“Eûzü” veya “istiâze” diye bilinen bu cümle, bu şekliyle bir âyet olmadığı için mushafa yazılmamıştır. “Kur’an okuyacağın vakit o kovulmuş şeytandan Allah’a sığın” (Nahl 16/98) şeklinde buyurulduğu için Kur’an okumaya başlayanlar, besmeleden önce “eûzü...” ifadesini okumak suretiyle bu emri yerine getirmektedirler. Asıl adı İblîs olan şeytan, Allah’ın “Âdem’e secde et!” emrine uymadığı, kendisinin daha üstün olduğunu ileri sürerek emre karşı geldiği için meleklerin vatanından (melekût âlemi) kovulup sürgün edilmiş; o da imtihan dünyasında Allah’ın kullarını, O’nun yolundan ve rızâsından ayırmak için uğraşmayı kendine vazife edinmiştir (A‘râf 7/11-17). Şeytan, kendine uyan diğer cinleri ve insanları da kullanarak vazifesini yapmaya çalışmaktadır (En‘âm 6/112). Ancak Allah’a iman eden, O’na dayanan ve güvenen müminlere şeytanın zarar veremeyeceği ve onlara hükmünün geçmeyeceği ilgili âyetlerde açıklanmıştır (Nahl 16/98-100). Yukarıda meâli zikredilen âyet (16/98) sebebiyle Kur’an okumaya başlayanlar “eûzü” çekerler. Ancak bunun hükmü konusunda farklı görüş ve yorumlar vardır. Bazı müctehidlere göre emir kipi kullanıldığı için eûzü çekmek farzdır. Müctehidlerin çoğunluğuna göre ise bu bir tavsiye emridir, eûzü çekmek farz değil menduptur, teşvik edilmiştir ve güzel bulunmuş bir davranıştır. Şeytanın insandan en uzakta olması gereken zaman olan Kur’an okuma halinde bile –okumaya başlarken– eûzü çekmek tavsiye edildiğine göre diğer işlere başlarken bunu yapmanın daha da gerekli olacağı anlaşılmaktadır. Kötülüğe karşı bile iyilik yaparak insanlardan gelecek belâyı defetmek, eûzü çekerek de şeytandan gelecek olan vesvese ve kışkırtmayı kendilerinden uzaklaştırmak Kur’an’ın, müminlere tavsiyeleri arasında yer almıştır (bk. Mü’minûn 23/96-98). Eûzü, bir yandan böyle maddî ve mânevî şerleri, kötülükleri defetmeye ilâç olurken diğer yandan kulun imtihan şuurunu tazelemekte, insanın ulvî yönü ile süflî yönü arasında ömür boyu sürüp giden ve onu geliştirmeyi, olgunlaştırmayı sağlayan mücadelede uyanık ve tedbirli olmayı telkin etmektedir. 1. Sûrelerin başında bulunan besmele cümlelerinin, Kur’ân-ı Kerîm’in mushaflarda ilk defa toplanmasından itibaren yazılageldiği, aynı dönemde Kur’an’a dahil olmayan hiçbir şeyin mushafa yazılmadığı dikkate alınırsa –aksine görüşler bulunmasına rağmen– her sûrenin başındaki besmeleyi, sûrenin âyet sayılarına dahil olmayan ayrı bir âyet olarak kabul etmek gerekmektedir. Hanefî fıkıhçılarının görüşleri de böyledir (Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, I, 12). İmam Şâfiî Fâtiha sûresinin başındaki besmeleyi bu sûreden bir âyet olarak kabul etmiştir. Diğer sûrelerin başlarındaki besmeleler konusunda kendisinden iki farklı görüş nakledilmiş, her sûreye dahil bir âyet sayılması görüşü –ona ait olması yönünden– daha sahih bir rivayet olarak kaydedilmiştir. Ebû Hanîfe’ye göre besmeleler sûrelerin başında ayrı âyetler olduğu için namazda yalnızca Fâtiha’dan önce sessiz olarak okunur, Fâtiha’yı takip eden ve zamm-ı sûre denilen sûre ve âyetlerden önce ise besmele okunmaz. Besmele dilimize genellikle “Rahmân ve rahîm olan Allah’ın adıyla” şeklinde çevrilmektedir. Bu cümlede zikredilmeyen fakat her besmele okuyanın başlayacağı işe göre niyetinde bulunan “... okuyorum, başlıyorum, yapıyorum, yiyorum” gibi bir yüklem vardır. “Allah’ın adıyla yemek, okumak” ifadesinden Türkçe’de “yenen ve okunanın Allah’ın adıyla birlikte yenildiği veya okunduğu” anlaşılır. Bu mâna kastedilmediğine göre maksadı doğru anlatabilmek için besmeleyi “Rahmân ve rahîm olan Allah adına, ... adını anarak, ... Allah’tan yardım dileyerek ...” şekillerinde çevirmek de uygun olur. Kul herhangi bir davranışta bulunurken, önemli bir işe teşebbüs ederken önce eûzü çekerek muhtemel olumsuz etkileri defetmekte sonra da besmeleyi okuyarak “kendinin tek başına yeterli olmadığını, başarı ve gücün ancak Allah’tan gelebileceğini, Allah’ın yeryüzünde halife kıldığı bir varlık olarak O’nun mülkünde, O’nun adına tasarrufta bulunduğunu, asıl mâlik ve hâkim olan Allah’ın koyduğu sınırları aşarsa emanete hıyanet etmiş olacağını...” peşinen kabul etmekte ve bundan güç almaktadır. Burada tevhid cümlesinin mânası da üstü kapalı olarak mevcuttur. Zira nasıl ki tevhid cümlesinde “lâ ilâhe” denilerek önce bütün sahte tanrılar zihinlerden siliniyor, sonra da “illallah” ifadesiyle hakiki, tek, eşi ve benzeri bulunmayan Tanrı (Allah) kalbe ve zihne yerleştiriliyorsa, eûzü besmele çekildiğinde de önce kulluk ilişkisine engel olan kirli çevre temizleniyor, sonra da bu ilişkinin en uygun anahtarı kullanılmış, doğru kapılar açılmış, sağlıklı bağ kurulmuş oluyor. Allah yerine “tanrı”, rahmân yerine “esirgeyen”, rahîm yerine de “bağışlayan” kelimelerinin kullanılması bu isimlerin anlamlarını tam olarak karşılamaz. Çünkü Allah ismi, bu isme hakkıyla lâyık olan “tek, eşsiz, benzersiz, bütün kemal sıfatlarına sahip ve eksikliklerden uzak, varlığı zaruri (olmazsa olmaz), yokluğu düşünülemez” olan yüce zâta mahsustur, bu sıfatları taşımayan hiçbir varlığa Allah denemez. Halbuki insanların uydurdukları, kendilerine göre bazı nitelikler yükledikleri mâbudlara tanrı denebilir. Başka bir deyişle tanrı kelimesi Allah için de kullanılabilir, halbuki Allah ismi O’ndan başka hiçbir varlık için kullanılamaz ve Arap dilinde de kullanılmamıştır. Kur’an dilinde rahmân sıfat-ismi de Allah’a mahsustur, başka hiçbir varlık için kullanılmamıştır. Rahmân “en uzak geçmişe doğru bütün yaratılmışlara sonsuz ve sınırsız lutuf, ihsan, rahmet bahşeden” demektir. Rahmân, rahmetiyle muamele ederken buna mazhar olan varlığın hak etmesine, lâyık olmasına bakmaz, bu sıfatın tecellisi yağmur gibi her şeyin üzerine yağar, güneş gibi her şeyi ısıtır ve aydınlatır. Rahîm “çok merhametli, rahmeti bol” demek olup bu sıfatla kullar da nitelenebilir. Allah’ın rahîm sıfat-ismi O’nun, daha ziyade kullarının gelecekte elde etmek üzere hak ettikleri, lâyık oldukları sınırsız rahmetini, lutuf ve merhametini ifade etmektedir. “Esirgemek” ve “bağışlamak” bu sonsuz, engin ve etkisi çeşitli rahmetin ancak bir parçası, etkilerinin yalnızca bir çeşididir.
Dilimizde övme ve teşekkür etme, Arapça’da medih ve şükür kelimelerinin hamd kelimesine yakın mânaları bulunmakla birlikte bunlar arasında birtakım ince farklar da vardır. Methetme (övme) bir iyilik ve güzellik karşısında yapılır; bu iyilik ve güzelliğin sahibi, kendisinin bunda iradesi ve etkisi olsun olmasın methedilebilir. Kişi kendi iradesinin eseri olmayan güzelliği sebebiyle övüldüğü gibi cömertlik ve cesaret gibi erdemlerinden dolayı da övülür. Halbuki hamd ancak irade ve istekle hâsıl olan iyilik ve güzellik karşısında yapılır. Şükür ve teşekkür “isteyerek yapılmış (ihtiyarî) bir iyilik ve ihsana karşı dille veya başka şekillerde uygun mukabelede bulunmak”tır. Bu, hem Allah’tan hem de insanlardan gelen iyilikler karşılığında yerine getirilmesi beklenen ahlâkî bir ödevdir. Hamdetmek de dil ile yapılır; “hamdolsun, elhamdülillâh...” denir, ancak bunun sebebi yalnızca nimet ve ihsan değil, irade ve ihtiyara dayalı bütün güzellik ve iyiliklerdir. Bu mânada hamd yalnızca Allah’a mahsustur. Çünkü başkalarına ait olan iyilik ve güzellikler, gerçek ve kâmil mânasıyla onların isteklerine bağlı değildir. İnsanların kendi isteklerine bağlı iyilik ve güzelliklerde Allah’ın da iradesi vardır. Onların irade ve isteklerine bağlı olmayan iyilik, güzellik ve hizmetler ise doğrudan yaratıcının, fıtrat ve özellikleri takdir edip yaratarak insanlara bahşeden kudretin eseridir. Dolayısıyla bu mânada hamdin tamamı Allah’a mahsustur, O’na aittir. Âlem maddî ve mânevî, görülen ve görülemeyen, dünyada ve âhirette Allah Teâlâ’nın yarattığı her şeydir. Görülen, hissedilen, insan bilgisinin ulaşabildiği maddî varlıklara “mülk ve şehâdet âlemi”, madde ötesi varlıklara da “gayb ve melekût âlemi” denilir. Gayb ve melekût âleminin tek sahibi Allah’tır. Mülk ve şehâdet âleminin ise gerçek sahibi Allah olmakla beraber görünürde ve mecazen başka sahipleri de olabilir. Vahiy yoluyla gelen bilgilere göre şehâdet ve mülk âlemi, gayb ve melekût âlemine nisbetle denizden bir damla, sahradan bir kum tanesi kadardır. Günümüze kadar insan bilgisinin ulaşabildiği uzay akıllara hayret verecek büyüklüktedir. Fakat bu büyüklük gayb âleminin yanında bir kum tanesi kadar kaldığına göre gayb âleminin azametini akıl terazisi çekemez. Konuya bu açıdan bakıldığında evrenin büyüklüğüne ve ondaki düzenin inceliklerine dair ulaşılan her yeni bilgi, Allah’ın insana bahşettiği aklın nerelere kadar ulaşabileceğini ortaya koymasının yanında, erişeceği sırların enginliğini tasavvur edebilmesi için bir ölçü de oluşturmaktadır. Şu halde gayb âleminin bu büyüklüğü iman ve irfanla kavranmakta, oradan da bütün âlemlerin rabbi (sahibi, mâliki, takdir edip yaratanı, koruyanı, geliştireni) olan Allah’ın azamet ve büyüklüğü karşısında kula yakışan hayret haline ulaşılmakta; bu azamet karşısında kul secdeye kapanınca onun hayret hali, “huzur, güven, sevgi, yakınlık ve tatmin”e dönüşmektedir. Rab kelimesi tek başına söylendiği zaman bundan yalnızca “Allah” kastedilir, O’nun güzel isimlerinden biridir, “sahiplik ve terbiye edicilik” özelliğini ifade eder. Bu kelime “rabbü’d-dâr” (ev sahibi) gibi tamlama şeklinde başkaları için de kullanılır.
Rahmân ve rahîm.
“Ödül ve ceza (din) gününün hâkimi” diye çevirdiğimiz tamlamada geçen mâlik “malın, mülkün sahibi” demektir. Kıraat âlimlerince “hükümdar, iktidar sahibi” anlamında “melik” şeklinde de okunmuştur. İnsanlar için kullanıldığında mâlik ile melik arasında güç, yetki ve tasarruf hakkı bakımlarından önemli farklar vardır. Mal ve mülkün sahibi (mâlik) kişinin başkalarına hükmü geçmez, başkalarına hükmü geçen hükümdar (melik) ise her malın ve mülkün sahibi değildir. Allah Teâlâ hakkında mâlik ve melik sıfatları kullanıldığı zaman mâna çerçevesinde bir eksiklik olamaz; çünkü O hem âlemlerin sahibidir hem de herkese ve her şeye hükmü geçer; O’nun iktidarı üstünde bir iktidar tasavvur bile edilemez. Melik O’nun zâtına, mâlik ise fiiline ait sıfatlardır. “Ödül ve ceza (din) günü”nün âhiretteki hesaba çekme ve hüküm verme günü olduğu, bunu açıklayan başka âyetlerden anlaşılmaktadır (meselâ bk. İnfitâr 82/17-19). Allah Teâlâ bütün zamanlarda ve zaman kavramına bağlı olmaksızın mutlak hâkim, sahip, melik ve mâliktir. Ancak Allah Teâlâ dünya hayatında, imtihan için kullarına da sahiplik ve iktidar vermiş; imanı olduğu halde gaflet içinde bulunan kimseler –zaman zaman da olsa– Allah’ın sahipliği ve iktidarının bilincinde olmaya özen göstermemişler; imanı olmayanlar ise bunun şuurundan tamamen yoksun kalıp inkâr etmişlerdir. Âhiret âleminde kulun, bu görünürdeki ve geçici iktidarı da ortadan kalkacağı için Allah’ın melik ve mâlik sıfatı bütün azametiyle ortaya çıkacak, belli olacaktır. Bunun için âhirette O, gerçekte ve görünürde “melik ve mâlik”tir.
Besmeleden buraya kadar kendisi ve sıfatları, kulları ve kâinat ile kesintisiz ilişkisi, dünya hayatının sonu ve hesap günü hakkında önemli açıklamalar yapan Allah Teâlâ, bunları iman içinde dinleyip anlayan ve şuuruna yerleştiren kullarında hâsıl olacak duygu ve düşünceye, davranış biçimine tercüman olarak “Ancak sana kulluk eder ve yalnız senden yardım dileriz” buyuruyor. Şu halde yukarıda sıralanan eşsiz ve benzersiz sıfatlar Allah’a mahsus olduğuna göre ibadetin ve yardım dilemenin O’na özgü kılınması da –kul açısından– tabii hale gelmektedir. İbadet “kulluk ve tapınma” olarak anlaşılmıştır. Bu kavramın içinde kâmil mânada “sevgi, korku ve boyun eğme” vardır; bu üç tavır ve duygunun birlikteliği ibadetin temelini oluşturur. İnsanların yaratılış gayesi ibadettir; ancak onlar buna mecbur tutulmamışlardır; yani terim anlamıyla ibadet, iradeye bağlı olmayan hareketler ve oluşlar gibi hâsıl olmamakta; ilâhî emri kul, –dünya hayatında bir imtihan olarak– serbest iradesiyle yerine getirmekte veya ihmal etmektedir. Dünyanın bütün nimetleri ve imkânları insanın, insanca (yalnız Allah’a kulluk ederek) yaşaması için verilmiş araçlardır. Bunları amaçlarına uygun olarak kullanmayanlar nimetin kıymetini bilmemiş ve israfa sapmış olurlar. İnsanın sınırlı gücü ve iradesi her zaman maddî ve mânevî ihtiyaçlarını karşılamaya ve kendisinden beklenenleri yerine getirmesine yeterli olmamaktadır. Bu sebeple insanlar hem diğer insanlardan hem de insan üstü güçlerden yardım istemeye ve almaya kendilerini mecbur hissetmişlerdir. Fakat onların bu iki kaynaktan yardım istemek ve almak için tuttukları yollar, benimsedikleri sistem ve usuller, ilâhî irşada kulak asmadıkları zamanlarda şirke ve bedbahtlığa düşmelerine sebep olmuş; dolayısıyla birçok bâtıl din, işe yaramaz sistem ortaya çıkmıştır. Bu âyet, ibadet ederken ve yardım isterken yöneleceğimiz doğru adresi bize göstermekte ve tevhidi (bir Allah’a ibadeti, sığınmayı ve yönelmeyi) getirmektedir. Âyette “ederim, dilerim” yerine “ederiz, dileriz” şeklinin seçilmiş olması tevhid ehli müminlerin bir bütün teşkil ettiklerini, bu sebeple “Sen ben değil, biz varız” ilkesi doğrultusunda hareket etmelerini, ferttoplum arasındaki dengeyi korumalarını işaretlemektedir. Burada “biz”i oluşturan bağ imandır, bir Allah’a kulluktur; “Allah’ın kulları! Kardeş olun” (Buhârî, “Nikâh”, 45; Müslim, “Birr”, 23, 28-32) meâlindeki hadis de bu mânaya açıklık getirmektedir. Müminler kardeşçe yardımlaşırlar, fakat kimin elinden gelirse gelsin gerçekte her nimetin Allah’tan geldiğini, O dilemedikçe kimsenin bir şey veremeyeceğini bilirler.
İnsanlar maddî ve mânevî hayatlarını düzenlerken doğrunun yanında yanlış da yapmışlar; hatalı, çıkmaz, saptırıcı yollara da yönelmişlerdir. Sapmanın ve yanılmanın baş sebebi insanın kendini yeterli sanması, bilgi ve güç almak için Allah’a yönelmeyi reddetmesidir. “Gerçek şu ki insan, kendini kendine yeterli görerek ille de azgınlaşmaktadır! Oysa (kuldaki) her şey yalnız rabbine aittir (O’na dönecektir)” (Alak 96/6-8). “Bize doğru yolu göster” duası aynı zamanda rabbin, kullarına bir irşad ve uyarısıdır; eğer insan kendine yeterli olsaydı, doğru yolu görmesi ve bulması için bir başkasına ihtiyacı olmazdı. Yaratıcı bu tâlimatı verdiğine göre kula düşen, ilâhî irşada kulak vermek, insanî bilgi ve kabiliyetlerini bu irşad doğrultusunda kullanarak her adımını doğru atması için O’nun tarafından sağlanan imkânları gerektiği gibi kullanmaktır. “Doğru yol” (sırât-ı müstakîm) İslâm’dır. Allah’ın peygamberleri ile kullarına gönderdiği dinlerin genel adı da İslâm’dır. Yaratan ile yaratılan, Allah ile kul, akıl ile vahiy, hürriyet ile cebir, haksızlık ile adalet, iyi ile kötü... ancak İslâm’da yerli yerine konmuş, doğru ilişkiler ve dengeler kurulmuş, kurulma yolları gösterilmiştir. Hadiste yer alan bir örnekle açıklanacak olursa dosdoğru bir yol, yolun iki tarafında iki duvar, duvarlarda açılmış perdeli kapılar ve yolun başında da bir çağırıcı var ve o, “Ey insanlar! Hepiniz doğru yola giriniz, dağılıp parçalanmayınız!” diye sesleniyor. Birisi perdeli kapılardan birine girmek istediğinde yukarıdan bir başka çağırıcı sesleniyor: “Sakın o perdeyi kaldırma! Kaldırırsan girer gidersin!” (Müsned, IV, 182-183; Şevkânî, I, 20). Bu örnekteki yol İslâm’dır, duvarlar Allah’ın koyduğu sınırlardır, kapılar haramlardır, yolun başındaki çağırıcı Allah’ın kitabıdır, yukarıdaki çağırıcı ve uyarıcı, her müminin kalbindeki ilâhî öğütçüdür. Böylece İslâm’da vahiy, vicdan ve akıl birlikte işletilerek doğru yol bulunmaktadır. Ne irfandır veren ahlâka yükseklik ne vicdandır, Fazilet hissi insanlarda Allah korkusundandır.
Burada tarihe bir atıf yapılarak yolun doğrusu ve eğrisi hakkında bir başka ölçüt ve delil daha verilmektedir. İslâm yalnızca Allah kitabında böyle buyurduğu için doğru yol değildir, aynı zamanda tarih boyunca ilâhî irşadı reddedenlerin tecrübeleri de doğru yolun İslâm olduğunu göstermektedir. Bu sebeple doğru yolu arayanlar ve üzerinde bulundukları yolun sağlamasını yapmak isteyenler, dönüp tarihe bakmak, gerçek mutluluğu bulanlarla sapanlar ve Allah’ın gazabına uğrayanların yol ve yöntemlerini incelemek durumundadırlar. Tarihte hem örnekler hem de ibretler vardır. Örnekler, peygamberlerin izlerinden giden fert ve ümmetlerde, ibretler ise onlara cephe alan ve Cenâb-ı Hakk’a meydan okuyanlarda görülmektedir. Bazı rivayetlerde sapanların “hıristiyanlar”, ilâhî gazaba uğrayanların da “yahudiler” olarak açıklanması (meselâ bk. Müsned, IV, 378; Tirmizî, “Tefsîr”, 2), yalnızca zaman ve mekân itibariyle yakın birer örnek olmalarından dolayıdır. Müslim’in rivayet ettiği bir kutsî hadiste (bk. “Salât”, 38) Allah Teâlâ’nın, “Namazı (Fâtiha’yı) kulumla kendi aramda yarı yarıya paylaştım ve kulum dilediğini alacaktır” buyurduğu ifade edildikten sonra şöyle devam edilmiştir: Kul (namazda Fâtiha’yı okurken) “Hamd âlemlerin rabbi Allah’a mahsustur” deyince Allah, “Kulum bana hamdetti” buyurur. Kul “rahmân ve rahîm” deyince Allah, “Kulum beni övdü” der. “Ceza gününün tek sahibi” deyince “Kulum benim yüceliğimi dile getirdi” der. “Ancak sana ibadet eder ve yalnız senden yardım dileriz” deyince “Bu, kulumla benim aramda ortak olan kısımdır ve istediği kulumun olacaktır” buyurur. Kul “Bizi dosdoğru yola ilet; nimetine erdirdiklerinin yoluna; gazaba uğramışların yoluna da, doğrudan sapmışların yoluna da değil!” deyince Allah, “İşte bu, yalnızca kuluma aittir ve kuluma istediği verilecektir” buyurur. “Duamızı kabul buyur, böyle olsun, bizi eli boş çevirme” mânasına gelen “âmin” sözü, dilleri ne olursa olsun bütün müslümanların, hatta semavî din mensuplarının ortak ifadeleri haline gelmiştir. Bu cümle Fâtiha sûresine dahil olmadığı gibi âyet de değildir. Birçok hadiste Resûlullah’ın Fâtiha’dan sonra “âmin” dediği ve böyle denilmesini öğütlediği ifade edilmiştir (meselâ bk. Müslim, “Salât”, 72-76). Namazda veya namaz dışında Fâtiha’yı okuyan veya dinleyen kimse, sûrenin sonunda “âmin” deyince aynı zamanda meleklerin de “âmin” dedikleri, hem şehâdet hem de gayb âlemlerinde aynı anda dile getirilen bu duanın Allah tarafından kabul buyurulacağı hadislerde açıklanmıştır (bk. Buhârî, “Ezân”, 112-113; Müslim, “Salât”, 72-76). Yine sahih hadisler, Fâtiha sesli okunduğunda “âmin” duasının da sesli yapılacağı bilgisini getirdiği için fıkıh mezheplerinin çoğu bunu benimsemişlerdir (Şevkânî, Neylü’l-evtâr, II, 229-232). Hanefîler’e göre bu cümle namazda daima sessiz söylenir.
Çoğu Mekke’de nâzil olan yirmi dokuz sûrenin başında ya bir âyet ya da bir âyetin başlangıcı olarak, kelime oluşturmayan bazı harfler yer almakta olup bunlara hurûf-ı mukattaa (ayrı ayrı harfler) denir. Bunlar Arap alfabesinin on dört harfidir ve bazı sûrelerin başında tek harf olarak, bazılarının başında ise birden fazla harfin yan yana dizilişi şeklinde yeralmışlardır. Bu harflerin Kur’ân-ı Kerîm’den bir âyet veya âyet parçası olduğunda şüphe yoktur. Mânaları ve hikmetleri üzerinde ise farklı görüşler ve yorumlar ileri sürülmüştür. Sıradan insanların bilgi vasıtalarıyla mânalarını ve kullanılış maksatlarını (hikmet) bilmek ve anlamak mümkün olmayan bu harflere, kezâ lügat mânalarında kullanılmamış olup ne mânaya geldikleri de açıklanmamış bulunan bazı kelimelere müteşâbihat adı verilmektedir. Selef denilen ilk devir din bilginleriyle onların yolundan giden sonraki bazı âlimler müteşâbihatı yorumlamazlar, oldukları gibi benimseyip iman ederler. “Kur’an’da bulunmasının elbette bir hikmeti vardır, Allah ve Resulü bunları açıklamadığına göre aklımıza dayanarak açıklamaya kalkışmak bizim işimiz değildir, yetki sınırımızı aşar” derler. Kelâm, felsefe ve tasavvuf ehli bazı âlimler ise tefekkür veya ilham yoluyla müteşâbihatın mânalarının anlaşılabileceğini ileri sürmüş ve her biri için çeşitli yorumlar yapmışlardır. Bakara sûresinin ilk âyetini teşkil eden “elif-lâm-mîm”in mânasıyla ilgili olarak yirmiden fazla yorum vardır. Bunlardan şu üçü nisbeten daha tutarlı görünmektedir: a) Bunlar, mânaları olmayan alfabe harfleridir, Kur’ân-ı Kerîm’in vahiy yoluyla Allah’tan geldiğine inanmayanlara meydan okumak ve âciz olduklarını ortaya çıkartmak için bazı sûrelerin başına konmuştur ve “Bu Kur’an, şu gördüğünüz harflerden yapılan kelime ve cümlelerden oluşmaktadır. Siz harfleri de biliyorsunuz. O halde haydi yapabiliyorsanız siz de böyle kelime ve cümlelerden oluşan ve Kur’an’a benzeyen bir kitap yazın!” denilmek istenmiştir. b) Başında bulundukları sûrelerin muhtevalarına dikkat çekmek için yemin olarak gelmiştir. c) Başlarında bulunan sûrelerin isimleri olarak indirilmiştir (İbn Aşûr, I, 216). İmâm-ı Rabbânî önce Selef âlimleri gibi düşünürken bilâhare Allah Teâlâ’nın kendine, bu harflerin mâna ve sırlarından bir kısmını açtığını; böylece “müteşâbihatın mânalarının, Allah’ın bildirmesiyle bilinebileceğini ve bunların, açık mânalı âyetlerin (muhkemât) özü ve amacı olduğunu” anladığını ifade etmiştir (Mektûbât, I, 296). Şah Veliyyullah, “Arap dilinde tek başına veya kelimelerin başlarına gelen harflerin özellikleriyle kelimelerin mânaları arasında bir ilişkinin bulunduğu” tesbitinden yola çıkarak sûrelerin başlarında bulunan harflerin de muhtevalarına delâlet ve onların özünü ihtiva ettiğini ileri sürmüştür. Buna göre “elif-lâm-mîm”in mânası, “Yaratılmışların çeşitli oluşlar ve ilişkilerle belirlenmiş hayatlarının gerekli kıldığı, ihtiyaç duyduğu irşadlar gayb âleminden gelerek onların hayatlarına girmekte ve yollarına ışık tutmaktadır” demektir (el-Fevzü’l-kebîr, s. 64; hurûf-ı mukattaa konusunda genişbilgi için bk. M. Zeki Duman-Mustafa Altundağ, “Hurûf-ı Mukattaa”, DİA, XVIII, 401-408; müteşâbihat konusunda bk. Âl-i İmrân 3/7).
Bakara sûresi Medine’de nâzil olduğuna göre daha önce birçok sûrenin gelmiş olması gerekir. Bu sûrelerle önemli bir kısmı tamamlanmış bulunan metne “kitap” demek uygun görülmüştür. “Şüphe yok” ifadesi, hem kitabın Allah’tan geldiği, anlatmak istediğini açıkça anlatabildiği hem de onun bir kılavuz, rehber, ışık olmasıyla ilgilidir; her iki konuda da şüpheye yer yoktur. “Rehber” diye çevirdiğimiz hüdâ hidâyetle aynı kökten olup Allah’ın razı olduğu hayat tarzında, iman, ibadet ve ahlâk yolunda ilâhî rehberliği ifade etmektedir. Bu rehberlikten yararlanabilmek için kişide yukarıdaki âyetlerde nitelikleri açıklanan bilincin bulunması gerekir (geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Hidâyet”, DİA, XVII, 473-477). Müttaki (takvâ sahibi) ve takvâ dilimizde de kullanılan Arapça asıllı kelimelerdendir. Müttakiler kelimesinin lügat mânası, “sakınılması gereken şeylerden sakınanlar” demektir. Kur’an’da ve özellikle bu âyette geçen takvânın mânası onu takip eden âyetlerde açıklanmıştır. Buna göre takvâ sahibi kimselerde şu beş vasıf vardır: Gayba iman etmek, namazı doğru ve devamlı kılmak, Allah’ın verdiklerinden bir kısmını O’nun rızâsı için harcamak, Kur’an’a olduğu gibi diğer peygamberlere gönderilen kitaplara da inanmak ve âhiret konusunda kesin inanç sahibi olmak. Bu vasıfları kendinde gerçekleştirmiş olan mümin takvâ sahibidir, müttakidir. Böylece takvâ sahibi olan müminlerde hâsıl olan şuur, duygu ve davranışlarla ilgili başka açıklamalar da yapılmıştır. Konuyla ilgili birkaç hadisin anlamı şöyledir: “Kul, sakıncalı olana düşmemek için sakıncasız olandan da çekinmedikçe takvâ sahibi olamaz” (Tirmizî, “Kıyâme”, 19; İbn Mâce, “Zühd”, 24). “Kul, vicdanını rahatsız eden şeyi terketmedikçe takvâ derecesini elde edemez (Buhârî, “Îmân”, 1). Ebû Hüreyre’ye nisbet edilen bir benzetme, “Yolda yürürken dikenler görürsen ya yolu değiştirirsin ya da dikene dokunmadan geçmenin bir yolunu arar ve bulursun; işte takvâ da budur; hayatı Allah Teâlâ’nın yasakladığı kötülüklere bulaşmadan yaşamaya çalışmaktır” (takvâ hakkında ayrıca bk. Bakara 2/197).
Gayba iman etmek, namaz kılmak ve Allah rızâsına uygun harcama yapmak; İslâm’ın fert ve topluluk olarak insana getirdiklerinin ve ondan istediklerinin güzel bir özetidir. Gayba iman, iman esaslarına; namaz kılmak, özel duygu ve davranışlarla Allah’a ibadet etmeye; Allah rızâsına uygun harcamada bulunmak (infak) ise dayanışmaya, düzen ve adalete, yani muâmelâtın ruhuna ve amacına işaret etmektedir. İman akıl ve vicdanın doğrulaması (tasdik), dilin bunu itiraf edip söylemesi (ikrar) ve davranışların da bunlara uygun olmasıyla gerçekleşip tamamlanmaktadır. Yalnızca tasdik bulunur, fakat söz ve davranış buna aykırı ve tutarsız olursa iman zayıf demektir. Böyle bir imanla gerçek mânasıyla İslâm yaşanmış ve temsil edilmiş olmayacağı gibi, İslâm’ın insanlara vaad ettiği mutluluğa da erişilemez. Söz ve uygun davranış bulunur da kalbin tasdiki bulunmazsa ya şuursuz, rastgele bir dış uygunluk ya da ikiyüzlülük (münafıklık), durumu gizleme (takıyye) söz konusudur. Her ne kadar âhirette zerre kadar imanın bile insana fayda vereceği ve sonunda onu cehennemden çıkararak cennete sokacağı sahih hadislerde bildirilmişse de (Buhârî, “Îmân”, 15; Müslim, “Îmân”, 320, 325) dinin vaad ettiği dünya ve âhiret saadeti ancak “tasdik, ikrar ve tutarlı amel” unsurlarının birlikte var oluşu halinde gerçekleşir. Gayb “gözle görülmeyen; akıl, duyular vb. beşerî bilgi vasıtalarıyla bilinemeyen varlıklar, ilişkiler ve oluşlar”dır. Allah, vahiy, kader, yaratılış, ruh, kıyametin zamanı, kabirde olacaklar, yeniden dirilme, toplanma, sırat, terazi, cennet, cehennem... hep gayb âlemine dahildir. Bunlar hakkında bilgi alınabilecek iki kaynak vardır: Vahiy ve ilham. Akıl, ancak bu iki kaynaktan alınacak bilgiler üzerine tefekkür yoluyla açıklamalar getirebilir. Keşif, kalp gözünün açılması, Allah tarafından haber verilmek (tahdîs) gibi çeşitleri veya isimleri bulunan ilham, ancak İslâm’a sağlam iman ve onun esaslarını samimiyetle (ihlâs) yaşama sonucu elde edilmiş bulunursa muteber olur. Yine de ilham objektif ve herkes için geçerli, üzerine genel hüküm bina edilebilecek bir bilgi kaynağı değildir, kime gelmişse onu ilgilendirir, umumi ve kesin delillere (vahiy) aykırı olmamak şartıyla onu bağlar. “Namaz kılarlar” (yüsallûne) yerine “namazı ikame ederler” (yukîmûne’s-salâte) ifadesinin kullanılmış olması, namaza önem verilmesi, onun devamlı ve şartlarına uyularak eda edilmesi gerektiğini anlatmak içindir. Namaz dinin direği, ibadetlerin özü ve özetidir, Allah’ın Resulü, mutluluğu namazda bulduğunu, onunla yaşama sevinci kazandığını ifade buyurmuştur (Nesâî, “Nisâ”, 1; namaz hakkında ayrıca bk. Bakara 2/238-239; Mâide 5/6). “Kendilerine verdiklerimizden harcayanlar” nitelemesi iki önemli konuya ışık tutmaktadır: 1. Allah Teâlâ’nın bütün verdikleri harcanmayacak, yeteri ve gereği kadarı harcanacak, geri kalanı yine iyi maksatlarla tasarruf edilecektir. 2. Harcama Allah’ın rızâsına uygun olacaktır. Bu da kişinin kendisi, ailesi, yakınları ve diğer ihtiyaç sahipleri için yapacağı harcamaları, vakıf, tesis, hayrat vb. yatırımları kapsamaktadır. Dünya nimetleri, yer altı ve yer üstü servetleri mülk olarak yaratıcısına aittir. İnsanlar meşrû yollardan onlara sahip olduklarında bu sahiplik mecazidir ve sınırlanmıştır; asıl sahibinin izin verdiği kadar ve O’nun gösterdiği yerlere, belirlediği şekillerde sarfedilebilir. Bir zerresi yersiz, faydasız ve gereksiz sarfedildiğinde Allah’ın mülküne, O’nun halen yaşayan ve gelecekte yaratacağı kullarının haklarına tecavüz edilmiş olur. Bu tecavüzlerin yaptırımı dünyada sosyal ve ekonomik krizlerdir, tabiatın tahrip edilmesi, çevrenin içinde yaşanamaz hale gelmesidir; âhirette ise mutlak âdil olan hâkimin vereceği cezalardır.
Allah bir olduğuna, din de Allah’ın gönderdiği, kendisiyle kulları arasında bir bağ, kulları için bir irşad, bir hayat düzeni olduğuna göre gerçek bir peygamberin aracılığı ile Allah’ı tanıyan ve O’na iman edenlerin diğer peygamberlere ve hak dinlere de iman etmesi kaçınılmazdır. Ancak böyle bir imanla tevhide ulaşılır: Allah birdir ve bütün insanlar bir tek, eşi ve ortağı olmayan Allah’ın kullarıdır, bütün peygamberler bir Allah’ın elçileridir, bütün hak dinler bir Allah’tan gelmiş ve aynı esasları getirmiştir. Kültür ve medeniyet geliştikçe insanlar bu bakımdan değiştikçe Allah Teâlâ yeni peygamberler ve dinler göndererek nihaî dini tamamlamış, eskiyen kısımları (önceki ümmetlerin ihtiyaçlarını karşılamaya yönelik amelî hükümleri, öğretileri) yenilemiştir. Hak dinin adı İslâm’dır, bütün semavî dinler ardarda gelerek İslâm binasını tamamlamıştır. Son peygamber Hz. Muhammed’den sonra yeni bir peygamber ve din gelmeyeceği bildirilmiştir. Son kitabın ışığı altında işletilecek olan insan aklı, yeni ihtiyaçları karşılamak için yeterli hale gelmiştir. Müslümanlar tarihe ve dünyaya bu iman, düşünce ve duyguyla bakıp böyle değerlendirirler. İnsanları tek Allah’ın ve tek dinin sevgi, rahmet ve kardeşlik bayrağı altında toplayabilecek başka bir iman ve düşünce de mevcut değildir. Bütün hak dinlerde âhirete şeksiz ve şüphesiz inanma esası vardır. Âhirete iman unsuru bulunmadan ne din olur ne de sağlıklı bir dünya düzeni kurulabilir. Dünya gelip geçicidir, âhiret ise ezelî ve ebedîdir. Dünyada kesintisiz mutluluk ve ölümsüzlük arayanlar hüsrana uğramış, asıl mutluluk ve sonsuzluğu da kaybetmişlerdir. Bütün dinlerin âhiret inancı üzerinde ısrar etmesinin hikmeti bu ziyanı ve hüsranı önlemektir.
Allah Teâlâ’dan vahiy yoluyla geldiğinde ve takvâ sahipleri için doğru yolun kılavuzu olduğunda şüphe bulunmayan Kur’ân-ı Kerîm’i kendilerine rehber edinen müttakilerin (âyet ve hadislerde açıklanan iman, ibadet ve ahlâk yolunu benimseyenlerin, yaşayanların) doğru yolda olmaları mantık gereği ve tabiidir. “Rablerinden gelen doğru yol üzerinde olanlar ancak onlardır” cümlesi bu tabii ve mantıkî sonucu açıklamakta ve teyit etmektedir. Her yolun ulaştığı bir son, bir menzil, bir hedef vardır; burası yolu takip edenlerin ulaşmak istedikleri yerdir, yolu seçenler buraya ulaşmak için seçmişlerdir. Dünyada her bir yolun, oradan gideni nereye götüreceği bellidir, bilenlerden sorulur, öğrenilir ve yol takip edilerek istenilen yere ulaşılır. Fert ve topluluklar olarak davranışlarımızın, yapıp ettiklerimizin ne sonuç vereceği, bizi nereye götüreceği, hem geçici hem de ebedî âlemde bize neleri kazandırıp neleri de kaybettireceği konusunu bilmek için yalnızca insanî bilgi kaynakları yeterli değildir. Bu sebepledir ki, girilen yollar çok kere çıkmaz olmuş, iyi sanılıp umulan sonuçlar elde edilememiş, elde edilenlerin iyi olmadığı anlaşılmış, fertler ve gruplar mutsuz olmuş; sıkıntılar, krizler, olumsuzluklar birbirini kovalamıştır. İnsanın Allah, kâinat ve diğer insanlarla ilişkisinde tutacağı doğru yol-dinin rehberliğinin dışlandığı durumların çoğunda– bulunamamıştır, bulunamayacaktır. Yalnız takvâ sahiplerinin bu yolda olduklarını bildiren âyet işte bu gerçeği dile getirmektedir. Yol doğru seçilmişse ve insanlar o yolda usulünce yürüyorlarsa hedefe ulaşılacaktır, bu hususta şüpheye yer yoktur. Dünya hayatı bir yolculuk olarak düşünülürse yolcunun amacı mutluluktur; korktuklarından kurtulup umduklarına nâil olmaktır. İşte kurtuluş budur, zafer ve felâh buna denir. İslâm, her gün beş kere ezanda “haydin felâha!” diyerek insanları kurtuluşa, iki cihan saadetine çağırmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’i rehber edinenlerin buna erişecekleri müjdesini ise birçok benzeri gibi konumuz olan âyet de en güçlü üslûpla açıklamaktadır: “Kurtuluşa erenler ancak onlardır.” Bakara sûresinin bu ilk beş âyetinin hüküm ve mâna bakımından büyük önemi yanında, hadislerde mânevî özellik ve şifa hususiyetlerinin bulunduğu da bildirilmiştir (meselâ bk. Dârimî, “Fezâilü’l-Kurân”, 13-15). 6. İnkâr edenleri uyarsan da uyarmasan da onlar için birdir, asla iman etmezler. 7. Allah onların kalplerini ve kulaklarını mühürlemiştir, gözlerinde de kalın bir perde bulunmaktadır ve onlar için büyük bir azap vardır.
Küfür (küfr) kelimesinin lugat mânası “örtme”dir, kâfir de “örten” demektir. Ektiği tohumun üzerini toprakla örttüğünden dolayı çiftçi için de kâfir kelimesi kullanılmıştır. Din dilinde küfür, “hak dinin getirdiği gerçekleri kabul etmemek, onların üstünü örtmek, yok saymak”tır. Dilimizdeki “inkâr etmek” tabiri bu mânaya, diğer kelimelerden daha uygun düşmektedir. Ayrıca Türkçe’de küfür kelimesi terim anlamı yanında “sövme, hakaret etme” mânasına da geldiği için gerek burada gerekse meâl ve tefsirin diğer yerlerinde çoğunlukla “küfür” yerine “inkâr”, “kâfir” yerine de “inkârcı” veya “inkâr eden” kelimeleri tercih edildi. Fâtiha sûresinde doğru yolda olanlar, doğru yoldan sapanlar ve Allah’ın gazabına uğrayanlardan söz edilmişti. Bakara sûresinin ilk âyetlerinde doğru yolda olanların (müttaki müminler) en önemli özellikleri dile getirildi. Bu âyetlerden itibaren de doğru yoldan sapanların, Allah’ın gazabına uğrayanların ahlâk ve tutumlarıyla âkıbetleri anlatılıyor. Âyetin niteliklerini verdiği “inkâr edenler”, hak din karşısındaki olumsuz düşüncelerini ve tutumlarını gizlemeyen, tercihlerini açıkça inançsızlık ve red yönünde kullanan, zaman geçtikçe inkârcılıkla şartlanan, başka düşüncelere ve inançlara (bu arada hak dine) kulaklarını, göz ve gönüllerini kapayan kimselerdir. Kulakları, dikkat ve idrakleri ilâhî irşada kapalı olan inkârcılara nasihat ve uyarının fayda vermeyeceği, uyarıların ancak gerçeği arayan ve Allah kelâmını dinleyenler üzerinde etkili olacağı açıktır. Hz. Peygamber inkârcılarla çok meşgul olmuş, onların iman ehline katılmalarını istemiş, gayretlerinin fayda vermediğini gördükçe de üzülmüştür. Bu sebeple Allah Teâlâ zaman zaman peygamberine imanküfür gerçeğini anlatarak onu teselli ve teskin edip âdeta şöyle demiştir: “Habîbim! Bütün gayretlerine rağmen onların inkârdan vazgeçip imana gelmemelerinin kusuru sende ve tebliğ ettiğin dinde değildir, kusur kendi irade ve tercihleriyle inkârlarında ısrar eden, kulaklarını hak söze kapalı tutanlardadır. Sen ne kadar uğraşırsan uğraş böyle kâfirler iman etmeyeceklerdir.”
Kur’ân-ı Kerîm’de insanların doğru yoldan sapmaları (dalâlet) veya doğru yolu bulmaları (hidayet), iyilik veya kötülük yapmaları, bunlardan birini tercih etmeleri (irade, meşîet); hakikate his, düşünce ve idrak kapılarını kapamaları (mühürleme, perdeleme) sonucunu doğuran fiiller birçok âyette Allah’a nisbet edilmekte, Allah’ın onlara böyle yaptığı, yaptırdığı ifade edilmektedir. Allah Teâlâ ilim, hikmet ve adalet sahibi olduğuna göre hem kullarına, onların irade ve etkileri olmadan günah işletmesi, onları doğru yoldan saptırması, kalplerini mühürlemesi hem de bunlardan dolayı kullarını ayıplaması, cezalandırması düşünülemez. Ayrıca pek çok âyet ve hadiste kulların iradelerinden, belli alanlarda hürriyete sahip olduklarından ve serbest tercihleriyle yapıp ettiklerinin iyi veya kötü sonucunu elde edeceklerinden söz edilmektedir. Aklın hükmünü ve naklin (vahiy) rehberliğini birlikte değerlendiren Ehl-i sünnet âlimleri şöyle bir sonuç çıkarmışlardır: Kader Allah’ın ezeldeki bilgisi ve hükmü, kazâ ise yaratılmışlar âleminde kaderin icrasıdır, yerini bulması ve uygulanmasıdır. Allah Teâlâ, kulların hür ve serbest bulundukları alanda ne yapacaklarını, neyi tercih edeceklerini ezelde bildiğinden, O’nun o alandaki kader ve kazâsı ile kulun hür tercihi birbirine uygun düşmüştür. Bu düzeni kuran güç ve irade, varlıklara mahiyet ve özelliklerini veren yaratıcıdır. Bu noktadan bakıldığında kulun serbest iradesiyle yaptığı fiiller de dahil olmak üzere her şey O’nun ilim ve iradesine uygun olarak oluşmakta ve gerçekleşmektedir. O istemeseydi kul irade ve tercih sahibi olamazdı; hayrı veya şerri, doğruyu veya yanlışı, küfrü veya imanı tercih edemezdi; kulağını hak davetine açamaz veya tıkayamazdı. Bu anlamda “hidayete erdiren, saptıran, mühürleyen, hayrı veya şerri işleten Allah’tır.” Bu makro düzeyden mikro düzeye inilerek kulun hayatı, idrak ve şuuru içinde olup biten davranışlara bakıldığında, kula ait hürriyet, irade ve tercih ortaya çıkmakta, etkili olmaktadır. Davranışları değerlendirmeye, aidiyeti tesbite böyle yaklaşıldığında, doğru veya yanlış yola giren, hayır veya şer işleyen, mümin veya kâfir olan, idrakini sınırlayıp karartanın... kulun kendisi olduğu anlaşılmaktadır. Âyet ve hadisler farklı üslûplarla bu iki bakış açısını da dile getirmekte, gerçeğin her iki yönden de görünüşünü vermektedir. Nitekim Nisâ sûresinin 155. âyetinde kâfirlerin kalplerinin kılıflanması veya mühürlenmesi, onların irade ve tercihlerini bu yönde kullanmış olmalarına bağlanmıştır. Yûsuf sûresinin 105. âyetinde de kâfirlerin yer ve göklerde mevcut olup Allah’ın varlık ve birliğini gösteren nice delili (âyet) görmemek için yüzlerini çevirip geçtikleri ifade edilmiş, böylece “kalplerin kılıflanması ve mühürlenmesi”nin mânasına, sebebine ve bu oluşta kulun tesirine ışık tutulmuştur. Bu hadîs-i şerif de konuya bir başka yönden açıklık getirmektedir: Mümin bir günah işlediğinde onun kalbinde bir nokta oluşur. Kul tövbe eder, günahı terkeder ve pişmanlık duyarsa kalbinden o lekeyi siler; aksine günaha devam eder ve arttırırsa leke de artar, sonunda bütün kalbini kaplar ve kilitler. Allah’ın “Hayır! Doğrusu şudur ki, yapıp ettikleri kalplerini kaplayıp karartmıştır” (Mutaffifîn 83/14) buyruğundaki “karartma”dan maksat budur (Tirmizî, “Tefsîr”, 5; İbn Mâce, “Zühd”, 29). Sonuç olarak insanların ceza ve azap görmelerine yol açıcı günahları işleten, onları buna mecbur bırakan Allah değildir. Onlara irade, tercih, güç gibi imkânları ve kabiliyetleri veren Allah’tır. Bunları O’nun rızâsı veya gazabı yönünde kullanan, sarfeden –ki, bu sarfa “kesb” denilmiştir– insandır. Dünyadan göçüp giderken insanın elinde ya cennetin anahtarı ya da cehennemin ateşi vardır. Bunları o kesbetmiştir. Dünya hayatı, sermayesi ömür olan bir ticarettir, bunlar da kulun elde ettiği kazanç veya uğradığı zarardır (ayrıca bk. Bakara 2/286)
Hak dine inananlarla bunu açıkça inkâr edenlerden sonra üçüncü bir inanç ve davranış grubu olarak münafıklara geçilmiştir. Münafık “gönülden inanmadığı halde Allah’ı, Peygamber’i ve onun bildirdiği diğer iman ilkelerini benimsediğini söyleyen, müslümanmış gibi görünen kimse” demektir. Bu grubun en belirgin özelliği ikiyüzlü oluşlarıdır; inanmadıkları halde inanır görünmeleri ve akıllarınca müminleri kandırmalarıdır. Açık inkârcılardan ve bilinen İslâm düşmanlarından, gizli olanlar daha tehlikeli oldukları ve bunların doğru yolu bulma ihtimalleri daha zayıf bulunduğu için kâfirlerin en aşağı tabakada olanları bunlardır. Münafıkların ebedî âlemdeki cezaları da diğer inkârcılardan daha ağır olacaktır (Nisâ 4/145). Her ümmet, cemaat ve topluluk içinde, inancı farklı olduğu halde bunu açığa vurmayan, inanmış görünerek durumu idare eden ve amacına ulaşmayı hedefleyen insanlar vardır. Nifak denilen bu davranış biçiminin sebebi ya kişinin ve grubun zayıf olması veya bir taktik ve yöntem olarak bunu tercih etmesidir. Hz. Peygamber ve müslümanlar Mekke döneminde müşriklerle mücadele etmişlerdi. Medine’ye göç edince müşriklere iki sınıf inkârcı daha katıldı: Yahudiler ve münafıklar. Müslümanlar Medine’ye gelmeden önce oradaki ahaliye üstünlük sağlamış bulunan ve onları sömüren yahudiler, Hz. Peygamber ve ashabının oraya intikalinden sonra üstünlüklerini kaybedip giderek tâbi bir azınlık haline gelmişlerdir. Bu statüyü kendileri veya menfaatleri için uygun bulmayan bir kısım yahudiler, sözle müslüman olduklarını ifade etmiş, İslâm cemaatinin içine girmiş, cemaate zarar vermek ve onu içeriden çökertmek için ellerinden geleni de geri koymamışlardır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği sıralarda buranın yöneticiliğine hazırlanan Abdullah b. Übey de benzer bir beklenti içerisine girmiş, ancak bu beklentisi gerçekleşmeyince Hz. Peygamber’e ve müslümanlara kin beslemiş, fakat inkârcı olarak kalması halinde onlara fazla zarar veremeyeceğini anlayıp Bedir Savaşı’nı takiben müslüman olduğunu açıklamıştır. Ölünceye kadar (h. 9. yıl) nifak hareketinin başını çeken Abdullah b. Übey müslümanlar aleyhine türlü entrikalar çevirmiştir (ayrıca bk. Münâfikun 63/1-8). Allah Teâlâ Hz. Peygamber’e münafıkları bildirdiği halde, bunlar görünürde müslüman oldukları, çevre onları müslüman bildiği için Hz. Peygamber, “Muhammed arkadaşlarını da öldürüyor” (Buhârî, “Tefsîr”, 63/5, 7) şeklinde bir propagandanın yayılmasını önlemek için münafıkları teşhir etmemiş ve –belli suçları sabit olmadıkça– cezalandırmamıştır. İman yönünden münafıklık yanında bir de ahlâk bakımından münafıklık vardır ve Hz. Peygamber müminlerin bundan da sakınmalarını istemiştir. “Münafığın üç belirtisi vardır: Haber ve bilgi verdiğinde yalan söyler, söz verdiğinde yerine getirmez ve kendisine bir şey emanet edildiğinde hıyanet eder” (Buhârî, “Şehâdât”, 28; Müslim, “Îmân”, 25) meâlindeki hadis bu konuda yapılmış önemli bir uyarıdır.
İnkârlarını gizleyen, müminlerin yanında inanmış gözüken münafıklar bu davranışlarıyla hem müminleri hem de Allah’ı aldattıklarını zannederler; halbuki asıl aldananlar kendileridir. Çünkü Allah onların durumunu bilmekte, fakat imtihan için fırsat vermektedir. Müminlerin birçoğu onları teşhis etmekle birlikte, göründükleri gibi kabul edip ona göre davranmaktadırlar. İkiyüzlüler bütün bunlardan habersiz oldukları, kendilerini gülünç duruma düşürdükleri, irşad ve davetin kendilerine yönelmesinden de mahrum kaldıkları için asıl aldananlar kendileri olmaktadır.
Kalbi bozuk olan münafıklar, Allah Teâlâ’nın Hz. Peygamber’e ve müminlere çeşitli lutuflarını gördükçe, İslâm’ın adım adım tamamlanarak yerleştiğini müşahede ettikçe haset ve kinleri artmakta, bu da bozuk kalplerini daha bozuk hale getirmektedir. Ruh ve beden sağlığı bakımından kalp çok önemli bir organdır; o sağlıklı olunca bütün vücut sağlıklı olur. Kur’an dilinde kalp daha ziyade vicdan, iman ve ahlâkın merkezi mânasında kullanılmaktadır. Münafıklık, ikiyüzlülük bir ahlâksızlıktır; vicdanda, ahlâk merkezinde mevcut bir bozukluğun acı meyvesidir, nifak devam ettikçe bozukluk da nicelik ve nitelik yönünden artarak devam eder.
Her insan kendi aklını beğenir ve tuttuğu yolun doğru olduğunu iddia eder. Sıra iddianın deliline gelince müminle kâfirin farkı ortaya çıkar. Müminin delili, aklının yanında, hatta önünde bulunan ve doğru bilginin kaynağı olan vahiydir, Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde yer alan bilgiler ve açıklamalardır. Hz. Peygamber’e inanmayanlar ise yalnızca beşerî bilgi kaynaklarıyla yetinmek durumundadırlar. Beşerî bilgi kaynakları birçok konuda, tek başına doğruyu bulmaya, bilmeye yeterli olmadığından bununla yetinenler hataya düşerler, yanlış yollara saparlar; ancak gerçeği bilmedikleri için kendi bildikleri ve yaptıklarının doğru olduğunu savunmakta ısrar ederler. Hak dine inanmayanlar, akıl üstü konularda yanıldıklarını ancak çıkmaza saplandıkları, sistemleri tıkandığı, bunalımlar baş gösterdiği zaman kısmen anlarlar, çoğu defa yine anlamaz, yanlış yorumlara girişirler, gerçeğin bilgisi âhirete kalır ki bunun da artık dünyada onlara faydası olmaz.
Biline ki, gerçekten bozanlar onların ta kendileridir, ama farkında olmuyorlar.
İman ve inkâr yalnızca akıl ve bilgi işi olsaydı bütün akıl ve bilgi sahipleri inanır veya inanmazlardı. Halbuki tarih boyunca ileri düzeyde akıl ve ilim sahibi kişiler arasında hem iman edenler hem de inkâr edenler bulunmuştur. Bu sebeple iman edenler akıllarıyla övünmezler; hidayeti, imana kavuşmayı, kendi irade ve tercihleri yanında Allah’ın hidayet ve yardımına da bağlarlar, O’na şükrederler. İnkârcılar ise yalnız akıllarına güvenir, akıl üstü varlıklara inanmaktan kurtulduklarını düşünür, iman ehlini akılsızlıkla, saflıkla, ekonomik ve kültürel yönlerden geri kalmışlıkla vasıflandırırlar, imanı bu etkenlere bağlarlar. 13. ve yukarısındaki âyetler işte bu tavır ve psikolojiyi açığa çıkarmakta; asıl akılsızların, aklını doğru kullanmayanlar, tercihlerini iman ve İslâm yönünde yapmayanlar olduklarını ilân etmektedir.
“Alay etmek, aldatmak, tuzaklara karşılık vermek” gibi fiillerin Allah’a nisbet edilmesi, bunları yapanları, fiillerine uygun bir şekilde cezalandırması, kazdıkları kuyuya kendilerini düşürmesi sebebiyledir; nisbet bu mânaya yöneliktir. Münafıklar durumlarını gizlediklerini ve müminleri aldattıklarını zannederek işlerini yürütürken ve bunda başarılı olduklarını düşünerek kendi aralarında müminleri alay konusu edinirken, Allah her şeyi bildiği ve Hz. Peygamber’e durumu bildirdiği için –yaptıkları, gizli kameradan ekrana aktarılan kimseler gibi– kendilerini alay konusu haline getirmektedirler. İkiyüzlülüğün dünyadaki cezası bununla da kalmamakta; kendilerini akıllı, iman edenleri de akılsız ve ahmak sananlar, kendilerine emanet edilen hayat, akıl ve irade sermayesiyle hidayet yerine sapkınlığı aldıkları için hayat ticaretini de iflasla kapatmaktadırlar. İnsanoğlunun hayat çizgisini belirleyen âmiller yalnızca onun kendi akıl ve iradesi, kendi çabasıyla elde ettiği bilgiler değildir; bunların ve daha başka âmillerin yanında eğitim çevresinin, rahmân veya şeytandan gelen yönlendirici etkilerin önemli tesirleri vardır. Şeytanın cin türünden yardımcıları olduğu gibi insanlar arasından edindiği işbirlikçileri de vardır. 14. âyet “şeytanlarıyla başbaşa kaldıklarında...” diyerek bu saptırıcı etkiye işaret etmekte ve insanları, kimlerle beraber olduklarına, kimlerin tesiri altında kaldıklarına dikkat etmeleri konusunda uyarmaktadır.
“Alay etmek, aldatmak, tuzaklara karşılık vermek” gibi fiillerin Allah’a nisbet edilmesi, bunları yapanları, fiillerine uygun bir şekilde cezalandırması, kazdıkları kuyuya kendilerini düşürmesi sebebiyledir; nisbet bu mânaya yöneliktir. Münafıklar durumlarını gizlediklerini ve müminleri aldattıklarını zannederek işlerini yürütürken ve bunda başarılı olduklarını düşünerek kendi aralarında müminleri alay konusu edinirken, Allah her şeyi bildiği ve Hz. Peygamber’e durumu bildirdiği için –yaptıkları, gizli kameradan ekrana aktarılan kimseler gibi– kendilerini alay konusu haline getirmektedirler. İkiyüzlülüğün dünyadaki cezası bununla da kalmamakta; kendilerini akıllı, iman edenleri de akılsız ve ahmak sananlar, kendilerine emanet edilen hayat, akıl ve irade sermayesiyle hidayet yerine sapkınlığı aldıkları için hayat ticaretini de iflasla kapatmaktadırlar. İnsanoğlunun hayat çizgisini belirleyen âmiller yalnızca onun kendi akıl ve iradesi, kendi çabasıyla elde ettiği bilgiler değildir; bunların ve daha başka âmillerin yanında eğitim çevresinin, rahmân veya şeytandan gelen yönlendirici etkilerin önemli tesirleri vardır. Şeytanın cin türünden yardımcıları olduğu gibi insanlar arasından edindiği işbirlikçileri de vardır. 14. âyet “şeytanlarıyla başbaşa kaldıklarında...” diyerek bu saptırıcı etkiye işaret etmekte ve insanları, kimlerle beraber olduklarına, kimlerin tesiri altında kaldıklarına dikkat etmeleri konusunda uyarmaktadır.
“Alay etmek, aldatmak, tuzaklara karşılık vermek” gibi fiillerin Allah’a nisbet edilmesi, bunları yapanları, fiillerine uygun bir şekilde cezalandırması, kazdıkları kuyuya kendilerini düşürmesi sebebiyledir; nisbet bu mânaya yöneliktir. Münafıklar durumlarını gizlediklerini ve müminleri aldattıklarını zannederek işlerini yürütürken ve bunda başarılı olduklarını düşünerek kendi aralarında müminleri alay konusu edinirken, Allah her şeyi bildiği ve Hz. Peygamber’e durumu bildirdiği için –yaptıkları, gizli kameradan ekrana aktarılan kimseler gibi– kendilerini alay konusu haline getirmektedirler. İkiyüzlülüğün dünyadaki cezası bununla da kalmamakta; kendilerini akıllı, iman edenleri de akılsız ve ahmak sananlar, kendilerine emanet edilen hayat, akıl ve irade sermayesiyle hidayet yerine sapkınlığı aldıkları için hayat ticaretini de iflasla kapatmaktadırlar. İnsanoğlunun hayat çizgisini belirleyen âmiller yalnızca onun kendi akıl ve iradesi, kendi çabasıyla elde ettiği bilgiler değildir; bunların ve daha başka âmillerin yanında eğitim çevresinin, rahmân veya şeytandan gelen yönlendirici etkilerin önemli tesirleri vardır. Şeytanın cin türünden yardımcıları olduğu gibi insanlar arasından edindiği işbirlikçileri de vardır. 14. âyet “şeytanlarıyla başbaşa kaldıklarında...” diyerek bu saptırıcı etkiye işaret etmekte ve insanları, kimlerle beraber olduklarına, kimlerin tesiri altında kaldıklarına dikkat etmeleri konusunda uyarmaktadır.
Benzetmeler yaparak, misaller vererek, ilgili hikâyeler ve geçmiş vakalardan istifade ederek anlatma usulü çok eski zamanlardan beri bütün milletlerde olduğu gibi İslâm’ın ilk muhatabı olan Araplar’da da kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm de bu usul ve üslûba sık sık başvurmuş, eğitim öğretimde sesli ve görüntülü yayınlardan istifade edercesine bunlardan yararlanmıştır. Münafıkların durumunu misallerle tasvir eden bu âyetleri tefsir edenler çeşitli yorumlar yapmışlar; ışığı İslâm’ın nuru, karanlığı imansızlık, yağmuru rahmet, ganimet vb., gök gürültüsünü ve şimşeği inkârcıları tehdit eden âyetler olarak açıklamışlardır. Biz bu iki âyetteki ışığı ve aydınlığı “güdüler, duyu organları, akıl” gibi beşerî bilgi kaynakları ve araçları; karanlık, yağmur, gök gürültüsü, yıldırım, şimşek ve bunlar arasında ilerlemeye, yol almaya çalışan insanı da “bütün iniş ve çıkışlarıyla, maddî ve mânevî meseleleriyle insanın dünya hayatı” olarak anlıyoruz. İnsanoğlu dünyada problemleriyle başa çıkmaya çalışırken ya sadece beşerî güç ve imkânlarıyla yetinir veya bunlara ilâhî yardım ve irşadı da ekler, Kur’an’ın ve Sünnet’in rehberliğinden faydalanır. İnkârcılar dini hayatlarının dışına attıkları için akıl, duyular ve tecrübelerle –daha çok ve kısmen– maddî problemlerini çözüyorlar, bu alanda hayatlarını düzene koyabiliyorlar. Beşerî bilgilerin yeterli olmadığı ilişkiler, varlıklar, olaylar ve oluşlar alanına gelince karanlıklar içinde kalıyor, meçhuller arasında bocalıyorlar. Bu alana karşı idrak kanallarını kapatmak, görmezlikten gelmek, düşünmemeye çalışmak, yok saymak fayda vermiyor. Şuur altının derinliklerinde fırtınalar kopuyor, şuurda huzursuzluklar su yüzüne çıkar gibi oluyor, bunları bastırmak, madde ötesini ve beşerî gücün çözümden âciz kaldığı problemleri unutmak için başvurulan tedbirler (zevku safa âlemleri, iş, sanat, spor vb. alanlardaki faaliyetler, içki, uyuşturucu...) fayda vermiyor, faydası şimşek hızıyla gelip geçiyor. Bunlar insanı bir müddet oyalasa bile kaçınılmaz sonla karşı karşıya gelindiğinde gerçek anlaşılıyor, fakat artık çok geç oluyor, iş işten geçmiş bulunuyor. Allah Teâlâ’nın kullarına verdiği beşerî bilgi araçları, hem geçerli ve yeterli oldukları alanlarda kullanılmaları hem de insanın içindeki ve dışındaki işaretleri (âyetler) okuyarak rabbini bulması, O’nun irşadına kulak vermesi içindir. Bunları yerli yerinde ve amacına uygun olarak kullanmayan insan, bunlardan mahrum bulunan yaratıkların seviyesine inmiş olur. Ancak her nimetin bir hesabı olacağı için, o yaratıklardan farklı olarak insan sorumlu bulunuyor, emanetten hesaba çekiliyor. Münafıklar da bir yandan akılları, diğer yandan zâhiren uyum gösterdikleri müslümanların dinden gelen bilgileri sayesinde dünya hayatlarını kısmen düzgün götürebiliyorlar. Fakat sıra iç dünyalarına, madde ve ölüm ötesi âleme ve ilişkilere gelince karanlıklar ve ıstıraplar içinde kalıyor, bocalıyor ve çıkmaza saplanıyorlar. Kesintisiz ilâhî irşad ve ışıkla desteklenmediğinde bir yakımlık ateşin, bir kibritin, bir şimşeğin ışığı kadar kısa ve yetersiz olan akıl ve beşerî bilgiler onları bu çıkmazdan kurtaramıyor.
Benzetmeler yaparak, misaller vererek, ilgili hikâyeler ve geçmiş vakalardan istifade ederek anlatma usulü çok eski zamanlardan beri bütün milletlerde olduğu gibi İslâm’ın ilk muhatabı olan Araplar’da da kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm de bu usul ve üslûba sık sık başvurmuş, eğitim öğretimde sesli ve görüntülü yayınlardan istifade edercesine bunlardan yararlanmıştır. Münafıkların durumunu misallerle tasvir eden bu âyetleri tefsir edenler çeşitli yorumlar yapmışlar; ışığı İslâm’ın nuru, karanlığı imansızlık, yağmuru rahmet, ganimet vb., gök gürültüsünü ve şimşeği inkârcıları tehdit eden âyetler olarak açıklamışlardır. Biz bu iki âyetteki ışığı ve aydınlığı “güdüler, duyu organları, akıl” gibi beşerî bilgi kaynakları ve araçları; karanlık, yağmur, gök gürültüsü, yıldırım, şimşek ve bunlar arasında ilerlemeye, yol almaya çalışan insanı da “bütün iniş ve çıkışlarıyla, maddî ve mânevî meseleleriyle insanın dünya hayatı” olarak anlıyoruz. İnsanoğlu dünyada problemleriyle başa çıkmaya çalışırken ya sadece beşerî güç ve imkânlarıyla yetinir veya bunlara ilâhî yardım ve irşadı da ekler, Kur’an’ın ve Sünnet’in rehberliğinden faydalanır. İnkârcılar dini hayatlarının dışına attıkları için akıl, duyular ve tecrübelerle –daha çok ve kısmen– maddî problemlerini çözüyorlar, bu alanda hayatlarını düzene koyabiliyorlar. Beşerî bilgilerin yeterli olmadığı ilişkiler, varlıklar, olaylar ve oluşlar alanına gelince karanlıklar içinde kalıyor, meçhuller arasında bocalıyorlar. Bu alana karşı idrak kanallarını kapatmak, görmezlikten gelmek, düşünmemeye çalışmak, yok saymak fayda vermiyor. Şuur altının derinliklerinde fırtınalar kopuyor, şuurda huzursuzluklar su yüzüne çıkar gibi oluyor, bunları bastırmak, madde ötesini ve beşerî gücün çözümden âciz kaldığı problemleri unutmak için başvurulan tedbirler (zevku safa âlemleri, iş, sanat, spor vb. alanlardaki faaliyetler, içki, uyuşturucu...) fayda vermiyor, faydası şimşek hızıyla gelip geçiyor. Bunlar insanı bir müddet oyalasa bile kaçınılmaz sonla karşı karşıya gelindiğinde gerçek anlaşılıyor, fakat artık çok geç oluyor, iş işten geçmiş bulunuyor. Allah Teâlâ’nın kullarına verdiği beşerî bilgi araçları, hem geçerli ve yeterli oldukları alanlarda kullanılmaları hem de insanın içindeki ve dışındaki işaretleri (âyetler) okuyarak rabbini bulması, O’nun irşadına kulak vermesi içindir. Bunları yerli yerinde ve amacına uygun olarak kullanmayan insan, bunlardan mahrum bulunan yaratıkların seviyesine inmiş olur. Ancak her nimetin bir hesabı olacağı için, o yaratıklardan farklı olarak insan sorumlu bulunuyor, emanetten hesaba çekiliyor. Münafıklar da bir yandan akılları, diğer yandan zâhiren uyum gösterdikleri müslümanların dinden gelen bilgileri sayesinde dünya hayatlarını kısmen düzgün götürebiliyorlar. Fakat sıra iç dünyalarına, madde ve ölüm ötesi âleme ve ilişkilere gelince karanlıklar ve ıstıraplar içinde kalıyor, bocalıyor ve çıkmaza saplanıyorlar. Kesintisiz ilâhî irşad ve ışıkla desteklenmediğinde bir yakımlık ateşin, bir kibritin, bir şimşeğin ışığı kadar kısa ve yetersiz olan akıl ve beşerî bilgiler onları bu çıkmazdan kurtaramıyor.
Benzetmeler yaparak, misaller vererek, ilgili hikâyeler ve geçmiş vakalardan istifade ederek anlatma usulü çok eski zamanlardan beri bütün milletlerde olduğu gibi İslâm’ın ilk muhatabı olan Araplar’da da kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm de bu usul ve üslûba sık sık başvurmuş, eğitim öğretimde sesli ve görüntülü yayınlardan istifade edercesine bunlardan yararlanmıştır. Münafıkların durumunu misallerle tasvir eden bu âyetleri tefsir edenler çeşitli yorumlar yapmışlar; ışığı İslâm’ın nuru, karanlığı imansızlık, yağmuru rahmet, ganimet vb., gök gürültüsünü ve şimşeği inkârcıları tehdit eden âyetler olarak açıklamışlardır. Biz bu iki âyetteki ışığı ve aydınlığı “güdüler, duyu organları, akıl” gibi beşerî bilgi kaynakları ve araçları; karanlık, yağmur, gök gürültüsü, yıldırım, şimşek ve bunlar arasında ilerlemeye, yol almaya çalışan insanı da “bütün iniş ve çıkışlarıyla, maddî ve mânevî meseleleriyle insanın dünya hayatı” olarak anlıyoruz. İnsanoğlu dünyada problemleriyle başa çıkmaya çalışırken ya sadece beşerî güç ve imkânlarıyla yetinir veya bunlara ilâhî yardım ve irşadı da ekler, Kur’an’ın ve Sünnet’in rehberliğinden faydalanır. İnkârcılar dini hayatlarının dışına attıkları için akıl, duyular ve tecrübelerle –daha çok ve kısmen– maddî problemlerini çözüyorlar, bu alanda hayatlarını düzene koyabiliyorlar. Beşerî bilgilerin yeterli olmadığı ilişkiler, varlıklar, olaylar ve oluşlar alanına gelince karanlıklar içinde kalıyor, meçhuller arasında bocalıyorlar. Bu alana karşı idrak kanallarını kapatmak, görmezlikten gelmek, düşünmemeye çalışmak, yok saymak fayda vermiyor. Şuur altının derinliklerinde fırtınalar kopuyor, şuurda huzursuzluklar su yüzüne çıkar gibi oluyor, bunları bastırmak, madde ötesini ve beşerî gücün çözümden âciz kaldığı problemleri unutmak için başvurulan tedbirler (zevku safa âlemleri, iş, sanat, spor vb. alanlardaki faaliyetler, içki, uyuşturucu...) fayda vermiyor, faydası şimşek hızıyla gelip geçiyor. Bunlar insanı bir müddet oyalasa bile kaçınılmaz sonla karşı karşıya gelindiğinde gerçek anlaşılıyor, fakat artık çok geç oluyor, iş işten geçmiş bulunuyor. Allah Teâlâ’nın kullarına verdiği beşerî bilgi araçları, hem geçerli ve yeterli oldukları alanlarda kullanılmaları hem de insanın içindeki ve dışındaki işaretleri (âyetler) okuyarak rabbini bulması, O’nun irşadına kulak vermesi içindir. Bunları yerli yerinde ve amacına uygun olarak kullanmayan insan, bunlardan mahrum bulunan yaratıkların seviyesine inmiş olur. Ancak her nimetin bir hesabı olacağı için, o yaratıklardan farklı olarak insan sorumlu bulunuyor, emanetten hesaba çekiliyor. Münafıklar da bir yandan akılları, diğer yandan zâhiren uyum gösterdikleri müslümanların dinden gelen bilgileri sayesinde dünya hayatlarını kısmen düzgün götürebiliyorlar. Fakat sıra iç dünyalarına, madde ve ölüm ötesi âleme ve ilişkilere gelince karanlıklar ve ıstıraplar içinde kalıyor, bocalıyor ve çıkmaza saplanıyorlar. Kesintisiz ilâhî irşad ve ışıkla desteklenmediğinde bir yakımlık ateşin, bir kibritin, bir şimşeğin ışığı kadar kısa ve yetersiz olan akıl ve beşerî bilgiler onları bu çıkmazdan kurtaramıyor.
Benzetmeler yaparak, misaller vererek, ilgili hikâyeler ve geçmiş vakalardan istifade ederek anlatma usulü çok eski zamanlardan beri bütün milletlerde olduğu gibi İslâm’ın ilk muhatabı olan Araplar’da da kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm de bu usul ve üslûba sık sık başvurmuş, eğitim öğretimde sesli ve görüntülü yayınlardan istifade edercesine bunlardan yararlanmıştır. Münafıkların durumunu misallerle tasvir eden bu âyetleri tefsir edenler çeşitli yorumlar yapmışlar; ışığı İslâm’ın nuru, karanlığı imansızlık, yağmuru rahmet, ganimet vb., gök gürültüsünü ve şimşeği inkârcıları tehdit eden âyetler olarak açıklamışlardır. Biz bu iki âyetteki ışığı ve aydınlığı “güdüler, duyu organları, akıl” gibi beşerî bilgi kaynakları ve araçları; karanlık, yağmur, gök gürültüsü, yıldırım, şimşek ve bunlar arasında ilerlemeye, yol almaya çalışan insanı da “bütün iniş ve çıkışlarıyla, maddî ve mânevî meseleleriyle insanın dünya hayatı” olarak anlıyoruz. İnsanoğlu dünyada problemleriyle başa çıkmaya çalışırken ya sadece beşerî güç ve imkânlarıyla yetinir veya bunlara ilâhî yardım ve irşadı da ekler, Kur’an’ın ve Sünnet’in rehberliğinden faydalanır. İnkârcılar dini hayatlarının dışına attıkları için akıl, duyular ve tecrübelerle –daha çok ve kısmen– maddî problemlerini çözüyorlar, bu alanda hayatlarını düzene koyabiliyorlar. Beşerî bilgilerin yeterli olmadığı ilişkiler, varlıklar, olaylar ve oluşlar alanına gelince karanlıklar içinde kalıyor, meçhuller arasında bocalıyorlar. Bu alana karşı idrak kanallarını kapatmak, görmezlikten gelmek, düşünmemeye çalışmak, yok saymak fayda vermiyor. Şuur altının derinliklerinde fırtınalar kopuyor, şuurda huzursuzluklar su yüzüne çıkar gibi oluyor, bunları bastırmak, madde ötesini ve beşerî gücün çözümden âciz kaldığı problemleri unutmak için başvurulan tedbirler (zevku safa âlemleri, iş, sanat, spor vb. alanlardaki faaliyetler, içki, uyuşturucu...) fayda vermiyor, faydası şimşek hızıyla gelip geçiyor. Bunlar insanı bir müddet oyalasa bile kaçınılmaz sonla karşı karşıya gelindiğinde gerçek anlaşılıyor, fakat artık çok geç oluyor, iş işten geçmiş bulunuyor. Allah Teâlâ’nın kullarına verdiği beşerî bilgi araçları, hem geçerli ve yeterli oldukları alanlarda kullanılmaları hem de insanın içindeki ve dışındaki işaretleri (âyetler) okuyarak rabbini bulması, O’nun irşadına kulak vermesi içindir. Bunları yerli yerinde ve amacına uygun olarak kullanmayan insan, bunlardan mahrum bulunan yaratıkların seviyesine inmiş olur. Ancak her nimetin bir hesabı olacağı için, o yaratıklardan farklı olarak insan sorumlu bulunuyor, emanetten hesaba çekiliyor. Münafıklar da bir yandan akılları, diğer yandan zâhiren uyum gösterdikleri müslümanların dinden gelen bilgileri sayesinde dünya hayatlarını kısmen düzgün götürebiliyorlar. Fakat sıra iç dünyalarına, madde ve ölüm ötesi âleme ve ilişkilere gelince karanlıklar ve ıstıraplar içinde kalıyor, bocalıyor ve çıkmaza saplanıyorlar. Kesintisiz ilâhî irşad ve ışıkla desteklenmediğinde bir yakımlık ateşin, bir kibritin, bir şimşeğin ışığı kadar kısa ve yetersiz olan akıl ve beşerî bilgiler onları bu çıkmazdan kurtaramıyor.
Bundan önceki âyetlerde iman bakımından insanlar “mümin, kâfir, münafık” olarak çeşitlendirilmiş, her bir grubun özellikleri açıklanmıştı. Bu âyette inanç durumları ne olursa olsun bütün insanlara hitap edilerek hepsi birden Allah’a kul olmaya davet edilmekte ve bu çağrı İslâm’ın şu özelliklerini ortaya koymaktadır: a) Bu ilâhî çağrı (İslâm) din, dil, ırk, bölge, sınıf... farkı gözetmeksizin bütün insanlığa yöneltilmiştir. b) Bu çağrıya muhatap olmak ve Allah kulluğuna kabul edilmek için bir ön şart yoktur. Daha önce neler yapmış, ne kadar büyük suç ve günah işlemiş olursa olsun bir kimse gönülden benimseyerek “Allah’tan başka ilâh yoktur ve Muhammed O’nun elçisidir” dediği anda müslüman olmuş, Allah’a kulluğa ilk adımı atmış, geçmiş günahlarını silmiş olur. c) Kulluk edilecek varlığın yaratılmamış (varlığı zorunlu, kendinden, ebedî ve ezelî), yaratıcı ve eşyaya özelliklerini verici olması gerekir. Bu vasıfları taşıyan tek varlık kâinatın yaratıcısı ve rabbi olan Allah Teâlâ’dır. Bu sebeple O’ndan başkasına kulluk edilemez. d) Yukarıda verilen meâle göre “Allah’a kul olma” emri ile takvâ (sakınma) arasında bir sebep-sonuç ilişkisi kurulmuştur. Allah’a kulluk etmenin (İslâm’a özgü iman, ibadet, ahlâk ve diğer amellerin) hâsıl edeceği sonuç takvâdır. Sakınma kavramı, sakınılacak alan ve varlık ile sakınma iradesini gerektirir; bu da İslâm’ın tasarladığı insanın resmini çizer: Müslüman insan her istediğini yapmayan, önce durup düşünen, belli değer ölçüleri ve sınırlara göre ölçüp biçen, bu ölçülere uygun düşmediği takdirde nefsinin isteklerini ve arzularını frenleyen; akıllı, imanlı, iradeli varlıktır. Allah’a kulluk olmadan sakınma (takvâ) gerçekleşemez, sakınma olmadan da kâmil insan olunamaz. Âyeti, “Sizi ve sizden öncekileri sakınsınlar diye yaratan Allah’a kulluk edin” şeklinde çevirmek de mümkündür. Buna göre de takvâ ile kulluk birbirini tamamlayan, biri bulunmadan diğeri bulunmayan, her ikisi bir bütün olarak yaratılışın amacını teşkil eden iki kavram olarak ortaya çıkmış olur; yani insanlar Allah’a kulluk edince yaratılış amaçlarını teşkil eden takvâyı gerçekleştirmiş, bunu gerçekleştirince de kulluğu yerine getirmiş olurlar (ayrıca bk. Bakara 2/197).
Allah Teâlâ kullarını yaratıp kendi hallerine bırakmamış; onların yaratılış amaçlarına doğru ilerleyebilmeleri için maddî ve mânevî ihtiyaçlarını karşılamış; yani bunları karşılayacak bir kâinat düzeni kurmuş, “kayyûm” isminin tecellisi olarak da bir an bile ihmal etmeksizin bu düzeni korumuş, yürütmüş ve gözetmiştir. Yeryüzünü insanların burada oturmalarına, istirahat etmelerine, huzur bulmalarına ve üretim yapmalarına uygun kılmıştır. Yerkürenin her noktasından yukarıya doğru bakıldığında görülen ve görülemeyen bütün uzaklıkların ve yaratılmış varlıkların bir kısmı “sema”dır (bk. 29. âyetin tefsiri). Uzayda sağlam, ince, dengeli ve hikmetli bir düzen ve yapı oluşturulmuştur. Bu yapı hem dengeyi hem de dünyadakilerin gök cisimlerinden, gökte olup bitenlerden zarar görmemelerini sağlamaktadır. İnsanlara verilen bilgi edinme ve bilgiden yeni bilgilere ulaşma kabiliyeti doğru kullanıldığı takdirde yaratıcı Allah’ın varlık ve birliğine kolayca ulaşmak mümkündür. Kuvve halinde (potansiyel olarak) insanda mevcut olan bu bilgiye rağmen onun, Allah’a ortak koşması, O’nu bırakıp başka varlıklara tapınması veya itaat etmesi veya her şeyin kendiliğinden ve bir tesadüf sonucu oluştuğuna inanması “bile bile şirk koşmak ve inkâr etmek” sayılmaktadır. Çünkü bu inanç ve anlayış (inkâr ve şirk) insanın fıtrat ve tabiatına (potansiyel bilgisine) ters düşmektedir.
Önceki âyetlerde insanlar tevhide (bir tek Allah’a kul olmaya) çağırılmışlar, buna tefekkür yoluyla varabilmeleri için teşvik edilmişler, ayrıca deliller getirilerek onlara ışık tutulmuştu. İnsan kendi düşünce ve iradesiyle inanmaya karar verince; Allah, yaratılış, yaratılmışlar, gayb âlemi, dünya hayatının sonu; Allah, insanlar ve eşya ile ilişkilerde takip edilecek yol ve usul gibi konularda bilgilenmeye ihtiyaç duymaktadır. İnsanın kendi bilgilenme kapasitesi bu meçhulleri aydınlatmaya yeterli olmayınca, beşer üstü bir bilgi kaynağına başvurma ihtiyacı ortaya çıkmaktadır. Bu kaynak vahiydir; özel bir dil veya iletişim aracı ile Allah’ın kullarına bilgi vermesidir. Bu bilginin peygamber dışındaki insanlar için elde edileceği kaynak Kur’an’dır ve vahye dayanan sünnettir. Bu sebepledir ki kitaba iman inanç esaslarından biri olmuş, kitabın şüpheden uzak bulunduğunu ispat için âyetler gönderilmiş, deliller getirilmiştir. Sûrenin başında “Onda şüphe yoktur” ifadesiyle gerçek ortaya konmuş, burada ve daha başka yerlerde ileri sürülen delillerle de ispat edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in kaynak ve muhteva yönlerinden “şüphesizlik, gerçeklik ve tutarlılık” şeklindeki nitelik ve özelliklerinin ispatı, aynı zamanda onu alıp tebliğ eden Hz. Peygamber’in ve içinde geçen gayb bilgilerinin gerçekliğinin ispatı demektir. Böylece İslâm’a özgü iman esasları ve bunların ispat delilleri verilmiş olmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’in daha önce Mekke’de inen sûrelerinde de inkârcılara meydan okunmuş; bu kitabın Allah’tan geldiğinde şüphesi olanların, onu Hz. Peygamber’in uydurduğu iddialarında samimi iseler benzerini yapıp getirmeleri istenmiştir. Bu cümleden olarak Kur’an’a benzer bir kitap (el-Kasas 28/49), onun sûrelerine benzer on sûre (Hûd 11/13), sûrelerine benzer bir sûre (Yûnus 10/38), onda bulunanlara benzer bir söz (Tûr 52/34) yapıp getirerek iddialarını ispat etmeleri istenmiştir. İnkârcı Araplar bütün arzularına ve teşebbüslerine rağmen bunu yapamamışlar, bir âyete benzer söz dahi söyleyememişler; böylece âciz oldukları, yapamayacakları ortaya çıkmış, “asla yapamayacaksınız” sözü gerçekleşmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in bir sûresinin, hatta bir âyetinin bile benzerinin yapılamaması özelliğine i‘câz denir. Kelimenin sözlük mânası “âciz, çaresiz bırakmak”tır. Mu‘ciz “çaresiz bırakan”, mûcize ise “sıradan insanların yapamadığı, ancak peygamberlere Allah’ın lutfettiği, olağan üstü fiiller, etkiler ve haller” demektir. Kur’an mu‘cizdir; çünkü meydan okuduğu halde kimse benzerini yapamamıştır. Kur’an mûcizedir; çünkü bu eşsiz kitap, son Peygamber’in risâletinin hak ve gerçek olduğunu ispat eden en kalıcı delil olmuştur. Bu aziz kitabın mu‘ciz ve mûcize oluşu hangi özelliklerinden gelmektedir? Hangi bakımlardan o bir mûcizedir? Bu sorunun cevabını vermek üzere i‘câzü’l-Kur’ân konulu irili ufaklı çok sayıda kitap yazılmıştır. Burada bir fikir vermek üzere Kur’an’ın i‘câzını ortaya koyan üç özelliğinden söz etmek mümkündür: 1. Söz Sanatı. Seçilen kelimeler ve dizilişi, grameri, uygulanan edebî sanatlar, kelimelere –dilin imkânları sonuna kadar kullanılarak– yüklenen mânalar. 2. Üslûp ve Şekil Özelliği. Kur’ân-ı Kerîm’den önce Araplar’da, sözlü edebiyatın iki şekli vardı: Şiir ve nesir. Nesir de hitabet ile kâhinlerin kafiyeli sözlerinden ibaretti. Kur’ân-ı Kerîm şiir olmadığı gibi Araplar’ın bildiği nesirden de farklıdır. O, öğüt ve tâlimattan ibaret bulunan iki amacını gerçekleştirmek üzere şeklin ve üslûbun en uygununu seçmiş, yerine göre uygun geçişler yaparak; misaller, kıssalar ve tarihî olaylardan yararlanarak vermek istediğini en güzel ve etkili bir şekilde vermiştir. 3. Muhteva Özelliği. Kur’ân-ı Kerîm’in muhtevası iman (inanmak), inanılacak esaslar, ibadet ve çeşitleri, hükümler ve tâlimat, ahlâk bilgisi ve eğitimi, yaratılış ve oluş, gayb âlemi ve buradaki varlıklar, kısmen peygamberler ve kavimler tarihi, insan ve kâinatın yapısı, gelecekle ilgili bazı haber ve bilgilerden oluşmaktadır. Hz. Peygamber’in çevresi ve yetişme şartları bellidir. O’nun ve çevresindekilerin bu bilgilere sahip olmadıkları, bu bilgilerin bir kısmına o çağda yaşayan başkalarının da sahip bulunmadıkları bilinmektedir. Peygamberliğinden önce okuma yazma bilmeyen (ümmî) bir zatın ağzından çıkan, hepsinin de doğru olduğu ya o anda yahut zamanı gelince anlaşılan ve bundan sonra da anlaşılacak olan, yakın çevredeki dinlerin ve bu dinlere ait kitapların yanlışlarını düzelten, tahrifleri açıklığa kavuşturan bu muhteva (Kur’ân-ı Kerîm’in içeriği) olağan üstüdür, mûcizedir, ancak doğru bilginin kaynağı olan Allah’tan gelmiş olabilir, başka bir ihtimal yoktur veya mâkul değildir.
Âyette zikredilen “ateş” cehennem ateşidir. Bu ateşin yakıtının taşlar ve insanlar oluşu düşündürücüdür. İnsanlar bu âyetin gelmesinden yüzyıllar sonra kömürü bulup yaktıklarında, taş gibi nesnelerin de yandığını anlamışlardır. Cehennemin yakıtı olanlar ise kim bilir nasıl taşlardır? Bazı müfessirler bu taştan maksadın tapınılan taş heykeller, tanrı timsalleri olduğunu düşünmüşlerdir. “Şüphe yok ki siz ve Allah’tan başka taptığınız tanrılar cehennem yakıtısınız” (Enbiyâ 21/98) meâlindeki âyet de bu anlayışı destekler gibidir. Ancak heykel ve putun ham maddesi bile olsa eşyanın cezalandırılması âdil ve mâkul görülmediğinden ceza olarak yakılanları “şuurlu ve iradeli yaratıklar” olarak anlamak, taş yakıtı ise “gayb âlemine ait, mahiyeti dünyalılar tarafından bilinemeyen bir nesne” olarak yorumlamak daha uygundur. Hadislere göre cehennem ateşi, yakıcılık bakımından dünya ateşinden yetmiş misli daha şiddetlidir (Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 10; Tirmizî, “Cehennem”, 7). Bugün lazerle elmas kesiliyor. Mahiyet ve şiddetini bilmediğimiz ateşlerle taşların da ayrışıp yanması mümkündür. İnsan vücudu gibi narin bir cismin böyle bir ateşte ölmeden ve tükenmeden azap görmesinin tasavvuru bile dehşet vericidir. Kur’ân-ı Kerîm insanları işte bu ateşten korumak için gönderilmiştir ve onları rahmete, cennete, ebedî saadete çağırmaktadır.
“İyi işler” diye çevirdiğimiz amel-i sâlih, mümin için dünyada ve âhirette yararlı bütün işleri, tutum ve davranışları kapsayan geniş bir içeriğe sahiptir. Allah’ı tanıyan, bildirdiği kadar bilen kullar, başkaca bir teşvike ihtiyaç kalmaksızın O’na kulluk eder, huzur ve mutluluğu kullukta (ibadet) bulurlar. Bu irfan ve şuur zayıf veya yetersiz olduğu müddetçe de teşvike ihtiyaç vardır. Teşvik, itaat etmeyene verilecek cezayı bildirmek suretiyle yapılabileceği gibi itaat edenlere verilecek ödülü açıklayarak da yapılabilir. Daha önceki âyetlerde kullar ibadete davet edilmiş, inkârcıların karşılaşacakları korkunç âkıbet bildirilmiş; burada ise itaat ve ibadet edenlerin alacakları ödül açıklanmıştır. Kur’an’da ve hadislerde açıklanan teşvik ödülleri cennet ve nimetleri, ilâhî cemalin görülmesi ve “rıdvân”dır, yani Allah’ın kullarına hitap ederek kendilerinden razı olduğunu, imtihanın sona erdiğini ve başardıklarını bildirmesidir. Bu âyette sözü edilen ödül ise cennettir, oradaki çeşitli nimetlerdir, eşlerdir ve orada kalmanın sonsuza kadar süreceği müjdesidir. Gerek cennet gerekse içinde bulunan şeyler öz ve yapı itibariyle dünyada bilinen nesnelerden farklıdır. Ancak insanların görmediği, bilmediği, tatmadığı, hayal bile edemediği şeyleri onlara anlatmanın tek yolu, bildikleri nesnelerin isimlerini kullanmaktır. Allah Teâlâ da cenneti ve nimetlerini bildiğimiz isim ve kelimelerle, kavram ve tasavvurlarla ifade etmiştir. Arada bir benzerlik vardır, ancak asla biri diğerinin aynı ve misli değildir. İbn Abbas “Cennette olan şeylerin dünyada yalnızca isimleri vardır” (Beyhakî’den naklen Âlûsî, I, 204) diyerek bu gerçeği anlatmıştır. Cennetin ve nimetlerinin dünyada bildiklerimizden, hatta hayal ettiklerimizden farklı, bütün bunların ötesinde olduğunu açıklayan başka âyet ve hadisler de vardır. Hz. Peygamber bir sohbetinde cenneti anlatırken, “Orada hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve hiçbir kimsenin hayalinden geçmeyen şeyler vardır” buyurmuş, ardından da “Korku ve ümit içinde rabbine ibadet ve dua etmek üzere vücutları yatak görmez, kendilerine verdiğimiz rızıktan da Allah için harcarlar. Yaptıklarına karşılık olarak onlar için saklanan mutlulukları hiç kimse bilemez” (Secde 32/16-17) meâlindeki âyetleri okumuştur (Müslim, “Cennet”, 5). Kur’an’da cennetliklere her istediklerinin verileceği vaad edildiği için insanlar dünyadaki düşüncelerinin, arzu ve ihtiyaçlarının sonucu ve gereği olarak Hz. Peygamber’e “Orada şu kadar kadın var mı, at var mı?... Bize şunlar, şunlar verilecek mi?” diye sormuşlar, O da Kur’an’daki vaade dayanarak bu soruları, “Her istediğiniz verilecek” diyerek cevaplamıştır (Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 8 vd.; Müslim, “Cennet”, 2-5). Bazı kimseler buradan yola çıkarak “Cennette bir erkeğe şu kadar kadın verileceğine göre erkek cinsel açıdan bunlara nasıl yetecek, dünyadaki kadınları ne olacak?” gibi sorular sormuşlar ve bunlara yine dünya şartları ve düzeni çerçevesinde cevaplar oluşturmuşlardır. Bizce doğru olanı, açıklanmakta olan âyet ve benzerlerini genel bir kural olarak kabul etmek ve âhirette olup bitecek, verilecek, yaşanacak şeyleri dünyadakilere kıyas etmemek, olumlu ve olumsuz yanlarıyla dünyayı âhirete taşımamaktır.
Temsil, teşbih, örnekleme edebî sanatlardan olup hem sözün güzelleşmesini hem de anlamanın kolaylaşmasını sağlar. Sonsuz merhamet ve lutuf sahibi olan Allah, kitabını kullarının zevkle okumaları ve kolay anlamaları için gerektiğinde bu sanatları da kullanmıştır. İnkârcıların yağmur, bulut, örümcek gibi örnekleri ileri sürerek “Allah böyle şeyleri örnek vermez” demeleri üzerine, “Gerektiğinde sivrisineği, hatta daha küçük ve önemsiz şeyleri bile örnek verir” denilerek bu düşünce reddedilmiştir. Allah Teâlâ’nın kullarına, gerçekleri görmeleri ve bilmeleri için verdiği alet ve araçlara, gönderdiği kitaplara ve peygamberlere rağmen inkârcılar, düşünme ve irade denilen yeteneklerini inkâr yönünde işletmiş, onu tercih etmişler, ilâhî irşad ve yardımdan yararlanmamışlardır. Aynı irşadlar ve bilgi araçları bir kısım insanların imanı tercih etmelerine yardımcı olurken bir kısım insanların da sapmalarına vesile olmuştur. İman veya inkâr, hidayet veya sapma, hayır veya şerden birini seçen insandır, insanın seçtiğini yaratan ise tek yaratıcı olan Allah’tır. Doğru yolu bulma veya sapma, seçim ve tercih yönünden kula (insana), yaratma yönünden ise Allah’a aittir. Fiil fâile (özne) böyle bağlanır ve “... saptı, saptırdı, hidayete erdi, hidayete erdirdi” denir. Allah’ın hidayet ve yardımının, fıtratı bozulmamış insanı doğru yola ileteceği, hidayete erdireceği; sapanların ise kendi iradeleriyle Allah emrine karşı geldikleri, irşadına sırt çevirdikleri, nefislerine uydukları için saptıkları âyette açıkça anlatılmıştır: “... onunla ancak emrine karşı gelenleri saptırır.” Meâlde “emrine karşı gelen” şeklinde çevrilen fâsık sözlükte belirli bir sınırı aşan, onun dışına çıkan” anlamına gelir. Dinî bir terim olarak “haktan sapan, Allah’ın emirlerine karşı gelen kişi” demektir (Râgıb elİsfahânî, el-Müfredât, “fsk” md.).
Allah’ın emrine karşı gelen ve isyan yolunu seçenlerin kötü ahlâk ve davranışlarının üç önemli örneği zikredilmiştir: 1. Allah’a verdikleri sözden dönmeleri. Bu söz ya ezelde “elestü birabbiküm” (Ben sizin rabbiniz değil miyim?) şeklindeki ilâhî suale insanların özlerinin, kutsal mecliste “evet!” diyerek verdikleri (A‘râf 7/172), Allah’ı rab olarak tanımayı ve O’na kulluk etmeyi içeren sözdür veya dünya hayatındaki çeşitli ilişkilerde Allah’ı şahit tutarak, O’nun adını anarak verdikleri sözlerdir. Münafıkların ve onların özelliklerini paylaşan diğerlerinin âdetlerinden biri de verdikleri sözde durmamalarıdır. 2. “Allah’ın birleştirilmesini emrettiği şeyler”i kesip ayırmaları. Bazı tefsirciler tarafından bu ifadenin “birleştirilmesi emredilen” kısmı, akraba ile ilgilenmek (sıla-i rahim), karı kocanın arasını bulmak gibi özel ilişkilere tahsis edilmiştir. Doğrusu bunu daha geniş bir çerçevede almak ve anlamaktır. Allah Teâlâ bütün dinlerin, peygamberlerin, kitapların, insanlığın tevhid anlayış ve inancı çerçevesinde birleştirilmesini; bir ve beraber olmaları gerektiği halde ayrı düşmüş, parçalanmış olanların bir araya getirilip kaynaştırılmalarını istemiş; her nesnenin ve her kişinin olması gereken yerde olmasını, lâyık olduğunu bulmasını murat etmiştir. Düzen bozucular (fesatçılar) ve günahkârlar (fâsıklar, zalimler) ise bunları parçalamak ve ayırmakla meşguldürler. 3. “Yeryüzünde fesat çıkarmaları”, bozgunculuk yapmaları. Tarih boyunca yeryüzünde, maddî ve mânevî olarak düzeni bozan, çevreyi kirleten, huzursuzluk, acı ve felâketlere sebep olanlar genellikle inkârcılar, ahlâksızlar, zalimler ve günahkârlar olmuştur. Her günah (Allah’ın yapılmasını yasakladığı, yapanları cezalandıracağını bildirdiği her şey) aynı zamanda yeryüzünde bir kötülüktür, fesattır, dengeyi ve düzeni bozmaktır. Amaçları ne olursa olsun sonunda günahkârların, Allah’ı bırakıp nefis ve şeytana kul olanların zararlı çıkacaklarında şüphe yoktur; çünkü bunlar, ömür sermayesiyle fâni dünyayı satın almışlar, ebedî saadetten mahrum kalmışlardır.
İnsanın kendi vücudunda, yakın ve uzak çevresinde (kâinatta) Allah’ın varlığını ve birliğini gösteren sayısız işaret ve delil vardır. Bunlardan biri de insanoğlunun yaratılıp hayata getirilmesi, sonra ecel gelince öldürülmesidir. İlk insanın, yok iken toprak ve çamurdan var edilmesi, sonra babada, boşa atılınca ölmeye mahkûm bir sperm; anada da, aybaşında kanama ile atılınca ölmeye mahkûm bir yumurta halinde iken ilâhî takdirle bu unsurların birleşmesiyle insan denen canlının meydana gelmesi kendi başına olabilecek bir şey değildir. Bir taş yerinden oynasa, bir yerde bir ot bitse, insanoğlu taşı yerinden oynatanı, otu oraya ekip bitireni düşünür. İnsanın hayatı ve yapısı, bir taşın hareketi ve bir otun bitmesiyle kıyas edilemeyecek kadar karmaşık, büyük, ince, sanatlı, düzenli, hesaplı ve esrarlıdır. İnsanı ve hayatı düşünüp de Allah’a ulaşmamak için insanın kalbinin mühürlenmiş, aklının nefis, şeytan, yanlış eğitim yüzünden perdelenmiş ve şartlanmış olması gerekir. Doğum ve ölüm gözler önünde olmaktadır, bunları inkâr mümkün değildir. Allah’ın peygamberleri, insanın öldükten sonra tekrar dirileceğini, dünyada yapıp ettiklerinin hesabını vereceğini, hesabın sonucuna göre muamele göreceğini haber vermişlerdir. Bu haberi kabul edip inanmaya fıtrî (tabii, bozulmamış, şartlanmamış) akıl engel değildir. Tam aksine akıl, yok iken yaratıp hayat verenin öldürdükten sonra yeniden hayat vermesinin daha kolay olacağını kıyas metodu ile kolayca çıkarır ve kabullenir. Burada insanlara “cansız nesneler” iken (lafzî anlamıyla “ölüler” iken) hayat verildiği, sonra yine öldürülüp tekrar diriltilecekleri bildirilmiştir. Baştaki “ölüler iken diriltilme” ifadesi bazı kimselerin aklına, ilk ölü olma halinden önce de bir hayatın bulunması gerektiği düşüncesini getirmiştir. Buradan da insanların defalarca ölüp başka bir bedende yeniden dünyaya geldikleri (reenkarnasyon, tenâsüh) inancı ortaya çıkmıştır. Bu inancı, Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerden çıkartmak ve delillendirmek mümkün değildir. Çünkü bir başka âyette inkârcıların, “Ey rabbimiz! Bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin. Şimdi günahımızı itiraf etmiş bulunuyoruz, bir çıkış yolu yok mu?” diyecekleri bildirilmiştir (Mü’min 40/11). “Kur’an âyetleri birbirini açıklar” kaidesinden hareket ederek 28. âyeti ele alırsak bunu, “peşpeşe defalarca ölüp her defasında bir başka bedende dünyaya gelme, dirilme” şeklinde anlamak tutarlı olmaz. Mü’min sûresindeki meâli verilen âyete göre “Ölmek de iki keredir, dirilmek de iki keredir.” Bu âyetle konumuz olan âyeti aynı olayın iki ayrı yönden açıklanması olarak aldığımızda şu mâna ortaya çıkar: İnsanlar yaratılmadan, doğmadan önce yokturlar ve bu bakımdan ölü gibidirler. Önce bu ölülere, yani yok olanlara varlık ve hayat verilmiştir. Bu “birinci diriltme”dir. Sonra dünya hayatını tamamlayanlar birinci ölümü tatmışlardır, bütün dünya insanlarının ve dünyanın ömürleri sona erip kıyamet kopunca yeryüzünde canlı kalmamıştır. Arkadan sûra üflenmiş ve bütün insanlar yeniden diriltilmişler, âhiret hayatına başlamışlardır. Bu da “ikinci diriltme”dir. Özetleyecek olursak insanlar yok iken var edilmişler, sonra dünyada bir kere ölmüşler, kıyametten sonra da ikinci defa hayata gelmişlerdir; iki ölüm ve iki dirilme bundan ibarettir. Bu âyetin lafzından, “Yaşayan insan iki kere ölmekte ve her iki ölümden sonra da birer kere diriltilmektedir” şeklinde de bir anlam çıkarılabilir. Buna göre yaşayan insan eceli gelince ölür, sonra kabirde diriltilir; ilk sorgudan sonra tekrar ölür ve kıyametten sonra tekrar diriltilir (Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Tebsıratü’l-edille, II, 764). Yok iken yaratılma ve can vermeye “ölü iken diriltme” demek mecazi olduğu için gerçek mânada iki kere ölme ve dirilme olayı da Mü’min sûresindeki âyette açıklanmış olmaktadır. Ölmek ve dirilmekle ilgili âyetler nasıl yorumlanırsa yorumlansın, ölmenin iki ve dirilmenin de iki kereden ibaret olması sonucu değişmez. Bu vâkıa da reenkarnasyon inancına ters düşer, onun aslı olmadığını ortaya koyar. Ayrıca birçok âyet ve hadisin açıkladığı insanın yaratılma amacı, dünya hayatının sebebi ve hikmeti, ölümden sonra dirilerek dünyada hak edilene göre mükâfat veya ceza görmesi gerçeği, insan nefsinin terbiye edilerek kâmil insanın olgun nefsi haline gelebilmesi için gösterilen yollar ve çareler vb. konulardaki bilgiler, yeniden bedenlenme inancının İslâm’a aykırı olduğunun kesin kanıtlarıdır. Yeniden bedenlenmenin aklî ve ilmî bakımdan da hiçbir delili yoktur. Dünyada yaşayan 6 milyar insanın, daha önce gelip bir başka bedende yaşadıklarına dair bilgileri ve şuurları mevcut değildir. Bu gerçekler karşısında bazı insanların hipnoz veya telkin altında, geçmişlerine aitmiş gibi bazı bilgiler vermelerinin başka açıklamaları olmalıdır. Nitekim kolektif şuur, rüya benzeri görüntüler, cinlerle temas, hâfızanın oyunları gibi nazariyelerle bu tür açıklamalar yapılmaktadır.
Yerin ve göklerin bir başlangıcının bulunduğu, bundan önce yer ve göklerin mevcut olmadığı matematik, astronomi, güneş fiziği gibi ilgili bilim dallarınca da tesbit edilmiştir. “Yapılan araştırma, gözlem ve hesaplar, ilk evren maddesinin çıplak atomlardan oluşan kocaman bir küre halinde olduğunu, bu çıplak atomlar arasındaki karşılıklı şiddetli itme ile bu ilk evren maddesinin açılarak patlayan bir bomba gibi evrene yayıldığını göstermektedir. Ancak bu ilk evren maddesinin nasıl meydana geldiği bugün, araştırmalara rağmen tam olarak bilinmemektedir. Başlangıçta uzay ve zaman yoktu. Bir teoriye göre maddenin ve mekânın olmadığı, ışık ve enerji mefhumlarından söz edilmediği, boşluğun bile mevcut olmadığı bir devirde her şey, dehşetli bir patlama ile ortaya çıktı. Korkunç bir sıcaklıkta atomlar yaratıldı. Fizik ve kimya kanunları hükümlerini yerine getirdiler. Proton, nötron ve elektronlardan ağır elementler husule geldi. Yıldızlar doğdu, güneşler ortaya çıktı, galaksiler meydana geldi” (Taşkın Tuna, Uzay ve Dünya, s. 22, 27). Bilim adamları bu büyük patlamanın tarihini milyarlarca yıl geriye götürmektedirler. Şu halde dünyanın ve güneşin içinde bulunduğu samanyolu galaksisi gibi sayısız galaksi, milyarlarca yıl öncesinden yaratılmaya başlanmıştır, daha öncesinde ise bunlar mevcut değildi. İlk evren maddesinin nasıl var olduğu bilimin meçhulüdür. Bütün semavî dinler bunun bir yaratıcısının olduğu, sonraki gelişmeleri de ilmi sonsuz, hikmeti, kudreti ve sanatı eşsiz olan yaratıcının sağladığı konusunda ittifak etmişlerdir. Bu ve başka âyetlerde yerküreyi Allah yarattığı gibi âyette “yedi sema” diye anılan gökleri de yedi gök olarak yaratıp düzenleyenin Allah olduğu bildirilmektedir. Bu yedi göğü dünyanın gökleri veya uzayın gökleri olarak kabul eden tefsirciler, eski Aristo ve Batlamyus nazariyesine göre Ortaçağ’dan sonra da Kopernik, Galile, Kepler, Newton, Einstein, S. Hawking çizgisinde gelişen güneş ve kâinat sistemleriyle ilgili bilgilere göre açıklamalar yapmışlardır. Ancak bu yedi gökten maksadın ne olduğu konusunda kesin bir bilgi yoktur. Arap dilindeki kullanıma göre bunun çokluktan kinaye olarak düşünülüp birçok gök şeklinde anlaşılması da mümkündür. Öte yandan, keşif ve ilham kaynağı ile zenginleştirilmiş bulunan tasavvuf ve irfan kolunda, “yedi gök”le ilgili farklı ve ilgi çekici açıklamalar vardır. Bunlardan biri şöyledir: Allah Teâlâ’nın yarattıkları (mâsivallah, mâ-halakallah), “halk ve emir âlemleri” olarak ikiye ayrılır. Halk âlemi maddîdir, cisimlidir; emir âlemi cisimsizdir, latiftir. Bu iki âlemi birbirinden “arş” ayırır. Halk âlemindeki maddîlik, aşağıdan yukarıya doğru azalıp incelerek maddesizliğe dönüşür. Halk âleminin en alt katında, bütün büyüklük ve sonsuzluk görüntüsü içinde, bir yukarısına göre çok küçük olan evren vardır. Bu evren maddîdir. Kur’an’da geçen yedi semaya dahil değildir. Bundan sonra birinci sema başlar, bu semanın –bütün galaksileriyle birlikte– evrenden büyüklüğü, damlaya nisbetle deniz gibidir. Bu oran yukarıya doğru aynı ölçülerde büyüyerek devam eder. Yedinci semadan sonra kürsî, ondan sonra da arş vardır. Arşın üstünden itibaren emir âlemi başlar. Burada insanın hakikatini ve mânevî mahiyetini teşkil eden ve “latîfeler” diye bilinen, bir yukarıdakinin –kendisine nisbetle çok küçük kalan– bir aşağıdakini kuşattığı “kalp, ruh, sır, hafî ve ahfâ” vardır. Bazı hadislerde geçen ve çok geniş olduğundan söz edilen “mümin kalbi” işte bu latîfe olan kalptir. Bu anlayışa göre yedi kat sema, bilinen ve henüz keşfedilmemiş bulunan evrenin ötesindedir, madde-yoğun değildir. Bu semalarda ruhlar, melekler, cennetler vb. varlıkların yer aldığı, mi‘rac hadisi vb. hadislerde geçmektedir. Bütün bunlar, her şeyi hakkıyla bilen ve her şeye kadir olan Allah Teâlâ tarafından yaratılmıştır, O’nun izni ve iradesi dahilinde hareket ederler.
Sûrenin 28. âyetinden itibaren hem Allah’ı inkâr mânasındaki küfrü hem de ilâhî nimetlerin kıymetini bilmemek ve şükran vazifesini yerine getirmemek mânasındaki küfrü engelleyen deliller, işaretler ve nimetler sıralanmaya başlanmıştı. İnsana hayat verme, öldükten sonra tekrar diriltme, yeryüzünde ne varsa hepsini insan için yaratma nimetlerinden sonra 30-35. âyetlerde hilâfet, ilim, meleklerin secdesi ve cennet nimetleri sıralanmaktadır. İleride gelecek birçok âyette (meselâ bk. Nisâ 4/1; Zümer 39/6) ilk insan olan Âdem’in nasıl yaratıldığı ve diğer insanların nasıl üreyip çoğaldıkları anlatılacaktır. Burada anlatılan insanın yaratılması değil, Allah tarafından ona verilen özellikler, sorumluluklar, yetki ve nimetlerdir. Bunlardan biri ve belki de en önemlisi hilâfet özelliğidir. Sözlükte hilâfet, “bir kimsenin diğerinin yerini alması, onu temsil etmesi, onun salâhiyetlerini kullanması” mânasına gelir. Allah’ın yeryüzünde yaratacağı halife ya Allah’ın halifesidir ya da daha önce yeryüzünde yaşamış şuurlu varlıkların halifesidir; onların yerine gelmiş, onların yerini almıştır. Meleklerin, ileride insan soyunun neler yapacağına dair bildiklerini ortaya koyarak buna rağmen Âdem’in halife olarak yaratılmasının hikmetini sormaları, Allah Teâlâ’nın da Âdem’in buna lâyık olduğunu onlara anlatmak üzere yaptığı imtihan, Âdem’e verdiği bilgi ve kabiliyet buradaki hilâfetin Allah ile ilgili olduğunu, Âdem’in ve insanoğlunun yeryüzünde Allah’ın halifesi olacaklarını göstermektedir. Bir ümmeti yeryüzünde halife kılmak, onlara “hilâfet yetkisi vermek” mânasındaki “istihlâf” vaadinin iman ve amel-i sâlih (Allah rızâsına uygun hareket, amel, davranış) şartına bağlanmış bulunması da bu yorumu desteklemektedir (Nûr 24/55). Ancak insanoğlunun bu mânadaki halifeliği, kendi mahiyeti ve sıfatlarına uygun olarak kısıtlı ve sınırlıdır. İnsan dahil hiçbir varlığın Allah Teâlâ’yı temsil etmesi, O’nun yerini alarak tasarrufta bulunması mümkün değildir. Âdem’in ve neslinin halifeliği, Allah’ın mülkü bulunan yeryüzünde O’nun iradesine uygun yaşamak ve tâlimatı doğrultusunda tasarrufta bulunmaktan ibarettir. İnsanların Allah’a kul olsunlar diye yaratıldıklarını ifade eden âyetle (Zâriyât 51/56) halifeler olarak yaratıldıklarını ifade eden âyetler aynı gerçeği anlatmaktadır: İnsanoğlu Allah’a kul olsun diye yaratılmış, yeryüzündeki çeşitli nimetler de bu maksadı gerçekleştirsin diye ona tahsis edilmiştir. İnsanoğlu kendisine verilen imkân ve nimetlerin Allah’ın mülkü olduğunu, bir amaca ve şarta bağlı olarak kendisine emanet edildiğini, bunlar üzerinde sahibinin irade ve rızâsına uygun bir şekilde tasarruf etmekle (hilâfet) yükümlü bulunduğunu bilecek ve bu şuur içinde davranacaktır. Meleklerden farklı olarak insanoğlu bu hilâfeti gerçekleştirecek fıtratta ve kabiliyette yaratılmış olup fıtratını bozmadığı takdirde bu vazifesini başarabilecektir. Allah Teâlâ meleklerin şahsında bunu insanoğluna da bildirip şuuruna yerleştirmiştir. Yukarıda işaret edildiği üzere buradaki hilâfet (genel hilâfet), yalnızca Âdem’e mahsus değildir; birçok âyet (A‘râf 7/69; Yûnus 10 /14; Neml 27/62) bu kabiliyet ve salâhiyetin bütün insanlar için söz konusu olduğunu açıkça ifade etmektedir. Özel (siyasî) hilâfet, Kur’ân-ı Kerîm’de bu isimle bulunmayan, Hz. Peygamber’den sonra ihtiyacın ortaya çıkardığı bir kavram ve kurumdur. Siyasî anlamda hilâfet fonksiyonunu üslenenler için Kur’an’da kullanılan tabir “ülü’l-emr”dir (Nisâ 4/59). “Hilâfet benden sonra otuz yıldır, daha sonra ısırıcı saltanat yönetimi olacaktır” meâlindeki hadiste (Müsned, V, 220-221; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 9; Tirmizî, “Fiten”, 48) zikredilen halifelik özel ve siyasî olanıdır. Hadisin sahih olması halinde, İslâmî kaynaklarda bu mânada hilâfet –bir görev ve makam adı olarak– ilk defa burada zikredilmiş olmaktadır (hadisin sıhhatiyle ilgili tereddütler ve kaynaklar için bk. Casim Avcı, “Hilâfet”, DİA, XVII, 539). Hz. Ebû Bekir, devlet başkanlığı bakımından Resûlullah’ın yerini aldığı için (bu sebeple) kendisine “Resûlullah’ın halifesi” denilmiş, Hz. Ömer’den “Resûlullah’ın halifesinin halifesi” diye söz edilmiş, bu zincir uzayıp gideceği için daha sonra yalnızca halife kelimesiyle yetinilmiş, bu arada siyasî halife “emîrü’lmü’minîn, imam” gibi unvanlarla da anılmıştır. Allah’ın kullarından, fert olarak değil de toplu olarak istediği, onları topluluk olarak yükümlü kıldığı vazifeleri yerine getirebilmek, ferdin halifeliği yanında ümmetin halifeliğini de hayata geçirebilmek için siyasî teşkilâtlanmaya ihtiyaç hâsıl olmuş; bunun zaruri sonucu olarak da fertler, yetkilerinin ve sorumluluklarının bireyi aşan tarafını –şartlı olarak– içlerinden lâyık olan birine devretmişlerdir. Halifeye verilen itaat sözü (biat), onun Allah’ın emir ve yasaklarına (hukuka, göreviyle ilgili dinî hükümlere) uygun davranması şartına bağlıdır. Asıl vatanları olan melekût âleminde daha önce yaratılmış ve insandan farklı özelliklerle donatılmış bulunan melekler, mülk âlemine dahil bulunan dünya (arz) yaratılınca burada, Allah adına hâkim olacak, her mümin için eşit derecede bağlayıcı (kanun) olan kitapta apaçık bildirilen ilâhî iradeyi temsil edecek ve gerçekleştirecek şuurlu varlıkların (halife, halâif), kendileri olacağını beklemişler, topraktan yaratılacak insanın bu kaynağa bağlı özellikleri dolayısıyla eksikleri olacağı, fesat çıkarmaya müsait bulunacağı için hilâfete lâyık olmadığını zannetmişlerdi. Yüce yaratıcı bu beklentiye uymayan iradesini, bu nimetin insan türünden olan kullarına tahsis buyurulduğunu ve bunun gerekçesini meleklere açıklamıştır. Melekler “emir, gayb, melekût” gibi isimlerle anılan âlemlere ait oldukları ve insanların, kendi bilgi vasıtalarıyla bu âlemlere ait bulunan varlıklar hakkında bilgi sahibi olmaları mümkün bulunmadığı için bu konudaki bilgiler daha ziyade vahye dayanmaktadır. Beşerî yorum ve kıyaslarla elde edilen bilgiler üzerinde ise görüş ayrılıkları vardır. Meleklerin varlıkları ve özellikleriyle ilgili bilgiler büyük ölçüde vahye dayanmakla beraber akıl, keşif ve tecrübe yoluyla da meleklerin varlıklarının ve bazı özelliklerinin bilinebileceği ileri sürülmüştür. “Akıl ve şuur sahibi (nâtık) ölümlü varlıklar yaratılmış bulunduğuna göre bunların, dünya durdukça ölümsüz olanlarının da yaratılmış olması, kezâ daha aşağı bir seviyede bulunan dünyada akıllı ve şuurlu varlıklar yaratıldığına göre daha üstün ve şerefli olan semâvât âleminde de bu özellikleri taşıyan varlıkların yaratılmış olmaları evleviyetle (aklın öncelik hükmü) sabittir” şeklindeki açıklamalar iknaya yönelik akıl delillerine örnektir. Özel ruhî temrinler yapan ve eğitim gören kimselerin, sıkıntı ve hastalıktan çaresiz kalıp meleklerin yardımlarından istifade edenlerin ve melekleri rüyada görenlerin nakilleri kendileri için sübjektif anlamda kesin delildir, bunları duyanlar için ise bağlayıcı değildir. Müslüman âlimlerin çoğuna göre melekler, latîf (madde yoğunluğu olmayan, görüşü engellemeyen), çeşitli şekillere girebilen ve asıl yerleri–madde ötesi– semalar olan, üreme yoluyla değil de devamlı yaratılma yoluyla çoğalan varlıklardır. Allah nezdinde yüce değerleri ve yakınlıkları, O’nun bahşettiği büyük güçleri vardır, ilâhî emir ve iradeye göre davranmak ve asla bunun dışına çıkmamak üzere programlanmışlardır. Bazı filozoflara göre ise melekler insandaki akıl türünden varlıklardır (Râzî, II, 160-161). Kur’an’daki açıklamalara göre melekleri, özellik ve vazifeleri bakımından şu sınıflara ayırmak mümkündür: 1. Arşı taşıyanlar (Hâkka 69/17). 2. Arşı kuşatıp Allah’ı tesbih edenler (Zümer 39/75). 3. Büyük melekler: a) Cebrâil. Cibrîl ve Rûhulkudüs isimleriyle de anılan bu melek peygamberlere vahiy getirmekle görevlendirilmiştir. Tekvîr sûresinin 20. âyetinde onun belli başlı sıfatları şöyle sıralanmıştır: “Gerçekten değerli, güçlü ve Arş’ın sahibi katında itibarlı, orada saygın ve güvenilir bir elçi”. b) Mîkâil, tabiat olaylarını dengelemek ile görevli melektir. Cebrâil’le birlikte adı Kur’an’da anılmış ve bunlara düşman olana Allah’ın düşman olacağı bildirilmiştir (Bakara 2/98). c) İsrâfil. Kıyamet ve yeniden diriliş başlarken üflenecek olan sûr, Kur’ân-ı Kerîm’de zikredilmiştir (Neml 27/87; Yâsîn 36/51). Bu sûra üflemekle görevlendirilmiş meleğin İsrâfil olduğu da hadislerde bildirilmiştir (Lütfullah Cebeci, “İsrâfil”, DİA, XXIII, 180-181). d) Azrâil. Kur’ân-ı Kerîm’de hem ölüm meleğinden (Secde 32/11) hem de vefat ettirme görevini yüklenmiş meleklerden (Nisâ 4/97; Enfâl 8/50; Nahl 16/32) söz edilmiştir. Sahih hadislerde bu isim geçmemekle beraber diğer İslâmî literatürde ölüm meleği Azrâil olarak anılır (Ahmet Saim Kılavuz, “Azrâil”, DİA, IV, 350-351). Bu işle görevlendirilen melek sayısı çok olduğuna göre Azrâil’in bunların reisi olması ihtimali vardır. 4. Cennet melekleri. Cennette çok sayıda meleğin bulunduğu ve buraya girme mutluluğuna erişmiş müminlere hizmet edecekleri ifade buyurulmuştur (Ra‘d 13/23). Bu meleklerin başkanına “Rıdvan” denir. 5. Cehennem melekleri. Burada da azap çekenlerle ilgili vazifelerini yerine getiren melekler vardır (Müddessir 74/31). Bunların cins ismi “zebâni”dir (Alak 96/18), başkanları da “Mâlik” isimli bir melektir (Zuhruf 43/77). 6. Gözeten, koruyan melekler (hafaza melekleri). Bunlar insanların yanlarında bulunmakta, onları gözetme, koruma, iyiliklerini isteme, onlara iyi şeyleri ilham etme gibi vazifeler yapmaktadırlar (Kaf 50/17; En‘âm 6/61). 7. Yazıcı melekler. Bunlar da insanların yakınlarında bulunmakta ve yapıp ettikleri her şeyi yazmaktadırlar (İnfitâr 82/10-11). 8. Madde âleminde görevli melekler. Bunlar maddî kâinatta olup biten her şeyin içinde bulunmakta ve Allah’ın kanunlarının yerine gelmesini sağlamaktadırlar (37, 51, 79. sûrelerin ilk âyetlerinde bunlara işaret edilmiştir; geniş bilgi için bk. Râzî, II, 159 vd.) Meleklerin, yaratılan bu yeni varlığı yani Âdem’i nereden tanıdıkları, onun yeryüzünde fesat çıkarıp kan dökeceğini nasıl bildikleri konusunda çeşitli yorumlar yapılmış; bunu, olacakların yazıldığı levh-i mahfûzdan öğrendikleri; daha önce yaratılıp yeryüzüne gönderilmiş benzer varlıklar olabileceği ve bunlara bakarak bilgi sahibi oldukları; cinlere veya yırtıcı hayvanlara kıyas ettikleri vb. görüşler ileri sürülmüştür. Biz şu iki ihtimali ve yorumu akla ve vâkıaya daha yakın ve hadisenin anlatılış üslûbuna daha yatkın buluyoruz: 1. Allah Teâlâ’nın yaratacağı insanı onlara önce tanıtması, sonra da onu yeryüzüne halife yapacağını bildirmesi üzerine –bu bilgiye dayanarak– kanaatlerini açıklamışlardır. 2. Âdem’in yaratılışını müşahede etmişler, onun maddî ve mânevî özelliklerini görüp bilmişler ve bu özellikleri taşıyan bir varlığın hem iyi hem kötü işler yapabileceğini, onun yapısından ve tabiatından çıkarmışlar, buna dayanarak sorularını sormuşlardır (İbn Âşûr, I, 402-403; Tabatabâî, I, 116).
Allah, kendinin bildiği ve meleklerin bilmediği hikmetler, gerekçeler sebebiyle Âdem’i yarattığını haber verince bu üstü kapalı ve doğrulanması inanca dayalı olan açıklama melekleri ikna için yeterli idi. Fakat yüce Allah bilginin ve imanın yalnızca kendisine güvenilen kimselerin haber ve bilgi vermesi yoluyla elde edilmesini (taklid) yeterli bulmadığı, meleklerinin şahsında insanları gözlem, deney ve düşünceye yönlendirmeyi murat ettiği için bir deneme düzenledi. Âdem’e bütün isimleri, yani maddî ve mânevî varlıkların, kavramların isimleriyle bunların özelliklerini veya isim verme, dil icat etme kabiliyetini öğretti; sonra her şeyin aslı gayb âleminde, ilâhî planda mevcut olduğu için bunları meleklerine gösterdi. Meleklerden, Âdem’in müsbet vasıflarının ve kabiliyetlerinin fazlasıyla kendilerinde mevcut bulunduğu kanaatlerinde haklı ve isabetli iseler bunların isimlerini bilip söylemelerini istedi. Melekler bu deneme sonucunda kendilerine verilen bilme ve bilgi üretme kabiliyetinin Âdem’e verilenden farklı olduğunu ve bu sebeple halife olmaya onun ehil bulunduğunu anlayıp itiraf ettiler; Allah Teâlâ’nın ilim ve hikmetini, eserini görerek (ayne’l-yakîn olarak) daha üst dereceden tasdik ettiler.
Allah, kendinin bildiği ve meleklerin bilmediği hikmetler, gerekçeler sebebiyle Âdem’i yarattığını haber verince bu üstü kapalı ve doğrulanması inanca dayalı olan açıklama melekleri ikna için yeterli idi. Fakat yüce Allah bilginin ve imanın yalnızca kendisine güvenilen kimselerin haber ve bilgi vermesi yoluyla elde edilmesini (taklid) yeterli bulmadığı, meleklerinin şahsında insanları gözlem, deney ve düşünceye yönlendirmeyi murat ettiği için bir deneme düzenledi. Âdem’e bütün isimleri, yani maddî ve mânevî varlıkların, kavramların isimleriyle bunların özelliklerini veya isim verme, dil icat etme kabiliyetini öğretti; sonra her şeyin aslı gayb âleminde, ilâhî planda mevcut olduğu için bunları meleklerine gösterdi. Meleklerden, Âdem’in müsbet vasıflarının ve kabiliyetlerinin fazlasıyla kendilerinde mevcut bulunduğu kanaatlerinde haklı ve isabetli iseler bunların isimlerini bilip söylemelerini istedi. Melekler bu deneme sonucunda kendilerine verilen bilme ve bilgi üretme kabiliyetinin Âdem’e verilenden farklı olduğunu ve bu sebeple halife olmaya onun ehil bulunduğunu anlayıp itiraf ettiler; Allah Teâlâ’nın ilim ve hikmetini, eserini görerek (ayne’l-yakîn olarak) daha üst dereceden tasdik ettiler.
Allah, kendinin bildiği ve meleklerin bilmediği hikmetler, gerekçeler sebebiyle Âdem’i yarattığını haber verince bu üstü kapalı ve doğrulanması inanca dayalı olan açıklama melekleri ikna için yeterli idi. Fakat yüce Allah bilginin ve imanın yalnızca kendisine güvenilen kimselerin haber ve bilgi vermesi yoluyla elde edilmesini (taklid) yeterli bulmadığı, meleklerinin şahsında insanları gözlem, deney ve düşünceye yönlendirmeyi murat ettiği için bir deneme düzenledi. Âdem’e bütün isimleri, yani maddî ve mânevî varlıkların, kavramların isimleriyle bunların özelliklerini veya isim verme, dil icat etme kabiliyetini öğretti; sonra her şeyin aslı gayb âleminde, ilâhî planda mevcut olduğu için bunları meleklerine gösterdi. Meleklerden, Âdem’in müsbet vasıflarının ve kabiliyetlerinin fazlasıyla kendilerinde mevcut bulunduğu kanaatlerinde haklı ve isabetli iseler bunların isimlerini bilip söylemelerini istedi. Melekler bu deneme sonucunda kendilerine verilen bilme ve bilgi üretme kabiliyetinin Âdem’e verilenden farklı olduğunu ve bu sebeple halife olmaya onun ehil bulunduğunu anlayıp itiraf ettiler; Allah Teâlâ’nın ilim ve hikmetini, eserini görerek (ayne’l-yakîn olarak) daha üst dereceden tasdik ettiler.
Terim olarak secde ayaklar, dizler, eller ve alın yere konarak yapılan özel bir ibadet şekli olup namazın en önemli kısmıdır ve ibadetin ruhuna en uygun davranış biçimidir. Bu şekildeki bir hareketin, ibadet maksadıyla Allah’tan başkasına yapılması, hak dinlerin hiçbirinde câiz görülmemiştir. İbadet maksadı taşımaksızın insanların birbirine, saygı göstermek üzere secde etmeleri, İslâm’dan önceki bazı dinlerde ve kültürlerde câiz görülmüş ve uygulanmıştır. Nitekim Hz. Yûsuf’un babası ve annesiyle diğer aile fertleri ona kavuştuklarında secde etmişlerdi (Yûsuf 12/100). Meleklerin Âdem’e secde etmeleri Allah’ın emriyle olmuş, bu bir tek hareketle melekler iki şey yapmışlardır: a) Allah Teâlâ’ya ibadet, b) yeryüzünde O’nun halifesi olmak üzere yaratılmış ve birçok üstün vasıflarla donatılmış Âdem’e saygı ve onun hilâfete liyakatini tasdik. Âdem için yapılan secde şeklindeki saygı hareketi, Allah’ın emriyle olduğu ve Âdem’e ibadet maksadı taşımadığı için şirk şâibesinden de uzak bulunmuştur. Meleklerin arasında bulunan ve onlar Allah’ın emri üzerine Âdem’e secde ettikleri halde bu emre karşı koyan İblîs’in “melek mi, cin mi” olduğu konusu tartışılmıştır. Bazı rivayetler yanında özellikle bu âyette geçen “... İblîs hariç melekler secde ettiler” ifadesine dayanan bazı tefsirciler onun önde gelen bir melek olduğunu, bu isyandan sonra meleklik sıfatını kaybettiğini ve kendisine Allah tarafından farklı özellikler verildiğini ileri sürmüşlerdir. Yine bazı rivayetler yanında özellikle “O, cinlerdendi; rabbinin emrinden dışarı çıktı” (Kehf 18/50) meâlindeki âyeti delil olarak kullanan tefsirciler de İblîs’in melek değil, cin türünden olduğunu, hatta nasıl Âdem insanlığın babası ise onun da cinlerin babası olarak yaratıldığını savunmuşlardır. Her ne kadar “İblîs hariç” şeklindeki istisna, İblîs’in meleklerden olduğu kanaatini veriyorsa da, bir toplulukla beraber bulunan, fakat onların cinsinden, türünden olmayan varlıklar için de istisna ifadesi kullanıldığı (istisnâ-i munkatı‘), meselâ “Koyun sürüsü geldi ancak çoban gelmedi” denilebildiği, ayrıca meleklerin yaratılış özellikleri arasında “Allah’ın emrine karşı çıkmamak ve buyurulanı yerine getirmek” (Tahrîm 66/6) vasfının da bulunduğu göz önüne alındığında İblîs’in melek türünden olmadığı tesbiti ve yorumu ağır basmaktadır.
İnsanın atasının cennete konması ve oradan yere indirilmesi hadisesi Kur’ân-ı Kerîm’de üç yerde anlatılmıştır: 1. Yukarıda meâli verilen âyetlerde. 2. A‘râf sûresinde (7/19-27). Burada hadiseyle ilgili olarak daha fazla açıklamalar yapılmış, şeytanın Âdem’le eşini kandırmak üzere kafalarına vesvese soktuğu, kendisinin iyi niyetli olduğuna yemin ederek yasak ağaçtan yedikleri takdirde melekler gibi olacaklarını ve cennette ebedî kalacaklarını söylediği, Âdem’le eşi yasak ağaçtan yiyince ayıp yerlerinin ortaya çıkıp göründüğü, bunları örtmek için cennet ağaçlarının yapraklarını üstlerine örtmeye çalıştıkları ve rablerinin ikazı üzerine “Ey rabbimiz! Biz kendimize zulmettik. Eğer bizi bağışlamaz, bize acımazsan mutlaka ziyan edenlerden oluruz” (A‘râf 7/23) diyerek Allah’a tövbe ettikleri, bunun üzerine orada yaşamak, ölmek ve oradan çıkarılmak üzere yeryüzüne indirildikleri anlatılmıştır. 3. Tâhâ sûresinde (20/117-123). Burada daha öncekilere nisbetle farklı olan ve bazı karanlık noktaları aydınlatan ilâve açıklamalar vardır. Bu cümleden olarak Allah Teâlâ Âdem’le eşini, şeytanın kendilerine düşman olduğunu, onları cennetten çıkarmasına fırsat vermemelerini bildirerek ikaz etmiş, cennette kalmaları halinde acıkmayacaklarını, çıplak kalmayacaklarını, susamayacaklarını ve sıcaktan bunalmayacaklarını ifade buyurmuştur. İlk insanın nerede ve nasıl yaratıldığını anlatan âyetlerle cennete konması ve oradan çıkarılmasını açıklayan âyetler birlikte göz önüne alınıp yorumlandığında şu sonuçlar çıkmaktadır: İlk insanı Allah Teâlâ özel bir topraktan yeryüzünde yaratmış, ondan eşini de var etmiş, sonra bunları cennete koymuştur. Bu cennetin ve içindeki hayatın yeryüzünde mevcut herhangi bir bölgede olabilecek insan hayatından farklı olduğu açıkça ifade edilmiştir. Şu halde bu cennet kulların ödüllendirileceği, içinde ebedî olarak mutlu yaşayacakları cennettir. Cennetin çeşitli bölgeleri ve dereceleri vardır. “İçinde devamlı kalınan” cennete (huld) giren bir daha çıkmazsa da diğer bölgelerine girenlerin çıkmayacağı konusunda bir açıklama yoktur. Ayrıca ölümden sonra devamlı kalmak üzere cennete girmek ile insanoğlunun dünya hayatı başlamadan bir imtihan için cennete konulması arasında fark vardır; imtihan cennetinden de imtihan dünyasından da çıkmak mümkündür. İnsanların atasının önce cennete konması, sonra oradan yeryüzüne indirilmesinin birçok hikmeti düşünülebilir. Bunlardan biri de kullara, ebedî ve ana yurdun cennet olduğu düşünce ve duygusunun verilmesi, bu düşünce ve duygunun ilâhî irşada uyma konusunda bir teşvik unsuru olmasıdır. Ebedî mutluluk yurduna dönmek ve orada eşi bulunmaz nimetlere mazhar olmak isteyenler, atalarının düştüğü gaflete düşmemeli, Allah’ın uyarılarını ve O’na ezelde verdikleri sözü unutmamalı, şeytana ve nefse uymamalıdırlar. Âdem’in ve eşinin ürününü yedikleri ağacın ne ağacı olduğu konusunda çeşitli rivayetler vardır; ancak hiçbiri sağlam bir bilgi kaynağına dayanmamaktadır. Burada önemli olan yenilen ağacın ürününden ziyade Allah’ın yasağının çiğnenmiş olmasıdır. Cennette yasağın çiğnenmesi, emre uyulmaması nasıl insanlığın atasını oradan çıkardı, nimetlerle külfetlerin, acı ile tatlının, mutlulukla mutsuzluğun yan yana bulunduğu imtihan dünyasına indirdiyse bu dünyada ilâhî emirlerin ve yasakların çiğnenmesi de insana imtihanı kaybettirecek ve onun ebedî mutluluk yurduna geri dönmesine engel olacaktır.
Yeryüzünde insan tek başına değil toplu olarak yaşayacaktır; rabbi onu sosyal bir varlık olarak yaratmıştır. Topluluk halinde yaşayan insanların arzu ve ihtiyaçlarının çatışmaması mümkün değildir. Çatışan arzular ve ihtiyaçlar anlaşmazlıklar ve düşmanlıkları beraberinde getirecek, insanlar birbirinin kurdu olacaklardır. Onları ıslah edecek, uygarlaştıracak, ihtiyaç ve arzuların kültür ve medeniyete kaynaklık etmesini sağlayacak bir nizama ihtiyaç vardır. İşte hak dinler bu nizamı koymak üzere gönderilmiştir. Ona uyanlar dünyada korkudan kurtulacak, hür ve güvenlik içinde yaşayacak; dileyen mümin, dileyen kâfir, isteyen sâlih, isteyen fâsık olabilecek; âhiret hayatında da sâlihler hüzün ve kederden kurtulup mutluluğa kavuşacak, kâfirler ise dünyada ettiklerinin cezasını çekeceklerdir. Kur’an’ın açık ifadesine ve buna dayalı İslâm inancına göre Hz. Âdem’in işlediği, bağışlanmamış, dünyaya taşınmış, nesline miras kalmış ve Hz. Îsâ’nın kurban edilmesine sebep teşkil etmiş bir “aslî günah” yoktur. Hz. Âdem’in davranışı ya günah değildir ya da Allah tarafından kendisine öğretilen ve onun da yerine getirdiği tövbe sayesinde temizlenmiştir. Ayrıca bütün hak dinlerin de adı olan İslâm’a göre kimse kimsenin günahını yüklenmez (Fâtır 35/18), suç ve günah şahsîdir. Yine yahudi ve hıristiyan kaynaklarından İslâmî geleneğe geçmiş bulunan kadın hakkındaki olumsuz telakki, yani “kadının şeytanlığı, fettanlığı, Âdem’in şeytana kanmasına ve cennetten çıkarılmasına sebep oluşu, bu yüzden ‘aslî günahın’ asıl sebebinin kadın olduğu, dünyada ondan uzak kalınması gerektiği...” inanç ve anlayışı da Kur’an’ın lafız ve ruhuna aykırıdır. Kur’ân-ı Kerîm bu macerada Hz. Âdem’le eşini birlikte (tekil değil, ikil olarak) anmakta, gerek Allah’ın uyarısına ve gerekse şeytanın saptırmasına birlikte muhatap olduklarını; ayak kaydıranın da kadın değil şeytan olduğunu açıklamaktadır. Bir insan ve Allah’ın bir kulu olarak kadının erkekten farkının bulunmadığı, kemal yolculuğu ve yarışında erkek ile eşit fırsata sahip bulunduğu ise pek çok âyette açık ve kesin olarak ortaya konmuştur (meselâ bk. Bakara 2/228; Ahzâb 33/35; Hucurât 49/13).
Yeryüzünde insan tek başına değil toplu olarak yaşayacaktır; rabbi onu sosyal bir varlık olarak yaratmıştır. Topluluk halinde yaşayan insanların arzu ve ihtiyaçlarının çatışmaması mümkün değildir. Çatışan arzular ve ihtiyaçlar anlaşmazlıklar ve düşmanlıkları beraberinde getirecek, insanlar birbirinin kurdu olacaklardır. Onları ıslah edecek, uygarlaştıracak, ihtiyaç ve arzuların kültür ve medeniyete kaynaklık etmesini sağlayacak bir nizama ihtiyaç vardır. İşte hak dinler bu nizamı koymak üzere gönderilmiştir. Ona uyanlar dünyada korkudan kurtulacak, hür ve güvenlik içinde yaşayacak; dileyen mümin, dileyen kâfir, isteyen sâlih, isteyen fâsık olabilecek; âhiret hayatında da sâlihler hüzün ve kederden kurtulup mutluluğa kavuşacak, kâfirler ise dünyada ettiklerinin cezasını çekeceklerdir. Kur’an’ın açık ifadesine ve buna dayalı İslâm inancına göre Hz. Âdem’in işlediği, bağışlanmamış, dünyaya taşınmış, nesline miras kalmış ve Hz. Îsâ’nın kurban edilmesine sebep teşkil etmiş bir “aslî günah” yoktur. Hz. Âdem’in davranışı ya günah değildir ya da Allah tarafından kendisine öğretilen ve onun da yerine getirdiği tövbe sayesinde temizlenmiştir. Ayrıca bütün hak dinlerin de adı olan İslâm’a göre kimse kimsenin günahını yüklenmez (Fâtır 35/18), suç ve günah şahsîdir. Yine yahudi ve hıristiyan kaynaklarından İslâmî geleneğe geçmiş bulunan kadın hakkındaki olumsuz telakki, yani “kadının şeytanlığı, fettanlığı, Âdem’in şeytana kanmasına ve cennetten çıkarılmasına sebep oluşu, bu yüzden ‘aslî günahın’ asıl sebebinin kadın olduğu, dünyada ondan uzak kalınması gerektiği...” inanç ve anlayışı da Kur’an’ın lafız ve ruhuna aykırıdır. Kur’ân-ı Kerîm bu macerada Hz. Âdem’le eşini birlikte (tekil değil, ikil olarak) anmakta, gerek Allah’ın uyarısına ve gerekse şeytanın saptırmasına birlikte muhatap olduklarını; ayak kaydıranın da kadın değil şeytan olduğunu açıklamaktadır. Bir insan ve Allah’ın bir kulu olarak kadının erkekten farkının bulunmadığı, kemal yolculuğu ve yarışında erkek ile eşit fırsata sahip bulunduğu ise pek çok âyette açık ve kesin olarak ortaya konmuştur (meselâ bk. Bakara 2/228; Ahzâb 33/35; Hucurât 49/13).
Yeryüzünde insan tek başına değil toplu olarak yaşayacaktır; rabbi onu sosyal bir varlık olarak yaratmıştır. Topluluk halinde yaşayan insanların arzu ve ihtiyaçlarının çatışmaması mümkün değildir. Çatışan arzular ve ihtiyaçlar anlaşmazlıklar ve düşmanlıkları beraberinde getirecek, insanlar birbirinin kurdu olacaklardır. Onları ıslah edecek, uygarlaştıracak, ihtiyaç ve arzuların kültür ve medeniyete kaynaklık etmesini sağlayacak bir nizama ihtiyaç vardır. İşte hak dinler bu nizamı koymak üzere gönderilmiştir. Ona uyanlar dünyada korkudan kurtulacak, hür ve güvenlik içinde yaşayacak; dileyen mümin, dileyen kâfir, isteyen sâlih, isteyen fâsık olabilecek; âhiret hayatında da sâlihler hüzün ve kederden kurtulup mutluluğa kavuşacak, kâfirler ise dünyada ettiklerinin cezasını çekeceklerdir. Kur’an’ın açık ifadesine ve buna dayalı İslâm inancına göre Hz. Âdem’in işlediği, bağışlanmamış, dünyaya taşınmış, nesline miras kalmış ve Hz. Îsâ’nın kurban edilmesine sebep teşkil etmiş bir “aslî günah” yoktur. Hz. Âdem’in davranışı ya günah değildir ya da Allah tarafından kendisine öğretilen ve onun da yerine getirdiği tövbe sayesinde temizlenmiştir. Ayrıca bütün hak dinlerin de adı olan İslâm’a göre kimse kimsenin günahını yüklenmez (Fâtır 35/18), suç ve günah şahsîdir. Yine yahudi ve hıristiyan kaynaklarından İslâmî geleneğe geçmiş bulunan kadın hakkındaki olumsuz telakki, yani “kadının şeytanlığı, fettanlığı, Âdem’in şeytana kanmasına ve cennetten çıkarılmasına sebep oluşu, bu yüzden ‘aslî günahın’ asıl sebebinin kadın olduğu, dünyada ondan uzak kalınması gerektiği...” inanç ve anlayışı da Kur’an’ın lafız ve ruhuna aykırıdır. Kur’ân-ı Kerîm bu macerada Hz. Âdem’le eşini birlikte (tekil değil, ikil olarak) anmakta, gerek Allah’ın uyarısına ve gerekse şeytanın saptırmasına birlikte muhatap olduklarını; ayak kaydıranın da kadın değil şeytan olduğunu açıklamaktadır. Bir insan ve Allah’ın bir kulu olarak kadının erkekten farkının bulunmadığı, kemal yolculuğu ve yarışında erkek ile eşit fırsata sahip bulunduğu ise pek çok âyette açık ve kesin olarak ortaya konmuştur (meselâ bk. Bakara 2/228; Ahzâb 33/35; Hucurât 49/13).
Yeryüzünde insan tek başına değil toplu olarak yaşayacaktır; rabbi onu sosyal bir varlık olarak yaratmıştır. Topluluk halinde yaşayan insanların arzu ve ihtiyaçlarının çatışmaması mümkün değildir. Çatışan arzular ve ihtiyaçlar anlaşmazlıklar ve düşmanlıkları beraberinde getirecek, insanlar birbirinin kurdu olacaklardır. Onları ıslah edecek, uygarlaştıracak, ihtiyaç ve arzuların kültür ve medeniyete kaynaklık etmesini sağlayacak bir nizama ihtiyaç vardır. İşte hak dinler bu nizamı koymak üzere gönderilmiştir. Ona uyanlar dünyada korkudan kurtulacak, hür ve güvenlik içinde yaşayacak; dileyen mümin, dileyen kâfir, isteyen sâlih, isteyen fâsık olabilecek; âhiret hayatında da sâlihler hüzün ve kederden kurtulup mutluluğa kavuşacak, kâfirler ise dünyada ettiklerinin cezasını çekeceklerdir. Kur’an’ın açık ifadesine ve buna dayalı İslâm inancına göre Hz. Âdem’in işlediği, bağışlanmamış, dünyaya taşınmış, nesline miras kalmış ve Hz. Îsâ’nın kurban edilmesine sebep teşkil etmiş bir “aslî günah” yoktur. Hz. Âdem’in davranışı ya günah değildir ya da Allah tarafından kendisine öğretilen ve onun da yerine getirdiği tövbe sayesinde temizlenmiştir. Ayrıca bütün hak dinlerin de adı olan İslâm’a göre kimse kimsenin günahını yüklenmez (Fâtır 35/18), suç ve günah şahsîdir. Yine yahudi ve hıristiyan kaynaklarından İslâmî geleneğe geçmiş bulunan kadın hakkındaki olumsuz telakki, yani “kadının şeytanlığı, fettanlığı, Âdem’in şeytana kanmasına ve cennetten çıkarılmasına sebep oluşu, bu yüzden ‘aslî günahın’ asıl sebebinin kadın olduğu, dünyada ondan uzak kalınması gerektiği...” inanç ve anlayışı da Kur’an’ın lafız ve ruhuna aykırıdır. Kur’ân-ı Kerîm bu macerada Hz. Âdem’le eşini birlikte (tekil değil, ikil olarak) anmakta, gerek Allah’ın uyarısına ve gerekse şeytanın saptırmasına birlikte muhatap olduklarını; ayak kaydıranın da kadın değil şeytan olduğunu açıklamaktadır. Bir insan ve Allah’ın bir kulu olarak kadının erkekten farkının bulunmadığı, kemal yolculuğu ve yarışında erkek ile eşit fırsata sahip bulunduğu ise pek çok âyette açık ve kesin olarak ortaya konmuştur (meselâ bk. Bakara 2/228; Ahzâb 33/35; Hucurât 49/13).
Sûrenin buraya kadar olan bölümünde müşrikler ve münafıklar hakkında açıklamalar yapılıp uyarılarda bulunulduktan sonra buradan itibaren 123. âyete kadar devam eden bölümünde, yer yer başka konulara da değinilmekle birlikte, ağırlıklı olarak İsrâiloğulları’nın eski durumlarıyla dinî ve ahlâkî bakımdan bozulmaları, İslâm’a karşı tutumları hakkında buyruklar, bilgi ve eleştiriler yer almaktadır. Arap yarımadasındaki yahudilerin önemli bir kısmı Medine ve civarında yaşadığı için Medine’de inen uzun sûrelerin ilki olan Bakara sûresinde Allah onları İslâm’a davet etmekte, İslâm’ın hak din olduğunu kanıtlayan deliller göstermekte; bu arada onların dinlerinin mahiyeti ve atalarının tarihi hakkında bilgi vermektedir. Yahudilik, İslâm’dan önceki semavî dinler arasında –tahrife uğramış da olsa– şeriatı ve kutsal kitabı halen yaşamakta olan en eski dindir. Hıristiyanlık’tan farklı olarak bir şeriat dini olması da Kur’ân-ı Kerîm bakımından bu dinin önemini arttırmaktadır. Ayrıca Medine ve çevresinde, Romalılar’ın baskısı sebebiyle milâdî I. yüzyıldan itibaren Filistin’den buralara göç etmiş olan geniş bir yahudi topluluğu yaşamakta ve doğal olarak bunlarla müslümanlar arasında ilişkiler bulunmaktaydı. Bu sebeplerle Kur’an’da Hz. Mûsâ’nın ismi otuz dört sûrede 136 defa anılmış; birçok sûrede Yahudilik ve Tevrat hakkında bilgiler verilmiş; özellikle Bakara sûresinin bu bölümüyle A‘râf (7/103-176), Yûnus (10/75-93), Tâhâ (20/9-97), Şu’arâ (26/10-66), Kasas (28/3-44) ve Mü’min (40/23-54) sûrelerinde Hz. Mûsâ’nın öğretileri, tebliğ faaliyetleri, İsrâiloğulları’nın ve başta Firavun olmak üzere Kårûn ve Hâmân’ın bu faaliyet karşısındaki olumsuz tutumları gibi konulara ilişkin olarak ayrıntılı açıklamalar ve değerlendirmeler yapılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de İsrâil kelimesi iki âyette (Âl-i İmrân 3/93; Meryem 19/58) Hz. İbrâhim’in Hz. İshak’tan torunu olan Hz. Ya‘kub’un ismi olarak geçmekte; kırk âyette ise yahudiler “Benî İsrâil” (İsrâiloğulları) diye anılmaktadır (bk. M. F. Abdülbâkî, Mu‘cem, “İsrâil” md.). Kelimenin etimolojisinin ve asıl anlamının belirsiz olduğu ileri sürülmekle birlikte (bk. A. Haldar, “Israel, Names and Associations of”, The Interpreter’s Dictionary of the Bible, II, s. 765-766) “Allah’ın güçlü kıldığı” anlamının kuvvetle muhtemel olduğu kabul edilmektedir. İslâmî kaynaklarda da İsrâil kelimesinin Hz. Ya‘kub için kullanıldığı ifade edilmekle birlikte, yahudi kaynaklarında bu kelimenin anlamı konusunda verilen bilgiler İslâm’ın ulûhiyyet ve peygamberlik inancıyla bağdaşmadığı için müslüman bilginler bu hususta farklı açıklamalar getirmişlerdir. Meselâ Taberî’nin Tarîhu’lümem ve’lmülûk’ünde (I, 192) İsrâil kelimesinin “gece vakti Allah’a giden” anlamına geldiği ifade edilir. Aynı ismin İbrânîce’de “Allah’ın kılıcı”, “Allah yolunda cihad eden”, “Allah’ın seçkin kıldığı insan” veya “Allah’ın kulu” anlamına geldiği de bildirilmektedir (bk. Taberî, I, 248; Zemahşerî, I, 64-65; Elmalılı, I, 334; Reşîd Rızâ, I, 289). On iki yahudi kabilesi de İsrâil adıyla anılır. Hz. Süleyman’dan sonra yahudi ülkesinin ikiye bölünmesi üzerine İsrâil kelimesi, kuzeyde kalan bölümü oluşturan kabilelerin krallığını nitelemek üzere kullanılmıştır. Bununla birlikte sonraları İsrâil tabiri, yahudilerin tamamını ifade eden etnik bir kavram haline gelmiştir. Yahudi inancına göre Hz. Ya‘kub’a İsrâil ismi Tanrı tarafından verilmiştir; Yahudilik millî bir din, Yahova da millî bir tanrı kabul edilmiştir. Aynı telakkiye göre İsrâiloğulları da seçkin bir kavimdir. Söz konusu kavim, Filistin’e yerleşmeden önce İbrânî, Filistin’de İsrâilî, sürgünden sonra ise İsrâiloğulları diye anılmaktaydı. Bununla birlikte bu kavim için İbrânî ve yahudi terimlerinin kullanımı da yaygındır (bk. Günay Tümer-Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, s. 178-179). Kur’ân-ı Kerîm’de Benî İsrâil isminin ilk defa geçtiği konumuz olan âyette özellikle, başta din bilginleri olmak üzere, Hz. Peygamber dönemindeki yahudilere hitap edilmekte ve Allah’ın kendilerine verdiği nimet hatırlatılmakla beraber bu nimetin ne olduğu o zamanki yahudilerce bilindiği için bu hususta açıklama getirilmemektedir. Taberî bu nimeti, Allah Teâlâ’nın geçmişte İsrâiloğulları arasından peygamberler göndermesi, onlara kitaplar indirmesi, onları Firavun ve onun zalim halkından çektikleri pek çok sıkıntı ve belâlardan kurtararak mukaddes topraklara yerleştirmesi vb. şeklinde sıralamıştır (I, 249). Bunlara daha başka nimetleri ekleyenler de vardır (bk. Zemahşerî, I, 65; İbn Âşûr, I, 451-452). Bu nimetleri anmaktan maksat, onlara şükretme görevlerini hatırlatmaktır. “Bir şeyin yerine getirilmesini emretmek, söz vermek” veya “ittifak, anlaşma, sözleşme” gibi mânalara gelen ahid kelimesi Kur’an’da yerine göre, hem insanların birbirine söz vermesi hem de Allah ile kulları arasındaki bir tür sözleşme için kullanılmaktadır. Ahid kelimesinde “söz verme”nin yanında “yemin” anlamı da vardır. Kur’an’da yer yer aynı anlamda mîsâk, vaad gibi başka kelimelerin kullanıldığı da görülür. Tanrı ile İsrâiloğulları arasındaki anlaşmanın hükümlerini, Allah tarafından belirlenen yükümlülükleri ihtiva ettiği için yahudi ve hıristiyan kutsal kitaplarına Eski Ahid ve Yeni Ahid denilmiştir. Bu iki kutsal kitapta Allah’ın muhtelif peygamberler ve ümmetlerle ahidleştiğine, bu arada İsrâiloğulları’ndan da söz aldığına dair bilgiler bulunmaktadır (geniş bilgi için bk. Abdurrahman Küçük, “Ahid”, DİA, I, 532-533). Kur’ân-ı Kerîm’in çeşitli âyetlerinde de Allah’ın İsrâiloğulları’ndan değişik konularda, meselâ Tevrat’a sımsıkı sarılacaklarına (Bakara 2/63), namazı kılacaklarına, zekâtı vereceklerine, peygamberlere inanacaklarına, muhtaçlara Allah rızası için borç vereceklerine (Mâide 5/12), kendilerine indirilen kitabı gizlemeyip insanlara okuyacaklarına (Âl-i İmrân 3/187) dair söz aldığı bildirilmektedir. Müfessirlerin çoğu konumuz olan âyetteki ahdi genel anlamda yorumlamışlardır. Taberî ise buradaki ahdi, özellikle Allah’ın yahudilere, onların kutsal kitaplarında kendisi hakkında bilgi verilmiş bulunan Hz. Muhammed’in peygamberliğini tanıyıp ona inanmalarını, bu gerçeği insanlara da açıklamalarını emretmesi ve bu hususta onlardan söz almış olması şeklinde yorumlamaktadır (I, 250). Ancak bu ahid hakkında el-Menâr’da (Reşîd Rızâ, I, 290) verilen bilgiler daha mâkul görünmektedir. Buna göre Allah İsrâiloğulları’ndan “Allah’a kulluk edip O’na ortak koşmayacaklarına, doğru olduklarına ilişkin kanıtlar getiren peygamberlere iman edeceklerine, Allah’ın hükümlerine ve kanunlarına boyun eğeceklerine”, özellikle kendi milletlerinden olan Hz. İsmâil’in soyundan gelen Hz. Muhammed’e inanacaklarına ilişkin söz almıştır. Ayrıca buradaki ahdin içine, fıtratın gereği olarak bütün beşerden alınmış olan “aklın ölçülerine göre düşünme ve hareket etme sorumluluğunu yerine getirme vaadi” de girer. Âyetin, “Ben de size vaad ettiklerimi vereyim” kısmındaki vaad ise tefsirlerin çoğunda (meselâ bk. Taberî, I, 250; İbn Âşûr, I, 453) Allah’ın onlara yardım edeceği, iyiliklerine karşı sevap verip cennetine kabul edeceği yönünde vaadde bulunması şeklinde açıklanmıştır.
“Elinizdeki” ifadesinden maksat Tevrat, onu “tasdik edici” olan da Kur’ân-ı Kerîm’dir. Kur’an’ın Tevrat’ı tasdik etmesinin anlamı, tevhid inancı, geçmiş peygamberlere iman, iyiliklerin yapılması, kötülüklerin terkedilmesi gibi Tevrat’ta yer alan temel öğretilerin Kur’an tarafından da tanınmasıdır. Bunun mantıkî sonucu, Kur’an’ın da Tevrat gibi Allah’tan geldiğini kabul edip ona inanmak olduğu için yahudiler ve özellikle kutsal kitabın muhtevası hakkında geniş bilgisi olan yahudi din bilginleri Kur’an’a inanmaya, böylece müslüman olmaya davet edilmekte; Kur’an’ı herkesten önce alelacele inkâr etmek yerine, öğretilerinin kendi kutsal kitaplarıyla ne kadar uyuştuğunu iyi düşünmeleri gerektiğine işaret edilmektedir. Bunu yaptıklarında, müşrikler gibi hemen onu inkâr etmeyip, tam tersine, ellerindeki kutsal kitabı tasdik ettiği için vakit kaybetmeden ona inanıp müslüman olmaları gerektiğini anlayacaklardır. İbn Abbas’a nisbet edilen bir rivayete göre Medineli bazı yahudi bilginlerine fakir halktan hediyeler geliyor, onlar bu hediyelerden mahrum kalacakları korkusuyla İslâm’ı kabul etmekten kaçınıyorlardı (Râzî, III, 42). Ancak tefsirlerin çoğunda yer alan daha genel bir açıklamaya göre âyette yahudilerden, nimetlerin en büyüğü olan hak dini reddedip âhiret kurtuluşundan mahrum kalma pahasına, bunlarla mukayese edildiğinde hiçbir değer ve anlam ifade etmeyen dünya malı, dünyevî mevki ve itibar peşinde koşmamaları istenmektedir. Ayrıca “Âyetlerimi az bir karşılık ile satmayın” meâlindeki ifade, Allah’ın yüce ve kutsal kitabını ve dinini kişisel ve maddî çıkarlar için kullanıp yanlış yorumlayanlara, haramları helâl, helâlleri haram göstermeye kalkışanlara karşı kesin bir uyarıdır. Bazı bilginler, âyetin söz konusu bölümüne dayanarak, Kur’an öğretme karşılığında para almanın câiz olmadığını ileri sürmüşlerse de bu para, Kur’an’ın değil, harcanan emek ve zamanın bedeli olduğu için, İslâm bilginlerinin çoğu bu görüşe itibar etmemişlerdir (genişbilgi için bk. Ateş, I, 155-156; İbn Âşûr, I, 467-469). İbadet olan fiillere karşılık ücret almak câiz olmamakla beraber bu hüküm konumuz olan âyetten çıkarılmış değildir.
Yukarıda yahudiler Kur’ân-ı Kerîm’e iman etmeye çağırıldıkları için burada da, bu imanın gereklerinden olmak üzere, onlara Kur’an’ın önem verdiği prensiplerden söz edilmekte; özellikle hakkı tanımaları ve korumaları, namaz kılıp zekât vermeleri emredilmektedir. Böylece Kur’an yahudilere ve dolaylı olarak müslümanlara, hatta bütün insanlığa, maddî ve dünyevî menfaatlerin, egoist arzu ve eğilimlerin etkisine kapılarak doğru ve gerçek olan ile eğri, yanlış ve asılsız olanı kasıtlı olarak birbirine karıştırmamaları, hakkı örtüp saklamaktan kaçınmaları gerektiği yönünde son derece önemli bir uyarıda bulunmuştur. Yahudiler de dahil olmak üzere muhatap kitle bakımından temel gerçek Kur’an’ın hak kitap ve Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğudur. Bu sebeple âyette öncelikle bu husus kastedilmiş; inkârcıların hak ile bâtılı birbirine karıştırıp hakkı gizlemekten vazgeçmeleri, müslümanlarla birlikte namazı kılıp zekâtı vermeleri, Allah’ın hükmüne boyun eğmeleri istenmiştir. Burada, pek çok dinî hükümler içinden özellikle namaz ve zekâtın emredilmesi, bunlardan ilkinin bedenî ibadetlerin, ikincisinin de malî ibadetlerin en önemlisi olmasından ileri gelmektedir (Râzî, III, 44). 42. âyette yahudilerin gerçek Tevrat’a onda bulunmayan ilâveler yapmalarına (bk. Taberî, I, 255) veya Hz. Muhammed’in geleceğinin Tevrat’ta haber verildiği gerçeğini saklamalarına (Reşîd Rızâ, I, 292) işaret edildiği de söylenmiştir.
Yukarıda yahudiler Kur’ân-ı Kerîm’e iman etmeye çağırıldıkları için burada da, bu imanın gereklerinden olmak üzere, onlara Kur’an’ın önem verdiği prensiplerden söz edilmekte; özellikle hakkı tanımaları ve korumaları, namaz kılıp zekât vermeleri emredilmektedir. Böylece Kur’an yahudilere ve dolaylı olarak müslümanlara, hatta bütün insanlığa, maddî ve dünyevî menfaatlerin, egoist arzu ve eğilimlerin etkisine kapılarak doğru ve gerçek olan ile eğri, yanlış ve asılsız olanı kasıtlı olarak birbirine karıştırmamaları, hakkı örtüp saklamaktan kaçınmaları gerektiği yönünde son derece önemli bir uyarıda bulunmuştur. Yahudiler de dahil olmak üzere muhatap kitle bakımından temel gerçek Kur’an’ın hak kitap ve Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğudur. Bu sebeple âyette öncelikle bu husus kastedilmiş; inkârcıların hak ile bâtılı birbirine karıştırıp hakkı gizlemekten vazgeçmeleri, müslümanlarla birlikte namazı kılıp zekâtı vermeleri, Allah’ın hükmüne boyun eğmeleri istenmiştir. Burada, pek çok dinî hükümler içinden özellikle namaz ve zekâtın emredilmesi, bunlardan ilkinin bedenî ibadetlerin, ikincisinin de malî ibadetlerin en önemlisi olmasından ileri gelmektedir (Râzî, III, 44). 42. âyette yahudilerin gerçek Tevrat’a onda bulunmayan ilâveler yapmalarına (bk. Taberî, I, 255) veya Hz. Muhammed’in geleceğinin Tevrat’ta haber verildiği gerçeğini saklamalarına (Reşîd Rızâ, I, 292) işaret edildiği de söylenmiştir.
Sözlükte “iyilik, doğruluk” anlamına gelen birr kelimesinin, dinî ve ahlâkî bir terim olarak, iman ve ibadetten başlamak üzere her türlü iyilik, ihsan, itaat, doğruluk, günahsızlık gibi mânalarda kullanıldığı görülür (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara 2/ 177; Âl-i İmrân 3/92). Bu âyetten, asıl muhatapların yahudi din bilginleri olduğu anlaşılmaktadır. Başka benzerleri gibi yahudi din bilginleri de halka kutsal kitaba inanıp onunla amel etmelerini, gerek sözleri gerekse davranışlarıyla Allah’ın rızâsına uygun şekilde yaşamalarını emrederlerdi. Ancak âyet bize, başkalarına iyiliği emrederken kendilerini unuttuklarını yani onların kendi yaşayışlarının bilgileri ve sözleriyle çeliştiğini, sonuç olarak samimi dindarlık hislerini kaybettiklerini göstermekte; “Aklınızı kullanmıyor musunuz?” ifadesiyle bu çelişkili tutumlarının, yalnızca dinin hükümlerine değil, akla da aykırı olduğuna işaret etmektedir. Kur’an’ın geçmiş ümmetlerin tarihine ilişkin verdiği bilgilerde de sonraki nesiller için mesajlar ve dersler vardır. Bu bakımdan, söz-davranış uyumu şeklinde özetlenebilecek evrensel ahlâk kurallarından birini ihlâl etmeleri sebebiyle yahudileri eleştiren söz konusu âyet, bir yandan yahudi din bilginlerinin bu çelişkili tutumları ve samimiyetsizlikleri hakkında bilgi verirken, bir yandan da genel olarak İslâm ümmeti, özellikle müslüman din önderleri ve bilginleri için de bir uyarı anlamı taşımaktadır. Şu halde kendilerini din bilgini, din adamı ya da din önderi konumunda görenlerin veya öyle tanımlananların bu uyarıyı hiçbir zaman hatırdan çıkarmamaları gerektiği açıktır. Zira başkalarına iyiliği öğütleyenlerin kendi yaşayışlarında bunun aksine davranmaları Kur’an’ın kesinlikle reddettiği bir tutumdur. Nitekim Saf sûresinde “Ey iman edenler! Yapmayacağınız şeyleri niye söylersiniz? Yapmayacağınız şeyleri söylemeniz Allah katında çok sevimsiz bir davranıştır!” (61/2-3) buyurulmaktadır.
Ahlâkın ve tasavvufun temel kavramlarından olan sabır, “acıya katlanma, sıkıntıya göğüs germe; Allah’a tevekkül ederek O’ndan gelen sıkıntılara katlanma; insanın kendisini, aklın ve dinin yapılmasını gerekli gördüğü işleri yapmaya veya yapılmasını yasakladığı, uygun bulmadığı davranışlardan uzak durmaya zorlaması; kişinin hayırlı amacına ulaşma yönündeki direnci” gibi anlamlarda kullanılır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “sbr” md.). Gazzâlî, sabrı “inanç gücünün bencil istek ve tutkulara karşı koyması” şeklinde oldukça kapsamlı bir ifadeyle tanımlar. İnkârcılık da bir tür inançtan kaynaklandığı için inkârcılarda görülen sabrı da bu anlamda değerlendirmek mümkündür. Buna göre sabrın değeri arkasındaki inancın keyfiyetine göre değişir. Gazzâlî bu erdemin, bütün yaratılmışlar içinde sadece insana verilmiş bir ayrıcalık olduğunu belirtir. Çünkü hayvanlar akıl gücüne sahip olmayıp sadece içgüdüleriyle davrandıkları; melekler de –zaten yetkin varlıklar olmaları sebebiyle– sabrı gerektiren bir durumla karşılaşmadıkları için, sabır gösterme imkânları ve buna ihtiyaçları yoktur (İhyâ, IV, 56). Kur’ân-ı Kerîm’de, rahatlık ve bolluk kadar sıkıntı ve darlık da bir hayat gerçeği olarak gösterilmiş (Bakara 2/155), Hz. Peygamber’e hitaben, “Azim sahiplerinin sabrettiği gibi sen de sabret” buyurulmuş (Ahkåf 46/35); Allah yolunda cihad eden müminlerin yiğit, sebatkâr ve kararlı tutumlarından verilen örnekle (Bakara 2/249-250) sabrın, zorluklar karşısında âcizlik gösterip sıkıntılara teslim olmak anlamına gelmediğine; aksine, Allah’ın inâyetine güvenerek güçlükleri aşma iradesini göstermek olduğuna işaret edilmiştir. Yukarıdaki âyetlerde yahudiler ve özellikle onların din önderleri, eski anlayış ve yanlışlarını terkederek Allah’a verdikleri sözü tutmaya,Hz. Muhammed’in risâletini tanımaya, Kur’an’a inanmaya, dolayısıyla İslâmiyet’i kabul etmeye davet edilmiş; hakka saygı duyup onu bâtılla karıştırmamaları, namazı kılıp zekâtı vermeleri, başkalarına buyurdukları iyilikleri kendilerinin de yapmaları istenmiştir. Fahreddin er-Râzî’ye göre yahudilerin, gerektiğinde mallarını ve itibarlarını tehlikeye atma pahasına, eski inanç ve alışkanlıklarından sıyrılarak bu yeni inanç ve hayat düzenini yani İslâmiyet’i kabul edip uygulamaları onlara güç ve meşakkatli geldiği için âyette bu güçlüğü sabredip namaz kılarak yenmeleri öğütlenmiştir (III, 48-49). Kuşkusuz bu isabetli tesbit, her zaman için ve aynı konumda bulunan her kişi veya zümre hakkında da geçerlidir. Zira insanların din değiştirmek gibi çok önemli kararlarında sadece aklî olarak bu dinin doğruluğunu kavramaları yeterli değildir. Bunun yanında pek çok psikolojik ve hâricî baskılar insanların eski yanlış inanç ve tutumlarını sürdürmelerinde etkili olmaktadır. Kur’an bu güçlüğün aşılmasında belirtilen baskılara sabır denilen psikolojik ve ahlâkî irade ile direnmeyi, ayrıca bu iradeyi namazla da fiilî olarak destekleyip güçlendirmeyi öğütlemektedir. Namaz, Allah ile kul arasındaki ilişkiyi bir ömür boyu amelî olarak sürdüren en canlı ve sürekli bir ibadet olduğu için âyette bu ibadetin, insanın inancını ve inancı doğrultusunda oluşturacağı kararlarını güçlendirip eylemlerini dinî ve ahlâkî hükümler çerçevesinde geliştirmesine yardımcı olacağına işaret edilmektedir. Nitekim “Kuşkusuz namaz hayasızlık ve kötülükten meneder” meâlindeki âyette de (Ankebût 29/45) namazın bu tesiri açıkça ifade edilmiştir. Terim olarak huşû “Allah’a gönülden saygı duyup bağlanmak, boyun eğip itaat etmek” demektir. Sabrın ve özellikle namazın yukarıdaki olumlu tesirinden nasibini alacak olanlar, ancak Allah’a huşû ile bağlanan, boyun eğenlerdir. 46. âyete göre onların Allah’a olan bu içten bağlılık ve saygılarının en başta gelen sebebi ise rablerine kavuşacaklarına, sonunda mutlaka O’na döneceklerine olan kesin inançlarıdır. Ancak bu inanç sayesindedir ki insan, rabbine kavuşmayı ve dolayısıyla âhiret kurtuluşunu dünyanın bütün nimetlerinden daha önemli görür ve bu uğurda her türlü meşakkate rıza gösterir. Esasen İslâm akaidinde, âhiret inancının, Allah’a iman ve peygamberlere imanla birlikte– “usûl-i selâse” (üç ilke) denilen en önemli itikad esasları arasında yer alması da bu inancın belirtilen dinî ve ahlâkî fonksiyonundan ileri gelmektedir.
Ahlâkın ve tasavvufun temel kavramlarından olan sabır, “acıya katlanma, sıkıntıya göğüs germe; Allah’a tevekkül ederek O’ndan gelen sıkıntılara katlanma; insanın kendisini, aklın ve dinin yapılmasını gerekli gördüğü işleri yapmaya veya yapılmasını yasakladığı, uygun bulmadığı davranışlardan uzak durmaya zorlaması; kişinin hayırlı amacına ulaşma yönündeki direnci” gibi anlamlarda kullanılır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “sbr” md.). Gazzâlî, sabrı “inanç gücünün bencil istek ve tutkulara karşı koyması” şeklinde oldukça kapsamlı bir ifadeyle tanımlar. İnkârcılık da bir tür inançtan kaynaklandığı için inkârcılarda görülen sabrı da bu anlamda değerlendirmek mümkündür. Buna göre sabrın değeri arkasındaki inancın keyfiyetine göre değişir. Gazzâlî bu erdemin, bütün yaratılmışlar içinde sadece insana verilmiş bir ayrıcalık olduğunu belirtir. Çünkü hayvanlar akıl gücüne sahip olmayıp sadece içgüdüleriyle davrandıkları; melekler de –zaten yetkin varlıklar olmaları sebebiyle– sabrı gerektiren bir durumla karşılaşmadıkları için, sabır gösterme imkânları ve buna ihtiyaçları yoktur (İhyâ, IV, 56). Kur’ân-ı Kerîm’de, rahatlık ve bolluk kadar sıkıntı ve darlık da bir hayat gerçeği olarak gösterilmiş (Bakara 2/155), Hz. Peygamber’e hitaben, “Azim sahiplerinin sabrettiği gibi sen de sabret” buyurulmuş (Ahkåf 46/35); Allah yolunda cihad eden müminlerin yiğit, sebatkâr ve kararlı tutumlarından verilen örnekle (Bakara 2/249-250) sabrın, zorluklar karşısında âcizlik gösterip sıkıntılara teslim olmak anlamına gelmediğine; aksine, Allah’ın inâyetine güvenerek güçlükleri aşma iradesini göstermek olduğuna işaret edilmiştir. Yukarıdaki âyetlerde yahudiler ve özellikle onların din önderleri, eski anlayış ve yanlışlarını terkederek Allah’a verdikleri sözü tutmaya,Hz. Muhammed’in risâletini tanımaya, Kur’an’a inanmaya, dolayısıyla İslâmiyet’i kabul etmeye davet edilmiş; hakka saygı duyup onu bâtılla karıştırmamaları, namazı kılıp zekâtı vermeleri, başkalarına buyurdukları iyilikleri kendilerinin de yapmaları istenmiştir. Fahreddin er-Râzî’ye göre yahudilerin, gerektiğinde mallarını ve itibarlarını tehlikeye atma pahasına, eski inanç ve alışkanlıklarından sıyrılarak bu yeni inanç ve hayat düzenini yani İslâmiyet’i kabul edip uygulamaları onlara güç ve meşakkatli geldiği için âyette bu güçlüğü sabredip namaz kılarak yenmeleri öğütlenmiştir (III, 48-49). Kuşkusuz bu isabetli tesbit, her zaman için ve aynı konumda bulunan her kişi veya zümre hakkında da geçerlidir. Zira insanların din değiştirmek gibi çok önemli kararlarında sadece aklî olarak bu dinin doğruluğunu kavramaları yeterli değildir. Bunun yanında pek çok psikolojik ve hâricî baskılar insanların eski yanlış inanç ve tutumlarını sürdürmelerinde etkili olmaktadır. Kur’an bu güçlüğün aşılmasında belirtilen baskılara sabır denilen psikolojik ve ahlâkî irade ile direnmeyi, ayrıca bu iradeyi namazla da fiilî olarak destekleyip güçlendirmeyi öğütlemektedir. Namaz, Allah ile kul arasındaki ilişkiyi bir ömür boyu amelî olarak sürdüren en canlı ve sürekli bir ibadet olduğu için âyette bu ibadetin, insanın inancını ve inancı doğrultusunda oluşturacağı kararlarını güçlendirip eylemlerini dinî ve ahlâkî hükümler çerçevesinde geliştirmesine yardımcı olacağına işaret edilmektedir. Nitekim “Kuşkusuz namaz hayasızlık ve kötülükten meneder” meâlindeki âyette de (Ankebût 29/45) namazın bu tesiri açıkça ifade edilmiştir. Terim olarak huşû “Allah’a gönülden saygı duyup bağlanmak, boyun eğip itaat etmek” demektir. Sabrın ve özellikle namazın yukarıdaki olumlu tesirinden nasibini alacak olanlar, ancak Allah’a huşû ile bağlanan, boyun eğenlerdir. 46. âyete göre onların Allah’a olan bu içten bağlılık ve saygılarının en başta gelen sebebi ise rablerine kavuşacaklarına, sonunda mutlaka O’na döneceklerine olan kesin inançlarıdır. Ancak bu inanç sayesindedir ki insan, rabbine kavuşmayı ve dolayısıyla âhiret kurtuluşunu dünyanın bütün nimetlerinden daha önemli görür ve bu uğurda her türlü meşakkate rıza gösterir. Esasen İslâm akaidinde, âhiret inancının, Allah’a iman ve peygamberlere imanla birlikte– “usûl-i selâse” (üç ilke) denilen en önemli itikad esasları arasında yer alması da bu inancın belirtilen dinî ve ahlâkî fonksiyonundan ileri gelmektedir.
İsrâiloğulları’nın “cümle âleme üstün kılınması”ndan maksat, onların kendi dönemlerinde küfür ve dalâlet içinde yaşayan milletlere karşı ilâhî dini benimsemeleri sebebiyle kazandıkları üstünlükleridir; buna karşılık, yine Kur’an’ın açıklamasına göre müslümanlar “en hayırlı ümmet”tir (Âl-i İmrân 3/110). Başka bir görüşe göre Benî İsrâil’in bu üstünlüğü, peygamberler atası olan Hz. İbrâhim’in soyundan gelmeleri ve içlerinden birçok peygamber çıkmasından ileri geliyordu (İbn Atıyye, I, 138-139; II, 448; Râzî, XIV, 225; İbn Âşûr, IX, 84). Âyette dolaylı olarak onların bu üstünlüklerinin, tevhid geleneğine sahip olmalarından kaynaklandığına ve bununla kayıtlı olduğuna da bir işaret vardır. Nitekim onların, tevhid dininin ilke ve kurallarından sapmaları sebebiyle bu üstünlüklerini kaybettiklerini, Hz. Mûsâ’nın onları “fâsık” olarak nitelediğini, sonuçta türlü şekillerde cezalandırıldıklarını bildiren âyetler de vardır (meselâ bk. Mâide 5/20-26, 77-82; İsrâ 17/4-7). Tevrat’ta da yer yer İsrâiloğulları’nın basit arzuları veya çıkarları sebebiyle ahdi bozdukları, yoldan çıktıkları, başka tanrı veya tanrılar edindikleri, şeriatın hükümlerini ihlâl ettikleri belirtilerek onlara lânetler yağdırıldığı görülmektedir (meselâ bk. Tesniye, 28, 29, 30, 31. bablar; daha ayrıntılı bilgi için bk. Bakara 2/159 ve tefsiri). Buradan, dolaylı olarak, müslümanların “en hayırlı ümmet” niteliğini korumalarının da “Allah’a itaat edip emirlerine uymalarına, yasaklarından sakınmalarına” bağlı olduğu anlaşılmaktadır (Taberî, I, 265).
Şefaat “bir kimsenin bağışlanması için onun adına af dileme, maddî veya mânevî bir imkânı elde etmesi için yetkilisi nezdinde aracılık yapma”, özellikle dinî bir terim olarak “günahkâr bir müminin affedilmesi veya yüksek derecelere ulaşması için Allah nezdinde mertebesi yüksek olan birinin O’na dua etmesi, dilekte bulunması” anlamına gelmekte ve daha çok bu yüksek mertebeli kulların, âhirette günahkârların bağışlanması yönünde vuku bulacak dileklerini ifade etmektedir. Mu‘tezile bilginleri bu âyete dayanarak âhirette günahkârlara şefaat edilmesinin söz konusu olmayacağını, ancak sadece sevaba müstahak olanlara mükâfatlarının arttırılması yönünde şefaat edilebileceğini ileri sürmüşlerdir. Ehl-i sünnet bilginleri ise her iki durumda da şefaatin mümkün olduğunu, günahkâr kullara peygamberler ve Allah nezdinde itibarı yüksek olan diğer seçkin insanlar tarafından şefaat edilebileceğini savunurlar (genişbilgi için bk. Râzî, III, 55-66). Ancak Allah’ın izin vermediği hiçbir kimse şefaat edemeyecektir (meselâ bk. Bakara 2/255; Meryem 19/87; Tâhâ 20/109). Kur’an’ın ilgili âyetlerinin üslûbundan, âhirette şefaat mümkün olmakla birlikte bunun son derece sınırlı tutulacağı ve insanların şefaate bel bağlamadan, kendi kurtuluşları için yine kendilerinin çaba göstermesi gerektiği anlaşılmaktadır. Bu durum karşısında insan için gerekli olan şey, zaman kaybetmeden tevhid inancına sarılarak, Allah’a karşı kulluk görevlerini yerine getirmek ve ahlâkını düzeltmek, geçmişteki günahlarından dolayı da tövbe etmektir. Çünkü gerek Kur’ân-ı Kerîm’de gerekse hadislerde içtenlikle yapılacak tövbelerin geri çevrilmeyeceğine dair çok açık ve kesin açıklamalar vardır. Kur’an’ın şefaat konusundaki ümit kırıcı üslûbu, şefaat beklentisinin insanları dinî ve ahlâkî hayatlarında gevşekliğe sürüklemesinden; yine Kur’an’ın tövbelerin kabul buyurulacağına dair çok net ve ümit verici ifadeleri ise, tövbenin kişiye hatalı inanç ve davranışlarını terkettirmesinden, böylece düzeltici ve ıslah edici bir fonksiyon icra etmesinden ileri gelmektedir. İşte, peygamberlerinin kendilerine şefaat edeceklerine güvenerek İslâm’ı kabul etmemekte ve Hz. Muhammed’e inanmamakta direnen yahudileri uyarmakta olan bu âyet, aynı zamanda bütün insanlar ve müslümanlar için de bir ikaz anlamı taşımakta; insanın asıl kurtuluşunun, yanlışlardan dönmesine başta imanı olmak üzere, dünya hayatında kendisinin yaptığı hayırlı işlere bağlı olduğunu vurgulamaktadır.
Hz. Mûsâ, gerek Tevrat’ta gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisine en geniş yer ayrılmış bulunan peygamberdir. Kur’an’da 136 defa adı geçer. Tevrat’ın beş kitabından dördü (Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye) onu ve başından geçenleri anlatır. Tevrat’a göre Hz. Mûsâ, Ya‘kub’un oğullarından Levi’nin soyundandır. Babası Amram (İmrân), annesi Yokebed’dir (Çıkış, 6/18-20). İslâmî kaynaklarda yer alan ve ana hatlarıyla Tevrat’ın verdikleriyle uyuşan bilgilere göre Hz. Mûsâ’nın doğduğu yıl Mısır firavunu, yüzyıllardır bu ülkede yaşayan ve sosyo-ekonomik durumları gittikçe kötüleşen İsrâiloğulları arasından çıkacak birinin kendi saltanatını elinden alacağına işaret eden bir rüya görmüş; bunun üzerine onların erkek çocukları hakkında ölüm fermanı çıkarmıştı. Sıkı bir şekilde uygulanan bu katliamdan Mûsâ’yı kurtarmak isteyen annesi, Allah’ın emri uyarınca onu (üç aylıkken, harç ve ziftle sıvadığı bir sepete koyarak; Çıkış, 2/2-3) Nil nehrine bırakmış, ablasına da gelişmeleri uzaktan takip etmesini söylemişti. Nihayet Firavun’un ailesi bebeği bularak Firavun’un eşi Âsiye’ye getirirler. Çocuğun hayatına kıyılmaması ve kendisinde kalması hususunda kocasını da razı eden Âsiye, onun için bir süt annesi arar; fakat çocuk hiçbir kadının memesini emmez. Durumu öğrenen ablası onlara annesini tavsiye eder (Tevrat’a göre Mûsâ’yı nehirde bulan ve onu emzirmesi için annesine veren, Firavun’un kızıdır; bk. Çıkış, 2/5) . Böylece evinde annesi tarafından emzirilen Mûsâ tekrar Firavun ailesine teslim edilir; okuma yazma da dahil olmak üzere çok iyi bir eğitim görür. Olgunluk çağına ulaşınca Allah tarafından kendisine “hüküm ve ilim” verilir (genişbilgi için bk. Kasas 28/7 vd.; krş. Çıkış, 2/2-10). İsrâiloğulları’ndan birinin Mısırlı biriyle dövüştüğünü gören Mûsâ, İsrailli’nin yardım istemesi üzerine Mısırlı’ya bir yumruk vurup ölümüne sebep oldu. Beklemediği bu durum karşısında Allah’tan af diledi; Allah da onu bağışladı (Kasas 28/15-16). Ertesi gün olayın duyulması üzerine yetkililer Mûsâ’nın öldürülmesine karar verdiler. Durumu öğrenen Mûsâ Medyen’e kaçtı. Burada tanıştığı bir kızla evlendi ve sekiz (veya on) yıl boyunca kayınpederinin koyun sürüsünü güttü. Daha sonra Mısır’a dönmek üzere ailesiyle birlikte yola çıktı. Yolda, Sînâ (Tûr) dağının yanında gördüğü bir ateşe yaklaştığında yakındaki bir ağaçtan “Ey Mûsâ! Muhakkak âlemlerin rabbi olan Allah benim!” şeklinde bir ses geldi ve bu sözle başlayan ilk vahye muhatap oldu (bu ve daha başka vesilelerle Allah kendisine aracısız hitap ettiği için Hz. Mûsâ “kelîmullah” diye anılır). Bu arada Allah tarafından kendisine, asâsının yılana dönüşebilmesi ve elinin kar gibi beyazlaşması şeklinde iki mûcize verildi ve Firavun’a gidip kavmini onun zulmünden kurtarmakla görevlendirildi; isteği üzerine kendisinden daha güzel konuşan büyük kardeşi Hârûn’u da yanına alması uygun görüldü. Mûsâ, ailesini Medyen’e geri göndererek Mısır’a gitti ve Hârûn’u da yanına alıp Firavun’un huzuruna çıktı. Ona Allah’ın elçisi olduğunu bildirdi ve İsrâiloğulları’nın kendisiyle birlikte Mısır’dan ayrılmalarına izin vermesini istedi. Ancak, mûcizeler göstermesine rağmen Firavun’u ikna edemedi; bu arada Firavun ve Mısır halkının başına gelen şiddetli felâketler de Firavun’un ikna olmasına yetmedi. Her felâket gelmesinde Mûsâ’ya, eğer Allah’a dua edip kendilerini musibetten kurtarırsa isteğini yerine getireceğine dair söz veriyor, fakat sıkıntı geçince sözünden dönüyordu (ayrıntılı bilgi için bk. A‘râf 7/103-138). Nihayet Allah’ın buyruğu uyarınca Mûsâ, bir gece İsrâiloğulları’nı yanına alarak, Sînâ’ya geçmek üzere gizlice Kızıldeniz’e doğru yola çıktı; sabahleyin durumu öğrenen Firavun da kuvvet toplayarak peşlerine düştü. Bir mûcize sonucu denizin yol vermesiyle Mûsâ ve kavmi karşıya geçerken, aynı yoldan geçmeye kalkışan Firavun ve beraberindekiler boğulup gittiler. Kavmiyle birlikte Sînâ’ya ulaşan Mûsâ, onların başına Hârûn’u bırakarak ilâhî vahyi almak üzere Tûr’a gitti ve kırk gece orada kaldı. Bu arada kavmi, Hârûn’un ikazlarına rağmen, Sâmirî isimli bir kuyumcunun yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya başladı. Döndüğünde durumu öğrenince son derece üzülen ve öfkelenen Mûsâ, kavminden seçtiği yetmiş kişiyle birlikte, işledikleri günahlardan dolayı tövbe etmek üzere tekrar Tûrisînâ’ya gitti. Hz. Mûsâ İsrâiloğulları’nı, Allah’ın kendileri için takdir ettiği kutsal topraklara götürmek istedi. Fakat kavmi onun bu isteğini reddettiği için arz-ı mev‘ûd kendilerine kırk yıl haram kılındı ve bu süre içinde, Hz. Mûsâ da yanlarında olmak üzere, çölde dolaşıp durdular (Mâide 5/21-26). Tevrat’taki bilgilere göre kırk yıllık çöl hayatının sonuna doğru Hz. Hârûn 123 yaşında Hor dağında öldü; daha sonra arz-ı mev‘ûda yaklaştıklarında da Hz. Mûsâ 120 yaşında vefat etti; Moab diyarında Beyt-peor karşısındaki dereye defnedildi (Tesniye, 32/50; 34/6-7). Bakara sûresinin yukarıda meâli verilen kısmı, Hz. Mûsâ’nın hayatından, Kızıldeniz’i geçmesiyle başlayan bir kesit içermekte olup İsrâiloğulları’nın tarihine dair ayrıntılı bilgilerin yer aldığı A‘râf sûresindeki yirmi iki âyetin (141-162) tam bir özetidir. Ancak A‘râf sûresindekilere ilâveten burada bazı bilgiler daha bulunmaktadır. Şöyle ki: 52. âyette, İsrâiloğulları’nın, altın buzağıyı tanrı edinmelerinden sonra Allah tarafından affedildikleri, 55. âyette tekrar yoldan çıkarak, Allah’ı açıkça görmedikçe Mûsâ’ya inanmayacaklarını açıkladıkları, bu yüzden bir zelzele felâketine uğratılarak yerlere serildikleri, 56. âyette de ölülerin dirilmesini andırır bir şekilde ayılıp kendilerine geldikleri bildirilmektedir (bu olay hakkında geniş açıklama için ayrıca bk. A‘râf 7/141-162). Yukarıda da özetle belirtildiği üzere, Hz. Mûsâ Mısır’a giderek burada Firavunlar yönetiminde yüzyıllar boyu esir ve parya muamelesi gören İsrâiloğulları’nı kurtarmak istemiş; ancak uzun tartışmalara ve mücadelelere rağmen Firavun’u ikna edemeyince kavmini yanına alarak Mısır’dan kaçmış; İsrâiloğulları, bir mûcize eseri olarak yarılıp kendilerine yol açan Kızıldeniz’den geçerken, onları takip eden Firavun ve onun güçleri, denizin tekrar eski halini almasıyla boğulup gitmişlerdir. Bu suretle İsrâiloğulları’nı Sînâ’ya geçiren Hz. Mûsâ, Allah’ın buyruğuna uyarak, şeriat hükümlerini öğrenmek ve Tevrat levhalarını almak üzere Tûr’a gitmiş, kırk gün burada kalmıştır. Bu sırada Mûsâ’ya vekâlet eden Hz. Hârûn’un muhalefetine rağmen İsrâiloğulları Sâmirî denilen bir kuyumcunun imal ettiği altın buzağı heykeline tapmaya başladılar. 54. âyette bu buzağıya tapma olayı İsrâiloğulları’nın nefislerine zulmetmesi şeklinde değerlendirilmiştir. Sözlükte zulüm kelimesi “bir şeyi olması gerekenin dışına saptırma, adaletsizlik, zorbalık, haksızlık, kötülük” gibi anlamlar ifade etmekte olup, terim olarak genellikle “dinî ve ahlâkî kanunlarda belirlenmiş sınırları aşan; adalet, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine ters düşen davranışlar” için kullanılır. Ayrıca hukuk ve ahlâk dilinde, çok genel bir ifade ile “haktan bâtıla sapmak, rızâsına aykırı olarak birinin mülkü üzerinde tasarrufta bulunmaya kalkışmak, haddi aşmak” gibi tanımların yapıldığı da görülür. Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli isim ve fiil kalıplarıyla pek çok âyette geçen zulüm kelimesi, biri itikad, diğeri ahlâk alanıyla ilgili olmak üzere iki ayrı bağlamda kullanılır. İlk kullanıma göre zulüm kelimesi genellikle şirk, inkâr, günahkârlık (fısk, fücûr), itikadî ve amelî bakımdan Allah’ın koyduğu kuralları, sınırları çiğneme, aşma (taaddî, israf) gibi kavramlarla yakın bir anlam ifade eder. Buna göre “Şirk büyük bir zulümdür” (Lokmân 31/13); “Kâfirler zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/254); “Her kim Allah’ın koyduğu kuralları çiğnerse işte onlar zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/229; A‘râf 7/19; Talâk 65/1). Kur’an’da ahlâkî bağlamdaki kullanımına göre zulüm kelimesi hak, hürriyet, eşitlik gibi konulara ilişkin olarak “haddi aşmak ve başkasının hakkını ihlâl etmek, başkasına zarar vermek” anlamını ifade eder. Bu tanıma göre zulüm, “haksızlık ve adaletsizlik” demek olup her şeyden önce Allah için düşünülmesi imkânsız olan bir durumdur. Zira “Allah kullarına asla zulmedici değildir” (Âl-i İmrân 3/182; Enfâl 8/51; Hac 22/10). Hiçbir kimse O’ndan “kıl payı kadar bile haksızlık görmez” (Nisâ 4/49). Şu halde bu anlamıyla zulüm dinî sorumluluğu olan, akıl sahibi varlıklara özgü bir tutum olup, Allah tarafından kesinlikle haram kılınmıştır. Ayrıca kişi, kime karşı ve ne tür bir kötülük işlemiş olursa olsun, aslında Kur’ân-ı Kerîm’e göre bu kötülüğü öncelikle kendi nefsine karşı işlemiştir (bununla ilgili âyetler için bk. M. F. Abdülbâkî, Mu‘cem, “zlm” md.; hadisler için bk. Wensinck, Mu‘cem, “zlm” md.). Nitekim konumuz olan kısmın 54. âyetinde de İsrâiloğulları’nın, altın buzağıya taparak şirke sapmak suretiyle inanç ve amel konusunda Allah’ın koyduğu sınırı aşmaları, böylece bir kuralı çiğnemeleri sebebiyle onlara “Şüphesiz siz buzağıyı (tanrı) edinmekle kendinize zulmettiniz” buyurulmuştur. A‘râf sûresindeki bilgilere göre, Sînâ dağından dönen Mûsâ’nın, bu ağır suçtan dolayı gösterdiği çok sert tepkinin ardından yüce Allah, şükretmelerine (ıslah olup kendilerine gelmelerine) bir fırsat vermek üzere onları bağışlamış; bu arada Hz. Mûsâ, onlardan, altın buzağıyı tanrı edinerek Allah’a şirk koşmuş olmalarından dolayı tövbe edip yaratanlarından af dilemelerini istemiş ve “Nefislerinizi öldürün” demiştir. Bu son ifadeden neyin kastedildiği hususunda kesin bilgi yoktur. Müfessirlerin çoğunluğu bu ifadeyi “Birbirinizi öldürün” şeklinde anlamışlardır. Fakat Kur’an’da ve sahih hadislerde bunu destekleyen bir kanıta rastlanmamaktadır. Buna karşılık Tevrat’ın “Çıkış” bölümünde (32/27-28), Tanrı’nın buzağıya tapanlara, cezalarını çekmek üzere, ellerine kılıçlarını alarak birbirini öldürmelerini emrettiği, böylece baba oğul demeden insanların birbiriyle çarpıştığı ve neticede 3000 kişinin öldürüldüğü bildirilmektedir. Bu ifade, genellikle peygamberlerini dinlememeyi alışkanlık haline getiren İsrâiloğulları’nın, bu yüzden iç savaşa kadar varan toplumsal bir ihtilâfa düşüp kan döktüklerine ve ancak Hz. Mûsâ’nın gayretleriyle iç barışı sağladıklarına işaret eder. M. Reşîd Rızâ, makbul (nasûh) bir tövbenin, kötülükten vazgeçerek pişman olup özür dilemekle, ibadet ve hayırlı amellere yönelmekle gerçekleşebileceğini, bunun ise genellikle insan nefsine çok ağır geldiğini ifade ederek, âyetteki nefsi öldürmekten böyle bir tövbenin kast edilmiş olabileceğini düşünür (I, 320). Mutasavvıflar ise “Nefislerinizi öldürün” buyruğunu, “Kötü duygularınızı, bencil isteklerinizi yok ediniz” şeklinde ahlâkî arınma mânasında yorumlamışlardır.
Hz. Mûsâ, gerek Tevrat’ta gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisine en geniş yer ayrılmış bulunan peygamberdir. Kur’an’da 136 defa adı geçer. Tevrat’ın beş kitabından dördü (Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye) onu ve başından geçenleri anlatır. Tevrat’a göre Hz. Mûsâ, Ya‘kub’un oğullarından Levi’nin soyundandır. Babası Amram (İmrân), annesi Yokebed’dir (Çıkış, 6/18-20). İslâmî kaynaklarda yer alan ve ana hatlarıyla Tevrat’ın verdikleriyle uyuşan bilgilere göre Hz. Mûsâ’nın doğduğu yıl Mısır firavunu, yüzyıllardır bu ülkede yaşayan ve sosyo-ekonomik durumları gittikçe kötüleşen İsrâiloğulları arasından çıkacak birinin kendi saltanatını elinden alacağına işaret eden bir rüya görmüş; bunun üzerine onların erkek çocukları hakkında ölüm fermanı çıkarmıştı. Sıkı bir şekilde uygulanan bu katliamdan Mûsâ’yı kurtarmak isteyen annesi, Allah’ın emri uyarınca onu (üç aylıkken, harç ve ziftle sıvadığı bir sepete koyarak; Çıkış, 2/2-3) Nil nehrine bırakmış, ablasına da gelişmeleri uzaktan takip etmesini söylemişti. Nihayet Firavun’un ailesi bebeği bularak Firavun’un eşi Âsiye’ye getirirler. Çocuğun hayatına kıyılmaması ve kendisinde kalması hususunda kocasını da razı eden Âsiye, onun için bir süt annesi arar; fakat çocuk hiçbir kadının memesini emmez. Durumu öğrenen ablası onlara annesini tavsiye eder (Tevrat’a göre Mûsâ’yı nehirde bulan ve onu emzirmesi için annesine veren, Firavun’un kızıdır; bk. Çıkış, 2/5) . Böylece evinde annesi tarafından emzirilen Mûsâ tekrar Firavun ailesine teslim edilir; okuma yazma da dahil olmak üzere çok iyi bir eğitim görür. Olgunluk çağına ulaşınca Allah tarafından kendisine “hüküm ve ilim” verilir (genişbilgi için bk. Kasas 28/7 vd.; krş. Çıkış, 2/2-10). İsrâiloğulları’ndan birinin Mısırlı biriyle dövüştüğünü gören Mûsâ, İsrailli’nin yardım istemesi üzerine Mısırlı’ya bir yumruk vurup ölümüne sebep oldu. Beklemediği bu durum karşısında Allah’tan af diledi; Allah da onu bağışladı (Kasas 28/15-16). Ertesi gün olayın duyulması üzerine yetkililer Mûsâ’nın öldürülmesine karar verdiler. Durumu öğrenen Mûsâ Medyen’e kaçtı. Burada tanıştığı bir kızla evlendi ve sekiz (veya on) yıl boyunca kayınpederinin koyun sürüsünü güttü. Daha sonra Mısır’a dönmek üzere ailesiyle birlikte yola çıktı. Yolda, Sînâ (Tûr) dağının yanında gördüğü bir ateşe yaklaştığında yakındaki bir ağaçtan “Ey Mûsâ! Muhakkak âlemlerin rabbi olan Allah benim!” şeklinde bir ses geldi ve bu sözle başlayan ilk vahye muhatap oldu (bu ve daha başka vesilelerle Allah kendisine aracısız hitap ettiği için Hz. Mûsâ “kelîmullah” diye anılır). Bu arada Allah tarafından kendisine, asâsının yılana dönüşebilmesi ve elinin kar gibi beyazlaşması şeklinde iki mûcize verildi ve Firavun’a gidip kavmini onun zulmünden kurtarmakla görevlendirildi; isteği üzerine kendisinden daha güzel konuşan büyük kardeşi Hârûn’u da yanına alması uygun görüldü. Mûsâ, ailesini Medyen’e geri göndererek Mısır’a gitti ve Hârûn’u da yanına alıp Firavun’un huzuruna çıktı. Ona Allah’ın elçisi olduğunu bildirdi ve İsrâiloğulları’nın kendisiyle birlikte Mısır’dan ayrılmalarına izin vermesini istedi. Ancak, mûcizeler göstermesine rağmen Firavun’u ikna edemedi; bu arada Firavun ve Mısır halkının başına gelen şiddetli felâketler de Firavun’un ikna olmasına yetmedi. Her felâket gelmesinde Mûsâ’ya, eğer Allah’a dua edip kendilerini musibetten kurtarırsa isteğini yerine getireceğine dair söz veriyor, fakat sıkıntı geçince sözünden dönüyordu (ayrıntılı bilgi için bk. A‘râf 7/103-138). Nihayet Allah’ın buyruğu uyarınca Mûsâ, bir gece İsrâiloğulları’nı yanına alarak, Sînâ’ya geçmek üzere gizlice Kızıldeniz’e doğru yola çıktı; sabahleyin durumu öğrenen Firavun da kuvvet toplayarak peşlerine düştü. Bir mûcize sonucu denizin yol vermesiyle Mûsâ ve kavmi karşıya geçerken, aynı yoldan geçmeye kalkışan Firavun ve beraberindekiler boğulup gittiler. Kavmiyle birlikte Sînâ’ya ulaşan Mûsâ, onların başına Hârûn’u bırakarak ilâhî vahyi almak üzere Tûr’a gitti ve kırk gece orada kaldı. Bu arada kavmi, Hârûn’un ikazlarına rağmen, Sâmirî isimli bir kuyumcunun yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya başladı. Döndüğünde durumu öğrenince son derece üzülen ve öfkelenen Mûsâ, kavminden seçtiği yetmiş kişiyle birlikte, işledikleri günahlardan dolayı tövbe etmek üzere tekrar Tûrisînâ’ya gitti. Hz. Mûsâ İsrâiloğulları’nı, Allah’ın kendileri için takdir ettiği kutsal topraklara götürmek istedi. Fakat kavmi onun bu isteğini reddettiği için arz-ı mev‘ûd kendilerine kırk yıl haram kılındı ve bu süre içinde, Hz. Mûsâ da yanlarında olmak üzere, çölde dolaşıp durdular (Mâide 5/21-26). Tevrat’taki bilgilere göre kırk yıllık çöl hayatının sonuna doğru Hz. Hârûn 123 yaşında Hor dağında öldü; daha sonra arz-ı mev‘ûda yaklaştıklarında da Hz. Mûsâ 120 yaşında vefat etti; Moab diyarında Beyt-peor karşısındaki dereye defnedildi (Tesniye, 32/50; 34/6-7). Bakara sûresinin yukarıda meâli verilen kısmı, Hz. Mûsâ’nın hayatından, Kızıldeniz’i geçmesiyle başlayan bir kesit içermekte olup İsrâiloğulları’nın tarihine dair ayrıntılı bilgilerin yer aldığı A‘râf sûresindeki yirmi iki âyetin (141-162) tam bir özetidir. Ancak A‘râf sûresindekilere ilâveten burada bazı bilgiler daha bulunmaktadır. Şöyle ki: 52. âyette, İsrâiloğulları’nın, altın buzağıyı tanrı edinmelerinden sonra Allah tarafından affedildikleri, 55. âyette tekrar yoldan çıkarak, Allah’ı açıkça görmedikçe Mûsâ’ya inanmayacaklarını açıkladıkları, bu yüzden bir zelzele felâketine uğratılarak yerlere serildikleri, 56. âyette de ölülerin dirilmesini andırır bir şekilde ayılıp kendilerine geldikleri bildirilmektedir (bu olay hakkında geniş açıklama için ayrıca bk. A‘râf 7/141-162). Yukarıda da özetle belirtildiği üzere, Hz. Mûsâ Mısır’a giderek burada Firavunlar yönetiminde yüzyıllar boyu esir ve parya muamelesi gören İsrâiloğulları’nı kurtarmak istemiş; ancak uzun tartışmalara ve mücadelelere rağmen Firavun’u ikna edemeyince kavmini yanına alarak Mısır’dan kaçmış; İsrâiloğulları, bir mûcize eseri olarak yarılıp kendilerine yol açan Kızıldeniz’den geçerken, onları takip eden Firavun ve onun güçleri, denizin tekrar eski halini almasıyla boğulup gitmişlerdir. Bu suretle İsrâiloğulları’nı Sînâ’ya geçiren Hz. Mûsâ, Allah’ın buyruğuna uyarak, şeriat hükümlerini öğrenmek ve Tevrat levhalarını almak üzere Tûr’a gitmiş, kırk gün burada kalmıştır. Bu sırada Mûsâ’ya vekâlet eden Hz. Hârûn’un muhalefetine rağmen İsrâiloğulları Sâmirî denilen bir kuyumcunun imal ettiği altın buzağı heykeline tapmaya başladılar. 54. âyette bu buzağıya tapma olayı İsrâiloğulları’nın nefislerine zulmetmesi şeklinde değerlendirilmiştir. Sözlükte zulüm kelimesi “bir şeyi olması gerekenin dışına saptırma, adaletsizlik, zorbalık, haksızlık, kötülük” gibi anlamlar ifade etmekte olup, terim olarak genellikle “dinî ve ahlâkî kanunlarda belirlenmiş sınırları aşan; adalet, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine ters düşen davranışlar” için kullanılır. Ayrıca hukuk ve ahlâk dilinde, çok genel bir ifade ile “haktan bâtıla sapmak, rızâsına aykırı olarak birinin mülkü üzerinde tasarrufta bulunmaya kalkışmak, haddi aşmak” gibi tanımların yapıldığı da görülür. Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli isim ve fiil kalıplarıyla pek çok âyette geçen zulüm kelimesi, biri itikad, diğeri ahlâk alanıyla ilgili olmak üzere iki ayrı bağlamda kullanılır. İlk kullanıma göre zulüm kelimesi genellikle şirk, inkâr, günahkârlık (fısk, fücûr), itikadî ve amelî bakımdan Allah’ın koyduğu kuralları, sınırları çiğneme, aşma (taaddî, israf) gibi kavramlarla yakın bir anlam ifade eder. Buna göre “Şirk büyük bir zulümdür” (Lokmân 31/13); “Kâfirler zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/254); “Her kim Allah’ın koyduğu kuralları çiğnerse işte onlar zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/229; A‘râf 7/19; Talâk 65/1). Kur’an’da ahlâkî bağlamdaki kullanımına göre zulüm kelimesi hak, hürriyet, eşitlik gibi konulara ilişkin olarak “haddi aşmak ve başkasının hakkını ihlâl etmek, başkasına zarar vermek” anlamını ifade eder. Bu tanıma göre zulüm, “haksızlık ve adaletsizlik” demek olup her şeyden önce Allah için düşünülmesi imkânsız olan bir durumdur. Zira “Allah kullarına asla zulmedici değildir” (Âl-i İmrân 3/182; Enfâl 8/51; Hac 22/10). Hiçbir kimse O’ndan “kıl payı kadar bile haksızlık görmez” (Nisâ 4/49). Şu halde bu anlamıyla zulüm dinî sorumluluğu olan, akıl sahibi varlıklara özgü bir tutum olup, Allah tarafından kesinlikle haram kılınmıştır. Ayrıca kişi, kime karşı ve ne tür bir kötülük işlemiş olursa olsun, aslında Kur’ân-ı Kerîm’e göre bu kötülüğü öncelikle kendi nefsine karşı işlemiştir (bununla ilgili âyetler için bk. M. F. Abdülbâkî, Mu‘cem, “zlm” md.; hadisler için bk. Wensinck, Mu‘cem, “zlm” md.). Nitekim konumuz olan kısmın 54. âyetinde de İsrâiloğulları’nın, altın buzağıya taparak şirke sapmak suretiyle inanç ve amel konusunda Allah’ın koyduğu sınırı aşmaları, böylece bir kuralı çiğnemeleri sebebiyle onlara “Şüphesiz siz buzağıyı (tanrı) edinmekle kendinize zulmettiniz” buyurulmuştur. A‘râf sûresindeki bilgilere göre, Sînâ dağından dönen Mûsâ’nın, bu ağır suçtan dolayı gösterdiği çok sert tepkinin ardından yüce Allah, şükretmelerine (ıslah olup kendilerine gelmelerine) bir fırsat vermek üzere onları bağışlamış; bu arada Hz. Mûsâ, onlardan, altın buzağıyı tanrı edinerek Allah’a şirk koşmuş olmalarından dolayı tövbe edip yaratanlarından af dilemelerini istemiş ve “Nefislerinizi öldürün” demiştir. Bu son ifadeden neyin kastedildiği hususunda kesin bilgi yoktur. Müfessirlerin çoğunluğu bu ifadeyi “Birbirinizi öldürün” şeklinde anlamışlardır. Fakat Kur’an’da ve sahih hadislerde bunu destekleyen bir kanıta rastlanmamaktadır. Buna karşılık Tevrat’ın “Çıkış” bölümünde (32/27-28), Tanrı’nın buzağıya tapanlara, cezalarını çekmek üzere, ellerine kılıçlarını alarak birbirini öldürmelerini emrettiği, böylece baba oğul demeden insanların birbiriyle çarpıştığı ve neticede 3000 kişinin öldürüldüğü bildirilmektedir. Bu ifade, genellikle peygamberlerini dinlememeyi alışkanlık haline getiren İsrâiloğulları’nın, bu yüzden iç savaşa kadar varan toplumsal bir ihtilâfa düşüp kan döktüklerine ve ancak Hz. Mûsâ’nın gayretleriyle iç barışı sağladıklarına işaret eder. M. Reşîd Rızâ, makbul (nasûh) bir tövbenin, kötülükten vazgeçerek pişman olup özür dilemekle, ibadet ve hayırlı amellere yönelmekle gerçekleşebileceğini, bunun ise genellikle insan nefsine çok ağır geldiğini ifade ederek, âyetteki nefsi öldürmekten böyle bir tövbenin kast edilmiş olabileceğini düşünür (I, 320). Mutasavvıflar ise “Nefislerinizi öldürün” buyruğunu, “Kötü duygularınızı, bencil isteklerinizi yok ediniz” şeklinde ahlâkî arınma mânasında yorumlamışlardır.
Hz. Mûsâ, gerek Tevrat’ta gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisine en geniş yer ayrılmış bulunan peygamberdir. Kur’an’da 136 defa adı geçer. Tevrat’ın beş kitabından dördü (Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye) onu ve başından geçenleri anlatır. Tevrat’a göre Hz. Mûsâ, Ya‘kub’un oğullarından Levi’nin soyundandır. Babası Amram (İmrân), annesi Yokebed’dir (Çıkış, 6/18-20). İslâmî kaynaklarda yer alan ve ana hatlarıyla Tevrat’ın verdikleriyle uyuşan bilgilere göre Hz. Mûsâ’nın doğduğu yıl Mısır firavunu, yüzyıllardır bu ülkede yaşayan ve sosyo-ekonomik durumları gittikçe kötüleşen İsrâiloğulları arasından çıkacak birinin kendi saltanatını elinden alacağına işaret eden bir rüya görmüş; bunun üzerine onların erkek çocukları hakkında ölüm fermanı çıkarmıştı. Sıkı bir şekilde uygulanan bu katliamdan Mûsâ’yı kurtarmak isteyen annesi, Allah’ın emri uyarınca onu (üç aylıkken, harç ve ziftle sıvadığı bir sepete koyarak; Çıkış, 2/2-3) Nil nehrine bırakmış, ablasına da gelişmeleri uzaktan takip etmesini söylemişti. Nihayet Firavun’un ailesi bebeği bularak Firavun’un eşi Âsiye’ye getirirler. Çocuğun hayatına kıyılmaması ve kendisinde kalması hususunda kocasını da razı eden Âsiye, onun için bir süt annesi arar; fakat çocuk hiçbir kadının memesini emmez. Durumu öğrenen ablası onlara annesini tavsiye eder (Tevrat’a göre Mûsâ’yı nehirde bulan ve onu emzirmesi için annesine veren, Firavun’un kızıdır; bk. Çıkış, 2/5) . Böylece evinde annesi tarafından emzirilen Mûsâ tekrar Firavun ailesine teslim edilir; okuma yazma da dahil olmak üzere çok iyi bir eğitim görür. Olgunluk çağına ulaşınca Allah tarafından kendisine “hüküm ve ilim” verilir (genişbilgi için bk. Kasas 28/7 vd.; krş. Çıkış, 2/2-10). İsrâiloğulları’ndan birinin Mısırlı biriyle dövüştüğünü gören Mûsâ, İsrailli’nin yardım istemesi üzerine Mısırlı’ya bir yumruk vurup ölümüne sebep oldu. Beklemediği bu durum karşısında Allah’tan af diledi; Allah da onu bağışladı (Kasas 28/15-16). Ertesi gün olayın duyulması üzerine yetkililer Mûsâ’nın öldürülmesine karar verdiler. Durumu öğrenen Mûsâ Medyen’e kaçtı. Burada tanıştığı bir kızla evlendi ve sekiz (veya on) yıl boyunca kayınpederinin koyun sürüsünü güttü. Daha sonra Mısır’a dönmek üzere ailesiyle birlikte yola çıktı. Yolda, Sînâ (Tûr) dağının yanında gördüğü bir ateşe yaklaştığında yakındaki bir ağaçtan “Ey Mûsâ! Muhakkak âlemlerin rabbi olan Allah benim!” şeklinde bir ses geldi ve bu sözle başlayan ilk vahye muhatap oldu (bu ve daha başka vesilelerle Allah kendisine aracısız hitap ettiği için Hz. Mûsâ “kelîmullah” diye anılır). Bu arada Allah tarafından kendisine, asâsının yılana dönüşebilmesi ve elinin kar gibi beyazlaşması şeklinde iki mûcize verildi ve Firavun’a gidip kavmini onun zulmünden kurtarmakla görevlendirildi; isteği üzerine kendisinden daha güzel konuşan büyük kardeşi Hârûn’u da yanına alması uygun görüldü. Mûsâ, ailesini Medyen’e geri göndererek Mısır’a gitti ve Hârûn’u da yanına alıp Firavun’un huzuruna çıktı. Ona Allah’ın elçisi olduğunu bildirdi ve İsrâiloğulları’nın kendisiyle birlikte Mısır’dan ayrılmalarına izin vermesini istedi. Ancak, mûcizeler göstermesine rağmen Firavun’u ikna edemedi; bu arada Firavun ve Mısır halkının başına gelen şiddetli felâketler de Firavun’un ikna olmasına yetmedi. Her felâket gelmesinde Mûsâ’ya, eğer Allah’a dua edip kendilerini musibetten kurtarırsa isteğini yerine getireceğine dair söz veriyor, fakat sıkıntı geçince sözünden dönüyordu (ayrıntılı bilgi için bk. A‘râf 7/103-138). Nihayet Allah’ın buyruğu uyarınca Mûsâ, bir gece İsrâiloğulları’nı yanına alarak, Sînâ’ya geçmek üzere gizlice Kızıldeniz’e doğru yola çıktı; sabahleyin durumu öğrenen Firavun da kuvvet toplayarak peşlerine düştü. Bir mûcize sonucu denizin yol vermesiyle Mûsâ ve kavmi karşıya geçerken, aynı yoldan geçmeye kalkışan Firavun ve beraberindekiler boğulup gittiler. Kavmiyle birlikte Sînâ’ya ulaşan Mûsâ, onların başına Hârûn’u bırakarak ilâhî vahyi almak üzere Tûr’a gitti ve kırk gece orada kaldı. Bu arada kavmi, Hârûn’un ikazlarına rağmen, Sâmirî isimli bir kuyumcunun yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya başladı. Döndüğünde durumu öğrenince son derece üzülen ve öfkelenen Mûsâ, kavminden seçtiği yetmiş kişiyle birlikte, işledikleri günahlardan dolayı tövbe etmek üzere tekrar Tûrisînâ’ya gitti. Hz. Mûsâ İsrâiloğulları’nı, Allah’ın kendileri için takdir ettiği kutsal topraklara götürmek istedi. Fakat kavmi onun bu isteğini reddettiği için arz-ı mev‘ûd kendilerine kırk yıl haram kılındı ve bu süre içinde, Hz. Mûsâ da yanlarında olmak üzere, çölde dolaşıp durdular (Mâide 5/21-26). Tevrat’taki bilgilere göre kırk yıllık çöl hayatının sonuna doğru Hz. Hârûn 123 yaşında Hor dağında öldü; daha sonra arz-ı mev‘ûda yaklaştıklarında da Hz. Mûsâ 120 yaşında vefat etti; Moab diyarında Beyt-peor karşısındaki dereye defnedildi (Tesniye, 32/50; 34/6-7). Bakara sûresinin yukarıda meâli verilen kısmı, Hz. Mûsâ’nın hayatından, Kızıldeniz’i geçmesiyle başlayan bir kesit içermekte olup İsrâiloğulları’nın tarihine dair ayrıntılı bilgilerin yer aldığı A‘râf sûresindeki yirmi iki âyetin (141-162) tam bir özetidir. Ancak A‘râf sûresindekilere ilâveten burada bazı bilgiler daha bulunmaktadır. Şöyle ki: 52. âyette, İsrâiloğulları’nın, altın buzağıyı tanrı edinmelerinden sonra Allah tarafından affedildikleri, 55. âyette tekrar yoldan çıkarak, Allah’ı açıkça görmedikçe Mûsâ’ya inanmayacaklarını açıkladıkları, bu yüzden bir zelzele felâketine uğratılarak yerlere serildikleri, 56. âyette de ölülerin dirilmesini andırır bir şekilde ayılıp kendilerine geldikleri bildirilmektedir (bu olay hakkında geniş açıklama için ayrıca bk. A‘râf 7/141-162). Yukarıda da özetle belirtildiği üzere, Hz. Mûsâ Mısır’a giderek burada Firavunlar yönetiminde yüzyıllar boyu esir ve parya muamelesi gören İsrâiloğulları’nı kurtarmak istemiş; ancak uzun tartışmalara ve mücadelelere rağmen Firavun’u ikna edemeyince kavmini yanına alarak Mısır’dan kaçmış; İsrâiloğulları, bir mûcize eseri olarak yarılıp kendilerine yol açan Kızıldeniz’den geçerken, onları takip eden Firavun ve onun güçleri, denizin tekrar eski halini almasıyla boğulup gitmişlerdir. Bu suretle İsrâiloğulları’nı Sînâ’ya geçiren Hz. Mûsâ, Allah’ın buyruğuna uyarak, şeriat hükümlerini öğrenmek ve Tevrat levhalarını almak üzere Tûr’a gitmiş, kırk gün burada kalmıştır. Bu sırada Mûsâ’ya vekâlet eden Hz. Hârûn’un muhalefetine rağmen İsrâiloğulları Sâmirî denilen bir kuyumcunun imal ettiği altın buzağı heykeline tapmaya başladılar. 54. âyette bu buzağıya tapma olayı İsrâiloğulları’nın nefislerine zulmetmesi şeklinde değerlendirilmiştir. Sözlükte zulüm kelimesi “bir şeyi olması gerekenin dışına saptırma, adaletsizlik, zorbalık, haksızlık, kötülük” gibi anlamlar ifade etmekte olup, terim olarak genellikle “dinî ve ahlâkî kanunlarda belirlenmiş sınırları aşan; adalet, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine ters düşen davranışlar” için kullanılır. Ayrıca hukuk ve ahlâk dilinde, çok genel bir ifade ile “haktan bâtıla sapmak, rızâsına aykırı olarak birinin mülkü üzerinde tasarrufta bulunmaya kalkışmak, haddi aşmak” gibi tanımların yapıldığı da görülür. Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli isim ve fiil kalıplarıyla pek çok âyette geçen zulüm kelimesi, biri itikad, diğeri ahlâk alanıyla ilgili olmak üzere iki ayrı bağlamda kullanılır. İlk kullanıma göre zulüm kelimesi genellikle şirk, inkâr, günahkârlık (fısk, fücûr), itikadî ve amelî bakımdan Allah’ın koyduğu kuralları, sınırları çiğneme, aşma (taaddî, israf) gibi kavramlarla yakın bir anlam ifade eder. Buna göre “Şirk büyük bir zulümdür” (Lokmân 31/13); “Kâfirler zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/254); “Her kim Allah’ın koyduğu kuralları çiğnerse işte onlar zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/229; A‘râf 7/19; Talâk 65/1). Kur’an’da ahlâkî bağlamdaki kullanımına göre zulüm kelimesi hak, hürriyet, eşitlik gibi konulara ilişkin olarak “haddi aşmak ve başkasının hakkını ihlâl etmek, başkasına zarar vermek” anlamını ifade eder. Bu tanıma göre zulüm, “haksızlık ve adaletsizlik” demek olup her şeyden önce Allah için düşünülmesi imkânsız olan bir durumdur. Zira “Allah kullarına asla zulmedici değildir” (Âl-i İmrân 3/182; Enfâl 8/51; Hac 22/10). Hiçbir kimse O’ndan “kıl payı kadar bile haksızlık görmez” (Nisâ 4/49). Şu halde bu anlamıyla zulüm dinî sorumluluğu olan, akıl sahibi varlıklara özgü bir tutum olup, Allah tarafından kesinlikle haram kılınmıştır. Ayrıca kişi, kime karşı ve ne tür bir kötülük işlemiş olursa olsun, aslında Kur’ân-ı Kerîm’e göre bu kötülüğü öncelikle kendi nefsine karşı işlemiştir (bununla ilgili âyetler için bk. M. F. Abdülbâkî, Mu‘cem, “zlm” md.; hadisler için bk. Wensinck, Mu‘cem, “zlm” md.). Nitekim konumuz olan kısmın 54. âyetinde de İsrâiloğulları’nın, altın buzağıya taparak şirke sapmak suretiyle inanç ve amel konusunda Allah’ın koyduğu sınırı aşmaları, böylece bir kuralı çiğnemeleri sebebiyle onlara “Şüphesiz siz buzağıyı (tanrı) edinmekle kendinize zulmettiniz” buyurulmuştur. A‘râf sûresindeki bilgilere göre, Sînâ dağından dönen Mûsâ’nın, bu ağır suçtan dolayı gösterdiği çok sert tepkinin ardından yüce Allah, şükretmelerine (ıslah olup kendilerine gelmelerine) bir fırsat vermek üzere onları bağışlamış; bu arada Hz. Mûsâ, onlardan, altın buzağıyı tanrı edinerek Allah’a şirk koşmuş olmalarından dolayı tövbe edip yaratanlarından af dilemelerini istemiş ve “Nefislerinizi öldürün” demiştir. Bu son ifadeden neyin kastedildiği hususunda kesin bilgi yoktur. Müfessirlerin çoğunluğu bu ifadeyi “Birbirinizi öldürün” şeklinde anlamışlardır. Fakat Kur’an’da ve sahih hadislerde bunu destekleyen bir kanıta rastlanmamaktadır. Buna karşılık Tevrat’ın “Çıkış” bölümünde (32/27-28), Tanrı’nın buzağıya tapanlara, cezalarını çekmek üzere, ellerine kılıçlarını alarak birbirini öldürmelerini emrettiği, böylece baba oğul demeden insanların birbiriyle çarpıştığı ve neticede 3000 kişinin öldürüldüğü bildirilmektedir. Bu ifade, genellikle peygamberlerini dinlememeyi alışkanlık haline getiren İsrâiloğulları’nın, bu yüzden iç savaşa kadar varan toplumsal bir ihtilâfa düşüp kan döktüklerine ve ancak Hz. Mûsâ’nın gayretleriyle iç barışı sağladıklarına işaret eder. M. Reşîd Rızâ, makbul (nasûh) bir tövbenin, kötülükten vazgeçerek pişman olup özür dilemekle, ibadet ve hayırlı amellere yönelmekle gerçekleşebileceğini, bunun ise genellikle insan nefsine çok ağır geldiğini ifade ederek, âyetteki nefsi öldürmekten böyle bir tövbenin kast edilmiş olabileceğini düşünür (I, 320). Mutasavvıflar ise “Nefislerinizi öldürün” buyruğunu, “Kötü duygularınızı, bencil isteklerinizi yok ediniz” şeklinde ahlâkî arınma mânasında yorumlamışlardır.
Hz. Mûsâ, gerek Tevrat’ta gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisine en geniş yer ayrılmış bulunan peygamberdir. Kur’an’da 136 defa adı geçer. Tevrat’ın beş kitabından dördü (Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye) onu ve başından geçenleri anlatır. Tevrat’a göre Hz. Mûsâ, Ya‘kub’un oğullarından Levi’nin soyundandır. Babası Amram (İmrân), annesi Yokebed’dir (Çıkış, 6/18-20). İslâmî kaynaklarda yer alan ve ana hatlarıyla Tevrat’ın verdikleriyle uyuşan bilgilere göre Hz. Mûsâ’nın doğduğu yıl Mısır firavunu, yüzyıllardır bu ülkede yaşayan ve sosyo-ekonomik durumları gittikçe kötüleşen İsrâiloğulları arasından çıkacak birinin kendi saltanatını elinden alacağına işaret eden bir rüya görmüş; bunun üzerine onların erkek çocukları hakkında ölüm fermanı çıkarmıştı. Sıkı bir şekilde uygulanan bu katliamdan Mûsâ’yı kurtarmak isteyen annesi, Allah’ın emri uyarınca onu (üç aylıkken, harç ve ziftle sıvadığı bir sepete koyarak; Çıkış, 2/2-3) Nil nehrine bırakmış, ablasına da gelişmeleri uzaktan takip etmesini söylemişti. Nihayet Firavun’un ailesi bebeği bularak Firavun’un eşi Âsiye’ye getirirler. Çocuğun hayatına kıyılmaması ve kendisinde kalması hususunda kocasını da razı eden Âsiye, onun için bir süt annesi arar; fakat çocuk hiçbir kadının memesini emmez. Durumu öğrenen ablası onlara annesini tavsiye eder (Tevrat’a göre Mûsâ’yı nehirde bulan ve onu emzirmesi için annesine veren, Firavun’un kızıdır; bk. Çıkış, 2/5) . Böylece evinde annesi tarafından emzirilen Mûsâ tekrar Firavun ailesine teslim edilir; okuma yazma da dahil olmak üzere çok iyi bir eğitim görür. Olgunluk çağına ulaşınca Allah tarafından kendisine “hüküm ve ilim” verilir (genişbilgi için bk. Kasas 28/7 vd.; krş. Çıkış, 2/2-10). İsrâiloğulları’ndan birinin Mısırlı biriyle dövüştüğünü gören Mûsâ, İsrailli’nin yardım istemesi üzerine Mısırlı’ya bir yumruk vurup ölümüne sebep oldu. Beklemediği bu durum karşısında Allah’tan af diledi; Allah da onu bağışladı (Kasas 28/15-16). Ertesi gün olayın duyulması üzerine yetkililer Mûsâ’nın öldürülmesine karar verdiler. Durumu öğrenen Mûsâ Medyen’e kaçtı. Burada tanıştığı bir kızla evlendi ve sekiz (veya on) yıl boyunca kayınpederinin koyun sürüsünü güttü. Daha sonra Mısır’a dönmek üzere ailesiyle birlikte yola çıktı. Yolda, Sînâ (Tûr) dağının yanında gördüğü bir ateşe yaklaştığında yakındaki bir ağaçtan “Ey Mûsâ! Muhakkak âlemlerin rabbi olan Allah benim!” şeklinde bir ses geldi ve bu sözle başlayan ilk vahye muhatap oldu (bu ve daha başka vesilelerle Allah kendisine aracısız hitap ettiği için Hz. Mûsâ “kelîmullah” diye anılır). Bu arada Allah tarafından kendisine, asâsının yılana dönüşebilmesi ve elinin kar gibi beyazlaşması şeklinde iki mûcize verildi ve Firavun’a gidip kavmini onun zulmünden kurtarmakla görevlendirildi; isteği üzerine kendisinden daha güzel konuşan büyük kardeşi Hârûn’u da yanına alması uygun görüldü. Mûsâ, ailesini Medyen’e geri göndererek Mısır’a gitti ve Hârûn’u da yanına alıp Firavun’un huzuruna çıktı. Ona Allah’ın elçisi olduğunu bildirdi ve İsrâiloğulları’nın kendisiyle birlikte Mısır’dan ayrılmalarına izin vermesini istedi. Ancak, mûcizeler göstermesine rağmen Firavun’u ikna edemedi; bu arada Firavun ve Mısır halkının başına gelen şiddetli felâketler de Firavun’un ikna olmasına yetmedi. Her felâket gelmesinde Mûsâ’ya, eğer Allah’a dua edip kendilerini musibetten kurtarırsa isteğini yerine getireceğine dair söz veriyor, fakat sıkıntı geçince sözünden dönüyordu (ayrıntılı bilgi için bk. A‘râf 7/103-138). Nihayet Allah’ın buyruğu uyarınca Mûsâ, bir gece İsrâiloğulları’nı yanına alarak, Sînâ’ya geçmek üzere gizlice Kızıldeniz’e doğru yola çıktı; sabahleyin durumu öğrenen Firavun da kuvvet toplayarak peşlerine düştü. Bir mûcize sonucu denizin yol vermesiyle Mûsâ ve kavmi karşıya geçerken, aynı yoldan geçmeye kalkışan Firavun ve beraberindekiler boğulup gittiler. Kavmiyle birlikte Sînâ’ya ulaşan Mûsâ, onların başına Hârûn’u bırakarak ilâhî vahyi almak üzere Tûr’a gitti ve kırk gece orada kaldı. Bu arada kavmi, Hârûn’un ikazlarına rağmen, Sâmirî isimli bir kuyumcunun yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya başladı. Döndüğünde durumu öğrenince son derece üzülen ve öfkelenen Mûsâ, kavminden seçtiği yetmiş kişiyle birlikte, işledikleri günahlardan dolayı tövbe etmek üzere tekrar Tûrisînâ’ya gitti. Hz. Mûsâ İsrâiloğulları’nı, Allah’ın kendileri için takdir ettiği kutsal topraklara götürmek istedi. Fakat kavmi onun bu isteğini reddettiği için arz-ı mev‘ûd kendilerine kırk yıl haram kılındı ve bu süre içinde, Hz. Mûsâ da yanlarında olmak üzere, çölde dolaşıp durdular (Mâide 5/21-26). Tevrat’taki bilgilere göre kırk yıllık çöl hayatının sonuna doğru Hz. Hârûn 123 yaşında Hor dağında öldü; daha sonra arz-ı mev‘ûda yaklaştıklarında da Hz. Mûsâ 120 yaşında vefat etti; Moab diyarında Beyt-peor karşısındaki dereye defnedildi (Tesniye, 32/50; 34/6-7). Bakara sûresinin yukarıda meâli verilen kısmı, Hz. Mûsâ’nın hayatından, Kızıldeniz’i geçmesiyle başlayan bir kesit içermekte olup İsrâiloğulları’nın tarihine dair ayrıntılı bilgilerin yer aldığı A‘râf sûresindeki yirmi iki âyetin (141-162) tam bir özetidir. Ancak A‘râf sûresindekilere ilâveten burada bazı bilgiler daha bulunmaktadır. Şöyle ki: 52. âyette, İsrâiloğulları’nın, altın buzağıyı tanrı edinmelerinden sonra Allah tarafından affedildikleri, 55. âyette tekrar yoldan çıkarak, Allah’ı açıkça görmedikçe Mûsâ’ya inanmayacaklarını açıkladıkları, bu yüzden bir zelzele felâketine uğratılarak yerlere serildikleri, 56. âyette de ölülerin dirilmesini andırır bir şekilde ayılıp kendilerine geldikleri bildirilmektedir (bu olay hakkında geniş açıklama için ayrıca bk. A‘râf 7/141-162). Yukarıda da özetle belirtildiği üzere, Hz. Mûsâ Mısır’a giderek burada Firavunlar yönetiminde yüzyıllar boyu esir ve parya muamelesi gören İsrâiloğulları’nı kurtarmak istemiş; ancak uzun tartışmalara ve mücadelelere rağmen Firavun’u ikna edemeyince kavmini yanına alarak Mısır’dan kaçmış; İsrâiloğulları, bir mûcize eseri olarak yarılıp kendilerine yol açan Kızıldeniz’den geçerken, onları takip eden Firavun ve onun güçleri, denizin tekrar eski halini almasıyla boğulup gitmişlerdir. Bu suretle İsrâiloğulları’nı Sînâ’ya geçiren Hz. Mûsâ, Allah’ın buyruğuna uyarak, şeriat hükümlerini öğrenmek ve Tevrat levhalarını almak üzere Tûr’a gitmiş, kırk gün burada kalmıştır. Bu sırada Mûsâ’ya vekâlet eden Hz. Hârûn’un muhalefetine rağmen İsrâiloğulları Sâmirî denilen bir kuyumcunun imal ettiği altın buzağı heykeline tapmaya başladılar. 54. âyette bu buzağıya tapma olayı İsrâiloğulları’nın nefislerine zulmetmesi şeklinde değerlendirilmiştir. Sözlükte zulüm kelimesi “bir şeyi olması gerekenin dışına saptırma, adaletsizlik, zorbalık, haksızlık, kötülük” gibi anlamlar ifade etmekte olup, terim olarak genellikle “dinî ve ahlâkî kanunlarda belirlenmiş sınırları aşan; adalet, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine ters düşen davranışlar” için kullanılır. Ayrıca hukuk ve ahlâk dilinde, çok genel bir ifade ile “haktan bâtıla sapmak, rızâsına aykırı olarak birinin mülkü üzerinde tasarrufta bulunmaya kalkışmak, haddi aşmak” gibi tanımların yapıldığı da görülür. Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli isim ve fiil kalıplarıyla pek çok âyette geçen zulüm kelimesi, biri itikad, diğeri ahlâk alanıyla ilgili olmak üzere iki ayrı bağlamda kullanılır. İlk kullanıma göre zulüm kelimesi genellikle şirk, inkâr, günahkârlık (fısk, fücûr), itikadî ve amelî bakımdan Allah’ın koyduğu kuralları, sınırları çiğneme, aşma (taaddî, israf) gibi kavramlarla yakın bir anlam ifade eder. Buna göre “Şirk büyük bir zulümdür” (Lokmân 31/13); “Kâfirler zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/254); “Her kim Allah’ın koyduğu kuralları çiğnerse işte onlar zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/229; A‘râf 7/19; Talâk 65/1). Kur’an’da ahlâkî bağlamdaki kullanımına göre zulüm kelimesi hak, hürriyet, eşitlik gibi konulara ilişkin olarak “haddi aşmak ve başkasının hakkını ihlâl etmek, başkasına zarar vermek” anlamını ifade eder. Bu tanıma göre zulüm, “haksızlık ve adaletsizlik” demek olup her şeyden önce Allah için düşünülmesi imkânsız olan bir durumdur. Zira “Allah kullarına asla zulmedici değildir” (Âl-i İmrân 3/182; Enfâl 8/51; Hac 22/10). Hiçbir kimse O’ndan “kıl payı kadar bile haksızlık görmez” (Nisâ 4/49). Şu halde bu anlamıyla zulüm dinî sorumluluğu olan, akıl sahibi varlıklara özgü bir tutum olup, Allah tarafından kesinlikle haram kılınmıştır. Ayrıca kişi, kime karşı ve ne tür bir kötülük işlemiş olursa olsun, aslında Kur’ân-ı Kerîm’e göre bu kötülüğü öncelikle kendi nefsine karşı işlemiştir (bununla ilgili âyetler için bk. M. F. Abdülbâkî, Mu‘cem, “zlm” md.; hadisler için bk. Wensinck, Mu‘cem, “zlm” md.). Nitekim konumuz olan kısmın 54. âyetinde de İsrâiloğulları’nın, altın buzağıya taparak şirke sapmak suretiyle inanç ve amel konusunda Allah’ın koyduğu sınırı aşmaları, böylece bir kuralı çiğnemeleri sebebiyle onlara “Şüphesiz siz buzağıyı (tanrı) edinmekle kendinize zulmettiniz” buyurulmuştur. A‘râf sûresindeki bilgilere göre, Sînâ dağından dönen Mûsâ’nın, bu ağır suçtan dolayı gösterdiği çok sert tepkinin ardından yüce Allah, şükretmelerine (ıslah olup kendilerine gelmelerine) bir fırsat vermek üzere onları bağışlamış; bu arada Hz. Mûsâ, onlardan, altın buzağıyı tanrı edinerek Allah’a şirk koşmuş olmalarından dolayı tövbe edip yaratanlarından af dilemelerini istemiş ve “Nefislerinizi öldürün” demiştir. Bu son ifadeden neyin kastedildiği hususunda kesin bilgi yoktur. Müfessirlerin çoğunluğu bu ifadeyi “Birbirinizi öldürün” şeklinde anlamışlardır. Fakat Kur’an’da ve sahih hadislerde bunu destekleyen bir kanıta rastlanmamaktadır. Buna karşılık Tevrat’ın “Çıkış” bölümünde (32/27-28), Tanrı’nın buzağıya tapanlara, cezalarını çekmek üzere, ellerine kılıçlarını alarak birbirini öldürmelerini emrettiği, böylece baba oğul demeden insanların birbiriyle çarpıştığı ve neticede 3000 kişinin öldürüldüğü bildirilmektedir. Bu ifade, genellikle peygamberlerini dinlememeyi alışkanlık haline getiren İsrâiloğulları’nın, bu yüzden iç savaşa kadar varan toplumsal bir ihtilâfa düşüp kan döktüklerine ve ancak Hz. Mûsâ’nın gayretleriyle iç barışı sağladıklarına işaret eder. M. Reşîd Rızâ, makbul (nasûh) bir tövbenin, kötülükten vazgeçerek pişman olup özür dilemekle, ibadet ve hayırlı amellere yönelmekle gerçekleşebileceğini, bunun ise genellikle insan nefsine çok ağır geldiğini ifade ederek, âyetteki nefsi öldürmekten böyle bir tövbenin kast edilmiş olabileceğini düşünür (I, 320). Mutasavvıflar ise “Nefislerinizi öldürün” buyruğunu, “Kötü duygularınızı, bencil isteklerinizi yok ediniz” şeklinde ahlâkî arınma mânasında yorumlamışlardır.
Hz. Mûsâ, gerek Tevrat’ta gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisine en geniş yer ayrılmış bulunan peygamberdir. Kur’an’da 136 defa adı geçer. Tevrat’ın beş kitabından dördü (Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye) onu ve başından geçenleri anlatır. Tevrat’a göre Hz. Mûsâ, Ya‘kub’un oğullarından Levi’nin soyundandır. Babası Amram (İmrân), annesi Yokebed’dir (Çıkış, 6/18-20). İslâmî kaynaklarda yer alan ve ana hatlarıyla Tevrat’ın verdikleriyle uyuşan bilgilere göre Hz. Mûsâ’nın doğduğu yıl Mısır firavunu, yüzyıllardır bu ülkede yaşayan ve sosyo-ekonomik durumları gittikçe kötüleşen İsrâiloğulları arasından çıkacak birinin kendi saltanatını elinden alacağına işaret eden bir rüya görmüş; bunun üzerine onların erkek çocukları hakkında ölüm fermanı çıkarmıştı. Sıkı bir şekilde uygulanan bu katliamdan Mûsâ’yı kurtarmak isteyen annesi, Allah’ın emri uyarınca onu (üç aylıkken, harç ve ziftle sıvadığı bir sepete koyarak; Çıkış, 2/2-3) Nil nehrine bırakmış, ablasına da gelişmeleri uzaktan takip etmesini söylemişti. Nihayet Firavun’un ailesi bebeği bularak Firavun’un eşi Âsiye’ye getirirler. Çocuğun hayatına kıyılmaması ve kendisinde kalması hususunda kocasını da razı eden Âsiye, onun için bir süt annesi arar; fakat çocuk hiçbir kadının memesini emmez. Durumu öğrenen ablası onlara annesini tavsiye eder (Tevrat’a göre Mûsâ’yı nehirde bulan ve onu emzirmesi için annesine veren, Firavun’un kızıdır; bk. Çıkış, 2/5) . Böylece evinde annesi tarafından emzirilen Mûsâ tekrar Firavun ailesine teslim edilir; okuma yazma da dahil olmak üzere çok iyi bir eğitim görür. Olgunluk çağına ulaşınca Allah tarafından kendisine “hüküm ve ilim” verilir (genişbilgi için bk. Kasas 28/7 vd.; krş. Çıkış, 2/2-10). İsrâiloğulları’ndan birinin Mısırlı biriyle dövüştüğünü gören Mûsâ, İsrailli’nin yardım istemesi üzerine Mısırlı’ya bir yumruk vurup ölümüne sebep oldu. Beklemediği bu durum karşısında Allah’tan af diledi; Allah da onu bağışladı (Kasas 28/15-16). Ertesi gün olayın duyulması üzerine yetkililer Mûsâ’nın öldürülmesine karar verdiler. Durumu öğrenen Mûsâ Medyen’e kaçtı. Burada tanıştığı bir kızla evlendi ve sekiz (veya on) yıl boyunca kayınpederinin koyun sürüsünü güttü. Daha sonra Mısır’a dönmek üzere ailesiyle birlikte yola çıktı. Yolda, Sînâ (Tûr) dağının yanında gördüğü bir ateşe yaklaştığında yakındaki bir ağaçtan “Ey Mûsâ! Muhakkak âlemlerin rabbi olan Allah benim!” şeklinde bir ses geldi ve bu sözle başlayan ilk vahye muhatap oldu (bu ve daha başka vesilelerle Allah kendisine aracısız hitap ettiği için Hz. Mûsâ “kelîmullah” diye anılır). Bu arada Allah tarafından kendisine, asâsının yılana dönüşebilmesi ve elinin kar gibi beyazlaşması şeklinde iki mûcize verildi ve Firavun’a gidip kavmini onun zulmünden kurtarmakla görevlendirildi; isteği üzerine kendisinden daha güzel konuşan büyük kardeşi Hârûn’u da yanına alması uygun görüldü. Mûsâ, ailesini Medyen’e geri göndererek Mısır’a gitti ve Hârûn’u da yanına alıp Firavun’un huzuruna çıktı. Ona Allah’ın elçisi olduğunu bildirdi ve İsrâiloğulları’nın kendisiyle birlikte Mısır’dan ayrılmalarına izin vermesini istedi. Ancak, mûcizeler göstermesine rağmen Firavun’u ikna edemedi; bu arada Firavun ve Mısır halkının başına gelen şiddetli felâketler de Firavun’un ikna olmasına yetmedi. Her felâket gelmesinde Mûsâ’ya, eğer Allah’a dua edip kendilerini musibetten kurtarırsa isteğini yerine getireceğine dair söz veriyor, fakat sıkıntı geçince sözünden dönüyordu (ayrıntılı bilgi için bk. A‘râf 7/103-138). Nihayet Allah’ın buyruğu uyarınca Mûsâ, bir gece İsrâiloğulları’nı yanına alarak, Sînâ’ya geçmek üzere gizlice Kızıldeniz’e doğru yola çıktı; sabahleyin durumu öğrenen Firavun da kuvvet toplayarak peşlerine düştü. Bir mûcize sonucu denizin yol vermesiyle Mûsâ ve kavmi karşıya geçerken, aynı yoldan geçmeye kalkışan Firavun ve beraberindekiler boğulup gittiler. Kavmiyle birlikte Sînâ’ya ulaşan Mûsâ, onların başına Hârûn’u bırakarak ilâhî vahyi almak üzere Tûr’a gitti ve kırk gece orada kaldı. Bu arada kavmi, Hârûn’un ikazlarına rağmen, Sâmirî isimli bir kuyumcunun yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya başladı. Döndüğünde durumu öğrenince son derece üzülen ve öfkelenen Mûsâ, kavminden seçtiği yetmiş kişiyle birlikte, işledikleri günahlardan dolayı tövbe etmek üzere tekrar Tûrisînâ’ya gitti. Hz. Mûsâ İsrâiloğulları’nı, Allah’ın kendileri için takdir ettiği kutsal topraklara götürmek istedi. Fakat kavmi onun bu isteğini reddettiği için arz-ı mev‘ûd kendilerine kırk yıl haram kılındı ve bu süre içinde, Hz. Mûsâ da yanlarında olmak üzere, çölde dolaşıp durdular (Mâide 5/21-26). Tevrat’taki bilgilere göre kırk yıllık çöl hayatının sonuna doğru Hz. Hârûn 123 yaşında Hor dağında öldü; daha sonra arz-ı mev‘ûda yaklaştıklarında da Hz. Mûsâ 120 yaşında vefat etti; Moab diyarında Beyt-peor karşısındaki dereye defnedildi (Tesniye, 32/50; 34/6-7). Bakara sûresinin yukarıda meâli verilen kısmı, Hz. Mûsâ’nın hayatından, Kızıldeniz’i geçmesiyle başlayan bir kesit içermekte olup İsrâiloğulları’nın tarihine dair ayrıntılı bilgilerin yer aldığı A‘râf sûresindeki yirmi iki âyetin (141-162) tam bir özetidir. Ancak A‘râf sûresindekilere ilâveten burada bazı bilgiler daha bulunmaktadır. Şöyle ki: 52. âyette, İsrâiloğulları’nın, altın buzağıyı tanrı edinmelerinden sonra Allah tarafından affedildikleri, 55. âyette tekrar yoldan çıkarak, Allah’ı açıkça görmedikçe Mûsâ’ya inanmayacaklarını açıkladıkları, bu yüzden bir zelzele felâketine uğratılarak yerlere serildikleri, 56. âyette de ölülerin dirilmesini andırır bir şekilde ayılıp kendilerine geldikleri bildirilmektedir (bu olay hakkında geniş açıklama için ayrıca bk. A‘râf 7/141-162). Yukarıda da özetle belirtildiği üzere, Hz. Mûsâ Mısır’a giderek burada Firavunlar yönetiminde yüzyıllar boyu esir ve parya muamelesi gören İsrâiloğulları’nı kurtarmak istemiş; ancak uzun tartışmalara ve mücadelelere rağmen Firavun’u ikna edemeyince kavmini yanına alarak Mısır’dan kaçmış; İsrâiloğulları, bir mûcize eseri olarak yarılıp kendilerine yol açan Kızıldeniz’den geçerken, onları takip eden Firavun ve onun güçleri, denizin tekrar eski halini almasıyla boğulup gitmişlerdir. Bu suretle İsrâiloğulları’nı Sînâ’ya geçiren Hz. Mûsâ, Allah’ın buyruğuna uyarak, şeriat hükümlerini öğrenmek ve Tevrat levhalarını almak üzere Tûr’a gitmiş, kırk gün burada kalmıştır. Bu sırada Mûsâ’ya vekâlet eden Hz. Hârûn’un muhalefetine rağmen İsrâiloğulları Sâmirî denilen bir kuyumcunun imal ettiği altın buzağı heykeline tapmaya başladılar. 54. âyette bu buzağıya tapma olayı İsrâiloğulları’nın nefislerine zulmetmesi şeklinde değerlendirilmiştir. Sözlükte zulüm kelimesi “bir şeyi olması gerekenin dışına saptırma, adaletsizlik, zorbalık, haksızlık, kötülük” gibi anlamlar ifade etmekte olup, terim olarak genellikle “dinî ve ahlâkî kanunlarda belirlenmiş sınırları aşan; adalet, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine ters düşen davranışlar” için kullanılır. Ayrıca hukuk ve ahlâk dilinde, çok genel bir ifade ile “haktan bâtıla sapmak, rızâsına aykırı olarak birinin mülkü üzerinde tasarrufta bulunmaya kalkışmak, haddi aşmak” gibi tanımların yapıldığı da görülür. Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli isim ve fiil kalıplarıyla pek çok âyette geçen zulüm kelimesi, biri itikad, diğeri ahlâk alanıyla ilgili olmak üzere iki ayrı bağlamda kullanılır. İlk kullanıma göre zulüm kelimesi genellikle şirk, inkâr, günahkârlık (fısk, fücûr), itikadî ve amelî bakımdan Allah’ın koyduğu kuralları, sınırları çiğneme, aşma (taaddî, israf) gibi kavramlarla yakın bir anlam ifade eder. Buna göre “Şirk büyük bir zulümdür” (Lokmân 31/13); “Kâfirler zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/254); “Her kim Allah’ın koyduğu kuralları çiğnerse işte onlar zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/229; A‘râf 7/19; Talâk 65/1). Kur’an’da ahlâkî bağlamdaki kullanımına göre zulüm kelimesi hak, hürriyet, eşitlik gibi konulara ilişkin olarak “haddi aşmak ve başkasının hakkını ihlâl etmek, başkasına zarar vermek” anlamını ifade eder. Bu tanıma göre zulüm, “haksızlık ve adaletsizlik” demek olup her şeyden önce Allah için düşünülmesi imkânsız olan bir durumdur. Zira “Allah kullarına asla zulmedici değildir” (Âl-i İmrân 3/182; Enfâl 8/51; Hac 22/10). Hiçbir kimse O’ndan “kıl payı kadar bile haksızlık görmez” (Nisâ 4/49). Şu halde bu anlamıyla zulüm dinî sorumluluğu olan, akıl sahibi varlıklara özgü bir tutum olup, Allah tarafından kesinlikle haram kılınmıştır. Ayrıca kişi, kime karşı ve ne tür bir kötülük işlemiş olursa olsun, aslında Kur’ân-ı Kerîm’e göre bu kötülüğü öncelikle kendi nefsine karşı işlemiştir (bununla ilgili âyetler için bk. M. F. Abdülbâkî, Mu‘cem, “zlm” md.; hadisler için bk. Wensinck, Mu‘cem, “zlm” md.). Nitekim konumuz olan kısmın 54. âyetinde de İsrâiloğulları’nın, altın buzağıya taparak şirke sapmak suretiyle inanç ve amel konusunda Allah’ın koyduğu sınırı aşmaları, böylece bir kuralı çiğnemeleri sebebiyle onlara “Şüphesiz siz buzağıyı (tanrı) edinmekle kendinize zulmettiniz” buyurulmuştur. A‘râf sûresindeki bilgilere göre, Sînâ dağından dönen Mûsâ’nın, bu ağır suçtan dolayı gösterdiği çok sert tepkinin ardından yüce Allah, şükretmelerine (ıslah olup kendilerine gelmelerine) bir fırsat vermek üzere onları bağışlamış; bu arada Hz. Mûsâ, onlardan, altın buzağıyı tanrı edinerek Allah’a şirk koşmuş olmalarından dolayı tövbe edip yaratanlarından af dilemelerini istemiş ve “Nefislerinizi öldürün” demiştir. Bu son ifadeden neyin kastedildiği hususunda kesin bilgi yoktur. Müfessirlerin çoğunluğu bu ifadeyi “Birbirinizi öldürün” şeklinde anlamışlardır. Fakat Kur’an’da ve sahih hadislerde bunu destekleyen bir kanıta rastlanmamaktadır. Buna karşılık Tevrat’ın “Çıkış” bölümünde (32/27-28), Tanrı’nın buzağıya tapanlara, cezalarını çekmek üzere, ellerine kılıçlarını alarak birbirini öldürmelerini emrettiği, böylece baba oğul demeden insanların birbiriyle çarpıştığı ve neticede 3000 kişinin öldürüldüğü bildirilmektedir. Bu ifade, genellikle peygamberlerini dinlememeyi alışkanlık haline getiren İsrâiloğulları’nın, bu yüzden iç savaşa kadar varan toplumsal bir ihtilâfa düşüp kan döktüklerine ve ancak Hz. Mûsâ’nın gayretleriyle iç barışı sağladıklarına işaret eder. M. Reşîd Rızâ, makbul (nasûh) bir tövbenin, kötülükten vazgeçerek pişman olup özür dilemekle, ibadet ve hayırlı amellere yönelmekle gerçekleşebileceğini, bunun ise genellikle insan nefsine çok ağır geldiğini ifade ederek, âyetteki nefsi öldürmekten böyle bir tövbenin kast edilmiş olabileceğini düşünür (I, 320). Mutasavvıflar ise “Nefislerinizi öldürün” buyruğunu, “Kötü duygularınızı, bencil isteklerinizi yok ediniz” şeklinde ahlâkî arınma mânasında yorumlamışlardır.
Hz. Mûsâ, gerek Tevrat’ta gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisine en geniş yer ayrılmış bulunan peygamberdir. Kur’an’da 136 defa adı geçer. Tevrat’ın beş kitabından dördü (Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye) onu ve başından geçenleri anlatır. Tevrat’a göre Hz. Mûsâ, Ya‘kub’un oğullarından Levi’nin soyundandır. Babası Amram (İmrân), annesi Yokebed’dir (Çıkış, 6/18-20). İslâmî kaynaklarda yer alan ve ana hatlarıyla Tevrat’ın verdikleriyle uyuşan bilgilere göre Hz. Mûsâ’nın doğduğu yıl Mısır firavunu, yüzyıllardır bu ülkede yaşayan ve sosyo-ekonomik durumları gittikçe kötüleşen İsrâiloğulları arasından çıkacak birinin kendi saltanatını elinden alacağına işaret eden bir rüya görmüş; bunun üzerine onların erkek çocukları hakkında ölüm fermanı çıkarmıştı. Sıkı bir şekilde uygulanan bu katliamdan Mûsâ’yı kurtarmak isteyen annesi, Allah’ın emri uyarınca onu (üç aylıkken, harç ve ziftle sıvadığı bir sepete koyarak; Çıkış, 2/2-3) Nil nehrine bırakmış, ablasına da gelişmeleri uzaktan takip etmesini söylemişti. Nihayet Firavun’un ailesi bebeği bularak Firavun’un eşi Âsiye’ye getirirler. Çocuğun hayatına kıyılmaması ve kendisinde kalması hususunda kocasını da razı eden Âsiye, onun için bir süt annesi arar; fakat çocuk hiçbir kadının memesini emmez. Durumu öğrenen ablası onlara annesini tavsiye eder (Tevrat’a göre Mûsâ’yı nehirde bulan ve onu emzirmesi için annesine veren, Firavun’un kızıdır; bk. Çıkış, 2/5) . Böylece evinde annesi tarafından emzirilen Mûsâ tekrar Firavun ailesine teslim edilir; okuma yazma da dahil olmak üzere çok iyi bir eğitim görür. Olgunluk çağına ulaşınca Allah tarafından kendisine “hüküm ve ilim” verilir (genişbilgi için bk. Kasas 28/7 vd.; krş. Çıkış, 2/2-10). İsrâiloğulları’ndan birinin Mısırlı biriyle dövüştüğünü gören Mûsâ, İsrailli’nin yardım istemesi üzerine Mısırlı’ya bir yumruk vurup ölümüne sebep oldu. Beklemediği bu durum karşısında Allah’tan af diledi; Allah da onu bağışladı (Kasas 28/15-16). Ertesi gün olayın duyulması üzerine yetkililer Mûsâ’nın öldürülmesine karar verdiler. Durumu öğrenen Mûsâ Medyen’e kaçtı. Burada tanıştığı bir kızla evlendi ve sekiz (veya on) yıl boyunca kayınpederinin koyun sürüsünü güttü. Daha sonra Mısır’a dönmek üzere ailesiyle birlikte yola çıktı. Yolda, Sînâ (Tûr) dağının yanında gördüğü bir ateşe yaklaştığında yakındaki bir ağaçtan “Ey Mûsâ! Muhakkak âlemlerin rabbi olan Allah benim!” şeklinde bir ses geldi ve bu sözle başlayan ilk vahye muhatap oldu (bu ve daha başka vesilelerle Allah kendisine aracısız hitap ettiği için Hz. Mûsâ “kelîmullah” diye anılır). Bu arada Allah tarafından kendisine, asâsının yılana dönüşebilmesi ve elinin kar gibi beyazlaşması şeklinde iki mûcize verildi ve Firavun’a gidip kavmini onun zulmünden kurtarmakla görevlendirildi; isteği üzerine kendisinden daha güzel konuşan büyük kardeşi Hârûn’u da yanına alması uygun görüldü. Mûsâ, ailesini Medyen’e geri göndererek Mısır’a gitti ve Hârûn’u da yanına alıp Firavun’un huzuruna çıktı. Ona Allah’ın elçisi olduğunu bildirdi ve İsrâiloğulları’nın kendisiyle birlikte Mısır’dan ayrılmalarına izin vermesini istedi. Ancak, mûcizeler göstermesine rağmen Firavun’u ikna edemedi; bu arada Firavun ve Mısır halkının başına gelen şiddetli felâketler de Firavun’un ikna olmasına yetmedi. Her felâket gelmesinde Mûsâ’ya, eğer Allah’a dua edip kendilerini musibetten kurtarırsa isteğini yerine getireceğine dair söz veriyor, fakat sıkıntı geçince sözünden dönüyordu (ayrıntılı bilgi için bk. A‘râf 7/103-138). Nihayet Allah’ın buyruğu uyarınca Mûsâ, bir gece İsrâiloğulları’nı yanına alarak, Sînâ’ya geçmek üzere gizlice Kızıldeniz’e doğru yola çıktı; sabahleyin durumu öğrenen Firavun da kuvvet toplayarak peşlerine düştü. Bir mûcize sonucu denizin yol vermesiyle Mûsâ ve kavmi karşıya geçerken, aynı yoldan geçmeye kalkışan Firavun ve beraberindekiler boğulup gittiler. Kavmiyle birlikte Sînâ’ya ulaşan Mûsâ, onların başına Hârûn’u bırakarak ilâhî vahyi almak üzere Tûr’a gitti ve kırk gece orada kaldı. Bu arada kavmi, Hârûn’un ikazlarına rağmen, Sâmirî isimli bir kuyumcunun yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya başladı. Döndüğünde durumu öğrenince son derece üzülen ve öfkelenen Mûsâ, kavminden seçtiği yetmiş kişiyle birlikte, işledikleri günahlardan dolayı tövbe etmek üzere tekrar Tûrisînâ’ya gitti. Hz. Mûsâ İsrâiloğulları’nı, Allah’ın kendileri için takdir ettiği kutsal topraklara götürmek istedi. Fakat kavmi onun bu isteğini reddettiği için arz-ı mev‘ûd kendilerine kırk yıl haram kılındı ve bu süre içinde, Hz. Mûsâ da yanlarında olmak üzere, çölde dolaşıp durdular (Mâide 5/21-26). Tevrat’taki bilgilere göre kırk yıllık çöl hayatının sonuna doğru Hz. Hârûn 123 yaşında Hor dağında öldü; daha sonra arz-ı mev‘ûda yaklaştıklarında da Hz. Mûsâ 120 yaşında vefat etti; Moab diyarında Beyt-peor karşısındaki dereye defnedildi (Tesniye, 32/50; 34/6-7). Bakara sûresinin yukarıda meâli verilen kısmı, Hz. Mûsâ’nın hayatından, Kızıldeniz’i geçmesiyle başlayan bir kesit içermekte olup İsrâiloğulları’nın tarihine dair ayrıntılı bilgilerin yer aldığı A‘râf sûresindeki yirmi iki âyetin (141-162) tam bir özetidir. Ancak A‘râf sûresindekilere ilâveten burada bazı bilgiler daha bulunmaktadır. Şöyle ki: 52. âyette, İsrâiloğulları’nın, altın buzağıyı tanrı edinmelerinden sonra Allah tarafından affedildikleri, 55. âyette tekrar yoldan çıkarak, Allah’ı açıkça görmedikçe Mûsâ’ya inanmayacaklarını açıkladıkları, bu yüzden bir zelzele felâketine uğratılarak yerlere serildikleri, 56. âyette de ölülerin dirilmesini andırır bir şekilde ayılıp kendilerine geldikleri bildirilmektedir (bu olay hakkında geniş açıklama için ayrıca bk. A‘râf 7/141-162). Yukarıda da özetle belirtildiği üzere, Hz. Mûsâ Mısır’a giderek burada Firavunlar yönetiminde yüzyıllar boyu esir ve parya muamelesi gören İsrâiloğulları’nı kurtarmak istemiş; ancak uzun tartışmalara ve mücadelelere rağmen Firavun’u ikna edemeyince kavmini yanına alarak Mısır’dan kaçmış; İsrâiloğulları, bir mûcize eseri olarak yarılıp kendilerine yol açan Kızıldeniz’den geçerken, onları takip eden Firavun ve onun güçleri, denizin tekrar eski halini almasıyla boğulup gitmişlerdir. Bu suretle İsrâiloğulları’nı Sînâ’ya geçiren Hz. Mûsâ, Allah’ın buyruğuna uyarak, şeriat hükümlerini öğrenmek ve Tevrat levhalarını almak üzere Tûr’a gitmiş, kırk gün burada kalmıştır. Bu sırada Mûsâ’ya vekâlet eden Hz. Hârûn’un muhalefetine rağmen İsrâiloğulları Sâmirî denilen bir kuyumcunun imal ettiği altın buzağı heykeline tapmaya başladılar. 54. âyette bu buzağıya tapma olayı İsrâiloğulları’nın nefislerine zulmetmesi şeklinde değerlendirilmiştir. Sözlükte zulüm kelimesi “bir şeyi olması gerekenin dışına saptırma, adaletsizlik, zorbalık, haksızlık, kötülük” gibi anlamlar ifade etmekte olup, terim olarak genellikle “dinî ve ahlâkî kanunlarda belirlenmiş sınırları aşan; adalet, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine ters düşen davranışlar” için kullanılır. Ayrıca hukuk ve ahlâk dilinde, çok genel bir ifade ile “haktan bâtıla sapmak, rızâsına aykırı olarak birinin mülkü üzerinde tasarrufta bulunmaya kalkışmak, haddi aşmak” gibi tanımların yapıldığı da görülür. Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli isim ve fiil kalıplarıyla pek çok âyette geçen zulüm kelimesi, biri itikad, diğeri ahlâk alanıyla ilgili olmak üzere iki ayrı bağlamda kullanılır. İlk kullanıma göre zulüm kelimesi genellikle şirk, inkâr, günahkârlık (fısk, fücûr), itikadî ve amelî bakımdan Allah’ın koyduğu kuralları, sınırları çiğneme, aşma (taaddî, israf) gibi kavramlarla yakın bir anlam ifade eder. Buna göre “Şirk büyük bir zulümdür” (Lokmân 31/13); “Kâfirler zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/254); “Her kim Allah’ın koyduğu kuralları çiğnerse işte onlar zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/229; A‘râf 7/19; Talâk 65/1). Kur’an’da ahlâkî bağlamdaki kullanımına göre zulüm kelimesi hak, hürriyet, eşitlik gibi konulara ilişkin olarak “haddi aşmak ve başkasının hakkını ihlâl etmek, başkasına zarar vermek” anlamını ifade eder. Bu tanıma göre zulüm, “haksızlık ve adaletsizlik” demek olup her şeyden önce Allah için düşünülmesi imkânsız olan bir durumdur. Zira “Allah kullarına asla zulmedici değildir” (Âl-i İmrân 3/182; Enfâl 8/51; Hac 22/10). Hiçbir kimse O’ndan “kıl payı kadar bile haksızlık görmez” (Nisâ 4/49). Şu halde bu anlamıyla zulüm dinî sorumluluğu olan, akıl sahibi varlıklara özgü bir tutum olup, Allah tarafından kesinlikle haram kılınmıştır. Ayrıca kişi, kime karşı ve ne tür bir kötülük işlemiş olursa olsun, aslında Kur’ân-ı Kerîm’e göre bu kötülüğü öncelikle kendi nefsine karşı işlemiştir (bununla ilgili âyetler için bk. M. F. Abdülbâkî, Mu‘cem, “zlm” md.; hadisler için bk. Wensinck, Mu‘cem, “zlm” md.). Nitekim konumuz olan kısmın 54. âyetinde de İsrâiloğulları’nın, altın buzağıya taparak şirke sapmak suretiyle inanç ve amel konusunda Allah’ın koyduğu sınırı aşmaları, böylece bir kuralı çiğnemeleri sebebiyle onlara “Şüphesiz siz buzağıyı (tanrı) edinmekle kendinize zulmettiniz” buyurulmuştur. A‘râf sûresindeki bilgilere göre, Sînâ dağından dönen Mûsâ’nın, bu ağır suçtan dolayı gösterdiği çok sert tepkinin ardından yüce Allah, şükretmelerine (ıslah olup kendilerine gelmelerine) bir fırsat vermek üzere onları bağışlamış; bu arada Hz. Mûsâ, onlardan, altın buzağıyı tanrı edinerek Allah’a şirk koşmuş olmalarından dolayı tövbe edip yaratanlarından af dilemelerini istemiş ve “Nefislerinizi öldürün” demiştir. Bu son ifadeden neyin kastedildiği hususunda kesin bilgi yoktur. Müfessirlerin çoğunluğu bu ifadeyi “Birbirinizi öldürün” şeklinde anlamışlardır. Fakat Kur’an’da ve sahih hadislerde bunu destekleyen bir kanıta rastlanmamaktadır. Buna karşılık Tevrat’ın “Çıkış” bölümünde (32/27-28), Tanrı’nın buzağıya tapanlara, cezalarını çekmek üzere, ellerine kılıçlarını alarak birbirini öldürmelerini emrettiği, böylece baba oğul demeden insanların birbiriyle çarpıştığı ve neticede 3000 kişinin öldürüldüğü bildirilmektedir. Bu ifade, genellikle peygamberlerini dinlememeyi alışkanlık haline getiren İsrâiloğulları’nın, bu yüzden iç savaşa kadar varan toplumsal bir ihtilâfa düşüp kan döktüklerine ve ancak Hz. Mûsâ’nın gayretleriyle iç barışı sağladıklarına işaret eder. M. Reşîd Rızâ, makbul (nasûh) bir tövbenin, kötülükten vazgeçerek pişman olup özür dilemekle, ibadet ve hayırlı amellere yönelmekle gerçekleşebileceğini, bunun ise genellikle insan nefsine çok ağır geldiğini ifade ederek, âyetteki nefsi öldürmekten böyle bir tövbenin kast edilmiş olabileceğini düşünür (I, 320). Mutasavvıflar ise “Nefislerinizi öldürün” buyruğunu, “Kötü duygularınızı, bencil isteklerinizi yok ediniz” şeklinde ahlâkî arınma mânasında yorumlamışlardır.
Hz. Mûsâ, gerek Tevrat’ta gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisine en geniş yer ayrılmış bulunan peygamberdir. Kur’an’da 136 defa adı geçer. Tevrat’ın beş kitabından dördü (Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye) onu ve başından geçenleri anlatır. Tevrat’a göre Hz. Mûsâ, Ya‘kub’un oğullarından Levi’nin soyundandır. Babası Amram (İmrân), annesi Yokebed’dir (Çıkış, 6/18-20). İslâmî kaynaklarda yer alan ve ana hatlarıyla Tevrat’ın verdikleriyle uyuşan bilgilere göre Hz. Mûsâ’nın doğduğu yıl Mısır firavunu, yüzyıllardır bu ülkede yaşayan ve sosyo-ekonomik durumları gittikçe kötüleşen İsrâiloğulları arasından çıkacak birinin kendi saltanatını elinden alacağına işaret eden bir rüya görmüş; bunun üzerine onların erkek çocukları hakkında ölüm fermanı çıkarmıştı. Sıkı bir şekilde uygulanan bu katliamdan Mûsâ’yı kurtarmak isteyen annesi, Allah’ın emri uyarınca onu (üç aylıkken, harç ve ziftle sıvadığı bir sepete koyarak; Çıkış, 2/2-3) Nil nehrine bırakmış, ablasına da gelişmeleri uzaktan takip etmesini söylemişti. Nihayet Firavun’un ailesi bebeği bularak Firavun’un eşi Âsiye’ye getirirler. Çocuğun hayatına kıyılmaması ve kendisinde kalması hususunda kocasını da razı eden Âsiye, onun için bir süt annesi arar; fakat çocuk hiçbir kadının memesini emmez. Durumu öğrenen ablası onlara annesini tavsiye eder (Tevrat’a göre Mûsâ’yı nehirde bulan ve onu emzirmesi için annesine veren, Firavun’un kızıdır; bk. Çıkış, 2/5) . Böylece evinde annesi tarafından emzirilen Mûsâ tekrar Firavun ailesine teslim edilir; okuma yazma da dahil olmak üzere çok iyi bir eğitim görür. Olgunluk çağına ulaşınca Allah tarafından kendisine “hüküm ve ilim” verilir (genişbilgi için bk. Kasas 28/7 vd.; krş. Çıkış, 2/2-10). İsrâiloğulları’ndan birinin Mısırlı biriyle dövüştüğünü gören Mûsâ, İsrailli’nin yardım istemesi üzerine Mısırlı’ya bir yumruk vurup ölümüne sebep oldu. Beklemediği bu durum karşısında Allah’tan af diledi; Allah da onu bağışladı (Kasas 28/15-16). Ertesi gün olayın duyulması üzerine yetkililer Mûsâ’nın öldürülmesine karar verdiler. Durumu öğrenen Mûsâ Medyen’e kaçtı. Burada tanıştığı bir kızla evlendi ve sekiz (veya on) yıl boyunca kayınpederinin koyun sürüsünü güttü. Daha sonra Mısır’a dönmek üzere ailesiyle birlikte yola çıktı. Yolda, Sînâ (Tûr) dağının yanında gördüğü bir ateşe yaklaştığında yakındaki bir ağaçtan “Ey Mûsâ! Muhakkak âlemlerin rabbi olan Allah benim!” şeklinde bir ses geldi ve bu sözle başlayan ilk vahye muhatap oldu (bu ve daha başka vesilelerle Allah kendisine aracısız hitap ettiği için Hz. Mûsâ “kelîmullah” diye anılır). Bu arada Allah tarafından kendisine, asâsının yılana dönüşebilmesi ve elinin kar gibi beyazlaşması şeklinde iki mûcize verildi ve Firavun’a gidip kavmini onun zulmünden kurtarmakla görevlendirildi; isteği üzerine kendisinden daha güzel konuşan büyük kardeşi Hârûn’u da yanına alması uygun görüldü. Mûsâ, ailesini Medyen’e geri göndererek Mısır’a gitti ve Hârûn’u da yanına alıp Firavun’un huzuruna çıktı. Ona Allah’ın elçisi olduğunu bildirdi ve İsrâiloğulları’nın kendisiyle birlikte Mısır’dan ayrılmalarına izin vermesini istedi. Ancak, mûcizeler göstermesine rağmen Firavun’u ikna edemedi; bu arada Firavun ve Mısır halkının başına gelen şiddetli felâketler de Firavun’un ikna olmasına yetmedi. Her felâket gelmesinde Mûsâ’ya, eğer Allah’a dua edip kendilerini musibetten kurtarırsa isteğini yerine getireceğine dair söz veriyor, fakat sıkıntı geçince sözünden dönüyordu (ayrıntılı bilgi için bk. A‘râf 7/103-138). Nihayet Allah’ın buyruğu uyarınca Mûsâ, bir gece İsrâiloğulları’nı yanına alarak, Sînâ’ya geçmek üzere gizlice Kızıldeniz’e doğru yola çıktı; sabahleyin durumu öğrenen Firavun da kuvvet toplayarak peşlerine düştü. Bir mûcize sonucu denizin yol vermesiyle Mûsâ ve kavmi karşıya geçerken, aynı yoldan geçmeye kalkışan Firavun ve beraberindekiler boğulup gittiler. Kavmiyle birlikte Sînâ’ya ulaşan Mûsâ, onların başına Hârûn’u bırakarak ilâhî vahyi almak üzere Tûr’a gitti ve kırk gece orada kaldı. Bu arada kavmi, Hârûn’un ikazlarına rağmen, Sâmirî isimli bir kuyumcunun yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya başladı. Döndüğünde durumu öğrenince son derece üzülen ve öfkelenen Mûsâ, kavminden seçtiği yetmiş kişiyle birlikte, işledikleri günahlardan dolayı tövbe etmek üzere tekrar Tûrisînâ’ya gitti. Hz. Mûsâ İsrâiloğulları’nı, Allah’ın kendileri için takdir ettiği kutsal topraklara götürmek istedi. Fakat kavmi onun bu isteğini reddettiği için arz-ı mev‘ûd kendilerine kırk yıl haram kılındı ve bu süre içinde, Hz. Mûsâ da yanlarında olmak üzere, çölde dolaşıp durdular (Mâide 5/21-26). Tevrat’taki bilgilere göre kırk yıllık çöl hayatının sonuna doğru Hz. Hârûn 123 yaşında Hor dağında öldü; daha sonra arz-ı mev‘ûda yaklaştıklarında da Hz. Mûsâ 120 yaşında vefat etti; Moab diyarında Beyt-peor karşısındaki dereye defnedildi (Tesniye, 32/50; 34/6-7). Bakara sûresinin yukarıda meâli verilen kısmı, Hz. Mûsâ’nın hayatından, Kızıldeniz’i geçmesiyle başlayan bir kesit içermekte olup İsrâiloğulları’nın tarihine dair ayrıntılı bilgilerin yer aldığı A‘râf sûresindeki yirmi iki âyetin (141-162) tam bir özetidir. Ancak A‘râf sûresindekilere ilâveten burada bazı bilgiler daha bulunmaktadır. Şöyle ki: 52. âyette, İsrâiloğulları’nın, altın buzağıyı tanrı edinmelerinden sonra Allah tarafından affedildikleri, 55. âyette tekrar yoldan çıkarak, Allah’ı açıkça görmedikçe Mûsâ’ya inanmayacaklarını açıkladıkları, bu yüzden bir zelzele felâketine uğratılarak yerlere serildikleri, 56. âyette de ölülerin dirilmesini andırır bir şekilde ayılıp kendilerine geldikleri bildirilmektedir (bu olay hakkında geniş açıklama için ayrıca bk. A‘râf 7/141-162). Yukarıda da özetle belirtildiği üzere, Hz. Mûsâ Mısır’a giderek burada Firavunlar yönetiminde yüzyıllar boyu esir ve parya muamelesi gören İsrâiloğulları’nı kurtarmak istemiş; ancak uzun tartışmalara ve mücadelelere rağmen Firavun’u ikna edemeyince kavmini yanına alarak Mısır’dan kaçmış; İsrâiloğulları, bir mûcize eseri olarak yarılıp kendilerine yol açan Kızıldeniz’den geçerken, onları takip eden Firavun ve onun güçleri, denizin tekrar eski halini almasıyla boğulup gitmişlerdir. Bu suretle İsrâiloğulları’nı Sînâ’ya geçiren Hz. Mûsâ, Allah’ın buyruğuna uyarak, şeriat hükümlerini öğrenmek ve Tevrat levhalarını almak üzere Tûr’a gitmiş, kırk gün burada kalmıştır. Bu sırada Mûsâ’ya vekâlet eden Hz. Hârûn’un muhalefetine rağmen İsrâiloğulları Sâmirî denilen bir kuyumcunun imal ettiği altın buzağı heykeline tapmaya başladılar. 54. âyette bu buzağıya tapma olayı İsrâiloğulları’nın nefislerine zulmetmesi şeklinde değerlendirilmiştir. Sözlükte zulüm kelimesi “bir şeyi olması gerekenin dışına saptırma, adaletsizlik, zorbalık, haksızlık, kötülük” gibi anlamlar ifade etmekte olup, terim olarak genellikle “dinî ve ahlâkî kanunlarda belirlenmiş sınırları aşan; adalet, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine ters düşen davranışlar” için kullanılır. Ayrıca hukuk ve ahlâk dilinde, çok genel bir ifade ile “haktan bâtıla sapmak, rızâsına aykırı olarak birinin mülkü üzerinde tasarrufta bulunmaya kalkışmak, haddi aşmak” gibi tanımların yapıldığı da görülür. Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli isim ve fiil kalıplarıyla pek çok âyette geçen zulüm kelimesi, biri itikad, diğeri ahlâk alanıyla ilgili olmak üzere iki ayrı bağlamda kullanılır. İlk kullanıma göre zulüm kelimesi genellikle şirk, inkâr, günahkârlık (fısk, fücûr), itikadî ve amelî bakımdan Allah’ın koyduğu kuralları, sınırları çiğneme, aşma (taaddî, israf) gibi kavramlarla yakın bir anlam ifade eder. Buna göre “Şirk büyük bir zulümdür” (Lokmân 31/13); “Kâfirler zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/254); “Her kim Allah’ın koyduğu kuralları çiğnerse işte onlar zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/229; A‘râf 7/19; Talâk 65/1). Kur’an’da ahlâkî bağlamdaki kullanımına göre zulüm kelimesi hak, hürriyet, eşitlik gibi konulara ilişkin olarak “haddi aşmak ve başkasının hakkını ihlâl etmek, başkasına zarar vermek” anlamını ifade eder. Bu tanıma göre zulüm, “haksızlık ve adaletsizlik” demek olup her şeyden önce Allah için düşünülmesi imkânsız olan bir durumdur. Zira “Allah kullarına asla zulmedici değildir” (Âl-i İmrân 3/182; Enfâl 8/51; Hac 22/10). Hiçbir kimse O’ndan “kıl payı kadar bile haksızlık görmez” (Nisâ 4/49). Şu halde bu anlamıyla zulüm dinî sorumluluğu olan, akıl sahibi varlıklara özgü bir tutum olup, Allah tarafından kesinlikle haram kılınmıştır. Ayrıca kişi, kime karşı ve ne tür bir kötülük işlemiş olursa olsun, aslında Kur’ân-ı Kerîm’e göre bu kötülüğü öncelikle kendi nefsine karşı işlemiştir (bununla ilgili âyetler için bk. M. F. Abdülbâkî, Mu‘cem, “zlm” md.; hadisler için bk. Wensinck, Mu‘cem, “zlm” md.). Nitekim konumuz olan kısmın 54. âyetinde de İsrâiloğulları’nın, altın buzağıya taparak şirke sapmak suretiyle inanç ve amel konusunda Allah’ın koyduğu sınırı aşmaları, böylece bir kuralı çiğnemeleri sebebiyle onlara “Şüphesiz siz buzağıyı (tanrı) edinmekle kendinize zulmettiniz” buyurulmuştur. A‘râf sûresindeki bilgilere göre, Sînâ dağından dönen Mûsâ’nın, bu ağır suçtan dolayı gösterdiği çok sert tepkinin ardından yüce Allah, şükretmelerine (ıslah olup kendilerine gelmelerine) bir fırsat vermek üzere onları bağışlamış; bu arada Hz. Mûsâ, onlardan, altın buzağıyı tanrı edinerek Allah’a şirk koşmuş olmalarından dolayı tövbe edip yaratanlarından af dilemelerini istemiş ve “Nefislerinizi öldürün” demiştir. Bu son ifadeden neyin kastedildiği hususunda kesin bilgi yoktur. Müfessirlerin çoğunluğu bu ifadeyi “Birbirinizi öldürün” şeklinde anlamışlardır. Fakat Kur’an’da ve sahih hadislerde bunu destekleyen bir kanıta rastlanmamaktadır. Buna karşılık Tevrat’ın “Çıkış” bölümünde (32/27-28), Tanrı’nın buzağıya tapanlara, cezalarını çekmek üzere, ellerine kılıçlarını alarak birbirini öldürmelerini emrettiği, böylece baba oğul demeden insanların birbiriyle çarpıştığı ve neticede 3000 kişinin öldürüldüğü bildirilmektedir. Bu ifade, genellikle peygamberlerini dinlememeyi alışkanlık haline getiren İsrâiloğulları’nın, bu yüzden iç savaşa kadar varan toplumsal bir ihtilâfa düşüp kan döktüklerine ve ancak Hz. Mûsâ’nın gayretleriyle iç barışı sağladıklarına işaret eder. M. Reşîd Rızâ, makbul (nasûh) bir tövbenin, kötülükten vazgeçerek pişman olup özür dilemekle, ibadet ve hayırlı amellere yönelmekle gerçekleşebileceğini, bunun ise genellikle insan nefsine çok ağır geldiğini ifade ederek, âyetteki nefsi öldürmekten böyle bir tövbenin kast edilmiş olabileceğini düşünür (I, 320). Mutasavvıflar ise “Nefislerinizi öldürün” buyruğunu, “Kötü duygularınızı, bencil isteklerinizi yok ediniz” şeklinde ahlâkî arınma mânasında yorumlamışlardır.
Hz. Mûsâ, gerek Tevrat’ta gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisine en geniş yer ayrılmış bulunan peygamberdir. Kur’an’da 136 defa adı geçer. Tevrat’ın beş kitabından dördü (Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye) onu ve başından geçenleri anlatır. Tevrat’a göre Hz. Mûsâ, Ya‘kub’un oğullarından Levi’nin soyundandır. Babası Amram (İmrân), annesi Yokebed’dir (Çıkış, 6/18-20). İslâmî kaynaklarda yer alan ve ana hatlarıyla Tevrat’ın verdikleriyle uyuşan bilgilere göre Hz. Mûsâ’nın doğduğu yıl Mısır firavunu, yüzyıllardır bu ülkede yaşayan ve sosyo-ekonomik durumları gittikçe kötüleşen İsrâiloğulları arasından çıkacak birinin kendi saltanatını elinden alacağına işaret eden bir rüya görmüş; bunun üzerine onların erkek çocukları hakkında ölüm fermanı çıkarmıştı. Sıkı bir şekilde uygulanan bu katliamdan Mûsâ’yı kurtarmak isteyen annesi, Allah’ın emri uyarınca onu (üç aylıkken, harç ve ziftle sıvadığı bir sepete koyarak; Çıkış, 2/2-3) Nil nehrine bırakmış, ablasına da gelişmeleri uzaktan takip etmesini söylemişti. Nihayet Firavun’un ailesi bebeği bularak Firavun’un eşi Âsiye’ye getirirler. Çocuğun hayatına kıyılmaması ve kendisinde kalması hususunda kocasını da razı eden Âsiye, onun için bir süt annesi arar; fakat çocuk hiçbir kadının memesini emmez. Durumu öğrenen ablası onlara annesini tavsiye eder (Tevrat’a göre Mûsâ’yı nehirde bulan ve onu emzirmesi için annesine veren, Firavun’un kızıdır; bk. Çıkış, 2/5) . Böylece evinde annesi tarafından emzirilen Mûsâ tekrar Firavun ailesine teslim edilir; okuma yazma da dahil olmak üzere çok iyi bir eğitim görür. Olgunluk çağına ulaşınca Allah tarafından kendisine “hüküm ve ilim” verilir (genişbilgi için bk. Kasas 28/7 vd.; krş. Çıkış, 2/2-10). İsrâiloğulları’ndan birinin Mısırlı biriyle dövüştüğünü gören Mûsâ, İsrailli’nin yardım istemesi üzerine Mısırlı’ya bir yumruk vurup ölümüne sebep oldu. Beklemediği bu durum karşısında Allah’tan af diledi; Allah da onu bağışladı (Kasas 28/15-16). Ertesi gün olayın duyulması üzerine yetkililer Mûsâ’nın öldürülmesine karar verdiler. Durumu öğrenen Mûsâ Medyen’e kaçtı. Burada tanıştığı bir kızla evlendi ve sekiz (veya on) yıl boyunca kayınpederinin koyun sürüsünü güttü. Daha sonra Mısır’a dönmek üzere ailesiyle birlikte yola çıktı. Yolda, Sînâ (Tûr) dağının yanında gördüğü bir ateşe yaklaştığında yakındaki bir ağaçtan “Ey Mûsâ! Muhakkak âlemlerin rabbi olan Allah benim!” şeklinde bir ses geldi ve bu sözle başlayan ilk vahye muhatap oldu (bu ve daha başka vesilelerle Allah kendisine aracısız hitap ettiği için Hz. Mûsâ “kelîmullah” diye anılır). Bu arada Allah tarafından kendisine, asâsının yılana dönüşebilmesi ve elinin kar gibi beyazlaşması şeklinde iki mûcize verildi ve Firavun’a gidip kavmini onun zulmünden kurtarmakla görevlendirildi; isteği üzerine kendisinden daha güzel konuşan büyük kardeşi Hârûn’u da yanına alması uygun görüldü. Mûsâ, ailesini Medyen’e geri göndererek Mısır’a gitti ve Hârûn’u da yanına alıp Firavun’un huzuruna çıktı. Ona Allah’ın elçisi olduğunu bildirdi ve İsrâiloğulları’nın kendisiyle birlikte Mısır’dan ayrılmalarına izin vermesini istedi. Ancak, mûcizeler göstermesine rağmen Firavun’u ikna edemedi; bu arada Firavun ve Mısır halkının başına gelen şiddetli felâketler de Firavun’un ikna olmasına yetmedi. Her felâket gelmesinde Mûsâ’ya, eğer Allah’a dua edip kendilerini musibetten kurtarırsa isteğini yerine getireceğine dair söz veriyor, fakat sıkıntı geçince sözünden dönüyordu (ayrıntılı bilgi için bk. A‘râf 7/103-138). Nihayet Allah’ın buyruğu uyarınca Mûsâ, bir gece İsrâiloğulları’nı yanına alarak, Sînâ’ya geçmek üzere gizlice Kızıldeniz’e doğru yola çıktı; sabahleyin durumu öğrenen Firavun da kuvvet toplayarak peşlerine düştü. Bir mûcize sonucu denizin yol vermesiyle Mûsâ ve kavmi karşıya geçerken, aynı yoldan geçmeye kalkışan Firavun ve beraberindekiler boğulup gittiler. Kavmiyle birlikte Sînâ’ya ulaşan Mûsâ, onların başına Hârûn’u bırakarak ilâhî vahyi almak üzere Tûr’a gitti ve kırk gece orada kaldı. Bu arada kavmi, Hârûn’un ikazlarına rağmen, Sâmirî isimli bir kuyumcunun yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya başladı. Döndüğünde durumu öğrenince son derece üzülen ve öfkelenen Mûsâ, kavminden seçtiği yetmiş kişiyle birlikte, işledikleri günahlardan dolayı tövbe etmek üzere tekrar Tûrisînâ’ya gitti. Hz. Mûsâ İsrâiloğulları’nı, Allah’ın kendileri için takdir ettiği kutsal topraklara götürmek istedi. Fakat kavmi onun bu isteğini reddettiği için arz-ı mev‘ûd kendilerine kırk yıl haram kılındı ve bu süre içinde, Hz. Mûsâ da yanlarında olmak üzere, çölde dolaşıp durdular (Mâide 5/21-26). Tevrat’taki bilgilere göre kırk yıllık çöl hayatının sonuna doğru Hz. Hârûn 123 yaşında Hor dağında öldü; daha sonra arz-ı mev‘ûda yaklaştıklarında da Hz. Mûsâ 120 yaşında vefat etti; Moab diyarında Beyt-peor karşısındaki dereye defnedildi (Tesniye, 32/50; 34/6-7). Bakara sûresinin yukarıda meâli verilen kısmı, Hz. Mûsâ’nın hayatından, Kızıldeniz’i geçmesiyle başlayan bir kesit içermekte olup İsrâiloğulları’nın tarihine dair ayrıntılı bilgilerin yer aldığı A‘râf sûresindeki yirmi iki âyetin (141-162) tam bir özetidir. Ancak A‘râf sûresindekilere ilâveten burada bazı bilgiler daha bulunmaktadır. Şöyle ki: 52. âyette, İsrâiloğulları’nın, altın buzağıyı tanrı edinmelerinden sonra Allah tarafından affedildikleri, 55. âyette tekrar yoldan çıkarak, Allah’ı açıkça görmedikçe Mûsâ’ya inanmayacaklarını açıkladıkları, bu yüzden bir zelzele felâketine uğratılarak yerlere serildikleri, 56. âyette de ölülerin dirilmesini andırır bir şekilde ayılıp kendilerine geldikleri bildirilmektedir (bu olay hakkında geniş açıklama için ayrıca bk. A‘râf 7/141-162). Yukarıda da özetle belirtildiği üzere, Hz. Mûsâ Mısır’a giderek burada Firavunlar yönetiminde yüzyıllar boyu esir ve parya muamelesi gören İsrâiloğulları’nı kurtarmak istemiş; ancak uzun tartışmalara ve mücadelelere rağmen Firavun’u ikna edemeyince kavmini yanına alarak Mısır’dan kaçmış; İsrâiloğulları, bir mûcize eseri olarak yarılıp kendilerine yol açan Kızıldeniz’den geçerken, onları takip eden Firavun ve onun güçleri, denizin tekrar eski halini almasıyla boğulup gitmişlerdir. Bu suretle İsrâiloğulları’nı Sînâ’ya geçiren Hz. Mûsâ, Allah’ın buyruğuna uyarak, şeriat hükümlerini öğrenmek ve Tevrat levhalarını almak üzere Tûr’a gitmiş, kırk gün burada kalmıştır. Bu sırada Mûsâ’ya vekâlet eden Hz. Hârûn’un muhalefetine rağmen İsrâiloğulları Sâmirî denilen bir kuyumcunun imal ettiği altın buzağı heykeline tapmaya başladılar. 54. âyette bu buzağıya tapma olayı İsrâiloğulları’nın nefislerine zulmetmesi şeklinde değerlendirilmiştir. Sözlükte zulüm kelimesi “bir şeyi olması gerekenin dışına saptırma, adaletsizlik, zorbalık, haksızlık, kötülük” gibi anlamlar ifade etmekte olup, terim olarak genellikle “dinî ve ahlâkî kanunlarda belirlenmiş sınırları aşan; adalet, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine ters düşen davranışlar” için kullanılır. Ayrıca hukuk ve ahlâk dilinde, çok genel bir ifade ile “haktan bâtıla sapmak, rızâsına aykırı olarak birinin mülkü üzerinde tasarrufta bulunmaya kalkışmak, haddi aşmak” gibi tanımların yapıldığı da görülür. Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli isim ve fiil kalıplarıyla pek çok âyette geçen zulüm kelimesi, biri itikad, diğeri ahlâk alanıyla ilgili olmak üzere iki ayrı bağlamda kullanılır. İlk kullanıma göre zulüm kelimesi genellikle şirk, inkâr, günahkârlık (fısk, fücûr), itikadî ve amelî bakımdan Allah’ın koyduğu kuralları, sınırları çiğneme, aşma (taaddî, israf) gibi kavramlarla yakın bir anlam ifade eder. Buna göre “Şirk büyük bir zulümdür” (Lokmân 31/13); “Kâfirler zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/254); “Her kim Allah’ın koyduğu kuralları çiğnerse işte onlar zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/229; A‘râf 7/19; Talâk 65/1). Kur’an’da ahlâkî bağlamdaki kullanımına göre zulüm kelimesi hak, hürriyet, eşitlik gibi konulara ilişkin olarak “haddi aşmak ve başkasının hakkını ihlâl etmek, başkasına zarar vermek” anlamını ifade eder. Bu tanıma göre zulüm, “haksızlık ve adaletsizlik” demek olup her şeyden önce Allah için düşünülmesi imkânsız olan bir durumdur. Zira “Allah kullarına asla zulmedici değildir” (Âl-i İmrân 3/182; Enfâl 8/51; Hac 22/10). Hiçbir kimse O’ndan “kıl payı kadar bile haksızlık görmez” (Nisâ 4/49). Şu halde bu anlamıyla zulüm dinî sorumluluğu olan, akıl sahibi varlıklara özgü bir tutum olup, Allah tarafından kesinlikle haram kılınmıştır. Ayrıca kişi, kime karşı ve ne tür bir kötülük işlemiş olursa olsun, aslında Kur’ân-ı Kerîm’e göre bu kötülüğü öncelikle kendi nefsine karşı işlemiştir (bununla ilgili âyetler için bk. M. F. Abdülbâkî, Mu‘cem, “zlm” md.; hadisler için bk. Wensinck, Mu‘cem, “zlm” md.). Nitekim konumuz olan kısmın 54. âyetinde de İsrâiloğulları’nın, altın buzağıya taparak şirke sapmak suretiyle inanç ve amel konusunda Allah’ın koyduğu sınırı aşmaları, böylece bir kuralı çiğnemeleri sebebiyle onlara “Şüphesiz siz buzağıyı (tanrı) edinmekle kendinize zulmettiniz” buyurulmuştur. A‘râf sûresindeki bilgilere göre, Sînâ dağından dönen Mûsâ’nın, bu ağır suçtan dolayı gösterdiği çok sert tepkinin ardından yüce Allah, şükretmelerine (ıslah olup kendilerine gelmelerine) bir fırsat vermek üzere onları bağışlamış; bu arada Hz. Mûsâ, onlardan, altın buzağıyı tanrı edinerek Allah’a şirk koşmuş olmalarından dolayı tövbe edip yaratanlarından af dilemelerini istemiş ve “Nefislerinizi öldürün” demiştir. Bu son ifadeden neyin kastedildiği hususunda kesin bilgi yoktur. Müfessirlerin çoğunluğu bu ifadeyi “Birbirinizi öldürün” şeklinde anlamışlardır. Fakat Kur’an’da ve sahih hadislerde bunu destekleyen bir kanıta rastlanmamaktadır. Buna karşılık Tevrat’ın “Çıkış” bölümünde (32/27-28), Tanrı’nın buzağıya tapanlara, cezalarını çekmek üzere, ellerine kılıçlarını alarak birbirini öldürmelerini emrettiği, böylece baba oğul demeden insanların birbiriyle çarpıştığı ve neticede 3000 kişinin öldürüldüğü bildirilmektedir. Bu ifade, genellikle peygamberlerini dinlememeyi alışkanlık haline getiren İsrâiloğulları’nın, bu yüzden iç savaşa kadar varan toplumsal bir ihtilâfa düşüp kan döktüklerine ve ancak Hz. Mûsâ’nın gayretleriyle iç barışı sağladıklarına işaret eder. M. Reşîd Rızâ, makbul (nasûh) bir tövbenin, kötülükten vazgeçerek pişman olup özür dilemekle, ibadet ve hayırlı amellere yönelmekle gerçekleşebileceğini, bunun ise genellikle insan nefsine çok ağır geldiğini ifade ederek, âyetteki nefsi öldürmekten böyle bir tövbenin kast edilmiş olabileceğini düşünür (I, 320). Mutasavvıflar ise “Nefislerinizi öldürün” buyruğunu, “Kötü duygularınızı, bencil isteklerinizi yok ediniz” şeklinde ahlâkî arınma mânasında yorumlamışlardır.
Hz. Mûsâ, gerek Tevrat’ta gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisine en geniş yer ayrılmış bulunan peygamberdir. Kur’an’da 136 defa adı geçer. Tevrat’ın beş kitabından dördü (Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye) onu ve başından geçenleri anlatır. Tevrat’a göre Hz. Mûsâ, Ya‘kub’un oğullarından Levi’nin soyundandır. Babası Amram (İmrân), annesi Yokebed’dir (Çıkış, 6/18-20). İslâmî kaynaklarda yer alan ve ana hatlarıyla Tevrat’ın verdikleriyle uyuşan bilgilere göre Hz. Mûsâ’nın doğduğu yıl Mısır firavunu, yüzyıllardır bu ülkede yaşayan ve sosyo-ekonomik durumları gittikçe kötüleşen İsrâiloğulları arasından çıkacak birinin kendi saltanatını elinden alacağına işaret eden bir rüya görmüş; bunun üzerine onların erkek çocukları hakkında ölüm fermanı çıkarmıştı. Sıkı bir şekilde uygulanan bu katliamdan Mûsâ’yı kurtarmak isteyen annesi, Allah’ın emri uyarınca onu (üç aylıkken, harç ve ziftle sıvadığı bir sepete koyarak; Çıkış, 2/2-3) Nil nehrine bırakmış, ablasına da gelişmeleri uzaktan takip etmesini söylemişti. Nihayet Firavun’un ailesi bebeği bularak Firavun’un eşi Âsiye’ye getirirler. Çocuğun hayatına kıyılmaması ve kendisinde kalması hususunda kocasını da razı eden Âsiye, onun için bir süt annesi arar; fakat çocuk hiçbir kadının memesini emmez. Durumu öğrenen ablası onlara annesini tavsiye eder (Tevrat’a göre Mûsâ’yı nehirde bulan ve onu emzirmesi için annesine veren, Firavun’un kızıdır; bk. Çıkış, 2/5) . Böylece evinde annesi tarafından emzirilen Mûsâ tekrar Firavun ailesine teslim edilir; okuma yazma da dahil olmak üzere çok iyi bir eğitim görür. Olgunluk çağına ulaşınca Allah tarafından kendisine “hüküm ve ilim” verilir (genişbilgi için bk. Kasas 28/7 vd.; krş. Çıkış, 2/2-10). İsrâiloğulları’ndan birinin Mısırlı biriyle dövüştüğünü gören Mûsâ, İsrailli’nin yardım istemesi üzerine Mısırlı’ya bir yumruk vurup ölümüne sebep oldu. Beklemediği bu durum karşısında Allah’tan af diledi; Allah da onu bağışladı (Kasas 28/15-16). Ertesi gün olayın duyulması üzerine yetkililer Mûsâ’nın öldürülmesine karar verdiler. Durumu öğrenen Mûsâ Medyen’e kaçtı. Burada tanıştığı bir kızla evlendi ve sekiz (veya on) yıl boyunca kayınpederinin koyun sürüsünü güttü. Daha sonra Mısır’a dönmek üzere ailesiyle birlikte yola çıktı. Yolda, Sînâ (Tûr) dağının yanında gördüğü bir ateşe yaklaştığında yakındaki bir ağaçtan “Ey Mûsâ! Muhakkak âlemlerin rabbi olan Allah benim!” şeklinde bir ses geldi ve bu sözle başlayan ilk vahye muhatap oldu (bu ve daha başka vesilelerle Allah kendisine aracısız hitap ettiği için Hz. Mûsâ “kelîmullah” diye anılır). Bu arada Allah tarafından kendisine, asâsının yılana dönüşebilmesi ve elinin kar gibi beyazlaşması şeklinde iki mûcize verildi ve Firavun’a gidip kavmini onun zulmünden kurtarmakla görevlendirildi; isteği üzerine kendisinden daha güzel konuşan büyük kardeşi Hârûn’u da yanına alması uygun görüldü. Mûsâ, ailesini Medyen’e geri göndererek Mısır’a gitti ve Hârûn’u da yanına alıp Firavun’un huzuruna çıktı. Ona Allah’ın elçisi olduğunu bildirdi ve İsrâiloğulları’nın kendisiyle birlikte Mısır’dan ayrılmalarına izin vermesini istedi. Ancak, mûcizeler göstermesine rağmen Firavun’u ikna edemedi; bu arada Firavun ve Mısır halkının başına gelen şiddetli felâketler de Firavun’un ikna olmasına yetmedi. Her felâket gelmesinde Mûsâ’ya, eğer Allah’a dua edip kendilerini musibetten kurtarırsa isteğini yerine getireceğine dair söz veriyor, fakat sıkıntı geçince sözünden dönüyordu (ayrıntılı bilgi için bk. A‘râf 7/103-138). Nihayet Allah’ın buyruğu uyarınca Mûsâ, bir gece İsrâiloğulları’nı yanına alarak, Sînâ’ya geçmek üzere gizlice Kızıldeniz’e doğru yola çıktı; sabahleyin durumu öğrenen Firavun da kuvvet toplayarak peşlerine düştü. Bir mûcize sonucu denizin yol vermesiyle Mûsâ ve kavmi karşıya geçerken, aynı yoldan geçmeye kalkışan Firavun ve beraberindekiler boğulup gittiler. Kavmiyle birlikte Sînâ’ya ulaşan Mûsâ, onların başına Hârûn’u bırakarak ilâhî vahyi almak üzere Tûr’a gitti ve kırk gece orada kaldı. Bu arada kavmi, Hârûn’un ikazlarına rağmen, Sâmirî isimli bir kuyumcunun yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya başladı. Döndüğünde durumu öğrenince son derece üzülen ve öfkelenen Mûsâ, kavminden seçtiği yetmiş kişiyle birlikte, işledikleri günahlardan dolayı tövbe etmek üzere tekrar Tûrisînâ’ya gitti. Hz. Mûsâ İsrâiloğulları’nı, Allah’ın kendileri için takdir ettiği kutsal topraklara götürmek istedi. Fakat kavmi onun bu isteğini reddettiği için arz-ı mev‘ûd kendilerine kırk yıl haram kılındı ve bu süre içinde, Hz. Mûsâ da yanlarında olmak üzere, çölde dolaşıp durdular (Mâide 5/21-26). Tevrat’taki bilgilere göre kırk yıllık çöl hayatının sonuna doğru Hz. Hârûn 123 yaşında Hor dağında öldü; daha sonra arz-ı mev‘ûda yaklaştıklarında da Hz. Mûsâ 120 yaşında vefat etti; Moab diyarında Beyt-peor karşısındaki dereye defnedildi (Tesniye, 32/50; 34/6-7). Bakara sûresinin yukarıda meâli verilen kısmı, Hz. Mûsâ’nın hayatından, Kızıldeniz’i geçmesiyle başlayan bir kesit içermekte olup İsrâiloğulları’nın tarihine dair ayrıntılı bilgilerin yer aldığı A‘râf sûresindeki yirmi iki âyetin (141-162) tam bir özetidir. Ancak A‘râf sûresindekilere ilâveten burada bazı bilgiler daha bulunmaktadır. Şöyle ki: 52. âyette, İsrâiloğulları’nın, altın buzağıyı tanrı edinmelerinden sonra Allah tarafından affedildikleri, 55. âyette tekrar yoldan çıkarak, Allah’ı açıkça görmedikçe Mûsâ’ya inanmayacaklarını açıkladıkları, bu yüzden bir zelzele felâketine uğratılarak yerlere serildikleri, 56. âyette de ölülerin dirilmesini andırır bir şekilde ayılıp kendilerine geldikleri bildirilmektedir (bu olay hakkında geniş açıklama için ayrıca bk. A‘râf 7/141-162). Yukarıda da özetle belirtildiği üzere, Hz. Mûsâ Mısır’a giderek burada Firavunlar yönetiminde yüzyıllar boyu esir ve parya muamelesi gören İsrâiloğulları’nı kurtarmak istemiş; ancak uzun tartışmalara ve mücadelelere rağmen Firavun’u ikna edemeyince kavmini yanına alarak Mısır’dan kaçmış; İsrâiloğulları, bir mûcize eseri olarak yarılıp kendilerine yol açan Kızıldeniz’den geçerken, onları takip eden Firavun ve onun güçleri, denizin tekrar eski halini almasıyla boğulup gitmişlerdir. Bu suretle İsrâiloğulları’nı Sînâ’ya geçiren Hz. Mûsâ, Allah’ın buyruğuna uyarak, şeriat hükümlerini öğrenmek ve Tevrat levhalarını almak üzere Tûr’a gitmiş, kırk gün burada kalmıştır. Bu sırada Mûsâ’ya vekâlet eden Hz. Hârûn’un muhalefetine rağmen İsrâiloğulları Sâmirî denilen bir kuyumcunun imal ettiği altın buzağı heykeline tapmaya başladılar. 54. âyette bu buzağıya tapma olayı İsrâiloğulları’nın nefislerine zulmetmesi şeklinde değerlendirilmiştir. Sözlükte zulüm kelimesi “bir şeyi olması gerekenin dışına saptırma, adaletsizlik, zorbalık, haksızlık, kötülük” gibi anlamlar ifade etmekte olup, terim olarak genellikle “dinî ve ahlâkî kanunlarda belirlenmiş sınırları aşan; adalet, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine ters düşen davranışlar” için kullanılır. Ayrıca hukuk ve ahlâk dilinde, çok genel bir ifade ile “haktan bâtıla sapmak, rızâsına aykırı olarak birinin mülkü üzerinde tasarrufta bulunmaya kalkışmak, haddi aşmak” gibi tanımların yapıldığı da görülür. Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli isim ve fiil kalıplarıyla pek çok âyette geçen zulüm kelimesi, biri itikad, diğeri ahlâk alanıyla ilgili olmak üzere iki ayrı bağlamda kullanılır. İlk kullanıma göre zulüm kelimesi genellikle şirk, inkâr, günahkârlık (fısk, fücûr), itikadî ve amelî bakımdan Allah’ın koyduğu kuralları, sınırları çiğneme, aşma (taaddî, israf) gibi kavramlarla yakın bir anlam ifade eder. Buna göre “Şirk büyük bir zulümdür” (Lokmân 31/13); “Kâfirler zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/254); “Her kim Allah’ın koyduğu kuralları çiğnerse işte onlar zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/229; A‘râf 7/19; Talâk 65/1). Kur’an’da ahlâkî bağlamdaki kullanımına göre zulüm kelimesi hak, hürriyet, eşitlik gibi konulara ilişkin olarak “haddi aşmak ve başkasının hakkını ihlâl etmek, başkasına zarar vermek” anlamını ifade eder. Bu tanıma göre zulüm, “haksızlık ve adaletsizlik” demek olup her şeyden önce Allah için düşünülmesi imkânsız olan bir durumdur. Zira “Allah kullarına asla zulmedici değildir” (Âl-i İmrân 3/182; Enfâl 8/51; Hac 22/10). Hiçbir kimse O’ndan “kıl payı kadar bile haksızlık görmez” (Nisâ 4/49). Şu halde bu anlamıyla zulüm dinî sorumluluğu olan, akıl sahibi varlıklara özgü bir tutum olup, Allah tarafından kesinlikle haram kılınmıştır. Ayrıca kişi, kime karşı ve ne tür bir kötülük işlemiş olursa olsun, aslında Kur’ân-ı Kerîm’e göre bu kötülüğü öncelikle kendi nefsine karşı işlemiştir (bununla ilgili âyetler için bk. M. F. Abdülbâkî, Mu‘cem, “zlm” md.; hadisler için bk. Wensinck, Mu‘cem, “zlm” md.). Nitekim konumuz olan kısmın 54. âyetinde de İsrâiloğulları’nın, altın buzağıya taparak şirke sapmak suretiyle inanç ve amel konusunda Allah’ın koyduğu sınırı aşmaları, böylece bir kuralı çiğnemeleri sebebiyle onlara “Şüphesiz siz buzağıyı (tanrı) edinmekle kendinize zulmettiniz” buyurulmuştur. A‘râf sûresindeki bilgilere göre, Sînâ dağından dönen Mûsâ’nın, bu ağır suçtan dolayı gösterdiği çok sert tepkinin ardından yüce Allah, şükretmelerine (ıslah olup kendilerine gelmelerine) bir fırsat vermek üzere onları bağışlamış; bu arada Hz. Mûsâ, onlardan, altın buzağıyı tanrı edinerek Allah’a şirk koşmuş olmalarından dolayı tövbe edip yaratanlarından af dilemelerini istemiş ve “Nefislerinizi öldürün” demiştir. Bu son ifadeden neyin kastedildiği hususunda kesin bilgi yoktur. Müfessirlerin çoğunluğu bu ifadeyi “Birbirinizi öldürün” şeklinde anlamışlardır. Fakat Kur’an’da ve sahih hadislerde bunu destekleyen bir kanıta rastlanmamaktadır. Buna karşılık Tevrat’ın “Çıkış” bölümünde (32/27-28), Tanrı’nın buzağıya tapanlara, cezalarını çekmek üzere, ellerine kılıçlarını alarak birbirini öldürmelerini emrettiği, böylece baba oğul demeden insanların birbiriyle çarpıştığı ve neticede 3000 kişinin öldürüldüğü bildirilmektedir. Bu ifade, genellikle peygamberlerini dinlememeyi alışkanlık haline getiren İsrâiloğulları’nın, bu yüzden iç savaşa kadar varan toplumsal bir ihtilâfa düşüp kan döktüklerine ve ancak Hz. Mûsâ’nın gayretleriyle iç barışı sağladıklarına işaret eder. M. Reşîd Rızâ, makbul (nasûh) bir tövbenin, kötülükten vazgeçerek pişman olup özür dilemekle, ibadet ve hayırlı amellere yönelmekle gerçekleşebileceğini, bunun ise genellikle insan nefsine çok ağır geldiğini ifade ederek, âyetteki nefsi öldürmekten böyle bir tövbenin kast edilmiş olabileceğini düşünür (I, 320). Mutasavvıflar ise “Nefislerinizi öldürün” buyruğunu, “Kötü duygularınızı, bencil isteklerinizi yok ediniz” şeklinde ahlâkî arınma mânasında yorumlamışlardır.
Hz. Mûsâ, gerek Tevrat’ta gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisine en geniş yer ayrılmış bulunan peygamberdir. Kur’an’da 136 defa adı geçer. Tevrat’ın beş kitabından dördü (Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye) onu ve başından geçenleri anlatır. Tevrat’a göre Hz. Mûsâ, Ya‘kub’un oğullarından Levi’nin soyundandır. Babası Amram (İmrân), annesi Yokebed’dir (Çıkış, 6/18-20). İslâmî kaynaklarda yer alan ve ana hatlarıyla Tevrat’ın verdikleriyle uyuşan bilgilere göre Hz. Mûsâ’nın doğduğu yıl Mısır firavunu, yüzyıllardır bu ülkede yaşayan ve sosyo-ekonomik durumları gittikçe kötüleşen İsrâiloğulları arasından çıkacak birinin kendi saltanatını elinden alacağına işaret eden bir rüya görmüş; bunun üzerine onların erkek çocukları hakkında ölüm fermanı çıkarmıştı. Sıkı bir şekilde uygulanan bu katliamdan Mûsâ’yı kurtarmak isteyen annesi, Allah’ın emri uyarınca onu (üç aylıkken, harç ve ziftle sıvadığı bir sepete koyarak; Çıkış, 2/2-3) Nil nehrine bırakmış, ablasına da gelişmeleri uzaktan takip etmesini söylemişti. Nihayet Firavun’un ailesi bebeği bularak Firavun’un eşi Âsiye’ye getirirler. Çocuğun hayatına kıyılmaması ve kendisinde kalması hususunda kocasını da razı eden Âsiye, onun için bir süt annesi arar; fakat çocuk hiçbir kadının memesini emmez. Durumu öğrenen ablası onlara annesini tavsiye eder (Tevrat’a göre Mûsâ’yı nehirde bulan ve onu emzirmesi için annesine veren, Firavun’un kızıdır; bk. Çıkış, 2/5) . Böylece evinde annesi tarafından emzirilen Mûsâ tekrar Firavun ailesine teslim edilir; okuma yazma da dahil olmak üzere çok iyi bir eğitim görür. Olgunluk çağına ulaşınca Allah tarafından kendisine “hüküm ve ilim” verilir (genişbilgi için bk. Kasas 28/7 vd.; krş. Çıkış, 2/2-10). İsrâiloğulları’ndan birinin Mısırlı biriyle dövüştüğünü gören Mûsâ, İsrailli’nin yardım istemesi üzerine Mısırlı’ya bir yumruk vurup ölümüne sebep oldu. Beklemediği bu durum karşısında Allah’tan af diledi; Allah da onu bağışladı (Kasas 28/15-16). Ertesi gün olayın duyulması üzerine yetkililer Mûsâ’nın öldürülmesine karar verdiler. Durumu öğrenen Mûsâ Medyen’e kaçtı. Burada tanıştığı bir kızla evlendi ve sekiz (veya on) yıl boyunca kayınpederinin koyun sürüsünü güttü. Daha sonra Mısır’a dönmek üzere ailesiyle birlikte yola çıktı. Yolda, Sînâ (Tûr) dağının yanında gördüğü bir ateşe yaklaştığında yakındaki bir ağaçtan “Ey Mûsâ! Muhakkak âlemlerin rabbi olan Allah benim!” şeklinde bir ses geldi ve bu sözle başlayan ilk vahye muhatap oldu (bu ve daha başka vesilelerle Allah kendisine aracısız hitap ettiği için Hz. Mûsâ “kelîmullah” diye anılır). Bu arada Allah tarafından kendisine, asâsının yılana dönüşebilmesi ve elinin kar gibi beyazlaşması şeklinde iki mûcize verildi ve Firavun’a gidip kavmini onun zulmünden kurtarmakla görevlendirildi; isteği üzerine kendisinden daha güzel konuşan büyük kardeşi Hârûn’u da yanına alması uygun görüldü. Mûsâ, ailesini Medyen’e geri göndererek Mısır’a gitti ve Hârûn’u da yanına alıp Firavun’un huzuruna çıktı. Ona Allah’ın elçisi olduğunu bildirdi ve İsrâiloğulları’nın kendisiyle birlikte Mısır’dan ayrılmalarına izin vermesini istedi. Ancak, mûcizeler göstermesine rağmen Firavun’u ikna edemedi; bu arada Firavun ve Mısır halkının başına gelen şiddetli felâketler de Firavun’un ikna olmasına yetmedi. Her felâket gelmesinde Mûsâ’ya, eğer Allah’a dua edip kendilerini musibetten kurtarırsa isteğini yerine getireceğine dair söz veriyor, fakat sıkıntı geçince sözünden dönüyordu (ayrıntılı bilgi için bk. A‘râf 7/103-138). Nihayet Allah’ın buyruğu uyarınca Mûsâ, bir gece İsrâiloğulları’nı yanına alarak, Sînâ’ya geçmek üzere gizlice Kızıldeniz’e doğru yola çıktı; sabahleyin durumu öğrenen Firavun da kuvvet toplayarak peşlerine düştü. Bir mûcize sonucu denizin yol vermesiyle Mûsâ ve kavmi karşıya geçerken, aynı yoldan geçmeye kalkışan Firavun ve beraberindekiler boğulup gittiler. Kavmiyle birlikte Sînâ’ya ulaşan Mûsâ, onların başına Hârûn’u bırakarak ilâhî vahyi almak üzere Tûr’a gitti ve kırk gece orada kaldı. Bu arada kavmi, Hârûn’un ikazlarına rağmen, Sâmirî isimli bir kuyumcunun yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya başladı. Döndüğünde durumu öğrenince son derece üzülen ve öfkelenen Mûsâ, kavminden seçtiği yetmiş kişiyle birlikte, işledikleri günahlardan dolayı tövbe etmek üzere tekrar Tûrisînâ’ya gitti. Hz. Mûsâ İsrâiloğulları’nı, Allah’ın kendileri için takdir ettiği kutsal topraklara götürmek istedi. Fakat kavmi onun bu isteğini reddettiği için arz-ı mev‘ûd kendilerine kırk yıl haram kılındı ve bu süre içinde, Hz. Mûsâ da yanlarında olmak üzere, çölde dolaşıp durdular (Mâide 5/21-26). Tevrat’taki bilgilere göre kırk yıllık çöl hayatının sonuna doğru Hz. Hârûn 123 yaşında Hor dağında öldü; daha sonra arz-ı mev‘ûda yaklaştıklarında da Hz. Mûsâ 120 yaşında vefat etti; Moab diyarında Beyt-peor karşısındaki dereye defnedildi (Tesniye, 32/50; 34/6-7). Bakara sûresinin yukarıda meâli verilen kısmı, Hz. Mûsâ’nın hayatından, Kızıldeniz’i geçmesiyle başlayan bir kesit içermekte olup İsrâiloğulları’nın tarihine dair ayrıntılı bilgilerin yer aldığı A‘râf sûresindeki yirmi iki âyetin (141-162) tam bir özetidir. Ancak A‘râf sûresindekilere ilâveten burada bazı bilgiler daha bulunmaktadır. Şöyle ki: 52. âyette, İsrâiloğulları’nın, altın buzağıyı tanrı edinmelerinden sonra Allah tarafından affedildikleri, 55. âyette tekrar yoldan çıkarak, Allah’ı açıkça görmedikçe Mûsâ’ya inanmayacaklarını açıkladıkları, bu yüzden bir zelzele felâketine uğratılarak yerlere serildikleri, 56. âyette de ölülerin dirilmesini andırır bir şekilde ayılıp kendilerine geldikleri bildirilmektedir (bu olay hakkında geniş açıklama için ayrıca bk. A‘râf 7/141-162). Yukarıda da özetle belirtildiği üzere, Hz. Mûsâ Mısır’a giderek burada Firavunlar yönetiminde yüzyıllar boyu esir ve parya muamelesi gören İsrâiloğulları’nı kurtarmak istemiş; ancak uzun tartışmalara ve mücadelelere rağmen Firavun’u ikna edemeyince kavmini yanına alarak Mısır’dan kaçmış; İsrâiloğulları, bir mûcize eseri olarak yarılıp kendilerine yol açan Kızıldeniz’den geçerken, onları takip eden Firavun ve onun güçleri, denizin tekrar eski halini almasıyla boğulup gitmişlerdir. Bu suretle İsrâiloğulları’nı Sînâ’ya geçiren Hz. Mûsâ, Allah’ın buyruğuna uyarak, şeriat hükümlerini öğrenmek ve Tevrat levhalarını almak üzere Tûr’a gitmiş, kırk gün burada kalmıştır. Bu sırada Mûsâ’ya vekâlet eden Hz. Hârûn’un muhalefetine rağmen İsrâiloğulları Sâmirî denilen bir kuyumcunun imal ettiği altın buzağı heykeline tapmaya başladılar. 54. âyette bu buzağıya tapma olayı İsrâiloğulları’nın nefislerine zulmetmesi şeklinde değerlendirilmiştir. Sözlükte zulüm kelimesi “bir şeyi olması gerekenin dışına saptırma, adaletsizlik, zorbalık, haksızlık, kötülük” gibi anlamlar ifade etmekte olup, terim olarak genellikle “dinî ve ahlâkî kanunlarda belirlenmiş sınırları aşan; adalet, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine ters düşen davranışlar” için kullanılır. Ayrıca hukuk ve ahlâk dilinde, çok genel bir ifade ile “haktan bâtıla sapmak, rızâsına aykırı olarak birinin mülkü üzerinde tasarrufta bulunmaya kalkışmak, haddi aşmak” gibi tanımların yapıldığı da görülür. Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli isim ve fiil kalıplarıyla pek çok âyette geçen zulüm kelimesi, biri itikad, diğeri ahlâk alanıyla ilgili olmak üzere iki ayrı bağlamda kullanılır. İlk kullanıma göre zulüm kelimesi genellikle şirk, inkâr, günahkârlık (fısk, fücûr), itikadî ve amelî bakımdan Allah’ın koyduğu kuralları, sınırları çiğneme, aşma (taaddî, israf) gibi kavramlarla yakın bir anlam ifade eder. Buna göre “Şirk büyük bir zulümdür” (Lokmân 31/13); “Kâfirler zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/254); “Her kim Allah’ın koyduğu kuralları çiğnerse işte onlar zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/229; A‘râf 7/19; Talâk 65/1). Kur’an’da ahlâkî bağlamdaki kullanımına göre zulüm kelimesi hak, hürriyet, eşitlik gibi konulara ilişkin olarak “haddi aşmak ve başkasının hakkını ihlâl etmek, başkasına zarar vermek” anlamını ifade eder. Bu tanıma göre zulüm, “haksızlık ve adaletsizlik” demek olup her şeyden önce Allah için düşünülmesi imkânsız olan bir durumdur. Zira “Allah kullarına asla zulmedici değildir” (Âl-i İmrân 3/182; Enfâl 8/51; Hac 22/10). Hiçbir kimse O’ndan “kıl payı kadar bile haksızlık görmez” (Nisâ 4/49). Şu halde bu anlamıyla zulüm dinî sorumluluğu olan, akıl sahibi varlıklara özgü bir tutum olup, Allah tarafından kesinlikle haram kılınmıştır. Ayrıca kişi, kime karşı ve ne tür bir kötülük işlemiş olursa olsun, aslında Kur’ân-ı Kerîm’e göre bu kötülüğü öncelikle kendi nefsine karşı işlemiştir (bununla ilgili âyetler için bk. M. F. Abdülbâkî, Mu‘cem, “zlm” md.; hadisler için bk. Wensinck, Mu‘cem, “zlm” md.). Nitekim konumuz olan kısmın 54. âyetinde de İsrâiloğulları’nın, altın buzağıya taparak şirke sapmak suretiyle inanç ve amel konusunda Allah’ın koyduğu sınırı aşmaları, böylece bir kuralı çiğnemeleri sebebiyle onlara “Şüphesiz siz buzağıyı (tanrı) edinmekle kendinize zulmettiniz” buyurulmuştur. A‘râf sûresindeki bilgilere göre, Sînâ dağından dönen Mûsâ’nın, bu ağır suçtan dolayı gösterdiği çok sert tepkinin ardından yüce Allah, şükretmelerine (ıslah olup kendilerine gelmelerine) bir fırsat vermek üzere onları bağışlamış; bu arada Hz. Mûsâ, onlardan, altın buzağıyı tanrı edinerek Allah’a şirk koşmuş olmalarından dolayı tövbe edip yaratanlarından af dilemelerini istemiş ve “Nefislerinizi öldürün” demiştir. Bu son ifadeden neyin kastedildiği hususunda kesin bilgi yoktur. Müfessirlerin çoğunluğu bu ifadeyi “Birbirinizi öldürün” şeklinde anlamışlardır. Fakat Kur’an’da ve sahih hadislerde bunu destekleyen bir kanıta rastlanmamaktadır. Buna karşılık Tevrat’ın “Çıkış” bölümünde (32/27-28), Tanrı’nın buzağıya tapanlara, cezalarını çekmek üzere, ellerine kılıçlarını alarak birbirini öldürmelerini emrettiği, böylece baba oğul demeden insanların birbiriyle çarpıştığı ve neticede 3000 kişinin öldürüldüğü bildirilmektedir. Bu ifade, genellikle peygamberlerini dinlememeyi alışkanlık haline getiren İsrâiloğulları’nın, bu yüzden iç savaşa kadar varan toplumsal bir ihtilâfa düşüp kan döktüklerine ve ancak Hz. Mûsâ’nın gayretleriyle iç barışı sağladıklarına işaret eder. M. Reşîd Rızâ, makbul (nasûh) bir tövbenin, kötülükten vazgeçerek pişman olup özür dilemekle, ibadet ve hayırlı amellere yönelmekle gerçekleşebileceğini, bunun ise genellikle insan nefsine çok ağır geldiğini ifade ederek, âyetteki nefsi öldürmekten böyle bir tövbenin kast edilmiş olabileceğini düşünür (I, 320). Mutasavvıflar ise “Nefislerinizi öldürün” buyruğunu, “Kötü duygularınızı, bencil isteklerinizi yok ediniz” şeklinde ahlâkî arınma mânasında yorumlamışlardır.
Hz. Mûsâ, gerek Tevrat’ta gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisine en geniş yer ayrılmış bulunan peygamberdir. Kur’an’da 136 defa adı geçer. Tevrat’ın beş kitabından dördü (Çıkış, Levililer, Sayılar, Tesniye) onu ve başından geçenleri anlatır. Tevrat’a göre Hz. Mûsâ, Ya‘kub’un oğullarından Levi’nin soyundandır. Babası Amram (İmrân), annesi Yokebed’dir (Çıkış, 6/18-20). İslâmî kaynaklarda yer alan ve ana hatlarıyla Tevrat’ın verdikleriyle uyuşan bilgilere göre Hz. Mûsâ’nın doğduğu yıl Mısır firavunu, yüzyıllardır bu ülkede yaşayan ve sosyo-ekonomik durumları gittikçe kötüleşen İsrâiloğulları arasından çıkacak birinin kendi saltanatını elinden alacağına işaret eden bir rüya görmüş; bunun üzerine onların erkek çocukları hakkında ölüm fermanı çıkarmıştı. Sıkı bir şekilde uygulanan bu katliamdan Mûsâ’yı kurtarmak isteyen annesi, Allah’ın emri uyarınca onu (üç aylıkken, harç ve ziftle sıvadığı bir sepete koyarak; Çıkış, 2/2-3) Nil nehrine bırakmış, ablasına da gelişmeleri uzaktan takip etmesini söylemişti. Nihayet Firavun’un ailesi bebeği bularak Firavun’un eşi Âsiye’ye getirirler. Çocuğun hayatına kıyılmaması ve kendisinde kalması hususunda kocasını da razı eden Âsiye, onun için bir süt annesi arar; fakat çocuk hiçbir kadının memesini emmez. Durumu öğrenen ablası onlara annesini tavsiye eder (Tevrat’a göre Mûsâ’yı nehirde bulan ve onu emzirmesi için annesine veren, Firavun’un kızıdır; bk. Çıkış, 2/5) . Böylece evinde annesi tarafından emzirilen Mûsâ tekrar Firavun ailesine teslim edilir; okuma yazma da dahil olmak üzere çok iyi bir eğitim görür. Olgunluk çağına ulaşınca Allah tarafından kendisine “hüküm ve ilim” verilir (genişbilgi için bk. Kasas 28/7 vd.; krş. Çıkış, 2/2-10). İsrâiloğulları’ndan birinin Mısırlı biriyle dövüştüğünü gören Mûsâ, İsrailli’nin yardım istemesi üzerine Mısırlı’ya bir yumruk vurup ölümüne sebep oldu. Beklemediği bu durum karşısında Allah’tan af diledi; Allah da onu bağışladı (Kasas 28/15-16). Ertesi gün olayın duyulması üzerine yetkililer Mûsâ’nın öldürülmesine karar verdiler. Durumu öğrenen Mûsâ Medyen’e kaçtı. Burada tanıştığı bir kızla evlendi ve sekiz (veya on) yıl boyunca kayınpederinin koyun sürüsünü güttü. Daha sonra Mısır’a dönmek üzere ailesiyle birlikte yola çıktı. Yolda, Sînâ (Tûr) dağının yanında gördüğü bir ateşe yaklaştığında yakındaki bir ağaçtan “Ey Mûsâ! Muhakkak âlemlerin rabbi olan Allah benim!” şeklinde bir ses geldi ve bu sözle başlayan ilk vahye muhatap oldu (bu ve daha başka vesilelerle Allah kendisine aracısız hitap ettiği için Hz. Mûsâ “kelîmullah” diye anılır). Bu arada Allah tarafından kendisine, asâsının yılana dönüşebilmesi ve elinin kar gibi beyazlaşması şeklinde iki mûcize verildi ve Firavun’a gidip kavmini onun zulmünden kurtarmakla görevlendirildi; isteği üzerine kendisinden daha güzel konuşan büyük kardeşi Hârûn’u da yanına alması uygun görüldü. Mûsâ, ailesini Medyen’e geri göndererek Mısır’a gitti ve Hârûn’u da yanına alıp Firavun’un huzuruna çıktı. Ona Allah’ın elçisi olduğunu bildirdi ve İsrâiloğulları’nın kendisiyle birlikte Mısır’dan ayrılmalarına izin vermesini istedi. Ancak, mûcizeler göstermesine rağmen Firavun’u ikna edemedi; bu arada Firavun ve Mısır halkının başına gelen şiddetli felâketler de Firavun’un ikna olmasına yetmedi. Her felâket gelmesinde Mûsâ’ya, eğer Allah’a dua edip kendilerini musibetten kurtarırsa isteğini yerine getireceğine dair söz veriyor, fakat sıkıntı geçince sözünden dönüyordu (ayrıntılı bilgi için bk. A‘râf 7/103-138). Nihayet Allah’ın buyruğu uyarınca Mûsâ, bir gece İsrâiloğulları’nı yanına alarak, Sînâ’ya geçmek üzere gizlice Kızıldeniz’e doğru yola çıktı; sabahleyin durumu öğrenen Firavun da kuvvet toplayarak peşlerine düştü. Bir mûcize sonucu denizin yol vermesiyle Mûsâ ve kavmi karşıya geçerken, aynı yoldan geçmeye kalkışan Firavun ve beraberindekiler boğulup gittiler. Kavmiyle birlikte Sînâ’ya ulaşan Mûsâ, onların başına Hârûn’u bırakarak ilâhî vahyi almak üzere Tûr’a gitti ve kırk gece orada kaldı. Bu arada kavmi, Hârûn’un ikazlarına rağmen, Sâmirî isimli bir kuyumcunun yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya başladı. Döndüğünde durumu öğrenince son derece üzülen ve öfkelenen Mûsâ, kavminden seçtiği yetmiş kişiyle birlikte, işledikleri günahlardan dolayı tövbe etmek üzere tekrar Tûrisînâ’ya gitti. Hz. Mûsâ İsrâiloğulları’nı, Allah’ın kendileri için takdir ettiği kutsal topraklara götürmek istedi. Fakat kavmi onun bu isteğini reddettiği için arz-ı mev‘ûd kendilerine kırk yıl haram kılındı ve bu süre içinde, Hz. Mûsâ da yanlarında olmak üzere, çölde dolaşıp durdular (Mâide 5/21-26). Tevrat’taki bilgilere göre kırk yıllık çöl hayatının sonuna doğru Hz. Hârûn 123 yaşında Hor dağında öldü; daha sonra arz-ı mev‘ûda yaklaştıklarında da Hz. Mûsâ 120 yaşında vefat etti; Moab diyarında Beyt-peor karşısındaki dereye defnedildi (Tesniye, 32/50; 34/6-7). Bakara sûresinin yukarıda meâli verilen kısmı, Hz. Mûsâ’nın hayatından, Kızıldeniz’i geçmesiyle başlayan bir kesit içermekte olup İsrâiloğulları’nın tarihine dair ayrıntılı bilgilerin yer aldığı A‘râf sûresindeki yirmi iki âyetin (141-162) tam bir özetidir. Ancak A‘râf sûresindekilere ilâveten burada bazı bilgiler daha bulunmaktadır. Şöyle ki: 52. âyette, İsrâiloğulları’nın, altın buzağıyı tanrı edinmelerinden sonra Allah tarafından affedildikleri, 55. âyette tekrar yoldan çıkarak, Allah’ı açıkça görmedikçe Mûsâ’ya inanmayacaklarını açıkladıkları, bu yüzden bir zelzele felâketine uğratılarak yerlere serildikleri, 56. âyette de ölülerin dirilmesini andırır bir şekilde ayılıp kendilerine geldikleri bildirilmektedir (bu olay hakkında geniş açıklama için ayrıca bk. A‘râf 7/141-162). Yukarıda da özetle belirtildiği üzere, Hz. Mûsâ Mısır’a giderek burada Firavunlar yönetiminde yüzyıllar boyu esir ve parya muamelesi gören İsrâiloğulları’nı kurtarmak istemiş; ancak uzun tartışmalara ve mücadelelere rağmen Firavun’u ikna edemeyince kavmini yanına alarak Mısır’dan kaçmış; İsrâiloğulları, bir mûcize eseri olarak yarılıp kendilerine yol açan Kızıldeniz’den geçerken, onları takip eden Firavun ve onun güçleri, denizin tekrar eski halini almasıyla boğulup gitmişlerdir. Bu suretle İsrâiloğulları’nı Sînâ’ya geçiren Hz. Mûsâ, Allah’ın buyruğuna uyarak, şeriat hükümlerini öğrenmek ve Tevrat levhalarını almak üzere Tûr’a gitmiş, kırk gün burada kalmıştır. Bu sırada Mûsâ’ya vekâlet eden Hz. Hârûn’un muhalefetine rağmen İsrâiloğulları Sâmirî denilen bir kuyumcunun imal ettiği altın buzağı heykeline tapmaya başladılar. 54. âyette bu buzağıya tapma olayı İsrâiloğulları’nın nefislerine zulmetmesi şeklinde değerlendirilmiştir. Sözlükte zulüm kelimesi “bir şeyi olması gerekenin dışına saptırma, adaletsizlik, zorbalık, haksızlık, kötülük” gibi anlamlar ifade etmekte olup, terim olarak genellikle “dinî ve ahlâkî kanunlarda belirlenmiş sınırları aşan; adalet, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine ters düşen davranışlar” için kullanılır. Ayrıca hukuk ve ahlâk dilinde, çok genel bir ifade ile “haktan bâtıla sapmak, rızâsına aykırı olarak birinin mülkü üzerinde tasarrufta bulunmaya kalkışmak, haddi aşmak” gibi tanımların yapıldığı da görülür. Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli isim ve fiil kalıplarıyla pek çok âyette geçen zulüm kelimesi, biri itikad, diğeri ahlâk alanıyla ilgili olmak üzere iki ayrı bağlamda kullanılır. İlk kullanıma göre zulüm kelimesi genellikle şirk, inkâr, günahkârlık (fısk, fücûr), itikadî ve amelî bakımdan Allah’ın koyduğu kuralları, sınırları çiğneme, aşma (taaddî, israf) gibi kavramlarla yakın bir anlam ifade eder. Buna göre “Şirk büyük bir zulümdür” (Lokmân 31/13); “Kâfirler zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/254); “Her kim Allah’ın koyduğu kuralları çiğnerse işte onlar zalimlerin ta kendileridir” (Bakara 2/229; A‘râf 7/19; Talâk 65/1). Kur’an’da ahlâkî bağlamdaki kullanımına göre zulüm kelimesi hak, hürriyet, eşitlik gibi konulara ilişkin olarak “haddi aşmak ve başkasının hakkını ihlâl etmek, başkasına zarar vermek” anlamını ifade eder. Bu tanıma göre zulüm, “haksızlık ve adaletsizlik” demek olup her şeyden önce Allah için düşünülmesi imkânsız olan bir durumdur. Zira “Allah kullarına asla zulmedici değildir” (Âl-i İmrân 3/182; Enfâl 8/51; Hac 22/10). Hiçbir kimse O’ndan “kıl payı kadar bile haksızlık görmez” (Nisâ 4/49). Şu halde bu anlamıyla zulüm dinî sorumluluğu olan, akıl sahibi varlıklara özgü bir tutum olup, Allah tarafından kesinlikle haram kılınmıştır. Ayrıca kişi, kime karşı ve ne tür bir kötülük işlemiş olursa olsun, aslında Kur’ân-ı Kerîm’e göre bu kötülüğü öncelikle kendi nefsine karşı işlemiştir (bununla ilgili âyetler için bk. M. F. Abdülbâkî, Mu‘cem, “zlm” md.; hadisler için bk. Wensinck, Mu‘cem, “zlm” md.). Nitekim konumuz olan kısmın 54. âyetinde de İsrâiloğulları’nın, altın buzağıya taparak şirke sapmak suretiyle inanç ve amel konusunda Allah’ın koyduğu sınırı aşmaları, böylece bir kuralı çiğnemeleri sebebiyle onlara “Şüphesiz siz buzağıyı (tanrı) edinmekle kendinize zulmettiniz” buyurulmuştur. A‘râf sûresindeki bilgilere göre, Sînâ dağından dönen Mûsâ’nın, bu ağır suçtan dolayı gösterdiği çok sert tepkinin ardından yüce Allah, şükretmelerine (ıslah olup kendilerine gelmelerine) bir fırsat vermek üzere onları bağışlamış; bu arada Hz. Mûsâ, onlardan, altın buzağıyı tanrı edinerek Allah’a şirk koşmuş olmalarından dolayı tövbe edip yaratanlarından af dilemelerini istemiş ve “Nefislerinizi öldürün” demiştir. Bu son ifadeden neyin kastedildiği hususunda kesin bilgi yoktur. Müfessirlerin çoğunluğu bu ifadeyi “Birbirinizi öldürün” şeklinde anlamışlardır. Fakat Kur’an’da ve sahih hadislerde bunu destekleyen bir kanıta rastlanmamaktadır. Buna karşılık Tevrat’ın “Çıkış” bölümünde (32/27-28), Tanrı’nın buzağıya tapanlara, cezalarını çekmek üzere, ellerine kılıçlarını alarak birbirini öldürmelerini emrettiği, böylece baba oğul demeden insanların birbiriyle çarpıştığı ve neticede 3000 kişinin öldürüldüğü bildirilmektedir. Bu ifade, genellikle peygamberlerini dinlememeyi alışkanlık haline getiren İsrâiloğulları’nın, bu yüzden iç savaşa kadar varan toplumsal bir ihtilâfa düşüp kan döktüklerine ve ancak Hz. Mûsâ’nın gayretleriyle iç barışı sağladıklarına işaret eder. M. Reşîd Rızâ, makbul (nasûh) bir tövbenin, kötülükten vazgeçerek pişman olup özür dilemekle, ibadet ve hayırlı amellere yönelmekle gerçekleşebileceğini, bunun ise genellikle insan nefsine çok ağır geldiğini ifade ederek, âyetteki nefsi öldürmekten böyle bir tövbenin kast edilmiş olabileceğini düşünür (I, 320). Mutasavvıflar ise “Nefislerinizi öldürün” buyruğunu, “Kötü duygularınızı, bencil isteklerinizi yok ediniz” şeklinde ahlâkî arınma mânasında yorumlamışlardır.
Hz. Mûsâ çölün kavurucu sıcaklığında susuzluk çeken kavmini suya kavuşturması için Allah’a niyazda bulunmuş veya su aramaya başlamış yahut yağmur duası yapmıştı (Elmalılı, I, 364). Allah’ın buyruğuna uyarak Kızıldeniz’i ikiye bölen ve kendilerine yol açan mûcizeli asâsını bir kayaya vurunca kayanın on iki ayrı yerinden on iki kaynak halinde sular fışkırmaya başladı. İsrâiloğulları, Hz. Ya‘kub’un on iki oğlundan gelen on iki oymağa (sıbt) ayrılmıştı. Muhtemelen, su yüzünden aralarında bir çatışma çıkmasın diye yüce Allah her oymak için ayrı bir su kaynağı halketmiş olup, âyete göre, ihtilâf ve karışıklığa mahal kalmayacak şekilde her oymağa kendi pınarının hangisi olduğu bildirilmişti.
İsrâiloğulları, aslında Hz. İbrâhim’in torunları olup yüksek bir dinîahlâkî kültür ve geleneğe sahip oldukları halde, yüzyıllar boyunca Mısır’da kaldıkları için oranın putperest kültürüyle dejenere olmuş; orada ikinci sınıf insanlar olarak muamele görmeleri sebebiyle günlük rahatlarından öte bir gaye tanımayacak; iman, özgürlük, bağımsızlık gibi yüksek değerler uğruna sıkıntılara katlanmayı göze alamayacak kadar bayağılaşmış, hatta korkak bir toplum haline gelmişlerdi. Nitekim Hz. Mûsâ, “Allah içinizden peygamberler çıkardı, sizi hükümdarlar yaptı, âlemlerde hiç kimseye vermediğini size verdi” şeklindeki sözleriyle onlara millî değerlerini hatırlatıp kendilerine vatan kılınan mukaddes topraklara doğru arkalarını dönmeden ilerlemelerini emrettiği halde, onlar, o ülkede güçlü bir kavim bulunduğunu ifade ediyor ve “Ey Mûsâ! Onlar orada bulundukları sürece biz oraya asla giremeyeceğiz. Sen ve rabbin gidin savaşın; biz burada oturacağız” diyorlardı (bk. Mâide 5/20-24). Halbuki eski yurtları olan kutsal topraklara dönüp bağımsız ve onurlu bir toplum olarak yaşamaları, böyle bir onura lâyık olmaları için de her şeyden önce Allah’a ve O’nun elçisi, kendilerinin de rehberi ve kurtarıcısı olan Hz. Mûsâ’ya tam bir sadâkatle inanıp bağlanmaları, onun öğretisini benimseyip hazmetmeleri, amaçlarını gerçekleştirme yolunda maddî sıkıntılara katlanmaları gerekiyordu. Fakat onlar, hâlâ Mısır’da iken yaşadıkları sıradan hayatı özlüyor, bir tek yemekle yetinemeyeceklerini söylüyor ve Mûsâ’dan çeşitli sebzeler istiyorlardı. Oysa Mûsâ’nın önlerine koyduğu ideale göre bunlar son derece bayağı isteklerdi; ayrıca çölde çok çeşitli yiyeceğe sahip olmasalar da, yedikleri kudret helvası ve bıldırcın eti, kayadan fışkıran on iki çeşme de sıradan yiyecek ve içecekler olmayıp Allah tarafından özel olarak lutfedildiği için ayrı bir önem –ve belki de yüksek bir besin değeri– taşımaktaydı. Bu sebeple Mûsâ onları, “Daha iyiyi daha kötü ile değişmek mi istiyorsunuz” diyerek suçlamıştır. Âyette İsrâiloğulları’nın alçaklık ve âcizlikle damgalanmalarına ve Allah’ın gazabına uğramalarına sebep olarak gösterilen suçlardan bir kısmını onlar, Hz. Mûsâ’nın döneminden birkaç kuşak sonra işlemişlerdir. Ancak, çöldeki yiyeceklere katlanmak istememeleri olayı gibi Allah’ın âyetlerini inkâr etmeleri, geçmişte, haksız olduklarını bile bile peygamberlere karşı hasmane duygular besleyip içlerinden bazılarını öldürmeleri, isyankârlık yapmaları ve Allah’ın koyduğu sınırı aşmaları da konumuz olan âyetin inzâlinden önceki dönemlerde olup bittiği için, burada yeri gelmişken, çölde bayağı isteklerde bulunmaları yanında, daha sonra işledikleri suçlara da işaret edilerek, hem müslümanlara hem de Hz. Peygamber dönemindeki yahudilere bir hatırlatmada bulunulmakta; bir bakıma onların, atalarının işlediği bu eski suçları tekrar etmemeleri, basit dünya menfaatleri uğruna Hz. Muhammed’e karşı düşmanlık duyguları besleyip ona gönderilen âyetleri inkâr etmekten sakınmaları istenmektedir. Nebî (çoğulu enbiyâ) Allah ile kulları arasında elçilik görevi yapan, O’nun buyruk ve yasaklarını kullarına haber veren seçkin kullar için kullanılan dinî bir terimdir. Türkçe’de nebî ve resul kelimeleri genellikle, “haber alan, haber getiren ve götüren” anlamına gelen Farsça peygamber kelimesiyle ifade edilir. İslâm bilginleri nebî kelimesinin kökü ve anlamı konusunda iki farklı görüş ortaya koymuşlardır. a) Bir görüşe göre nebî, Arapça’da “yüce, ulu, şerefli” anlamına gelen nebve veya nebâve kelimesinden türetilmiş olup, peygamberin mazhar olduğu nübüvvet makamı, kaynağı ve sonuçları itibariyle yücelik ve aşkınlık ifade ettiği için; aynı şekilde peygamberliğin temelini oluşturan vahiy ve onun sonuçları olan bilgi ve haberler, diğer bilgilere göre özel bir değer ve üstünlüğe sahip olduğu için bu bilgileri getiren olağan üstü kabiliyetlerle donatılmış insana nebî denilmiştir. b) İkinci görüşe göre nebî, Arapça’da “haber” anlamına gelen nebe’ kelimesinden türetilmiş olup peygamber Allah’tan gelen bilgi ve haberleri insanlara duyurduğu için kendisine bu isim verilmiştir. Bu görüş farkı sadece kelimenin köküyle ilgili olup nebînin terim olarak tanımı konusunda ciddi bir ihtilâf olduğu anlamına gelmez. Nitekim hemen bütün İslâm bilginleri nebînin, “Allah’ın insanlar arasından seçtiği ve sıradan insanlardan farklı bazı üstün kabiliyetlerle donattığı, ilâhî mesajları bir kavme, bir millete veya bütün insanlara tebliğ etmek üzere görevlendirdiği kişi” anlamına geldiğini belirtirler. Ayrıca nebî ile resul kelimelerinin aynı veya farklı anlamlara geldiği hususunda da değişik görüşler ileri sürülmüştür (bu konuda bilgi için bk. A‘râf 7/157). Bütün İslâm bilginleri nübüvvetin, çalışmakla elde edilemeyen Allah vergisi (vehbî) bir mertebe olduğunu kabul ederler. Bazı bilginler “Allah hikmeti dilediğine verir” (Bakara 2/269) meâlindeki âyette geçen “hikmet” kelimesini vahiy olarak açıklamış ve bu âyeti, nübüvvetin vehbî (Allah vergisi) olduğuna delil olarak göstermişlerdir. İbrâhim sûresinin 11. âyeti de bu anlamda yorumlanmıştır. Ayrıca pek çok âyette peygamberlerin gönderilmesinden “Biz, (Nûh’u, İbrâhim’i, Mûsâ’yı, seni...) elçi olarak gönderdik” şeklinde söz edilmesi de peygamberliğin vehbî olduğunu gösterir. İslâm’da “iman esasları” veya “imanın şartları” denilen altı inanç ilkesinden biri de peygamberlere imandır. Bazı âlimler bu altı esası “usûl-i selâse” (üç temel inanç esası) başlığıyla üçe indirerek bunları ilâhiyat, nübüvvet ve âhiret şeklinde sıralamışlar; bunun sonucu olarak, Allah’a iman etse bile, peygamberliği inkâr eden bir kimsenin dinden çıkmış olacağı görüşünde birleşmişlerdir. İslâm bilginleri peygamberlerin, onları diğer insanlardan farklı ve seçkin kılan başlıca beş temel niteliği bulunduğunu belirtirler. Bunlar sıdk (doğruluk ve dürüstlük), emanet (güvenilirlik), ismet (günahsızlık), fetânet (zeki ve güçlü bir muhakeme yeteneğine sahip olma), tebliğ (ilâhî mesajı eksiksiz bildirme, duyurma) şeklinde tesbit edilmiştir. Buna göre peygamberler, genel davranışlarında olduğu gibi Allah’tan aldıkları bilgileri insanlara iletirken de daima doğruyu, gerçeği bildirmişlerdir; güvenilir kişilerdir. Günah işlememişler; nâdiren işledikleri ve “zelle” denilen küçük yanılgıları vahiy yoluyla Allah tarafından düzeltilmiştir. Zeki oldukları ve muhakeme yetenekleri güçlü olduğu için ilâhî öğretiyi en iyi ve doğru bir şekilde kavramışlar ve ümmetlerine açıklamışlardır. Temel işlevleri ise tebliğdir; yani onlar, Allah’tan vahiy yoluyla aldıkları bilgileri belirtilen ölçüler içinde eksiksiz olarak ümmetlerine duyurmuşlardır. Ancak her konuda olduğu gibi peygamberler konusunda da orta ve mâkul yolu gözeten İslâm dini onları, Hıristiyanlık’ta Hz. Îsâ için yapılanın aksine, tanrılık mertebesine çıkarmamış, Allah’ın seçkin elçileri ve kulları kabul etmiştir (meselâ bk. Mâide 5/72-73, 75; Tevbe 9/30). Kur’ân-ı Kerîm’in çeşitli âyetlerinde ifade buyurulduğu üzere peygamberler, tebliğ ettikleri ilâhî gerçeklere öncelikle kendileri inanmışlar; dinî, ahlâkî, hukukî hükümleri en titiz bir şekilde kendi hayatlarına uygulamışlardır. Onlar, tebliğ görevleri ve peygamberlik özellikleriyle ilgili olmayan yeme içme, evlenme, mal mülk edinme, hastalanma, ölme gibi beşerî durumlar bakımından diğer insanlardan farksız olup olağan üstü bir özellik taşımazlar, onlara bu tür nitelikler atfetmek câiz değildir (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/144; Ra‘d 13/38; Furkan 25/20). Kur’ân-ı Kerîm’de pek çok âyette işaret buyurulduğu üzere insanlar, peygamberlerin öğretilerinden ve irşadlarından uzaklaştıkları dönemlerde bâtıl inançlara sapmışlar; çeşitli ahlâkî bozukluklara müptelâ olmuşlar; mal mülk, makam mevki, şehvet, şöhret gibi ihtiraslarını tatmin etmek için haksızlık, zulüm ve şiddete yönelerek fitne ve fesat çıkarmışlar; birbirlerine en ağır kötülükleri revâ görmüşler; güçlüler zayıfları ezmiş; yine de Allah, engin merhametinin eseri olarak, çeşitli devirlerde peygamberler göndermek suretiyle insanlığı bu tür buhranlardan kurtarmış, onlara dünya ve âhirette mutlu olmalarının yollarını göstermiş; son olarak bu şerefli görevi Hz. Muhammed’e yüklemiştir. Çağımızda özellikle Batı dünyasında –Hıristiyanlığın boşluklarının da etkisiyle– önce peygambersiz bir tanrı inancıyla (deizm) başlayan peygamberlik yolundan sapış, pozitivizm ve Marksizm’le giderek tam bir dinsizlik ve tanrısızlık inancına dönüşmüş; bunun sonucunda yukarıda belirtilen olumsuz gelişmeler yeniden ortaya çıkmış; çağın teknik, ekonomik, iletişim vb. imkânlarından da güç alan bu olumsuz gelişme insanlığın temel değerlerini, dünya ve âhiret mutluluğunu, hatta doğrudan doğruya insanlığın varlığını ortadan kaldırma noktasına varan bir tehlike halini almıştır. Bütün bunlar, peygamberlik kurumunun insanlık için ne kadar önemli ve vazgeçilmez olduğunu göstermektedir. Ancak, eski devirlerde ilâhî kitaplar kaybolduğu veya tahrif edildiği için yeni bir kutsal kitaba ve dolayısıyla yeni bir peygambere ihtiyaç duyulurken, Hz. Muhammed’den sonra böyle bir durum söz konusu olmadığı ve Kur’ân-ı Kerîm Allah tarafından geldiği şekliyle ortada olduğu için yeni bir peygamber gelmesine de ihtiyaç kalmamıştır. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm son kitap, Hz. Muhammed de son peygamberdir. Nitekim Kur’an’da o, “hâtemü’n-nebiyyîn” (peygamberlerin sonuncusu) olarak tanıtılmıştır (Ahzâb 33/40). Kur’ân-ı Kerîm’e göre ilk insan (Hz. Âdem) aynı zamanda ilk peygamberdir. Ondan sonra ne kadar peygamber gelip geçtiğine dair bilgi yoktur. Kur’an’da adı anılan ve haklarında bilgi verilen yirmi sekiz peygamber şunlardır: Âdem, İdrîs, Nûh, Hûd, Sâlih, İbrâhim, İsmâil, İshak, Lût, Ya‘kub, Yûsuf, Eyyûb, Zülkifl, Şuayb, Mûsâ, Hârûn, İlyas, Elyesa‘, Yûnus, Dâvûd, Süleyman, Lokmân, Üzeyir, Zülkarneyn, Zekeriyyâ, Yahyâ, Îsâ, Muhammed (ancak bunlardan Lokmân, Zülkarneyn ve Üzeyir’in peygamber veya velî oldukları hususunda ihtilâf vardır).
Bundan önceki âyetlerde yahudilerin tarihte Allah’ın hükümlerini çiğneyip pek çok kötülük işlediklerine işaret edildikten sonra bu âyette de müslümanlarla birlikte Ehl-i kitabın imanları doğru, işleri düzgün olanlarından söz edilmekte, onlara müjdeler verilmektedir. Burada dört dinî topluluktan söz edildiği görülmektedir: 1. Müslümanlar. “İman edenler”den maksat müslümanlardır. Hâricîler ve Mu‘tezile dışındaki bütün İslâm mezhepleri, amelî bakımdan kusurları, günahları ne kadar çok olursa olsun, iman esaslarına içtenlikle inanan bütün müslümanların, amelî durumlarına göre, doğrudan veya bir süre cehennemde kaldıktan sonra mutlaka cennete gireceklerini kabul ederler. Hâricîler’le Mu‘tezile âlimleri ise büyük günahlardan birini veya birkaçını işleyip de tövbe etmeden ölenlerin cehennemde ebedî olarak kalacaklarını savunmuşlardır. 2. Yahudiler. Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği ilâhî dinin mensupları bu isimle anılırlar. Yahudi kelimesi, Hz. Ya‘kub’un on iki oğlundan dördüncüsü olan Yahuda’dan gelmektedir. Önceleri bir şahıs ismi olan bu kelime, daha sonra Yahuda sıptına (soy) mensup olanlar için kullanılmış; bu kabilenin yerleştiği bölgeye de ad olmuştur. Bâbil esareti (m.ö. 586-538) sonrasında ise İsrâil (Ya‘kub) nesli yahudiler diye anılmaya, Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği ilâhî dine de Yahudilik denmeye başlanmıştır. Yahudilik millî bir din olduğu için bu dinin mensuplarına yahudiler denildiği gibi İsrâiloğulları da denilmektedir. Günümüzde, dünyanın çeşitli bölgelerinde 15-20 milyon civarında yahudi nüfusu bulunmaktadır. 3. Hıristiyanlar. Hz. Îsâ’nın tebliğ ettiği ilâhî dinin mensuplarına verilen isimdir. İslâmî kaynaklara göre Îsâ’nın doğduğu yerin ismi olan Nâsıra’dan dolayı nasrânî (çoğulu nasârâ) olarak adlandırılmışlardır (Taberî, I, 318). Hıristiyan (christian) kelimesi, Hz. Îsâ’nın kutsal ve kurtarıcı niteliğini ifade eden Mesîh kelimesinin Batı dillerindeki karşılığı olan christ (Grekçe aslı: christos) kelimesinden gelmekte olup “Mesîh’e tâbi olan” demektir. Kelime ilk defa 44 yılında bu dini kabul eden Antakyalılar için kullanılmış, daha sonra giderek bu dinin her mezhepten bağlılarını ifade etmiştir. Hz. Îsâ’nın tebliğ ettiği dine ise Hıristiyanlık (Christianisme) denilmiştir. Bugün yeryüzünde, birbirinden derin çizgilerle ayrılmış olan çeşitli mezheplere bağlı 1,5 milyarın üstünde hıristiyan yaşamaktadır. 4. Sâbiîler. Sâbiî kelimesinin aslı, Ârâmîce’nin Mandence lehçesindeki “sb’” kökü olup bu kök, “vaftiz olmak, suya dalmak, yıkanmak” anlamına gelmektedir. Bu kelime aynı zamanda Sâbiîler’in en belirgin özelliği olan akarsuya dalıp çıkmak suretiyle vaftiz olmayı ifade etmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de üç yerde müslümanlar, yahudiler ve hıristiyanlarla birlikte Sâbiîler de anılmakta (Bakara 2/62; Mâide 5/69; Hac 22/17); bu âyetlerden, yahudiler ve hıristiyanlar gibi Sâbiîler’in de aslı itibariyle bir hak dine mensup oldukları anlaşılmaktadır. Bununla birlikte onların tarihleri ve inançları hakkında yeterli bilgi bulunmamaktadır. İlk dönem İslâm kaynaklarındaki mâlûmata göre Sâbiîler monoteist bir inanç taşıyorlardı; Sâbiîlik de Yahudilik, Hıristiyanlık ve Mecûsîlik arası bir yapıya sahipti. Mensupları Irak’ta yaşıyorlardı. Halife Me’mun sonrası kaynaklarda ise Kur’an’da sözü edilen, Güney Mezopotamya’da yaşayan bu Sâbiîler’le Harran’da yaşayan ve yıldızperest olan Sâbiîler birbirine karıştırılmıştır. Kur’an’da anılan Sâbiîler, günümüzde Bağdat ve Basra’da yaşayan, Ginza isimli bir kutsal kitapları bulunan ve kendilerini Mandenler (bilenler) veya Nasuralar (dinî yükümlülükleri gözetenler) olarak adlandıran toplulukla tamamen uyuşmaktadır. Bu topluluk yıldızlara tapmadığı gibi tapanları da lânetlemekte, putperestliği de yasaklamaktadırlar. Günümüzde, üçte ikisi Irak ve İran sınırları içinde olmak üzere dünyada 60-70 bin civarında Sâbiî bulunduğu tahmin edilmektedir (Sâbiîler hakkında bilgi için bk. Şinasi Gündüz, Sâbiîler Son Gnostikler, Ankara 1996). Tefsirlerde bu âyetin iniş sebebi olarak şu olay anlatılmaktadır: Sahâbeden Selmân-ı Fârisî daha önce hıristiyan olmuş ve bir süre hıristiyanlarla birlikte yaşamıştı. Hz. Peygamber’in hicretini takiben o da Medine’ye gelip İslâm dinine girmiş ve arkadaşlık etmiş olduğu hıristiyanları ve onların amellerinden gördüklerini Hz. Peygamber’e anlatmış, Hz. Peygamber de “Onlar İslâm dini üzere ölmediler” buyurmuşlardır. Selmân diyor ki: (Hz. Peygamber böyle buyurunca) dünyam karardı. Sonra Selmân hıristiyanların (dinî hayatlarındaki) gayretlerini de anlatmış, bunun üzerine “Şüphesiz, iman edenler; yahudilerden, hıristiyanlardan ve Sâbiîler’den de Allah’a ve âhiret gününe inanıp sâlih amel işleyenler için rableri katında mükâfatlar vardır. Onlar için herhangi bir korku yoktur; onlar üzüntü de çekmeyecekler” meâlindeki âyet inmiştir. Ardından Hz. Peygamber Selmân’ı çağırıp şöyle buyurdu: “Bu âyet senin arkadaşların hakkında indi. Kim benim peygamber olarak geldiğimi işitmeden önce Îsâ’nın dini ve İslâm üzere ölürse o hayırdadır. Ama bugün kim beni işitir de bana iman etmezse o da helâk olmuştur” (bk. Taberî, I, Klasik tefsirlere göre bu âyette zikredilen İslâmiyet dışındaki dinlerin mensupları, Hz. Muhammed’e ve Kur’an’a inanıp “İslâm milleti”ne girmedikçe iman etmiş sayılmayacaklar, bu sebeple de âyette ifade buyurulan âhiret ecrine ve güvenliğine nâil olamayacaklar, yani ebedî olarak cehennemde kalacaklardır (meselâ bk. Zemahşerî, I, 73; Şevkânî, I, 102). Bu ayetin farklı yorumları için (bk. Reşîd Rızâ, I, 334-336; Ateş, I, 174-175; a.mlf., “Cennet Kimsenin Tekelinde Değildir”, İslâmî Araştırmalar, III/1, s. 7-24). Uhrevî kurtuluş konusunda Kur’ân-ı Kerîm’in ısrarla üzerinde durup vazgeçilmez gördüğü şartlar, Allah’ın varlık ve birliği ile âhirete inanmak, Hz. Muhammed’in peygamberliğini ve öğretisini tanımak, Allah’ın razı olduğu güzel işler yapmaktır (özellikle bk. Bakara 2/136-137; Nisâ 4/47, 116, 136, 150-152, 171-173). Geçmişteki peygamberlerin tebliğ ettiği bütün ilâhî dinler gibi İslâmiyet’in de özü budur.
Hz. Peygamber dönemindeki yahudiler, Allah’ın İsrâiloğulları’ndan hangi konuda ne tür bir söz aldığını bildikleri için âyette bu hususta bilgi vermeye gerek görülmemiştir (genişbilgi için bk. 40. âyetin tefsiri). Âyette İsrâiloğulları’nın üstüne kaldırıldığı bildirilen Tûr’dan maksat Sînâ’da Mûsâ’ya vahyin geldiği dağ veya herhangi bir başka dağ olabilir (İbn Atıyye, I, 158-159). Hz. Mûsâ Tûr’dan Tevrat levhalarını alarak halkına döndüğünde, onlara, kurtuluşa erebilmeleri için Tevrat’ı alıp ona sarılmalarını emretmiştir. Bu konuyla ilgili olarak tefsirlerde yer alan rivayetlerden birine göre İsrâiloğulları Mûsâ’nın bu talebine karşılık, “Allah, sana konuştuğu gibi bize de konuşmadıkça bu dediğini yapmayız!” cevabını verince aniden bayılıp yere yığılmışlar; fakat ayıldıklarında yine direnmişler; nihayet Allah’ın emriyle melekler Filistin’deki bir dağı yerinden kopararak, Mûsâ’nın buyruğunu tutmaları için bir tehdit unsuru olarak, büyük bir bulut gibi yahudilerin üstünde askıda tutmuşlar; daha başka tehditlerle de sıkıştırılan yahudiler ancak bu zorlamalarla inatlarından vazgeçip gerekeni yapmışlardır. İsrâiloğulları’nı ıslah amacı taşıyan bu olayın bir mûcize olduğu anlaşılmakla birlikte mahiyeti hakkında tefsirlerde yer alan bilgilerin hangi kaynağa dayandırıldığı bilinmemektedir. Mevcut Tevrat nüshalarında ise bu konuda net bir bilgi yoktur. Sadece Çıkış kitabında (19/18; 20/18-19) Sînâ dağının tüttüğünden, dağın dumanından ve titrediğinden söz edilmektedir. Kur’an Hz. Peygamber dönemindeki yahudilere böyle bir olayı hatırlattığına göre, gerçek Tevrat nüshalarında bulunan bilgilerin sonradan Tevrat nüshasından düştüğü veya belirtilen şekle sokulduğu, sözlü kültürde ise Kur’an’da anlatılan şekliyle devam ettiği düşünülebilir. Nitekim Talmud’da (Shabbath, 88a) “O kutsal varlık, dağı büyük bir tekne gibi onların üstüne kaldırdı ve ‘Tevrat’ı kabul ederseniz iyi olur, yoksa burası mezarınız olacaktır’ dedi” şeklinde bir ibare yer almaktadır. Reşîd Rızâ’nın kaydettiğine göre Muhammed Abduh, bu hadisenin İsrâiloğulları’nı tehdit amacı taşımadığını, çünkü tehdit ve baskıyla inandırmanın, yükümlülük ilkelerine aykırı olduğunu ifade etmiş; A‘râf sûresinin 71. âyetindeki ifade şeklini de hatırlatarak hadisenin bir tür deprem olabileceğine dikkat çekmiş; her halükârda olayın tehdit ve zorlamadan ziyade, insanların imanlarını güçlendirip şuur ve vicdanlarını harekete geçiren bir mûcize karakteri taşıdığına işaret etmiştir (I, 340-341). Esasen âyetteki “... Sizden sağlam bir söz almış, üzerinize de dağı kaldırmıştık” şeklinde geçen söz dizilişinden, önce söz alındığı, sonra dağın kaldırıldığı, dolayısıyla dağı kaldırmanın söz almada bir tehdit unsuru olarak kullanılmadığı anlaşılmaktadır. İsrâiloğulları bu gelişmeler karşısında bir süre Tevrat’ın hükümlerine uymuşlarsa da, 64. âyetin ifade ettiğine göre tekrar itaat etmekten vazgeçerek ağır bir cezayı hak etmişler; ancak Allah’ın lutuf ve merhameti sayesinde bir felâkete uğramaktan kurtulmuşlardır.
Hz. Peygamber dönemindeki yahudiler, Allah’ın İsrâiloğulları’ndan hangi konuda ne tür bir söz aldığını bildikleri için âyette bu hususta bilgi vermeye gerek görülmemiştir (genişbilgi için bk. 40. âyetin tefsiri). Âyette İsrâiloğulları’nın üstüne kaldırıldığı bildirilen Tûr’dan maksat Sînâ’da Mûsâ’ya vahyin geldiği dağ veya herhangi bir başka dağ olabilir (İbn Atıyye, I, 158-159). Hz. Mûsâ Tûr’dan Tevrat levhalarını alarak halkına döndüğünde, onlara, kurtuluşa erebilmeleri için Tevrat’ı alıp ona sarılmalarını emretmiştir. Bu konuyla ilgili olarak tefsirlerde yer alan rivayetlerden birine göre İsrâiloğulları Mûsâ’nın bu talebine karşılık, “Allah, sana konuştuğu gibi bize de konuşmadıkça bu dediğini yapmayız!” cevabını verince aniden bayılıp yere yığılmışlar; fakat ayıldıklarında yine direnmişler; nihayet Allah’ın emriyle melekler Filistin’deki bir dağı yerinden kopararak, Mûsâ’nın buyruğunu tutmaları için bir tehdit unsuru olarak, büyük bir bulut gibi yahudilerin üstünde askıda tutmuşlar; daha başka tehditlerle de sıkıştırılan yahudiler ancak bu zorlamalarla inatlarından vazgeçip gerekeni yapmışlardır. İsrâiloğulları’nı ıslah amacı taşıyan bu olayın bir mûcize olduğu anlaşılmakla birlikte mahiyeti hakkında tefsirlerde yer alan bilgilerin hangi kaynağa dayandırıldığı bilinmemektedir. Mevcut Tevrat nüshalarında ise bu konuda net bir bilgi yoktur. Sadece Çıkış kitabında (19/18; 20/18-19) Sînâ dağının tüttüğünden, dağın dumanından ve titrediğinden söz edilmektedir. Kur’an Hz. Peygamber dönemindeki yahudilere böyle bir olayı hatırlattığına göre, gerçek Tevrat nüshalarında bulunan bilgilerin sonradan Tevrat nüshasından düştüğü veya belirtilen şekle sokulduğu, sözlü kültürde ise Kur’an’da anlatılan şekliyle devam ettiği düşünülebilir. Nitekim Talmud’da (Shabbath, 88a) “O kutsal varlık, dağı büyük bir tekne gibi onların üstüne kaldırdı ve ‘Tevrat’ı kabul ederseniz iyi olur, yoksa burası mezarınız olacaktır’ dedi” şeklinde bir ibare yer almaktadır. Reşîd Rızâ’nın kaydettiğine göre Muhammed Abduh, bu hadisenin İsrâiloğulları’nı tehdit amacı taşımadığını, çünkü tehdit ve baskıyla inandırmanın, yükümlülük ilkelerine aykırı olduğunu ifade etmiş; A‘râf sûresinin 71. âyetindeki ifade şeklini de hatırlatarak hadisenin bir tür deprem olabileceğine dikkat çekmiş; her halükârda olayın tehdit ve zorlamadan ziyade, insanların imanlarını güçlendirip şuur ve vicdanlarını harekete geçiren bir mûcize karakteri taşıdığına işaret etmiştir (I, 340-341). Esasen âyetteki “... Sizden sağlam bir söz almış, üzerinize de dağı kaldırmıştık” şeklinde geçen söz dizilişinden, önce söz alındığı, sonra dağın kaldırıldığı, dolayısıyla dağı kaldırmanın söz almada bir tehdit unsuru olarak kullanılmadığı anlaşılmaktadır. İsrâiloğulları bu gelişmeler karşısında bir süre Tevrat’ın hükümlerine uymuşlarsa da, 64. âyetin ifade ettiğine göre tekrar itaat etmekten vazgeçerek ağır bir cezayı hak etmişler; ancak Allah’ın lutuf ve merhameti sayesinde bir felâkete uğramaktan kurtulmuşlardır.
“Cumartesi” anlamındaki sebt kelimesi, İbrânîce’deki şabbat kelimesinin Arapçalaşmış şeklidir. Bu son kelime ise “ara vermek, dinlenmek” anlamındaki şabattan gelmektedir. Yahudi inancına göre Tanrı altı günde yaratılışı tamamlamış, yedinci gün olan cumartesi ise istirahate çekilmiştir (Tekvîn, 2/2-3). Tesniye’de ise (5/15), cumartesi günü dinlenmenin sebebi olarak Mısır’dan çıkış gösterilir. Hz. Mûsâ Sînâ dağında iken Allah ona, kendisiyle İsrâiloğulları arasında “nesiller boyu sürecek bir alâmet” olmak üzere, cumartesi (sebt) gününü kutsal tatil günü olarak ayırdığını bildirmiş, bu günde çalışmalarını kesin olarak yasaklamış ve bu yasağın ebedî olarak uygulanmasına hükmetmiştir. Hatta “on emir”den biri de cumartesi günü çalışma yasağıdır (Çıkış, 20/8-11). Ahd-i Atîk’te İsrâiloğulları’na cumartesi günü yapmaları yasaklanan işler şunlardır: Yemek pişirmek, besin toplamak, ekip biçmek, ateş yakmak, odun toplamak ve yük taşımak (Çıkış, 16/23; 34/21; Yeremya, 17/21). Talmud’da bunlara daha başka yasaklar da eklenmiştir. Fakat Kitâb-ı Mukaddes’te bazı yahudilerin bu yasaklara uymadıkları belirtilmektedir (Çıkış, 16/13-30; Sayılar, 15/32-36). İşte 65. âyette bildirildiğine göre bu yasakları ihlâl eden yahudilere Allah Teâlâ, “Aşağılık maymunlar olun!” demiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de bu son ifadenin fiziksel bir dönüşmeye mi, yoksa ahlâkî ve mânevî bir değişim ve bozulmaya mı işaret ettiği hususunda açıklama yoktur. Müfessirlerin çoğunluğu, bu buyruk üzerine cumartesi yasağını çiğneyenlerin bedenlerinin maymunlar haline dönüştüğünü (mesh) savunurken, tâbiîn müfessirlerinden Mücâhid, “Onların kalpleri değişti; (yoksa bedenî olarak) maymunlara dönüşmediler” demiş ve Cum‘a sûresindeki gibi (62/5) buradaki “Aşağılık maymunlar olun!” ifadesinin de temsilî bir ifade olduğunu belirtmiş olup (bk. Taberî, I, 332), bazı çağdaş tefsirlerde de bu görüşe meyledildiği görülmektedir (meselâ bk. Reşîd Rızâ, I, 343-345; Seyyid Kutub, I, 65-66; Ateş, I, 179). Böylece ilâhî hükümleri çiğneyen İsrâiloğulları, Allah tarafından fiziksel veya ruhsal olarak, ahlâkî tutum ve davranışları itibariyle maymun haline getirilerek, çağdaşları için Allah’ın hükümlerine başkaldıranların ne hallere düştüğünü gösteren korkunç bir örnek, takvâ sahipleri için de ders alınması gereken bir ibret olmuşlardır.
“Cumartesi” anlamındaki sebt kelimesi, İbrânîce’deki şabbat kelimesinin Arapçalaşmış şeklidir. Bu son kelime ise “ara vermek, dinlenmek” anlamındaki şabattan gelmektedir. Yahudi inancına göre Tanrı altı günde yaratılışı tamamlamış, yedinci gün olan cumartesi ise istirahate çekilmiştir (Tekvîn, 2/2-3). Tesniye’de ise (5/15), cumartesi günü dinlenmenin sebebi olarak Mısır’dan çıkış gösterilir. Hz. Mûsâ Sînâ dağında iken Allah ona, kendisiyle İsrâiloğulları arasında “nesiller boyu sürecek bir alâmet” olmak üzere, cumartesi (sebt) gününü kutsal tatil günü olarak ayırdığını bildirmiş, bu günde çalışmalarını kesin olarak yasaklamış ve bu yasağın ebedî olarak uygulanmasına hükmetmiştir. Hatta “on emir”den biri de cumartesi günü çalışma yasağıdır (Çıkış, 20/8-11). Ahd-i Atîk’te İsrâiloğulları’na cumartesi günü yapmaları yasaklanan işler şunlardır: Yemek pişirmek, besin toplamak, ekip biçmek, ateş yakmak, odun toplamak ve yük taşımak (Çıkış, 16/23; 34/21; Yeremya, 17/21). Talmud’da bunlara daha başka yasaklar da eklenmiştir. Fakat Kitâb-ı Mukaddes’te bazı yahudilerin bu yasaklara uymadıkları belirtilmektedir (Çıkış, 16/13-30; Sayılar, 15/32-36). İşte 65. âyette bildirildiğine göre bu yasakları ihlâl eden yahudilere Allah Teâlâ, “Aşağılık maymunlar olun!” demiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de bu son ifadenin fiziksel bir dönüşmeye mi, yoksa ahlâkî ve mânevî bir değişim ve bozulmaya mı işaret ettiği hususunda açıklama yoktur. Müfessirlerin çoğunluğu, bu buyruk üzerine cumartesi yasağını çiğneyenlerin bedenlerinin maymunlar haline dönüştüğünü (mesh) savunurken, tâbiîn müfessirlerinden Mücâhid, “Onların kalpleri değişti; (yoksa bedenî olarak) maymunlara dönüşmediler” demiş ve Cum‘a sûresindeki gibi (62/5) buradaki “Aşağılık maymunlar olun!” ifadesinin de temsilî bir ifade olduğunu belirtmiş olup (bk. Taberî, I, 332), bazı çağdaş tefsirlerde de bu görüşe meyledildiği görülmektedir (meselâ bk. Reşîd Rızâ, I, 343-345; Seyyid Kutub, I, 65-66; Ateş, I, 179). Böylece ilâhî hükümleri çiğneyen İsrâiloğulları, Allah tarafından fiziksel veya ruhsal olarak, ahlâkî tutum ve davranışları itibariyle maymun haline getirilerek, çağdaşları için Allah’ın hükümlerine başkaldıranların ne hallere düştüğünü gösteren korkunç bir örnek, takvâ sahipleri için de ders alınması gereken bir ibret olmuşlardır.
Bu âyetlerde İsrâil tarihine ilişkin olaylardan bir sahne anlatılmaktadır. Burada, Hz. Peygamber dönemindeki yahudilerce bilindiği için (bk. Tesniye, 21/1-9), söz konusu ineğin kesilmesini gerektiren olayın ayrıntısı hakkında bilgi verilmemiş, sadece 72. âyette bir adam öldürme olayından söz edilmiştir. Hz. Peygamber dönemindeki yahudiler, bu olay hakkında mâlumat sahibi idiler. Bazı sahâbîler de onlardan edindikleri bilgilerle olayın teferruatı hakkında açıklamalar yapmışlardır. Abdullah b. Abbas, Ubeyde b. Sâmit, Ebü’l-Âliye gibi sahâbîler ve diğer bazı ilk dönem müfessirlerinin verdiği birbirine yakın bilgilere göre hayli zengin ve yaşlı bir yahudi, mirasına ve kan bedeline göz diken yeğeni tarafından öldürülüp bir yere atılmış, cinayet bir mâsumun üstüne yıkılmak istenmişti. Katilin bulunamaması yüzünden toplumda neredeyse silâhlı mücadeleye kadar varacak bir gerginlik doğdu ve olay Mûsâ’ya bildirilerek kendisinden bir çözüm bulması istendi. O da Allah’tan aldığı vahye uygun olarak bir inek kesmelerini ve bunun bir parçasıyla maktulün cesedine vurmalarını emretti. Denilenin yapılması üzerine maktul dirildi ve kendisini öldürenin kimliğini açıkladı (Taberî, I, 337-340; Râzî, III, 114). Böylece bir mûcize olarak ölünün dirilmesiyle bir yandan adalet yerini bulup ihtilâf ortadan kalkarken bir yandan da yüce Allah’ın ölüleri diriltmeye muktedir olduğu gösterilmişti. 67. âyette kendilerine bir inek kesmeleri emredildiğinde İsrâiloğulları’nın, “Bizimle alay mı ediyorsun?” diyerek hayret ettikleri bildiriliyor. Muhtemelen bu, onların sığıra bir kutsallık atfetmelerinden ve onu kesmek istememelerinden ileri geliyordu (Ateş, I, 181; Mevdûdî, I, 85). Bilindiği gibi İsrâiloğulları uzun yıllar Mısır’da kalmışlardı. Mısır kültüründe sığıra kutsallık atfedilmekteydi. Öyle anlaşılıyor ki onlar da Mısır’daki bu bâtıl inançtan etkilenmişlerdi. Nitekim Hz. Mûsâ Sînâ dağında bulunduğu sırada da kavmi Sâmirî’nin yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya kalkışmışlardı (bk. Bakara 2/51, 54; A‘râf 7/152; Tâhâ 20/85-96). Konumuz olan âyetlerde, İsrâiloğulları’nın, kesmeleri gereken sığır hakkında bir sürü sorular sormaları onu kesmek istememelerinden kaynaklanıyordu. Nitekim 71. âyetin sonunda “Az daha yapmayacaklardı” şeklindeki açıklama da istemeye istemeye kestiklerini göstermektedir. Tevhid dininde Allah’tan başka hiçbir şeye tapmak mümkün değildir. Bu sebeple Allah onlardan bir inek kesmelerini istemekle dolaylı olarak onun kutsal olduğu inancını da yıkmak istemiştir (İsrâiloğulları’nın, Hz. Mûsâ’ya “Bizimle alay mı ediyorsun?” demelerinin ve ardarda sorular sormalarının başka sebepleri hakkında ayrıntılı açıklamalar için bk. Râzî, III, 115-118). Yüce Allah İsrâiloğulları’na başlangıçta herhangi bir nitelik belirtmeden mutlak olarak bir inek kesmelerini emretmiştir. Allah’ın emrine sorgusuz sualsiz itaat etmek gerektiği halde onlar, bu buyruğu önce garip karşılamışlar, sonra da kesilecek hayvanın nitelikleri hakkında ardarda sorular sorarak işlerini güçleştirmişlerdir. Burada, insanların din konusunda fazla soru sormalarının kendileri için yararlı ve uygun olmadığına, soruların teferruatı arttıracağına ve işleri güçleştireceğine de bir işaret vardır. Nitekim Mâide sûresinin 101. âyetinde “Ey iman edenler! Açıklandığı takdirde sizi sıkıntıya sokacak hususlarda soru sormayın” buyurulmuştur. Hz. Peygamber de din konusunda çok soru sormanın doğru olmadığını ifade buyurmuşlardır (Buhârî, “Rikåk”, 22; Müslim, “Akzıye”, 10, 11, 12).
Bu âyetlerde İsrâil tarihine ilişkin olaylardan bir sahne anlatılmaktadır. Burada, Hz. Peygamber dönemindeki yahudilerce bilindiği için (bk. Tesniye, 21/1-9), söz konusu ineğin kesilmesini gerektiren olayın ayrıntısı hakkında bilgi verilmemiş, sadece 72. âyette bir adam öldürme olayından söz edilmiştir. Hz. Peygamber dönemindeki yahudiler, bu olay hakkında mâlumat sahibi idiler. Bazı sahâbîler de onlardan edindikleri bilgilerle olayın teferruatı hakkında açıklamalar yapmışlardır. Abdullah b. Abbas, Ubeyde b. Sâmit, Ebü’l-Âliye gibi sahâbîler ve diğer bazı ilk dönem müfessirlerinin verdiği birbirine yakın bilgilere göre hayli zengin ve yaşlı bir yahudi, mirasına ve kan bedeline göz diken yeğeni tarafından öldürülüp bir yere atılmış, cinayet bir mâsumun üstüne yıkılmak istenmişti. Katilin bulunamaması yüzünden toplumda neredeyse silâhlı mücadeleye kadar varacak bir gerginlik doğdu ve olay Mûsâ’ya bildirilerek kendisinden bir çözüm bulması istendi. O da Allah’tan aldığı vahye uygun olarak bir inek kesmelerini ve bunun bir parçasıyla maktulün cesedine vurmalarını emretti. Denilenin yapılması üzerine maktul dirildi ve kendisini öldürenin kimliğini açıkladı (Taberî, I, 337-340; Râzî, III, 114). Böylece bir mûcize olarak ölünün dirilmesiyle bir yandan adalet yerini bulup ihtilâf ortadan kalkarken bir yandan da yüce Allah’ın ölüleri diriltmeye muktedir olduğu gösterilmişti. 67. âyette kendilerine bir inek kesmeleri emredildiğinde İsrâiloğulları’nın, “Bizimle alay mı ediyorsun?” diyerek hayret ettikleri bildiriliyor. Muhtemelen bu, onların sığıra bir kutsallık atfetmelerinden ve onu kesmek istememelerinden ileri geliyordu (Ateş, I, 181; Mevdûdî, I, 85). Bilindiği gibi İsrâiloğulları uzun yıllar Mısır’da kalmışlardı. Mısır kültüründe sığıra kutsallık atfedilmekteydi. Öyle anlaşılıyor ki onlar da Mısır’daki bu bâtıl inançtan etkilenmişlerdi. Nitekim Hz. Mûsâ Sînâ dağında bulunduğu sırada da kavmi Sâmirî’nin yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya kalkışmışlardı (bk. Bakara 2/51, 54; A‘râf 7/152; Tâhâ 20/85-96). Konumuz olan âyetlerde, İsrâiloğulları’nın, kesmeleri gereken sığır hakkında bir sürü sorular sormaları onu kesmek istememelerinden kaynaklanıyordu. Nitekim 71. âyetin sonunda “Az daha yapmayacaklardı” şeklindeki açıklama da istemeye istemeye kestiklerini göstermektedir. Tevhid dininde Allah’tan başka hiçbir şeye tapmak mümkün değildir. Bu sebeple Allah onlardan bir inek kesmelerini istemekle dolaylı olarak onun kutsal olduğu inancını da yıkmak istemiştir (İsrâiloğulları’nın, Hz. Mûsâ’ya “Bizimle alay mı ediyorsun?” demelerinin ve ardarda sorular sormalarının başka sebepleri hakkında ayrıntılı açıklamalar için bk. Râzî, III, 115-118). Yüce Allah İsrâiloğulları’na başlangıçta herhangi bir nitelik belirtmeden mutlak olarak bir inek kesmelerini emretmiştir. Allah’ın emrine sorgusuz sualsiz itaat etmek gerektiği halde onlar, bu buyruğu önce garip karşılamışlar, sonra da kesilecek hayvanın nitelikleri hakkında ardarda sorular sorarak işlerini güçleştirmişlerdir. Burada, insanların din konusunda fazla soru sormalarının kendileri için yararlı ve uygun olmadığına, soruların teferruatı arttıracağına ve işleri güçleştireceğine de bir işaret vardır. Nitekim Mâide sûresinin 101. âyetinde “Ey iman edenler! Açıklandığı takdirde sizi sıkıntıya sokacak hususlarda soru sormayın” buyurulmuştur. Hz. Peygamber de din konusunda çok soru sormanın doğru olmadığını ifade buyurmuşlardır (Buhârî, “Rikåk”, 22; Müslim, “Akzıye”, 10, 11, 12).
Bu âyetlerde İsrâil tarihine ilişkin olaylardan bir sahne anlatılmaktadır. Burada, Hz. Peygamber dönemindeki yahudilerce bilindiği için (bk. Tesniye, 21/1-9), söz konusu ineğin kesilmesini gerektiren olayın ayrıntısı hakkında bilgi verilmemiş, sadece 72. âyette bir adam öldürme olayından söz edilmiştir. Hz. Peygamber dönemindeki yahudiler, bu olay hakkında mâlumat sahibi idiler. Bazı sahâbîler de onlardan edindikleri bilgilerle olayın teferruatı hakkında açıklamalar yapmışlardır. Abdullah b. Abbas, Ubeyde b. Sâmit, Ebü’l-Âliye gibi sahâbîler ve diğer bazı ilk dönem müfessirlerinin verdiği birbirine yakın bilgilere göre hayli zengin ve yaşlı bir yahudi, mirasına ve kan bedeline göz diken yeğeni tarafından öldürülüp bir yere atılmış, cinayet bir mâsumun üstüne yıkılmak istenmişti. Katilin bulunamaması yüzünden toplumda neredeyse silâhlı mücadeleye kadar varacak bir gerginlik doğdu ve olay Mûsâ’ya bildirilerek kendisinden bir çözüm bulması istendi. O da Allah’tan aldığı vahye uygun olarak bir inek kesmelerini ve bunun bir parçasıyla maktulün cesedine vurmalarını emretti. Denilenin yapılması üzerine maktul dirildi ve kendisini öldürenin kimliğini açıkladı (Taberî, I, 337-340; Râzî, III, 114). Böylece bir mûcize olarak ölünün dirilmesiyle bir yandan adalet yerini bulup ihtilâf ortadan kalkarken bir yandan da yüce Allah’ın ölüleri diriltmeye muktedir olduğu gösterilmişti. 67. âyette kendilerine bir inek kesmeleri emredildiğinde İsrâiloğulları’nın, “Bizimle alay mı ediyorsun?” diyerek hayret ettikleri bildiriliyor. Muhtemelen bu, onların sığıra bir kutsallık atfetmelerinden ve onu kesmek istememelerinden ileri geliyordu (Ateş, I, 181; Mevdûdî, I, 85). Bilindiği gibi İsrâiloğulları uzun yıllar Mısır’da kalmışlardı. Mısır kültüründe sığıra kutsallık atfedilmekteydi. Öyle anlaşılıyor ki onlar da Mısır’daki bu bâtıl inançtan etkilenmişlerdi. Nitekim Hz. Mûsâ Sînâ dağında bulunduğu sırada da kavmi Sâmirî’nin yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya kalkışmışlardı (bk. Bakara 2/51, 54; A‘râf 7/152; Tâhâ 20/85-96). Konumuz olan âyetlerde, İsrâiloğulları’nın, kesmeleri gereken sığır hakkında bir sürü sorular sormaları onu kesmek istememelerinden kaynaklanıyordu. Nitekim 71. âyetin sonunda “Az daha yapmayacaklardı” şeklindeki açıklama da istemeye istemeye kestiklerini göstermektedir. Tevhid dininde Allah’tan başka hiçbir şeye tapmak mümkün değildir. Bu sebeple Allah onlardan bir inek kesmelerini istemekle dolaylı olarak onun kutsal olduğu inancını da yıkmak istemiştir (İsrâiloğulları’nın, Hz. Mûsâ’ya “Bizimle alay mı ediyorsun?” demelerinin ve ardarda sorular sormalarının başka sebepleri hakkında ayrıntılı açıklamalar için bk. Râzî, III, 115-118). Yüce Allah İsrâiloğulları’na başlangıçta herhangi bir nitelik belirtmeden mutlak olarak bir inek kesmelerini emretmiştir. Allah’ın emrine sorgusuz sualsiz itaat etmek gerektiği halde onlar, bu buyruğu önce garip karşılamışlar, sonra da kesilecek hayvanın nitelikleri hakkında ardarda sorular sorarak işlerini güçleştirmişlerdir. Burada, insanların din konusunda fazla soru sormalarının kendileri için yararlı ve uygun olmadığına, soruların teferruatı arttıracağına ve işleri güçleştireceğine de bir işaret vardır. Nitekim Mâide sûresinin 101. âyetinde “Ey iman edenler! Açıklandığı takdirde sizi sıkıntıya sokacak hususlarda soru sormayın” buyurulmuştur. Hz. Peygamber de din konusunda çok soru sormanın doğru olmadığını ifade buyurmuşlardır (Buhârî, “Rikåk”, 22; Müslim, “Akzıye”, 10, 11, 12).
Bu âyetlerde İsrâil tarihine ilişkin olaylardan bir sahne anlatılmaktadır. Burada, Hz. Peygamber dönemindeki yahudilerce bilindiği için (bk. Tesniye, 21/1-9), söz konusu ineğin kesilmesini gerektiren olayın ayrıntısı hakkında bilgi verilmemiş, sadece 72. âyette bir adam öldürme olayından söz edilmiştir. Hz. Peygamber dönemindeki yahudiler, bu olay hakkında mâlumat sahibi idiler. Bazı sahâbîler de onlardan edindikleri bilgilerle olayın teferruatı hakkında açıklamalar yapmışlardır. Abdullah b. Abbas, Ubeyde b. Sâmit, Ebü’l-Âliye gibi sahâbîler ve diğer bazı ilk dönem müfessirlerinin verdiği birbirine yakın bilgilere göre hayli zengin ve yaşlı bir yahudi, mirasına ve kan bedeline göz diken yeğeni tarafından öldürülüp bir yere atılmış, cinayet bir mâsumun üstüne yıkılmak istenmişti. Katilin bulunamaması yüzünden toplumda neredeyse silâhlı mücadeleye kadar varacak bir gerginlik doğdu ve olay Mûsâ’ya bildirilerek kendisinden bir çözüm bulması istendi. O da Allah’tan aldığı vahye uygun olarak bir inek kesmelerini ve bunun bir parçasıyla maktulün cesedine vurmalarını emretti. Denilenin yapılması üzerine maktul dirildi ve kendisini öldürenin kimliğini açıkladı (Taberî, I, 337-340; Râzî, III, 114). Böylece bir mûcize olarak ölünün dirilmesiyle bir yandan adalet yerini bulup ihtilâf ortadan kalkarken bir yandan da yüce Allah’ın ölüleri diriltmeye muktedir olduğu gösterilmişti. 67. âyette kendilerine bir inek kesmeleri emredildiğinde İsrâiloğulları’nın, “Bizimle alay mı ediyorsun?” diyerek hayret ettikleri bildiriliyor. Muhtemelen bu, onların sığıra bir kutsallık atfetmelerinden ve onu kesmek istememelerinden ileri geliyordu (Ateş, I, 181; Mevdûdî, I, 85). Bilindiği gibi İsrâiloğulları uzun yıllar Mısır’da kalmışlardı. Mısır kültüründe sığıra kutsallık atfedilmekteydi. Öyle anlaşılıyor ki onlar da Mısır’daki bu bâtıl inançtan etkilenmişlerdi. Nitekim Hz. Mûsâ Sînâ dağında bulunduğu sırada da kavmi Sâmirî’nin yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya kalkışmışlardı (bk. Bakara 2/51, 54; A‘râf 7/152; Tâhâ 20/85-96). Konumuz olan âyetlerde, İsrâiloğulları’nın, kesmeleri gereken sığır hakkında bir sürü sorular sormaları onu kesmek istememelerinden kaynaklanıyordu. Nitekim 71. âyetin sonunda “Az daha yapmayacaklardı” şeklindeki açıklama da istemeye istemeye kestiklerini göstermektedir. Tevhid dininde Allah’tan başka hiçbir şeye tapmak mümkün değildir. Bu sebeple Allah onlardan bir inek kesmelerini istemekle dolaylı olarak onun kutsal olduğu inancını da yıkmak istemiştir (İsrâiloğulları’nın, Hz. Mûsâ’ya “Bizimle alay mı ediyorsun?” demelerinin ve ardarda sorular sormalarının başka sebepleri hakkında ayrıntılı açıklamalar için bk. Râzî, III, 115-118). Yüce Allah İsrâiloğulları’na başlangıçta herhangi bir nitelik belirtmeden mutlak olarak bir inek kesmelerini emretmiştir. Allah’ın emrine sorgusuz sualsiz itaat etmek gerektiği halde onlar, bu buyruğu önce garip karşılamışlar, sonra da kesilecek hayvanın nitelikleri hakkında ardarda sorular sorarak işlerini güçleştirmişlerdir. Burada, insanların din konusunda fazla soru sormalarının kendileri için yararlı ve uygun olmadığına, soruların teferruatı arttıracağına ve işleri güçleştireceğine de bir işaret vardır. Nitekim Mâide sûresinin 101. âyetinde “Ey iman edenler! Açıklandığı takdirde sizi sıkıntıya sokacak hususlarda soru sormayın” buyurulmuştur. Hz. Peygamber de din konusunda çok soru sormanın doğru olmadığını ifade buyurmuşlardır (Buhârî, “Rikåk”, 22; Müslim, “Akzıye”, 10, 11, 12).
Bu âyetlerde İsrâil tarihine ilişkin olaylardan bir sahne anlatılmaktadır. Burada, Hz. Peygamber dönemindeki yahudilerce bilindiği için (bk. Tesniye, 21/1-9), söz konusu ineğin kesilmesini gerektiren olayın ayrıntısı hakkında bilgi verilmemiş, sadece 72. âyette bir adam öldürme olayından söz edilmiştir. Hz. Peygamber dönemindeki yahudiler, bu olay hakkında mâlumat sahibi idiler. Bazı sahâbîler de onlardan edindikleri bilgilerle olayın teferruatı hakkında açıklamalar yapmışlardır. Abdullah b. Abbas, Ubeyde b. Sâmit, Ebü’l-Âliye gibi sahâbîler ve diğer bazı ilk dönem müfessirlerinin verdiği birbirine yakın bilgilere göre hayli zengin ve yaşlı bir yahudi, mirasına ve kan bedeline göz diken yeğeni tarafından öldürülüp bir yere atılmış, cinayet bir mâsumun üstüne yıkılmak istenmişti. Katilin bulunamaması yüzünden toplumda neredeyse silâhlı mücadeleye kadar varacak bir gerginlik doğdu ve olay Mûsâ’ya bildirilerek kendisinden bir çözüm bulması istendi. O da Allah’tan aldığı vahye uygun olarak bir inek kesmelerini ve bunun bir parçasıyla maktulün cesedine vurmalarını emretti. Denilenin yapılması üzerine maktul dirildi ve kendisini öldürenin kimliğini açıkladı (Taberî, I, 337-340; Râzî, III, 114). Böylece bir mûcize olarak ölünün dirilmesiyle bir yandan adalet yerini bulup ihtilâf ortadan kalkarken bir yandan da yüce Allah’ın ölüleri diriltmeye muktedir olduğu gösterilmişti. 67. âyette kendilerine bir inek kesmeleri emredildiğinde İsrâiloğulları’nın, “Bizimle alay mı ediyorsun?” diyerek hayret ettikleri bildiriliyor. Muhtemelen bu, onların sığıra bir kutsallık atfetmelerinden ve onu kesmek istememelerinden ileri geliyordu (Ateş, I, 181; Mevdûdî, I, 85). Bilindiği gibi İsrâiloğulları uzun yıllar Mısır’da kalmışlardı. Mısır kültüründe sığıra kutsallık atfedilmekteydi. Öyle anlaşılıyor ki onlar da Mısır’daki bu bâtıl inançtan etkilenmişlerdi. Nitekim Hz. Mûsâ Sînâ dağında bulunduğu sırada da kavmi Sâmirî’nin yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya kalkışmışlardı (bk. Bakara 2/51, 54; A‘râf 7/152; Tâhâ 20/85-96). Konumuz olan âyetlerde, İsrâiloğulları’nın, kesmeleri gereken sığır hakkında bir sürü sorular sormaları onu kesmek istememelerinden kaynaklanıyordu. Nitekim 71. âyetin sonunda “Az daha yapmayacaklardı” şeklindeki açıklama da istemeye istemeye kestiklerini göstermektedir. Tevhid dininde Allah’tan başka hiçbir şeye tapmak mümkün değildir. Bu sebeple Allah onlardan bir inek kesmelerini istemekle dolaylı olarak onun kutsal olduğu inancını da yıkmak istemiştir (İsrâiloğulları’nın, Hz. Mûsâ’ya “Bizimle alay mı ediyorsun?” demelerinin ve ardarda sorular sormalarının başka sebepleri hakkında ayrıntılı açıklamalar için bk. Râzî, III, 115-118). Yüce Allah İsrâiloğulları’na başlangıçta herhangi bir nitelik belirtmeden mutlak olarak bir inek kesmelerini emretmiştir. Allah’ın emrine sorgusuz sualsiz itaat etmek gerektiği halde onlar, bu buyruğu önce garip karşılamışlar, sonra da kesilecek hayvanın nitelikleri hakkında ardarda sorular sorarak işlerini güçleştirmişlerdir. Burada, insanların din konusunda fazla soru sormalarının kendileri için yararlı ve uygun olmadığına, soruların teferruatı arttıracağına ve işleri güçleştireceğine de bir işaret vardır. Nitekim Mâide sûresinin 101. âyetinde “Ey iman edenler! Açıklandığı takdirde sizi sıkıntıya sokacak hususlarda soru sormayın” buyurulmuştur. Hz. Peygamber de din konusunda çok soru sormanın doğru olmadığını ifade buyurmuşlardır (Buhârî, “Rikåk”, 22; Müslim, “Akzıye”, 10, 11, 12).
Bu âyetlerde İsrâil tarihine ilişkin olaylardan bir sahne anlatılmaktadır. Burada, Hz. Peygamber dönemindeki yahudilerce bilindiği için (bk. Tesniye, 21/1-9), söz konusu ineğin kesilmesini gerektiren olayın ayrıntısı hakkında bilgi verilmemiş, sadece 72. âyette bir adam öldürme olayından söz edilmiştir. Hz. Peygamber dönemindeki yahudiler, bu olay hakkında mâlumat sahibi idiler. Bazı sahâbîler de onlardan edindikleri bilgilerle olayın teferruatı hakkında açıklamalar yapmışlardır. Abdullah b. Abbas, Ubeyde b. Sâmit, Ebü’l-Âliye gibi sahâbîler ve diğer bazı ilk dönem müfessirlerinin verdiği birbirine yakın bilgilere göre hayli zengin ve yaşlı bir yahudi, mirasına ve kan bedeline göz diken yeğeni tarafından öldürülüp bir yere atılmış, cinayet bir mâsumun üstüne yıkılmak istenmişti. Katilin bulunamaması yüzünden toplumda neredeyse silâhlı mücadeleye kadar varacak bir gerginlik doğdu ve olay Mûsâ’ya bildirilerek kendisinden bir çözüm bulması istendi. O da Allah’tan aldığı vahye uygun olarak bir inek kesmelerini ve bunun bir parçasıyla maktulün cesedine vurmalarını emretti. Denilenin yapılması üzerine maktul dirildi ve kendisini öldürenin kimliğini açıkladı (Taberî, I, 337-340; Râzî, III, 114). Böylece bir mûcize olarak ölünün dirilmesiyle bir yandan adalet yerini bulup ihtilâf ortadan kalkarken bir yandan da yüce Allah’ın ölüleri diriltmeye muktedir olduğu gösterilmişti. 67. âyette kendilerine bir inek kesmeleri emredildiğinde İsrâiloğulları’nın, “Bizimle alay mı ediyorsun?” diyerek hayret ettikleri bildiriliyor. Muhtemelen bu, onların sığıra bir kutsallık atfetmelerinden ve onu kesmek istememelerinden ileri geliyordu (Ateş, I, 181; Mevdûdî, I, 85). Bilindiği gibi İsrâiloğulları uzun yıllar Mısır’da kalmışlardı. Mısır kültüründe sığıra kutsallık atfedilmekteydi. Öyle anlaşılıyor ki onlar da Mısır’daki bu bâtıl inançtan etkilenmişlerdi. Nitekim Hz. Mûsâ Sînâ dağında bulunduğu sırada da kavmi Sâmirî’nin yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya kalkışmışlardı (bk. Bakara 2/51, 54; A‘râf 7/152; Tâhâ 20/85-96). Konumuz olan âyetlerde, İsrâiloğulları’nın, kesmeleri gereken sığır hakkında bir sürü sorular sormaları onu kesmek istememelerinden kaynaklanıyordu. Nitekim 71. âyetin sonunda “Az daha yapmayacaklardı” şeklindeki açıklama da istemeye istemeye kestiklerini göstermektedir. Tevhid dininde Allah’tan başka hiçbir şeye tapmak mümkün değildir. Bu sebeple Allah onlardan bir inek kesmelerini istemekle dolaylı olarak onun kutsal olduğu inancını da yıkmak istemiştir (İsrâiloğulları’nın, Hz. Mûsâ’ya “Bizimle alay mı ediyorsun?” demelerinin ve ardarda sorular sormalarının başka sebepleri hakkında ayrıntılı açıklamalar için bk. Râzî, III, 115-118). Yüce Allah İsrâiloğulları’na başlangıçta herhangi bir nitelik belirtmeden mutlak olarak bir inek kesmelerini emretmiştir. Allah’ın emrine sorgusuz sualsiz itaat etmek gerektiği halde onlar, bu buyruğu önce garip karşılamışlar, sonra da kesilecek hayvanın nitelikleri hakkında ardarda sorular sorarak işlerini güçleştirmişlerdir. Burada, insanların din konusunda fazla soru sormalarının kendileri için yararlı ve uygun olmadığına, soruların teferruatı arttıracağına ve işleri güçleştireceğine de bir işaret vardır. Nitekim Mâide sûresinin 101. âyetinde “Ey iman edenler! Açıklandığı takdirde sizi sıkıntıya sokacak hususlarda soru sormayın” buyurulmuştur. Hz. Peygamber de din konusunda çok soru sormanın doğru olmadığını ifade buyurmuşlardır (Buhârî, “Rikåk”, 22; Müslim, “Akzıye”, 10, 11, 12).
Bu âyetlerde İsrâil tarihine ilişkin olaylardan bir sahne anlatılmaktadır. Burada, Hz. Peygamber dönemindeki yahudilerce bilindiği için (bk. Tesniye, 21/1-9), söz konusu ineğin kesilmesini gerektiren olayın ayrıntısı hakkında bilgi verilmemiş, sadece 72. âyette bir adam öldürme olayından söz edilmiştir. Hz. Peygamber dönemindeki yahudiler, bu olay hakkında mâlumat sahibi idiler. Bazı sahâbîler de onlardan edindikleri bilgilerle olayın teferruatı hakkında açıklamalar yapmışlardır. Abdullah b. Abbas, Ubeyde b. Sâmit, Ebü’l-Âliye gibi sahâbîler ve diğer bazı ilk dönem müfessirlerinin verdiği birbirine yakın bilgilere göre hayli zengin ve yaşlı bir yahudi, mirasına ve kan bedeline göz diken yeğeni tarafından öldürülüp bir yere atılmış, cinayet bir mâsumun üstüne yıkılmak istenmişti. Katilin bulunamaması yüzünden toplumda neredeyse silâhlı mücadeleye kadar varacak bir gerginlik doğdu ve olay Mûsâ’ya bildirilerek kendisinden bir çözüm bulması istendi. O da Allah’tan aldığı vahye uygun olarak bir inek kesmelerini ve bunun bir parçasıyla maktulün cesedine vurmalarını emretti. Denilenin yapılması üzerine maktul dirildi ve kendisini öldürenin kimliğini açıkladı (Taberî, I, 337-340; Râzî, III, 114). Böylece bir mûcize olarak ölünün dirilmesiyle bir yandan adalet yerini bulup ihtilâf ortadan kalkarken bir yandan da yüce Allah’ın ölüleri diriltmeye muktedir olduğu gösterilmişti. 67. âyette kendilerine bir inek kesmeleri emredildiğinde İsrâiloğulları’nın, “Bizimle alay mı ediyorsun?” diyerek hayret ettikleri bildiriliyor. Muhtemelen bu, onların sığıra bir kutsallık atfetmelerinden ve onu kesmek istememelerinden ileri geliyordu (Ateş, I, 181; Mevdûdî, I, 85). Bilindiği gibi İsrâiloğulları uzun yıllar Mısır’da kalmışlardı. Mısır kültüründe sığıra kutsallık atfedilmekteydi. Öyle anlaşılıyor ki onlar da Mısır’daki bu bâtıl inançtan etkilenmişlerdi. Nitekim Hz. Mûsâ Sînâ dağında bulunduğu sırada da kavmi Sâmirî’nin yaptığı altın buzağı heykeline tapmaya kalkışmışlardı (bk. Bakara 2/51, 54; A‘râf 7/152; Tâhâ 20/85-96). Konumuz olan âyetlerde, İsrâiloğulları’nın, kesmeleri gereken sığır hakkında bir sürü sorular sormaları onu kesmek istememelerinden kaynaklanıyordu. Nitekim 71. âyetin sonunda “Az daha yapmayacaklardı” şeklindeki açıklama da istemeye istemeye kestiklerini göstermektedir. Tevhid dininde Allah’tan başka hiçbir şeye tapmak mümkün değildir. Bu sebeple Allah onlardan bir inek kesmelerini istemekle dolaylı olarak onun kutsal olduğu inancını da yıkmak istemiştir (İsrâiloğulları’nın, Hz. Mûsâ’ya “Bizimle alay mı ediyorsun?” demelerinin ve ardarda sorular sormalarının başka sebepleri hakkında ayrıntılı açıklamalar için bk. Râzî, III, 115-118). Yüce Allah İsrâiloğulları’na başlangıçta herhangi bir nitelik belirtmeden mutlak olarak bir inek kesmelerini emretmiştir. Allah’ın emrine sorgusuz sualsiz itaat etmek gerektiği halde onlar, bu buyruğu önce garip karşılamışlar, sonra da kesilecek hayvanın nitelikleri hakkında ardarda sorular sorarak işlerini güçleştirmişlerdir. Burada, insanların din konusunda fazla soru sormalarının kendileri için yararlı ve uygun olmadığına, soruların teferruatı arttıracağına ve işleri güçleştireceğine de bir işaret vardır. Nitekim Mâide sûresinin 101. âyetinde “Ey iman edenler! Açıklandığı takdirde sizi sıkıntıya sokacak hususlarda soru sormayın” buyurulmuştur. Hz. Peygamber de din konusunda çok soru sormanın doğru olmadığını ifade buyurmuşlardır (Buhârî, “Rikåk”, 22; Müslim, “Akzıye”, 10, 11, 12).
Yukarıda anılan mûcizenin gerçekleşip katilin bulunmasıyla sulh ve sükûnun geri gelmesinden sonra İsrâiloğulları’nın kalplerinin yine katılaştığı bildirilmektedir. Onların çölde geçirdikleri kırk yıl boyunca pek çok defa bu şekilde ters tutum ve davranışlar sergiledikleri, Mûsâ’ya karşı gelip onunla çekiştikleri ve bu yüzden türlü şekillerde cezalandırıldıkları hakkında Kur’ân-ı Kerîm’de olduğu gibi Kitâb-ı Mukaddes’te de pek çok açıklama ve tenkitler bulunmaktadır: “Ve Rab Mûsâ’ya dedi: Ne vakte kadar bu kavim beni hor görecek!” (Sayılar, 14/11); “Ve Mûsâ ve Hârûn kavmi kayanın önünde topladılar. Ve (Mûsâ) onlara dedi: Ey âsiler! Şimdi dinleyin...” (Sayılar, 20/10, daha genişbilgi için bk. Çıkış, 32/1-17; Levililer, 26/40-45; Sayılar, 11/1-15, 14/1-12; 20/1-13). Kur’ân-ı Kerîm’de kalp kelimesi, bilinen anlamı yanında, insanın düşünüp taşınarak bilgi üretme, varlığın hakikatini kavrama, iyi ve kötüyü, doğru ve yanlışı birbirinden ayırma gibi zihinsel faaliyetler gösteren melekesini yani aklı da ifade eder (bk. A‘râf 7/179). Konumuz olan âyette İsrâiloğulları’nın nice ibretli olayların ardından ısrarla yine düşüncesiz, anlayışsız, bencil ve hoyrat kişiler haline geldikleri; taşlar bile genel planda Allah’ın kanunlarına uyup bereketli ve yararlı olabilirken, onların ilâhî buyruklar karşısında duyarsız kalıp isyan ettikleri, böylece hayırsız ve bereketsiz bir hayata saptıkları anlatılmaktadır.
Bundan önceki âyetlerde eski yahudiler hakkında bilgi verilmişti. Burada ise Hz. Peygamber’in dönemindeki yahudilerin İslâm ve müslümanlar karşısındaki tutumları anlatılmaktadır. Özellikle Medineli müslümanlar, uzun zaman yahudilerle iç içe yaşadıkları için onların dinleri ve kutsal kitapları hakkında genişbilgi sahibi olmuşlardı. Buna göre yahudiler, inançları ve şeriatları İslâm’a hayli yakın olan bir ümmetti; Allah’ın birliği, peygamberlik ve âhiret günü gibi iman esaslarına inanıyorlardı; yeni bir peygamberin geleceğinden de söz ediyorlardı. Kur’ân-ı Kerîm de temel dinî konularda Tevrat’la çelişmek şöyle dursun, –çeşitli âyetlerdeki kendi ifadesiyle– “onların elindeki kutsal kitabı tasdik edici olarak” gelmişti (meselâ bk. Bakara 2/91, 97; Âl-i İmrân 3/3; Nisâ 4/47). Bu durumda onlardan, Hz. Muhammed’in nübüvvetini kabul etmeleri beklenirdi ve müslümanların böyle bir beklenti içinde olmaları normaldi. Ancak yahudiler, dinî olmaktan ziyade dünyevî ve siyasî sebeplerle bu beklentileri boşa çıkardılar. Esasen daha önceki âyetlerde eski yahudilerin, dinleri ve peygamberleri karşısındaki olumsuz tutumlarına ilişkin bilgiler de gösteriyor ki onlar, ilâhî gerçeklere ve bu gerçekler ışığında hidayete ulaşma düşüncesinden çok, ırkçı bir gurur anlayışına ve dünyevî menfaatlere önem verecek, dini de bu ırkçılık ve çıkarcılığın aracı olarak kullanacak kadar yozlaşmış bir toplum haline gelmişlerdi. Âyette bilhassa yahudilerden bir grubun (din bilginleri) “kelâmullâh”ı yani kutsal kitabın sözlerini işitip iyice kavradıktan sonra onu bile bile, kasıtlı olarak tahrif ettikleri belirtilmektedir. Sözlükte tahrif “bir sözün veya metnin lafzını ya da mânasını değiştirip bozma” anlamına gelir. Burada lafzın mı, mânanın mı kastedildiği konusunda farklı açıklamalar vardır. Tefsirlerde çoğunlukla buradaki tahriften yahudilerin asıl Tevrat nüshasının metnini ve lafzını değiştirip bozmalarının kastedildiği ifade edilmektedir (meselâ bk. İbn Atıyye, I, 167-168; Râzî, III, 134-135). Ancak Abdullah b. Abbas’ın buradaki tahrifi, “Tevrat’ın lafzı aynen kaldığı halde yorumunun saptırılması” şeklinde açıkladığı rivayet edilir (İbn Atıyye, I, 168). Taberî de tahrifi bu anlamda açıklamıştır (I, 368). Tefsirlerde yahudilerin bilhassa, Tevrat’ta Hz. Muhammed’in peygamberliği ile ilgili haberler ile recim gibi bazı hukukî hükümlere ilişkin âyetleri tahrif ettikleri belirtilmektedir. Bu suretle kendi kutsal kitaplarını bile tahrif edecek kadar yoldan çıkmış olan yahudilerin, dinlerini terkederek İslâm Peygamberi’ni tanımalarını ve onun getirdiklerine inanmalarını beklemek aşırı iyimserlik olurdu. Âyette dolaylı olarak Allah’ın kelâmını asıl maksadının dışına çıkarılacak şekilde yanlış yorumlayıp tahrif etmenin büyük bir suç olduğuna işaret eden genel bir uyarı anlamı da vardır.
Hz. Peygamber dönemindeki yahudilerin ikiyüzlü tutumlarının anlatıldığı âyetlerde bu karakterdeki bir topluluktan, içtenlikle iman edip müslümanlara katılmalarının beklenemeyeceğine işaret edilmektedir. Tefsirlerdeki çeşitli rivayetlere göre bazı yahudiler müslümanlarla karşılaştıklarında kendilerinin de iman ettiklerini söyler ve Hz. Muhammed’in peygamberliği, atalarının isyanları sebebiyle çektikleri cezalar ve hakaretle anılmaları gibi konulara ilişkin olarak Tevrat’ta yer alan açıklamalar hususunda müslümanlara bilgi verirlerdi. Daha sonra bunlar, bir araya geldikleri diğer yahudiler, özellikle de din adamları tarafından bu tutumları sebebiyle eleştirilirler; bu yaptıklarının akıllıca bir iş olmadığı, çünkü müslümanlara verdikleri bu tür bilgilerin yeri geldiğinde (veya âhirette) kendilerinin aleyhinde kullanılabileceği hatırlatılarak uyarılırlardı. Halbuki Allah onların sakladıklarını da açıkladıklarını da biliyordu ve İsrâiloğulları’nın tarihine ilişkin olarak Kur’an’ın muhtelif sûrelerinde yer alan geniş pasajlardaki bilgilerle müslümanlara da bildiriyordu.
Hz. Peygamber dönemindeki yahudilerin ikiyüzlü tutumlarının anlatıldığı âyetlerde bu karakterdeki bir topluluktan, içtenlikle iman edip müslümanlara katılmalarının beklenemeyeceğine işaret edilmektedir. Tefsirlerdeki çeşitli rivayetlere göre bazı yahudiler müslümanlarla karşılaştıklarında kendilerinin de iman ettiklerini söyler ve Hz. Muhammed’in peygamberliği, atalarının isyanları sebebiyle çektikleri cezalar ve hakaretle anılmaları gibi konulara ilişkin olarak Tevrat’ta yer alan açıklamalar hususunda müslümanlara bilgi verirlerdi. Daha sonra bunlar, bir araya geldikleri diğer yahudiler, özellikle de din adamları tarafından bu tutumları sebebiyle eleştirilirler; bu yaptıklarının akıllıca bir iş olmadığı, çünkü müslümanlara verdikleri bu tür bilgilerin yeri geldiğinde (veya âhirette) kendilerinin aleyhinde kullanılabileceği hatırlatılarak uyarılırlardı. Halbuki Allah onların sakladıklarını da açıkladıklarını da biliyordu ve İsrâiloğulları’nın tarihine ilişkin olarak Kur’an’ın muhtelif sûrelerinde yer alan geniş pasajlardaki bilgilerle müslümanlara da bildiriyordu.
Burada bazı yahudilerin kendi dinleri ve kutsal kitapları konusunda son derece bilgisiz olduklarına, din adına bildiklerinin kuruntu ve zandan ibaret bulunduğuna işaret edilmektedir (ümmî kelimesinin anlamı için bk. A‘râf 7/157-158).
Burada yahudi bilginlerinin, çeşitli dinî konularda birtakım kitaplar yazarak bunların Allah katından gelmiş dinî gerçekleri içerdiğini ileri sürdükleri ve yukarıda sözü edilen cahil halka önemsiz bir bedelle sattıkları bildirilmektedir. Yahudi bilginleri bu tutumlarıyla, halkı din konusunda bilgilendirme amacı taşımadıklarını ortaya koydukları, aksine kendi sözlerini ve yorumlarını Allah kelâmı gibi gösterip böylece kişisel görüşlerini kutsallaştırmaya, dinin aslı gibi göstermeye kalkıştıkları, üstelik bu yolla dini bir istismar ve kazanç aracı haline getirdikleri için âyette ağır bir dille kınandıkları görülmektedir. Kuşkusuz burada müslümanlara da dolaylı bir uyarı vardır.
Tefsirlerde yer alan bazı rivayetlerde, yahudilerin cehennemde kalacaklarını iddia ettikleri “sayılı birkaç gün” hakkında farklı bilgiler verilmiştir. Bir rivayete göre Hz. Peygamber yahudilere “Cehennem ehli kimdir?” diye sormuş; onlar da “Biziz; fakat bizden sonra yerimize siz gireceksiniz” demişler; Hz. Peygamber de “Yalan söylüyorsunuz! Çok iyi biliyorsunuz ki biz sizin yerinizi almayacağız” buyurmuş; daha sonra konumuz olan âyet inmiştir. Başka bir rivayete göre, Hz. Mûsâ’nın Sînâ dağında bulunduğu kırk gün zarfında yahudiler buzağıya taptıkları için, bunun cezası olmak üzere cehennemde sadece kırk gün kalacaklarına inanıyorlardı. Diğer bir rivayette yahudilerin, dünyanın ömrünün yedi binyıl olduğuna ve kendilerinin, her bin yıl için bir gün olmak üzere, toplam olarak sadece yedi gün azap göreceklerine inandıkları belirtilir. Gerçekte bu tür iddialar, onların Allah’tan aldıkları bir vaade dayanmayıp sadece kendi kuruntularından, Allah’ın âhiretteki hüküm ve takdiri hakkında bilgisizce söylenmiş boş sözlerden ibarettir. Allah’ın bildirdiği ve adaletin gereği olan gerçek şudur ki, herkesin âhiretteki cezası günahlarının büyüklüğü ve çokluğu nisbetinde olacak; dolayısıyla inkâra sapıp kötülüklerle kuşatılmış, günahlara boğulmuş olanlar ebedî olarak cehennemde kalırken iman edip din ve dünyayı alâkadar eden her alanda “sâlih ameller” (hayırlı, faydalı işler) yapanlar da ebedî cennette kalacaklardır. İşte Allah’ın insanlara verdiği ahid budur (âyette geçen seyyie kavramı hakkında bk. En‘âm 6/160).
Tefsirlerde yer alan bazı rivayetlerde, yahudilerin cehennemde kalacaklarını iddia ettikleri “sayılı birkaç gün” hakkında farklı bilgiler verilmiştir. Bir rivayete göre Hz. Peygamber yahudilere “Cehennem ehli kimdir?” diye sormuş; onlar da “Biziz; fakat bizden sonra yerimize siz gireceksiniz” demişler; Hz. Peygamber de “Yalan söylüyorsunuz! Çok iyi biliyorsunuz ki biz sizin yerinizi almayacağız” buyurmuş; daha sonra konumuz olan âyet inmiştir. Başka bir rivayete göre, Hz. Mûsâ’nın Sînâ dağında bulunduğu kırk gün zarfında yahudiler buzağıya taptıkları için, bunun cezası olmak üzere cehennemde sadece kırk gün kalacaklarına inanıyorlardı. Diğer bir rivayette yahudilerin, dünyanın ömrünün yedi binyıl olduğuna ve kendilerinin, her bin yıl için bir gün olmak üzere, toplam olarak sadece yedi gün azap göreceklerine inandıkları belirtilir. Gerçekte bu tür iddialar, onların Allah’tan aldıkları bir vaade dayanmayıp sadece kendi kuruntularından, Allah’ın âhiretteki hüküm ve takdiri hakkında bilgisizce söylenmiş boş sözlerden ibarettir. Allah’ın bildirdiği ve adaletin gereği olan gerçek şudur ki, herkesin âhiretteki cezası günahlarının büyüklüğü ve çokluğu nisbetinde olacak; dolayısıyla inkâra sapıp kötülüklerle kuşatılmış, günahlara boğulmuş olanlar ebedî olarak cehennemde kalırken iman edip din ve dünyayı alâkadar eden her alanda “sâlih ameller” (hayırlı, faydalı işler) yapanlar da ebedî cennette kalacaklardır. İşte Allah’ın insanlara verdiği ahid budur (âyette geçen seyyie kavramı hakkında bk. En‘âm 6/160).
Tefsirlerde yer alan bazı rivayetlerde, yahudilerin cehennemde kalacaklarını iddia ettikleri “sayılı birkaç gün” hakkında farklı bilgiler verilmiştir. Bir rivayete göre Hz. Peygamber yahudilere “Cehennem ehli kimdir?” diye sormuş; onlar da “Biziz; fakat bizden sonra yerimize siz gireceksiniz” demişler; Hz. Peygamber de “Yalan söylüyorsunuz! Çok iyi biliyorsunuz ki biz sizin yerinizi almayacağız” buyurmuş; daha sonra konumuz olan âyet inmiştir. Başka bir rivayete göre, Hz. Mûsâ’nın Sînâ dağında bulunduğu kırk gün zarfında yahudiler buzağıya taptıkları için, bunun cezası olmak üzere cehennemde sadece kırk gün kalacaklarına inanıyorlardı. Diğer bir rivayette yahudilerin, dünyanın ömrünün yedi binyıl olduğuna ve kendilerinin, her bin yıl için bir gün olmak üzere, toplam olarak sadece yedi gün azap göreceklerine inandıkları belirtilir. Gerçekte bu tür iddialar, onların Allah’tan aldıkları bir vaade dayanmayıp sadece kendi kuruntularından, Allah’ın âhiretteki hüküm ve takdiri hakkında bilgisizce söylenmiş boş sözlerden ibarettir. Allah’ın bildirdiği ve adaletin gereği olan gerçek şudur ki, herkesin âhiretteki cezası günahlarının büyüklüğü ve çokluğu nisbetinde olacak; dolayısıyla inkâra sapıp kötülüklerle kuşatılmış, günahlara boğulmuş olanlar ebedî olarak cehennemde kalırken iman edip din ve dünyayı alâkadar eden her alanda “sâlih ameller” (hayırlı, faydalı işler) yapanlar da ebedî cennette kalacaklardır. İşte Allah’ın insanlara verdiği ahid budur (âyette geçen seyyie kavramı hakkında bk. En‘âm 6/160).
Bu âyetlerde İsrâiloğulları’nın yükümlü kılındıkları ve yahudihıristiyan literatüründe “on emir” diye bilinen (Çıkış, 20) dinî ve ahlâkî vecîbelerden bazıları hatırlatılmakta; Allah’ın onlardan bu vecîbeleri ifa edecekleri yönünde söz aldığı ifade buyurulmaktadır. Tevrat’ta, Tanrı’nın “kendi parmaklarıyla” taş levhalar üzerine yazarak Hz. Mûsâ aracılığıyla İsrâiloğulları’na bildirdiği ifade edilen (Çıkış, 32/15) bu emirler (Çıkış, 20/1-17) şöyle sıralanır: 1. Allah’tan başka ilâhların olmayacak. 2. Kendin için oyma put yapmayacaksın. 3. Allah’ın ismini boş yere anmayacaksın. 4. Cumartesi günü hiçbir işyapmayacaksın. 5. Babana ve anana hürmet edeceksin. 6. Katletmeyeceksin. 7. Zina etmeyeceksin. 8. Çalmayacaksın. 9. Yalancı şahitlik yapmayacaksın. 10. Komşunun hiçbir şeyine göz dikmeyeceksin. Kur’ân-ı Kerîm’in İsrâ sûresinin 101. âyetinde, “Andolsun biz Mûsâ’ya açık seçik dokuz âyet verdik. Haydi İsrâiloğulları’na sor” şeklinde işaret ettiği dokuz âyetin, Tevrat’taki on emrin cumartesi yasağı dışında kalanlarını kapsadığı anlaşılmaktadır. Cumartesi gününe saygı ise sadece yahudileri bağlayan bir hüküm idi (bk. Nahl 16/124). Konumuz olan âyette Allah’tan başka tanrı tanımamak, ana babaya, akrabaya, yetimlere ve yoksullara iyilik etmek, insanlara güzel söz söylemek, namaz kılıp zekât vermek, birbirinin kanını dökmemek, kendi yurttaşlarını vatanlarından kovmamak şeklinde sıralanan yükümlülükler arasında On Emir’den bazı hükümlerin de yer aldığı görülmektedir. On emrin cumartesi yasağı dışında kalanları, bütün peygamberlere gönderilen kutsal kitapların ortak öğretileri olup Kur’ân-ı Kerîm’de müslümanlar da bu tür vecîbelerle yükümlü kılınmıştır (ayrıntılı bilgi için bk. En‘âm 6/151-153; İsrâ 17/23-39). 83. âyette İsrâiloğulları’ndan çoğunun zamanla Allah’a verdikleri sözden döndükleri yani belirtilen hükümlere uymadıkları, Hz. Peygamber dönemindeki yahudilerin de bu hükümlere sırt çevirdikleri bildirilmektedir.
Bu âyetlerde İsrâiloğulları’nın yükümlü kılındıkları ve yahudihıristiyan literatüründe “on emir” diye bilinen (Çıkış, 20) dinî ve ahlâkî vecîbelerden bazıları hatırlatılmakta; Allah’ın onlardan bu vecîbeleri ifa edecekleri yönünde söz aldığı ifade buyurulmaktadır. Tevrat’ta, Tanrı’nın “kendi parmaklarıyla” taş levhalar üzerine yazarak Hz. Mûsâ aracılığıyla İsrâiloğulları’na bildirdiği ifade edilen (Çıkış, 32/15) bu emirler (Çıkış, 20/1-17) şöyle sıralanır: 1. Allah’tan başka ilâhların olmayacak. 2. Kendin için oyma put yapmayacaksın. 3. Allah’ın ismini boş yere anmayacaksın. 4. Cumartesi günü hiçbir işyapmayacaksın. 5. Babana ve anana hürmet edeceksin. 6. Katletmeyeceksin. 7. Zina etmeyeceksin. 8. Çalmayacaksın. 9. Yalancı şahitlik yapmayacaksın. 10. Komşunun hiçbir şeyine göz dikmeyeceksin. Kur’ân-ı Kerîm’in İsrâ sûresinin 101. âyetinde, “Andolsun biz Mûsâ’ya açık seçik dokuz âyet verdik. Haydi İsrâiloğulları’na sor” şeklinde işaret ettiği dokuz âyetin, Tevrat’taki on emrin cumartesi yasağı dışında kalanlarını kapsadığı anlaşılmaktadır. Cumartesi gününe saygı ise sadece yahudileri bağlayan bir hüküm idi (bk. Nahl 16/124). Konumuz olan âyette Allah’tan başka tanrı tanımamak, ana babaya, akrabaya, yetimlere ve yoksullara iyilik etmek, insanlara güzel söz söylemek, namaz kılıp zekât vermek, birbirinin kanını dökmemek, kendi yurttaşlarını vatanlarından kovmamak şeklinde sıralanan yükümlülükler arasında On Emir’den bazı hükümlerin de yer aldığı görülmektedir. On emrin cumartesi yasağı dışında kalanları, bütün peygamberlere gönderilen kutsal kitapların ortak öğretileri olup Kur’ân-ı Kerîm’de müslümanlar da bu tür vecîbelerle yükümlü kılınmıştır (ayrıntılı bilgi için bk. En‘âm 6/151-153; İsrâ 17/23-39). 83. âyette İsrâiloğulları’ndan çoğunun zamanla Allah’a verdikleri sözden döndükleri yani belirtilen hükümlere uymadıkları, Hz. Peygamber dönemindeki yahudilerin de bu hükümlere sırt çevirdikleri bildirilmektedir.
Vaktiyle İsrâiloğulları’ndan birbirinin kanını dökmemek, kendi yurttaşlarını vatanlarından, ülkelerinden kovmamak hususunda da söz alınmış olmasına rağmen Hz. Peygamber dönemindeki yahudilerin bu sözlerinden de döndükleri bildirilmektedir. Nitekim Yesrib (Medine) yahudilerinden Nadîr ve Kureyzaoğulları, aynı şekilde birbirine düşman olan iki büyük Arap kabilesinden Evs ile Kaynukaoğulları da diğer büyük Arap kabilesi Hazrec ile ittifak kurmuşlardı. Daha sonra Evs ve Hazrec kabileleri arasındaki sürekli ihtilâf ve çatışmalara bu yahudi kabileleri de katılmak zorunda kaldılar. Bu çatışmalarda yahudiler, kutsal kitaplarının yasaklamasına rağmen, kendi dindaşları ve ırkdaşlarını öldürüyor veya esir alıyor; savaş bitince de kitaplarının hükmü uyarınca aralarında yardım toplayarak esir yahudileri fidye karşılığında kurtarıyorlardı (İbn Atıyye, I, 177). İşte âyetlerde onların bu çelişkili tutumları “kitabın bir kısmına inanıp bir kısmını inkâr etmek” şeklinde değerlendirilmekte; söz konusu Arap kabileleriyle çeşitli dünya menfaatlerine dayalı ilişkiler kurup kendi aralarında bölünerek birbirleriyle savaşmaları, kardeşlerini esir alıp fidye karşılığında serbest bırakmaları kınanmakta ve bu tutumları yüzünden dünyada perişan olacakları, âhirette de azap görecekleri haber verilmektedir. 85. âyette geçen ve “rezil rüsvâ olmak” diye çevrilen hizyden maksat insanlara zulmeden, özellikle onların din ve inanç özgürlüğünü kısıtlayan fert ve grupların kamu vicdanı tarafından mahkûm edilmeleri, nefretle karşılanmaları, kötü amaçlarında uzun vadede başarılı olamamalarıdır.
Mûsâ’ya verilen kitap Tevrat’tır. Allah, İsrâiloğulları’ndan, Mûsâ’dan sonra onun şeriatını yaşatan ve bir kısmı Kur’an’da da zikredilen birçok peygamber göndermiştir. Sözlükte beyyine “gerçeği kanıtlayan kesin delil” demektir. Benî İsrâil arasından gönderilmiş son peygamber olan Hz. Îsâ’ya verilen beyyinât (deliller) ise, başta onun olağan üstü doğum olayı olmak üzere, peygamberliğini kanıtlayan mûcizelerdir. Muhammed Abduh, bunu, “Hz. Îsâ’nın ümmetini uymaya çağırdığı Tevrat hükümleri” şeklinde yorumlar (Reşîd Rızâ, I, 376). “Temiz ruh” veya “kutsal ruh” anlamına gelen Rûhulkudüs çoğunlukla Cebrâil olarak açıklanmıştır. Her ne kadar bunu Hz. Îsâ’nın ruhu, Allah’ın ism-i a‘zamı veya İncil diye açıklayanlar olmuşsa da, Nahl sûresinin 102. âyetinde Rûhulkudüs’ün vahiy meleği yani Cebrâil olduğu açıkça bildirilmektedir (ruh kelimesinin anlamı hakkında genişbilgi için bk. İsrâ 17/85). Âyette Hz. Îsâ’nın Rûhulkudüs’le desteklendiği belirtilmektedir. Esasen bütün peygamberler için böyle bir destek söz konusu olmakla birlikte, Meryem sûresinin 16-22. âyetlerinde ifade buyurulduğu üzere, Îsâ’nın doğumu, Hz. Meryem’e “tertemiz bir erkek çocuğu bağışlaması için” Allah tarafından beşer suretinde bir elçi olarak gönderilmiş Ruh (Cebrâil) vasıtasıyla vuku bulduğundan, Hz. Îsâ açısından Cebrâil’in, vahiy meleği olmanın da ötesinde bir anlamı vardır (Hz. Îsâ hakkında genişbilgi için bk. Âl-i İmrân 3/42-60). İsrâiloğulları’nın, bütün bu ilâhî lutufları kendileri için birer meziyet olarak kabul edip peygamberleri tanımaları, onlara saygı göstermeleri ve Allah’a şükretmeleri gerekirken, tam bir küstahlıkla, işlerine gelmeyen, keyiflerine uymayan durumlarda peygamberlere karşı çıkmışlar; bir kısmını yalancılıkla itham etmişler, Zekeriyyâ ve Yahyâ gibi bazılarını da öldürmüşler; Romalılar’ı Hz. Îsâ’yı asmaya zorlamışlardır. Medine yahudileri de, daha önceki peygamberler gibi Cebrâil vasıtasıyla vahye mazhar olan ve kesin delillerle nübüvvetini kanıtlayan Hz. Muhammed karşısında aynı olumsuz tavrı sürdürmüşlerdir. Âyette onların bu tutumunun tarihî hastalıkları olduğu vurgulanmaktadır.
Mûsâ’ya verilen kitap Tevrat’tır. Allah, İsrâiloğulları’ndan, Mûsâ’dan sonra onun şeriatını yaşatan ve bir kısmı Kur’an’da da zikredilen birçok peygamber göndermiştir. Sözlükte beyyine “gerçeği kanıtlayan kesin delil” demektir. Benî İsrâil arasından gönderilmiş son peygamber olan Hz. Îsâ’ya verilen beyyinât (deliller) ise, başta onun olağan üstü doğum olayı olmak üzere, peygamberliğini kanıtlayan mûcizelerdir. Muhammed Abduh, bunu, “Hz. Îsâ’nın ümmetini uymaya çağırdığı Tevrat hükümleri” şeklinde yorumlar (Reşîd Rızâ, I, 376). “Temiz ruh” veya “kutsal ruh” anlamına gelen Rûhulkudüs çoğunlukla Cebrâil olarak açıklanmıştır. Her ne kadar bunu Hz. Îsâ’nın ruhu, Allah’ın ism-i a‘zamı veya İncil diye açıklayanlar olmuşsa da, Nahl sûresinin 102. âyetinde Rûhulkudüs’ün vahiy meleği yani Cebrâil olduğu açıkça bildirilmektedir (ruh kelimesinin anlamı hakkında genişbilgi için bk. İsrâ 17/85). Âyette Hz. Îsâ’nın Rûhulkudüs’le desteklendiği belirtilmektedir. Esasen bütün peygamberler için böyle bir destek söz konusu olmakla birlikte, Meryem sûresinin 16-22. âyetlerinde ifade buyurulduğu üzere, Îsâ’nın doğumu, Hz. Meryem’e “tertemiz bir erkek çocuğu bağışlaması için” Allah tarafından beşer suretinde bir elçi olarak gönderilmiş Ruh (Cebrâil) vasıtasıyla vuku bulduğundan, Hz. Îsâ açısından Cebrâil’in, vahiy meleği olmanın da ötesinde bir anlamı vardır (Hz. Îsâ hakkında genişbilgi için bk. Âl-i İmrân 3/42-60). İsrâiloğulları’nın, bütün bu ilâhî lutufları kendileri için birer meziyet olarak kabul edip peygamberleri tanımaları, onlara saygı göstermeleri ve Allah’a şükretmeleri gerekirken, tam bir küstahlıkla, işlerine gelmeyen, keyiflerine uymayan durumlarda peygamberlere karşı çıkmışlar; bir kısmını yalancılıkla itham etmişler, Zekeriyyâ ve Yahyâ gibi bazılarını da öldürmüşler; Romalılar’ı Hz. Îsâ’yı asmaya zorlamışlardır. Medine yahudileri de, daha önceki peygamberler gibi Cebrâil vasıtasıyla vahye mazhar olan ve kesin delillerle nübüvvetini kanıtlayan Hz. Muhammed karşısında aynı olumsuz tavrı sürdürmüşlerdir. Âyette onların bu tutumunun tarihî hastalıkları olduğu vurgulanmaktadır.
Medine yahudileri, Hz. Peygamber’in davetine karşı, “Kalplerimiz perdelidir” yani “Senin söylediklerinden bir şey anlamıyoruz, söylediklerin aklımıza yatmıyor” veya “Kendi dinimize o kadar bağlıyız ki, bizi inancımızdan uzaklaştıracak hiçbir sözü, üzerinde düşünmeye değer bile görmeyiz, hemen reddederiz” diyerek olumsuz karşılık veriyorlardı. Yüce Allah ise, onların bu duyarsızlığının asıl sebebinin, tabiatlarında böyle bir kavrama ve anlama kıtlığı bulunması veya dinlerine bağlılıkları olmadığını; tam tersine, öteden beri peygamberleri ve onlara indirilen ilâhî hakikatleri inkâr etmeleri, böylece inkârcılığın kendilerinde âdeta bir alışkanlık ve huy halini alması yüzünden Allah’ın rahmetinden mahrum kaldıkları için bu şekilde Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği ilâhî hakikatlere karşı kapalı hale geldiklerini belirtmektedir.
Medine’deki yahudiler yakında yeni bir peygamber geleceğini, Tevrat’ı tasdik eden yani tevhid ve diğer temel itikad konularıyla dinin aslî hedeflerinde Tevrat’la uyuşan, ayrıca Tevrat’ın son peygamberle ilgili müjdesini doğrulayan (Râzî, III, 180) yeni bir kitap indirileceğini biliyor; bu peygamberin ve getirdiği kitabın tevhidi yeniden hâkim kılarak, Yahudiliğin de düşmanı olan putperestliği ortadan kaldıracağına, böylece Mûsâ’nın dinini yeniden güçlendireceğine ve bu suretle kendilerinin de Medine müşrikleri karşısında üstün duruma geçeceklerine inanıyorlardı. Yahudiler, Evs ve Hazrec adlı Medineli Arap kabileleriyle savaşıp yenildiklerinde onlara, “Sizinle asıl beklediğimiz peygamber gelince hesaplaşacağız ve o zaman sizi yeneceğiz” derlerdi (İbn Atıyye, I, 178). İşte bekledikleri peygamber ve kitap geldiğine göre onu Araplar’dan önce kendilerinin kabul etmeleri gerekirdi. Fakat onlar inkâr ettiler. Çünkü bu peygamber, umduklarının aksine, İsrâiloğulları’ndan değil Araplar arasından gönderilmişti.
Hz. Muhammed’in hak peygamber, Kur’an’ın hak kitap olduğunu bile bile, Allah’ın dilediği kavimden, dilediği kuluna kitap indirip peygamberlik ihsan etmesini gönül rızâsıyla kabullenip iman etmek gerekirken inkâr yolunu seçmek bütün kötülüklerin en fenasıdır ve yahudiler, ırkçılık ve benlik gururuna kapılarak bu kötülüğü işlemekle gerçekte benliklerini kaybetmişler, kendilerini boşa harcamışlar, mümin olmanın şerefinden yoksun kalmışlardır. Böylece onlar, esasen Mûsâ’nın dinini canlarının istediği gibi yorumlayıp sapmaları yüzünden uğradıkları ilâhî gazaba, bu kez de Hz. Muhammed ve Kur’an karşısındaki olumsuz tutumlarıyla mâruz kalmışlar; alçaltıcı bir cezaya müstahak olmuşlardır.
Vahyin kime indirildiği değil kimin tarafından indirildiği önemlidir. Nitekim âyette “Muhammed’e indirilene inanın” yerine “Allah’ın indirdiğine inanın” buyurularak bu gerçeğe işaret buyurulmuştur. Oysa yahudiler “Biz sadece bize indirilene inanırız” demekle, gerçeğin peşinde olmadıklarını, İsrâil ırkçılığını ilâhî vahyin de üstünde tuttuklarını ortaya koymuşlar; Tevrat’tan sonra indirilen Kur’an da hak kitap olduğu ve esasen asıl Tevrat’taki ezelî ebedî değişmez gerçekleri de onayladığı halde, sözde kendi dinlerinde kararlı olduklarını ileri sürerek onu inkâr etmişlerdir. Gerçekte daha önce atalarının kendi içlerinden gönderilmiş bazı peygamberleri öldürmeleri, bu toplumun kendi dinlerine bağlılıklarında da samimi olmadıklarını göstermektedir.
Yahudilerin, Kur’an’a ve Hz. Peygamber’e inanmayıp eski dinlerinde sebat edecekleri şeklindeki iddialarına karşılık, burada onların kendi dinlerine bağlılıklarının da asılsız olduğu ortaya konmaktadır. Zira onlar daha önce kendilerine Tevrat’ı getiren ve çeşitli mûcizelerle peygamberliğini kanıtlayan Mûsâ’ya karşı da sıkıntılar çıkarmışlar; onun yokluğunu fırsat bilerek uydurma bir tanrı bile edinmişlerdi (bk. A‘râf 7/148; Tâhâ 20/88).
Allah İsrâiloğulları’ndan “Allah’a kulluk edip O’na ortak koşmayacaklarına, doğru olduklarına ilişkin kanıtlar getiren peygamberlere iman edeceklerine, Allah’ın hükümlerine ve kanunlarına boyun eğeceklerine”, özellikle kendi milletlerinden olan Hz. İsmâil’in soyundan gelen Hz. Muhammed’e inanacaklarına ve daha başka konulara ilişkin olarak söz almış (bilgi için bk. Bakara 2/40); bu arada üzerlerine dağı kaldırmıştır. İsrâiloğulları’na Allah’ın kudretini göstererek tehdit yoluyla söz vermelerini veya sözlerinde durmalarını sağlama ya da genel olarak ıslah etme amacı taşıdığı rivayet edilen bu dağı kaldırma olayının bir mûcize olduğu anlaşılmakla birlikte mahiyeti hakkında tefsirlerde yer alan bilgilerin hangi kaynağa dayandırıldığı bilinmemektedir (bilgi için bk. Bakara 2/63). Buna rağmen onlar, Hz. Mûsâ’nın ikazlarına, “İşittik ve isyan ettik” şeklinde karşılık vermek veya bu anlama gelebilecek eylemlerde bulunmak (İbn Atıyye, I, 180) suretiyle inat ve isyanlarını sürdürmüşlerdir. “İnkârları yüzünden kalpleri buzağı sevgisiyle dopdoluydu” anlamındaki ifadeden, İsrâiloğulları’nın, asırlarca Mısır’da kalmalarının bir sonucu olarak, Mısırlılar gibi sığıra kutsallık atfetmelerinin kastedildiği düşünülebilir (bk. Bakara 2/51, 54, 67; A‘râf 7/152; Tâhâ 20/85-96). Her ne sebeple olursa olsun bu durum inkâr etmelerinin bir sonucuydu. Medine yahudileri, “Biz sadece bize indirilene inanırız” diyorlardı. Oysa onların inanç tarihleri, belirtildiği gibi bir sürü sapmalarla doluydu; onun için de onların yanlış inançları kendilerine böyle çok kötü şeyler emrediyordu; Hz. Peygamber’i ve Kur’an’ı reddetmeleri de bu kötülüklerden biriydi.
Yahudilerin, âhiret yurdunun yalnızca kendilerine ait olacağı, sadece kendilerinin cennete girecekleri yolundaki iddialarına cevap verilmekte, eğer bu iddialarında samimi iseler, asıl yurtlarından bile uzaklaşmış olarak çeşitli zahmet, elem ve kederler içinde yaşadıkları şu dünyadan ayrılarak, eksiksiz bir mutluluk yeri olan cennete kavuşabilmek için bir an önce ölmeyi istemeleri gerektiği ifade edilmektedir. Onlar böyle bir temennide bulunamazlar, çünkü kendi iddialarından kendileri de emin değillerdir. Bunun sebebi de bizzat kendilerinin işledikleri cürüm ve cinayetlerdir. Her ne kadar sözde kendilerine indirilen kitaba inandıklarını, doğru yolda olduklarını ve bütün insanlar içinde âhiret mutluluğuna sadece kendilerinin lâyık olduğunu iddia ediyorlarsa da, işledikleri kötülükler yüzünden vicdanları bu iddialarını doğrulamamaktadır. Bunun için asla ölümü temenni edemezler.
Yahudilerin, âhiret yurdunun yalnızca kendilerine ait olacağı, sadece kendilerinin cennete girecekleri yolundaki iddialarına cevap verilmekte, eğer bu iddialarında samimi iseler, asıl yurtlarından bile uzaklaşmış olarak çeşitli zahmet, elem ve kederler içinde yaşadıkları şu dünyadan ayrılarak, eksiksiz bir mutluluk yeri olan cennete kavuşabilmek için bir an önce ölmeyi istemeleri gerektiği ifade edilmektedir. Onlar böyle bir temennide bulunamazlar, çünkü kendi iddialarından kendileri de emin değillerdir. Bunun sebebi de bizzat kendilerinin işledikleri cürüm ve cinayetlerdir. Her ne kadar sözde kendilerine indirilen kitaba inandıklarını, doğru yolda olduklarını ve bütün insanlar içinde âhiret mutluluğuna sadece kendilerinin lâyık olduğunu iddia ediyorlarsa da, işledikleri kötülükler yüzünden vicdanları bu iddialarını doğrulamamaktadır. Bunun için asla ölümü temenni edemezler.
Yahudiler, âhiret yurdunda sadece kendilerinin mutlu olacaklarını ileri sürmelerine rağmen hakikatte insanlar içinde, âhireti düşünmeden dünya hırsına en fazla kapılanların da onlar olduğu ifade edilmektedir. Bu durum tecrübeyle de sabittir. Onun için âyette, “Onlar, insanların yaşamaya en düşkün olanlarıdır” denilmeyip, “Onları, insanların yaşamaya en düşkünü olarak bulursun” buyurulmuştur. İşte iddialarındaki bu samimiyetsizlik nedeniyle 95. âyette yüce Allah onları “zalimler” diye nitelemiştir. Yahudilerin dünya hırsına bu derece kapılmalarının temelinde, iddia ettiklerinin aksine, âhirete imanlarının zayıflığı bulunmaktadır. Esasen Yahudiliğin Hz. Mûsâ’ya nisbet edilen ve Tevrat’ı oluşturan beş kitabında âhiret fikri son derece zayıf ve müphemdir. Nitekim Yahudiliğin buyruklarının Tevrat’ta yer alan bütün yaptırımları dünyevîdir; teşvik ve sakındırmalar dünya hayatıyla ilgilidir. İyilik yapanlar için sıhhat, âfiyet, bolluk, evlât çokluğu, düşmanlara karşı galibiyet ve hâkimiyet; isyan edenler için hastalık, kıtlık, mağlûbiyet, esaret Tevrat’ta sık sık tekrarlanan yaptırımlardır. Ancak daha sonraki dönemlerde, özellikle Hz. Mûsâ’dan yedi asır sonra vuku bulan Bâbil esareti sırasında ve İran kültürünün etkisiyle Yahudilik’te âhiret inancı daha net bir şekilde oluşmaya başlamış; zamanla Hıristiyanlık ve İslâmiyet’in de etkisiyle bu inanç, Yahudiliğin belli başlı itikad esaslarından biri haline gelebilmiştir. Bunda, ikisi de İslâm kültürü içinde yetişmiş olan Mısırlı Saadia Gaon ile (Saîd b. Yûsuf el-Feyyûmî) Endülüslü Moşe ben Maimun (Mûsâ İbn Meymûn) isimli ilâhiyatçıların büyük payları olmuştur (genişbilgi için bk. Yaşar Kutluay, İslâm ve Yahudi Mezhepleri, s. 123-131; ayrıca bk. Cum‘a 62/5-8). Aynı âyette dünyaya aşırı bağlılık konusunda yahudilerle müşrik Araplar arasında bir paralellik kurulması ilgi çekicidir (şirk ve müşrik terimleri hakkında bilgi için bk. Bakara 2/105). Gerçekten yahudiler gibi Câhiliye Arapları da putperestliğe özgü dinî faaliyetleriyle uhrevî bir amaç gözetmeyip sağlık, âfiyet, servet kazanmak, savaşlarda zaferler elde etmek, erkek evlât sahibi olmak gibi dünyevî amaçlar güderlerdi. Bu da onların âhirete inanmamalarının bir sonucuydu. Kur’ân-ı Kerîm’de de müşriklerin ba‘s, haşir, cennet ve cehennem gibi âhiret hallerine inandıklarına dair hiçbir bilgi bulunmamaktadır. Aksine birçok âyette onların âhireti inkâr ettikleri bildirilmektedir (meselâ bk. En‘âm 6/29; Nahl 16/38; İsrâ 17/49). Onlar yeniden dirilmeyi “eskilerin masalları” sayarlardı (Neml 27/67-68). Câhiliye şiirinde de âhireti inkâr eden ifadelere rastlanır. Meselâ Şeddâd b. Esved’e isnat edilen bir kıtada, “İbn Kebeşe (yani Hz. Muhammed), beni yeniden diriltileceğimi söyleyerek mi korkutuyor?” denildikten sonra, insan ruhu bir kuşa dönüşerek bedenden ayrıldıktan sonra yeniden canlanmanın imkânsız olacağı savunulmakta; Tarafe’nin ünlü Muallaka’sında da ebedîlikten söz edilemeyeceğine göre insan için yapılacak en iyi şeyin elden geldiğince dünya zevklerinden yararlanmak olduğu belirtilmektedir (bk. Zevzenî, Şerhu’l-Mu‘allakât, Beyrut, ts. [Mektebetü dâireti’l-beyân], s. 82).
Cebrâil kelimesi İbrânîce veya Keldânîce’de “Tanrı’nın güçlü adamı” anlamına gelen Gabriel (Gavriel) isminin Arapçalaştırılmış şekli olup İslâm inançlarına göre ilâhî emirleri peygamber ve meleklere ulaştıran vahiy meleğinin adıdır. Kur’ân-ı Kerîm’de Cibrîl, Rûhulkudüs, Rûhulemîn, Ruh ve Resul şeklinde beş değişik isimle anılır. Necm sûresinde (53/5-6) işaret edildiğine göre Cebrâil, karşı konulamayan müthiş bir güce ve kesin bilgilere sahiptir. Hz. Peygamber onu bir kere “açık ufuk”ta, bir kere de “sidretü’l-müntehâ”da aslî hüviyetiyle görmüştür. Cebrâil hadislerde de Hz. Peygamber’e vahiy getiren, Kur’an’ı öğreten ve değişik konularda hükümler bildiren, Resûl-i Ekrem’e, hatta bazan sahâbîlere insan şeklinde görünen bir melek olarak sık sık anılır. Medine’de Hz. Peygamber’in huzurunda oturduğu yer, daha sonra “makam-ı Cibrîl” diye anılmıştır. Özellikle ramazan aylarında geceleri Resûlullah’a gelerek daha önce nâzil olmuş âyetleri ay sonuna kadar bir defa baştan sona kadar onun ağzından dinlerdi (Buhârî, “Savm”, 7; Müsned, I, 288). İslâmî kaynaklara göre Cebrâil, Arş’ı taşıyan ve “mukarrebîn” diye anılan meleklerden olup nurdan yaratılmıştır. Makamı yedinci kat gökteki sidretü’l-müntehâdır. En son ölecek ve âhirette ilk diriltilecek varlıklardandır. Hz. Muhammed’den önceki peygamberlere de vahiy getirmiş ve başka bilgiler öğretmiş; yine onlara birçok konuda yardımcı ve destek olmuştur. Mîkâil de İbrânîce’deki Mikhael’in Arap telaffuzundaki şekli olup büyük meleklerden birinin ismidir. Bu isim Kur’an’da sadece konumuz olan 98. âyette geçer. Bazı hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda Mîkâil’in yağmur yağdırmak, bitki bitirmek gibi tabiat olaylarını düzenlemekle ve yaratıkların rızıklarını yönetmekle görevli olduğu belirtilir. Bir hadiste Hz. Peygamber’in, cehennemin bekçisi Mâlik ile Cebrâil ve Mîkâil’i rüyasında gördüğü (Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 7), başka bir hadiste de Mîkâil’in Hz. Peygamber’e Kur’an’ı yedi harfe göre okuttuğu ifade edilir (Müsned, III, 224). Cebrâil’in Hz. Peygamber’e vahiy getirdiğini bildiren ve Medine yahudilerinin bu melek hakkındaki yanlış kanaatlerine işaret eden yukarıdaki âyetlerin iniş sebebiyle ilgili olarak müfessirlerin verdiği bilgilere göre Fedek yahudilerinden bir grup Hz. Peygamber’e gelerek, dört konuda soruları olduğunu, bunlara doğru cevaplar verirse müslüman olacaklarını ifade etmişlerdi. Üç sorunun cevabını bekledikleri gibi aldılar. Dördüncü soruları Hz. Peygamber’e vahiy getiren meleğin isminin ne olduğu idi. “Cebrâil” cevabını alınca yahudiler, “Cebrâil bizim düşmanımızdır; çünkü o savaş, kıtlık ve kuraklık meleğidir. Eğer sana vahiy getiren melek Mîkâil olsaydı iman ederdik; çünkü Mîkâil rahmet, bolluk ve yağmur meleğidir” dediler. Diğer bir rivayete göre Hz. Ömer yahudilere, Hz. Muhammed’i yalanlamak için böylesine çaba göstermelerinin sebebini sorduğunda, “Çünkü ona vahiy getiren Cebrâil bizim düşmanımızdır” demişlerdi. Bazı tefsirlerde, yahudilerin, Bâbil Kralı Buhtunnasr’ın (Nebukadnezzar) Kudüs’ü işgal edip (m. ö. 586) yahudi krallığına son vermesi sırasında Cebrâil’den yardım gördüğünü ileri sürerek bu yüzden onu kendilerine düşman bildikleri de kaydedilmektedir (bk. İbn Atıyye, I, 183). İşte yukarıdaki iki âyette, yahudilerin bu düşmanlıklarının yersiz ve haksız olduğuna işaret edilmektedir. Çünkü Cebrâil, daha önceki kitapları ve bu arada Tevrat’ı doğrulayan, inananlar için bir rehber ve mutluluk vesilesi olmak gibi yüce değerler taşıyan Kur’an’ı Hz. Peygamber’e getiren, âyetteki ifadesiyle onun kalbine indiren bir melektir; bu görevini de Allah’ın izniyle yapmıştır; yani sadece Allah’ın kendisine verdiği bir görevi ifa etmiş, Allah ile peygamberleri arasında bir elçilik yapmıştır. Şu halde bundan dolayı ona düşmanlık duygusu beslemek, gerçekte onun getirdiği vahye ve vahyi gönderene karşı düşmanlıktır. Bu sebeple 98. âyette, Cebrâil’e düşman olmanın bir bakıma Allah’a, peygamberlere ve diğer meleklere, bu arada yahudilerin çok sevdiklerini söyledikleri Mîkâil’e düşman olmak anlamına geleceğine işaret edilmekte; bu yüzden Allah’ın da bu kâfirlerin düşmanı olduğu belirtilmektedir.
Cebrâil kelimesi İbrânîce veya Keldânîce’de “Tanrı’nın güçlü adamı” anlamına gelen Gabriel (Gavriel) isminin Arapçalaştırılmış şekli olup İslâm inançlarına göre ilâhî emirleri peygamber ve meleklere ulaştıran vahiy meleğinin adıdır. Kur’ân-ı Kerîm’de Cibrîl, Rûhulkudüs, Rûhulemîn, Ruh ve Resul şeklinde beş değişik isimle anılır. Necm sûresinde (53/5-6) işaret edildiğine göre Cebrâil, karşı konulamayan müthiş bir güce ve kesin bilgilere sahiptir. Hz. Peygamber onu bir kere “açık ufuk”ta, bir kere de “sidretü’l-müntehâ”da aslî hüviyetiyle görmüştür. Cebrâil hadislerde de Hz. Peygamber’e vahiy getiren, Kur’an’ı öğreten ve değişik konularda hükümler bildiren, Resûl-i Ekrem’e, hatta bazan sahâbîlere insan şeklinde görünen bir melek olarak sık sık anılır. Medine’de Hz. Peygamber’in huzurunda oturduğu yer, daha sonra “makam-ı Cibrîl” diye anılmıştır. Özellikle ramazan aylarında geceleri Resûlullah’a gelerek daha önce nâzil olmuş âyetleri ay sonuna kadar bir defa baştan sona kadar onun ağzından dinlerdi (Buhârî, “Savm”, 7; Müsned, I, 288). İslâmî kaynaklara göre Cebrâil, Arş’ı taşıyan ve “mukarrebîn” diye anılan meleklerden olup nurdan yaratılmıştır. Makamı yedinci kat gökteki sidretü’l-müntehâdır. En son ölecek ve âhirette ilk diriltilecek varlıklardandır. Hz. Muhammed’den önceki peygamberlere de vahiy getirmiş ve başka bilgiler öğretmiş; yine onlara birçok konuda yardımcı ve destek olmuştur. Mîkâil de İbrânîce’deki Mikhael’in Arap telaffuzundaki şekli olup büyük meleklerden birinin ismidir. Bu isim Kur’an’da sadece konumuz olan 98. âyette geçer. Bazı hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda Mîkâil’in yağmur yağdırmak, bitki bitirmek gibi tabiat olaylarını düzenlemekle ve yaratıkların rızıklarını yönetmekle görevli olduğu belirtilir. Bir hadiste Hz. Peygamber’in, cehennemin bekçisi Mâlik ile Cebrâil ve Mîkâil’i rüyasında gördüğü (Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 7), başka bir hadiste de Mîkâil’in Hz. Peygamber’e Kur’an’ı yedi harfe göre okuttuğu ifade edilir (Müsned, III, 224). Cebrâil’in Hz. Peygamber’e vahiy getirdiğini bildiren ve Medine yahudilerinin bu melek hakkındaki yanlış kanaatlerine işaret eden yukarıdaki âyetlerin iniş sebebiyle ilgili olarak müfessirlerin verdiği bilgilere göre Fedek yahudilerinden bir grup Hz. Peygamber’e gelerek, dört konuda soruları olduğunu, bunlara doğru cevaplar verirse müslüman olacaklarını ifade etmişlerdi. Üç sorunun cevabını bekledikleri gibi aldılar. Dördüncü soruları Hz. Peygamber’e vahiy getiren meleğin isminin ne olduğu idi. “Cebrâil” cevabını alınca yahudiler, “Cebrâil bizim düşmanımızdır; çünkü o savaş, kıtlık ve kuraklık meleğidir. Eğer sana vahiy getiren melek Mîkâil olsaydı iman ederdik; çünkü Mîkâil rahmet, bolluk ve yağmur meleğidir” dediler. Diğer bir rivayete göre Hz. Ömer yahudilere, Hz. Muhammed’i yalanlamak için böylesine çaba göstermelerinin sebebini sorduğunda, “Çünkü ona vahiy getiren Cebrâil bizim düşmanımızdır” demişlerdi. Bazı tefsirlerde, yahudilerin, Bâbil Kralı Buhtunnasr’ın (Nebukadnezzar) Kudüs’ü işgal edip (m. ö. 586) yahudi krallığına son vermesi sırasında Cebrâil’den yardım gördüğünü ileri sürerek bu yüzden onu kendilerine düşman bildikleri de kaydedilmektedir (bk. İbn Atıyye, I, 183). İşte yukarıdaki iki âyette, yahudilerin bu düşmanlıklarının yersiz ve haksız olduğuna işaret edilmektedir. Çünkü Cebrâil, daha önceki kitapları ve bu arada Tevrat’ı doğrulayan, inananlar için bir rehber ve mutluluk vesilesi olmak gibi yüce değerler taşıyan Kur’an’ı Hz. Peygamber’e getiren, âyetteki ifadesiyle onun kalbine indiren bir melektir; bu görevini de Allah’ın izniyle yapmıştır; yani sadece Allah’ın kendisine verdiği bir görevi ifa etmiş, Allah ile peygamberleri arasında bir elçilik yapmıştır. Şu halde bundan dolayı ona düşmanlık duygusu beslemek, gerçekte onun getirdiği vahye ve vahyi gönderene karşı düşmanlıktır. Bu sebeple 98. âyette, Cebrâil’e düşman olmanın bir bakıma Allah’a, peygamberlere ve diğer meleklere, bu arada yahudilerin çok sevdiklerini söyledikleri Mîkâil’e düşman olmak anlamına geleceğine işaret edilmekte; bu yüzden Allah’ın da bu kâfirlerin düşmanı olduğu belirtilmektedir.
Yüce Allah’ın Hz. Peygamber’e açık seçik âyetler indirdiği kesin bir dille ifade edilerek fâsıklardan başkasının bu âyetleri inkâr etmelerinin mümkün olmadığı belirtilmekte ve bu suretle yahudiler fâsıklıkla suçlanmaktadır. Fâsık “dinin emir ve yasaklarına aykırı davranma” anlamına gelen “fısk” kelimesinden türetilmiş bir isim olup “Allah’ın buyruklarına itaat etmeyip âsi olan mümin, münafık veya kâfir” mânalarında kullanılan bir terimdir. Genellikle büyük günahlar işleyen kimselere fâsık denmiştir. Bu günahlar içinde dinin itikad ilkelerinden biri veya birkaçı bulunursa fâsıkın aynı zamanda kâfir olduğu hususunda görüşbirliği vardır; fakat haksız yere ve kasten adam öldürmek, zina etmek, hırsızlık yapmak gibi dinin büyük günah saydığı fiilleri işlemenin de insanı dinden çıkarıp çıkarmayacağı hususunda mezhepler arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır. Ehl-i sünnet dışı bazı mezhepler bu tür günahlar işleyen fâsıkların mümin olma niteliğini kaybettiklerini ve ebedî olarak cehennemde kalacaklarını ileri sürerken bu görüşü çok sert ve aşırı bulan Ehl-i sünnet bilginleri müminlerin de büyük günah işleyebileceklerini, bu sebeple iman esaslarını kabul eden fâsıkı kâfir saymanın yanlış olduğunu, bunların –eğer affedilmezlerse– günahlarının büyüklüğüne göre bir süre cehennemde azap çektikten sonra cennete kabul buyurulacaklarını hem Kur’an ve hadislerden getirdikleri delillerle hem de aklî gerekçelerle kanıtlamaya çalışmışlardır (genişbilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Fâsık”, DİA, XII, 202-205; Ali Şafak, “Fısk”, DİA, XIII, 37-38). Konumuz olan âyette “fâsıklar” kelimesi, İslâm’ı, Kur’an’ı ve Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr eden yahudileri veya Allah’ın âyetlerini inkâr eden herkesi kapsadığı için “kâfirler” anlamında kullanılmıştır.
İsrâiloğulları’nın, Mısır’dan ayrıldıktan sonra çölde kaldıkları kırk yıl boyunca sık sık Mûsâ’nın peşine takıldıklarına pişman oldukları, ona isyan ettikleri, bu yüzden Tanrı’nın öfkesine mâruz kaldıkları ve “sert enseli kavim” şeklinde kınandıkları, zaman zaman da cezalandırıldıkları bildirilmektedir (meselâ bk. Çıkış, 33/3, 5; Sayılar, 16/12-14). Bu âyetlerde ise kınayıcı bir üslûpla, kendi dinlerine ve peygamberlerine karşı bu sadakatsizliği gösterenlerin, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmelerinde şaşılacak bir durum bulunmadığı bildirilmektedir. Hz. Peygamber, onların eski dinlerini ve kitaplarını tasdik ettiği, ayrıca yahudilerin kendi kitapları da bu son peygambere inanmalarını gerektirdiği halde, şimdi Medine yahudileri bunu bilmezlikten gelip, bir bakıma kendi kitaplarını da hiçe sayarak Hz. Muhammed’in peygamberliğini tanımamaktadırlar. Âyette yahudilerin bu tutumlarının, yukarıda belirtilen tarihî karakterleriyle uyuşmakta olduğuna işaret edilmekte ve böylece Hz. Muhammed’den, yahudilerce sergilenen olumsuz tavırlara şaşmaması, bu yüzden huzursuz olmaması istenmektedir.
İsrâiloğulları’nın, Mısır’dan ayrıldıktan sonra çölde kaldıkları kırk yıl boyunca sık sık Mûsâ’nın peşine takıldıklarına pişman oldukları, ona isyan ettikleri, bu yüzden Tanrı’nın öfkesine mâruz kaldıkları ve “sert enseli kavim” şeklinde kınandıkları, zaman zaman da cezalandırıldıkları bildirilmektedir (meselâ bk. Çıkış, 33/3, 5; Sayılar, 16/12-14). Bu âyetlerde ise kınayıcı bir üslûpla, kendi dinlerine ve peygamberlerine karşı bu sadakatsizliği gösterenlerin, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmelerinde şaşılacak bir durum bulunmadığı bildirilmektedir. Hz. Peygamber, onların eski dinlerini ve kitaplarını tasdik ettiği, ayrıca yahudilerin kendi kitapları da bu son peygambere inanmalarını gerektirdiği halde, şimdi Medine yahudileri bunu bilmezlikten gelip, bir bakıma kendi kitaplarını da hiçe sayarak Hz. Muhammed’in peygamberliğini tanımamaktadırlar. Âyette yahudilerin bu tutumlarının, yukarıda belirtilen tarihî karakterleriyle uyuşmakta olduğuna işaret edilmekte ve böylece Hz. Muhammed’den, yahudilerce sergilenen olumsuz tavırlara şaşmaması, bu yüzden huzursuz olmaması istenmektedir.
Hz. Süleyman Kitâb-ı Mukaddes’te ve Kur’ân-ı Kerîm’de kişiliğinden ve faaliyetlerinden genişçe söz edilen bir peygamberdir. Yahudi literatüründe kendisinden, peygamberden çok kral olarak bahsedilir. Kitâb-ı Mukaddes’te ismi, “barış, selâmet” anlamında Şelomo olarak geçer. Babası Hz. Dâvûd, annesi Batşeba’dır (II. Samuel, 12/24). Hz. Dâvûd’un yaşlılığında onun yerine, yaklaşık milâttan önce 970’te İsrâil tahtına geçmiş; dönemin Mısır firavununun kızıyla evlenmiş; kırk yıl hükümdarlıkta kalmış; bu sırada Irmak’tan (Fırat) Filistîler diyarına ve Mısır sınırına kadar uzanan geniş bir ülkede hüküm sürmüştür (I. Krallar, 4/21). Oldukça zengin ve aynı zamanda hikmet sahibi bir hükümdardı. Sadece bir defa savaş yapmış ve galip gelmiştir. Kendi adıyla anılan ve yahudilerce en kutsal mekân olarak bilinen Kudüs’teki ünlü mâbedi inşa etmiştir (Süleyman Mâbedi hakkında bk. İsrâ 17/1). Kitâb-ı Mukaddes’te bir bölüm, “Süleyman’ın Meselleri” başlığıyla ona nisbet edilir, ayrıca 72 ve 127. Mezmurlar’ın da ona ait olduğu kabul edilir. Kur’ân-ı Kerîm’in on altı yerinde Hz. Süleyman’ın adı anılmakta; keskin zekâsı, engin bilgisi ve hikmetinden söz edilmekte; bu meziyeti sayesinde girift hukukî ve sosyal meseleleri hallettiği, kuşların ve diğer hayvanların dillerini bile öğrendiği; bitkilere, rüzgâra, hayvanlara ve cinlere hükmettiği; erimiş bakırı kullanarak çeşitli araçlar ve gereçler yaptığı bildirilmektedir. Kitâb-ı Mukaddes’te Hz. Süleyman’ın âhir ömründe putlara taptığı, bu yüzden Allah’ın gözünden düştüğü ve O’nun öfkesine uğrayarak hükümdarlığının elinden alınmasıyla tehdit edildiği ileri sürülürken, Kur’ân-ı Kerîm’de bütün peygamberlerin mâsumiyeti yönündeki yaklaşım Hz. Süleyman için de sergilenerek bu iddia kesinlikle reddedilmiş (aşağıya bk.) ve onun sadece bir defa, çok sevdiği cins atlarıyla meşgul olmak yüzünden Allah’ı anmayı ihmal ettiği (dua veya ibadetinin vaktini geçirdiği), fakat çok geçmeden bu hatasından dolayı tövbe edip af dilediği ve bağışlandığı bildirilmiştir (Sâd 38/30-35). Âyetteki “şeyâtîn” (şeytanlar) kelimesi klasik tefsirlerde geleneksel anlamda şeytanlar şeklinde anlaşılmış; ancak M. Reşîd Rızâ, En‘âm sûresinin 116. âyetine dayanarak buradaki şeytanları “birtakım kıssalar ve masallar anlatan insanlar veya vesvese veren cinler veya her iki cinsten varlıklar” (I, 397), Süleyman Ateş de “şeytan ruhlu kişiler” şeklinde yorumlamıştır (I, 203). Anılan kelimenin, bu söylenenlerin hepsini kapsadığı da düşünülebilir. Sözlükte sihir “sebebi ve kaynağı gizli durum, büyü, gözbağcılık” gibi anlamlara gelen Arapça bir kelime olup, terim olarak tabiat üstü güçlerle ilişki kurmak veya kendilerinde gizli güçler bulunduğuna inanılan bazı tabii nesneleri kullanmak suretiyle faydalı, koruma gayeli ya da zararlı bazı sonuçlar elde etmek için yapılan işleri ifade eder. Sihir veya büyünün başlıca gayesi, bitkileri, hayvanları, insanları, doğal olayları, güçleri veya nesneleri kullanarak veya kontrol ederek birine iyilik ya da kötülük etmek suretiyle maddî veya mânevî bir menfaat ve başarı sağlamaktır. Bu anlamda büyü, tarihin çok eski dönemlerinden beri her toplumda yapılmış ve yapılmakta olup antropoloji, sosyoloji, fenomenoloji, dinler tarihi, etnoloji, mitoloji gibi bilim dallarıyla uğraşanlar büyünün nitelik ve özellikleri, tarif ve tasnifi, dinle büyünün ilişkisi, benzer ve farklı yönleri vb. konular üzerinde durmuşlar, sonuçta bu alanda çok geniş bir literatür oluşmuştur. Câhiliye döneminde de sihir yaygındı. Cincilik, kehanet, fal okları atmak, yıldızlara bakmak, küçük kareler çizip içlerine harf veya sayı yazmak, düğüm atmak ve üflemek gibi sihir çeşitleri uygulanmaktaydı ve bütün bu işler putperestlikle birlikte yürütülüyordu. Araplar sihirbazlardan çekinir ve onlara saygı duyarlardı. Özellikle eski dönemlerde Firavun gibi hak dine karşı mücadele verip onu başarısız kılmaya kalkışanların sihir ve sihirbazlardan yararlanma yoluna gitmesi; ayrıca müşriklerin, Hz. Peygamber’in ve İslâm’ın başarısını sihir diye niteleyerek gölgelemeye çalışmaları sebebiyle Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde de sihir konusuna yer verilmiştir. Fahreddin er-Râzî (III, 206-213), sihrin mümkün olup olmadığı sorusuna cevap vermeden önce sihir kavramı içine giren bütün uygulamaları sekiz madde altında toplamıştır: 1. Keldânîler’in sihri. Yıldızperestliğin hâkim olduğu, dünyanın yıldızlar tarafından yönetildiğine inanılan bu kültürde, tılsım da denilen bu sihir çeşidinin gök cisimlerinin yardımıyla yapıldığına inanılırdı. 2. Güçlü ruh (nefis) sahiplerinin sihri. Bazıları, insanın ruhu uygun biçimde eğitilirse gizli şeyleri görecek düzeyde duyu, algı ve irade gücünün geliştirilebileceğini, bu sayede başkalarınca imkânsız gibi düşünülen birçok bilgi edinebileceğini, işler başarabileceğini söylerler. 3. Yerdeki ruhlardan yardım alınarak gerçekleştirilen sihir. İnsan ruhunun bu ruhlarla veya cinlerle bağlantı kurması suretiyle yapıldığına inanılan sihirdir. 4. El çabukluğu ve algı yanıltmaları şeklindeki sihir. Hokkabazlık, gözbağcılık gibi uygulamalar bunun örneğidir. 5. Bazı teknik cihazlarla sergilenen sihir. Maharetli bir aleti kullanarak bununla ilk defa sergilenen görüntüler (ses çıkaran heykeller, ışık gösterileri gibi), işin mahiyetini bilmeyen insanlarca olağan üstü sanılır. 6. İlâçlar yardımıyla yapılan sihir (sporcunun doping yapmak suretiyle normal gücünün üstünde performans göstermesi gibi). 7. Kalbi bağlayarak yapılan sihir. Sihirbazın, şarlatanlık yaparak, ism-i a‘zamı bildiğine, bununla istediğini yapabileceğine muhatabını inandırmak suretiyle onu etki altına alıp dilediğini yaptırmasıdır. 8. Kovculuk yapmak, insanları birbirine düşürmek suretiyle yapılan sihir. Râzî, bunun insanlar arasında yaygın olduğunu da belirtir. Râzî’nin tesbitine göre Mu‘tezile âlimleri, sihir adı altında ileri sürülen, fakat gerçekte doğal sebeplere dayalı doğal olaylardan ibaret olan gösterilerin sihir olmadığını belirtmişler; bunun dışında kalan ve olağan üstü güçler yardımıyla gerçekleştirildiği öne sürülen bütün sihir çeşitlerini asılsız, imkânsız olan sahte gösterilerden ibaret saymışlardır (III, 213). Ehl-i sünnet âlimlerinin önemli bir kısmı, sihir diye ortaya konan işlemlerin büyük bölümünün gerçekte hünerli bazı kimselerin sergilediği el çabukluğu, algı yanıltması, halkın bilgisizliğinden yararlanarak bazı fizik kanunlarını istismar etme; esrar, morfin vb. uyuşturucu veya sarhoş edici maddeler veya ilâçlar içirerek bir kısım insanları etkileme, umulmadık yöntemlere başvurarak insanları birbirine düşürme gibi gerçekte normal olan bir olayın olağan üstü bir yanı varmış gibi gösterilmesinden ibaret olduğunu belirtmişlerdir. Bunlar mümkündür, fakat gerçek anlamda sihir değildir. İbn Haldûn, Mukaddime’sinin (s. 497) “Sihir ve Tılsım İlimleri” başlıklı bölümünde bazı insanların, ruhun (nefis) kuvveti veya şeytânî güçlerin yardımıyla varlıkları etkileyerek, yıldızların ruhaniyetini celbederek, bu sayede varlıklar üzerinde tasarrufta bulunabileceklerini, nitekim kâhinlerin “şeytânî güçler yardımıyla gayb konularını bilme özelliğine sahip olduklarını” düşünmektedir. Ehl-i sünnet çizgisindeki müfessirler de, özellikle konumuz olan âyet ile Felâk sûresinin 4. âyetine, bazı hadis veya haberlere dayanarak genellikle sihirde kısmî bir gerçeklik payı bulunduğu kanaatindedirler. Bununla birlikte a) hakiki olanının hayalî olanından ayırt edilememesi, b) böyle bir ayırıma imkân veren objektif ölçüler bulunmaması, c) dolayısıyla kontrol edilemez olması, d) Allah’ın kurduğu tabii düzeni değiştirmeyi amaçlaması, e) insanların bilimsel gerçeklere (meselâ bilimsel tedavi yöntemlerine) güvensizlik duymalarına yol açması, f) insanların zaaflarını, dertlerini, korkularını veya ümitlerini sömürmeye ve onları aldatmaya elverişli olması gibi sakıncaları sebebiyle büyücülerin veya sihirbazların birçok gizli şeyi bilebildiği, tabiat üstü işler başarabildiği şeklindeki yaygın inançlar, birkaç istisna dışında bütün kaynaklarda İslâm’a aykırı görülmüş; sihri mubah saymanın, haramı helâl saymak anlamına geleceği, bu sebeple de müslümanın dinden çıkmasına sebep olacağı kanaatine varılmıştır. Ayrıca en yetkili ve güvenilir müslüman bilginler, bir kimsenin, sihrin haram olduğuna inanmakla birlikte, sihir yapmasının veya yaptırmasının ya da sihre ve sihirbaza inanmasının da büyük günah olduğu konusunda ittifak etmişlerdir (bu husustaki hadisler için meselâ bk. Buhârî, “Vesâyâ”, 23; Müslim, “Îmân”, 144; Ebû Dâvûd, “Vesâyâ”, 10). Aslında sihir menfaat amaçlı bir uygulama olduğundan Allah, Peygamber ve din gibi kutsal gerçekleri tanımaz; bununla birlikte ihtiyaç duyduğunda söz konusu değerleri menfaat ve başarı aracı olarak kullanmaktan da çekinmez. Bütün bu anlayış ve uygulamalar, Allah’ın irade ve kudretinin üstünde işler başarabileceği iddiasında olan veya öyle sanılan ya da eyleminin içeriğinde böyle bir iddia saklı bulunan sihirbaza Peygamber’den, hatta Allah’tan daha büyük değer vermek anlamını ortaya çıkarmakta olup sihir yapmayı ve yaptırmayı yasaklayan hükmün temelinde öncelikle bu gerekçeler bulunmaktadır (daha genişbilgi için bk. Ateş, I, 206-211; Günay Tümer, “Büyü”, DİA, VI, 501-506). Bâbil Eski Mezopotamya’nın en büyük ve en ünlü şehridir. Bağdat’ın 88 km. güneyinde, Fırat’ın doğu kıyısındaki yedi tepe üzerinde kalıntıları bulunan ve 2000 seneden fazla tarih sahnesinde kaldığı bilinen şehrin adına ilk defa milâttan önce III. binyılın sonlarına ait Akkad vesikalarında rastlanırsa da kuruluşunun çok daha eski olduğu tahmin edilmektedir. Şehir, içinde çeşitli medeniyetleri barındırmış olup bunların en önemlileri, kanunlarıyla ünlü hükümdar Hammurabi’nin yetiştiği Amurrular dönemiyle, Bâbil’e en parlak çağını yaşatan Keldânîler dönemindekilerdir. Bâbil’e dünyanın yedi hârikasından biri sayılan ünlü asma bahçeleriyle, Büyük İskender’in de içinde öldüğü muhteşem sarayı kazandıran Buhtunnasr da (II. Nebukadnezzar) bir Keldânî hükümdarıydı. Milâttan önce 598’de Kudüs’ü işgal eden Buhtunnasr, kral olarak görevlendirdiği Tsedekiya’nın Bâbil’e vergi ödemeyi reddetmesi üzerine şehri 586’da ikinci defa işgal ve tahrip etmiş; yahudilerin tamamını Bâbil’e götürmüş ve yahudi tarihine “Bâbil esareti” diye geçen bu olay kırk yedi yıl sürmüştür. Bâbil, ne zaman yapıldığı bilinmeyen, bugün harabesi bulunan, yaklaşık 85 m2 genişliğinde bir plan üzerine oturtulan 75 m. yüksekliğindeki ünlü kulesiyle de şöhret bulmuştur. Bâbil’in diğer bir özelliği ise, tarihi boyunca Mezopotamya’nın astronomi, astroloji, kehanet ve sihir merkezi olmasıdır. Nitekim konumuz olan âyette de şehrin bu özelliği zımnen dile getirilmektedir (daha genişbilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “Buhtunnasr”, DİA, VI, 380-381; Sargon Erdem, “Bâbil”, DİA, IV, 392-395). Konumuz olan âyette iki melek ismi olarak geçen Hârût ve Mârût kelimelerinin aslıyla ilgili çeşitli görüşler vardır. Bir görüşe göre bu kelimelerin aslı Haurvatat ve Ameretât’tır (Lagarde, Gesammelte Abhandlungen, s. 15, 169) Bu takdirde dinî varlıklar olarak Hârût ve Mârût’a ilk defa Zerdüştîliğin dinî metinlerinde rastlanmaktadır (bk. M. Boyce, “Amurdad”, Encyclopaedia Iranica, I, 998). İslâmî literatürde Hârût ve Mârût hakkında nakledilen rivayetlerin çoğu az farkla, bir geç dönem yahudi eseri olan Midraş Avkir’de bulunur. Buradaki rivayete göre tûfandan sonra putperestlik ibadetinin hâlâ sürmesi Elohim’i (Tanrı) kızdırır. Şemhazai ve Azael adında iki melek Tanrı’ya, insanı yaratmasının kötü olduğunu söylerler; çünkü insanlar yeryüzünde bozgunculuk yapmışlardır. Bu iki meleğin, dünyaya indiklerinde insanlar arasında Tanrı’nın hükmünü yayacaklarını vaad etmeleri üzerine Tanrı onları yeryüzüne gönderir. Hikâyenin geri kalan kısmına bakılırsa bu melekler insanlara sihir öğretirler. Kökeni çok daha eski rivayetlere uzanan bu hikâye şüphesiz Tekvîn’deki (6/2-4) “Tanrı oğullarının insan kızlarıyla” olan evliliklerini açıklamaya yöneliktir. “Tobit Kitabı” (3/8) ve “Süleyman’ın Ahdi” adlı apokrifal (uydurma) yahudi metinlerinde Tanrı’nın denemek için gönderdiği melek, Asmodaios (Asmodeus) adını alır. Zerdüştîlik’te insanlara kötülüğü telkin eden bu cin, “Süleyman’ın Ahdi”nde Kur’ânî ifadeyi çağrıştıracak şekilde karı ve kocanın arasını açmak için insanlara büyü öğreten kötü bir varlık pozisyonundadır (E. Davis, “Asmodeus”, Encyclopaedia Judaica, III, 754, 755). Yeni Ahid külliyatında Petrus’un II. Mektubu (2-4) ve Yehuda’nın Mektubu’nda (6) “düşmüş (yeryüzüne gönderilmiş) melekler”e atıf varsa da, bunların oryantalistlerce ileri sürüldüğü üzere Hârût ve Mârût’u ima etmesi zayıf bir ihtimaldir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hârût ve Mârût’un zikredildiği konumuz olan âyet, Süleyman’a atılan iftiralarla Hârût ve Mârût’un sihir öğretişi hakkında iki ana konuya dair bilgi verir. Müfessirler bu âyetin sihir öğretme ve öğrenmenin sakıncalarını vurguladığı konusunda hemfikirdirler. Bu âyette Hârût ve Mârût hakkında ayrıntıya girilmediği, ayrıca Hârût ve Mârût’la ilgili senedi güvenilir hiçbir hadis bulunmadığı halde tarih ve tefsir kitaplarında, özellikle “İsrâiliyat” denilen ve hadis literatürüne de giren yahudi kaynaklı rivayetlerde bazı ayrıntılı bilgiler verilmektedir. Ancak Taberî, Kådî İyâz, İbn Hazm, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Kurtubî, İbn Kesîr, İbnü’l-Cevzî, Fahreddin er-Râzî, Tabersî gibi müfessir ve bilginler bu rivayetleri tenkit etmişler, uydurma veya zayıf olduğunu ifade etmişlerdir. Meselâ İbn Kesîr bu rivayetlerin hepsinin uydurma olduğunu ve gerçekte yahudi asıllı Kâ‘b el-Ahbâr’dan kaynaklandığını belirtir (rivayetlerin tenkidiyle ilgili genişbilgi için bk. İyâde b. Eyyûb el-Kübeysî, “Kıssatü Hârût ve Mârût fî mîzâni’l-menkûl ve’l-ma‘ku”, ed-Dirâsâtü’lİslâmiyye, XXVII/3, s. 5-72). Öte yandan âyetteki ilgili kelimenin mütevâtir olan okunuşu “melekeyn” (iki melek) şeklinde olmakla birlikte İbn Abbas, Hasan-ı Basrî, Ebü’l-Esved ve Dahhâk gibi bazı âlimler bu kelimeyi “melikeyn” (iki melik, iki kral) şeklinde okuyarak Hârût ve Mârût’u insan isimleri olarak kabul etmişlerdir. İbn Hazm ise bunların melek değil iki şeytan veya iki cin kabilesi olduğunu ileri sürmüştür. Buradaki “melekeyn” (iki melek) kelimesinin, “iki kudretli kişi” veya “iki ruhanî kişi” anlamında mecaz olduğunu ileri sürenler de vardır (Reşîd Rızâ, I, 402). Sözlükte fitne kelimesi “sınama, deneme, maddî ve mânevî sıkıntı, üzüntü, belâ ve felâketle imtihan etme” şeklinde açıklanır. Kelime Kur’ân-ı Kerîm’de daima kişinin inanç ve ahlâk bakımından denenip sınanmasını ifade edecek biçimde kullanılmıştır. Hadislerde ve diğer İslâmî literatürde ise Kur’an’daki anlamı yanında, “dinî, sosyal ve siyasî kargaşa” anlamında da yaygın olarak kullanılmaktadır. İnanç uğruna mâruz kalınan ağır işkence için de fitne kelimesi kullanılmıştır (meselâ bk. Câhiz, el-Osmâniyye, s. 29, 30, 32, 40). Konumuz olan âyette de fitne kelimesi “insanların imanlarında ne kadar sebatkâr olduklarının sınanıp denenmesi, onların bu bakımdan imtihandan geçirilmesi” anlamında kullanılmıştır. İlgili melekler ise böyle bir imtihan aracı olarak gönderilmişlerdir (fitne teriminin Kur’ân-ı Kerîm, hadisler ve diğer İslâmî literatürdeki anlamı hakkında genişbilgi için bk. Bakara 2/191). Hz. Peygamber dönemindeki yahudiler, Kur’an’ın verdiği bilgileri kabul ederek, diğer bütün peygamberler gibi Hz. Süleyman’ın da mâsum, faziletli ve hikmet sahibi bir peygamber olduğuna inanmak yerine, yahudi literatüründe geçen ve onu, işlerini sihirle yürüten, işretçi, âsi ve günahkâr, hatta putperestliğe sapmış bir kral olarak gösteren düzmece bilgilere, isnat ve iftiralara inanırlardı. Yersiz yurtsuz dolaşmaları ve uzun zamanlar esir hayatı yaşamaları sebebiyle cahilleşen, yoksullaşan ve İbrâhimî kültürden uzaklaşıp yozlaşan yahudiler, kendi tarihlerinde gelip geçmiş birçok peygamber gibi Hz. Süleyman’ın hükümdarlığı hakkında da şeytanların, cinlerin veya şeytan karakterli insanların telkinlerine, kâhinlerin derlediği sihir kitaplarına uyarak gerçek dışı kanaatlere sapmışlardı. Kezâ onlar, cinlerin insanlara gaybı öğrettiği, Süleyman’ın ilminin bu kaynaktan geldiği, saltanatını da bu bilgilerle gerçekleştirdiği, bu bilgiler sayesinde insanları, cinleri, rüzgârı emri altına aldığı yolunda inançlara kapılmışlardır (Zemahşerî, I, 85). Asıl kâfir olan Süleyman değil şeytanlardır; “Çünkü insanlara sihri ve Bâbil’de iki meleğe, Hârût’la Mârût’a indirileni öğretiyorlardı.” Müfessirlerin çoğu Hârût ve Mârût’a indirilenin de sihir olduğunu belirtirler. Buna göre şeytanların öğrettiği şey, Allah tarafından bu iki meleğe indirilen sihirdir. Fakat bazı eski ve yeni müfessirler, “ve mâ ünzile ale’l-melekeyni” cümlesindeki “mâ” kelimesini olumsuzluk edatı kabul ederek bu cümleyi, “İki meleğe (Cebrâil ve Mîkâil) böyle bir şey indirilmedi” şeklinde anlamışlardır (bk. Taberî, I, 452; Şevkânî, I, 131; Reşîd Rızâ, I, 403). İbn Abbas ve Rebî‘ b. Enes’e isnat edilen bu yorumu dikkate alan Taberî âyeti şöyle anlamlandırıyor: “Onlar (yahudiler), Süleyman’ın hükümranlığı hakkında şeytanın düzüp koştuğu şeylere uydular. Halbuki iki meleğe böyle bir şey indirilmedi. Fakat inkârcı şeytanlar Bâbil’de insanlara, yani Hârût ve Mârût’a sihir öğretiyorlardı. Buna göre âyetteki iki melekten maksat Cebrâil ve Mîkâil’dir. Çünkü yahudi sihirbazları, Allah’ın Süleyman’a sihri Cebrâil ve Mîkâil’in diliyle indirdiğine inanırlardı. Âyette Allah bunu yalanlamış ve elçisi Hz. Muhammed’e, Cebrâil ve Mîkâil’in asla sihir indirmediğini haber vermiş; ayrıca Süleyman’ı, yahudilerin isnat ettikleri sihirden tenzih etmiş; sihrin bir şeytan işi olduğunu, şeytanların Bâbil’de insanlara sihir öğrettiklerini; aslında insanlara bunu öğretenin, Hârût ve Mârût isimli iki kişi olduğunu bildirmiştir. Bu anlayışa göre Hârût ve Mârût insan isimleridir ve böylece yahudilerin iddiaları reddedilmiş olmaktadır (Taberî, I, 452). Seyyid Kutub da âyeti bu yönde açıkladıktan sonra şöyle diyor: “Anlaşılan ortada bu iki melekle ilgili bir hikâye vardı. Yahudiler ya da şeytan, bu iki meleğin büyücülüğü bildiklerini, onu halka öğrettiklerini iddia ediyor ve bu sanatla ilgili bilginin onlara Allah tarafından verildiğini yayıyorlardı. Kur’ân-ı Kerîm bu iftirayı, yani büyücülüğün bu iki meleğe indirildiği iftirasını da yalanlıyor” (I, 146). Ancak Elmalılı, âyetin devamının böyle bir yorumu kabule elverişli olmadığı kanaatindedir (I, 95-96). Âyette sihrin bir fitne, yani ona inanıp inanmayacakları, bu işle meşgul olup olmayacakları hususunda insanlar için bir imtihan vasıtası olduğu; sihirbazların, Allah’ın izni olmadıkça hiç kimseye zarar veremeyecekleri bildirilmiş; bu arada yahudilerin, kendisini sihre kaptıran bir kimsenin âhiret hayatını büsbütün kaybedeceğini bile bile, yarar sağlayacak bilgiler yerine zarar getirecek bilgiler peşinde koştukları ifade edilmek suretiyle sihre inanmanın, yapmanın ve yaptırmanın dinî bakımdan ne kadar sakıncalı olduğu bir defa daha ortaya konmuştur. Sonuç olarak bu âyet, Hz. Peygamber dönemindeki Medine yahudilerinin ve onlardan etkilenen Araplar’ın bir peygamber olan Hz. Süleyman’ın putperestliğe saptığı yolundaki iftiralarını reddetmektedir. Nitekim Kitâb-ı Mukaddes’te de bu iftira yer almaktadır. “I. Kırallar”da (11/4-13), “Ve vâki oldu ki Süleyman’ın ihtiyarlığı zamanında karıları onun yüreğini başka ilâhların ardınca saptırdılar. Ve babası Dâvûd’un yüreği Allah’ı rab ile bütün olduğu gibi onun yüreği bütün değildi” denildikten sonra Süleyman’ın (hâşâ!) sapkınlığından örnekler sıralanmakta, daha sonra cezalandırıldığı anlatılmaktadır. İslâm dini bütün peygamberlerin mâsum (Allah tarafından günah işlemekten korunmuş) olduklarını bildirir; onları iman, hidayet ve fazilet önderleri olarak kabul eder. Konumuz olan âyete göre Hz. Süleyman ne sihir yapmış ne de kâfir olmuştur. Bu, yahudilerin iftirasından başka bir şey değildir. Sihir denilen sahtekârlık veya fitne-fesat işlerini ancak şeytanlar türetip insanlara öğretirler. Bunlar müslüman işi değildir. Melekler insanlara, kötülük yapsınlar diye bilgi vermezler. Çünkü bu büyük bir günahtır, melekler ise günah işlemeyecek yapıda yaratılmışlardır. Onların öğrettiği hususlar birer deneme vesilesidir; dolayısıyla insanlar onları iyi maksatlar veya –eşlerin arasını bozmak gibi– kötü maksatlar için kullanabilirler ve Allah katında bu tutumlarına göre yargılanırlar. Şunu da bilmek gerekir ki, Allah’ın izni olmadıkça kötü niyetliler zarar veremezler; onlar sadece âhirette kendilerine zarar verecek şeyleri satın almış ve böylece çok kötü bir iş yapmış olurlar. Şu halde âyetin asıl maksadı Hz. Süleyman’ı yahudilerin iftiralarından tenzih etmek, kötülüğün kaynağının peygamberler veya melekler değil, şeytanlar veya şeytan tabiatlı cinler veya insanlar olduğunu, meleklerin insanlara telkin edeceği bilgileri birer imkân ve dolayısıyla imtihan sebebi bilip bunları hayırlı konularda değerlendirmek gerektiğini anlatmak, böylece müminleri yanlış inanç ve uygulamalardan korumaktır.
Hz. Süleyman Kitâb-ı Mukaddes’te ve Kur’ân-ı Kerîm’de kişiliğinden ve faaliyetlerinden genişçe söz edilen bir peygamberdir. Yahudi literatüründe kendisinden, peygamberden çok kral olarak bahsedilir. Kitâb-ı Mukaddes’te ismi, “barış, selâmet” anlamında Şelomo olarak geçer. Babası Hz. Dâvûd, annesi Batşeba’dır (II. Samuel, 12/24). Hz. Dâvûd’un yaşlılığında onun yerine, yaklaşık milâttan önce 970’te İsrâil tahtına geçmiş; dönemin Mısır firavununun kızıyla evlenmiş; kırk yıl hükümdarlıkta kalmış; bu sırada Irmak’tan (Fırat) Filistîler diyarına ve Mısır sınırına kadar uzanan geniş bir ülkede hüküm sürmüştür (I. Krallar, 4/21). Oldukça zengin ve aynı zamanda hikmet sahibi bir hükümdardı. Sadece bir defa savaş yapmış ve galip gelmiştir. Kendi adıyla anılan ve yahudilerce en kutsal mekân olarak bilinen Kudüs’teki ünlü mâbedi inşa etmiştir (Süleyman Mâbedi hakkında bk. İsrâ 17/1). Kitâb-ı Mukaddes’te bir bölüm, “Süleyman’ın Meselleri” başlığıyla ona nisbet edilir, ayrıca 72 ve 127. Mezmurlar’ın da ona ait olduğu kabul edilir. Kur’ân-ı Kerîm’in on altı yerinde Hz. Süleyman’ın adı anılmakta; keskin zekâsı, engin bilgisi ve hikmetinden söz edilmekte; bu meziyeti sayesinde girift hukukî ve sosyal meseleleri hallettiği, kuşların ve diğer hayvanların dillerini bile öğrendiği; bitkilere, rüzgâra, hayvanlara ve cinlere hükmettiği; erimiş bakırı kullanarak çeşitli araçlar ve gereçler yaptığı bildirilmektedir. Kitâb-ı Mukaddes’te Hz. Süleyman’ın âhir ömründe putlara taptığı, bu yüzden Allah’ın gözünden düştüğü ve O’nun öfkesine uğrayarak hükümdarlığının elinden alınmasıyla tehdit edildiği ileri sürülürken, Kur’ân-ı Kerîm’de bütün peygamberlerin mâsumiyeti yönündeki yaklaşım Hz. Süleyman için de sergilenerek bu iddia kesinlikle reddedilmiş (aşağıya bk.) ve onun sadece bir defa, çok sevdiği cins atlarıyla meşgul olmak yüzünden Allah’ı anmayı ihmal ettiği (dua veya ibadetinin vaktini geçirdiği), fakat çok geçmeden bu hatasından dolayı tövbe edip af dilediği ve bağışlandığı bildirilmiştir (Sâd 38/30-35). Âyetteki “şeyâtîn” (şeytanlar) kelimesi klasik tefsirlerde geleneksel anlamda şeytanlar şeklinde anlaşılmış; ancak M. Reşîd Rızâ, En‘âm sûresinin 116. âyetine dayanarak buradaki şeytanları “birtakım kıssalar ve masallar anlatan insanlar veya vesvese veren cinler veya her iki cinsten varlıklar” (I, 397), Süleyman Ateş de “şeytan ruhlu kişiler” şeklinde yorumlamıştır (I, 203). Anılan kelimenin, bu söylenenlerin hepsini kapsadığı da düşünülebilir. Sözlükte sihir “sebebi ve kaynağı gizli durum, büyü, gözbağcılık” gibi anlamlara gelen Arapça bir kelime olup, terim olarak tabiat üstü güçlerle ilişki kurmak veya kendilerinde gizli güçler bulunduğuna inanılan bazı tabii nesneleri kullanmak suretiyle faydalı, koruma gayeli ya da zararlı bazı sonuçlar elde etmek için yapılan işleri ifade eder. Sihir veya büyünün başlıca gayesi, bitkileri, hayvanları, insanları, doğal olayları, güçleri veya nesneleri kullanarak veya kontrol ederek birine iyilik ya da kötülük etmek suretiyle maddî veya mânevî bir menfaat ve başarı sağlamaktır. Bu anlamda büyü, tarihin çok eski dönemlerinden beri her toplumda yapılmış ve yapılmakta olup antropoloji, sosyoloji, fenomenoloji, dinler tarihi, etnoloji, mitoloji gibi bilim dallarıyla uğraşanlar büyünün nitelik ve özellikleri, tarif ve tasnifi, dinle büyünün ilişkisi, benzer ve farklı yönleri vb. konular üzerinde durmuşlar, sonuçta bu alanda çok geniş bir literatür oluşmuştur. Câhiliye döneminde de sihir yaygındı. Cincilik, kehanet, fal okları atmak, yıldızlara bakmak, küçük kareler çizip içlerine harf veya sayı yazmak, düğüm atmak ve üflemek gibi sihir çeşitleri uygulanmaktaydı ve bütün bu işler putperestlikle birlikte yürütülüyordu. Araplar sihirbazlardan çekinir ve onlara saygı duyarlardı. Özellikle eski dönemlerde Firavun gibi hak dine karşı mücadele verip onu başarısız kılmaya kalkışanların sihir ve sihirbazlardan yararlanma yoluna gitmesi; ayrıca müşriklerin, Hz. Peygamber’in ve İslâm’ın başarısını sihir diye niteleyerek gölgelemeye çalışmaları sebebiyle Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde de sihir konusuna yer verilmiştir. Fahreddin er-Râzî (III, 206-213), sihrin mümkün olup olmadığı sorusuna cevap vermeden önce sihir kavramı içine giren bütün uygulamaları sekiz madde altında toplamıştır: 1. Keldânîler’in sihri. Yıldızperestliğin hâkim olduğu, dünyanın yıldızlar tarafından yönetildiğine inanılan bu kültürde, tılsım da denilen bu sihir çeşidinin gök cisimlerinin yardımıyla yapıldığına inanılırdı. 2. Güçlü ruh (nefis) sahiplerinin sihri. Bazıları, insanın ruhu uygun biçimde eğitilirse gizli şeyleri görecek düzeyde duyu, algı ve irade gücünün geliştirilebileceğini, bu sayede başkalarınca imkânsız gibi düşünülen birçok bilgi edinebileceğini, işler başarabileceğini söylerler. 3. Yerdeki ruhlardan yardım alınarak gerçekleştirilen sihir. İnsan ruhunun bu ruhlarla veya cinlerle bağlantı kurması suretiyle yapıldığına inanılan sihirdir. 4. El çabukluğu ve algı yanıltmaları şeklindeki sihir. Hokkabazlık, gözbağcılık gibi uygulamalar bunun örneğidir. 5. Bazı teknik cihazlarla sergilenen sihir. Maharetli bir aleti kullanarak bununla ilk defa sergilenen görüntüler (ses çıkaran heykeller, ışık gösterileri gibi), işin mahiyetini bilmeyen insanlarca olağan üstü sanılır. 6. İlâçlar yardımıyla yapılan sihir (sporcunun doping yapmak suretiyle normal gücünün üstünde performans göstermesi gibi). 7. Kalbi bağlayarak yapılan sihir. Sihirbazın, şarlatanlık yaparak, ism-i a‘zamı bildiğine, bununla istediğini yapabileceğine muhatabını inandırmak suretiyle onu etki altına alıp dilediğini yaptırmasıdır. 8. Kovculuk yapmak, insanları birbirine düşürmek suretiyle yapılan sihir. Râzî, bunun insanlar arasında yaygın olduğunu da belirtir. Râzî’nin tesbitine göre Mu‘tezile âlimleri, sihir adı altında ileri sürülen, fakat gerçekte doğal sebeplere dayalı doğal olaylardan ibaret olan gösterilerin sihir olmadığını belirtmişler; bunun dışında kalan ve olağan üstü güçler yardımıyla gerçekleştirildiği öne sürülen bütün sihir çeşitlerini asılsız, imkânsız olan sahte gösterilerden ibaret saymışlardır (III, 213). Ehl-i sünnet âlimlerinin önemli bir kısmı, sihir diye ortaya konan işlemlerin büyük bölümünün gerçekte hünerli bazı kimselerin sergilediği el çabukluğu, algı yanıltması, halkın bilgisizliğinden yararlanarak bazı fizik kanunlarını istismar etme; esrar, morfin vb. uyuşturucu veya sarhoş edici maddeler veya ilâçlar içirerek bir kısım insanları etkileme, umulmadık yöntemlere başvurarak insanları birbirine düşürme gibi gerçekte normal olan bir olayın olağan üstü bir yanı varmış gibi gösterilmesinden ibaret olduğunu belirtmişlerdir. Bunlar mümkündür, fakat gerçek anlamda sihir değildir. İbn Haldûn, Mukaddime’sinin (s. 497) “Sihir ve Tılsım İlimleri” başlıklı bölümünde bazı insanların, ruhun (nefis) kuvveti veya şeytânî güçlerin yardımıyla varlıkları etkileyerek, yıldızların ruhaniyetini celbederek, bu sayede varlıklar üzerinde tasarrufta bulunabileceklerini, nitekim kâhinlerin “şeytânî güçler yardımıyla gayb konularını bilme özelliğine sahip olduklarını” düşünmektedir. Ehl-i sünnet çizgisindeki müfessirler de, özellikle konumuz olan âyet ile Felâk sûresinin 4. âyetine, bazı hadis veya haberlere dayanarak genellikle sihirde kısmî bir gerçeklik payı bulunduğu kanaatindedirler. Bununla birlikte a) hakiki olanının hayalî olanından ayırt edilememesi, b) böyle bir ayırıma imkân veren objektif ölçüler bulunmaması, c) dolayısıyla kontrol edilemez olması, d) Allah’ın kurduğu tabii düzeni değiştirmeyi amaçlaması, e) insanların bilimsel gerçeklere (meselâ bilimsel tedavi yöntemlerine) güvensizlik duymalarına yol açması, f) insanların zaaflarını, dertlerini, korkularını veya ümitlerini sömürmeye ve onları aldatmaya elverişli olması gibi sakıncaları sebebiyle büyücülerin veya sihirbazların birçok gizli şeyi bilebildiği, tabiat üstü işler başarabildiği şeklindeki yaygın inançlar, birkaç istisna dışında bütün kaynaklarda İslâm’a aykırı görülmüş; sihri mubah saymanın, haramı helâl saymak anlamına geleceği, bu sebeple de müslümanın dinden çıkmasına sebep olacağı kanaatine varılmıştır. Ayrıca en yetkili ve güvenilir müslüman bilginler, bir kimsenin, sihrin haram olduğuna inanmakla birlikte, sihir yapmasının veya yaptırmasının ya da sihre ve sihirbaza inanmasının da büyük günah olduğu konusunda ittifak etmişlerdir (bu husustaki hadisler için meselâ bk. Buhârî, “Vesâyâ”, 23; Müslim, “Îmân”, 144; Ebû Dâvûd, “Vesâyâ”, 10). Aslında sihir menfaat amaçlı bir uygulama olduğundan Allah, Peygamber ve din gibi kutsal gerçekleri tanımaz; bununla birlikte ihtiyaç duyduğunda söz konusu değerleri menfaat ve başarı aracı olarak kullanmaktan da çekinmez. Bütün bu anlayış ve uygulamalar, Allah’ın irade ve kudretinin üstünde işler başarabileceği iddiasında olan veya öyle sanılan ya da eyleminin içeriğinde böyle bir iddia saklı bulunan sihirbaza Peygamber’den, hatta Allah’tan daha büyük değer vermek anlamını ortaya çıkarmakta olup sihir yapmayı ve yaptırmayı yasaklayan hükmün temelinde öncelikle bu gerekçeler bulunmaktadır (daha genişbilgi için bk. Ateş, I, 206-211; Günay Tümer, “Büyü”, DİA, VI, 501-506). Bâbil Eski Mezopotamya’nın en büyük ve en ünlü şehridir. Bağdat’ın 88 km. güneyinde, Fırat’ın doğu kıyısındaki yedi tepe üzerinde kalıntıları bulunan ve 2000 seneden fazla tarih sahnesinde kaldığı bilinen şehrin adına ilk defa milâttan önce III. binyılın sonlarına ait Akkad vesikalarında rastlanırsa da kuruluşunun çok daha eski olduğu tahmin edilmektedir. Şehir, içinde çeşitli medeniyetleri barındırmış olup bunların en önemlileri, kanunlarıyla ünlü hükümdar Hammurabi’nin yetiştiği Amurrular dönemiyle, Bâbil’e en parlak çağını yaşatan Keldânîler dönemindekilerdir. Bâbil’e dünyanın yedi hârikasından biri sayılan ünlü asma bahçeleriyle, Büyük İskender’in de içinde öldüğü muhteşem sarayı kazandıran Buhtunnasr da (II. Nebukadnezzar) bir Keldânî hükümdarıydı. Milâttan önce 598’de Kudüs’ü işgal eden Buhtunnasr, kral olarak görevlendirdiği Tsedekiya’nın Bâbil’e vergi ödemeyi reddetmesi üzerine şehri 586’da ikinci defa işgal ve tahrip etmiş; yahudilerin tamamını Bâbil’e götürmüş ve yahudi tarihine “Bâbil esareti” diye geçen bu olay kırk yedi yıl sürmüştür. Bâbil, ne zaman yapıldığı bilinmeyen, bugün harabesi bulunan, yaklaşık 85 m2 genişliğinde bir plan üzerine oturtulan 75 m. yüksekliğindeki ünlü kulesiyle de şöhret bulmuştur. Bâbil’in diğer bir özelliği ise, tarihi boyunca Mezopotamya’nın astronomi, astroloji, kehanet ve sihir merkezi olmasıdır. Nitekim konumuz olan âyette de şehrin bu özelliği zımnen dile getirilmektedir (daha genişbilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “Buhtunnasr”, DİA, VI, 380-381; Sargon Erdem, “Bâbil”, DİA, IV, 392-395). Konumuz olan âyette iki melek ismi olarak geçen Hârût ve Mârût kelimelerinin aslıyla ilgili çeşitli görüşler vardır. Bir görüşe göre bu kelimelerin aslı Haurvatat ve Ameretât’tır (Lagarde, Gesammelte Abhandlungen, s. 15, 169) Bu takdirde dinî varlıklar olarak Hârût ve Mârût’a ilk defa Zerdüştîliğin dinî metinlerinde rastlanmaktadır (bk. M. Boyce, “Amurdad”, Encyclopaedia Iranica, I, 998). İslâmî literatürde Hârût ve Mârût hakkında nakledilen rivayetlerin çoğu az farkla, bir geç dönem yahudi eseri olan Midraş Avkir’de bulunur. Buradaki rivayete göre tûfandan sonra putperestlik ibadetinin hâlâ sürmesi Elohim’i (Tanrı) kızdırır. Şemhazai ve Azael adında iki melek Tanrı’ya, insanı yaratmasının kötü olduğunu söylerler; çünkü insanlar yeryüzünde bozgunculuk yapmışlardır. Bu iki meleğin, dünyaya indiklerinde insanlar arasında Tanrı’nın hükmünü yayacaklarını vaad etmeleri üzerine Tanrı onları yeryüzüne gönderir. Hikâyenin geri kalan kısmına bakılırsa bu melekler insanlara sihir öğretirler. Kökeni çok daha eski rivayetlere uzanan bu hikâye şüphesiz Tekvîn’deki (6/2-4) “Tanrı oğullarının insan kızlarıyla” olan evliliklerini açıklamaya yöneliktir. “Tobit Kitabı” (3/8) ve “Süleyman’ın Ahdi” adlı apokrifal (uydurma) yahudi metinlerinde Tanrı’nın denemek için gönderdiği melek, Asmodaios (Asmodeus) adını alır. Zerdüştîlik’te insanlara kötülüğü telkin eden bu cin, “Süleyman’ın Ahdi”nde Kur’ânî ifadeyi çağrıştıracak şekilde karı ve kocanın arasını açmak için insanlara büyü öğreten kötü bir varlık pozisyonundadır (E. Davis, “Asmodeus”, Encyclopaedia Judaica, III, 754, 755). Yeni Ahid külliyatında Petrus’un II. Mektubu (2-4) ve Yehuda’nın Mektubu’nda (6) “düşmüş (yeryüzüne gönderilmiş) melekler”e atıf varsa da, bunların oryantalistlerce ileri sürüldüğü üzere Hârût ve Mârût’u ima etmesi zayıf bir ihtimaldir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hârût ve Mârût’un zikredildiği konumuz olan âyet, Süleyman’a atılan iftiralarla Hârût ve Mârût’un sihir öğretişi hakkında iki ana konuya dair bilgi verir. Müfessirler bu âyetin sihir öğretme ve öğrenmenin sakıncalarını vurguladığı konusunda hemfikirdirler. Bu âyette Hârût ve Mârût hakkında ayrıntıya girilmediği, ayrıca Hârût ve Mârût’la ilgili senedi güvenilir hiçbir hadis bulunmadığı halde tarih ve tefsir kitaplarında, özellikle “İsrâiliyat” denilen ve hadis literatürüne de giren yahudi kaynaklı rivayetlerde bazı ayrıntılı bilgiler verilmektedir. Ancak Taberî, Kådî İyâz, İbn Hazm, Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, Kurtubî, İbn Kesîr, İbnü’l-Cevzî, Fahreddin er-Râzî, Tabersî gibi müfessir ve bilginler bu rivayetleri tenkit etmişler, uydurma veya zayıf olduğunu ifade etmişlerdir. Meselâ İbn Kesîr bu rivayetlerin hepsinin uydurma olduğunu ve gerçekte yahudi asıllı Kâ‘b el-Ahbâr’dan kaynaklandığını belirtir (rivayetlerin tenkidiyle ilgili genişbilgi için bk. İyâde b. Eyyûb el-Kübeysî, “Kıssatü Hârût ve Mârût fî mîzâni’l-menkûl ve’l-ma‘ku”, ed-Dirâsâtü’lİslâmiyye, XXVII/3, s. 5-72). Öte yandan âyetteki ilgili kelimenin mütevâtir olan okunuşu “melekeyn” (iki melek) şeklinde olmakla birlikte İbn Abbas, Hasan-ı Basrî, Ebü’l-Esved ve Dahhâk gibi bazı âlimler bu kelimeyi “melikeyn” (iki melik, iki kral) şeklinde okuyarak Hârût ve Mârût’u insan isimleri olarak kabul etmişlerdir. İbn Hazm ise bunların melek değil iki şeytan veya iki cin kabilesi olduğunu ileri sürmüştür. Buradaki “melekeyn” (iki melek) kelimesinin, “iki kudretli kişi” veya “iki ruhanî kişi” anlamında mecaz olduğunu ileri sürenler de vardır (Reşîd Rızâ, I, 402). Sözlükte fitne kelimesi “sınama, deneme, maddî ve mânevî sıkıntı, üzüntü, belâ ve felâketle imtihan etme” şeklinde açıklanır. Kelime Kur’ân-ı Kerîm’de daima kişinin inanç ve ahlâk bakımından denenip sınanmasını ifade edecek biçimde kullanılmıştır. Hadislerde ve diğer İslâmî literatürde ise Kur’an’daki anlamı yanında, “dinî, sosyal ve siyasî kargaşa” anlamında da yaygın olarak kullanılmaktadır. İnanç uğruna mâruz kalınan ağır işkence için de fitne kelimesi kullanılmıştır (meselâ bk. Câhiz, el-Osmâniyye, s. 29, 30, 32, 40). Konumuz olan âyette de fitne kelimesi “insanların imanlarında ne kadar sebatkâr olduklarının sınanıp denenmesi, onların bu bakımdan imtihandan geçirilmesi” anlamında kullanılmıştır. İlgili melekler ise böyle bir imtihan aracı olarak gönderilmişlerdir (fitne teriminin Kur’ân-ı Kerîm, hadisler ve diğer İslâmî literatürdeki anlamı hakkında genişbilgi için bk. Bakara 2/191). Hz. Peygamber dönemindeki yahudiler, Kur’an’ın verdiği bilgileri kabul ederek, diğer bütün peygamberler gibi Hz. Süleyman’ın da mâsum, faziletli ve hikmet sahibi bir peygamber olduğuna inanmak yerine, yahudi literatüründe geçen ve onu, işlerini sihirle yürüten, işretçi, âsi ve günahkâr, hatta putperestliğe sapmış bir kral olarak gösteren düzmece bilgilere, isnat ve iftiralara inanırlardı. Yersiz yurtsuz dolaşmaları ve uzun zamanlar esir hayatı yaşamaları sebebiyle cahilleşen, yoksullaşan ve İbrâhimî kültürden uzaklaşıp yozlaşan yahudiler, kendi tarihlerinde gelip geçmiş birçok peygamber gibi Hz. Süleyman’ın hükümdarlığı hakkında da şeytanların, cinlerin veya şeytan karakterli insanların telkinlerine, kâhinlerin derlediği sihir kitaplarına uyarak gerçek dışı kanaatlere sapmışlardı. Kezâ onlar, cinlerin insanlara gaybı öğrettiği, Süleyman’ın ilminin bu kaynaktan geldiği, saltanatını da bu bilgilerle gerçekleştirdiği, bu bilgiler sayesinde insanları, cinleri, rüzgârı emri altına aldığı yolunda inançlara kapılmışlardır (Zemahşerî, I, 85). Asıl kâfir olan Süleyman değil şeytanlardır; “Çünkü insanlara sihri ve Bâbil’de iki meleğe, Hârût’la Mârût’a indirileni öğretiyorlardı.” Müfessirlerin çoğu Hârût ve Mârût’a indirilenin de sihir olduğunu belirtirler. Buna göre şeytanların öğrettiği şey, Allah tarafından bu iki meleğe indirilen sihirdir. Fakat bazı eski ve yeni müfessirler, “ve mâ ünzile ale’l-melekeyni” cümlesindeki “mâ” kelimesini olumsuzluk edatı kabul ederek bu cümleyi, “İki meleğe (Cebrâil ve Mîkâil) böyle bir şey indirilmedi” şeklinde anlamışlardır (bk. Taberî, I, 452; Şevkânî, I, 131; Reşîd Rızâ, I, 403). İbn Abbas ve Rebî‘ b. Enes’e isnat edilen bu yorumu dikkate alan Taberî âyeti şöyle anlamlandırıyor: “Onlar (yahudiler), Süleyman’ın hükümranlığı hakkında şeytanın düzüp koştuğu şeylere uydular. Halbuki iki meleğe böyle bir şey indirilmedi. Fakat inkârcı şeytanlar Bâbil’de insanlara, yani Hârût ve Mârût’a sihir öğretiyorlardı. Buna göre âyetteki iki melekten maksat Cebrâil ve Mîkâil’dir. Çünkü yahudi sihirbazları, Allah’ın Süleyman’a sihri Cebrâil ve Mîkâil’in diliyle indirdiğine inanırlardı. Âyette Allah bunu yalanlamış ve elçisi Hz. Muhammed’e, Cebrâil ve Mîkâil’in asla sihir indirmediğini haber vermiş; ayrıca Süleyman’ı, yahudilerin isnat ettikleri sihirden tenzih etmiş; sihrin bir şeytan işi olduğunu, şeytanların Bâbil’de insanlara sihir öğrettiklerini; aslında insanlara bunu öğretenin, Hârût ve Mârût isimli iki kişi olduğunu bildirmiştir. Bu anlayışa göre Hârût ve Mârût insan isimleridir ve böylece yahudilerin iddiaları reddedilmiş olmaktadır (Taberî, I, 452). Seyyid Kutub da âyeti bu yönde açıkladıktan sonra şöyle diyor: “Anlaşılan ortada bu iki melekle ilgili bir hikâye vardı. Yahudiler ya da şeytan, bu iki meleğin büyücülüğü bildiklerini, onu halka öğrettiklerini iddia ediyor ve bu sanatla ilgili bilginin onlara Allah tarafından verildiğini yayıyorlardı. Kur’ân-ı Kerîm bu iftirayı, yani büyücülüğün bu iki meleğe indirildiği iftirasını da yalanlıyor” (I, 146). Ancak Elmalılı, âyetin devamının böyle bir yorumu kabule elverişli olmadığı kanaatindedir (I, 95-96). Âyette sihrin bir fitne, yani ona inanıp inanmayacakları, bu işle meşgul olup olmayacakları hususunda insanlar için bir imtihan vasıtası olduğu; sihirbazların, Allah’ın izni olmadıkça hiç kimseye zarar veremeyecekleri bildirilmiş; bu arada yahudilerin, kendisini sihre kaptıran bir kimsenin âhiret hayatını büsbütün kaybedeceğini bile bile, yarar sağlayacak bilgiler yerine zarar getirecek bilgiler peşinde koştukları ifade edilmek suretiyle sihre inanmanın, yapmanın ve yaptırmanın dinî bakımdan ne kadar sakıncalı olduğu bir defa daha ortaya konmuştur. Sonuç olarak bu âyet, Hz. Peygamber dönemindeki Medine yahudilerinin ve onlardan etkilenen Araplar’ın bir peygamber olan Hz. Süleyman’ın putperestliğe saptığı yolundaki iftiralarını reddetmektedir. Nitekim Kitâb-ı Mukaddes’te de bu iftira yer almaktadır. “I. Kırallar”da (11/4-13), “Ve vâki oldu ki Süleyman’ın ihtiyarlığı zamanında karıları onun yüreğini başka ilâhların ardınca saptırdılar. Ve babası Dâvûd’un yüreği Allah’ı rab ile bütün olduğu gibi onun yüreği bütün değildi” denildikten sonra Süleyman’ın (hâşâ!) sapkınlığından örnekler sıralanmakta, daha sonra cezalandırıldığı anlatılmaktadır. İslâm dini bütün peygamberlerin mâsum (Allah tarafından günah işlemekten korunmuş) olduklarını bildirir; onları iman, hidayet ve fazilet önderleri olarak kabul eder. Konumuz olan âyete göre Hz. Süleyman ne sihir yapmış ne de kâfir olmuştur. Bu, yahudilerin iftirasından başka bir şey değildir. Sihir denilen sahtekârlık veya fitne-fesat işlerini ancak şeytanlar türetip insanlara öğretirler. Bunlar müslüman işi değildir. Melekler insanlara, kötülük yapsınlar diye bilgi vermezler. Çünkü bu büyük bir günahtır, melekler ise günah işlemeyecek yapıda yaratılmışlardır. Onların öğrettiği hususlar birer deneme vesilesidir; dolayısıyla insanlar onları iyi maksatlar veya –eşlerin arasını bozmak gibi– kötü maksatlar için kullanabilirler ve Allah katında bu tutumlarına göre yargılanırlar. Şunu da bilmek gerekir ki, Allah’ın izni olmadıkça kötü niyetliler zarar veremezler; onlar sadece âhirette kendilerine zarar verecek şeyleri satın almış ve böylece çok kötü bir iş yapmış olurlar. Şu halde âyetin asıl maksadı Hz. Süleyman’ı yahudilerin iftiralarından tenzih etmek, kötülüğün kaynağının peygamberler veya melekler değil, şeytanlar veya şeytan tabiatlı cinler veya insanlar olduğunu, meleklerin insanlara telkin edeceği bilgileri birer imkân ve dolayısıyla imtihan sebebi bilip bunları hayırlı konularda değerlendirmek gerektiğini anlatmak, böylece müminleri yanlış inanç ve uygulamalardan korumaktır.
“Râinâ” kelimesi için tefsirlerde değişik mânalar verilmiş ve açıklamalar getirilmiştir (bk. Taberî, I, 469-471; Râzî, III, 224; Şevkânî, I, 136). Bir yoruma göre “râi” (emir kipi) şeklindeki türetilmiş fiil kalıbı (müfâale babı) genellikle iki kişi veya iki zümre arasındaki karşılıklı ilişkileri, tutum ve davranışları ifade ettiğinden, “râinâ” sözü “Bizi kolla, gözet; sen bizi gözetmezsen biz de seni gözetmeyiz” veya “Bizi can kulağıyla dinle; sen bizi dinlemezsen biz de seni dinlemeyiz!” şeklinde bir anlam içerir. Bu ise Peygamber’e karşı bir saygısızlığı çağrıştırmaktadır. Oysa Kur’ân-ı Kerîm müslümanları Peygamber hakkında her zaman edepli ve nazik olmaya davet etmekteydi. Bu âyette de Resûl-i Ekrem’le konuşurken ona, belirtilen anlama gelebilecek bir kelimeyle ve kaba bir tavırla hitap etmelerini yakışıksız bulmuş; bunun yerine “unzurnâ”, yani “Bize bak, bize ilgi göster” veya “Bize tebliğde bulunurken mühlet ver, durumumuzu gözet ki sözünü daha iyi kavrayıp anlattıklarını öğrenebilelim” demelerini; ayrıca Resûlullah’ı dikkatle dinleyip söylediklerini zihinlerine yerleştirmelerini emretmiştir. Başka bir yoruma göre “râinâ” kelimesi Arapça’da hakaret anlamı taşımamakla birlikte, İbrânî dilinde “râinâ” gibi telaffuz edilen bir hakaret kelimesi bulunmaktaydı. Medine yahudileri hakaret maksadıyla bu kelimeyi kullandıkları, hatta Hz. Peygamber’le tartışırken aynı kelimeyi telaffuz ettikleri (Nisâ 4/46) için âyette müslümanlara, bunun yerine aynı anlama gelen “unzurnâ” kelimesini kullanmaları öğütlenmiştir (Taberî, I, 473-474; Şevkânî, I, 136).
Ehl-i kitap (ehlü’l-kitâb) tamlaması, “ilâhî bir kitaba inananlar” anlamına gelmekle birlikte, terim olarak müslümanlar dışındaki kutsal kitap sahipleri için kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Muhammed dışındaki peygamberlere indirilmiş bazı kitaplardan, zebur ve sahîfelerden bahsedilmekle birlikte (genişbilgi için bk. Remzi Kaya, “Ehl-i Kitap”, DİA, X, 516-519), Allah katından indirilmiş ve hükümleriyle amel edilmesi gereken Kur’an’ın dışında iki kitap (Tevrat ve İncil) bulunmaktadır. Kur’an’da otuz bir defa tekrar edilen “ehl-i kitap” tabiriyle de özellikle bu iki kitabın muhatabı olan yahudilerle hıristiyanların kastedildiği anlaşılmaktadır (bk. Taberî, VIII, 69). Kur’an ve hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda ehl-i kitap tabiri yanında, Yehûd ve Benî İsrâil tabirleriyle yahudilerden, nasârâ kelimesiyle de hıristiyanlardan geniş olarak söz edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de diğer bazı dinlere de işaret edilmekle birlikte, özellikle bu iki din üzerinde geniş olarak durulmasının çeşitli sebepleri vardır. Öncelikle Kur’an’ın o dönemdeki muhatapları bu iki dini biliyorlardı; bu dinlerin mensupları Hicaz bölgesinde önemli bir etkinliğe sahip olup müslümanlarla iç içe yaşıyorlardı; bunun sonucu olarak ilk temaslar da onlarla kuruluyordu. Ayrıca, bu iki dinin mensuplarının, bazı eksikliklerinin ve yanlışlıklarının yanında Allah, Peygamber, âhiret ve kutsal kitap inançlarının bulunması, bu suretle ilâhî kaynağa dayanmaları da Kur’ân-ı Kerîm’in bu iki dine ve mensuplarına daha çok yer vermesine yol açmıştır. Özellikle bu son durumları sebebiyle İslâm dini Ehl-i kitap hakkında müşrikler, ateistler ve diğer bâtıl din mensuplarına göre daha ayrıcalıklı hükümler getirmiştir. Meselâ Ehl-i kitap kadınlarla evlenilebilir, kestikleri hayvanların etleri yenilebilir. İslâm toplumunda onlar tam bir din ve ibadet hürriyetine sahiptirler; İslâm devletinin vatandaşları olarak, temel insan haklarının yanında, vatandaşlık (zimmîlik) haklarından da yararlanırlar (genişbilgi için bk. Ahmet Özel, İslâm Hukukunda Ülke Kavramı, s. 311-319). Sözlükte müşrik kelimesi, “ortak kabul etmek, ortak saymak” anlamına gelen şirk kökünden türetilmiş olup akaid terimi olarak “Allah’ın dışında herhangi bir varlığa Allah’a özgü fiil ve sıfatlar isnat etmek suretiyle o varlığı veya varlıkları Allah’a ortak koşan” anlamına gelir. Müşrik ile Allah’a inanmayan arasındaki en önemli fark, ikincisinin Tanrı tanımaz (ateist) olmasına karşılık müşrikin, bir yaratıcının varlığını kabul etmesi, fakat başka varlık veya varlıklara da tanrısal nitelikler yükleyerek onları gerçek Tanrı’ya ortak koşmasıdır. Fakat sonuçta şirk de, Allah’ın her yönden birliğini ve eşsizliğini inkâr anlamı taşıdığı için küfrün bir çeşidi sayılır. Meselâ iki tanrı inancına sahip olan Mecûsîler İslâm’a göre hem müşrik hem de kâfirdirler. Kur’an’da ise müşrik kelimesiyle çoğunlukla Hz. Peygamber’in ilk muhatapları olan putperest Araplar kast edilmiş ve eleştiriler onlara yöneltilmiştir. Ancak öteki peygamberlerin mücadele ettiği inkârcı kavimlerden müşrikler diye söz eden veya onların inançlarını şirk olarak niteleyen âyetler de bulunmaktadır (meselâ bk. En‘âm 6/81). Konumuz olan âyette müslümanlar hakkında düşmanlık duyguları besleyen Ehl-i kitap ve özellikle yahudilerle müşriklerin ortak bir özelliğine işaret edilmektedir. Buna göre her iki kesim de Allah tarafından müslümanlara iyilik gelmesini, onların maddî ve mânevî nimetlere mazhar olmalarını istemiyor; bilhassa müslümanların İslâm ve Kur’an’la müşerref olup itibar kazanmaları onların kıskançlık duygularını kabartıyor ve huzurlarını kaçırıyordu. Çünkü yahudiler kutsal kitaba sahip olmayı ve peygamberler gönderilmesini kendi kavimlerinin tekelinde gördükleri için son peygamberin Araplar içinden seçilmesini hazmedemiyor; müşrik Araplar ise İslâm’ın hızla gelişmesini ve müslümanların çoğalıp güçlenmelerini kendi gelecekleri için tehlikeli görüyorlardı. Bakara sûresinin, müslümanların açık bir şekilde güç kazanıp bağımsız bir dinî ve siyasî toplum haline geldikleri Medine döneminde indiği dikkate alınırsa, müslümanların başlıca düşmanları olan yahudilerle müşriklerin, hem dinî hem de siyasî açıdan kendi gelecekleri için tehlikeli gördükleri bu gelişmeler karşısında kaygı ve telâşa kapılmalarının, bu yüzden müslümanlara kıskançlık duyguları besleyip onların ilâhî hayır ve lutuflara mazhar olmalarından rahatsızlık duymalarının sebebi daha iyi anlaşılır. Âyette “Halbuki Allah rahmetini dilediğine tahsis eder. Allah büyük lutuf sahibidir” buyurularak onların kıskançlıkları, kötü niyetleri ve müslümanlar aleyhindeki temennilerinin sonuçsuz kalacağına işaret edilmiştir. Ehl-i kitap ve müşrikler, müslümanların iyiliğini istemezken, bu tutumlarıyla iyiliklerin sahibi olan Allah’ın takdirinden hoşnut olmadıklarını ortaya koyuyorlardı.
Sözlükte “iptal etmek, gidermek, yok etmek, nakletmek” gibi anlamlara gelen nesh (nesih), İslâmî bir terim olarak “dinî bir hükmün yürürlükten kaldırılması veya daha sonra gelen bir hükümle değiştirilmesi” anlamında kullanılır. Sadece buyruk ve yasaklarda nesih söz konusu olabilir. Ortadan kaldırılan hükme mensuh, onu ortadan kaldırana da nâsih denir. Prensip olarak neshin aklen mümkün olduğu, ayrıca diğer dinlerde de fiilen meydana geldiği hususunda görüşbirliği vardır. Nitekim Tevrat’ın bazı hükümleri İncil ile yürürlükten kaldırılmıştır. Aynı şekilde Tevrat ve İncil’deki hükümlerin bir kısmı da Kur’ân-ı Kerîm tarafından değiştirilmiş veya kaldırılmıştır. Ayrıca Hz. Peygamber’in kabir ziyaretiyle ilgili hadislerinde olduğu gibi İslâm’ın gelişme sürecine bağlı olarak önceki bazı hükümler sonradan değiştirilmiştir. Ancak Kur’ân-ı Kerîm’de neshedilmiş âyetler bulunup bulunmadığı konusu tartışmalıdır. İslâm bilginlerinin çoğunluğu bâzı âyetlerin sonradan gelen başka âyetler veya hadislerle neshedildiğini savunurken bazı âlimler de bu görüşü reddetmişlerdir. Bu arada Kur’an’da neshi mümkün görenler de mensuh âyetlerin sayısıyla ilgili olarak 5 ile 200 arasında değişen farklı rakamlar ileri sürmüşlerdir. Daha çok son dönem İslâm bilginlerinin tercih ettiği ve bizce de isabetli olan anlayışa göre bir konuda iki farklı hüküm içeren iki âyetten, sonra gelenin –nihaî bir düzenleme getirme amacının açıkça anlaşıldığı durumlar dışında– öncekinin hükmünü tamamen ortadan kaldırdığını kabul etmek yerine, her iki âyetin de kendi şartlarında geçerli ve yürürlükte olduğunu, hangisinin indiği şartlar mevcutsa onun hükmünün uygulanması gerektiğini, böylece duruma göre birinin veya ötekinin uygulanabileceğini, eğer birinin şartları artık sonsuz olarak tekrar doğmazsa pratikte o hükmü uygulamaya da imkân bulunmayacağını düşünmek daha isabetli görülmektedir (nesih hakkında ek bilgi için ayrıca bk. “Tefsire Giriş” bölümü, “I. Kur’ân-ı Kerîm F Nesih” başlığı). “Unutturursak” diye çevirdiğimiz “nünsi(hâ)” fiiliyle ne kastedildiği konusunda farklı yorumlar yapılmıştır. Şevkânî’nin özetlediği bilgilere göre söz konusu fiili “nense (hâ)” şeklinde okuyanlara göre âyette bu fiil, “(neshedilmesini) ertelersek” anlamında kullanılmıştır. Bizim de tercih ettiğimiz “nünsi(hâ)” şeklindeki okunuşa göre bu ifade, “... o âyeti (değiştirmeden, neshetmeden) olduğu gibi bırakırsak” veya “o âyetin yürürlükten kaldırılmasına izin verirsek” şeklinde açıklanmıştır. Şevkânî, son yorumun, “lugat ve nazar ehlinin çoğunluğunun üzerinde birleştiği yorum” olduğunu söyler (Başka yorumlar için bk. Şevkânî, I, 138-139). Buradaki “unutturma” ifadesiyle, geçmiş dinlere ait kitaplarda bulunan ilâhî mesajların unutturulması, yani sonraki kitaplara ve rivayetlere hiç intikal etmemesi de kastedilmiş olabilir.
“Göklerin ve yerin hükümranlığı”ndan maksat, evrendeki canlı ve cansız bütün varlıklarla olayların yaratılıp yönetilmesidir. Kur’an öğretisine göre Allah kadir-i mutlaktır; evrende olup biten her şey O’nun ilim, irade ve kudret sıfatlarının eserleridir. O, bütün sebeplerin sebebi, hâkimler hâkimidir. Evrenin yasalarını koyan, sebep ve illetleri belirleyen ve her şeyin bu yasalara ve sebeplere göre işleyişini sağlayan O’dur. Aynı şekilde bir öğretinin veya hükmün konulmasını veya yürürlükten kaldırılmasını sağlayan da O’dur. Bu çerçevede farklı zamanlarda ihtiyaç ve şartlara göre yeni peygamberler gönderip yeni dinler vazeden ve böylece eski yasaları yürürlükten kaldırarak (nesih) yeni yasalar koyan da O’dur. Evrenin genel düzeni ve yasaları yanında çeşitli devirlerdeki insanlık yasalarının gelişimi de genel planda Allah’ın belirtilen hükümranlığı çerçevesinde gelişmektedir. Böyle olunca, bütün varlıklar gibi bireylerin hayatı da O’nun bu sınırsız hâkimiyetine bağlı olup bu durumda insanların O’ndan başka hiçbir dostu, sahibi ve yardımcısı yoktur. Kelime-i tevhidin, “Lâ ilâhe illallah” şeklindeki ilk cümlesi, Kur’an’ın her vesileyle vurgulayarak gönüllere işlemek istediği böyle bir tanrı inancını dile getirmekte olup İslâm’da bu inanç, dinin temeli ve müslüman olmanın da birinci şartıdır. Allah’ın yer ve gökler üzerindeki hükümranlığının âyette soru şeklinde ortaya konması, bunun kesinliğine işaret eden Kur’an üslûbunun bir örneğidir. Buna göre “bilmez misin” sorusu, “Bunu açık seçik biliyorsun. Şu halde yer ve göklerin hükümranlığı kendisine ait olan Allah’ın bir hükmü neshedip veya unutturup, onun yerine daha hayırlısını veya benzerini getirmesinin de O’nun yetkisinde olduğunu bilmen gerekir” anlamına işaret eder. Hz. Peygamber’in bunda hiçbir kuşkusu yoktu. Şu halde âyetin lafzına göre Resûlullah’a sorulan bu soru onun şahsında, başta müslümanlar olmak üzere bütün insanlığa yöneltilmiştir. Nitekim âyetin sonunda çoğul ifadenin yer alması da bunu gösteriyor.
Tefsirlerde nakledilen rivayetlere göre yahudilerin Hz. Mûsâ’ya, “Allah’ı bize açıkça göster” (Nisâ 4/153) demeleri gibi, müşrik Araplar da Resûlullah’tan buna benzer isteklerde bulunmuşlardı. İçlerinden, “Bizim için Safâ tepesini altın haline getir” şeklinde dünyevî isteklerde bulunanlar da vardı (Taberî, I, 483-484). Bütün bunlar İslâm’ı içlerine sindiremeyenlerin, inkârlarına sözde gerekçe hazırlama gayretlerinden ibaret olup asıl niyetleri Allah tarafından bilindiği için, âyette onların olur olmaz isteklerle Peygamber’i güç durumda bırakmaya kalkışmaları “imanı küfre değişmek” yani iman etmek yerine inkârcılıkta direnmek şeklinde değerlendirilmiş ve bu suretle gizli niyetleri ifşa edilmiştir.
Müslümanların İslâm’la şereflenmelerini ve Hz. Muhammed’in önderliğinde güçlenip seçkin bir konuma yükselmelerini kıskanan yahudilerin çoğu, onların İslâm’dan koparak tekrar inkârcılığa dönmelerini arzuluyorlardı. Onların bu arzusu âyette “içlerindeki haset” duygusuna bağlanmıştır. “Kıskançlık ve çekemezlik duygusu, bu duygunun etkisiyle birinin sahip olduğu nimetin zevalini arzulama” anlamına gelen hased, İslâm ahlâkı kaynaklarında başlıca kötülükler arasında gösterilmiştir (özellikle bk. Gazzâlî, İhyâ, III, 189-201). Konumuz olan âyette yahudilerin müslümanları inkârcılığa döndürme yönündeki niyet ve istekleri “onların nefislerindeki haset”e bağlanmak suretiyle hasedin temelde bir duygu ve irade problemi olduğuna işaret edilmiştir. Aynı zümrenin Allah tarafından müslümanlara nasip edilen başarıları kıskanıp çekememeleri de haset kavramıyla ifade edilmiştir (Nisâ 4/54). “Haset ettiği vakit hasetçinin şerrinden” Allah’a sığınılmasını emreden (Felâk 113/5) âyetteki “hâsid” kelimesinden, hasedin insanda tabiatından gelen bir duygu olarak bulunduğu, “hasede” fiilinden de bu duygunun bazı kimseleri mâsum insanların zarara uğraması yönünde bir niyet ve temenniye sevkettiği anlamı çıkarılmıştır (meselâ bk. İbn Kayyim, Zemmü’l-hased ve ehlih, s. 25; Elmalılı, VIII, 6402-6403). Hadislerde haset kelimesi, yukarıda belirtilen olumsuz anlamı yanında, “imrenme” ve “hayırda rekabet” anlamlarında da kullanılmış (Buhârî, “İlim”, 15; “Zekât”, 5; “Ahkâm”, 3; Müsned, II, 9, 36); daha sonra İslâmî literatürde bunların ilkine gıpta, ikincisine de münâfese denilmiştir. Öte yandan hadislerde “bir hakkı sahibinden kıskanmak, onu çekememek” anlamındaki haset hakkında oldukça sert ifadeler de vardır. Buna göre “Bir kulun kalbinde imanla haset bir arada bulunmaz” (Nesâî, “Cihâd”, 8); “Ateşin odunu yemesi gibi haset de iyilikleri yer” (İbn Mâce, “Zühd”, 22; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 44). Bütün hadis kaynaklarında yaklaşık ifadelerle sık sık tekrar edilen konuyla ilgili hadislerin birinde din kardeşliği ve sosyal barış için gerekli görülen şu ahlâkî buyruklar yer alır: “Dedikoduların peşine düşmeyin, kusur araştırmayın, birbirinize haset etmeyin, birbirinize sırt çevirmeyin, kin gütmeyin! Ey Allah’ın kulları, kardeş olun!” (Buhârî, “Edeb”, 57, 58; Müslim, “Birr”, 24, 28, 30, 32). Haset problemini Muhâsibî’den itibaren sistematik olarak inceleyen İslâm ahlâkçıları hasedin genellikle aralarında meslekî, iktisadî, ilmî, siyasî, sosyal, medenî ilişkiler bulunan insanlarda baş gösterdiğini belirtirler (meselâ bk. Muhâsibî, er-Riâye, s. 475-477; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 382-383; Râgıb el-İsfahânî, ez-Zerî‘a ilâ mekârimi’ş-şerî‘a, s. 348-349; Gazzâlî, İhyâ, III, 236, 239). Âlimler ilgili âyet ve hadislere dayanarak, ayrıca psikolojik ve sosyal zararlarını göz önüne alarak, belirtilen olumsuz anlamıyla hasedi haram kabul etmişlerdir. Kaynaklarda sık sık İblîs’in Âdem’i kıskanmasına da atıfta bulunularak hasedin şeytânî bir huy olduğu ifade edilir. İblîs’in Âdem’i kıskanması “gökte işlenen ilk günah”, Kåbil’in Hâbil’i kıskanması “yerde işlenen ilk günah” olarak değerlendirilir (meselâ bk. Mâverdî, a.g.e., s. 381; Kurtubî, V, 251). Gıpta ve münâfese ise yine şer‘î ve aklî gerekçeler ışığında meşrû kabul edilmekle birlikte, insanların bir rekabet anlayışı içinde yaptıkları işlerin hükmüne göre münâfesenin de vâcip (farz), müstehap, mubah veya haram olabileceği belirtilir (Muhâsibî, a.g.e., s. 477-479, 490; Gazzâlî, a.g.e., III, 236, 237-238). Gazzâlî, İhyâ’da yer alan ve sonraki bazı âlimlerce aynen iktibas edilen (meselâ bk. Râzî, III, 238-244) hasetle ilgili tahlillerinde –muhtemelen Ebû Bekir Râzî’nin et-Tıbbü’r-rûhânî’deki (s. 50-52) psikolojik-ahlâkî tahlillerinden de yararlanarak– hasedi bir tür ruh hastalığı saymıştır. Gazzâlî’ye göre duygusal düzeydeki hasedi yok etmek herkes için mümkün değildir. Fakat insanlar, aklın ve dinin buyruğuna uyarak bu duyguyu baskı altında tutar, bu yönde çaba gösterirlerse dinî ve ahlâkî sorumluluktan da kurtulurlar (İhyâ, III, 238-239). İslâm ahlâkçıları haset duygusunu yok etmenin veya etkisinden korunmanın bazı yollarına işaret ederler. Ancak bunun için öncelikle hasedi doğuran sebepleri bilmek gerekir. Ebû Bekir Râzî hasedi cimrilik ve aşırı ihtirasın birleşmesinden doğan psikolojik bir hastalık olarak görür ve ahlâk eğitimcilerinin kötü insanı (şerîr) “insanların zarara uğramasından zevk duyan kişi” diye tanımladıklarını hatırlatarak bu tanımda hasedin esas alındığına işaret eder (et-Tıbbü’r-rûhânî, s. 48). Gazzâlî ise, Muhâsibî’nin er-Ri‘âye’sinden de istifadeyle hasedin sebeplerini daha ayrıntılı olarak şöyle sıralar: Düşmanlık ve kin gütme, üstünlük duygusu (teazzüz), kibir, böbürlenme (ucüb), ulaşılmak istenen şeylerden mahrum kalma korkusu, makam ve mevki tutkusu, ruhun kirlenmesi (İhyâ, III, 242-243). İlgili kaynaklarda “haset hastalığı”nın tedavisi ilim ve amel şeklinde iki esasa dayandırılır. İlimle kişinin bu duygunun mahiyeti, sebepleri, maddî ve mânevî, dünyevî ve uhrevî zararları hakkında bilgi edinmesi, amelle de kendisini haset duygusuna yol açan sebeplerin tersine olan davranışlara zorlaması, kıskançlık ve çekememezlik eğilimlerini ortadan kaldıracak veya hafifletecek ya da hiç olmazsa bu eğilimlerin baskısından kurtulma imkânı sağlayacak iyi işler yapması kastedilir. Yukarıdaki bilgilerden de anlaşıldığı üzere hasetçinin temel özelliği, bir kimsenin, kendinden daha üstün durumda olan başka birini çekememesi; onun sahip olduğu nimet ve imkânlardan yoksun kalmasını istemesi, böyle bir mahrumiyetten sevinç duymasıdır. Konumuz olan âyette de gösterildiği gibi böyle bir durum, bireyler arasında olduğu gibi gruplar ve ümmetler arasında da görülebilir. Medine yahudilerinin çoğu müslümanlar hakkında böyle bir kıskançlık duygusu taşıyorlardı. Müslümanların yanlış bir din üzerinde bulunmalarından dolayı yahudilerin onları kıskanmaları anlamsız olacağına göre âyetten, dolaylı olarak yahudilerin,–ikrar etmemelerine rağmen– İslâm’ın hak din olduğu kanaatine vardıkları anlamı da çıkmaktadır. Nitekim âyetin, “hakikat kendilerine apaçık belli olduktan sonra...” meâlindeki kısmı da bunu göstermektedir. Fakat ırkçı duyguları onların İslâm’ı tanımalarına, en azından müslümanların kendilerine gösterdiği barışçı ve hoşgörülü tutuma aynı şekilde karşılık vermelerine engel oluyor; müslümanların giderek daha güçlü ve başarılı olduklarını gördükçe huzursuzluk duyuyor, onların tekrar putperestlik dinine dönmelerini arzuluyorlardı. Taberî’nin de belirttiği gibi (I, 487) bu âyet dolaylı olarak, müslümanların kendi dinlerine ait meselelerde yahudilerin ve diğer bâtıl dinlerin mensuplarının görüş ve önerilerine itibar etmemeleri, Hz. Peygamber ve İslâm’ın kutsal değerleri üzerinde konuşurken onların ifade ve üslûbunu kullanmaktan kaçınmaları gerektiği yönünde bir uyarı anlamı da taşımaktadır. Âyette “Yine de siz Allah hükmünü gerçekleştirinceye kadar affedin ve hoşgörün” buyurulmak suretiyle, en sinsi düşmanları karşısında bile müslümanların kendi temel ahlâk ölçülerinden sapmamaları, hoşgörülü olmaları emredilmiştir. İslâmî literatürde bu şekildeki uygarca davranışlar genellikle hilim kelimesiyle ifade edilir ve bu kelime İslâm ahlâkının anahtar terimlerinden biri olarak görülür. Af (afv), “kasıtlı veya kasıtsız olarak kötülük ve haksızlık eden, suç veya günah işleyen birini bağışlama, cezalandırmaktan vazgeçme” anlamına gelen bir ahlâk terimi olup İslâm’ın müminlerde bulunmasını istediği önemli erdemlerden birini ifade eder. Terim ayrıca fıkıh ve kelâm bilimlerinde de kullanılır. “Hoşgörün” şeklinde tercüme edilen fiilin masdarı safh olup bu, “bir kimsenin kendisine kötülük edene aldırmaması, ondan yüz çevirmemesi, onu hoşgörüp bağışlaması” anlamına gelir; âyet ve hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda sık sık af kelimesiyle birlikte kullanılır. Câhiliye toplumunda kötülüğü kötülükle karşılamak genel bir anlayış ve uygulama idi. Bunun aksine davranış, çoğunlukla zayıflık ve âcizlik işareti sayıldığından insanlar affetmekten ziyade cezalandırma yolunu seçerlerdi. Buna karşılık Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın affediciliği çeşitli vesilelerle dile getirilerek affın ilâhî bir sıfat ve yüksek bir meziyet olduğu ortaya konmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’e göre bir kötülüğün karşılığı ona denk bir cezadır ve bu adaletin gereğidir. Hiçbir suçlu daha fazlasıyla cezalandırılamaz, çünkü bu zulümdür. Buna karşılık haksızlığa uğrayan affederse “Onu ödüllendirmek Allah’a aittir” (Şûrâ 42/40). Bu sebeple müslümanlar bu erdemi benimseyip uygulamaya çağırılırken “Onlar bağışlasınlar, hoşgörsünler; Allah’ın sizi bağışlamasını arzu etmez misiniz!” buyurulmuştur (Nûr 24/22). Hz. Peygamber’in affediciliğine dair de pek çok hadis bulunmaktadır. Ayrıca bütün ahlâk kitaplarında dinî, ahlâkî ve sosyal hayat bakımından affın önemi üzerinde durulmuş; birey ve topluma sağlayacağı yararlar gösterilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de affın teşekkür ve minnet duygularını harekete geçireceğine işaret edilmiş; Hz. Peygamber de “Allah kötülüğü affeden kişiyi mutlaka aziz kılar” buyurmuştur (Müsned, II, 235, 438). Arapça’da aziz kelimesinin hem “şerefli” hem de “güçlü” anlamına geldiği göz önüne alınırsa bu hadiste affın faydasının oldukça geniş tutulduğu görülür. Râgıb el-İsfahânî affın sağladığı mutluluğa cezalandırma ile ulaşılamayacağını, bu erdemin insana toplum içinde itibar kazandıracağını belirterek, özellikle cezalandırma gücü ve imkânı bulunanların buna rağmen affı tercih etmelerini saygıdeğer bir davranış olarak nitelemektedir (ez-Zerî‘a ilâ mekârimi’ş-şerî‘a, s. 344). Bu bakımdan affın tebliğ ve eğitim metodu olarak da önemi büyüktür. Kur’ân-ı Kerîm’de affın ıslah edici yönüne de işaret edilmiş (Şûrâ 42/40); Resûl-i Ekrem’in tebliğindeki başarısı, onun davranışlarındaki inceliğe, yumuşak kalpli olmasına bağlanmış ve kendisine bağışlayıcı olması öğütlenmiştir (Âl-i İmrân 3/159). Bu sebeple İslâm eğitimcileri af ve hoşgörüyü eğitimin vazgeçilmez ilkeleri arasında göstermişler ve eğitim metotlarını bu ilkeler ışığında geliştirmişlerdir. Bazı tefsirlerde konumuz olan âyetin, müslümanlar hakkında kötü duygular besleyenlere karşı bağışlayıcı ve hoşgörülü olmayı emreden kısmının daha sonra gelen ve Ehl-i kitap’la savaşmayı emreden Tevbe sûresinin 29. âyetiyle neshedildiği (hükmünün değiştirildiği) ileri sürülmüşse de (meselâ bk. Taberî, I, 489-490; Reşîd Rızâ, I, 421-422), her iki âyetin hükmünün de geçerli olduğunu düşünmek daha isabetlidir. Buna göre bağışlama ve hoşgörü genel bir ilkedir; fakat bu, şartlar mecbur bıraktığında savaşmaya da engel değildir. Esasen Muhammed Abduh’un ifade ettiği gibi (Reşîd Rızâ, I, 421), ancak aksini de yapabilecek kadar güçlü olanlardan af ve hoşgörü istenir; ilgili bütün kaynaklarda hilim erdemi de bu şekilde açıklanır (bk. Mustafa Çağrıcı, “Hilim”, DİA, XVIII, 33-36). Şu halde burada müslümanların düşmanları karşısında güçlü bir toplum konumuna yükselmeleri de istenmiş olmaktadır. Ayrıca âyette Hz. Peygamber’in Medine yahudileriyle yapmış olduğu ve onların canlarını, mallarını, dinî özgürlüklerini teminat altına alan anlaşmaya sadakat gösterilmesine de bir işaret sezilmektedir. Nitekim daha sonra yahudiler bu anlaşmayı ihlâl edip müslümanlara karşı düşmanca davranışlara giriştiklerinde kendileriyle savaşılmıştır. İşte âyetin son kısmındaki “Allah’ın hükmünü gerçekleştirmesi”nden maksat da bu savaşlar sonucunda yahudi probleminin tabii akışı içinde çözüme kavuşturulmasıdır ve böylece Kur’an’ın daha önce verdiği bir haber de gerçekleşmiştir.
Bir önceki âyette verilen mesajdan sonra burada müslümanlara, kendilerine düşmanlık duyguları besleyenlerle verimsiz ve anlamsız bir mücadeleye girişerek gerilimi daha da arttırması kaçınılmaz olan bir ortam oluşturmak yerine, müslüman olmanın gerekleri olan namazlarını kılıp zekâtlarını vermeleri ve genel olarak Allah nezdinde mükâfatını görecekleri, yararlı sonuçlar alacakları hayırlı işler yapmaları emredilmekte; her şeyi gören ve bilen Allah’ın, yaptıkları bu güzel işleri de göreceğine ve hak ettikleri karşılığı vereceğine işaret buyurulmaktadır (hayır kavramı hakkında genişbilgi için bk. Bakara 2/215).
Yahudiler sadece yahudilerin, hıristiyanlar da sadece hıristiyanların cennete gireceklerini ileri sürdüler. Fakat Kur’an, “Eğer sözünüzde doğru iseniz kesin kanıtınızı getirin” şeklindeki çağrısıyla bu iddiaların delilsiz ve temelsiz olduğuna işaret etmektedir. “Kesin kanıt” diye tercüme edilen burhan kelimesi, bilimsel ve felsefî bir terim olarak “doğruluğunda asla kuşku bulunmayan ve kesin bilgi sağlayan delil” anlamında kullanılmaktadır. Bu açıdan bazı âlimler Kur’an’ın bir adının da burhan olduğunu belirtirler (meselâ bk. İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, II, 264). Bazı hadislerde de burhan “kesin bilgi ve kanıt” mânasında kullanılmıştır (bk. İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, “Burhan” md.). İslâm dünyasında burhanın felsefe, kelâm ve fıkıh usulünde bir kanıtlama yöntemi ve kıyas türü olarak kullanılması, Grek felsefesinin Arapça’ya tercüme edilmesiyle başlamış ve bu yöntem, “beş sanat” denilen kanıtlama yöntemlerinin (burhan, cedel, hatâbe [hitabet], şiir, safsata) en güçlüsü sayılmıştır (genişbilgi için bk. M. Naci Bolay, “Beş Sanat”, DİA, V, 546-547; Yusuf Şevki Yavuz, “Burhan”, DİA, V, 429-430). Konumuz olan âyette burhanın, bütün şüpheleri ortadan kaldıracak açıklıkta ve itirazlara yer bırakmayacak kesinlikte bir delil olduğuna işaret edilmiş; dolayısıyla bir iddianın kabulü veya reddi, kuruntulara değil, bu şekildeki bir kanıtlamaya bağlanmıştır. Buna göre yahudilerle hıristiyanların, kendi dinlerinden olmayanların cennete giremeyecekleri yolundaki iddiaları böyle bir kanıttan yoksun olup sadece onların bir kuruntusudur. Çünkü onlar akıllarıyla değil duygularıyla hareket ediyorlar; müslümanları kıskanıyor, onların küfre dönerek ilâhî lutuflardan mahrum kalmalarını arzuluyorlardı. İşte onların cennete sadece kendilerinin gireceklerini ileri sürmeleri de bir hakikat olmayıp, kıskançlık duygularının ürünü olan bir temennidir. Kur’an ise boş temennilere değil, gerçeklere önem verdiği için “Kanıtınızı getirin” buyuruyor. Çünkü Kur’an kendi tabiriyle, burhana veya basirete önem verir (Yûsuf 12/108). Aslında bir iddianın doğruluğunu burhanla kanıtlamak şeklindeki ilke, görüldüğü gibi Kur’an’ın da vazgeçilmez saydığı evrensel bir ilke olup bu âyette dolaylı olarak müslümanların da dinî, fikrî ve bilimsel görüşlerini savunurken, duygusal hükümlerden, taklitten sıyrılmaları; görüşlerini ve inançlarını gerçekliği kuşkulu delillere değil, kesin kanıtlar üzerine temellendirmeleri, dindarlıklarını bu düzeye yükseltmeleri gerektiğine işaret edilmekte olup bu, Kur’an’ın her vesileyle üzerinde durduğu bir öğreti ve mesajdır.
Yahudilerin veya hıristiyanların, sadece kendi dinlerine mensup olanların cennete girecekleri yolundaki iddiaları bir delilden yoksun olup kuruntudan ibarettir. Gerçekte ise kim “ihsan sahibi” olarak kendini Allah’a teslim ederse işte o ecrini Allah’tan alacaktır; dolayısıyla cennete girecek olan da bunlardır. Arapça’da “vech” (yüz) kelimesi “bir şeyin veya bir kimsenin kendisi, zatı, benliği” anlamlarında kullanılmakta olup (Taberî, I, 494) Kur’an’da da sık sık bu anlamda hem Allah hem de insan için geçmektedir (meselâ bk. Bakara 2/115, 272; Nisâ 4/125; Ra‘d 13/22). Âyetteki “muhsin” kelimesinin masdarı olan ihsan ise “bir işi samimiyetle, iyi niyet ve ihlâsla yapmak” anlamına gelir. Ayrıca “başkalarına haklarını veya haklarından daha fazlasını verme” anlamında da kullanılmaktadır. Hz. Peygamber, Cebrâil’le aralarındaki bir konuşmayı içeren, bu sebeple “Cibrîl hadisi” diye bilinen bir hadisinde bu kavramı, “İhsan, Allah’ı görüyormuşsun gibi ibadet etmendir; çünkü her ne kadar sen O’nu görmüyorsan da O seni görmektedir” şeklinde açıklamıştır (Buhârî, “Îmân”, 37). Bu açıklamada ihsan kavramı, “ibadeti en iyi şekilde yapma” anlamında özel bir terim olarak kullanılmıştır. Ancak ihsan daha genel olarak, “iyi niyet ve ihlâsla, bütün işlerin en hayırlısını ve en güzelini en iyi şekilde yapma” anlamında bir ahlâk terimi olarak kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de bu şekilde iyi işler yapanlar, sık sık “muhsin” ve “muhsinler” şeklinde anılarak övülmektedir. Ahlâk bilginleri, “Allah size adalet ve ihsanı emreder” (Nahl 16/90) meâlindeki âyeti de dikkate alarak, adaleti başkalarının haklarını ihlâl etmemeyi gerektiren, ihsanı da –buna ek olarak– başkalarının yararı için kendi haklarından fedakârlık etmeyi, onlara iyilik etmeyi sağlayan bir erdem olarak açıklamışlardır. Konumuz olan âyetteki muhsin kelimesinin, yukarıdaki hadiste işaret edilen “Allah’ı görüyormuş gibi ibadet etme, ibadeti en iyi ve en güzel şekilde yapma” mânasına uygun bir anlam taşıdığı anlaşılmaktadır. Sonuç olarak cennete girebilmek için inançların ve düşüncelerin kesin kanıtlara dayandırılması, ayrıca insanın Allah’a iman edip yüzünü O’na çevirmesi, bütün benliği ve varlığı ile, tam bir içtenlikle O’na teslim olması, hem bedeni hem de kalbiyle O’na kulluk etmesi, kısaca samimi bir dindar olarak Allah’ın hükümlerine teslim olması gerekir. Bu teslimiyeti sağlayan dine İslâm, bu şekilde teslim olan kişiye de “müslim” (müslüman) denir.
Yahudiler ve hıristiyanlar sadece müslümanlara karşı olumsuz tavır takınmamışlar, tarih boyunca kendi aralarında da kavgalı olmuşlardır. İşte âyette aslı itibariyle ikisi de hak olan bu iki dinin mensupları arasındaki tarihî çekişmeye temas edilmekte ve bunların karşılıklı olarak birbirini tanımadıkları, karşı tarafın dinini bâtıl ve hükümsüz olarak niteledikleri bildirilmektedir. İlginçtir ki âyette bu iki dine, “Oysa bunların ikisi de bâtıldır” gibi bir itham yöneltilmemiştir. Çünkü Kur’an gerek Yahudiliğin gerekse Hıristiyanlığın özü itibariyle hak din olduklarını; ancak doğal olarak Hıristiyanlığın ortaya çıkmasıyla Yahudiliğin, İslâmiyet’in gelmesiyle de Hıristiyanlığın yürürlükten kaldırıldığını kabul etmektedir. Esasen bu üç din arasında sonra gelenleri, öncekilerin–ulûhiyyet, nübüvvet ve âhiret gibi itikadî konularla ilgili inançlar başta olmak üzere– zaman, mekân, toplum gibi değişken şartlara bağlı olmayan mutlak doğrularını devam ettirmiş; daha çok amelî konulara ilişkin hükümler arasında şartlara bağlı olarak önemini yitirmiş olanların yerine ise hayatın icaplarına uygun yeni hükümler koymuştur. Ayrıca kutsal kitapları koruma imkânlarının son derece kısıtlı olduğu geçmiş dönemlerde sonradan yahudi ve hıristiyan kutsal kitaplarına katılmış, onlardan çıkarılmış veya değiştirilmiş (tahrif) hükümlerle ilgili olarak da gerekli düzeltmeleri yapmıştır. Esasen birçok müfessire göre nesihle ilgili 106. âyetin ele aldığı temel konu da budur. Aklın ve ilmin icabı olan yukarıdaki gerçeklere rağmen yahudiler Hıristiyanlık ve Müslümanlığı, hıristiyanlar da Yahudilik ve Müslümanlığı tanımamışlardır. Âyete göre onların bu tutumları kendi kitaplarındaki bilgilere de aykırıdır. Nitekim Tevrat Hz. Mûsâ’dan sonra onun gibi bir peygamber geleceğini müjdelemiş (Tesniye 18/15); İncil de Hz. Îsâ’nın Mûsâ şeriatını tamamlamak üzere geldiğini haber vermiştir (bk. Matta, 5/17-20). Âyetteki “Bilmeyenler de onların dediklerine benzer şeyler söylediler” meâlindeki ifade cahil ve bağnaz toplulukların asılsız inançlara körü körüne bağlılıklarına ve doğru olup olmadığını araştırmaksızın diğer bütün inançlara, fikirlere karşı çıkmalarına işaret etmektedir. Buradaki “bilmeyenler” ifadesiyle kimlerin kastedildiği hususunda farklı görüşler varsa da Taberî’nin de işaret ettiği gibi, başta Kur’an’ın ilk muhatapları durumundaki müşrik Araplar olmak üzere, doğru bir bilgi ve inanca sahip olmayan her topluluk bu ifadenin kapsamına girer. Yine Taberî’nin yorumuna göre “Allah Teâlâ bu âyetiyle müminlere şunu bildiriyor: Allah’ın kendilerine peygamber göndermediği, kitap indirmediği cehâlet ehlinin Allah, kutsal kitaplar ve peygamberler hakkında söylediklerinin benzerlerini yahudiler ve hıristiyanlar da söylüyor, bâtıl sözler sarfediyor, Allah’a yalan isnadında bulunuyor, peygamberleri inkâr ediyorlar. Halbuki (söz konusu cehâlet ehlinden farklı olarak) onlar Ehl-i kitap’tır; söylediklerinin yanlış olduğunu, inkârlarıyla kendi dinlerinden saptıklarını ve Allah’a iftira ettiklerini bilirler (bilmeleri gerekir).” Bu âyete göre Allah Teâlâ’nın yasakladığını bilmesine rağmen O’na karşı isyankâr davranışlarda bulunan birinin din hususundaki suçu, bu günahları bilgisizlikten dolayı işleyeninkinden daha büyüktür (I, 497).
Sözlükte “secde edilen yer” anlamına gelen mescid (çoğulu mesâcid) terim olarak, müslümanların namaz kılmalarına ayrılmış mekânı ifade eder. Secde, bir hadise göre müminin Allah’a en yakın bulunduğu an olduğu (Müslim, “Salât”, 215; Nesâî, “Mevâkît”, 35), bu sebeple namazın en önemli rüknünü oluşturduğu ve âdeta namaz ibadetini sembolize ettiği için hem Kur’ân-ı Kerîm’de hem hadislerde hem de diğer İslâmî kaynaklarda özel olarak namaz ibadetine tahsis edilmiş yerler secde fiiline nisbetle mescid diye anılmıştır. Sözlükte “toplayan, bir araya getiren” anlamına gelen cami ismi ise başlangıçta sadece cuma namazlarının kılındığı büyük mescidleri ifade ederken daha sonra bilhassa Türkler’de mescid kelimesi sadece çoğu mahalle aralarında inşa edilen küçük mâbedler için kullanılmış, vakit namazlarının da kılındığı bütün büyük mescidlere de cami denilmiştir. Ayrıca bayram ve cenaze namazlarının kılındığı açık alanlara musallâ, yol boylarında üstü açık olarak inşa edilen mescidlere de namazgâh denilir. Taberî, âyette mescidlerin harap olması için çalıştıkları bildirilen zümrenin hıristiyanlar olduğunu, zira onların Kudüs’teki Beytülmakdis’i (Süleyman Mâbedi) tahrip ettiklerini, bu hususta Buhtunnasr’a yardımcı olduklarını, Buhtunnasr Kudüs’ten ayrıldıktan sonra da Benî İsrâil’in bu mâbedde ibadet etmelerini engellediklerini ileri süren görüşü tercih etmişse de (I, 499), diğer tarihî veriler yanında, Fahreddin er-Râzî’nin, Ebû Bekir er-Râzî’nin Ahkâmü’l-Kur’ân’ında yer alan açıklamalarını dikkate alarak belirttiği gibi (IV, 9, 10), Buhtunnasr’ın Kudüs’ü işgal ederek Beytülmakdis’i yıktırması Hz. Îsâ’dan ve dolayısıyla hıristiyanlardan çok önce (m. ö. 586) vuku bulduğu, ayrıca yahudiler gibi hıristiyanlar da bu mâbede saygı duydukları için bu açıklamayı kabul etmek mümkün değildir. Ancak Romalılar’ın, yahudi ayaklanmasını bastırmak üzere 70 yılında Kudüs’ü kuşatmaları sırasında Beytülmakdis de yanmıştı. Âyette, müşriklerin Hudeybiye Gazvesi sırasında Hz. Peygamber’in ve yanındaki müslümanların Mescid-i Harâm’a girmelerini engellemelerinin kastedildiği yolunda bir görüş daha varsa da (bk. Taberî, I, 499; Râzî, IV, 9, 10) bu yorum isabetli görülmemiştir. Zira bu âyette, bahsedilen kimselerin mescidleri harap etmeye çalışmalarından da söz edilmektedir. Halbuki Araplar Mescid-i Harâm’a daima saygı göstermişlerdir. Bununla birlikte, bu bölümdeki âyetlerin temel konusu dikkate alınarak “mescidlerin harap olması için çalışan” ifadesiyle, Süleyman Mâbedi’ni yakan Romalı putperestlerin, “Allah’ın mescidlerinde O’nun adının anılmasına engel olan” ifadesiyle de müslümanların Mescid-i Harâm’a girip ibadet etmelerini engelleyen Mekkeli putperestlerin kastedildiği düşünülebilir (Reşîd Rızâ, I, 431). Fahreddin er-Râzî, bu hususta dört yorum zikrettikten sonra beşinci bir yoruma yer vermekte ve bunu daha güçlü bulmaktadır. Buna göre yahudiler, Kâbe’ye yönelerek namaz kılınmasını hazmedemiyorlar, müşrikleri Kâbe’yi tahribe teşvik ettikleri gibi kendileri de Medine’deki Mescid-i Nebevî’yi tahrip için çalışıyorlardı (IV, 9-10). Bu tür yorumlar, âyette mutlak mânada ibadet ve mâbed düşmanlığının hedef alındığını düşünmemize de engel değildir. Buna göre, geçmişte veya gelecekte mâbedlerde Allah’a ibadet edilmesini engelleyen, oraların maddî veya mânevî anlamda yıkılıp harap olması veya her ne suretle olursa olsun işlevsiz bir duruma düşmesi için çabalayan her türlü olumsuz hareketler Kur’ân-ı Kerîm tarafından kesin bir surette kınanmıştır. Zira ibadet, insanın yaratıcısıyla ilişkisini sağlamada ve bu suretle onda kulluk bilincini canlı ve sürekli kılmada en önemli işleve sahip düzenli davranış biçimleri; mâbedler de sadece bu işlevin yerine getirilmesi için tesis edilmiş kutsal mekânlardır. Şu halde âyette verilen asıl mesaj, mâbedlerin dokunulmazlığı ve ibadet özgürlüğüdür. Nitekim bu temel yaklaşım dolayısıyla Kur’an, “içinde Allah’ın isminin anıldığı” (ibadetlerin yapıldığı) mescidlerle birlikte kiliselere ve havralara da saygı gösterilmesi gerektiğine işaret etmiştir (Hac 22/40). Bazı yanlışları da bulunsa, Allah inancını ana eksen olarak alan Ehl-i kitabın ibadet özgürlükleri ve tapınaklarının saygınlığı Hz. Peygamber’den itibaren müslüman yöneticilerin titizlikle uydukları bir ilke olarak yaşatılmıştır. Hatta Hz. Peygamber, Necranlı bir hıristiyan heyetinin Medine Mescidi’ne girerek burada kendi dinlerine göre âyin yapmalarına bile izin vermiştir (İbn Sa‘d, Tabakåt, Beyrut, ts. [Dârü Sâdır], I, 357). İşte diğer kitâbî dinlerin ibadet ve mâbedleri için bile böylesine saygılı bir bakış getiren İslâm dini, kendi mâbedleri olan mescidlerde ibadet edilmesine engel olan ve bu mukaddes mekânların tahribine çalışanları zalimlerin en zalimi saymış (zulüm teriminin Kur’ânî anlamı için bk. Bakara 2/54); bu sebeple konumuz olan âyette onların mescidlere, ancak müminlerin gücünden korkarak, onlar tarafından yakalanmaktan korkup çekinerek girebileceklerine (Râzî, IV, 11), bunun için de müminlerin güçlü olmaları gerektiğine; ayrıca mâbedlerin, kötü niyetlilerin oraları tahribe ve ibadet edilmesini engellemeye cesaret edemeyecekleri şekilde güvence altında tutulması gerektiğine işaret edilmiştir (“dünyada rezillik” ifadesinin açıklaması için bk. Bakara 2/85).
“Doğu” ve “batı” kelimelerinden maksat, yeryüzünün tamamı, hatta yeryüzüyle birlikte orada bulunan bütün varlıklardır (Taberî, I, 503). Dolayısıyla yeryüzü Allah’ın eseri ve mülkü olduğundan şu veya bu yönün diğerine göre herhangi bir üstünlüğü yoktur; yeryüzü bütünüyle bir mâbed gibi olup aslolan ibadetin Allah için yapılmasıdır. İbadet esnasında zorunlu olarak bir tarafa yönelmekse ancak sembolik bir anlam taşır. Nitekim müslümanlar, başlangıçta kutsal bir mekân olarak Kudüs’teki Beytülmakdis’e yönelerek ibadet etmişler, daha sonra bu sûrenin kıbleyi belirleyen 144. âyetinin inmesi üzerine Kâbe’ye yönelmeye başlamışlardır. Her ne kadar 115. âyetin 144. âyetle neshedildiğini savunanlar olmuşsa da (bk. Taberî, I, 502; Râzî, IV, 18-19), bu iki âyet arasında nesihle izahı gerektiren bir uyumsuzluk söz konusu değildir. 115. âyet, her yerde ve her yöne yönelerek Allah’a ibadet ve dua edilebileceğine, yani konunun özüne işaret etmekte, 144. âyet ise namazla ilgili özel uygulamayı belirlemektedir (kıble konusunda genişbilgi için bk. Bakara 2/142 vd.). Bazı rivayetlerde (bk. Şevkânî, I, 144-145) bu âyetin, kıblenin hangi tarafta olduğunun bilinmemesi veya bilinse bile hastalık, yolculuk, savaş gibi özel durumlar sebebiyle o yöne dönmenin güç, tehlikeli ya da imkânsız olması gibi hallere ilişkin özel bir hüküm belirlediği ifade edilmiştir. Buna göre normal durumlarda namazı kıbleye yönelerek kılmak farzdır; 144. âyet bu hükmü koymuştur. Ancak yukarıda değinilen mazeretlerin baş göstermesi durumunda mümkün ve elverişli olan her yöne doğru yönelerek namaz kılınabilir; konumuz olan 115. âyet de işte bu ruhsatı vermektedir. Yaratılmışların tamamı mutlaka birçok yönden sınırlıdır. Allah Teâlâ ise hem zâtı hem de sıfatları itibariyle eşsiz, benzersiz ve sınırsızdır. Âyette geçen “vâsi‘“ işte bu sınırsızlığı ifade eder
Burada Ehl-i kitap’la müşrik Araplar arasında ortak olan yanlışbir inanç söz konusu edilmektedir. Buna göre bazı yahudiler Üzeyir’in, hıristiyanlar da Îsâ’nın Allah’ın oğlu olduğunu ileri sürmüşler; müşrik Araplar’sa melekleri Allah’ın kızları olarak kabul etmişlerdi (bk. Tevbe 9/30; Nahl 16/57; Zuhruf 43/16; Tûr 52/39). Kitâb-ı Mukaddes’te de çeşitli vesilelerle “Allah’ın oğlu” ve “Allah’ın oğulları” şeklinde ifadeler geçmektedir. Meselâ Tekvîn, 6/2,4; Tesniye, 4/1; Eyub, 1/6; Matta, 5/9’da insanlar için “Allah’ın oğulları”, Matta, 26/63’te Hz. Îsâ için “Allah’ın oğlu Mesîh”, Mezmûrlar, 2/7’de Hz. Dâvûd için “Tanrı’nın oğlu”; Matta, 5/45 ve Luka 6/36’da da Tanrı için “babanız” denilmektedir. Konumuz olan âyette ise yüce Allah, kendisinin bu tür yakıştırmalardan münezzeh olduğunu ifade buyurmakta; kendisiyle diğer varlıklar arasında, babalık-evlâtlık gibi biyolojik bir ilişki değil, hâlik-mahlûk ilişkisi, diğer bir ifadeyle yaratma-itaat etme ilişkisi bulunduğuna işaret etmektedir. Buna göre İhlâs sûresinde özetlendiği gibi, Allah her yönden bir ve tektir; bir varlık türüne mensup olmadığından doğurması da, doğurulması da söz konusu değildir, bir denginin bulunması da düşünülemez. İnsanlar da dahil olmak üzere göklerde ve yerde bulunan her şey Allah tarafından yaratılmış olup hepsi O’na aittir, O’nun mülküdür; küllî ve evrensel planda hepsi de O’na boyun eğmişlerdir. Her varlık, sürekli bir biçimde O’nun kanunlarına itaat etmekte, kendi lisân-ı hâli ile O’na kulluk etmektedir.
Bazı eski dinler ve felsefî akımlarca, evrenin Allah’tan doğup taştığı veya O’ndan bir kopma olduğu şeklinde inançlar ve görüşler ileri sürülmüş olup, âyette bu tür inançlar reddedilmekte; Allah’ın semâvât ve arzı yani bütün evreni ve evrendekileri –bir asıldan, bir kaynaktan veya kendi zâtından, zâtının bir parçası olmak üzere ortaya çıkarmayıp– yoktan var ettiği; her yaratmanın da sadece bir “ol!” buyruğuyla gerçekleştiği ifade edilmektedir. Bu şekilde her şeyi yaratan ve her şeyin sahibi olan, bütün varlıkları kendi kanunlarına boyun eğdiren Allah’ın evlât edinmeye neden ihtiyacı olsun? Bu, bilgisiz inkârcıların yakıştırmalarından başka bir şey değildir.
Müfessirlerin çoğunluğu, “bilgiden yoksun olanlar”ı müşrik Araplar diye açıklamışlardır. Ancak Ehl-i kitap mensuplarının da Hz. Peygamber’den bu tür istekte bulundukları bilinmektedir (bk. Nisâ 4/153). Bu iki zümre de, Hz. Peygamber’e iman etmeleri için Kur’ân-ı Kerîm’in getirdiği bilgi ve delilleri yeterli görmüyor; Allah’ın doğrudan kendileriyle konuşması gibi güya daha kesin ve ikna edici kanıtlar istiyorlardı. Ancak âyette bunların, eski peygamberlerin dönemlerinde de inkârcılıkta ısrar edenlerce ileri sürülmüş olan samimiyetten uzak bahaneler olduğu (meselâ bk. Bakara 2/55, 108), bu bakımdan eski inkârcılarla yenilerin niyetleri arasında tam bir benzerlik bulunduğu bildirilmektedir. Oysa yüce Allah, gerçekten doğruları arayan, doğru inanç ve yaşayış konusunda samimi bir arayış içinde olanların yeterli bulacağı âyetleri, başta Kur’ân-ı Kerîm olmak üzere çeşitli kanıtları açık seçik bildirmiş, onlar da bu sayede iman etmişlerdir. Diğerlerinin inkârları ise, bu kanıtların yetersiz oluşundan değil, İslâmiyet’i kabul etmemekte ön yargılı davranmalarından ve inatlarından kaynaklanmaktadır (Râzî, IV, 29). Bu sebeple, Enfâl sûresinde de bildirildiği gibi (8/23), Allah onların taleplerini yerine getirseydi yine de gerçeğe sırt çevireceklerdi.
Resûlullah’ı teselli amacı taşıyan âyette onun, insanları doğru inanç ve güzel yaşayışa çağırarak onlara cenneti müjdelemek, inkârcılık ve kötü davranışlar konusunda uyararak, aksine davrananların âhirette uğrayacakları kötü âkıbeti haber vermek üzere gönderildiği, bu görevi yerine getirirken kendisinin hak ile yani Kur’ân-ı Kerîm’in içerdiği sağlam bilgiler, doğru itikad esasları ve kesin delillerle desteklendiği; bunun ötesinde onun inkârcıları cehennemin yakıcı ateşinden kurtarmak gibi bir sorumluluğunun bulunmadığı bildirilmektedir (hak kelimesinin anlamı konusunda genişbilgi için bk. Yûnus 10/35; İsrâ 17/81).
“Din” diye çevrilen millet kelimesi, “Allah’ın, peygamberleri aracılığıyla insanlara bildirdiği, onları Allah’a yakınlaştıran yol; dinî ilkelerin ve kuralların bir toplum tarafından benimsenip gelenekleştirilmiş şekli” anlamına gelir. Başka bir tanıma göre millet, Allah’ın koyduğu kuralları ve ilkeleri, din de kişinin uyguladığı kuralları ve ilkeleri ifade eder. Buna karşılık dinin aslî biçimine olduğu gibi, az çok yozlaştırılmış şekline de millet denilebilir. Nitekim âyette millet kelimesinin, ikisi de tahrife uğramış olan Yahudilik ve Hıristiyanlık için kullanılmış olduğunu görüyoruz. Milletin dinden bir başka farkı da, sadece bir peygambere veya bir topluluğa nisbet edilebilir olmasıdır. Meselâ “İbrâhim’in milleti, hıristiyan milleti, İslâm milleti” denilebildiği halde “Ahmed’in milleti, Ali’nin milleti” denilmez; buna karşılık din kelimesi her durumda kullanılır. Ayrıca Allah’ın dini (dînullah) denilir, fakat Allah’ın milleti (milletullah) denilemez (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “mll” md.). Bir önceki âyette buyurulduğu gibi Hz. Muhammed, gerçek bir elçi sıfatıyla bütün insanlar için bir rehber, bir müjdeci ve uyarıcı olarak gönderilmiş olmasına rağmen, Medine’deki yahudiler tam bir taassup ve tutuculukla Hz. Peygamber’e ve İslâm’a karşı tavır almışlar; ona ve onun getirdiği yeni dine uymaları ve bu dinin gerçekleştirdiği yenilikleri benimsemeleri gerekirken, tam tersine Peygamber kendi dinlerini benimsemedikçe ondan asla hoşnut olmayacaklarını ortaya koyan bir tutum sergilemişlerdir. Fakat Allah nezdinde önemli olan, şu veya bu kişi ya da zümrenin hoşnutluğunu kazanmak değil, hidayet üzere olmak, doğru ve kurtuluşa götüren yolu izlemektir. Bu yol ise Allah’ın yoludur; O’nun bildirdiği iman esaslarını, ibadet ve hayat tarzını benimseyip yaşamaktır. Bunlara dair bilgi geldikten sonra, yani Allah Teâlâ resulüne vahiy yoluyla hak dini ve onun esaslarını bildirdikten sonra artık yahudilerin veya hıristiyanların arzularına uymak, İslâm’la bağdaşmayan inanç, ibadet ve hayat tarzlarını benimsemek mümkün değildir; bunu yapan bir kimse Allah’ın dostluğunu ve yardımını da kaybetmiş olur. Âyette bu uyarıyı ifade eden bölümde Hz. Peygamber’e hitap edilmekteyse de, onun böyle bir sapma göstermesi mümkün olmadığından asıl muhatap müslüman bireyler ve topluluklardır. Yahudilerle hıristiyanların, kendi dinlerine uymadıkça müslümanlardan memnun ve hoşnut olmayacakları yönündeki Kur’ân-ı Kerîm’in bu tesbiti, tarihî olarak da ispatlanmış bir gerçektir. Nitekim müslümanlar kendi topraklarındaki Ehl-i kitaba karşı son derece adaletli ve insanî bir tavır sergiledikleri, hatta her zaman İslâm beldeleri onlar için bir sığınak olduğu halde, müslüman İspanya’nın (Endülüs) işgalinden başlamak üzere istilâ ettikleri bütün İslâm ülkelerinde yahudi ve hıristiyan yönetimler müslümanlara karşı çok zaman vahşete kadar varan baskı, sindirme ve sömürü politikaları izlemişlerdir. Ayrıca hıristiyan Batı dünyası, Macarlar gibi hıristiyanlaşmış Türkler’i benimsediği halde Müslümanlığını korumuş Türkler’i hiçbir zaman dost olarak görmemiş; özellikle Tanzimat’tan bu yana Türkler’in göstermiş olduğu Batı dünyasıyla yakınlaşma çabaları, onların bu olumsuz tavırları yüzünden daima sonuçsuz kalmışve Türkler’in aleyhine işlemiştir. Hıristiyan dünyanın diğer müslüman milletler, hatta hıristiyan olmayan bütün toplumlar karşısındaki tutumu da bundan farklı değildir. Hıristiyan Batılılar’ın Müslümanlığı Hıristiyanlığa karşı, müslümanları da hıristiyanlara karşı tehlikeli bir güç olarak algılamaları, İslâm’a ve müslümanlara karşı daha zalim ve haksız tavırlar sergilemeleri sonucunu doğurmakta; bu yüzden bir kısmı iyi niyete dayalı dinler arası diyalog ve benzeri teşebbüsler de ya sonuçsuz kalmakta veya müslümanlar aleyhine bir komplo şüphesini haklı çıkaran işaretler taşımaktadır. Bütün bu tesbitler yahudilere ve hıristiyanlara karşı, körü körüne dostluk duygusu besleyip kişiliksiz ve teslimiyetçi bir davranış tarzını benimsemenin de, onların hatasını tekrarlayarak, kör bir düşmanlık duygusuna kapılıp haksız davranışlara kalkışmanın da yanlış olduğunu göstermektedir. Her iki aşırılık da en başta Kur’ân-ı Kerîm’in öğretisine aykırıdır. Zira Kur’an müslümanlara bir taraftan “Herhangi bir topluluğa duyduğunuz kin, sizi adaletsiz davranmaya itmesin. Adaletli olun; bu, takvâya daha uygundur” (Mâide 5/8) derken, diğer taraftan da üzerinde durduğumuz âyette görüldüğü gibi, “Eğer sana gelen ilimden (vahyin ortaya koyduğu gerçeklerden) sonra onların arzularına uyarsan, bilesin ki artık Allah sana ne dost ne de yardımcı olacaktır” der. Şu halde müslümanlar için yapılacak iş, dostluk ve düşmanlık gibi duyguların etkisiyle zulüm veya zillet tavırları sergilemekten sakınmak; İslâm’ın genel öğretisine uyarak iman, akıl, ilim, irfan, dürüstlük ve adalet gibi zihnî ve ahlâkî erdemlerle donanmak, bu erdemlerle desteklenen bir kültürel, siyasî ve ekonomik rekabet ve gelişme iradesini en verimli biçimde harekete geçirerek onurlu ve kişilikli bir ilişki zeminini oluşturmaktır (“doğru yol” diye çevirdiğimiz “hüdâ” kelimesinin anlamı için bk. Bakara 2/2).
“Yetlûne” fiilinin masdarı olan tilâvet kelimesi sözlükte “birine, bir şeye uymak, onu yakından takip etmek”; terim olarak ise “hem okumak hem de emir ve yasaklarını, teşvik ve uyarılarını hayata geçirmek suretiyle Allah’ın kitabına uymak” anlamına gelir ve bu anlamıyla “kıraat” kelimesinden daha özel bir mâna ifade eder. Buna göre her tilâvet bir kıraattir, fakat her kıraat tilâvet değildir. Bu sebeple tilâvet genellikle yalnızca ilâhî kitabın okunması için kullanılır; çünkü ilâhî kitaplar sadece okunmak için değil, aynı zamanda hükümlerinin uygulanması için gönderilmiş olup ancak bu uygulamanın yerine getirilmesi şartıyla tilâvet gerçekleştirilmiş olur (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “telâ” md.). Bu sebeple âyetin “yetlûnehû hakka tilâvetih” kısmı meâlinde “onu hakkını vererek okuyanlar” şeklinde tercüme edilmiştir. “Kendilerine kitap verilenler”le kimlerin, kitapla da hangi kitabın kastedildiği hakkında tefsirlerde iki farklı görüşileri sürülmüştür. Bir görüşe göre buradaki kitaptan maksat Kur’ân-ı Kerîm, kitap verilenler de Hz. Muhammed’e uyan müslümanlardır. Ancak daha güçlü olan bir başka yoruma göre kitapla Tevrat, kendilerine kitap verilenlerle de Tevrat’ı hakkıyla okuyarak onunla amel eden, özellikle Hz. Muhammed’in geleceğine dair Tevrat’ta geçen bilgileri dikkate alarak onun peygamberliğini tasdik eden yahudiler kastedilmiştir (Taberî, I, 520-522; Râzî, IV, 32). 120. âyette Ehl-i kitabın müslümanlar karşısındaki genel tavrının olumsuz olduğu bildirilmişti. Bu âyette ise yahudiler arasında hâlâ kendi kitaplarını hakkıyla okuyan, geleneksel yahudi taassubundan ve ön yargıdan uzak kalabilen bazı kimselerin bulunduğu, bunların Hz. Peygamber ve müslümanlar hakkında insaflı ve adaletli hükümler verebildikleri belirtilmektedir. İşte kitaba (Tevrat) asıl inananlar ve hükümlerine uygun yaşayışlarıyla onu tasdik edenler bunlardır. Tevrat’ın tahrif edilmesi ve zamanla Yahudilik adına uydurulan birçok yanlış inancın yahudi kültürüne yerleşmesi yüzünden yoldan çıkmış ve bu suretle bir bakıma gerçek Tevrat’ı inkâr etme konumuna düşmüş olanlara gelince, asıl hüsrana uğrayanlar, âhiret saadetinden mahrum kalanlar onlardır.
Bu âyetlerden ilki, aynı sûrenin 47. âyetinin, ikincisi ise birkaç kelime farkıyla 48. âyetinin –farklı münasebet ve sebeplerle– tekrarı olup gerekli açıklamalar, özellikle şefaat kavramıyla ilgili ayrıntılı bilgi orada verilmiştir. Söz konusu nimetlerle âhirete dair uyarıların bu bağlamda yahudilere bir defa daha hatırlatılmasının sebebi, onların –bundan sonraki bölümde kendisinden söz edilecek olan– Hz. İbrâhim’in soyundan gelmeleriyle övünmeleri ve bu özellikleri sayesinde âhirette kurtuluşa erecekleri ümidine kapılmalarıdır. Bu iki âyette onlara bir bakıma şöyle denilmektedir: Allah sizlere, peygamberler atası olan İbrâhim’in soyundan gelmeniz dahil olmak üzere, zaman zaman dünyanın en üstün milleti olmanızı sağlayan pek çok lutuflarda bulunmuştur. Fakat imtihan için ve şartlı olarak mazhar olduğunuz bu lutuflar, size boş bir şefaat ümidi verip gevşekliğe kapılmanıza yol açmamalı, aksine sizin için bir sorumluluk sebebi olmalıdır. Zira âhiret gününde hiç kimseye soyuna göre muamele edilip iltimas geçilmeyecek, şefaat edilmeyecektir.
Bu âyetlerden ilki, aynı sûrenin 47. âyetinin, ikincisi ise birkaç kelime farkıyla 48. âyetinin –farklı münasebet ve sebeplerle– tekrarı olup gerekli açıklamalar, özellikle şefaat kavramıyla ilgili ayrıntılı bilgi orada verilmiştir. Söz konusu nimetlerle âhirete dair uyarıların bu bağlamda yahudilere bir defa daha hatırlatılmasının sebebi, onların –bundan sonraki bölümde kendisinden söz edilecek olan– Hz. İbrâhim’in soyundan gelmeleriyle övünmeleri ve bu özellikleri sayesinde âhirette kurtuluşa erecekleri ümidine kapılmalarıdır. Bu iki âyette onlara bir bakıma şöyle denilmektedir: Allah sizlere, peygamberler atası olan İbrâhim’in soyundan gelmeniz dahil olmak üzere, zaman zaman dünyanın en üstün milleti olmanızı sağlayan pek çok lutuflarda bulunmuştur. Fakat imtihan için ve şartlı olarak mazhar olduğunuz bu lutuflar, size boş bir şefaat ümidi verip gevşekliğe kapılmanıza yol açmamalı, aksine sizin için bir sorumluluk sebebi olmalıdır. Zira âhiret gününde hiç kimseye soyuna göre muamele edilip iltimas geçilmeyecek, şefaat edilmeyecektir.
İbrâhim aleyhisselâm Kur’ân-ı Kerîm’de hayatı ve tebliğ faaliyetleri hakkında bilgi verilen büyük peygamberlerden biridir. Onun hakkındaki en eski bilgiler Tevrat’ın Tekvîn kitabına dayanmaktadır. Burada verilen bilgilere göre onun ismi önceleri “yüce baba” anlamında Abram idi. Fakat daha sonra bunun yerine Tanrı ona “milletlerin babası” anlamına gelen Abraham (İbrâhim) ismini vermiştir (Tekvîn, 17/5). Soy kütüğü, babadan oğula doğru Nûh, Sâm, Arpagşad, Şelah, Eber, Peleg, Reu, Seruc, Nahor, Terah, Abram (İbrâhim) şeklinde gösterilir (Tekvîn, 11/10-26). Tevrat’a göre Hz. İbrâhim Mezopotamya’da, Keldânîler’in Ur şehrinde doğmuş; eşi Saray (Sâre), babası Terah ve diğer akrabalarıyla birlikte buradan Harran’a gitmiş; babası burada ölmüş, kendisi de Tanrı’dan aldığı buyruk üzerine eşi Sâre ve kardeşinin oğlu Lût ile birlikte Filistin’deki Ken’an diyarına (Filistin) göç etmiştir. Tanrı’dan, bu ülkenin kendi soyuna verileceği müjdesini alan İbrâhim, ülkede başgösteren kıtlık yüzünden eşiyle birlikte Mısır’a gitmiş, orada Hâcer kendisine câriye olarak verilmiş, daha sonra tekrar Ken’an diyarına dönmüştür. Yine Tevrat’ın verdiği bilgilere göre İbrâhim’in Sâre’den çocuğu olmayınca onun isteğiyle Hâcer’le evlenir ve seksen altı yaşındayken ondan oğlu İsmâil (Tekvîn, 16/16), 100 yaşına geldiğinde de Sâre’den İshak dünyaya gelir (Tekvîn, 21/6). Sâre’nin kıskançlığı yüzünden Hâcer oğlu İsmâil’i alarak Paran çölüne gidip orada yaşamak zorunda kalır (Tekvîn, 21/8-21; İsmâil, İbrânîce’de “Allah işitir” anlamına gelen Yişmael isminin Arapça’da telaffuz edilen şeklidir). Öte yandan İbrâhim, ilâhî iradeye boyun eğerek İsmail’i kurban etmek istemesiyle Tanrı’nın takdirini kazanır (Tekvîn, 22/1-13) ve kendisine soyunun göklerdeki yıldızlar, denizdeki kumlar kadar çoğalacağı vaad edilir. Daha sonra evlendiği Ketura isimli eşinden de çocukları olur. 175 yaşında ölen İbrâhim, eşi Sâre’nin yanına defnedilir (Tekvîn, 25/1-10). Tevrat’a göre rab, İbrâhim’e görünmüş, ona zürriyetini çoğaltıp bereketlendireceğini bildirmiş ve kendisiyle nesiller boyu devam edecek bir ahid yapmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de on dördüncü sûreye İbrâhim ismi verilmiştir. Hz. İbrâhim Kur’an’da altmış sekiz defa anılmakta; çeşitli âyetler yanında özellikle Bakara sûresinin konumuz olan bu âyetleriyle (124-135), 258, 260. âyetlerinde ve Âl-i İmrân (3/67-68, 95-97), En‘âm (6/74-86), Hûd (11/69-76), İbrâhim (14/35-39), Meryem (19/41-50), Enbiyâ (21/51-73), Sâffât (37/83-113) sûrelerinde bu büyük peygamber hakkında geniş açıklamalar yer almaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İbrâhim’in babası Âzer ismiyle anılır (genişbilgi için bk. En‘âm 6/74). Daha ergenlik çağına gelmeden kendisine fikrî olgunluk (rüşd) verilmiş olan (Enbiyâ 21/51) Hz. İbrâhim ayrıca vahye mazhar olmuş (Nisâ 4/163) ve kendine “suhuf” indirilmiştir (A‘lâ 87/19). Ne yahudi ne de hıristiyandır; tek Tanrı inancını esas alan Hanîf dininin temsilcisidir. Bu yüzden, kendinden sonra tevhid inancını sürdüren hak dinin bütün dönemlerdeki müntesiplerine “İbrâhim milleti” denir (Bakara 2/135; Nisâ 4/125; Nahl 16/123). Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Muhammed’le birlikte Hz. İbrâhim’i de “üsve-i hasene” (güzel örnek) olarak gösterir (Mümtehine 60/4). Bütün bu özellikleriyle o, hem fikrî hem de fiilî olarak putperestlikle ve –başta babası olmak üzere– putperestlerle mücadele etmiş (bu mücadeleleri için bk. En‘âm 6/74-81; Meryem 19/42-46; Enbiyâ 21/51-71); bu sebeple inkârcılar tarafından ateşe atılmış fakat Allah’ın, “Ey ateş! İbrâhim için serinlik ve esenlik ol!” buyruğu üzerine ateş onu yakmamıştır (Enbiyâ 21/69). Bu olaydan sonra Hz. İbrâhim, “âlemlere bereketli kılınan bir yer”e (Filistin) getirilmiştir (Enbiyâ 21/71). Kendisine İsmâil ve İshak isimli iki oğul verildiğini Kur’ân-ı Kerîm de bildirir (bu oğullarından hangisini kurban etmek istediği konusunda bk. Sâffât 37/101-103). Sâre, Hz. İbrahim’in diğer eşi Hâcer’i ve oğlu İsmâil’i istemediğinden, Hz. İbrâhim Allah’ın emrine uyarak Hâcer’le İsmâil’i Mekke’nin bulunduğu bölgeye getirir. Kur’an’da bu husus Hz. İbrâhim’in ağzından, “Rabbimiz, neslimden bir kısmını senin Beytülharâm’ının yanında, ekinsiz (kuru) bir vadiye yerleştirdim” (İbrâhim 14/37) şeklinde ifade edilir. Daha sonra Hz. İbrâhim, 127. âyette bildirildiği üzere oğlu İsmâil’le birlikte Kâbe’yi inşa eder. Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İbrâhim’in vefatıyla ilgili bilgi yoktur. Kısas-ı enbiyâ kitaplarında onun 195 veya 200 yaşında öldüğü, eşi Sâre’nin yanına defnedildiği ifade edilir (bk. Sa‘lebî, s. 75). Yüce Allah bu sûrenin başında mümin ve kâfirlerin, ardından da münafıkların temel niteliklerinden söz etmiş; daha sonra 40. âyetten itibaren uzun bir şekilde yahudilerin ve hıristiyanların yanlış inançlarını, tutum ve davranışlarını anlatıp tenkit etmiştir. Burada ise söz, Hanîflik diye ifade edilen tek Tanrı inancının en önde gelen temsilcilerinden olan ve bütün bu belirtilen inanç gruplarının kendine büyük bir saygı duyduğu Hz. İbrâhim’e getirilerek, eğer gerçekten ona saygı duyuyorlarsa onu iyi tanımaları gerektiği hatırlatılırcasına, onun Allah tarafından kendine yöneltilen buyrukları nasıl eksiksiz yerine getirdiği ve böylece büyük sınavı nasıl kazandığı anlatılmakta; Allah yolundaki faaliyetleri hakkında bilgi verilmektedir. Allah’ın İbrâhim’i sınamak, imtihan etmek maksadıyla kendisine yönelttiği bildirilen “sözler”le (kelimât) ne kastedildiği hususunda tefsirlerde, sünnet olma konusu da dahil olmak üzere, çeşitli görüşler yer almaktadır. Bunlarla ilgili rivayetleri aktaran Taberî görüşlerini şöyle özetler: “Allah Teâlâ’nın İbrâhim’i denemesinin anlamı, bir imtihan olmak üzere ona, kendine farz kıldığı görevleri ve buyruklarını bildirmesidir. Allah’ın İbrâhim’e vahyettiği bir imtihan ve deneme olarak kendini, gereğini yerine getirmekle yükümlü kıldığı kelimeler bu görevler ve buyruklardır.” Dolayısıyla âyeti bu görev ve buyrukların sadece biri veya bir kısmıyla ilgili saymak isabetli olmaz. Çünkü ne burada ne de başka bir âyet veya hadiste buna imkân veren bir açıklama yer almaktadır (I, 523-528). Hz. İbrâhim bu kelimeleri yani kendisine yöneltilen buyrukları eksiksiz yerine getirince Allah ona, “Ben seni insanlara önder yapacağım” buyurdu; İbrâhim’in kendi soyundan gelenler içinden de önderler yetişmesi yönünde dilekte bulunması üzerine ise “Vaadim zalimleri kapsamaz” buyurarak, üstünlüğün biyolojik sebeplere, kan bağına değil, dinî ve ahlâkî liyakate bağlı olduğunu bildirdi. Bu açıklama diğer yahudiler gibi Hz. Peygamber dönemindeki yahudilerin de kendilerini “Allah’ın seçilmiş halkı” saymalarına bir cevap teşkil etmektedir. Buna göre zalimler İbrâhim’in soyundan da olsalar, Allah’ın vaad ettiği önderlik, liderlik, üstünlük gibi ayrıcalıklara, –lâyık olmadıkları sürece– sahip de olamazlar; Allah’ın bu husustaki şarta bağlı vaadi onları kapsamaz. Böylece âyet öncelikle Medine yahudilerine Hz. Peygamber ve müslümanlar karşısında üstünlük, seçkinlik taslamalarının boş bir kuruntudan ibaret olduğunu; zalimlerin, yani dinî ve ahlâkî konularda Allah’ın belirlemiş olduğu sınırları aşan; özellikle şirk veya inkâra sapan; adalet, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine aykırı davranan; kör bir inatçılıkla gerçeğe karşı direnip savaşan kişi veya toplumların önder olmaya hakları bulunmadığını hatırlatmakta (zulüm kelimesinin Kur’ânî anlamı için bk. Bakara 2/54); fakat ilke olarak bütün insanlara, yalnız inanç ve yaşayış olarak değerli ve üstün olmaya lâyık olanların bunu hak edeceklerini bildirmektedir.
“Beyt”ten maksat Kâbe’dir. Kur’an’ın başka yerlerinde de bu mukaddes mekândan yine “beyt” kelimesi (Bakara 2/127, 158; Âl-i İmrân 3/96,97; Enfâl 8/35; Hac 22/26; Kureyş106/3) ve Kâbe ismiyle birlikte (Mâide 5/95, 97) “Beytülharâm” (el-beytü’l-harâm: Kutsal, dokunulmazlığı olan mâbed; Mâide 5/97), “Beytülatîk” (el-beytü’l-atîk: Eski mâbed; el-Hac 22/29,33), “Beytülma‘mûr” (el-beytü’l-ma‘mûr: Bakımlı mâbed; Tûr 52/4) şeklinde de söz edilmiştir (Kâbe hakkında ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/96-97). Âyette Kâbe’nin, dünyanın muhtelif yerlerinden insanların bıkmadan, tekrar tekrar gelip ziyaret edecekleri, ibadet sevabı kazanacakları bir hac mahalli olarak yapıldığı, bu sebeple oranın güvenli bir yer kılındığı, başlangıçtan itibaren yüce Allah’ın muradının bu olduğu bildirilmekte, bunun Araplar için şükredilmesi gereken bir nimet ve bir onur vesilesi olduğuna işaret edilmektedir. Nitekim Kâbe Hz. İbrâhim’den itibaren bilinen bütün tarihi boyunca bir hac ve ziyaret mahalli olarak işlev görmüş, bu durum başta Mekkeliler olmak üzere Araplar için maddî ve mânevî faydalar sağlamış; bu yüzden orada bulunan insanların, hatta bütün canlıların güvenliğine de özel bir önem verilmiş; bu iki hususa, yani Kâbe’nin hem bir hac mahalli olarak ziyaret edilmesine hem de güvenliğinin korunmasına putperest Araplar’ca bile önemle riayet edilmiştir. “Siz de İbrâhim’in makamından kendinize namaz kılacak bir yer edinin” şeklindeki bölümün muhatabının kimler olduğu hususunda iki farklı görüş vardır. Bir görüşe göre bu buyruğun muhatabı Hz. Muhammed’in ümmeti, daha güçlü olan diğer görüşe göre ise Hz. İbrâhim’in kavmidir. Bu son görüş tercih edildiğinde âyeti, “Biz onlara, siz de İbrâhim’in makamından kendinize namaz kılacak bir yer edinin, diye emrettik” şeklinde anlamak gerekir. Bununla birlikte, muhatap belirtilmeksizin sadece buyruk cümlesiyle yetinilmiş olması dikkate alınırsa, Muhammed ümmetinin de bu kapsamda düşünülmesine engel yoktur (Reşîd Rızâ, I, 461). İbrâhim’in makamı (makam-ı İbrâhim), Hz. İbrâhim’in Kâbe’yi inşa ederken üstüne bastığına, üzerine ayak izlerinin çıktığına inanılan taş veya bu taşın bulunduğu yerdir (Râzî, IV, 48). Bugün bu taş Kâbe’nin kuzeydoğu kenarının karşısında, Kâbe’ye yaklaşık 15 m. mesafededir. Konumuz olan âyetteki “İbrâhim’in makamından kendinize namaz kılacağınız bir yer edinin” buyruğu uyarınca müslümanların namazgâh saydıkları, tavaf namazının kılındığı bu makamın korunması için halifeler ve diğer hükümdarlar özel tedbirler almışlar, taşın çevresine kıymetli madenlerden çemberler geçirmişlerdir. Sonraki dönemlerde makam-ı İbrâhim için özel bir oda inşa edildi. Hicrî 900 yılında bu yapı yenilendi. Osmanlı Sultanı Abdülaziz aynı yapının kubbesini bir metre kadar yükselttirdi. Ancak Suudi Prensi Suûd b. Abdülazîz bu kubbeyi kaldırtarak taşı ve üzerindeki ayak izini rahatlıkla görülebilecek bir hale getirdi. Zamanla hacıların sayısı artınca Kâbe’nin çevresindeki “metâf” denilen alandaki küçük yapıların tavafı güçleştirmesi üzerine Kral Faysal’ın emriyle bu yapılarla birlikte makam-ı İbrâhim için yapılan oda da yıkıldı; asıl makam-ı İbrâhim sayılan taşise camlı bir kafes içine alındı. Hz. İbrâhim ve oğlu İsmâil mâbedi inşa ettikten sonra Allah Teâlâ onlara, “Tavaf edecekler için, ibadete kapanacaklar, rükû ve secde edecekler için evimi temiz tutun” diye emretmiştir. Yüce Allah’ın “beytiye” (evim) diye andığı yer de Kâbe’dir. Bu ifadeden dolayı bütün müslümanlar Kâbe’yi Beytullah diye de adlandırırlar. Tavaf edenlerden (tâifîn) maksat, hac ve umre niyetiyle Kâbe’yi ziyarete gelip Beytullah’ın çevresini usulüne göre dolaşanlar; “ibadete kapananlar” şeklinde çevirdiğimiz “âkifîn”den maksat, ibadet etmek gayesiyle Harem-i şerif’te bulunanlar, “rükû ve secde edenler”den (er-rukkei’s-sücûd) maksat da orada özellikle namaz kılanlardır (Râzî, IV, 52). Yüce Allah, Hz. İbrâhim ve İsmâil’e, belirtilen maksatlarla Beytullah’ı ziyarete gelenler için orayı temiz tutmalarını emretmiştir. Hz. İbrâhim ve İsmâil’in şahsında Beytullah’ın bakım ve gözetiminden sorumlu bulunan daha sonraki bütün müminlere hitap eden bu buyruktaki “temizlik”le hem maddî hem de mânevî temizlik kastedilmiştir. Buna göre Harem-i şerif bir namazgâh olduğu için bu kutsal mekânın namazın sıhhatine engel olan maddî pisliklerden; insanın imanını, ihlâsını ve kulluğunu Allah’a arzettiği yer olduğu için putperestliği çağrıştıran her türlü tutum ve davranışlardan; bütün milletlerden müslümanların bir araya gelerek tanışıp kaynaşmaları, sevgi ve şefkatin en güzel örneklerini vermeleri gereken yer olduğu için de insanları incitici söz ve hareketlerden, hatta hayvanlarla bitkilere zarar veren, mekânın kutsiyetiyle bağdaşmayan her türlü ahlâk dışı tutum ve davranışlardan arındırılması istenmektedir (Taberî, I, 538-539; Zemahşerî, I, 93; Râzî, IV, 51-52). Nitekim hac ibadetinin esas ve âdâbına dair İslâmî kaynaklarda da bütün bu konularla ilgili olarak ayrıntılı hükümler tesbit edilmiş ve düzenlemeler yapılmış olup bunlar titizlikle uygulanmaktadır.
Hz. İbrâhim Kâbe’nin inşasına başlarken burada bir şehir oluşacağını düşünerek Allah’tan bu şehri, zorbaların saldırılarına karşı güvenlikli bir şehir kılmasını, orada ikamet edecek müminleri de her türlü düşman saldırısı veya doğal âfetlere karşı korumasını niyaz etti. Buna karşılık Allah Teâlâ sadece müminlere değil, inkârcılara da dünya hayatında bir geçimlik vereceğini, ama sonunda inkârcıları cehennemin azabına süreceğini bildirdi. Âyette Allah’ın inkârcıları cehenneme sürme işi “edtarru” fiiliyle ifade edilmektedir. Bu fiilin masdarı olan ıdtırâr (ıztırar), zorunluluk anlamı ifade etmekte olup “ihtiyar”ın, yani özgür olarak seçmenin zıddıdır. Buna göre insanların imanı veya inkârı seçip ona göre bir hayat yaşamaları onların kendi iradelerine bağlı olmakla birlikte, bu seçimlerinin sonucunda hak ettikleri âkıbeti kabul edip etmemek hususunda özgür olmayıp zorunluluğa tâbidirler. Şu halde her kim Allah’ı ve âhiret gününü inkâr ederse, inkârcılığının kaçınılmaz sonucu olarak Allah onu cehenneme sürecektir. Bu, Allah için değil (çünkü O’nun fiilleri hakkında zorunluluktan söz edilemez), fakat kul için kaçınılmaz bir sonuç olacaktır. Çünkü bir insan, “Ben imanı veya inkârı tercih ediyorum” diyebilir; fakat kâfir olmayı seçmiş biri artık, “Ben cehenneme gitmeyi tercih etmiyorum” diyemez. İşte bu husus âyette “ıztırar” kelimesiyle ifade edilmiştir. Burada görüldüğü gibi, tarihî bir olayı anlatırken bile araya muhatabını uyarıcı bir mesaj koymak ve böylece olayın asıl dikkat edilmesi gereken yönüne işaret etmek, Kur’ân-ı Kerîm’in yeri geldikçe uyguladığı etkili bir eğitim yöntemi olarak dikkat çekmektedir.
Müfessirler genellikle 127. âyetteki “... temellerini yükseltiyordu” ifadesine dayanarak, Kâbe’nin yerinde daha önce bir yapı bulunduğunu, bunun zamanla (Nûh tûfanında) harap olup üstünü kum örtüsünün kapattığını, Hz. İbrâhim’in bu eski temelleri açığa çıkararak bunların üzerine Kâbe’nin binasını yükselttiğini belirtirler. Ayrıca Kâbe’nin ilk defa melekler veya Hz. Âdem tarafından yapıldığına dair bazı rivayetleri aktarırlar (bk. Taberî, I, 546-549). Ancak Taberî bu hususta kesin bir bilgimizin bulunmadığını belirtirken çağdaş müfessirlerden M. Reşîd Rızâ, söz konusu rivayetleri kıssacıların uydurması saymakta, özellikle bir kısım yahudilerin yaydıkları İsrâiliyat türünden rivayetler olarak nitelemekte ve Kâbe’nin ilk defa Hz. İbrâhim tarafından inşa edildiğini ifade etmektedir (I, 466-468). Genel anlamıyla ümmet (çoğulu ümem), çoğu aynı kökten gelen, önceki kuşaklardan devralınan özelliklerin veya ortak menfaat ve ideallerin ya da din, zaman, vatan gibi faktörlerin bir araya getirdiği insan topluluğunu ifade eder. Dinî anlamda bir peygambere inanıp onun yolundan giden cemaate, ilâhî dinlere mensup kavimler topluluğuna ümmet denir (Muhammed ümmeti, İslâm ümmeti, hıristiyan ümmeti gibi. Kur’an bütünlüğü içinde ümmet kavramı hakkında daha genişbilgi için bk. T. Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 71-75). Aynı âyette geçen müslim kelimesinin masdarı olan İslâm kelimesi “li” edatıyla kullanıldığında “teslim olma” anlamına gelir. Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği son dine İslâm isminin verilmesinin bir sebebi de İslâm kelimesinin “teslim olma”, yani “Allah’ın varlığını ve birliğini tanıyarak O’nun peygamberi vasıtasıyla insanlığa bildirdiği itikadî ve amelî hükümleri benimseyip uygulama” anlamına gelmesidir. Esasen bütün ilâhî dinler insanlardan böyle bir teslimiyet istediği için, bu dinlerin hepsi geniş anlamda İslâm sayılmış, bu cümleden olmak üzere tefsirlerde Hz. İbrâhim’in söz konusu duasında geçen “müslimeyni” ve “müslimeten” kelimeleri İslâm ismiyle bağlantılı olarak açıklanmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim, Kâbe’yi inşa etmekle işlemiş oldukları hayrın kabul edilmesini niyaz ettikten sonra, kendisi ve oğlu İsmâil’le soylarından gelecek ümmetin Allah’a teslim olup itaat eden hâlis kullar olmaları, yüce Allah’ın takdirini bu yönde tecelli ettirmesi dileğinde bulunmuştur. Çünkü Allah isteyip takdir etmedikçe insanın O’na teslim olup itaat eden gerçek bir mümin ve müslim olması mümkün değildir. Bir kimsenin, “Mümin olmak da kâfir olmak da sadece benim elimdedir” diyerek ilâhî iradeyi dışlaması, her şeyin yapıp yaratıcısı olan Allah’a karşı bir edepsizlik ve saygısızlıktır. Ayrıca insan yalnız itaatkâr bir kul olmasında değil, Allah’a ne suretle itaat ve ibadet edeceği, yani ibadetlerin şekillerini ve esaslarını bilme hususunda da O’na muhtaç olduğu için Hz. İbrâhim duasının devamında, “Bize ibadet usullerimizi göster” diye yakarmış; bu arada kendisinin ve oğlunun, peygamber de olsalar yanılgıları bulunabileceği düşüncesiyle Allah’tan tövbelerini kabul etmesini dilemiştir. Menâsik (tekili mensek) kelimesinin kökü olan nüsük “ibadet” anlamına gelir. Buradan türetilen mensek ise “ibadet yeri” veya “ibadetin uygulanış biçimi, usulü” demek olup (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “nsk” md.) âyetin bağlamından, bu kelimenin özellikle haccın erkân ve âdâbıyla bunların uygulandığı mahallere işaret ettiği anlaşılmaktadır. Hz. İbrâhim’in son duası, yüce Allah’ın kendi soyundan bir elçi göndermesini dilemesi olmuş ve bütün müfessirlerin görüşüne göre bununla da özellikle Hz. Muhammed’in risâleti kastedilmiştir. Nitekim daha sonra İsmâil aleyhisselâm Mekke’ye yerleşerek Yemen’den gelen ve Arab-ı âribe’den olan Cürhümlüler arasında yaşamış, onlardan Arapça öğrenmiş, iki defa evlenerek on iki çocuk babası olmuş; Mekke’de ikamet eden çocuklarından her biri bir kabilenin reisi olmuştu. Böylece Hz. İsmâil’in soyu Cürhümlüler’le karışarak Araplaştığı için bunlara Arab-ı müsta‘ribe denilmiştir. Hz. Peygamber’in yirmi birinci göbekten atası olan Adnan da Hz. İsmâil’in soyundan ve dolayısıyla Arab-ı müsta‘ribe’dendir (bk. Hakkı Dursun Yıldız, “Arap”, DİA, III, 273). Bu suretle Hz. İbrâhim’in duası kabul edilmiş ve son peygamber Hz. Muhammed onun soyundan gelmiştir. Nitekim hemen bütün müfessirlerin kaydettiği bir hadiste Hz. Peygamber, “Ben atam İbrâhim’in duası, Îsâ’nın müjdesiyim” buyurmuşlardır (Müsned, IV, 127, 128, V, 262; Hâkim, el-Müstedrek, II, 656). İbrâhim’in duasından maksat konumuz olan 129. âyet, Îsâ’nın müjdesinden maksat da Hz. Îsâ’nın İsrâiloğulları’na hitaben, “Ey İsrâiloğulları! Bilin ki benden sonra gelecek Ahmed isimli elçiyi müjdelemek üzere size Allah tarafından gönderilmiş elçiyim” meâlindeki ifadesini nakleden Saf sûresinin 6. âyetidir. Bu sebeple müslümanlar, “Allâhümme salli” ve “Allâhümme bârik” dualarında, Hz. Peygamber’le birlikte Hz. İbrâhim’i de saygıyla anmayı dinî bir gelenek haline getirmişler, hadislerde ve diğer İslâmî kaynaklarda İbrâhim aleyhisselâm Halîlullah (Allah’ın dostu) olarak isimlendirilmiştir (daha genişbilgi için bk. Râzî, IV, 65-66; İslâm âlimlerinin, Yuhanna İncili’nde Hz. Îsâ’dan sonra geleceği bildirilen Paraklêtos’la Hz. Muhammed’in kastedildiğine dair görüşleri ve genel olarak eski kitaplarda İslâm peygamberini müjdeleyen haberler konusunda bk. A‘râf 7/157; Saf 61/6). Hz. İbrâhim duasında, kendi soyundan seçilip gönderilmesini dilediği elçinin ifa edeceği başlıca işlevleri şöyle sıralamıştır: Halkına Allah’ın âyetlerini okuyup bildirmesi, onlara kitabı, hikmeti öğretmesi ve onları temizlemesi. Kuşkusuz bir peygamberin daha birçok görevi varsa da burada anılanlar, elçilik ve rehberlikle ilgili temel işlevler olması bakımından özellikle kayda değer görülmüştür. Müfessirler buradaki “âyetler”i kısaca “vahiy, Allah’ın varlığını, birliğini ve peygamberlerin doğruluğunu kanıtlayan deliller”; “kitab”ı “Kur’ân-ı Kerîm”, “hikmet”i “Peygamber’in sünneti, din ve dinî hükümlerle ilgili bilgiler, söz ve yaşayışta doğruluk”; “tezkiye”yi de “temizleme yani inkâr ve şirkle kötü huylardan ve günah kirlerinden arındırma” şeklinde açıklamışlardır (Taberî, I, 556-558; Zemahşerî, I, 94; Râzî, IV, 66).
Müfessirler genellikle 127. âyetteki “... temellerini yükseltiyordu” ifadesine dayanarak, Kâbe’nin yerinde daha önce bir yapı bulunduğunu, bunun zamanla (Nûh tûfanında) harap olup üstünü kum örtüsünün kapattığını, Hz. İbrâhim’in bu eski temelleri açığa çıkararak bunların üzerine Kâbe’nin binasını yükselttiğini belirtirler. Ayrıca Kâbe’nin ilk defa melekler veya Hz. Âdem tarafından yapıldığına dair bazı rivayetleri aktarırlar (bk. Taberî, I, 546-549). Ancak Taberî bu hususta kesin bir bilgimizin bulunmadığını belirtirken çağdaş müfessirlerden M. Reşîd Rızâ, söz konusu rivayetleri kıssacıların uydurması saymakta, özellikle bir kısım yahudilerin yaydıkları İsrâiliyat türünden rivayetler olarak nitelemekte ve Kâbe’nin ilk defa Hz. İbrâhim tarafından inşa edildiğini ifade etmektedir (I, 466-468). Genel anlamıyla ümmet (çoğulu ümem), çoğu aynı kökten gelen, önceki kuşaklardan devralınan özelliklerin veya ortak menfaat ve ideallerin ya da din, zaman, vatan gibi faktörlerin bir araya getirdiği insan topluluğunu ifade eder. Dinî anlamda bir peygambere inanıp onun yolundan giden cemaate, ilâhî dinlere mensup kavimler topluluğuna ümmet denir (Muhammed ümmeti, İslâm ümmeti, hıristiyan ümmeti gibi. Kur’an bütünlüğü içinde ümmet kavramı hakkında daha genişbilgi için bk. T. Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 71-75). Aynı âyette geçen müslim kelimesinin masdarı olan İslâm kelimesi “li” edatıyla kullanıldığında “teslim olma” anlamına gelir. Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği son dine İslâm isminin verilmesinin bir sebebi de İslâm kelimesinin “teslim olma”, yani “Allah’ın varlığını ve birliğini tanıyarak O’nun peygamberi vasıtasıyla insanlığa bildirdiği itikadî ve amelî hükümleri benimseyip uygulama” anlamına gelmesidir. Esasen bütün ilâhî dinler insanlardan böyle bir teslimiyet istediği için, bu dinlerin hepsi geniş anlamda İslâm sayılmış, bu cümleden olmak üzere tefsirlerde Hz. İbrâhim’in söz konusu duasında geçen “müslimeyni” ve “müslimeten” kelimeleri İslâm ismiyle bağlantılı olarak açıklanmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim, Kâbe’yi inşa etmekle işlemiş oldukları hayrın kabul edilmesini niyaz ettikten sonra, kendisi ve oğlu İsmâil’le soylarından gelecek ümmetin Allah’a teslim olup itaat eden hâlis kullar olmaları, yüce Allah’ın takdirini bu yönde tecelli ettirmesi dileğinde bulunmuştur. Çünkü Allah isteyip takdir etmedikçe insanın O’na teslim olup itaat eden gerçek bir mümin ve müslim olması mümkün değildir. Bir kimsenin, “Mümin olmak da kâfir olmak da sadece benim elimdedir” diyerek ilâhî iradeyi dışlaması, her şeyin yapıp yaratıcısı olan Allah’a karşı bir edepsizlik ve saygısızlıktır. Ayrıca insan yalnız itaatkâr bir kul olmasında değil, Allah’a ne suretle itaat ve ibadet edeceği, yani ibadetlerin şekillerini ve esaslarını bilme hususunda da O’na muhtaç olduğu için Hz. İbrâhim duasının devamında, “Bize ibadet usullerimizi göster” diye yakarmış; bu arada kendisinin ve oğlunun, peygamber de olsalar yanılgıları bulunabileceği düşüncesiyle Allah’tan tövbelerini kabul etmesini dilemiştir. Menâsik (tekili mensek) kelimesinin kökü olan nüsük “ibadet” anlamına gelir. Buradan türetilen mensek ise “ibadet yeri” veya “ibadetin uygulanış biçimi, usulü” demek olup (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “nsk” md.) âyetin bağlamından, bu kelimenin özellikle haccın erkân ve âdâbıyla bunların uygulandığı mahallere işaret ettiği anlaşılmaktadır. Hz. İbrâhim’in son duası, yüce Allah’ın kendi soyundan bir elçi göndermesini dilemesi olmuş ve bütün müfessirlerin görüşüne göre bununla da özellikle Hz. Muhammed’in risâleti kastedilmiştir. Nitekim daha sonra İsmâil aleyhisselâm Mekke’ye yerleşerek Yemen’den gelen ve Arab-ı âribe’den olan Cürhümlüler arasında yaşamış, onlardan Arapça öğrenmiş, iki defa evlenerek on iki çocuk babası olmuş; Mekke’de ikamet eden çocuklarından her biri bir kabilenin reisi olmuştu. Böylece Hz. İsmâil’in soyu Cürhümlüler’le karışarak Araplaştığı için bunlara Arab-ı müsta‘ribe denilmiştir. Hz. Peygamber’in yirmi birinci göbekten atası olan Adnan da Hz. İsmâil’in soyundan ve dolayısıyla Arab-ı müsta‘ribe’dendir (bk. Hakkı Dursun Yıldız, “Arap”, DİA, III, 273). Bu suretle Hz. İbrâhim’in duası kabul edilmiş ve son peygamber Hz. Muhammed onun soyundan gelmiştir. Nitekim hemen bütün müfessirlerin kaydettiği bir hadiste Hz. Peygamber, “Ben atam İbrâhim’in duası, Îsâ’nın müjdesiyim” buyurmuşlardır (Müsned, IV, 127, 128, V, 262; Hâkim, el-Müstedrek, II, 656). İbrâhim’in duasından maksat konumuz olan 129. âyet, Îsâ’nın müjdesinden maksat da Hz. Îsâ’nın İsrâiloğulları’na hitaben, “Ey İsrâiloğulları! Bilin ki benden sonra gelecek Ahmed isimli elçiyi müjdelemek üzere size Allah tarafından gönderilmiş elçiyim” meâlindeki ifadesini nakleden Saf sûresinin 6. âyetidir. Bu sebeple müslümanlar, “Allâhümme salli” ve “Allâhümme bârik” dualarında, Hz. Peygamber’le birlikte Hz. İbrâhim’i de saygıyla anmayı dinî bir gelenek haline getirmişler, hadislerde ve diğer İslâmî kaynaklarda İbrâhim aleyhisselâm Halîlullah (Allah’ın dostu) olarak isimlendirilmiştir (daha genişbilgi için bk. Râzî, IV, 65-66; İslâm âlimlerinin, Yuhanna İncili’nde Hz. Îsâ’dan sonra geleceği bildirilen Paraklêtos’la Hz. Muhammed’in kastedildiğine dair görüşleri ve genel olarak eski kitaplarda İslâm peygamberini müjdeleyen haberler konusunda bk. A‘râf 7/157; Saf 61/6). Hz. İbrâhim duasında, kendi soyundan seçilip gönderilmesini dilediği elçinin ifa edeceği başlıca işlevleri şöyle sıralamıştır: Halkına Allah’ın âyetlerini okuyup bildirmesi, onlara kitabı, hikmeti öğretmesi ve onları temizlemesi. Kuşkusuz bir peygamberin daha birçok görevi varsa da burada anılanlar, elçilik ve rehberlikle ilgili temel işlevler olması bakımından özellikle kayda değer görülmüştür. Müfessirler buradaki “âyetler”i kısaca “vahiy, Allah’ın varlığını, birliğini ve peygamberlerin doğruluğunu kanıtlayan deliller”; “kitab”ı “Kur’ân-ı Kerîm”, “hikmet”i “Peygamber’in sünneti, din ve dinî hükümlerle ilgili bilgiler, söz ve yaşayışta doğruluk”; “tezkiye”yi de “temizleme yani inkâr ve şirkle kötü huylardan ve günah kirlerinden arındırma” şeklinde açıklamışlardır (Taberî, I, 556-558; Zemahşerî, I, 94; Râzî, IV, 66).
Müfessirler genellikle 127. âyetteki “... temellerini yükseltiyordu” ifadesine dayanarak, Kâbe’nin yerinde daha önce bir yapı bulunduğunu, bunun zamanla (Nûh tûfanında) harap olup üstünü kum örtüsünün kapattığını, Hz. İbrâhim’in bu eski temelleri açığa çıkararak bunların üzerine Kâbe’nin binasını yükselttiğini belirtirler. Ayrıca Kâbe’nin ilk defa melekler veya Hz. Âdem tarafından yapıldığına dair bazı rivayetleri aktarırlar (bk. Taberî, I, 546-549). Ancak Taberî bu hususta kesin bir bilgimizin bulunmadığını belirtirken çağdaş müfessirlerden M. Reşîd Rızâ, söz konusu rivayetleri kıssacıların uydurması saymakta, özellikle bir kısım yahudilerin yaydıkları İsrâiliyat türünden rivayetler olarak nitelemekte ve Kâbe’nin ilk defa Hz. İbrâhim tarafından inşa edildiğini ifade etmektedir (I, 466-468). Genel anlamıyla ümmet (çoğulu ümem), çoğu aynı kökten gelen, önceki kuşaklardan devralınan özelliklerin veya ortak menfaat ve ideallerin ya da din, zaman, vatan gibi faktörlerin bir araya getirdiği insan topluluğunu ifade eder. Dinî anlamda bir peygambere inanıp onun yolundan giden cemaate, ilâhî dinlere mensup kavimler topluluğuna ümmet denir (Muhammed ümmeti, İslâm ümmeti, hıristiyan ümmeti gibi. Kur’an bütünlüğü içinde ümmet kavramı hakkında daha genişbilgi için bk. T. Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 71-75). Aynı âyette geçen müslim kelimesinin masdarı olan İslâm kelimesi “li” edatıyla kullanıldığında “teslim olma” anlamına gelir. Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği son dine İslâm isminin verilmesinin bir sebebi de İslâm kelimesinin “teslim olma”, yani “Allah’ın varlığını ve birliğini tanıyarak O’nun peygamberi vasıtasıyla insanlığa bildirdiği itikadî ve amelî hükümleri benimseyip uygulama” anlamına gelmesidir. Esasen bütün ilâhî dinler insanlardan böyle bir teslimiyet istediği için, bu dinlerin hepsi geniş anlamda İslâm sayılmış, bu cümleden olmak üzere tefsirlerde Hz. İbrâhim’in söz konusu duasında geçen “müslimeyni” ve “müslimeten” kelimeleri İslâm ismiyle bağlantılı olarak açıklanmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim, Kâbe’yi inşa etmekle işlemiş oldukları hayrın kabul edilmesini niyaz ettikten sonra, kendisi ve oğlu İsmâil’le soylarından gelecek ümmetin Allah’a teslim olup itaat eden hâlis kullar olmaları, yüce Allah’ın takdirini bu yönde tecelli ettirmesi dileğinde bulunmuştur. Çünkü Allah isteyip takdir etmedikçe insanın O’na teslim olup itaat eden gerçek bir mümin ve müslim olması mümkün değildir. Bir kimsenin, “Mümin olmak da kâfir olmak da sadece benim elimdedir” diyerek ilâhî iradeyi dışlaması, her şeyin yapıp yaratıcısı olan Allah’a karşı bir edepsizlik ve saygısızlıktır. Ayrıca insan yalnız itaatkâr bir kul olmasında değil, Allah’a ne suretle itaat ve ibadet edeceği, yani ibadetlerin şekillerini ve esaslarını bilme hususunda da O’na muhtaç olduğu için Hz. İbrâhim duasının devamında, “Bize ibadet usullerimizi göster” diye yakarmış; bu arada kendisinin ve oğlunun, peygamber de olsalar yanılgıları bulunabileceği düşüncesiyle Allah’tan tövbelerini kabul etmesini dilemiştir. Menâsik (tekili mensek) kelimesinin kökü olan nüsük “ibadet” anlamına gelir. Buradan türetilen mensek ise “ibadet yeri” veya “ibadetin uygulanış biçimi, usulü” demek olup (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “nsk” md.) âyetin bağlamından, bu kelimenin özellikle haccın erkân ve âdâbıyla bunların uygulandığı mahallere işaret ettiği anlaşılmaktadır. Hz. İbrâhim’in son duası, yüce Allah’ın kendi soyundan bir elçi göndermesini dilemesi olmuş ve bütün müfessirlerin görüşüne göre bununla da özellikle Hz. Muhammed’in risâleti kastedilmiştir. Nitekim daha sonra İsmâil aleyhisselâm Mekke’ye yerleşerek Yemen’den gelen ve Arab-ı âribe’den olan Cürhümlüler arasında yaşamış, onlardan Arapça öğrenmiş, iki defa evlenerek on iki çocuk babası olmuş; Mekke’de ikamet eden çocuklarından her biri bir kabilenin reisi olmuştu. Böylece Hz. İsmâil’in soyu Cürhümlüler’le karışarak Araplaştığı için bunlara Arab-ı müsta‘ribe denilmiştir. Hz. Peygamber’in yirmi birinci göbekten atası olan Adnan da Hz. İsmâil’in soyundan ve dolayısıyla Arab-ı müsta‘ribe’dendir (bk. Hakkı Dursun Yıldız, “Arap”, DİA, III, 273). Bu suretle Hz. İbrâhim’in duası kabul edilmiş ve son peygamber Hz. Muhammed onun soyundan gelmiştir. Nitekim hemen bütün müfessirlerin kaydettiği bir hadiste Hz. Peygamber, “Ben atam İbrâhim’in duası, Îsâ’nın müjdesiyim” buyurmuşlardır (Müsned, IV, 127, 128, V, 262; Hâkim, el-Müstedrek, II, 656). İbrâhim’in duasından maksat konumuz olan 129. âyet, Îsâ’nın müjdesinden maksat da Hz. Îsâ’nın İsrâiloğulları’na hitaben, “Ey İsrâiloğulları! Bilin ki benden sonra gelecek Ahmed isimli elçiyi müjdelemek üzere size Allah tarafından gönderilmiş elçiyim” meâlindeki ifadesini nakleden Saf sûresinin 6. âyetidir. Bu sebeple müslümanlar, “Allâhümme salli” ve “Allâhümme bârik” dualarında, Hz. Peygamber’le birlikte Hz. İbrâhim’i de saygıyla anmayı dinî bir gelenek haline getirmişler, hadislerde ve diğer İslâmî kaynaklarda İbrâhim aleyhisselâm Halîlullah (Allah’ın dostu) olarak isimlendirilmiştir (daha genişbilgi için bk. Râzî, IV, 65-66; İslâm âlimlerinin, Yuhanna İncili’nde Hz. Îsâ’dan sonra geleceği bildirilen Paraklêtos’la Hz. Muhammed’in kastedildiğine dair görüşleri ve genel olarak eski kitaplarda İslâm peygamberini müjdeleyen haberler konusunda bk. A‘râf 7/157; Saf 61/6). Hz. İbrâhim duasında, kendi soyundan seçilip gönderilmesini dilediği elçinin ifa edeceği başlıca işlevleri şöyle sıralamıştır: Halkına Allah’ın âyetlerini okuyup bildirmesi, onlara kitabı, hikmeti öğretmesi ve onları temizlemesi. Kuşkusuz bir peygamberin daha birçok görevi varsa da burada anılanlar, elçilik ve rehberlikle ilgili temel işlevler olması bakımından özellikle kayda değer görülmüştür. Müfessirler buradaki “âyetler”i kısaca “vahiy, Allah’ın varlığını, birliğini ve peygamberlerin doğruluğunu kanıtlayan deliller”; “kitab”ı “Kur’ân-ı Kerîm”, “hikmet”i “Peygamber’in sünneti, din ve dinî hükümlerle ilgili bilgiler, söz ve yaşayışta doğruluk”; “tezkiye”yi de “temizleme yani inkâr ve şirkle kötü huylardan ve günah kirlerinden arındırma” şeklinde açıklamışlardır (Taberî, I, 556-558; Zemahşerî, I, 94; Râzî, IV, 66).
İlk âyette yahudiler, hıristiyanlar ve putperest Araplar’a yönelik bir eleştiri bulunmaktadır. Zira 124. ve onu takip eden âyetlerden anlaşılacağı üzere, “İbrâhim’in inanç sistemi” (millet-i İbrâhim) kısaca, Allah’ın birliğini tanımak, kalben O’na teslim olmak, yalnız O’na kulluk etmek, Beytullah’ı kutsiyetine yakışmayan her türlü maddî ve mânevî kirden temiz tutmak ve orada gerekli ibadet kurallarını uygulamak gibi hükümleri içermektedir. Hz. İbrâhim’in dünyada seçkin kılınması, âhirette iyiler arasında yer alması da böyle bir dinin kendi dönemindeki en büyük temsilcisi olmasından dolayıdır. 132. âyette ifade buyurulduğu üzere o, söz konusu dini kendi çocuklarına ve dolayısıyla sonraki nesillere de vasiyet etmiştir. 132-133. âyetlerde onun torunu ve Hanîf dininin diğer bir temsilcisi olan Hz. Ya‘kub’un da kendi oğullarına aynı vasiyeti tekrar ettiği, tevhid inancından sapmamalarını emrettiği; onların da tevhid geleneğini yaşatacaklarına dair söz verdikleri bildirilmektedir. Bu durum karşısında Hz. Peygamber döneminden itibaren gerek yahudiler ve hıristiyanlar gerekse müşrik Araplar, kendilerini İbrâhim’in soyuyla bağlantılı görmelerine rağmen, İslâm dinini ve Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmemekle, temelde İbrâhimî geleneği, diğer bir deyişle Hanîf dinini de reddetmiş oluyorlardı. Çünkü hem konumuz olan âyetlerde hem de Kur’ân-ı Kerîm’in başka birçok yerinde Hz. Muhammed’in getirdiği dinle İbrâhim ve diğer hak peygamberlerin getirdikleri dinlerin aynı ilâhî hakikatleri içerdiği bildirilmekte, hatta bu sûrenin 135. âyetinde müslümanlara, “Biz, Hanîf olan İbrâhim’in dinine uyarız” demeleri emredilmektedir. Öte yandan 132. âyetin son cümlesinden de anlaşılacağı üzere İbrâhim’le Ya‘kub’un, oğullarına vasiyet ettikleri din de genel anlamda İslâm’dan başkası değildi. Kur’ân-ı Kerîm’de de Hz. Ya‘kub’un, İshak’ın oğlu olduğuna işaret edilir (Hûd 11/71); ayrıca Yûsuf sûresinde (12/4) Yûsuf’un babası olduğu belirtilerek oğlunun kuyuya atılmasından duyduğu derin üzüntüden ve bu olay üzerine gözlerini kaybetmesinden, engin sabrından, kıtlık üzerine oğullarını Mısır’a göndermesinden, Yûsuf’a kavuştuktan sonra gözlerinin açılmasından bahsedilir. Kur’an’da ayrıca onun sâlih kullardan olduğu (Enbiyâ 21/72), Allah’ın kendisine vahiy indirdiği (Bakara 2/136; Âl-i İmrân 3/84), Allah’ın güçlü ve basiretli kulları arasında yer aldığı (Sâd38/45) bildirilir. Tevrat’ta, Ya‘kub peygamberin, Tanrı ile güreşip O’nu yendiği için Tanrı’nın ona İsrâil adını verdiği bildirilir (Tekvîn, 32/24-28). İslâmî kaynaklarda da İsrâil kelimesinin Hz. Ya‘kub için kullanıldığı ifade edilmekle birlikte, yahudi kaynaklarında bu kelimenin anlamı konusunda verilen bilgiler İslâm’ın ulûhiyyet ve peygamberlik inancıyla bağdaşmadığı için müslüman bilginler bu hususta farklı açıklamalar getirmişlerdir (genişbilgi için bk. Bakara 2/40).
İlk âyette yahudiler, hıristiyanlar ve putperest Araplar’a yönelik bir eleştiri bulunmaktadır. Zira 124. ve onu takip eden âyetlerden anlaşılacağı üzere, “İbrâhim’in inanç sistemi” (millet-i İbrâhim) kısaca, Allah’ın birliğini tanımak, kalben O’na teslim olmak, yalnız O’na kulluk etmek, Beytullah’ı kutsiyetine yakışmayan her türlü maddî ve mânevî kirden temiz tutmak ve orada gerekli ibadet kurallarını uygulamak gibi hükümleri içermektedir. Hz. İbrâhim’in dünyada seçkin kılınması, âhirette iyiler arasında yer alması da böyle bir dinin kendi dönemindeki en büyük temsilcisi olmasından dolayıdır. 132. âyette ifade buyurulduğu üzere o, söz konusu dini kendi çocuklarına ve dolayısıyla sonraki nesillere de vasiyet etmiştir. 132-133. âyetlerde onun torunu ve Hanîf dininin diğer bir temsilcisi olan Hz. Ya‘kub’un da kendi oğullarına aynı vasiyeti tekrar ettiği, tevhid inancından sapmamalarını emrettiği; onların da tevhid geleneğini yaşatacaklarına dair söz verdikleri bildirilmektedir. Bu durum karşısında Hz. Peygamber döneminden itibaren gerek yahudiler ve hıristiyanlar gerekse müşrik Araplar, kendilerini İbrâhim’in soyuyla bağlantılı görmelerine rağmen, İslâm dinini ve Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmemekle, temelde İbrâhimî geleneği, diğer bir deyişle Hanîf dinini de reddetmiş oluyorlardı. Çünkü hem konumuz olan âyetlerde hem de Kur’ân-ı Kerîm’in başka birçok yerinde Hz. Muhammed’in getirdiği dinle İbrâhim ve diğer hak peygamberlerin getirdikleri dinlerin aynı ilâhî hakikatleri içerdiği bildirilmekte, hatta bu sûrenin 135. âyetinde müslümanlara, “Biz, Hanîf olan İbrâhim’in dinine uyarız” demeleri emredilmektedir. Öte yandan 132. âyetin son cümlesinden de anlaşılacağı üzere İbrâhim’le Ya‘kub’un, oğullarına vasiyet ettikleri din de genel anlamda İslâm’dan başkası değildi. Kur’ân-ı Kerîm’de de Hz. Ya‘kub’un, İshak’ın oğlu olduğuna işaret edilir (Hûd 11/71); ayrıca Yûsuf sûresinde (12/4) Yûsuf’un babası olduğu belirtilerek oğlunun kuyuya atılmasından duyduğu derin üzüntüden ve bu olay üzerine gözlerini kaybetmesinden, engin sabrından, kıtlık üzerine oğullarını Mısır’a göndermesinden, Yûsuf’a kavuştuktan sonra gözlerinin açılmasından bahsedilir. Kur’an’da ayrıca onun sâlih kullardan olduğu (Enbiyâ 21/72), Allah’ın kendisine vahiy indirdiği (Bakara 2/136; Âl-i İmrân 3/84), Allah’ın güçlü ve basiretli kulları arasında yer aldığı (Sâd38/45) bildirilir. Tevrat’ta, Ya‘kub peygamberin, Tanrı ile güreşip O’nu yendiği için Tanrı’nın ona İsrâil adını verdiği bildirilir (Tekvîn, 32/24-28). İslâmî kaynaklarda da İsrâil kelimesinin Hz. Ya‘kub için kullanıldığı ifade edilmekle birlikte, yahudi kaynaklarında bu kelimenin anlamı konusunda verilen bilgiler İslâm’ın ulûhiyyet ve peygamberlik inancıyla bağdaşmadığı için müslüman bilginler bu hususta farklı açıklamalar getirmişlerdir (genişbilgi için bk. Bakara 2/40).
İlk âyette yahudiler, hıristiyanlar ve putperest Araplar’a yönelik bir eleştiri bulunmaktadır. Zira 124. ve onu takip eden âyetlerden anlaşılacağı üzere, “İbrâhim’in inanç sistemi” (millet-i İbrâhim) kısaca, Allah’ın birliğini tanımak, kalben O’na teslim olmak, yalnız O’na kulluk etmek, Beytullah’ı kutsiyetine yakışmayan her türlü maddî ve mânevî kirden temiz tutmak ve orada gerekli ibadet kurallarını uygulamak gibi hükümleri içermektedir. Hz. İbrâhim’in dünyada seçkin kılınması, âhirette iyiler arasında yer alması da böyle bir dinin kendi dönemindeki en büyük temsilcisi olmasından dolayıdır. 132. âyette ifade buyurulduğu üzere o, söz konusu dini kendi çocuklarına ve dolayısıyla sonraki nesillere de vasiyet etmiştir. 132-133. âyetlerde onun torunu ve Hanîf dininin diğer bir temsilcisi olan Hz. Ya‘kub’un da kendi oğullarına aynı vasiyeti tekrar ettiği, tevhid inancından sapmamalarını emrettiği; onların da tevhid geleneğini yaşatacaklarına dair söz verdikleri bildirilmektedir. Bu durum karşısında Hz. Peygamber döneminden itibaren gerek yahudiler ve hıristiyanlar gerekse müşrik Araplar, kendilerini İbrâhim’in soyuyla bağlantılı görmelerine rağmen, İslâm dinini ve Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmemekle, temelde İbrâhimî geleneği, diğer bir deyişle Hanîf dinini de reddetmiş oluyorlardı. Çünkü hem konumuz olan âyetlerde hem de Kur’ân-ı Kerîm’in başka birçok yerinde Hz. Muhammed’in getirdiği dinle İbrâhim ve diğer hak peygamberlerin getirdikleri dinlerin aynı ilâhî hakikatleri içerdiği bildirilmekte, hatta bu sûrenin 135. âyetinde müslümanlara, “Biz, Hanîf olan İbrâhim’in dinine uyarız” demeleri emredilmektedir. Öte yandan 132. âyetin son cümlesinden de anlaşılacağı üzere İbrâhim’le Ya‘kub’un, oğullarına vasiyet ettikleri din de genel anlamda İslâm’dan başkası değildi. Kur’ân-ı Kerîm’de de Hz. Ya‘kub’un, İshak’ın oğlu olduğuna işaret edilir (Hûd 11/71); ayrıca Yûsuf sûresinde (12/4) Yûsuf’un babası olduğu belirtilerek oğlunun kuyuya atılmasından duyduğu derin üzüntüden ve bu olay üzerine gözlerini kaybetmesinden, engin sabrından, kıtlık üzerine oğullarını Mısır’a göndermesinden, Yûsuf’a kavuştuktan sonra gözlerinin açılmasından bahsedilir. Kur’an’da ayrıca onun sâlih kullardan olduğu (Enbiyâ 21/72), Allah’ın kendisine vahiy indirdiği (Bakara 2/136; Âl-i İmrân 3/84), Allah’ın güçlü ve basiretli kulları arasında yer aldığı (Sâd38/45) bildirilir. Tevrat’ta, Ya‘kub peygamberin, Tanrı ile güreşip O’nu yendiği için Tanrı’nın ona İsrâil adını verdiği bildirilir (Tekvîn, 32/24-28). İslâmî kaynaklarda da İsrâil kelimesinin Hz. Ya‘kub için kullanıldığı ifade edilmekle birlikte, yahudi kaynaklarında bu kelimenin anlamı konusunda verilen bilgiler İslâm’ın ulûhiyyet ve peygamberlik inancıyla bağdaşmadığı için müslüman bilginler bu hususta farklı açıklamalar getirmişlerdir (genişbilgi için bk. Bakara 2/40).
Müfessirlerin çoğu bu âyetin başındaki “em” kelimesinin soru edatı olduğunu ve red anlamı taşıdığını ifade ederler. Buna göre âyeti şöyle yorumlamak gerekir: Ey yahudiler! Ya‘kub ölüm döşeğinde iken siz orada değildiniz; o halde onun benimsediği ve oğullarına vasiyet ettiği ve onlardan, uyacaklarına dair söz aldığı dinin, şimdi sizin benimsediğiniz din olduğunu nasıl söylersiniz? Oysa o, ölüm döşeğinde soyuna, atası İbrâhim’in vasiyetini tekrar etmiş; onlardan tevhid dinine bağlı kalacakları sözünü almıştı. Fahreddin er-Râzî, “em” edatının bağlaç olarak da alınabileceğini belirtir ve buna göre âyeti şöyle yorumlar: “Yani sizin Benî İsrâil’den olan atalarınız, Ya‘kub’un, oğullarını İslâm dinine ve tevhide davet ettiğine şahit olmuşlardı; siz de bunu biliyorsunuz. O halde nasıl olur da peygamberler hakkında onlara yakışmayan şeyler ileri sürersiniz!” (IV, 74-75).
Yahudiler, kendi milletlerinin İbrâhim, İshak, Ya‘kub gibi peygamberlerin soyundan geldiğini, bu sebeple kendilerinin seçilmiş ve imtiyazlı bir ümmet olduklarını, bundan dolayı Allah karşısında da özel bir muameleye tâbi tutulup mükâfat göreceklerini savunuyorlardı. Âyette söz konusu peygamberlerle onların neslinin artık gelip geçtiği, onların amellerinin ve bunlardan doğan sonuçların sadece kendilerini ilgilendirdiği, herkesin yalnızca kendi yapıp ettiklerinden sorumlu olacağı; bu sebeple atalarıyla övünen yahudilerin, boş bir kuruntu içinde oldukları, bu kuruntuları bırakarak kurtuluşun yolunu kendi amelleriyle aramaları gerektiği ifade buyurulmakta; bu suretle sorumluluğun şahsîliği ilkesi de ortaya konmuş bulunmaktadır. “Üstün ırk”, “imtiyazlı ümmet” gibi görüşlerin ve iddiaların reddedildiği bu âyette, dolaylı olarak Hz. Âdem ve eşinin işlediği hata yüzünden bütün insanların günahkâr olduğu ve bu “aslî günah”ın sorumluluğunu bütün insanlığın paylaştığı yönündeki Hıristiyanlık doktrini de çürütülmüştür.
Yahudiler müslümanlara, “Yahudi olun ki kurtuluşa eresiniz”; hıristiyanlar da “Hıristiyan olun ki kurtuluşa eresiniz” diyorlardı. Yüce Allah, resulüne bu teklif ve telkinlere karşı şu cevabı vermelerini emretti: “Ne Yahudiliğe ne Hıristiyanlığa uyarız; ne de başka bir dini kabul ederiz. Biz, yalnızca Hanîf olan İbrâhim’in dinine, onun dininden olanlara uymuşuzdur” (Taberî, I, 564). Müşrik Araplar, kendilerinin Hz. İbrâhim’in yolundan gittiklerini, kendi bâtıl itikadlarının da İbrâhim’in dininin bir devamı olduğunu ileri sürdükleri için âyetin bu kısmını istismar ederek, “Muhammed İbrâhim’in dinine uyduklarını söylüyor, biz de onun yolundan gittiğimize göre aramızda fark kalmadı” şeklinde düşünebilirlerdi. İşte âyette yukarıdaki ifadenin hemen ardından, “O müşriklerden değildi” buyurulmak ve zımnen “Halbuki siz müşriksiniz” hatırlatması yapılmak suretiyle özellikle müşrik Araplar’ın ileri süreceği böyle bir iddianın önü kesilmiş bulunmaktadır (İbn Âşûr, I, 737). Hanîf kelimesinin anlamı ve menşei konusunda gerek eski müslüman âlimler gerekse yerli ve yabancı çağdaş yazarlarca birbirinden farklı görüşler ileri sürülmüştür (bk. Şaban Kuzgun, “Hanîf”, DİA, XVI, 33 vd.). Müslüman âlimlerin çoğu kelimenin, “meyletmek, yönelmek” anlamına gelen Arapça “hnf” kökünden türetildiğini savunarak, “sapkınlıktan doğru yola, başka bir dinden İslâm’a yönelen” anlamına geldiğini belirtirler (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “hnf” md.). Taberî hanîf kelimesini çok genel bir ifadeyle, “her şeyin doğru olanı” şeklinde açıkladıktan sonra terimin çeşitli âlimlerce yapılmış değişik tanımlarını sıralar ve sonunda, “İbrâhim’in dinine uyarak doğru yoldan giden, din konusunda onu kendine rehber edinen” anlamına geldiğini ifade eder (I, 564-566). Câhiliye devrinde sünnet olduktan sonra Kâbe’yi tavaf edene hanîf denmekteydi. Çünkü onlar, Hz. İbrâhim’in dininden sadece sünnet olmayı ve Kâbe’yi tavaf etmeyi yaşatıyorlardı. Kur’ân-ı Kerîm’de hanîf kelimesi on yerde tekil, iki yerde de çoğul (hunefâ) şekliyle geçmekte; bunların dokuzunda Hanîfliğin müşrikliğin karşıtı olduğu belirtilmekte; bu arada sekiz yerde Hz. İbrâhim’in imanını tanımlamakta; bunların beşinde “din” anlamına gelen “millet” kelimesiyle kullanılmaktadır. Konumuz olan âyette de hanîf kelimesi açık bir şekilde “müşrik” kelimesinin karşıtı olarak müslüman anlamında kullanılmıştır. Şu halde bu kelime Kur’an dilinde, her şeyden önce tevhid anlamını içerir ve “Şirk kuşkusu taşıyan her türlü sapık görüşten uzaklaşarak, Allah’ın birliği inancına yönelen ve ihlâslı bir şekilde yalnız O’na kulluk eden” anlamına gelir. Âyete göre Hanîflik, putperestlik olmadığı gibi Yahudilik ve Hıristiyanlık da değildir; Allah’ın başlangıçtan itibaren insanlara bildirdiği, insanın tabiatına en uygun olan tevhid dinidir. Nitekim Rûm sûresinin 30. âyeti de bu anlamı desteklemektedir. Böylece Hz. İbrâhim’den önceki peygamberlerin dinleri de Hanîflik kapsamına girmekle birlikte, özellikle Hz. İbrâhim’in dininin bu isimle anılmasının sebebi, Hz. Muhammed’den önceki bütün peygamberler içinde sadece bu yüce peygamberin, kendisinden sonra gelip geçecek bütün insanlara önder kılınmış olmasıdır (Taberî, I, 566).
Sözlükte “torun” anlamına gelen sıbt (çoğulu esbât), âyette özellikle Hz. Ya‘kub’un on iki oğlundan torunları olan peygamberleri ifade eder. Müslümanları kendi dinlerine davet eden yahudilerle hıristiyanlara cevap veren önceki âyetin, “Hayır! Biz, hanîf olan İbrâhim’in dinine uyarız” meâlindeki cümlesinin açıklaması mahiyetinde olan bu âyette, öncelikle Allah’a iman emri yer almıştır. Çünkü bu, bütün hak dinlerin ortak inanç ilkesidir. Âyette daha sonra müslümanlara indirilen Kur’ân-ı Kerîm ile Hz. İbrâhim ve onun soyundan gelen peygamberlere, hâsılı genel olarak bütün peygamberlere bildirilen ilâhî hakikatlere, bir kısmına doğrudan doğruya vahyedilmiş, bir kısmına da önceki peygamberden intikal etmiş olan kutsal kitaplara inanılması emredilmektedir. Buna göre müslümanların, peygamberler arasında, bazısına inanıp bazısına inanmamak gibi bir ayırım yapmadan, hepsinin de Allah’ın elçileri olduğuna iman etmeleri gerekir. Her ne kadar Kur’ân-ı Kerîm’de yüce Allah’ın peygamberlerden bir bölümünü diğerlerine üstün kıldığı ifade buyurulursa da (bk. Bakara 2/ 253; İsrâ 17/55), bu üstünlük –bazısının resul, bazısının nebî olması veya ilim ve mânevî mevkileri bakımından farklı derecelerde bulunmaları gibi– peygamberler arasında ortak olmayan durumlarla ilgili olup, peygamber olmaları ve peygamberler arasındaki ortak niteliklere sahip bulunmaları itibariyle aralarında fark yoktur. Bu yüzden, konumuz olan âyetle daha başka âyetlerin (meselâ bk. Bakara 2/285; En‘âm 6/83-90; Meryem 19/58) hükmü gereğince müslümanlar, geçmiş bütün peygamberlerin Allah’ın seçkin kulları olduklarına, onların bizzat kendilerine indirilen veya daha önceki bir peygamberden intikal eden kutsal kitabın hükümleri uyarınca elçilik görevlerini gerektiği şekilde yerine getirdiklerine, haramlara asla bulaşmadıklarına, fazilet ve dindarlık bakımından örnek bir hayat yaşadıklarına inanır, bu bakımdan peygamberler arasında bir ayırım yapmadan hepsini saygıyla anar; âyetin sonunda da ifade buyurulduğu üzere, müslümanlar bunu Allah’a teslimiyet ve bağlılıklarının bir gereği sayarlar. Çünkü bütün peygamberleri seçen ve seçkin kılan Allah’tır.
“Ayrılıkçılık” şeklinde çevrilen “şikak” kelimesi için tefsirlerde “düşmanlık duygularıyla ayrılıkçılık yapmak, doğru yolda olanlarla ihtilâfa düşmek, inatlaşmak, tartışma ve çekişmeye girişmek, haktan sapmak” gibi anlamlar verilmiştir (bk. Râzî, IV, 84-85). Bir önceki âyette müslümanlara, Allah’a inandıklarını; Kur’an’a, diğer peygamberlere ve onlara indirilenlere ayırım gözetmeksizin iman ettiklerini dile getirmeleri emredilmişti. Bu âyette ise yahudilerle hıristiyanlardan da aynı şekilde davranmaları, bu cümleden olmak üzere, İslâm’ın peygamberine ve kutsal kitabına da iman etmeleri istenmekte; böyle yaptıkları takdirde doğru yolu bulmuş sayılacakları, aksi halde hak yoldan uzaklaşarak sapıklığa düşmüş, ayrılıkçılığa ve düşmanlık duygularına kapılmış olacakları bildirilmektedir. Âyette daha sonra, yahudilerle hıristiyanların olumsuz düşünce ve davranışları karşısında Hz. Peygamber’in kaygılanmasına gerek olmadığı, zira yüce Allah’ın yardım ve desteğinin onun için yeterli olduğu ifade buyurularak Hz. Peygamber teselli edilmektedir. “Allah’ın boyası” (sıbgatullah) deyimine tefsirlerde “İslâm, İslâm boyası, Hanîflik, Allah’ın ezelî-ebedî değişmez dini (ed-dînü’l-kayyim), Hz. Nûh ve ondan sonraki bütün peygamberlerin bildirdikleri din, Allah’ın insan tabiatına lutfetmiş olduğu temiz fıtrat, Allah’ın kanunu (sünnetullah), hücceti, Allah’ın arındırıp temizlemesi, sünnet olma” gibi anlamlar verilmiştir (bk. Taberî, I, 570-572; Zemahşerî, I, 97; Râzî, IV, 86-87). Bir önceki âyette anılan peygamberlere indirildiği veya verildiği bildirilen ilâhî gerçeklerin aslı ve özü hak dindir; yani Allah’ın varlığına ve birliğine inanmak, O’nu rab tanıyıp –biçimi devirden devire değişse de– O’na kulluk etmek, adalet, doğruluk vb. evrensel ahlâk ilkelerine riayet etmek, âhiret gününe, o günde herkesin inançlarından ve yaptıklarından hesaba çekileceğine inanmak gibi öğretileriyle, ilk peygamberden sonuncusuna kadar değişmeyen dindir. “Allah’ın boyası” da bu hak dinden veya bu dine uyma ve onu yaşama sayesinde kazanılan ruhî-ahlâkî kemalden ibarettir. Müfessirlere göre âyette dolaylı olarak hıristiyanların vaftiz uygulamalarının yanlışlığına da işaret edilmiştir. Zira onlar, yeni doğan çocukları sarımtırak boyalı bir suya batırarak gerçek Hıristiyanlığa soktuklarına, onunla boyadıklarına inanırlar. Kur’an’a göre ise böyle sunî yollarla, sembolik uygulamalarla gerçek dindarlığa ulaşılamaz; gerçek iman öyle boyalı suya girip çıkmakla kazanılamaz. Gerçek iman, Allah’ın boyasıyla boyanarak, Allah’ın, yaratılışta insanın temiz fıtratına aşıladığı hak dinle bezenerek kazanılır. Allah’ın insanlığa verdiği böyle bir din ile boyanıp bezenmekten, böyle bir fıtratla donanmış olmaktan daha güzel bir şey de yoktur; hele vaftiz gibi sunî bir uygulama böyle bir dinin ve inancın yerini asla tutamaz. Âyetin ifadesine göre müslümana yakışan da kendisine ve genel olarak insanlığa bu güzellikleri bahşetmiş olan Allah’a, lâyık olduğu şekilde kulluk etmektir; bu kulluğunu bir şükran ifadesi olarak dile getirmektir. Bu şekilde inanıp kulluk eden insan Allah’ın hak dini ile veya tevhid inancına yatkın olan fıtrat boyasıyla boyanmış olup bundan güzel bir arınma ve bezenme de yoktur.
“Allah’ın boyasıyla boyandık. Kim boyası bakımından Allah’tan daha güzeldir? Biz yalnız O’na kulluk ederiz” (deyin).
Ehl-i kitap, Allah Teâlâ’nın, İsrâiloğulları dışındaki bir milletten peygamber göndermesinin mümkün olmadığını ileri sürerek Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddediyor; kendilerinin “Allah’ın çocukları ve sevgilileri” olduklarını (Mâide 5/18), şu halde yeni bir peygamber gelecekse, bunun Araplar’dan değil, eskiden olduğu gibi yine kendi kavimleri arasından çıkması gerektiğini savunuyor; yalnız yahudilerin veya yalnız hıristiyanların cennete gireceklerini iddia ediyor ve müslümanlara, doğru yolu bulabilmeleri için yahudi ya da hıristiyan olmaları gerektiğini söylüyorlardı (bk. Râzî, IV, 87). Halbuki Allah, ne yalnız müslümanların ne de yalnız Ehl-i kitabın rabbidir; O, bütün insanlığın, bütün yaratılmışların rabbidir. Böyle olduğu halde Ehl-i kitabın, yukarıdaki gibi haksız ve mesnetsiz birtakım iddialar ileri sürerek, temel inançları az önce özetlenen müslümanlarla hâlâ Allah konusunda tartışmaya girişmeleri son derece anlamsızdır. İsrâiloğulları Allah’ın, iyi yolda oldukları sürece kendilerine verdiği üstünlüğü mutlak ve şartsız bir üstünlük saymışlardır. Oysa onların, doğru yoldan sapsalar bile yine de Allah nezdinde üstün bir millet olmaya devam edecekleri şeklindeki inançları, Allah’a karşı bir haksızlık isnadı ve iftira anlamına gelir (bk. Bakara 2/47, 122; A‘râf 7/140). Buna karşılık müslümanlar herhangi bir ayrılıkçılığa sapmadan ihtilâf ve düşmanlık duygularına kapılmadan Hz. Muhammed ve ona indirilenle birlikte İbrâhim, Mûsâ, Îsâ gibi geçmiş peygamberleri ve onların kutsal kitaplarını da tanımış; bütün bu kitapların ortak öğretisi olan hak dini benimsemiş; Allah’ın varlığına ve birliğine her türlü ortaklık şâibesinden arınmış bir şekilde şeksiz şüphesiz iman etmişler, böylece “Allah’ın boyası”yla boyanmışlardır. İşte âyet, bu içeriği ile Ehl-i kitaba, belirtilen ilkeler doğrultusunda Allah’ı hep birlikte rab olarak tanıma yolunda bir çağrı anlamı taşımakta; hâlâ yanlış anlayış ve tutumlarında ısrar etmelerine karşılık da, herkesin tutum ve davranışlarından doğacak sorumluluğun kendine ait olacağı uyarısında bulunmakta ve müslümanlara Allah’a olan içten bağlılıklarını sürdürdüklerini açıkça ifade etmeleri tâlimatını vermektedir. Sonuç olarak şu veya bu kavimden, ırktan gelmenin insanlık değeri bakımından önemi yoktur. Allah bir zamanlar İsrâil kavmini üstün kılmışsa bu onların doğru inançta ve iyi yolda olmalarındandı. Her bireyin ve her toplumun değeri ameline, benimsediği inancın doğruluğuna ve bu inancının ürünü olan iyi hal ve hareketlerine göredir.
Ehl-i kitap, kendilerinin müslümanlardan daha üstün ve seçkin oldukları şeklindeki kuruntularını kanıtlamak veya güçlendirmek için İbrâhim, İsmâil, İshak, Ya‘kub ile onun soyundan (esbât) gelenlerin de kendileri gibi yahudi ya da hıristiyan olduklarını söylüyorlardı. Oysa Âl-i İmrân sûresinin 65. âyetinde de ifade edildiği üzere, Tevrat ve İncil Hz. İbrâhim’den sonra indirilmiş; bu dinlerle ilgili Yahudilik ve Hıristiyanlık isimleri de yine bu peygamberden asırlarca sonra ortaya çıkmıştır. Nitekim yahudi kelimesi, Hz. Ya‘kub’un on iki oğlundan dördüncüsü olan Yahuda’nın ismine nisbetle türetilmişti ve başlangıçta bir dinin adı olmayıp Yahuda sıbtına mensup olanları ifade eden bir kabile veya boy ismi idi. Ancak Hz. Mûsâ’dan en az yedi yüzyıl sonradır ki, İsrâil soyuna aynı zamanda yahudi, bunların dini inançlarına da Yahudilik denilmiştir. Bu sebeple âyette anılan peygamberlere ne dinî ne de ırkî anlamda yahudi demek mümkündür. Aynı şekilde bu peygamberler hıristiyan da sayılamazlardı, çünkü bunların hepsi de Hz. Îsâ’dan asırlarca önce yaşamışlardır. Hatta Îsâ’nın dini için bile başlangıçta Hıristiyanlık kelimesi kullanılmıyor, o dönemde Hz. Îsâ’ya tâbi olan topluluğa “Nâsıralılar” deniliyordu; “hıristiyan” kelimesi ise ilk defa Hz. Îsâ’dan sonra ona inanan Antakya halkı için, sadece onlarla sınırlı olarak kullanılmıştır. Şu halde “yahudilik” ve “hıristiyanlık” kelimeleri Hz. İbrâhim ve âyette anılan diğer peygamberlerin dinlerini ifade etmek şöyle dursun, Mûsâ ve Îsâ’nın dinlerini bile tam olarak ifade etmez. Çünkü bu isimler, söz konusu peygamberler tarafından tebliğ edilen dinlerin tahrife uğradığı ve dolayısıyla özünde bulunmayan inanç ve ibadet unsurlarının katılmasıyla bu dinlerin yapı değişikliği sürecine girdiği dönemlerde ortaya çıkmıştır. Sonuç olarak Âl-i İmrân sûresinin 67. âyetinde de ifade edildiği gibi İbrâhim ne yahudi ne de hıristiyandı, bilâkis o, Hanîf bir müslüman idi.” Her türlü şirk ve benzeri kusurlardan da arınmıştı; soyundan gelen diğer peygamberler de onun yolunu izlemişlerdi. Hz. İbrâhim’inki gibi onların dinleri de Hanîflik idi. Hanîflik ise putperestlik olmadığı gibi Yahudilik ve Hıristiyanlık da değildir; Allah’ın, başlangıçtan itibaren insanlara bildirdiği, insanın tabiatına en uygun olan tevhid dinidir. Bu sebeple onların yahudi ya da hıristiyan olduklarını iddia etmek büsbütün gerçeğe aykırıdır. Gerçekleri yahudiler ve hıristiyanlar mı daha iyi biliyor yoksa Allah mı? Bu konularda az çok bilgisi olan yahudi ve hıristiyan din bilginleri de bunları kendi toplumlarından gizliyorlardı. Halbuki ilâhî hakikatlere ilişkin bu tür bilgileri ve kanıtları saklamak en büyük haksızlıktı. Bu sebeple âyette onlar, “Allah yaptıklarınızdan habersiz değildir” şeklinde ikaz edilerek işledikleri suçun ağırlığına dikkat çekilmiştir.
Ehl-i kitabın, Hz. İbrâhim ve onun soyundan gelen diğer peygamberlerin de yahudi veya hıristiyan olduğunu, dolayısıyla onlarla aynı dini paylaştıklarını ısrarla savunmalarına ve bununla övünmelerine karşılık, onlara 134. âyetteki aynı ifade ile cevap verilmiş, böylece asıl sorumlulukları bir defa daha hatırlatılmıştır (bk. Bakara 2/134).
Sözlükte sefîh (çoğulu süfehâ’), halîmin zıddı olup “hem cahil ve ahmak hem de kaba ve saldırgan” anlamına gelir; Türkçe’ye, yerine göre, “aklı ve bilgisi kıt, beyinsiz, dar kafalı, barbar” diye çevrilmektedir. Âyetteki süfehâ’ kelimesi tefsirlerde “cahiller, ahmaklar, kıt akıllılar” şeklinde açıklanmış ve bununla da yahudilerin, putperest Araplar’ın veya münafıkların ya da her üç zümrenin kastedildiği hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür (Taberî, II, 1; İbn Atıyye, I, 218; Râzî, IV, 92-93). Râzî’nin açıklamalarına göre Hz. Peygamber, Medine’ye hicret ettikten sonra bir süre Kudüs’teki Beytülmakdis’e yönelerek namaz kılmıştı; yahudiler de bundan memnundu. Fakat Kâbe’nin kıble olması üzerine bu değişiklik onları rahatsız etti. Müşrik Araplar ise Resûlullah’ın Kudüs’e yönelmesinden hoşnutsuzluk duyuyorlardı. Bu yüzden Kâbe’nin kıble yapıldığı haberinin Mekke’ye ulaşması üzerine bundan memnun oldular; fakat bu gelişmeyi, Resulullah’ın eski tutumunu değiştirerek kendileriyle uzlaşmak istediği şeklinde yorumladılar. Münafıklar da yönlerin birbirinden farkı bulunmadığını, dolayısıyla kıble değiştirmenin mâkul bir gerekçesi olamayacağını, Hz. Peygamber’in, böyle bir değişiklik yapmakla keyfî davrandığını ileri sürerek bunu bir eleştiri ve alay konusu yaptılar. Âyette, cahillik ve kıskançlıktan kaynaklanan bu tür görüş ve iddiaların sahipleri “sefihler” diye nitelenmiştir. Bazı müfessirler bu sûrenin 13. âyetinde “süfehâ’” kelimesinin özellikle münafıklar için kullanıldığını dikkate alarak, büyük bir ihtimalle burada da aynı kelimeyle onların kastedildiğini düşünmüşlerdir (bk. Râzî, IV, 93; Elmalılı, I, 522). Ancak tarihî bağlama göre yahudilerin kastedilmesi ihtimali daha büyüktür. Âyette, bu dar görüşlü insanların, “Onları şimdiye kadar yöneldikleri kıbleden vazgeçiren sebep nedir” şeklindeki sorularına karşı, “Doğu da batı da Allah’ındır” buyurularak, hiçbir mekânın kendiliğinden kıble olamayacağına, bunu oranın gerçek sahibi ve mâliki olan Allah’ın tayin edeceğine ve işte Kudüs’teki Beytülmakdis yerine Mekke’deki Mescid-i Harâm’ın kıble olmasını murat edenin de O olduğuna işaret edilmiştir. İnsanlardan dilediğini dosdoğru yola, kendi yoluna iletmek gibi, dilediği yönü kıble tayin etmek de mutlak güç ve irade sahibi olan Allah’ın yetkisindedir ve aklıselim sahipleri için bunda yadırganacak bir durum yoktur. Sırât-ı müstakîm “her türlü eğrilik, aşırılık ve sapıklıktan uzak, dosdoğru, adaletli, ölçülü, ılımlı ve dengeli bir yol, bir inanç ve yaşama biçimi” demektir. Âyette, kıble değişikliğinin “dosdoğru yol” ile ve dolayısıyla İslâm’la irtibatlandırılması, kıblenin İslâmî bir şiâr olduğuna, bu sebeple söz konusu değişikliğin, “beyinsizler”in anlayamayacağı kadar ince bir anlam taşıdığına işaret etmektedir. Sözlükte “yön” anlamına gelen kıble İslâmî bir terim olarak “namaz sırasında kendisine doğru dönülen özel mekân”ı, yani Kâbe’yi ifade eder. Namazda Kâbe’ye dönmeye “istikbâl-i kıble” denilir. İstikbâl-i kıble namazın sahih olmasının şartlarındandır. İslâm bilginlerine göre, Kâbe’yi görebilen birinin tam olarak Kâbe’ye dönmesi gerekir. Uzakta bulunanların ise fakihlerin çoğunluğuna göre Kâbe tarafına yönelmeleri yeterlidir. Nitekim Hz. Peygamber, “Doğu ile batı arası kıbledir” buyurmuşlardır (Tirmizî, “Salât”, 256; Nesâî, “Sıyâm”, 43; İbn Mâce, “İkame”, 56). Buna göre kıbleden sağa ve sola doğru 45’er derecelik sapmalar istikbâl-i kıbleye aykırı değildir yani bu şekilde kılınan namaz geçerlidir. Kıblenin hangi tarafta bulunduğunda tereddüt eden biri, bilgi alacağı bir kimse veya kıbleyi gösteren bir işaret bulamazsa güneş, ay veya yıldızların konumuna yahut rüzgârın yönüne bakarak kıbleyi belirlemeye çalışır ve kıble olduğuna kanaat getirdiği tarafa yönelir. Namazın tamamlanmasından sonra yanlış tarafa döndüğü anlaşılsa bile kılınan namaz geçerlidir. Ancak namaz içindeyken durumun farkedilmesi halinde, namazı bozmadan, kalan bölümünü kıbleye dönerek tamamlamak gerekir. Araştırmasına rağmen kıblenin yönü konusunda hiçbir kanaate varamayan; aynı şekilde hastalık, sakatlık, düşman korkusu gibi zaruretler dolayısıyla kıbleye dönmesi imkânsız veya tehlikeli olan kimse ise kolayına gelen bir tarafa yönelerek namazını kılar. Hayvan üzerinde veya ulaşım araçlarında yolculuk edenler, –her vakitte araçtan inmelerine engel varsa ve namazları cem ederek kılmak da mümkün değilse– namaza başlarken imkân ölçüsünde kıbleye dönerek araç üzerinde farz ve vâcip namazlarını kılarlar.
Dilediğini dosdoğru yola ileten Allah, bu cümleden olmak üzere müslümanları da “vasat bir ümmet” yapmıştır. “Sırât-ı müstakîm”in, “her türlü eğrilik, aşırılık ve sapıklıktan uzak, dosdoğru, adaletli, ölçülü, ılımlı ve dengeli bir yol, bir inanç ve yaşama biçimi” anlamına geldiği ifade edilmişti. Vasat ümmet de aynı şekilde “ifrat ve tefritlerden korunarak inancında, ahlâkında, her türlü tutum ve davranışlarında doğruluk, dürüstlük ve adalet çizgisinde kalmayı başaran dengeli, sağduyulu, ölçülü, insaflı ve uyumlu nesil, toplum” anlamına gelir. Buradaki “vasat” kelimesi, “hem maddî ve bedensel tutkulara kapılmaktan, zevk ve sefahate dalmaktan hem de bedensel ve dünyevî ihtiyaçları büsbütün reddederek bir tür ruhbanlık hayatına kendini kaptırmaktan korunan” şeklinde de açıklanmıştır. İslâm’dan önceki dönemlerde genellikle yahudiler ve müşrik Araplar gibi bazı toplumlar mâneviyattan büsbütün uzaklaşarak dünyevîleşmişler, materyalist bir hayat anlayışına sapmışlardı. Hıristiyanlar, Mecûsîler ve çeşitli Hint tarikatlarına mensup olanlar gibi bazı topluluklar da dünyevî ve bedensel lezzetlere büsbütün sırt çevirerek kendilerini koyu bir ruhaniyete kaptırmışlardı. İşte İslâm dini bütün bu aşırılıkları reddederek ılımlı ve dengeli bir din ve dünya anlayışı getirdi; bu anlayışa uygun bir toplum yapısı gerçekleştirdi (Reşîd Rızâ, II, 4-5). Böyle bir topluma “vasat ümmet”, onun izlediği yola da “sırât-ı müstakîm” dedi. İbn Atıyye’nin naklettiğine göre bazı eski âlimler de, Muhammed ümmetinin –İsrâiloğulları’nın aksine– din konusunda itidalden sapıp aşırılığa kapılmamaları sebebiyle vasat ümmet diye nitelendirildiğini belirtmişlerdir (I, 219). Âyete göre yüce Allah müslümanlara, bu seçkin nitelikleri dolayısıyla bütün insanlara şahit olma yetkisi veya özelliği vermiştir. Tefsirlerde bu “şahitlik”le ilgili farklı açıklamalar yapılmakta olup en yaygın yoruma göre âhirette bazı ümmetler, peygamberlerinin kendilerine ilâhî hakikatleri bildirdiğini inkâr edecekler. Muhammed ümmeti ise, Hz. Peygamber’in geçmiş peygamberler hakkında kendilerine verdiği bilgilere dayanarak bu iddiayı yalanlayacak ve böylece o ümmetlere karşı peygamberler lehinde şahitlik yaparak hakikati ortaya koyacaklardır (Taberî, II, 8; İbn Atıyye I, 219; Râzî, IV, 100-101). Ancak âyetin üslûbundan, bu şahitlik konusunun “vasat ümmet” nitelemesiyle ilgisi olduğu anlaşılmaktadır. İslâmî literatürde şâhid kelimesinin “örnek” ve “delil” anlamında da kullanıldığını dikkate alarak bu kelimeyi “örnek ümmet” veya gerçek insanlığın nasıl olması gerektiğine dair bir “delil değeri taşıyan toplum” şeklinde anlamak ve böylece âyetin söz konusu bölümünü şöyle yorumlamak daha uygun gözükmektedir: Allah Muhammed ümmetini, din ve dünya konusunda her türlü aşırılıklardan uzak, akıllı, itidalli, adaletli ve dengeli bir ümmet kılmış; bu ölçülere göre oluşmuş görüş ve inançlarıyla, fıtratı bozulmamış her insanın kolaylıkla takip edebileceği sadelikteki güzel ahlâk ve yaşayışlarıyla onları bütün insanlara örnek bir nesil, bütün bu güzel nitelikleri sebebiyle üstün insanlığın ne olduğunu gösteren, kanıtlayan bir delil kılmıştır. Bu özellikleriyle onlar iyi toplumlar için lehte, kötüler için aleyhte bir delil ve şahit olacaklardır. Böylece âyet dolaylı olarak müslümanlara, din ve dünya işleri konusunda başkalarını örnek alıp taklit etmek yerine, başkalarına örnek olmaları; dünya milletleri karşısında pasif ve alıcı değil, aktif ve verici olan bir konuma yükselmeleri; maddî ve mânevî alandaki bu konumlarıyla özenilen ve izlenen bir toplum düzeyine ulaşmaları sorumluluğunu da getirmektedir. Kuşkusuz idealde bütün insanlar ve realitede bütün müslümanlar için–din ve dünya işleri hususunda doğru, adaletli ve en üstün örnek, ölçü ve önder Hz. Muhammed olduğu için– âyetin devamında Peygamber’in de müslümanlar hakkında bir şahit, yani en iyinin ölçüsü, örneği ve kanıtı olduğu ifade buyurulmuştur. Hz. Peygamber, kıble değişikliği ile ilgili bu âyetler gelinceye kadar (ağırlıklı görüşe göre on altı veya on yedi ay, bk. Tirmizî, “Tefsîr”, 3) Kudüs’teki Beytülmakdis’e yönelerek namaz kılmışsa da, Kâbe’nin kıble olması hususunda derin bir istek duyuyordu. Hz. Peygamber’in bu arzusu yönünde kıblenin değiştirilmesiyle kimlerin gerçekten Allah’ın resulüne gönülden bağlı samimi müminler olduğu, kimlerin müslüman görünmelerine rağmen münafık oldukları da ortaya çıkacaktı. Nitekim âyetin üslûbundan anlaşıldığına ve tefsirlerde yer alan bazı rivayetlere göre, hicretin 2. yılında Receb veya Şâban ayında gerçekleşen kıble değişikliği, neredeyse bir fitne sebebi olmuş; Hz. Peygamber ve müslümanlar bu değişikliği memnunlukla karşılarken yahudilerle birlikte münafıklar da bunu bir dedikodu vesilesi yapıp Hz. Peygamber’e dil uzatmaya kalkışmışlardır (ayrıntılı bilgi için bk. Taberî, II, 11-12). Kıblenin değiştirilmesi, “Allah’ın hidayet verdiği kimseler”in dışında kalanlara yani yahudiler ve münafıklarla henüz İslâm’ı içlerine sindirememiş kesimlere ağır gelmiş; önemli bir mesele olarak tartışma konusu yapılmış; hatta –yahudilerin de telkiniyle– müslümanlar arasında daha önce Kudüs’e yönelerek kılınan namazların boşa gitmiş olacağı kaygısına kapılanlar bile olmuştur (İbn Atıyye, I, 220-221). İşte âyette “Allah imanınızı asla zayi edecek değildir. Çünkü Allah insanlara karşı çok şefkatli, çok merhametlidir” buyurularak O’nun, kendisine iman ve itaatin gereği olarak yapılan amelleri kabul edeceğine, dolayısıyla bu hususta bir kaygıya kapılmanın yersiz olduğuna dikkat çekilmiştir.
Kâbe üç büyük dinin temsilcisi olan peygamberlerin atası ve tevhid inancının öncüsü durumundaki Hz. İbrâhim tarafından bir mâbed olarak inşa edilmişti; dolayısıyla kıble olmaya en lâyık mekân da burasıydı. Kâbe kıble olarak benimsenmekle, bütün müslümanların bir olan Allah’a karşı ifa ettikleri en yüce ibadet sayılan namazda yönelecekleri bir tevhid odağı haline gelecekti. Bundan sonra sıra, –o dönemde henüz müşriklerin put evi olarak kullandıkları– bu kutsal mekânın putlardan arındırılmasına, böylece –ilk kuruluşunda olduğu gibi– her yönüyle tevhidin merkezi ve sembolü hüviyetine yeniden kavuşmasına gelecekti. Ayrıca müslümanların Kudüs’e doğru namaz kılmaları muhtemelen yahudileri de şımartıyordu (bk. Râzî, IV, 109). Halbuki İslâm, eski kitâbî dinlerdeki evrensel doğruları devam ettirmekle birlikte, hiçbir eski geleneğin taklidi olmayan, yepyeni ve insanlık onuruna en uygun değerler getiren bir sistemdi. Yozlaştırılmış bir dinin mensupları olan yahudileri taklit ediyor gibi görünmek her halde Hz. Peygamber’i rahatsız ediyordu. Kısaca Kâbe’nin kıble yapılması hem dinî hem de siyasî bakımdan büyük önem taşıyordu. Bütün bu sebeplerden dolayı Resûlullah Allah’a yalvarıyor, içinde doğup büyüdüğü, fakat zorla terketmek durumunda bırakıldığı kutsal Mekke’deki Kâbe’nin kıble olmasını diliyordu. Nihayet yüce Allah, “İşte şimdi kesin olarak seni memnun olacağın kıbleye döndürüyoruz. Artık yüzünü Mescid-i Harâm tarafına çevir; nerede olursanız olun yüzünüzü o yöne çevirin” buyruğu ile resulünün bu özlemini gerçekleştirdi ve artık bu âyetin indiği andan itibaren müslümanların, Kâbe’nin de içinde bulunduğu Mescid-i Harâm’a yönelerek namaz kılmaları farz oldu. Ağırlıklı görüşe göre Ehl-i kitabın, bazı müfessirlere göre onların din adamları ve âlimlerinin de bildiği ifade edilen “gerçek”ten maksat, kıblenin değiştirilmesiyle ilgili hükümdür. Onların Kâbe’nin kıble yapılmasının isabetli olduğunu nereden bildikleri hususunda değişik görüşler ileri sürülmüştür (bk. Râzî, IV, 123). İbn Atıyye bu hususta şöyle demektedir: “Yahudiler ve hıristiyanlar Kâbe’nin, ümmetlerin imamı İbrâhim’in kıblesi olduğunu, dolayısıyla –kendi kitaplarından da hakkında bilgi edindikleri– Hz. Muhammed’e uyarak Kâbe’ye yönelmenin herkes için görev olduğunu biliyorlardı” (I, 222). Buna rağmen kıble değişikliğini tepkiyle karşılayarak yanlışbir iş yapmışlardır. Âyetin sonundaki “Allah onların yaptıklarından habersiz değildir” cümlesi, Ehl-i kitabın bu yanlış tutumlarıyla ilgili bir uyarı ve tehdit anlamı taşımaktadır.
Kıblenin değiştirilmesiyle ilgili kesin hükmün Allah’tan gelmiş olmasına rağmen Ehl-i kitap bu değişikliği kabul etmemekte direndiler. Bir önceki âyetten de anlaşılacağı üzere, onların bu direnişlerinin sebebi, değişiklik hükmünün yüce Allah’tan geldiğini bilmemeleri değil bencillik, ırkçılık, taassup, ayrılıkçılık gibi olumsuz düşüncelerinin ve duygularının esiri olmalarıdır. Ancak değişiklik hükmü Allah’tan gelmiştir; bu sebeple Hz. Peygamber ve ümmeti bu hükme uyacak ve artık asla yahudilerin kıblesine yönelmeyeceklerdir. Esasen Ehl-i kitabın iki kesimi olan yahudilerle hıristiyanların bu konudaki uygulamaları da farklıydı; yahudiler Kudüs tarafına, hıristiyanlar ise doğuya yönelerek âyin yapıyorlardı. Hz. Muhammed daha önce Kudüs’e yönelmişti; ancak değişiklik hükmünün gelmesinden sonra sırf yahudilerin hatırı için bu hükmü ihmal etmesi de mümkün değildi (Râzî, IV, 128-130).
“Tanıma, bilme” ifadesinden anlaşıldığına göre kitap verilenlerden maksat, özellikle yahudi ve hıristiyan din bilginleridir. Onların tanıdıklarının ne veya kim olduğu hususunda tefsirlerde farklı açıklamalar vardır. Taberî’nin naklettiği rivayetlerin tamamına göre tanıyıp bildikleri şey, Mescid-i Harâm’ın kıble olduğu gerçeğidir (II, 25-26). Ancak Râzî bu yorumu zayıf görmekte ve burada Hz. Muhammed’in peygamberliğinin kastedildiği yönündeki görüşü benimsemektedir. Çünkü: a) Bu ifadenin hemen öncesinde Hz. Peygamber’e bilgi geldiğinden söz edilmektedir ki, bu bilgi en genel ifadesiyle nübüvvettir. b) Kur’ân-ı Kerîm yahudi ve hıristiyan kutsal kitaplarında Hz. Peygamber’in geleceğine ilişkin bilgi bulunduğunu haber vermekte, fakat Kâbe’nin kıble olacağına ilişkin böyle bir bilginin geçtiğinden söz etmemektedir. Şu halde kitap ehlinin bilgi sahibi olduğu husus Hz. Muhammed’in peygamberliğidir. c) Ehl-i kitabın bir konuda vaktinden önce bilgi sahibi kılınmaları olayı bir mûcizedir; bu husustaki mûcize ise Hz. Muhammed’in gerçekten peygamber olduğuna dair kendi kutsal kitaplarında yer alan bilgidir. Kıble değişikliği ise vahiy yoluyla bildirilmiştir; vahye inanmak için öncelikle Peygamber’i kabul etmek gerekir. Âyette Ehl-i kitabın o Peygamber’i kendi kitaplarında verilen bilgilerle pekâlâ tanıdıkları, bundan dolayı da peygamberliğini kabul etmeleri gerektiği ifade edilmektedir. Sonuç olarak yüce Allah, Tevrat ve İncil’de Hz. Muhammed’in geleceği ile ilgili bilgi vermişti (İslâmî literatürde eski kutsal kitaplarda yer alan bu bilgiye “beşâret” [müjde] denir; genişbilgi için bk. A‘râf 7/157; Saf 61/6); yahudiler de bir peygamber bekliyor, ancak ırkçı ve bağnaz bir zihniyete sahip oldukları için, onun kendi kavimleri arasından çıkması gerektiğini düşünüyorlardı. Bu sebeple Araplar arasından mütevazi bir aileden yetim bir çocuğun büyüyüp Allah tarafından peygamber seçilmiş olmasını hazmedemediler; onun peygamberliğini, diğer tebliğlerini, bu arada kıble ile ilgili yeni hükmü reddettiler; böylece aslında kendi kutsal kitapları vasıtasıyla bilgi sahibi oldukları bir gerçeği de gizlemiş oldular. 147. âyette Ehl-i kitap ne derse desin asıl gerçeğin, Allah katından ortaya konan bilgi ve hükümler olduğu belirtilerek Hz. Peygamber’in şahsında müslümanlar, gerek kıble değişikliği gerekse diğer dinî ve sosyal konularda yahudilerle hıristiyanların yanlış telkinlerine kapılarak kuşkuya düşmemeleri yönünde uyarılmaktadırlar. Böyle bir uyarı 145. âyetin sonunda da yapılmıştı. Diğer birçok âyette de benzer uyarılar yer almakta olup bütün bunlar, müslümanların yabancı kültürlerin etkisine kapılmadan öz değerlerini ve inançlarını korumaları gerektiği, ancak bu sayede ayakta kalabilecekleri gerçeğini kafalara ve kalplere işlemeyi amaçlamaktadır. Özellikle müslüman aydınların son yüzyıl boyunca yahudi-hıristiyan fikir dünyasının etki alanına girerek, dinî ve kültürel alanlarda kuşkucu, taklitçi ve giderek inkârcı anlayışlara kapılmaları ve bu yozlaşmanın doğurduğu kimlik bunalımları, bu bunalımların zamanla ahlâkî, sosyal, siyasî ve ekonomik çalkantılara ve krizlere dönüşmesi, Kur’an’ın bu uyarısının İslâm toplumları için ne kadar hayatî bir öneme sahip olduğunu göstermektedir.
“Tanıma, bilme” ifadesinden anlaşıldığına göre kitap verilenlerden maksat, özellikle yahudi ve hıristiyan din bilginleridir. Onların tanıdıklarının ne veya kim olduğu hususunda tefsirlerde farklı açıklamalar vardır. Taberî’nin naklettiği rivayetlerin tamamına göre tanıyıp bildikleri şey, Mescid-i Harâm’ın kıble olduğu gerçeğidir (II, 25-26). Ancak Râzî bu yorumu zayıf görmekte ve burada Hz. Muhammed’in peygamberliğinin kastedildiği yönündeki görüşü benimsemektedir. Çünkü: a) Bu ifadenin hemen öncesinde Hz. Peygamber’e bilgi geldiğinden söz edilmektedir ki, bu bilgi en genel ifadesiyle nübüvvettir. b) Kur’ân-ı Kerîm yahudi ve hıristiyan kutsal kitaplarında Hz. Peygamber’in geleceğine ilişkin bilgi bulunduğunu haber vermekte, fakat Kâbe’nin kıble olacağına ilişkin böyle bir bilginin geçtiğinden söz etmemektedir. Şu halde kitap ehlinin bilgi sahibi olduğu husus Hz. Muhammed’in peygamberliğidir. c) Ehl-i kitabın bir konuda vaktinden önce bilgi sahibi kılınmaları olayı bir mûcizedir; bu husustaki mûcize ise Hz. Muhammed’in gerçekten peygamber olduğuna dair kendi kutsal kitaplarında yer alan bilgidir. Kıble değişikliği ise vahiy yoluyla bildirilmiştir; vahye inanmak için öncelikle Peygamber’i kabul etmek gerekir. Âyette Ehl-i kitabın o Peygamber’i kendi kitaplarında verilen bilgilerle pekâlâ tanıdıkları, bundan dolayı da peygamberliğini kabul etmeleri gerektiği ifade edilmektedir. Sonuç olarak yüce Allah, Tevrat ve İncil’de Hz. Muhammed’in geleceği ile ilgili bilgi vermişti (İslâmî literatürde eski kutsal kitaplarda yer alan bu bilgiye “beşâret” [müjde] denir; genişbilgi için bk. A‘râf 7/157; Saf 61/6); yahudiler de bir peygamber bekliyor, ancak ırkçı ve bağnaz bir zihniyete sahip oldukları için, onun kendi kavimleri arasından çıkması gerektiğini düşünüyorlardı. Bu sebeple Araplar arasından mütevazi bir aileden yetim bir çocuğun büyüyüp Allah tarafından peygamber seçilmiş olmasını hazmedemediler; onun peygamberliğini, diğer tebliğlerini, bu arada kıble ile ilgili yeni hükmü reddettiler; böylece aslında kendi kutsal kitapları vasıtasıyla bilgi sahibi oldukları bir gerçeği de gizlemiş oldular. 147. âyette Ehl-i kitap ne derse desin asıl gerçeğin, Allah katından ortaya konan bilgi ve hükümler olduğu belirtilerek Hz. Peygamber’in şahsında müslümanlar, gerek kıble değişikliği gerekse diğer dinî ve sosyal konularda yahudilerle hıristiyanların yanlış telkinlerine kapılarak kuşkuya düşmemeleri yönünde uyarılmaktadırlar. Böyle bir uyarı 145. âyetin sonunda da yapılmıştı. Diğer birçok âyette de benzer uyarılar yer almakta olup bütün bunlar, müslümanların yabancı kültürlerin etkisine kapılmadan öz değerlerini ve inançlarını korumaları gerektiği, ancak bu sayede ayakta kalabilecekleri gerçeğini kafalara ve kalplere işlemeyi amaçlamaktadır. Özellikle müslüman aydınların son yüzyıl boyunca yahudi-hıristiyan fikir dünyasının etki alanına girerek, dinî ve kültürel alanlarda kuşkucu, taklitçi ve giderek inkârcı anlayışlara kapılmaları ve bu yozlaşmanın doğurduğu kimlik bunalımları, bu bunalımların zamanla ahlâkî, sosyal, siyasî ve ekonomik çalkantılara ve krizlere dönüşmesi, Kur’an’ın bu uyarısının İslâm toplumları için ne kadar hayatî bir öneme sahip olduğunu göstermektedir.
Her toplum, ibadet ve âyinlerinde farklı yönlere dönmeyi âdet edinmiştir. Geçmişteki peygamberler de farklı yönleri kıble edinmişlerdi. Şu halde daha önce yahudiler Beytülmakdis’e yöneliyorlardı diye mutlaka o tarafın kıble olarak devam ettirilmesi gerekmez. Allah insanlara kıbleyi bildirmiştir; artık bunda tartışmaya gerek yoktur. Bundan sonra asıl yapılacak şey iyilikte yarışmaktır. Allah, âhirette insanları bir araya toplayacak ve yapıp ettiklerinden sorguya çekecektir.
Mekke dışında bulunanların kıbleye yönelmelerinin gerekmeyeceği gibi bir kanaati önlemek üzere yolculuk sırasında kılınacak namazlarda da Mescid-i Harâm’a dönülmesi emredilmiş, bu emrin Allah tarafından gelen bir gerçek olduğu ifade edilmiş; ayrıca bunun sadece Hz. Peygamber için değil diğer müslümanlar için de geçerli olduğuna işaret buyurulmuştur. İnsanların kıble ile ilgili olarak müslümanlar aleyhinde nasıl bir delil ileri sürecekleri hususunda tefsirlerde farklı açıklamalar yer alırsa da kanaatimize göre, 144-150. âyetler arasında hem Hz. Peygamber’e hem de müslüman topluma hitaben Mescid-i Harâm’a dönmeleri hususundaki emrin birkaç defa tekrar edilmesinden şöyle bir anlam çıkmaktadır: Eğer bütün bu buyruklara rağmen yine de Mescid-i Harâm’a dönmez de eskisi gibi Kudüs tarafına yönelirseniz, o zaman insanlar (yani müşrikler, Ehl-i kitap ve hatta münafıklar), “Muhammed gerçekten peygamber, ümmeti de vasat ümmet olsaydı hem kıblenin değiştirildiğini ilân edip hem de hâlâ eskisi gibi Kudüs’e yönelmezlerdi” diyerek bu tutarsızlığınızı aleyhinize delil olarak kullanırlar. Fakat kıble emrini titizlikle uygularsanız artık söyleyecekleri söz kalmaz. Yalnız, siz ne kadar dikkatli ve ihtiyatlı olursanız olun, mutlaka hakkınızda ileri geri konuşmaya devam eden “zalimler” (haksızlığa saplanmış olanlar) bulunacaktır. Ama artık bunlara da aldırmamak gerekir. Müslümanlar yalnız Allah’ı düşünüp O’na saygı göstermeli, O’ndan korkmalıdırlar. Bu şekilde müslümanlar Allah’a ve O’nun buyruğuna saygı duyarak ibadetlerinde daima Mescid-i Harâm’a dönerlerse Allah onlara nimetini de tamamlayacak ve onları hidayete erdirecektir; onları “ehl-i kıble” diye de anılan bir büyük İslâm milleti haline getirecektir. Nitekim öyle de olmuş; müslümanlar şunun bunun dedikodusuna bakmadan, zalimlerden korkup çekinmeden, yalnız Allah’ı düşünüp O’nun hükmünü önemsedikleri sürece Allah onlara her türlü maddî ve mânevî nimetlerini bol bol ihsan etmiştir. Yüzyıllar boyunca Arabistan çölüne sıkışıp kalmış, durmadan birbirleriyle savaşan, birbirini yiyip tüketen Câhiliye dönemi kabileleri, Allah’ın birliği, Hz. Muhammed’in peygamberliği, müslümanların kardeşliği, Kâbe’nin kıble oluşu gibi birleştirici ilkeler etrafında toplanmışlar, bunun ardından diğer bazı milletlerin de İslâmiyet’e girmesiyle çok kısa zamanda müslümanlar üç kıtaya hâkim olan bir dünya toplumu haline gelmişler; dünyanın en büyük devletlerini geride bırakan bir sosyal, siyasî, askerî, idarî, bilimsel ve kültürel yapı oluşturmuşlardır.
Mekke dışında bulunanların kıbleye yönelmelerinin gerekmeyeceği gibi bir kanaati önlemek üzere yolculuk sırasında kılınacak namazlarda da Mescid-i Harâm’a dönülmesi emredilmiş, bu emrin Allah tarafından gelen bir gerçek olduğu ifade edilmiş; ayrıca bunun sadece Hz. Peygamber için değil diğer müslümanlar için de geçerli olduğuna işaret buyurulmuştur. İnsanların kıble ile ilgili olarak müslümanlar aleyhinde nasıl bir delil ileri sürecekleri hususunda tefsirlerde farklı açıklamalar yer alırsa da kanaatimize göre, 144-150. âyetler arasında hem Hz. Peygamber’e hem de müslüman topluma hitaben Mescid-i Harâm’a dönmeleri hususundaki emrin birkaç defa tekrar edilmesinden şöyle bir anlam çıkmaktadır: Eğer bütün bu buyruklara rağmen yine de Mescid-i Harâm’a dönmez de eskisi gibi Kudüs tarafına yönelirseniz, o zaman insanlar (yani müşrikler, Ehl-i kitap ve hatta münafıklar), “Muhammed gerçekten peygamber, ümmeti de vasat ümmet olsaydı hem kıblenin değiştirildiğini ilân edip hem de hâlâ eskisi gibi Kudüs’e yönelmezlerdi” diyerek bu tutarsızlığınızı aleyhinize delil olarak kullanırlar. Fakat kıble emrini titizlikle uygularsanız artık söyleyecekleri söz kalmaz. Yalnız, siz ne kadar dikkatli ve ihtiyatlı olursanız olun, mutlaka hakkınızda ileri geri konuşmaya devam eden “zalimler” (haksızlığa saplanmış olanlar) bulunacaktır. Ama artık bunlara da aldırmamak gerekir. Müslümanlar yalnız Allah’ı düşünüp O’na saygı göstermeli, O’ndan korkmalıdırlar. Bu şekilde müslümanlar Allah’a ve O’nun buyruğuna saygı duyarak ibadetlerinde daima Mescid-i Harâm’a dönerlerse Allah onlara nimetini de tamamlayacak ve onları hidayete erdirecektir; onları “ehl-i kıble” diye de anılan bir büyük İslâm milleti haline getirecektir. Nitekim öyle de olmuş; müslümanlar şunun bunun dedikodusuna bakmadan, zalimlerden korkup çekinmeden, yalnız Allah’ı düşünüp O’nun hükmünü önemsedikleri sürece Allah onlara her türlü maddî ve mânevî nimetlerini bol bol ihsan etmiştir. Yüzyıllar boyunca Arabistan çölüne sıkışıp kalmış, durmadan birbirleriyle savaşan, birbirini yiyip tüketen Câhiliye dönemi kabileleri, Allah’ın birliği, Hz. Muhammed’in peygamberliği, müslümanların kardeşliği, Kâbe’nin kıble oluşu gibi birleştirici ilkeler etrafında toplanmışlar, bunun ardından diğer bazı milletlerin de İslâmiyet’e girmesiyle çok kısa zamanda müslümanlar üç kıtaya hâkim olan bir dünya toplumu haline gelmişler; dünyanın en büyük devletlerini geride bırakan bir sosyal, siyasî, askerî, idarî, bilimsel ve kültürel yapı oluşturmuşlardır.
Bu âyet, yukarıda özetle belirtilen gelişmenin temelinde bilgi ve ahlâkî arınmanın bulunduğuna işaret etmesi bakımından oldukça önemlidir. Kuşkusuz Hz. Muhammed’i peygamber olarak göndermesi, Allah’ın insanlara verdiği nimetlerin başta gelenlerindendir. Bu âyette, Allah’ın rahmet ve inâyetini hak etmenin yolları da gösterilmiş bulunmaktadır. Buna göre Hz. Peygamber’in risâletini tanıdıktan sonra, onun tebliğ ettiği âyetlerden ilham alarak ruhumuzu arındırıp ahlâkımızı güzelleştirirsek, Hz. Peygamber’in öğrettiği şekilde kitabı yani Kur’an’ı ve hikmeti özümseyip kavrar, bilmeyip de öğrenmemiz gereken daha başka şeyleri de öğrenerek ilim ve irfanda gelişirsek Allah’ın nimetlerine liyakat kazanmış oluruz. İslâm’dan önceki döneme Câhiliye denmesinin sebebi, bu dönem insanlarının hem zihnen hem de ahlâkî bakımdan geri olmalarıydı. Onları bu gerilikten kurtaran da Hz. Peygamber olmuştur. Zira o, insanlara bir yandan kitabı, bir yandan da “hikmet”i yani dini ve dinî konularla ilgili en doğru bilgileri ve genellikle sünnet diye ifade edilen en güzel davranış biçimlerini öğrettiği gibi, bilmedikleri daha başka konularda da insanları aydınlattı ya da aydınlanmanın yollarını açtı. Böylece müslümanlar, bilgi ve erdemlerle donanmış olarak başarıdan başarıya koştular. Hz. Peygamber’in açtığı bu aydınlık yolda ilerleyerek sonraki yüzyıllarda dinî ve dünyevî ilimlerde ve bunların uygulamaya geçirilmesinde insanlığa örnek ve önder olacak bir konuma yükseldiler. Müslümanların gerileyişi de “kitap ve hikmet”i ihmal etmeleriyle başladı (hikmet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/269).
Allah’ı anmak (zikir) hem kalple hem dille hem de eylemle olur. Kalple zikir, insanın her türlü tutum ve davranışında Allah’ı hatırlamasıyla; dille zikir, Allah’ın isimlerini ve sıfatlarını, tesbih ve dua cümlelerini dilde tekrar etmekle; eylemle zikir ise Allah’ın iradesine uygun yaşamakla olur. Özellikle tasavvufta zikrin her üç çeşidine de önem verilmiş, bilhassa dille zikir için çeşitli usuller geliştirilmiştir. Ancak insanın işini gücünü yaparken, normal hayatını yaşarken kalple zikir halinde olması yani Allah’ı düşünüp O’nun hoşnutluğunu gözetmesi, kezâ amelleriyle zikir halinde olması yani Allah’ın buyruk ve yasaklarına titizlikle uyması en önemli, değerli ve yararlı zikirdir. “Müslümanın, verdiği her türlü nimetlerden ve imkânlardan dolayı Allah’a minnettarlık duyması, bunu sözleri ve amelleriyle göstermesi” anlamına gelen şükür de genel olarak İslâm ahlâkında, özellikle de tasavvufta kulun Allah’a karşı edep ve saygısını dile getiren önemli kavramlardandır. Zikir gibi şükür görevi de hem dille hem de eylemlerle yerine getirilir. Yaygın tanıma göre her nimetin şükrü, o nimetten insanlara ihsan ve ikramda bulunmak, daha genel olarak o nimeti Allah’ın uygun bulup hoşnut olduğu şekilde kazanıp harcamak ve kullanmakla eda edilmiş olur. Bunca nimetleri veren Allah olduğuna göre, insanın görevi de daima diliyle, gönül ve eylemleriyle O’nu anıp nimetlerine şükretmek, nankörlükten sakınmaktır. İnsan, her türlü eyleminde Allah’ı hatırlar, işlerini O’nun koyduğu hükümlere ve genel olarak O’nun rızâsına uygun düşüp düşmeyeceği ölçüsüne göre yaparsa Allah da insanı anacak, yani dünyada hak ettiği şekilde ona yardım edecek, âhirette de derecesini yükseltecektir.
Sabır teriminin anlamı ve önemiyle sabır ve namazın insanı dirençli kılmadaki etkileri üzerinde daha önce durulmuştu (bk. Bakara 2/45). Orada bu buyruğun muhatabı İsrâiloğulları idi; bu yüzden de “Şüphesiz bunlar (sabır ve namaz), Allah’a huşû ile boyun eğenlerden başkasına ağır gelir” buyuruluyordu. Halbuki burada muhatap müslümanlar olduğu için böyle bir ağırlıktan söz edilmediği gibi âyetin sonunda müslümanların sabırlı ve metanetli olduğuna işaret edilmektedir. Âyette hangi konuda sabırlı olmak gerektiği belirtilmemiştir. Bu sebeple ibadetleri yerine getirmek, haramlardan kaçınmak, her türlü düşmanca hareketlere karşı direnmek, musibet ve acılara katlanmak gibi dayanıklılığı gerektiren her durumda sabretmek bu buyruğun kapsamına girer. Bunun yanında, kıble değişikliğinden sonra vuku bulan olaylar dikkate alındığında, burada özellikle İslâm’ın varlığına son verme kararında olan düşmanlara karşı verilecek mücadelelerde sabır ve metanet göstermenin kastedildiği de anlaşılmaktadır. Nitekim kıble değişikliğinden yaklaşık iki ay sonra Bedir Gazvesi vuku bulmuş, sonraki dönemlerde de müşriklere ve diğer gayri müslim unsurlara karşı silâhlı mücadeleler devam etmiştir. 153 ve devamındaki âyetler bir bakıma, müslümanları böyle bir sıkıntılı döneme hazırlıyor; bu dönemlerde sabır ve sebat göstererek, Allah’ın divanına durup namaz kılarak O’ndan yardım dilemelerini istiyor; Allah’ın sabredenlerin yanında olduğu müjdesini veriyor. Sabır, insanın bir amaç için ortaya koyduğu özverinin, kararlılığın, güçlü azim ve iradenin ürünüdür; dolayısıyla sabır, insanın kendi benliğiyle ilgili tavrıdır. Namaz ise onun bedeni, dili ve kalbiyle kısaca bütün varlığıyla Allah’a yönelmesi halidir; şu halde namaz da müminin Allah ile ilgili tutumudur. Böylece sabırla benliğini güçlendiren, namazla da Allah ile birliktelik kuran insan, başarının psikolojik şartlarını tamamlamış olur.
Allah yolunda ölmek yani şehid olmak sıradan bir ölüm gibi değildir. Bu sebeple şehidlere “ölüler” demek, yani onların ölüp yok olduklarını düşünmek yanlıştır; aksine onlar diridirler; fakat insanlar bunu fark edemez, onların canlı olduğunu hissedemezler. Taberî âyeti şöyle yorumluyor: “Çünkü ölü, hayatı bitmiş, duyuları yok olmuş insandır; bu sebeple de hiçbir şekilde hiçbir şeyden lezzet alamaz, hiçbir nimeti algılayamaz. Halbuki sizden veya diğer kullarımdan biri benim yolumda katledilmişse böyleleri benim nezdimde diridirler; onlar, bol nimetler, geniş rızıklar içinde mutlu bir hayat yaşamaktadırlar...” (II, 38). Fahreddin erRâzî’nin tefsiri de şöyledir: “Sabır gösterip namaz kılarak dinimi yaşatma konusunda benden yardım isteyin. Bu hususta düşmanlarıma karşı mallarınızla, bedenlerinizle savaşmanız gerekir de bunu yaparken canlarınız telef olursa zannetmeyin ki kendinizi zayi ettiniz! Aksine iyi bilin ki ölenleriniz benim nezdimde diridirler” (IV, 145). Bazı Mu‘tezile bilginleri buradaki ölüm kelimesini “yoldan sapma”, diriliği de “doğru yolda olma” anlamında yorumlayarak âyeti, “Allah yolunda can verenlerin yoldan sapmış, yanlış yolda ölmüş kimseler olduğunu düşünmeyin; onlar doğru yolda ölmüşlerdir” şeklinde açıklamışlardır. Aynı şekilde âyetin şehidler hakkında “ölüler” diyerek uluorta konuşmanın doğru olmadığını, onlardan saygıyla söz edilmesi gerektiğini belirten mecazi bir anlam taşıdığı da ileri sürülmüştür. Fakat gerek Râzî gerekse –onun da işaret ettiği gibi– müfessirlerin çoğu bu âyeti, ruhun ölümsüzlüğü inancıyla açıklamışlardır. Buna göre esasen ölüm olayı, ruhun bedenden ayrılmasından ibaret olup ölen ruh değil bedendir. Ölümle ruh bedeni terkeder, beden canlılık fonksiyonunu tamamen kaybeder ve zamanla çürür gider (her canlının ölümü tadacağı ve bunun ne anlama geldiği hususunda bk. Âl-i İmrân 3/185); ruh ise varlığını sürdürür. Ölümden sonra iyilerin ruhları âhiretteki güzel makamlarını görerek onunla mutlu olurlar; kötülerin ruhları da cehennemdeki yerlerini görerek bundan elem duyarlar. Şehidler ise, yalnız yüksek makamlarını görmekle kalmayıp cennet nimetlerinden de faydalandırılırlar (Taberî, II, 39-40; İbn Atıyye, I, 227; Râzî, IV, 145-146; genişbilgi için bk. Ateş, I, 264-269).
Müslümanlar Mekke’den Medine’ye göç ederek müşriklerin saldırılarından kısmen kurtulmuşlardı. Bununla birlikte hicretin ilk yıllarında hâlâ kaygı ve korkuları vardı; yeni vatanları olan Medine de putperestlerin tehdidi altındaydı. Nitekim kısa zaman sonra çatışmalar başladı. Bu arada müslümanlar ağır maddî sıkıntı çekiyorlardı; hicret edenler mallarını geride bırakmışlardı; çatışmalarda da mal ve can kaybına uğruyorlardı. İmkânlarını kardeşçe paylaşmalarına rağmen –Peygamber ailesi de dahil olmak üzere– çok zaman günlerce karınlarını doyuramıyorlardı. Âyette özellikle Medine döneminin ilk yıllarındaki bu sıkıntılara işaret edilmekle beraber, genel anlamda Allah’ın insanları bu tür sıkıntılarla imtihan etmesi her zaman mümkün olduğundan, âyetin anlamı ve amacı da mutlak ve geneldir. Buna göre Allah müslümanları o zaman denemiştir, dilediği her zaman da dener. Allah’a dayanıp sıkıntıları altında ezilmeyenler hem dinî hem de dünyevî bakımdan hep kazanmışlardır; bu Allah’ın yasasıdır. Onun için 155. âyetin sonunda “Sabredenleri müjdele” buyurularak yeniden sabra vurgu yapılmış; 156. âyette bu sabrın imanla ve teslimiyetle bütünleşmiş bir sabır olduğu özellikle belirtilmiştir. Bu âyetler bir yandan Hz. Peygamber’le ona inanan ilk müslümanların sahip oldukları kesin imanla yüksek ahlâkı ve üstün moral gücünü yansıtmakta; bir yandan da örnek müslümanın karakteristik yapısını tanımlamaktadır. Bu yapının temel taşı Allah’a sarsılmaz iman, güven ve teslimiyettir; sadece Allah’a ait olduğumuzun ve en sonunda O’na döneceğimizin bilinci içinde, başarı ve kurtuluşu da yalnız Allah’tan beklemek, bu imanın bir ürünü olarak Allah karşısında her zaman ümitli ve iyimser olmak, düşmanlar karşısında da onurlu ve kişilikli olmaktır. Meâlinde “lutuflar” şeklinde çevirdiğimiz 157. âyetteki salavât kelimesi salâtın çoğuludur. Tefsirlerde salât çoğunlukla “mağfiret” (bağış) kelimesiyle açıklanmıştır. Fahreddin er-Râzî ise bu âyetteki salât ve rahmet kelimelerini şöyle açıklar: “Salât Allah’tan olunca senâ, medih (övgü) ve yüceltme anlamına gelir; rahmet ise Allah’ın verdiği ve vereceği nimetlerdir” (IV, 155). Buna göre âyet, Hz. Peygamber ve müslümanların yaptığı gibi hayatın türlü zorluklarına karşı koyan; özellikle inançlarını, vatanlarını ve diğer yüksek değerlerini koruma uğruna karşılaştıkları sıkıntılara sabır ve metanetle direnen; Allah’a olan inançlarını, güven ve teslimiyetlerini, iyimserliklerini, sabır ve metanetlerini her zaman koruyan yüksek karakterli müminler için, daha yücesi düşünülemeyecek güzellikte bir iltifattır. Çünkü burada müminlere övgülerde bulunup onların hidayette olduklarını bildiren bizzat Allah’tır. Bir mümin için bundan daha büyük bir lutuf ve şeref düşünülemez.
Müslümanlar Mekke’den Medine’ye göç ederek müşriklerin saldırılarından kısmen kurtulmuşlardı. Bununla birlikte hicretin ilk yıllarında hâlâ kaygı ve korkuları vardı; yeni vatanları olan Medine de putperestlerin tehdidi altındaydı. Nitekim kısa zaman sonra çatışmalar başladı. Bu arada müslümanlar ağır maddî sıkıntı çekiyorlardı; hicret edenler mallarını geride bırakmışlardı; çatışmalarda da mal ve can kaybına uğruyorlardı. İmkânlarını kardeşçe paylaşmalarına rağmen –Peygamber ailesi de dahil olmak üzere– çok zaman günlerce karınlarını doyuramıyorlardı. Âyette özellikle Medine döneminin ilk yıllarındaki bu sıkıntılara işaret edilmekle beraber, genel anlamda Allah’ın insanları bu tür sıkıntılarla imtihan etmesi her zaman mümkün olduğundan, âyetin anlamı ve amacı da mutlak ve geneldir. Buna göre Allah müslümanları o zaman denemiştir, dilediği her zaman da dener. Allah’a dayanıp sıkıntıları altında ezilmeyenler hem dinî hem de dünyevî bakımdan hep kazanmışlardır; bu Allah’ın yasasıdır. Onun için 155. âyetin sonunda “Sabredenleri müjdele” buyurularak yeniden sabra vurgu yapılmış; 156. âyette bu sabrın imanla ve teslimiyetle bütünleşmiş bir sabır olduğu özellikle belirtilmiştir. Bu âyetler bir yandan Hz. Peygamber’le ona inanan ilk müslümanların sahip oldukları kesin imanla yüksek ahlâkı ve üstün moral gücünü yansıtmakta; bir yandan da örnek müslümanın karakteristik yapısını tanımlamaktadır. Bu yapının temel taşı Allah’a sarsılmaz iman, güven ve teslimiyettir; sadece Allah’a ait olduğumuzun ve en sonunda O’na döneceğimizin bilinci içinde, başarı ve kurtuluşu da yalnız Allah’tan beklemek, bu imanın bir ürünü olarak Allah karşısında her zaman ümitli ve iyimser olmak, düşmanlar karşısında da onurlu ve kişilikli olmaktır. Meâlinde “lutuflar” şeklinde çevirdiğimiz 157. âyetteki salavât kelimesi salâtın çoğuludur. Tefsirlerde salât çoğunlukla “mağfiret” (bağış) kelimesiyle açıklanmıştır. Fahreddin er-Râzî ise bu âyetteki salât ve rahmet kelimelerini şöyle açıklar: “Salât Allah’tan olunca senâ, medih (övgü) ve yüceltme anlamına gelir; rahmet ise Allah’ın verdiği ve vereceği nimetlerdir” (IV, 155). Buna göre âyet, Hz. Peygamber ve müslümanların yaptığı gibi hayatın türlü zorluklarına karşı koyan; özellikle inançlarını, vatanlarını ve diğer yüksek değerlerini koruma uğruna karşılaştıkları sıkıntılara sabır ve metanetle direnen; Allah’a olan inançlarını, güven ve teslimiyetlerini, iyimserliklerini, sabır ve metanetlerini her zaman koruyan yüksek karakterli müminler için, daha yücesi düşünülemeyecek güzellikte bir iltifattır. Çünkü burada müminlere övgülerde bulunup onların hidayette olduklarını bildiren bizzat Allah’tır. Bir mümin için bundan daha büyük bir lutuf ve şeref düşünülemez.
Müslümanlar Mekke’den Medine’ye göç ederek müşriklerin saldırılarından kısmen kurtulmuşlardı. Bununla birlikte hicretin ilk yıllarında hâlâ kaygı ve korkuları vardı; yeni vatanları olan Medine de putperestlerin tehdidi altındaydı. Nitekim kısa zaman sonra çatışmalar başladı. Bu arada müslümanlar ağır maddî sıkıntı çekiyorlardı; hicret edenler mallarını geride bırakmışlardı; çatışmalarda da mal ve can kaybına uğruyorlardı. İmkânlarını kardeşçe paylaşmalarına rağmen –Peygamber ailesi de dahil olmak üzere– çok zaman günlerce karınlarını doyuramıyorlardı. Âyette özellikle Medine döneminin ilk yıllarındaki bu sıkıntılara işaret edilmekle beraber, genel anlamda Allah’ın insanları bu tür sıkıntılarla imtihan etmesi her zaman mümkün olduğundan, âyetin anlamı ve amacı da mutlak ve geneldir. Buna göre Allah müslümanları o zaman denemiştir, dilediği her zaman da dener. Allah’a dayanıp sıkıntıları altında ezilmeyenler hem dinî hem de dünyevî bakımdan hep kazanmışlardır; bu Allah’ın yasasıdır. Onun için 155. âyetin sonunda “Sabredenleri müjdele” buyurularak yeniden sabra vurgu yapılmış; 156. âyette bu sabrın imanla ve teslimiyetle bütünleşmiş bir sabır olduğu özellikle belirtilmiştir. Bu âyetler bir yandan Hz. Peygamber’le ona inanan ilk müslümanların sahip oldukları kesin imanla yüksek ahlâkı ve üstün moral gücünü yansıtmakta; bir yandan da örnek müslümanın karakteristik yapısını tanımlamaktadır. Bu yapının temel taşı Allah’a sarsılmaz iman, güven ve teslimiyettir; sadece Allah’a ait olduğumuzun ve en sonunda O’na döneceğimizin bilinci içinde, başarı ve kurtuluşu da yalnız Allah’tan beklemek, bu imanın bir ürünü olarak Allah karşısında her zaman ümitli ve iyimser olmak, düşmanlar karşısında da onurlu ve kişilikli olmaktır. Meâlinde “lutuflar” şeklinde çevirdiğimiz 157. âyetteki salavât kelimesi salâtın çoğuludur. Tefsirlerde salât çoğunlukla “mağfiret” (bağış) kelimesiyle açıklanmıştır. Fahreddin er-Râzî ise bu âyetteki salât ve rahmet kelimelerini şöyle açıklar: “Salât Allah’tan olunca senâ, medih (övgü) ve yüceltme anlamına gelir; rahmet ise Allah’ın verdiği ve vereceği nimetlerdir” (IV, 155). Buna göre âyet, Hz. Peygamber ve müslümanların yaptığı gibi hayatın türlü zorluklarına karşı koyan; özellikle inançlarını, vatanlarını ve diğer yüksek değerlerini koruma uğruna karşılaştıkları sıkıntılara sabır ve metanetle direnen; Allah’a olan inançlarını, güven ve teslimiyetlerini, iyimserliklerini, sabır ve metanetlerini her zaman koruyan yüksek karakterli müminler için, daha yücesi düşünülemeyecek güzellikte bir iltifattır. Çünkü burada müminlere övgülerde bulunup onların hidayette olduklarını bildiren bizzat Allah’tır. Bir mümin için bundan daha büyük bir lutuf ve şeref düşünülemez.
Safâ ve Merve Kâbe yakınındaki iki küçük tepenin adıdır. Hz. İbrâhim, eşi Sâre’nin kaprisleri yüzünden diğer eşi Hâcer’le henüz bebek yaştaki oğlu İsmâil’i ıssız bir araziden ibaret olan Mekke’ye bırakıp Ken‘an diyarına dönmek zorunda kalmıştı. Bu arada Hâcer su bulmak ümidiyle iki tepe arasında koşup duruyor, kendisini ve çocuğunu susuzluktan ve ölmekten kurtarması için Allah’a yakarıyordu. Nihayet Allah, sonraları Zemzem Kuyusu diye anılan yerden su çıkararak annenin dileğini kabul buyurdu. İşte görünürde hiçbir ümit ışığının bulunmamasına rağmen, büyük bir sabır ve metanetle Allah’a güvenini devam ettirip bir sabır ve tevekkül sınavını başarıyla veren Hâcer’in anısını yaşatmak üzere bu iki tepe arasında yedi defa gidip gelmek haccın uygulamaları arasında yer aldı ve bu uygulamaya “sa‘y” denildi (bk. Bakara 2/197 vd.). Esasen hac ve umre ile ilgili bir konuyu içeren ve yıllar sonra inmiş olan bu âyetin, sabrın öneminden, sabır ve sebatla Allah’a sığınıp güvenenleri öven âyetlerin devamında yer alması son derece anlamlıdır. Burada bir bakıma şöyle denmek istenmiştir: Hâcer, su bulmanın imkânsız gibi göründüğü bu ıssız çöl ortamında bile Allah’tan ümidini kesmemiş; yerinde oturup kendisinin ve çocuğunun ölümünü beklemeye razı olmamış; aksine inanıp güvendiği Allah için hiçbir şeyin imkânsız olmadığını düşünerek sabırla su aramaya devam etmiş, sonunda da aradığını Allah ona lutfetmiştir. Allah insanları her zaman bu şekilde sınamalardan geçirebilir; Hâcer’in gösterdiği inanç, ümit, sabır, tevekkül ve kararlılığı gösterenler de bir şekilde Allah’ın keremine nâil olurlar. Nitekim biraz önce geçen 143. âyette de “Allah imanınızı asla zayi edecek değildir. Çünkü Allah insanlara karşı çok şefkatli, çok merhametlidir” buyurulmuştu. Câhiliye döneminde Safâ tepesinde İsâf, Merve tepesinde Nâile isimli iki put bulunuyordu. Putperest Araplar da bu iki tepe arasında gidip gelirler (sa‘y) ve adı geçen putların yanında kurban keserlerdi. İşte bu putperest geleneğinden dolayı müslümanlar bu iki tepe arasında sa‘y etmekten çekinince, bunda bir günah ve sakınca bulunmadığını bildiren âyet nâzil oldu. Âyetteki tavaf kelimesi, bu “iki tepe arasında gidip gelme” anlamında olup hac ve umre ibadetiyle ilgili terminolojide bu fiilden, sözlükte “koşma” anlamına gelen sa‘y diye söz edilir.
Dinî terminolojide lânet “Allah’ın, bir kimseyi, işlediği kötülüğün büyüklüğü sebebiyle rahmetinden uzaklaştırması” anlamına gelir. Bu uzaklaştırmanın sonucu, âhirette cennetten mahrum kalmak ve cehennem azabına çarptırılmaktır. Bir insanın başka birine lânet okuması ise, kötülük ve zararları sebebiyle o kişi hakkında beddua etmesi demektir (İbn Âşûr, II, 68). Müfessirlerin çoğu burada eleştirilenlerin, Tevrat’ın hükümlerini insanlardan saklayan veya Tevrat üzerine sahte te’vil ve yorumlarıyla gerçekleri örtbas eden, bilhassa Hz. Muhammed’in peygamberliğini müjdeleyen Tevrat haberlerini saklayan veya haksız te’villerle çarpıtan yahudi bilginleri olduğunu belirtmişlerdir. Fahreddin er-Râzî, âyetin ifadesinin genel olduğunu belirterek bu görüşe katılmamışsa da, Muhammed Abduh’un da belirttiği gibi (Reşîd Rızâ, I, 48 vd.), bazan araya başka konular da girmekle birlikte, sûrenin 40. âyetinden itibaren devam eden asıl konu Ehl-i kitap ve özellikle yahudiler olup, konumuz olan âyette tekrar onlarla ilgili açıklamalara ve eleştirilere dönülmüştür. Nitekim Tevrat’ta da yer yer inatçılık ve isyankârlıkları nedeniyle “sert enseli kavim” diye anılan (Çıkış, 33/3, 5) İsrâiloğulları’nın basit arzuları veya çıkarları yüzünden ahdi bozmaları, yoldan çıkmaları, başka tanrı veya tanrılar edinmeleri, şeriatın hükümlerini ihlâl etmeleri halinde başlarına büyük belaların geleceği ve lânete uğrayacakları yönünde ciddi uyarılar yapılmış; ileride insanlar tarafından nefret edilip öfke duyulan bir kavim haline gelecekleri çok açık ve ağır eleştirilerle bildirilmiştir (meselâ: “... şehirde lânetli olacaksın, kırda lânetli olacaksın... dünyanın bütün ülkelerinde serseri olacaksın... seni kurtaran olmayacak... daima sıkıştırılacaksın ve ezileceksin... ve o milletler arasında rahat bulamayacaksın...” bk. Tesniye, 28, 29, 30. bablar; özellikle Tesniye, 28/15 vd., 31/20-21). Kuşkusuz Kur’ân-ı Kerîm bir ümmeti, bir kavmi yanlış inanç veya tutumları sebebiyle eleştirirken o milletin kendisini değil, kötülük ve sapkınlıklarını hedef almakta, ayrıca bu hususta müslümanlara da mutlaka bir mesaj vermektedir. Bu mesaj “Aynı yanlışları yapanların aynı âkıbete uğramaları kaçınılmazdır; bu ilâhî bir yasadır” şeklinde özetlenebilir. Nitekim bu âyetin, yahudiler hakkında inmiş olmasına rağmen hükmünün genel olduğu hemen bütün müfessirlerce vurgulanmıştır. Buna göre yahudiler menfaatleri ve nefsânî arzuları sebebiyle bazı ilâhî gerçekleri örtbas ettikleri veya uygunsuz te’vil ve yorumlarla saptırdıkları için belirtilen sıkıntılara düşmüşlerdir. Eğer aynı yanlışı müslümanlar yaparlarsa onlar da aynı kötü durumlara düşerler. Nitekim Abdullah b. Abbas’a atfedilen bir rivayette, Allah’ın Kur’an’da Ehl-i kitaba yönelttiği her tenkidin, müslümanlar için de bir uyarı olduğu belirtilmiştir. Hemen bütün tefsirlerde verilen bir bilgiye göre, çok fazla hadis rivayet ettiği için eleştirilen Ebû Hüreyre, “Eğer Allah’ın bu husustaki âyeti olmasaydı artık bu eleştiriden sonra hiçbir hadisten söz etmezdim” demiş ve konumuz olan âyeti okumuştur. İslâm âlimleri hiçbir yararlı bilgiyi insanlardan saklamanın câiz olmadığını ifade ederken ileri sürdükleri delillerden biri de bu âyet olmuştur.
Allah’ın bildirdiği hükümleri, ilâhî gerçekleri insanlardan saklamak yahut onları maksatlı olarak yanlış yorumlayıp asıl maksadından saptırmak hem Allah’ın hem meleklerin hem de başka insanların ve özellikle bu saklamadan zarar görenlerin lânetini hak edecek kadar büyük bir suç ve günahtır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/87). Bununla birlikte tövbe edip aklını başına toplayan, ilâhî gerçekleri bilip de insanlara açıklaması gereken diğer bilgileri eğip bükmeden ifade edenleri de Allah bağışlayacak; fakat inkâr edip küfrüyle ölenler ebedî lânetlenmiş olarak azabı boylayacaklardır (bk. Âl-i İmrân 3/89-90).
Allah’ın bildirdiği hükümleri, ilâhî gerçekleri insanlardan saklamak yahut onları maksatlı olarak yanlış yorumlayıp asıl maksadından saptırmak hem Allah’ın hem meleklerin hem de başka insanların ve özellikle bu saklamadan zarar görenlerin lânetini hak edecek kadar büyük bir suç ve günahtır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/87). Bununla birlikte tövbe edip aklını başına toplayan, ilâhî gerçekleri bilip de insanlara açıklaması gereken diğer bilgileri eğip bükmeden ifade edenleri de Allah bağışlayacak; fakat inkâr edip küfrüyle ölenler ebedî lânetlenmiş olarak azabı boylayacaklardır (bk. Âl-i İmrân 3/89-90).
Allah’ın bildirdiği hükümleri, ilâhî gerçekleri insanlardan saklamak yahut onları maksatlı olarak yanlış yorumlayıp asıl maksadından saptırmak hem Allah’ın hem meleklerin hem de başka insanların ve özellikle bu saklamadan zarar görenlerin lânetini hak edecek kadar büyük bir suç ve günahtır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/87). Bununla birlikte tövbe edip aklını başına toplayan, ilâhî gerçekleri bilip de insanlara açıklaması gereken diğer bilgileri eğip bükmeden ifade edenleri de Allah bağışlayacak; fakat inkâr edip küfrüyle ölenler ebedî lânetlenmiş olarak azabı boylayacaklardır (bk. Âl-i İmrân 3/89-90).
Âyette geçen ilâh kelimesi Türkçe’deki Tanrı kelimesinin karşılığı olup Arapça’da “kulluk etmek” anlamındaki elehe-ye’lehü veya “hayret ve şaşkınlık içinde kalmak, gönülden bağlanıp sığınmak” anlamındaki “elihe-ye’lehü” ya da “velihe-yevlehü” kökünden masdar-isimdir ve “tapınılan, yüceliğinin karşısında hayrete düşülen, gönülden bağlanılıp sığınılan” mânalarını ifade eder. Vâhid kelimesi ise “eşi, dengi ve benzeri olmayan, her yönden bir ve eşsiz olan” anlamına gelir. Âyette müşrik Araplar ve türlü şekillerde tevhid inancını zedelemiş olan Ehl-i kitap da dahil olmak üzere bütün insanlık, Allah’tan başka varlıkları tanrı tanımaktan, uydurma tanrılar edinerek onlara tapmaktan vazgeçip bir tek Tanrı’ya inanmaya, tevhid inancına çağırılmakta, bütün insanların tanrısının ve mâbudunun eşsiz, benzersiz tek Tanrı olduğu, O’ndan başka bir tanrı bulunmadığı vurgulanmaktadır. Şu halde yalnız O’nu Tanrı tanıyıp O’na kulluk etmek gerekir. O, sadece bir toplumun tanrısı değil bütün insanlığın tanrısıdır; çünkü “O’ndan başka tanrı yoktur.” Âyetteki “lâ ilâhe illâ hû” cümlesi, kelime-i tevhidle aynı anlama gelir. Rahmân ve rahîm ise esmâ-i hüsnâ (Allah’ın güzel isimleri) arasında gösterilmiş olup bunlar, Allah’ın yarattıklarına karşı merhamet ve şefkatinin genişliğini, nimetlerinin bolluğunu dile getiren isimlerdir (bu isimlerin anlamları için bk. Fâtiha 1/1).
Allah’ın birliğini, eşsiz, benzersiz ve bir tek Tanrı olduğunu, O’ndan başka bir tanrı bulunmadığını, O’nun rahmân ve rahîm olduğunu bildiren âyetin ardından bütün bu bildirilenlerin kanıtları olmak üzere 164. âyette sekiz ayrı kozmolojik delil sıralanmaktadır: 1. Göklerin yaratılışı. 2. Yerin yaratılışı. 3. Gece ve gündüzün değişmesi. 4. Gemilerin denizlerde seyretmesi. 5. Yağmurun yağması ve onunla ölü haldeki toprağın canlanıp yeşermesi. 6. Yeryüzünde her çeşit canlının gelişip yayılması. 7. Rüzgârların çeşitli yönlere doğru hareket etmesi. 8. Bulutların yer değiştirmesi. Bütün bu kanıtların insanı kuşatan, onun her gün görüp durduğu, içinde yaşadığı alelâde tabiat olaylarından seçilmiş olması ilgi çekicidir. Buna göre insanoğlu her an Allah’ın varlığını, birliğini, kudretinin yüceliğini yansıtan kanıtların ortasında yaşamaktadır. Tabiat bizâtihî mûcizedir; fakat insan tabiat olaylarını her gün görüp durduğu için bu olaylardaki tecellilerin farkında değildir. Meselâ gökler yani gök cisimleri ve bunların sistemi başka türlü kurulsaydı, yer başka türlü yaratılsaydı orada, bildiğimiz hayat düzeni ve canlılar olmazdı. Gece ve gündüzün aynı düzen içinde durmadan değişmesi, yalnız insanlar için değil bütün canlılar ve özellikle bitkiler için pek çok yarar sağlamaktadır. Gemilerin denizlerde seyretmesi esasen nakil araçlarının ve bu araçları kullanıp yararlanmamızı sağlayan ilâhî yasaların varlığımızı devam ettirip hayatımızı rahatlatmadaki önemine örnek teşkil eder. Yağmur, dünyayı yaşanır kılan en önemli tabiat olaylarındandır. Rüzgârın çeşitli yönlere doğru esmesi, kezâ bulutların çeşitli yönlere hareket etmesi de meteorolojik olayların düzeninden bitkilerdeki döllenmeye ve yağışların dağılımına kadar sayılamayacak derecede geniş yarar sağlamaktadır. Allah var olduğu içindir ki tabiat vardır ve tabiattaki düzen sürmektedir. Tabiatın düzenli işleyişi Allah’ın sadece varlığını değil, onun birliğini, ortaksızlığını; bilgisinin, iradesinin ve kudretinin mükemmelliğini, sürekliliğini, eşya üzerindeki tasarruf ve tesirini de kanıtlamaktadır. Çünkü O’nun evrene yönelik ilgisi bir an duracak, kesilecek olsa evren o anda yok olur veya ortada sadece bir kaos kalırdı. Bu kısa açıklamalar da gösteriyor ki, vahiy kitabının yanında kâinat kitabı da bize Allah’ı kanıtlayan âyetlerle doludur; fakat bu âyetleri ancak aklını kullananlar görüp anlarlar. Bu sebeple âyetin sonunda bütün bu sıralanan varlık ve olaylarda “aklını işleten bir topluluk için elbette nice deliller vardır” buyurulmuştur. Zira akıl Allah’ın insana bahşettiği en büyük nimetlerden biri olup insanın, başka konularda olduğu gibi yüce yaratıcının varlığını, birliğini ve kudretini kanıtlayan olayları sağlıklı olarak inceleyip doğru sonuçlara ulaşabilmesi için de akıl yeteneğini doğru işletmesi gerekir. Fahreddin er-Râzî’ye göre bu âyet, yaratıcının varlığını kanıtlama hususunda sadece geleneksel bilgilerle yetinmeyip aklî delillerden de yararlanmanın gerekliliğini göstermektedir (IV, 179). Tabiattaki varlıkların ve olayların doğru incelenmesi, gözlenmesi, bu alanda bilimsel hakikatlere ulaşılması ve bu suretle tabiattaki ilâhî düzen ve kanunların keşfedilmesi, nihayet tabiatta bizi Allah’a götüren “âyetler”in görülebilmesi için de inceleme, görme ve keşfetme yöntemleri demek olan tabiat bilimlerini öğrenmek gerekir. Tabiatı inceleyecek ilmî yetişmişliğe sahip olmayan bir kimsenin oradaki kanunları ve âyetleri görmesi, yakalaması da mümkün değildir. Bu da gösteriyor ki Kur’an bizi bilgi ve bilim dünyasından geçirerek imana ve hidayete götürmektedir.
Yukarıdaki iki âyette Allah’ın birliği, kesin bir dille vurgulanıp bunun ilk bakışta göze çarpan bazı kanıtları sıralandıktan sonra, 165. âyette hâlâ Allah’a ortak koşmakta ısrar edenler kınanmakta, bunlar “zalimler” diye nitelenmektedir. Çünkü zulmün asıl anlamı “yanlış fikre ve inanca saplanmak, yapılmaması gereken şeyler yapmak”tır. Bu sebeple Kur’an Allah’a ortak koşmayı “çok büyük bir zulüm” sayar (Lokmân 31/13). Kur’ân-ı Kerîm’in insanlığı ulaştırmak istediği birinci hedef, Allah’ın birliği inancını ve Allah’ı her şeyden daha çok sevmeyi bütün ödevlerin en başında görmektir. Âyette “İman edenler ise en çok Allah’ı severler” buyurularak bu hususa işaret edilmiştir. Görüldüğü gibi âyetin bu bölümünde, inananların yalnız Allah’ı sevdikleri değil en çok Allah’ı sevdikleri ifade edilmektedir. Şu halde insan elbette sevilmesi meşrû, mâkul ve yerinde olan Allah’tan başka varlıkları da sevecektir. Bu, Allah’ın insan fıtratına verdiği doğal ve aynı zamanda gerekli bir durumdur. Yeter ki başka sevgiler Allah sevgisini unutturmasın ya da onun önüne geçmesin. Çünkü o zaman insan –düşünce, duygu ve inançlarını, hayatını ve davranışlarını, Allah’ın iradesine göre düzenlemek yerine– Allah’ın dışında sevip bağlandığı, Allah’ı sever gibi sevdiği şeyleri ölçü alacaktır. Kur’an Allah’ın iradesine göre yaşamaya hidayet, o iradeyi dikkate almadan yaşamaya da dalâlet adını verir. Allah’ın iradesini dikkate almayan insan, mutlaka bunun yerine başka bir iradenin buyruğuna girer. Bu ya tanrı gibi bağlanıp boyun eğdiği nefsinin, tutkularının buyruğudur veya aynı ölçüde mahkûmu olduğu başka bir varlığın ya da varlıkların buyruğudur. Allah sevgisini başka hiçbir sevgiye karıştırmayan ve hiçbir şeyle değişmeyen insan, diğer varlıklara sevgisinin Allah sevgisiyle çatışması durumunda bütün ilişkilerini Allah sevgisine ve dolayısıyla Allah’ın iradesine göre düzenleyeceğinden, onun bütün ilişkileri bilinçli ve iradeli olacaktır. Bu sebeple güçlü bir iman gerçek bir özgürlüktür. Çünkü hakiki mümin ve müslüman, Allah’ın onaylamayacağı bir buyruğa uymamaya özen gösterir. Allah yalnız iyi ve doğru olan şeyleri onayladığına göre hakiki müslüman her zaman doğruluğun ve doğruların yanındadır. Gerçek özgürlük de budur. Asıl kölelik ise, gerçek ve iyi olanı görüp seçemeyecek kadar kalbi ve iradesi körelmiş olan insanların köleliğidir. Bu açıdan küfür ve şirk, yani kalbinde Allah sevgisi taşımamak ya da başka şeylerin sevgisini Allah sevgisine üstün tutmak, bütün kötülüklerin başıdır. Bu sebeple âyette başka varlıkları Allah’a eşve ortak tutanlar “zalimler” diye anılmıştır. Aslında onlar, bu tutumlarıyla önce kendilerine zulmetmişlerdir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm birçok yerde inkârcıları “kendilerine zulmedenler” diye tanıtır (meselâ bk. Bakara 2/54, 57; A‘râf 7/177; Hûd 11/101; Fâtır 35/32). Buna göre Allah’ı tanıyıp Allah sevgisini başka her şeyin üstünde tutanlar ve böylece hidayet yolunu seçenler de önce kendilerine karşı âdil davranmış, kendilerine iyilik etmiş olurlar (meselâ bk. Yûnus 10/108; Neml 27/40, 92; Rûm 30/44; Fâtır 35/18). Allah’ı sevmenin birinci şartı O’nu tanımak ve bilmektir. İnsan bilmediği şeyi sevemez. Bu sebeple önce 163-164. âyetlerde Allah’ın yüce zâtı tanıtılıp kanıtlar sergilenmiş, ardından Allah’ı her şeyden çok sevmenin gerekliliğinden söz edilmiştir. İnsan Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri hakkında bilgi sahibi oldukça; O’nun ilim, irade ve gücünün eserleri olan harikaları daha yakından ve derinden kavradıkça kuşkusuz Allah’a olan sevgi, saygı ve bağlılığı da güçlenecektir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de insanlar ısrarla, karıncasından gök cisimlerine kadar, bütün evren hakkında bilgi edinip bunlar üzerinde düşünmeye, böylece yüce Allah’ın “âyetler”ini daha iyi kavramaya çağırılmaktadır. İnsanın bu zihinsel çabası sadece onun inancını ve Allah’a olan sevgisini güçlendirmekle kalmayacak, amellerini yani dünya ve âhiret hayatını ilgilendiren her türlü tutum ve davranışlarını da güzelleştirecek, zenginleştirecektir. Bazı müfessirler, 165. âyette kimi insanların Allah’a denk yani ortak tuttuğu bildirilen varlıklardan putların; bazıları da önder ve liderlerin kastedildiğini belirtmişlerdir. 166. âyet bu son anlamı desteklemektedir. Fahreddin er-Râzî’nin de belirttiği gibi (IV, 204) sûfîlerin görüşüne göre insanın kalbini, zihnini Allah’ı unutturacak derecede meşgul eden her şey âyette belirtilen varlıklar kapsamına girer. Şu halde Allah’tan başka bir şeye, –bu şey ister put, ister lider veya önder, isterse para pul, mal mülk, makam mevki olsun– taparcasına bağlananlar, böyle bir şeyi Allah’ı sever gibi sevenler ve bu suretle, Kur’an’ın bütün uyarılarına rağmen şirke sapanlar için artık kurtuluş ümidi yoktur. Onlar, sonunda âhirette inkâr ve isyanları yüzünden hak ettikleri azabı gördüklerinde bütün güç ve kudretin Allah’a ait olduğunu, dünyada iken bu güce inanmamakla kendilerine ne büyük bir kötülük ettiklerini, Allah’ın azabının ne kadar şiddetli olduğunu anlayacaklardır. Fakat bunu dünyadayken anlamaları ve ona göre inanıp yaşamaları gerekirdi. Bu sebeple iş işten geçmiş olacak, büyük ve önder bilip tanrılık mertebesinde yücelttikleri, peşlerinden gittikleri, güvendikleri kişilerin de kendi dertlerine düşüp onların yüzlerine bile bakmadıklarını, bütün kurtuluş imkânlarının yok olduğunu, ümitlerin kesildiğini görünce pişmanlık ve kederleri bir kat daha artacaktır. Sonuçta dünyada yaşadıkları sürece yaptıkları bütün işler âhirette kendilerine sadece pişmanlıklar, acı ve üzüntüler getirecek, bir daha kurtulamayacakları bir azaba atılacaklardır (ayrıca bk. Bakara 2/28).
Yukarıdaki iki âyette Allah’ın birliği, kesin bir dille vurgulanıp bunun ilk bakışta göze çarpan bazı kanıtları sıralandıktan sonra, 165. âyette hâlâ Allah’a ortak koşmakta ısrar edenler kınanmakta, bunlar “zalimler” diye nitelenmektedir. Çünkü zulmün asıl anlamı “yanlış fikre ve inanca saplanmak, yapılmaması gereken şeyler yapmak”tır. Bu sebeple Kur’an Allah’a ortak koşmayı “çok büyük bir zulüm” sayar (Lokmân 31/13). Kur’ân-ı Kerîm’in insanlığı ulaştırmak istediği birinci hedef, Allah’ın birliği inancını ve Allah’ı her şeyden daha çok sevmeyi bütün ödevlerin en başında görmektir. Âyette “İman edenler ise en çok Allah’ı severler” buyurularak bu hususa işaret edilmiştir. Görüldüğü gibi âyetin bu bölümünde, inananların yalnız Allah’ı sevdikleri değil en çok Allah’ı sevdikleri ifade edilmektedir. Şu halde insan elbette sevilmesi meşrû, mâkul ve yerinde olan Allah’tan başka varlıkları da sevecektir. Bu, Allah’ın insan fıtratına verdiği doğal ve aynı zamanda gerekli bir durumdur. Yeter ki başka sevgiler Allah sevgisini unutturmasın ya da onun önüne geçmesin. Çünkü o zaman insan –düşünce, duygu ve inançlarını, hayatını ve davranışlarını, Allah’ın iradesine göre düzenlemek yerine– Allah’ın dışında sevip bağlandığı, Allah’ı sever gibi sevdiği şeyleri ölçü alacaktır. Kur’an Allah’ın iradesine göre yaşamaya hidayet, o iradeyi dikkate almadan yaşamaya da dalâlet adını verir. Allah’ın iradesini dikkate almayan insan, mutlaka bunun yerine başka bir iradenin buyruğuna girer. Bu ya tanrı gibi bağlanıp boyun eğdiği nefsinin, tutkularının buyruğudur veya aynı ölçüde mahkûmu olduğu başka bir varlığın ya da varlıkların buyruğudur. Allah sevgisini başka hiçbir sevgiye karıştırmayan ve hiçbir şeyle değişmeyen insan, diğer varlıklara sevgisinin Allah sevgisiyle çatışması durumunda bütün ilişkilerini Allah sevgisine ve dolayısıyla Allah’ın iradesine göre düzenleyeceğinden, onun bütün ilişkileri bilinçli ve iradeli olacaktır. Bu sebeple güçlü bir iman gerçek bir özgürlüktür. Çünkü hakiki mümin ve müslüman, Allah’ın onaylamayacağı bir buyruğa uymamaya özen gösterir. Allah yalnız iyi ve doğru olan şeyleri onayladığına göre hakiki müslüman her zaman doğruluğun ve doğruların yanındadır. Gerçek özgürlük de budur. Asıl kölelik ise, gerçek ve iyi olanı görüp seçemeyecek kadar kalbi ve iradesi körelmiş olan insanların köleliğidir. Bu açıdan küfür ve şirk, yani kalbinde Allah sevgisi taşımamak ya da başka şeylerin sevgisini Allah sevgisine üstün tutmak, bütün kötülüklerin başıdır. Bu sebeple âyette başka varlıkları Allah’a eşve ortak tutanlar “zalimler” diye anılmıştır. Aslında onlar, bu tutumlarıyla önce kendilerine zulmetmişlerdir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm birçok yerde inkârcıları “kendilerine zulmedenler” diye tanıtır (meselâ bk. Bakara 2/54, 57; A‘râf 7/177; Hûd 11/101; Fâtır 35/32). Buna göre Allah’ı tanıyıp Allah sevgisini başka her şeyin üstünde tutanlar ve böylece hidayet yolunu seçenler de önce kendilerine karşı âdil davranmış, kendilerine iyilik etmiş olurlar (meselâ bk. Yûnus 10/108; Neml 27/40, 92; Rûm 30/44; Fâtır 35/18). Allah’ı sevmenin birinci şartı O’nu tanımak ve bilmektir. İnsan bilmediği şeyi sevemez. Bu sebeple önce 163-164. âyetlerde Allah’ın yüce zâtı tanıtılıp kanıtlar sergilenmiş, ardından Allah’ı her şeyden çok sevmenin gerekliliğinden söz edilmiştir. İnsan Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri hakkında bilgi sahibi oldukça; O’nun ilim, irade ve gücünün eserleri olan harikaları daha yakından ve derinden kavradıkça kuşkusuz Allah’a olan sevgi, saygı ve bağlılığı da güçlenecektir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de insanlar ısrarla, karıncasından gök cisimlerine kadar, bütün evren hakkında bilgi edinip bunlar üzerinde düşünmeye, böylece yüce Allah’ın “âyetler”ini daha iyi kavramaya çağırılmaktadır. İnsanın bu zihinsel çabası sadece onun inancını ve Allah’a olan sevgisini güçlendirmekle kalmayacak, amellerini yani dünya ve âhiret hayatını ilgilendiren her türlü tutum ve davranışlarını da güzelleştirecek, zenginleştirecektir. Bazı müfessirler, 165. âyette kimi insanların Allah’a denk yani ortak tuttuğu bildirilen varlıklardan putların; bazıları da önder ve liderlerin kastedildiğini belirtmişlerdir. 166. âyet bu son anlamı desteklemektedir. Fahreddin er-Râzî’nin de belirttiği gibi (IV, 204) sûfîlerin görüşüne göre insanın kalbini, zihnini Allah’ı unutturacak derecede meşgul eden her şey âyette belirtilen varlıklar kapsamına girer. Şu halde Allah’tan başka bir şeye, –bu şey ister put, ister lider veya önder, isterse para pul, mal mülk, makam mevki olsun– taparcasına bağlananlar, böyle bir şeyi Allah’ı sever gibi sevenler ve bu suretle, Kur’an’ın bütün uyarılarına rağmen şirke sapanlar için artık kurtuluş ümidi yoktur. Onlar, sonunda âhirette inkâr ve isyanları yüzünden hak ettikleri azabı gördüklerinde bütün güç ve kudretin Allah’a ait olduğunu, dünyada iken bu güce inanmamakla kendilerine ne büyük bir kötülük ettiklerini, Allah’ın azabının ne kadar şiddetli olduğunu anlayacaklardır. Fakat bunu dünyadayken anlamaları ve ona göre inanıp yaşamaları gerekirdi. Bu sebeple iş işten geçmiş olacak, büyük ve önder bilip tanrılık mertebesinde yücelttikleri, peşlerinden gittikleri, güvendikleri kişilerin de kendi dertlerine düşüp onların yüzlerine bile bakmadıklarını, bütün kurtuluş imkânlarının yok olduğunu, ümitlerin kesildiğini görünce pişmanlık ve kederleri bir kat daha artacaktır. Sonuçta dünyada yaşadıkları sürece yaptıkları bütün işler âhirette kendilerine sadece pişmanlıklar, acı ve üzüntüler getirecek, bir daha kurtulamayacakları bir azaba atılacaklardır (ayrıca bk. Bakara 2/28).
Yukarıdaki iki âyette Allah’ın birliği, kesin bir dille vurgulanıp bunun ilk bakışta göze çarpan bazı kanıtları sıralandıktan sonra, 165. âyette hâlâ Allah’a ortak koşmakta ısrar edenler kınanmakta, bunlar “zalimler” diye nitelenmektedir. Çünkü zulmün asıl anlamı “yanlış fikre ve inanca saplanmak, yapılmaması gereken şeyler yapmak”tır. Bu sebeple Kur’an Allah’a ortak koşmayı “çok büyük bir zulüm” sayar (Lokmân 31/13). Kur’ân-ı Kerîm’in insanlığı ulaştırmak istediği birinci hedef, Allah’ın birliği inancını ve Allah’ı her şeyden daha çok sevmeyi bütün ödevlerin en başında görmektir. Âyette “İman edenler ise en çok Allah’ı severler” buyurularak bu hususa işaret edilmiştir. Görüldüğü gibi âyetin bu bölümünde, inananların yalnız Allah’ı sevdikleri değil en çok Allah’ı sevdikleri ifade edilmektedir. Şu halde insan elbette sevilmesi meşrû, mâkul ve yerinde olan Allah’tan başka varlıkları da sevecektir. Bu, Allah’ın insan fıtratına verdiği doğal ve aynı zamanda gerekli bir durumdur. Yeter ki başka sevgiler Allah sevgisini unutturmasın ya da onun önüne geçmesin. Çünkü o zaman insan –düşünce, duygu ve inançlarını, hayatını ve davranışlarını, Allah’ın iradesine göre düzenlemek yerine– Allah’ın dışında sevip bağlandığı, Allah’ı sever gibi sevdiği şeyleri ölçü alacaktır. Kur’an Allah’ın iradesine göre yaşamaya hidayet, o iradeyi dikkate almadan yaşamaya da dalâlet adını verir. Allah’ın iradesini dikkate almayan insan, mutlaka bunun yerine başka bir iradenin buyruğuna girer. Bu ya tanrı gibi bağlanıp boyun eğdiği nefsinin, tutkularının buyruğudur veya aynı ölçüde mahkûmu olduğu başka bir varlığın ya da varlıkların buyruğudur. Allah sevgisini başka hiçbir sevgiye karıştırmayan ve hiçbir şeyle değişmeyen insan, diğer varlıklara sevgisinin Allah sevgisiyle çatışması durumunda bütün ilişkilerini Allah sevgisine ve dolayısıyla Allah’ın iradesine göre düzenleyeceğinden, onun bütün ilişkileri bilinçli ve iradeli olacaktır. Bu sebeple güçlü bir iman gerçek bir özgürlüktür. Çünkü hakiki mümin ve müslüman, Allah’ın onaylamayacağı bir buyruğa uymamaya özen gösterir. Allah yalnız iyi ve doğru olan şeyleri onayladığına göre hakiki müslüman her zaman doğruluğun ve doğruların yanındadır. Gerçek özgürlük de budur. Asıl kölelik ise, gerçek ve iyi olanı görüp seçemeyecek kadar kalbi ve iradesi körelmiş olan insanların köleliğidir. Bu açıdan küfür ve şirk, yani kalbinde Allah sevgisi taşımamak ya da başka şeylerin sevgisini Allah sevgisine üstün tutmak, bütün kötülüklerin başıdır. Bu sebeple âyette başka varlıkları Allah’a eşve ortak tutanlar “zalimler” diye anılmıştır. Aslında onlar, bu tutumlarıyla önce kendilerine zulmetmişlerdir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm birçok yerde inkârcıları “kendilerine zulmedenler” diye tanıtır (meselâ bk. Bakara 2/54, 57; A‘râf 7/177; Hûd 11/101; Fâtır 35/32). Buna göre Allah’ı tanıyıp Allah sevgisini başka her şeyin üstünde tutanlar ve böylece hidayet yolunu seçenler de önce kendilerine karşı âdil davranmış, kendilerine iyilik etmiş olurlar (meselâ bk. Yûnus 10/108; Neml 27/40, 92; Rûm 30/44; Fâtır 35/18). Allah’ı sevmenin birinci şartı O’nu tanımak ve bilmektir. İnsan bilmediği şeyi sevemez. Bu sebeple önce 163-164. âyetlerde Allah’ın yüce zâtı tanıtılıp kanıtlar sergilenmiş, ardından Allah’ı her şeyden çok sevmenin gerekliliğinden söz edilmiştir. İnsan Allah’ın zâtı, sıfatları ve fiilleri hakkında bilgi sahibi oldukça; O’nun ilim, irade ve gücünün eserleri olan harikaları daha yakından ve derinden kavradıkça kuşkusuz Allah’a olan sevgi, saygı ve bağlılığı da güçlenecektir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de insanlar ısrarla, karıncasından gök cisimlerine kadar, bütün evren hakkında bilgi edinip bunlar üzerinde düşünmeye, böylece yüce Allah’ın “âyetler”ini daha iyi kavramaya çağırılmaktadır. İnsanın bu zihinsel çabası sadece onun inancını ve Allah’a olan sevgisini güçlendirmekle kalmayacak, amellerini yani dünya ve âhiret hayatını ilgilendiren her türlü tutum ve davranışlarını da güzelleştirecek, zenginleştirecektir. Bazı müfessirler, 165. âyette kimi insanların Allah’a denk yani ortak tuttuğu bildirilen varlıklardan putların; bazıları da önder ve liderlerin kastedildiğini belirtmişlerdir. 166. âyet bu son anlamı desteklemektedir. Fahreddin er-Râzî’nin de belirttiği gibi (IV, 204) sûfîlerin görüşüne göre insanın kalbini, zihnini Allah’ı unutturacak derecede meşgul eden her şey âyette belirtilen varlıklar kapsamına girer. Şu halde Allah’tan başka bir şeye, –bu şey ister put, ister lider veya önder, isterse para pul, mal mülk, makam mevki olsun– taparcasına bağlananlar, böyle bir şeyi Allah’ı sever gibi sevenler ve bu suretle, Kur’an’ın bütün uyarılarına rağmen şirke sapanlar için artık kurtuluş ümidi yoktur. Onlar, sonunda âhirette inkâr ve isyanları yüzünden hak ettikleri azabı gördüklerinde bütün güç ve kudretin Allah’a ait olduğunu, dünyada iken bu güce inanmamakla kendilerine ne büyük bir kötülük ettiklerini, Allah’ın azabının ne kadar şiddetli olduğunu anlayacaklardır. Fakat bunu dünyadayken anlamaları ve ona göre inanıp yaşamaları gerekirdi. Bu sebeple iş işten geçmiş olacak, büyük ve önder bilip tanrılık mertebesinde yücelttikleri, peşlerinden gittikleri, güvendikleri kişilerin de kendi dertlerine düşüp onların yüzlerine bile bakmadıklarını, bütün kurtuluş imkânlarının yok olduğunu, ümitlerin kesildiğini görünce pişmanlık ve kederleri bir kat daha artacaktır. Sonuçta dünyada yaşadıkları sürece yaptıkları bütün işler âhirette kendilerine sadece pişmanlıklar, acı ve üzüntüler getirecek, bir daha kurtulamayacakları bir azaba atılacaklardır (ayrıca bk. Bakara 2/28).
Dinî bir terim olarak helâl şer‘an izin verilmiş olan, hakkında yasaklama veya kısıtlama bulunmayan davranışı ve onun dinî-hukukî hükmünü ifade eder. Mubah ve câiz gibi terimlerle de ifade edilir; mükellefin yapıp yapmamakta muhayyer bırakıldığı davranışları belirtmek üzere kullanılır. Tayyib ise aklıselim sahibi, dengeli, erdemli, temiz tabiatlı her insanın beğendiği, hoşlandığı, temiz, güzel, iyi ve yararlı bulduğu şeyler için kullanılır. Genel bir kural olarak eşyada aslolan mubahlık ve helâlliktir. Bu sebeple bir davranışın helâl olduğunu anlamak için bu yönde bir açıklamanın bulunması gerekli değildir; yasaklayıcı veya kısıtlayıcı bir hükmün bulunmaması yeterlidir. Kur’ân-ı Kerîm Allah’ın kulları için serbest bıraktığı, helâl kıldığı nimetlerin, güzelliklerin din adına, herhangi bir haklı gerekçeye dayanmadan haram sayılmasını yasaklamış (bk. A‘râf 7/32); ayrıca bizzat Hz. Peygamber’e hitap ederek, Allah’ın helâl kıldığı şeyleri kendisine haram kılmamasını istemiştir (Tahrîm 66/1). Âhirette bütün inançlarının, eylemlerinin, ümitlerinin yıkılıp gittiğini gören inkârcı müşriklerin pişmanlıklarını, çaresizliklerini, kaygı ve korkularını kısa fakat son derece çarpıcı ve ibret verici bir üslûpla yansıtan; böylece Allah’ın yardım ve desteğini kaybedenlerin âhiretteki yalnızlığını ve yıkılışını gönlü hakikate açık insanlara etkili bir biçimde hissettirmek suretiyle Kur’an’ı doğru okuyabilenlere son derece değerli bir ders veren âyetlerin ardından burada da insanlar, bu dersten yararlanarak helâl ve temiz olan şeylerden yiyip içmeye, şeytanın izinden gidip haramlara bulaşmamaya çağırılmaktadır. Çünkü şeytan insanların düşmanı olup onlar için daima ve yalnızca kötü şeyler ister; onları haramlara, edep dışı davranışlara, Allah hakkında O’nun her bakımdan yetkinliği ve yüceliği ile bağdaşmayan sözler söylemeye kışkırtır. Kuşkusuz bu uyarılar öncelikle Kur’an’ın ilk muhatabı olan müşriklere yöneliktir. Bununla birlikte söz konusu uyarılar, bütün insanlar için hayatî değer taşıyıp müminlerin de helâle harama riayet etmeleri, şeytanın kışkırtmalarına karşı daima dikkatli ve ihtiyatlı davranmaları gerektiğini ima etmektedir. “Şeytanın izinden gitmek” onun kışkırtmalarına, dürtülerine açık ve zayıf bir ruha sahip olmak demektir. Bundan kurtulmak ise en başta güçlü bir imana; her türlü dinî ve dünyevî konularda doğru ve yeterli bilgiler yanında, kısaca takvâ kavramıyla ifade edilen yüksek bir dinî ve ahlâkî duyarlılık geliştirmeye bağlıdır. Bu şekilde ruhsal donanıma sahip olan insanlar, kendilerini şeytanın kışkırtmalarından koruyacak kudret ve imkânı, şeytanî baskılara karşı direnecek irade gücünü de kazanmış olurlar. Nitekim başka âyetlerde bildirildiğine göre şeytan son derece kurnazca hileli, aldatıcı yollara başvurarak insanları yoldan çıkaracağına and içmiş; sadece Allah’ın “ihlâslı kullarını” yani Allah’a yürekten bağlı olup bütün içtenliğiyle ve tam bir kararlılıkla O’nun yolundan giden, Allah rızâsını bütün ölçülerin üstünde tutan gerçek dindarları yoldan çıkaramayacağını ifade etmiştir (Hicr 15/40; Sâd 38/83). Kuşkusuz şeytanın musallat olmadığı, yoldan çıkarıcı duygu, düşünce ve davranış telkin etmediği hiçbir insan yoktur. Bu suretle şeytan insanın içine bir kötülük işleme arzusu da sokabilir. Fakat Hz. Peygamber’in bir ifadesine göre “Kim bir kötülük yapmayı içinden geçirir de bunu yapmazsa Allah ona bir tam iyilik (hasene) yazar” (Buhârî, “Rikåk”, 31; Müslim, “Îmân”, 206, 207, 259; Dârimî, “Rikåk”, 70). İşte bu iyilik, ihlâslı, temiz yürekli, takvâ sahibi müminin, şeytanın isteğine karşı koymasının bir ödülüdür.
Dinî bir terim olarak helâl şer‘an izin verilmiş olan, hakkında yasaklama veya kısıtlama bulunmayan davranışı ve onun dinî-hukukî hükmünü ifade eder. Mubah ve câiz gibi terimlerle de ifade edilir; mükellefin yapıp yapmamakta muhayyer bırakıldığı davranışları belirtmek üzere kullanılır. Tayyib ise aklıselim sahibi, dengeli, erdemli, temiz tabiatlı her insanın beğendiği, hoşlandığı, temiz, güzel, iyi ve yararlı bulduğu şeyler için kullanılır. Genel bir kural olarak eşyada aslolan mubahlık ve helâlliktir. Bu sebeple bir davranışın helâl olduğunu anlamak için bu yönde bir açıklamanın bulunması gerekli değildir; yasaklayıcı veya kısıtlayıcı bir hükmün bulunmaması yeterlidir. Kur’ân-ı Kerîm Allah’ın kulları için serbest bıraktığı, helâl kıldığı nimetlerin, güzelliklerin din adına, herhangi bir haklı gerekçeye dayanmadan haram sayılmasını yasaklamış (bk. A‘râf 7/32); ayrıca bizzat Hz. Peygamber’e hitap ederek, Allah’ın helâl kıldığı şeyleri kendisine haram kılmamasını istemiştir (Tahrîm 66/1). Âhirette bütün inançlarının, eylemlerinin, ümitlerinin yıkılıp gittiğini gören inkârcı müşriklerin pişmanlıklarını, çaresizliklerini, kaygı ve korkularını kısa fakat son derece çarpıcı ve ibret verici bir üslûpla yansıtan; böylece Allah’ın yardım ve desteğini kaybedenlerin âhiretteki yalnızlığını ve yıkılışını gönlü hakikate açık insanlara etkili bir biçimde hissettirmek suretiyle Kur’an’ı doğru okuyabilenlere son derece değerli bir ders veren âyetlerin ardından burada da insanlar, bu dersten yararlanarak helâl ve temiz olan şeylerden yiyip içmeye, şeytanın izinden gidip haramlara bulaşmamaya çağırılmaktadır. Çünkü şeytan insanların düşmanı olup onlar için daima ve yalnızca kötü şeyler ister; onları haramlara, edep dışı davranışlara, Allah hakkında O’nun her bakımdan yetkinliği ve yüceliği ile bağdaşmayan sözler söylemeye kışkırtır. Kuşkusuz bu uyarılar öncelikle Kur’an’ın ilk muhatabı olan müşriklere yöneliktir. Bununla birlikte söz konusu uyarılar, bütün insanlar için hayatî değer taşıyıp müminlerin de helâle harama riayet etmeleri, şeytanın kışkırtmalarına karşı daima dikkatli ve ihtiyatlı davranmaları gerektiğini ima etmektedir. “Şeytanın izinden gitmek” onun kışkırtmalarına, dürtülerine açık ve zayıf bir ruha sahip olmak demektir. Bundan kurtulmak ise en başta güçlü bir imana; her türlü dinî ve dünyevî konularda doğru ve yeterli bilgiler yanında, kısaca takvâ kavramıyla ifade edilen yüksek bir dinî ve ahlâkî duyarlılık geliştirmeye bağlıdır. Bu şekilde ruhsal donanıma sahip olan insanlar, kendilerini şeytanın kışkırtmalarından koruyacak kudret ve imkânı, şeytanî baskılara karşı direnecek irade gücünü de kazanmış olurlar. Nitekim başka âyetlerde bildirildiğine göre şeytan son derece kurnazca hileli, aldatıcı yollara başvurarak insanları yoldan çıkaracağına and içmiş; sadece Allah’ın “ihlâslı kullarını” yani Allah’a yürekten bağlı olup bütün içtenliğiyle ve tam bir kararlılıkla O’nun yolundan giden, Allah rızâsını bütün ölçülerin üstünde tutan gerçek dindarları yoldan çıkaramayacağını ifade etmiştir (Hicr 15/40; Sâd 38/83). Kuşkusuz şeytanın musallat olmadığı, yoldan çıkarıcı duygu, düşünce ve davranış telkin etmediği hiçbir insan yoktur. Bu suretle şeytan insanın içine bir kötülük işleme arzusu da sokabilir. Fakat Hz. Peygamber’in bir ifadesine göre “Kim bir kötülük yapmayı içinden geçirir de bunu yapmazsa Allah ona bir tam iyilik (hasene) yazar” (Buhârî, “Rikåk”, 31; Müslim, “Îmân”, 206, 207, 259; Dârimî, “Rikåk”, 70). İşte bu iyilik, ihlâslı, temiz yürekli, takvâ sahibi müminin, şeytanın isteğine karşı koymasının bir ödülüdür.
İnkârcılara iman etmeleri için, bir kısmına yukarıda işaret edilen pek çok bilgi verilip uyarılar yapılarak sonuçta, “Allah’ın indirdiğine uyun” denildiğinde –sanki kendilerine bu bilgiler hiç verilmemiş, bu uyarılar hiç yapılmamış gibi– hâlâ “Biz atalarımızdan gördüğümüze uyarız, onların yolundan gideriz” dediler. Kur’an, tam bir taklitçilik, bilinçsizlik ve körlük örneği olan bu cevap karşısında, “Ya atalarının aklı bir şeye ermemiş (lâ ya‘kılûne şey’en), doğru yolu bulamamışlarsa! (lâ yehtedûn)” buyurarak bilgide ve yaşayışta doğruya ulaşmanın iki temel aracını göstermektedir. Bunlardan biri akıl diğeri de hidayettir. Aklı kullanmak kuldan, hidayet vermek Allah’tandır. Bu sebeple kul, aklını kullanıp her konuda doğruya ulaşabilmek için kendisi bakımından mümkün olan bütün sebeplere başvurmanın yanında, Allah’ın “müsebbibü’l-esbâb” (sebeplerin yaratıcısı) olduğunu da asla unutmamalı ve başarıyı daima O’ndan beklemelidir. Kötü niyetli insan ne aklını doğru kullanıp aklın buyruğuna uyabilir ne de hidayete lâyık olabilir. Esasen âyette anılan inkârcıların taklitçiliğe saplanarak akıl ve hidayet yolundan mahrum kalmalarının temel sebebi de Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in uyarılarından rahatsız olmaları ve bu kurtarıcı çağrıya kötü niyetle yaklaşmalarıdır. Bu tutum sadece o dönem taklitçilerine özgü de değildir. Basiretsizlik, bilinçsizlik, kötü niyet, çıkarcılık gibi çeşitli psikolojik zaaflar, kompleksler yüzünden ruhları kötürümleşmiş, şeytanın kışkırtmalarına açık ve dirençsiz hale gelmiş insanlar her devirde “atalarımızın yolu” dedikleri yanlışlara taassupla bağlanarak akıllarını sağlıklı ve gerektiği gibi kullanma, hidayetten nasiplenme imkânlarını kendi elleriyle ortadan kaldırmakta; Allah’ın, kitabı ve peygamberi aracılığıyla bildirdiği hakikatlere karşı direnmek suretiyle dalâlette kalmayı sürdürmektedirler.
Taberî (II, 79 vd.) ve İbn Atıyye (I, 238-239) gibi önde gelen müfessirler bu âyetle ilgili başlıca iki yorum aktarmışlardır: a) Hayvanın, kendisine seslenen çobanın sesini duyduğu halde ne söylendiğini anlamadığı gibi, kâfir de kendisine açıklanan âyetleri, tebliğ ve davetleri duyar da bunların içerdiği hakikatleri bir türlü anlamaz, bu sebeple de inkârından vazgeçmez. b) Kâfirlerin söylenenden hiçbir şey anlamayan putlarına yakarışları, çobanın ne söylediğini anlamayan koyunlarına seslenip durmasına benzer. Birinci yoruma göre âyet, kâfirlerin İslâmî tebliğ ve davet karşısındaki anlayış kıtlığını ve duyarsızlıklarını dile getirmekte; ikinci yoruma göre ise kâfirlerin, yakarışlarını duymaktan bile âciz olan putlara değer verip tapmalarını kınamaktadır. Taberî, âyetin yahudilerle ilgili olduğunu ileri sürerek birinci yorumu tercih eder. İkinci yorum ise âyetin müşriklerle ilgili olduğu ihtimaline dayanmaktadır. Ancak bu ihtimale birinci yorum da uygun düşmektedir. Kâfirlerin atalarının yolunu körü körüne taklit ettiklerini anlatan bir önceki âyetle 171. âyetin, “Onlar sağır, dilsiz ve kördürler; çünkü onlar düşünmezler” meâlindeki son cümlesi dikkate alındığında ilk yorum daha isabetli görünmektedir. Son iki âyette genel olarak insanların körü körüne eskiye bağlı kalmalarının doğru olmadığı, yeni fikirlere kulak verip insaflı ve ön yargısız bir şekilde bunları akıl ve vahiy ölçülerine vurarak değerlendirmek gerektiği bildirilmektedir. Bu, Kur’an’ın her vesileyle üzerinde durup önemini vurguladığı objektiflik ilkesidir.
168. âyette, başta müşrikler olmak üzere bütün insanlara yalnızca temiz ve helâl rızıklardan yemeleri emredilmişti. Burada ise aynı buyruk müslümanlara yöneltilerek onların da Allah’ın kendileri için yarattığı rızıklardan meşruiyet çerçevesi içinde yararlanmaları, Allah helâl kıldığı halde bir zorunluluk olmadıkça nimetlerden kendilerini mahrum bırakmamaları istenmiştir. Kuşkusuz rızkın sahibi Allah olduğu ve bunlardan yararlanmaya da izin verdiği için O’na minnet duyup şükretmek de kulun görevidir. Allah’a kul olduğunu söyleyen insanın, temel kulluk görevlerinden olan bu şükür borcunu da asla unutmaması gerekir. Âyette “... eğer kendisine kulluk ediyorsanız...” kaydıyla şükrü terkeden insanın kulluk bilincinden de uzaklaşmış olacağı, O’nu unutmuş sayılacağı anlatılmaktadır.
Câhiliye Arapları bazı hayvanları ve ziraî ürünleri üç kısma ayırırlardı: Bunlardan tanrıları için adadıklarından sahipleri yiyemez; ancak put bakıcıları, kutsal mekânların hizmetçileri veya buraları ziyarete gelenler gibi mal sahiplerinin uygun gördüğü kimseler yiyebilirdi. Bahîre, sâibe, vesîle ve hâm isimleriyle andıkları bir kısım hayvanlara binmeyi yasaklar (bk. Mâide 5/103), bir kısmını keserken de Allah’ın adını özellikle anmazlar, bir rivayete göre bunları putlarının adını anarak keserlerdi (Râzî, XIII, 207). Ayrıca bahîre ve sâibe diye adlandırdıkları adak hayvanlarının sağ olarak doğan yavrularını sadece erkekler yiyebilir, ölü doğan veya doğum esnasında ölen yavruyu ise hem erkekler hem de kadınlar yiyebilirdi. En‘âm sûresinin 138. âyetinde, dolaylı olarak bu tür uygulamalar şirk dininin kalıntıları sayılmaktadır. Burada ise temiz rızıklardan yararlanmaya izin veren 172. âyetin ardından, Araplar’ın eski helâl-haram telakkileri zımnen ilga edilmekte; yiyecek olarak başlıca nelerin yasaklandığı bildirilmektedir. 138. âyette temiz rızıklardan yenilmesi istenmişti. Temiz rızık içine giren maddelerin sayısı çok fazla olduğundan, âyette bunları sayıp dökmek yerine sınırlı sayıdaki haramları sıralama yolu tercih edilmiştir. Buna göre: 1. Kendiliğinden ölmüş ya da usulüne uygun kesilmeden öldürülmüş hayvanın eti haramdır. Hayvanın etinin yenilebilmesi için kesim esnasında canlı olması, bu kesim sonucunda ölmüş olması gerekir. Fakihlerin çoğunluğu bu canlılığın, kesim sırasında hayvanın hareket etmesi ve/ veya kanının akmasıyla belli olacağını belirtirler. Bayılmış veya bayıltılmış hayvan ölü olmadığından, onun kesilmesi de şer‘î kesilme sayılır; bu durumda hayvan, kesme sonucu ölmüş olur. Ayrıca hayvanı kesen kimsenin, Allah adına kestiğini bilecek düzeyde aklî melekeye sahip, müslüman veya Ehl-i kitap’tan olması (Mâide 5/5) gerekir. Anılan şartları taşıyan kadın veya çocuğun kestiği de bu kapsamdadır. 2. Eti yenen hayvan bile olsa, canlı veya ölü hayvanın vücudundan akıp ayrılmış olan kan haramdır. En‘âm sûresinin 145. âyetindeki “akıtılmışkan” ifadesinden anlaşıldığına göre kan mutlak olarak haram olmayıp, sadece hayvanın bedeninden akıp ayrılan haramdır. Bedende et içinde kalan kan ise et hükmündedir. 3. Domuz eti haramdır. Bir rivayete göre İslâm’dan önce Araplar evcil domuzu yemezler, fakat yaban domuzunu yerlerdi. Yahudilik’te domuz eti haram, Hıristiyanlık’ta ise helâldir. İslâm’da ise domuzun eti kesin olarak haram kılınmıştır. Domuzun iç yağının haram olmadığını ileri süren bir görüş varsa da itibar görmemiştir. Domuzun tabaklanmış derisini kullanmanın ve kılından yararlanmanın haram olup olmadığı konusunda farklı görüşler vardır (genişbilgi için bk. Asaf Ataseven-Mehmet Şener, “Domuz”, DİA, IX, 507-509). İbn Âşûr haklı olarak konumuz olan âyetten hareketle su domuzunun haram sayılamayacağını, zira aslında yunusgillerden bir balık olan bu hayvana Arapça’da su domuzu denilmesinin sadece bir isim meselesi olduğunu ifade eder ve fıkıhçılarla müfessirlerin bu hayvanı domuz türü olarak düşünmelerini yadırgar (II, 119). 4. Allah’tan başkasının adına kesilmiş hayvanın eti haramdır. Âyetin bu kısmıyla her şeyden önce, putlar adına kesilen, onlara kurban edilen hayvanlar kastedilmekte; dolaylı olarak Allah’tan başka varlıklara ve güçlere kutsallık tanınması reddedilmektedir. Bu sebeple –her ne kadar İmam Mâlik ister kasten olsun ister unutkanlık veya bilgisizlik neticesinde olsun, Allah’ın adı anılmadan kesilen hayvanın etini yemek haramdır, demişse de– Hanefîler’e göre sadece kasıtlı olarak Allah’ı anmadan kesilen hayvanın eti haramdır. İmam Şâfiî ise âyetin asıl maksadının Allah’tan başkası adına kesilen hayvanın etini haram kılmak olduğunu düşünerek, böyle bir niyet bulunmadığı sürece, bilerek de olsa bilmeden de olsa müslümanın Allah’ın ismini zikretmeden kestiği hayvanın etinin yenilebileceğine hükmetmiştir. Eti yenen ve yenmeyen hayvanlar konusunda ve genel olarak yiyeceklerle ilgili helâller ve haramlar hakkında ayrıntılı bilgi edinmek için fıkıh ve ilmihal kitaplarıyla İslâmî konularda hazırlanmış ansiklopedik eserlerin ilgili maddelerinde ayrıntılı bilgiler bulmak mümkündür. Nelerin haram olduğu hususunda kaynaklarda yer alan görüş ve tercihlerde, Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde ortaya konan ilkelerin ve amaçların yanında, fakihlerin kendi bilgi ve deneyimlerinin, ayrıca her bölgenin yiyeceklerle ilgili örf ve âdetlerinin, telakkilerinin, beğenilerinin de etkisi olmuştur. Bu sebeple fakihler arasında yiyeceklerin hükmüyle ilgili görüş farkları bulunduğu görülmektedir. İslâm dininde bazı yiyeceklerin haram kılınması çeşitli hikmet ve amaçlarla açıklanabilir. Ancak bu açıklamaların her zaman kesinlik ifade ettiği söylenemez. Gerçek hikmet ve sebepleri bilen Allah olup, helâl veya haramın temel gerekçesi O’nun izin vermiş veya yasaklamış olması, amacı da insanın Allah’ın iradesine boyun eğme sınavından geçirilmesidir. Bununla birlikte haramların bazı amaçları ve hikmetleri bulunduğunu düşünerek bunları araştırmakta hiçbir sakınca bulunmadığı gibi, bunları mâkul bir zeminde kavrama imkânı verdiği için yararlı da olabilmektedir. İslâmî kaynaklarda diğer dinî hükümler gibi haramların hikmetleri ve amaçları da çoğunlukla “makasıdü’ş-şerîa” ve “hikmetü’t-teşrî‘” başlığı altında önemli bir konu olarak incelenmiştir (genişbilgi için bk. Mehmet Şener, “Hayvan [Fıkıh]”, DİA, XVII, 92-98; İbrahim Kâfi Dönmez, “Eti Yenen ve Yenmeyen Hayvanlar”, İFAV Ans., I, 502-509).
Menfaat kaynaklarının kuruyacağı kaygısıyla, kendi kutsal kitaplarında Hz. Muhammed hakkındaki bilgileri kendi insanlarından saklayan, bu konuyla ilgili dinî metinleri gerçek anlamından ve amacından saptıracak şekilde te‘vil eden yahudi din bilginlerini eleştiren bu âyetlerde, dolaylı olarak, dinî metinleri çıkarları doğrultusunda açıklamak, yorumlamak suretiyle gerçekleri insanlardan saklayan, böylece din konusunu kazanç aracı gibi gören, bir nevi din ticareti yapan her kişi ve topluluğa karşı bir eleştiri söz konusudur (Râzî, V, 28). Allah, âyetlerini yalnızca insanlar inançlarını, amellerini, din ve dünya hayatlarını doğru bilgilere dayandırsınlar; istikamet üzerinde olsunlar; kendilerini her türlü yanlış inançtan, kötü davranışlardan korusunlar; kısaca dalâletten korunup hidayeti bulsunlar diye indirmiştir. Bu durumda Allah’ın bildirdiği hakikatleri gizlemek, onları birer çıkar aracı olarak kullanmak Allah’ın indirdiklerini belirtilen yüce hedeflerinden saptırmak çok ağır bir günahtır. Bu günah karşılığında elde edilen menfaat maddî olarak ne kadar fazla olursa olsun, işlenen suçun ağırlığına nisbetle son derece önemsiz kalacağından, âyette bu menfaat için “az bir karşılık” tabiri kullanılmıştır. Bu suretle kutsal değerleri kullanarak çıkar sağlayanların bu sayede yiyip içtikleri şeyler gerçekte cehennem ateşidir. Allah onları kendisine muhatap almaya değer bulmayacak, onları arındırmayacak ve sonuçta acı bir azaba çarptırarak cezalandıracaktır. Çünkü onlar, Allah’ın âyetlerini çıkarlarına araç edinerek asıl anlamlarını gizleyecek biçimde yorumlayıp gerçek anlamlarından saptırmak suretiyle dünyevî bakımdan dalâleti hidayete, uhrevî bakımdan da azabı bağışlanma ve kurtuluşa tercih etmiş bulunmaktadırlar. 175. âyetin sonunda “Onlar cehennem ateşine bu kadar mı dayanıklıdırlar ki böylesine ağır günahları işlemeye cesaret edebilmişlerdir!” anlamında bir ifade kullanılarak son derece etkili bir uyarıda bulunulmaktadır.
Menfaat kaynaklarının kuruyacağı kaygısıyla, kendi kutsal kitaplarında Hz. Muhammed hakkındaki bilgileri kendi insanlarından saklayan, bu konuyla ilgili dinî metinleri gerçek anlamından ve amacından saptıracak şekilde te‘vil eden yahudi din bilginlerini eleştiren bu âyetlerde, dolaylı olarak, dinî metinleri çıkarları doğrultusunda açıklamak, yorumlamak suretiyle gerçekleri insanlardan saklayan, böylece din konusunu kazanç aracı gibi gören, bir nevi din ticareti yapan her kişi ve topluluğa karşı bir eleştiri söz konusudur (Râzî, V, 28). Allah, âyetlerini yalnızca insanlar inançlarını, amellerini, din ve dünya hayatlarını doğru bilgilere dayandırsınlar; istikamet üzerinde olsunlar; kendilerini her türlü yanlış inançtan, kötü davranışlardan korusunlar; kısaca dalâletten korunup hidayeti bulsunlar diye indirmiştir. Bu durumda Allah’ın bildirdiği hakikatleri gizlemek, onları birer çıkar aracı olarak kullanmak Allah’ın indirdiklerini belirtilen yüce hedeflerinden saptırmak çok ağır bir günahtır. Bu günah karşılığında elde edilen menfaat maddî olarak ne kadar fazla olursa olsun, işlenen suçun ağırlığına nisbetle son derece önemsiz kalacağından, âyette bu menfaat için “az bir karşılık” tabiri kullanılmıştır. Bu suretle kutsal değerleri kullanarak çıkar sağlayanların bu sayede yiyip içtikleri şeyler gerçekte cehennem ateşidir. Allah onları kendisine muhatap almaya değer bulmayacak, onları arındırmayacak ve sonuçta acı bir azaba çarptırarak cezalandıracaktır. Çünkü onlar, Allah’ın âyetlerini çıkarlarına araç edinerek asıl anlamlarını gizleyecek biçimde yorumlayıp gerçek anlamlarından saptırmak suretiyle dünyevî bakımdan dalâleti hidayete, uhrevî bakımdan da azabı bağışlanma ve kurtuluşa tercih etmiş bulunmaktadırlar. 175. âyetin sonunda “Onlar cehennem ateşine bu kadar mı dayanıklıdırlar ki böylesine ağır günahları işlemeye cesaret edebilmişlerdir!” anlamında bir ifade kullanılarak son derece etkili bir uyarıda bulunulmaktadır.
“Kitap”tan maksat Tevrat, İncil veya Kur’ân-ı Kerîm’dir. Allah’ın kitabındaki yüce gerçekleri tesbit etmek üzere yapılan bilimsel çalışmalar sırasında iyi niyete dayalı görüş ayrılıklarının, ictihad farklarının doğması kaçınılmazdır ve doğaldır. Bu sebeple burada Allah’ın âyetlerinin içerdiği hakikatleri keşfetme yolunda yapılan iyi niyetli çalışmalar sırasında ortaya çıkan görüş ayrılıkları değil; çıkarcılık, taassup, inatçılık, itibar ve şöhret arayışı gibi ahlâka aykırı sebeplerle âyetler üzerinde gerçeğe aykırı yorumlar yapıp onları kasıtlı olarak gerçek anlam ve amacından saptırmaya yönelik davranışlar eleştirilmekte; bunu yapanların derin bir “ayrılıkçılık” içine düştükleri bildirilmektedir. “Ayrılıkçılık” diye çevirdiğimiz şikåk kelimesi için tefsirlerde “düşmanlık duygularıyla ayrılıkçılık yapmak, doğru yolda olanlarla ihtilâfa düşmek, inatlaşmak, tartışma ve çekişmeye girişmek, haktan sapmak” gibi anlamlar verilmiştir (bk. Râzî, IV, 84-85). Şu halde Allah’ın âyetlerini yorumlarken hedef ayrılık çıkarmak olmamalıdır. Geçmişte ve günümüzde müslümanlar arasında başgösteren ve onlara her alanda güç kaybettiren ihtilâf ve çatışmaların sebepleri arasında, bu tür kötü niyetli gelişmelerin önemli ölçüde etkisi olmuştur ve olmaktadır.
“Birr, ahlâk güzelliğidir” hadisindeki (Müslim, “Birr”, 14, 15; Tirmizî, “Zühd”, 52) kullanımı da dikkate alarak “erdemlilik” diye tercüme ettiğimiz birr (el-birru) kelimesi, bu âyetteki kullanımından da anlaşılacağı üzere, Kur’ân-ı Kerîm’in en kapsamlı kavramlarından biridir. Nitekim bu kelimenin geçtiği âyetler bütün olarak değerlendirildiğinde bunun Kur’an’da, iman ve ibadetten başlamak üzere her türlü iyilik, ihsan, itaat, doğruluk, günahsızlık gibi mânalarda kullanıldığı görülür. Burada “birr” kelimesinin kapsamına giren; imana, ibadete, sosyal ahlâka ve bireysel ahlâka ilişkin olmak üzere dört bölümde sıralandığı görülen meziyetler de “birr” kelimesinin kapsadığı erdemlerin en önemlileri olup âyette kavramın muhtevası bunlarla sınırlanmamış, sadece örnekleme yoluna gidilmiştir. Nitekim Fahreddin er-Râzî de âyeti tefsir ederken birr kelimesini, “bütün saygı ifade eden davranışları, itaatleri ve insanı Allah’a yaklaştıran hayırlı işleri içine alan bir kelime” şeklinde değerlendirmiştir (V, 37). 144-150. âyetler açıklanırken işaret edildiği üzere, kıble değişikliği gerçekleştirildiğinde İslâm karşıtı gruplar bu olayı bir fitne ve karışıklık vesilesi olarak değerlendirmeye kalkışmışlardı. Konumuz olan âyette İslâmiyet açısından asıl iyiliğin ve Allah’a saygının ibadet esnasında sırf şeklî olarak yüzünü doğuya veya batıya çevirmek olmadığı ifade edilmekte; böylece içinde iman, ibadet ve ahlâk erdemlerinin yer almadığı bir biçimselliğin din açısından temelde bir önem taşımadığı tesbit edilerek, bir yandan kıble konusundaki tartışmaya son nokta konulmakta, bir yandan da özden yoksun bir biçimsellikle dindarlığa ulaşılamayacağı şeklindeki çok önemli bir ilkeye vurgu yapılmaktadır. Söz konusu âyetin devamında gerçekten dürüst (sâdık) insanların ve takvâ sahibi sayılması gerekenlerin, zikredilen hasletleri kazanmış kimseler olduğu ifade edilmiştir. Burada birr kelimesiyle sıdk (doğruluk-dürüstlük) ve takvâ kelimeleri arasında, neredeyse eşanlamlı kabul edilebilecek kadar yakın bir ilişki kurulması Kur’an terminolojisi bakımından oldukça önemlidir. Bu husustaki dikkat çekici başka bir âyetin meâli de şöyledir: “İyilik (el-birr) ve takvâ üzerinde yardımlaşın; kötülük (el-ism) ve düşmanlık yolunda yardımlaşmayın. Allah’tan sakının (ittika). Çünkü Allah’ın vereceği ceza çok çetindir” (Mâide 5/2). Görüldüğü gibi burada “birr” kelimesi “ism”in, yani kötülük ve günah kavramının zıddı olarak kullanılmış ve takvâ ile birlikte zikredilmiştir. Böylece Kur’ânî anlamda “birr”, sıdk ve takvânın, birbirini tamamlayan ahlâkî erdemler olduğu anlaşılmaktadır. Bu üç terim arasında hadislerde de aynı ilişkinin kurulduğu görülür. Meselâ bir hadiste Hz. Peygamber “... Ben sizin aranızda Allah karşısında en çok takvâ sahibi (etkå), en doğru (esdak) ve en iyi (eberr) olanınızım” buyururken (Buhârî, “İ‘tisâm”, 27; Müslim, “Hac”, 141) kendisini bu üç üstün nitelikle tanıtmıştır. Başka bir rivayete göre Hz. Peygamber “Size doğruluğu (sıdk) tavsiye ederim. Doğrulukla iyilik (birr) bir bütündür ve bu ikisine sahip olanlar cennettedir” buyurmuşlar (İbn Mâce, “Duâ”, 5; Müsned, I, 3, 5, 8). Ticaret ehlini uyaran bir hadislerinde de kıyamet gününde “füccâr” (günahkârlar) damgası yemekten, ancak müttaki davranan, iyilik eden ve dürüst iş yapan ticaret erbabının kurtulabileceklerini bildirmiştir (Tirmizî, “Büyû‘“, 4).
Önceki âyette “birr”den söz edilmiş, onun iman, ibadet, ferdî ve sosyal ahlâk bütünlüğü içinde nasıl gerçekleşeceği açıklanmış; kişiler zarara uğradıklarında sabretmez, hukuk ve ahlâkın sınırlarını aşarlarsa “iyi insan” olamayacakları anlatılmıştı. Buradan itibaren iki âyette, dinin korumayı hedeflediği temel değerlerden biri olan hayatın korunmasıyla ilgili bir tedbir olarak kısas ele alınmaktadır. Gerek kısasın diyete (kan bedeli) çevrilmesi ve bunun güzellikle ödenmesi ve gerekse kısasın uygulanması konularının –önceki âyette geçen– birr ahlâkıyla ilgisi vardır. İslâm’dan önce Araplar’da kabileler arası savaş, baskın, yağma, öç alma âdetleri çok yaygın bulunuyor, kabile fertleri dışında kalan insanların hayatlarına değer verilmiyor, bu sebeple güçlü olanlar zayıf olanları eziyor, hunharca katlediyorlardı. Araplar da “Hayatı korumanın çaresi öldürmektir” diyor, öldüreni öldürmek suretiyle hem tedbir hem de intikam alıyorlardı; fakat bunu yaparken intikam duygusuyla hareket ettikleri ve adalete riayet etmedikleri için yaşama hakkını korumak yerine onu ortadan kaldırmış oluyorlardı. Rivayetlere göre bu âyetin nâzil olmasına da Araplar’ın bu âdet ve tutumları sebep olmuştur. İslâm’dan önce aralarında ihtilâf bulunan, karşılıklı olarak birçok insanın katledildiği ve yaralandığı iki kabileden biri, kendini diğerinden üstün görüyor, bir erkeğe karşı iki erkek, bir kadına karşı bir erkek, bir köleye karşı bir hür erkek öldürmek istiyorlardı. Her iki kabile de müslüman olduktan sonra bu istek ve uygulamayı sürdürmeye kalkışınca, şahsî intikamı hukukî kısas cezasına çeviren, cezayı şahsîleştiren (katilden başkasının öldürülmesini yasaklayan), canlar arasında değerli değersiz farkının bulunmadığını, dokunulmazlık ve değer bakımından bütün canların birbirine eşit olduğunu bildiren âyetler geldi (İbn Kesîr, I, 299-301). Kısâs kelimesinin kökünde “izlemek, izini takip etmek ve kesmek” mânaları vardır. Kısas öldürme suçunu ve suçlusunu takip ve sürüp gidecek ihtilâfı kesme, bitirme mâna ve maksadını ihtiva ettiği için bu ismi almıştır. Kasten ve haksız olarak birini öldüren kimsenin ceza olarak öldürülmesine, aynı şekilde birini yaralayan kimsenin misilleme yoluyla yaralamak suretiyle cezalandırılmasına “kısas” denilmiştir. Kısasla ilgili olarak “ Tevrat’ta onlara, cana can, göze göz, buruna burun, kulağa kulak, dişe diş ve yaralar kısas yapılacaktır diye yazdık” (Mâide 5/45) meâlinde bir âyet ve “Kâfire karşılık müslüman öldürülmez” (Buhârî, “Diyât”, 24, 31), “Köle karşılığında hür öldürülmez” (Dârimî, “Diyât”, 7) meâlinde hadisler bulunduğu için, âyetlerle hadisleri birlikte değerlendirerek hükmü tesbit konusunda farklı yaklaşım ve ictihadlar ortaya çıkmıştır: a) Mâide sûresindeki âyet Tevrat ehline ait olmakla beraber Kur’ân-ı Kerîm’de zikredildiğinden ve onu yürürlükten kaldıran bir nas bulunmadığından müslümanlar için de geçerlidir. Hatta İbn Abbas’a göre bu âyet, tefsir etmekte olduğumuz âyeti neshetmiş ve yalnızca cinsler arasında değil, karşı ve farklı cinsler ve statüler arasında da kısasın uygulanması hükmünü getirmiştir. Bu yorumu Nehaî, Sevrî, Ebû Hanîfe gibi müctehidler de benimsemişlerdir. Bu yorum, iki âyet arasında –getirdikleri hüküm bakımından– çelişki bulunduğu anlayışına dayanmaktadır. Halbuki âyetin geliş sebebi göz önüne alındığında getirdiği hükmün, “Köleye karşı hür, kadına karşı erkek kısas edilmez” şeklinde değil, “Kısas bakımından–kabileleri ve sosyal statüleri ne olursa olsun– hürler, köleler, kadınlar arasında fark yoktur” şeklinde anlaşılması gerekir. Konumuz olan âyet bunu açıklamış, Mâide âyeti de cinsler arasında –can farkı gözetilmeksizin– kısas uygulanacağını açıklığa kavuşturmuştur; âyetler arasında zıtlık yoktur, bir bütünün kısımlar halinde açıklanması söz konusudur. Ebû Yûsuf cinsler arasında kısas yapılacağı hükmüne varırken âyetleri böyle yorumlamış, neshi kabul etmemiştir (Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, I, 135). Âyetin başında yer alan “Öldürülenler hakkında kısas size gerekli kılındı” meâlindeki cümle tek başına mâna ve hüküm ifade eden ve hükmü umumi olan (hem hüre hür, hem köleye hür; hem kadına kadın, hem kadına erkek... kısas edilir diyen) bir cümle olduğu için Mâide âyetine başvurmadan da bu âyetten, kısasta eşitlik ve genellik hükmüne ulaşmak mümkündür. b) Müctehidlerin çoğunluğu farklı düşünmekle birlikte Ebû Hanîfe gibi nesihten hareket ederek Mâide âyetini, Ebû Yûsuf gibi bütünlükten hareket ederek her iki âyeti genel (hem aynı cinsin fertleri hem farklı cinslerin ve statülerin fertleri arasında kısas hükmü getiren) âyetler olarak anlayan müctehidlere göre bir köleyi öldüren kimse ceza olarak kısas edilir. “Kölesini öldüreni öldürürüz...” meâlindeki hadis de (Dârimî, “Diyât”, 7; Tirmizî, “Diyât”, 18) bu hükmü desteklemektedir. Aynı anlayışın tabii bir sonucu olarak haksız yere gayri müslimi öldüren müslüman da kısas edilir. Aksini ifade eden hadis, müslümanlarla savaş halinde olan (harbî) gayri müslimlerle ilgilidir. Müctehidlerin çoğuna göre bir kimseyi haksız yere ve kasten öldürenler birden fazla olursa, sayıları ne kadar olursa olsun tamamı kısas cezasına çarptırılır. Mâlikî fıkıhçı Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, 487 (1094) yılında Kudüs’te Mescid-i Aksâ’nın yanında, orayı ziyarete gelen Zevzenî isimli meşhur bir Hanefî fıkıhçısı ile Atâ el-Makdisî isimli yerli bir Şâfiî fıkıhçısı arasında –o zamanın âdetine uygun olarak– cereyan eden, bizzat dinlediği ve konumuzla ilgili olup İslâm’da insan hakları anlayışına da ışık tutan bir tartışmayı şöyle nakletmektedir (I, 61-62): (Kudüslü fıkıhçılar Zevzenî’ye, “Kâfiri öldüren müslümanın kısas edilip edilmeyeceğini” soruyorlar, o da “Kısas edilir” cevabını veriyor, delilini sorunca da konumuz olan âyeti okuyor ve bunun “bütün öldürülenleri içine aldığını” söylüyor, bu noktada Atâ delile itiraz ederek tartışmayı başlatıyor). Atâ, “Hocanın ileri sürdüğü delil (âyet) üç noktadan ona delil olmaz” diyerek şu delilleri sıralar: 1. Allah Teâlâ “Size kısas farz kılındı” buyurarak birbirine eşit olan müslümanlar arasında kısas hükmünü getiriyor, kâfir müslümana eşit değildir; çünkü hak dini inkâr etmesi onun derecesini aşağıya düşürmüştür. 2. Âyetin başı ile sonu arasında mâna ilişkisi, bütünlüğü vardır; aslı kâfir olduğu için köle hüre eşit olmayınca, halen kâfir olan kimsenin müslümana eşit olmayacağı âşikârdır. 3. Âyetin devamında “Her kime kardeşi tarafından bir şey bağışlanırsa...” buyuruluyor. Kâfirle müslüman arasında kardeşlik olamaz; şu halde kâfir âyetin hükmüne dahil değildir. Zevzenî ise ileri sürdüğü delilin sağlam olduğunu, Atâ’nın itirazlarının bunu çürütemediğini şu gerekçelerle savunur: a) Allah Teâlâ’nın cezalandırmada eşitliği şart koştuğu yönündeki görüşünüze katılıyorum; ancak “kısas bakımından müslümanla kâfir arasında eşitliğin bulunmadığı” şeklindeki tesbitinizi doğru bulmuyorum. Müslüman gibi, İslâm ülkesinde yaşayan veya oraya izinli olarak girmiş bulunan gayri müslimlerinde hayatları ebedî olarak dokunulmazdır, bu bakımdan eşitlik vardır. Müslüman gayri müslimin malını çalsa cezalandırılır. Bu hüküm onun canının da dokunulmaz olduğunu gösterir, sahibi dokunulmaz olmasaydı malının da dokunulmazlığı bulunmazdı. b) Âyetin başının mâna bakımından devamına bağlı olduğu görüşünüze katılmıyorum. Âyetin başı genel devamı özeldir, her biri kendi çerçevesinde geçerlidir. c) “Köleyi öldüren hür kısas edilmez” hükmünüzü kabul etmiyorum. Tam aksine o da kısas edilir, bu hükmünüz size delil olmaz. d) Müslümanlarla kâfirler arasında din kardeşliğinin bulunmadığı doğrudur; ancak buna dayalı hüküm af ve diyetle ilgili olup kısasla ilgili değildir, biri diğerini ortadan kaldırmaz. İslâm öncesinde Araplar intikam ve kısasta ısrar ederler, diyet (kan bedeli) karşılığında sulhu ayıp sayarlar, bunu yapanları para karşılığında maktulün kanını satmakla suçlarlardı. İslâm kısası tâdil edip adalet ve hakkaniyete uygun hale getirdikten sonra, meşrû görmekle beraber, maktulün yakınlarına kısastan vazgeçme ve bunun yerine diyet kabul etme seçeneğini de getirmiş; bununla da kalmayıp “kardeşi tarafından bir şey bağışlanırsa” diyerek iki tarafın birbirlerine din kardeşliği esasına göre bakmaları gerektiğini hatırlatmış, kısas yerine diyeti teşvik etmiştir. Maktulün yakınlarının kısastan vazgeçip diyete razı olmaları halinde katilin üzerine düşeni ödemesini, güçlük çıkarmamasını, gönlü yaralanmış din kardeşlerine elinden geldiğince iyi davranmasını istemiştir. Kısas cezası haksız ve kasıtlı olarak öldürme ve yaralama suçlarına mahsustur. Bu suçun cezasının diyet olarak verilmesi, maktulün yakınlarının veya mağdurun rızâsına bağlıdır. Kasıt bulunmadan, kaza sonucu birini öldürme veya yaralama durumunda ise kısas cezası söz konusu olmayıp tek karşılık olarak diyet ve kefâret vardır (bk. Nisâ 4/92). Kısas cezası yanında, maktul tarafının rızâsına bağlı bile olsa diyet seçeneğinin de meşrû kılınması hem –yukarıda değinilen– Câhiliye devri telakkisine hem İslâm’dan önceki dinlerin bir kısmındaki hükümlere nisbetle cezanın hafifletilmesi ve yüce Allah’ın bir lutfu mahiyetindedir. Tevrat’a göre kasten adam öldürmenin ve yaralamanın cezası başka seçeneği olmamak üzere kısastır (bk. Levililer, 24/20; Tesniye, 19; Sayılar, 35/16). Matta İncili’ne göre Hz. Îsâ, Tevrat’ta geçen “göz yerine göz, diş yerine diş...” hükmünü hatırlattıktan sonra “Fakat ben size derim: Kötüye karşı koma ve senin sağ yanağına kim vurursa ona ötekini de çevir” demiştir (5/38). Burada Hz. Îsâ, kısas hükmüne atıf yaptıktan sonra onu kaldırdığını söylememiş, yalnızca kısas yerine bağışlamayı tavsiye etmiştir. Ayrıca Matta İncili’nde (5/17-18), Hz. Îsâ’nın açıkça “Sanmayın ki ben şeriati yahut peygamberleri yıkmaya geldim; yıkmaya değil fakat tamam etmeye geldim... Şeriatten en küçük bir harf veya bir nokta bile yok olmayacaktır” dediği nakledilir. Sonuç olarak denebilir ki, Tevrat’a göre kasten öldürmenin ve yaralamanın cezası tekdir ve kısastır; Matta’ya göre kısasın yanında bağışlama seçeneği getirilmiştir. İslâm’da ise kısas istemek maktulün yakınlarıyla yaralanan mağdurun hakkıdır, bağışlamaları halinde diyet devreye girer; ayrıca kamu otoritesinin –kısastan hafif olmak üzere– ta‘zîr yoluyla cezalandırma hakkı vardır. Kısas bağışlanıp diyetin tamamı veya bir kısmı alındıktan sonra maktul tarafı tekrar intikam peşine düşerse veya katil ıslah olmaz yine cana kıyarsa haddi aşmış, sınırı çiğnemiş olurlar. Bu durumda her iki taraf için de âhirette azap vardır. Kısas cezası bağışlanmış bir câninin tekrar aynı suçu işlemesi durumunda, dünyadaki cezasının doğrudan kısas olacağı veya diyet yahut kısasa karar verme yetkisinin devlete bırakılması gerektiği şeklinde iki farklı görüşvardır (İbn Âşûr, I, 144).
Allah Teâlâ “Kısasta sizin için hayat vardır” derken “Ey akıl sahipleri!” nidâsıyla insanları bu konuda düşünmeye; “Kısas da öldürme demek olduğuna göre, hem öldürme hem de hayat nasıl bir arada olacak?” sorusuna, akılları doğru işleterek cevap bulmaya teşvik etmektedir. İlâhî nidânın yerli yerinde olduğunun bir delili de günümüze kadar, akıllı olduklarını düşünen insanların idam cezasını tartışma konusu edinmelerine rağmen kaldırmamış olmalarıdır. Ya genel ya da özellikle öldürme suçuna mahsus olarak kısasa ve idam cezasına karşı çıkanlar şu delillere dayanmışlardır: 1. İnsanlığın faydasına olduğu gerekçesiyle bile olsa insanın tabiatı kısas ve idamdan nefret etmekte, vicdanı onu reddetmektedir. 2. Öldürme olayı bir insan kaybı olduğu gibi idam da ikinci bir cana kıymadır, insan kaybıdır. 3. Kısas yoluyla adam öldürmek kalpteki merhametsizlik ve intikam duygusundan kaynaklanır. Bu duygular kötüdür, eğitim yoluyla kalpten çıkarılmalıdır. Cana kıymak da kötüdür, ancak bunu engellemek için ikinci bir cana kıymak yerine katili hapsetmek, güç işlerde kullanmak yoluyla eğitmek, suçu bu tedbirlerle engellemek uygundur. Katili hasta olarak kabul etmek de mümkündür. Çünkü insan akıl hastası olmadan cana kıyamaz; nasıl diğer akıl hastaları hastahanelerde tedavi görüyorsa katillerin de buralarda ıslah ve tedavi edilmeleri gerekir. 4. Kanunlar yapıldıkları zaman mevcut olan topluma, onun içinde bulunduğu şartlara ve ihtiyaca uyar, buna uygun olarak yapılır. Bu sebeple herhangi bir kanunun devamlı yürürlükte bulunması işin tabiatına aykırıdır. Kısas kanunu da böyledir. Bugün toplumlar fertlerine muhtaçtırlar. Maktulün yakınları da katilin cezalandırılmasını istemektedirler. Bu iki istek ve ihtiyacı bir arada tatmin edecek çare, katili öldürmeyip ömür boyu hapis vb. şekillerde cezalandırmaktır. Kur’ân-ı Kerîm’in konunun temeline ışık tutan şu ifadesi ise bu itirazlara toplu bir cevap niteliğindedir: “Yeryüzünde fesat çıkarıp bozgunculuk yapmaya veya bir cana karşılık olmaksızın birini öldüren kimse bütün insanları öldürmüş gibidir, bir canı yaşatan ise bütün insanlara hayat vermiş gibidir” (Mâide 5/32). Hiçbir fark gözetmeksizin yaşama hakkını tanıyan ve önemini vurgulayan bu âyete göre cana kıymayı, iki kişi arasında veya bir ferde yönelik bir mesele, bir suç, bir eylem olarak düşünmek yanlıştır. Ya cana kıyma önlenir, bütün insanlığın hayat hakkı garanti altına alınır yahut da yaşama hakkı devamlı olarak tehlikeye mâruz kalır. Toplum denilen yapı fertlerden oluşur, asıl ve hakikat olan fertlerdir. Ferdin hayatını korumak mümkün olmazsa fertlerden oluşan toplumun hayatını korumak da mümkün olmaz. Yukarıda sıralanan itirazları tek tek cevaplamak üzere de şunları söylemek mümkündür: a) Hemen her insan kendini öldürmek isteyen, buna teşebbüs eden insanı, onu öldürme pahasına da olsa engeller. Nitekim bütün hukuk sistemleri nefsi müdafaayı hukuka uygunluk hallerinden saymışlardır. Toplumlar da ülkelerine, hayatlarına, hayatî menfaatlerine göz diken, saldıran toplumlara karşı savaş ilân edip fiilen savaşırlar. Bu iki vâkıa, hayatı ve gereklerini korumak söz konusu olduğunda insanların öldürülmesinin, insan tabiat ve vicdanına aykırı bulunmadığını göstermektedir. b) Bir toplumda eğitim başarılı olur, insanlar ağır cezalar söz konusu olmadan da adam öldürme suçunu işlemez hale gelirler, bu durum bilimsel verilere dayalı olarak tesbit edilirse nâdir hale gelen öldürme suçu için farklı cezalar ve tedbirler düşünülebilir. İslâm, maktulün yakınlarına kısas talebinden vazgeçme ve diyet isteme hakkı vererek bu kapıyı açmıştır. Yine eğitimin etkisiyle toplumda, intikam duygu ve talebinin yerini “affın şerefli ve büyüklüğe yakışan davranış olduğu” şuuru ve anlayışı alırsa veliler kısas yerine affı tercih edeceklerdir. Bilimsel olarak kısas dışındaki önlem ve yaptırımların adam öldürme suçunu önlediği veya çok nâdir hale getirdiği belirleninceye kadar ise kısas cezası seçeneksiz olma özelliğini koruyacaktır. c) Merhamet ve şefkat güzel duygular olmakla beraber yerinde kullanılmaz; zulme, hakların çiğnenmesine, insanların can güvenliğinin ortadan kalkmasına sebep olur, maktulü unutturur, hep katil lehine işletilirse makbul olmaktan çıkar, zaaf olarak değerlendirilir. d) Suçun kendi cinsinden bir fiille cezalandırılması eğilimi şahsî ve nefsânî bir duygu olmaktan çıkar, adalet ve hakkaniyetin gerçekleşmesine yönelirse, bir eğitim ve suçu önleme aracı olarak değerlendirilirse, ona kötü gözle bakılamaz. e) Cinayeti akıl ve ruh hastalığına bağlamak ve cânileri hapishanelere ve idam sehpalarına değil, hastahanelere göndermeyi önermek aslında cinayeti teşvik etmenin ötesinde bir sonuç getirmez. Nitekim bugün uzmanların çoğunluğu bu kanaate katılmamış, cinayeti bir hastalık değil, ceza gerektiren suç saymışlardır. f) Günümüzde pek çok ülkenin kanunlarında idam cezası vardır. Bu kanunları koyanlar önemli gördükleri cinayetlerde –suçluyu hapishanede çalıştırarak ondan istifade etmek yerine– idam etmeyi uygun bulmuş, yaşama hakkını korumak için zaruri bulmuşlardır. Katilin ekonomik katkısı, insan hayatını korumaktan (dolayısıyla kısas sayesinde korunacak olan insan hayatından) daha önemli ve faydalı olamaz.
İslâm’dan önce Araplar’da miras taksimi şöyle yapılırdı: Ölenin erkek çocukları varsa bütün mirası onlar alırlardı. Erkek çocuğu olmayanın malı yakından uzağa doğru diğer erkek akrabasına kalırdı. Bazan vasiyet yoluyla çocuklara, akrabaya ve arkadaşlara da mal bırakıldığı olurdu. Bu âyet başta ana ve baba olmak üzere, kadın erkek ayırımı yapmadan bütün akrabaya vasiyet etmenin gerekli bulunduğunu ifade ederek müminleri, daha sonra gelecek olan miras hükümlerine hazırladı. Nisâ sûresindeki miras âyeti (4/11 vd.), zaten mirastan pay almakta olan bu erkekleri doğrudan zikretmeksizin kadın akrabayı da mirasa dahil etti. Anılan miras âyeti ve onu tamamlayan diğer âyetlerle hadisler değiştirilemez hak ve paylar şeklinde mirasın nasıl paylaştırılacağını belirlemiştir. Hz. Peygamber’in Vedâ haccında, “Allah her hak sahibine hakkını vermiştir, artık vâris olana vasiyetle mal bırakmak yoktur” (Tirmizî, “Vesâyâ”, 5; Müsned, IV, 186-187; V, 267) buyurmasıyla mirastan belli hakkı olan akrabaya vasiyetle mal bırakılamayacağı anlaşılmıştır. Sa‘d b. Ebû Vakkas’ın hastalanması üzerine onu ziyarete giden Hz. Peygamber’e, bütün malını Allah rızâsı için vasiyet edeceğini bildirmesi üzerine üçte biriyle yetinmesini söylemesi ve “Yakınlarını zengin olarak bırakman, onları halka el avuç açan yoksullar olarak bırakmandan daha iyidir” buyurmasıyla da (Buhârî, “Vesâyâ”, 2) vârisleri olan bir kimsenin bütün malını vasiyet etmesinin uygun olmadığı ortaya çıkmıştır. Tefsir etmekte olduğumuz âyeti, aynı konuyla ilgili diğer açıklamalar içinde bir bütün olarak ele almaya çalışan tefsirciler ve fıkıhçılar farklı sonuçlara varmışlardır: a) “Üzerinize yazıldı” ifadesi bağlayıcı hüküm (farz, vâcip) getirdiği için önce farz kılınan vasiyet, miras âyeti gelince kısmen değiştirildi ve artık farz olmaktan çıktı, teşvik ve tavsiye edilmiş (mendup) bir davranış haline geldi. Dört mezhep imamının da dahil bulunduğu müctehidler çoğunluğu bu hükmü benimsemişlerdir. b) Dahhâk, Tâvûs, Taberî gibi müctehidlere göre vasiyet âyeti ne kısmen ne de tamamen neshedilmiştir. Baştan itibaren bu âyet, miras âyetinin dışında kalan yani bir sebeple (dini farklı olan ana ve baba, köle olan akraba vb.) mirastan pay alamayan akrabanın vasiyet yoluyla terekeden pay almasını hedeflemiştir. Kime ne kadar vasiyet edileceği ise örfe, âdete ve hakkaniyet kurallarına (mârûf ölçüsüne) bırakılmıştır. “Yakının aynı gruptaki daha uzak akrabayı mirastan mahrum etmesi” (hacb) kaidesi gereği vâris olamayan torunlar (dede yetimi) meselesi, çağımızda bazı İslâm ülkelerinde, bu ictihaddan yararlanmak suretiyle çözülmüş, yetim torunlar mirastan paya kavuşturulmuştur. Meselâ babası, dedesinden önce vefat eden bir çocuk dedesinin himayesine kalmış bir yetimdir. Gün gelip dedesi de vefat edince, çocuğun amcası dedesine (yani ölen dedenin hayattaki oğlu, babasına) ondan daha yakın olduğu için mirası almakta torun mirastan mahrum kalmaktadır. Çocuğun ölen babasının yerine konarak (ona halef olarak) vâris olması hükmü İslâm hukukunda yoktur. Bu ve benzeri durumlarda karşımıza “vâris olamayan yakın akraba” meselesi çıkmaktadır. Bunlar için gerekli (farz) olan vasiyet hükmü de bu meselenin çözümünde kullanılmaktadır. c) Mirastan payı olan akrabaya (vâris) vasiyet yoluyla da mal bırakılmış olursa bazı müctehidlere göre bu tasarruf geçerli değildir. Hanefîler, Hanbelîler ve daha başka bazı müctehidlere göre ise diğer vârisler razı oldukları takdirde bu vasiyet de geçerlidir. d) İlgili hadisi delil gösteren bazı müctehidler üçte biri geçen vasiyeti hükümsüz sayarken, Hanefîler’in de dahil bulunduğu çoğunluk, vârislerin razı olmaları halinde bunun da geçerli olduğu hükmünü benimsemişlerdir. e) Vasiyet fiilen gerçekleştirilmesi ölüm sonrasına bırakılan bir hukukî tasarruftur. Bir kimsenin üzerinde bir hak, bir borç varsa ölümünden sonra bunun terekesinden ödenmesini, yerine getirilmesini vasiyet etmesi farzdır. Böyle bir borcun veya sahibine teslim edilmesi gereken bir hakkın bulunmaması halinde vasiyet farz değil menduptur; durum müsait olduğunda yapılması teşvik edilmiş bir hukukî tasarruftur, bir dinî hizmet ve ibadettir. Vasiyeti teşvik eden hadisler böyle yorumlanmıştır (Buhârî, “Vesâyâ”, 1; Müslim, “Vasıyye”, 1, 4).
Vasiyet usulüne uygun olur, bir yanlışlık ve haksızlık bulunmazsa bunun hayatta kalan ilgililerce yerine getirilmesi gerekir. Yerine getirmeyen, ölünün iradesi dışında değişiklik yapan kimse sorumlu ve günahkâr olur. Ya meşrû ve helâl olmayan bir mal, menfaat ve fiil vasiyet edilmiş ya da vasiyetin dinî ve hukukî kuralları çiğnenmiş, kasten veya bilmeyerek yanlışlar yapılmış olursa vârislerle lehlerinde vasiyet yapılan kimselerin arasına girerek durumu düzeltmek, sakıncalı olmak bir yana müminlerin vazifeleri cümlesindendir; 181. âyette “günah” olarak nitelenen “değiştirme” fiili bu nevi düzeltmeleri, iyileştirmeleri kapsamaz.
Vasiyet usulüne uygun olur, bir yanlışlık ve haksızlık bulunmazsa bunun hayatta kalan ilgililerce yerine getirilmesi gerekir. Yerine getirmeyen, ölünün iradesi dışında değişiklik yapan kimse sorumlu ve günahkâr olur. Ya meşrû ve helâl olmayan bir mal, menfaat ve fiil vasiyet edilmiş ya da vasiyetin dinî ve hukukî kuralları çiğnenmiş, kasten veya bilmeyerek yanlışlar yapılmış olursa vârislerle lehlerinde vasiyet yapılan kimselerin arasına girerek durumu düzeltmek, sakıncalı olmak bir yana müminlerin vazifeleri cümlesindendir; 181. âyette “günah” olarak nitelenen “değiştirme” fiili bu nevi düzeltmeleri, iyileştirmeleri kapsamaz.
Oruç Allah’ın buyruğunu yerine getirmek için veya farz yahut vâcip olmamakla birlikte O’nun hoşnutluğunu kazanmak için nâfile ibadet niyetiyle müminin, belirli bir süre zarfında her türlü yemeyi, içmeyi ve cinsî ilişkiyi terketmesidir. İslâm’ın getirdiği oruç, zamanı, süresi, şartları, hangi fiillerle ve davranışlarla bozulduğu, tanınan kolaylıklar bakımından daha önceki dinlerde ve milletlerde görülen oruçtan farklıdır. Oruç ibadeti İslâm’dan önce de bilinen ve İslâm’dakinden farklı da olsa uygulanan bir ibadet idi. Hz. Peygamber’in mensup bulunduğu Kureyş kabilesinden olanlar da âşûrâ günü oruç tutarlardı. Mekke’den Medine’ye hicret edilince burada yahudilerin de aynı günde oruç tuttukları görüldü. Hz. Peygamber bunun sebebini sordu; “Bugün Allah Teâlâ’nın Mûsâ’yı kurtardığı gündür” dediler. “Bizim Mûsâ ile hak ilişkimiz sizinkinden daha fazla” buyurdu ve o gün kendisi oruç tuttuğu gibi müminlerin de tutmalarını emretti. Bir yıl sonra ramazan orucu farz kılınınca Hz. Peygamber, âşûrâ orucu için “ Dileyen tutsun, dileyen tutmasın” buyurdu. Böylece sözü edilen oruç farz olmaktan çıktı, mendup bir ibadet hükmünü aldı (Buhârî, “Savm”, 69, “Tefsîr”, 2/24; Müslim, “Sıyâm”, 132-137) . Kur’an’da geçen “üzerinize yazıldı” ifadesi –aksine bir karîne bulunmadığında– “farz kılındı” mânasına gelmektedir. Bu âyet hicretin 1. yılında Hz. Peygamber tarafından tutulması emredilen aşûrâ orucunun farz olma hükmünü kaldırmış, onun yerine 2. yılın başında ramazan orucunu farz kılmıştır. “Sizden öncekilere...”den maksat birinci derecede yahudiler ve hıristiyanlardır; çünkü müslümanların tanıdığı Ehl-i kitap’tan olan gayri müslimler bunlardır. Yahudiler, ekim ayına rastlayan yılbaşılarından on gün sonra, gün batımından ertesi günün gün batımına kadar oruç tutarlar, günahların bağışlandığı gün olarak kabul ettikleri bu farz kılınmış oruç gününe “kipur” adını verirler. Ayrıca yılın farklı günlerinde tuttukları başka farz oruç ve nâfile oruçlar da vardır. Hıristiyan şeriatında –Tevrat’ta olandan başka– bir oruç yoktur. Hz. Îsâ kendisine peygamberlik gelmeden önce kırk gün oruç tuttuğu için hıristiyan din adamları bunu da ibadet olarak telakki etmişlerdir (İbn Âşûr, I, 157; Matta, 6/16). Hz. Peygamber, “Allah’ın en çok sevdiği oruç Dâvûd peygamberin orucudur. O, bir gün açar (yer), bir gün oruç tutardı” buyurmuştur (Buhârî, “Savm”, 56; Müslim, “Sıyâm”, 181-202). Bu hadis daha başka peygamberlerin getirdikleri ilâhî dinlerde de oruç ibadetinin bulunduğunu göstermektedir. “Sakınmanız için, sakınasınız diye” ifadesi oruç ibadetinin hikmetine ışık tutmaktadır. Dinde sakınmak (takvâ, ittikå) günahlarla ilgili bir sakınmadır, günahlardan uzak durmak, günaha girmemek için çaba göstermektir. Kurtulmanın, uzak durmanın yolları ve çareleri bakımından günahlar ikiye ayrılır: İçki, kumar, hırsızlık, gasp gibi günahlardan kurtulmanın yolu ve çaresi –bunların getirdikleri sonuçlar üzerinde– düşünmektir. Yasaklama, ceza tehdidi, başkalarının başlarına gelenler, verilen öğütler üzerinde düşünen insanlar bunlardan uzaklaşabilirler. Bir kısım yasaklar ve günahlar da vardır ki, bunların sâikleri (iticileri) öfke ve şehvet gibi tabii duygular ve içgüdülerdir. Bunlardan uzaklaşabilmek için yalnızca üzerinde düşünmek yetmez; itici duygular ve içgüdülerin baskısını azaltacak veya bu baskıya karşı iradenin gücünü arttıracak uygun araçlarla eğitime ihtiyaç vardır. Oruç bu eğitim için ideal bir yoldur. Oruç ibadetinin ferdin iradesini güçlendirmesi ve onu günahlardan uzaklaştırması yanında, maddî imkânları yerinde olanları yoksulların, mahrumların halleriyle hallendirmek gibi bir işlevi daha vardır. Yeme, içme ve cinsel ilişki arzularını istedikleri gibi tatmin edebilenler, bundan mahrum olanların durumlarını ancak, aynı şartları yaşayarak anlayabilirler ve ancak bu yoldan onlara yardımcı olma konusunda daha duyarlı ve aktif hale gelebilirler. İslâm eğitimcileri bedenin arzularını frenlemenin, isteklerini doyurma konusunda kısıntıya gitmenin, insana mahsus olup ruh, nefis, kalp gibi kavramlarla ifade edilen diğer unsurun gelişmesi üzerindeki müsbet tesiri üzerinde de ısrarla durmuşlardır. “Sayılı günler”den maksat, 185. âyette gelecek olan ramazan ayıdır. Araplar daha önce belli şekilde bir ay oruç tutmaya alışık olmadıkları için “Ramazana ulaşan onda oruç tutsun” emri verilmeden önce müminler, psikolojik olarak bu ibadete alıştırılmak istenmiş; bu amaçla mazereti olanların ne yapacakları, genel olarak oruç tutmanın insana ne sağlayacağı üzerinde durulmuştur. Âyet üç mazeretten söz etmektedir: Hastalık, yolculuk ve oruca zor dayanır olmak. a) Ağır hastalığın oruç tutmamak için bir mazeret teşkil ettiği konusunda görüş ayrılığı yoktur. Hafif hastalıkların mazeret olma sınırı hakkında çeşitli ölçülerden söz edilmiştir. Birçok müctehidin katıldığı mâkul sınırlama, “sağlam bir kimsenin orucuna ek acı, ağrı, bitkinlik, açlık, susuzluk getiren, oruç tutulduğu takdirde artan veya tedavisi geciken hastalık” şeklinde olanıdır. b) Yolculuktan maksat, namazların kısaltılmasını (bk. Nisâ 4/101) ve–üç mezhebe göre– cem edilmesini câiz kılan mesafede yapılan yolculuktur. Böyle bir yolculuğa çıkan kimse o günün sabahında –yolculuğa başlamadan– oruca niyet etmiş olursa bazı müctehidlere göre orucuna devam edecek, ertesi günden itibaren ruhsattan yararlanacaktır. Bu durumda orucunu bozması halinde ise kefâret değil gününe gün kazâ gerekli olmaktadır. Hz. Peygamber’in ramazan ayında Medine’den Mekke’ye yolculuk ettiğini, yolda su isteyerek halkın gözü önünde orucunu bozduğunu ifade eden sahih hadise (Buhârî, “Savm”, 34; Müslim, “Sıyâm”, 88-89) dayanan Ahmed b. Hanbel gibi müctehidler ise belirtilen durumda orucun açılmasının sünnet olduğunu ileri sürmüşlerdir. Hasta iyileşince, yolcu da vatanına ve oturduğu yere dönünce tutamadıkları günlerin oruçlarını uygun zamanda kazâ ederler. Kazâ oruçlarının aralıksız tutulması şart değildir. c) “Orucu tutmakta zorlananlar” şeklinde tercüme ettiğimiz kısımda geçen “yutîk ne” fiili gerek dil bilimi gerekse kıraat şekilleri bakımından farklı mânalara müsait olduğu için bu kısmı, “orucu tutabilecek durumda olanlar” şeklinde anlayanlar da olmuştur. Bu ikinci anlayışa göre başlangıçta, müminler oruca alışıncaya kadar böyle bir seçenek getirilmiş, oruç tutabilecek durumda olanların da isterlerse fidye vererek bu ibadeti yerine getirmelerine izin verilmiş, sonra bu izin kaldırılmış ve gücü yetenlerin orucu tutmaları gerekli kılınmıştır. Bizim tercüme ettiğimiz şekil ve katıldığımız mânaya göre ya bünyesi veya içinde bulunduğu durum ve şartlar sebebiyle orucu zor tutan, oruç tutmakta zorlanan, devam ettiği takdirde hasta olmaktan veya mecbur olduğu işini yapamamaktan korkan kimseler oruç tutmak yerine her gün için bir fidye verebileceklerdir. Eski zamanlarda yaşlılık yüzünden zayıf düşmüş kimselerle emzikli ve hâmile kadınlar “orucu tutmakta zorlananlar”a örnek olarak zikredilmiştir. Bunlardan yaşlıların oruç yerine fidye vereceklerinde ittifak vardır. Diğer ikisine gelince meselâ Şâfiî ve Mâlik’e göre bunlar da fidye verirler, sonra da mazeretleri ortadan kalkınca kazâ ederler. Hanefîler’e göre bu ikisi fidye vermezler, sonradan tutamadıkları oruçlarını kazâ ederler. Günümüzde dökümcü, maden, beton ve yol işçisi, tellâk, hamal gibi ağır işlerde çalışan kimselerin de “orucu tutmakta zorlananlar” sınıfına dahil edileceği hükmü birçok fıkıhçı tarafından benimsenmiştir. Bunlar da zarar gördükleri takdirde oruç tutmak yerine fidye verebileceklerdir (İbn Âşûr, I, 167). Fidye bir yoksulun bir günlük yiyeceğidir. Fıkıhçılar bunu buğday, arpa ve hurmadan bir müd (dört koşam) miktarı olarak belirlemişlerdir. Bu yiyecekler Hz. Peygamber döneminde bölgenin temel gıdaları idi. Başka zaman ve mekânlarda da fidye “temel yiyeceklerin orta kalitede olanından bir günlük ihtiyaç karşılığı” olarak tesbit edilmelidir. Bu miktar fidyenin alt sınırıdır. Âyete göre daha fazlasını vermek, veren için dünya ve âhirette hayırlara vesile olacaktır (ayrıca bk. Mâide 5/89). Hasta ve yolcu olanlara oruç tutmama ve başka zamanda sayısınca kazâ etme izin ve imkânı verilmiş olmakla beraber, önemli bir güçlüğün ve engelin bulunmaması halinde bu durumlarda da orucun tutulması, “Tutmanız sizin için daha hayırlıdır” buyurularak tavsiye edilmiştir. Bu cümleyi “genel olarak oruç ibadetinin insanlar için iyilikler getireceği” şeklinde anlayan, hastalık ve yolculukta oruç tutmakla ilgili olmadığını ileri süren fıkıhçılar da vardır.
Oruç Allah’ın buyruğunu yerine getirmek için veya farz yahut vâcip olmamakla birlikte O’nun hoşnutluğunu kazanmak için nâfile ibadet niyetiyle müminin, belirli bir süre zarfında her türlü yemeyi, içmeyi ve cinsî ilişkiyi terketmesidir. İslâm’ın getirdiği oruç, zamanı, süresi, şartları, hangi fiillerle ve davranışlarla bozulduğu, tanınan kolaylıklar bakımından daha önceki dinlerde ve milletlerde görülen oruçtan farklıdır. Oruç ibadeti İslâm’dan önce de bilinen ve İslâm’dakinden farklı da olsa uygulanan bir ibadet idi. Hz. Peygamber’in mensup bulunduğu Kureyş kabilesinden olanlar da âşûrâ günü oruç tutarlardı. Mekke’den Medine’ye hicret edilince burada yahudilerin de aynı günde oruç tuttukları görüldü. Hz. Peygamber bunun sebebini sordu; “Bugün Allah Teâlâ’nın Mûsâ’yı kurtardığı gündür” dediler. “Bizim Mûsâ ile hak ilişkimiz sizinkinden daha fazla” buyurdu ve o gün kendisi oruç tuttuğu gibi müminlerin de tutmalarını emretti. Bir yıl sonra ramazan orucu farz kılınınca Hz. Peygamber, âşûrâ orucu için “ Dileyen tutsun, dileyen tutmasın” buyurdu. Böylece sözü edilen oruç farz olmaktan çıktı, mendup bir ibadet hükmünü aldı (Buhârî, “Savm”, 69, “Tefsîr”, 2/24; Müslim, “Sıyâm”, 132-137) . Kur’an’da geçen “üzerinize yazıldı” ifadesi –aksine bir karîne bulunmadığında– “farz kılındı” mânasına gelmektedir. Bu âyet hicretin 1. yılında Hz. Peygamber tarafından tutulması emredilen aşûrâ orucunun farz olma hükmünü kaldırmış, onun yerine 2. yılın başında ramazan orucunu farz kılmıştır. “Sizden öncekilere...”den maksat birinci derecede yahudiler ve hıristiyanlardır; çünkü müslümanların tanıdığı Ehl-i kitap’tan olan gayri müslimler bunlardır. Yahudiler, ekim ayına rastlayan yılbaşılarından on gün sonra, gün batımından ertesi günün gün batımına kadar oruç tutarlar, günahların bağışlandığı gün olarak kabul ettikleri bu farz kılınmış oruç gününe “kipur” adını verirler. Ayrıca yılın farklı günlerinde tuttukları başka farz oruç ve nâfile oruçlar da vardır. Hıristiyan şeriatında –Tevrat’ta olandan başka– bir oruç yoktur. Hz. Îsâ kendisine peygamberlik gelmeden önce kırk gün oruç tuttuğu için hıristiyan din adamları bunu da ibadet olarak telakki etmişlerdir (İbn Âşûr, I, 157; Matta, 6/16). Hz. Peygamber, “Allah’ın en çok sevdiği oruç Dâvûd peygamberin orucudur. O, bir gün açar (yer), bir gün oruç tutardı” buyurmuştur (Buhârî, “Savm”, 56; Müslim, “Sıyâm”, 181-202). Bu hadis daha başka peygamberlerin getirdikleri ilâhî dinlerde de oruç ibadetinin bulunduğunu göstermektedir. “Sakınmanız için, sakınasınız diye” ifadesi oruç ibadetinin hikmetine ışık tutmaktadır. Dinde sakınmak (takvâ, ittikå) günahlarla ilgili bir sakınmadır, günahlardan uzak durmak, günaha girmemek için çaba göstermektir. Kurtulmanın, uzak durmanın yolları ve çareleri bakımından günahlar ikiye ayrılır: İçki, kumar, hırsızlık, gasp gibi günahlardan kurtulmanın yolu ve çaresi –bunların getirdikleri sonuçlar üzerinde– düşünmektir. Yasaklama, ceza tehdidi, başkalarının başlarına gelenler, verilen öğütler üzerinde düşünen insanlar bunlardan uzaklaşabilirler. Bir kısım yasaklar ve günahlar da vardır ki, bunların sâikleri (iticileri) öfke ve şehvet gibi tabii duygular ve içgüdülerdir. Bunlardan uzaklaşabilmek için yalnızca üzerinde düşünmek yetmez; itici duygular ve içgüdülerin baskısını azaltacak veya bu baskıya karşı iradenin gücünü arttıracak uygun araçlarla eğitime ihtiyaç vardır. Oruç bu eğitim için ideal bir yoldur. Oruç ibadetinin ferdin iradesini güçlendirmesi ve onu günahlardan uzaklaştırması yanında, maddî imkânları yerinde olanları yoksulların, mahrumların halleriyle hallendirmek gibi bir işlevi daha vardır. Yeme, içme ve cinsel ilişki arzularını istedikleri gibi tatmin edebilenler, bundan mahrum olanların durumlarını ancak, aynı şartları yaşayarak anlayabilirler ve ancak bu yoldan onlara yardımcı olma konusunda daha duyarlı ve aktif hale gelebilirler. İslâm eğitimcileri bedenin arzularını frenlemenin, isteklerini doyurma konusunda kısıntıya gitmenin, insana mahsus olup ruh, nefis, kalp gibi kavramlarla ifade edilen diğer unsurun gelişmesi üzerindeki müsbet tesiri üzerinde de ısrarla durmuşlardır. “Sayılı günler”den maksat, 185. âyette gelecek olan ramazan ayıdır. Araplar daha önce belli şekilde bir ay oruç tutmaya alışık olmadıkları için “Ramazana ulaşan onda oruç tutsun” emri verilmeden önce müminler, psikolojik olarak bu ibadete alıştırılmak istenmiş; bu amaçla mazereti olanların ne yapacakları, genel olarak oruç tutmanın insana ne sağlayacağı üzerinde durulmuştur. Âyet üç mazeretten söz etmektedir: Hastalık, yolculuk ve oruca zor dayanır olmak. a) Ağır hastalığın oruç tutmamak için bir mazeret teşkil ettiği konusunda görüş ayrılığı yoktur. Hafif hastalıkların mazeret olma sınırı hakkında çeşitli ölçülerden söz edilmiştir. Birçok müctehidin katıldığı mâkul sınırlama, “sağlam bir kimsenin orucuna ek acı, ağrı, bitkinlik, açlık, susuzluk getiren, oruç tutulduğu takdirde artan veya tedavisi geciken hastalık” şeklinde olanıdır. b) Yolculuktan maksat, namazların kısaltılmasını (bk. Nisâ 4/101) ve–üç mezhebe göre– cem edilmesini câiz kılan mesafede yapılan yolculuktur. Böyle bir yolculuğa çıkan kimse o günün sabahında –yolculuğa başlamadan– oruca niyet etmiş olursa bazı müctehidlere göre orucuna devam edecek, ertesi günden itibaren ruhsattan yararlanacaktır. Bu durumda orucunu bozması halinde ise kefâret değil gününe gün kazâ gerekli olmaktadır. Hz. Peygamber’in ramazan ayında Medine’den Mekke’ye yolculuk ettiğini, yolda su isteyerek halkın gözü önünde orucunu bozduğunu ifade eden sahih hadise (Buhârî, “Savm”, 34; Müslim, “Sıyâm”, 88-89) dayanan Ahmed b. Hanbel gibi müctehidler ise belirtilen durumda orucun açılmasının sünnet olduğunu ileri sürmüşlerdir. Hasta iyileşince, yolcu da vatanına ve oturduğu yere dönünce tutamadıkları günlerin oruçlarını uygun zamanda kazâ ederler. Kazâ oruçlarının aralıksız tutulması şart değildir. c) “Orucu tutmakta zorlananlar” şeklinde tercüme ettiğimiz kısımda geçen “yutîk ne” fiili gerek dil bilimi gerekse kıraat şekilleri bakımından farklı mânalara müsait olduğu için bu kısmı, “orucu tutabilecek durumda olanlar” şeklinde anlayanlar da olmuştur. Bu ikinci anlayışa göre başlangıçta, müminler oruca alışıncaya kadar böyle bir seçenek getirilmiş, oruç tutabilecek durumda olanların da isterlerse fidye vererek bu ibadeti yerine getirmelerine izin verilmiş, sonra bu izin kaldırılmış ve gücü yetenlerin orucu tutmaları gerekli kılınmıştır. Bizim tercüme ettiğimiz şekil ve katıldığımız mânaya göre ya bünyesi veya içinde bulunduğu durum ve şartlar sebebiyle orucu zor tutan, oruç tutmakta zorlanan, devam ettiği takdirde hasta olmaktan veya mecbur olduğu işini yapamamaktan korkan kimseler oruç tutmak yerine her gün için bir fidye verebileceklerdir. Eski zamanlarda yaşlılık yüzünden zayıf düşmüş kimselerle emzikli ve hâmile kadınlar “orucu tutmakta zorlananlar”a örnek olarak zikredilmiştir. Bunlardan yaşlıların oruç yerine fidye vereceklerinde ittifak vardır. Diğer ikisine gelince meselâ Şâfiî ve Mâlik’e göre bunlar da fidye verirler, sonra da mazeretleri ortadan kalkınca kazâ ederler. Hanefîler’e göre bu ikisi fidye vermezler, sonradan tutamadıkları oruçlarını kazâ ederler. Günümüzde dökümcü, maden, beton ve yol işçisi, tellâk, hamal gibi ağır işlerde çalışan kimselerin de “orucu tutmakta zorlananlar” sınıfına dahil edileceği hükmü birçok fıkıhçı tarafından benimsenmiştir. Bunlar da zarar gördükleri takdirde oruç tutmak yerine fidye verebileceklerdir (İbn Âşûr, I, 167). Fidye bir yoksulun bir günlük yiyeceğidir. Fıkıhçılar bunu buğday, arpa ve hurmadan bir müd (dört koşam) miktarı olarak belirlemişlerdir. Bu yiyecekler Hz. Peygamber döneminde bölgenin temel gıdaları idi. Başka zaman ve mekânlarda da fidye “temel yiyeceklerin orta kalitede olanından bir günlük ihtiyaç karşılığı” olarak tesbit edilmelidir. Bu miktar fidyenin alt sınırıdır. Âyete göre daha fazlasını vermek, veren için dünya ve âhirette hayırlara vesile olacaktır (ayrıca bk. Mâide 5/89). Hasta ve yolcu olanlara oruç tutmama ve başka zamanda sayısınca kazâ etme izin ve imkânı verilmiş olmakla beraber, önemli bir güçlüğün ve engelin bulunmaması halinde bu durumlarda da orucun tutulması, “Tutmanız sizin için daha hayırlıdır” buyurularak tavsiye edilmiştir. Bu cümleyi “genel olarak oruç ibadetinin insanlar için iyilikler getireceği” şeklinde anlayan, hastalık ve yolculukta oruç tutmakla ilgili olmadığını ileri süren fıkıhçılar da vardır.
Önceki âyetlerde orucun farz kılındığı bildirilmiş, bunun sayılı günlerde tutulacağı açıklanmış; yükümlüler, süre ve şekil bakımlarından yeni olan bu ibadete psikolojik olarak alıştırılmış, güçlük söz konusu olduğunda ruhsatların bulunduğu haber verilmişti. Bu hazırlık mahiyetindeki açıklamalardan sonra farz kılınan oruç ibadetinin ayrıntılarının bildirilmesine geçilmiştir; birbirini tamamlayan âyetler arasında bir nesih (birinin diğerini hükümsüz kılması) ilişkisi yoktur. Kur’ân-ı Kerîm’in Hz. Peygamber’e indirilmesi Mekke’de Hira mağarasında, milâdî 610 yılı Ramazan ayının 27. gününde başlamış ve Allah Teâlâ’nın uygun gördüğü aralıklar ve münasebetlerle yaklaşık yirmi üç yılda tamamlanmıştır. Âyette geçen “ramazan ayında Kur’an’ın indirilmesi”nden maksat onun tamamının değil ilk âyetlerinin indirilmesidir; Bakara sûresinin başında olduğu gibi birçok âyette, Kur’an’ın bir parçasına da kitap ve Kur’an denilmiştir. Yüce mevlâ müslümanlara oruç ibadetini farz kılmayı murat edince bunun zamanının da ona uygun ve lâyık bir zaman olmasını istemiş, bütün insanlığa son rehber ve irşad aracı kıldığı kitabını vahyetmeye başladığı ayı oruç zamanı olarak seçmiştir. Burada “şehide” fiili “görmek” değil “erişmek, hazır bulunmak” mânasındadır. Bu sebeple âyetin, “Ramazan hilâlini gören oruç tutsun” şeklinde bir mânası yoktur. Kamerî aylardan biri olan ramazanın giriş hilâlini görünce oruca başlanması, çıkış hilâlini görünce de oruca son verilip bayram yapılması, ayın bir engel yüzünden görülememesi durumunda bir önceki ayın otuza tamamlanması ve ertesi günün, yeni ayın biri olarak kabul edilmesi hükümleri âyetle değil hadisle sabit olmuştur (Buhârî, “Savm”, 5, 11; Müslim, “Sıyâm”, 4, 7, 8, 17-20). 1978 yılında İstanbul’da İslâm ülkeleri temsilcilerinin katılımıyla yapılan ilmî bir toplantıda ramazan ve bayram hilâllerinin, dünyanın herhangi bir yerinde görülebilir hale gelmesine dayalı hesaplar ve buna uygun takvim yapılmasına, ayrıca özel rasathânelerden gözetleme yapılarak hesabın kontrol edilmesine karar verilmiştir. O günden itibaren bu kararlara uyan ülkeler arasında birlik hâsıl olmuştur. Kararlara ve bunların dinî-ilmî gerekçelerine katılmakla beraber bu kararlara uymayan ülkelerde ise bazı yıllarda –hesaba göre– dünyanın hiçbir yerinden hilâlin görülmesinin mümkün olmadığı zamanda görme iddialarına dayalı ilânlar yapılmaktadır. Türkiye’de yaşayanlara, alınan kararlara titizlikle uyan Diyanet İşleri Başkanlığı’nın takvimine uymalarını, etrafı dinleyerek kafalarını karıştırmamalarını tavsiye ediyoruz. Hasta ve yolcu olanların orucu başka günlerde kazâ edebilecekleri yukarıda geçtiği halde burada tekrarlanmasının bazı tefsircilere göre sebebi, “oruç tutmakla fidye vermek arasında muhayyer bırakma” hükmünün bu âyetle kaldırılmış olmasından dolayı diğer ruhsatların da kaldırıldığı zannını engellemektir. Onlara göre “Artık ramazana erişen oruç yerine fidye veremez, oruç tutacaktır, ancak hasta ve yolcu olanlar başka günlerde kazâ edebilirler” denilmek istenmiştir. Bize göre âyetler arasında nesih ilişkisi yoktur. Oruç tutmakta zorlananların fidye verme imkânları devam etmektedir. Burada iki geçici mazeretin tekrar zikredilmesinin sebebi, onların da neshedilmediğini, hükmün devam ettiğini anlatmaktır. Esasen bu mazeretlerin yukarıda zikredilmesi bir hazırlık içindir, hüküm ise burada verilmiştir. Allah’ın ululuğunu gönülden benimseyip dile getirmeye tekbir denir. “Allahü ekber” cümlesiyle ifade edilen tekbirin mânası “Allah en uludur, en büyüktür” demektir. Bu cümle aynı zamanda Allah’ın birlik, teklik ve eşsizliğinin itirafıdır. Çünkü en büyük ve en uludan başkasında bir eksiklik, bir küçüklük vardır ve böyle olan bir varlık Tanrı olamaz. Namaza başlarken, rükûya ve secdeye giderken, kurban keserken tekbir getiren müminler, bununla ibadetin ancak Allah’a yapılacağını, ondan başkasının buna lâyık olmadığını dile getirmektedirler. Ramazan ayını oruçlu geçiren, kurban bayramında kurban ibadetini yerine getiren müslümanların bayram namazına giderken ve bayram namazını kılarken tekbir getirmeleri, bayram hutbelerinde hatibin tekbir getirmesi hep aynı mâna ve hikmete yöneliktir. Ayrıca kurban bayramlarına mahsus olmak üzere “teşrîk günlerinde” farz namazlardan sonra tekbir getirilmektedir (bk. Bakara 2/203).
Oruç ibadeti anlatılırken Allah-kul ilişkisini çok canlı ve sıcak bir üslûpla ele alan bu âyete yer verilmesinin bize göre birden fazla sebebi vardır: a) Bir önceki âyetin sonlarında Allah’ın eşsiz ve benzersiz büyüklüğü, ululuğu hatırlatılıp kulların da bunu dile getirmeleri istenmiştir. Tekbir akla şu soruyu getirmektedir: Bu kadar büyük bu kadar yüce bir varlıkla küçük, âciz, başı ve sonu belli, fâni, varlığına kendisi hâkim bulunmayan zavallı bir insanın nasıl bir ilişkisi olabilir? Onun kulluğu, şükrü ve duası bu büyüklüğe nasıl ulaşır? Âyet, o keyfiyetsiz ve akıl almaz büyüklüğün sahibi bulunan rabbin kullarına yakın olduğunu, her an ve her yerde hazır ve nâzır bulunduğunu, fizik ve matematik ötesi büyüklüğün mesafe olarak uzaklığı gerektirmediğini ifade ederek kullara, şuurlu ve canlı bir ibadetin yollarını açmaktadır. Bu yakınlık başka âyetlerde “Biz ona (ölüm halindeki insana) sizden daha yakınız” (Vâkıa 56/85), “Biz ona (insan) şah damarından daha yakınız” (Kaf 50/16), “Allah kişi ile kalbinin arasına girer” (Enfâl 8/24) şekillerinde de ifade edilmiştir. b) Kulun Allah’a yakınlığını şuur halinde yaşaması ve hissetmesine mani olan şeyler arasında yeme, içme, cinsel ilişki gibi beden zevkleri de vardır. İnsanlar bu zevklerle haşir neşir oldukları sürece fizik ötesi âlemlere ve varlıklara açılan pencerelerinin farkında olamazlar ve buradan başka âlemleri seyredemez, onları düşünemez, onlarla içli dışlı olamaz ve bütün bunların insana vereceği emsalsiz zevki yaşayamaz, ilhamı alamazlar. Belli bir süre bedenî zevklere açılan pencereleri kapatan oruç, diğerlerinin açılması için insana önemli bir fırsat sunmaktadır. Kul bu fırsattan hakkıyla yararlandığı takdirde Allah’ın yakınlığını ve beraberliğini (huzuru), yiyip içtiği günlerdekinden daha şuurlu ve canlı yaşama imkânını bulacaktır. Âyet oruçluya bunu hatırlatmakta, onu bu fırsatı değerlendirmeye çağırmaktadır. Hem insanlarla ve dünya ile hem de Allah ile ilişkide doğru yolu bulmak, doğru hareket edebilmek için (rüşd için) bağlantıları doğru kurmaya ihtiyaç vardır. Kâmil insanlığın şartı Allah’ı tanımak, O’nunla ibadet yoluyla ve ibadet şuuruyla ilişki kurmaktır. Âyet bunu “Allah’ın çağrısına katılmak, davetini kabul etmek” şeklinde ifade ediyor. İbadetin bir şekli ve çeşidi de duadır. Kulun rabbi ile en yakın ve sıcak ilişkisi namazda secde halinde ve içten gelerek yapılan dua ve niyaz halinde kurulan ilişkidir. Allah’ın çağrısına kulak veren, O’nun dinine giren bir kimse bundan üç önemli kazanç elde etmektedir: 1. O’nun yakınlığını bilmek ve yaşamak. 2. Doğru düşünme, doğru yerde ve konumda olma imkânını elde etmek. 3. O’ndan istediğini almak (duasının kabul edilmesi). Şu iki hadis, her dua edenin nasıl mutlaka sonuç aldığını anlamamıza yardımcı olmaktadır: “Acele etmedikçe her birinizin duası kabul edilir. Bu sebeple (acelecilik yüzünden) insan, dua ettim de kabul olunmadı der”; “Hiçbir dua eden yoktur ki, şu üç sonuç arasında olmasın: “Ya istediği hemen verilir ya lehine ertelenip saklanır yahut da dua bir günahına kefâret olur” (elMuvatta’, “Kur’ân”, 29, 36). Kader inancına göre olacak ve olmayacak her şey bellidir, kulun istedikleri de kaderinde yoksa kendisine verilmeyecektir. Şu halde duanın faydası nedir? Allah Teâlâ madde âleminde olup bitenleri kanunlara ve sebeplere bağlamıştır. İnsanı bir ana ve babadan (onları aracı kılarak) yaratmaktadır, yağmuru bulut aracılığı ile vermektedir, ölümü bir sebebe bağlı olarak gerçekleştirmektedir. Duymaya kulağı ve beyni, görmeye gözü ve beyni vasıta kılmıştır. Sebepleri ve vasıtaları ortadan kaldırarak Allah’tan istemek “ana baba olmadan doğmayı, göz olmadan görmeyi” istemek gibidir. Allah’ı unutup yalnızca sebeplere ve aracılara yönelmek ise insansız kulağa, göze yönelmek, işitmeyi ve görmeyi böyle sağlamaya çalışmak gibidir. İslâm’ın gösterdiği yol hem sebepleri ve aracıları kullanmak, ihmal etmemek hem de sebep ve sonuç elinde olan, bunlara hâkim bulunan Allah’a yönelmektir. Allah’ın vermesi ve vermemesi kadere bağlı olduğu gibi dua da kadere bağlıdır. Kul ister Allah verir. İstemek kadere aykırı değildir, kader çerçevesi içindedir. Biz kullar kaderimizi “şöyle şöyle olsun” şeklinde değil, “şöyle şöyle olacak” şeklinde anlamalıyız. Kul âdâbına uygun şekilde dua ederse Allah da kabul edecektir.
Muhtemelen yahudilerin ve hıristiyanların âdetlerinden etkilenen bazı sahâbîler ramazan gecelerinde cinsel ilişkinin câiz olmadığını zannediyorlardı. Ayrıca sahurun da uykudan önce yeneceğini, yatsı kılınıp uykuya yattıktan sonra uyanıp sahurluk diye bir şey yenilemeyeceğini sananlar vardı. Bu yüzden bazıları sıkıntıya düşüyor, sahura kalkmadıkları için gündüz açlıktan bayılıyorlar; gece cinsel ilişkiyi yasak sananlar dayanamayıp eşleriyle birleşiyorlar ve bunu gizliyorlardı (Kur’an’ın ifadesiyle böylece “kendilerine hıyanet ediyorlar”, yani başkalarına da ifade ettikleri zanlarına ve kanaatlerine gizlice aykırı davranıyorlardı). Hadis kitaplarında ve tefsirlerde bu olaylarla ilgili birçok örnek vardır (meselâ bk. Buhârî, “Tefsîr”, 2/27; Taberî, II, 163-167; Kurtubî, II, 314-315). İslâm’a mahsus oruç ibadetinin farz kılınmasını takip eden günlerde bu gibi olaylar ve yanlış anlamalar ortaya çıkınca sınırları belirleme ihtiyacı doğdu ve bu âyet gönderildi. Âyete göre oruç gece bitince başlayacak ve ertesi gecenin başlamasına kadar sürecektir; yani oruç ibadeti gündüze mahsustur, gece bu ibadetin vakti değildir. Güneşin batmasıyla başlayan gece boyunca yemek, içmek, cinsi temas vb. bütün mubah (günah olmayan) şeyler serbesttir. “Allah tövbenizi kabul etti, sizi bağışladı” cümlesi daha önce böyle bir yasağın bulunduğuna işaret ederse de bu konuda âyet ve hadis olarak bir delil yoktur. “Hıyanet”, tövbenin kabulü ve bağışlama, kendi zanlarına ve anlayışlarına göre yaptıklarını günah sayanların bu kabulleri ve kanaatleriyle ilgilidir. “Siz kendiliğinizden sınırlar koydunuz, sonra bunları çiğnediniz, günah işlediğinizi düşünerek tövbe de ettiniz. Allah tövbenizi kabul etti, sizi bağışladı, zaten böyle bir yasak da yoktur” denilmek istenmiş, durum böylece açıklığa kavuşturulmuştur. İsteyenin ramazan gecesinde eşiyle cinsî temasta bulunabileceği bildirildikten sonra “Allah’ın sizin için yazdığını isteyin” buyurulmaktadır. İstenecek şeyin ne olduğu konusunda çeşitli açıklamalar yapılmıştır. Bize göre en uygun olanı bu serbestlikten yararlanmaktır, temasın tabii meyvesi olan çocuktur; Allah’ın hayırlı evlât vermesini istemektir. Oruç ibadetinin güneşin batmasıyla sona ereceği konusunda ihtilâf yoktur. Ne zaman başlayacağı ve güneşin normal sürelerde doğup batmadığı yerlerde nasıl oruç tutulacağı konusunda ise farklı anlayışlar ve yorumlar vardır: a) Orucun başlama zamanını da belirlemek üzere gönderilmiş bulunan bu âyette mesele –bize göre– açıklığa kavuşmuştur. Şöyle ki âyette gece (leyl) kelimesi iki defa geçmektedir. Baştaki gece–daha sonra gelen açıklamalarla birlikte– orucun başlangıcını göstermekte, sondaki yani “Sonra orucu geceye kadar tamamlayın” cümlesinde geçen gece ise ibadetin bitiş vaktini işaretlemektedir. Başta “Oruç gecesinde kadınlarınızla cinsel ilişkide bulunmak size helâl kılındı” denirken bu iznin geceye mahsus olduğu, gündüze sarkmayacağı açıkça bildirilmiş olmaktadır. Arapça’da gece tanımlanırken başlangıcının güneşin batması olduğunda ihtilâf edilmemiştir. Sonu ise iki türlü belirlenmiştir: 1. Tan yerinin ağarması (fecr-i sâdık). 2. Güneşin doğması, yani Arapça’da güneşin batımından tan yerinin ağarmaya başlamasına kadar geçen süreye de, güneşin doğmasına kadar devam eden süreye de gece denilmektedir. Buradaki gece yani oruç gecesi ile hangisi kastedilmiştir? Şüphesiz birincisi. Çünkü âyette oruç yasaklarının başlamasıyla ilgili sınır belirlenirken “fecir” kavramı esas alınmıştır. “Fecirden siyah ip beyaz ipten sizin için ayırt edilir hale gelinceye kadar” ifadesi, “tan yerinin beyazlığı gecenin siyahlığından ayrılıncaya kadar” yani “fecir söküp tan yeri ağarmaya başlayıncaya kadar” anlamına gelmektedir. Bu konuda rivayet edilen hadisler içinde (Buhârî, “Savm”,16, 17; Müslim, “Sıyâm”, 33, 39 vd.; Ebû Dâvûd, “Sıyâm”, 17) geceyi güneşin doğmasına kadar götüreni yoktur. Hadislere göre gecenin sonu tan yerinin ağarmaya başlamasıdır. Bu sebeplerden dolayı imsakin (orucun başlangıcı) güneşin doğmasıyla başlayacağını söyleyen hiçbir müctehid ve müfessir yoktur. Bazı zaman, mekân ve durumlarda ağarmanın tesbiti güç olduğundan, emin oluncaya kadar yeme içme serbestliğinden faydalanılmasına izin verilmiştir. Günümüzde olduğu gibi tan yerinin ağarmaya başladığı –birçok araçla ve kolaylıkla– tesbit edilince oruç başlar ve artık orucu bozan fiiller yasak hale gelir. b) Ekvatordan kuzeye ve güneye doğru ilerledikçe güneşin doğma ve batma vakitleri değişir, uzar ve kısalır, nihayet günlerce ve aylarca doğmadığı veya batmadığı enlem derecelerine ulaşılır. Bu bölgelerde yaşayan müslümanlar namaz ve oruç vakitlerini nasıl ayarlayacaklardır? Bazı fıkıhçıların ileri sürdüğü “Normal vaktin olmadığı yerlerde, normal mıntıkalara mahsus oruç ve namaz ibadeti de olmaz” düşüncesi isabetli değildir. Allah Teâlâ Mekke ve Medine gibi yerlerde yaşayan müslümanlara hitap ederek yirmi dört saatlik bir zaman dilimi içinde beş kere namaz kılmalarını ve yılda bir ay da oruç tutmalarını istemiştir. İbadetin sebep ve hikmeti bir yandan insanın ibadetle eğitilmesi, Allah’a yakınlık elde etmesi, diğer yandan âhirette geçer akçe olan ecir ve sevabın elde edilmesidir. Güneşin aylarca doğmadığı veya batmadığı yerlerde yaşayan müminler de –çalışma, dinlenme, yeme ve içme gibi hususlarda– hayatlarını yirmi dört saate göre düzenlemekte yani normal mıntıkalarda yaşayan insanlar gibi yaşamaktadırlar. Bu müminlerin de dinî eğitime ve sevaba ihtiyaçları vardır. Bu sebeple ibadetlerini de aya ve güneşe göre değil, farazî ve itibarî (sanal) olarak ayarladıkları günlerine göre yapa-caklardır. Bu şartlarda yaşayan müminlerin uygulayacakları vakit cetveli bakımından âlimlerce iki yol gösterilmiştir: 1. Mekke takvimini uygulamak. 2. Kendilerine en yakın normal bölgenin takvimini uygulamak. Kıyamet yaklaştığında ve deccâl çıktığında günün çok uzun olacağını bildirmesi üzerine Hz. Peygamber’e, bu “bir yıl kadar uzun günde” namazları nasıl kılacaklarını soran sahâbîler, “Daha önceki normal günlere göre kılarsınız” cevabını almışlardı. Bu hadis de yukarıdaki çözüme ışık tutmaktadır (Müslim, “Fiten”, 110; genişbilgi için bk. Hayreddin Karaman, İslâm’ın Işığında Günün Meseleleri, I, 113 vd.). “Mescidlerde ibadete çekilmişken kadınlarla cinsî ilişkide bulunmayın” cümlesinde geçen ibadetin İslâm geleneğinde adı itikâftır. İtikâf “cemaat, köy, mahalle vb. halkından en az bir müminin, mescide çekilerek bir müddet kendini ibadete vermesi, evinden, işinden ayrı kalması, halkla günlük ilişkilerini askıya alması” şeklinde yapılır. İbadet niyetiyle kısa bir müddet bile mescidde kalmak itikâf sayılmıştır. Hz. Peygamber ramazanın son on gününde mescidde itikâf ibadeti yapmış, son yılında bunu iki katına çıkarmıştır (Buharî, “İtikâf”, 1-6; Müslim, “İtikâf”, 1-6). Bazı eşleri ve sahâbîler de bu konuda ona uyup aynı ibadeti ifa etmişlerdir. İtikâf ibadeti yapan kimseye yasak olan şey, tabii ve zaruri ihtiyaçları dışında mescidden çıkmak ve eşiyle cinsel ilişkide bulunmaktır.
“Haksızlık” diye çevirdiğimiz bâtıl kelimesi “hakk”ın zıddı olup “asılsız, gerçek bir şeyin karşılığı olmayan, kalıcı olmayan” şeklinde tanımlanmıştır (Reşîd Rızâ, I, 195). Âyette İslâmiyet’in temel bir ilkesi ortaya konmaktadır. Buna göre –aksini mümkün kılan özel bir hüküm bulunmadıkça– hiçbir müslüman kişi veya kurum, başka hiçbir kimsenin malını, rızâsı olmadan veya tam ve gerçek bir karşılığını vermeden alamaz, yiyemez; hâkimin kararı da bu hükmü değiştiremez, haramı helâl yapamaz. Bu genel bir hüküm olup aslında bu hükmün kapsamına giren rüşvet yasağı, önemi ve yaygınlık kazanmaya elverişli olması sebebiyle özellikle zikredilmiştir. Âyetten hem kazanç hem de harcama faaliyetlerinin meşrû zeminde yürütülmesi şeklinde genel bir ilke çıkmakta; haksız menfaat sağlamak, maddî veya mânevî bir karşılık elde etmek için işbaşındakilere mal (veya para) vermek yasaklanmaktadır. Bu şekilde çıkar elde etmek için yetkili kişilere menfaat sağlamaya rüşvet denir. Helâl ve meşrû yollardan kazanıp harcamayı emreden genel hükümlü başka birçok âyet ve hadis rüşvet yasağını da kapsamakla birlikte, bu âyette ve bazı hadislerde rüşvet özellikle söz konusu edilerek yasaklanmış, hatta hadislerde buna tevessül edenler lânetlenmiştir (bk. Tirmizî, “Ahkâm”, 9; Ebû Dâvûd “Akdıye”, 4). Rüşvet vermek ve almak haram olduğu gibi, rüşvet vererek temin edilen menfaat da haramdır. Rüşvet zaman zaman bazı toplumlarda son derece ciddi, yaygın ve yıkıcı bir hastalık halini alabilmektedir. Bu hastalıktan korunmayı veya tedavi etmeyi başaran toplumların uygulamasından anlaşıldığına göre bunun için başta eğitim olmak üzere din, ahlâk, hukuk, iktisat, siyaset gibi sosyal disiplinlerin birlikte işletilmesi gerekmekte; bu illete karşı verilen mücadelenin başarılı olmasında, bir yandan toplumda sosyal adaletin geliştirilmesi bir yandan da hukuk düzeninin kurulması ve adalet mekanizmasının etkin biçimde çalıştırılması özel bir önem taşımaktadır. Âyetten, “Gerçekte size ait olmayan bir malı elde etmek için haksız olduğunuzu bile bile onun kendi malınız olduğunu iddia etmeyiniz, bu şekilde haksız kazanma yollarına tevessül etmeyiniz, bunu dava konusu yapmayınız” anlamı da çıkmaktadır. Buna göre bir mal başka birinin hakkı olduğu halde bir kimsenin bunu bile bile kalkıp onun kendi malı olduğunu iddia etmesi, meseleyi mahkemeye taşıması, haksız olduğunu bildiği halde haklı çıkmak için hâkim önünde dil dökmesi, avukat tutması, hele rüşvet vermesi kesinlikle haramdır. Hz. Peygamber bir hadisinde bazı insanların hitabet ve ikna kabiliyetlerinin başkalarına göre daha güçlü olduğunu, birinin bu kabiliyetini iyi kullanarak mahkemede başkasına ait bir malı kendisine hükmettirirse bu malın kıyamet gününde o kişi için bir ateş parçası olacağını ifade buyurmuştur (Müsned, VI, 203, 290-291, 307). Fahreddin er-Râzî âyetin son cümlesinden beş farklı anlam çıkarıldığını belirterek bunları sıraladıktan sonra en uygun anlamın rüşvet yasağı olduğunu ifade etmektedir (V, 118).
Ayın ilk göründüğü birinci ve ikinci gecedeki (bir görüşe göre ilk üç gecedeki) durumuna hilâl denir. Bir tane hilâl olduğu halde âyette bu kelimenin çoğul (ehille) kullanılması ayın evrelerine işaret eder (İbn Atıyye, I, 261). Buna göre âyetin ilk cümlesini “Sana hilâlin evreleri hakkında soru soruyorlar” şeklinde anlamak uygun olur. Tefsirlerde aktarılan bir rivayete göre bazı müslümanlar Hz. Peygamber’e ayın kimi zaman ip gibi ince, kimi zaman da güneş gibi dolgun görünecek kadar çok değişik evreler geçirmesinin “faydasını ve hikmetini” (Râzî, V, 120) sormaları üzerine inen bu âyette, incecik hilâlin bir ay boyunca bu şekilde sürekli değişmesinin insanlara vakit tayiniyle ilgili türlü yararlar sağladığı belirtilmiş, bu yararlardan yalnız hacla alâkalı olanına işaret edilmiştir. Hicrî takvime göre ay ve yılların hesaplanması gibi takvim konuları yanında İslâm’ın öngördüğü ramazan orucu, zekât, kurban, fitre gibi dinî vecîbelerin ifa edileceği zamanların ayın evrelerine yani ay takvimine göre hesaplanması âyette açıklamaya gerek görülmeyen yararların belli başlılarıdır. Câhiliye dönemindeki bir geleneğe göre Araplar ihramlı iken veya daha başka bazı dinî gerekçelerle evlerine girmezler; mutlaka girmeleri gerektiğinde de –kapıyı kullanmanın doğru olmadığına inandıkları için– evlerin arkasındaki bir pencereden veya açtıkları bir delikten girerler, iyi ve erdemli davranışın bu olduğuna inanırlardı. Halbuki bu anlamsız bir meşakkatten, şekilcilikten başka bir şey değildir. Ayrıca evdekileri rahatsız edeceği için edebe de aykırıdır. Asıl iyi ve erdemli olan davranış, anlamsız geleneklerin tekrarı değil, insanın her işini takvâya göre yapması yani tutum ve davranışlarını Allah’a saygı, O’nun buyruklarını yerine getirip yasaklarından sakınma bilinci içinde yerine getirmesidir. “Evlere arkalarından girme” ve “kapılarından girme”nin mecazi ifadeler olduğu; “evlere arkalarından girme”nin, bir görüşü savunurken doğru yöntemden sapmak; “evlere kapılarından girme”nin ise doğru yöntem kullanmak anlamına geldiği belirtilir. Buna göre âyet şu şekilde te’vil edilmiştir: Herhangi bir inancı savunurken konuyla ilgisi bulunmayan veya kesin olmayan gerekçeler, kanıtlar kullanmayınız. Gerçeğe ulaşmanın bir kapısı vardır, o da açık seçik bilinen bilgi, kesin delildir. Şu halde görüşlerinizi ve iddialarınızı bu tür bilgi ve delillere dayandırınız (bk. Râzî, V, 126). Böylece âyette, bilime ve gerçeğe ulaşabilmek için en uygun metodun kullanılması gerektiğine de işaret vardır. Takvâ kavramının Kur’an’ın iniş süresince kazandığı anlam genişlemesini dikkate alarak, Medine’de inmiş olan bu âyetteki takvâ kökünden fiilleri “Allah’tan korkmak” yerine, “Allah’a, O’nun buyruklarına, hükümlerine saygı göstermek ve bu yönde çaba harcamak” şeklinde kapsamlı olarak yorumlamak daha isabetlidir (takvâ hakkında bk. Bakara 2/197). Râzî’nin, bu âyet münasebetiyle yapmış olduğu “Takvâ haramları terketmek, vâcipleri (buyrukları) yerine getirmektir” şeklindeki tanım, bütün buyruk ve yasakları içine alması bakımından takvânın oldukça kapsamlı tanımı sayılabilir. Râzî’ye göre takvânın kapsamına giren görevler arasında en ağırı savaş olduğu için bu âyetin hemen devamında savaş buyruğu yer almıştır (V, 127).
Zemahşerî’nin açıklamasına göre (I, 118) “Allah yolunda savaşmak” deyimi, “Allah’ın ismini yüceltmek ve O’nun dinini güçlendirmek için cihad etmek” anlamına gelir. Hicretten önce, şartlar ne olursa olsun, müslümanların müşriklerle savaşmaları yasaklanmış, onlarla ilişkilerde barışçı yöntemlerin izlenmesi emredilmişti. Hicretten sonra müslümanlar kendi devletlerini kurup siyasal bağımsızlıklarına kavuşunca, zamanla ayrıntıları belirlenen bazı şartlara ve kurallara riayet etmeleri kaydıyla, savaşmalarına izin verilmiş ve gerektiğinde emredilmiştir. Bu iznin ilk kez Hac sûresinin 39. âyetiyle verildiği anlaşılmaktadır; ancak konumuz olan âyeti de bu çerçevede düşünmek mümkündür. Âyette özellikle savunma amaçlı savaşın emredildiği görülmektedir ve İbn Atıyye’ye göre (I, 262) bu, savaşı emreden ilk âyettir. Müfessirlerin çoğunun görüşüne göre âyetin “Aşırılığa sapmayın; Allah aşırılığa sapanları sevmez” meâlindeki bölümü hem haksız saldırıyı hem de başlanmış bir savaşta aşırı gitmeyi, gereksiz kan dökmeyi ve çevreye zarar vermeyi (Reşîd Rızâ, II, 208) yasaklamaktadır. Nitekim Zemahşerî, âyetin, savaşı başlatmayı yani savaş çıkarmayı yasakladığı gibi, başlamış bir savaşta kadınların, yaşlıların, çocukların ve benzerlerinin öldürülmesini, anlaşmalı bir topluluğa saldırılmasını, baskın saldırılar düzenlenmesini de yasakladığını ifade etmiştir. Taberî’nin aktardığı bazı rivayetlerde (II, 190) din adamları ve tek taraflı olarak ateş kesip barış teklifinde bulunanlar da öldürülmesi yasaklananlar içinde gösterilmiştir. Esasen âyetin “Sizinle savaşanlarla siz de Allah yolunda savaşın” şeklindeki ifadesinden, sadece fiilen savaşa katılanların ve savaşmayı sürdürenlerin öldürülebileceği açıkça anlaşılmaktadır.
“Onları yakaladığınız yerde öldürün” ifadesindeki “onlar”dan maksat bir önceki âyette geçen müslümanlara karşı savaş açan düşman tarafıdır. Kuşkusuz barış zamanlarında barışın kuralları savaş zamanlarında da savaşın kuralları geçerlidir. Önceki âyetin ikinci bölümünde müslümanlara haksız saldırılara ve her türlü aşırılığa sapmaları yasaklanarak savaşın temel ahlâk ilkesi açıkça belirtildikten sonra, burada da düşmana hücum ederek askerlerinin yakalanıp öldürülmesi savaşı kazanmanın gereği olarak ortaya konmaktadır. Zira savaşa kazanmak için girişilir. İnsan gücünün birinci derecede önem taşıdığı bir savaşı kazanmanın ilk şartı da –özellikle klasik savaş şartlarında– düşmanın insan gücünü kırmaktır. Hayatın gerçeklerinin, kötülükleri önlemede savaşmayı gerekli kıldığı durumlarda “barışçılık”tan söz etmek anlamsızdır. Kur’ân-ı Kerîm olması gerektiği kadar barışçıdır. Bununla birlikte müslümanın sebep olmadığı bir savaşta teslimiyetçi davranmayı veya girişilen bir savaşı kazanmanın gereklerini, hümanist olduğu ileri sürülen ütopik fikirlere feda etmeyi de onaylamaz. “Haksızlık etmeme ve haksızlığa uğramama”yı emreden âyet (Bakara 2/279) Kur’an’ın bu husustaki temel kuralı olarak alınmalıdır. İslâm kültüründe geniş bir kullanım ve etki alanı kazanmış olan âyetteki fitne kelimesi, genellikle “sınama, deneme, maddî ve mânevî sıkıntı, üzüntü, belâ ve felâketle imtihan etme”; özellikle hadislerle diğer İslâmî literatürde “dinî, sosyal ve siyasî kargaşa” anlamında yaygın olarak kullanılan bir terimdir. İnanç uğruna mâruz kalınan ağır işkence için de fitne kelimesi kullanılmıştır (meselâ bk. Câhiz, el-Osmâniyye, s. 29, 30, 32, 40). Fitne her zaman insan için bir sıkıntı veya risk anlamı taşır. Ancak fitne olarak değerlendirilen bir durumla karşılaşan insanın bunun bir imtihan olduğu bilincini koruyarak bu tehlikeli sınavı başarıyla sonuçlandırması mümkündür. Bu açıdan bakıldığında fitne, inanma iradesini daha da güçlendirme, ahlâkî bakımdan arınma, insanın imanındaki kararlılığını ve erdemli yaşayışını kanıtlama fırsatı vermesi itibariyle ferdin veya toplumun dinî ve ahlâkî gelişmesine katkısı olan bir imtihan ve deneme yolu olarak da değerlendirilmektedir. Nitekim Cürcânî (et-Ta‘rîfât, “Fitne” md.) ve Tehânevî (Keşşâf, II, 1156) gibi bazı bilginlerin fitne hakkındaki tariflerinde bu hususun dikkate alındığı fark edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de otuz dört âyette fitne kelimesi, yirmi altı âyette de türevleri geçmektedir. Fitnenin Kur’an’daki kullanımına göre anlamlarını tesbit etme hususunda en önemli kaynak olarak bilinen ve bu bakımdan bazı özel araştırmalara konu olan Taberî’nin Câmi‘u’l-beyân’ı da dikkate alındığında fitne ve türevlerinin Kur’an’da başlıca şu mânalarda kullanıldığı görülür: Sınama (ibtilâ), deneme (ihtibâr) ve imtihan (Bakara 2/102; Tâhâ 20/40, 85, 90, 131); şirk, inkâr, müşriklerin müslümanlara uyguladıkları, inkâr ve şirke döndürmeyi amaçlayan baskılar (Bakara 2/191, 193, 217; Nisâ 4/91); dalâlet, sapma, saptırma (Mâide 5/41, 49; Sâffât 37/162); azap, işkence, ateşe atma (Ankebût 29/10; Zâriyât 51/13, 14; Burûc 85/10); düşman saldırısı (Nisâ 4/101); Allah’ın, kullarına farklı imkânlar vererek birbirlerine karşı niyet ve tutumlarını ortaya çıkarması (En‘âm 6/53; Furkan 25/20; bk. Taberî, VII, 206-207; XVIII, 193-194); günah (Tevbe 9/49); şeytanın hile ve tuzağı (A‘râf 7/27); şeytanın zayıf ruhlu kişilere aşıladığı bâtıl inanç ve kuruntu (Hac 22/53); nifak (Hadîd 57/14; bk. Taberî, XXVII, 226); delilik (Kalem 68/6). Taberî sık sık Arap dilinde fitnenin asıl anlamının “deneme ve sınama”, bilhassa “ateşe atarak deneme” olduğunu belirtir ve öteki kullanımların da temelde bu mâna ile ilişkili bulunduğuna işaret eder. Deneme ve sınama bazan insanlar için daima bir risk taşıyan mal mülk, evlât, sağlık gibi nimet sayılan değerlerin verilmesiyle olduğu gibi, çok zaman yokluk, hastalık, musibet, şeytan veya düşman tasallutu gibi üzüntü ve sıkıntılara mâruz bırakılmakla da olmaktadır (I, 461-462; XVI, 162, 196-197, 200, 235). Kur’ân-ı Kerîm’de fitne kavramının ifade ettiği deneme ve sınamanın çeşitli şekillerine işaret edilmiştir. Fitne Allah tarafından kullarına yöneltilmiş bir deneme ve sınama olabilir. Allah insanların iman ve ahlâktaki samimiyetlerini kanıtlamaları için bir fitne (imtihan) olmak üzere onları hayırla da şerle de (hem nimet hem de sıkıntılarla) sınar (Enbiyâ 21/35). İnsanlar “dünya hayatının geçici güzellikleriyle” imtihan edilirler (Tâhâ 20/131). Mal ve evlât birer fitne (imtihan) vasıtasıdır (Enfâl 8/28). Bol rızık veya genel olarak herhangi bir nimet de fitnedir (Zümer 39/49; Duhân 44/17; Cin 72/17). Buna karşılık insanlar bir kederle (Tâhâ 20/40), çeşitli belâlarla da (Tevbe 9/126; Hac 22/11) imtihan edilirler. Fitne insanlar arası ilişkilerde de söz konusu olabilir. İnkârcıların müslümanlara karşı olumsuz tavırları müslümanlar için bir fitnedir; zira böylece onların sabır ve sebatları denemeden geçirilmiş olur (Furkan 25/20). Öte yandan müslümanların mâruz kalacakları herhangi bir sıkıntılı durum da kâfirlerin bundan yanlış sonuçlar çıkarmalarına yol açan bir fitne olabilir. Nitekim müfessirler “Rabbimiz! Bizi inkâr edenler için bir sınama (fitne) konusu yapma” (Mümtehine 60/5) meâlindeki âyeti, “Bizi onların eliyle veya başka bir şekilde eza ve cefaya uğratma; aksi halde inkârcılar, bizim hakkımızda ‘Eğer bunlar doğru yolda olsalardı böyle sıkıntılara mâruz kalmazlardı’ şeklinde yanlış düşüncelere kapılırlar” tarzında açıklamışlardır (bk. Şevkânî, V, 246). Kur’an’a göre insan inkârcılık, münâfıklık gibi yanlış inançları veya kötü davranışları sebebiyle kendi kendisinin de fitnesi olabilir (Hadîd 57/14; bk. Şevkânî, V, 198). “Kalplerinde eğrilik olanlar”ın Kur’an’daki müteşâbih âyetleri dillerine dolamalarının hedefi “fitne çıkarmak” (Âl-i İmrân 3/7), yani inananların zihninde şüphe ve tereddütler meydana getirmektir (Taberî, III, 180). Kur’an’da ashâbü’l-uhdûd diye anılan inançlı insanlar da inkârcılar tarafından ateşe atılmak suretiyle işkenceye tâbi tutulmuş ve böylece fitneye mâruz bırakılmışlardır (Burûc 85/10). Bazı âyetlerde müşriklerin müslümanları dinlerinden vazgeçirmek, tekrar inkârcılık ve putperestliğe döndürmek maksadıyla giriştikleri yıkıcı faaliyetler, kezâ münafıkların, farklı metotlarla da olsa aynı yöndeki girişimleri (Tevbe 9/47-48; bk. Taberî, X, 145-147) fitne kavramıyla ifade edilmiştir. Fitne kavramı Kur’an’daki anlamlarıyla hadislerde de geniş ölçüde geçmektedir (bk. Wensinck, Mu‘cem, “ftn” md.; a.mlf., Miftâhu künûzi’s-sünne, “fiten” md.). Hadislerde ayrıca “deccâl fitnesi”, “mesih fitnesi” şeklindeki deyimlerle kıyamet alâmetleri diye bilinen gelişmelere de fitne denildiği görülür. Hadislerde fitne “dinî ve siyasî sebeplerle ortaya çıkan sosyal kargaşa, anarşi, iç savaş” anlamında da yaygın olarak geçmekte; İslâm’ın ilk asırlarından itibaren vuku bulan dinî ve siyasî çalkantıları, sosyal huzursuzlukları haber veren bir konumda da kullanılmaktadır. Bu hadislerde fitne genellikle İslâm ümmetinin birlik ve bütünlüğünü tahrip eden bir komployu veya her türlü yıkıcı faaliyetleri ifade eder. Bunların birinde Hz. Peygamber “Birtakım fitnelerin yağmur selleri gibi evlerinizin arasından aktığını görüyorum” buyurmuştur (Buhârî, “Fiten”, 4). Hadis bilginleri burada özellikle Hz. Osman’ın şehid edilmesiyle başlayıp sonraki dönemlerde devam eden kargaşa ve iç savaşlara işaret edildiğini belirtirler (bk. Aynî, XX, 64). Ebû Hüreyre’nin rivayet ettiği bir hadiste “Zaman yaklaşacak, ameller azalacak, aç gözlülük yayılacak, fitneler açığa çıkacak ve adam öldürme olayları artacak” denilmiştir (Buhârî, “İlim”, 24, “Fiten”, 5; İbn Mâce, “Fiten”, 25). Ayrıca Buhârî, zamanla insanlar arasında bilgi ve dindarlık farkları kalkıp herkesin cehalette ve dinî konulardaki gevşeklikte birbirine benzemeleri, amellerin azalması, fitnenin çoğalması, öldürme olaylarının artması, can güvenliğinin ortadan kalkması gibi olumsuz gelişmelerin vuku bulacağını haber veren hadisleri “Fitnelerin Zuhuru” başlığını taşıyan babda toplamak suretiyle fitne kavramının kapsamını dinî, ahlâkî, ilmî ve sosyal çöküş anlamlarını kapsayacak şekilde geniş tutmuştur (bk. Buhârî, “Fiten”, 5). “Yakında fitneler meydana gelecektir. O sıralarda oturan ayakta durandan, ayaktaki yürüyenden, yürüyen de koşandan hayırlıdır” (Buhârî, “Fiten”, 9, “Menâkıb” 25; Müslim, “Fiten”, 10, 12-13; Müsned, V, 39, 48, 110) anlamındaki ifadelerle başlayan hadiste de genellikle ilk iki asırdaki kargaşa ve iç savaşlara işaret edildiği düşünülür. İslâm âlimleri genellikle Hz. Osman’ın öldürülmesiyle (35/656) doruk noktasına ulaşan kanlı siyasî buhranı ilk fitne sayarlar (meselâ bk. Câhiz, el-Osmâniyye, s. 173; Müsned, III, 422) ve bu olayı ayrıca “büyük fitne” diye de adlandırırlar. Fitne kavramının tarih boyunca müslümanların ruhunda ürkütücü tesirler uyandırmasında ilk dönem müslümanları arasında ortaya çıkan üzücü olayların özellikle ilk iki asırda yaşanan siyasî çalkantıların bıraktığı derin izlerin payı büyüktür. Onlar, fitnenin Kur’an’daki ağırlıklı mânasını da dikkate alarak, bu çalkantıların vuku bulduğu zamanları dine, İslâm cemaatine ve meşrû idareye bağlılıkları konusunda denendikleri ve bu bağlılıklarını ispat etmek durumuyla karşı karşıya bulundukları dönemler olarak düşünmüşlerdir. Hz. Osman’ın öldürülmesiyle başlayıp Cemel Vak‘ası (36/656), Sıffîn Savaşı (37/657), bu savaştan sonra başlayıp uzun yıllar devam eden Hâricî ayaklanmaları, Emevî iktidarına karşı ayaklanan Abdullah b. Zübeyr’in Hicaz’daki hâkimiyetine son vermek üzere Yezîd b. Muâviye’nin gönderdiği ordunun Medine yakınındaki Harre’de Medineliler’le savaşarak şehri yağmalaması (63/683), aynı maksatla Abdülmelik b. Mervan tarafından gönderilen Haccâc b. Yûsuf kumandasındaki ordunun altı ay kadar süren Mekke muhasarası ve işgali ile Abdullah b. Zübeyr’in öldürülmesi (73/692) gibi kanlı olaylar ve iç savaşlar İslâm toplumunun karşılaştığı ilk fitne hareketleri olarak tarihe geçmiştir. Özellikle Hz. Osman’ın şehid edilmesi olayı müslümanların dinî ve siyasî kamplara bölünmesine yol açan, daha sonra Sünnî-Şiî ihtilâfının kökleşmesiyle gelecek kuşakları derinden etkileyecek olan fitnelerin başlangıcı sayılır. Konumuz olan âyetin “Fitne, öldürmekten daha kötüdür” cümlesinde geçen fitne kelimesinin, hadislerde geçen “siyasî ve sosyal karışıklıklar” anlamıyla ilgisi olmayıp, tefsirlerde kısaca “Allah’a ortak koşma; müşriklerin müslümanlara uyguladıkları, inkâr ve şirke döndürmeyi amaçlayan, daha genel olarak onların imanlarını tehlikeye sokan maddî ve mânevî baskılar, İslâm ve müslümanlar aleyhindeki tertipler ve propagandalar” şeklinde açıklanmıştır (meselâ bk. Taberî, II, 191; İbn Atıyye, I, 262-263; Râzî, V, 130). Âyete göre bir müslümanın böyle bir tehlike sonucu imanını kaybetmesi, mâsum birini öldürmesinden daha büyük bir suçtur (veya kendisinin müslüman olarak öldürülmesinden daha kötüdür). Mekke döneminde müşrikler tarafından yoğun baskılarla, zulüm ve hakaretlerle uygulanan bu fitne faaliyetleri hicretten sonra da bilhassa Medine dışındaki müslüman kabilelere yönelik olarak sürdürülmüş; henüz Müslümanlığı yeterince benliklerine sindirememiş olan bu kesimlerden bir kısmının putperestliğe dönmelerine bile yol açılmıştır (bk. Nisâ 4/91; Taberî, V, 201-202). Ayrıca bu şekildeki bir inkâr tehlikesi yalnız ilk dönemlerde olmuş bitmiş bir durum olmayıp sonraki zamanlarda benzer durumlar yaşandığı gibi, günümüz dünyasında da müslümanlar dinleri, inanç ve ahlâkları konusunda zaman zaman son derece ağır imtihanlar yaşamakta, çok yönlü ve çok çeşitli yıkıcı faaliyetlerle karşı karşıya kalabilmektedirler. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’in, söz konusu fitneler karşısında mutlaka tedbirli olmayı ve olabildiğince bu tür gelişmelerle mücadele etmeyi amaçlayan uyarısının önemi devam etmektedir. 191. âyet Hz. İbrâhim’den beri kutsal mekân olma özelliğini sürdüren Mescid-i Harâm dahilinde kan dökmeyi yasaklayan geleneği devam ettirmekte; ancak 192. âyette bir saldırı vuku bulursa buna karşı konulması emredilmekte; saldırıdan vazgeçilmesi halinde Allah’ın gafûr ve rahîm olduğu bildirilerek, müslümanların da, artık savaşmayı durduranlara karşı şiddet kullanmamaları gerektiği ima edilmektedir. Bu ve bundan sonraki âyetlerin iniş sebebiyle ilgili bir rivayete göre Hz. Peygamber, hicretten sonra ilk defa Mekke’yi ziyaret etmek üzere kalabalık bir müslüman grupla yola çıkmış; fakat Hudeybiye denilen yerde Mekkeli müşriklerin engellemesiyle karşılaşmış; meselenin savaşmadan halledilmesi yolunu seçmişse de, bir müşrik birliğinin saldırıya kalkışmaları üzerine savaşa izin veren bu âyetler inmiştir (bk. 194. âyetin tefsiri).
“Onları yakaladığınız yerde öldürün” ifadesindeki “onlar”dan maksat bir önceki âyette geçen müslümanlara karşı savaş açan düşman tarafıdır. Kuşkusuz barış zamanlarında barışın kuralları savaş zamanlarında da savaşın kuralları geçerlidir. Önceki âyetin ikinci bölümünde müslümanlara haksız saldırılara ve her türlü aşırılığa sapmaları yasaklanarak savaşın temel ahlâk ilkesi açıkça belirtildikten sonra, burada da düşmana hücum ederek askerlerinin yakalanıp öldürülmesi savaşı kazanmanın gereği olarak ortaya konmaktadır. Zira savaşa kazanmak için girişilir. İnsan gücünün birinci derecede önem taşıdığı bir savaşı kazanmanın ilk şartı da –özellikle klasik savaş şartlarında– düşmanın insan gücünü kırmaktır. Hayatın gerçeklerinin, kötülükleri önlemede savaşmayı gerekli kıldığı durumlarda “barışçılık”tan söz etmek anlamsızdır. Kur’ân-ı Kerîm olması gerektiği kadar barışçıdır. Bununla birlikte müslümanın sebep olmadığı bir savaşta teslimiyetçi davranmayı veya girişilen bir savaşı kazanmanın gereklerini, hümanist olduğu ileri sürülen ütopik fikirlere feda etmeyi de onaylamaz. “Haksızlık etmeme ve haksızlığa uğramama”yı emreden âyet (Bakara 2/279) Kur’an’ın bu husustaki temel kuralı olarak alınmalıdır. İslâm kültüründe geniş bir kullanım ve etki alanı kazanmış olan âyetteki fitne kelimesi, genellikle “sınama, deneme, maddî ve mânevî sıkıntı, üzüntü, belâ ve felâketle imtihan etme”; özellikle hadislerle diğer İslâmî literatürde “dinî, sosyal ve siyasî kargaşa” anlamında yaygın olarak kullanılan bir terimdir. İnanç uğruna mâruz kalınan ağır işkence için de fitne kelimesi kullanılmıştır (meselâ bk. Câhiz, el-Osmâniyye, s. 29, 30, 32, 40). Fitne her zaman insan için bir sıkıntı veya risk anlamı taşır. Ancak fitne olarak değerlendirilen bir durumla karşılaşan insanın bunun bir imtihan olduğu bilincini koruyarak bu tehlikeli sınavı başarıyla sonuçlandırması mümkündür. Bu açıdan bakıldığında fitne, inanma iradesini daha da güçlendirme, ahlâkî bakımdan arınma, insanın imanındaki kararlılığını ve erdemli yaşayışını kanıtlama fırsatı vermesi itibariyle ferdin veya toplumun dinî ve ahlâkî gelişmesine katkısı olan bir imtihan ve deneme yolu olarak da değerlendirilmektedir. Nitekim Cürcânî (et-Ta‘rîfât, “Fitne” md.) ve Tehânevî (Keşşâf, II, 1156) gibi bazı bilginlerin fitne hakkındaki tariflerinde bu hususun dikkate alındığı fark edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de otuz dört âyette fitne kelimesi, yirmi altı âyette de türevleri geçmektedir. Fitnenin Kur’an’daki kullanımına göre anlamlarını tesbit etme hususunda en önemli kaynak olarak bilinen ve bu bakımdan bazı özel araştırmalara konu olan Taberî’nin Câmi‘u’l-beyân’ı da dikkate alındığında fitne ve türevlerinin Kur’an’da başlıca şu mânalarda kullanıldığı görülür: Sınama (ibtilâ), deneme (ihtibâr) ve imtihan (Bakara 2/102; Tâhâ 20/40, 85, 90, 131); şirk, inkâr, müşriklerin müslümanlara uyguladıkları, inkâr ve şirke döndürmeyi amaçlayan baskılar (Bakara 2/191, 193, 217; Nisâ 4/91); dalâlet, sapma, saptırma (Mâide 5/41, 49; Sâffât 37/162); azap, işkence, ateşe atma (Ankebût 29/10; Zâriyât 51/13, 14; Burûc 85/10); düşman saldırısı (Nisâ 4/101); Allah’ın, kullarına farklı imkânlar vererek birbirlerine karşı niyet ve tutumlarını ortaya çıkarması (En‘âm 6/53; Furkan 25/20; bk. Taberî, VII, 206-207; XVIII, 193-194); günah (Tevbe 9/49); şeytanın hile ve tuzağı (A‘râf 7/27); şeytanın zayıf ruhlu kişilere aşıladığı bâtıl inanç ve kuruntu (Hac 22/53); nifak (Hadîd 57/14; bk. Taberî, XXVII, 226); delilik (Kalem 68/6). Taberî sık sık Arap dilinde fitnenin asıl anlamının “deneme ve sınama”, bilhassa “ateşe atarak deneme” olduğunu belirtir ve öteki kullanımların da temelde bu mâna ile ilişkili bulunduğuna işaret eder. Deneme ve sınama bazan insanlar için daima bir risk taşıyan mal mülk, evlât, sağlık gibi nimet sayılan değerlerin verilmesiyle olduğu gibi, çok zaman yokluk, hastalık, musibet, şeytan veya düşman tasallutu gibi üzüntü ve sıkıntılara mâruz bırakılmakla da olmaktadır (I, 461-462; XVI, 162, 196-197, 200, 235). Kur’ân-ı Kerîm’de fitne kavramının ifade ettiği deneme ve sınamanın çeşitli şekillerine işaret edilmiştir. Fitne Allah tarafından kullarına yöneltilmiş bir deneme ve sınama olabilir. Allah insanların iman ve ahlâktaki samimiyetlerini kanıtlamaları için bir fitne (imtihan) olmak üzere onları hayırla da şerle de (hem nimet hem de sıkıntılarla) sınar (Enbiyâ 21/35). İnsanlar “dünya hayatının geçici güzellikleriyle” imtihan edilirler (Tâhâ 20/131). Mal ve evlât birer fitne (imtihan) vasıtasıdır (Enfâl 8/28). Bol rızık veya genel olarak herhangi bir nimet de fitnedir (Zümer 39/49; Duhân 44/17; Cin 72/17). Buna karşılık insanlar bir kederle (Tâhâ 20/40), çeşitli belâlarla da (Tevbe 9/126; Hac 22/11) imtihan edilirler. Fitne insanlar arası ilişkilerde de söz konusu olabilir. İnkârcıların müslümanlara karşı olumsuz tavırları müslümanlar için bir fitnedir; zira böylece onların sabır ve sebatları denemeden geçirilmiş olur (Furkan 25/20). Öte yandan müslümanların mâruz kalacakları herhangi bir sıkıntılı durum da kâfirlerin bundan yanlış sonuçlar çıkarmalarına yol açan bir fitne olabilir. Nitekim müfessirler “Rabbimiz! Bizi inkâr edenler için bir sınama (fitne) konusu yapma” (Mümtehine 60/5) meâlindeki âyeti, “Bizi onların eliyle veya başka bir şekilde eza ve cefaya uğratma; aksi halde inkârcılar, bizim hakkımızda ‘Eğer bunlar doğru yolda olsalardı böyle sıkıntılara mâruz kalmazlardı’ şeklinde yanlış düşüncelere kapılırlar” tarzında açıklamışlardır (bk. Şevkânî, V, 246). Kur’an’a göre insan inkârcılık, münâfıklık gibi yanlış inançları veya kötü davranışları sebebiyle kendi kendisinin de fitnesi olabilir (Hadîd 57/14; bk. Şevkânî, V, 198). “Kalplerinde eğrilik olanlar”ın Kur’an’daki müteşâbih âyetleri dillerine dolamalarının hedefi “fitne çıkarmak” (Âl-i İmrân 3/7), yani inananların zihninde şüphe ve tereddütler meydana getirmektir (Taberî, III, 180). Kur’an’da ashâbü’l-uhdûd diye anılan inançlı insanlar da inkârcılar tarafından ateşe atılmak suretiyle işkenceye tâbi tutulmuş ve böylece fitneye mâruz bırakılmışlardır (Burûc 85/10). Bazı âyetlerde müşriklerin müslümanları dinlerinden vazgeçirmek, tekrar inkârcılık ve putperestliğe döndürmek maksadıyla giriştikleri yıkıcı faaliyetler, kezâ münafıkların, farklı metotlarla da olsa aynı yöndeki girişimleri (Tevbe 9/47-48; bk. Taberî, X, 145-147) fitne kavramıyla ifade edilmiştir. Fitne kavramı Kur’an’daki anlamlarıyla hadislerde de geniş ölçüde geçmektedir (bk. Wensinck, Mu‘cem, “ftn” md.; a.mlf., Miftâhu künûzi’s-sünne, “fiten” md.). Hadislerde ayrıca “deccâl fitnesi”, “mesih fitnesi” şeklindeki deyimlerle kıyamet alâmetleri diye bilinen gelişmelere de fitne denildiği görülür. Hadislerde fitne “dinî ve siyasî sebeplerle ortaya çıkan sosyal kargaşa, anarşi, iç savaş” anlamında da yaygın olarak geçmekte; İslâm’ın ilk asırlarından itibaren vuku bulan dinî ve siyasî çalkantıları, sosyal huzursuzlukları haber veren bir konumda da kullanılmaktadır. Bu hadislerde fitne genellikle İslâm ümmetinin birlik ve bütünlüğünü tahrip eden bir komployu veya her türlü yıkıcı faaliyetleri ifade eder. Bunların birinde Hz. Peygamber “Birtakım fitnelerin yağmur selleri gibi evlerinizin arasından aktığını görüyorum” buyurmuştur (Buhârî, “Fiten”, 4). Hadis bilginleri burada özellikle Hz. Osman’ın şehid edilmesiyle başlayıp sonraki dönemlerde devam eden kargaşa ve iç savaşlara işaret edildiğini belirtirler (bk. Aynî, XX, 64). Ebû Hüreyre’nin rivayet ettiği bir hadiste “Zaman yaklaşacak, ameller azalacak, aç gözlülük yayılacak, fitneler açığa çıkacak ve adam öldürme olayları artacak” denilmiştir (Buhârî, “İlim”, 24, “Fiten”, 5; İbn Mâce, “Fiten”, 25). Ayrıca Buhârî, zamanla insanlar arasında bilgi ve dindarlık farkları kalkıp herkesin cehalette ve dinî konulardaki gevşeklikte birbirine benzemeleri, amellerin azalması, fitnenin çoğalması, öldürme olaylarının artması, can güvenliğinin ortadan kalkması gibi olumsuz gelişmelerin vuku bulacağını haber veren hadisleri “Fitnelerin Zuhuru” başlığını taşıyan babda toplamak suretiyle fitne kavramının kapsamını dinî, ahlâkî, ilmî ve sosyal çöküş anlamlarını kapsayacak şekilde geniş tutmuştur (bk. Buhârî, “Fiten”, 5). “Yakında fitneler meydana gelecektir. O sıralarda oturan ayakta durandan, ayaktaki yürüyenden, yürüyen de koşandan hayırlıdır” (Buhârî, “Fiten”, 9, “Menâkıb” 25; Müslim, “Fiten”, 10, 12-13; Müsned, V, 39, 48, 110) anlamındaki ifadelerle başlayan hadiste de genellikle ilk iki asırdaki kargaşa ve iç savaşlara işaret edildiği düşünülür. İslâm âlimleri genellikle Hz. Osman’ın öldürülmesiyle (35/656) doruk noktasına ulaşan kanlı siyasî buhranı ilk fitne sayarlar (meselâ bk. Câhiz, el-Osmâniyye, s. 173; Müsned, III, 422) ve bu olayı ayrıca “büyük fitne” diye de adlandırırlar. Fitne kavramının tarih boyunca müslümanların ruhunda ürkütücü tesirler uyandırmasında ilk dönem müslümanları arasında ortaya çıkan üzücü olayların özellikle ilk iki asırda yaşanan siyasî çalkantıların bıraktığı derin izlerin payı büyüktür. Onlar, fitnenin Kur’an’daki ağırlıklı mânasını da dikkate alarak, bu çalkantıların vuku bulduğu zamanları dine, İslâm cemaatine ve meşrû idareye bağlılıkları konusunda denendikleri ve bu bağlılıklarını ispat etmek durumuyla karşı karşıya bulundukları dönemler olarak düşünmüşlerdir. Hz. Osman’ın öldürülmesiyle başlayıp Cemel Vak‘ası (36/656), Sıffîn Savaşı (37/657), bu savaştan sonra başlayıp uzun yıllar devam eden Hâricî ayaklanmaları, Emevî iktidarına karşı ayaklanan Abdullah b. Zübeyr’in Hicaz’daki hâkimiyetine son vermek üzere Yezîd b. Muâviye’nin gönderdiği ordunun Medine yakınındaki Harre’de Medineliler’le savaşarak şehri yağmalaması (63/683), aynı maksatla Abdülmelik b. Mervan tarafından gönderilen Haccâc b. Yûsuf kumandasındaki ordunun altı ay kadar süren Mekke muhasarası ve işgali ile Abdullah b. Zübeyr’in öldürülmesi (73/692) gibi kanlı olaylar ve iç savaşlar İslâm toplumunun karşılaştığı ilk fitne hareketleri olarak tarihe geçmiştir. Özellikle Hz. Osman’ın şehid edilmesi olayı müslümanların dinî ve siyasî kamplara bölünmesine yol açan, daha sonra Sünnî-Şiî ihtilâfının kökleşmesiyle gelecek kuşakları derinden etkileyecek olan fitnelerin başlangıcı sayılır. Konumuz olan âyetin “Fitne, öldürmekten daha kötüdür” cümlesinde geçen fitne kelimesinin, hadislerde geçen “siyasî ve sosyal karışıklıklar” anlamıyla ilgisi olmayıp, tefsirlerde kısaca “Allah’a ortak koşma; müşriklerin müslümanlara uyguladıkları, inkâr ve şirke döndürmeyi amaçlayan, daha genel olarak onların imanlarını tehlikeye sokan maddî ve mânevî baskılar, İslâm ve müslümanlar aleyhindeki tertipler ve propagandalar” şeklinde açıklanmıştır (meselâ bk. Taberî, II, 191; İbn Atıyye, I, 262-263; Râzî, V, 130). Âyete göre bir müslümanın böyle bir tehlike sonucu imanını kaybetmesi, mâsum birini öldürmesinden daha büyük bir suçtur (veya kendisinin müslüman olarak öldürülmesinden daha kötüdür). Mekke döneminde müşrikler tarafından yoğun baskılarla, zulüm ve hakaretlerle uygulanan bu fitne faaliyetleri hicretten sonra da bilhassa Medine dışındaki müslüman kabilelere yönelik olarak sürdürülmüş; henüz Müslümanlığı yeterince benliklerine sindirememiş olan bu kesimlerden bir kısmının putperestliğe dönmelerine bile yol açılmıştır (bk. Nisâ 4/91; Taberî, V, 201-202). Ayrıca bu şekildeki bir inkâr tehlikesi yalnız ilk dönemlerde olmuş bitmiş bir durum olmayıp sonraki zamanlarda benzer durumlar yaşandığı gibi, günümüz dünyasında da müslümanlar dinleri, inanç ve ahlâkları konusunda zaman zaman son derece ağır imtihanlar yaşamakta, çok yönlü ve çok çeşitli yıkıcı faaliyetlerle karşı karşıya kalabilmektedirler. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’in, söz konusu fitneler karşısında mutlaka tedbirli olmayı ve olabildiğince bu tür gelişmelerle mücadele etmeyi amaçlayan uyarısının önemi devam etmektedir. 191. âyet Hz. İbrâhim’den beri kutsal mekân olma özelliğini sürdüren Mescid-i Harâm dahilinde kan dökmeyi yasaklayan geleneği devam ettirmekte; ancak 192. âyette bir saldırı vuku bulursa buna karşı konulması emredilmekte; saldırıdan vazgeçilmesi halinde Allah’ın gafûr ve rahîm olduğu bildirilerek, müslümanların da, artık savaşmayı durduranlara karşı şiddet kullanmamaları gerektiği ima edilmektedir. Bu ve bundan sonraki âyetlerin iniş sebebiyle ilgili bir rivayete göre Hz. Peygamber, hicretten sonra ilk defa Mekke’yi ziyaret etmek üzere kalabalık bir müslüman grupla yola çıkmış; fakat Hudeybiye denilen yerde Mekkeli müşriklerin engellemesiyle karşılaşmış; meselenin savaşmadan halledilmesi yolunu seçmişse de, bir müşrik birliğinin saldırıya kalkışmaları üzerine savaşa izin veren bu âyetler inmiştir (bk. 194. âyetin tefsiri).
Burada savaşılması emredilenler de 190. âyetteki topluluk, yani müslümanlara karşı savaş açanlardır. Âyetteki fitne kelimesi eski müfessirlerin çoğu tarafından “Allah’a ortak koşma, inkâr etme (küfür)” şeklinde açıklanmıştır (bk. Taberî, II, 194; Zemahşerî, I, 118; Şevkânî, I, 210). Fahreddin er-Râzî ise buradaki fitne kelimesiyle ilgili iki farklı açıklama getirmektedir: 1. Müslümanları dinlerinden döndürme tehlikesi ve riski, bu yöndeki baskılar, tertipler. 2. Düşman tarafından gelebilecek toplu saldırı riski. Râzî’nin naklettiği iki yoruma göre de âyetteki savaş buyruğunun asıl hedefi, küfür ve şirki büsbütün ortadan kaldırmak ve herkesi müslüman yapmak değildir. Esasen insanları savaşarak müslüman yapmak pratik bakımdan da imkânsızdır. Çünkü iman bir ikna ve gönüllü kabul işi olup Kur’ân-ı Kerîm de bunu açıkça ifade etmiştir (meselâ bk. Kehf 18/29; Hucurât 49/14). Öyle görünüyor ki âyetteki fitne kelimesi Râzî’nin işaret ettiği her iki anlamı da içermektedir. Şu halde âyete göre savaşın ana hedefini, “müslümanları dinlerinden döndürme tehlikesini ve düşman tarafından gelebilecek toplu saldırı riskini ortadan kaldırmak, herkes için geçerli bir din ve inanma özgürlüğü ortamı sağlamak” şeklinde özetlemek mümkündür. Çünkü “dinin Allah için olması” yalnız İslâm dinine değil, diğer dinlere inanan ve dinlerinin gereklerini yaşayanların da baskıya mâruz kalmamaları, kendilerine din seçme hürriyetinin verilmesi hükmünü içermektedir. Çünkü zorlama sebebiyle dile getirilen imanın da ibadetin de hükmü ve değeri yoktur. Âyetin sonunda “Fakat (müşrikler) vazgeçerlerse, artık zalimlerden başkasına saldırmak yoktur” buyurulmakla birlikte, hangi şeyden vazgeçecekleri belirtilmemiştir. Bu ya küfür ve şirkten veya savaşmaktan vazgeçmek olabilir (Reşîd Rızâ, II, 211). Taberî bu kısmı her ikisinden de vazgeçmek şeklinde yorumlamış ve şöyle açıklamıştır: “Size savaş açan inkârcılar, savaşmayı bırakır da sizin dininize girer, Allah’ın size yüklediği vecîbeleri kabul eder, putlara tapma âdetlerinden vazgeçerlerse artık onlara saldırmayın, onlarla savaşıp cihad etmeyi bırakın. Çünkü yalnız zalimlere yani Allah’a şirk koşup O’na kulluk etmeyi reddedenlere, yaratıcılarından başkasına ibadet edenlere saldırılabilir” (II, 195). Ancak yine Taberî’nin aktardığı bilgilere göre (II, 195-196) âyetin, “...zalimlerden başkasına saldırmak yoktur” anlamındaki son cümlesi, “Size savaş açandan başkasıyla savaşmayın” şeklinde de açıklanmış olup kanaatimize göre bu yaklaşım, konumuz olan âyetlerin akışına, Kur’an’ın genel tavrına ve Hz. Peygamber’in Hudeybiye’de müşriklerle antlaşma yapması gibi tatbikatına (meselâ bk. Nisâ 4/90; Tevbe 9/1-6, 7) daha uygun düşmektedir (genişbilgi ve bu istikametteki görüşler için bk. Ateş, I, 332-338).
Haram “yapılması yasaklanmış olan, dokunulmaz, kutsal” anlamına gelir. “Haram ay” tabiri ise, savaş yapmanın yasak ve haram olduğu, diğer bir deyişle barış dönemi olan ayları ifade eder. Bunlar kamerî takvime göre birinci, yedinci, on birinci ve on ikinci aylardır (muharrem, receb, zilkade, zilhicce). Hz. Peygamber hicretin 6. yılında, töre gereği savaşılması yasak olan aylardan zilkade ayında umre yapmak, muhacirlerin sıla özlemini gidermek, ashabın Kâbe’yi putlardan arındırma idealini canlı tutmak ve belki de diğer sorunların çözümüne daha çok zaman ve fırsat ayrılabilmesi için Mekkeliler’le bir barış antlaşması yapmak gibi düşüncelerle 1400 müslümanla birlikte Mekke’ye doğru yola çıktı. Yolda Mekke’ye 17 km. mesafedeki Hudeybiye denilen yerde konakladılar. Mekkeliler’in müslümanlar üzerine gönderdiği elli kişilik silâhlı birlik esir alındı; bununla birlikte Resûlullah barışçı niyetlerle geldiklerini göstermek için esirleri serbest bıraktı. Kâbe’yi ziyaret maksadıyla geldiklerini bildirmek üzere Huzâa kabilesinden bir müslümanı Mekkeliler’e elçi gönderdi; bundan sonuç alamayınca, Mekke’de büyük itibar sahibi olan Hz. Osman’ı gönderdi. Hz. Osman’ın dönmesi gecikince, durumdan kaygılanan Hz. Peygamber Mekkeliler’le mücadele edeceklerine dair müslümanlardan biat aldı. Onların kararlılığını öğrenen Mekkeliler, müslümanlarla barış anlaşması yapmak üzere bir heyet gönderdiler. Yapılan anlaşmanın ilk maddesine göre müslümanlar o yıl geri dönecekler, ancak ertesi yıl üç gün süreyle Mekke’yi ziyaret edebileceklerdi. İlk bakışta müslümanların aleyhineymiş gibi görünen bu anlaşma ile elde edilen barış ve güvenlik ortamı zamanla müslümanlar için büyük faydalar sağladı. İlk madde uyarınca müslümanlar ertesi yılın aynı haram ayında Mekke’yi ve Kâbe’yi ziyaret ettiler. Böylece âyetteki ifadesiyle “haram ayın karşılığı haram ay” oldu; yani 6. yılın haram ayında gerçekleşmeyen ziyaret 7. yılın haram ayında gerçekleşti. Aynı âyetin hükmüne göre haram aylarda savaş yasağına uyup uymamak da karşı tarafın tutumuna bağlıydı. Onların bu yasağı ihlâl edip müslümanlara karşı saldırıya geçmeleri, dengiyle karşılık verme hakkını doğuracaktı. Görüldüğü gibi bu âyette de “dengiyle” kaydı konularak, müslümanlar aşırıya sapmama konusunda uyarılmıştır. “Allah’ın hükmüne saygılı olun ve bilin ki Allah kendisine saygılı olanların yanındadır” şeklindeki ifadeler de aynı uyarıyı pekiştirmektedir.
Konumuz olan âyetlerin içeriği dikkate alındığında, “Allah yolunda harcama yapmak”, öncelikle savaş masraflarını karşılamayı, ülkenin savunulması için gerekli olan maddî fedakârlıklarda bulunmayı ifade eder. Ancak nüzûl sebebinin belirli olması âyetin hükmünü o sebeple sınırlamayı gerektirmez. Buna göre âyet, insanın sahip olduğu maddî imkânlardan kendine Allah’ın hoşnutluğunu ve âhiret mutluluğunu kazandıracak hayır yollarına harcamada bulunmasını, Kur’ânî kavramla infakta bulunmasını emretmektedir. Müslüman âlimlerce ve İslâm medeniyeti tarihinde, böyle bir niyete dayanması şartıyla ülkenin savunulması, hac hizmetleri, yoksulların desteklenmesi; okul, cami, yol, köprü, çeşme, bakımevleri gibi toplumsal hizmet ve hayır müesseselerinin kurulması ve güçlendirilmesi, hatta tabiatın korunup geliştirilmesine kadar çok çeşitli hizmetler için yapılan her türlü harcama Allah yolunda harcama sayılmıştır (ayrıca bk. âyet 254). Savunma ve diğer hizmetler için yapılan harcamalar hem harcama yapanın dinî hayatını hem de ülkenin ve toplumun güvenliğini geliştirmesi ve güçlendirmesi için son derece gerekli olduğundan âyetin devamında “Kendi ellerinizle kendinizi tehlikeye atmayın” buyurulmak suretiyle bir bakıma, cimrilik yaparak bu tür harcamalardan kaçınmanın müslüman toplumlar ve bireyler için tehlike teşkil ettiği haber verilmiş; âyetin sonunda bir defa daha müslümanlar iyilik etmeye çağrılarak Allah’ın iyilik edenleri sevdiği müjdesi verilmiştir.
Sözlükte hac “amaçlamak, yönelmek” demektir. Dinî bir terim olarak “belirli vakitte Arafat’ta bulunmak (vakfe) ve usulüne uygun olarak Kâbe’nin çevresinde dönmek (tavaf) suretiyle yerine getirilen ibadet”i ifade eder. Hac ismini taşıyan sûrede (22/27, 29) Hz. İbrâhim’e hitap eden ve “İnsanlar arasında haccı ilân et...” buyruğu ile başlayan âyetlerden anlaşıldığına göre hac, Kâbe’nin de bânisi olan Hz. İbrâhim’den kalma bir ibadettir. Bazı rivayetlerde bu ibadetin tarihi daha da gerilere, hatta Hz. Âdem’e kadar götürülmektedir (bk. Salim Öğüt, “Hac”, DİA, XIV, 386). Câhiliye döneminde de –bazı putperest uygulamalar karıştırılmış olmakla birlikte– Kâbe’yi tavaf, Arafat ve Müzdelife’de vakfe, sa‘y, kurban kesme gibi uygulamalarla hac ve umre devam ettirilmekte; hacılara yönelik beslenme, barınma, güvenlik gibi hizmetler de düzenli biçimde yürütülmekteydi. İslâmiyet’in doğuşu sırasında da aynı uygulamalar mevcuttu. Tercih edilen görüşe göre (bk. a.g.m., s. 388-389) hicretin 9. yılında farz kılınan hac İslâm’ın beş şartından biridir. Kur’ân-ı Kerîm’de haccın farz olduğunu bildiren en kesin ifade Âl-i İmrân sûresinin 97. âyetidir. Ayrıca Hz. Peygamber’in sünneti, müslüman bilginlerin ortak görüşleri ve bütün müslümanların uygulama birliği de haccın farz olduğunu göstermektedir. Hayatında bir defa hac yapan müslüman bu görevi yerine getirmiş olur. Buna göre yoksul iken hacca gitmiş olan bir müslüman daha sonra zenginleşse artık bir defa daha hac yapması gerekmez. Hanefîler’e göre hacla ilgili başlıca hükümleri şu şekilde özetlemek mümkündür: Haccın Rükünleri. Haccın asıl farzları demek olan rükünleri, Arafat’ta vakfe yapmaktan ve ziyaret tavafından ibarettir. Ancak fıkıh bilginlerinin çoğu, hac niyetiyle ihrama girmeyi, Safâ ile Merve arasında koşmayı da (sa‘y) bu iki rükne eklemişlerdir. Haccın Farz Olmasının Şartları. Bir kimseye haccın farz olması için, a) müslüman, b) âkıl (temyiz gücüne sahip), c) bâliğ (ergin), d) özgür, e) hac yapacak güce ve imkâna sahip, f) vaktinin elverişli olması gerekir. Haccı Yerine Getirmenin (Edasının) Şartları. a) Vücutça sağlıklı olmak, b) yol güvenliğinin bulunması, c) hac mevsimi sırasında seyahat özgürlüğünün bulunması, d) Mekke’ye en az 90 km. mesafeden gelecek kadınların yanlarında eşlerinin veya nikâh düşmeyen yakınlarından birinin bulunması, e) boşanmış veya eşi ölmüş olan kadının evlenmesini engelleyen bekleme süresini (iddet) tamamlamış bulunması gerekir. Mâlikîler’e göre güvenli yolculuk imkânı varsa kadınların grup oluşturmaları veya kadınlı-erkekli grup içinde olmaları da yeterlidir. Böyle durumlarda yukarıda “Haccı Yerine Getirmenin Şartları” bölümündeki (d) şıkkında gösterilen şart aranmaz. Günümüz imkân ve şartlarını dikkate alarak, diğer mezhep mensuplarının da Mâlikîler’in bu görüşüyle amel edebilecekleri kanaatindeyiz. Haccın Geçerli (Sahih) Olmasının Şartları. Başlanan bir haccın geçerli ve makbul olması için, a) müslüman olmak, b) âkıl (temyiz gücüne sahip) olmak, c) hac niyetiyle ihrama girmek, d) haccın rükünlerini özel zamanlarda yerine getirmek, e) yine bunları özel mekânlarda yerine getirmek. Bunlardan başka fıkıh kitaplarında haccın vâcipleri, sünnetleri, hac sırasında yapılması sakıncalı tutum ve davranışlarla hacca hazırlık, gidiş yolculuğu, uygulanması ve dönüş yolculuğunun âdâbı gibi çeşitli konularda ayrıntılı bilgiler yer alır. Ayrıca hac hayli ayrıntılı ve karmaşık bir ibadet olduğu, bazı yanlışların yapılması halinde bedeller ödenmesi gerektiği için, hac yolculuğunun başlangıcından bitimine kadar süren uygulamasıyla ilgili geniş bilgiler verilir; değişik uygulama aşamalarının her birinde okunması uygun olan duaların metinleri aktarılır. Hem malî hem de bedenî ibadetler olan hac ve umre, gerek birey gerekse ümmet çapında çok geniş etkiler bırakan, çok yönlü yararları bulunan ibadetlerdir. Hac her şeyden önce, Allah’ın buyruğu olması itibariyle önem taşır ve müslüman, bu buyruğa uymak düşüncesiyle pek çok zorluk ve fedakârlıklara katlanarak bu ibadeti yerine getirmekle inancının derinliğini dışa vurmuş olur. Bu sebeple Gazzâlî haccı, “dinin kemale ermesi ve teslimiyetin tamamlanması” diye tanımlamıştır (İhyâ, I, 314). Hac bir anlamda inanan insanların Allah’ın buyruğuna uyarak yurtlarını, ailelerini, dostlarını, servetlerini terketmeye, arzularını sınırlayıp sıkıntılara göğüs germeye hazır olduklarının bir ifadesi, bunu yansıtan bir uygulamadır. Bu sebeple bilhassa tasavvuf geleneğinde hacca hazırlık aşaması, bir yönüyle ölüme hazırlığa, ihram da kefene benzetilmiştir. Çünkü hac ibadeti süresince, özellikle ihramlı iken kul âdeta dünyayı ve dünya işlerini terketmiş; kendisini Allah’a kulluğa vermiş, O’nun iradesine teslim olmuştur. Böylece bir bakıma hac “ölmeden önce ölmek”tir; Allah’ın huzurunda hesaba çekilmeden önce kulun kendisiyle hesaplaşmasıdır. Hac esnasında insanlara ve bitkilere zarar vermenin yasaklanması, müslümanın hemcinslerine ve tabiata daha çok saygı duymasını telkin eden anlamlı bir görevdir; şeytan taşlama ise âdeta bütün hacılarca günahlara ve günahkârlığa karşı duyulan nefretin eyleme dönüşmesidir. Bu sebeple namazdaki hareketler ve özellikle secde nasıl sembol diye hafife alınamazsa şeytan taşlama ve diğir hac sembolleri de küçümsenemez, terkedilemez. Dünyanın hemen bütün milletlerinden, farklı dilleri konuşan, sayısı milyonları bulan müslümaların, İslâm’ın en kutsal beldesinde en kutsal zamanda ruhları aynı inanç, duygu ve heyecanla dolmuş, bedenleri aynı örtüye bürünmüş olarak bir araya gelmeleri, hep birlikte aynı kuralları uygulamaları, aynı tekbir ve tehlîli terennüm etmeleri muhteşem bir tevhid manzarası oluşturur. Çok uzak ülkelerin müslümanları, –birbirlerinin dillerini anlamasalar da– aynı duygu, düşünce ve inancı paylaştıklarını hisseder ve yaşarlar; birbirlerini tanıma ve kendi ülkelerindeki dindaşlarına tanıtma fırsatını bulurlar. Hac insanın bedensel ve malî birçok fedakârlığa katlanarak kulluğunu rabbine arzettiği, inancındaki sadakati gösterdiği dinî bir vecîbe olduğu kadar, dünya müslümanlarının her yıl gerçekleştirdikleri, ortak sorunlarını en üst düzeyde ve en geniş katılımla görüşüp tartışma imkânını buldukları bir zirvedir. Bizzat Hz. Peygamber, hayatının ilk ve tek haccını bu anlayış içinde icra etmiş; hac pratiklerinin (menâsik) icra edildiği çeşitli mekânlardaki konuşmaları yanında, özellikle “Vedâ hutbesi” diye tarihe geçen ve müslümanların ortak meselelerine ilişkin görüşlerini ve çözümlerini içeren (bk. Buhârî, “Hac”, 132; Ebû Dâvûd, “Hac”, 57) konuşmasıyla haccın, yalnız uhrevî yararı olan ruhanî bir ibadet olmadığını, aynı zamanda dünyevî meselelerin gündeme getirildiği müslüman milletler arası bir zirve işlevi görmesi gerektiğini ortaya koymuştur. Bütün güzellikleriyle hac müslüman için bir özlemdir ve müslüman–başka amaçlar için para kazanması yanında– kendine peygamber yurdunu görüp, zaman sınırlarını aşarak ashap ile bütünleşme duygularını yaşatacak, mânevî arınmaya ulaştıracak, dünyadaki kardeşleriyle buluşturacak ve nihayet bağışlanmış olarak dönmek gibi nice erişilmez güzellikleri yaşatacak olan hacca gidebilmek için de para kazanmaya çalışır. Sözlükte “ziyaret” anlamına gelen umre, dinî bir terim olarak “yerinde giyilmiş ihramla Kâbe’nin çevresinde dönmek (tavaf) ve Safâ ile Merve arasında koşmak (sa‘y) suretiyle yerine getirilen ibadet”i ifade eder. Haccın aksine, umrenin belirli bir vakti bulunmamakla birlikte, ramazan ayında yapılmasının daha sevap olduğunu bildiren rivayetler vardır. Yerine getirilmesi Hanefîler’le Mâlikîler’e göre sünnet-i müekkede, Şâfiîler’le Hanbelîler’e göre ise vâciptir. Âyetin hükmünün genel olduğu dikkate alınarak metindeki “etimmû...” kelimesi “Eksiksiz yerine getirin” şeklinde çevrilmiştir. Ancak bu âyetin, Hz. Peygamber ve diğer müslümanların Kâbe’yi ziyaretlerine izin verilmemesi üzerine imzalanan Hudeybiye Anlaşması’ndan sonra indiği dikkate alınarak, sözleşme uyarınca bir sonraki yılda yarım kalan bu ziyaretin tamamlanmasını emrettiği, bu sebeple ilgili kelimenin “tamamlayın” diye de çevrilebileceği belirtilmektedir (bk. Ateş, I, 340). Âyetteki “Allah için” kaydı, “Haccı ve umreyi yalnız Allah’a ibadet maksadıyla yapın; başka amaçlar gütmeyin, hacca riya katmayın” anlamına gelir. Müslümanların hicretin 7. yılı Zilkade ayında (Mart 629) gerçekleştirdikleri umre ziyaretine İslâm tarihinde “umretü’l-kazâ” denilmiştir. Bu umre yolculuğuna 2000 civarında müslüman katıldı; bunlar tekbirler getirerek Mekke’ye girdiler. Mekkeliler, şehri boşaltarak etraftaki tepelerden müslümanları izlediler. Üç gün süren bu umre süresince bir yandan da muhacirler eski yurtlarını görüp Mekke’de kalan yakınları hakkında bilgi topladılar. Âyette, “Engellenirseniz kolayınıza gelen bir kurban gönderin” buyurulmaktadır. Buradaki engelden maksat ağırlıklı görüşe göre, hac yapma imkânını ortadan kaldıran veya tehlikeye düşüren hastalık, yol emniyetinin olmayışı, düşman tehlikesi gibi iç ve dış olumsuzluklardır. Nitekim âyetin devamındaki “güvenlikte olduğunuzda” ifadesi de bunu desteklemektedir. Meâlinde “kurban” diye çevirdiğimiz hedy kelimesi, sözlükte “gönderilen, hediye edilen” demektir veya hediye kelimesinin çoğuludur (İbn Âşûr, II, 224). Dinî bir terim olarak, “Kâbe’ye hediye olarak kesilen kurban” anlamına gelir. Konumuz olan âyette de işaret buyurulduğu üzere, aynı hac döneminde hem hac hem de umre yapanların (kırân ve temettu‘haccı) kurban kesmesi vâciptir; sadece hac (ifrad haccı) yapanlar ise isterlerse kurban kesmeyebilirler. Âyette bir engel yüzünden Kâbe’ye varamayanların uygun bir kurbanlık göndermeleri, bir özrü bulunmayanların kurbanlık hayvan, mahalline ulaşıncaya kadar tıraş olmamaları istenmektedir. Buradaki “mahal” (mahil) kelimesinin anlamından dolayı âyetin uygulamasıyla ilgili iki farklı görüş ortaya çıkmıştır: Kelimeyi “mekân” anlamında alan Ebû Hanîfe gibi âlimlerin görüşüne göre âyette söz konusu edilen kurbanın kesim yeri Harem bölgesi olup hacca gitmesine engel çıkanlar, birer kurban alıp Harem’e gönderirler ve kurbanları kesilinceye kadar ihramdan çıkmazlar. “Mahil” kelimesini zaman ismi olarak alan İmam Şâfiî ve ona uyanlara göre kurban kesme yeri engellenenlerin bulundukları yerdir, dolayısıyla kurbanlarını Harem’e göndermelerine gerek yoktur; bulundukları yerde keser, ihramdan çıkarlar. Hacıların ihramlı oldukları süre içinde tıraş olmaları yasaktır. Ancak âyet sağlık problemi bulunanlara, bir fidye ödemeleri koşuluyla tıraş olma ruhsatı vermektedir. Fidye, mazereti sebebiyle belirli bazı dinî görevleri yerine getiremeyen kimseden, buna karşılık olarak ödemesi istenen bedeli ifade eder. Hac görevleriyle ilgili bu bedel oruç tutmak, sadaka vermek veya kurban kesmekle ödenir. Bir hadise göre orucun süresi üç gündür; sadaka vermek isteyen kişi ise altı yoksulu akşamlı sabahlı doyurur (Müslim, “Hac”, 80-86). Âyette “yoksulu doyurma” anlamında geçen sadaka kelimesinin İslâmî literatürde oldukça geniş bir anlamı vardır. Bu geniş anlamı, “muhtaç durumda bulunanlara, karşılık beklemeden, Allah rızâsı için yapılan maddî yardım, bağış” şeklinde özetlemek mümkündür. Sadaka kavramı “infak”la da yakından ilgili olmakla birlikte infak daha geniş kapsamlı olup, sadaka vermenin yanında başka türlü harcamaları da kapsar (genişbilgi için bk. Bakara 2/254 vd.). Kur’ân-ı Kerîm’de servetlerin gerçek sahibinin Allah olduğu, Allah’ın dünya malını insanlara emanet olarak verdiği vurgulanarak, sadaka vermek vb. hayırlar yapmak suretiyle Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak gerektiği bildirilerek bunun dinî, ahlâkî ve toplumsal bakımdan kazandıracağı yararlar üzerinde önemle durulur (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/26; Nûr 24/33; Hadîd 57/7); Allah Teâlâ’nın sadaka verenleri ödüllendireceği belirtilir (Yûsuf 12/88). Ahzâb sûresinde (33/35), iman, ibadet, sabır gibi başlıca görevlere düşkün olmaları sebebiyle Allah’ın bağışına, mükâfatına kavuşacaklar arasında “sadaka veren erkekler ve sadaka veren kadınlar” da sayılmıştır. Müslümanlar arasında güçlü bir kardeşlik bağı kuran ve maddî dayanışmayı İslâm ümmetinin başlıca özelliklerinden biri haline getiren Hz. Peygamber’le bazı sahâbîler arasında geçen bir konuşma hem İslâmiyet’in çalışmaya verdiği önemi hem de sadaka vermenin gerekliliğini göstermesi bakımından ilgi çekicidir: Ebû Mûsâ el-Eş‘arî’nin anlattığına göre Hz. Peygamber “Sadaka vermek her müslümanın görevidir” buyurdu. Yanındakiler “Ey Allah’ın elçisi, elinde olmayan kişi ne yapsın?” diye sorunca Hz. Peygamberimiz “Elinin emeğiyle çalışıp kazanır, böylece hem kendisine yararlı olur hem de sadaka verebilir” buyurdular (Buhârî, “Zekât”, 30; “Edeb”, 33). Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde bir yandan sadaka vermenin önemi üzerinde durulurken bir yandan da yüzsüzlük ederek insanlardan dilenmeyenler övülmekte; el emeğiyle geçinmenin gerekliliği üzerinde durulmaktadır (meselâ bk. Bakara 2/273; Buhârî, “Büyû‘“, 15; “Hars”, 12, 15). Bazı mutasavvıflar insanın elinde avucunda ne varsa hepsini sadaka olarak vermesini büyük bir erdem saymışlarsa da, İslâm bilginlerinin çoğunluğu bunu onaylamamıştır. Hz. Peygamber de “Sadakanın en hayırlısı, ihtiyaçtan artakalan maldan verilenidir” buyurmuştur (Müslim, “Zekât”, 95, 97, 106). İslâm dininin getirdiği sadaka anlayışının kurumsal yapı kazanan şekline sadaka-i câriye denir. Sadaka-i câriye deyimi cami, okul, köprü, yol, han, hamam, aşevleri, bakımevleri ve yurtlar gibi sosyal hizmetler verilmesi amacıyla gerçekleştirilmiş hayır kurumlarını ifade eder. Bu şekildeki sürekli hayır kurumlarının, özellikle vakıfların doğmasında Hz. Peygamber’in şu hadisinin büyük etkisi olmuştur: “İnsan öldükten sonra ameli (defteri) kapanır; yalnız şu üç şeyin sevabı devam eder: Sadaka-i câriye, yararı sürekli olan ilim ve ölenin ardından dua eden hayırlı evlât” (Müslim, “Vasiyet”, 14; Tirmizî, “Ahkâm”, 36). İslâmiyet’te en başta gelen hayır olmasının ve İslâm’ın başlıca ibadetleri arasında yer almasının yanında vergi niteliği de taşıyan zekât, Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde –bu isminin yanında– sadaka diye de anılır. Fitrenin dinî literatürdeki adı da sadaka-i fıtırdır. İslâm dini, özel olarak belirlenmiş bu tür sadakalar ve gönüllü sadakalar yanında, bazı yasakların ihlâlinin cezası (kefâret) veya bir mazeret sebebiyle yerine getirilemeyen görevlerin bedeli (fidye) olmak üzere çeşitli malî dayanışma yükümlülükleri koymak suretiyle de yoksullara yardım edilmesine vesileler hazırlamıştır. Konumuz olan âyetteki sadaka bu son kategoriye girmektedir.
Yaygın yoruma göre “bilinen aylar”dan maksat, şevval ve zilkade aylarıyla zilhiccenin ilk on günüdür (ramazandan sonraki iki ay on gün). Bu döneme “hac mevsimi” denir. Görüldüğü gibi âyetin hükmü geneldir (âm); yani hac ibadetini meydana getiren fiillerin bu süre içinde ne zaman yapılacağına ilişkin bir belirleme yoluna gidilmemiştir. Bu belirlemeyi Hz. Peygamber yapmış, İslâm ümmeti de asırlar boyu bu uygulamayı devam ettirmiştir. Resûlullah “Vedâ haccı” denilen hayatının ilk ve son haccından bir yıl önce, hicretin 9. yılı Zilhicce ayında (Nisan 631) Hz. Ebû Bekir’i hac emîri tayin ederek 300 müslümanla birlikte Mekke’ye gönderdi. Hz. Ebû Bekir, o yılın hac günlerinde müslümanlara haccın esaslarını öğretti. Ertesi yılın 25 Zilkadesi’nde (22 Şubat 632) büyük bir müslüman kitlesiyle hac yolculuğuna çıkan Resûlullah, Zilhicce’nin 4. günü Mekke’ye ulaştı. Bu sırada muhtelif bölgelerden gelen müslüman hacı adaylarının sayısı 100.000’i aşmıştı. Hz. Peygamber, yanındaki müslüman kitleyle birlikte 5, 6 ve 7 Zilhicce günleri Mekke’de kaldı. Bu esnada kudûm (Mekke’ye ilk geliş) tavafı yaptılar, makam-ı İbrâhim’de iki rek‘at namaz kıldılar, Safâ ile Merve arasında sa’y yaptılar. 8 Zilhicce’de Mina’ya gidildi; 9 Zilhicce sabahı Müzdelife üzerinden Arafat’a geçildi ve vakfe yapıldı (bu, haccın rükünlerindendir). Hz. Peygamber burada ünlü Vedâ hutbesini irat etti. Hutbe aynı anda ağızdan ağıza Arafat’taki bütün müslümanlara aktarıldı. Daha sonra Müzdelife’ye inildi ve âyette de anılan Meş‘ar-i Harâm’da istirahat edildi. 10 Zilhicce sabahı Cemretü’l-Akabe’ye varıldı, yedişer taş atıldı (şeytan taşlandı). Resûlullah’ın Mina’da da bir hutbe okumasından sonra kurban kesimi yerine gidilip kurbanlar kesildi. Bütün müslümanlar tıraş olup ihramdan çıktılar; Kâbe’ye gidip tavâf-ı ifâda yaptılar (buna ziyaret tavafı da denir; haccın rüknü olan tavaf budur). Sonraki teşrik günlerinde Mina’ya gidilerek cemreler tamamlandı. Beşinci günü sabah namazından önce vedâ tavafının yapılmasıyla hac ibadeti tamamlanmış oldu. İşte âyette “Hac, bilinen aylardadır” buyurularak genel bir ifade ile anılan hac ibadetinin yerine getirilme vakti, bizzat Hz. Peygamber’in bu uygulamasıyla tam olarak tayin ve tesbit edilmiş oldu, bugüne kadarki bütün uygulamalar da bu şekilde sürdürüldü. Bu sebeple âyette geçen “Hac, bilinen aylardadır” şeklindeki mutlak ifadeye bakarak, bu ibadetin belirtilen iki ay on günlük müddet içinde başka günlerde de ifa edilebileceğini veya bazı güçlükleri azaltmak ya da ortadan kaldırmak için bu süre içinde farklı zamanlara yayılabileceğini düşünmek, bizzat Hz. Peygamber’le Hulefâ-yi Râşidîn’in ve bugüne kadar gelmiş geçmiş bütün müslüman bilginlerin görüşlerine ve 1400 seneyi aşkın bir süredir yürütülen uygulamaya aykırıdır. Doğabilecek güçlükleri ortadan kaldırmak için yeterli imkânların mevcut olduğu bügünkü şartlarda böyle bir değişiklik gereksizdir, yanlıştır. Ayrıca yapılacak değişikliğin, bu ibadetin–yukarıda önemi ve değeri bir ölçüde ifade edilen– dinî, ahlâkî, sosyal, siyasî işlevini de zayıflatacağında kuşku yoktur. Hac, insanı âdeta madde âleminden ruhanî âleme taşıyan bir ibadet olduğu için, “Kim o aylarda hacca karar verip niyet ederse, bilsin ki hac sırasında kadına yaklaşmak, günaha sapmak ve tartışıp çekişmek yoktur” buyurularak, insanın bu ibadete niyet edip başladığı andan itibaren sözlerinde, tutum ve davranışlarında, insanlarla ilişkilerinde son derece dikkatli olması gerektiğinin altı çizilmiştir. Tefsirlerde verilen bilgilere göre özellikle Yemenli hacılar, güya Allah’a tevekkül ettiklerini söyleyerek hazırlık yapmadan, azık almadan hac yolculuğuna çıkar, sonra da dilenmek zorunda kalırlardı (Taberî, II, 279-281; İbn Atıyye, I, 273-274; Râzî, V, 169). Bu sebeple âyette “Azık edinin” buyurulmakta; ardında da “Kuşkusuz azığın en hayırlısı takvâdır” buyurularak hac yolculuğuna hazırlıksız çıkıp sonra da insanlardan yiyecek içecek istemenin iyi bir davranış olmadığına, takvâya da aykırı olduğuna, hac sırasında bu tür yanlışlardan kaçınmak suretiyle Allah’a karşı saygılı davranışlar sergilemek gerektiğine işaret edilmektedir (Taberî, II, 281). “Azık edinin” ifadesi, “Hayırlı ameller işleyerek âhiret hazırlığı yapın” anlamında da yorumlanmış; İbn Atıyye, Râzî gibi birçok müfessir bu yorumu tercih etmişlerdir (bk. İbn Atıyye, I, 273; Râzî, V, 168-169). Ancak bize göre bu ifadeyi maddî hazırlığı da kapsayacak şekilde yorumlamak takvâ şartını gerçekleştirme bakımından daha isabetli olacaktır. Takvâ kelimesi, “koruma, esirgeme” anlamına gelen “vikåye” kökünden türetilmiştir. Seyyid Şerîf el-Cürcânî, et-Ta‘rîfât isimli terimler sözlüğünde takvânın sözlüklerde “İnsanın, ibadet ve güzel işler yaparak kendisine acı verecek durumlardan korunması” şeklinde tarif edildiğini; itaatler konusunda takvâ denildi mi bundan “ihlâs”, mâsiyetler konusunda ise “terk ve sakınma”nın kastedildiğini belirtir. Takvâ sahibi kişiye “müttakî”, bazan da “takî” denir. Kur’ân-ı Kerîm’de takvâ kelimesi on yedi âyette geçer. Ayrıca kırk dokuz âyette çoğul şekliyle “müttaki”, 160 kadar âyette de aynı kökten gelen isim ve fiiller bulunmaktadır. İslâm öncesinde bu kelimeler hemen hemen daima “bir tehlikeyi önlemek üzere konulmuş engel ve siper”i ifade ediyordu. İslâm’ın ilk dönemlerinden itibaren takvânın eski profan anlamından giderek dinî anlama kaydığı görülmektedir. İlk zamanlarda, âhiret inancının yoğun olarak işlendiği âyetlerde takvâ ve aynı kökten gelen diğer kelimeler, Allah’ın şiddetli azabına karşı siper vazifesi görecek olan korku ve kaygı şuurunu ifade eder. Ancak zamanla, İslâm cemaatinin hem sayı hem de keyfiyet bakımından, yani dinî ve ahlâkî şuur açısından gelişmesine paralel olarak, takvâ kavramının içeriğinin de geliştiği ve zenginleştiği görülür. Konumuz olan âyette: a) Önce bazı kötülükler, ahlâkî olmayan davranışlar sıralanıyor. b) Sonra mutlak olarak iyiliğin önemi vurgulanıyor. c) Sonra da genel olarak kötülükleri terkedip iyilikler yapmaya şâmil bir kavram olarak takvânın önemi ifade ediliyor. Burada takvânın “en hayırlı azık” şeklinde nitelendirilmesi onun vazgeçilmezliğine işaret eder. Aynı âyette kötü söz, fısku fücûr, çatışma ve sürtüşme gibi ahlâka ve özellikle haccın yüksek ahlâkî ve mânevî atmosferine yakışmayan tutumlardan sakınmak, dolaylı olarak “hayır” ve “takvâ” diye isimlendirilmiştir ki, buradan takvânın, haccın belirtilen atmosferine saygı ve ahlâkî olgunluk taşıdığı sonucu çıkmaktadır. Yine bu sûrenin 237. âyetinde takvânın, bağışlama ve feragati de içine alan geniş ahlâkî içeriği ima edilmiştir. Benzer bir ifade Mâide sûresinin, şahitlik ve adaletle ilgili 8. âyetinde geçer. Bu âyette takvâ, adaleti de içine alan bir fazilet olarak gösterilmiştir. Takvânın bu sosyal fonksiyonu, Hucurât sûresinin 13. âyetinde evrensel boyutta ele alınmıştır. Orada Allah’ın bütün insanları bir erkekle bir kadından (Âdem ve Havvâ) yarattığı; birbirleriyle (üstünlük ve soyluluk yarışına girişmek, sürtüşmek ve çatışmak için değil), tanışıp bilişmek için onları halklara ve kabilelere ayırdığı ifade edildikten sonra “Allah nezdinde sizin en şerefliniz, takvâda en ileri olanınızdır” buyurulmuştur. Kanaatimizce insanlığın eşitliği ve evrensel barışçılık ilkelerini vurgula-yan ifadelerin ardından, en büyük değer ölçüsü olarak takvânın zikredilmesi, bu erdemin, söz konusu ilkelere saygı anlamını içerdiğine de işaret eder. Kur’ân-ı Kerîm’de takvânın ahlâkî ve insancıl içeriğini ifade eden daha başka örnekler de vardır. Meselâ Fetih sûresinin 26. âyetinde müşrik Araplar’la Hz. Peygamber ve ashabı arasında bir mukayese yer alır. Buna göre müşrik Araplar’ın kalbinde “Câhiliye hamiyeti” vardır; Hz. Peygamber ve arkadaşlarının hasleti ise “sekînet ve takvâ”dır. Câhiliye hamiyeti, tamı tamına “hilim” kavramının zıddı olarak öfke, gurur, kibir, saldırganlık, barbarlık ve saygısızlık ruhunu ifade eder. Bu durumda Hz. Peygamber ve müminlerin hasleti olan sekînet ve takvâ kavramları da “ağırbaşlılık, soğukkanlılık, tevazu, insanların şeref ve haysiyetlerine saygı” anlamını taşır. Takvânın aynı zamanda bir kibarlık erdemi olduğunu gösteren âyetler de vardır (meselâ bk. Bakara 2/189; Hucurât 49/1-3). Takvânın anlamı konusundaki ilginç örneklerden biri de onun “hayâ” ile ilişkisini gösteren A‘râf sûresinin 26. âyetidir: “Ey Âdemoğulları! Size mahrem yerlerinizi örtecek giysi, süslenecek elbise yarattık. Takvâ elbisesi, işte o daha hayırlıdır...” Bu ifadede takvâ, dolaylı bir üslûpla, günah duygularını örtüp kapatan, bastıran bir koruyucu, ruhu bezeyen bir erdem şeklinde takdim edilmiştir. Yani elbise bedeni kapattığı, koruduğu ve süslediği gibi takvâ da hem ruhumuzun kötü duygularını örter hem de ruhumuzu süsler. Böyle olunca takvâ sahibi kişinin kaba, haşin, haksız, isyankâr, şehvet düşkünü, aç gözlü, edepsiz ve hayâsız olması düşünülemez. Önemle vurgulanması gereken husus, takvânın tâzim, hürmet, saygı, utanma gibi kelimelerle ifade ettiğimiz yüksek ahlâkî faziletler için kullanıldığıdır. Hangi konumda geçerse geçsin, Kur’an’da kullanılan takvâda bu anlam mutlaka vardır. Fakat takvâ, her şeyden önce Allah’a saygı ve O’nun koyduğu kuralları ihlâl etmekten sakınmaktır. Bu sebepledir ki, kanaatimizce, Kur’an’da sık sık tekrar edilen “itteku” ve benzeri ifadeleri “Allah’tan korkunuz” şeklinde tercüme etmek tam olarak Kur’an’ın maksadını yansıtmamaktadır. Zira Kur’an dilinde takvâ, patolojik bir duygu anlamındaki korku değil, –tabir yerindeyse– çok sevdiğimiz, saydığımız ve aynı zamanda azabına uğramaktan kaygı duyduğumuz Allah’ı gücendirmekten korkmak, yani O’na ve O’nun koyduğu dinî ve ahlâkî kanunlara saygı duymaktır. Takvânın bu şekilde tâzimi, ifade ettiğini gösteren güzel örneklerden biri olan Hac sûresinin 30-33. âyetlerinde: a) Allah’ın koyduğu kanunlara, ödevlere tâzim göstermek, b) Putlara tapmaktan kaçınmak, c) Yalancı şahitlikten kaçınmak, d) Tevhide bağlı kalmak ve Allah’ın belirlediği şiârlara, yani İslâm’ın alâmetleri olan temel değerlere tâzim göstermekten söz edildikten sonra “Bunlar kalplerin takvâsındandır” buyuruluyor. “Kalplerin takvâsı”ndan maksat, samimi ve riyasız saygı duygusudur. Benzer bir yaklaşım aynı sûrenin 37. âyetinde geçen “Kurbanlarınızın etleri de kanları da Allah’a ulaşmaz; fakat O’na sizin takvânız ulaşır” meâlindeki âyette görülüyor. Bu âyet açıkça, bütün dinî ve ahlâkî faaliyetlerimizi Allah’a saygı ve O’nun rızâsını kazanma niyetiyle yapmamız gerektiğini gösteriyor. Bazı âyetlerde takvâ, bütün kötülükleri ifade eden “fücûr” kelimesinin zıddı olarak kullanılmıştır. Bununla ilgili birkaç âyetin meâli şöyledir: “(Yemin olsun) nefse ve onu (insan olarak) şekillendirip düzenleyene; ona kötü ve iyi olma kabiliyetlerini (fücûr-takva) verene! Nefsini arındıran elbette kurtuluşa ermiştir. Onu arzularıyla başbaşa bırakan da ziyan etmiştir” (Şems 91/7-10). Bu âyetlerde takvânın anlamı iyice belirginleşmiş bulunmaktadır. Çünkü burada nefsin yani insan ruhunun bütün yetenekleri ve işlevleri arasında iyi olanlarına “takvâ”, kötü olanlarına da “fücûr” denilmiştir. Hemen ardından “Nefsini arındıran kurtuluşa ermiştir” buyurularak açıkça takvâ bir ruhî arınma ve gelişme olarak gösterilmiştir. Bunun zıddı olan fücûr ise ruhu kirleten, günahlara batırıp alçaltan duygu, düşünce ve davranışları ifade etmektedir. Sâd sûresinin 26-28. âyetlerinde takvâ siyasî ahlâkı da içine alacak şekilde kullanılmıştır. Burada verilen ölçülere göre müttaki (takvâ sahibi) bir yönetici, yönetimini adalet ve hakkaniyet ölçülerine göre sürdürür; hüküm ve kararlarında keyfî arzularına uyup Allah’ın tayin ettiği ölçülerden sapmaz. Takvâ sahibi yönetici inançlı kişidir ve kendisi için olduğu gibi halkı için de en iyi, en yararlı olan işleri yapar. Fâcir (kendini günahlarla kirletmiş) yönetici ise kötü arzularına uyup Allah yolundan sapmıştır; o, yönetimiyle ülkeyi bozup tahrip eder. Kur’ân-ı Kerîm’de takvânın karşıtı olarak gösterilen kavramlardan biri de “zulüm”dür. Câsiye sûresinin 19. âyetinde bildirildiğine göre “Kuşkusuz haktan sapanlar (zâlimler) birbirlerinin dostları ve koruyucularıdır, Allah da kendisini sayanların (müttakîler) koruyucu dostudur.” Bu âyette zulüm, daha ziyade inkârcıların Allah’a ve İslâmî ilkelere karşı inatçı ve anlamsız direnişlerini, müslümanlara revâ gördükleri haksızlıkları ifade eder. Açıkça görüldüğü üzere, Kur’ân-ı Kerîm’in büyük önem verdiği takvâ kavramı, bütün bu bilgilerden çıkan sonuca göre başlıca şu iki temel anlamı içermektedir: a) Takvâ, itikadî konularda yanlış ve bâtıl inançlara kapılmaktan, ahlâkî ve amelî konularda ruhu kirleten kötü duygulardan, fena huylardan; eksik, kusurlu, zararlı ve haksız davranışlardan, İslâm dininde esasları belirlenmiş olan hayat tarzına uymayan bir yaşayıştan sakınmak, uzak durmaktır. b) Takvâ, bütün faaliyetlerde, ödevlerin yerine getirilmesinde, her türlü kötülüklerin terkedilmesinde öncelikle Allah’tan ittikadır; yani Allah korkusunu, O’na karşı saygılı olmayı ön plana çıkararak bu saygıyı, davranışların ve hayatın temeli, âyetteki deyimiyle hayatın azığı yani gıdası yapmaktır. İşte takvâ bütün bu erdemleri kapsayan en geniş kapsamlı fazilettir. Bu sebeple de maddî gıdaların bedenimizi beslemesi gibi –konumuz olan âyetin ifadesiyle– “azığın en hayırlısı” olan takvâ da ruhumuzu besler.
Câhiliye devrinde, barış dönemi sayıldığı için “haram aylar” diye anılan hac mevsimi (zilkade, zilhicce, muharrem ayları) aynı zamanda bir ticaret mevsimiydi; fakat müslümanlar günah olacağı kaygısıyla ihrama girdikten sonra alışverişle meşgul olmuyorlardı. İşte “Rabbinizden bir lutuf beklemenizde sizin için bir günah yoktur” buyurularak müslümanların böyle bir endişeye kapılmalarının gereksiz olduğu, meşruiyet çerçevesinde ihramlı iken de ticaret yapıp Allah’ın lutfundan yararlanabilecekleri bildirilmektedir. Arafat Mekke’nin 21 km. doğusunda, yaklaşık 14 km2 genişliğinde düz bir alanın adıdır. Bu alana bitişik olan dağ da Arafat ismiyle anılır. Ancak halk arasında, bu dağın devamı gibi duran Cebelirahme adlı küçük tepeye Arafat dağı denilmektedir. Haccın rükünlerinden olan vakfe bayramdan önce (arefe günü, 9 Zilhicce) bu bölgede yapılır. Bir hadise göre Arafat’ın tamamı vakfe yeridir (Müslim, “Hac”, 149); fakat Hz. Peygamber Cebelirahme’nin eteğinde vakfe yaptığı için öteden beri hacılar burada vakfe yapmakta, bu yüzden vakfe Cebelirahme’nin çevresinde yoğunlaşmaktadır. Arafat’ta, güneşin tepe noktasında bulunmasından (bir görüşe göre tan yerinin ağarmasından) gün batımına kadar bir anlık duruş bile vakfe için yeterlidir. Hanefî mezhebine göre arefe günü güneşin tepe noktasına gelmesi anından batmasına kadar Arafat sınırları içinde kalmak vâciptir. Daha sonra Arafat’tan kitleler halinde inilerek Mekke yönündeki Müzdelife’ye doğru yola çıkılır. Meş‘ar-i Harâm Müzdelife bölgesinde bulunan Kuzah dağındaki bir tepenin adıdır; bu tepe dolayısıyla Müzdelife’nin tamamına da Meş‘ar-i Harâm denir. Hacılar Arafat’tan sonra buraya gelir ve arefeyi bayrama bağlayan geceyi burada geçirir, ikinci bir vakfe daha yaparlar. 198. âyette bu hususa işaret edildikten sonra, 199. âyette –buyruk sözcüğü içermekle beraber– esasen müslümanların, bir mahşer topluluğu görünümünde, Allah’tan af ve mağfiretler dileyerek, kitleler halinde Mina’ya doğru yola çıkışlarının canlı bir tasvirine yer verilmektedir.
Câhiliye devrinde, barış dönemi sayıldığı için “haram aylar” diye anılan hac mevsimi (zilkade, zilhicce, muharrem ayları) aynı zamanda bir ticaret mevsimiydi; fakat müslümanlar günah olacağı kaygısıyla ihrama girdikten sonra alışverişle meşgul olmuyorlardı. İşte “Rabbinizden bir lutuf beklemenizde sizin için bir günah yoktur” buyurularak müslümanların böyle bir endişeye kapılmalarının gereksiz olduğu, meşruiyet çerçevesinde ihramlı iken de ticaret yapıp Allah’ın lutfundan yararlanabilecekleri bildirilmektedir. Arafat Mekke’nin 21 km. doğusunda, yaklaşık 14 km2 genişliğinde düz bir alanın adıdır. Bu alana bitişik olan dağ da Arafat ismiyle anılır. Ancak halk arasında, bu dağın devamı gibi duran Cebelirahme adlı küçük tepeye Arafat dağı denilmektedir. Haccın rükünlerinden olan vakfe bayramdan önce (arefe günü, 9 Zilhicce) bu bölgede yapılır. Bir hadise göre Arafat’ın tamamı vakfe yeridir (Müslim, “Hac”, 149); fakat Hz. Peygamber Cebelirahme’nin eteğinde vakfe yaptığı için öteden beri hacılar burada vakfe yapmakta, bu yüzden vakfe Cebelirahme’nin çevresinde yoğunlaşmaktadır. Arafat’ta, güneşin tepe noktasında bulunmasından (bir görüşe göre tan yerinin ağarmasından) gün batımına kadar bir anlık duruş bile vakfe için yeterlidir. Hanefî mezhebine göre arefe günü güneşin tepe noktasına gelmesi anından batmasına kadar Arafat sınırları içinde kalmak vâciptir. Daha sonra Arafat’tan kitleler halinde inilerek Mekke yönündeki Müzdelife’ye doğru yola çıkılır. Meş‘ar-i Harâm Müzdelife bölgesinde bulunan Kuzah dağındaki bir tepenin adıdır; bu tepe dolayısıyla Müzdelife’nin tamamına da Meş‘ar-i Harâm denir. Hacılar Arafat’tan sonra buraya gelir ve arefeyi bayrama bağlayan geceyi burada geçirir, ikinci bir vakfe daha yaparlar. 198. âyette bu hususa işaret edildikten sonra, 199. âyette –buyruk sözcüğü içermekle beraber– esasen müslümanların, bir mahşer topluluğu görünümünde, Allah’tan af ve mağfiretler dileyerek, kitleler halinde Mina’ya doğru yola çıkışlarının canlı bir tasvirine yer verilmektedir.
Müfessirlerin kaydettiği rivayetlere göre İslâm’dan önceki Araplar, haccı tamamladıktan sonra (bazı rivayetlerde Mina’da halkalar halinde oturup) atalarının büyüklüğü konusunda nutuklar çeker, onlarla övünme yarışına girerlerdi. Müslümanlar, dolaylı bir biçimde bu yanlış uygulamayı reddetmeye, bunun yerine müşriklerin atalarını anmalarından daha güçlü bir biçimde Allah’a hamd ve şükredip O’nu anmaya çağrılmaktadır (Taberî, II, 295-297). İbn Abbas ve Atâ gibi âlimlere isnat edilen başka bir yoruma göre âyetin anlamı genel olup, “Küçük çocuklar babalarını nasıl sevgiyle anar, onlardan yardım, ilgi ve destek beklerse siz de Allah’ı o şekilde, hatta daha güçlü ve canlı olarak zikredin, O’na sığınıp yardımını dileyin” anlamına gelmektedir (Taberî, II, 297; İbn Atıyye, I, 276). “Ama insanlardan öyleleri vardır ki, Allah’ı anıp dua ederken, ‘Ey rabbimiz! Bize bu dünyada ver’ derler” meâlindeki ifadede, bu şekilde dua edenlerin, iyi-kötü ayırımı yapmadan sadece “Bize dünyada ver” dedikleri bildirilmiş, fakat ne istedikleri belirtilmemiştir. Çünkü sırf dünyayı isteyen kimse dünyanın kulu kölesi olmuş demektir; bu sebeple de o kişi için dünyaya ait her şey iyi demektir. Böyleleri yalnız dünyayı istedikleri için âhiretle ilgili amelleri ihmal ederler, bu yüzden de “Böyle bir kimsenin âhiretten hiç nasibi yoktur.” Fakat 201-202. âyetlere göre Allah’tan doğru dilekte bulunanlar ve dolayısıyla O’nun rızâsına liyakat kazananlar, hem bu dünyanın iyiliklerini hem de öteki dünyanın iyiliklerini isterler; inanan insan için en çok korkulan şeylerden biri olan cehennem azabından korkarlar. Dünyada yaptıkları iyiliklerin karşılığını âhirette görecek olanlar bunlardır. Zemahşerî 201. âyetin metnindeki hasene kelimesini, “iyi kulların Allah’tan diledikleri sağlık, geçim rahatlığı, iyi işlerde başarı gibi dünyevî yararlar ile âhiret sevabı” şeklinde özetlemiştir (I, 125). Bunlara erdemli eş, hayırlı evlât, güzel amel, ilim, ibadet gibi başka anlamlar da eklenmiştir (Reşîd Rızâ, I, 237). Buna göre insanın dünyası ve âhireti için yararlı olan her şey hasenedir (hasene ve seyyie terimlerinin anlamları hakkında genişbilgi için bk. En‘âm 6/160). Enes b. Mâlik, Hz. Peygamber’in dua ederken en çok bu âyetin “Rabbenâ âtinâ...” bölümünü okuduğunu (Buhârî, “Daavât”, 55) ve okunmasını tavsiye ettiğini (Müslim, “Zikir”, 23) belirtir. Müslim’in el-Câmi‘u’s-sahîh’inin “Zikir ve Dua” bölümünde, bu âyeti okuyarak dua etmenin fazileti hakkında özel bir bab açılmıştır (9. bab). Fâtiha sûresinin yanında bu âyet de bütün müslümanların namazda ve namaz dışında, her vesileyle okudukları dualar içinde veya sonunda tekrar etmeyi âdet haline getirdikleri, bütün duaların ihmal edilemez bölümüdür.
Müfessirlerin kaydettiği rivayetlere göre İslâm’dan önceki Araplar, haccı tamamladıktan sonra (bazı rivayetlerde Mina’da halkalar halinde oturup) atalarının büyüklüğü konusunda nutuklar çeker, onlarla övünme yarışına girerlerdi. Müslümanlar, dolaylı bir biçimde bu yanlış uygulamayı reddetmeye, bunun yerine müşriklerin atalarını anmalarından daha güçlü bir biçimde Allah’a hamd ve şükredip O’nu anmaya çağrılmaktadır (Taberî, II, 295-297). İbn Abbas ve Atâ gibi âlimlere isnat edilen başka bir yoruma göre âyetin anlamı genel olup, “Küçük çocuklar babalarını nasıl sevgiyle anar, onlardan yardım, ilgi ve destek beklerse siz de Allah’ı o şekilde, hatta daha güçlü ve canlı olarak zikredin, O’na sığınıp yardımını dileyin” anlamına gelmektedir (Taberî, II, 297; İbn Atıyye, I, 276). “Ama insanlardan öyleleri vardır ki, Allah’ı anıp dua ederken, ‘Ey rabbimiz! Bize bu dünyada ver’ derler” meâlindeki ifadede, bu şekilde dua edenlerin, iyi-kötü ayırımı yapmadan sadece “Bize dünyada ver” dedikleri bildirilmiş, fakat ne istedikleri belirtilmemiştir. Çünkü sırf dünyayı isteyen kimse dünyanın kulu kölesi olmuş demektir; bu sebeple de o kişi için dünyaya ait her şey iyi demektir. Böyleleri yalnız dünyayı istedikleri için âhiretle ilgili amelleri ihmal ederler, bu yüzden de “Böyle bir kimsenin âhiretten hiç nasibi yoktur.” Fakat 201-202. âyetlere göre Allah’tan doğru dilekte bulunanlar ve dolayısıyla O’nun rızâsına liyakat kazananlar, hem bu dünyanın iyiliklerini hem de öteki dünyanın iyiliklerini isterler; inanan insan için en çok korkulan şeylerden biri olan cehennem azabından korkarlar. Dünyada yaptıkları iyiliklerin karşılığını âhirette görecek olanlar bunlardır. Zemahşerî 201. âyetin metnindeki hasene kelimesini, “iyi kulların Allah’tan diledikleri sağlık, geçim rahatlığı, iyi işlerde başarı gibi dünyevî yararlar ile âhiret sevabı” şeklinde özetlemiştir (I, 125). Bunlara erdemli eş, hayırlı evlât, güzel amel, ilim, ibadet gibi başka anlamlar da eklenmiştir (Reşîd Rızâ, I, 237). Buna göre insanın dünyası ve âhireti için yararlı olan her şey hasenedir (hasene ve seyyie terimlerinin anlamları hakkında genişbilgi için bk. En‘âm 6/160). Enes b. Mâlik, Hz. Peygamber’in dua ederken en çok bu âyetin “Rabbenâ âtinâ...” bölümünü okuduğunu (Buhârî, “Daavât”, 55) ve okunmasını tavsiye ettiğini (Müslim, “Zikir”, 23) belirtir. Müslim’in el-Câmi‘u’s-sahîh’inin “Zikir ve Dua” bölümünde, bu âyeti okuyarak dua etmenin fazileti hakkında özel bir bab açılmıştır (9. bab). Fâtiha sûresinin yanında bu âyet de bütün müslümanların namazda ve namaz dışında, her vesileyle okudukları dualar içinde veya sonunda tekrar etmeyi âdet haline getirdikleri, bütün duaların ihmal edilemez bölümüdür.
Müfessirlerin kaydettiği rivayetlere göre İslâm’dan önceki Araplar, haccı tamamladıktan sonra (bazı rivayetlerde Mina’da halkalar halinde oturup) atalarının büyüklüğü konusunda nutuklar çeker, onlarla övünme yarışına girerlerdi. Müslümanlar, dolaylı bir biçimde bu yanlış uygulamayı reddetmeye, bunun yerine müşriklerin atalarını anmalarından daha güçlü bir biçimde Allah’a hamd ve şükredip O’nu anmaya çağrılmaktadır (Taberî, II, 295-297). İbn Abbas ve Atâ gibi âlimlere isnat edilen başka bir yoruma göre âyetin anlamı genel olup, “Küçük çocuklar babalarını nasıl sevgiyle anar, onlardan yardım, ilgi ve destek beklerse siz de Allah’ı o şekilde, hatta daha güçlü ve canlı olarak zikredin, O’na sığınıp yardımını dileyin” anlamına gelmektedir (Taberî, II, 297; İbn Atıyye, I, 276). “Ama insanlardan öyleleri vardır ki, Allah’ı anıp dua ederken, ‘Ey rabbimiz! Bize bu dünyada ver’ derler” meâlindeki ifadede, bu şekilde dua edenlerin, iyi-kötü ayırımı yapmadan sadece “Bize dünyada ver” dedikleri bildirilmiş, fakat ne istedikleri belirtilmemiştir. Çünkü sırf dünyayı isteyen kimse dünyanın kulu kölesi olmuş demektir; bu sebeple de o kişi için dünyaya ait her şey iyi demektir. Böyleleri yalnız dünyayı istedikleri için âhiretle ilgili amelleri ihmal ederler, bu yüzden de “Böyle bir kimsenin âhiretten hiç nasibi yoktur.” Fakat 201-202. âyetlere göre Allah’tan doğru dilekte bulunanlar ve dolayısıyla O’nun rızâsına liyakat kazananlar, hem bu dünyanın iyiliklerini hem de öteki dünyanın iyiliklerini isterler; inanan insan için en çok korkulan şeylerden biri olan cehennem azabından korkarlar. Dünyada yaptıkları iyiliklerin karşılığını âhirette görecek olanlar bunlardır. Zemahşerî 201. âyetin metnindeki hasene kelimesini, “iyi kulların Allah’tan diledikleri sağlık, geçim rahatlığı, iyi işlerde başarı gibi dünyevî yararlar ile âhiret sevabı” şeklinde özetlemiştir (I, 125). Bunlara erdemli eş, hayırlı evlât, güzel amel, ilim, ibadet gibi başka anlamlar da eklenmiştir (Reşîd Rızâ, I, 237). Buna göre insanın dünyası ve âhireti için yararlı olan her şey hasenedir (hasene ve seyyie terimlerinin anlamları hakkında genişbilgi için bk. En‘âm 6/160). Enes b. Mâlik, Hz. Peygamber’in dua ederken en çok bu âyetin “Rabbenâ âtinâ...” bölümünü okuduğunu (Buhârî, “Daavât”, 55) ve okunmasını tavsiye ettiğini (Müslim, “Zikir”, 23) belirtir. Müslim’in el-Câmi‘u’s-sahîh’inin “Zikir ve Dua” bölümünde, bu âyeti okuyarak dua etmenin fazileti hakkında özel bir bab açılmıştır (9. bab). Fâtiha sûresinin yanında bu âyet de bütün müslümanların namazda ve namaz dışında, her vesileyle okudukları dualar içinde veya sonunda tekrar etmeyi âdet haline getirdikleri, bütün duaların ihmal edilemez bölümüdür.
“Belirlenmiş günler”den maksat, “eyyâmü’t-teşrîk” denilen tekbir günleri; “Allah’ı zikretmek”ten maksat da bu günlerde, beş vakit namazın farzlarından sonra okunması vâcip olan tekbir sözleridir. Hanbelîler’e ve Hanefîler’in uygulamaya esas olan görüşlerine göre bu tekbirlerin ilki, kurban bayramının arefe günü sabah namazının farzından sonra, sonuncusu da bayramın 4. günü ikindi namazından sonra okunur. Diğer mezheplerdeki yaygın uygulamada teşrîk tekbirlerinin başlangıç vakti bayramın birinci günü öğle namazı, bitiş vakti de dördüncü günü sabah namazıdır. Âyetteki “iki gün”den maksat, bayramın iki ve üçüncü günleridir. Müfessirlerin yorumuna göre âyette acelesi olan hacıların isterlerse kalan cemreleri bu iki güne sığdırarak üçüncü günün sonunda Mina’dan Mekke’ye dönmelerine izin verilmektedir. Kalanlar ise dördüncü günde de şeytan taşlarlar. Her durumda önemli olan, Allah’a saygı duyup O’nun hoşnutluğunu gözetmek ve en sonunda O’nun huzurunda toplanıp niyetlerimizin ve eylemlerimizin hesabını vereceğimizi unutmamaktır.
Yukarıda biri yalnız dünyayı isteyen, diğeri de hem dünyanın hem de âhiretin iyiliklerini isteyen iki insan tipinden söz edilmişti. Bu âyetlerde yine iki tip insan başka açılardan tanıtılmaktadır. Bunlardan biri güzel sözlü fakat kötü niyetli, bozguncu ve yıkıcıdır; diğeri de “kendisini Allah’ın hoşnutluğuna adamış” olup –âyette zikredilmemekle birlikte– sözün gelişinden açıkça anlaşılmaktadır ki, ötekinin taşıdığı kötü niteliklerden arınmıştır. Bazı münafıkların Hz. Peygamber’in yanında dost gibi gözüküp arkasından yıkıcı hareketlerde bulunmaları üzerine bu âyetlerin indiği yolunda rivayetler varsa da müfessirlerin çoğunun görüşü, âyetlerin anılan nitelikleri taşıyan herkesi kapsadığı yönündedir (Râzî, V, 187). Râzî’nin de belirttiği gibi Allah Teâlâ bir topluluğu, bazı kötü niteliklerini göstererek yerdiğinde, bundan o kişilerin zatını değil niteliklerini yerdiği anlamı çıkar. Şu halde kim bu kötü nitelikleri taşıyorsa yergiyi de hak ediyor demektir (V, 197-198). Böylece bu âyetler Hz. Peygamber dönemindeki belli bir veya birkaç münafık hakkında inmiş olsa bile münafıklık, riyakârlık, bozgunculuk, tahripçilik gibi kötü huy ve davranışlar konusunda bütün insanlar için bir uyarı ve caydırıcılık değeri taşımaktadır. “Hâkimiyeti ele aldığında...” diye tercüme ettiğimiz 205. âyetteki ifade, “senin yanından ayrılıp gittiğinde...” şeklinde de anlaşılmıştır. Riyakâr veya münafık tabiatlı kişiler genellikle insanın yanında hoşa gidecek sözler söyler, sözlerinin doğruluğuna Allah’ı şahit bile koşarlar. Ayrılıp gittiklerinde veya herhangi bir yöneticilik elde ettiklerinde ise kötü ruhlu olmaları, düşmanlık duyguları taşımaları sebebiyle önceki konuşmalarının aksine, insanların geçimlerine ve nesillerine zarar vermek gibi yıkıcı ve düşmanca davranışlarda bulunurlar. Muhammed Abduh’un yorumuna göre buradaki “ürünleri ve nesilleri yok etme” ifadesi bir deyim olup bununla kötülerin, bencil isteklerini ve tutkularını tatmin etmek uğruna insanları her türlü ağır sıkıntılar içine sokmaları kastedilmiştir (Reşîd Rızâ, II, 248). Aynı bölümü “hâkimiyeti ele alma” mânasında yorumladığımızda söz konusu âyetler ikiyüzlü ve aldatıcı siyasetçilere karşı uyarı anlamı da taşımaktadır. Gerçekten kendilerini barışçı, insancıl, haksever gibi yaldızlı niteliklerle takdim eden bazı münafıkların, işbaşına geldiklerinde ilk iş olarak insanların “ürünlerini” yani gelir kaynaklarını kurutmaya, “nesillerini” bozmaya kalkıştıkları sıkça görülmektedir. Hucurât sûresinde de bildirildiği üzere (bk. 49/12) müslümanların genellikle insanlar hakkında hüsnüzan beslemeleri esas olmakla birlikte konumuz olan âyetler, hüsnüzannın olur olmaz insanların her söylediklerine aldanıp kapılma, her yüze gülene ahmakça inanma anlamına gelmediğini göstermekte ve böylece önemli bir uyarı değeri taşımaktadır. “Allah’tan kork!” şeklinde çevirdiğimiz 206. âyette geçen ifadedeki takvâ kökünden gelen kelime aslında, “müminin Allah’a duyduğu derin saygıdan dolayı bu tür münafıkça tutum ve davranışlardan uzak durması” anlamına gelmektedir. Bu da gösteriyor ki insanı münafıklık, riyakârlık, fitne ve fesatçılık gibi ahlâksızca davranışlardan alıkoyacak en güvenilir erdem takvâdır. Zira Allah’a saygısı olan bu anlamda O’ndan korkan insanın doğru olan her kurala da saygılı olacağı açıktır. Aynı âyet insanların takvâ erdemine ulaşabilmeleri ve her durumda dürüstçe davranabilmeleri için gurur, kibir gibi egoist ve yıkıcı duyguları aşmaları gerektiğini göstermektedir. Zira bu tür duygular, yapılan uyarıların haklılığı üzerinde düşünüp taşınmayı engellemekte, hatta giderek daha kötü ve yanlış davranışlara sürüklemektedir. Bu yüzden âyette “Artık onun, cehennemi boylamaktan başka yolu kalmamıştır” anlamında, “Ona cehennem yeter” buyurulmuştur. Buna göre insanın, “İyi ve doğru olan nedir?” gibi bir soruyu içtenlikle sorması, böyle bir arayışa yönelebilmesi, bu husustaki uyarıları sağlıklı değerlendirebilmesi için önce gurur, kibir vb. saptırıcı duyguların tutsaklığından kurtulup Allah’ın buyruğunu kendisine ölçü alması, rehber edinmesi gerekir. İşte 207. âyette “İnsanlardan öylesi de vardır ki, kendisini Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya adamıştır. Allah, kullarına çok şefkatlidir” buyurularak bu şekilde bir içtenliğe, temiz ve dürüst dindarlığa işaret edilmiştir. Şu halde insan kendini ya nefsânî tutkularını tatmine adar ya da Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya adar. Bu da insanın bütün davranışları hususunda iki farklı ölçü verir: İlk ölçüyü esas alan insan kişisel çıkar sağlayan davranışlara, ikincisini esas alan ise Allah’ın hoşnut olacağı davranışlara yönelir. 200-201. âyetleri dikkate alarak bunlardan ilkinin yalnız dünyayı isteyen, ikincisinin ise hem dünyanın hem de âhiretin iyiliğini isteyen insan olduğunu düşünebiliriz. Allah daima mutlak olarak iyi ve doğru olan davranışlardan hoşnut olacağına göre, “kendini Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya adayan” insan inancında, amelinde ve ahlâkında en doğruyu bulmaya, kısaca bütün davranışlarında elinden geldiğince iyi olmaya çalışacaktır. Böylece konumuz olan âyetlerle 200 ve 201. âyetleri birlikte değerlendirerek, yöneticilik mevkiine seçilecek kişilerde –meslekî yetişmişlik yanında– kendisini dünya tutkularından, gurur, kibir gibi olumsuz duyguların etkisinden koruyan; bu suretle zulüm, baskı, riyakârlık, ikiyüzlülük, düşmanlık, bozgunculuk, yıkıcılık gibi toplumsal zararlara ve huzursuzluklara yol açan kötülüklerden alıkoyan; Allah’ın hoşnutluğuna uygun davranmak öyle gerektiriyorsa bütün şahsî menfaatlerini bile terkettiren bir ruhsal gelişmişliğin, bu anlamda bir dindarlık duyarlılığının bulunup bulunmadığına da bakmamız gerektiğini düşünebiliriz. Yüce Allah’ın söz konusu âyetlerin sonunda, “Allah, kullarına çok şefkatlidir” buyurması son derece anlamlıdır. Zira O’nun bu çok yararlı bilgileri vermesi, gerçek insanlığın ölçüleri konusunda açıklamalar yapması, kullarına şefkatinin bir ifadesidir. Allah, tarih boyunca insanlara peygamberler gönderip kitaplar indirerek onları vahyin ışığı ile aydınlatmasaydı insanların hayvanlardan ne farkı olacaktı? Şu halde Allah’ın insanlara verdiği bütün bu bilgiler, koyduğu bütün kurallar yine insanların kendi iyilikleri için olup bundan dolayı O’nun kendisi için bir yarar gözetmesi düşünülemeyeceğine, buna asla ihtiyacı olmadığına göre bütün bu hükümleri yalnız kullarına olan sevgi ve şefkatinden dolayı koymuş ve bildirmiş olmalıdır, başka bir ihtimal mevcut değildir.
Yukarıda biri yalnız dünyayı isteyen, diğeri de hem dünyanın hem de âhiretin iyiliklerini isteyen iki insan tipinden söz edilmişti. Bu âyetlerde yine iki tip insan başka açılardan tanıtılmaktadır. Bunlardan biri güzel sözlü fakat kötü niyetli, bozguncu ve yıkıcıdır; diğeri de “kendisini Allah’ın hoşnutluğuna adamış” olup –âyette zikredilmemekle birlikte– sözün gelişinden açıkça anlaşılmaktadır ki, ötekinin taşıdığı kötü niteliklerden arınmıştır. Bazı münafıkların Hz. Peygamber’in yanında dost gibi gözüküp arkasından yıkıcı hareketlerde bulunmaları üzerine bu âyetlerin indiği yolunda rivayetler varsa da müfessirlerin çoğunun görüşü, âyetlerin anılan nitelikleri taşıyan herkesi kapsadığı yönündedir (Râzî, V, 187). Râzî’nin de belirttiği gibi Allah Teâlâ bir topluluğu, bazı kötü niteliklerini göstererek yerdiğinde, bundan o kişilerin zatını değil niteliklerini yerdiği anlamı çıkar. Şu halde kim bu kötü nitelikleri taşıyorsa yergiyi de hak ediyor demektir (V, 197-198). Böylece bu âyetler Hz. Peygamber dönemindeki belli bir veya birkaç münafık hakkında inmiş olsa bile münafıklık, riyakârlık, bozgunculuk, tahripçilik gibi kötü huy ve davranışlar konusunda bütün insanlar için bir uyarı ve caydırıcılık değeri taşımaktadır. “Hâkimiyeti ele aldığında...” diye tercüme ettiğimiz 205. âyetteki ifade, “senin yanından ayrılıp gittiğinde...” şeklinde de anlaşılmıştır. Riyakâr veya münafık tabiatlı kişiler genellikle insanın yanında hoşa gidecek sözler söyler, sözlerinin doğruluğuna Allah’ı şahit bile koşarlar. Ayrılıp gittiklerinde veya herhangi bir yöneticilik elde ettiklerinde ise kötü ruhlu olmaları, düşmanlık duyguları taşımaları sebebiyle önceki konuşmalarının aksine, insanların geçimlerine ve nesillerine zarar vermek gibi yıkıcı ve düşmanca davranışlarda bulunurlar. Muhammed Abduh’un yorumuna göre buradaki “ürünleri ve nesilleri yok etme” ifadesi bir deyim olup bununla kötülerin, bencil isteklerini ve tutkularını tatmin etmek uğruna insanları her türlü ağır sıkıntılar içine sokmaları kastedilmiştir (Reşîd Rızâ, II, 248). Aynı bölümü “hâkimiyeti ele alma” mânasında yorumladığımızda söz konusu âyetler ikiyüzlü ve aldatıcı siyasetçilere karşı uyarı anlamı da taşımaktadır. Gerçekten kendilerini barışçı, insancıl, haksever gibi yaldızlı niteliklerle takdim eden bazı münafıkların, işbaşına geldiklerinde ilk iş olarak insanların “ürünlerini” yani gelir kaynaklarını kurutmaya, “nesillerini” bozmaya kalkıştıkları sıkça görülmektedir. Hucurât sûresinde de bildirildiği üzere (bk. 49/12) müslümanların genellikle insanlar hakkında hüsnüzan beslemeleri esas olmakla birlikte konumuz olan âyetler, hüsnüzannın olur olmaz insanların her söylediklerine aldanıp kapılma, her yüze gülene ahmakça inanma anlamına gelmediğini göstermekte ve böylece önemli bir uyarı değeri taşımaktadır. “Allah’tan kork!” şeklinde çevirdiğimiz 206. âyette geçen ifadedeki takvâ kökünden gelen kelime aslında, “müminin Allah’a duyduğu derin saygıdan dolayı bu tür münafıkça tutum ve davranışlardan uzak durması” anlamına gelmektedir. Bu da gösteriyor ki insanı münafıklık, riyakârlık, fitne ve fesatçılık gibi ahlâksızca davranışlardan alıkoyacak en güvenilir erdem takvâdır. Zira Allah’a saygısı olan bu anlamda O’ndan korkan insanın doğru olan her kurala da saygılı olacağı açıktır. Aynı âyet insanların takvâ erdemine ulaşabilmeleri ve her durumda dürüstçe davranabilmeleri için gurur, kibir gibi egoist ve yıkıcı duyguları aşmaları gerektiğini göstermektedir. Zira bu tür duygular, yapılan uyarıların haklılığı üzerinde düşünüp taşınmayı engellemekte, hatta giderek daha kötü ve yanlış davranışlara sürüklemektedir. Bu yüzden âyette “Artık onun, cehennemi boylamaktan başka yolu kalmamıştır” anlamında, “Ona cehennem yeter” buyurulmuştur. Buna göre insanın, “İyi ve doğru olan nedir?” gibi bir soruyu içtenlikle sorması, böyle bir arayışa yönelebilmesi, bu husustaki uyarıları sağlıklı değerlendirebilmesi için önce gurur, kibir vb. saptırıcı duyguların tutsaklığından kurtulup Allah’ın buyruğunu kendisine ölçü alması, rehber edinmesi gerekir. İşte 207. âyette “İnsanlardan öylesi de vardır ki, kendisini Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya adamıştır. Allah, kullarına çok şefkatlidir” buyurularak bu şekilde bir içtenliğe, temiz ve dürüst dindarlığa işaret edilmiştir. Şu halde insan kendini ya nefsânî tutkularını tatmine adar ya da Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya adar. Bu da insanın bütün davranışları hususunda iki farklı ölçü verir: İlk ölçüyü esas alan insan kişisel çıkar sağlayan davranışlara, ikincisini esas alan ise Allah’ın hoşnut olacağı davranışlara yönelir. 200-201. âyetleri dikkate alarak bunlardan ilkinin yalnız dünyayı isteyen, ikincisinin ise hem dünyanın hem de âhiretin iyiliğini isteyen insan olduğunu düşünebiliriz. Allah daima mutlak olarak iyi ve doğru olan davranışlardan hoşnut olacağına göre, “kendini Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya adayan” insan inancında, amelinde ve ahlâkında en doğruyu bulmaya, kısaca bütün davranışlarında elinden geldiğince iyi olmaya çalışacaktır. Böylece konumuz olan âyetlerle 200 ve 201. âyetleri birlikte değerlendirerek, yöneticilik mevkiine seçilecek kişilerde –meslekî yetişmişlik yanında– kendisini dünya tutkularından, gurur, kibir gibi olumsuz duyguların etkisinden koruyan; bu suretle zulüm, baskı, riyakârlık, ikiyüzlülük, düşmanlık, bozgunculuk, yıkıcılık gibi toplumsal zararlara ve huzursuzluklara yol açan kötülüklerden alıkoyan; Allah’ın hoşnutluğuna uygun davranmak öyle gerektiriyorsa bütün şahsî menfaatlerini bile terkettiren bir ruhsal gelişmişliğin, bu anlamda bir dindarlık duyarlılığının bulunup bulunmadığına da bakmamız gerektiğini düşünebiliriz. Yüce Allah’ın söz konusu âyetlerin sonunda, “Allah, kullarına çok şefkatlidir” buyurması son derece anlamlıdır. Zira O’nun bu çok yararlı bilgileri vermesi, gerçek insanlığın ölçüleri konusunda açıklamalar yapması, kullarına şefkatinin bir ifadesidir. Allah, tarih boyunca insanlara peygamberler gönderip kitaplar indirerek onları vahyin ışığı ile aydınlatmasaydı insanların hayvanlardan ne farkı olacaktı? Şu halde Allah’ın insanlara verdiği bütün bu bilgiler, koyduğu bütün kurallar yine insanların kendi iyilikleri için olup bundan dolayı O’nun kendisi için bir yarar gözetmesi düşünülemeyeceğine, buna asla ihtiyacı olmadığına göre bütün bu hükümleri yalnız kullarına olan sevgi ve şefkatinden dolayı koymuş ve bildirmiş olmalıdır, başka bir ihtimal mevcut değildir.
Yukarıda biri yalnız dünyayı isteyen, diğeri de hem dünyanın hem de âhiretin iyiliklerini isteyen iki insan tipinden söz edilmişti. Bu âyetlerde yine iki tip insan başka açılardan tanıtılmaktadır. Bunlardan biri güzel sözlü fakat kötü niyetli, bozguncu ve yıkıcıdır; diğeri de “kendisini Allah’ın hoşnutluğuna adamış” olup –âyette zikredilmemekle birlikte– sözün gelişinden açıkça anlaşılmaktadır ki, ötekinin taşıdığı kötü niteliklerden arınmıştır. Bazı münafıkların Hz. Peygamber’in yanında dost gibi gözüküp arkasından yıkıcı hareketlerde bulunmaları üzerine bu âyetlerin indiği yolunda rivayetler varsa da müfessirlerin çoğunun görüşü, âyetlerin anılan nitelikleri taşıyan herkesi kapsadığı yönündedir (Râzî, V, 187). Râzî’nin de belirttiği gibi Allah Teâlâ bir topluluğu, bazı kötü niteliklerini göstererek yerdiğinde, bundan o kişilerin zatını değil niteliklerini yerdiği anlamı çıkar. Şu halde kim bu kötü nitelikleri taşıyorsa yergiyi de hak ediyor demektir (V, 197-198). Böylece bu âyetler Hz. Peygamber dönemindeki belli bir veya birkaç münafık hakkında inmiş olsa bile münafıklık, riyakârlık, bozgunculuk, tahripçilik gibi kötü huy ve davranışlar konusunda bütün insanlar için bir uyarı ve caydırıcılık değeri taşımaktadır. “Hâkimiyeti ele aldığında...” diye tercüme ettiğimiz 205. âyetteki ifade, “senin yanından ayrılıp gittiğinde...” şeklinde de anlaşılmıştır. Riyakâr veya münafık tabiatlı kişiler genellikle insanın yanında hoşa gidecek sözler söyler, sözlerinin doğruluğuna Allah’ı şahit bile koşarlar. Ayrılıp gittiklerinde veya herhangi bir yöneticilik elde ettiklerinde ise kötü ruhlu olmaları, düşmanlık duyguları taşımaları sebebiyle önceki konuşmalarının aksine, insanların geçimlerine ve nesillerine zarar vermek gibi yıkıcı ve düşmanca davranışlarda bulunurlar. Muhammed Abduh’un yorumuna göre buradaki “ürünleri ve nesilleri yok etme” ifadesi bir deyim olup bununla kötülerin, bencil isteklerini ve tutkularını tatmin etmek uğruna insanları her türlü ağır sıkıntılar içine sokmaları kastedilmiştir (Reşîd Rızâ, II, 248). Aynı bölümü “hâkimiyeti ele alma” mânasında yorumladığımızda söz konusu âyetler ikiyüzlü ve aldatıcı siyasetçilere karşı uyarı anlamı da taşımaktadır. Gerçekten kendilerini barışçı, insancıl, haksever gibi yaldızlı niteliklerle takdim eden bazı münafıkların, işbaşına geldiklerinde ilk iş olarak insanların “ürünlerini” yani gelir kaynaklarını kurutmaya, “nesillerini” bozmaya kalkıştıkları sıkça görülmektedir. Hucurât sûresinde de bildirildiği üzere (bk. 49/12) müslümanların genellikle insanlar hakkında hüsnüzan beslemeleri esas olmakla birlikte konumuz olan âyetler, hüsnüzannın olur olmaz insanların her söylediklerine aldanıp kapılma, her yüze gülene ahmakça inanma anlamına gelmediğini göstermekte ve böylece önemli bir uyarı değeri taşımaktadır. “Allah’tan kork!” şeklinde çevirdiğimiz 206. âyette geçen ifadedeki takvâ kökünden gelen kelime aslında, “müminin Allah’a duyduğu derin saygıdan dolayı bu tür münafıkça tutum ve davranışlardan uzak durması” anlamına gelmektedir. Bu da gösteriyor ki insanı münafıklık, riyakârlık, fitne ve fesatçılık gibi ahlâksızca davranışlardan alıkoyacak en güvenilir erdem takvâdır. Zira Allah’a saygısı olan bu anlamda O’ndan korkan insanın doğru olan her kurala da saygılı olacağı açıktır. Aynı âyet insanların takvâ erdemine ulaşabilmeleri ve her durumda dürüstçe davranabilmeleri için gurur, kibir gibi egoist ve yıkıcı duyguları aşmaları gerektiğini göstermektedir. Zira bu tür duygular, yapılan uyarıların haklılığı üzerinde düşünüp taşınmayı engellemekte, hatta giderek daha kötü ve yanlış davranışlara sürüklemektedir. Bu yüzden âyette “Artık onun, cehennemi boylamaktan başka yolu kalmamıştır” anlamında, “Ona cehennem yeter” buyurulmuştur. Buna göre insanın, “İyi ve doğru olan nedir?” gibi bir soruyu içtenlikle sorması, böyle bir arayışa yönelebilmesi, bu husustaki uyarıları sağlıklı değerlendirebilmesi için önce gurur, kibir vb. saptırıcı duyguların tutsaklığından kurtulup Allah’ın buyruğunu kendisine ölçü alması, rehber edinmesi gerekir. İşte 207. âyette “İnsanlardan öylesi de vardır ki, kendisini Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya adamıştır. Allah, kullarına çok şefkatlidir” buyurularak bu şekilde bir içtenliğe, temiz ve dürüst dindarlığa işaret edilmiştir. Şu halde insan kendini ya nefsânî tutkularını tatmine adar ya da Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya adar. Bu da insanın bütün davranışları hususunda iki farklı ölçü verir: İlk ölçüyü esas alan insan kişisel çıkar sağlayan davranışlara, ikincisini esas alan ise Allah’ın hoşnut olacağı davranışlara yönelir. 200-201. âyetleri dikkate alarak bunlardan ilkinin yalnız dünyayı isteyen, ikincisinin ise hem dünyanın hem de âhiretin iyiliğini isteyen insan olduğunu düşünebiliriz. Allah daima mutlak olarak iyi ve doğru olan davranışlardan hoşnut olacağına göre, “kendini Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya adayan” insan inancında, amelinde ve ahlâkında en doğruyu bulmaya, kısaca bütün davranışlarında elinden geldiğince iyi olmaya çalışacaktır. Böylece konumuz olan âyetlerle 200 ve 201. âyetleri birlikte değerlendirerek, yöneticilik mevkiine seçilecek kişilerde –meslekî yetişmişlik yanında– kendisini dünya tutkularından, gurur, kibir gibi olumsuz duyguların etkisinden koruyan; bu suretle zulüm, baskı, riyakârlık, ikiyüzlülük, düşmanlık, bozgunculuk, yıkıcılık gibi toplumsal zararlara ve huzursuzluklara yol açan kötülüklerden alıkoyan; Allah’ın hoşnutluğuna uygun davranmak öyle gerektiriyorsa bütün şahsî menfaatlerini bile terkettiren bir ruhsal gelişmişliğin, bu anlamda bir dindarlık duyarlılığının bulunup bulunmadığına da bakmamız gerektiğini düşünebiliriz. Yüce Allah’ın söz konusu âyetlerin sonunda, “Allah, kullarına çok şefkatlidir” buyurması son derece anlamlıdır. Zira O’nun bu çok yararlı bilgileri vermesi, gerçek insanlığın ölçüleri konusunda açıklamalar yapması, kullarına şefkatinin bir ifadesidir. Allah, tarih boyunca insanlara peygamberler gönderip kitaplar indirerek onları vahyin ışığı ile aydınlatmasaydı insanların hayvanlardan ne farkı olacaktı? Şu halde Allah’ın insanlara verdiği bütün bu bilgiler, koyduğu bütün kurallar yine insanların kendi iyilikleri için olup bundan dolayı O’nun kendisi için bir yarar gözetmesi düşünülemeyeceğine, buna asla ihtiyacı olmadığına göre bütün bu hükümleri yalnız kullarına olan sevgi ve şefkatinden dolayı koymuş ve bildirmiş olmalıdır, başka bir ihtimal mevcut değildir.
Yukarıda biri yalnız dünyayı isteyen, diğeri de hem dünyanın hem de âhiretin iyiliklerini isteyen iki insan tipinden söz edilmişti. Bu âyetlerde yine iki tip insan başka açılardan tanıtılmaktadır. Bunlardan biri güzel sözlü fakat kötü niyetli, bozguncu ve yıkıcıdır; diğeri de “kendisini Allah’ın hoşnutluğuna adamış” olup –âyette zikredilmemekle birlikte– sözün gelişinden açıkça anlaşılmaktadır ki, ötekinin taşıdığı kötü niteliklerden arınmıştır. Bazı münafıkların Hz. Peygamber’in yanında dost gibi gözüküp arkasından yıkıcı hareketlerde bulunmaları üzerine bu âyetlerin indiği yolunda rivayetler varsa da müfessirlerin çoğunun görüşü, âyetlerin anılan nitelikleri taşıyan herkesi kapsadığı yönündedir (Râzî, V, 187). Râzî’nin de belirttiği gibi Allah Teâlâ bir topluluğu, bazı kötü niteliklerini göstererek yerdiğinde, bundan o kişilerin zatını değil niteliklerini yerdiği anlamı çıkar. Şu halde kim bu kötü nitelikleri taşıyorsa yergiyi de hak ediyor demektir (V, 197-198). Böylece bu âyetler Hz. Peygamber dönemindeki belli bir veya birkaç münafık hakkında inmiş olsa bile münafıklık, riyakârlık, bozgunculuk, tahripçilik gibi kötü huy ve davranışlar konusunda bütün insanlar için bir uyarı ve caydırıcılık değeri taşımaktadır. “Hâkimiyeti ele aldığında...” diye tercüme ettiğimiz 205. âyetteki ifade, “senin yanından ayrılıp gittiğinde...” şeklinde de anlaşılmıştır. Riyakâr veya münafık tabiatlı kişiler genellikle insanın yanında hoşa gidecek sözler söyler, sözlerinin doğruluğuna Allah’ı şahit bile koşarlar. Ayrılıp gittiklerinde veya herhangi bir yöneticilik elde ettiklerinde ise kötü ruhlu olmaları, düşmanlık duyguları taşımaları sebebiyle önceki konuşmalarının aksine, insanların geçimlerine ve nesillerine zarar vermek gibi yıkıcı ve düşmanca davranışlarda bulunurlar. Muhammed Abduh’un yorumuna göre buradaki “ürünleri ve nesilleri yok etme” ifadesi bir deyim olup bununla kötülerin, bencil isteklerini ve tutkularını tatmin etmek uğruna insanları her türlü ağır sıkıntılar içine sokmaları kastedilmiştir (Reşîd Rızâ, II, 248). Aynı bölümü “hâkimiyeti ele alma” mânasında yorumladığımızda söz konusu âyetler ikiyüzlü ve aldatıcı siyasetçilere karşı uyarı anlamı da taşımaktadır. Gerçekten kendilerini barışçı, insancıl, haksever gibi yaldızlı niteliklerle takdim eden bazı münafıkların, işbaşına geldiklerinde ilk iş olarak insanların “ürünlerini” yani gelir kaynaklarını kurutmaya, “nesillerini” bozmaya kalkıştıkları sıkça görülmektedir. Hucurât sûresinde de bildirildiği üzere (bk. 49/12) müslümanların genellikle insanlar hakkında hüsnüzan beslemeleri esas olmakla birlikte konumuz olan âyetler, hüsnüzannın olur olmaz insanların her söylediklerine aldanıp kapılma, her yüze gülene ahmakça inanma anlamına gelmediğini göstermekte ve böylece önemli bir uyarı değeri taşımaktadır. “Allah’tan kork!” şeklinde çevirdiğimiz 206. âyette geçen ifadedeki takvâ kökünden gelen kelime aslında, “müminin Allah’a duyduğu derin saygıdan dolayı bu tür münafıkça tutum ve davranışlardan uzak durması” anlamına gelmektedir. Bu da gösteriyor ki insanı münafıklık, riyakârlık, fitne ve fesatçılık gibi ahlâksızca davranışlardan alıkoyacak en güvenilir erdem takvâdır. Zira Allah’a saygısı olan bu anlamda O’ndan korkan insanın doğru olan her kurala da saygılı olacağı açıktır. Aynı âyet insanların takvâ erdemine ulaşabilmeleri ve her durumda dürüstçe davranabilmeleri için gurur, kibir gibi egoist ve yıkıcı duyguları aşmaları gerektiğini göstermektedir. Zira bu tür duygular, yapılan uyarıların haklılığı üzerinde düşünüp taşınmayı engellemekte, hatta giderek daha kötü ve yanlış davranışlara sürüklemektedir. Bu yüzden âyette “Artık onun, cehennemi boylamaktan başka yolu kalmamıştır” anlamında, “Ona cehennem yeter” buyurulmuştur. Buna göre insanın, “İyi ve doğru olan nedir?” gibi bir soruyu içtenlikle sorması, böyle bir arayışa yönelebilmesi, bu husustaki uyarıları sağlıklı değerlendirebilmesi için önce gurur, kibir vb. saptırıcı duyguların tutsaklığından kurtulup Allah’ın buyruğunu kendisine ölçü alması, rehber edinmesi gerekir. İşte 207. âyette “İnsanlardan öylesi de vardır ki, kendisini Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya adamıştır. Allah, kullarına çok şefkatlidir” buyurularak bu şekilde bir içtenliğe, temiz ve dürüst dindarlığa işaret edilmiştir. Şu halde insan kendini ya nefsânî tutkularını tatmine adar ya da Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya adar. Bu da insanın bütün davranışları hususunda iki farklı ölçü verir: İlk ölçüyü esas alan insan kişisel çıkar sağlayan davranışlara, ikincisini esas alan ise Allah’ın hoşnut olacağı davranışlara yönelir. 200-201. âyetleri dikkate alarak bunlardan ilkinin yalnız dünyayı isteyen, ikincisinin ise hem dünyanın hem de âhiretin iyiliğini isteyen insan olduğunu düşünebiliriz. Allah daima mutlak olarak iyi ve doğru olan davranışlardan hoşnut olacağına göre, “kendini Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya adayan” insan inancında, amelinde ve ahlâkında en doğruyu bulmaya, kısaca bütün davranışlarında elinden geldiğince iyi olmaya çalışacaktır. Böylece konumuz olan âyetlerle 200 ve 201. âyetleri birlikte değerlendirerek, yöneticilik mevkiine seçilecek kişilerde –meslekî yetişmişlik yanında– kendisini dünya tutkularından, gurur, kibir gibi olumsuz duyguların etkisinden koruyan; bu suretle zulüm, baskı, riyakârlık, ikiyüzlülük, düşmanlık, bozgunculuk, yıkıcılık gibi toplumsal zararlara ve huzursuzluklara yol açan kötülüklerden alıkoyan; Allah’ın hoşnutluğuna uygun davranmak öyle gerektiriyorsa bütün şahsî menfaatlerini bile terkettiren bir ruhsal gelişmişliğin, bu anlamda bir dindarlık duyarlılığının bulunup bulunmadığına da bakmamız gerektiğini düşünebiliriz. Yüce Allah’ın söz konusu âyetlerin sonunda, “Allah, kullarına çok şefkatlidir” buyurması son derece anlamlıdır. Zira O’nun bu çok yararlı bilgileri vermesi, gerçek insanlığın ölçüleri konusunda açıklamalar yapması, kullarına şefkatinin bir ifadesidir. Allah, tarih boyunca insanlara peygamberler gönderip kitaplar indirerek onları vahyin ışığı ile aydınlatmasaydı insanların hayvanlardan ne farkı olacaktı? Şu halde Allah’ın insanlara verdiği bütün bu bilgiler, koyduğu bütün kurallar yine insanların kendi iyilikleri için olup bundan dolayı O’nun kendisi için bir yarar gözetmesi düşünülemeyeceğine, buna asla ihtiyacı olmadığına göre bütün bu hükümleri yalnız kullarına olan sevgi ve şefkatinden dolayı koymuş ve bildirmiş olmalıdır, başka bir ihtimal mevcut değildir.
Metindeki silm kelimesi, “uzlaşma, barış, teslimiyet, itaat” demektir (Reşîd Rızâ, II, 256). Râgıb el-İsfahânî’nin tanımına göre silm, “bir insanın diğerinden zarar görmemesi, iki tarafın birbirine güvenmesi” anlamına gelir (el-Müfredât, “slm” md.). Silmin bu son anlamını en iyi ifade eden Türkçe karşılığı ise “barış” kelimesidir. Aynı kökten gelen İslâm kelimesinde hem “teslimiyet ve itaat” hem de “barışa katılma” anlamı olduğu için (bk. Râgıb el-İsfahânî, gös. yer.), tefsirlerde silm kelimesi “İslâm” diye de açıklanmıştır (İslâm kelimesinin anlamı konusunda bilgi için ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/19). Her ne kadar âyetin “ey iman edenler” diye başlamasına bakarak silmin İslâm anlamına geldiği şeklindeki açıklamanın isabetli olmayacağı düşünülebilirse de, mümin ve müslüman oldukları halde dinin buyruklarına tam olarak uymayan, hatta yaşayışlarına bakıldığında gayri müslimlerden farklı oldukları bile anlaşılamayan insanların her dönemde bulunabildiği dikkate alınarak âyeti, “Ey iman edenler! Hepiniz İslâm’a tam olarak girin; onun gereklerini eksiksiz yerine getirin ve bu suretle doğru dürüst müslüman olun. Müslümanlığın gereklerinden biri olmak üzere dostluk ve barışa yönelin, Allah’a itaat edin; apaçık düşmanınız olan şeytanın kışkırtmalarına uyarak yukarıda anılanlar gibi dışı başka içi başka olmayın. Sözünüzle yaşayışınız uyumlu olsun; ikiyüzlülük yapmayın, birbirinize karşı düşmanca duygular besleyip fitne ve fesat çıkarmayın” şeklinde anlamak uygun görünmektedir. Taberî ve diğer müfessirlerin kaydettiği bir yoruma göre âyetin muhatabı yahudilerdir. Buna göre âyette “Ey Tevrat’a inananlar! Hep birlikte barış ve teslimiyet dini olan İslâm’a girin...” buyurulmuştur.
Kuşkusuz buraya kadarki âyetlerde başlıca örneklerine işaret edilen konularda sırf bilgisizlik yüzünden yanlış yapanlar mâzur görülürse de, o konularda Allah’ın “açık seçik kanıtlar”ı, âyetleri indikten sonra hâlâ yalpalamaya, kötülükler yapmaya devam edenlerin artık mazeretleri yoktur. Güçlü ve hakîm olan Allah, onları cezalandırmaya muktedirdir ve –eğer bir sebeple affetmezse– cezalandıracaktır. Çünkü Allah hangi yolun silm yolu (İslâm, barış, güven, itaat ve teslimiyet), hangi yolun şeytanın ve şeytanca düşünceler taşıyanların yolu olduğunu bildirmiş; bu konularda kullarını aydınlatıp uyarmıştır; buna rağmen yoldan sapanları cezalandıracağını da açıklamıştır. Bu şekilde günah işlemekte ısrar edenlere âyette Allah’ın kudretinin hatırlatılması onları tehdit anlamı taşımaktadır. Ayrıca O’nun hakîm olarak anılması hem vereceği cezanın her bakımdan adaletli ve yerinde olacağına hem de kötülük edenleri cezalandırması yanında, iyilik yapanları da ödüllendireceğine işaret etmektedir (Râzî, V, 211).
“Allah’ın gelmesi” anlamındaki ifade çeşitli kelâmî doktrinlere göre değişik şekillerde açıklanmıştır. Müşebbihe veya Mücessime diye anılanlar dışındaki bütün İslâm âlimleri, “gelme” fiilinin yaratılmışlara ait bir eylem olduğunu, Allah’ın bu tür eylemlerle nitelendirilemeyeceğini kabul etmişler; bunlardan Selefîler “müteşâbih” denilen bu tür âyetlerin gerçek anlamını Allah’tan başkasının bilemeyeceğini, dolayısıyla bunları te’vil ve tefsir etmenin câiz olmadığını, Kur’an’da geçtiği gibi kabul edip mânasını Allah’a havale etmek gerektiğini savunurken, kelâm bilginlerinin çoğunluğu bu tür ifadeleri Arap dilinin kurallarına ve İslâm dininin genel ilkelerine uygun biçimde yorumlama (te’vil) gereğini duymuşlar; bu cümleden olmak üzere konumuz olan âyetteki “Allah’ın gelmesi” ifadesini, “Allah’ın âyetlerinin, hükmünün, buyruğunun veya azabının gelmesi” gibi değişik şekillerde açıklamışlardır (bk. İbn Atıyye, I, 283; Râzî, V, 213-214). Râzî’nin yer verdiği bir yoruma göre âyetin amacı, bütün günahkârların yargılanmak üzere hükümdarların en güçlüsü olan yüce hâkimin huzuruna çıkarılacakları kıyamet gününün azametini, dehşet ve şiddetini tasvir etmektir. Bulut genellikle rahmet kaynağı olarak kabul edilirken Allah’ın hükmünün veya azabının, “bulutların gölgeleri arasından” gelmesi, âhirette günahkârlar için beklenmedik bir durumu ifade eder. Buna göre onlar rahmetin gelmesini umdukları bulutlardan azabın gelmesi karşısında şaşkınlık ve dehşete kapılacaklardır. Başka bir yoruma göre âyetteki bulutlardan maksat, kul ile ilâhî hakikat arasındaki perdelerdir. Âhirette bu perdeler kalkacak, dolayısıyla Allah ve meleklerle ilgili metafizik gerçekler, “bulutların gölgeleri arasından” doğar gibi açığa çıkacak; böylece Allah ve melekler hakkındaki bilgisizlik silinip gidecek; Allah’ın varlığının hakikati inanan ve inanmayan herkes için âhirette apaçık ortaya çıkacaktır (Reşîd Rızâ, II, 266). İşte o zaman “iş bitirilmiş” olacak, yani artık tövbe edip hayırlı işler yapma ve bağışlanma imkânı kalmayacak, herkes hak ettiğinin karşılığını bulacaktır. Sonuç olarak “Bütün işler Allah’a döner” yani en sonunda her şey daima O’nun iradesi yönünde olup biter. O’nun sarsılmaz kanunları hükmünü daima sürdürür ve bu kanunlar uyarınca vahyin uyarılarından nasibini alıp gerçeğe ve iyiliğe yönelenler ebedî kurtuluşa erer; bu uyarılara rağmen yanlışlarda ve kötülüklerde ısrar edenler hak ettikleri cezayı çekerler. Allah’ın âyetleri her şeyi apaçık haber verdiği halde hâlâ kötülük işlemeye devam edenler, başlarına böyle bir geri dönülemez durumun gelmesini mi bekliyorlar? Böylece âyet inanmayan veya inandığı halde günah işlemekten çekinmeyen bütün insanlar için bir uyarı amacı taşımaktadır. Âyet, “Resulüm! Yoksa o inkârcılar, ‘Allah ve melekler bulutların karanlığından çıkıp gelmedikçe, yani bizler Allah’ı ve melekleri apaçık görmedikçe sana inanmayacağız’ mı diyorlar?” şeklinde de açıklanmıştır. Nitekim yahudilerin Hz. Mûsâ’dan, putperest Araplar’ın da Hz. Muhammed’den bu tür isteklerde bulunduklarını bildiren âyetler vardır (Bakara 2/55; Nisâ 4/153). Bu yorum dikkate alındığında “Allah’ın gelmesi”ni yukarıda özetlendiği biçimiyle belli bir kelâmî doktrine göre te’vil etmeye gerek kalmaz
İsrâiloğulları’ndan maksat Hz. Peygamber dönemindeki Medine yahudileri, sorunun konusu ise geçmişte yahudilerin yaptıklarıyla ilgilidir. Burada Hz. Peygamber’e hitaben, “İsrâiloğulları’na sor” buyurulmasından, yahudi din tarihinin müslümanlar için bir ibret ve ders kaynağı olarak değerlendirildiği anlaşılmaktadır. Bir önceki âyette inanmayan veya inandıkları halde günah işlemekten çekinmeyenler ya da Allah’ı ve melekleri apaçık görmedikçe inanmayacaklarını söyleyenler hakkında uyarılar yer almıştı. 211. âyette ise geçmişte bu tür uyarılara birçok defa muhatap olmuş bulunan İsrâiloğulları’nın tutumları ve başlarına gelenler örnek ve ibret olarak gösterilmekte; Allah tarafından onlara aydınlatıcı ve uyarıcı mahiyette nice âyetlerin verildiği veya peygamberlerinin doğruluğunu kanıtlayan mûcizelerin, belgelerin sergilendiği belirtilmekte, buna rağmen Allah’ın nimetini değiştirdiklerine işaret edilmektedir. “Allah’ın nimetleri”nden maksat O’nun âyetleridir; çünkü o âyetler insanların hidayet bulmalarını sağlamak üzere gönderilmiştir. Bir kimse Allah’ın âyetlerini inkâr eder, onlardan yüz çevirir ve bu yüzden hidayetten mahrum kalırsa onların değerini ve önemini takdir etmemiş olur. Âyette bu tutum “nimeti değiştirmek” diye ifade edilmektedir (başka bir âyette de “Allah’ın lutfettiği nimete nankörlükle karşılık verme” ifadesi yer almaktadır; bk. İbrâhim 14/28). Çünkü nimetin asıl işlevi hidayet sağlamak iken, onu reddeden ya da önemini takdir edemeyip nankörlük gösteren kimse, bu tutumuyla imanı küfre, hidayeti dalâlete ve sonuçta mutluluğu azaba çevirmiş olur (İbn Âşûr, II, 291). Nitekim âyette bu şekilde davrananların Allah’ın şiddetli cezasına müstahak oldukları bildirilmektedir.
Burada da iki insan tipi yer almaktadır: Biri dünya hayatının yani dünyanın geçici zevk ve menfaatlerinin, şan ve şöhretinin, makam ve mevkiinin çekiciliğine kapılıp kalıcı iyiliklerden uzaklaşan, geçici ve aldatıcı şeyleri değer ölçüsü sayarak, bunlara sahip olmayan veya kalıcı değerler olarak görüp önemsemeyen müminlerle alay etme ilkelliğini gösteren inkârcılar; diğeri de onların alay ettikleri, fakat herkesin gerçek değerinin ölçüldüğü kıyamet gününde onlardan üstün tutulacak ve sonuçta Allah’ın hesapsız lutuflarını kazanacak olan takvâ sahipleri yani dinî duyarlılığı ve sorumluluk bilinci yüksek müminlerdir.
Ümmet “bir din üzerinde birleşen topluluk” demektir (Taberî, II, 335; ayrıca bk. Bakara 2/134). Âyetteki ümmet kelimesinin aralarında ortak inanç ve değerlerin bulunduğu, birlik ve beraberlik içinde yaşayan bireylerden oluşan topluluğu ifade ettiği anlaşılmaktadır. Burada iki konu kapalı bulunmaktadır: a) Bu ilk ümmetle hangi dönemdeki hangi topluluk kastedilmiştir? b) Bu ilk topluluğun ortak inanç ve yaşayışları hak mı yoksa bâtıl mı idi? Bazı müfessirler âyetin lafzından yola çıkarak ilk insan topluluğunun hak üzerinde değil, bâtıl üzerinde olduğunu ileri sürmüşlerse de, tefsirlerde bu ilk topluluğun hak üzerinde olduğu görüşü ağırlık kazanmıştır. Bu çerçevede yukarıdaki sorularla ilgili olarak ileri sürülen görüşlerin başlıcaları şöyledir: 1. Bu ümmet Hz. Âdem’le Hz. Nûh arasında yaşamış olan on nesildir. Bunların inanç ve yaşayışları düzgündü; sonradan sapmalar ve farklı inançlar ortaya çıkınca Allah peygamberler gönderdi. 2. İnsanlardan maksat Hz. Âdem ve onun çocukları, ümmetten maksat da onların inandığı hak dindir. Âdem aleyhisselâm doğru din üzerindeydi. Sonradan nesillerinde çekişmeler, kıskançlık ve sapmalar baş gösterince Allah Teâlâ peygamberler gönderdi. 3. Âyette somut bir insan topluluğundan değil insanların fıtratlarında, yaratılışlarının özünde bulunan hak dine, doğru inanç ve yaşayışa yatkınlıktan bahsedilmektedir. Buna göre insanlar yaratılıştan iyidirler; bir tek ümmet oluşturacak fıtrat ve tabiata sahiptirler. Sapmalar ise dış sebeplerin etkisiyle sonradan ortaya çıkmakta olup bu sapmaları önlemek veya düzeltmek için peygamberler gönderilmiştir. Nitekim “Her doğan fıtrat üzere doğar; daha sonra ana babası onu yahudi, hıristiyan veya mecûsî yapar” (Buhârî, “Cenâiz”, 80, 93; Müslim, “Kader”, 22-25) anlamındaki hadiste de bu gerçek ifade edilmiştir (Taberî, II, 334-337; İbn Atıyye, I, 285-287). 4. Âyet genel insanlık tarihiyle değil, özel olarak Hz. Mûsâ’dan sonraki yahudilerle ilgilidir. Buna göre yahudiler başlangıçta bir tek ümmet olarak Mûsâ’ya inanıp onun izinden gidiyorlardı. Fakat sonradan kıskançlık ve isyankârlık duygularına kapılarak ihtilâfa düştüler; Allah da tekrar durumlarını düzeltmelerini sağlamak üzere peygamberler gönderdi. 5. Mu‘tezile’nin önde gelen âlimlerinden Kadı Abdülcebbâr ise âyeti şu şekilde anlamıştır: İnsanlar temelde tek bir ümmet olarak, Allah’ın varlığını ve sıfatlarını kabul etmek, Allah’a kulluk ve şükretmek; zulüm, yalancılık, cahillik vb. kötülüklerden kaçınmak gibi aklî gerçekleri ve doğruları kavrayıp benimsiyorlardı. Konumuz olan âyetin üslûbundan da peygamberler gönderilmesinden önceki insanların “akıldan istifade ile düzenlenmiş bir şeriat içinde bulundukları” anlaşılmaktadır. Daha sonra ortaya çıkan çeşitli sebepler yüzünden insanlar arasında ihtilâflar doğmuş; bunun üzerine Allah Teâlâ onların bilgilerini ve inançlarını desteklemek üzere peygamberler göndermiştir (Râzî, VI, 13). 6. M. Reşîd Rızâ ise âyetteki ümmet kelimesini dinî bir terim olarak anlamama eğilimindedir. Ona göre Allah Teâlâ ilk insanları, biyolojik varlıklarını tek başlarına sürdüremeyecek derecede birbirine bağımlı olarak yarattı. Bu durumda onlar, bedensel ve ruhsal ihtiyaçlarını ancak toplu olarak yaşayıp güçlerini birleştirerek karşılayabilirlerdi. Bu sebeple insanlar başlangıçta bir tek topluluk olarak yaşıyorlardı. Öte yandan insanların farklı görüşlere sahip olmaları ve farklı çıkarlar gözetmeleri, aralarında ihtilâflar doğmasına da yol açtı. Bu ihtilâfların ümmet arasındaki birliği bozmasını önlemek, ilişkileri hak ve adalet ölçülerine göre düzenlemek üzere peygamberler gönderildi. Peygamberler insanlara, belirlenmiş görevlere uymaları, haklarına razı olmaları halinde elde edecekleri dünya-âhiret hayır ve mutluluğunu müjdeliyor; âkıbetlerini göz önüne almadan kısa zevklerine aldanmaları halinde ümitlerinin boşa çıkacağını, işlerinin sonuçsuz kalacağını ve nihayet âhiret azabına çarptırılacaklarını bildirerek onları uyarıyorlardı (II, 282). Sonuç olarak âyetten anlaşıldığına göre insanlar, temelde temiz bir yaratılışa (fıtrat), hakkı kabul edip uygulamaya yatkın bir tabiata sahip olarak yaratılmışlardır ve –belki– başlangıçta, basit de olsa uyumlu ve düzenli bir topluluk olarak da yaşamışlardı. Fakat iptidai hayat şartları karşısında dayanışma ve paylaşmanın hayatî önem taşıdığı ilk devirlerden sonra zamanla insanların zihinsel yetenekleri ve ihtiyaçları geliştikçe, belki sayıları çoğaldıkça, insanlar kavim ve kabilelere bölündükçe, tabiatın zorlukları karşısında başarılar kazandıkça aralarında çatışma eğilimleri de gelişmeye başladı; sürtüşmeler arttı. Kimi insanlar yanlış düşünmeye, kişisel çıkarlarını hak ve adalet ölçülerinin üstünde tutmaya başladılar; böylece doğru olmayan görüş, inanç ve davranışlara saptılar. Nihayet insanlar arasında geniş çaplı çözülmeler, toplumsal ihtilâflar ve çekişmeler ortaya çıktı. Bunun üzerine yüce Allah tarafından peygamberler gönderildi, kitaplar indirildi. Bu peygamberler iyi yolda olan insanlara dünya ve âhirette kazanacakları güzellikleri müjdelediler; kötü yoldan gidenleri uğrayacakları sıkıntılar ve cezalar konusunda uyardılar. Allah Teâlâ, bu peygamberler silsilesinin son halkası olmak üzere insanlığa Hz. Muhammed’i ve onunla birlikte son kutsal kitap olmak üzere Kur’an’ı gönderdi. Hz. Muhammed pek çok bakımdan ihtilâfa düşmüş ve çözülmüş olan insanlığı yeniden toparlamak, aslî fıtratına döndürmek, onları hidayete yöneltmek, doğru inanç ve davranış ilkelerinde birleşmiş “bir tek ümmet” haline getirmek için çalışmıştır. Az önce geçen “Ey iman edenler! Hep birden barışa (barış, itaat, teslimiyet ve kurtuluş dini olan İslâm’a) girin. Sakın şeytanın peşinden gitmeyin; çünkü o, apaçık düşmanınızdır” meâlindeki âyet de Kur’an’ın insan oğluna aslî fıtratını, özündeki iyiliği koruma, kötülüğe başkaldırma yolundaki çağrısıdır. Müslüman âlimlerin İslâm’ı insanlığın fıtrî dini ve dolayısıyla Hz. Âdem’den Hz. Muhammed’e kadar bütün peygamberlerin tebliğ ettiği dinlerin özü ve esası olarak kabul etmeleri de aynı düşünceye dayanmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de buna işaret eden pek çok âyet vardır (meselâ bk. Bakara 2/131-132, 136; Nisâ 4/163; Mâide 5/69; Hac 22/78). Allah Teâlâ geçmişte, insan oğlunun cehaleti yüzünden ortaya çıkan yanlış inanç ve yaşayış tarzlarını ortadan kaldırmak için peygamberler göndermiş, kitaplar indirmiş, bu suretle insanlar yeniden hidayete kavuşmuşlar; fakat zamanla kitap indirilen kavimler arasında da ihtilâflar çıkmıştır. Bu ihtilâflar iyi niyete dayalı mâkul ve meşrû anlayış farklarından kaynaklanacağı gibi kötü niyetle de çıkarılmış olabilir. Âyette “aralarındaki kıskançlık yüzünden” ifadesinden anlaşıldığı üzere, ikinci türden ihtilâfların kınandığı görülmektedir. Burada “kıskançlık” kelimesiyle açıklanan “bağy”, zulüm ve haksızlık gibi daha başka olumsuzlukları da içerir. Buna göre insanlar ilâhî kitabın anlamını daha iyi kavrayıp gereğini yerine getirmek için zihinsel çaba gösterirken farklı anlayışlar geliştirip bazı fikrî ve amelî konularda ihtilâfa düşebilirler ve buradan, mezhep denilen çeşitli anlayış farkları ortaya çıkabilir. Bu, geçmiş dönemlerde olmuştur, müslümanlar arasında da görülmüş ve görülmektedir. Fakat tartışmaların asıl sebebi gerçeği bulmak ve gereğince amel etmek gibi samimi bir arayış olmayıp da kıskançlık, haksızlık, düşmanlık, öfke ve kin gibi ahlâk dışı etkenler olursa, bunların ortaya çıkardığı ihtilâf dinin temel ilkelerini sarsacak, yozlaştıracak ve onu zararlı bir kurum haline getirecek boyutlara kadar varabilir. Bu da hem dinî hem de toplumsal bakımdan fitneler doğuracağı için –ki tarihte bunun örneklerine çokça rastlanmaktadır– âyette özellikle bu şekildeki ihtilâflara dikkat çekilmiş; ardından da müslümanlar kastedilerek, “Sonra Allah, izniyle, o geçmişteki kavimlerin hakkında ayrılığa düştükleri gerçeği müminlere gösterdi” buyurulmuştur. Şu halde insanlar kıskançlık, haksızlık, kin ve öfke gibi olumsuz duyguların esiri olarak ihtilâfa düşüp haktan sapmışlar; sonunda yüce Allah, onları yeniden hakka döndürmek üzere İslâm dinini göndermiş, Kur’an’ı indirmiş; izni ve iradesiyle bu dine inananları bütün dinlerin özü olan hakka ulaştırmış, sırât-ı müstakîme kavuşturmuştur.
İslâm’ın başlangıç yıllarında inkârcıların baskılarından bunalan müminleri hem teselli etmek hem de uyarmak maksadıyla indiği rivayet edilen (iniş sebebine ilişkin rivayetler için bk. Taberî, II, 341; Râzî, VI, 19) bu âyette müminlere, nihaî başarının, iyilikler uğrunda gösterilecek özverilere bağlı olduğu şeklindeki ilâhî yasa hatırlatılmaktadır. Bir önceki âyette Allah Teâlâ’nın müminlere hakkı gösterdiği, bildirdiği, onları sırât-ı müstakîme yönelttiği belirtilmişti. Fakat bu, işin başlangıcıdır. Geçmişteki ümmetlerden bazıları, nefislerinin kıskançlık, kin vb. olumsuz duygularına kapılarak kutsal kitapları ve dolayısıyla dinleri konusunda derin ihtilâflara düşüp dalâlete saptıkları gibi bazıları da yoksulluk ve sıkıntılarla denenmişler, sonuna kadar imanlarında sebat edenler, Allah’ın yardımının geleceği konusunda ümitlerini yitirmeyenler, gösterdikleri sabır ve dayanıklılıkla hem O’nun yardım ve desteğini hem de cennetini kazanmışlardır. Bu Allah’ın bir kanunudur. Şu halde İslâm ümmeti de gerektiğinde bu tür sıkıntılardan geçeceklerdir. Nitekim eski peygamberler ve onların ümmetleri gibi Hz. Muhammed ve onun ashabı da imanlarını ve kutsal değerlerini rahatlarının üstünde görmüşler; bu değerleri koruma ve güçlendirme uğruna maddî ve bedensel yararlarını sonuna kadar feda etmeyi göze almışlar; büyük acı ve sıkıntılara katlanmışlardır. Allah’ın rahmetinden asla ümitlerini kesmemişler, aksine “Allah’ın yardımı ne zaman gelecek!” diye sarsılmaz bir imanla onu bekleyerek, şartların gerekli kıldığı yöntemlerle mücadelelerini sürdürmüşlerdir. Bir yoruma göre onlar, “Allah’ın yardımı ne zaman gelecek!” diye yakarırken, Allah’ın kendilerini düşmanları karşısında yenilgiye uğratmayacağına inandıkları için, “Muhakkak ki Allah’ın yardımı yakındır” diyerek, sordukları soruyu yine kendileri cevaplandırmışlar; “Ya rabbi! Vaadine güvendik dayanıyoruz” demişlerdir (Râzî, VI, 21-22). Nihayet ormanlık arazinin yağmur bulutlarını çekmesi gibi onların bu büyük imanları, sabır, sebat ve fedakârlıkları da Allah’ın yardım ve desteğini üzerlerine çekmiştir. Böylece hem dünyada zafere ulaşıp müslümanlıklarını yaşatmışlar, İslâm’ı güçlendirmişler hem de cennete girmeye hak kazanmışlar; hatta içlerinden bazıları daha hayatta iken cennetle müjdelenmişlerdir.
Sûrenin bu ve bundan sonraki âyetleri –geçmiş dönemlere ait ibret verici iki anekdot dışında (246-253, 258-260)– ibadet, ahlâk ve muâmelâta ilişkin düzenlemeler getirmekte, hükümler koymaktadır. İlk hüküm malî yardımlarda kimlere öncelik verileceğine ilişkindir. Sözlükte “malı harcama, tüketme” anlamına gelen infak ahlâkî bir terim olarak genellikle “Allah rızâsı için çeşitli hayır yollarında harcamada bulunma, muhtaçların nafakasını sağlama” anlamını ifade eder ve bu anlamıyla zekât, fıtır sadakası gibi zorunlu malî ibadetler yanında sadaka türünden gönüllü hayırları da içine alır. Âyette infak kelimesi özellikle bu son anlamda kullanılmış; bağlayıcı olmamakla birlikte bu tür gönüllü harcamalar için –ihtiyaç sahibi olmaları şartıyla– en yakın akraba olan ana babadan başlamak üzere bir düzenleme getirilmiştir. Sözlükte hayır kelimesi genellikle “iyi, iyilik” veya “en iyisi, daha iyisi” mânasında ve şerrin zıddı olarak kullanılır (İbn Manzûr, Lisânü’l-Arab, “hyr” md.) Eski sözlüklerde hayır, “akıl, adalet, fazilet, yararlı nesne gibi herkesin arzuladığı şey” diye tanımlanır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “hyr” md; Zebîdî, Tâcü’l-arûs, “hyr” md.). Hayır kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de 176 defa tekrar edilmekte; bunlardan ism-i tafdîl olmayanlar, içinde geçtikleri âyetlerin konularına göre az çok farklı anlamlarda kullanılmakta olup bütün bu anlamları “iyi, güzel, değerli, faydalı ve arzulanır şeyler” şeklinde oldukça kapsamlı bir tanımda toplamak mümkündür. Bu kapsam genişliği hayrın birçok âyette çeşitli menfi içerikli kavramların zıddı olarak kullanılmasından da anlaşılmaktadır. Bu zıtların en yaygın kullanılanı şer kelimesidir (meselâ bk. Bakara 2/216; Âl-i İmrân 3/180; Yûnus 10/11). Ayrıca ednâ (en aşağı en değersiz; Bakara 2/61), sû’ (kötü, çirkin; Âl-i İmrân 3/30; A‘râf 7/188); seyyie (kötülük, günah; Kasas 28/84), ism (günah; Âl-i İmrân 3/178), durr (zarar; En‘âm 6/17; Yûnus 10/107), fitne (belâ, darlık; Hac 22/11) kelimeleri de hayırla birlikte ve onun zıddı olarak geçer. Bütün bu kullanımları iki ana bölüme ayırmak mümkündür. Konumuz olan âyetin de içinde bulunduğu ilk bölüme giren âyetlerde hayır kavramı daha çok mal, servet, bolluk gibi maddî imkânlar veya daha genel olarak her türlü maddî ve mânevî nimetler için kullanılmıştır (meselâ bk. Bakara 2/180; Sâd 38/32; Âdiyât 100/8). Taberî son âyeti açıklarken “Araplar malı hayır diye isimlendirirlerdi” der (XXIII, 154-155). Hayır yine maddî anlamlarda fakat “refah, bolluk, zenginlik” gibi daha geniş kavramları ifade edecek şekilde de geçer (meselâ bk. En‘âm 6/17; Enbiyâ 21/35; Me‘âric 70/21; krş. Taberî, VII, 160-161; XI, 177; XVII, 24-25) Kur’an’da nimet kabilinden olan daha soyut şeylerin de hayır kelimesiyle ifade edildiği görülür. Bu cümleden olmak üzere hayır, Allah’ın kullarına özel nimeti olan vahiy veya Kur’an yerine de kullanılmıştır (bk. Bakara 2/105; krş. Taberî, I, 474). “Takvâ sahiplerine, ‘Rabbiniz size ne indirdi?’ diye sorulur, onlar da ‘Hayır indirdi’ derler” meâlindeki âyette (Nahl 16/30) hayrın vahiy yerine kullanıldığı daha belirgin olarak görülmektedir. İkinci bölüme giren âyetlerde hayır kelimesi “sâlih amel” gibi kavramlara yakın anlamlarda olmak üzere her türlü iyi tutum ve davranışların ahlâkî değerini belirtmek üzere kullanılır. Kur’an genellikle insanın aslında âhirette kendisi için faydalı olacak bütün iyilikleri hayır diye isimlendirir (meselâ bk. Bakara 2/110, 197). Hayır ve şer kelimeleriyle aynı kökten diğer kelimeler Kur’ân-ı Kerîm’deki anlamlarıyla pek çok hadiste de geçmektedir (bk. Wensinck, Mu‘cem, “hyr” md.). İslâm düşüncesinde hayır ve bunun zıddı olan şer hem ontolojik hem de ahlâkî kavramlar olarak kullanılmış; her iki yönüyle de daha çok kelâmcılar ve filozoflar tarafından işlenmiştir. Ancak kelâmcılar konuyu genellikle hüsün ve kubuh terimleriyle ve ahlâkî boyutuna ağırlık vererek ele alırken filozoflar hayır-şer terimlerini tercih etmişler ve konunun metafizik yönüne ağırlık vermişlerdir. Yine İslâm düşüncesinde şerrin varlığının inkâr edilmediği; aksine, Ehl-i sünnet inancında olduğu gibi, hayırla birlikte şerrin de kader ve kazâ planı içinde değerlendirildiği görülür. Yaygın düşünceye göre de aslında hayır gibi şer de evrensel planda Allah’ın takdir ve kazâsına bağlıdır; ancak mutlak hayrın aksine mutlak şer mevcut değildir; yani şer bir tür eksikliktir. Varlıklarda şer diye bilinen durumlardan her biri, bir şeyin yokluğuna sebep olan şerden ibarettir. İslâm düşüncesinde hayır ve şer problemi geniş ölçüde iyimser bir yaklaşımla ele alınmıştır. Konuya felsefî yöntemle ilk yaklaşan âlimlerden biri olan Câhiz, başlangıcından itibaren dünya düzenini hayırla şerrin, faydalıyla zararlının... iç içe bulunuşuna bağlar. Câhiz’e göre eğer dünyada yalnız şer bulunsaydı bütün varlıklar helâk olurdu. Aksine eğer sırf hayır bulunsaydı o zaman da bir yükümlülük (imtihan, külfet) düzeninden söz edilemezdi; ayrıca (şerden kurtulup hayrı gerçekleştirmek için) düşünmenin sebepleri de ortadan kalkardı; düşünmenin kalkmasıyla da hikmet yok olurdu (Kitâbü’l-Hayevân, I, 204-205). İslâm filozoflarının hayır ve şer problemine hem ontolojik hem de ahlâkî yaklaşımları; daha sonra hemen bütün İslâm bilgin ve düşünürleri tarafından geniş bir kabul görmüştür. İslâm felsefesinin en sistemci temsilcisi olarak bilinen İbn Sînâ’ya göre “Allah, imkân âlemindeki en yüksek derecesiyle hayır düzenini düşünür ve bu sayede düşündüğü şey, düşündüğü en yetkin şekliyle bir nizam ve hayır olarak kendisinden taşar” ve “İşte buna inâyet denir” (eş-Şifâ el-İlâhiyyât, s. 415; ayrıca bk. s. 363, 365; en-Necât, s. 669). Evrende hayır düzeninin hâkim olduğu şeklindeki iyimser felsefe, Gazzâlî’ye nisbet edilen (krş. el-İmlâ’ fî işkâlâti’l-İhyâ’, V, 35-36) ve zamanla bir vecize halini almış olan “Leyse fi’l-imkân ebdea mimmâ kân” (İmkân âleminde olandan daha güzeli yoktur) şeklinde özetlenmiştir. Benzer açıklamaların Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî, İbnü’l-Arabî ve İbn Teymiyye’nin eserlerinde bile yer alması ilgi çekicidir (Ebü’lBerekât, Kitâbü’l-Mu‘teber fi’l-hikme, II, 445-446; III, 9-11; İbnü’l-Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, VI, 262-263; İbn Teymiyye, Mecmûu fetâvâ, XIV, 20, 48; XX, 117). Hayır ve şer terimleri yukarıdaki ontolojik kullanımları yanında, yer yer insanın eylemlerinin değeri, çoğunlukla da insanın eylemleriyle ulaşmak istediği amaçların veya eylemlerinin kendini götürdüğü sonuçların değeri olarak da kullanılır. Nitekim Fârâbî mutluluğu “en yüksek hayır” diye nitelemiştir (el-Medinetü’l-fâzıla, s. 106-107). Gazzâlî ise aynı zamanda bir kelâmcı ve fakih olması sebebiyle, insan eylemlerinin ahlâkî değerleri anlamındaki hayır ve şer konusunu genellikle hasen ve kabîh (hüsün ve kubuh) terimleriyle ve ayrıntılı olarak incelerken, insan eylemlerinin ve genel olarak hayatın amacını niteleyen hayır ve şer konusunu da –esasta felsefî gelenekten ayrılmamakla birlikte– dinî ve tasavvufî bir üslûpla ve oldukça kapsamlı bir şekilde ele almıştır (bk. Mustafa Çağrıcı, Gazzâlî’ye Göre İslâm Ahlâkı, s. 136-156). Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerle diğer İslâmî kaynaklarda hayır kelimesinin, başta malî fedakârlıklar olmak üzere her türlü yardım severliği ifade eden bir anlamda kullanılması ve müslümanların bu tür faaliyetlere ısrarla teşvik edilmesi neticesinde erken dönemlerden itibaren müslüman fertler arasında güçlü bir hayır severlik ve dayanışma ruhu geliştirdiği gibi sivil ve resmî kişi veya kuruluşlarca da, başta vakıf müessesesi olmak üzere dârüşşifâ, dârüleytam, dârülaceze, dârüşşafaka, imaret, sebil, köprü, cami, mektep ve medrese gibi kamuya hizmet veren birçok hayır kurumu ve eseri meydana getirilmiştir. İslâm dünyasının ekonomik, sosyal, kültürel ve siyasî krizlere mâruz bulunduğu XX. yüzyılın ilk yarısında bu tür hayır faaliyetlerinde bir gerileme süreci yaşanmışsa da söz konusu krizlerin giderek hafiflemesine paralel olarak günümüzde ferdî ve kurumsal hayır faaliyetlerinde de hızlı bir gelişme gözlenmektedir (bk. M. Berger, “Khayr”, EI2 [Fr.], IV, 1183-1185). Konumuz olan âyette geçen iki hayır kelimesinden ilki “mal varlığı”, ikincisi de mutlak olarak Allah rızâsı için yapılan “iyilik” anlamını taşır. Burada ve diğer ilgili âyetlerde görüldüğü gibi Kur’ân-ı Kerîm maddî ve mânevî ilgide ana babayı en başta göstermiş; insanın görevlerini sıralarken Allah’a kulluk görevinin ardından ana babaya iyiliği zikretmiştir. Bundan anlaşıldığına göre bütün hayırların en faziletlisi ve Allah nezdinde en değerli olanı, ana baba için yapılan harcamalardır (genişbilgi için bk. İsrâ 17/23-24).
İslâm’da savaşın hükmü, milletlerarası ilişkiler bakımından tabii halin savaş mı, barış mı olduğu, savaşın sebepleri; farklı çıkarlara, din ve kültürlere sahip insan topluluklarının dünyada barışık olarak yan yana veya iç içe yaşamalarının mümkün ve câiz olup olmadığı gibi konulara ilgili âyetlerin açıklamalarında yer verilmiştir (meselâ bk. Bakara 2/256; Âl-i İmrân 3/28; Nisâ 4/75-76). Bu âyet İslâm’da savaşa izin verildiği ve gerektiğinde farz kılındığı hükmünü getirmekten ziyade, daha önce gelmiş bulunan bu hükmün gerekçesini vermeyi ve savaşla ilgili bazı meselelere açıklık getirmeyi hedeflemektedir. Savaş insanlara zor ve ağır gelir; çünkü savaşan insanlar hayatlarını tehlikeye atmakta, yurt ve yuvalarından uzak düşmekte, birtakım eziyetlere katlanmakta, dünyanın zevklerinden mahrum kalmaktadır. Savaşan toplumlarda istikrar bozulmakta, ekonomiden eğitime kadar birçok kurum krize girmekte, tabiat tahrip edilmekte, çevre kirlenmekte, Allah Teâlâ’nın yaratıp insanların istifadesine sunduğu nimetler boş yere –hatta insanlara zarar vererek– israf edilmektedir. Bütün bunların savaşı istenmeyen, korkulan, nefse ağır gelen, nefret edilen bir ilişki biçimine sokması tabiidir. Ancak savaşıldığı takdirde kaybedilecekler ve kazanılacaklarla savaşılmadığında ortaya çıkacak kazanç ve kayıplar mukayese edildiğinde birincisi ağır basınca, hatta zorunlu hale gelince savaş da kaçınılmaz olmaktadır. Şu halde İslâmî hükümler insanların arzularına, tabii meyillerine değil yükümlülükten hâsıl olacak sonucun iyi veya kötü, hayırlı veya hayırsız, faydalı veya zararlı olmasına dayanmaktadır. Tecrübelerden anlaşılmıştır ki insan var oluş amacı itibariyle faydalı olan bazı şeyleri arzulayabilmekte, bunlara karşı direnebilmekte, zararlı olanları da –bazan şiddetle, ısrarla ve iptilâ halinde– isteyebilmekte, engellenmeye karşı direnebilmektedir. Hikmetten yeterince nasip almamış ve olgunlaşmamış nefis, bu durumda iken kendine ağır gelen yükümlülüklerle eğitilmeli, aklın, hikmetin ve ahlâkın eksenine çekilmelidir.
Araplar gelenek icabı haram aylarda (receb, zilkade, zilhicce ve muharrem) ateşkes ilân edip fiilî savaşa son verirlerdi. Hz. Peygamber hicretin 2. yılının Cemâziyelâhir ayının son günlerinde, Abdullah b. Cahş kumandasında sekiz kişilik bir askerî birliği, Mekkeli müşriklere ait bir kervan üzerine sevketmişti. Kervanın başında Amr b. Hadramî bulunuyordu, birlik kervana hücum edip kervan başını öldürdü, iki kişiyi esir aldı ve ganimetlerle beraber Medine’ye döndü. Birliğin hareketi haram aylardan olan recebin birinci gününe tesadüf ettiği halde onlar henüz, önceki ayın son gününde olduklarını zannediyorlardı. Durum Kureyş’e intikal edince, “Haram aylarında savaş olur mu?” diyerek Hz. Peygamber ve müslümanlar aleyhinde propaganda yapmaya başladılar. Bazı tefsirciler âyetin geliş sebebi olarak bu vak‘ayı göstermişlerdir. Bu yorumun kabul edilmesi halinde âyetin, bir önceki âyetten çok önce gelmiş, fakat sıralamada sona konmuş olduğunu da kabul etmek gerekecektir. Daha mâkul bir yorum ve nüzûl gerekçesi Hudeybiye hareketi ve onu takip eden yılda Mekke’nin fethidir. Bu iki olay da haram aylarda vuku bulmuş ve zihinlere takılıp dile getirilen “Haram aylarda savaş olur mu?” sorusuna cevap verilmiştir. Çünkü âyetin ifadesiyle “Allah’ın yolundan menetmek ve O’nu inkâr etmek, Mescid-i Harâm’dan engellemek, halkını oradan çıkarıp sürmek Allah katında daha büyük günahtır.” Önce müslüman olup sonra İslâm’ı inkâr ederek başka bir dine geçen veya dinsizliği seçen kimselere mürted denilmektedir. Hak dine aykırı olan inancının belirgin özelliği şirk; yani “Allah’a ortak koşmak, O’na mahsus olan sıfat ve fiillere başkalarını da ortak etmek” olan kimselere müşrik denir. İçi kâfir dışı müslüman olanlar münafıklardır. Kâfir terimi ise bu üç terimden daha geniş bir anlam ihtiva etmekte olup hak dine aykırı olan ve kişiyi hak dinin dışına çıkaran bütün inançların sahiplerini ifade etmektedir. Birçok âyete göre kâfirlerin (müşrik, münafık, mürted) bu inançları, dünyada yaptıkları iyi işlerin dinî sonuçlarını iptal etmekte, onlardan–sevap, ecir, âhiret azığı ve sermayesi olarak– fayda görmelerini engellemektedir (Mâide 5/5; En‘âm 6/88; Tevbe 9/17, 69). Kâfirler dünya hayatında “kardeşlik, velâyet (birbirinin velileri olmak), vârislik, ganimet payı, evlenmenin câiz olması” gibi müslümanlara mahsus bulunan haklardan ve ilişkilerden mahrum kaldıkları gibi âhirette de cehenneme girmekte ve orada devamlı kalmaktadırlar. Hak dinden dönen kimse yeniden İslâm’a gelirse, ilk İslâmî hayatında yaptığı sevaplarla ibadetler defterine yazılır, yeniden değer kazanır mı, yoksa araya giren inkâr sebebiyle defterden silinmiş olduğu için boşa mı gitmiş olur? Tefsir ettiğimiz âyete göre mürted bu hali üzere ölürse ameli boşa gitmektedir, inkârından cayar ve yeniden İslâm’a dönerse amelleri boşa gitmeyecektir. Konuyla ilgili başka âyetlerde ise “hak dinden dönmenin amelleri boşa gidermesi”, bu hal üzere ölme şartına bağlanmamıştır (Mâide 5/5; En‘âm 6/88; Zümer 39/65). Bu âyetleri bir arada değerlendiren ve farklı yorumlayan müctehid ve tefsirciler farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Ebû Hanîfe ve İmam Mâlik’e göre hak dinden dönen kimsenin amelleri boşa gider, daha önceden adak adamış ise yerine getirmesi gerekmez, haccetmiş ise yeniden hacca gitmesi gerekir... Bu âyetteki şartı ve kaydı dikkate alarak diğer âyetleri de buna göre anlayan İmam Şâfiî’ye göre mürted hak dine yeniden dönünce amelleri de onunla beraber döner ve boşa gitmez. “İçinizden kim dininden döner de kâfir olarak ölürse...” cümlesinde geçen ve iki şeyin birbiri peşine, biri diğerinden hemen sonra olduğunu bildiren “fâ” harfinden yola çıkan bazı müfessir ve fakihler, mürtedin ceza olarak öldürüleceğine bu âyeti delil göstermiş; âyeti “Bir kimse dininden döner dönmez ölmez, kendi haline bırakılsa yıllarca yaşayabilir; ‘döner de arkasından ölürse’ demek ‘ceza olarak öldürülürse’ demektir” şeklinde anlamışlardır (İbn Âşûr, I, 335). Halbuki ileride açıklayacağımız “Dinde zorlama yoktur” (Bakara 2/256) meâlindeki âyet, insanların dine girmek için de girdiği dinde kalmak için de zorlanamayacaklarını açık ve kesin olarak ifade etmektedir. Mürtedi ceza olarak öldürmek onu dinde kalmaya zorlamaktır. Zorla da müslüman olunamayacağına göre onun, münafık olarak yaşamasını teşvik etmektir. Hem münafıklığı yeren hem de dinde zorlamanın câiz olmadığını bildiren âyetler bu anlayışa manidir. Âyette geçen ve birbiri peşine oluş bildiren “fâ” harfini, “dinden dönme ile eceli gelip ölme arasına tövbenin, yeniden İslâm’a dönmenin girmemesi” şeklinde anlamak mümkündür. Çünkü fâ harfi kesin olarak “hemen peşinden oluşa” değil, “bir şeyin diğerinden sonra oluşuna”; terim olarak söylemek gerekirse “tertip ve takib”e delâlet eder. Dininden dönenin ceza olarak öldürüleceği hükmü Kur’ân-ı Kerîm’de yoktur. İslâm hukuk âlimleri bu hükmü, “Dinini değiştireni öldürün” meâlindeki hadisle Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ali’nin bazı uygulamalarına dayandırmışlardır. Hadisin farklı sözler ihtiva eden başka rivayetleri de vardır. Bunlardan birinde “dinini terkeden ve cemaatten ayrılan”, bir başkasında “Allah’a ve Resulü’ne karşı savaşmak üzere (dinden veya itaatten) çıkandır” buyurulmuştur (Ebû Dâvûd, “Hudûd”, 1). Ebû Hanîfe, İbn Şübrüme, Sevrî, Atâ, Hasan-ı Basrî gibi büyük fıkıhçılar, kadınların öldürülmesini yasaklayan hadislere dayanarak mürted kadının (bir kısmına göre çocuğun) öldürülemeyeceği, başka yollardan İslâm’a kazandırılmaya çalışılacağı hükmünü benimsemişlerdir. Bu ictihadın bir dayanağı da “kadınların tabii olarak savaşçı olmamaları, bu sebeple dininden dönen kadının İslâm toplumundan ayrılıp karşı tarafa geçerek müslümanlara karşı savaşma ihtimalinin zayıf bulunduğu”dur. Bundan da çıkan sonuç, mürtedin öldürülmesinin “dinden dönme suçuna” değil, “müslümanlara karşı savaşma” suçuna bağlı ve böyle bir tesbite dayalı bulunduğudur. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ali’nin uygulamaları, yalnızca dinden dönme suçuna değil müslümanlara karşı savaş açma, devletin kanun ve kararlarına karşı toplu isyan gibi suçlara yöneliktir. M. Reşîd Rızâ Nisâ 4/90’in tefsirinde (V, 325-328) ve Fetâvâ’sında (IV, 1539-1544), mürtedin sırf dininden döndü diye öldürülemeyeceği tezini güçlü delillere dayanarak savunmuştur.
Kâfir olarak ölenlerin cehennemlik olacakları ve burada devamlı kalacakları bildirildikten sonra iman, hicret ve cihad edenlerin Allah’ın rahmetini umabilecekleri açıklanmakla bir gerçeğe yeniden dikkat çekilmektedir: Allah Teâlâ’nın madde âlemi için koyduğu kanunları yanında insanın dünya ve âhiret hayatını düzenleyen kanun ve kuralları da vardır. Bunlardan birine göre âhiret saadetini, cenneti, ebedî hayatta ilâhî rahmeti umabilmek için kulun üzerine düşen “iman etmek, gerektiğinde davası uğrunda yurdunu yuvasını terkedip diyâr-ı gurbete göçmek, müslümanca yaşayabilmek için elinden gelen çabayı sarfetmek” gibi vazifeler vardır. Bunları yerine getirmeden “Allah’ın rahmeti sonsuzdur, bizi yakıp da ne yapacak, kimse cehenneme gitmez veya orada kalmaz” demek, böyle düşünmek ve inanmak temelsiz kuruntulardan öteye geçemez ve Allah’ın koyduğu kurallara aykırıdır.
Sarhoşluk veren içkiler hakkında dört âyet gelmiştir. Bunlardan ikisinde içkinin yanında kumar da zikredilmiştir. Mekke döneminde gelen ilk âyette, içkinin dinî hükmüne temas edilmeksizin insanların hurma ile üzüm suyundan hem içki hem de tatlı yiyecek olarak yararlandıklarına dikkat çekilmiş, bu iki meyveyi yaratıp veren Allah’a karşı minnettar olmaları telkin edilmiştir (Nahl 16/67). Medine’ye hicret edildikten dört yıl sonra sarhoşluk veren içkilerin bu maksatla kullanılması yasaklanmıştır. Bu yasaklama da birden olmamış, önce “sarhoş iken namaz kılmak” menedilmiş (Nisâ 4/43), sonra “içki ve kumarın bazı faydaları bulunmakla beraber zararının daha büyük olduğu” bildirilmiş ve böylece insanlar kesin yasaklamaya hazırlanmış; nihayet “İçki, kumar... şeytan işi iğrenç şeylerdir. Bunlardan kaçının ki kurtuluşa eresiniz” (Mâide 5/90) buyurularak içki ve kumar müslümanlara kesin olarak haram kılınmıştır. Başta Hz. Ömer olmak üzere birçok sahâbînin çeşitli sebeplerle içki ve kumarın hükmünün açıklanmasını istemeleri, ilgili açıklamalar peşi peşine geldikçe daha fazla açıklama talep etmeleri içki ve kumarı yasaklayan, yasaklama gerekçelerini sıralayan âyetlerin iniş sebepleri arasında zikredilir (Buhârî, “Eşribe”, 2-21; Müslim, “Eşribe”, 3-12). İnsanların içki ve kumar alışkanlıkları çok eski tarihlere kadar gitmektedir. Eldeki Tevrat’a ve İncil’e bakıldığında içkinin bu kitaplarda yasaklandığını söylemek mümkün değildir. Câhiliye Arapları içki ve kumara son derecede düşkündüler. Bunlar hayatlarının birer parçası, oyun ve eğlencelerinin vazgeçilmez unsurları haline gelmişti. Araplar içkinin sarhoşluk ve keyif veren tarafına, kumarın da eğlence, heyecan, eşe dosta ikram ve yoksullara yardım yönlerine öncelik ve ağırlık vererek bunları faydalı buluyor, zararlarını göz ardı ediyorlardı. Kur’ân-ı Kerîm bu âyette içki ve kumarın bazı faydaları bulunsa da zararının daha fazla olduğuna dikkat çekti, bu yüzden –nihaî yasaklama gelmeden– içkiyi bırakanlar oldu. Kesin yasaklamada ise “şeytanın, insanların arasına düşmanlık ve kin sokmak, onları Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak için içki ve kumarı araç olarak kullandığı” gerçeğine dikkat çekildi (Mâide 5/91). Allah Teâlâ kullarına, gerekçe göstermeden de bazı şeyleri farz ve bazı şeyleri de haram kılabilir. O, yaptıklarından hesap verme ve sorgulanma durumunda değildir, sorumlu olanlar kullardır. Buna rağmen O’nun, emir ve yasaklarının hikmet ve gerekçesini açıklaması, kulların neyi niçin yaptıklarının şuurunda olmalarını ve açık hükmün bulunmadığı yerlerde Allah’ın iradesini hayata yansıtırken yanılmamalarını sağlamak için olsa gerektir. İçkinin tarihten günümüze bilinen ve zaman içinde keşfedilen başlıca zararları şöyle sıralanabilir: Giderek alışkanlık yapması, akıl ve iradenin doğru kullanılmasını engellemesi, düşmanlık ve kinin oluşmasına sebep olan tartışmalara ve kavgalara, sarhoşun alay konusu olmasına sebebiyet vermesi; insanların Allah’ı düşünmesini, O’nun şuurunda olmanın verdiği huzur ve edebi yaşamasını, zamanını kendisi ve diğerleri için en faydalı bir şekilde değerlendirmesini önlemesi, kullanımı ve ikramı için sarfedilen malın ve paranın boşa gitmesi (israf), insan sağlığına ve sağlıklı nesillerin oluşmasına zarar vermesi... İçkinin fayda hânesine de şunları yazmak mümkündür: Ticarî ve ekonomik getirilerinin bulunması ve kullanana geçici zevk vermesi. İslâm içkinin az faydasına karşı çok zararını ve onun vereceği faydanın başka şeylerle de elde edilebileceğini göz önüne alarak sarhoşluk veren içkileri ve aynı etkiyi fazlasıyla hâsıl eden uyuşturucu vb. nesneleri kullanmayı haram kılmış, yasaklamıştır. İçki yasağı geldiğinde Medine’de kullanılan içki daha çok hurma suyundan yapılırdı. Üzüm suyundan yapılan şarap ise Yemen, Tâif ve Suriye’den getirtilirdi. Medineliler bu iki içki dışında kuru hurma ve kuru üzümün üzerine sıcak su döküp bekleterek elde ettikleri şerbetle bal, mısır ve arpadan elde ettikleri içkileri de kullanırlardı. Bütün bu içkilerin sarhoşluk veren çeşitleri Arapça’da hamr kelimesiyle ifade edilmekte, ayrıca her birine mahsus isimler bulunmaktadır. Bazı lugatçılara göre ise “hamr” özellikle pişmemiş üzüm suyundan yapılan şarabın adıdır. “Hamr”ın lugat mânasındaki bu görüş farkı fıkha da yansımış; bazı fıkıhçılar dar mânada “Hamrın yani ateşte kaynatılmamış üzümden yapılan şarabın, azı da çoğu da haramdır; diğer sarhoşluk veren içkilerin ise ancak sarhoş eden miktarları haramdır” demişlerdir. Ancak bu konunun ilim çevrelerinde dikkatli bir değerlendirmeye alınmasıyla bu ictihad ihtilâfı zaman içinde ortadan kalkmış, muteber İslâm fıkıh mezheplerinin tamamı “Sarhoşluk veren nesnelerin azı da çoğu da haramdır, içilemez, vücuda alınamaz” hükmünde birleşmişlerdir. Nitekim şu hadisler de aynı hükmü desteklemektedir: “Çoğu sarhoş eden nesnenin azı da haramdır” (Ebû Dâvûd, “Eşribe”, 5; Tirmizî, “Eşribe”, 3). “Hamr üzüm suyundan, kuru üzüm, kuru hurma, buğday, arpa ve mısırdan olur; hamr, aklı örten, sarhoş eden nesnedir...” (Ebû Dâvûd, “Eşribe”, 1). “Sarhoş eden her şey hamrdır ve sarhoş eden her şey haramdır” (Müslim, “Eşribe”, 73-75; Tirmizî, “Eşribe”, 1-2). “Meysir” kelimesiyle ifade edilen şans oyunu, Arabistan’da öteden beri bilinen ve oynanan bir kumar şekli idi. Hem eğlence olduğu hem de içki yanında meze olarak kullanılacak et teminine araç kılındığı için Kur’an’da içki ile birlikte zikredilmiştir. Meysir şöyle oynanırdı: Veresiye bir deve satın alınır, yirmi sekiz parçaya bölünürdü. On adet küçük okun yedisine hisseler yazılır, üçü de boş bırakılarak ağzı dar bir torbanın içine yerleştirilirdi. Oyuna katılanlar okları birer birer çekerler, dolu çıkanlar hisselerini alırlar, boş çıkanlar ise devenin parasını öderlerdi. Deve kesimine ve kumar oyununa hizmet edenlerle ziyafetten yararlanmak üzere kumar meclisine gelenler de devenin etinden istifade ederlerdi. Kumar da eğlenme, yeme ve içme gibi bazı maddî faydalar sağlamakla beraber bunlarla ölçülemeyecek büyüklükte zarar ve günah getirmektedir: Kumar insanları tembelliğe, çalışmadan kazanıp yeme alışkanlığına sevketmek, kaybedenlerin kazananlara karşı düşmanlık ve kin duymalarına sebep olmak, içki gibi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak, vaktin faydasız, hatta zarar getirecek şekilde zayi edilmesi, kazanma hırsı ve ümidiyle servetlerin kaybedilmesi, ev ve ocakların dağılması, hayatın istikrarının bozulması gibi zararlar ihtiva etmektedir. Fıkıhçılar ve tefsirciler şekil bakımından farklı da olsa aynı sonucu doğuran ve aynı zararları hâsıl eden oyunların tamamını kumar saymış ve haram olduğunu ifade etmişlerdir. İçki ve kumarın zararından bahsedilip yasaklamaya doğru ilk adımlar atılınca bunları aynı zamanda yoksullara yardım (infak) için vasıta kılan kimseler neyi infak edeceklerini sordular. Allah Teâlâ “Affı infak edin”, yani “İhtiyaçtan artan miktarı veya bu miktardan uygun bir kısmı yoksullara, muhtaçlara verin” buyurdu. İnsanların kendilerinin veya yakınlarının muhtaç olduğu mallarını başkalarına vermeleri zor olduğu için bu teklif edilmedi. Aksine insanların yakınlarına infakta öncelik tanıması birçok âyet ve hadiste emredildi, imkânı olanların bir kısım yakınlarına nafaka sağlaması da ona hukukî ve ahlâkî olarak borç kılındı. Bu ihtiyaçlar karşılandıktan sonra mal artarsa sahipleri bunu ne yapacaklar? İşte âyetin ifadesi, amacı ve bu konudaki diğer deliller dikkate alınarak bu sorunun da cevabı iki şekilde verilmiştir: Sahâbeden Ebû Zer el-Gıfârî’ye göre ihtiyaçtan artan malın saklanması, işletilip üzerinden kazanç sağlanması câiz değildir; muhtaçlar bulunduğu müddetçe ihtiyaç fazlası mal onlara verilecektir. İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğuna göre ise farz olan servet aktarımı nafaka ve zekâtla sınırlıdır. Bunun dışında kalan infaklar nâfile ibadet hükmündedir; yapana ecir kazandırır, yapmayanı günaha sokmaz. İlgili âyet ve hadislerden, İslâm’ın getirdiği kardeşlik ve yardımlaşma kavramlarından bizde hâsıl olan kanaat ve anlayışa göre toplum içinde temel ihtiyaçlarını temin edememiş insanlar bulunduğu müddetçe bu ihtiyaçları gidermeyen kimseler ihtiyaç fazlası malları sebebiyle sorumlu olacaklardır (ayrıca bk. Zâriyât 51/19). Yoksullara ve ihtiyaç sahiplerine yardımın yalnızca kumara ve şans oyunlarına veya zenginlerin zekâtına bırakılmayıp daha geniş bir tabana yayılması, şahsî ve ailevî ihtiyaçlarından artan malı, yiyecek ve giyeceği olan kimselerin bunları yoksullara vermelerinin teşvik edilmesi sosyal adaletin sağlanması bakımından çok önemli ve ileri bir adımdır. Bu geniş infak kaynağı kullanıldığı takdirde toplumda temel ihtiyaçlarını sağlayamamış kimselerin kalması oldukça güçleşecek ve nâdirleşecektir.
Câhiliye döneminde yetimlerin, hem kendileri hem de malları yeterince korunmadığı, ellerine düştükleri kimseler tarafından insafsızca kullanıldıkları ve sömürüldükleri için İslâm onlara iyi davranılmasını istemiş, âyetlerde ve hadislerde bu konuyla ilgili olarak canlı ve güçlü teşviklerde bulunulmuş, yetimlere haksızlık etmenin ve onların mallarını yemenin ne kadar ağır bir günah olduğu açıklanmıştı. Bazı sahâbîler bu teşviklerin ve uyarıların etkisine fazlaca kapıldıkları için yetimlerin mallarını ayırıp bunlara el sürmemek gibi yetimlerin aleyhlerine olacak bir tutuma yönelmişlerdi. Âyet, “yetim malına yaklaşmama, el sürmeme” tâlimatını getiren nasların “kötü niyetlileri; işleri, düzeltmek değil, bozmak olanları” hedef aldığını, iyi niyetli olanların bundan çekinmeleri için bir sebep bulunmadığını bildirmiş; kendilerine yetim emanet edilen kişilerin, onların hem kendilerini hem de mallarını iyileştirmek, geliştirmek için gayret sarfetmeleri gerektiğini hatırlatarak “çekinmede aşırılığı” tasvip etmemiş, ilâhî maksadın iyi niyetli ve düzeltici insanlara güçlük çıkarmak değil, kötü niyetli ve bozucu insanları engellemek olduğuna dikkat çekmiştir.
Bu âyetin geliş sebebi, hicretten sonra gizli bir görevle Mekke’ye gönderilen Ebû Mersed’in başından geçen bir olaydır. Ebû Mersed müslüman olmadan önce Mekke’de yaşarken Anâk isimli bir kadını dost edinmişti. Görevli olarak Mekke’ye geldiğinde kadın onu gördü ve beraber olmaya çağırdı. Ebû Mersed, “İslâm bana bunu yasakladı” deyince kadın, “Beni eş olarak al” dedi. Ebû Mersed, “Resûlullah’tan izin almadan bunu da yapamam” cevabını verdi. Medine’ye dönünce sordu, bunun üzerine âyet geldi ve kadın putperest olduğu için kendisine evlenme izni verilmedi (Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl, s. 49-50). Ehl-i kitap denilen hıristiyanlar ve yahudiler gibi gayri müslimler, bir Allah’a, aslı bozulmuş da olsa semavî bir kitaba ve peygamberlerine inandıkları müddetçe müşrik (Allah’a başka tanrıları ortak koşan kâfir) sayılmazlar. Kur’an dilinde müşrik kelimesi başta Arabistan putperestleri olmak üzere, aslı ilâhî olan bir kitaba inanmayan ve inançları içinde şirk bulunan kâfirler için kullanılmaktadır. Bu âyet müşrik kadınlarla ve erkeklerle müslümanların evlenmelerinin câiz olmadığını açık ve kesin olarak ifade etmektedir. Müslüman erkeklerin Ehl-i kitap (kitâbî) kadınlarla ve müslüman kadınların da Ehl-i kitap erkeklerle evlenmelerinin câiz olup olmadığı bu âyetten açık olarak anlaşılamıyor. Çünkü Ehl-i kitap grupları, Allah inançlarında şirke sapmış olsalar bile tamamını müşrikler kategorisine sokmak mümkün değildir. Bu âyetin sükûtla geçtiği konulardan “müslüman erkeğin kitâbî kadınla evlenmesinin câiz olduğu” hükmü daha sonra gelen, “... sizden önce kendilerine kitap verilenlerden iffetli kadınlar –mehirlerini verdiğiniz takdirde– size helâldir” (Mâide 5/5) meâlindeki âyetle açıklanmıştır. Delillerin farklı değerlendirilmesi ve yorumlanması sebebiyle bazı müctehidler aksini söylemiş olsalar da dört mezhebin imamları ile Evzâî ve Sevrî gibi yine mezhep sahibi imamlar, Mâide âyetinin açık hükmünü benimsemişlerdir. Geriye bir konu kalmaktadır: Ehl-i kitap’tan olan gayri müslim erkekle müslüman kadının evlenmesi. Bu evlenmenin câiz olmadığı hükmünde bütün İslâm âlimlerinin (müctehid ve müfessirler) ittifakı yani icmâ-ı ümmet vardır. Bu icmâın naklî (vahye dayanan) delili âyetler ve uygulamadır: a) Ehl-i kitap’tan olan gayri müslimlerin de büyük bir kısmında şirk vardır, âyet bu bakımdan onları da içine almış, Mâide âyeti, kadınlarıyla müslüman erkeklerin evlenmelerini câiz kılmış (bu âyetin hükmünden onları istisna etmiş), fakat müslüman kadınların kitâbî erkeklerle evlenebileceklerini söylememiştir; şu halde yasağın bu parçası devam etmektedir. b) Mümtehine sûresinin 10. âyetinde Medine’ye göçüp gelen ve sığınan kadınlardan mümin olanların kâfirlere geri verilmesi yasaklanmış ve “Ne bunlar onlara ne de onlar bunlara helâldir” buyurulmuştur. Gerçi burada kâfirlerden büyük ihtimalle Mekke müşrikleri kastedilmektedir; ancak kullanılan ifade, mânası daha kapsamlı olan “kâfir”dir ve bu ifadeye göre kâfir erkek ile müslüman kadın evlenemez. c) Teğabün sûresinin 2. âyetinde iman bakımından insanlar “mümin” ve “kâfir” olmak üzere ikiye ayrılmışlardır. Buna göre Ehl-i kitap olan hıristiyanlar ve yahudiler de kâfirdirler. “Mümin kadınları kâfirlere geri vermeyin, bunlar onlara helâl değildir…” (Mümtehine 60/10) âyetine göre hiçbir kâfire müslüman kadın verilemez. d) İlgili naslar (meselâ Nisâ 4/141) kâfirlerin müslümanlar üzerinde hâkim (üst, reis, hükmedici) olmalarına engeldir; İslâm aile hukukuna göre ailenin velisi ve reisi erkektir, erkeğin kâfir olması halinde mümin kadın onun emri ve yönetimi altına girecektir. e) Örnek devirlerden günümüze kadar uygulama da böyle olmuştur; gayri müslim kadınlarla müslüman erkekler evlenmişler, ancak kitâbî de olsalar gayri müslim erkeklerle müslüman kadınlar evlenmemişlerdir. Aile reisinin erkek olması ve tarih boyunca fiilen de ailede erkeklerin egemen bulunması hem kadının hem de çocukların dinî hayatlarını etkilemiş ve etkilemektedir. Kitâbî olan bir kadının müslüman bir erkekle evlenmesi halinde kadın müslüman olmazsa kocası onu İslâm’a zorlayamaz; çünkü dini bunu engellemektedir, ancak çocukları müslüman olurlar. Bu husus hem erkeğin ailede ve bu gibi konulardaki tercihlerde önceliği ve hâkimiyetinin tabii sonucudur, hem de hukukun belirlediği bir haktır. “Çocuğun dini babasına tâbidir.” Aile reisinin gayri müslim olması halinde hem kadının dinî hayatı tehlikeye düşecek hem de büyük bir ihtimalle doğacak çocuklar gayri müslim olacaklardır. Hak dini inkâr edenlerin insanları ateşe çağırdıklarının burada hatırlatılması da konuyla yakından ilgilidir. Bir dine inanan, başkalarını da o dine girmeye çağırır, bâtıl bir dine çağırmak demek ateşe çağırmak demektir. Dine davette, dinle ilgili tebliğ ve eğitimde güçlü olan etkili olur. Ailede erkek daha güçlü ve hâkim olduğu için eşini ve çocuklarını da kendi dinine girmeleri konusunda etkileyebilecektir, bu ise onları ateşe çağırmak demektir. Âyet İslâmî toplum hayatında değerler tablosunu oluşturan kaidelere de temel teşkil etmektedir. Bu tabloya göre üstünlüğün belirleyici şartı iman ve takvâdır. İmanı olmayan imanı olandan üstün, iyi ve hayırlı olamaz. İmanlılar arasında da takvâsı olanlar olmayanlardan üstün, değerli ve hayırlıdırlar. Bu değer sıralamasını “renk, dil, tahsil, mevki, soy sop, rütbe, diploma, servet, etnik aidiyet, dünya hayatını kolaylaştıran hizmetler ve icatların sahipliği” gibi unsurlar değiştiremez.
Medine’de yaşayan müslümanların yahudilerle yakın ilişkileri vardı ve bazı örf ve âdetlerinde Medineliler’in tamamı veya bazı kabileler onlardan etkilenmiş bunuyorlardı. Bunlardan biri de aybaşı hallerinde kadınlarla ilişki meselesi idi. Yahudiler Tevrat hükümlerine uyarak ay halindeki kadınları pis sayarlar, onlardan her mânada uzak dururlardı. Âdet geçiren kadına dokunan hatta onun yatağında yatan, minderinde oturan kimseleri bile pis sayarlar, yıkanmaları gerektiğine inanırlardı (Levililer, 15). Yahudilerin tesirinde kalan bazı kabileler de âdet halindeki kadınlara buna yakın bir şekilde davranıyorlardı. Hz. Peygamber Medine’ye hicret edince bu durum kendisine vâkıa ve soru şekillerinde intikal ettirildi, gelen âyetler meseleyi çözüme kavuşturdu. Açıklayıcı hadislerden (meselâ bk. Müslim, “Hayz”, 16) ve uygulamadan anlaşıldığına göre bu âyetlerde geçen “uzak durma ve yaklaşmama” emirleri, bedenlerin birbirinden uzak ve ayrı olmasına değil cinsel ilişkiye yöneliktir. Cinsel ilişkide bulunmamak şartıyla aybaşı halindeki kadın ile kocası arasında başkaca bir sınırlama yoktur. Âyette geçen ve “rahatsızlık” diye çevirdiğimiz ezâ kelimesi, “aşırı olmayan zarar” mânasında kullanılmaktadır. Allah Teâlâ kadın kullarına mahsus kıldığı aybaşı halini onlar için az da olsa “zarar ve zararlı” olsun diye takdir buyurmamıştır. Aybaşı hali birleşme kabiliyetini yitiren yumurtaların atılmasını, erkeğin spermi ile birleşecek yeni bir yumurtanın gelmesini beklemek ve aşılanma sonrası beslenmesine zemin olmak üzere kadın rahminin hazırlanmasını sağlayan tabii ve gerekli bir oluşumdur. Bu durumda vücudun dengelerinde bazı değişiklikler yaşanmakta, bu da kadının fizyolojisi yanında psikolojisini de etkilemektedir. Eski yumurtanın atılması ve rahimin temizlenmesi kan vasıtasıyla olmakta, aybaşı devam ettiği müddetçe rahimden üreme organı yoluyla dışarıya kan atılmaktadır. Bu durumda kadınla cinsel ilişkide bulunulması halinde bundan hem erkeğin hem de kadının çeşitli rahatsızlıklar kapması ve genel olarak rahatsız olmaları, tiksinti duymaları ihtimali galiptir. Hem böyle bir zarara (ezâ) meydan verilmemesi hem de Allah’ın buyruğuna uyarak şehvete karşı direnme imtihanı verilmesi ve irade egzersizi yapılması için “âdet gören kadınla cinsel ilişki” haram kılınmış, bunun dışında kalan ilişkiler serbest bırakılmıştır. “Temizlenmedikçe” ve “iyice temizlendikten sonra” kayıtları, okuma farkları da göz önüne alınarak yorumlanmış ve hangi temizlenmeden sonra cinsel ilişki yasağının ortadan kalkacağı konusunda farklı hükümler ortaya çıkmıştır. Kanama sona erinceye kadar temasın yasak olduğunda ittifak vardır. Âlimlerin büyük çoğunluğuna göre kanama bitince birleşmenin câiz olması için gusül abdesti gerekir (konuya ilişkin başka ayrıntılar için bk. Yunus Vehbi Yavuz, “Hayız”, DİA, XVII, 51-53).
“Kadınlarınız sizin ekeneğinizdir” cümlesi hem cinsel ilişkinin şekilleri konusundaki hükmün gerekçesidir hem de üreme hadisesinde kadının rolüyle ilgili bir benzetmedir. Doğum yoluyla üreme, insanlığın devamı için Allah Teâlâ’nın koyduğu bir kanundur. İslâm’a göre bunun meşruiyeti (helâl, hukuk ve ahlâka göre geçerli, makbul olması), annebabanın evlilik içinde birleşmesine bağlanmıştır. Bilindiği üzere rahimdeki çocuğun (cenin) ilk aşaması, erkeğin spermi ile kadının yumurtasının birleşmesidir. Bu birleşmede sperm tohuma, kadının yumurtası ve rahimi de ekeneğe ve tarlaya benzetilmiştir. Cinsî birleşmenin yolu ve şekli konusunda insanlık âleminin farklı anlayış, tutum ve uygulamaları vardır. İslâm’a göre meşrû cinsel ilişki, birbiriyle evli bulunan bir kadınla bir erkek arasında olacak (kadın kadına ve erkek erkeğe olamaz); birleşme kadının üreme organından yapılacaktır. Sapık cinsel ilişki (arkadan, anal seks) câiz değildir. İlk dönemde bazı fıkıhçıların yanlış anlamaları tashih edilmiş ve bu konuda da ittifak hâsıl olmuştur (ilgili hadisleri tenkit ve tahlilleriyle görmek için bk. İbn Kesîr, I, 380-389). Hayız ve lohusalık durumlarında olmayan zevce ile bu sınırlar içinde yapılan cinsel ilişki câizdir, şekil (pozisyon) konusunda bir sınırlama yoktur. “... Hangi taraftan isterseniz oradan varın” cümlesi, cinsî temasın yoluyla değil (çünkü bu tektir ve bellidir) şekliyle (pozisyonlar) ilgilidir. Yahudiler “Kadının üreme organına arka taraftan yaklaşılırsa doğacak çocuk şaşı olur” gibi bâtıl inançlara sahip idiler; âyet bu gibi hurafeleri reddetmektedir (Buhârî, “Tefsîr”, 2/39). “Tohum” ve “tarla” benzetmesi de cinsel ilişkinin nereden yapılacağına ışık tutmaktadır. Çünkü birleşmenin ürünü olan çocuğu alabilmek için tohum, ürün mahalli olan tarlaya atılır. Her iki âyetteki “hangi şekilde”, “hangi taraftan” kayıtları hadislerde “Kadının üreme organından olmak şartıyla hangi şekilde olursa olsun” diye açıklanmıştır (Müsned, I, 268; Dârimî, “Vudû’”, 113-114; İbn Mâce, “Nikâh”, 29). Ca‘ferî-Şiîler’in kadınla, anal seks yapmayı câiz gördükleri söylentisi yaygınsa da muteber kitaplarına bakıldığında bunu câiz görmedikleri ve en azından tahrîmen mekruh saydıkları anlaşılmaktadır (Tabâtabâî, I, 228). “Kendiniz için önceden hazırlık yapın” cümlesi “Ölmeden önce âhiret hayatı için iyi amellerinizden oluşan yatırım yapın”, “Sizden sonra ailenizi ve davanızı devam ettirecek nesiller yetiştirmeye niyet ve gayret edin” vb. şekillerde yorumlanmıştır. Bunlara, “Eşinizle cinsel ilişki öncesinde ona uygun sözler söyleyin, okşayın, onu ve kendinizi güzel bir temas için hazırlayın, işi aceleye getirmeyin” şeklinde bir yorum ekleyen yazarlar da vardır.
İslâm’dan önce Arabistan’da daha çok olmakla beraber hemen bütün zamanlarda ve mekânlarda insanlar, “yemin ettim” diyerek bazı yardımlardan, iyilik ve hizmetlerden geri durmuşlar ve durmaktadırlar. İnsanların kutsal bildikleri şeyler üzerine yemin etmeleri halinde buna sadakat göstermeleri ve sözlerini tutmaları kutsala saygı ve bağlılıklarının gereğidir. İslâm’da da Allah mutlak kutsaldır, en yüce ve en derin saygı hedefidir, kaynağıdır. Müslümanlar Allah üzerine yemin etmişlerse bunu bozmamak durumundadırlar. Ancak yeminle pekiştirdikleri azimleri, kararları “iyiliği, takvâyı ve insanların arasını düzeltmeyi” engelliyorsa bu da yüce Allah’ın iradesine aykırıdır. Bu iki durum bir araya geldiğinde Allah Teâlâ kullarına, yeminlerini bozup kendi rızâsına uygun bulunan iyilik ve hizmeti yerine getirmelerini istemektedir. O’nun iradesi böyle olduğuna göre yemini bozmaktan ötürü saygısızlık yapma endişesi ortadan kalkmaktadır; çünkü “Emir edepten üstündür.”
İslâm’dan önce kutsal kabul edilen, büyük ve önemli bulunan birçok şeye yemin edilirdi. İslâm bunları yasakladı ve yalnızca Allah üzerine “vallahi, billahi, tallahi” şeklinde yemin edilebileceği kaidesini getirdi. Allah üzerine yapılan bu yeminin mânası “Doğru söylediğime, dediğimi yapacağıma... Allah’ı şahit kılıyorum” demektir. Bunu söyleyen kimse ya ne dediğini bilerek, farkında olarak, sonucunu hesap ederek söylüyordur ya da alışkanlık icabı bu söz ağzından çıkıyordur. Tefsircilerin çoğuna göre ikincisi, âyette “lağv” kelimesiyle ifade edilen ve bizim “kasıtsız “ diye tercüme ettiğimiz yemindir. Böyle yeminlerde sorumluluk yoktur; yani günahı kefâretle telâfi etme mecburiyeti yoktur. Bunun dışında üç çeşit daha yemin vardır: a) Yalan yere yemin (gamûs); b) Bir fiil veya tasarrufu bir başka şeyin (şartın) gerçekleşmesine bağlayan (ta‘lik) yemin; c) Bir haber, bilgi veya vaad doğru olmadığı halde öyle zannedilerek yapılan yemin. Bu âyette “kalbin yöneldiği, azmettiği” diye ifade edilen, bir başka âyette ise “...Fakat bilerek ettiğiniz yeminlerden dolayı sizi sorumlu tutar” (Mâide 5/89) şeklinde açıklanan yeminler aynıdır ve bu üç yemin çeşidini içine almaktadır. Bu yeminlerin sorumluluğu, Mâide âyetinde bildirilen kefârettir. Hanefîler’e göre ise sorumluluğu bulunmayan (lağv) yemin, yalan ve asılsız olduğu bilinmeyen –böyle bir kasıt bulunmadan– bir konu üzerine yapılan yemindir. Bu yemine hem dil alışkanlığı yüzünden ağızdan çıkan yeminler, hem de doğru zannedildiği için yapılan yeminler girmektedir, bunların günah veya kefâret şeklinde bir sorumluluğu yoktur. Geriye iki yemin kalır: 1. Bilerek yalan yere yemin etmek. Bu büyük günahtır ve kefâretle telâfi edilemez; tefsir etmekte olduğumuz âyette geçen “kasıtlı yemin” budur. 2. Bir şarta bağlı fiillerle ve tasarruflarla ilgili yeminler. Bunların da bozulması, yerine getirilmemesi halinde sorumluluğu kefârettir ve Mâide âyetindeki “bağladığınız yeminler”den maksat yalan yere yemin değil işte bu yemindir.
Bu âyetlerde hükmü açıklanan “îlâ”nın hem yeminle hem de boşamayla ilgisi vardır. Bu sebeple olmalıdır ki yeminle boşamanın hükümlerini getiren âyetlerin arasına bir geçiş ifadesi gibi yerleştirilmiştir. “Bir erkeğin eşiyle bir süre cinsel ilişkide bulunmamak üzere yemin etmesi”ne îlâ denir. İslâm’dan önce îlâ, kadınları baskı altında tutmak, zulmetmek ve onlardan haksız menfaatler sağlamak üzere yaygın olarak uygulanırdı. Az da olsa eşlerini eğitmek, bazı kötü davranışlarını düzeltmek üzere îlâ yapanlar da bulunurdu. Kötü maksatla bu yemin âdetinden yararlananlar eşlerini yıllarca nikâh altında tuttukları halde onlarla yatmazlar, cinsel ilişkide bulunmazlardı. Kadınların bu tutsaklıktan kendi istekleriyle kurtulma imkânları yoktu. İslâm kadına zarar verme kastıyla yapılan îlâyı yasakladı, iyi niyete dayanan îlâyı ise dört ayla sınırladı. Dört ay içinde normal aile ilişkilerine dönüldüğü takdirde evlilik hayatı devam eder. Kefâretin gerekli olup olmaması hükmü ise ictihad ihtilâfına konu olmuştur, çoğunluğa göre iyi niyetle yemini bozmuş olduğundan kefâret gerekir. Dört ayın dolması halinde İmam Mâlik ve Şâfiî’ye göre kadın hâkime başvurur ve hâkim kocasına “Ya boşa veya evlilik hayatına dön” der. Koca bunlardan birine yanaşmazsa hâkim re’sen boşar. Hanefîler’e göre dört ayın dolmasıyla kadın kesin (bâin) olarak kocasından boşanmış sayılır. Dört aydan az olmak üzere karısına yaklaşmamaya yemin eden kimse bu müddet içinde yeminini bozmazsa bir şey gerekmez, bozar da temasta bulunursa kefâret gerekir. Bir yönüyle günümüzde hâkim tarafından verilen “ayrılık kararı”na benzeyen îlâyı Hz. Peygamber de bazı sebeplerle uygulamıştır (Buhârî, “Nikâh”, 91-92).
Bu âyetlerde hükmü açıklanan “îlâ”nın hem yeminle hem de boşamayla ilgisi vardır. Bu sebeple olmalıdır ki yeminle boşamanın hükümlerini getiren âyetlerin arasına bir geçiş ifadesi gibi yerleştirilmiştir. “Bir erkeğin eşiyle bir süre cinsel ilişkide bulunmamak üzere yemin etmesi”ne îlâ denir. İslâm’dan önce îlâ, kadınları baskı altında tutmak, zulmetmek ve onlardan haksız menfaatler sağlamak üzere yaygın olarak uygulanırdı. Az da olsa eşlerini eğitmek, bazı kötü davranışlarını düzeltmek üzere îlâ yapanlar da bulunurdu. Kötü maksatla bu yemin âdetinden yararlananlar eşlerini yıllarca nikâh altında tuttukları halde onlarla yatmazlar, cinsel ilişkide bulunmazlardı. Kadınların bu tutsaklıktan kendi istekleriyle kurtulma imkânları yoktu. İslâm kadına zarar verme kastıyla yapılan îlâyı yasakladı, iyi niyete dayanan îlâyı ise dört ayla sınırladı. Dört ay içinde normal aile ilişkilerine dönüldüğü takdirde evlilik hayatı devam eder. Kefâretin gerekli olup olmaması hükmü ise ictihad ihtilâfına konu olmuştur, çoğunluğa göre iyi niyetle yemini bozmuş olduğundan kefâret gerekir. Dört ayın dolması halinde İmam Mâlik ve Şâfiî’ye göre kadın hâkime başvurur ve hâkim kocasına “Ya boşa veya evlilik hayatına dön” der. Koca bunlardan birine yanaşmazsa hâkim re’sen boşar. Hanefîler’e göre dört ayın dolmasıyla kadın kesin (bâin) olarak kocasından boşanmış sayılır. Dört aydan az olmak üzere karısına yaklaşmamaya yemin eden kimse bu müddet içinde yeminini bozmazsa bir şey gerekmez, bozar da temasta bulunursa kefâret gerekir. Bir yönüyle günümüzde hâkim tarafından verilen “ayrılık kararı”na benzeyen îlâyı Hz. Peygamber de bazı sebeplerle uygulamıştır (Buhârî, “Nikâh”, 91-92).
İslâm’da evlilik hayatını sona erdiren beş tasarruf ve olay vardır: a) İlke olarak kocanın boşaması (talâk); b) sebepleri bulununca zarar gören tarafın başvurusu üzerine hakemlerin veya hakimin evliliğe son vermesi (tefrîk); c) kadının ödeyeceği bir meblâğ karşılığında boşanma sonucunu elde etmesi (muhâlea); d) eşin ölümü; e) eşlerden birinin İslâm dininden çıkması; erkeğin, eşinin annesi vb. bir yakınıyla cinsel ilişkide bulunması gibi bir sebeple evlenme engelinin oluşması. Burada tefsir edilmekte olan âyetler grubunda bunlardan ikisine (boşama ile muhâlea) temas edilmektedir. Evliliği sona erdiren sebeplerden biri oluşunca kadının yeni bir evlilik yapabilmesi için aradan bir sürenin geçmesi gerekir ki buna iddet denilmektedir. İddetten muaf olanlar yalnızca cinsel ilişkide bulunulmadan boşanan kadınlardır (Ahzâb 33/49). Boşanmış hâmile kadınların iddeti doğumla, herhangi bir sebeple aybaşı görmeyen kadınların iddeti ay hesabıyla olur (Talâk 65/4). Aybaşı gören kadınların iddeti ise bu âyette açıklandığı üzere üç aybaşı geçirmektir. “Aybaşı” olarak tercüme ettiğimiz “el-kur’u” kelimesi Arapça’da ay halinden temizliğe ve temizlikten aybaşı haline geçişi (geçiş sınırı) ifade ettiği için müctehidlerin kimi bunu aybaşı (hayız) kimi de temizlik (tuhr) olarak anlamışlardır. İslâm’da sünnete uygun boşama ancak kadın temizlik halinde iken yapılır. Kelimeye temizlik mânası verenlere göre, içinde boşama yapılan temizlik günlerini bir kur’ saydıkları için iddet kısalır. Hayız mânası verenlere göre ise iddet temizliği takip eden hayızla başlayacağı için biraz daha uzar. İddetin gerekçeleri arasında kadının hâmile olup olmadığının anlaşılması ve boşayan koca ile boşanan kadının salim kafa ile düşünüp taşınmalarının, ümit görüyorlarsa tekrar evlilik hayatına dönmelerinin temini vardır. İddeti hayızla hesaplayarak süreyi uzatan müctehidler, ailenin yıkılmamasına yardımcı olabilecek ihtiyatı ve tedbiri tercih etmiş olmaktadırlar. İddet, doğum, hayız ve aylarla hesaplanmaktadır. Hâmilelik, ay halinin kesilmesi ve gerektiğinde muayene ile anlaşılır. Bununla beraber mümin kadınlar bu konularda doğru söylemeye, Allah’ın kendilerinde yarattığı bu durumları gizlememeye teşvik edilmişlerdir. Kadınları boşayan kocaları pişmanlık duyar ve iyi niyetle yeniden evliliğe dönmek isterlerse bakılır: Kadınlar henüz iddetlerini tamamlamamış ve kocalar da üç boşama haklarını kullanmamış olurlarsa, yani ric‘î denilen dönüşü mümkün boşamalarda, söz veya cinsel ilişki gibi fiille evliliğe dönmek mümkündür. Kocalar evliliğe dönme kararı verseler dahi sayılı boşama haklarını kullanmış olurlar. Boşanmış kadınlar iddetlerini tamamlamış olurlarsa –üçüncü defa boşanmamış bulunan kadınlarla– yeniden evlilik hayatına dönebilmek için kadının da bunu istemesi gerekir ve yeniden mehir belirlenerek nikâh kıyılır. Her iki durumda da ortada önemli ve meşrû bir engel bulunmadığı takdirde aile hayatına saygı, çoluk çocuğun ve yakınların hakları, uzun veya kısa müddet paylaşılmış bulunan evlilik hayatı göz önüne alınmış ve boşanmış kadınların eski kocalarına, diğerlerine nisbetle öncelik verilmiştir. İslâm’dan önceki birçok dinde ve kültürde kadın cinsinin, hem insan olarak hem de haklar ve ödevler bakımından erkeğe nisbetle ikinci sınıf bir varlık olarak kabul edildiği bilinmektedir. Câhiliye Arapları’nda da kadının durumu farklı değildi; ana, eş, kardeş ve çocuklar olarak kızlar ve kadınların hakları erkeklerin istek ve keyiflerine bırakılmıştı; dilediklerini verir, dilediklerini alırlardı. Hz. Ömer bu tarihî gerçeği şöyle dile getirmiştir: “Câhiliye devrinde biz kadınları bir şey saymaz, hesaba katmazdık; bu durum Allah Teâlâ’nın onlar hakkında âyetler indirmesine ve kendilerine birtakım haklar vermesine kadar devam etti...” (Müslim, “Talâk”, 31 vd.). “Kadınların da ödevlerine denk haklarının bulunduğunu” bildiren âyet, özellikle o günün şartları dikkate alınırsa eşi bulunmaz bir “insan hakkı” kuralı ve “kadın hakları vesikası”dır. Hakları ve ödevleri teker teker saymak yerine bir genel çerçeve veren bu âyette yer alan üç kayıt, kadın haklarının mahiyeti, derecesi ve değişme kabiliyeti açısından büyük önem arzetmektedir: a) Kadın haklar bakımından erkeğe mutlak anlamda eşit değildir; her ikisinin hakları arasındaki nisbet “benzerlik ve denklik”tir. b) Nasların değişmez kıldıklarının dışında kalan haklar ve ödevlerin değişim ve dengesi sosyal şartlara ve kamu vicdanındaki meşruiyet ölçülerine (ma‘rûf) göre ayarlanabilecektir. c) Haklar ve ödevler karşılaştırıldıkları zaman erkeklerin haklarında bir derecelik fazlalık bulunduğu görülecektir. Bu kayıtları biraz daha açmak gerekirse: 1. Ferdin topluma, toplumun da örgütlenme ve düzene ihtiyacı vardır. Devletten aileye kadar bütün kurumlarda düzen bir yönetimi, yönetim ise yöneten ve yönetilenlerin karşılıklı hak, salâhiyet, ödev ve sorumluluklarının belli ve dengeli kılınmasını gerekli kılmıştır. Kadını ve erkeği ile bütün insanlar insanlıkta ve insanlığa bağlı haklarla yükümlülüklerde eşittirler. Yönetimin ve düzenin gerektirdiği iş bölümüne ve farklı rollere gelindiğinde eşitlik yerine “denge, adalet, hakkaniyet, ehliyet, kabiliyet” gibi değer ve kriterler devreye girer. İslâm insan ve kul olmaya bağlı haklar ve ödevlerde kadınlarla erkekleri eşit kılmıştır. Kadınların insanlık ve kullukta erkeklerden aşağı derecede veya geri olduklarını ifade eden bütün söylemler ya dinî kaynakları bakımından sahih değildir ya da yanlış anlaşılmış ve yorumlanmışlardır. Kurumlar ve toplum içindeki farklı rollere bağlı haklar ve yükümlülüklere gelindiğinde ise kadınlarla erkekler arasında eşitlik değil, dengeli ve erkek hakkının dengi, misli olma ölçüsü vardır. Eski sosyo-ekonomik ilişkilerden bazı örnekler vermek gerekirse kadın ekmek ve yemek pişirirken kocası da âlet ve malzemeyi temin edecektir, kadın çocuğuna bakarken kocası rızıklarını temin edecektir, kadın kocasına sadık kalırken kocası da ona sadakat gösterecek, eşve çocuklarına karşı âdil davranacaktır. Karşılıklı iyi geçinmek, iffetleri korumak, geçimsizlik halinde hakeme başvurmak, aile idaresinde ve çocukların yetiştirilmesinde danışma ve işbirliği gibi konularda ise eşitliğe yakın hak ve ödev benzerliği vardır. 2. Nasların sabit kılmadığı hakların ve ödevlerin takdiriyle değişme ve gelişmesinde dinin hakem kıldığı ve rol verdiği bir meşrûluk ölçüsü de “mâruf”tur. Ma‘rûf “bozulmamış fıtrat, olumsuz bir şekilde şartlanmamış akıl, dinin temel amacı ve nasları çerçevesinde oluşan, gelişen ve gerektiğinde değişen değerler, kurallar, telakkiler, kabuller, gelenekler”dir. Kadının birden fazla erkekle aynı zamanda evli olması câiz değildir. Bu kural hem değişmez dinî naslarla sabittir hem de mâruf ölçütüne uygundur. Hakları eşitlemek veya dengelemek uğruna ya da–bazı Batı ülkelerinde yaygınlık kazanan nikâhsız birlikte yaşama olgusuna dayanılarak bu kural değiştirilemez. Ama eşle kocanın ev içinde ve dışındaki rollerinde –mârufun değişmesine paralel olarak– değişiklikler olabilir. Nitekim Hz. Peygamber damadı Ali ile kızı Fâtıma arasında rolleri dağıtmış (su taşıma, ev temizliği, ekmek ve yemek pişirme vb. iç işleri Fâtıma, dışişleri ise Ali yapsın demiş) olmasına rağmen bazı fıkıhçılar bu taksimin bağlayıcı ve devamlı olmadığını, mârufa göre değişebileceğini ifade etmişlerdir (İbn Kayyim, Zâdü’l-meâd, V, 186 vd.) İslâm’ın geldiği yıllarda yaşanan bir başka değişme ve gelişmeye de Hz. Ömer şöyle işaret etmektedir: “Biz Kureyşliler kadınlarımıza hâkim bir topluluk idik. Medine’ye gelince orada, kadınları erkeklerine hâkim (dediklerini yaptırır olmuş) bir toplum yapısı bulduk, bizim kadınlarımız da onlarınkilerden bunu öğrenmeye koyuldular... Bir gün eşime kızdım. Baktım bana karşılık verip itiraz ediyor, ben buna tepki gösterince eşim, ‘Sana karşı çıkmamı niçin yadırgıyorsun? Vallahi Hz. Peygamber’in eşleri de ona itiraz ediyorlar hatta bazıları sabahtan akşama kadar ona küs bile kalıyorlar’ dedi. Derhal gidip kızım Hafsa’ya sordum, o da bunu doğruladı...” (Müslim, “Talâk”, 34). Aynı kaynaktaki bir başka rivayete göre Hz. Ömer konuyu bir de Ümmü Seleme’ye sormuş; o da “Ömer, sana şaşıyorum! Her şeye karışıyorsun. Şimdi de Resûlullah ile eşlerinin arasına mı giriyorsun?” diyerek ona sitemde bulunmuştur (Müslim, “Talâk”, 31). Bu sahih rivayetler, İslâm’ın yaptığı büyük devrim sonucu kısa zamanda kadın-erkek ilişkilerinde meydana gelmiş bulunan önemli değişikliklere ışık tutmaktadır. 3. İstisnalar bir yana bırakılınca genel olarak erkeklerin, genel olarak kadınlardan bir derecelik hak fazlalığı nedir ve neye dayanmaktadır? Bu soruya cevap arayan eski müfessir ve müctehidler dayanak olarak erkeğin fizik gücünü, üstün aklını ve güçlü iradesini ileri sürmüşlerdir. Erkeğin fizik gücünün kadınınkinden fazla olduğunda şüphe bulunmadığından buna dayalı bulunan hak ve ödev farklılıkları da tabiidir. Erkeğin aklının daha fazla olduğu iddiası “Aklı ve dini eksik olanlar içinden, sizden fazla, akıl sahiplerine hâkim (galip) olanları görmedim!..” meâlindeki hadise dayandırılmıştır (Müslim, “Îmân”, 132). Halbuki bu hadisin söyleniş amacı kadınlarla erkekler arasındaki akıl farkını açıklamak değildir. Ayrıca burada geçen “akıl eksikliği”nden maksadın ne olduğu hanımlar tarafından Hz. Peygamber’e sorulmuş; akıl eksikliği, “şahitlikte bir erkeğe karşılık iki kadın şahit istenmesi”; din eksikliği ise “hayız halinde namaz kılmamak ve oruç tutmamak” olarak tanımlanmıştır. Şahitlik konusu ileride açıklanacaktır (Bakara 2/282). Kadınlar, aybaşı halinde iken menedildikleri için namazlarını kılmazlar, oruçlarını da –sonradan kazâ etmek üzere– tutmazlar. Bunun olumsuz mânada din eksikliği ile bir ilgisi olamaz. Buradaki “din”le bu kelimenin “yükümlülük” anlamının kastedildiği, dolayısıyla din eksikliğinin de “yükümlülükten muaf tutulma” anlamında kullanıldığı açıktır. Hadisin mâna ve maksadı bir vâkıayı dile getirdikten sonra buna dayanarak “Böyle olduğunuz, böyle yaptığınız halde yine de erkekleri etkiliyor ve kandırabiliyorsunuz. Bu özellik ve kabiliyetinizi kötüye kullanmayın” şeklinde bir uyarıda bulunmaktan ibarettir. İrade gücü dahil olmak üzere kadınla erkeğin psikolojilerinde farkların bulunduğu inkâr edilmemektedir. İki cinsin fizyolojik ve biyolojik yapıları da birbirinden farklıdır. İstisnaları bulunmakla beraber genellikle evin geçimini sağlamada ağır yük ve temel rol de erkeğe aittir. İşte bu temel ve değişmez farklılıklara dayalı olarak erkeklere bir derece fazla hak verilmiştir. Bu hak, Nisâ sûresinde (4/34) açıklanan “koruma ve yönetme” (kavvâmlık) hakkıdır. Eski fıkıh âlimleri aile ve devlet yönetiminde erkeklerin önceliğini ittifakla benimsemişlerdir. Diğer hüküm ve yönetim alanlarında ise farklı ictihadlar vardır.
Evlilik hayatını sona erdiren olay ve tasarruflardan biri olan re’sen (hâkime ve hakeme başvurmadan, tek taraflı irade ile) boşama hakkı erkeğe verilmiştir. Tarafların anlaşmasına bağlı olarak bu hakkın kadına da verilmesi mümkündür. Erkeğin bu hakkı kötüye kullanmaması için boşayanın mehir ödemesi, Allah’ın boşamayı sevmediğini bildirmesi gibi tedbirler alınmıştır. Bu tedbirlerden biri de boşama sayısının sınırlandırılmış bulunmasıdır. Böylece İslâm, Câhiliye devri zulümlerinden birini daha kaldırmış ve kadının sınırsız olarak boşanıp geri alınma hakkını kocaların elinden almıştır. Sünnete uygun boşama hakkı, her biri kadının aybaşı halinde olmamak üzere üçtür. Bir temizlik içinde ancak bir boşama hakkı kullanılabilir. Her bir hak kullanıldıkça koca kendisini tartıp düşünmeli, kesin ayrılmaya niyetli ise eşini iyilikle bırakmalı, pişmanlık duyuyor ve mutlu bir beraberliği umuyor ise iyilikle evliliğe dönmelidir. Evlenirken kocanın eşine verdiği mehri, boşamadığı halde baskı yaparak kısmen veya tamamen geri alması câiz değildir. Ancak kadın evliliğe tahammül edemiyor, geçimsizlik sebebiyle evlilik hukukuna riayet edememekten korkuyorsa, bir meblâğ ödeyerek kocasından boşanmak istiyorsa bu takdirde mehri kısmen veya tamamen geri ödeyerek evliliği bitirmesi (muhâlea) câiz kılınmıştır. Geçimsizlik kocadan kaynaklanıyor, mehri almadan da karısını boşamak istemiyorsa yine kadın mehrini vererek boşanır; ancak bu takdirde aldığı mehir kocaya helâl olmaz (mânevî yaptırım). Muhâlea anlaşmasıyla evliliği sona erdirmek Hanefîler’in de dahil bulunduğu çoğunluğa göre yeni bir nikâh yapmadan dönüş imkânı vermeyen bir boşamadır (bâin talâk), bununla evlilik bağı kopmuş olur.
Aile kurumu yalnızca iki kişiden oluşmuyor, çocuklardan her iki tarafın akrabasına doğru geniş bir “hısım akraba ilişkisi”ni içeriyor. İslâm aileye başta çocuk eğitimi olmak üzere önemli vazifeler veriyor. İşte bu ilişki ve vazifeler istikrarlı ve uyumlu bir aile beraberliğini gerektiriyor. Eş seçiminde hata edilmiş olması, sonradan ortaya çıkan huy ve alışkanlıkların ilişkiyi zedelemesi ve beraberliği katlanılamaz hale getirmesi ihtimali her zaman mevcuttur. Bu durumda evliliği kâğıt üzerinde devam ettirmenin anlamı olmadığı gibi sınırsız sayıda boşanıp yeniden birleşmenin de ailenin mahiyet ve vazifesi ile bağdaşmadığı ortadadır. İslâm bu gerçekleri göz önüne alarak bir yandan boşanıp evlenme sayısını sınırlama yoluna gitmiş; diğer yandan da, makbul saymamakla beraber, gerektiğinde boşanmayı, evlilik birliğine son vermeyi câiz kılmıştır. İlgili hadislere göre sünnete uygun boşama sırasında kadın hayızlı olmayacak ve üç boşama hakkı bir temizlik içinde kullanılmayacaktır (Müslim, “Talâk”, 1 vd.). Koca daha önce iki boşama hakkını kullanmış olursa üçüncü boşamadan sonra taraflar istese bile yeniden evlenmeleri mümkün değildir. Bunun için kadının, başka biriyle samimi, yaşamak ve aile olmak niyetiyle bir evlilik yapması gerekir. Bu ikinci koca da kadını boşar veya bir başka şekilde evlilik hayatı sona ererse, tarafların istemesi halinde kadının eski kocasıyla yeniden evlenmesi câiz hale gelir. Bu evlenmede de yine üç boşama hakkı vardır. Âyette üç boşamadan ve “bir başka kocayla evlenmekten” söz edildiği için “üç talâk” ve “hülle” meselesi de tefsirlerde bu âyet açıklanırken tartışılmıştır. Sahih hadisler, Hz. Peygamber zamanında olduğu gibi Hz. Ömer’in yönetiminin üçüncü yılına kadar bir defada, bir temizlik içinde yapılan üç boşamanın bir boşama sayıldığını, kocanın üç boşama hakkını bir temizlik içinde kullanmasının, bir boşama (talâk) sayılma dışında muteber olmadığını ifade etmektedir (Müslim, “Talâk”, 15-17; Ebû Dâvûd, “Talâk”, 10). Hz. Ömer insanların, Kur’an’da bildirilen ve Hz. Peygamber tarafından açıklanan boşama usulüne, yani boşamanın bir defada değil üç temizlik içinde üç ayrı zamanda yapılması emrine riayet etmediklerini ve işi aceleye getirip bir temizlik içinde üç boşamayı birden yaptıklarını görünce onları cezalandırmaya ve sünnete uygun boşamaya döndürmek için tedbir almaya karar veriyor. Tedbir olarak da “bundan böyle üç boşamayı birden yapanların üç talâklarını geçerli sayacağını” ilân ediyor. Sahâbîler bu idarî tedbire itiraz etmiyorlar, fakat halk bu yaptırıma rağmen üç talâkı birden vermeye devam ediyor. Fıkıhçıların da çoğu, İslâm hukukunu sistemleştirip kitaplara geçirirken Hz. Ömer’in uygulamasını ve buna itiraz etmeyen sahâbenin, icmâ saydıkları tutumlarını göz önüne alıyor, delil olarak kullanıyor ve üç boşamanın bir defada, bir temizlik içinde yapılmasını câiz ve geçerli görüyorlar. Buna karşı sahâbeden günümüze kadar birçok müctehid ve fıkıhçı da ilgili âyetlerin lafzını ve üslûbunu, sahih hadisleri, Allah ve Resulü’nün boşamayı üç ayrı zamana yaymadaki maksadını göz önüne alarak, “Bir temizlik içinde yapılan boşamalar kaç sayıda olursa olsun bir boşama sayılır” demişlerdir. Bunlara göre sahâbenin sükûtu icmâ değildir, icmâ olsa bile sükût şeklindeki icmâ bağlayıcı değildir (tartışmalar için bk. İbn Âşûr, II, 417 vd.; Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, I, 362 vd.). Hülle veya tahlîl, üç kere boşanmış kadını, boşayan koca ile yeniden evlenmesini sağlamak üzere bir başka erkekle –nikâh akdinden ve cinsel ilişkiden sonra hemen boşaması üzerinde– anlaşarak (muvâzaalı olarak) evlendirmek suretiyle gerçekleşmektedir. Böyle bir evlenme en azından niyetlerde bir “geçici evlenme”dir ve geçici evlenme Sünnî İslâm’da câiz değildir. Hz. Peygamber samimi ve evlilik içinde yaşamak niyetiyle olmayıp, tahlîl (hülle) niyetiyle yapılan evliliğin câiz olmadığına, “bu evliliği yapan erkeğe kiralık koç” diyerek ve “hem bu kiralık koçun hem de buna razı olan kocanın lânetlendiklerini” bildirerek işaret etmiştir (İbn Mâce, “Nikâh”, 33; Müsned, I, 83 vd.; Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 16). Böyle anlaşmalı evliliklerin câiz ve geçerli olmayacağının bir başka delili de yine Hz. Peygamber’in, “üç boşamadan sonra yapılan evlenmenin yalnızca bir sözleşmeden ibaret olamayacağını, fiilen evlilik ve cinsî hayatın yaşanması gerektiğini” bildiren hadisidir (Buhârî, “Talâk”, 7, 37). Bize göre de boşama Kur’an’a ve Sünnet’e uygun olduğunda geçerli olur. En az üç ay içinde gerçekleşecek olan dönüşsüz boşama sistemi tarafların düşünüp danışmalarını, sonradan pişman olacakları bir şeyi tehevvüre kapılarak birden yapmamalarını sağlamak içindir. Bunu değiştirmek dinin maksadına aykırıdır. Evlenme ciddi, samimi ve devamlılık niyetiyle olacaktır, hülle de câiz değildir. Bazı fıkıhçıların “Akid yaparken taraflar hülle için veya geçici olduğunu zikretmezlerse evlenme akdi geçerlidir” diyerek hülleye geçiş izni vermeleri şâriin maksadına aykırıdır. Âyetin açık ifadesine göre, başından yeni bir evlilik geçmiş bulunan kadınla eski kocası, olup bitenlerden ders alarak yeniden mutlu ve düzenli bir aile hayatı kurabileceklerini akılları keserse tekrar evlenebilirler. Kur’an’ın tavsiyesi, aksi halde bunu denememeleri yönündedir.
İddetini tamamlamış bulunan boşanmış kadınlarla ilgili olarak ya iyilikle evlilik hayatına dönmek ya da yine iyilikle, gönül hoşluğu ile birbirini incitmeden ayrılmak tavsiye edilmektedir. Kocaların, boşama haklarını kötüye kullanarak sevmedikleri veya kendilerini sevmeyen, iyi geçimi ve mutluluğu paylaşamadıkları eşlerini, sırf onlara zarar vermek, intikam almak, başkalarına yar etmemek... için nikâh altında tutmaları bu âyette yasaklanmış; bunu yapanların yalnızca eşlerine değil kendilerine de zulmetmiş olacakları bildirilmiştir. Evet kendilerine zulmetmiş olmaktadırlar; çünkü eşler “kendilerinden” olan din ve insan kardeşleridir. Geçimsizlik ve nefret içinde yürütülen bir evlilik taraflar ve yakınları için dünya cehennemidir. Çarpışan iki testiden biri kırılırsa diğeri de içinden çatlar. İnsanlara zarar verenler bu dünyada olmazsa ebedî âlemde bunun hesabını vereceklerdir. Ayrıca evlilik birliğinden zarar gören, zarar görmesine rağmen kocası tarafından boşanmayan kadınların hakemlere ve hâkime başvurarak boşanma hakları vardır (Nisâ 4/35). Bu durumda kocalar, toplum içinde itibar kaybına uğrayacaklardır. Nişanlıların, serbestçe görüşebilmek için resmî evlenme akdinden önce dinî nikâh yapmaları bazı problemlere sebep olmakta; kızın evlenmekten vazgeçmesi, erkeğin ise buna karşı çıkması veya kıza zarar vermeye yönelmesi durumunda –erkeğe ait bulunan– boşama hakkının kötüye kullanılması yoluyla kızlar zarar görmekte, evli de bekâr da olmadıkları bir hayata mahkûm edilmektedirler. Bu durumda sırf kıza zarar vermek için onları boşamayan erkeklerin Allah’tan korkmaları ve tefsir ettiğimiz âyet üzerinde düşünmeleri gerekir. Kızlar ise hakemlere başvurarak çözüm elde etme yolunun bulunduğunu bilmelidirler. Resmî geçerliliği olmayan bir evlenme akdi, İslâm’ın da nikâha bağladığı hak ve ödevlerin gerçekleşmesi ve uygulanması bakımından sakıncalıdır. Hakların zayi ve tarafların mağdur olacağını bile bile resmî nikâh yapmadan “imam nikâhı” ile evlenmek câiz olmaz; haksızlıklara kapı aralayan davranışların günah olduğu unutulmamalıdır. Kur’an âyetlerini doğru anlayıp onu kullarına lutfeden Allah’ın irade ve maksadına uygun bir şekilde uygulamak yerine hilelere ve hüllelere başvuranlar, naslara uyacak yerde nasları kendi hevâ ve heveslerine uydurmaya kalkışanlar “Allah’ın âyetleriyle alay etmiş” olmaktadırlar. Burada Allah Teâlâ’nın “kullarına öğüt vermek ve doğru yolu göstermek üzere indirdiği kitap”tan maksat Kur’an, “hikmet” ise –müfessirlerin de genellikle benimsedikleri gibi– büyük bir ihtimalle sünnettir. Çünkü Resûlullah’ın ümmete örnek olan ve Kur’an’ı açıklamaya yönelik bulunan sünneti de ya vahiy yoluyla bildirilmiştir ya da Allah tarafından onaylanmıştır (hikmetin anlamları konusunda bk. Bakara 2/269).
Câhiliye devrinde daha çok rastlanmakla beraber İslâm’dan sonra da tamamen ortadan kalkmadığı anlaşılan bir âdet ve tutum da boşanmış kadınların başkalarıyla evlenmelerine eski kocalarının, eski kocalarıyla yeniden evlenmelerine de aile büyüklerinin, velilerinin razı olmamaları, bunu engellemeleridir. Bu davranışı bir onur meselesi sayan, kendilerine yakıştıramayan velilere ve eski kocalara Kur’ân-ı Kerîm şu uyarıda bulunuyor: Bu kadınların istedikleri, hukuk ve ahlâka da (maruf) uygun bulunan evlilik taleplerini geri çevirmek, evlenmelerini engellemek, dul yaşamalarına veya istemedikleri biriyle evlenmelerine sebep olmak insana onur ve şeref getirmez, nefis terbiyesi ve ruh temizliği sağlamaz; aksine birçok içtimaî ve ahlâkî problemlere, bazan rezaletlere yol açar, ailelere (veli) utanç getirebilir. Onuru, şerefi, ahlâkı nefislerinize ve kontrolsüz duygularınıza uymakta değil, Allah’ın öğütlerine kulak vermekte ve O’nun tâlimatına uygun yaşamakta arayınız.
Evlenmenin amaçlarının başında gelen çocuk, doğumundan itibaren bir müddet emzirilme ihtiyacındadır, onu emzirecek olan birinci derecede annesidir. Emzirme müddeti konusunda belirleyici bir nas yoktur, bu konudaki âyetlerden anlaşılan, anne baba isterlerse çocuğun iki yıl emzirileceği ve bunun tam bir emzirme müddeti olduğu, istemezlerse, daha önce sütten kesme konusunda anlaşırlarsa iki yıl tamam olmadan da bunu yapabilecekleridir. Emerken annesi boşanmış veya boşandıktan sonra dünyaya gelmiş bulunan çocuğu yine annesi emzirirse, iddet dolmuş ve evlilik ilişkisi bitmiş olsa bile onun yiyecek ve giyeceğini, âyette “çocuk kendisi için doğurulan” şeklinde ifade edilen baba temin edecektir (bk. “Talâk”, 65/6). Boşama olayı yoksa, anne çocuğun babasının nikâhı altında bulunuyorsa bu takdirde çocuğu emzirdiği için değil, eş (zevce) olduğu için onun tam nafakası (bütün temel ihtiyaçları) koca tarafından sağlanacaktır. Baba yerine “çocuk kendisi için doğurulan” ifadesinin kullanılması, çocuğun soy kütüğünün baba tarafına ait olacağını –günümüzdeki deyişle çocuğun, babasının soyadını alacağını– göstermektedir. Geleneğimizde hanımlar yeri geldiğinde kocalarına hitaben “Sana nur topu gibi çocuk verdim” diyerek şuurlara yerleşmiş bulunan bu anlayışı ve kuralı dile getirmektedirler. Evlilik devam etsin etmesin çocuğun emzirilmesi taraflardan birinin zarar görmesine sebep olmamalı, anne ve baba güçlerini aşan şeylerle yükümlü kılınmamalı, birbirlerine anlayış göstermelidirler. Şayet nafaka yükümlüsü olan baba vefat ederse çocuğun beslenmesi, korunması ve kendine yeterli hale gelmesine kadar başkalarına da sorumluluk düşmektedir. “Vârise de benzer yükümlülük vardır” cümlesi bu sorumluluğa ışık tutmaktadır. Ancak müfessirler mirastan kimlerin ne kadar haklarının bulunduğunu, vârislerin malî sorumluluklarını belirleyen genel hükümlere bakarak farklı açıklamalar getirmişlerdir. İçlerinde Hanefîler’in de bulunduğu birçok müctehide göre çocuğun babası vefat edince ona vâris olan kan hısımları, çocuk muhtaç olduğunda onun nafakasını teminle yükümlüdürler. Bu yükümlülüğü düzenli ve yeterli bir devlet bütçesinin bulunması halinde devlete yükleyenler de vardır. Çeşitli sebeplerle çocukların, uygun sütanneleri tarafından emzirilmeleri oldukça eskilere dayanan bir uygulama ve âdettir. İslâm bunu yasaklamamış, ancak doğuran annenin emzirmesini teşvik etmiştir. Meşrû bir mazeret sebebiyle anne emzirmek istemezse çocuğun babası gerektiğinde ücretini vererek bir sütannenin onu emzirmesini sağlayacaktır.
Câhiliye döneminde kocası ölen kadınlar mağaramsı bir yere kapanır, kimseyle temas etmez, yıkanmaz, saçlarını taramaz, tırnaklarını kesmezdi. Hz. Peygamber bu şekilde yas tutmayı yasakladı; akraba için üç gün, koca için ise karısına mahsus olmak üzere dört ay on gün bir nevi yas tutmayı meşrû kıldı. Yas tutan kadın renkli elbiseler giymez, makyaj yapmaz ve güzel koku sürünmez (Buhârî, “Cenâiz”, 31). Kocası vefat eden kadın hâmile ise çocuğunu doğuruncaya kadar (Talâk, 65/4), hâmile değilse dört ay on gün geçinceye kadar bekler, vefat iddeti denilen bu süre içinde yukarıda zikredilen ölçüde yas tutar, evlenmez ve kendine açıktan evlenme teklifi yapılamaz, onunla evlenmek isteyenler bu niyetlerini ancak üstü kapalı ifadelerle (ta‘riz yoluyla) hissettirirler. İddet esnasında kadın, aksine bir zarûret bulunmadıkça kocasıyla paylaştıkları evinde kalır. “İşi için gündüzleri, farz olan hac ibadeti için de hac günlerinde çıkması câizdir” diyen müctehidler vardır (Ebû Bekir İbnü’lArabî, I, 209 vd.); ancak müctehidlerin çoğunluğu bunları da câiz görmemişlerdir. Vefat iddetinin gerekçesi (hikmeti) hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır. Bunların başında kadının ölen kocasından hâmile olup olmadığını tesbit etmek ve şayet hâmile kalmışsa çocuğunu doğuruncaya kadar bir başkasıyla evlenmesini engellemek gelir. Bunun yanı sıra duygusal yönü daha baskın olan kadının kendini toparlayıp hayata intibak etmesine fırsat vermek de iddetin amaçlarından biri olarak gösterilmiştir.
Câhiliye döneminde kocası ölen kadınlar mağaramsı bir yere kapanır, kimseyle temas etmez, yıkanmaz, saçlarını taramaz, tırnaklarını kesmezdi. Hz. Peygamber bu şekilde yas tutmayı yasakladı; akraba için üç gün, koca için ise karısına mahsus olmak üzere dört ay on gün bir nevi yas tutmayı meşrû kıldı. Yas tutan kadın renkli elbiseler giymez, makyaj yapmaz ve güzel koku sürünmez (Buhârî, “Cenâiz”, 31). Kocası vefat eden kadın hâmile ise çocuğunu doğuruncaya kadar (Talâk, 65/4), hâmile değilse dört ay on gün geçinceye kadar bekler, vefat iddeti denilen bu süre içinde yukarıda zikredilen ölçüde yas tutar, evlenmez ve kendine açıktan evlenme teklifi yapılamaz, onunla evlenmek isteyenler bu niyetlerini ancak üstü kapalı ifadelerle (ta‘riz yoluyla) hissettirirler. İddet esnasında kadın, aksine bir zarûret bulunmadıkça kocasıyla paylaştıkları evinde kalır. “İşi için gündüzleri, farz olan hac ibadeti için de hac günlerinde çıkması câizdir” diyen müctehidler vardır (Ebû Bekir İbnü’lArabî, I, 209 vd.); ancak müctehidlerin çoğunluğu bunları da câiz görmemişlerdir. Vefat iddetinin gerekçesi (hikmeti) hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır. Bunların başında kadının ölen kocasından hâmile olup olmadığını tesbit etmek ve şayet hâmile kalmışsa çocuğunu doğuruncaya kadar bir başkasıyla evlenmesini engellemek gelir. Bunun yanı sıra duygusal yönü daha baskın olan kadının kendini toparlayıp hayata intibak etmesine fırsat vermek de iddetin amaçlarından biri olarak gösterilmiştir.
Mehir boşama hakkı elinde bulunan koca bakımından bir “boşama engeli ve müeyyidesi”, kadın için de bir maddî teminattır, yeni bir evlilik yapıncaya veya maişet imkânı buluncaya kadar bir süre hayatını idame ettirme vasıtasıdır. Kadının mehri hak edebilmesi ve boşandığında iddetin gerekli olabilmesi için ya kocasıyla cinsel ilişkide bulunmaya bir engel bulunmayacak ölçüde ve şartlarda başbaşa kalmış (halvet olmuş) olmaları ya da fiilen cinsel ilişkide bulunmaları gerekir. Bu iki şart gerçekleşmeden boşama vuku bulmuş ise bakılır: Eğer daha önceden bir mehir üzerinde anlaşma yapılmamışsa kocanın malî bir yükümlülüğü yoktur. Ancak koca boşadığı eşinin gönlünü almak, onunla iyi duygular içinde ayrılmayı sağlamak için bütçesine uygun ikramlarda (müt‘a, metâ) bulunmalıdır. Boşama hediyesinin miktarı belirlenmemiş ancak iki ölçü konulmuştur: Kudret ve mâruf. Her koca malî gücüyle mütenasip ve toplumda cârî âdetlere ve uygulamalara göre kadına lâyık bir hediye vermelidir. Cinsel ilişkiden önce boşanmış kadın için daha önceden bir mehir miktarı belirlenmiş olursa koca bunun yarısını ödemekle yükümlüdür. Boşayan veya boşanan tarafın malî ve psikolojik durumu farklı tavır ve davranışlar gerektirebilir. Bu sebeple taraflar bağışlama ve hoşgörüye, birbirlerine lutufkâr davranmaya teşvik edilmişlerdir. Bu teşvik kadın açısından –kocasının durum ve şartlarına bakarak– alacağını azaltma veya bağışlamaya, koca tarafından ise daha fazlasını vermeye yöneliktir.
Mehir boşama hakkı elinde bulunan koca bakımından bir “boşama engeli ve müeyyidesi”, kadın için de bir maddî teminattır, yeni bir evlilik yapıncaya veya maişet imkânı buluncaya kadar bir süre hayatını idame ettirme vasıtasıdır. Kadının mehri hak edebilmesi ve boşandığında iddetin gerekli olabilmesi için ya kocasıyla cinsel ilişkide bulunmaya bir engel bulunmayacak ölçüde ve şartlarda başbaşa kalmış (halvet olmuş) olmaları ya da fiilen cinsel ilişkide bulunmaları gerekir. Bu iki şart gerçekleşmeden boşama vuku bulmuş ise bakılır: Eğer daha önceden bir mehir üzerinde anlaşma yapılmamışsa kocanın malî bir yükümlülüğü yoktur. Ancak koca boşadığı eşinin gönlünü almak, onunla iyi duygular içinde ayrılmayı sağlamak için bütçesine uygun ikramlarda (müt‘a, metâ) bulunmalıdır. Boşama hediyesinin miktarı belirlenmemiş ancak iki ölçü konulmuştur: Kudret ve mâruf. Her koca malî gücüyle mütenasip ve toplumda cârî âdetlere ve uygulamalara göre kadına lâyık bir hediye vermelidir. Cinsel ilişkiden önce boşanmış kadın için daha önceden bir mehir miktarı belirlenmiş olursa koca bunun yarısını ödemekle yükümlüdür. Boşayan veya boşanan tarafın malî ve psikolojik durumu farklı tavır ve davranışlar gerektirebilir. Bu sebeple taraflar bağışlama ve hoşgörüye, birbirlerine lutufkâr davranmaya teşvik edilmişlerdir. Bu teşvik kadın açısından –kocasının durum ve şartlarına bakarak– alacağını azaltma veya bağışlamaya, koca tarafından ise daha fazlasını vermeye yöneliktir.
Kur’ân-ı Kerîm’in özgün üslûp ve tertibi içinde farklı konuları açıklayan âyetlerin arka arkaya geldiği de olmaktadır. Bu bağlamda evlenme, boşanma, emzirme konuları açıklanırken arada, normal ve olağan dışı hallerde namazın nasıl kılınacağı konusuna yer verilmiş, belki de bir önceki âyette tavsiye edilen bağışlama, takvâ, karşılıklı lutufkârlık gibi faziletlere erebilmek için gerekli bulunan mânevî eğitimin en önemli aracının namaz olduğuna işaret edilmiştir. Dinin direği, ibadetlerin başı olan namazın, müminin hayatıyla o kadar iç içe, o kadar vazgeçilemez, ihmal edilemez olması istenmiştir ki insanoğlunun her türlü faaliyetine ara verdiği korkulu ve tehlikeli hallerinde bile namazın kılınması emredilmiş, ancak olağan dışı hal sebebiyle bazı kolaylıklar tanınmıştır. Normal hallerde müminler, en değerli varlıklarını nasıl koruyorlarsa namazlarını da öyle koruyacak, yani hem eksiksiz hem de devamlı kılacaklardır. “Namazın eksiksiz kılınması” (muhafaza), vücut, dil ve zihin hareketleriyle yapılan farzları, vâcip ve sünnetleri yerine getirmekle olur ve en azından farz ve vâcip namazları geçirmemekle gerçekleşir. Namazla ilgili olan bu iki mükellefiyet dışında bir de kalple (zihin-duygu işbirliği ile) yapılan ve âyette “kunût” kelimesiyle ifade edilen huşû şartı vardır. Huşû namaz kılan müminin huzurunda bulunduğu rabbinin büyüklüğüne yaraşır bir saygı, kulluk ve itaat duygusu, kendini veriş, bütünüyle yöneliş şeklinde gerçekleşir ve huşûsuz namaz, ruhsuz ceset gibidir. Bu sebepledir ki, “Namazları eksiksiz ve devamlı kılın” emrinden sonra “huzur ve huşû içinde” kaydı getirilmiştir. “Orta namaz” (es-salâtü’l-vustâ) beş vakit namazdan biri olduğu halde–çünkü başka bir günlük farz veya vâcip namaz yoktur– ayrıca zikredilmiş, ona daha ziyade ihtimam gösterilmesi istenmiştir. Hz. Peygamber hayatta iken bu namazın hangisi olduğu konusunda ne bir soru sorulmuş ne de bu konuda tartışma yapılmıştır. Muhtemelen sahâbe, beş vakit namazın her birine “orta namaz” gibi önem verdikleri ve hiçbirini geçirmedikleri veya açıklamamakla beraber bildikleri için bu konuyu konuşmamışlardır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra orta namazın hangisi olduğu konusunda uzun tartışmalar yapılmış ve ortaya yirmi kadar farklı yorum ve tesbit çıkmıştır. Yorum yapanlar ya “vüstâ” kelimesinin “en üstün” mânasından hareket etmiş ya da bu kelimenin “iki şeyin ortasında olan” mânasından sonuç çıkarmaya çalışmışlardır. Bu yorumlardan ve tesbitlerden üçü hem daha çok konuşulmuş hem de delillerle desteklenmiştir. Buna göre orta namaz: a) Sabah namazıdır. b) İkindi namazıdır. c) Bütün namazlara önem verilsin, hiçbiri geçirilmesin diye belirlenmeden bırakılmıştır. Medine fukahasıyla onların hocaları olan bir kısım sahâbeye göre orta namaz sabah namazıdır. Çünkü bu namazın önemi hakkında âyet ve hadisler vardır. Ayrıca bu namaz gece namazlarıyla (akşam ve yatsı) gün-düz namazları (öğle ve ikindi) ortasında bulunmaktadır. İmam Mâlik ve bir rivayete göre Şâfiî de aynı tesbiti benimsemişlerdir. Abdullah b. Mes‘ûd, Hz. Ali, İbn Abbas gibi bir kısım sahâbe, bazı hadisçiler, Ebû Hanîfe ve –bir başka rivayete göre– Şâfiî orta namazın ikindi namazı olduğu sonucuna varmışlardır. Çünkü birbirini destekleyen bir-çok hadis ve sahâbe ifadesi yanında, Hendek Savaşı’nda Hz. Peygamber’in “Orta namazdan yani ikindi namazından bizi alıkoydular. Allah kabirlerini ve içlerini ateşle doldursun!” sözü bunu açıkça ortaya koymaktadır (Buhârî, “Cihâd”, 98; Müslim, “Mesâcid”, 202, 205, 206). Mâlikîler’den Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ise deliller çeliştiği ve tercih imkânı bulunmadığı gerekçesine dayanarak şu sonuca varmıştır: “Allah Teâlâ nasıl Kadir gecesini ramazan geceleri içinde, duaların kabul edildiği vakti cuma günü içinde, büyük günahları genel olarak günahlar içinde gizlediyse orta namazı da namazlar içinde gizlemiştir ki halk bütün ramazan gecelerini ihya etsin, bütün cuma günü dua ve zikirle meşgul olsun, bütün günahlardan kaçınsın ve namazların tamamını orta namaz olabilir düşüncesiyle kılsın!” (I, 226). Şevkânî ilgili hadislerin açık ve güçlü desteğine dayanarak orta namazın ikindi namazı (I, 281-284), İbn Âşûr da bir kısım sahâbe rivayetleriyle namazın fazileti hakkındaki nakillere dayanarak sabah namazı (II, 468) olduğunu savunmuşlardır. Nisâ sûresinde (101-103) düşmanla karşı karşıya bulunulduğu, fiilen savaşıldığı veya âni bir hücum tehlikesinin bulunduğu zamanlarda (bu mânada korku halinde) cemaatle nasıl namaz kılınacağı öğretilmişti. Konumuz olan 239. âyette ise savaşı da içine alan daha geniş çerçeveli tehlike hallerinde fertlerin kendi başlarına namazı nasıl kılacakları anlatılmıştır. Çıkan sonuç namazın önemi, terkedilemez oluşu, her hal ve şartta kılınması gerektiği ve şartlar namazın bir kısım farzlarını ve vâciplerini yerine getirmeye müsait değilse mümkün olan şekilde (bazı farz ve vâcipler eksik de olsa) kılınacağıdır. Namazın farz, vâcip ve sünnetlerinin önemli bir kısmı vücut hareketleriyle yapılır ve bunlardan maksat namazın ruhu olan duygu, şuur ve Allah-kul ilişkisine yardımcı olmalarıdır. Vücut hareketlerini yapmaya bir mani çıktığında bunlar terkedilebilir ancak namaz terkedilemez. Çünkü onun ruhu olan ibadet şuuru (zikir) her durumda mümkündür.
Kur’ân-ı Kerîm’in özgün üslûp ve tertibi içinde farklı konuları açıklayan âyetlerin arka arkaya geldiği de olmaktadır. Bu bağlamda evlenme, boşanma, emzirme konuları açıklanırken arada, normal ve olağan dışı hallerde namazın nasıl kılınacağı konusuna yer verilmiş, belki de bir önceki âyette tavsiye edilen bağışlama, takvâ, karşılıklı lutufkârlık gibi faziletlere erebilmek için gerekli bulunan mânevî eğitimin en önemli aracının namaz olduğuna işaret edilmiştir. Dinin direği, ibadetlerin başı olan namazın, müminin hayatıyla o kadar iç içe, o kadar vazgeçilemez, ihmal edilemez olması istenmiştir ki insanoğlunun her türlü faaliyetine ara verdiği korkulu ve tehlikeli hallerinde bile namazın kılınması emredilmiş, ancak olağan dışı hal sebebiyle bazı kolaylıklar tanınmıştır. Normal hallerde müminler, en değerli varlıklarını nasıl koruyorlarsa namazlarını da öyle koruyacak, yani hem eksiksiz hem de devamlı kılacaklardır. “Namazın eksiksiz kılınması” (muhafaza), vücut, dil ve zihin hareketleriyle yapılan farzları, vâcip ve sünnetleri yerine getirmekle olur ve en azından farz ve vâcip namazları geçirmemekle gerçekleşir. Namazla ilgili olan bu iki mükellefiyet dışında bir de kalple (zihin-duygu işbirliği ile) yapılan ve âyette “kunût” kelimesiyle ifade edilen huşû şartı vardır. Huşû namaz kılan müminin huzurunda bulunduğu rabbinin büyüklüğüne yaraşır bir saygı, kulluk ve itaat duygusu, kendini veriş, bütünüyle yöneliş şeklinde gerçekleşir ve huşûsuz namaz, ruhsuz ceset gibidir. Bu sebepledir ki, “Namazları eksiksiz ve devamlı kılın” emrinden sonra “huzur ve huşû içinde” kaydı getirilmiştir. “Orta namaz” (es-salâtü’l-vustâ) beş vakit namazdan biri olduğu halde–çünkü başka bir günlük farz veya vâcip namaz yoktur– ayrıca zikredilmiş, ona daha ziyade ihtimam gösterilmesi istenmiştir. Hz. Peygamber hayatta iken bu namazın hangisi olduğu konusunda ne bir soru sorulmuş ne de bu konuda tartışma yapılmıştır. Muhtemelen sahâbe, beş vakit namazın her birine “orta namaz” gibi önem verdikleri ve hiçbirini geçirmedikleri veya açıklamamakla beraber bildikleri için bu konuyu konuşmamışlardır. Hz. Peygamber’in vefatından sonra orta namazın hangisi olduğu konusunda uzun tartışmalar yapılmış ve ortaya yirmi kadar farklı yorum ve tesbit çıkmıştır. Yorum yapanlar ya “vüstâ” kelimesinin “en üstün” mânasından hareket etmiş ya da bu kelimenin “iki şeyin ortasında olan” mânasından sonuç çıkarmaya çalışmışlardır. Bu yorumlardan ve tesbitlerden üçü hem daha çok konuşulmuş hem de delillerle desteklenmiştir. Buna göre orta namaz: a) Sabah namazıdır. b) İkindi namazıdır. c) Bütün namazlara önem verilsin, hiçbiri geçirilmesin diye belirlenmeden bırakılmıştır. Medine fukahasıyla onların hocaları olan bir kısım sahâbeye göre orta namaz sabah namazıdır. Çünkü bu namazın önemi hakkında âyet ve hadisler vardır. Ayrıca bu namaz gece namazlarıyla (akşam ve yatsı) gün-düz namazları (öğle ve ikindi) ortasında bulunmaktadır. İmam Mâlik ve bir rivayete göre Şâfiî de aynı tesbiti benimsemişlerdir. Abdullah b. Mes‘ûd, Hz. Ali, İbn Abbas gibi bir kısım sahâbe, bazı hadisçiler, Ebû Hanîfe ve –bir başka rivayete göre– Şâfiî orta namazın ikindi namazı olduğu sonucuna varmışlardır. Çünkü birbirini destekleyen bir-çok hadis ve sahâbe ifadesi yanında, Hendek Savaşı’nda Hz. Peygamber’in “Orta namazdan yani ikindi namazından bizi alıkoydular. Allah kabirlerini ve içlerini ateşle doldursun!” sözü bunu açıkça ortaya koymaktadır (Buhârî, “Cihâd”, 98; Müslim, “Mesâcid”, 202, 205, 206). Mâlikîler’den Ebû Bekir İbnü’l-Arabî ise deliller çeliştiği ve tercih imkânı bulunmadığı gerekçesine dayanarak şu sonuca varmıştır: “Allah Teâlâ nasıl Kadir gecesini ramazan geceleri içinde, duaların kabul edildiği vakti cuma günü içinde, büyük günahları genel olarak günahlar içinde gizlediyse orta namazı da namazlar içinde gizlemiştir ki halk bütün ramazan gecelerini ihya etsin, bütün cuma günü dua ve zikirle meşgul olsun, bütün günahlardan kaçınsın ve namazların tamamını orta namaz olabilir düşüncesiyle kılsın!” (I, 226). Şevkânî ilgili hadislerin açık ve güçlü desteğine dayanarak orta namazın ikindi namazı (I, 281-284), İbn Âşûr da bir kısım sahâbe rivayetleriyle namazın fazileti hakkındaki nakillere dayanarak sabah namazı (II, 468) olduğunu savunmuşlardır. Nisâ sûresinde (101-103) düşmanla karşı karşıya bulunulduğu, fiilen savaşıldığı veya âni bir hücum tehlikesinin bulunduğu zamanlarda (bu mânada korku halinde) cemaatle nasıl namaz kılınacağı öğretilmişti. Konumuz olan 239. âyette ise savaşı da içine alan daha geniş çerçeveli tehlike hallerinde fertlerin kendi başlarına namazı nasıl kılacakları anlatılmıştır. Çıkan sonuç namazın önemi, terkedilemez oluşu, her hal ve şartta kılınması gerektiği ve şartlar namazın bir kısım farzlarını ve vâciplerini yerine getirmeye müsait değilse mümkün olan şekilde (bazı farz ve vâcipler eksik de olsa) kılınacağıdır. Namazın farz, vâcip ve sünnetlerinin önemli bir kısmı vücut hareketleriyle yapılır ve bunlardan maksat namazın ruhu olan duygu, şuur ve Allah-kul ilişkisine yardımcı olmalarıdır. Vücut hareketlerini yapmaya bir mani çıktığında bunlar terkedilebilir ancak namaz terkedilemez. Çünkü onun ruhu olan ibadet şuuru (zikir) her durumda mümkündür.
Yukarıda açıklanan 234. âyette kocası vefat eden kadınların dört ay on gün bekleyecekleri (iddet), bu müddet içinde evlenmelerinin câiz olmadığı ifade buyurulmuştu. Mushaf sırasında daha sonra gelen, fakat farklı bir hüküm getiren bu âyetle onu bağdaştırma konusunda farklı yorumlar yapılmıştır. Çoğunluğa göre bu âyet, nüzûlü daha sonra olan 234. âyet veya miras âyetiyle neshedilmiştir. Nitekim Abdullah b. Zübeyr, mushafı yeniden yazdıran Hz. Osman’a, “Bunu bir başka âyet neshetti, hükmünü kaldırdı, buraya niçin yazdırıyorsun?” demiş, Hz. Osman da ona, “Kur’an’da bulunan hiçbir şeyin yerini değiştiremem” cevabını vermişti (Buhârî, “Tefsîr”, 2/41). Mücahid’in, nesih iddiasını kısmen ortadan kaldıran farklı bir yorumu vardır. Buna göre Allah Teâlâ kocası vefat eden kadının, evinden çıkmadan dört ay on gün iddet beklemesini farz kılmıştır. Sonra 240. âyet gelmiş, müddetin bir yıla çıkarılması kocanın vasiyetine bağlı olarak meşrû kılınmış, kadın da bu vasiyete uyup uymamakta serbest bırakılmıştır. Buna göre âyet dört ay on gün koca evinde iddet geçirme hükmünü kaldırmış değildir. Buna ek olarak ihtiyarî bir iddet ve oturma hakkı getirmiştir. İbn Abbas’a göre bu âyet, koca evinde iddet geçirme mecburiyetini kaldırmıştır. Kadın iddetini dilediği yerde geçirebilir (Buhârî, “Tefsîr”, 2/41). Şah Veliyyullah’ın yorumuna göre kocanın –ölmeden önce– eşinin bir yıl evinde kalmasını ve nafakasının teminini vasiyet etmesi câiz veya müstehaptır, karısı ise bu vasiyeti uygulama konusunda serbesttir (el-Fevzü’l-kebîr, s. 24). Bu yoruma göre burada, sonra gelen âyet ve hadislerin, “öncekilerin hükmünü tamamen yürürlükten kaldırması” şeklinde bir nesih söz konusu olmayıp “geneli özelleştirme, vâcibi müstehaba çevirme...” kabilinden bir tâdil (bu mânada değiştirme) vardır. Âyetlerle yukarıda nakledilen rivayetlerden bizim çıkardığımız sonuç şudur: 234. âyet, kocası vefat eden kadının iddetini bir yıldan dört ay on güne indirmiştir. Meşrû ve mâkul bir mazeret bulunmadıkça kadın bu iddeti kocasının hânesinde geçirecektir. Miras âyeti ona mirastan hak verdiği için ve tereke de vârislere intikal etmiş bulunduğu (kocasının mülkiyetinden çıktığı) için iddet esnasında terekeden nafaka hakkı yoktur. Kadının malî durumu müsait olmazsa nafakası genel kurallara göre ilgili ve borçlu yakınları tarafından karşılanacaktır. Kocasının “zevcesinin bir yıl evinden çıkarılmamasını” vasiyet etmesi teşvik edilmiş (müstehap), kadın da dört ay on günden sonraki kısmı koca evinde geçirip geçirmeme konusunda serbest bırakılmıştır.
Zifaf yapılmadan boşanmış kadınlara nikâh akdi yapılırken mehir belirlenmemişse bunun yerine geçecek bir şeyin verilmesi 236. âyette emredilmişti ve bu emri birçok müctehid bağlayıcı (vücûb için) olan bir emir olarak yorumlamışlardı. Burada bütün boşanan kadınlara, takvâ sahibi (Allah’ın rızâsını gözeten, azabından sakınan) kocaların, gönül alıcı bir şeyler vermesinin borç olduğu ifade buyurulmuştur. 236. âyette geçen borcun bağlayıcı olmayan, iyilik severlerin yapacağı bir vicdan borcu olduğunu düşünen müctehidler buradaki borcu da öyle anlamış ve bunu, kısa veya uzun bir müddet hayatı paylaştığı kadına onu boşayan kocası tarafından bir şeyler verilerek gönlünü almasının, iyi duygularla ayrılmayı sağlamasının güzel olacağı gerekçesine bağlamışlardır. Bunu mehir dışında ödenmesi gerekli bir boşama tazminatı olarak anlayanlar da vardır.
Aklınızı kullanasınız diye Allah size âyetlerini işte böyle açıklıyor.
Sûrenin ana konularından biri de indiği dönemin şartlarına uygun olarak müslümanları, varlıklarını ve değerlerini korumak için savaşa hazırlamak ve teşvik etmektir. Bu âyette değinilen bir kıssa veya temsilden sonra müteakip âyette yine “Allah yolunda savaşın” emrinin gelmesi, daha sonra İsrâiloğulları’nın savaş karşısındaki tutumlarının anlatılması da bunu göstermektedir. Hangi zamanda hangi peygamberin devrinde ve nerede olduğunu bildirmeden Allah Teâlâ “sayıca binleri buldukları halde kendilerini savunmak yerine ölüm korkusuyla yurtlarını terkeden, fakat yine de ölümden kurtulamayan, sonra Allah’ın lutfuyla yeniden hayata dönen ve yaptıklarının yanlış olduğu kendilerine, onların şahsında da bütün insanlığa ve özellikle müslümanlara bildirilen bir topluluğun başından geçenleri” özetliyor. Bunun bir temsil olduğunu söyleyen tefsirciler yanında tarihî bir vâkıa olduğunu, hatta –Eski Ahid’in Hezekiel bölümünde (37) anlatılan bu peygambere ait bir rüyaya atıf yaparak– onun kastedildiğini ileri sürenler de olmuştur. İbn Âşûr buradaki ölümü mecazen “ölüme yaklaşmak, öleyazmak, ölümle burun buruna getiren felâketlerle karşılaşmak”, diriltmeyi de “bundan kurtulmak” mânasında anlamıştır (II, 478). Bize göre üslûp, bir mecaz veya temsilden çok gerçekleşmiş bir olayın anlatımını yansıtmaktadır. Allah Teâlâ öldürmeye ve diriltmeye kadirdir. Kıssadan hisse ise “korkunun ölüme fayda vermeyeceği, yeterli sayı ve güce sahip olanların kaçmak yerine savunmayı tercih etmelerinin gerektiğidir.”
Yurtlarını ve değerlerini savunacak yerde düşmandan korkarak kaçanların misali veya kıssası hatırlatıldıktan sonra asıl maksada geçilerek “Allah yolunda savaş” emredilmekte; insanların söylediklerini de söylemeyip zihinlerinden geçirdiklerini de Allah Teâlâ’nın bildiğine, O’ndan bir şey gizlemenin mümkün olmadığına, “bilici ve işitici” sıfatları zikredilerek işarette bulunulmaktadır.
İnfak, sadaka, karz-ı hasen Kur’ân-ı Kerîm’in müminleri teşvik ettiği üç yardım ve dayanışma şeklidir. İnfak öncelikle akrabaya ve bazan ihtiyaç gözetilmeden yapılır, sadaka yahut tasadduk daha ziyade muhtaç durumdaki akraba olmayanlara yönelik malî bir ibadettir. Bu ikisi bağıştır geri dönmez, ecrini Allah verir. Karz-ı hasen ise Allah rızâsından başka bir menfaat beklenmeden verilen borçtur. Bu borç karşılığında borçludan menfaat beklenmez, yalnızca ödeme imkânına kavuştuğunda borcun aslını ödemesi istenir. Kutsî hadislerden öğrendiğimize göre Allah Teâlâ, nerede ve hangi davranışta rızâsı bulunuyorsa orada kendi bulunuyormuş gibi bir ifade kullanarak kullarını hayırlı işlere, güzel davranışlara, yardımlaşma ve dayanışmaya teşvik etmektedir. Bu cümleden olarak “hasta ziyaretini kendini ziyaret, aç bir kimseyi doyurmayı kendini doyurmak” olarak ifade buyurmuştur (Müslim, “Birr”, 43). Burada da güzel borç vereni kendisine borç veren gibi kabul ederek yardım sever mümine şereflerin en büyüğünü bahşetmiş, onu dinî heyecanın doruğuna yükseltmiştir. Ne yazık ki maddeci ahlâkın etkisine giren müslümanlar, geleneğimizde mevcut bulunan bu güzel davranışı büyük ölçüde terketmişlerdir. Terkedilen sünnetleri, İslâmî gelenekleri ihya eden, yeniden uygulama alanına koyan müminlere büyük müjdelerin bulunduğu unutulmamalıdır. Cihad emrinden sonra müminlere, yine geçmiş kavimlerden ibretli kıssalar anlatarak onları cihada sevkeden âyetler ileride gelecektir. Bunlardan önce “güzel borç” verme teşvikinin araya sokulması, savaşa katılan müminlerin buna ihtiyaç duymaları vâkıasına dayanmaktadır. Gerçi güzel borç yalnızca savaşa gidenlere verilen borç değildir, ihtiyacı olan herkese Allah rızâsından başka bir menfaat beklemeden verilen borç karz-ı hasendir. Ancak bu ihtiyaç bir de kişinin savaşa katılma arzusundan doğmuş olursa ödünç verme ecrinin katlanacağında şüphe yoktur.
Olayın tarihi ve şahıslarının isimleri değil, kendisinin önemli olduğu; ibret, olup bitende bulunduğu için “(Mûsâ’dan sonra İsrâiloğulları’na gönderilen) peygamberlerden biri” denilip isim verilmemiştir. Hz. Mûsâ zamanında ayrıca hükümdarlar yoktu; İsrâiloğulları’nın dinî ve siyasî lideri Hz. Mûsâ idi. Ancak onun zamanında yaşayanlar, hükümdarpeygamberin mânevî gücünden ve bereketinden yararlanacak, peşine düşerek cihada katılacak yerde “Sen ve rabbin gidin savaşın; biz burada oturacağız” (Mâide 5/24) demeyi tercih etmişlerdi. Hz. Mûsâ’dan sonra onun yerini alan Hz. Yûşa’, İsrâiloğulları’nı Filistin’e sokmuş, ülkeyi şehirlere ayırmış ve her birine bir hâkim/vali tayin etmişti, peygamberden ayrı bir kral yine mevcut değildi. Bu sistem 356 yıl devam etti. Peygamber Samuel zamanında İsrâiloğulları bu korkaklıkları ve kolaycı tutumları yüzünden büyük bir yenilgi alınca peygamberlerine gelerek kendilerine bir kral tayin etmesini istediler. Mekke’de durmadan savaşalım diye Hz. Peygamber’e başvuran bazı kimselerin Medine’de cihad farz kılınınca korkuya kapılıp “Rabbimiz! Bize savaşı niçin farz kıldın, bizi yakın bir süreye kadar geri bıraksan olmaz mıydı?” (Nisâ 4/77) demeleri insan psikolojisini yansıtan bir örnektir. Dini aynı kaynaktan alan Samuel de kendisine gelenleri ikaz etmiş, hükümdar tayininden sonra savaştan geri durmaları ihtimalini kendilerine hatırlatmış, bu vesileyle onları hem savaşa teşvik etmiş hem de temsilciler vasıtasıyla caymama sözü almıştı.
Peygamberleri onlara Tâlût’un (Saul) Allah tarafından hükümdar olarak tayin edildiğini bildirince buna iki sebeple itiraz ettiler: a) Tâlût uzun boylu, yiğit bir halk çocuğu idi, İsrâiloğulları’nın ileri gelenlerinden, hükümdar çıkması beklenen ailelerinden değildi. Onların anlayışına göre böyle aileler dururken bir halk çocuğu hükümdar olamazdı; bu makama o değil topluluğun ileri gelenleri lâyık idiler. b) Tâlût zengin değildi; onlara göre hükümdar olacak şahıs aynı zamanda zengin olmalıydı. Allah Teâlâ bu itiraza peygamberleri aracılığı ile verdiği cevapla yöneticilerde bulunması gereken nitelikler konusunda evrensel mesajlar iletmiş oluyordu. Buna göre: 1. Mülk ve iktidar asaleten Allah’a aittir, kulların bunlara sahip olmaları mecazidir. O halde yönetici, bir kısım çevrelerin değil, öncelikle Allah’ın yönetmeye lâyık gördüğü kimselerde aradığı vasıflara sahip olmalıdır. Âyette Tâlût’u Allah’ın seçmiş olması onun bu açıdan liyakatini göstermekte ve dikkatleri bu yöne çekmektedir. 2. Tâlût bilgili ve güçlüdür; yönetici olacak şahısların zengin değil, bilgili ve güçlü olmaları gerekir. “İlimde ve cisimde başkalarından üstün olmak” mânevî ve maddî nitelikler bakımından namzetler arasında en üstünü olmak demektir. Eski Ahid’in I. Samuel kitabında (8-11) anlatılanları tarihî bilgilerle tamamlayan araştırmacılara göre Hz. Mûsâ’dan sonra onun yerini alan Yûşa’ b. Nûn, çeşitli şehirlerde yaşayan İsrâiloğulları’nın her bir boyuna (sıbt) bir hâkim tayin etmişti, bunların arasında peygamber olanlar da vardı. Samuel peygamber zamanına kadar devam eden bu döneme “hâkimler dönemi” denilmektedir. O döneme kadar İsrâiloğulları Amâlike, Midyanîler, Ârâmîler ve Filistinliler’le savaşıp durdular. Kimi zaman onlar kimi zaman bunlar galip geliyorlardı. Aynı zamanda hâkim olan Samuel peygamberin yaşlandığı günlerde Gazze yakınlarında Filistîler’le yaptıkları bir savaşta büyük bir mağlûbiyete uğradılar ve çok önem verdikleri kutsal sandığı da (tabut) düşmana kaptırdılar. İleri gelenler peygamberlerinin yaşlanmış, hâkim tayin ettiği iki oğlunun da beceriksiz ve adaletsiz olduğunu, başlarına gelenlerin sebepleri arasında saydıkları için kendisine gelerek, düşmanlarında olduğu gibi kendilerine de bir hükümdar tayin etmesini istediler. Bunun üzerine Peygamber Samuel, Allah Teâlâ’nın bildirmesiyle Tâlût’u bulmuş ve takdis ederek İsrâiloğulları’na hükümdar tayin etmiş ve böylece hâkimler dönemi sona ermiş, krallar dönemi başlamıştır (m.ö. 1095). Tâlût uzun boyundan dolayı bu lakapla anılır. Asıl adı ise Saul b. Kays’tır (Neccâr, Kısasu’lenbiyâ, s. 303 vd.; İbn Âşûr, II, 487-489).
Âyet metnindeki tâbût, Hz. Mûsâ’nın emri üzerine bir marangoz tarafından ahşaptan yapılmış, içi ve dışı altın levha ile kaplanmış sandıktır. Yahudi literatüründe bu sandığa ahid sandığı denilmektedir. 2,5 x 1,5 arşın ebadında (1 arşın=68 cm.), yüksekliği de bir arşın kadar olan ahid sandığının dört tarafında dört altın halka ve taşımak için bunlara geçirilmiş iki sopa vardı. Tabutun içinde Tevrat’ın sayfaları yazılı malzeme, Hz. Mûsâ ile kardeşi Hârûn’dan kalan elbise, baston (asâ), sancak gibi bir kısım eşya (bakiye) bulunuyordu (genişbilgi için bk. Abdurrahman Küçük, “Ahid Sandığı”, DİA, I, 535). Sekînet İslâmî kaynaklarda, “sükûnet, gönül huzuru, yüksek moral” mânalarında kullanılan Arapça bir kelime olarak düşünülmüştür. Buna göre ahid sandığının yanlarında bulunması İsrâiloğulları’na moral veriyor, bunu uğur sayıyorlar, savaşta cesaretleri ve zafer ümitleri artıyor, ahid sandığı yanlarında oldukça kendilerini güven içinde hissediyorlardı. Ancak İbrânîce’de –Arapça’daki sekîne gibi– yine sözlükte “oturma, rahatlama” anlamına gelen “şekine” kelimesi yahudi literatüründe dinî bir terim olarak kullanılmaktadır. Bu bilgiler ışığında, âyette geçen sekînet kelimesini yahudi kültüründeki şekine teriminin özellikle yukarıda işaret edilen ilk anlamıyla ilişkilendirmek mümkündür. Buna göre İsrâiloğulları ahid sandığının bir tür ilâhî zuhur ve tecelliyi yansıttığına inanıyorlar; bu inanç onlara güven veriyor, morallerini yükseltiyordu. Yahudi kaynaklarına göre Filistîler İsrâiloğulları’nı mağlûp ettiklerinde, içinde Tevrat’ın bulunduğu ve ahid sandığı denilen kutsal sandığı da onlardan almış; gövdesi balık, kafası insan şeklinde olan ilâhları Dagon’un bulunduğu mâbede götürmüşlerdi. Ahid sandığı burada yedi ay kaldı. Bu esnada Filistîler’in başına birçok belâ ve felâket geldi. Bunları ahid sandığını alıkoymalarına bağladıkları için bir araba hazırladılar, önüne iki sağılan inek koştular. Ahid sandığını bu arabaya yüklediler ve inekleri kendi başlarına bıraktılar. İnekler arabayı İsrâiloğulları’nın memleketine getirdi. Onlar da büyük bir sevinç içinde onu bir eve koydular, oraya bir görevli tayin ettiler (I. Samuel, 5/1-7/2). Âyette geçen “tabutu (sandığı) meleklerin taşıması”ndan maksat, meleklerin rehberlik etmesidir. Kur’ân-ı Kerîm’in ifadesinden anlaşılan tabutun (sandığın) , Tâlût’tan sonra gelmesi, peygamberin de bunu, onun hükümdarlığının bir işareti olarak değerlendirmesidir. Yukarıda özetlenen Tevrat rivayetine göre ise tabut (ahid sandığı), İsrâiloğulları’na, Tâlût’un kral olarak tayininden önce gelmiştir. İbn Âşûr’un yorumuna göre Tevrat rivayeti –birçok yerinde olduğu gibi– hadiselerin tarihi sırasına uygun değildir. Doğrusu Kur’an’da olandır. Buna göre Filistîler, İsrâiloğulları’nın bir kral yönetiminde birleştiklerini görünce kendilerinden intikam alacaklarını, bunun baş sebebinin de tabut (sandık) olduğunu düşünmüş, ilişkileri yumuşatmak için tabutu (sandığı) geri göndermişlerdir (II, 492).
Tâlût’u kumandan olarak kabul eden İsrâiloğulları, yenilgi sonunda kaybettiklerini geri almak üzere onun kumandasında sefere çıktılar. Yolları üzerinde Ürdün nehri vardı, ona yaklaşınca kumandan su içmeyi yasaklayarak ordunun kendisine bağlılığını ve irade gücünü denemek istedi. Askerlerin çoğu bu denemede başarılı olamadılar. Ancak kumandan bu vesileyle orduya bir ders daha vermiş, eğitimlerini geliştirmiş oldu. Tâlût’un yaptığı bu denemeyi Allah’a izâfe etmesi (“Allah sizi deneyecek” demesi), ülü’l-emre itaatin Allah emri olmasındandır. Bir başka yoruma göre peygamber kumandana bunu Allah’ın emri olarak tebliğ etmiş, o da yeri ve zamanı gelince uygulamıştır. Tevrat bu olayı anlattığı yerde su imtihanına temas etmemiş, bunun yerine Tâlût’un, “Düşmandan intikam alıncaya kadar bugün ekmek yiyen mel‘undur” dediğini zikretmiştir (I. Samuel, 14/24). Ancak Hâkimler kitabında (7/4-7) bir başka harpte su imtihanı geçmektedir. Öyle anlaşılıyor ki bu su imtihanı birkaç kere tekrarlanmış, Tevrat bunlardan bazılarını zikretmiştir (İbn Âşûr, II, 497). Filistîler güçlü bir düşmandı, başlarında da Câlût (Golyat) isimli çok iri ve güçlü bir savaşçı kumandanları vardı. İsrâiloğulları ordusu düşmana yaklaşınca her zaman olduğu gibi korku ve gevşeme alâmetleri ortaya çıktı. Aralarında sayıları az da olsa imanları ve cesaretleri güçlü mücahidler de vardı. Bunlar iki tedbire başvurarak ordunun moralini yükseltmeye çalıştılar: a) Savaş tarihinden yararlandılar; zaferin her zaman sayıca üstün olanlara değil, maddî ve mânevî şartlarını haiz olanlara ait olduğunu hatırlattılar. b) Allah yolunda savaşanların O’nun yardımına mazhar olacaklarını ummaları gerektiğini hatırlattılar. Ayrıca sabır ve sebat vermesi için Allah’a niyazda bulundular. Bu dua aynı zamanda direnme ve sebat gösterme konusunda bir telkin mahiyetinde idi.
Tâlût’u kumandan olarak kabul eden İsrâiloğulları, yenilgi sonunda kaybettiklerini geri almak üzere onun kumandasında sefere çıktılar. Yolları üzerinde Ürdün nehri vardı, ona yaklaşınca kumandan su içmeyi yasaklayarak ordunun kendisine bağlılığını ve irade gücünü denemek istedi. Askerlerin çoğu bu denemede başarılı olamadılar. Ancak kumandan bu vesileyle orduya bir ders daha vermiş, eğitimlerini geliştirmiş oldu. Tâlût’un yaptığı bu denemeyi Allah’a izâfe etmesi (“Allah sizi deneyecek” demesi), ülü’l-emre itaatin Allah emri olmasındandır. Bir başka yoruma göre peygamber kumandana bunu Allah’ın emri olarak tebliğ etmiş, o da yeri ve zamanı gelince uygulamıştır. Tevrat bu olayı anlattığı yerde su imtihanına temas etmemiş, bunun yerine Tâlût’un, “Düşmandan intikam alıncaya kadar bugün ekmek yiyen mel‘undur” dediğini zikretmiştir (I. Samuel, 14/24). Ancak Hâkimler kitabında (7/4-7) bir başka harpte su imtihanı geçmektedir. Öyle anlaşılıyor ki bu su imtihanı birkaç kere tekrarlanmış, Tevrat bunlardan bazılarını zikretmiştir (İbn Âşûr, II, 497). Filistîler güçlü bir düşmandı, başlarında da Câlût (Golyat) isimli çok iri ve güçlü bir savaşçı kumandanları vardı. İsrâiloğulları ordusu düşmana yaklaşınca her zaman olduğu gibi korku ve gevşeme alâmetleri ortaya çıktı. Aralarında sayıları az da olsa imanları ve cesaretleri güçlü mücahidler de vardı. Bunlar iki tedbire başvurarak ordunun moralini yükseltmeye çalıştılar: a) Savaş tarihinden yararlandılar; zaferin her zaman sayıca üstün olanlara değil, maddî ve mânevî şartlarını haiz olanlara ait olduğunu hatırlattılar. b) Allah yolunda savaşanların O’nun yardımına mazhar olacaklarını ummaları gerektiğini hatırlattılar. Ayrıca sabır ve sebat vermesi için Allah’a niyazda bulundular. Bu dua aynı zamanda direnme ve sebat gösterme konusunda bir telkin mahiyetinde idi.
Tâlût’un ordusunda üç oğlu bulunan bir baba (Yesse), onlardan doğru bir haber getirsin diye çobanlık yapan, çocuk iken Peygamber Samuel’in duasını da almış bulunan küçük oğlu Dâvûd’u göndermişti. Dâvûd orduya yetiştiğinde Golyat (Câlût) meydana çıkmış, teke tek savaşmak üzere karşı taraftan bir savaşçı istemişti. Tâlût onun karşısına çıkmak istiyor, bunun ölüm demek olduğunu bilen askerler onu engellemeye çalışıyorlardı. Dâvûd çevresindekilere Golyat’ı öldürenin ödülünü sordu. “Onu öldürene kral büyük servet verecek, onu kızıyla evlendirecek ve hanedanını imtiyazlı kılacak” dediler. Dâvûd buraya savaşmak için gelmemişti, daha önce kendisini bir savaşta denemiş de değildi. Sürüden koyun kapan bir aslanla ayıyı öldürdüğünü hatırlatarak Tâlût’tan, Golyat’a karşı savaşmak üzere izin istedi; kumandan kendini uyardıysa da aldırmadı, talebinde ısrar etti. Tâlût ona zırh giydirdi ve izin verdi. Golyat’a doğru ilerlerken zırh ağır geldiği ve hareketini sınırladığı için onu da çıkarıp attı. Yanında yalnızca vadiden seçtiği taşlarla sapanı vardı. Golyat’la birkaç cümle konuştuktan sonra sapanına uygun bir taş koydu ve onunla düşmanını başından vurdu, yere düşünce de kılıcını elinden aldı ve boynunu kesti. Bundan sonra Filistî ordusunun mağlûbiyeti kolaylaştı, zafer İsrâiloğulları’nın oldu. Tâlût önce sözünde durdu, kendisini askerin başına geçirdi ve kızıyla da evlendirdi. Sonra halkın ona gösterdikleri ilgi, sevgi ve güveni görünce kıskandı, öldürmek için çeşitli vesilelere başvurdu. Dâvûd ona kötülük etmek istemediği için ayrıldı, uzun yıllar uzakta kaldı, çeşitli maceralar geçirdi. Peygamber Samuel de vefat etmeden önce Tâlût’tan uzaklaşmıştı. Sonunda Tâlût vefat edince Dâvûd, Hebron (bugünkü el-Halîl) şehrine geldi. Halkın bir kısmı onu, diğer kısmı da Tâlût’un bir oğlunu hükümdar olarak kabul ettiler. İki grup iki yıl kadar aralarında savaştılar. Sonunda Tâlût’un oğlu öldü ve bütün İsrâiloğulları’nın ileri gelenleri Dâvûd’un etrafında birleştiler. Dâvûd ülkeyi güzel idare ettiği gibi yaptığı savaşlar sonunda sınırlarını Fırat’tan Akabe körfezine kadar genişletti. Allah Teâlâ kulu Dâvûd’a, dilediği birçok önemli ve faydalı şeyi öğretmişti, krallık nasip etti ve sonunda kendisine Zebur’u (Mezâmir) göndererek peygamberlik de lutfeyledi (Hz. Dâvûd hakkında ayrıca bk. Sâd 38/17 vd.). “İnsanların birbirini engellemesi” burada, Tâlût ve Dâvûd’un, Filistinliler’in zulmünü engellemelerine denk düşmektedir, ancak bu evrensel kural hem fertler hem topluluklar için, her zaman ve mekânda geçerlidir. Bazı tefsirciler âyetin, insanın fıtratında var olan “faydalıyı elde etme, zararlıyı kendinden uzaklaştırma” ve “meşrû savunma” duygularına işaret ettiğini ileri sürmüşlerdir ki bu da âyetin lafız ve ruhuna uygun düşmektedir.
Hz. Peygamber’in bütün bu anlatılanları bilmesi, Allah’ın ona bunları vahyetmesi sayesinde olmaktadır. Bunları ona okuyan, bu gerçekleri kendisine bildiren Allah’tır. İşte bu vâkıa da onun Allah elçisi olduğunun bir başka delilini teşkil etmektedir.
Daha önceki âyetlerde müminler cihada teşvik edilmişler, geçmiş ümmet ve peygamberlerin hayatlarından örnekler verilmiş, bunlardan ibret alınması istenmişti. Muhatapların zihinlerinde bu peygamberlerin tamamının aynı derece ve vasıfta olup olmadıkları, insanlara dünya ve âhiret mutluluğu getirmek üzere gönderildikleri halde bunca savaşın niçin ortaya çıktığı gibi sorular doğabileceğinden bunlara cevap verilmiştir. Peygamberlerin ortak oldukları sıfat ve kemalin yanında, bir de farklı oldukları sıfat ve lutuflar, derece ve özellikler vardır. Peygamberliğin asgari şartı olan “ruh ve beden sağlığı, doğruluk, güvenilirlik, zekâ, tebliğ ve günahsızlık” vasıfları bütün peygamberlerde vardır. Bu vasıfları sebebiyle onlar peygamber olmayan insanlardan üstündürler. Peygamberlerin farklı özellikleri, kemalleri, mazhar oldukları ilâhî lutuflar da vardır. Bunlardan bir kısmına burada bir kısmına da başka âyetlerde işaret edilmiştir. Bu sebeple müminlerin, genel olarak “Peygamberlerin bir kısmı diğerlerinden üstündür” demelerinde, buna inanmalarında, kezâ Kur’an’da ve hadislerde zikredilen belli peygamberlere mahsus faziletleri, üstün vasıfları, imtiyazları zikretmelerinde bir sakınca yoktur. Problem belli bir peygamberin diğerinden üstün, son peygamberin de bütün peygamberlerden üstün olduğuna inanmak ve bunu söylemekle ilgilidir. Zira Kur’an’da “O’nun peygamberleri arasında ayırım yapmayız” (Bakara 2/285), bazı hadislerde de “Peygamberler arasında üstünlük sıralaması yapmayın”; “Beni diğer peygamberlerden üstün tutmayın” buyurulmuştur (Buhârî, “Enbiyâ’”, 35; Müslim, “Fedâil”, 159). Bu âyet ile anılan âyet ve hadisler arasında çelişme bulunmadığını ortaya koymak üzere çeşitli açıklamalar yapılmıştır: a) Hz. Peygamber kendisine bu gerçek (hem peygamberlerin birbirinden üstün hem de kendisinin hepsinden üstün olduğu hususu) bildirilmeden önce böyle söylemişti, âyet hadislerin hükmünü kaldırdı. b) Bunu tevazuundan söylemiştir. c) Peygamberler arasında üstünlük konusunun tartışılması ihtilâf ve kavgaya yol açar diye yasaklamıştır. d) Hepsinde ortak olan peygamberlik vasfını kastetmiş, bu bakımdan üstünlük sıralaması yapılmasını menetmiştir… Bu açıklamaları nakleden Şevkânî’nin kendi görüşü farklıdır. Ona göre âyetle hadisler arasında bir çelişki yoktur. Âyet Allah’ın peygamberlerini, fazilet ve kemal bakımından birbirinden farklı kıldığını ifade ediyor, bu bizim üstünlük sıralaması yapmamızın câiz olduğunu göstermez. Çünkü bu sıralamada kullanılacak ölçüyü yalnızca Allah bilmektedir. “Onların bir kısmını derecelerle yükseltti” cümlesinden, son peygamberin en üstün olduğu mânasını çıkarmak da doğru değildir; çünkü bunun kesin delili yoktur. Hz. Peygamber’in yüceliği, faziletleri, onun yasağını çiğneyerek başkalarından üstün olduğunu söylemeye ihtiyaç bırakmayacak açıklık ve zenginliktedir (I, 296-297). Kanaatimizce yukarıda işaret edilen âyet ve hadisler dikkatle incelendiğinde birbiriyle çelişmeyen iki fikrin bulunduğu görülmektedir: 1. Peygamberler arasında ayırım yapılmasını tasvip etmeyen naslarda “Peygamberlik vasfı bakımından birini diğerinden ayırt etmeyiz, hepsine iman ederiz” anlamı vardır. 2. Peygamberler arasında, Allah katında, ölçüsünü yalnız kendisinin bildiği bir derecelenme farkı vardır. İbn Âşûr “peygamberler arasında isim belirleyerek üstünlük sıralaması yapmanın câiz olmadığı” konusunda Şevkânî gibi düşünmekle beraber Hz. Peygamber’in diğerlerinden üstün olduğuna inanma ve bunu ifade etme konusunda farklı bir açıklama yapmıştır: Hz. Peygamber’in, ona gönderilen kitabın ve getirdiği dinin diğerlerinden üstün olduğu, detayları farklı olsa da aynı mânada birleşen birçok âyet ve hadisle sabittir. Bunlar teker teker ihtimalli olsa bile tamamı birden alındığında kesinlik ifade eder. Bu ifadelerin en güçlüsü Allah Teâlâ’nın bütün peygamberlere hitap ederek onlardan, son peygambere iman ve yardım sözü aldığını bildiren âyette görülmektedir (Âl-i İmrân 3/81). Onun Allah tarafından bize bildirilen üstünlük derecelerinin başlıcaları şunlardır: a) Onun elçiliği bütün insanlığa yöneliktir. b) Dünya durdukça devam edecektir. c) Peygamberlik onunla son bulmuştur. d) Onun asıl mûcizesi Kur’an’dır ve bu mûcizenin sihir ve göz boyamayla karıştırılması mümkün değildir, kendisinden sonra da devam etmektedir. Onun eşsizliğini –bu işten anlayan– herkes, her zaman görme imkânına sahiptir. e) Onun getirdiği din faydalıyı elde etme, zararlıdan uzak kalma ve insanı –kendisi için mukadder olan– en üstün kemale ulaştırma şeklinde üç evrensel temele dayanmaktadır. f) Kısa bir zaman içinde düşmanlarını yenilgiye uğratıp ülkelerini ele geçirmiştir. g) En büyük mûcizesi olan Kur’an kesin rivayet yoluyla nakledilmiştir. h) Kabri bellidir ve ümmeti ona yaklaşıp sevgilerini sunma imkânına sahiptir (III, 7-8). Başka âyetlerde (Nisâ 4/164; A‘râf 7/144) açıkça ifade edildiği için burada “Allah’ın kendisiyle konuştuğu” peygamberden maksat Hz. Mûsâ olmalıdır. Allah Teâlâ’nın konuşmasına iki noktadan bakmak gerekir: Konuşma vâkıası ve bunun kullara anlatılış şekli, yani konuşma (teklîm) kelimesinin mecaz veya hakikat mânasında kullanılışı. Allah Teâlâ’nın peygamberlerine birçok nimeti vardır ki diğer kullar bunları idrak edemezler, haklarında bilgi sahibi olamazlar. Vahiy, ruhun ve meleklerin gelmesi, Allah’ın büyük âyetlerinin müşahede edilmesi bunlardandır. Allah’ın onlara bildirdiği melek, şeytan, levh-i mahfûz, kalem, sırat ve benzerleri de yine sıradan insanların duyu organlarıyla görüp hissedemedikleri şeylerdir. Bazı filozoflar bütün bu gayba dahil varlıklara ait kelimeleri te‘vil etmişler; meselâ “melek” kelimesini, hayra ve iyiliğe çağıran akıl gücü (kozmolojik akıl); “vahiy”i, bu gücün insan idrakine ulaştırdığı şey; Rûhulkudüs veya Rûhulemîn’i, kozmolojik akılların, insanlığın hayrına ve saadetine yönelik düşüncelerin kaynağı olan en üst mertebesi; “şeytan ve cin”i, kötülüğe ve bozulmaya davet eden şehvet ve öfke güçleri; “vesvese ve nezga”yı, fert ve toplum için kötü, yıkıcı düşünceler olarak yorumlamışlardır. Halbuki apaçık Kur’an âyetleriyle diğer peygamberlerden nakledilenler, bütün bu gayb âlemine ait varlıkların gerçek olduklarını, bunlarla mecaz veya temsil kastedilmediğini göstermektedir. Allah Teâlâ’nın konuşması da böyledir. Konuşma (teklîm, kavl) bir başka hakikat ve olayın bu kelimelerle ifade ve temsili değildir. Burada ve Nisâ sûresinin 164. âyetinde ifade edilen konuşma, şekil itibariyle bizim bildiğimiz ve kullandığımız konuşmadan farklı da olsa etki ve sonuç itibariyle aynı mahiyette gerçekleşmiştir. Şûrâ sûresinin 51. âyetinde de bu konuşmanın “ya vahiy, ya perde arkasından yahut da bir elçi göndererek” yapıldığı bildirilmiştir. “Allah’ın konuşması (teklîm) ve söylemesi (kavl) ses, harf ve ağız yapısıyla olmadığına göre böyle bir bildirme ve iletişim şekline ‘konuşma, söyleme’ demek, bu kelimeleri mecazi mânada kullanmak değil midir?” meselesine gelince, öncelikle Allah Teâlâ’nın hayat, ilim, irade, verme (îtâ) gibi diğer fiil ve sıfatlarına bakmak gerekir. Bunlar da Allah ile kulları arasında ortak (her ikisi için) kullanılan kelimelerdir; etki ve sonuç itibariyle aynı, şekil ve gerçekleşme bakımından farklıdırlar. Nasıl bu sebeple Allah’ın işitmesi, görmesi ve hayatına mecazi denilmiyorsa, konuşması ve söylemesine de mecazi denilemez. Esasen kelimeler önce maddî varlıkları ifade için vazedilmiş, daha sonra –insanlığın fikir ve kültür hayatı geliştikçe– mânevî, aklî kavramlar için de kullanılmışlardır. Bu ikinci mânalarda ilk kullanışlar mecaz yoluyla olsa da zaman geçtikçe hakikat haline gelmiştir. Allah Teâlâ’nın Hz. Mûsâ ile konuşması, Şûrâ sûresinde açıklanan “konuşma çeşitleri”nden biri olan “perde arkasından konuşma” yoluyla gerçekleşmiştir. Bu konuşmada melek aracılığı yoktur, doğrudan kalbe ve zihne iletilme de yoktur. Konuşan gözükmeksizin bir “söyleme ve anlama” vardır. Söyleyen, konuşan Allah olduğuna göre elbette burada insanlar arasındaki konuşmada kullanılan araçlar, sesler ve harfler mevcut değildir. Allah Teâlâ’nın kelâm (konuşma) sıfatının eseri ve tecellisi olan, bu sıfatın, açıklama iradesini yerine getirmek üzere ilgiliye taalluku (onunla keyfiyetsiz olarak ilişki kurması) sonucunda, –Allah bakımından değil kul bakımından yeni– oluşan bu konuşma, melek aracılığı ile olduğunda Cebrâil’e nasıl ulaşıyorsa onun aracılığı ile olmadan peygambere de öyle ulaşmaktadır. Çünkü yaratılmış olmak, Allah’ın sıfatı olmamak bakımından bu ikisi (Cebrâil ile peygamber) arasında fark yoktur. Bunun ötesinde Allah’ın, peygamberlerine konuşmasının mahiyetini ancak Allah ve peygamberleri bilir (ayrıca bk. Nisâ 4/164; A‘râf 7/143-144). Özellik ve görevleri yukarıda açıklanan peygamberler, Allah’ın kullarına O’nun âyetlerini getirip tebliğ ettikleri, dünya ve âhirette mesut olmanın yollarını gösterdikleri halde bu savaşlar niçindir? Bu soruya Kur’an’ın verdiği cevap tek kelimeyle “ihtilâf”tır. İhtilâf “anlaşmazlığa düşmek, farklı yönlere yönelmek, farklı anlamak, düşünmek ve istemek”tir. İnsanları bu özellik içinde yaratmayı Allah istemiştir. Dileseydi hepsi aynı şekilde anlayan, düşünen, isteyen kullar yaratabilirdi. O takdirde bir başka âlem bir başka düzen olurdu. Allah bunu değil onu (olanı, mevcudu) istemiştir. Ancak insanların ihtilâf edebilir kabiliyette yaratılmaları gerçekleri anlamalarına, iradelerini iyi kullanmalarına, nefis ve şeytan yerine Allah’ın elçilerine uymalarına engel değildir; ihtilâf ve tercih seçenekleri içinde bunlar da vardır. İnsanların bir kısmı akıl ve iradelerini küfrü ve inkârı seçmek, bir kısmı da imanı seçmek üzere kullanmışlar, böylece yeryüzünde daima müminler (Allah’ın peygamberleri vasıtasıyla gönderdiği hak dine inananlar) ve kâfirler (hak dine inanmayanlar) olmuştur. İnsanların birbirine düşmeleri ve savaşmalarının sebebi, başta din olmak üzere çeşitli konulardaki farklı anlama, inanma, düşünme ve istemeleridir yani ihtilâftır ve ihtilâf fiilen kullardan kaynaklanmaktadır.
İnsanlar dünyada bir şeye ihtiyaç duyduklarında ya bunu satın alırlar ya dostlarından karşılıksız temin ederler ya da bir yabancıdan –araya bir dostu veya tanıdığı koyarak– elde ederler. Âhirette bu üç imkândan hiçbiri mevcut değildir. Orada kulun muhtaç olduğu geçer akçe dünya hayatında yaptığı hayırlardır, Allah rızâsı için yapılan harcamalardır, âhirette biçmek için dünya tarlasına ekilen tohumlardır. “Allah için harcama” şeklinde çevirdiğimiz infak “O’nun rızâsı dışında bir karşılık beklemeden harcamak” demektir. Bu ibadet maksadıyla ve usulüne uygun olarak yapılırsa zekât olur, sadaka olur, kurban olur; aile ve akrabaya yönelik olursa nafaka olur. Hâsılı burada infak geniş mânada kullanılmış, yalnızca savaşa gidenlere veya yoksullara yapılacak harcama ve yardım kastedilmemiştir. Âhirette kulların amel defterleri dolu olursa (dünyada iken ibadet ve infak yapmış olurlarsa) o amellerin (geçer akçelerin) alacağı değerli şeyleri alırlar. Amel defterleri boş olursa dostluk ve şefaatle işlerini yürütemez, ihtiyaçlarını gideremezler. Çünkü orada aracılık ve şefaat Allah’ın iznine bağlıdır, özel durumlara mahsustur ve ortada adalet terazisi (mîzân) vardır. “... şefaatin olmadığı” ifadesinden, bunu kayıtlayan ve açıklayan naslar olmasaydı, “âhirette hiçbir aracılığın ve şefaatin olmayacağı” sonucu çıkarılırdı. Halbuki hemen bunu takip eden âyette “Allah’ın izniyle şefaatin olabileceği” ifade edilmiştir. Ehl-i sünnet’e göre âhirette Allah Resulü’nün ümmetine şefaati olacaktır; bu husus birçok âyet ve hadiste bildirilmektedir (bk. Bakara 2/48). Hz. Peygamber’den başka genel olarak peygamberler, melekler, şehidler, Kur’an ve müminlerin şefaatlerine de izin verileceğine, bunların da bazı kimseler için şefaatçi olacaklarına dair hadisler vardır (Buhârî, “Tevhîd”, 24; Müslim, “Îmân”, 302; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 28; Dârimî, “Fezâilü’l-Kur’an”, 1). 255
İçinde Allah’ın kürsüsü zikredildiği için “Âyetü’l-kürsî” adıyla anılan bu âyet hem muhtevası hem de üstün özellikleri sebebiyle dikkat çekmiş, hakkında hadisler vârit olmuş, çok okunmuş, şifa ve korunmaya vesile kılınmıştır. Kelime-i şehâdet ve İhlâs sûreleri nasıl İslâm inancının özünü ihtiva ediyor ve insanlara Allah Teâlâ’yı tanıtıyorsa Âyetü’lkürsî de –onlardan daha geniş ve detaylı olarak– bu özelliği taşımaktadır. Bir önceki âyette peygamberlerin getirdiği bunca âyet ve “beyyine”ye (imana götüren işaret ve delil) rağmen insanların ihtilâfa düştükleri, kiminin küfrü kiminin imanı tercih ettiği zikredilmişti. İnsanı imana götüren deliller, aklını kullanarak üzerinde düşüneceği “kendisinde ve yakından uzağa çevresinde (enfüs ve âfâk)”, peygamberleri desteklemek üzere Allah’ın onlara lutfettiği mûcizelerde ve vahiy yoluyla yapılan “sağlam delillere dayalı sözlü açıklamalar”da görülmektedir. Bu âyet gerçek mâbudu arayanlar için eşsiz ve başka hiçbir kaynaktan elde edilemez bir açıklamadır, delildir. Şevkânî’nin Buhârî, Müslim, Nesâî, Ahmed b. Hanbel gibi sahih kaynaklardan derlediği hadislerden birkaçı bile bu âyetin önemi hakkında bir fikir edinmeye yetecektir: Hz. Peygamber, Übey b. Kâ‘b’a “Allah’ın kitabından hangi âyet en büyüğüdür” diye sorup “Âyetü’l-kürsî’dir” cevabını alınca onu tebrik etmiştir (Müslim, “Müsâfirîn”, 258). Yine Übey’in hurmasına şeytana tâbi bir cin musallat olmuş; vermeyi, dağıtmayı seven Übey’i bundan vazgeçirmek üzere hurmayı aşırmaya başlamıştı. Übey mahlûku takip ederek yakaladı. Garip bir şekli vardı. Onunla konuşunca kimliğini ve maksadını anladı. Kendilerinden nasıl kurtulabileceğini sorunca “Bakara sûresindeki kürsü âyeti ile” dedi ve ekledi: “Onu akşamda okuyan sabaha kadar, sabahta okuyan akşama kadar bizden korunmuş olur.” Sabah olunca Übey durumu Hz. Peygamber’e aktardı. Resûlullah, “Habis doğru söylemiş” buyurdu. Buhârî’de de Ebû Hüreyre’den naklen yukarıdakine yakın bir rivayet vardır. Hz. Peygamber’e hadiseyi anlatınca şeytan olduğunu öğrendiği hırsız Ebû Hüreyre’ye şöyle demiştir: “Yatağına yatınca Âyetü’l-kürsî’yi oku, devamlı olarak Allah’tan bir koruyucun olacak ve sabaha kadar sana şeytan yaklaşamayacaktır.” Allah varlığı ezelî, ebedî, zaruri ve kendinden olan, her şeyi yaratan, her şeyin mâliki ve mukadderatının hâkimi, her şeyi bilen ve her şeye kadir olan... yüce mevlânın öz ismidir. Bu öz isim zikredildikten sonra hem O’nun vahdâniyeti (birliği, tekliği) hem de İslâm’ın getirdiği imanın tevhid (Allah’ı birleme, bir bilme) özelliği açıklanmak üzere “O’ndan başka tanrı yoktur” buyurulmuştur. Müşrikler elleriyle yaptıkları putlara tapmakta idiler. Bunlar cansız eşyadan yapılırdı. Canı bile olmayan varlığın ilâh olamayacağını ifade etmek üzere hemen arkasından “O diridir” buyurulmuştur. Evet Allah diridir, O’nun hayat sıfatı vardır ve tıpkı diğer isimleri ve sıfatları gibi bunun da mahiyetini ancak kendisi bilmektedir. Gerek Araplar’daki gerekse diğer kavimlerdeki müşriklerin çoğu büyük bir Allah’a inanmakla beraber bunun yanında –her birine bir işlev tanıdıkları– sözde tanrılara inanmışlardır. Bu inanç tevhide aykırıdır. Tevhidi açıklayarak başlayan âyet, Allah Teâlâ’nın “kayyûm” sıfatını zikrederek “küçük, aracı, özel görevli... tanrılar”a gerek bulunmadığını ifade etmektedir. Çünkü kayyûm, “bütün varlıkları görüp gözeten, yöneten, bir an bile onları bilgi ve ilgisi dışında tutmayan” demektir. “Onu ne uyku basar ne uyur” cümlesi, hay ve kayyûm sıfatlarını pekiştirmekte ve biraz daha anlaşılmasını sağlamaktadır. Uyku basan veya fiilen uyuyan birinin gözetim, yönetim, koruma gibi işleri yerine getirmesi mümkün değildir. Allah Teâlâ’nın kayyûmluğu kâmil ve kesintisiz olduğuna, daha doğrusu kayyûm sıfatı bunu ifade ettiğine göre O’nu ne uyku basar ne de uyur. Yerde ve gökte ne varsa –başka hiçbir kimseye değil– O’na aittir; yaratanı da gerçek sahibi de O’dur. Âyetin bu mânayı ifade eden parçası “Yalnız O’na aittir” kısmıyla tevhidi öğretirken “başkasına değil” mânasıyla de şirkin çeşitlerini reddetmektedir. Çünkü müşrik toplumlar varlıkları yaratılış, aidiyet ve yetki bakımlarından çeşitli tanrılar arasında paylaştırmışlar; meselâ yıldız, gök, yer... tanrılarından söz etmişlerdir. “Yerde ve gökte” tabiri Arapça’da “bütün varlıklar” mânasında kullanılmakta, adına yer ve gök denilmeyen veya maddî mânada yere ve göğe dahil bulunmayan mekânlar ve buradaki varlıklar da bu ifadenin içine girmektedir. Allah’a ortak koşan kâfirlerin bir kısmı, bu ortakların O’na denk olduklarına değil, O’nun nezdinde reddedilemez şefaat, geri çevrilemez aracılık hakkına sahip bulunduklarına inanmakta ve putlara bu anlayış içinde tapınmaktadırlar. “Allah katında, O izin vermedikçe hiçbir kimse şefaat edemez” mânasındaki cümle bu inancın asılsızlığını ortaya koymakta; şefaatin de izne bağlı bulunduğunu, O izin vermedikçe ve dilemedikçe kimsenin böyle bir yetki ve imkâna sahip olamayacağını özlü ve etkili bir şekilde zihinlere yerleştirmektedir. Allah katında kendisine şefaat izni verilenlerin durumu ve yetkileri, ödül törenlerinde ödülleri vermek üzere kürsüye çağrılan şeref konuklarınınkine benzemektedir. Ödülün kime verileceğini bilen ve belirleyen onlar değildir. Ancak bu merasimi tertipleyenlere göre onlar, şerefli, saygıya lâyık, büyük kimseler olduklarından kendilerine böyle bir imtiyaz verilmiştir. Allah katında şefaatlerine izin verilecek olanlar da Allah’a yakın ve sevgili kullar olacaktır. Allah’tan başka bütün şuur ve bilgi sahiplerinin bilgileri sınırlıdır, doğru da yanlış da olmaya açıktır. Bu genel gerçek şefaat meselesine uygulandığında kimin şefaate lâyık olduğunun da ancak Allah tarafından bilineceği anlaşılır. Çünkü dış görünüşü (mâ beyne eydîhim) itibariyle şefaate lâyık görülenlerin, kullar tarafından görülemeyen ve bilinemeyen iç yüzleri (mâ halfehüm) itibariyle böyle olmamaları mümkündür. Allah birdir ve yalnızca O ibadete lâyıktır; çünkü O’ndan başka olmuşu, olacağı, gizliyi, açığı, geçmişi, geleceği, görüleni, gaybı bilen yoktur. Kürsî (kürsü), “koltuk, sandalye, taht” anlamlarına gelir. Mecazi olarak saltanat, hükümranlık, mülk mânalarında da kullanılmaktadır. Allah Teâlâ’nın üzerine oturulan maddî alet mânasında kürsüsü olamayacağından –bu O’nun bizzat açıkladığı yüce sıfatlarına aykırı düştüğünden– burada kürsüden bir başka mânanın kastedilmiş olması gerekir. Esasen Kur’an’da Allah’a nisbet edilen, “Allah’ın...” denilen her şeyi, O’nun varlığına dahil veya kullandığı bir şey olarak anlamak da doğru değildir. Meselâ “Allah’ın evi, Allah’ın ruhu, Allah’ın emri, Allah’ın kölesi” tamlamalarında Allah’a ait olan şeyler böyledir. Bunlar ne O’nun varlığının bir parçasıdır ne de kullandığı araçlardır; önem ve şereflerinden dolayı O’nun” diye tanımlanmışlardır. İbn Abbas’a göre kürsüden maksat ilimdir. O’nun ilmi her şeyi kaplar. Âyetin bu kısmını, “kürsüden maksat O’nun hükümranlığıdır ve buna sınır yoktur, hiçbir şey O’nun dışında kalamaz” veya “Allah semavatı, arzı, arşı Kur’an’da zikretmiş, fakat bunlardan maksadın ne olduğunu açıklamamıştır. Kürsüsü de böyle bir varlıktır, yerleri ve gökleri içine alacak kadar geniştir. Ne ve nasıl olduğunu ise ancak kendisi bilmektedir” şeklinde anlamak mümkündür. Yüce, kâmil, eşsiz sıfatlarının bir kısmı âyette zikredilen yüce Allah’a, kulların sonsuz gibi gördükleri kâinatı korumak, gözetmek ve yönetmek elbette güç gelmeyecek, O’nu yormayacak, meşgul bile etmeyecektir. Çünkü O yücelerden yücedir, kimse bilmez nicedir.
Din; bilgi, inanç ve amelden oluşan bir bütündür. Bir insana zorla bilgi verilebilir, fakat zorla inanması sağlanamaz. Çünkü iman kalbin tasdikidir, bildirilenin doğru olduğuna insanın içten kanaat getirmesi ve inanmasıdır. Bu inanma ancak serbest irade ile karar vermeye ve tercih etmeye dayanır. Ayrıca kalbin ve zihnin içinde olup bitenleri başkasının bilmesi mümkün olmadığından, zora mâruz kalan kimsenin “İnandım” demesi halinde bunun içteki duruma uygun olup olmadığı kontrol edilemez. Sonuç olarak bir kimse ne zorla inandırılabilir ne de zor altında inandığını söyleyenin içtenliğine güvenilebilir. Dinî amelin özü ihlâstır. İhlâs yapılanların Allah rızâsı için gerçekleştirilmesidir. Zorla bir davranışta bulunan insanın dinî amelinden söz edilemez. Dinin en önemli iki unsuru olan “iman ve amel” zorlamayla olmayacağına göre “Dinde zorlama yoktur, insan zorla mümin ve dindar olamaz” cümlesi, tabiatta câri ilâhî kanunlar gibi kevnî bir gerçeği ifade etmektedir. Arkadan gelen ve bu cümlenin gerekçesi mahiyetinde olan “Çünkü doğru eğriden apaçık ayrılmıştır” ifadesi, bu kaidenin aynı zamanda bir dinî kural ve hüküm olduğunun karînesini teşkil etmektedir. Bu iki mânayı birleştirerek âyeti şöyle açıklamak mümkündür: Zorla imanın ve dindarlığın olmayacağı ilâhî bir kanundur. Şu halde siz de insanları belli bir dine inansınlar diye zorlamayınız. Allah Teâlâ’nın insanlara verdiği akıl, hem kendine hem de onu taşıyan vücuda ve yakından uzağa çevresine bakarak, peygamberlerin gösterdikleri mûcizeler ve getirip tebliğ ettikleri vahiy üzerinde düşünerek hak dini, doğru yolu bâtıl dinden ve eğri yoldan ayırabilir; yani âyetler ve açıklamalar sayesinde hakkı bâtıldan ayırmak kolay hale gelmiş olur. Ortada karışık veya zorlama ile giderilecek bir durum yoktur. Doğru yolu bulan, hak dine inanan, “nefis, şeytan, şehvet, hırs ve sahte tanrılar” gibi eğri yolun, sapkınlık ve şaşkınlığın rehberlerini reddeden müminler, sarsılarak ilerleyen arabaya veya dalgalar üzerinde ine çıka ilerleyen bir gemiye benzeyen bu hayatta, kopması mümkün olmayan sapasağlam bir kulpa sarılmışlardır. Düşmezler, sağa sola savrulmazlar; bu kulp sayesinde yerlerini, istikrarlarını, sağlıklarını korurlar ve vazifelerini yerine getirerek yollarına (imtihan ve tekâmül yolculuğuna) devam ederler. Bugün çağdaşlığın ve medeniyetin en önemli simgesi olarak görülen insan hakları içinde din ve vicdan hürriyeti ön sıralarda yerini almış bulunmaktadır. Bu hürriyet, insanların inanmak veya inanmamakta hür olmalarını, kimseye inanç konusunda zorlama yapılmamasını, iman ehlinin de inancını serbestçe yaşamasını ifade etmektedir. Açıklamakta olduğumuz âyet, İslâm’ı din olarak benimsemeyen, İslâmî ifadeye göre küfrü (inkâr, kâfirlik) seçen bir kimseye zorlama yapılmayacağını, kendisine kâfir olarak yaşama hakkı verileceğini açıkça söylemektedir. Ancak diğer âyetler, hadisler ve uygulamalar göz önüne alındığında karşımıza iki önemli soru çıkmaktadır: a) Müslüman olmayanlara, İslâm’a girme konusunda baskı yapılmaması hükmü genel midir, bütün kâfir çeşitlerini içine almakta mıdır ve âyetin hükmü yürürlükte midir (mensuh değil midir)? b) Din kavramı ameli de içine aldığına göre müslümanları belli bir amele (farzları yerine getirmeye ve haramlardan uzak kalmaya) zorlamak da yasak mıdır? Âyetten bu hükmü de çıkarmak mümkün müdür? Eski müfessirler birinci soru üzerinde etraflı biçimde durmuşlar ve sonuçta ortaya şu yorumlar çıkmıştır: 1. Hz. Peygamber Araplar’dan cizye kabul etmemiş, onları ya müslüman olma ya da savaşı ve ölümü göze alma seçenekleriyle karşı karşıya bırakmıştır. Şu halde “Dinde zorlama yoktur” âyetinin hükmü kaldırılmıştır. Hükmü kaldıran ise başka âyetlerde (meselâ bk. Tevbe 9/73, 123; Tahrîm 66/9; Fetih 48/16) “müslüman oluncaya kadar kâfirlerle savaşılmasını” emreden Allah’tır. Tefsircilerin birçoğu bu anlayışı benimsemişlerdir. 2. Âyetin hükmü kaldırılmış değildir, ancak dinde zorlama bulunmadığı hükmü, bütün inkârcılar hakkında değil, yalnızca kitap ehli olanlar hakkındadır. Onlar cizye vermeyi kabul ettikleri takdirde Ehl-i kitap olarak yaşayabilirler. Şa‘bî, Katâde, Dahhâk gibi eski müfessirler âyeti böyle yorumlamışlardır. Yürürlükten kaldırmanın (nesih) bulunmadığı hususunda bu âlimlerle birleşen Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’ye göre zorlama hak olan ve bâtıl (haksız) olan diye ikiye ayrılır. Âyet bâtıl olan zorlamayı yasaklamaktadır. Hak olan, ilâhî hükümlere (bu mânada hukuka) uygun bulunan zorlama ise meşrûdur ve kâfirler bunun için öldürülmektedirler. Genel hükümden müstesna olanlar kendilerinden cizye kabul edilen kâfirlerdir. Hangilerinden cizye kabulü câiz görülüyorsa onlar istisna çerçevesi içine alınmışlardır (Ahkâmü’l-Kur’ân, I, 232). 3. Âyet mensuh değildir, ancak ensarla (sonradan müslüman olan Medineliler) ilgili bir meseleden dolayı gelmiştir, o konuyu çözmüştür ve o hadiseyle sınırlıdır. İslâm’dan önce ensar kadınlarından birinin çocuğu yaşamazsa bir adakta bulunur, “Şu çocuğum yaşarsa onu yahudi yapacağım” derdi. Bu uygulama sonunda Medine’de oturan yahudi boyları içinde birçok yahudileşmiş ensar çocuğu oldu. Yahudi Nadîroğulları’nın, hiyanetleri sebebiyle Medine’den çıkarılmasına karar verilince artık İslâm’a girmiş bulunan ensar aileleri “Biz çocuklarımızı yahudileştirirken o dinin bizimkinden daha üstün olduğu inancında idik. Şimdi ise hak din İslâm geldi, çocuklarımızı onlardan alıp zorla müslümanlaştıralım” dediler. Zorlamayı yasaklayan âyet gelince Resûlullah yahudileşmiş ensar çocuklarına seçim hakkı verdi, Yahudilik’te kalmak isteyenleri İslâm’a girmeye zorlamadı. 4. Bu âyet savaş esirleriyle ilgilidir. Ehl-i kitap olan esirler din değiştirmeye zorlanamaz. 5. Âyetin anlatmak istediği şudur: Kimseyi müslüman olsun diye zorlamayınız; çünkü İslâm’ın gerçekliği apaçık ortadadır, zorlamaya ihtiyacı yoktur. Allah kime hidayet nasip ettiyse müslüman olur. Gönül gözü körleşen, aklını hevâsına tâbi kılan kimseleri ise zorla İslâm’a sokmanın bir faydası yoktur. İbn Kesîr âyeti böyle yorumlamıştır (I, 459). 6. Zemahşerî’nin anlayışına göre (I, 155) burada anlatılan “İmanla ilgili ilâhî kanundur, kuraldır”; yani Allah kulunu iradeden yoksun kılarak iman konusunda onu zorlama altında bırakmamış, aksine inanıp inanmamayı onun serbest irade ve seçimine bağlamıştır. Şevkânî bu yorumları naklettikten sonra konuyu şöyle bağlamaktadır: Âyet, çözmek üzere geldiği mesele bakımından mensuh değildir, meseleyi çözüme bağlamıştır. Bu çözüm aynı zamanda “Ehl-i kitap olanlar cizye ödemeyi kabul ederlerse din değiştirmeye zorlanamazlar” hükmüne de dayanak teşkil etmektedir. Geriye harp ehli (İslâm’a karşı savaş açan) kâfirler kalır. Âyeti lafzına (kelime ve cümle yapısına) göre anlarsak harp ehli kâfirleri de içine aldığını söylememiz gerekir. Ancak diğer birçok âyet, hadis ve uygulama harp ehlini istisna etmiştir. Onlar cizye yerine savaşı tercih ettiklerinden önlerinde iki seçenek vardır: Ya müslüman olmak ya da savaş (I, 302-303). İbn Âşûr kendinden önceki tefsircilerin bu konudaki yorumlarını aktardıktan sonra konuya farklı bir açıklama getirmiştir. Ona göre bu âyetin ilk yıllarda gelmiş olması ihtimali yoktur. Cizye kabulü söz konusu olmaksızın savaş emri getiren âyetler ve bu mânada olmak üzere “Lâ ilâhe illallah deyinceye kadar insanlarla savaşma emrini aldım...” (Buhârî, “Îmân”, 17; Müslim, “Îmân”, 32) diyen hadisler bu âyetten önce idi. O zaman Arabistan’da şirk hâkim bulunuyordu. Araplar dedeleri İbrâhim’in tevhid dininden sapmışlardı. Allah Teâlâ bu bölgenin şirkten, Kâbe’nin de putlardan temizlenmesini, diğer kavimler ve topluluklar için örnek bir tevhid ümmeti ve merkezinin oluşmasını istiyordu ve bunun gereğini emretti. Arap yarımadası şirkten temizlenip İslâm yerleşince artık evrensel düzenin gerçekleşmesi lâzımdı. Evrensel düzen “bütün halkı müslüman olan bir dünya değil, hakların ve hürriyetlerin bekçiliğini müslümanların yaptığı bir dünya” idi. Bunun için de diğer din ve vatan sahiplerinin yalnızca müslümanların hâkimiyetini kabul etmeleri yeterli idi. İşte bu âyet o düzeni getirdi. Dine zorlama savaşı bitti (bunu ifade eden âyetler ve hadisler neshedildi), hakka ve hukuka baş eğdirme savaşı başladı (III, 26-28). Bizim de anlayışımız bu son yoruma uygun düşmektedir. Dinde zorlamanın yasaklanması “hakkın bâtıldan açıkça ayrılması” gerçeğine bağlanmıştır. Bu gerçek değişemeyeceğine, Kur’an ortada bulundukça yeniden hak ile bâtıl birbirine karışır hale gelemeyeceğine göre buna dayalı bulunan hükmün değişmesi de (neshi) söz konusu olamaz. Resûlullah Ehl-i kitap olmayan kâfirlerden de cizye almıştır. Kâfirler barış isterlerse bunun kabul edilmesi emrolunmuştur (Enfâl 8/61). Kâfirlerle savaş emri “fitnenin ortadan kalkması ve dinin Allah için olması” (Enfâl 8/39) gerekçelerine bağlanmıştır. Fitne zulümdür, düzensizliktir, anarşidir. “Dinin Allah için olması”, bütün insanların İslâm’a girmeleri şeklinde anlaşılamaz; çünkü en azından Ehl-i kitabın cizye vererek de olsa gayri müslim olarak yaşamalarına izin verildiğinde ittifak vardır. Bütün bu naslar, gerçekler ve uygulamalar bir araya getirildiğinde ortaya çıkacak sonuç ve nihaî hüküm şu olmaktadır: İnsanların zorla din değiştirmeleri hem imkânsız hem de hükümsüzdür, bu sebeple de yasaklanmıştır. Savaş insanları zorla İslâm’a sokmak için değil, din yüzünden baskının ortadan kalkması, din ve vicdan hürriyetinin hayata geçirilmesi, güçlü olanların hukuku çiğnemelerinin engellenmesi içindir. Müslüman olmayanlar bu hak, hukuk ve hürriyet düzenine uydukları müddetçe kendi inançlarında kalma ve onu yaşama hakkına sahiptirler. İkinci mesele müslümanların, dinin gereklerini yerine getirme konusunda zorlanıp zorlanamayacakları ve âyetin bunu da içine alıp almadığı konusu idi. Müslüman iken sonradan İslâm’dan çıkan kişinin (mürted) öldürülmesiyle ilgili hüküm ilk bakışta “dinde zorlama yasağının müslümanları içine almadığı” zannını verirse de öncelikle böyle bir hükmün Kur’an’da bulunmadığını kaydetmek gerekir. Yukarıda 217. âyetin tefsiri sırasında açıklandığı üzere, konuya ilişkin hadislerin ve fıkhî görüşlerin gerekçeleri dikkate alındığında bu hükmün müslümanın “dinini değiştirmesi” sebebine değil “sosyal düzeni bozma, İslâm’a ve müslümanlara karşı savaşma” gibi sebeplere bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Çiğnenen yasakların (haramlar) bir kısmı için öngörülen cezaî yaptırımlar da kişinin dinî hayatına müdahale yani kişi ile Allah arasına girme anlamında olmayıp sosyal düzenin korunmasına yöneliktir. Karşılığında bir ceza öngörülmeyen haramların çiğnenmesi ve farzların ihmaline gelince bu alanda müslümanların “emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münker” denilen “sosyal ahlâk ve düzenin korunması” görevleri devreye girmektedir. Bütün müslümanlar bilgi ve ilgilerine göre bu göreve katılırlar. Ancak bu görevin de öğüt, telkin, ikili ilişkileri ayarlama çareleri genel olmakla beraber müeyyide uygulama görevi genel değildir, devletin veya halkın görev verdiği kurum ve şahıslara aittir. Burada da yaptırım uygulanarak yapılan zorlama, müslümanların ceza tehdidi altında dinlerini yaşamalarını sağlamaya yönelik olamaz. Çünkü böyle yaşanan din din değildir; ibadet ibadet değildir. Zorlamanın gerekçesi İslâm’ın hâkimiyet sembollerinin (şeâir), genel ahlâk ve düzenin korunmasından ibarettir.
Kendi akıl ve iradelerini düzgün kullanarak sahte tanrılar yerine Allah’a imanı tercih edenler O’nun mânevî yakınları (evliya) olurlar. Velâyet iki yoldan oluşur: Akrabalık ve iman. Baba, dede, amca... çocuğun, torunun, yeğenin velisi olduğu gibi mümin kadınlar ve erkekler de birbirlerinin velileridir (Tevbe 9/71). Veli, velâyeti altındaki insanı korur, menfaatini gözetir, yardımcısı olur, tarafını tutar, sahiplenir ve gerektiğinde temsil eder. Bu âyette Allah, imana bağlı velâyet çerçevesine kendisini de dahil etmektedir. Bu müminler için büyük bir şeref, güven kaynağı ve heyecan vesilesidir. Velisi Allah olan bir müminin elbette yolu aydınlık olur, yüce velisi onu karanlıklardan çıkarır, nura ve aydınlığa kavuşturur; kalbi huzurlu ve nurlu, zihni berrak, aklı karışıklıktan uzak olur, yani mümin için tabii hal budur. Bu normal durumu bozan ârızaların giderilmesi için de başta “zikir” olmak üzere (Ra‘d 13/28) çeşitli ibadetler vardır. Sahte tanrıları veli edinenlerin durumu ise müminlerinkinin aksinedir: Nur yerine zulmet, aydınlık yerine karanlık, huzur yerine huzursuzluk, akıl karışıklığı, sapıklık ve anarşi.
İnsanlar yokluk ve yoksullukla imtihan edildikleri gibi varlık ve iktidar verilerek de imtihan edilirler. Dine ve kulluk çağrısına karşı direnenler daha ziyade servet ve iktidar sahipleri arasından çıkar. Bunlar ellerindeki imkânların asıl sahibini ve kaynağını unuturlar. Ellerindeki güç sayesinde her şeyi yapabileceklerini, her derde çare bulabileceklerini, Allah’a ihtiyaçları bulunmadığını zannederler. Bazıları daha da ileri giderek Allah’ın yaptığı şeyleri kendilerinin yaptıklarını, yapabileceklerini iddia ederler, güçte kendilerine eşit olmayanları kul ve köle yerine koyup onları sömürürler. Hz. İbrâhim zamanında iktidarda olan hükümdar –ki, bazı kaynaklar bunun, Bâbil şehrini kuran ve kulesini yapan Nemrud olduğunu kaydetmiştir– Allah’ın elçisinin davetini kabul etmediği gibi onun, insanlara tanıtmaya çalıştığı rabbi hakkında da tartışmaya girişmiş, rabbin sıfatlarının ve gücünün kendisinde de bulunduğunu iddia etmiştir. Allah Nemrud’a servet ve iktidar vermeseydi “Allah’ın yaptıklarını yapabildiği” iddiasında bulunamayacaktı. Bu nimet ve imkânlar, Nemrud gibilerinde inkâra ve zulme, Dâvûd ve Süleyman aleyhisselâm gibilerin ise şükrana ve Allah’ın kullarına hizmet etmeye medar ve sebep olmaktadır. Şüphe yok ki Nemrud insanları öldürme ve diriltme gücüne sahip bulunmadığını bilmektedir. Buna rağmen demagoji (mugalata) yaparak, sözü hakiki mânasından saptırıp hak elçisinin davetine karşı çıkmasının gerçek sebebi saltanat tutkusudur; bu dini kabul etmesi halinde zulme ve sömürüye devam etme imkânını kaybedeceğini bilmesidir. Nemrud, idam mahkûmunu affetmeyi “insanı diriltmek”, suçsuz bir insanı idam ettirmeyi de “diriyi öldürmek” sayarak veya öldürme ve yeni canlıları hayata getirme fiilinin Allah’a ait oluşu gizli, gözle görünmez olduğu için–kendinin bir dahli ve etkisinin olmadığını bildiği halde– bunları yaptığını iddia etmek suretiyle Hz. İbrâhim’e karşı çıkmış, bunları Allah’ın değil kendisinin yaptığını ileri sürmüştür. Aslında rabbin hayat vermesi ve öldürmesinin mânası başkadır ve bu mânada Nemrud da, başkaları da ne diriltmeye ne de öldürmeye kadirdirler; hatta ecelleri geldiğinde kendilerini ölümden kurtarmaya da güçleri yetmez. Ancak bu olgudan yola çıkarak tartışmada sonuç almanın güçlüğünü gören Hz. İbrâhim, herkesin gözleriyle gördüğü bir vâkıadan hareket ederek ikinci bir delil getirmiştir. Güneşin doğudan doğması ve batıda kaybolması te’vil götürmez bir gerçektir. Nemrud’dan önce de bu böyle olduğundan onun, “Bunu ben yapıyorum” demesi de mümkün değildir. Nemrud’un, iddiasında haklı ise yapabileceği şey, güneşin doğuş ve batış yerlerini değiştirmektir, Hz. İbrâhim de bunu teklif etmiş, Nemrud söyleyecek söz bulamamış ve iddiasının asılsız olduğu ayan beyan ortaya çıkmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’in verdiği bu tartışma örneği, din ve inanç konusunda insanları ikna etmek veya inancı savunmak için tartışma yapmanın câiz olduğunu göstermektedir. Kelâm ilmi de işte bu nevi tartışmalardan doğmuştur.
Yukarıda “Allah iman edenlerin velisidir, onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. İnkârcıların velisi ise sahte tanrılardır; aydınlıktan çıkarıp karanlıklara sokarlar” buyurulmuştu. Arkasından örnekler sıralanmaya başlandı. Birinci örnek Hz. İbrâhim ile Nemrud arasında geçen tartışma idi. Ona “yahut” denilerek bağlanan ikinci örnek sakinleri çekilmiş, bütün binaları yıkılmış bir kasabaya uğrayan bir şahısla ilgili olanıdır. Birinci örneğin hedefi insanların, Allah’a şirk koşma veya O’nu inkâr etme sapıklık ve karanlığından tevhid aydınlığına gelmelerini sağlamaktır. İkinci örnek ise öldükten sonra tekrar dirilmeyi inkâr şeklinde ortaya çıkan bir başka sapmayı düzeltmeye yöneliktir. İslâmî kaynaklarda verilen bilgilere göre örnekte geçen kasaba Beytülmakdis, buraya uğrayan şahıs ise bir rivayette Yeremya b. Hilkiyâ, bir başka rivayete göre ise Üzeyr b. Şerhiyâ’dır (Ezrâ b. Serayâ). İbn Âşûr bu kişinin, İsrâiloğulları’na gönderilen peygamberlerden Hezekiel olduğu tesbitini tercih etmiştir. Bu peygamber Yeremya ve Dânyâl ile aynı çağda yaşamıştır. Milâttan önce 586’da Kudüs’ü işgal eden Buhtunnasr Beytülmakdis’i tahrip etmiş, halkını da esir ederek Bâbil’e götürmüştü. Hezekiel peygamber bu zalim hükümdarın, Hz. Mûsâ’dan kalan kutsal emanetleri ve sandığı da alıp götürmesinden korkmuş, bunları Kudüs’te bir kuyuya atıp üzerine de bir alâmet koymuştu. Esir olarak Bâbil’e gittikten sonra burada vahye dayalı bazı yazılar yazmıştı; bunlardan birinde konumuz olan âyette geçen olayın bir benzeri de vardır. Hezekiel 560 yılında vefat etmiş, Kudüs ise Üzeyir aleyhisselâm zamanında 458’de yeniden imar edilmiştir. Aradan geçen zaman yaklaşık yüzyıldır. Anlaşılan vefatından yüzyıl sonra Allah Teâlâ Hezekiel peygamberi diriltmiş, ona ölü kemiklere nasıl can verdiğini, bozulmamış yiyecek ve içeceğini, kendine iade ettiği eşeğini göstermiş ve bütün bunları (peygamberine lutfettiği mûcizeleri), öncelikle orada bulunanlara, sonra da Kur’an’ın gelişine kadar vahiy yoluyla bu bilgiye ulaşan insanlara ibret kılmıştır. Bu ibret Allah Teâlâ’nın insanları öldürdükten sonra tekrar diriltmeye kadir olduğunu göstermektedir ve âhiret inancının bir delilidir (Taberî, III, 28 vd.; Şevkânî, I, 307-309; İbn Âşûr, II, s. 35). Baruch kitabının Habeşçe nüshasına göre Abdel-Melek 66 yıl uyumuş, Bâbil esareti sonrasında uyandığında Kudüs’ü yeniden inşa edilmiş bir halde bulmuş, halbuki mûcize eseri ekmeğinin ve incirinin, bir gün önceden kalmış gibi taze olduğunu görmüştür (Hamîdullah, Le Saint Coran, s. 43). Allah’ın, hidayete yönelen kullarını doğru yola kavuşturması ve gerçeği bulmalarını sağlaması üç şekilde olmaktadır: a) Aklî deliller getirerek. Hz. İbrâhim’in Nemrud’la tartışması bunun örneğidir. b) Gerçeğin ve bildirilen vâkıanın nasıl ve neden ibaret olduğunu göstererek. Hezekiel kıssası da bunun örneğidir. c) Bizzat yaptırarak, yaşatarak, sebep ve sonucu deney halinde göstererek. 260. âyette göreceğimiz olay da bunun örneğidir.
Öğrenerek ve düşünerek kesin bilgiye ulaşmak “ilme’l-yakîn”dir, Hz. İbrâhim’le Nemrud arasındaki tartışmada bu yöntem gösterilmiştir. Bu aynı zamanda ilâhî hidayetin bir nevidir. Görerek ve duyu organlarıyla hissederek kesin bilgiye ulaşmak “ayne’l-yakîn”dir. Hezekiel ve Üzeyir’le ilgili olayda bu yol gösterilmiştir. Yaparak, yaşayarak, deneyerek, olgunlaşarak kesin bilgiye ulaşmak “hakka’l-yakîn”dir. Hz. İbrâhim’in öldürüp parçaladığı, sonra çağırınca dirilip gelen kuşlar hadisesi de hakka’lyakîn yoluyla kesin bilgiye ve inanca ulaşmanın örneğidir. Hz. İbrâhim rabbi ile söyleştiğine göre –bu sırada– peygamberdir. Bu sebeple onun sorusunu, Allah Teâlâ’nın ölüleri dirilteceği konusundaki bir şüpheye veya inkâra bağlamak mümkün değildir. Nitekim yukarıda geçen tartışmada bizzat Hz. İbrâhim, Nemrud’a karşı, rabbinin birliğini, kudretini ve eşsizliğini ispat için O’nun, yegâne dirilten ve öldüren olduğunu açıklamış, bunu delil olarak kullanmıştı. Hz. İbrâhim’in sorusunun şüpheden kaynaklanmadığının tamamen ortaya çıkması ve kıssayı dinleyenlerin yanlış anlamalarının önlenmesi için Allah “İnanmıyor musun?” diye sormuş, peygamberi de şeksiz şüphesiz inandığını söyledikten sonra maksadını açıklamıştır: “Kalbim tam kanaat getirsin diye!” “Kalbin tam kanaat getirmesi” diye çevirdiğimiz itminân kelimesi, “maddî olarak hareketin durması, hareket halindeki bir şeyin sakinleşmesi” demektir. Buradan alınarak zihnin ve vicdanın sakinleşmesine, şüphe, heyecan, tereddüt ve ıstırabın son bulmasına da itminan denilmiştir. Dilimize geçmiş bulunan tatmin kelimesi de kök ve mâna bakımından itminana yakındır. Sağlam haber, düşünce ve gözlem yollarıyla elde edilen bilgiler ve bunlara dayanan inançlar da kesindir. Ancak bilgi ve inanç konusu olay veya gerçek, bilen ve inanan tarafından duyu organlarıyla hissedilmedikçe ve daha ileri bir basamak olarak bizzat yaşanmadıkça, oluşun içinde bulunulmadıkça kalbin ve zihnin gelgitleri bitmez, vehim kabilinden de olsa aksini düşünme halleri son bulmaz. Bu haller bilmeye de inanmaya da aykırı değildir, bunlara zarar da vermez, ancak bir itminan eksikliği söz konusu olur. Allah Teâlâ bir büyük peygamberinin talebi üzerine ölüleri nasıl dirilttiğini (diriltme fiilinin işleyişini), fiilin içine peygamberini de çekerek onun en üst derecedeki itminan haline ulaşmasını sağlamıştır. Allah’ın izniyle öldürülmüş ve parçalanmış kuşların diriltilmesi Allah’ın işidir; azîz ve hakîm olan Allah için bu diriltme son derecede basit ve kolay bir iştir; bunun bir peygamber elinde, onun çağırmasıyla vuku bulması da bir mûcizedir. Allah’ın izin, ilim ve kudretiyle hâsıl olan, gerçekleşen mûcizeleri te’vil etmek, “öldürmeyi, parçalamayı, dağlara dağıtmayı, çağırmayı, diriltmeyi...”, dil bakımından kelimelere yüklenmesi mümkün olmayan mânalara çekmek gereksiz ve yersizdir. Aslında bir canlının alıştığımız kanun ve kurallar içinde meydana gelmesi ve bir müddet sonra hayatının sona ermesi de çok büyük bir olaydır, insanların örneklerden hareket ederek bile benzerini yapamadıkları mûcizelerdir, Allah’ın irade ve kudreti dikkate alınmadığı takdirde açıklanması da mümkün olmayan vâkıalardır. Bunların mûcizelerden farkı –mûcizeler, daha önceden görülmemiş ve alışılmamış yollardan ve şekillerde olurken– onların, alışılan, âdet, sünnet ve kanun haline gelmiş bulunan usul ve yollarla hâsıl olmasından ibarettir.
Buradan itibaren mushafta üç sayfaya yakın yer kaplayan on dört âyette, araya başka bir konu sokulmaksızın infak ve sadaka üzerinde durulmuştur. 269. âyette hikmetten söz edilmiştir; ancak burada hikmet kavramıyla cömertliği cimriliğe, Allah yolunda vermeyi vermemeye, insanlara malî yardımda bulunmayı bencilliğe tercih eden aklın üstünlüğüne işaret edilmiştir, yani ana konudan ayrılma yoktur. Sözlükte infak kelimesi “tüketmek ve harcamak” mânasındadır. “Kişinin yakınlarının geçimleri için yaptığı harcama” mânasındaki nafaka da aynı köktendir. Sadaka ibadet maksadıyla verilen para, mal ve sağlanan menfaattir, maddî ve mânevî yardımdır, Allah rızâsı için yapılan bir kısım kamu hizmetleridir (Müslim, “Zekât”, 12/52). Tasadduk da bu ibadeti yapmaktır. Bu âyetlerde Allah infakı teşvik etmiş ve amacı, nasıl yapılacağı, hangi maldan kimlere yapılacağı ve sevabı konularında önemli açıklamalarda bulunmuştur. Bu açıklamalara göre: 1. İbadet maksadıyla yapılacak olan infak ve tasadduk insanların takdir ve beğenisini kazanmak için değil Allah rızâsı için yapılacaktır. 2. İnfakın arkasından başa kakma ve incitme gibi davranışlar gelmeyecektir. 3. Verilen para veya mal kötüsü değil iyisi olacaktır. 4. İnfakta, meşrû ve mecburi bir meşguliyet veya başka bir mazeret sebebiyle çalışıp kazanma imkânı bulunmayanlar tercih edilecektir. 5. İnfakın dünya ve âhiret hayatında büyük faydaları vardır. İnsanın tek başına var olamayacağı ve varlığını sürdüremeyeceği, dinî ve teorik açıklamalar yanında insanlık tarihi boyunca yaşanan tecrübeyle de sabit olmuştur. Bütün insanların her bakımdan aynı seviyede ve tipte olamayacakları, tek bir ümmet ve devlet olarak örgütlenemeyecekleri de anlaşılmıştır. İnsanların dünyada ve âhirette huzurlu ve mutlu olarak yaşayabilmeleri için bu gerçekleri hesaba katarak hazırlanmış ve uygulamaya sunulmuş düzen ve düzenlemelere ihtiyaç vardır. Allah Teâlâ’nın bir ferde, gruba, bölgeye bahşettiği nimetler ihtiyaçtan fazla ise bu fazlanın ona muhtaç olan fert, grup ve bölgelere aktarılması zorunludur. Bu aktarma yapılmadığı takdirde fertler, gruplar ve bölgeler arasında sosyal, kültürel ve ekonomik farklılıklar oluşacak; bu farklılıklar isteği (talep) doğuracak, talep yerine getirilmediği takdirde öfke, düşmanlık, kin, zorbalık, savaş gibi huzur ve mutluluğu bozan duygu, davranış ve eylemler baş gösterecektir. Bunun böyle olduğu ve olacağı geçmişten günümüze, imparatorluk ve derebeyliklerde, totaliter ve demokratik yönetimlerde, gücün hâkim olduğu dönemlerden hakkın hâkim olacağı dönemlere geçiş için, insan hak ve hürriyetlerinin tanınması ve verilmesi için gösterilen çabalarda, hukukî ve sosyal adaletin bulunduğu ve bulunmadığı zaman ve zeminlerde yaşanan tecrübelerde, katıksız kapitalizmden karma sistemlere geçişte ve bu seyri körükleyen komünist ve sosyalist denemelerde açıkça ortaya çıkmıştır. Bu sosyal ve siyasî düzen, hareket ve oluşumlarda nimet ve servetin paylaşımı, bu paylaşım biçimlerinin hakkaniyet, vicdanî kanaat ve ihtiyaçlara uygun olup olmayışı önemli rol oynamıştır. İslâm’ın teşvik ettiği sosyo-ekonomik düzen, herkese yalnızca çalışarak hak ettiği kadar değil, –çalışsın, çalışmasın– normal ihtiyacı kadar verilmesi temeline oturtulmuştur. Bu temel kural, ferdin normal ihtiyaçlarının normal hallerde karşılanmasını sağlar. Bunun yanında yer alan–ve aşağıda açıklanacak olan– “israfın engellenmesi” kuralı da, fertler ve gruplar arasındaki refah seviyesi farkının büyümesini önler. İslâmî anlayışa göre herkes öncelikle emek sarfederek ihtiyacını karşılamaya teşebbüs edecektir. “Kişi, elinin emeği ile elde ettiğinden daha hayırlısını yememiştir” (Buhârî, “Büyû‘“; 15, Müsned, II, 334). Ancak bir özür sebebiyle çalışamayan veya geliri ihtiyacını karşılamayan kişilere elinde fazlası olanlar yardımda bulunacaklardır. Bu yardımın, nafaka, tasadduk, zekât, fıtır sadakası, kurban, hediye, kullanmaya verme (iâre), vakıf, sadaka-i câriye, devlet bütçesinden geçimlik maaş gibi birçok çeşidi vardır. Emeği ile kendine yetmeye çalışmayı birinci, infakı da ikinci kural sayarsak üçüncü temel kural israfın yasak olmasıdır. Zenginler ne kadar servetleri olursa olsun bunu kullanırken (meskende, binekte, yemede içmede, giyinmede, eğlencede...) gösterişten ve israftan sakınacaklardır. “Allah’ın insanları servetle de imtihan edeceği bilgisi ve nimetlerden hesaba çekilme sorumluluğu” müminlerde şuur ve duygu olarak yerleşmiş bulunacaktır. Mümin ırmaktan abdest alırken bile suyu yeteri kadar kullanmakla yükümlüdür. Dördüncü kural faizin haram olmasıdır. Nitekim infak ve tasaddukla ilgili bulunan âyetlerden sonra faiz yasağı ile ilgili olanlar gelecektir. Bir sosyo-ekonomik düzen içinde faizcilik ve tefecilik zihniyeti hâkim olduğu müddetçe sosyal adalet ve refahın gerçekleşmesi mümkün değildir. Bünyesinde faize yer veren sistemlerde görülen refahın asıl faktörlerinin başka olduğuna dikkat etmek gerekir. İslâm’ın yukarıda anılan temel kuralları hayata geçirildiğinde ise insanları bedbaht, verimsiz, sağlıksız kılan; gelişmelerini ve var ediliş amaçlarını gerçekleştirmelerini engelleyecek boyuttaki yoksulluk ortadan kalkacak; insanlığın hayatına huzur, sükûn, barış ve nisbî de olsa bir mutluluk gelecektir. Allah’a itaat ve ibadet mahiyetinde olan, İslâm’a ve müslümanlara yardım ve fayda getiren her harcama “Allah yolundadır”, Kur’an deyişiyle “fî sebîlillâh”tır. Bunların en faziletlisi de İslâm’a güç kazandırmaya, onu koruyup geliştirmeye, ülkeyi düşmana karşı savunmaya yönelik bulunan cihad için yapılan harcamalardır. Bu mânada harcama (infak) yapanların alacağı karşılık, toprağa ekilen ve bire yedi yüz veren buğday tanesi örneği ile açıklanmıştır. Genellikle iyiliklerin sevabı bire on olduğu halde “Allah yolunda harcama yapma”nın sevabının bire yedi yüz oluşu hem çok önemli bir teşvik unsurudur hem de bu ibadetin diğerlerinden daha zor olduğunu gösterir. Çünkü “Nefisler cimriliğe meyillidir” (Nisâ4/128).
Malî yardımın, infak ve sadakanın Allah rızâsı için yapılmış olmasının kesin işareti, yardım yapılan kimseden hiçbir menfaat beklememek, onu yardım sebebiyle minnet altında tutmamak, incitmemek, hiç böyle bir şey olmamış gibi davranmaktır. Büyük ecri bu şekilde verenler alacak, korku ve üzüntüden kurtulma saadeti de bunların olacaktır. Vâhidî’nin rivayetine göre 262. âyet Hz. Osman ve Abdurrahman b. Avf’ın, Tebük Seferi öncesinde orduya yaptıkları yardım vesilesiyle gelmiştir. Bu iki büyük sahâbîden birincisi savaş araç ve gereçleri olmayan bütün gazilerin bu ihtiyaçlarını karşılamış, ikincisi de servetinin yarısını bağışlamıştır (Esbâbü’n-nüzûl, s. 61). Kendisine sadaka verilecek kişiye karşı takınılacak tavır bir şekilde onu incitecekse bunu vermek yerine uygun sözler söylemek ve ihtiyacını arzeden kişiyi hoş görmek, durumunu başkalarına duyurmamak mânevî sonuç, ecir ve ahlâkî davranış olarak tercih edilmektedir. İnsanları, sadaka ve malî yardım yüzünden minnet altında bırakmaya ve incitmeye kalkışanların bu davranışı, Allah’a ve âhirete iman etmeyen, başkalarına gösteriş olsun diye veya kişiden menfaat beklediği için harcama yapan kimselerin davranışlarına benzetilmiş, bunun da semere ve sonucu kaya misaliyle anlatılmıştır. Yalçın ve pürüzsüz bir kayanın üzerindeki toprak şiddetli yağmur aldığında sıyrılıp yere inmekte, düz yerlerdeki toprağa bereket getiren yağmur bu kayada toprağı yok etmektedir. Sadaka da böyledir; Allah rızâsı için verildiği ve karşılığında bir menfaat beklenmediği, ihtiyaç sahibi incitilmediği takdirde harcayana bereket ve ecir getirir, aksi halde verilen boşa gider, hem maldan olunur hem de sevaptan mahrum kalınır.
Malî yardımın, infak ve sadakanın Allah rızâsı için yapılmış olmasının kesin işareti, yardım yapılan kimseden hiçbir menfaat beklememek, onu yardım sebebiyle minnet altında tutmamak, incitmemek, hiç böyle bir şey olmamış gibi davranmaktır. Büyük ecri bu şekilde verenler alacak, korku ve üzüntüden kurtulma saadeti de bunların olacaktır. Vâhidî’nin rivayetine göre 262. âyet Hz. Osman ve Abdurrahman b. Avf’ın, Tebük Seferi öncesinde orduya yaptıkları yardım vesilesiyle gelmiştir. Bu iki büyük sahâbîden birincisi savaş araç ve gereçleri olmayan bütün gazilerin bu ihtiyaçlarını karşılamış, ikincisi de servetinin yarısını bağışlamıştır (Esbâbü’n-nüzûl, s. 61). Kendisine sadaka verilecek kişiye karşı takınılacak tavır bir şekilde onu incitecekse bunu vermek yerine uygun sözler söylemek ve ihtiyacını arzeden kişiyi hoş görmek, durumunu başkalarına duyurmamak mânevî sonuç, ecir ve ahlâkî davranış olarak tercih edilmektedir. İnsanları, sadaka ve malî yardım yüzünden minnet altında bırakmaya ve incitmeye kalkışanların bu davranışı, Allah’a ve âhirete iman etmeyen, başkalarına gösteriş olsun diye veya kişiden menfaat beklediği için harcama yapan kimselerin davranışlarına benzetilmiş, bunun da semere ve sonucu kaya misaliyle anlatılmıştır. Yalçın ve pürüzsüz bir kayanın üzerindeki toprak şiddetli yağmur aldığında sıyrılıp yere inmekte, düz yerlerdeki toprağa bereket getiren yağmur bu kayada toprağı yok etmektedir. Sadaka da böyledir; Allah rızâsı için verildiği ve karşılığında bir menfaat beklenmediği, ihtiyaç sahibi incitilmediği takdirde harcayana bereket ve ecir getirir, aksi halde verilen boşa gider, hem maldan olunur hem de sevaptan mahrum kalınır.
Malî yardımın, infak ve sadakanın Allah rızâsı için yapılmış olmasının kesin işareti, yardım yapılan kimseden hiçbir menfaat beklememek, onu yardım sebebiyle minnet altında tutmamak, incitmemek, hiç böyle bir şey olmamış gibi davranmaktır. Büyük ecri bu şekilde verenler alacak, korku ve üzüntüden kurtulma saadeti de bunların olacaktır. Vâhidî’nin rivayetine göre 262. âyet Hz. Osman ve Abdurrahman b. Avf’ın, Tebük Seferi öncesinde orduya yaptıkları yardım vesilesiyle gelmiştir. Bu iki büyük sahâbîden birincisi savaş araç ve gereçleri olmayan bütün gazilerin bu ihtiyaçlarını karşılamış, ikincisi de servetinin yarısını bağışlamıştır (Esbâbü’n-nüzûl, s. 61). Kendisine sadaka verilecek kişiye karşı takınılacak tavır bir şekilde onu incitecekse bunu vermek yerine uygun sözler söylemek ve ihtiyacını arzeden kişiyi hoş görmek, durumunu başkalarına duyurmamak mânevî sonuç, ecir ve ahlâkî davranış olarak tercih edilmektedir. İnsanları, sadaka ve malî yardım yüzünden minnet altında bırakmaya ve incitmeye kalkışanların bu davranışı, Allah’a ve âhirete iman etmeyen, başkalarına gösteriş olsun diye veya kişiden menfaat beklediği için harcama yapan kimselerin davranışlarına benzetilmiş, bunun da semere ve sonucu kaya misaliyle anlatılmıştır. Yalçın ve pürüzsüz bir kayanın üzerindeki toprak şiddetli yağmur aldığında sıyrılıp yere inmekte, düz yerlerdeki toprağa bereket getiren yağmur bu kayada toprağı yok etmektedir. Sadaka da böyledir; Allah rızâsı için verildiği ve karşılığında bir menfaat beklenmediği, ihtiyaç sahibi incitilmediği takdirde harcayana bereket ve ecir getirir, aksi halde verilen boşa gider, hem maldan olunur hem de sevaptan mahrum kalınır.
Allah rızâsı için ve içlerinden gelerek, gönüllerindeki inancın yönlendirdiği bir karara dayanarak muhtaçlara yardım edenler, bu niyet, şuur ve samimiyetin derecesine göre sonuç alacaklardır; tıpkı zararlı rüzgârlara kapalı bir yamaçta yapılmış, bol yağmurda bol mahsul, az yağmurda az da olsa yine bir mahsul veren bahçe gibi. Muhtaçlara yardımı, Allah rızâsı dışında bir maksatla yapanların misali ise âyette tasvir edilen bahçedir; yani sadakadır, verilen maldır, paradır. Bunlar verilmiş ve servet eksilmiştir; fakat bunlar, verene ecir ve sevap kabilinden hiçbir şey getirmez. Böyleleri bir gün bu ecir ve sevaba muhtaç olduklarında dünyadaki servetin, yakınların, dostların fayda veremediği âhirette –tıpkı gençliğinde yaşlılık yılları için hazırladığı serveti yanıp kül olmuş ihtiyar gibi– elleri boş kalıverirler.
Allah rızâsı için ve içlerinden gelerek, gönüllerindeki inancın yönlendirdiği bir karara dayanarak muhtaçlara yardım edenler, bu niyet, şuur ve samimiyetin derecesine göre sonuç alacaklardır; tıpkı zararlı rüzgârlara kapalı bir yamaçta yapılmış, bol yağmurda bol mahsul, az yağmurda az da olsa yine bir mahsul veren bahçe gibi. Muhtaçlara yardımı, Allah rızâsı dışında bir maksatla yapanların misali ise âyette tasvir edilen bahçedir; yani sadakadır, verilen maldır, paradır. Bunlar verilmiş ve servet eksilmiştir; fakat bunlar, verene ecir ve sevap kabilinden hiçbir şey getirmez. Böyleleri bir gün bu ecir ve sevaba muhtaç olduklarında dünyadaki servetin, yakınların, dostların fayda veremediği âhirette –tıpkı gençliğinde yaşlılık yılları için hazırladığı serveti yanıp kül olmuş ihtiyar gibi– elleri boş kalıverirler.
İnfak ve tasaddukun ne maksatla ve nasıl yapılması gerektiği açıklandıktan sonra sadaka olarak verilecek malın keyfiyetine geçilmiş; verilenin kötü ürün ve mallardan değil iyilerinden olması emredilmiştir. “İyisinden verme” emri tavsiye midir, yoksa bağlayıcı mıdır? Bu konuda farklı anlayışlar vardır. “Emir bağlayıcıdır” (vücûb ifade eder) diyenler buradaki sadakadan maksadın zekât olduğunu ileri sürmüşlerdir. Buna göre zekât olarak verilecek mal kötü, kalitesiz, kıymetsiz olmayacak; iyi olacak, iyisinden seçilip verilecektir. “Bu âyette kastedilen sadaka ve infak, farz olan zekât değil, nâfile olan, sevap kazanmak üzere verilen sadakadır, yapılan malî yardımdır” diyenler ise emrin bağlayıcı değil tavsiye kabilinden olduğunu, “Böyle olması daha iyidir, daha çok ecir getirir” mânasına geldiğini ifade etmişlerdir. Türkçe’ye “iyi, kaliteli” diye çevirdiğimiz ve buna göre yorumladığımız tayyib (çoğulu tayyibât) kelimesini, “helâl” mânasında anlayanlar da olmuştur. Kelimenin bu mânaya da ihtimali vardır. Ancak burada, mânalar arasında bir çelişki bulunmadığı için ikisini birden almaya ve “tayyibât”ı “helâllerinden ve iyilerinden” şeklinde anlamaya da bir engel yoktur.
İnsana dışarıdan gelen ve onu yönlendiren düşünce ve duyguların iki önemli kaynağı ya Allah’tır veya şeytandır. Allah’tan güzel duygular ve düşünceler gelir. Bunlarla O, kuluna, doğru yolu bulması, iyiyi ve güzeli hayatında gerçekleştirmesi için yardım eder. İnsan ve cin şeytanları ise insanoğlunu, Allah yolundan ve rızâsından uzaklaştırmak için gayret eder. Onun aklına olmadık düşünceler, kalbine de olumsuz duygular sokarlar. İnsanoğlu bu iki zıt yönlendirme arasında doğru olana kulak verip onu rehber edinmekle yükümlüdür, bunu yapabilenler bir sonraki âyette sözü edilecek olan “hikmet”e mazhar olanlardır, hakîmlerdir. İnfak ve tasadduk konusuna hikmeti uyguladığımız zaman şu sonuca ulaşırız: Aklını veriliş amacına ters olarak işletip onu kötüye kullanan “şeytanî akıl” sahipleri, kendilerinden maddî, dünyaya ait bir menfaat görmedikleri kimselere para, mal ve hizmet vermeyi “akılsızlık” olarak görür ve bunu yapmazlar. “Hikmet” özelliği taşıyan, fıtratı bozulmamış, veriliş amacı doğrultusunda işletilen aklın sahipleri ise (hakîmler), faydayı daha geniş çerçevede düşünürler. Onlara göre ebedî hayatta karşılığı alınacak olan harcama boşuna değildir. Dünyada insanları mutlu edecek harcama –aynı zamanda bu harcamayı yapana da mânevî bir haz vereceği için– boşuna değildir. Yakın çevrenin sevgi ve saygısını kazandıracak ve bu sayede bir koruma çemberi oluşturacak harcama; kezâ sosyo-ekonomik sınıflar arasında çatışmayı engelleyecek yardımlar boşuna ve akılsızca değildir. İşte Allah, iyi niyetle ve samimiyetle infakta bulunanlara bunları (âyette bağışlama ve lutuf diye özetlenen karşılıkları) vaad eder, bu vaade mazhar olmayı sağlayacak duygu ve düşünceleri (hikmet) ilham eder. Şeytanın bu konuda kafalara sokacağı duygular ve düşünceler ise cimrilik ve bencillikle yoksulluk korkusudur. Bunların yönlendirdiği davranışların da çirkin, kötü, gayri insanî olacağı şüphesizdir.
Hikmet hüküm kökünden olup bu kökün mânası “menetmek, engellemek”tir. Hikmet de sahibini yanılmak ve sapmaktan koruduğu için bu ismi almıştır. Atın ağzına vurulan ve onun yanlış yola girmesini engelleyen geme de –bu sebeple– “hakeme” denilmiştir. İslâm düşüncesinde hikmet, başka milletlerde daha önceden doğan ve gelişen felsefenin de intikal ve etkisiyle “İnsanın gücünün yettiği kadarıyla eşyayı, varlıkta mahiyeti ne ise o olarak bilmeyi, bu mânada gerçeğin bilgisine ulaşmayı hedefleyen bir ilim” şeklinde tanımlanıp nazarî ve amelî gibi kısımlara ayrılmıştır (Cürcânî, et-Ta‘rifât, “Hikmet” md.). Ancak Kur’ân-ı Kerîm’in nâzil olduğu çevrede hikmetin bu mânada kullanılmadığı, bu mânada bir hikmetten söz edilmediği bilinmektedir. Araplar hikmet kelimesini “içinde nefsi uyaran, iyiliği tavsiye eden, saadet ve bedbahtlıkla ilgili tecrübeleri aktaran, edep ve ahlâkın özünü yansıtan sözler” mânasında kullanırlardı. Kur’ân-ı Kerîm de bu kelimeyi “insanları eğitip olgunlaştıran, nefisleri ıslah eden peygamberlik, hidayet ve irşad” mânalarında kullanmıştır. Hikmet ilk asırlarda yaşayan tefsircilerden İbn Abbas’a göre Kur’an bilgisi, Süddî’ye göre peygamberlik, Katâde’ye göre Kur’an’la ilgili doğru anlayış (fıkıh), Mücâhid’e göre sözde ve davranışta doğruyu yakalamak, daha başkalarına göre din üzerinde düşünmek, akıl yürütmek, ilâhî emir üzerinde düşünmek ve ona uymak, Allah’tan korkmaktır (İbn Atıyye, I, 364). Râgıb el-İsfahânî’nin Kur’an lugatı olarak yazdığı elMüfredât’ında verdiği bilgiye göre genel mânası “bilginin gerçeğe uygun olması ve aklın gerçeği yakalaması” demektir. Hikmetin Allah’a mahsus olanı “Varlıkları (eşya) bilmek ve kusursuz olarak yaratmak”, insana ait olanı ise “yaratılmışları bilmek ve iyi şeyler yapmak” şeklinde tanımlanır. Allah Teâlâ “Lokmân’a hikmeti verdik” buyururken işte bu ikinci mânadaki hikmeti kastetmiştir. Bu sûrenin 251. âyetinde Allah’ın Hz. Dâvûd’a “mülk ve hikmet” verdiği bildirilir. Müfessirlerin açıklamasına göre mülk, Hz. Dâvûd’a verilen maddî ve dünyevî gücü, hikmet de peygamberliği ve bu sayede mazhar olduğu zengin bilgileri yani mânevî ve zihinsel gücü ifade eder. Fahreddin er-Râzî ve Kådî Beyzâvî gibi felsefî birikimi olan müfessirler ilgili âyeti yorumlarken hikmeti, “nazarî bilgileri ve elden geldiğince iyi işler yapma alışkanlığını kazanmak suretiyle ulaşılan ruhî olgunluk” şeklinde açıklamışlardır. “Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle çağır...” meâlindeki âyette (Nahl 16/125) hikmet, tebliğ ve irşad çalışmalarının temel yöntemi olarak gösterilmiştir. Bütün müfessirler buradaki hikmet kavramının, “kesin kanıtlara dayalı, muhatabı tam olarak ikna edecek ve kötü niyetli tartışmalara son verecek kesinlikte doğru ve sağlam bilgi” anlamında kullanılmış olduğunu belirtirler. Şu halde hikmet, dinî olan ve olmayan bütün yararlı bilgileri içine alan bir kavramdır ve konumuz olan âyet bu anlamdaki hikmetin, Allah’ın insana, birçok hayra vesile olacak büyük bir lutfu olduğunu ifade etmektedir. Bu sebeple olmalıdır ki Resûlullah, hem kendisi hem de bazı sahâbîler için Allah’tan hikmet dileğinde bulunmuş (Buhârî, “Fezâilü’s-sahâbe”, 24); “Bayağı (sefih) kimselere hikmetten söz etme!” (Dârimî, “Mukaddime”, 34) anlamındaki uyarısıyla da hikmete ancak fıtratı bozulmamış, ahlâkı temiz kişilerin lâyık olduğuna işaret etmiştir. İhvân-ı Safâ Risâleleri’nde bu husus, şu hakîmane ifade ile vurgulanır: “Hikmet bir gelin gibidir ve sadece süslenmiş eve inmek ister” (IV, 13). Sonuç olarak hikmet terimi başlangıçta “akıllı ve bilgili bir kişinin deneyim ve birikimlerini özlü şekilde ifade ettiği sözü” anlamında kullanılırken İslâmî dönemde zaman içinde şu anlamları kazanmıştır: Bütün özel bilgi alanlarını kuşatan kapsamlı ve derin bilgi veya felsefe, ilâhî gerçekleri ve Kur’an’ın derin anlamını kavramaktan doğan bilgi ve bu bilgilere uygun yaşama tarzı, Hz. Peygamber’in sünneti, bir hükmün sebebi veya amacı, bir eylemden beklenen yarar (maslahat). İbn Âşûr, felsefe mânasındaki hikmetin kaynağını ve mahiyetini şöyle özetlemektedir: “Hikmet ilimleri, ilâhî vahye mazhar olan rehberlerin verdikleri bilgi ve gösterdikleri yolların bütünüdür ki insan aklının terbiye ve ıslah edilmesi bu temele dayanır. Hikmet önce dinlerde ortaya çıkmış, sonra üstün zekâ sahibi insanların bu temel üzerinde geliştirdikleri düşünceleri de buna eklenmiştir. Keldan, Mısır, Hindistan ve Çin’de birbirine yakın asırlarda yaşamış bulunan kadîm hakîmler hikmetin yollarını ve yöntemlerini belirlemişlerdir. Ancak bu hikmet sapmalardan, hayal ve vehimlerden ayıklanmış değildir. Sonra eski Yunan filozofları gelmiş, hikmet ilmini başkalarından ayırarak ele almışlar, güçleri yettiğince ayıklayıp saflaştırmışlardır. Ancak yine de hikmet tam saflığına ulaşamamıştır. Bu dönemde felsefe insan nefsini terbiyeye yönelik bulunan Sokrat yoluyla akıl ve matematiğe yönelik bulunan Pisagor yolundan ibaret olmuştur. Bunlardan sonra gelen Eflâtun işrak felsefesinin, Aristo ise Meşşâî felsefenin babaları olmuşlar, günümüze kadar da bu çizgi devam etmiştir” (III, 63-64). İslâm bilgin ve düşünürleri, özellikle hicrî IV. asırdan itibaren dinî, felsefî ve ilmî bilgilerin tamamını hikmet kavramı içinde değerlendirerek, teorik bilgilere “nazarî hikmet”, pratik bilgilere “amelî hikmet” adını vermişlerdir. Öte yandan bütün ahlâkî erdemleri “hikmet, adalet, yiğitlik, iffet” olarak dört temel erdem içinde toplayan ve bunların başında da hikmeti gösteren felsefî anlayış, zamanla Râgıb el-İsfahânî, Gazzâlî, İbn Hazm gibi ahlâka dair eserler yazan din âlimleri tarafından da benimsenmiştir.
“Samimi yardımcıları olmayan zalimler”den maksat, özellikle yoksullara ilgi göstermeyen, ihtiyaç sahiplerine yardımcı olmayan, servetin sahipleri üzerine borç, ihtiyaç sahiplerine hak olan zekât, nafaka ve sadakayı onlardan esirgeyen kimselerdir. Kur’an dilinde zalimin mânalarından biri de haksızlık eden, borcunu ödemeyendir. Böyle kimselerin yakın çevrelerinde bulunanlar bile onlardan memnun olmazlar, onlardaki haklarını zorla veya gizlice almaya çalışırlar (adak hakkında bilgi için bk. Hac 22/29).
İhtiyaç sahiplerine yapılan yardımın, verilen sadaka ve zekâtın açık olarak yapılması câiz olmakla beraber (bu âyetten başka 274. âyet de cevazı teyit etmektedir) hem bu âyette hem de sahih hadislerde gizli olmasının daha iyi, hayırlı ve ecirli olduğu bildirilmiştir. Nitekim hadiste Resûlullah şöyle buyurmuştur: “Yedi insan vardır ki Allah onları, kendine mahsus olandan başka hiçbir gölgenin bulunmadığı günde bu gölgesinde barındırır: Âdil yönetici, Allah’a kulluk ederek yetişen genç, gönlü mescidlere takılmış bulunan kimse, Allah için birbirini seven ve bu sevgi içinde birleşip ayrılan iki kişi, kendisini birlikte olmaya çağıran soylu soplu ve güzel bir kadına, ‘Ben Allah’tan korkarım!’ cevabını verebilen kimse; bir sadaka verip de onu, sol elinin verdiğini sağ eli bilmeyecek şekilde gizleyen kişi ve tek başına iken Allah’ı anıp gözleri yaşaran kimse” (Buhârî, “Hudûd”, 19; Müslim, “Zekât”, 91). Bazı tefsircilere göre nâfile türünden sadakanın gizli verilmesi, farz türünden sadakanın ise açık verilmesi daha iyidir. Çünkü farz olan sadakanın gizli verilmesi, “Kişi yükümlü olduğu halde vermiyor” şeklinde suizanna sebep olabilir, ayrıca açıkça verilmesinde teşvik vardır. Nâfile sadaka ve infaklar ise açıkça yapıldığında hem alanın mahcup olması hem de verenin riyâya düşmesi ihtimali mevcuttur. Bize göre Kitap ve Sünnet böyle bir ayırım yapmadığından, açıktan vermeyi gerektiren özel bir sebep olmadıkça her nevi tasadduk ve infakın gizli yapılması tercih edilmelidir, ancak açık olması da câizdir.
Hikmetin mânalarından biri de “ilâhî irşad ve hidayet” idi. Bu büyük lutuf Allah’ın elindedir; peygamber de olsa, hiçbir kulun başkalarına hidayet lutfetme imkânı yoktur. Allah’ın hikmet ve hidayet lutfunda da–kendi koyduğu kanun gereğince– kulun yönelişi ve hak edişinin etkisi vardır.
“Kendilerini Allah yoluna adayan, geçimlerini sağlamak üzere bir kazanç elde etmek için çalışma, ticaret ve seyahat etme imkânları bulunmayan yoksullar” kimlerdir? Âyetin nâzil olduğu tarihi göz önüne alan tefsirciler bunların Suffe ehliyle (Peygamber Mescidi’nin bir köşesinde barınan kimsesiz ve yoksul müslümanlar) Mekke’den hicret eden muhacirler olduğunu ifade etmişlerdir. Onların, Medine’ye yerleşip işgüç sahibi olmaları için zamana ve uygun şartlara ihtiyaç vardı. Allah rızâsı için (fî sebîlillâh) hicret etmişler; yurt, yuva ve işlerinden uzak düşmüşlerdi. O dönemde savaş ganimeti kabilinden bir gelirleri de yoktu. Şu halde infak ve tasaddukta bunların önceliği vardı. Bu tarihî durum dışında Allah rızâsı için O’nun dinini korumak, öğrenmek, öğretmek ve yaymak maksadıyla devamlı meşgul olduklarından dolayı işve ticaret yapma imkânı bulamayan kimselerin her zaman ve zeminde infak ve tasaddukta ön sırada olma hakları vardır. Bunlardan sonra sıra, meşrû bir mazeret sebebiyle çalışıp kazanma imkânı bulamayan fakat yine de insanlara el açıp dilenmeyen ve istemeyen yoksullara gelir. Âyette de belirtildiği gibi böyle iffetli, asil, insanlık şerefine düşkün kimseleri erbabı, simalarından tanır ve gereken yardımı yaparlar. Burada geçen sîmâ “yüzlerindeki nur, ibadet izi, yoksulluğun verdiği solgunluk, üstte başta görülen eksiklik” gibi farklı şekillerde yorumlanmıştır.
Mallarını gece ve gündüz, gizli ve açık olarak hayra sarfedenler için rableri nezdinde ecirleri vardır; onlar için ne korku olacak ne de üzüleceklerdir.
Cemiyet hayatının düzgün, dengeli ve insanca yürüyebilmesi için çok önemli bulunan dört temel kural ve tedbirden birincisi olan infak ve sadaka bundan önceki âyetlerde canlı ve açık bir üslûpla ortaya konmuştur. İkincisi israfın yasaklanmasıdır ve birçok âyette bu yasak ifadesini bulmuştur. Üçüncüsü ise daha önceden yasaklanan, burada da kesin ve şiddetli bir üslûpla yasaklanması pekiştirilen faizciliktir. Bu kuralların başında da birçok âyet ve hadiste teşvik edilmiş bulunan “kişinin el emeği ve alın teriyle geçimini sağlamaya çalışması” kuralı vardır. Bu dört tedbir ve kural arasındaki ilişki sebebiyle olmalıdır ki, infakla ilgili âyetlerin arkasından faiz yasağına geçilmiştir. Ayrıca faizle infak ve sadaka arasında, birincisinin karşılıksız almak, ikincisinin ise karşılıksız vermekten ibaret olması şeklinde bir zıtlık ilişkisi de vardır. Faizin yasaklanması konusunda kullanılan bu sert üslûp, din düşmanlarını dost (velî) edinme dışında hiçbir günah ve yasak için kullanılmamıştır. Çünkü zina, içki, kumar, hatta katil gibi suç ve yasakların kötülükleri mağduru ve çevresindekilerden belirli bir kesimi etkiler. Dine ve müminlere düşman olan, düşmanca duygular besleyen, tedbirler ve planlar içinde olan şahıs ve grupları dost edinmek, onlarla işbirliği yapmak, onlara hoş görünerek sempatilerini kazanmaya çalışmak ne bunu yapanlara ne de dinlerine ve din kardeşlerine fayda getirmiştir. Bu davranış ve yaklaşımda her zaman kazananlar düşmanlar, kaybedenler ise müminler olmuştur. Bir topluluk içinde faizcilik serbest olduğunda bunun da zararı ve kötü etkileri yalnızca faizi alan ve verenle sınırlı kalmamış, bütün topluluğun ekonomik, sosyal ve ahlâkî hayatını etkilemiştir. Kur’an’daki ismi ribâ olan faiz alıp verme, Mekke’de nâzil olan ve müşrikleri muhatap alan “İnsanların malları arasında ribâ yoluyla artsın diye verdikleriniz Allah katında artmaz...” (Rûm 30/39) meâlindeki âyetle kınanmış, böylece ileride yasaklanacağına işaret buyurulmuş, Medine’de–tefsir ettiğimiz âyetten önce geldiği anlaşılan– “Ey iman edenler! Kat kat faiz yemeyin. Allah’tan sakının ki kurtuluşa eresiniz” (Âl-i İmrân 3/130) meâlindeki âyetle yasaklanmış, nihayet bu âyetle hem yasak pekiştirilmiş hem de akla gelen bazı sorular cevaplandırılmıştır. Bu âyetlerin de ilk muhatapları müşrikler, yahudiler, faizi helâl bilenlerdir. Çünkü âyetin devamında bu grupların, “Alım satım da faiz gibidir” dedikleri zikredilmiştir. Müminlerin daha önceden yasaklanmış bulunan faiz için bunu demeleri mümkün değildir. Ancak gayri müslimlere hitap eden âyetlerin hemen tamamının dolaylı olarak müminler için de bir uyarı olduğu bellidir. Ayrıca araya giren, “Ey iman edenler! Allah’tan korkun ve gerçekten iman etmiş iseniz faizden kalanı (alacaklarınızı) bırakın” meâlindeki âyet doğrudan müminlere hitap etmektedir. Bunun da gerekçesi bazı müminlerin henüz faizcilikten kendilerini kurtaramamış olmaları, bazılarının yukarıda nakledilen benzetmenin tesiri altında kalmaları ihtimali ve önceden yapılmış faizli akidlerden kalma alacakların helâl olup olmadığı konusundaki şüphelerin giderilmesidir. Nisâ sûresinde gelecek olan bir âyet (4/161) Yahudilik gibi diğer semavî dinlerde de faizin yasaklandığını ifade ve bu hükmün evrenselliğine işaret etmektedir (Yahudilik’te faiz yasağı için bk. Çıkış, 22/25; Tesniye, 23/19-20. Tesniye’deki ifadeye göre faiz yahudiler arasında yasak, yabancılardan alınması ise câizdir. Nisâ sûresindeki âyet, aslında onlarda da faizin mutlak olarak yasak ve haram olduğuna, yahudilerin sonradan kitaplarını tahrif ederek yabancılardan faiz almayı câiz hale getirdiklerine delâlet etmektedir). Ribâ ile aynı kökten gelen kelimelerde “tepe, çıkıntı, fazlalık” mânaları vardır. Ribâ kelimesi de “fazlalık” (ziyade) mânasına gelmektedir. Râgıb el-İsfahânî’nin ifade ettiği gibi ribâ, “sermayeye eklenen fazlalık” demektir. Ancak din bu fazlalığın bir kısmına ribâ deyip diğerlerine dememiştir. Bir fıkıh terimi olarak ribâ, “belli malların, belli şekillerde yapılan satım akdi ile değişiminde şart koşulan veya hâsıl olan fazlalık ve ödünç verilen malın geri ödenmesinde şart koşulan fazlalık” anlamına gelir. İslâm’dan önce Arap yarımadasında faizcilik oldukça yaygındı. Adına “Câhiliye ribâsı” denilen bu faiz uygulamasında fazlalık ödemenin ertelenmesine dayanıyordu. Alacaklı ya başta, yani alacak doğuran satım ve ödünç verme gibi işlemler yapılırken, borcun bir müddet sonra ödenecek olması sebebiyle bir fazlalığı şart koşardı ya da mevcut borcun vadesi gelip de ödenemediğinde erteleme karşılığı olarak bir ek ödeme (fazlalık, ziyade) üzerinde anlaşma yapılırdı. Çoğunlukla borçlar vadesinde ödenemediği için her vade geldikçe, tahakkuk eden faiz de ana paraya eklenerek tamamından, yeni vadeye karşı yeni fazlalık istenir ve böylece faiz sebebiyle borç katlanarak artar ve devam ederdi. Âl-i İmrân sûresindeki âyet (3/130) bu vâkıaya da işaret ederek faizi yasaklamış, burada tefsir edilen âyetler ise “katlanarak artan, katlanarak artıp giden” kaydını da koymadan o gün bilinen ve uygulanan ribâyı yasaklamış, daha doğrusu yasağı tekrarlayarak teyit etmiştir. “Katlanarak artan” kaydı bir vâkıayı naklettiği (olup biteni anlattığı) veya bunun vicdanlara sığmaz bir zulüm olduğunu dile getirmek istediği için –mânayı tersine çevirerek– “Ana paranın bir ve daha fazla katına ulaşmayan faiz câizdir” şeklinde bir hüküm çıkarmak mümkün değildir (İbn Âşûr, IV, 86). Burada maksat, yasaklamaya kayıt koymak (ihtirâzî kayıt) değil, yasaklanan faizin giderek ulaştığı sonucu, olup biten vâkıayı hatırlatmaktır (vukuî kayıt). “Bilinen ve uygulanan” ribâ, yukarıda tanımlanan Câhiliye ribâsıdır. İslâm ribâ kelimesinin içeriğinde bir değişiklik yapmış mıdır? Kur’an’da ve Sünnet’te kullanılan ribâ kelimesi, Câhiliye devrinde bilinen ribâ mıdır, yoksa daha başka işlemler ve fazlalıklar da naslar tarafından ribâ kavramı içine sokulmuş mudur? Bu soruya iki farklı cevap verilmiştir: a) İbn Abbas, İbn Ömer ve Muâviye’ye göre Kur’an’da yasaklanan ribâ Câhiliye ribâsıdır, yani ödemeyi erteleme karşılığında şart koşulan ve alınan fazlalıktır. Peşin yapılan fazlalıklı değişimler (ribe’l-fadl) ribâ kapsamına girmez. “Ribâ ancak veresiye olandadır, peşin olanda ribâ yoktur” (Müslim, “Müsâkat”, 102, 103; Buhârî, “Büyû‘“, 79) meâlindeki hadisler de bunu teyit etmektedir. Fahreddin er-Râzî’nin de işaret ettiği gibi İbn Abbas bu hükmü benimserken, ribâ kavramını değiştiren hadisleri kullanım dışı bırakmış, “Sanki Kur’an âyetlerinin mâna ve kapsamını, âhâd hadis rivayetleriyle daraltma ve değiştirmeyi câiz görmediğini ifade etmiştir.” İbn Abbas’ın, ribânın başka çeşitlerini de yasaklayan hadisleri işitince bu görüşünden döndüğü de rivayet edilmiştir (I, 530). b) Daha ziyade İbn Abbas’a nisbet edilen birinci görüşü sahâbe, tâbiîn ve sonraki dönemlerde gelen müctehidlerin çoğunluğu benimsememişlerdir. Onlara göre İslâm ribâ kavramını değiştirmiş, hadisler onun içine –Câhiliye ribâsına ek olarak– belli malların peşin alım satımlarındaki fazlalığı (ribe’l-fadl), fazlalık bulunmadan da olsa aynı cins mallar arasında veresiye trampayı (ribe’n-nesîenin bir çeşidi), hatta şarap satımı ve hileli satımlar gibi bazı meşrû olmayan ticarî işlemleri de sokmuştur (hadisler için bk. Buhârî, “Menâkıbü’l-ensâr”, 19; Müslim, “Müsâkat”, 80 vd., 101 vd.). Ribânın kapsamını genişleten hadislerde, birbiriyle peşin fazlalıklı veya veresiye olarak eşit ve fazlalıklı mübâdele edilen (alınıp satılan) ve böylece ribâlı satım gerçekleşmiş bulunan altı mal çeşidinden söz edilmiştir: Altın, gümüş, hurma, buğday, arpa, tuz. Hadislere göre meselâ bir gram altın peşin olarak iki gram altınla değişilirse (mübâdele edilirse, alınır satılırsa) faiz gerçekleşir; kezâ bir gram altın yine bir gram altın karşılığında veresiye satılırsa yine faiz gerçekleşir. Altınla gümüş peşin birbiriyle değiştirilirse fazlalık faiz olmaz, veresiye olarak değiştirilirse gram fazlalığı faiz olur. Altın veya gümüşle hadislerde sayılan diğer mallar alınır satılırsa hem fazlalık bulunması hem de veresiye olması halinde bile faiz gerçekleşmez. Hadislerin getirdiği bu genişletme ve açıklamalar müctehidleri ikinci bir tartışmaya sokmuştur: Faizin gerçekleştiği (ribevî) mallar bu altı maldan mı ibarettir, yoksa bunlar örnek olarak zikredilmiş olup diğer malları da içine almakta mıdır? Eğer ikinci ihtimal söz konusu ise bu mallar diğerlerinden hangi ölçü ve vasıfla (illet) ayrılacaktır? Dâvûd ez-Zâhirî, İbn Hazm gibi kıyas yoluyla hüküm çıkarmayı câiz görmeyenlere göre faiz ancak hadislerde geçen altı malda gerçekleşir, bunların dışında kalan mallar nasıl alınır satılırsa satılsın faizli satım oluşmaz. Meselâ bir ton pirinci iki ton pirinç karşılığında satmakla faizcilik yapılmış olmaz ve bu satım câiz olur (İbn Hazm, el-Muhallâ, VIII, 501 vd.) İslâm hukukçularının büyük çoğunluğuna göre hadislerde sayılan mallar örnekleme yoluyla zikredilmiştir, maksat “bunlar ve bunlar gibi olanlar” demektir. Bunlar gibi olanların ölçüsüne gelince: 1. İmam Şâfiî’ye göre ölçü (illet, belirleyici vasıf) altın ve gümüşte nakit (tabii ödeme aracı, tabii para) olmak, diğer dört maddede ise aynı cinsten yiyecek olmaktır. 2. Ebû Hanîfe’ye göre aralarında ribâ gerçekleşen mallar hacim veya ağırlık ölçüleriyle ölçülerek alınıp satılan mallardır. Bu malların aynı cinsten olanları birbiriyle fazlalıklı peşin veya –eşit olsun fazlalıklı olsun– veresiye mübâdele edildiğinde (alınıp satıldığında) ribâ gerçekleşmiş olur. Altınla gümüş tartıyla, diğer dört madde ise ölçekle ölçülerek satılan mallara örnektir. 3. İmam Mâlik’e göre altın ve gümüşte illet nakit olmaları, diğer maddelerde illet, temel gıda maddeleri veya bunları kullanılır ve korunur hale getiren madde olmalarıdır; sonuncusunun örneği tuzdur. 4. Abdülmelik b. Mâcişûn’a (ö. 212/827) göre illet faydadır, faydalanmaktır (intifâ). İnsanların faydalandıkları her şeyde –cinsi cinsine– fazlalıklı mübâdele faizcilik olur (Râzî, VII, 85 vd.). Altı madde dışında kalan maddelerin de faize konu olduğunu söyleyen müctehidler, bu maddeleri yukarıda özetlenen vasıflara göre ayırmışlar ve bu vasıfları taşıyan maddeler belli şekil ve şartlarda alınıp satıldıklarında faizin gerçekleşeceğini, diğerlerinde gerçekleşmeyeceğini söylemişlerdir. Bir malı aynı cins mal karşılığında, parayı da para karşılığın-da veresiye ve fazlalıklı (100 verip bir müddet sonra 105 almak gibi) alan ve satanın faizcilik yapmış olduğu hükmü, hadiste sayılan altı maddede ittifakla, diğer maddelerde ise –illet konusundaki görüş farklarına bağlı olarak– ihtilâfla benimsenmiştir. Ayrıca Câhiliye ribâsı denilen “borç verirken, vadeye göre fazlalık şart koşma veya vadesinde ödenmeyen borcu ilâve meblâğ ve mal karşılığında erteleme” şeklindeki işlem ittifakla ribâdır, faizdir ve haramdır. Borçlunun alacaklıya enflasyon farkını ödemesi faiz değildir. Çünkü bu fark reel bir fazlalık değil, alınanla ödenenin eşitlenmesini sağlayan, adaleti gerçekleştiren bir rakam fazlalığından ibarettir. Faizin haram kılınması ve yasaklanmasının hikmeti (gerekçesi, sebebi) üzerinde eskiden beri düşünülmüş ve çeşitli açıklamalar yapılmıştır. Burada Gazzâlî, Râzî ve İbn Âşûr tarafından ileri sürülen gerekçeler özetlenecek, sonra çağdaş gelişmelerin ışığında başka bazı gerekçelere işaret edilecektir. Gazzâlî İhyâ’u ulûmi’d-dîn’in “Şükür” bölümünde nimetleri yaratılış ve veriliş amacına uygun kullanmanın gerekli olduğu, uygunsuz kullanmanın da nimete küfrân mânası taşıdığı konusunu işlerken faizlik (ribevî) malların birer nimet olduğundan hareketle, faizin haram kılınma hükmünün gerekçesini açıklamıştır. Ona göre Allah’ın nimetleri arasında altın ve gümüşü yaratmak da vardır. Bunlar kendilerine ihtiyaç duyulduğu, insanlar bu iki madenden doğrudan faydalandıkları için değil şu iki amaçla yaratılmışlardır: a) İnsanların ihtiyaç duydukları maddelerin değerini ölçme aracı ve aracısı olsunlar diye; b) İnsanların ihtiyaç duydukları ve yaşarken faydalandıkları malları ve hizmetleri elde etmeye vesile (mübâdele aracı) olsunlar diye. Çünkü bu iki madde kendiliğinden kıymetlidir, ancak bunlar kendileri için değil, başka şeyleri elde etmek için istenir ve elde edilir. Her bir mal diğer mal karşısında değerli ve matlûp olmayabilir, fakat altın ve gümüş her mala göre değerlidir, her mal ona karşılık olarak verilir. Altın ve gümüşü bu iki yaratılış amacı dışında kullanmak zulümdür, haksızlıktır. Altın ve gümüş biriktirenler, şehrin hâkimini hapsetmişcesine zulüm işlemiş olurlar. Çünkü hâkim nasıl anlaşmazlıkları âdil hükümlerle sonuca bağlıyorsa, nakit de iki mal arasındaki denkliğin ölçüsüne hükmeder. O, belli insanlara mahsus olarak değil bütün insanların ellerinde dolaşsın ve vazifesini yapsın diye yaratılmıştır. Altın ve gümüşten kap kacak yapanlar, beldenin yöneticisini vasıfsız bir elemanın yapacağı işlerde istihdam etmek gibi haksızlık yapmış olurlar. Parayı parayla satarak faizcilik yapanlar nimetin kadrini bilmemiş ve zulmetmiş olurlar; çünkü bu takdirde nakit mal yerine konup amacından saptırılmış olur. Mal yerine konunca –satılık mal gibi– biriktirilir, biriktirilince hâkimin ve postacının hapsedilmesine benzer zulümler gerçekleşmiş olur. Diğer faizlik mallar da yiyeceklerdir. Bunlar gıda ve deva olsun diye yaratılmışlardır. İnsanlar ihtiyaç fazlası gıdayı, ihtiyaç duyduğu bir başka malla değiştirebilir, bu mâkul ve meşrûdur, burada amaçtan sapma söz konusu değildir. Muhtaç olduğu yiyeceği aynısı karşılığında satmanın mânası yoktur. İhtiyacı bulunmadığı halde yiyecek maddelerini toplayıp yine ihtiyacı bulunmayan kimseye veresiye veya fazlalıklı peşin satan kimse, halkın ihtiyaç duyduğu gıda maddelerinin onlara ulaşmasını engellemiş veya zorlaştırmış olur ki bu da zulümdür. Bir gıdaya bugün muhtaç olduğu halde ondan mahrum olan kimseye, ileride aynı gıdanın daha fazla miktarıyla ödemesi şartıyla onu satmak da zulümdür. Çünkü muhtaç, gelecekte o miktarı bulsa bile ona ya kendisi veya bir başkası yine muhtaçtır (IV, 90-95). Tabâtabâî el-Mîzân isimli tefsirinde Gazzâlî’nin söylediklerini özetledikten sonra tenkit etmiştir. Bu tenkit içinde bize göre ilgi çekici ve doğru görünen kısım şu satırlardır: Gazzâlî’nin, “Bu iki madde doğrudan, kendilerinden (zâtî kıymetlerinden) kaynaklanan bir rağbet ve talep konusu değildir, başka şeylere yönelik talepten ve rağbetten dolayı –onları elde etmeye vasıta oldukları için– kıymetlidirler” sözü gerçeği yansıtmış olsaydı bu iki madde, başka malların değerlerini ölçmede de kullanılamazdı. Çünkü kendi değeri olmayan nesne başka şeylerin değerini tesbitte de kullanılamaz. Nitekim metre de bir ölçü aletidir, kendine mahsus uzunluğu bulunmasa onunla başka şeyler de ölçülemez. Altın ve gümüşün kendilerinden kaynaklanan bir talep ve rağbet söz konusu olmasaydı bu iki madenin birbirine eşit olmaları gerekirdi; halbuki aralarında büyük değer farkı vardır... Faizin bütün mallarda haram kılınmasının hikmeti, karşılıksız fazlalıktan ibaret olması ve bunu alanların borçlu aleyhine servetlerinin artması, giderek yoksulun daha yoksul, zenginin de daha zengin hale gelmesi ve bunun topluma verdiği zarardır (II, 458 vd.). Büyük düşünür ve müfessir Fahreddin er-Râzî’ye göre faizin haram kılınması şu hikmetlere dayanmaktadır: 1. Faiz, karşılığı bulunmayan, karşılığında bir şey verilmeden alınan maldır. İnsanoğlu ihtiyaçlarını malı sayesinde karşılar. Bu sebeple malın önemi, değeri ve dokunulmazlığı vardır. Karşılığını vermeden kişinin malını almak, mülkiyet hakkının dokunulmazlığına aykırıdır ve haramdır. “Bir milyon lirası borçluda bir müddet kaldığı için iki milyon alan kimse, bu beklemenin ve ödemeyi ertelemenin bedelini almaktadır. Çünkü bu para sahibinin elinde olsaydı belki onunla ticaret yapacak ve para kazanacaktı. Paradan borçlu istifade etti, alacaklıya bu istifadenin bedeli olan faizi ödedi, bu da normal ve âdildir” denilecek olursa şu cevap verilir: “Söz konusu ettiğiniz istifade vehimde ve tasavvurda vardır, gerçekte olup olmayacağı meçhuldür. Şart koşulan faizse (fazlalık) gerçektir, vehim ve tasavvurda var olana karşı gerçekte var olanı değişmek âdil değildir.” 2. Dünyanın denge ve düzeni ticaret, zenaat, imar, ziraat ve çeşitli mesleklerin icrasıyla ayakta durur. Faizcilik yoluyla para kazanmak serbest bırakılırsa bir kısım insanlar bu kolay ve güvenli yolu tercih eder, riskli ve meşakkatli işlere girmezler. Bu da fertlere, cemaate ve cemiyete zarar verir. 3. Faizcilik serbest olduğunda paraya ve mala ihtiyacı olanlar bunu ancak faiz vererek elde edebilirler. Allah rızâsı için ödünç verme, yardımlaşma, ihsan ve infak gibi erdemli davranışlar ortadan kalkar. 4. Genel olarak borçlanan zayıf ve yoksul, borç veren ise güçlü ve zengindir. Güçlü ve zenginin, yoksul ve zayıftan, verdiğini değil fazlasını alması rahmet ve merhametle bağdaşmaz, ahlâkî değildir (I, 531). İbn Âşûr, Râzî’nin ifadesini nakledip genel olarak benimsemiş ve bir maddesiyle ilgili olarak şu şekilde özetlenebilecek bir açıklama getirmiştir: Faizle para ve mal alan kimse bunu ya şahsî ihtiyacını gidermek ya da ticaret ve üretime yatırarak para kazanmak için alır. Faizi yasaklayan İslâm birinci gerekçeyi esas almış, muhtaçların ihtiyaçlarını, onları daha yoksul hale getirerek değil, karşılık beklemeden ödünç verme, infak, sadaka, zekât, kullanmaya verme (iâre) gibi yardım ve yardımlaşma yollarıyla karşılamayı tercih etmiştir. Borçtan faiz almak ilke olarak yardımlaşmaya, ihsan ve infaka aykırı olduğu için de –borçluların ihtiyaç ve amaçlarındaki farka bakmadan– faizi yasaklamıştır. Ticaret ve yatırım yapmak için krediye ihtiyacı bulunan kimseleri ise bu ihtiyaçlarını şirket, vadeli alım satım, selem (mal peşin, ödeme vadeli işlem) gibi yollarla gidermeye sevketmiştir. Müslümanlar tarihte dünyayı yönetirken veya kendi işlerinde hür ve bağımsız iken faizli işlem yapmıyorlardı. Bu çağlarda servetleri de diğer toplulukların servetinden az değildi. Dünyanın veya İslâm ülkelerinin yönetimi müslüman olmayan milletlerin eline geçince ve bunlar da ekonomiye faizi sokunca müslümanlar sıkıntıya girdiler. Bugün İslâm âlimlerinin hem faizden uzak hem de çağın gerektirdiği bankacılık işlemlerini yerine getiren çözümler ve işlem şekilleri bulmaları zaruri hale gelmiştir (III, 85 vd.; IV, 86 vd.). Çağdaş sosyal ve ekonomik hayatta faizciliğin sebep olduğu zararlar ve olumsuz sonuçlar (dolayısıyla faizin haram kılınmasının çağımızda da devam etmekte olan hikmeti) üzerine şu bilgileri vermekte fayda görüyoruz (ayrıntı için bk. Hayreddin Karaman, Mukayeseli İslâm Hukuku, II, 218 vd.): a) Toplum içinde servet sahiplerinin ellerindeki mal hacminin şişmesi, servetlerine servet katarak daha zengin olmaları ve ekonomiden idareye kadar her şeyi kontrolleri altına alarak menfaatleri istikametinde yönetmeleri vâkıasının temel âmillerinin başında faiz gelmektedir. Sermayenin kişi, ortaklık veya devlet elinde toplanması için faiz vasıta ve teşvik faktörü olmaktadır. Âzami menfaat ve kazanca yönelik bulunan kapitalist ekonomi modelinde sermayeyi ellerinde bulunduranlar, faizcilik yoluyla az verip çok almak, toplumda sunî talep meydana getirmek; sigara, alkol vb. zararlı malları üretmek, tekel ve karteller kurup rekabeti önlemek suretiyle –bunları yaptıkları takdirde– topluluğa zararlı olmaktadırlar. Halbuki sermayeyi toplayıp yatırım ve üretime sevketmenin, faiz dışında ve onun zararlarını taşımayan teşvik yöntemleri vardır. b) Faiz kaynakların tam ve verimli kullanılmasını önleyerek işsizliğe sebep olmaktadır. Faiz yatırılabilir fonların hem arz hem de talep yönlerinden iş alanını sınırlamaktadır. Tasarruf yapanlar, cârî faiz nisbetinin altında kazanç sağlayan ekonomik faaliyetlere katılmayacakları gibi müteşebbis de daha fazla sermaye temin edebilmek için faiz yüzdesinin üstünde kazanç getiren yatırımlar arayacak, daha az kazanç getiren yatırımları terkedecektir. Şu halde faiz yatırımları üretimden çekmekte, Keynes’in deyişiyle “Sermayenin kendine mahsus marjinal verimliliği faiz nisbetine göre düşürülmektedir.” c) Üretime kendilerinden bir katkı yapmaksızın paralarının faiziyle yaşayan bir kısım sermaye sahipleri yalnızca kendi çıkarlarını düşündükleri için diğer üretim faktörlerinin ve bu arada yoksul ve dar gelirli tüketicinin zarar görmesine kayıtsız kalmaktadırlar. Emekçilerin ve yoksulların yan gözle baktıkları gelir işte bu faiz vb. gelirlerdir. Öte yandan faizler yükseldikçe maliyete eklenmekte, maliyet enflasyonu meydana gelmekte, yoksul ve dar gelirli kesimin geçim sıkıntısı artmaktadır. Bütün bunlar ekonomik durgunluğa sebep olduğu, durgunluk da ticaret ve sanayii sarstığı zaman ekonominin kendini toparlaması güçleşmektedir. d) Dış borçların faizleri, kalkınmakta olan ülkelerin daha iyi ve çabuk kalkınmalarını engellemekte, giderek onların ekonomik bağımsızlıklarını gölgelemektedir. e) Yoksulu daha da yoksullaştıran faiz insanların var oluş temellerini yıkmakta, karşılıklı yardım, sevgi, merhamet ve şefkati yok etmekte, bencil insanlar türetmektedir. Faizcilik insanda kazanmayı tek hedef haline getirdiği için ömürler bu uğurda tüketilmektedir. Bu gidiş hem ülke içinde hem de ülkeler arasında kuvvetlinin zayıfı sömürmesine yol açtığı için iç ve dış barış da tehlikeye düşmektedir. Günümüzde sermayenin küçük tasarruflardan oluştuğu ve faizin de bu tasarrufların sahiplerine (yani zenginlere değil, dar ve orta gelirlilere) dağıtıldığı, faiz akışının zenginden dar gelirliye doğru yön değiştirdiği ve geliri tabana yaydığı ileri sürülmektedir. Ancak bu iddia gerçekte olanı yansıtmaktan uzaktır. Çünkü küçük tasarrufları toplayan banka ve bankerler gibi aracı kurumlar, az faiz vererek toplamak, çok faiz alarak yatırımcı ve girişimciye vermek durumundadırlar. Böylece aslan payı kendilerinin olmakta, yüksek faizin kamçıladığı enflasyon, küçük tasarruf sahiplerinin gerçek kazançlarını azaltırken toplumun daha büyük kesimini oluşturan dar gelirlileri ve yoksulları ezmektedir. Zira bu kesimin ne tasarrufu ne de faiz geliri vardır. Tefsir etmekte olduğumuz “Faiz yiyenler ancak şeytanın çarparak sersemlettiği kimse gibi kalkarlar” ifadesi şu iki soruyu hatıra getirmektedir: a) Bu kalkış dünyada mıdır, yoksa öldükten sonra mıdır? b) İnsanları cin ve şeytan çarpar mı, cin ve şeytanın tesiriyle akıl hastalığı, sara vb. hastalıklar meydana gelir mi? 1. Eski müfessirler faiz yiyenlerin yeniden dirilip kabirlerinden kalkarken veya buradan mahşerdeki hesabın sonuna kadar sersemlemiş, saraya tutulmuş insanlar gibi çırpınacaklarını, yolda doğru yürüyemeyip sağa sola yalpalayacaklarını ifade etmiş, âyeti böyle anlamışlardır. Âyet böyle anlaşılırsa hakikat mânasına çekilmiş olur. Râzî bu konudaki yorumları naklettikten sonra kendi tercih ettiği yorumu özetle şöyle ifade etmiştir: Buradaki şeytan çarpması veya dokunması cinnet ve saraya yol açan ve böylece insanların psikolojik ve biyolojik dengelerini bozan bir etki değildir; “Takvâ sahipleri, içlerine şeytandan gelen bir saptırıcı fikir doğduğunda düşünüp hemen gerçeği görürler” (el-A‘raf 7/201) meâlindeki âyette söz konusu edilen saptırıcı fikrin etkisi de ahlâkî ve mânevîdir. İnsanlara iki yönden telkin ve çağrı gelir: Şeytan maddî hazlara, şehvetin doyurulmasına ve hayatı, Allah’tan başka şeylerle doldurmaya çağırır. Melek de dine ve takvâya davet eder. Şeytanın çağrısına uyanlar arasında faiz yiyenler de vardır. Bunlar dünyaya ve geçici nimetlere düşkündürler ve bu düşkünlük içinde ölünce Allah ile aralarında bir perde hâsıl olur. Şeytanın çarpması (telkini, çağrısı, verdiği vesvese) buna uyanları, dünyada Allah’tan uzak kalan, maddî lezzetler peşinde koşarak geçirilen bir hayata mahkûm eder. Ömrünü böyle tamamlayanlar âhirette de Allah’ın eşsiz lutuf ve yakınlığından mahrum olurlar (Râzî, VII, 88-90). İbn Atıyye, bu zalimce kolay kazanma hırsının faizcileri, deliler gibi hareket etmeye sevkettiğini, âyette bu halin deliler ve saralıların haline benzetildiğini (mecazi mânanın kastedildiğini) ifade etmiştir (I, 372). Çağdaş bazı tefsirciler de cin ve şeytan çarpmış gibi hareket etmekten maksadın “dengesiz, düzensiz, bozuk” hareket olduğunu, bunun öldükten sonra değil, dünyada yaşanacağını; fıtrata ve tabii olana aykırı bulunan faizciliğin yaygın olduğu toplumlarda düzenin bozulacağını, sosyal adalet ve dengenin ortadan kalkacağını, ahlâkın fesada uğrayacağını, nihayet çatışmaların iç savaşa dönüşebileceğini söylemişlerdir (Tabâtabâî, II, 434 vd.). 2. Râzî tefsirinde, şeytan ve cinin etkisiyle sara gibi hastalıkların meydana gelip gelmeyeceği konusunda Mu‘tezile’den Cübbâî ile onlara meyilli bir Şâfiî âlimi olan Kaffâl’in yorumlarını nakletmiş, fakat bunları kabul veya reddettiği konusunda bir işaret vermemiştir. Kaffâl’e göre insanlar bir şeyin çirkinlik ve kötülüğünü ifade etmek istediklerinde buna “şeytan işi” derler. Yine halkın önemli bir kısmı sara ve akıl hastalığına cinlerin sebep olduğuna inanırlar. Kur’ân-ı Kerîm maksadını anlatabilmek için bu inancı kullanmıştır. Kaffâl’in bu yorumu, “Kur’an’da gerçek olmayan düşüncelerin ve olayların, tenkitsiz ve uyarısız nakledildiği” fikrini yansıttığı için kabul edilemez. Cübbâî’ye göre de cinlerin ve şeytanların böyle bir güçleri ve etkileri yoktur. Ruh, mizaç ve bedence zayıf olan kimselere şeytan vesvese verir; bu vesvese korkuya, korku da saraya dönüşür; “şeytan veya cinin kendilerini hasta ettiğini” düşünür ve söylerler. Aklı, bedeni ve ahlâkı tam, kâmil ve sağlam olanlarda böyle vesveseler, düşünce ve inançlar olmaz (VII, 88-89). İbn Âşûr (III, 83) ve Tabâtabâî’ye (II, 437) göre cinnet ve saranın tıp bilimi tarafından keşfedilen sebeplerinin bulunması, Allah’ın irade ve izniyle bu sebeplerin oluşmasında şeytan ve cinlerin etkisinin bulunmasına engel teşkil etmez; bilim, madde ötesinde nelerin olup bittiğini keşiften âcizdir. Faiz yiyenler, faizin helâl olduğunu söyleyenler bunu bir iddiaya ve inanca dayandırıyorlar: “Alım satım da ancak faiz gibidir” yani faiz de satım akdi gibi meşru sayılmalıdır. Günümüz iktisatçılarının da bir kısmı “Kâr teşebbüsün ve ticaretin, ücret emeğin, faiz sermayenin... rantıdır” diyerek aynı inanç ve iddiayı tekrarlamış oluyorlar. Eskiden yeniye faizi savunanlara göre bir elbiseyi ona alıp on bire satmak nasıl câizse on lirayı on bir lira karşılığında peşin satmak da öyle câiz olmalıdır. Kezâ peşin fiyatı on lira olan bir elbiseyi bir ay vade ile on bir liraya satmak nasıl câiz oluyorsa, on lirayı bir ay vadeyle on bir liraya satmak da öyle câiz olmalıdır. Bu işlemler arasında akla göre bir fark yoktur. Karşılıklı rızâ vardır, ayrıca insanlar buna muhtaçtır. Çünkü bir kimse cebinde parası olmadığı halde bir şeye şiddetle muhtaç olabilir. Eğer bu parayı faizle alamazsa ihtiyaç içinde kalır. Halbuki faiz vererek de olsa parayı bulur, ihtiyacını giderirse ileride elde edeceği parayla borcunun aslını ve faizini öder; faiz ödemeyi ihtiyaç içinde kalmaya ve bunun vereceği zarara tercih eder. Kur’ân-ı Kerîm’in buna cevabı kısa ve nettir: “Halbuki Allah alım satımı helâl, faizi ise haram kılmıştır.” Bu cümle iki işlem arasındaki dinî ve hukukî hüküm farkını vermekte, bu farkın dayandığı gerekçeyi ise akıl ve tecrübeyle bilip bulmaya bırakmaktadır. Bilme ve bulmaya yönelik çabaların meyveleri olan düşüncelerden bazı örnekler sunmak, bu iki işlem arasındaki farkı kavramaya yardımcı olacaktır (açıklama örnekleri için bk. Râzî, VII, 90-91 vd.): a) Kaffâl’den Râzî’nin naklettiğine göre birisi on dirhem değerindeki bir elbiseyi yirmi dirheme sattığında, elbisenin bütünüyle yirmi dirhemin tamamı arasında bir denklik kurulmuş, buna da taraflar rızâ göstermiş oluyorlar; yani mal olarak elbise, para olarak yirmi dirhem değerinde ve karşılığında oluyor, ortada bir fazlalık kalmıyor. On dirhemi yirmi dirhem karşılığında satan kimse ise karşı taraftan on dirhem fazla ve bu fazlalığın karşılığı bulunmuyor. “On dirhem borca karşı ödenen yirmi dirhemin onu ana para, onu da erteleme ve beklemenin karşılığıdır” denilecek olursa, Kaffâl’in buna verdiği cevap da şudur: “Verilen süre ve vade mal veya işaret edilebilecek bir şey (madde) değil ki onu ödenen on dirhemin karşılığı kılalım.” b) Râzî ve Beyzâvî’nin tesbitlerine göre on dirhem değerindeki bir malı vadeli olarak on bir dirheme satan kimse, müşteriye o maldan ya kullanıp tüketerek ya da ticaret yaparak istifade etme imkânı vermektedir; yani müşteri ya bu malla ihtiyacını gidermekte ya da üzerinden kâr ummaktadır. Bir dirhemlik fazlalık (vade farkı) işte bu istifade imkânının karşılığıdır. On dirhemi on bir dirheme satan veya ödünç veren ise müşteriye on dirhemden fazla menfaat (istifade imkânı) sağlamış olamaz; on dirhem ancak on dirhemlik iş görür. “Bu on dirhemle de müşteri ticaret yaparak para kazanabilir” denemez. Çünkü faizli akid yapılırken henüz alınmamış bulunan bir maldan “onu satarak para kazanma faraziye ve beklentisi” uzak bir ihtimaldir (mevhumdur). Verilen faizse ihtimal değil gerçektir. Gerçek, uzak ihtimalin karşılığı (bedeli) olamaz (Râzî, VII, 90-91; İbn Âşûr, III, 84-85). İbn Âşûr bu iki farkı zikrettikten ve ikincisinin birincisine göre daha iyi bir tesbit olduğunu da ifade ettikten sonra şu tenkit ve mütalaayı serdetmiştir: Ödünç para alan da –mal satın alanın bundan yararlandığı gibi– yararlanır, ihtiyacını bununla karşılar; onunla ticaret yapmasıysa nâdir bir olaydır. Faiz ile satım akdi arasındaki farkı galip ihtimale (mazınna) dayandırmak daha uygundur. Buna göre ödünç alan –özellikle Kur’an’ın nâzil olduğu devirde– muhtaç olduğu için alır ve bununla şahsî ihtiyacını karşılardı. Bunu faiz karşılığında veren onun sıkıntısını daha da arttırmakta, ihtiyaç ve çaresizliğini istismar etmektedir. Malı satın alan ise ihtiyacı bulunmayan şeyi verip ihtiyaç duyduğunu almaktadır. Faizcilik zenginle fakir arasında, alım satım ise iki zengin (verdiğine ihtiyacı bulunmayan) arasındadır. Genel olarak durum böyledir ve fark buradadır. Yukarıda faizin haram kılınmasının hikmeti açıklanırken bu farka da bir başka açıdan ışık tutulmuştur. Faizin mahiyet ve hükmüyle faiz yiyenlerin âkıbetleri konusunda Allah’tan gelen bu açıklama ve öğütlere kulak vererek faizcilikten vazgeçenler, daha önceden almış oldukları faizleri geri ödemeyeceklerdir. 278. âyet de bunu teyit etmektedir. Ancak akid yapıp da henüz teslim almadıkları faizleri almaları câiz değildir. 279. âyet “Tövbe ederseniz artık hakkınız ana paradır...” diyerek bu hükme açıklık getirmiştir.
Birçok insan sadakanın serveti azalttığını, faizin ise servete servet kattığını düşünür ve inanır. Âyet bu düşüncenin isabetli olmadığını, Allah Teâlâ’nın sadaka sebebiyle arttırdığını, faiz sebebiyle eksilttiğini ifade ediyor. Sadakanın artması ve arttırılmasından maksat, sadaka verenin servetinin bereketlenmesi ve artması, servetinden hayır görmesi, sadaka sayesinde amel defterinin sevapla dolması, servetin veriliş amacını gerçekleştirmesidir. Faizin eksiltilmesi ise rakam ve hacim olarak kabaran servetin bereketinin kalkması, sahibine yaramaması, günahını arttırarak mânevî bakımdan iflâsını hazırlamasıdır. Bu, arttırma ve eksiltmenin fertlerle ilgili olanıdır. Toplum hayatı bakımından arttırma, sadaka ve infakın pek çok sayıda insanın servetten faydalanmasını, refahın tabana yayılmasını, kişi başına düşen refah payının artmasını; artan refahın talebi, talebin de üretimi kamçılaması yoluyla ülke zenginliğinin artmasını ifade etmektedir. Faiz ise yoksulluğun yatay ve dikey (yoksulluk derecesi) olarak artması, bundan üretimin olumsuz etkilenmesi, zenginlerle yoksullar arasındaki uçurumun gittikçe büyümesi sonucunda sosyal patlamaların vuku bulması, fitne ve kargaşa ateşi içinde faizden elde edilen servetlerin de yanıp kül olması sonuçlarını getirmektedir.
İslâm’ın istediği insan tipi imanlı, sâlih (iyi, güzel, faydalı) amel sahibi, namazlı, niyazlı, eli açık, farz olan zekât yanında elinden geldiğince infak, ihsan ve başka türlü yardımını esirgemeyen insan modelidir. Bunların oluşturduğu topluluk için dünyada korku ve hüzün sebepleri asgariye iner; zengin yoksula merhamet eder, onu korur, derdiyle dertlenir; yoksul da zengine şükran duyar, onu ve servetini kendisi ve kendisininki gibi korur.
Tövbe edip faizcilikten vazgeçenlerin tahakkuk edip de henüz borçluların ödemediği faizleri almalarına izin verilmemesi, ana paradan başka bir fazlalığa haklarının bulunmadığının açıkça ortaya konması, ancak böyle yaptıklarında hem haksızlık etmekten hem de haksızlığa uğramaktan kurtulacaklarının bildirilmesi, bazı kimselerin “Faizin azı helâldir, ancak kat kat olanı haramdır” şeklindeki anlayış ve yorumlarının isabetli olmadığını göstermektedir. Rûm sûresinde herhangi bir faizle artsın diye verilen sermayenin artmayacağı bildirilirken (30/39) kullanılan üslûp ve ifade de bu türlü bir anlayış ve yoruma ters düşmektedir. Rivayet tefsirlerinde bu âyetin gelişiyle ilgili bazı sebepler zikredilmiştir: 1. Tâif’te oturan Sakîf kabilesi faizcilik yapardı, birçok kimse üzerinde faiz alacakları vardı; Mekke’nin fethinden sonra Tâif kuşatılmış, bu arada faiz yasağı da konmuş bulunduğu için bu konuda bir anlaşma yapılarak İslâm’a girmişlerdi. Anlaşmaya göre kendilerinin faiz borçları düşecek, yasaktan önce tahakkuk etmiş faiz alacaklarını ise tahsile devam edeceklerdi. Mekke Valisi Üseyd’e başvuran –faiz borçlusu– bazı Mekkeliler, Sakîf’e olan faiz borçlarını ödemeyeceklerini bildirdiler, Sakîfliler ise anlaşma gereği talepte ısrar ettiler. Durum Resûlullah’a bildirilince bu âyet nâzil oldu (Taberî, III, 107). Anlaşılan o ki, Resûlullah bu anlaşmayı, “Yasaktan önce gerçekleşmiş faiz alacakları haram kapsamına girmez” ictihadına göre yapmıştı; bunun üzerine inen âyetle söz konusu ictihad düzeltilmiş oldu (İbn Âşûr, III, 94). 2. İslâm’dan önce, Hz. Peygamber’in amcası Abbas ile Hâlid b. Velîd ortak olarak faizcilik yapıyorlardı, faize yatırılmış büyük bir servetleri vardı. Âyet nâzil olunca Resûlullah halka hitap ederek, “İyice duyunuz ki Câhiliye devrinden kalma bütün faiz borçlarını kaldırıyorum; ilk kaldırdığım faiz alacağı da amcam Abbas’ınkidir!” buyurdu (Ebû Dâvûd, “Hac”, 57; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, I, 332). İbnü’l-Cevzî bu rivayetleri sıraladıktan sonra İbn Abbas, İkrime gibi kadîm tefsircilerden şu önemli notu da nakletmiştir: Allah “... Kalan faizi bırakın” buyuruyor; çünkü daha önce bütün faizler terkedilmiş, yalnızca Sakîf’in faizleri kalmıştı.
Tövbe edip faizcilikten vazgeçenlerin tahakkuk edip de henüz borçluların ödemediği faizleri almalarına izin verilmemesi, ana paradan başka bir fazlalığa haklarının bulunmadığının açıkça ortaya konması, ancak böyle yaptıklarında hem haksızlık etmekten hem de haksızlığa uğramaktan kurtulacaklarının bildirilmesi, bazı kimselerin “Faizin azı helâldir, ancak kat kat olanı haramdır” şeklindeki anlayış ve yorumlarının isabetli olmadığını göstermektedir. Rûm sûresinde herhangi bir faizle artsın diye verilen sermayenin artmayacağı bildirilirken (30/39) kullanılan üslûp ve ifade de bu türlü bir anlayış ve yoruma ters düşmektedir. Rivayet tefsirlerinde bu âyetin gelişiyle ilgili bazı sebepler zikredilmiştir: 1. Tâif’te oturan Sakîf kabilesi faizcilik yapardı, birçok kimse üzerinde faiz alacakları vardı; Mekke’nin fethinden sonra Tâif kuşatılmış, bu arada faiz yasağı da konmuş bulunduğu için bu konuda bir anlaşma yapılarak İslâm’a girmişlerdi. Anlaşmaya göre kendilerinin faiz borçları düşecek, yasaktan önce tahakkuk etmiş faiz alacaklarını ise tahsile devam edeceklerdi. Mekke Valisi Üseyd’e başvuran –faiz borçlusu– bazı Mekkeliler, Sakîf’e olan faiz borçlarını ödemeyeceklerini bildirdiler, Sakîfliler ise anlaşma gereği talepte ısrar ettiler. Durum Resûlullah’a bildirilince bu âyet nâzil oldu (Taberî, III, 107). Anlaşılan o ki, Resûlullah bu anlaşmayı, “Yasaktan önce gerçekleşmiş faiz alacakları haram kapsamına girmez” ictihadına göre yapmıştı; bunun üzerine inen âyetle söz konusu ictihad düzeltilmiş oldu (İbn Âşûr, III, 94). 2. İslâm’dan önce, Hz. Peygamber’in amcası Abbas ile Hâlid b. Velîd ortak olarak faizcilik yapıyorlardı, faize yatırılmış büyük bir servetleri vardı. Âyet nâzil olunca Resûlullah halka hitap ederek, “İyice duyunuz ki Câhiliye devrinden kalma bütün faiz borçlarını kaldırıyorum; ilk kaldırdığım faiz alacağı da amcam Abbas’ınkidir!” buyurdu (Ebû Dâvûd, “Hac”, 57; İbnü’l-Cevzî, Zâdü’l-mesîr, I, 332). İbnü’l-Cevzî bu rivayetleri sıraladıktan sonra İbn Abbas, İkrime gibi kadîm tefsircilerden şu önemli notu da nakletmiştir: Allah “... Kalan faizi bırakın” buyuruyor; çünkü daha önce bütün faizler terkedilmiş, yalnızca Sakîf’in faizleri kalmıştı.
Haklar, alacaklar, ödev ve yükümlülükler yalnızca hukukî olanlardan ibaret değildir; bütün bunların aynı zamanda veya yalnızca dinî ve ahlâkî olanları da vardır. Ana parayı almak, faizciliğe tövbe edenlerin hakkıdır, bu hakkı onlara hukuk bahşetmektedir. Ancak dinî ve ahlâkî bakımdan eli darda olan, ödeme imkânı bulunmayan kimseleri sıkıştırmamak, büyük zararlara sokmamak, ödeme imkânı hâsıl oluncaya kadar kendilerine mühlet vermek de bir ödev, erdemli bir davranıştır. Hatta durumu müsait olanların, darlık içinde bulunan kimselerdeki alacaklarını bağışlamaları ve bunu Allah rızâsı için yapmaları (tasadduk) kendileri için daha hayırlıdır. Bu faziletli davranış yalnızca faizcilikten tövbe eden alacaklıların ana paraları için değil, her nevi alacak için geçerlidir. Ödeme güçlüğü içinde olan borçluya, Câhiliye Arapları’nın ve çağdaş kapitalistlerin, bankerlerin yaptıkları gibi yeni faiz ilâvesiyle vade tanımak yerine, Allah rızâsı için ve müminin mânevî yapısının ayrılmaz bir parçası olan merhamet gereği, faizsiz ve menfaatsiz yeni vadeler tanımak, hatta borcu tamamen bağışlamak İslâm’ın insana kazandırdığı ahlâkî bir değerdir.
Bir günden sakının ki, onda Allah’a döndürüleceksiniz, sonra kimseye zulmedilmeden herkese hak ettiği tam olarak verilecektir.Bir günden sakının ki, onda Allah’a döndürüleceksiniz, sonra kimseye zulmedilmeden herkese hak ettiği tam olarak verilecektir.
Toplum hayatının mal ve para borçlanması olmadan yürümediği tecrübeyle sabittir. İnsanlar bu ihtiyacı istismar ederek faizciliğe yönelmişler, bir müddet sonra ödemek üzere mal veya para talep edenlerden bunu fazlasıyla (faiz) ödemelerini istemişler, bu da birçok olumsuz sonuç doğurmuştur. Bu yüzden faizi haram kılan Kur’an, gerek ödünç almak ve gerekse diğer meşrû akidleri yapmak suretiyle borçlanmayı helâl kılmış, bu hükmü de –faiz yasağı faizsiz borçlanmayı da kapsar zannedilmesin diye– hemen faiz yasağının arkasından beyan etmiştir. Borç ilişkisinde en önemli mesele onun zamanında ve eksiksiz olarak ödenmesidir. Bunun sağlanabilmesi için de hem unutmayı hem de inkârı önleyecek tedbirlere ihtiyaç vardır. Yazma, şahit tutma, teminat alma, insanlarda emanet ve sorumluluk duygusunu geliştirme bu tedbirlerin en önemlileridir. Kur’ân-ı Kerîm’in bir sayfa tutan bu en uzun âyetiyle onu takip eden âyet bu tedbirleri açıklamaktadır. İbn Abbas bu âyetin selem (peşin parayla sonradan, meselâ hasat mevsiminde teslim edilecek mal satma) işlemiyle ilgili olarak geldiğini söylemiştir. Ancak âyetin geliş sebebinin özel olması hükmünün genel olmasına engel teşkil etmediğini göz önüne alan tefsirciler, haklı olarak bu âyetin bütün vadeli borç ilişkilerini kapsadığını ifade etmişlerdir. “Yazın” emrinin bağlayıcı bir emir (âmir hüküm) olup olmadığı tartışılmıştır. Dört mezhebin imamlarının içinde bulunduğu çoğunluğa göre burada, borcu güvence altına almak için öngörülen tedbirleri ihtiva eden emirler tavsiye niteliğindedir, yapılırsa daha iyi olur (mendup) kabilinden bir hüküm getirmektedir. İbn Atıyye de bu görüşü savunmuştur (I, 379). Taberî, Dâvûd ez-Zâhirî, Atâ gibi fıkıhçı ve tefsircilere göre bu emir bağlayıcı hüküm getirmektedir, yazmak farzdır, terkeden günahkâr olur. “Yazın” emrinden sonra gelen “Bir kâtip yazsın” emri, “Taraflar okuma yazma biliyorlarsa kendileri yazsınlar ve her biri yazdığını karşı tarafa versin; ayrıca hukukî işlem için tanık bulundursunlar. Eğer taraflar okuma yazma bilmiyorlarsa aralarındaki borcu, yazmayı bilen birisi doğru dürüst yazsın” şeklinde anlaşılmış ve yorumlanmıştır. Yazma emri aynı zamanda İslâm hukukunda yazının delil olduğuna, yazılı vesikanın ispat vasıtası olarak kullanılacağına dayanak kılınmıştır. Kendine başvurulan yazıcının borç vesikasını yazmaya mecbur olup olmadığı konusunda da farklı görüşler vardır. “Yazması mutlak olarak farzdır” diyenler yanında “Farz-ı kifâyedir, vakti müsaitse farzdır” diyenler de vardır. Hanefî fıkıhçısı Cessâs’a göre yazmanın aslı bile farz olmadığına göre kâtibin yazmasının farz olması düşünülemez. Ancak hakkın zayi olmaması için kendilerine yazmayı öğretmesi veya kendi yerine bir yazıcıyı göstermesi gereklidir (Ahkâmü’l-Kur’ân, I, 484). Yazma karşılığında ücret almanın câiz olması da yazmanın hükmüne bağlıdır. Din yönünden farz olan amellerden ücret almak câiz değildir, farz olmayanlardan ücret alınabilir. Âyetlerin lafız ve ruhuna bakılırsa, yazma imkânı bulunan kimselerin, özellikle başkası bulunmadığında ve hakkın zayi olması ihtimali de söz konusu olduğunda yazmaktan geri durmalarının câiz olmadığını söylemek isabetli olsa gerektir. Yazma ve tanık tutma birbirinin yerine geçmek üzere öngörülmemiş, amacı gerçekleştirmeye daha uygun ve yardımcı olacağından ikisi birden istenmiştir. “Erkeklerinizden” kaydı iki şart getirmektedir: a) Şahitler çocuk olmayacak, ergenlik çağına gelmiş kimselerden olacaktır. b) Gayri müslimlerden değil, âyetin muhatabı olan müslümanların erkeklerinden olacaktır. Daha çok bu âyetten hareket eden fıkıhçılar, gayri müslimlerin –yolculuk halinde iken ölmek üzere olan müminin vasiyetine şahit olmaları dışında– müslümanlar arasındaki hukukî ilişkilerde şahit olamayacakları, şahitliklerinin geçersiz olduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Bu hükmün akıl ve vâkıadan delili de gayri müslimlerin –genel olarak– müslümanların hakları konusunda titizlik göstermeyecekleri, onların dürüst olanını olmayanından ayırma konusunda müslümanların yeterli bilgiye sahip olamayacakları hususlarıdır. Malî konularda şahit ya iki erkek ya da bir erkek, iki kadın olacaktır. Daha azı iddianın ispatı için yeterli değildir. Tek erkeğin yeterli olmaması, onun akıl ve dürüstlük bakımlarından eksik olduğu gerekçesine değil, hakkın ve alacağın zayi olmaması için daha ihtiyatlı ve tedbirli olma hikmetine bağlıdır. Bir kadın yerine iki kadının şart koşulması da tek kadının akıl ve dürüstlüğünün yeterliği konusundaki şüpheden veya hükümden değil, onların özel durumları, konumları, psikolojileri, ev dışındaki hayatla ilgileri bakımından unutma veya şaşırma ihtimallerinin daha fazla olmasındandır; yani yine hakkın zayi olmamasına yönelik bir tedbirden ibarettir. Kadın bu bakımdan da ikinci sınıf ve dereceden bir insan olarak algılanmadığı içindir ki, “erkek bulunmadığı takdirde” denilmemiş, erkek bulunsa bile kadınların tanıklığı kabul edilmiştir. Âyetin ifadesine dikkat edildiğinde anlaşılacağı üzere iki kadının şahitliğinde tanıklık eden yine bir kadındır; yani nisabı (şahitlik için gerekli sayı) doldurma bakımından bir kadın, bir erkek gibidir. Diğer kadının işi, hemcinsinin unutması veya yanılması halinde ona hatırlatmaktan, hatırlamasına yardımcı olmaktan ibarettir. Borç doğuran akidlerin peşin usulüyle yapılması, akdin hemen sonunda alacak ve borcun kapanması halinde yazma yükümlülüğü kaldırılmakta, fakat yine de tanık tutma tavsiye edilmektedir. Çünkü vadenin söz konusu olmadığı akidlerde de ihtilâflar çıkabilmekte, şahide ihtiyaç hâsıl olabilmektedir. Bazı hallerde şahit ve kâtipler akdin taraflarınca rahatsız edilmekte, kendilerine zarar verilmektedir. Bu sebeple olmalıdır ki dilimizde “İşin yoksa şahit ol, paran çoksa kefil ol” şeklinde bir öğüt ifadesi yaygınlık kazanmıştır. Şahitlerin gereksiz yere meşgul edilmeleri dahi bir zarar vermedir. Borçlunun ödeme konusunda temerrüde düşmesi halinde borcu kefil ödemek mecburiyetinde kalmaktadır. Şahit ve kâtiplerin, gerçeği yansıtmamaları konusunda baskı altına alındıkları, tehdit edildikleri olmuştur. İlgili âyet bütün bunları yasaklamakta ve tarafları Allah’tan korkmaya davet etmektedir.
Alacağı teminat altına alan işlemlerden biri de borçludan rehin almaktır. Rehin verme ve alma âdeti İslâm’dan önce de vardı; hatta bazan borçlular çocuklarını kabile reislerine rehin verirlerdi. İslâm’da rehin konusunun insan olması câiz değildir. Rehin, gerektiğinde satıp paraya ve mala çevrilerek borcun ödenmesine yarayan bir madde veya maddî değer olmaktadır. Borç ilişkisi yolculuk halinde veya gurbette de kurulabileceği için bu durumda yazacak birini bulamama ihtimali artmaktadır. Kur’an’ın teklif ettiği çare, yazma yerine uygun bir nesneyi rehin almaktır. Rehin almanın câiz olması yolculuk haline özgü de değildir. Hz. Peygamber’in uygulamasıyla yolculuk dışındaki durumlarda da rehin almanın ve vermenin câiz olduğu anlaşılmış ve bu hüküm devamlı uygulanmıştır. “Teslim alınan rehin” ifadesinde geçen “teslim alınan, kabzedilen” kaydı sebebiyle rehin konusu malın borçludan alınmaması, borçlunun tasarrufu dışına çıkarılmaması halinde rehin akdinin sahih olup olmayacağı tartışılmıştır. Hanefî ve Şâfiîler’e göre akid sahih olmaz. Mâlik’e göre akid sahih olur, fakat bağlayıcı olabilmesi (lüzumu) için teslim şarttır. Borçlu teslim etmek istemezse cebredilir. Borca karşı teminat olarak alınan rehinden alacaklının istifade etmesi câiz değildir. “Birbirinize güvenirseniz, kendisine güvenilen kimse emaneti yerine getirsin” kısmının, önceki kısımlara etkisi mevzuunda farklı yorumlar vardır: a) Yazma, yazdırma, şahit tutmanın farz olduğunu söyleyenlerin bir kısmına göre âyetin bu bölümü farz olma hükmünü kaldırmış, teminat alma veya güvenme konusunda ilgilileri serbest bırakmıştır. Diğer kısmına göre ise rehinin teminat yerine geçmesi yolculuk haline mahsustur. Bu istisna dışında farz olma hükmü devam etmektedir. b) Teminat alma emrinin tavsiye olduğunu söyleyenlere göre bu kısım o hükmü desteklemektedir. İbn Âşûr’un da işaret ettiği üzere güvene karşı ihanet etmemeyi, emaneti yerine getirmeyi bütün borç ilişkilerine yaymak daha doğrudur. Teminat da alınsa kişilerde emanet duygusu ve sorumluluğu bulunmazsa borcun tarafları birbirlerine karşı haksızlık yapabilirler. Âyet bunu yapmamalarını emretmektedir. Özellikle kul hakkının zayi olması ihtimali bulunduğunda buna tanık olanların bildiklerini gizlemeleri câiz değildir. Sorulmasa bile kendiliklerinden ilgili makama gelip tanıklık etmeleri gerekli görülmüştür. “Sorulmadan, istenmeden şahitlik etmeyi kınayan” hadislerin (Buhârî, “Eymân”, 27; “Şehâdat”, 9; Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 210-215), Allah hakkı ile ilgili konular veya yalancı şahitlik hakkında olduğu ifade edilmiştir. Şahitliği gizlemek, bildiğini söylememek dışa vuran vücut hareketiyle değil, zihin ve iradeyle (bu mânada kalple) işlenen bir günahtır. Bu sebeple şahitliği gizleyen için “Kalbi günahkârdır” buyurulmuştur.
Müslim’in naklettiği bir hadis (“Îmân”, 199) bu âyet geldiğinde sahâbenin onu nasıl anladıklarını ortaya koymak suretiyle âyetin yorumuna ışık tutmaktadır. Rivayet özetle şöyledir: Bu âyet nâzil olunca sahâbeye ondan anladıkları ağır gelmiş, Resûlullah’ın huzuruna gelerek diz çökmüş ve “Ey Allah’ın elçisi! Namaz, oruç, cihad, sadaka (zekât) gibi gücümüzün yettiği amellerle yükümlü kılındık (bunlara bir diyeceğimiz yok). Şimdi ise size bu âyet geldi; buna uymaya gücümüz yetmez!” demişlerdi. Resûlullah “Sizden önceki iki kitabın tâbileri gibi siz de ‘Duyduk ve uymadık’ mı diyeceksiniz? Oysa ‘Duyduk, itaat ettik. Senin bağışlamanı dileriz ey rabbimiz, gidiş sanadır’ demeniz gerekir” buyurmuş, onlar da aynen böyle söylemişler, bu cümleyi tekrarladıkça dilleri de buna alışmıştı. Bunun üzerine (onların bu tutumunu öven) 285. âyet, daha sonra da 284. âyete açıklık getiren ve bir bakıma sahâbenin bu âyetle ilgili yukarıdaki anlayışlarını düzelten “Allah hiçbir kimseyi gücünün yetmediği bir şeyle yükümlü kılmaz...” meâlindeki 286. âyet nâzil olmuştur. Müslim yukarıda özetlenen rivayetin ardından aynı konuyla yakından ilgisi bulunan şu meâldeki hadisleri de nakletmiştir: “Allah ümmetimin içinden geçirdiklerini –söylemedikçe ve yapmadıkça– bağışlamıştır” (“Îmân”, 201-202). “Kulum iyi bir şeyi yapmaya niyetlendiği zaman ona bir sevap yazarım, onu yaptığı zaman ise ondan 700’e kadar katlayarak sevap yazarım. Kötü bir şey yapmaya niyetlenip de onu yapmadığı zaman günah yazmam, yaptığı takdirde ise bir günah yazarım” (Müslim, “Îmân”, 204-207). Sahâbe Resûlullah’a gelerek zihinlerinden, inançla ilgili olup açıklamaları mümkün olmayan bazı kötü düşüncelerin gelip geçtiğini söylediklerinde Allah’ın elçisi kendilerine şu cevabı vermiştir: “O imanın ta kendisidir” (Müslim, “Îmân”, 209). Meâlleri nakledilen âyet ve hadisleri, birbiriyle çelişmeyen bir mâna çerçevesine doğru anlayabilmek için bir bütün halinde düşünmek, “insanların içlerinden geçirip açığa bile vurmadıkları bir şeyden hesaba çekilmeleri ve Allah isterse azap görmeleri” hükmüyle –yine Allah’ın açıkladığı– “zihinden geçirilip yapılmayan kötülüklere günah yazılmaması, zihinden gelip geçen şeyler gibi insanın hâkim olamayacağı (gücünün yetmeyeceği) düşüncelerden dolayı sorumluluğun bulunmaması” hükümlerini uzlaştırmak gerekmektedir. Tefsirciler bu maksatla farklı yorumlar yapmışlardır. 1. Yukarıda meâli verilen hadise göre âyetin hükmü kaldırılmıştır. Yani Allah Teâlâ önce zihinden geçenlerden de insanları sorumlu tutacağını bildirmiş sonra da bu hükmü, “insanın gücünün yetmeyeceği, elinde olmayan şeylerin sorumluluk konusu olmayacağını bildiren” âyetle kaldırmıştır. Şevkânî sahih hadisler bulunduğu gerekçesiyle bu nesih tezini savunmuştur (I, 339). 2. İbn Abbas’tan bu hükmün, şahitliği gizlemek ve yalancı şahitlikle ilgili olduğu yorumu nakledilmiştir. Yukarıdaki âyetlerde borcu yazdırma, şahitlik, rehin gibi tedbirler emredildikten sonra borcun taraflarının emanete hıyanet etmesi durumunda ne ile karşılaşacakları da bu âyette bildirilmiş, “Allah her şeyi eksiksiz bilir; çünkü tamamının yaratıcısı, mâliki, yöneticisi O’dur. Şahit bildiğini gizlerse veya eksik söylerse Allah onu da bilir ve gereğini yapar” denilmek istenmiştir. Âyetin bu mânayı ihtiva ettiğinde şüphe bulunmamakla beraber çerçevesini bu kadar daraltmak hem gereksiz hem de delilsizdir. 3. Taberî haklı olarak nesih tezine karşı çıkmış, “Bir âyetin diğerini neshettiğinden söz edebilmek için ikincisinin, birincisiyle her yönden çatışması, aralarında özel-genel, mutlak-kayıtlı gibi ilişkilerin bulunmaması ve birincinin getirdiğini bütünüyle ikincisinin kaldırması gerekir. Burada böyle bir durum yoktur. Ayrıca günahların ve insanın içinden geçenlerin eksiksiz yazılması da, kulların bunlardan hesaba çekilmesi de cezalandırmayı gerektirmez. Yüce Allah büyük günahlardan kaçınanların küçük günahlarını affedeceğini de bildirmiştir. Allah önce hesaba çekip sonra affederek kullarına lutfunu ve rahmetini bildirir...” demiştir (III, 149). İbn Âşûr’un, Müslim şârihleri Mâzerî ve İyâd’dan naklen yaptığı, bizim de özetleyerek sunacağımız şu açıklama, âyet ve hadisleri –biri diğerinin hükmüyle çelişip onu kaldırmadan– bir bütün halinde anlama ve değerlendirme bakımından güzel bir örnektir: İnsanın zihninden gelip geçen şey yalnızca bir “hâtır”sa (hayal, tasavvur, doğuş) bundan sorumlu olmayacağında şüphe yoktur. Çünkü buna hâkim olup engellemek kulun elinde değildir. “İnsanların zihinlerinden gelip geçen şeylerden sorumlu olmadıklarını” bildiren hadis bu hâtırla ilgilidir. Eğer hâtır gelip geçmemiş, üzerinde durulmuş, düşünülmüş, niyet ve karar safhasına kadar gelmişse bunun da konusuna göre şıkları vardır: a) Eğer bunlar iman, inkâr, haset, kin, nefret gibi –tabiatları gereği dışa vurmayan, fiile dönüşmeyen, kalpte ve zihinde kalan– psikolojik haller, duygular ve kararlarsa bunların sorumluluk doğuracağı açıktır. b) Niyet ve kararın konusu “fiil”le ilgili ise, meselâ hırsızlık yapmaya niyet edilmiş, karar verilmiş, sonra bundan, dış etki ve engelleme bulunmadan vazgeçilmişse buna ecir bile verileceği hadiste bildirilmiştir. c) Eğer kötü niyet ve karardan bir dış etki ve engel sebebiyle vazgeçilmiş olursa, o fiili işlemiş gibi cezalandırılma konusunda birbirine zıt iki görüşvardır (III, 130-131).
Sûrenin başında Allah’ın iyi kullarının gayb âlemine, doğru yolu göstermek üzere gönderilmiş Kur’an’a ve ondan önce gelen kitaplara iman ettikleri, namazı kılıp zekâtı verdikleri, Allah’ın verdiklerinden O’nun rızâsı için harcamalar yaptıkları, bu iman ve güzel ameller sayesinde Allah rızâsına uygun bir hayat sürüp iki cihan saadetine nâil oldukları zikredilmişti. Arkadan tafsilâta geçilmiş, daha önce gelen kitaplar, peygamberler, ümmetler, Allah’ın onlara bahşettiği çeşitli nimetler, nankörlükler, isyanlar anlatılmış, bunlardan ibret alınarak İslâm’ın getirdiği hidayetten sapılmaması pekiştirilerek istenmişti. Bu sûre, hicretin ilk yıllarında geldiğinde muhatapları büyük ölçüde Allah’ın rızâsına uygun bir hayat yaşıyorlardı. O’nun rızâsı için her şeylerini geride bırakarak Medine’ye hicret etmiş muhacirlerle onlara her şeyleriyle kucak açmış ensar vardı. Allah Teâlâ sûrenin sonunu getirirken bu kullarına bir mükâfat olmak üzere onlar hakkındaki hükmünü, onların kendi nezdindeki yer ve değerlerini bildirmek istemiş, böylece ilk müslümanların yolunu izleyecek olanlara da bir dinî hayat dersi, kul ile rabbi arasındaki ilişkiyi kurmanın yolu hakkında bir anahtar vermiştir: Resul ve çevresindeki müminlerin imanlarının ve itaatlerinin Allah tarafından tasdik edilmesi eşsiz bir iltifat, emsalsiz bir saadet vesilesidir. Bu tasdiki takip eden niyaz tâlimi ise kulluk yolundaki iniş çıkışları göstermekte, iyi niyetli kulların istemeden meydana gelen kusurlarını yüce mevlânın bağışlayacağına işaret etmekte, Hz. Peygamber’in ümmetine gelen en son ve kâmil dinin başta gelen özelliklerinden biri olan “kolaylık” temel kuralını dile getirmekte; esasen kulluğun güç olmadığını, çünkü Allah’ın kullarına güçlerini aşan yükümlülükler buyurmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Sûrenin başıyla sonu âdeta bir levhanın iki parçası gibi birbirini tamamlamaktadır. Nitekim ümmetin geleneğinde de hem özellikle okunarak hem de levhalaştırılıp itina ile duvarlara asılarak bu özellik hayata geçirilmiştir (peygamberler arasında ayırım yapılmamasının anlamı hakkında bk. Bakara 2/136). Allah’ın, kullarını güçlerini aşan fiillerle ve davranışlarla yükümlü kılmayacağını ifade eden bu âyet, İslâm düşüncesinde ortaya çıkmış bulunan önemli bir tartışmanın çözümüne ışık tutmaktadır. “Allah’ın kullarına, güçlerini aşan bir görevi yüklemesi (teklîf-i mâlâ yutâk) câiz midir?” sorusu etrafında gelişen bu tartışmada, Allah’ın kudret ve iradesini sınırlar korkusuyla “câizdir” diyenlere karşı, O’nun hikmetine, adaletine, imtihan iradesine, dinî, ahlâkî, hukukî değerlerin, mükâfat ve cezaların mâkul bir temele oturması gereğine ağırlık verenlerin savunduğu “Câiz değildir, hakîm olan Allah böyle bir yükümlülük getirmez” diyenleri bu âyet teyit etmektedir. İnsanların kader ve fiillerinde kendi rollerinin de bulunduğunu ifade eden “Lehinde olanı da kendi kazandığıdır, aleyhinde olanı da kendi kazandığıdır” cümlesi, “kaza, kader, irade, kudret, kesb” konularında asırlar boyu süren ve mezheplerin (ekol) oluşmasına temel teşkil eden bir tartışmaya açıklık getirmektedir. “İnsanların ortaya koydukları fiillerde ve davranışlarda kendilerine mahsus irade ve kudretleri yoktur” diyen Cebriyye ekolü; “Bu fiiller ve davranışlar, bağımsız olarak insanın irade ve kudretinin eseridir, fiilini yoktan var eden (îcâd) kuldur” diyen Mu‘tezile mezhebi; “Kulun fiili meydana gelirken Allah’ın irade ve kudreti yanında–etkisi bulunmaksızın– kulunki de vardır” diyen İmam Eş‘arî, bütün bu ekollerin karşısında yer alan Mâtürîdî mezhebi, diğer deliller yanında bu âyetten ışık ve güç almaktadır. Bu son mezhebe göre Allah Teâlâ kullarına irade ve kudret (güç) vermiştir. Bu irade ve kudret yaratılmıştır, hem hayır hem de şer için işler ve bu mânada “küllî” niteliklidir. Küllî irade ve kudretin, hayır ve şerden birine sarfedilmesi ise cüz’î niteliklidir; yani cüz’î kudret, cüz’î iradedir. Buna kesinleşmiş ve fiile yönelmiş azim (azmi musammem) ve “kesb” de denir. Kesb fiilin aslını (yok iken var olmasını, yaratılmasını) değil, vasfını (hayır veya şer olmasını) etkiler. İşte beşerî sorumluluk da bu kesbe dayanır (genişbilgi için bk. Kemâleddin el-Beyâzî, İşârâtü’l-merâm, s. 54 vd., 248-263). Açıkladığımız âyette kulun fiiline etkisini açıkça ifade eden kelime, Türkçesi “elde etmek, kazanmak, hak etmek” demek olan “kesb”dir. Eskiden sıkça tekrarlanan “Kul kâsibdir, Allah da hâlıktır” veya “Kul kesbeder, Allah da halkeder” cümlesi bu gerçeğin vecizeleşmiş şeklidir (ayrıca bk. Bakara 2/7). Yukarıda meâli zikredilen bir hadis, Muhammed ümmetinin unutma ve yanılma sebebiyle meydana gelen kusurlarının Allah tarafından bağışlandığı müjdesini veriyor ve burada geçen duanın kabul edildiğini belgeliyor. Hıristiyanlık için de amelî geçerliliği bulunan Eski Ahid’de yeme, içme, temizlenme gibi konularda oldukça zor dinî kurallar, yasaklama ve sınırlamalar vardır. Kur’ân-ı Kerîm’de bu âyetten başka yerlerde de aynı tarihî gerçek dile getirilmiştir (A‘râf 7/157). İslâm’ın ümmete getirdiği yükümlülükler ise fıtrata uygundur, insanların zorlanmadan hatta kolayca yapabilecekleri ödevlerdir. Şahsî ve özel durumlar sebebiyle zorluk baş gösterdiği takdirde de ruhsatlar vardır. Aslında temel nitelikleri sıralanmış bulunan bu dine bütün insanlığın akın akın girmesi gerekirdi. Mümin aklı böyle düşünür, mümin gönlü böyle ister ve beklerdi. Fakat Allah’ın imtihan için kullarına verdiği akıl, irade, nefis, yine bu maksatla insanlara musallat olan şeytan milyarlarca insan için doğru yolun ve hak dinin engelleri olmuş, müminin beklentisinin aksine insanların hakkıyla şükredenleri, küfür ve nankörlük içinde olanlardan az bulunmuştur. Bu çokluk karşısında müminler, kendi güç ve gayretleri yanında ve ondan daha çok yüce Allah’ın yardımına sığınmak durumundadırlar: “Sen bizim mevlâmızsın, inkârcılara karşı bize yardım et!” Sûrenin bu son iki âyetinin fazileti hakkında birçok sahih hadis rivayet edilmiştir. “Bakara sûresinin sonunda iki âyet vardır ki bir gecede okuyana onlar yeter” meâlindeki hadis bunlardandır (Buhârî, “Fezâilü’lKur’ân”, 10, 27, 34; diğer bazı örnekler için bk. Şevkânî, I, 342 vd.)
Sûrenin başında Allah’ın iyi kullarının gayb âlemine, doğru yolu göstermek üzere gönderilmiş Kur’an’a ve ondan önce gelen kitaplara iman ettikleri, namazı kılıp zekâtı verdikleri, Allah’ın verdiklerinden O’nun rızâsı için harcamalar yaptıkları, bu iman ve güzel ameller sayesinde Allah rızâsına uygun bir hayat sürüp iki cihan saadetine nâil oldukları zikredilmişti. Arkadan tafsilâta geçilmiş, daha önce gelen kitaplar, peygamberler, ümmetler, Allah’ın onlara bahşettiği çeşitli nimetler, nankörlükler, isyanlar anlatılmış, bunlardan ibret alınarak İslâm’ın getirdiği hidayetten sapılmaması pekiştirilerek istenmişti. Bu sûre, hicretin ilk yıllarında geldiğinde muhatapları büyük ölçüde Allah’ın rızâsına uygun bir hayat yaşıyorlardı. O’nun rızâsı için her şeylerini geride bırakarak Medine’ye hicret etmiş muhacirlerle onlara her şeyleriyle kucak açmış ensar vardı. Allah Teâlâ sûrenin sonunu getirirken bu kullarına bir mükâfat olmak üzere onlar hakkındaki hükmünü, onların kendi nezdindeki yer ve değerlerini bildirmek istemiş, böylece ilk müslümanların yolunu izleyecek olanlara da bir dinî hayat dersi, kul ile rabbi arasındaki ilişkiyi kurmanın yolu hakkında bir anahtar vermiştir: Resul ve çevresindeki müminlerin imanlarının ve itaatlerinin Allah tarafından tasdik edilmesi eşsiz bir iltifat, emsalsiz bir saadet vesilesidir. Bu tasdiki takip eden niyaz tâlimi ise kulluk yolundaki iniş çıkışları göstermekte, iyi niyetli kulların istemeden meydana gelen kusurlarını yüce mevlânın bağışlayacağına işaret etmekte, Hz. Peygamber’in ümmetine gelen en son ve kâmil dinin başta gelen özelliklerinden biri olan “kolaylık” temel kuralını dile getirmekte; esasen kulluğun güç olmadığını, çünkü Allah’ın kullarına güçlerini aşan yükümlülükler buyurmadığını açıkça ortaya koymaktadır. Sûrenin başıyla sonu âdeta bir levhanın iki parçası gibi birbirini tamamlamaktadır. Nitekim ümmetin geleneğinde de hem özellikle okunarak hem de levhalaştırılıp itina ile duvarlara asılarak bu özellik hayata geçirilmiştir (peygamberler arasında ayırım yapılmamasının anlamı hakkında bk. Bakara 2/136). Allah’ın, kullarını güçlerini aşan fiillerle ve davranışlarla yükümlü kılmayacağını ifade eden bu âyet, İslâm düşüncesinde ortaya çıkmış bulunan önemli bir tartışmanın çözümüne ışık tutmaktadır. “Allah’ın kullarına, güçlerini aşan bir görevi yüklemesi (teklîf-i mâlâ yutâk) câiz midir?” sorusu etrafında gelişen bu tartışmada, Allah’ın kudret ve iradesini sınırlar korkusuyla “câizdir” diyenlere karşı, O’nun hikmetine, adaletine, imtihan iradesine, dinî, ahlâkî, hukukî değerlerin, mükâfat ve cezaların mâkul bir temele oturması gereğine ağırlık verenlerin savunduğu “Câiz değildir, hakîm olan Allah böyle bir yükümlülük getirmez” diyenleri bu âyet teyit etmektedir. İnsanların kader ve fiillerinde kendi rollerinin de bulunduğunu ifade eden “Lehinde olanı da kendi kazandığıdır, aleyhinde olanı da kendi kazandığıdır” cümlesi, “kaza, kader, irade, kudret, kesb” konularında asırlar boyu süren ve mezheplerin (ekol) oluşmasına temel teşkil eden bir tartışmaya açıklık getirmektedir. “İnsanların ortaya koydukları fiillerde ve davranışlarda kendilerine mahsus irade ve kudretleri yoktur” diyen Cebriyye ekolü; “Bu fiiller ve davranışlar, bağımsız olarak insanın irade ve kudretinin eseridir, fiilini yoktan var eden (îcâd) kuldur” diyen Mu‘tezile mezhebi; “Kulun fiili meydana gelirken Allah’ın irade ve kudreti yanında–etkisi bulunmaksızın– kulunki de vardır” diyen İmam Eş‘arî, bütün bu ekollerin karşısında yer alan Mâtürîdî mezhebi, diğer deliller yanında bu âyetten ışık ve güç almaktadır. Bu son mezhebe göre Allah Teâlâ kullarına irade ve kudret (güç) vermiştir. Bu irade ve kudret yaratılmıştır, hem hayır hem de şer için işler ve bu mânada “küllî” niteliklidir. Küllî irade ve kudretin, hayır ve şerden birine sarfedilmesi ise cüz’î niteliklidir; yani cüz’î kudret, cüz’î iradedir. Buna kesinleşmiş ve fiile yönelmiş azim (azmi musammem) ve “kesb” de denir. Kesb fiilin aslını (yok iken var olmasını, yaratılmasını) değil, vasfını (hayır veya şer olmasını) etkiler. İşte beşerî sorumluluk da bu kesbe dayanır (genişbilgi için bk. Kemâleddin el-Beyâzî, İşârâtü’l-merâm, s. 54 vd., 248-263). Açıkladığımız âyette kulun fiiline etkisini açıkça ifade eden kelime, Türkçesi “elde etmek, kazanmak, hak etmek” demek olan “kesb”dir. Eskiden sıkça tekrarlanan “Kul kâsibdir, Allah da hâlıktır” veya “Kul kesbeder, Allah da halkeder” cümlesi bu gerçeğin vecizeleşmiş şeklidir (ayrıca bk. Bakara 2/7). Yukarıda meâli zikredilen bir hadis, Muhammed ümmetinin unutma ve yanılma sebebiyle meydana gelen kusurlarının Allah tarafından bağışlandığı müjdesini veriyor ve burada geçen duanın kabul edildiğini belgeliyor. Hıristiyanlık için de amelî geçerliliği bulunan Eski Ahid’de yeme, içme, temizlenme gibi konularda oldukça zor dinî kurallar, yasaklama ve sınırlamalar vardır. Kur’ân-ı Kerîm’de bu âyetten başka yerlerde de aynı tarihî gerçek dile getirilmiştir (A‘râf 7/157). İslâm’ın ümmete getirdiği yükümlülükler ise fıtrata uygundur, insanların zorlanmadan hatta kolayca yapabilecekleri ödevlerdir. Şahsî ve özel durumlar sebebiyle zorluk baş gösterdiği takdirde de ruhsatlar vardır. Aslında temel nitelikleri sıralanmış bulunan bu dine bütün insanlığın akın akın girmesi gerekirdi. Mümin aklı böyle düşünür, mümin gönlü böyle ister ve beklerdi. Fakat Allah’ın imtihan için kullarına verdiği akıl, irade, nefis, yine bu maksatla insanlara musallat olan şeytan milyarlarca insan için doğru yolun ve hak dinin engelleri olmuş, müminin beklentisinin aksine insanların hakkıyla şükredenleri, küfür ve nankörlük içinde olanlardan az bulunmuştur. Bu çokluk karşısında müminler, kendi güç ve gayretleri yanında ve ondan daha çok yüce Allah’ın yardımına sığınmak durumundadırlar: “Sen bizim mevlâmızsın, inkârcılara karşı bize yardım et!” Sûrenin bu son iki âyetinin fazileti hakkında birçok sahih hadis rivayet edilmiştir. “Bakara sûresinin sonunda iki âyet vardır ki bir gecede okuyana onlar yeter” meâlindeki hadis bunlardandır (Buhârî, “Fezâilü’lKur’ân”, 10, 27, 34; diğer bazı örnekler için bk. Şevkânî, I, 342 vd.)
Kur’ân-ı Kerîm’in bazı sûrelerinin başında yer alan bu tür harflere “hurûf-ı mukattaa” adı verilir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/1).
Cümleye ulu yaratıcının özel ismiyle başlanarak O’nun azametine ve tevhid inancının önemine dikkat çekilmiş, Allah’tan başka tanrı bulunmadığı kesin bir biçimde ifade edildikten sonra yüce Allah’ın daima diri ve ölümsüz (hay), evreni var eden, yaratılmışları gören gözeten, denetleyen mutlak varlık (kayyûm) olduğu belirtilerek, müşriklerin ve özellikle sûrenin ana konusunu oluşturan hıristiyanların ne kadar temelsiz ve tutarsız inançlara sahip oldukları ima edilmiştir. Zira daima diri ve ölümsüz olan, evreni çekip çeviren mutlak varlığa kulluk etmek dururken hayat belirtisi bile olmayan putlara tapmanın, “çocuk” yani yaratılmış olduğu kabul edilen, yiyip içen, hayatta iken işkenceye mâruz kalan, düşmanlarından saklanma ihtiyacı duyan ve –hıristiyan inancına göre– öldürüldüğü kabul edilen Hz. Îsâ’yı Tanrı saymanın ne kadar anlamsız ve tutarsız olduğu açıktır. Bazı hadislerde “Allahü lâ ilâhe illâ hüve’l-hayyü’l-kayyûm” ifadesi, “ism-i a‘zam” (Cenâb-ı Allah’ın en büyük ismi) olarak nitelendirilmiştir (ayrıca bk. Bakara 2/255).
Yegâne mâbudun Allah olduğu hakikatinin vurgulanmasını takiben, bunun tabii bir sonucu olarak ilâhî kitaplar arasında kaynak birliğini kabul etmenin de kaçınılmaz olduğuna dikkat çekilmektedir. Buradaki “el-kitâb” kelimesi ile Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği hususunda müfessirler görüş birliği içindedirler (İbn Atıyye, I, 397; bu konudaki farklı bir görüşe aşağıda değinilecektir). “Gerçeğin ta kendisi” diye çevirdiğimiz 3. âyetteki “bi’l-hakkı” kaydı, Kur’an’ın indirilişinden söz eden birçok âyette yer alır (özellikle bk. İsrâ 17/105). Bu deyimle neyin kastedildiği hususunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Bu açıklamaların belli başlıları şunlardır: Hz. Muhammed’e gönderilen kitabın doğru haberler verdiği; bütün ifadelerinin hakikati yansıttığı; –başka delillere ihtiyaç duyurmayacak derecede– Allah katından geldiğini gösteren delillerle dolu olduğu; çelişkilerden uzak ve tutarlı açıklamalardan oluştuğu; müjdeleri ve uyarılarıyla yükümlüleri inanç ve davranışlarda doğru istikamete yönelttiği ve onların yanlış yollara sapmalarını önlediği; doğruyu eğriyi birbirinden ayırt eden, ciddiye alınması gerekli bir söz olduğu; Allah’ın yarattıklarından kendisine kulluk etmelerini, nimetlerine şükretmelerini ve buyruklarına boyun eğmelerini, birbirlerine de adalete ve hakkaniyete göre muamele etmelerini isteme hakkına binaen indirilmiş olduğu. Kur’ân-ıKerîm’inöncekiilâhîkitapları“doğrulayıcı”(musaddık)olması vasfı da birçok âyette zikredilir. Bununla tevhid inancının ve hak dinin Hz. Muhammed’in peygamberliği ile başlamış olmadığı; aksine İslâmiyet’in, ilâhî takdirin akışı içinde ve yüce Allah’ın “kayyûm” ve “rab” isimlerinin tecellisi olan kanun çerçevesinde yükseltilip ikmal edilen dinî öğretilerin doruk noktası olduğu, Resûl-i Ekrem’in de peygamberler zincirinin son halkasını teşkil ettiği ortaya konmaktadır. Gerçekten, önceki peygamberlerin ve kitapların ileride büyük bir peygamberin geleceğini haber vermiş oldukları göz önüne alınınca, Kur’an’ın gelişi sadece Hz. Muhammed’in peygamberliğinin değil, aynı zamanda bu bildirimlerin, dolayısıyla önceki dinlerin de hak din oluşunun onaylanması anlamını içermekte, böylece birbirini teyit eden karşılıklı bir tanıklık gerçekleşmiş olmaktadır. Bir başka anlatımla Kur’an’ın gerçekliği kabul edilmedikçe önceki ilâhî kitapların ve peygamberlerin de sağlam ve ikna edici bir tasdike erişmesi mümkün değildir. Bunun yanı sıra âyetteki “musaddık” kaydı, “O peygamberlerin kimini kiminden üstün kıldık; içlerinden bir kısmıyla Allah konuşmuş, bir kısmını da derecelerle yükseltmiştir” (Bakara 2/253) ve “Muhammed... Allah’ın elçisidir ve peygamberlerin sonuncusudur” (Ahzâb 33/40) meâlindeki âyet-i kerîmelerin ışığında yorumlandığında, burada, dinî öğretilerin tekâmülündeki zirveyi Hz. Muhammed’in tebliğinin temsil ettiğine ve onun riyaset konumuyla şereflendirildiğine işaret edildiği de söylenebilir. Öte yandan Kur’ân-ı Kerîm’in bu özelliği (musaddık) kendisinin sağlam bir bilgi ve hüküm kaynağı olduğunun açık bir delilidir. Zira bu kitabı tebliğ eden Hz. Muhammed’in ümmî (okuma yazma bilmeyen), önceki dinlerin bilginleriyle teması olmamış, bu konuda herhangi bir öğrenim görmemiş bir kimse olduğu dikkate alınınca, bu dinler hakkında doğru bilgileri verebilmiş olmasının bir tek sebebi olabilir ki o da ilâhî vahiy yoluyla bilgilendirilmiş olmasıdır. Şayet Kur’an Allah katından bir bildirim olmasaydı, önceki ilâhî kitaplarla böylesine bir uygunluk taşıması mümkün olmaz ve “tasdik”ten de söz edilemezdi. Ancak bu “uygunluk” ve “doğrulama” konusunda şu noktanın göz önünde bulundurulması gerekir: Önceki ilâhî dinlerin savunageldiği tevhid inancı ve bununla bağdaşmayan tutumlardan uzak durma gereğinin yanı sıra, adaletle muamele etmeyi, iyilik yapmayı, iffetli olmayı, yalandan, haksız kazançtan ve benzeri kötülüklerden sakınmayı buyuran ahlâk ilkelerini Kur’an da aynen kabul etmiş ve onaylamıştır. Bunlarda uygunluk ve doğrulamanın anlamı açıktır. Kur’an tarafından neshedilmiş (yürürlükten kaldırılmış) birçok hüküm açısından doğrulamanın anlamı ise, Kur’an tebliğinin erişmesi-ne kadar bunların geçerliliğinin kabulü, uygunluğun anlamı da Kur’an’da bunlara yapılan atıflarla onların aslî şekilleri arasındaki paralelliktir. Daha önceki ilâhî bildirimlerin tasdiki çerçevesinde iki büyük kutsal kitap Tevrat ve İncil özellikle belirtilmiştir. Ancak bu kitapların “insanlara doğru yolu göstermek üzere” gönderildiğini belirten ifadenin başına “daha önce” kaydının konmuş olması ilginçtir. Bundan, önceki kitaplara insanlığı kemal noktasına doğru yöneltecek bir hazırlama misyonu yüklenmiş olduğu, ilâhî bildirimin doruğunu temsil eden Kur’an’ın nüzûlünden sonra artık bu kitapların bir bütün halinde “hidayet rehberi” olarak görülmemesi gerektiği anlaşılmaktadır (İbn Âşûr, III, 149). Tefsirlerde “insanlara doğru yolu göstermek üzere” ifadesinin her üç kitabın niteliği ile ilgili olduğu yorumu hâkim olmakla beraber, sonuç itibariyle önceki kitapların geçerliliklerinin Kur’an’ın onayladığı çerçeve ile sınırlı olduğu noktasında görüş ayrılığı yoktur. “Ayırt eden” anlamına gelen 4. âyetteki Furkån Kur’an’da yedi defa geçer (Bakara 2/53, 185; Âl-i İmrân 3/4; Enfâl 8/29, 41; Enbiyâ 21/48; Furkån25/1). Bir sûreye de ad olan bu kelime, Kur’an’ı, hak ile bâtılı birbirinden ayırt eden diğer ilâhî bildirimleri ve mûcizeleri, hayırla şerri birbirinden ayırt etme anlayış, güç ve kabiliyetini, karşıt değerleri birbirinden ayırma ölçüsünü ve Bedir zaferini ifade etmek üzere kullanılmıştır. Bu âyette furkan ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmıştır. Tefsir kaynaklarında ağırlık kazanan iki görüşten birincisine göre, burada furkandan maksat Kur’ân-ı Kerîm’dir. Daha önce “kitap”tan söz edilmiş olmakla beraber, diğer kitaplardan sonra Kur’an’ın üstünlüğünü ve önemini, onun hak ile bâtılı ayırma özelliğini vurgulamak için yahut hıristiyanlarla yahudiler arasında Hz. Îsâ’nın durumu hakkında ortaya çıkan ihtilâfın çözümünün Kur’an’da bulunduğuna işaret etmek üzere furkanın (Kur’ân-ı Kerîm) indirildiği tekrar ifade edilmiştir. İkinci görüşe göre burada furkanla her üç kitap veya bütün ilâhî kitaplar ve bildirimler kastedilmiştir. Tefsirlerde çokça zikredilmekle beraber genellikle kabul görmeyen bir anlayışa göre, üç kitabın ayrı ayrı anılmasından sonra ayrıca anılan bu furkandan maksat Zebûr’dur. Nitekim Nisâ sûresinin 163 ve İsrâ sûresinin 55. âyetlerinde de Cenâb-ı Allah Dâvûd’a Zebûr’un verildiğini ifadenin sonuna bırakarak ve ayrı bir cümle ile belirtmiştir. Fahreddin er-Râzî ilk iki görüşü destekleyen izahları Arap dili kuralları ve Kur’ân-ı Kerîm’in fesahati açısından doyurucu bulmaz ve kendi kanaatini şöyle açıklar (VII, 161-162): Buradaki furkandan maksat, bu kitapların yüce Allah’tan gelen bilgiler olduğunu gösteren mûcizelerdir. Şöyle ki, peygamberler bu kitapların kendilerine Allah tarafından indirildiğini iddia ederlerken, kendi iddialarıyla bunu yalan sayanların iddialarını çözüme bağlayacak ayırt edici bir delil getirme ihtiyacını duydular. Cenâb-ı Allah peygamberlerin bu iddialarını destekleyen mûcizeler göstermelerine imkân sağlayınca iki iddia birbirinden ayırt edilmiş oldu. İşte bu mûcizeler furkandır. Yüce Allah kitabı hak ile indirdiğini, daha önce de Tevrat ve İncil’i indirmiş olduğunu belirtirken, Kur’an’ın Allah katından geldiği iddiasının yanı sıra tastamam hakikati yansıtan bir ayırt edici özelliği de indirmiş olduğunu açıklamış olmaktadır. İşte bu, söz konusu iddianın doğru olduğunu gösteren ve kendisiyle diğer kitaplar arasındaki farkı ortaya koyan üstün bir mûcizedir. Kur’ân-ı Kerîm açısından da furkanı böyle bir mûcizeyi içermesi şeklinde anlamak uygun olur. Muhammed Abduh, buradaki “furkan”dan maksadın, hak ile bâtılı birbirinden ayırt etme vasıtası olan “akıl” olduğu kanaatindedir (Reşîd Rızâ, III, 160). Cemâleddin Kåsımî de bununla “adalet” mânasında “mîzan”ın kastedilmiş olabileceğini belirtir (IV, 750). Bazı yazarlara göre ise, 3. âyette geçen “el-kitâb”dan maksat sadece Kur’an olmayıp diğer peygamberlere de vahyedilen ilâhî kitabın aslı; furkan da Hz. Peygamber’e indirilmekte olan vahiylerdir. Bu görüşün sahibi olan Süleyman Ateş’in konuya ilişkin ifadesi şöyledir: “Bize göre üçüncü âyette adı geçen kitap, yalnız Hz. Muhammed’e indirilen değil, Mûsâ’ya ve Îsâ’ya da kendi dillerinde verilen Tanrı kitabının aslıdır. İşte o kitabın içeriği, Hz. Muhammed’e de kendi diliyle indirilmiştir. Çünkü Hz. Muhammed’e, bütün olarak bir kitap indirilmemiştir. Ona verilen vahiyler, sonradan derlenip kitap haline getirilmiştir. Ama inerken o vahiyler henüz kitap değil, ‘Kur’an’ veya ‘furkan’ idi. Yani okuma parçası ve doğruyu, eğriyi birbirinden ayırt eden hikmetli sözler idi. İşte Mûsâ’ya Tevrat’ı (Tanrısal yasa), Îsâ’ya İncil’i (Tanrısal müjde) indiren Allah, onların içeriği olan “furkan”ı da Hz. Muhammed’e vahyetmiştir” (II, 11). Yazarın Kur’an’ı “okuma parçası” olarak nitelendirmesi, isabetsiz bir kullanım olduğu gibi, kitabı diğer peygamberlere de verilen Tanrı kitabının aslı olarak kabul ederken furkanı “onların içeriği” şeklinde ifade etmesi de yanlış anlamaya elverişlidir. Bunlar bir yana, belirtilen görüşün bu şekilde dile getirilmesi, gerek Kur’an’daki delillerle gerekse kendisinin başka ifadeleriyle bağdaşmamaktadır. Şöyle ki: “Hz. Muhammed’e bütün olarak bir kitap” indirilmemiş olması vâkıasından hareketle buradaki “kitap” kelimesinin Kur’ân-ı Kerîm’e delâlet edemeyeceği ileri sürülürse, Kur’an’da yer alan ve onun kendisini ifade etmek için kullanmış olduğu genellikle kabul edilen “kitap” kelimelerine asla Kur’ân-ı Kerîm anlamının verilemeyeceği sonucunun da peşinen kabulü gerekir. Oysa çok açık bir biçimde Kur’ân-ı Kerîm’i ifade etmek üzere kitap kelimesinin kullanıldığı âyetler bulunmaktadır ve bizzat Ateş de bu anlamı kabul etmektedir. Meselâ Ahkaf sûresinin 12. âyetine “Ondan önce de önder ve rahmet olarak Mûsâ’nın kitabı vardır. Bu da (şirk ile) kendilerine yazık edenleri uyarmak, güzel davrananları müjdelemek için Arap diliyle indirilmiş, (kendinden önceki kitapları) doğrulayan bir kitaptır” şeklinde mâna vermiş ve âyeti tefsir ederken burada “Muhammed’e inen” kitaptan söz edildiğini belirtmiştir (VIII, 367). İşaret edilmelidir ki, burada yazarın diğer bazı âyetlerdeki “kitap” kelimesiyle ilgili yaklaşımlarının tamamının reddi değil, fikrini yukarıda anılan gerekçeye dayandırmasının tutarlı olmadığını ortaya koymak amaçlanmaktadır. Yazarı burada bu yoruma sevkeden sebeplerden birinin de, bu sûrenin 7. âyetinde geçen müteşâbihatın peşinde koşanlarla ilgili ifadeyle Hz. Muhammed’in ashabı arasında bağ kurulmasını önleme çabası olduğu anlaşılmaktadır. Konunun bu yönü ilgili âyette ayrıca ele alınacaktır. Âyette, kitap için “tenzîl”, Tevrat ve İncil ile furkan için “inzâl” masdarlarından fiil kullanılması farklı şekillerde yorumlanmıştır. Tefsirlerde genellikle Kur’ân-ı Kerîm’in değişik zamanlarda parça parça, diğer iki kutsal kitabın ise bir defada indirildiğine işaret edildiği belirtilirse de İbn Âşûr, bütün ilâhî vahiyler gibi Tevrat ve İncil’in de bir defada topluca indirilmemiş ve ilâhî bildirimin peygamberlik süresine yayılmış olduğu görüşünü tercih eder. Ayrıca tenzîl ile, Kur’ân-ı Kerîm’in indirilişinin çok geniş zamana yayılmış olduğunun belirtilmiş olabileceği düşüncesinin de Furkan sûresinin 32. âyeti delil getirilerek Ebû Hayyân tarafından reddedildiğine değinir. Zira bu âyette “bir defada topluca” indirmeden söz edilirken “tenzîl” masdarından fiil kullanılmıştır. Bu durumda Kur’an için tenzîl, ardından diğer iki kitap için inzâl masdarlarından fiil kullanılmış olmasını, Arap dili kurallarına göre Kur’ân-ı Kerîm’in indirilmesinin muhteva ve hedef kitle (bütün insanlık) bakımından diğerlerine göre çok daha önemli olduğunun vurgulanması şeklinde açıklamak mümkündür (III, 147-148). Hz. Muhammed’e gerçeğin ta kendisi yani gerçekliğinde kuşku bulunmayan kitabı yüce Allah’ın indirdiği kesin bir ifade ile belirtildikten sonra, yine kesin bir üslûpla Allah’ın âyetlerini inkâr edenlerin çok çetin bir cezaya çarptırılacakları bildirilmektedir. Böylece gerçekleri kabule yanaşmayanlara ilâhî hikmet gereğince mühlet verilip hemen cezalandırılmıyorlarsa, bu duruma aldanılmaması ikazında bulunulmakta, acı âkıbetin böylelerini er geç yakalayacağı haber verilmektedir. Bu bildirimin üzerinde dikkatle ve ciddi bir biçimde düşünülmesi gereğine işaret için de yüce Allah’ın aziz, yani “mutlak güç sahibi” ve zü’ntikam yani “suçlunun hakkından gelen” (intikam almaya muktedir) olduğu hatırlatılmaktadır. İntikam nimetin ve affın zıddı olup, “suçluyu yakalayıp mağlûp etmek, cezasını vererek suçtan aldığı hazzı acıya çevirmek” anlamına gelir. Yüce Allah kuşkusuz acıyan, hilimle muamele eden, esirgeyen ve bağışlayandır. O’nun bu sıfatlarını belirten yüzlerce âyet ve hadis bulunmakta, bir âyette “rahmetinin her şeyi kuşattığı” (A‘râf 7/156), bir kutsî hadiste de “rahmetinin gazabına üstün geldiği” (Buhârî, “Tevhîd”, 15, 22, 28; Müslim “Tevbe”, 14-16) belirtilmektedir. O, küfür dahil en ağır günahları işledikten sonra bile hâlisâne yapılan tövbeleri kabul eden, affedendir. Fakat affın, kötülüğü iyilik düzeyine çıkarır, haksızlıkları özendirir tarzda uygulamasının şerre ortak olma mânasına geleceği açıktır; evreni yaratan hikmet sahibi yüce Allah ise böyle bir durumdan münezzehtir. İşte hak ve hayra gösterilen sevginin derecesiyle bâtıl ve şerre duyulan nefretin derecesi arasında denge bulunması zaruretine ve Cenâb-ı Allah’ın bağışlayıcılığının asla şer ve inkârda direnmenin karşılığı olarak düşünülmemesi gerektiğine işaret için, âyette açık ve kesin bir bildirimden sonra hâlâ inkârcılıkta ayak diretenleri bağışlamanın değil, cezanın beklemekteolduğu hatırlatılmaktadır. Öte yandan Cenâb-ı Allah’ın cezalandırmaya muktedir olduğu belirtilirken gerçek anlamda affa kadir olduğu ve affın da ancak bu durumda mânidar olacağı ifade edilmiş olmaktadır. Zira âcizlikle affın birbiriyle bağdaşması mümkün değildir. Af ancak cezalandırmaya gücü yeten tarafından sâdır olması halinde bir değer taşır. Bir başka anlatımla âciz bir kişinin “affettim” demesinin bir sonucu olmadığı gibi böyle bir beyanın gülünç olacağı da ortadadır. Elmalılı Muhammed Hamdi, af ile cezalandırma kudreti arasındaki bu fikrî bağdan hareketle ve sûrenin ana temasının inkârcılığın ve özellikle hıristiyan akaidindeki tutarsızlıkların mahkûm edilmesi olduğunu dikkate alarak, âyet-i kerîmedeki bir inceliğe özetle şöyle işaret eder: Allah Teâlâ hayır ve şerrin bütün ilkelerine hâkim, hayır ve hidayeti rahmetiyle himaye, şer ve hıyaneti de izzet ve intikamıyla izâle eden hay ve kayyûm olduğundan dolayıdır ki her hakkın hâmisi, her türlü hayır beklentisi açısından ümit kapısı gerçek mâbuddur. Mâbudu Allah olanlar, O’na inanıp teslim olanlar da yücelmeye lâyıktırlar. Buna karşılık mâbudları zelil olanların kendileri de zelil olurlar. Ne üzücüdür ki bazı kimseler bilgisizlikleri sebebiyle veya şirkin yenik düşmesini istemedikleri için “Biz şerre karşı intikama kadir mâbud istemeyiz” diyerek mâbudlarını âciz ve zelil, harimi ismetine tecavüz edilebilir, haklarını savunamaz, şerri engelleyemediği için herkesin kendi isteğine göre sevebileceği, bazı sıkıntılı zamanlarda okşanıp âcizlikten kaynaklanan güzelliğinden teselli ilhamı alınan bir bebek veya bir zavallı sevgili şeklinde görmek isterler. Putperestlerin fetişlerine bakışları böyle olduğu gibi hıristiyanların tanrı anlayışları da bu çizgidedir. Zira hıristiyanlar Hz. Îsâ’yı böyle bir bebek, annesi Hz. Meryem’i böyle bir mahbûbe olarak telakki ederler; yüce Allah’ı da hayatta olduğu sürece yarattığı insanları babaları Âdem’den kalan aslî günahtan kurtarmaya çare bulamamış ve nihayet oğlunda tecessüd ederek (Îsâ kılığına girerek) kendini ve oğlunu kâfirlere kurban ettirmiş, bunun karşılığında kendine tapanları kurtarmış, çaresizlik karşısında çözümü oğluyla kendini feda ve yok etmekte bulmuş, “var yok”, “yok var”, ihtiyar bir baba olarak tasavvur ederler. Önce insanlar için günah ve mâsiyeti fıtrî bir zorunluluk sayıp onu mutlaka işlemeye karar vermek, sonra günahın neticede affı mümkün olmayan ceza ve felâketi gerektirdiğini itiraf etmek, daha sonra bu ceza ve felâketten kurtulmak için yegâne çare olarak ona ceza verebilecek olan ve verme hakkını haiz bulunan mercii yok edip ceza korkusundan kurtulmak, daha sonra da doya doya günah işleyip zaruri olan cezasını başkalarına yükletmek; işte hıristiyanların teslîs inancı netice itibariyle mâbudun inkârını içeren böyle bir bilmecedir. Esasen Hz. Îsâ asla böyle bir çağrıda bulunmamıştır. Ancak Hıristiyanlığın mensupları kısa bir süre içinde, peygamberlik mertebesiyle şereflendirilmiş olan bu babasız çocuğun peygamberliğinin doğruluğunu ve nezih bir yolla dünyaya gelmiş olduğunu gösteren mûcizelere bakıp onun öğretilerine samimiyetle uyacakları ve tek tanrı inancı üzere yürüyecekleri yerde, bu olağan üstü durumları şüphelerle dolu esrarengiz bir bilmece haline getirmişler, özellikle “yaratan, var eden, esirgeyen” mânasında olmak üzere İncil’de geçen baba kelimesine “evlât sahibi” anlamı verip bunu bazı felsefî teorilerle besleyerek ve müteşâbih ifadelere takılarak kendi te’villeriyle ortaya koydukları bir inanç sistemini benimsemişler, böylece tevhid inancını ve Hıristiyanlığın temel öğretilerini köklü bir tahrife uğratmışlardır. İşte bu âyet-i kerîmede Allah’ın âyetlerini inkâr edenleri çetin bir azabın beklediği ve Cenâb-ı Allah’ın mutlak güç ve intikam sahibi olduğu belirtilirken, tanrı kavramının yanlış yorumlanması, muhkem âyetleri inkâr, aslî günahın affına güç yetirememe, tecessüd (tanrının insan kılığına girmesi) gibi teslîs iddiasıyla alâkalı küfrü mûcip tavırlara karşı ilâhî bir darbe indirilmiş ve yüce hakikatleri alçaltmaya cüret edenlerin kesin olarak mağlûp olacakları ilân edilmiş olmaktadır (II, 1022-1027). Burada dikkat edilmesi gereken bir husus da, âyet-i kerîmenin lafzî olarak “Allah intikam sahibidir” şeklinde tercüme edilebilecek olan kısmında intikam kelimesinin başına sahiplik anlamı taşıyan “zû” kelimesinin getirilmesiyle, yüce Allah’ın intikamının, beşerî anlamıyla bilmekte olduğumuz yüreği serinletme amaçlı, kin veya fevrî davranış eseri, körü körüne bir öç alma olmayıp, hay, kayyûm, peygamberler ve kitaplar gönderen, akıllara doğru yolu gösteren, kemal sahibi yüce varlığın kulların yararına olmak üzere uygun bulduğu cezalandırma biçimi olduğuna işaret edilmiş olduğudur. Ayrıca bir sonraki âyette hiçbir şeyin Cenâb-ı Allah’ın bilgisi dışında kalamayacağının belirtilmesiyle de, bu cezalandırmanın sınırsız bir ilim ve kudretin eseri olduğuna ve cehaletle asla ilişkisi bulunmayan hakîmâne bir fiil olduğuna işaret edilmektedir (Elmalılı, II, 1027; İbn Âşur, III, 151). Öte yandan Kur’ân-ı Kerîm’de Cenâb-ı Allah hakkında intikam kelimesinin ya buradaki isim tamlaması şekliyle ya da fiil kalıbında veya yine fiil anlamında olmak üzere (çoğul) ism-i fâil kalıbında kullanıldığı, intikam alıcı anlamında tekil bir kelimenin Allah’ın sıfat ve isimleri arasında yer almadığı görülür. Buna göre yüce Allah hakkında gerek Kur’ân-ı Kerîm’de değişik türevleriyle geçen intikam kelimesinin gerekse esmâ-i hüsnâ hadisinde geçen “müntekım” isminin yukarıdaki açıklamaların ışığında anlaşılması uygun olur. Tevrat gerek yahudiler gerekse hıristiyanlar tarafından kutsal sayılan Eski Ahid’in üç ana bölümünden ilkidir. İncil ise sadece hıristiyanlarca kutsal kabul edilen Yeni Ahid’in bir bölümüdür. Kitâb-ı Mukaddes (Bible) deyimi, Eski Ahid ve Yeni Ahid kitaplarını birlikte belirtmek üzere kullanılır. “Bible” kelimesi “yahudi” veya “İbrânî” sıfatıyla birlikte (The Jewish Bible / La Bible hébraique) kullanıldığında ise yahudilere ait kutsal yazıların bütününü ifade eder. Bazı Arap dil bilimcileri birtakım zorlanmış açıklamalar yaparak Tevrat ve İncil kelimelerinin Arapça köklerden türetilmiş olduğunu iddia etmişlerse de (bk. İbn Atıyye, I, 398; Zemahşerî, I, 173; Râzî, VII, 158-159), Tevrat kelimesinin aslı İbrânîce, İncil kelimesinin aslı Grekçe’dir (İbn Âşûr, III, 148-149). Hıristiyanlara göre Allah ile insanlar arasında yapılan son sözleşme Hz. Îsâ vasıtasıyla olmuştur. Bu sebeple, bu son ahidin yazılı metinlerine Yeni Ahid (Ahd-i Cedîd), buna karşılık Allah ile İsrâiloğulları arasında daha önce çeşitli peygamberler vasıtasıyla yapılan ahidlerin yazılı belgelerine Eski Ahid (Ahd-i Atîk) adını vermişlerdir. “Ahid” kelimesi Latince’ye “testamentum” (vasiyet) diye çevrildiğinden Eski Ahid karşılığında İngilizce’de “Old Testament”, Fransızca’da “Ancient Testament” tabirleri, Yeni Ahid karşılığında da İngilizce’de “New Testament”, Fransızca’da “Nouveau Testament” tabirleri kullanılmaktadır. Yahudiler ise kendi kaynaklarında “kutsal kitaplar” veya sadece “kitaplar” denilen kutsal yazıların tamamını ifade etmek üzere “Tanak” (“Tanah” okunur) kelimesini kullanırlar. Kendi başına bir anlama sahip olmayan bu kelime, Eski Ahid’i meydana getiren üç ana bölümün (Tora, Neviîm, Ketuvim) isimlerinin ilk harflerinin bir araya getirilmesi ile oluşmuştur. Eski Ahid –Ârâmîce olan bazı bölümleri dışında– İbrânîce yazılmış otuz dokuz kitaptan meydana gelmiştir. Yahudiler bazı kitapları diğerleriyle birlikte kabul edip, bu sayıyı yirmi dört veya yirmi iki şeklinde belirtirler. Eski Ahid’in İbrânîce’si ile Grekçe tercümesi arasında metin farklılıkları bulunduğundan, hıristiyanların benimsediği Grekçe Eski Ahid, yahudiler ve Protestanlar’ca kabul edilmemektedir. Eski Ahid’i meydana getiren kitapların tamamı belirli bir dönemde yazıya aktarılmış olmayıp, milâttan önce XII. yüzyıldan milâttan sonra I. yüzyıla kadarki süre içinde kaleme alınmıştır. Yahudilik’te Tanah adı verilen kutsal kitapların listesinin hazırlanıp resmen kabul ve ilân edilmesi, milâttan sonra 90-100 yıllarında toplanan Jamnia Sinodu’nda gerçekleşmiştir. Eski Ahid’in birinci ve en önemli bölümü olan Torah (Tevrat) ve ihtiva ettiği beş kitap hakkında aşağıda bilgi verilecektir. Eski Ahid’in “Neviîm” (Peygamberler) adını taşıyan ikinci bölümü yirmi bir kitaptan oluşmaktadır. Neviîm’in ilk grubunda, İsrâil’in tarihini Tesniye’nin bıraktığı yerden Bâbil esaretine kadar devam ettiren Yeşû, Hâkimler, I. Samuel, II. Samuel, I. Krallar ve II. Krallar kitapları yer almaktadır. İkinci grubunda ise, “yazar peygamberler” diye isimlendirilen kişilerce yazıldığı kabul edilen ve kendi isimleri ile anılan şu bölümler yer almaktadır: İşaya, Yeremya, Hezekiel, Hoşea, Yoel, Amos, Obadya, Yûnus, Mika, Nahum, Habakkuk, Tsefanya, Haggay, Zekarya, Malaki. Eski Ahid’in “Ketuvim” (Kitaplar) adını taşıyan üçüncü bölümünde ise şu kitaplar bulunmaktadır: Mezmûrlar, Süleyman’ın Meselleri, Eyub, Neşîdeler Neşîdesi, Rut, Yeremyanın Mersiyeleri, Vaiz, Ester, Daniel, Ezrâ, Nehemya, I. Tarihler ve II. Tarihler. Eski Ahid’in en önemli bölümü Tora’dır. İbrânî dilinde “kanun ve şeriat” anlamına gelen Torah’ın Arapça söylenişi Tevrat’tır (sonuna hareke verilmezse “tevrâh” şeklinde okunur). Tevrat Eski Ahid’in (Tanah) beş kitabından oluştuğu için, buna Esfâr-ı Hamse veya Grekçe ve Latince’de “Pentateuchos” adı da verilmektedir. Yahudiler Tevrat’ı ifade etmek üzere–Torah kelimesinin dışında– başka isimler de kullanmışlardır. Bunların Türkçe karşılığı şöyledir: “Mûsâ’nın Şeriatı” (I. Krallar, 2/3; Ezrâ, 7/6), “Şeriat Kitabı” (Yeşû, 1/8), “Rabbin Şeriatı” (II. Tarihler, 31/3), “Rabbin Şeriat Kitabı” (Yeşû, 24/26), “Mûsâ’nın Kitabı” (Yeşû, 8/31). Yahudiler’de bir kitap veya yazıya onun ilk kelimesini isim olarak vermek âdet olduğundan, beş kitaptan meydana gelen Tevrat’ın bu kitaplarını da ilk kelimeleriyle adlandırmışlardır. Fakat Tevrat’ı ilk defa Yunanca’ya çeviren mütercimler, kitapların muhtevalarına uygun isimler seçmişlerdir ki günümüzde yaygın olarak bilinen kitap başlıkları, bu Grekçe isimlerin karşılığıdır. Bu isimlendirmeye göre Tevrat’ın beş kitabı sırasıyla şunlardır: Tekvîn, Hurûc (Çıkış), Levililer, Sayılar, Tesniye. Tekvîn kitabında yaratılış konusu ele alınır, dünyanın başlangıcından Hz. Yûsuf’un ölümüne kadar geçen dönemin olayları anlatılır. Kitap elli babdan meydana gelmiştir. Çıkış (Hurûc) kitabı, İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ’nın öncülüğünde Mısır’dan çıkışlarını konu edindiği için bu isimle anılmıştır. Bu kitapta İsrâiloğulları’nın tarihi verilirken özellikle şu konulara değinilmektedir: Hz. Mûsâ’nın Sînâ dağında on emri içeren levhaları alışı, Paskalya (Fısıh) bayramı, mayasız ekmek haftası, ilk doğanların fidyesi, Hz. Mûsâ aracılığıyla Tanrı ile İsrâiloğulları arasında Sînâ dağında yapılan ahid –ki buna Ahid Kanunu adı verilir– ve ahdin şartları. Kitap kırk babdan meydana gelmiştir. Levililer kitabı daha çok dinî hükümler içermektedir. Bu kitapta kurbanla ilgili hükümler, kâhinlerin dinî temizlikleri, giyimleri, yağ ile meshedilmeleri vb. ruhbanlıkla ilgili hükümler, yenilmesi haram olan ve olmayan hayvanlar, doğum yapan kadının temizlenmesi, cinsel hayatla ilgili kurallar vb. helâl-haram hükümleri, kurbanın kanı, cinlere kurban kesmenin yasaklığı, kendileriyle evlenilmesi yasak kişiler, kutsal gün ve yıllar vb. kutsallıkla ilgili hükümler yer almaktadır. Kitap yirmi altı babdan meydana gelmiştir. Sayılar kitabı, ilk bölümlerinde İsrâil’in çöldeki nüfus sayımından bahsedildiği için bu adı almıştır. Bu kitapta iki nüfus sayımından, Sînâ’dan ayrılış ve çöldeki hayattan, fethedilen ve fethedilecek yerlerden söz edildiği gibi, çeşitli dinî hükümlere ve arz-ı mev‘ûdla ilgili bilgilere de yer verilmiştir. Kitap otuz altı babdan meydana gelmiştir. Tesniye kitabında Hz. Mûsâ’nın kavmine hitabı ve son öğütleri, Hz. Mûsâ’nın ölümüyle ilgili rivayetler, arz-ı mev‘ûdda uyulacak ve uygulanacak kanunlar ve hükümler gibi konular yer alır. Tevrat’ın bu son kitabı otuz dört babdan meydana gelmiştir. Yahudi inancına göre bugünkü Tevrat, Rab Yahve tarafından kelime kelime Hz. Mûsâ’ya vahyedilmiştir. Mûsâ b. Meymûn tarafından tesbit edilen ve yahudilerce günümüzde de benimsenen iman esasları arasındaki şu ifade ile bu inanç pekiştirilmektedir: “İman ederim ki, halen elimizde bulunan Tora (Tevrat) ile Efendimiz Moşe’ye (Hz. Mûsâ) verilmiş olan birbirinin tamamen aynıdır. İman ederim ki bu Tora değiştirilmeyecek ve bundan başka Allah tarafından verilmiş kitap olmayacaktır.” Buna karşılık Tevrat üzerinde yapılan ilmî tetkikler bugünkü Tevrat’ta birçok çelişkinin bulunduğunu ortaya koymuştur. Meselâ Tekvîn kitabında yaratılış, tûfan ve Hz. Yûsuf kıssası konularında yer alan birbirinden çok farklı anlatımlar ve çelişkili bilgiler bu duruma örnek gösterilebilir. Tevrat’ın diğer kitaplarında da bu tür bilgi ve ifadeler tesbit edilmiştir. Tevrat’la ilgili bu tesbitler ilim adamlarını bu kitabın mevcut şekliyle vahiy ürünü olmadığı ve tek bir kaynaktan neşet etmediği kanaatine ulaştırmıştır. Batı’da XVII. yüzyıldan itibaren yapılan Kitâb-ı Mukaddes tetkikleri Tevrat’ta birden çok yazının veya kişinin rolü bulunduğunu ortaya koymuştur. Bu incelemeler ve Tevrat metninin tahlili, bugünkü Tevrat’ın dört farklı metnin bir araya getirilmesiyle oluştuğu düşüncesini ön plana çıkarmıştır. Bu metinler şunlardır: a) Yahvist metin. Tanrı adı olarak Yahve adının kullanıldığı bu metinler milâttan önce X. yüzyılda yazılmıştır. Bu metinlerde yahudi tanrısı beşerî vasıflarla nitelendirilmekte ve İsrâil’in üstünlüğü fikri pekiştirilmektedir. b) Elohist metin. Tanrı adı olarak Elohim adının kullanıldığı bu metinler milâttan önce VIII. yüzyılda yazılmıştır. Bu metinlerde daha çok tanrının soyutluğu, mâbet ve ibadet üzerinde durulmaktadır. c) Tesniye metni. Milâttan önce 622’de Süleyman Mâbedi’nde bulunan bu metin, tarihî bir perspektife sahip olmanın yanı sıra hukukî yönü de ağır basmaktadır. d) Ruhban metni. Bâbil esareti döneminde ve sonrasında yahudi din adamları tarafından yazıldığı için bu ismi almıştır. İsrâil Krallığı’nın Asurlular tarafından yıkılmasını (m.ö. 721) takiben ilk iki metin birleştirilmiş; daha sonraları bu dört kaynak bir araya getirilerek bugünkü Tevrat oluşturulmuştur. Yahudi inancına göre Tanrı tarafından Hz. Mûsâ’ya Tevrat verildiği gibi, Tevrat’taki hükümlerin ayrıntılı yorumlarını içeren bilgiler de verilmiştir. Hz. Mûsâ bu bilgileri Hârûn ve onun çocuklarıyla yakın çevresinin ileri gelenlerine aktarmış, böylece bu bilgiler şifahî yolla sonraki nesillere intikal etmiştir. Başka bir rivayete göre Hz. Mûsâ şifahî Tevrat da denilen bu bilgileri Sînâ dağında alıp Yeşû’ya nakletmiş, Yeşû ileri gelenlere, onlar peygamberlere, peygamberler de büyük sinagog üyelerine aktarmışlardır. Zamanla yeni şartların ortaya çıkardığı ictihadlarla birlikte şifahî rivayetler iyice çoğalmış ve bunların yazıya geçirilmesine ihtiyaç duyulmuştur. Din bilginlerinin milâttan sonra I. yüzyıldan itibaren şifahî Tevrat’ı kaleme almaya başlamaları neticesinde milâttan sonra II. yüzyılda Mişna ortaya çıkmıştır. Mişna İbrânîce’de “tekrar yoluyla öğretme” anlamına gelen bir kelimedir. İbrânîce kaleme alınan ve Yahuda ha Nasi tarafından tesbit edilen Mişna altı bölümden oluşmuştur: 1. Tohumlar, 2. Bayramlar, 3. Kadınlar, 4. Zararlar, 5. Kutsal şeyler, 6. Temizlik kuralları. Yahuda ha Nasi tarafından derlenen Mişna diğerlerine göre daha muteber sayılmış, Filistin ve Babilonya’daki yahudi okullarında din bilginleri tarafından incelenerek açıklanmıştır. Bu okullarda Mişna üzerine yapılan yorumlara Talmud (veya Gemara) denmiştir. Talmud kelimesi İbrânîce’de “tedkik” mânasına gelir. Kudüs Talmudu II. yüzyıldan IV. yüzyılın sonuna kadar Filistin dinî okullarında yapılan Mişna yorumlarını içermektedir. II-V. yüzyıllarda hazırlanan Bâbil Talmudu, içerik, metot ve metin yönünden Kudüs Talmudu’ndan üstündür. Bu bölgedeki yahudilerin daha özgür bir ortamda bulunmaları ve daha iyi bir akademik teşkilâtlanmaya sahip olmaları Bâbil Talmudu’nun bu özelliği kazanmasında etkili olmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’de Tevrat kelimesi on sekiz yerde geçer. Bunun yanı sıra bu kutsal kitaptan Tevrat ismi zikredilmeksizin de birçok yerde söz edilir. Tevrat’la ilgili Kur’an âyetlerinde Hz. Mûsâ’ya kitap verildiği (meselâ bk. Bakara 2/53, 87; En‘âm 6/91, 154; Hûd 11/110; Mü’minûn 23/49), bu kitabın İsrâiloğulları için hidayet rehberi olduğu (İsrâ 17/2), Tevrat’ın Allah tarafından vahyedilmiş olduğu (Mâide 5/44), yahudilerin ise Allah’ın hükmünü ihtiva eden Tevrat yanlarında dururken Hz. Peygamber’i hakem yapmak istedikleri (Mâide 5/43), Ehl-i kitabın Tevrat’ı ve İncil’i uygulamadıkları (Mâide 5/66, 68), Hz. Îsâ’nın Tevrat’ı doğruladığı (Âli İmrân 3/48, 50; Mâide 5/110; Saf 61/6), Hz. Muhammed’in Tevrat’ta müjdelendiği (A‘râf 7/157) yahudilerin Tevrat’ı orijinal şekliyle muhafaza etmeyip onu değiştirdikleri (meselâ bk. Bakara 2/75; Nisâ 4/46) bildirilmekte, Tevrat’ın içeriği ile ilgili bilgiler de (meselâ bk. Mâide 5/45; Tevbe 9/111) verilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in Tevrat’la ilgili âyetlerinden, yahudilerin gerek metni gerek mânayı bozdukları (“tahrîf”; Nisâ 4/46; Mâide 5/41), kelimeleri başka kelimelerle değiştirdikleri (“tebdîl”; Bakara 2/59; A‘râf 7/162), bazı bölümleri gizledikleri (“kitmân”; Bakara 2/140, 146), okurken ağızlarını eğip bükerek (“leyy”; Âl-i İmrân 3/78) metni anlaşılmaz veya yanlış anlaşılır hale getirdikleri, yanlışla doğruyu birbirine karıştırdıkları (“lebs”; Bakara 2/42; Âl-i İmrân 3/71) ve kendilerine verilen kitabın bir kısmını unuttukları (“nisyân”; Mâide 5/13; A‘râf 7/165) belirtilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in bu konudaki ifadelerinden, yahudilerin yanlış yorumlayarak Tevrat’ın sadece mânasında değişiklik yapmayıp aynı zamanda metnini de değiştirdikleri anlaşılmaktadır. İslâmî kaynaklarda, yahudilerin Tevrat’ın bir kısmını gizlemelerine ve onu yanlış yorumlamalarına dair birçok örnek yer almıştır. İncil –yukarıda işaret edildiği gibi– sadece hıristiyanlar tarafından kutsal kabul edilen Yeni Ahid’in bir bölümüdür. Hıristiyanlara göre Tanrı ile insanlar arasında yapılan son ahid, Hz. Îsâ vasıtasıyla gerçekleşmiş olduğundan, bu ahdin yazılı belgeleri olan külliyata Yeni Ahid (Ahd-i Cedîd) adı verilmiştir. Bu isim milâttan sonra II. yüzyılın sonlarına doğru kullanılmaya başlanmıştır. Yeni Ahid’i oluşturan kitapların sayısı, Trente Konsili’nde (8 Nisan 1546) kabul ve ilân edilen şekliyle yirmi yedidir. Bu kitaplar şunlardır: İnciller (dört İncil), Resûllerin İşleri, Pavlus’un (Saint Pavlus/Paul) Mektupları (on dört adet), Genel (Katolik) Mektuplar (yedi adet) ve Yuhanna’nın Vahyi. Hıristiyanlığın ilk dönemlerinde İncil ve Havâriler şeklinde iki bölüme ayrılan Yeni Ahid günümüzde –Eski Ahid’de olduğu gibi– üç kısma bölünmüştür: 1. Tarihî kitaplar: Dört İncil ve Resûllerin İşleri, 2. Tâlimî kitaplar: Pavlus’un Mektupları’yla “Katolik” diye adlandırılan yedi mektup, 3. Peygamberlik: Yuhanna’nın Vahyi. Bunlardan İnciller, –aşağıda açıklanacağı üzere– Hz. Îsâ’nın hayatı, faaliyetleri ve tebliğini konu edinir. Resûllerin İşleri’nde, Hz. Îsâ’nın semaya çıkışından Pavlus’un Roma’ya seyahati ve oradaki iki yıllık ikametine kadar (m.s. 63-64) geçen dönemin olayları anlatılır. Pavlus’un Mektupları, milâttan sonra 51-67 yılları arasında kaleme alın
Yegâne mâbudun Allah olduğu hakikatinin vurgulanmasını takiben, bunun tabii bir sonucu olarak ilâhî kitaplar arasında kaynak birliğini kabul etmenin de kaçınılmaz olduğuna dikkat çekilmektedir. Buradaki “el-kitâb” kelimesi ile Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği hususunda müfessirler görüş birliği içindedirler (İbn Atıyye, I, 397; bu konudaki farklı bir görüşe aşağıda değinilecektir). “Gerçeğin ta kendisi” diye çevirdiğimiz 3. âyetteki “bi’l-hakkı” kaydı, Kur’an’ın indirilişinden söz eden birçok âyette yer alır (özellikle bk. İsrâ 17/105). Bu deyimle neyin kastedildiği hususunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Bu açıklamaların belli başlıları şunlardır: Hz. Muhammed’e gönderilen kitabın doğru haberler verdiği; bütün ifadelerinin hakikati yansıttığı; –başka delillere ihtiyaç duyurmayacak derecede– Allah katından geldiğini gösteren delillerle dolu olduğu; çelişkilerden uzak ve tutarlı açıklamalardan oluştuğu; müjdeleri ve uyarılarıyla yükümlüleri inanç ve davranışlarda doğru istikamete yönelttiği ve onların yanlış yollara sapmalarını önlediği; doğruyu eğriyi birbirinden ayırt eden, ciddiye alınması gerekli bir söz olduğu; Allah’ın yarattıklarından kendisine kulluk etmelerini, nimetlerine şükretmelerini ve buyruklarına boyun eğmelerini, birbirlerine de adalete ve hakkaniyete göre muamele etmelerini isteme hakkına binaen indirilmiş olduğu. Kur’ân-ıKerîm’inöncekiilâhîkitapları“doğrulayıcı”(musaddık)olması vasfı da birçok âyette zikredilir. Bununla tevhid inancının ve hak dinin Hz. Muhammed’in peygamberliği ile başlamış olmadığı; aksine İslâmiyet’in, ilâhî takdirin akışı içinde ve yüce Allah’ın “kayyûm” ve “rab” isimlerinin tecellisi olan kanun çerçevesinde yükseltilip ikmal edilen dinî öğretilerin doruk noktası olduğu, Resûl-i Ekrem’in de peygamberler zincirinin son halkasını teşkil ettiği ortaya konmaktadır. Gerçekten, önceki peygamberlerin ve kitapların ileride büyük bir peygamberin geleceğini haber vermiş oldukları göz önüne alınınca, Kur’an’ın gelişi sadece Hz. Muhammed’in peygamberliğinin değil, aynı zamanda bu bildirimlerin, dolayısıyla önceki dinlerin de hak din oluşunun onaylanması anlamını içermekte, böylece birbirini teyit eden karşılıklı bir tanıklık gerçekleşmiş olmaktadır. Bir başka anlatımla Kur’an’ın gerçekliği kabul edilmedikçe önceki ilâhî kitapların ve peygamberlerin de sağlam ve ikna edici bir tasdike erişmesi mümkün değildir. Bunun yanı sıra âyetteki “musaddık” kaydı, “O peygamberlerin kimini kiminden üstün kıldık; içlerinden bir kısmıyla Allah konuşmuş, bir kısmını da derecelerle yükseltmiştir” (Bakara 2/253) ve “Muhammed... Allah’ın elçisidir ve peygamberlerin sonuncusudur” (Ahzâb 33/40) meâlindeki âyet-i kerîmelerin ışığında yorumlandığında, burada, dinî öğretilerin tekâmülündeki zirveyi Hz. Muhammed’in tebliğinin temsil ettiğine ve onun riyaset konumuyla şereflendirildiğine işaret edildiği de söylenebilir. Öte yandan Kur’ân-ı Kerîm’in bu özelliği (musaddık) kendisinin sağlam bir bilgi ve hüküm kaynağı olduğunun açık bir delilidir. Zira bu kitabı tebliğ eden Hz. Muhammed’in ümmî (okuma yazma bilmeyen), önceki dinlerin bilginleriyle teması olmamış, bu konuda herhangi bir öğrenim görmemiş bir kimse olduğu dikkate alınınca, bu dinler hakkında doğru bilgileri verebilmiş olmasının bir tek sebebi olabilir ki o da ilâhî vahiy yoluyla bilgilendirilmiş olmasıdır. Şayet Kur’an Allah katından bir bildirim olmasaydı, önceki ilâhî kitaplarla böylesine bir uygunluk taşıması mümkün olmaz ve “tasdik”ten de söz edilemezdi. Ancak bu “uygunluk” ve “doğrulama” konusunda şu noktanın göz önünde bulundurulması gerekir: Önceki ilâhî dinlerin savunageldiği tevhid inancı ve bununla bağdaşmayan tutumlardan uzak durma gereğinin yanı sıra, adaletle muamele etmeyi, iyilik yapmayı, iffetli olmayı, yalandan, haksız kazançtan ve benzeri kötülüklerden sakınmayı buyuran ahlâk ilkelerini Kur’an da aynen kabul etmiş ve onaylamıştır. Bunlarda uygunluk ve doğrulamanın anlamı açıktır. Kur’an tarafından neshedilmiş (yürürlükten kaldırılmış) birçok hüküm açısından doğrulamanın anlamı ise, Kur’an tebliğinin erişmesi-ne kadar bunların geçerliliğinin kabulü, uygunluğun anlamı da Kur’an’da bunlara yapılan atıflarla onların aslî şekilleri arasındaki paralelliktir. Daha önceki ilâhî bildirimlerin tasdiki çerçevesinde iki büyük kutsal kitap Tevrat ve İncil özellikle belirtilmiştir. Ancak bu kitapların “insanlara doğru yolu göstermek üzere” gönderildiğini belirten ifadenin başına “daha önce” kaydının konmuş olması ilginçtir. Bundan, önceki kitaplara insanlığı kemal noktasına doğru yöneltecek bir hazırlama misyonu yüklenmiş olduğu, ilâhî bildirimin doruğunu temsil eden Kur’an’ın nüzûlünden sonra artık bu kitapların bir bütün halinde “hidayet rehberi” olarak görülmemesi gerektiği anlaşılmaktadır (İbn Âşûr, III, 149). Tefsirlerde “insanlara doğru yolu göstermek üzere” ifadesinin her üç kitabın niteliği ile ilgili olduğu yorumu hâkim olmakla beraber, sonuç itibariyle önceki kitapların geçerliliklerinin Kur’an’ın onayladığı çerçeve ile sınırlı olduğu noktasında görüş ayrılığı yoktur. “Ayırt eden” anlamına gelen 4. âyetteki Furkån Kur’an’da yedi defa geçer (Bakara 2/53, 185; Âl-i İmrân 3/4; Enfâl 8/29, 41; Enbiyâ 21/48; Furkån25/1). Bir sûreye de ad olan bu kelime, Kur’an’ı, hak ile bâtılı birbirinden ayırt eden diğer ilâhî bildirimleri ve mûcizeleri, hayırla şerri birbirinden ayırt etme anlayış, güç ve kabiliyetini, karşıt değerleri birbirinden ayırma ölçüsünü ve Bedir zaferini ifade etmek üzere kullanılmıştır. Bu âyette furkan ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmıştır. Tefsir kaynaklarında ağırlık kazanan iki görüşten birincisine göre, burada furkandan maksat Kur’ân-ı Kerîm’dir. Daha önce “kitap”tan söz edilmiş olmakla beraber, diğer kitaplardan sonra Kur’an’ın üstünlüğünü ve önemini, onun hak ile bâtılı ayırma özelliğini vurgulamak için yahut hıristiyanlarla yahudiler arasında Hz. Îsâ’nın durumu hakkında ortaya çıkan ihtilâfın çözümünün Kur’an’da bulunduğuna işaret etmek üzere furkanın (Kur’ân-ı Kerîm) indirildiği tekrar ifade edilmiştir. İkinci görüşe göre burada furkanla her üç kitap veya bütün ilâhî kitaplar ve bildirimler kastedilmiştir. Tefsirlerde çokça zikredilmekle beraber genellikle kabul görmeyen bir anlayışa göre, üç kitabın ayrı ayrı anılmasından sonra ayrıca anılan bu furkandan maksat Zebûr’dur. Nitekim Nisâ sûresinin 163 ve İsrâ sûresinin 55. âyetlerinde de Cenâb-ı Allah Dâvûd’a Zebûr’un verildiğini ifadenin sonuna bırakarak ve ayrı bir cümle ile belirtmiştir. Fahreddin er-Râzî ilk iki görüşü destekleyen izahları Arap dili kuralları ve Kur’ân-ı Kerîm’in fesahati açısından doyurucu bulmaz ve kendi kanaatini şöyle açıklar (VII, 161-162): Buradaki furkandan maksat, bu kitapların yüce Allah’tan gelen bilgiler olduğunu gösteren mûcizelerdir. Şöyle ki, peygamberler bu kitapların kendilerine Allah tarafından indirildiğini iddia ederlerken, kendi iddialarıyla bunu yalan sayanların iddialarını çözüme bağlayacak ayırt edici bir delil getirme ihtiyacını duydular. Cenâb-ı Allah peygamberlerin bu iddialarını destekleyen mûcizeler göstermelerine imkân sağlayınca iki iddia birbirinden ayırt edilmiş oldu. İşte bu mûcizeler furkandır. Yüce Allah kitabı hak ile indirdiğini, daha önce de Tevrat ve İncil’i indirmiş olduğunu belirtirken, Kur’an’ın Allah katından geldiği iddiasının yanı sıra tastamam hakikati yansıtan bir ayırt edici özelliği de indirmiş olduğunu açıklamış olmaktadır. İşte bu, söz konusu iddianın doğru olduğunu gösteren ve kendisiyle diğer kitaplar arasındaki farkı ortaya koyan üstün bir mûcizedir. Kur’ân-ı Kerîm açısından da furkanı böyle bir mûcizeyi içermesi şeklinde anlamak uygun olur. Muhammed Abduh, buradaki “furkan”dan maksadın, hak ile bâtılı birbirinden ayırt etme vasıtası olan “akıl” olduğu kanaatindedir (Reşîd Rızâ, III, 160). Cemâleddin Kåsımî de bununla “adalet” mânasında “mîzan”ın kastedilmiş olabileceğini belirtir (IV, 750). Bazı yazarlara göre ise, 3. âyette geçen “el-kitâb”dan maksat sadece Kur’an olmayıp diğer peygamberlere de vahyedilen ilâhî kitabın aslı; furkan da Hz. Peygamber’e indirilmekte olan vahiylerdir. Bu görüşün sahibi olan Süleyman Ateş’in konuya ilişkin ifadesi şöyledir: “Bize göre üçüncü âyette adı geçen kitap, yalnız Hz. Muhammed’e indirilen değil, Mûsâ’ya ve Îsâ’ya da kendi dillerinde verilen Tanrı kitabının aslıdır. İşte o kitabın içeriği, Hz. Muhammed’e de kendi diliyle indirilmiştir. Çünkü Hz. Muhammed’e, bütün olarak bir kitap indirilmemiştir. Ona verilen vahiyler, sonradan derlenip kitap haline getirilmiştir. Ama inerken o vahiyler henüz kitap değil, ‘Kur’an’ veya ‘furkan’ idi. Yani okuma parçası ve doğruyu, eğriyi birbirinden ayırt eden hikmetli sözler idi. İşte Mûsâ’ya Tevrat’ı (Tanrısal yasa), Îsâ’ya İncil’i (Tanrısal müjde) indiren Allah, onların içeriği olan “furkan”ı da Hz. Muhammed’e vahyetmiştir” (II, 11). Yazarın Kur’an’ı “okuma parçası” olarak nitelendirmesi, isabetsiz bir kullanım olduğu gibi, kitabı diğer peygamberlere de verilen Tanrı kitabının aslı olarak kabul ederken furkanı “onların içeriği” şeklinde ifade etmesi de yanlış anlamaya elverişlidir. Bunlar bir yana, belirtilen görüşün bu şekilde dile getirilmesi, gerek Kur’an’daki delillerle gerekse kendisinin başka ifadeleriyle bağdaşmamaktadır. Şöyle ki: “Hz. Muhammed’e bütün olarak bir kitap” indirilmemiş olması vâkıasından hareketle buradaki “kitap” kelimesinin Kur’ân-ı Kerîm’e delâlet edemeyeceği ileri sürülürse, Kur’an’da yer alan ve onun kendisini ifade etmek için kullanmış olduğu genellikle kabul edilen “kitap” kelimelerine asla Kur’ân-ı Kerîm anlamının verilemeyeceği sonucunun da peşinen kabulü gerekir. Oysa çok açık bir biçimde Kur’ân-ı Kerîm’i ifade etmek üzere kitap kelimesinin kullanıldığı âyetler bulunmaktadır ve bizzat Ateş de bu anlamı kabul etmektedir. Meselâ Ahkaf sûresinin 12. âyetine “Ondan önce de önder ve rahmet olarak Mûsâ’nın kitabı vardır. Bu da (şirk ile) kendilerine yazık edenleri uyarmak, güzel davrananları müjdelemek için Arap diliyle indirilmiş, (kendinden önceki kitapları) doğrulayan bir kitaptır” şeklinde mâna vermiş ve âyeti tefsir ederken burada “Muhammed’e inen” kitaptan söz edildiğini belirtmiştir (VIII, 367). İşaret edilmelidir ki, burada yazarın diğer bazı âyetlerdeki “kitap” kelimesiyle ilgili yaklaşımlarının tamamının reddi değil, fikrini yukarıda anılan gerekçeye dayandırmasının tutarlı olmadığını ortaya koymak amaçlanmaktadır. Yazarı burada bu yoruma sevkeden sebeplerden birinin de, bu sûrenin 7. âyetinde geçen müteşâbihatın peşinde koşanlarla ilgili ifadeyle Hz. Muhammed’in ashabı arasında bağ kurulmasını önleme çabası olduğu anlaşılmaktadır. Konunun bu yönü ilgili âyette ayrıca ele alınacaktır. Âyette, kitap için “tenzîl”, Tevrat ve İncil ile furkan için “inzâl” masdarlarından fiil kullanılması farklı şekillerde yorumlanmıştır. Tefsirlerde genellikle Kur’ân-ı Kerîm’in değişik zamanlarda parça parça, diğer iki kutsal kitabın ise bir defada indirildiğine işaret edildiği belirtilirse de İbn Âşûr, bütün ilâhî vahiyler gibi Tevrat ve İncil’in de bir defada topluca indirilmemiş ve ilâhî bildirimin peygamberlik süresine yayılmış olduğu görüşünü tercih eder. Ayrıca tenzîl ile, Kur’ân-ı Kerîm’in indirilişinin çok geniş zamana yayılmış olduğunun belirtilmiş olabileceği düşüncesinin de Furkan sûresinin 32. âyeti delil getirilerek Ebû Hayyân tarafından reddedildiğine değinir. Zira bu âyette “bir defada topluca” indirmeden söz edilirken “tenzîl” masdarından fiil kullanılmıştır. Bu durumda Kur’an için tenzîl, ardından diğer iki kitap için inzâl masdarlarından fiil kullanılmış olmasını, Arap dili kurallarına göre Kur’ân-ı Kerîm’in indirilmesinin muhteva ve hedef kitle (bütün insanlık) bakımından diğerlerine göre çok daha önemli olduğunun vurgulanması şeklinde açıklamak mümkündür (III, 147-148). Hz. Muhammed’e gerçeğin ta kendisi yani gerçekliğinde kuşku bulunmayan kitabı yüce Allah’ın indirdiği kesin bir ifade ile belirtildikten sonra, yine kesin bir üslûpla Allah’ın âyetlerini inkâr edenlerin çok çetin bir cezaya çarptırılacakları bildirilmektedir. Böylece gerçekleri kabule yanaşmayanlara ilâhî hikmet gereğince mühlet verilip hemen cezalandırılmıyorlarsa, bu duruma aldanılmaması ikazında bulunulmakta, acı âkıbetin böylelerini er geç yakalayacağı haber verilmektedir. Bu bildirimin üzerinde dikkatle ve ciddi bir biçimde düşünülmesi gereğine işaret için de yüce Allah’ın aziz, yani “mutlak güç sahibi” ve zü’ntikam yani “suçlunun hakkından gelen” (intikam almaya muktedir) olduğu hatırlatılmaktadır. İntikam nimetin ve affın zıddı olup, “suçluyu yakalayıp mağlûp etmek, cezasını vererek suçtan aldığı hazzı acıya çevirmek” anlamına gelir. Yüce Allah kuşkusuz acıyan, hilimle muamele eden, esirgeyen ve bağışlayandır. O’nun bu sıfatlarını belirten yüzlerce âyet ve hadis bulunmakta, bir âyette “rahmetinin her şeyi kuşattığı” (A‘râf 7/156), bir kutsî hadiste de “rahmetinin gazabına üstün geldiği” (Buhârî, “Tevhîd”, 15, 22, 28; Müslim “Tevbe”, 14-16) belirtilmektedir. O, küfür dahil en ağır günahları işledikten sonra bile hâlisâne yapılan tövbeleri kabul eden, affedendir. Fakat affın, kötülüğü iyilik düzeyine çıkarır, haksızlıkları özendirir tarzda uygulamasının şerre ortak olma mânasına geleceği açıktır; evreni yaratan hikmet sahibi yüce Allah ise böyle bir durumdan münezzehtir. İşte hak ve hayra gösterilen sevginin derecesiyle bâtıl ve şerre duyulan nefretin derecesi arasında denge bulunması zaruretine ve Cenâb-ı Allah’ın bağışlayıcılığının asla şer ve inkârda direnmenin karşılığı olarak düşünülmemesi gerektiğine işaret için, âyette açık ve kesin bir bildirimden sonra hâlâ inkârcılıkta ayak diretenleri bağışlamanın değil, cezanın beklemekteolduğu hatırlatılmaktadır. Öte yandan Cenâb-ı Allah’ın cezalandırmaya muktedir olduğu belirtilirken gerçek anlamda affa kadir olduğu ve affın da ancak bu durumda mânidar olacağı ifade edilmiş olmaktadır. Zira âcizlikle affın birbiriyle bağdaşması mümkün değildir. Af ancak cezalandırmaya gücü yeten tarafından sâdır olması halinde bir değer taşır. Bir başka anlatımla âciz bir kişinin “affettim” demesinin bir sonucu olmadığı gibi böyle bir beyanın gülünç olacağı da ortadadır. Elmalılı Muhammed Hamdi, af ile cezalandırma kudreti arasındaki bu fikrî bağdan hareketle ve sûrenin ana temasının inkârcılığın ve özellikle hıristiyan akaidindeki tutarsızlıkların mahkûm edilmesi olduğunu dikkate alarak, âyet-i kerîmedeki bir inceliğe özetle şöyle işaret eder: Allah Teâlâ hayır ve şerrin bütün ilkelerine hâkim, hayır ve hidayeti rahmetiyle himaye, şer ve hıyaneti de izzet ve intikamıyla izâle eden hay ve kayyûm olduğundan dolayıdır ki her hakkın hâmisi, her türlü hayır beklentisi açısından ümit kapısı gerçek mâbuddur. Mâbudu Allah olanlar, O’na inanıp teslim olanlar da yücelmeye lâyıktırlar. Buna karşılık mâbudları zelil olanların kendileri de zelil olurlar. Ne üzücüdür ki bazı kimseler bilgisizlikleri sebebiyle veya şirkin yenik düşmesini istemedikleri için “Biz şerre karşı intikama kadir mâbud istemeyiz” diyerek mâbudlarını âciz ve zelil, harimi ismetine tecavüz edilebilir, haklarını savunamaz, şerri engelleyemediği için herkesin kendi isteğine göre sevebileceği, bazı sıkıntılı zamanlarda okşanıp âcizlikten kaynaklanan güzelliğinden teselli ilhamı alınan bir bebek veya bir zavallı sevgili şeklinde görmek isterler. Putperestlerin fetişlerine bakışları böyle olduğu gibi hıristiyanların tanrı anlayışları da bu çizgidedir. Zira hıristiyanlar Hz. Îsâ’yı böyle bir bebek, annesi Hz. Meryem’i böyle bir mahbûbe olarak telakki ederler; yüce Allah’ı da hayatta olduğu sürece yarattığı insanları babaları Âdem’den kalan aslî günahtan kurtarmaya çare bulamamış ve nihayet oğlunda tecessüd ederek (Îsâ kılığına girerek) kendini ve oğlunu kâfirlere kurban ettirmiş, bunun karşılığında kendine tapanları kurtarmış, çaresizlik karşısında çözümü oğluyla kendini feda ve yok etmekte bulmuş, “var yok”, “yok var”, ihtiyar bir baba olarak tasavvur ederler. Önce insanlar için günah ve mâsiyeti fıtrî bir zorunluluk sayıp onu mutlaka işlemeye karar vermek, sonra günahın neticede affı mümkün olmayan ceza ve felâketi gerektirdiğini itiraf etmek, daha sonra bu ceza ve felâketten kurtulmak için yegâne çare olarak ona ceza verebilecek olan ve verme hakkını haiz bulunan mercii yok edip ceza korkusundan kurtulmak, daha sonra da doya doya günah işleyip zaruri olan cezasını başkalarına yükletmek; işte hıristiyanların teslîs inancı netice itibariyle mâbudun inkârını içeren böyle bir bilmecedir. Esasen Hz. Îsâ asla böyle bir çağrıda bulunmamıştır. Ancak Hıristiyanlığın mensupları kısa bir süre içinde, peygamberlik mertebesiyle şereflendirilmiş olan bu babasız çocuğun peygamberliğinin doğruluğunu ve nezih bir yolla dünyaya gelmiş olduğunu gösteren mûcizelere bakıp onun öğretilerine samimiyetle uyacakları ve tek tanrı inancı üzere yürüyecekleri yerde, bu olağan üstü durumları şüphelerle dolu esrarengiz bir bilmece haline getirmişler, özellikle “yaratan, var eden, esirgeyen” mânasında olmak üzere İncil’de geçen baba kelimesine “evlât sahibi” anlamı verip bunu bazı felsefî teorilerle besleyerek ve müteşâbih ifadelere takılarak kendi te’villeriyle ortaya koydukları bir inanç sistemini benimsemişler, böylece tevhid inancını ve Hıristiyanlığın temel öğretilerini köklü bir tahrife uğratmışlardır. İşte bu âyet-i kerîmede Allah’ın âyetlerini inkâr edenleri çetin bir azabın beklediği ve Cenâb-ı Allah’ın mutlak güç ve intikam sahibi olduğu belirtilirken, tanrı kavramının yanlış yorumlanması, muhkem âyetleri inkâr, aslî günahın affına güç yetirememe, tecessüd (tanrının insan kılığına girmesi) gibi teslîs iddiasıyla alâkalı küfrü mûcip tavırlara karşı ilâhî bir darbe indirilmiş ve yüce hakikatleri alçaltmaya cüret edenlerin kesin olarak mağlûp olacakları ilân edilmiş olmaktadır (II, 1022-1027). Burada dikkat edilmesi gereken bir husus da, âyet-i kerîmenin lafzî olarak “Allah intikam sahibidir” şeklinde tercüme edilebilecek olan kısmında intikam kelimesinin başına sahiplik anlamı taşıyan “zû” kelimesinin getirilmesiyle, yüce Allah’ın intikamının, beşerî anlamıyla bilmekte olduğumuz yüreği serinletme amaçlı, kin veya fevrî davranış eseri, körü körüne bir öç alma olmayıp, hay, kayyûm, peygamberler ve kitaplar gönderen, akıllara doğru yolu gösteren, kemal sahibi yüce varlığın kulların yararına olmak üzere uygun bulduğu cezalandırma biçimi olduğuna işaret edilmiş olduğudur. Ayrıca bir sonraki âyette hiçbir şeyin Cenâb-ı Allah’ın bilgisi dışında kalamayacağının belirtilmesiyle de, bu cezalandırmanın sınırsız bir ilim ve kudretin eseri olduğuna ve cehaletle asla ilişkisi bulunmayan hakîmâne bir fiil olduğuna işaret edilmektedir (Elmalılı, II, 1027; İbn Âşur, III, 151). Öte yandan Kur’ân-ı Kerîm’de Cenâb-ı Allah hakkında intikam kelimesinin ya buradaki isim tamlaması şekliyle ya da fiil kalıbında veya yine fiil anlamında olmak üzere (çoğul) ism-i fâil kalıbında kullanıldığı, intikam alıcı anlamında tekil bir kelimenin Allah’ın sıfat ve isimleri arasında yer almadığı görülür. Buna göre yüce Allah hakkında gerek Kur’ân-ı Kerîm’de değişik türevleriyle geçen intikam kelimesinin gerekse esmâ-i hüsnâ hadisinde geçen “müntekım” isminin yukarıdaki açıklamaların ışığında anlaşılması uygun olur. Tevrat gerek yahudiler gerekse hıristiyanlar tarafından kutsal sayılan Eski Ahid’in üç ana bölümünden ilkidir. İncil ise sadece hıristiyanlarca kutsal kabul edilen Yeni Ahid’in bir bölümüdür. Kitâb-ı Mukaddes (Bible) deyimi, Eski Ahid ve Yeni Ahid kitaplarını birlikte belirtmek üzere kullanılır. “Bible” kelimesi “yahudi” veya “İbrânî” sıfatıyla birlikte (The Jewish Bible / La Bible hébraique) kullanıldığında ise yahudilere ait kutsal yazıların bütününü ifade eder. Bazı Arap dil bilimcileri birtakım zorlanmış açıklamalar yaparak Tevrat ve İncil kelimelerinin Arapça köklerden türetilmiş olduğunu iddia etmişlerse de (bk. İbn Atıyye, I, 398; Zemahşerî, I, 173; Râzî, VII, 158-159), Tevrat kelimesinin aslı İbrânîce, İncil kelimesinin aslı Grekçe’dir (İbn Âşûr, III, 148-149). Hıristiyanlara göre Allah ile insanlar arasında yapılan son sözleşme Hz. Îsâ vasıtasıyla olmuştur. Bu sebeple, bu son ahidin yazılı metinlerine Yeni Ahid (Ahd-i Cedîd), buna karşılık Allah ile İsrâiloğulları arasında daha önce çeşitli peygamberler vasıtasıyla yapılan ahidlerin yazılı belgelerine Eski Ahid (Ahd-i Atîk) adını vermişlerdir. “Ahid” kelimesi Latince’ye “testamentum” (vasiyet) diye çevrildiğinden Eski Ahid karşılığında İngilizce’de “Old Testament”, Fransızca’da “Ancient Testament” tabirleri, Yeni Ahid karşılığında da İngilizce’de “New Testament”, Fransızca’da “Nouveau Testament” tabirleri kullanılmaktadır. Yahudiler ise kendi kaynaklarında “kutsal kitaplar” veya sadece “kitaplar” denilen kutsal yazıların tamamını ifade etmek üzere “Tanak” (“Tanah” okunur) kelimesini kullanırlar. Kendi başına bir anlama sahip olmayan bu kelime, Eski Ahid’i meydana getiren üç ana bölümün (Tora, Neviîm, Ketuvim) isimlerinin ilk harflerinin bir araya getirilmesi ile oluşmuştur. Eski Ahid –Ârâmîce olan bazı bölümleri dışında– İbrânîce yazılmış otuz dokuz kitaptan meydana gelmiştir. Yahudiler bazı kitapları diğerleriyle birlikte kabul edip, bu sayıyı yirmi dört veya yirmi iki şeklinde belirtirler. Eski Ahid’in İbrânîce’si ile Grekçe tercümesi arasında metin farklılıkları bulunduğundan, hıristiyanların benimsediği Grekçe Eski Ahid, yahudiler ve Protestanlar’ca kabul edilmemektedir. Eski Ahid’i meydana getiren kitapların tamamı belirli bir dönemde yazıya aktarılmış olmayıp, milâttan önce XII. yüzyıldan milâttan sonra I. yüzyıla kadarki süre içinde kaleme alınmıştır. Yahudilik’te Tanah adı verilen kutsal kitapların listesinin hazırlanıp resmen kabul ve ilân edilmesi, milâttan sonra 90-100 yıllarında toplanan Jamnia Sinodu’nda gerçekleşmiştir. Eski Ahid’in birinci ve en önemli bölümü olan Torah (Tevrat) ve ihtiva ettiği beş kitap hakkında aşağıda bilgi verilecektir. Eski Ahid’in “Neviîm” (Peygamberler) adını taşıyan ikinci bölümü yirmi bir kitaptan oluşmaktadır. Neviîm’in ilk grubunda, İsrâil’in tarihini Tesniye’nin bıraktığı yerden Bâbil esaretine kadar devam ettiren Yeşû, Hâkimler, I. Samuel, II. Samuel, I. Krallar ve II. Krallar kitapları yer almaktadır. İkinci grubunda ise, “yazar peygamberler” diye isimlendirilen kişilerce yazıldığı kabul edilen ve kendi isimleri ile anılan şu bölümler yer almaktadır: İşaya, Yeremya, Hezekiel, Hoşea, Yoel, Amos, Obadya, Yûnus, Mika, Nahum, Habakkuk, Tsefanya, Haggay, Zekarya, Malaki. Eski Ahid’in “Ketuvim” (Kitaplar) adını taşıyan üçüncü bölümünde ise şu kitaplar bulunmaktadır: Mezmûrlar, Süleyman’ın Meselleri, Eyub, Neşîdeler Neşîdesi, Rut, Yeremyanın Mersiyeleri, Vaiz, Ester, Daniel, Ezrâ, Nehemya, I. Tarihler ve II. Tarihler. Eski Ahid’in en önemli bölümü Tora’dır. İbrânî dilinde “kanun ve şeriat” anlamına gelen Torah’ın Arapça söylenişi Tevrat’tır (sonuna hareke verilmezse “tevrâh” şeklinde okunur). Tevrat Eski Ahid’in (Tanah) beş kitabından oluştuğu için, buna Esfâr-ı Hamse veya Grekçe ve Latince’de “Pentateuchos” adı da verilmektedir. Yahudiler Tevrat’ı ifade etmek üzere–Torah kelimesinin dışında– başka isimler de kullanmışlardır. Bunların Türkçe karşılığı şöyledir: “Mûsâ’nın Şeriatı” (I. Krallar, 2/3; Ezrâ, 7/6), “Şeriat Kitabı” (Yeşû, 1/8), “Rabbin Şeriatı” (II. Tarihler, 31/3), “Rabbin Şeriat Kitabı” (Yeşû, 24/26), “Mûsâ’nın Kitabı” (Yeşû, 8/31). Yahudiler’de bir kitap veya yazıya onun ilk kelimesini isim olarak vermek âdet olduğundan, beş kitaptan meydana gelen Tevrat’ın bu kitaplarını da ilk kelimeleriyle adlandırmışlardır. Fakat Tevrat’ı ilk defa Yunanca’ya çeviren mütercimler, kitapların muhtevalarına uygun isimler seçmişlerdir ki günümüzde yaygın olarak bilinen kitap başlıkları, bu Grekçe isimlerin karşılığıdır. Bu isimlendirmeye göre Tevrat’ın beş kitabı sırasıyla şunlardır: Tekvîn, Hurûc (Çıkış), Levililer, Sayılar, Tesniye. Tekvîn kitabında yaratılış konusu ele alınır, dünyanın başlangıcından Hz. Yûsuf’un ölümüne kadar geçen dönemin olayları anlatılır. Kitap elli babdan meydana gelmiştir. Çıkış (Hurûc) kitabı, İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ’nın öncülüğünde Mısır’dan çıkışlarını konu edindiği için bu isimle anılmıştır. Bu kitapta İsrâiloğulları’nın tarihi verilirken özellikle şu konulara değinilmektedir: Hz. Mûsâ’nın Sînâ dağında on emri içeren levhaları alışı, Paskalya (Fısıh) bayramı, mayasız ekmek haftası, ilk doğanların fidyesi, Hz. Mûsâ aracılığıyla Tanrı ile İsrâiloğulları arasında Sînâ dağında yapılan ahid –ki buna Ahid Kanunu adı verilir– ve ahdin şartları. Kitap kırk babdan meydana gelmiştir. Levililer kitabı daha çok dinî hükümler içermektedir. Bu kitapta kurbanla ilgili hükümler, kâhinlerin dinî temizlikleri, giyimleri, yağ ile meshedilmeleri vb. ruhbanlıkla ilgili hükümler, yenilmesi haram olan ve olmayan hayvanlar, doğum yapan kadının temizlenmesi, cinsel hayatla ilgili kurallar vb. helâl-haram hükümleri, kurbanın kanı, cinlere kurban kesmenin yasaklığı, kendileriyle evlenilmesi yasak kişiler, kutsal gün ve yıllar vb. kutsallıkla ilgili hükümler yer almaktadır. Kitap yirmi altı babdan meydana gelmiştir. Sayılar kitabı, ilk bölümlerinde İsrâil’in çöldeki nüfus sayımından bahsedildiği için bu adı almıştır. Bu kitapta iki nüfus sayımından, Sînâ’dan ayrılış ve çöldeki hayattan, fethedilen ve fethedilecek yerlerden söz edildiği gibi, çeşitli dinî hükümlere ve arz-ı mev‘ûdla ilgili bilgilere de yer verilmiştir. Kitap otuz altı babdan meydana gelmiştir. Tesniye kitabında Hz. Mûsâ’nın kavmine hitabı ve son öğütleri, Hz. Mûsâ’nın ölümüyle ilgili rivayetler, arz-ı mev‘ûdda uyulacak ve uygulanacak kanunlar ve hükümler gibi konular yer alır. Tevrat’ın bu son kitabı otuz dört babdan meydana gelmiştir. Yahudi inancına göre bugünkü Tevrat, Rab Yahve tarafından kelime kelime Hz. Mûsâ’ya vahyedilmiştir. Mûsâ b. Meymûn tarafından tesbit edilen ve yahudilerce günümüzde de benimsenen iman esasları arasındaki şu ifade ile bu inanç pekiştirilmektedir: “İman ederim ki, halen elimizde bulunan Tora (Tevrat) ile Efendimiz Moşe’ye (Hz. Mûsâ) verilmiş olan birbirinin tamamen aynıdır. İman ederim ki bu Tora değiştirilmeyecek ve bundan başka Allah tarafından verilmiş kitap olmayacaktır.” Buna karşılık Tevrat üzerinde yapılan ilmî tetkikler bugünkü Tevrat’ta birçok çelişkinin bulunduğunu ortaya koymuştur. Meselâ Tekvîn kitabında yaratılış, tûfan ve Hz. Yûsuf kıssası konularında yer alan birbirinden çok farklı anlatımlar ve çelişkili bilgiler bu duruma örnek gösterilebilir. Tevrat’ın diğer kitaplarında da bu tür bilgi ve ifadeler tesbit edilmiştir. Tevrat’la ilgili bu tesbitler ilim adamlarını bu kitabın mevcut şekliyle vahiy ürünü olmadığı ve tek bir kaynaktan neşet etmediği kanaatine ulaştırmıştır. Batı’da XVII. yüzyıldan itibaren yapılan Kitâb-ı Mukaddes tetkikleri Tevrat’ta birden çok yazının veya kişinin rolü bulunduğunu ortaya koymuştur. Bu incelemeler ve Tevrat metninin tahlili, bugünkü Tevrat’ın dört farklı metnin bir araya getirilmesiyle oluştuğu düşüncesini ön plana çıkarmıştır. Bu metinler şunlardır: a) Yahvist metin. Tanrı adı olarak Yahve adının kullanıldığı bu metinler milâttan önce X. yüzyılda yazılmıştır. Bu metinlerde yahudi tanrısı beşerî vasıflarla nitelendirilmekte ve İsrâil’in üstünlüğü fikri pekiştirilmektedir. b) Elohist metin. Tanrı adı olarak Elohim adının kullanıldığı bu metinler milâttan önce VIII. yüzyılda yazılmıştır. Bu metinlerde daha çok tanrının soyutluğu, mâbet ve ibadet üzerinde durulmaktadır. c) Tesniye metni. Milâttan önce 622’de Süleyman Mâbedi’nde bulunan bu metin, tarihî bir perspektife sahip olmanın yanı sıra hukukî yönü de ağır basmaktadır. d) Ruhban metni. Bâbil esareti döneminde ve sonrasında yahudi din adamları tarafından yazıldığı için bu ismi almıştır. İsrâil Krallığı’nın Asurlular tarafından yıkılmasını (m.ö. 721) takiben ilk iki metin birleştirilmiş; daha sonraları bu dört kaynak bir araya getirilerek bugünkü Tevrat oluşturulmuştur. Yahudi inancına göre Tanrı tarafından Hz. Mûsâ’ya Tevrat verildiği gibi, Tevrat’taki hükümlerin ayrıntılı yorumlarını içeren bilgiler de verilmiştir. Hz. Mûsâ bu bilgileri Hârûn ve onun çocuklarıyla yakın çevresinin ileri gelenlerine aktarmış, böylece bu bilgiler şifahî yolla sonraki nesillere intikal etmiştir. Başka bir rivayete göre Hz. Mûsâ şifahî Tevrat da denilen bu bilgileri Sînâ dağında alıp Yeşû’ya nakletmiş, Yeşû ileri gelenlere, onlar peygamberlere, peygamberler de büyük sinagog üyelerine aktarmışlardır. Zamanla yeni şartların ortaya çıkardığı ictihadlarla birlikte şifahî rivayetler iyice çoğalmış ve bunların yazıya geçirilmesine ihtiyaç duyulmuştur. Din bilginlerinin milâttan sonra I. yüzyıldan itibaren şifahî Tevrat’ı kaleme almaya başlamaları neticesinde milâttan sonra II. yüzyılda Mişna ortaya çıkmıştır. Mişna İbrânîce’de “tekrar yoluyla öğretme” anlamına gelen bir kelimedir. İbrânîce kaleme alınan ve Yahuda ha Nasi tarafından tesbit edilen Mişna altı bölümden oluşmuştur: 1. Tohumlar, 2. Bayramlar, 3. Kadınlar, 4. Zararlar, 5. Kutsal şeyler, 6. Temizlik kuralları. Yahuda ha Nasi tarafından derlenen Mişna diğerlerine göre daha muteber sayılmış, Filistin ve Babilonya’daki yahudi okullarında din bilginleri tarafından incelenerek açıklanmıştır. Bu okullarda Mişna üzerine yapılan yorumlara Talmud (veya Gemara) denmiştir. Talmud kelimesi İbrânîce’de “tedkik” mânasına gelir. Kudüs Talmudu II. yüzyıldan IV. yüzyılın sonuna kadar Filistin dinî okullarında yapılan Mişna yorumlarını içermektedir. II-V. yüzyıllarda hazırlanan Bâbil Talmudu, içerik, metot ve metin yönünden Kudüs Talmudu’ndan üstündür. Bu bölgedeki yahudilerin daha özgür bir ortamda bulunmaları ve daha iyi bir akademik teşkilâtlanmaya sahip olmaları Bâbil Talmudu’nun bu özelliği kazanmasında etkili olmuştur. Kur’ân-ı Kerîm’de Tevrat kelimesi on sekiz yerde geçer. Bunun yanı sıra bu kutsal kitaptan Tevrat ismi zikredilmeksizin de birçok yerde söz edilir. Tevrat’la ilgili Kur’an âyetlerinde Hz. Mûsâ’ya kitap verildiği (meselâ bk. Bakara 2/53, 87; En‘âm 6/91, 154; Hûd 11/110; Mü’minûn 23/49), bu kitabın İsrâiloğulları için hidayet rehberi olduğu (İsrâ 17/2), Tevrat’ın Allah tarafından vahyedilmiş olduğu (Mâide 5/44), yahudilerin ise Allah’ın hükmünü ihtiva eden Tevrat yanlarında dururken Hz. Peygamber’i hakem yapmak istedikleri (Mâide 5/43), Ehl-i kitabın Tevrat’ı ve İncil’i uygulamadıkları (Mâide 5/66, 68), Hz. Îsâ’nın Tevrat’ı doğruladığı (Âli İmrân 3/48, 50; Mâide 5/110; Saf 61/6), Hz. Muhammed’in Tevrat’ta müjdelendiği (A‘râf 7/157) yahudilerin Tevrat’ı orijinal şekliyle muhafaza etmeyip onu değiştirdikleri (meselâ bk. Bakara 2/75; Nisâ 4/46) bildirilmekte, Tevrat’ın içeriği ile ilgili bilgiler de (meselâ bk. Mâide 5/45; Tevbe 9/111) verilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in Tevrat’la ilgili âyetlerinden, yahudilerin gerek metni gerek mânayı bozdukları (“tahrîf”; Nisâ 4/46; Mâide 5/41), kelimeleri başka kelimelerle değiştirdikleri (“tebdîl”; Bakara 2/59; A‘râf 7/162), bazı bölümleri gizledikleri (“kitmân”; Bakara 2/140, 146), okurken ağızlarını eğip bükerek (“leyy”; Âl-i İmrân 3/78) metni anlaşılmaz veya yanlış anlaşılır hale getirdikleri, yanlışla doğruyu birbirine karıştırdıkları (“lebs”; Bakara 2/42; Âl-i İmrân 3/71) ve kendilerine verilen kitabın bir kısmını unuttukları (“nisyân”; Mâide 5/13; A‘râf 7/165) belirtilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in bu konudaki ifadelerinden, yahudilerin yanlış yorumlayarak Tevrat’ın sadece mânasında değişiklik yapmayıp aynı zamanda metnini de değiştirdikleri anlaşılmaktadır. İslâmî kaynaklarda, yahudilerin Tevrat’ın bir kısmını gizlemelerine ve onu yanlış yorumlamalarına dair birçok örnek yer almıştır. İncil –yukarıda işaret edildiği gibi– sadece hıristiyanlar tarafından kutsal kabul edilen Yeni Ahid’in bir bölümüdür. Hıristiyanlara göre Tanrı ile insanlar arasında yapılan son ahid, Hz. Îsâ vasıtasıyla gerçekleşmiş olduğundan, bu ahdin yazılı belgeleri olan külliyata Yeni Ahid (Ahd-i Cedîd) adı verilmiştir. Bu isim milâttan sonra II. yüzyılın sonlarına doğru kullanılmaya başlanmıştır. Yeni Ahid’i oluşturan kitapların sayısı, Trente Konsili’nde (8 Nisan 1546) kabul ve ilân edilen şekliyle yirmi yedidir. Bu kitaplar şunlardır: İnciller (dört İncil), Resûllerin İşleri, Pavlus’un (Saint Pavlus/Paul) Mektupları (on dört adet), Genel (Katolik) Mektuplar (yedi adet) ve Yuhanna’nın Vahyi. Hıristiyanlığın ilk dönemlerinde İncil ve Havâriler şeklinde iki bölüme ayrılan Yeni Ahid günümüzde –Eski Ahid’de olduğu gibi– üç kısma bölünmüştür: 1. Tarihî kitaplar: Dört İncil ve Resûllerin İşleri, 2. Tâlimî kitaplar: Pavlus’un Mektupları’yla “Katolik” diye adlandırılan yedi mektup, 3. Peygamberlik: Yuhanna’nın Vahyi. Bunlardan İnciller, –aşağıda açıklanacağı üzere– Hz. Îsâ’nın hayatı, faaliyetleri ve tebliğini konu edinir. Resûllerin İşleri’nde, Hz. Îsâ’nın semaya çıkışından Pavlus’un Roma’ya seyahati ve oradaki iki yıllık ikametine kadar (m.s. 63-64) geçen dönemin olayları anlatılır. Pavlus’un Mektupları, milâttan sonra 51-67 yılları arasında kaleme alın
Müfessirler bu iki âyeti daha çok 2. âyette geçen “hay” ve “kayyûm” isimlerinin açıklaması olarak düşünmüşler ve buradan çıkan anlamlarla hıristiyan inancında bulunan sakatlıklar arasındaki zıt ilişkiyi dikkate alarak bu âyetlerin Hıristiyanlığın temel akîde esaslarının çürüklüğünü ortaya koymayı hedeflediği kanaatine varmışlardır. Şöyle ki: Evrendeki hiçbir bilginin yüce Allah’a gizli kalmayacağı belirtilerek önce O’nun “hay” ismine açıklama getirilmiş olmaktadır. Zira böyle bir ilmin varlığı ve bu derece kapsamlı olması, daima diri ve ölümsüz olmakla mümkündür. Diğer taraftan bu açıklama “kayyûm” ismi ile de bağlantılıdır. Çünkü kayyûm, “bütün varlıkları yaratan, denetleyen ve görüp gözeten” anlamına geldiğine göre, bu ismin tecellisi, bütün yaratıkların nitelik ve nicelik bakımından ihtiyaçlarını bilmeye bağlıdır. Evrendeki varlıkları temsilen insanın yaratılışına değinen 6. âyette de Allah Teâlâ’nın yaratma keyfiyetinde kendi dilemesinin esas olduğu vurgulu bir ifade ile belirtilerek kayyûm isminin asıl tecellisi olan her türlü ihtiyacı karşılayabilme gücüne, başka bir anlatımla yüce Allah’ın “mümkinat” çerçevesindeki her şeye kadir olduğuna dikkat çekilmektedir. Kâinattaki bütün varlıkları ve olayları kapsamak üzere âyette “şey” kelimesi kullanılmıştır. “Yerde ve gökte” ifadesi, varlık ve olayların bulunduğu ve gerçekleştiği tüm mekânları kapsamaktadır. Arz kelimesi “yerküre (dünya)” anlamındadır; sema kelimesi de “yerkürenin dışındaki âlemler”i ifade eden bir cins ismidir; böylece söz konusu iki kelimeyle bütün evren kastedilmiştir. Şu var ki söze dünya ile başlanmak suretiyle uzaklarda bulunan varlık ve olaylara tedricî bir fikrî geçişin sağlanması hedeflenmiştir. Çünkü yeryüzündeki varlık ve olayların çoğuna insanların çoğunluğu muttali olduğu halde yerkürenin uzağındaki varlık ve olaylar hakkında gerek ilgi gerekse bilgi düzeyi daha düşüktür (İbn Âşûr, III, 151). Bu âyetten çıkan anlamlarla Hıristiyanlığın temel akîde esasları arasındaki zıt ilişkilerin ve bu inançların çürüklüğünün ince bir üslûpla ortaya konmuş olduğu konusundaki yorumları şöyle özetlemek mümkündür (Râzî, VII, 163-165): Hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın Tanrı olduğunu ileri sürerken, biri gözleme diğeri mantıkî muhakemeye dayalı iki tür delil getirirler: 1. Gözleme Dayalı Deliller) Hz. Îsâ’nın “ilim” (gayb haberlerini bilme) özelliği. Hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın çevresindeki bazı kişilere meselâ “Sen evinde şunu yedin”, “Sen evinde şunu yaptın” gibi haberler vermiş olduğunu dikkate alarak onun gaybı bildiğini, dolayısıyla Tanrı olduğunu ileri sürerler. 5. âyette “evrendeki hiçbir varlık ve olayın Allah’ın bilgisi dışında olmadığı” belirtilerek, bir kimsenin gayba dair bazı bilgilere sahip olmasının ona tanrılık vasfını kazandırmayacağına, buna karşılık gayba ait bilgilerin bir kısmını veya tamamını bilmemesinin ise onun ilâh olmadığını kesin bir biçimde ortaya koyduğuna işaret edilmektedir. Gerçekten Hz. Îsâ Allah’ın bildirmesiyle bazı gayb haberleri verebiliyordu. Fakat gayba ait her şeyi bilmiyordu. Nitekim hıristiyanların, Hz. Îsâ’nın “öldürülme endişesini” açıklamış olduğunu ifade etmeleri de onun her şeyi bilmediğini kabul ettiklerini gösterir. Zira her şeyi bilmiş olsaydı, kendini öldürmek isteyenlerin yakalamak üzere yola çıktıklarını, kendisinin eziyet ve acı çekeceğini bilir ve onlar gelmeden kaçardı. b) Hz. Îsâ’nın “kudret” (diriltme, yaratma ve iyileştirme) özelliği. Hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın ölüleri diriltme, körü, alaca (cüzzam) hastalığına tutulmuş kişileri iyileştirme ve çamurdan yaptığı kuşa üfleyip canlı kuş haline getirme şeklindeki mûcizelerinden hareketle onun Tanrı olduğunu ileri sürmüşlerdir (bu mûcizeler için bk. Âl-i İmrân 3/49; Mâide 5/110). 6. âyette “Sizi rahimlerde dilediği gibi şekillendiren O’dur” buyurularak, Tanrı’nın kadir-i mutlak olma özelliğine, dolayısıyla Hz. Îsâ ve diğer insanların –yine Allah’ın dilemesiyle– ortaya koydukları bu hârikulâde olayların tanrılık vasfı için yeterli olmadığına, dilediğini dilediği biçimde yaratabilme gücüne sürekli olarak sahip olmamasının ise Hz. Îsâ’nın Tanrı olmadığını kesin bir şekilde ortaya koyduğuna işaret edilmektedir. Bu yorumu desteklemek üzere, “Şayet Hz. Îsâ’nın dilediğini yaşatma ve dilediğini öldürme gücü olsaydı, hıristiyan inancına göre kendini öldürdüğü kabul edilen kişilerin ölümünü sağlayarak onlara bu fırsatı vermemesi gerekirdi” şeklinde bir açıklama da eklenir. 2. Mantıkî Muhakemeye Dayalı Deliller a) Hz. Îsâ’nın babası olmadığının müslümanlar tarafından da kabulü. Hıristiyanların Hz. Îsâ’nın beşer cinsinden babası bulunmadığının müslümanlar tarafından kabulünü çarpık bir mantıkla “O halde Tanrı’nın oğludur” şeklinde bir sonuca bağlamalarına karşı âyet-i kerîmede “Sizi rahimlerde dilediği gibi şekillendiren O’dur” buyurularak, Hz. Îsâ’nın annesinin bulunduğunu hıristiyanların da kabul ettiklerine îma ile, diğer insanlar gibi ona da ana rahminde şekil verenin yüce Allah olduğuna dikkat çekilmekte ve Cenâb-ı Allah’ın dilediğinde bir insanı babasız olarak da dünyaya getirebileceğine işaret edilmektedir. b) Hz. Îsâ’nın Kur’an’da “rûhullah” ve “kelimetullah” olarak nitelenmesi. Hıristiyanlar Hz. Muhammed’e “Sen, ‘Îsâ Allah’ın ruhu ve kelimesidir’ demiyor musun? O halde bu da onun Allah’ın oğlu olduğunu gösterir” demişlerdi. Onların bu istidlâllerini reddetmek üzere müteakip âyetlerde yüce Allah’ın âyetlerinin muhkem ve müteşâbih kısımlarına ayrıldığı hatırlatılmakta ve Hz. Îsâ ile ilgili bu nitelemelerde ilâhî beyana tam bir teslimiyet gösterme yerine kendi akıllarınca çarpık istidlâller yoluyla sapık sonuçlara ulaşmaları kınanmaktadır. Şayet hıristiyanlar Kur’an’daki Hz. Îsâ ile ilgili bu nitelendirmelere gerçekten itibar etmiş olsalardı, yani vardıkları sonucun dayanağı ve hareket noktası olarak Kur’an’ın sesine samimi olarak kulak vermiş bulunsalardı, –kendi tutarlılıkları bakımından– Kur’ân-ı Kerîm’in Hz. Îsâ ve tevhid inancıyla ilgili açıklama ve uyarılarını da göz ardı etmemeleri gerekirdi. Bazı müfessirlere göre bu âyetteki vurgu, natüralistlere reddiye içindir. Çünkü onların nazarında tabiat yaratıcı ve tek hâkim güçtür (İbn Atıyye, I, 400). Bu konuda önemli tahlillere yer veren Elmalılı Muhammed Hamdi de özetle şu hususlara dikkat çeker (II, 1029-1035): Yüce Allah fâil-i muhtârdır, yani bütün varlık ve olaylar O’nun iradesine bağlıdır, fakat O hiçbir hâricî zorunluluğa mahkûm değildir. Buna göre: a) O’nun olayların gerçekleşmesinden öncesine ait ilmi öyle eksiksiz ve kuşatıcıdır ki, hiçbir gizli işin bu kapsamın dışında kalması düşünülemez, dolayısıyla hıristiyan muhitince tevhid görünümü verilerek ortaya atılan teslîs bilmecesi altında saklı şirkin O’nun bilgisi dışında kalabileceği sanılmamalıdır. b) O’nun hiçbir desteğe ve yardımcıya ihtiyacı olmadığı gibi, esasen evrendekilerin tamamı O’nun kudretinin eseridir. Tabiat, bu kudretin tekerrür eden tekdüze etkileri, tabiat kanunu dışında cereyan eden hârikulâde olaylar da tek düze olmayan etkileridir. Bir başka anlatımla, doğa kanunları o kudrete etki edemez, bilâkis o kudretin hükmü altındadır; “tabiat kanunu” bizâtihî sonuç doğuran gücü (müessir) değil, sonuç meydana getirme yöntemini ifade eder. Nitekim tabiat kanununun temel niteliği “ıttırat” (tek düzelik) olduğu halde, karakter farklılıklarının ve her bir insana özgü özelliklerin bulunması gerçek illet olan yegâne gücün (ilâhî kudret) tabiata egemen bulunduğunu ve tabiat kanunu çerçevesindeki bütün doğa yasalarının varlıklarını bu güce borçlu olduğunu kesin bir biçimde ortaya koymaktadır. Dolayısıyla bu “şekil veren müessir güç” bakımından ilk maddenin şekillendirilmesi hiçbir dış şarta bağlı değildir ve o güce karşı durabilecek hiçbir güç yoktur. İşte insanlara rahimlerde şekil veren yüce Allah böylesine üstün gücün sahibidir, “hay”dır, “kayyûm”dur. c) “Musavvir” (şekil verici) olan yüce Allah, yaratma ve şekillendirmede zorunluluk altında olmayıp, yapıp yapmama onun dilemesine bağlıdır. O zorunlu ve gerekli kılabilir, fakat mecbur tutulamaz. Dilediğine irade verir, dilediğine vermez. Rahimlerde insanların muayyen bir biçim kazanması, önceden var olan ve yaratıcı kudretin üzerinde bulunan bir sistemin dayatmasının bir sonucu değil, her olayda sınırsız şekil verme gücüne sahip ve fâil-i muhtâr olan ulu Allah’ın tercih ve iradesinin eseridir. Şayet böyle olmasa, bu zorunluluğun eseri olan biçimlerden onların seçimine bırakılmış işler meydana gelemez, en basit örneği ile bir taş yerinden koparılıp iki ayrı amaç için kullanılamaz, karakter farklılıkları olamaz, fen bilimlerinde karşılıklı iki kanun bulunamaz, modern bilimin “variété” deyimiyle belirttiği çeşitlilik oluşamaz, bir kişinin sperminden hem erkek hem dişi çocuklar meydana gelemez, her şeyde ezelden ebede hiçbir farklılık taşımayan bir tekdüzelik devam eder giderdi. Yine bu takdirde, rahme düşen her sperm mutlaka insan haline gelir, “galatât-ı tabiat” denilen şeyler ve hatta hayat denen olay hiç meydana gelmezdi. İyi düşünülürse anlaşılır ki, galatât-ı tabiat denilen ve evrendeki mükemmel düzenin kusurları gibi gösterilmek istenen durumlar, aslında birer eksiklik değil, doğanın ve ana-babanın “gerçek müessir” (sonucu meydana getiren güç) olmadığını ve yaratanın iradesini gösteren ve O’nun eşsiz sanatının eseri olan birer tanıktırlar. Özet olarak doğa tam anlamıyla “illet” (varlık sebebi) olmayıp hepsi, yaratanın eseri olan “fıtrat”ın uzantısıdır. Yüce Allah hem “hâlik” hem “bârî” olması itibariyle dilerse yarattıklarına verdiği fıtratı değiştirir. Şu halde veraset (soya çekim) ve tenâsül (üreme) kanunlarının da bu çerçevede değerlendirilmesi gerekir. Unutulmamalıdır ki, müessir-i hakîkînin (sonucu meydana getiren gerçek güç) eserini verişi kendinden bir şeyler eksilten bir üreme değildir; bir “hilkat”tir (yaratma). Bunun için, sanat sahibinin tanınması onun eserlerinin tasavvuruyla değil, onların ona nisbet edilmesiyle gerçekleşir. Hal böyle iken (hıristiyanların temel inanç esasları arasında yer alan) aslî günah (insanın günahkâr olarak dünyaya gelmesi) telakkisi, insanları rahimlerde dilediği gibi biçimlendirmeye kadir olan Allah’a bunu bağışlamaktan âciz olduğu isnadında bulunmak anlamına gelir ki, Cenab-ı Hakk’ın yüce kudretine saygısızlık ve ilâhî kayyûmiyetini inkâr demektir. Öte yandan O’nun şanına yakışan, eziyetsiz affetmektir; aslî günah anlayışı buna da aykırıdır (insanın yaratılışı ve ana karnında geçirdiği dönemler hakkında bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-14; Zümer 39/6; insana şekil verilmesi hakkında bk. A‘râf 7/11; Gåfir 40/64; Tegåbün 64/3; İnfitâr 82/8; Allah’ın “musavvir” [şekil veren] ismi için bk. Haşr 59/24).
Müfessirler bu iki âyeti daha çok 2. âyette geçen “hay” ve “kayyûm” isimlerinin açıklaması olarak düşünmüşler ve buradan çıkan anlamlarla hıristiyan inancında bulunan sakatlıklar arasındaki zıt ilişkiyi dikkate alarak bu âyetlerin Hıristiyanlığın temel akîde esaslarının çürüklüğünü ortaya koymayı hedeflediği kanaatine varmışlardır. Şöyle ki: Evrendeki hiçbir bilginin yüce Allah’a gizli kalmayacağı belirtilerek önce O’nun “hay” ismine açıklama getirilmiş olmaktadır. Zira böyle bir ilmin varlığı ve bu derece kapsamlı olması, daima diri ve ölümsüz olmakla mümkündür. Diğer taraftan bu açıklama “kayyûm” ismi ile de bağlantılıdır. Çünkü kayyûm, “bütün varlıkları yaratan, denetleyen ve görüp gözeten” anlamına geldiğine göre, bu ismin tecellisi, bütün yaratıkların nitelik ve nicelik bakımından ihtiyaçlarını bilmeye bağlıdır. Evrendeki varlıkları temsilen insanın yaratılışına değinen 6. âyette de Allah Teâlâ’nın yaratma keyfiyetinde kendi dilemesinin esas olduğu vurgulu bir ifade ile belirtilerek kayyûm isminin asıl tecellisi olan her türlü ihtiyacı karşılayabilme gücüne, başka bir anlatımla yüce Allah’ın “mümkinat” çerçevesindeki her şeye kadir olduğuna dikkat çekilmektedir. Kâinattaki bütün varlıkları ve olayları kapsamak üzere âyette “şey” kelimesi kullanılmıştır. “Yerde ve gökte” ifadesi, varlık ve olayların bulunduğu ve gerçekleştiği tüm mekânları kapsamaktadır. Arz kelimesi “yerküre (dünya)” anlamındadır; sema kelimesi de “yerkürenin dışındaki âlemler”i ifade eden bir cins ismidir; böylece söz konusu iki kelimeyle bütün evren kastedilmiştir. Şu var ki söze dünya ile başlanmak suretiyle uzaklarda bulunan varlık ve olaylara tedricî bir fikrî geçişin sağlanması hedeflenmiştir. Çünkü yeryüzündeki varlık ve olayların çoğuna insanların çoğunluğu muttali olduğu halde yerkürenin uzağındaki varlık ve olaylar hakkında gerek ilgi gerekse bilgi düzeyi daha düşüktür (İbn Âşûr, III, 151). Bu âyetten çıkan anlamlarla Hıristiyanlığın temel akîde esasları arasındaki zıt ilişkilerin ve bu inançların çürüklüğünün ince bir üslûpla ortaya konmuş olduğu konusundaki yorumları şöyle özetlemek mümkündür (Râzî, VII, 163-165): Hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın Tanrı olduğunu ileri sürerken, biri gözleme diğeri mantıkî muhakemeye dayalı iki tür delil getirirler: 1. Gözleme Dayalı Deliller) Hz. Îsâ’nın “ilim” (gayb haberlerini bilme) özelliği. Hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın çevresindeki bazı kişilere meselâ “Sen evinde şunu yedin”, “Sen evinde şunu yaptın” gibi haberler vermiş olduğunu dikkate alarak onun gaybı bildiğini, dolayısıyla Tanrı olduğunu ileri sürerler. 5. âyette “evrendeki hiçbir varlık ve olayın Allah’ın bilgisi dışında olmadığı” belirtilerek, bir kimsenin gayba dair bazı bilgilere sahip olmasının ona tanrılık vasfını kazandırmayacağına, buna karşılık gayba ait bilgilerin bir kısmını veya tamamını bilmemesinin ise onun ilâh olmadığını kesin bir biçimde ortaya koyduğuna işaret edilmektedir. Gerçekten Hz. Îsâ Allah’ın bildirmesiyle bazı gayb haberleri verebiliyordu. Fakat gayba ait her şeyi bilmiyordu. Nitekim hıristiyanların, Hz. Îsâ’nın “öldürülme endişesini” açıklamış olduğunu ifade etmeleri de onun her şeyi bilmediğini kabul ettiklerini gösterir. Zira her şeyi bilmiş olsaydı, kendini öldürmek isteyenlerin yakalamak üzere yola çıktıklarını, kendisinin eziyet ve acı çekeceğini bilir ve onlar gelmeden kaçardı. b) Hz. Îsâ’nın “kudret” (diriltme, yaratma ve iyileştirme) özelliği. Hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın ölüleri diriltme, körü, alaca (cüzzam) hastalığına tutulmuş kişileri iyileştirme ve çamurdan yaptığı kuşa üfleyip canlı kuş haline getirme şeklindeki mûcizelerinden hareketle onun Tanrı olduğunu ileri sürmüşlerdir (bu mûcizeler için bk. Âl-i İmrân 3/49; Mâide 5/110). 6. âyette “Sizi rahimlerde dilediği gibi şekillendiren O’dur” buyurularak, Tanrı’nın kadir-i mutlak olma özelliğine, dolayısıyla Hz. Îsâ ve diğer insanların –yine Allah’ın dilemesiyle– ortaya koydukları bu hârikulâde olayların tanrılık vasfı için yeterli olmadığına, dilediğini dilediği biçimde yaratabilme gücüne sürekli olarak sahip olmamasının ise Hz. Îsâ’nın Tanrı olmadığını kesin bir şekilde ortaya koyduğuna işaret edilmektedir. Bu yorumu desteklemek üzere, “Şayet Hz. Îsâ’nın dilediğini yaşatma ve dilediğini öldürme gücü olsaydı, hıristiyan inancına göre kendini öldürdüğü kabul edilen kişilerin ölümünü sağlayarak onlara bu fırsatı vermemesi gerekirdi” şeklinde bir açıklama da eklenir. 2. Mantıkî Muhakemeye Dayalı Deliller a) Hz. Îsâ’nın babası olmadığının müslümanlar tarafından da kabulü. Hıristiyanların Hz. Îsâ’nın beşer cinsinden babası bulunmadığının müslümanlar tarafından kabulünü çarpık bir mantıkla “O halde Tanrı’nın oğludur” şeklinde bir sonuca bağlamalarına karşı âyet-i kerîmede “Sizi rahimlerde dilediği gibi şekillendiren O’dur” buyurularak, Hz. Îsâ’nın annesinin bulunduğunu hıristiyanların da kabul ettiklerine îma ile, diğer insanlar gibi ona da ana rahminde şekil verenin yüce Allah olduğuna dikkat çekilmekte ve Cenâb-ı Allah’ın dilediğinde bir insanı babasız olarak da dünyaya getirebileceğine işaret edilmektedir. b) Hz. Îsâ’nın Kur’an’da “rûhullah” ve “kelimetullah” olarak nitelenmesi. Hıristiyanlar Hz. Muhammed’e “Sen, ‘Îsâ Allah’ın ruhu ve kelimesidir’ demiyor musun? O halde bu da onun Allah’ın oğlu olduğunu gösterir” demişlerdi. Onların bu istidlâllerini reddetmek üzere müteakip âyetlerde yüce Allah’ın âyetlerinin muhkem ve müteşâbih kısımlarına ayrıldığı hatırlatılmakta ve Hz. Îsâ ile ilgili bu nitelemelerde ilâhî beyana tam bir teslimiyet gösterme yerine kendi akıllarınca çarpık istidlâller yoluyla sapık sonuçlara ulaşmaları kınanmaktadır. Şayet hıristiyanlar Kur’an’daki Hz. Îsâ ile ilgili bu nitelendirmelere gerçekten itibar etmiş olsalardı, yani vardıkları sonucun dayanağı ve hareket noktası olarak Kur’an’ın sesine samimi olarak kulak vermiş bulunsalardı, –kendi tutarlılıkları bakımından– Kur’ân-ı Kerîm’in Hz. Îsâ ve tevhid inancıyla ilgili açıklama ve uyarılarını da göz ardı etmemeleri gerekirdi. Bazı müfessirlere göre bu âyetteki vurgu, natüralistlere reddiye içindir. Çünkü onların nazarında tabiat yaratıcı ve tek hâkim güçtür (İbn Atıyye, I, 400). Bu konuda önemli tahlillere yer veren Elmalılı Muhammed Hamdi de özetle şu hususlara dikkat çeker (II, 1029-1035): Yüce Allah fâil-i muhtârdır, yani bütün varlık ve olaylar O’nun iradesine bağlıdır, fakat O hiçbir hâricî zorunluluğa mahkûm değildir. Buna göre: a) O’nun olayların gerçekleşmesinden öncesine ait ilmi öyle eksiksiz ve kuşatıcıdır ki, hiçbir gizli işin bu kapsamın dışında kalması düşünülemez, dolayısıyla hıristiyan muhitince tevhid görünümü verilerek ortaya atılan teslîs bilmecesi altında saklı şirkin O’nun bilgisi dışında kalabileceği sanılmamalıdır. b) O’nun hiçbir desteğe ve yardımcıya ihtiyacı olmadığı gibi, esasen evrendekilerin tamamı O’nun kudretinin eseridir. Tabiat, bu kudretin tekerrür eden tekdüze etkileri, tabiat kanunu dışında cereyan eden hârikulâde olaylar da tek düze olmayan etkileridir. Bir başka anlatımla, doğa kanunları o kudrete etki edemez, bilâkis o kudretin hükmü altındadır; “tabiat kanunu” bizâtihî sonuç doğuran gücü (müessir) değil, sonuç meydana getirme yöntemini ifade eder. Nitekim tabiat kanununun temel niteliği “ıttırat” (tek düzelik) olduğu halde, karakter farklılıklarının ve her bir insana özgü özelliklerin bulunması gerçek illet olan yegâne gücün (ilâhî kudret) tabiata egemen bulunduğunu ve tabiat kanunu çerçevesindeki bütün doğa yasalarının varlıklarını bu güce borçlu olduğunu kesin bir biçimde ortaya koymaktadır. Dolayısıyla bu “şekil veren müessir güç” bakımından ilk maddenin şekillendirilmesi hiçbir dış şarta bağlı değildir ve o güce karşı durabilecek hiçbir güç yoktur. İşte insanlara rahimlerde şekil veren yüce Allah böylesine üstün gücün sahibidir, “hay”dır, “kayyûm”dur. c) “Musavvir” (şekil verici) olan yüce Allah, yaratma ve şekillendirmede zorunluluk altında olmayıp, yapıp yapmama onun dilemesine bağlıdır. O zorunlu ve gerekli kılabilir, fakat mecbur tutulamaz. Dilediğine irade verir, dilediğine vermez. Rahimlerde insanların muayyen bir biçim kazanması, önceden var olan ve yaratıcı kudretin üzerinde bulunan bir sistemin dayatmasının bir sonucu değil, her olayda sınırsız şekil verme gücüne sahip ve fâil-i muhtâr olan ulu Allah’ın tercih ve iradesinin eseridir. Şayet böyle olmasa, bu zorunluluğun eseri olan biçimlerden onların seçimine bırakılmış işler meydana gelemez, en basit örneği ile bir taş yerinden koparılıp iki ayrı amaç için kullanılamaz, karakter farklılıkları olamaz, fen bilimlerinde karşılıklı iki kanun bulunamaz, modern bilimin “variété” deyimiyle belirttiği çeşitlilik oluşamaz, bir kişinin sperminden hem erkek hem dişi çocuklar meydana gelemez, her şeyde ezelden ebede hiçbir farklılık taşımayan bir tekdüzelik devam eder giderdi. Yine bu takdirde, rahme düşen her sperm mutlaka insan haline gelir, “galatât-ı tabiat” denilen şeyler ve hatta hayat denen olay hiç meydana gelmezdi. İyi düşünülürse anlaşılır ki, galatât-ı tabiat denilen ve evrendeki mükemmel düzenin kusurları gibi gösterilmek istenen durumlar, aslında birer eksiklik değil, doğanın ve ana-babanın “gerçek müessir” (sonucu meydana getiren güç) olmadığını ve yaratanın iradesini gösteren ve O’nun eşsiz sanatının eseri olan birer tanıktırlar. Özet olarak doğa tam anlamıyla “illet” (varlık sebebi) olmayıp hepsi, yaratanın eseri olan “fıtrat”ın uzantısıdır. Yüce Allah hem “hâlik” hem “bârî” olması itibariyle dilerse yarattıklarına verdiği fıtratı değiştirir. Şu halde veraset (soya çekim) ve tenâsül (üreme) kanunlarının da bu çerçevede değerlendirilmesi gerekir. Unutulmamalıdır ki, müessir-i hakîkînin (sonucu meydana getiren gerçek güç) eserini verişi kendinden bir şeyler eksilten bir üreme değildir; bir “hilkat”tir (yaratma). Bunun için, sanat sahibinin tanınması onun eserlerinin tasavvuruyla değil, onların ona nisbet edilmesiyle gerçekleşir. Hal böyle iken (hıristiyanların temel inanç esasları arasında yer alan) aslî günah (insanın günahkâr olarak dünyaya gelmesi) telakkisi, insanları rahimlerde dilediği gibi biçimlendirmeye kadir olan Allah’a bunu bağışlamaktan âciz olduğu isnadında bulunmak anlamına gelir ki, Cenab-ı Hakk’ın yüce kudretine saygısızlık ve ilâhî kayyûmiyetini inkâr demektir. Öte yandan O’nun şanına yakışan, eziyetsiz affetmektir; aslî günah anlayışı buna da aykırıdır (insanın yaratılışı ve ana karnında geçirdiği dönemler hakkında bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-14; Zümer 39/6; insana şekil verilmesi hakkında bk. A‘râf 7/11; Gåfir 40/64; Tegåbün 64/3; İnfitâr 82/8; Allah’ın “musavvir” [şekil veren] ismi için bk. Haşr 59/24).
Kitabın âyetleri “muhkem olanlar” ve “müteşâbih olanlar” şeklinde iki kısma ayrılmakta ve muhkem olanlar hakkında “ümmü’l-kitâb” (kitabın esası, temeli) dendiği halde müteşâbih olanlar için herhangi bir nitelendirme yapılmaksızın kötü niyetle bunların peşine düşenler kınanmaktadır. Daha sonra müteşâbihatın te’vilinin (hangi anlama yorumlanabileceğinin) sadece Allah tarafından bilindiği yahut Allah’ın bilmesi yanında, ilimde yüksek mertebeye erişmiş kişiler tarafından da bilinebileceği şeklinde iki farklı tefsire imkân veren bir ifade yer almaktadır. Bu âyeti yorumlayan İslâm bilginleri âyette geçen “kitap” kelimesiyle Kur’an’ın kastedildiği hususunda fikir birliği içindedirler (İbn Atıyye, I, 400; Süleyman Ateş’in bu konudaki farklı görüşüne aşağıda değinilecektir). Muhkem sözlükte “engellenmiş, dış etkilere karşı korunmuş, güvenilir, sağlam, bozulamaz” gibi anlamlara gelir. Müteşâbih ise sözlükte “aralarında birbirinden ayırt edilemeyecek ve zihin karıştıracak derecede benzerlik bulunan iki şey” demektir. Muhkem ve müteşâbihin terim anlamları ve bu âyette hangi mânada kullanıldıkları hakkında âlimler arasında fikir birliği bulunmamaktadır. Şevkânî yedi tanıma yer verip bunları eleştirir ve kendi tercihini şöyle belirtir: Muhkem, “ister kendi başına ister başka ifadeler dikkate alındığında mânası ve delâleti açık seçik anlaşılan”; müteşâbih ise, “gerek kendi başına gerekse başka ifadeler dikkate alındığında mânası ve delâleti açık seçik anlaşılmayan”dır (I, 348-349). Bu sebeple Râzî her ekolün kendi görüşüne uygun âyetleri muhkem, karşı görüşe uygun olanları ise müteşâbih olarak niteleme gayreti içinde olduğuna dikkat çeker (VII, 169). Aşağıda açıklanacağı üzere, âyetin son kısmında yer alan müteşâbihatın anlamının kimler tarafından bilindiğine ilişkin ifadenin tefsiri, bu iki kelimenin buradaki terim anlamlarının belirlenmesinde temel etkeni oluşturmaktadır. Esasen Kur’ân-ı Kerîm’de bu yüce kitabın bütün âyetlerinin muhkem kılındığını (Hûd 11/1), yine onun müteşâbih olduğunu (Zümer 39/23) belirten ifadeler de bulunmaktadır. Fakat buralardaki “ihkâm” (muhkem kılma) ve “müteşâbih” kelimelerinin bu âyet-i kerîmedeki anlamlarıyla kullanılmadığı açıktır. Genel kabul gören anlayışa göre Kur’an’ın bütününü kapsayan “muhkem” nitelemesiyle, onun dil özellikleri ve anlam derinliği açısından başka sözlerden üstün olduğuna ve benzerinin ortaya konamayacağına dikkat çekilmektedir. Bütününü kapsayan “müteşâbih” nitelemesiyle de üslûbundaki çeşitliliğe rağmen bir kısmının diğer kısmına tercihini imkânsız kılan bir güzelliğe sahip olduğuna, bıkılmadan tekrar tekrar okunduğuna, her bir âyetinin iman sahiplerinin gönüllerinde ayrı bir heyecan ve mânevî haz uyandırdığına ve aynı kaynaktan geldiğini gösteren bir tutarlılık taşıdığına işaret edilmektedir. Elmalılı Hûd sûresinin 1. âyetinde kitabın “âyetleri sağlam kılınmış” (uhkimet âyâtuhû) şeklinde nitelenmesinden ve müteşâbihatın da sonuç itibariyle onun bir parçası olmasından hareketle, buradaki hikmetli üslûpla, bütünüyle düşünüldüğünde kitabın tamamının muhkem olduğuna işaret edildiğini belirtir. Daha sonra ise “bu hikmete aykırı olarak müteşâbihat ümmü’l-kitâb farzedilir de muhkematın müteşâbihatla te’viline gidilirse o zaman da hepsinin müteşâbih olacağını ve Zümer sûresinin 23. âyeti hükmünün tezahür edeceğini ifade eder (II, 1036-1037). Kanaatimize göre bu âyetle Hûd sûresinin 1. âyeti arasında böyle bir bağ kurulabilse bile Zümer sûresinin 23. âyetiyle müellifin düşündüğü bağı kurmak isabetli olmaz. Çünkü burada hikmete muhalif, yanlış bir yöntem izlenmesinden bahsetmekte, gönderme yaptığı âyette ise, –yukarıda belirtildiği üzere– Kur’an’a yürekten inanmış kişilerden ve bu kitabın onların gönüllerinde uyandırdığı mânevî haz ve heyecandan söz edilmektedir. Zümer sûresinin 23. âyetinin tefsirinde görüleceği üzere o bağlamda kitabın “müteşâbih” olarak nitelenmesi onun kendi içinde uyumlu ve çelişkilerden uzak olduğunu anlatmaktadır. Nitekim müellif de Hûd sûresinin 1. âyetiyle Zümer sûresinin 23. âyetini karşılaştırırken “... Bu cihetle ‘uhkimet âyâtühû’ ve ‘kitâben müteşâbihen’ mütekabil değil birbirinin izahıdır” demektedir (II, 1037). Bu âyet-i kerîmede muhkem ve müteşâbihle neyin kastedildiği hususunda tefsirlerde yer alan başlıca görüşleri şöyle özetlemek mümkündür: a) Muhkem âyetler Allah’ın birliğine yürekten inanma, ana-babaya iyi davranma, kötülüklerden kaçınma vb. bütün ilâhî dinlerde ortak olan hükümleri içerenlerdir. Müteşâbih âyetler ise bazı sûrelerin başındaki harfler (hurûf-ı mukattaa) gibi mânası açıklanmamış âyetlerdir. Bu görüş İbn Abbas’tan nakledilmiştir (İbn Abbas’tan yapılan başka bir rivayette muhkem “helâller ve haramlar” şeklinde belirtilmiştir). b) Nâsih (başka âyetleri yürürlükten kaldıran) âyetler muhkem, mensuh (yürürlükten kaldırılmış) âyetler müteşâbihtir. Bu görüş İbn Abbas’tan ve Abdullah b. Mes‘ûd’dan nakledilmiştir. c) İçeriği hakkında bilgi sahibi olmanın mümkün olduğu âyetler muhkem, kıyametin ne zaman kopacağı gibi mahiyeti bilinemeyecek konular içeren âyetler müteşâbihtir. d) Verdiği bilgiyle ilgili delil açıksa bu âyet veya o bilgiyle ilgili kısım muhkem, şayet delili açık olmayıp derinlemesine düşünme ve incelemeyi gerektiriyorsa müteşâbihtir. Meselâ Zuhruf sûresinin 11. âyetinde baş kısım muhkem, son kısım müteşâbihtir. e) Anlam bakımından benzeşen âyetler müteşâbih diğerleri muhkemdir. f) Mükerrer lafızlar içeren âyetler müteşâbih diğerleri muhkemdir. g) Kıssalar (öncekilerin başından geçen olaylar) ve meseller (muhakeme yapıp sonuç çıkarmaya yönlendiren örnekler) içeren âyetler müteşâbih diğerleri muhkemdir. İbn Atıyye İbn Abbas’tan ve İbn Mes‘ûd’dan bu konuda yapılan nakiller hakkında “kanaatimce bunlar örnek vermek üzere yapılmış açıklamalardır” der (İbn Atıyye, I, 400). İbn Âşûr tümevarım metoduyla Kur’ân-ı Kerîm’de on türlü müteşâbih tesbit ettiğini belirtip bunların mertebelerini gösterdikten sonra şu hususların müteşâbih kapsamında olmadağını ifade eder: a) Bizim bilgisine ulaşamayacağımız hususlar; “De ki: Ruh rabbimin emrindendir” (İsrâ 17/85) âyetindeki gibi. b) Vaktinin bilinemeyeceği açıkça ifade edilen hususlar; “De ki: Onun (kıyamet) hakkındaki bilgi sadece rabbimin katındadır... Sizi ansızın yakalayacaktır!” (A‘râf 7/187) âyetindeki gibi. c) Aynı konuda farklı anlamlar taşıyan fakat deliller arasındaki çelişkileri giderme kurallarına göre birbiriyle bağdaştırılabilecek ifadeler (III, 158 İslâm bilginlerinin çoğunluğu “muhkem”le mânası açık ifadelerin kastedildiği noktasında birleşmekle beraber, “müteşâbih” hakkında başlıca iki gruba ayrılmışlardır: Bir gruba göre bu, “mânası ancak yüce Allah tarafından bilinebilecek ifadeler”dir; Allah bunlarla neyi kastettiyse onların gerçek olduğuna inanmak gerekir. Diğer grup ise bunun, “mânası kapalı ifadeler” olduğu kanaatindedir. Sonuncu anlayışa göre ilmî ehliyet ve dirayet sahibi kişiler için müteşâbih âyetleri veya bir kısmını anlamak ve yorumlamak mümkündür. Diğer âyet ve bilgilerin yardımıyla, özellikle ilimdeki gelişmeyle zaman içinde bunların mânası çözülebilecektir. Bu görüş ayrılığına paralel olarak, âyetin sonundaki “ve’r-râsihûne...” ifadesinin başında yer alan “ve” (vav) harfi ikinci anlayışı benimseyenlerce bağlaç olarak kabul edilmiş ve şu anlam verilmiştir: “... Halbuki onun te’vilini ancak Allah ve ilimde yüksek pâyeye erişenler bilir.” Birinci anlayışa göre ise buradaki vav yeni bir cümlenin başladığını göstermektedir ve âyetin anlamı şöyledir: “... Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir. İlimde yüksek pâyeye erişenler ise: Ona inandık, hepsi rabbimizin katındandır, derler.” Kaynaklarda genellikle, birinci anlayışın sahipleri “selef” (sahâbe ve tâbiîn bilginleri) veya “mütekaddimîn” (ilk dönem bilginleri), ikinci anlayışa sahip olanlar “halef” veya “müteahhirîn” (ilk dönemden sonra gelen bilginler) şeklinde anılır. Bununla birlikte ikinci görüş bazı sahâbe ve tâbiîn âlimlerinden de nakledilmektedir (meselâ bk. Râzî, VII, 176). Yine bunlardan hangisinin çoğunluğun görüşü olduğu hususunda müfessirlerin farklı kanaatlere sahip oldukları görülmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de gerçek anlamını ancak Allah’ın bildiği veya mânasını sadece ilimde yüksek mertebelere erişmiş kişilere lutfettiği âyetlerin (müteşâbihat) bulunmasına birçok açıklama getirilmiştir. Bunların belli başlılarını şöyle özetlemek mümkündür: Kur’ân-ı Kerîm’in kıyamete kadar yürürlükte kalmak üzere gönderilmiş olması sebebiyle, müteakip bütün zamanlar için uygun sonuçların ve değişik anlamların çıkarılmasına kapı aralayan ifadelere sahip olması tabiidir. Yine her dönemin ihtiyaçlarına cevap verebilecek kudretli bilginlerin yetişebilmesi zor ifadelerden amaçları bulup çıkarabilme melekesini haiz kişilerin yetişmesine, bu da araştırma ve incelemeye yönelten motivasyonun bulunmasına bağlıdır. Şayet dinin bütün bildirimleri kolay bir üslûpla ve tek düze ifadeler içinde gelmiş olsaydı herkes önlerindeki hazır malzemeyle yetinme alışkanlığı kazanır, ilerleme ve gelişme mümkün olmazdı. Kur’ân-ı Kerîm’in bir taraftan çağrı, öğüt, öğreti ve hüküm kaynağı özelliklerini bünyesinde toplaması, diğer taraftan da bütün zamanlara meydan okuyan bir mûcize olması, zengin anlamlarla yüklü değişik üslûplardan oluşan bir ifade örgüsünü gerekli kılmıştır. Aynı şekilde, Kur’ân-ı Kerîm’in temas ettiği metafizik, psikoloji, felsefe, hukuk ve medeniyet tarihi gibi ilimler kapsamına giren konular, derinlemesine düşünmeyi ve ifade inceliğini gerektirir. Basit bir dilin dar kalıpları içinde bu ilimlerin perdesini aralamak ve yeni ufuklar açmak mümkün değildir. İnsanoğlu bilim ve medeniyette ne kadar ileriye giderse gitsin hep yeni şeyler bilmek ve öğrenmek ihtiyacı duyar. Bu ihtiyacı karşılarken bilinmeyen bir âlemin varlığını sezinlemesi, marifet yolunda ilerlerken ve ilimde yeni mertebelere ulaşırken önündeki meçhullerin tükenmediğini farketmesi, bir taraftan onu bu araştırmaları sürdürmesi için kamçılayacak, bir taraftan da ilimde ne kadar ileri giderse gitsin “her bilenin üstünde bir bilen olduğu”nu (Yûsuf 12/76) ve yüce Allah’ın ilminin sonsuzluğunu yürekten kabullenme erdemine ulaştıracaktır. Esasen insanın ilim ve irfan basamaklarında yükselmesini sağlayan öğrenme melekesinin gelişmesi de bilinenlerden hareketle bilinmeyenleri sezmek ve bu meçhuller hakkında ulaşılan sonuçların sağlamasını yine bilinenlere göre yapmak suretiyle gerçekleşir. Öğrencinin bilgi düzeyi yükselip öğrenme melekesi güçlendikçe öğretmen aşama aşama yeni meçhulleri önce ona sezdirip sonra çözdürür. Dolayısıyla meçhulü sezmek, onu bilme ve öğrenmenin ön şartı konumundadır. Yüce Allah kullarına önce kendi varlığını diğerlerinden ayırt ettiren muhkem bir bilgi sağlayıp sonra müteşâbih halde bulunan meçhulleri sezdirir ve kademe kademe bunları muhkeme dönüştürür. Bir başka anlatımla müteşâbihlerin bu özelliği görecelidir. Gerçekte ve sözün sahibi bakımından bunların anlamında hiçbir kuşku ve tereddüt bulunmayıp muhataba nisbetle kapalılık taşıyan ifadelerdir. Mümin kişi Kur’an’ın çelişkiler içermediğine yürekten inanır. Zaten Kur’ân-ı Kerîm de bu kitabın Allah’tan başkası tarafından gönderilmiş olması ihtimalini ortadan kaldıran çelişmezlik deliline bizzat işaret etmiştir: “Kur’an’ı inceleyip düşünmüyorlar mı? Eğer Allah’tan başka birinden gelmiş olsaydı onda birçok tutarsızlık ve çelişki bulurlardı!” (Nisâ 4/82). İşte Kur’an’da zâhir (ilk anda hatıra gelen) anlamları açısından birbirleriyle uyumlu olmayan ifadelerle karşılaşan bir mümin bunların aynı kaynaktan geldiğini dikkate alarak ve müteşâbihleri muhkemlere arzederek görünürdeki çelişkinin gerçek olmadığını ortaya çıkaracak fikrî bir çalışma yapar, böylece inancı daha bir güçlenir ve gönlü huzurla dolar. Bu sûrenin 3. âyetinde Kur’ân-ı Kerîm için belirtilen “önceki ilâhî kitapları tasdik” özelliğinin pratik sonucu, Tevrat ve İncil’deki ifadelerin Kur’an’a aykırı olmayanlarının müslümanlar tarafından da kabulü olduğu gibi, Kur’an’dan ve hadislerden çıkarılan mânaların da makbul olması, Kur’an’ın esasını oluşturan muhkemata ters düşmemesiyle mümkündür. Bu sağlama yapılırken, muhkemlerin bütünü “ümmü’l-kitâb” (kitabın esası, temeli) olarak dikkate alınacaktır. Nitekim âyet-i kerîmede de “Onlar (muhkemler) kitabın esasıdır” buyurularak muhkemlerin topluca bu temeli oluşturduklarına işaret edilmiştir. İnsanoğlu akıl ve deney yoluyla pozitif bilimler alanında ne kadar ilerlerse ilerlesin daima vahyin yol göstericiliğine muhtaçtır. Vahiy aklı dondurmayı değil işletmeyi telkin ettiğine göre vahiyle bildirilenlerin anlaşılmasında farklılıklar olması kaçınılmazdır. Fakat fikir dünyasındaki bu geniş açılımın hiçbir değer tanımayan bir boyut kazanması vahyin bu yol göstericiliğini anlamsız kılar. Muhkematın önemi bu noktada daha açık bir biçimde hissedilir. Mahiyetini insan havsalasının kaldıramayacağı konularla (meselâ yüce Allah’ın sıfatları) ilgili müteşâbih âyetler ve insanlar tarafından bilinmesi dünyadaki nizamı altüst edebilecek konularla (meselâ kıyametin ne zaman kopacağı) ilgili müteşâbih âyetler, bir yönden Allah’ın kullarına rahmeti, bir yönden de insanoğlu için birer imtihan vesilesidir (bk. İbn Atıyye, I, 400-401; Zemahşerî, I, 174-175; Râzî, VII, 169-179; İbn Âşûr, III, 154-169; Elmalılı, II, 1035-1045). Kur’ân-ı Kerîm’in anlaşılması, dolayısıyla İslâm düşüncesi ve medeniyetinin oluşumuyla bu âyet-i kerîme arasında önemli bir bağ bulunduğu düşünülebilir. Zira âyetin Kur’ân-ı Kerîm âyetlerini muhkem ve müteşâbih şeklinde iki temel gruba ayırıp bu konuda bir kriter vermemesi, müteşâbih olanların anlamlarını bilmenin kullar için mümkün olup olmadığı hususunu yoruma açık bırakması ve mümkün olduğu ihtimalini de ilimde derinleşmiş olma şartıyla sınırlamış olması, bir taraftan düşünce hürriyeti diğer taraftan da yüce kudrete teslimiyet konusunda geniş ufuklar açmaktadır. Bizâtihî Kur’ân-ı Kerîm, kendisinin hem mânası açık hem mânası kapalı âyetlerden oluştuğunu ifade etmek suretiyle, önce muhatabını hangilerinin muhkem, hangilerinin müteşâbih olduğunu belirlemek üzere düşünmeye yöneltmekte, fakat bu konudaki tercih hangi yönde daha ileriye götürülürse götürülsün, hem tamamını müteşâbih sayma noktasına vardıracak yaklaşımı hem de hiçbir konuda farklı anlamlara müsaade etmeme noktasına varan yaklaşımı geçersiz kılan bir açıklama yapmış olmaktadır. İnançlı bir insan ne kadar araştırma ruhuna sahip olursa olsun kendisini, tâbi olduğu dinin kaynağındaki tahditlerle sınırlı sayar. Nitekim Ortaçağ Avrupası’nda kilisenin fikri hapseden ve hapisle uslanmazsa idam eden tahditlerinin sonuçları ortadadır. Şayet Kur’an, bu konuda –tevhid gibi temel inanış konuları dışında– düşünme özgürlüğünü kısıtlayan kesin sınırlar getirmiş olsaydı herhalde müslümanlar, İslâm’ın ilk devirlerinde gerçekleştirdikleri, felsefe ve bilimler tarihi içinde göz kamaştırıcı bir yer tutan atılım ve gelişmeyi başaramazlardı. Bununla birlikte Kur’an, Allah’ın şerîkinin (ortağı) bulunup bulunmadığı gibi bir konunun da tartışılabilirlik düzeyinde bırakılmasını, dolayısıyla din adamları ve onlardan destek alan yahut onlara destek veren bir kesim tarafından menfaat aracı olarak telakki edilmesini de onaylamamıştır. Düşünce için engin ufuklar açan âyetin teslimiyet konusunda getirdiği asgari sınır muhkemliğinde tereddüt olmayan hususlardır. Bunun yanı sıra müteşâbih kabul edilen hususlarda da yukarıda açıklandığı üzere âyetin bir yorumuna göre teslimiyet tavrı övülmüştür. Diğer bir yoruma göre ise müteşâbih sayılanların gerçek anlamlarını bilen yüce Allah olmakla beraber, O’nun sonsuz ilim ve kudretine içtenlikle teslim olma erdemine erişmiş, objektif yaklaşımlara sahip ve alanında derinleşmiş bilim adamları da bunların veya bir kısmının bilgisine erişebilirler. Kınanan tutum ise kötü niyetle, zihinleri karıştırmak için yola koyulmak, te’vili amaç haline getirmek yani ana hükümleri göz ardı edip hep müteşâbihata uymak, canının istediği mânalara Kur’an’ı alet etmektir. Esasen bizâtihî Kur’ân-ı Kerîm’in bu konuda kesin bir kıstas koymaması, bir zamanda veya bir kısım bilginlerce müteşâbih gibi düşünülen ifadelerin başka bir zamanda veya başka bilginler tarafından muhkem olarak telakki edilebilmesini ya da bunun aksinin meydana gelmesini tabii kılmaktadır. Fakat müteşâbihlerin mânasını bilebilmek için ilimde belirli pâyeye erişmiş olmak şart olduğuna göre, herhangi bir âyetin müteşâbihattan olduğuna hükmetmek için bu şart öncelikle gereklidir. Dolayısıyla fikir hürriyetinin anarşi derecesine ulaşması halinde bilimin hakemliği söz konusudur. Bu konuda görüşüne değer verilecek bilim adamları için âyette kullanılan ifade “râsihûn fî’l-ilm” şeklindedir. Bu, derinlemesine bilgi ve basiret sahibi anlamındadır. Ayrıca bu kişilerin âyette anılan ve övülen özelliği samimi bir iman sahibi olmaları ve hepsinin Allah katından olduğuna yürekten inanmış bulunmalarıdır. İşte bir taraftan çok çeşitli düşünce ve yorumlara açık geniş bir alan bırakılırken, bir taraftan da anılan özelliklerde ilim temsilcilerinin bulunmasının istenmesi, İslâm toplumlarını her dönemde, sapkın yorumları ve zihinleri örselemekten başka amacı olmayan fikirleri ayıklayan bir bilim kadrosu oluşturma görevi ile karşı karşıya getirmektedir. Bu, topluma yüklenmiş bir görev olduğu için “kifâî vecîbe”lerdendir. Bu görevi ifa edebilecek nitelik ve nicelikte bir kadronun yetiştirilmesiyle bütün toplum vebalden kurtulur, aksi halde tüm toplum sorumlu olur. Bu konuda dikkat çeken bir nokta da, müslümanların yorum metodolojisi konusunda çok önemli bir imkâna sahip olmuş bulunmalarıdır. Gerçekten müslümanlar kutsal kitapları olan Kur’ân-ı Kerîm’in sübûtu (dinin tebliğcisi Hz. Muhammed’in bildirdiği şekle uygunluğu) konusunda herhangi bir kuşku ve sorunları olmadığı için bu kitapta yer alan her kelimenin ve üslûbun söz sahibi yüce Allah tarafından özellikle seçilmiş olduğu esasından hareket edebilmişlerdir. Bu, müslümanlardan başka hiçbir dinin mensuplarına nasip olmamış bir özelliktir. Kitâb-ı Mukaddes üzerinde asırlardır büyük emek sarfeden bilim çevrelerinin, özellikle yahudi ve hıristiyan din adamlarının Tanrı sözü olmadığını kendilerinin de kabul ettikleri veya bu özelliği ve çelişkiler içerdiği bilimsel olarak ispat edilmiş dinî metinleri yorumlama uğruna çok büyük maddî ve mânevî imkânlar tahsis etmiş olmaları dinlerine olan bağlılığı gösterme açısından takdire şayan bir tutum olmakla birlikte, bu muhitlerde önce Kur’an’ın otantikliğini test etme imkânını veren eleştirel oryantalizm çalışmalarının gerçekleştirilmiş olması, daha sonra da Kur’an’ı anlamaya yönelik ciddi araştırmalara ağırlık verilmeye başlanması, bir başka anlatımla sübûtundan emin olunan dinî metinlere emek verme özleminin açığa vurulması ve İslâm muhitiyle diyalog ihtiyacının bilimsel düzeyde hissedilir olması, bu hususu kanıtlayan bir delildir. Bir taraftan Hıristiyanlığın tevhid esasına aykırı yaklaşımlarını mahkûm etme diğer taraftan da bu çevrenin bilginlerini diyaloga davet etme başlıca konuları arasında olan bu sûrenin başlarında bu âyet-i kerîmenin yer almış olması da bu açıdan dikkat çekicidir. Hıristiyan ilâhiyatı alanında son dönemlerde yapılan bazı araştırmaların ve girişimlerin, daha önceleri olduğu gibi Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Îsâ ile ilgili olarak yer alan ifadeleri çarpıtarak anlamaya çalışmak yerine, kendini sorgulayan bir sürece yönelmesi bu çevrelerin de artık müteşâbihat peşinde koşmak yerine bunları muhkematın ışığında kavrama yolunu tercih edeceğine işaret sayılabilir. Müteşâbihat İslâm bilginleri tarafından: 1. Lafız yönünden müteşâbih, 2. Mâna yönünden müteşâbih, 3. Her iki yönden müteşâbih (meselâ bk. Elmalılı, II, 1039-1040) şeklinde ayırımlara tâbi tutulduğu gibi; fıkıh usulü ilminde lafızlar açıklık ve kapalılık bakımından incelenirken muhkem ve müteşâbih terimleri üzerinde özel olarak durulmuştur (meselâ bk. Fethi Düreynî, el-Menâhic el-usûliyye fi’l-ictihâd bi’r-re’y fi’l-fıkh elİslâmî, s.154-161). Öte yandan, İslâm bilginleri müteşâbih âyetlerle ilgili özel eserler kaleme almışlar ve bu konuda geniş bir literatür oluşmuştur. Bazı yazarlara göre bu âyette geçen “kitap”tan maksat Kur’ân-ı Kerîm değildir. Bu görüşün sahibi olan Süleyman Ateş’in konuyla ilgili bazı ifadeleri şöyledir: “Şimdi Medine devrinin 9. yılında hıristiyan heyetiyle Hz. Peygamber arasında geçen tartışmalar üzerine indiği rivayet edilen bu âyetlerde zikredilen “el-kitab” ile Kur’an’ın değil, Kur’an’ın kaynağı olan ana kitabın, yani Tevrat ve İncil’in de esasının kastedildiği açıktır. İşte hıristiyanlara ve daha genel deyimiyle kitap ehliyle tartışma üzerine inen bu âyetlerde hıristiyanların kutsal kitabına işaret ediliyor, o kitabın muhkem âyetleri yanında müteşâbih (çeşitli anlamlara çekilebilecek tarzda birbirine benzer) âyetlerinin de bulunduğu... anlatılıyor” (II, 14); “Burada âyetlerinin müteşâbih olduğu bildirilen kitap Kur’an değil, ondan önceki kutsal kitaptır” (II, 15); “Fakat tefsirine çalıştığımız bu âyetteki müteşâbih (yani birbirine benzediği için çeşitli anlamlara gelebilecek) âyetlerden maksat, Kur’an’ın âyetleri değil, Kitâb-ı Mukaddes’in müteşâbih âyetleridir” (II, 15); “Bundan dolayı bu âyette sözü edilen müteşâbih âyetler, Kur’an’la ilgili değil, Kur’an’dan önceki kutsal kitapla ilgilidir” (II, 16); “Tabii bu sözümüzle biz... bu 7. âyetteki muhkem ve müteşâbihle Kur’an’dan önceki kutsal kitabın âyetlerinin kastedildiğini anlatmak istiyoruz” (II, 16-17). Yazarın bu ifadelerinde, âyet-i kerîmedeki “kitap” kelimesi için birbirini tutmayan şu açıklamaları yaptığı görülmektedir: 1. “Kur’an’ın kaynağı olan ana kitap, yani Tevrat ve İncil’in de esası”, 2. “Hıristiyanların kutsal kitabı”, 3. “Kur’an’dan önceki kutsal kitap”, 4. “Kitâb-ı Mukaddes.” Konuyla ilgili diğer açıklamalarından yazarı, kapsamı belirlenememiş açıklamalara yönlendiren temel etkenin, İslâm bilginlerinin üzerinde fikir birliği ettikleri mânanın kabulü halinde Hz. Peygamber’in ashabının Kur’ân-ı Kerîm’in diliyle kınanmış sayılacağı endişesi olduğu anlaşılmaktadır. Zira yazar iddiasını izah ederken “Bu müteş��bih âyetleri yorumlamaya kalkanların –hâşâ– Hz. Peygamber’in sahâbîlerinin olmadığı”nı belirtmekte (II, 15, 16), bu hususu desteklemek için de “Çünkü Hz. Peygamber devrinde hiç kimse Kur’an’ı, kendi istediği biçimde yorumlamaya cesaret edemeyeceği gibi henüz onların kültür düzeyleri de böyle yorumlara elverişli değildi” (II, 15) şeklinde bir açıklama yapmaktadır. Öte yandan yazar, âyet-i kerîmede geçen “ilimde râsih (derinleşmiş) âlimlerin kitap ehli âlimler olduğunu” iddia etmekte (II, 15, 16), bunu teyit için de “Kur’ân-ı Kerîm’de ‘ûtü’l-ilm, ehlü’z-zikr, er-râsihûne fi’l-ilm’ kendilerine bilgi verilenler, zikir ehli, ilimde derinleşmiş olanlar tabirleri, hep kitap ehli âlimleri hakkında kullanılmıştır. Bu âyette ‘ilimde râsih olanlar’ tabiriyle de onlar kastedilmiştir” (II, 16) demektedir. Oysa Kur’ân-ı Kerîm’de “er-râsihûn fi’l-ilm” ifadesi bu âyetin dışında sadece bir yerde (Nisâ 4/162) geçmekte fakat buradaki gibi genel şekliyle değil, “er-râsihûne fi’l-ilmi minhüm” (onlardan ilimde derinleşmiş olanlar) şeklinde, yani Ehl-i kitaba gönderme yapan bir zamirle mâna sınırlandırılarak kullanılmaktadır. Yazarın buradaki kullanımdan hareketle bir genelleme yapıp yukarıdaki sonuca ulaşması isabetli görünmemektedir. Kaldı ki, bu zorlanmış yorumuyla yazar, gerek bu âyette gerekse Nisâ sûresindeki âyette derin bilgi basiret sahibi âlimler anlamında kullanılan ve övgü içeren “râsihûn fi’l-ilm” ifadesini mânası dışına taşırmakta, ayrıca meâlindeki tercihi ile çelişen bir tefsir yapmış olmaktadır. Zira tefsirde böylesine yerdiği kişiler hakkında meâlde şu ifadeyi kullanmaktadır: “İlimde ileri gidenler, ‘Ona inandık, hepsi rabbimiz katındandır’ derler” (II, 12). Diğer yandan yazarın konuya ilişkin ifadelerinde şu çelişkiler de dikkat çekmektedir: 1. Yazar âyet-i kerîme için şöyle bir meâl vermektedir: “Kitabı sana O indirdi. O’nun bazı âyetleri muhkemdir... diğerleri de müteşâbihtir” (II, 12). Açıktır ki âyet-i kerîmede “sana” denirken Hz. Muhammed’e hitap edilmektedir ve yazarın da bu konudaki fikri farklı değildir. Hz. Muhammed’e indirilen kitabın Kur’an olduğu ise bellidir. “Kitap” kelimesinin hemen ardından gelen “minhü” ifadesindeki zamirin bu kitaba değil de başka bir kitaba delâlet ettiğini söyleyebilmek için ikna edici delil getirilmesi gerekir. Yazar bunun delilini açıklamayı tefsir kısmına bırakmış olsa bile tefsiri ve meâli arasında çelişki bulunmaması için “O’nun bazı âyetleri...” derken “O” zamiriyle neyin kastedildiğine dair parantez içinde bir açıklama koyması uygun olurdu. 2. Yazar “Fakat müteşâbih hakkında en doğru görüş, İbn Kesîr’in dediği gibi mânası kapalı olan âyetlerdir” derken (II, 12) kendisi “âyet” kelimesiyle hıristiyanların ve / veya yahudilerin kutsal kitaplarının âyetlerini kastetmiş olsa bile, İbn Kesîr’in bunu kastettiğini söylemek mümkün değildir. 3. Yazar, Râgıb elİsfahânî’nin müteşâbih taksimine ve (Resûlullah’ın Hz. Ali ve İbn Abbas için yaptığı duadan da delil getirerek) bir kısım müteşâbihleri ileri gitmiş bilginlerin bilebileceğine dair ifadesine yer verdikten sonra “Şüphesiz Râgıb’ın bu fikri daha isabetlidir” diyerek kendi tercihini ortaya koymakta (II, 13), dolayısıyla buradaki “müteşâbihat”la Kur’an’daki müteşâbihlerin kastedildiğini kabul etmektedir. Şu hususa dikkat edilmelidir ki, bu eleştiriler âyet-i kerîmede Ehl-i kitap âlimlerinin tevhid inancına aykırı fikirleri için Kur’an’daki bazı ifadelerden destek arama gayreti içine girdiklerine de işaret bulunduğunu kabul etmeme anlamında değildir. Burada Ateş’e katılmanın mümkün görünmediği husus, “kitap”la Kur’an’dan başka kutsal kitapların, “ilimde derinleşmiş kişiler” ifadesiyle münhasıran Ehl-i kitap âlimlerinin kastedilmiş olduğu iddiasıdır (Ehl-i kitap âlimlerinin bu istidlâlleri hakkında 5 ve 6. âyetlerin tefsiri esnasında bilgi verilmiştir. Bunlardan başka Necran heyetindeki hıristiyanların Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın kendisinden söz ederken –“biz hükmettik” gibi– çoğul fiil kullanılmasından hareketle çarpık bir yorum yaptıkları olayına da tefsir kaynaklarında yer verilir). Bir de yazarın, kitap kelimesine Kur’ân-ı Kerîm anlamı verildiğinde bundan sahâbe-i kirâmın –âyette tasvir edildiği şekilde– müteşâbihlerin peşinde koşmakta oldukları gibi bir mâna çıkacağını düşünüp bu yersiz endişeye binaen, Hz. Âişe’den nakledilen ve Buhârî dahil muteber hadis kitaplarında yer alan şu hadisi –başka bir delile dayanmaksızın ve bir çırpıda– uydurma hadisler arasına katıvermesinin (II, 12, 15) bilimsel bir yaklaşım olmadığı kanaatindeyiz: “Resûlullah ‘huvellezî enzele aleyke’lkitâbe...’ âyetini okuyup şöyle buyurdu: Kur’an’ın müteşâbihinin ardına düşenleri görürseniz bilin ki Allah’ın kitabında kastettiği kişiler onlardır; onlardan sakının” (Buhârî, “Tefsiru sûreti Âl-i İmrân”, 1; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 2). Oysa burada gerek Resûlullah’ın hayatında müşriklerin ve münafıkların yaptıkları gerekse kıyamete kadar kalplerinde kötü niyet taşıyanların yapacakları çarpık yorumların kastedildiğini dikkate almak yeterli olur, ayrıca sahâbe ile ilgili zorlanmış bir yoruma gerek kalmazdı. Âyet-i kerîmede yer alan ve sözlükte “kitabın anası” anlamına gelen “ümmü’l-kitâb” tamlaması Kur’ân-ı Kerîm’de üç yerde geçmektedir. Üm kelimesinin sözlük anlamları ve ifadenin akışı dikkate alınarak bu âyette ümmü’l-kitâb tamlamasına “kitabın aslı, esası, temeli” gibi mânalar verilmiştir. Şevkânî bu kapsamdaki ifadelerin Kur’an’a aykırı düşen mânaların tesbitinde başvuru kaynağı olma özelliğine işaret eder (I, 349). Diğer iki yerde geçen ümmü’l-kitâb tabiri ise özel bir anlama sahiptir (bk. Ra‘d 13/39; Zuhruf 43/4). Âyetin “kalplerinde eğrilik bulunanlar” diye çevrilen kısmında geçen zeyğ kelimesi sözlükte “eğilme, eğilim gösterme, eğrilme, amaçtan sapma, kayma” gibi anlamlara gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de bu kökten türetilmiş fiiller, –çoğul şekliyle– “kalp” ve –hem tekil hem çoğul şekliyle– “ basar” (görme duyusu ve basiret) kelimelerine bağlı olarak altı yerde (Âl-i İmrân 3/8; Tevbe 9/117; Ahzâb 33/10; Sâd 38/63; Necm 53/17; Saf 61/5) ve “emrimizden” cümlesinin yüklemi olarak da bir yerde (Sebe’ 34/12) kullanılmıştır (kalp konusunda bilgi için bk. Bakara 2/74; A‘râf 7/179). Fitne sözlükte “bir şeye aşırı düşkün olma” anlamına gelir; bu mânadan hareketle kelimeye daha birçok anlam verilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de otuz dört yerde (değişik türevleriyle altmış yerde) geçen bu kelime, gerek Kur’an ve hadislerde gerekse İslâmî ilimlerin değişik dallarında kaleme alınan eserlerde zengin içerikli bir kavram olarak kullanılmıştır (bk. Bakara 2/191-192). Bu âyette, kargaşa çıkarma, başkalarını saptırmaya çalışma, bazı sapkın fikirleri insanlara şirin gösterip onlara bağlanmalarını sağlama anlamlarında kullanıldığı genellikle kabul edilir. Te’vîl sözlükte “döndürmek, çevirmek, varacağı yere vardırmak, aslî durumuna döndürmek, eksiltmek, sonuç, âkıbet, ceza” gibi anlamlara gelir. Söz hakkında kullanıldığında onu varacağı mânaya, kendisiyle amaçlanan anlama ulaştırmak, yani yorumlamak kastedilir. Kurân-ı Kerim’de te’vil kelimesi on beş âyette on yedi defa geçmekte ve buradaki mânasının (“sözü açıklama” anlamı) yanı sıra, “sonuç” (meselâ Nisâ 4/59), “rüya tabir etme” (bk. Yûsuf 12/36-37), “olayın iç yüzünü haber verme” (bk. Kehf 18/78, 82) gibi mânalarda kullanılmaktadır. Te’vil ve tefsir terimlerinin içeriği konusunda görüş birliği yoktur. Bazı bilginler her ikisini aynı mânada kullanırken, bazıları tefsiri kesin delile dayalı açıklama, te’vili ise muhtemel anlamlardan birini tercih etme mânasında kullanmışlardır. Bir izaha göre de tefsir daha çok lafızlarda, te’vil ise mânalarda söz konusudur. İslâmî ilimler terminolojisinde te’vil bir nassı, özellikle Kur’an’daki bir ifadeyi, ikna edici bir delile dayanarak zâhir (ilk anlaşılan) mânasının dışında muhtemel mânalardan birine çekmek demektir. M. Reşîd Rızâ, Kur’an’ın hiçbir yerinde te’vil kelimesinin sonradan oluşan bu terim anlamıyla kullanılmadığına ve bu âyetteki te’vilin anılan terim anlamıyla izahının Bâtıniyye ve onun kollarına mensup kişilerin sapkın yorumlarına kapı aralama tehlikesine dikkat çeker (III, 172 vd.; ayrıca bk. “Tefsire Giriş” bölümünün “II. Tefsir, A) Tefsir ve Te’vilin Tanımları” başlığı). Bu âyet-i kerîmede te’vil kelimesi iki defa geçmekte ve bunların farklı anlamlarda kullanıldığı anlaşılmaktadır. Çünkü birincisi kötü niyetli (kalplerinde eğrilik bulunan), kargaşa meydana getirmek (fitne çıkarmak) isteyen, kişisel düşüncelerini ve arzularını kutsal kitabı vasıta kılarak seslendirmeyi planlayan (“te’vili amaç haline getiren”, yani te’vil ihtimal ve ihtiyacı olsun olmasın kafasına belli yorumlara ulaşmayı baştan yerleştirmiş olan) kişiler hakkında kullanılmıştır. İkincisi ise bir kısım Kur’ânî ifadelerin gerçekte ne anlam taşıdığını ve (ilim sahiplerini bu cümleye dahil kabul eden yoruma göre) bunların –eğip bükmeden– hangi mânalara vardırılabileceğini belirtmek içindir. Yukarıda açıklanan okunuş şekillerine göre “illallah”ta durulursa “te’vilini bilme” ifadesi için, müteşâbihatın künhüne vâkıf olma yani gerçek anlamını kuşatıcı biçimde ve derinlemesine bilme veya bütünüyle bilme anlamı tercih edilmiş olur. “Ve’r-râsihûn”daki vav harfi bağlaç kabul edilirse, “te’vilini bilme” yüce Allah açısından aynı anlamda olmakla beraber, ilim sahipleri bakımından sınırlı bir ilim söz konusu olur. Zira Allah’ın sıfatları ve ilmiyle ilgili Kur’an ifadeleri hiç kimsenin bilgisinin O’nun ilmiyle kıyaslanamayacağını gösterdiği gibi, âyette ilim sahiplerinin ulaştıkları sonuca kesin gözüyle bakmayıp mutlak doğrunun “Allah katındaki” olduğunu belirtmeleri ve imanı (vahiyle bildirilen) aklın ve muhakemenin üstünde, ona yol gösteren bir ışık olarak kabul etmeleri övülmektedir. İbn Atıyye de, bu tür kullanımın (olumsuz yükleme sahip bir cümlede istisna edatından sonra gelen öğeye bağlaçla atıf yapılması halinde fiilin tam anlamıyla bu öğe hakkında düşünülmesine karşılık, atfedilen açısından sınırlı bir mânanın kastedilmesi) Arap dili kurallarına uygun olduğunu belirtir (I, 403). Bu sebeple meâlinde “Halbuki onun te’vilini ancak Allah ve ilimde yüksek pâyeye erişenler bilir” denmeyip, “Halbuki onun te’vilini ancak Allah bilir; bir de ilimde yüksek pâyeye erişenler. Derler ki:...” şeklinde bir ifadeyle bu incelik bir ölçüde yansıtılmaya çalışılmıştır. Âyet-i kerîmede yerilen birinci anlamdaki te’vil, ilâhî dinlerin tevhid inancını yerleştirme ve insanlığa mutluluk yollarını gösterme hedefini baltalamak isteyenler için güçlü bir silâh olmuştur. Çünkü bu sapkın yorumlar dinin öğretilerine karşı çıkma değil aksine dinî metinlere bağlanarak ve dine sarılma maskesi altında yapıldığı için, geniş kitleleri etkileyebilmiş ve peşinden sürükleyebilmiştir. Bir kısım yahudi ve hıristiyan din adamları kendi kutsal kitaplarına tevhidinancını zedeleyen unsurları bu yolla sokuşturdukları gibi, Kur’an’daki bazı ifadeleri eğip büküp yüce Allah’ın çocuk sahibi olduğu mânasını çıkarmaya, Hz. Muhammed’in ümmeti
Önceki âyette Allah tarafından bildirilenlere inanma konusunda mutlak bir teslimiyet tavrı gösteren müminler övüldükten sonra burada onların içtenlikle yakarışlarına değinilmekte ve hidayete erişebilmenin de hidayette kalmanın da Allah’ın lutfuyla olduğuna inanmak gerektiğine işaret edilmektedir. Bazı müfessirlere göre yüce Allah önceki âyette iki zıt tutuma temas ettikten sonra burada hak yol üzere kalabilmek için müminlerin nasıl dua etmeleri gerektiğini öğretmektedir. İmana da küfre de yönelmeye elverişli olan kalbin bunlardan birine yönelişi bunu meydana getiren bir sebep ve iradeye bağlıdır. Ehl-i sünnet’e göre, dünya hayatında bir sınav içinde bulunan kulun cüz’î iradesini hangi yönde kullandığı onun sorumluluğu açısından önem taşımakla beraber, sonuçları yaratan küllî iradenin yüce Allah’a ait olduğu unutulmamalıdır. Şayet bu noktada ilâhî lutuf göz önüne alınmayıp kulun her sonucu kendi iradesiyle meydana getirebileceği kabul edilirse kulluğun ve Allah’a yalvarmanın anlamı kalmaz, her insan hidayeti kendisinin güvence altına alabileceği bir pâye olarak görmeye başlar. Bu sebeple âyet-i kerîmede hidayetin yüce Allah’tan geldiğine dikkat çekilmektedir. Nitekim Hz. Peygamber’in, “Ey kalplere yön veren Allahım! Kalbimi senin dinin üzere sabit kıl!” şeklinde dua ettiği ve ardından bu âyeti (8. âyet) okuduğu rivayet edilmiştir (Tirmizî, “Kader”, 7, “Daavât”, 89, 124; İbn Mâce, “Duâ”, 2). Yine âyetten anlaşıldığına göre gerçek mânada kulluk, sadece (meselâ bir iş ilişkisinde olduğu gibi) Allah’ın buyruklarını yapıp yasaklarından kaçınmaktan yani şeklî bir görevden ibaret olmayıp kişinin her an Allah’ın lutfuna muhtaç bulunduğunun bilincinde olması ve vazifelerini bu bilinç içinde yerine getirmesidir.
Önceki âyette Allah tarafından bildirilenlere inanma konusunda mutlak bir teslimiyet tavrı gösteren müminler övüldükten sonra burada onların içtenlikle yakarışlarına değinilmekte ve hidayete erişebilmenin de hidayette kalmanın da Allah’ın lutfuyla olduğuna inanmak gerektiğine işaret edilmektedir. Bazı müfessirlere göre yüce Allah önceki âyette iki zıt tutuma temas ettikten sonra burada hak yol üzere kalabilmek için müminlerin nasıl dua etmeleri gerektiğini öğretmektedir. İmana da küfre de yönelmeye elverişli olan kalbin bunlardan birine yönelişi bunu meydana getiren bir sebep ve iradeye bağlıdır. Ehl-i sünnet’e göre, dünya hayatında bir sınav içinde bulunan kulun cüz’î iradesini hangi yönde kullandığı onun sorumluluğu açısından önem taşımakla beraber, sonuçları yaratan küllî iradenin yüce Allah’a ait olduğu unutulmamalıdır. Şayet bu noktada ilâhî lutuf göz önüne alınmayıp kulun her sonucu kendi iradesiyle meydana getirebileceği kabul edilirse kulluğun ve Allah’a yalvarmanın anlamı kalmaz, her insan hidayeti kendisinin güvence altına alabileceği bir pâye olarak görmeye başlar. Bu sebeple âyet-i kerîmede hidayetin yüce Allah’tan geldiğine dikkat çekilmektedir. Nitekim Hz. Peygamber’in, “Ey kalplere yön veren Allahım! Kalbimi senin dinin üzere sabit kıl!” şeklinde dua ettiği ve ardından bu âyeti (8. âyet) okuduğu rivayet edilmiştir (Tirmizî, “Kader”, 7, “Daavât”, 89, 124; İbn Mâce, “Duâ”, 2). Yine âyetten anlaşıldığına göre gerçek mânada kulluk, sadece (meselâ bir iş ilişkisinde olduğu gibi) Allah’ın buyruklarını yapıp yasaklarından kaçınmaktan yani şeklî bir görevden ibaret olmayıp kişinin her an Allah’ın lutfuna muhtaç bulunduğunun bilincinde olması ve vazifelerini bu bilinç içinde yerine getirmesidir.
Önceki âyetlerde müminlerin dua ve yakarışlarına değinilmiş, burada da inkâr edenlerin durumu ve karşılaşacakları azabın ne kadar şiddetli olacağı açıklanmıştır. “İnkâr edenler” ifadesi hakkında değişik açıklamalar yapılmış ve bununla, sûrenin nüzûl sebebine değinilirken zikri geçen Necran heyetinin kastedildiği de ileri sürülmüştür (Şevkânî, I, 356). Siyer kaynaklarında bu heyetin üyesi Ebû Hârise’nin kardeşine şöyle dediği nakledilir: Ben kesinlikle biliyorum ki o (Hz. Muhammed) gerçekten Allah’ın peygamberidir. Fakat bunu açıklarsam Bizans yetkilileri bana verdikleri mal ve mevkii geri alırlar (bk. İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, II, 223). Âyetin inişine vesile olan bir olay bulunsa bile, mal ve evlâtlarının inkârcıları âhiret azabından kurtaramayacağı anlamının genel olduğu kuşkusuzdur. Burada psikolojik tahlile dayalı bir uyarının bulunduğu görülmektedir. Şöyle ki: Mal ve çocuklar, insanoğlunun daraldığında destek almak için genellikle başvurduğu dayanaklar olup bunlar insandaki güvence arama arzusunu ve fikrini temsil etmektedir. Sigorta ve sosyal güvenlik kurumlarının oluşturulması ve bununla da yetinmeyip reasürans (sigortanın sigorta edilmesi) usulüne başvurulması, şirketlerde ve bütçelerde ihtiyat akçesi (yedek fon) ayrılması, borç ilişkilerinde kişisel veya malî teminat (kefalet veya –değişik şekilleriyle– rehin) istenmesi, yargılama hukukunda üst mahkeme denetiminin, hatta insan hakları ihlâlleri karşısında milletlerarası düzeyde organların devreye sokulması, elektrikle çalışan sistemlerde otomatik şarteller konması, bilgisayar teknolojisiyle yapılan çalışmalarda o ana kadar ortaya konan emeğin zayi olmasını engelleyecek yöntemler geliştirilmesi gibi çağdaş olanları da dahil olmak üzere alınan önlemler hep insanoğlunun ya sahip olduğu imkânları ve değerleri koruma veya karşılaşabileceği tehlikeleri yahut zararlarını önleme veya azaltma uğruna değil midir? Burada ve yakın içerikteki birçok âyette (meselâ bk. En‘âm 6/94; Kehf 18/46; Meryem 19/80; Şuarâ 26/89), dünya hayatında kişiye güvence sağlayabilen hiçbir yolun kıyamet gününde bir yarar sağlayamayacağı, herkesin tek başına yaptıklarının hesabını vermek durumunda kalacağı, sadece iman dolu bir kalp ve sâlih amellerle Allah’ın huzuruna gelmiş olmanın bir değer ifade edeceği belirtilmiştir. Âyet-i kerîme, inkârcıların karşılaşacakları cezanın ağırlığını da ince bir üslûpla tasvir etmektedir. Zira cezalandırma kişinin eziyet görmesini sağlamaktan ibaret değildir. Gerçekte en ağır ceza, bir taraftan kişinin yararlanageldiği imkânlardan yoksun bırakılması, diğer taraftan da acılara mâruz bırakılmasıdır. İşte âyette inkârcıların hem dünya hayatındaki mutluluklarını âhirete taşıyamayacakları hem de çok çetin bir azaba çarptırılacakları belirtilerek uğrayacakları cezanın ağırlık derecesi ortaya konmuş olmaktadır. Azabın şiddeti ise, onların “yanacakları” şeklinde değil “cehennem ateşinin yakıtını teşkil edecekleri” şeklinde ifade edilerek açıklanmıştır (Râzî, VII, 184-185). Küfür ve kâfir kavramlarının geniş anlamı esas alınırsa âyetteki “inkâr edenler” ifadesiyle gerek müşriklerin gerekse Ehl-i kitap’tan olan inkârcıların kastedildiği söylenebilir. Bununla birlikte bazı müfessirlere göre Kur’an’daki genel kullanım ışığında bu ifadeden maksat müşriklerdir. Diğer bir yoruma göre ise, müteakip âyette Firavun’un durumu örnek gösterildiğine göre burada yahudi olan Kurayza ve Nadîr kabileleriyle hıristiyan Necranlılar kastedilmiş olmalıdır. Çünkü Araplar nezdinde Âd ve Semûd kavimlerinin haberleri, yahudi ve hıristiyan muhitinde ise Firavun’un başına gelenler daha yaygın olarak bilinmekteydi. Bu yorumu destekleyen diğer bir delil de, hıristiyanların bazı telakkilerinin yanlışlığını ortaya koymanın bu sûrenin başlıca hedeflerinden birini teşkil etmesidir (İbn Âşûr, III, 172). Âyetin “... Allah katında onlara hiçbir yarar sağlamayacaktır” şeklinde tercüme edilen kısmına “... Allah’ın azabına karşı hiçbir yarar sağlamayacaktır” anlamı da verilmiştir.
Bu âyette Firavun hânedanı ve onlardan önceki inkârcılarla 10. âyette belirtilen (Kur’an’ın muhatabı olan) inkârcılar arasında kurulan benzerlik ilişkisinin hangi açıdan olduğu hususunda farklı yorumlar yapılmıştır. Âyette geçen de’b kelimesinin “çaba sarfetme, devamlılık, âdet, durum” gibi anlamlarının bulunması bu yorumlarda etkili olmuştur. Buna göre her iki gruptaki inkârcıların: a) Peygamberleri yalanlamada çok büyük çaba harcadıkları, b) bu tavır ve tutumda farklılık göstermedikleri, c) mal ve evlâtlarının Allah’ın azabına karşı kendilerini koruyamayacağı, d) cehennemde sürekli kalacakları ve cehennem ateşine yakıt olacakları, e) Allah tarafından aynı muameleye tâbi tutulacakları, f) dünyada da birtakım benzer cezalara çarptırılacakları şeklinde anlamlar verilmiştir (Râzî, VII, 185-187; Şevkânî, I, 356-357). Söz konusu kelimenin sözlük mânası ve cümle yapısı içindeki yerinden hareketle verilen bu farklı anlamların özü ve ortak noktası şudur: Kur’an’ın muhatabı olan inkârcılar, Firavun ve yandaşlarıyla örneklendirilen önceki inkârcıların durumlarından ders çıkarmalı ve kendi âkıbetlerinin de onlarınkine benzer olacağına dikkat etmelidirler.
Âyet-i kerîmenin gerek Mekke müşrikleri gerekse Medine’deki yahudiler hakkında indiğine dair rivayetler bulunmaktadır. Müşriklerle ilgili rivayetlerden birine göre, bu âyet inince Hz. Peygamber Bedir Savaşı günü müşriklere mağlûp olacaklarını ve âhirette cehenneme sevkedileceklerini bildirmiştir. Diğer bir rivayete göre Bedir Savaşı’nı takiben Ebû Süfyân’ın bir topluluk oluşturması üzerine bu âyet indirilmiştir (Hâzin, I, 464). Müteakip âyette tasvir edilen olayı (Bedir Savaşı) bizzat müşahede edenlerin Mekke müşrikleri olduğu ve “teravnehüm” (onları görüyordunuz) şeklindeki kıraat dikkate alınınca, burada kendilerine hitap edilen kâfirlerin de onlar olduğu anlaşılmaktadır (İbn Âşûr, III, 175). Âyetin Medine’deki yahudiler hakkında inmiş olduğunu gösteren rivayetlerden birine göre Bedir Savaşı’ndan sonra Benî Kaynuka yahudileri ahitlerini bozup ileri geri konuşmaya ve kıskançlıklarını dışa vurmaya başladılar. Bunun üzerine Hz. Peygamber onları toplayıp Kureyş’in başına gelenlerin kendilerinin başına gelmeden müslüman olmalarını önerdi. Onlar, “Ey Muhammed! Savaş bilmeyen bir grup Kureyşli’yi öldürmüş olman seni aldatmasın. Bizimle karşı karşıya gelirsen savaşmanın nasıl olduğunu görürsün” şeklinde karşılık verdiler. Bunun üzerine bu âyet indi (Ebû Dâvûd, “Harâc”, 22; Elmalılı, VII, 4860). Bu konudaki diğer bir rivayete göre Bedir Savaşı’nda müslümanların muzaffer olduğunu gören yahudiler, “Bu Hz. Mûsâ’nın Tevrat’ta bize haber verdiği ümmî peygamberin ta kendisi” dediler. Bazıları ise bu konuda aceleci davranılmamasını önerdi. Uhud’daki başarısızlık üzerine de “Demek ki bu o değilmiş” deyip müslüman olmaya yanaşmadılar. Kâ‘b b. Eşref kumandasında altmış süvari Hz. Peygamber’le aralarındaki antlaşmayı bozup müşriklerle iş birliği yapmak üzere Mekke’ye hareket etti. Bunun üzerine yüce Allah bu âyeti indirdi (Taberî, III, 191-192; Râzî, VII, 187). Öte yandan âyetin, kim oldukları bildirilmeyen muayyen bir kâfirler grubu hakkında indirildiği de rivayet edilmiştir (Râzî, VII, 188). Bir görüşe göre de, burada Hz. Muhammed’den çağdaşı olan bütün inkârcılara bu hakikati vurgulu biçimde duyurması istenmektedir (İbn Atıyye, I, 406). “Yakında mağlûp olacaksınız” ifadesi yakın gelecekte karşılaşılacak bir olayı haber vermekte ve Kur’ân-ı Kerîm’in mûcizevî özelliklerinden birini ortaya koymaktadır. Nitekim kısa bir süre sonra İslâm mesajının yayılmasına karşı direnen inkârcılar kesin bir yenilgiye uğramışlar, bunlardan Mekke müşrikleri ancak Mekke’nin fethine kadar mukavemetlerini sürdürebilmişler, Medine’deki yahudi kabileleri ise müslümanlarla yaptıkları antlaşmaları ihlâl durumlarına göre değişik muamelelere tâbi tutulmuşlar ve Resûlullah’ın dünya hayatına veda etmesinden önce bu kabilelerin Medine ve çevresindeki etkili konumları son bulmuştur. Kur’an’da yer alan ve karşılaşılacak başka bir mağlûbiyet haberi Bizanslılar hakkındadır (bk. Rûm 30/1-3). Âyette dünya hayatında tevhid inancına karşı tavır göstermede birleşen inkârcıların âhirette de cehenneme sürülme ve hep birlikte çok çetin azaplarla dolu bir ortamı paylaşma noktasında birleşecekleri bildirilmiş olmaktadır.
Tefsir kaynaklarında bu âyette geçen “iki grup”tan maksadın Bedir Savaşı’nda karşı karşıya gelen müslümanlarla Mekke müşrikleri olduğu belirtilir. Hatta Râzî müfessirlerin bu yorum üzerinde görüş birliği içinde olduklarını yazmaktadır (VII, 189). Bununla birlikte müfessirler, karşı tarafı kendilerinin iki katı olarak görenlerin gerek müslüman gerekse müşrik taraf olabileceği yönünde izahlar yapmışlardır. Yine, “iki kat”tan maksadın ne olduğu hususunda farklı açıklamalar yapılmıştır. Öte yandan “onları görüyorlardı” anlamına gelen “yeravnehüm” cümlesinin “onları görüyordunuz” demek olan “teravnehüm” şeklindeki okunuşunu dikkate alan müfessirler, burada hitap edilenlerin müşrikler veya müşriklerle birlikte yahudiler olabileceğini belirtmişlerdir. Bu husustaki bilgilerin ve tartışmaların Bedir Savaşı hakkında daha geniş tasvirler içeren Enfâl sûresindeki âyetlerle bağlantısı bulunduğundan bu konunun Enfâl sûresinin ilgili âyetleriyle birlikte değerlendirilmesi gerekir (bk. Enfâl 8/5-12, 41-44). Burada şu kadarını belirtmekte yarar görüyoruz: Müfessirler bu âyette “gören” tarafın müşrikler, “görülen” tarafın müminler olduğu, yani müşriklerin müminleri olduklarının iki katı veya kendi sayılarının iki misli gördükleri yorumunu daha kuvvetli bulmakta ve Enfâl sûresinin 44. âyetindeki “az gösterme” ifadesini de savaşın aşamalarına göre açıklayıp iki âyet arasında çelişki bulunmadığına dikkat çekmektedirler (meselâ İbn Atıyye, I, 407; Râzî, VII, 191; Şevkânî, I, 357-358). Buna karşılık âyette işaret edilen olayın, Bakara sûresinde anlatılan Tâlût ve Câlût olayı olduğu da ileri sürülmüştür. Fakat bu görüşün sahibi olan Süleyman Ateş, bu hususta yeterli ve ikna edici açıklama getirmemekte, kanaatini sırf “görenler”i müminler ve “görülenler”i kâfirler şeklinde anlayan bazı müfessirlerin bu yorumuna yönelttiği bir eleştiriye dayandırmaktadır. Bu tutumun ise kendisinin “yeravnehüm” cümlesi ve bunun “teravnehüm” şeklindeki okunuşu hakkında yaptığı açıklamalarla bağdaşmadığı görülmektedir (bk. II, 20-21). Âyet-i kerîmede bu olayda insanlar için bir “âyet” (delil, mûcize) bulunduğu vurgulanmış ve sonunda bundan ibret alınması ve dersler çıkarılması gerektiği belirtilmiştir. Müfessirler bu ifadeyle dikkatlerin hangi hususlara çekilmek istendiği hakkında değişik izahlar yapmışlardır. Bu açıklamaların başlıcaları şunlardır: a) Maddî şartlar tamamen müşriklerin lehine olduğu halde müslümanların galip gelmesi bir mûcizedir ve imanın verdiği moral gücün her şeyin üstünde olduğunu göstermektedir. Gerçekten Bedir Savaşı’nda müslümanların sayısı 300’ün biraz üzerinde olmasına karşılık müşriklerin sayısı 1000’e yakın idi. İki ordunun sahip olduğu binek, zırh, silâh vb. imkânlar açısından da müslümanlar aleyhine olmak üzere büyük fark vardı. Müslümanlar savaş kastıyla yola çıkmadıklarından harp için psikolojik olarak da hazır değillerdi; müşrik ordusu ise savaşmak üzere toplanmıştı (bk. Enfâl 8/5, 42). Yine müslümanlar iman ekseni etrafında buluşmuş olmakla birlikte gelenekleri ve toplumsal telakkileri bakımından farklılıklar taşıyan bu kompozisyon içinde ilk defa savaşa giriyorlardı; müşriklerin ise insan unsuru bakımından bulundukları durumda edinilmiş savaş tecrübeleri vardı. b) Hz. Peygamber’in Enfâl sûresinin 7. âyetiyle Allah’ın zafer vaad ettiğini hatırlatıp, daha savaş başlamadan önce bu savaşta müşriklerden kimlerin öldürüleceğini haber vermiş olması ve bu haberlerin aynen gerçekleşmesi büyük bir mûcizedir. Bu da Allah’ın ve resulünün bildirdiklerinden asla kuşku duyulmaması gerektiğini ortaya koymaktadır. c) İman ve küfür mücadelesinde sayısal değerlere aldanmamak gerekir. Nitekim bu âyette ve konuyla ilgili başka âyetlerde, –Allah dilediğinde– karşı tarafı farklı algılamayı sağlama, meleklerle müminlere destek gönderme gibi yollarla kendisine bel bağlanan sayısal dengelerin altüst edilebileceğine dikkat çekilmektedir (Râzî, VII, 189-190). Allah’ın dilediğini yardımıyla desteklemesi daima maddî destek vermesi olarak anlaşılmamalıdır. Yeterli sayının ve silâh gücünün teminiyle diğer maddî hazırlıklar sebeplere sarılma çerçevesinde kullar için bir görev olmakla beraber, zafer ve başarının doğrudan doğruya bunlara bağlanmaması, yardımın Allah’tan geldiği inancının daima zinde tutulması gerekir. Zira müminler için en büyük yardım ve destek kaynağı, dünya hayatındaki sonuç ne olursa olsun yüce Allah tarafından âhirette zafer ve mutlulukların kendileri için vaad edilmiş olmasıdır ki gerçek muzafferiyet ve başarı da buna ulaşabilmektedir, çünkü kalıcı olan âhiret hayatıdır.
Sözlükte şehevât “nefsin arzuları, tutku derecesindeki düşkünlükleri” anlamına gelir. Âyete metne bağlı kalınarak şöyle mâna vermek gerekir: “Kadınlara, oğullara, yığın yığın biriktirilmiş altın ve gümüşe, soylu ve özel yetiştirilmiş atlara, sağmal hayvanlara ve ekinlere aşırı sevgi besleme insanlara süslü gösterildi.” Fakat burada asıl süslü gösterilip çekici kılınan sevgi ve arzular değil, arzulanan şeyler yani kadınlar, ... ve ekinlerdir. İbarenin “şunlar süslü gösterildi, insanlar da onlara aşırı sevgiyle bağlandılar” şeklinde tertip edilmeyip “züyyine” (süslü gösterildi) fiiline “hub” (sevgi) kelimesinin sözde özne kılınması Kur’an’ın “îcâz” (özlü anlatım) özelliğinden kaynaklanmaktadır (İbn Âşûr, III, 179). Kelâm bilginlerine göre âyet, sevgiyle (hub) nefsî eğilimlerin farklı olduğunu göstermektedir. Çünkü bunlar birbirine isim tamlaması yapılmıştır; tamlayanla tamlanan farklı şeylerdir. Nefsî meyil Allah’ın fiili, sevgi kulların fiilidir (Râzî, VII, 195; konunun kelâm alanıyla ilgili yönüne aşağıda değinilecektir). Âyette insanlar için cazip kılınan dünyevî haz ve nimetlerin belli başlıları her biri geniş kapsama sahip olan şu altı maddede özetlenmiştir: 1. Karşı cinse duyulan ilgi, 2. soyunun devam etmesi arzusu, 3. sermaye sahibi olma isteği, 4. kendi dışındaki varlıklara hükmetme, beğeni kazanma (makam, mevki ve şöhret sahibi olma) ve hoşça vakit geçirmenin verdiği zevk, 5. hayvanî besinler ve hayvanlardan elde edilen ürünler, 6. bitkisel besinler ve bitkilerden elde edilen ürünler. Esasen bunlar toplumlara, zamana ve mekâna göre fazla değişkenlik taşımayan, insanın doğasına yerleştirilmiş (cibillî) arzulardır (İbn Âşûr, III, 180-181). Her ne kadar âyette karşı cinse duyulan ilgiyi ifade için “kadınlar”dan, soyun devam arzusunu ifade için “oğullar”dan söz edilmişse de, bunların gerek insanlık tarihi boyunca bilinegelen telakkilerden ötürü gerekse fıtrî sebeplerle aynı tür içinde ön plana çıkan ve tutku anlamını vurgulamada kendi grubunu en iyi temsil eden örnekler olduğu söylenebilir. Nitekim diğer gruplarda da malı temsilen her türlü mala sahip olma imkânını veren çok miktarda altın ve gümüş; başka varlıklara hükmetme, başkalarının beğenisini kazanma, makam, mevki ve şöhret sahibi olma, sürat merakı ve eğlenme için özel yetiştirilmiş, cins atlar; hayvanlardan elde edilen ihtiyaç maddelerini temsilen sağmal hayvanlar; bitkisel ihtiyaç maddelerini belirtmek üzere de ekinler zikredilmiştir. Âyette “erkekler için süslü gösterildi” değil “insanlar için süslü gösterildi” (“züyyine li’n-nâs”) denmiş olması da bunu teyit etmektedir. Kaldı ki “oğullar” anlamına gelen “benûn” kelimesi Kur’an’da erkek çocuklar ve fürû mânasında kullanıldığı gibi, her iki cinsi kapsayacak şekilde çocuklar anlamında da kullanılmıştır (meselâ bk. Abese 80/36). Âyet-i kerîmede atlar anlamına gelen “el-hayl” kelimesinin sıfatı olarak zikredilen “el-müsevveme”, “meralarda otlamaya bırakılmış” mânasına da geldiğinden, meâlin “salma atlar” şeklinde olması da mümkündür. Gerek bazı tâbiîn müfessirlerinden nakledilen görüşler (meselâ bk. İbn Atıyye, I, 409-410; Râzî, VII, 197) gerekse üslûp dikkate alınarak, meâlinde “soylu atlar” denmiştir. Ayrıca “özel yetiştirilmiş atlar” şeklinde anlamak da mümkündür. At çok eski zamanlardan beri insanoğlunun sürat, gösteri, yiğitlik, yarış, egemenlik duygu ve arzularının tatmini konusunda önemli bir sembol olagelmiştir. Çağımızda da sürat araçlarının çeşitliliği ve gelişmişliği atın bu özelliğini unutturabilmiş değildir (İbn Âşûr, III, 182). Esasen hars “toprağı yarmak” anlamında bir masdardır. Toprağı işlemek suretiyle yetiştirilen bitkileri, yani hem ekinleri hem bağ, bahçe türü yerlerde üretilen ziraî mahsulleri kapsayan bir isim olmuştur; fakat ağırlıklı olarak tahıl için kullanılır. Tefsirlerde burada zikredilenlerin kim tarafından çekici kılındığı hususunda geniş bir biçimde durulur ve kelâm sahasındaki görüşlerle bağlantılı olarak tüm fiillerin yaratıcısının Allah olduğu teziyle Allah’ın kötüyü murat etmeyeceği tezi etrafında kümeleşen izahlar yapılır. Nihaî tahlilde “yaratma” anlamında olmak üzere bunları cazip kılanın Allah olduğu fakat bunlardan kötü olanlara yüce Allah’ın “çağrı”da bulunduğunun düşünülemeyeceği açıktır. Müfessirlerin bir kısmı, âyetin üslûbunu ve diğer bazı âyet ve hadisleri göz önüne alarak burada sayılanlara rağbet etmenin kötülendiği kanaatine ulaşmışlardır. Buna karşılık diğer kısmı, evrendeki imkânların insanın faydalanması için yaratıldığını bildiren (Hac 22/65; Lokmân 31/20), Allah’ın kulları için var ettiği nimetlerden –yasaklanmış biçimde olmaksızın– yararlanmak isteyenleri engellemeyi kınayan (A‘râf 7/32) âyetlerden hareketle bunların kötüleme amacıyla değil, fıtrî bir realiteye işaret ettikten sonra sırf dünya nimetlerine bel bağlamanın kalıcı olan âhiret mutluluğunu tehlikeye sokabileceğine dikkat çekmek için zikredildiğini savunmuşlardır. Gerek âyetin sonundaki ve müteakip âyetteki ifadeler, gerekse Bakara sûresinin 202. âyetinde olduğu gibi dünya ve âhiret hayatını dengeleme anlayışını öven âyetler ve aynı temayı işleyen hadisler, burada bir taraftan dünyevîliğe hapsedilmiş bir hayatın ne kadar anlamsız olduğunu vurgularken, diğer taraftan da dünya hayatının–meşrû çerçevedeki– icaplarından yüz çevirmenin eşyanın tabiatına ve insanın fıtrî çizgisine ters düşeceğini göstermektedir. Gerçekten meseleye Kur’an öğretilerinin bütünlüğü içinde bakıldığında, dünyadaki nimetlerin ve imkânların dışlandığı bir hayat anlayışını savunmanın mümkün olamayacağı ve bunun âhiret hayatını da anlamsız sayma sonucuna götüreceği açıkça görülür. Aynı şekilde, âhiret fikrinden soyutlanmış bir hayat anlayışının da dünya hayatını boş ve değersiz kılacağı kuşkusuzdur. Fakat insanın eğilim ve tutkuları çoğu zaman bu gerçeği perdelediğinden yüce Allah âhiret düşüncesinin daima zinde tutulması için uyarıda bulunmaktadır. İnsanın düşünmesi, fikir üretmesi bilinenlerden hareketle olduğu için, âyette önce insanların dünya hayatında bildikleri, yaşadıkları nimet ve hazlara, etkisi altında bulundukları câzibe merkezlerine işaret edilmiş, daha sonra “İşte bunlar dünya hayatının geçici menfaatleridir. Halbuki varılacak güzel yer, Allah’ın katındadır” buyurularak bunların değerinin çok “sınırlı” kaldığına, asıl imrenilmesi ve arzulanması gereken şeyin Allah katında üstün bir mevki elde etmek olduğuna dikkat çekilmiştir. Aşağıda açıklanacağı üzere, bir sonraki âyette de insanlar bu konuda “karşılaştırma” yapmaya davet edilmektedir.
“Size bundan daha iyisini bildireyim mi?” ifadesi, insanları bir karşılaştırma yapmaya yöneltmekte, insan için dünya hayatında en cazip görünen şeyler nelerse, âhirette takvâ sahiplerine sunulacak nimetlerin bütün bunlardan daha üstün olduğuna dikkat çekilmektedir. Bu mukayesenin ışığında, insanlar dünya hayatında “gelecek”leri uğruna hâlihazırda mevcut birçok imkândan yararlanmaktan kendilerini alıkoyabildiklerine göre, asıl ve kalıcı olan geleceklerini (âhiret mutluluğu) düşünerek dünya hayatına ilişkin birtakım isteklerine de gem vurabilmeli, fâni bir hayata bile yön verebilen “yatırım” fikri kalıcı olan hayata hazırlıkta elbette önem taşımalıdır. Takvâ Allah’a derinden saygı duyma ve bunun gereği olarak O’nun yasakladıklarından sakınma ve bunlara karşı korunmak için samimi kulluk çabası içinde olmayı ifade eder (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/197; cennet nimetleri ve insanlara orada verilecek eşler hakkında açıklama için bk. Bakara 2/25). Âyetin sonunda “Allah kullarını tam mânasıyla görmektedir” buyurularak, Allah’ın kulların bütün yaptıklarını ve aynı zamanda bu davranışlarıyla neyi amaçladıklarını yani hem dış dünyaya yansıyan fiillerini hem de kalplerinde gizlediklerini en ince ayrıntılarıyla bildiğine dikkat çekilmiş, âhiret hayatındaki ödüllerin ve bunlardan da önemlisi yüce mevlânın hoşnutluğunun kazanılmasının gelişigüzel bir beklenti olmaması gerektiğine, bütün eylemlerin ve bunlara yön veren niyetlerin her şeyi eksiksiz gören ve bilen ulu yaratanın değerlendirmesine göre bir sonucu (ödül veya ceza) olacağına işaret edilmiştir (“Allah’ın hoşnutluğu” anlamına gelen “rıdvân” hakkında bk. Tevbe 9/72).
Bu âyetlerde önceki âyette anılan takvâ sahiplerinin, ebediyet âleminin güzelliklerine lâyık olan kulların özelliklerine açıklık getirilmektedir. Ahlâk ve tasavvufun temel kavramlarından olan sabır “acıya katlanma, sıkıntıya göğüs germe; insanın kendisini, aklın ve dinin yapılmasını gerekli gördüğü işleri yapmaya veya yapılmasını yasakladığı, uygun bulmadığı davranışlardan uzak durmaya zorlaması, Allah’a tevekkül ederek O’ndan gelen sıkıntılara katlanma, kişinin hayırlı amacına ulaşma yönündeki direnci” gibi anlamlarda kullanılır (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/45, 153). “Sâdıkn”, “doğruluktan ayrılmayan, dürüst kişiler” demektir. İslâm ahlâkçıları bu erdemli davranışı ifade eden sıdk terimi üzerinde önemle durmuşlar, buna âyet ve hadislerin ışığında geniş açıklamalar getirmişlerdir (bk. Bakara 2/177). “Huzurda boyun bükenler”diye çevrilen “kånitûn” kelimesi, “itaat edenler, Allah’a ihlâsla kulluk edenler, huşû içinde olanlar” gibi mânalara da gelir (ayrıca bk. Bakara 2/116, 238). “Münfikn”, “harcayanlar, imkânlarını Allah yolunda sarfedenler” demektir (infak hakkında bilgi için bk. Bakara 2/254 vd.). “Müstağfirûn”, “yarlığanma, bağışlanma dileğinde bulunanlar” demektir. Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in hadislerinde yüce Allah’ın bağışlamasının ne kadar geniş olduğuna sık sık değinilir, insanlar günahlardan “istiğfar” etmeye ve O’nun engin bağışından asla ümit kesmemeye çağrılır (özellikle bk. Zümer 39/53). “Eshâr”, “sehr” ve “suhr” şeklinde de okunan “seher” kelimesinin çoğuludur. Seher şafaktan (fecir) önceki vakti ifade eder. Hz. Peygamber’in gecenin son bölümünü özellikle fecirden önceki zaman dilimini ibadet, dua ve istiğfarla geçirmeyi tavsiye eden hadisleri bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Daavât”, 14; “Vitr”, 1, 2; Tirmizî, “Tefsîr”, 16/1). Gerek âyet-i kerîmeden gerekse işaret edilen hadislerden, karanlıkların aydınlığa dönüştüğü, aynı zamanda uykunun en tatlı olduğu bu vakitte gafletten uzak olup kendini yoğun biçimde ibadete vermenin ve Allah’a yakarışta bulunmanın ayrı bir değere sahip olduğu anlaşılmaktadır. İbn Abbas’tan bu âyette geçen “seher vakitlerinde Allah’tan bağışlanma dileyenler” ifadesiyle sabah namazını kılanların kastedildiği rivayet edilmiş olup (Râzî, VII, 202), Arap dilinde seher kelimesinin fecirden sonrasını da içine alır biçimde kullanıldığını gösteren şiirler bulunması (İbn Atıyye, I, 412) bu anlayışı destekler niteliktedir. Öte yandan Muhammed Esed, Kur’an’ın affedilmek için ibadete başvurmayı günün belli bir vaktine bağlamış olması anlayışının pek mâkul görünmediğini ileri sürmekte ve “seher” veya “suhur” kelimesinin “kalbin nüvesi, özü”, “kalbin en iç, derunî kesimi” veya sadece “kalp” anlamına da geldiğine işaret ederek âyetin bu kısmına “bütün kalpleriyle af dileyenler” mânasını vermeyi tercih etmektedir (I, 91).
Bu âyetlerde önceki âyette anılan takvâ sahiplerinin, ebediyet âleminin güzelliklerine lâyık olan kulların özelliklerine açıklık getirilmektedir. Ahlâk ve tasavvufun temel kavramlarından olan sabır “acıya katlanma, sıkıntıya göğüs germe; insanın kendisini, aklın ve dinin yapılmasını gerekli gördüğü işleri yapmaya veya yapılmasını yasakladığı, uygun bulmadığı davranışlardan uzak durmaya zorlaması, Allah’a tevekkül ederek O’ndan gelen sıkıntılara katlanma, kişinin hayırlı amacına ulaşma yönündeki direnci” gibi anlamlarda kullanılır (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/45, 153). “Sâdıkn”, “doğruluktan ayrılmayan, dürüst kişiler” demektir. İslâm ahlâkçıları bu erdemli davranışı ifade eden sıdk terimi üzerinde önemle durmuşlar, buna âyet ve hadislerin ışığında geniş açıklamalar getirmişlerdir (bk. Bakara 2/177). “Huzurda boyun bükenler”diye çevrilen “kånitûn” kelimesi, “itaat edenler, Allah’a ihlâsla kulluk edenler, huşû içinde olanlar” gibi mânalara da gelir (ayrıca bk. Bakara 2/116, 238). “Münfikn”, “harcayanlar, imkânlarını Allah yolunda sarfedenler” demektir (infak hakkında bilgi için bk. Bakara 2/254 vd.). “Müstağfirûn”, “yarlığanma, bağışlanma dileğinde bulunanlar” demektir. Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in hadislerinde yüce Allah’ın bağışlamasının ne kadar geniş olduğuna sık sık değinilir, insanlar günahlardan “istiğfar” etmeye ve O’nun engin bağışından asla ümit kesmemeye çağrılır (özellikle bk. Zümer 39/53). “Eshâr”, “sehr” ve “suhr” şeklinde de okunan “seher” kelimesinin çoğuludur. Seher şafaktan (fecir) önceki vakti ifade eder. Hz. Peygamber’in gecenin son bölümünü özellikle fecirden önceki zaman dilimini ibadet, dua ve istiğfarla geçirmeyi tavsiye eden hadisleri bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Daavât”, 14; “Vitr”, 1, 2; Tirmizî, “Tefsîr”, 16/1). Gerek âyet-i kerîmeden gerekse işaret edilen hadislerden, karanlıkların aydınlığa dönüştüğü, aynı zamanda uykunun en tatlı olduğu bu vakitte gafletten uzak olup kendini yoğun biçimde ibadete vermenin ve Allah’a yakarışta bulunmanın ayrı bir değere sahip olduğu anlaşılmaktadır. İbn Abbas’tan bu âyette geçen “seher vakitlerinde Allah’tan bağışlanma dileyenler” ifadesiyle sabah namazını kılanların kastedildiği rivayet edilmiş olup (Râzî, VII, 202), Arap dilinde seher kelimesinin fecirden sonrasını da içine alır biçimde kullanıldığını gösteren şiirler bulunması (İbn Atıyye, I, 412) bu anlayışı destekler niteliktedir. Öte yandan Muhammed Esed, Kur’an’ın affedilmek için ibadete başvurmayı günün belli bir vaktine bağlamış olması anlayışının pek mâkul görünmediğini ileri sürmekte ve “seher” veya “suhur” kelimesinin “kalbin nüvesi, özü”, “kalbin en iç, derunî kesimi” veya sadece “kalp” anlamına da geldiğine işaret ederek âyetin bu kısmına “bütün kalpleriyle af dileyenler” mânasını vermeyi tercih etmektedir (I, 91).
Meâlinde “bildirdi” ve “ikrar etti” diye tercüme ettiğimiz “şehide” fiili sözlükte, “olay yerinde hazır bulunma, bir cismi veya olayı gözüyle görme” demektir; terim olarak ise “tanıklık etme” anlamına gelir. Bir iddianın ispatında, dolayısıyla bir hakkın yerini bulmasında şahitlik (tanıklık) önemli bir vasıtadır. Âyette Allah’ın kendisinden başka tanrı bulunmadığını bildirmesi de tanıklık kavramıyla ifade edilmiştir. Allah’ın bu konudaki şahitliği daha çok şu iki şekilde açıklanmıştır: a) Evrende kendi varlığını ve birliğini ortaya koyan sayısız deliller ve nişaneler yaratmış olması, b) peygamberler göndererek dinî anlamda bildirimde bulunmuş olması. Elmalılı Muhammed Hamdi, genelde insanlar için bu mânanın anlaşılmasının daha kolay olması sebebiyle birçok tefsir âliminin bu izahla yetindiklerini belirttikten sonra, burada daha derin bir anlamın varlığına ve filozoflar arasında geniş tartışmalara yol açmış bulunan “ilmi yakîn” (kesin bilgi) meselesinin esaslı bir çözümünün bulunduğuna dikkat çeker. Elmalılı’nın yorumu özetle şöyledir: Bu âyetteki ifade bize göstermektedir ki, her hususta “yakîn”in temeli ve başlangıç noktası Allah’ın kendisi ve birliği hakkındaki bilgisi ve şehâdetidir. Her ilm-i yakîn, hakkın kendine mutabakatı (dış dünyadaki varlık ile o varlığa dair zihindeki bilginin uyuşması) ve bu mutabakatın bildirilip açıklanmasıyla gerçekleşir. İlm-i yakîn, ayn-ı yakîne (gözlemle elde edilen bilgiye), ayn-ı yakîn ise hakk-ı yakîne (bizzat yaşanarak, iç tecrübe ile kazanılan kesin bilgiye) dayanır. Yani ilm-i yakîn, realitede olanın, bizzat veya dolaylı olarak kendini göstermesidir. Herhangi bir gerçeğin kendine mutabakatı, yani dış gerçekliği ile hakkındaki bilginin uyuşması, ayniyet ilkesiyle ifade edilen bir tasdik türüyle ilgili olup bu da bilen bir süjenin varlığı ile gerçekleşir (bilen olmayınca bilinenin var olup olmadığından da söz edilemez; çünkü “Bir şey vardır” sözü bir hüküm, bir bilgi, bir tasdiktir ve bu, bir bileni, bir tasdik edeni gerektirir). Şu halde insan olmayınca kendilerini bilmeyen nesneler kendilerine mutabık değilse bunların insanda kendilerine tanıklık etmesi nasıl mümkün oluyor (bunlar hakkında nasıl bilgi sahibi oluyoruz)?; ve bütün bu tanıklıklar hak adı verilen tek noktada nasıl toplanıyor? İşte ilim meselesinin (epistemoloji) filozofları şaşırtan en ince noktası burasıdır. Âyet-i kerîme bu noktayı hallederek kesin bilginin gerçek başlangıcını gösteriyor: Varlıkların kendi zatlarında kendilerine mutabakatı (varlıklar hakkındaki bilgiler), Allah’ın kendi zâtında kendine mutabakatının, yani kendisi hakkındaki ilminin ve bu bilgiyi açıklayarak kendine ve birliğine tanıklığının eseridir. Bu sebeple varlıklar kendilerine kendilerinde mutabık değil, kendilerini bilen zât-ı hakta yani ilm-i ilâhîde kendilerine mutabıktırlar. Âlemde ne kadar tanık ve tanıklık, ne kadar ilim ve istidlâl varsa hepsi Hak Teâlâ’nın kendini bilmesine ve bildirmesine, yani şahitliğine dayalıdır; gerçek şahit Allah Teâlâ’dır. Hak Teâlâ’dan başka hiçbir bilen ne kendine ne diğer şeylere tamamen şahittir. İnsanda eşyanın kendilerine mutabakatları (eşyanın kendileriyle insanın zihnindeki onlara dair bilgilerin birbirine uyumu) izâfî (göreli), eksik ve belirli açılarla sınırlıdır. “Ben, benim” diyebilen insanın bile kendine mutabakatı (kendisi hakkındaki bilgisi), bütün yönlerden, tam, mutlak ve hakka’l-yakîn değildir. Onun kendinde bilmediği, şahitlik edemediği nice yönleri vardır. İnsanda mutlak, en hakiki bir ilm-i yakîn varsa o da Tanrı’nın var ve bir olduğu bilgisidir. Zira bu bilgi gerek kendisine gerekse eşyaya dair bütün bilgilerinin temel ve ilk öğesidir. Bu sayededir ki bir insan “ben, benim” diye kendini tanır, kendi kendine şahitlik eder, kendi şuurunun kendi varlığına intibakını (uygunluğu) kendine haber verir. Hem iddia sahibi hem tanık hem tanıklık edilen olduğu halde bu şahitliğini geçerli sayar ve iddia ettiği şeye kesin olarak inanır (II, 1056-1059). Öte yandan âlemde olup biten her şey Allah’a şahitlik eder; fakat bu aynı zamanda Allah’ın kendi kendine şahitlik etmesidir. Çünkü her şey O’nun eseridir, O’nun fiillerinin ve sıfatlarının tecellisidir; bildiklerimiz de bilgilerimiz de O’na aittir. Bütün var olanlar ve bütün bilgiler Allah’ın kendi zâtına, ulûhiyyetine, vahdâniyyetine şehâdetidir. 20. âyetteki “Eğer seninle tartışmaya girerlerse de ki: Ben kendimi Allah’a teslim ettim” ve “Eğer teslim oldularsa doğru yolu buldular demektir” ifadelerinin de Elmalılı’nın işaret ettiği noktayı desteklediği söylenebilir. Zira bu âyetten de, Allah’ın varlığı ve O’ndan başka ilâh bulunmadığı hususundaki bütün bilgilerin temelinin yine O’nun şahitliğine dayandığı, hakikatleri kavrayabilmenin ve bilgiden emin olabilmenin yolunun O’na inanmak ve O’nun ilminden yararlanmaktan geçtiği anlaşılmaktadır. Sözlükte kıst kelimesi “hak ve adalet” anlamlarına gelmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de “âdil davranma”yı ifade için “adl” ve türevleri, hak ölçüsü olan adaleti ve adaletin somutlaşmış halini (hakkaniyet) ifade için de genellikle kıst ve bazı türevleri kullanılmıştır.
Sözlükte din “gerek ödül gerekse ceza şeklindeki karşılık” anlamında olup, tâbi ile (uyan) kudret sahibi metbû (uyulan) arasındaki ilişkiyi ifade eder. Terim olarak dinin çeşitli tanımları yapılmıştır. Batılı bilim adamlarıyla müslüman bilginlerin din tarifleri arasında bazı temel farklılıklar bulunmaktadır. Yine, dinin kaynağı ve ilk ortaya çıkış biçimi konusunda bu iki muhitte önemli görüş ayrılıkları vardır. İslâmî anlayışa göre din, kısaca kişinin yaratılış amacına uygun bir hayat sürebilmesi ve bu amacı belirli bir disiplin içinde gerçekleştirebilmesi için kendisine yol gösteren kurallar bütününü ifade eder. Din bir tarafın kutsal buyruk ve egemenliğine diğer tarafın uyum ve bağlılığına dayalı ilişkileri düzenleyen bir kurum olmakla beraber, bu âyet-i kerîmeden, Kur’an’a göre Allah katında dinin ve dindarlığın değer taşımasının iradî bir teslimiyet üzerine kurulu olması şartına bağlı olduğu anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla İslâmî telakkiye göre din, akıl sahiplerini kendi istek ve iradeleriyle hayra ve mutluluğa yönlendiren bir kurum, beşerin kendi seçimine dayalı fiillerini düzenleyen ilâhî bir kanundur (ayrıca bk. Bakara 2 /132, 256). Kur’ân-ı Kerîm’de İslâm kelimesinin geçtiği ilk yer bu âyettir. İslâm’ın sözlük anlamı, “bağlanmak, itaat etmek, teslim olmak, esenlik ve barış içinde olmak”tır. Terim olarak İslâm “Hz. Muhammed’in din adına bildirdiklerinin tamamını bütün varlığıyla benimsemek ve bunu ortaya koyan bir teslimiyet içinde olmak” demektir. Hz. Peygamber’in getirdiği hak dinin adı da İslâm’dır. Yine İslâm, Arapça’da bu dine girmeyi ifade eden bir masdardır. İslâm dininin mensubu olan kişi Arapça’da müslim, Farsça’da müselmân kelimesiyle ifade edilir. Türkçe’de bu din için İslâmiyet ve Müslümanlık, bu dinin mensubu için de müslüman kelimeleri kullanılır. İslâm kelimesinin sözlük anlamıyla terim anlamı arasında güçlü bir alâka vardır. İslâmî anlayışa göre din, irade ve akıl sahibi varlıklar arasında uyuşmazlıkları ve çekişmeleri önleyip uzlaşma sağlayan bir kanundur. Din sadece insanlar arasında değil insanlarla Allah arasında da bir mutabakatı ifade eder. Böylece yaratanın iradesiyle yaratılmışların iradesi arasında bir uyum sağlanmış olur (Elmalılı, II, 1062-1063). Bütün ilâhî dinler Allah’ın birliği esasına dayalı olduğu için, Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği İslâm dini ile diğer peygamberlerin getirdiği dinler temelde birleşirler. Bununla beraber müslüman bilginlerin bir kısmına göre İslâm dini ve İslâm ümmeti tabirleri sadece Hz. Muhammed’in getirdiği din ve onun mensupları için kullanılabilir. İslâmiyet önceki hak dinlerle temelde uyuşsa bile, bu dinin kendine ait özellikleri ve mensubu olan ümmete özgü hükümleri vardır. Diğer bir grup müslüman bilgine göre ise, önceki ilâhî menşeli dinlerin de İslâm olarak anılması mümkündür. Onlara göre Kur’ân-ı Kerîm’de bu anlayışı destekleyen birçok âyet vardır: Hz. Îsâ’nın havârilerinin cevabının “Şahit ol ki bizler müslümanlarız” (Âl-i İmrân 3/52) şeklinde ifade edilmesi, Hz. İbrâhim hakkında “O hanîf bir müslümandı” (Âl-i İmrân 3/67) buyurulması, yine “O size daha önce de bunda da ‘müslümanlar’ adını verdi” (Hac 22/78) şeklinde genel bir nitelendirilmeye yer verilmesi bunlara örnektir. Karşı görüş sahiplerine göre ise bu tür nitelendirmeler peygamberlerle alâkalıdır. Kanaatimize göre Kur’ân-ı Kerîm dışındaki ilâhî kitaplarda o kitaba tâbi olacaklar için bir din adı konmadığı, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi isimlendirmelerin daha sonra ortaya çıktığı ve bunların o peygamberin tâbilerine sonradan verilen adlar olduğu dikkate alınırsa “Doğrusu Allah katında din İslâm’dır” ifadesinin anlamı daha iyi anlaşılır. Her ne kadar Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği dinin kendine özgü hükümleri varsa da, Kur’an’da bu kitabın önceki peygamberlerin getirdiklerini onaylama özelliği üzerinde ısrarla durulması, onların bildirdiklerinin de temelde İslâm dairesi içinde olduğunu, ancak ilâhî hikmet gereği bu öğretilerin en mükemmel şekline Hz. Muhammed’in gönderilmesi ile ulaşıldığını (bk. Mâide 5/3) gösterir. Şu halde yüce Allah’ın hoşnutluğunu elde etmenin yegâne yolu O’nun bildirdiklerine bütünüyle inanmaktır. Buna göre olgudan hareketle ve belirli kesimleri ifade için başka din isimlerinden söz edilebilirse de, nihaî hedef gerçeği arayanların Allah Teâlâ’nın razı olduğu çerçevede buluşmalarıdır ve ilâhî bildirimler için geçerli olan bu sürecin insanlığın aklına ve vicdanına yansıması kaçınılmazdır. İslâm bilginleri bu anlayışı “ümmet-i icâbet” ve “ümmet-i dâvet” şeklinde kavramlaştırmışlardır; bunlardan birincisi Hz. Muhammed’in bildirdiklerine bilfiil ve açık biçimde tâbi olma iradesini ortaya koyanları, ikincisi ise henüz bu düzeyde olmayan fakat işaret edilen yansıma süreci içinde bulunan potansiyel kitleyi ifade etmektedir. Bu itibarla “Mûsevîlik” ve “Îsevîlik” gibi isimlendirmelere kıyasla bazı Batılı yazarların İslâmiyet’i “Muhammedîlik” şeklinde sınırlayıcı bir adla anmaları isabetli değildir; zira bu hem gerçeği yansıtmaktan uzaktır, hem de sözü edilen iletişimi ve kaynaşmayı önleyici niteliktedir. Âyeti nihaî hedef açısından bu şekilde anlamak, nerede ve ne zaman yaşamış olursa olsun Allah’a şirk koşmaktan uzak durabilmiş ve davranışlarına bu inanca uygun biçimde yön verebilmiş herkesin Kur’an’ın telakkisine göre “müslüman” olarak nitelenmesi gerektiği teziyle (bk. M. Reşîd Rızâ, III, 257-258) çatışmaz. Gerçekten birçok âyette insanların âhiretteki kurtuluşları konusunda bu ölçütün esas alındığı görülmektedir (bk. Bakara 2/62; Âl-i İmrân 3/64). Geniş anlamıyla İslâm (müslüman olma) hem kalp hem dil hem de davranışlarla teslimiyeti ifade eder. Bunlar içinde en önemli ve değerli olan teslimiyet kalple olanıdır. Kur’an’da İslâm kelimesinin, iman düzeyine ulaşmamış teslimiyeti ifade etmek üzere kullanıldığı da görülür (bk. Hucurât 49/14, 17). “Kendilerine kitap verilenler” ifadesi genellikle Ehl-i kitap tabirinin içeriğine göre anlaşılmıştır (bu konuda bk. 64. âyetin tefsiri). İlim kelimesi ise “vahiy ve apaçık deliller” şeklinde açıklanmıştır. Âyette Ehl-i kitabın ancak ilim geldikten sonra ihtilâfa düştüğünün ifade edilmesi, kendilerine yeterince açık ilâhî bildirim yapıldığı ve bu açıdan hiçbir mazeretleri bulunmadığı halde, sırf kendi kusurları sebebiyle, çıkar düşüncesi ve beşerî tutkular uğruna ayrılığa düştüklerini ve çatışmaya girdiklerini belirtmek içindir. “Aralarındaki hak tanımazlık yüzünden” şeklindeki gerekçeden hareketle, burada kastedilenlerin yahudiler veya hıristiyanlar yahut her ikisi olduğuna dair açıklamalar yapılmıştır. Tarihî bilgilerin ışığında, burada, ilâhî vahye muhatap toplumların vahyin sağladığı aydınlığı değerlendirip barış ve uygarlık yolunda ilerlemek yerine kişisel ihtiraslarla aklıselimi dışlamalarının, özellikle çıkar çatışmaları üzerine temellenen dinî fırkalara ayrılmalarının eleştirildiği söylenebilir. Bu uyarıya rağmen Kur’an’a inananların aynı hatayı tekrar etmeleri, ilâhî mesajı beşeriyete en güzel biçimde ulaştırma misyonunu yerine getirebilmelerinde ve medeniyet yarışında lâyık oldukları yeri almalarında önemli bir engel oluşturmuştur (krş. Bakara 2/213; Beyyine 98/4; ümmî kelimesinin anlamı için bk. A‘râf 7/157-158).
Eğer seninle tartışmaya girerlerse, de ki: “Bana uyanlarla birlikte ben kendimi Allah’a teslim ettim.” Ehl-i kitaba ve ümmîlere, “Siz de Allah’a teslim oldunuz mu?” de! Eğer teslim oldularsa doğru yolu buldular demektir. Yok eğer yüz çevirdilerse, sana düşen yalnızca bildirimde bulunmaktır. Allah kullarını çok iyi görmektedir.
Önceki âyette insanlar ilâhî mesajdan yüz çevirmiş olsalar da artık Hz. Peygamber’in görevini yapmış olacağı ve kulların durumundan yüce Allah’ın haberdar olduğu belirtilmişti. Burada ilâhî bildirimden yüz çevirenlerin birbiriyle bağlantılı üç temel özelliğine işaret edilerek Resûlullah’tan bu tutumlarının karşılığının ne olacağını kendilerine bildirmesi istenmektedir. Bu özellikler şunlardır: 1. Allah’ın âyetlerini inkâr etmek, 2. haksız yere peygamberleri öldürmek, 3. adalet isteyen insanları öldürmek. Âyet-i kerîme bu sıfatları taşıyan herkesi kapsayan bir ifadeye sahiptir. Bununla birlikte, peygamberlerin canlarına kıyma hususunda yahudilerin çok ileri gittiklerini belirten başka âyetleri ve bazı hadisleri de dikkate alan tefsir bilginleri burada özellikle yahudileri mahkûm eden bir ifade bulunduğu kanısındadırlar. Asıl konusu hıristiyanların yanlış telakkilerini ortaya koymak olan sûrenin burada özellikle yahudilerden söz etmesinin sebebi ise şöyle açıklanmaktadır: a) 20. âyette hem yahudilere ve hıristiyanlara (Ehl-i kitap) hem de Ehl-i kitap’tan olmayan müşriklere (ümmiyyîn), yani İslâm inancına karşı çıkan bütün inkârcılara çağrı yapılmıştır; bu âyette de bu çağrıya sırt çevirenlerin âkıbetinden söz edildiği için yahudilerin en belirgin ve şiddetle kınanan özelliklerine değinilmiştir. b) Hz. Muhammed’in çağdaşı olan yahudiler, bizâtihî peygamberleri öldüren kişiler olmamakla beraber, seleflerinin bu fiillerini tasvip ediyorlardı; yine gerek Mekke müşrikleri gerekse Medine’deki yahudiler Hz. Muhammed’i öldürmeyi şiddetle arzuluyorlardı. Âyette anılan üç özelliğin birbiriyle bağlantısını şöyle açıklamak mümkündür: Hak ve adalet duygusunu yitiren kişi gerçeği ve doğruyu aramak yerine kendi düşünce, saplantı, hırs ve menfaatlerine uymayan her şeyi ortadan kaldırmaya yönelir, güneşi balçıkla sıvamaya kalkışır. Bu yol öyle bir bataklıktır ki, hareket edeni daha çok dibe çeker. Nitekim hakikatlere karşı durmakta ve menfaatlerini her şeyin üstünde tutmakta direnen yahudiler bu taşkınlıkta o kadar ileri gitmişlerdi ki, kendilerini aydınlatmak, yanlışlarını düzeltmek ve mutluluk yolunu göstermek üzere gönderilmiş peygamberleri bile öldürmekte tereddüt göstermemişler, kendilerini iman ehli, hatta dindar gibi göstermeye çalışsalar da Allah’ın âyetlerini, elçilerini, mûcizelerini inkâr ettikleri ve hakikatleri örtbas etmeye çalıştıkları için küfre girmişler ve elîm azabı hak etmişlerdi. Yahudilerin çok sayıda peygamberin canına kıydığına dair bilgiler Kitâb-ı Mukaddes’te de yer almaktadır (meselâ bk. I. Krallar, 18/4 vd.; Matta, 14/10). Âyette yahudilerin bu azabı hak etmelerinin sebebi açıklanarak, Hz. Muhammed’in tebliğ ettiği hakikatler karşısında inatla direnen ve içlerinden iman yolunu seçenlere baskı uygulayan, onları ve Hz. Peygamber’i ortadan kaldırarak menfaatlerini güvence altına alabileceklerini düşünen bütün inkârcılar sert bir dille uyarılmaktadır. Bakara sûresinin 61 ve 91. âyetlerinde münhasıran yahudilerden söz edilirken sadece “peygamberleri öldürme” suçuna değinildiği halde bu âyette ayrıca “adalet isteyen insanları öldürme” fiilinin anılıp kötülenmesi, sûrenin özellikle hıristiyanları diyaloga çağıran bir içerik taşımasıyla irtibatlandırılabilir. Çünkü diyalogun ön şartı peşin fikirle hüküm vermeden karşı tarafı dinleyebilmektir. Adalet isteyen yani tarafsız davranılması talebinde bulunan insanları dinlemek şöyle dursun, onları imha etmeyi bile düşünen bir muhatabın diyalog sürecine razı olması düşünülemez. Bu zihniyetin ve tutumun tabii bir sonucu, peygamberlerin katledilmesini de onaylamak ve peygamberlerin uyardıkları konulara ilişkin delilleri göz ardı ederek Allah’ın âyetlerini inkâr etmektir. Günümüzde insan hakları konusuna özel emek veren çevrelerin, ülkelerin saygınlığını bu konudaki duyarlılıklarına göre ölçen bir kamuoyunun ve değerlendirme kurumlarının oluşmasının altında adalet arayışının ve gücü elinde tutanların keyfî, ön yargıya dayalı hak ihlâllerine karşı tavır koyma iradesinin bulunduğu dikkate alınırsa, âyet-i kerîmenin bu tür çabalara övgüde bulunduğunu söylemek mümkündür. Zira Kur’ân-ı Kerîm’in bu tasvirine göre, adaleti aramak yerine, güç kullanmakla inkârcılık (küfür) arasında sıkı bir bağ vardır. Esasen âyet-i kerîmede geçen “kefere” fiili de sözlükte “perdelemek, örtmek, gizlemek, yalanlamak” anlamlarına gelmektedir. Öte yandan bazı hadislerde zulüm ve baskı ortamlarında hakikatleri savunabilenler, peygamberler makamını izleyen mertebede gösterilmiştir. Âyette peygamberleri öldürme fiili için “haksız yere” kaydının konmuş olması tefsirlerde genellikle şu iki şekilde açıklanır: a) Peygamberlerin öldürülmesi zaten haksız yere işlenen bir fiildir; bu kaydın konması işlenen günahın ne büyük ve bu cinayetin ne kötü olduğunu vurgulamak içindir, b) onları öldürenlerin bu fiilleri haklı gerekçelere dayanarak ve adaleti gerçekleştirme uğruna işledikleri iddiasında bulunduklarına işaret edilip bu asılsız iddiayı reddetmek amaçlanmış olabilir. Âyetin bütünüyle ilgili olarak yukarıda yapılan açıklamalar ışığında, bu kaydın itham edilen tarafı dinlemeden, konuya ilişkin delilleri incelemeden ve tarafsız bir yargı kararına bağlı olmaksızın “hakk”ın yerine “güc”ün ikåme edildiğine dikkat çekmek üzere konduğu söylenebilir (kıst kelimesi için bk. 18. âyetin tefsiri). Sözlükte tebşîr kelimesi “müjdelemek, sevindirici bir haber vermek”tir. Fakat burada sözlük anlamının zıddı yönünde kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de iman sahibi olup iyi işler yapanlar için bu fiille birlikte hep güzel nimetler ve ödüllerden söz edilirken, inkârcıların çarptırılacağı elem verici azabın müjde ifade eden fiil ile bildirilmesi, bunca cinayet ve haksızlıktan sonra kendilerine verilebilecek müjdenin ancak bu kadar olacağını ima eden bir istiare türü, edebî bir üslûptur.
“Dünyada da âhirette de emekleri boşa gitmiştir” ifadesinde geçen “habita” fiili, “bir çabadan beklenen yararlı sonuçların yok olup gitmesi” anlamı taşır. Arap dilinde devenin aşırı miktarda yemesi sebebiyle karnının şişip ölmesini ifade eden bu kelimenin âyette sözü edilen insan tipleri için de kullanılması temsilî bir anlatım olup (İbn Âşûr, III, 207), hakikatleri görmezden gelerek kendi ihtirasları doğrultusunda hareket eden ve böylece kendisine yatırım yaptığını sanan kişilerin bu gayretlerinin aslında boşa gittiğine dikkat çekilmektedir (ayrıca bk. Bakara 2/217).
Tefsir bilginleri arasında, bu âyette söz konusu edilenlerin yahudiler olduğu kanaati yaygındır. Fakat burada hıristiyanların özellikle Necran’dan Medine’ye gelen heyetin kastedildiği veya âyetteki ifadenin hem yahudileri hem hıristiyanları kapsadığı görüşü de vardır. Bu âyette anılan kişilerin 24. âyette nakledilen sözleriyle İsrâiloğulları’ndan bahsettiği açıkça anlaşılan Bakara sûresinin 80. âyetindeki sözün aynı olduğu dikkate alındığında birinci görüş daha isabetli görünmektedir. Bununla birlikte, Ehl-i kitap’tan olup da burada belirtildiği şekilde davranan herkesi âyetin kapsamında düşünmeye bir engel bulunmamaktadır. Burada ilk geçen kitap kelimesi cins ismi olarak yani “kitap bilgisi” şeklinde yorumlandığı gibi “levh-i mahfûz” olarak da açıklanmıştır. “Allah’ın kitabı” tamlamasında geçen kitaptan maksat ise âlimlerin bir kısmına göre “Kur’ân-ı Kerîm”, çoğunluğuna göre “Tevrat”tır. Tefsirlerde âyetin nüzûl sebebine değinilirken muhatapların Allah’ın kitabına davet edilip de onların bundan yüz çevirmelerine açıklık getiren bazı olaylar zikredilir. Fakat âyette asıl hedeflenen mânanın belirli bir yerde ve zamanda meydana gelmiş bir olaya değinmekten ziyade, bir taraftan Allah’a inandıklarını söyleyen, bir taraftan da vahye tâbi olmaktan ve onu hakem kılmaktan kaçınan insanların, özellikle din bilginlerinin ve topluma önderlik eden kişilerin çelişkilerini ortaya koymak olduğu açıktır.
Önceki âyette sözü edilen insanları bu tutuma yönelten sebep, bu kişilerin kendilerini, çok kısa bir süre azap gördükten sonra cennete kavuşacaklarına inandırmış olmaları idi. Oysa Bakara sûresinin 80. âyetinde Allah tarafından kendilerine bu hususta verilmişbir söz bulunmadığı belirtilip bu kişiler kınanmakta, bu âyet-i kerîmede de onların bu sözlerinin bir iftiradan ibaret olduğu ve kendilerini aldatmaktan başka bir sonucunun bulunmadığı sert bir dille ifade edilmektedir.
Bu âyette bir taraftan geleceğinde kuşku bulunmayan hesap gününde bu tür iftiracıların halinin ne kadar dehşet verici olacağına değinilirken, diğer taraftan da yapmadıkları bir fiilden ötürü cezalandırılmayacakları, sonucun kendilerinin de ikna olacağı bir hesap neticesinde ortaya çıkacağı, asla haksız bir muameleye mâruz kalmayacakları hatırlatılmaktadır. Haşir günü herkese kendi amelinin karşılığının tamı tamına verileceği ifadesinden hareketle, bazı tefsir kaynaklarında büyük günah işleyen kişinin durumuyla ilgili kelâm tartışmalarına girilir. Burada sorumluluk çağındaki herkesin, bir sınav niteliği taşıyan dünya hayatında yaptıklarını bir gün mutlaka önünde bulacağına ve ilâhî adalete göre bunların hesabını vermek zorunda kalacağına ağırlık verildiği göz önüne alınırsa, yüce Allah’ın her bir kulu hakkındaki hükmünü ayrı mütalaa etmek ve bu konuyu diğer deliller ışığında değerlendirmek daha uygun olur. Bir başka anlatımla bir kul hakkındaki nihaî sonuç yüce Allah tarafından bağışlanma ve cennete konma şeklinde gerçekleşecek olsa bile âyet-i kerîmede, bu aşamadan önceki hesap gününün ayrı bir müeyyide olduğuna, huzûr-ı ilâhîde ve beşeriyet önünde verilen hesabın yol açacağı mahcubiyetin ağırlığına dikkat çekilmektedir.
Mülk kelimesi tefsirlerde genellikle şu anlamlarla açıklanmıştır: “Peygamberlik, kudret, yönetme gücü, zafer, egemenlik, ilim, servet, itibar, akıl, sağlık gibi her türlü maddî ve mânevî imkân”. Bazı müfessirler bu anlamlardan birini veya birkaçını tercih ederken, bazıları âyeti bu anlamların hepsini kapsayacak şekilde yorumlamışlardır. Zemahşerî, Allah’a nisbet edilen birinci mülk kelimesinin genel ve kapsamlı, diğer iki mülk kelimesinin ise özel ve bütünün parçaları mesabesinde olduğunu belirtir (I, 182). Sûrenin başında belirtilen nüzûl sebebinin (Necran hıristiyanlarını temsilen Medine’ye gelen heyetle yapılan tartışmaların) yanı sıra tefsirlerde şu olay da bu âyetlerin nüzûl sebebi olarak zikredilir veya âyetlerde buna işaret bulunduğu belirtilir: Hendek Savaşı öncesinde kazılacak hendeğin krokisi Resûlullah tarafından çizilip Medine halkından her on kişilik gruba 40 zirâlık (1 zirâ = 68 cm.) kazı görevi verilmişti. Selmân-ı Fârisî’nin de içinde bulunduğu grup kazı yaparken çok büyük bir kaya ortaya çıktı. Bütün çabalarına rağmen ancak küçük parçalar koparabildiler, kayayı parçalayamadılar. Durum Resûlullah’a arzedildi. Hz. Peygamber hendeğe inip balyozla üç darbede kayayı parçaladı. Her defasında ortalık şimşek çakar gibi aydınlandı. Resûlullah tekbir getirdi, müslümanlar da tekbir getirdiler. Sonra Hz. Peygamber her vuruşta gördüğü ışıkları ileride Rum (Bizans) ve Fars (İran) egemenliği altındaki yerlerin ve Yemen’in müslümanlar tarafından fethine yüce Allah’ın bir müjdesi olarak yorumladı. Müslümanlar bunu sevinçle karşılayınca münafıklar “Korkunuzdan savaşamayıp hendek kazıyorsunuz. Hal böyle iken bunlara nasıl inanabiliyorsunuz!” diyerek onları alaya aldılar (Zemahşerî, I, 182). Mülkü “peygamberlik” olarak anlayan müfessirler, “mülkün geri alınması” ifadesine şu açıklamayı getirirler: Yahudiler son peygamberin geleceğini biliyorlardı. Peygamberlerin canlarına kıymaları ve ilâhî kitabı tahrif etmeleri sebebiyle, yüce Allah İsrâiloğulları’nı bu yolla onurlandırmaya son verdi. Bundan dolayı yahudiler Hz. Muhammed’e cephe aldılar ve putperestlerle iş birliği yaptılar. Mülkü peygamberlik dışındaki anlamlara göre, yani “kudret, yönetme gücü, zafer, egemenlik, (ilim, servet, itibar, akıl, sağlık gibi) her türlü maddî ve mânevî imkân” şeklinde anlayan müfessirler ise, yüce Allah’ın bunları “dilediğine” vermesi ve “dilediğinden” alması ifadesinden hareketle ilâhî irade karşısında kulun iradesinin etkisi ve değeri konusunu ele alırlar (meselâ bk. Râzî, VIII, 6-7). İslâm âlimleri arasında geniş tartışmalara yol açan ve itikadî mezhepleri birbirinden ayıran temel yaklaşımlar arasında önemli bir yer tutan bu konunun, Kur’ân-ı Kerîm’deki ve hadislerdeki diğer açıklamalarla birlikte ele alınıp değerlendirilmesi uygun olur (“irade”, “kazâ”, “kader” ve “kesb” kavramları etrafındaki görüş ayrılıkları hakkında değerlendirmeler için bk. Bakara2/7, 286). “Dilediğini yüceltirsin, dilediğini de alçaltırsın” şeklinde meâli verilen ifade dolayısıyla tefsirlerde “izzet” ve “zillet” kavramları üzerinde durulur. Bu kavramların dünyevî anlamıyla açıklanması halinde, yukarıda değinilen kelâm tartışmalarının ve bu konudaki değerlendirmenin göz önüne alınması gerekir. Bunların dinî içeriğinden hareket edildiğinde ise diğer âyetlerin ışığında, yücelmenin doruk noktasını yüceler yücesi ulu Allah’a içtenlikle iman edip bunun icaplarına göre davranmanın; alçalmanın en aşağı noktasını ise gerçeği gördüğü halde inkârcılıkta direnip bunu ideoloji haline getirmenin oluşturduğu görülür (izzet ve zillet kavramlarının Kur’an’daki kullanımları hakkında bilgi için bk. Münâfikun 63/8). Bu takdirde en şerefli mevki olan “iman” mertebesine yükselmede Allah’ın dilemesinin yanında kulun iradesinin rolünün olup olmadığı, kulun çabasının etkisi yoksa, dünya hayatının sınav olma özelliğinin nasıl açıklanabileceği sorusu gündeme gelir. Bu sorunun cevaplanmasında, yukarıda atıfta bulunulan irade konusu ve etrafındaki kavramların yanı sıra “hidayet” kavramıyla ilgili bilgi ve değerlendirmeler de özel bir önemi haizdir (ayrıca bk. Bakara 2/2). “Her türlü iyilik senin elindedir” buyurularak “hayr”ın, yani görünen ve görünmeyen yüzüyle gerçek anlamda iyinin yalnız yüce Allah’ın kudretinde olduğu belirtilmiştir. Türkçe’de, insanların gelecekteki beklentileri konusunda değişik ihtimallere göre fikir yürüttükten sonra sözü “hayırlısı Allah’tan” şeklinde bağlamaları bu âyette değinilen gerçeği derinden kavramış olmanın güzel bir ifadesidir. Bazı müfessirler burada sadece “hayır”dan söz edilmiş olmasına, 25-26. âyetlerin nüzûl sebebi olarak zikredilen olayları dikkate alarak izah getirirler ve bu ifadenin müslümanlar için imkânsız görülen başarıları lutfetmenin Allah’ın kudretinde olduğuna dikkat çekmeyi amaçladığını belirtirler (Zemahşerî, I, 183). Burada dua ifadesinin söz konusu olması sebebiyle sadece hayrın anıldığı ya da birinin diğerine delâletinin açık olmasından ötürü şerrin anılmadığı ve esasen her ikisinin Allah’ın kudretinde olduğunun anlatılmak istendiği görüşleri de vardır (İbn Atıyye, I, 417. “Hayır” ve “şer” kavramlarının içeriği ve Kur’an’daki kullanımları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/215).
“Geceyi gündüze katarsın, gündüzü de geceye katarsın” cümleleri genellikle şu şekillerde açıklanmıştır: a) Bazan gecenin kısaltılıp bu fazlalığın gündüze dahil edilmesi, bazan da bunun aksinin gerçekleştirilmesi, b) gündüzün peşinden gecenin getirilip dünyanın karanlığa büründürülmesi, sonra da tekrar gündüzün getirilip dünyanın aydınlatılması (bk. İbn Atıyye, I, 418). Bunlardan birinci yorum hakkında İbn Arafe’den şöyle bir söz nakledilmiştir: Denir ki, Kur’an hem sokaktaki adamın, hem bilgili kişilerin hem de her iki kesimin anlayacağı ifadeler içerir. İşte bu âyet bu duruma bir örnektir. Zira âyet hem özel bilgi isteyen günlerin kısalması ve uzaması olayını hem de herkesin fark ettiği mevsimlerin değişmesini kapsamaktadır. Burada, insanların sahih bir dinî inanca sahip olduktan sonra yeryüzünü cehalet ve şirk karanlığının kaplamasına ve ardından yüce Allah’ın peygamberler göndererek insanlığa aydınlık yolu göstermesine işaret eden sembolik bir anlatım bulunduğu da düşünülebilir (İbn Âşûr, III, 214). Bu âyette geçen “Ölüden diriyi çıkarırsın, diriden ölüyü çıkarırsın” cümleleri de, “ihyâ” (diriltme, yaşatma) ve “imâte” (öldürme, hayatiyetine son verme) kelimelerinin Kur’an’daki kullanımları ışığında değişik şekillerde açıklanmıştır. Bunların bir kısmı maddî hayatla ilgilidir: Topraktan bitkilerin, ölü gibi duran kuru çekirdekten ve tohumdan çeşit çeşit ağaçların, meyvelerin, çiçeklerin çıkması gibi. Bir de, müminden kâfirin ve kâfirden müminin, iyi insandan kötü insanın ve kötü kişiden iyi kişinin, âlimden cahilin ve cahilden âlimin dünyaya gelmesi gibi mânevî benzetmeler yapılmıştır. Bu benzetmelerin neticesi olarak müfessirlerin asıl üzerinde durdukları mâna ise şudur: Şer ve bozgunculukta çok ileri gitmiş toplumların içinden nice peygamberler çıkarmış olan yüce Allah’ın ümmî bir topluluktan tüm insanlığa rahmet olacak son peygamber Hz. Muhammed’i çıkarmasını ve onun öğretilerine gönülden bağlanıp gösterdiği yolu izleyenleri şan ve şerefin doruğuna yükseltmesini ve insanlık için örnek kılmasını yadırgamamak gerekir (Taberî, III, 225-227; İbn Atıyye, I, 418; Reşîd Rızâ, III, 275). Yine bu âyette geçen “Ve dilediğine sayısız rızık verirsin” cümlesinde vurgulanmak istenen mâna için şu ihtimallere değinilmiştir: a) Yüce Allah’ın kime ne kadar rızık verdiğinin hesabını sorabilecek hiçbir varlık yoktur. b) O’nun bağışı ve lütfu sayısız ve sınırsızdır. c) O’nun vermesi verilenin bunu hak etmesine göre değil, kendi irade ve takdirine göredir (Râzî, VIII, 10). Üçüncü yorumdaki “hak etme” sözcüğü bizim zihinlerimizdeki göreceli içeriği ile sınırlı olarak ele alınırsa, bu Allah’ı yüceltmek şöyle dursun –hâşâ– O’na adaletsizlik nisbet etme fikrini çağrıştırır. Oysa amaç O’nun her türlü bağımlılıktan ve noksanlıktan tenzih edilmesidir; dolayısıyla yüce Allah’ın bu takdirinin insan aklının idrakinin çok ötesinde hikmetler taşıdığını göz ardı etmemek gerekir (rızık konusunda bk. Rûm 30/37-40; Sebe’ 34/34-36; Şûrâ 42/27).
Bu âyetin iniş sebebi olarak tefsirlerde, bazı müslümanların yahudilerle ve müşriklerle kendi varlıklarını bile tehlikeye sokabilecek dostluklar kurmalarına ilişkin değişik olaylar nakledilir. Bunlardan biri şudur: Medine’deki bazı yahudiler zaman zaman ensardan bazı müslümanlarla gizli temas kurarak onları dinlerinden vazgeçirmeye çalışıyorlardı. Durumu farkeden Rifâa b. Münzir, Abdurrahman b. Cübeyr ve Saîd b. Hayseme gibi müminler söz konusu müslümanları dikkatli olmaları konusunda uyardılar. Onlar bu uyarıyı dikkate almayıp yahudilerle yakın ilişkilerini sürdürdüler. O sebeple bu âyet nâzil oldu (Râzî, VIII, 10-11). Gerek nüzûl sebebi olarak zikredilen olaylar, gerekse “kâfirûn” (inkârcılar) kelimesinin Kur’ân-ı Kerîm’deki kullanımları dikkate alınarak burada dost edinilmemesi istenenlerin müşrikler, münafıklar veya genel olarak tüm inkârcılar olabileceği yorumları yapılmıştır. Nüzûl sebebi ne olursa olsun âyet bütün zamanlarda geçerli genel bir ifadeye sahiptir (İbn Atıyye, I, 419). Kur’ân-ı Kerîm, müslümanların başka dinlerin mensuplarıyla ve bilhassa putperestlerle farklı konumlarda çok çeşitli ilişkiler içinde bulundukları yirmi üç yıla yakın bir zaman dilimine yayılmış olarak nâzil olduğundan, bu konuya ilişkin âyetlerde üslûp ve içerik farklılığının bulunması tabiidir. Müslümanların müslüman olmayanlarla ilişkilerini düzenleyen âyetler ve Resûlullah’ın uygulamaları topluca değerlendirildiğinde, delillerin şu iki noktada görüş ayrılığına meydan vermeyecek ölçüde açık olduğu görülür: a) Hangi sebeple olursa olsun müslümanın –kendi inançlarından tâviz vererek– müslüman olmayana inanç bakımından yakınlık duyması, onları bu anlamda dost edinmesi kendi imanını tehlikeye sokan bir durumdur. b) İnançların zedelenmesine yol açacak bir tarzda olmaksızın, İslâm’ın insana bakışını gösteren örnek davranışlar sergilemek, dünya hayatının düzen ve istikrarını sağlamak ve bu çerçevedeki yararlarını koruyup geliştirmek amacıyla müslümanların gayri müslimlerle iyi ilişkiler içinde olması yasaklanmayıp aksine özendirilmiştir. Bu anlayışa paralel olarak, devletler umumi hukukunda milletlerarası ilişkiler için yapılan dostane ilişkiler ve hasmane ilişkiler şeklindeki temel ayırım esas alındığında, İslâm’ın tavrının bunlardan birincisini kural, ikincisini ise istisna telakki etme şeklinde olduğu söylenebilir. Bu tarz ilişkilerin âyet-i kerîmede kullanıldığı anlamıyla “velâ” (dostluk) olmadığı açıktır. Bu kelimenin başka âyetlerdeki, özellikle “Allah Teâlâ”nın en iyi dost olduğunu belirten âyetlerdeki kullanımı dikkate alınırsa, burada yasaklanan dostluğun, “inanç birliğinden veya yakınlığından ötürü sevgi besleme, güven duyma ve bel bağlama” anlamında olduğu kolayca anlaşılır. Gerek âyetin sonundaki ağır müeyyide yani bu ikaza uymayanların Allah’ın dostluğunu yitirmiş olacaklarının bildirilmesi gerekse müteakip âyette gizlenen niyetlerin Cenâb-ı Allah’ın bilgisi dışında olmadığının hatırlatılması, yasaklanan ilişkilerin, İslâm inancına sadakati her şeyin üstünde tutmaksızın birtakım kişisel zaaflar uğruna imanı tehlikeye sokan veya müslümanların zararına olan dostluklar tesis edilmesi veya bu tür dostlukların korunması olduğunu göstermektedir. Hz. Muhammed’in, peygamberliğinden önceki dönemde ortağı olan Sâib b. Abdullah’ı Câhiliye devrindeki erdemli davranışlarından ötürü övmesi, gençliğinde Mekke’de haksızlıkların önlenmesi amacıyla oluşturulan “Hilfü’l-Fudûl”a (gönüllüler ittifakı) katılmış ve peygamberlik yıllarında da bu girişimden memnuniyet ve övgüyle söz etmiş olması (İbn Sa‘d, et-Tabakåtü’l-kübrâ, I, 128-129), bu sûrenin 75. âyetinde Ehl-i kitap mensuplarının “dürüstlük” ölçütüne göre tasnife tâbi tutulması, Resûlullah’ın yahudilerle ve müşriklerle yazılı anlaşmalar yapmış olması gibi deliller ve hepsinden önemlisi Enbiyâ sûresinin 107. âyetinde Hz. Muhammed’in bütün yaratılmışlara “rahmet” olarak gönderildiğinin bildirilmesi göstermektedir ki, İslâmiyet, başka dinlerin mensuplarıyla temas kurmayı, barış ve esenlik içinde yaşamanın yöntemlerini geliştirmek ve ilâhî bir lutuf olarak insanın doğasına yerleştirilmiş olan (“fıtrat”a uygun) ahlâkî erdemleri beşeriyetin en yüce değerleri sayıp onları yükseklerde tutmak için iş birliği yapmayı yasaklamak şöyle dursun, bunu İslâm mesajını bütün insanlara ulaştırma (tebliğ) görevinin bir parçası saymıştır. Bunun sonucu olarak insanlık tarihinde farklı dinlere mensup kimselerin güven duygusu içinde birlikte yaşayabilmeleri konusunda en başarılı siyasî ve sosyal ilişki örneklerinin müslümalar tarafından sergilenmiş olduğu görülmektedir. Müslümanların bu alanda ortaya koydukları farklılığın güven duygusu içinde yaşama hissini verebilmekle sınırlı kalmadığı, değişik dinlerin mensuplarının bir taraftan kendi inançlarına göre yaşama özgürlüğüne sahip olduğu, bir taraftan da adalet, hoşgörü, yardım severlik ve benzeri erdemlerin çok belirgin biçimde gözlenebildiği bir sosyal yapı oluşturdukları, müşahedelerini objektif bir bakışla kaleme alan birçok Batılı yazarın hayranlık dolu ifadelerinden anlaşılmaktadır. Kuşkusuz, “yaratana saygı ve yaratılmışlara iyi davranma” şeklindeki iki umdenin İslâmî öğretilerin özünü teşkil ediyor olması ve bunun ortaya çıkardığı toplumsal dinamikler anılan sonucun sağlanmasında büyük bir etkiye sahiptir. Bir müslümanın Allah’a karşı kulluk görevinin bir parçasını teşkil eden (ibadet niteliği taşıyan) malî yükümlülüklerde (zekât ve fitre) bile, bazı bilginlerin gayri müslimlerin de hak sahipleri çerçevesinde sayılması ictihadını ortaya koymuş olmaları bu açıdan önemli bir örnektir. Hatta Hz. Ömer’in Tevbe sûresinin 60. âyetinde geçen “fukara” kelimesini müslümanların yoksulları, “mesâkîn” kelimesini Ehl-i kitabın yoksulları şeklinde yorumladığı ve hazine görevlilerine bu yönde uygulama yapmaları için tâlimat verdiği nakledilmiştir (Ebû Yûsuf, el-Harâc, s. 136). Fakat bütün bu sınırlı ilişkiler, Kur’an ve Sünnet’teki diğer deliller ışığında değerlendirildiğinde, müslümanların, kimlik erimesine, dolayısıyla iman gücünü kaybetmelerine yol açacak ilişkiler kurmalarını veya boyunduruk altına girmeye razı olmalarını onaylama anlamına gelmemektedir. Özetle âyet-i kerîme, müslümanların bu hassas dengeyi dikkatle korumaları, bu konudaki adımlarını amacı dışına taşırmamaları ve ilişki kurulan tarafın da niyetini göz ardı etmeyip basiretli davranmaları gerektiğini hatırlatmaktadır (İbn Âşûr müslümanların müslüman olmayanlarla ilişkilerini ve hükümlerini sekiz duruma ayırarak incelemektedir, bk. III, 217-220). Âyetin meâlinde geçen “müminleri bırakıp da…” kaydından hareketle, burada müslüman olmayanlarla kurulması yasaklanan ilişkinin, müminlere cephe alma niteliği taşıyan ve onlara zarar veren dostluklar olduğu, yine müminleri bırakıp sırf gayri müslimleri dost edinme olduğu yorumları yapılmıştır. Buna karşılık bazı müfessirler, başka âyetlerde bu kayda yer verilmeksizin yapılan mutlak yasaklamayı dikkate almış ve bu âyetin, kayıtsız şartsız olarak “Müminlerin dışındakileri dost edinmeyin” şeklinde anlaşılması gerektiğini savunmuşlardır (bk. Râzî, VIII, 11-12; İbn Âşûr, III, 216-217). Yukarıda açıklanan anlam ve şekliyle inkârcıları dost edinmek kesin bir dille yasaklandığı gibi, bu ikaza uymayan kişinin Allah ile bağını koparmış, Allah’ın dostluğundan yoksun kalmış olacağı bildirilmektedir. Ancak daha sonra lüzum görüldüğünde korunma amaçlı olarak veya gerekli korunma tedbirlerini alarak dostane ilişkiler kurmakta bir sakınca bulunmadığı ifade edilmekte, ardından tekrar sakındırıcı bir cümle gelmekte ve âyetin sonunda her şeyin dönüp dolaşıp Allah’a varacağı hatırlatılmaktadır. Âyetteki ifade akışına dikkat edilince görülmektedir ki, bir taraftan imana zarar veren dostluklar yasaklanırken, diğer taraftan bu yasağın kayıtsız şartsız katı bir biçimde algılanmaması gerektiği, yukarıda belirtildiği tarzda bazı dostluklar kurulabileceği bildirilmekte, fakat bunun da mâkul bir sınırı aşmaması ve sürekli bir otokontrole tâbi tutulması için ikazda bulunulmaktadır. Âyet-i kerîmedeki istisna ifadesinden, “bazı insanların şerrinden korunmak için, gerçek niyetini belli etmeden onların arzusuna uygun hareket etme” anlamına gelen takıyye (tukye) kavramı çıkarılmış ve bunun hangi durumlarda dinen geçerli bir davranış olabileceğine dair kurallar geliştirilmeye çalışılmıştır (meselâ bk. Râzî, VIII, 13-14). Her şeyden önce buradaki istisna ifadesinde geçen ve “korunma” mânası taşıyan lafız ile, yaygın olarak kişinin olduğundan farklı görünmeyi sürekli bir davranış biçimi haline getirmesi anlamında kullanılan takıyye birbirine karıştırılmamalıdır. Öte yandan, birçok âyet ve hadisten, müslümanın daha üst bir değeri ihlâl etmedikçe, muhtemel bir zarara karşı önlem almak üzere söz ve davranışlarıyla gerçek inanç ve düşüncesini gizlemek durumunda kalabileceği anlaşılmaktadır. Şu var ki, bunun sadece o hal ile sınırlı, zaruretten doğan istisnaî bir yol olduğu, amacı dışına taşırıldığında, mâkul sınırları aştığında ve süreklilik kazanma eğilimine girdiğinde, kaçınılmak istenen zararlardan çok daha büyük zararlar getireceği, karakter bozukluğuna yol açacağı ve beşerî ilişkilerde güveni sarsacağı, bunun ise İslâmî ilkelerle bağdaşmayacağı unutulmamalıdır. Takıyye ile yakından ilgili bir kavram da “müdârâ”dır. Müdârâ bir gerçeği örtme veya bir bâtıla geçerlilik sağlama amacı taşımaması, iki yüzlülük (nifak) olarak nitelenebilecek biçim ve ölçüde olmaması kaydıyla “aynı ortamı paylaşan insanlarla hoş geçinip onlara güler yüz gösterme ve durumu idare etme” anlamında bir muâşeret kuralı kabul edilir (M. Reşîd Rızâ, III, 281). Hz. Peygamber’in de kendilerinden kötülük gelmesi muhtemel zorba kişilerle karşılaştığında müdârâ ettiği, bazı hallerde aile içi barışın sağlanmasında da bu yönteme başvurulmasını uygun gördüğü nakledilmiştir (Buhârî, “Nikâh”, 79, “Hudûd”, 31; Tirmizî, “Birr”, 59; Dârimî, “Nikâh”, 35). “Allah kendisi hakkında sizi uyarıyor” şeklinde tercüme ettiğimiz cümleye, “Allah sizi kendisinden (O’na karşı gelmenizden, azabından) sakındırıyor” mânası verildiği gibi, “Allah sizi bizâtihî böyle bir işten sakındırıyor” anlamı da verilmiştir.
Önceki âyette yer alan uyarıdan sonra bu âyette, yüce Allah’ın kulların niyetlerini çok iyi bildiği hatırlatılmaktadır. Genel anlamıyla âyet evrendeki hiçbir olayın, hatta eylem haline dönüştürülmemiş hiçbir düşüncenin bile Allah’ın bilgisi dışında kalmayacağını, dolayısıyla insanın bazı işlerini veya niyetlerini başkalarından gizleme becerisine aldanmaması gerektiğini ifade etmektedir (bu konuda bk. Bakara 2/284). Bununla birlikte önceki âyette, dış görünümü itibariyle olumlu veya olumsuz olarak değerlendirilebilecek fakat asıl yargının bu konudaki amaca bağlı olduğu bir davranıştan (mümin olmayanlarla dostluk yapmaktan) söz edildiği için Resûlullah’tan yüce Allah’ın bu kuşatıcı ilmini özel olarak hatırlatması istenmiştir. Âyette kişinin iç dünyasında sakladığı niyetlere değinilirken, “göğüslerinizde” ifadesi kullanılmıştır. Başka birçok âyette de kalplerin mahalli olarak “göğüsler” (sudûr) kelimesi kullanıldığı gibi bir âyette “göğüslerdeki kalpler” ifadesiyle bu hususa açıklık getirilmiştir (bk. Hac 22/46).
Burada “tergîb” (özendirme) ve “terhîb” (caydırma) bir arada yer almış, bu dünyadaki hiçbir davranışın karşılıksız kalmayacağı belirtildikten sonra, bütün hakikatlerin ortaya çıkacağı o günde kişinin yaptığı kötülüklerden duyacağı pişmanlık ve mahcubiyet tasvir edilmiştir. Kişinin önünde hazır bulacağı şey, davranışlarının karşılığı ya da amel defteri şeklinde yorumlanmıştır. Başka âyetlerde, dünya hayatında kulların yaptıkları bütün işlerin görevli melekler tarafından kayda geçirildiği (Enbiyâ 21/94; Kaf 50/18; Zuhruf 43/80) ve kıyamet gününde bu amellerin insana açılmış bir kitapta gösterileceği (İsrâ 17/13-14) bildirilmiştir.
Birçok âyette genel olarak peygamberlerin, özel olarak da son dinin tebliğcisi Hz. Muhammed’in bildirdiklerine teslimiyet gösterip uymanın önemi vurgulanmıştır (Kur’an’da Resûlullah’a uymanın gerçek imanı belirlemede temel bir kriter kabul edildiği hakkında bk. Bakara 2/143). Burada da Peygamber’e ittibâ (uyma) Allah sevgisinin ayrılmaz bir parçası olarak nitelenmiş, Peygamber’in gösterdiği yolu gönülden benimsemeyen kişinin Allah’ı sevdiğini iddia edemeyeceği belirtilmiştir. Ayrıca Resûlullah’a uyma iradesinin ortaya konması, Allah’ın sevgisine ve mağfiretine mazhar olmanın ön şartı sayılmıştır. Sadece “elçi” sıfatını taşıyan temsilciyi dahi tanımamanın onu yollayan makamı tanımama anlamına geleceği mâlûmdur. Hz. Muhammed ise, dar anlamıyla bir elçi olmaktan öteye şâri‘ (din sahibi, yüce Allah) tarafından Kur’an’ı açıklama ve bu çerçevede Kur’an’da özel düzenlemeye tâbi tutulmamış hususlarda bağlayıcı bildirimlerde bulunma yetkisiyle donatılmıştır (bk. Nahl 16/44). Bu sûrenin, Ehl-i kitabın ve özellikle hıristiyanların bazı inanç ve tutumlarının yanlışlığını ortaya koyma konusuna ağırlık verdiği göz önüne alınırsa, bu âyette Allah inancı ve peygamberlik müessesesinin mahiyeti hakkında önemli hususlara dikkat çekildiği farkedilir. Şöyle ki: Allah sevgisi ve Allah’a itaatle O’nun peygamberine uyma ve getirdiklerine teslim olma arasında sıkı bir bağ vardır. Fakat bu konudaki önemli bir incelik, “Allah gibi sevmek”le “Allah için sevmek” arasında büyük fark bulunduğudur. Bu fark göz ardı edilirse söz konusu bağın anlamı tersine çevrilmiş olur. Nitekim yahudiler Hz. Mûsâ’nın, hıristiyanlar da Hz. Îsâ’nın peygamberlik sıfatından ziyade şahsında ısrar ederek bu büyük hataya düşmüşlerdir. Böylece hıristiyanlar Hz. Muhammed’i, yahudiler hem Hz. Îsâ’yı hem de Hz. Muhammed’i inkâr yolunu tutmuşlar; esasen tahrife uğramamış haliyle bütün ilâhî dinlerin ortak noktalarından olan ve Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah’ın elçilerinden hiçbirini diğerinden ayırmayız” (Bakara 2/285) şeklinde ifade edilen ilkeyi ihlâl etmişlerdir. Öte yandan hıristiyanlar Hz. Îsâ’ya olan sevgilerini onun peygamberlik sıfatı üzerine kurmadıkları için, başka bir anlatımla bu sevgi ve saygının Allah’ın ona elçilik görevi vermiş olmasından kaynaklanması gerektiği halde onun şahsını esas aldıklarından, Allah’a şirk koşmaya kadar varan sapkın bir inanca kaymışlardır. Bu durum tevhid inancını zedelememek için peygamberlik görevinin mahiyetini iyi kavramak gerektiğini açıkça ortaya koymaktadır. Nitekim kelime-i tevhidde ve kelime-i şehâdette sadece Allah’tan başka tanrı bulunmadığının ifade edilmesiyle yetinilmemiş, Hz. Muhammed’in O’nun kulu ve elçisi olduğu da belirgin bir biçimde ortaya konmuştur (Elmalılı, II, 1076-1079). Bu âyetin, a) sûrenin başında sözü edilen Necran heyetindekilerin “Bizim Îsâ’yı ululayan ifadelerimiz onu sevdiğimizi belirtmek içindir” demeleri, b) bazı müslümanların, “Ya Resûlallah! Gerçekten biz rabbimizi seviyoruz” demeleri, c) yahudilerin “Allah’ın evlâtları ve asıl sevdiği kişiler bizleriz” demeleri, d) müşriklerin putlara secde etme gerekçelerini açıklarken “Biz bunlara sırf Allah’a olan sevgimizden ötürü ve bizi Allah’a daha çok yakınlaştırsınlar diye tapıyoruz” demeleri üzerine nâzil olduğuna dair rivayetler vardır (Allah sevgisi hakkında bk. Bakara 2/165; “Allah’ın kullarını sevmesi”nin anlamı için bk. Mâide 5/54). 32. Tefsirlerde âyetin nüzûl sebebi hakkında şöyle bir rivayet yer alır: Önceki âyette Hz. Peygamber’e uyulması istenince münafıkların başı Abdullah b. Übey “Gördünüz mü? Muhammed kendine itaat edilmesini Allah’a itaat gibi görüyor; bizim de hıristiyanların Îsâ’yı sevdikleri gibi kendisini sevmemizi istiyor!” şeklinde bir ithamda bulunmuştu. Bunun üzerine bu âyet-i kerîme indi ve Hz. Peygamber’e Allah’ın elçisi sıfatıyla ve yine O’nun buyruğunun bir gereği olarak itaat edilmesinin istendiği bildirildi (Râzî, VIII, 19).
De ki: “Allah’a ve resule itaat edin.” Eğer yüz çevirirlerse bilsinler ki Allah kâfirleri sevmez.
Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde peygamberlerin Allah’ın seçkin kulları olduğunu belirten ifadeler vardır. Bu hususu özellikle belirten “ıstafâ” fiili için: a) Onların bütün yaratılmışların özü kılındığı, b) onların kötü sıfatlardan arındırılıp övgüye lâyık hasletlerle bezendiği şeklinde yorumlar yapılmıştır (Râzî, VIII, 20-22). Tefsirlerde ve genel olarak İslâm düşüncesine dair eserlerde, bu gibi âyetlerde geçen “ıstafâ” fiili, varlıkların oluşum ve gelişim süreci ile ilgili “ıstıfâ” kanunu arasında bağ kurularak peygamberlerin üstünlüğü konusunda geniş açıklamalar yapılmıştır (meselâ bk. Elmalılı, II, 1081 vd.). Âyette geçen “âlemîn” kavramı kendi zamanındaki veya kendi cinsinden olan yaratılmışlar şeklinde yorumlandığı gibi, bütün yaratılmışlar şeklinde de açıklanmıştır (Râzî, VIII, 19-21; ayrıca bk. İsrâ 17/70). Bu iki âyette peygamberlerin seçilmiş üstün özelliklere sahip kişiler ve hep Hz. Âdem’in soyundan gelmiş oldukları hususuna değinilmesini, Hz. Îsâ’nın yaratılışı konusuna fikrî hazırlık sağlama şeklinde açıklamak mümkündür. Hatırlanacağı üzere, hıristiyanların bazı inanç ve tutumlarının yanlışlığını ortaya koyma bu sûrenin ana hedefleri arasında bulunmaktadır. İşte müteakip âyetlerde, babasız olarak dünyaya gelmiş olması Hıristiyanlık’ta tek tanrı inancından sapmanın hareket noktası haline getirilen Hz. Îsâ’nın ailesine, doğumuna ve hayatına dair bilgiler yer aldığından, burada zihnin sırf tabiat kanunlarının tek düzeliğine saplanıp kalmaması ve tabiat kanunundan önce gelen yaratma fiilinin göz ardı edilmemesi gerektiği, buna göre dilediğini dilediği biçimde yaratmaya kadir olan yüce Allah’ın iradesini kısıtlayabilecek hiçbir güç bulunmadığı hatırlatılmaktadır (Elmalılı, II, 1087). Bunun yanı sıra –aşağıda açıklanacağı üzere– Hz. Meryem’in babası olan İmrân’ın ailesi peygamberler dizisi içinde anılarak, Hz. Îsâ’nın annesinin de Hz. Âdem ve onu izleyen peygamberler soyundan olduğuna dikkat çekilmektedir.
Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde peygamberlerin Allah’ın seçkin kulları olduğunu belirten ifadeler vardır. Bu hususu özellikle belirten “ıstafâ” fiili için: a) Onların bütün yaratılmışların özü kılındığı, b) onların kötü sıfatlardan arındırılıp övgüye lâyık hasletlerle bezendiği şeklinde yorumlar yapılmıştır (Râzî, VIII, 20-22). Tefsirlerde ve genel olarak İslâm düşüncesine dair eserlerde, bu gibi âyetlerde geçen “ıstafâ” fiili, varlıkların oluşum ve gelişim süreci ile ilgili “ıstıfâ” kanunu arasında bağ kurularak peygamberlerin üstünlüğü konusunda geniş açıklamalar yapılmıştır (meselâ bk. Elmalılı, II, 1081 vd.). Âyette geçen “âlemîn” kavramı kendi zamanındaki veya kendi cinsinden olan yaratılmışlar şeklinde yorumlandığı gibi, bütün yaratılmışlar şeklinde de açıklanmıştır (Râzî, VIII, 19-21; ayrıca bk. İsrâ 17/70). Bu iki âyette peygamberlerin seçilmiş üstün özelliklere sahip kişiler ve hep Hz. Âdem’in soyundan gelmiş oldukları hususuna değinilmesini, Hz. Îsâ’nın yaratılışı konusuna fikrî hazırlık sağlama şeklinde açıklamak mümkündür. Hatırlanacağı üzere, hıristiyanların bazı inanç ve tutumlarının yanlışlığını ortaya koyma bu sûrenin ana hedefleri arasında bulunmaktadır. İşte müteakip âyetlerde, babasız olarak dünyaya gelmiş olması Hıristiyanlık’ta tek tanrı inancından sapmanın hareket noktası haline getirilen Hz. Îsâ’nın ailesine, doğumuna ve hayatına dair bilgiler yer aldığından, burada zihnin sırf tabiat kanunlarının tek düzeliğine saplanıp kalmaması ve tabiat kanunundan önce gelen yaratma fiilinin göz ardı edilmemesi gerektiği, buna göre dilediğini dilediği biçimde yaratmaya kadir olan yüce Allah’ın iradesini kısıtlayabilecek hiçbir güç bulunmadığı hatırlatılmaktadır (Elmalılı, II, 1087). Bunun yanı sıra –aşağıda açıklanacağı üzere– Hz. Meryem’in babası olan İmrân’ın ailesi peygamberler dizisi içinde anılarak, Hz. Îsâ’nın annesinin de Hz. Âdem ve onu izleyen peygamberler soyundan olduğuna dikkat çekilmektedir.
Kur’ân-ı Kerîm’de İmrân ismi üç âyette geçmektedir. Bu âyette ve Tahrîm sûresinin 12. âyetinde anılan İmrân’ın Hz. Meryem’in babası (Hz. Îsâ’nın dedesi) olduğu açıktır. Bu sûrenin 33. âyetinde geçen İmrân ile kimin kastedildiği hususunda ise iki görüş bulunmaktadır: Bir görüşe göre bu, Hz. Mûsâ ve Hz. Hârûn’un babası olan İmrân’dır. Diğer görüşe göre bu iki zatın yaşadıkları zaman dilimleri arasında yaklaşık 1200 yıl fark bulunduğu ve bu sûrede, özellikle 35. âyetten itibaren Hz. Îsâ’nın ailesinden söz edildiği dikkate alınırsa 33. âyette zikri geçen İmrân’ın da Hz. Meryem’in babası olan İmrân olarak anlaşılması uygun olur. Buradaki İmrân Hz. Mûsâ ve Hz. Hârûn’un babası olarak düşünülse bile, onların da Meryem adında bir kız kardeşinin bulunduğuna dair rivayet ile Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan Hz. Meryem’e “Ey Hârûn’un kız kardeşi!” şeklinde hitap edildiği bilgisi (Meryem 19/28) arasında bağ kurulması doğru olmaz. Böyle bir bağ kurulması, anılan âyet-i kerîmedeki maksadın anlaşılmamış olmasından kaynaklanmaktadır. İyi incelendiğinde görülür ki, kendi toplumunda Hz. Meryem’e “Ey Hârûn’un kız kardeşi!” diye hitap edilmesi, “onun din kardeşi ve onun soyundan gelen” anlamını taşımaktadır. Her ne kadar bir kısım Doğu bilimciler bazı müslüman yazarların eserlerindeki bu karışıklığa dayanarak Kur’ân-ı Kerîm’e eleştiri yöneltmişlerse de, Kur’ân-ı Kerîm’in bu konudaki açıklamalarında herhangi bir çelişki ve tarihî verilerle uyumsuzluk bulunmamaktadır. Genellikle hıristiyan muhitinden gelen bu eleştirilerin objektif olmadığı, kendi kutsal kitaplarında aynı yönde yer alan bilgilere itiraz etmemelerinden kolayca anlaşılmaktadır. Nitekim Luka İncili’nde Hz. Zekeriyyâ’nın eşi Elizabeth için “Hârûn kızlarındandı” (Luka, 1/5) denmektedir (Ömer Faruk Harman, “Hz. İsa”, İFAV Ans., II, 424). Bu âyette İmrân’ın hanımı diye anılan ve Hz. Meryem’in annesi olan kadının ismi Kur’ân-ı Kerîm’de zikredilmez. Onun adı İslâmî kaynaklarda Hanne, hıristiyan kaynaklarda Anna diye geçer. İmrân’ın hanımının, karnındaki çocuğu Allah için adamasıyla ilgili değişik rivayetler vardır. Bunlardan birine göre, uzun zaman çocuğu olmayan İmrân’ın karısı bir gün bir kuşun yavrusunu beslediğini görünce buna imrenmiş ve yüce Allah’a yalvarıp çocuk ihsan etmesini dilemiş ve çocuğu olduğunda onu Beytülmakdis’in hizmetine vermeyi adamıştı. Meryem’e hamile olduktan sonra da kocası İmrân ölmüştü. İmrân’ın karısının karnında taşıdığı çocuğu tam anlamıyla Allah’a adadığı ve kabulü için niyazda bulunduğu âyetten açıkça anlaşılmaktadır. Fakat âyette geçen “muharrar” kelimesi ve adağın içeriği farklı şekillerde yorumlanmıştır. Sözlük anlamı itibariyle muharrar “âzat edilmiş, tamamen özgürlüğüne kavuşturulmuş, kimsenin kendisi üzerinde hak ilintisi kalmamış kişi” demektir. Burada kelimeye, dünya işlerinden âzâde kılınmış ve kendini sırf Allah’a kulluk etmeye veren; halis bir kul;–Yahudilik’te mâbedin ve özellikle Beytülmakdis’in hizmeti için çocuk adanması uygulamasının bulunduğu noktasından hareketle– “mâbede veya kutsal kitabı okuyanlara hizmet eden” gibi anlamlar verilmiştir. İster Allah’a kulluk yönü ister mâbede hizmet yönü vurgulanmak istensin, burada her türlü kayıt ve sınırlamadan uzak mutlak bir adama iradesinin bulunduğu anlaşılmaktadır. O sebeple meâlinde bu kelimeye “kayıtsız şartsız” anlamı verilmiştir.
İmrân’ın karısı adakta bulunduğu esnada, adadığı konuya (muhtemelen Beytülmakdis hizmetine) elverişli cinsiyete sahip, yani bir erkek çocuğu dünyaya getirme ihtimalini esas almıştı. Çocuğun kız olduğunu görünce, duyduğu üzüntü ve burukluğun ifadesi olarak ağzından şu söz dökülüverdi: “Rabbim! Onu kız doğurdum”. Âyet-i kerîmede “Oysa Allah ne doğurduğunu daha iyi bilmektedir” buyurularak, bu hayıflanmanın onun işin hakikatini bilmemesinden kaynaklandığı ve dünyaya getirdiği bu kız evlâdın ne kadar ulvî bir mertebeye sahip olacağı ima edilmiştir. İşte bu cümleden sonra gelen “Erkek de kız gibi değildir” cümlesi bazı müfessirlerce bu mâna ile bağlantılı olarak Allah’ın sözünün devamı olarak düşünülmüş ve her iki kelimenin başında bulunan belirlilik takısı (lâm-ı ta‘rîf) bilinen birini belirtme anlamı taşıdığı (“ahd” için olduğu) anlayışıyla bu iki cümleye şöyle mâna verilmiştir: “Oysa Allah onun ne doğurduğunu daha iyi bilmektedir; o (onun dilediği) erkek (Allah’ın lutfettiği ve yüce bir mertebeyle onurlandırılacak olan) bu kız gibi değildir” (Zemahşerî, I, 186); belirlilik takısına bilinen birini belirtme anlamını vermekle birlikte, bu cümleyi Meryem’in ifadesi olarak açıklayan başka bir yorum için (bk. Râzî, VIII, 27). Buna karşılık müfessirlerin çoğunluğu, bu cümlenin Meryem’in annesine ait olduğu, fakat adağın konusunun yerine gelmesi açısından erkek çocuğunun kız çocuğuna üstünlüğünü ve bu konudaki üzüntüsünü belirtmek üzere söylendiği kanaatindedir. Bize göre, bu cümleyi iki cinsten birinin diğerine üstünlüğü değil, Meryem’in annesinin adakta bulunurken –kavminin âdetine uyarak– niyetine aldığı erkek çocuğun kız çocuğundan farklı olduğunu belirten bir ifade olarak düşünmek, hem sözün akışına hem de lafza daha uygun bir yorum olur. İmrân’ın eşinin çocuğuna “Meryem” adını vermesi, –kız çocuğu dünyaya getirmiş olmasına rağmen– onu Allah yoluna adama yönündeki sözüne sadakatini sürdürme çabası içinde olduğunu göstermektedir. Zira yukarıda anıldığı üzere Meryem, Hz. Mûsâ ve Hz. Hârûn’un kız kardeşinin adıdır ve İsrâiloğulları geleneğinde kadın cinsi için Meryem adı çok makbul bir isim sayılagelmiştir. Bir de İmrân’ın eşi kızına bu adı vermek suretiyle onun babasının adıyla Hz. Mûsâ ve Hz. Hârûn’un kız kardeşi olan Meryem’in babası arasında anlamlı bir bağ kurmuş oluyordu. Çünkü o da İmrân kızı Meryem idi. Tefsirlerde Meryem adının onların dilinde “Allah’a kulluk eden” (Zemahşerî, I, 186) ve “Rabbin hizmetinde olan” (Şevkânî, I, 372) anlamına geldiği ileri sürülürse de, Kåsımî Tevrat ve İncil’de geçen isimlerin açıklamalarına bakıldığında farklı bir mâna ile (“acılık”, “denizin acılığı”) karşılaşıldığını ifade eder (IV, 835). Kitâb-ı Mukaddes sözlüklerinde de Meryem’in basit veya bileşik kelime olabileceği ihtimallerine işaret edildikten sonra bunun ne anlama geldiği konusunda pek çok görüş ve izah bulunduğu belirtilir; burada anılan başlıca mânalar şunlardır: Acı deniz, onların isyanı, denizin hanımefendisi, deniz damlası, deniz yıldızı (meselâ bk. H. Lesétre, “Marie”, Dictionnaire De La Bible, IV/I, 774-776). Meryem’in annesi onun adını koyduktan sonra “İşte ben onu ve soyunu kovulmuş şeytana karşı senin korumana bırakıyorum” şeklinde içtenlikle dua etmişti. Bu duada Meryem’in soyunu da zikretmesi, Allah yoluna adadığı çocuğunun şeytana uymaması ve iffetini koruması için rabbinden yardım dilemesi veya genel olarak kendi soyundan gelenler için hayır duada bulunması şeklinde anlaşılabilir. Bununla birlikte önceki cümleye Cenâb-ı Hakk’ın ilhamıyla kızının büyük bir peygambere anne olacağını bildiği anlayışı ile mâna verenlerin yorumunu da destekleyici görünmektedir (“kovulmuş şeytanın şerrinden sığınma”nın anlamı için bk. Fâtiha sûresinin başında yer alan “eûzü” hakkındaki açıklama).
Yüce Allah’ın hüsnükabul göstermesi hakkında şu yorumlar yapılmıştır: Allah, Meryem’in kendi himayesine bırakılması ve şeytanın şerrinden korunması hakkındaki duayı kabul buyurdu; alışılagelmiş uygulama dışında kalan bir adağı, yani bir kız çocuğunun mâbed hizmetine verilmesini kabul etti; Meryem’in bakımı için –44. âyette açıklanacağı üzere– hahamların birbirleriyle yarışmalarını sağladı ve sonunda bu görevi Hz. Zekeriyyâ’ya verdi. “Onu güzel bir şekilde yetiştirdi” diye çevirdiğimiz cümleyi, lafzî anlamını esas alarak “Onu güzel bir bitki gibi yetiştirdi” şeklinde mânalandıran ve bunu bazı rivayetlerden hareketle Meryem’in biyolojik gelişimindeki olağan üstü durumlarla açıklayan müfessirler vardır (bk. Râzî, VIII, 29). Bazı müfessirler ise bu cümleyi “onu büyük bir peygambere anne kılmak suretiyle” diye açıklamışlardır (bk. Kåsımî, IV, 836). Fakat bunun, Meryem’in eğitim açısından sağlıklı bir muhitte iyi bir biçimde yetiştirildiğini ve ahlâkî erdemlerle donatıldığını belirten mecazi bir ifade olduğu görüşüyle (bk. Zemahşerî, I, 187) gerek eğitimi gerekse rızkının temini açısından iyi bir ortamda büyüdüğü, yani hem ruh hem beden sağlığı bakımından özenle yetiştirildiği yorumu (bk. Reşîd Rızâ, III, 292) daha isabetli görünmektedir. Hz. Zekeriyyâ’nın Hz. Meryem’in teyzesinin kocası olduğu rivayet edilir. Hz. Zekeriyyâ hakkında müteakip âyette ve Meryem’in bakımını üstlenmesi hakkında 44. âyette bilgi verilecektir. Toplantı mahallinin ön kısmına veya yüksekçe yapılmış özel bölümüne, ibadet ve dua için kapanılan ve genellikle merdivenle çıkılan özel mekâna “mihrap” denir. İslâm kültüründe camilerin ön tarafında imamın namaz kıldırırken duracağı yere de mihrap adı verilmiştir. Kelimenin Kur’ân-ı Kerîm’deki kullanımları (Âl-i İmrân 3/37, 39; Meryem 19/11; Sâd 38/21) ve konuya ilişkin tarihi bilgiler göz önüne alındığında, âyette geçen “mihrâb” kelimesiyle Beytülmakdis’te yüksekçe yapılmış özel bir odanın kastedildiği anlaşılmaktadır Kimi müfessirler âyetteki “rızık” ifadesini, “Meryem’in meme kabul etmeyip ilâhî ikramlarla beslendiği ve Hz. Îsâ gibi beşikteyken konuştuğu” şeklindeki bazı rivayetlerle destekleyerek, bundan Meryem’in bebeklik çağından itibaren mâbedde kaldığı sonucunu çıkarmışlar, karşı görüşte olanlar ise âyetten Meryem’in konuşma çağına eriştikten sonra mâbede verildiğinin anlaşıldığını ileri sürmüşlerdir. Öte yandan ifadenin akışından olağan üstü bir duruma işaret edildiği mânasını çıkaran ve Hz. Zekeriyyâ’nın Meryem’in yanında o mevsimde yetişmeyen meyveler gördüğü yönündeki rivayetleri dikkate alan müfessirler bunu Hz. Meryem açısından bir keramet olarak değerlendirmişler ve âyeti de kerametin hak olduğuna delil saymışlardır. Âyette olağan üstü bir duruma işaret bulunduğunu kabul etmekle beraber, bunu Hz. Zekeriyyâ’ya veya Hz. Îsâ’ya nisbetle bir mûcize şeklinde açıklamaya çalışan bilginler de mevcuttur. Buna karşılık, bu ifade akışında olağan üstü bir hale değinme anlamı bulunmadığı, yüce Allah’ın Meryem’e kendini zühd ve ibadete vermiş kişilere ikramda bulunmak isteyen müminler vasıtasıyla rızık lutfettiği, Zekeriyyâ’nın da bunun tasvip etmeyeceği bir yoldan gelip gelmediğini anlamak maksadıyla “Ey Meryem! Bu sana nereden geliyor” diye sorduğu kanaatini taşıyan müfessirler de vardır (bk. Râzî, VIII, 30-31). M. Reşîd Rızâ, Kur’an’da ve hadislerde açıklanmayan, tarihen de sabit olmayan bilgilerden hareketle Kur’an’a anlam verilmemesi gerektiğini, Hz. Zekeriyyâ’nın sorusunun o sıralarda kıtlık bulunmasıyla açıklanabileceğini, dolayısıyla hârikulâde bir durumdan söz edilmediğini savunur. Daha sonra, bu olayın burada zikredilmesinin gerçek sebebi üzerinde durulması ve bundan sonuçlar çıkarılması gerektiğini hatırlatır. Bu açıdan bakıldığında görülür ki, tevhid (Allah’tan başka tanrı olmadığı) inancını pekiştirmeyi hedefleyen sûrenin bu bölümünde peygamberlerin seçimi ve dinlerin tekâmülü konusunun da Allah’ın mutlak iradesine bağlı olduğuna dikkat çekilmekte ve alışılagelmişin aksine bir yöntemle bir kız çocuğunun mâbed hizmetine adanıp kabul edildiği, bu şekilde onun büyük bir peygambere anne olmaya hazırlandığı canlı bir biçimde ortaya konmakta ve böylece peygamberliği sırf kendi ırklarına özgü saydığı için Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmeyen yahudilerle bir “beşer” olduğu için onu peygamber kabul etmek istemeyen müşriklere reddiyede bulunulmaktadır (III, 293-295). İbn Âşûr, mâbed hizmetine kadınların kabul edilmemesi âdetinin dışına çıkılmasını ve ilâhî bildirimle Meryem’in Hz. Zekeriyyâ’nın himayesine verilmesini, Tevrat’taki birçok hükmü değiştirecek bir peygamberin geleceğine işaret olarak değerlendirir (III, 235). Âyetin sonundaki cümleyi Meryem’in konuşmasının devamı olarak veya Allah’ın sözü olarak anlamak mümkündür (Zemahşerî, I, 187; Râzî, VIII, 32).
Zekeriyyâ aleyhisselâm İsrâiloğulları’na gönderilmiş son peygamberlerden biri olup Filistin’in Roma İmparatorluğu’nun bir eyaleti olduğu dönemde Kudüs’te yaşamıştır. İslâmî kaynaklarda babasının adı bazan Barahya bazan Yuhayya olarak geçer. Nesebi Hz. Dâvûd’a kadar çıkmaktadır. Oğlu Yahyâ’nın öldürülmesi onu çok üzmüştür. Kendini de öldürmek istemeleri üzerine şehirden kaçmış, bir bahçedeki ağacın içine saklanmış, düşmanları tarafından ağacın kesilmesi suretiyle şehid edilmiştir (Ömer Faruk Harman, “Hz. Zekeriyyâ”, İFAV Ans., IV, 574-575). Kur’ân-ı Kerîm’in üç sûresinde (Âl-i İmrân 3/37, 38; Meryem 19/2, 7; Enbiyâ 21/89) altı defa ismen anılan Hz. Zekeriyyâ ile ilgili bilgiler onun yaşlılık dönemine aittir. Luka İncili’ne göre (1/5-25) Zekeriyyâ, Yahudiye Kralı Hirodes’in günlerinde yaşayan bir kâhindir. Eşi Elizabeth kısırdır ve ikisi de çok yaşlıdır. Allah katında sâlih kişilerdendirler ve rabbin emir ve hükümlerine kusursuz uymaktadırlar. Zekeriyyâ Allah’ın huzurunda kâhinlik hizmetinde bulunduğu sıralarda buhur yakmak üzere mâbede gittiğinde melek Cebrâil bir oğlu olacağını, karısının hamile kalışının bir işareti olmak üzere de dilinin tutulacağını bildirir. Bir de Eski Ahid’de Zekeriyyâ adını taşıyan bir kitap (bölüm) bulunmaktadır ki burada söz konusu edilen, Yahyâ’nın babası olan Zekeriyyâ değil, milâttan önce VI. yüzyılda yaşamış bir peygamberdir. Kur’ân-ı Kerîm’de anılan Zekeriyyâ ise miladî I. yüzyılın başlarında vefat etmiştir. Âyetlerdeki ifade akışı dikkate alınarak, Hz. Zekeriyyâ’nın 38. âyette değinilen duası ile onun Hz. Meryem’e verildiğini gördüğü ilâhî nimetler arasında bağ kurulur. Bir önceki âyette Meryem’in yanında görünen rızıkların olağan üstü yolla kendisine ikram edildiği yorumunu yapan bazı müfessirler bu âyeti de Hz. Zekeriyyâ’nın bu hârikulâde durumu müşahede etmesi üzerine –yaşlı haline ve karısının kısırlığına rağmen– çocuk sahibi olma duasında bulunduğu şeklinde açıklarlar. M. Reşîd Rızâ, bir peygamberin yüce Allah’ın dilediğinde olağan üstü sonuçlar yaratabileceğini bilmesini böyle bir olaya bağlamanın isabetli olmayacağı gerekçesiyle bu yorumu eleştirir. Çocukla müjdelenmesi üzerine “Rabbim! Benim nasıl oğlum olabilir?” şeklindeki hayret ifadesinin de dua ettiği hususun gerçekleşebilmesinde kuşku duyduğu yönünde anlaşılmaması gerektiğine dikkat çeker ve bu konuda en uygun yorumun Muhammed Abduh’a ait olduğunu belirtir. Bu yoruma göre Hz. Zekeriyyâ Meryem’in kâmil bir imana ve güzel hasletlere sahip olduğunu, özellikle onun basiret şualarının sebepler perdesini delip geçtiğini ve kendisine gelen nimetlerin, dilediğini sayısız şekilde rızıklandıran ulu Allah’ın ikramı olduğunun bilincine varmış bulunduğunu müşahede edince kendinden geçmiş, duygularından uzaklaşmış, dünyadan ve dünyevî bağlardan sıyrılmış, Allah’ın engin ihsanını ve rahmetini düşünmeye dalmış, işte bu sırada söz konusu dua ağzından dökülüvermişti. Vahdet âlemindeki yolculuğundan sebepler âlemine döndüğünde duasının kabul edildiği kendisine haber verilince de –tabiat kanunlarının dışında kalan– bu sonucun nasıl gerçekleşeceğini rabbine sordu (Reşîd Rızâ, III, 296). Reşîd Rızâ bununla birlikte, Hz. Zekeriyyâ’nın sorusunu ifadenin zâhir mânasına göre anlamaya yani bilinen sebepler bulunmadan bu sonucun nasıl meydana geleceğini hayret ve merak içinde sormuş olabileceğine bir engel bulunmadığını, ancak peygamberlere yaraşmayacak yorumlara başvurmanın yanlış olduğunu belirtir (III, 298). İbn Âşûr da Hz. Zekeriyyâ’nın böyle bir soru sormasının, Hz. İbrâhim’in yüce Allah’tan ölüleri nasıl dirilttiğini göstermesini istemesi ve “Yoksa inanmıyor musun?” buyurulunca “Hayır inanıyorum, fakat kalbim tam kanaat getirsin diye” cevabını vermesine (Bakara 2/260) benzetir (III, 241-242). Hz. Zekeriyyâ’nın eşinin hamile kaldığını bilebilmesi için rabbine dua edip bir alâmet göstermesi dileğinde bulunması üzerine ona insanlara üç gün ancak işaretle konuşacağı bildirilmiş, rabbini çok anması ve günün iki diliminde de (akşam ve sabah) O’nu tesbih etmesi istenmiştir. Tesbîh “yüce Allah’ı anma, O’nu her türlü eksiklikten uzak görme, O’na dua etme” gibi anlamlara gelir. Birçok âyet ve hadiste evrendeki bütün varlıkların O’nu tesbih ettiğine dair ifadeler bulunmaktadır. Zekeriyyâ’nın bu isteğini, bildirilenlerin vahiy mi yoksa şeytanın telkini mi olduğunu ayırt etme, üç gün konuşamamasının da şüpheci tavrının cezalandırılması şeklinde yorumlayanlar olmuşsa da bu yorumu Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde yer alan esaslarla bağdaştırmak mümkün değildir. Bu yorumların Luka İncili’ndeki (1/18-20) şu ifadenin etkisinde ortaya konduğu anlaşılmaktadır: “Zekeriyyâ da meleğe dedi: Ben bunu nasıl bileyim? Çünkü ben yaşlı bir adamım, karım da çok yaşlıdır. Melek cevap verip ona dedi: Ben Allah önünde duran Cebrâilim; seninle konuşmaya ve bu şeyleri sana müjdelemeye gönderildim. İşte, dilin tutulacak, ve bu şeyler oluncaya kadar, söz söyleyemeyeceksin; çünkü vaktinde yerine gelecek olan sözlerime inanmadın.” Meryem sûresinin 10. âyeti de göz önüne alındığında, Hz. Zekeriyyâ’ya sapasağlam olduğu halde (konuşma melekesini kaybetmeksizin) üç gün üç gece insanlarla konuşmayacağı bildirilmiştir. Bunu, Allah’ı anma ve O’na dua etme gücü devam ettiği halde insanlarla konuşmayı başaramayacağı, sadece işaret yoluyla iletişim kurabileceği şeklinde anlayanlar olduğu gibi, lutfedilen büyük nimetin şükrü için kendisini Allah’ı zikretmeye vermesi ve kendi iradesiyle insanlarla konuşmaktan geri durması buyruğu olarak yorumlayanlar da vardır. Birinci yorum, hem Hz. Zekeriyyâ’nın duasının kabulü, yani eşinin hamile kaldığını bilmesinin alâmeti olma hem de yüce Allah’ın peygamberine bu konuda da mûcize ihsan etmesi anlamıyla daha çok bağdaşmaktadır. Dua kişinin Allah’ın yüce kudreti karşısında aczinin bilincine varıp engin bir sevgi ve saygı içinde O’na yalvarması, O’ndan yardım dilemesi demektir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/186). Namaz kelimesi Türkçe’ye Farsça’dan geçmiş olup Arapça karşılığı “salât”tır. Sözlük anlamı “dua etmek, yalvarmak” olan bu kelime terim olarak bir ibadet türünü ifade eder (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/238-239). 39. âyette melekler tarafından Hz. Zekeriyyâ’ya müjdelendiği bildirilen Hz. Yahyâ da İsrâiloğulları’na gönderilen son peygamberlerdendir. Hz. Îsâ’dan altı ay büyüktür. Bu bilgi esas alındığında, Hz. Îsâ’nın gerçek doğum tarihinin milâdî takvimin başlangıcından dört veya beş yıl önce olduğu da göz önünde bulundurularak (bk. “Jesus-Christ”, Nouveau dictionnaire Biblique, nşr. Rene Pache, Suisse 1979, s. 385), Hz. Yahyâ’nın milâttan önce 5. yılda dünyaya geldiği kabul edilir. Bazı eserlerde ise Hz. Îsâ’dan üç yaş büyük olduğu kaydedilmiştir. Luka İncili’ne göre de, Hz. Zekeriyyâ’ya melek tarafından oğlunun olacağı müjdesi verilirken onun adını Yahyâ koyacağı bildirilmiştir (1/13). Yine Luka İncili’ndeki bilgiye göre komşuları ve akrabası doğumunun sekizinci günü çocuğu sünnet etmek için gelirler ve ona babası gibi Zekeriyyâ adını vermek isterler fakat annesi adının Yahyâ olacağını söyler. Yakınları ve komşuları “Akrabandan bu isimde kimse yoktur” diye itiraz ederler ve babasına işaretle sorarlar. O da hâlâ konuşamadığı için bir levha ister ve “Adı Yahyâ’dır” diye yazar, hepsi şaşar kalırlar. Ağzı açılıp dili çözülür ve Allah’a hamdeder (Luka, 1/59-64). Yahyâ adı hakkındaki bu bilgi ile Kur��ân-ı Kerîm’in “Ey Zekeriyyâ! Biz sana Yahyâ adında bir oğul müjdeliyoruz. Bu adı daha önce kimseye vermedik” (Meryem 19/7) meâlindeki âyetinde yer alan bilgi örtüşmektedir. Ancak Hz. Zekeriyyâ’nın konuşmama süresi Kur’ân-ı Kerîm’de üç gün üç gece şeklinde bildirilirken, İncil’deki bilgi bu halin eşinin hamileliği süresince ve doğumdan sekiz gün sonrasına kadar devam ettiği yönündedir. Bu âyet-i kerîmede Hz. Yahyâ şu sıfatlarla nitelendirilmiştir: Allah’tan bir kelimeyi tasdik edici, efendi, iffetli ve sâlih kullardan bir peygamber. Meryem sûresinin 12-14. âyetlerinde ona henüz küçükken hikmet verildiği ve kendisinden kitaba (Tevrat) var gücüyle sarılmasının istendiği, Tanrı’nın lutfuyla yumuşak kalpli, temiz bir insan olduğu, yine takvâ sahibi ve ebeveynine iyi davranan bir kişi olduğu, isyankâr ve zorba olmadığı bildirilir, esenlik dileğiyle anılır. Enbiyâ sûresinin 90. âyetinde anası ve babasıyla birlikte hayır işlerinde koşuşan, hem ümit hem de korku içinde Allah’a derin saygı besleyen insanlar olarak zikredilir. En‘âm sûresinin 85. âyetinde de diğer bazı peygamberlerle birlikte adına yer verilerek Allah’ın hidayet verdiklerinden ve sâlih kişilerden olduğu belirtilir. Müfessirlerin çoğuna göre bu âyet-i kerîmedeki “kelime” sözcüğü ile kastedilen Hz. Îsâ’dır. Hz. Yahyâ onu ilk tasdik eden kişi olmuştur. Hz. Îsâ’nın “Allah’tan bir kelime” ve “Allah’ın kelimesi” olarak nitelenmesi hususuna 45. âyetin tefsirinde ayrıca değinilecektir. Bazı müfessirlere göre buradaki “kelime”den maksat Allah tarafından gönderilen kitap veya vahiydir. Hz. Yahyâ’nın efendi (seyyid) sıfatı, daha küçükken kendisine hikmet verildiğini bildiren âyetin (Meryem 19/12) ışığında, dinî konularda topluma yön veren, öncülük eden, saygı duyulan bir kişi olduğu şeklinde açıklanır. Bazı müfessirler de burada onun hilim ve benzeri erdemlerle bezenmiş üstün kişiliğine işaret bulunduğunu kaydederler. “İffetli” diye çevirdiğimiz “hasûr” kelimesiyle de Hz. Yahyâ’nın evlenmemiş olduğuna işaretle, nefsine hakim ve iffetli bir kimse özelliği vurgulanmaktadır. Peygamberlerin hepsi sâlih (iyi davranış sahibi) kişilerdir. Buradaki “sâlih kullardan bir peygamber” nitelemesi hakkında Hz. Yahyâ’nın peygamberler soyundan geldiğine ve ailesinin nezahetine işaret edildiği yorumu bulunduğu gibi, bu ifade ile peygamberler arasındaki derece farklılığı çerçevesinde bir üstünlüğe değinildiği yorumu da yapılmıştır (peygamberler arasındaki derece farklılıkları ve hepsine iman yükümlülüğü açısından aralarını ayırt etmeme gereği hususunda bk. Bakara 2/253 ve 285). Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Yahyâ ile ilgili olarak başka bilgi verilmez. İnciller’de ise Hz. Yahyâ hakkında şu bilgiler yer alır: Yahyâ ruhta kuvvetlenerek büyümüş, İsrâil’e (İsrâil kavmi) görüneceği güne kadar çöllerde kalmıştır. Kısa ömrünü ölü denizin batısında, doğduğu yere fazla uzak olmayan bölgede geçiren Yahyâ, milâttan sonra 26 yılında “Tövbe edin, çünkü göklerin melekûtu yakındır” diyerek Yahudiye çölünde tebliğ faaliyetine başlamıştır (Matta, 3/1-2). Deve tüyünden esvabı, belinde deri kuşağı ile Hz. Yahyâ çekirge ve yaban balı ile besleniyor, halkı tövbe ederek vaftiz olmaya çağırıyordu. Yeruşalim (Kudüs), bütün Yahudiye ve Erden çevresi günahlarını itiraf ederek Erden ırmağında Hz. Yahyâ tarafından vaftiz ediliyordu. Bu arada Hz. Îsâ da vaftiz olmak için Galile’den Erden’e, Hz. Yahyâ’nın yanına gelmiş, Hz. Yahyâ’nın itiraz etmesine rağmen ısrarına binaen onun tarafından vaftiz edilmiştir (Matta, 3/1-15; Markos, 1/4-9; Luka, 1/80, 3/1-21; Yuhanna, 1/6-36). İnciller’e göre Hz. Yahyâ, kendisinin Mesîh veya İlyâ olmadığını belirterek, “Gerçi ben sizi su ile vaftiz ediyorum; fakat benden kudretlisi geliyor ki onun çarıklarının tasmasını çözmeye lâyık değilim. O sizi Rûhulkudüs’le ve ateşle vaftiz edecektir” diyerek Hz. Îsâ’yı müjdelemiştir (Luka, 3/16). Hz. Yahyâ’nın peygamberliği kısa sürmüş ve milâttan sonra 27. yılın sonunda veya 28. yılın başında, Hirodes’i, kardeşinin karısı Hirodias’la zina etmesi ve diğer kötülükleri sebebiyle tenkit ettiği için zindana atılmıştır (Luka, 3/18-20). Bu arada Hirodes, doğum gününde gösterisiyle kendisini mest eden Hirodias’ın kızına, her ne isterse vereceğini vaadeder. Hirodias da kızını bu vaadden yararlanmaya hazırlar ve ayrıca onu Yahyâ’ya karşı kışkırtır. Annesi tarafından kandırılıp tahrik edilen kız da, zindanda olan Yahyâ’nın başını ister. Bunun üzerine Hz. Yahyâ başı kesilmek suretiyle şehid edilir. Yahyâ’nın şâkirdleri ise gelip cesedi kaldırır ve defnederler (Matta, 14/1-12). İslâmî kaynaklarda Hz. Yahyâ’nın şehid edilmesiyle ilgili olarak nakledilenler, Kitâb-ı Mukaddes’tekilere benzemektedir (Ömer Faruk Harman, “Hz. Yahyâ”, İFAV Ans., IV, 470-472
Zekeriyyâ aleyhisselâm İsrâiloğulları’na gönderilmiş son peygamberlerden biri olup Filistin’in Roma İmparatorluğu’nun bir eyaleti olduğu dönemde Kudüs’te yaşamıştır. İslâmî kaynaklarda babasının adı bazan Barahya bazan Yuhayya olarak geçer. Nesebi Hz. Dâvûd’a kadar çıkmaktadır. Oğlu Yahyâ’nın öldürülmesi onu çok üzmüştür. Kendini de öldürmek istemeleri üzerine şehirden kaçmış, bir bahçedeki ağacın içine saklanmış, düşmanları tarafından ağacın kesilmesi suretiyle şehid edilmiştir (Ömer Faruk Harman, “Hz. Zekeriyyâ”, İFAV Ans., IV, 574-575). Kur’ân-ı Kerîm’in üç sûresinde (Âl-i İmrân 3/37, 38; Meryem 19/2, 7; Enbiyâ 21/89) altı defa ismen anılan Hz. Zekeriyyâ ile ilgili bilgiler onun yaşlılık dönemine aittir. Luka İncili’ne göre (1/5-25) Zekeriyyâ, Yahudiye Kralı Hirodes’in günlerinde yaşayan bir kâhindir. Eşi Elizabeth kısırdır ve ikisi de çok yaşlıdır. Allah katında sâlih kişilerdendirler ve rabbin emir ve hükümlerine kusursuz uymaktadırlar. Zekeriyyâ Allah’ın huzurunda kâhinlik hizmetinde bulunduğu sıralarda buhur yakmak üzere mâbede gittiğinde melek Cebrâil bir oğlu olacağını, karısının hamile kalışının bir işareti olmak üzere de dilinin tutulacağını bildirir. Bir de Eski Ahid’de Zekeriyyâ adını taşıyan bir kitap (bölüm) bulunmaktadır ki burada söz konusu edilen, Yahyâ’nın babası olan Zekeriyyâ değil, milâttan önce VI. yüzyılda yaşamış bir peygamberdir. Kur’ân-ı Kerîm’de anılan Zekeriyyâ ise miladî I. yüzyılın başlarında vefat etmiştir. Âyetlerdeki ifade akışı dikkate alınarak, Hz. Zekeriyyâ’nın 38. âyette değinilen duası ile onun Hz. Meryem’e verildiğini gördüğü ilâhî nimetler arasında bağ kurulur. Bir önceki âyette Meryem’in yanında görünen rızıkların olağan üstü yolla kendisine ikram edildiği yorumunu yapan bazı müfessirler bu âyeti de Hz. Zekeriyyâ’nın bu hârikulâde durumu müşahede etmesi üzerine –yaşlı haline ve karısının kısırlığına rağmen– çocuk sahibi olma duasında bulunduğu şeklinde açıklarlar. M. Reşîd Rızâ, bir peygamberin yüce Allah’ın dilediğinde olağan üstü sonuçlar yaratabileceğini bilmesini böyle bir olaya bağlamanın isabetli olmayacağı gerekçesiyle bu yorumu eleştirir. Çocukla müjdelenmesi üzerine “Rabbim! Benim nasıl oğlum olabilir?” şeklindeki hayret ifadesinin de dua ettiği hususun gerçekleşebilmesinde kuşku duyduğu yönünde anlaşılmaması gerektiğine dikkat çeker ve bu konuda en uygun yorumun Muhammed Abduh’a ait olduğunu belirtir. Bu yoruma göre Hz. Zekeriyyâ Meryem’in kâmil bir imana ve güzel hasletlere sahip olduğunu, özellikle onun basiret şualarının sebepler perdesini delip geçtiğini ve kendisine gelen nimetlerin, dilediğini sayısız şekilde rızıklandıran ulu Allah’ın ikramı olduğunun bilincine varmış bulunduğunu müşahede edince kendinden geçmiş, duygularından uzaklaşmış, dünyadan ve dünyevî bağlardan sıyrılmış, Allah’ın engin ihsanını ve rahmetini düşünmeye dalmış, işte bu sırada söz konusu dua ağzından dökülüvermişti. Vahdet âlemindeki yolculuğundan sebepler âlemine döndüğünde duasının kabul edildiği kendisine haber verilince de –tabiat kanunlarının dışında kalan– bu sonucun nasıl gerçekleşeceğini rabbine sordu (Reşîd Rızâ, III, 296). Reşîd Rızâ bununla birlikte, Hz. Zekeriyyâ’nın sorusunu ifadenin zâhir mânasına göre anlamaya yani bilinen sebepler bulunmadan bu sonucun nasıl meydana geleceğini hayret ve merak içinde sormuş olabileceğine bir engel bulunmadığını, ancak peygamberlere yaraşmayacak yorumlara başvurmanın yanlış olduğunu belirtir (III, 298). İbn Âşûr da Hz. Zekeriyyâ’nın böyle bir soru sormasının, Hz. İbrâhim’in yüce Allah’tan ölüleri nasıl dirilttiğini göstermesini istemesi ve “Yoksa inanmıyor musun?” buyurulunca “Hayır inanıyorum, fakat kalbim tam kanaat getirsin diye” cevabını vermesine (Bakara 2/260) benzetir (III, 241-242). Hz. Zekeriyyâ’nın eşinin hamile kaldığını bilebilmesi için rabbine dua edip bir alâmet göstermesi dileğinde bulunması üzerine ona insanlara üç gün ancak işaretle konuşacağı bildirilmiş, rabbini çok anması ve günün iki diliminde de (akşam ve sabah) O’nu tesbih etmesi istenmiştir. Tesbîh “yüce Allah’ı anma, O’nu her türlü eksiklikten uzak görme, O’na dua etme” gibi anlamlara gelir. Birçok âyet ve hadiste evrendeki bütün varlıkların O’nu tesbih ettiğine dair ifadeler bulunmaktadır. Zekeriyyâ’nın bu isteğini, bildirilenlerin vahiy mi yoksa şeytanın telkini mi olduğunu ayırt etme, üç gün konuşamamasının da şüpheci tavrının cezalandırılması şeklinde yorumlayanlar olmuşsa da bu yorumu Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde yer alan esaslarla bağdaştırmak mümkün değildir. Bu yorumların Luka İncili’ndeki (1/18-20) şu ifadenin etkisinde ortaya konduğu anlaşılmaktadır: “Zekeriyyâ da meleğe dedi: Ben bunu nasıl bileyim? Çünkü ben yaşlı bir adamım, karım da çok yaşlıdır. Melek cevap verip ona dedi: Ben Allah önünde duran Cebrâilim; seninle konuşmaya ve bu şeyleri sana müjdelemeye gönderildim. İşte, dilin tutulacak, ve bu şeyler oluncaya kadar, söz söyleyemeyeceksin; çünkü vaktinde yerine gelecek olan sözlerime inanmadın.” Meryem sûresinin 10. âyeti de göz önüne alındığında, Hz. Zekeriyyâ’ya sapasağlam olduğu halde (konuşma melekesini kaybetmeksizin) üç gün üç gece insanlarla konuşmayacağı bildirilmiştir. Bunu, Allah’ı anma ve O’na dua etme gücü devam ettiği halde insanlarla konuşmayı başaramayacağı, sadece işaret yoluyla iletişim kurabileceği şeklinde anlayanlar olduğu gibi, lutfedilen büyük nimetin şükrü için kendisini Allah’ı zikretmeye vermesi ve kendi iradesiyle insanlarla konuşmaktan geri durması buyruğu olarak yorumlayanlar da vardır. Birinci yorum, hem Hz. Zekeriyyâ’nın duasının kabulü, yani eşinin hamile kaldığını bilmesinin alâmeti olma hem de yüce Allah’ın peygamberine bu konuda da mûcize ihsan etmesi anlamıyla daha çok bağdaşmaktadır. Dua kişinin Allah’ın yüce kudreti karşısında aczinin bilincine varıp engin bir sevgi ve saygı içinde O’na yalvarması, O’ndan yardım dilemesi demektir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/186). Namaz kelimesi Türkçe’ye Farsça’dan geçmiş olup Arapça karşılığı “salât”tır. Sözlük anlamı “dua etmek, yalvarmak” olan bu kelime terim olarak bir ibadet türünü ifade eder (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/238-239). 39. âyette melekler tarafından Hz. Zekeriyyâ’ya müjdelendiği bildirilen Hz. Yahyâ da İsrâiloğulları’na gönderilen son peygamberlerdendir. Hz. Îsâ’dan altı ay büyüktür. Bu bilgi esas alındığında, Hz. Îsâ’nın gerçek doğum tarihinin milâdî takvimin başlangıcından dört veya beş yıl önce olduğu da göz önünde bulundurularak (bk. “Jesus-Christ”, Nouveau dictionnaire Biblique, nşr. Rene Pache, Suisse 1979, s. 385), Hz. Yahyâ’nın milâttan önce 5. yılda dünyaya geldiği kabul edilir. Bazı eserlerde ise Hz. Îsâ’dan üç yaş büyük olduğu kaydedilmiştir. Luka İncili’ne göre de, Hz. Zekeriyyâ’ya melek tarafından oğlunun olacağı müjdesi verilirken onun adını Yahyâ koyacağı bildirilmiştir (1/13). Yine Luka İncili’ndeki bilgiye göre komşuları ve akrabası doğumunun sekizinci günü çocuğu sünnet etmek için gelirler ve ona babası gibi Zekeriyyâ adını vermek isterler fakat annesi adının Yahyâ olacağını söyler. Yakınları ve komşuları “Akrabandan bu isimde kimse yoktur” diye itiraz ederler ve babasına işaretle sorarlar. O da hâlâ konuşamadığı için bir levha ister ve “Adı Yahyâ’dır” diye yazar, hepsi şaşar kalırlar. Ağzı açılıp dili çözülür ve Allah’a hamdeder (Luka, 1/59-64). Yahyâ adı hakkındaki bu bilgi ile Kur��ân-ı Kerîm’in “Ey Zekeriyyâ! Biz sana Yahyâ adında bir oğul müjdeliyoruz. Bu adı daha önce kimseye vermedik” (Meryem 19/7) meâlindeki âyetinde yer alan bilgi örtüşmektedir. Ancak Hz. Zekeriyyâ’nın konuşmama süresi Kur’ân-ı Kerîm’de üç gün üç gece şeklinde bildirilirken, İncil’deki bilgi bu halin eşinin hamileliği süresince ve doğumdan sekiz gün sonrasına kadar devam ettiği yönündedir. Bu âyet-i kerîmede Hz. Yahyâ şu sıfatlarla nitelendirilmiştir: Allah’tan bir kelimeyi tasdik edici, efendi, iffetli ve sâlih kullardan bir peygamber. Meryem sûresinin 12-14. âyetlerinde ona henüz küçükken hikmet verildiği ve kendisinden kitaba (Tevrat) var gücüyle sarılmasının istendiği, Tanrı’nın lutfuyla yumuşak kalpli, temiz bir insan olduğu, yine takvâ sahibi ve ebeveynine iyi davranan bir kişi olduğu, isyankâr ve zorba olmadığı bildirilir, esenlik dileğiyle anılır. Enbiyâ sûresinin 90. âyetinde anası ve babasıyla birlikte hayır işlerinde koşuşan, hem ümit hem de korku içinde Allah’a derin saygı besleyen insanlar olarak zikredilir. En‘âm sûresinin 85. âyetinde de diğer bazı peygamberlerle birlikte adına yer verilerek Allah’ın hidayet verdiklerinden ve sâlih kişilerden olduğu belirtilir. Müfessirlerin çoğuna göre bu âyet-i kerîmedeki “kelime” sözcüğü ile kastedilen Hz. Îsâ’dır. Hz. Yahyâ onu ilk tasdik eden kişi olmuştur. Hz. Îsâ’nın “Allah’tan bir kelime” ve “Allah’ın kelimesi” olarak nitelenmesi hususuna 45. âyetin tefsirinde ayrıca değinilecektir. Bazı müfessirlere göre buradaki “kelime”den maksat Allah tarafından gönderilen kitap veya vahiydir. Hz. Yahyâ’nın efendi (seyyid) sıfatı, daha küçükken kendisine hikmet verildiğini bildiren âyetin (Meryem 19/12) ışığında, dinî konularda topluma yön veren, öncülük eden, saygı duyulan bir kişi olduğu şeklinde açıklanır. Bazı müfessirler de burada onun hilim ve benzeri erdemlerle bezenmiş üstün kişiliğine işaret bulunduğunu kaydederler. “İffetli” diye çevirdiğimiz “hasûr” kelimesiyle de Hz. Yahyâ’nın evlenmemiş olduğuna işaretle, nefsine hakim ve iffetli bir kimse özelliği vurgulanmaktadır. Peygamberlerin hepsi sâlih (iyi davranış sahibi) kişilerdir. Buradaki “sâlih kullardan bir peygamber” nitelemesi hakkında Hz. Yahyâ’nın peygamberler soyundan geldiğine ve ailesinin nezahetine işaret edildiği yorumu bulunduğu gibi, bu ifade ile peygamberler arasındaki derece farklılığı çerçevesinde bir üstünlüğe değinildiği yorumu da yapılmıştır (peygamberler arasındaki derece farklılıkları ve hepsine iman yükümlülüğü açısından aralarını ayırt etmeme gereği hususunda bk. Bakara 2/253 ve 285). Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Yahyâ ile ilgili olarak başka bilgi verilmez. İnciller’de ise Hz. Yahyâ hakkında şu bilgiler yer alır: Yahyâ ruhta kuvvetlenerek büyümüş, İsrâil’e (İsrâil kavmi) görüneceği güne kadar çöllerde kalmıştır. Kısa ömrünü ölü denizin batısında, doğduğu yere fazla uzak olmayan bölgede geçiren Yahyâ, milâttan sonra 26 yılında “Tövbe edin, çünkü göklerin melekûtu yakındır” diyerek Yahudiye çölünde tebliğ faaliyetine başlamıştır (Matta, 3/1-2). Deve tüyünden esvabı, belinde deri kuşağı ile Hz. Yahyâ çekirge ve yaban balı ile besleniyor, halkı tövbe ederek vaftiz olmaya çağırıyordu. Yeruşalim (Kudüs), bütün Yahudiye ve Erden çevresi günahlarını itiraf ederek Erden ırmağında Hz. Yahyâ tarafından vaftiz ediliyordu. Bu arada Hz. Îsâ da vaftiz olmak için Galile’den Erden’e, Hz. Yahyâ’nın yanına gelmiş, Hz. Yahyâ’nın itiraz etmesine rağmen ısrarına binaen onun tarafından vaftiz edilmiştir (Matta, 3/1-15; Markos, 1/4-9; Luka, 1/80, 3/1-21; Yuhanna, 1/6-36). İnciller’e göre Hz. Yahyâ, kendisinin Mesîh veya İlyâ olmadığını belirterek, “Gerçi ben sizi su ile vaftiz ediyorum; fakat benden kudretlisi geliyor ki onun çarıklarının tasmasını çözmeye lâyık değilim. O sizi Rûhulkudüs’le ve ateşle vaftiz edecektir” diyerek Hz. Îsâ’yı müjdelemiştir (Luka, 3/16). Hz. Yahyâ’nın peygamberliği kısa sürmüş ve milâttan sonra 27. yılın sonunda veya 28. yılın başında, Hirodes’i, kardeşinin karısı Hirodias’la zina etmesi ve diğer kötülükleri sebebiyle tenkit ettiği için zindana atılmıştır (Luka, 3/18-20). Bu arada Hirodes, doğum gününde gösterisiyle kendisini mest eden Hirodias’ın kızına, her ne isterse vereceğini vaadeder. Hirodias da kızını bu vaadden yararlanmaya hazırlar ve ayrıca onu Yahyâ’ya karşı kışkırtır. Annesi tarafından kandırılıp tahrik edilen kız da, zindanda olan Yahyâ’nın başını ister. Bunun üzerine Hz. Yahyâ başı kesilmek suretiyle şehid edilir. Yahyâ’nın şâkirdleri ise gelip cesedi kaldırır ve defnederler (Matta, 14/1-12). İslâmî kaynaklarda Hz. Yahyâ’nın şehid edilmesiyle ilgili olarak nakledilenler, Kitâb-ı Mukaddes’tekilere benzemektedir (Ömer Faruk Harman, “Hz. Yahyâ”, İFAV Ans., IV, 470-472
Zekeriyyâ aleyhisselâm İsrâiloğulları’na gönderilmiş son peygamberlerden biri olup Filistin’in Roma İmparatorluğu’nun bir eyaleti olduğu dönemde Kudüs’te yaşamıştır. İslâmî kaynaklarda babasının adı bazan Barahya bazan Yuhayya olarak geçer. Nesebi Hz. Dâvûd’a kadar çıkmaktadır. Oğlu Yahyâ’nın öldürülmesi onu çok üzmüştür. Kendini de öldürmek istemeleri üzerine şehirden kaçmış, bir bahçedeki ağacın içine saklanmış, düşmanları tarafından ağacın kesilmesi suretiyle şehid edilmiştir (Ömer Faruk Harman, “Hz. Zekeriyyâ”, İFAV Ans., IV, 574-575). Kur’ân-ı Kerîm’in üç sûresinde (Âl-i İmrân 3/37, 38; Meryem 19/2, 7; Enbiyâ 21/89) altı defa ismen anılan Hz. Zekeriyyâ ile ilgili bilgiler onun yaşlılık dönemine aittir. Luka İncili’ne göre (1/5-25) Zekeriyyâ, Yahudiye Kralı Hirodes’in günlerinde yaşayan bir kâhindir. Eşi Elizabeth kısırdır ve ikisi de çok yaşlıdır. Allah katında sâlih kişilerdendirler ve rabbin emir ve hükümlerine kusursuz uymaktadırlar. Zekeriyyâ Allah’ın huzurunda kâhinlik hizmetinde bulunduğu sıralarda buhur yakmak üzere mâbede gittiğinde melek Cebrâil bir oğlu olacağını, karısının hamile kalışının bir işareti olmak üzere de dilinin tutulacağını bildirir. Bir de Eski Ahid’de Zekeriyyâ adını taşıyan bir kitap (bölüm) bulunmaktadır ki burada söz konusu edilen, Yahyâ’nın babası olan Zekeriyyâ değil, milâttan önce VI. yüzyılda yaşamış bir peygamberdir. Kur’ân-ı Kerîm’de anılan Zekeriyyâ ise miladî I. yüzyılın başlarında vefat etmiştir. Âyetlerdeki ifade akışı dikkate alınarak, Hz. Zekeriyyâ’nın 38. âyette değinilen duası ile onun Hz. Meryem’e verildiğini gördüğü ilâhî nimetler arasında bağ kurulur. Bir önceki âyette Meryem’in yanında görünen rızıkların olağan üstü yolla kendisine ikram edildiği yorumunu yapan bazı müfessirler bu âyeti de Hz. Zekeriyyâ’nın bu hârikulâde durumu müşahede etmesi üzerine –yaşlı haline ve karısının kısırlığına rağmen– çocuk sahibi olma duasında bulunduğu şeklinde açıklarlar. M. Reşîd Rızâ, bir peygamberin yüce Allah’ın dilediğinde olağan üstü sonuçlar yaratabileceğini bilmesini böyle bir olaya bağlamanın isabetli olmayacağı gerekçesiyle bu yorumu eleştirir. Çocukla müjdelenmesi üzerine “Rabbim! Benim nasıl oğlum olabilir?” şeklindeki hayret ifadesinin de dua ettiği hususun gerçekleşebilmesinde kuşku duyduğu yönünde anlaşılmaması gerektiğine dikkat çeker ve bu konuda en uygun yorumun Muhammed Abduh’a ait olduğunu belirtir. Bu yoruma göre Hz. Zekeriyyâ Meryem’in kâmil bir imana ve güzel hasletlere sahip olduğunu, özellikle onun basiret şualarının sebepler perdesini delip geçtiğini ve kendisine gelen nimetlerin, dilediğini sayısız şekilde rızıklandıran ulu Allah’ın ikramı olduğunun bilincine varmış bulunduğunu müşahede edince kendinden geçmiş, duygularından uzaklaşmış, dünyadan ve dünyevî bağlardan sıyrılmış, Allah’ın engin ihsanını ve rahmetini düşünmeye dalmış, işte bu sırada söz konusu dua ağzından dökülüvermişti. Vahdet âlemindeki yolculuğundan sebepler âlemine döndüğünde duasının kabul edildiği kendisine haber verilince de –tabiat kanunlarının dışında kalan– bu sonucun nasıl gerçekleşeceğini rabbine sordu (Reşîd Rızâ, III, 296). Reşîd Rızâ bununla birlikte, Hz. Zekeriyyâ’nın sorusunu ifadenin zâhir mânasına göre anlamaya yani bilinen sebepler bulunmadan bu sonucun nasıl meydana geleceğini hayret ve merak içinde sormuş olabileceğine bir engel bulunmadığını, ancak peygamberlere yaraşmayacak yorumlara başvurmanın yanlış olduğunu belirtir (III, 298). İbn Âşûr da Hz. Zekeriyyâ’nın böyle bir soru sormasının, Hz. İbrâhim’in yüce Allah’tan ölüleri nasıl dirilttiğini göstermesini istemesi ve “Yoksa inanmıyor musun?” buyurulunca “Hayır inanıyorum, fakat kalbim tam kanaat getirsin diye” cevabını vermesine (Bakara 2/260) benzetir (III, 241-242). Hz. Zekeriyyâ’nın eşinin hamile kaldığını bilebilmesi için rabbine dua edip bir alâmet göstermesi dileğinde bulunması üzerine ona insanlara üç gün ancak işaretle konuşacağı bildirilmiş, rabbini çok anması ve günün iki diliminde de (akşam ve sabah) O’nu tesbih etmesi istenmiştir. Tesbîh “yüce Allah’ı anma, O’nu her türlü eksiklikten uzak görme, O’na dua etme” gibi anlamlara gelir. Birçok âyet ve hadiste evrendeki bütün varlıkların O’nu tesbih ettiğine dair ifadeler bulunmaktadır. Zekeriyyâ’nın bu isteğini, bildirilenlerin vahiy mi yoksa şeytanın telkini mi olduğunu ayırt etme, üç gün konuşamamasının da şüpheci tavrının cezalandırılması şeklinde yorumlayanlar olmuşsa da bu yorumu Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde yer alan esaslarla bağdaştırmak mümkün değildir. Bu yorumların Luka İncili’ndeki (1/18-20) şu ifadenin etkisinde ortaya konduğu anlaşılmaktadır: “Zekeriyyâ da meleğe dedi: Ben bunu nasıl bileyim? Çünkü ben yaşlı bir adamım, karım da çok yaşlıdır. Melek cevap verip ona dedi: Ben Allah önünde duran Cebrâilim; seninle konuşmaya ve bu şeyleri sana müjdelemeye gönderildim. İşte, dilin tutulacak, ve bu şeyler oluncaya kadar, söz söyleyemeyeceksin; çünkü vaktinde yerine gelecek olan sözlerime inanmadın.” Meryem sûresinin 10. âyeti de göz önüne alındığında, Hz. Zekeriyyâ’ya sapasağlam olduğu halde (konuşma melekesini kaybetmeksizin) üç gün üç gece insanlarla konuşmayacağı bildirilmiştir. Bunu, Allah’ı anma ve O’na dua etme gücü devam ettiği halde insanlarla konuşmayı başaramayacağı, sadece işaret yoluyla iletişim kurabileceği şeklinde anlayanlar olduğu gibi, lutfedilen büyük nimetin şükrü için kendisini Allah’ı zikretmeye vermesi ve kendi iradesiyle insanlarla konuşmaktan geri durması buyruğu olarak yorumlayanlar da vardır. Birinci yorum, hem Hz. Zekeriyyâ’nın duasının kabulü, yani eşinin hamile kaldığını bilmesinin alâmeti olma hem de yüce Allah’ın peygamberine bu konuda da mûcize ihsan etmesi anlamıyla daha çok bağdaşmaktadır. Dua kişinin Allah’ın yüce kudreti karşısında aczinin bilincine varıp engin bir sevgi ve saygı içinde O’na yalvarması, O’ndan yardım dilemesi demektir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/186). Namaz kelimesi Türkçe’ye Farsça’dan geçmiş olup Arapça karşılığı “salât”tır. Sözlük anlamı “dua etmek, yalvarmak” olan bu kelime terim olarak bir ibadet türünü ifade eder (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/238-239). 39. âyette melekler tarafından Hz. Zekeriyyâ’ya müjdelendiği bildirilen Hz. Yahyâ da İsrâiloğulları’na gönderilen son peygamberlerdendir. Hz. Îsâ’dan altı ay büyüktür. Bu bilgi esas alındığında, Hz. Îsâ’nın gerçek doğum tarihinin milâdî takvimin başlangıcından dört veya beş yıl önce olduğu da göz önünde bulundurularak (bk. “Jesus-Christ”, Nouveau dictionnaire Biblique, nşr. Rene Pache, Suisse 1979, s. 385), Hz. Yahyâ’nın milâttan önce 5. yılda dünyaya geldiği kabul edilir. Bazı eserlerde ise Hz. Îsâ’dan üç yaş büyük olduğu kaydedilmiştir. Luka İncili’ne göre de, Hz. Zekeriyyâ’ya melek tarafından oğlunun olacağı müjdesi verilirken onun adını Yahyâ koyacağı bildirilmiştir (1/13). Yine Luka İncili’ndeki bilgiye göre komşuları ve akrabası doğumunun sekizinci günü çocuğu sünnet etmek için gelirler ve ona babası gibi Zekeriyyâ adını vermek isterler fakat annesi adının Yahyâ olacağını söyler. Yakınları ve komşuları “Akrabandan bu isimde kimse yoktur” diye itiraz ederler ve babasına işaretle sorarlar. O da hâlâ konuşamadığı için bir levha ister ve “Adı Yahyâ’dır” diye yazar, hepsi şaşar kalırlar. Ağzı açılıp dili çözülür ve Allah’a hamdeder (Luka, 1/59-64). Yahyâ adı hakkındaki bu bilgi ile Kur��ân-ı Kerîm’in “Ey Zekeriyyâ! Biz sana Yahyâ adında bir oğul müjdeliyoruz. Bu adı daha önce kimseye vermedik” (Meryem 19/7) meâlindeki âyetinde yer alan bilgi örtüşmektedir. Ancak Hz. Zekeriyyâ’nın konuşmama süresi Kur’ân-ı Kerîm’de üç gün üç gece şeklinde bildirilirken, İncil’deki bilgi bu halin eşinin hamileliği süresince ve doğumdan sekiz gün sonrasına kadar devam ettiği yönündedir. Bu âyet-i kerîmede Hz. Yahyâ şu sıfatlarla nitelendirilmiştir: Allah’tan bir kelimeyi tasdik edici, efendi, iffetli ve sâlih kullardan bir peygamber. Meryem sûresinin 12-14. âyetlerinde ona henüz küçükken hikmet verildiği ve kendisinden kitaba (Tevrat) var gücüyle sarılmasının istendiği, Tanrı’nın lutfuyla yumuşak kalpli, temiz bir insan olduğu, yine takvâ sahibi ve ebeveynine iyi davranan bir kişi olduğu, isyankâr ve zorba olmadığı bildirilir, esenlik dileğiyle anılır. Enbiyâ sûresinin 90. âyetinde anası ve babasıyla birlikte hayır işlerinde koşuşan, hem ümit hem de korku içinde Allah’a derin saygı besleyen insanlar olarak zikredilir. En‘âm sûresinin 85. âyetinde de diğer bazı peygamberlerle birlikte adına yer verilerek Allah’ın hidayet verdiklerinden ve sâlih kişilerden olduğu belirtilir. Müfessirlerin çoğuna göre bu âyet-i kerîmedeki “kelime” sözcüğü ile kastedilen Hz. Îsâ’dır. Hz. Yahyâ onu ilk tasdik eden kişi olmuştur. Hz. Îsâ’nın “Allah’tan bir kelime” ve “Allah’ın kelimesi” olarak nitelenmesi hususuna 45. âyetin tefsirinde ayrıca değinilecektir. Bazı müfessirlere göre buradaki “kelime”den maksat Allah tarafından gönderilen kitap veya vahiydir. Hz. Yahyâ’nın efendi (seyyid) sıfatı, daha küçükken kendisine hikmet verildiğini bildiren âyetin (Meryem 19/12) ışığında, dinî konularda topluma yön veren, öncülük eden, saygı duyulan bir kişi olduğu şeklinde açıklanır. Bazı müfessirler de burada onun hilim ve benzeri erdemlerle bezenmiş üstün kişiliğine işaret bulunduğunu kaydederler. “İffetli” diye çevirdiğimiz “hasûr” kelimesiyle de Hz. Yahyâ’nın evlenmemiş olduğuna işaretle, nefsine hakim ve iffetli bir kimse özelliği vurgulanmaktadır. Peygamberlerin hepsi sâlih (iyi davranış sahibi) kişilerdir. Buradaki “sâlih kullardan bir peygamber” nitelemesi hakkında Hz. Yahyâ’nın peygamberler soyundan geldiğine ve ailesinin nezahetine işaret edildiği yorumu bulunduğu gibi, bu ifade ile peygamberler arasındaki derece farklılığı çerçevesinde bir üstünlüğe değinildiği yorumu da yapılmıştır (peygamberler arasındaki derece farklılıkları ve hepsine iman yükümlülüğü açısından aralarını ayırt etmeme gereği hususunda bk. Bakara 2/253 ve 285). Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Yahyâ ile ilgili olarak başka bilgi verilmez. İnciller’de ise Hz. Yahyâ hakkında şu bilgiler yer alır: Yahyâ ruhta kuvvetlenerek büyümüş, İsrâil’e (İsrâil kavmi) görüneceği güne kadar çöllerde kalmıştır. Kısa ömrünü ölü denizin batısında, doğduğu yere fazla uzak olmayan bölgede geçiren Yahyâ, milâttan sonra 26 yılında “Tövbe edin, çünkü göklerin melekûtu yakındır” diyerek Yahudiye çölünde tebliğ faaliyetine başlamıştır (Matta, 3/1-2). Deve tüyünden esvabı, belinde deri kuşağı ile Hz. Yahyâ çekirge ve yaban balı ile besleniyor, halkı tövbe ederek vaftiz olmaya çağırıyordu. Yeruşalim (Kudüs), bütün Yahudiye ve Erden çevresi günahlarını itiraf ederek Erden ırmağında Hz. Yahyâ tarafından vaftiz ediliyordu. Bu arada Hz. Îsâ da vaftiz olmak için Galile’den Erden’e, Hz. Yahyâ’nın yanına gelmiş, Hz. Yahyâ’nın itiraz etmesine rağmen ısrarına binaen onun tarafından vaftiz edilmiştir (Matta, 3/1-15; Markos, 1/4-9; Luka, 1/80, 3/1-21; Yuhanna, 1/6-36). İnciller’e göre Hz. Yahyâ, kendisinin Mesîh veya İlyâ olmadığını belirterek, “Gerçi ben sizi su ile vaftiz ediyorum; fakat benden kudretlisi geliyor ki onun çarıklarının tasmasını çözmeye lâyık değilim. O sizi Rûhulkudüs’le ve ateşle vaftiz edecektir” diyerek Hz. Îsâ’yı müjdelemiştir (Luka, 3/16). Hz. Yahyâ’nın peygamberliği kısa sürmüş ve milâttan sonra 27. yılın sonunda veya 28. yılın başında, Hirodes’i, kardeşinin karısı Hirodias’la zina etmesi ve diğer kötülükleri sebebiyle tenkit ettiği için zindana atılmıştır (Luka, 3/18-20). Bu arada Hirodes, doğum gününde gösterisiyle kendisini mest eden Hirodias’ın kızına, her ne isterse vereceğini vaadeder. Hirodias da kızını bu vaadden yararlanmaya hazırlar ve ayrıca onu Yahyâ’ya karşı kışkırtır. Annesi tarafından kandırılıp tahrik edilen kız da, zindanda olan Yahyâ’nın başını ister. Bunun üzerine Hz. Yahyâ başı kesilmek suretiyle şehid edilir. Yahyâ’nın şâkirdleri ise gelip cesedi kaldırır ve defnederler (Matta, 14/1-12). İslâmî kaynaklarda Hz. Yahyâ’nın şehid edilmesiyle ilgili olarak nakledilenler, Kitâb-ı Mukaddes’tekilere benzemektedir (Ömer Faruk Harman, “Hz. Yahyâ”, İFAV Ans., IV, 470-472
Zekeriyyâ aleyhisselâm İsrâiloğulları’na gönderilmiş son peygamberlerden biri olup Filistin’in Roma İmparatorluğu’nun bir eyaleti olduğu dönemde Kudüs’te yaşamıştır. İslâmî kaynaklarda babasının adı bazan Barahya bazan Yuhayya olarak geçer. Nesebi Hz. Dâvûd’a kadar çıkmaktadır. Oğlu Yahyâ’nın öldürülmesi onu çok üzmüştür. Kendini de öldürmek istemeleri üzerine şehirden kaçmış, bir bahçedeki ağacın içine saklanmış, düşmanları tarafından ağacın kesilmesi suretiyle şehid edilmiştir (Ömer Faruk Harman, “Hz. Zekeriyyâ”, İFAV Ans., IV, 574-575). Kur’ân-ı Kerîm’in üç sûresinde (Âl-i İmrân 3/37, 38; Meryem 19/2, 7; Enbiyâ 21/89) altı defa ismen anılan Hz. Zekeriyyâ ile ilgili bilgiler onun yaşlılık dönemine aittir. Luka İncili’ne göre (1/5-25) Zekeriyyâ, Yahudiye Kralı Hirodes’in günlerinde yaşayan bir kâhindir. Eşi Elizabeth kısırdır ve ikisi de çok yaşlıdır. Allah katında sâlih kişilerdendirler ve rabbin emir ve hükümlerine kusursuz uymaktadırlar. Zekeriyyâ Allah’ın huzurunda kâhinlik hizmetinde bulunduğu sıralarda buhur yakmak üzere mâbede gittiğinde melek Cebrâil bir oğlu olacağını, karısının hamile kalışının bir işareti olmak üzere de dilinin tutulacağını bildirir. Bir de Eski Ahid’de Zekeriyyâ adını taşıyan bir kitap (bölüm) bulunmaktadır ki burada söz konusu edilen, Yahyâ’nın babası olan Zekeriyyâ değil, milâttan önce VI. yüzyılda yaşamış bir peygamberdir. Kur’ân-ı Kerîm’de anılan Zekeriyyâ ise miladî I. yüzyılın başlarında vefat etmiştir. Âyetlerdeki ifade akışı dikkate alınarak, Hz. Zekeriyyâ’nın 38. âyette değinilen duası ile onun Hz. Meryem’e verildiğini gördüğü ilâhî nimetler arasında bağ kurulur. Bir önceki âyette Meryem’in yanında görünen rızıkların olağan üstü yolla kendisine ikram edildiği yorumunu yapan bazı müfessirler bu âyeti de Hz. Zekeriyyâ’nın bu hârikulâde durumu müşahede etmesi üzerine –yaşlı haline ve karısının kısırlığına rağmen– çocuk sahibi olma duasında bulunduğu şeklinde açıklarlar. M. Reşîd Rızâ, bir peygamberin yüce Allah’ın dilediğinde olağan üstü sonuçlar yaratabileceğini bilmesini böyle bir olaya bağlamanın isabetli olmayacağı gerekçesiyle bu yorumu eleştirir. Çocukla müjdelenmesi üzerine “Rabbim! Benim nasıl oğlum olabilir?” şeklindeki hayret ifadesinin de dua ettiği hususun gerçekleşebilmesinde kuşku duyduğu yönünde anlaşılmaması gerektiğine dikkat çeker ve bu konuda en uygun yorumun Muhammed Abduh’a ait olduğunu belirtir. Bu yoruma göre Hz. Zekeriyyâ Meryem’in kâmil bir imana ve güzel hasletlere sahip olduğunu, özellikle onun basiret şualarının sebepler perdesini delip geçtiğini ve kendisine gelen nimetlerin, dilediğini sayısız şekilde rızıklandıran ulu Allah’ın ikramı olduğunun bilincine varmış bulunduğunu müşahede edince kendinden geçmiş, duygularından uzaklaşmış, dünyadan ve dünyevî bağlardan sıyrılmış, Allah’ın engin ihsanını ve rahmetini düşünmeye dalmış, işte bu sırada söz konusu dua ağzından dökülüvermişti. Vahdet âlemindeki yolculuğundan sebepler âlemine döndüğünde duasının kabul edildiği kendisine haber verilince de –tabiat kanunlarının dışında kalan– bu sonucun nasıl gerçekleşeceğini rabbine sordu (Reşîd Rızâ, III, 296). Reşîd Rızâ bununla birlikte, Hz. Zekeriyyâ’nın sorusunu ifadenin zâhir mânasına göre anlamaya yani bilinen sebepler bulunmadan bu sonucun nasıl meydana geleceğini hayret ve merak içinde sormuş olabileceğine bir engel bulunmadığını, ancak peygamberlere yaraşmayacak yorumlara başvurmanın yanlış olduğunu belirtir (III, 298). İbn Âşûr da Hz. Zekeriyyâ’nın böyle bir soru sormasının, Hz. İbrâhim’in yüce Allah’tan ölüleri nasıl dirilttiğini göstermesini istemesi ve “Yoksa inanmıyor musun?” buyurulunca “Hayır inanıyorum, fakat kalbim tam kanaat getirsin diye” cevabını vermesine (Bakara 2/260) benzetir (III, 241-242). Hz. Zekeriyyâ’nın eşinin hamile kaldığını bilebilmesi için rabbine dua edip bir alâmet göstermesi dileğinde bulunması üzerine ona insanlara üç gün ancak işaretle konuşacağı bildirilmiş, rabbini çok anması ve günün iki diliminde de (akşam ve sabah) O’nu tesbih etmesi istenmiştir. Tesbîh “yüce Allah’ı anma, O’nu her türlü eksiklikten uzak görme, O’na dua etme” gibi anlamlara gelir. Birçok âyet ve hadiste evrendeki bütün varlıkların O’nu tesbih ettiğine dair ifadeler bulunmaktadır. Zekeriyyâ’nın bu isteğini, bildirilenlerin vahiy mi yoksa şeytanın telkini mi olduğunu ayırt etme, üç gün konuşamamasının da şüpheci tavrının cezalandırılması şeklinde yorumlayanlar olmuşsa da bu yorumu Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde yer alan esaslarla bağdaştırmak mümkün değildir. Bu yorumların Luka İncili’ndeki (1/18-20) şu ifadenin etkisinde ortaya konduğu anlaşılmaktadır: “Zekeriyyâ da meleğe dedi: Ben bunu nasıl bileyim? Çünkü ben yaşlı bir adamım, karım da çok yaşlıdır. Melek cevap verip ona dedi: Ben Allah önünde duran Cebrâilim; seninle konuşmaya ve bu şeyleri sana müjdelemeye gönderildim. İşte, dilin tutulacak, ve bu şeyler oluncaya kadar, söz söyleyemeyeceksin; çünkü vaktinde yerine gelecek olan sözlerime inanmadın.” Meryem sûresinin 10. âyeti de göz önüne alındığında, Hz. Zekeriyyâ’ya sapasağlam olduğu halde (konuşma melekesini kaybetmeksizin) üç gün üç gece insanlarla konuşmayacağı bildirilmiştir. Bunu, Allah’ı anma ve O’na dua etme gücü devam ettiği halde insanlarla konuşmayı başaramayacağı, sadece işaret yoluyla iletişim kurabileceği şeklinde anlayanlar olduğu gibi, lutfedilen büyük nimetin şükrü için kendisini Allah’ı zikretmeye vermesi ve kendi iradesiyle insanlarla konuşmaktan geri durması buyruğu olarak yorumlayanlar da vardır. Birinci yorum, hem Hz. Zekeriyyâ’nın duasının kabulü, yani eşinin hamile kaldığını bilmesinin alâmeti olma hem de yüce Allah’ın peygamberine bu konuda da mûcize ihsan etmesi anlamıyla daha çok bağdaşmaktadır. Dua kişinin Allah’ın yüce kudreti karşısında aczinin bilincine varıp engin bir sevgi ve saygı içinde O’na yalvarması, O’ndan yardım dilemesi demektir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/186). Namaz kelimesi Türkçe’ye Farsça’dan geçmiş olup Arapça karşılığı “salât”tır. Sözlük anlamı “dua etmek, yalvarmak” olan bu kelime terim olarak bir ibadet türünü ifade eder (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/238-239). 39. âyette melekler tarafından Hz. Zekeriyyâ’ya müjdelendiği bildirilen Hz. Yahyâ da İsrâiloğulları’na gönderilen son peygamberlerdendir. Hz. Îsâ’dan altı ay büyüktür. Bu bilgi esas alındığında, Hz. Îsâ’nın gerçek doğum tarihinin milâdî takvimin başlangıcından dört veya beş yıl önce olduğu da göz önünde bulundurularak (bk. “Jesus-Christ”, Nouveau dictionnaire Biblique, nşr. Rene Pache, Suisse 1979, s. 385), Hz. Yahyâ’nın milâttan önce 5. yılda dünyaya geldiği kabul edilir. Bazı eserlerde ise Hz. Îsâ’dan üç yaş büyük olduğu kaydedilmiştir. Luka İncili’ne göre de, Hz. Zekeriyyâ’ya melek tarafından oğlunun olacağı müjdesi verilirken onun adını Yahyâ koyacağı bildirilmiştir (1/13). Yine Luka İncili’ndeki bilgiye göre komşuları ve akrabası doğumunun sekizinci günü çocuğu sünnet etmek için gelirler ve ona babası gibi Zekeriyyâ adını vermek isterler fakat annesi adının Yahyâ olacağını söyler. Yakınları ve komşuları “Akrabandan bu isimde kimse yoktur” diye itiraz ederler ve babasına işaretle sorarlar. O da hâlâ konuşamadığı için bir levha ister ve “Adı Yahyâ’dır” diye yazar, hepsi şaşar kalırlar. Ağzı açılıp dili çözülür ve Allah’a hamdeder (Luka, 1/59-64). Yahyâ adı hakkındaki bu bilgi ile Kur��ân-ı Kerîm’in “Ey Zekeriyyâ! Biz sana Yahyâ adında bir oğul müjdeliyoruz. Bu adı daha önce kimseye vermedik” (Meryem 19/7) meâlindeki âyetinde yer alan bilgi örtüşmektedir. Ancak Hz. Zekeriyyâ’nın konuşmama süresi Kur’ân-ı Kerîm’de üç gün üç gece şeklinde bildirilirken, İncil’deki bilgi bu halin eşinin hamileliği süresince ve doğumdan sekiz gün sonrasına kadar devam ettiği yönündedir. Bu âyet-i kerîmede Hz. Yahyâ şu sıfatlarla nitelendirilmiştir: Allah’tan bir kelimeyi tasdik edici, efendi, iffetli ve sâlih kullardan bir peygamber. Meryem sûresinin 12-14. âyetlerinde ona henüz küçükken hikmet verildiği ve kendisinden kitaba (Tevrat) var gücüyle sarılmasının istendiği, Tanrı’nın lutfuyla yumuşak kalpli, temiz bir insan olduğu, yine takvâ sahibi ve ebeveynine iyi davranan bir kişi olduğu, isyankâr ve zorba olmadığı bildirilir, esenlik dileğiyle anılır. Enbiyâ sûresinin 90. âyetinde anası ve babasıyla birlikte hayır işlerinde koşuşan, hem ümit hem de korku içinde Allah’a derin saygı besleyen insanlar olarak zikredilir. En‘âm sûresinin 85. âyetinde de diğer bazı peygamberlerle birlikte adına yer verilerek Allah’ın hidayet verdiklerinden ve sâlih kişilerden olduğu belirtilir. Müfessirlerin çoğuna göre bu âyet-i kerîmedeki “kelime” sözcüğü ile kastedilen Hz. Îsâ’dır. Hz. Yahyâ onu ilk tasdik eden kişi olmuştur. Hz. Îsâ’nın “Allah’tan bir kelime” ve “Allah’ın kelimesi” olarak nitelenmesi hususuna 45. âyetin tefsirinde ayrıca değinilecektir. Bazı müfessirlere göre buradaki “kelime”den maksat Allah tarafından gönderilen kitap veya vahiydir. Hz. Yahyâ’nın efendi (seyyid) sıfatı, daha küçükken kendisine hikmet verildiğini bildiren âyetin (Meryem 19/12) ışığında, dinî konularda topluma yön veren, öncülük eden, saygı duyulan bir kişi olduğu şeklinde açıklanır. Bazı müfessirler de burada onun hilim ve benzeri erdemlerle bezenmiş üstün kişiliğine işaret bulunduğunu kaydederler. “İffetli” diye çevirdiğimiz “hasûr” kelimesiyle de Hz. Yahyâ’nın evlenmemiş olduğuna işaretle, nefsine hakim ve iffetli bir kimse özelliği vurgulanmaktadır. Peygamberlerin hepsi sâlih (iyi davranış sahibi) kişilerdir. Buradaki “sâlih kullardan bir peygamber” nitelemesi hakkında Hz. Yahyâ’nın peygamberler soyundan geldiğine ve ailesinin nezahetine işaret edildiği yorumu bulunduğu gibi, bu ifade ile peygamberler arasındaki derece farklılığı çerçevesinde bir üstünlüğe değinildiği yorumu da yapılmıştır (peygamberler arasındaki derece farklılıkları ve hepsine iman yükümlülüğü açısından aralarını ayırt etmeme gereği hususunda bk. Bakara 2/253 ve 285). Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Yahyâ ile ilgili olarak başka bilgi verilmez. İnciller’de ise Hz. Yahyâ hakkında şu bilgiler yer alır: Yahyâ ruhta kuvvetlenerek büyümüş, İsrâil’e (İsrâil kavmi) görüneceği güne kadar çöllerde kalmıştır. Kısa ömrünü ölü denizin batısında, doğduğu yere fazla uzak olmayan bölgede geçiren Yahyâ, milâttan sonra 26 yılında “Tövbe edin, çünkü göklerin melekûtu yakındır” diyerek Yahudiye çölünde tebliğ faaliyetine başlamıştır (Matta, 3/1-2). Deve tüyünden esvabı, belinde deri kuşağı ile Hz. Yahyâ çekirge ve yaban balı ile besleniyor, halkı tövbe ederek vaftiz olmaya çağırıyordu. Yeruşalim (Kudüs), bütün Yahudiye ve Erden çevresi günahlarını itiraf ederek Erden ırmağında Hz. Yahyâ tarafından vaftiz ediliyordu. Bu arada Hz. Îsâ da vaftiz olmak için Galile’den Erden’e, Hz. Yahyâ’nın yanına gelmiş, Hz. Yahyâ’nın itiraz etmesine rağmen ısrarına binaen onun tarafından vaftiz edilmiştir (Matta, 3/1-15; Markos, 1/4-9; Luka, 1/80, 3/1-21; Yuhanna, 1/6-36). İnciller’e göre Hz. Yahyâ, kendisinin Mesîh veya İlyâ olmadığını belirterek, “Gerçi ben sizi su ile vaftiz ediyorum; fakat benden kudretlisi geliyor ki onun çarıklarının tasmasını çözmeye lâyık değilim. O sizi Rûhulkudüs’le ve ateşle vaftiz edecektir” diyerek Hz. Îsâ’yı müjdelemiştir (Luka, 3/16). Hz. Yahyâ’nın peygamberliği kısa sürmüş ve milâttan sonra 27. yılın sonunda veya 28. yılın başında, Hirodes’i, kardeşinin karısı Hirodias’la zina etmesi ve diğer kötülükleri sebebiyle tenkit ettiği için zindana atılmıştır (Luka, 3/18-20). Bu arada Hirodes, doğum gününde gösterisiyle kendisini mest eden Hirodias’ın kızına, her ne isterse vereceğini vaadeder. Hirodias da kızını bu vaadden yararlanmaya hazırlar ve ayrıca onu Yahyâ’ya karşı kışkırtır. Annesi tarafından kandırılıp tahrik edilen kız da, zindanda olan Yahyâ’nın başını ister. Bunun üzerine Hz. Yahyâ başı kesilmek suretiyle şehid edilir. Yahyâ’nın şâkirdleri ise gelip cesedi kaldırır ve defnederler (Matta, 14/1-12). İslâmî kaynaklarda Hz. Yahyâ’nın şehid edilmesiyle ilgili olarak nakledilenler, Kitâb-ı Mukaddes’tekilere benzemektedir (Ömer Faruk Harman, “Hz. Yahyâ”, İFAV Ans., IV, 470-472
33. âyette peygamberler hakkında kullanılmış olan “süzüp çıkarma, seçkin kılma” anlamına gelen “ıstafâ” fiilinin burada Hz. Meryem hakkında kullanılmış olmasından, onun özel ve önemli bir görev için seçildiği ve bu sebeple ilâhî lutuflara mazhar kılındığı anlaşılmaktadır. İlâhî hikmet gereği dinlerin gelişim süreci Hz. Muhammed’in peygamberliği ve Kur’ân-ı Kerîm’in tebliği ile tamamlanmış olacaktır (bk. Mâide 5/3). Bu son mesajın bildiriminden önce insanlığın geçirdiği aşamalar içinde Hz. Meryem’e yüklenen misyonun bir benzerinin bulunmadığı dikkate alınınca bu âyette Hz. Meryem’in özelliklerine yapılan vurgular daha iyi kavranabilmektedir. İnsanlığın bir erkekle bir kadından yaratıldığını, insanların keyfî seçimlerinin değer ölçüsü olamayacağını ve insanı değerli kılan yegâne ölçütün Allah’a kulluk iradesi ve onun buyruklarına teslimiyet olduğunu bildirerek insanın insan önünde eşit sayılmasına çağrıda bulunacak olan Kur’ân-ı Kerîm’in (bk. Hucurât 49/13) bu çağrısına hazırlık için, erkek ve kadın cinsi arasında, toplumda kökleşmiş hale gelse de haklı gerekçelere dayanmayan ayırımcılığın yanlışlığına dikkat çekmek üzere çok güçlü bir vurguya ihtiyaç vardı. İşte bu âyette, Hz. Meryem’e verilen görevle, iki cins arasında yaratılış özelliklerinden kaynaklanmayıp ancak güçlünün zayıfı sömürmesi şeklinde izah edilebilecek olan derin ayırıma ve bunu besleyen telakkilere esaslı bir darbe indirilmiş oluyordu. Çünkü bir kadın ilâhî iradenin bir tecellisi olarak, bir erkekten gebe kalmaksızın bir erkek çocuk dünyaya getirecek ve bu erkek de yeni bir dinin tebliği ile görevlendirilecekti. İşte Hz. Muhammed’in geleceğini bildirmekle de vazifelendirilecek olan bu peygamber (Hz. Îsâ), insanlığın –sadece sömürünün bir parçası olarak zâhiren değer verdiği durumlar haricinde– kadını dışlayan tavır ve uygulamalarına karşı ona “iâde-i i‘tibar”ını sağlayacak İslâm mesajının da müjdecisi olacaktı (bu konuya farklı bakış getiren bir yorum için bk. Emin Işık, “Niçin Hz. Meryem?”, Uluslararası Hz. Mevlânâ Vakfı Bülteni, İstanbul, Aralık 1996, sayı 2, s. 48-49). Âyet-i kerîmede geçen birinci “ıstafâ” fiili, Meryem’in –alışılmışın dışında– mâbed hizmetine kabul edilmesi, rızkının ilâhî lutufla özel bir yoldan kendine ulaştırılması, kendisini tamamen Allah’a ibadete veren bir kul kılınması ve meleklerle konuşma mertebesiyle onurlandırılması gibi anlamlarla açıklanmaktadır. Hz. Meryem’in başka kadınlara üstün kılındığını özellikle belirten ikinci ıstafâ fiili için de şu açıklamalar yapılmaktadır: Babasız olarak Hz. Îsâ’yı dünyaya getirmiş olması, çocuğunun doğar doğmaz konuşup çevreden gelen ithamları bertaraf eden açıklamalar yapması, kendisinin ve oğlunun bütün idrak sahiplerinin ders alacağı bir delil, bir mûcize kılınması. “Seni tertemiz kıldı” cümlesi değişik şekillerde (farklı yaratılış özelliklerine sahip kılındığı vb.) yorumlanmışsa da, hâkim görüş bu ifadenin amacının onun kötülüklerden arındırıldığını ve özellikle yahudilerin iftiralarından uzak olduğunu belirgin biçimde ortaya koymak olduğu yönündedir (meselâ bk. Zemahşerî, I, 189; Râzî, VIII, 43). Hz. Meryem’in “Âlemlerdeki kadınlara üstün kılındığını” bildiren cümleyi bütün kadınlara üstün kılındığı şeklinde anlayan, hatta meleklerle konuşturulmasından hareketle onun “resul” olmamakla beraber “nebî” (yeni bir dini ve ilâhî kitabı tebliğle görevli olmayan peygamber) olduğu sonucuna ulaşan müfessirler vardır. Buna karşılık Allah katında en yüce mertebeye sahip kadınların isimlerini bildiren hadisleri dikkate alan müfessirler, âyetteki bu ifadeyi “Kendi zamanının kadınlarına üstün kılındı” şeklinde yorumlamışlardır (bk. İbn Atıyye, I, 433; Kåsımî, IV, 840-841; İbn Âşûr, III, 244). Kanaatimize göre bu âyeti yorumlarken, Hz. Meryem’le hadislerde anılan hanımlar arasında mutlak bir karşılaştırma yapmak yerine, ona insanlık tarihinde benzeri olmayan bir görev yüklenmiş olduğuna (babasız dünyaya gelen Hz. Îsâ’ya anne oluşuna) dikkat çekildiğini ön plana çıkarmak daha uygun olur. Bazı müfessirler Meryem sûresinin 17. âyetinden Hz. Meryem’le konuşanın Cebrâil olduğu anlaşıldığı için, burada çoğul olarak kullanılan melâike kelimesiyle de Cebrâil’in kastedildiğini söylemişlerdir (Râzî, VIII, 47).
Bu âyette Hz. Meryem’e yapılan hitabın tekrar edilmesi, onun canı gönülden kulluk etmek ve bütün varlığını Allah yoluna adamak suretiyle ilâhî takdire mazhar olduğuna işaret eder. Yine bu hitapla Hz. Meryem’den aynı içtenlikle ibadete devam etmesi istenmekte, böylece 45-46. âyetlerde belirtilecek olan “annelik” müjdesine hazırlanmış olmaktadır. Zira orada görüleceği üzere, babasız bir çocuk dünyaya getireceği haberi –Allah’ın seçkin bir kulu olma yönünden– bir “müjde” olarak nitelenebilirse de, bunu çevresine izah etmenin ne büyük zorluklar taşıdığı dikkate alınınca, böyle bir haberi teslimiyet ve sevinçle karşılayabilmek ancak yüce Allah’ın beğenisini kazandığına inanmak ve O’na kul olabilmeyi her şeyin üstünde tutar hale gelmekle mümkün olabilirdi (İbn Âşûr, III, 244). Yahudilik’teki ve Hıristiyanlık’taki namazın şekli hakkında hâlihazırdaki uygulama ile tarihî bilgiler ve Kitâb-ı Mukaddes’ten yapılan tesbitler karşılaştırılarak, bu âyette geçen “secde” ve “rükû” ile aynen İslâm’daki hareket şeklinin mi, o dinlere özgü farklı bir hareketin mi yoksa bu kelimelerin “taat, şükür, huşû ve tezellül” (ilâhî kudret önünde nefsini hiç sayma) gibi anlamlarının mı kastedildiği hususunda farklı yorumlar yapılmıştır (bk. Kåsımî, IV, 841-842; Reşîd Rızâ, III, 300; Elmalılı, II, 1097). “Rükû edenlerle, eğilenlerle birlikte” kaydı da değişik şekillerde açıklanmıştır: a) Hz. Meryem’e erkeklerle birlikte ibadet mahallinde bulunma ve toplu ibadete katılma müsaadesi verilerek ona İsrâiloğulları kadınlarından farklı bir hususiyet kazandırılmıştır (İbn Âşûr, III, 244). b) Hz. Meryem mihraptan (kendine ayrılan bölümden) ayrılmazdı; bu hitapla mâbedde toplu ibadete katılmaya teşvik edildi (Reşîd Rızâ, IV, 300). c) O sıralarda kıyamda durup secde etmekle beraber rükûya gidenler ve gitmeyenlerin bulunması muhtemeldir. Hz. Meryem’den rükûya gidenlerle birlikte hareket etmesi istenmiş olabilir (Zemahşerî, I, 189). d) Bu âyet Meryem sûresinin 17. âyetiyle birlikte değerlendirildiğinde Hz. Meryem’in bir örtü arkasında durarak toplu ibadete katılmasına müsaade edildiği, mutlak olarak yorumlandığında ise Hz. Meryem’in erkeklerle ancak cemaatle namaz halinde beraber bulunduğu anlaşılır (bk. Elmalılı, II, 1097-1098). Süyûtî, bu âyetten hareketle kadınlar hakkında cemaatle namazın mendup olduğu (dinen teşvik edildiği) sonucuna ulaşmıştır (bk. Kåsımî, IV, 842).
Birçok müfessir bu âyeti şöyle yorumlamışlardır: Hz. Muhammed’in muhatapları onun, Hz. Zekeriyyâ, Yahyâ, Meryem ve annesi hakkındaki bu haberleri okuma veya rivayet yoluyla bilmesinin mümkün olmadığından emin idiler. Geriye ya bunları bizzat müşahede etmesi ya da ilâhî bir bildirim yoluyla bilmesi ihtimalleri kalıyordu. İşte âyet-i kerîmede “Sen onların yanında değildin” buyurularak Resûlullah’ın bilgisinin vahiyden kaynaklandığının âşikâr olduğuna dikkat çekilmiş olmaktadır. Muhammed Abduh’a göre, Kur’ân-ı Kerîm’de müşriklerin Hz. Muhammed’in bu bilgileri başkalarından aldığını iddia ettiklerine dair açıklamalar bulunduğu göz önüne alınınca bu yorum tutarlı olmaz; buradaki incelik, bu bilgilerin Ehl-i kitap nezdinde mevcut olmadığını belirtip inkârcıların bunların onlardan alınmış olabileceği kuşkusunu reddetmektir. M. Reşîd Rızâ ise bu yorumun da bazı âyetlerle uyumlu olmadığını belirtir; müşriklerin Hz. Muhammed hakkındaki iftiralarının onun hayatına ilişkin tarihî gerçekleri değiştiremeyeceğine ve Kur’an’ın bu iddiaları zikrinin zaten bunların saçmalığına dikkat çekmek amacını taşıdığına değinerek, burada Resûlullah’ı çevreleyen şartlar ve gerçekler ışığında onun bu haberleri başkalarından almış olabileceği iddiasının çürütülmüş olduğunu ifade eder (III, 301-302; “gayb” hakkında bk. Bakara 2/3; vahyin mahiyeti ve şekilleri hakkında bk. “Tefsire Giriş” bölümü, “I. Kur’ân-ı Kerîm, A) Tanımı ve Özellikleri” başlığı). Meryem’in bakımını üstlenme konusunda Kur’ân-ı Kerîm’de verilen bilgi, Hz. Zekeriyyâ ile yakın konumdaki bir grup insanın kalemlerini (kura araçları) atarak yani kura çekerek bu görevi üstlenme yarışı içine girdikleri ve bu hususun çekişme konusu olduğu, sonunda ilâhî takdir gereği bu vazifenin Hz. Zekeriyyâ’ya nasip kılındığı şeklindedir. Bunun dışında kuraya katılanlar, bu uygulamanın gerçekleşme şekli ve böyle bir yarış içine girmenin sebebi konusunda tefsirlerde değişik açıklamalar yapılmıştır. Bu bilgiler özetle şöyledir: Bu göreve tâlip olma sebebi, Meryem’in vefat etmiş olan babası İmrân’ın kıdemli ve saygı duyulan bir din adamı olması ya da dinî kitaplarda Hz. Meryem ve Hz. Îsâ’nın geleceğini bildiren ifadelerden Meryem’in üstleneceği misyonu keşfetmiş olmalarıdır. Kuraya katılanlar Beytülmakdis’in hizmetçileri veya burada görevli din adamlarıdır. Kendilerini Hz. Zekeriyyâ ile aynı düzeyde görüp ancak kura yoluyla çözüme razı olduklarına göre, bu kişilerin üst düzey göreve sahip din adamları olması kuvvetle muhtemeldir. Kuranın çekiliş şekli, dinî metinleri yazdıkları kalemlerini veya bastonlarını suya atmaları ve suyun akış yönünün tersine giden kalem veya baston sahibinin kazanmış sayılması yahut isimler yazılı okların suya atılması ve kimin oku su yüzüne önce çıkarsa onun kazanmış kabul edilmesidir (Râzî, VIII, 45-46). Bir hak veya vecîbenin belirlenmesinde başka ölçüt bulunamayan durumlarda kura yoluna başvurmanın İslâm’da da câiz olduğu sonucuna ulaşan hukukçular bu âyeti de delil gösterirler (bu konuda ayrıca bk. Enbiyâ 21/87; Saffât 37/141).
Bu âyetten itibaren 62. âyete kadar Hz. Îsâ’nın dünyaya gelişi, özellikleri, görevi, kendisine tuzak kurulması ve yüce Allah’ın katına yükseltileceğinin bildirilmesi hakkında bilgi verilmekte, Resûlullah’tan bu hakikatleri inkâr edenleri karşılıklı lânetleşmeye çağırması istenmektedir. Bu konularda Kur’ân-ı Kerîm’in başka sûrelerinde de açıklamalar bulunmaktadır. Ancak toplu bir bakış sağlamak üzere İnciller’de ve Kur’an’da Hz. Îsâ hakkında yer alan bilgilerin burada özetlenmesi yararlı olacaktır. Hz. Îsâ Hıristiyanlık’ta ve İslâm’da hem Îsâ hem de Mesîh olarak adlandırılmaktadır. Fakat Kur’an’ın ifadesiyle “Meryem oğlu Îsâ Mesîh ancak Allah’ın elçisidir, Allah’ın Meryem’e ulaştırdığı kelimesidir ve O’ndan bir ruhtur” (Nisâ 4/171). Hıristiyanlık’ta ise o, Tanrı’nın oğlu dolayısıyla Tanrı kabul edilmektedir. Batı dillerinde Îsâ Mesîh’in karşılığı “Jesus Christ”tir. Îsâ karşılığında kullanılan Jesus isminin aslı, İbrânîce’de “Yahve kurtuluştur, Yahve kurtarır” mânasına gelen Yehôşûa’dır. Bunun kısaltılmış şekli olan Yeşûa kelimesi Grekçe’ye “Iesous”, oradan da Latince’ye “Iesus” biçiminde geçmiştir. Hıristiyan Araplar “Yesû‘” kelimesini kullanmaktadırlar. Îsâ kelimesinin Arapça olduğunu ileri sürenler olmuşsa da müslüman dilciler genellikle bu kelimenin İbrânîce veya Süryânîce’den geldiğini kabul etmektedir. Mesîh sıfatı karşılığında kullanılan Christ kelimesinin aslı ise Grekçe Christos’tur (Hristos). Arapça’daki “mesîh” kelimesinin kökeniyle ilgili olarak değişik görüşler ileri sürülmüştür (bunlara aşağıda değinilecektir). Kur’ân-ı Kerîm Hz. Îsâ’nın doğum yeri ve doğum tarihi hakkında bilgi vermemektedir. Hıristiyan ilâhiyatında Îsâ’nın dünyevî hayatından çok ölümü, dirilmesi ve göğe yükselmesi önem taşıdığı için, sahih sayılan bugünkü İnciller’de dünyevî hayatı üzerinde fazla durulmamış, onun bu yönünü öne çıkaran, çocukluğu ve gençliği hakkında bilgi veren İnciller ise sahih kabul edilmemiştir. Mevcut İnciller’de onun Beytlehem’de dünyaya geldiği kaydedilmekle birlikte Nâsıralı olarak takdim edilmektedir (krş. Matta, 2/1, 13/54-57; Markos, 6/1-4; Luka, 2/4-11, 4/16, 24; Yuhanna, 1/45). Dolayısıyla bu ifadeler arasında çelişki bulunup bulunmadığı tartışılmıştır. Hz. Îsâ’nın doğum tarihi kesin olarak bilinmemekle beraber milâdî başlangıç olarak kullanılan tarihin yanlış olduğu kabul edilmektedir. Bazı tarihî bilgiler ışığında yapılan araştırmalar onun doğum tarihinin milâttan önce 5. yılın sonu veya 4. yılın başı olduğunu göstermektedir. Hz. Îsâ’nın doğduğu ay ve gün hakkında da kesin bir bilgi bulunmamaktadır. Batı kiliselerince Îsâ’nın doğum günü sayılan 25 Aralık ise milâttan sonra IV. yüzyılda uzun tartışmalar sonunda kabul edilmiş bir tarihtir ve esasen Îsâ’nın doğumuyla alâkalı değildir. 25 Aralık Roma İmparatorluğu’nda güneş ilâhı Mithra’nın bayramı olarak kutlanıyordu. IV. yüzyılda hıristiyanlar, Malaki kitabında yer alan “Fakat size, ismimden korkanlara, salâh güneşi kanatlarında şifa olarak doğacak” (4/2) ifadesini Hz. Îsâ olarak yorumlamışlar, güneş ilâhı Mithra’nın yerine “salâh güneşi Îsâ”yı koymuşlar ve bu günü “noel” olarak kabul etmişlerdir. Diğer taraftan Doğu ve Ermeni kiliselerinde 6 Ocak Hz. Îsâ’nın doğum günü olarak kabul edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Îsâ’nın İmrân ailesine mensup olduğu ve bu ailenin Allah tarafından seçilip üstün kılındığı belirtilmekte; Îsâ’nın annesi Meryem’in babasından İmrân ismiyle söz edilmektedir (bk. Âl-i İmrân 3/33-35). İnciller’de ise Hz. Îsâ’nın annesi Meryem’in annesinden ve babasından söz edilmemekte, Zekeriyyâ’nın hanımı Elizabeth’in kız kardeşinin çocuğu olduğu belirtilmektedir. Meryem’in annesinin adı İslâmî kaynaklarda Hanne, hıristiyanî kaynaklarda Anna şeklinde geçer. Matta ve Luka İncilleri’nin Hz. Îsâ’nın şeceresini çelişkili biçimde verdiği görülmektedir (krş. Matta, 1/1-17; Luka, 3/23-38). Matta’nın verdiği soy kütüğü listesinde Hz. Dâvûd’dan Îsâ’ya kadar olan bölümde yirmi sekiz isim varken, Luka’nın verdiği listede bu sayı kırk birdir. Diğer taraftan şecerenin bu bölümüyle ilgili isimlerde de farklılıklar vardır. Üstelik Îsâ’nın babasız dünyaya geldiği kabul edildiği halde her iki liste Meryem’in nişanlısı Yûsuf’la son bulmaktadır. Birbiriyle çelişen bu iki listeyi uzlaştırmak için, Matta’daki listenin dülger Yûsuf’a, Luka’daki listenin ise Meryem’e ait olduğu ileri sürülmüştür; fakat bu te’vil çelişkiyi izah etmekten uzaktır. Hz. Îsâ’nın dünyaya gelişiyle ilgili olarak Kur’ân-ı Kerîm’de ve İnciller’de verilen bilgiler arasında benzerlikler ve farklılıklar vardır. 35-44. âyetlerde açıklandığı üzere, Kur’an’a göre İsrâiloğulları’ndan İmrân’ın karısı hamile kalır ve doğacak çocuğunu Allah’a (mâbed) adar. Umduğunun aksine bir kız doğurur, “Ben onun adını Meryem koydum ve işte ben onu ve soyunu kovulmuş şeytana karşı sana ısmarlıyorum” diyerek mâbede emanet eder. Hz. Zekeriyyâ Meryem’in bakımını üstlenir ve Meryem, mâbedin doğu tarafında bir odaya (mihrap) yerleştirilir. Hz. Meryem orada Allah tarafından rızıklandırılır; iffetli, her çeşit kötülükten uzak olarak büyür, herkesin imrendiği erdemli bir şahsiyete ulaşır. Meryem sûresinde yer alan ve bu âyetlerde (45 vd.) belirtilenle paralellik taşıyan açıklamalara göre Cebrâil, Meryem’e insan şeklinde görünür. Meryem irkilir ve ondan Allah’a sığınır. Cebrâil Allah tarafından görevlendirilmiş elçi olduğunu bildirerek Meryem’e bir erkek çocuk doğuracağı müjdesini verir. Meryem, iffetli bir insan olduğu ve kendisine erkek eli değmediği halde nasıl çocuğunun olacağını sorunca da Cebrâil, bunun Allah için kolay olduğunu söyler. Daha sonra Allah ruhundan üfler ve Meryem hâmile kalır (ayrıca bk. Enbiyâ 21/91; Tahrîm 66/12). 47. âyette bu noktanın izahı için şöyle buyurulmuştur: “İşte öyle, Allah dilediğini yaratır, bir işin olmasını istedi mi ona sadece ‘ol!’ der, o da oluverir.” Ayrıca Kur’an, Hz. Meryem’in doğum sancısından, çevresinden gördüğü tepkiden ve Hz. Îsâ’nın beşikte iken konuşmasından söz eder (Meryem19/16-34). İnciller’de verilen bilgilere göre (Matta, 1/18-25; Luka, 1/26-38) Cebrâil melek, Yûsuf ile nişanlı olan ve Nâsıra şehrinde oturan Meryem’in yanına gelerek “Selâm, ey nimete eren kız, rab seninledir” diye selâm verir. Meryem bu sözlerden şaşırır. Melek ona korkmamasını söyler, Allah önünde inâyet bulduğunu, bir oğlan doğuracağını, adını Îsâ koyacağını, onun büyük olacağını, ona “yüce Allah’ın oğlu” denileceğini, rab Allah’ın ona babası Dâvûd’un tahtını vereceğini, Ya‘kub’un evi üzerinde ebediyen saltanat süreceğini ve onun melekûtuna hiç son olmayacağını bildirir. Meryem’in “Bu nasıl olacak? Çünkü ben er bilmem” şeklindeki şaşkınlık içeren sorusuna ise “Rûhulkudüs senin üzerine gelecek, Yüce olanın kudreti üstüne gölge salacak; bunun için de doğacak olan mukaddese Allah’ın oğlu denecektir” diye cevap verir ve Allah’tan olan bir sözün hükümsüz kalmayacağını belirtir. Meryem Rûhulkudüs’ten gebe kalır. Aralarında ilişki olmadan nişanlısının gebe kalması üzerine sâlih bir adam olan Yûsuf, Meryem’i âleme rüsvâ etmemek için gizlice ondan ayrılmayı düşünür, fakat bu sırada rabbin meleği rüyada Yûsuf’a görünerek, “Sen Dâvûd oğlu Yûsuf, Meryem’i kendine karı olarak almaktan korkma, çünkü kendisinde doğmuş olan Rûhulkudüs’tendir. Ve bir oğul doğuracaktır ve onun adını Îsâ koyacaksın; çünkü kavmini günahlarından kurtaracak olan odur” der. Bunun üzerine Yûsuf, rabbin meleğinin kendisine buyurduğu gibi yapar ve karısını yanına alıp bir oğul doğuruncaya kadar onu bilmez (onunla cinsel ilişkide bulunmaz) ve çocuğun adını Îsâ koyar. Luka İncili’ndeki bilgiye göre Yûsuf ile Meryem, İmparator Augustus’un buyrultusu üzerine yapılan nüfus sayımında kendilerini yazdırmak üzere Galile’deki Nâsıra şehrinden Yahudiye’de Dâvûd’un şehri olan Beytlehem’e giderler. Bu sırada Meryem’in doğurması vakti gelir, orada ilk oğlunu doğurur, onu kundağa sarar ve handa kendilerine yer olmadığından bir yemliğe yatırır (2/1-7). Çok eski bir geleneğe göre ise Îsâ ahırda değil Beytlehem’e yakın bir mağarada dünyaya gelmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Îsâ’nın hayatının tebliğ faaliyetine kadar geçen dönemiyle ilgili olarak sadece şu ifade yer alır: “Meryem oğlu ile annesini de bir âyet yaptık; ikisini de kalmaya elverişli, kaynak suyu bulunan yüksekçe bir yere yerleştirdik” (Mü’minûn 23/50). Daha sonraki dönemi hakkında verdiği bilgiler de İnciller’deki kadar ayrıntılı değildir. Kur’an’a göre Hz. Îsâ, semadan sofra indirmenin (Mâide 5/111; Saf 61/14) dışında, çamurdan kuş yapıp ona üfleme ve onun da kuş oluvermesi, ölüyü diriltme, körü ve cüzzam hastalığına tutulmuş kişiyi iyi etme, evlerde yenilen ve biriktirilen şeyleri haber verme gibi çeşitli mûcizelerle desteklenmiştir (Âl-i İmrân 3/49; Mâide 5/110). Peygamberliğini ortaya koyan açık delillere rağmen Hz. Îsâ’ya inanmayanlar onu öldürmek üzere tuzak kurar, plan yaparlar, fakat Allah onların planlarını bozar (Âl-i İmrân 3/54) ve Hz. Îsâ’yı kendi nezdine yükseltir (Nisâ 4/158). Hz. Îsâ’nın hayatının tebliğ faaliyetine başlamasına kadarki dönemiyle ilgili olarak İnciller’de yer alan bilgiler özetle şöyledir: Îsâ, dünyaya geldikten sonra sekizinci günde sünnet edilir. Kırk günlük olunca Meryem’le Yûsuf, onu Mûsâ’nın şeriatına göre Tanrı’ya sunmak üzere Kudüs’e götürürler. Kudüs’te İsrail’in teselli bulmasını bekleyen ve kendisine Rûhulkudüs tarafından Mesîh’i görmeden ölmeyeceği bildirilmiş olan Simon adındaki sâlih ve dindar adam “ruh”un sevkiyle mâbede gelir, Îsâ’yı kucağına alır ve kurtarıcıyı gözleriyle gördüğü için Allah’a şükreder. Anası ve babası onun için söylenen şeylere şaşırırlar. O sırada Anna ismindeki yaşlı kadın peygamber de gelip benzer şeyler söyler. Rabbin şeriatına göre gerekenler yapıldıktan sonra Meryem’le Yûsuf, Îsâ’yı alarak Galile’ye, kendi şehirleri olan Nâsıra’ya dönerler (bk. Luka, 2/21-39). Îsâ Yahudiye Beytlehem’inde doğduğu zaman müneccimler Kudüs’e gelip “Yahudilerin kralı doğan zat nerededir? Çünkü onun yıldızını şarkta gördük ve ona secde kılmaya geldik” derler. Bunu işiten Kral Hirodes’in yüreği oynar. Müneccimleri gizlice çağırıp çocuğu araştırmalarını ister, “Bulduğunuz zaman bana haber verin ki ben de gelip ona secde kılayım” der ve onları Beytlehem’e gönderir. Onlar da şarkta gördükleri yıldızın izince gidip çocuğun bulunduğu eve ulaşırlar, eve girip anası Meryem’le çocuğu görünce yere kapanıp ona secde kılarlar, Hirodes’in yanına dönmesinler diye rüyada kendilerine bildirildiğinden memleketlerine başka yoldan giderler. Müneccimler yola çıktıktan sonra rabbin meleği Yûsuf’a rüyada görünüp Kral Hirodes’in Îsâ’yı öldürmek istediğini, bunun için onu ve anasını Mısır’a götürmesini, ikinci bir bildirime kadar orada kalmasını söyler. Yûsuf da Meryem ve Îsâ’yı alarak Mısır’a götürür. Kral Hirodes müneccimler tarafından aldatıldığını anlayınca çok kızar, Beytlehem’de ve bütün sınırları içindeki iki veya daha küçük yaştaki çocukları öldürtür. Hirodes’in ölümünden sonra Yûsuf meleğin bildirmesi üzerine çocuğu ve anasını alıp İsrâil diyarına döner. Hirodes’in yerine oğlunun kral olduğunu öğrenince oraya gitmeye korkar ve rüyada verilen bilgi üzerine Galile taraflarına çekilir ve Nâsıra’da oturur (Matta, 2/1-23). Îsâ büyür, kuvvetlenir ve hikmetle dolar; Allah’ın inayeti de ondan ayrılmaz. Bu arada Îsâ on iki yaşına gelince yahudi geleneğine uyularak Fısıh bayramı dolayısıyla Kudüs’e götürülür. Onu kaybeden ailesi, daha sonra mâbedde muallimler arasında dinî tartışmalar yaparken bulur. Îsâ’nın sorduğu sorular ve verdiği cevaplar oradakileri hayretler içinde bırakır. Sonra ana-babasıyla Nâsıra’ya gelir ve onlara itaatli olur. Bu dönemde de Îsâ hikmet ve kamette, Allah ve insanlar nezdinde inayette ilerleyip mesafe kateder (Luka, 2/40-52). Îsâ’nın, öğretilmediği halde kutsal yazıları açıp onları okuması insanları şaşırtır (Luka, 4/16-20; Yuhanna, 7/14-17). Hz. Îsâ’nın tebliğ faaliyetine (Luka, 3/23’teki ifadeyle “hizmetine”) başlaması hakkında İnciller’de verilen bilgileri de şöyle özetlemek mümkündür: Îsâ otuz yaşlarına geldiği sıralarda Hz. Yahyâ “Tövbe edin, çünkü göklerin melekûtu (hükümranlığı) yakındır” diye Yahudiye çölünde vaaz ederek meydana çıkar. Kudüs, bütün Yahudiye ve bütün Erden çevresi ona gelip günahlarını itiraf eder ve Yahyâ onları vaftiz etmeye başlar. Mesîh olmadığını, kendisinin suyla vaftiz ettiğini, kendinden sonra gelecek olanın ise “kutsal ruh”la ve ateşle vaftiz edeceğini bildirir. Onunla beraber yahudiler büyük bir ümitle Mesîh’i beklemeye başlarlar. Bu sırada Îsâ vaftiz olmak üzere Galile’den Erden’e gelir. Yahyâ asıl kendisinin onun tarafından vaftiz edilmeye muhtaç olduğunu söylerse de Îsâ “Şimdi bırak, çünkü her salâhı böylece yerine getirmek bize gerekir” der. Îsâ vaftiz olunup sudan çıktığında gök açılır ve kutsal ruh bedenleşmiş bir surette güvercin gibi onun üzerine iner ve gökten “Benim sevgili oğlum budur (sensin) ve ondan (senden) hoşnudum” diye bir ses işitilir. Sonra Îsâ, Rûhulkudüs’le dolu olarak Erden’den döner, ruh tarafından çöle sevkedilir. Kırk gün kırk gece oruç tutar. Bu arada İblîs tarafından denenir, şeytan Îsâ’yı kandıramaz (Matta, 3/1-17, 4/1-11; Markos, 1/1-13; Luka, 3/1-22, 4/1-13; Yuhanna, 1/15-34; Îsâ’nın İblîs tarafından denenmesi olayı sadece sinoptik İnciller’de yani ilk üçünde yer almaktadır). Hz. Îsâ’nın bir veya üç yıl süren tebliğ faaliyeti sırasında gelişen olaylar –onun biyografisi niteliğinde olan– İnciller’de geniş biçimde ele alınmaktadır. Bunlar ana hatlarıyla şöyledir: Îsâ’nın asıl tebliğ hayatı Galile’de geçer. Bu bölgede değişik yerleri dolaşan ve birkaç defa Kudüs’e giden Îsâ iki defa kendi memleketi olan Nâsıra’dan çıkarılır. Gittiği yerlerde halka vaaz eder, meseller vererek gerçekleri anlatır, muhataplarına vaktin tamam olduğunu, Allah’ın melekûtunun (hükümranlığı) yakın olduğunu, tövbe etmelerini ve İncil’e inanmalarını bildiren Îsâ, değişik zamanlarda ve yerlerde birçok mûcize gösterir: Suyu şaraba dönüştürür, çeşitli hastalıklara yakalanan insanları, kör ve dilsizleri iyileştirir, kötü ruhları çıkarır, ölüleri diriltir, çöldeki fırtınayı yatıştırır, beş bin kişilik bir topluluğu beş yemek ve iki balıkla doyurur, ölümünü ve dirilişini önceden haber verir, kendi sûreti değişir. Îsâ’ya inananlar çoğalır; buna karşılık cumartesi yasağı ile ilgili kuralları ihlâl etmesi yahudi otoritelerince tepkiyle karşılanır. Îsâ kendisine inananlar arasından havâri denilen on iki kişi seçer. Onlara nasıl dua edeceklerini öğretir. Meşhur dağ vaazını verir. Yazıcıların ve Ferîsîler’in çeşitli vesilelerle yönelttikleri eleştirileri ve sordukları soruları cevaplandırır. Havârilerini civar köy ve kasabalara göndererek Allah’ın hükümranlığını haber vermelerini ister. Yahudilerin, özellikle de onlar içinde en mutaassıp grup olan Ferîsîler’in dini yanlış yorumladıklarını, sadece dış görünüşe önem verip asıl mânayı unuttuklarını vurgular. Yahudilerin dinî anlayış ve yaşayışlarına yönelttiği tenkitler onların tepkisini çeker ve Îsâ’yı yok etmeye karar verirler. Havârilerden biri olan Yahuda İskariyot, Îsâ’yı ele vermek için, başkâhinlerle otuz gümüş para karşılığında anlaşır. Ancak Fısıh yemeği sırasında Îsâ, Petrus’un sürçeceğini, kendisinin de ele verileceğini bildirir, havârilerinden uyanık durup dua etmelerini ister. Biraz uzaklaşıp secdeye kapanır ve dua eder; havâriler ise onu dinlemeyip uyurlar. Kısa bir süre sonra Yahuda İskariyot, Romalı asker ve yahudilere Îsâ’yı gösterir ve tutuklatır. Sanhedrin denilen yüksek dinî meclis Îsâ’yı sorguya çeker, öldürülmesine karar verilir. Ertesi gün tekrar toplanan Sanhedrin Îsâ’yı, Roma’nın bölge valisi Pilatus’a gönderir; zira idama mahkûm etmek, resmen Roma valisinin yetkisindedir. Ancak Romalı idarecilerin dinî meselelere karışmadıklarını, dolayısıyla Pilatus’un önünde Îsâ’yı dinî düşünceleri sebebiyle suçlamanın idam cezasını onaylatmayı sağlamayacağını bildiklerinden onu halkı Romalılar’a karşı kışkırtmak, kendisini İsrâil’in kralı olarak tanıtmak ve böylece Roma kayserinin hâkimiyetini inkâr etmekle itham ederler. Pilatus Îsâ’yı sorguya çeker, fakat söz ve eylemlerinin suç oluşturmadığı kanaatine varır. Bunun üzerine onu salıvermek isterse de yahudiler Îsâ’yı suçlamakta ısrar ederler. Pilatus sorumluluktan kurtulmak için çare arar, Îsâ’nın Galile’den olduğunu öğrenince onu Hirodes’e gönderir. Hirodes Îsâ’yı sorgulayıp Pilatus’a iade eder. Gönlü Îsâ’yı affetmekten yana olan Pilatus sonunda halkın baskısı karşısında haça gerilmesini kabul edip Îsâ’yı onlara teslim eder. Bunun üzerine yahudiler Îsâ’yı Golgota denilen yere götürürler, dikenlerden bir taç örüp başına koyarlar, onunla alay edip üzerine tükürürler ve çarmıha gererler; başının üzerine de “Nâsıralı Îsâ, yahudilerin kralı” diye bir yazı asarlar. Cuma günü sabah saat dokuzda haça gerilen Îsâ öğleden sonra saat üçte ruhunu teslim eder. Ölümü anında “Allahım! Allahım! Beni niçin bıraktın?” diye seslenir. Askerlerden biri onun böğrünü mızrakla deler. Îsâ’nın cesedini Pilatus’tan izin alıp mezara koyarlar. Pazar günü Îsâ’nın kabrini ziyarete gelenler, mezarın boş olduğunu görürler. Îsâ dirilmiş olarak onlara görünür. Resûllerin İşleri’ndeki bilgiye göre (1/3-11) Îsâ elem çektikten sonra kırk gün süreyle onlara (havâriler) görünerek kendisini birçok delille diri göstermiş, Allah’ın melekûtu hakkında onlara öğütlerde bulunmuş, tâlimatlar vermiş; öğütlerini söyledikten sonra onlar bakarken yukarı alınmıştır. Markos’taki bilgiye göre (16/19) Îsâ göğe alınınca Allah’ın sağına oturmuştur. İnciller’e göre Hz. Îsâ babasız dünyaya gelmiştir; hıristiyanlar bu durumu onun Tanrı’nın oğlu olmasıyla açıklar ve Hz. Îsâ’nın Tanrı’nın oğlu olduğuna inanırlar. Bununla birlikte İnciller’de Hz. Îsâ, bir taraftan Allah’ın oğlu ve rab diye, diğer taraftan da peygamber, kudretli bir peygamber, kral, yahudilerin kralı, Mesîh, Allah’ın kuzusu, Âdem oğlu, Yûsuf oğlu, Dâvûd oğlu, insanoğlu gibi sıfatlarla anılmaktadır. Yukarıda açıklandığı üzere İnciller’de Hz. Îsâ’nın çarmıha gerildiği, öldüğü, kısa bir süre sonra dirildiği ve daha sonra göğe alındığı belirtilir. Bu olay Hıristiyanlık’taki önemli bir inanca yani Hz. Îsâ’nın insanların günahlarına kefâret olarak çarmıha gerildiği inancına temel kılınmıştır. Yine İnciller’deki ifadelere göre –büyük sıkıntı ve felâketleri takiben– Îsâ (İnsanoğlu) dünyanın sonuna doğru tekrar gelecek, bütün melekler kendisiyle beraber olarak izzetiyle gelince izzetinin tahtı üzerine oturacak, iyileri kötülerden ayıracak, iyileri ödüllendirip kötüleri cezalandıracaktır (Matta, 24/4 vd., 25/31-46; Markos, 13/4 vd.; Luka, 21/7 vd.). Kur’ân-ı Kerîm’e göre Hz. Îsâ İsrâiloğulları’na gönderilmiş bir peygamberdir ve kendisine İncil verilmiştir (Âl-i İmrân 3/49; Nisâ 4/171; Zuhruf 43/59; Hadîd 57/27; Saf 61/6; onun ülü’l-azm peygamberlerden sayılması hakkında krş. Ahzâb 33/7 ve Ahkaf 46/35). Adı Îsâ, sıfatı Meryem oğlu, lakabı Mesîh olarak geçen (Âl-i İmrân 3/45) Hz. Îsâ ile ilgili olarak Kur’an’da kullanılan belli başlı ifadeler şunlardır: Îsâ Allah’tan bir kelimedir (Âl-i İmrân 3/45; Nisâ 4/171) ve bir ruhtur (Nisâ 4/171); Rûhulkudüs ile desteklenmiştir (Bakara 2/87, 253; Mâide 5/110); annesiyle birlikte Allah tarafından bir âyet kılınmıştır (Mü’minûn 23/50); Allah ona kitabı, hikmeti, Tevrat ve İncil’i öğretmiştir (Mâide 5/110; Âl-i İmrân 3/48); annesine karşı hürmetkârdır (Meryem 19/32); sâlihlerdendir, şânı yücedir, Allah’a yakın olanlardandır (Âl-i İmrân 3/45-46); Allah ona kitap vermiş, onu peygamber yapmış, mübarek kılmıştır (Mâide 5/75; Meryem 19/30-31); bir insandır, bir kuldur (Nisâ 4/172; Mâide 5/75; Meryem 19/30; Zuhruf 43/59); beşikte iken konuşan peygamberdir (Âl-i İmrân 3/46; Mâide 5/110; Meryem 19/29-33); Tevrat’ı tasdik etmiş, bazı yasakları kaldırmıştır (Âl-i İmrân 3/50-51; Mâide 5/46); kavmine namazı ve zekâtı emretmiştir (Meryem 19/31); ayrıca “Ey İsrâiloğulları! Bilin ki benden önceki Tevrat’ı doğrulamak ve benden sonra gelecek Ahmed isimli elçiyi müjdelemek üzere size Allah tarafından gönderilmiş elçiyim” (Saf 61/6) diyerek Hz. Muhammed’in geleceğini müjdelemiştir. Kur’an’da Hz. Îsâ’nın babasız dünyaya gelişi ilâhî kudretin bir tecellisi olarak nitelenmekte ve bu sûrenin 59. âyetinde onun yaratılışıyla Âdem’in yaratılışı arasındaki benzerliğe işaret edilmektedir. Ayrıca Kur’an’da Hz. Îsâ’nın kendisini asla ilâh olarak takdim etmediği açık biçimde belirtilmektedir (bk. Mâide 5/116-117; Hz. Îsâ’nın Hıristiyanlık’taki “teslîs” inancının bir öğesi haline getirilmesi ve Kur’an’ın bu anlayışı mahkûm etmesi hakkında bk. Nisâ 4/171; Mâide 5/72-76). Öte yandan Kur’an Hz. Îsâ’nın öldürülmediğini, çarmıha da gerilmediğini; Allah katına yükseltildiğini bildirmektedir (bu konuda bilgi için bk. Nisâ 4/155-161). Kelime, gerek sözlü gerek sözsüz anlatımları ifade eden bir sözcüktür. Âyet-i kerîmede Hz. Îsâ’dan kelime diye bahsedilmesi değişik şekillerde açıklanmıştır. Yaygın olan yoruma göre Hz. Îsâ, insanın meydana gelmesinde bilinen şeklin dışında (baba faktörü olmaksızın) yani yüce Allah’ın “ol” sözünün doğrudan sonucu olarak ana rahmine düştüğünden böyle anılmıştır. Esasen bütün yaratılmışlar, Cenâb-ı Allah’ın varlık verme (tekvîn) iradesinin eseri olarak, fakat yine O’nun iradesiyle var olan ve işleyen bir sebepler manzumesi içinde meydana gelirler. Hz. Îsâ’da ise Allah Teâlâ baba faktörünün bulunmamasını murat ettiğinden, onu bu mûcizevî yaratılışının belirgin bir ifadesi olmak üzere “kendisinden bir kelime” şeklinde anmıştır (Râzî, VIII, 47; İbn Âşûr, III, 245). Bu yorumla bağlantılı olarak bazı eserlerde “kelâm” ve “kelime” sözcükleri arasındaki ilişkiye değinilir ve ikincisinin daha kapsamlı olduğuna dikkat çekilir: Kelâm “sırf işitme duyusu aracılığı ile bir mâna telkin edilmesi”ni ifade ederken, kelime “gerek işitme gerekse görme duyularıyla telkin edilen mânalar”ı kapsar. Buna göre ağızdan çıkan anlamlı sesler veya kitapta yazılı anlamlı yazılar kelime olduğu gibi, evrene bir bakıldığında belirgin biçimde algılanan ve gözden gönüle geçip his etkisi altında cüz’î veya küllî bir mâna telkin eden somut varlıklar da birer kelimedirler. İşte Hz. Îsâ da bunlardan biri idi ve Hz. Meryem’e böyle bir tesirle gelmişti (Elmalılı, II, 1101). Bazı bilginler yüce Allah’ın daha önceki peygamberlere gönderdiği kitaplarda Hz. Îsâ’nın geleceğini bildirip ondan “söz” etmiş olması sebebiyle Hz. Îsâ’nın bu şekilde anıldığı kanaatindedirler. Başka bir yoruma göre ise kelime, Cenâb-ı Hakk’ın Hz. Îsâ’ya verdiği bir isimdir (bk. İbn Atıyye, I, 435; Hıristiyanlık’ta Hz. Îsâ’nın “kelime=logos” olarak nitelenmesinin anlamı hakkında bk. Nisâ 4/171). Âyet-i kerîmede kelime sözcüğünün onu yüce Allah’a bağlayan bir ifade içinde kullanılması, yani “O’ndan (Allah’tan) bir kelime” denmesindeki incelikler açıklanırken şu hususa dikkat çekilir: Buradaki “-den, -dan, tarafından” mânalarına gelen “min” harfi, hıristiyanların ve hulûl teorisi taraftarlarının (Allah’ın insan biçimine girdiğini savunanların) düşündüğü gibi –hâşâ– Hz. Îsâ’nın O’ndan bir parça olduğunu belirtme anlamında olmayıp, onun yaratılışında Allah’ın kelimesinin etkisinin daha açık ve güçlü olduğunu ifade içindir. Bir başka anlatımla, baba faktörünün bulunmadığı ve Hz. Îsâ’nın doğrudan doğruya O’nun “ol” emrinin sonucu meydana geldiği vurgulanmaktadır (Râzî, VIII, 49). Burada “bikelimetihî” (O’nun kelimesi) buyurulmayıp da “bi-kelimetin minhü” şeklinde nekre (belirsiz) bir isim olarak geçmesinden hareketle bazı ifade incelikleri tesbit edilmesi ise (bk. Elmalılı, II, 1101-1102) kanaatimizce isabetli değildir. Çünkü Nisâ sûresinin 171. âyetinde Hz. Îsâ hakkında “kelimetühû” (O’nun kelimesi) ifadesi kullanılmıştır. Âyet-i kerîmede Hz. Îsâ’nın lakabı olarak anılan mesîh kelimesini birçok müfessir Arapça mesh kökünden türemiş kabul ederek buna değişik mânalar vermişlerdir (bk. Râzî, VIII, 49-50). Kelimenin Ârâmîce aslı olan meşîhâ ve İbrânîce aslı olan mâşiah, “sıvazlanmış” anlamına gelmekte olup, İsrâiloğulları’nda hükümdarlık görevine başlarken kâhin (üst düzey din adamı) tarafından kutsal yağ sürülmesi geleneğine bağlı olarak krala mesih unvanı verilir olmuştur (bk. Zemahşerî, I, 189; Reşîd Rızâ, III, 305; Ömer Faruk Harman, “Hz. Îsâ”, İFAV Ans., II, 423; a.mlf., “Mesih”, a.g.e., III, 224). Muhammed Abduh, Mesîh lakabının bu gelenek içinde taşıdığı anlamın Hz. Îsâ’ya uygun düştüğünü şöyle açıklar: Hükümdar, adaleti gerçekleştirmesi ve halkın uğradığı haksızlıkları gidermesi için başa geçirilir. Îsâ Mesîh de bunu yapmıştır. Zira yahudiler, Hz. Îsâ peygamber olarak gönderildiğinde kutsal kitabın lafızlarına sımsıkı yapışmış, kutsal kitap yazarlarının ve Ferîsîler’in anlayış ve kuruntularına mutlak biçimde teslim olmuş bulunuyorlar, bu sebeple de büyük sıkıntılar çekiyorlardı. İşte Mesîh onların dinin gerçek amaçlarına dönmelerini ve haksızlıkları ortadan kaldıran kardeşliğe yönelmelerini sağlamıştır. M. Reşîd Rızâ bu yorumun, Hz. Îsâ’nın hükümdarlığının maddî değil mânevî (ruhanî) olduğu anlamına işaret ettiğini belirttikten sonra; bu âyette Hz. Îsâ hakkında Mesîh kelimesinin bir özel isim olarak kullanıldığı ve özel isimlerde sözlük anlamının taşıdığı sıfatların bulunmasının şart olmadığı fikrini daha kuvvetli bulur (Reşîd Rızâ, III, 305). Bazı müfessirler Mesîh kelimesinin İbrânîce’de “mübarek, kutlu” anlamına geldiğini belirterek bu anlam ile “Nerede olursam olayım, o beni kutlu ve bereketli kıldı” (Meryem 19/31) meâlindeki âyet arasında bağ kurarlar (bk. Zemahşerî, I, 189). Âyet-i kerîmede Hz. Îsâ “Meryem oğlu” şeklinde anneye nisbet edilmekte, böylece bir taraftan onun babasız dünyaya geldiğine ve Allah katında özel bir yere sahip olduğuna diğer taraftan da Hz. Meryem’in öteki kadınlara üstünlüğüne işaret edilmektedir (Zemahşerî, I, 190; Râzî, VIII, 50). Burada Meryem oğlu buyurularak Hz. Îsâ’yı –hâşâ– Allah’ın oğlu kabul eden hıristiyanlara reddiyede bulunulduğu da gözden kaçırılmamalıdır. “İtibarlı” diye çevirdiğimiz vecîh kelimesi “şerefli, itibarlı, yüksek mertebeye sahip” anlamlarına gelir. Hz. Îsâ’nın dünyadaki itibarı peygamberlik ve diğer insanlara üstün olma, âhiretteki itibarı da kendine şefaat yetkisi verilmesi ve cennette yüksek mevkilere konması şeklinde açıklanmıştır (İbn Atıyye, I, 436; Zemahşerî, I, 190). Bir âyet-i kerîmede Hz. Mûsâ’ya kavminin büyük sıkıntılar çektirdiğine değinildikten sonra onun Allah katında itibarlı (vecih) olduğu belirtilir (Ahzâb 33/69). Hz. Îsâ’nın da ağır ithamlara mâruz kaldığı göz önüne alınırsa, burada revâ görülecek kötü muamelenin onun değer ve itibarına halel getiremeyeceğinin bildirildiği; ayrıca “dünyada da âhirette de itibarlı” buyurularak Hz. Îsâ’nın tebliğ görevi esnasında horlanacak olsa da daha sonra asırlar boyu insanların ona gönüllerinde ulvî bir yer ayıracağı mânasının bulunduğu düşünülebilir. Buna bağlı bir anlam da, onun bu şeref ve itibariyle ilâhî tebliğ görevi ve “kul”luk vasfı arasında sıkı bir irtibat bulunduğu ve insanların ona “tanrı”lık vasfı vermesinin gerçek statüsünde bir değişiklik meydana getirmeyeceğidir. “Yakın kılınanlar”dan (mukarrabîn) maksat, meleklerden özel konum ve göreve sahip olanlar (meselâ bk. Nisâ 4/172), Allah katında yüksek mertebeye lâyık görülen kullar (meselâ bk. Vâkıa 56/88), dünyada yüksek mevki sahibi kişilerden itibar gören insanlardır (meselâ bk. Şuarâ 26/42). Burada da Hz. Îsâ’nın Allah katında çok üstün bir mevkiye sahip olacağı bildirilirken, aynı zamanda onun kulluk sıfatına imada bulunulmaktadır. Bazı müfessirler bu kelime ile onun göğe kaldırılacağına ve meleklerin arasına katılacağına işaret edildiğini belirtirler (meselâ bk. Zemahşerî, I, 190; Râzî, VIII, 51. Hz. Îsâ hakkında bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “Îsâ”, DİA, XXII, 465-473; a.mlf., “Hz. İsa”, İFAV Ans., II, 423-431).
Hz. Îsâ’nın beşikte iken konuşacak olması olağan üstü bir olay olmakla beraber, yetişkinlik çağında konuşacak olması doğal bir durum olduğu halde âyet-i kerîmede bundan niçin söz edildiğine değişik açıklamalar getirilmiştir: a) Beşikte iken de yetişkinliğindeki gibi yani gerek içerik gerek üslûp olarak peygamber tavrıyla konuşacağına işaret edilmektedir (Zemahşerî, I, 190; bilgi için bk. Meryem 19/29-33). b) Hz. Îsâ’nın yetişkinlik çağına kadar yaşayacağı annesine bildirilmiş olmaktadır. Kehl kelimesinin Arap dilinde taşıdığı anlamlara göre bu çağın başlangıcı genellikle otuz yaş veya birkaç yıl sonrası şeklinde belirlenmiştir (İbn Atıyye, I, 437). c) Hz. Îsâ’nın değişik dönemlerden geçmesi, bu dönemlerde farklı haller sergilemesi onun tanrı olarak düşünülemeyeceğinin açık bir belgesidir ve bu yolla hıristiyanların sakat inançlarına reddiyede bulunulmaktadır (Râzî, VIII, 52; Elmalılı, II, 1103).
Hz. Meryem’in “…benim nasıl çocuğum olur?” şeklindeki sorusunu bir taraftan vicdanen kendisinden emin olduğunu gösteren bir hayret ifadesi, diğer taraftan böyle bir doğum sebebiyle mâruz kalacağı ithamlara işaretle söylenmiş bir çaresizlik ve Allah’tan yardım dileme ifadesi olarak düşünmek mümkündür. Burada asıl önemli olan husus, Kur’ân-ı Kerîm’in Hz. Meryem’in iffetine ve yüce Allah’ın Hz. Îsâ’yı olağan üstü bir yolla yaratma iradesine kuşkuyla bakma sonucunu doğuran her türlü bilgi ve yorumun yanlışlığını kesin bir biçimde ortaya koymuş olmasıdır. Bu konuda İnciller’de yer alan bazı yanlış ve çelişkili bilgilere yukarıda işaret edilmişti. Âyetin lafzî anlamı “Bana bir beşer dokunmadığı halde nasıl çocuğum olur?” şeklindedir. Fakat bu ifadenin insan eli değmediğini belirtme değil, bir erkekle cinsel ilişki ihtimalini tamamen bertaraf etme amacını taşıdığı açıktır (İbn Atıyye, I, 437). Bu sebeple meâlinde, bu anlam Türkçe’deki bir deyimden yararlanılarak “Bana bir erkek eli değmediği halde…” şeklinde yansıtılmaya çalışılmıştır (Hz. Îsâ’nın babasız olarak dünyaya gelmesi konusunda bk. 59. âyetin tefsiri).
Müfessirlerin genel kanısına göre, “yazı” diye çevirdiğimiz kitap kelimesiyle kastedilen anlam, Hz. Îsâ’ya “yazı yazma”nın öğretilecek olmasıdır (Râzî, VIII, 54). Bazı müfessirler bunu genel olarak “ilâhî kitaplar” şeklinde açıklamışlardır (Kåsımî, IV, 846). Burada Allah tarafından indirilen fakat belirli olmayan bir kitaba işaret bulunduğu yorumuna değinen İbn Atıyye bunun dayanaktan yoksun bir iddia olduğunu kaydeder (İbn Atıyye, I, 438; “Tevrat” ve “İncil” hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3-4; “hikmet” hakkında bilgi için bk. Bakara 2/269).
Bu âyet-i kerîme bazı yahudilerin iddia ettiği gibi Hz. Îsâ’nın İsrâiloğulları’ndan muayyen bir topluma değil onların tamamına gönderildiğini göstermektedir (Râzî, VIII, 54; İsrâiloğulları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/40). Hz. Îsâ tarafından gösterileceği bildirilen mûcizelerin Hz. Îsâ’nın muhatapları açısından önem taşımasının yanı sıra, daha sonra Hıristiyanlıkta bunlara bağlanan sonuçlar bu dinin mensuplarını çok tehlikeli bir mecraya sevketmiş olduğundan gerek burada gerekse Mâide sûresinin 110. âyetinde, bunların yüce Allah’ın iznine bağlı olduğuna sık sık dikkat çekilmiştir. Bu husus öylesine önemlidir ki, peygamberin bir beşer olduğu ve gösterdiği bütün olağan üstü hallerin Allah’tan mesaj getirdiği iddiasını desteklemek için yine O’nun tarafından sağlandığı göz ardı edilirse, peygambere iman etmenin hiçbir değeri kalmaz ve dalâlete düşülmüş olur. Nitekim hıristiyanlar bu olağan üstü durumları bütün evrenin yaratıcısı olan yüce Allah’ın mutlak kudretine bağlamak yerine, Hz. Îsâ’yı tanrılaştırma yoluna girmişler, böylece dinî hayatlarını çürük bir zihniyet üzerine bina etmişlerdir. Bu ağır hatayı Allah’ın vahyine mazhar olmuş bir peygambere yüklemenin dayanaktan yoksun ve O’nun elçisine iftira olduğunu gözler önüne sermek üzere Mâide sûresinin 110-118. âyetlerinde karşılıklı konuşma üslûbu içinde Hz. Îsâ’nın insanlara “Beni ve annemi tanrı edinin” demiş olamayacağı ortaya konur. İşte burada da özelde Necran heyetine, genelde Allah’a ortak koşma unsuru içeren bütün inançların savunucularına, Hz. Îsâ’nın getirdiği mesajın da tevhid inancına dayalı olduğu hatırlatılmaktadır. “Cüzzamlı” şeklinde tercüme ettiğimiz abras kelimesi, bir tür cilt hastalığını ifade eder. Yaygın sözlük anlamı esas alınarak bu kelimeyi “alacalı, alaca hastalığına tutulmuş” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat bazı sözlüklerdeki bilgiler (Butrus el-Büstânî, Muhîtü’l-muhît, “brs” md.) ve tarihî veriler burada cüzzam veya cüzzam başlangıcı bir hastalığın kastedildiği görüşünü destekleyici niteliktedir. Bu illet, o dönemde toplumda büyük tedirginlik yaratan, Tevrat’ın da ayrıntılı hükümler getirerek özel bir biçimde ilgilendiği bir hastalık türü olduğundan, Hz. Îsâ’nın özellikle bu hastaları iyileştirme mûcizesi ayrı bir önem taşıyordu (İbn Âşûr, III, 251).
Hz. Îsâ’nın kendisinden önceki ilâhî bildirimlerin hak olduğunu onaylayacağı, dolayısıyla tevhid inancının yerleşmesi için Allah tarafından görevlendirilen peygamber dizisinin bir halkasını teşkil edeceği, bununla birlikte onun getireceği dinin pratiğinde öncekine göre farklılıklar bulunmasına bir engel de bulunmadığı bildirilmektedir. Hz. Îsâ’nın artık helâl olduğunu bildirdiği hususlar, müfessirlerin çoğuna göre, İsrâiloğulları’nın yanlış tutumları sebebiyle kendilerine yasaklanmış olan bazı gıdalardır. Cumartesi günü çalışma yasağının da bu kapsamda olup olmadığı konusunda farklı görüşler vardır. Bazı tefsir kaynaklarında Hz. Îsâ’nın helâl olduğunu bildirdiği hususların, Hz. Mûsâ’dan sonra yahudi din adamları tarafından konan yasaklarla ilgili olduğu belirtilir (İbn Atıyye, I, 441; Zemahşerî, I, 191; Şevkânî, I, 380; bu haramlarla ilgili olarak bk. En‘âm 6/146). Hz. Îsâ’nın kavmine söyleyeceği “Bana da itaat edin” sözünün öncesinde “Allah’a karşı gelmekten sakının” ifadesinin, sonrasında da “Kuşkusuz Allah benim de rabbim sizin de rabbiniz; öyleyse O’na kulluk edin, işte doğru olan yol budur” uyarısının yer alması göstermektedir ki, Hz. Îsâ kendine itaati asla kendi iradesinin kutsallığı anlamında takdim etmeyecek, aksine “kul” özelliğini ön plana çıkaracak ve kendisine itaatin ancak Allah’ın iradesine boyun eğmenin bir sonucu olması halinde değer taşıyacağı fikrini canlı tutmaya çalışacaktır. Kur’ân-ı Kerîm bu âyet-i kerîmede Hz. Îsâ’nın öğretilerine hâkim olacak ilkelerin daha dünyaya gelmeden annesine bildirilmiş olduğunu haber vermek ve başka birçok âyette de onun her vesileyle tevhid inancını yerleştirmek için çaba sarfettiğini açıklamak suretiyle, böylesine açık delillere rağmen bir dinin aslî hüviyetini değiştirip Hz. Îsâ’yı –hâşâ– Tanrı’nın oğlu şeklinde takdim eden din adamlarının ne ağır bir suç işlediklerine ve taklitçi bir zihniyetle bu inanca teslim oluveren kitlelerin ne büyük gaflet içinde olduğuna, tefekküre ve muhakemeye çağrıda bulunan farklı üslûplar içinde tekrar tekrar dikkat çekmektedir.
Hz. Îsâ’nın kendisinden önceki ilâhî bildirimlerin hak olduğunu onaylayacağı, dolayısıyla tevhid inancının yerleşmesi için Allah tarafından görevlendirilen peygamber dizisinin bir halkasını teşkil edeceği, bununla birlikte onun getireceği dinin pratiğinde öncekine göre farklılıklar bulunmasına bir engel de bulunmadığı bildirilmektedir. Hz. Îsâ’nın artık helâl olduğunu bildirdiği hususlar, müfessirlerin çoğuna göre, İsrâiloğulları’nın yanlış tutumları sebebiyle kendilerine yasaklanmış olan bazı gıdalardır. Cumartesi günü çalışma yasağının da bu kapsamda olup olmadığı konusunda farklı görüşler vardır. Bazı tefsir kaynaklarında Hz. Îsâ’nın helâl olduğunu bildirdiği hususların, Hz. Mûsâ’dan sonra yahudi din adamları tarafından konan yasaklarla ilgili olduğu belirtilir (İbn Atıyye, I, 441; Zemahşerî, I, 191; Şevkânî, I, 380; bu haramlarla ilgili olarak bk. En‘âm 6/146). Hz. Îsâ’nın kavmine söyleyeceği “Bana da itaat edin” sözünün öncesinde “Allah’a karşı gelmekten sakının” ifadesinin, sonrasında da “Kuşkusuz Allah benim de rabbim sizin de rabbiniz; öyleyse O’na kulluk edin, işte doğru olan yol budur” uyarısının yer alması göstermektedir ki, Hz. Îsâ kendine itaati asla kendi iradesinin kutsallığı anlamında takdim etmeyecek, aksine “kul” özelliğini ön plana çıkaracak ve kendisine itaatin ancak Allah’ın iradesine boyun eğmenin bir sonucu olması halinde değer taşıyacağı fikrini canlı tutmaya çalışacaktır. Kur’ân-ı Kerîm bu âyet-i kerîmede Hz. Îsâ’nın öğretilerine hâkim olacak ilkelerin daha dünyaya gelmeden annesine bildirilmiş olduğunu haber vermek ve başka birçok âyette de onun her vesileyle tevhid inancını yerleştirmek için çaba sarfettiğini açıklamak suretiyle, böylesine açık delillere rağmen bir dinin aslî hüviyetini değiştirip Hz. Îsâ’yı –hâşâ– Tanrı’nın oğlu şeklinde takdim eden din adamlarının ne ağır bir suç işlediklerine ve taklitçi bir zihniyetle bu inanca teslim oluveren kitlelerin ne büyük gaflet içinde olduğuna, tefekküre ve muhakemeye çağrıda bulunan farklı üslûplar içinde tekrar tekrar dikkat çekmektedir.
Hz. Meryem’e verilen annelik müjdesinden ve dünyaya getireceği çocuğun özelliklerinden 45-51. âyetlerde söz edilmiş, Hz. Îsâ’nın doğumu konusuna da Meryem sûresinde (19/16-36) genişçe yer verilmiştir. Onun hayatı ve tebliğ faaliyetiyle ilgili ayrıntılar ise Kur’ân-ı Kerîm’de yer almaz. Yukarıdaki âyetlerde değinilen mûcizelerin meydana gelişi hakkında da Kur’an’da olay tasvirleri bulunmamaktadır. Bunun sebebi şöyle açıklanabilir: Peygamber olarak algılanma hususunda Hz. Îsâ diğer peygamberlerden farklı bir konumdadır. Zira diğerlerinde, peygamberin Allah’ın elçisi olduğunu kabul eden muhatap, onun Allah’tan vahiy aldığına, kutsal bir görev ifa ettiğine fakat aynı zamanda bir beşer olduğuna inanır. Hz. Îsâ’nın böyle kutsal bir göreve sahip olduğunu kabul edenlerin çoğu ise bu noktada durmayıp ona –hâşâ– Tanrı’nın oğlu nazarıyla bakmışlardır. Öyle görünüyor ki, bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm konunun teolojik yönüne yani Hz. Îsâ’yı bu şekilde algılamanın yanlışlığına ağırlık vermeyi tercih etmiştir. Hz. Îsâ ilâhî mesajı tebliğ edince İsrâiloğulları’ndan genel bir kabul görmek şöyle dursun, onların inkârcılıkta kararlı olduklarını hatta kendisini öldürmeyi planladıklarını anlamıştı. Kendisine bu davada canı gönülden kimlerin destek olacağını belirlemek üzere “Allah’a giden yolda bana yardımcı olacaklar kimlerdir” diye sordu. Böylece Hz. Îsâ tebliğ faaliyetini örgütlü bir biçimde yürütebilmek için çekirdek bir kadro belirleme yoluna gidiyordu. Onun has adamları olup bildirdiklerine yürekten inanmış bulunan havâriler “Allah’ın yardımcıları biziz” cevabını verdiler. Bu cevapla “Allah’ın dinine sahip çıkmada ve onu yaymada olanca çabayı sarfetme”nin kastedildiği açıktır. Bununla birlikte, Hz. Îsâ’nın çağrısına olumlu karşılık veren ilk müminlerin, ona yüklenen görevle tanrılık vasfı arasında asla bir bağ kurmadıklarını açık bir biçimde belirtmek üzere, âyet-i kerîmenin devamında onların “Allah’a inandık; şahit ol ki bizler müslümanlarız (bu davaya gönülden teslim olduk)” şeklindeki sözlerine yer verilmiştir. Havârilerin bu tutumu ve Allah’ın dinini yücelerde tutup onu yaymak için dayanışma içinde olma anlamına gelen “Allah’ın/Allah yolunun yardımcıları olma” iradesini açığa vurma, Kur’ân-ı Kerîm’in başka birâyetinde Hz. Muhammed’in ümmetinden olan müminler için de örnek bir davranış olarak gösterilmiştir (bk. Saf 61/14). Resûl-i Ekrem’in de “Her peygamberin havârisi vardır, benim havârim de Zübeyr’dir” buyurduğu nakledilir (Buhârî, “Cihâd”, 40-41, 135; Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 48). Hatta Arapça’da hıristiyanlara “Nasrânî” (çoğulu nasârâ) denilmesinin sebebiyle ilgili yorumlardan birine göre, bu âyet-i kerîmede Hz. Îsâ’ya Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için yürekten yardımcı olan müminler hakkında “ensar” kelimesi kullanıldığından bu ad verilmiştir. “Şahit ol ki…” cümlesini Hz. Îsâ’ya hitaben bir teyit sözü veya yüce Allah’a niyazda bulunma ifadesi olarak anlamak mümkündür. Taberî bu ifadede Necran heyetindekilere, “İşte Hz. Îsâ’ya iman eden ilk hıristiyanların sözleri ve tutumları böyleydi, sizinkiler gibi değildi!” anlamını içeren bir reddiye bulunduğunu belirtir (Taberî, III, 288). Aynı cümledeki “müslimûn” kelimesi, bütün ilâhî dinleri “İslâm” olarak kabul eden görüşüne göre “müslümanlarız” şeklinde anlaşılabileceği (bk. Âl-i İmrân 3/19) gibi, sözlük anlamı esas alınarak “(bu davaya yürekten) teslim olanlardanız” diye de tercüme edilebilir. “Peygambere tâbi olduk” cümlesindeki “er-resûl” (peygamber) genellikle Hz. Îsâ şeklinde anlaşılmıştır. Elmalılı Muhammed Hamdi Hz. Yahyâ’nın İncil’de geçen bir sözüyle bu âyetler arasında bağ kurarak buradaki er-resûl kelimesinin Hz. Muhammed’i de kapsadığını veya ona da işaret ettiğini belirtir (II, 1109-1110). “Bizi şahitlerle beraber yaz” cümlesi “senin birliğine tanıklık edenlerle”, “ümmetlerine şehadet eden peygamberlerle”, “Muhammed ümmetiyle” gibi mânalarla açıklanmıştır (Zemahşerî, I, 191). Arapça’da havâri “beyaz, beyazlık, seçilmiş, kusursuz, hâlis, kendisini bir davaya adamış, candan dost ve yardımcı” gibi anlamlara gelir. Bu kelimenin Habeşçe’den ve Nabatî dilinden geçtiği de ileri sürülmüştür. Terim olarak özellikle Hz. Îsâ tarafından seçilmiş, tebliğ ve irşad görevinde ona yardımcı olan on iki kişilik grubu ifade eder. Bazı tefsir kitaplarında Hz. Îsâ’ya destek olan yakın arkadaşlarına niçin havâri denildiğini yukarıda belirtilen anlamlardan biriyle bağlantı kurarak açıklayan olaylar anlatılır ve bunların kimler olduğuna dair bilgiler verilir. Batı dillerinde havâri karşılığında kullanılan “apostle” ve “”apôtre” kelimeleri Grekçe’de “dışarıya gönderilen, bir görevi ifa etmek üzere yollanan kişi” anlamındaki “apostolos”tan gelmektedir. Hz. Îsâ’nın kendisini izleyen pek çok kişiden yalnızca on ikisine havâri (elçi, apostolos) adının verilmesi (Luka, 6/13) bu terimin özel bir kadroyu temsil ettiği anlamına gelir. Havâriler Hz. Îsâ adına konuşurlar (Markos, 9/38-41). Kilise bu düşünceden yararlanarak Havâri Petrus vasıtasıyla kendisini doğrudan Hz. Îsâ’ya bağlamıştır. Bir başka anlatımla, Katolik kilisesinin başında kendini Petrus’un ve dolayısıyla Îsâ Mesîh’in vekili olarak gören yanılmaz papa bulunmaktadır (Matta, 16/18-19; Luka, 22/31-32; Yuhanna, 20/21-23). Bu on iki havâri Matta’ya (10/2) göre şunlardır: Petrus (Simun), Andreas, Yâkub (Zebedi’nin oğlu), Yuhanna (Yâkub’un kardeşi), Filip, Bartolomeus, Tomas, Matta (vergi mültezimi), Yâkub (Alfeus’un oğlu), Taddeus, Gayyur Simun ve Hz. Îsâ’yı ele veren Yahuda İskariyot. Fakat Yahuda İskariyot’un Hz. Îsâ’yı ele vermesiyle birlikte, “on ikiler” arasına Yahuda yerine Mattias seçilir (Resûllerin İşleri, 1/15-26). On iki havârinin dışında Pavlus kendisini havâri ilân etmiş ve yahudi menşeli olmayan hıristiyanlar onu, Mûsevî-hıristiyan geleneği ise Barnaba’yı havâri saymıştır. Havâriler kiliseye “ruh”un bir hediyesidir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 12/11-13; Efesliler’e, 4/10-13). Hakiki havâri mûcizeler gösterir ve olağan üstü işler yapar (Korintoslular’a İkinci Mektup, 12/11-13; krş. Resûllerin İşleri, 8/14-19; Markos, 3/15). Havâriler kilisenin temelinin bir parçası olarak görülürler (Efesoslular’a İkinci Mektup, 2/20-22). İnciller’de de görüldüğü üzere on ikilik gruplar yahudi düşüncesinde önemli bir rol oynamıştır. Bu düşüncenin kökeni İsrâil’in on iki kabilesine kadar uzanır. Bununla birlikte, Hıristiyanlık’taki bu kadrolaşma, milâdî dönemlerde varlıkları sona eren “Ölüdeniz cemaati”ndeki on iki kişilik yönetici kadroya benzer. Erken Hıristiyanlık herhalde bu mirası “Ölüdeniz cemaati”nden devralmıştır (havâri konusunda bilgi için bk. Râzî, VIII, 62-64; İbn Âşûr, III, 255-256; Osman Cilâcı, “Havâri”, DİA, XVI, 513; Kürşat Demirci, “Havâri”, İFAV Ans., II, 196-197). Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Îsâ’nın havârilerinin sayısı belirtilmemiştir. İnciller’de havârilere dair verilen bilgiler Kur’ân-ı Kerîm’deki bilgilerle çelişmektedir. İbn Hazm İnciller’de bu konuda yer alan ifadeleri esas alarak hıristiyanlarca havâri diye anılan bu kimselerin, havâri olmak şöyle dursun mümin bile olmadıklarını, aksine yalancı olduklarını, çünkü Hz. Îsâ’ya tanrılık yakıştırdıklarını belirtir (el-Fasl, II, 26, 38-39; ayrıca bk. Osman Cilâcı, DİA, “Havâri”, XVI, 516).
Hz. Meryem’e verilen annelik müjdesinden ve dünyaya getireceği çocuğun özelliklerinden 45-51. âyetlerde söz edilmiş, Hz. Îsâ’nın doğumu konusuna da Meryem sûresinde (19/16-36) genişçe yer verilmiştir. Onun hayatı ve tebliğ faaliyetiyle ilgili ayrıntılar ise Kur’ân-ı Kerîm’de yer almaz. Yukarıdaki âyetlerde değinilen mûcizelerin meydana gelişi hakkında da Kur’an’da olay tasvirleri bulunmamaktadır. Bunun sebebi şöyle açıklanabilir: Peygamber olarak algılanma hususunda Hz. Îsâ diğer peygamberlerden farklı bir konumdadır. Zira diğerlerinde, peygamberin Allah’ın elçisi olduğunu kabul eden muhatap, onun Allah’tan vahiy aldığına, kutsal bir görev ifa ettiğine fakat aynı zamanda bir beşer olduğuna inanır. Hz. Îsâ’nın böyle kutsal bir göreve sahip olduğunu kabul edenlerin çoğu ise bu noktada durmayıp ona –hâşâ– Tanrı’nın oğlu nazarıyla bakmışlardır. Öyle görünüyor ki, bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm konunun teolojik yönüne yani Hz. Îsâ’yı bu şekilde algılamanın yanlışlığına ağırlık vermeyi tercih etmiştir. Hz. Îsâ ilâhî mesajı tebliğ edince İsrâiloğulları’ndan genel bir kabul görmek şöyle dursun, onların inkârcılıkta kararlı olduklarını hatta kendisini öldürmeyi planladıklarını anlamıştı. Kendisine bu davada canı gönülden kimlerin destek olacağını belirlemek üzere “Allah’a giden yolda bana yardımcı olacaklar kimlerdir” diye sordu. Böylece Hz. Îsâ tebliğ faaliyetini örgütlü bir biçimde yürütebilmek için çekirdek bir kadro belirleme yoluna gidiyordu. Onun has adamları olup bildirdiklerine yürekten inanmış bulunan havâriler “Allah’ın yardımcıları biziz” cevabını verdiler. Bu cevapla “Allah’ın dinine sahip çıkmada ve onu yaymada olanca çabayı sarfetme”nin kastedildiği açıktır. Bununla birlikte, Hz. Îsâ’nın çağrısına olumlu karşılık veren ilk müminlerin, ona yüklenen görevle tanrılık vasfı arasında asla bir bağ kurmadıklarını açık bir biçimde belirtmek üzere, âyet-i kerîmenin devamında onların “Allah’a inandık; şahit ol ki bizler müslümanlarız (bu davaya gönülden teslim olduk)” şeklindeki sözlerine yer verilmiştir. Havârilerin bu tutumu ve Allah’ın dinini yücelerde tutup onu yaymak için dayanışma içinde olma anlamına gelen “Allah’ın/Allah yolunun yardımcıları olma” iradesini açığa vurma, Kur’ân-ı Kerîm’in başka birâyetinde Hz. Muhammed’in ümmetinden olan müminler için de örnek bir davranış olarak gösterilmiştir (bk. Saf 61/14). Resûl-i Ekrem’in de “Her peygamberin havârisi vardır, benim havârim de Zübeyr’dir” buyurduğu nakledilir (Buhârî, “Cihâd”, 40-41, 135; Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 48). Hatta Arapça’da hıristiyanlara “Nasrânî” (çoğulu nasârâ) denilmesinin sebebiyle ilgili yorumlardan birine göre, bu âyet-i kerîmede Hz. Îsâ’ya Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için yürekten yardımcı olan müminler hakkında “ensar” kelimesi kullanıldığından bu ad verilmiştir. “Şahit ol ki…” cümlesini Hz. Îsâ’ya hitaben bir teyit sözü veya yüce Allah’a niyazda bulunma ifadesi olarak anlamak mümkündür. Taberî bu ifadede Necran heyetindekilere, “İşte Hz. Îsâ’ya iman eden ilk hıristiyanların sözleri ve tutumları böyleydi, sizinkiler gibi değildi!” anlamını içeren bir reddiye bulunduğunu belirtir (Taberî, III, 288). Aynı cümledeki “müslimûn” kelimesi, bütün ilâhî dinleri “İslâm” olarak kabul eden görüşüne göre “müslümanlarız” şeklinde anlaşılabileceği (bk. Âl-i İmrân 3/19) gibi, sözlük anlamı esas alınarak “(bu davaya yürekten) teslim olanlardanız” diye de tercüme edilebilir. “Peygambere tâbi olduk” cümlesindeki “er-resûl” (peygamber) genellikle Hz. Îsâ şeklinde anlaşılmıştır. Elmalılı Muhammed Hamdi Hz. Yahyâ’nın İncil’de geçen bir sözüyle bu âyetler arasında bağ kurarak buradaki er-resûl kelimesinin Hz. Muhammed’i de kapsadığını veya ona da işaret ettiğini belirtir (II, 1109-1110). “Bizi şahitlerle beraber yaz” cümlesi “senin birliğine tanıklık edenlerle”, “ümmetlerine şehadet eden peygamberlerle”, “Muhammed ümmetiyle” gibi mânalarla açıklanmıştır (Zemahşerî, I, 191). Arapça’da havâri “beyaz, beyazlık, seçilmiş, kusursuz, hâlis, kendisini bir davaya adamış, candan dost ve yardımcı” gibi anlamlara gelir. Bu kelimenin Habeşçe’den ve Nabatî dilinden geçtiği de ileri sürülmüştür. Terim olarak özellikle Hz. Îsâ tarafından seçilmiş, tebliğ ve irşad görevinde ona yardımcı olan on iki kişilik grubu ifade eder. Bazı tefsir kitaplarında Hz. Îsâ’ya destek olan yakın arkadaşlarına niçin havâri denildiğini yukarıda belirtilen anlamlardan biriyle bağlantı kurarak açıklayan olaylar anlatılır ve bunların kimler olduğuna dair bilgiler verilir. Batı dillerinde havâri karşılığında kullanılan “apostle” ve “”apôtre” kelimeleri Grekçe’de “dışarıya gönderilen, bir görevi ifa etmek üzere yollanan kişi” anlamındaki “apostolos”tan gelmektedir. Hz. Îsâ’nın kendisini izleyen pek çok kişiden yalnızca on ikisine havâri (elçi, apostolos) adının verilmesi (Luka, 6/13) bu terimin özel bir kadroyu temsil ettiği anlamına gelir. Havâriler Hz. Îsâ adına konuşurlar (Markos, 9/38-41). Kilise bu düşünceden yararlanarak Havâri Petrus vasıtasıyla kendisini doğrudan Hz. Îsâ’ya bağlamıştır. Bir başka anlatımla, Katolik kilisesinin başında kendini Petrus’un ve dolayısıyla Îsâ Mesîh’in vekili olarak gören yanılmaz papa bulunmaktadır (Matta, 16/18-19; Luka, 22/31-32; Yuhanna, 20/21-23). Bu on iki havâri Matta’ya (10/2) göre şunlardır: Petrus (Simun), Andreas, Yâkub (Zebedi’nin oğlu), Yuhanna (Yâkub’un kardeşi), Filip, Bartolomeus, Tomas, Matta (vergi mültezimi), Yâkub (Alfeus’un oğlu), Taddeus, Gayyur Simun ve Hz. Îsâ’yı ele veren Yahuda İskariyot. Fakat Yahuda İskariyot’un Hz. Îsâ’yı ele vermesiyle birlikte, “on ikiler” arasına Yahuda yerine Mattias seçilir (Resûllerin İşleri, 1/15-26). On iki havârinin dışında Pavlus kendisini havâri ilân etmiş ve yahudi menşeli olmayan hıristiyanlar onu, Mûsevî-hıristiyan geleneği ise Barnaba’yı havâri saymıştır. Havâriler kiliseye “ruh”un bir hediyesidir (Korintoslular’a Birinci Mektup, 12/11-13; Efesliler’e, 4/10-13). Hakiki havâri mûcizeler gösterir ve olağan üstü işler yapar (Korintoslular’a İkinci Mektup, 12/11-13; krş. Resûllerin İşleri, 8/14-19; Markos, 3/15). Havâriler kilisenin temelinin bir parçası olarak görülürler (Efesoslular’a İkinci Mektup, 2/20-22). İnciller’de de görüldüğü üzere on ikilik gruplar yahudi düşüncesinde önemli bir rol oynamıştır. Bu düşüncenin kökeni İsrâil’in on iki kabilesine kadar uzanır. Bununla birlikte, Hıristiyanlık’taki bu kadrolaşma, milâdî dönemlerde varlıkları sona eren “Ölüdeniz cemaati”ndeki on iki kişilik yönetici kadroya benzer. Erken Hıristiyanlık herhalde bu mirası “Ölüdeniz cemaati”nden devralmıştır (havâri konusunda bilgi için bk. Râzî, VIII, 62-64; İbn Âşûr, III, 255-256; Osman Cilâcı, “Havâri”, DİA, XVI, 513; Kürşat Demirci, “Havâri”, İFAV Ans., II, 196-197). Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Îsâ’nın havârilerinin sayısı belirtilmemiştir. İnciller’de havârilere dair verilen bilgiler Kur’ân-ı Kerîm’deki bilgilerle çelişmektedir. İbn Hazm İnciller’de bu konuda yer alan ifadeleri esas alarak hıristiyanlarca havâri diye anılan bu kimselerin, havâri olmak şöyle dursun mümin bile olmadıklarını, aksine yalancı olduklarını, çünkü Hz. Îsâ’ya tanrılık yakıştırdıklarını belirtir (el-Fasl, II, 26, 38-39; ayrıca bk. Osman Cilâcı, DİA, “Havâri”, XVI, 516).
“Tuzak” diye çevirdiğimiz mekr kelimesi sözlükte “bozgunculuk için gizli gizli çaba harcamak, plan yapmak, tuzak kurmak, tedbir almak, bir işi dört başı mâmur yapmak” gibi anlamlara gelir. “Tuzak kurdular” cümlesiyle, Hz. Îsâ’yı öldürmek isteyenlerin hazırladıkları planlara işaret edildiği genellikle kabul edilir. Râzî burada Allah’ın dinini gizleme ve yok etme amacıyla kurulan tuzakların kastedilmiş olabileceğini de belirtir (Râzî, VIII, 66). Din düşmanlarının kurdukları tuzakların karşılıksız kalmayacağını vurgulamak üzere ve “mekera” fiilinin hainleri nereden geldiğini anlayamayacakları biçimde cezalandırma mânasını da içermesine binaen yüce Allah’ın onların planlarını boşa çıkaran tedbirleri için de bu fiil kullanılmıştır. Bu tür karşılık vermeye Arap edebiyatında “müşâkele” denir. Başka bir âyette (A‘râf 7/99), kurulan bu tuzağa karşılık olmaksızın da mekr kelimesi yüce Allah’a izâfe edilmiş ve O’nun azabına karşı güven duygusu içinde olmanın ne kadar yanlış olduğu belirtilmiştir. Bununla birlikte bazı bilginler bunu da “takdîrî müşâkele” olarak adlandırmışlardır. Mekr kelimesi, Kur’an’da kötü sıfatıyla birlikte de kullanıldığından (Fâtır 35/43) ve sözlükte “tedbir alma ve bir işi sağlam yapma” anlamları da taşıdığından “Allah en iyi tuzak bozucudur” diye çevirdiğimiz cümle şöyle de açıklanır: Cenâb-ı Allah’ın mekri kullarınkine benzemez; hayra ve adalete yöneliktir, mahiyetine tam olarak nüfuz edilemez, önüne geçilemez. Öte yandan İslâm inançlarıyla ilgili eserlerde, Allah Teâlâ’nın inkârcı ve günahkâr kişilere, kendi kendilerini aldatan ve girdikleri hüsran bataklığında daha çok batmalarına yol açan nimet ve imkânlar vermesi anlamına gelen “istidrâc” kavramıyla mekr arasında –ikisinin de görünüşte cazip fakat gerçekte kötü sonuçlar içermesi açısından– benzerlik kurulur (İbn Âşûr, III, 256-257; Reşîd Rızâ, III, 315-316).
Hz. Îsâ’nın dünya hayatının son bulması ve nezd-i ilâhîye yükseltilmesi konusu, onun öldürüldüğü ve çarmıha gerildiği iddiaları ile yakından ilgili olduğundan Nisâ sûresinin 155-158. âyetlerinin tefsirinde ele alınacaktır. 58. âyette geçen “netlû” fiilinin masdarı olan tilâvet “okuma ve anlatma” mânalarına gelir. “İşte bunlar” mânasını taşıyan “zâlike” kelimesiyle daha önceki âyetlerde bildirilen haberlere işaret edildiği genellikle kabul edilir. Elmalılı ise bunun 55. âyette değinilen ihtilâf konusuna dair hükme işaret ettiği anlayışından hareketle âyete “İşte o hüküm, biz onu sana… okuyoruz” şeklinde mâna vermiştir (II, 1117). “Deliller”den (âyât) maksat Kur’an âyetleri olabileceği gibi Hz. Muhammed’in peygamberlik iddiasını destekleyen deliller de olabilir. Zira Hz. Peygamber’in okuma-yazma bilmediği ve yetiştiği ortamın koşulları dikkate alındığında, bu haberleri bu biçim ve içerikte verebilmesinin ancak ilâhî vahiy almasıyla izah edilebileceği anlaşılır. Bir başka anlatımla, bu gayb haberlerini verebilmesi onun peygamberliğini ortaya koyan mûcizelerdendir. “Hikmetdolusözler”diyeçevirdiğimiz“ez-zikrü’l-hakîm”tamlamasında geçen zikir kelimesi sözlükte “öğüt verme, anma, hatırlama, hatırlatma” gibi anlamlara gelir. Burada bu kelimeyle Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği görüşü hâkimdir ve bu görüş Kur’an’ı “zikr-i hakîm” olarak niteleyen bir hadisle (bk. Tirmizî, “Fezâilü’l-Kur’ân”, 14) ve İbn Abbas’tan gelen bir rivayetle desteklenmiştir (İbn Atıyye, I, 446). Diğer bir görüşe göre burada zikirden maksat bütün ilâhî kitapların kaynağı olan levh-i mahfûzdur (Râzî, VIII, 74). Zikirden maksadın Kur’ân-ı Kerîm olduğu kanaatini taşıyan müfessirler bunun sıfatı olarak geçen “el-hakîm” kelimesini, hâkim (hükümlerin ana kaynağı), hikmetlerle dolu, hakîmâne bir üslûba sahip ve muhkem (eksiği gediği olmayan) gibi mânalarla açıklamışlardır. Başka bir izaha göre burada Kur’ân-ı Kerîm, sahibinin sıfatı ile nitelendirilmiştir (Zemahşerî, I, 192; Râzî, VIII, 74; Şevkânî, I, 384).
“İnkâr edenleri dünyada da âhirette de şiddetli bir azaba çarptıracağım; onların hiç yardımcıları da olmayacak.”
İman edip dünya ve âhirete faydalı işler yapanlara gelince, Allah onlara mükâfatlarını eksiksiz verecektir. Allah zalimleri sevmez.
İşte bu sana okuduğumuz apaçık delillerdir, hikmet dolu sözlerdir.
Hz. Îsâ’nın babasız olarak dünyaya gelmesi, Hıristiyanlığın teolojik esaslarını etkileyen ve mensupları arasında asırlar boyu şiddetli tartışmalara yol açan bir olay olma özelliğini korumuştur. Sûrenin nüzûl sebebi açıklanırken belirtildiği üzere, Necran heyetiyle Hz. Peygamber arasında hıristiyanların inanç esasları konusunda bir tartışma cereyan etmiş, bu tartışma sırasında heyettekilerden kimi Hz. Îsâ’dan “Tanrı’nın oğlu” kimi de “üçün üçüncüsü” şeklinde söz etmişlerdi. İşte bu heyete okunan ve hıristiyanların inançlarındaki yanlışlıkları ortaya koyup bu konulardaki gerçekleri haber veren yukarıdaki âyet-i kerîmelerden sonra burada, Hz. Îsâ’nın bir insan olduğuna ve ilâhî iradenin bu yönde olduğu bilindikten sonra onun babasız dünyaya gelmesinin yadırganacak bir husus olmaktan çıkması gerektiğine, Hz. Âdem örneğine değinilerek dikkat çekilmektedir. İslâm âlimleri bu âyeti açıklarken, mümin kişi için Hz. Îsâ’nın bu şekilde dünyaya gelmiş olduğunu kabullenmede bir sorun bulunmadığını belirtip başlıca iki hususa işaret ederler: a) Bu, “mümkinât”tandır; yani meydana gelmesi aklen imkânsız denebilecek bir husus değildir. Yüce Allah da bütün mümkinâta kadirdir. Peygamber’in haber verdiği bir hususta müminin tereddüdü olmaz. b) Âyet-i kerîmede işaret edildiği üzere Hz. Âdem’in babasız meydana gelmesi kabul edildiğinde, Hz. Îsâ’nın da babasız dünyaya gelmesi kolaylıkla kabul edilir (Râzî, VIII, 48). Âdem’in ana-baba olmadan yaratılmış bulunduğu, hıristiyanlar da dahil insanlığın büyük çoğunluğunca kabul edilen bir gerçektir. Âyetin başında ve sonunda Allah’ın bir şeyin olmasını murat etmesi halinde hemen meydana geliverdiği ve O’nun kudretini engelleyecek hiçbir güç bulunmadığı noktasında iki olay arasındaki benzerliğe değinilmiş, âyetin ortasında ayrıca Hz. Âdem’in topraktan yaratıldığı belirtilmiştir. Bunun yanı sıra bazı müfessirler âyeti yorumlarken, Hz. Îsâ’nın babasız dünyaya gelmesi olayını felsefî yönden ve pozitif bilim açısından da izah etmeye çalışmışlardır (bk. Râzî, VIII, 48-49; Reşîd Rızâ, III, 308-310; Elmalılı, II, 1121-1128). Ancak açıklamaların bir kısmı, bu konularda pozitif bilim terimleriyle söz söyleyenlerin arttığı bir ortamda zihinlerde meydana gelen tereddütleri giderme ve inkârcıların fikirlerindeki çelişkileri ortaya koyan imkân dahilindeki tasavvurları gösterme (meselâ bk. Elmalılı, II, 1126, 1128) veya bilimin ışığında bu ilâhî mûcizeyi evrenin düzenindeki kanunlara yaklaştırarak açıklamaya çalışma (meselâ bk. Reşîd Rızâ, III, 109) amacı taşımaktadır. Fakat kanaatimizce Hz. Îsâ’nın babasız dünyaya gelmiş olmasını izah için bu tür delillere başvurmaya ihtiyaç yoktur. Çünkü bu âyet-i kerîme Hz. Îsâ’nın yaratılışının diğer insanların yaratılış biçiminden farklı olduğuna, Hz. Âdem’i anasız-babasız (topraktan) yaratmaya kadir olan yüce Allah’ın bir başkasını babasız yaratmaya evleviyetle kadir olduğuna, bunun için de sadece “ol” buyruğunun yeterli bulunduğuna dikkat çekerek, başka bir izah aramaya gerek olmadığını ortaya koymuş olmaktadır. Öte yandan söz konusu açıklamaların bir kısmını Meryem sûresinin 17-21. âyetleri ile bağdaştırmak mümkün değildir. Sonuç olarak şunu söylemek mümkündür: Meryem sûresinin 21. âyetinde belirtildiği üzere ilâhî irade Hz. Îsâ’nın insanlık için bir delil, bir mûcize (âyet) kılınmasını ve babasız olarak dünyaya gelmesini murat etmiştir. Bunun nasıl gerçekleşebileceğini hayret ve –çevresinden gelecek ithamlar sebebiyle– endişe içinde soran ilk kişi de Hz. Meryem olmuştur. Bu soruya verilen cevapta ise, bunun Allah için çok kolay olduğu (Meryem 19/21), yüce Allah’ın dilediğini yarattığı (Âl-i İmrân 3/47) ve bir sonucun meydana gelmesi için “ol” buyurmasının yeterli olduğu belirtilmiş (Âl-i İmrân 3/47, 59) başka açıklama yapılmamıştır. Bu konuda bilgi veren Âl-i İmrân sûresindeki âyetler kümesinin sonunda (60. âyet), “Gerçek rabbinden gelendir, öyleyse kuşkulananlardan olma” buyurularak Resûlullah’ın şahsında bütün müminlerden yüce Allah’tan gelen bilgiye mutlak teslimiyet içinde inanmaları istenmiş, Meryem sûresindeki âyetler kümesinin sonunda da (19/34-35) bu konuda şüpheci davrananlar kınanmış, ayrıca Allah’ın çocuk edinebileceği fikri şiddetle reddedilerek O’nun hükmettiği sonucun sadece “ol” buyruğuna bağlı olduğu tekrar hatırlatılmıştır. Bu âyet ile 7. âyet arasında bağ kurarak, Hz. Îsâ’nın yaratılışı konusunu yorumlayan Elmalılı’nın bu açıklamalarını şöyle özetlemek mümkündür: Sûrenin başında akıl sahiplerine ve ilimde derinleşmiş kişilere anlatıldığı üzere hak olan vâkıalar ve onları ifade eden âyetler muhkemât ve müteşâbihat şeklinde iki kısma ayrılır. Muhkemât hem duyu organlarıyla hem aklen hiçbir tereddüt duyulmaksızın alınırlar ve onlar kendi kendilerini izah ederler. Müteşâbihat da şüpheye düşmeksizin alınırlar, fakat bunlar kendi kendilerini izah edemezler. Sadece kendilerine uygun muhkem bir misale veya bir kanuna döndürülerek izah ve te’vil olunurlar. Gerçek misali bulunmadıkça yapılan te’viller yanlış olur, yalan olur, aldanmak, aldatmak ve gerçeği tahrif olur. Hz. Îsâ vâkıasına gelince: 1. Hz. Îsâ’nın zâtı, yani böyle bir “beşer”in var olduğu ve yaşamış bulunduğu muhkem bir husustur. Beşikteki çocukluk döneminden yetişkinlik çağına kadar pek çok insan özellikle İsrâiloğulları onu görmüş, onunla konuşmuş, kimi sevmiş, kimi sevmemiş, ama sevsin-sevmesin hepsi yalanlanamayacak bir ifade birliği içinde bu “insan”ın yaşadığına tanıklık etmişlerdir. 2. Hz. Îsâ’nın “İbn Meryem” olduğu, yani Hz. Meryem’den doğduğu da muhkem bir husustur. Tabii ki bu birincisi ile aynı türden bir müşahede değildir. Fakat kabul edilegelen âdetler çerçevesinde herhangi bir şahsın annesinden doğmasına ilişkin bilgiyi sağlayan delil ne ise bu Hz. Îsâ için de böyledir. 3. Hz. Meryem’in bir erkekle cinsel ilişkide bulunmaksızın Hz. Îsâ’nın onun rahminde yaratılmış olması ise, gerçekte imkân dışı sayılamayacak fakat örnekleri görülmediğinden istisnaî, yadırganabilen ve münferit bir olaydır, bu sebeple müteşâbih bir vâkıadır. İşte bu âyet-i kerîmede bu olay, akıl sahiplerinin nazarında kesin olarak sabit bulunan muhkem bir örneğe, aslî bir maddeye, ezel ve ebedde doğruluğu kuşku götürmez bir kanuna bağlanarak gerçek te’vili gösterilmiştir. Dolayısıyla Îsâ insanlığın atası Âdem’e diğer âdemoğullarından daha fazla benzerlik taşıyıp dururken “böyle insan olmaz, olamaz” diye inkâr etmek veya ezelden ebede hiçbir benzeri bulunma ihtimali olmayan mutlak irade ve güç sahibi Allah Teâlâ’ya benzetmeye kalkıp çelişkilere düşmek yahut seviyesiz örneklere bağlayarak iftira yoluna sapmak için hiçbir bilimsel zorunluluk yoktur (II, 1121-1125). Âyet-i kerîmede “ol” emrinden sonraki merhale için geçmiş zaman fiili kullanılmayıp geniş zaman fiilinin kullanılması Âdem’in oluşum şeklinin göz önüne getirilmesi içindir. Bu gibi durumlarda (meselâ Fâtır 35/9) muzâri fiiline başka türlü mâna verilmesi isabetli olmaz (İbn Âşûr, III, 264). Bu sebeple meâlinde âyete “Sonra ona ‘ol’ dedi ve oluverdi” şeklinde mâna verilmiştir.
Gerçek, rabbinden gelendir. Öyle ise kuşkulananlardan olma.
Resûlullah’tan, Hz. Îsâ hakkında anılan hakikatleri kabul etmemekte direnmeleri halinde karşı tarafı (Necran heyetindekileri) lânetleşmeye çağırması istendiğinden, bu âyet “mübâhele âyeti” diye anılır. Sûrenin başında “nüzûlü” kısmında açıklandığı üzere Necran heyetindekiler Hz. Îsâ ile ilgili inançlarının tutarsız olduğu ortaya konmasına rağmen demagoji yoluyla haklılık iddia etmeye devam edince, yüce Allah resulünden onları lânetleşmeye çağırmasını istedi. Onlar bir peygamberle lânetleşmeye girmenin ağır sonuçları olacağını bildikleri ve Hz. Muhammed’in de Allah’ın elçisi olduğuna kanaat getirdikleri için bu yola girmeye yanaşmadılar, kendi çevrelerindeki itibarlarını ve bu yoldan sahip oldukları menfaatleri yitirmemek için de İslâmiyet’i kabul etmekten kaçındılar (Müsned, I, 414; Buhârî, “Megåzî”, 72-73). Siyer, hadis ve tefsir kaynaklarında Resûlullah’ın bu lânetleşme çağrısının ciddiyetini ortaya koymak üzere yanında kızı Hz. Fâtıma’yı, damadı Hz. Ali’yi ve torunları Hz. Hasan ile Hz. Hüseyin’i ve bazı müslümanları da hazır bulundurduğu kaydedilir. Bir kısım Şiîler buradan yola çıkarak âyet-i kerîmedeki “kendimiz” tamlamasının Hz. Ali’yi ifade için yer aldığını, bazıları da “kadınlarımız” kelimesiyle Hz. Fâtıma’nın kastedildiğini iddia edip birtakım zorlanmış yorumlar ortaya koymuşlardır (bk. Râzî, VIII, 80-81; Reşîd Rızâ, III, 322; Mevlânâ Şiblî, Asr-ı saâdet, II, 621-624). Tefsirlerde âyet-i kerîmedeki “nisâ” (kadınlar) ve “ebnâ” (oğullar, çocuklar) kelimeleri değişik şekillerde açıklandığı gibi, kimin kimi çağıracağı hususunda da farklı ihtimallere işaret edilmiştir. Öte yandan siyer, hadis ve tefsir kaynaklarındaki bilgiler Necran heyetinde bulunanların kimlikleri (kadınların ve çocukların bulunup bulunmadığı) hususunda kesin sonuçlara ulaşma imkânı vermemektedir. Mübâheleye davet vâki olmakla beraber karşılıklı lânetleşme gerçekleşmediği için Resûlullah’ın yanında hazır bulunanlarla ilgili bilgiler ancak bu işe hazırlık aşaması için ışık tutabilir. Dolayısıyla tarihî bilgiler âyet-i kerîmede yer alan kelimelerin kapsamlarını belirlemede yeterli delil teşkil edebilecek düzeyde değildir. Bununla birlikte, mevcut tarihî bilgiler, dil ve mantık kuralları, âyetin bağlamı ve Kur’ân-ı Kerîm’in fikrî bütünlüğü dikkate alınarak burada mübâhele ile şunun kastedildiği söylenebilir: Lânetleşmeye giren tarafların –kendileri de dahil olmak üzere– en yakın aile fertlerini ve kalben en çok yakınlık duydukları kişileri (Zemahşerî, I, 193) bilfiil hazır bulundurarak veya onları da anarak, gerçek dışı iddiada bulunan taraftakilerin topluca Allah’ın lânetine uğramalarını ve bu sebeple başlarına gelecek musibetleri peşinen kabullenmeleri. Burada önemli olan “mübâhele” kelimesinin, ancak kendisinin hak üzere olduğuna emin olan kişinin girebileceği bir meydan okumayı ifade etmesi (İbn Âşûr, III, 266) ve böyle bir çağrıya muhatap olan kişinin Peygamberler’le mübâheleye girmenin çok ağır sonuçları beraberinde getireceği inancına sahip olmasıdır. Nitekim Necran heyetindekiler bu anlamı ve bu sonuçları bildikleri, Hz. Muhammed’in de son peygamber olduğunu anladıkları için bu çağrıya olumlu karşılık vermekten kaçınmışlardır (İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, II, 232-233). Kâşânî peygamberle mübâhelenin önemli etkilere sahip oluşunu, peygamberlerin ruhlarının Rûhulkudüs’le desteklenmiş olmasıyla izah etmiş ve bu çerçevede karşı taraf üzerindeki psikolojik etkilerine dikkat çekmiştir (Kåsımî, IV, 859, 860). İbn Kayyim de olayı aktardıktan sonra bundan çıkartılabilecek fıkhî sonuçlar üzerinde durmuştur (Zâdü’l-meâd, III, 629-638, 638-646) M. Reşîd Rızâ bu âyette kadınların özel olarak zikredilmiş olmasından hareketle Kur’ân-ı Kerîm’in toplumsal etkinliklerde kadınların da yer alması gerektiğine hükmettiğini belirtir ve İslâm dünyasında kadının durumunun İslâm’ın ana kaynaklarındaki anlayışla bağdaşmayan bir manzara arzettiğine değinir (bk. Reşîd Rızâ, IV, 323-324). 62. Yüce Allah’ın “mutlak güç ve hikmet sahibi” (azîz ve hakîm) olduğu belirtilerek Hz. Îsâ’nın ilâh olabileceği fikri tamamıyla çürütülmektedir. Çünkü hıristiyan inancına göre Hz. Îsâ yahudiler tarafından öldürüleceğinden endişe etmişti ve öldürülmüştü. O halde böyle bir varlığın tanrı olarak düşünülmesi imkânsızdır; gerçek Tanrı mutlak güç ve hikmet sahibi olan yüce Allah’tır.
İşte bunlar gerçek haberlerdir. Allah’tan başka hiçbir ilâh yoktur. Muhakkak ki Allah, evet O, mutlak güç ve hikmet sahibidir.
Eğer yine yüz çevirirlerse, kuşkusuz Allah bozguncuları çok iyi bilmektedir.
Yukarıdaki âyetlerde Hıristiyanlık’taki yanlış yönelişlerin odak noktasını oluşturan “Hz. Îsâ’nın konumu” hakkında aydınlatıcı açıklamalar yapılıp bu konudaki tartışmalara 62. âyette belirtilen “mübâhele”ye davet ile son verildikten sonra burada asıl amaca geçilmektedir. Âyetten anlaşıldığına göre daha önce geçen açıklamalar, taraflar arasında çekişmenin derinleştirilmesi ve kuru bir münazara yapılması gibi bir amaç taşımamakta, aksine diyalog engellerini kaldırıp yahut azaltıp ortak bir alanda buluşmayı hedeflemektedir. Âyet-i kerîmede geçen “ehlü’l-kitap” tamlaması ile: a) Necran hıristiyanlarının, b) Medine yahudilerinin, c) hem yahudi hem hıristiyanların birlikte kastedildiğine dair görüşler vardır. Âyetin nüzûl sebebine göre tercih belirten müfessirler bulunmakla beraber, Hz. Peygamber’in Bizans İmparatoru Heraklius’a yolladığı ve bu âyete deyer verdiği İslâm’a davet mektubundaki üslûptan (bk. Şevkânî, I, 443; Muhammed Hamîdullah, s. 109, vesika nr. 26), bu âyette aslî şekliyle tevhid inancına dayalı din mensuplarına genel bir çağrının bulunduğu anlaşılmaktadır (Ehl-i kitap tabiri hakkında bk. Bakara 2/105). Taraflar arasında mevcut ortak noktaların belirginleştirilmesinden hareketle kurulacak diyalogun sağlıklı bir biçimde sürdürülebilmesi için, karşılıklı saygı esasına riayet edilmesi, sübjektif üslûp ve tavırlardan kaçınılması gerekir. İşte âyet-i kerîme bu konuda müminler için çok güzel bir örnek ortaya koymakta, muhatapları Allah’ın kitabına ehil sayan gönül alıcı ve nazik bir hitapla söze başlanarak onlara değer verilmesi gerektiğine işaret etmektedir (Râzî, VIII, 85-86). Kur’ân-ı Kerîm’in başka bir âyetinde de Ehl-i kitap’la yapılacak tartışmada ve onların yanlış tutumlarına karşı verilecek mücadelede –kural olarak– en güzel yolun izlenmesi istenmiş (Ankebût 29/46), yine bazı âyetlerde onların içinde Kur’an’ın tasvip ettiği imana sahip insanlar bulunduğuna dikkat çekilmiştir (Âl-i İmrân 3/110, 113, 199). Öte yandan Rûm sûresinde hıristiyanların ateşperestlere karşı zafer kazanacakları haber verildikten sonra müslümanların bundan sevinç duyacakları ifadesi kullanılmıştır (Rûm 30/3-4). Âyetin sonunda, müteakip âyetlerde ve Kur’ân-ı Kerîm’in başka sûrelerindeki birçok âyette Ehl-i kitabı mahkûm eden ifadeler bulunmakla beraber bunların sübjektif bir tavrı yansıtmadığı, bilâkis fikirlerin billûrlaştırılmasına ve muhatabın kendi kendini sorgulamasını sağlamaya yönelik olduğu görülmektedir. Bu sûrenin 119. âyetindeki sert ifade ise, müslümanların bütün iyi niyetlerine ve onların hayrını arzulamalarına rağmen insaf ölçülerini tamamen bir yana bırakıp onlara karşı için için kin besleyen Ehl-i kitap’la ilgilidir. “Müşterek olan bir söz” diye tercüme ettiğimiz “kelimetin sevâin” tamlaması tefsirlerde, “âdilâne, dosdoğru, orta yolun ifadesi olan bir söz, adalet ve insaf ölçülerine uygun bir söz” şeklinde açıklanmaktadır. Âyetin bu tamlamaya bağlı olarak yer alan “sizinle bizim aramızda” anlamındaki “beynenâ ve beyneküm” kısmı âyetin devamında bu sözün ne olduğuna dair yapılan açıklama dikkate alındığında, burada müslümanlar ile aslî hüviyeti itibariyle tek Tanrı inancının savunucusu olan din mensupları arasındaki ortak ilkelerin özünün kastedildiği açıkça anlaşılır. Âyette bu ilkelerin en temel noktası “yalnız Allah’a kulluk etme” şeklinde belirtilmiştir. Fakat bu ilkenin zedelenmeden varlığını koruyabilmesi iki ön şarta bağlı sayılmıştır: a) Hiçbir şeyi Allah’a ortak saymamak, b) Allah’ın dışında hiçbir merci, kişi veya gücü rab kabul etmemek. Böylece bir taraftan Ehl-i kitap, peygamberlerin tebliğ faaliyetinin ortak çizgisine çağrılmakta, bir taraftan da onların anılan iki şarta riayet etmemeleri sebebiyle tevhid inancının safiyetini ihlâl ettikleri hatırlatılmış olmaktadır. Elmalılı Muhammed Hamdi âyetteki çağrının dayandırıldığı düşünceyi şöyle açıklar: Burada muhtelif vicdanların, milletlerin, dinlerin, kitapların temel bir vicdanda, bir hak sözde nasıl birleştirilebilecekleri, İslâm’ın insanlık âlemine ne kadar geniş, açık ve tutarlı bir hidayet yolu, özgürlük kanunu öğrettiği ve artık bunun Araplar’a veya başka belirli bir millete özgü olmadığı tam anlamıyla gösterilmiştir. “Yalnız Allah’a tapalım, O’na hiçbir şeyi ortak koşmayalım ve Allah’ı bırakıp da içimizden bazıları diğer bazılarını rab edinmesin” sözünde toplanan vicdan birliğinden daha geniş, daha hâkim hiçbir vicdan bulmak mümkün değildir ki onun arkasına düşülsün. Din alanındaki ilerleme ve gelişmeler, vicdanların birbirinden ayrı düşen özelliklerinde değil, bütüncüllüğünde ve genişliğindedir. Bütün özgürlük ve eşitlik çağrılarının temeli şu “bir sözde, bir vicdanda toplanır: Allah’ı bırakıp da içimizden bazıları diğer bazılarını rab edinmesin.” İşte özgürlük ve eşitlik meselesinin çözümünü sağlayacak yegâne anahtar budur: Birbirimizi rab, mevlâ, hâkim-i mutlak tanımayalım, bütün davranışlarımızı bir hakkın buyruğuyla ve Allah’ın hoşnutluğuyla ölçelim. Allah’ı bırakıp da O’nun hükümranlığı altındaki varlıklara hakka aykırı bir bağlılık mîsâkımız olmasın, hepimiz Allah’a kul olalım ve kendimizi ancak O’nun hükmü altında bilelim, birbirimize de ancak bu açıdan tâbi ve bağlı olalım, birbirimizin hakkına tecavüz etmeyelim, başkalarına ancak Allah’ın buyruğuna itaat kastıyla itaat edelim (II, 1131-1132). Âyette hem “ulûhiyyet birliği” hem de “rubûbiyyet birliği”, yani tanrı ve rab olarak tek bir varlığa inanıp bağlanmanın kaçınılmazlığı üzerinde durulmaktadır ki bunlardan birincisi Allah’a fizik ötesi âlemle ilgili yegâne gücün kendisine ait olduğu inancıyla tapmayı, ikincisi de hayata sadece Allah’ın iradesini hâkim kılmayı, yalnız O’nun istediği biçimde kulluk etmeyi ifade eder. Gerek Yahudilik gerekse Hıristiyanlık “tapılacak, ibadet edilecek, kulluk edilecek” varlığın yüce Allah olduğunu kabul noktasında İslâm inancıyla kesiştiği halde, zamanla bu dinlerin mesuplarınca benimsenen bazı inanç ve davranışlar, Tanrı’nın tek olduğu ve Allah’tan başka hiçbir varlığın rab sayılamayacağı telakkisini, dolayısıyla “yalnız Allah’a kulluk etme” ilkesini temelden sarsmış bulunuyordu. Birçok âyette belirtildiği üzere bütün peygamberlerin ısrarla Allah’a ortak koşulmaması uyarısında bulunmalarına rağmen, yahudiler Üzeyir’i, hıristiyanlar da Îsâ aleyhisselâmı Allah’ın oğlu olarak nitelendirmişler (bk. Tevbe 9/30), hıristiyanlar Allah “üçün üçüncüsüdür” demişler (bk. Mâide 5/73), yahudiler Tanrı’yı millîleştirerek Allah’ın sadece bir kavmin, hatta sadece insanların değil bütün evrenin yaratıcısı ve Tanrısı olduğu hakikatini perdelemeye çalışmışlar ve âdeta bütün insanların aynı mâbuda kulluk etmelerine rızâ göstermemişlerdir. Oysa tahrif edilmiş şekliyle bile bugün mevcut Tevrat ve İnciller’deki ifadeler Tanrı’nın “bir” olduğunu ve Hz. Îsâ’nın İsrâiloğulları’na “gönderildiği”ni belirtmektedir: “Dinle, ey İsrâil: Allahımız rab bir olan rabdir; ve Allah’ın rabbi bütün yüreğinle ve bütün canınla ve bütün kuvvetinle seveceksin” (Tesniye, 6/4-5). “Ve Allah bütün bu sözleri söyleyip dedi: (…) Karşımda başka ilâhların olmayacaktır” (Çıkış, 20/1-3). “…Hep emirlerin birincisi hangisidir, diye ona sordu. Îsâ cevap verdi: Birincisi, ‘Dinle, ey İsrâil; Allahımız rab bir olan rabdir. Ve Rab Allah’ını bütün yüreğinle, bütün canınla, bütün fikrinle ve bütün kuvvetinle seveceksin’” (Markos, 12/29-30). “Fakat Îsâ cevap verdi: Ben İsrâil evinin kaybolmuş koyunlarından başkasına gönderilmedim” (Matta, 15/24). Yine evrendeki bütün varlıkların sahibi ve onları terbiye eden, onlara dilediği kıvamı veren yüce Allah olduğuna göre (Fâtiha 1/3), O’na kullukta yine O’nun iradesine yürekten teslimiyet gerektiği halde hıristiyanlar Hz. Îsâ’yı, yahudiler ve hıristiyanlar din adamlarına (ahbâr ve ruhbân) Tanrı benzeri bir otorite tanıyarak yalnız Allah’a kul olma çizgisinin dışına çıkmışlardı (bk. Tevbe 9/31). Nitekim Tevbe sûresindeki bu âyetin lafzını esas alan Adî b. Hâtim ile Hz. Peygamber arasında geçen şu konuşma, burada yer alan “Allah’ı bırakıp da içimizden bazıları diğer bazılarını rab edinmesin” ifadesinin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır:– “Yâ Resûlallah! Biz onlara kulluk etmiyorduk ki!” – “Peki, onlar size istediklerini helâl istediklerini haram kılıyorlar ve siz de onlara uyuyor değil miydiniz?”– “Evet.” – “İşte burada söylenen de odur” (Zemahşerî, I, 194; Âlûsî, III, 308-309). Bu yaklaşımın dünya hayatının düzenlenmesinde pek acı meyveler vermesi karşısında Batı dünyasının yakın zamanlarda aldığı önlemler ve birçok düşünce akımınca bu konuda ciddi tepkilerin ortaya konulmuş olması Kur’an’ın bu konudaki çağrısına uyma açısından olumlu bir gelişme sayılabilirse de, bu tedbirlerin dinin egemenlik ve sömürü aracı olarak kullanılmasını engelleme hedefiyle sınırlı kaldığı inkâr edilemez. Nitekim hâlâ bu iki dinin mensuplarınca din adamları, mürşid, yol gösteren, uyaran kişiler olmanın ötesinde tanrıya nasıl kulluk edileceğine karar verebilen ve hıristiyanlarca tanrı adına affedebilen merciler olarak görülmekte, yine hıristiyanlar tarafından Hz. Îsâ koruyan, gözeten insan üstü bir varlık olarak telakki edilmektedir. Dolayısıyla inanç esasları bakımından Ehl-i kitabın bu çağrı üzerinde dikkatle durması ihtiyacının devam ettiği kuşkusuzdur. Öte yandan yukarıda işaret edilen tepkilerin “din”e ve “inanma”ya karşı bir tavır haline dönüşen biçimlerini de kaş yaparken göz çıkarmaya varan ayrı bir olumsuz sonuç olarak hatırlamak gerekir. Kurtubî bu âyeti yorumlarken İslâm’da dinî hükümlerin çıkarılmasında kişisel eğilimlerin ve keyfî takdirlerin hâkim kılınmasına müsaade edilmediği anlamı üzerinde durur. Bu cümleden olmak üzere âyette, şer‘î delile dayandırılmayan “istihsan”ın geçersiz olduğuna delâlet bulunduğunu, yine şer‘î dayanağını göstermeden imamın sözünün bağlayıcılığını iddia eden Râfizîler’in bu yaklaşımının reddedildiğini belirtir (Kurtubî, IV, 106-107). Tabii ki burada geçerli bir dayanaktan yoksun keyfî istidlâllere yöneltilmiş bir eleştiri söz konusudur. Hakkında daha güçlü özel bir delil bulunması sebebiyle mûtat çözümü terketme; yarar ilkesi, hakkaniyet kuralı, dürüstlük kuralı gibi ilke ve kurallara dayanarak bir olayın benzerlerinde uygulanan hükümden vazgeçme anlamındaki istihsan delili –isimlendirme ihtilâfları bir yana– içerik olarak hemen bütün İslâm âlimlerince kabul edilmiş ve uygulanmıştır (bilgi için bk. Ali Bardakoğlu, “İstihsan”, DİA, XXIII, 339-347).
Burada, 64. âyetteki çağrıyı destekleyen bir konuya geçilmektedir. 64. âyette Ehl-i kitap “tanrı” telakkisiyle ilgili ortak ilkeden hareketle diyaloga çağrıldıktan sonra, burada üç büyük ilâhî dinin mensuplarınca saygıyla anılan ve kendisine yüce bir mevki tanınan büyük bir peygamberin, yani Hz. İbrâhim’in durumuna açıklık getirilmekte, böylece bu dinlerin mensuplarının “peygamberlik” kurumu etrafındaki telakkilerde de buluşmalarının sağlanması hedeflenmektedir (Hz. İbrâhim hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124). Sûrenin nüzûl sebebi açıklanırken değinilen hıristiyan Necran heyeti Medine’ye geldiğinde, yahudi hahamları da ilâhiyat meselelerinin konuşulduğu toplantılara katılmışlar ve hıristiyanlarla yahudiler Resûlullah’ın huzurunda tartışmışlardı. Yahudiler Hz. İbrâhim’in yahudi olduğunu, hıristiyanlar ise onun hıristiyan olduğunu iddia ediyorlardı (İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, II, 197, 201, 202). Özellikle hıristiyanlar, Mekke müşriklerinin kendilerini İbrâhim’in dininin vârisleri ve onun inşa ettiği Kâbe’nin hizmetçileri olarak gördüklerini dikkate alarak Araplar arasında Hıristiyanlığı yayabilmek için “İşte bu da İbrâhim’in dini!” diye propaganda yapıyorlar ve bu sebeple bazı Arap kabileleri arasında Hıristiyanlık yayılıyordu. Ehl-i kitabı böyle bir iddia ile ortaya çıkmada cesaretlendiren mantıkî istidlâl muhtemelen şuydu: İbrâhim’in dinine ilâveler yapılması onun dininden çıkma anlamına gelmezse, biz de bu çerçeve dışında sayılmayız; onun dininden çıkma anlamına geldiği takdirde ise müslümanlar da onun dinine tâbi addedilemezler. Fakat onlar kendilerini de Hz. İbrâhim’e nisbet etmeye kalkarlarken iki büyük hata yapıyorlardı: Biri Hz. İbrâhim’in “yahudi” veya “hıristiyan” olduğunu söyleyebilecek kadar ileri gitmeleri, diğeri kendi kutsal kitaplarını dahi göz önüne almadan kendi dinleriyle ilgili bir iddia ileri sürmeleri. Zira müslümanların Hz. İbrâhim’e mensubiyet iddialarıyla yahudilerin ve hıristiyanların bu konudaki iddiaları arasında köklü bir fark vardı: Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İbrâhim’in öğretilerine (Hanîflik) açık bir gönderme yapılmış ve Hz. Muhammed’in de onun dini üzere olduğu belirtilmiş olmasına karşılık, Tevrat ve İncil’de bu yönde bir atıf yer almıyordu (Râzî, VIII, 87-88; İbn Âşûr, III, 271-274). Bu âyetlerde şu hususlara dikkat çekilerek bir taraftan “münazara” esaslarıyla ilgili uyarılarda bulunulmakta, bir taraftan da karşı tarafı bağlayan açıklamalar yapmak suretiyle diyalogun sürdürülebileceği bir zemin oluşturulmaktadır: a) Hz. İbrâhim’in Yahudilik veya Hıristiyanlığa nisbet edilerek tartışmanın içine çekilmesi tarihî gerçeklerle bağdaşmaz; çünkü Tevrat’ın da İncil’in de ondan sonra indirildiği ortadadır (Âlûsî, burada tarih bilgisinin önemine de bir gönderme bulunduğu kanaatindedir, bk. III, 310-311; “Tevrat” ve “İncil” hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3). b) Kişinin, görüş ve yorumlarında yanlışlıklar bulunsa bile, sahip olduğu bilgiler etrafında tartışmaya girmesi kabul edilebilir; fakat hakkında bilgisi olmadığı konularda iddia ortaya atması onaylanamaz. Şu halde Ehl-i kitabın ellerinde mevcut Tevrat ve İnciller’de yer alan bilgilerden hareketle bazı ilâhiyat konularında ileri sürdükleri görüşler enine boyuna ele alınıp tahlil edilebilir ve karşı görüş bu yolla ortaya konabilir (nitekim yukarıdaki âyetlerde bu yol tutulmuştur). Fakat onların Hz. İbrâhim hakkındaki Kitâb-ı Mukaddes metinlerine ve tarihî verilere dayanmayan iddialarını çürütmek için, bunların dayanaktan yoksun ve sübjektif bir yaklaşım olduğunu hatırlatmak yeterlidir (Kurtubî, bu âyetten, bilgisiz kişiyle tartışmaya girmekten sakınmak gerektiği hükmünü çıkarır, bk. IV, 108). c) Ehl-i kitabın bu konudaki iddiaları sağlam bir bilgiye dayalı olmadığına göre, vahyin sağladığı bilgiye kulak verilmelidir: Hz. İbrâhim ne yahudi ne hıristiyan ne de müşrik idi; o tevhid inancına yürekten bağlı biriydi. Onun inancıyla ilgili bir niteleme yapılacaksa, söylenecek şey onun “hanîf” ve “müslüman” olduğudur (“hanîf” hakkında bilgi için bk. Bakara 2/135). Eğer yahudiler ve hıristiyanlar kendileriyle Hz. İbrâhim arasında bir bağ kurmak isterlerse bunun yegâne yolu, kendi peygamberlerinin de tevhid inancına çağrıda bulunduğu gerçeğini itiraf etmeleri ve Hz. İbrâhim’i, dolayısıyla Hz. Muhammed’i kendilerine tâbi kılma gayreti içine girme yerine, bütün ilâhî dinlerin geniş anlamıyla “İslâm” dairesi içinde buluştuğunu görmeleridir. d) Eğer İbrâhim’e yakınlık tesbiti yapılacaksa, kuşkusuz ona en yakın olanlar onun getirdiği mesaja uyanlarla Hz. Muhammed ve müminlerdir. Çünkü ona yakınlığın ölçütü onun öğretilerine canı gönülden bağlanmış olmaktır. Ona uyanların yanı sıra Hz. Muhammed ve onun ümmeti tevhid inancına sımsıkı sarılarak bu bağlılığı ispat etmişlerdir. Bütün evrenin yaratıcısı olan Allah’ı millî bir tanrı şeklinde takdim etme gayreti içine giren yahudilerle Hz. Îsâ’yı O’nun oğlu sayarak Allah’a ortak koşan hıristiyanlar ise Hz. İbrâhim’in öğretilerinden çok uzaklaşmış bulunmaktadır. Öte yandan, Hz. İbrâhim tarafından inşa edilen Kâbe’yi tavaf etmenin İslâm’ın şartlarından biri olan haccın önemli bir unsuru olmasına karşılık, Yahudilik’te ve Hıristiyanlık’ta –bu anlamda– “hac farîzası”nın bulunmayışı da, yahudiler ve hıristiyanlara nazaran Hz. Muhammed ve ona uyanların Hz. İbrâhim’in tebliğ ettiği dinî esaslara daha yakın olduklarının açık bir göstergesi sayılır (İbn Âşûr, III, 274). Kur’ân-ı Kerîm’de “Hac” ismini taşıyan bir sûre ve haccın hükümlerini açıklayan, makam-ı İbrâhim’den söz eden başka âyetler (özellikle Bakara 2/125, 196) bulunmakla beraber, bu amaçla bina edilen ilk evin Mekke’de (Kâbe) olduğunu, orada İbrâhim makamı bulunduğunu ve İslâm’da haccın farziyetini bildiren âyetlerin bu sûrede yer almış olması (bk. Âl-i İmrân 3/96-97) bu yorumu destekleyici niteliktedir. e) Allah’a yakınlık ancak O’nun varlığına ve birliğine yürekten inanmakla ve yalnız O’na kulluk etmekle sağlanabilir; zira Allah “müminler”in dostudur 68. âyette yahudilerin ve hıristiyanların iddialarının çürütülmesiyle ilgili ifadeleri müşrik Araplar’ın istismar edip kendilerine pay çıkarmalarına imkân bırakılmamış ve Hz. İbrâhim hakkında ayrıca “müşriklerden de değildi” buyurulmuştur (krş. Bakara 2/135).
Burada, 64. âyetteki çağrıyı destekleyen bir konuya geçilmektedir. 64. âyette Ehl-i kitap “tanrı” telakkisiyle ilgili ortak ilkeden hareketle diyaloga çağrıldıktan sonra, burada üç büyük ilâhî dinin mensuplarınca saygıyla anılan ve kendisine yüce bir mevki tanınan büyük bir peygamberin, yani Hz. İbrâhim’in durumuna açıklık getirilmekte, böylece bu dinlerin mensuplarının “peygamberlik” kurumu etrafındaki telakkilerde de buluşmalarının sağlanması hedeflenmektedir (Hz. İbrâhim hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124). Sûrenin nüzûl sebebi açıklanırken değinilen hıristiyan Necran heyeti Medine’ye geldiğinde, yahudi hahamları da ilâhiyat meselelerinin konuşulduğu toplantılara katılmışlar ve hıristiyanlarla yahudiler Resûlullah’ın huzurunda tartışmışlardı. Yahudiler Hz. İbrâhim’in yahudi olduğunu, hıristiyanlar ise onun hıristiyan olduğunu iddia ediyorlardı (İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, II, 197, 201, 202). Özellikle hıristiyanlar, Mekke müşriklerinin kendilerini İbrâhim’in dininin vârisleri ve onun inşa ettiği Kâbe’nin hizmetçileri olarak gördüklerini dikkate alarak Araplar arasında Hıristiyanlığı yayabilmek için “İşte bu da İbrâhim’in dini!” diye propaganda yapıyorlar ve bu sebeple bazı Arap kabileleri arasında Hıristiyanlık yayılıyordu. Ehl-i kitabı böyle bir iddia ile ortaya çıkmada cesaretlendiren mantıkî istidlâl muhtemelen şuydu: İbrâhim’in dinine ilâveler yapılması onun dininden çıkma anlamına gelmezse, biz de bu çerçeve dışında sayılmayız; onun dininden çıkma anlamına geldiği takdirde ise müslümanlar da onun dinine tâbi addedilemezler. Fakat onlar kendilerini de Hz. İbrâhim’e nisbet etmeye kalkarlarken iki büyük hata yapıyorlardı: Biri Hz. İbrâhim’in “yahudi” veya “hıristiyan” olduğunu söyleyebilecek kadar ileri gitmeleri, diğeri kendi kutsal kitaplarını dahi göz önüne almadan kendi dinleriyle ilgili bir iddia ileri sürmeleri. Zira müslümanların Hz. İbrâhim’e mensubiyet iddialarıyla yahudilerin ve hıristiyanların bu konudaki iddiaları arasında köklü bir fark vardı: Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İbrâhim’in öğretilerine (Hanîflik) açık bir gönderme yapılmış ve Hz. Muhammed’in de onun dini üzere olduğu belirtilmiş olmasına karşılık, Tevrat ve İncil’de bu yönde bir atıf yer almıyordu (Râzî, VIII, 87-88; İbn Âşûr, III, 271-274). Bu âyetlerde şu hususlara dikkat çekilerek bir taraftan “münazara” esaslarıyla ilgili uyarılarda bulunulmakta, bir taraftan da karşı tarafı bağlayan açıklamalar yapmak suretiyle diyalogun sürdürülebileceği bir zemin oluşturulmaktadır: a) Hz. İbrâhim’in Yahudilik veya Hıristiyanlığa nisbet edilerek tartışmanın içine çekilmesi tarihî gerçeklerle bağdaşmaz; çünkü Tevrat’ın da İncil’in de ondan sonra indirildiği ortadadır (Âlûsî, burada tarih bilgisinin önemine de bir gönderme bulunduğu kanaatindedir, bk. III, 310-311; “Tevrat” ve “İncil” hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3). b) Kişinin, görüş ve yorumlarında yanlışlıklar bulunsa bile, sahip olduğu bilgiler etrafında tartışmaya girmesi kabul edilebilir; fakat hakkında bilgisi olmadığı konularda iddia ortaya atması onaylanamaz. Şu halde Ehl-i kitabın ellerinde mevcut Tevrat ve İnciller’de yer alan bilgilerden hareketle bazı ilâhiyat konularında ileri sürdükleri görüşler enine boyuna ele alınıp tahlil edilebilir ve karşı görüş bu yolla ortaya konabilir (nitekim yukarıdaki âyetlerde bu yol tutulmuştur). Fakat onların Hz. İbrâhim hakkındaki Kitâb-ı Mukaddes metinlerine ve tarihî verilere dayanmayan iddialarını çürütmek için, bunların dayanaktan yoksun ve sübjektif bir yaklaşım olduğunu hatırlatmak yeterlidir (Kurtubî, bu âyetten, bilgisiz kişiyle tartışmaya girmekten sakınmak gerektiği hükmünü çıkarır, bk. IV, 108). c) Ehl-i kitabın bu konudaki iddiaları sağlam bir bilgiye dayalı olmadığına göre, vahyin sağladığı bilgiye kulak verilmelidir: Hz. İbrâhim ne yahudi ne hıristiyan ne de müşrik idi; o tevhid inancına yürekten bağlı biriydi. Onun inancıyla ilgili bir niteleme yapılacaksa, söylenecek şey onun “hanîf” ve “müslüman” olduğudur (“hanîf” hakkında bilgi için bk. Bakara 2/135). Eğer yahudiler ve hıristiyanlar kendileriyle Hz. İbrâhim arasında bir bağ kurmak isterlerse bunun yegâne yolu, kendi peygamberlerinin de tevhid inancına çağrıda bulunduğu gerçeğini itiraf etmeleri ve Hz. İbrâhim’i, dolayısıyla Hz. Muhammed’i kendilerine tâbi kılma gayreti içine girme yerine, bütün ilâhî dinlerin geniş anlamıyla “İslâm” dairesi içinde buluştuğunu görmeleridir. d) Eğer İbrâhim’e yakınlık tesbiti yapılacaksa, kuşkusuz ona en yakın olanlar onun getirdiği mesaja uyanlarla Hz. Muhammed ve müminlerdir. Çünkü ona yakınlığın ölçütü onun öğretilerine canı gönülden bağlanmış olmaktır. Ona uyanların yanı sıra Hz. Muhammed ve onun ümmeti tevhid inancına sımsıkı sarılarak bu bağlılığı ispat etmişlerdir. Bütün evrenin yaratıcısı olan Allah’ı millî bir tanrı şeklinde takdim etme gayreti içine giren yahudilerle Hz. Îsâ’yı O’nun oğlu sayarak Allah’a ortak koşan hıristiyanlar ise Hz. İbrâhim’in öğretilerinden çok uzaklaşmış bulunmaktadır. Öte yandan, Hz. İbrâhim tarafından inşa edilen Kâbe’yi tavaf etmenin İslâm’ın şartlarından biri olan haccın önemli bir unsuru olmasına karşılık, Yahudilik’te ve Hıristiyanlık’ta –bu anlamda– “hac farîzası”nın bulunmayışı da, yahudiler ve hıristiyanlara nazaran Hz. Muhammed ve ona uyanların Hz. İbrâhim’in tebliğ ettiği dinî esaslara daha yakın olduklarının açık bir göstergesi sayılır (İbn Âşûr, III, 274). Kur’ân-ı Kerîm’de “Hac” ismini taşıyan bir sûre ve haccın hükümlerini açıklayan, makam-ı İbrâhim’den söz eden başka âyetler (özellikle Bakara 2/125, 196) bulunmakla beraber, bu amaçla bina edilen ilk evin Mekke’de (Kâbe) olduğunu, orada İbrâhim makamı bulunduğunu ve İslâm’da haccın farziyetini bildiren âyetlerin bu sûrede yer almış olması (bk. Âl-i İmrân 3/96-97) bu yorumu destekleyici niteliktedir. e) Allah’a yakınlık ancak O’nun varlığına ve birliğine yürekten inanmakla ve yalnız O’na kulluk etmekle sağlanabilir; zira Allah “müminler”in dostudur 68. âyette yahudilerin ve hıristiyanların iddialarının çürütülmesiyle ilgili ifadeleri müşrik Araplar’ın istismar edip kendilerine pay çıkarmalarına imkân bırakılmamış ve Hz. İbrâhim hakkında ayrıca “müşriklerden de değildi” buyurulmuştur (krş. Bakara 2/135).
Burada, 64. âyetteki çağrıyı destekleyen bir konuya geçilmektedir. 64. âyette Ehl-i kitap “tanrı” telakkisiyle ilgili ortak ilkeden hareketle diyaloga çağrıldıktan sonra, burada üç büyük ilâhî dinin mensuplarınca saygıyla anılan ve kendisine yüce bir mevki tanınan büyük bir peygamberin, yani Hz. İbrâhim’in durumuna açıklık getirilmekte, böylece bu dinlerin mensuplarının “peygamberlik” kurumu etrafındaki telakkilerde de buluşmalarının sağlanması hedeflenmektedir (Hz. İbrâhim hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124). Sûrenin nüzûl sebebi açıklanırken değinilen hıristiyan Necran heyeti Medine’ye geldiğinde, yahudi hahamları da ilâhiyat meselelerinin konuşulduğu toplantılara katılmışlar ve hıristiyanlarla yahudiler Resûlullah’ın huzurunda tartışmışlardı. Yahudiler Hz. İbrâhim’in yahudi olduğunu, hıristiyanlar ise onun hıristiyan olduğunu iddia ediyorlardı (İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, II, 197, 201, 202). Özellikle hıristiyanlar, Mekke müşriklerinin kendilerini İbrâhim’in dininin vârisleri ve onun inşa ettiği Kâbe’nin hizmetçileri olarak gördüklerini dikkate alarak Araplar arasında Hıristiyanlığı yayabilmek için “İşte bu da İbrâhim’in dini!” diye propaganda yapıyorlar ve bu sebeple bazı Arap kabileleri arasında Hıristiyanlık yayılıyordu. Ehl-i kitabı böyle bir iddia ile ortaya çıkmada cesaretlendiren mantıkî istidlâl muhtemelen şuydu: İbrâhim’in dinine ilâveler yapılması onun dininden çıkma anlamına gelmezse, biz de bu çerçeve dışında sayılmayız; onun dininden çıkma anlamına geldiği takdirde ise müslümanlar da onun dinine tâbi addedilemezler. Fakat onlar kendilerini de Hz. İbrâhim’e nisbet etmeye kalkarlarken iki büyük hata yapıyorlardı: Biri Hz. İbrâhim’in “yahudi” veya “hıristiyan” olduğunu söyleyebilecek kadar ileri gitmeleri, diğeri kendi kutsal kitaplarını dahi göz önüne almadan kendi dinleriyle ilgili bir iddia ileri sürmeleri. Zira müslümanların Hz. İbrâhim’e mensubiyet iddialarıyla yahudilerin ve hıristiyanların bu konudaki iddiaları arasında köklü bir fark vardı: Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İbrâhim’in öğretilerine (Hanîflik) açık bir gönderme yapılmış ve Hz. Muhammed’in de onun dini üzere olduğu belirtilmiş olmasına karşılık, Tevrat ve İncil’de bu yönde bir atıf yer almıyordu (Râzî, VIII, 87-88; İbn Âşûr, III, 271-274). Bu âyetlerde şu hususlara dikkat çekilerek bir taraftan “münazara” esaslarıyla ilgili uyarılarda bulunulmakta, bir taraftan da karşı tarafı bağlayan açıklamalar yapmak suretiyle diyalogun sürdürülebileceği bir zemin oluşturulmaktadır: a) Hz. İbrâhim’in Yahudilik veya Hıristiyanlığa nisbet edilerek tartışmanın içine çekilmesi tarihî gerçeklerle bağdaşmaz; çünkü Tevrat’ın da İncil’in de ondan sonra indirildiği ortadadır (Âlûsî, burada tarih bilgisinin önemine de bir gönderme bulunduğu kanaatindedir, bk. III, 310-311; “Tevrat” ve “İncil” hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3). b) Kişinin, görüş ve yorumlarında yanlışlıklar bulunsa bile, sahip olduğu bilgiler etrafında tartışmaya girmesi kabul edilebilir; fakat hakkında bilgisi olmadığı konularda iddia ortaya atması onaylanamaz. Şu halde Ehl-i kitabın ellerinde mevcut Tevrat ve İnciller’de yer alan bilgilerden hareketle bazı ilâhiyat konularında ileri sürdükleri görüşler enine boyuna ele alınıp tahlil edilebilir ve karşı görüş bu yolla ortaya konabilir (nitekim yukarıdaki âyetlerde bu yol tutulmuştur). Fakat onların Hz. İbrâhim hakkındaki Kitâb-ı Mukaddes metinlerine ve tarihî verilere dayanmayan iddialarını çürütmek için, bunların dayanaktan yoksun ve sübjektif bir yaklaşım olduğunu hatırlatmak yeterlidir (Kurtubî, bu âyetten, bilgisiz kişiyle tartışmaya girmekten sakınmak gerektiği hükmünü çıkarır, bk. IV, 108). c) Ehl-i kitabın bu konudaki iddiaları sağlam bir bilgiye dayalı olmadığına göre, vahyin sağladığı bilgiye kulak verilmelidir: Hz. İbrâhim ne yahudi ne hıristiyan ne de müşrik idi; o tevhid inancına yürekten bağlı biriydi. Onun inancıyla ilgili bir niteleme yapılacaksa, söylenecek şey onun “hanîf” ve “müslüman” olduğudur (“hanîf” hakkında bilgi için bk. Bakara 2/135). Eğer yahudiler ve hıristiyanlar kendileriyle Hz. İbrâhim arasında bir bağ kurmak isterlerse bunun yegâne yolu, kendi peygamberlerinin de tevhid inancına çağrıda bulunduğu gerçeğini itiraf etmeleri ve Hz. İbrâhim’i, dolayısıyla Hz. Muhammed’i kendilerine tâbi kılma gayreti içine girme yerine, bütün ilâhî dinlerin geniş anlamıyla “İslâm” dairesi içinde buluştuğunu görmeleridir. d) Eğer İbrâhim’e yakınlık tesbiti yapılacaksa, kuşkusuz ona en yakın olanlar onun getirdiği mesaja uyanlarla Hz. Muhammed ve müminlerdir. Çünkü ona yakınlığın ölçütü onun öğretilerine canı gönülden bağlanmış olmaktır. Ona uyanların yanı sıra Hz. Muhammed ve onun ümmeti tevhid inancına sımsıkı sarılarak bu bağlılığı ispat etmişlerdir. Bütün evrenin yaratıcısı olan Allah’ı millî bir tanrı şeklinde takdim etme gayreti içine giren yahudilerle Hz. Îsâ’yı O’nun oğlu sayarak Allah’a ortak koşan hıristiyanlar ise Hz. İbrâhim’in öğretilerinden çok uzaklaşmış bulunmaktadır. Öte yandan, Hz. İbrâhim tarafından inşa edilen Kâbe’yi tavaf etmenin İslâm’ın şartlarından biri olan haccın önemli bir unsuru olmasına karşılık, Yahudilik’te ve Hıristiyanlık’ta –bu anlamda– “hac farîzası”nın bulunmayışı da, yahudiler ve hıristiyanlara nazaran Hz. Muhammed ve ona uyanların Hz. İbrâhim’in tebliğ ettiği dinî esaslara daha yakın olduklarının açık bir göstergesi sayılır (İbn Âşûr, III, 274). Kur’ân-ı Kerîm’de “Hac” ismini taşıyan bir sûre ve haccın hükümlerini açıklayan, makam-ı İbrâhim’den söz eden başka âyetler (özellikle Bakara 2/125, 196) bulunmakla beraber, bu amaçla bina edilen ilk evin Mekke’de (Kâbe) olduğunu, orada İbrâhim makamı bulunduğunu ve İslâm’da haccın farziyetini bildiren âyetlerin bu sûrede yer almış olması (bk. Âl-i İmrân 3/96-97) bu yorumu destekleyici niteliktedir. e) Allah’a yakınlık ancak O’nun varlığına ve birliğine yürekten inanmakla ve yalnız O’na kulluk etmekle sağlanabilir; zira Allah “müminler”in dostudur 68. âyette yahudilerin ve hıristiyanların iddialarının çürütülmesiyle ilgili ifadeleri müşrik Araplar’ın istismar edip kendilerine pay çıkarmalarına imkân bırakılmamış ve Hz. İbrâhim hakkında ayrıca “müşriklerden de değildi” buyurulmuştur (krş. Bakara 2/135).
Burada, 64. âyetteki çağrıyı destekleyen bir konuya geçilmektedir. 64. âyette Ehl-i kitap “tanrı” telakkisiyle ilgili ortak ilkeden hareketle diyaloga çağrıldıktan sonra, burada üç büyük ilâhî dinin mensuplarınca saygıyla anılan ve kendisine yüce bir mevki tanınan büyük bir peygamberin, yani Hz. İbrâhim’in durumuna açıklık getirilmekte, böylece bu dinlerin mensuplarının “peygamberlik” kurumu etrafındaki telakkilerde de buluşmalarının sağlanması hedeflenmektedir (Hz. İbrâhim hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124). Sûrenin nüzûl sebebi açıklanırken değinilen hıristiyan Necran heyeti Medine’ye geldiğinde, yahudi hahamları da ilâhiyat meselelerinin konuşulduğu toplantılara katılmışlar ve hıristiyanlarla yahudiler Resûlullah’ın huzurunda tartışmışlardı. Yahudiler Hz. İbrâhim’in yahudi olduğunu, hıristiyanlar ise onun hıristiyan olduğunu iddia ediyorlardı (İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, II, 197, 201, 202). Özellikle hıristiyanlar, Mekke müşriklerinin kendilerini İbrâhim’in dininin vârisleri ve onun inşa ettiği Kâbe’nin hizmetçileri olarak gördüklerini dikkate alarak Araplar arasında Hıristiyanlığı yayabilmek için “İşte bu da İbrâhim’in dini!” diye propaganda yapıyorlar ve bu sebeple bazı Arap kabileleri arasında Hıristiyanlık yayılıyordu. Ehl-i kitabı böyle bir iddia ile ortaya çıkmada cesaretlendiren mantıkî istidlâl muhtemelen şuydu: İbrâhim’in dinine ilâveler yapılması onun dininden çıkma anlamına gelmezse, biz de bu çerçeve dışında sayılmayız; onun dininden çıkma anlamına geldiği takdirde ise müslümanlar da onun dinine tâbi addedilemezler. Fakat onlar kendilerini de Hz. İbrâhim’e nisbet etmeye kalkarlarken iki büyük hata yapıyorlardı: Biri Hz. İbrâhim’in “yahudi” veya “hıristiyan” olduğunu söyleyebilecek kadar ileri gitmeleri, diğeri kendi kutsal kitaplarını dahi göz önüne almadan kendi dinleriyle ilgili bir iddia ileri sürmeleri. Zira müslümanların Hz. İbrâhim’e mensubiyet iddialarıyla yahudilerin ve hıristiyanların bu konudaki iddiaları arasında köklü bir fark vardı: Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İbrâhim’in öğretilerine (Hanîflik) açık bir gönderme yapılmış ve Hz. Muhammed’in de onun dini üzere olduğu belirtilmiş olmasına karşılık, Tevrat ve İncil’de bu yönde bir atıf yer almıyordu (Râzî, VIII, 87-88; İbn Âşûr, III, 271-274). Bu âyetlerde şu hususlara dikkat çekilerek bir taraftan “münazara” esaslarıyla ilgili uyarılarda bulunulmakta, bir taraftan da karşı tarafı bağlayan açıklamalar yapmak suretiyle diyalogun sürdürülebileceği bir zemin oluşturulmaktadır: a) Hz. İbrâhim’in Yahudilik veya Hıristiyanlığa nisbet edilerek tartışmanın içine çekilmesi tarihî gerçeklerle bağdaşmaz; çünkü Tevrat’ın da İncil’in de ondan sonra indirildiği ortadadır (Âlûsî, burada tarih bilgisinin önemine de bir gönderme bulunduğu kanaatindedir, bk. III, 310-311; “Tevrat” ve “İncil” hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3). b) Kişinin, görüş ve yorumlarında yanlışlıklar bulunsa bile, sahip olduğu bilgiler etrafında tartışmaya girmesi kabul edilebilir; fakat hakkında bilgisi olmadığı konularda iddia ortaya atması onaylanamaz. Şu halde Ehl-i kitabın ellerinde mevcut Tevrat ve İnciller’de yer alan bilgilerden hareketle bazı ilâhiyat konularında ileri sürdükleri görüşler enine boyuna ele alınıp tahlil edilebilir ve karşı görüş bu yolla ortaya konabilir (nitekim yukarıdaki âyetlerde bu yol tutulmuştur). Fakat onların Hz. İbrâhim hakkındaki Kitâb-ı Mukaddes metinlerine ve tarihî verilere dayanmayan iddialarını çürütmek için, bunların dayanaktan yoksun ve sübjektif bir yaklaşım olduğunu hatırlatmak yeterlidir (Kurtubî, bu âyetten, bilgisiz kişiyle tartışmaya girmekten sakınmak gerektiği hükmünü çıkarır, bk. IV, 108). c) Ehl-i kitabın bu konudaki iddiaları sağlam bir bilgiye dayalı olmadığına göre, vahyin sağladığı bilgiye kulak verilmelidir: Hz. İbrâhim ne yahudi ne hıristiyan ne de müşrik idi; o tevhid inancına yürekten bağlı biriydi. Onun inancıyla ilgili bir niteleme yapılacaksa, söylenecek şey onun “hanîf” ve “müslüman” olduğudur (“hanîf” hakkında bilgi için bk. Bakara 2/135). Eğer yahudiler ve hıristiyanlar kendileriyle Hz. İbrâhim arasında bir bağ kurmak isterlerse bunun yegâne yolu, kendi peygamberlerinin de tevhid inancına çağrıda bulunduğu gerçeğini itiraf etmeleri ve Hz. İbrâhim’i, dolayısıyla Hz. Muhammed’i kendilerine tâbi kılma gayreti içine girme yerine, bütün ilâhî dinlerin geniş anlamıyla “İslâm” dairesi içinde buluştuğunu görmeleridir. d) Eğer İbrâhim’e yakınlık tesbiti yapılacaksa, kuşkusuz ona en yakın olanlar onun getirdiği mesaja uyanlarla Hz. Muhammed ve müminlerdir. Çünkü ona yakınlığın ölçütü onun öğretilerine canı gönülden bağlanmış olmaktır. Ona uyanların yanı sıra Hz. Muhammed ve onun ümmeti tevhid inancına sımsıkı sarılarak bu bağlılığı ispat etmişlerdir. Bütün evrenin yaratıcısı olan Allah’ı millî bir tanrı şeklinde takdim etme gayreti içine giren yahudilerle Hz. Îsâ’yı O’nun oğlu sayarak Allah’a ortak koşan hıristiyanlar ise Hz. İbrâhim’in öğretilerinden çok uzaklaşmış bulunmaktadır. Öte yandan, Hz. İbrâhim tarafından inşa edilen Kâbe’yi tavaf etmenin İslâm’ın şartlarından biri olan haccın önemli bir unsuru olmasına karşılık, Yahudilik’te ve Hıristiyanlık’ta –bu anlamda– “hac farîzası”nın bulunmayışı da, yahudiler ve hıristiyanlara nazaran Hz. Muhammed ve ona uyanların Hz. İbrâhim’in tebliğ ettiği dinî esaslara daha yakın olduklarının açık bir göstergesi sayılır (İbn Âşûr, III, 274). Kur’ân-ı Kerîm’de “Hac” ismini taşıyan bir sûre ve haccın hükümlerini açıklayan, makam-ı İbrâhim’den söz eden başka âyetler (özellikle Bakara 2/125, 196) bulunmakla beraber, bu amaçla bina edilen ilk evin Mekke’de (Kâbe) olduğunu, orada İbrâhim makamı bulunduğunu ve İslâm’da haccın farziyetini bildiren âyetlerin bu sûrede yer almış olması (bk. Âl-i İmrân 3/96-97) bu yorumu destekleyici niteliktedir. e) Allah’a yakınlık ancak O’nun varlığına ve birliğine yürekten inanmakla ve yalnız O’na kulluk etmekle sağlanabilir; zira Allah “müminler”in dostudur 68. âyette yahudilerin ve hıristiyanların iddialarının çürütülmesiyle ilgili ifadeleri müşrik Araplar’ın istismar edip kendilerine pay çıkarmalarına imkân bırakılmamış ve Hz. İbrâhim hakkında ayrıca “müşriklerden de değildi” buyurulmuştur (krş. Bakara 2/135).
Önceki âyetlerde Ehl-i kitap’la diyalog için gerekli fikrî temeller oluşturulduktan sonra bu âyet ve devamında bu kesimin diyalogu engelleyen davranışlarına değinilmektedir. Önce 69. âyette bazı Ehl-i kitap mensuplarının müslümanları hak yoldan saptırma arzularına ve bunu gerçekleştirme gayreti içinde olduklarına, 72. âyette de onlardan bir grubun bu amaca ulaşmak için hazırlayıp uygulamaya koyduğu bir komploya işaret edilmiştir. Bu âyetlerin her ikisinde dikkat çeken bir husus, yerilen bu niyet ve uygulamaların Ehl-i kitap’tan bir gruba nisbet edilmesi, bütün Ehl-i kitabın müslümanları saptırma arzusu içinde oldukları ve bu uğurda komplolar düzenledikleri şeklinde bir ithamın yer almamasıdır. Ancak 69. âyetteki tesbiti takiben 70 ve 71. âyetlerde “Ey Ehl-i kitap!” tarzında genel bir hitap yer almış olup, bunu iki şekilde açıklamak mümkündür: a) Onların bütün bu olumsuz düşüncelerine rağmen, diyalogun sürdürülmesi için 64. âyetteki hitap tarzı korunmuş ve “kitap ehli” denerek karşı tarafa değer verilmiştir. Nitekim muhataplar çok ağır bir kusur işledikleri halde, onları dışlayan bir ifade kullanılmamakta, gerçekler üzerinde düşünmeye davet eden soru cümleleriyle yanlış yolda oldukları hatırlatılmaktadır. b) Anılan arzu ve yöneliş onlardan bir gruba ait olmakla beraber, diğer Ehl-i kitap mensupları bu tavrın yanında yer almış olduklarından soyut biçimdeki kınama ve eleştiri ifadesi bütün Ehl-i kitaba yöneltilmiştir. Âyetin “Ehl-i kitap’tan bir kısmı” diye çevrilen bölümünde yer alan “min” edatının, “onlardan bir kesim”i yani “ileri gelenleri” ve “din adamları kesimi”ni ifade ettiğini veya cins belirtmek üzere “bütün Ehl-i kitap” anlamına açık olduğunu düşünmek –dil bilgisi açısından– mümkünse de (bk. İbn Atıyye, I, 452), âyetlerin önü ve sonu, üçüncü mânaya göre yorum yapmaya elverişli görünmemektedir. 69. âyette “keşke” anlamına gelen “lev” kelimesi kullanılarak onların bu arzularının sonuç vermeyen bir yöneliş düzeyinde kaldığı belirtilmiş-tir. Bu sebeple âyete “… istediler ki sizi saptırsınlar şeklinde” mâna verilmiştir. Onların gerçekte kendilerini saptırmış olmaları değişik şekillerde açıklanmış olup bu yorumlardan bazıları şöyledir: a) Başkalarını saptırma niyet ve çabalarından dolayı ağır bir azabı hak etmiş olmakta ve kendilerine yazık etmektedirler. Nitekim bir âyette (Nahl 16/25) başkalarını saptırmaya çalışanların kendi kötü fiillerinin günahının yanı sıra başkalarına verdikleri zarar sebebiyle katlanmış cezaya çarptırılacakları bildirilmiştir. b) Kendilerini hidayet ve hakikat yolundan uzaklaştırarak dalâlet içinde kalmaktadırlar. c) Müminleri saptırma çabaları sonuç vermeyince hüsrana ve hayal kırıklığına uğramaktadırlar (Râzî, VIII, 90-91). M. Reşîd Rızâ bunlardan sonuncu yorumun âyetteki “farkına varmıyorlar” açıklaması ile bağdaşmadığına dikkat çeker (III, 332).
İlk âyette Ehl-i kitap bilginlerinin gerçeği bile bile inkâr edip dalâlet içinde kalmaları eleştirilirken, ikinci âyette de başkalarını yanıltıcı bir çaba içine girmeleri kınanmaktadır. Âyetten başkalarını yanıltma çabasının iki yönde yürütüldüğü anlaşılmaktadır: Hakkı bâtıla karıştırma ve gerçeği gizleme. Hakkı bâtılla örtmenin nasıl gerçekleştirildiği hususunda sahâbe ve tâbiîn ile sonraki bazı müfessirlerden şu yorumlar nakledilmiştir: a) Tevrat’ı tahrif ediyorlar ve ilâhî kelâmla kendi uydurduklarını birbirine karıştırıyorlardı. b) Müminlerin içine kuşku düşürmek amacıyla sabahleyin İslâm’a girdiklerini, akşamleyin de İslâm’dan çıktıklarını açıklıyorlardı. c) Tevrat’ta yer alan Hz. Muhammed ile alâkalı açık (muhkem) ve kapalı (müteşâbih) âyetleri birbirine karıştırıp fikir karmaşası meydana getiriyorlardı. d) “Muhammed, Mûsâ’nın hak peygamber olduğunu itiraf ediyor; Tevrat da Mûsâ şeriatının nesh edilemeyeceğini bildiriyor” şeklinde istidlâllerle zihinleri karıştırıyorlardı. Gerçeği gizlemeleri de şöyle açıklanmıştır: Tevrat’ta Hz. Muhammed’in peygamberliğine delâlet eden âyetler ancak üzerinde düşünülerek anlaşılabilecek nitelikteydi; din adamları sokaktaki adamdan bu hakikati gizlemek için bunların bir bütün olarak ele alınıp anlaşılmasını önleyecek biçimde davranıyorlardı (Taberî, III, 310; İbn Atıyye, I, 452-453; Râzî, VIII, 92-93). Râzî, onların bu tutumuyla kendi zamanında İslâm muhitindeki bidatçıların bilim ve araştırma ehlince ortaya konan sonuçların halka ulaşmasını önlemeye çalışmaları arasında benzerlik kurar (VIII, 93). M. Reşîd Rızâ da âyetin, müslümanlar arasındaki taklitçi zihniyetin vahiyle insanların kişisel görüşlerini karıştırıp onlara ilâhî bir din hüviyeti kazandırmaya çalışmalarını mahkûm eden bir delil teşkil ettiğini belirtir (III, 333). 70. âyette geçen ve “Allah’ın âyetleri” diye çevrilen tamlama değişik şekillerde anlaşılmıştır: a) Kur’an âyetleri, b) Hz. Muhammed’in mûcizeleri, c) Tevrat ve İncil’de yer alan âyetler. Son yorum, anılan kitapların Hz. Muhammed’i müjdeleyen veya Hz. İbrâhim’in hanîf ve müslüman olduğunu ya da Allah katında geçerli dinin İslâm olduğunu bildiren âyetler içerdiği halde Ehl-i kitabın bu hakikatleri inkâr ettiğini belirtmeye yöneliktir. Râzî bu yorumun, yahudilerin Tevrat âyetlerini değil bunların delâlet ettiği anlamları veya Tevrat’ı tahrif etmek suretiyle bizâtihî bu içerikteki âyetlerin varlığını inkâr ettikleri şeklinde iki ihtimale açık olduğunu kaydeder (VIII, 91-92). Günümüz Kitâb-ı Mukaddes araştırmaları da, –tahrif edilmiş şekliyle bile– Tevrat’ın Hz. Muhammed’in geleceğini müjdeleyen ifadeler içerdiğini ortaya koymaktadır. Nitekim Muhammad in the Bible isimli bir kitap yazan ve daha sonra müslüman olup Abdülahad Dâvûd adını alan Roma Katolik kilisesi papazlarından Prof. David Benjamin Keldânî Ârâmîce, İbrânîce ve eski Süryânîce’ye olan vukufu ile Tevrat’taki birçok peygamber sözünün ancak Hz. Muhammed’e uygun düştüğünü tesbit etmiştir (Abdülhamîd Mahmûd Tahmâz, et-Tevrât ve’l-İncîl ve’l-Kur’ân fî sûreti Âl-i İmrân, s. 76-77).
İlk âyette Ehl-i kitap bilginlerinin gerçeği bile bile inkâr edip dalâlet içinde kalmaları eleştirilirken, ikinci âyette de başkalarını yanıltıcı bir çaba içine girmeleri kınanmaktadır. Âyetten başkalarını yanıltma çabasının iki yönde yürütüldüğü anlaşılmaktadır: Hakkı bâtıla karıştırma ve gerçeği gizleme. Hakkı bâtılla örtmenin nasıl gerçekleştirildiği hususunda sahâbe ve tâbiîn ile sonraki bazı müfessirlerden şu yorumlar nakledilmiştir: a) Tevrat’ı tahrif ediyorlar ve ilâhî kelâmla kendi uydurduklarını birbirine karıştırıyorlardı. b) Müminlerin içine kuşku düşürmek amacıyla sabahleyin İslâm’a girdiklerini, akşamleyin de İslâm’dan çıktıklarını açıklıyorlardı. c) Tevrat’ta yer alan Hz. Muhammed ile alâkalı açık (muhkem) ve kapalı (müteşâbih) âyetleri birbirine karıştırıp fikir karmaşası meydana getiriyorlardı. d) “Muhammed, Mûsâ’nın hak peygamber olduğunu itiraf ediyor; Tevrat da Mûsâ şeriatının nesh edilemeyeceğini bildiriyor” şeklinde istidlâllerle zihinleri karıştırıyorlardı. Gerçeği gizlemeleri de şöyle açıklanmıştır: Tevrat’ta Hz. Muhammed’in peygamberliğine delâlet eden âyetler ancak üzerinde düşünülerek anlaşılabilecek nitelikteydi; din adamları sokaktaki adamdan bu hakikati gizlemek için bunların bir bütün olarak ele alınıp anlaşılmasını önleyecek biçimde davranıyorlardı (Taberî, III, 310; İbn Atıyye, I, 452-453; Râzî, VIII, 92-93). Râzî, onların bu tutumuyla kendi zamanında İslâm muhitindeki bidatçıların bilim ve araştırma ehlince ortaya konan sonuçların halka ulaşmasını önlemeye çalışmaları arasında benzerlik kurar (VIII, 93). M. Reşîd Rızâ da âyetin, müslümanlar arasındaki taklitçi zihniyetin vahiyle insanların kişisel görüşlerini karıştırıp onlara ilâhî bir din hüviyeti kazandırmaya çalışmalarını mahkûm eden bir delil teşkil ettiğini belirtir (III, 333). 70. âyette geçen ve “Allah’ın âyetleri” diye çevrilen tamlama değişik şekillerde anlaşılmıştır: a) Kur’an âyetleri, b) Hz. Muhammed’in mûcizeleri, c) Tevrat ve İncil’de yer alan âyetler. Son yorum, anılan kitapların Hz. Muhammed’i müjdeleyen veya Hz. İbrâhim’in hanîf ve müslüman olduğunu ya da Allah katında geçerli dinin İslâm olduğunu bildiren âyetler içerdiği halde Ehl-i kitabın bu hakikatleri inkâr ettiğini belirtmeye yöneliktir. Râzî bu yorumun, yahudilerin Tevrat âyetlerini değil bunların delâlet ettiği anlamları veya Tevrat’ı tahrif etmek suretiyle bizâtihî bu içerikteki âyetlerin varlığını inkâr ettikleri şeklinde iki ihtimale açık olduğunu kaydeder (VIII, 91-92). Günümüz Kitâb-ı Mukaddes araştırmaları da, –tahrif edilmiş şekliyle bile– Tevrat’ın Hz. Muhammed’in geleceğini müjdeleyen ifadeler içerdiğini ortaya koymaktadır. Nitekim Muhammad in the Bible isimli bir kitap yazan ve daha sonra müslüman olup Abdülahad Dâvûd adını alan Roma Katolik kilisesi papazlarından Prof. David Benjamin Keldânî Ârâmîce, İbrânîce ve eski Süryânîce’ye olan vukufu ile Tevrat’taki birçok peygamber sözünün ancak Hz. Muhammed’e uygun düştüğünü tesbit etmiştir (Abdülhamîd Mahmûd Tahmâz, et-Tevrât ve’l-İncîl ve’l-Kur’ân fî sûreti Âl-i İmrân, s. 76-77).
“Müminlere indirilmiş olana, gün başlarken iman edip günün sonunda inkâr edin. Belki onlar da dinlerinden dönerler” diyerek müminlere karşı komplo düzenleyenlerin Ehl-i kitap olduğu âyette belirtilmekle beraber, bunlar arasından hangi kesimin kastedildiği ve komplonun biçimi tasrih edilmemiş, bu hususlar konuya ilişkin rivayetler ışığında farklı şekillerde açıklanmıştır (meselâ bk. Taberî, III, 311-312; Kurtubî, IV, 111). Bu konudaki rivayetlerin ve açıklamaların büyük çoğunluğunun ortak noktası, Ehl-i kitap’tan özellikle dinî konularda bilgili oldukları kabul edilen bir kesiminin kendi aralarında şöyle bir mutabakat sağlamış olduklarıdır: İçlerinden bazıları, Hz. Muhammed’in getirdiği mesaja sırf inatlarından ötürü karşı çıkmadıkları, aksine objektif bir yaklaşım içinde oldukları izlenimini vermek üzere zaman zaman onun bildirdiklerini onaylayan bir tavır takınıp kısa bir süre sonra da bunları inkâr yönüne gidecekler ya da onun bildirdiklerinin bir kısmını tasdik edip bir kısmını inkâr edecekler, böylece Kur’an etrafında bir kuşku çemberi oluşturup hem kendi çevrelerinin bu mesaja iltifat etmesini önlemiş hem de inancı henüz çok kuvvetli olmayan müminlerin hak yoldan dönmelerini sağlamış olacaklardı. Muhammed Esed, Ebû Bekir el-Esamm’ın burada Kur’an’ın bir kısmını tasdik edip bir kısmını inkâr etme şeklinde bir şaşırtma planının söz konusu olduğu görüşünden de destek alarak, “günün başında vahyedilen” ifadesini “Kur’an’ın ilk vahyedilen bölümü” şeklinde yorumlamakta ve “sonundaki” anlamına gelen “âhırahû” ifadesine de “daha sonra gelen (Kur’an’ın sonraki kısımları)” şeklinde mâna vermektedir (I, 103). Tefsirlerde yaygın olan bilgi, burada “Ehl-i kitap” ile özellikle yahudilerin ve yahudi din adamlarının kastedildiği şeklindedir. Hatta İbn Âşûr bu bilgiyi teyit için, önceki âyetlerde kendileriyle tartışmaya girilenlerden söz edildiği sanılmasın diye “Ehl-i kitap’tan bir kısmı” dendiğini belirtir (III, 278). Süleyman Ateş ise sûrenin nüzûlü hakkında bilgi verilirken değinildiği üzere, bu sûrenin birçok âyetinde yahudilerden söz edildiğini kabul ettiği halde, sûrenin Bedir Savaşı’ndan da önce nâzil olduğu kanaatini savunmuş olmanın (II, 6) etkisiyle yer yer farklı görüşler ileri sürmektedir. Nitekim 69-74. âyetleri tefsir ederken, başlangıçta bunların yahudiler hakkında olduğunu belirten rivayet ve yorumları esas alıp, “Bütün bu rivayetler ve âyetlerin bizzat kendileri, yahudilerin, Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu bildiklerini, ancak haset yüzünden İslâma girmediklerini gösterir” (II, 61) dediği halde, daha sonra bu rivayetleri “tutarsız”, “yanılgı” ve “gelişigüzel yakıştırmalar” olarak nitelendirmekte ve kesin bir dille “Biz o kanaatteyiz ki bu sûrede yahudilerin yeri yoktur” demektedir (II, 62). Yüce Allah’ın, bu haince girişimi haber vermesi, Resûlullah’ın ilâhî vahye mazhar olmuş hak bir peygamber olduğunu apaçık bir biçimde ortaya koymuş bulunuyordu. Dolayısıyla bu, bir taraftan düşmanların bu tür girişimleri için caydırıcı bir rol oynayan, diğer taraftan müminlerin bunlara karşı daha dikkatli ve bilinçli olmaları gerektiğini hatırlatan bir uyarı niteliğindeydi (Râzî, VIII, 95).
Müfessirler “Kendi dininize uyanlardan başka hiç kimseye inanmayın” sözünün yukarıda değinilen şaşırtma planının sahiplerine ait olduğu hususunda fikir birliği içindedirler (İbn Atıyye, I, 454). “De ki” hitabından sonra gelen ilk cümlenin yüce Allah’ın peygamberinden söylemesini istediği söz olduğu ise açıktır. Buna mukabil, “veriliyor diye” şeklinde tercüme edilen “en yü‘tâ” ifadesinin izahında müfessirler oldukça zorlanmıştır. Bu sebeple Râzî bu âyetin Kur’an’daki en müşkil âyetlerden olduğunu kaydeder (VIII, 96). Bunun Allah Teâlâ’nın peygamberinden söylemesini istediği sözünün devamı olarak düşünülmesi halinde, meâlinde olduğu gibi “Birine (Hz. Muhammed) size verilenin benzeri veriliyor diye mi veya rabbinizin huzurunda aleyhinize deliller getirecekler diye mi (böyle davranıyorsunuz)?” şeklinde çevrilmesi uygun olur. Ehl-i kitap’tan komplo hazırlayanların sözünün devamı sayılması halinde ise bu kısmın anlamı şöyle olur: “Size verilenin benzerinin başka herhangi bir kimseye verildiğine, yahut rabbinizin huzurunda onların size karşı deliller getireceklerine de (inanmayın)”. Râzî, bu ifadeyi Ehl-i kitaba ait sözün devamı sayan yorumu değişik açılardan eleştirir ve zayıf bulur (VIII, 96-97). Bu âyetin meâlinde “lutuf” şeklinde karşılık verilen fadl kelimesi “bol bol iyilik yapma ve yararlı şeylerle donatma” anlamına geldiği gibi, burada “peygamberlik verme”nin kastedildiği görüşü de vardır. Bu görüşün sahipleri, daha sonra gelen “Onu dilediğine verir” cümlesinin ışığında, bu âyet-i kerîmede peygamberlik mertebesine kişisel çaba ve hak edişle değil ancak ilâhî bağışla erişilebileceğine delâlet bulunduğunu belirtirler. Yine bu âyette geçen vâsi‘, Allah’ın güzel isimlerinden olup “geniş” anlamındadır; genel olarak O’nun sıfatlarının kuşatıcılığını, sınırsızlığını; özellikle ilim, rahmet ve lutfunun genişliğini ifade ettiği şeklinde anlaşılmıştır. Bu sebeple “vallahu vâsiun” cümlesine meâlinde “Allah (zât ve sıfatlarında) sınırsızdır” şeklinde mâna verilmiştir.
Rahmetini dilediğine özgü kılar. Allah büyük lutuf sahibidir.
Önceki âyetlerde Ehl-i kitabın müslümanların inanç hayatını sarsmayı hedefleyen, dolayısıyla taraflar arasında diyalog kurulmasına engel teşkil eden davranışlarına değinilmişti. Bu bölümde ise onların beşerî ilişkiler alanındaki bazı olumsuz davranışlarına ve bunları nasıl yanlış bir temele dayandırmaya çalıştıklarına yer verilmektedir. Âyette Ehl-i kitap arasında emanete riayet hususunda birbirine tamamen zıt iki anlayış ve uygulamanın görüldüğü bildirilirken, önce ahlâkî erdemlere bağlılığını koruyanların davranışına dikkat çekilerek iyilerin davranışı öne çıkarılmaktadır. Burada genel olarak Ehl-i kitap’tan söz edilmekle beraber, bu âyetle devamındaki âyetler tarihî bilgilerin ve hadîs-i şeriflerin ışığında incelendiğinde, özellikle kutsal kitaplarındaki ifade ve hükümleri çarpıtarak takdim eden yahudilerin kastedildiği anlaşılmaktadır. Bazı yahudi din adamları, yahudilerin kendi dinlerinden olmayanlara karşı yapacakları haksızlıklardan ötürü sorumlu olmayacakları yorumunu yaymışlardı. İşte 75. âyette, bu anlayışın bir uzantısı olarak Ehl-i kitap’tan bir kesimin, kutsal bir kitapları bulunmayan Araplar’a “ümmîler” diyerek onları hafife alıp mallarını haklı bir gerekçe olmaksızın yiyebilecekleri ve bu yüzden de hiçbir veballerinin olmayacağı iddiasında bulunduklarına işaret edilmektedir. Her iki davranış biçiminin hayret anlamı içeren cümle yapısı içinde ifade edilmiş olduğunu belirten İbn Âşûr, bunlardan birincisini “Kendi çevrelerinde emanete hıyaneti meşrû sayan bir anlayış hâkim olmasına rağmen dürüstlükten ayrılmayan insanlar da var!” şeklinde, ikincisini “Allah’ın kitabına tâbi olduklarını iddia ettikleri halde emanete hıyaneti ahlâka uygun sayabilen kişiler de var!” şeklinde açıklar (III, 285). Bir yoruma göre yahudiler bu sözü mutlak biçimde değil müslüman olan Araplar’ı kastederek söylüyorlardı. Bazı yahudiler Câhiliye döneminde kendileriyle ticaret yaptıkları Araplar’dan bir kısmı İslâmiyet’i kabul edince, bu ifadenin arkasına sığınarak onlara olan borçlarını ödemek istemediler. Râzî, bu yorumu aktardıktan sonra onların anılan tutumu hakkında şöyle bir gerekçe zikreder: Muhtemelen Yahudilik’te bâtıl bir dinden başka bir bâtıl dine geçen mürted sayılıyordu; onların nazarında İslâm da bâtıl olduğundan müslüman Araplar’a mürted gözüyle bakıyorlardı (VIII, 102, “ümmî” kelimesinin anlamı için bk. A‘râf 7/157-158). Tefsirlerde bu âyetin nüzûl sebebiyle ilgili olarak her iki davranış biçimine örnek teşkil eden olaylar da zikredilir (Taberî, III, 318-319; Nîsâbûrî, III, 230). Bu çerçevedeki rivayetler ve yorumlar ne olursa olsun âyetin şu hususlara dikkat çekip uyarı ve öğütte bulunduğu açıktır: Yüce Allah hiç kimse veya zümreye başkalarının haklarını gasbetme müsaadesi vermemiştir. Bu konuda kendilerinin imtiyaz sahibi olduğunu iddia edenler Allah’a iftira etmiş olurlar. Nitekim bu âyet indiğinde Resûlullah şöyle buyurmuştur: “Allah’ın düşmanları yalan söylemişler; Câhiliye döneminin (kötü olan) her şeyi ayaklarımın altındadır; emanete gelince, sahibi iyi olsun kötü olsun o yerine verilir” (İbn Mâce, “Menâsik”, 84; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 54; İbn Atıyye, I, 458). Şu halde Ehl-i kitap’tan bir kısım din istismarcılarının başvurduğu bu yöntemin ilâhî dinlerde sağlam bir dayanağının bulunamayacağı asla gözden uzak tutulmamalı, böyle bir anlayışın sosyal barış için ne büyük tehlikelere yol açabileceği üzerinde herkes dikkatle düşünmelidir; hele müslümanlar asla onlara özenerek veya misilleme yaparak birtakım menfaatler uğruna hak gasbına tevessül etmemeli, ahlâkî değerlerin korunmasında titiz davranarak cihana örnek olmalıdırlar. Öte yandan gerek âyetteki tasvirden gerekse anılan hadisten, İslâm’ın insanların eylemleri hakkında topyekün bir yargı ortaya koyma değil, doğruyla yanlışı ayırt etme esasına dayalı bir değerlendirme yapma anlayışını onayladığı sonucu çıkmaktadır. Meâlinde “yüklerle mal” şeklinde karşılanan kıntâr kelimesi emanet edilen miktarın çokluğunu, “bir dinar” da azlığını belirtmektedir (İbn Atıyye, I, 458). Âyette geçen “emanet etme” ve “tediye etme” anlamına gelen fiiller, burada genel olarak güven esasına dayalı “borç” ilişkisinin kastedildiğini göstermektedir. Âyette bunun mutlaka aynî (muayyen bir şeyi verme ile ilgili) olduğunu gösteren bir kayıt yoktur. Satım, ödünç, âriyet ve vedîa gibi akidler çerçevesinde kişinin borçlandığı her türlü edimi kapsar (Râzî, VIII, 101). Bu sebeple meâlinde “öder” fiili kullanılmıştır. Kurtubî bu âyette –bazılarının iddia ettiğinin aksine– Ehl-i kitabın bir kısmının da olsa şahitlik ehliyetini gösteren bir delil bulunmadığını belirtir; bunu desteklemek üzere, müslümanların fâsıklarından da emanete riayet edenler bulunduğunu fakat şahitliklerinin kabul edilmediğini hatırlatır (IV, 18). s
Bu âyetin “… her kim ahdine vefa gösterirse…” şeklinde çevrilen kısma, sonraki âyetle bağ kurularak “her kim Allah’a verdiği sözü yerine getirirse” şeklinde mâna vermek de mümkündür. Nîsâbûrî, âyetin sonunda “Allah o sakınanları sever” denmekle yetinilmesini şöyle açıklar: Vefa ve takvâ bütün erdemlerin temelidir. Her müttaki ahde vefalıdır, fakat aksi daima geçerli değildir. Bu sebeple takvâ sahiplerinin Allah’ın sevgisine mazhar olacaklarına değinilmekle yetinilmiştir (Nîsâbûrî, III, 232; “ahid” ve “Allah’a verilen söz”ün anlamları ve önemi hakkında bk. Bakara 2/27, 40; “takvâ” hakkında bk. Bakara 2/197; A‘râf 7/26; “yemin” hakkında bk. Bakara 2/224, 225; Mâide 5/89).
Râzî âyetin yahudiler hakkında olduğunda tereddüt bulunmadığı kanaatindedir. Zira ona göre yahudiler hakkında olduğunda şüphe bulunmayan 78. âyet bu âyete atfedilmiştir (VIII, 106-107). Tefsir ve hadis kaynaklarında bu âyetin nüzûl sebebi açıklanırken, Ehl-i kitap’tan bazılarının, yeminin kutsallığını hiçe sayarak menfaat elde etmeye çalıştıklarını ortaya koyan olaylara yer verilir (meselâ bk. İbn Atıyye, I, 459-460). Bu olaylar âyetin anlaşılmasında canlı birer örnek teşkil etmekle beraber, esasen burada âhiret inancına sahip olan herkese, Allah’ı kendi sözüne kalkan yaparak hak gasbetmeye çalışmanın ağır sonuçları üzerinde düşünme çağrısı yapılmaktadır. Bu âyette Allah’a verilen sözü ve O’nun yüce adı ortaya konarak yapılan beyanları dünyevî çıkarlar uğruna satma eylemi hakkında yer alan ifadeler dikkatle incelenirse, bunun haram kılınan diğer birçok fiile göre çok daha vahim sonuçları olduğu anlaşılır. Gerçekten, insanoğlu nefsinin tutkularına esir düşerek günah ve cezayı mûcip olduğunu bildiği halde bazı yasak eylemlerden uzak duramasa bile, bu âyetteki ikaza rağmen, âhiret hayatının varlığına inanan hiçbir akıl ve iz’an sahibi geçici bazı dünyevî çıkar ve hazlar uğruna ebedî âhiret nimetlerinden yoksun kalmayı, üstelik Allah’ın kendilerini muhatap kabul etmeyip yüzüne bile bakmayacağı kimselerden olmayı, dolayısıyla O’nun engin af ve mağfiretinin kapılarını kendi eliyle kendi suratına kapatmayı, sonunda da elem verici bir azaba çarptırılmayı göze alma anlamına gelen bu çirkin yola tevessül etmez. Allah’ın bu kimselerle konuşmaması ve onlara bakmamasından maksat, onların Allah Teâlâ nezdinde hiçbir değerlerinin ve itibarlarının olmaması, O’nun gazabına müstahak olmaları; Allah’ın onları temize çıkarmaması (“tezkiye” etmemesi), onları bağışlamaması ve günahlardan arındırmaması ya da sâlih kullarına lâyık gördüğü övgüden onları yoksun bırakmasıdır ki bunlar kulluk bilincine sahip kişi için gerçekten çok vahim sonuçlardır (İbn Atıyye, I, 460; Zemahşerî, I, 197). Kurtubî bu âyetten, –bazı hadislerde de açıkça belirtildiği üzere– lehine hüküm verilen kişinin gerçeği bilmesi halinde, hâkimin objektif delillere binaen verdiği kararın haksız kazancı helâl hale getirmeyeceği hükmünün çıktığını belirtir (IV, 120).
Bu ve devamındaki âyetlerde Ehl-i kitap’tan bir grubun kendi kitaplarındaki bilgileri çarpıtmalarına özel olarak değinildikten sonra, her akıl sahibinin kabul edeceği hakikatleri göz önüne almamalarının müslümanlarla kendi aralarındaki diyaloga engel teşkil ettiğine dikkat çekilmektedir. Yukarıda 69-74. âyetlerde Ehl-i kitap’tan bazılarının, müslümanların Kur’ân-ı Kerîm’e olan güvenlerini sarsmaya yönelik şaşırtma taktiklerine yer verilmiş ve onların gerçekte sadece kendilerini aldattıkları belirtilmişti. 78. âyette ise bir de kendi kitaplarındakileri yanlış aksettirmeyi hedefleyen bir şaşırtma taktiği uyguladıkları ve bile bile yüce Allah hakkında yalan uydurdukları bildirilmektedir. Müfessirler genellikle 78. âyetin bir kısım yahudiler hakkında olduğu kanaatindedirler. Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde yahudilerin Tevrat’ı aslî hüviyetine aykırı biçimde göstermek için değişik yollar denediklerine işaret edilir (bu yollar hakkında bk. Âl-i İmrân 3/ 3-4; özellikle “tahrîf” hakkında bk. Bakara 2/75). İşte bunlardan biri olan ve bu âyette belirtilen dili eğip bükme diye ifade edilen bu davranışın başka bir âyette (Nisâ 4/46) açıkça yahudilere nisbet edilmiş olması bu kanaati destekleyici niteliktedir. Âyette geçen bu deyim ağzı eğip bükerek okumak suretiyle metni anlaşılmaz veya yanlış anlaşılır hale getirmeyi ifade eder; ancak bunun icra tarzı hakkında farklı açıklamalar yapılmıştır. Zemahşerî, doğru şekli yerine tahrif edilmiş şeklini okumanın ya da kitapta olmayan ifadeleri ondakilere benzeterek okumanın kastedilmiş olabileceğini belirtir (I, 197). Kaffâl’den nakledilen bir yoruma göre, nasıl ki Arapça’da kelimelerin harekelerinde yapılan değişiklikle anlam değişikliği sağlanabiliyorsa aynı şeyin İbrânîce açısından düşünülmesi uzak ihtimal değildir. Yanlış bilginin ne olduğunu açıklarken ise müfessirler daha çok Ehl-i kitabın kendi kutsal kitaplarında özellikle Hz. Muhammed’in geleceğini ve onun sıfatlarını haber veren kısımları değiştirmeleri, anlaşılmaz hale ya da yanlış anlaşılacak bir şekle getirmeleri üzerinde dururlar. Bazı müfessirler de bu âyeti İbn Abbas’tan gelen şu rivayetin ışığında yorumlarlar: “Kıyamet gününde Allah’ın kendileriyle konuşmayacağı ve kendilerine bakmayacağı kimseler, Muhammed hakkındaki bilgileri karmaşık hale getiren bir kitap yazıp onu Hz. Muhammed’i anlatan kutsal kitaba karıştıran, sonra da: ‘İşte bu Allah katındandır’ diyenlerdir.” Bununla birlikte sonraki iki âyetin içeriği dikkate alınırsa burada, Ehl-i kitap’tan bir kısım din adamlarının Kitâb-ı Mukaddes’teki –“baba” kelimesinin “evrenin sahibi, koruyan, gözeten” anlamında olmak üzere yüce Allah hakkında kullanılması gibi– bazı mecazi ifadeleri çarpıtmalarından ve açıkça tek tanrı inancını ihlâl eden bir yola girmelerinden söz edildiği sonucu çıkarılabilir. “Kitapta olmayanı ondan sanasınız diye” ifadesiyle “Allah katından olmadığı halde, ‘Bu Allah katındandır’ derler” ifadesinin aynı anlama geldiğini ve ikincinin birinciyi teyit için olduğunu söyleyenler varsa da, konunun inceliklerine inen bilginler bunların arasındaki farkı şöyle açıklarlar: Kitapta olmayan her şey için “Bu Allah katından değildir” denemez; zira dinî hüküm kitapla sabit olabileceği gibi sünnet, icmâ ve kıyasla da sabit olabilir (Râzî, VIII, 108). Bu izahta dinî hükümlerin bilinmesi ve kaynaklardan çekip çıkarılması açısından İslâmî metodoloji ve terminolojiden yararlanılmışsa da, bunu şu şekilde anlamak uygun olur: Kutsal kitaba izâfeten yanlış bilgi veya izlenim vermeleri iki yönde cereyan ediyordu: a) Kitaptaki ifadeleri değiştirme, b) kitabı kendi kişisel arzularına ve eğilimlerine göre yorumlama. Kanaatimizce de konu yahudilerin ilâhî kelâma sadakatsizliklerini anlatan diğer Kur’an âyetleri ışığında incelendiğinde, bu iki ifade arasında böyle bir anlam farklılığının bulunduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca bu ayırım dikkate alındığında, âyette müslümanlara da şöyle bir ikazın bulunduğu düşünülebilir: Ehliyetsiz veya kötü niyetli kişilerin gerek hadis uydurmak gerekse nasları keyfî yoruma tâbi tutmak suretiyle “Bunlar Allah katındandır” iddiasında bulunabileceklerine ve dini aslî hüviyetinin dışına çıkarmaya çalışabileceklerine dikkat edilmelidir. Nitekim müslümanlar asırlar boyu bu tür menfur çabaların acı sonuçlarını görmüş, bunun sıkıntısını yaşamışlardır. Bu iki ifade arasındaki farklılıkla ilgili diğer bir yorum da şöyledir: Çarpıtarak verdikleri bilgileri, Tevrat’ı bilmeyenlere “Bunlar Tevrat’tandır” diye takdim ederlerken, Tevrat hakkında bilgisi olanlara da bunların Hz. Mûsâ’dan sonra gelen peygamberlere vahyedilenlerden yani yine Allah katından olduğunu söylüyorlardı (Râzî, VIII, 108).
Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde Allah’ın elçi olarak gönderdiği bütün peygamberlerin yalnız Allah’a kulluk etme çağrısıyla görevlendirildiği, ona şirk koşan ve tanrılık iddiasında bulunanların çok ağır cezaya çarptırılacakları ısrarla hatırlatılır (meselâ Enbiyâ 21/25-29). İşte bu âyetlerde, Ehl-i kitabın ilâhî dinlerin bu ortak özelliğini (Tevrat’tan ve İnciller’den bazı ifadeler için bk. 64. âyetin tefsiri) ve hiçbir akıl sahibinin kavramakta güçlük çekmeyeceği bir gerçeği görmezden gelerek peygamberlerin tanrılık iddiasında bulunabileceğini düşünmeleri eleştirilmekte ve 64. âyette başlatılan diyalog çağrısına kulak verip bunun için hazırlanan fikrî temeller hakkında bizzat kendi kitaplarının öğretileri ve kendi etütleri ışığında yeniden kafa yormaları istenmektedir. Sözlükte hüküm kelimesi “karar vermek, yönetmek, alıkoymak, engellemek” gibi anlamlara gelir. Felsefe terimi olarak, iki fikir veya iki durum arasında sonuç bildiren bir ifade ile olumlu veya olumsuz bağ kurmaya, kurulan bu bağa ve bu bağlantıyı idrak etmeye hüküm denir. Bilgi kaynağına göre hükümler “aklî hüküm”, “dînî hüküm” gibi nitelendirmelere ve değişik alanlara göre ayırımlara tâbi tutulmuştur. Râzî, dil ve tefsir âlimlerinin bu âyette geçen hüküm kelimesiyle, Allah tarafından indirilen kitabın peygamber tarafından kavranmasının ve bu şekilde oluşan bilginin kastedildiği hususunda fikir birliği içinde olduklarını kaydeder (VIII, 122). Bazı müfessirler bunu “hikmet” (İbn Atıyye, I, 461) ve “sağlam muhâkeme” (Muhammed Esed, I, 105) şeklinde açıklamışlardır (“hikmet” hakkında bk. Bakara 2/269). Kur’ân-ı Kerîm’de hüküm kelimesi, yüce Allah’a nisbet edilerek “mutlak irade, hâkimiyet ve karar yetkisi” anlamlarında kullanıldığı gibi (bk. En‘âm 6/57, 62; Yûsuf 12/40, 67; Kasas 28/70, 88), peygamberlere ve insanlara nisbet edilerek “hukukî çekişmeleri karara bağlama” anlamında da kullanılmıştır (bk. Nisâ 4/58). Nübüvvet “peygamberlik” demektir. Kendilerine Allah tarafından peygamberlik görevinin verildiği kişiler nebî (çoğulu enbiyâ) ve resûl (çoğulu rusül) olarak adlandırılır (peygamber ve peygamberlik hakkında bk. Bakara 2/61; A‘râf 7/158). Bu âyetlerin nüzûl sebebi hakkındaki rivayetlerden birine göre, Resûlullah Kureyş müşriklerini meleklere, yahudileri Üzeyir’e, hıristiyanları da Îsâ’ya kulluk etmekten sakındırıyordu; onlar “Yani seni rab edinmemizi mi istiyorsun?” dediler, o sebeple bu âyetler nâzil oldu. Diğer bir rivayete göre ise, müslümanlardan biri “Ey Allah’ın resulü! Seni içimizden herhangi biri gibi selâmlıyoruz. Sana secde ederek farklı bir selâm versek olmaz mı?” dediği için bu âyetler indi. Zemahşerî 80. âyette geçen “Siz müslüman olduktan sonra size inkârcılığı emreder mi hiç!” ifadesinden hareketle burada muhatapların müslümanlar olduğu yorumunu yapar ve bu son rivayeti daha kuvvetli bulur (I, 198). İbn Âşûr âyette bu mânanın kastedilmiş olabileceğine ihtimal vermez (III, 297). Muhammed Abduh bu rivayeti Kur’an’ın tefsiri açısından çok sakıncalı görür ve âyetin mâna akışına da aykırı olduğuna dikkat çeker (Reşîd Rızâ, III, 346). 80. âyette yer alan “peygamberleri rab edinme” ifadesiyle madde âleminde bulunan, “melekleri rab edinme” ifadesiyle de madde ötesi âlemde bulunan mahlûkatın en üstün mertebede olanları zikredilerek, hangi meziyetlere sahip olursa olsun Allah’tan başkasına kulluk etmenin ilâhî dinlerin ilkeleriyle bağdaşmayacağı ve bir peygamberin bu ilkeyi çiğneyen bir öğretiye sahip olabileceğinin hiçbir akıl sahibince tasavvur olunamayacağı vurgulanmaktadır. Buradan öncelikle çıkan bir anlam da şudur: Veli, şeyh, rahip, haham, kâhin, cin, şeytan vb. varlıkları rab yerine koyarak onlara bel bağlamak, hele akıl sahibi olmayan yahut cansız varlıkları bu mertebeye çıkarmak, insanı “kulluk etme”ye yönelten duygu ve sâikin temel karakteriyle bağdaşmaz. Bu tür ikameler son tahlilde, amaca hizmet etmeyen oyalanmalardan ibarettir ve insana bahşedilen akıl nimetinin beyhude yere harcanması demektir. Zira “kul”luk ancak kulların ve bütün evrenin yaratıcısı olan, varlığı ve gücü başka hiçbir varlığa bağlı olmayan yüce Allah’a içtenlikle boyun eğme noktasına ulaştığı zaman anlam kazanır ve insan gerçek değerine sadece böyle bir kullukla erişebilir. İşte 79. âyette kendine kitap, hüküm ve peygamberlik verilen bir kimsenin, Allah’ı bırakıp kendine kul olunmasını isteyemeyeceği ifade edilirken de, “kul” anlamına gelen abd kelimesinin abîd değil ibâd şeklindeki çoğulu kullanılarak Allah’tan başka hiçbir mâbudun insana bu mevkii vaad edemeyeceğine ve sağlayamayacağına işaret edilmektedir. Nitekim İbn Atıyye, abdin ibâd ve abîd şeklindeki çoğullarının Kur’ân-ı Kerîm’deki kullanımlarını inceledikten sonra, ibâdın “acıma ve küçümseme” anlamıyla ilişkili olmayan, kulun itaat iradesine dikkat çeken ve onu yücelten anlatımlar içinde geçtiği sonucuna vardığını belirtmektedir (I, 461). Bu genel bakışın yanı sıra bir kısım müfessirler, âyetteki “peygamberleri rab edinme” ifadesinden, özellikle bazı yahudilerin Üzeyir’i ve hıristiyanların Îsâ’yı Allah’ın oğlu saymalarının; “melekleri rab edinme” ifadesinden de özellikle Hıristiyanlık’taki, bir öğesini Rûhulkudüs’ün oluşturduğu teslîs inancının mahkûm edildiğini ileri sürerler. İbn Âşûr bu âyette, hıristiyanların bazı peygamberlerin ve meleklerin resimlerini yapıp onları kutsama hususunda aşırı gitmelerine ve putperestliği andıran tutumlar içine girmelerine işaret edilmiş olabileceğini belirtir (III, 296). Bir peygamberin neyi söylemesinin düşünülemeyeceği belirtildikten sonra, peygamberlerin tavsiyesi şu şekilde özetlenmiştir: “Rabbânîler olun!” Rabbâniyyûn kelimesi “rabbânî”nin çoğulu olup, bunun Arapça olduğunu düşünen bilginler tarafından değişik şekillerde açıklanmıştır: a) “Rabb”ini bilen ve daima O’na kulluk etme çabası gösterenler, b) ilim “erbab”ı, yani insanları bilgilendiren ve onları iyiliğe teşvik edenler, c) “mürebbiler”, yani insanları eğiten ve topluma yön veren kişiler. Bazı bilginlere göre bunun aslı Süryânîce veya İbrânîce’dir (Râzî, VIII, 111-112; İbn Atıyye, I, 462). Kelimenin İbrânîce’deki açıklaması şöyledir: Bunun aslı rab (rav) olup “büyük” demektir. Daha sonra kelime “efendi, sahip” anlamını kazanmıştır. Mişna ve Talmud’un hazırlandığı dönemlerde ise “din bilgini, üstat” mânasında kullanılmıştır; “rabbi” de “üstadım, efendim” anlamındadır. Rabban (çoğulu rabbanîm) kelimesi de rab kelimesinin pekiştirilmiş şeklidir ve aynı mânadadır. Özetle İbrânîce’de rabbâniyyûn (rabbanîm), dinî ilimlerle ve bilhassa Tevrat’la meşgul olup halka doğru inanç öğreten din üstatları demektir (Ömer Faruk Harman, “Rabbâniyyûn”, İFAV Ans., III, 570). Rabbâniyyûn kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’in iki âyetinde daha “yahudi din bilginleri” anlamına gelen “ahbâr” kelimesiyle birlikte geçmekte olup bu iki gruptan, Tevrat’ın hükümlerini korumakla ve bunları yahudilere öğretip gereğince yaşamalarını sağlamakla görevli kişiler olarak söz edilir (bk. Mâide 5/ 44, 63). Bu izahlar dikkate alındığında, âyette geçen “Rabbânîler olun” cümlesini, peygamberlerin bütün insanlara “Allah’a içtenlikle kulluk etme” çağrısı olarak anlamak mümkün olduğu gibi, özellikle ilim emanetini üstlenen veya toplumlara yön verme mevkiinde bulunan kişilere, doğruları öğretme ve gerçek kurtuluş yolunu aydınlatma hususundaki sorumluluklarını hatırlatma ifadesi olarak düşünmek de mümkündür. Bu öğütün “öğretmekte olduğunuz kitap ve yapmakta olduğunuz incelemeler gereğince” şeklinde bir dayanağa bağlanması ikinci anlamı teyit etmektedir. Bu konumdaki kişilerin kendilerini gerçekten Allah yoluna adamış ve bu sorumluluğun bilincinde olmaları halinde, yol gösterilmeye muhtaç kişilerin yukarıda değinilen çarpık telakkiye yani onları rab mevkiine yükseltme anlayışına yönelmelerine zaten fırsat kalmaz. Bu âyette ilimle amel arasındaki sıkı bağa da dikkat çekilmekte; ilmin, ancak hayata yansıtılmakla ve aksiyon haline getirilmekle kuru bilgi olmaktan kurtulup gerçek değerini bulabileceği; kişinin, yaptığı etütler sonunda ulaştığı ve başkalarına öğrettiği sonuçlarla çelişen söz ve davranışlardan kaçınması gerektiği hatırlatılmaktadır. “Siz müslüman olduktan sonra” ifadesini M. Reşîd Rızâ “fıtrat gereğince” şeklinde açıklar. Muhammed Abduh, burada Hz. Mûsâ’nın getirdiklerine uyup muvahhid olmalarından sonra Hz. Îsâ’nın Ehl-i kitap’tan kendisine kulluk etmelerini istemesinin düşünülemeyeceği anlamının bulunduğunu belirtir ve bazı olayları esas alarak âyeti sırf müslümanlarla ilgili imiş gibi gösteren müfessirlere, Kur’an ıstılahında İslâm’ın bütün peygamberlerin dini ve fıtrat dini olduğunu unuttukları eleştirisini yöneltir (Reşîd Rızâ, III, 349; İslâm’ın anlamları için ayrıca bk. 3/19).
Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde Allah’ın elçi olarak gönderdiği bütün peygamberlerin yalnız Allah’a kulluk etme çağrısıyla görevlendirildiği, ona şirk koşan ve tanrılık iddiasında bulunanların çok ağır cezaya çarptırılacakları ısrarla hatırlatılır (meselâ Enbiyâ 21/25-29). İşte bu âyetlerde, Ehl-i kitabın ilâhî dinlerin bu ortak özelliğini (Tevrat’tan ve İnciller’den bazı ifadeler için bk. 64. âyetin tefsiri) ve hiçbir akıl sahibinin kavramakta güçlük çekmeyeceği bir gerçeği görmezden gelerek peygamberlerin tanrılık iddiasında bulunabileceğini düşünmeleri eleştirilmekte ve 64. âyette başlatılan diyalog çağrısına kulak verip bunun için hazırlanan fikrî temeller hakkında bizzat kendi kitaplarının öğretileri ve kendi etütleri ışığında yeniden kafa yormaları istenmektedir. Sözlükte hüküm kelimesi “karar vermek, yönetmek, alıkoymak, engellemek” gibi anlamlara gelir. Felsefe terimi olarak, iki fikir veya iki durum arasında sonuç bildiren bir ifade ile olumlu veya olumsuz bağ kurmaya, kurulan bu bağa ve bu bağlantıyı idrak etmeye hüküm denir. Bilgi kaynağına göre hükümler “aklî hüküm”, “dînî hüküm” gibi nitelendirmelere ve değişik alanlara göre ayırımlara tâbi tutulmuştur. Râzî, dil ve tefsir âlimlerinin bu âyette geçen hüküm kelimesiyle, Allah tarafından indirilen kitabın peygamber tarafından kavranmasının ve bu şekilde oluşan bilginin kastedildiği hususunda fikir birliği içinde olduklarını kaydeder (VIII, 122). Bazı müfessirler bunu “hikmet” (İbn Atıyye, I, 461) ve “sağlam muhâkeme” (Muhammed Esed, I, 105) şeklinde açıklamışlardır (“hikmet” hakkında bk. Bakara 2/269). Kur’ân-ı Kerîm’de hüküm kelimesi, yüce Allah’a nisbet edilerek “mutlak irade, hâkimiyet ve karar yetkisi” anlamlarında kullanıldığı gibi (bk. En‘âm 6/57, 62; Yûsuf 12/40, 67; Kasas 28/70, 88), peygamberlere ve insanlara nisbet edilerek “hukukî çekişmeleri karara bağlama” anlamında da kullanılmıştır (bk. Nisâ 4/58). Nübüvvet “peygamberlik” demektir. Kendilerine Allah tarafından peygamberlik görevinin verildiği kişiler nebî (çoğulu enbiyâ) ve resûl (çoğulu rusül) olarak adlandırılır (peygamber ve peygamberlik hakkında bk. Bakara 2/61; A‘râf 7/158). Bu âyetlerin nüzûl sebebi hakkındaki rivayetlerden birine göre, Resûlullah Kureyş müşriklerini meleklere, yahudileri Üzeyir’e, hıristiyanları da Îsâ’ya kulluk etmekten sakındırıyordu; onlar “Yani seni rab edinmemizi mi istiyorsun?” dediler, o sebeple bu âyetler nâzil oldu. Diğer bir rivayete göre ise, müslümanlardan biri “Ey Allah’ın resulü! Seni içimizden herhangi biri gibi selâmlıyoruz. Sana secde ederek farklı bir selâm versek olmaz mı?” dediği için bu âyetler indi. Zemahşerî 80. âyette geçen “Siz müslüman olduktan sonra size inkârcılığı emreder mi hiç!” ifadesinden hareketle burada muhatapların müslümanlar olduğu yorumunu yapar ve bu son rivayeti daha kuvvetli bulur (I, 198). İbn Âşûr âyette bu mânanın kastedilmiş olabileceğine ihtimal vermez (III, 297). Muhammed Abduh bu rivayeti Kur’an’ın tefsiri açısından çok sakıncalı görür ve âyetin mâna akışına da aykırı olduğuna dikkat çeker (Reşîd Rızâ, III, 346). 80. âyette yer alan “peygamberleri rab edinme” ifadesiyle madde âleminde bulunan, “melekleri rab edinme” ifadesiyle de madde ötesi âlemde bulunan mahlûkatın en üstün mertebede olanları zikredilerek, hangi meziyetlere sahip olursa olsun Allah’tan başkasına kulluk etmenin ilâhî dinlerin ilkeleriyle bağdaşmayacağı ve bir peygamberin bu ilkeyi çiğneyen bir öğretiye sahip olabileceğinin hiçbir akıl sahibince tasavvur olunamayacağı vurgulanmaktadır. Buradan öncelikle çıkan bir anlam da şudur: Veli, şeyh, rahip, haham, kâhin, cin, şeytan vb. varlıkları rab yerine koyarak onlara bel bağlamak, hele akıl sahibi olmayan yahut cansız varlıkları bu mertebeye çıkarmak, insanı “kulluk etme”ye yönelten duygu ve sâikin temel karakteriyle bağdaşmaz. Bu tür ikameler son tahlilde, amaca hizmet etmeyen oyalanmalardan ibarettir ve insana bahşedilen akıl nimetinin beyhude yere harcanması demektir. Zira “kul”luk ancak kulların ve bütün evrenin yaratıcısı olan, varlığı ve gücü başka hiçbir varlığa bağlı olmayan yüce Allah’a içtenlikle boyun eğme noktasına ulaştığı zaman anlam kazanır ve insan gerçek değerine sadece böyle bir kullukla erişebilir. İşte 79. âyette kendine kitap, hüküm ve peygamberlik verilen bir kimsenin, Allah’ı bırakıp kendine kul olunmasını isteyemeyeceği ifade edilirken de, “kul” anlamına gelen abd kelimesinin abîd değil ibâd şeklindeki çoğulu kullanılarak Allah’tan başka hiçbir mâbudun insana bu mevkii vaad edemeyeceğine ve sağlayamayacağına işaret edilmektedir. Nitekim İbn Atıyye, abdin ibâd ve abîd şeklindeki çoğullarının Kur’ân-ı Kerîm’deki kullanımlarını inceledikten sonra, ibâdın “acıma ve küçümseme” anlamıyla ilişkili olmayan, kulun itaat iradesine dikkat çeken ve onu yücelten anlatımlar içinde geçtiği sonucuna vardığını belirtmektedir (I, 461). Bu genel bakışın yanı sıra bir kısım müfessirler, âyetteki “peygamberleri rab edinme” ifadesinden, özellikle bazı yahudilerin Üzeyir’i ve hıristiyanların Îsâ’yı Allah’ın oğlu saymalarının; “melekleri rab edinme” ifadesinden de özellikle Hıristiyanlık’taki, bir öğesini Rûhulkudüs’ün oluşturduğu teslîs inancının mahkûm edildiğini ileri sürerler. İbn Âşûr bu âyette, hıristiyanların bazı peygamberlerin ve meleklerin resimlerini yapıp onları kutsama hususunda aşırı gitmelerine ve putperestliği andıran tutumlar içine girmelerine işaret edilmiş olabileceğini belirtir (III, 296). Bir peygamberin neyi söylemesinin düşünülemeyeceği belirtildikten sonra, peygamberlerin tavsiyesi şu şekilde özetlenmiştir: “Rabbânîler olun!” Rabbâniyyûn kelimesi “rabbânî”nin çoğulu olup, bunun Arapça olduğunu düşünen bilginler tarafından değişik şekillerde açıklanmıştır: a) “Rabb”ini bilen ve daima O’na kulluk etme çabası gösterenler, b) ilim “erbab”ı, yani insanları bilgilendiren ve onları iyiliğe teşvik edenler, c) “mürebbiler”, yani insanları eğiten ve topluma yön veren kişiler. Bazı bilginlere göre bunun aslı Süryânîce veya İbrânîce’dir (Râzî, VIII, 111-112; İbn Atıyye, I, 462). Kelimenin İbrânîce’deki açıklaması şöyledir: Bunun aslı rab (rav) olup “büyük” demektir. Daha sonra kelime “efendi, sahip” anlamını kazanmıştır. Mişna ve Talmud’un hazırlandığı dönemlerde ise “din bilgini, üstat” mânasında kullanılmıştır; “rabbi” de “üstadım, efendim” anlamındadır. Rabban (çoğulu rabbanîm) kelimesi de rab kelimesinin pekiştirilmiş şeklidir ve aynı mânadadır. Özetle İbrânîce’de rabbâniyyûn (rabbanîm), dinî ilimlerle ve bilhassa Tevrat’la meşgul olup halka doğru inanç öğreten din üstatları demektir (Ömer Faruk Harman, “Rabbâniyyûn”, İFAV Ans., III, 570). Rabbâniyyûn kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’in iki âyetinde daha “yahudi din bilginleri” anlamına gelen “ahbâr” kelimesiyle birlikte geçmekte olup bu iki gruptan, Tevrat’ın hükümlerini korumakla ve bunları yahudilere öğretip gereğince yaşamalarını sağlamakla görevli kişiler olarak söz edilir (bk. Mâide 5/ 44, 63). Bu izahlar dikkate alındığında, âyette geçen “Rabbânîler olun” cümlesini, peygamberlerin bütün insanlara “Allah’a içtenlikle kulluk etme” çağrısı olarak anlamak mümkün olduğu gibi, özellikle ilim emanetini üstlenen veya toplumlara yön verme mevkiinde bulunan kişilere, doğruları öğretme ve gerçek kurtuluş yolunu aydınlatma hususundaki sorumluluklarını hatırlatma ifadesi olarak düşünmek de mümkündür. Bu öğütün “öğretmekte olduğunuz kitap ve yapmakta olduğunuz incelemeler gereğince” şeklinde bir dayanağa bağlanması ikinci anlamı teyit etmektedir. Bu konumdaki kişilerin kendilerini gerçekten Allah yoluna adamış ve bu sorumluluğun bilincinde olmaları halinde, yol gösterilmeye muhtaç kişilerin yukarıda değinilen çarpık telakkiye yani onları rab mevkiine yükseltme anlayışına yönelmelerine zaten fırsat kalmaz. Bu âyette ilimle amel arasındaki sıkı bağa da dikkat çekilmekte; ilmin, ancak hayata yansıtılmakla ve aksiyon haline getirilmekle kuru bilgi olmaktan kurtulup gerçek değerini bulabileceği; kişinin, yaptığı etütler sonunda ulaştığı ve başkalarına öğrettiği sonuçlarla çelişen söz ve davranışlardan kaçınması gerektiği hatırlatılmaktadır. “Siz müslüman olduktan sonra” ifadesini M. Reşîd Rızâ “fıtrat gereğince” şeklinde açıklar. Muhammed Abduh, burada Hz. Mûsâ’nın getirdiklerine uyup muvahhid olmalarından sonra Hz. Îsâ’nın Ehl-i kitap’tan kendisine kulluk etmelerini istemesinin düşünülemeyeceği anlamının bulunduğunu belirtir ve bazı olayları esas alarak âyeti sırf müslümanlarla ilgili imiş gibi gösteren müfessirlere, Kur’an ıstılahında İslâm’ın bütün peygamberlerin dini ve fıtrat dini olduğunu unuttukları eleştirisini yöneltir (Reşîd Rızâ, III, 349; İslâm’ın anlamları için ayrıca bk. 3/19).
Bu ve devamındaki âyetlerde, Allah tarafından görevlendirilen bütün peygamberlerin, bildirimlerinin bütünlüğü ilkesi hatırlatılmakta, her peygamberin kendinden önceki ilâhî bildirimlerin doğruluğunu beyan etmesi, önceki peygamberlerin tâbilerinin de onun getirdiklerine inanıp onu desteklemesi suretiyle karşılıklı bir tanıklık sisteminin öngörüldüğü belirtilmektedir. Böylece, Ehl-i kitabın hem kendi içlerinde tutarlı olabilmeleri, hem de “ilâhî dinler”e ve “Allah inancı”na karşı tavır ortaya koyan kesimlere yapılacak çağrının başarılı olabilmesi için 64. âyette yer alan diyalog çağrısına olumlu karşılık vermelerinin kaçınılmazlığına dikkat çekilmiş olmaktadır. “Allah peygamberlerden… söz (mîsâk) almıştı” ifadesi şu şekillerde açıklanmıştır: a) Âyet, peygamberlerden daha sonra gelen elçiye (resul) iman edeceklerine ve onu destekleyeceklerine dair söz alındığını belirtmektedir, şu halde burada söz verenler peygamberlerdir. Bu yorumu benimseyenlerin bir kısmına göre alınan söz genel olarak peygamberlerin birbirlerini onaylayacakları hakkındadır; diğer bir kısmına göre ise Hz. Muhammed’in geleceğini müjdeleyeceklerine dairdir. b) Kur’ân-ı Kerîm’in üslûbu ve “mîsâk”la ilgili âyetler dikkatle incelendiğinde görülür ki, burada kastedilen bizzat peygamberlerden söz alınması değil, onların kendi ümmetlerinden Hz. Muhammed geldiğinde ona iman edeceklerine ve ona destek vereceklerine dair söz almış olmalarıdır (Taberî, III, 331-332; İbn Atıyye, I, 463-464; Râzî, VIII, 114-116). Bu bakış çerçevesinde kalmakla beraber söz verenlerin kapsamını daraltan iki yorum daha vardır: Burada kastedilen kendilerini peygamberlerin çocukları sayan İsrâiloğulları’ndan veya kendilerini peygamberlik verilmeye daha lâyık gören Ehl-i kitap’tan alınan mîsâktır (Zemahşerî, I, 198). Şu var ki bazı müfessirlerin, bu son yorumu Übey b. Kâ‘b ve Abdullah b. Mes‘ûd’un mushaflarındaki lafza dayandırırken yorum sınırını aşarak asıl Kur’an metninin de bu olduğunu ileri sürmeleri sahâbenin Mushaf-ı Osmânî üzerindeki icmâına aykırıdır (İbn Atıyye, I, 463-464). Oysa bu sahâbîlerin özel mushaflarında yer alan bu tür ilâveler, âyetin bir parçası değil kendileri için koydukları bir açıklama notu mahiyetindedir. Öte yandan bazı âlimler, burada kitap ve hikmetle ilgili bir cümlenin de bulunduğunu düşünmüşler ve âyete şöyle mâna vermişlerdir: “Allah peygamberlerden ‘Size verdiğim kitap ve hikmeti muhakkak insanlara tebliğ edecek, sonra nezdinizdekileri tasdik eden bir elçi geldiğinde ona mutlaka inanacak ve yardım edeceksiniz’ diye söz almış…” (Râzî, VIII, 119-120). Aynı âyette geçen “Ben size kitap... verdikten sonra” ifadesinden hareketle müfessirler, yukarıdaki yorumlardan birincisine göre bütün peygamberlere veya ikincisine göre bütün toplumlara kitap verilip verilmediği meselesini tartışmışlardır. Bir yaklaşıma göre, bütün peygamberlere kitap “indirilmemiş” olmakla beraber hepsine kitap “verilmiş”tir; çünkü her peygamber bir kitaba göre çağrıda bulunmuş ve ona uyulmasını istemiştir. Diğer bir anlayışa göre kendisine kitap verilen peygamberlerin derecesi daha üstün olduğu için burada bütün peygamberlerden bu üstün vasıf esas alınarak söz edilmiştir (Râzî, VIII, 120). Kitap peygambere indirilen ve okunan vahiydir. Hikmet ise kitabın içermediği ayrıntılı hükümlerle ilgili vahiydir (Râzî, VIII, 119; “hikmet” hakkında bilgi için bk. Bakara 2/269). Sonraki peygamberin, özellikle Hz. Muhammed’in önceki peygamberleri onaylaması şu şekillerde gerçekleşmiş olmaktadır: a) İlâhî dinlerin öğretileri inanç ve ahlâk esasları açısından aynı çizgide olduğu için, sonraki peygamberin gelmesi öncekileri pekiştirmektedir. b) Sonraki peygamberin öğretilerinde farklılıklar bulunsa da, önceki peygamber zamanında onun bildirdiklerine göre amel etmenin doğru ve Allah’ın bundan hoşnut olduğunu belirtmesi öncekini onaylamak demektir. c) Tevrat’ta ve İncil’de Hz. Muhammed’in geleceği ve birtakım özellikleri bildirilmiş olduğundan, –başka bir onay beyanında bulunmamış bile olsa– sırf onun peygamber olarak gelişi bu kitapların Allah katından olduğuna dair başlı başına bir delil oluşturur (Râzî, VIII, 119). Râzî bu “mîsâk”ın hangi anlamda olduğu hususunda iki ihtimalden söz eder: a) Maksat Allah Teâlâ’nın, kendi emrine boyun eğmenin vâcip olduğunu gösteren delilleri peygamberlerin akıllarına yerleştirmesidir. Âyette geçen “resûl” kelimesi bu ihtimale delâlet eder. b) Burada kastedilen, Allah Teâlâ’nın kendi sıfatlarını önceki peygamberlerin kitaplarında açıklamış olmasıdır. “Musaddıkun li mâ maaküm” ifadesi de bu ihtimale delâlet eder (VIII, 119). Âyette geçen ısr kelimesi sözlükte “ağırlık, ahid, bağ” gibi anlamlara gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de “ağırlık” anlamında da kullanılmakla beraber (bk. Bakara 2/286; A‘râf 7/157), ifadenin önü ve sonu dikkate alınarak burada kelimeye ahid mânası verilmiştir. “Mîsâk”ın kabul edilip ahdin üstlenilmesiyle ilgili soru-cevap ifadeleri, yukarıda belirtilen iki ana ihtimale göre ya Allah Teâlâ ile peygamberleri ya da peygamberlerle ümmetleri arasında geçen konuşmalar olarak düşünülmüştür. “O halde şahit olun” cümlesi için de başlıca şu ihtimallerden söz edilmiştir: a) Bu ikrarı verenlerin birbirine tanıklık etmesi, b) meleklerin bu konuşmaya tanıklık etmesi, c) elest bezminde (bk. A‘râf 7/172) olduğu gibi herkesin kendi verdiği söze şahit olması, d) kimsenin bu mîsâkı bilmediği yönünde mazeret ileri sürememesi için bunun herkese açıklanması, e) verilen sözden iyice emin olunması, f) peygamberlerin ümmetlerinden söz almaları ihtimaline göre, onlardan buna şahitlik etmeleri istenmiş olabilir (İbn Atıyye, I, 466-467; Râzî, VIII, 120). Esasen yüce Allah açık veya gizli her şeyi bütün ayrıntılarıyla bildiğine göre, böyle bir tanıklık talep etmesi kuşkusuz O’nun buna olan ihtiyacıyla açıklanamaz; burada bir taraftan O’nun iradesinin eseri olan evrendeki karşılıklı tanıklık ilkesine, diğer taraftan da her türlü itham ve sorumluluğun ispat şartına bağlı olduğuna dikkat çekilmekte ve bunun üzerinde iyice düşünülmesi istenmektedir. “Ben de sizinle birlikte şahitlik edenlerdenim” cümlesi ise bu sözün bağlayıcılığına güç katmak ve bundan dönmekten sakındırmak içindir (Zemahşerî, I, 199).
Artık bundan sonra her kim dönerse işte onlar yoldan çıkmışların ta kendileridir.
“Onlar Allah’ın dininden başkasını mı arıyorlar?” şeklinde tercüme ettiğimiz cümleyi “Onlar Allah’ın dininden başkasını aramaktalar!” diye çevirmek de mümkündür (Râzî, VIII, 121) ve her iki durumda göklerde ve yeryüzündeki bütün varlıklar O’nun kudreti önünde teslimiyet gösterdiği halde O’nun dininden yüz çevirip başka kurtuluş yolları aramanın ne kadar yanlış ve beyhude olduğu vurgulanmış olmaktadır. Bu âyette geçen “Oysa göklerdekiler ve yeryüzündekiler isteyerek ya da istemeyerek hep O’na boyun eğmişlerdir” cümlesiyle ilgili belli başlı yorumlar şunlardır: a) Yüce Allah’ın dışındaki bütün varlıkların var olması yahut olmaması mümkündür. Bu mânada olan hiçbir varlık da O var etmeden var olamaz ve O’nun yok kılması olmadan yok olamaz. Şu halde Allah’ın dışındakilerin hepsi gerek varlık gerekse yokluk bakımından O’nun kudretine boyun eğmiş demektir ki bu, teslimiyet ve boyun eğmenin doruk noktasıdır. Yine bu cümle “vâcibü’l-vücûd” (varlığı kaçınılmaz ve başkalarının iradesinden bağımsız) yegâne varlığın Allah Teâlâ olduğunu göstermektedir. b) Hiç kimse O’nun iradesini aşamaz, isteyerek veya istemeyerek O’nun belirlediği kader çizgisinin içinde seyretmek zorundadır: Samimi müslümanlar dinin icaplarını yerine getirirken isteyerek, doğalarının gereği hoş karşılamadıkları hastalık, fakirlik ve ölüm gibi hususlarda istemeyerek O’nun iradesine boyun eğmektedirler; inkârcılar ise her hâlükârda –O’nun kazâ ve kaderinden kaçamadıklarından– istemeyerek O’na boyun eğmiş olmaktadırlar. c) Müminler isteyerek, kâfirler ise Mü’min sûresinin 84. âyetinde belirtildiği üzere ölümle yüz yüze gelince kerhen teslimiyet gösterirler. d) Herkesin boyun eğmesinden maksat bezm-i elestte (bk. A‘râf 7/172) söz verilmesidir. e) Gönüllü boyun eğme özellikle göklerdekiler hakkındadır, yeryüzündekilerin ise bir kısmı isteyerek bir kısmı kerhen teslimiyet gösterirler (İbn Atıyye, I, 466-467; Râzî, VIII, 122-123; Nîsâbûrî, III, 241). Âlûsî bu konuda tasavvuf ehlinden şu yorumu aktarır: Gönüllü boyun eğme hiçbir kuşku yaşamadan teslimiyeti, kerhen boyun eğme ise bazı tereddütler yaşadıktan ve ruhî badirelerden geçtikten sonra teslim olmayı ifade eder; melekler ve yeryüzündeki seçkin kişiler birinci gruptan, diğerleri ikinci gruptandır (III, 342-343). 84. Bir taraftan Hz. Muhammed’den kendinden önceki peygamberlerin getirdiklerinin doğruluğunu beyan etmesi, bir taraftan da müslümanlardan ona ve onun onayladıklarına iman etmeleri istenmektedir. Bunun yanı sıra 81. âyetle bu âyet arasında bağ kurularak geçmiş peygamberlere uyanların da Hz. Muhammed’e ve onun getirdiklerine iman etmelerinin istendiği düşünülebilir. Şöyle ki: 81. âyette “nezdinizdekini tasdik eden bir elçi geldiğinde ona mutlaka inanacak ve yardım edeceksiniz, diyerek söz alındığı” belirtilmişti. Bu âyete “de ki” hitabıyla başlanarak önce Resûlullah’tan, geçmiş peygamberlerin getirdiklerini tasdik etmesi istenmekte, böylece alınan sözün kendisine bağlandığı şart gerçekleşmektedir. Bu durumda geçmiş peygamberlere uyanların da Hz. Muhammed’e iman edip ona destek vermeleri gerekmektedir. Bu yorum âyette Allah’a imandan hemen sonra “bize indirilene” buyurularak Hz. Muhammed’e indirilen vahyin temel sayıldığı ve diğer ilâhî kitaplar tahrife uğradığından ona öncelik verildiği yorumuyla (bk. Râzî, VIII, 124) çelişmez. Zira ona iman edip destek verenler de artık İslâm dairesi içine, dolayısıyla anılan ifadenin kapsamına girmiş olacaklardır.
De ki: “Biz Allah’a ve bize indirilene; kezâ İbrâhim, İsmâil, İshak, Ya‘kūb ve torunlarına indirilenlere; yine Mûsâ, Îsâ ve bütün peygamberlere rableri tarafından verilenlere iman ettik. Onlar arasında ayırım yapmayız ve biz O’na teslim olmuşuzdur.”
İslâm’dan başka din arama çabası içine girmenin hüsranla sonuçlanacak beyhude bir gayret olduğu belirtilmektedir. 83. âyette kullanılan “begå” fiili normal sınırın üstüne çıkan bir isteği, bu âyette kullanılan “ibtegå” fiili ise arayış çabası içine girmeyi ifade ettiğinden (bk. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “bğy” md.), burada âyetin baş kısmına “kim İslâm’dan başka bir din arama çabası içine girerse” şeklinde mâna verilmiştir. Râzî iman ve islâmın kapsamı konusunda bu âyetten çıkan anlamla Hucurât sûresinin 14. âyetinden anlaşılan mâna arasındaki farklılığa işaret eder ve bunların uzlaştırılması için birini dinî terim diğerini sözlük anlamına göre yorumlamayı önerir. M. Reşîd Rızâ bu yaklaşımı eleştirir ve onun bu konudaki açıklamalarını kapalı ve birbiri ile uyumsuz bulur (krş. Râzî, VIII, 126; Reşîd Rızâ, III, 358-361; bu konuda ayrıca bk. Hucurât 49/14, 17).
Bu âyette Allah’ın hidayetine lâyık olma vasfını bütünüyle yitiren inkârcılar hakkında şu üç özellik bir arada zikredilmiştir: a) İman ettikten sonra, b) bu resulün hak olduğuna şahit olduktan sonra, c) kendilerine apaçık kanıtlar geldikten sonra inkâr yolunu seçme. Bu tür inkârcılık tam anlamıyla bir inatlaşma ve hakikatlere karşı bile bile direnme demek olduğundan, müteakip âyetlerde bu davranışın karşılığının da pek ağır olacağı bildirilmiştir. Nitekim bu tür inkârcılardan âyetin sonunda “zalimler” diye söz edilmiştir ki, bu, bilerek kendilerine yazık ettiklerine ve göz göre göre kendilerini uçurumdan aşağıya attıklarına işarettir. Bu âyete şu şekilde de mâna verilmiştir: “Bu resulün hak olduğunu bizzat görerek iman ettikten ve kendilerine apaçık kanıtlar geldikten sonra inkârcılığa sapan bir kavme Allah nasıl hidayet nasip eder? Allah zalimler topluluğunu doğru yola iletmez” (Râzî, VIII, 128). Öte yandan âyetin başı sonu dikkate alınarak ve mârife (belirli) olmasına binaen meâlinde “erresûl” kelimesine “bu resûl” şeklinde mâna verilmiş olmakla beraber, bunu Hz. Muhammed’le sınırlandırmaksızın genel olarak “resul” (elçi) şeklinde anlamak da mümkündür. Âyetin “bu resulün hak olduğunu gördükten sonra” meâlindeki kısmında geçen “şehidû” fiilinden hareketle bazı müfessirler burada “şehâdet”in imana atfedildiğini, dolayısıyla bunların farklı şeyler olduğunu belirtip, imanın kalple tasdik, şehadetin ise dille ikrar olduğu anlayışına destek sağlamaya çalışırlar (meselâ Râzî, VIII, 128). Tefsirlerde âyetin nüzûl sebebiyle ilgili olaylar da zikredilir (meselâ bk. İbn Atıyye, I, 468; Zemahşerî, I, 200; Râzî, VIII, 126-127). Bunları rivayet edenlerin olayla âyetin ana fikri arasında uygun bir bağ bulunduğu kanaatinden hareketle âyetin iniş sebebi olarak aktarmış olmaları da muhtemeldir (Reşîd Rızâ, III, 362). Âyetten tereddüde yer bırakmayacak ve bütün zamanları kapsayacak şekilde anlaşılan mâna ise şudur: İman etme şerefine eriştikten sonra, kendi incelemeleriyle Allah’ın varlığını, birliğini, kudretini kavradığı ve elçilerinin bildirdiklerinin gerçek olduğunu ayan beyan gördüğü halde inkâr yolunu tercih eden kişi, hidayet yolunu kendi eliyle kendisine kapatmış demektir. Fakat bu bilinçli tercihi yapanlar, bunun acı âkıbetini de iyi bilmelidirler. İşte 87 ve 88. âyetlerde bunun iyice bilinmesini sağlayan bir tasvir yapılmakta, 89. âyette de bu konudaki muhasebesini sağlıklı biçimde yapabilenler için bu kapıyı tekrar aralamanın yine kendi ellerinde olduğu gösterilmekte, 90-91. âyetlerde ise bu tür bir muhasebeye yanaşmayıp inkârı kendileri için bir amaç, bir ideoloji haline getirenler ve bu hal üzere dünya hayatını tamamlayanlar için kurtuluş çarelerinin tükenmiş olacağı haber verilmektedir (“hidayet” hakkında bk. Bakara 2/2; “irtidâd” ve “mürted” hakkında bk. Bakara 2/217).
“Bütün, hepsi” anlamına gelen ecmaîn kelimesi meâlinde olduğu şekilde “insanlar”a bağlanabileceği gibi “Allah, melekler ve insanlar”a da bağlanabilir. Bu takdirde mâna şöyle olur: “İşte onların cezası hem Allah’ın hem meleklerin hem de insanların lânetine uğramalarıdır.” “Bütün insanların lâneti” şeklindeki mânaya, lânetlenenlerle aynı yolda bulunanları da lânetleyenler arasına kattığı gerekçesiyle itiraz edilmiş ve buna karşı değişik açıklamalar yapılmıştır (meselâ bk. İbn Atıyye, I, 468-469; Râzî, VIII, 129; Reşîd Rızâ, III, 365). Kanaatimizce burada tasvir edilen inkârcılığın “insan olma” sıfatıyla ve insanlığın mâşerî vicdanıyla bağdaşamayacağı vurgulanmaktadır. Allah’ın lâneti onları rızâsından ve âhiret nimetlerinden yoksun bırakıp ağır cezalara çarptırması, meleklerin ve insanların lâneti ise onları kötülükle anmaları şeklinde açıklanmıştır (Râzî, VIII, 129). Bu ve benzeri âyetlerden bazı Zeydiyye müfessirleri belirli olsun olmasın kâfirlere lânet okunmasının câiz olduğu sonucunu çıkarmış ve Nevevî hadislerin zâhirinden (meselâ Buhârî, “Fezâil”, 12; Tirmizî, “Tefsîr”, 3, 12) bunun haram olmadığı anlamının çıktığını söylemişse de, Gazzalî Allah’ın küfür üzere öldüklerini bildirdikleri dışındaki insanlara kâfir de olsalar insanlara lânet okumanın haram olduğunu belirtir (Kåsımî, IV, 882-883). Bazı hadislerde müminin kimliğini belirleyen özellikler sayılırken, lânetkâr olmanın mümine yaraşmayacağının ifade edilmesi de (Tirmizî, “el-Birr ve’s-sıla”, 48; Buhârî “Edeb”, 44, 45; Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 50) bu anlayışı destekler.
İlk cümlede (“hâlidîne fîhâ”) geçen “hâ” zamirinin “lânet” kelimesinin yerine kullanıldığı anlayışından hareketle meâlinde bu cümle “Ebedî olarak bu lânetin içine gömülüp gideceklerdir” şeklinde tercüme edilmiştir. Bu zamirin daha önce geçmemiş olmasına rağmen “cehennem”i belirttiği veya “lânet”i belirtmekle beraber onun sonucunun yani yine cehennemin kastedildiği görüşü esas alınırsa bu cümleye “Ebedî olarak cehennemde kalacaklardır” şeklinde mâna vermek gerekir (krş. İbn Atıyye, I, 469; Râzî, VIII, 128-129).
İslâm’da günah işleyenlere bir daha dönüşü olmayan bir yola girmiş ve tamamıyla dışlanmış insanlar olarak bakılmadığı ve yüce Allah’ın–işledikleri günahın ağırlığı ne olursa olsun– kullarına karşı ne kadar bağışlayıcı ve merhametli olduğu bu âyette çok açık bir biçimde ifade edilmiştir. 86-88. âyetlerde tasvir edilen günah ve cezadan sonra “tövbe” kapısının hâlâ açık olduğunun belirtilmesi, müslümanlara insanlar arası ilişkilerde de bağışlama ve hoşgörünün yaygınlaştırılmasında başkalarına örnek olma ödevini yüklemektedir. Şu var ki büyük günahı işleyen kişilere tövbe kapısının açılması zâhiren pişmanlık belirtmelerinin istenmesi demek değildir. Nitekim âyette “Ama bundan sonra tövbe edip kendilerini düzeltenler başka” buyurulmuş ve tövbenin samimi olduğunun iyi davranışlarla ortaya konması istenmiştir. Buna göre beşerî ilişkilerde de kusurlu tarafın bağışlanma ve hoşgörülme beklentisi içine girerken kendisine düşen vecîbeleri ihmal etmemesi, kuru kuruya bir özür dileme ile yetinmeyip duyduğu üzüntü ve pişmanlığı hal ve hareketleriyle ortaya koyması gerekir.
“İnkârcılığa sapıp sonra inkârlarını daha da arttıranlar” diye söz edilen kişilerin kimler olduğu hususunda farklı yorumlar yapılmıştır. Bir anlayışa göre maksat, genel olarak iman ettikten sonra küfre dönenlerdir (mürtedler), çünkü mürtedin bu hal üzere kalması, küfürde ısrar etmesi yani inkârcılığa inkârcılık eklemesi demektir. Diğer anlayışa göre burada kastedilenler, küfrüne yeni bir çeşit küfür ekleyenlerdir. Bu anlayıştan hareketle âyetin iniş sebebi hakkında şu açıklamalar getirilmiştir: a) Ehl-i kitap Hz. Muhammed’in peygamber olarak geleceğine inanıyorlardı, fakat o Allah’ın elçisi olduğunu açıklayınca onu inkâr ettiler; daha sonra da her fırsatta ona saygısızlıkta bulunarak, getirdiği mûcizeleri inkâr ederek verdikleri sözü bozarak ve müminlere tuzak kurarak küfürlerine küfür kattılar. b) Yahudiler Hz. Mûsâ’ya iman ediyorlardı, fakat Hz. Îsâ’yı ve İncil’i inkâr ederek küfre düştüler; daha sonra da Hz. Muhammed’i ve Kur’an’ı inkâr ederek küfürlerine küfür eklediler. c) İman edenlerden bazıları dinden dönüp Mekke’ye gittiler; sonra orada kalıp Hz. Muhammed’in hezimetini bekleyeceklerini açıklayarak küfürlerini daha da arttırdılar. d) Bir grup irtidad etti, sonra samimi olmadıkları halde İslâm’a dönme isteğinde olduklarını açıkladılar, yüce Allah onların bu ikiyüzlülüğünü küfür olarak niteledi (Zemahşerî, I, 200; Râzî, VIII, 130-131). Taberî’ye göre âyetin başı ve sonu dikkate alındığında, burada kastedilenlerin yahudiler olduğu yorumunun daha kuvvetli olduğu anlaşılmaktadır (III, 342). Önceki âyette imandan sonra küfre dönenlerin tövbe edip yola gelmeleri halinde tövbelerinin kabul edileceğinin bildirilmesine ve İslâm âlimleri arasında defalarca küfre dönülmüş olsa da şartlarına uygun tövbenin kabul edileceği görüşünün hâkim olmasına karşılık, bu âyette küfürlerini arttıranların tövbelerinin asla kabul edilmeyeceğinin ifade edilmiş olması müfessirleri değişik yorumlara yöneltmiştir: a) Bu âyette ve 86. âyette İslâm dinine düşmanlıkta aşırı gitmeleri sebebiyle kalplerine küfür mührü vurulmuş muayyen bir mürtedler topluluğu kastedilmiş olup, bunlara tövbe nasip olmayacağı anlaşılmaktadır. b) İnkârda ileri gidenler zaman zaman hakikate karşı direnmelerinden ötürü bir rahatsızlık duyarlar ve bu his onları bazı günahlardan ve kötülüklerden kaçınmaya sevkeder. İşte âyet Allah’a içtenlikle inanıp hak yola girmedikleri sürece, ruhu inkârdan arındırmayan bu tür pişmanlıklarının onları kurtaran bir tövbe yerine geçmeyeceğini haber vermektedir. c) İnkâr bataklığında ısrarla ilerleyen bazı insanların yanlış tutum ve davranışları ruhlarını öylesine kuşatır ki, Kur’an’ın kalbin mühürlenmesi diye ifade ettiği noktaya varırlar; işte bu durumda tövbeye yönelmek isteseler de psikolojik engeller sebebiyle hakkı kabule yanaşmazlar ve kabule lâyık bir tövbede bulunamazlar. d) Burada maksat yürekten değil sadece sözle tövbe edenlerdir. e) Burada kastedilenler önceki âyetin kapsamına girdikten, yani inkâra dönüşünden ötürü tövbe ettikten sonra tekrar küfre dönenler, kabul edilmeyecek olan tövbe de önceki aşamada yapılan tövbedir. Bir başka anlatımla tekrar inkârcılığa dönüş daha evvel yapılan tövbeyi iptal etmektedir. f) Burada “küfür” kelimesi “ölüm”den kinayedir, dolayısıyla tövbelerinin kabul edilmeyeceği bildirilenlerden maksat kâfir olarak ölenlerdir. g) Bu âyette kendilerinden söz edilenler küfürlerinde ısrar edip ancak ölümle yüz yüze gelince tövbeye kalkışanlardır, ki bu tür tövbenin kabul edilmeyeceği başka bir âyette de açıkça belirtilmiştir (bk. Nisâ 4/18). h) Burada daha önce zikri geçen Ehl-i kitap’tan söz edilmektedir; “tövbe”den maksat günahlardan tövbedir; âyet onların Resûlullah’ın peygamber olduğunu inkârda ısrar ettikleri sürece günahlardan tövbe etmelerinin bir yarar sağlamayacağını bildirmektedir (İbn Atıyye, I, 469-471; Zemahşerî, I, 201; Râzî, VIII, 131-132; Kurtubî, IV, 130-131; Reşîd Rızâ, III, 366-369; tövbe konusunda bk. Nisâ 4/17-18; Furkån 25/70-71). Bize göre bu yorumların ilk ikisi daha makul görünmektedir.
İnkâr edip kâfir olarak ölenlerin, fidye olarak (kendilerini kurtarmak için) dünya dolusu altın verecek olsalar dahi böyle bir talebin kabul edilmeyeceği bildirilmektedir. Âhirette dünya malı kalmamış olacağını, ayrıca altına ve harcanmasına da ihtiyaç duyulmayacağını dikkate alan müfessirler âyeti daha çok şu iki yaklaşımdan birine göre açıklamışlardır: a) Bu kimseler dünyada iken çok büyük hayırlar yapmış olsalar ve onların sevabını karşılık göstererek kendilerini kurtarmak isteseler bile bunun yararı olmayacaktır, çünkü inkâr üzere ölmeleri onların sevaplarını iptal etmiştir. b) Bu bir temsildir, burada kurtuluş için verebilecekleri ve bil-fiil sahip oldukları bir karşılıktan söz edilmemekte, böyle bir imkânları olsaydı dahi şeklinde bir var sayıma göre âkıbetlerinin ne kadar kötü olacağı ve hiçbir kurtuluş çaresi bulamayacakları anlatılmaktadır (İbn Atıyye, I, 470-471; Râzî, VIII, 131-133; Âlûsî, III 351-356; Reşîd Rızâ, III, 370). Bu anlayıştan hareketle âyete şöyle mâna verilebilir: “… yeryüzünün bütün altınları bile onların fidyelerini karşılayamaz” (Muhammed Esed, I, 107).
“İyilik” diye çevirdiğimiz birr kelimesi ayrıca “erdemlilik, ihsan, çok iyi ve hayırlı” gibi anlamlara gelir. Kur’an terimi olarak birr, “kişiyi Allah’a yaklaştıran iman, ibadet ve ahlâk ile en doğru ve en güzel hayatı yaşamak” mânasına geldiği gibi (bk. Bakara 2/177) “Allah’ın rızâsı, rahmeti ve cenneti” şeklinde de yorumlanmıştır. Râzî bunu, “saygı ifade eden bütün davranışları, itaatleri ve insanı Allah’a yaklaştıran hayırlı işleri içine alan bir kelime” olarak değerlendirmiştir (V, 37). Kur’ân-ı Kerîm’in en geniş kapsamlı kavramlarından olan birr, “Allah’a karşı saygılı olma” anlamına gelen takvâ kelimesiyle paralel ve ona yakın bir mâna ifade etmekte, günah anlamına gelen ism ve kötülük anlamına gelen fücûrun karşıtı olarak kullanılmaktadır (krş. Bakara 2/177; Mâide 5/2; İnfitâr82/13-14). Birr ile takvâ arasındaki bu yakınlık Kur’an’da çeşitli vesilelerle ifade edilmiştir. Nitekim Bakara sûresinin 189. âyetinde birrin takvâ sahibi insana özgü bir fazilet olduğu bildirilerek, Mâide sûresinin 2. âyetinde de “Birr ve takvâ hususunda yardımlaşınız” buyurularak bu iki fazilet arasındaki yakınlık vurgulanmaktadır. Ancak bazı âlimler birri “bütün hayırların en tam şekli” takvâyı ise “bütün şerlerin terkedilmesi ve bir daha yapılmaması” şeklinde tanımlayarak bu iki terim arasındaki farka dikkat çekerken, bazıları bunları birbirini tamamlayan ahlâkî faziletler olarak değerlendirmişlerdir (bk. Ali Toksarı, “Birr”, DİA, VI, 205). Allah’ın rızâsına, cennetine lutuf ve inâyetine ulaşabilmenin şartlarından biri de kişinin sahip olduğu ve sevip bağlandığı nimetleri Allah yolunda kullanmasıdır. Kişi ancak bu takdirde iyiliğe, yani erdemliliğe, ihsan ve sevaba erer, cennete girmeye hak kazanır. Bu sebeple “iman dinin başlangıcı, iyilik (birr) de gayesi” olarak nitelendirilmiştir. Yine bazı âlimler bu konuda şöyle bir açıklama yapmışlardır: “Din iki esastan ibarettir: Allah’ı birlemek ve hayra ulaşma” (Elmalılı, II, 1146; birr hakkında bilgi için ayrıca bk. Bakara 2/177). Müfessirler kişinin sevdiği şeyleri “servet, mevki, ilim ve beden kuvveti gibi maddî ve mânevî imkânlar” şeklinde yorumlamışlardır. Âyet-i kerîme, sadaka veya Allah yolunda yapılan diğer harcamaların işe yarar, kıymetli şeylerden yapılmasının gereğine işaret etmekte, aksi takdirde yapılan harcamada hedeflenen gayeye ulaşılamayacağını bildirmektedir. Bu tür sosyal harcamalarda verilen şey, bireyin veya toplumun bir ihtiyacını karşılayacak ve onu sıkıntıdan kurtaracak mahiyette olmalıdır. Âyetten, insanın tiksinerek alabileceği şeyleri sadaka veya zekât olarak vermenin insanların hoşuna gitmediği gibi Allah’ın da hoşuna gitmeyeceği ve böyle bir harcamaya sevap verilmeyeceği anlaşılmaktadır. Nitekim bu durum Bakara sûresinin 177 ve 267. âyetlerinde açıkça ifade buyurulmuştur. Bu tür sosyal harcamalar, kişiyi cimrilik hastalığından kurtarır ve ona kendisini Allah ve insanlar katında yüceltecek cömertlik vasfını kazandırır. Sahâbîler buna çok önem vermiş ve en çok sevdikleri mallarını Allah yolunda harcamaktan geri durmamışlardır. Meselâ bu âyet indiği zaman ensarın en zengini olan Ebû Talha, Mescid-i Nebevî’nin karşısında bulunan en çok sevdiği Beyruhâ adındaki bahçesini Allah yolunda infak etmek istemiş, Hz. Peygamber bu davranışından dolayı onu överek “gerçekte kazandıran malın bu mal olduğu”nu belirttikten sonra ona bahçesini akrabaları arasında taksim etmesi tavsiyesinde bulunmuş; o da bu tavsiyeyi yerine getirmiştir (Buhârî, “Zekât”, 44). Hz. Ömer de en iyi malının Hayber’deki hissesi olduğunu söyleyerek onu Allah yolunda harcamak için ne yapması gerektiğini Hz. Peygamber’e sormuş, o da “Aslını tut, meyvesini sadaka ver” buyurmuştur. Bunun üzerine Hz. Ömer, geliri gereken yerlere harcanmak üzere o bağı vakfetmiştir (Buhârî, “Şürût”, 19). Bu tür davranışlar sahâbe döneminde çokça yaşanmıştır. Âyette aynı zamanda, gösteriş için bazı davranışlarda bulunmak suretiyle kendilerini dindar olarak tanıtmak isteyen yahudiler uyarılmakta, fazilet ve iyilik hakkındaki kanaatlerinin yanlış olduğu vurgulanmakta ve doğru olanın Allah’ı sevip O’nun emir ve yasaklarını her şeyden üstün tutarak yaşamak olduğu bildirilmektedir. Kişi herhangi bir şeyi Allah’tan daha çok seviyor ve onu Allah yolunda feda edemiyorsa onun iyiliğe ve erdemliliğe (birr) ulaşması mümkün değildir.
Hz. Ya‘kub’un diğer adı İsrâil’dir (İsrâil ve İsrâiloğulları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/40). Tefsirlerdeki çeşitli rivayetlerden anlaşıldığına göre Ya‘kub aleyhisselâm ağır bir hastalığa yakalanınca doktorların tavsiyeleriyle veya kendi tecrübesi neticesinde deve etini ve sütünü kendisine yasaklamıştı. Daha sonra gelenler ise bunları büsbütün kendilerine haram saymışlardı. İşte âyette İsrâil’in kendi tercihiyle kendisine haram kıldığı bildirilen yiyecek bu olmalıdır (Elmalılı, II, 1148). İsrâiloğulları, Tevrat ininceye kadar Hz. İbrâhim’in şeriatıyla yaşıyorlardı ve yüce Allah bu şeriatta temiz yiyeceklerin hiçbirini haram kılmamıştı. Daha sonra yahudilerin, insanları Allah yolundan alıkoymaları ve birtakım haksızca ve edepsizce davranışları yüzünden –ceza olarak– birçok temiz yiyecek Tevrat’ta kendilerine haram kılınmıştır. Bu durum Kur’ân-ı Kerîm’de anlatılınca (meselâ bk. Nisâ 4/160; En‘âm 6/146) yahudiler bunu reddetmişler ve bu âyetlerde haram kılındığı bildirilen yiyeceklerin, Hz. Mûsâ’dan önceki peygamberler zamanında da haram olduğunu iddia etmişlerdir. Oysa bu yiyecekleri Hz. Mûsâ’ya indirilmiş olan Tevrat haram kılmıştır. Bu âyetler yahudilerin söz konusu iddialarının asılsız olduğunu ortaya koymuştur (Şevkânî, I, 401-402). Muhammed Abduh âyeti daha farklı açıdan ele almaktadır. Ona göre âyette anlatılan İsrâil’den maksat Hz. Ya‘kub’un kendisi değil İsrâil halkıdır. Nitekim kendileri İsrâil ismini bu anlamda kullanırlar. Halkın bu yiyecekleri kendilerine haram kılmasından maksat da haram kılınmasına sebep olacak kötülükleri işlemiş olmalarıdır. Daha önce bütün yiyecekler İsrâiloğulları’na helâldi. Sonra işledikleri kötülüklerden dolayı yüce Allah İsrâiloğulları’nı cezalandırmak ve terbiye etmek için bazı temiz yiyecekleri Tevrat’ta onlara haram kıldı. NitekimNisâ sûresinin 160. âyetinde “Yahudilerin zulmü sebebiyle kendilerine daha önce helâl kılınmış bulunan temiz şeyleri onlara haram kıldık” buyurulmaktadır (Reşîd Rızâ, IV, 3). Allah geçmişte bazı kavimlerin işledikleri kötülükler sebebiyle ceza olarak veya insanları imtihan etmek maksadıyla daha önce helâl olan bazı şeyleri onlara haram kılmıştır. Bu cümleden olarak yahudilerin yaptıkları haksızlıklar, insanları Allah yolundan alıkoymaları, faiz ve benzeri konulardaki bazı yasakları çiğnemeleri yüzünden, önceden mubah olan bazı yiyecekler konusunda –onlara mahsus olmak üzere– bazı yasaklar konmuştur (bk. En ‘âm 6/146). Hz. Peygamber dönemindeki yahudiler, ilâhî kitaplar arasında neshin söz konusu olmadığını, dolayısıyla yiyeceklerle ilgili bu şekilde yeni bir yasaklamadan söz edilemeyeceğini ileri sürmüşler; böylece Hz. Peygamber’in de yalancı olduğunu ispatlamak istemişlerse de âyet son derece açık olup Tevrat’ı da şahit tutmaktadır. Nitekim bu yasaklarla ilgili Tevrat’taki âyetlerin üslûbundan da söz konusu yasakların Hz. Mûsâ zamanında başlatıldığı anlaşılmaktadır (bk. Levililer, 3/17; Tesniye, 14/7 vd.). Yahudiler iddialarında ısrar edince yüce Allah, “De ki: Doğru söylüyorsanız Tevrat’ı getirip okuyun!” buyurmuş, böylece onlar da susmak zorunda kalmışlardır. Çünkü Tevrat’ta bu yiyeceklerin önceki peygamberler zamanında haram kılındığına dair herhangi bir delil yoktur. Gerçeğin açıkça ortaya çıkmasına rağmen hâlâ bâtıl ve haksız bir iddiada inat eden yahudileri yüce Allah 94. âyette “Allah’a karşı iftiracılar ve zalimlerin kendileri” olarak nitelemiştir.
Hz. Ya‘kub’un diğer adı İsrâil’dir (İsrâil ve İsrâiloğulları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/40). Tefsirlerdeki çeşitli rivayetlerden anlaşıldığına göre Ya‘kub aleyhisselâm ağır bir hastalığa yakalanınca doktorların tavsiyeleriyle veya kendi tecrübesi neticesinde deve etini ve sütünü kendisine yasaklamıştı. Daha sonra gelenler ise bunları büsbütün kendilerine haram saymışlardı. İşte âyette İsrâil’in kendi tercihiyle kendisine haram kıldığı bildirilen yiyecek bu olmalıdır (Elmalılı, II, 1148). İsrâiloğulları, Tevrat ininceye kadar Hz. İbrâhim’in şeriatıyla yaşıyorlardı ve yüce Allah bu şeriatta temiz yiyeceklerin hiçbirini haram kılmamıştı. Daha sonra yahudilerin, insanları Allah yolundan alıkoymaları ve birtakım haksızca ve edepsizce davranışları yüzünden –ceza olarak– birçok temiz yiyecek Tevrat’ta kendilerine haram kılınmıştır. Bu durum Kur’ân-ı Kerîm’de anlatılınca (meselâ bk. Nisâ 4/160; En‘âm 6/146) yahudiler bunu reddetmişler ve bu âyetlerde haram kılındığı bildirilen yiyeceklerin, Hz. Mûsâ’dan önceki peygamberler zamanında da haram olduğunu iddia etmişlerdir. Oysa bu yiyecekleri Hz. Mûsâ’ya indirilmiş olan Tevrat haram kılmıştır. Bu âyetler yahudilerin söz konusu iddialarının asılsız olduğunu ortaya koymuştur (Şevkânî, I, 401-402). Muhammed Abduh âyeti daha farklı açıdan ele almaktadır. Ona göre âyette anlatılan İsrâil’den maksat Hz. Ya‘kub’un kendisi değil İsrâil halkıdır. Nitekim kendileri İsrâil ismini bu anlamda kullanırlar. Halkın bu yiyecekleri kendilerine haram kılmasından maksat da haram kılınmasına sebep olacak kötülükleri işlemiş olmalarıdır. Daha önce bütün yiyecekler İsrâiloğulları’na helâldi. Sonra işledikleri kötülüklerden dolayı yüce Allah İsrâiloğulları’nı cezalandırmak ve terbiye etmek için bazı temiz yiyecekleri Tevrat’ta onlara haram kıldı. NitekimNisâ sûresinin 160. âyetinde “Yahudilerin zulmü sebebiyle kendilerine daha önce helâl kılınmış bulunan temiz şeyleri onlara haram kıldık” buyurulmaktadır (Reşîd Rızâ, IV, 3). Allah geçmişte bazı kavimlerin işledikleri kötülükler sebebiyle ceza olarak veya insanları imtihan etmek maksadıyla daha önce helâl olan bazı şeyleri onlara haram kılmıştır. Bu cümleden olarak yahudilerin yaptıkları haksızlıklar, insanları Allah yolundan alıkoymaları, faiz ve benzeri konulardaki bazı yasakları çiğnemeleri yüzünden, önceden mubah olan bazı yiyecekler konusunda –onlara mahsus olmak üzere– bazı yasaklar konmuştur (bk. En ‘âm 6/146). Hz. Peygamber dönemindeki yahudiler, ilâhî kitaplar arasında neshin söz konusu olmadığını, dolayısıyla yiyeceklerle ilgili bu şekilde yeni bir yasaklamadan söz edilemeyeceğini ileri sürmüşler; böylece Hz. Peygamber’in de yalancı olduğunu ispatlamak istemişlerse de âyet son derece açık olup Tevrat’ı da şahit tutmaktadır. Nitekim bu yasaklarla ilgili Tevrat’taki âyetlerin üslûbundan da söz konusu yasakların Hz. Mûsâ zamanında başlatıldığı anlaşılmaktadır (bk. Levililer, 3/17; Tesniye, 14/7 vd.). Yahudiler iddialarında ısrar edince yüce Allah, “De ki: Doğru söylüyorsanız Tevrat’ı getirip okuyun!” buyurmuş, böylece onlar da susmak zorunda kalmışlardır. Çünkü Tevrat’ta bu yiyeceklerin önceki peygamberler zamanında haram kılındığına dair herhangi bir delil yoktur. Gerçeğin açıkça ortaya çıkmasına rağmen hâlâ bâtıl ve haksız bir iddiada inat eden yahudileri yüce Allah 94. âyette “Allah’a karşı iftiracılar ve zalimlerin kendileri” olarak nitelemiştir.
“Allah doğruyu söylemiştir” ifadesi, Kur’an’da anlatılanların Hz. Muhammed’in sözü olmayıp Allah kelâmı olduğuna ve yahudilerin yalan söylediklerine işaret eder. Çünkü birbirine zıt iki haberden biri doğru ise diğeri mutlaka yalandır. Dolayısıyla burada Allah’ın doğru söylediği bildirilince yahudilerin yalan söyledikleri kendiliğinden ortaya çıkmış olmaktadır. “İbrâhim’in dini” diye çevrilen “milletü İbrâhîm” tamlaması, Hz. İbrâhim’e bildirilmiş olan ve bütün peygamberler tarafından benimsenip tebliğ edilmiş bulunan ilâhî ve değişmez ilkeleri, mesajları, topyekün bir inanç sistemini ifade eder. Bu da Hz. Muhammed’in yeni bir din uydurmadığı, aksine ona vahyedilen Kur’an’ın bütün hak dinlerde var olduğu halde unutulmuş veya tahrif edilmiş bulunan evrensel ilkeleri içerdiği ve bu bakımdan onun geçmiş peygamberlerin bir devamı olduğu fikrini vurgular. Nitekim Bakara sûresinin 135. âyetinde müslümanlara hitap edilerek “Biz hanîf olan İbrâhim’in dinine uyarız” demeleri emredildiği gibi burada da “Hanîf olan İbrâhim’in dinine uyunuz” buyurularak, Hz. Muhammed’in getirdiği din ile Hz. İbrâhim’in getirdiği din arasında temelde bir fark bulunmadığı, bunların aynı ilâhî gerçekleri içerdiği belirtilmektedir (hanîf kelimesinin anlamı için bk. Bakara 2/135). “O, müşriklerden değildi” meâlindeki cümle ise Hz. İbrâhim’in Allah’tan başka hiçbir şeye tapmadığını, şirk kuşkusu taşıyan her türlü sapkın görüşten uzak, Allah’ın birliğine inanan ve yalnız O’na kulluk eden yüce bir peygamber olduğunu ifade etmekte, dolaylı olarak yahudilerin şirk sayılabilecek inançlar taşıdıklarına işaret etmektedir.
Bu âyet Kâbe’nin, mâbed olarak yeryüzünde yapılmış ilk bina olduğunu ve tarih boyunca saygınlığını koruduğunu ifade ettiği gibi önceki âyette geçen “Hanîf olan İbrâhim’in dinine uyunuz” emrinin de gerekçesini açıklar mahiyettedir. Çünkü bu bina insanların hidayeti ve putperestliğin yıkılıp tevhid inancının yerleşmesi için gönderilmiş olan dinin (hanîf olan İbrâhim’in dini) sembolüdür. “Mekke’deki ev”den maksat Kâbe’dir. Bu ve başka birçok âyette Kâbe hakkında “ev” anlamına gelen beyt kelimesi kullanıldığından bu yapı Beytullah diye de anılır ki Türkçe’de “Allah’ın evi” anlamına gelmektedir (Kâbe hakkında bilgi için ayrıca bk. Bakara 2/125-127). Bekke,Mekke’ninbirdiğertelaffuzşekliolupmerkezindemüslümanların kıblesi olan Kâbe’nin yer aldığı kutsal şehrin özel isimlerinden biridir. Bir görüşe göre de Mekke, şehrin adı, Bekke ise Mescid-i Harâm’ın inşa edildiği yerin adıdır. Hac ve umre zamanında insanlar burada Kâbe’yi tavaf ederken kalabalıklar meydana getirdikleri için “izdiham meydana gelen yer” anlamında buraya Bekke denilmiştir (Taberî, IV, 9; Elmalılı, II, 1148). Bekke, aynı zamanda “büyüklük taslayan kimselerin kahrolduğu ve boyun eğdiği yer” anlamına da gelmektedir (Şevkânî, I, 403; Fuat Günel, “Mekke-i Mükerreme”, İFAV Ans., III, 169). İbn Âşûr, Bekke’nin Keldânîce’de “belde” anlamına geldiği, Hz. İbrâhim’in eşi ve oğlu İsmâil’i yerleştirmiş olduğu vadinin belde haline gelmesi için oraya bu ismi verdiği kanaatindedir (IV, 12). Mekke, Arap yarımadasının Hicaz bölgesinde Kızıldeniz sahilindeki Cidde Limanı’na 60, güneyindeki Tâif şehrine 90, kuzeyindeki Medîne-i Münevvere’ye 420 km. uzaklıkta bulunan bir mevkide yer almakta olup deniz seviyesinden yaklaşık 300 m. yükseklikte bir yerleşim merkezidir (Fuat Günel, a.g.m., a.g.e., III, 172). Kur’ân-ı Kerîm’de bu şehirden Bekke’den başka şu isimlerle de söz edilir: Mekke (Feth 48/24), el-beledü’l-emîn (Tîn 95/3), harem âmin (Kasas 28/57; Ankebût 29/67), ümmü’l-kurâ (Şûrâ 42/7) (diğer isimleri için bk. İbn Kesîr, II, 64; Yâkt, Mu‘cemü’l-büldân, V, 182). Yüce Allah Mekke’yi dünyanın en kutsal şehri kılmıştır. Mekke şehrinin yer aldığı bölge her şeyden önce “mukaddes, saygınlığı korunan ve içinde kan dökmekten sakınılan yer” anlamına gelen Harem adıyla anılmaktadır. Suriye ile Yemen arasında uzanan kervan yolunun ortasında bulunan Mekke, kuzeyde Filistin, Suriye ve Irak; güneyde Yemen ve Habeşistan gibi bölgeler arasında yer alması sebebiyle tarihte büyük bir önem kazanmış ve küçümsenemeyecek bir ticarî şöhrete sahip olmuştur. Müslümanların kıblesi olan Kâbe’nin ve zemzem suyunun burada bulunması, Hz. Peygamber’in burada doğup büyümüş olması, ilk vahyin buradaki Hira/Nur dağında gelmeye başlaması ve Hz. Peygamber’in Hz. Ebû Bekir’le birlikte hicret ederken sığınmış oldukları Sevr mağarasının Mekke civarında bulunması bu şehrin önemini ve kutsiyetini arttırıcı unsurlardır. Mekke şehrinin merkezinde yer alan Kâbe’nin, yüce Allah tarafından müslümanların kıblesi haline getirilmesi sebebiyle yahudilerin Hz. Peygamber’e karşı gösterdikleri direniş büsbütün şiddetlenmişti. Yahudiler kıblenin, önceki peygamberlerin kıblesi olan Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’dan Mekke’deki Mescid-i Harâm’a çevrilmesini içlerine sindirememişler ve her fırsatta Mescid-i Aksâ’nın daha üstün bir mâbed olduğunu, bu sebeple kıble olmaya daha lâyık bulunduğunu savunmuşlardır. Onların bu itirazlarına daha önce Bakara sûresinin 142-145. âyetlerinde cevap verilmişti. Ancak yahudiler itiraz ve eleştirilerine devam ettikleri için burada mesele yeniden gündeme getirilmiş ve Kâbe’nin yeryüzünde ilk yapılan mâbed olduğu, tevhid inancının ilkelerini yansıttığı ve İsrâiloğulları arasından gelmiş peygamberlerin de atası olan Hz. İbrâhim’in makamının burada bulunduğu vurgulanmış, dolayısıyla kıble olmaya daha lâyık olduğuna işaret edilmiştir. Kâbe’yi inşa eden Hz. İbrâhim Hz. Mûsâ’dan yaklaşık 900 yıl önce yaşamıştır. Mescid-i Aksâ ise –Kitâb-ı Mukaddes’teki bilgiye göre– Hz. Mûsâ’nın İsrâiloğulları’nı Mısır’dan çıkarmasından sonra 480-487 yıllarında Hz. Süleyman tarafından yapılmış (I. Krallar, 6/1, 37) ve onun krallığı zamanında kıble olmuştur (I. Krallar, 8/29-30). Kur’ân-ı Kerîm’de, Beytullah’ın Hz. İbrâhim tarafından oğlu İsmâil’le birlikte bina edildiği açıkça belirtilir. Ancak müfessir ve tarihçiler, Hz. İbrâhim’in önceden bulunmayan bir bina mı yaptığı yoksa daha önce var olup yıkılmış olan Kâbe’yi yeniden inşa mı ettiği ihtimalleri üzerinde durmuşlar ve bu hususta farklı görüşler ileri sürmüşlerdir (bk. Bakara 2/127). Kâbe’nin “âlemler için bir hidayet kaynağı” olmasından maksat, buranın Allah’ın birliği (tevhid) inancına dayanan ilâhî dinin ilkelerini yansıtıcı özelliklere sahip olmasıdır. Nitekim bütün müslümanların kıblesi olması sebebiyle her gün beş vakit namazda dünyanın her tarafından müslümanların buraya yönelmeleri, İslâm’ın beş şartından biri olan hac ibadetinin burası ziyaret (tavaf) edilerek yerine getirilmesi, yılın her mevsiminde yapılan umre ziyaretinin burada gerçekleşmesi, hac ve umre ziyaretlerinde Allah’ın varlık ve birliğinin, ortaksız, benzersiz ve noksan sıfatlardan uzak olduğunun vurgulanması ve kemal sıfatlarıyla anılması, beytin tevhid ve hidayet sembolü olduğunu açıkça göstermektedir. Kâbe’nin “bereket kaynağı” olması da, yüce Allah’ın bu mâbedi ve yakın çevresini maddî ve mânevî bereketlerle donatmış olmasıyla açıklanmıştır. Burada yapılan ibadetlerin sevabı diğer mâbedlerde yapılanlarınkinden daha fazla olduğu gibi (Buhârî, “Fazlü’s-salât fî Mescidi Mekke”, 1, 6) şartlarına uygun olarak yapılan hac da hacının günahlarının bağışlanmasına (Nesâî, “Hac”, 4; İbn Mâce, “Menâsik”, 3) ve cennete girmesine vesile olmaktadır (Râzî, VIII, 148). Maddî bereketine gelince, Mekke ziraata elverişsiz bir vadide kurulmuş olmasına rağmen çeşitli bölgelerde yetiştirilen her türlü sebze, meyve ve diğer ürünler buraya bolca getirilmekte ve burada yaşayanların rızıkları temin edilmektedir. Bugün Mekke’de yaklaşık 1 milyon nüfus barınmaktadır. Ayrıca her yıl hac mevsiminde 3 milyon dolayında hacı burayı ziyaret ettiği halde yiyecek içecek bakımından hiçbir sıkıntı çekilmemektedir. Burada Halîl İbrâhim’in bereketi ve duası vardır (bk. Bakara 2/126; İbrâhîm 14/37; Kasas 28/57).
“Apaçık deliller” anlamına gelen “âyâtün beyyinât” tamlamasını müfessirler, Hz. İbrâhim’in makamı, buraya girenlerin her türlü tecavüzden korunmuş olmaları, gitmeye gücü yetenlerin o evi ziyaret etmeleri, Hacerülesved, Safâ ile Merve, Zemzem ve diğer alâmetler gibi mânalarla açıklamışlardır (Kurtubî, IV, 139; Reşîd Rızâ, IV, 7 vd.). Bir kısmına âyetin devamında değinilen bu deliller, Kâbe’nin yeryüzünde yapılmış ilk mâbed olduğunu gösteren alâmetlerdir. Nitekim Hz. Peygamber’den binlerce sene önce yaşamış ve peygamberlerin babası olarak bilinen Hz. İbrâhim’in buradaki makamının bilinmesi ve bu bilginin nesilden nesile aktarılmış olması, buraya girenlerin her türlü tecavüzden korunmuş olmaları geleneğinin Hz. İbrâhim’in zamanından beri kesintisiz devam etmiş olması, insanların Kâbe’yi tavaf etmelerinin onun zamanında başlamış olması, buranın ilk mâbed olduğunu gösteren delillerdir (âyetler). Kâbe’de tavafın başlangıç noktasını belirleyen Hacerülesved ile sa‘yin başlangıç ve bitiş yerlerini gösteren Safâ ve Merve tepeleri de Hz. İbrâhim’in zamanından beri bilinen alâmetlerdir. Zemzem ise Hz. İbrâhim’in oğlu İsmâil’in ağlarken ayağını vurduğu yerden çıktığı rivayet edilen ve o günden beri var olan bir sudur. İbrâhim’in makamı (makam-ı İbrâhim), Hz. İbrâhim’in Kâbe’yi inşa ederken veya insanları hacca çağırırken üstüne bastığına ve üzerine ayak izlerinin çıktığına inanılan taş veya taşın bulunduğu yerdir (Râzî, IV, 48; Elmalılı, I, 493). Bundan maksat, “Mescid-i Harâm’ın tamamıdır” diyenler olduğu gibi, “Hacerülesved’dir” diyenler de vardır (İbn Kesîr, II, 65; bilgi için ayrıca bk. Bakara 2/125). İçinde Kâbe’nin yer aldığı haram (yasak) bölgede emniyette olma, genellikle, burada her türlü mal ve can güvenliğinin sağlanmış, bitki örtüsünün korunması dahil –ilke olarak– canlıların öldürülmesinin yasaklanmış olması anlamıyla açıklanmıştır. Kâbe inşa edildiği günden itibaren insanların son derece saygı gösterdikleri bir mâbed olagelmiştir. Mevdûdî’nin ifadesine göre İslâm’dan önce bütün Arabistan’da 2500 yıldan beri süregelen karışıklık ve düzensizliğe rağmen Kâbe ve çevresinde barış ve emniyet hüküm sürmüştür (I, 247). Kâbe’nin kutsiyeti insanlar üzerinde o derece saygı uyandırmıştır ki Câhiliye döneminin en karanlık günlerinde birbirlerinin amansız düşmanı olan insanlar bile onun içerisinde düşmanlarına saldırmamışlardır. Nitekim başka âyetlerde bu hususa özel olarak değinilmiştir (krş. Kasas 28/57; Ankebût 29/67; Kureyş 106/4). Hz. Peygamber de göklerin ve yerin yaratıldığı günden itibaren Mekke’nin harem (korunmuş) belde olduğunu, kıyamete kadar böyle devam edeceğini bildirmiştir. Orada herkes mal emniyetine sahip olduğu gibi, hayvanlar ve bitkiler dahil her canlı güvenlik içindedir (Müslim, “Hac”, 445-448). Ancak akrep ve benzeri zararlı hayvanlar bunun dışındadır. Ayrıca Kâbe’nin varlığı sebebiyle Arabistan’da yılda dört ay (zilkade, zilhicce, muharrem ve receb) barış sağlanmış, bu süre içerisinde kimsenin kimseye saldırmamasına özen gösterilmiştir (Mâide 5/97; Tevbe 9/36; Mekke Haremi ve hükümleri hakkında bilgi için bk. Salim Öğüt, “Harem”, DİA, XVI, 127-132). “Bir yere gitmeyi veya bir işi yapmayı kastetmek” anlamına gelen hac kelimesi dinî bir terim olarak “belirli bir zamanda Arafat’ta bulunmak (vakfe) ve Kâbe’yi tavaf etmek (usulüne uygun olarak çevresinde dönmek) suretiyle yerine getirilen ibadet”i ifade eder. Bu âyet haccın müslümanlara farz olduğunun delilidir. “Yoluna gücü yetenler, hacca gitme imkânına sahip olanlar” demektir. Bu imkân ise “sağlığın elverişli olması, gidip gelmek için yetecek kadar para ve yol güvenliğinin bulunması” anlamına gelir. Hz. Peygamber de bu imkâna sahip olan kimseye ömründe bir defa Kâbe’yi ziyaret etmenin farz olduğunu bildirmiştir (bk. Müslim, “Hac”, 412). “Kim inkâr ederse bilmelidir ki, Allah bütün âlemlerden müstağnidir” cümlesinin ilk kısmını “kim haccı inkâr ederse” şeklinde anlayanlar bulunmakla beraber, müfessirlerin çoğunluğu buradaki kefere fiilini “nankörlük etmek” anlamında alarak bu kısmı “kim gücü yettiği halde nankörlük edip hac ibadetini yerine getirmezse” şeklinde yorumlamıştır. Buna göre âyette imkân sahibi olduğu halde hacca gitmeyen kimsenin çok büyük bir günah işlemiş, Allah’ın buyruğuna karşı isyankârlık etmiş olacağına işaret edilmektedir (Elmalılı, II, 1149). Yüce Allah insanların yardımına muhtaç olmadığı gibi ibadetlerine de muhtaç değildir. Aksine ibadetler insanları ruhen ve mânen yüceltmek, Allah katındaki değerini arttırmak için farz kılınmıştır. Hac ibadetinin de gerek dünyevî gerekse uhrevî faydaları kullara yöneliktir. Allah, kullarından yardım ve menfaat beklemekten yücedir (hac hakkında bilgi için bk. Bakara 2/196-203).
İslâm’dan önce Medine’de bulunan Evs ve Hazrec adındaki iki büyük Arap kabilesi 120 sene birbirleriyle savaşmış, Buâs ismi verilen son savaşta Evs kabilesi Hazrec kabilesine galip gelmişti. Ancak İslâm dinini kabul ettikten sonra bu kabileler arasında kardeşlik duyguları gelişmiş ve eski düşmanlıklarından vazgeçmişlerdi. Aralarında kardeşlik, birlik ve beraberlik oluşmuş, İslâm düşmanlarına karşı tek yumruk haline gelmişlerdi. İşte bu durumun kendi aleyhlerine bir sonuç doğuracağını anlayan yahudi ileri gelenlerinden Şemmâs (Şâs) b. Kays bir yahudi gencini göndererek iki müslüman kabilenin gençlerine Buâs Savaşı’nı hatırlatmasını ve aralarında fitne çıkarmasını istemiş, yahudi genci de bu görevi başarıyla yerine getirerek bunlar arasında fitne çıkarmış ve düşmanlık ateşini körüklemiş, sonunda her iki kabile de silâhlara sarılarak birbirleriyle savaş durumu almışlardı. Olayı haber alan Hz. Peygamber onları yatıştırmak üzere hemen yanlarına gelmiş, kendilerine nasihatte bulunmuş ve Şemmâs’ın tutuşturduğu fitne ateşini söndürmüştü. İşte 98-103. âyetler bu olay üzerine inmiştir (Taberî, IV, 23; Elmalılı, II, 1149). Yahudilerin ve hıristiyanların kitaplarında Hz. Muhammed’in geleceğine, peygamberliğine ve şahsiyetine dair âyetler bulunduğu, onlar da onun peygamber olduğunu bildikleri halde bu gerçeği ve Kur’an’ı inkâr ettikleri, bu konuda insanların kalplerine şüphe düşürmeye ve müminleri İslâmiyet’ten soğutmaya çalıştıkları için yüce Allah bu âyetlerle onları kınamıştır.
İslâm’dan önce Medine’de bulunan Evs ve Hazrec adındaki iki büyük Arap kabilesi 120 sene birbirleriyle savaşmış, Buâs ismi verilen son savaşta Evs kabilesi Hazrec kabilesine galip gelmişti. Ancak İslâm dinini kabul ettikten sonra bu kabileler arasında kardeşlik duyguları gelişmiş ve eski düşmanlıklarından vazgeçmişlerdi. Aralarında kardeşlik, birlik ve beraberlik oluşmuş, İslâm düşmanlarına karşı tek yumruk haline gelmişlerdi. İşte bu durumun kendi aleyhlerine bir sonuç doğuracağını anlayan yahudi ileri gelenlerinden Şemmâs (Şâs) b. Kays bir yahudi gencini göndererek iki müslüman kabilenin gençlerine Buâs Savaşı’nı hatırlatmasını ve aralarında fitne çıkarmasını istemiş, yahudi genci de bu görevi başarıyla yerine getirerek bunlar arasında fitne çıkarmış ve düşmanlık ateşini körüklemiş, sonunda her iki kabile de silâhlara sarılarak birbirleriyle savaş durumu almışlardı. Olayı haber alan Hz. Peygamber onları yatıştırmak üzere hemen yanlarına gelmiş, kendilerine nasihatte bulunmuş ve Şemmâs’ın tutuşturduğu fitne ateşini söndürmüştü. İşte 98-103. âyetler bu olay üzerine inmiştir (Taberî, IV, 23; Elmalılı, II, 1149). Yahudilerin ve hıristiyanların kitaplarında Hz. Muhammed’in geleceğine, peygamberliğine ve şahsiyetine dair âyetler bulunduğu, onlar da onun peygamber olduğunu bildikleri halde bu gerçeği ve Kur’an’ı inkâr ettikleri, bu konuda insanların kalplerine şüphe düşürmeye ve müminleri İslâmiyet’ten soğutmaya çalıştıkları için yüce Allah bu âyetlerle onları kınamıştır.
Burada müminlere, Ehl-i kitaba gönderilen kitapları da –aslî şekliyle– onaylayan, gerçekleri apaçık ortaya koyan Kur’an gibi bir kitabın âyetleri okunup dururken, üstelik onların kitaplarında da geleceği haber verilen Hz. Muhammed gibi âlemlere rahmet olarak gönderilmiş bir peygambere iman etme şerefine erişmişken, bir grup Ehl-i kitabın kendilerini iman yolundan saptırmak için kurdukları tuzaklara aldanmamaları için güçlü bir uyarı yapılmaktadır.
Burada müminlere, Ehl-i kitaba gönderilen kitapları da –aslî şekliyle– onaylayan, gerçekleri apaçık ortaya koyan Kur’an gibi bir kitabın âyetleri okunup dururken, üstelik onların kitaplarında da geleceği haber verilen Hz. Muhammed gibi âlemlere rahmet olarak gönderilmiş bir peygambere iman etme şerefine erişmişken, bir grup Ehl-i kitabın kendilerini iman yolundan saptırmak için kurdukları tuzaklara aldanmamaları için güçlü bir uyarı yapılmaktadır.
“Allah’a karşı gereği gibi saygılı olun” diye çevirdiğimiz cümlede hem fiil hem masdar kalıbında geçen takvâ kavramı dinî bir terim olarak “kişinin, kendisini günahkâr kılacak şeylerden koruması” veya “insanın ibadet ve güzel işler yaparak Allah’ın azabından korunması” şeklinde tarif edilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “vky” md.; Cürcânî, etTa‘rîfât, “Takvâ” md.). Bu tür korunma çabaları, temelinde Allah’a saygı ve itaat niyeti bulunması şartıyla değer kazanacağı için meâlinde bu saygı unsuru dikkate alınmıştır. Nitekim sahâbeden Abdullah b. Mes‘ûd bu ifadeyi, “Allah’a âsi olmayıp itaat etmek, nankör olmayıp şükretmek ve O’nu unutmaksızın hep hatırda tutmak” şeklinde açıklamıştır (Hâkim, Müstedrek, II, 294; takvâ hakkında daha geniş bilgi için bk. Bakara 2/197). Tefsirlerde anlatıldığına göre bu âyet indiğinde sahâbîler, Allah’a karşı gereği gibi saygılı olma konusunda endişeye kapılmışlar, bir yandan hiç kimsenin bunu hakkıyla yerine getiremeyeceğini söyleyip bir yandan da kendilerini aşırı derecede ibadete vermişler, bunun üzerine, “Gücünüz yettiğince Allah’a saygısızlıktan sakının” (Tegåbün 64/16) meâlindeki âyet inmiştir. Tegåbün sûresindeki âyetin, konumuz olan âyeti neshettiğini söyleyenler olmuşsa da gerçekte bu âyet neshedici değil, onu açıklayıcı mahiyettedir ve Allah’tan hakkıyla korkmanın, “kişinin gücü yettiği kadar Allah’ın emir ve yasaklarını yerine getirmesi” anlamına geldiğini ifade eder. Tegåbün sûresindeki âyet neshedici olarak kabul edildiği takdirde neshettiği âyetin insanlara güçlerinin üstünde bir sorumluluk yüklemiş olduğunu kabul etmek gerekir ki bu, Kur’ân-ı Kerîm’in aynı konudaki açık ifadeleriyle bağdaşmaz. Takvâ sahipleri Kur’an’da övgüyle anılmışlar ve kendilerine âhirette büyük nimetler verileceği bildirilmiştir. Buna göre Allah katında en değerli kimseler takvâ sahipleridir (Hucurât 49/13); yüce Allah takvâ sahiplerinin dostudur (Câsiye 45/19); Allah onları sever (Âl-i İmrân 3/76); onlarla beraberdir (Bakara 2/194); onlar için güzel bir gelecek vardır (Sâd 38/49); âhiret yurdu onlar için hazırlanmıştır (Zuhruf 43/35); onlar güvenli bir makamda bulunmaktadırlar (Duhân 44/51); cennetler ve her türlü nimet onlar içindir (Ra‘d 13/35; Nebe’ 78/31-36; takvâ hakkında bilgi için ayrıca bk. Bakara 2/197; A‘râf, 7/26).
Müfessirlere göre “Allah’ın ipi”nden maksat, Kur’an ve İslâm’dır. “Hep birlikte Allah’ın ipine sımsıkı yapışmak”, hep birlikte İslâm dinine inanmayı, onu kabul etmeyi ve gereklerini yerine getirmeyi ifade eder. Hz. Peygamber Kur’an’ı, “Allah’ın gökyüzünden yeryüzüne sarkıtılmış ipidir” diye tarif etmiştir (Müsned, III, 14, 17; İbn Kesîr, II, 73). Allah’a karşı gereği gibi saygılı olmak ve müslüman olarak ölebilmek için Allah’ın ipine toptan yapışarak tevhid inancında birleşmek, ayrılıktan uzak durmak ve hayatın sonuna kadar imanı korumak gerekir. İslâm dini inançta ve amelde birliğe büyük önem verir. Bunun içindir ki inanç alanında Allah’ın birliği ilkesini getirdiği gibi, ibadet alanında da hac ve namaz gibi insanları bir araya toplayarak müslümanların birliğini sağlayacak prensipler koymuş, amelî tedbirler almıştır. Fert olarak veya bölünmüş gruplar halinde yaşayanların dinlerini ve milliyetlerini korumaları kolay değildir. Bunların sosyal, maddî ve mânevî baskılar karşısında dayanma güçleri az olduğundan daima din ve milliyetlerini kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya bulunurlar. Bu tür baskılar peygamberleri bile zor durumlarda bırakmış, bu sebeple Allah’tan ve insanlardan yardım istemeye mecbur kalmışlardır (bk. Bakara 2/214; Âl-i İmrân 3/52). Kur’an insanlar arasında düşünce ayrılıklarının bulunmasını, insanın yaratılış hikmetine ve özelliklerine bağlar (Hûd 11/118). İyi niyete dayalı olması ve mâkul çizgide kalması halinde bu ayrılıkların insanlar arasında rekabete, dolayısıyla toplumların ilerlemesine ve kalkınmasına yardımcı olacağı da açıktır. Ancak İslâm, düşünce ayrılığının düşmanlığa dönüşmesini, insanları çekişen ve vuruşan kamplara ayırmasını müsamaha ile karşılamaz. Nitekim bu âyet-i kerîmede müslümanların birliği Allah’ın bir nimeti olarak değerlendirilirken, toplumsal barışı tehdit eden –ve İslâm’dan önce örnekleri çokça görülen– çekişme hallerini her an içerisine düşüp yanabilecekleri ateşten bir çukurun kenarında bulunmaya benzetmiştir. Yüce Allah, insanların böyle bir tehlike ile karşı karşıya kalmamaları için toptan Allah’ın ipine (Kur’an) sarılmalarını, onun genel prensiplerinin dışına çıkmamalarını emretmektedir. “O’nun (Allah’ın) nimeti sayesinde kardeş oldunuz” ifadesi, İslâm’ın insanlar arasında birlik ve beraberliği sağlama konusunda ne derece kaynaştırıcı önemli bir unsur olduğunu, hatta din kardeşliğinin, dolayısıyla inanç ve dava birliğinin soy kardeşliğinden daha kuvvetli olduğunu gösterir. Zira soy, dil ve vatan birliğinin, aynı ırktan olan Araplar arasında meydana getiremediği barış, kardeşlik ve dayanışmayı İslâm, bu millet arasında başardığı gibi farklı ırklar ve soylar arasında da başarmıştır. İslâm tarihi bunun örnekleriyle doludur.
Yüce Allah önceki âyetlerde inkâra sapmaları ve başkalarını da saptırmaları sebebiyle Ehl-i kitabı kınamıştı. Bu âyetlerde de müminlere iman ve takvâyı emrettikten sonra başkalarını da İslâm’a çağırmalarını emretmektedir. Ümmet tabiri burada “topluma önderlik edecek olan grup” anlamına gelmektedir (bilgi için bk. Bakara 2/128, 213). Yüce Allah müslümanların içinde onlara önderlik edecek, birlik ve beraberliklerini sağlayacak, onlara iyiliği emredecek, onları kötülükten sakındıracak, insanları İslâm’a çağıracak bir sosyal kontrol mekanizmasının bulunmasını istemektedir. Müfessirler müslümanların böyle bir kurumu oluşturmalarının farz-ı kifâye olduğunu belirtmişlerdir. Bu görev yerine getirilmediği takdirde, görevin özelliğine göre o topluluğu meydana getiren yükümlülük çağındaki bütün müslümanlar bu ihmalden dolayı sorumlu olurlar (Elmalılı, II, 1155). Nitekim Tevbe sûresinin 122. âyetinde de her topluluktan bir grubun gerekiyorsa ilim yolculuğuna çıkıp dini iyice öğrenmeleri ve toplumlarına döndükleri zaman onları eğitip uyarmaları istenmektedir. Bu faaliyette görev alanlar: a) İnsanları iyiliğe, doğruluğa, güzel ve yararlı olan şeylere çağıracaklar, kötülüklerden sakındıracaklardır. b) Toplumun birlik ve bütünlüğünü sağlayacaklar, onları bölünüp parçalanmaktan koruyacaklardır. Sözlükte özellikle “iyi, iyilik” anlamına gelen hayır, İslâmî terminolojide bu anlamların yanı sıra “en iyi, (iki veya daha çok şeyden) daha iyi olanı; yararlı, değerli, üstün; akıl, adalet, fazilet; servet, malî yardım; Allah’ın insanlar için takdir ettiği iyi durum” gibi mânalarda kullanılan geniş kapsamlı bir kavramdır. Kelimenin Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde gerek tekil gerekse çoğul şekliyle sık sık tekrar edildiği görülür. Âyetlerde genellikle Allah’ın rızâsına uygun düşen, insanların kendileri, aileleri ve toplumları hakkında faydalı olan, âhirette sevap kazandıran tutum ve davranışlardan, fert ve kamu yararına olan servet, mülk, kurum ve düzenlemelerden hayır, bunların zıddı olan şeylerden de şer diye söz edilmiştir (hayır ve şer hakkında daha geniş bilgi için bk. Bakara 2/215). Meâlinde “iyiliği emredip kötülüğü menetme” diye tercüme ettiğimiz emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker, dinî ve ahlâkî bütün buyruk ve yasakları kapsayan geniş kapsamlı bir deyimdir. Urf (örf) kökünden gelen ma‘rûf “iyi, iyi olarak bilinen, örf haline gelmiş olan tutum”; nükr kökünden türetilmiş olan münker ise “çirkin, kötü, aklın veya dinin kötü kabul ettiği davranış” demektir. İslâmî terminolojide genellikle mâruf “hayır”, münker de “şer” anlamında kullanılır. Buna göre emir bi’l-ma‘rûf “iyi olanı emretme, iyiliği ve güzelliği yaymaya çalışma”, nehiy ani’l-münker ise “kötülüğü yasaklama, kötülüğe karşı çıkma” anlamına gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de sekiz âyette iyiliği emretme ifadesi yer alır. Bir âyette iyiliği yasaklayanlar kınanır (Tevbe 9/67). Ayrıca otuz âyette mâruf kelimesi “iyilik, iyi güzel, örf haline gelmiş tutum ve uygulama” gibi anlamlarda geçer. Bu âyetlerin birinde “Güzel (mâruf) bir söz, arkasından eziyet gelen sadakadan daha iyidir” (Bakara 2/263) buyurulmuştur. Münker kelimesi ise on altı âyette geçer. Bunların sekizinde mâruf kelimesiyle birlikte “iyiliği emretme, kötülüğe karşı çıkma” anlamını ifade edecek şekilde, diğerlerinde ise genel olarak “kötü, çirkin, kamu vicdanını rahatsız eden, meşruiyet sınırını aşan tutumlar” anlamında kullanılmıştır. Mâruf ve münker kelimelerinin Kur’ân-ı Kerîm’deki bu kullanımları hadislerde de yer alır (meselâ bk. Buhârî, “Mezâlim”, 22; Müslim, “Libâs”, 114, “Îmân”, 78; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 12, “Melâhim”, 17; Tirmizî, “Fiten”, 9, 11; Nesâî, “Îmân”, 17). İslâm ahlâkına göre toplu yaşamak zorunda olan insanlık, bu yaşayışın uyumlu olarak sürdürülebilmesi ve iyiliğin hâkim kılınabilmesi için birtakım kurallara uymakla yükümlüdür. İslâm ahlâkında başlıca toplumsal kurallar dinî buyruk ve yasaklarla zaman ve mekâna göre değişmezlik kazanmış, her birey, iyiliğin yaygınlaşması ve kötülüğün önlenmesine kendi ölçüsünde katkıda bulunmakla yükümlü kılınmıştır. İslâm toplumunun en önemli ilkelerinden olan emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’lmünker görevinin yerine getirilmesi, her müslümanın, toplum içindeki konumuna, maddî ve mânevî gücüne göre katıldığı bir sorumluluktur. Kur’ân-ı Kerîm’deki ifadesiyle “yeryüzüne sâlih kulların hâkim olması” (Enbiyâ 21/105) idealine hizmet etme sorumluluğudur. Hz. Peygamber bu görevin önemini ve kapsamını şu şekilde belirtir: “Allah’a yemin ederim ki, ya iyiliği emreder, kötülüğe engel olursunuz ve zalimin iki elini tutup onu hakka çevirir, doğruluğa zorlarsınız veya (bunu yapamazsanız) Allah, sizin iyilerinizin kalplerini de kötülerinkine benzetir ve daha önce İsrâiloğulları’na olduğu gibi size de lânet eder” (Ebû Dâvûd, “Melâhim”, 17). Kur’ân-ı Kerîm, savaş zamanlarında bile belli bir topluluğun savaşa katılmayıp, dini öğrenmelerini ve savaşa gidenler döndüklerinde onları uyarmalarını, iyiliği emretme kötülüğe karşı gelme faaliyetini sürdürmelerini öngörmüştür (Tevbe 9/122). Hz. Peygamber’in şu sözü bu konuyla ilgili olarak normal şartlarda her müslümana görev yüklemektedir: “Bir kötülük (münker) gören kişi onu eliyle önlesin. Buna gücü yetmeyen diliyle karşı çıksın. Bunu da yapamayan (kötülüğe) kalben buğzetsin ki, artık bu da imanın en zayıf derecesidir” (Müslim, “Îmân”, 78; Tirmizî, “Fiten”, 11). Buna göre: a) “Kötülüğü el ile önleme” sorumluluğu, müslümanları toplumda iyiliğin kökleşmesini ve kötülüğün giderilmesini sağlayacak bir siyasî güç meydana getirmek ve sağlam bir toplumsal yapı oluşturmakla yükümlü kılar. Bu sağlam yapı vicdanı ve ahlâkı bozulmuş olduğu için kötülük işlemekten çekinmeyenleri, hiç olmazsa açıktan açığa kötülük işlemekten uzak tutar. Ancak hadisin “kötülüğü el ile önleme” kısmının rastgele kişilerin kaba kuvvet kullanmalarını, düzensizliği ve başı bozukluğu ifade etmediğini belirtmek gerekir. Çünkü bundan birçok âyet ve hadiste şiddetle yasaklanmış bulunan fitne doğar. b) “Kötülüğe dille karşı çıkma” sorumluluğu genel olarak iyilikten yana olma ve kötülüğe tepki gösterme bilincinin toplumda canlı tutulmasını, eğitim, öğretim, irşad, yazılı ve sözlü yayınlar gibi kurumsal çalışmaların önemini gösterir. Bunun için âyette “Sizden hayra çağıran, iyiliği emreden ve kötülükten alıkoyan bir topluluk bulunsun” buyurulmuştur. c) “Kötülüğe kalben buğzetme” bütün müslümanlar için en düşük düzeyde bir sorumluluktur. Anılan hadiste Hz. Peygamber bunu “imanın en zayıf derecesi” saymıştır. Çünkü kalple buğz, –olumlu davranışlarla tamamlanamadığı sürece– “el” ve “dil” ile kötülüğe karşı koyma yollarına başvurmadaki âcizliği ve güçsüzlüğü gösteren pasif bir tavırdır. İyiliğe arka çıkıp kötülüğe karşı koyma, ağır olduğu kadar da değerli bir ödevdir. Ancak insanları iyilik yapmaya ve kötülükten uzak durmaya çağıran kişinin, öncelikle kendisi bu görevi yerine getirmelidir. Bununla ilgili bir hadiste bildirildiğine göre böyle birini cehennemde görenler, “Ey filân, bu ne hal! Sen dünyada iyiliği emredip kötülükten alıkoymaya çalışmaz mıydın?” derler. Adam şu cevabı verir: “Ben size iyiliği emreder, fakat kendim yapmazdım; kötülüğü yasaklar, ancak kendim kötülük yapardım” (Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 10; Müslim, “Zühd”, 51; geniş bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker”, DİA, XI, 138-141). Müfessirler bu görevi üstlenecek kimselerin, –görevi hakkaniyetle yerine getirebilmeleri için– bazı özelliklere sahip olmalarının şart olduğuna işaret etmişlerdir. Bu kimselerin her şeyden önce güç ve kudret sahibi olmaları; iyiyi kötüden, hayrı şerden ayırt edecek derecede ilim ehli olmaları ve beşerî münasebetleri güzel bir şekilde yürütebilecek iyi ahlâka sahip olmaları gerekir. Güçsüz kişiler bu görevi yerine getiremeyecekleri gibi, cahiller de yerine getiremezler. Bunlar iyiyi kötüyü birbirinden ayırt edemedikleri için bazan insanları hayır diye şerre çağırabilirler; kötülükten sakındırmak isterken iyiliği engelleyebilirler. Yumuşak davranılması gereken yerde sert, sert davranılması gereken yerde yumuşak davranabilirler. Bu görevlerin tatlı bir üslûpla yapılması, görev yapılırken gönül kırmaktan ve fitne çıkarmaktan sakınılması gerekmektedir. Nitekim Allah Hz. Peygamber’e kötülüğü en güzel davranışla savmasını emretmiş, böyle yaptığı takdirde düşmanların dahi dost olacağını bildirmiştir (bk. Fussılet 41/34).
Geçmişte peygamberlerin getirdikleri kitaplara ve apaçık delillere rağmen insanlar, anlamsız ve faydasız tartışmalar yüzünden asıl görevlerini unutmuşlar ve kendilerine tevdi edilen emaneti koruyamamışlardır. İçine düştükleri ayrılık, toplumların bölünmesine ve parçalanmasına sebep olmuştur. Sonuçta insanlar hakkı ayakta tutamaz, iyilikleri tavsiye edemez, kötülükleri engelleyemez duruma gelmişlerdir. Fakirler, mazlumlar ve âcizler ezilmiş, güçlülerin, zenginlerin ve zalimlerin haksızlıkları karşısında bir şey yapılamamıştır. Neticede insanlar mutsuz olmuşlar, dünya onlar için bir zindan, hayat katlanılamaz bir işkence haline gelmiştir. Bu yüzden Allah müslümanları uyarmakta, geçmiş milletlerin düştükleri hataya düşmemelerini emretmektedir.
Kıyamet gününde bazı yüzlerin ağaracağını, bazı yüzlerin de kararacağını bildiren bu âyetlerde mecazi ifadelerle bazı kişilerin sevineceği ve bazılarının da üzüleceği anlatılmaktadır (benzeri ifadeler için bk. Kıyâme 74/22-25; Abese 80/38-42). Dünyada Allah’a ve Resûlü’ne inanan, emirlerine uygun hareket edip güzel işler yapanların âhirette Allah huzurunda yüzleri ak, alınları açık olacak, utanacak ve üzülecek durumları olmayacaktır. Allah’ın rahmetine erecekleri ve ebedî kalmak üzere cennetine girecekleri için sevinçli ve mutlu oldukları yüzlerinden belli olacaktır. Yüzleri kararanlara gelince onlar, dünyada Allah ve Resûlü’ne inanmadıkları veya inandıktan sonra inkâra saparak Allah’ın emirlerine aykırı davranışlarda bulundukları için âhirette Allah’ın huzurunda kendilerine “İman ettikten sonra kâfir mi oldunuz?” şeklindeki azarlama sorusuna muhatap olunca utanacak ve üzüleceklerdir. Tabii ki o gün utanma veya üzülme hiçbir fayda sağlamayacak ve dünyadaki inkârları yüzünden âhirette büyük bir azaba çarptırılacaklardır.
Kıyamet gününde bazı yüzlerin ağaracağını, bazı yüzlerin de kararacağını bildiren bu âyetlerde mecazi ifadelerle bazı kişilerin sevineceği ve bazılarının da üzüleceği anlatılmaktadır (benzeri ifadeler için bk. Kıyâme 74/22-25; Abese 80/38-42). Dünyada Allah’a ve Resûlü’ne inanan, emirlerine uygun hareket edip güzel işler yapanların âhirette Allah huzurunda yüzleri ak, alınları açık olacak, utanacak ve üzülecek durumları olmayacaktır. Allah’ın rahmetine erecekleri ve ebedî kalmak üzere cennetine girecekleri için sevinçli ve mutlu oldukları yüzlerinden belli olacaktır. Yüzleri kararanlara gelince onlar, dünyada Allah ve Resûlü’ne inanmadıkları veya inandıktan sonra inkâra saparak Allah’ın emirlerine aykırı davranışlarda bulundukları için âhirette Allah’ın huzurunda kendilerine “İman ettikten sonra kâfir mi oldunuz?” şeklindeki azarlama sorusuna muhatap olunca utanacak ve üzüleceklerdir. Tabii ki o gün utanma veya üzülme hiçbir fayda sağlamayacak ve dünyadaki inkârları yüzünden âhirette büyük bir azaba çarptırılacaklardır.
Müminlere emir, nehiy ve tavsiyelerde bulunan ve bunların olumlu veya olumsuz yönde uygulanmalarının sonuçlarını bildiren açıklamalar, Allah’ın âyetleri ve delilleridir. Yüce Allah hiçbir varlığa zulmedilmesini istemediği için âhirette hesabını verecekleri şeyleri peygamberleri vasıtasıyla insanlara haber vermiştir. Artık bu delilleri gördükten sonra hâlâ doğru yolda yürümeyip yanlış yollara sapanlara verilecek ceza, Allah’ın bir zulmü değil, kendi yaptıklarının bir sonucu olmaktadır. Göklerde ve yerde ne varsa hepsi O’nun olduğu gibi, bu dünyadaki sınav sona erdiğinde her şey O’na dönecek, herkes O’nun şaşmaz adaleti önünde yargılanacaktır.
Müminlere emir, nehiy ve tavsiyelerde bulunan ve bunların olumlu veya olumsuz yönde uygulanmalarının sonuçlarını bildiren açıklamalar, Allah’ın âyetleri ve delilleridir. Yüce Allah hiçbir varlığa zulmedilmesini istemediği için âhirette hesabını verecekleri şeyleri peygamberleri vasıtasıyla insanlara haber vermiştir. Artık bu delilleri gördükten sonra hâlâ doğru yolda yürümeyip yanlış yollara sapanlara verilecek ceza, Allah’ın bir zulmü değil, kendi yaptıklarının bir sonucu olmaktadır. Göklerde ve yerde ne varsa hepsi O’nun olduğu gibi, bu dünyadaki sınav sona erdiğinde her şey O’na dönecek, herkes O’nun şaşmaz adaleti önünde yargılanacaktır.
Ümmet kelimesi 104. âyette olduğu gibi burada da “topluma önderlik edecek olan grup anlamında kullanılmıştır (bilgi için bk. Bakara 2/128, 213). Bu âyet, iyilik yolunda insanlığa önder ve örnek olmayı hak eden müslümanların başlıca niteliklerini göstermektedir. Buna göre onlar Allah’a iman ederler. Bunun gereği olarak peygambere, kitaba, âhiret gününde hesap vereceklerine ve diğer iman esaslarına inanırlar. İslâm’ın öğrettiği güzel ahlâka sahiptirler; iyiliği emreder, kötülüğü engellerler ve imanlarının gereğini yerine getirirler. Onlar iyi amel sahibi olmaları, aşırılık ve sapkınlıktan uzak, dosdoğru, adaletli, ölçülü, mûtedil ve dengeli tutum ve davranışları sebebiyle insanlığa örnek ve rehber olmaya hak kazanmışlardır. Nitekim bu ümmet hakkında Bakara sûresinin 143. âyetinde “İşte böylece, siz insanlara şahit olasınız, Peygamber de size şahit olsun diye sizi vasat (örnek) bir ümmet yaptık” buyurulmuştur. Yani yüce Allah müminleri dengeli, uyumlu, mûtedil, hayırlı bir ümmet kılmıştır. Hz. Peygamber güzel ahlâkı tamamlamak için gönderilmiş bir peygamber olduğu gibi (el-Muvatta’, “Hüsnü’l-huluk”, 8), ümmeti de bu ahlâkı yaşamak ve insanlığa öğretmek için görevlendirilmiş en hayırlı ümmettir. Nitekim Hz. Peygamber de ümmetinin “en hayırlı ümmet” olduğunu vurgulamıştır (Müsned, IV, 408; V, 383; İbn Kesîr, II, 77-86). Bu âyetlerde anlatılan vasıfların en hayırlı ümmetin belirgin vasıfları olduğunda şüphe yoktur. Gerçek müminler de bu vasıfları taşımaktadırlar. Bu sebeple Allah, insanlığı hakka davet gibi önemli ve şerefli bir görevi onlara vermiştir. Bu görev daha önce İsrâiloğulları’na verilmişti. Ancak onlar zamanla bozulmuşlar, bu sebeple başarısızlığa uğramışlar ve bu emaneti koruma liyakatini kaybetmişlerdir. O halde müslümanlar, kendilerine verilmiş olan bu şerefli görevin sorumluluğunun bilincinde olmalı ve öncekilerin düştükleri hatalara düşmemelidirler. Âyette belirtilen vasıfları koruyamaz, verilen görevleri yerine getirmezlerse en hayırlı ümmet olma şerefini de yitirirler. Nitekim uzun zamandan beri müslümanlar imanlarının gereğini yerine getirmedikleri için insanlığa rehber olma liyakatini de gösterememişlerdir. Hatta İslâm dünyasının büyük bir çoğunluğu XIX. asır boyunca ve XX. asrın ilk yarısında bağımsızlığını dahi yitirmiş ve gayri müslim milletlerin boyunduruğu altına girmiştir. Onların tekrar üstün konuma gelmeleri ise âyette ifade ve işaret buyurulduğu üzere, imanda, amelde, ahlâkta, ilim ve uygarlıkta ilerleyerek bu konumu hak etmelerine bağlıdır. “Ehl-i kitap da inanmış olsalardı, elbette onlar için daha hayırlı olurdu” diye çevrilen cümledeki “iman”ın içeriği hakkında değişik yorumlar yapılmıştır (Kur’ân-ı Kerîm’de Ehl-i kitaba nisbetle kullanılan iman kavramının açıklaması için bk. Bakara 2/62).
Müslümanlar, insanlık tarihinde ortaya çıkarılışlarındaki amaca uygun olarak yaşadıkları ve kendilerinde bulunması gereken vasıfları taşıdıkları sürece Ehl-i kitabın, özellikle yahudilerin onların aleyhinde yürüttükleri çirkin propaganda ve faaliyetler, onlara herhangi bir zarar veremez. Ancak bu çirkin davranışa mâruz kaldıkları için üzülürler, canları sıkılır, bundan öte herhangi bir zararları olmaz; yahudiler onlarla savaşacak olsalar savaşı bırakıp kaçarlar. Yüce Allah bu durumu müslümanlara bildirerek onlara moral ve cesaret vermektedir. Nitekim müslümanlar belirtilen vasıfları taşıdıkları dönemlerde yahudi ve hırıstiyanlara karşı verdikleri mücadelelerde fevkalâde başarılı olmuşlar, onların yurtlarını fethederek oralara adalet ve hürriyeti götürmüşlerdir.
Kur’an’da “Ehl-i kitap” tabiriyle genel olarak yahudi ve hıristiyanlar kastedilmektedir. Ancak müfessirler bu âyette Ehl-i kitaba gönderilen zamirlerin sadece yahudilere ait olduğunu ifade ederler; yani Allah’ın gazabına uğrayıp kendilerine alçaklık (zillet) ve aşağılık damgası vurulanların yahudiler olduğu kanısındadırlar. Nitekim yahudiler (İsrâiloğulları) hakkında indiği açıkça bilinen Bakara sûresinin 61. âyetinde de aynı konu aynı ifadelerle vurgulanmıştır. Ancak burada yahudilerin böyle bir cezaya çarptırılmalarının sebebi olarak “Allah’ın âyetlerini inkâr etmeleri, peygamberlere karşı hasmane duygular besleyip içlerinden bazılarını haksız yere öldürmeleri, isyankârlık yapmaları ve Allah’ın koyduğu sınırı aşmaları” gösterilirken, Bakara sûresinde bunlara ilâveten başka sebepler de zikredilmiştir. “İp” anlamına gelen habl kelimesi, burada mecazen “güvence” mânasında kullanılmıştır. Râzî’ye göre burada Allah’ın ipinden maksat cizyedir; Ehl-i kitap cizye denilen vergiyi ödemeyi kabul ettikleri takdirde İslâm devletinin kendilerine sağlayacağı can ve mal güvenliğinden yararlanırlar. İnsanların ipinden maksat ise devlet başkanının görüşüne bırakılmış konularda onlara sağlanan güvencedir; devlet başkanının ictihadına göre bu güvencenin sınırları genişleyebilir ve daralabilir (VIII, 185). Hz. Peygamber’den önceki yahudiler Allah’a verdikleri sözlerde durmadıkları, Allah’ın âyetlerini inkâr ettikleri ve kendilerinin haksız olduklarını bile bile peygamberlere karşı düşmanca duygular besleyip içlerinden bir kısmını yalanladıkları, bir kısmını da öldürdükleri için, bulundukları her yerde üzerlerine zillet (alçaklık) ve âcizlik damgası vurulmuştur. Daha sonra gelenler öncekilerin yaptıklarını benimseyip onayladıkları sürece aynı sonuç onlar için de geçerli olmuştur. Allah’ın kanunlarının korumasına sığınmadıkça ve Allah’ın kulları olan güçlü topluluklarla anlaşma ve işbirliği yapmadıkça can ve mal güvenliklerini sağlayamamışlardır. Yahudi tarihinde bu zilletin örnekleri pek çoktur. Meselâ yahudilerin Bâbil esareti (m.ö. 586-538), Roma İmparatorluğu’nun Kudüs’ü uzun süre işgal altında tutması (F. Buhl, “Kudüs”, İA, VI, 953) ve Hz. Ömer zamanında (638) Kudüs’ün müslümanlar tarafından fethedilmesi (Mevlânâ Şiblî, İslâm Tarihi, VII, 152) neticesinde yahudilerin 2000 yıl gibi uzun süre millî devletlerini kuramamış olmaları bu zilletin örnekleridir. Günümüzden 500 sene önce İspanya’da katliama uğrayan ve sürgün edilen yahudiler, Osmanlı Devleti’nin yardımı ve korumasıyla Türk yurduna yerleştirilmişler ve böylece yok olmaktan kurtarılmışlardır. Aynı şekilde II. Dünya Savaşı’nda Nazi katliamına uğrayan Almanya yahudilerinin önemli bir kısmı da Türkiye Cumhuriyeti’ne sığınmışlardır (Kitâb-ı Mukaddes’te yahudilere yöneltilen tehdit ve eleştirilere örnek için bk. Bakara 2/65-66, 74).
İlk âyette geçen “ümmetün kaimetün” tamlaması, “hakkı tanıyan, doğru davranan, dosdoğru olan ve adaleti yerine getiren topluluk” anlamlarına gelmektedir. Burada, Ehl-i kitap’tan olup Allah’ın dini üzere dosdoğru yürüyen kimseler kastedilmiştir (İbn Âşûr, IV, 58). Tefsirlerde bu âyetlerin iniş sebebiyle ilgili olarak bazı farklı rivayetler yer almış olmakla birlikte (Kurtubî, IV, 175; Elmalılı, II, 1160) konunun akışından üslûpta, mânada bütünlük bulunmasından bu âyetlerin öncekilerin devamı olduğu anlaşılmaktadır. Önceki âyetlerde kötü davranışları ve vasıfları sebebiyle Ehl-i kitap kınandıktan sonra burada da hepsinin aynı olmadığına, içlerinde güzel ahlâk ve iyi nitelikler taşıyan kimselerin de bulunduğuna dikkat çekilmiştir. Elmalılı bu âyetlerin 110. âyette geçen “İçlerinde inananlar da var, fakat çoğu yoldan çıkmıştır” meâlindeki cümlenin açıklaması mahiyetinde olduğu kanaatindedir (II, 1160). Kur’an ölçülerine göre kim zerre kadar hayır işlerse âhirette onun karşılığını görür; kim de zerre kadar şer işlerse o da onun karşılığını görür (bk. Zilzâl 99/7-8). Nitekim yüce Allah 113 ve 114. âyetlerde Ehl-i kitap’tan samimi olarak iman edip sâlih amel işleyenleri övdükten sonra 115. âyette onların yaptıkları hayırlı işlerin kesinlikle zayi edilmeyeceğini, karşılıksız bırakılmayacağını ifade buyurmaktadır. Âyetin “Allah kötülükten sakınanları bilir” meâlindeki son cümlesi riyakârlarla samimi müminlerin birbirinden ayırt edileceğine, riyakârların görünüşteki imanlarının kendilerine hiçbir fayda sağlamayacağına işaret eder. Yüce Allah’ın samimi olarak iman eden Ehl-i kitaba böyle lutufkâr muamelesi İslâm’ın evrenselliği açısından son derece anlamlıdır. Zira kendilerini Allah’ın çocukları ve sevgilileri sayan (Mâide 5/18), âhiret yurdunu başkaları için değil sadece kendileri için hazırlanmış bir yurt kabul eden ve kendilerinden başka hiç kimsenin cennete giremeyeceğini iddia eden (Bakara 2/111) Ehl-i kitabın egoizmine karşılık Kur’an, onlardan samimi iman sahibi olanların yapacağı en küçük bir hayrın dahi karşılıksız bırakılmayacağını haber vermektedir
İlk âyette geçen “ümmetün kaimetün” tamlaması, “hakkı tanıyan, doğru davranan, dosdoğru olan ve adaleti yerine getiren topluluk” anlamlarına gelmektedir. Burada, Ehl-i kitap’tan olup Allah’ın dini üzere dosdoğru yürüyen kimseler kastedilmiştir (İbn Âşûr, IV, 58). Tefsirlerde bu âyetlerin iniş sebebiyle ilgili olarak bazı farklı rivayetler yer almış olmakla birlikte (Kurtubî, IV, 175; Elmalılı, II, 1160) konunun akışından üslûpta, mânada bütünlük bulunmasından bu âyetlerin öncekilerin devamı olduğu anlaşılmaktadır. Önceki âyetlerde kötü davranışları ve vasıfları sebebiyle Ehl-i kitap kınandıktan sonra burada da hepsinin aynı olmadığına, içlerinde güzel ahlâk ve iyi nitelikler taşıyan kimselerin de bulunduğuna dikkat çekilmiştir. Elmalılı bu âyetlerin 110. âyette geçen “İçlerinde inananlar da var, fakat çoğu yoldan çıkmıştır” meâlindeki cümlenin açıklaması mahiyetinde olduğu kanaatindedir (II, 1160). Kur’an ölçülerine göre kim zerre kadar hayır işlerse âhirette onun karşılığını görür; kim de zerre kadar şer işlerse o da onun karşılığını görür (bk. Zilzâl 99/7-8). Nitekim yüce Allah 113 ve 114. âyetlerde Ehl-i kitap’tan samimi olarak iman edip sâlih amel işleyenleri övdükten sonra 115. âyette onların yaptıkları hayırlı işlerin kesinlikle zayi edilmeyeceğini, karşılıksız bırakılmayacağını ifade buyurmaktadır. Âyetin “Allah kötülükten sakınanları bilir” meâlindeki son cümlesi riyakârlarla samimi müminlerin birbirinden ayırt edileceğine, riyakârların görünüşteki imanlarının kendilerine hiçbir fayda sağlamayacağına işaret eder. Yüce Allah’ın samimi olarak iman eden Ehl-i kitaba böyle lutufkâr muamelesi İslâm’ın evrenselliği açısından son derece anlamlıdır. Zira kendilerini Allah’ın çocukları ve sevgilileri sayan (Mâide 5/18), âhiret yurdunu başkaları için değil sadece kendileri için hazırlanmış bir yurt kabul eden ve kendilerinden başka hiç kimsenin cennete giremeyeceğini iddia eden (Bakara 2/111) Ehl-i kitabın egoizmine karşılık Kur’an, onlardan samimi iman sahibi olanların yapacağı en küçük bir hayrın dahi karşılıksız bırakılmayacağını haber vermektedir
İlk âyette geçen “ümmetün kaimetün” tamlaması, “hakkı tanıyan, doğru davranan, dosdoğru olan ve adaleti yerine getiren topluluk” anlamlarına gelmektedir. Burada, Ehl-i kitap’tan olup Allah’ın dini üzere dosdoğru yürüyen kimseler kastedilmiştir (İbn Âşûr, IV, 58). Tefsirlerde bu âyetlerin iniş sebebiyle ilgili olarak bazı farklı rivayetler yer almış olmakla birlikte (Kurtubî, IV, 175; Elmalılı, II, 1160) konunun akışından üslûpta, mânada bütünlük bulunmasından bu âyetlerin öncekilerin devamı olduğu anlaşılmaktadır. Önceki âyetlerde kötü davranışları ve vasıfları sebebiyle Ehl-i kitap kınandıktan sonra burada da hepsinin aynı olmadığına, içlerinde güzel ahlâk ve iyi nitelikler taşıyan kimselerin de bulunduğuna dikkat çekilmiştir. Elmalılı bu âyetlerin 110. âyette geçen “İçlerinde inananlar da var, fakat çoğu yoldan çıkmıştır” meâlindeki cümlenin açıklaması mahiyetinde olduğu kanaatindedir (II, 1160). Kur’an ölçülerine göre kim zerre kadar hayır işlerse âhirette onun karşılığını görür; kim de zerre kadar şer işlerse o da onun karşılığını görür (bk. Zilzâl 99/7-8). Nitekim yüce Allah 113 ve 114. âyetlerde Ehl-i kitap’tan samimi olarak iman edip sâlih amel işleyenleri övdükten sonra 115. âyette onların yaptıkları hayırlı işlerin kesinlikle zayi edilmeyeceğini, karşılıksız bırakılmayacağını ifade buyurmaktadır. Âyetin “Allah kötülükten sakınanları bilir” meâlindeki son cümlesi riyakârlarla samimi müminlerin birbirinden ayırt edileceğine, riyakârların görünüşteki imanlarının kendilerine hiçbir fayda sağlamayacağına işaret eder. Yüce Allah’ın samimi olarak iman eden Ehl-i kitaba böyle lutufkâr muamelesi İslâm’ın evrenselliği açısından son derece anlamlıdır. Zira kendilerini Allah’ın çocukları ve sevgilileri sayan (Mâide 5/18), âhiret yurdunu başkaları için değil sadece kendileri için hazırlanmış bir yurt kabul eden ve kendilerinden başka hiç kimsenin cennete giremeyeceğini iddia eden (Bakara 2/111) Ehl-i kitabın egoizmine karşılık Kur’an, onlardan samimi iman sahibi olanların yapacağı en küçük bir hayrın dahi karşılıksız bırakılmayacağını haber vermektedir
Müfessirler bu âyette kastedilen inkârcıların, “Ehl-i kitap’tan olup da Kur’an’a ve Hz. Peygamber’e iman etmeyenler” olduğunu söylemişlerse de âyetleri tahsis edecek bir delil bulunmadığı takdirde genel anlamlarıyla değerlendirmek daha uygundur. Buna göre burada, mal ve evlâtlarının çokluğu sebebiyle şımarmış olan dolayısıyla kendilerine azap edilmeyeceğini iddia eden (bk. Sebe’ 34/35), asıl iman edilmesi gerekenleri inkâr ederek dinden uzaklaşan herkes uyarılmakta; mal ve evlât çokluğu gibi maddî ve geçici güçlerin insanları Allah’a yaklaştırıcı ve onun katında değerli kılıcı sebepler olmadığı, bu tür zenginliklerin Allah’tan gelecek olan cezaları önleyemeyeceği bildirilmektedir. Bununla birlikte âyet öncekilerin devamı olarak değerlendirildiği takdirde, burada inkâr edenlerden maksadın “Allah’a ve âhirete şeksiz ve şirksiz iman etmeyen Ehl-i kitap” olduğunu söylemek de mümkündür.
“Kavurucu” diye tercüme ettiğimiz “sırr” kelimesi “şiddetli soğuk, sıcak zehir ve alevli ateş” anlamlarına gelmektedir. Âyette sahip oldukları nimetlerden dolayı şımaran ve Allah’a isyan eden kâfirlerin gösteriş yapmak, insanlar tarafından övülmek veya müslümanları mağlûp etmek için harcadıkları mallar, zalim bir topluluğun dondurucu rüzgârın kasıp kavurarak faydasız hale getirdiği ekinine benzetilmiştir. Müfessirler bu benzetmeyi farklı biçimlerde açıklamışlardır: a) Kâfirlerin gösteriş yapmak ve övülmek için harcadıkları malların durumu, dondurucu bir kasırganın kasıp kavurduğu ve kupkuru sap haline getirdiği ekinin durumuna benzetilmiştir. Bu ekinden bir fayda sağlanamadığı gibi inkârcıların yaptıkları harcamalardan da herhangi bir fayda sağlanamaz (Şevkânî, I, 416-417). b) İnkârcıların dünya hayatında insanlar tarafından övülmek ve şöhret kazanmak için yaptıkları harcamaların iyi amellerini yok etmesi, dondurucu kasırganın henüz yeşermekte olan ekini kasıp kavurarak yok etmesine benzer. Onların harcadıkları bu mallar, kendilerine bir iyilik getirmek şöyle dursun, aksine diğer iyi amellerini de yok eder ve âhiret hayatlarının mahvına sebep olur (Şevkânî, I, 416-417). Bu olay, gıda maddelerine karışan zehirin onları zehirleyip zararlı hale getirmesi gibidir. c) Bu misalde ekin insan hayatını sembolize etmektedir. Çünkü insan hayatta iyi ve kötü işler yapar, âhirette de bunların karşılığını alır, yani dünyada ne ekerse âhirette onu biçer. Buna göre yüce Allah bu misalle şöyle bir ders vermektedir: Hava ekinlerin yetişmesi için yararlıdır. Ancak aşırı sıcak veya soğuk hava zararlı da olabilir hatta ekinleri yok edebilir. Bunun gibi sadaka verip yardım etmek de âhiretteki sevabın çoğalmasına yardımcı olabilir. Fakat bu sadaka inkârla zehirlenmişse o sevabı mahvedebilir de. Allah insanın ve onun etkinlikte bulunduğu alanların mutlak hâkimi olduğu gibi, sahip olduğu servetin de gerçek sahibidir. Eğer Allah’ın kulu, O’nun iradesinin üstünlüğünü kabul etmez veya O’nun nimetlerini kullanırken, O’nun kanunlarını çiğnerse suçlu duruma düşer, hatta bu harcamalarından dolayı cezalandırılır (Mevdûdî, I, 253). Hakkın inkâr edilmesi ve kabul edeceklerin engellenmesi için yapılan harcamalar, bunu yapanların güzel vasıflarını da yok etmiştir. Bu harcamalarının karşılığı olarak âhirette hiçbir şey alamayacakları gibi dünyada da ziyana uğramışlardır. Nitekim bu sûrenin 22. âyetiyle Bakara sûresinin 217. âyetinde kâfirlerin amellerinin dünyada da âhirette de ziyan olduğu bildirilmektedir. Râzî, konumuz olan âyetle ilgili çeşitli yorumları verdikten sonra şöyle der: “Biz bu âyeti kâfirlerin âhiretteki kayıplarıyla yorumladık ama, aynı zamanda onların dünyadaki kayıplarıyla yorumlamak da uzak bir ihtimal değildir (VIII, 195). Âyeti şöyle anlamak da mümkündür: Dünya hayatını devam ettirebilmek için yaptıkları harcamalar boşa gitmiştir. Çünkü bu değerli ömür sermayesiyle ebedî saadeti kazanamamışlardır.
İslâm’dan önce Medine’de Araplar’la yahudiler arasında dostluk anlaşmaları vardı. Müminler İslâm’dan sonra da yahudilerle bu dostluğu devam ettirmek istediler. Fakat yahudiler ve münafıklar görünüşte dost gibi davransalar da her fırsatta müminlerin aleyhine çaba harcıyorlar, özellikle Hz. Peygamber’in askerî planları hakkında müslüman dostlarından edindikleri bilgileri müşriklere ulaştırıyorlardı. Bu sebeple yüce Allah kâfirlerle münafıklara karşı müminleri uyararak onlardan sırlarını söyleyecek kadar samimi dostlar edinmemelerini, onlara karşı ihtiyatlı davranmalarını, gerçekte düşman oldukları halde dost görünenlere sırlarını açmamalarını emretti (Şevkânî, I, 418). Kur’ân-ı Kerîm, birçok âyette müminlerin birbirlerinin dostu ve kardeşi olduklarını (Hucurât 49/10), bunların dışındakilerin, ister dinsiz isterse yahudiler ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap olsun, müslümanların hayatî önem taşıyan sırlarını öğrenecek derecede dostları olamayacaklarını ifade buyurmuştur (Nisâ 4/144; Mâide 5/51). Çünkü genellikle onlar birbirlerinin dostu, müminlerin düşmanıdırlar. Kur’an’ın bu emrinde yadırganacak bir durum yoktur. Nitekim âyetin akışında her iki tarafın birbirlerine karşı takındıkları psikolojik ve toplumsal tutum ve davranışları anlatılarak müslüman olmayanları sırdaş edinmeme buyruğunun gerekçeleri açıklanmıştır: a) Müslümanlardan olmayanların sürekli olarak müminler aleyhinde çalışmaları, onlara zarar vermeleri ve içlerinde fesat çıkarmaya gayret etmeleri; b) müminlerin sıkıntıya düşmelerinden memnun olmaları; c) müminlerin aleyhinde sürekli olarak propaganda yapmaları ve onlara karşı içlerinde kin beslemeleri; d) inançları gereği müminler, herkesin –bu arada kâfirlerin ve münafıkların dahi– iyiliğini istedikleri, onların hukukunu gözettikleri ve onlara sevgiyle yaklaştıkları halde onların müminleri sevmemeleri ve haklarında iyi davranmamaları; e) müminler ilâhî kitapların tamamına inandıkları ve bu kitapların mensuplarına saygılı davrandıkları halde kâfirlerin Kur’an’a inanmamaları, münafıkların da müslümanlara karşı ikiyüzlü davranmaları, görünüşte müslüman olduklarını söyleyip gerçekte inanmamış olmaları ve inananlara karşı kin gütmeleri; f) kâfirlerin ve münafıkların, müminlerin birlik ve beraberliklerine, başarılarına, zaferlerine ve refahlarına üzülmeleri; başarısızlıklarına, yenilgi, hastalık ve benzeri sıkıntılarına sevinmeleri. 119. âyetin ilk cümlesi bazı müfessirlerce şöyle de yorumlanmıştır: Siz onları seversiniz, yani onların müslüman olmalarını istersiniz. Çünkü İslâm her şeyden hayırlıdır. Oysa onlar sizi sevmezler, yani sizin kâfir olmanızı isterler, kâfir olmak ise her şeyden kötüdür (Âlûsî, IV, 39). “Yalnız kaldıklarında ise size karşı öfkelerinden parmaklarını ısırıyorlar” cümlesi münafıkların müminlere karşı besledikleri kin ve nefretin şiddetini ifade eder. Bu sebeple onların görünüşte “inandık” demelerine ve sahte dostluk göstermelerine aldanmamak gerekir. Şüphesiz ki mümin olmayanları sırdaş edinme yasağı, onlarla iyi geçinmemek anlamına gelmez. Toplum ve devletin emniyet ve selâmeti bakımından devlet sırlarını onlara verecek derecede kendileriyle samimi olmak veya devletin sırlarını ya da menfaatlerini alâkadar eden önemli görevleri onlara teslim etmek sakıncalı olmakla birlikte, onlarla beşerî münasebetlerin iyi yürütülmesinde bir sakınca yoktur. Kur’an müslümanlara karşı düşmanca tavır almayan gayri müslimlerle beşerî ilişkilerin iyi yürütülmesini, gerektiğinde onlara iyilik edilmesini, haklarında adaletli davranılmasını tavsiye etmekte ve böyle yapanları yüce Allah’ın sevdiğini bildirmektedir (Mümtehine 60/8). Samimi dost edinilmeleri yasaklananlar ancak İslâm’a ve müslümanlara karşı düşmanca tavır alanlar, onlarla savaşmak ve onları yurtlarından çıkarmak için birbirlerine destek verenlerdir. Bu tür gayri müslimlerle dostluk bağları kuranları yüce Allah zalimler olarak nitelemiştir (bk. Mümtehine 60/9). İslâm, dinin temel ilke ve amaçlarına ters düşmeyecek ölçüler içinde gayri müslimlerle ilim, teknik ve sanat alışverişinde bulunmayı yasaklamaz. Çünkü ilmin vatanı ve milliyeti yoktur. Hadiste de buyurulduğu gibi (Tirmizî, “İlim”, 19) yararlı bilgi ve fikir müslümanın yitiğidir, onu nerede bulursa alır. Bu konularda müslümanlar din ayırımı yapmaksızın herkesten istifade edebilirler ve kendi birikimlerinden başkalarını yararlandırırlar. Nitekim tarihte de böyle yapmışlardır (gayri müslimlerin dost edinilmemesi hususunda bilgi için ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/28). 120. âyette, kâfirlerin ve münafıkların müslümanların en küçük başarılarına, birlik, beraberlik ve refahlarına tahammül edemedikleri; müminlerin başına gelecek kötülük ve sıkıntılara sevindikleri bildirilmiş; onların bu menfi tutumlarına rağmen müslümanlara sabırlı olmaları, onlarla samimi dost olmaktan kaçınmaları, ancak onların hukukunu çiğnemekten de sakınmaları tavsiye edilmiştir. Zira bu davranış düşmanlıkların ortadan kalkmasına, dostlukların gelişmesine sebep olur. Nitekim Fussılet sûresinin 34. âyetinde, “Sen (kötülüğü) en güzel olan davranışla sav; o zaman bir de göreceksin ki seninle aranızda düşmanlık bulunan kimse kesinlikle sıcak bir dost oluvermiş!” buyurulmuştur. Âyette, bu tedbirler alındığı takdirde onların tuzaklarının müminlere hiçbir zarar vermeyeceğine dikkat çekilmiştir. Allah’ın onların yaptıklarını hem bilgisiyle hem de kudretiyle kuşatmış olduğunun belirtilmesi, onların, Allah’ın bilgisi dışında ve izni olmadan hiçbir şey yapamayacaklarını ifade eder.
İslâm’dan önce Medine’de Araplar’la yahudiler arasında dostluk anlaşmaları vardı. Müminler İslâm’dan sonra da yahudilerle bu dostluğu devam ettirmek istediler. Fakat yahudiler ve münafıklar görünüşte dost gibi davransalar da her fırsatta müminlerin aleyhine çaba harcıyorlar, özellikle Hz. Peygamber’in askerî planları hakkında müslüman dostlarından edindikleri bilgileri müşriklere ulaştırıyorlardı. Bu sebeple yüce Allah kâfirlerle münafıklara karşı müminleri uyararak onlardan sırlarını söyleyecek kadar samimi dostlar edinmemelerini, onlara karşı ihtiyatlı davranmalarını, gerçekte düşman oldukları halde dost görünenlere sırlarını açmamalarını emretti (Şevkânî, I, 418). Kur’ân-ı Kerîm, birçok âyette müminlerin birbirlerinin dostu ve kardeşi olduklarını (Hucurât 49/10), bunların dışındakilerin, ister dinsiz isterse yahudiler ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap olsun, müslümanların hayatî önem taşıyan sırlarını öğrenecek derecede dostları olamayacaklarını ifade buyurmuştur (Nisâ 4/144; Mâide 5/51). Çünkü genellikle onlar birbirlerinin dostu, müminlerin düşmanıdırlar. Kur’an’ın bu emrinde yadırganacak bir durum yoktur. Nitekim âyetin akışında her iki tarafın birbirlerine karşı takındıkları psikolojik ve toplumsal tutum ve davranışları anlatılarak müslüman olmayanları sırdaş edinmeme buyruğunun gerekçeleri açıklanmıştır: a) Müslümanlardan olmayanların sürekli olarak müminler aleyhinde çalışmaları, onlara zarar vermeleri ve içlerinde fesat çıkarmaya gayret etmeleri; b) müminlerin sıkıntıya düşmelerinden memnun olmaları; c) müminlerin aleyhinde sürekli olarak propaganda yapmaları ve onlara karşı içlerinde kin beslemeleri; d) inançları gereği müminler, herkesin –bu arada kâfirlerin ve münafıkların dahi– iyiliğini istedikleri, onların hukukunu gözettikleri ve onlara sevgiyle yaklaştıkları halde onların müminleri sevmemeleri ve haklarında iyi davranmamaları; e) müminler ilâhî kitapların tamamına inandıkları ve bu kitapların mensuplarına saygılı davrandıkları halde kâfirlerin Kur’an’a inanmamaları, münafıkların da müslümanlara karşı ikiyüzlü davranmaları, görünüşte müslüman olduklarını söyleyip gerçekte inanmamış olmaları ve inananlara karşı kin gütmeleri; f) kâfirlerin ve münafıkların, müminlerin birlik ve beraberliklerine, başarılarına, zaferlerine ve refahlarına üzülmeleri; başarısızlıklarına, yenilgi, hastalık ve benzeri sıkıntılarına sevinmeleri. 119. âyetin ilk cümlesi bazı müfessirlerce şöyle de yorumlanmıştır: Siz onları seversiniz, yani onların müslüman olmalarını istersiniz. Çünkü İslâm her şeyden hayırlıdır. Oysa onlar sizi sevmezler, yani sizin kâfir olmanızı isterler, kâfir olmak ise her şeyden kötüdür (Âlûsî, IV, 39). “Yalnız kaldıklarında ise size karşı öfkelerinden parmaklarını ısırıyorlar” cümlesi münafıkların müminlere karşı besledikleri kin ve nefretin şiddetini ifade eder. Bu sebeple onların görünüşte “inandık” demelerine ve sahte dostluk göstermelerine aldanmamak gerekir. Şüphesiz ki mümin olmayanları sırdaş edinme yasağı, onlarla iyi geçinmemek anlamına gelmez. Toplum ve devletin emniyet ve selâmeti bakımından devlet sırlarını onlara verecek derecede kendileriyle samimi olmak veya devletin sırlarını ya da menfaatlerini alâkadar eden önemli görevleri onlara teslim etmek sakıncalı olmakla birlikte, onlarla beşerî münasebetlerin iyi yürütülmesinde bir sakınca yoktur. Kur’an müslümanlara karşı düşmanca tavır almayan gayri müslimlerle beşerî ilişkilerin iyi yürütülmesini, gerektiğinde onlara iyilik edilmesini, haklarında adaletli davranılmasını tavsiye etmekte ve böyle yapanları yüce Allah’ın sevdiğini bildirmektedir (Mümtehine 60/8). Samimi dost edinilmeleri yasaklananlar ancak İslâm’a ve müslümanlara karşı düşmanca tavır alanlar, onlarla savaşmak ve onları yurtlarından çıkarmak için birbirlerine destek verenlerdir. Bu tür gayri müslimlerle dostluk bağları kuranları yüce Allah zalimler olarak nitelemiştir (bk. Mümtehine 60/9). İslâm, dinin temel ilke ve amaçlarına ters düşmeyecek ölçüler içinde gayri müslimlerle ilim, teknik ve sanat alışverişinde bulunmayı yasaklamaz. Çünkü ilmin vatanı ve milliyeti yoktur. Hadiste de buyurulduğu gibi (Tirmizî, “İlim”, 19) yararlı bilgi ve fikir müslümanın yitiğidir, onu nerede bulursa alır. Bu konularda müslümanlar din ayırımı yapmaksızın herkesten istifade edebilirler ve kendi birikimlerinden başkalarını yararlandırırlar. Nitekim tarihte de böyle yapmışlardır (gayri müslimlerin dost edinilmemesi hususunda bilgi için ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/28). 120. âyette, kâfirlerin ve münafıkların müslümanların en küçük başarılarına, birlik, beraberlik ve refahlarına tahammül edemedikleri; müminlerin başına gelecek kötülük ve sıkıntılara sevindikleri bildirilmiş; onların bu menfi tutumlarına rağmen müslümanlara sabırlı olmaları, onlarla samimi dost olmaktan kaçınmaları, ancak onların hukukunu çiğnemekten de sakınmaları tavsiye edilmiştir. Zira bu davranış düşmanlıkların ortadan kalkmasına, dostlukların gelişmesine sebep olur. Nitekim Fussılet sûresinin 34. âyetinde, “Sen (kötülüğü) en güzel olan davranışla sav; o zaman bir de göreceksin ki seninle aranızda düşmanlık bulunan kimse kesinlikle sıcak bir dost oluvermiş!” buyurulmuştur. Âyette, bu tedbirler alındığı takdirde onların tuzaklarının müminlere hiçbir zarar vermeyeceğine dikkat çekilmiştir. Allah’ın onların yaptıklarını hem bilgisiyle hem de kudretiyle kuşatmış olduğunun belirtilmesi, onların, Allah’ın bilgisi dışında ve izni olmadan hiçbir şey yapamayacaklarını ifade eder.
İslâm’dan önce Medine’de Araplar’la yahudiler arasında dostluk anlaşmaları vardı. Müminler İslâm’dan sonra da yahudilerle bu dostluğu devam ettirmek istediler. Fakat yahudiler ve münafıklar görünüşte dost gibi davransalar da her fırsatta müminlerin aleyhine çaba harcıyorlar, özellikle Hz. Peygamber’in askerî planları hakkında müslüman dostlarından edindikleri bilgileri müşriklere ulaştırıyorlardı. Bu sebeple yüce Allah kâfirlerle münafıklara karşı müminleri uyararak onlardan sırlarını söyleyecek kadar samimi dostlar edinmemelerini, onlara karşı ihtiyatlı davranmalarını, gerçekte düşman oldukları halde dost görünenlere sırlarını açmamalarını emretti (Şevkânî, I, 418). Kur’ân-ı Kerîm, birçok âyette müminlerin birbirlerinin dostu ve kardeşi olduklarını (Hucurât 49/10), bunların dışındakilerin, ister dinsiz isterse yahudiler ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap olsun, müslümanların hayatî önem taşıyan sırlarını öğrenecek derecede dostları olamayacaklarını ifade buyurmuştur (Nisâ 4/144; Mâide 5/51). Çünkü genellikle onlar birbirlerinin dostu, müminlerin düşmanıdırlar. Kur’an’ın bu emrinde yadırganacak bir durum yoktur. Nitekim âyetin akışında her iki tarafın birbirlerine karşı takındıkları psikolojik ve toplumsal tutum ve davranışları anlatılarak müslüman olmayanları sırdaş edinmeme buyruğunun gerekçeleri açıklanmıştır: a) Müslümanlardan olmayanların sürekli olarak müminler aleyhinde çalışmaları, onlara zarar vermeleri ve içlerinde fesat çıkarmaya gayret etmeleri; b) müminlerin sıkıntıya düşmelerinden memnun olmaları; c) müminlerin aleyhinde sürekli olarak propaganda yapmaları ve onlara karşı içlerinde kin beslemeleri; d) inançları gereği müminler, herkesin –bu arada kâfirlerin ve münafıkların dahi– iyiliğini istedikleri, onların hukukunu gözettikleri ve onlara sevgiyle yaklaştıkları halde onların müminleri sevmemeleri ve haklarında iyi davranmamaları; e) müminler ilâhî kitapların tamamına inandıkları ve bu kitapların mensuplarına saygılı davrandıkları halde kâfirlerin Kur’an’a inanmamaları, münafıkların da müslümanlara karşı ikiyüzlü davranmaları, görünüşte müslüman olduklarını söyleyip gerçekte inanmamış olmaları ve inananlara karşı kin gütmeleri; f) kâfirlerin ve münafıkların, müminlerin birlik ve beraberliklerine, başarılarına, zaferlerine ve refahlarına üzülmeleri; başarısızlıklarına, yenilgi, hastalık ve benzeri sıkıntılarına sevinmeleri. 119. âyetin ilk cümlesi bazı müfessirlerce şöyle de yorumlanmıştır: Siz onları seversiniz, yani onların müslüman olmalarını istersiniz. Çünkü İslâm her şeyden hayırlıdır. Oysa onlar sizi sevmezler, yani sizin kâfir olmanızı isterler, kâfir olmak ise her şeyden kötüdür (Âlûsî, IV, 39). “Yalnız kaldıklarında ise size karşı öfkelerinden parmaklarını ısırıyorlar” cümlesi münafıkların müminlere karşı besledikleri kin ve nefretin şiddetini ifade eder. Bu sebeple onların görünüşte “inandık” demelerine ve sahte dostluk göstermelerine aldanmamak gerekir. Şüphesiz ki mümin olmayanları sırdaş edinme yasağı, onlarla iyi geçinmemek anlamına gelmez. Toplum ve devletin emniyet ve selâmeti bakımından devlet sırlarını onlara verecek derecede kendileriyle samimi olmak veya devletin sırlarını ya da menfaatlerini alâkadar eden önemli görevleri onlara teslim etmek sakıncalı olmakla birlikte, onlarla beşerî münasebetlerin iyi yürütülmesinde bir sakınca yoktur. Kur’an müslümanlara karşı düşmanca tavır almayan gayri müslimlerle beşerî ilişkilerin iyi yürütülmesini, gerektiğinde onlara iyilik edilmesini, haklarında adaletli davranılmasını tavsiye etmekte ve böyle yapanları yüce Allah’ın sevdiğini bildirmektedir (Mümtehine 60/8). Samimi dost edinilmeleri yasaklananlar ancak İslâm’a ve müslümanlara karşı düşmanca tavır alanlar, onlarla savaşmak ve onları yurtlarından çıkarmak için birbirlerine destek verenlerdir. Bu tür gayri müslimlerle dostluk bağları kuranları yüce Allah zalimler olarak nitelemiştir (bk. Mümtehine 60/9). İslâm, dinin temel ilke ve amaçlarına ters düşmeyecek ölçüler içinde gayri müslimlerle ilim, teknik ve sanat alışverişinde bulunmayı yasaklamaz. Çünkü ilmin vatanı ve milliyeti yoktur. Hadiste de buyurulduğu gibi (Tirmizî, “İlim”, 19) yararlı bilgi ve fikir müslümanın yitiğidir, onu nerede bulursa alır. Bu konularda müslümanlar din ayırımı yapmaksızın herkesten istifade edebilirler ve kendi birikimlerinden başkalarını yararlandırırlar. Nitekim tarihte de böyle yapmışlardır (gayri müslimlerin dost edinilmemesi hususunda bilgi için ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/28). 120. âyette, kâfirlerin ve münafıkların müslümanların en küçük başarılarına, birlik, beraberlik ve refahlarına tahammül edemedikleri; müminlerin başına gelecek kötülük ve sıkıntılara sevindikleri bildirilmiş; onların bu menfi tutumlarına rağmen müslümanlara sabırlı olmaları, onlarla samimi dost olmaktan kaçınmaları, ancak onların hukukunu çiğnemekten de sakınmaları tavsiye edilmiştir. Zira bu davranış düşmanlıkların ortadan kalkmasına, dostlukların gelişmesine sebep olur. Nitekim Fussılet sûresinin 34. âyetinde, “Sen (kötülüğü) en güzel olan davranışla sav; o zaman bir de göreceksin ki seninle aranızda düşmanlık bulunan kimse kesinlikle sıcak bir dost oluvermiş!” buyurulmuştur. Âyette, bu tedbirler alındığı takdirde onların tuzaklarının müminlere hiçbir zarar vermeyeceğine dikkat çekilmiştir. Allah’ın onların yaptıklarını hem bilgisiyle hem de kudretiyle kuşatmış olduğunun belirtilmesi, onların, Allah’ın bilgisi dışında ve izni olmadan hiçbir şey yapamayacaklarını ifade eder.
Bu âyetler, Uhud Savaşı’yla ilgili olup 120. âyette yer alan sabretme ve disiplinli davranma tavsiyelerine uyulmadığı takdirde neler olabileceğini müslümanlara göstermek ve bundan ders almalarını sağlamak için savaş günlerinde cereyan eden bazı önemli olayları hatırlatmaktadır. Uhud, Medine’nin yaklaşık 7,5 km. kuzeyindeki meşhur dağın ismi olup savaş bu dağın eteklerinde meydana geldiği için bu adı almıştır. Uhud Savaşı, hicretin 3. yılında (625) ve Bedir Savaşı’ndan yaklaşık on beş ay sonra şevval ayının ortalarında cumartesi günü meydana gelmiştir. Kureyşliler Bedir Savaşı’ndaki (624) yenilginin ve kaybettikleri yakınlarının intikamını almak maksadıyla Ebû Süfyân’ın kumandasında, çeşitli Arap kabilelerinden oluşan 3000 kişilik bir orduyla Medine üzerine yürüyerek şehrin kuzeyindeki Uhud dağı yakınlarında bir yerde mevzilendiler. Durumu haber alan Hz. Peygamber arkadaşlarını toplayıp şehrin içinde kalarak savunma savaşı veya dışarı çıkarak meydan muharebesi yapma konusunda onlarla istişare etti. Hz. Peygamber ve tecrübeli sahâbîler Medine içinde kalıp savunma savaşı yapma taraftarıydılar. Münafıkların reisi Abdullah b. Übey b. Selûl de aynı kanaatte idi. Bu görüşü benimseyenler, Medine’nin tabii durumunun savunmaya elverişli olduğunu, şehir içerisinde düşmanı kuşatmanın daha kolay olacağını ve böyle bir savaşta kadın ve çocukların da yardım edebileceklerini söyleyerek tezlerini savundular. Fakat özellikle Bedir Savaşı’na katılmamış olan genç sahâbîler düşmanı Medine dışında karşılamak ve meydan savaşı yapmak istediler. Bunların ısrarlı istekleri üzerine Hz. Peygamber şehrin dışına çıkmaya karar verdi, 1000 kişilik bir ordu hazırladı, zırhını giyerek ordusunun başına geçti. Durumun ciddiyetini sonradan kavramış olan gençler Hz. Peygamber’in ictihadına aykırı bir görüşte ısrar edip onu istemediği bir işe razı ettikleri için pişman oldular, bu durumu Hz. Peygamber’e arzettilerse de Resûlullah, “Bir peygamber zırhını giydikten sonra, Allah (onunla düşmanı arasında) hükmünü verinceye kadar savaşmadan onu çıkarması doğru değildir” buyurdu (Buhârî, “İ‘tisâm”, 28; Müsned, III, 351). Hz. Peygamber ordusuyla düşmanı karşılamak üzere Medine dışına çıktı, Şavt denilen yere geldiklerinde münafıkların reisi Abdullah b. Übey “Muhammed bizi dinlemedi, çoluk çocuğu dinledi, bizim görüşümüz bu değildi” diyerek 300 kişilik taraftarıyla birlikte ordu saflarından çekildi. Bu durum müslümanlar üzerinde olumsuz etkisini gösterdi, karışıklıklara sebep oldu. Nerede ise Harîseoğulları ile Selemeoğulları da bunların etkisinde kalıp ordu saflarını terkedeceklerdi. Ancak Allah’ın yardımı ve sahâbenin kararlılığı sayesinde bu düşünceden vazgeçtiler (122. âyette bozulup çekilmeye yüz tuttuğu bildirilen iki bölük bunlardır). Hz. Peygamber kalan 700 kişi ile yoluna devam etti. Uhud’a vardığında dağı arkalarına, düşmanı karşılarına alacak şekilde ordusunu düzenledi. Ancak burada düşmanın sızabileceği bir geçit daha vardı, oraya da Abdullah b. Cübeyr komutasında elli kişilik bir okçu birliğini yerleştirdi ve onlara şu tâlimatı verdi: “Oklarınızla bizi savunun, sakın arkamızdan gelmelerine izin vermeyiniz, yensek de yenilsek de hiçbir şekilde yerinizden ayrılmayınız, kuşların etlerimizi gagaladığını görseniz bile sakın yerinizi terketmeyiniz!” (Buhârî, “Cihâd”, 164; İbn Kesîr, II, 91). Müslümanlar, gerek savaşçı sayısı gerekse silâh gücü bakımından kendilerinden kat kat üstün olan düşman ordusuyla savaşa tutuştular. Başlangıçta İslâm ordusu üstün duruma geçti ve düşmanı bozguna uğrattı. Ancak bu başarıyı kesin zafere ulaşıncaya kadar devam ettirmeleri gerekirken askerler savaş sonuçlanmadan ganimet toplamaya başladılar. Hz. Peygamber’in geçidi korumakla görevlendirdiği okçular da arkadaşlarının kaçan düşmanın bıraktığı ganimeti topladıklarını görünce, kumandanları Abdullah b. Cübeyr’in ısrarlı uyarılarına ve Hz. Peygamber’in kesin emrini hatırlatmasına rağmen, ganimet toplayanlara katılmak üzere yerlerini terkettiler. Kumandanın yanında sadece birkaç kişi kalmıştı. Böyle bir fırsatı yakalamak için pusuda bekleyen düşman süvarilerinin kumandanı Hâlid b. Velîd, derhal harekete geçip dağın çevresini dolaşarak bu geçitten saldırıya başladı, kendisine karşı geçidi savunmakta olan Abdullah b. Cübeyr’i yanındaki birkaç okçu ile birlikte kılıçtan geçirerek İslâm ordusuna arkadan saldırdı. İki kuvvet arasında kalan İslâm ordusu şaşırıp neye uğradığını bilemedi, müminler Hz. Peygamber’in çevresinden dağılıp kaçmaya başladılar. Bu arada dağılmış olan Mekke ordusu toparlandı ve geri dönerek saldırıya geçti. Hz. Peygamber’in yanında düşmana karşı cesaretle savaşan çok az müslüman kalmıştı. Bu durum savaşın müslümanların aleyhine dönmesine sebep oldu. Hz. Peygamber’in yanındaki müslümanlar, onun hayatını korumak için her şeyi göze alıp ölüm kalım savaşı vermelerine rağmen Hz. Peygamber alnından ve yanağından yaralanmış, daha önce düşman tarafından kazılmış olan bir çukura düşmüş, bu arada dişi de kırılmıştı. Resûlullah yüzünden akan kanları silmeye çalışırken şöyle diyordu: “Peygamberlerini yaralayan bir kavim nasıl iflâh olur?” (Buhârî, “Megåzî”, 21; Müslim, “Cihâd”, 104). Bununla beraber o, düşmanlarını lânetlemiyor, aksine onların hidayete ermeleri için dua ediyordu. Tam bu esnada Resûlullah’ın şehit olduğu söylentisi yayılmaya başladı. Sahâbe bu söylentiden o derece etkilendi ki Hz. Peygamber’i kahramanca savunanlar bile cesaretlerini yitirdiler ve onun yanında sadece birkaç fedakâr müslüman kaldı. Sahâbeden biri Hz. Peygamber’in sağ olduğunu görünce “İşte Allah’ın resulü burada!” diye bağırmaya başladı. Hz. Peygamber’in yaşamakta olduğunu haber alan müslümanlar tekrar onun etrafında toplandılar ve dağın emin bir yerine çekildiler. Ebû Süfyân kumandasındaki Kureyş ordusu Hz. Peygamber’in öldürüldüğü haberine aldanıp işin bittiğini zannettiği için bu fırsatı değerlendirerek müslümanları takip etmeyi düşünememişti. Düşmanın bu durumunu farketmiş olan Hz. Peygamber bunu, düşmanın kendisinden uzaklaştırılması için Allah Teâlâ tarafından verilmiş bir fırsat olarak değerlendirmiş ve kendisinin sağ olduğunu müslümanlara duyurmak isteyen Kâ‘b b. Mâlik’i susturmuş, böylece düşmanın yeni bir saldırıya geçmesini önlemişti. Gerçekten müslümanlar perişan bir şekilde dağılmışlar, Kureyşliler’in önlerine çıkacak hiçbir engel kalmamıştı; kazandıkları zaferi sonuna kadar götürebilirlerdi. Fakat Allah peygamberini ve müslümanları korumuştu (Uhud Savaşı hakkında bilgi için bk. İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, III, 64 vd.; İbn Kesîr, II, 90-91).
Bu âyetler, Uhud Savaşı’yla ilgili olup 120. âyette yer alan sabretme ve disiplinli davranma tavsiyelerine uyulmadığı takdirde neler olabileceğini müslümanlara göstermek ve bundan ders almalarını sağlamak için savaş günlerinde cereyan eden bazı önemli olayları hatırlatmaktadır. Uhud, Medine’nin yaklaşık 7,5 km. kuzeyindeki meşhur dağın ismi olup savaş bu dağın eteklerinde meydana geldiği için bu adı almıştır. Uhud Savaşı, hicretin 3. yılında (625) ve Bedir Savaşı’ndan yaklaşık on beş ay sonra şevval ayının ortalarında cumartesi günü meydana gelmiştir. Kureyşliler Bedir Savaşı’ndaki (624) yenilginin ve kaybettikleri yakınlarının intikamını almak maksadıyla Ebû Süfyân’ın kumandasında, çeşitli Arap kabilelerinden oluşan 3000 kişilik bir orduyla Medine üzerine yürüyerek şehrin kuzeyindeki Uhud dağı yakınlarında bir yerde mevzilendiler. Durumu haber alan Hz. Peygamber arkadaşlarını toplayıp şehrin içinde kalarak savunma savaşı veya dışarı çıkarak meydan muharebesi yapma konusunda onlarla istişare etti. Hz. Peygamber ve tecrübeli sahâbîler Medine içinde kalıp savunma savaşı yapma taraftarıydılar. Münafıkların reisi Abdullah b. Übey b. Selûl de aynı kanaatte idi. Bu görüşü benimseyenler, Medine’nin tabii durumunun savunmaya elverişli olduğunu, şehir içerisinde düşmanı kuşatmanın daha kolay olacağını ve böyle bir savaşta kadın ve çocukların da yardım edebileceklerini söyleyerek tezlerini savundular. Fakat özellikle Bedir Savaşı’na katılmamış olan genç sahâbîler düşmanı Medine dışında karşılamak ve meydan savaşı yapmak istediler. Bunların ısrarlı istekleri üzerine Hz. Peygamber şehrin dışına çıkmaya karar verdi, 1000 kişilik bir ordu hazırladı, zırhını giyerek ordusunun başına geçti. Durumun ciddiyetini sonradan kavramış olan gençler Hz. Peygamber’in ictihadına aykırı bir görüşte ısrar edip onu istemediği bir işe razı ettikleri için pişman oldular, bu durumu Hz. Peygamber’e arzettilerse de Resûlullah, “Bir peygamber zırhını giydikten sonra, Allah (onunla düşmanı arasında) hükmünü verinceye kadar savaşmadan onu çıkarması doğru değildir” buyurdu (Buhârî, “İ‘tisâm”, 28; Müsned, III, 351). Hz. Peygamber ordusuyla düşmanı karşılamak üzere Medine dışına çıktı, Şavt denilen yere geldiklerinde münafıkların reisi Abdullah b. Übey “Muhammed bizi dinlemedi, çoluk çocuğu dinledi, bizim görüşümüz bu değildi” diyerek 300 kişilik taraftarıyla birlikte ordu saflarından çekildi. Bu durum müslümanlar üzerinde olumsuz etkisini gösterdi, karışıklıklara sebep oldu. Nerede ise Harîseoğulları ile Selemeoğulları da bunların etkisinde kalıp ordu saflarını terkedeceklerdi. Ancak Allah’ın yardımı ve sahâbenin kararlılığı sayesinde bu düşünceden vazgeçtiler (122. âyette bozulup çekilmeye yüz tuttuğu bildirilen iki bölük bunlardır). Hz. Peygamber kalan 700 kişi ile yoluna devam etti. Uhud’a vardığında dağı arkalarına, düşmanı karşılarına alacak şekilde ordusunu düzenledi. Ancak burada düşmanın sızabileceği bir geçit daha vardı, oraya da Abdullah b. Cübeyr komutasında elli kişilik bir okçu birliğini yerleştirdi ve onlara şu tâlimatı verdi: “Oklarınızla bizi savunun, sakın arkamızdan gelmelerine izin vermeyiniz, yensek de yenilsek de hiçbir şekilde yerinizden ayrılmayınız, kuşların etlerimizi gagaladığını görseniz bile sakın yerinizi terketmeyiniz!” (Buhârî, “Cihâd”, 164; İbn Kesîr, II, 91). Müslümanlar, gerek savaşçı sayısı gerekse silâh gücü bakımından kendilerinden kat kat üstün olan düşman ordusuyla savaşa tutuştular. Başlangıçta İslâm ordusu üstün duruma geçti ve düşmanı bozguna uğrattı. Ancak bu başarıyı kesin zafere ulaşıncaya kadar devam ettirmeleri gerekirken askerler savaş sonuçlanmadan ganimet toplamaya başladılar. Hz. Peygamber’in geçidi korumakla görevlendirdiği okçular da arkadaşlarının kaçan düşmanın bıraktığı ganimeti topladıklarını görünce, kumandanları Abdullah b. Cübeyr’in ısrarlı uyarılarına ve Hz. Peygamber’in kesin emrini hatırlatmasına rağmen, ganimet toplayanlara katılmak üzere yerlerini terkettiler. Kumandanın yanında sadece birkaç kişi kalmıştı. Böyle bir fırsatı yakalamak için pusuda bekleyen düşman süvarilerinin kumandanı Hâlid b. Velîd, derhal harekete geçip dağın çevresini dolaşarak bu geçitten saldırıya başladı, kendisine karşı geçidi savunmakta olan Abdullah b. Cübeyr’i yanındaki birkaç okçu ile birlikte kılıçtan geçirerek İslâm ordusuna arkadan saldırdı. İki kuvvet arasında kalan İslâm ordusu şaşırıp neye uğradığını bilemedi, müminler Hz. Peygamber’in çevresinden dağılıp kaçmaya başladılar. Bu arada dağılmış olan Mekke ordusu toparlandı ve geri dönerek saldırıya geçti. Hz. Peygamber’in yanında düşmana karşı cesaretle savaşan çok az müslüman kalmıştı. Bu durum savaşın müslümanların aleyhine dönmesine sebep oldu. Hz. Peygamber’in yanındaki müslümanlar, onun hayatını korumak için her şeyi göze alıp ölüm kalım savaşı vermelerine rağmen Hz. Peygamber alnından ve yanağından yaralanmış, daha önce düşman tarafından kazılmış olan bir çukura düşmüş, bu arada dişi de kırılmıştı. Resûlullah yüzünden akan kanları silmeye çalışırken şöyle diyordu: “Peygamberlerini yaralayan bir kavim nasıl iflâh olur?” (Buhârî, “Megåzî”, 21; Müslim, “Cihâd”, 104). Bununla beraber o, düşmanlarını lânetlemiyor, aksine onların hidayete ermeleri için dua ediyordu. Tam bu esnada Resûlullah’ın şehit olduğu söylentisi yayılmaya başladı. Sahâbe bu söylentiden o derece etkilendi ki Hz. Peygamber’i kahramanca savunanlar bile cesaretlerini yitirdiler ve onun yanında sadece birkaç fedakâr müslüman kaldı. Sahâbeden biri Hz. Peygamber’in sağ olduğunu görünce “İşte Allah’ın resulü burada!” diye bağırmaya başladı. Hz. Peygamber’in yaşamakta olduğunu haber alan müslümanlar tekrar onun etrafında toplandılar ve dağın emin bir yerine çekildiler. Ebû Süfyân kumandasındaki Kureyş ordusu Hz. Peygamber’in öldürüldüğü haberine aldanıp işin bittiğini zannettiği için bu fırsatı değerlendirerek müslümanları takip etmeyi düşünememişti. Düşmanın bu durumunu farketmiş olan Hz. Peygamber bunu, düşmanın kendisinden uzaklaştırılması için Allah Teâlâ tarafından verilmiş bir fırsat olarak değerlendirmiş ve kendisinin sağ olduğunu müslümanlara duyurmak isteyen Kâ‘b b. Mâlik’i susturmuş, böylece düşmanın yeni bir saldırıya geçmesini önlemişti. Gerçekten müslümanlar perişan bir şekilde dağılmışlar, Kureyşliler’in önlerine çıkacak hiçbir engel kalmamıştı; kazandıkları zaferi sonuna kadar götürebilirlerdi. Fakat Allah peygamberini ve müslümanları korumuştu (Uhud Savaşı hakkında bilgi için bk. İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, III, 64 vd.; İbn Kesîr, II, 90-91).
Bedir, Medine’nin 160 km. kadar güneybatısında, Kızıldeniz sahiline 30 km. uzaklıkta, Medine-Mekke ticaret yolunun Suriye kervan yoluyla birleştiği yerde bulunan küçük bir kasaba idi. Müslümanlar hicretin 2. yılının (624) Ramazan ayında burada Mekkeli müşriklerle yaptıkları ilk savaşta yüce Allah’ın yardımıyla kendilerinden sayıca çok daha fazla, silâh bakımından daha üstün olan düşmanlarını yenmişlerdi. İşte bu âyette Allah’ın yardımıyla kazanılan o zafer hatırlatılarak müslümanların Allah’a şükretmeleri, O’nun emrinden çıkmamaları, savaşta korkaklık ve zaaf göstermemeleri gerektiğine işaret edilmiştir (Bedir Savaşı hakkında bilgi için bk. Enfâl 8/5-19).
Rivayete göre müslümanlar Bedir Savaşı’nda Kürz b. Câbir elMuhâribî adında bir Arap liderinin, yanındaki savaşçılarla birlikte müşriklere yardıma geleceğini haber alınca kaygılanmışlar; bunun üzerine Hz. Peygamber aldığı vahye dayanarak bu âyetlerde belirtildiği şekilde müslümanlara müjde vermiş ve onların morallerini yükseltmiştir. Müşriklerin yenilgiye uğradıklarını haber alan Kürz ise yardıma gelmekten vazgeçmiştir (İbn Kesîr, II, 93). Yüce Allah Bedir Savaşı’nda müslümanlara yardım etmek üzere önce bin melek göndermiş (bk. Enfâl 8/9), daha sonra bu Kürz haberi üzerine müslümanların morallerini takviye etmek amacıyla 3000 melek daha göndererek müşriklerin yenilgiye uğramalarını hızlandırmıştır. Ayrıca Kürz hemen yardıma gelecek olursa müminlerin sabretmeleri ve Allah’ın emrine aykırı davranmaktan sakınmaları şartıyla özel işaretli ve eğitimli 5000 melekle desteklenecekleri de müminlere haber verilmiştir. Kürz müşriklere yardıma gelmekten vazgeçtiği için bu melekler de gelmemişlerdir (Elmalılı, II, 1171). Bedir Savaşı’nda müminlerin meleklerle desteklenmesi konusuna Enfâl sûresinin 9 ve 12. âyetlerinde de açık biçimde değinilmiş ve bazı sahâbîler meleklerin bizzat kâfirlerle savaştıklarını ve onları öldürdüklerini ifade etmişlerdir (bk. Müslim, “Cihâd”, 58; İbn Atıyye, I, 503). Melekler gayb âlemine ait varlıklardır, onların savaşa katılmaları da mûcizedir. Gayb âlemi ve mûcize akıl üstü alanlar olduğu için, meleklerin gelmesini “moral gücü” olarak te’vil edip aklîleştirmek doğru değildir (melekler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30) Hz. Peygamber Uhud’da arkadaşlarını savaş düzenine sokarken onlara Bedir Savaşı’ndaki bu durumu hatırlatarak morallerini yüksek tutmaya çalışıyor ve Allah’ın, Bedir’de nasıl meleklerle müminlere destek verdiyse burada da sabır ve sebat ettikleri takdirde yine kendilerine meleklerle yardım edeceğini haber veriyordu.
Rivayete göre müslümanlar Bedir Savaşı’nda Kürz b. Câbir elMuhâribî adında bir Arap liderinin, yanındaki savaşçılarla birlikte müşriklere yardıma geleceğini haber alınca kaygılanmışlar; bunun üzerine Hz. Peygamber aldığı vahye dayanarak bu âyetlerde belirtildiği şekilde müslümanlara müjde vermiş ve onların morallerini yükseltmiştir. Müşriklerin yenilgiye uğradıklarını haber alan Kürz ise yardıma gelmekten vazgeçmiştir (İbn Kesîr, II, 93). Yüce Allah Bedir Savaşı’nda müslümanlara yardım etmek üzere önce bin melek göndermiş (bk. Enfâl 8/9), daha sonra bu Kürz haberi üzerine müslümanların morallerini takviye etmek amacıyla 3000 melek daha göndererek müşriklerin yenilgiye uğramalarını hızlandırmıştır. Ayrıca Kürz hemen yardıma gelecek olursa müminlerin sabretmeleri ve Allah’ın emrine aykırı davranmaktan sakınmaları şartıyla özel işaretli ve eğitimli 5000 melekle desteklenecekleri de müminlere haber verilmiştir. Kürz müşriklere yardıma gelmekten vazgeçtiği için bu melekler de gelmemişlerdir (Elmalılı, II, 1171). Bedir Savaşı’nda müminlerin meleklerle desteklenmesi konusuna Enfâl sûresinin 9 ve 12. âyetlerinde de açık biçimde değinilmiş ve bazı sahâbîler meleklerin bizzat kâfirlerle savaştıklarını ve onları öldürdüklerini ifade etmişlerdir (bk. Müslim, “Cihâd”, 58; İbn Atıyye, I, 503). Melekler gayb âlemine ait varlıklardır, onların savaşa katılmaları da mûcizedir. Gayb âlemi ve mûcize akıl üstü alanlar olduğu için, meleklerin gelmesini “moral gücü” olarak te’vil edip aklîleştirmek doğru değildir (melekler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30) Hz. Peygamber Uhud’da arkadaşlarını savaş düzenine sokarken onlara Bedir Savaşı’ndaki bu durumu hatırlatarak morallerini yüksek tutmaya çalışıyor ve Allah’ın, Bedir’de nasıl meleklerle müminlere destek verdiyse burada da sabır ve sebat ettikleri takdirde yine kendilerine meleklerle yardım edeceğini haber veriyordu.
Yüce Allah bu melekleri sırf müminler için bir zafer işareti olsun ve kalpleri yatışıp moralleri yükselsin diye göndermiştir. Yoksa zafer O’nun kendi elindedir. O dilediği takdirde melek göndermeden de düşmanın kalbine korku salar ve müminlere zafer kazandırırdı. Nitekim “Zafer, yalnızca güçlü ve hikmet sahibi Allah katından gelir” ifadesi bunu vurgulamaktadır. Ama O’nun hikmeti melek göndererek yardım etmeyi gerektirdiği için böyle yapmıştır. 127. âyette “bir kısmı” diye tercüme edilen taraf kelimesi “eşraf, liderler ve kumandanlar” anlamlarına gelmektedir. Yüce Allah kâfirlerin ileri gelenlerinden bir grubun kökünü kesmek, bir grubu da perişan etmek suretiyle hüsrana uğratmak için bu yardımı yapmıştır. Nitekim burada söz konusu edilen Bedir Savaşı’nda başta Ebû Cehil olmak üzere müşriklerin ileri gelenlerinden birçoğu öldürülmüş veya esir edilmiştir.
Yüce Allah bu melekleri sırf müminler için bir zafer işareti olsun ve kalpleri yatışıp moralleri yükselsin diye göndermiştir. Yoksa zafer O’nun kendi elindedir. O dilediği takdirde melek göndermeden de düşmanın kalbine korku salar ve müminlere zafer kazandırırdı. Nitekim “Zafer, yalnızca güçlü ve hikmet sahibi Allah katından gelir” ifadesi bunu vurgulamaktadır. Ama O’nun hikmeti melek göndererek yardım etmeyi gerektirdiği için böyle yapmıştır. 127. âyette “bir kısmı” diye tercüme edilen taraf kelimesi “eşraf, liderler ve kumandanlar” anlamlarına gelmektedir. Yüce Allah kâfirlerin ileri gelenlerinden bir grubun kökünü kesmek, bir grubu da perişan etmek suretiyle hüsrana uğratmak için bu yardımı yapmıştır. Nitekim burada söz konusu edilen Bedir Savaşı’nda başta Ebû Cehil olmak üzere müşriklerin ileri gelenlerinden birçoğu öldürülmüş veya esir edilmiştir.
Buhârî’nin rivayetine göre Hz. Peygamber savaşta yaralanınca “Peygamber’ini yaralayan kavim nasıl felâh bulur?” buyurmuş, bunun üzerine 128. âyet inmiştir (“Megåzî”, 21). Bu âyetlerle kâfirler hakkında dünyada ve âhirette verilecek hükümde Hz. Peygamber’in herhangi bir müdahalesinin söz konusu olmadığı, hükmün tamamen Allah’a mahsus olduğu hatırlatılmaktadır. Nitekim bazı âyetlerde Hz. Peygamber’in görevinin sadece tebliğ etmek olduğu bildirilmiş, hidayetin tamamen Allah’ın iradesine bağlı bulunduğu vurgulanmıştır (bk. Bakara 2/272; Ra‘d 13/40; Kasas 28/56). Bir başka anlatımla, yüce Allah burada Resûl-i Ekrem’e hitaben şöyle buyurmaktadır: Ey Resulüm! Onları helâk veya tövbelerini kabul etmek yahut kâfir olarak öldürüp âhirette cezalarını vermek senin isteğine değil, bizim hikmetimize ve irademize bağlı bir şeydir. Hikmetimiz neyi gerektirirse onu yaparız. Senin bu işte herhangi bir müdahalen söz konusu değildir. Çünkü göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’ındır. Müşrikler de bu egemenlik alanının dışında değildir. Allah onlardan dilediğini affeder, dilediğini de hak ettikleri ve iradelerini kötüye kullandıkları için cezalandırır. Şüphesiz O’nun bağışlaması çok olduğu gibi azabı da şiddetlidir. İbn Âşûr’un belirttiği üzere Hz. Peygamber Bedir Savaşı’nda meleklerin müşrikleri yok etmek için indiğini görünce onların hepsinin helâk edileceğini düşünmüş, bunun üzerine yüce Allah onların tamamının kökünü kesmeyi murat etmediğini, bilâkis onlar hakkında farklı takdirlerde bulunduğunu bildirmiş olabilir. Nitekim irade ve tercihlerini olumlu veya olumsuz yönde kullanmalarına bağlı olarak müşriklerden bir grubu helâk ederken, bir grubu kedere boğup bu halde geri çevirmiş, başka bir grubun ise sonra iman edip müslümanların saflarında yer almalarını takdir buyurmuş, nihayet bir grubu da kâfir olarak öldürüp hesabını âhirete bırakmıştır (IV, 80). Bu âyette ayrıca Uhud Savaşı’nda da müşriklerin çoğunun helâk edilmeyeceğine, bunların ileride İslâm’ı kabul edip müslümanların saflarında yer alacaklarına işaret vardır.
Buhârî’nin rivayetine göre Hz. Peygamber savaşta yaralanınca “Peygamber’ini yaralayan kavim nasıl felâh bulur?” buyurmuş, bunun üzerine 128. âyet inmiştir (“Megåzî”, 21). Bu âyetlerle kâfirler hakkında dünyada ve âhirette verilecek hükümde Hz. Peygamber’in herhangi bir müdahalesinin söz konusu olmadığı, hükmün tamamen Allah’a mahsus olduğu hatırlatılmaktadır. Nitekim bazı âyetlerde Hz. Peygamber’in görevinin sadece tebliğ etmek olduğu bildirilmiş, hidayetin tamamen Allah’ın iradesine bağlı bulunduğu vurgulanmıştır (bk. Bakara 2/272; Ra‘d 13/40; Kasas 28/56). Bir başka anlatımla, yüce Allah burada Resûl-i Ekrem’e hitaben şöyle buyurmaktadır: Ey Resulüm! Onları helâk veya tövbelerini kabul etmek yahut kâfir olarak öldürüp âhirette cezalarını vermek senin isteğine değil, bizim hikmetimize ve irademize bağlı bir şeydir. Hikmetimiz neyi gerektirirse onu yaparız. Senin bu işte herhangi bir müdahalen söz konusu değildir. Çünkü göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’ındır. Müşrikler de bu egemenlik alanının dışında değildir. Allah onlardan dilediğini affeder, dilediğini de hak ettikleri ve iradelerini kötüye kullandıkları için cezalandırır. Şüphesiz O’nun bağışlaması çok olduğu gibi azabı da şiddetlidir. İbn Âşûr’un belirttiği üzere Hz. Peygamber Bedir Savaşı’nda meleklerin müşrikleri yok etmek için indiğini görünce onların hepsinin helâk edileceğini düşünmüş, bunun üzerine yüce Allah onların tamamının kökünü kesmeyi murat etmediğini, bilâkis onlar hakkında farklı takdirlerde bulunduğunu bildirmiş olabilir. Nitekim irade ve tercihlerini olumlu veya olumsuz yönde kullanmalarına bağlı olarak müşriklerden bir grubu helâk ederken, bir grubu kedere boğup bu halde geri çevirmiş, başka bir grubun ise sonra iman edip müslümanların saflarında yer almalarını takdir buyurmuş, nihayet bir grubu da kâfir olarak öldürüp hesabını âhirete bırakmıştır (IV, 80). Bu âyette ayrıca Uhud Savaşı’nda da müşriklerin çoğunun helâk edilmeyeceğine, bunların ileride İslâm’ı kabul edip müslümanların saflarında yer alacaklarına işaret vardır.
Yüce Allah’ın, bir taraftan müslümanların Uhud Savaşı’ndaki durumlarını diğer taraftan da Bedir Savaşı’nda melekleri göndererek müslümanlara yardım ettiğini ve bu yardımın sebeplerini hatırlatırken Türkçe’de “tefecilik” deyimiyle de ifade edilen “kat kat faiz yeme” yasağına geçilmesinde bir hikmet olmalıdır. Uhud’daki yenilginin en önemli sebebi, bir kısım müslümanların servet gailesine düşmeleri olmuş ve ganimet toplama hırsları, kazanmak üzere oldukları zaferi yenilgiye çevirmiştir. İşte hikmet sahibi Allah’ın, burada faizcilik ve tefeciliği yasaklamasını bu sebebe bağlı olarak açıklamak uygun olur. Çünkü tefecilik yapanların, hak edilmemiş kârlarını arttırmaktan başka bir şey düşünmeyecek kadar kazanma hırsına kendilerini kaptırdıkları, kamu yararını ve dar gelirlilerin halini düşünmedikleri yaşanan bir gerçektir. Bu durum, haksız kazanç ve servete düşkünlüklerini daha da arttırmaktadır. Sözlükte ribâ “herhangi bir şeydeki artış ve fazlalık” anlamına gelir. Terim olarak ribâ borç verilen bir parayı belli bir süre sonunda belirli bir fazlalıkla geri almanın veya herhangi bir borç ilişkisiyle doğan ve süresinde ödenmeyen bir alacak için ek vade tanıyıp vade sonunda bu alacağı fazlalıkla tahsil etmenin yahut bu şekilde alınan fazlalığın adıdır. Türkçe’de daha çok faiz kelimesi yaygınlık kazanmış olup genelde ribâ ile eş anlamlı olarak kullanılır. Bu türden şart ve uygulamaları içeren işlemlere de faizli işlemler denir. Ribâ (faiz) hakkında Bakara sûresinin 275-281. âyetlerinde geniş bilgi verilmiştir. Aşağıda bu âyetin faiz yasağının hangi aşamasında geldiği ve kapsamı hakkında kısa bir açıklama yapılacaktır. Kur’an’da ribâ yasağı dört aşamada gerçekleştirilmiştir. Mekke döneminde inen konuya ilişkin ilk âyette, faizin Allah katında bereketsiz bir kazanç olduğu, malı arttırmayıp tersine bereketi giderdiği bildirilmiş; buna karşılık Allah rızâsı için verilen zekâtın malı arttıracağı vurgulanmıştır (Rûm 30/39). Bu ilk aşamada faiz açıkça yasaklanmamakla birlikte Allah katında çirkin görüldüğüne ve bereketsizliğine değinilerek kötülenmiş, Câhiliye döneminde bile çirkin bir kazanç olarak telakki edilen faizin kaldırılması için psikolojik bir zemin hazırlanmıştır. İkinci aşamada, Medine döneminde inen Nisâ sûresinin 160-161. âyetlerinde, faizin yahudilere haram kılınmış olmasına rağmen onların bunu helâl sayarak alıp vermeye devam etmeleri yüzünden birçok cezaya çarptırıldıkları haber verilmiş, yine dolaylı bir şekilde faiz yasağına temas edilmiştir. Üçüncü aşamayı oluşturan ve konumuz olan âyetlerde faiz açıkça yasaklanmış ve kurtuluşa ermenin Allah’ın bu yasağına uymaya bağlı olduğu belirtilmiştir. Müfessirler 130. âyette geçen “kat kat” kaydının, faiz yasağının sınır ve şartlarının belirtilmesi amacıyla değil Araplar’ın o günlerde en çok uyguladıkları bir faiz şeklinin açıklanması maksadıyla zikredildiğini kabul ederler (Şevkânî, I, 423-424). Bir başka ifadeyle buradaki üslûp, ilk planda Mekke’de yaygın olan bileşik faizli borç işlemlerini hatıra getirmekle beraber, âyetteki kat kat kaydı tek dereceli faizin helâl olduğu anlamında olmayıp devrin Arap toplumunda yaygın olan ve vadesinde ödenmeyen borçlar hakkında yapılan tefecilik uygulamalarının kötülüğüne yapılmış özel bir vurgu niteliğindedir. Faizle borçlananların, çoğu zaman ödeme güçlüğüne düşebildikleri, borcu vadesinde ödeyemedikleri için anapara yanında faizin faizini de borçlandıkları, böylece faizin katlandığı da bir gerçektir. “Kat kat” ifadesi bu gerçeğin altını çizmektedir. Dördüncü aşamada inen Bakara sûresinin 275-281. âyetlerinde artık faiz, bir önceki kaydı da taşımaksızın kesin ve sert bir üslûpla yasaklanmış, faizi bırakanlara geçmişte aldıklarından sorumlu tutulmamak gibi bazı teşvikler getirilirken faizde ısrar edenlerin Allah ve Resûlü’ne savaş açmış olacakları belirtilmiştir. Bu âyetlerde faizin alışverişten farklı olduğu vurgulanmış, faizin dünya ve âhiretteki kötü sonuçlarına işaret edilmiştir. 131. âyette “Kâfirler için hazırlanmış ateşten sakının!” buyurularak faiz yiyenlerin âhirette kâfirler için özel olarak hazırlanmış olan cehennemde cezalandırılacaklarına işaret edilmekte, 132. âyette ise Allah’ın rahmetine ve bereketine erebilmek için Allah ve Resûlü’nün emir ve yasaklarına itaat etmenin gereği vurgulanmaktadır.
Yüce Allah’ın, bir taraftan müslümanların Uhud Savaşı’ndaki durumlarını diğer taraftan da Bedir Savaşı’nda melekleri göndererek müslümanlara yardım ettiğini ve bu yardımın sebeplerini hatırlatırken Türkçe’de “tefecilik” deyimiyle de ifade edilen “kat kat faiz yeme” yasağına geçilmesinde bir hikmet olmalıdır. Uhud’daki yenilginin en önemli sebebi, bir kısım müslümanların servet gailesine düşmeleri olmuş ve ganimet toplama hırsları, kazanmak üzere oldukları zaferi yenilgiye çevirmiştir. İşte hikmet sahibi Allah’ın, burada faizcilik ve tefeciliği yasaklamasını bu sebebe bağlı olarak açıklamak uygun olur. Çünkü tefecilik yapanların, hak edilmemiş kârlarını arttırmaktan başka bir şey düşünmeyecek kadar kazanma hırsına kendilerini kaptırdıkları, kamu yararını ve dar gelirlilerin halini düşünmedikleri yaşanan bir gerçektir. Bu durum, haksız kazanç ve servete düşkünlüklerini daha da arttırmaktadır. Sözlükte ribâ “herhangi bir şeydeki artış ve fazlalık” anlamına gelir. Terim olarak ribâ borç verilen bir parayı belli bir süre sonunda belirli bir fazlalıkla geri almanın veya herhangi bir borç ilişkisiyle doğan ve süresinde ödenmeyen bir alacak için ek vade tanıyıp vade sonunda bu alacağı fazlalıkla tahsil etmenin yahut bu şekilde alınan fazlalığın adıdır. Türkçe’de daha çok faiz kelimesi yaygınlık kazanmış olup genelde ribâ ile eş anlamlı olarak kullanılır. Bu türden şart ve uygulamaları içeren işlemlere de faizli işlemler denir. Ribâ (faiz) hakkında Bakara sûresinin 275-281. âyetlerinde geniş bilgi verilmiştir. Aşağıda bu âyetin faiz yasağının hangi aşamasında geldiği ve kapsamı hakkında kısa bir açıklama yapılacaktır. Kur’an’da ribâ yasağı dört aşamada gerçekleştirilmiştir. Mekke döneminde inen konuya ilişkin ilk âyette, faizin Allah katında bereketsiz bir kazanç olduğu, malı arttırmayıp tersine bereketi giderdiği bildirilmiş; buna karşılık Allah rızâsı için verilen zekâtın malı arttıracağı vurgulanmıştır (Rûm 30/39). Bu ilk aşamada faiz açıkça yasaklanmamakla birlikte Allah katında çirkin görüldüğüne ve bereketsizliğine değinilerek kötülenmiş, Câhiliye döneminde bile çirkin bir kazanç olarak telakki edilen faizin kaldırılması için psikolojik bir zemin hazırlanmıştır. İkinci aşamada, Medine döneminde inen Nisâ sûresinin 160-161. âyetlerinde, faizin yahudilere haram kılınmış olmasına rağmen onların bunu helâl sayarak alıp vermeye devam etmeleri yüzünden birçok cezaya çarptırıldıkları haber verilmiş, yine dolaylı bir şekilde faiz yasağına temas edilmiştir. Üçüncü aşamayı oluşturan ve konumuz olan âyetlerde faiz açıkça yasaklanmış ve kurtuluşa ermenin Allah’ın bu yasağına uymaya bağlı olduğu belirtilmiştir. Müfessirler 130. âyette geçen “kat kat” kaydının, faiz yasağının sınır ve şartlarının belirtilmesi amacıyla değil Araplar’ın o günlerde en çok uyguladıkları bir faiz şeklinin açıklanması maksadıyla zikredildiğini kabul ederler (Şevkânî, I, 423-424). Bir başka ifadeyle buradaki üslûp, ilk planda Mekke’de yaygın olan bileşik faizli borç işlemlerini hatıra getirmekle beraber, âyetteki kat kat kaydı tek dereceli faizin helâl olduğu anlamında olmayıp devrin Arap toplumunda yaygın olan ve vadesinde ödenmeyen borçlar hakkında yapılan tefecilik uygulamalarının kötülüğüne yapılmış özel bir vurgu niteliğindedir. Faizle borçlananların, çoğu zaman ödeme güçlüğüne düşebildikleri, borcu vadesinde ödeyemedikleri için anapara yanında faizin faizini de borçlandıkları, böylece faizin katlandığı da bir gerçektir. “Kat kat” ifadesi bu gerçeğin altını çizmektedir. Dördüncü aşamada inen Bakara sûresinin 275-281. âyetlerinde artık faiz, bir önceki kaydı da taşımaksızın kesin ve sert bir üslûpla yasaklanmış, faizi bırakanlara geçmişte aldıklarından sorumlu tutulmamak gibi bazı teşvikler getirilirken faizde ısrar edenlerin Allah ve Resûlü’ne savaş açmış olacakları belirtilmiştir. Bu âyetlerde faizin alışverişten farklı olduğu vurgulanmış, faizin dünya ve âhiretteki kötü sonuçlarına işaret edilmiştir. 131. âyette “Kâfirler için hazırlanmış ateşten sakının!” buyurularak faiz yiyenlerin âhirette kâfirler için özel olarak hazırlanmış olan cehennemde cezalandırılacaklarına işaret edilmekte, 132. âyette ise Allah’ın rahmetine ve bereketine erebilmek için Allah ve Resûlü’nün emir ve yasaklarına itaat etmenin gereği vurgulanmaktadır.
Yüce Allah’ın, bir taraftan müslümanların Uhud Savaşı’ndaki durumlarını diğer taraftan da Bedir Savaşı’nda melekleri göndererek müslümanlara yardım ettiğini ve bu yardımın sebeplerini hatırlatırken Türkçe’de “tefecilik” deyimiyle de ifade edilen “kat kat faiz yeme” yasağına geçilmesinde bir hikmet olmalıdır. Uhud’daki yenilginin en önemli sebebi, bir kısım müslümanların servet gailesine düşmeleri olmuş ve ganimet toplama hırsları, kazanmak üzere oldukları zaferi yenilgiye çevirmiştir. İşte hikmet sahibi Allah’ın, burada faizcilik ve tefeciliği yasaklamasını bu sebebe bağlı olarak açıklamak uygun olur. Çünkü tefecilik yapanların, hak edilmemiş kârlarını arttırmaktan başka bir şey düşünmeyecek kadar kazanma hırsına kendilerini kaptırdıkları, kamu yararını ve dar gelirlilerin halini düşünmedikleri yaşanan bir gerçektir. Bu durum, haksız kazanç ve servete düşkünlüklerini daha da arttırmaktadır. Sözlükte ribâ “herhangi bir şeydeki artış ve fazlalık” anlamına gelir. Terim olarak ribâ borç verilen bir parayı belli bir süre sonunda belirli bir fazlalıkla geri almanın veya herhangi bir borç ilişkisiyle doğan ve süresinde ödenmeyen bir alacak için ek vade tanıyıp vade sonunda bu alacağı fazlalıkla tahsil etmenin yahut bu şekilde alınan fazlalığın adıdır. Türkçe’de daha çok faiz kelimesi yaygınlık kazanmış olup genelde ribâ ile eş anlamlı olarak kullanılır. Bu türden şart ve uygulamaları içeren işlemlere de faizli işlemler denir. Ribâ (faiz) hakkında Bakara sûresinin 275-281. âyetlerinde geniş bilgi verilmiştir. Aşağıda bu âyetin faiz yasağının hangi aşamasında geldiği ve kapsamı hakkında kısa bir açıklama yapılacaktır. Kur’an’da ribâ yasağı dört aşamada gerçekleştirilmiştir. Mekke döneminde inen konuya ilişkin ilk âyette, faizin Allah katında bereketsiz bir kazanç olduğu, malı arttırmayıp tersine bereketi giderdiği bildirilmiş; buna karşılık Allah rızâsı için verilen zekâtın malı arttıracağı vurgulanmıştır (Rûm 30/39). Bu ilk aşamada faiz açıkça yasaklanmamakla birlikte Allah katında çirkin görüldüğüne ve bereketsizliğine değinilerek kötülenmiş, Câhiliye döneminde bile çirkin bir kazanç olarak telakki edilen faizin kaldırılması için psikolojik bir zemin hazırlanmıştır. İkinci aşamada, Medine döneminde inen Nisâ sûresinin 160-161. âyetlerinde, faizin yahudilere haram kılınmış olmasına rağmen onların bunu helâl sayarak alıp vermeye devam etmeleri yüzünden birçok cezaya çarptırıldıkları haber verilmiş, yine dolaylı bir şekilde faiz yasağına temas edilmiştir. Üçüncü aşamayı oluşturan ve konumuz olan âyetlerde faiz açıkça yasaklanmış ve kurtuluşa ermenin Allah’ın bu yasağına uymaya bağlı olduğu belirtilmiştir. Müfessirler 130. âyette geçen “kat kat” kaydının, faiz yasağının sınır ve şartlarının belirtilmesi amacıyla değil Araplar’ın o günlerde en çok uyguladıkları bir faiz şeklinin açıklanması maksadıyla zikredildiğini kabul ederler (Şevkânî, I, 423-424). Bir başka ifadeyle buradaki üslûp, ilk planda Mekke’de yaygın olan bileşik faizli borç işlemlerini hatıra getirmekle beraber, âyetteki kat kat kaydı tek dereceli faizin helâl olduğu anlamında olmayıp devrin Arap toplumunda yaygın olan ve vadesinde ödenmeyen borçlar hakkında yapılan tefecilik uygulamalarının kötülüğüne yapılmış özel bir vurgu niteliğindedir. Faizle borçlananların, çoğu zaman ödeme güçlüğüne düşebildikleri, borcu vadesinde ödeyemedikleri için anapara yanında faizin faizini de borçlandıkları, böylece faizin katlandığı da bir gerçektir. “Kat kat” ifadesi bu gerçeğin altını çizmektedir. Dördüncü aşamada inen Bakara sûresinin 275-281. âyetlerinde artık faiz, bir önceki kaydı da taşımaksızın kesin ve sert bir üslûpla yasaklanmış, faizi bırakanlara geçmişte aldıklarından sorumlu tutulmamak gibi bazı teşvikler getirilirken faizde ısrar edenlerin Allah ve Resûlü’ne savaş açmış olacakları belirtilmiştir. Bu âyetlerde faizin alışverişten farklı olduğu vurgulanmış, faizin dünya ve âhiretteki kötü sonuçlarına işaret edilmiştir. 131. âyette “Kâfirler için hazırlanmış ateşten sakının!” buyurularak faiz yiyenlerin âhirette kâfirler için özel olarak hazırlanmış olan cehennemde cezalandırılacaklarına işaret edilmekte, 132. âyette ise Allah’ın rahmetine ve bereketine erebilmek için Allah ve Resûlü’nün emir ve yasaklarına itaat etmenin gereği vurgulanmaktadır.
Bu üç âyette faizin, onu alan insanda meydana getirdiği bencillik, cimrilik, hırs ve açgözlülük; verende de sebep olduğu nefret, kıskançlık, kızgınlık ve düşmanlık gibi duyguları giderecek, bu hastalıkları tedavi edecek ana ilkeler yer almakta ve İslâm ahlâkının bir özeti verilmektedir. 131. âyette faiz yemekten sakınıldığı takdirde kâfirler için hazırlanmış olan cehennemden kurtuluşa işaret edildiği gibi, burada da âyetlerde belirtilen ahlâkî nitelikleri kazananlara verilecek mükâfatlar bildirilmekte ve müslümanlar bu yöne yönlendirilmektedir. 133. âyette rabbimizin bağışına, gökler ve yer genişliğindeki cennetine kavuşmanın, bütün ahlâkî davranışlarımız için temel gaye olduğu bildirilmekte; iyiliği, birtakım dünyevî menfaatler kaygısıyla değil de sırf Allah’a saygı ve sevgi demek olan takvâ saikiyle sadece uhrevî saadet uğruna yapmak hatırlatılmaktadır. 134 ve 135. âyetlerde ise İslâm’da ideal ahlâk tipi olan “takvâ sahibi (müttaki) insan”ın temel ahlâkî nitelikleri sayılmaktadır. Bunlar her durumda cömert olmak, öfkeyi yenmek, insanları bağışlamak, kendi hatasını kabul etmek ve bundan vazgeçmek gibi niteliklerdir. Bu vasıflar, ancak ihtirasları ve bencil duyguları karşısında hürriyetine kavuşmuş üstün ruhların erdemleridir. Sözlükte “örtmek” anlamına gelen mağfiret kelimesi, terim olarak “yüce Allah’ın, kulların suç ve günahlarını affetmesi” anlamında kullanılmaktadır. Cennet de sözlükte “bahçe, bitki ve sık ağaçlarla örtülü yer” demektir. Terim olarak cennet, “çeşitli nimetlerle bezenmiş olan ve içinde müminlerin ebedî olarak kalacakları âhiret yurdu” anlamına gelir. İbn Âşûr’a göre âyetteki “gökler ve yer kadar geniş olan” kaydı, cennetin sınırlarını gösteren değil, temsilî olarak cennetin çok büyük ve geniş olduğunu ifade eden bir kayıttır. Nitekim Hadîd sûresinin 21. âyetinde bu durum açıkça ifade buyurulmuştur (IV, 89; cennet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/25). 134. âyette geçen serrâ’ kelimesi tefsirlerde “sevinç ve rahatlık veren durum”; darrâ’ ise “zarar ve sıkıntı veren durum” şeklinde açıklanmıştır. Buna göre buradaki iki tür harcama, “zenginlik ve fakirlik halinde”, “sevinçli ve kederli zamanlarda”, “hayatta iken ve ölüme bağlı tasarruf yoluyla” yapılan harcamalar şeklinde anlaşıldığı gibi “akrabaya sevinç veren yardımlar ve düşmanı yenilgiye uğratmak için yapılan masraflar” şeklinde de anlaşılabilir. Yüce Allah, bir önceki âyette kullarını takvâ sahipleri için hazırlanmış olan cenneti kazanmak maksadıyla yarışmaya çağırınca, takvâ sahiplerinin kimler olduğu ve hangi nitelikleri taşıdıkları merak konusu olmuş; bu sebeple bu âyetlerde takvâ sahiplerinin nitelikleri anlatılmıştır. Bunlar: a) Bollukta ve darlıkta Allah yolunda infak ederler, yani mallarını iyilik yolunda harcarlar. Her iki durum da onların davranışlarını değiştirmez: Bolluk, kendilerini bencilleştirip aldatmadığı gibi darlık da onlara Allah yolunda harcamayı unutturmaz. b) Öfkelerini yenerler, insanların kusurlarını bağışlarlar. “Öfke” diye çevirdiğimiz gayz kelimesi terim olarak “hoşlanılmadık bir şeye karşı insanın duyduğu heyecan” anlamına gelir. Gazabın aslı olduğu kabul edilir. Gazap intikam iradesini doğurduğu ve gayri ihtiyarî olarak yüzde ve diğer azalarda belirtileri görüldüğü halde gayz sadece kalpte olan bir duygudur (Âlûsî, IV, 58). Âyetin tasvirine göre insanlardaki takvâ duygusu bu konularda da etkili olmakta ve olaylar karşısında öfkeyi yenmelerini ve insanları bağışlamalarını sağlamaktadır. Nitekim âyette geçen kâzım (çoğulu kâzımîn) kelimesi “öfkesini yenen, gücü yettiği halde, zarar gördüğü kimselere karşı intikama kalkışmayan, sabreden” anlamlarına gelmektedir (Elmalılı, II, 1177). c) Bir kötülük veya kendilerine zulmetme mânasında bir günah işlediklerinde hemen Allah’ı anar ve günahlarına tövbe ederler, yaptıklarında ısrar etmezler. Âyette geçen fâhişe kelimesi “çirkin ve iğrenç iş veya söz” anlamına gelir. Özel olarak “zina” anlamında kullanılmaktadır; nefse zulmetmek ise “herhangi bir günah işlemek” demektir. Bu günahların başında Allah’a ortak koşmak (şirk) gelmektedir. Bununla birlikte fâhişe “başkasına karşı işlenen günah, nefse zulmetmek” ise “kişinin kendisini ilgilendiren ve başkasıyla ilgisi olmayan günah” olarak yorumlandığı gibi (Elmalılı, II, 1177), fâhişe “büyük günahlar” diğeri ise “küçük günahlar” olarak da yorumlanmıştır (Şevkânî, I, 424-425). Yarattığı insanın iyi hasletlerini ve zaaflarını çok iyi bilen yüce Allah, şefkat ve merhametinin gereği olarak günahkâr bir mümini –büyük günah dahi işlese– müminlerin safından çıkarmadığı gibi, Allah’ın huzurunda hesap vereceğini düşünerek yaptığına pişman olan, tövbe ve istiğfar eden kimseyi de cennete girecek takvâ sahiplerinin safından ayırmamıştır. Takvâdan kaynaklanan hasletleri taşıyanlar ve gereğini yerine getirenler Allah katında sevilen kimselerdir. Allah âhirette onların mükâfatını verecektir (bk. Ebû Dâvûd, “Edeb”, 2-3; Müsned, III, 440). Hz. Peygamber buyurmuşlardır ki: “Asıl pehlivan güreşte rakibini yenen değil kızdığı zaman öfkesine hâkim olan kimsedir” (Buhârî, “Edeb”, 76, 102; Müslim, “Birr”, 107, 108). Ancak şahsî meselelerde öfkeyi yenmek Allah’ın emri olup beğenilen ve övülen bir davranış olmakla birlikte kamuyu ilgilendiren meselelerde toplum düzeninin bozulmasına ve kötülüklerin yayılmasına yol açabilecek durumlar karşısında gevşeklik göstermemek gerekir. Uhud Savaşı’ndaki yenilgide, faizcilerde de bulunan kötü duyguların ve özellikle maddeye düşkünlüğün rolü inkâr edilemez bir gerçektir. Bu sebeple yüce Allah kullarını, insanlara kötü vasıflar kazandıran faizi bırakmaya, Allah ve Resûlü’ne itaat etmeye, kendisinin mağfiretini ve takvâ sahibi kimseler için hazırlanmış olan geniş cennetleri kazandıracak işlerde yarışmaya çağırmakta ve bu güzel davranışta bulunan kullarını sevdiğini bildirmektedir.
Bu üç âyette faizin, onu alan insanda meydana getirdiği bencillik, cimrilik, hırs ve açgözlülük; verende de sebep olduğu nefret, kıskançlık, kızgınlık ve düşmanlık gibi duyguları giderecek, bu hastalıkları tedavi edecek ana ilkeler yer almakta ve İslâm ahlâkının bir özeti verilmektedir. 131. âyette faiz yemekten sakınıldığı takdirde kâfirler için hazırlanmış olan cehennemden kurtuluşa işaret edildiği gibi, burada da âyetlerde belirtilen ahlâkî nitelikleri kazananlara verilecek mükâfatlar bildirilmekte ve müslümanlar bu yöne yönlendirilmektedir. 133. âyette rabbimizin bağışına, gökler ve yer genişliğindeki cennetine kavuşmanın, bütün ahlâkî davranışlarımız için temel gaye olduğu bildirilmekte; iyiliği, birtakım dünyevî menfaatler kaygısıyla değil de sırf Allah’a saygı ve sevgi demek olan takvâ saikiyle sadece uhrevî saadet uğruna yapmak hatırlatılmaktadır. 134 ve 135. âyetlerde ise İslâm’da ideal ahlâk tipi olan “takvâ sahibi (müttaki) insan”ın temel ahlâkî nitelikleri sayılmaktadır. Bunlar her durumda cömert olmak, öfkeyi yenmek, insanları bağışlamak, kendi hatasını kabul etmek ve bundan vazgeçmek gibi niteliklerdir. Bu vasıflar, ancak ihtirasları ve bencil duyguları karşısında hürriyetine kavuşmuş üstün ruhların erdemleridir. Sözlükte “örtmek” anlamına gelen mağfiret kelimesi, terim olarak “yüce Allah’ın, kulların suç ve günahlarını affetmesi” anlamında kullanılmaktadır. Cennet de sözlükte “bahçe, bitki ve sık ağaçlarla örtülü yer” demektir. Terim olarak cennet, “çeşitli nimetlerle bezenmiş olan ve içinde müminlerin ebedî olarak kalacakları âhiret yurdu” anlamına gelir. İbn Âşûr’a göre âyetteki “gökler ve yer kadar geniş olan” kaydı, cennetin sınırlarını gösteren değil, temsilî olarak cennetin çok büyük ve geniş olduğunu ifade eden bir kayıttır. Nitekim Hadîd sûresinin 21. âyetinde bu durum açıkça ifade buyurulmuştur (IV, 89; cennet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/25). 134. âyette geçen serrâ’ kelimesi tefsirlerde “sevinç ve rahatlık veren durum”; darrâ’ ise “zarar ve sıkıntı veren durum” şeklinde açıklanmıştır. Buna göre buradaki iki tür harcama, “zenginlik ve fakirlik halinde”, “sevinçli ve kederli zamanlarda”, “hayatta iken ve ölüme bağlı tasarruf yoluyla” yapılan harcamalar şeklinde anlaşıldığı gibi “akrabaya sevinç veren yardımlar ve düşmanı yenilgiye uğratmak için yapılan masraflar” şeklinde de anlaşılabilir. Yüce Allah, bir önceki âyette kullarını takvâ sahipleri için hazırlanmış olan cenneti kazanmak maksadıyla yarışmaya çağırınca, takvâ sahiplerinin kimler olduğu ve hangi nitelikleri taşıdıkları merak konusu olmuş; bu sebeple bu âyetlerde takvâ sahiplerinin nitelikleri anlatılmıştır. Bunlar: a) Bollukta ve darlıkta Allah yolunda infak ederler, yani mallarını iyilik yolunda harcarlar. Her iki durum da onların davranışlarını değiştirmez: Bolluk, kendilerini bencilleştirip aldatmadığı gibi darlık da onlara Allah yolunda harcamayı unutturmaz. b) Öfkelerini yenerler, insanların kusurlarını bağışlarlar. “Öfke” diye çevirdiğimiz gayz kelimesi terim olarak “hoşlanılmadık bir şeye karşı insanın duyduğu heyecan” anlamına gelir. Gazabın aslı olduğu kabul edilir. Gazap intikam iradesini doğurduğu ve gayri ihtiyarî olarak yüzde ve diğer azalarda belirtileri görüldüğü halde gayz sadece kalpte olan bir duygudur (Âlûsî, IV, 58). Âyetin tasvirine göre insanlardaki takvâ duygusu bu konularda da etkili olmakta ve olaylar karşısında öfkeyi yenmelerini ve insanları bağışlamalarını sağlamaktadır. Nitekim âyette geçen kâzım (çoğulu kâzımîn) kelimesi “öfkesini yenen, gücü yettiği halde, zarar gördüğü kimselere karşı intikama kalkışmayan, sabreden” anlamlarına gelmektedir (Elmalılı, II, 1177). c) Bir kötülük veya kendilerine zulmetme mânasında bir günah işlediklerinde hemen Allah’ı anar ve günahlarına tövbe ederler, yaptıklarında ısrar etmezler. Âyette geçen fâhişe kelimesi “çirkin ve iğrenç iş veya söz” anlamına gelir. Özel olarak “zina” anlamında kullanılmaktadır; nefse zulmetmek ise “herhangi bir günah işlemek” demektir. Bu günahların başında Allah’a ortak koşmak (şirk) gelmektedir. Bununla birlikte fâhişe “başkasına karşı işlenen günah, nefse zulmetmek” ise “kişinin kendisini ilgilendiren ve başkasıyla ilgisi olmayan günah” olarak yorumlandığı gibi (Elmalılı, II, 1177), fâhişe “büyük günahlar” diğeri ise “küçük günahlar” olarak da yorumlanmıştır (Şevkânî, I, 424-425). Yarattığı insanın iyi hasletlerini ve zaaflarını çok iyi bilen yüce Allah, şefkat ve merhametinin gereği olarak günahkâr bir mümini –büyük günah dahi işlese– müminlerin safından çıkarmadığı gibi, Allah’ın huzurunda hesap vereceğini düşünerek yaptığına pişman olan, tövbe ve istiğfar eden kimseyi de cennete girecek takvâ sahiplerinin safından ayırmamıştır. Takvâdan kaynaklanan hasletleri taşıyanlar ve gereğini yerine getirenler Allah katında sevilen kimselerdir. Allah âhirette onların mükâfatını verecektir (bk. Ebû Dâvûd, “Edeb”, 2-3; Müsned, III, 440). Hz. Peygamber buyurmuşlardır ki: “Asıl pehlivan güreşte rakibini yenen değil kızdığı zaman öfkesine hâkim olan kimsedir” (Buhârî, “Edeb”, 76, 102; Müslim, “Birr”, 107, 108). Ancak şahsî meselelerde öfkeyi yenmek Allah’ın emri olup beğenilen ve övülen bir davranış olmakla birlikte kamuyu ilgilendiren meselelerde toplum düzeninin bozulmasına ve kötülüklerin yayılmasına yol açabilecek durumlar karşısında gevşeklik göstermemek gerekir. Uhud Savaşı’ndaki yenilgide, faizcilerde de bulunan kötü duyguların ve özellikle maddeye düşkünlüğün rolü inkâr edilemez bir gerçektir. Bu sebeple yüce Allah kullarını, insanlara kötü vasıflar kazandıran faizi bırakmaya, Allah ve Resûlü’ne itaat etmeye, kendisinin mağfiretini ve takvâ sahibi kimseler için hazırlanmış olan geniş cennetleri kazandıracak işlerde yarışmaya çağırmakta ve bu güzel davranışta bulunan kullarını sevdiğini bildirmektedir.
Bu üç âyette faizin, onu alan insanda meydana getirdiği bencillik, cimrilik, hırs ve açgözlülük; verende de sebep olduğu nefret, kıskançlık, kızgınlık ve düşmanlık gibi duyguları giderecek, bu hastalıkları tedavi edecek ana ilkeler yer almakta ve İslâm ahlâkının bir özeti verilmektedir. 131. âyette faiz yemekten sakınıldığı takdirde kâfirler için hazırlanmış olan cehennemden kurtuluşa işaret edildiği gibi, burada da âyetlerde belirtilen ahlâkî nitelikleri kazananlara verilecek mükâfatlar bildirilmekte ve müslümanlar bu yöne yönlendirilmektedir. 133. âyette rabbimizin bağışına, gökler ve yer genişliğindeki cennetine kavuşmanın, bütün ahlâkî davranışlarımız için temel gaye olduğu bildirilmekte; iyiliği, birtakım dünyevî menfaatler kaygısıyla değil de sırf Allah’a saygı ve sevgi demek olan takvâ saikiyle sadece uhrevî saadet uğruna yapmak hatırlatılmaktadır. 134 ve 135. âyetlerde ise İslâm’da ideal ahlâk tipi olan “takvâ sahibi (müttaki) insan”ın temel ahlâkî nitelikleri sayılmaktadır. Bunlar her durumda cömert olmak, öfkeyi yenmek, insanları bağışlamak, kendi hatasını kabul etmek ve bundan vazgeçmek gibi niteliklerdir. Bu vasıflar, ancak ihtirasları ve bencil duyguları karşısında hürriyetine kavuşmuş üstün ruhların erdemleridir. Sözlükte “örtmek” anlamına gelen mağfiret kelimesi, terim olarak “yüce Allah’ın, kulların suç ve günahlarını affetmesi” anlamında kullanılmaktadır. Cennet de sözlükte “bahçe, bitki ve sık ağaçlarla örtülü yer” demektir. Terim olarak cennet, “çeşitli nimetlerle bezenmiş olan ve içinde müminlerin ebedî olarak kalacakları âhiret yurdu” anlamına gelir. İbn Âşûr’a göre âyetteki “gökler ve yer kadar geniş olan” kaydı, cennetin sınırlarını gösteren değil, temsilî olarak cennetin çok büyük ve geniş olduğunu ifade eden bir kayıttır. Nitekim Hadîd sûresinin 21. âyetinde bu durum açıkça ifade buyurulmuştur (IV, 89; cennet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/25). 134. âyette geçen serrâ’ kelimesi tefsirlerde “sevinç ve rahatlık veren durum”; darrâ’ ise “zarar ve sıkıntı veren durum” şeklinde açıklanmıştır. Buna göre buradaki iki tür harcama, “zenginlik ve fakirlik halinde”, “sevinçli ve kederli zamanlarda”, “hayatta iken ve ölüme bağlı tasarruf yoluyla” yapılan harcamalar şeklinde anlaşıldığı gibi “akrabaya sevinç veren yardımlar ve düşmanı yenilgiye uğratmak için yapılan masraflar” şeklinde de anlaşılabilir. Yüce Allah, bir önceki âyette kullarını takvâ sahipleri için hazırlanmış olan cenneti kazanmak maksadıyla yarışmaya çağırınca, takvâ sahiplerinin kimler olduğu ve hangi nitelikleri taşıdıkları merak konusu olmuş; bu sebeple bu âyetlerde takvâ sahiplerinin nitelikleri anlatılmıştır. Bunlar: a) Bollukta ve darlıkta Allah yolunda infak ederler, yani mallarını iyilik yolunda harcarlar. Her iki durum da onların davranışlarını değiştirmez: Bolluk, kendilerini bencilleştirip aldatmadığı gibi darlık da onlara Allah yolunda harcamayı unutturmaz. b) Öfkelerini yenerler, insanların kusurlarını bağışlarlar. “Öfke” diye çevirdiğimiz gayz kelimesi terim olarak “hoşlanılmadık bir şeye karşı insanın duyduğu heyecan” anlamına gelir. Gazabın aslı olduğu kabul edilir. Gazap intikam iradesini doğurduğu ve gayri ihtiyarî olarak yüzde ve diğer azalarda belirtileri görüldüğü halde gayz sadece kalpte olan bir duygudur (Âlûsî, IV, 58). Âyetin tasvirine göre insanlardaki takvâ duygusu bu konularda da etkili olmakta ve olaylar karşısında öfkeyi yenmelerini ve insanları bağışlamalarını sağlamaktadır. Nitekim âyette geçen kâzım (çoğulu kâzımîn) kelimesi “öfkesini yenen, gücü yettiği halde, zarar gördüğü kimselere karşı intikama kalkışmayan, sabreden” anlamlarına gelmektedir (Elmalılı, II, 1177). c) Bir kötülük veya kendilerine zulmetme mânasında bir günah işlediklerinde hemen Allah’ı anar ve günahlarına tövbe ederler, yaptıklarında ısrar etmezler. Âyette geçen fâhişe kelimesi “çirkin ve iğrenç iş veya söz” anlamına gelir. Özel olarak “zina” anlamında kullanılmaktadır; nefse zulmetmek ise “herhangi bir günah işlemek” demektir. Bu günahların başında Allah’a ortak koşmak (şirk) gelmektedir. Bununla birlikte fâhişe “başkasına karşı işlenen günah, nefse zulmetmek” ise “kişinin kendisini ilgilendiren ve başkasıyla ilgisi olmayan günah” olarak yorumlandığı gibi (Elmalılı, II, 1177), fâhişe “büyük günahlar” diğeri ise “küçük günahlar” olarak da yorumlanmıştır (Şevkânî, I, 424-425). Yarattığı insanın iyi hasletlerini ve zaaflarını çok iyi bilen yüce Allah, şefkat ve merhametinin gereği olarak günahkâr bir mümini –büyük günah dahi işlese– müminlerin safından çıkarmadığı gibi, Allah’ın huzurunda hesap vereceğini düşünerek yaptığına pişman olan, tövbe ve istiğfar eden kimseyi de cennete girecek takvâ sahiplerinin safından ayırmamıştır. Takvâdan kaynaklanan hasletleri taşıyanlar ve gereğini yerine getirenler Allah katında sevilen kimselerdir. Allah âhirette onların mükâfatını verecektir (bk. Ebû Dâvûd, “Edeb”, 2-3; Müsned, III, 440). Hz. Peygamber buyurmuşlardır ki: “Asıl pehlivan güreşte rakibini yenen değil kızdığı zaman öfkesine hâkim olan kimsedir” (Buhârî, “Edeb”, 76, 102; Müslim, “Birr”, 107, 108). Ancak şahsî meselelerde öfkeyi yenmek Allah’ın emri olup beğenilen ve övülen bir davranış olmakla birlikte kamuyu ilgilendiren meselelerde toplum düzeninin bozulmasına ve kötülüklerin yayılmasına yol açabilecek durumlar karşısında gevşeklik göstermemek gerekir. Uhud Savaşı’ndaki yenilgide, faizcilerde de bulunan kötü duyguların ve özellikle maddeye düşkünlüğün rolü inkâr edilemez bir gerçektir. Bu sebeple yüce Allah kullarını, insanlara kötü vasıflar kazandıran faizi bırakmaya, Allah ve Resûlü’ne itaat etmeye, kendisinin mağfiretini ve takvâ sahibi kimseler için hazırlanmış olan geniş cennetleri kazandıracak işlerde yarışmaya çağırmakta ve bu güzel davranışta bulunan kullarını sevdiğini bildirmektedir.
Yüce Allah yukarıdaki özellikleri taşıyan takvâ sahibi müminlerin geçmiş günahlarını affedeceğini ve onları içinde ebedî kalacakları, zemininden ırmaklar akan cennetlere yerleştireceğini vaad etmektedir. Bu mükâfat onların amellerinin gereği değil Allah’ın onlara bir lutfu ve vaadinin sonucudur
“Uygulamalar” diye çevirdiğimiz sünen kelimesinin tekili sünnettir. Sözlükte “işlek yol, âdet, gidiş tarzı ve tabiat” anlamlarına gelen sünnet, geniş anlamda Allah’ın yolunu (evrende yaratıklar için koymuş olduğu hükmü, kanunları) veya insanın âdet haline getirdiği iyi veya kötü davranış ve hareketi ifade eder (bk. Muhammed Hamîdullah, “Sünnet”, İA, XI, 242). Kur’an’da, ikisi çoğul olmak üzere on altı defa geçen sünnet kelimesi, bu âyet dışındaki yerlerde bir tamlama içinde yer almıştır: “Allah’ın sünneti” (Ahzâb 33/38), “önceki peygamberlerin sünneti (onlar hakkındaki kanun)” (İsrâ 17/77) gibi. Fıkıh ve fıkıh usulünde sünnet ise, bir yandan Hz. Peygamber’in İslâm dininin Kurân-ı Kerîm’den sonraki ikinci kaynağını oluşturan söz, fiil ve onaylarını, diğer yandan da Resûlullah’ın yolunu izleyerek yapılan fakat farz ve vâcip kapsamında olmayan fiilleri ifade eden bir terim anlamına sahiptir. Allah’ın evrende ve yarattıkları arasında geçerli genel bir kanunu olan sünnetullah değişmez ve bozulmaz. Tabiattaki olaylar, bu kanun gereği belli bir düzen içerisinde meydana gelir. Bilim dilinde “tabiat kanunları” denilen sünnetullah, ilâhî hikmet gereği önce sebebin sonra da sonucun yaratılması şeklinde ortaya çıkar. Allah’ın fiillerinde hikmet anlayışını benimseyen ve çoğunluğu oluşturan bilginler bu görüşü savunurlar. Allah tarafından konan bu değişmez genel kanun (sünnet-i âmme), ancak özel durumlarda yine Allah’ın özel bir sünnetiyle (sünnet-i hâssa) ve geçici olarak değişebilir. Olağan üstü haller (mûcize, keramet...) bu tarzda ortaya çıkar. Fakat bu, genel sünnetin rastgele bozulduğu anlamına gelmez. Özel durum dışında her şey normal şekilde devam eder. Sünnetullah ifadesinin tabiat kanunları olarak yorumlanamayacağını ileri süren bir görüş de vardır. Buna göre böyle bir anlayış geleneksel yanılgının bir yansımasıdır. Sünnetullaha Kur’an’da mutlaka bir karşılık bulmak gerekiyorsa bu tabiri “tarih yasaları”nı anlatan bir ifade olarak değerlendirmek daha uygun olur (bk. Ömer Özsoy, Sünnetullah, özellikle s. 135). Sünnetullah aynı zamanda sosyal olaylar için de söz konusudur. Nitekim bu husus Fâtır sûresinin 43. âyetiyle bu âyetin öncesi ve sonrasından açıkça anlaşılmaktadır. Bu âyetlerde geçmiş ümmetlere uygulanan sosyal bir yasadan ve –yasanın gereği olarak– haddi aşanların bir belâya uğratılmalarından ve yokluğa mahkûm olmalarından söz edilmektedir. Buna göre Kur’ân-ı Kerîm’de sünnetullah deyiminin, kısaca “Allah’ın, tabii veya sosyal bakımdan kâinatı yönetme yasası ve yöntemi” anlamında kullanıldığı söylenebilir. Konumuz olan âyette de geçmişte peygamberlerini yalanlamış olan milletlere ve bunlara uygulanan ilâhî sünnete dikkat çekilmekte, onların düştükleri hatalara düşülmemesi istenmektedir. Bir başka anlatımla bu âyette ve devamında Allah’ın şöyle bir uyarıda bulunduğunu söylemek mümkündür: Sizden önce de nice milletler gelip geçti; onlar hakkında da Allah’ın birtakım uygulamaları oldu. Yeryüzünde dolaşarak o milletlerin kalıntılarını ve hayatlarını inceleyiniz, kendilerini doğru inanca ve güzel davranışlara çağıran peygamberlere karşı çıkıp onları yalanlayan milletlerin nasıl yok olup gittiklerini, ülkelerinin nasıl harap olduğunu görünüz; bunlardan çıkarılacak dersleri çıkarınız. Unutmayınız ki zafer için şart olan birliğinizi ve beraberliğinizi korur, peygamberin ve tayin ettiği kumandanların emirlerine uyarak sabır ve metanetle savaşırsanız zafer sizin olur. Şüphe yok ki Allah’ın savaşlar için de koyduğu kanunları vardır. Bu kanunlara uygun davrananlar inkârcı, putperestler de olsalar, Allah’ın kanunu uyarınca galip gelirler. Tedbirsiz davrananlar da peygamber veya evliya dahi olsalar yine yenilgiye uğrarlar. Çünkü Allah’ın sünneti değişmez. O’nun sosyal hayat için koyduğu kanunlar savaşta da geçerlidir. Savaşın şart ve gereklerine uyanların galip, buna uymayanların mağlûp olması ilâhî bir kanundur (Ateş, II, 113). Müfessirler bu ve benzeri âyetlerde, tarihî ve arkeolojik araştırmalar yapmayı teşvik anlamının bulunduğunu belirtirler (Elmalılı, II, 1180). Muhammed Abduh’a göre yüce Allah’ın, mahlûkatını yönetmek için kanunlar koyduğunu bize bildirmesi, bizim o kanunlardan en mükemmel bir şekilde faydalanmamız için o kanunları tedvin edilmiş bağımsız bir ilim haline getirmemizi gerekli kılar. Kur’an’ın özet olarak bahsettiği diğer ilimler için olduğu gibi kâinattaki sünnetullahı açıklayacak ilim adamlarını yetiştirmek de bu ümmetin tümü üzerine farz kılınmıştır (Reşîd Rızâ, IV, 139).
“Bu” anlamına gelen işaret zamiriyle Kur’an’ın kastedildiği yorumu esas alınarak meâlinde “bu Kur’an” denmiştir. Buna göre âyet, Kur’an’ın bütün insanlar için hak ile bâtılı, yanlışla doğruyu birbirinden ayırt eden, açıklayan ve doğru yola ileten bir kitap, özellikle takvâ sahipleri için bir ibret ve öğüt olduğunu ifade eder. Diğer bir yoruma göre ise burada, Allah’ın sünnetinin geçmiş milletlere de aynen uygulandığını haber veren bir önceki âyete işaret edilmekte yani 137. âyetteki ifadenin insanlara bir açıklama, takvâ sahipleri için de bir hidayet ve bir öğüt olduğu belirtilmektedir. İbn Âşûr’a göre bu durumda âyet, zaferle güzel sonucun, yenilgi ile kötü sonucun ayrı ayrı şeyler olduğunu bilmeyenler için bir açıklama ve sebep-sonuç ilişkisini kurabilmeleri için yol gösterici bir kılavuzdur. Çünkü zaferin gerçek sebebi iyilik ve iyi haldir. Bu âyet aynı zamanda insanların fesattan sakınmaları ve “Bizden daha güçlü kim var?” (Fussılet 41/15) diyerek gücüne aldanan Âd kavmi gibi aldanmamaları için bir öğüttür (IV, 98).
Müslümanları teselli etme amacı taşıdığı anlaşılan âyet, yenmenin de yenilmenin de Allah’ın değişmez kanunu olduğunu, dolayısıyla Uhud Savaşı’nda uğradıkları yenilgiden dolayı ümitsizliğe kapılmamaları gerektiğini onlara hatırlatmakta; güçlü bir imana sahip olmanın verdiği azim ve kararlılık sayesinde nice zaferlere ulaşmanın mümkün olacağını müjdelemektedir. Bu, yüce Allah’ın peygamberlerine ve samimiyetle onlara inanan müminlere bir vaadidir. Nitekim başka âyetlerde bunu açıkça bildirmiştir (bk. Sâffât 37/171-173; Mücâdele 58/21).
Genel olarak müfessirler 140. âyette Uhud Savaşı ile Bedir Savaşı’nın mukayesesinin yapıldığı kanaatindedirler. Müşriklerin daha önce Bedir Savaşı’ndaki kayıpları müslümanların Uhud Savaşı’ndaki kayıplarından az değildi. Âyet buna işaret etmektedir. Bazı müfessirlere göre sözlükte “yara” anlamında kullanılan “karh” kelimesi, âyette mecaz olarak “yenilgi” anlamında kullanılmıştır. Buna göre yüce Allah Uhud Savaşı’nda yenilgiye uğramış olan müminleri teselli etmek ve cesaretlendirmek için onlara Bedir Savaşı’ndaki zaferlerini hatırlatarak buyuruyor ki: Eğer siz Uhud’da yenilgiye uğradıysanız hemen üzüntüye kapılıp cesaretinizi yitirmemeli ve zaaf göstermemelisiniz. Bilmelisiniz ki düşmanlarınız da Bedir’de benzeri bir yenilgiye uğramışlardı. Fakat onlar yenildikleri için zaaf göstermemişler, cesaretlerini yitirmemişler, bilâkis onlar sizinle savaşmak için azimli ve kararlı bir biçimde hazırlıklarını tamamlamış ve Uhud Savaşı’na gelmişler, sonuçta kararlılıklarının karşılığını da almışlardır. Bu, Allah’ın bir kanunudur. Allah onları sevdiği için değil, onlar sabırla ve kararlı bir şekilde savaştıkları için zafere ulaşmışlardır. Sabır ve kararlılık içerisinde çalışıp gayret gösterenler daima başarıya kavuşurlar. Bu ilâhî bir kanundur. Ayrıca müslümanların Uhud’daki yenilgilerinin başka hikmetleri de vardır. Yüce Allah samimi müminleri ortaya çıkarmak ve onların bir kısmını şehitlik rütbesine erdirmek (şehitlik hakkında bk. Bakara 2/154), müminleri günahlarından ve kusurlarından arındırıp tertemiz hale getirmek ve kâfirleri helâk etmek için bu zafer ve yenilgileri insanlar arasında döndürüp durmuş, acı ve tatlı günleri her iki tarafa da tattırmıştır. Eğer bütün savaşlarda müminler yenen, kâfirler yenilen taraf olsalardı o zaman hayatın imtihan oluşunun bir değeri kalmadığı gibi serbest irade ile iman etme imkânı da ortadan kalkardı; kâfirler ister istemez imana zorlanmış olurlardı. İşte bu gibi hikmetlere binaen yüce Allah zaferi ve yenilgiyi kâfirlerle müminler arasında döndürmekte, her iki tarafa da acı ve tatlı günler yaşatmaktadır. Ancak müminlerin ölülerine şehitlik rütbesini vererek onları cennetine koyacağına işaret ederken, zalimleri sevmediğini bildirmek suretiyle de kâfirlerin ölülerini cehennemine sokacağını îma etmektedir. Demek ki yaralanmak, öldürülmek veya yenilmek bir tarafa değer kazandırıp günahlardan arınma imkânı sağlarken, diğer tarafa zillet ve kayıp getirmektedir. Nitekim Bedir’de müşriklerin yara alıp yenilmeleri onlara zillet ve kayıp getirdiği halde Uhud’da müminlerin şehit olmaları, yaralanmaları ve yenilmeleri onlara günahlardan arınma ve mânevî kirlerden temizlenme şerefini kazandırmıştır. Ayrıca sonraki savaşlar için bir ders olmuştur. Nitekim müminler bütün yaralarına ve acılarına rağmen Uhud Savaşı’nın ardından müşrikleri Hamrâülesed denilen yere kadar takip ederek imanlarının ne derecede kuvvetlendiğini ve Hz. Peygamber’e ne derecede bağlı olduklarını göstermişlerdir. “Allah’ın... ortaya çıkarması için” şeklinde tercüme ettiğimiz 140. âyetteki “li-ya‘leme...” ifadesi, “Allah’ın ezelî ilminde var olan bilgiyi vâkıa ile ayan beyan ortaya koyması” veya “mümini münafıktan ayırt etme hükmünü vermesi” şeklinde tefsir edilmiştir. Bu sebeple meâlinde “ şehitler” anlamı verilen şühedâ kelimesi –Bakara sûresinin 143. âyetinde olduğu gibi– “şahitler” şeklinde de tercüme edilebilir. Bu durumda âyetin meâli şöyle olur: “Allah sizden (insanlar üzerine) şahitler edinsin diye (böyle yaptı).”
Genel olarak müfessirler 140. âyette Uhud Savaşı ile Bedir Savaşı’nın mukayesesinin yapıldığı kanaatindedirler. Müşriklerin daha önce Bedir Savaşı’ndaki kayıpları müslümanların Uhud Savaşı’ndaki kayıplarından az değildi. Âyet buna işaret etmektedir. Bazı müfessirlere göre sözlükte “yara” anlamında kullanılan “karh” kelimesi, âyette mecaz olarak “yenilgi” anlamında kullanılmıştır. Buna göre yüce Allah Uhud Savaşı’nda yenilgiye uğramış olan müminleri teselli etmek ve cesaretlendirmek için onlara Bedir Savaşı’ndaki zaferlerini hatırlatarak buyuruyor ki: Eğer siz Uhud’da yenilgiye uğradıysanız hemen üzüntüye kapılıp cesaretinizi yitirmemeli ve zaaf göstermemelisiniz. Bilmelisiniz ki düşmanlarınız da Bedir’de benzeri bir yenilgiye uğramışlardı. Fakat onlar yenildikleri için zaaf göstermemişler, cesaretlerini yitirmemişler, bilâkis onlar sizinle savaşmak için azimli ve kararlı bir biçimde hazırlıklarını tamamlamış ve Uhud Savaşı’na gelmişler, sonuçta kararlılıklarının karşılığını da almışlardır. Bu, Allah’ın bir kanunudur. Allah onları sevdiği için değil, onlar sabırla ve kararlı bir şekilde savaştıkları için zafere ulaşmışlardır. Sabır ve kararlılık içerisinde çalışıp gayret gösterenler daima başarıya kavuşurlar. Bu ilâhî bir kanundur. Ayrıca müslümanların Uhud’daki yenilgilerinin başka hikmetleri de vardır. Yüce Allah samimi müminleri ortaya çıkarmak ve onların bir kısmını şehitlik rütbesine erdirmek (şehitlik hakkında bk. Bakara 2/154), müminleri günahlarından ve kusurlarından arındırıp tertemiz hale getirmek ve kâfirleri helâk etmek için bu zafer ve yenilgileri insanlar arasında döndürüp durmuş, acı ve tatlı günleri her iki tarafa da tattırmıştır. Eğer bütün savaşlarda müminler yenen, kâfirler yenilen taraf olsalardı o zaman hayatın imtihan oluşunun bir değeri kalmadığı gibi serbest irade ile iman etme imkânı da ortadan kalkardı; kâfirler ister istemez imana zorlanmış olurlardı. İşte bu gibi hikmetlere binaen yüce Allah zaferi ve yenilgiyi kâfirlerle müminler arasında döndürmekte, her iki tarafa da acı ve tatlı günler yaşatmaktadır. Ancak müminlerin ölülerine şehitlik rütbesini vererek onları cennetine koyacağına işaret ederken, zalimleri sevmediğini bildirmek suretiyle de kâfirlerin ölülerini cehennemine sokacağını îma etmektedir. Demek ki yaralanmak, öldürülmek veya yenilmek bir tarafa değer kazandırıp günahlardan arınma imkânı sağlarken, diğer tarafa zillet ve kayıp getirmektedir. Nitekim Bedir’de müşriklerin yara alıp yenilmeleri onlara zillet ve kayıp getirdiği halde Uhud’da müminlerin şehit olmaları, yaralanmaları ve yenilmeleri onlara günahlardan arınma ve mânevî kirlerden temizlenme şerefini kazandırmıştır. Ayrıca sonraki savaşlar için bir ders olmuştur. Nitekim müminler bütün yaralarına ve acılarına rağmen Uhud Savaşı’nın ardından müşrikleri Hamrâülesed denilen yere kadar takip ederek imanlarının ne derecede kuvvetlendiğini ve Hz. Peygamber’e ne derecede bağlı olduklarını göstermişlerdir. “Allah’ın... ortaya çıkarması için” şeklinde tercüme ettiğimiz 140. âyetteki “li-ya‘leme...” ifadesi, “Allah’ın ezelî ilminde var olan bilgiyi vâkıa ile ayan beyan ortaya koyması” veya “mümini münafıktan ayırt etme hükmünü vermesi” şeklinde tefsir edilmiştir. Bu sebeple meâlinde “ şehitler” anlamı verilen şühedâ kelimesi –Bakara sûresinin 143. âyetinde olduğu gibi– “şahitler” şeklinde de tercüme edilebilir. Bu durumda âyetin meâli şöyle olur: “Allah sizden (insanlar üzerine) şahitler edinsin diye (böyle yaptı).”
Bu soru ile yüce Allah müminlere hitap ederek onlara ilâhî bir yasasını yani nihaî başarının iyilikler uğrunda gösterilecek özverilere bağlı olduğunu hatırlatmakta, Allah yolunda cihad etmeden ve cihadın gerektirdiği yaralanma, acı, ağrı gibi sıkıntılara katlanmadan, hatta canını feda etmeyi göze almadan ve buna katlananlarla katlanmayanlar ayırt edilmeden cennete girmeyi düşünmemeleri gerektiğine işaret buyurmaktadır. Nitekim Bakara sûresinin 214. âyetinde de “Yoksa sizden öncekilerin çektikleriyle karşılaşmadan cennete girebileceğinizi mi sandınız?” buyurularak, önceki peygamberlerin ve ümmetlerinin yaptıkları gibi yüce değerler uğrunda özverilerde bulunmadan başarılı olunamayacağı ve cennete girilemeyeceği haber verilmiştir. Geçmişte bazı ümmetler yoksulluk, savaş ve benzeri çeşitli sıkıntılarla imtihan edilmişler, sarsıntılar geçirmişler, fakat yıkılmamışlar, sabretmişler ve sonuna kadar imanlarında sebat etmişlerdir; bir gün mutlaka Allah’ın yardımının kendilerine erişeceğine ve zafere kavuşacaklarına dair ümitlerini yitirmemişler; nihayet Allah’ın yardımına ve zafere kavuştukları gibi cennete girmeye de hak kazanmışlardır. Şimdi yüce Allah Hz. Muhammed’in ümmetinden de bu özveriyi istemekte, imanlarını ve kutsal değerlerini koruma uğrunda mal ve canlarını feda edebilenlerle mallarını ve canlarını kutsal değerlerin üstünde tutanlar birbirlerinden ayırt edilmedikçe cennete girmeyi düşünmemeleri gerektiğini bildirmektedir.
Başta Hz. Peygamber olmak üzere bazı tecrübeli sahâbîler Uhud Savaşı’na çıkmadan önce yapılan müzakerede, Medine’de kalıp savunma savaşı yapmayı tercih etmişlerdi. Ancak savaş tecrübesi olmayan, özellikle Bedir Savaşı’nda bulunmamış olan sahâbîler, Bedir’e katılanların Allah katındaki derecelerinin yüceliğini ve sevaplarının çokluğunu öğrenince böyle bir fırsatın kendileri için de doğmasını dilemişlerdi. İşte Uhud Savaşı öncesinde bu müslümanlar Hz. Peygamber’e düşmanla meydan savaşı yapmak istediklerini, gerekirse seve seve canlarını feda edeceklerini bildirdiler ve “Bizi düşman karşısına çıkar ki kendilerinden korktuğumuzu sanmasınlar” dediler. Gençlerin ısrarlı olduklarını gören Hz. Peygamber onların görüşüne uyarak meydan savaşı yapmak üzere Uhud’a geldi. Ancak düşmanın şiddetli saldırıları neticesinde müslümanlar yetmiş dolayında kayıp verdiler, birçoğu da yaralandı. Bu arada Hz. Peygamber’in öldürüldüğü haberi de yayılınca müminlerden büyük bir grup büsbütün ümitlerini yitirdiler ve düşmanın şiddetli saldırıları karşısında dayanamayıp geri çekilmek durumunda kaldılar. Bir kısmı paniğe kapıldı ve savaş alanını terketti. İşte bu âyette onların bu davranışları kınanmaktadır. Bazı müfessirlere göre burada müslümanların ölümü istemelerinden maksat, Medine’de kalıp savunma savaşı yapmak yerine daha çok ölüme sebep olan meydan savaşını tercih etmeleridir (Elmalılı, II, 1189). Bu sahâbîler, savaşta büyük yararlılıklar göstereceklerini ve kendileri şehit oldukları takdirde geride kalanlar için önemli bir zafer hazırlayacaklarını düşünerek düşmanı meydanda karşılamayı tercih etmişlerdi. Bu sebeple onlar hakkında, “Ölümle karşılaşmadan önce onu istiyordunuz” buyurulmuştur. Yoksa herhangi bir müslümanın, gerek savaşta gerekse savaş dışında ölümü istemesi doğru değildir. Nitekim Hz. Peygamber “Düşmanla karşılaşmayı temenni etmeyiniz, Allah’tan âfiyet isteyiniz. Ama düşmanla karşılaştığınız zaman da sabırlı olunuz (direniniz). Bilin ki, cennet kılıçların gölgesi altındadır” buyurmuştur (Müslim, “Cihâd”, 20). Sonuçta hayat da ölüm de Allah’ın takdirine bağlı olaylardır. Takdir edilen zaman geldiğinde istense de istenmese de ölüm gerçekleşecektir. Savaş alanlarında asıl olan ölmek değil, müslümanların zaferi için gayret göstermek ve savaşmaktır. Ama bu esnada ölmeyi göze almadan savaşa girişen kimsenin göstereceği çaba, bu uğurda ölmenin kendisini yüksek bir pâyeye eriştireceği inancıyla savaşan kişinin çabasına denk olamaz. Kur’an’da ve hadislerde şehitliğin özendirilmesi de bundan dolayıdır. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Ben isterim ki Allah yolunda savaşıp öldürüleyim, sonra diriltileyim, sonra öldürüleyim, sonra diriltileyim, sonra tekrar öldürüleyim (el-Muvatta’, “Cihâd”, 27, 40). Bu hadisteki mesaja yürekten inanan bir müslüman açısından, –diğer İslâmî ilkeler gereği hayatını korumak için her türlü önlemi alması gerekli olmakla beraber– Allah yolunda savaşırken, artık yaşama arzusu zaferin önünde bir engel olmaktan çıkar.
Hz. Muhammed’in sadece bir beşer ve bir peygamber olduğu belirtilip önceki peygamberler gibi onun da ölümlü olduğu hatırlatılmaktadır. Ayrıca âyet münafıkların menfi propagandalarına bir cevap ve onlara kapılanlara yapılmış bir uyarı niteliğindedir. Şöyle ki Uhud Savaşı’nda Abdullah b. Kamia adında bir müşrik, Resûlullah’ı öldürmek için ona birkaç defa saldırmış, hatta yüzünü yaralamış ve attığı bir taşla dişinin kırılmasına yol açmıştı. Hz. Peygamber’i korumakta olan Mus‘ab b. Umeyr de bu müşrikin saldırılarına karşı koyarken şehit olmuştu. Mus‘ab, Hz. Peygamber’e benzediği için Abdullah b. Kamia Peygamber’i öldürdüğünü sanarak, “Muhammed’i öldürdüm” diye bağırmış, bu haber müslümanlar üzerinde şok etkisi yapmıştı. Bu haberin meydana getirdiği panik üzerine müslümanlar cesaretlerini yitirmişler, içlerinden bir grup dağa doğru çekilirken, bir grup Medine yolunu tutmuş, bazıları da oldukları yerde yığılıp kalmıştı. Hatta bir kısmı “Abdullah b. Übeyy’e gidelim de bizim için Ebû Süfyân’dan eman dilemesini rica edelim” deme gafletinde bulunmuş ve bu durumdan yararlanan bir grup münafık “Muhammed gerçek peygamber olsaydı öldürülmezdi. Atalarımızın dinine dönsek daha iyi olur” diyecek kadar ileri gitmişlerdi (Reşîd Rızâ, IV, 160). Bu sırada Hz. Peygamber’in “Ey Allah’ın kulları bana gelin!” diye seslenmesi üzerine etrafında halkalanan yaklaşık otuz kişilik bir grup onu yiğitçe savunmuşlardı. Öte yandan bu habere aldanan Kureyş, aldığı netice ile yetinerek savaş alanını terketmiştir. Hz. Peygamber bu durumun farkına varmış ve bunu kendisi ve arkadaşları için Allah’ın lutfettiği bir fırsat olarak değerlendirmiştir. Nitekim onun sağ olduğunu müslümanlara duyurmak isteyen Kâ‘b b. Mâlik’e susması için işaret buyurmuşlardır (Hasan İbrâhim Hasan, İslâm Tarihi, I, 152). Âyette Hz. Muhammed’in fâni, İslâm’ın ise bâki olduğunu, bu sebeple, o ölse dahi müslümanların bunu sükûnetle karşılayıp dinlerine bağlı kalmaları, düşmanlarıyla sürdürdükleri savaşta sebat etmeleri gerektiği hatırlatılmaktadır. Müteakip âyetin sonundaki “Allah şükredenleri ödüllendirecektir” cümlesi buna işaret eder. Müfessirler buradaki “şükredenler” ifadesini, “İslâm’da sebat edip görevlerini yerine getirenler” şeklinde tefsir etmişlerdir (Elmalılı, II, 1194). Nitekim yıllar sonra Hz. Peygamber vefat ettiğinde insanlar şaşırıp ne yapacaklarını bilemez olmuşlar, fakat soğukkanlılığını koruyan Hz. Ebû Bekir, “Kim Muhammed’e tapıyor idiyse bilsin ki Muhammed ölmüştür. Kim de Allah’a tapıyor idiyse bilsin ki Allah diridir, ölmez!” demiş ve bu âyeti okumuştur. İbn Abbas “Ebû Bekir bu âyeti okuyuncaya kadar insanlar sanki böyle bir âyetin daha önce inmiş olduğunu bilmiyorlardı, herkes âyeti (ilk defa) ondan öğrenmiş gibiydi. Ondan âyeti dinleyen herkes onu okumaya başladı” demiştir (İbn Kesîr, II, 109).
Müslümanların, Hz. Peygamber’in öldürüldüğü haberinin yayılmasından sonraki psikolojik durumlarına işaret edilmekte ve ölüm korkusuyla savaştan kaçmanın anlamsız olduğu bildirilerek müslümanlar metanetli davranmaya çağırılmakta ve cihada teşvik edilmektedir. Çünkü Allah’ın belirlediği zaman gelmeden ve O’nun izni olmadan hiç kimse ne yatağında ne de düşman saldırısıyla ölmeyeceği gibi O’nun belirlediği süreden fazla bir an bile yaşayamaz. Kişinin ömrü, sınırları yüce Allah tarafından belirlenmiş ve takdir edilmiş bir zaman diliminden ibarettir. Âyetin “yazılıp bir süreye bağlanmış” anlamındaki bölümü bunu ifade eder. Bu süre ne bir saniye ileri ne de bir saniye geri alınır. Bu ilâhî kanun –peygamberler dahil– bütün insanlar için aynı derecede geçerli olduğu gibi toplumlar için de geçerlidir (krş. A‘râf 7/34; Hicr 15/5; Müminûn 23/43; Münâfikun 63/11). Bu sebeple savaş meydanından kaçarak ölümden kurtulmayı düşünmek yersiz bir davranıştır. Korkaklık ömrü uzatmadığı gibi cesaret de onu azaltmaz; o halde doğru olan, kişinin kendisi için belirlenmiş bu süreyi nasıl değerlendirmesi gerektiğini düşünmesi ve ona göre davranmasıdır. Yüce Allah âyetin devamında “Kim dünya nimetini isterse ondan kendisine veririz; kim âhiret nimetini isterse ona da ondan veririz” buyurarak insanların emeklerinin ve dileklerinin zayi olmayacağını, yaptıklarının karşılığını dünyada ve âhirette alacaklarını bildirmektedir. Bununla birlikte İslâm’da niyet esastır, Hz. Peygamber’in ifade buyurduğu üzere “Ameller niyetlere göre değerlendirilir. Kişi yaptığı işi hangi niyetle yapmışsa karşılığında kendisine o şey verilir” (Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 1). Bir kimse yaptığı işlerin karşılığında sadece dünyalık isterse Allah kendi iradesine ve dilemesine bağlı olarak ona ne takdir etmişse onu verir, fakat âhirette bu amelin karşılığında bir şey alamaz. Kişi âhirette sevap kazanmak niyetiyle dünyada hayırlı bir iş yaparsa Allah ona âhirette sevabını vereceği gibi dünyada da takdir ettiği kısmetini verir. Nitekim “Biz şükredenleri ödüllendireceğiz” cümlesinden ve ilgili diğer âyetlerin ruhundan bu mâna anlaşılmaktadır (ayrıca bk. Bakara 2/200-201; İsrâ 17/18-19; Şûrâ 42/20). Âyetin bu bölümünde ganimet elde etme arzusuna kapılarak savaş sırasında nöbet yerini terkeden ve müslümanların yenilmesine sebep olan sahâbîler kınanmakta; düşman karşısında sebat edip direnenler ise “şükredenler” olarak vasıflandırılmakta, bunların hem dünyada hem de âhirette mükâfatlarının verileceği bildirilmektedir. Bir önceki âyetin tefsirinde kısaca değinildiği gibi şükredenlerden maksat, İslâm’da sebat eden, Allah’ın kendisine verdiği kuvvet ve kudreti yaratılış gayesine uygun olarak Allah’a itaatte kullanan, hiçbir engel karşısında Allah’a itaatten vazgeçmeyen, ömrünü bu dünyanın geçici zevk ve çıkarları uğrunda değil, âhiretin sonsuz nimetlerini elde etme ve Allah’ın rızâsına kavuşma uğrunda harcayanlardır.
“Allah erleri” diye çevirdiğimiz ribbiyyûn kelimesi “rabbe mensup” anlamına gelen “ribbî” kelimesinin çoğulu olup “Allah’a kulluk edenler, O’nun dinine uyanlar” demektir. Bu mânada rabbânî kelimesiyle eş anlamlı olup “peygamberlere uyanlar, peygamberlerin talebeleri” anlamında kullanılmıştır. Bundan başka “öncekiler” diye açıklandığı gibi, “ribbe” kelimesine nisbet edilerek “cemaat” anlamında da tefsir edilmiştir. Her iki kelimeyi de genişçe tahlil eden Elmalılı, ribbiyyûnu cemaat anlamına gelen “ribb”e nisbet ederek “eğitim görmüş cemaat”, rabbâniyyûnu ise “eğitici anlamına” gelen rab ismine nisbetle “bunları eğitip öğretecek yüksek seviyeye ulaşmış kimseler” olarak tefsir etmenin daha uygun olacağı kanaatindedir (II, 1197; rabbânî hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/79-80). Âyette yine Hz. Peygamber’in öldürüldüğü haberi üzerine paniğe kapılıp savaş alanını terkeden müslümanlara bir sitem vardır; bir bakıma müslümanlara şöyle denilmektedir: Geçmiş peygamberlerin ümmetleri sayıca düşmanlarından daha az, savaş araç ve gereçleri bakımından daha zayıf olmalarına rağmen peygamberleriyle birlikte düşmanlarına karşı şiddetle savaştılar, onlar da Allah yolunda yaralandı ve şehit oldular, ama düşman karşısında gevşeklik ve zaaf göstermediler, onlara boyun eğmediler, sabır ve metanetle mücadele ettiler. Bu sebeple Allah’ın rızâsını, sevgisini ve zaferi kazandılar. Siz ise yalan haberin yayılmasıyla perişan olup dağıldınız! “Savaştı” anlamına gelen “kåtele” fiili edilgen olarak “ktile” şeklinde de okunmuştur. Bu kıraate göre cümlenin anlamı şöyle olur: “Beraberinde Allah erleri bulunduğu halde nice peygamber öldürülmüştür!” İbn Âşûr bu peygamberlerden altısının adını vermektedir. Bunlar İsrâiloğulları’nın öldürdükleri Ermiyâ, Hezekiel, İşâyâ, Zekeriyyâ ve Yahyâ ile Araplar’ın öldürdüğü Hanzale b. Safvân’dır (IV, 116). Ancak bu peygamberler savaş dışında çeşitli şekillerde öldürülmüşlerdir. Onlar öldürüldükleri halde beraberlerinde bulunan Allah erleri başlarına gelen musibetten dolayı ne gevşeklik ve zaaf göstermişler ne de düşmana boyun eğmişlerdir. O halde Uhud’daki müminlerin de onlar gibi metanet ve cesaret göstermeleri gerekiyordu. Rivayete göre Habbâb b. Eret Hz. Peygamber’e, “Müşriklerden büyük sıkıntı çektik. (Bunların zulmünden kurtuluşumuz için) Allah’a dua etmez misiniz?” demişti. Hz. Peygamber bu talepte mücadeleden yılma ve üzerine düşeni yapmaktan geri durma niyeti sezdiği için yüzü kıpkırmızı olduğu halde (yaslandığı yerden) doğrulup oturdu ve şöyle buyurdu: “Sizden önce demir taraklarla kişinin etleri ve sinirleri kemiklerine kadar taranırdı da bu işkence onu dininden döndüremezdi. Başının ortasına testere konarak başı ikiye bölünürdü, bu işkence dahi onu dininden döndüremezdi (Buhârî, “Menâkıbü’l-ensâr”, 29).
Bu âyetlerde de yine Uhud Savaşı’nda “Abdullah b. Übey’e gidelim de müşriklerin başkanı Ebû Süfyân’dan bizim için eman dilesin” diyen müslüman veya münafıklara bir târiz ve bir sitem vardır. Çünkü bunlar bu sıkıntılı anda böyle söylerken geçmiş peygamberlerin yanında bulunan Allah erleri başlarına gelenlerin bir hikmeti bulunduğunu veya kendilerinde var olan bir kusurdan, bir hatadan yahut aldıkları emri ve görevi gerektiği gibi yerine getiremediklerinden dolayı cezalandırıldıklarını düşünerek, “Rabbimiz günahlarımızdan ve işimizdeki taşkınlığımızdan ötürü bizi bağışla!” diye dua etmişler, sonra da kâfirlere karşı yüce Allah’tan sabır ve zafer dilemişlerdi. 148. âyetten anlaşıldığına göre yüce Allah da onların bu samimi dileklerini kabul buyurmuş, onlara dünya mükâfatı olarak zafer ve ganimet nasip ederken, âhiret sevabının da güzelini vermiştir. “Allah işini güzel yapanları sever” cümlesi, o Allah erlerinin işlerini güzel yapan kimseler olduklarını, bu sebeple Allah’ın sevgi ve rızâsını kazandıklarını ifade eder.
Bu âyetlerde de yine Uhud Savaşı’nda “Abdullah b. Übey’e gidelim de müşriklerin başkanı Ebû Süfyân’dan bizim için eman dilesin” diyen müslüman veya münafıklara bir târiz ve bir sitem vardır. Çünkü bunlar bu sıkıntılı anda böyle söylerken geçmiş peygamberlerin yanında bulunan Allah erleri başlarına gelenlerin bir hikmeti bulunduğunu veya kendilerinde var olan bir kusurdan, bir hatadan yahut aldıkları emri ve görevi gerektiği gibi yerine getiremediklerinden dolayı cezalandırıldıklarını düşünerek, “Rabbimiz günahlarımızdan ve işimizdeki taşkınlığımızdan ötürü bizi bağışla!” diye dua etmişler, sonra da kâfirlere karşı yüce Allah’tan sabır ve zafer dilemişlerdi. 148. âyetten anlaşıldığına göre yüce Allah da onların bu samimi dileklerini kabul buyurmuş, onlara dünya mükâfatı olarak zafer ve ganimet nasip ederken, âhiret sevabının da güzelini vermiştir. “Allah işini güzel yapanları sever” cümlesi, o Allah erlerinin işlerini güzel yapan kimseler olduklarını, bu sebeple Allah’ın sevgi ve rızâsını kazandıklarını ifade eder.
Önceki âyetlerde müslümanlar düşman karşısında gevşeklik ve zaaf göstermeyen Allah erleri gibi olmaya teşvik edilirken burada da kâfirlere uymaktan sakındırılmaktadırlar. Âyetler Hz. Peygamber’in öldürüldüğüne dair yalan haberin yayılması üzerine yahudi ve münafıkların, “Muhammed, peygamber olsaydı öldürülmezdi; artık eski dininize ve dostlarınıza (kardeşlerinize) dönün!” şeklindeki sözleri sebebiyle inmiştir. İniş sebebi özel olmakla birlikte âyetler, her zaman ve her toplum içinde bulunabilecek münafıkların bu tür bozguncu sözlerine ve propagandalarına karşı müslümanları uyarmaktadır. Savaştan kaçmak yenilgiye, yenilgi de kâfirlere itaate sebep olur. Kâfirlere itaat ise sonuçta kişiyi hem dünyada hem de âhirette hüsrana uğratacak olan dinden dönmeye götürür. 150. âyetteki mevlâ kelimesi sözlükte “sahip, dost, yardımcı, arkadaş, köle, câriye, köle âzat eden ve âzat edilmiş köle” anlamlarına gelir. Burada “yardımcı, koruyucu, gözetici” anlamında kullanılmıştır (Ebû Hayyân, III, 77). Yani müminlerin yardımcısı sadece yüce Allah’tır ve en iyi yardımcı da O’dur. Mevlâ, dostlarını ve velâyeti altındakileri korur. Onlara yardım eder ve menfaatlerini gözetir. O’nun dostlarının, müşriklerden eman dilemek için münafıkların yardımına ihtiyaçları yoktur. Onların yardımcısı Allah’tır. Nitekim Uhud Savaşı’nda müslümanlar yenilmiş ve bir kısmı dağılmış olmalarına rağmen tamamen imha edilmekten Allah’ın yardımıyla kurtulmuşlardır. Allah’ın dostluğunu ve yardımcılığını kazanmış olan kimse başkalarının yardımına muhtaç olmaz. Çünkü en iyi yardımcı O’dur. O’nun yardımının tecelli ettiği yerde mağlûbiyet yoktur. Nitekim bir âyet-i kerîmede şöyle buyurulmuştur: “Allah size yardım ederse artık sizi yenecek hiçbir kimse yoktur; eğer sizi yardımsız bırakırsa O’ndan sonra size kim yardım edebilir? Müminler yalnız Allah’a güvensinler” (Âl-i İmrân 3/160).
Önceki âyetlerde müslümanlar düşman karşısında gevşeklik ve zaaf göstermeyen Allah erleri gibi olmaya teşvik edilirken burada da kâfirlere uymaktan sakındırılmaktadırlar. Âyetler Hz. Peygamber’in öldürüldüğüne dair yalan haberin yayılması üzerine yahudi ve münafıkların, “Muhammed, peygamber olsaydı öldürülmezdi; artık eski dininize ve dostlarınıza (kardeşlerinize) dönün!” şeklindeki sözleri sebebiyle inmiştir. İniş sebebi özel olmakla birlikte âyetler, her zaman ve her toplum içinde bulunabilecek münafıkların bu tür bozguncu sözlerine ve propagandalarına karşı müslümanları uyarmaktadır. Savaştan kaçmak yenilgiye, yenilgi de kâfirlere itaate sebep olur. Kâfirlere itaat ise sonuçta kişiyi hem dünyada hem de âhirette hüsrana uğratacak olan dinden dönmeye götürür. 150. âyetteki mevlâ kelimesi sözlükte “sahip, dost, yardımcı, arkadaş, köle, câriye, köle âzat eden ve âzat edilmiş köle” anlamlarına gelir. Burada “yardımcı, koruyucu, gözetici” anlamında kullanılmıştır (Ebû Hayyân, III, 77). Yani müminlerin yardımcısı sadece yüce Allah’tır ve en iyi yardımcı da O’dur. Mevlâ, dostlarını ve velâyeti altındakileri korur. Onlara yardım eder ve menfaatlerini gözetir. O’nun dostlarının, müşriklerden eman dilemek için münafıkların yardımına ihtiyaçları yoktur. Onların yardımcısı Allah’tır. Nitekim Uhud Savaşı’nda müslümanlar yenilmiş ve bir kısmı dağılmış olmalarına rağmen tamamen imha edilmekten Allah’ın yardımıyla kurtulmuşlardır. Allah’ın dostluğunu ve yardımcılığını kazanmış olan kimse başkalarının yardımına muhtaç olmaz. Çünkü en iyi yardımcı O’dur. O’nun yardımının tecelli ettiği yerde mağlûbiyet yoktur. Nitekim bir âyet-i kerîmede şöyle buyurulmuştur: “Allah size yardım ederse artık sizi yenecek hiçbir kimse yoktur; eğer sizi yardımsız bırakırsa O’ndan sonra size kim yardım edebilir? Müminler yalnız Allah’a güvensinler” (Âl-i İmrân 3/160).
Burada yüce Allah müminlere, düşmanlarına karşı zafer müjdesi vererek onları teselli etmekte, heyecanlarını yatıştırmakta ve Allah’a inanmanın verdiği moral gücünden yoksun olanların kalplerini kısa zamanda korku saracağını haber vermektedir. Çünkü müşrikler ne aklî ne de naklî hiçbir delile dayanmaksızın, atalarından intikal eden tamamen bâtıl bir inançla putları Allah’a ortak koşmakta, onlardan yardım istemekte ve onları Allah ile mahlûkatı arasında aracı kılmaktadır. Oysa putlar, başkalarına yardım etmek şöyle dursun kendilerine yapılan bir saldırıyı dahi savacak güce sahip değillerdir. Bu sebeple müslümanların Allah’ın yardımına güvendikleri derecede müşrikler putların yardımına güvenmemektedirler. Çünkü kendi tanrılarında var olduğuna inandıkları gücün başkalarının tanrılarında da var olduğuna, tanrılar arası mücadelenin devam ettiğine inanmaktadırlar. Bu da onların korkaklaşmasına sebep olmaktadır. Nitekim bu âyetlerde söz konusu edilen Uhud Savaşı’nda, bir ara müslümanların paniğe kapılıp dağılmalarına rağmen, müşrikler önemli bir sonuç elde edemeden çekilip gitmişlerdir. Hatta giderken bir ara geri dönüp müslümanların işini bitirmeyi düşünmüşler, ancak dönme cesaretini gösterememişler, büsbütün yenilmemiş olmayı yeğlemişlerdir. Şüphesiz bu durum Allah’ın onların kalbine soktuğu korkunun neticesinde meydana gelmiştir. Hz. Peygamber bir hadislerinde şöyle buyurmuştur: “Bir aylık yola kadar (düşmanlarımın kalbine) korku salma özelliği verilerek bana yardım edildi” (Buhârî, “Teyemmüm”, 1).
Yüce Allah müminlere verdiği yardım sözünü yerine getirmiş, savaşın ilk döneminde müminler müşriklere epeyce zâyiat verdirerek onlara galip gelmişlerdi. Ancak okçulardan bir kısmı nöbet yerini terketme hususunda kumandanlarıyla tartışmışlar; bir grup savaş kazanıldığı için geçidi tutmaya gerek kalmadığı kanaatiyle nöbet yerini terketmek isterken, diğer grup aksine bir emir olmadıkça muhtemel tehlikeye karşı geçidi korumanın gereğini savunmuş, sonuçta okçuların büyük çoğunluğu Hz. Peygamber’in emrine muhalefet edip nöbet yerini terkedince galibiyet durumu tersine dönmüştür. Düşmanın süvari birliği geçitteki müslüman askerlerin büyük çoğunluğunun geçidi terkettiklerini görünce oradan hücuma geçip müslümanları arkadan vurmuş, bozguna uğramış olan düşman askerleri de toparlanıp saldırıya geçmişler; böylece müslümanlar iki düşman arasında sıkışıp kalmışlar, neticede zafer yenilgiye dönüşmüştür. Nöbet yerinden ayrılanların davranışı âyette “isyan” olarak ifade edilmiştir. Burada isyanın mânası emre aykırı davranmaktır. Çünkü onlar müslümanların müşrikleri yendiğini görünce artık geçidin korunmasına gerek kalmadığı kanaatine varmış ve emre aykırı olarak nöbet yerini terketmişlerdi. Burada müslümanların yenilgiye uğramalarının yüce Allah tarafından yapılmış bir imtihan olduğu da bildirilmiştir. Çünkü bu yenilgi, gerçek müminlerle münafıkların birbirinden ayırt edilmesine imkân sağladığı gibi savaşta komutanın emrine itaat etmemenin nelere mal olduğunu göstererek ibret alma imkânı da sağlamıştır.
Bu âyet müslümanların savaşın ikinci aşamasındaki perişan durumunu tasvir etmektedir. Düşmanın süvari birliğinin arkadan vurması ve Hz. Peygamber’in öldürüldüğü haberinin yayılması neticesinde paniğe kapılıp perişan bir halde dağılan İslâm ordusunun bir kısmı tepeye doğru çıkarak kurtulmaya çalışırken bir kısmı da Medine yönünde kaçmıştır. Hz. Peygamber ise eşsiz bir metanet ve cesaret örneği göstererek yanındaki küçücük bir grup ile birlikte düşmana karşı var gücüyle savaşmış ve “Ey Allah’ın kulları bana gelin!” diye dağılanları etrafında toplanmaya çağırmıştır (Buhârî, “Megåzî, 20, “Tefsîr”, 3/10). Hz. Peygamber’in ve yanındakilerin düşmana karşı böyle kahramanca savaşmaları, bu durumun büyük bir felâkete dönüşmesini önlemiş ve müslümanlar tamamen imha edilmekten kurtulmuşlardır. Bir önceki âyette de belirtildiği gibi zaferin yenilgiye dönüşmesi bir imtihandı. Büyük sıkıntılarla karşı karşıya kalan müslümanlar neye uğradıklarını şaşırmışlar, bekledikleri zafer ve ganimeti elde edemedikleri gibi yetmiş dolayında şehit vermişler ve birçoğu da yaralanmıştı. Müslümanlar bir bozgun hali yaşarken Hz. Peygamber’in şehit olduğu söylentisi, vatanlarının tehlikede oluşu, Kureyş ordusunun Medine’ye saldırarak yağma ve talan edip halkı kılıçtan geçirme korkusu gibi sıkıntılar müslümanların üzüntülerini daha da arttırmıştı. Müfessirler, Arap dilinin özelliklerini dikkate alarak “kaybettiklerinizin ve başınıza gelenlerin üzüntüsüne katlanabilmeniz için (söz tutmamanıza karşılık) Allah size tasa üstüne tasa verdi” diye çevrilen cümleyi üç şekilde yorumlamışlardır: a) Allah size tasa üstüne tasa vererek sizi oyaladı ki kaçırdığınız zafer ve ganimete, başınıza gelen yaralanma ve öldürülme gibi musibetlere üzülmeyesiniz. Buna göre yüce Allah müslümanlara tasa üstüne tasa vererek başlarına gelen musibetleri onlara unutturmuş ve üzüntülerini hafifletmiştir. b) Olumsuzluk edatı olan “lâ” harfi zaittir. Cümle şöyle yorumlanmıştır: Söz tutmamanızdan dolayı Allah size tasa üstüne tasa verdi ki kaybettiklerinize ve başınıza gelen sıkıntılara üzülesiniz. c) Müminler bu sıkıntılara katlanmaya ve daha büyük musibetlere karşı sabırla direnmeye alışsınlar diye, daha büyüğünü vererek daha küçüğünü unutturmak için Allah onlara tasa üstüne tasa indirmiştir (İbn Âşûr, IV, 132-133).
Uhud Savaşı’ndaki bozgunun ardından yüce Allah müslümanları büyük kederlere uğrattıktan sonra, cesaret ve metanetini yitirmeden, eninde sonunda Hz. Peygamber’in zafere kavuşacağına inanan ve onunla birlikte düşmana karşı var gücüyle vuruşan bir gruba hafif bir uyuklama hali vererek dinlenmelerini ve heyecanlarının yatışmasını sağlamıştı. Almış oldukları yaralardan dolayı acılar içerisinde olmalarına rağmen kendilerini güvende hissetmişler, kılıçları ellerinden düşecek derecede uyuklamışlardı. Nitekim olayı bizzat yaşamış olan Ebû Talha, kendileri savaş alanında iken bu uyku sebebiyle kılıcının birkaç defa elinden düştüğünü ve tekrar aldığını ifade etmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 3/11; “Megåzî”, 20). Oysa şiddetli korku içindeki insanı uyku tutmaz, uykusuzluk devam ettikçe de perişanlık artar ve insanın mânevî gücü çöker. Uhud Savaşı’ndaki ortam böyle bir neticenin doğması için son derece müsait idi. Çünkü müşrikler savaş alanından ayrılırken yine geleceklerini söyleyerek müslümanları tehdit etmişlerdi; bu sebeple müslümanlar düşmanın dönüp tekrar saldırmasından ve kendilerini imha etmesinden veya Medine’ye saldırarak yağmalamasından endişe ediyorlardı. İşte böyle bir ortamda yüce Allah’ın bir lutfu olarak müslümanları tatlı bir uyku basıp, korkuyu unutturmuş, gergin olan sinirlerini dinlendirmiş, böylece huzur ve güvene kavuşarak yepyeni bir güç kazanmışlar, düşman çekildikten sonra da onları Hamrâülesed’e kadar takip etmişlerdir. Daha önce Bedir olayında da savaştan önce böyle bir güven uykusu gelmişti (bk. Enfâl 8/11). Uhud’da ise savaş esnasında veya savaştan hemen sonra daha savaş alanında iken müslümanlar böyle bir ilâhî lutfa mazhar oldular. Savaşa katılanlardan bir grup ise canlarının derdine düşüp kendilerinden başka bir şey düşünmüyorlardı. Bunlar, her ne kadar mümin görünüyorlarsa da gerçekte inanmamış oldukları için dini ve Hz. Peygamber’i savunmak gibi bir kaygıları bulunmayan münafıklardı. Savaşa sırf ganimet almak veya fitne çıkarmak maksadıyla katılmışlar, ancak büyük bir kısmı daha savaş başlamadan Abdullah b. Übey ile birlikte geri dönüp gitmiş; gidemeyenler ise müminlerin içinde kalmışlardı. Ancak müminleri huzura kavuşturan uyku bunları sarmamış, dolayısıyla korkuları arttıkça artmıştı. Savaşın seyri müminlerin aleyhine döndüğü için onlardan intikam alırcasına duygularını ortaya koyuyor ve Câhiliye kafasıyla haksız yere Allah hakkında kötü şeyler düşünüyor ve Hz. Muhammed’in peygamberliği hakkında tereddüt uyandıracak sözler söylüyorlardı. Münafıkların “Bu işten bize ne” sorusundan anlaşıldığına göre onlar, düşmanla meydan savaşı yapma hususunda alınan kararın hatalı olduğuna, bu kararda kendilerinin sorumluluğu bulunmadığına, savaşın planlanmasında görüşlerine uyulmadığına, dolayısıyla elde edilen bu sonuçtan sorumlu olmadıklarına, sorumluluğun meydan savaşını isteyen müminlere ve onların sözünü dinleyen Hz. Peygamber’e ait olduğuna işaret etmek istemişlerdir. Nitekim münafık Muattib b. Kuşeyr’in, Hz. Peygamber’in yanında açığa vurmayıp münafıkların arasında söylediği “Bu işte bizim görüşümüz alınsaydı burada öldürülmezdik” ifadesinden de bu anlaşılmaktadır (Taberî, IV, 142-143; Kurtubî, IV, 242). Oysa Hz. Peygamber, münafıkların reisi Abdullah b. Übeyy’i istişareye çağırmış, kendisi de onun görüşü doğrultusunda görüş beyan etmişti. Ancak gençler, düşmanı Medine dışında karşılamayı uygun gördükleri için karar onların görüşü doğrultusunda alınmıştı. Bu sebeple münafıkların böyle bir bahane ile Hz. Peygamber’e karşı itiraz hakları olmadığı gibi onu istibdat ile de suçlayamazlardı. Başka bir görüşe göre âyetin ilgili kısmı şöyle yorumlanmıştır: Münafıklar Hz. Peygamber’e, “Bu işten bize bir yarar var mı?” diyerek bu savaşta kendileri için herhangi bir çıkar bulunmadığını vurgulamak istemişler; kendi aralarında da “Bu işten bizim bir çıkarımız olsaydı burada öldürülmezdik” demişlerdir (Şevkânî, I, 436). Süleyman Ateş’e göre “Bu işte bizim görüşümüz alınsaydı burada öldürülmezdik” diyenler münafıklar değil samimi müminlerden bir gruptur. Ona göre münafıklar savaşa katılmamışlardır, oysa bunlar savaş anında söylenmiş sözlerdir. Savaşın dehşetinden sarsılan bazı müminlerin içlerinde böyle düşünceler belirmiştir. Zira bu sözleri söyleyen kimselerin affedildiği bildirilmektedir. Halbuki münafık nifak içinde kaldığı sürece affedilmez (II, 122). Kanaatimizce Ateş’in bu görüşü isabetli değildir. Çünkü bir grup münafık müminlerin içinde kalarak savaşa katılmıştı. Bu sözü onların söylemiş olma ihtimali daha kuvvetlidir. Bir sonraki âyette affedildikleri bildirilenler ise münafıklar değil şeytanın vesvesesine aldanıp savaş yerinden ayrılan müminlerdir. Ayrıca Allah ve Peygamber uğrunda canı dahil her şeyini feda edecek derecede samimi müminlerin böyle bir söz söylemeleri mümkün değildir. Münafıkların bu tutumlarına karşılık yüce Allah, “De ki: İşin tamamı Allah’a aittir” buyurarak emir ve iradenin kendisine mahsus olduğunu, galibiyet veya mağlûbiyetin ezelde takdir ettiği ilâhî kanunlarına uygun olarak meydana geldiğini ve geleceğini vurgulamakta; ölenlerin de yine Allah tarafından takdir edilmiş ecelleriyle öldüklerini, eceli gelenlerin evlerinden çıkmasalar bile ölümden kurtulamayacaklarını, her insanın ölümü nerede takdir edilmişse gidip orada öleceğini bildirmektedir. Ayrıca âyette bu olayların bir hikmete binaen cereyan ettiği, bunlarla müminlerin denendiği ve kalplerinde olan kötü düşüncelerin temizlendiği ifade buyurulmuştur. Şüphe yok ki insanların gerçek şahsiyetleri güç olaylar karşısında ortaya çıkar. Nitekim Uhud Savaşı’nda da böyle olmuş, bu imtihan neticesinde insanların gerçek yüzleri ortaya çıkarılmıştır. Kalplerdeki sırları dahi bilen yüce Allah’ın insanları imtihan etmesi, onların iç yüzlerini bilmediğinden değildir. Savaşlarda alınan yenilgiler, yaşanan acılar insanların kendilerini sorgulamalarına, hatalarını görmelerine ve durumlarını düzeltmelerine yardımcı olur. Bu sebeple âyette Allah’ın Uhud’da olup bitenlerle müminleri deneyip kalplerindeki yanlış düşünce ve duyguları temizlemeyi murat ettiğine işaret edilmektedir. Her şeyin yüce Allah’ın takdiriyle cereyan etmiş olması, bizim sebeplere sarılmayı ihmal etmemizi gerektirmez. Çünkü kazâ ve kaderin nasıl olduğunu, nerede, ne zaman ve ne şekilde tecelli edeceğini bilemeyiz; biz olayı ancak meydana geldikten sonra bilebiliriz. Biz çalışmakla ve sebeplere sarılmakla görevliyiz. Bütün gayretlerimize rağmen istediğimizi elde edemediysek o zaman Allah’ın takdirinin bizim isteğimize aykırı olduğuna inanır ve ona teslim oluruz. Bu durumda da sorumlu olmayız.
İki ordunun karşılaştığı gün bozguna uğrayanlardan maksat müslümanlardan bir gruptur. Bir önceki âyette Uhud’daki yenilginin kader açısından arka planına değinildikten sonra bu âyette de olay zâhirî sebepler açısından ele alınmakta ve bu savaştaki yenilgiye, münafıkların iddia ettikleri gibi Hz. Peygamber’in hatasının değil, müslüman okçuların verilen talimata uymamalarının ve Resûlullah’ın şehit edildiği haberinin yayılması üzerine müslümanların paniğe kapılıp savaş alanını terk etmelerinin yol açtığı hatırlatılmaktadır. Yüce Allah “Sırf yaptıkları bazı şeyler yüzünden şeytan onların ayaklarını kaydırmıştı” buyurarak bu duruma işaret etmekte ve müslümanların uğradıkları bozgunu fırsat bilen şeytanın, onların kafalarına vesvese sokup yanlış davranışa sevkettiğine dikkat çekmektedir. Bununla birlikte onlar yaptıkları hatadan dolayı pişmanlık duyarak ve tövbe ettikleri için yüce Allah onları affettiğini bildirmiştir. Şüphesiz yüce Allah çok bağışlayandır, halîmdir. Müminlere gazabıyla değil hilmiyle muamele etmektedir. Nitekim savaş meydanını terkedenlerden biri olan Hz. Osman’ı bu davranışından dolayı daha sonra kınayanlar olmuş; o da “Evet, o bir hata idi, ancak Allah onu affetti” demiştir (Râzî, IX, 51). Bir görüşe göre de sırf yaptıkları bazı şeyler yüzünden şeytanın, ayaklarını kaydırdığı kimseler, Hz. Peygamber’in Ayneyn Geçidi’ne yerleştirdiği askerlerdir (M. Reşîd Rızâ, IV, 191). Zira bunlar savaşın başlarında düşman askerlerinin bozguna uğradığını görünce artık geçidi beklemeye gerek kalmadığını ileri sürerek komutanlarının emrine muhalefet edip ganimet toplamak üzere nöbet mahallini terketmişler, böylece düşmanın arkadan saldırmasına fırsat vermişler, neticede müslümanların yenilmesine sebep olmuşlardı. Buna göre âyet, okçular nöbet mahallini terkettikleri için şeytanın bir kısım müminlere vesvese verip savaş alanından ayrılmalarını sağladığına dikkat çekmektedir.
Bazı bahaneler ileri sürerek savaştan geri dönmüş olan münafıklar, savaşa gitmiş olan mümin akraba, eş ve dostlarının savaşta öldüklerini duydukça üzüntülerinden çığlık atıyor ve “Bizim yanımızda olsalardı ne ölürlerdi ne de öldürülürlerdi” diyerek halkın acılarını tahrik ediyor ve fitne çıkarmaya çalışıyorlardı. Onların bu inançları ve bu sözleri neticede kalplerinde ıstırap ve hasret oluşmasına sebep oluyordu. Çünkü onlar ilâhî takdire inanmıyor, Allah’ın ölüm ve hayat konusundaki kanununa uymuyorlardı. Ölmeyi veya öldürülmeyi zâhirî sebeplere bağladıkları için “Âh keşke onları göndermeseydik!” gibi sözler söylüyorlar, bu da onların üzüntüsünü arttırıyordu. Nitekim âyetin “Allah sonunda bunu kalplerinde bir hasret acısı kılsın diye” meâlindeki bölümü bunu ifade etmektedir. Halbuki olup biteni ilâhî takdire bağlamak insanlara sükûnet kazandırır. Hayatı veren de alan da Allah’tır. Allah dileseydi onlar şehit olmazlardı. Ancak Allah bu savaş ve bu yenilgiyle müslümanları eğitmek, imtihan etmek ve onları ilerideki daha büyük savaşlara hazırlamak için başlarına bu yenilgiyi getirdi. Nitekim Uhud Savaşı’ndan ders alan sahâbe bundan sonra girdiği bütün savaşlardan galip çıkmıştır. Fakat münafıkların düzgün bir Allah ve kader inançları bulunmadığı için seferi veya savaşı ölüm sebebi olarak değerlendirmişlerdir. İşte bu sebeple yüce Allah müminleri uyararak kâfirler ve münafıklar gibi yanlış inançlara sapmamalarını ve yanlış düşüncelere kapılmamalarını emretmektedir. Çünkü bu tür inanç ve düşünceler savaştan yılgınlığa, sonunda düşman istilâsına uğramaya ve mandaya boyun eğmeye sebep olur. Bir görüşe göre de onların bu tür inanç ve davranışları âhirette hasret acısına sebep olacaktır.
Allah yolunda savaşırken öldürülen yani şehit edilen veya kendiliğinden ölen kimseler için Allah’ın lutfedeceği bağışlama ve rahmet şüphe yok ki hayatta kalanların zevklerini tatmin etmek için biriktirecekleri mal, para ve elde edecekleri makamdan çok daha iyidir. Yüce Allah bunu yemin ederek haber vermektedir. Çünkü böyle bir ölüm, müminin günahlarının silinmesine ve makamının yükselmesine vesile olur.
İnsanlar ister rahat yataklarında ölsünler, isterse Allah yolunda savaşırken şehit olsunlar veya başka herhangi bir şekilde ölsünler, toplanacakları yer Allah’ın huzurudur. Ondan başka dönecekleri yer yoktur. Herkes dünyada yaptığının karşılığını orada alacaktır.
Kaba ve katı kalpli bir kimse –başka bazı erdemlere sahip olsa da– muhataplarında nefret uyandırır; insanlar böyle bir kimseyi dinlemek istemezler veya onun arkadaşlığına katlanamazlar. İslâm gibi evrensel bir mesaj getiren, âlemlere rahmet olarak gönderilmiş olan (Enbiyâ 21/107) ve yüce bir ahlâk üzere bulunduğu bildirilen (Kalem 68/4) bir Peygamber’in bu kötü vasıfları taşıması düşünülemez. İbn Atıyye’nin kaydettiğine göre semavî kitaplarda Hz. Peygamber’in özellikleri anlatılırken bu kötü sıfatları taşımadığı da vurgulanmıştır (I, 533). Burada görüldüğü gibi Kur’ân-ı Kerîm de aynı vurguyu yapmakta ve Hz. Peygamber’in uygulamalarının bunun kanıtı olduğunu ifade buyurmaktadır. Şüphesiz bu âyet Hz. Peygamber’in büyüklüğünü, yüksek ahlâkını ve yüreğinin katı olmadığını, aksine şefkat ve merhametle dolu olduğunu gösterir. O, Allah’ın kendisine lutfettiği bu özellikleri sayesinde arkadaşlarına, özellikle Uhud Savaşı’nda emrine muhalefet ederek İslâm ordusunun yenilmesine sebep olanlara ve müslümanları imha edilme tehlikesiyle karşı karşıya getirmiş bulunanlara merhametle muamele etmiştir. Eğer onlara karşı katı davransaydı ve onları sert bir şekilde cezalandırsaydı, çevresindekiler dağılıp giderlerdi. İslâm’ın eğitim metotlarından biri de affetmektir. Yerine göre af, cezadan daha etkili olur. Bu sebeple Allah 152. âyette müminlerin Uhud Savaşı’ndaki hatalarını affettiğini ilân etmiş, burada da Hz. Peygamber’e onları affetmesini, Allah tarafından bağışlanmaları için dua etmesini emretmiştir. Hz. Peygamber’in sahâbeye karşı yumuşak ve merhametli davranması sahâbe üzerinde büyük bir etki göstermiştir. Nitekim Uhud Savaşı’ndaki hataları affedilen sahâbîler bir daha böyle bir hata yapmamaya gayret göstermiş ve girdiği bütün savaşlarda Hz. Peygamber’in ve kumandanlarının emirlerine titizlikle uyarak zaferler kazanmışlardır. Hz. Peygamber’in müslümanlara karşı bu şekilde merhametli davranması neticesinde birçok kimsenin müslüman olduğu da rivayet edilmiştir (İbn Âşûr, IV, 145). Yüce Allah ayrıca Hz. Peygamber’den bir konuda karar vermeden önce onu arkadaşlarına danışmasını, onlarla tartışmasını ve istişare sonunda kararını verince artık Allah’a güvenerek uygulamaya geçmesini emretmektedir. Âyette “danış” anlamında zikredilen “şâvir” kelimesi, müşavere masdarından türemiş emir kipidir. Sözlükte müşavere “arı kovanından bal almak, danışıp görüş almak, işaret almak” gibi mânalara gelir; aynı kökten olan şûra ile eş anlamlıdır. Terim olarak müşâvere “herhangi bir iş hakkında konunun uzmanlarının veya o konuda görüş bildirebilecek kimselerin görüşlerine başvurmak, onlarla görüş alış-verişinde bulunmak” demektir. Şûrâ ise “yöneticilerin ve özellikle devlet başkanının kamu görevini yürütürken istişarede bulunmasını ve istişare sonucu oluşan eğilimi göz önünde bulundurmasını” ifade eden bir terimdir. İsim olarak şûrâ “toplanıp görüş alış-verişinde bulunan cemaat” anlamına gelir. Burada “iş hakkında onlara danış” şeklindeki ilâhî buyrukla Hz. Peygamber’in şahsında bütün ümmete ve özellikle yöneticilere danışarak iş yapmaları emredilmiştir. Başka bir âyette de “İşleri aralarındaki danışma ile yürür” (Şûrâ 42/38) buyurularak istişare ile hareket etmek müslümanların üstün meziyetleri arasında sayılmış, böylece müslüman toplumlarda yönetimin şûra ve meşveret esasına dayanması gerektiği belirtilmiştir. Yüce Allah Hz. Peygamber’i İslâm’ı yaşamak üzere örnek bir insan olarak gönderdiği gibi arkadaşlarının da sonraki nesilleri yetiştirebilecek seviyede örnek bir toplum haline gelmelerini istemiş, bu sebeple Hz. Peygamber’e onları en güzel bir şekilde yetiştirmesini emretmiştir. Bu cümleden olarak onların şahsiyetlerine değer vermesini, yönetimde onlarla istişare etmesini, onlara görev verip sorumluluk duygularının gelişmesi için çaba göstermesini, hatalarını bağışlamasını, günahlarının affı için dua etmesini emretmiştir. Böylece müslümanların hem Hz. Peygamber’e hem de birbirlerine karşı sevgi ve saygıları daha da artarak birlik ve beraberlikleri sağlanmış, münafıkların istismar edebilecekleri kapılar kapatılmıştır. Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn şahsî hayatlarında olduğu gibi, toplum ve devlet yönetimiyle ilgili meselelerde de şûraya büyük önem vermişler, daima etraflarındaki müslümanların görüşlerini alarak hareket etmişlerdir. Hz. Peygamber vahiy dışındaki meselelerde özellikle savaş konularında sahâbe ile istişare eder, tartışır, sonra karar verirdi. Kararında kendi görüşüne aykırı da olsa çoğunluğun görüşünü ve doğru olanı kabul ederdi. Bunun pek çok örneği vardır. Bedir Savaşı’nda ordu için seçilecek karargâh konusunda arkadaşlarıyla yaptığı istişarede sahâbeden birinin teklifini kabul etmiş ve karargâhı onun işaret ettiği yere kurmuştur. Bedir esirleri hakkında verdiği kararı da arkadaşlarıyla yaptığı istişare sonunda vermiştir. Uhud Savaşı’nda da sahâbe ile yaptığı istişare neticesinde kendi görüşüne aykırı olan çoğunluğun görüşünü kabul ederek düşmanla Medine dışında meydan savaşı yapmaya karar vermiştir. Hendek Savaşı’nda düşman ordusundaki bazı kabileleri savaştan vazgeçirmek için Medine hurmalıklarının yıllık gelirinden bir miktarını onlara vermeyi düşünmüş, konuyu Medineli sahâbîlere danıştığında onlar, “Bu çözüm vahiyle bildirilmişse tabii ki itiraz etmeyiz. Fakat vahiy değilse müşriklik dönemimizde bile haraç vermediğimiz insanlara şimdi Allah bizi İslâm’la şereflendirdikten sonra haraç vermek istemeyiz” diyerek itiraz edince Hz. Peygamber kendi görüşünden vazgeçmiştir. Bu örnekleri çoğaltmak mümkündür (bk. İbn Sa‘d, et-Tabakåtü’l-kübrâ, II, 69; Mevlânâ Şiblî, Asr-ı Saâdet, I, 404). Sahâbe de istişareye ve halkın fikrine büyük önem vermiştir. Onların bu tutumları sayesinde dönemlerinde müslümanların şahsen veya grup halinde karşı görüşlerini belirtebildikleri veya itiraz edebildikleri, bunun da yönetime olumlu katkılar sağladığı görülmektedir. Hatta Hz. Ömer’in, savaşta esir edilen ve İslâmiyet’i kabul eden Hürmüzân ile dahi istişare ettiği rivayet edilmiştir (Ateş, VIII, 205). Ancak Emevîler’in yönetimi ele geçirmeleriyle birlikte müslüman toplumlarda giderek totaliter bir yönetim tarzının hâkim olması, şûra ve istişarenin çok sınırlı bir çerçevede kalmasını sonuçlandırmıştır. Başta yukarıda anılan âyetler olmak üzere Kur’an’ın konuya ilişkin açıklamaları, Resûlullah ve sahâbenin uygulamaları ışığında şûranın İslâm’ın öngördüğü sosyal düzenin ana ilkelerinden olduğu sonucuna ulaşılmakla beraber, bunun kapsamı, şekli ve bağlayıcılığı konularında İslâm bilginlerince farklı görüşler ileri sürülmüştür. Dinî literatürde ve özellikle kamu hukuku alanında yazılan eserlerde şûranın önemli bir anayasal kurum olarak ele alınması, müslüman toplumlarda mevcut fiilî duruma getirilen bir eleştiri veya hukukun üstünlüğünün sağlanması, iktidarın yetkilerinin sınırlandırılması, yönetimin temel ilke ve kurallarından ayrılmaması yönünde gösterilen gayretler olarak görülebilir. Bu çerçevede, –müşavere emrinin bağlayıcı olup olmadığı konusunda fıkıh âlimleri farklı görüşlerde bulunsa da– devlet başkanının etrafında ehlü’l-hal ve’l-akd veya ehlü’ş-şûrâ adıyla anılan adalet, bilgi, aklı selim ve basiret sahibi kimselerin bulunması, devlet başkanının ve diğer yöneticilerin bunlarla istişare etmesi ilke olarak benimsenip gerekli görülmüş, ancak bu konuda ayrıntıya gidilmeyerek müslüman toplumların ve yönetimlerin kendi dönem ve şartlarına uygun bir prosedür geliştirmesine imkân tanınmıştır. Şûrada üyelerin görevi, kendi arzu ve isteklerini ifade etmek değil naklî ve aklî deliller ışığında doğru çözümü ortaya çıkarmaya çalışmaktır. Bu çabada insan iradesi ve beşerî tercih unsuru ortadan kaldırılmış olmamakla beraber, ilmin iradeye tâbi olmasıyla, iradenin ilme tâbi olması arasındaki farka dikkat etmek gerekir. Bir başka anlatımla şayet şûra ilmi ve delilleri öne çıkaran bir anlayış içinde cereyan etmezse, artık müşavereden değil çeşitli iradelerin çekişme ve mücadelesinden söz edilebilir. Şûranın mahiyeti, şûra heyetinin oluşum şekli, şûrada ulaşılan kanaatin bağlayıcılığı, şûra heyetinin görüşü ile başkanının görüşü arasında farklılık bulunduğunda izlenecek metot gibi konularda literatürde değişik açıklamalar bulunmaktadır. Bunlar İslâm bilginlerinin naslar ve sahâbe tatbikatı ışığında kendi kültür, bilgi ve deneyimlerinin ürünü olarak ortaya koydukları ictihadî sonuçlardır. Bu konuda geliştirilen doktriner görüş ve öneriler temelde, müslüman toplumlarda yönetimin Kur’an ve Sünnet’te vazedilen genel hukuk ilkelerine bağlı, kamuoyu desteğine sahip adaletli ve hakkaniyetli bir yönetim olmasını amaçlayan samimi ve etkili çabalar olarak değerlendirilmelidir (şûra hakkında bilgi için bk. Elmalılı, II, 1213-1216; Ya‘kb Muhammed el-Mîlcî, Mebdeü’ş-şûrâ fî’lİslâm; Ali Bardakoğlu, “Şûrâ”, İFAV Ans., IV, 213-214). Sözlükte “dayanmak, güvenmek, itimat etmek ve işi başkasına havale etmek” anlamlarına gelen tevekkül, terim olarak “bir taraftan meşrû hedefe ulaşabilmek için gerekli bütün çabayı gösterirken diğer taraftan da Allah’a dayanıp güvenmek ve işin sonunu O’na bırakmak” demektir. Tevekkül eden kişiye mütevekkil denir. Kur’ân-ı Kerîm’de kırk âyette tevekkül ve aynı kökten fiil ve isimler geçmektedir. Bu âyetlerde Allah’a sığınmak, O’na güvenip dayanmak ve bağlanmak gerektiği, bunun İslâm akîdesinin bir gereği ve Allah’a samimi iman ve teslimiyetin zorunlu sonucu olduğu vurgulanmaktadır (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/122; Mâide 5/11, 23; Tevbe 9/51; Yûnus 10/84). Ancak bu iman ve teslimiyet, olaylar karşısında kişinin kendisini ve alması gereken tedbiri ihmal etmesi anlamına gelmez. Nitekim Râzî bu konuda şöyle der: “Tevekkül, bazı cahillerin zannettiği gibi insanın kendini ihmal etmesi demek değildir. Böyle olsaydı müşâvere emri ile tevekkül emri birbiri ile çelişirdi (biri diğerine engel olurdu). Tevekkül, ‘insanın zâhirî (görünür) sebeplere uyması ve fakat kalbini onlara bağlamayıp yüce Allah’ın korumasına dayanması’ demektir” (IX, 68). Tevekkül uyuşukluk ve hareketsizliğin bir mazereti değil, bütün güçlüklere rağmen başarmamıza yardım edeceğine inandığımız Allah’a samimi güven ve bu güvenin verdiği tükenmez ümidin iman halini alışıdır. Bu konuda Elmalılı da şöyle der: Fakat şunu unutmamak lâzım gelir ki tevekkül, görevin yerine getirilmesini Allah’a havale etmek anlamına gelmez. Asıl tevekkül gereğini yaptıktan sonra işi Allah’a bırakmaktır. Birçokları bu hususta gaflete düşerek tevekkülü, “vazifeyi terketmek” sanırlar, yani kulluk görevlerinin yerine getirilmesini Allah’a havale edip emir ve komuta mercii olarak kendilerini görmek isterler. Sanki kul vazifesiz oturacakmış, namaz, oruç, zekât, cihad gibi görevleri yüce Allah ona emredip yaptırmayacakmış da kulun emir ve havalesiyle onun yerine bizzat kendisi yapıverecekmiş gibi bâtıl bir zihniyet taşırlar ve İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ’ya, “Sen ve rabbin gidin savaşın; biz burada oturacağız!” (Mâide 5/24) dedikleri gibi demek isterler. Bu ise Allah’a tevekkül ve itimat değil, O’nun emrine itimatsızlıktır, küfürdür (IV, 2567). Görüldüğü gibi tevekkül yoksulluk, uyuşukluk ve durgunluğun mazereti değil bir irade ve iman gücüdür. Nitekim şu meâldeki âyetler bunu açık biçimde belirtmektedir: “Buna rağmen yüz çevirirlerse de ki: Allah bana yeter, O’ndan başka tanrı yoktur, ben yalnız O’na güvenip dayanırım; O, büyük arşın sahibidir” (Tevbe 9/129), “Birtakım insanlar onlara, ‘İnsanlar size karşı asker toplamışlar, onlardan korkun’ dediler de bu, onların imanlarını arttırdı ve ‘Allah bize yeter, O ne güzel vekildir!’ diye cevap verdiler” (Âl-i İmrân 3/173). Bu konudaki âyetler, Hz. Peygamber’in söz ve uygulamalarıyla İslâm’ın bu iki temel kaynağını en iyi anlayıp uygulayan sahâbîlerin hayatları bir bütün olarak değerlendirilecek olursa, tevekkülün “hareket ve faaliyeti bırakmak, tedbiri ihmal etmek” şeklinde yorumlanmasının İslâm diniyle ilgisi bulunmadığı kolayca anlaşılır. Nitekim bir âyette “İnsan ancak çabasının sonucunu elde eder” (Necm 53/39) buyurulmuştur. Hz. Peygamber de kuşların bile sabahın erken saatlerinde yuvalarından ayrılarak akşamın karanlığına kadar Allah’ın kendileri için yarattığı rızıklarını aradıklarını hatırlatarak (Müsned, I, 52) Allah’a gerçek anlamda tevekkül etmenin “esbaba tevessül”ü (sebeplere sarılmayı) gerektirdiğini anlatmak istemiştir. Devesini bağladıktan sonra mı yoksa onu salarak mı tevekkül etmiş olacağını soran bedevîye hitaben de “Önce deveni bağla, sonra Allah’a tevekkül et” (Tirmizî, “Kıyamet”, 60) buyurarak İslâm’ın tevekkül anlayışını somut örneklerle açıklamıştır. Tevekkülü itici bir güç olarak değerlendiren ashâb-ı kirâm ise bu anlayış sayesinde daha İslâm’ın ilk yüzyılı bitmeden İslâm dinini bir dünya ve milletler dini haline getirmeyi ve kıtaları fethetmeyi başarabilmişlerdir. Tevekkül halinin önemli bir faydası da gerekeni yaptıktan sonra kişinin kararlı, güvenli, huzurlu olmasını sağlamasıdır; çünkü tevekkülün kavram çerçevesi içinde Allah’ın âdet ve kanunlarına güvenmek de vardır (bilgi için bk. Ahmet Saim Kılavuz-Mustafa Çağrıcı, “Tevekkül”, İFAV Ans., IV, 355-356).
150. âyette buyurulduğu üzere müminlerin yardımcısı yüce Allah’tır ve O, en iyi yardımcıdır. O, dostlarını ve sevdiği kullarını korur, gözetir ve onlara yardım eder. Nitekim Bedir Savaşı’nda melekleriyle müminlere yardım etmiş ve onları düşmanlarına galip getirmişti. Uhud Savaşı’nda da müminler tamamen imha edilmekten Allah’ın yardımıyla kurtulmuşlardır. Allah’ın dostluğunu ve yardımını kazanmış olan kimse başkalarının yardımına muhtaç olmaz. O’nun yardımının tecelli ettiği yerde mağlûbiyet yoktur; yardımsız bıraktıkları ise iflâh olmazlar. Bu sebeple müminler sadece O’na dayanmalı, O’na tevekkül etmeli ve O’ndan yardım istemelidirler. Allah’ın bir kimseye veya bir millete yardım etmesi veya onları yardımsız bırakması şüphesiz ki sebeplere ve hikmetlere dayanmaktadır. Bu sebeple müminler Allah’ın yardımına erişebilmek için O’nun rızâsına uygun hareket etmeli ve gazabına sebep olacak davranışlardan da sakınmalıdır. Ancak böyle yaptıkları takdirde yüce Allah’ın yardımına lâyık olurlar. Nitekim “Ey iman edenler! Allah’a yardım ederseniz O da size yardım eder ve ayaklarınızı sağlam bastırır” (Muhammed 47/7) meâlindeki âyette buna işaret buyurulmuştur. Burada Allah’a yardımdan maksat O’nun emir ve yasaklarına, evrende yarattığı ilâhî kanunlara uygun davranarak sebeplere sarılmaktır. Aksi takdirde Uhud Savaşı’nda olduğu gibi başarısızlık kaçınılmaz olur.
Uhud Savaşı’nda Hz. Peygamber’in stratejik bir noktaya yerleştirdiği okçuların bir kısmı, başlangıçta İslâm ordusunun müşrik saldırılarını püskürttüğünü görünce zaferin kazanıldığını ve herkesin aldığı ganimetin kendisinin olacağını zannederek nöbet yerini terkettiler. Onların bu şekilde görev yerlerini bırakmaları savaşın müslümanların aleyhine dönmesine sebep oldu. Hz. Peygamber “Bizim ganimetleri taksim etmeyip gizleyeceğimizi mi sandınız?” buyurarak bu konuda onların zihninde uyanan bu şüphelere îmada bulunarak böyle bir davranışın kendisine asla yakışmayacağına işaret buyurmuştu. Bu âyetin de bu tür kuşkulara cevap olmak üzere indiği rivayet edilmiştir. Başka bir rivayete göre ise âyet Bedir Savaşı’nda elde edilen ganimetlerin taksimi sırasında, kayıp bir eşya için, münafıkların “Herhalde Muhammed almıştır” demeleri üzerine inmiştir (İbn Atıyye, I, 534; Reşîd Rızâ, IV, 215). “Ganimet mallarından bir şeyi gizlice alıp zimmetine geçirmek” anlamına gelen gulûl kelimesi genel olarak kamu malında yolsuzluk ve suistimali ifade etmektedir. Âyet peygamberlik göreviyle kamu malına hıyanetin bağdaşmasının mümkün olmadığını, böyle bir yolsuzluğun hiçbir peygambere yakışmayacağını, dolayısıyla Hz. Peygamber’in de bundan münezzeh olduğunu vurgulamaktadır. O, insanların en doğrusu, ahlâken en üstün olanı ve Allah’tan en çok korkanıdır. Böyle bir kimsenin ganimet malını zimmetine geçirmek gibi bir haramı işlemesi veya kamu malında yolsuzluk yapması düşünülemez. Zaten tarih ve siyer kaynakları da onun dünya malına değer vermediğine şahitlik etmektedir. Hz. Peygamber başka yönlerden insanlara örnek olduğu gibi (bk. Ahzâb 33/21) yönetici olarak da en mükemmel örnektir. O, başta dürüstlük olmak üzere yöneticilerde bulunması gereken özellikleri taşımaktaydı. Devlet ve milletin emanetlerinin korunması hususunda son derece titizlik göstermiş, yöneticilerin zaruri ihtiyaçları dışında devlet malından bir şey almamalarını ve onu titizlikle korumalarını istemiştir (Müsned, IV, 229). Nitekim bazı hadislerde devlet işlerinin aksamaması ve başarılı bir şekilde yürütülmesi için görevlinin zaruri ihtiyaçlarının devlet bütçesinden karşılanması gerektiği ifade edildikten sonra zaruri ihtiyaç olmadığı halde devlet bütçesinden haksız bir şekilde faydalanmak hıyanet sayılmış, hatta yöneticilerin hediye kabul etmeleri dahi yolsuzluk olarak nitelendirilmiştir (Müsned, V, 424). Hz. Peygamber birçok hadisinde kamu malından bir şeyi zimmetine geçiren kimsenin kıyamet gününde o malı sırtlanmış olarak Allah’ın huzuruna geleceğini, bütün mahşer halkının bu manzarayı göreceğini, daha hesaba çekilmeden ve cezası verilmeden önce halkın huzurunda rezil olacağını haber vermiş, bu konuda devlet görevlilerini sürekli olarak uyarmıştır (bilgi için bk. İbn Mâce, “Cihâd”, 34; Taberî, IV, 158-161). “Sonra, herkese kazanmış olduğunun karşılığı kendileri haksızlığa uğratılmaksızın tastamam ödenir” meâlindeki cümle de, kamu malını zimmetine geçirmenin cezasız kalmayacağını ifade etmektedir. Gulûlün dünyevî hükümleriyle ilgili ayrıntılarda fıkıh âlimleri arasında bazı görüş ayrılıkları bulunmakla beraber, gulûl yapan kimsenin mümkünse aldığı bütün malları ganimet dağıtılmadan önce iade etmesi gerektiği noktasında birleşmişlerdir. Ceza konusunda hâkim kanaat ise –hırsızlık suçunun unsurları gerçekleşmiş olsa da– bazı ceza ilkeleri dolayısıyla, bu suç için öngörülen had cezası değil tâzir cezası verilmesi gerektiği yönündedir (bilgi için bk. Ferhat Koca, “Gulûl”, DİA, XIV, 190-192).
“Allah’ın rızâsını elde eden Allah’ın gazabına uğrayan gibi olur mu hiç” sorusu bir önceki âyette geçen, “Sonra, herkese kazanmış olduğunun karşılığı kendileri haksızlığa uğratılmaksızın tastamam ödenir” meâlindeki cümlenin açıklaması mahiyetindedir. Yani “Allah’ın emir ve yasaklarına uyan, doğruluğu ve dürüstlüğü sayesinde Allah’ın rızâsını kazanmış olanla emir ve yasak dinlemeyen, devlet ve millet malını zimmetine geçirdiği için Allah’ın gazabına uğrayan kimse hiç eşit olur mu?” denilmektedir. Elbette Allah’ın rızâsını kazanan cennette her türlü güzel nimetlere kavuşurken, diğeri cehenneme gönderilecektir. 162. âyetin son cümlesi buranın ne kadar kötü bir yer olduğunu vurgulamaktadır. 163. âyet de bu iki grubun Allah katındaki derecelerinin farklı olduğunu, âhirette farklı muamele göreceklerini ifade buyurmaktadır. Bu farkın dünya hayatında beşerî ilişkilere, istihdamda ehliyet ve önceliğe yansıması da tabiidir. Bununla birlikte âyette söz konusu edilen derece farklılığının Allah’ın rızâsını kazananlarla ilgili olma ihtimali de vardır. Bu takdirde Allah’ın rızâsını kazananların da eşit olmadıklarına, onların da Allah katındaki derecelerinin amellerine göre değişeceğine işaret edilmiş demektir
“Allah’ın rızâsını elde eden Allah’ın gazabına uğrayan gibi olur mu hiç” sorusu bir önceki âyette geçen, “Sonra, herkese kazanmış olduğunun karşılığı kendileri haksızlığa uğratılmaksızın tastamam ödenir” meâlindeki cümlenin açıklaması mahiyetindedir. Yani “Allah’ın emir ve yasaklarına uyan, doğruluğu ve dürüstlüğü sayesinde Allah’ın rızâsını kazanmış olanla emir ve yasak dinlemeyen, devlet ve millet malını zimmetine geçirdiği için Allah’ın gazabına uğrayan kimse hiç eşit olur mu?” denilmektedir. Elbette Allah’ın rızâsını kazanan cennette her türlü güzel nimetlere kavuşurken, diğeri cehenneme gönderilecektir. 162. âyetin son cümlesi buranın ne kadar kötü bir yer olduğunu vurgulamaktadır. 163. âyet de bu iki grubun Allah katındaki derecelerinin farklı olduğunu, âhirette farklı muamele göreceklerini ifade buyurmaktadır. Bu farkın dünya hayatında beşerî ilişkilere, istihdamda ehliyet ve önceliğe yansıması da tabiidir. Bununla birlikte âyette söz konusu edilen derece farklılığının Allah’ın rızâsını kazananlarla ilgili olma ihtimali de vardır. Bu takdirde Allah’ın rızâsını kazananların da eşit olmadıklarına, onların da Allah katındaki derecelerinin amellerine göre değişeceğine işaret edilmiş demektir
Yüce Allah’ın insanlık tarihi boyunca onların içinden peygamber seçip göndermesi, insanlara lutfetmiş olduğu en büyük nimetlerinden biridir. Çünkü peygamberler insanlığa daima yol gösterici olmuşlar, onların maddî ve daha ziyade mânevî alanlarda kalkınmalarını ve ilerlemelerini sağlamışlardır. Her peygamber insanlığa yeni ufuklar açmış, yenilikler getirmiş ve kendisine inananların insanca yaşamaları için onlara doğru yolu göstermiştir. Bunların sonuncusu, bütün insanlık için bir müjdeci, bir uyarıcı ve âlemlere rahmet olarak gönderilmiş olan Hz. Muhammed’dir (bk. Enbiyâ 21/107; Ahzâb 33/40; Sebe’ 34/28). Onu peygamber (resul) olarak göndermesi, yüce Allah’ın tarihî olarak ilk müslümanlara, evrensel olarak da bütün insanlara verdiği nimetlerin en büyüğüdür (resul hakkında bilgi için bk. Bakara 2/61; özellikle bk. A‘râf 7/157). İslâm’dan önce Araplar “Câhiliye dönemi” denilen karanlık bir dönem yaşadılar. Bu dönemde insanlar maddî bakımdan geri kaldıkları gibi bilgi ve ahlâk bakımından da geri idiler; Câhiliye geleneklerine uyarak Allah’a ortak koşuyor, putlara tapıyorlar, birbirlerini öldürüyorlardı. Ümmî idiler (Cum‘a 62/2) yani okuma yazma bilmiyorlardı. Âyetin “Halbuki daha önce onlar, apaçık bir sapkınlık içinde bulunuyorlardı” meâlindeki son bölümü onların İslâm’dan önceki durumlarını tasvir etmektedir. Onları bu gerilikten kurtaran hiç şüphesiz Hz. Peygamber olmuştur. Zira o, insanlara bir yandan kitabı yani Kur’an’ı, diğer yandan da “hikmet”i yani dinî konularla ilgili en doğru bilgileri ve genellikle sünnet diye ifade edilen en güzel davranış biçimlerini öğretti (hikmet için bk. Bakara 2/269). Allah’ın gerek kendisine vahyettiği gerekse evrende yerleştirdiği âyetlerini okuyup açıklayarak insanları bilmedikleri konularda aydınlattı ve aydınlanmanın yollarını açtı. Böylece müslümanları, bilgi ve erdemlerle donatarak onların başarıdan başarıya koşmalarını sağladı; müslümanlar Peygamber’in açtığı bu aydınlık yolda ilerleyerek sonraki yüzyıllarda dinî ve dünyevî ilimlerde ve bunların uygulamaya geçirilmesinde insanlığa örnek ve önder olacak bir konuma yükseldiler. Kısaca Hz. Peygamber, getirdiği kitap ve hikmet sayesinde geri kalmış bir toplumu eğiterek kısa bir sürede lider ve örnek durumuna getirdi. Müslümanların bugünkü geri kalmışlıkları hiç şüphesiz kitap ve hikmeti ihmalleri yüzündendir.
Müslümanlar Uhud’da Hz. Peygamber’in önderliğinde ve Allah yolunda savaştıkları için galibiyete kesin gözüyle bakıyorlardı. Hz. Peygamber de onlara, sabrettikleri ve yanlış davranışlardan sakındıkları takdirde, Allah’ın yardım vaadini bildirmişti. Fakat durum beklediklerinin tersine oldu. İslâm’ı ve müslümanları yok etmek için Mekke’den gelmiş olan müşrikler karşısında içlerine sindiremeyecekleri ağır bir yenilgiye uğradılar ve “Bu nereden başımıza geldi?” diyerek yenilginin sebebini sormaya başladılar. Âyetin “De ki: O, kendinizdendir” meâlindeki bölümü bu soruya cevap vermektedir. Bununla âdeta şöyle denmiş oluyordu: Yenilginin sebebi sizsiniz. Bu felâket Allah’ın sabır ve takvâ tavsiyelerine aykırı hareket etmenizden, okçularınızın Hz. Peygamber’in ve kumandanlarının emirlerini dinlemeyip nöbet yerini terkederek ganimet toplamaya koşmalarından dolayı başınıza gelmiştir. İşte felâketin asıl sebebi budur. Yoksa bazılarının zannettiği gibi Allah vaadinden dönmüş değildir, O vaadini yerine getirmiş ve düşmana karşı size yardım etmiştir. Nitekim savaşın başında düşmanı bozguna uğratmıştınız. Ama sabırsızlık gösterdiniz ve başınıza felâketin gelmesine sebep oldunuz. Bununla birlikte Allah zafere ulaştırmaya da yenilgiye uğratmaya da kadirdir. Dileseydi bu şartlarda bile size zafer nasip ederdi. Ancak bu onun tabii kanunlarına aykırı olurdu. Ayrıca müminlerin de bir daha böyle bir hataya düşmemeleri için ders almaları gerekiyordu. Nitekim öyle de oldu. Âyette aynı zamanda, bu savaşla öncekinin sonuçları hatırlatılarak müminler olaylara tek açıdan bakmayıp karşılaştırmalı düşünmeye ve sağlıklı bir muhakeme yapmaya çağırılmaktadır. Şöyle ki: Müslümanlar Bedir Savaşı’nda sayıca müşriklerden çok az oldukları halde onlara büyük kayıplar verdirmişlerdi; Uhud Savaşı’nda da kendilerinden kat kat fazla bir orduyla karşılaşmışlar, ama bu güç dengesi içinde düşünüldüğünde onlarınkinden çok daha az sayılabilecek kayıp verince “Bu nereden başımıza geldi?” demeye başlamışlardı. Âyetin “düşmanınıza iki mislini verdirdiğiniz kayıp” anlamına gelen ifadesi genellikle şöyle açıklanmıştır: Müslümanlar Uhud Savaşı’nda yetmiş dolayında şehit vermişlerdi (Buhârî, “Megåzî”, 26). Bedir Savaşı’nda ise müşriklerden yetmiş kişiyi öldürmüşler, bir o kadar da esir almışlardı Buhârî, “Megåzî”, 10); yani Uhud’da kendilerinin verdikleri zayiatın iki katını Bedir’de düşmanlarına verdirmişlerdi.
İki ordunun karşılaştığı gün müminlerin başına gelenler kendi kusurlu davranışları sebebiyle olmakla birlikte yine de Allah’ın izniyle gerçekleşmiştir. Kul bir işi yapmak isteyince Allah ona izin ve güç verir. Burada niyet ve istek kula ait olduğu için sorumluluk da ona aittir. Allah müşriklere izin vermeseydi elbette müminlere galip gelemezlerdi. Ama Allah sebep sonuç ilişkisine bağladığı kanunları gereği –rızâsı olmasa bile– müşriklere bu izni vermiştir. Çünkü O’nun kanununa göre savaşta tedbirli olanlar, sabır ve sebatla gayret gösterenler ve Allah’ın bu husustaki yasalarına uyanlar başarılı olurlar. Bununla birlikte müminlerin yenilmesinde başka hikmetler de bulunabilir. Yüce Allah’ın, savaşta sabır ve sebat gösteren müminlerle ikiyüzlü davranan münafıkları birbirinden ayırt etmesi ve insanların bunları tanımasını sağlaması bu hikmetlerdendir. Abdullah b. Übey b. Selûl’ün başını çektiği 300 kişilik bir grup münafık savaş alanına varmadan yoldan geri dönerken müslümanlar onları ikna edip kendileriyle birlikte kalarak Allah yolunda cihad etmelerini ve müşterek vatanlarını düşmana karşı savunmalarını istemişler; münafıklar ise “Bugün bir savaş olacağını sanmıyoruz. Bu sebeple geri dönüyoruz. Eğer savaş olacağını tahmin etsek elbette sizinle birlikte geliriz” diyerek savaşa katılmamalarına bahane göstermişlerdir. Oysa savaş olacağını çok iyi biliyorlardı. Çünkü müşriklerin Bedir Savaşı’nın intikamını almak için her türlü savaş hazırlığını yapıp Medine’ye kadar geldiklerini görüyorlardı. Öte yandan meydan savaşı isteyen müslümanlar bu isteklerinden vazgeçtiklerini bildirdiklerinde Hz. Peygamber’in, “Bir peygamber zırhını giydikten sonra artık savaşmadan onu çıkarmaz!” (Müsned, III, 351; Buhârî, “İ‘tisâm”, 28) buyurduğunu da biliyorlardı. Ancak 167. âyette de buyurulduğu gibi onlar samimi olarak iman etmedikleri için böyle davranıyorlardı. Oysa Allah onların gizlediklerini de açıkladıklarını da herkesten iyi bilmektedir. 167. âyetteki “Savaş olacağını bilsek elbette size katılırız” şeklinde tercüme edilmiş olan ve buna göre yorumlanan bölümü bazı müfessirler, “Eğer savaşmasını bilseydik elbette size katılırdık (ama biz savaşmasını bilmeyiz)” şeklinde de yorumlamışlardır (Elmalılı, II, 1228).
İki ordunun karşılaştığı gün müminlerin başına gelenler kendi kusurlu davranışları sebebiyle olmakla birlikte yine de Allah’ın izniyle gerçekleşmiştir. Kul bir işi yapmak isteyince Allah ona izin ve güç verir. Burada niyet ve istek kula ait olduğu için sorumluluk da ona aittir. Allah müşriklere izin vermeseydi elbette müminlere galip gelemezlerdi. Ama Allah sebep sonuç ilişkisine bağladığı kanunları gereği –rızâsı olmasa bile– müşriklere bu izni vermiştir. Çünkü O’nun kanununa göre savaşta tedbirli olanlar, sabır ve sebatla gayret gösterenler ve Allah’ın bu husustaki yasalarına uyanlar başarılı olurlar. Bununla birlikte müminlerin yenilmesinde başka hikmetler de bulunabilir. Yüce Allah’ın, savaşta sabır ve sebat gösteren müminlerle ikiyüzlü davranan münafıkları birbirinden ayırt etmesi ve insanların bunları tanımasını sağlaması bu hikmetlerdendir. Abdullah b. Übey b. Selûl’ün başını çektiği 300 kişilik bir grup münafık savaş alanına varmadan yoldan geri dönerken müslümanlar onları ikna edip kendileriyle birlikte kalarak Allah yolunda cihad etmelerini ve müşterek vatanlarını düşmana karşı savunmalarını istemişler; münafıklar ise “Bugün bir savaş olacağını sanmıyoruz. Bu sebeple geri dönüyoruz. Eğer savaş olacağını tahmin etsek elbette sizinle birlikte geliriz” diyerek savaşa katılmamalarına bahane göstermişlerdir. Oysa savaş olacağını çok iyi biliyorlardı. Çünkü müşriklerin Bedir Savaşı’nın intikamını almak için her türlü savaş hazırlığını yapıp Medine’ye kadar geldiklerini görüyorlardı. Öte yandan meydan savaşı isteyen müslümanlar bu isteklerinden vazgeçtiklerini bildirdiklerinde Hz. Peygamber’in, “Bir peygamber zırhını giydikten sonra artık savaşmadan onu çıkarmaz!” (Müsned, III, 351; Buhârî, “İ‘tisâm”, 28) buyurduğunu da biliyorlardı. Ancak 167. âyette de buyurulduğu gibi onlar samimi olarak iman etmedikleri için böyle davranıyorlardı. Oysa Allah onların gizlediklerini de açıkladıklarını da herkesten iyi bilmektedir. 167. âyetteki “Savaş olacağını bilsek elbette size katılırız” şeklinde tercüme edilmiş olan ve buna göre yorumlanan bölümü bazı müfessirler, “Eğer savaşmasını bilseydik elbette size katılırdık (ama biz savaşmasını bilmeyiz)” şeklinde de yorumlamışlardır (Elmalılı, II, 1228).
İslâm ordusundan ayrılan münafıklar, ordudan ayrılmayıp savaşa katılan ve şehit olan akrabaları hakkında, “Bizi dinleselerdi öldürülmezlerdi” diyerek ordudan ayrılmadaki asıl maksatlarının ne olduğunu ortaya koymuşlardır. Oysa daha önce, “Savaş olacağını bilsek size katılırız, (savaş olacağını sanmıyoruz)” diyorlardı. Esasen onlar bu sözleriyle müslüman askerleri savaştan kaçmaya teşvik ettiklerini, teşvikleri etkili olmadığı için gücendiklerini, bundan dolayı da savaşta şehit olanları küçümsediklerini, onların öldürülmelerine sevindiklerini ve bütün bunlardan öte Allah’ın takdir ettiği eceli inkâr ettiklerini itiraf etmişlerdir (Elmalılı, II, 1228). Yüce Allah onlara cevaben buyuruyor ki: “Eğer sözünüzde doğru iseniz, ölümü başınızdan savın!” Şüphe yok ki ölümü savmak hiçbir kimse için mümkün değildir, zira “Herkes ölümü tadacaktır” (Âl-i İmrân 3/185; Ankebût 29/57). Önceki âyetlerin tefsirinde de açıklandığı gibi insanların hayat süresi (eceli) yüce Allah tarafından belirlenmiştir. Bu süre kesinlikle değişmez. Öyle ise vatana saldırmış olan düşmana karşı savaşarak şerefle ölmek, savaştan kaçarak alçakça ölmekten daha iyi değil midir? Zillet içinde yaşamaktansa şerefle şehit olmak daha üstün değil midir?
Allah yolunda şehit olanların “ölü” olduklarını düşünmek doğru değildir. Çünkü ölü, hayatı sona eren, duyuları yok olan, bu nedenle hiçbir şeyi algılayamayan kimse demektir; oysa Allah yolunda öldürülenler böyle değillerdir; onlar görünürde ölmüş olsalar bile Allah’ın kendilerine bahşettiği özel bir hayatla diridirler. Onların hissetme, lezzet ve zevk alma kabiliyetleri vardır; Allah katında onlara bol nimetler, geniş rızıklar sunulmakta ve mutlu bir hayat yaşamaktadırlar; fakat dünyadaki insanlar bunu farkedemezler. Çünkü şehitlerin hayatları mahiyet ve boyut bakımından dünyadakilerden farklıdır (İbn Âşûr, IV, 366). Genellikle müfessirler bu tür âyetleri ruhun ölümsüzlüğü inancıyla açıklamışlardır. Onlara göre ölüm olayı, ruhun bedenden ayrılmasından ibarettir. Ölen ruh değil bedendir. Ölümden sonra iyilerin ruhları âhiretteki güzel makamlarını görerek onunla mutlu olurlar; kötülerin ruhları da cehennemdeki yerlerini görerek bundan elem duyarlar. Şehitler ise sadece yüksek makamlarını görmekle kalmaz, Allah nezdinde dünyalılara verilenden daha güzel ve daha büyük nimetlere mazhar olurlar (bilgi için bk. Bakara 2/154). 170. âyete göre şehitler Allah’ın kendilerine lutfettiği nimetler sebebiyle sevinip mutlu oldukları gibi, şehit olarak kendilerine katılmamış olan mücahitlerin İslâm uğrundaki cihadlarının Allah katında zayi olmadığı, onlar için herhangi bir korku ve tasanın bulunmadığı müjdesini alarak buna da sevinirler. “Henüz kendilerine katılmamış olanlar” ifadesini, “Sadece mücahidler değil bütün müminlerdir” diye yorumlayanlar da vardır. Buna göre şehitler, arkalarından kendilerine katılmamış, yani şehit olmamış bütün müminler için herhangi bir korku ve tasa olmadığına dair aldıkları müjde ile sevinirler ve mutlu olurlar. İbn Âşûr bu âyete dayanarak Allah yolunda öldürülen şehitlerin ruhlarının dünyadaki sevdiklerinin sevinç veren hallerinden haberdar olduklarını söylemektedir. Bu haberdar olma bazan sadece sevindirici durumlara mahsus olur, şehit bununla mutlu olur; bazan da genel olarak bütün durumlardan haberdar olur, zira bilgi sahibi olmakla ruhlar mutluluğa erişir (IV, 166). Elmalılı’nın yorumuna göre ise yüce Allah şehitlere dünyadakilerin üzücü hallerini ya bildirmeyecek veya bildirdiği takdirde onlara lutuf ve kereminden vereceği güzel nimetler sayesinde onları bu üzüntüden koruyacaktır (II, 1231). 171. âyet hem bir önceki âyeti pekiştirmekte hem de şehitlerin sadece arkada bıraktıkları müminler için korku ve tasa olmadığını öğrenmeleri sebebiyle değil aynı zamanda Allah’ın kendilerine vereceği nimeti ve müminlerin ecrini zayi etmeyeceği vaadi dolayısıyla da sevineceklerini ifade eder.
Allah yolunda şehit olanların “ölü” olduklarını düşünmek doğru değildir. Çünkü ölü, hayatı sona eren, duyuları yok olan, bu nedenle hiçbir şeyi algılayamayan kimse demektir; oysa Allah yolunda öldürülenler böyle değillerdir; onlar görünürde ölmüş olsalar bile Allah’ın kendilerine bahşettiği özel bir hayatla diridirler. Onların hissetme, lezzet ve zevk alma kabiliyetleri vardır; Allah katında onlara bol nimetler, geniş rızıklar sunulmakta ve mutlu bir hayat yaşamaktadırlar; fakat dünyadaki insanlar bunu farkedemezler. Çünkü şehitlerin hayatları mahiyet ve boyut bakımından dünyadakilerden farklıdır (İbn Âşûr, IV, 366). Genellikle müfessirler bu tür âyetleri ruhun ölümsüzlüğü inancıyla açıklamışlardır. Onlara göre ölüm olayı, ruhun bedenden ayrılmasından ibarettir. Ölen ruh değil bedendir. Ölümden sonra iyilerin ruhları âhiretteki güzel makamlarını görerek onunla mutlu olurlar; kötülerin ruhları da cehennemdeki yerlerini görerek bundan elem duyarlar. Şehitler ise sadece yüksek makamlarını görmekle kalmaz, Allah nezdinde dünyalılara verilenden daha güzel ve daha büyük nimetlere mazhar olurlar (bilgi için bk. Bakara 2/154). 170. âyete göre şehitler Allah’ın kendilerine lutfettiği nimetler sebebiyle sevinip mutlu oldukları gibi, şehit olarak kendilerine katılmamış olan mücahitlerin İslâm uğrundaki cihadlarının Allah katında zayi olmadığı, onlar için herhangi bir korku ve tasanın bulunmadığı müjdesini alarak buna da sevinirler. “Henüz kendilerine katılmamış olanlar” ifadesini, “Sadece mücahidler değil bütün müminlerdir” diye yorumlayanlar da vardır. Buna göre şehitler, arkalarından kendilerine katılmamış, yani şehit olmamış bütün müminler için herhangi bir korku ve tasa olmadığına dair aldıkları müjde ile sevinirler ve mutlu olurlar. İbn Âşûr bu âyete dayanarak Allah yolunda öldürülen şehitlerin ruhlarının dünyadaki sevdiklerinin sevinç veren hallerinden haberdar olduklarını söylemektedir. Bu haberdar olma bazan sadece sevindirici durumlara mahsus olur, şehit bununla mutlu olur; bazan da genel olarak bütün durumlardan haberdar olur, zira bilgi sahibi olmakla ruhlar mutluluğa erişir (IV, 166). Elmalılı’nın yorumuna göre ise yüce Allah şehitlere dünyadakilerin üzücü hallerini ya bildirmeyecek veya bildirdiği takdirde onlara lutuf ve kereminden vereceği güzel nimetler sayesinde onları bu üzüntüden koruyacaktır (II, 1231). 171. âyet hem bir önceki âyeti pekiştirmekte hem de şehitlerin sadece arkada bıraktıkları müminler için korku ve tasa olmadığını öğrenmeleri sebebiyle değil aynı zamanda Allah’ın kendilerine vereceği nimeti ve müminlerin ecrini zayi etmeyeceği vaadi dolayısıyla da sevineceklerini ifade eder.
Allah yolunda şehit olanların “ölü” olduklarını düşünmek doğru değildir. Çünkü ölü, hayatı sona eren, duyuları yok olan, bu nedenle hiçbir şeyi algılayamayan kimse demektir; oysa Allah yolunda öldürülenler böyle değillerdir; onlar görünürde ölmüş olsalar bile Allah’ın kendilerine bahşettiği özel bir hayatla diridirler. Onların hissetme, lezzet ve zevk alma kabiliyetleri vardır; Allah katında onlara bol nimetler, geniş rızıklar sunulmakta ve mutlu bir hayat yaşamaktadırlar; fakat dünyadaki insanlar bunu farkedemezler. Çünkü şehitlerin hayatları mahiyet ve boyut bakımından dünyadakilerden farklıdır (İbn Âşûr, IV, 366). Genellikle müfessirler bu tür âyetleri ruhun ölümsüzlüğü inancıyla açıklamışlardır. Onlara göre ölüm olayı, ruhun bedenden ayrılmasından ibarettir. Ölen ruh değil bedendir. Ölümden sonra iyilerin ruhları âhiretteki güzel makamlarını görerek onunla mutlu olurlar; kötülerin ruhları da cehennemdeki yerlerini görerek bundan elem duyarlar. Şehitler ise sadece yüksek makamlarını görmekle kalmaz, Allah nezdinde dünyalılara verilenden daha güzel ve daha büyük nimetlere mazhar olurlar (bilgi için bk. Bakara 2/154). 170. âyete göre şehitler Allah’ın kendilerine lutfettiği nimetler sebebiyle sevinip mutlu oldukları gibi, şehit olarak kendilerine katılmamış olan mücahitlerin İslâm uğrundaki cihadlarının Allah katında zayi olmadığı, onlar için herhangi bir korku ve tasanın bulunmadığı müjdesini alarak buna da sevinirler. “Henüz kendilerine katılmamış olanlar” ifadesini, “Sadece mücahidler değil bütün müminlerdir” diye yorumlayanlar da vardır. Buna göre şehitler, arkalarından kendilerine katılmamış, yani şehit olmamış bütün müminler için herhangi bir korku ve tasa olmadığına dair aldıkları müjde ile sevinirler ve mutlu olurlar. İbn Âşûr bu âyete dayanarak Allah yolunda öldürülen şehitlerin ruhlarının dünyadaki sevdiklerinin sevinç veren hallerinden haberdar olduklarını söylemektedir. Bu haberdar olma bazan sadece sevindirici durumlara mahsus olur, şehit bununla mutlu olur; bazan da genel olarak bütün durumlardan haberdar olur, zira bilgi sahibi olmakla ruhlar mutluluğa erişir (IV, 166). Elmalılı’nın yorumuna göre ise yüce Allah şehitlere dünyadakilerin üzücü hallerini ya bildirmeyecek veya bildirdiği takdirde onlara lutuf ve kereminden vereceği güzel nimetler sayesinde onları bu üzüntüden koruyacaktır (II, 1231). 171. âyet hem bir önceki âyeti pekiştirmekte hem de şehitlerin sadece arkada bıraktıkları müminler için korku ve tasa olmadığını öğrenmeleri sebebiyle değil aynı zamanda Allah’ın kendilerine vereceği nimeti ve müminlerin ecrini zayi etmeyeceği vaadi dolayısıyla da sevineceklerini ifade eder.
Tarihî kaynaklara göre Uhud Savaşı sona erdiğinde Kureyş ordusu Mekke’ye dönmek üzere yola çıkmış, ancak Revhâ denilen yere geldiklerinde müslümanların tamamını imha etme imkânı doğduğu halde bu durumu değerlendirmediklerine pişman olmuşlar ve bütün müslümanları imha etmek üzere dönüp Medine’ye saldırmak istemişlerdi. Ne var ki buna cesaret edemeyip Mekke istikametinde yollarına devam ettiler. Öte yandan Hz. Peygamber de düşmanın böyle bir fırsatı değerlendirmeyi düşünebileceğini tahmin ederek gereken tedbiri almak üzere arkadaşlarını topladı ve Kureyş ordusunu takip etmenin gerekli olduğunu anlattı. Müslümanlar yorgun, bitkin ve yaralı olmalarına rağmen büyük bir cesaret ve feragat göstererek Allah Resûlü’nün çağrısına uydular. Ancak Hz. Peygamber bu takibe bir gün önce savaşta bulunanların dışında yalnızca Câbir b. Abdullah’a izin verdi. Hz. Peygamber savaşa katılmış olanlardan 200 kişilik bir kuvvetle yola çıkıp Medine’ye yaklaşık 15 km. uzaklıktaki Hamrâülesed denilen yere gelerek burada üç gün kaldı. Bazı kaynaklarda Hz. Peygamber’le birlikte gidenlerin yetmiş kişi olduğu belirtilmektedir. Düşmanın çekilip gittiğini öğrenince o da Medine’ye döndü. İşte bu âyet o çetin şartlarda ve yaralı olmalarına rağmen Hz. Peygamber’in çağrısına uyarak düşmanı takip eden müminler hakkında inmiştir. Yüce Allah müminlerin bu davranışlarının güzel ve kendi rızâsına uygun olduğuna işaret buyurmakta, bu sebeple kendilerine büyük bir mükâfat verileceğini bildirmektedir (bk. İbn Atıyye, I, 542; Reşîd Rızâ, IV, 138; Elmalılı, II, 1231).
Kureyş ordusu kumandanı Ebû Süfyân Revhâ’da bulunduğu sırada müslümanların üzerine tekrar saldırıp onları imha etmek için plan hazırlarken müslümanların kalabalık bir kuvvet halinde Hamrâülesed’e geldiklerini haber alınca, planından vazgeçti. Bu esnada oradan geçmekte olan bir kervanın adamlarına, “Muhammed’e rastlarsanız ona, kendilerini toptan yok edeceğimizi söyleyiniz” diyerek psikolojik savaş yöntemiyle müslümanları korkutmak istedi. Bu söz Hz. Peygamber’le birlikte müslümanlara ulaştığında onlar, “Hasbünallahü ve ni‘me’l-vekîl” (Allah bize yeter, O ne güzel vekildir) dediler. İşte bu olay üzerine inen bu âyet her türlü olumsuzluğa rağmen müslümanların Allah ve Resûlü’ne olan imanlarını, güvenlerini ve kararlılıklarını göstermektedir. Buhârî’nin rivayetine göre ateşe atıldığı gün bu sözü Hz. İbrâhim de söylemişti (Buhârî, “Tefsîr”, 3/13; İbn Kesîr, II, 146-147). Kureyşliler Uhud’dan ayrılırken yeni bir savaş yapmak için bir panayır yeri olan Küçük Bedir’de buluşmak üzere müslümanlarla sözleşmişlerdi. Panayır mevsimi geldiğinde müşrikler buna cesaret edemediler ve itibarlarını korumak için müslümanların morallerini bozup sözleştikleri yere onların da gelmemelerini sağlamak üzere Nuaym b. Mes‘ûd adında birini Medine’ye gönderdiler. Nuaym müslümanları düşmanla korkutup anlaşma yerine gitmemelerini sağlamaya çalıştı, fakat başaramadı. Âyetin bu olayla ilgili olarak indiği de rivayet edilmiştir (bk. Zemahşerî, I, 230-231; Elmalılı, II, 1232). Ancak âyetler bir bütün olarak değerlendirildiğinde Uhud olayına daha uygun düşmektedir. Çünkü âyette müslümanların yaralandıktan sonra tekrar savaşa çıktıkları ifade edilmektedir. Oysa müslümanlar Küçük Bedir’e giderken yaralı değillerdi (bk. Ateş, II, 144). “Bu, onların imanlarını arttırdı” anlamındaki ifadeden ve benzeri âyetlerden hareketle imanın artıp eksilebileceğini iddia edenler ve buna karşı çıkanlar olmuştur. Karşı çıkanlara göre iman ne artar ne de eksilir. Çünkü imanın artması küfrün azalması halinde, küfrün artması ise imanın azalması halinde düşünülebilir. Bu durumda kişi aynı anda iki özelliği bir arada taşıyacağı için hem mümin hem de kâfir olması gerekir, oysa bu imkânsızdır. İman psikolojik bir olaydır. Şartlara göre kuvvetlenmesi veya zayıflaması söz konusu olmakla birlikte, artması veya eksilmesi düşünülemez. Bir mümin, iman esaslarını inkâr etmedikçe ne kadar büyük günah işlerse işlesin ona kâfir denilemez; ona ancak günahkâr denilir. Eğer günah işlemek imanı azaltsaydı günahkâra kâfir denilmesi gerekirdi; oysa günahkâr iman esaslarını inkâr etmediği müddetçe kâfir değildir (bk. Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin İtikadî Görüşleri, s. 117). Elmalılı Muhammed Hamdi’ye göre de imanın aslı artıp eksilmez. Zira iman kalbin tasdikinden ibarettir. Tasdik ise nicelik vasfı taşımadığı için onunla ilgili artma ve eksilme ifadeleri, “kuvvetlilik ve zayıflık” ile tefsir edilmelidir. Ancak destekleyici davranışların (ibadet ve diğer iyiliklerin) artmasıyla imanın kemalinin artacağında şüphe yoktur. Aslı tevhid olan iman, bir ağaç gibi kol ve dallarını arttıra arttıra büyüyüp serpilerek sonunda istenen meyvelerini verir (VI, 4410). Ayrıca ameli imandan bir cüz (parça) sayanlara göre iman muhtevası nicelik bakımından da artar veya eksilir. Ameli imandan bir parça saymayanlara göre ise iman kuvvetlenir veya zayıflar; artma ve eksilmenin anlamı budur. Bize göre bir tasdik psikolojisi olarak imanın, yak^nin (kesinliğin) üst derecelerine doğru yükselmesi bir artıştır; nitekim Kur’an’da da bu yükselişe “artış” denmiştir. Ancak yak^ndeki derece eksikliğine küfür denilemez. Çünkü küfür iman esaslarını (inanılacak şeyleri) bilinçli olarak eksiltmekle gerçekleşir. 174. Bir kısım müfessirler bu âyetin de Küçük Bedir Gazvesi hakkında indiğini söylemişlerdir; fakat çoğunluk bunun Hamrâülesed takibi hakkında indiği kanaatindedir. Hz. Peygamber’in kumandasındaki müslümanlar, Uhud Savaşı’nın ardından çekilip giden düşmanı takip etmek üzere Hamrâülesed’e kadar gelmişler ve geri dönmesi muhtemel olan düşmanı burada karşılamak için üç gün beklemişlerdir. Düşman geri dönmeye cesaret edemeyip Mekke istikametinde yol alınca müslümanlar da burada alışveriş yaparak hem kazanç sağlamışlar hem bu hareketlerinden dolayı Allah’ın rızâsını kazanmışlardır. Bu seferde herhangi bir çatışma olmadığı için müslümanlar buradan sağ salim Medine’ye dönerken yüce Allah’ın üç ikramına nâil olmuşlardır: a) Savaş ve benzeri her türlü tehlikeden selâmette olarak Medine’ye dönmüşler, b) ticaret yaparak kazanç sağlamışlar, c) cihad ettikleri için sevap kazanmışlar ve Allah’ın rızâsına ermişlerdir. Âyetin sonunda bu kazançlara işaret edilmektedir.
Bunun üzerine Allah’ın lutuf ve keremiyle kendilerine hiçbir fenalık dokunmadan geri döndüler Allah’ın rızâsına da uymuş oldular. Allah büyük lutuf sahibidir.
Kureyş lideri Ebû Süfyân’ın casusu, müşrik ordusunun geri dönüp Medine’ye baskın yapacağı ve müslümanların kökünü kazıyacağı haberini yayarak onları korkutmaya çalışıyordu. Yüce Allah bu şahsı veya onu göndereni “şeytan” olarak nitelendirmekte ve müslümanlara hitap ederek eğer Allah’a ve âhiret gününe gerçekten inanıyorlarsa o casusun veya gönderenin dostları olan müşriklerden korkmamalarını, kendisinden korkmalarını emretmektedir. Buradaki şeytandan maksat “insan şeytanı” olabileceği gibi, insanlara vesvese veren “cin şeytanı” da olabilir (şeytan hakkında bk. Nisâ 4/117-121; En‘âm 6/112). Allah müminlerin dostu olduğu gibi şeytan da müşriklerin dostu olduğu için müminleri Allah’a ve Resûlü’ne itaatsizliğe teşvik eder. Yüce Allah müminleri uyararak bu tür propagandalara aldanmamaları, şeytanın vesvesesine kapılmamaları Allah’a isyan etmekten sakınmaları gerektiğini buyurmaktadır. Çünkü O, her şeye kadirdir, zafer de yenilgi de O’nun elindedir. “İşte o şeytan sizi ancak kendi dostlarından korkutur” şeklinde tercüme edilen cümleye, “İşte o şeytan, ancak kendi dostlarını korkutur” şeklinde mâna vermek de mümkündür. Bu takdirde şeytanın propagandasına aldanarak korkanlar, onun dostları olan münafıklar ve kalplerinde hastalık bulunan imanı zayıf kimselerdir. Yüce Allah bunları uyararak eğer Allah’ın varlığına, kudretine ve müminlere yardım edeceğine inanıyorlarsa insanlardan korkmamaları, ancak kendisinden korkmaları gerektiğini emreder. Çünkü bütün güç ve kuvvet O’nun elindedir. O dilerse sayıca daha az, savaş araç ve gereçleri bakımından daha zayıf olan müslümanları daha güçlü olan müşriklere üstün kılar.
“İnkârda yarışanlar”dan maksat küfre iyice dalanlar, küfrünü açığa vurmakta tereddüt etmeyenler, fırsat düştüğünde küfrün gereklerini yerine getirenler, her fırsatta İslâm’a ve müminlere saldırmayı, zarar vermeyi, onları üzmeyi bir yarış konusu haline getirenler, diğer insanların da inkârcı olmaları için gayret gösterenlerdir. Hz. Peygamber, müşriklerin inkârda ısrar etmeleri ve Kur’an’a karşı olumsuz tavır almaları, münafıkların aleyhte propagandaları, İslâm’a tam ısınmamış olanlardan bazı kimselerin dinden dönmeleri ve yahudilerin yıkıcı hareketleri sebebiyle üzülüyordu. Yüce Allah onların bu tutumlarını “inkârda yarışma” olarak değerlendirmekte, bu ve benzeri âyetlerde Hz. Peygamber’i teselli ederek onların bu düşmanca davranmaları karşısında kendini üzmemesini tavsiye etmektedir (krş. Kehf 18/6; Şuarâ 26/3). Çünkü onlar bu davranışlarıyla Allah’a ve O’nun dinine hiçbir zarar veremezler. Onlar istemeseler de Allah nurunu tamamlayacaktır. Onların yaptıklarının vebali kendilerine aittir, hesaplarını Allah’a kendileri vereceklerdir; bu sebeple Peygamber’in üzülmesine gerek yoktur. Onun görevi inanmayanları mutlaka imana getirmek değil, Kur’an’ı tebliğ ederek onları hak yoluna çağırmaktır (Nahl 16/82). İnkâr eden, üstelik müminleri maddî ve psikolojik yönden ezmek için yarışırcasına çaba harcayan zalimler hakkında Allah yasasını uygulayacak, onlara güzel olan hiçbir şey nasip etmeyecek ve onlar âhiret nimetlerinden mahrum kalacaklardır.
Bu âyet bir önceki âyetin hem teyidi hem de daha kapsamlı bir izahı mahiyetindedir. Elmalılı Muhammed Hamdi’ye göre, 176. âyette anlatılanları “münafıklar ve onlarla birlikte küfürde yarışan, bütün inkârcılara öncülük eden kâfirler” olarak yorumlamak; buradakileri ise “imanı küfürle değiştirerek onların ardından giden mürtedler” diye tefsir etmek daha uygundur (II, 1235). Âyetin sonunda bunların da yüce Allah’a ve dinine herhangi bir zarar veremeyecekleri, bilâkis yaptıklarının cezasını kendilerinin çekecekleri ve bunlar için elem verici bir azabın hazır olduğunu haber vermektedir. Taberî bu âyetin yorumunda şöyle der: Yüce Allah 166. âyetten buraya kadarki bölümde mümin kullarını ihlâslı davranmaya, bütün işlerinde Allah’a dayanıp güvenmeye, yardımcı olarak Allah’ın yarattıklarını değil sadece Allah’ı tanımaya ve O’nun takdirine razı olmaya, kendisinin ve dininin düşmanlarına karşı cihad etmeye teşvik etmiş; onların kalplerini kuvvetlendirmiş ve onlara şunu bildirmiştir: Allah birinin dostu ve yardımcısı olunca ona muhalif olanların hepsi birleşerek o kişiye düşmanlık etseler, yine de Allah onu yardımsız bırakıp onlara ezdirmez. Allah kimi de yardımsız bırakırsa onun destekçileri ve yardımcıları çok dahi olsa onların yardımı hiçbir fayda sağlamaz (IV, 185). Nitekim bu sûrenin 160. âyetinde de şöyle buyurulmuştu: “Allah size yardım ederse artık sizi yenecek hiçbir kimse yoktur, eğer sizi yardımsız bırakırsa O’ndan sonra size kim yardım edebilir! Müminler yalnız Allah’a güvensinler.”
Sözlükte “mühlet vermek, hedefine ulaşması için kişiyi yaptığı işte serbest bırakmak, istediği gibi otlaması için atın bağını uzun tutmak” anlamlarına gelen imlâ kelimesi, burada kâfirlerin dünyada iradelerini serbestçe kullanabilmeleri için kendilerine fırsat verildiğini ifade etmektedir. Bu, Allah’ın bütün insanlık için koymuş olduğu değişmez kanunudur (sünnetullah). İnsanlar bu dünyada kendi hür iradeleriyle tercihte bulunurlar, diledikleri gibi yaşarlar. Ancak yüce Allah burada inkârlarına rağmen kâfirlere böyle bir fırsat vererek onları serbest bırakmasının kendileri için hayırlı bir şey olduğunu sanmamaları gerektiğini, onlara sadece günahlarının artması için mühlet verdiğini, dolayısıyla bunun sevinilecek veya övünülecek bir şey olmadığını haber vermekte ve bu suretle onları uyarmaktadır. Çünkü insan kuvvetli bir imana, güzel bir ahlâka ve iyi bir amele sahip ise işte o zaman yüce Allah’ın ona verdiği fırsat, uzun ömür ve bol servet faydalı olur. Oysa inkârcılarda iman ve imana dayalı güzel amel yoktur. Bu sebeple onların ömürlerinin uzun, servetlerinin çok olması günahlarını arttırmaktan başka bir şeye yaramaz. Günahları arttıkça da azapları şiddetlenecektir. Bu sebeple yüce Allah onlar için alçaltıcı bir azap hazırlanmış olduğunu bildirmektedir.
Bu âyet müslümanların Uhud Savaşı’ndaki yenilgilerinin hikmetlerinden birini daha ortaya koymaktadır. Hz. Peygamber’in Mekke’deki müslümanlarla birlikte Medine’ye göç edip de orada bir devlet kurması üzerine gerek Medine’de gerekse çevresindeki bölgelerde İslâm’ı kabul edenler hızla çoğalmaya başladı. Bu durum karşısında İslâm’a inanmadığı halde çeşitli nedenlerle müslüman görünenlerin sayısı da arttı. Nitekim Uhud Savaşı’na giderken 1000 kişilik bir İslâm ordusu içinden 300 kişilik münafık bir grubun ayrılmış olması o gün müslümanlar arasında münafıkların ne derece kalabalık olduklarını göstermektedir. İşte yüce Allah bu karışık durumun devam etmesini istemediği için samimi müminleri münafıklardan ayırt edecek bir sebep meydana getirdi ki o da Uhud Savaşı’dır. Hicretin ilk yıllarında müslümanlar henüz toparlanmış ve güçlenmiş olmadıkları, yeni müslüman olanların da kalplerine iman henüz iyice yerleşmiş olmadığı için yüce Allah onları böyle bir imtihana tâbi tutmadı. Çünkü o dönemde böyle bir imtihan müslümanları sarsabilir, aralarında ayrılığın çıkmasına neden olabilirdi. Bedir Savaşı’nda müslümanların bütün zayıflığına ve güçsüzlüğüne rağmen yüce Allah–melekleri yardıma göndererek– onlara zafer kazandırdı. Böylece müminlerin durumu iyiye giderken münafıklar da kimliklerini gizliyorlardı. Fakat samimi müminlerin münafıklarla bu derecede karışık olmaları onlara zarar verebilirdi. Uhud imtihanı münafıkların kendilerini ele vermelerini de sağlamış oldu, âyetin ilk cümlesi buna işaret etmektedir. “Allah müminleri, pisi temizden ayırmadan bulunduğunuz hal üzere bırakacak değildir” meâlindeki cümle şöyle de yorumlanabilir: Allah sizleri yani müminleri hep bulunduğunuz durumda bırakmaz; bazan da böyle Uhud’da olduğu gibi savaş, şehitlik ve diğer sıkıntılarla imtihan eder ki iyi ile kötünün (münafıkla müminin) özelliklerini ortaya çıkarsın ve aralarındaki farkı göstersin. Yüce Allah dileseydi müminlere gayb bilgisi vererek onları münafıkların kalplerinden haberdar ederdi. Ancak bu O’nun kanununa aykırıdır. Çünkü O, evrendeki her şeyi bir sebebe bağlamış, gayb bilgisini ise sadece peygamberlerinden dilediğine vahyetmiştir. Bu sebeple müminlerin görevi Allah’a ve peygamberlerine iman ve itaat etmek, dünyadaki olayları değerlendirirken de sebep-sonuç ilişkilerini daima göz önünde bulundurmaktır. Eğer bunu yapar ve karşı gelmekten sakınırlarsa bunun mükâfatını görecekleri haber verilmiştir. Gerek bu âyette gerekse Cin sûresinin 26-27. âyetlerinde Allah gayb bilgisinin kendisine mahsus olduğunu, sadece peygamber olarak seçtiği bazı kullarını bu tür bilgilerden vahiy yoluyla haberdar ettiğini bildirmektedir. Buradan anlaşıldığına göre peygamberler de dahil olmak üzere hiçbir insan veya cin gayb bilgisine sahip değildir. Ancak Allah, dilediği peygamberlere uygun gördüğü gayb bilgilerini vahiy yoluyla bildirmiştir (bk. Âl-i İmrân 3/44; Hûd 11/49; Yûsuf 12/102; En‘âm 6/50; A‘râf 7/188). Ahkåf sûresinin 9. âyetinde Hz. Peygamber’e, “kendisine neler yapılacağını bilmediğini, sadece kendisine vahyedilene uyduğunu” söylemesi emredilmiştir. Sebe’ sûresinin 14. âyetinde de cinlerin gaybı bilmedikleri haber verilmiştir. Şu halde Allah’tan başka gaybı bilen yoktur (En‘âm 6/59), O her şeyi bilir, hiçbir şey O’na gizli değildir. O, bu gizli bilgilerden dilediği kadarını kendi seçtiği kullarına bildirir (gayb âlemi hakkında bilgi için bk. Bakara 2/3).
“Allah’ın lutfundan kendilerine verdiği nimette cimrilik gösterenler”den maksadın kimler olduğuna dair farklı rivayetler ve değerlendirmeler vardır. Meselâ buradaki cimriliğin “ilmi ve gerçeği gizlemek” anlamında mecaz olduğunu söyleyenler bulunduğu gibi malî tasarruflardaki cimrilik anlamında değerlendirenler de vardır. Birincilere göre âyet, Hz. Peygamber’in özelliklerini ve peygamberliğini bildikleri halde bu bilgileri gizleyen Ehl-i kitap hakkında inmiştir. Daha güçlü görünen ikinci değerlendirmeye göre ise âyet, malını Allah yolunda cihad için harcamayanlar veya malının zekâtını vermede cimrilik gösterenler hakkında inmiştir (Reşîd Rızâ, IV, 257). Allah’ın insana lutfundan vermiş olduğu nimetleri, malı ve serveti yaratılış gayesine uygun bir şekilde harcamayıp cimrilik edenler ve onu sımsıkı tutanlar güzel ve yararlı bir şey yaptıklarını sanırlar. Oysa yaptıkları kendileri için kötülüğün ta kendisidir. Çünkü bu davranışları hem dünyada hem de âhirette onları küçük düşürecek, alçaltacaktır. Cimrilik kişiyi ailesi, eşi-dostu ve toplum karşısında küçük düşürücü kötü bir huydur. Nitekim Hz. Peygamber insanlar hakkında düşünülebilen en kötü ve alçaltıcı huyun, “cimrilik ve korkaklık” olduğunu söylemiştir (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 22; Müsned, II, 302, 320). Önde gelen âlimlerden İmam Mâverdî’ye göre de cimrilik haksızlıkların, sürtüşme ve çatışmaların ana sebeplerindendir; insanın başkaları karşısında alçalmasına ve kınanmasına yol açan kötü sıfatların başında yer alır (Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, Beyrut 1978, s. 221-222). Hatta çok zaman cimri kişinin kendisi dahi bu davranışından rahatsız olur. Çünkü toplum içerisinde muhtaç ve yoksul kimseler varken onun Allah’ın lutfettiği nimetlerden kimseyi yararlandırmaması, vicdanını rahatsız eder; Allah’ın, kulları için yaratmış olduğu nimetleri onlardan esirgemek, malın zekâtını ve sadakasını vermemek, yoksula yardım etmemek bir yandan ahlâkî ve psikolojik bakımdan mal sahibine zarar verirken bir yandan da sosyal patlamalara sebep olabilir, ayrıca âhirette de sahibinin azap çekmesine neden olur. Nitekim âyet-i kerîmede, “Cimrilik ettikleri şey, kıyamet günü boyunlarına dolanacaktır” buyurulmaktadır. Hz. Peygamber de şöyle buyurmuştur: “Her kime Allah mal verir de o kimse malının zekâtını vermezse kıyamet gününde onun malı, gözlerinin üstünde birer siyah nokta bulunan çok zehirli bir yılan şekline sokulur ve öylece sahibinin boynuna dolanır. Bu yılan ağzıyla adamın çenesini iki tarafından yakalar, ‘Ben senin malınım, ben senin hazinenim’ der.” Hz. Peygamber bu hadisi söyledikten sonra ardından bu âyeti okumuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 3/14; cimrilik hakkında ayrıca bk. Nisâ 4/37). Göklerin ve yerin yaratıcısı da sahibi de Allah’tır. İnsanlar yeryüzünde yaşadıkları sürece bu mülkün emanetçileridirler; bu emaneti birbirlerinden miras yoluyla, geçici olarak alırlar ve nimetlerinden faydalanırlar. Ancak mülkün asıl sahibi Allah olduğu için gerçek ve kalıcı anlamda miras da O’na aittir. Bin bir sıkıntı çekerek mal ve servet biriktirenler bir gün bunları bırakıp gitmek zorunda kalacaklardır; arkalarında bırakacakları miras ise mülkün gerçek sahibi olan Allah’a kalacaktır. O halde doğru olan, malı, sahibinin istediği yerde ve yaratılış gayesine uygun olarak harcamaktır. Allah’ın bu emanetini kendinin sanarak onu sahibinin istediği yerde harcamamak büyük bir gaflettir. Çünkü kişi ne kadar mal biriktirirse biriktirsin onu ahirete götüremeyecektir. Âhirete ancak yaratılış gayesine uygun olarak Allah’ın istediği yerlere harcanan malların sevapları götürülmektedir. Şüphesiz Allah kimin ne yaptığını ve nerelere, hangi maksatla ne harcadığını çok iyi bilmektedir.
Bakara sûresinin “Kim Allah’a güzel bir borç verirse Allah da bunu kat kat fazlasıyla öder” meâlindeki 245. âyeti indiğinde buradaki zarif ifadeyi anlamayan veya anlamazlıktan gelen yahudiler bu âyetle alay etmiş ve “Allah servetini kaybetti, şimdi de kullarından borç istiyor” demişler, bunun üzerine bu âyet inmiştir. Başka bir rivayete göre ise Bakara sûresindeki âyet inince yahudiler Hz. Peygamber’e gelerek, “Ey Muhammed! Rabbin fakir mi ki kullarından borç istiyor?” demişler, bunun üzerine bu âyet inmiştir. Âyetin iniş sebebi olarak tefsirlerde yer alan ayrıntılı rivayetlerin özeti budur (bilgi için bk. Şevkânî, I, 452, 454; Elmalılı, II, 1238; Ateş, II, 151). Bu sözü söyleyenlerin kimler oldukları âyette açıkça belirtilmemiş olmakla birlikte, sözün akışı içinde anılan “peygamberlerin öldürülmesi” olayı yahudiler hakkında olduğu için bu sözün de onlar tarafından söylenmiş olduğu anlaşılmaktadır. Yahudilerin bu alaylı ifadelerinin, peygamberleri öldürme günahı ile bir tutulması, bir taraftan bu sözleri söylemenin büyük bir suç sayıldığını, diğer taraftan da onların ilk günahının bu olmadığını, daha önce de peygamberlerin canlarına kıydıklarını göstermektedir. Her ne kadar peygamberleri öldürenler bu sözü söyleyenlerin kendileri değilse de bunlar atalarının inanç ve yaşayışlarını paylaşmaları sebebiyle aynı zihniyetin sahipleri ve onların devamı olmak bakımından kınanmışlardır. Bu sözleri yüce Allah’ın işittiğinin bildirilmesi, ayrıca “Hem bu söylediklerini hem de haksız yere peygamberleri öldürmelerini elbette yazacağız!” buyurulması, yahudilerin bu küstahça davranışlarının affedilmeyeceğini ve bundan dolayı şiddetli bir şekilde cezalandırılacaklarını gösteren sert bir tehdittir. Nitekim âyetin “Yakıcı azabı tadın, diyeceğiz” meâlindeki son cümlesi de bunu ifade etmektedir. 182. âyet de yüce Allah’ın âhirette yahudilere vereceği bu cezanın bir haksızlık ve adaletsizlik olmadığını, bunun sırf onların kendi elleriyle yaptıkları işler, dilleriyle söyledikleri sözler ve kalplerindeki inanç bozukluğu sebebiyle gerçekleşeceği ifade buyurulmuştur.
Bakara sûresinin “Kim Allah’a güzel bir borç verirse Allah da bunu kat kat fazlasıyla öder” meâlindeki 245. âyeti indiğinde buradaki zarif ifadeyi anlamayan veya anlamazlıktan gelen yahudiler bu âyetle alay etmiş ve “Allah servetini kaybetti, şimdi de kullarından borç istiyor” demişler, bunun üzerine bu âyet inmiştir. Başka bir rivayete göre ise Bakara sûresindeki âyet inince yahudiler Hz. Peygamber’e gelerek, “Ey Muhammed! Rabbin fakir mi ki kullarından borç istiyor?” demişler, bunun üzerine bu âyet inmiştir. Âyetin iniş sebebi olarak tefsirlerde yer alan ayrıntılı rivayetlerin özeti budur (bilgi için bk. Şevkânî, I, 452, 454; Elmalılı, II, 1238; Ateş, II, 151). Bu sözü söyleyenlerin kimler oldukları âyette açıkça belirtilmemiş olmakla birlikte, sözün akışı içinde anılan “peygamberlerin öldürülmesi” olayı yahudiler hakkında olduğu için bu sözün de onlar tarafından söylenmiş olduğu anlaşılmaktadır. Yahudilerin bu alaylı ifadelerinin, peygamberleri öldürme günahı ile bir tutulması, bir taraftan bu sözleri söylemenin büyük bir suç sayıldığını, diğer taraftan da onların ilk günahının bu olmadığını, daha önce de peygamberlerin canlarına kıydıklarını göstermektedir. Her ne kadar peygamberleri öldürenler bu sözü söyleyenlerin kendileri değilse de bunlar atalarının inanç ve yaşayışlarını paylaşmaları sebebiyle aynı zihniyetin sahipleri ve onların devamı olmak bakımından kınanmışlardır. Bu sözleri yüce Allah’ın işittiğinin bildirilmesi, ayrıca “Hem bu söylediklerini hem de haksız yere peygamberleri öldürmelerini elbette yazacağız!” buyurulması, yahudilerin bu küstahça davranışlarının affedilmeyeceğini ve bundan dolayı şiddetli bir şekilde cezalandırılacaklarını gösteren sert bir tehdittir. Nitekim âyetin “Yakıcı azabı tadın, diyeceğiz” meâlindeki son cümlesi de bunu ifade etmektedir. 182. âyet de yüce Allah’ın âhirette yahudilere vereceği bu cezanın bir haksızlık ve adaletsizlik olmadığını, bunun sırf onların kendi elleriyle yaptıkları işler, dilleriyle söyledikleri sözler ve kalplerindeki inanç bozukluğu sebebiyle gerçekleşeceği ifade buyurulmuştur.
Sözlükte masdar olarak “yaklaşmak”, isim olarak da “Allah’a yakınlık sağlamaya vesile kılınan şey” anlamına gelen kurban kelimesi, dinî bir terim olarak “ibadet maksadıyla belirli şartları taşıyan hayvanı usulünce boğazlamak veya bu şekilde boğazlanan hayvan” demektir. İnsanlık tarihi boyunca hemen bütün dinlerde kurban uygulamalarının bulunduğu tesbit edilmiştir (bk. Mâide 5/27; Hac 22/28-34, 67; Kevser 108/2). “Yakılan kurban” tabiri Kitâb-ı Mukaddes’te de geçmektedir (Levililer, 1, 7 vd.; Tesniye, 15/16; I. Krallar, 18/38). “Allah fakirdir, biz zenginiz” dedikleri bildirilen Medine yahudilerinden bir grup Hz. Peygamber’e gelerek, “Ey Muhammed! Sen peygamber olduğunu ve sana Allah tarafından bir kitap gönderildiğini iddia ediyorsun. Oysa Allah bizden, ateşin yakacağı bir kurban getirinceye kadar hiçbir peygambere inanmamamız hususunda söz aldı. Bize böyle bir mûcize gösterirsen seni tasdik ederiz” demişler, bunun üzerine bu âyet inmiştir (Râzî, IX, 121). Ancak âyetin devamından peygamberlerin bu tür mûcizeler getirdikleri anlaşılmakla birlikte bundan Allah’ın onlara “böyle bir mûcize getirmediği takdirde hiçbir peygambere inanmamalarını emrettiği” anlamı çıkmaz. Bilakis âyet onları yermekte ve iddialarında doğru olmadıklarına işaret etmektedir. Çünkü daha önce Zekeriyyâ ve Yahyâ gibi birçok peygamber, diğer mûcizelerin yanında onların istediği bu mûcizeyi de getirmişlerdi; ancak bunların ataları o peygamberleri öldürmüşlerdir (İbn Âşûr, IV, 186). Rivayete göre eskiden bir kimse bir sadaka verdiğinde sadakasının kabul edilip edilmediğini öğrenmek için Allah’a bir kurban takdim ederdi, sadakası kabul edilmişse Allah tarafından gökten gönderilen bir ateş o kurbanın üzerine iner ve onu yakardı (Taberî, 1V, 197). Bu şekilde kurban takdim etme olayı İsrâiloğulları’na gönderilen peygamberler için bir mûcize olmuştu. Peygamberin, Allah tarafından gönderilmiş olduğunu ispat etmesi için bir kurban kesilir, peygamber kalkar dua eder, bunun üzerine gökten inen bir ateş o kurbanı yakardı. Bu durum o peygamberin iddiasında doğru olduğunu gösteren bir mûcize olurdu (krş. Zemahşerî, I, 234; I. Kırallar, 18/36-38). Ancak peygamberlerin mûcizeleri sadece bundan ibaret değildi. Her peygamber kendi zamanına ve hitap ettiği topluma uygun olarak çeşitli mûcizeler getirmiştir. Nitekim Hz. Îsâ’nın ve Hz. Muhammed’in mûcizeleri tamamen farklı şeylerdi. İsrâiloğulları’na gönderilen peygamberler onların istedikleri mûcizelerden fazla olarak başka mûcizeler de getirmiş olmalarına rağmen onlar birçok peygamberi öldürmüşlerdir. Yüce Allah onları kınamak üzere “Doğru söylüyorsanız onları (peygamberleri) niçin öldürdünüz?” buyurarak onların Hz. Peygamber’den kurban mûcizesi istemelerinde samimi olmadıklarına işaret etmektedir.
“Belgeler” diye çevrilen beyyinât kelimesi “açık kanıtlar, belgeler veya mûcizeler” anlamına gelmektedir; zübür ise “kitap” anlamına gelen zebûrun çoğuludur. “Aydınlatıcı kitap”tan maksat Tevrat veya herhangi bir ilâhî kitaptır. Burada Hz. Peygamber teselli edilmekte ve ondan yahudilerin kendisini yalanlamalarına üzülmemesi istenmektedir. Çünkü onların bu tutumu Hz. Peygamber’in getirmiş olduğu mûcizelerdeki veya kitaptaki eksiklikten değil, aksine niyetleri ve inançları bozuk olan insanların öteden beri peygamberlere karşı açığa vurdukları isyan duygusundan ileri gelmektedir. Önceki peygamberler de kitaplar getirmişler ve mûcizeler göstermişlerdi. Özellikle Hz. Mûsâ, Tevrat gibi itikadî, ahlâkî ve hukukî hükümleri içeren büyük bir kitap getirmişti. Buna rağmen insanlar o peygamberleri de yalancılıkla suçlayıp onlara da isyan ettiler. Şu halde yahudilerin Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham etmeleri şaşılacak bir olay sayılmamalıydı
Bu âyet de Uhud Savaşı’nda başlarına birçok sıkıntı gelmiş olan müminleri teselli etmekte ve münafıkları kınamaktadır. Çünkü münafıklar, Uhud Savaşı’nda şehit olanlar kendileriyle istişare etselerdi onlara selâmet yolunu göstereceklerini ve onları ölümden kurtaracaklarını iddia ediyorlardı. Bir kısım müslümanlar da dinleri ve vatanları uğrunda savaşa çıkmış olan müminlerin böyle bir yenilgiye uğramalarına hayret ediyor ve bunun Allah’ın kendilerini yardımsız bırakmasından kaynaklandığını sanıyorlardı. Ancak önceki âyetler durumun öyle olmadığını açıkça ortaya koydu. Çünkü o âyetlerde, şeytanın ganimet toplamak için nöbet mahallini bırakan müslümanları aldatıp ayaklarını kaydırdığı (3/155), bununla birlikte bu sıkıntıların da yine Allah’ın iradesi dahilinde ve müminlerin münafıklardan ayırt edilmeleri için meydana geldiği (3/166, 167), ayrıca bu yenilginin sonraki savaşlar için bir ders olması gibi daha başka hikmetlerinin bulunduğu bildirilmişti. Yine daha önce geçen âyetlerde yüce Allah müminlerin şehit olmalarının üzülmeyi, münafıkların sağ kalmalarının da sevinmeyi gerektiren bir durum olmadığını, kim olursa olsun eceli geldiğinde öleceğini haber vermişti. Bu âyette ise daha kapsamlı bir ifade ile her canlının ölümü tadacağı, ancak Allah yolunda gayret gösteren şehit veya gazi olan müminlerin mükâfatlarının kıyamet gününde verileceği belirtilmektedir. Yani nasıl olsa her canlının âkıbeti ölümdür. Bugün ölmezse yarın ölecektir. O halde müminler, münafıkların propagandalarına aldanıp da şehit vermelerinden dolayı fitneye düşmemeli ve Allah’ın yardımı hakkında yanlış düşüncelere kapılmamalıdır. Bazı âlimler nefsin “ruh ve zat” anlamına geldiği gerekçesinden ve “Herkes ölümü tadacaktır” meâlindeki bu âyetten hareketle ruhun ölmeyeceği kanaatine varmışlardır. Çünkü tatmak bir hayat eseri olup tatma anında tadan kimsenin diri olmasını gerektirir. Buna göre âyetten anlaşılan şudur: Ruh ve beden ayrı ayrı varlıklar olduğu için bedenin ölmesiyle ruh ölmeyecektir; diri ve bâki olan ruh (nefis), bedenin ölümünü tadacaktır. Bu görüşte olanlar, âhiret kavramını da ruhun ölmezliği prensibine dayandırarak, âhiret hayatını ruhsal bir hayat şeklinde düşünmüşlerdir. Başka birçok müfessir ise bu yorumun bir zorlama olduğunu ileri sürerek “Her nefis ölümü tadacaktır” meâlindeki cümlenin, “Her nefis ölecektir” anlamına geldiğini söylemiştir (Elmalılı, II, 1244). Elmalılı’ya göre ölümden sonra nefis ve ruhun büsbütün yok olmayıp bir süre daha kalabileceği başka delillerle sabit ise de genel anlamda bütün ruhların ölmez olduğu iddiası ne aklen ne de naklen sabittir. Ancak, “Her nefis ölümü tadacaktır” hükmü de genel anlamda cârî olmayıp bunun da istisnaları vardır. Nitekim Zümer sûresinin 68. âyetinde sûra üflendiği zaman göklerde ve yerde ne varsa hepsinin öleceği, ancak Allah’ın, dilediği kimselerin ölmeyecekleri bildirilmiştir. Bu sebeple göklerde ve yerde meleklerden ve ruhlardan diri kalanlar olacaktır (II, 1244 vd.). Süleyman Ateş, İbn Kayyim’in ruhun ölmezliğini aklî ve naklî kanıtlarla ispata çalıştığını naklettikten sonra şöyle der: “Ruh yaratılmıştır, evveli vardır ama sonu yoktur. Ruha ölümsüzlük verilmiştir. Beden içinde olgunlaşan ruh, bedenden ayrıldıktan sonra varlığını korur, dünyada yaptığı işlere göre ya güzel yerlerde bulunur veya bir süre azap çeker. Kıyamet gününde ruhlar tekrar bedenlere sokulup haşrolunurlar. Âyet ve hadislerden anladığımız budur. Gerçeği Allah bilir” (II, 155; nefis hakkında bilgi için bk. Nisâ 4/1). Yapılan iyi veya kötü işlerin bütün karşılığını dünyada iken almak çok zaman mümkün olmayabilir. Meselâ şehitlerin mükâfatlarını dünyada almaları mümkün değildir. Asıl mükâfat veya cezalar âhirette eksiksiz olarak ödenecek ve ebedî mutluluk veya bedbahtlık orada olacaktır. Dünya geçici olduğu için dünyada alınan karşılıklar da geçici ve aldatıcıdır. Bu yüzden âyette “Dünya hayatı zaten aldatıcı şeylerden ibarettir” buyurulmuştur. Bir kimsenin dünyada bolluk ve refah içinde yaşaması onun kurtuluşa erdiği anlamına gelmediği gibi fakirlik ve yoksulluk içerisinde yaşaması da onun yanlış yolda ve Allah’ın yardımından yoksun, bedbaht biri olduğunu göstermez. Asıl kurtuluş ve mutluluk âhirette cehennem azabından kurtulup cennet nimetlerine erişildiğinde gerçekleşecektir. Âhiret hayatı kalıcı ve sürekli olduğu için Hz. Peygamber kişinin cennette sahip olacağı en küçük bir yerin fâni olan dünyadan ve orada bulunan nimetlerden daha hayırlı olduğunu bildirmek üzere şöyle buyurmuştur: “Sizden birinizin kamçısının cennette işgal edeceği az bir yer, dünyadan ve dünyada bulunan her şeyden daha hayırlıdır!” (Buhârî, “Cihâd”, 73; “dünya hayatının geçici menfaatleri” konusunda ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/14).
Bir önceki âyette her canlının öleceği bildirilmiş ve dünya hayatının aldatıcı zevk ve menfaatlerden başka bir şey olmadığı vurgulanarak müminler bu âyette verilecek haberlere psikolojik olarak hazırlanmıştır. Burada müminlerin, Allah’ın kendilerine lutfettiği mal ve can konusunda denenip sınanacakları, daha önce kendilerine kitap verilmiş olan yahudi ve hıristiyanlarla putperest müşrikler tarafından birçok eziyetlere ve sıkıntılara, özellikle sözlü saldırılara mâruz kalacakları haber verilmekte, müminlerden bu sıkıntılara kendilerini hazırlamaları, olayları sabır ve metanetle karşılamaları, Allah’ın rızâsına aykırı davranışlardan sakınmaları istenmektedir. Ayrıca yüce Allah müminlerin, Ehl-i kitap veya müşriklerden gelecek tahriklere kapılmamalarını; onların suçlamalarına, sataşmalarına, alay etmelerine, kötü söz ve propagandalarına karşı sabırlı olmalarını; yanlış, adaletsiz, ahlâk dışı söz ve hareketlerden sakınmalarını, azimli, kararlı ve sabırlı olmalarını, sıkıntılara katlanmalarını, maddî ve mânevî olarak zarar veren her türlü kötü davranıştan sakınmalarını istemektedir. Müminler bu şekilde davrandıkları takdirde zafere ulaşacaklardır. Mekke döneminde uzun süre müşriklerin baskı ve zulümlerine mâruz kalan müslümanlar, bu durumdan kurtulmak, kendi devletlerini kurmak ve İslâm’ı yaymak maksadıyla mal ve servetlerini hatta birçoğu ailelerini dahi Mekke’de bırakarak Medine’ye göç etmişlerdi. Ancak gerek Mekkeli müşrikler gerekse diğer müşrik Arap kabileleri sürekli olarak müslümanları tehdit ediyor, hatta Medine’ye baskınlar düzenleyerek müslümanları rahat bırakmıyorlardı. Bu sebeple Mekkeli müşriklere karşı Bedir ve Uhud savaşları yapıldı. Âyet-i kerîme, tehdit sürecinin henüz sona ermediğine, müslümanların gelecekte müşriklere ve Ehl-i kitaba karşı mal ve canlarıyla mücadele etmek zorunda kalacaklarına, dolayısıyla mal ve can kaybına uğrayacaklarına işaret etmektedir. Nitekim müslümanlar Mekke’nin fethine kadar sürekli olarak gerek müşriklerin gerekse yahudilerin tehdit ve baskılarıyla karşı karşıya kalmışlar ve bunlara karşı birçok defa savaşmışlardır.
Sözlükte mîsâk “yeminle pekiştirilerek verilen söz” demektir. Yüce Allah gönderdiği kitapları insanlara tebliğ etme ve açıklama işini başta ilgili peygamber olmak üzere o dinin mensuplarına emretmiştir; nitekim bu âyette bildirildiği üzere Tevrat’ta yahudilerden, İncil’de de hıristiyanlardan, kendilerine indirilen kitabı ve içerisindeki hükümleri–son peygamber ve getireceği kitap hakkındaki bilgiler dahil olmak üzere– insanlara açıklayacaklarına, onu gizlemeyeceklerine dair söz almıştı (bilgi için bk. Bakara 2/40-42; Âl-i İmrân 3/81). Buna rağmen yahudiler dünya menfaatini görünce Allah’a verdikleri sözü göz ardı ettiler; dünya menfaatlerini öne çıkararak vaadlerini unutup Hz. Muhammed’in son peygamber olduğu gerçeğini gizlediler ve Allah’ın âyetlerini görmezlikten geldiler. Gerçekten yahudi tarihi, dinlerine bağlı kalacaklarına dair Allah’a verdikleri sözleri bozan zümrelerle doludur. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm her fırsatta bunu vurgulamakta ve bundan dolayı yahudileri kınamaktadır (meselâ bk. Bakara 2/63, 64, 84, 85, 100-101; Nisâ 4/155; Mâide 5/70). Kendi dinlerine karşı sadakatsizlik gösteren (meselâ bk. Çıkış, 16/13-30; Sayılar, 15/32-36, 12-50) ve peygamberlerini öldüren bir topluluğun Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr etmeleri fazla yadırganacak bir husus sayılmaz. Hz. Peygamber, onların kitaplarını ve peygamberlerini tasdik ettiği, ayrıca kendisinin vasıfları ve son peygamber olduğu Tevrat ve İncil’de belirtilerek ona iman etmeleri emredildiği halde yahudi bilginlerinin bunu bilmezlikten ve görmezlikten gelip kendi kitaplarını dahi hiçe sayarak Hz. Muhammed’in peygamberliği ile ilgili Tevrat âyetlerini dünya menfaati karşılığında göz ardı etmeleri onların karakterlerine uygun bir durumdur. Âyet-i kerîme Ehl-i kitabı eleştirmek üzere inmiş olmakla birlikte hükmü geneldir ve bilgisi olup da onu insanlara açıklamayan veya gizleyen herkes için geçerlidir. Muhammed Abduh da bu âyetin tefsirinde Ehl-i kitap’tan daha ziyade Kur’an’ı insanlara açıklamadıklarından dolayı müslümanları kınamaktadır. Ona göre müslümanlar Kur’an’ı çok iyi korumuş ve kuşaktan kuşağa nakletmiş olmalarına rağmen onun anlamını insanlara yeterince ve doğru açıklamadıkları için onu korumuş olmaları fazla bir şey ifade etmemiştir. Çünkü insanlar onun hidayetinden faydalanamamışlar, hatta müslümanların kendileri dahi ondan saptıklarını, dinlerini korumanın elde kor tutmak kadar zor bir duruma geldiğini, hilekârlığın ve hıyanetin yaygınlaştığını, emaneti koruma anlayışının kalktığını itiraf etmişlerdir. Bütün bunlar Kur’an’ı insanlara açıklamayı terketmenin sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Abduh’a göre Kur’an’ın anlaşılmasına engel olan en önemli sebep önceki dönemlerde, özellikle III. asırda ilim adamları arasında çıkan ihtilâflardır. Bu dönemde ümmet mezheplere ayrılmış, her grup Kur’an’ı anlama yerine onun kendi mezhebini destekler mahiyette olanlarını almış, aykırı olanlarını ise te’vil etmiştir; halk da bunları takip ederek gruplara ayrılmış ve her grup bir mezhebin kitaplarını okumayı tercih etmiştir. Sonuçta öyle bir zaman gelmiştir ki herkes Kur’an’ın hidayet ve hakemliğine başvurmayı bırakmış, kendi grubunun yaşayan veya ölmüş âlimlerine başvurmuştur (bk. Reşîd Rızâ, IV, 279).
Rivayete göre Hz. Peygamber yahudileri çağırarak onlara bir mesele sormuş, yahudiler sorunun gerçek cevabını gizleyerek kasten yanlış cevap vermişler; sorusunu cevaplandırdıkları için Hz. Peygamber’in kendilerini takdir etmesini beklerlerken gerçeği gizledikleri için de sevinmişlerdi. İşte âyet onların bu tutarsızlıklarını yüzlerine vurmuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 3/16). Bir başka rivayete göre âyet çeşitli bahanelerle Hz. Peygamber’in seferlerine katılmadıkları, bundan dolayı memnun da oldukları halde katılmış gibi övülmelerini bekleyen münafıklar hakkında inmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 3/16). Sebep ne olursa olsun âyetin hükmü mümin, kâfir ve münafıklardan böyle bir karakter taşıyan herkes için geçerlidir. Bu karakterdeki insanlar övülmeye lâyık bir iş yapmadıkları halde kendilerinin dindar, Allah’tan korkan bir mümin olarak bilinmelerinden ve bu özelliklerle övülmekten hoşlanırlar. Oysa onların bu iddiaları boş bir kuruntu, kibir ve kendilerini aldatmaktan başka bir şey değildir. Bu sebeple yüce Allah “Sanma ki onlar azaptan kurtulacaklardır! Onlar için elem verici bir azap vardır” buyurarak bu karakterdeki kimselerin şiddetli bir şekilde cezalandırılacaklarını vurgulamıştır. Âyetin “sanma ki” diye tercüme edilen “lâ tahsebenne” kısmı, başka bir kıraatte “lâ yahsebenne” şeklinde okunmuştur. Bu takdirde âyetin meâli şöyle olur: “Yaptıklarından memnun olanlar, yapmadıklarıyla övülmekten hoşlananlar sanmasınlar ki evet onlar sanmasınlar ki bu davranışları kendilerini azaptan kurtaracaktır; onlar için elem verici bir azap vardır.” Ehl-i kitap’tan olanların bu davranışları kendilerini aldatmaktan başka bir şey olmamakla birlikte Hz. Peygamber’i de üzmüştür. Zira onlar, bir önceki âyette belirtildiği üzere gerçeği gizlemeyeceklerine dair Allah’a söz vermiş oldukları halde onu gizleyerek Hz. Peygamber’in sorularına yanıltıcı cevaplar vermişler, üstelik yapmadıkları bir şeyle de övülmek istemişlerdir. Bu sebeple onlar için elem verici bir azap hazırlanmış olduğu kendilerine haber verilmiştir. Bir rivayete göre ise âyet münafıklar hakkında inmiştir.
Muhammed Abduh’un bizim de katıldığımız yorumu şöyledir: Bu âyetle önceki âyetler arasında sıkı bir bağ bulunmaktadır. Sanki yüce Allah şöyle demek istemiştir: Ey müminler! Sakın üzülmeyin, zayıflık göstermeyin, sabırlı olun, kötülükten sakının, azminizi kırmayın, hakkı açıklayın, sakın onu gizlemeyin, Allah’ın âyetlerini az bir değer karşılığında satmayın, yaptığınızla övünmeyin, yapmadığınızla övülmek istemeyin, sizi üzecek olaylara karşı Allah size yeter; O sizi, yasaklanan bu çirkin şeyleri yapmaya muhtaç kılmaz. Çünkü göklerde ve yerde ne varsa hepsi O’nundur. O mülkünden istediğine dilediği kadar verir. O, her şeye kadirdir. Ehl-i kitap ve müşriklerden sizi elleriyle ve dilleriyle incitenlere karşı size yardım etmek O’na zor gelmez. Bütün işler O’na döner; işleri hikmetiyle ve sünnetiyle (ilâhî kanunuyla) yürüten O’dur. Âyet-i kerîme iyilik ve hayrın, Allah’ın gösterdiği doğru yolda olduğuna işaret ettiği gibi aynı zamanda Hz. Peygamber ve müminler için bir teselli ve yardım vaadi içermektedir. Önceki âyetlerde vasıfları anlatılan muhalifler de burada üstü kapalı bir şekilde yerilmişlerdir. Çünkü onlar, ahlâk ve amellerinde etkisi görülecek şekilde sağlam bir iman ile Allah’a iman etmemişlerdi. Eğer böyle olmasaydı Allah’ın kitabıyla amel etmeyi bırakmaz ve dünya menfaatini ona tercih etmezlerdi. Onların bu tutumu Allah’ın vaadine güvensizlikten, tehdidinden korkmamaktan ve O’nun kudretine ve yönetimine kesin olarak inanmamaktan ileri gelmektedir (bk. M. Reşîd Rızâ, IV, 395 vd.).
Sûrenin sona erdiğine işaret eden bu ve bundan sonraki âyetler aynı zamanda onun özeti mahiyetindedir. Kur’ân-ı Kerîm’in sûreleri ve konuları genellikle öğüt ve ibret içeren âyetlerle sona ermektedir. Görüldüğü gibi burada da göklerin ve yerin yaratılışında akıl sahipleri için ibret alınması gereken şeylerin bulunduğu vurgulanmakta ve müminlerin bu ibret alınacak olaylar karşısındaki tutumları dua üslûbuyla anlatılmaktadır. Bu durum sûrenin sona ermekte olduğuna bir işarettir. Müfessirlerin Bakara sûresinin bir devamı olarak değerlendirdikleri bu sûrede Kur’ân-ı Kerîm’in temel inanç konuları olan tevhid, nübüvvet ve âhiretin yanında ağırlıklı olarak Ehl-i kitaba yani yahudi ve hıristiyanlara yapılan çağrılar yer almıştır. Bu âyetlerde de aynı konular özet olarak ele alınmakta, Allah’ın birliği, eşsizliği, kudreti, yaratması hakkında deliller getirilmekte, böylece öldükten sonra dirilmenin mümkün olduğuna işaret edilmektedir. Sûrenin başlangıcında da böyle bir özet verilmiş, müteakip âyetlerde tartışılan ana konulara uygun ön sözler olarak Allah, vahiy ve öldükten sonra dirilmenin hak olduğuna dair deliller getirilmişti. Burada ise aynı konulara temas veya işaret edilerek sûrenin konu ve mesaj bütünlüğü korunmuştur. Yüce Allah’ın insana lutfettiği en büyük nimetlerden biri akıldır. Ancak insanın doğru yolu bulması için akıl sahibi olması yeterli değildir. Bu sebeple peygamberler ve kitaplar gönderilmiştir. Gözün görebilmesi için güneş ışığına ihtiyacı olduğu gibi aklın gerçeği –özellikle gayb âlemini– kavrayabilmesi için de vahyin ışığına ihtiyacı vardır. Râgıb el-İsfahânî akıl ile vahyin bu önemini şöyle ifade etmiştir: “Azîz ve celîl olan Allah’ın insanlara iki elçisi vardır; ilki bâtınî elçi olan akıl, ikincisi de zâhirî elçi olan peygamberdir. Öncelikle bâtınî elçiyi (akıl) kullanmadan zâhirî elçiden (peygamber) yararlanmak mümkün değildir; çünkü peygamberin öğretisinin sahih olduğu akılla bilinir... Akıl olmasaydı din yaşayamazdı, din olmasaydı akıl şaşkın kalırdı. Onun için Allah Teâlâ bu ikisini ‘nûr üstüne nûr’ buyurarak (Nûr 24/35) birbirine bağlamıştır” (ez-Zerîa ilâ mekârimi’ş-şerîa, s. 207). İşte 190 ve devamındaki âyetlerde de akılla vahyin bu uyumuna işaret edilmekte; evren üzerinde sağlıklı gözlemde bulunan insanların evrendeki muhteşem sistemi kavrayacağı, onu yaratıp düzenleyen yüce kudreti bilip tanıyacağı, kendisini imana davet eden elçinin bu çağrısına uyarak rabbine imanını derin bir içtenlikle ikrar edeceği ve nihayet bir bakıma onunla diyalog kurarak esenlik dileklerini O’na arzedeceği bildirilmektedir. İşte 190. âyet, bu sürecin başlatılabilmesi için insan aklını göklerin, yerin ve bunlarda bulunan varlıkların yaratılışını düşünmeye ve hikmetini kavramaya çağırmaktadır. Evrenin sistemini düşünmek, yukarıda arzedilen sonuçları yanında insanı bu hayattan sonra başka bir hayatın yani âhiret hayatının da var olabileceği fikrine de götürür. İnsana verilmiş olan aklın sağlıklı kullanılması, kendisinin bir yetki ve sorumluluğunun olması gerektiğini, bu dünyada yaptıklarının ceza veya mükâfat olarak karşılığını alabileceği bir hesap gününün bulunması lazım geldiğini düşünmeye sevkeder. Kişi böyle bir düşünce düzeyine ulaştığında sorumluluk duygusu daha da artar ve dünyada günah işlemekten sakınır; âhirette de cehennem azabından koruması için yüce Allah’a sığınır ve O’na dua etmeye yönelir. 191. âyetin son cümlesi ve onu izleyen âyetler bu durumu açıkça göstermektedir (Kur’an’da akıl, lüb, fuâd, kalb vb. kavramların anlamları ve genel olarak düşünmenin önemi hakkında bk. A‘râf 7/179). Allah’ın birliğini, yüceliğini ve sonsuz kudretini kabul ettirmek için insanı gökler ve yer hakkında düşünmeye sevkeden bu âyetler, Allah’ın kitabında yazılı olan delillerini okuyup düşündükten sonra onu bir de bu uçsuz bucaksız kâinat kitabını okuyup tefekkür etmeye çağırmaktadır. Bakara sûresinin 164. âyetinde Kur’an’ın tevhid ilkesini kanıtlamak üzere daha kapsamlı olarak sekiz ayrı kozmolojik delil sıralanmıştı. Burada Bakara sûresinde getirilmiş bulunan kozmik delillerin en önemlileri sayılan, varlığın zaman ve mekân boyutları üzerinde Allah’ın kudretini göstermek üzere göklerin ve yerin yaratılışıyla gece ve gündüzün farklı oluşu özet olarak zikredilmiştir. Şüphesiz ki tabiatın kendisi, incelenip ibret almaya değer ilâhî bir mûcizedir. Hayalimizle dahi kuşatamayacağımız kadar uçsuz bucaksız genişliğe sahip olan, her birinin kendine has özellikleri bulunan ve birbirine çarpmadan uzay boşluğunda hareket eden gök cisimlerinde elbette aklıselim sahipleri için alınacak ibretler vardır. Bu cisimlerin yaratılışı, uzay boşluğundaki hareketlerini sağlayan sistemi, gece ile gündüzün değişmesi, özellikle canlıların ve bitkilerin faydaları üzerine düşünen bir akıl, mutlaka bunları yaratan sonsuz bir gücün varlığını kabul eder, bu muazzam sistemin boşuna yaratılmadığını anlar, işte o zaman bu güç karşısında aczini anlar, hayranlık ve kulluk duygusuyla eğilir; gönlünü o yüce kudrete arzederek niyazda bulunur. 191. âyette belirtildiği üzere göklerin ve yerin yaratıcısı ve sahibi olan yüce Allah’ı ayakta, oturarak, yatarak, kısaca bütün hallerinde derin bir saygıyla anar; böyle bir gücün emirlerine ve yasaklarına karşı geldiği takdirde O’nun vereceği cezaya çarpılmaktan korkar ve bu cezadan koruması için Allah’ın merhametine sığınır.
Sûrenin sona erdiğine işaret eden bu ve bundan sonraki âyetler aynı zamanda onun özeti mahiyetindedir. Kur’ân-ı Kerîm’in sûreleri ve konuları genellikle öğüt ve ibret içeren âyetlerle sona ermektedir. Görüldüğü gibi burada da göklerin ve yerin yaratılışında akıl sahipleri için ibret alınması gereken şeylerin bulunduğu vurgulanmakta ve müminlerin bu ibret alınacak olaylar karşısındaki tutumları dua üslûbuyla anlatılmaktadır. Bu durum sûrenin sona ermekte olduğuna bir işarettir. Müfessirlerin Bakara sûresinin bir devamı olarak değerlendirdikleri bu sûrede Kur’ân-ı Kerîm’in temel inanç konuları olan tevhid, nübüvvet ve âhiretin yanında ağırlıklı olarak Ehl-i kitaba yani yahudi ve hıristiyanlara yapılan çağrılar yer almıştır. Bu âyetlerde de aynı konular özet olarak ele alınmakta, Allah’ın birliği, eşsizliği, kudreti, yaratması hakkında deliller getirilmekte, böylece öldükten sonra dirilmenin mümkün olduğuna işaret edilmektedir. Sûrenin başlangıcında da böyle bir özet verilmiş, müteakip âyetlerde tartışılan ana konulara uygun ön sözler olarak Allah, vahiy ve öldükten sonra dirilmenin hak olduğuna dair deliller getirilmişti. Burada ise aynı konulara temas veya işaret edilerek sûrenin konu ve mesaj bütünlüğü korunmuştur. Yüce Allah’ın insana lutfettiği en büyük nimetlerden biri akıldır. Ancak insanın doğru yolu bulması için akıl sahibi olması yeterli değildir. Bu sebeple peygamberler ve kitaplar gönderilmiştir. Gözün görebilmesi için güneş ışığına ihtiyacı olduğu gibi aklın gerçeği –özellikle gayb âlemini– kavrayabilmesi için de vahyin ışığına ihtiyacı vardır. Râgıb el-İsfahânî akıl ile vahyin bu önemini şöyle ifade etmiştir: “Azîz ve celîl olan Allah’ın insanlara iki elçisi vardır; ilki bâtınî elçi olan akıl, ikincisi de zâhirî elçi olan peygamberdir. Öncelikle bâtınî elçiyi (akıl) kullanmadan zâhirî elçiden (peygamber) yararlanmak mümkün değildir; çünkü peygamberin öğretisinin sahih olduğu akılla bilinir... Akıl olmasaydı din yaşayamazdı, din olmasaydı akıl şaşkın kalırdı. Onun için Allah Teâlâ bu ikisini ‘nûr üstüne nûr’ buyurarak (Nûr 24/35) birbirine bağlamıştır” (ez-Zerîa ilâ mekârimi’ş-şerîa, s. 207). İşte 190 ve devamındaki âyetlerde de akılla vahyin bu uyumuna işaret edilmekte; evren üzerinde sağlıklı gözlemde bulunan insanların evrendeki muhteşem sistemi kavrayacağı, onu yaratıp düzenleyen yüce kudreti bilip tanıyacağı, kendisini imana davet eden elçinin bu çağrısına uyarak rabbine imanını derin bir içtenlikle ikrar edeceği ve nihayet bir bakıma onunla diyalog kurarak esenlik dileklerini O’na arzedeceği bildirilmektedir. İşte 190. âyet, bu sürecin başlatılabilmesi için insan aklını göklerin, yerin ve bunlarda bulunan varlıkların yaratılışını düşünmeye ve hikmetini kavramaya çağırmaktadır. Evrenin sistemini düşünmek, yukarıda arzedilen sonuçları yanında insanı bu hayattan sonra başka bir hayatın yani âhiret hayatının da var olabileceği fikrine de götürür. İnsana verilmiş olan aklın sağlıklı kullanılması, kendisinin bir yetki ve sorumluluğunun olması gerektiğini, bu dünyada yaptıklarının ceza veya mükâfat olarak karşılığını alabileceği bir hesap gününün bulunması lazım geldiğini düşünmeye sevkeder. Kişi böyle bir düşünce düzeyine ulaştığında sorumluluk duygusu daha da artar ve dünyada günah işlemekten sakınır; âhirette de cehennem azabından koruması için yüce Allah’a sığınır ve O’na dua etmeye yönelir. 191. âyetin son cümlesi ve onu izleyen âyetler bu durumu açıkça göstermektedir (Kur’an’da akıl, lüb, fuâd, kalb vb. kavramların anlamları ve genel olarak düşünmenin önemi hakkında bk. A‘râf 7/179). Allah’ın birliğini, yüceliğini ve sonsuz kudretini kabul ettirmek için insanı gökler ve yer hakkında düşünmeye sevkeden bu âyetler, Allah’ın kitabında yazılı olan delillerini okuyup düşündükten sonra onu bir de bu uçsuz bucaksız kâinat kitabını okuyup tefekkür etmeye çağırmaktadır. Bakara sûresinin 164. âyetinde Kur’an’ın tevhid ilkesini kanıtlamak üzere daha kapsamlı olarak sekiz ayrı kozmolojik delil sıralanmıştı. Burada Bakara sûresinde getirilmiş bulunan kozmik delillerin en önemlileri sayılan, varlığın zaman ve mekân boyutları üzerinde Allah’ın kudretini göstermek üzere göklerin ve yerin yaratılışıyla gece ve gündüzün farklı oluşu özet olarak zikredilmiştir. Şüphesiz ki tabiatın kendisi, incelenip ibret almaya değer ilâhî bir mûcizedir. Hayalimizle dahi kuşatamayacağımız kadar uçsuz bucaksız genişliğe sahip olan, her birinin kendine has özellikleri bulunan ve birbirine çarpmadan uzay boşluğunda hareket eden gök cisimlerinde elbette aklıselim sahipleri için alınacak ibretler vardır. Bu cisimlerin yaratılışı, uzay boşluğundaki hareketlerini sağlayan sistemi, gece ile gündüzün değişmesi, özellikle canlıların ve bitkilerin faydaları üzerine düşünen bir akıl, mutlaka bunları yaratan sonsuz bir gücün varlığını kabul eder, bu muazzam sistemin boşuna yaratılmadığını anlar, işte o zaman bu güç karşısında aczini anlar, hayranlık ve kulluk duygusuyla eğilir; gönlünü o yüce kudrete arzederek niyazda bulunur. 191. âyette belirtildiği üzere göklerin ve yerin yaratıcısı ve sahibi olan yüce Allah’ı ayakta, oturarak, yatarak, kısaca bütün hallerinde derin bir saygıyla anar; böyle bir gücün emirlerine ve yasaklarına karşı geldiği takdirde O’nun vereceği cezaya çarpılmaktan korkar ve bu cezadan koruması için Allah’ın merhametine sığınır.
Bu âyetler bir önceki âyette aklıselim sahiplerinin cehennem azabından Allah’a sığınmalarının ve kendilerini ondan koruması için dua etmelerinin nedenini açıklayıcı mahiyettedir. 192. âyette, cehenneme girenlerin zalimler olduğuna işaret edilmekte, bu sebeple âhirette hiçbir yardımcılarının bulunmayacağı ve rezil olacakları bildirilmektedir. 193. âyette “davetçi” diye tercüme edilen “münâdî”den maksat Hz. Peygamber veya Kur’an’dır (Şevkânî, I, 458). İnsanları Allah’a iman etmeye çağırdığı için kendisine bu sıfat verilmiştir. Âyet, rezil eden cehennem azabından kurtulmanın tek çaresinin yüce Allah’a imana çağıran Hz. Peygamber’in ve Kur’an’ın davetini kabul ve ona iman etmekte olduğunu vurgulamaktadır. Bunun farkında olan aklıselim sahibi müminler bu çağrıya uyduklarını ve hemen iman ettiklerini Allah’a yakararak ifade etmişler ve günahlarını affetmesi, kötülüklerini bağışlaması ve kendilerine iyilerin ölümünü nasip etmesi için O’na niyazda bulunmuşlardır. Âyetin son cümlesini lafza bağlı olarak “Canımızı iyilerle birlikte al” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Burada maksat, Allah katında iyi ve makbul sayılan kişilerle ortak niteliklere sahip olma dileğinde bulunma, Allah’ın kendilerini ölünceye kadar dinden dönmeden iyi bir hal üzere yaşamayı ve ölürken de iyiler zümresinden olarak ölmeyi nasip etmesini isteme olduğu için (İbn Âşûr, IV, 200) bu cümle meâlinde “Bize iyilerin ölümünü nasip et” şeklinde çevrilmiştir. Ebrâr, birr masdarından türemiş olan berr kelimesinin çoğulu olup “iyiler, doğrular, iyilik ve ihsanı bol olanlar” anlamlarında bir sıfattır (“birr” hakkında bilgi için bk. Bakara 2/177; Âl-i İmrân 3/92). Önceki âyetlerde dünya ve âhiret mutluluğunu elde etmek için gereken sebeplere sarıldıklarını ifade eden müminler 194. âyette dualarını tamamlarken, yüce Allah’ın peygamberler vasıtasıyla verdiği sözü yerine getirmesini, kendilerini âhirette cehenneme sokup rezil etmemesini istemektedirler. Onların bu tutumu “Allah’ın, verdiği sözü yerine getirip getirmeyeceği konusunda şüpheye düştükleri” anlamına gelmez. Nitekim âyetin “Sen asla sözünden caymazsın” meâlindeki son cümlesi de onların bu konuda herhangi bir tereddütlerinin olmadığını gösterir. Şu halde onların âyette belirtilen tutumları, sadece kendilerinin söz verilen mükâfata liyakat kazanıp kazanmadıkları konusundaki tereddütlerini ifade eder. Bu sebeple günahlarının bağışlanması ve söz verilen mükâfata liyakat kazanmaları için yüce Allah’a dua etmektedirler. Peygamberler vasıtasıyla vaad edilen mükâfattan maksat ise hem dünyanın hem de âhiretin nimetleridir. Nitekim bu sûrenin 148. âyetinde peygamberlerle birlikte Allah yolunda cihad eden müminlere hem dünyanın hem de âhiretin nimetlerinin verildiği haber verilmektedir. Ayrıca Enbiyâ sûresinin 105. âyetinde de yeryüzüne Allah’ın iyi kullarının vâris olacakları bildirilmekte, Nûr sûresinin 55. âyetinde de yüce Allah, iman edip iyi amel işleyenleri yeryüzüne hâkim kılacağını vaad etmektedir. Bütün bu âyetler birlikte değerlendirildiğinde iman edip iyi işler yapanlar için yüce Allah’ın, dünyada yükselme, yücelme, savaşta zafer, ilim ve irfanda ilerleme, uluslararası itibar ve benzeri maddî ve mânevî her türlü nimeti, âhirette de cehennem azabından kurtuluş ve cennet nimetlerini kazanma gibi mükâfatları vaad ettiği anlaşılmaktadır.
Bu âyetler bir önceki âyette aklıselim sahiplerinin cehennem azabından Allah’a sığınmalarının ve kendilerini ondan koruması için dua etmelerinin nedenini açıklayıcı mahiyettedir. 192. âyette, cehenneme girenlerin zalimler olduğuna işaret edilmekte, bu sebeple âhirette hiçbir yardımcılarının bulunmayacağı ve rezil olacakları bildirilmektedir. 193. âyette “davetçi” diye tercüme edilen “münâdî”den maksat Hz. Peygamber veya Kur’an’dır (Şevkânî, I, 458). İnsanları Allah’a iman etmeye çağırdığı için kendisine bu sıfat verilmiştir. Âyet, rezil eden cehennem azabından kurtulmanın tek çaresinin yüce Allah’a imana çağıran Hz. Peygamber’in ve Kur’an’ın davetini kabul ve ona iman etmekte olduğunu vurgulamaktadır. Bunun farkında olan aklıselim sahibi müminler bu çağrıya uyduklarını ve hemen iman ettiklerini Allah’a yakararak ifade etmişler ve günahlarını affetmesi, kötülüklerini bağışlaması ve kendilerine iyilerin ölümünü nasip etmesi için O’na niyazda bulunmuşlardır. Âyetin son cümlesini lafza bağlı olarak “Canımızı iyilerle birlikte al” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Burada maksat, Allah katında iyi ve makbul sayılan kişilerle ortak niteliklere sahip olma dileğinde bulunma, Allah’ın kendilerini ölünceye kadar dinden dönmeden iyi bir hal üzere yaşamayı ve ölürken de iyiler zümresinden olarak ölmeyi nasip etmesini isteme olduğu için (İbn Âşûr, IV, 200) bu cümle meâlinde “Bize iyilerin ölümünü nasip et” şeklinde çevrilmiştir. Ebrâr, birr masdarından türemiş olan berr kelimesinin çoğulu olup “iyiler, doğrular, iyilik ve ihsanı bol olanlar” anlamlarında bir sıfattır (“birr” hakkında bilgi için bk. Bakara 2/177; Âl-i İmrân 3/92). Önceki âyetlerde dünya ve âhiret mutluluğunu elde etmek için gereken sebeplere sarıldıklarını ifade eden müminler 194. âyette dualarını tamamlarken, yüce Allah’ın peygamberler vasıtasıyla verdiği sözü yerine getirmesini, kendilerini âhirette cehenneme sokup rezil etmemesini istemektedirler. Onların bu tutumu “Allah’ın, verdiği sözü yerine getirip getirmeyeceği konusunda şüpheye düştükleri” anlamına gelmez. Nitekim âyetin “Sen asla sözünden caymazsın” meâlindeki son cümlesi de onların bu konuda herhangi bir tereddütlerinin olmadığını gösterir. Şu halde onların âyette belirtilen tutumları, sadece kendilerinin söz verilen mükâfata liyakat kazanıp kazanmadıkları konusundaki tereddütlerini ifade eder. Bu sebeple günahlarının bağışlanması ve söz verilen mükâfata liyakat kazanmaları için yüce Allah’a dua etmektedirler. Peygamberler vasıtasıyla vaad edilen mükâfattan maksat ise hem dünyanın hem de âhiretin nimetleridir. Nitekim bu sûrenin 148. âyetinde peygamberlerle birlikte Allah yolunda cihad eden müminlere hem dünyanın hem de âhiretin nimetlerinin verildiği haber verilmektedir. Ayrıca Enbiyâ sûresinin 105. âyetinde de yeryüzüne Allah’ın iyi kullarının vâris olacakları bildirilmekte, Nûr sûresinin 55. âyetinde de yüce Allah, iman edip iyi amel işleyenleri yeryüzüne hâkim kılacağını vaad etmektedir. Bütün bu âyetler birlikte değerlendirildiğinde iman edip iyi işler yapanlar için yüce Allah’ın, dünyada yükselme, yücelme, savaşta zafer, ilim ve irfanda ilerleme, uluslararası itibar ve benzeri maddî ve mânevî her türlü nimeti, âhirette de cehennem azabından kurtuluş ve cennet nimetlerini kazanma gibi mükâfatları vaad ettiği anlaşılmaktadır.
Bu âyetler bir önceki âyette aklıselim sahiplerinin cehennem azabından Allah’a sığınmalarının ve kendilerini ondan koruması için dua etmelerinin nedenini açıklayıcı mahiyettedir. 192. âyette, cehenneme girenlerin zalimler olduğuna işaret edilmekte, bu sebeple âhirette hiçbir yardımcılarının bulunmayacağı ve rezil olacakları bildirilmektedir. 193. âyette “davetçi” diye tercüme edilen “münâdî”den maksat Hz. Peygamber veya Kur’an’dır (Şevkânî, I, 458). İnsanları Allah’a iman etmeye çağırdığı için kendisine bu sıfat verilmiştir. Âyet, rezil eden cehennem azabından kurtulmanın tek çaresinin yüce Allah’a imana çağıran Hz. Peygamber’in ve Kur’an’ın davetini kabul ve ona iman etmekte olduğunu vurgulamaktadır. Bunun farkında olan aklıselim sahibi müminler bu çağrıya uyduklarını ve hemen iman ettiklerini Allah’a yakararak ifade etmişler ve günahlarını affetmesi, kötülüklerini bağışlaması ve kendilerine iyilerin ölümünü nasip etmesi için O’na niyazda bulunmuşlardır. Âyetin son cümlesini lafza bağlı olarak “Canımızı iyilerle birlikte al” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Burada maksat, Allah katında iyi ve makbul sayılan kişilerle ortak niteliklere sahip olma dileğinde bulunma, Allah’ın kendilerini ölünceye kadar dinden dönmeden iyi bir hal üzere yaşamayı ve ölürken de iyiler zümresinden olarak ölmeyi nasip etmesini isteme olduğu için (İbn Âşûr, IV, 200) bu cümle meâlinde “Bize iyilerin ölümünü nasip et” şeklinde çevrilmiştir. Ebrâr, birr masdarından türemiş olan berr kelimesinin çoğulu olup “iyiler, doğrular, iyilik ve ihsanı bol olanlar” anlamlarında bir sıfattır (“birr” hakkında bilgi için bk. Bakara 2/177; Âl-i İmrân 3/92). Önceki âyetlerde dünya ve âhiret mutluluğunu elde etmek için gereken sebeplere sarıldıklarını ifade eden müminler 194. âyette dualarını tamamlarken, yüce Allah’ın peygamberler vasıtasıyla verdiği sözü yerine getirmesini, kendilerini âhirette cehenneme sokup rezil etmemesini istemektedirler. Onların bu tutumu “Allah’ın, verdiği sözü yerine getirip getirmeyeceği konusunda şüpheye düştükleri” anlamına gelmez. Nitekim âyetin “Sen asla sözünden caymazsın” meâlindeki son cümlesi de onların bu konuda herhangi bir tereddütlerinin olmadığını gösterir. Şu halde onların âyette belirtilen tutumları, sadece kendilerinin söz verilen mükâfata liyakat kazanıp kazanmadıkları konusundaki tereddütlerini ifade eder. Bu sebeple günahlarının bağışlanması ve söz verilen mükâfata liyakat kazanmaları için yüce Allah’a dua etmektedirler. Peygamberler vasıtasıyla vaad edilen mükâfattan maksat ise hem dünyanın hem de âhiretin nimetleridir. Nitekim bu sûrenin 148. âyetinde peygamberlerle birlikte Allah yolunda cihad eden müminlere hem dünyanın hem de âhiretin nimetlerinin verildiği haber verilmektedir. Ayrıca Enbiyâ sûresinin 105. âyetinde de yeryüzüne Allah’ın iyi kullarının vâris olacakları bildirilmekte, Nûr sûresinin 55. âyetinde de yüce Allah, iman edip iyi amel işleyenleri yeryüzüne hâkim kılacağını vaad etmektedir. Bütün bu âyetler birlikte değerlendirildiğinde iman edip iyi işler yapanlar için yüce Allah’ın, dünyada yükselme, yücelme, savaşta zafer, ilim ve irfanda ilerleme, uluslararası itibar ve benzeri maddî ve mânevî her türlü nimeti, âhirette de cehennem azabından kurtuluş ve cennet nimetlerini kazanma gibi mükâfatları vaad ettiği anlaşılmaktadır.
Yüce Allah, lutuf ve merhametinin enginliğini kullarına açıkça hissettiren bir karşılık vererek, kadın olsun erkek olsun kendisine kulluk yolunda sarfedilecek hiçbir çabayı boşa çıkarmayacağını, kendi yolunda yürüyenleringünahlarınıbağışlayacağınıvekatındanbirlutufolarakonları içlerinden ırmaklar akan cennetlere koyacağını müjdelemiştir. Nitekim Bakara sûresinin 186. âyetinde de “Kullarım sana beni sorduklarında bilsinler ki şüphesiz ben yakınım, bana dua ettiğinde duacının dileğine karşılık veririm” buyurarak kullarının dualarını reddetmeyeceğini ve dileklerine karşılık vereceğini bildirmiştir. Müfessirlerin büyük çoğunluğu, “Sizden bir şey yapanın emeğini boşa çıkarmam” şeklinde tercüme ettiğimiz cümleyi “Sizin amellerinizi ve itaatlerinizi karşılıksız bırakmayacağım, onların sevabını size vereceğim” şeklinde tefsir etmişlerdir (Râzî, IX, 150). Kadınla erkek arasında ayırım yapılmaksızın Allah’a samimiyetle dua eden herkesin duasının kabul edileceği ve iyi amel işleyen herkese amelinin karşılığının verileceği belirtilirken “ki birbirinizden meydana gelmişsinizdir” anlamında bir ara cümleye yer verilmesi, kadınla erkeğin birbirinin tamamlayıcısı ve bir bütünün parçaları olduklarını, biri olmayınca diğerinin de olamayacağını ifade eder. İki cinsten her birinin diğerinde olmayan özellikleri vardır. Ancak bunlar üstünlük sebepleri değil birbirini tamamlayıcı özelliklerdir. Allah katında üstün olan O’nun emir ve yasaklarına uygun hareket edendir (Hucurât 49/13). Rivayete göre müminlerin annesi Ümmü Seleme, “Ey Allah’ın resulü! Yüce Allah Kur’an’da (erkeklerin hicretini övüyor), kadınların hicreti hakkında hiçbir şey söylemiyor” demiş, bunun üzerine bu âyet inmiştir (Tirmizî, “Tefsîr”, 5; İbn Kesîr, I, 165). Bu rivayetten de anlaşılacağı üzere Kur’an’da hicret ve cihadın önemi Arap dilinde erkekler için kullanılan fiil kalıplarıyla vurgulandığından hanımlar, burada vaad edilen mükâfatlarda kendilerinin payının olup olmayacağı konusunda tereddüt etmişler, Allah bu âyeti indirerek kadınların amellerin karşılığı konusunda erkeklerden ayrı tutulmadığını haber vermiştir. Çünkü onlar da erkeklerle beraber Allah yolunda çeşitli eziyet ve işkencelere katlanmışlar; müşriklerin baskıları neticesinde hicret etmeye ve yurtlarından çıkmaya mecbur kalmışlardır. Nitekim gerek Habeşistan’a gerekse Medine’ye erkeklerle birlikte müslüman hanımlar da hicret etmişler ve hicretin sıkıntılarına onlarla birlikte katlanmışlardı. Savaşlara gelince, müslüman hanımlar bu cihada da –uygun şekillerde– katılarak sevabından paylarını alırlar. Nitekim Hz. Peygamber zamanında ve sonrasında bazı hanımların savaşa katılarak hastalara bakma, yaralıları tedavi etme, askerlere su verme vb. hizmetler gördükleri, hatta gerektiğinde düşmanla yiğitçe vuruştukları bilinmektedir. Uhud Savaşı’nda Medine’de kalıp savunma savaşı yapmayı teklif edenler savaşta hanımlardan ve çocuklardan da yararlanmayı düşünmüşlerdi; Resûlullah da bu grubun içindeydi (bk. Buhârî, “Cihâd”, 62-68; Müslim, “Cihâd”, 134-137). Unutmamak gerekir ki müslüman askerleri tedavi edip sağlığına kavuşturmak, düşman askerlerini etkisiz hale getirmek için savaşmak kadar değerli olduğu gibi bilfiil savaşacak askerleri yetiştirmek ve onlara mânevî destek sağlamak da savaştaki başarının önemli bir parçasıdır. Allah, erkek olsun kadın olsun, kendi yolunda cihada katılanların günahlarını affedeceğini ve onları içlerinden ırmaklar akan cennetlere koyarak ödüllendireceğini vaad etmiştir. Bu ödül insanların hayal edemeyeceği kadar güzel ve değerlidir. Hz. Peygamber de Allah yolunda şehit olanların, kul hakları hariç bütün günahlarının affedileceğini haber vermektedir (İbn Kesîr, II, 166; “sevap” hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/145).
Her ne kadar söze Hz. Peygamber’e hitap eden bir ifade ile başlanmışsa da asıl muhatap ümmetidir. Râzî’nin kaydettiğine göre bazı müminler ticaretle uğraşan Mekke müşriklerinin nimetler içerisinde yaşadıklarını görünce, “Allah’ın düşmanları refah içinde yaşıyorlar, biz ise açlıktan ve takatsizlikten ölüyoruz” demişler, bunun üzerine bu âyetler inmiştir. Bunların zengin yahudilere imrenenler hakkında indiği de söylenmiştir (IX, 152). 196. Âyet, Hz. Peygamber’in şahsında müminleri teselli etmekte ve kâfirlerin yeryüzünde nimetler içerisinde dolaşmalarına aldanmamalarını tavsiye etmektedir. Çünkü onlara verilen nimetler ne kadar çok olursa olsun geçici olup yok olmaya mahkûmdur; bu sebeple Allah katında hiçbir değeri yoktur. Nitekim 197. âyette kâfirlere verilen nimetlerin az bir dünya metaı olduğu ifade edilmiş, daha sonra da varacakları yerin cehennem olduğu bildirilerek dünya metaının kâfirler için cehennem azabına sebep olduğuna işaret edilmiştir. 178. âyette de “Onlara verdiğimiz fırsat ancak günahlarını arttırmaya yarıyor” buyurulmuştur. Oysa 198. âyette ifade buyurulduğu gibi rablerine karşı içtenlikle kulluk eden müminlere âhirette sürekli olarak içinde yaşayacakları cennet nimetleri verilecektir. Şüphesiz ki bu lutuf dünyada kâfirlere geçici olarak verilen nimetlerden çok daha iyidir. 198. âyette geçen nüzûl kelimesi “misafiri ağırlamak için ona ikram edilen yiyecek, içecek vb. ikram” anlamına gelir. Yüce Allah müminlere değer verdiği için onlara vereceği nimete bu ismi vermiştir. Nitekim Fussılet sûresinin 31-32. âyetlerinde şöyle buyurmuştur: “Biz, dünya hayatında da âhirette de sizin dostunuzuz. Orada, çok bağışlayıcı, çok merhametli olan Allah’tan bir ikram olarak sizin için canınızın çektiği her şey bulunacak, yine orada umduğunuz her şeyi elde edeceksiniz” (“ebrâr” hakkında bilgi için bk. Bakara 2/177).
Her ne kadar söze Hz. Peygamber’e hitap eden bir ifade ile başlanmışsa da asıl muhatap ümmetidir. Râzî’nin kaydettiğine göre bazı müminler ticaretle uğraşan Mekke müşriklerinin nimetler içerisinde yaşadıklarını görünce, “Allah’ın düşmanları refah içinde yaşıyorlar, biz ise açlıktan ve takatsizlikten ölüyoruz” demişler, bunun üzerine bu âyetler inmiştir. Bunların zengin yahudilere imrenenler hakkında indiği de söylenmiştir (IX, 152). 196. Âyet, Hz. Peygamber’in şahsında müminleri teselli etmekte ve kâfirlerin yeryüzünde nimetler içerisinde dolaşmalarına aldanmamalarını tavsiye etmektedir. Çünkü onlara verilen nimetler ne kadar çok olursa olsun geçici olup yok olmaya mahkûmdur; bu sebeple Allah katında hiçbir değeri yoktur. Nitekim 197. âyette kâfirlere verilen nimetlerin az bir dünya metaı olduğu ifade edilmiş, daha sonra da varacakları yerin cehennem olduğu bildirilerek dünya metaının kâfirler için cehennem azabına sebep olduğuna işaret edilmiştir. 178. âyette de “Onlara verdiğimiz fırsat ancak günahlarını arttırmaya yarıyor” buyurulmuştur. Oysa 198. âyette ifade buyurulduğu gibi rablerine karşı içtenlikle kulluk eden müminlere âhirette sürekli olarak içinde yaşayacakları cennet nimetleri verilecektir. Şüphesiz ki bu lutuf dünyada kâfirlere geçici olarak verilen nimetlerden çok daha iyidir. 198. âyette geçen nüzûl kelimesi “misafiri ağırlamak için ona ikram edilen yiyecek, içecek vb. ikram” anlamına gelir. Yüce Allah müminlere değer verdiği için onlara vereceği nimete bu ismi vermiştir. Nitekim Fussılet sûresinin 31-32. âyetlerinde şöyle buyurmuştur: “Biz, dünya hayatında da âhirette de sizin dostunuzuz. Orada, çok bağışlayıcı, çok merhametli olan Allah’tan bir ikram olarak sizin için canınızın çektiği her şey bulunacak, yine orada umduğunuz her şeyi elde edeceksiniz” (“ebrâr” hakkında bilgi için bk. Bakara 2/177).
Her ne kadar söze Hz. Peygamber’e hitap eden bir ifade ile başlanmışsa da asıl muhatap ümmetidir. Râzî’nin kaydettiğine göre bazı müminler ticaretle uğraşan Mekke müşriklerinin nimetler içerisinde yaşadıklarını görünce, “Allah’ın düşmanları refah içinde yaşıyorlar, biz ise açlıktan ve takatsizlikten ölüyoruz” demişler, bunun üzerine bu âyetler inmiştir. Bunların zengin yahudilere imrenenler hakkında indiği de söylenmiştir (IX, 152). 196. Âyet, Hz. Peygamber’in şahsında müminleri teselli etmekte ve kâfirlerin yeryüzünde nimetler içerisinde dolaşmalarına aldanmamalarını tavsiye etmektedir. Çünkü onlara verilen nimetler ne kadar çok olursa olsun geçici olup yok olmaya mahkûmdur; bu sebeple Allah katında hiçbir değeri yoktur. Nitekim 197. âyette kâfirlere verilen nimetlerin az bir dünya metaı olduğu ifade edilmiş, daha sonra da varacakları yerin cehennem olduğu bildirilerek dünya metaının kâfirler için cehennem azabına sebep olduğuna işaret edilmiştir. 178. âyette de “Onlara verdiğimiz fırsat ancak günahlarını arttırmaya yarıyor” buyurulmuştur. Oysa 198. âyette ifade buyurulduğu gibi rablerine karşı içtenlikle kulluk eden müminlere âhirette sürekli olarak içinde yaşayacakları cennet nimetleri verilecektir. Şüphesiz ki bu lutuf dünyada kâfirlere geçici olarak verilen nimetlerden çok daha iyidir. 198. âyette geçen nüzûl kelimesi “misafiri ağırlamak için ona ikram edilen yiyecek, içecek vb. ikram” anlamına gelir. Yüce Allah müminlere değer verdiği için onlara vereceği nimete bu ismi vermiştir. Nitekim Fussılet sûresinin 31-32. âyetlerinde şöyle buyurmuştur: “Biz, dünya hayatında da âhirette de sizin dostunuzuz. Orada, çok bağışlayıcı, çok merhametli olan Allah’tan bir ikram olarak sizin için canınızın çektiği her şey bulunacak, yine orada umduğunuz her şeyi elde edeceksiniz” (“ebrâr” hakkında bilgi için bk. Bakara 2/177).
Hadis kaynaklarında bildirildiğine göre Hz. Peygamber’e iman etmiş olan Habeş Necâşîsi Ashame vefat ettiği zaman Hz. Peygamber onun öldüğünü sahâbeye haber vermiş ve “Habeşistan’daki bir kardeşiniz öldü, onun için namaz kılın” buyurarak namazgâha çıkmış, ashâbı saf haline getirip Necâşî için (gıyabî) cenaze namazı kıldırmıştır (Müslim, “Cenâiz”, 21/62-67). Bu olayı istismar etmek isteyen münafıklar, “Habeşistan’da ölen bir hıristiyanın namazını kılıyor!” demişler, bunun üzerine bu âyet inmiştir (İbn Kesîr, II, 169). Âyetin iniş sebebi bu olay olmakla beraber hükmü geneldir. Ehl-i kitap’tan olup da Allah’ın birliğine, Hz. Muhammed’e indirilen Kur’an’a ve ondan önceki peygamberlere indirilen kitaplara iman edenler ve Allah’a içtenlikle saygı duyup O’nun âyetlerini dünya menfaati ile değiştirmeyenler cennete gireceklerdir. Onların Allah katında mükâfatları vardır (ayrıca bk. Bakara 2/41, 79, 174; Mâide 5/69, 83-85).
Sözlükte sabır “acıya katlanmak, zorluklara ve sıkıntılara göğüs germek” demektir (bilgi için bk. Bakara 2/45). Aynı kökten gelen ve meâlinde “kararlılıkta yarışın” diye çevrilen fiilinin masdarı olan müsâbere ise “kişinin kendisiyle başkası arasında meydana gelen olumsuzluklara katlanması (Râzî, IX, 155), kendisine karşı direnen kimseye (düşmana) daha fazla mukavemet etmesi” anlamına gelir (İbn Âşûr, IV, 208). Sözlükte “düşmanın geleceği yeri bekleyip korumak” anlamına gelen ribât, terim olarak “Allah yolundan ayrılmamak, düşmana karşı uyanık ve hazırlıklı bulunmak” anlamına gelmektedir. Aslında ribât “düşmanın ansızın saldırmasını önlemek için atı bağlayıp hazır tutmak” anlamına gelen “rabtü’l-hayl” ifadesinden alınmıştır. Daha sonra ister süvari ister piyade olsun, sınır boylarında bekleyen kimseye “nöbetçi, nöbet bekleyen” anlamında, bu kelimenin türevi olan murâbıt adı verilmiştir. Murâbıt “bir müddet beklemek için sınıra giden kimse” demek olup terim olarak silâh altında bulunan, kışla ve karakollarda duran ve nöbet bekleyen asker için kullanılır (Elmalılı, II, 1265). Âl-i İmrân sûresinin özellikle baş taraflarında tevhid, nübüvvet ve âhiret gibi dinin esaslarını oluşturan itikadî konularda açıklamalar yapılmış, daha sonra hac, cihad ve benzeri amelî konulara değinilip kulların bunları yerine getirmekle yükümlü oldukları bildirilmiş, son âyetinde de bu görevlerin yerine getirilebilmesi için kulların yapmaları gerekenler üzerinde durulmuştur. Çünkü bu görevler kulun ya sadece kendisiyle ilgilidir veya kendisiyle başkaları arasında gerçekleşmektedir. Yüce Allah kulun sadece kendisini ilgilendiren yükümlülükler için kula sabırlı olmasını tavsiye ederken; kendisiyle başkaları arasında gerçekleşecek olanlar için de müsâbereyi yani kararlılıkla direnmeyi emretmektedir. Meselâ düşmana karşı cihad ederken ondan daha fazla direnmesini ve ona galip gelmesini istemektedir. Düşmanın ansızın saldırıp müslümanları gafil avlamasını ve onları imha etmesini önlemek için de sınır boylarında nöbet tutmaları ve düşmana karşı daima dikkatli olmaları uyarısında bulunmaktadır. Hz. Peygamber de birçok hadiste müminlerin düşmanlarına karşı uyanık olmalarını, sınırda bekleyerek düşman saldırılarını önlemelerini emretmiş, bunu yapanların Allah katında büyük mükâfata ereceklerini ve cehennem ateşinden kurtulacaklarını haber vermiştir (bk. Buhârî, “Cihâd”, 73; Müslim, “İmâre”, 163; İbn Kesîr, II, 171-177; Kurtubî, VI, 324-326; silâh gücü bakımından hazırlıklı olmanın önemi için bk. Enfâl 8/60). Hz. Peygamber bir namazı kıldıktan sonra diğer namazı beklemeyi mecazi anlamda “nöbet bekleme” olarak isimlendirdiği için (Müslim, “Tahâret”, 41; Tirmizî, “Tahâret”, 39) bazı müfessirler buradaki ribâtı bu anlamda yorumlamışlardır. Ancak İbn Âşûr, Hz. Peygamber’in ifadesinin bir benzetme olduğunu, bir namazı kıldıktan sonra diğer namazı kılmak için vaktinin gelmesini beklemeyi sınır boylarında nöbet beklemeye benzettiğini ifade etmektedir (IV, 209). Bununla birlikte namaz ibadetinin kişiyi kötülüklerden koruyucu özelliğe sahip bulunduğu düşünüldüğünde âyetin hakikat olarak her iki anlamı da kucaklayacak mahiyette olduğu kabul edilebilir. Çünkü nöbetlerin biri vatanı düşmandan, diğeri ise nefsi kötü davranışlardan korumaya yöneliktir. Nitekim âyetin, aynı zamanda sûrenin son cümlesinde kurtuluşa ermek için takvânın yani Allah’tan korkmanın emredilmiş olması, âyetin her iki anlamı da içerdiğine işaret eder. Bunların biri yapılıp diğeri yapılmadığı takdirde takvâ gerçekleşmiş olmaz dolayısıyla kurtuluş da olmaz. Muhammed Abduh buradaki takvâ emri ile ilgili olarak özetle şöyle der: Takvâ senin, Allah’ın gazabından ve azabından kendini korumandır. Bu da ancak Allah’ı tanımak, O’nu razı edecek ve O’nu kızdıracak şeyleri bilmekle mümkün olur. Bunları bilmek ise Allah’ın kitabını anlamaya, Peygamberi’nin sünnetini ve bu ümmetin “selef-i sâlihîn” denilen geçmişlerinin hayatını bilmeye ve onları örnek almaya bağlıdır. Kim hakkı ve haklıları korumak, hak daveti yaymak uğrunda sabreder, engellere karşı direnir, tehlikelere karşı uyanık olup gerekeni yapar ve Allah’ın emrine saygısızlıktan sakınırsa, diğer işlerinde de bu prensipleri göz önünde bulundurursa kendisini kurtuluşa ve Allah katındaki mutluluğu elde etmeye hazırlamış olur (Reşîd Rızâ, IV, 319). Kaynaklarda, Hz. Peygamber’in geceleri teheccüd namazına kalktığında Âl-i İmrân sûresinin son on âyetini okuduğu kaydedilmektedir (Buhârî, “Tefsîr”, 3/18-20; İbn Kesîr, II, 162-163).
Kur’ân-ı Kerîm’de “ey insanlar!” hitabının hedef kitlesi yalnızca müminler değil, bütün insanlardır. Bu sebeple âyette “Allah’a saygısızlıktan sakının” yerine “Rabbinizden sakının” meâlinde bir ifade kullanılmıştır. Bunu, insanların yaratıcı ile kulluk ilişkisine “Allah ve ilâh”, insan olarak yaratılma ve geliştirilme ilişkilerine ise rab isminin uygun düşmesiyle izah etmek mümkündür. Zira bu isim, yaratmayı ve yaratılana belli özellikler içinde var oluş imkânı vermeyi ifade etmektedir. Hitabın, arkadan gelecek hükümler bakımından, hiçbir fark gözetmeksizin bütün insanları hedeflemiş olmasının ikinci delili de insanlar arasındaki ilişkilere –biri geniş, diğeri nispeten dar olan– iki unsuru temel kılmış olmasıdır: a) Bütün insanların asıl maddesi, özü olan “nefis”, b) İlk rahimden (bütün insanların annesi olan Havvâ’nın rahminden) son rahime (her bir insanın annesinin rahmine) kadar gelen rahimler. Yaratanı bir, özü ve aslı bir, ilk oluşta anası babası bir, sonraki oluşlarda da soyu ve ailesi bir olan insanların yalnızca bu birlikten kaynaklanan birtakım hakları ve ödevleri (bu mânada insan hakları) olacaktır, olmalıdır; Nisâ sûresi de bu hakların ve ödevlerin önemli bir kısmını açıklamak üzere gönderilmiştir. Kur’an’da nefis (çoğulu enfüs), “insan, insanın veya başka bir şeyin kendisi, insanın hayatta iken insan olmasını sağlayan (insanın onun sayesinde, ona sahip olduğu için insan olduğu), ölünce de ebedî varlığını devam ettiren unsuru” mânalarında kullanılmıştır. Bazı âlimler, filozoflar ve sûfîler ruh ile nefsi aynı varlığın iki adı olarak açıklamışlar (meselâ bk. Gazzâlî, İhyâ’, III, 2 vd.), bazıları ise nefis ile ruhu farklı mahiyetler olarak tanımlamışlardır. İkinci tanımlamaya göre Allah Teâlâ her bir insan için tıpkı bedeni gibi bir de nefis yaratır, Şah Veliyyullah’ın “neseme” adını verdiği bu nefis, insanın hayatı boyunca yapıp ettiklerine göre mânevî bir yapı ve kişilere göre farklı özellikler kazanır. Ruh ise şahsî değil umumidir; tek bir enerji merkezinden gelip ampulleri aydınlatan elektrik gibidir ve ilâhîdir, Allah’a aittir, “halk âlemi”ne değil “emir âlemi”ne dahildir, nefis için Allah’ın rızâsına götüren yolu aydınlatır veya onu bu yola çeker. İnsanın tabiatında ve yapısında Allah’ın rızâsına aykırı yola çeken güçler de (heyecanlar, güdüler, ihtiyaçlar) vardır, ayrıca şeytanın da işi, insanı Allah yolundan saptırmaya çalışmaktır. İnsan (nefis), aldığı eğitim ve iradesi sayesinde bu iki çekim merkezi arasında mücadele ve imtihan vererek dünya hayatında kulluğunu ve tekâmülünü gerçekleştirmeye çalışır; “emmâre” (kötüye çeken, kötüyü emreden) nefis olmaktan kurtularak, “levvâme” (kendini tenkit eden, kınayan), “mülheme” (ilâhî ilhama mazhar olan), “mutmainne” (şüphelerden ve geçici zevk bağımlılığından kurtularak huzura eren), “râdıye” (Allah’ın takdirine razı olan), “merdıyye” (Allah’ın rızâsına mazhar olan) nefis basamaklarına veya derecelerine tırmanmak için çabalar (Şah Veliyyullah, et-Tefhîmâtü’l-ilâhiyye, I, 222; II, 216 vd.; Hüccetullâhi’l-bâliga, I, 38-40, 58-61). Âyette önce “sizi bir tek nefisten yaratan” denilmiş, sonra “ondan da eşini yaratan” buyurulmuştur; insanlardan her birinin babası ve anası bulunduğuna, her birey üreme kanunları çerçevesinde meydana geldiğine göre burada “nefisten, ondan yaratan” sözünü “onun bir parçasından” (meselâ kaburgasından) şeklinde değil, “onun özünden, ona benzer (misli) olan asıldan ve kökten (buradaki ifadeye göre nefisten) yaratan” şeklinde anlamak gerekir. Nitekim “Onlara ısınıp kaynaşasınız diye size kendi türünüzden (nefislerinizden) eşler yaratıp aranıza sevgi ve şefkat duyguları yerleştirmesi de O’nun kanıtlarındandır” meâlindeki âyette de bu kelime aynı mânada kullanılmıştır (Rûm 30 /21). Nahl (16 /72) ve Şûrâ (42/11) sûrelerinde de benzer ifadeler vardır. Bütün bu âyetlerde “nefsinden yaratmak”, “vücudunun bir parçasından yaratmak” mânasında değildir. Buna göre meâli ve numaraları verilen âyetler, Havvâ’nın aslının, Âdem’in kaburgası olduğu şeklindeki yaygın inancın delili olamaz. Havvâ’nın veya kadınların eğri kaburgadan yaratıldığını ifade eden hadisler, kadınla erkeğin tabii (fıtrî) olan ve değişmemesi gereken farklılıklarını ve özelliklerini anlatmak üzere yapılmış bir benzetmedir, mecazî bir anlatımdır. Nitekim bazı rivayetlerde açıkça “Kadın kaburga gibidir” buyurulmuştur (Buhârî, “Nikâh”, 79, 80; Müsned, V, 151). Hadislere göre kadınları erkeklere benzetmeye, tabii özelliklerini yok etmeye kalkışmak, eğimli yaratılmış kaburga kemiğini düz hale getirmeye uğraşmak gibidir. Kaburga ancak kavisli olduğunda uygun, sağlam ve kâmildir, fonksiyonunu yerine getirir; düz olsaydı akciğerin şekline uymaz ve onu koruyamazdı. Şu halde onu düzeltmeye çalışmak bozmaya ve kırmaya çalışmak demektir. Âdem ile Havvâ yaratıldıktan sonra bunlardan birçok erkek ve kadının meydana getirildiği ve yeryüzüne dağıtıldığı ifade buyurulmaktadır. Bazı müfessirler dünyada yalnızca bir erkekle bir kadının bulunduğu bir zamanda bunların çocuklarının nasıl çocuk meydana getirebilecekleri üzerinde durmuş ve “birinci batında ikiz doğan bir erkek ve bir kızın, ikinci batında yine ikiz doğan bir kız ve bir erkekle evlendiklerini, o tarihte başka yolu bulunmadığı için Allah’ın farklı batınlarda doğan kardeşler arasında evlenmeyi câiz kıldığını ifade etmişlerdir (Tabâtabâî, IV, 146). Bize göre böyle bir tasavvur zaruri değildir; çünkü Allah Teâlâ’nın insanı nasıl yarattığını açıklayan âyetlerde topraktan, çamurdan, nefisten ve Allah’ın ruhundan üflemesiyle yaratıldığı kayıtları ve şekilleri vardır. Son şekil Hz. Îsâ’nın yaratılmasıyla ilgilidir. Meryem, bir erkekle beraber olmadan Allah’ın ruhundan üflemesi (Enbiyâ 21/91; Tahrîm 66/12) ve bunun açıklaması mahiyetinde olan “ruhun insan şekline bürünüp Meryem’e görünmesi”yle (Meryem 19/17) hamile kalmış ve Allah’ın ona ulaştırdığı bir “kelimesi” (Nisâ 4/171) olarak Hz. Îsâ’yı doğurmuştur. Kezâ Hz. Zekeriyyâ bir zürriyet vermesi için rabbine dua etmiş, rabbinin de duasını kabul ederek Yahyâ’yı ona vereceğini müjdelemesi üzerine “kendisinin yaşlandığını, eşinin de çocuktan kesildiğini” ifade ederek bunun nasıl olacağını sormuştu. Rabbin ona cevabı şöyle olmuştur: “İşte böyle; Allah dilediğini yapar” (Âl-i İmrân 3/40); “... O, bana kolaydır; daha önce, sen hiçbir şey değilken seni de yaratmıştım” (Meryem 19/9). Hz. Âdem’in yaratılmasında ana da yoktur baba da; Hz. Îsâ’nın yaratılmasında yalnızca ana vardır; Hz. Yahyâ’nın yaratılmasında ana ve baba vardır, fakat çocuk yapma kabiliyetleri mevcut değildir. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sağlam rivayetlerde “kardeşlerin birbiriyle evlendikleri” bilgisi verilmediğine göre ilk yaratılan erkekle kadından birçok erkek ve kadının türetilmesinin nasıl olduğunun bilinmediğini, yukarıda zikredilen şekillerden birine göre veya bir başka şekilde yaratma ve çoğaltmanın olabileceğini ifade etmek bize daha uygun görünmektedir. Akrabalık bağının (sıla-i rahim) hakkını vermemekten sakınmanın, Allah’ın emirlerine aykırı davranmaktan sakınma ile beraber zikredilmesi İslâm’da akrabalık ilişkisine ne kadar önem verildiğine güçlü ve açık bir işaret teşkil etmektedir. Ayrıca bu giriş, sûrede “ana, kız kardeş, eş” gibi sıfatlarla erkeğe bağlı (aralarında akrabalık veya akid ilişkisi bulunan) kadınların haklarına riayet edilmesi gerektiğine ve bunun Allah’ın emirlerine riayet mahiyetinde olduğu hükmüne de işaret etmekte, gelecek hükümler için mânevî bir müeyyide sağlamaktadır.
İnsanoğlunun dünya hayatında mutluluğu bulabilmesinin ve yaratılış amacını gerçekleştirmesinin maddî şartları arasında ikisinin önceliği vardır: a) Aile ve cemiyet içinde sağlıklı, dengeli ve düzenli insanî ilişkiler, b) Âdil ve mâkul bir insan-servet ilişkisi. 1. âyette önemle tavsiye edilen aile ve akrabalık bağlarına riayetin tabii sonuçları olarak, 2. âyetten 6. âyetin sonuna kadar geniş ailede yetimlerin haklarından söz edilmiş, velisiyle yetim arasındaki şahsî ve malî tasarruf ilişkisi kaidelere bağlanmıştır. Aradaki iki âyette evlilik ve mehir konularına temas edilmiştir. Ancak bu temas, yetimlerin hukuku ile ilgili kaideler koyma ve tavsiyelerde bulunma iradesinden doğduğu için dolaylı olmuştur, yani meşhur teaddüd-i zevcât (birden fazla kadınla evlenme) izni doğrudan hüküm konusu olmamış, yetimlerin haklarını korumak için bir araç olarak ve bu münasebetle zikredilmiştir. 7. âyetten itibaren de servet dağılımının en önemli unsurlarından biri olan miras hükümlerine yer verilecektir. İnsanoğlu bugüne kadar savaşa, tabii felâketlere ve ölüme çare bulamamıştır. Bir gün savaşa çare bulsa ve devamlı bir barış ortamı sağlasa bile dünya hayatını, diğer ikisiyle beraber yaşayacağı anlaşılmaktadır. Savaşlar, tabii felâketler ve ölümler arkada babalarını ve analarını kaybetmiş çocuklar bırakmaktadır. Babasını kaybeden her çocuk (yetim) şahsı ve malları için bir koruyucuya, eğitici ve temsilciye muhtaç olur, işte bu koruyucu ve temsilciye veli denir. Velinin vazifesi yetimi görüp gözetmek, onun şahsî ve malî menfaatini kollamaktır: Yetimi himayesi altına alan, koruyup yetiştiren kimselere Resûlullah’ın, cennette kendileriyle beraber olacağı müjdesi vardır (Buhârî, “Talâk”, 25, “Edeb”, 24; Müslim, “Zühd”, 42). Bunu yapmayan, üstelik yetim malını yemeye, gasbetmeye, onu kendine ait kötü malla değiştirmeye kalkışan veli, görev ve yetkisini kötüye kullanmış, emanete hıyanet etmiş olmaktadır. “Temizi ve iyiyi, pis ve kötü olanla değiştirme”nin bir başka şekli de helâli bırakıp haram olanı, hakkı olmayan şeyi almak ve yemektir, haramdan yararlanmaktır.
Yetimler çoğu defa velileri tarafından evlendirilmekte, damat adayı ve evlilikle ilgili olarak ileri sürülen şartlar konusunda da velilerin isteği belirleyici olmaktadır. Yetim bir başkasıyla evlendirilirken onun menfaatinin koruyucusu velidir. Eğer yetim bir kızı bizzat veli almak, nikâhlamak isterse bu takdirde onun koruyucusu yoktur, şartları belirlemek de–aynı zamanda evlenme akdinin diğer tarafı olan– veliye kalmaktadır. Bu durumda hakkın kötüye kullanılması, yetimlerin hukukunun zayi olması ihtimali artacağından velilere, adaletten sapma riski karşısında, himayeleri altında bulunan ve kendileriyle evlenmeleri câiz olacak kadar da uzak akrabaları olan yetim kızlarla evlenmek yerine, başka kadınlarla evlenmeleri tavsiye edilmekte; “ikişer, üçer, dörder” demek suretiyle de dünyada evlenilecek kadınların tükenmediğine, velâyeti altındaki yetim kızlar dışında birçok kadının bulunabileceğine işaret buyurulmaktadır. Hz. Âişe’nin “yetimlerin hakkına riayet edemeyeceğinizden korkarsanız...” meâlindeki âyetin geliş sebebi olarak zikrettiği yaygın âdet ve sorular, yukarıdaki açıklamanın tarihî bir vâkıa olduğunu göstermektedir. Buna göre veliler ya mallarına göz koydukları için –istemedikleri, sevmedikleri halde– himayeleri altındaki yetimlerle evleniyorlardı yahut da isteyerek evleniyor, fakat mehirlerini ve çeyizlerini emsaline göre eksik belirliyorlardı (Buhârî, “Tefsîr”, 4/1). Âyetin dolaylı olarak temas ettiği birden fazla kadınla evlenme (teaddüd-i zevcât, polijeni) imkânı ve âdeti, İslâm’ın geldiği çağdan çok öncelere uzanmaktadır. O çağlarda Mısır, Hindistan, Çin ve İran’da, eski Yunan ve Roma toplumlarında, yahudilerde ve Araplar’da ya nikâhlamak ya da evde veya evin dışında bir yerde dost tutmak suretiyle erkekler, birden fazla kadınla evlilik yapıyor veya evliliğe benzer ilişkiler yaşıyorlardı. Bu devirlerde birden fazla kadınla evlenmenin çeşitli sebepleri vardı. İslâm’ın geldiği bölgede özellikle köylerde ve dağ başlarında yaşayan bedevîlerin çok kadınla evlenmelerinin baş sebebi, hem düşmana karşı korunmanın, hem de çevresi üzerinde hâkimiyet sağlamanın güçlü ve muharip nüfusa ihtiyaç göstermesidir. Diğer sebepler arasında kırsal hayatın güçlüğü ve birçok emekçiyi gerekli kılması, kabileler arasında sürüp giden savaşların, yağma, baskın ve talan hareketlerinin çok sayıda erkek ölümüne sebep olması, bunun sonucu olarak da kadın-erkek arasındaki sayı dengesinin erkek aleyhine bozulması gösterilebilir. Şu halde erkeğin birden fazla kadınla evlenme imkân ve uygulamasını İslâm getirmemiş, mevcut uygulamayı belli şartlara ve hukuk kurallarına bağlamak suretiyle iyileştirerek devam ettirmiştir. Devam ettirirken de iki durumu birbirinden ayırmış gibidir: a) Henüz evlenmemiş olanlara–bu âyette– bir kadınla yetinmeleri tavsiye edilmiş, birden fazla kadınla evli olanlar için adalete riayet edememe tehlikesinin bulunduğu, bundan uzak kalmanın en uygun yolunun ise bir kadınla evlenmek olduğu dile getirilmiştir. b) 129. âyette ise birden fazla kadınla fiilen evli olanlara hitap edilmiş, birden fazla kadın arasında adalete tam riayetin mümkün olmadığı bir kere daha hatırlatıldıktan sonra hiç olmazsa adaletsizlikte, farklı ilgi ve muamelede ölçünün kaçırılmaması istenmiştir. Beşerî sistemler köklü değişikliklere uğratılarak amaca uygun hale getirilirler. İslâm’da bir bütün halinde köklü değişim söz konusu değildir, onda değişmez kurallar vardır. Ancak bir kural, bir hüküm uygulandığında tabii olmayan olumsuz bir sonuç doğuyorsa uygulamayı durdurma imkânı da mevcuttur. Bu cümleden olarak, tarihî ve sosyal şartlara bağlı bir cevazdan (izin, serbest bırakma) ibaret olan çok kadınla evlilik, genellikle kötüye kullanıldığı ve olumsuz sonuçlar doğurduğu takdirde, müslümanların veya yetkili temsilcilerinin kararıyla engellenebilir. Bu tasarruf, Allah’ın hükmünü değiştirme anlamına gelmez. Bu, tıpkı şartlarını yerine getirememekten korkan ferdin tek kadınla evli kalmayı yeğlemesi gibidir; şartları oluşursa ruhsat da geri döner (bu konuda yapılan tartışmaların iyi bir özeti için bk. İbn Âşûr, IV, 226-229; Tabâtabâî, I, 195-209). “Mülkiyetinizde bulunan câriye ile yetinin” tavsiyesi de yetimlerin ve kadınların haklarına riayet gerekçesine dayanmaktadır; ancak bunda câriyelerin de menfaati vardır. Allah Teâlâ önce aile bağı içinde hür kadınlara ve yetimlere yapılan haksızlıkları ortadan kaldırmayı murat etmiş, bunu sağlayacak hukukî düzenlemelere ışık tutmuştur. Aynı zamanda ve bir çırpıda kölelik ve câriyeliği kaldırmak hikmete uygun bulunmadığından bunu da zaman içinde kaldırmanın çok yönlü tedbirlerini vahyetmiştir. Kefâretler, ibadet sayılarak teşvik edilen ihtiyarî âzat etmeler, kölelere tanınan çeşitli haklar, onların özgürlüklerini kazanmaları konusunda kendilerine maddî yardım yapılması yönündeki teşvikler, köleliğin kaynaklarını kurutmaya yönelik yasaklar bu tedbirler arasındadır. Yetimlerin ve hür kadınların haklarına riayet edememekten korktuğu için sahip olduğu câriye ile evli gibi yaşayacak olan müminin avantajı, câriyenin hür kadınlara nisbetle daha az hakka sahip bulunmasıdır. Bu tavsiyenin, câriye lehine olan yanı ise bir aile kadını olmak ve çocuk doğurması halinde, alınır-satılır bir câriye olmaktan kurtulmaktır. Çünkü İslâm’ın getirdiği bir ıslahat olarak sahibinden çocuğu olan câriye “çocuk annesi” (ümmü’l-veled) adını almakta, artık evden ve elden çıkarılması câiz olmamakta, kocası ölünce de tamamen hürriyete kavuşmaktadır.
Mehir, sadâk, nihle, ecir (çoğulu ücûr) kelimeleri, evlenme akdinde erkeğin kadına verdiği (muaccel) veya borçlandığı (müeccel) malı ve meblağı ifade eder. Bazı toplumlarda erkekler kadınları zorla alırlardı; sonra velilerine (yakın akraba olan erkeklere) bir ödeme yaparak kadınlarla evlenme yoluna gidildi. Ülkemizin bazı yörelerinde âdet olan başlık ödemesi bu uygulamanın bir kalıntısıdır. İslâm bunları ortadan kaldırdı, velilerin bir mal veya meblağ karşılığında velâyetleri altındaki kızları kocaya vermelerini yasakladı. Bunun yerine, bir karşılık beklemeden, alım-satım mahiyetinde olmaksızın, kocanın eşine bir hediye vermesini veya borçlanmasını gerekli kıldı, bu “gerekli hediye”nin adı da–en yaygını mehir olmak üzere– yukarıdaki kelimelerle ifade edildi. Kadınların zayıflığından istifade ederek borçlandıkları mehri ödemeyen veya verdiklerini geri alan erkekler de bulunduğu için âyette “Kocaları eşlerine versin” gibi bir ifade yerine “Kadınlara mehirlerini verin” ifadesi tercih edilmiş, bu hakkın yerine getirilmesi bir sosyal ve hukukî vazife olarak telakki edilsin istenmiştir. Mehir bir yandan kadınlara verilen değerin ve onlara karşı gösterilen rağbetin bir sembolü, diğer yandan da bir teminat, bir güvenlik vasıtasıdır. Mehrin teminat oluşu iki noktada kendini gösterir: a) Boşamayı güçleştirmesi. Çünkü mehir borçlanılmış ise boşama halinde erkek tarafından derhal ödenecektir, yani boşama bir malî külfet getirmektedir. Peşin ödenmiş ise yeniden evlenme yeni bir ödemeyi gerektirecektir. b) Kendi imkânlarına dayalı ekonomik yeterliği bulunmayan kadınlar için mehrin bir müddet ihtiyaç karşılama vasıtası olması. Boşanmış kadın, bu sayede yeni bir iş, eş veya himaye elde edinceye kadar aç ve açıkta kalmayacaktır. Mehrin kocaya bağışlanması câizdir; ancak bu konuda maddî veya mânevî bir baskı yapılmayacak, bağışlama mutlak mânada gönül rızâsına dayanacaktır. Bu konuda titiz davranan bazı müctehidler, dilediği zaman kadının bağışladığı mehri geri isteyebileceğine hükmederken “rızânın devamlı olmasını” şart koşmuş gibidirler.
Kısıtlı olanlara ait (onların mülkiyetinde bulunan) mallar için “mallarınız” ifadesinin kullanılması “millî servet” kavramına, “geçiminize dayanak kıldığı” ifadesi de insan hayatında malın önemine işaret etmektedir. Buna benzer âyetlerle hadislerden bir dinî maksat çıkarılmıştır ki, buna malın korunması ilkesi denir. İslâm, kimin mülkiyetinde bulunursa bulunsun malda, servette diğerlerinin de hakları ve menfaatlerinin bulunduğuna, bu sebeple mülkiyetin ve malın korunması sorumluluğuna bütün toplumun katılmasının gerekli olduğuna dikkat çekmiştir. “Aklı ermez” diye çevirdiğimiz sefîh hukuk dilinde, “harcamalarda ölçüsüz davranan, malını akıllıca kullanma yeteneğinden mahrum bulunan insan” anlamında kullanılır. Böyle kimseler için bir vasî tayin edilir. Normal durumlarda çocukların velileri aynı zamanda vasîleridir. Vasî kısıtlının malını korur ve mâkul ölçüler içinde nemâlandırır, bu arada onun ihtiyaçlarının da bu maldan karşılanmasını sağlar.
Çocukların evlenme çağına gelmeleri, normal hallerde reşîd olmalarının, yani rüşd dönemine girmelerinin de zamanıdır. Ancak evlenme yaşı geldiği halde rüşdün hâsıl olmaması veya rüşd hali görüldüğü halde yaşın gelmemiş olması da mümkündür. Bu sebeple âyet malın teslimini iki şarta bağlamıştır: a) Evlenme yaşının gelmesi. Müctehidlere göre bu, on beş-on dokuz yaşları arasında değişmekte, bazılarına göre kızlarla erkek çocuklar için farklı yaşlar öngörülmektedir. Devlet ictihadlar arasından birini seçerek kanunlaştırma ve uygulamayı buna göre yapma imkânına sahiptir. b) Fiilen rüşdün yani malı akıllıca kullanma yeteneğinin oluşması. Veliler ve vasîler uygun vasıtalarla kısıtlıları deneyecekler, rüşdün oluştuğuna kanaat getirdiklerinde şahitler huzurunda mallarını, artık reşîd olan sahiplerine teslim edeceklerdir. Kısıtlıların malları üzerinde tasarrufta bulunan vasîlerin, ihtiyaçları bulunduğu takdirde, örfe veya kanuna göre bu maldan uygun bir pay yahut ücret almaları câizdir. İhtiyacın bulunmaması halinde hem kısıtlının hem de cemiyetin menfaatine olan bu işin ücretsiz, hasbî olarak, kamu yararı düşüncesiyle ve Allah rızası için yapılması tavsiye edilmiştir.
Nisâ sûresi, başta kadınlar olmak üzere aile fertlerinin haklarını açıklamaya devam ediyor ve bu âyetle bir Câhiliye âdetini daha kaldırarak miras paylaşımında adaletli bir düzen koyuyor. İslâm’dan önce Araplar mirastan kadınlara ve kızlara pay vermezlerdi. Vârisler ya vasiyet ile ya da –vasiyet yok ise– güç ve yaşa göre belirlenen erkeklerden ibaret idi. Doğumdan akraba olan erkeklerden başka, evlât edinme ve kan kardeşliğine benzer kardeşlik sözleşmeleri yapmak suretiyle ilişki kurulan erkekler de vâris olurlardı. Mekke döneminde uygulanması mümkün olmadığı için miras taksimiyle ilgili bir değişiklik yapılmadı. Medine’ye hicret edilince muhacirlerin birçok yakın akrabası –çoğu müşrik olarak– Mekke’de kalmış oldular. Önce Hz. Peygamber’in “her bir muhacire bir Medineli müslümanı kardeş etmesi” sonucunda doğan yakınlıkla (muâhât) karşılıklı sözleşme (muvâlât) miras hakkına sebep kılındı (bu sûrenin 33. âyeti bu geçici durumla ilgilidir). Daha sonra Mekke’de kalan akraba Medine’ye göçüp yeni doğumlarla da aileler genişleyince hedeflenen düzenleme yapıldı ve kadınlar da dahil olmak üzere belli derecelere kadar akraba olanlar birbirine vâris kılındı. İbn Abbas bu konuda şu önemli açıklamayı yapmıştır: Bu âyetler gelip durumu değiştirmeden önce miras erkek çocuğa kalırdı, ana-babaya da vasiyet yoluyla mal bırakılırdı. Müslümanlar Mekke’den Medine’ye göçünce, Hz. Peygamber’in muhacirlerle ensar arasında kurduğu kardeşlik bağlantısı sebebiyle bu iki zümre arasındaki miras ilişkisi devreye girdi. Sonra bu sûrenin 33. âyeti ve bunu açan 11 ve 12. âyetler gelince, mânevî kardeşlerin birbirine vâris olmaları hükmü kaldırılmış oldu. Artık mânevî kardeşler arasında geçerli olan ilişki iyi niyet, yardımlaşma, ikram ve istenirse vasiyet yoluyla mal bırakma şekline dönüştü (Buhârî, “Tefsîr”, 4/5, 7). “Azından çoğundan, belli pay” ifadesi, miras az olsun çok olsun hak sahiplerinin belli paylarının bulunduğunu belirtmekte ve aşağıda açıklanacak olan miras paylarının sahiplerine verilmesi konusunda titizlik gösterilmesi gerektiğine işaret etmektedir.
Bu âyet hem sosyal adalet hem de İslâm’ın insanlara telkin ettiği merhamet, şefkat, özgecilik, karşılık beklemeden yardım gibi erdemlerin benzeri bulunmaz bir başka örneğini ortaya koymaktadır. Vefat edip az veya çok bir mal bırakan kimsenin, kanunî mirasçıları yanında, mirastan payı bulunmayan uzak akrabası ve konu-komşusu, eşi-dostu arasında yoksullar ve hizmetçileri bulunabilir. Mirasçı akraba ölüm acısını –yerini doldurmasa bile– miras payı ile bir dereceye kadar telâfi ederler. Ölen kişi yakınları, sevdikleri veya velinimetleri olarak diğerlerinin de kaybıdır. İşte bu kaybı kısmen telâfi etmek ve miras paylaşımı vesilesiyle muhtaçları nasiplendirmek için âyette zikredilen kimselere mirastan pay verilmesi ve gönüllerinin alınması tavsiye edilmiştir. Bu tavsiyeye uyulduğu takdirde nisbeten uzak oldukları için mirasçı olamayan akraba ve diğer ilgililerle mirasçılar arasına soğukluk, kıskançlık, dışlanmışlık gibi olumsuz duyguların girmesi de önlenmiş olacaktır. Bu âyetin, aşağıda gelecek olan miras âyetleriyle neshedildiğini (hükmünün kaldırıldığı) düşünenler olmuşsa da arada bir zıtlık, bir çelişki bulunmadığından; yani hem mirasçı olmayan yakınları ve yoksulları mirastan bir şeyler vererek nasiplendirmek hem de –mirasın, geri kalan büyük kısmından– mirasçıların paylarını vermek mümkün olduğundan nesih hükmüne varmak isabetli bulunmamıştır. Buhârî’nin nakline göre İbn Abbas da bu âyetin hükmünün yürürlükten kaldırılmadığını (mensuh olmadığı), uygulamaya açık bulunduğunu ifade etmiştir (“Tefsîr”, 4/3). Uzak akrabaya ve yoksullara mirastan bir miktarın dağıtılmasının hükmü (bunun farz mı, tavsiye mi olduğu) konusu da tartışılmıştır. Mezhep imamlarının da dahil bulunduğu çoğunluk bunun farz değil, gönüllü bir tasadduk olduğunu, zekâttan başka mecburi sadaka yükümlülüğünün de bulunmadığını göz önüne alarak “Verilmesi güzel olur, menduptur” deyip âyeti böyle yorumlamışlardır. Ayrılacak bir miktarın zikredilen kimselere dağıtılmasının mecburi olduğunu söyleyen müctehidler de vardır. Danışmalar sonunda belirlenecek uygun bir miktarın belli bir fonda toplanması ve genellikle yoksullarla talep eden uzak akrabaya sarfedilmesi, bu ilâhî emrin bir düzen içinde uygulanmasını sağlayabilecektir.
Bu vesileyle yetimler konusuna bir daha dönülmüştür. Çünkü yetimler hem miraslarını tam olarak alma hem de mallarının korunması ve reşîd olduklarında bu malların kendilerine teslim edilmesi konularında korunmaya, gözetilmeye muhtaçtırlar. Etkili olsun diye hitap, insanların vicdanlarına yöneltilmiş “Yetimleri kendi çocuklarınız olarak düşünün” denilmek istenmiştir; geride bıraktığı yetimlerinin haksızlığa uğrayıp perişan olmalarına kim razı olur? Veliler ve vasîler bugün başkasına olanın yarın kendilerine olacağını bilmeli, yeryüzünde haksızlık bulundukça ondan bir gün kendilerinin ve çocuklarının da zarar göreceğini unutmamalıdırlar.
Yetimlerin mallarını haksız olarak yiyenler şüphesiz karınlarına ancak ateş dolduruyorlar. Zaten onlar alevlenmiş ateşe gireceklerdir.
Sahâbîlerden Câbir (r.a.) hastalanmış, kendini bilmez halde yatarken Resûlullah, yanına Hz. Ebû Bekir’i de alarak onu ziyarete gitmişti. Abdest aldı, hastanın yüzüne biraz su serpti. Kendine gelen Câbir Resûlullah’a, “Malım hakkında ne yapayım?” diye sorunca miras âyetleri nâzil oldu (Buhârî, “Tefsîr”, 4/4). İslâm hukukunda mirasın (terike) nasıl taksim edileceği geniş ölçüde Kur’ân-ı Kerîm’de, bu âyetlerle sûrenin sonundaki 176. âyette açıklanmıştır. Sünnet ve icmâ delilleri de bu âyetlerde yeterince açıklanmamış olan kısımların hükmünü açıklığa kavuşturmuştur. Ölenin anası, babası, oğlu, kızı, kardeşi gibi bazı yakınlarının hisseleri bu âyetlerde ve birkaç hadiste belirlendiği ve açıklandığı için bunlara “belli payların sahipleri” mânasında ashâbü’l-ferâiz denilmiştir. Tek başlarına olunca mirasın tamamını, bunlarla beraber olunca geri kalanı alan akrabaya ise asabe denir. Meselâ ölenin oğlu tek başına bulunsa mirasın tamamını alır, ölenin karısıyla (oğulun anası veya analığı) bulunduğu takdirde ise bunun sekizde bir hissesinden geri kalan sekizde yediyi alır. Ashâbü’l-ferâizin birbirine ve asabeye göre değişen ve paylarını etkileyen durumlarına hal denir ve böyle kırk hal vardır. 11. âyette tek kızın ve ikiden fazla kızın payları belirlenmiş, ancak iki kızın payı ifade edilmemiştir; müctehid ve müfessirler iki kızın payının da–ikiden fazlası gibi– üçte iki olduğu sonucuna varmışlardır. Çünkü âyetin başında “Erkeğe iki kadınınki kadar pay vardır” buyurulmuştur, erkeğin bu payı (ölenin bir kızı ve bir oğlu olsa oğlunun alacağı pay) üçte iki olduğuna göre –erkek bulunmadığında da– iki kadının payının üçte iki olduğu buradan anlaşılmaktadır, öteden beri uygulama da böyle olmuştur. İlgi çekici bir husus da miras taksiminde kadının payının esas alınması ve erkeğin alacağı payın buna göre belirlenmesidir. Bu açıklama şekli bize, kadının mirastan pay almasını sağlayan önemli inkılâbın pekiştirilmesine yönelik gibi gözükmektedir. “Babalarınız ve oğullarınızdan hangisinin fayda bakımından size daha yakın olduğunu bilemezsiniz” ifadesi, İslâm’da miras taksiminin şahsî duygulara ve tercihlere göre değil, akrabalık bağına ve bu bağın cemiyet ve aile hayatında sağladığı faydalara göre belirlendiğini göstermektedir. Mirasın akrabalık bağına dayanması ve bunun da akraba fertleri arasında farklı bulunması, payların da buna göre az veya çok olmasını gerektirmektedir. “Aralarında rahim bağı bulunanlar Allah’ın hükmüne göre birbirlerine daha yakındır” (Enfâl 8/75) meâlindeki âyet de, usul veya fürû olma bakımından aynı çizgi üzerindeki (aynı derecede) yakın akrabanın uzağını mirastan mahrum edeceğine (hacb kaidesi) ışık tutmaktadır. Miras hakkında ya kandan ve doğumdan ya da evlenmeden oluşan yakınlık esas alındığı için evlât edinme, kardeşlik sözleşmesi, sırf vasiyete dayalı miras paylaştırma usulleri ortadan kaldırılmıştır. Miras paylaşımında kadınların yarı erkek hissesi kadar pay almaları ilk bakışta bazı kimselere ters gelmiş, “Kadının daha fazla pay alması gerekirdi” gibi düşünülmüş, müslüman olmayan bazı yazarlar da bu bakımdan İslâm miras hukukunu tenkit etmişlerdir. Halbuki konuya, İslâm’ın getirdiği yükümlülükler bütünü, nimet-külfet dengesi gibi başka unsurlar göz önüne alınarak bakıldığında bu dağıtım şeklinin adalet ve hakkaniyete daha uygun olduğu görülmektedir. Şöyle ki: a) Bütün durumlarda kadının payı erkeğinkinin yarısı kadar değildir. Çocukları da bulunan bir ölünün mirası paylaştırılırken anası ile babası hayatta iseler bunların payları altıda birer olmak üzere eşittir. Dede ve nine de böyledir. Anası bir olan kardeşler birden fazla iseler mirasın üçte birini –erkek ve kadın– eşit olarak paylaşırlar. Bu eşit paylaştırmada ya mirasçının ölü ile ilişkisi ya da onu ölüye bağlayan vasıta göz önüne alınmıştır. b) Aynı derecede erkekle kadın akraba yan yana geldiğinde erkeğe, iki kadın hissesi kadar pay verildiği durumlarda aile ve kamu yararı ile malî yükümlülükler göz önüne alınmış ve buna göre bir denge kurulmuştur. Bugün daha ziyade Batı toplumlarında durumun kısmen değiştiği gözlenmekte olsa bile geçmiş zamanlarda erkekler, ticarî tecrübe, bilgi birikimi ve toplumsal aktivite gibi imkân ve konumları itibariyle servetin rasyonel kullanılışına kadınlardan daha yatkın olmuşlardır. Âyette, bu gibi objektif şartlar dikkate alınarak, içinde toplumun da hakkı bulunan servetin, daha çoğunun üzerinde tasarruf hakkı erkeğe verilmek suretiyle servetin korunması, iyi idare edilmesi, aile ve toplumun ondan âzami derecede istifade etmesi amaçlanmıştır. c) Tasarruf ve idare bakımından mirasın çoğuna erkekler hükmetmekte iseler de bizzat faydalanma bakımından kadınlar daha avantajlı durumdadırlar. Çünkü kadınlar, erkeklerin aldıklarının yarısını almakla beraber bu yarıda başkalarının –meselâ kocalarının, erkek kardeşlerinin– tasarruf, müdahale ve istifade hakları yoktur. Kadınlar bu hisseyi istedikleri gibi kullanırlar. Evlenirken düğün masrafı, mehir (kocanın karısına vereceği veya borçlanacağı teminat akçesi), evlendikten sonra ailenin geçiminin temini hep erkeğe yüklenmiştir ve bu vesileyle kadınlar, erkeklerin aldıkları mirastan da istifade etmektedirler. Hesaplandığında görüleceği üzere kadınlar, mirasın üçte birine mâlik oldukları halde faydalandıkları pay yaklaşık olarak üçte ikiyi bulmaktadır. Ayrıca erkeklerin askerlik, belli dereceye kadar muhtaç akrabanın nafakasını temin, kaza tazminatı (diyet) ödemesine katılma gibi –kadınlar için söz konusu olmayan– malî yükümlülükleri de vardır. d) İslâm miras taksimini tenkit edenlerin dikkat etmeleri gereken bir husus daha vardır: Eski Roma, Yunan, Mısır, Hint, İran, Çin ve Arabistan’da kadınlar mirastan tamamen mahrum bulunuyorlardı; miras taksiminde ulaşılmak istenen amaç, servetin ailede kalması, başka ailelere intikal etmemesi idi. Ortaçağ’dan sonra Batı’da, kadınlarla erkeklerin mirastan eşit pay almaları için bazı hukukî düzenlemeler yapıldı, kanunlar çıkarıldı. Ancak bu defa kadınların, malları üzerinde serbest tasarruf haklarına sınırlamalar –özellikle erkeklerin izni şartı– getirildi. Buna karşı yeni zamanlarda yapılan mücadeleler sonunda genellikle elde edilen sonuç, mülkiyet ve tasarrufta eşitlik olabildi. İslâm’ın daha baştan verdiği hak ise mülkiyet bakımından kadına üçte bir olan, fakat tasarruf ve istifade bakımından üçte ikiyi bulabilen bir miras payıdır. 11 ve 12. âyetlerde birkaç kere tekrarlanan “vasiyet ve borçtan sonra” ifadesi hem bu ikisinin, taksime nisbetle önceliğine hem de önemine işaret etmektedir. Bu tâlimata göre önce ölünün borçları ödenecek, sonra vasiyeti yerine getirilecek, daha sonra da kalan miras paylaştırılacaktır. Hadisler ve icmâ, vasiyeti mirasın üçte biri ile sınırlamış, vârislere vasiyet yoluyla mal bırakmayı da yasaklamıştır. Terikenin üçte ikisi vâris-lerin mahfuz hisseleridir. Ölen mâlik, malının üçte birinden fazlasını yabancılara (vâris olmayanlara) veya bir hayır kurumuna vasiyet etmiş olsa bile –vârisler razı olmadıkça– bu vasiyetin üçte biri aşan miktarı geçerli değildir. Vâris olamayan akraba ile yetimlerin mirastan faydalandırılmaları, ayrıca nafaka, zekât, kurban, fıtır sadakası, üçte birle sınırlı vasiyet, ihtiyaç devam ettiği müddetçe –zekât ödenmiş olsa bile– yoksulların servet üzerinde hak sahibi olmaları ve bunlara ek olarak adaletli bir şekle sokulmuş olan miras taksimi, İslâm’ın öngördüğü sosyal adalet ve refahın sağlanmasında rol oynayan önemli kural ve kurumlardır. 13 ve 14. âyetlerde, yukarıda belirtilen buyruk, yasak ve tavsiyelerin Allah Teâlâ tarafından konulmuş sınırlar olduğu, Allah ve resulüne itaat edenlerin âhirette büyük mükâfatlara nâil olacakları, onlara itaatsizlik edip Allah’ın koyduğu sınırları aşanların ise ağır cezalara çarptırılacağı vurgulanmıştır.
Sahâbîlerden Câbir (r.a.) hastalanmış, kendini bilmez halde yatarken Resûlullah, yanına Hz. Ebû Bekir’i de alarak onu ziyarete gitmişti. Abdest aldı, hastanın yüzüne biraz su serpti. Kendine gelen Câbir Resûlullah’a, “Malım hakkında ne yapayım?” diye sorunca miras âyetleri nâzil oldu (Buhârî, “Tefsîr”, 4/4). İslâm hukukunda mirasın (terike) nasıl taksim edileceği geniş ölçüde Kur’ân-ı Kerîm’de, bu âyetlerle sûrenin sonundaki 176. âyette açıklanmıştır. Sünnet ve icmâ delilleri de bu âyetlerde yeterince açıklanmamış olan kısımların hükmünü açıklığa kavuşturmuştur. Ölenin anası, babası, oğlu, kızı, kardeşi gibi bazı yakınlarının hisseleri bu âyetlerde ve birkaç hadiste belirlendiği ve açıklandığı için bunlara “belli payların sahipleri” mânasında ashâbü’l-ferâiz denilmiştir. Tek başlarına olunca mirasın tamamını, bunlarla beraber olunca geri kalanı alan akrabaya ise asabe denir. Meselâ ölenin oğlu tek başına bulunsa mirasın tamamını alır, ölenin karısıyla (oğulun anası veya analığı) bulunduğu takdirde ise bunun sekizde bir hissesinden geri kalan sekizde yediyi alır. Ashâbü’l-ferâizin birbirine ve asabeye göre değişen ve paylarını etkileyen durumlarına hal denir ve böyle kırk hal vardır. 11. âyette tek kızın ve ikiden fazla kızın payları belirlenmiş, ancak iki kızın payı ifade edilmemiştir; müctehid ve müfessirler iki kızın payının da–ikiden fazlası gibi– üçte iki olduğu sonucuna varmışlardır. Çünkü âyetin başında “Erkeğe iki kadınınki kadar pay vardır” buyurulmuştur, erkeğin bu payı (ölenin bir kızı ve bir oğlu olsa oğlunun alacağı pay) üçte iki olduğuna göre –erkek bulunmadığında da– iki kadının payının üçte iki olduğu buradan anlaşılmaktadır, öteden beri uygulama da böyle olmuştur. İlgi çekici bir husus da miras taksiminde kadının payının esas alınması ve erkeğin alacağı payın buna göre belirlenmesidir. Bu açıklama şekli bize, kadının mirastan pay almasını sağlayan önemli inkılâbın pekiştirilmesine yönelik gibi gözükmektedir. “Babalarınız ve oğullarınızdan hangisinin fayda bakımından size daha yakın olduğunu bilemezsiniz” ifadesi, İslâm’da miras taksiminin şahsî duygulara ve tercihlere göre değil, akrabalık bağına ve bu bağın cemiyet ve aile hayatında sağladığı faydalara göre belirlendiğini göstermektedir. Mirasın akrabalık bağına dayanması ve bunun da akraba fertleri arasında farklı bulunması, payların da buna göre az veya çok olmasını gerektirmektedir. “Aralarında rahim bağı bulunanlar Allah’ın hükmüne göre birbirlerine daha yakındır” (Enfâl 8/75) meâlindeki âyet de, usul veya fürû olma bakımından aynı çizgi üzerindeki (aynı derecede) yakın akrabanın uzağını mirastan mahrum edeceğine (hacb kaidesi) ışık tutmaktadır. Miras hakkında ya kandan ve doğumdan ya da evlenmeden oluşan yakınlık esas alındığı için evlât edinme, kardeşlik sözleşmesi, sırf vasiyete dayalı miras paylaştırma usulleri ortadan kaldırılmıştır. Miras paylaşımında kadınların yarı erkek hissesi kadar pay almaları ilk bakışta bazı kimselere ters gelmiş, “Kadının daha fazla pay alması gerekirdi” gibi düşünülmüş, müslüman olmayan bazı yazarlar da bu bakımdan İslâm miras hukukunu tenkit etmişlerdir. Halbuki konuya, İslâm’ın getirdiği yükümlülükler bütünü, nimet-külfet dengesi gibi başka unsurlar göz önüne alınarak bakıldığında bu dağıtım şeklinin adalet ve hakkaniyete daha uygun olduğu görülmektedir. Şöyle ki: a) Bütün durumlarda kadının payı erkeğinkinin yarısı kadar değildir. Çocukları da bulunan bir ölünün mirası paylaştırılırken anası ile babası hayatta iseler bunların payları altıda birer olmak üzere eşittir. Dede ve nine de böyledir. Anası bir olan kardeşler birden fazla iseler mirasın üçte birini –erkek ve kadın– eşit olarak paylaşırlar. Bu eşit paylaştırmada ya mirasçının ölü ile ilişkisi ya da onu ölüye bağlayan vasıta göz önüne alınmıştır. b) Aynı derecede erkekle kadın akraba yan yana geldiğinde erkeğe, iki kadın hissesi kadar pay verildiği durumlarda aile ve kamu yararı ile malî yükümlülükler göz önüne alınmış ve buna göre bir denge kurulmuştur. Bugün daha ziyade Batı toplumlarında durumun kısmen değiştiği gözlenmekte olsa bile geçmiş zamanlarda erkekler, ticarî tecrübe, bilgi birikimi ve toplumsal aktivite gibi imkân ve konumları itibariyle servetin rasyonel kullanılışına kadınlardan daha yatkın olmuşlardır. Âyette, bu gibi objektif şartlar dikkate alınarak, içinde toplumun da hakkı bulunan servetin, daha çoğunun üzerinde tasarruf hakkı erkeğe verilmek suretiyle servetin korunması, iyi idare edilmesi, aile ve toplumun ondan âzami derecede istifade etmesi amaçlanmıştır. c) Tasarruf ve idare bakımından mirasın çoğuna erkekler hükmetmekte iseler de bizzat faydalanma bakımından kadınlar daha avantajlı durumdadırlar. Çünkü kadınlar, erkeklerin aldıklarının yarısını almakla beraber bu yarıda başkalarının –meselâ kocalarının, erkek kardeşlerinin– tasarruf, müdahale ve istifade hakları yoktur. Kadınlar bu hisseyi istedikleri gibi kullanırlar. Evlenirken düğün masrafı, mehir (kocanın karısına vereceği veya borçlanacağı teminat akçesi), evlendikten sonra ailenin geçiminin temini hep erkeğe yüklenmiştir ve bu vesileyle kadınlar, erkeklerin aldıkları mirastan da istifade etmektedirler. Hesaplandığında görüleceği üzere kadınlar, mirasın üçte birine mâlik oldukları halde faydalandıkları pay yaklaşık olarak üçte ikiyi bulmaktadır. Ayrıca erkeklerin askerlik, belli dereceye kadar muhtaç akrabanın nafakasını temin, kaza tazminatı (diyet) ödemesine katılma gibi –kadınlar için söz konusu olmayan– malî yükümlülükleri de vardır. d) İslâm miras taksimini tenkit edenlerin dikkat etmeleri gereken bir husus daha vardır: Eski Roma, Yunan, Mısır, Hint, İran, Çin ve Arabistan’da kadınlar mirastan tamamen mahrum bulunuyorlardı; miras taksiminde ulaşılmak istenen amaç, servetin ailede kalması, başka ailelere intikal etmemesi idi. Ortaçağ’dan sonra Batı’da, kadınlarla erkeklerin mirastan eşit pay almaları için bazı hukukî düzenlemeler yapıldı, kanunlar çıkarıldı. Ancak bu defa kadınların, malları üzerinde serbest tasarruf haklarına sınırlamalar –özellikle erkeklerin izni şartı– getirildi. Buna karşı yeni zamanlarda yapılan mücadeleler sonunda genellikle elde edilen sonuç, mülkiyet ve tasarrufta eşitlik olabildi. İslâm’ın daha baştan verdiği hak ise mülkiyet bakımından kadına üçte bir olan, fakat tasarruf ve istifade bakımından üçte ikiyi bulabilen bir miras payıdır. 11 ve 12. âyetlerde birkaç kere tekrarlanan “vasiyet ve borçtan sonra” ifadesi hem bu ikisinin, taksime nisbetle önceliğine hem de önemine işaret etmektedir. Bu tâlimata göre önce ölünün borçları ödenecek, sonra vasiyeti yerine getirilecek, daha sonra da kalan miras paylaştırılacaktır. Hadisler ve icmâ, vasiyeti mirasın üçte biri ile sınırlamış, vârislere vasiyet yoluyla mal bırakmayı da yasaklamıştır. Terikenin üçte ikisi vâris-lerin mahfuz hisseleridir. Ölen mâlik, malının üçte birinden fazlasını yabancılara (vâris olmayanlara) veya bir hayır kurumuna vasiyet etmiş olsa bile –vârisler razı olmadıkça– bu vasiyetin üçte biri aşan miktarı geçerli değildir. Vâris olamayan akraba ile yetimlerin mirastan faydalandırılmaları, ayrıca nafaka, zekât, kurban, fıtır sadakası, üçte birle sınırlı vasiyet, ihtiyaç devam ettiği müddetçe –zekât ödenmiş olsa bile– yoksulların servet üzerinde hak sahibi olmaları ve bunlara ek olarak adaletli bir şekle sokulmuş olan miras taksimi, İslâm’ın öngördüğü sosyal adalet ve refahın sağlanmasında rol oynayan önemli kural ve kurumlardır. 13 ve 14. âyetlerde, yukarıda belirtilen buyruk, yasak ve tavsiyelerin Allah Teâlâ tarafından konulmuş sınırlar olduğu, Allah ve resulüne itaat edenlerin âhirette büyük mükâfatlara nâil olacakları, onlara itaatsizlik edip Allah’ın koyduğu sınırları aşanların ise ağır cezalara çarptırılacağı vurgulanmıştır.
Bunlar Allah’ın sınırlarıdır. Kim Allah’a ve peygamberine itaat ederse Allah onu, altından ırmaklar akan cennetlere koyacaktır, orada devamlı kalıcıdırlar; işte büyük kazanç budur.
Kim de Allah’a ve peygamberine itaatsizlik eder ve sınırlarını aşarsa Allah onu, devamlı kalacağı bir ateşe sokar, onun için alçaltıcı bir azap vardır.
Fuhşun çeşitlerine göre cezalarını belirleyen Nisâ ve Nûr sûrelerinin ilgili âyetleri birbirini tamamlamış; âyetlerin açıklamaya muhtaç kısımlarını da hadisler açıklamış, böylece cinsel suçlarla ilgili cezaların kaynağını sünnet ve buna dayalı sahâbe icmâı teşkil etmiştir. “Çirkin fiil” diye tercüme ettiğimiz fâhişe kelimesi Kur’an’da, hemcinsler arasındaki cinsel ilişki için de kullanılmıştır (Ankebût 29/28). Buradan hareketle âyetler lafızlarına uygun olarak yorumlandığında 15. âyette kadınların kendi aralarında yaptıkları fuhuştan (sevicilik, lezbiyenlik), 16. âyette de erkeklerin kendi aralarında yaptıkları fuhuştan (livâta, homoseksüellik) bahsedildiği anlaşılmaktadır. Nûr sûresinin 2. âyetinde ise kadınlarla erkekler arasında yapılan fuhuş (zina) suçunun hükmü açıklanmıştır; şu halde suçların cezalarıyla ilgili hükümlerde bir değiştirme (nesih) söz konusu değildir. Nitekim İsfahanlı müfessir Ebû Müslim (ö. 323/935) âyetleri böyle anlamış, Muhammed Abduh ve Reşîd Rızâ da el-Menâr’da (IV, 438-440) bu anlayışı desteklemişlerdir. Buna göre: a) Seviciliğin cezası kadınları evlerde hapsetmektir; “Allah’ın onlara bir yol açması” ise hallerini düzeltmeleri ve erkeklerle evlenmeleridir. b) Livata suçunun cezası, bunu yapanlara söz ve fiille eziyet çektirmek, onlara maddî ve mânevî olarak acı vererek canlarını yakmak, böylece bu iğrenç fiili işlemekten vazgeçmelerini sağlamaktır. Ceza olarak ne söyleneceği, ne yapılacağı âyette açıklanmamış, ictihad ve uygulamaya bırakılmıştır. c) Kadınla erkek arasında yapılan fuhuşun cezası ise Nûr sûresinde (24/2) açıklandığı üzere yüzer sopadır. Bu anlayış ve yorum, âyetlerin lafzî ifadesine uygun olmakla beraber konuyla ilgili hadisler ve uygulama göz önüne alınınca birçok cevapsız soru ve çözülmemiş problem doğmaktadır. Yukarıdaki anlayışı ortaya koyanlar ve onu destekleyenler bu problemleri, ilgili hadislerin sahih olmadığını ileri sürerek veya “Hadisler daha önceki dinlere veya örfe dayalı uygulamayı aksettirmektedir, âyetler gelince bu uygulamalar terkedilmiştir” şeklinde te’viller yaparak (Ateş, II, 229) çözme yoluna gitmişlerdir. Ancak gerek homoseksüel ilişki ve gerekse evli erkeklerin ve kadınların zinası için öngörülen ağır cezaların –Nûr sûresi geldikten sonra da– asırlar boyunca uygulandığı, yüz sopa cezasının ise evlilik hayatı yaşamamış (muhsan olmayan) erkekle kadının zinasına tahsis edildiği bilinmektedir. İlgili hadislerin sahih olmadığını söylemek, hadis ve usul ilminde yerleşmiş kaidelere göre kolay ve isabetli değildir. Bu hadislerde geçen ifadeler de bu hükümleri açık biçimde içermektedir. Şöyle ki: a) İbn Abbas, “Allah’ın açtığı yol”un, yani bununla kastedilen çözümün “Evlilerin zinası için recim (taşlayarak öldürmek), bekârların zinası için ise yüz sopa” olduğunu belirtmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 4/1 vd.). b) Hz. Peygamber “Allah’ın açtığı yol”un evli zânîler için recim, bekâr zânîler için ise yüz sopa olduğunu açıklamıştır (Müslim, “Hudûd”, 12-14). c) Yine Resûlullah, Allah’tan başka tanrı olmadığına ve kendisinin Allah’ın elçisi olduğuna iman eden kimseler arasında sadece üç büyük suçtan birini işleyenlerin ölüm cezasına çarptırılacağını belirterek bunlardan birinin de zina eden “evlilik yaşamış” kadın ve erkek olduğunu belirtmiştir (Buhârî, “Diyât”, 6; Müslim, “Kasâme”, 25-26). Bu hadis evlilik hayatı yaşamış bulunan kimseler için zina cezasının ölüm olduğunu açıkça ifade etmektedir. d) Hz. Peygamber hayatta iken, onun bilgisi dahilinde ve verdiği hükme dayanan birden fazla recim cezası uygulanmıştır. Bunların bir kısmı müslüman kadınlarla ve erkeklerle, bir kısmı ise –kendi istekleriyle bir hakim olarak Hz. Peygamber’e başvurdukları için– bu konuda onun hüküm vermesini isteyen yahudilerle ilgilidir (Müslim, “Hudûd”, 16-33; el-Muvatta’, “Hudûd”, 2-6). Yahudiler, zina eden bir kadınla erkeğin davasını Resûlullah’a getirdiklerinde o, Tevrat’ta bunun cezasının ne olduğunu sormuş, yahudiler gerçeği gizleyerek sopa cezasından bahsetmişlerdi. Yahudi iken müslüman olan Abdullah b. Selâm’ın müdahalesi ve Tevrat’taki yerini göstermesi üzerine yahudiler onu doğrulamak mecburiyetinde kalmışlar, Hz. Peygamber de gereğinin yapılmasını emretmişti (Müslim, “Hudûd”, 26). Bugün elimizde bulunan Tevrat’ta da recim cezasına yer verildiğini görüyoruz (Levililer, 20, 24/16 vd.; Tesniye, 22/13 vd.). e) Hz. Peygamber’in irtihalinden sonra Hulefâ-i Râşidîn devrinde evlilere zina cezası olarak recim uygulanmıştır (el-Muvatta’, “Hudûd”, 9-10; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, I, 359). f) Hz. Ömer recim cezasının Allah Teâlâ tarafından peygamberine bildirildiğini, bunu âyet gibi okuduklarını, ihmal edilmemesi gerektiğini–önem verdiğini gösteren bir tavır ve üslûp içinde– açıklamıştır (Müslim, “Hudûd”, 15; el-Muvatta’, “Hudûd”, 9-10). Bu açık ifadeler ve uygulama karşısında müctehid ve müfessirlerin kahir ekseriyeti, evli iken zina eden kadınların ve erkeklerin cezalarının recim olduğu hükmünde birleşmişlerdir. Buna göre eziyet etme ve hapsetme cezalarının yerine gelen sopa cezası âyetle, recim cezası ise hadisle belirlenmiştir. Âyetin âyeti neshetmesinin câiz olduğunu benimsemiş bulunan usulcülere göre burada bir problem yoktur. Ancak Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, 15. âyetin getirdiği cezanın muvakkat olduğunu (“Allah bir yol açıncaya, başka bir çözüm getirinceye kadar” buyurulduğunu) göz önüne alarak burada nesihten söz edilemeyeceğini, belli bir müddete kadar geçerli olan hükmün, o müddet dolunca zaten ortadan kalktığını, bundan sonra geçerli olacak hükmün de açıklandığını ifade etmiştir (I, 354). 16. âyete gelince buradaki hükmü değiştiren bir âyet, bir de sünnet vardır. Âyet bekâr suçlular için sopa cezasını koymuştur, sünnet ise bunu teyit ettikten sonra evlilerin zina suçu için recim cezasını getirmiştir. Burada recmi kabul edenler, zaruri olarak sünnetin âyeti neshini de kabul etmiş olmaktadırlar. Usulcülerin büyük çoğunluğu, mütevâtir (başından itibaren yalan üzerinde birleşmelerini aklın kabul edemeyeceği ölçüde çok sayıda kişi tarafından rivayet edilmiş) sünnetin âyeti neshedebileceği kanaatindedir. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî recmi bildiren hadislerin mütevâtir geldiğini ileri sürmektedir (I, 361). Bazı usul eserlerinde İmam Şâfiî’nin, sünnetin Kur’an’la neshedilebileceği kanaatinde olduğu belirtilmekle beraber, kendi eserinde sünnetin Kur’an’ı, aynı şekilde Kur’an’ın da sünneti hiçbir şekilde neshedemeceğini savunmaktadır (bilgi için bk Şâfiî, er-Risâle, s. 106-117; Muhammed Ebû Zehre, eş-Şâfiî, s. 260-266). Sopa ve recim cezası gelmeden önce inen 15 ve 16. âyetlerin hükmü “kadınların veya erkeklerin kendi cinsleri arasındaki cinsî ilişkiler içindir” denildiği takdirde nesih problemi ortadan kalkar. Geriye Nûr sûresinin 2. âyetindeki sopa cezasının evli zina suçlularını da kapsamına alıp almadığı konusu kalır. “Bu âyet bekâr zina suçluları içindir” diyenler recmi getiren hadislere dayanıyorlar. Bize göre bu hadislerin uydurma olduğunu söylemek –usule göre– mümkün olmamakla beraber getirdikleri recim cezasıyla ilgili bazı sorular ve problemler de yok değildir: a) Recim cezası İslâm’dan önce vardır ve uygulanmıştır, İslâm’ın getirdiği, başlattığı bir ceza değildir. b) Zina cezalarının daha hafif olanları Kur’ân-ı Kerîm’de yer aldığı halde recim cezasına Kur’an’da yer verilmemiştir. 25. âyette gelecek olan mümin câriyelerle ilgili “Evlendikten sonra fuhuş yaparlarsa onlara, hür kadınların cezasının yarısı gerekir” meâlindeki ifade, hür ve evli kadınların zina cezalarının da yüz sopa olduğuna işaret etmektedir. Çünkü yüz sopanın yarısı uygulanabilir, fakat recim (ölüm) cezasının yarısından söz edilemez. c) Hz. Peygamber, hayatında uygulanan birkaç recim cezasında hazır bulunmamış, infazı başkalarına havale etmiştir. Suçun ispatı bu vak‘aların tamamında suçlunun itirafıyla hâsıl olmuş ve ceza, müslüman suçluların ısrarla günahtan temizlenmeyi istemeleri üzerine infaz edilmiştir. d) “Zina ettim, beni cezalandırarak temizle” diye gelen müslümanları Hz. Peygamber önce geri çevirmiş, söylediklerini duymamış gibi davranmış, ısrar etmeleri üzerine kurtarıcı telkinlerde bulunmuş, “Deli mi, içmiş mi, yaptığı zina olmadığı halde öyle mi sanıyor?” demiş, bütün bunlara rağmen ısrar ettikleri için cezalandırma yoluna gitmiştir (Müslim, “Hudûd”, 16, 22). e) Mâiz isimli sahâbî, infaz başlayınca can acısıyla kaçmaya başlamış; arkasından yetişen infazcılar onu öldürmüşlerdi. Dönünce durumu Hz. Peygamber’e anlatmışlar. O da “Keşke bıraksaydınız! Tövbe ediyor, Allah da onu kabul buyuruyordu” demiştir. Sahâbenin recmedilen müslümanlar hakkında ileri geri konuşmaları karşısında da, “O öyle tövbe etti ki bir ümmete paylaştırılsa her bir ferdine yeterdi” (Müslim, “Hudûd”, 22); başka bir rivayete göre, “O öyle bir tövbe etti ki, Medine halkından yetmiş kişiye paylaştırılsa –bağışlanmaları için– yeterdi” buyurmuştur (Müslim, “Hudûd”, 24). İbn Teymiyye, İbn Kayyim gibi fıkıhçılar bu hadislere dayanarak tövbe eden, kendiliğinden gelip suçunu itiraf eden suçlulara cezayı uygulayıp uygulamama konusunda ülü’l-emrin serbest olduğu sonucuna varmışlardır (İ‘lâmü’l-muvakkıîn, III, 79). f) Recim cezasını içeren hadiste Hz. Peygamber, “... Bekârlar için yüz sopa ve bir yıl da sürgün, evli veya evlilik geçirmiş kimseler için yüz sopa ve recim” ifadesini kullanmıştır (Müslim, “Hudûd”, 12). Müctehidler bu hadiste geçen cezaların ikisi hakkında farklı görüş, anlayış ve değerlendirme ortaya koymuşlardır: 1. Kadının başka bir yere sürülmesi, 2. Recim yanında bir de sopa cezasının uygulanması. Hadiste bu iki ceza da yer aldığı halde bunlar uygulanmaz diyen müctehidler olmuştur. Hatta Ebû Hanîfe’nin, “sürgün cezasının had (değişmez, kanunî ceza) değil, uygulaması yöneticilere bırakılmış ta‘zir cezası nevinden olduğunu” söylediği nakledilmiştir (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, I, 358); yani Kur’an’da olan ceza had, sünnetin getirdiği ilâve ceza ise ta‘zir olarak değerlendirilmiş olmaktadır. Yukarıdaki altı madde bizi şu sonuca götürmektedir: Recim cezası–mutlaka ve değişmez olarak uygulanacak– hadlerden değildir. İslâm’dan önce de uygulandığı için ilk İslâm topluluğunun tanıdığı, yadırgamadığı, caydırıcı bulduğu bir ceza çeşididir. Bu sebeple Hz. Peygamber çok az da olsa bu cezanın uygulanmasına izin vermiştir. Sonuç olarak evlilerin zina suçlarının had nevinden cezası, bekârlarınki gibi yüz sopadır. Recim ise kamu düzeni ve suçların önlenmesi ilkelerinin gereğine göre uygulanıp uygulanmaması, usulüne göre ümmetin alacağı karara bırakılmış, ta‘zir nevinden bir cezadır. Cezaların çoğu gibi bu cezalar da ispat ve infazdan önce tövbe etmekle (pişmanlık göstermek ve ıslâh-ı hal etmekle) ülü’lemr tarafından düşürülebilir.
Fuhşun çeşitlerine göre cezalarını belirleyen Nisâ ve Nûr sûrelerinin ilgili âyetleri birbirini tamamlamış; âyetlerin açıklamaya muhtaç kısımlarını da hadisler açıklamış, böylece cinsel suçlarla ilgili cezaların kaynağını sünnet ve buna dayalı sahâbe icmâı teşkil etmiştir. “Çirkin fiil” diye tercüme ettiğimiz fâhişe kelimesi Kur’an’da, hemcinsler arasındaki cinsel ilişki için de kullanılmıştır (Ankebût 29/28). Buradan hareketle âyetler lafızlarına uygun olarak yorumlandığında 15. âyette kadınların kendi aralarında yaptıkları fuhuştan (sevicilik, lezbiyenlik), 16. âyette de erkeklerin kendi aralarında yaptıkları fuhuştan (livâta, homoseksüellik) bahsedildiği anlaşılmaktadır. Nûr sûresinin 2. âyetinde ise kadınlarla erkekler arasında yapılan fuhuş (zina) suçunun hükmü açıklanmıştır; şu halde suçların cezalarıyla ilgili hükümlerde bir değiştirme (nesih) söz konusu değildir. Nitekim İsfahanlı müfessir Ebû Müslim (ö. 323/935) âyetleri böyle anlamış, Muhammed Abduh ve Reşîd Rızâ da el-Menâr’da (IV, 438-440) bu anlayışı desteklemişlerdir. Buna göre: a) Seviciliğin cezası kadınları evlerde hapsetmektir; “Allah’ın onlara bir yol açması” ise hallerini düzeltmeleri ve erkeklerle evlenmeleridir. b) Livata suçunun cezası, bunu yapanlara söz ve fiille eziyet çektirmek, onlara maddî ve mânevî olarak acı vererek canlarını yakmak, böylece bu iğrenç fiili işlemekten vazgeçmelerini sağlamaktır. Ceza olarak ne söyleneceği, ne yapılacağı âyette açıklanmamış, ictihad ve uygulamaya bırakılmıştır. c) Kadınla erkek arasında yapılan fuhuşun cezası ise Nûr sûresinde (24/2) açıklandığı üzere yüzer sopadır. Bu anlayış ve yorum, âyetlerin lafzî ifadesine uygun olmakla beraber konuyla ilgili hadisler ve uygulama göz önüne alınınca birçok cevapsız soru ve çözülmemiş problem doğmaktadır. Yukarıdaki anlayışı ortaya koyanlar ve onu destekleyenler bu problemleri, ilgili hadislerin sahih olmadığını ileri sürerek veya “Hadisler daha önceki dinlere veya örfe dayalı uygulamayı aksettirmektedir, âyetler gelince bu uygulamalar terkedilmiştir” şeklinde te’viller yaparak (Ateş, II, 229) çözme yoluna gitmişlerdir. Ancak gerek homoseksüel ilişki ve gerekse evli erkeklerin ve kadınların zinası için öngörülen ağır cezaların –Nûr sûresi geldikten sonra da– asırlar boyunca uygulandığı, yüz sopa cezasının ise evlilik hayatı yaşamamış (muhsan olmayan) erkekle kadının zinasına tahsis edildiği bilinmektedir. İlgili hadislerin sahih olmadığını söylemek, hadis ve usul ilminde yerleşmiş kaidelere göre kolay ve isabetli değildir. Bu hadislerde geçen ifadeler de bu hükümleri açık biçimde içermektedir. Şöyle ki: a) İbn Abbas, “Allah’ın açtığı yol”un, yani bununla kastedilen çözümün “Evlilerin zinası için recim (taşlayarak öldürmek), bekârların zinası için ise yüz sopa” olduğunu belirtmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 4/1 vd.). b) Hz. Peygamber “Allah’ın açtığı yol”un evli zânîler için recim, bekâr zânîler için ise yüz sopa olduğunu açıklamıştır (Müslim, “Hudûd”, 12-14). c) Yine Resûlullah, Allah’tan başka tanrı olmadığına ve kendisinin Allah’ın elçisi olduğuna iman eden kimseler arasında sadece üç büyük suçtan birini işleyenlerin ölüm cezasına çarptırılacağını belirterek bunlardan birinin de zina eden “evlilik yaşamış” kadın ve erkek olduğunu belirtmiştir (Buhârî, “Diyât”, 6; Müslim, “Kasâme”, 25-26). Bu hadis evlilik hayatı yaşamış bulunan kimseler için zina cezasının ölüm olduğunu açıkça ifade etmektedir. d) Hz. Peygamber hayatta iken, onun bilgisi dahilinde ve verdiği hükme dayanan birden fazla recim cezası uygulanmıştır. Bunların bir kısmı müslüman kadınlarla ve erkeklerle, bir kısmı ise –kendi istekleriyle bir hakim olarak Hz. Peygamber’e başvurdukları için– bu konuda onun hüküm vermesini isteyen yahudilerle ilgilidir (Müslim, “Hudûd”, 16-33; el-Muvatta’, “Hudûd”, 2-6). Yahudiler, zina eden bir kadınla erkeğin davasını Resûlullah’a getirdiklerinde o, Tevrat’ta bunun cezasının ne olduğunu sormuş, yahudiler gerçeği gizleyerek sopa cezasından bahsetmişlerdi. Yahudi iken müslüman olan Abdullah b. Selâm’ın müdahalesi ve Tevrat’taki yerini göstermesi üzerine yahudiler onu doğrulamak mecburiyetinde kalmışlar, Hz. Peygamber de gereğinin yapılmasını emretmişti (Müslim, “Hudûd”, 26). Bugün elimizde bulunan Tevrat’ta da recim cezasına yer verildiğini görüyoruz (Levililer, 20, 24/16 vd.; Tesniye, 22/13 vd.). e) Hz. Peygamber’in irtihalinden sonra Hulefâ-i Râşidîn devrinde evlilere zina cezası olarak recim uygulanmıştır (el-Muvatta’, “Hudûd”, 9-10; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, I, 359). f) Hz. Ömer recim cezasının Allah Teâlâ tarafından peygamberine bildirildiğini, bunu âyet gibi okuduklarını, ihmal edilmemesi gerektiğini–önem verdiğini gösteren bir tavır ve üslûp içinde– açıklamıştır (Müslim, “Hudûd”, 15; el-Muvatta’, “Hudûd”, 9-10). Bu açık ifadeler ve uygulama karşısında müctehid ve müfessirlerin kahir ekseriyeti, evli iken zina eden kadınların ve erkeklerin cezalarının recim olduğu hükmünde birleşmişlerdir. Buna göre eziyet etme ve hapsetme cezalarının yerine gelen sopa cezası âyetle, recim cezası ise hadisle belirlenmiştir. Âyetin âyeti neshetmesinin câiz olduğunu benimsemiş bulunan usulcülere göre burada bir problem yoktur. Ancak Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, 15. âyetin getirdiği cezanın muvakkat olduğunu (“Allah bir yol açıncaya, başka bir çözüm getirinceye kadar” buyurulduğunu) göz önüne alarak burada nesihten söz edilemeyeceğini, belli bir müddete kadar geçerli olan hükmün, o müddet dolunca zaten ortadan kalktığını, bundan sonra geçerli olacak hükmün de açıklandığını ifade etmiştir (I, 354). 16. âyete gelince buradaki hükmü değiştiren bir âyet, bir de sünnet vardır. Âyet bekâr suçlular için sopa cezasını koymuştur, sünnet ise bunu teyit ettikten sonra evlilerin zina suçu için recim cezasını getirmiştir. Burada recmi kabul edenler, zaruri olarak sünnetin âyeti neshini de kabul etmiş olmaktadırlar. Usulcülerin büyük çoğunluğu, mütevâtir (başından itibaren yalan üzerinde birleşmelerini aklın kabul edemeyeceği ölçüde çok sayıda kişi tarafından rivayet edilmiş) sünnetin âyeti neshedebileceği kanaatindedir. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî recmi bildiren hadislerin mütevâtir geldiğini ileri sürmektedir (I, 361). Bazı usul eserlerinde İmam Şâfiî’nin, sünnetin Kur’an’la neshedilebileceği kanaatinde olduğu belirtilmekle beraber, kendi eserinde sünnetin Kur’an’ı, aynı şekilde Kur’an’ın da sünneti hiçbir şekilde neshedemeceğini savunmaktadır (bilgi için bk Şâfiî, er-Risâle, s. 106-117; Muhammed Ebû Zehre, eş-Şâfiî, s. 260-266). Sopa ve recim cezası gelmeden önce inen 15 ve 16. âyetlerin hükmü “kadınların veya erkeklerin kendi cinsleri arasındaki cinsî ilişkiler içindir” denildiği takdirde nesih problemi ortadan kalkar. Geriye Nûr sûresinin 2. âyetindeki sopa cezasının evli zina suçlularını da kapsamına alıp almadığı konusu kalır. “Bu âyet bekâr zina suçluları içindir” diyenler recmi getiren hadislere dayanıyorlar. Bize göre bu hadislerin uydurma olduğunu söylemek –usule göre– mümkün olmamakla beraber getirdikleri recim cezasıyla ilgili bazı sorular ve problemler de yok değildir: a) Recim cezası İslâm’dan önce vardır ve uygulanmıştır, İslâm’ın getirdiği, başlattığı bir ceza değildir. b) Zina cezalarının daha hafif olanları Kur’ân-ı Kerîm’de yer aldığı halde recim cezasına Kur’an’da yer verilmemiştir. 25. âyette gelecek olan mümin câriyelerle ilgili “Evlendikten sonra fuhuş yaparlarsa onlara, hür kadınların cezasının yarısı gerekir” meâlindeki ifade, hür ve evli kadınların zina cezalarının da yüz sopa olduğuna işaret etmektedir. Çünkü yüz sopanın yarısı uygulanabilir, fakat recim (ölüm) cezasının yarısından söz edilemez. c) Hz. Peygamber, hayatında uygulanan birkaç recim cezasında hazır bulunmamış, infazı başkalarına havale etmiştir. Suçun ispatı bu vak‘aların tamamında suçlunun itirafıyla hâsıl olmuş ve ceza, müslüman suçluların ısrarla günahtan temizlenmeyi istemeleri üzerine infaz edilmiştir. d) “Zina ettim, beni cezalandırarak temizle” diye gelen müslümanları Hz. Peygamber önce geri çevirmiş, söylediklerini duymamış gibi davranmış, ısrar etmeleri üzerine kurtarıcı telkinlerde bulunmuş, “Deli mi, içmiş mi, yaptığı zina olmadığı halde öyle mi sanıyor?” demiş, bütün bunlara rağmen ısrar ettikleri için cezalandırma yoluna gitmiştir (Müslim, “Hudûd”, 16, 22). e) Mâiz isimli sahâbî, infaz başlayınca can acısıyla kaçmaya başlamış; arkasından yetişen infazcılar onu öldürmüşlerdi. Dönünce durumu Hz. Peygamber’e anlatmışlar. O da “Keşke bıraksaydınız! Tövbe ediyor, Allah da onu kabul buyuruyordu” demiştir. Sahâbenin recmedilen müslümanlar hakkında ileri geri konuşmaları karşısında da, “O öyle tövbe etti ki bir ümmete paylaştırılsa her bir ferdine yeterdi” (Müslim, “Hudûd”, 22); başka bir rivayete göre, “O öyle bir tövbe etti ki, Medine halkından yetmiş kişiye paylaştırılsa –bağışlanmaları için– yeterdi” buyurmuştur (Müslim, “Hudûd”, 24). İbn Teymiyye, İbn Kayyim gibi fıkıhçılar bu hadislere dayanarak tövbe eden, kendiliğinden gelip suçunu itiraf eden suçlulara cezayı uygulayıp uygulamama konusunda ülü’l-emrin serbest olduğu sonucuna varmışlardır (İ‘lâmü’l-muvakkıîn, III, 79). f) Recim cezasını içeren hadiste Hz. Peygamber, “... Bekârlar için yüz sopa ve bir yıl da sürgün, evli veya evlilik geçirmiş kimseler için yüz sopa ve recim” ifadesini kullanmıştır (Müslim, “Hudûd”, 12). Müctehidler bu hadiste geçen cezaların ikisi hakkında farklı görüş, anlayış ve değerlendirme ortaya koymuşlardır: 1. Kadının başka bir yere sürülmesi, 2. Recim yanında bir de sopa cezasının uygulanması. Hadiste bu iki ceza da yer aldığı halde bunlar uygulanmaz diyen müctehidler olmuştur. Hatta Ebû Hanîfe’nin, “sürgün cezasının had (değişmez, kanunî ceza) değil, uygulaması yöneticilere bırakılmış ta‘zir cezası nevinden olduğunu” söylediği nakledilmiştir (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, I, 358); yani Kur’an’da olan ceza had, sünnetin getirdiği ilâve ceza ise ta‘zir olarak değerlendirilmiş olmaktadır. Yukarıdaki altı madde bizi şu sonuca götürmektedir: Recim cezası–mutlaka ve değişmez olarak uygulanacak– hadlerden değildir. İslâm’dan önce de uygulandığı için ilk İslâm topluluğunun tanıdığı, yadırgamadığı, caydırıcı bulduğu bir ceza çeşididir. Bu sebeple Hz. Peygamber çok az da olsa bu cezanın uygulanmasına izin vermiştir. Sonuç olarak evlilerin zina suçlarının had nevinden cezası, bekârlarınki gibi yüz sopadır. Recim ise kamu düzeni ve suçların önlenmesi ilkelerinin gereğine göre uygulanıp uygulanmaması, usulüne göre ümmetin alacağı karara bırakılmış, ta‘zir nevinden bir cezadır. Cezaların çoğu gibi bu cezalar da ispat ve infazdan önce tövbe etmekle (pişmanlık göstermek ve ıslâh-ı hal etmekle) ülü’lemr tarafından düşürülebilir.
Önceki âyetin sonunda zina suçu işleyenlerin tövbesinden söz edildiği için bu iki âyette gerçek, samimi, kabule şayan tövbenin ne olduğu ve ne olmadığı açıklanmıştır. Buna göre insanlar hak dine inanan ve inanmayanlar diye ikiye ayrılır. Hak dine inanmayanların tövbesi ona iman etmektir; iman, daha önceki inkârcılıkla o hal içinde işlenmiş günahların bağışlanmasını sağlar. Hak dine inananlar bilerek ve isteyerek günah işlemiş olurlarsa bunların tövbesi de yaptıklarından pişmanlık duymaları, samimi olarak Allah’a yönelip bir daha günah işlememek üzere söz vermeleriyle gerçekleşir. Âyette geçen “bilmeden” ifadesi, “yapılanın kötülük veya günah olduğunu bilmeden” mânasında olmayıp, “bildiği halde iradesine hâkim olamayan, bilgisini uygulamayan, nefsine uyup kötülük yapan” mânasında kullanılmıştır. İnsanlar yaşadıkları müddetçe tövbe kapısı açıktır. Ne zaman akılları başlarına gelir ve tövbe ederlerse Allah’ın, vaadinin gereği olarak bu tövbeyi kabul buyurması ve günahkâr kullarını affetmesi umulur, lutfundan beklenir. Günahkâr kişi hayatının son saniyelerine kadar tövbe etmez, dünya hayatından ümit kestikten ve gayb âlemine dahil bulunan berzah ve âhiretle ilgili bazı gerçekleri gördükten, hissettikten sonra henüz can vermeden tövbe ederse, bu tövbenin sebebi, gayba imana dayalısamimi pişmanlık olmayıp yüz yüze gelinen cezadan kurtulmaya yönelik bulunduğu, tekrar kulluk ve itaat imtihanına fırsat da kalmadığı için kabul edilmeyecektir. Kabul edilmeyen bir başka tövbe de hayatını, hak dini inkâr içinde geçirdikten sonra ölen ve âhiret âlemini gördükten sonra pişmanlık duyanların tövbesidir. Bu da gayba iman ve samimi pişmanlıktan kaynaklanmadığı için Allah tarafından kabul edilmeyecektir. Bu hükmü teyit eden başka âyetler de vardır (bk. Bakara 2/162; Âl-i İmrân 3/91).
Önceki âyetin sonunda zina suçu işleyenlerin tövbesinden söz edildiği için bu iki âyette gerçek, samimi, kabule şayan tövbenin ne olduğu ve ne olmadığı açıklanmıştır. Buna göre insanlar hak dine inanan ve inanmayanlar diye ikiye ayrılır. Hak dine inanmayanların tövbesi ona iman etmektir; iman, daha önceki inkârcılıkla o hal içinde işlenmiş günahların bağışlanmasını sağlar. Hak dine inananlar bilerek ve isteyerek günah işlemiş olurlarsa bunların tövbesi de yaptıklarından pişmanlık duymaları, samimi olarak Allah’a yönelip bir daha günah işlememek üzere söz vermeleriyle gerçekleşir. Âyette geçen “bilmeden” ifadesi, “yapılanın kötülük veya günah olduğunu bilmeden” mânasında olmayıp, “bildiği halde iradesine hâkim olamayan, bilgisini uygulamayan, nefsine uyup kötülük yapan” mânasında kullanılmıştır. İnsanlar yaşadıkları müddetçe tövbe kapısı açıktır. Ne zaman akılları başlarına gelir ve tövbe ederlerse Allah’ın, vaadinin gereği olarak bu tövbeyi kabul buyurması ve günahkâr kullarını affetmesi umulur, lutfundan beklenir. Günahkâr kişi hayatının son saniyelerine kadar tövbe etmez, dünya hayatından ümit kestikten ve gayb âlemine dahil bulunan berzah ve âhiretle ilgili bazı gerçekleri gördükten, hissettikten sonra henüz can vermeden tövbe ederse, bu tövbenin sebebi, gayba imana dayalısamimi pişmanlık olmayıp yüz yüze gelinen cezadan kurtulmaya yönelik bulunduğu, tekrar kulluk ve itaat imtihanına fırsat da kalmadığı için kabul edilmeyecektir. Kabul edilmeyen bir başka tövbe de hayatını, hak dini inkâr içinde geçirdikten sonra ölen ve âhiret âlemini gördükten sonra pişmanlık duyanların tövbesidir. Bu da gayba iman ve samimi pişmanlıktan kaynaklanmadığı için Allah tarafından kabul edilmeyecektir. Bu hükmü teyit eden başka âyetler de vardır (bk. Bakara 2/162; Âl-i İmrân 3/91).
“Kadınlara zorla vâris olmak” ya kendileri veya malları için söz konusu olmaktadır. İslâm’dan önce her ikisi de yapılmakta idi. Birincisi, ölen kimsenin büyük oğlunun –kendisinin öz annesi değilse– onun karısına (üvey annesi) sahip olması şeklindeydi. O dönemde ölen kişinin, karısıyla evlenecek, başka eşinden oğlu yoksa ya kadın elini çabuk tutup kaçar, baba tarafına sığınır ve kurtulurdu ya da ölenin erkek yakınlarından birisi erken davranıp gelir, kadının üzerine elbisesini atar ve böylece ona sahip olurdu. İkincisi kadının kendine değil, malına zorla vâris olmaktır. Bu da iki şekilde olmakta idi: a) Kocası karısını sevmediği ve ona ilgi göstermediği halde boşamaz, nikâhı altında iken ölmesini ve malının kendisine kalmasını beklerdi. b) Kadınları ve kızları velileri evlendirmezler, bekâr veya dul olarak vefat etmelerini ve mallarının kendilerine kalmasını isterlerdi (İbn Âşûr, IV, 283-284; Buhârî, “Tefsîr”, 4/6). Birinci uygulamayı yansıtmak için âyetin ilk cümlesini “Kadınları zorla miras olarak almayın” şeklinde tercüme etmek gerekir. Biz ikincisini esas aldığımızdan bu cümleyi “Kadınlara zorla vâris olmanız size helâl değildir” şeklinde çevirdik. Kadınlara karşı haksızlık ve zulüm demek olan bu âdetler ve uygulamalar İslâm’da kaldırılmış, haklar sahiplerine verilmiştir. “Apaçık bir edepsizlik yapmadıkça” kaydı iki şekilde anlaşılmıştır: Zina etmedikçe veya evlilik hukukuna riayetsizlik etmedikçe. Birinci yoruma göre evli kadın zina ederse kocası, ona verdiği mehir ve yaptığı masrafın bir kısmını geri alabilmek için kendisini sıkıştıracak, rahatsız edecek, fakat boşamayacaktır. Kadın bu rahatsızlık sebebiyle kocasına bir meblağ ödedikten sonra boşanma imkânını elde edecektir. Yaptığı masrafın tamamını değil de bir kısmını geri almasına izin verilmesinin sebebi, zina etmeden önce geçirilen evlilik hayatına bir bedelin ayrılmasıdır. Bazı müfessirler bu hükmün, yine zina suçuyla ilgili bulunan liân âyeti (Nûr 24/6-7) ve hadle (zina cezası) kaldırıldığını ifade etmişlerdir (İbn Âşûr, IV, 285). İspattaki güçlük sebebiyle zina cezasının uygulanmaması ve ihtiyarî olduğundan liâna da başvurulmaması hallerinde bu âyetin uygulanma sahası bulunacağı için nesih iddiasına katılmıyoruz. İkinci yoruma göre evli kadın iffetli olmakla beraber hak hukuk ve sınır tanımaz bir tutum içine girerse (nüşûz) bu âyet kocaya, yaptığı masrafın ve ödediği mehrin bir kısmını almak üzere sıkıştırma, rahatsız etme hakkı vermektedir. Bakara sûresinin 229. âyetinde geçen “karı ve koca Allah’ın koyduğu sınırlara riayet etme, karşılıklı hakları koruma konusunda başarısız olmaktan korkarlarsa kadının bir miktar malî fedakârlıkta bulunması ile evlilik hayatını sona erdirmeleri”nin bundan farkı, onun karşılıklı rızâya, bunun ise kocanın sıkıştırmasına bağlı bulunmasıdır. “Onlarla iyi geçinin” şeklinde tercüme edilen kısım lafza daha bağlı kalınarak “Onlara karşı mâruf çerçevesinde davranın” diye de çevrilebilir. Ma‘rûf “toplum tarafından bilinen, kabul edilen, hoş karşılanan, dine göre de meşrû ve makbul olan davranışlar”dır. Evlilik birliği içinde erkeklerin ve kadınların karşılıklı hakları ve yükümlülükleri vardır. Bu hak ve yükümlülüklerin bir kısmı Kur’an ve sahih sünnet tarafından ortaya konmuştur, bir kısmı ise toplumun örfüne, âdetine ve ahlâkına bağlı ve dayalı olarak belirlenmektedir. İslâm öncesi Arap toplumunun örf ve âdetleri arasında bulunan ve kadınlara karşı haksızlıklar ihtiva eden anlayış ve uygulamalar naslarla kaldırılmış; bunların yerine, kadını ve erkeğiyle insan haysiyet ve şerefine uygun olan hükümler getirilmiştir. İslâm’ın dinî, ahlâkî ve sosyal hayatta gerçekleştirdiği inkılâba uygun olarak oluşan fıkıh ve ahlâk kurallarıyla ümmetin örfü, âdeti evlilik birliğine de hâkim olmuş, erkekler ve kadınlar birbirlerine karşı bu kurallar çerçevesinde davranmışlar, ilişkilerini buna göre yürütmüşlerdir. Erkeklerin kadınlara karşı kötü davranışları (mâruf çerçevesini aşan muameleleri) her zaman kadınların kusurundan kaynaklanmaz. Erkeklerin kötü huylu olmaları, başka kadınlara meyletmeleri, zaman içinde eşlerinden soğumaları, hatta onlardan nefret eder hale gelmeleri gibi sebepler de onları kötü davranışa itebilir; bu âmillerin etkisiyle erkekler, kadınlarını boşamaya, evlilik hayatına son vermeye karar verebilirler. Bu durumda Kur’ân-ı Kerîm’in tavsiyesi erkeklerin acele etmemeleri, duygularını kontrol etmeleri; duyguya dayalı isteklerin her zaman insanlar için hayırlı sonuçlar doğurmadığını, istenmediği halde yapılan veya katlanılan şeylerin de bazan insan hakkında hayırlı olduğunu düşünmeleri, bu kabilden tecrübeleri hatırlamaları, evlilik hayatını ve bu hayat içinde iyilik ve adaletten ayrılmama çizgisini ellerinden geldiğince korumaya çalışmalarıdır.
İslâm’dan önce, kadının kusuru bulunmadığı halde ondan ayrılmak ve bir başka kadınla evlenmek isteyen erkekler bir yolunu bulup ödedikleri mehri de geri almak isterlerdi. Bu durumda kadın hem eşini, yuvasını ve maişetini hem de bir süre geçimine medar olacak mehrini kaybetmiş olurdu. Erkeklerin bu amaçlarına ulaşabilmek için kullandıkları yollardan biri de kadına iftira atmak, onu birtakım kötü huy ve davranışlar içinde göstermekti. Kadınlar bu tehdit karşısında yılar, böyle bir lekeden kurtulabilmek için mehirlerini geri vermeye razı olurlardı. İslâm, bu zalimce davranışları yasaklamış, evlenme akdini “ağır sorumluluklar yükleyen bir ahid, sapasağlam bir sözleşme” olarak nitelemiş, evlilik birliği içinde geçen güzel günlerin hâtırasını kirletmenin çirkinliğine işaret etmiştir. “Yüklerle mehir vermiş olsanız dahi” ifadesindeki “yüklerle” kelimesi, âyette geçen kıntâr kelimesinin karşılığı olarak seçilmiştir. Arapça’da kıntâr, Türkçemiz’deki “çuvalla altın, bir çuval altın” deyiminde olduğu gibi çokluktan kinayedir. Kelimenin lugat mânaları arasında “bir öküzün derisi dolusunca” mânası da vardır. Tefsirci ve fıkıhçılar, “Kur’ân-ı Kerîm’de, câiz olmayan bir şey örnek olarak da zikredilmez” kaidesinden yola çıkarak ve bu âyete dayanarak kadınlara verilecek mehrin üst sınırının bulunmadığını ileri sürmüştür. Gerçi Hz. Peygamber mehir konusunda aşırı gidilmemesini istemişlerdir, fakat bu bir tavsiyeden ibarettir ve imkânı olanların çok mehir vermelerine engel değildir. İnsanların bu izni kötüye kullanmaları ve mehir ödeme konusunda âdeta yarışa girmeleri yoksulların evlenmelerini güçleştirdiği için Hz. Ömer, mehrin üst sınırını 400 dirhem (1280 gram) gümüş olarak belirlemiş, mescidde minbere çıkarak bu kararını açıklamıştı. Bunu işiten Kureyşli bir kadın mescide gelip halifeye itiraz etmiş, aralarında şu konuşma cereyan etmiştir: – Ey müminlerin emîri! Allah’ın kitabı mı yoksa senin emrin mi uygulama önceliğine sahiptir?– Tabii ki Allah’ın kitabı, niçin bunu soruyorsun? – Sen biraz önce insanların fazla mehir ödemelerini yasakladın, halbuki Allah Teâlâ kitabında “... Onlardan birine yüklerle (çuvalla altın) mehir vermiş olsanız dahi ondan hiçbir şeyi geri almayın” buyurmaktadır. Bunun üzerine Hz. Ömer, “Herkes Ömer’den daha bilgili”; bir başka rivayette “Doğru düşünen ve söyleyen bir kadın, hata eden bir başkan, Allah yardımcımız olsun!” demiş; ardından tekrar minbere çıkarak mesciddekilere şunları söylemiştir: “Sizi, kadınlara mehir verme konusunda aşırı gitmekten menetmiştim. Herkes kendi malında dilediğini yapsın, serbestsiniz” (İbn Hacer, el-Metâlibü’l-âliye, II, 4-5; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VI, 180). Bu olay, yalnızca kadınlara verilecek mehrin üst sınırının belirlenmesi konusunda değil, İslâm’ın ilk yıllarında cemiyet içinde kadının konumu, rolü ve hakları konusunda da önemli ipuçları vermektedir.
İslâm’dan önce, kadının kusuru bulunmadığı halde ondan ayrılmak ve bir başka kadınla evlenmek isteyen erkekler bir yolunu bulup ödedikleri mehri de geri almak isterlerdi. Bu durumda kadın hem eşini, yuvasını ve maişetini hem de bir süre geçimine medar olacak mehrini kaybetmiş olurdu. Erkeklerin bu amaçlarına ulaşabilmek için kullandıkları yollardan biri de kadına iftira atmak, onu birtakım kötü huy ve davranışlar içinde göstermekti. Kadınlar bu tehdit karşısında yılar, böyle bir lekeden kurtulabilmek için mehirlerini geri vermeye razı olurlardı. İslâm, bu zalimce davranışları yasaklamış, evlenme akdini “ağır sorumluluklar yükleyen bir ahid, sapasağlam bir sözleşme” olarak nitelemiş, evlilik birliği içinde geçen güzel günlerin hâtırasını kirletmenin çirkinliğine işaret etmiştir. “Yüklerle mehir vermiş olsanız dahi” ifadesindeki “yüklerle” kelimesi, âyette geçen kıntâr kelimesinin karşılığı olarak seçilmiştir. Arapça’da kıntâr, Türkçemiz’deki “çuvalla altın, bir çuval altın” deyiminde olduğu gibi çokluktan kinayedir. Kelimenin lugat mânaları arasında “bir öküzün derisi dolusunca” mânası da vardır. Tefsirci ve fıkıhçılar, “Kur’ân-ı Kerîm’de, câiz olmayan bir şey örnek olarak da zikredilmez” kaidesinden yola çıkarak ve bu âyete dayanarak kadınlara verilecek mehrin üst sınırının bulunmadığını ileri sürmüştür. Gerçi Hz. Peygamber mehir konusunda aşırı gidilmemesini istemişlerdir, fakat bu bir tavsiyeden ibarettir ve imkânı olanların çok mehir vermelerine engel değildir. İnsanların bu izni kötüye kullanmaları ve mehir ödeme konusunda âdeta yarışa girmeleri yoksulların evlenmelerini güçleştirdiği için Hz. Ömer, mehrin üst sınırını 400 dirhem (1280 gram) gümüş olarak belirlemiş, mescidde minbere çıkarak bu kararını açıklamıştı. Bunu işiten Kureyşli bir kadın mescide gelip halifeye itiraz etmiş, aralarında şu konuşma cereyan etmiştir: – Ey müminlerin emîri! Allah’ın kitabı mı yoksa senin emrin mi uygulama önceliğine sahiptir?– Tabii ki Allah’ın kitabı, niçin bunu soruyorsun? – Sen biraz önce insanların fazla mehir ödemelerini yasakladın, halbuki Allah Teâlâ kitabında “... Onlardan birine yüklerle (çuvalla altın) mehir vermiş olsanız dahi ondan hiçbir şeyi geri almayın” buyurmaktadır. Bunun üzerine Hz. Ömer, “Herkes Ömer’den daha bilgili”; bir başka rivayette “Doğru düşünen ve söyleyen bir kadın, hata eden bir başkan, Allah yardımcımız olsun!” demiş; ardından tekrar minbere çıkarak mesciddekilere şunları söylemiştir: “Sizi, kadınlara mehir verme konusunda aşırı gitmekten menetmiştim. Herkes kendi malında dilediğini yapsın, serbestsiniz” (İbn Hacer, el-Metâlibü’l-âliye, II, 4-5; Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VI, 180). Bu olay, yalnızca kadınlara verilecek mehrin üst sınırının belirlenmesi konusunda değil, İslâm’ın ilk yıllarında cemiyet içinde kadının konumu, rolü ve hakları konusunda da önemli ipuçları vermektedir.
Buradan itibaren üç âyette evlenme mânileri açıklanmaktadır. Hemen bütün dinlerde ve beşerî hukuklarda belli derecelerdeki yakınlar arasında evlenme yasaklanmış, bu yakınlık tarafların evlenmelerine mâni olarak değerlendirilmiştir. İslâm’a göre evlenme mânileri bu âyetler yanında sünnet ve icmâ kaynaklarına da dayanmış, bu kaynaklardaki açıklamalarla –aralarında evlenme akdi yapılması câiz olmayanlar listesi– tamamlanmıştır. Buna göre erkeklerin evlenmeleri haram kılınan kadınları (muharremât) şu sınıflarda toplamak mümkündür: 1. Usul. Analar ve onların anaları... 2. Fürû. Kızlar ve kız torunlar... 3. Belli derecedeki yan hısımlar. İster ana-baba bir olsun, ister yalnızca anadan veya babadan olsun kız kardeşler, halalar ve teyzeler, kız yeğenler. 4. Belli derecedeki süt yakınları. Bir çocuk bir kadından süt emince kadın sütannesi, kadının kocası sütbabası, kadının çocukları da sütkardeşleri olur ve emen bunlarla evlenemez. 5. Evlenme ile oluşan (musâhere) hısımlar. Bunlar ikiye ayrılmaktadır: a) Devamlı haram olanlar. Cinsî temas yapılmamış olsa dahi nikâh yapılan zevcenin annesi (kayınvâlide) ve onun annesi... Nikâhtan sonra cinsî temas da yapılmış olan zevcenin –daha önceki kocasından olma– kızları ve bunların kızları... Oğulların ve torunların eşleri (gelinler) ve babaların eşleri (üvey anneler). b) Geçici olarak haram olanlar. Zevcenin belli derecedeki yakınlarını ikinci eş olarak almak. Bu yakınlığın sınırı şöyle tesbit edilmiştir: Zevcenin yakını olan kadının erkek olduğu var sayıldığında birbiriyle evlenmeleri –akrabalık dolayısıyla– câiz değilse bu iki kadını bir arada nikâhlamak da câiz değildir. 6. Başkalarının nikâhı altında bulunan (fiilen ayrı yaşasalar bile kocalarının veya hakemlerin ve hâkimin boşamadığı, ayırmadığı) kadınlar. 19. âyette kadınlara zorla vâris olmak yasaklanırken babaların eşleriyle (üvey analar) –onlar istemediği halde– evlenmek de yasaklanmıştı. Bu âyette konuya açıklık getirilmiş ve taraflar istese bile üvey analarla evlenmenin yasak olduğu bildirilmiştir. Akrabalığın ve hısımlığın evlenmeye engel olması kaide olarak bütün dinlerde, hukuk ve ahlâk sistemlerinde vardır. Sınırların geniş veya dar tutulması bu sistemlerin oturduğu temel inanca, felsefeye, sistemin insan fıtratı ve tabiatıyla ilişkisine, fuhuş anlayışına ve aileye verdiği öneme bağlı olmuştur. İslâm’a göre cemiyetin çekirdeği ailedir, bu sebeple ailenin ilgi ve dayanışma açısından geniş tutulması öngörülmüştür. Bu geniş aile çerçevesi içinde bir kısım fertlerin birbiriyle ilişkisi ve birlikteliği daha çok olacaktır. Farklı cinsten iki ferdin çeşitli durumlarda bir arada olmaları şehvet içgüdüsünün harekete geçmesine, meşrû olmayan cinsî ilişkilerin vukuuna sebep olabilecektir. Bu olumsuz gelişmeyi engellemek üzere –aile fertlerinin birlikteliğini sınırlamak yerine– cinsî ilişkinin evlenmek suretiyle olması dahi yasaklanmış; böylece birbirlerine, geleceğe yönelik, muhtemel karı-koca olarak bakmaları ihtimali de ortadan kaldırılmıştır. “Babalarınızın nikâhladığı kadınlarla evlenmeyin” cümlesinde geçen “nikâhladığı” kelimesinden evlenme akdi mi, yoksa cinsî temas mı kastediliyor? Bu soruya iki cevap verilmiştir: a) Evlenme akdi, b) hem evlen-me akdi hem de –evlenme akdi bulunmadan– cinsî temas; yani zina. İkinci cevabı benimseyenlere göre babaların nikâhladığı, evlendiği kadınlarla (üvey analar) evlenmek de, babaların zina ettiği kadınlarla evlenmek de haramdır. Başka bir deyişle zina da “evlenme mânii” oluşturur; babanın zina ettiği kadın, oğulun üvey anası gibi olur ve onunla evlenmesi câiz olmaz. Şâfiî, (bir rivayette) Mâlik, İbn Abbas, Zührî, Leys b. Sa‘d gibi “Burada nikâhtan maksat evlenme akdidir” diyenlere göre zina, evlenme engeli oluşturmaz, babanın zina ettiği kadınla oğulun evlenmesi câiz olur.
Sütanne, sütbaba (sütannenin çocuğunu doğurduğu ve bu doğumdan gelen sütü ile süt çocuğunu emzirdiği sırada evli bulunduğu kocası), sütkardeşler ve diğer bazı süthısımlarının –evlenmenin yasak olması bakımından– öz anne ve akraba gibi olmaları ilgili âyet ve hadislerle sabit olmuş, İslâm’a mahsus bir anlayış ve hükümdür. Çocuğun tabii olarak başka bir gıda ile beslenip gelişemediği bir çağında (ilk iki yaş) onu emziren kadın, tıpkı doğuran ana gibi çocuğun hayatının idamesini sağlamakta yani Allah Teâlâ çocuğun hayatının devamına sütanneyi vasıta kılmaktadır. Bu bakımdan emziren kadın anne kabul edilmiş, onunla ve bir kısım yakınlarıyla emen çocuğun evlenmesi haram kılınmıştır. Yine bu sebepledir ki, bazı âlimlere göre ilk iki yaşı içinde bile çocuk sütten kesilir, başka gıdalarla beslenir hale gelirse bundan sonra –henüz iki yaş dolmadığı halde– emzirme haram kılıcı olmaz (İbn Âşûr, IV, 297). Müctehid ve müfessirlerin çoğuna göre haram kılan emzirmenin çağı çocuğun ilk iki yaşı ile sınırlıdır (Bakara 2/233). Buna karşılık, sahâbeden Hz. Âişe, müctehidlerden Leys b. Sa‘d gibi bazı âlimler, Hz. Peygamber’in bazı tasarruflarına bakarak bu konuda yaş sınırı bulunmadığı ve hangi yaşta olursa olsun emzirmenin evlenmeyi haram kılacağı kanaatine ulaşmışlardır. Peygamber’in diğer hanımları (ümmehâtü’l-mü’minîn) ve müctehidlerin çoğunluğu ise haklı olarak, bu konudaki uygulamaların özel ve geçici bir izin olduğu, başkalarına teşmil edilemeyeceği görüşünü benimsemişlerdir. Müctehidlerin çoğuna göre iki yaşını doldurmamış çocuğun midesine inen bir yudum süt dahi “süthısımlığı” ilişkisi için yeterlidir. Bazı rivayetlere dayanarak bunu beş doyumluk emmeye kadar çıkaranlar olmuştur (Müslim, “Radâ‘”, 26-32; Ebû Dâvûd, “Radâ‘”, 9-11; bu konuda geniş bilgi için bk. Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-u İslâmiyye ve Istılahatı Fıkhiyye Kamusu, İstanbul 1985, II, 78-92).
Bu âyette geçen muhsanât, muhsınîn kelimeleri “menetmek, engellemek” mânasına gelen ihsân masdarından gelmektedir. Âyetlerde ihsan kelimesi kadınlar için “evli olmak, iffetli olmak, hür olmak” mânalarında kullanılmıştır. Her üç durum da kadını, zinadan koruduğu için bu mânalar, kökteki “engellemek” mânasıyla ilgili bulunmaktadır. Hangi âyette bu üç mânadan hangisinin kastedildiği karînelerle bilinecektir. Evlenme mânileri sayılırken zikredilen “muhsan kadınlar”dan maksat evli kadınlardır. Bu âyetle –Câhiliye devrinde bazı durumlarda câiz görülen– birden fazla erkekle evli olma âdeti kaldırılmış, bir kadının ancak bir erkeğin nikâhı altında bulunabileceği ve yalnızca onunla karı-koca hayatı yaşayabileceği hükmü getirilmiştir; yani İslâm’da çok kocalılık câiz değildir. “Ellerinizin altında olanlar müstesna” cümlesiyle câriyelerin kastedildiği noktasında görüş birliği vardır. Köleliğin yaygın biçimde uygulandığı eski toplumlarda varlığı kaçınılmaz olan efendinin câriyesiyle cinsel ilişkisi (istifrâş) konusu, İslâm âlimlerince –kölelik statüsünün realiteleri, nesep hükümleri ve İslâmiyet’in köleliği azaltma ve tedricen ortadan kaldırma hedefi ışığında– belirli kurallara bağlanmaya çalışılmıştır (bu konuda bilgi için bk. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, I, 384; İbn Âşûr, V, 6 vd.; M. Akif Aydın-Muhammed Hamîdullah, “Köle”, DİA, XXVI, 237-246). İslâm’ın geçmişten devraldığı ve zaman içinde ortadan kaldırmayı hedeflediği kölelik sistemine ait bulunan bu hükümler tarihe intikal etmiştir. Yukarılarda sayılan “evlenilmesi yasak” kimseler dışında kalanlarla evlenmenin câiz olduğunu bildiren cümle, daha sonra gelen “zevcenin üzerine teyzesi veya halasını almanın yasaklanması, haram kılan sütün–doğumdan hısımlık ölçüsünde– genişletilmesi” gibi bazı hadislerdeki açıklamalarla, ayrıca zina eden kadınla ve erkekle evlenmeyi meneden (Nûr 24/3), mümin kadının gayri müslim erkekle evlenmesini yasaklayan naslarla sınırlandırılmıştır (bk. Bakara 2/221; Mümtehine 60/10). “Bunlardan başkasını, iffetli yaşamak ve zina etmemek kaydıyla, mallarınızla (mehirle) istemeniz size helâl kılındı” diye çevirdiğimiz cümlede geçen “muhsın”ı, meâlinde olduğu gibi “namuslu, iffetli” mânasında anlamak gerekir, “nikâh yapmak şartıyla” şeklinde anlamak doğru değildir. Çünkü kişinin kendi câriyesiyle nikâh yapma mecburiyeti yoktur, ayrıca “gayra müsâfihîn” (zinaya sapmaksızın) kaydı da bu mânaya karîne olmaktadır. 24. âyetteki “Onlarla karı-koca ilişkisi yaşamanıza karşılık...” anlamındaki kısımda yeralan “istimtâ” kelimesi, faydalanma anlamındaki “müt‘a” kökünden gelmektedir. Şîa’nın Ca‘feriyye kolunda halen uygulanan bir nikâhın, yani belirli bir süre ile sınırlı evlenmenin adı da “müt‘a nikâhı”dır (Tabâtabâî, IV, 290 vd.); İslâmın ilk yıllarında dönemin şartlarına göre ihtiyaç bulunduğu için müt’a nikahının bir müddet mübah kılındığı konusunda ittifak vardır. Ehl-i Sünnet alimleri büyük çoğunlukla bu nikahın ebedî olarak yasaklandığı hükmünü benimsemişlerdir (ilgili hadisler için bk. Buhârî, “Nikah”, 31 vd; Müslim, “Nikah”, 11-32; Ebu Davud, “Nikah” 14).
Burada câriye olmayan kadınlar için kullanılan muhsan vasfı, “hür” mânasında, câriyeler için kullanılanı ise “iffetli, namuslu” mânasındadır (bk. Nisâ 4/24). Müminler hür ve müslüman kadınlarla evlenebilmek için gerekli bulunan maddî güce sahip olmazlarsa daha az bir masrafla câriye nikâhlayabiliyorlardı. Eşin hem gayri müslim hem de câriye olması ondan doğacak çocukları daha ziyade olumsuz etkileyeceği için hiç değilse mümin olması istenmiştir. Gayri müslim kadınlarla mümin erkeklerin evlenmelerini câiz görmeyen müctehidlere göre burada bir mesele yoktur; hür olsun, câriye olsun müminin evleneceği kadın mümin olacaktır. Ancak “Hür ve Ehl-i kitap olan gayri müslim kadınlarla mümin erkeklerin evlenmeleri câizdir” diyen müctehidler bu âyette hem hür kadınlar hem de câriyeler için geçen “mümin” vasfını şu şekilde te’vil etmek durumunda kalmışlardır: Kadın hür ve kitâbî ise onunla evlenmek câizdir. Burada “mümin” sıfatının kullanılması, müslüman erkeklerin genellikle mümin kadınlarla evlenmeleri vâkıasından kaynaklanmıştır. Ebû Hanîfe’ye göre câriyeler için kullanılan “mümin” sıfatı da böyledir ve mümin olmayan câriyelerle de evlenmek câizdir. Diğer müctehidler aynı âyette geçmiş olmasına rağmen hür kadınlar için “mümin”i te’vil etmiş, câriyeler için ise hakiki mânada almış ve “Mümin olmayan câriye ile evlenmek câiz değildir” demişlerdir. Doğrusu her iki sınıf kadın için de kullanılan “mümin” sıfatını aynı mânada almak, hükmü buna göre tesbit etmektir (gayri müslim kadınlarla evlenmenin cevazı için bk. Mâide 5/5; Mümtehine 60/10). Câhiliye devrinde köle ve câriyeye insan nazarıyla bakılmadığı için İslâm’dan sonra da bunlarla evlenme konusunda isteksiz davranılacağı göz önüne alınmış, “feteyât” (genç kızlar), “ailelerinin (ehl) izni ile”, “birbirinizden türeyip gelmektesiniz, hepiniz aynı köktensiniz” gibi deyim ve ifadelerle bu telakkinin kırılması istenmiştir. Câriyeler için Allah Teâlâ’nın kitabında kullandığı bu üç vasıf, yalnızca o devir için değil, son yıllara kadar kölelere hayvan muamelesinin yapıldığı bütün zamanlar için bir inkılâptır ve İslâm’ın köleliği ortadan kaldırmak üzere attığı adımların ontolojik ve psikolojik alt yapısını hazırlamaktadır. Evet köle ve câriyeler de hür olanlar gibi insan çocuklarıdır, hepsi insanlıkta birbirine eşit olan “insanlar”dan doğup meydana gelmişlerdir. Köle ve câriyelerin sahiplerinin bu sahipliği, insan dışındaki malların sahipliği gibi değildir, aile büyüklerinin diğerlerine sahipliği gibidir, köle ve câriyeler de aile fertlerinden sayılır. Ailenin kızları nasıl “feteyât” ise câriyeleri de öyle feteyâttır; yani ailenin evlenme çağına gelmiş kızlarıdır. Câhiliye devrinde câriye sahipleri, bunları ücret karşılığında fuhuş yapmak üzere kiralar ve üzerlerinden para kazanırlardı. Âyet bu çirkin ve insanlık dışı âdeti de ortadan kaldırmış, câriyelerle evlenmenin namuslu, ciddi ve hukukî bir evlenme olmasını istemiştir. Evli câriyenin zina yapması halinde kendisine verilecek cezanın, hür kadınlarınkinin yarısı kadar olması müfessirleri ve fıkıhçıları, burada “hür” diye tercüme edilen muhsanât kelimesiyle ilgili farklı yorumlara sevketmiştir. Eskilerin büyük çoğunluğu burada kelimeyi, “evli kadın” değil, “bekâr olan hür kadınlar” mânasında anlamışlardır. Böyle kadınların zina yapmaları halinde cezaları yüz sopadır, câriyelere ise elli sopalık ceza uygulanacaktır. Muhsanât kelimesinin “namuslu” ve “evli” kadınlar mânasında da kullanıldığı bilinmektedir. Burada kelimeye “evli kadın” mânası vermeyi engelleyen karîne, evli kadınların zinasına uygulanan recim cezasının bölünemez oluşudur. Bu ceza Kur’ân-ı Kerîm’de yoktur. Meseleye Kur’an içinde kalarak çözüm getirmeyi tercih edenler burada da muhsanât kelimesini “evli kadın” diye anlamış ve onların zina cezasının da yüz sopa olacağına bu âyeti delil olarak göstermişlerdir. Bu anlayışa göre hadislerde ifade edilen recim cezası ya müslümanlara ait değildir, ya da evlilerin zina suçunun had cinsinden cezası olmayıp ta‘zîr türünden bir cezasıdır ve uygulanması, ceza siyasetinin gereğine göre yöneticilere bırakılmıştır.
“... öncekilerin yolları”ndan maksat, Allah Teâlâ’nın Hz. Âdem’den itibaren gönderdiği peygamberlerin, ümmetlerine gösterdikleri yollar, bildirdikleri inanış ve yaşayış bütünüdür. Tevhid temeline oturan bu dinî inanış ve yaşayışın önemli bir kısmı evrenseldir, bütün zaman ve mekânlarda geçerlidir; geri kalan kısmında ise amaç (makasıd) birliği vardır. Bu sebepledir ki Hz. Îsâ, “Mûsâ şeriatını kaldırmak için değil, uygulamak ve tamamlamak için geldiğini” bildirmiş (Matta, 5/17), hâtemü’l-enbiyâ olan Peygamberimiz de, “Ben güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildim” buyurmuştur (el-Muvatta’, “Hüsnü’l-huluk”, 8). Nûh’a verilen; İbrâhim, Mûsâ ve Îsâ’ya tavsiye edilen ve bildirilen şeyin son peygambere de bildirilip din kılındığını ifade eden âyet de (Şûrâ 42/13) bu mânayı desteklemektedir.
İnsan iki etki arasında kulluk mücadelesi vermektedir. Müsbet etki Allah Teâlâ’dan, meleklerinden ve iyi ahlâklı müminlerin oluşturduğu eğitim çevresinden gelmektedir. Bu müsbet etkinin hedefi kulun günaha girmemesi, girdiği takdirde hemen pişman olup tövbe etmesi, Allah’ın affına ve rızâsına mazhar olması, buna vesile olacak bir hayat sürmesidir. Olumsuz etki ise nefisten, şeytandan ve kötü insanların oluşturduğu olumsuz eğitim çevresinden gelmektedir. Bunun da hedefi kulu Allah yolundan iyice uzaklaştırmak, iyilik ve fazilet yerine günah, azgınlık ve taşkınlıkta yarışmasını sağlamaktır.
İnsanın zayıf yaratılmasından maksat, kulluk imtihanını kazanabilecek kadar güç ve donanımdan mahrum olması değil, imtihan gereği iradesi ve gücü yanında– bazı zaaflarının bulunmasıdır. Bunlardan biri de cinsel arzudur. İslâm dini, bu tür arzuları yok sayan katı bir yasaklar sistemi getirmeyip bunların meşrû yollardan tatminini istemiştir. Müteakip âyetlerde değinildiği üzere insanın zaaflarından biri de mal tutkusudur. İslâm bunun ortaya çıkaracağı ahlâkî bozulmayla ilgili uyarılarda bulunmakla beraber meşrû kazanma yollarını da teşvik etmiştir. Allah kulları için güçlük değil, kolaylık murat eder (Bakara 2/185); onları imtihan için bile olsa çıkmaz yollara zorlamaz, taşınamaz yüklerin altına sokmaz. Her bir yükümlülüğün, olağan üstü veya olağan dışı hallere bağlı kolaylıkları, yükü hafifletici ruhsatları vardır.
Önceki âyetlerde servetin ve menfaatin intikalinde rol oynayan miras, hibe, mehir gibi meşrû yollardan söz edilmişti. Bu âyette de en geniş mânasında yani “karşılıklı rızaya dayanan ve konusu maddî değerler olan hukukî işlem” anlamında ticaretten söz edilmekte; bu yollar dışında kalan, bunlara ters düşen ve bundan dolayı haksız (bâtıl) diye nitelenen yol ve şekillerle insanların mallarını ellerinden almak ve bunlardan yararlanmak yasaklanmaktadır. Hırsızlık, gasp, rüşvet, faizcilik ve tefecilik, fâhiş fiyat, aldatma bu bâtıl yolların ve şekillerin önde gelenleri ve yaygın olanlarıdır. Ticaret genellikle alınan malı, üzerine kâr koyarak satmak suretiyle yapılır. Mal alınırken bir bedel takdir edilmiştir; satılırken aynı bedelle devredilmediğine göre –fazlalıktan ibaret olan– kâr karşılıksız gibi gözükmekte, bu bakımdan da “haksız kazanç yolları”na yakın bulunmakta, bir bakıma onları andırmaktadır. Muhtemelen bu sebepledir ki, haksız kazanç yasaklanırken hemen yanında –istisna şekliyle– ticaret serbest bırakılmıştır. Alımla satım bedelleri arasındaki artı fiyat farkından ibaret olan kâr da meşrûdur. Çünkü malı alıp satan tâcir hem kamuya yararlı bir hizmet görmekte hem sermayesini riske atmakta hem de emek çekip meşgul olmaktadır. Hz. Ömer ihtikârı (karaborsa) yasakladıktan sonra “... fakat kim yazda ve kışta, zahmet çekip yüklenerek pazara mal getirirse o kişi, Ömer’in misafiridir; istediği gibi satsın, istediği gibi tutsun” diyerek bu gerekçeye işaret etmiştir (el-Muvatta’, “Büyû‘”, 56). Bâtıl yollarda bu unsurlar ve nitelikler yoktur; güçlü olan karşı tarafı ezmekte, onun zaaf ve ihtiyaç içinde olmasından yararlanmakta, gerçek rızâ söz konusu olmadan malını alıp yemektedir. “Kendinizi öldürmeyin” cümlesinde hem hayatın hem de kamu düzeninin korunmasını hedefleyen önemli ve ince işaretler mevcuttur. Malların haksız yollardan elde edilip yenilmesi ve faydalanılması yasaklandıktan hemen sonra “Kendinizi öldürmeyin” buyurulması özellikle dikkat çekicidir. Şöyle ki; haksızlık, hukukî ve sosyal adaletsizlik anarşiyi doğurur veya körükler; bir kere toplum düzeni bozulup asayiş ortadan kalkınca can güvenliği de tehlikeye düşer; yalnız haksızlığa uğrayanlar değil, başkasının malını haksız olarak alıp yiyen veya başkasının canına haksız olarak kıyan da bu güvensizlikten nasibini alır, kendisi canından olduğu gibi yakınlarının da mal ve canları zarar görür. Âyetin asıl hedefi haksız olarak başkasını öldürmeyi yasaklamak olduğu halde bu başkalarını kastederek “Kendinizi öldürmeyin” buyurulması, hayat hakkının korunması bakımından çok güçlü bir vurgu taşımaktadır. Zira kişinin kendi hayatıyla başkasının hayatı arasında fark yoktur, bütün hayatlar eşit derecede korunmaya lâyıktır, korunma hakkına sahiptir. Birinin canına kıyan kendi canına kıydığını düşünmeli, bu şuur içinde olmalıdır. Âyet, İslâm’ın bütün muâmelât hükümlerinin hedefi olan “beş zaruri/önemli değerin ve amacın (makasıdü’ş-şerîa) korunması” ilkesinden ikisini ihtiva etmektedir: Canın korunması ve malın korunması. Bundan önceki âyetler evliliği teşvik edip zinayı yasaklayarak neslin korunması ilkesini, ileride gelecek 43. âyet sarhoş olmayı yasaklayarak aklın korunması ilkesini, aralarda sık sık tekrarlanan Allah’a itaat ve kulluk, resulüne itaat ve ittibâ, bütün peygamberlerin getirip tebliğ ettikleri dine inanma ve bağlanma emirleri de dinin korunması maksadını ihtiva etmektedir. 30. Burada öldürme suçunun âhirete ait cezası açıklanmış olsa da “haddi aşarak veya düşmanlık duygusuyla” ve “haksızlığa saparak” kayıtları dünya hayatında, hukuk çerçevesinde yaşama hakkının kaybedilebileceğine, insanların bazı ağır suçları işleyerek yargı yoluyla ölüme mahkûm edilebileceklerine, bu durumda infazı yapanların veya meşrû savunma durumunda öldürenlerin her iki âlemde sorumlu olmayacaklarına işaret edilmektedir. Hayat hakkını koruma gerekçesiyle mutlak olarak idam cezasına karşı çıkmak, amacına ters düşen bir tavır ve tedbirdir; hayatı korumanın en geçerli tedbirlerinden biri de haksız yere cana kıyanın kendi canına kıymış olduğunu bilmesi ve bunun fiilen gerçekleşmesidir (bilgi bk. Bakara 2/178-179).
Kim haddi aşarak ve haksızlığa saparak bunu yaparsa onu ateşe koyacağız ve bu Allah’a çok kolaydır.
Dinin yasakladığı ve işleyenin ceza göreceğini bildirdiği davranışlara günah (Arapça’da “ism”) denilmektedir. Günahlar büyük (kebâir) ve küçük (sağâir) olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Küçük günahlar için Kur’ân-ı Kerîm’de lemem, büyük günahlar için ise fâhişe ve bunun çoğulu olan fevâhiş kelimeleri de kullanılmaktadır (Necm 53/32). Bu bağlamda seyyiât (tekili seyyie) kelimesinin de “küçük günah” anlamında kullanıldığı görülmektedir (seyyie hakkında bilgi için bk. En’âm 6/160). Büyük günahların tanımı ve sayısı konusunda farklı ifadeler vardır. Tanımları arasından, bir fikir vermek üzere şunlar zikredilebilir: a) Nisâ sûresinin başından buraya kadar sayılan günahlardır. b) Karşılığında ateş, azap ve lânet zikredilen günahlardır. c) Kur’ân-ı Kerîm’de yasaklanan davranışlardır. d) Kişinin dini önemsemediğini, dindarlığının zayıf olduğunu gösteren günahlardır. Bir kısmı hadislerde sıralanmış olan büyük günahlar listesinde şunlar vardır: Allah’a ortak koşmak, adam öldürmek, iffetli kadınlara iftira atmak, yetim malı yemek, savaştan kaçmak, dinini yaşayabilmek için hicret ettikten sonra –şartlar değişmediği halde– tekrar eski yurduna dönmek, büyü (sihir) yapmak, Mescid-i Harâm’da günah işlemek, ana-baba hakkına riayet etmemek, yalancı şahitlik yapmak, faiz yemek... (Buhârî, “Edeb”, 6, “Eymân”, 16; Müslim, “Îmân”, 143-144). Günahların büyük ve küçük olanlarının dünya ve âhiret hayatını ilgilendiren farklı hüküm ve etkileri vardır. Büyük günah işleyenler Ehl-i sünnet’e göre dinden çıkmazlar, dünyada ve âhirette fâsık mümin olarak muamele görürler. Mu‘tezile’ye göre imanla küfür arasında bir yerde bulunurlar. Hâricîler’e göre ise dinden çıkmış sayılırlar. Büyük günahlarla ilgili yasaklama şekli daha şiddetli ve serttir. Büyük günah işleyenlerin tövbe etmeleri gereklidir. Büyük günahları iradelerini kullanarak terkedenler küçük günahlardan tövbe etmiş sayılırlar. Büyük günah işleyenler fâsık sıfatını alır ve birçok vazife ve ehliyet için gerekli bulunan “adalet” vasfını kaybetmiş olurlar. Büyük günaha bulaşmış hâkimin hükmü bozulur. Açıktan açığa büyük günah işleyenlerle sosyal ilişkiler kesilebilir. Bunlara karşı, münkerin (dine ve ahlâka aykırı davranışlar) ortadan kaldırılması çerçevesinde mücadele edilir.
Hz. Peygamber’in eşi Ümmü Seleme, “Ey Allah’ın elçisi! Erkekler savaşıyor, biz savaşamıyoruz, biz mirasta onların aldığının yarısını alıyoruz” diyerek açıklama istemişti. Yine aynı hanım ve başkaları, kadınların hicretlerinin Kur’an’da zikredilmemesi, bir erkek şahide karşı iki kadın şahidin gerekli bulunmasına paralel olarak amellerin karşılığının da böyle olup olmadığı gibi hususlarda aydınlanma ihtiyacında olduğunu belirtmişti. Bu tür tereddütleri giderici birkaç âyet gelmiş olup bunlardan birisi de açıklamakta olduğumuz âyettir (Tirmizî, “Tefsîr”, 5/8-9). İnsanların yanıp yakılarak arzu ettikleri, imrenip göz diktikleri şeyler arasında maddî olanlar kadar mânevî olanlar da vardır. Sûrenin başından buraya kadar ve bundan hemen sonra zikredilecek hükümler, emirler ve yasaklar göz önüne alındığında, Allah Teâlâ’nın arzu edilmesini veya göz dikilmesini yasakladığı şeyler arasında öncelikle şunlar akla gelmektedir: Zenginlerin serveti, vârislerin farklı hisseleri, yetimlerin malları, kadınların farklı miras payları, mehirleri, her bir cinse Allah Teâlâ tarafından verilen fıtrî / tabii özellikler... Âyetteki “temenni” kavramı, “gerçekleşmesi imkânsız veya zor olanı arzulamak”tır. Bir şeyi temenni etmenin dinî ve ahlâkî yönü bakımından farklılıkları vardır: a) Din, hukuk ve ahlâkın yasaklamadığı bir şeyi, başkasının elindekine göz dikmeksizin Allah’ın lutfundan istemek. Bu da “Allah yolunda şehid olmayı temenni etmek” gibi olması mümkün istekler yanında, Hz. Peygamber’in “defalarca diriltilip Allah yolunda şehid olmayı” (Buhârî, “Îmân”, 26, “Cihâd”, 7; Tirmizî, “Fezâilü’l-cihâd”, 25), kezâ “kardeşlerim” diye nitelediği, kendisinden sonra İslâm’a dahil olacak müslümanları görmeyi istemesi gibi ilâhî âdete göre mümkün olmayan istekleri de içermektedir. b) Allah’ın âdetine (koyduğu kanunlar) veya dinine göre olması câiz ve mümkün olmayan şeyleri temenni etmek. Kadınların erkek olmayı, erkeğin fizik gücüne sahip olmayı, miraslarının erkeğin miras hakkına eşit olmasını dilemeleri gibi. c) Allah’ın takdirine, vergisine razı olmamayı, ona karşı itirazı, hoşnutsuzluğu ifade eden temenniler. d) Başkasında bulunan nimetin benzerini / mislini, ona göz dikmeden, “Onun değil de benim olsun” demeden temenni etmek. Büyük bir âlimin ilmi gibi bir ilim, Karûn’un serveti kadar bir serveti istemek bu kısmın örnekleridir. e) Bir önceki maddede zikredilen temenni şeklinin, başkasının elindekini temenni mahiyetinde olması. Belli bir şahsın eşini, bir valinin makamını istemek gibi. f) Başkasının elindeki nimetin –kendisine gelmesi söz konusu olmaksızın– yok olmasını istemek. “a” ve “d” şıklarında yer alan temenni çeşitleri meşrûdur, yasak sınırı içinde değildir; diğer temenniler ise yasaklanmıştır. Bunlar içinden başkalarına zarar verenler, Allah’ın takdirine razı olmamayı ifade edenler, haset ve kinden kaynaklananlar haram derecesinde yasaklardır. İnsanların boş hayallere kapılmaması, mümkün olmayan şeylerin peşine düşmemesi için yasaklananlar ise mekruh yasaklar içine girmekte, müminleri eğitmeyi hedeflemektedir. Olmayacak şeyleri temenni etmek insanda, çalışarak elde edilecek şeylere yönelik teşebbüs ve çaba gösterme iradesini zaafa uğratmakta, haset ve kin duygularını beslemektedir. Allah’a karşı ilk isyan İblîs’in Hz. Âdem’i kıskanmasından çıkmış, ilk öldürme olayına da Kabil’in, Hâbil’i kıskanması sebep olmuştur. Birçok gasp, isyan, hırsızlık, cinayet, kumar ve zina suçunun temel sebebi başkalarının elinde olana göz dikmek ve kıskanmaktır. Komünizm insanları ekonomik yönden eşit hale getirmeyi hedeflemiş fakat sonunda iflâs etmiştir. Feministler kadınla erkek arasındaki farkları sıfırlamayı hedeflemişler, her toplumda marjinal bir grup olarak kalmışlardır. Bugün mâkul çizgideki sosyal bilimcilerin teklifleri iki cinsin farklılık içinde birliği, bütünlüğü, âdil paylaşımı ve tabii iş bölümünü gerçekleştirmeye yöneliktir. İslâm’ın teklifi herkesin, mümkün ve câiz olmak şartıyla dilediğini elde edebilmek için elindengelen çabayı sarfetmesi, mahrum olduklarını bilmesi ve görmesi yanında sahip olduklarını da bilip görmesi, bunların kıymetini takdir etmesi, gayret göstermesine rağmen elde edemediği önemli ihtiyaçlarının cemiyet tarafından karşılanması, Allah’ın nimeti ve lutfu sonsuz olduğu için–başkalarına verileni değil– Allah’ın hazinesinde olanı, O’nun lutfundan istemesi, beklemesi ve bunun için bizzat gayret göstermesidir. “Erkeklerin de kazandıklarından nasipleri var, kadınların da kazandıklarından nasipleri var” cümlesi kadın hakları bakımından oldukça erken bir devirde ortaya konmuş bir inkılâp hükmü içermektedir. Roma hukukundan XX. asrın ortalarına kadar Batı dünyasında cârî birçok hukuka bakıldığında hem kazanma şansı ve fırsatı hem de kazandığına sahip olma, onun üzerinde serbest tasarruf hakkı bakımından kadınların aleyhine olan birçok hükme yer verildiği görülmektedir. Günümüzde bile bazı aile hukuklarında kadın evlilik birliği içinde kendi kazandıklarına ve mal varlığına tek başına sahip olamamakta, bunlar üzerinde dilediği gibi tasarruf edememektedir. Burada bir haksızlık olduğu gibi kadınların ve erkeklerin aynı işleri yapmalarını, aynı şeyleri kazanmalarını temenni etmekte de aşırılık ve insan tabiatına aykırılık vardır. Doğrusu her iki cinsin eşit ve farklı yönlerini, tabii özelliklerini tanımak, bunları ortadan kaldırmaya çalışmamak, her birini kendi kabiliyet, özellik ve eğilimleri yönünde üretken ve verimli olmaya teşvik etmek, her birinin ürettiğine sahip olmasını sağlamak, varlıklıların yoksun olanlara el uzatmalarını ve sahip oldukları nimetleri bir ölçüde paylaşma mutluluğunu tatmalarını özendirmektir. İslâm’ın da yapmak istediği budur.
Burada “vârisler” diye tercüme edilen kelime mevâlîdir. Bunun tekili olan mevlâ “kişinin yakını, doğumdan akrabası” mânasına da gelmektedir. Ana ve babanın geride bıraktığı böyle akraba arasında amcalar, dedeler, dayılar... vardır. Bu akrabanın da oğul ve torunları “akraba”nın mevâlîsidir. Kan hısımlarının vâris olmaları bu âyete göre genel hükümdür. Eğer miras âyetinde zikredilen vârisler bulunmazsa veya bunlar hisselerini aldıktan sonra artan miras varsa, müctehidlerin çoğunluğuna göre, yakından uzağa doğru baba tarafından akrabaya (asabe) ve bazı müctehidlere göre ana tarafından akrabaya (zevi’l-erhâm) verilecektir. Ebû Hanîfe ve Ahmed b. Hanbel’in anlayışları böyledir. Bu âyetin ilk cümlesini “Ana, baba ve akrabanın bıraktığı her şey için kadınlı erkekli yakın (akraba) vârisler belirledik” şeklinde tercüme etmek de mümkündür. “Antlaşma yoluyla yakınlık bağı kurduğunuz kimseler” ifadesi için çeşitli yorumlar yapılmıştır. Miras hükümleri gelmeden önce evlât ve kardeş edinme, vasiyet yoluyla miras bırakma, tazminat ve miras sözleşmesi yapma gibi âdetler vardı. Bir kısım müctehid ve müfessirler miras âyetlerinin bu uygulamaları ortadan kaldırdığını ifade etmişlerdir. Ebû Hanîfe gibi bazı müctehidlere göre şartlarına uygun miras ve tazminat sözleşmesi (muvâlât akdi) bu âyete dayalı olarak vardır, yürürlükten kaldırılmamıştır; bunlar da sıra kendilerine gelirse mirastan hisselerini alırlar. “Asabeye, zevi’l-erhâma, sözleşmeli mirasçıya –miras âyetlerinde gösterilen paylar dışında– mirastan pay verilmez” diyen müfessirlere göre bu âyette geçen mevâlî kan hısımlarını, “antlaşma yoluyla yakınlık bağı kurduğunuz (akidlerin bağladığı) kimseler” ise evlenme hısımlarını ihtiva etmektedir.
Burada yalnızca kocaların değil, bütün erkeklerin koruyucu ve yönetici (kavvâmûn) olmaları iki gerekçeye dayandırılmıştır: a) Allah insanların bir kısmına diğerlerinden üstün kabiliyetler vermiştir, bu cümleden olarak koruma ve yönetme bakımından erkekler, kadınlardan daha uygun özelliklerle donatılmışlardır. b) Erkekler aile geçimini ve diğer malî yükümlülükleri üstlenmişlerdir. Bazı müfessirlere göre bu iki gerekçeden birincisi insan tabiatının değişmez özelliğidir; genel olarak erkeklerde akıl ve mantık ön plandadır, kadınlarda ise duygu öne çıkar. Koruma bakımından fizikî güç önemlidir ve erkekler bu yönden daha güçlüdürler. İkinci gerekçe ise yaratılıştan değil, kültür ve medeniyet şartlarına bağlı alışkanlıklar, âdetler, tutumlardan kaynaklanmaktadır. İslâm’ın geldiği çağda daha yoğun, günümüzde ise önemli ölçüde olmak üzere erkeklerin bu fonksiyonları da devam etmektedir. İslâm hukuk kurallarına göre erkek hem –geniş mânada– ailenin geçiminden tek başına sorumludur, hem de mehir, diyet, cihad gibi malî tarafı olan yükümlülükleri vardır. Erkeğin “kavvâm” olması hangi yetkileri ve vazifeleri ihtiva etmektedir? Bu soruya verilen cevaplar eskiden yeniye değişik olabilmiştir. Yalnızca âyet ve hadislerin lafızlarını değil, bunların yanında uygulamayı ve dolayısıyla örf ve âdeti de göz önüne alan müctehid ve müfessirler, sözlük mânası “bir şeyin üzerinde duran, hâkim olan, özen gösteren, onunla yakından ilgilenen” demek olan kavvâmlığa, “reislik, yöneticilik, eğitim, koruma, savunma, ıslah, kazanma, üretme” mânalarını yüklemişlerdir. Tarih boyunca erkekler bu işleri ve sıfatları, fiilen kadınlardan daha ziyade yüklenmişlerdir. Çağımızda kelimeye yüklenen hâkim mâna ise “aile reisliği”dir. Âyetten erkeklerin yönetim, savunma ve koruma bakımlarından genel olarak önde oldukları anlaşılmakla beraber, takip eden cümleler gözönüne alındığında burada, aile kurumunda hâkimiyet ve yöneticilik mânasının ağır bastığı görülecektir. Ailede kurucu unsur karı-kocadır. Bu temel kurumu oluşturan, yöneten, yönlendiren dinî, ahlâkî, hukukî kurallar vardır. Kurallara uyulduğu müddetçe mesele yoktur. Taraflar kuralları bozar, hakları çiğnerse düzeni sağlamak ve adaleti gerçekleştirmek üzere çeşitli tedbir ve müeyyideler devreye girecektir. Bu âyette kadının, 128. âyette ise kocanın hukuku çiğnemesi ve düzene baş kaldırması (nüşûz) ele alınmıştır. Aile hayatı içinde kadın, kurallara göre rolünü ifa edip etmemesi yönünden iki sıfatla nitelendirilmiştir: Sâliha ve nâşize. Sâliha kadınlar hem kocalarının ve diğer aile fertlerinin yanında (açıkta, zâhirde) hem de onların bulunmadıkları yerlerde (gayb) vazifelerini hakkıyla yerine getirir; Allah’ın koyduğu, toplumun benimsediği kuralların dışına çıkmaz, aileye ihanet etmez, şerefine leke sürmezler. Bazı davranış ve tavırları sebebiyle yoldan çıkma, hukuka baş kaldırma (nüşûz) belirtileri gösteren, böylece nâşize olması ihtimali beliren kadınlara karşı ne yapılacak, aile düzeni ve hukuku nasıl korunacaktır? Bu noktada Kur’ân-ı Kerîm vazifeyi ailenin reisi sıfatıyla önce kocaya vermektedir. Öngörülen tedbirlere başvurmasına rağmen koca düzeni sağlayamazsa ve ailenin dağılmasından korkulursa sıra hakemlere gelecektir. Âyette hukuka baş kaldıran, meşrû aile düzenini bozmaya kalkışan (nâşize) kadına karşı erkeğin yapabileceği şeyler öğüt vermek, yatakta yalnız bırakmak ve dövmek şeklinde sıralanmıştır. Öğüt vermek ve yatakta yalnız bırakmak, küsmek gibi tedbirler problem teşkil etmemiştir, ancak dövme tedbiri özellikle çağımızda, kadın hakları ve insanlık haysiyeti yönlerinden önemli bir tartışma konusu olmuştur. Esasen tefsir ve hadis kitaplarına bakıldığında kadının baş kaldırma durumunda bile kocası tarafından dövülmesini, eski tefsirciler arasında da farklı yorumlayanların, bunun câiz olmadığını ileri sürenlerin bulunduğu aşağıdaki alıntılarda görülmektedir. Dövme tedbiri ve hükmünün –bu âyet dışında– en önemli dayanağı ilgili hadislerdir. Bu hadislerin, aksini söyleyen rivayetlere nisbetle daha sahih ve sağlam olanlarında Peygamberimiz kadınların dövülmesini menetmekte, eşlerini dövenlere “hayırsız” demekte, bu davranışla aynı yuvayı ve yatağı paylaşmanın bağdaşmazlığına, insanî ve ahlâkî olmadığına dikkat çekmektedir (Buhârî, “Nikâh”, 93). Bu âyetin geliş sebebi olarak zikredilen bir olay da, esasen Araplar’da âdet haline gelmiş bulunan kadın dövme eylemine Hz. Peygamber’in olumsuz bakışını ve bunu ortadan kaldırma iradesini yansıtmaktadır (bk. Cessâs, II, 188; Ebû Bekir İbnü’lArabî, I, 415). Fıkıh kitaplarında dövmenin şekli ve miktarı üzerinde durulmuş, kadına zarar vermemesi, iz bırakmaması, yüze vurulmaması genel olarak kaydedilmiştir. Bazı tefsircilere göre vurma tamamen semboliktir, meselâ müfessir Atâ’ya göre misvak (dişlerin temizlendiği, fırça büyüklüğündeki özel, yumuşak ağaç dalı) gibi bir şeyle yapılacaktır (Cessâs, II, 189; İbn Atıyye, II, 48). İkinci nesil âlimlerinden Atâ, hukuku çiğneyen kadına uygulanacak müeyyide ile genel olarak kadını dövme konusundaki hadisleri birlikte değerlendirmiş ve şu sonuca varmıştır: Erkek, namusu lekeleyecek bir davranışta bulunmayan, yalnızca nâşize olan karısını dövemez, ancak ona karşı öfkesini ortaya koyabilir. Atâ’nın bu anlayışını açıklayan –biri eski, diğeri çağdaş– iki tefsir âlimi farklı dayanaklardan hareket etmişlerdir. Bunlardan Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’ye göre Atâ, âyette geçen dövmenin ibâha (serbest bırakma) ifade ettiğini, genel olarak erkeğin karısını dövmesini yasaklayan hadislerin ise kerâhet (mekruh ve çirkin görme) hükmü getirdiğini tesbit etmiş ve sonuç olarak “Koca, karısını dövemez” demiştir (I, 420). Çağdaş tefsircilerden İbn Âşûr’a göre Atâ, âyet ve hadislerin farklı durumlara göre farklı hükümler getirdiği yorumunu yapmış; öğüt ve küsmenin kocaya, tecavüzün şiddetine göre sopa vurma vb. müeyyide uygulamanın ise kısmen kocaya, genel olarak da yönetim ve yargıya (ülü’lemre) ait bulunduğu sonucuna varmıştır. Koca iyi niyetle (ıslah etmek ve aileyi korumak maksadıyla) ve sınırı aşmadan, kadına zarar vermeden–nâşize olan eşine– birkaç sopa vurursa buna izin verilecektir, sınır aşılır, bu izin kötüye kullanılırsa ülü’l-emr kocaların eşlerini sopalamasını kesin olarak yasaklayabilecektir (V, 43-44). Kocasına baş kaldırdığı, aile hukukunu çiğnediği, uzun zaman sevdiği ve kabullendiği kocasını istemez olduğu için karının, kocası tarafından –belli ölçüler içinde– dövülebileceği hükmüne tarihîlik açısından da bakılmıştır. İbn Âşûr’a göre dövme izni bazı toplulukların veya toplum tabakalarının örf, âdet ve ruh hallerine riayet edilerek verilmiştir, her zamanda ve her durumda geçerli değildir. Nüşûz durumunda kocanın karısını dövebilmesi için aralarında yaşadıkları toplumda dövmenin ayıp, anormal, aşağılayıcı, zarar verici, hukuka aykırı telakki edilmemesi, kocanın öfkesinin karısı tarafından ancak bu vasıta ile hissedilir olması gerekir, izin böyle topluluklar ve durumlar için geçerlidir. Hz. Ömer’in Mekke halkı ile Medine halkını, kadınlara hâkimiyet bakımından karşılaştırdığı şu sözleri de toplum değiştikçe ilişki ve davranışların da değişebileceğini göstermektedir: “Biz muhacirler kadınlarımıza hâkimdik, sözümüzden çıkmazlardı, Medine’ye gelince gördük ki, Medine’nin yerli kadınları kocalarına hâkim durumdalar, bu defa bizim kadınlarımız da onlara benzemeye, onlar gibi davranmaya başladılar” (Buhârî, “Nikâh”, 83; İbn Âşûr, V, 41-42). Bize göre bu âyette, kadının aile hukukunu çiğnemesi halinde bir ıslah tedbiri olarak başvurulabilecek belli başlı yolların insanlığın tecrübeleri ve özellikle içinde yaşanılan topluluğun örf ve âdeti dikkate alınarak zikredilirken “kocanın karısını dövmesi” eylemine de yer verilmiş olmakla beraber, bu uygulama Hz. Peygamber tarafından toplum ıslah edilerek, insanın ve özellikle zevcenin dövülemeyeceği ifade ve telkin edilerek kötülenmiş, “iyi bir kocanın karısını dövemeyeceği” kaidesi bu yakışıksız davranışın önüne bir set olarak konmuştur. Burada sünnet (Resûlullah’ın sözleri ve uygulaması) âyeti neshetmemiş, yerelliğini ve kültürel bağlamını açıklamıştır.
Ailede huzur ve düzeni bozan kişi, taraflardan sadece birisi olduğunda “nüşûz”dan söz edilir. Aile düzeni iki tarafın karşılıklı anlaşmazlıklarından, hukuk ihlâlinden ve geçimsizlik çıkarmalarından ileri geliyorsa ve bu durum uzayıp gittiği için ayrılmaları, ailenin dağılması ihtimali ortaya çıkarsa “şikâk” hali gerçekleşmiş olur. Bu durumda Kur’ân-ı Kerîm’in gösterdiği yol, teklif ettiği çözüm usulü “anlaşmazlığın hakemlere götürülmesi”dir. Âyetin açık ifadesine göre hakem tayin edecek olan merci, karı ve koca veya bunların aileleri değil, devletin ilgili kurumudur (ülü’l-emr). Şikâk durumunda resmî kurum hakem tayin etmekle yükümlüdür, ancak bu yükümlülük karı-kocanın da hakem tayinine engel teşkil etmez. Kurumun (meselâ mahkeme) tayin edeceği iki hakemden birinin kocanın, diğerinin de karının ailesinden olması âyette zikredilmiştir. Bu kaydın bağlayıcı olup olmadığı konusu tartışmalıdır. Şâfiî gibi “Böylesi daha iyi olur, müstehaptır” diyenler yanında, “Akraba içinde hakemliğe uygun şahıslar bulunduğu müddetçe yabancılardan hakem tayini câiz değildir” diyenler de olmuştur. Hakem, tarafların rızâsı veya hâkimin tayini ile anlaşmazlık konusunu hükme bağlayan kişidir. Hakemin salâhiyetinin “hâkim” gibi mi yoksa “vekil” gibi mi olduğu da tartışılmıştır. Hz. Ömer, Osman, Ali, İbn Abbas gibi önde gelen sahâbîler yanında Nehâî, Şa‘bî, Mâlik, Evzâî, Şâfiî gibi âlimler hakemlerin salâhiyetlerinin hâkim gibi olduğu; yapacakları araştırma, soruşturma, danışma sonunda evlilik hayatının devamı veya sona erdirilmesinden hangisine hükmederlerse onun geçerli olacağı, karı veya kocadan birinin aksini dilemesinin etkisi olmayacağı hükmüne varmışlardır. Çünkü –bu müctehidlere göre– hakem tayininin mânası ve işlevi bundan ibarettir. Bu ictihad hakemlere, araya mahkeme girmeden aile bağını çözme salâhiyetini tanımakla aile sırlarının mahkemelerde aleniyete dökülüp gözler önüne serilmesi sakıncasını da ortadan kaldırmaktadır. Ebû Hanîfe ve onun gibi düşünen az sayıdaki müctehid ise hakemlerin salâhiyetlerinin vekilin salâhiyeti gibi olduğu, tarafların iradesi dışında bir çözüme gidemeyecekleri kanaatini benimsemişlerdir. Buna göre hakemlerin vazifesi tarafların arasını düzeltmek, kusurlu olan tarafı yola getirmek için uygulanacak yöntem ve müeyyideyi belirlemek gibi hususlardan ibarettir. Osmanlılar’ın son dönemlerinde kabul edilen 1917 tarihli Hukuk-ı Âile Kararnâmesi şikâk durumunda başvurulan hakemlere “aile meclisi” adını vermiş ve meclisin yetkisi konusunda Hanefî mezhebinin değil, çoğunluğun ictihadını kanunlaştırmıştır (md. 130). İslâm hukukunda boşama (tatlik, talâk) hakkı kocaya aittir. Bu hükmü ya anlamayan veya kötüye kullanmak isteyenler “kadın hakkına aykırı” olarak değerlendirmişler, “İslâm hukukuna göre kadın evlilik hayatında zarara uğrasa, zulüm görse, mutlu olmasa dahi kocası boşamadıkça bunlara katlanmak mecburiyetindedir” demişlerdir. Âyetin açık ifadesiyle bunun ışığında yapılmış ictihadlar bu anlayışa kesin olarak yol vermemektedir. Evlilik hayatı içinde zarar ve zulüm gören, mutlu olmayan kadın, kocası boşamak istemediği halde hâkime veya hakemlere başvurarak evlilik hayatını sona erdirebilir. Ayrıca yine kadının irade ve teşebbüsüyle devreye girecek olan “bedel vererek boşanma” (muhâlaa) yolu da açıktır. Âyetin asıl muhatabı ümmet olduğundan, kocanın boşama hakkını kötüye kullanmak suretiyle kadını mağdur etmesi halinde aile meclisi veya toplumun devreye girmesi, tayin edecekleri hakemler aracılığı ile anlaşmazlıkları çözüme bağlaması gerekir.
Buradan itibaren yedi âyette, sûrenin ana konuları arasında bulunan cemiyet düzeni, bu düzenin harcı durumundaki yapıcı sosyal ilişkiler, yakından uzağa doğru insanlara iyi davranmak, maddî ve mânevî yardımda bulunmak, bunları gösteriş için değil, sırf Allah rızâsı için yapmak ve böylece cemiyet halinde dünya hayatını yaşarken de bir olan Allah’a kulluğu gerçekleştirmek tavsiye ve teşvik edilmektedir. Allah’a başkasını ortak koşmak (şirk) birisi inançta, diğeri amelde ve davranışta olmak üzere iki çeşittir. İnançta şirk, Allah’tan başka bir varlığın tanrı olduğuna veya Allah’a mahsus sıfatlardan bir kısmını taşıdığına inanmakla olur. Amelde şirk ise ibadeti ve kulluğu Allah’a tahsis edip, yalnız O’nun için yapacak yerde başka varlıkları da O’na ortak kılmakla gerçekleşir. Bu âyetlerde kınanan kibir, cimrilik, gösteriş yapma duygu ve eylemlerinde iki çeşit şirkin de izleri vardır. Kibirlenen kimse Allah karşısında bağımsızlığını ilân ediyor ve nefsine tapıyor demektir. Cimrilik eden kimsede ise Allah’ın lutfuna karşı nankörlük ve güvensizlik vardır. İyiliği insanlar görsün ve kendisini övsünler diye yapanlar ibadet ve kulluğa Allah rızâsından başka unsurlar katmaktadırlar. Yalan söylemek, sözünde durmamak, emanete hıyanet etmek nasıl kişiyi –terim anlamında münafık kılmasa bile– münafık sıfatlı kılıyorsa, yukarıda sıralanan nitelikler de insanı –müşrik yapmasa bile– şirke yaklaştırmakta, müşriklere ait bulunan bazı duygu, düşünce ve davranışların içine sokmaktadır. Kendisine iyi davranılacak kimselerin başında ana-baba gelmektedir. Burada olduğu gibi birçok âyette “Allah’a şirk koşmayı yasaklama”nın hemen arkasından ana-babaya iyi davranma emrinin gelmesi anlamlıdır; işin önemini göstermektedir. Akrabaya, yetimlere ve yoksullara iyilik etmek birçok âyet ve hadiste hararetle tavsiye edilmiştir. Burada komşu, arkadaş, yolcu ve el altında bulunanlar da iyilik (ihsan) edilecekler arasına alınmışlardır. Türkçe’deki komşu teriminin karşılığı olan âyetteki câr kelimesi, “yakın olma, yakınlık” anlamındaki civâr ve mücâvere masdarlarından isim olup genellikle birbirine yakın meskenlerde yaşayan kişilerin ve ailelerin her birini ifade eder. Ayrıca aralarında meslek, iş yeri, arazi vb. yönlerden yakınlık bulunanlar hakkında da kullanılmaktadır (Lisânü’l-‘Arab, “cvr” md.). Müfessirler, âyetteki komşu kavramı hakkında değişik yorumlar aktarmışlardır. Meselâ Evzâî’nin, bir evin farklı yönlerinde bulunan kırkar evi o eve komşu saydığı belirtilir. Bazı rivayetlere dayanarak bir evden bağırıldığında sesin duyulabildiği bütün evlerin komşu sayılması gerektiği söylenmişse de bu rivayetlerin sıhhati tartışmalı olduğundan bu görüşe itibar edilmemiştir (bk. Abdurrahman b. Ahmed b. Muhammed b. Fâyi‘, s. 33-34). Âyetlerde ve sahih hadislerde komşuluğun sınırıyla ilgili sarih bir bilgi bulunmadığını, bu hususta ölçü veren rivayetlerin sıhhatinin ise kuşkulu olduğunu belirten birçok âlim, kimlerin komşu sayılacağını örfün belirlediği görüşünü tercih etmişlerdir (meselâ bk. İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 537; Merdâvî, VII, 243; Âlûsî, V, 29). Yaygın yoruma göre âyette geçen “yakın komşu” ile evleri en yakında bulunan komşular, “uzak komşu” ile de nisbeten daha uzakta oturan komşular kastedilmiştir. İlkiyle akrabalık bağı bulunan, ikincisiyle akraba olmayan komşuların veya ilkiyle müslüman, ikincisiyle gayri müslim komşuların kastedildiği gibi daha başka yorumlar da yapılmıştır (Zemahşerî, I, 267-268; Şevkânî, I, 521). Kurtubî, bu son yorumu da sahih bir yorum olarak değerlendirir; ayrıca âyetteki “ihsân” kelimesinin, yerine göre komşunun mutluluğunu ve kederini paylaşma, birlikte dostça yaşama, komşuya eziyet etmeme ve onu himaye etme gibi erdemli davranışları içerdiğini belirtir (V, 183-184). Hadislerde de komşuluğun önemini ve komşu haklarını anlatan çeşitli açıklamalar bulunmaktadır. Bunların en dikkate değer olanı “Cebrâil, komşu hakkı üzerinde o kadar önemle durdu ki, neredeyse komşuyu komşuya mirasçı yapacak sandım” anlamındaki hadistir (Buhârî, “Edeb”, 28; Müslim, “Birr”, 140, 141). Başka hadislerde de komşusunun, kötülük yapmasından korktuğu kimsenin tam olarak iman etmiş olamayacağı (Buhârî, “Edeb”, 29; Müslim, “İmân”, 73); Allah katında en hayırlı komşunun, komşularına en çok iyilik eden kimse olduğu (Tirmizî, “Birr”, 28) bildirilmekte; ayrıca komşuların, en yakın olanlardan başlamak üzere birbiriyle hediyeleşmeleri de öğütlenmektedir (Buhârî, “Şüf‘a”, 23; “Hibe”, 16). Sosyal hayatın aileden sonraki halkasını komşular oluşturduğundan her din ve kültürde komşuluk ilişkileriyle ilgili kurallar bulunur. İslâmî kaynaklarda komşu hakları genel olarak kul hakları (hukuk-ı ibâd) veya insan hakları (hukuk-ı âdemiyyîn) denilen haklar çerçevesinde ele alınır, bu haklarla ilgili buyruk ve yasaklar komşuluk ilişkilerini de kaplar. Ayrıca özel olarak komşuluk haklarına da yer verilir (meselâ bk. Gazzâlî, İhyâ’, II, 212-215). İnsan ilişkileriyle ilgili âyet ve hadisler bütün olarak dikkate alındığında İslâm’da, yabancılara karşı nefret telkin eden ve onları aşağılayan yahudi telakkisinin (bk. H. Lesetre, “Prochain”, Dictionnaire de la Bible, V, 683-684) âdil ve ahlâkî görülmediği; buna karşılık İncil’in “Düşmanlarınızı sevin” buyruğunun da (Matta, 5/43-44) gerçekçi bulunmadığı anlaşılmaktadır. Bunun en açık kanıtlarından biri, “Bir topluluğa duyduğunuz kızgınlık sizi adaletsizlik yapmaya itmesin. Adaletli olun; bu, takvâya daha uygundur” (el-Mâide 5/8) meâlindeki âyettir. “Allah’a ve âhiret gününe inanan kimse komşusuna eziyet etmesin” (Buhârî, “Rikak”, 23; Nikâh”, 80; Müslim, “Îmân”, 74, 75); “Allah’a ve âhiret gününe inanan kimse komşusuna iyilik etsin” (Buhârî, “Edeb”, 31; Müslim, “Îmân”, 74, 76, 77) meâlindeki örneklerde de görüldüğü gibi hadislerde komşuluk kavramının din ayırımı yapılmaksızın mutlak olarak kullanılmasını dikkate alan âlimler, gayri müslim komşuların da komşuluk haklarının bulunduğu görüşünde birleşmişlerdir (Kurtubî, V, 188). Özellikle komşuları üç gruba ayırarak akraba olan müslüman komşuların akrabalık, dindaşlık ve komşuluk hakları; akraba olmayan müslüman komşuların dindaşlık ve komşuluk hakları; gayri müslim komşuların ise komşuluk haklarının bulunduğunu belirten hadis (Aclûnî, I, 328), sıhhati kesin olmasa bile konuyla ilgili sahih hadislerin ruhuna uygun düşmesi, ayrıca bu husustaki genel İslâmî telakkiyi yansıtması bakımından önemli görülmüş ve konu hakkındaki hemen bütün kaynaklarda bu rivayete yer verilmiştir. Konumuz olan âyetteki buyruklardan biri de yolcuya yardımdır. Ulaşım ve iletişimin güç ve sınırlı olduğu zamanlarda yolcuya yardımcı olmanın önemi daha fazla idi. Günümüzde de yolculuk esnasında yardıma muhtaç hale gelen, yer ve yol soran, dil bilmediği için iletişimde güçlük çeken kimselere yardım gereği devam etmektedir. Bu husustaki âyet ve hadisler dikkate alındığında Allah rızâsı için yolculara yardım eden, seyahat rehberliği yapan resmî ve sivil kurumlar oluşturmanın müslümanlara düşen kulluk vazifeleri arasında bulunduğu ortaya çıkmaktadır. “Ellerinizin altında bulunan (ellerinizin sahip olduğu)” kimseler, kölelik kaldırılmadan önce birinci derecede köleler idi, İslâm bunlara iyi davranılmasını, efendisiyle köle arasındaki ilişkinin “ihsan” çerçevesinde olmasını ısrarla istemiştir. Günümüzde kölelik kaldırılmıştır, ancak güçlülerin elleri altında eskiden olduğundan daha çok zayıflar bulunmaktadır. Müminler her nevi gücün Allah’tan olduğunu asla unutmayacaklar; maddî ve mânevî güç sermayesini insanları ezmek ve sömürmek için değil, Allah’a kulluk yolunda, iyilik ve hizmet için kullanacaklardır.
Buradan itibaren yedi âyette, sûrenin ana konuları arasında bulunan cemiyet düzeni, bu düzenin harcı durumundaki yapıcı sosyal ilişkiler, yakından uzağa doğru insanlara iyi davranmak, maddî ve mânevî yardımda bulunmak, bunları gösteriş için değil, sırf Allah rızâsı için yapmak ve böylece cemiyet halinde dünya hayatını yaşarken de bir olan Allah’a kulluğu gerçekleştirmek tavsiye ve teşvik edilmektedir. Allah’a başkasını ortak koşmak (şirk) birisi inançta, diğeri amelde ve davranışta olmak üzere iki çeşittir. İnançta şirk, Allah’tan başka bir varlığın tanrı olduğuna veya Allah’a mahsus sıfatlardan bir kısmını taşıdığına inanmakla olur. Amelde şirk ise ibadeti ve kulluğu Allah’a tahsis edip, yalnız O’nun için yapacak yerde başka varlıkları da O’na ortak kılmakla gerçekleşir. Bu âyetlerde kınanan kibir, cimrilik, gösteriş yapma duygu ve eylemlerinde iki çeşit şirkin de izleri vardır. Kibirlenen kimse Allah karşısında bağımsızlığını ilân ediyor ve nefsine tapıyor demektir. Cimrilik eden kimsede ise Allah’ın lutfuna karşı nankörlük ve güvensizlik vardır. İyiliği insanlar görsün ve kendisini övsünler diye yapanlar ibadet ve kulluğa Allah rızâsından başka unsurlar katmaktadırlar. Yalan söylemek, sözünde durmamak, emanete hıyanet etmek nasıl kişiyi –terim anlamında münafık kılmasa bile– münafık sıfatlı kılıyorsa, yukarıda sıralanan nitelikler de insanı –müşrik yapmasa bile– şirke yaklaştırmakta, müşriklere ait bulunan bazı duygu, düşünce ve davranışların içine sokmaktadır. Kendisine iyi davranılacak kimselerin başında ana-baba gelmektedir. Burada olduğu gibi birçok âyette “Allah’a şirk koşmayı yasaklama”nın hemen arkasından ana-babaya iyi davranma emrinin gelmesi anlamlıdır; işin önemini göstermektedir. Akrabaya, yetimlere ve yoksullara iyilik etmek birçok âyet ve hadiste hararetle tavsiye edilmiştir. Burada komşu, arkadaş, yolcu ve el altında bulunanlar da iyilik (ihsan) edilecekler arasına alınmışlardır. Türkçe’deki komşu teriminin karşılığı olan âyetteki câr kelimesi, “yakın olma, yakınlık” anlamındaki civâr ve mücâvere masdarlarından isim olup genellikle birbirine yakın meskenlerde yaşayan kişilerin ve ailelerin her birini ifade eder. Ayrıca aralarında meslek, iş yeri, arazi vb. yönlerden yakınlık bulunanlar hakkında da kullanılmaktadır (Lisânü’l-‘Arab, “cvr” md.). Müfessirler, âyetteki komşu kavramı hakkında değişik yorumlar aktarmışlardır. Meselâ Evzâî’nin, bir evin farklı yönlerinde bulunan kırkar evi o eve komşu saydığı belirtilir. Bazı rivayetlere dayanarak bir evden bağırıldığında sesin duyulabildiği bütün evlerin komşu sayılması gerektiği söylenmişse de bu rivayetlerin sıhhati tartışmalı olduğundan bu görüşe itibar edilmemiştir (bk. Abdurrahman b. Ahmed b. Muhammed b. Fâyi‘, s. 33-34). Âyetlerde ve sahih hadislerde komşuluğun sınırıyla ilgili sarih bir bilgi bulunmadığını, bu hususta ölçü veren rivayetlerin sıhhatinin ise kuşkulu olduğunu belirten birçok âlim, kimlerin komşu sayılacağını örfün belirlediği görüşünü tercih etmişlerdir (meselâ bk. İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 537; Merdâvî, VII, 243; Âlûsî, V, 29). Yaygın yoruma göre âyette geçen “yakın komşu” ile evleri en yakında bulunan komşular, “uzak komşu” ile de nisbeten daha uzakta oturan komşular kastedilmiştir. İlkiyle akrabalık bağı bulunan, ikincisiyle akraba olmayan komşuların veya ilkiyle müslüman, ikincisiyle gayri müslim komşuların kastedildiği gibi daha başka yorumlar da yapılmıştır (Zemahşerî, I, 267-268; Şevkânî, I, 521). Kurtubî, bu son yorumu da sahih bir yorum olarak değerlendirir; ayrıca âyetteki “ihsân” kelimesinin, yerine göre komşunun mutluluğunu ve kederini paylaşma, birlikte dostça yaşama, komşuya eziyet etmeme ve onu himaye etme gibi erdemli davranışları içerdiğini belirtir (V, 183-184). Hadislerde de komşuluğun önemini ve komşu haklarını anlatan çeşitli açıklamalar bulunmaktadır. Bunların en dikkate değer olanı “Cebrâil, komşu hakkı üzerinde o kadar önemle durdu ki, neredeyse komşuyu komşuya mirasçı yapacak sandım” anlamındaki hadistir (Buhârî, “Edeb”, 28; Müslim, “Birr”, 140, 141). Başka hadislerde de komşusunun, kötülük yapmasından korktuğu kimsenin tam olarak iman etmiş olamayacağı (Buhârî, “Edeb”, 29; Müslim, “İmân”, 73); Allah katında en hayırlı komşunun, komşularına en çok iyilik eden kimse olduğu (Tirmizî, “Birr”, 28) bildirilmekte; ayrıca komşuların, en yakın olanlardan başlamak üzere birbiriyle hediyeleşmeleri de öğütlenmektedir (Buhârî, “Şüf‘a”, 23; “Hibe”, 16). Sosyal hayatın aileden sonraki halkasını komşular oluşturduğundan her din ve kültürde komşuluk ilişkileriyle ilgili kurallar bulunur. İslâmî kaynaklarda komşu hakları genel olarak kul hakları (hukuk-ı ibâd) veya insan hakları (hukuk-ı âdemiyyîn) denilen haklar çerçevesinde ele alınır, bu haklarla ilgili buyruk ve yasaklar komşuluk ilişkilerini de kaplar. Ayrıca özel olarak komşuluk haklarına da yer verilir (meselâ bk. Gazzâlî, İhyâ’, II, 212-215). İnsan ilişkileriyle ilgili âyet ve hadisler bütün olarak dikkate alındığında İslâm’da, yabancılara karşı nefret telkin eden ve onları aşağılayan yahudi telakkisinin (bk. H. Lesetre, “Prochain”, Dictionnaire de la Bible, V, 683-684) âdil ve ahlâkî görülmediği; buna karşılık İncil’in “Düşmanlarınızı sevin” buyruğunun da (Matta, 5/43-44) gerçekçi bulunmadığı anlaşılmaktadır. Bunun en açık kanıtlarından biri, “Bir topluluğa duyduğunuz kızgınlık sizi adaletsizlik yapmaya itmesin. Adaletli olun; bu, takvâya daha uygundur” (el-Mâide 5/8) meâlindeki âyettir. “Allah’a ve âhiret gününe inanan kimse komşusuna eziyet etmesin” (Buhârî, “Rikak”, 23; Nikâh”, 80; Müslim, “Îmân”, 74, 75); “Allah’a ve âhiret gününe inanan kimse komşusuna iyilik etsin” (Buhârî, “Edeb”, 31; Müslim, “Îmân”, 74, 76, 77) meâlindeki örneklerde de görüldüğü gibi hadislerde komşuluk kavramının din ayırımı yapılmaksızın mutlak olarak kullanılmasını dikkate alan âlimler, gayri müslim komşuların da komşuluk haklarının bulunduğu görüşünde birleşmişlerdir (Kurtubî, V, 188). Özellikle komşuları üç gruba ayırarak akraba olan müslüman komşuların akrabalık, dindaşlık ve komşuluk hakları; akraba olmayan müslüman komşuların dindaşlık ve komşuluk hakları; gayri müslim komşuların ise komşuluk haklarının bulunduğunu belirten hadis (Aclûnî, I, 328), sıhhati kesin olmasa bile konuyla ilgili sahih hadislerin ruhuna uygun düşmesi, ayrıca bu husustaki genel İslâmî telakkiyi yansıtması bakımından önemli görülmüş ve konu hakkındaki hemen bütün kaynaklarda bu rivayete yer verilmiştir. Konumuz olan âyetteki buyruklardan biri de yolcuya yardımdır. Ulaşım ve iletişimin güç ve sınırlı olduğu zamanlarda yolcuya yardımcı olmanın önemi daha fazla idi. Günümüzde de yolculuk esnasında yardıma muhtaç hale gelen, yer ve yol soran, dil bilmediği için iletişimde güçlük çeken kimselere yardım gereği devam etmektedir. Bu husustaki âyet ve hadisler dikkate alındığında Allah rızâsı için yolculara yardım eden, seyahat rehberliği yapan resmî ve sivil kurumlar oluşturmanın müslümanlara düşen kulluk vazifeleri arasında bulunduğu ortaya çıkmaktadır. “Ellerinizin altında bulunan (ellerinizin sahip olduğu)” kimseler, kölelik kaldırılmadan önce birinci derecede köleler idi, İslâm bunlara iyi davranılmasını, efendisiyle köle arasındaki ilişkinin “ihsan” çerçevesinde olmasını ısrarla istemiştir. Günümüzde kölelik kaldırılmıştır, ancak güçlülerin elleri altında eskiden olduğundan daha çok zayıflar bulunmaktadır. Müminler her nevi gücün Allah’tan olduğunu asla unutmayacaklar; maddî ve mânevî güç sermayesini insanları ezmek ve sömürmek için değil, Allah’a kulluk yolunda, iyilik ve hizmet için kullanacaklardır.
Buradan itibaren yedi âyette, sûrenin ana konuları arasında bulunan cemiyet düzeni, bu düzenin harcı durumundaki yapıcı sosyal ilişkiler, yakından uzağa doğru insanlara iyi davranmak, maddî ve mânevî yardımda bulunmak, bunları gösteriş için değil, sırf Allah rızâsı için yapmak ve böylece cemiyet halinde dünya hayatını yaşarken de bir olan Allah’a kulluğu gerçekleştirmek tavsiye ve teşvik edilmektedir. Allah’a başkasını ortak koşmak (şirk) birisi inançta, diğeri amelde ve davranışta olmak üzere iki çeşittir. İnançta şirk, Allah’tan başka bir varlığın tanrı olduğuna veya Allah’a mahsus sıfatlardan bir kısmını taşıdığına inanmakla olur. Amelde şirk ise ibadeti ve kulluğu Allah’a tahsis edip, yalnız O’nun için yapacak yerde başka varlıkları da O’na ortak kılmakla gerçekleşir. Bu âyetlerde kınanan kibir, cimrilik, gösteriş yapma duygu ve eylemlerinde iki çeşit şirkin de izleri vardır. Kibirlenen kimse Allah karşısında bağımsızlığını ilân ediyor ve nefsine tapıyor demektir. Cimrilik eden kimsede ise Allah’ın lutfuna karşı nankörlük ve güvensizlik vardır. İyiliği insanlar görsün ve kendisini övsünler diye yapanlar ibadet ve kulluğa Allah rızâsından başka unsurlar katmaktadırlar. Yalan söylemek, sözünde durmamak, emanete hıyanet etmek nasıl kişiyi –terim anlamında münafık kılmasa bile– münafık sıfatlı kılıyorsa, yukarıda sıralanan nitelikler de insanı –müşrik yapmasa bile– şirke yaklaştırmakta, müşriklere ait bulunan bazı duygu, düşünce ve davranışların içine sokmaktadır. Kendisine iyi davranılacak kimselerin başında ana-baba gelmektedir. Burada olduğu gibi birçok âyette “Allah’a şirk koşmayı yasaklama”nın hemen arkasından ana-babaya iyi davranma emrinin gelmesi anlamlıdır; işin önemini göstermektedir. Akrabaya, yetimlere ve yoksullara iyilik etmek birçok âyet ve hadiste hararetle tavsiye edilmiştir. Burada komşu, arkadaş, yolcu ve el altında bulunanlar da iyilik (ihsan) edilecekler arasına alınmışlardır. Türkçe’deki komşu teriminin karşılığı olan âyetteki câr kelimesi, “yakın olma, yakınlık” anlamındaki civâr ve mücâvere masdarlarından isim olup genellikle birbirine yakın meskenlerde yaşayan kişilerin ve ailelerin her birini ifade eder. Ayrıca aralarında meslek, iş yeri, arazi vb. yönlerden yakınlık bulunanlar hakkında da kullanılmaktadır (Lisânü’l-‘Arab, “cvr” md.). Müfessirler, âyetteki komşu kavramı hakkında değişik yorumlar aktarmışlardır. Meselâ Evzâî’nin, bir evin farklı yönlerinde bulunan kırkar evi o eve komşu saydığı belirtilir. Bazı rivayetlere dayanarak bir evden bağırıldığında sesin duyulabildiği bütün evlerin komşu sayılması gerektiği söylenmişse de bu rivayetlerin sıhhati tartışmalı olduğundan bu görüşe itibar edilmemiştir (bk. Abdurrahman b. Ahmed b. Muhammed b. Fâyi‘, s. 33-34). Âyetlerde ve sahih hadislerde komşuluğun sınırıyla ilgili sarih bir bilgi bulunmadığını, bu hususta ölçü veren rivayetlerin sıhhatinin ise kuşkulu olduğunu belirten birçok âlim, kimlerin komşu sayılacağını örfün belirlediği görüşünü tercih etmişlerdir (meselâ bk. İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 537; Merdâvî, VII, 243; Âlûsî, V, 29). Yaygın yoruma göre âyette geçen “yakın komşu” ile evleri en yakında bulunan komşular, “uzak komşu” ile de nisbeten daha uzakta oturan komşular kastedilmiştir. İlkiyle akrabalık bağı bulunan, ikincisiyle akraba olmayan komşuların veya ilkiyle müslüman, ikincisiyle gayri müslim komşuların kastedildiği gibi daha başka yorumlar da yapılmıştır (Zemahşerî, I, 267-268; Şevkânî, I, 521). Kurtubî, bu son yorumu da sahih bir yorum olarak değerlendirir; ayrıca âyetteki “ihsân” kelimesinin, yerine göre komşunun mutluluğunu ve kederini paylaşma, birlikte dostça yaşama, komşuya eziyet etmeme ve onu himaye etme gibi erdemli davranışları içerdiğini belirtir (V, 183-184). Hadislerde de komşuluğun önemini ve komşu haklarını anlatan çeşitli açıklamalar bulunmaktadır. Bunların en dikkate değer olanı “Cebrâil, komşu hakkı üzerinde o kadar önemle durdu ki, neredeyse komşuyu komşuya mirasçı yapacak sandım” anlamındaki hadistir (Buhârî, “Edeb”, 28; Müslim, “Birr”, 140, 141). Başka hadislerde de komşusunun, kötülük yapmasından korktuğu kimsenin tam olarak iman etmiş olamayacağı (Buhârî, “Edeb”, 29; Müslim, “İmân”, 73); Allah katında en hayırlı komşunun, komşularına en çok iyilik eden kimse olduğu (Tirmizî, “Birr”, 28) bildirilmekte; ayrıca komşuların, en yakın olanlardan başlamak üzere birbiriyle hediyeleşmeleri de öğütlenmektedir (Buhârî, “Şüf‘a”, 23; “Hibe”, 16). Sosyal hayatın aileden sonraki halkasını komşular oluşturduğundan her din ve kültürde komşuluk ilişkileriyle ilgili kurallar bulunur. İslâmî kaynaklarda komşu hakları genel olarak kul hakları (hukuk-ı ibâd) veya insan hakları (hukuk-ı âdemiyyîn) denilen haklar çerçevesinde ele alınır, bu haklarla ilgili buyruk ve yasaklar komşuluk ilişkilerini de kaplar. Ayrıca özel olarak komşuluk haklarına da yer verilir (meselâ bk. Gazzâlî, İhyâ’, II, 212-215). İnsan ilişkileriyle ilgili âyet ve hadisler bütün olarak dikkate alındığında İslâm’da, yabancılara karşı nefret telkin eden ve onları aşağılayan yahudi telakkisinin (bk. H. Lesetre, “Prochain”, Dictionnaire de la Bible, V, 683-684) âdil ve ahlâkî görülmediği; buna karşılık İncil’in “Düşmanlarınızı sevin” buyruğunun da (Matta, 5/43-44) gerçekçi bulunmadığı anlaşılmaktadır. Bunun en açık kanıtlarından biri, “Bir topluluğa duyduğunuz kızgınlık sizi adaletsizlik yapmaya itmesin. Adaletli olun; bu, takvâya daha uygundur” (el-Mâide 5/8) meâlindeki âyettir. “Allah’a ve âhiret gününe inanan kimse komşusuna eziyet etmesin” (Buhârî, “Rikak”, 23; Nikâh”, 80; Müslim, “Îmân”, 74, 75); “Allah’a ve âhiret gününe inanan kimse komşusuna iyilik etsin” (Buhârî, “Edeb”, 31; Müslim, “Îmân”, 74, 76, 77) meâlindeki örneklerde de görüldüğü gibi hadislerde komşuluk kavramının din ayırımı yapılmaksızın mutlak olarak kullanılmasını dikkate alan âlimler, gayri müslim komşuların da komşuluk haklarının bulunduğu görüşünde birleşmişlerdir (Kurtubî, V, 188). Özellikle komşuları üç gruba ayırarak akraba olan müslüman komşuların akrabalık, dindaşlık ve komşuluk hakları; akraba olmayan müslüman komşuların dindaşlık ve komşuluk hakları; gayri müslim komşuların ise komşuluk haklarının bulunduğunu belirten hadis (Aclûnî, I, 328), sıhhati kesin olmasa bile konuyla ilgili sahih hadislerin ruhuna uygun düşmesi, ayrıca bu husustaki genel İslâmî telakkiyi yansıtması bakımından önemli görülmüş ve konu hakkındaki hemen bütün kaynaklarda bu rivayete yer verilmiştir. Konumuz olan âyetteki buyruklardan biri de yolcuya yardımdır. Ulaşım ve iletişimin güç ve sınırlı olduğu zamanlarda yolcuya yardımcı olmanın önemi daha fazla idi. Günümüzde de yolculuk esnasında yardıma muhtaç hale gelen, yer ve yol soran, dil bilmediği için iletişimde güçlük çeken kimselere yardım gereği devam etmektedir. Bu husustaki âyet ve hadisler dikkate alındığında Allah rızâsı için yolculara yardım eden, seyahat rehberliği yapan resmî ve sivil kurumlar oluşturmanın müslümanlara düşen kulluk vazifeleri arasında bulunduğu ortaya çıkmaktadır. “Ellerinizin altında bulunan (ellerinizin sahip olduğu)” kimseler, kölelik kaldırılmadan önce birinci derecede köleler idi, İslâm bunlara iyi davranılmasını, efendisiyle köle arasındaki ilişkinin “ihsan” çerçevesinde olmasını ısrarla istemiştir. Günümüzde kölelik kaldırılmıştır, ancak güçlülerin elleri altında eskiden olduğundan daha çok zayıflar bulunmaktadır. Müminler her nevi gücün Allah’tan olduğunu asla unutmayacaklar; maddî ve mânevî güç sermayesini insanları ezmek ve sömürmek için değil, Allah’a kulluk yolunda, iyilik ve hizmet için kullanacaklardır.
Buradan itibaren yedi âyette, sûrenin ana konuları arasında bulunan cemiyet düzeni, bu düzenin harcı durumundaki yapıcı sosyal ilişkiler, yakından uzağa doğru insanlara iyi davranmak, maddî ve mânevî yardımda bulunmak, bunları gösteriş için değil, sırf Allah rızâsı için yapmak ve böylece cemiyet halinde dünya hayatını yaşarken de bir olan Allah’a kulluğu gerçekleştirmek tavsiye ve teşvik edilmektedir. Allah’a başkasını ortak koşmak (şirk) birisi inançta, diğeri amelde ve davranışta olmak üzere iki çeşittir. İnançta şirk, Allah’tan başka bir varlığın tanrı olduğuna veya Allah’a mahsus sıfatlardan bir kısmını taşıdığına inanmakla olur. Amelde şirk ise ibadeti ve kulluğu Allah’a tahsis edip, yalnız O’nun için yapacak yerde başka varlıkları da O’na ortak kılmakla gerçekleşir. Bu âyetlerde kınanan kibir, cimrilik, gösteriş yapma duygu ve eylemlerinde iki çeşit şirkin de izleri vardır. Kibirlenen kimse Allah karşısında bağımsızlığını ilân ediyor ve nefsine tapıyor demektir. Cimrilik eden kimsede ise Allah’ın lutfuna karşı nankörlük ve güvensizlik vardır. İyiliği insanlar görsün ve kendisini övsünler diye yapanlar ibadet ve kulluğa Allah rızâsından başka unsurlar katmaktadırlar. Yalan söylemek, sözünde durmamak, emanete hıyanet etmek nasıl kişiyi –terim anlamında münafık kılmasa bile– münafık sıfatlı kılıyorsa, yukarıda sıralanan nitelikler de insanı –müşrik yapmasa bile– şirke yaklaştırmakta, müşriklere ait bulunan bazı duygu, düşünce ve davranışların içine sokmaktadır. Kendisine iyi davranılacak kimselerin başında ana-baba gelmektedir. Burada olduğu gibi birçok âyette “Allah’a şirk koşmayı yasaklama”nın hemen arkasından ana-babaya iyi davranma emrinin gelmesi anlamlıdır; işin önemini göstermektedir. Akrabaya, yetimlere ve yoksullara iyilik etmek birçok âyet ve hadiste hararetle tavsiye edilmiştir. Burada komşu, arkadaş, yolcu ve el altında bulunanlar da iyilik (ihsan) edilecekler arasına alınmışlardır. Türkçe’deki komşu teriminin karşılığı olan âyetteki câr kelimesi, “yakın olma, yakınlık” anlamındaki civâr ve mücâvere masdarlarından isim olup genellikle birbirine yakın meskenlerde yaşayan kişilerin ve ailelerin her birini ifade eder. Ayrıca aralarında meslek, iş yeri, arazi vb. yönlerden yakınlık bulunanlar hakkında da kullanılmaktadır (Lisânü’l-‘Arab, “cvr” md.). Müfessirler, âyetteki komşu kavramı hakkında değişik yorumlar aktarmışlardır. Meselâ Evzâî’nin, bir evin farklı yönlerinde bulunan kırkar evi o eve komşu saydığı belirtilir. Bazı rivayetlere dayanarak bir evden bağırıldığında sesin duyulabildiği bütün evlerin komşu sayılması gerektiği söylenmişse de bu rivayetlerin sıhhati tartışmalı olduğundan bu görüşe itibar edilmemiştir (bk. Abdurrahman b. Ahmed b. Muhammed b. Fâyi‘, s. 33-34). Âyetlerde ve sahih hadislerde komşuluğun sınırıyla ilgili sarih bir bilgi bulunmadığını, bu hususta ölçü veren rivayetlerin sıhhatinin ise kuşkulu olduğunu belirten birçok âlim, kimlerin komşu sayılacağını örfün belirlediği görüşünü tercih etmişlerdir (meselâ bk. İbn Kudâme, el-Muğnî, VIII, 537; Merdâvî, VII, 243; Âlûsî, V, 29). Yaygın yoruma göre âyette geçen “yakın komşu” ile evleri en yakında bulunan komşular, “uzak komşu” ile de nisbeten daha uzakta oturan komşular kastedilmiştir. İlkiyle akrabalık bağı bulunan, ikincisiyle akraba olmayan komşuların veya ilkiyle müslüman, ikincisiyle gayri müslim komşuların kastedildiği gibi daha başka yorumlar da yapılmıştır (Zemahşerî, I, 267-268; Şevkânî, I, 521). Kurtubî, bu son yorumu da sahih bir yorum olarak değerlendirir; ayrıca âyetteki “ihsân” kelimesinin, yerine göre komşunun mutluluğunu ve kederini paylaşma, birlikte dostça yaşama, komşuya eziyet etmeme ve onu himaye etme gibi erdemli davranışları içerdiğini belirtir (V, 183-184). Hadislerde de komşuluğun önemini ve komşu haklarını anlatan çeşitli açıklamalar bulunmaktadır. Bunların en dikkate değer olanı “Cebrâil, komşu hakkı üzerinde o kadar önemle durdu ki, neredeyse komşuyu komşuya mirasçı yapacak sandım” anlamındaki hadistir (Buhârî, “Edeb”, 28; Müslim, “Birr”, 140, 141). Başka hadislerde de komşusunun, kötülük yapmasından korktuğu kimsenin tam olarak iman etmiş olamayacağı (Buhârî, “Edeb”, 29; Müslim, “İmân”, 73); Allah katında en hayırlı komşunun, komşularına en çok iyilik eden kimse olduğu (Tirmizî, “Birr”, 28) bildirilmekte; ayrıca komşuların, en yakın olanlardan başlamak üzere birbiriyle hediyeleşmeleri de öğütlenmektedir (Buhârî, “Şüf‘a”, 23; “Hibe”, 16). Sosyal hayatın aileden sonraki halkasını komşular oluşturduğundan her din ve kültürde komşuluk ilişkileriyle ilgili kurallar bulunur. İslâmî kaynaklarda komşu hakları genel olarak kul hakları (hukuk-ı ibâd) veya insan hakları (hukuk-ı âdemiyyîn) denilen haklar çerçevesinde ele alınır, bu haklarla ilgili buyruk ve yasaklar komşuluk ilişkilerini de kaplar. Ayrıca özel olarak komşuluk haklarına da yer verilir (meselâ bk. Gazzâlî, İhyâ’, II, 212-215). İnsan ilişkileriyle ilgili âyet ve hadisler bütün olarak dikkate alındığında İslâm’da, yabancılara karşı nefret telkin eden ve onları aşağılayan yahudi telakkisinin (bk. H. Lesetre, “Prochain”, Dictionnaire de la Bible, V, 683-684) âdil ve ahlâkî görülmediği; buna karşılık İncil’in “Düşmanlarınızı sevin” buyruğunun da (Matta, 5/43-44) gerçekçi bulunmadığı anlaşılmaktadır. Bunun en açık kanıtlarından biri, “Bir topluluğa duyduğunuz kızgınlık sizi adaletsizlik yapmaya itmesin. Adaletli olun; bu, takvâya daha uygundur” (el-Mâide 5/8) meâlindeki âyettir. “Allah’a ve âhiret gününe inanan kimse komşusuna eziyet etmesin” (Buhârî, “Rikak”, 23; Nikâh”, 80; Müslim, “Îmân”, 74, 75); “Allah’a ve âhiret gününe inanan kimse komşusuna iyilik etsin” (Buhârî, “Edeb”, 31; Müslim, “Îmân”, 74, 76, 77) meâlindeki örneklerde de görüldüğü gibi hadislerde komşuluk kavramının din ayırımı yapılmaksızın mutlak olarak kullanılmasını dikkate alan âlimler, gayri müslim komşuların da komşuluk haklarının bulunduğu görüşünde birleşmişlerdir (Kurtubî, V, 188). Özellikle komşuları üç gruba ayırarak akraba olan müslüman komşuların akrabalık, dindaşlık ve komşuluk hakları; akraba olmayan müslüman komşuların dindaşlık ve komşuluk hakları; gayri müslim komşuların ise komşuluk haklarının bulunduğunu belirten hadis (Aclûnî, I, 328), sıhhati kesin olmasa bile konuyla ilgili sahih hadislerin ruhuna uygun düşmesi, ayrıca bu husustaki genel İslâmî telakkiyi yansıtması bakımından önemli görülmüş ve konu hakkındaki hemen bütün kaynaklarda bu rivayete yer verilmiştir. Konumuz olan âyetteki buyruklardan biri de yolcuya yardımdır. Ulaşım ve iletişimin güç ve sınırlı olduğu zamanlarda yolcuya yardımcı olmanın önemi daha fazla idi. Günümüzde de yolculuk esnasında yardıma muhtaç hale gelen, yer ve yol soran, dil bilmediği için iletişimde güçlük çeken kimselere yardım gereği devam etmektedir. Bu husustaki âyet ve hadisler dikkate alındığında Allah rızâsı için yolculara yardım eden, seyahat rehberliği yapan resmî ve sivil kurumlar oluşturmanın müslümanlara düşen kulluk vazifeleri arasında bulunduğu ortaya çıkmaktadır. “Ellerinizin altında bulunan (ellerinizin sahip olduğu)” kimseler, kölelik kaldırılmadan önce birinci derecede köleler idi, İslâm bunlara iyi davranılmasını, efendisiyle köle arasındaki ilişkinin “ihsan” çerçevesinde olmasını ısrarla istemiştir. Günümüzde kölelik kaldırılmıştır, ancak güçlülerin elleri altında eskiden olduğundan daha çok zayıflar bulunmaktadır. Müminler her nevi gücün Allah’tan olduğunu asla unutmayacaklar; maddî ve mânevî güç sermayesini insanları ezmek ve sömürmek için değil, Allah’a kulluk yolunda, iyilik ve hizmet için kullanacaklardır.
Allah Teâlâ kulun yaptığı iyiliği değerinden fazlasıyla, ederini katlayarak mükâfatlandırmaktadır; iyilik ve ibadet kulun elinden gelendir, mükâfatı ise Allah vermekte ve şanına lâyık bir keyfiyet ve kemiyette ihsan buyurmaktadır.
Kendilerine hak din ve peygamber gönderilen her ümmetin şahidi peygamberi olacaktır. Kıyamette Allah Teâlâ ümmetleri toplayacak, hesaba çekecek, peygamberlerini de şahit tutacaktır. İyi ahlâkı tamamlamak için gönderilmiş, bütün hak dinlerin değişmez esaslarını son olarak aydınlığa çıkarmış ve uygulamış, insanlığa kıyamete kadar sürecek bir din ve nizam getirmiş olan hâtemü’l-enbiyâ da bütün peygamberlerin şahidi olacaktır. Çünkü o, diğerlerinin getirip tebliğ ettiklerini ve daha fazlasını bilmektedir. Şehîd ve şahidin bir mânası da “temsil eden, şahsında gösteren”dir. Peygamberler Allah Teâlâ’nın irade ve rızâsını temsil eden, onun dilediği, beğendiği, hoşnut olduğu kulluğu şahıslarında gerçekleştiren kâmil insanlar, has kullar ve bu mânada canlı şahitlerdir. Hâtemü’l-enbiyâ olan Hz. Muhammed ise bütün peygamberlerin güzel sıfat ve özelliklerine vâris olmuş, yalnız kendisine ait bulunan kemâlât ile de onları aşmıştır. Onun bütün peygamberlere şahit olması, bu özelliğinin tabii bir sonucudur. İnsanlar dünyada yaşadıkları kulluk imtihanının âhirette sonucunu almak üzere toplandıklarında peygamberleri, bir “cevap anahtarı” gibi onlara takdim edilecek; doğru ve yanlışlarını onların şahıslarında, kendi gözleriyle görecek, vicdanlarıyla hissedeceklerdir.
Küfür yoluna sapıp peygamberi dinlemeyenler o gün, Allah’tan hiçbir haberi gizleyemez hale düşerek yerin altında kaybolmayı temenni ederler.
Araplar’ın hamr ismini verdikleri “şarap” İslâm’dan sonra hemen yasaklanmamıştı, bu sebeple daha önce şarap içmeye alışmış bulunan müslümanlar da onu içer ve sarhoş olurlardı. Hicretin başlarında “Sana içkiyi ve kumarı soruyorlar. De ki: Bu ikisinde insanlar için büyük zarar (ism) ve bazı faydalar vardır; zararları da faydalarından büyüktür” (Bakara 2/219) meâlindeki âyet gelince sahâbeden bazıları âyette geçen ism kelimesine “zarar, kötülük, eziyet” mânası vererek “Biz onu ism için değil, faydalarından dolayı içiyoruz” dediler ve içmeye devam ettiler. Ancak bu âyet şarap ve benzeri sarhoşluk veren içkilerin yakında yasaklanacağına işaret ediyor, içenleri psikolojik olarak bunu bırakmaya hazırlıyordu. Bundan üç yıl sonra bir olay cereyan etti: Abdurrahman b. Avf yemek hazırlamış, arkadaşlarını davet etmişti. Yediler, içki içtiler ve sarhoş oldular. Namaz vakti gelince namaza durdular. İmam namazda, Kâfirûn sûresini, mânayı değiştirecek şekilde yanlış okudu, bunun üzerine tefsirini yapmakta olduğumuz âyet nâzil oldu (Tirmizî, “Tefsîr”, 5; Ebû Dâvûd, “Eşribe”, 1). Artık müslümanlar şarabı, ancak sabah ve yatsı namazlarından sonra içmeye başladılar. Çünkü bu namazlardan sonra–müteakip namaz vaktine kadar– sarhoş olup ayık hale geliyorlardı (içkinin kesin olarak yasaklanması hakkında bilgi için bk. Mâide 5/90). Yeni emre göre sarhoş olanlar ne söylediklerini bilecek hale gelinceye, cünüp olanlar ise boy abdesti (gusül) alıncaya kadar namaz kılmayacaklardı. “Yolcu olanlar müstesna” diye tercüme edilen kısım âyette “âbirî-sebîl” şeklinde geçmektedir; bu ifadenin lafzî tercümesi ise “yolu geçenler”dir. Hemen aşağısında yolcuları anlatmak üzere “alâ sefer” ifadesi kullanılmıştır. Yolcular böyle ifade edildiğine göre “âbirîsebîl”e farklı bir mâna verilmelidir. İşte böyle düşünen ve bir kısım açıklayıcı rivayetlerden de yararlanan tefsirciler bu ifadeyi “yolu mescidden geçenler, mescidde oturmadan bir tarafından girip diğer tarafından çıkarak yoluna devam edenler” şeklinde anlamışlardır. Medine’ye hicret edildiğinde ilk yapılan bina mescid olmuştu. Mescidin çevresinde de bir kısım ashabın evleri vardı, bu evlerin şehre açılan yolu mescidden geçiyordu, bu sebeple bazan cünüp olarak mescidden geçmek gerekebiliyordu, âyet buna izin vermiş, bazı rivayetlere göre Resûlullah birkaç istisna dışında evlerin yollarını değiştirtmiştir (Buhârî, “Salât”, 80). Bu açıklamayı benimseyenlere göre “... namaza yaklaşmayın” cümlesindeki namazdan maksat “sarhoşlar için namaz ibadeti”, cünüp olanlar için ise “namaz kılınan yer olan mesciddir.” Cünüp olanlar, içinde oturmamak üzere –ihtiyaca binaen– mescide girip çıkabilirler; bu tefsiri yapanlar içinde İbn Mes‘ûd, İbn Dînâr, Nehaî, Mâlik, Şâfiî gibi âlimler vardır. Âyeti farklı yorumlayan, aralarında Ali, İbn Abbas, İbn Cübeyr, Mücâhid, Ebû Hanîfe gibi âlimlerin de bulunduğu diğer gruba göre “yolu geçenler”den maksat, bizim meâlinde tercih ettiğimiz gibi yolculardır. Yolculukta su bulunmaması, mevcut suya hayati ihtiyacın bulunması gibi sebeplerle cünüp olanlar boy abdesti almakta güçlük çekebilirler; bu sebeple yolculuk halinde cünüp olanlara teyemmüm meşrû kılınmıştır. Aşağıda “alâ sefer” şeklinde farklı bir ifade ile yolcular geçeceği halde burada zikredilmesi, suyun bulunmaması veya suya olan ihtiyacın yolculuk halinde daha fazla olmasındandır (Cessâs, I, 202-205). Yolculukta su bulunmadığı veya onu kullanmaya bir engel bulunduğu takdirde teyemmümün câiz olduğu hükmünde ittifak vardır. Şâfiî gibi bazı müctehidler su mevcut ise hazarda (yolcu olmayanlar için) hayatî tehlike bulunmadıkça teyemmümün câiz olmadığı hükmünü benimsemişlerdir. Nisâ sûresindeki bu âyet sefer halinde, Mâide sûresindeki 6. âyet ise hazar halinde teyemmümün gusül ve abdest yerine geçtiğini ifade etmektedir. Teyemmüm, niyet edildikten sonra yer kabuğuna ait temiz toprak, kil, kum, taş gibi bir nesneye iki elin içi ile dokunup yüzü, sonra bir daha dokunup dirseklere kadar kolları meshederek yapılmakta, hem abdest hem de –cünüpler için– gusül yerine geçmektedir. Gusül İslâm’dan önce de Araplar’ın bildiği ve uyguladığı bir maddî-mânevî temizliktir. Araplar’ın bu temizlik usulünü ya Hz. İbrâhim geleneğinden ya da yahudilerden (Levililer, 15/16-18) almış olacakları düşünülmüştür (İbn Âşûr, V, 62). Teyemmüm İslâm’a mahsus bir ibadet hazırlığı ve mânevî temizlik aracıdır. Bununla beden temizlenmese de Allah’ın huzuruna durup namaz kılacak olan kul bir temizlik şuuru kazanmakta ve kendini ibadete hazırlamaktadır. Teyemmüm âyeti hicretten sonra 6. yılda Müreysî seferinde gelmiştir. Bu seferde Hz. Âişe’nin bir gerdanlığı kaybolmuş, aramak için vakit harcanmış, suyun bulunduğu menzile ulaşma imkânı kalmamıştı. Abdest almak için su bulamayan halkın, durumu Hz. Ebû Bekir’e şikâyet etmesi üzerine o da gelmiş kızı Âişe’ye çıkışmıştı. Bu sırada Hz. Peygamber onun dizine başını koymuş istirahat etmekte iken teyemmüm âyeti geldi. Bu âyetin konumuz olan Nisâ sûresi âyeti mi, yoksa Mâide sûresinin 6. âyeti mi olduğu hususunda tereddüt vardır. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’ye göre âyetin “sarhoş ve cünüpler için namazı yasaklayan” kısmı yukarıda aktarılan olay üzerine gelmiştir. Diğer kısmın gelmesine ise Hz. Âişe ile ilgili hadise sebep olmuştur. Bu hadise üzerine gelen kısım Mâide sûresinin 6. âyetindedir. Nisâ sûresinde ise münasebet düştüğü için tekrar vahyedilmiştir. Buhârî’nin Sahîh’inde teyemmümle ilgili kısmın hem Mâide hem de Nisâ sûrelerinin tefsirlerinde (“Tefsîr”, 4/10; 5/3) tekrar edilmesi de bu anlayışı desteklemektedir (I, 442). Aksini de kaydetmekle beraber Nisâ sûresinin Mâide’den önce geldiğini ileri süren İbn Âşûr, Kurtubî’nin de aynı görüşü paylaştığından hareketle –olayı nakleden– Hz. Âişe’nin kastettiği teyemmüm âyetinin Nisâ’daki bu âyet olduğu kanaatine meyletmiştir (V, 63). Sonuç olarak bu iki âyet birbirini tamamlayarak hazarda ve seferde, sarhoş, cünüp ve abdestsiz olanların yapamayacakları bazı şeyleri açıklamakta, olağan ve olağan dışı durumlara ait çözümler getirmektedir. “Kadınlara dokunmak”tan maksat nedir? Âyette kullanılan lems ve mülâmese kelimesinin hakikat mânası “el veya bedenin bir kısmıyla dokunmak”, mecaz mânası ise “cinsî temasta bulunmak”tır. Lems ile eşanlamlı olan mess kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de cinsel ilişki mânasında da kullanılmıştır (Bakara 2/236-237). Müctehid ve müfessirler bu iki mânadan birini tercih konusunda ihtilâfa düşmüşlerdir: 1. Hz. Ali, İbn Abbas, Mücâhid ve Ebû Hanîfe’nin aralarında bulunduğu bir gruba göre maksat cinsî temasta bulunmaktır, yalnızca dokunmak (deri teması) guslü de, abdesti de bozmaz. 2. Mâlik, Ahmed ve İshak’a göre cinsî haz almak maksadıyla dokunma abdesti bozar, böyle bir maksat bulunmadan dokunmak abdesti bozmaz. 3. Şâfiî’ye göre cinsî haz maksadı bulunsun bulunmasın deri teması abdesti bozar; bu anlayış İbn Mes‘ûd, İbn Ömer, Zührî gibi müctehidlerden de nakledilmiştir. 4. Evzâî’ye göre el ile dokunmak abdesti bozar, bedenin diğer bir yeri ile dokunmak bozmaz. Şevkânî bu görüşleri naklettikten sonra bizce de doğru olan şu açıklamada bulunmuştur: Kur’ân-ı Kerîm’in burada kullandığı kelime her iki mâna için de uygundur, birini diğerine tercih mümkün değildir, böyle ihtimalli durumlarda kelimeden bir hükme varılamaz. Burada Hz. Peygamber ve sahâbenin uygulamasına bakmak gerekir; buraya bakıldığında ulaşılan sahih sonuç ise yalnızca deri ile dokunmanın abdesti bozmadığı, ��yette kastedilen dokunmanın “cinsî temasta bulunmaktan ibaret” olduğudur (I, 527-529). “Eğer hasta olur veya yolculuk halinde bulunursanız... –bu durumlarda– su bulamamışsanız” ifadesinden yalnızca hastalık veya yolculuk halinin teyemmüm ruhsatı için yeterli olmadığı, ayrıca bu durumlarda suyun bulunmaması veya bulunsa bile kullanma imkânının olmaması gerektiği mânası çıkmaktadır. Su bulunmadığında hasta ve yolcu olmayanlar da teyemmüm edebildiklerine göre burada “hasta ve yolcu” olmanın önemi kalmamaktadır. Şu halde niçin bu kayıtlar konmuştur? Eğer Nisâ sûresinin –özellikle bu âyetin– Mâide’den daha önce indiği kabul edilirse bu soruya şu cevap verilebilir: Nisâ sûresinde “yolculuk ve hastalık halinde su bulamayanlar” için, Mâide sûresinde ise “hazar halinde su bulamayanlar” için teyemmüm ruhsatı açıklanmıştır. Soruya şu cevaplar da verilmiştir: a) Suyun bulunmama ve kullanılamama ihtimali hastalık ve yolculuk halinde daha fazla olduğundan bu iki durum özellikle zikredilmiştir. b) Suyu bulamamak mecazen “bulunduğu halde ihtiyaç, korku, zarar görme gibi bir sebeple onu kullanma imkânından mahrum olmak” mânasına da gelmektedir. Yolcular ve hastalarda bu mânada “suyu bulamama” hali daha çok olmaktadır.
Sûrede bir yandan aile, miras hukuku, ibadet gibi alanlarda müslümanlara mahsus hükümler açıklanırken diğer yandan hak dine inanmayanların dünya hayatında diğer inanç sahiplerine karşı haksız, kaba, insafsız, zulme varan davranışları anlatılmakta; bunların âhirette görecekleri muamele ve ağır cezalar tasvir edilmektedir. Bu mukayeseli anlatım tarzı müminlerin içinde bulundukları durumu daha iyi kavramalarını, nimet ve iyilikleri Allah’tan bilip şımarmadan şükretmelerini, karşılaştıkları güçlük, külfet ve mahrumiyetleri ise fazla büyütmeden sabır ve tahammül göstererek ecre çevirmelerini sağlamaktadır. 44-57. âyetler yukarıda geçen 36-42. âyetlerin konu bütünlüğü bakımından devamı gibidir. Başta yahudiler olmak üzere bütün kâfirler ve inanmadıkları halde inanmış gözükerek müslümanları aldatan münafıklar bu âyetlerde müminlere tanıtılmakta, tuzak ve taktikleri açıklanmakta, müslümanlar uyarılmaktadır.
Sûrede bir yandan aile, miras hukuku, ibadet gibi alanlarda müslümanlara mahsus hükümler açıklanırken diğer yandan hak dine inanmayanların dünya hayatında diğer inanç sahiplerine karşı haksız, kaba, insafsız, zulme varan davranışları anlatılmakta; bunların âhirette görecekleri muamele ve ağır cezalar tasvir edilmektedir. Bu mukayeseli anlatım tarzı müminlerin içinde bulundukları durumu daha iyi kavramalarını, nimet ve iyilikleri Allah’tan bilip şımarmadan şükretmelerini, karşılaştıkları güçlük, külfet ve mahrumiyetleri ise fazla büyütmeden sabır ve tahammül göstererek ecre çevirmelerini sağlamaktadır. 44-57. âyetler yukarıda geçen 36-42. âyetlerin konu bütünlüğü bakımından devamı gibidir. Başta yahudiler olmak üzere bütün kâfirler ve inanmadıkları halde inanmış gözükerek müslümanları aldatan münafıklar bu âyetlerde müminlere tanıtılmakta, tuzak ve taktikleri açıklanmakta, müslümanlar uyarılmaktadır.
Yahudilerden bir kısmının kelimelerin yerlerini değiştirmeleri –muhtemelen bu âyetten alınan– tahrîf terimi ile ifade edilmektedir. Tahrifin çeşitleri vardır. Âyetin devamında verilen örnekler tahriftir, burada müsbet mâna ve değer ifade eden kelimeler alınmakta, ya ses benzerliğinden veya kelimelerin diğer mânalarından yararlanılarak olumsuz, kötü, aşağılayıcı maksatlarla kullanılmaktadır. Meselâ “râinâ” kelimesi Arapça’da “Bizi gözet, durumumuzu göz önüne alarak konuş...” mânasına gelir, müminler bu ifadeyi olumlu bir mânada kullanmakta, Hz. Peygamber’den –söylediklerini iyi anlamaları ve yerine getirebilmeleri için– durumlarını gözeterek konuşmasını, açıklamalarını buna göre yapmasını istirham etmektedirler. Yahudiler ise İbrânîce’de ses itibariyle bu kelimeye benzeyen ve “ahmak, kalın kafalı” gibi bir mâna ifade eden “râûnâ” kelimesinin mânasını kastederek “râinâ” demektedirler. Tahrifin diğer şekilleri kelimelerin yerlerini değiştirmek, kelimeleri başkalarıyla değiştirmek ve lafızla alâkası olmayan veya kastedilme ihtimali çok uzak bulunan mânalar vererek sözü asıl mânasından saptırmak suretiyle yapılmaktadır. Bir kısım yahudiler ve hıristiyanlar tahrifin bütün şekillerini yapmışlar, hem kendilerini aldatmışlar hem de başkalarını saptırmak istemişlerdir. Kötü niyetle davranan, hidayet karşısında sonuna kadar direnen kâfirler akıl ve iradelerini böyle kullandıkları için ilâhî lânete müstahak olmuşlardır, lânetlenmişlerin ise inanmaları beklenemez. “Artık pek az inanırlar” ifadesi, “Bunu çok az adam söyleyebilir”, “utanması az” deyimlerinde olduğu gibi olumsuzluk ifade etmek için kullanılmıştır, “Artık inanmazlar” demektir.
“Yüzleri silip dümdüz etme”nin hakikat mânası yüzdeki organları kaldırmak, yok etmektir. Mecaz mânası ise bu organların işe yararlığını ortadan kaldırmak, çirkin, nursuz, işe yaramaz hale getirmektir. Hakikat mânası kastedildiği takdirde “arkalarına çevirmek”ten maksat bu organları kafanın arkasına koymaktır. Organlar burada olunca öne gitmek isteyen kimse arkaya doğru gidecektir. Kelimenin mecaz mânası kastedilmiş ise geriye çevirmekten maksat, bu organlar ile elde edilecek hayır, bereket, verimlilik ve saadetten mahrum olmak, kemale doğru ilerlemek yerine ilkelliğe doğru gerilemektir (“cumartesi adamlarının lânetlenmesi” hakkında bk. Bakara 2/65-66; A‘râf 7 /163).
Yukarıda Ehl-i kitap’tan bahsedildikten sonra “Allah Teâlâ’nın şirk dışındaki bütün günahları dilerse affedeceğini” bildiren âyetin gelmesi sebebiyle bazı müfessirler, bu âyetin öncekilerle ilgisi bulunduğunu düşünmüşler, buradaki mağfiret (bağışlama) kavramının ne mânaya geldiği sorusuna cevap aramışlardır. Bu cevaplardan birine göre burada bağışlanan ceza –tabii felâketler, mağlûbiyet, esaret gibi– kâfirlere dünyada verilen cezadır. Allah bu cezayı müşriklerden kaldırmaz, diğerlerinden isterse kaldırır. Bir başka açıklamaya göre ise bağışlama “müsamaha, hukuk dahilinde yaşama hakkı verme” mânasına gelmektedir. Ehl-i kitap zimmet akdine bağlanarak müslümanların himayesinde kendi dinlerine göre yaşama hakkına sahiptirler, müşrikler ise ya iman edecekler yahut da yok edileceklerdir (İbn Âşûr, V, 80). Müşriklere yaşama hakkı ve imkânı verilmeyeceği hükmünü benimseyenler Tevbe sûresinin 5. âyetine dayanmaktadırlar. Ancak bu âyetin öncesi ve sonrası dikkatle okunduğunda müşriklerin öldürülmesi emrinin şirk suçuna değil, onların antlaşmaları bozmaları ve hukuka riayet etmemelerine bağlı olduğu anlaşılacaktır. İlgili naslar bir arada değerlendirildiği zaman bu konuda ulaşılan sonuç şudur: Zulme sapmayan, hürriyet ve adalet üzerine kurulmuş toplum düzenini bozmayan bütün fertler ve gruplar –dinleri, inançları ne olursa olsun– hayat hakkına sahiptirler. Bağışlama âyetinin üst tarafına bağlı olmadığını, bu konuda genel bir hüküm getirmek üzere indirildiğini düşünen tefsircilere göre de ortada önemli problemler ve sorular vardır; bu yüzden âyete “müteşâbih” diyenler bile olmuştur. Çünkü âyeti tek başına ele alıp lafza bağlı yorum yaptığımızda şu sonuçlar çıkmaktadır: a) Allah Teâlâ –Ehl-i kitap gibi– müşrik olmayan inkârcıları bağışlayabilecektir. b) Günahkâr müminleri, tövbe etmeseler bile bağışlayabilecektir. c) Kâfir iman etse ve günahkâr mümin tövbe etse bile bunları bağışlamayabilecektir; çünkü “isterse bağışlar” ifadesi vardır. Halbuki konuyla ilgili birçok âyet ve hadis, bu üç konuda kesin olarak farklı hükümler getirmiştir. Şu halde bağışlama âyetinin –bu farklı hüküm getiren– âyet ve hadisler çerçevesinde anlaşılması gerekmektedir, tek başına ve zâhire göre yorumlamak önemli ölçüde hatalı anlayışlara yol açacaktır. İbn Âşûr’un, İbn Atıyye’yi (II, 64) tamamlayarak yaptığı açıklamaya göre bağışlanma şansı bakımından insanları dört gruba ayırmak gerekir: 1. Hak dinin inkârında ısrar ederek ölen kâfirler; bunlar ebedî olarak cehennemde kalacaklardır. 2. Günahı olmayan müminler; bunlar Allah’ın vaadine göre kesin olarak doğrudan cennete gireceklerdir. 3. Günah işledikten sonra tövbe eden ve tövbesinde sebat ederek ölenmüminler; bunlar da bir önceki müminler gibidir. 4. Günah işleyip tövbe etmeden ölen müminler. Bunlar da: a) Mürcie mezhebine göre cennete girerler, günahları buna engel olmaz; Allah Teâlâ’nın ceza tehditleri (vaîdler) kâfirlerle ilgilidir, müminler –günahkâr da olsalar– buna dahil olmazlar. b) Mu‘tezile’ye göre büyük günah işleyip tövbe etmeden ölenler cehennemliktir. c) Hâricîler’e göre büyük veya küçük günah işleyip tövbe etmeden ölenlerin imanı yoktur, kendileri ebedî cehennemliktir. Vaad âyetleri (mükâfat sözü veren âyetler) günahsız veya tövbe etmiş müminlere aittir, vaîd âyetleri ise kâfir olsun imanlı olsun günahkârlara aittir; onların durumunu bildirmektedir. d) Ehl-i sünnet’e göre mutluluk ve esenlik müjdesi veren vaad âyetlerinin zâhiri (teker teker lafzî yorumdan çıkan hüküm) genel olmakla beraber maksat özeldir, bunlarla günahsız müminlerle günahkârlar içinden Allah’ın ceza vermeyeceği grup kastedilmiştir. Ceza tehdidi içeren vaîd âyetlerinin de zâhiri genel olmakla beraber kastedilenler özeldir, belli bir gruptur; yani kâfirlerle Allah Teâlâ’nın cezalandıracağı günahkâr müminler kastedilmiştir. Tefsir etmekte olduğumuz âyette geçen “Bundan başkasını dilediği kimseler için bağışlar” cümlesi yukarıda açıklanan âyetler arası ilişki yumağı içinde ele alınacaktır; bu âyet icmal (özet), diğerleri tafsildir (geniş, detaylı açıklamadır). Allah’ın hangi kullarına ceza vermeyi, hangilerine de vermemeyi dileyeceği yine kendisi tarafından diğer âyetlerde açıklanmıştır. Buna göre tövbe eden kimse daha önce müşrik, Ehl-i kitap, günahkâr müslüman olsa da Allah Teâlâ tarafından bağışlanacak ve tövbesi kabul edilecektir; çünkü O böyle vaad etmiştir. Tövbe etmeden ölen günahkâr müminler ise –günahlarını karşılayan ve aşan sevapları, hayırları, iyi işleri, eserleri bulunmadığı takdirde –ebedî olarak değil– günahlarının cezasını çekecek kadar cehennemde kalacaklardır. Allah bunun böyle olmasını istemiş ve iradesini kitabında bildirmiştir (V, 81-83. Ehl-i kitabın âkıbeti için bk. Bakara 2/62).
“Kendini temize çıkarmak” şeklinde tercüme edilen tezkiye fiil ve sözle olmaktadır. İnsanın ahlâkını iyileştirmek, kendini kötü huy ve alışkanlıklarından kurtarmak için gerekeni yapması, eğitimden geçmesi makbuldür, İslâm bunu teşvik etmiştir. Sözle tezkiye “bir kimsenin dürüst, iyi, önemli kusurlardan uzak olduğunu söylemek” suretiyle yapılır. Gerçekten böyle olan, böyle bilinen birisi için gerektiğinde tezkiyede bulunmak da sakıncalı değildir, hatta duruma göre güzel ve gerekli de olabilir. İslâm’da kötü görülen, menedilen tezkiye, kişinin kendisini sözle tezkiye etmesidir, övmesidir. Yahudiler özellikle kendilerinin “Allah’ın oğulları ve sevgilileri” (Mâide 5/18), “dostları” (Cum‘a 62/6) olduklarını, “birkaç gün dışında âhiret cezası çekmeyeceklerini” (Bakara 2/80) söyleyerek kendileri için sözlü tezkiyede bulunmuşlardı; âyet bu davranışı da mahkûm etmekte, kişilerin veya grupların kendilerini överek bir yere varamayacaklarını, topluluk nezdinde itibar kazanamayacaklarını ifade buyurmaktadır.
Bak, nasıl da Allah üzerine yalan uyduruyorlar! Apaçık bir günah olarak bu yeter.
Uhud Savaşı’ndan sonra Medine yahudilerinden bir grup Kâ‘b b. Eşref, Huyey b. Ahtab gibi reislerinin peşine takılarak Mekke’ye gelmişler, müslümanlara karşı savaşmak üzere Mekke müşrikleriyle bir antlaşma yapmak istemişlerdi. Mekkeliler bunların okur yazar ve Ehl-i kitap olduklarını göz önüne alarak kendi din ve gelenekleriyle Hz. Peygamber’in getirdiği din ve yaptığı işler hakkında bilgi vermişler, yahudilerden bir değerlendirme yapmalarını istemişlerdi. Yahudiler İslâm aleyhine, şirk lehine hüküm verdiler ve değerlendirme yaptılar, şirkin İslâm’dan daha hayırlı olduğunu söylediler, hatta müşriklerin isteği üzerine putlara (cibt) secde ettiler. Âyet-i kerîme –başkalarına da ibret olmak üzere– bu çirkin, ahlâksız, ikiyüzlülüğe dayalı, kendi kutsal kitaplarına da aykırı (Çıkış, 20/3-4) davranışı kınamak ve sahiplerinin hak ettikleri cezayı bildirmek için gönderildi (“bâtıl” diye çevirdiğimiz tâgut kelimesi hakkında bilgi için bk. Mâide 5/60).
Bunlar Allah’ın lânetlediği kimselerdir. Allah’ın rahmetinden uzaklaştırdığı kimseye yardımcı bulamazsın.
Yoksa onların mülkten bir nasipleri mi var? Öyle olsaydı insanlara zerre miktarı bir şey vermezlerdi.
Yahudiler de Muhammed Mustafa gibi Hz. İbrâhim soyundan gelmektedirler. Allah Teâlâ bu büyük Peygamber’in soyuna peygamberlik, saltanat (yönetim yetkisi) ve hikmet (gerçeğin ve adaletin bilgisi) vermeyi vaad etmiş, bu vaadini de yerine getirmiştir. Yahudiler (İsrâiloğulları) bu nimetlerin kadrini bilememiş, nankörlük, bencillik ve cimrilik etmiş, bu davranışların cezasını da zillet içinde sürünerek ve oradan oraya sürgün edilerek görmüşlerdir. Allah Teâlâ’nın vaadi olan nimetler yine İbrâhim aleyhisselâm soyundan gelen son peygambere ulaşınca yahudiler bunu kıskanmışlar, bu yüzden apaçık gerçekleri inkâra yönelmişlerdir.
Onlardan bir kısmı İbrâhim’e inandı, kimi de ondan yüz çevirdi; kavurucu bir ateş olarak cehennem yeter.
İnsan bedeniyle ilgili bilgiler arttıkça acıyı beyne ulaştıran sinirlerin iç organlarda değil, zarlarda ve deride olduğu anlaşılmıştır. Uzun zaman veya ebediyen yanacak olan bir bedenin derisi yok olsaydı sahibi yanma acısını duyamaz hale gelirdi. Böyle bir kurtuluşun bile mümkün olmayacağı “Onların derileri pişip acı duymaz hale geldikçe derilerini başka deriler ile değiştiririz” buyurulmak suretiyle ifade edilmiştir. Beden ruha ve şuura haz ve elemi ulaştıran bir vasıtadan ibarettir. Kişinin nefsi, ruhu ve şuuru değişmedikçe bedenin veya bir parçasının değişmesi kişinin de değişmesini, bir başka insan olmasını gerektirmez. Bu sebeple durmadan yenilenen deri ile azap etmenin –günahsız deriye azap etmek mânasına geleceği için– adalete aykırı olduğunu ileri sürmek yanlış anlama ve değerlendirme ile eksik bilgiye dayanmaktadır; çünkü acı çeken deri değil, insanın kendisi; değişmeyen ruhu ve şuurudur.
İman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanları da, içinde ebediyen kalmak üzere, altından ırmaklar akan cennetlere sokacağız. Orada onlar için tertemiz eşler vardır ve onları koyu bir gölgeliğe alacağız.
Hz. Peygamber Mekke’yi fethedince burada Kureyş kabilesinin çeşitli ailelerinde bulunan bazı selâhiyet ve vazifeleri yeniden düzenlemiş, bir kısmını kaldırmıştı. Kaldırmadığı hizmetler arasında Mescid-i Harâm ve çevresinin hizmetiyle su işleri vardı. Birinci hizmet Abdüddâroğulları adına Osman b. Talha’da, ikinci hizmet ise Hâşimoğulları’ndan –aynı zamanda Hz. Peygamber’in amcası olan– Abbas’ta idi. Hz. Peygamber, vazifelerle ilgili yeni bir düzenleme yapmak üzere Kâbe’nin anahtarını Osman’dan almıştı, amcası Abbas bu hizmetin de kendisine verilmesini talep etti. Bunun üzerine emanet âyeti geldi ve anahtar yine Osman b. Talha’ya teslim edildi (Müslim, “Hac”, 390). Burada emanetin yerine getirilmesi, ehline verilmesi ve insanlar arasında adaletle hükmedilmesi yönündeki emirlerin muhatapları genel olarak bütün insanlar, özel olarak müminler ve daha özel olarak da yöneticiler gibi emanet ve adaletten kamu adına sorumlu olan şahıslar ve kurumlardır. Tarih boyunca insanların huzur ve mutlulukları iki sebeple kazanılmış veya kaybedilmiştir: Emanet ve adalet. Emanetler ehline verildiği ve adalete riayet edildiği müddetçe cemiyette huzur ve saadet bulunmuş, hıyanetler ve haksızlıklar ise huzursuzlukların, kavgaların, savaşların, servet ve neslin helâk olmasının baş sebepleri arasında yer almıştır. Emanet, korunması istenen maddî ve mânevî değerdir. Kişinin kullanıp sahibine iade etmek üzere aldığı eşya emanet olduğu gibi devletin hizmet makamları da emanettir; ilim, din, antlaşma ve sözleşmeler, komşuluk hakları... emanettir. Bütün bunlar korunacak, muhatap ve ilgililerine teslim edilecek, ne maksatla verilmiş ise ona uygun olarak kullanılacaktır. Hz. Peygamber “Münafığın üç belirtisi vardır: Konuştuğunda yalan söyler, söz verdiğinde yerine getirmez, kendisine bir şey emanet edildiğinde hıyanet eder” (Müslim, “Îmân”, 107-109) buyurarak emanete riayet etmeyenleri münafık vasıflı insanlar olarak tescil etmiştir. İnsanlar arasında hüküm genellikle bir ihtilâf ve dava halinde, haklı olanı haksız olandan ayırmak veya hakkın kime ait olduğunu açıklamak suretiyle gerçekleşir. Adalet, “eşitlik ve dengeyi sağlamak” demektir. Burada eşitlikten maksat, herkese aynı şeyi, aynı vasıf ve miktarda vermek değildir; herkesin hakkını, hak ettiğini, lâyık olduğunu almada eşit olmasıdır; güçlü de olsa haksızın, güçsüz de olsa haklı ile hukuk karşısında eşit muamele görmesidir. İnsanların haklarını yiyenler bunu, genellikle kendilerini karşıdakilerden üstün ve güçlü görerek yaparlar. Kamu gücünü, zayıf olmasına rağmen haklı olanın yanına koymak suretiyle muamelede eşitlik, yani adalet sağlanmış olur. Adaletin gerçekleşmesi –âdil uygulayıcılar yanında– kimin neye lâyık, kimin neyi hak ettiği konusunda doğru, hakkaniyete uygun, dengeli bilgi ve ölçülere sahip olmaya bağlıdır. Hukuk kuralları, bağlayıcı mevzuat işte bu bilgi ve ölçüleri vermek için oluşturulur, vazedilir. Hukuk kurallarını, ilâhî irşaddan bağımsız olarak insanlar koyarlarsa –insanların kendilerini aşmaları, beşerî kayıtlardan, cemiyet kültür ve değerlerinden etkilenmemeleri mümkün olmadığı için, hakkaniyet ölçüleri– hak ediş dengeleri bozuk olabilir. Bilgi eksik, ölçü bozuk olunca da –düzen, hukuk ve mahkeme bulunsa bile– adalet gerçekleşmez. İnsanı ve kâinatı yaratan Allah mîzanı da koymuştur. Mîzan, “maddî ve mânevî alanlarda denge, hakkaniyet ve adalet ölçüsü” demektir. Hukukla ilgili mîzanın aranıp bulunması bakımından vazgeçilemez kaynak ilgili naslardır (âyet ve hadisler). Âyet ve hadislerin nokta tayini şeklinde açıklamadığı konularda ise fayda (mesâlih), yorum (anlama, beyan), kıyas ictihadlarına ve örfe başvurulacak; bu yoldan, adaleti gerçekleştirecek olan hüküm ve ölçülere ulaşılacaktır. Hüküm ve ölçüler bulunup bilindikten sonra sıra uygulamaya gelir. Uygulamada adaletin bozulmamasının iki teminatı vardır: a) İmana dayalı ahlâk; b) cemiyetin emanet ve sorumluluk duygusu içinde gerçekleştireceği denetim. Sağlam hukuk kuralları, ahlâk ve kamu denetiminin bulunduğu yerde adaletin gerçekleşmemesi için bir sebep kalmaz.
Buradan itibaren on bir âyetin asıl konusu itaattir. “Söz tutmak, boyun eğmek, emri yerine getirmek” mânasına gelen itaat, sosyal, siyasî, hukukî, ahlâkî boyutlarıyla İslâmî hayat düzenini kuran temel kavram ve kurumlardan biridir. Bu açıdan aynı mahiyette olan emanet ve adalet kavramlarından sonra buna yer verilmiş, araya “münafıklar ve fâsıklar” gibi emre uymayanların dünya ve âhirette karşılaşacakları sonuçları bildiren âyetler konmuştur. Allah’a itaat, “O’nun Kur’ân-ı Kerîm’de ve elçisinin tebliğ mahiyetindeki söz ve davranışlarında ortaya çıkan emir ve iradesine uymak” demektir. Resûlullah’a itaat, öncelikle tebliğ ettiği Kur’an’a ve sünnete uymaktır. Ancak burada “ve” bağlacı ile yetinilmeyip “İtaat ediniz” emrinin “Resûlullah” için de tekrar edilmesi ona itaatin, “Kur’an’dan ibaret olan vahyin tebliğine uyma”yı aştığını, kaide olarak bütün davranışlarının örnek edinilmesini, bütün buyruklarının yerine getirilmesini içine aldığını göstermektedir. Sahâbe, Resûlullah’ın “dinî veya bağlayıcı olmadığını bildirdiği, ya da karîneler yoluyla böyle olduğunu anladıkları emirleri” dışındaki bütün emir ve isteklerini, “Ona itaat dinî bir görevdir” şuuru içinde yerine getirmişlerdir; bunu yaparken de itaat hakkındaki âyet ve hadislerle Allah elçisinin gönderiliş amacına, kendisine verilen vazifelere ve O’nun örnekliğini bildiren naslara dayanmışlardır. “İtaat ediniz” emri tekrarlanmadan “ülü’l-emre de...” denilmesi, bunların itaat yükümlülüğü bakımından Allah ve resulü gibi olmadıklarına, emirleri meşrû (Allah ve resulünün tâlimatına uygun) olmadıkça kendilerine itaat edilmeyeceğine işaret etmektedir. “Hiçbir mahlûka, Allah emrine uymadığı takdirde itaat edilemez”, “Ancak mâruf (meşrû) olan emre itaat edilir”, “Allah’a itaatsizlik sayılan emre itaat edilmez” (Buhârî, “Ahkâm”, 4, “Megazî”, 59; Müslim, “İmâre”, 39) meâlindeki hadisler bu kaideyi açıkça ifade etmektedir. Âyetin nüzûl sebebi de aynı kaideyi destekler mahiyettedir: Hz. Peygamber bir gruba (seriyye) askerî görev vermiş, başlarına da Abdullah b. Huzâfe’yi geçirmişti. Abdullah bir sebeple öfkelenmiş, emri altındakilere odun toplayıp yakmalarını, ateş olunca da içine girmelerini emretmişti. Emri alanlar tereddüt içinde kaldılar. Bir kısmı “Komutana (ülü’l-emre) itaat edilir” diye ateşe girmeye teşebbüs ediyorlar, bir kısmı ise “bu itaatin, buyruğun meşrû olmasına bağlı bulunduğunu” düşünerek onları engelliyorlar, “Biz ateşten kaçarak Peygamber’e katıldık” diyorlardı. Bu çekişme devam ederken ateş söndü, seferden dönünce durumu Resûlullah’a arzettiler. “Ateşe girseydiler kıyamete kadar ondan kurtulup çıkamazlardı. İtaat ancak meşrû emre olur” buyurdu (Buhârî, aynı yerler; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, I, 452). Bu âyetin daha önce inmiş, fakat yanlış anlaşılması üzerine Resûlullah tarafından açıklama yapılmış olması da, seriyye vak‘asından sonra inmiş olması da muhtemeldir (İbn Âşûr, V, 102). Ülü’l-emr, “emir sahipleri, emir verme selâhiyeti taşıyan ve bu konumda olanlar yani âmirler” demektir. Bunlardan maksadın kimler olduğu konusunda “devlet başkanı, onun veya toplumun yetki verdiği yöneticiler ve kumandanlardır”, “âlimlerdir” gibi çeşitli anlayışlar ve rivayetler vardır. “...sizden olan emir sahiplerine itaat edin” buyurulduğuna göre bunların belli kişiler ve makam sahipleri olduğu, iman ve dünya görüşü itibariyle müslüman olanlardan seçildiği veya tayin edildiği, meşrû buyruklarında bunlara itaat etmenin Allah emri ve dinin gereği olduğu anlaşılmaktadır. İslâm dini, gerek kamu hayatında ve gerek özel hayatta bazı sıfat ve özellikleri taşıyan kimselere itaat edilmesini, onların buyruklarının yerine getirilmesini ve söylediklerine uyulmasını istemiştir. Başkan, aile reisi, kumandan, ana-baba, bilmeyenlere göre bilenler (âlimler) bunlardandır ve ülü’l-emr kavramına bunların tamamı dahil bulunmaktadır. Kamu hayatındaki ülü’l-emr ya halife gibi ümmetin seçmesi ve biatıyla belirlenir –onun tayin ettiği yüksek dereceli memurlar da dolaylı olarak ümmetin belirlediği ülü’l-emr olurlar– ya da bir makamın tayinine gerek bulunmadan, taşıdıkları üstün vasıflarla bu yetkiyi elde ederler. Bu üstün vasıflar “İslâm, ilim ve adalet”tir. Bilmeyenler, müslüman, âdil (kâmil ahlâk sahibi) ve âlim olan kimselere danışmak (fetva sormak) ve aldıkları cevabı uygulamak mecburiyetindedirler. Yöneticiler de –bilmedikleri konuları– bilenlere sormakla yükümlüdürler. Bu açıdan bakıldığında birinci derecede ülü’l-emr “âlimlerdir”, ikinci derecede ülü’l-emr ise “yöneticiler, âmirler ve kumanda mevkiinde olanlar”dır. “Bir hususta anlaşmazlığa düşmek” Allah ile mümin kulları arasında olamaz, Resûlullah ile ümmeti arasında da düşünülemez. Geriye yönetici, yönetilen, bilen, soran... şeklinde ümmet kalır; bu çerçevede ümmet arasında bir anlaşmazlık çıktığında mesele Allah’a ve resule götürülecektir. Yönetilenlerle ülü’l-emr arasındaki ihtilâfta, bu ikincisi de taraf olduğu için tek merci Allah ve resulüdür; yani –aşağıda açıklanacağı üzere– dinin ana kaynakları ışığında çözüm üretecek kurumlardır. İhtilâfın tarafları arasında ülü’l-emr bulunmazsa, meselenin halledilmesinde onun da –benimsenen idare şekline göre selâhiyeti çerçevesinde– devreye girmesi tabiidir; ancak ülü’l-emr tasarruflarında Allah ve resulünden bağımsız değildir. Meselenin “Allah’a götürülmesi” Kur’an’a, “resule götürülmesi” ise sünnete başvurmayı gerektirir. Anlaşmazlık konusunda bu iki kaynakta çözüm ve hüküm var ise bu, bütün ümmet için bağlayıcıdır ve gereğine uyularak anlaşmazlık çözüme kavuşturulur. Bu iki kaynaktaki çözüm her zaman nokta tayini şeklinde değildir. Kıyamete kadar ortaya çıkacak bütün anlaşmazlıkların konu konu, parça parça çözümü Kitap ve Sünnet’te bulunmaz. Ancak bütün anlaşmazlıkların çözümüne ışık tutan ilkeler, işaretler, delâletler, örnek ve emsal çözümler vardır. Bunlardan yararlanarak çözüm ve hüküm bulma işine ictihad denir. İctihad bilinmeyenleri, açıkça belli olmayanları, anlaşmazlıkları Kitaba ve Sünnet’e başvurarak (götürerek) çözme metodunun ve çabasının adıdır; Resûlullah tarafından sahâbeye öğretilmiş, daha sonraki nesiller de bunu, onlardan alarak kullanmış ve geliştirmişlerdir (Cessâs, I, 212-213). “Eğer bir hususta (âyetteki kelimeyle “şeyde”) anlaşmazlığa düşerseniz...” şeklindeki cümle yapısı umum (genellik) ifade eder. Buna göre müminlerin hayatında ihtilâf konusu olan her şey çözümü Kur’an’dan ve Sünnet’ten alacak, başka bir deyişle çözüm, bu iki kaynağa başvurularak aranacaktır. Hem hâkim (hüküm koyan) hem de mâbud (kendisine ibadet edilen) yalnızca Allah’tır. Allah’a mahsus bulunan bu sıfat ve salâhiyetlerin –aynı mahiyette olmak üzere– bir başka merci veya şahsa tanınması şirk, bu merci ve şahsın Kur’an’daki adı da, 60. âyette zikredildiği üzere tâguttur.
Önceki âyette “Allah’a ve âhirete gerçekten iman edenlerin, anlaşmazlıkları Allah’a ve resulüne götürecekleri” ifade buyurulmuştu. Bu âyette ise “inandım” dedikleri halde gerçekten inanmayanların (münafıklar) anlaşmazlık çıktığında nasıl hareket ettikleri anlatılıyor ve onların şahsında âdeta bir iman testi yapılıyor. Hz. Peygamber’in Medine hayatı başladığında bazı yahudiler menfaatleri icabı İslâm’ı kabul etmiş gibi göründüler. İlk münafıklar arasında bunlar da bulunduğu için “... senden önce indirilenlere inandıklarını ileri sürenler” ifadesi kullanılmıştır. Âyet için birkaç nüzûl sebebi rivayet edilmiştir. Bunların tamamında ortak olan unsur, mümin olduğu veya mümin göründüğü halde anlaşmazlığı Allah’a ve resulüne götürerek çözmeye razı olmamak, bir başkasını (tâgutu, meselâ Kâ‘b b. el-Eşref’i veya kâhin Ebû Bürde elEslemî’yi) onların yerine koymak ve onun çözümüne rızâ göstermektir (nüzûl sebepleri için bk. Buhârî, “Şirb”, 6-9; Müslim, “Fezâil”, 129; İbn Kesîr, II, 304-305; Şevkânî, I, 544).
Önceki âyette “Allah’a ve âhirete gerçekten iman edenlerin, anlaşmazlıkları Allah’a ve resulüne götürecekleri” ifade buyurulmuştu. Bu âyette ise “inandım” dedikleri halde gerçekten inanmayanların (münafıklar) anlaşmazlık çıktığında nasıl hareket ettikleri anlatılıyor ve onların şahsında âdeta bir iman testi yapılıyor. Hz. Peygamber’in Medine hayatı başladığında bazı yahudiler menfaatleri icabı İslâm’ı kabul etmiş gibi göründüler. İlk münafıklar arasında bunlar da bulunduğu için “... senden önce indirilenlere inandıklarını ileri sürenler” ifadesi kullanılmıştır. Âyet için birkaç nüzûl sebebi rivayet edilmiştir. Bunların tamamında ortak olan unsur, mümin olduğu veya mümin göründüğü halde anlaşmazlığı Allah’a ve resulüne götürerek çözmeye razı olmamak, bir başkasını (tâgutu, meselâ Kâ‘b b. el-Eşref’i veya kâhin Ebû Bürde elEslemî’yi) onların yerine koymak ve onun çözümüne rızâ göstermektir (nüzûl sebepleri için bk. Buhârî, “Şirb”, 6-9; Müslim, “Fezâil”, 129; İbn Kesîr, II, 304-305; Şevkânî, I, 544).
Münafıklar iki tarafı idare etmeye çalışırken çoğu defa açık verirler, sahtekârlıkları ortaya çıkar, bu defa cezadan ve tecrit edilmekten kurtulmak üzere te’villere kalkışır, yaranmak istedikleri tarafı iyi niyet ve samimiyetlerine ikna etmeye çalışırlar. Bütün bunlara rağmen zâhirde inanır görünmeleri, açıkça inkâra sapmamış olmaları sebebiyle onlara karşı müslüman imişler gibi davranılması, gerçek imana kavuşmaları için kendilerine öğüt verilmesi; ârıza kalplerinde, içlerinde olduğu için oraya nüfuz edecek, orayı etkileyecek sözler söylenmesi emredilmiştir.
Münafıklar iki tarafı idare etmeye çalışırken çoğu defa açık verirler, sahtekârlıkları ortaya çıkar, bu defa cezadan ve tecrit edilmekten kurtulmak üzere te’villere kalkışır, yaranmak istedikleri tarafı iyi niyet ve samimiyetlerine ikna etmeye çalışırlar. Bütün bunlara rağmen zâhirde inanır görünmeleri, açıkça inkâra sapmamış olmaları sebebiyle onlara karşı müslüman imişler gibi davranılması, gerçek imana kavuşmaları için kendilerine öğüt verilmesi; ârıza kalplerinde, içlerinde olduğu için oraya nüfuz edecek, orayı etkileyecek sözler söylenmesi emredilmiştir.
İtaat eylemi bir üst ve bir de astın olmasını gerektirir. Allah bütün kullarını insanlık şerefi ve kulluk fırsatı bakımından eşit yaratmıştır. Birilerinin, kendilerine itaat gerekli olması bakımından diğerlerinden üstün ve onların üstü olması, peygamberlik gibi Allah vergisi olan vasıflar dışında genellikle insanların gayretleriyle elde ettikleri faziletlere, becerilere, bilgilere ve ümmetin, usulüne göre kendilerine yetki vermesine ve bütün bu vasıflarından dolayı onlara itaat edilmesini Allah’ın istemesine (izni) bağlıdır. Bu cümleden olarak Allah Teâlâ peygamberlerini, kendilerine itaat edilsin diye göndermiştir; çünkü onlar Allah’ın elçileridir, peygamberlere itaat, Allah’a itaat demektir. Münafıklar olsun, günahkâr, âsi (itaat etmeyen) müminler olsun bu davranışlarıyla Allah Teâlâ’ya zarar veremezler. O’nun kullarına verdiği sıkıntılar da, kulların vereceği müsbet, meşrû tepkilere göre dünyada ve âhirette lehlerine olabilecektir. Şu halde Allah’a ve resulüne itaat etmeyenlerin kötülükleri, zulümleri, zararları eninde sonunda kendilerine dönmekte, kendilerine dokunmaktadır. Bu mânada “kendilerine kötülük edenler” için de tövbe kapısı açıktır. Allah Teâlâ tövbeleri hemen kabul edeceğini, içtenlikle tövbe edenlerin daha öncesine ait kirli sicillerini tertemiz kılacağını vaad etmiştir. Nifak ve isyana sapanlar kendilerini temize çıkarmak için çıkmaz yollara girmek, tutarsız te’villere başvurmak yerine samimi olarak pişman olmalı, Resûlullah’a gelip suçlarını itiraf etmeli, bağışlaması için Allah’a yalvarmalı ve O’nun sevgili peygamberinden de kendileri için dua etmesini, Allah’ın bağışlamasını dilemesini istemelidirler.
Zübeyr b. Avvâm ile bahçe komşusu arasında su yüzünden bir anlaşmazlık çıkmıştı. Hz. Peygamber’e başvurdular; o da “Zübeyr! Bahçeni suladıktan sonra suyu sal ki komşun da sulasın” buyurdu. Komşu (bu hükmün din kuralı koyma değil, sulhetme mahiyetinde olduğunu düşünmüş olmalı ki) Hz. Peygamber’e, Zübeyr’in tarafını tuttuğunu ima etti. Bunun üzerine Hz. Peygamber şikâyetçinin tutumundan hoşnut olmadı ve bu defa Zübeyr’e normal hakkını kullanmasını söyledi. Medineli komşunun bu davranışı sebebiyle 65. âyet nâzil oldu (Müslim, “Fezâ’il”, 129). Buna göre gerçek iman sahiplerinin iki temel vasfı olmalıdır: a) Aralarında bir anlaşmazlık çıktığında Resûlullah’ı hakem kılmak, onun hükmüne başvurmak. b) Hz. Peygamber bir hüküm verince bunu benimsemek, onun âdil olduğuna inanmak, itiraza kalkışmamak. Allah’ın dininin hükmü demek olan Resûlullah’ın hükmüne başvurmak ve bunu gönülden benimsemek iman alâmeti olmakla beraber insanların beşeriyet icabı menfaatlerine uygun gördükleri ve istedikleri hükmü elde edememeleri karşısında üzüntü duymaları da küfür veya nifak alâmeti değildir; yeter ki, verilen hükmün haklı ve âdil olduğuna inansınlar!
İslâm’dan önceki dinlerde Allah Teâlâ’nın, kullarını ya itaatsizlikleri yüzünden veya imtihan için nefse ağır gelen, uyulması güç olan ödevlerle yükümlü kıldığı olmuştur (Bakara 2/54, 286; A‘raf 7/157). Hâtemü’lenbiyâ olan Hz. Muhammed’e gönderilen dinde aslolan, emirlerin ve yükümlülüklerin fıtrata uygun ve kolay olmasıdır. İnsan tabiatına uymayan, insana ağır gelen, normal ve katlanılabilir külfet ve zahmet sınırını aşan teklif ve yükler İslâm’da yoktur. İtaat kaidesini açıklayan âyetler arasında bulunan 66. âyet İslâm’ın bu özelliğini farklı bir üslûp içinde dile getirmektedir: Allah Teâlâ müslümanlara “Kendinizi öldürün, yurdunuzu terkedin...” kabilinden ağır emirler vermiyor, insanların çoğunun itaat edemeyeceği şeyleri müslümanlardan istemiyor. Şayet böyle emirler verseydi insanların çoğu buna itaat etmezlerdi. Allah’ın istediği kolay, fıtrata uygun ve kulların menfaatine yönelik olan şeylerdir. Üstelik bunlara da büyük ecirler, mükâfatlar vermektedir. Bu âyeti şöyle anlayan tefsirciler de olmuştur: “Kendilerini öldürmek”ten maksat meşrû savaşta (cihad) düşman saflarında yer alan yakınlarını öldürmektir, “yurtlarını terketmek”ten maksat da hicrettir. Allah Teâlâ bu gibi emirlere pek az kimsenin itaat edebileceğini, ancak bu itaatın da ecrinin çok büyük olduğunu bildirerek müslümanları –aşağıdaki âyetlerde emredeceği– cihada hazırlamaktadır (İbn Âşûr, V, 114).
O zaman elbette kendilerine nezdimizden büyük mükâfat verirdik.
Ve onları dosdoğru bir yola iletirdik.
Şevkânî’nin Taberânî, Ziyâ el-Makdisî gibi hadisçilerden naklettiğine göre bir sahâbî Allah resulüne gelmiş ve dünyayı kendisine dar eden şu endişesini dile getirmiştir: “Ey Allah’ın elçisi! Ben seni kendimden ve çocuklarımdan daha çok seviyorum. Evimde iken seni hatırlıyor, hasretine dayanamadığım için hemen gelip görüyor, yüzüne bakıyorum. Senin ve benim ölümümü düşündüm. Anladım ki, sen öldüğünde ve cennete girdiğinde peygamberlere mahsus yüce makamlarda bulunacaksın. Ben ise cennete girdiğimde seni göremeyeceğimden korkuyorum!” Hz. Peygamber bu sözlere cevap vermeden Cebrâil gelmiş, Allah’a ve resulüne itaat edenlerin cennette kimlerle beraber olacaklarını bildiren âyeti getirmiştir (I, 545).
Şevkânî’nin Taberânî, Ziyâ el-Makdisî gibi hadisçilerden naklettiğine göre bir sahâbî Allah resulüne gelmiş ve dünyayı kendisine dar eden şu endişesini dile getirmiştir: “Ey Allah’ın elçisi! Ben seni kendimden ve çocuklarımdan daha çok seviyorum. Evimde iken seni hatırlıyor, hasretine dayanamadığım için hemen gelip görüyor, yüzüne bakıyorum. Senin ve benim ölümümü düşündüm. Anladım ki, sen öldüğünde ve cennete girdiğinde peygamberlere mahsus yüce makamlarda bulunacaksın. Ben ise cennete girdiğimde seni göremeyeceğimden korkuyorum!” Hz. Peygamber bu sözlere cevap vermeden Cebrâil gelmiş, Allah’a ve resulüne itaat edenlerin cennette kimlerle beraber olacaklarını bildiren âyeti getirmiştir (I, 545).
Allah’a ve resulüne itaat emredilip bunun gerçek imanla alâkası etkili bir şekilde açıklandıktan sonra ilâhî buyrukların en ağırlarından biri olan savaş konusuna intikal ediliyor. Müslümanların düşmanlarına karşı savaşmalarına daha önce izin verilmiş ve 6. yılda gelen bu sûreden önce Bedir, Uhud, Hendek gibi savaşlar gelip geçmiş bulunduğuna göre bu âyetlerde teşvik edilen savaşın Mekke fethi olması ihtimali kuvvetli görünmektedir. Hudeybiye Antlaşması’ndan sonra müslümanlar biraz nefes alma imkânı bulmuşlardı. Fakat Mekkeli müşriklerle Medineli münafıklar iş birliği içinde çalışıyor, müslümanların kökünü kazımak için planlar yapıyor, tuzaklar kuruyorlardı. Ayrıca Mekke’de ve başka yerlerde, kâfirler arasında kalmış, baskı altında yaşayan müminlerle dinleri ne olursa olsun zayıf, arkasız ve yoksul oldukları için hakları yenen, zulme uğrayan insanlar vardı. Hem bunları kurtarmak hem de gerektiğinde kendilerini savunmak için müminlerin uyanık ve güçlü olmaları gerekiyordu. Bu âyet müslümanları, antlaşmaya güvenerek tedbirsiz davranıp gafil avlanmaya karşı uyarmaktadır. Müminler daima uyanık ve cenge hazır durumda olacaklar, gerektiğinde savaşacaklar ve düşmanı mağlûp edebilmek için–topyekün taarruz, küçük gruplar halinde tâciz ve vurkaç harekâtı gibi–hangi taktiği uygulamak gerekirse onu uygulayacaklardır.
Müminler savaşa çağrıldığında ağırdan alanların, mağlûbiyet olursa “Allah yüzüme baktı da onlarla beraber bulunmadım” diye içten içe sevinenlerin, zafer ve ganimet elde edilirse “Keşke onlarla beraber olsaydım...” diye dövünenlerin kimler olduğu sorusuna iki cevap verilmiştir. Bir kısım tefsirciye göre bunlar, müslümanlarla beraber yaşayıp durdukları halde henüz gönüllerinde iman, gereği gibi yerleşip güçlenmemiş, hayatıyla imanı arasında tam bir paralellik hâsıl olmamış müminlerdir. Çünkü âyet “İçinizden bazıları vardır ki...” diye başlamaktadır. Diğer bir yoruma göre bunlardan maksat münafıklardır. Bu durumda “içinizden...” ifadesi, görünüşe göredir; zira münafıklar dış yüzleri, görünüşleri bakımından müminler gibidirler, onların cemaatine dahildirler. Bize göre burada müminlerin içinde bulunan zayıf imanlı, kararsız ve sebatsız müslümanlarla münafıkların birlikte kastedilmiş olması da mümkündür. Davası uğrunda imanı kendisini ölüme götürecek güçte ve seviyede bulunmayan sıradan insanlar, âyette de tasvir edildiği gibi, daima içlerinden menfaat hesapları yaparlar; girişecekleri işin getirisi ve götürüsü ile ilgili ihtimaller arasında gidip gelirler.
Müminler savaşa çağrıldığında ağırdan alanların, mağlûbiyet olursa “Allah yüzüme baktı da onlarla beraber bulunmadım” diye içten içe sevinenlerin, zafer ve ganimet elde edilirse “Keşke onlarla beraber olsaydım...” diye dövünenlerin kimler olduğu sorusuna iki cevap verilmiştir. Bir kısım tefsirciye göre bunlar, müslümanlarla beraber yaşayıp durdukları halde henüz gönüllerinde iman, gereği gibi yerleşip güçlenmemiş, hayatıyla imanı arasında tam bir paralellik hâsıl olmamış müminlerdir. Çünkü âyet “İçinizden bazıları vardır ki...” diye başlamaktadır. Diğer bir yoruma göre bunlardan maksat münafıklardır. Bu durumda “içinizden...” ifadesi, görünüşe göredir; zira münafıklar dış yüzleri, görünüşleri bakımından müminler gibidirler, onların cemaatine dahildirler. Bize göre burada müminlerin içinde bulunan zayıf imanlı, kararsız ve sebatsız müslümanlarla münafıkların birlikte kastedilmiş olması da mümkündür. Davası uğrunda imanı kendisini ölüme götürecek güçte ve seviyede bulunmayan sıradan insanlar, âyette de tasvir edildiği gibi, daima içlerinden menfaat hesapları yaparlar; girişecekleri işin getirisi ve götürüsü ile ilgili ihtimaller arasında gidip gelirler.
Allah’a ve âhirete hakkıyla iman etmiş olanların fayda-zarar, kazançkayıp hesapları dünya hayatıyla sınırlı değildir. Allah rızâsı ve ebedî hayat daima hesaba dahildir, dahil olmanın da ötesinde terazide ağır basmaktadır. Ölçüsünde, tercihinde, değerlendirmesinde Allah rızâsı ve âhiret menfaati ağır basan, âhiretini dünyasına değil, dünyasını –gerektiğinde– âhiretine feda eden müminler, Kur’an dilinde “dünya hayatını âhiret karşılığında satanlar” yani dünyayı verip âhireti satın alanlardır. Allah emri olan savaş bu ölçüye vurulduğunda çıkacak sonuç âyette şöyle tasvir edilmektedir: Savaşa giren ya zafer kazanır veya yenilir ve şehid olur. Her iki durumda da âhireti tercih eden mümin kazançlıdır. Çünkü Allah savaşıp galip gelenlere de şehid olanlara da büyük mükâfatlar vermektedir. Rağbet edilmesi gereken de işte bu mükâfattır.
Müslümanlar Medine’ye hicret ettikten sonra da Mekke müşrikleri onların peşini bırakmamış, bazan başka kabileler ve Medineli bir kısım yahudilerle iş birliği yaparak Bedir, Uhud ve Hendek savaşlarını yapmış, yeni dinin sâliklerini hicret yurtlarında yok etmek istemişlerdi. Ancak bu amaçlarına ulaşamadılar ve hicrî 6. yılda Hudeybiye Antlaşması’nı yapmaya mecbur kaldılar. Bu antlaşmanın bir maddesine göre bundan sonra müslüman olup Mekke’den kaçanlar iade edilecekti. Böylece hicret imkânı bulamayan müslümanlarla bu madde gereği iade edilen müslümanlar, bunların eşleri ve çocukları Mekke’de kaldılar, müşriklerin çeşitli zulüm ve baskıları altında yaşamaya devam ettiler. Bu müminler, işkence ve baskı dayanılamaz hale geldikçe Allah’a yalvarıyor ve bir kurtarıcı göndermesini istiyorlardı. Âyetler bunların dua ve niyazlarına bir cevap olmakla beraber anılan tarihî ilişkiyi aşan boyutları da vardır; çünkü savaş nerede ise insanlıkla yaşıttır. İdam cezasını kaldırarak suçsuz, günahsız insanların hayat hakkını korumak nasıl mümkün olmazsa savaşı kaldırarak, yok ederek, hesap dışı tutarak barışı ve uluslararası ilişkilerde adaleti sağlamak da öyle mümkün değildir. Yapılması gereken, savaşın hukukî ve ahlâkî amaçlarını belirlemek ve onu bu amaçtan saptırmamaktır. Savaşla ilgili âyetlere bakıldığında İslâm’ın, ancak zulmü, din yüzünden baskıyı ve haksız saldırıyı ortadan kaldırmak için buna izin verdiği görülmektedir. Bu âyetlerden burada gördüğümüz ikisi, savaşın iki önemli amacını ortaya koymaktadır: a) Allah rızâsını elde etmek, b) Zulmü engelleyip adaleti sağlamak. “Allah rızâsı” da fayda bakımından kullara dönmektedir. Allah Teâlâ’nın hiçbir şeye ihtiyacı bulunmadığından, O’nun rızâsı için savaşmak, kullarının yararı, din ve vicdan hürriyetinin temini için savaşmaktır. Allah mutlak âdil olduğu ve zerre kadar zulme razı olmadığından “Allah rızâsı için savaşmak” adalet, hukuk ve hakkaniyet uğrunda savaşmaktır. Allah’a ve hak dine inanmayanların da bir tanrıları, baş eğdikleri, itaat ettikleri –maddî, mânevî– bir önderleri olacaktır. Bu önderler Kur’an’a göre tâguttur, şeytanlardır. Bunlara tâbi olanların savaş amaçları ise hukuk ve adaletin gerçekleşmesi değil, egoizmin tatminidir, zulüm, baskı ve sömürüdür.
Müslümanlar Medine’ye hicret ettikten sonra da Mekke müşrikleri onların peşini bırakmamış, bazan başka kabileler ve Medineli bir kısım yahudilerle iş birliği yaparak Bedir, Uhud ve Hendek savaşlarını yapmış, yeni dinin sâliklerini hicret yurtlarında yok etmek istemişlerdi. Ancak bu amaçlarına ulaşamadılar ve hicrî 6. yılda Hudeybiye Antlaşması’nı yapmaya mecbur kaldılar. Bu antlaşmanın bir maddesine göre bundan sonra müslüman olup Mekke’den kaçanlar iade edilecekti. Böylece hicret imkânı bulamayan müslümanlarla bu madde gereği iade edilen müslümanlar, bunların eşleri ve çocukları Mekke’de kaldılar, müşriklerin çeşitli zulüm ve baskıları altında yaşamaya devam ettiler. Bu müminler, işkence ve baskı dayanılamaz hale geldikçe Allah’a yalvarıyor ve bir kurtarıcı göndermesini istiyorlardı. Âyetler bunların dua ve niyazlarına bir cevap olmakla beraber anılan tarihî ilişkiyi aşan boyutları da vardır; çünkü savaş nerede ise insanlıkla yaşıttır. İdam cezasını kaldırarak suçsuz, günahsız insanların hayat hakkını korumak nasıl mümkün olmazsa savaşı kaldırarak, yok ederek, hesap dışı tutarak barışı ve uluslararası ilişkilerde adaleti sağlamak da öyle mümkün değildir. Yapılması gereken, savaşın hukukî ve ahlâkî amaçlarını belirlemek ve onu bu amaçtan saptırmamaktır. Savaşla ilgili âyetlere bakıldığında İslâm’ın, ancak zulmü, din yüzünden baskıyı ve haksız saldırıyı ortadan kaldırmak için buna izin verdiği görülmektedir. Bu âyetlerden burada gördüğümüz ikisi, savaşın iki önemli amacını ortaya koymaktadır: a) Allah rızâsını elde etmek, b) Zulmü engelleyip adaleti sağlamak. “Allah rızâsı” da fayda bakımından kullara dönmektedir. Allah Teâlâ’nın hiçbir şeye ihtiyacı bulunmadığından, O’nun rızâsı için savaşmak, kullarının yararı, din ve vicdan hürriyetinin temini için savaşmaktır. Allah mutlak âdil olduğu ve zerre kadar zulme razı olmadığından “Allah rızâsı için savaşmak” adalet, hukuk ve hakkaniyet uğrunda savaşmaktır. Allah’a ve hak dine inanmayanların da bir tanrıları, baş eğdikleri, itaat ettikleri –maddî, mânevî– bir önderleri olacaktır. Bu önderler Kur’an’a göre tâguttur, şeytanlardır. Bunlara tâbi olanların savaş amaçları ise hukuk ve adaletin gerçekleşmesi değil, egoizmin tatminidir, zulüm, baskı ve sömürüdür.
Mekke’de müminler çeşitli baskı ve işkenceler görüyorlar, henüz savaş izni gelmediği için şiddete şiddetle mukabele edemiyorlar, bu durumu zaman zaman Resûlullah’a arzederek savaşmak için izin istiyorlardı. Hicrete kadar bu izin gelmedi, müminlere namaz ve zekât emredildi. İmanların güçlenmesi, nefislerin terbiye edilmesi, Allah rızâsı için ölümü göze alacak bir ruh kemalinin oluşması beklendi. Hicretten sonra savaş (cihad) izni gelince de kısmen müminler ve daha ziyade münafıklar düşmanla savaştan korktular, “Keşke bu emir biraz daha sonra gelseydi” temennisinde bulundular. Tehlikeyi konuşmakla yaşamak bir değildir; asıl cesaret tehlikeyi yaşarken ortaya çıkar. Burada hem bu çelişkiye işaret edilmekte hem de bir başka üslûp içinde savaştan ve ölümden korkmanın, doğru düşünen ve iman şuuru içinde yaşayan bir müminin işi olmadığı hatırlatılmaktadır. Evet, bu korku düşünen bir müminin işi olmamalıdır; zira âhiret mükâfatı yanında gelip geçici olan dünya nimetleri –çok da olsa– azdır. Dünyada az yaşayan, fakat Allah rızâsını kazananlar âhirette ebedî saadete nâil olacaklar, dünyada çok yaşayan, dünya nimetlerinden çokça istifade eden, fakat Allah rızâsını kazanamayanlar ise âhirette daha önemli ve büyük nimetlerden mahrum kalacaklardır. Hâsılı kimseye haksızlık edilmeyecek, herkes ettiğinin karşılığını görecektir.
Ecelsiz ölüm olmaz. Ecel gelince de kişinin savaşta veya barışta olması sonucu değiştirmez. Sağlam kalelere girip saklansa, hatta göklere çıkıp yıldızlarda otursa bile ölüm gelip onu bulacaktır. Daha ziyade yahudiler işleri iyi gittiğinde, sağlık, kazanç ve ürünleri iyi olduğunda –kendilerini Allah’ın seçkin kulları olarak gördükleri için– “bu Allah’tan” diyorlar, işler ters giderse bunu da –hâşâ– Hz. Peygamber’in uğursuzluğuna bağlıyor, onun yüzünden böyle olduğunu ileri sürüyorlardı. Bu vesileyle onlara ve bütün insanlığa iyilik-kötülük, hayır-şer meselesi hakkında işin doğrusu bir kere daha anlatılmaktadır. Buna göre insanların başına ne gelirse gelsin, çevrelerinde iyi veya kötü ne olursa olsun bunların tamamı, hayrı-şerri, iyisi-kötüsü Allah’tandır; O takdir etmiş, murat eylemiş ve yaratmıştır, ancak olup biten şeylerde insanların katkısı, iyilik ile kötülük, hayırla şer bakımından –yine Allah böyle istediği için– farklı olmaktadır. Eğer iradelerine bırakılmış konularda iyi bir şeyle karşılaşır, bir nimete nâil olur, bir başarı elde ederlerse Allah’ın verdiği aklı, bilgiyi, iradeyi ve gücü doğru ve yerinde kullanmış oldukları anlaşılır. Allah böyle istediği, buna razı olduğu, verdiği kabiliyetleri bu sonucu elde etmek üzere kullansınlar diye verdiği için hayır, iyilik, başarı Allah’tandır. Yine insanların irade ve tercihlerine bırakılan konularda, alanlarda, işlerde insanlar akıl, bilgi, irade ve güçlerini –ki bunların hepsini veren Allah’tır– yerinde ve doğru kullanmazlar, bu yüzden O’nun razı olmadığı, kendilerinin de hoşlarına gitmeyen sonuçlar elde ederlerse bu sonuçlar (şer, kötülük) kendilerindendir; bunlara kendileri sebep olmuşlardır. İmkân verdiği halde rızâsı bulunmadığı için kötülük Allah’a yüklenemez, “O’ndandır” denemez (bu konuda ayrıca bk. Şûrâ 42/30). İyiliğin Allah’tan, kötülüğün insandan olduğu Resûlullah muhatap alınarak ifade buyurulmuştur, halbuki bunun böyle olduğunu o bilmekte ve yaşamaktadır, başkaları yanlış anlamasınlar diye de hemen arkasından “Seni elçi olarak gönderdik, şahit olarak Allah yeter” buyurulmuş, hayır şer konusundaki gerçeğin onun şahsında ve aracılığı ile insanlığa duyurulmak istendiğine işaret edilmiştir.
Ecelsiz ölüm olmaz. Ecel gelince de kişinin savaşta veya barışta olması sonucu değiştirmez. Sağlam kalelere girip saklansa, hatta göklere çıkıp yıldızlarda otursa bile ölüm gelip onu bulacaktır. Daha ziyade yahudiler işleri iyi gittiğinde, sağlık, kazanç ve ürünleri iyi olduğunda –kendilerini Allah’ın seçkin kulları olarak gördükleri için– “bu Allah’tan” diyorlar, işler ters giderse bunu da –hâşâ– Hz. Peygamber’in uğursuzluğuna bağlıyor, onun yüzünden böyle olduğunu ileri sürüyorlardı. Bu vesileyle onlara ve bütün insanlığa iyilik-kötülük, hayır-şer meselesi hakkında işin doğrusu bir kere daha anlatılmaktadır. Buna göre insanların başına ne gelirse gelsin, çevrelerinde iyi veya kötü ne olursa olsun bunların tamamı, hayrı-şerri, iyisi-kötüsü Allah’tandır; O takdir etmiş, murat eylemiş ve yaratmıştır, ancak olup biten şeylerde insanların katkısı, iyilik ile kötülük, hayırla şer bakımından –yine Allah böyle istediği için– farklı olmaktadır. Eğer iradelerine bırakılmış konularda iyi bir şeyle karşılaşır, bir nimete nâil olur, bir başarı elde ederlerse Allah’ın verdiği aklı, bilgiyi, iradeyi ve gücü doğru ve yerinde kullanmış oldukları anlaşılır. Allah böyle istediği, buna razı olduğu, verdiği kabiliyetleri bu sonucu elde etmek üzere kullansınlar diye verdiği için hayır, iyilik, başarı Allah’tandır. Yine insanların irade ve tercihlerine bırakılan konularda, alanlarda, işlerde insanlar akıl, bilgi, irade ve güçlerini –ki bunların hepsini veren Allah’tır– yerinde ve doğru kullanmazlar, bu yüzden O’nun razı olmadığı, kendilerinin de hoşlarına gitmeyen sonuçlar elde ederlerse bu sonuçlar (şer, kötülük) kendilerindendir; bunlara kendileri sebep olmuşlardır. İmkân verdiği halde rızâsı bulunmadığı için kötülük Allah’a yüklenemez, “O’ndandır” denemez (bu konuda ayrıca bk. Şûrâ 42/30). İyiliğin Allah’tan, kötülüğün insandan olduğu Resûlullah muhatap alınarak ifade buyurulmuştur, halbuki bunun böyle olduğunu o bilmekte ve yaşamaktadır, başkaları yanlış anlamasınlar diye de hemen arkasından “Seni elçi olarak gönderdik, şahit olarak Allah yeter” buyurulmuş, hayır şer konusundaki gerçeğin onun şahsında ve aracılığı ile insanlığa duyurulmak istendiğine işaret edilmiştir.
Kur’ân-ı Kerîm âyetlerinin bir kısmı özel, parça, detay olan konuları açıklar, bir kısmı da bu âyette olduğu gibi pek çok konuya ve hükme ışık tutan, temel ve kaynak teşkil eden kurallar, genel hükümler getirir. Dinin öğrenilmesi ve yaşanmasında Allah resulünün konumu, rolü ve salâhiyeti hem kelâmcıları hem de fıkıh usulü âlimlerini meşgul etmiştir. Dine davet edilen insanların bunu kabul etmemeleri halinde yapılacak işlem konusu da özellikle “din ve vicdan hürriyeti” bakımından önem arzetmektedir. Âyet, bu iki konuda önemli kurallar getirmektedir. Allah resulünün işi, görev ve yetkisi vahyi tebliğ etmekten ibaret değildir. Onun ümmete örnek olmak, vahyi açıklamak, gerekli görülen yerlerde boşlukları doldurmak ve yeni oluşan İslâm toplumuna (ümmet) liderlik etmek gibi vazife ve selâhiyetleri vardır. O bir söz söylediğinde veya bir şey talep ettiğinde Allah’ın irade ve rızâsına uygun bir söz söylüyor –karîneler aksini göstermiyorsa– O’nun kullarına bildirmek istediğini bildiriyor, yapmalarını istediğini talep ediyordur. Aynı mânada birçok âyetin kesin delâleti sebebiyle fıkıh usulü âlimleri, dinin ikinci kaynağının sünnet (Resûlullah’ın sözü, fiili ve tasvibi) olduğunda ittifak etmişlerdir. Onun aynı zamanda diğer insanlar gibi bir insan (beşer) olduğunu bildiren âyetlerle (meselâ Kehf 18/110) her davranışının bağlayıcı olmayacağını bildiren hadisler, uygulama ve vâkıalar göz önüne alındığında sünnetin “bağlayıcı delil olma” özelliğinin mutlak olmadığı, bazı kayıt ve şartlara (en önemlisi dinî kural getirmediğine dair bir delil ve karinenin bulunmamasına) bağlı olduğu da anlaşılmaktadır. Böyle bir delil bulunmadıkça Hz. Peygamber’in davranışlarını –onun örnekliğinin tabii bir sonucu olarak– dinî kural getiren, irşad eden, yol gösteren, izlenmesi gerekli veya faydalı olan davranışlar olarak almak ve değerlendirmek gerekir. “Dinde zorlama yoktur” kuralının (Bakara 2/256) bir başka delilini teşkil eden “Seni onlara bekçi göndermedik” meâlindeki cümle, din ve vicdan hürriyeti konusunda önemli bir dayanaktır. Resûlullah tebliğ eder, tebliğ ettiği dini mükemmel örnek olarak kendinde ve örnek kılmak istediği toplum (ilk nesil) hayatında uygular; böylece dini hem söz hem de fiil halinde muhataplarına ulaştırınca onun vazifesi bitmiş olur. İnsanları zorla dine sokmak ve imanlarının bekçiliğini yapmak onun sorumluluk çerçevesine dahil değildir. Allah’ın cenneti de cehennemi de vardır. Her ikisine gidecek olan müminler ve kâfirler, iyiler ve kötüler olacaktır. Hz. Peygamber’in ve ümmetinin savaşları, mücadeleleri başka dinleri ve inançları ortadan kaldırmaya, insanları zorla İslâm’a sokmaya yahut imha etmeye yönelik değildir; tam aksine mücadelenin hedefi, her çeşit zulmü ve bu arada din konusunda baskıyı ortadan kaldırmak, herkesin inancına göre serbestçe yaşamasını sağlamaktır. Müslüman olduğu halde alenî olarak dinin emirlerine itaat etmeyen, yasakları çiğneyen kimselere uygulanan yaptırımlar, onları baskı altında ibadete sevketme, zorla dindar kılma amacına yönelik olmayıp, kamu düzenini, asayişi ve genel ahlâkı korumak içindir. İbadetin özünün ihlâs (onu yalnızca Allah rızâsı için yapmak) olduğunu bildiren, niyeti ibadetlerin şartı kılan bir dinin, insanları, zorla, baskı altında, korkutarak ibadete sevkedeceği düşünülemez; bu sebeple İslâm’da –imanlı ve dindar kılmak için– ne kâfire baskı yapılır ne de mümine! Allah Teâlâ’nın, peygamberini, bütün dinlerin üstünde yer alsın diye “bir hidayet ve hak din” ile gönderdiğini bildiren âyetlerle (Tevbe 9/33; Fetih 48/28; Saf 61/9); “dinde zorlama olmadığını” bildiren âyetler arasında bir çelişki yoktur; çünkü Hz. Peygamber İslâm’ın üstünlüğünü, diğer dinleri ve mensuplarını yok ederek veya onlara baskı yaparak değil, bir yandan akla ve sağduyuya hitap eden delillerle, bir yandan da İslâm’ın güzelliklerini yaşayıp yaşatarak ortaya koymaya çalışmıştır. Ayrıca bu meâldeki âyetler böyle bir sonucu talep etmekten ziyade hedef göstermeye yöneliktir. Aradan asırlar geçtiği halde hâlâ yeryüzünde birçok din vardır ve bunların mensuplarının sayısı müslümanların beş katına yakındır. Hz. Peygamber’i örnek alan müslümanların yaptığı, daha doğrusu yapmaları gereken şey, asrın dili ve mantığı ile İslâm’ın ve yalnızca onun hak din olduğunu diğer din mensuplarına açıklamak ve onu yaşayarak göstermektir. Üstünlüğün ortaya konmasını talep eden âyetlerin uluslararası siyaset bakımından mânası, hak dini temsil eden müslümanların diğer din ve ideoloji mensuplarından zayıf olmamaları, bağımsızlıklarını gözleri gibi korumaları, dünya düzeninde söz sahibi olmaları, dünyada hakkın ve adaletin hâkim kılınmasını bir vazife olarak üstlenmeleridir.
Gerek ülke içinde gerekse dış dünyada İslâm davetine olumlu cevap vermeyenler, Allah’a ve resulüne itaat etmeyenler bulunacaktır. Bunlara karşı müslümanların siyasî ve hukukî tutumları birçok âyette işlendiği gibi din ve vicdan hürriyeti, adalet, iyilikte yarış ve dayanışma... çerçevesinde ülkeyi ve dünyayı paylaşmak şeklinde olacaktır. Sayıları ve güçleri ne olursa olsun İslâm’a girmekten yüz çevirenler karşısında müminlerin psikolojik durum ve tutumları ise kendine ve davasına güvenen insanların durum ve tutumları gibi olacaktır. Çünkü müminler hak dine inanmakta, onu hayatlarında rehber edinmekte ve güçlerini, huzurunda secde ettikleri kadir-i mutlak olan Allah’tan almaktadırlar. Bütün insanlar bir tarafta O bir tarafta olsa yine de güvenmek için Allah yeter.
Kur’an’a inanmayan, Allah ve resulüne itaat etmeyen gayri müslimlerin Kur’an üzerinde düşünmeye davet edilmeleri iki önemli gerçeğe dayanmaktadır: a) Kur’an’ın eşsizliği (i‘câz) inancı, bir bilgi ve hidayet kaynağı olarak öneminin anlaşılıp tasdik edilmesi yalnızca müminlerin –imana dayalı– sübjektif değerlendirmelerine bağlı ve bunların sonucu değildir. Normal, akla ve mantığa sahip her insan düzgün düşündüğü ve Kur’an’ı peşin hükümsüz incelediği zaman bu sonuca varacaktır. b) Kur’an’ı Allah’tan alıp tebliğ eden Resûlullah ona güvenmektedir. Yâre ve ağyâre onu sunarak incelemelerini, onun Allah’tan olduğuna aklen hükmettikten ve vicdanen kanaat getirdikten sonra inanmalarını istemektedir. Bunu isteyebilmektedir; çünkü onda hiçbir tutarsızlık ve çelişki yoktur. Kur’ân-ı Kerîm yaklaşık yirmi üç yıl içinde gece ve gündüz, kışın ve yazın, hazarda ve yolculukta, sıkıntıda ve rahatlıkta, darlıkta ve bollukta, savaşta ve barışta parça parça gelmiştir. Muhtevası fevkalâde zengin ve çeşitlidir. İnsan ve insaniyetle ilgili her konuya, varlığın başlangıç ve sonuna, yaratılış ve yok edilişe, ahlâkî erdemlere, fert ve cemiyet olarak insanla ilgili kurallara ve kanunlara, tarihî olaylara, kıssalara temas etmekte, insanları eğitmeye yönelik öğüt ve ibret tablolarına yer vermektedir. Buna rağmen onun ne üslûbunda (eşsiz ifadesinde, edebî seviyesinde) ne de temas ettiği konular, getirdiği hükümler ve verdiği bilgiler arasında bir tutarsızlık, bir çelişki ve –kaynak farkı düşüncesine götürecek– bir farklılık vardır. İnansın inanmasın düz mantıkla düşünen herkesin Kur’an’ı inceleyerek ulaşabileceği bu sonuç, onun Allah’tan geldiğinin reddedilemez bir delilini teşkil etmektedir. Şu halde onun davetini kabul etmeyenlerin bu tavır ve kararları, akıl muhakemesinden ve bilgiden ziyade kökleşmiş peşin hükümlere, beşerî zaaflara, aklıselimin işleyişini engelleyen duygu ve tutku hâkimiyetine dayanmaktadır. Nitekim “Kur’an’ı okuyup düşünmezler mi? Yoksa kalpleri üzerinde kilitleri mi var!” (Muhammed 47/24) meâlindeki âyet, sağlıklı düşünmeyi engelleyen bu psikolojik etkenleri daha canlı bir biçimde vurgulamaktadır.
Topluluğu olumlu veya olumsuz olarak etkileyecek haberlerin gelmesi ve bunun yayılmasının zararlı sonuçlar doğurmasına tarihî örnek olarak Küçük Bedir diye bilinen askerî hareket öncesinde Ebû Süfyân’ın Medine’ye birini göndererek kendisinin büyük bir güç hazırladığı ve Medine’ye hücum edeceği haberini yayması zikredilmiştir (bk. Âl-i İmrân 3/175). Ancak tefsircilerin de işaret ettikleri üzere bu gibi haberlerin tahkik edilmeden ve sonuçları hesaplanmadan hemen halka yayılmasının zararlı olması yalnızca savaş haline ve savaşla ilgili olana mahsus değildir. Her çeşit haberin topluluğa yayılmadan önce hem doğruluğunun araştırılması hem de yayıldığı takdirde toplulukta hâsıl edeceği sonuçların hesaplanması gerekmektedir. Âyet, günümüzde tartışılan “medyanın duyarlık ve sorumluluğu” meselesi bakımından da ilgi çekici ve yol göstericidir. Haberlerin halka duyurulmadan önce “Resûlullah’a ve ülü’l-emre götürülmesi” buyruğu, onların hem haberin doğru olup olmadığı hem de halk üzerinde yapabileceği tesiri daha iyi ölçüp biçebilecek ve anlayacak durumda olmaları gerekçesine dayanmaktadır. Burada “yetki sahipleri” diye çevirilen “ülü’l-emr”den maksat –o tarih itibariyle henüz ayrı bir grup teşkil etmedikleri için– âlimler veya yöneticiler değildir; işten anlayanlar ve savaşta kumanda görevi üslenmiş olanlardır. “Allah’ın lutfu ve rahmeti” aynı zamanda en güzel örnek olan bir peygamber ve onun aracılığı ile bir kitap göndermesi, insanın aklını doğru kullanması ve iradesine sahip olması için gerekli bulunan yolu ve yöntemi öğretmesi, öğütler vermesidir. Âyetin “azınız müstesna” diye tercüme edilen kısmının özel hadise ile ilgili açıklaması “Duyup gerekli araştırmaları yapmadan yaydığınız haberlerin azı müstesna çoğunda şeytanın istediğini yerine getirmiş olurdunuz” şeklindedir. Âyet özel bağlamından çıkarılarak daha genel bir alana taşındığında ise mâna şöyle olmaktadır: Allah Teâlâ peygamber ve kitap göndermeseydi inanç, bilgi ve kararlarınızın çoğunda şeytana uyardınız. İstisna kaydına nasıl mâna verilirse verilsin sonuçta insanların ilâhî lutuf ve rahmete muhtaç oldukları, bu lutfun maddî olanları yanında peygamber ve kitap göndermek, doğruyu ilham etmek, doğru düşünme ve karar alma konusunda yardım etmek gibi mânevî olanlarının da bulunduğu anlaşılmaktadır.
Hz. Peygamber’in hayatının hiçbir döneminde cihad, tek başına kendisine farz kılınmamıştır. Bu tarihî gerçekten hareket edildiğinde âyeti, “Tek başına sen cihad etmekle yükümlüsün” şeklinde anlamak yanlış olacaktır. Âyetin demek istediği şudur: “Gerek sen ve gerekse diğer müminler tek başınıza kalsanız dahi gerektiğinde cihad etmekle yükümlüsünüz ve Allah herkesi kendi yükümlülüğünden hesaba çekecektir.” Allah’a inananlar O’nun zararı defetme gücünün düşman gücünden daha büyük, cezasının da daha çetin olduğu konusunda bir şüphe taşımazlar. Burada vurgulanan husus, Allah Teâlâ’nın sonsuz gücünden yararlanmanın ön şartı olan cihaddır; yani tek başına da kalsa müminin hedefe ulaşabilmek için gereken çabayı göstermesi, fedakârlığa katlanmasıdır. Allah’ın âdeti, gücünü iman edenlerden yana koymak değildir; zafer ve başarı bunların şartlarını yerine getirenlerin, kulun yapması gereken hususları, zaferin ve başarının şartlarını ihmal etmeyenlerindir.
Şefaat, selâmlaşma, Allah Teâlâ’nın ilmi, kudreti ve kıyamet konularını ihtiva eden üç âyetin araya girmesinden sonra –aşağıda geleceği üzere– yine münafıklar ve müşriklerle savaş ve barış halindeki ilişkilere geçilmesi aynı zamanda bu âyetler arasındaki konu ilişkisine de ışık tutmaktadır. Çünkü müslümanlar bu âyetlerin geldiği dönemde müşrikler ve münafıklarla iç içe yaşıyorlar, savaşta ve barışta onlarla çeşitli ilişkiler içinde oluyorlardı. Bu ilişkilerin tevhidi zedelemeden ve ümmete zarar vermeden sürdürülebilmesi için ilâhî irşada ihtiyaçları vardı. Türkçe’de şefaat daha ziyade âhiretteki aracılık ve özellikle de Hz. Peygamber’in, hem bütün insanlara (hesaba çekilmenin, yargılanmanın bir an önce başlaması, bekleme sıkıntısının son bulması için) hem de ümmetinin günahkârlarına (günahlarının bağışlanması için) Allah nezdinde yapacağı aracılık mânasında kullanılır. Kur’an’da ve Arapça’da ise şefaatin buna ek olarak daha geniş bir mânası vardır: İki kişi arasında görülecek bir iş, elde edilecek bir fayda veya önlenecek bir zarar konusunda üçüncü bir şahsın devreye girmesi, aracı olması, hatırını ve gücünü kullanarak sonuç elde etmeye teşebbüs etmesidir. 88. âyette geleceği üzere müminler, bazan müslüman olmayan kimseler için de bu mânada şefaatte bulunuyorlardı. Ayrıca hemen her zaman toplum içinde aracılık faaliyeti sürdürülmüş ve aracılar bulunmuştur. Özellikle hukuk, adalet, ehliyet ve emanet duygusu ve şuurunun ve bunlara dayalı uygulamaların ikinci plana atıldığı; güçlü, hatırlı, yakın olanların –haklı veya haksız olarak– işi bitirdiği dönemlerde, bu mânada toplum ahlâkının zaafa uğradığı zamanlarda şefaat (adam bulma, torpil kullanma) yaygın, normal, hatta zaruri hale gelmektedir. Âyet hem tarihî hem de evrensel olarak şefaat konusunda bir kural getirmektedir: Şefaat kötü, çirkin ve yasak değildir; ancak meşrû, hukuka ve ahlâka uygun olmalı, iyi, başkası aleyhine haksızlık doğurmayacak bir sonucun hâsıl olması için yardım mânası ve amacı taşımalıdır. Böyle olan şefaatin ecri vardır. Hâsıl olan iyilik ve ecirden şefaat sahibi (buna aracılık eden, hatırını ve imkânını kullanan) kimseler de nasip alırlar. Haksız bir talebin, kötü sonucun gerçekleşmesi için yapılan aracılık da yapana sorumluluk getirir; haksıza, zâlime, kötülük edene verilen cezanın benzeri bir ceza ona da verilir.
Aracılık için birisine başvuranlar işe selâm ile başlayacaklardır. Müminler karşılaştıklarında selâmlaşacak, karşılıklı olarak iyi dilekte bulunacaklardır. Her kültürde selâmlaşma âdeti ve bu âdetin gerektirdiği usul ve âdâb vardır. Bu münasebetle müslümanlar arasında selâmlaşmanın nasıl olması gerektiği konusuna geçilmiştir. “Selâm” diye tercüme edilen tahiyye, hayat kelimesiyle aynı kökten olup lugat mânası itibariyle “sağlık, uzun ömür dilemek” demektir. Tefsirciler buradaki tahiyye buyruğunu üç şekilde açıklamışlardır: a) Hapşıranın “elhamdülillâh” demesi ile başlayan karşılıklı dualar; b) Hediye verene hediye ile mukabele; c) Selâm verip almak. Tahiyye kelimesi daha ziyade bu üçüncü mânada kullanılmıştır. Câhiliye devrinde de çeşitli sözlerle selâmlaşma yapılır, ama selâmlaşmada köleliğin ve sınıf farkının izleri görülürdü. Selâm vermek mecburiyetinde olanlar, verirken birtakım kayıtlara bağlı bulunanlar köleler, zayıflar ve garipler olurdu. İslâm dini getirdiği eşitlik ve fazilet anlayışına uygun olarak bir selâmlaşma âdâbı oluşturdu. Sünnet ve örf bunun verilişini “esselâmü aleyküm” veya “selâmün aleyküm”, alınışını da “aleykümüsselâm, aleykümselâm, ve aleykümüsselâm ve rahmetullah ve berekâtüh” şeklinde belirledi. Selâmlaşma müslümanlar arasında bir ülfet, kaynaşma, sevgi aracıdır, barış içinde olma işaretidir. Selâm verip alanlar birbirlerine Allah’tan “iyilik, esenlik, rahmet, bereket” dilemektedirler. Bu sebeple selâmlaşma Kur’an’da ve Sünnet’te teşvik edilmiş, âlimler tarafından hükmü ve âdâbı üzerine kafa yorulmuş, açıklamalar yapılmıştır. Bir müslümanın bir veya daha fazla müslümanla karşılaştığı, bir araya geldiği zaman selâm vermesi sünnettir, bu selâmı birisi verince diğerlerinin onu alması farzdır. Bir kişinin verdiği selâmı topluluktan birinin almasıyla vazifenin yerine gelmiş olup olmayacağı konusu tartışılmıştır. Ebû Hanîfe’ye göre topluluktan her birinin selâmı alması gerekir. Gayri müslimlere de müminlere verilen selâmın verilebileceğini ileri süren âlimler bulunmasına rağmen ekseriyete göre onlara bir mümin böyle selâm vermez, onlar verirlerse “ve aleyküm” (size de olsun) şeklinde mukabele edilir (ayrıca bk. Nûr 24/ 27, 61).
Allah -ki, kendisinden başka tanrı yoktur- elbette kıyamet günü hepinizi huzuruna toplayacaktır, bunda hiçbir kuşku yoktur. Sözce Allah’tan daha doğru kim vardır!
Buradan itibaren 91. âyete kadar özel olarak Kur’an’ın geldiği tarihte ve çevrede, genel olarak da her zaman ve her yerde, gruplar ve topluluklar olarak müslümanlarla müslüman olmayanlar arasındaki ilişkiler ele alınmaktadır. İslâm başka inançları ve hayat tarzlarını benimseyen fertlere ve gruplara da hayat hakkı tanıdığı, onları hem kendi içlerinde hem de dünya yüzünde korumayı müslümanlara ödev kıldığı için ilişkilerin –taraflara zarar vermemesi amacıyla– bazı kurallara bağlanmasına ihtiyaç hâsıl olmuştur. Bu ihtiyaç hem âyetlerle hem de Hz. Peygamber’in ve onun çizgisindeki halifelerin uygulamalarıyla –farklı ve yeni ilişki biçimlerine de örnek teşkil edecek şekilde– karşılanmıştır. Müslümanlar Mekke’den Medine’ye hicret ettikten sonra çeşitli ilişkilere girmek durumunda oldukları gayri müslimler şu gruplara ayrılmıştı: Mekke’de ve Medine’de yaşayan müşrikler, Medine ve civarında yaşayan Ehl-i kitap (daha çok yahudiler), hem Mekke’de hem de Medine’de yaşayan, müşrik veya Ehl-i kitap oldukları halde bu durumlarını gizleyen ve müslüman görünen münafıklar. Gayri müslimlerin müslümanlarla gruplar arası siyasî ilişkileri de şu kategoriler içinde cereyan ediyordu: a) Hasımlar ve düşmanlar, b) antlaşmalılar ve bunlarla antlaşma yapmış bulunan diğerleri, c) tarafsızlar. 91. âyete kadar bu konular ele alınmış, ilişkilerde uyulacak kurallara ışık tutulmuştur. Burada zikredilen münafıkların Medine’de yaşayanlar mı, yoksa Mekke’de kalanlardan bir grup mu olduğu konusunda tefsircilerin farklı açıklamaları vardır. Buhârî’nin nüzûl sebebi olarak rivayet ettiği hadis şöyledir: Bazı insanlar, Uhud Savaşı için sefere çıkan Hz. Peygamber’in ashabına katıldıkları halde Medine’ye geri dönmüşlerdi. Kalanlar onlara yapılacak muamele konusunda ikiye ayrıldılar. Bir grup Hz. Peygamber’e onları öldürmesini öneriyor, diğerleri ise bu öneriye karşı çıkıyorlardı. Bunun üzerine “Size ne oluyor da münafıklar hakkında ikiye bölünüyorsunuz?” meâlindeki âyet geldi. Hz. Peygamber de şöyle buyurdu: “O Medine’dir; ateş nasıl gümüşün pasını giderirse o da mânevî kirleri yok eder” (“Tefsîr”, 4/15). Bu rivayeti farklı şekillerde nakleden başka hadisçi ve tarihçiler de vardır (bk. İbn Kesîr, II, 352-353). Bunlara dayanan tefsircilere göre âyetin geliş sebebi bu olaydır. Ancak geliş sebebini bu olaya bağlamakla akla gelecek bütün sorular cevaplandırılmış olmamaktadır. Nitekim söz konusu gruba ait açıklamalar getiren 89. âyette “Allah yolunda hicret edinceye kadar...” kaydı vardır. Medine’ye dönen münafıklar için göç (hicret) söz konusu olamayacağına göre âyetten bunların kastedilmiş olması (ve olayın nüzûl sebebi olması) uzak bir ihtimal olarak kalmaktadır. Bu sebeple İbn Âşûr, haklı olarak –bu nüzûl sebebini benimseyenler için– şöyle bir te’vilin kaçınılmaz olduğunu kaydetmiştir: “Burada hicretten maksat iman ve cihada dönmektir” (V, 151). Taberî de –aynı gerekçe ile– nüzûl sebebinin Medine’de yaşayan ve Uhud Savaşı’nda geri dönen münafıklar değil, Mekke’de yaşayan, gerçekte putperest oldukları ve müslümanlar aleyhine faaliyette bulundukları halde Medine’ye geldikçe veya müslümanlarla karşılaştıkça kendilerini onlardanmış gibi gösterenler olduğunu zikretmektedir (V, 200 vd.; İbn Kesîr, II, 354). Müslümanlarla savaş durumunda olan gayri müslimler ve bunlara yardımcı olanların ele geçirildiklerinde esir edilmeleri, gerektiğinde öldürülmeleri savaş halinin tabii sonuçlarındandır. “... İnkâr etmenizi, böylece onlara eşit ve benzer hale gelmenizi isterler” cümlesi, farklı inanç ve düşüncede olan grupların birbirlerine karşı sosyo-psikolojik durum ve tutumlarını ifade etmektedir. Bu beşerî ve sosyal kural asırlar boyu değişmeden gelmiştir. Ulus devletlerin doğduğu günümüzde de insanların eşitlikten tam yararlanabilmeleri için aynı ulustan olması gerekiyor. Uluslar, aradaki “farklı ulustan olma” durumunun ortadan kalkmasını istemiyorlar; ancak kültür, inanç ve ideoloji farkının temel haklar açısından bir ayırımcılık sebebi sayılmamasını istiyorlar. Ne var ki, sözde çoğulculuğu savunanlar uygulamada bunun, diğer inanç sistemlerinin, kültür ve ideolojilerin ortadan kalkması ve dünyada tek tip bir kültürün (günümüzde Batı kültürü) kalması şeklinde gerçekleşmesini hedefliyorlar. Bunca insan hakları belgelerine ve antlaşmalarına rağmen uygulamada sırf renkleri, kültürleri ve inançları farklı olduğu için bir kısım insanlar ve uluslar diğerlerine eşit sayılmıyor, haklarına eşit derecede saygı gösterilmiyor ve sahip çıkılmıyor. “Sen onların dinlerine uymadıkça yahudiler de hıristiyanlar da senden asla memnun kalmayacaklardır” (Bakara 2/120) meâlindeki âyet de bu gerçeği ifade etmektedir. Bugün yeryüzünde mevcut birçok din, ideoloji ve kültür açısından insan haklarında eşit olmanın şartı aynı kültürü ve inancı paylaşmaktır. Ancak İslâm’da insanların, insan haklarından yararlanabilmeleri için müslüman olmaları şartı yoktur. Allah Teâlâ kullarının müslüman olmalarını ister, bundan hoşnut olur fakat onları buna zorlamaz. Dileyenlerin kendisini de, hak dini de inkâr etmelerine fırsat verir, bundan dolayı onlardan dünyada rahmetini ve rızkını esirgemez. Müslümanlar da başka dinden olanlara bu ilâhî muamele örneği çerçevesinde yaklaşmak ve davranmak durumundadırlar. İslâm dini, Ehl-i kitabı tevhid çerçevesinde birliğe, bütün insanlığı da barış ve insan haklarına saygı ilişkisi içinde yaşamaya davet etmesine rağmen müslümanlarla müslüman olmayanlar arasında hâlâ değişmediği müşahede edilen uygulamadaki bu tutum ve yaklaşım farkı sebebiyle onların dostluk ve yardımlarına güvenmemek esastır. Müslümanlar elbette kendilerine düşmanca davranmayan, antlaşmalarına sadık kalan gayri müslimlerle barış ve iyi ilişkiler içinde olacaktır. Ancak karşı tarafın –açıklanan ve tarih boyunca yaşanıp görülen– temel yaklaşım ve tutumlarının da unutulmaması gerekmektedir.
Buradan itibaren 91. âyete kadar özel olarak Kur’an’ın geldiği tarihte ve çevrede, genel olarak da her zaman ve her yerde, gruplar ve topluluklar olarak müslümanlarla müslüman olmayanlar arasındaki ilişkiler ele alınmaktadır. İslâm başka inançları ve hayat tarzlarını benimseyen fertlere ve gruplara da hayat hakkı tanıdığı, onları hem kendi içlerinde hem de dünya yüzünde korumayı müslümanlara ödev kıldığı için ilişkilerin –taraflara zarar vermemesi amacıyla– bazı kurallara bağlanmasına ihtiyaç hâsıl olmuştur. Bu ihtiyaç hem âyetlerle hem de Hz. Peygamber’in ve onun çizgisindeki halifelerin uygulamalarıyla –farklı ve yeni ilişki biçimlerine de örnek teşkil edecek şekilde– karşılanmıştır. Müslümanlar Mekke’den Medine’ye hicret ettikten sonra çeşitli ilişkilere girmek durumunda oldukları gayri müslimler şu gruplara ayrılmıştı: Mekke’de ve Medine’de yaşayan müşrikler, Medine ve civarında yaşayan Ehl-i kitap (daha çok yahudiler), hem Mekke’de hem de Medine’de yaşayan, müşrik veya Ehl-i kitap oldukları halde bu durumlarını gizleyen ve müslüman görünen münafıklar. Gayri müslimlerin müslümanlarla gruplar arası siyasî ilişkileri de şu kategoriler içinde cereyan ediyordu: a) Hasımlar ve düşmanlar, b) antlaşmalılar ve bunlarla antlaşma yapmış bulunan diğerleri, c) tarafsızlar. 91. âyete kadar bu konular ele alınmış, ilişkilerde uyulacak kurallara ışık tutulmuştur. Burada zikredilen münafıkların Medine’de yaşayanlar mı, yoksa Mekke’de kalanlardan bir grup mu olduğu konusunda tefsircilerin farklı açıklamaları vardır. Buhârî’nin nüzûl sebebi olarak rivayet ettiği hadis şöyledir: Bazı insanlar, Uhud Savaşı için sefere çıkan Hz. Peygamber’in ashabına katıldıkları halde Medine’ye geri dönmüşlerdi. Kalanlar onlara yapılacak muamele konusunda ikiye ayrıldılar. Bir grup Hz. Peygamber’e onları öldürmesini öneriyor, diğerleri ise bu öneriye karşı çıkıyorlardı. Bunun üzerine “Size ne oluyor da münafıklar hakkında ikiye bölünüyorsunuz?” meâlindeki âyet geldi. Hz. Peygamber de şöyle buyurdu: “O Medine’dir; ateş nasıl gümüşün pasını giderirse o da mânevî kirleri yok eder” (“Tefsîr”, 4/15). Bu rivayeti farklı şekillerde nakleden başka hadisçi ve tarihçiler de vardır (bk. İbn Kesîr, II, 352-353). Bunlara dayanan tefsircilere göre âyetin geliş sebebi bu olaydır. Ancak geliş sebebini bu olaya bağlamakla akla gelecek bütün sorular cevaplandırılmış olmamaktadır. Nitekim söz konusu gruba ait açıklamalar getiren 89. âyette “Allah yolunda hicret edinceye kadar...” kaydı vardır. Medine’ye dönen münafıklar için göç (hicret) söz konusu olamayacağına göre âyetten bunların kastedilmiş olması (ve olayın nüzûl sebebi olması) uzak bir ihtimal olarak kalmaktadır. Bu sebeple İbn Âşûr, haklı olarak –bu nüzûl sebebini benimseyenler için– şöyle bir te’vilin kaçınılmaz olduğunu kaydetmiştir: “Burada hicretten maksat iman ve cihada dönmektir” (V, 151). Taberî de –aynı gerekçe ile– nüzûl sebebinin Medine’de yaşayan ve Uhud Savaşı’nda geri dönen münafıklar değil, Mekke’de yaşayan, gerçekte putperest oldukları ve müslümanlar aleyhine faaliyette bulundukları halde Medine’ye geldikçe veya müslümanlarla karşılaştıkça kendilerini onlardanmış gibi gösterenler olduğunu zikretmektedir (V, 200 vd.; İbn Kesîr, II, 354). Müslümanlarla savaş durumunda olan gayri müslimler ve bunlara yardımcı olanların ele geçirildiklerinde esir edilmeleri, gerektiğinde öldürülmeleri savaş halinin tabii sonuçlarındandır. “... İnkâr etmenizi, böylece onlara eşit ve benzer hale gelmenizi isterler” cümlesi, farklı inanç ve düşüncede olan grupların birbirlerine karşı sosyo-psikolojik durum ve tutumlarını ifade etmektedir. Bu beşerî ve sosyal kural asırlar boyu değişmeden gelmiştir. Ulus devletlerin doğduğu günümüzde de insanların eşitlikten tam yararlanabilmeleri için aynı ulustan olması gerekiyor. Uluslar, aradaki “farklı ulustan olma” durumunun ortadan kalkmasını istemiyorlar; ancak kültür, inanç ve ideoloji farkının temel haklar açısından bir ayırımcılık sebebi sayılmamasını istiyorlar. Ne var ki, sözde çoğulculuğu savunanlar uygulamada bunun, diğer inanç sistemlerinin, kültür ve ideolojilerin ortadan kalkması ve dünyada tek tip bir kültürün (günümüzde Batı kültürü) kalması şeklinde gerçekleşmesini hedefliyorlar. Bunca insan hakları belgelerine ve antlaşmalarına rağmen uygulamada sırf renkleri, kültürleri ve inançları farklı olduğu için bir kısım insanlar ve uluslar diğerlerine eşit sayılmıyor, haklarına eşit derecede saygı gösterilmiyor ve sahip çıkılmıyor. “Sen onların dinlerine uymadıkça yahudiler de hıristiyanlar da senden asla memnun kalmayacaklardır” (Bakara 2/120) meâlindeki âyet de bu gerçeği ifade etmektedir. Bugün yeryüzünde mevcut birçok din, ideoloji ve kültür açısından insan haklarında eşit olmanın şartı aynı kültürü ve inancı paylaşmaktır. Ancak İslâm’da insanların, insan haklarından yararlanabilmeleri için müslüman olmaları şartı yoktur. Allah Teâlâ kullarının müslüman olmalarını ister, bundan hoşnut olur fakat onları buna zorlamaz. Dileyenlerin kendisini de, hak dini de inkâr etmelerine fırsat verir, bundan dolayı onlardan dünyada rahmetini ve rızkını esirgemez. Müslümanlar da başka dinden olanlara bu ilâhî muamele örneği çerçevesinde yaklaşmak ve davranmak durumundadırlar. İslâm dini, Ehl-i kitabı tevhid çerçevesinde birliğe, bütün insanlığı da barış ve insan haklarına saygı ilişkisi içinde yaşamaya davet etmesine rağmen müslümanlarla müslüman olmayanlar arasında hâlâ değişmediği müşahede edilen uygulamadaki bu tutum ve yaklaşım farkı sebebiyle onların dostluk ve yardımlarına güvenmemek esastır. Müslümanlar elbette kendilerine düşmanca davranmayan, antlaşmalarına sadık kalan gayri müslimlerle barış ve iyi ilişkiler içinde olacaktır. Ancak karşı tarafın –açıklanan ve tarih boyunca yaşanıp görülen– temel yaklaşım ve tutumlarının da unutulmaması gerekmektedir.
İlk yıllarda müslümanların çevresinde bulunan gayri müslimlerden iki grup daha bu âyette söz konusu edilmektedir: a) Müslümanlarla antlaşmalı bulunan gruplarla himaye ve birlikte hareket gibi anlaşma ilişkisi içinde olan topluluklar. Dostun dostu, barışığın barışığı aynı muameleyi göreceği için bunlarla savaş haline son verilecektir. Nitekim Hudeybiye Antlaşması’nın bir maddesinde bu hüküm şu şekilde yer almıştır: “Dileyen kabileler Kureyş safında, dileyenler de Muhammed’in tarafında akid ve ahde (antlaşma) dahil olabilirler” (Müsned, IV, 325; İbn Kesîr, II, 354). b) Tarafsızlar. Ulus devletlerin doğmadığı zamanlarda ve İslâm’ın ilk tebliğ edildiği çevrede önemli ve yaygın sosyal gruplardan ikisi de kavim ve kabile idi. Kur’an dilinde kavim kelimesi “hısım, akraba, kabile, kabileler topluluğu birlik ve mutlak anlamda topluluk” mânalarında kullanılmaktadır. O dönemde gayri müslimler arasında kendi kavim ve kabilelerine karşı savaşmak istemedikleri gibi onların düşman ilân ettikleri ve savaştıkları diğer topluluklara karşı da savaşmak istemeyen gruplar vardı. Bunlar Medine’ye gelip niyetlerini açıkladıklarında kendileriyle bir mânada “tarafsızlık antlaşması” yapılacaktır.
Tefsircilerin Medine çevresinden Gatafân ve Esedoğulları’nı, Mekke’den de Abdüddâroğulları’nı örnek olarak gösterdikleri bu grup, menfaatleri böyle gerektirdiği için Medine’ye gelince müslüman oluyorlar, Mekke’ye gidince de şirke dönüp müşriklerle beraber putlara tapıyor, gerekli gördüklerinde müslümanlar aleyhine Kureyş’le iş birliği yapıyorlardı. Hz. Peygamber açıkça kâfir olmayanları, gizli din taşıyanları, müslüman görünenleri, dıştan göründükleri gibi kabul ediyor, kişinin küfrüne açık ve objektif delil bulunmadıkça ona mümin muamelesi yapıyordu. Allah Teâlâ bunların münafık olduklarını, müslümanlıklarının samimi olmadığını bildirerek müslümanlara –insanların kalpleri bilinemeyeceği için başka türlü elde edilemeyecek olan– bir delil vermekte ve bu grubun da sulha yanaşmadıkları, müslümanlara zarar verdikleri sürece kendileriyle savaşanlar gibi mütalaa edilmesi gerektiğini bildirmektedir.
Gayri müslimlere “savaş, barış ve tarafsızlık” ilişkileri çerçevesinde nasıl davranılması gerektiği konusundan sonra müminler arasındaki ilişkilere geçilmiş ve bu ilişkinin kural olarak dostluk ve kardeşlik ilişkisi olacağı birçok âyette beyan edildiği için bir müminin bir diğerini kasten öldürmesinin düşünülemeyeceğini, hiçbir müminin böyle bir cinayeti göze alamayacağını, böyle bir şeyin asla olmaması gerektiğini vurgulayan ve telkin eden bir giriş yapılmış, devamında önce yanlışlıkla vuku bulan öldürme olaylarının telâfisi ve cezası bildirilmiş, sonra gelen 93. âyette ise şiddetle kınanmış ve yasaklanmış olmasına rağmen yine de bir kasten öldürme olayı meydana gelirse bunun nasıl bir suç teşkil edeceğine ve ağır cezasına temas edilmiştir. Taberî ve Vâhidî gibi müfessirlere göre âyetin gelmesi şöyle bir olay üzerine olmuştur: Ebû Cehil’in anneden kardeşi Ayyâş b. Ebû Rebîa müslüman olmuş, Hz. Peygamber’den önce Medine’ye hicret etmişti. Ebû Cehil, iki kardeşini de yanına alarak Medine’ye gelmiş, Ayyâş’a “Annemiz seni görmedikçe gölge altına girmeyeceğine yemin etti. Gel beraber gidelim, annemiz seni görsün, sonra döner Medine’ye gelirsin. Vallahi sana zarar vermeyiz, dönmeni de engellemeyiz” diyerek onu ikna etmiş, Mekke’nin yolunu tutmuşlardı. Şehirden biraz uzaklaşınca Ayyâş’ı bağladılar, Mekke’ye bağlı olarak getirdiler, dininden dönmedikçe bağlarını çözmeyeceklerini söyleyip onu hapsettiler. Hâris b. Zeyd adını taşıyan kardeşi gelip gidip Ayyâş’ı dövüyor ve ona işkence ediyordu. “Seni tenhada gördüğüm an öldüreceğim” diye yemin eden Ayyâş, fetih gününe kadar Mekke’de kaldı, sonra Medine’ye geldi, Kubâ’da kardeşi Hâris’e rastladı. Bu arada Hâris müslüman olmuştu, fakat Ayyâş bunu bilmediği için onu öldürdü, sonra da müslüman olduğunu öğrendi. Pişmanlık içinde Hz. Peygamber’e geldi, olup biteni anlattı. Bunun üzerine ilgili âyet geldi. Nüzûl sebebi olarak başka olaylar da zikredilmiştir (Taberî, V, 204). Bir müminin yanlışlıkla öldürdüğü müminin ailesi ya İslâm topluluğu içinde bulunur ya müslümanlarla aralarında antlaşma bulunan bir topluluk içinde olur ya da bir düşman toplulukla beraber yaşar. Bu üç farklı duruma göre yanlışlıkla mümin öldürmenin cezası da değişmektedir: a) Öldürülen müminin ailesi İslâm ülkesi içinde bulunuyorsa öldürenin yükümlülüğü diyet ve kefâret olmak üzere ikidir. Kefâretten maksat öldürenin bir mümin köleyi hürriyetine kavuşturması, buna imkân bulamadığı takdirde ise iki ay ara vermeden oruç tutmasıdır. Bilindiği üzere İslâm’dan önce başka topluluklarda olduğu gibi Araplar’da da çeşitli vesilelerle insanları köleleştirme uygulaması vardı. İslâm bu vesilelerin tamamını yasaklamış ve yalnızca savaşta esir olma yolunu açık bırakmıştır. Bir yandan savaşan askerleri teşvik etmek, diğer yandan da –hürriyetini kaybetmeyi felâketlerin en büyüğü sayan– Araplar’ı müslümanlara karşı savaşa girmekten caydırmak gibi maksat ve sebeplerle açık tutulan bu kapı da hem doğrudan köleliğe götüren bir kapı olmaktan çıkarılmıştır (çünkü bu uygulama, harp esirlerine yapılacak seçenekli işlemlerden yalnızca birisidir, bk. Muhammed 47/4), hem de köleleşen kimselerin yeniden hürriyete kavuşturulması için çeşitli vesileler öngörülmüştür. Bunlardan biri de –burada görüldüğü gibi– yanlışlıkla bir mümini öldürmektir. İbadet mahiyetinde bir ceza olan kefâret aynı zamanda kazayı yapan kimsenin eğitilmesine, daha dikkatli davranması için güçlü bir telkin almasına vesile olmaktadır. Yanlışlıkla bunu yapan müminin, daha doğrusu onun yakınlarının (âkılesi) ikinci yükümlülüğü ise diyettir. Diyet, maktulün ailesine verilen belli cins ve sayıdaki hayvan veya aynı değerde mal ve paradır; yani bir nevi tazminattır, kan bedelidir. Diyet İslâm’dan önce de uygulanmıştır. Câhiliye Arapları’nın kasten öldürme olaylarında diyet kabul etmeyi şerefsizlik saydıkları, yanlışlıkla öldürme olaylarında ise yaygın olarak diyeti aldıkları, alınan diyetin miktarının öldüren ve öldürülenin sosyal durumuna göre değiştiği bilinmektedir. Hz. Peygamber diyeti yaşları farklı gruplardan oluşan 100 deve olarak belirlemiş, yanlışlıkla veya kasten öldürmeye göre de 100 devenin vasıfları değişik olmuştur (bk. elMuvatta’, “Ukl”, 1-4; Müslim, “Kasâme”, 6; Dârimî, “Diyât”, 12-13). Para ile alım satımdan ziyade malı malla değiştirmenin yaygın olduğu tarihî çevrede diyeti de her kabilenin yetiştirdiği, ürettiği, ihtiyacını gidermede kullandığı maldan almak daha kolay olacağı için deve üzerinde ısrar edilmemiş, altını olanlardan 1000 dinar, gümüşü olanlardan 12.000 dirhem, Hz. Ömer zamanında, sığır yetiştirenlerden 200 sığır, koyunculardan 2000 koyun, elbise üretenlerden 200 kat elbise alınmıştır ki, bunların her biri, o yıllarda yaklaşık olarak 100 devenin kıymetine eşittir. Kaza yoluyla öldürmenin diyetini –Câhiliye devrinde olduğu gibi– öldürenin, mirastaki sıraya göre âkıle denilen erkek akrabası üç yılda eşit taksitlerle öder. Büyük ailelerin dağıldığı ve fertler arası dayanışma amacına yönelik lonca, esnaf teşkilâtı vb. yeni örgütlenmelerin yapıldığı dönemlerde bu teşkilât âkıle gibi değerlendirilmiştir. Şu halde âkılenin akraba olması şart değildir, başka dayanışma ve yardımlaşma birliklerinin de bu vazifeyi üslenmeleri mümkündür. Diyeti alma hakkı maktulün mirasçılarına aittir. Maktulün ailesi İslâm ülkesinde oturmakla beraber gayri müslim olurlarsa –bunlar müslümana vâris olamayacakları için– diyet devlete ödenir. Şâfiî, Evzâî gibi bazı müctehidlere göre ise bu durumda diyet borcu düşer. Aşağıda geleceği üzere diyetin miras olarak değerlendirilmemesi de mümkündür. Bu takdirde gayri müslim aileye de diyet verilebilecektir. b) Antlaşmalı, fakat gayri müslim bir topluluk içinde yaşayan müminin diyeti ailesine ödenir. Bu hüküm, ödenen diyetin aileye miras yoluyla intikal etmediğini, onların gönüllerini almak, acılarını hafifletmek maksadıyla –kendi hakları olarak– ödendiğini göstermektedir. Burada da aile (ehl) kavramını “müslüman” olarak anlayan ve gayri müslimlere diyet verilemeyeceğini ileri süren müctehidler ve tefsirciler vardır. c) Müslümanlara düşman olan bir topluluk içinde yaşarken kaza ile öldürülen müminin diyeti, orada oturan gayri müslim ailesine veya devletine ödenmez. Çünkü ödenmesi halinde düşman, müslüman servetiyle güç kazanacak ve müslümanlara daha çok zarar verebilecektir. Son iki durumda da köle âzat etmek, buna imkân bulunmazsa iki ay kesintisiz oruç tutmak şeklinde yerine getirilen kefâret cezası vardır.
“... Cezası, içinde devamlı kalmak üzere cehennemdir” ifadesi, Ehl-i sünnet âlimleri tarafından “uzun süre kalmak üzere” şeklinde te’vil edilmiş, böyle anlaşılmıştır. Çünkü birçok âyet ve hadiste bir kimse İslâm’dan çıkıp inkâra sapmadıkça ne kadar büyük bir günah işlerse işlesin cezasını çektikten sonra cehennemden çıkacağı ve cennete gireceği ifade edilmektedir (meselâ bk. Nisâ 4/48). Buna karşılık, büyük günah işleyenlerin kâfir olup cehennemde ebedî kalacaklarını ileri süren Hâricîler’le bunların imandan çıkacaklarını, fakat küfre de girmeyeceklerini, bununla beraber cehennemde devamlı kalacaklarını iddia eden Mu‘tezile bu âyetin zâhirine dayanmışlardır. Büyük günah işleyenlerin tövbelerinin kabul edileceği inancı bu üç grup tarafından paylaşılırken başta İbn Abbas olmak üzere birkaç âlim, haksız olarak adam öldüren kimsenin tövbesinin kabul edilmeyeceğine kani olmuşlar; konumuz olan âyetin, küfür dahil her günahın tövbesinin makbul olacağını ifade eden nasları nesih veya tahsis ettiğini (bu ağır cinayeti işleyenleri dışarıda bıraktığını) ileri sürmüşlerdir (Buhârî, “Tefsîr”, 4/16). İslâm âlimlerinin çoğunluğunca benimsenmiş olan bir kurala göre usulüne uygun te’vil ve yorumlama yoluyla da olsa bir âyetin hükmünün geçerliliğini koruduğunu kabul etmek, hükmünün kaldırılmış veya sınırlandırılmış olduğunu (nesih veya tahsis edildiğini) ileri sürmekten önce gelir. Birçok âyet ve hadiste yalnızca küfür/şirk istisna edilerek (meselâ bk. Nisâ 4/48, 116) geri kalan günahların tövbe ile ortadan kalkacağı, silineceği ifade edilmektedir. Şu halde üzerinde durduğumuz, bunlarla çelişir gibi gözüken âyeti de “tövbe etmediği takdirde” veya “cezalandırıldığı takdirde” şeklinde anlayarak diğerleriyle bütünleştirmek mümkündür. Kasten adam öldüren kimselere uygulanacak dünya cezası kısastır. Maktulün ailesinin tamamı veya bir kısmı kısastan vazgeçer yahut tazminat karşılığında sulha razı olurlarsa kısas cezası düşer ve diyet devreye girer. Kasten öldürme suçunda diyeti, katilin âkılesi değil kendisi öder (bk. Bakara 2/178-179).
Müminler askerî görevler alarak Medine dışına çıkıyorlar, bu arada tanımadıkları insanlara rastlıyorlardı veya düşman olduğunu bildikleri ve çatışmaya girdikleri bir topluluk içinde bazı kimseler kelime-i tevhid okuyarak müslüman olduklarını ifade ediyorlardı. İsmi hakkında farklı rivayetler bulunan (Buhârî, “Tefsîr”, 4/17; Taberî, V, 222 vd.; Râzî, XI, 2 vd.) bir sahâbî, karşısındaki şahıs selâm verdiği –bir rivayete göre– kelime-i tevhidi telaffuz ettiği halde, ölümden kurtulmak için ve korkusundan böyle yapıyor diyerek onu öldürmüştü. Hz. Peygamber durumu öğrenince çok üzülmüş ve “ Kalbini mi yardın, samimi olmadığını nereden biliyorsun?” diyerek öldüren sahâbîye çıkışmıştı. Âyetin bu ve benzeri olaylar üzerine geldiği zikredilmiştir. Âyette geçen selâm kelimesini, “barış” mânasına gelen “selem” şeklinde okuyanlar da vardır; bu takdirde mâna şöyledir: “Size barış teklif edenleri, size teslim olanları öldürmeyin.” Bir kimse müslümanlara selâm verdiği, kelime-i tevhidi okuduğu ve müslüman olduğunu söylediği, savaştan vazgeçip müslümanlara teslim olduğu, barış teklif ettiği takdirde onu öldürmek câiz değildir. Kur’ân-ı Kerîm, şüphe üzerine kâfir olduklarına hükmederek düşman safında bulunan insanı öldürme hatasına düşmektense, o insanın samimi müslüman olup olmadığı konusunda yanılmayı, yanlışlıkla müslüman sayıp buna göre davranmayı tercih etmiştir. Müminler bir kimseye kâfir veya düşman muamelesi yapabilmek için onun böyle olduğundan emin olmak durumundadırlar. İnsanların bu vasıfları kesin olarak belli olmadıkça–şüphe üzerine– küfürlerine veya düşmanlıklarına hükmedilemez. Bu yaklaşım, toplum içinde istikrarın, huzur ve asayişin, kamu düzeninin sağlanması bakımından önemli olduğu gibi korku veya menfaat sebebiyle müslüman gözükerek müslümanların arasında yaşayan kimselerin zaman içinde samimi müslüman olmalarına da kapıyı açık tutmaktadır. Müslümanlar dinlerini iyi temsil ettikleri takdirde aralarında yaşayanların onları takdir etmeleri ve kendilerine katılmaları ihtimali yükselecektir. Müminler, kendi geçmişlerini ve İslâm’a ilk adımlarını atarken yaşadıkları psikolojiyi düşündükleri zaman, “selâm verenlere, müslüman oldum diyenlere, kelime-i tevhidi söyleyenlere...” onları bu beyanlarında samimi kabul ederek yaklaşmalarının kaçınılmaz, tabii ve mâkul olduğunu daha rahat anlayacaklardır. Çünkü müslüman olduğu halde henüz hicret etme imkânı bulamamış, müminlerle tanışamamış, kabilesi içinde imanını gizleyerek yaşama durumunda kalmış olanlar hep böyle yapmışlar, müslüman olanlarla ilk karşılaştıklarında ya selâm vererek veya kelime-i tevhidi ifade ederek durumlarını anlatmaya çalışmışlardır. Öte yandan bir kimsenin imana gelmesi bazan birden olurken bazan da adım adım gerçekleşmektedir; hidayette ilk adımın atılması, ilk eğilimin hâsıl olması önemlidir. Kezâ başlangıçta müminlerin bununla yetinmeleri, insanların hidayete kavuşmalarını kolaylaştırmak bakımından da önemlidir. “... Derken Allah size lutufta bulundu” mealindeki cümleyi tefsirciler iki şekilde anlamışlardır: a) Sizin de başlangıçta durumunuz güç, imanınız zayıf, henüz temayül halinde... idi; sonra Allah size yardım etti, durumunuzu düzeltti, imanınızı güçlendirdi. b) Ganimet elde etmeye öncelik vererek kişinin samimi olmadığına hükmedip onu öldürmeniz bir hata, bir günah idi. Ancak yine de bilgi eksiğiniz ve mazeret teşkil edebilecek şüpheniz bulunduğu için Allah lutfedip sizi bağışladı. Fakat bundan sonra, savaş halinde ve düşman bölgesinde bile olsa öldürmeyi gerektiren durum ve tavırdan iyice emin olmadıkça bir kimseyi öldürmeniz asla câiz değildir.
Buradan itibaren 100. âyete kadar Allah Teâlâ kullarını, cihad etme ve dini koruma vazifesine riayet bakımından şu gruplara ayırmıştır: a) Dinini öğrenip yaşayabileceği bir mekâna göçen, burada oturan ve gerektiğinde malı ve canıyla cihad ederek maddî ve mânevî değerlerini koruyan müminler. Bunlar diğer müminlerden derece (rütbe, şeref, mükâfat) bakımından üstündürler. Allah onları, kendisine yakınlık dereceleri, günahlarını örtme ve rahmetine mazhar kılma yoluyla ödüllendirecektir. b) Topyekün savaş ve seferberlik durumu bulunmadığı için malları veya canlarıyla savaşa katılmayıp işleri güçleriyle meşgul olan müminler. Bunlar da ibadetleri ve diğer iyi işleri sebebiyle ecir alırlar, cennete girerler, fakat cihad sevabından ve mücahidlere mahsus şeref, mağfiret ve rahmetten mahrum kalırlar. c) Savaşa çağrıldıkları ve mazeretleri de bulunmadığı halde katılmayanlar. Burada açıkça zikredilmemiş olmakla beraber bunu yapanların hoş görülmeyeceği ve cezalandırılacakları hem âyetin dolaylı anlamından hem de başka âyetlerden anlaşılmaktadır (bk. Tevbe 9/118-120; Fetih48/16-17). d) İslâm’ın rahatça öğrenilip uygulanabileceği bir ülkeye göç etme imkânları bulunduğu halde yeterli olmayan mazeretlere dayanarak dinî hayatları için tehlike teşkil eden çevrede yaşamaya devam edenler. Bunların cehennem ile cezalandırılacakları bildirilmektedir. e) Gerçek mazeretleri bulunduğu, çaresizlik içinde oldukları için müslümanların arasına, din ve vicdan hürriyetinin bulunduğu ülkelere göç edemeyen müminler. Allah bunlara da af ve mağfiret ümidi vermekle beraber, imkân bulduklarında hicret etmelerini teşvik etmekte, yeryüzünde hürriyet içinde yaşayabilecekleri yerlerin bulunduğunu bildirmektedir. f) Hicret yolunda ölenler. Bunlar da niyetlerine göre ödüllendirilecek, Allah tarafından muhacir muamelesine tâbi tutulacaklardır. “Özür sahibi olanlar”dan maksat, özellikle âmâ olanlar, genel olarak da savaşa katılmayı engelleyecek bir vücut ârızası bulunanlardır. Hz. Peygamber’in Kur’ân-ı Kerîm’i yazdırdığı vahiy kâtiplerinden biri olan Zeyd b. Sâbit, bu kayıtla ilgili olarak şu önemli açıklamayı yapmıştır: Resûlullah cihad edenlerle oturanların eşit olmadıklarını bildiren âyeti bana yazdırırken gözleri görmeyen Ümmü Mektûm çıkageldi ve “Ey Allah’ın resulü! Yemin ederim ki, eğer görseydim ben de cihada katılırdım” dedi. Bunun üzerine Resûlullah’ın dizi benim dizimin üzerinde iken vahiy gelmeye başladı, bacağıma öylesine bir ağırlık çöktü ki uyluk kemiğim kırılacak sandım. Sonra Resûlullah’ın üzerinden bu hal giderildi ve “özür sahibi olmaksızın” kaydı geldi (Buhârî, “Tefsîr”, 4/18). Buhârî’nin aynı bölümde kaydettiği bir rivayete göre bu olay Bedir Savaşı sırasında cereyan etmiştir; “oturup kalanlar”dan maksat da bu savaşa katılmayanlardır. Âyet İslâm’daki eşitlik kavramına da açıklık getirmektedir; temel insan haklarında bütün insanlar eşit olmakla beraber liyakat, ehliyet ve çaba ile elde edilen faziletlere bağlı haklarda hem müminlerle diğerleri hem de cihad edenle etmeyen müminler birbirine eşit değildirler. Bu bağlamda mücahid, değerleri korumak için yapılan savaşa bizzat katılan, canını tehlikeye atan kimsedir. Malı ve vergisiyle savaşa katkı yapan veya mazereti sebebiyle fiilen savaşa katılamayan kimseler, büyük ecir alsalar bile fiilen savaşa katılan mücahidlerin derecesine ulaşamazlar (cihad hakkında ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/200; Mâide 5/35; Tevbe 9/73).
Önceki âyette geçen “derece” kelimesi, üstünlüğün hangi bakımdan olduğunu açıklamak için gelmiştir. Buradaki “dereceler” kelimesi ise Allah Teâlâ’nın mücahidlere vereceği üstünlük derecesinin bir tek dereceden ibaret olmadığını, güzel sonuçları birbirinden farklı ve üstün birçok derecenin söz konusu olduğunu ifade etmektedir.
“Kendilerine yazık etmekte iken” ölen kimseler, Mekke’den Medine’ye göç etme imkânları bulunduğu halde bunu yapmayan, Mekke müşrikleri arasında yaşamaya devam eden, bu sebeple ya tekrar küfre dönen veya dinlerini tehlikeye atanlardır. İbn Abbas bu âyetle ilgili olarak şu açıklamayı yapmıştır: Müslümanlardan bir grup insan müşriklerle beraber bulunuyor, savaşlarda da Resûlullah’a karşı müşriklerin sayısını arttırmış oluyorlardı. Bu arada atılan oklardan ve sallanan kılıçlardan isabet alıp yaralanıyor veya ölüyorlardı. Bunun üzerine “kendilerine yazık ederken...” âyeti nâzil oldu (Buhârî, “Tefsîr”, 4/19). Müşriklerin arasında yaşamaya devam eden kimseler ister bu beraberliğin veya baskının etkisiyle yeniden şirke dönsünler, ister dönmeyip her an bu tehlike içinde yaşasınlar kendilerine yazık (kötülük) etmektedirler, yapmaları gereken şey müslümanların arasına gelip onlarla beraber yaşamaktır. “Zayıf sayılanlar” diye çevirdiğimiz müstad‘afîn kelimesi, hâkim topluluk tarafından güçsüz ve önemsiz sayılan, taleplerine kulak asılmayan, adamdan sayılmayan, hakkını almaktan aciz bulunan kimseleri ifade etmektedir. Medine’ye hicret ederek bu durumdan kurtulma imkânları var iken Mekke’de zillet ve zaaf içinde yaşamayı tercih edenlerde olduğu gibi, müstad‘af olmakta ve böyle kalmakta kişinin kendi etkisi ve kusuru bulunursa sorumluluğu söz konusudur. Bilgisiz, amelsiz, imansız kalmaya bu durum mazeret olamaz.
Ayyâş b. Ebû Rebîa olayında (bk. 92. âyet) olduğu gibi hapiste veya bağlı kalmak, hasta veya sakat olmak, hicret için gerekli olan maddî ve mânevî imkânlardan yoksun bulunmak vb. sebeplerle müşriklerin arasından çıkamayan, müstad‘af olarak onlarla yaşamak durumunda kalan, bu yüzden dinî hayatını riske atmış bulunan kimseleri Allah bağışlayacağını bildirmektedir. Çünkü O, hiçbir kimseyi gücünün yetmediği bir şeyle yükümlü kılmamaktadır (Bakara 2/233, 286).
İşte bunları, umulur ki Allah affeder; Allah çok affedicidir, günahları bağışlayıcıdır.
“Allah yolunda” olanlar, yani Allah’ın rızâsını elde etmek, O’nun iradesine uygun bir hayat yaşamak üzere, böyle bir hayatın mümkün olmadığı yerden mümkün olduğu yere hicret etmek, bu maksatla doğduğu, büyüdüğü, çevre ve imkânlar elde ettiği yurdunu terketmek isteyen kimseler bilmelidirler ki yeryüzünde gidilecek başka yerler vardır; buralarda da maddî ve mânevî nimetler, hürriyet ve rahatlıklar bulmak mümkündür. Zillet, baskı ve dinî hayatın devamı bakımından tehlike altında yaşamaktansa bu olumsuzlukların bulunmadığı yerleri aramak ve buralarda hayata yeniden başlamak denemeye değecektir. 97-100. âyetlerde Allah rızâsı için, Allah’ın dinini serbestçe yaşamak ve yaymak maksadıyla hicretin teşvik edildiği, hatta mazereti bulunmayan kimselerin kınandığı ve ceza göreceklerinin bildirildiği açıktır. Bu âyetleri destekleyen hadisler yanında onlara zıt gibi gözüken, daha doğrusu hicretin gerekli olduğu dönemi tarihî olarak sınırlayan hadisler de vardır. Bunların bazıları meâlen şöyledir: “Müşrikle içli dışlı olan ve onunla beraber oturan kimse onun gibidir.” Ebû Dâvûd’un rivayet ettiği bu hadisin senedinde bazı kusurlar bulunmuş olmakla beraber ileride gelecek olan 140. âyetin bunu desteklediği ifade edilmiştir. “Düşmanla savaş sürdüğü müddetçe hicret mecburiyeti devam edecektir.” Başka bir rivayette “tövbe kapısı kapanıncaya yani kıyamet kopmaya başlayıncaya kadar” kaydı vardır. “Mekke fethinden sonra hicret mecburiyeti kalkmıştır; lâkin cihad ve iyi niyetle yurdundan ayrılmanın gerekliliği devam eder; bu sebeple savaşa çağırıldığınız zaman hemen katılın” (Buhârî, “Cihâd”, 1). Hz. Âişe bu hadise şöyle bir açıklama getirmiştir: “Bugün artık hicret mecburiyeti yoktur, daha önce mümin, dinini korumak, bu yüzden mâruz kalacağı baskıdan kurtulmak için Allah’a ve resulüne kaçıp sığınıyordu, bugün ise Allah İslâm’ı açıkça yaşanır hale getirmiştir, mümin nerede olursa olsun rabbine kulluk edebilir” (bu hadislerin kaynakları, sened tenkitleri ve açıklamaları için bk. Şevkânî, Neylü’l-evtâr, VIII, 27 vd.). İlgili âyetler ve hadisler birlikte değerlendirildiğinde ortaya çıkan sonuç şu olmaktadır: Hz. Peygamber Medine’ye hicret edince müslümanlara iki sebeple hicret farz olmuştu: a) Peygamber’i desteklemek, gücünü arttırmak, müslümanlarla beraber olmak. b) İslâm’ı öğrenmek ve yaşamak için elverişli olmayan bir yerde, insanlara dinden dönmelerini sağlamak üzere baskıların uygulandığı bir çevrede oturmaya devam ederek imanını ve dinî hayatını tehlikeye atmamak. Mekke fethedilip en önemli düşman olan Mekke müşrikleri kontrol altına alınınca birinci gerekçe ortadan kalkmış oldu. Bundan sonra hicretin farz olup olmaması ikinci gerekçeye bağlı hale geldi. Belirleyici unsur kişinin dinî hayatı olunca hükmün de buna bağlı bulunması tabiidir. Klasik kaynaklar dârülküfrü (müslüman olmayanların kültür ve düzenlerinin hâkim bulunduğu ülkeleri, toplumları) potansiyel olarak “uygun olmayan çevre” kabul ettiklerinden, buradan dârülislâma göçülmesinin gerekliliği üzerinde durmuşlardır. Ancak günümüzde müslümanların siyasî ve kültürel hâkimiyetleri bulunan ülke ve toplumlarda belli bir dinî anlayış ve yaşayışa karşı baskılar yapılabilmekte, buna karşı gayri müslimlerin hâkim bulundukları ülkede din ve vicdan hürriyetinin sınırları daha geniş olabilmektedir. Bu sebeple göç ve beraber oturma mecburiyetini “siyasî ve kültürel hâkimiyet” yerine “din, düşünce ve vicdan hürriyetine” bağlamak günümüz için daha geçerli gözükmektedir. İbn Âşûr, hicretin hükmü bakımından müslümanın oturduğu yeri altı maddede incelemiştir. Aşağıda özetlenecek olan bu yaklaşım tarihe olduğu kadar günümüze de ışık tutacak, konu hakkında tutarlı bir fikir verecek niteliktedir: a) Dindarlara baskı yapılan, her din veya belli bir din mensuplarının dinlerini terketmeleri istenen ülkeler. Burada oturan müslümanların uygun yerlere hicret etmeleri, tıpkı ilk dönem hicreti gibi farzdır. Nitekim Endülüs’te hıristiyan olmaya zorlanan müslümanların büyük bir kısmı katliama mâruz kalmış; hayatlarını kurtarabilenler her şeylerini bırakarak oradan hicret etmişlerdir. Bunların da önemli bir kısmının yollarda kaybolmalarına sebep olan bu hicret, hicrî 902’den 1016 yılına kadar sürmüştür. b) Din yüzünden baskı yapılmayan, fakat müslümanlar için mal, namus ve can güvenliği de bulunmayan ülkeler. Dârülharp mahiyetinde olan böyle yerde mazeretsiz oturmak da câiz görülmemiştir. c) Din yüzünden baskı, mal, can ve namus bakımından tehlike bulunmadığı halde müslümanlara, gayri müslimlere mahsus hukukun uygulandığı ülkeler. Bugün Batı’da, hıristiyanların yaşadığı ülkelerde böyle yapılmaktadır ve bu ülkelerde oturmanın hükmü konusunda İbn Âşûr, Mâlikîler’den, mekruh ve haram şeklinde iki görüş nakletmektedir. d) Bir önceki maddeden farklı olarak müslümanlara, kendi dinlerine uygun hukuk kurallarının uygulandığı, şer‘î mahkemelerin hükümlerine, âlim ve müftülerin fetvalarına göre hareket edilmesine izin verilen ülkeler. Geçmişte Sicilya’da (Normandiyalı Roger zamanında) ve bir zamanlar İspanya’nın Gırnata bölgesinde böyle bir uygulama olmuş, bu durumda ne kalanlar göçenleri ne de göçenler kalanları kınamışlardır. e) Yabancılara mağlûp olmuş, ağır şartlarla antlaşmaya razı olmuş sömürge, manda vb. durumundaki İslâm ülkeleri. Bu ülkelerde yönetimin başında müslümanlar bulunduğu ve İslâmî hükümler yürürlükte olup din yüzünden bir baskı da söz konusu olmadığı için hicret mecburiyetinin bulunmaması tabii görülmüştür. f) Müslümanlara baskı yapılmamakla beraber başka inanç, ahlâk ve dünya görüşlerine mensup kimselere de diledikleri gibi yaşama hürriyeti verilen, bu sebeple İslâm’a aykırı birtakım uygulamaların açıkça görüldüğü, din ve ahlâk kurallarını çiğneyenlere karşı yalnızca sözlü uyarıya imkân verilen, bazan bunun da mümkün olmadığı ülkeler. Bazı fıkıhçılar böyle ülkelerden de hicretin farz olduğunu ileri sürmüşlerse de tarihte Ubeydîler zamanında Kayrevan’da, Fâtımîler devrinde Mısır’da bu vâkıa yaşanmış, fakat saygın âlimlerden hiçbiri ülkesinden göçmemiştir (V, 179-180). Şevkânî, bu son maddede özetlenen duruma işaret ettikten sonra şu görüşü ileri sürmüştür: “Doğru olan hüküm böyle yerlerden göçmenin farz olmadığıdır. Çünkü yalnızca açıktan günah işleniyor diye bir ülkeyi “küfür ülkesi” saymak ne naslara ne de akla uygun düşer” (Neylü’l-evtâr, VIII, 29). Fakih ve müfessir Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, İslâm’a aykırı söz ve davranışların açıkça ortaya konduğu ve karşı çıkılması da imkân dışında bulunan ülkelerde oturmanın câiz olmadığını bazı âyetlere (En‘âm 6/68 vb.) dayandırdıktan sonra hocalarından olup Mısır’da oturan Ebû Bekir el-Fihrî ile aralarında geçen şu ilginç tartışmayı aktarmaktadır:– Mısır’dan kendi memleketine göçsen ya!– Hâkim niteliği bilgisizlik ve akılsızlık olan bir yere göçemem.– Mekke’ye göç et, Allah’ın ve resulünün misafiri olarak yaşa; biliyorsun ki, bid‘atların ve haramın yaygın olduğu yerlerde yaşamak câiz değildir!– Burada birçok kimsenin hidayetine sebep oluyorum, halkı irşad ediyorum, tevhid inancını telkin ediyor, birçok yanlış inancı engelliyorum, insanları Allah yoluna çağırıyorum... (I, 485). Bu nakillerden de anlaşıldığı üzere kitaplara geçen teorik açıklamalar her zaman ve mekânda ihtiyacı karşılamaya, en uygun davranışı belirlemeye yetmemektedir. Tutulması gereken yol ve yöntem, âyetlerin ve hadislerin amacını kavramak ve ona g��re davranmaktır.
Hicretle ilgili âyetlerden sonra savaş ve sefer hallerinde namazın nasıl kılınacağı konusu açıklanmıştır. Çünkü hicret uzun yolculuğu gerektirmektedir, savaş da silâhların başından ayrılmamayı, düşmana karşı tetikte olmayı veya fiilen çarpışmayı kaçınılmaz kılmaktadır. Bütün bu hallerde akla gelen soru, müslümanların en önemli ibadetleri olan namazın ne olacağıdır? Terk mi edilecektir, kazâya mı bırakılacak, imkânların elverdiği ölçüde ve şekilde vakti içinde cemaatle mi kılınacaktır? Kur’ân-ı Kerîm’in bu sorulara verdiği cevap açıktır: Sefer halinde namaz kısaltılacak, düşmanın karşısında bile olsalar müslümanlar iki gruba ayrılarak hem nöbete ve savaş halinin icabı olan önlemleri almaya devam edecekler hem de sırayla imamın arkasına gelerek bir rek‘atı imamın arkasında, bir rek‘atı da kendi başlarına kılacaklardır. İnsanların yaratılış amacı Allah’a kulluktur, namaz Allah’a kulluğun benzeri bulunmaz bir aracıdır. Şuuru yerinde olan her mümin, savaş halinde bile imkânların elverdiği ölçüde –eksilterek de olsa– namazı eda edecektir. Esasla ilgili olarak bu açıklığın dışında kalan detayları da Hz. Peygamber’in sünneti tamamlamış, akla gelecek soruları o cevaplandırmıştır. 101 ve 102. âyetlerle ilgili hadisler birlikte ele alındığında karşımıza iki namaz şekli çıkmaktadır: Yolcu namazı (seferî namaz) ve korku namazı (salâtü’l-havf). 101. âyet korku namazı hakkında açık bir delil, bir tehlike söz konusu olmadan, kısaltılan yolcu namazı hakkında ise nisbeten üstü kapalı bir delildir; yolcu namazını sünnet açıklığa kavuşturmuştur. “Biz Kur’an’da korku namazıyla yolcu olmayanların namazını buluyoruz, fakat yolcu namazını göremiyoruz” şeklindeki bir soru üzerine Abdullah b. Ömer’in yaptığı şu açıklama da bu anlayışı desteklemektedir: “ Biz hiçbir şey bilmez iken Allah Teâlâ Muhammed’i peygamber olarak gönderdi; biz ancak onun yaptığını görüp yapıyoruz” (el-Muvatta’, “Kasrü’s-salât”, 7). Hz. Âişe’nin “Namaz yolculukta olsun, kişinin devamlı oturduğu yerde olsun ikişer rek‘at olarak farz kılındı, sonra yolculukta iki rek‘at olduğu gibi bırakıldı, yolcu olmayanlar için ise rek‘atlar arttırıldı” (el-Muvatta’, “Kasrü’s-salât”, 8) şeklindeki bir ifadesini de göz önüne alan tefsirciler âyeti şöyle açıklamışlardır: Dört rek‘atlı farz namazlar başlangıçta ikişer rek‘atlı idi. Hicretin başında öğle, ikindi ve yatsı namazlarının farzları dörder rek‘ata çıkarıldı. İlk yıllarda genel olarak savaş ve sefer yoktu, birkaç yıl sonra savaş için seferler başlayınca bu âyet geldi ve “namazın kısaltılarak iki rek‘at kılınmasında günah bulunmadığını” bildirdi. Hz. Âişe “Seferde olduğu gibi bırakıldı” derken “yolculukta, ilk farz kılınan rek‘at sayılarının değiştirilmediğini” ifade etmektedir; bundan da anlaşılan “hicretten sonra yolculukta namazın hiçbir zaman dört rek‘at olarak kılınmadığıdır.” Yolcu namazının kısaltılması hükmü hicretin 4. yılında açıklanmıştır. Bu tesbit, “ikinci yıl, hicretten kırk gün sonra” şeklindeki tesbitlerden daha sıhhatlidir. 102. âyette açıklanan korku namazı ise hicretin 6 ile 7. yılları arasında cereyan eden Zâtürrika‘ Gazvesi’nde uygulanmış ve ilk kılınan korku namazı da bir ikindi namazı olmuştur. Tefsircilerin cevap aradıkları bir soru da âyette geçen “korkarsanız” kaydıdır. Böyle bir korkunun bulunmaması halinde yani savaş maksadı ve tehlikesinin bulunmadığı yolculuklarda dört rek‘atlı farzların iki rek‘at olarak (kasredilerek) kılınmasının delili nedir? Âyetten böyle bir delâlet çıkaramayan birkaç müctehid “Normal yolculuklarda namaz kısaltılamaz” demişlerdir. Ancak bunların ilgili hadisleri görmedikleri veya sahih bir yoldan elde edemedikleri anlaşılmaktadır. Çünkü birçok sahih hadis ve yaygın sünnet normal yolculuk hallerinde de hem cem‘in (öğle ile ikindinin ikisinden birinin vaktinde arka arkaya, akşam ile yatsının da yine ikisinden birinin vaktinde arka arkaya kılınması) hem de kasrın (dört rek‘atlı farzları ikiye indirerek kılma) câiz olduğunu göstermektedir. Müslim’in rivayet ettiği bir hadise göre Ya‘lâ b. Ümeyye bu konuyu Hz. Ömer’e şöyle sormuştu: “Allah ‘korkarsanız’ diyor, ama artık bu durum ortadan kalktı, ne dersiniz?” Hz. Ömer’in cevabı şu olmuştur: “Ben de senin gibi bu işi garip buldum ve Hz. Peygamber’e sordum; ‘Bu Allah’ın size bir sadakasıdır, öyleyse siz de O’nun sadakasını kabul edin’ buyurdular” (“Salâtü’l-müsâfirîn”, 4). Bu hadisten yola çıkarak tutarlı bir açıklama yapan İbn Âşûr özetle şöyle demektedir: Korku ve tehlike bulunduğunda namazı kısaltmak ruhsattır, Allah’ın kulları için bir kolaylık lutfetmesidir. Tehlikesiz yolculuklarda namazı kısaltma izni ise bir sadakadır. O’nun ruhsatı da, sadakası da reddedilmemelidir. 101. âyet, daha önce sünnet yoluyla meşrû kılınan “tehlikesiz yolculuklarda da kısaltmanın câiz olduğu” hükmünü tekrarlamış ve bunu 102. âyette gelecek olan korku namazının nasıl kılınacağı konusuna bir giriş kılmıştır. Mesele bundan ibarettir; iki kılmanın vâcip veya sünnet olduğunu ispat için bazı fakihlerin yaptıkları zorlama te’villere gerek yoktur (V, 184). “Korku namazı gafil avlanma, baskına uğrama gibi muhtemel tehlikeye mi mahsustur yoksa fiilen çarpışma devam ederken de kılınabilir mi?” sorusuna da müctehidler farklı cevaplar vermişlerdir. Hanefîler’e göre fiilen çarpışma devam ederken namaz kılınamaz; çünkü Resûlullah Hendek Savaşı’nda dört namazı ertelemiş, çarpışma devam ederken kılmamıştır (meselâ bk. Buhârî, “Megåzî”, 29; el-Muvatta’, “Salâtü’l-havf”, 4). Ayrıca çarpışmanın gerektirdiği hareketlerle namazı bağdaştırmak mümkün değildir; bu hareketler namazı bozar. Diğer müctehidler içinde “Rükû ve secde yapamayacak durumda olanlar îmâ ile kılarlar”, “Her rek‘at yerine bir defa tekbir alarak kılmış olurlar”, “Az hareket namazı bozmaz, çok hareket bozar” diyenler olmuştur (Cessâs, II, 263). Namazın belli vakitler içinde eda edilen bir ibadet olduğunu belirten âyet göz önüne alındığında, mazeret sebebiyle bazı kısımları eksik yapılsa bile savaş halinde de–imkânlar hangi şekilde kılmaya izin veriyorsa– o şekilde ve zamanında kılmanın maksada daha uygun olduğu ortaya çıkmaktadır.
Korku namazının Resûlullah’ın imamlığında nasıl kılınacağının tarif edilmesi Hz. Âişe gibi bazı müctehidleri “bu şeklin, onunla kılınan namaza mahsus olduğu” hükmünü vermeye sevketmişse de çoğunluk bunun, başka imamların arkasında cemaatle kılınan korku namazlarını da içine aldığı kanatindedirler. İmamın her bir grupla birer rek‘attan toplam iki rek‘at namaz kılacağı âyetten açıkça anlaşılmaktadır. Ancak grupların, imamla kılmadıkları diğer rek‘atı nerede ve nasıl kılacakları konusu burada açıklanmamıştır. Hadis kitaplarında verilen bilgiler ve yapılan açıklamalar da birbirinden farklı uygulamaların bulunduğunu göstermektedir: a) Birinci grup imamla bir rek‘at kıldıktan sonra imam ayakta bekler, grup ikinci rek‘atı burada kılar, selâm verip nöbet mahalline giderler. Ardından ikinci grup gelir, imam bunlara da bir rek‘at (imamın ikinci, bu cemaatin birinci rek‘atını) kıldırır, imam selâm verir, grup kalkıp diğer rek‘atı kılarak selâm verir ve düşmanın karşısındaki yerlerine giderler. b) Birinci grup imamla bir rek‘at kılınca selâm vermeden yerlerine giderler. İkinci grup gelir; bir rek‘at da onlara kıldıran imam selâm verir. Sonra her iki grup sıra ile birer rek‘at daha kılarak selâm verirler (el-Muvatta’, “Salâtü’l-havf”, 1-3). Bazı fıkıhçı ve tefsirciler sünnette geçen farklı uygulamalardan birini diğerine tercih için uğraşırlarken Şevkânî gibi düşünenler şöyle demişlerdir: “Sahih sünnette geçen bütün şekiller meşrûdur, duruma göre bunlardan birini uygulayan sünnete uygun davranmış olur” (I, 571). Namaz esnasında silâhların bir tarafa bırakılmaması esas ve ihtiyata daha uygun bulunmakla beraber bunda da zorluk bulunursa –gerekli tedbirler alınarak– silâhlar bir tarafa bırakılabilecektir. Benzeri âyet ve hadislerden açıkça anlaşılmaktadır ki, müminin asıl işi, hayatının amacı Allah’a kulluktur, itaat ve ibadettir: Ancak dinde ve ibadette güçlük yoktur, Allah’ın muradı kullarına eziyet etmek değildir; nerede eziyet varsa orada ilâhî rahmetin eseri olan ruhsatlar, kolaylıklar devreye girmektedir.
“Namazı bitirince...” şeklinde tercüme edilen kısım çoğunluğun anlayışına uygun bir tercüme olup buna göre mâna şöyledir: Allah’ı anmak, Allah ile beraberlik şuurunu yaşamak namaz haline mahsus değildir. Mümin her durumda O’nu anmalı, gönlünde ve şuurunda O’nunla beraber olmalıdır. “Korku namazının imam arkasında rükûlu ve secdeli kılınması şart değildir, imkânın elverdiği ölçüde kılınır” diyenlere göre bu kısmın çevirisi “Namazı kılmak istediğinizde...” şeklinde olup bu da, “Korku namazı ayakta, oturarak ve yatarak kılınabilir” anlamına gelmektedir. Kıyas yoluyla hastalık vb. mazeretlerde de namazın böyle kılınabileceği sonucuna varılmıştır. Savaş halinde korku namazıyla ilgili görüş farkı bakımından âyetin ikinci kısmı da iki şekilde anlaşılmıştır: a) Fiilen savaş halinde namaz kılınmaz, savaş bitip de güven ve huzur hali avdet edince namazınızı kılın. b) Korku (tehlike) halinde olsun, fiilen savaş durumunda olsun kılınan korku namazı ve verilen ruhsatlar bu hallere mahsustur. Korku geçince, savaş sona erince ruhsatlar da biter, namaz normal hallerdeki şartlarına uygun ve tam olarak kılınır.
“Düşmanı takip konusunda gevşek davranılmaması tâlimatı Uhud Savaşı sonrasındaki takibe işaret etmektedir” diyenler olmuşsa da tefsircilerin çoğuna göre bütün zamanları, düşmanları ve savaş hallerini içine almaktadır. Müminler daima düşmanları hakında bilgi sahibi olacaklar, gerektiğinde onlardan önce davranarak askerî harekât gerçekleştirecekler, barışı devamlı kılabilmek için savaşa devamlı hazır olacaklardır. Evet, bunu yapmak düşmanlarından daha çok müminlere yakışmaktadır. Çünkü inkârcıların ebedî hayatta bir beklentileri yoktur, müminlere zarar verdiklerinde elde edecekleri kazanç bu dünya ile sınırlıdır. Müminler ise dünyada barış, huzur, güven ve helâlindan maddî menfaat elde etmenin yanında, hatta bunların ötesinde Allah rızâsını elde etmek ve bunun da sonucu olarak ebedî hayatta mutlu olma fırsatını yakalamak gibi teşviklere mazhar bulunmaktadırlar.
Bu on âyette insanların arasında meydana gelen anlaşmazlıklar, davalar, tartışmalar karşısında Hz. Peygamber’in ve daha ziyade onun şahsında ümmetinin takınması gereken tavır, oynaması gereken rol ve uygulaması gereken muamele şekli açıklanmaktadır. Pek azı müstesna olmak üzere özel bir hadise üzerine gelmiş bulunan bu âyetlerin hedefi, sadece o hadiseyi açıklamak ve hükmünü ortaya koymak değil, bu münasebetle müslümanlara, kıyamete kadar uyacakları kaideleri –detaylı veya çerçeve hükümler olarak– açıklamaktır. Bu âyetlerin gönderilmesinin de şöyle özel bir sebebi olduğu bildirilmektedir: Rifâa b. Zeyd isimli sahâbî, yabancı tâcirlerin Medine’ye getirdikleri has undan bir miktar satın almış ve bunu, içinde silâhlarının da bulunduğu evin sofasına koymuştu. Şehirde kötü şöhreti olan Übeyrık ailesinden biri gece sofaya girmiş, unla birlikte Rifâa’nın silâhlarını da çalmıştı. Rifâa durumu farkedince –bu hadiseyi rivayet eden– yeğeni Katâde b. Nu‘mân’a gelip olayı haber verdi. Katâde gerekli araştırmayı yapıp Übeyrık ailesine ulaşınca onlar suçu Lebîd isimli mâsum bir müslümanın üzerine attılar. Lebîd kılıcını çekip üzerlerine yürüyerek “Ben çalmışım ha! Vallahi ya gerçek hırsızı haber verirsiniz ya da şu kılıcımla sizi doğrarım!” deyince onu suçlamaktan vazgeçtiler. Mağdurlar araştırmaya devam ederek hırsızın Übeyrık ailesinden olduğuna kesin kanaat getirdikten sonra Resûlullah’a başvurdular, Hz. Peygamber “Gerekeni yapacağım” cevabını verdi. Übeyrık ailesi durumu öğrenince kurdukları planın gereği olarak, uygun birini Resûlullah’a gönderip iftiraya uğradıklarını, ortada bir delil bulunmadığı halde Katâde tarafından hırsızlıkla suçlandıklarını bildirip yakındılar. Katâde durumu öğrenmek üzere gelince Resûlullah ona, “Bana müslüman ve suçsuz oldukları söylenen kimseleri, elinde bir delil olmadığı halde hırsızlıkla suçladın!” diyerek serzenişte bulundu. Katâde olup bitenden son derecede üzüntü duyarak amcasına geldi ve durumu anlattı. Rifâa “İşimiz Allah’ın yardımına kaldı” cevabını verdi. Bu olay üzerine yukarıda meâli verilen âyetler nâzil oldu (Tirmizî, “Tefsîr”, 5/22). “Allah’ın sana gösterdiğine göre hükmedesin diye...” ifadesi “hakkı içeren kitabı indirme”nin gerekçesini açıklamaktadır. Kitabın hakkı içermesi, gerçekleri, olanı ve olması gerekeni bildirmesi, “usul öğretme, genel ve özel hükümler koyma, bilgiler verme” şeklinde gerçekleşmektedir. “Allah’ın öncelikle peygamberine, sonra da onun aracılığı ile insanlara gerçeği öğretmesi” birinci derecede bu şekilde (Kur’an vahyi ile) olmaktadır. İkinci derecede gerçeğin kaynağı sünnettir. Sünnet hem mâna ve hükmün Allah tarafından bildirilmesi hem de Hz. Peygamber’in, içinde ictihada dayalı olanların da bulunduğu bütün tasarruflarının ilâhî kontrol altında bulunması bakımından bu özelliği taşımaktadır. Hz. Peygamber’in Kur’an’ı anlama, küllî kuralları özel konulara, ilişkilere ve problemlere uygulama hususunda hata etmesi mümkün değildir. Çünkü bunlar peygamberlerin aslî vazifeleri olan tebliğe dahildir. Başkalarının ise bu alanda hata etmesi, yanlış ictihadda bulunması mümkündür. Kanunu belli bir olaya ve davaya uygulama, yani yargılama ve hüküm verme alanına gelince burada Hz. Peygamber de objektif verilere, ispat vasıtalarına dayanmak mecburiyetindedir. Veriler ve deliller hâkimi hangi hükme götürüyorsa o hükmü açıklamak durumundadır. Burada, başkaları gibi Hz. Peygamber’in de yanılması mümkündür. Bu genel kuralı âyetlerin gelmesine sebep olan hadiseye uygulayalım: Kur’ân-ı Kerîm, kitapta gösterilen usule göre ve hükümlere uygun olarak hükmedilmesini istiyor, mahkemeye getirilen davalarda hain ve haksız olduğu anlaşılan tarafı tutmamak ve savunmamak gerektiğini bildiriyor; bir suç veya günah işleyenin bunu başkasına atmasını, iftira ve bühtanda bulunmasını yasaklıyor; peygamberler dahil insanların bilgilerinin yeterli olmadığını, Allah’ın bildirdiklerine muhtaç bulunduklarını açıklıyor... Bütün bunları bilme, anlama ve yeri geldiğinde hadiselere uygulama hususlarında Hz. Peygamber yanılmaz. Allah bunları göstermiştir, bildirmiştir, o da bunlara göre hükmeder. Söz konusu hırsızlık olayında da bu kurallar geçerlidir. Sıra hırsızın kim olduğunu tesbite gelince Kur’an bunu bildirmez; Hz. Peygamber de –mûcizeler bir yana– kaide olarak bu konuda vahiy yoluyla elde ettiği bilgiye dayanmaz; herkes için geçerli olan ispat vasıtalarına, objektif verilere dayanır ve bunlara bağlı olarak da yanılabilir. Meselâ yalancı şahitlere dayanarak veya haksızın güçlü savunmasının etkisi altında kalarak hatalı bir hüküm verebilir, Übeyrık’ın oğlu yerine kendisine iftira atılan Lebîd veya onun gibi bir suçsuz aleyhine hükmedebilir. Ancak bu hükümden dolayı, diğer bütün hâkimler gibi o da sorumlu olmaz; üstelik vazifesini, yukarıda açıklanan mânada Allah’ın gösterdiği gibi yaptığı için ecir de alır. Bütün vebal ve sorumluluk onu ve hâkimleri yanıltan hainlere, hakka ve emanete hıyanet edenlere ait olur. Bu hususu canlı ve etkili bir ifade ile bizzat Hz. Peygamber şöyle açıklamıştır: “Ben ancak bir beşerim ve siz bana davalarla geliyorsunuz. Olur ki biriniz delilini daha güzel ifade eder de ben, ondan işittiğime dayanarak lehinde hükmederim. Her kime, kardeşine ait bulunan bir hakkı hükmederek verirsem sakın onu almasın; çünkü ona ateşten bir parça vermiş olurum!” (Buhârî, “Şehâdât”, 27; Müslim, “Akzıye”, 4). Bu âyeti, Hz. Peygamber’in ictihadla hükmetmesinin câiz olmadığına delil gösterenler olmuşsa da bu delillendirme tutarlı değildir. Çünkü onun ictihadla hükmettiği, hatta bazan yanıldığı ve Allah tarafından hatasının düzeltildiği sağlam delillerle sabittir. O’nun “Allah’ın gösterdiği ile hükmetmesi” hem özel ve genel konulu naslarla hükmetmesi hem de bunları yorumlayarak, açıkça temas etmediği konulara yayarak (bir mânada ictihad ile) hükmetmesi demektir. Râzî’nin deyişiyle “Esasen kıyas ederek hükmetmek de nasla hükmetmek demektir. Çünkü kıyas yapan nastan hareket etmekte, onu ölçü olarak almaktadır” (XI, 33). “Hainlerden taraf olmak, onları savunmak” yasaklanıyor, 109. âyette de “Kıyamet günü Allah’a karşı onları kim savunacak yahut onlara kim vekil olacak?” diye soruluyor. Bu hüküm ve irşad özellikle iki meslek erbabını muhatap alıyor: Hâkimler ve avukatlar. Âyetlere göre bunların asıl vazifeleri hakkın yerine gelmesi ve sahibini bulması için çalışmaktır. Davacının mevkii, şöhreti, serveti, rütbesi, sağladığı menfaat ne olursa olsun hâkim ve vekiller haksız olduğu halde onun tarafını tutmayacak, hükmün onun lehinde çıkması için özen göstermeyeceklerdir. Özellikle avukatlar bilgi ve becerilerini, haksız da olsalar müvekkilleri lehine hüküm almak için değil, hakkın ortaya çıkması ve sahibini bulması için kullanacaklardır. Avukatların bu anlayış ve ahlâk içinde hareket etmeleri yani haklıların davalarını savunmaları ve haksızların davalarında sulhu aramak, cezada ve tazminatta adalet ve hakkaniyetin gerçekleşmesine katkıda bulunmak gibi hedefler için çaba sarfetmeleri halinde avukatlık mesleği meşruiyet temelini korumuş olacaktır.
Müfessirler âyetlerde geçen “taraf olma!”, “savunma!”, “Allah’tan mağfiret dile!” gibi sert ifadelerin yorumu konusunda ikiye ayrılmışlardır. Bir gruba göre bu hitaplar Hz. Peygamber’in şahsında ümmete yöneliktir, hadiseyi yaşayan müminler ve münafıklarla daha sonra gelecek olan ümmet fertlerini uyarmakta ve bilgilendirmektedir. Diğer gruba göre Hz. Peygamber de bu hitaba dahildir; günah derecesinde olmasa bile olayla ilgili kusuru sebebiyle o da uyarılmıştır. Taberî bu grup içinde yer almış (V, 264-265); fakat İbn Atıyye bu yoruma karşı çıkarak Hz. Peygamber’in zâhire, ortada olan delillere göre hareket ettiğini, bunun ise günah ve kusur olmadığını, mağfiretin hainlerle ilgili bulunduğunu ifade etmiş (II, 110); İbn Âşûr ise Hz. Peygamber’e kusur isnat etmesi sebebiyle bu yorumu ağır bir şekilde eleştirmiştir (V, 193). Râzî bu münasebetle “peygamberlerin günah işlemelerinin câiz olup olmadığı” tartışmasını bir daha özetlemiş, “Câiz değildir” görüşünü savunmuş ve Hz. Peygamber’e yönelik “mağfiret dile!” hitabını özetle şöyle yorumlamıştır: Suçlular suçu başkalarına atıp şahitler gösterince Hz. Peygamber onları cezalandırmayı düşünmüştü, “mağfiret dile!” emri ya bu düşüncesinden dolayıdır –çünkü onun kemaline bu yakışır– ya da suçlular adınadır (XI, 34). Bize göre olayda Hz. Peygamber’e nisbet edilecek bir günah veya kusur söz konusu değildir. Çünkü o ümmete örnek olacak şekilde davranmış, elinde kesin delil bulunmayan kimselerin insanları suçlamaya kalkışmalarını doğru bulmamış, objektif delillere göre davayı yürütmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’in bilinen üslûbuna göre burada istiğfar, onun aracılığı ile suçluların Allah’tan bağışlanmayı dilemeleri anlamındadır (üslûba örnek olarak ayrıca bk. 64. âyet).
Emanete hıyanet edenler, bir yolunu bulup başkalarının hakkını yiyenler geçici dünya hayatında kendilerine bir menfaat sağlamış, refah ve rahatlık içinde yaşamış olabilirler. Ancak bu hıyanetin ağır sorumluluğu onlarla birlikte âhirete taşınacağı ve kendilerinden hesap sorulacağı; hakkın, haine ceza, hak sahibine ecir olarak yerini bulacağı düşünüldüğünde, dünyada elde edilen geçici menfaat karşılığında ebedî hayatta kaybedilen nimetlerin büyüklüğü göz önüne alındığında, emanete hıyanet edenlerin –âyette ifade buyurulduğu üzere– başkalarından önce ve daha çok kendilerine zarar verdikleri ve ebedî saadetlerini ziyan ettikleri anlaşılacaktır.
Haksız menfaat elde edenler, başkalarının hak etmedikleri zarara uğramalarına sebep olanlar, tek kelimeyle hainler emellerine birtakım tuzaklarla, planlarla ulaşırlar; gizli görüşmeler yaparlar, tertipler içine girerler ve bunların gizli kalacağını zannederler. Tecrübe göstermektedir ki, çoğu defa bunlar dünyada ortaya çıkmakta, rezillik ve rüsvâlık hallerini yaşamaktadırlar. Dünya hayatında yaptıklarını insanlardan gizlemeye muvaffak olsalar bile, onlar bu kötülükleri yaptıklarında ilmiyle yanlarında olan ve bilgisi her şeyi kuşatan Allah’tan bir şey gizlemeleri mümkün değildir. Hainler, insanlar nezdinde utanç yaşamamak için hainliklerini gizleme yoluna giderken “her şeyin Allah’ın bilgisi içinde cereyan ettiğini” unuturlar ve O’ndan utanmayı da akıl edemezler.
Haydi siz dünya hayatında onlara taraf çıkıp savundunuz; ama kıyamet günü Allah’a karşı onları kim savunacak yahut onlara kim vekil olacak?
Kim bir kötülük yapar veya nefsine zulmeder de sonra Allah’tan mağfiret dilerse, Allah’ı çok yarlığayıcı ve esirgeyici bulacaktır.
Kim bir günah işlerse onu ancak kendi aleyhine işlemiş olur. Allah her şeyi bilmektedir, büyük hikmet sahibidir.
“Kim de bir hata veya günah işler...” şeklinde çevirdiğimiz kısımda geçen hatîe kelimesi, “iyi niyetle veya istemeden olumsuz bir sonuca sebep olmak” mânasındaki hatâdan farklıdır. Sahibine sorumluluk getiren hatîede iki fiil vardır: Câiz ve makbul olmayan birinci fiil zararlı ve olumsuz olan ikinci fiili doğurmuş, ona sebep olmuştur, ancak bu fiillerin sahibi birincisini işlerken ikincisinin sonucunu kastetmemiş, onun olmasını istememiştir. Meselâ bir kimse içerek sarhoş olsa sonra da sarhoşluk yüzünden sağlıklı düşünme ve iradesine hâkim olma melekesini kaybettiği için bir cinayet işlese bu cinayeti hatîedir. Biz bu mânayı yansıtmak üzere “hata etmek” yerine “hata işlemek” karşılığını seçtik. “Günah” diye çevirilen ism kelimesi ise, “kasıtlı olarak ilâhî bir yasağı çiğnemek” mânasında kullanılmaktadır. Bunların ikisi de kötüdür (sû’) ve her şeyden önce kişinin kendisine yaptığı kötülüktür. Böyle bir duruma düşen kulun yapacağı şey pişman olmak, tövbe etmek, hakkı sahibine teslim etmek, adalete başvurmak, Allah’a yönelmek ve O’ndan bağışlanmayı dilemektir. Bir zulüm, günah, hata ve kötülüğün içine düşen kimse bundan kurtulmak için Kur’an’ın gösterdiği yollara girecek yerde suçunu başkalarının üstüne atarsa, mâsum insanları suçlar, zarar ve ceza görmelerine sebep olursa işlediği günah ve hata katlanacak, bir de iftira ve bühtan günahını yüklenmiş olacaktır.
Bu âyette dört önemli bilgi ve hüküm vardır: a) Yukarıda açıklandığı üzere dinin tebliği yani doğru olarak ümmete ulaştırılması, öğretilmesi ve hayatlarında uygulanması konusunda–ilâhî koruma altında bulunan– Hz. Peygamber yanılmaz. Bu konuda onu yanıltmak isteyenler ve bu mânada ona zarar vermek isteyenler ancak kendilerine zarar vermiş ve kendileri yanılmış olurlar. b) Allah Teâlâ ona kitabı ve hikmeti göndermiştir. Kitap da hikmet de onun kendinden, beşerî bilgi kaynağından değil, Allah’tandır. Kitaptan maksadın Kur’an olduğunda ittifak vardır. Hikmet ise birden fazla mâna verilerek açıklanmıştır: 1. Kur’an’ın ahkâm âyetleri dışında kalan, din ve dünya için faydalı bilgiler getiren kısmıdır. 2. Sünnettir. 3. Vahyi anlama ve uygulama kabiliyetidir. 4. Hz. Peygamber’e mahsus zihnî yapı ve tefekkür kabiliyetidir (ayrıca bk. Bakara 2/269). c) Hz. Peygamber vahiy gelmeden önce gerek din ve gerekse dünyanın geçmişi, o günü ve geleceği konusunda bilmediği bazı şeyleri sonradan vahiy yoluyla Allah’tan öğrenmiştir. d) Başta kitap ve hikmet nimeti olmak üzere Allah Teâlâ, sevgili peygamberine büyük lutuflarda bulunmuş, müstesna özellikler bahşetmiştir. Bunların bir kısmından onun ümmeti ve bütün insanlık da istifade etmiştir, etmektedir, edecektir.
Bu âyetin yukarıdakilerle alâkası, Übeyrık ailesinin hırsızlığı örtmek ve başkalarının üzerine atmak için yaptıkları gizli görüşmeler, fısıldaşmalar ve giriştikleri gizli tertiplerdir; âyet özelde bu davranışı, genelde de benzerlerini kınamaktadır. Birkaç kişinin gizli olarak toplanıp konuşmaları veya başkalarının yanında bir tarafa çekilerek aralarında söyleşmeleri, fısıldaşmaları genellikle bunu gören, haber alan kimselerin tecessüslerini tahrik etmekte, meraklarını harekete geçirmekte, şüphe ve töhmetlerini celbetmektedir. Gerçekten de insanların içinde açıkça konuşulmayan konuların gizlenecek bir yönü olduğu ortadadır ve bunu açıklamak çoğu defa insanların hayrına değildir. Bu sebeple âyetler (Mücâdele 58/8-9, 12; Tâhâ 20/62; Tevbe 9/78) ve hadisler (Buhârî, “İsti’zân”, 47; Müslim, “Selâm”, 37-38) gizli görüşmeleri hoş görmemiş, gerektiren istisnalar dışında müminlerin açıklığı tercih etmelerini, içlerinin ve dışlarının bir olmasını; kitap, sünnet, yöneticiler ve halk karşısında ihlâslı olmalarını, içtenlikle davranmalarını, ikiyüzlülükten uzak durmalarını istemiştir. Burada câiz olan gizli görüşmelere, fısıldaşmalara konu olabilecek üç istisnadan söz edilmiş ve bunların kulluk yönünden işe yaraması, ecre lâyık olması da bir şarta yani ihlâsa, Allah rızâsı için olmasına bağlanmıştır. İstisnaların birincisi olan sadaka, en geniş mânasıyla insanlara maddî ve mânevî yardımda bulunmak ve iyilik etmektir. “Ma‘rûf”, mâkul, meşrû ve makbul olan davranışlar ve ilişkilerdir. “İnsanların arasını düzeltmek” de Kur’an’da ve Sünnet’te sık sık vurgulanan güzel bir davranış biçimi, bir iyilik çeşidi, bir sosyal ödev örneğidir. Birçok zaman ve mekânda mahkemelerin dolup taşması, ceza evlerinin mahkûmlara dar gelmesinin önemli sebeplerinden biri de toplumun bu vazifeyi ihmal etmesidir. Geleneğimizde mevcut olan, yerleşim yerinin büyükleri, ileri gelenleri tarafından Allah rızâsı için yerine getirilen, en önemli müeyyidesini toplumun tepkisinde bulan bu sosyal müessese tarihe karışmış; nemelâzımcılık, başına buyrukluk, aşırı bencillik ve sorumsuz bireysel özgürlük anlayışı bu güzel âdeti büyük ölçüde elimizden alıp götürmüştür. Öz değerlerine bağlı eğitimcilerin, kaybolmaya yüz tutmuş değerlerimizi yeni nesillere kazandırmak için gayret etmeleri zaruret haline gelmiştir. Bu üç hayırlı, faydalı ve gerekli davranış, bazan gizli görüşmelerin yapılmasını, zamanından önce bazı bilgilerin ve haberlerin yayılmamasını kaçınılmaz kıldığı için yasak kapsamından çıkarıldığı gibi meselâ iki kişinin veya grubun arasını düzeltmek için yalan söylemeye bile izin verilmiştir (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 58; Tirmizî, “Birr”, 26).
İsminin Tu‘me veya Ebû Tu‘me olduğu rivayet edilen hırsız, suçu vahiy yoluyla açıklık kazanınca Mekke’ye kaçmış, İslâm’ı terkederek müşrikler arasına katılmış ve yine bir hırsızlık yaparken ölmüştü (Taberî, V, 273 vd.). Hak ve hakikat gerek hak din olarak ve gerekse âdil hüküm şeklinde ortaya çıkınca buna teslim olmayan, hakka ve hakikate karşı direnen kimseler Resûlullah’a ve dolayısıyla Allah’a karşı (Nisâ4/80) direnmiş, baş kaldırmış, müminlerin yolundan başka bir yola girmiş olmaktadırlar. “Resûlullah’a karşı çıkmak, muhalefet etmek ve müminlerin yolundan başka bir yol tutmak”, cehenneme girme cezasını gerektirecek kadar ağır bir günahtır, sapkın bir inanış ve davranış biçimidir. Ancak bu inanış ve davranışın cezayı gerektirebilmesi için önemli bir şart öngörülmüştür: “Yolun doğrusu kendine apaçık belli olmak.” Yükümlü kişiye doğrunun apaçık belli olması biri genel diğeri özel olmak üzere iki şekilde gerçekleşmektedir. Genel olanı İslâm’ın tebliğ edilmesi ve insanlara, bunun doğru bir yol olduğunu anlayacak kadar aklın verilmiş bulunması; özel olanı ise her bir yükümlünün bizzat İslâm’ı öğrenme ve üzerinde akıl yorma, delilleri değerlendirme ve onun hak din olduğuna kanaat getirme imkân ve fırsatına sahip bulunmasıdır. Râzî’nin de işaret ettiği üzere burada taklide atıf yapılmakta, İslâm’ın hak din olduğu sonucuna taklit yoluyla (bilenler böyle dedikleri için) değil, bizzat düşünerek ulaşmak gerektiği vurgulanmaktadır (XI, 44). “Müminlerin yolundan başka bir yolun izlenmesi”nin yasaklanmasını bazı âlimler icmâ deliline dayanak kılmışlardır. İmam Şâfiî er-Risâle adlı eserinde icmâın dayanağı konusunu özel olarak ele almakla beraber herhangi bir âyet zikretmediği halde bazı eserlerde Şâfiî’nin bu âyeti icmâın Kur’an’daki dayanağı olarak gösterdiği nakledilir. Böyle düşünenlere göre “müminlerin yolu” maddî olamaz; çünkü bütün müminlerin üzerinde bulundukları fizikî bir yol yoktur. Bundan maksat onların dinî hayatlarında ittifakla (icmâ) benimsedikleri ve takip ettikleri yoldur. Bu yoldan başkasına sapmak yasaklandığına göre icmâ dinde bir hüccettir; yani bağlayıcı delildir, hüküm kaynağıdır. Âyeti icmâa delil kılmaya karşı çıkan âlimlere göre bağlam göz önüne alınmalıdır. Burada “yol”dan maksat Resûlullah’ın yoludur, İslâm dinidir. Müminler bu yolu takip ettikleri için ve ettikleri sürece doğru yoldadırlar, onun yoluna karşı çıkanlar ise –bu mânada– müminlerin yoluna da karşı çıkmış olmaktadırlar. Gazzâlî, Kur’an’da icmâın hüküm kaynağı olduğunu açıkça gösteren bir âyet bulunduğunu kabul etmemiş, hadislere ve ümmetin uygulamasına dayanarak ispat yolunu denemiştir. Râzî, İbnü’l-Hâcib, Şevkânî gibi fıkıh usulü âlimleri bu âyetin icmâa dayanak gösterilmesine muhalefet etmişler ve yukarıdaki delile şunu da eklemişlerdir: Bir müctehid yaşadığı çağda ictihad eder ve ictihadı da diğer müctehidlerin ittifaklarına ters düşerse “Bu müctehid müminlerin yolundan çıkmıştır” denilemez. Çünkü ictihad İslâm’ın içinde, Resûlullah’ın izinde cereyan etmektedir; dolayısıyla o müctehid İslâm’dan çıkmamıştır (Gazzâlî, el-Müstasfâ, I, 174 vd.; Râzî, XI, 43; Şevkânî, I, 579). Burada belli bir nassın (âyet ve hadis) kaynağına aidiyetiyle (sübût) mânası ve hükmü üzerinde ittifak edilmesi anlamında olan icmâ ile ortada böyle bir nas bulunmadığı halde ictihadların birleşmesinden –başka bir deyişle muhalif bir görüşün bilinmemesinden– ibaret olan icmâı birbirinden ayırmak gerekmektedir. Birincisinin kesinliğine dair güçlü deliller vardır, ancak ikinci icmâ için bunu söylemek mümkün değildir (icmâ konusunda bilgi için bk. İbrahim Kâfi Dönmez, “İcmâ”, DİA, XXI, 417-431). “Müminlerin yolundan ayrılma” eylemine bir de sosyal, kültürel, siyasî, bilimsel ve teknolojik boyutuyla bakmak gerekmektedir. İslâm’ın, tâbilerini birlik ve beraberliğe çağırdığında şüphe yoktur. Fertler ve gruplar arasında –bazı konularda– anlayış ve görüş farkları bulunsa bile bunun, toplum birliğini bozacak eylemlere, bölünüp parçalanmalara kadar götürülmesi İslâm’ın sosyal ve ahlâkî amacına ters düşmektedir. Siyasî bakımdan müminlerin yöneticileri denetleme, hukuk dışına sapanları yola getirme, gelmeyenleri usulüne uygun bir şekilde (fitneye yani parçalanma, bölünme, iç savaş gibi olumsuz sonuçlara sebep olmadan) görevden uzaklaştırma yükümlülükleri vardır. Bunu yaparken de müminler toplu halde hareket edecekler; azlıkta kalanlar cumhura (çoğunluğa) uyacaklar, farklı düşünce ve kanaatlerini korumakla beraber karşı eyleme (isyan) girişmeyeceklerdir. Müminlerin yolundan ayrılma eylemi cehennemle cezalandırıldığına göre burada “yol”dan maksadın “din ve dini oluşturan inanç, hükümler ve davranışlar” olduğu anlaşılmaktadır. Bu mânada dine dahil olmayan kültür, bilim ve teknoloji alanlarında mümin fertlerin ve grupların farklı yollar, yöntemler, renkler edinmeleri, meselâ ilmî buluşlar yapmaları, yeni teknolojiler oluşturmaları, dil, kıyafet, görgü kuralları, günlük yaşayış biçimi edinmeleri “müminlerin yolundan ayrılmak” anlamına gelmeyecektir. Bu mânada farklılıklar ve renkler İslâm câmiasının zenginliğini teşkil ve temsil edecek, cüzlerin (parçalar, gruplar) birbirini tamamlamasını sağlayacaktır. “Müminlerin yolundan başka bir yola girenleri saptıkları yönde bırakması” Allah Teâlâ’nın dünya hayatında kulları için takdir buyurduğu kanunudur. İsrâ sûresinde de doğru yola giren, takvâyı seçen, asıl hedef olarak ebedî hayata yönelen kimselerle eğri yola giren, günahtan kaçınmayan ve geçici dünya menfaatlerini ebedî olana tercih eden kimselerden söz edildikten sonra şöyle buyurulmuştur: “Hepsine, bunlara da ötekilere de rabbinin ihsanından kesintisiz veririz. Rabbinin ihsanı sınırlı değildir” (17/20). Eğer böyle olmasaydı, doğru yola girenlere imkân verilse, eğri yolu izlemek isteyenler de engellenseydi imtihanın mânası kalmaz, bu imtihan dünyasında kimin Allah’a, kimin nefsine ve şeytana kul olduğu ortaya çıkmazdı.
Allah Teâlâ’nın günahları bağışlamakla ilgili âdeti, kanunu bu sûrenin 48. âyetinde Ehl-i kitaba hitaben ifade edilmişti. Burada ise Allah’a şirk koşanların bağışlanmayacağı bildirilmektedir. Bu sûrenin 137 ve 168-169. âyetlerinde müşriklerin dışındaki gayri müslimlerden olup iman esaslarını inkâr edenler, küfürde ileri gidip zulme sapanlar da “bağışlanmayanlar” çerçevesine alınmış, bütün bunların gidecekleri yerin cehennem olduğu bildirilmiştir. Ehl-i kitap’tan olduğu halde inancında şirk unsuru bulunan, meselâ Allah’ı bir değil üç, üçten biri olarak bilen kimselerin kâfir oldukları ise bir başka âyette açıklanmıştır (Mâide 5/73; tövbenin bağışlanmaya tesiri için bk. Nisâ 4/48).
“Dişi putlar” diye tercüme edilen inâs kelimesi sözlükte “dişiler” anlamına gelmektedir. Bunu “dişi putlar” şeklinde çevirmemizin sebebi, bunlardan maksadın “Lât, Uzzâ ve Menât” şeklindeki dişil isimlerle anılan meşhur putlar olduğuna dair açıklamalardır (Taberî’nin de tercihi bu yöndedir, V, 280). Burada Araplar’ın, kadınları aşağıladıkları halde putlarını dişilere mahsus isimlerle anmalarındaki çelişkiye de işaret edilmiştir. Kelimeyi doğrudan “put” mânasına gelen vesen kelimesinin çoğulu olarak “vüsünen” şeklinde okuyanlar da olmuştur. Gerek bu okuyuşu ve gerekse inâs kelimesinin kökünde bulunan “edilgenlik” mânasını göz önüne alarak âyeti daha genel çerçevede yorumlayan tefsirciler, şu ilgi çekici açıklamayı getirmişlerdir: Allah’tan başka hiçbir varlık, kendisine tapanlara bir fayda sağlayamaz, onlara yönelen bir kötülüğü engelleyemez; aksine tapanlar taptıklarına birtakım özellikler verir, menfaatler sağlarlar. Bu bakımdan “Allah’tan başka bir varlığın tanrı kabul edildiği” hiçbir din farklı ve müstesna değildir, buradaki “Allah’ı bırakıp...” ifadesi bu gerçeği dile getirmektedir. İnsanın bilgi edinmesini, karar vermesini, arzu etmesini ve eyleme geçmesini sağlayan psikolojik yapı içinde yanıltıcı, olumsuz, çirkin ve günah olan kararlara, eylemlere götüren, iten unsurlar da vardır. Her bir fert psikolojik hayatında, şahsî tecrübesinde içindeki iyi ile kötüyü, iyiliğe çeken güçle kötülüğe çeken gücü tanır, hisseder, yaşar. Bunlar akıl denilen melekeyi de etki altına alır, yanlış bilgi ve kanaat üretmesine, yanlış yöne gitme kararı almasına sebep olabilirler. İnsanın ruh yapısında mevcut olan bu ikilinin iyi olanı rahmâna, O’nu dinlemeye, O’na itaat etmeye; kötü olanı ise şeytana, onu dinlemeye ve onunla iş birliğine açıktır, yatkındır. Şeytanların başı İblîs Allah’ın emrine karşı gelmiş, onun hemcinsleri de bu özelliği devralmışlardır. Başta putperestlik olmak üzere hak ve hakikate ters düşen dinlere intisap eden kimseler olsun, müslüman oldukları halde günah işleyen, amelde kusuru olan şahıslar olsun bu inanış ve davranışlarıyla günaha girmiş olmaktadırlar. Onları bu günaha iten güçler arasında şeytan da vardır. Şu halde puta tapan aslında şeytana tapmakta, ona itaat etmektedir. Çünkü putların insanları etkileme güçleri yoktur, etkileyenlerin başında Allah’ın buyruğuna karşı gelen şeytan vardır.
Burada şeytanın diğer özellikleri ve insanlara etkileri açıklanmaktadır: a) Şeytan Allah tarafından lânetlenmiş, huzurundan kovulmuş ve rahmetinden mahrum kılınmıştır. b) O bütün insanları değil, ancak belli bir kısmını etki altına alabilecektir. Allah Teâlâ şeytana, kullarını saptırmak için çabalama hürriyeti vermiştir. Ancak onun, kullar üzerinde cebredici bir etkisi yoktur. Rabbine samimiyetle kulluk eden müminlerin şeytandan yana bir korkuları olamaz (Hicr 15/40; Sâd 38/83). c) Şeytan, imanı zayıf, ibadeti eksik, bu sebeple aklı ve iradesi yalnız, desteksiz ve zayıf kalmış insanları doğrudan, iyiden, haktan saptırmaya çalışır, onları olmayacak kuruntularla, tatlı hayallerle oyalar, aldatır; iyi davranışlardan, faydalı uğraşlardan alıkoyar. d) Şeytanın insanlara yaptırdığı yanlışların en önemlileri iki örnekle anlatılmıştır: 1. Puta adanan devenin gözünü kulağını yarmak. Bu örnek bütün akıl ve ilim dışı kabullere ve hurafelere işaret etmektedir. 2. Allah’ın yaratış düzenini değiştirmek. Bu örnek de fıtrata ve selim tabiata aykırı sapmalara dikkat çekmektedir. İbn Âşûr bu münasebetle kadınların ve erkeklerin vücutlarında yaptıkları bazı değiştirme, güzelleştirme ve düzeltmeleri değerlendirerek şu sonuca varmıştır: Sünnet olmak, belli yerlerdeki kılları almak ve gidermek, tıraş olmak, tırnak kesmek, küpe takmak için kulağı delmek gibi İslâm’ın izin verdiği, hatta teşvik ettiği güzelleştirme ve düzeltmeler “yaratılış düzenini değiştirme” mânası taşımaz. Bunlar temizlik, kolaylık ve güzellik sağlayan, tabii ve fıtrî güzelliğin ortaya çıkmasını temin eden işlemlerdir. Kaş aldırma, saç taktırma, dişleri düzeltme konusunda rivayet edilen ve “sertlik ve ağır ceza tehdidi taşıyan” hadisler yalnızca bu küçük şeylere yönelik olmamalıdır. Bu tür uygulamalar ya o zaman iffetsiz kadınların veya müşriklerin özellikleri idi ya da şeytanın tesiri bulunan, şeytanî maksatlarla sergilenen davranışlardı (V, 205-206). Günümüzde tıbbın mümkün hale getirdiği estetik ameliyatlarla yapılan değiştirmeleri de ikiye ayırmak gerekecektir: a) Normal olana göre biçimsiz, yersiz, aşırı hacimde, maddî veya psikolojik olarak rahatsızlık verici oluşumların düzeltilmesi. Bunlar tedavi sayılır ve câizdir. b) Normal olanı ya daha ziyade güzelleştirmek veya değişiklik arzusuyla değiştirmek. Yaratılış düzenini değiştirmeyi hedefleyen bu tür uygulamalar dinen tasvip edilmez.
Burada şeytanın diğer özellikleri ve insanlara etkileri açıklanmaktadır: a) Şeytan Allah tarafından lânetlenmiş, huzurundan kovulmuş ve rahmetinden mahrum kılınmıştır. b) O bütün insanları değil, ancak belli bir kısmını etki altına alabilecektir. Allah Teâlâ şeytana, kullarını saptırmak için çabalama hürriyeti vermiştir. Ancak onun, kullar üzerinde cebredici bir etkisi yoktur. Rabbine samimiyetle kulluk eden müminlerin şeytandan yana bir korkuları olamaz (Hicr 15/40; Sâd 38/83). c) Şeytan, imanı zayıf, ibadeti eksik, bu sebeple aklı ve iradesi yalnız, desteksiz ve zayıf kalmış insanları doğrudan, iyiden, haktan saptırmaya çalışır, onları olmayacak kuruntularla, tatlı hayallerle oyalar, aldatır; iyi davranışlardan, faydalı uğraşlardan alıkoyar. d) Şeytanın insanlara yaptırdığı yanlışların en önemlileri iki örnekle anlatılmıştır: 1. Puta adanan devenin gözünü kulağını yarmak. Bu örnek bütün akıl ve ilim dışı kabullere ve hurafelere işaret etmektedir. 2. Allah’ın yaratış düzenini değiştirmek. Bu örnek de fıtrata ve selim tabiata aykırı sapmalara dikkat çekmektedir. İbn Âşûr bu münasebetle kadınların ve erkeklerin vücutlarında yaptıkları bazı değiştirme, güzelleştirme ve düzeltmeleri değerlendirerek şu sonuca varmıştır: Sünnet olmak, belli yerlerdeki kılları almak ve gidermek, tıraş olmak, tırnak kesmek, küpe takmak için kulağı delmek gibi İslâm’ın izin verdiği, hatta teşvik ettiği güzelleştirme ve düzeltmeler “yaratılış düzenini değiştirme” mânası taşımaz. Bunlar temizlik, kolaylık ve güzellik sağlayan, tabii ve fıtrî güzelliğin ortaya çıkmasını temin eden işlemlerdir. Kaş aldırma, saç taktırma, dişleri düzeltme konusunda rivayet edilen ve “sertlik ve ağır ceza tehdidi taşıyan” hadisler yalnızca bu küçük şeylere yönelik olmamalıdır. Bu tür uygulamalar ya o zaman iffetsiz kadınların veya müşriklerin özellikleri idi ya da şeytanın tesiri bulunan, şeytanî maksatlarla sergilenen davranışlardı (V, 205-206). Günümüzde tıbbın mümkün hale getirdiği estetik ameliyatlarla yapılan değiştirmeleri de ikiye ayırmak gerekecektir: a) Normal olana göre biçimsiz, yersiz, aşırı hacimde, maddî veya psikolojik olarak rahatsızlık verici oluşumların düzeltilmesi. Bunlar tedavi sayılır ve câizdir. b) Normal olanı ya daha ziyade güzelleştirmek veya değişiklik arzusuyla değiştirmek. Yaratılış düzenini değiştirmeyi hedefleyen bu tür uygulamalar dinen tasvip edilmez.
Burada şeytanın diğer özellikleri ve insanlara etkileri açıklanmaktadır: a) Şeytan Allah tarafından lânetlenmiş, huzurundan kovulmuş ve rahmetinden mahrum kılınmıştır. b) O bütün insanları değil, ancak belli bir kısmını etki altına alabilecektir. Allah Teâlâ şeytana, kullarını saptırmak için çabalama hürriyeti vermiştir. Ancak onun, kullar üzerinde cebredici bir etkisi yoktur. Rabbine samimiyetle kulluk eden müminlerin şeytandan yana bir korkuları olamaz (Hicr 15/40; Sâd 38/83). c) Şeytan, imanı zayıf, ibadeti eksik, bu sebeple aklı ve iradesi yalnız, desteksiz ve zayıf kalmış insanları doğrudan, iyiden, haktan saptırmaya çalışır, onları olmayacak kuruntularla, tatlı hayallerle oyalar, aldatır; iyi davranışlardan, faydalı uğraşlardan alıkoyar. d) Şeytanın insanlara yaptırdığı yanlışların en önemlileri iki örnekle anlatılmıştır: 1. Puta adanan devenin gözünü kulağını yarmak. Bu örnek bütün akıl ve ilim dışı kabullere ve hurafelere işaret etmektedir. 2. Allah’ın yaratış düzenini değiştirmek. Bu örnek de fıtrata ve selim tabiata aykırı sapmalara dikkat çekmektedir. İbn Âşûr bu münasebetle kadınların ve erkeklerin vücutlarında yaptıkları bazı değiştirme, güzelleştirme ve düzeltmeleri değerlendirerek şu sonuca varmıştır: Sünnet olmak, belli yerlerdeki kılları almak ve gidermek, tıraş olmak, tırnak kesmek, küpe takmak için kulağı delmek gibi İslâm’ın izin verdiği, hatta teşvik ettiği güzelleştirme ve düzeltmeler “yaratılış düzenini değiştirme” mânası taşımaz. Bunlar temizlik, kolaylık ve güzellik sağlayan, tabii ve fıtrî güzelliğin ortaya çıkmasını temin eden işlemlerdir. Kaş aldırma, saç taktırma, dişleri düzeltme konusunda rivayet edilen ve “sertlik ve ağır ceza tehdidi taşıyan” hadisler yalnızca bu küçük şeylere yönelik olmamalıdır. Bu tür uygulamalar ya o zaman iffetsiz kadınların veya müşriklerin özellikleri idi ya da şeytanın tesiri bulunan, şeytanî maksatlarla sergilenen davranışlardı (V, 205-206). Günümüzde tıbbın mümkün hale getirdiği estetik ameliyatlarla yapılan değiştirmeleri de ikiye ayırmak gerekecektir: a) Normal olana göre biçimsiz, yersiz, aşırı hacimde, maddî veya psikolojik olarak rahatsızlık verici oluşumların düzeltilmesi. Bunlar tedavi sayılır ve câizdir. b) Normal olanı ya daha ziyade güzelleştirmek veya değişiklik arzusuyla değiştirmek. Yaratılış düzenini değiştirmeyi hedefleyen bu tür uygulamalar dinen tasvip edilmez.
Burada şeytanın diğer özellikleri ve insanlara etkileri açıklanmaktadır: a) Şeytan Allah tarafından lânetlenmiş, huzurundan kovulmuş ve rahmetinden mahrum kılınmıştır. b) O bütün insanları değil, ancak belli bir kısmını etki altına alabilecektir. Allah Teâlâ şeytana, kullarını saptırmak için çabalama hürriyeti vermiştir. Ancak onun, kullar üzerinde cebredici bir etkisi yoktur. Rabbine samimiyetle kulluk eden müminlerin şeytandan yana bir korkuları olamaz (Hicr 15/40; Sâd 38/83). c) Şeytan, imanı zayıf, ibadeti eksik, bu sebeple aklı ve iradesi yalnız, desteksiz ve zayıf kalmış insanları doğrudan, iyiden, haktan saptırmaya çalışır, onları olmayacak kuruntularla, tatlı hayallerle oyalar, aldatır; iyi davranışlardan, faydalı uğraşlardan alıkoyar. d) Şeytanın insanlara yaptırdığı yanlışların en önemlileri iki örnekle anlatılmıştır: 1. Puta adanan devenin gözünü kulağını yarmak. Bu örnek bütün akıl ve ilim dışı kabullere ve hurafelere işaret etmektedir. 2. Allah’ın yaratış düzenini değiştirmek. Bu örnek de fıtrata ve selim tabiata aykırı sapmalara dikkat çekmektedir. İbn Âşûr bu münasebetle kadınların ve erkeklerin vücutlarında yaptıkları bazı değiştirme, güzelleştirme ve düzeltmeleri değerlendirerek şu sonuca varmıştır: Sünnet olmak, belli yerlerdeki kılları almak ve gidermek, tıraş olmak, tırnak kesmek, küpe takmak için kulağı delmek gibi İslâm’ın izin verdiği, hatta teşvik ettiği güzelleştirme ve düzeltmeler “yaratılış düzenini değiştirme” mânası taşımaz. Bunlar temizlik, kolaylık ve güzellik sağlayan, tabii ve fıtrî güzelliğin ortaya çıkmasını temin eden işlemlerdir. Kaş aldırma, saç taktırma, dişleri düzeltme konusunda rivayet edilen ve “sertlik ve ağır ceza tehdidi taşıyan” hadisler yalnızca bu küçük şeylere yönelik olmamalıdır. Bu tür uygulamalar ya o zaman iffetsiz kadınların veya müşriklerin özellikleri idi ya da şeytanın tesiri bulunan, şeytanî maksatlarla sergilenen davranışlardı (V, 205-206). Günümüzde tıbbın mümkün hale getirdiği estetik ameliyatlarla yapılan değiştirmeleri de ikiye ayırmak gerekecektir: a) Normal olana göre biçimsiz, yersiz, aşırı hacimde, maddî veya psikolojik olarak rahatsızlık verici oluşumların düzeltilmesi. Bunlar tedavi sayılır ve câizdir. b) Normal olanı ya daha ziyade güzelleştirmek veya değişiklik arzusuyla değiştirmek. Yaratılış düzenini değiştirmeyi hedefleyen bu tür uygulamalar dinen tasvip edilmez.
İman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanları, içinde ebedî kalmak üzere, altından ırmaklar akan cennetlere koyacağız. Allah bunu hak bir söz olarak vaad etti. Söz bakımından Allah’tan daha doğru kim olabilir!
Bir önceki âyetten itibaren 126. âyete kadar iman yolunu seçen, şeytana değil, rahmâna kulak veren, imanını ibadetlerle, iyi ve güzel işlerle güçlendiren kimselerin dünyada ve âhirette elde edecekleri meyvelerden, güzel sonuçlardan söz edilmekte, bunların başında gelen cennet ve ebedî saadet vaadinin Allah’a ait bulunduğu ve hiçbir kimsenin sözüne O’nun kadar sadık olamayacağı vurgulanmaktadır. Bazı Ehl-i kitap gruplarıyla bir kısım müslümanlar veya müşrik Araplar, boş kuruntulara, delilsiz, dayanaksız kanaatlere kapılarak Allah’ın kendilerine farklı muamele edeceğini, günah işleseler bile âhirette cezalandırmayacağını iddia etmişlerdir. Âyetler bu gibi boş sözleri ve kuruntuları reddettikten sonra şu evrensel kanunu ilân etmektedir: Dünya hayatında sa‘y (emek, çaba, eser) kanunu geçerlidir. Kötülük eden cezasını görür, hakça bir düzende kimse onu koruyamaz. Mümin olup iyi işler yapan, güzel davranışlarda bulunanlar da, cinsiyetleri ne olursa olsun cennete girerler, kendi seçimleri ve eserleri olmayan farklılıklardan dolayı zerre kadar haksızlığa uğratılmazlar.
Bir önceki âyetten itibaren 126. âyete kadar iman yolunu seçen, şeytana değil, rahmâna kulak veren, imanını ibadetlerle, iyi ve güzel işlerle güçlendiren kimselerin dünyada ve âhirette elde edecekleri meyvelerden, güzel sonuçlardan söz edilmekte, bunların başında gelen cennet ve ebedî saadet vaadinin Allah’a ait bulunduğu ve hiçbir kimsenin sözüne O’nun kadar sadık olamayacağı vurgulanmaktadır. Bazı Ehl-i kitap gruplarıyla bir kısım müslümanlar veya müşrik Araplar, boş kuruntulara, delilsiz, dayanaksız kanaatlere kapılarak Allah’ın kendilerine farklı muamele edeceğini, günah işleseler bile âhirette cezalandırmayacağını iddia etmişlerdir. Âyetler bu gibi boş sözleri ve kuruntuları reddettikten sonra şu evrensel kanunu ilân etmektedir: Dünya hayatında sa‘y (emek, çaba, eser) kanunu geçerlidir. Kötülük eden cezasını görür, hakça bir düzende kimse onu koruyamaz. Mümin olup iyi işler yapan, güzel davranışlarda bulunanlar da, cinsiyetleri ne olursa olsun cennete girerler, kendi seçimleri ve eserleri olmayan farklılıklardan dolayı zerre kadar haksızlığa uğratılmazlar.
Her dinin, her ideolojinin mensubu kendine ait olanın diğerinden üstün ve güzel olduğunu iddia eder. Özellikle din konusunda en doğruyu, en güzeli tesbit edebilmek için dinin mahiyet ve amacı bakımından objektif sayılabilecek ölçülere ihtiyaç vardır. Kur’an’ın öngördüğü ölçü dinin iman, İslâm ve ihsan’ı ihtiva etmesidir. İmandan maksat tevhid inancıdır, Allah’ı bir bilmek ve yalnızca O’na ibadet etmektir. Nitekim Hz. İbrâhim’in tebliğ ettiği din de bu anlamda “hanîf” olarak isimlendirilmiştir. Bu sebeple Allah onu kendisine dost kılmış, ona Allah’a dost olma şerefini bahşetmiştir. İslâm’dan maksat kul olarak bütün bağlantılardan sıyrılmak, kulluk şuuruyla yalnız Allah’a yönelmek, kendini O’na teslim etmektir. İhsandan maksat ise bir yönüyle ihlâstır; kulluğa başka bir beklentiyi karıştırmamaktır, bir yanıyla da hayırdır, güzelliktir, kişinin her yaptığını güzel ve mükemmel yapma iradesidir. Bu üç unsuru ihtiva eden din hak dindir, güzel dindir, ondan daha üstünü olamaz. Çünkü hak birdir, en güzel de bir tanedir. “Dost” diye çevirilen halîl kelimesi Arapça’da, “kişinin devamlı beraber olduğu, sırlarını paylaştığı, huyu huyuna, suyu suyuna uyan samimi arkadaşı” demektir. 125. âyette açıklandığı üzere her şeyin sahibi olan ve her şeyi kuşatan Allah’ın kulları arasından birini, insanlar arasında olan ve bilinen mânada dost edinmesi düşünülemez. Şu halde burada dostluk özel bir mânada kullanılmıştır. Yapılan tanım ve yorumlardan şöyle bir sonuç çıkarmak mümkündür: “Gönlünde Allah’tan başkasına yer vermeyecek kadar O’nu seven ve O’nun tarafından da sevilen, rızâsına mazhar olan, peygamberlik başta olmak üzere üstün hasletler, özellikler ve lutuflarla şereflendirilen kimse” Allah’ın dostudur. Biz insanlar, başkalarına karşı beslediğimiz duyguları ve aramızdaki ilişkinin mahiyet ve biçimini biliriz. Bu mânada bir kimseyi severiz; o, habîb (sevgili, sevilen) olur. Bir başkasını sevmenin ötesinde dost ediniriz, o da halîl olur. Allah Teâlâ bize bizim dilimizle, bizim tahayyül, tasavvur ve idrak kapasitemize uygun bir üslûpla hitap ettiği için kendinden bize yönelik ilgiyi de bu kelimelerle ifade buyurmuştur. O’nun zâtını bilemediğimiz gibi bu ilgi ve ilişkinin mahiyetini de (O’nun sevmesinin ve dost edinmesinin ne demek olduğunu da) bilemeyiz. Ancak insanlar arası ilişkiden yola çıkarak, bunu beşer planında bir örnek, kısmen de olsa anlama aracı kılarak Allah’a habîb ve halîl olmanın büyük bir mazhariyet olduğunu, keyfiyeti bilinemez bir yakınlık ifade ettiğini –her birimiz irfan derecemize göre– anlarız, bununla mutlu oluruz.
Göklerde ve yerde ne varsa hepsi Allah’ındır ve Allah her şeyi kuşatmaktadır.
Osmanlı Türkçesi’nde de kullanılan istiftâ, “dinin hükmünü sormak”, iftâ ise “bu soruya cevap vermek, dinin hükmünü sorana açıklamak”tır. Âyet hükmü açıklayan iki kaynaktan söz etmektedir: Allah ve O’nun kitabı. Başka birçok âyet ve ilgili hadisler Hz. Peygamber’e de dinî hükümleri açıklama selâhiyeti vermektedir. Bu hükümleri Resûlullah’a vahiy yoluyla bildiren de, okunan kitabı indiren de Allah olduğuna göre dinî hükmü koyma selâhiyetinin yalnızca O’na ait olduğu anlaşılmaktadır. Gerek Hz. Peygamber’in ve gerekse âlimlerin yaptıkları, Allah’ın bildirdiğini kullara ulaştırmaktan ve açıklamaktan ibarettir; Allah’ın Hz. Peygamber’e bildirmesi vahiy yoluyla olmakta, âlimlerin bilgisi ise okumaya, anlamaya, öğrenmeye, ilmî çabaya bağlı bulunmaktadır. Hz. Âişe, hükmü genel olan bu âyetin özel ve tarihî muhataplarını şöyle açıklamıştır: Hakkında açıklama istenen kadından maksat, yanında bulunduğu adam aynı zamanda velisi ve vârisi olan, sahibi olduğu hurma ve hurmalığa varıncaya kadar her şeyine bu kişiyi ortak eden yetim bir kadındır. Ancak bu adam, ne o kadını nikâhlamak istemekte, ne de–malına ortak olacak diye– kadının başkasıyla evlenmesine izin vermektedir. Bu şekilde kadıncağızın evlenmesini engellemektedir. Söz konusu âyet işte böyleleri hakkında nâzil olmuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 4/23). Âyetin “Onlar için yazılanı kendilerine vermediğiniz, nikâhlamak da istemediğiniz yetim kadınlar...” kısmını, “Onlarla evlenmek istediğiniz halde kendilerine mehirlerini vermediğiniz, mehir vermeden kendileriyle evlenmek istediğiniz kadınlar” şeklinde de çevirmek mümkündür. “Çaresiz çocuklar”dan maksat da kendisini koruyacak yakınlarını kaybetmiş, merhametsiz velilerin eline düşmüş, hakkını korumaktan âciz erkek çocuklardır. Kimsesiz, yetim ve çaresiz çocukları yine de akrabalarının yanına vermek, onlar tarafından himaye edilip yetiştirilmelerini sağlamak en iyi yoldur. Ancak akraba da olsa bazı kimselerin ahlâkı bozuk, vicdanı zayıf olabileceği için her durumda çaresiz kadınların, kız ve çocukların korunması gerekmekte, bazan bu konuda görev topluma ve resmî kurumlara düşmektedir. Velisi yanında haksızlığa uğrayan kimse hâkim tarafından tayin edilecek bir vasî vasıtasıyla himaye edilir. Vakıflar başta olmak üzere ilgili sosyal kurumlar da himaye vazifesini üstlenirler. Çünkü Allah çaresizlerin ve zayıfların korunmasını müminlerden istemektedir.
“Kadınlar” mânasında Nisâ adı verilmiş bulunan bu sûrenin başlarında, 34. âyette kadından kaynaklanan geçimsizlik, 35. âyette her iki tarafın kusuru veya istememesi sebebiyle ortaya çıkan ayrılma tehlikesi söz konusu edilmişti. Bu âyette ise erkeğin olumsuz davranışlarının sebep olduğu aile geçimsizliği üzerinde durulmaktadır. Burada “kötü muamele” diye çevirdiğimiz nüşûz kelimesi 34. âyette “baş kaldırma” şeklinde ifade edilmişti. Kelimenin sözlük mânası “yüksek yer, yüksek yere çıkmak, bulunduğu yerden ayrılmak”tır. Râgıb elİsfahânî, el-Müfredât isimli Kur’an sözlüğünde (“nşz” md.) kadının nüşûzünü “kocasından nefret etmesi, ona itaat etmeyi kendine yedirememesi, başkasına göz koyması” şeklinde açıklamıştır. Tefsirciler erkeğin nüşûzünü de “nefret, uzaklaşma, normal evlilik ilişkilerini aksatma, söz ve fiille incitme, sert davranma” ifadeleriyle açıklamışlardır (Taberî, V, 305; Kurtubî, V, 403; Râzî, XI, 65). 35. âyette kullanılan şikak kelimesi ise “ muhalefet, ters düşme, ayrılma” mânalarına gelmektedir. Bu durumda iki taraftan veya taraflardan birinden kaynaklanan bir duygu veya davranış sebebiyle aile hayatının devamı tehlikeye düşmekte, evlilik bağının kopması ihtimali ortaya çıkmaktadır. Kadının baş kaldırması veya geçimsizlik çıkarması (nüşûz) durumunda aileyi kurtarmak üzere alınacak tedbirler 34. âyetin tefsirinde açıklanmıştı. Burada ise yine nüşûz kelimesiyle, hanımına karşı kötü muamele eden, evlilik hukukunu yerine getirmeyen, âdil davranmayan ve eşinden yüz çeviren (i‘râz) koca söz konusu edilmektedir. Böyle bir sebeple kadının, hâkime veya hakeme başvurması ve evliliğin sona erdirilmesini (şikak) istemesi de mümkündür. Ancak ailenin yıkılması taraflara ve başta çocuklar olmak üzere bunlarla bağlantılı bulunan diğerlerine önemli zararlar getirdiği için son çare olan ayrılıktan önce alınması gerekli tedbirler vardır. 34. âyette kadın baş kaldırınca, evlilik hukukunu ihlâl edince kocasının önünde üç seçenek olabileceği ifade edilmektedir: Öğüt verme, yatağını ayırma ve hafifçe dövme. Bu tedbirlerden ilkini kadın da yapabilir. İkincisi duruma göre kocasının işine de gelebilir; dolayısıyla istediği de bu olacağı için kadın bakımından böyle bir tedbirin anlamı kalmaz. Dövme tedbiri hem kadının yapabileceği bir şey değildir hem de İslâm’ın koca için bile hoş görmediği, yapmamasını istediği–fakat o gününün toplumsal telakkisinde normal karşılanan ve geçerli sayılan– bir âdettir. Eğer kadın bu durumda ayrılmayı istemiyorsa elinde bir imkân kalmıştır: Sulh, uzlaşma, anlaşma, kötü muameleyi asgariye indirme tedbiri. Tefsir ve esbâb-ı nüzûl kitaplarında verilen tarihî örneklerle konumuz olan 128-129. âyetlerden anlaşıldığı üzere burada sulh, uzlaşma, anlaşma ve kötü muameleyi asgariye indirmenin önemine bir daha vurgu yapılmakta; ayrıca bazı beşerî zaaflara dikkat çekilerek aile huzurunu devam ettirmede ve problemleri aşmada özverili davranmanın yararı hatırlatılmaktadır. Âyette genellikle insanların doğasında mal-mülk tutkusunun bulunduğu hatırlatılıp kocası tarafından kötü muamele gören kadının, ona bazı menfaatler sunarak kendisine karşı iyi davranmasını sağlayabileceğine, böyle bir imkânı değerlendirmenin uygun olduğuna da işaret edilmiştir. Ancak güzel olan, takvâya yakışan bu değildir. Erkek, eşinin kendisine bir menfaat sağlaması veya haklarından vazgeçmesi karşılığında ona iyi davranmakla, bu yoldan evliliği sürdürmeye razı olmakla iyi ve güzel insan (muhsin), takvâ sahibi kul (müttaki) vasıflarını kazanamaz. İyi, güzel, takvâ sahibi insanın yapacağı şey Allah rızâsı için âdil davranmak, kimseye haksızlık etmemek, kimseyi incitmemektir.
Sûrenin başında (3. âyet), eşler arasında âdil davranamamaktan korkan kimselere bir kadınla yetinmeleri tavsiye edilmişti. Burada ne kadar istense, üzerine düşülse, gayret edilse de birden fazla eş arasında her yönden âdil davranmanın mümkün olmadığı açık ve kesin bir ifadeyle dile getirilmiştir. Bu gerçek karşısında beklenirdi ki birden fazla kadınla evlenmek yasaklansın. Ancak Allah Teâlâ zaruretleri, mübrem ihtiyaçları, fevkalâde halleri bildiği için bunu yasaklamadı; kullarının uygulamada zorlanacakları bir yasak hükmü koymak yerine, iki alternatifli bir tavsiye ile yetindi: a) Tek hanımla evli olanlar –bir zaruret bulunmadıkça– bununla yetinmelidirler. Çünkü Allah ilgili âyetlerde adalet ve hakkaniyete vurgu yapmaktadır. Oysa erkekler birden fazla kadınla evlenmeleri halinde haksızlıklar olacak ve bundan dolayı günaha girebileceklerdir. b) 3. âyetin tefsirinde açıklanan zaruretler neticesinde birden fazla kadınla evli bulunan erkekler ise gönül ilişkisi, sevgi ve bağlılık gibi insanın elinde olmayan durum ve farklılıklar dışında, kadınlarına maddî konularda objektif, ölçülebilir hak ve menfaatlerde eşit davranacak, biriyle evlilik hayatını fiilen yaşarken diğerini askıda (yalnız bırakılmış, ilgi ve ilişkiden dışlanmış, ihtiyaç içinde veya maddî bakımdan diğerlerinden aşağı durumda) bırakmayacaklardır.
Bütün çabalara rağmen evlilik hayatını sürdürmek mümkün olmuyorsa sırf ekonomik zaruretler sebebiyle, aç ve açık kalma korkusuyla buna katlanmak gerekmez. İslâm’da kadının çalışması, para kazanması, mal-mülk sahibi olması yasaklanmış değildir. Ancak bundan maksat kadını, basit sebeplerle aile hukukunu, huzur ve mutluluğunu ihlâle sevkeden, aile hayatını bozmaya yönelten bir “ekonomik özgürlük” de değildir. Kadın tıpkı erkek gibi Allah’a kulluğunu bu alanda da ispat etmek için kazanır, servet sahibi olur. Çalışamayan, kazanamayan veya bunu tercih etmemiş bulunan kadınlara gelince, bunların sırf aç ve açıkta kalma korkusuyla istemedikleri, mutlu olmadıkları, haksız ve kötü muameleye uğradıkları bir evliliği sürdürme mecburiyetleri yoktur. Âyet topluma görev yüklemekte, böyle kadınların geçimini sağlayacak yakınları yoksa toplumu yükümlü ve sorumlu kılmaktadır. Çünkü Allah, darlığı genişleten lutfunu, esirgemeden dağıttığı rızkını; hayır sever kulları aracılığı ve onların eliyle muhtaçlara ulaştırmakta, onları darlıktan bolluğa çıkarmaktadır.
Önceki âyetlerde adalet, sulh, iyilik ve takvâ emredilmiş, istenmesine ve çaba gösterilmesine rağmen aile hayatına devam edilememesi durumunda ayrılmanın da bir çözüm olacağına işaret edilmiş, aç ve açıkta kalma korkusuyla zulme boyun eğmek, istenmeyen bir evliliğe katlanmak gerekmediği vurgulanmıştı. Hemen ardından Allah’ın bu emir, tavsiye ve açıklamalarıyla ilgili bulunan sıfatları zikredilmek suretiyle bu hususlar teyit edilmiş, bu isteklerin ve açıklamaların nasıl bir makamdan geldiğinin düşünülmesi istenmiştir. Allah’ın “göklerde ve yerde ne varsa hepsinin sahibi ve mâliki olduğunun” üç kere tekrarlanması kendisinin bu özelliğini ve sıfatını güçlü ve teyitli olarak ifade etmekten ziyade üç ayrı hükmü ve mânayı teyit etmek içindir. Önce boşanma halinde Allah’ın taraflara imkânlar bahşedeceği bildirilmiş, arkasından Allah’ın her şeyin mâliki olduğu gerçeği hatırlatılmıştır. Sonra insanların Allah’tan korkmaları ve inkâra sapmamaları istenmiş, bu isteğin Allah’ın ihtiyacından değil, kulların ihtiyacından kaynaklandığına işaret edilmek üzere O’nun her şeye mâlik olduğu tekrar ifade edilmiştir. Daha sonra bu ezelî-ebedî gerçek bir daha zikredilmiş, itaatsizlik halinde bütün insanları yok edip yerine başkalarını getirmeye de kadir bulunan Allah’ın bunu yapmamasının aczinden değil, hikmetinden kaynaklandığı bilinsin istenmiştir.
Önceki âyetlerde adalet, sulh, iyilik ve takvâ emredilmiş, istenmesine ve çaba gösterilmesine rağmen aile hayatına devam edilememesi durumunda ayrılmanın da bir çözüm olacağına işaret edilmiş, aç ve açıkta kalma korkusuyla zulme boyun eğmek, istenmeyen bir evliliğe katlanmak gerekmediği vurgulanmıştı. Hemen ardından Allah’ın bu emir, tavsiye ve açıklamalarıyla ilgili bulunan sıfatları zikredilmek suretiyle bu hususlar teyit edilmiş, bu isteklerin ve açıklamaların nasıl bir makamdan geldiğinin düşünülmesi istenmiştir. Allah’ın “göklerde ve yerde ne varsa hepsinin sahibi ve mâliki olduğunun” üç kere tekrarlanması kendisinin bu özelliğini ve sıfatını güçlü ve teyitli olarak ifade etmekten ziyade üç ayrı hükmü ve mânayı teyit etmek içindir. Önce boşanma halinde Allah’ın taraflara imkânlar bahşedeceği bildirilmiş, arkasından Allah’ın her şeyin mâliki olduğu gerçeği hatırlatılmıştır. Sonra insanların Allah’tan korkmaları ve inkâra sapmamaları istenmiş, bu isteğin Allah’ın ihtiyacından değil, kulların ihtiyacından kaynaklandığına işaret edilmek üzere O’nun her şeye mâlik olduğu tekrar ifade edilmiştir. Daha sonra bu ezelî-ebedî gerçek bir daha zikredilmiş, itaatsizlik halinde bütün insanları yok edip yerine başkalarını getirmeye de kadir bulunan Allah’ın bunu yapmamasının aczinden değil, hikmetinden kaynaklandığı bilinsin istenmiştir.
Önceki âyetlerde adalet, sulh, iyilik ve takvâ emredilmiş, istenmesine ve çaba gösterilmesine rağmen aile hayatına devam edilememesi durumunda ayrılmanın da bir çözüm olacağına işaret edilmiş, aç ve açıkta kalma korkusuyla zulme boyun eğmek, istenmeyen bir evliliğe katlanmak gerekmediği vurgulanmıştı. Hemen ardından Allah’ın bu emir, tavsiye ve açıklamalarıyla ilgili bulunan sıfatları zikredilmek suretiyle bu hususlar teyit edilmiş, bu isteklerin ve açıklamaların nasıl bir makamdan geldiğinin düşünülmesi istenmiştir. Allah’ın “göklerde ve yerde ne varsa hepsinin sahibi ve mâliki olduğunun” üç kere tekrarlanması kendisinin bu özelliğini ve sıfatını güçlü ve teyitli olarak ifade etmekten ziyade üç ayrı hükmü ve mânayı teyit etmek içindir. Önce boşanma halinde Allah’ın taraflara imkânlar bahşedeceği bildirilmiş, arkasından Allah’ın her şeyin mâliki olduğu gerçeği hatırlatılmıştır. Sonra insanların Allah’tan korkmaları ve inkâra sapmamaları istenmiş, bu isteğin Allah’ın ihtiyacından değil, kulların ihtiyacından kaynaklandığına işaret edilmek üzere O’nun her şeye mâlik olduğu tekrar ifade edilmiştir. Daha sonra bu ezelî-ebedî gerçek bir daha zikredilmiş, itaatsizlik halinde bütün insanları yok edip yerine başkalarını getirmeye de kadir bulunan Allah’ın bunu yapmamasının aczinden değil, hikmetinden kaynaklandığı bilinsin istenmiştir.
İslâm dini kendi mensuplarından dünya menfaatini, ziynetini, güzelliklerini terketmeyi istememiştir, ancak bunların hayatın amacı kılınmasını, ebedî hayatın ve mutluluğun unutulmasını da büyük bir bahtsızlık saymış; böyle bir tercihi, değerlinin, değersiz karşılığında satılması olarak tasvir etmiştir. Âyet iki muhtemel yanlışı düzeltmeye yöneliktir: a) Bütün amaçları dünya menfaatinden, dünya hayatını maddî zevkleri bakımından dolu dolu yaşamaktan ibaret olanlara âhiret saadetini hatırlatmış, ona karşı hazırlıklarının ne olduğunu sormuştur. b) Âhiret menfaatini, mutluluğunu isteyenlerin dünyadan bir şey istememeleri gerektiğini zannedenlere, bunlar arasında bir çelişme bulunmadığını, âhireti isteyenlerin, dengeyi bozmadan dünyayı da istemelerinin sakıncalı olmadığını hatırlatmıştır.
İnsan topluluklarının korunmaya, düzene ve adalete ihtiyaçları vardır; devlet de bu ihtiyaçlardan doğmuştur. Adaletin gerçekleşmesinde bağlayıcı hukuk kuralları kadar onları uygulayan yönetici ve hâkimlerle hakkın veya suçun ispatı için gerekli bulunan şahitler önemli rol oynamaktadırlar. Adalet görevlilerinin doğruluktan sapmalarına sebep olan âmilleri iki gruba ayırmak mümkündür: Maddî menfaat, mânevî eğilim ve değerler. Âyetin gerek “Kendiniz, ana-babanız veya akrabanız aleyhinede olsa” kısmı, gerekse “zengin olsunlar, yoksul olsunlar” kısmı bunları bir genel anlatım üslûbu içinde ihtiva etmektedir. Hâkim ve şahitler elde edecekleri veya elden kaçırmak istemedikleri şahsî menfaatleri veya yakınlarının menfaatleri sebebiyle adaletten sapabilmektedirler. Ayrıca davacı ve davalının sosyal, ekonomik ve siyasî durumu da şahit ve hâkimleri etkileyebilmektedir. Meselâ bir maddî menfaati dava eden kimsenin yoksul, davalının ise zengin olması durumunda, hak zenginin olduğu halde yoksul lehine şahitlik edildiği veya hüküm verildiği görülmektedir. Halbuki zengin de yoksul da Allah’ın kullarıdır, onları içinde bulundukları duruma göre değerlendirecek, haklarında hayırlı olanı lutfedecek, sorumluluklarını belirleyecek ve hikmetinin bir sonucu olarak dilediğinde özel lutuflarda bulunacak olan da Allah’tır. İnsanların O’nun yerine geçmeye, adaleti saptırma pahasına bazı kimseleri kayırmaya hakları yoktur. Bu sebeplerle gerek hâkimlerin ve gerekse şahitlerin haksız tarafa meyletmeleri veya hakkın ortaya çıkmasını, adaletin gerçekleşmesini engellemek için hükümden ve şahitlikten geri durmaları, mahkemeyi oyalayan davranışlar içine girmeleri de yalancı şahitlik ve hukuka aykırı hüküm kadar adalete aykırı bulunduğundan âyet bunları da yasaklamış, bazı şeyleri halktan gizlemek mümkün olsa bile Allah’tan gizlemenin imkânsız olduğunu vurgulamıştır. Âyetten açıkça anlaşılan hüküm, yakın akrabanın birbiri lehine ve aleyhine yapacakları şahitliklerin muteber ve geçerli olduğudur. Kurtubî’nin verdiği bilgiye göre (V, 411), İslâm’ın ilk nesillerinde Allah korkusu hâkim ve güzel ahlâk yaygın bulunduğundan –bu âyete de dayanarak– yakınların birbirleri için şahitlikleri kabul ediliyordu, bu konuda hiçbir kimseden peşinen şüphe edilmiyordu. İslâm topluluğu sosyal ve kültürel değişmeler geçirdikçe yakınların birbirleri hakkında yapacakları şahitliklerin geçerliği tartışılmaya başlandı, birçok müctehid, “yakınlığın ve menfaatin saptırma ihtimali güçlü bulunduğu durumlarda” şahitliği geçerli saymadı.
“Ey iman edenler!... iman edin” cümlesi, ilk bakışta iman edenleri yeniden iman etmeye çağırmaktadır. Burada bir çelişki bulunmadığını göstermek için tefsirciler tarafından “Maksat dışa karşı inanmış gibi görünen münafıklardır”, “İkinci iman çağrısı, imana devam çağrısıdır”, “İnananlar kâmil mânada imana çağırılmaktadır” gibi çeşitli açıklamalar yapılmıştır. Biz âyeti şöyle anlıyoruz: Hak, bâtıl bütün dinlerde bir inanç şekli ve konusu vardır. Dinsizlik ve tanrıtanımazlık da bir çeşit inançtır. İnancın şeklini ve konusunu doğru olarak belirleyebilmek için –akla aykırı– olmamakla beraber aklı aşan bir bilgi kaynağına ihtiyaç bulunduğu da ortadadır. Bu bilgi kaynağı (Allah’tan gelen vahiy) muteber bir imanın nitelik ve niceliğini açıklamakta; inanmak isteyen, imana meyleden, kendisine ait bilgilenme ve bir kanaate ulaşma kapasitesini kullandıktan sonra imana karar veren kimselerin, bu mânada iman edenlerin nelere, nasıl inanmaları gerektiğini bildirmektedir, bu anlamda “iman edin” demektedir. Âyete göre Kur’ân-ı Kerîm geldikten sonra yeryüzünde yaşayan ve iman etmek isteyen kimseler Allah’a, meleklere, Kur’ân-ı Kerîm’e ve ondan önce gönderilen kitaplara (halen geldikleri gibi korunmamış olsalar bile daha önce de kitapların indirilmiş bulunduğuna), son peygamber Muhammed Mustafa’ya ve ondan önce gönderilen peygamberlere ve âhiret gününe iman etmek durumundadırlar. Bunlardan birine bile inanmayan kimselerin imanı muteber değildir, bunlardan birini bile inkâr eden kimseler “doğru, hak, geçerli, kurtarıcı” imana kavuşamamış, hak dinden sapmış sayılırlar.
İslâm tarihinin ilk döneminde iman ile inkâr arasında gidip gelenler, bunu kötü maksatla yapanlar veya iman henüz yeterince kafalarına ve gönüllerine yerleşmemiş bulunduğu için böyle hareket edenler olduğu gibi tarihin başka devirlerinde de benzeri durumlara rastlanmıştır. Önemli ve muteber olan son durumdur; insanlar sonunda imana karar verir, bunda sebat ederlerse kurtulurlar, daha önceki inkârları da bağışlanır. Çünkü “İman, kendisinden önceki sayfayı siler, inanç bakımından sabıka kaydını ortadan kaldırır” (Müsned, IV, 199, 204; İbn Mâce, “Zühd”, 30). Sonu inkâr olan ve bu halde ölenler (inkârlarını arttıranlar) bağışlanmazlar, inkârcıların doğru yolda oldukları da iddia edilemez. İnkâr ile –iman bakımından– doğru yolda olmak çelişkilidir, ikisi bir arada bulunamaz.
Daha önce iman ve küfür kavramları üzerinde durulmuş, muteber bir imanın şartları açıklanmıştı. Buradaki on âyette ise açık ve gizli kâfirlere karşı Allah’ın muamelesiyle müminlerin karşılıklı ilişkilerde uyacakları ilkeler ve kurallar ortaya konmaktadır. Münafığın “ikiyüzlü, inananların arasında onlardan gözüken kimse” mânasına geldiği bilinmektedir. Âyette münafıkların acı âkıbeti haber verildikten sonra iki özelliklerinden daha söz ediliyor: Müminleri bırakıp kâfirleri dost edinmek, güçlü ve şerefli olabilmek için onların himayesine sığınmak, beraberliklerini tercih etmek. Bu iki niteliğin özellikle zikredilmesinde müminler için bir işaret sezinlememek mümkün değildir. Müminlerin asıl güvenecekleri, dayanacakları, kader birliği yapacakları kimseler iman kardeşleridir. Başka din ve ideoloji mensuplarına bu ölçüde güvenmek doğru değildir. Eşyanın tabiatına göre onlara bel bağlamak risklidir. Bunun da ötesinde “mümini bırakıp kâfiri dost ve veli edinen” kimsenin imanında, müminlerle ilişkilerinde bir ârıza bulunması, imanının nifaka yakın olması ihtimali vardır. Aynı şekilde güçlü ve saygın olmak için müminleri bırakıp kâfirlere sarılan, onların himayelerine sığınan kimselerde de aşağılık duygusu, özgüven eksikliği ve iman zayıflığı bulunması ihtimali kuvvetlidir. Mutlak güç ve üstünlük Allah’a aittir. Başka hiçbir kimse Allah’a dayanan ve güvenen mümin kadar güçlü ve şerefli olamaz. Müminler de Allah’a güvendikleri, O’na sığındıkları, şerefi ve saygınlığı O’na kul olmakta aradıkları ve buldukları için mânevî bakımdan güçlü ve şereflidirler. Maddî bakımdan da güçlü olmamaları için bir sebep yoktur. Buna rağmen onları bırakıp kâfirlerle beraber olmakta şeref ve güç arayanların imanlarında zaaf, kendilerinde münafıklıktan bir iz bulunduğu anlaşılmaktadır.
Daha önce iman ve küfür kavramları üzerinde durulmuş, muteber bir imanın şartları açıklanmıştı. Buradaki on âyette ise açık ve gizli kâfirlere karşı Allah’ın muamelesiyle müminlerin karşılıklı ilişkilerde uyacakları ilkeler ve kurallar ortaya konmaktadır. Münafığın “ikiyüzlü, inananların arasında onlardan gözüken kimse” mânasına geldiği bilinmektedir. Âyette münafıkların acı âkıbeti haber verildikten sonra iki özelliklerinden daha söz ediliyor: Müminleri bırakıp kâfirleri dost edinmek, güçlü ve şerefli olabilmek için onların himayesine sığınmak, beraberliklerini tercih etmek. Bu iki niteliğin özellikle zikredilmesinde müminler için bir işaret sezinlememek mümkün değildir. Müminlerin asıl güvenecekleri, dayanacakları, kader birliği yapacakları kimseler iman kardeşleridir. Başka din ve ideoloji mensuplarına bu ölçüde güvenmek doğru değildir. Eşyanın tabiatına göre onlara bel bağlamak risklidir. Bunun da ötesinde “mümini bırakıp kâfiri dost ve veli edinen” kimsenin imanında, müminlerle ilişkilerinde bir ârıza bulunması, imanının nifaka yakın olması ihtimali vardır. Aynı şekilde güçlü ve saygın olmak için müminleri bırakıp kâfirlere sarılan, onların himayelerine sığınan kimselerde de aşağılık duygusu, özgüven eksikliği ve iman zayıflığı bulunması ihtimali kuvvetlidir. Mutlak güç ve üstünlük Allah’a aittir. Başka hiçbir kimse Allah’a dayanan ve güvenen mümin kadar güçlü ve şerefli olamaz. Müminler de Allah’a güvendikleri, O’na sığındıkları, şerefi ve saygınlığı O’na kul olmakta aradıkları ve buldukları için mânevî bakımdan güçlü ve şereflidirler. Maddî bakımdan da güçlü olmamaları için bir sebep yoktur. Buna rağmen onları bırakıp kâfirlerle beraber olmakta şeref ve güç arayanların imanlarında zaaf, kendilerinde münafıklıktan bir iz bulunduğu anlaşılmaktadır.
İslâm’ı kabul etmemiş bulunan kimselerin bir kısmı bunu açıkça ifade ederken diğer kısmı –menfaatleri böyle gerektirdiği için– durumlarını gizler, müminlerin arasında yaşar, sinsice onlara maddî ve mânevî zarar vermeye çalışırlar. Kâfirlerin müminlere verdikleri zararlardan biri de dini inkâr etmek, aleyhinde konuşmak, dinin kurallarını ve dindarları alaya almaktır. Bu inkâr, hakaret ve alay, açık veya kapalı bir şekilde devam ettiği sürece müminlerin vazifesi sükût etmemek, buna rızâ göstermemek, evrensel mânada ahlâkî olmayan bu davranışı engellemektir. Eğer müminlerin gücü böyle bir tepki göstermeye yetmiyorsa bulunduğu meclisi ve beraberliği terketme vazifesi vardır. Dinin inkâr edildiği, aleyhinde bulunulduğu ve alaya alındığı yerde –bunu engellemeye gücü yetmeyen mümin– oturmayacak, bunları yapanlarla beraberliğini sürdürmeyecek, o yeri ve o kimseleri terkedecek, onlardan uzaklaşacaktır. Çünkü beraberliğin devamında üç önemli zarar vardır: a) Bunu yapanların cüret ve cesaretlerinin artması. b) Böyle bir davranış karşısında tepkisiz kalan müminlerin giderek buna alışmaları, hatta etkilenmeleri; kutsal değerlerine yönelik hassasiyetlerinin zaafa uğraması. c) Güçlerinin yettiği ölçüde tepki göstermedikleri, bu mânada olup bitene razı oldukları için günahkâr olmaları. Nitekim âyette geçen “Aksi takdirde şüphesiz siz de onlar gibi olursunuz” şeklindeki ağır suçlama ve uyarı bir yandan müminlerin bu zararlı sonuçtan kurtulmalarını hedeflerken diğer yandan zâhirde olanı tasvir etmektedir. Çünkü bir mecliste dine hakaret edildiği, mukaddeslerle alay edildiği halde hiçbir kimse tepki göstermiyorsa “orada olanların tamamının kâfir olduğuna” hükmedilebilir, yani burada hiçbir müminin bulunmadığı zannı hâsıl olabilir.
Münafıklar iki tarafı da idare ettikleri için daima zarardan ve kayıptan uzak kalma, menfaati ve kazancı yakalama arzusu, tertibi ve taktiği üzerinde olurlar. Ancak çekirgenin nihayet üç kere sıçrayıp sonunda yakalandığını ifade eden özdeyişte belirtildiği gibi ya bir gün yakayı ele verirler ya da sonunda kazanan müminler olur. Gizli veya açık kâfirler karşısında müminlerin, zaman zaman mağlûbiyete uğradıkları, onlardan zarar gördükleri de bir vâkıadır. Bu vâkıa karşısında “Allah’ın, müminler aleyhine kâfirlere yol vermeyeceği” ifadesinin nasıl anlaşılması gerektiği üzerinde düşünülmüştür: a) Bu, kıyamet gününde olacak, müminlerin mutlak üstünlükleri, gerçek zaferleri orada ortaya çıkacaktır. b) Kâfirler inanç konusunda müminlerin delillerini çürütüp kendi inançlarını ispat edemeyeceklerdir. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin isabetli tenkidine göre bu iki anlayış da zayıf görünmektedir. Çünkü bir önceki cümle dünyada zaferin de yenilginin de olabileceğini, nihaî hükmün âhirete bırakıldığını ifade etmektedir; burada tekrarın bir faydası yoktur. İnanç konusunda ise kâfirlerin zaten ispat edici delilleri olamaz; olması mümkün olmayan için “Allah yol vermeyecek...” demek anlamlı değildir. c) Kâfirlerin üstün gelmelerinin, İslâm diyarını ve müslümanları hükümleri altına almalarının hukuk yönünden meşrû bir sonucu yoktur; Allah onlara böyle bir hak tanımamaktadır. Fıkıhçılar bu mânadan yola çıkarak gayri müslimlerin, ellerinde bulunan müslüman kölelerin bu statülerinin hukuki mahiyetini ve hükmünü tartışmışlardır. d) Bazan yenilgiye uğrasalar, istilâ altında kalsalar bile Allah, müminlerin devletini sona erdirme ve izlerini silme fırsatını kâfirlere vermeyecektir. e) Bu ilâhî vaad, müminlerin bölünüp aralarında savaşmamaları, ahlâkî eğitim ve kontrol (emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker) vazifelerini ihmal etmemeleri ve günah girdabına gömülmemeleri şartına bağlıdır; “Başınıza gelen her musibet kendi yapıp ettikleriniz yüzündendir” meâlindeki âyet (Şûrâ 42/30) de bu mânayı desteklemektedir (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, I, 509-511; ayrıca bk. Kurtubî, V, 419-422). İbn Âşûr, burada müminlerden maksadın, Hz. Peygamber zamanındaki müminler yani İslâm’ın ilk nesli olması, Allah Teâlâ’nın bu vaadi, onlar için vermiş bulunması ihtimalinden de söz etmiştir (V, 238). Son üç maddede ifade edilen anlayış bize göre de isabetlidir. Müslim’in rivayet ettiği şu hadis, son iki maddede anlaşılan mânanın açıklaması gibidir: Hz. Peygamber buyuruyor ki: “Allah bana doğusuyla batısıyla bütün dünyayı toplu olarak gösterdi. Doğularını ve batılarını, ondan bana gösterilen yerlere ümmetimin sahip ve hâkim olacağını gördüm ve bana kırmızısıyla beyazıyla iki hazine de verildi (bu iki hazine altın ve gümüş, Roma ve İran, Suriye ve Irak... şekillerinde yorumlanmıştır). Rabbimden ümmetimle ilgili olarak ‘onları genel bir kıtlık ve yoklukla helâk etmemesini, kendilerinden başka bir düşmanı üzerlerine salıp köklerini kazımamalarını ve istiklâllerine son vermemelerini’ istedim. Rabbim de şöyle buyurdu: ‘Ey Muhammed! Ben bir hüküm verdiğimde bu geri çevirilemez. Ben sana ümmetinle ilgili olarak onları bir genel kıtlıkla yok etmemeyi, kendileri bölünüp bir grubu diğerini öldürmedikçe ve esir almadıkça dünya üzerlerine gelse –kendilerinden başka– onların varlıklarına ve istiklâllerine son verecek bir düşmanı onlara musallat kılmayacağımı vaad ediyorum” (“Fiten”, 19-20).
Münafıkların daha yakından tanıtıldığı bu iki âyette şu özelliklerinin altı çizilmektedir: a) Münafıklar Allah’ın sevgili kulları olan müminler için hazırladıkları tuzaklar, uyguladıkları taktikler, onları içten çökertmek için aldıkları tedbirler yoluyla başarıya ulaşacaklarını umarken bütün bunların Allah Teâlâ’nın bilgisi altında cereyan ettiğini, O’nun her şeyi görüp işittiğini unutuyorlar ve böylece gülünç duruma düşüyorlar. Gizli kamera ile rezaletleri filme alınıp sonra ilgililere gösterilince, yaptıkları ortaya çıkınca gülünç, mahcup ve perişan olanlar misali münafıklar da yaptıklarını Allah’ın müminlere bildirmesi sebebiyle rezil ve rüsvâ olmaktadırlar. b) Kendilerini müslüman göstermek durumunda olan münafıklar cemaatle namaza iştirak etmek mecburiyetinde kalmaktadırlar. Bu ise onların zoruna gittiğinden, kendilerine ağır geldiğinden isteksiz davranmaktadırlar. Maksatları yalnızca gösterişten, kendilerini müslüman göstermekten ibaret olduğu için namaza sadece şekil yönünden katılmaktadırlar. Allah’ı anmaları ve hatırlamaları da bu çerçevede (evlerinde namaz kılmadıkları, namazda ancak duyulacak yerlerde zikre katıldıkları için) az olmaktadır. c) Münafıkların hayatı, iç ve dış dünyaları tam bir istikrarsızlık tablosudur. Devamlı bir huzursuzluk, dikkat, açık vermeme korkusu, iki tarafı memnun etme arzusu içinde yaşamakta, ömürlerini böyle tüketmektedirler. İnanmadıkları için müminlerle tam bir iş birliği içinde olmadıkları gibi gizli kâfirlikleri anlaşılmasın diye kâfirlerle de tam bir iş birliği ve dayanışma yapma imkânını bulamamaktadırlar. d) Kendi iradeleriyle bu yolu seçen kimseleri Allah zorla imana sevketmez. Kendileri istemeyince –Allah da cebren imana getirmediğinden– kimsenin onları hidayete kavuşturması mümkün olmamaktadır. e) 145. âyette geleceği üzere münafıkların cehennemdeki yerleri, açıkça inkâr yolunu seçenlerin yerlerinden daha aşağılayıcı ve daha ziyade acı veıstırap verici bir kattır. Kur’an’a göre bütün kâfirler azap çekeceklerdir, ancak bunlardan üç grubun azabı diğerlerinden daha şiddetli olacaktır: 1. Hz. Îsâ’dan, gökten sofra indirme mûcizesini talep edenler örneğinde olduğu gibi mûcizeyi gördükten ve hak dinin delilleri apaçık ortaya çıktıktan sonra inkârda ısrar edenler (Mâide 5/115). 2. Firavun örneğinde görüldüğü gibi zayıflara din ve inançları yüzünden baskı yapanlar ve küfre önderlik edenler (Gâfir 40/46). 3. Münafıklar.
Münafıkların daha yakından tanıtıldığı bu iki âyette şu özelliklerinin altı çizilmektedir: a) Münafıklar Allah’ın sevgili kulları olan müminler için hazırladıkları tuzaklar, uyguladıkları taktikler, onları içten çökertmek için aldıkları tedbirler yoluyla başarıya ulaşacaklarını umarken bütün bunların Allah Teâlâ’nın bilgisi altında cereyan ettiğini, O’nun her şeyi görüp işittiğini unutuyorlar ve böylece gülünç duruma düşüyorlar. Gizli kamera ile rezaletleri filme alınıp sonra ilgililere gösterilince, yaptıkları ortaya çıkınca gülünç, mahcup ve perişan olanlar misali münafıklar da yaptıklarını Allah’ın müminlere bildirmesi sebebiyle rezil ve rüsvâ olmaktadırlar. b) Kendilerini müslüman göstermek durumunda olan münafıklar cemaatle namaza iştirak etmek mecburiyetinde kalmaktadırlar. Bu ise onların zoruna gittiğinden, kendilerine ağır geldiğinden isteksiz davranmaktadırlar. Maksatları yalnızca gösterişten, kendilerini müslüman göstermekten ibaret olduğu için namaza sadece şekil yönünden katılmaktadırlar. Allah’ı anmaları ve hatırlamaları da bu çerçevede (evlerinde namaz kılmadıkları, namazda ancak duyulacak yerlerde zikre katıldıkları için) az olmaktadır. c) Münafıkların hayatı, iç ve dış dünyaları tam bir istikrarsızlık tablosudur. Devamlı bir huzursuzluk, dikkat, açık vermeme korkusu, iki tarafı memnun etme arzusu içinde yaşamakta, ömürlerini böyle tüketmektedirler. İnanmadıkları için müminlerle tam bir iş birliği içinde olmadıkları gibi gizli kâfirlikleri anlaşılmasın diye kâfirlerle de tam bir iş birliği ve dayanışma yapma imkânını bulamamaktadırlar. d) Kendi iradeleriyle bu yolu seçen kimseleri Allah zorla imana sevketmez. Kendileri istemeyince –Allah da cebren imana getirmediğinden– kimsenin onları hidayete kavuşturması mümkün olmamaktadır. e) 145. âyette geleceği üzere münafıkların cehennemdeki yerleri, açıkça inkâr yolunu seçenlerin yerlerinden daha aşağılayıcı ve daha ziyade acı veıstırap verici bir kattır. Kur’an’a göre bütün kâfirler azap çekeceklerdir, ancak bunlardan üç grubun azabı diğerlerinden daha şiddetli olacaktır: 1. Hz. Îsâ’dan, gökten sofra indirme mûcizesini talep edenler örneğinde olduğu gibi mûcizeyi gördükten ve hak dinin delilleri apaçık ortaya çıktıktan sonra inkârda ısrar edenler (Mâide 5/115). 2. Firavun örneğinde görüldüğü gibi zayıflara din ve inançları yüzünden baskı yapanlar ve küfre önderlik edenler (Gâfir 40/46). 3. Münafıklar.
Çeşitli vesilelerle tekrar edilen “müminleri bırakıp kâfirleri veli edinmeme, müminleri ihmal ederek kâfirleri dost tutmama” tâlimatı, müminlerle gayri müslimler arasındaki bütün iyi ilişkileri yasaklayan bir hüküm olarak anlaşılmamalıdır. “Müminleri bırakıp” kaydında ısrar edilmesi bu kaydın önemli olduğunu göstermektedir. Müminleri bırakmamak, onları birinci planda dost, veli, taraf saymak şartıyla gayri müslimler ile de, taraflar ve bütün insanlık için hayırlı olacak, faydalar sağlayacak, kötülükleri önleyecek ilişkiler kurmak, anlaşmalar yapmak ve dayanışmalarda bulunmak yasak değildir, hatta teşvik edilmiştir (Âl-i İmrân 3/28; Mümtehine 60/7-8). Müminleri bırakıp kâfirleri dost edinenler, onlarla düşüp kalkanlar, dinleri ve dindaşları aleyhine de olsa kâfir dostlarının yapıp ettiklerine ses çıkaramayanlar, kâfirlerin kendilerine hâkim olmasına itiraz etmeyenler; bütün bunları –ki hepsi “velâyet, veli edinme” kavramına dahildir– mecbur olmadıkları halde yapanlar, kâfirlere dünyada ve âhirette verilecek cezaya katılmaya lâyık ve müstehak olurlar. Allah vereceği cezaya –âdeti gereği– bu yapılanları gerekçe gösterir.
Şüphe yok ki münafıklar cehennemin en alt katındadırlar; artık onlara asla bir yardımcı bulamazsın.
İnsanların şuuru yerinde bulunduğu müddetçe tövbe kapısı açıktır. İşlenen günah büyük de olsa, sapılan inkâr ve küfür şirk ve nifak da olsa tövbe kapısı açıktır. Münafıklar durumlarını düzeltir, gücü ve şerefi Allah’ta ve O’nun hak dinine girmekte, müminlerle beraber olmakta arar, dinlerini gösteriş için değil, Allah’a olan iman, sevgi, saygı ve bağlılıklarından dolayı yaşarlarsa müminlerle eşit hale gelirler. Unutmamak gerekir ki Allah müminlere, hayallerin eremediği büyüklük ve çekicilikte nimetler hazırlamıştır.
Allah kullarına lutufta bulunmakla büyümez, ceza vermekle de küçülmez. O, mutlak büyüktür, mutlak kâmildir. O’nun vahiy yoluyla bildirdiği sıfatları ve fiillerine genel bir bakış yapıldığında rahmetinin gazabına galip olduğu, kullarını sevdiği, onlardan iman, ibadet ve güzel davranışlar beklediği, bunlardan hoşnut olduğu, dünyayı imtihan için yarattığından iyilerin mükâfatı, kötülerin ise cezayı hak etmelerinin hikmet gereği bulunduğu, hak edilenin üstündeki lutfu için sınır bulunmamakla beraber azabının, kulların günahlarına ve suçlarına uygun ve bunlarla sınırlı olduğu anlaşılmaktadır. Bu ilke çerçevesinde iman eden ve verilen imkânları yerinde kullanan, buna ek olarak diliyle de nimetin sahibini zikredip O’na şükranlarını sunan kula rabbi niçin azap etsin? İman yerine küfre, ibadet ve iyilik yerine kötülüğe sapan kimseler, bunların karşılıklarını gördüklerinde kusuru Allah’ta değil, kendilerinde arasınlar!
Yaşlandığı için evinde namaz kılmak ve yakınlarına da kıldırmak isteyen birisi Hz. Peygamber’i, bir kere olsun evinde namaz kılması için ve onun kıldığı yeri, evin namazgâhı (mescid) haline getirmek maksadıyla davet etmişti. Kabul buyurdular, namazı kıldıktan sonra ev sahibi ikramda bulundu. Oradakilerden birisi, komşulardan Mâlik b. Duhşüm isimli kişiyi sordu, bir diğeri de “O münafıktır, Allah’ı ve resulünü sevmez” dedi. Hz. Peygamber, “Böyle söyleme, görmüyor musun ki o, yönünü Allah’a çevirerek (samimi olarak) lâ ilâhe illallah diyor” buyurdu. Adam, “Allah ve resulü daha iyi bilir. Biz onun yönünü münafıklara çevirdiği, onlarla samimiyet kurduğu kanaatinde olduğumuz için böyle söyledik” deyince de “Allah rızâsını dileyerek, samimi olarak ‘lâ ilâhe illallah’ diyen kimseye Allah cehennemi haram kılmıştır (onu cehenneme sokmaz)” buyurdu (Buhârî, “Salât”, 46; “Et‘ime”, 15). İbn Âşûr gibi, bu olayla âyet arasında, haklı olarak ilgi kuranlar olmuştur. Bir kimse hakkında başkalarına kötü, o kişinin aleyhinde, incitici bir söz söylemek kaide olarak câiz değildir. Âyete göre bunun istisnası haksızlığa uğrayan kimsedir; böyle bir kimse uğradığı haksızlığı, kendisine yapılan kötülüğü açıklamak, ilgililere duyurmak mecburiyetindedir. Aslında bu da “vuran, kıran, çalan, çarpan, yalan söyleyen, sözünde durmayan...” bir kimse hakkında kötü söz söylemektir. Ancak bundan zarar gören kimse için bunları açıkça söylemek, başkalarına duyurmak câiz görülmüş, Allah tarafından izin verilmiştir. Bir kimseye karşı haksızlık yapan ve zarar veren kimsenin yaptığı kötülüğü açıklamak câiz olunca, zulmü ve kötülüğü, bireyi aşarak bir gruba veya topluma zarar veren kimsenin durumunu açıklamak elbette câiz olacaktır. Açıklamanın ötesinde beddua etmenin de câiz olduğu ifade edilmiştir. Daha ileri giderek gıybet, iftira, küfür derecelerine varan aleyhte konuşma ise câiz görülmemiştir.
Kişilere kendilerini koruma, bunun için kötülük yapandan, hakka tecavüz edenden şikâyetçi olma, onun durumunu başkalarına açıklama imkânı verilmekle beraber, bu hukuka uygun davranıştan önce ahlâk ve fazilete daha uygun bulunan bir başka davranış tavsiye edilmektedir: 1. Taraflar için daha hayırlı olacaksa kötülüğü bağışlamak, üstünü örtmek, onu başkalarının duymasına imkân vermemek. 2. Duruma göre iyiliği açıklamak veya gizlemek
İlâhî dinlerin tamamı Allah’ın vahiy yoluyla peygamberlerine gerekli bilgiyi göndermesi, onların da ümmetlerine bunları iletmeleri, uygulamada örneklik etmeleri suretiyle oluşmuştur. Vahiy tek kaynaktan geldiği için bu dinler arasında çelişki bulunması mümkün değildir; farklılıklar ise dinin, dünya hayatını düzenleyen kurallarının, medenî ve zihnî seviyeye uymak durumunda olmasından kaynaklanmıştır. Bu dinlerin her biri, daha önce gelmiş ve peygamberine bildirilmiş bulunan dinleri onaylar, onların da hak dinler olduklarını kabul ederler. Bu cümleden olarak müslümanlar, Hz. Âdem’den Resûl-i Ekrem’e kadar gelmiş geçmiş bütün peygamberlere ve onların getirdikleri kitaplara inanırlar. Yahudilerin ve hıristiyanların da –vahye dayalı, ilâhî dinlerin mensupları oldukları için– böyle davranmaları gerekirken yahudiler Hz. Îsâ’yı ve Hz. Muhammed’i, hıristiyanlar da Hz. Muhammed’i inkâr etmişler, bunların peygamber olduklarına ve getirdikleri kitapların da Allah’tan geldiğine inanmamışlardır. 150. âyetin tamamı, hak dinlerin ve peygamberlerin bir kısmına inanmayanlara yönelik kabul edilirse mâna şudur: Allah’ın gönderdiği peygamberlerin bir kısmına inanırken diğer kısmını inkâr edenler, iman bakımından O’nunla peygamberlerini ayırmaktadırlar. Çünkü kâmil bir iman hem Allah’a hem de O’nun bütün peygamberlerine inanmakla gerçekleşir. Allah’ın bazı peygamberlerine ve bu arada son peygambere inanmayanlar –ellerindeki kitapları bozulduğu ve peygamberleri de vefat etmiş bulunduğu için– doğru bir Allah inancına da sahip olamazlar. Şu halde bunlar, son peygamberi inkâr etmekle Allah’a iman bakımından da inkâra sapmış, dinli olmakla kâfir olmak arasında bir yol tutmuşlardır. Bir şeye din diye inandıkları için imanlıdırlar, imanları içerik bakımından düzgün ve tam olmadığı için kâfirdirler. Bazı tefsircilerin yaptıkları gibi âyetin dört parçasının dört ayrı inanç grubunu tanımladığı kabul edilirse mâna şöyle olur: “Allah’ı ve peygamberlerini inkâr edenler” müşrikler, ateistler ve benzerleridir; “Allah ile peygamberlerini birbirinden ayıranlar”, Allah’a inanan ama peygamberleri inkâr edenlerdir; “ bir kısmına inanırken bir kısmını inkâr edenler” yahudiler, hıristiyanlar ve benzerleridir; “bunlar arasında bir yol tutanlar” ise münafıklardır. Bunların tamamı inkârcıdırlar, kâfirdirler, Allah Teâlâ’nın murat ettiği, hoşnut olduğu bir dinden, bir inanç düzeninden uzaklaşmışlardır. Muteber, geçerli, kurtarıcı iman, İslâm’ın âmentüsünde ifadesini bulmuş olan imandır, 152. âyette özetlenen inançtır (ayrıca bk. Bakara 2/62).
İlâhî dinlerin tamamı Allah’ın vahiy yoluyla peygamberlerine gerekli bilgiyi göndermesi, onların da ümmetlerine bunları iletmeleri, uygulamada örneklik etmeleri suretiyle oluşmuştur. Vahiy tek kaynaktan geldiği için bu dinler arasında çelişki bulunması mümkün değildir; farklılıklar ise dinin, dünya hayatını düzenleyen kurallarının, medenî ve zihnî seviyeye uymak durumunda olmasından kaynaklanmıştır. Bu dinlerin her biri, daha önce gelmiş ve peygamberine bildirilmiş bulunan dinleri onaylar, onların da hak dinler olduklarını kabul ederler. Bu cümleden olarak müslümanlar, Hz. Âdem’den Resûl-i Ekrem’e kadar gelmiş geçmiş bütün peygamberlere ve onların getirdikleri kitaplara inanırlar. Yahudilerin ve hıristiyanların da –vahye dayalı, ilâhî dinlerin mensupları oldukları için– böyle davranmaları gerekirken yahudiler Hz. Îsâ’yı ve Hz. Muhammed’i, hıristiyanlar da Hz. Muhammed’i inkâr etmişler, bunların peygamber olduklarına ve getirdikleri kitapların da Allah’tan geldiğine inanmamışlardır. 150. âyetin tamamı, hak dinlerin ve peygamberlerin bir kısmına inanmayanlara yönelik kabul edilirse mâna şudur: Allah’ın gönderdiği peygamberlerin bir kısmına inanırken diğer kısmını inkâr edenler, iman bakımından O’nunla peygamberlerini ayırmaktadırlar. Çünkü kâmil bir iman hem Allah’a hem de O’nun bütün peygamberlerine inanmakla gerçekleşir. Allah’ın bazı peygamberlerine ve bu arada son peygambere inanmayanlar –ellerindeki kitapları bozulduğu ve peygamberleri de vefat etmiş bulunduğu için– doğru bir Allah inancına da sahip olamazlar. Şu halde bunlar, son peygamberi inkâr etmekle Allah’a iman bakımından da inkâra sapmış, dinli olmakla kâfir olmak arasında bir yol tutmuşlardır. Bir şeye din diye inandıkları için imanlıdırlar, imanları içerik bakımından düzgün ve tam olmadığı için kâfirdirler. Bazı tefsircilerin yaptıkları gibi âyetin dört parçasının dört ayrı inanç grubunu tanımladığı kabul edilirse mâna şöyle olur: “Allah’ı ve peygamberlerini inkâr edenler” müşrikler, ateistler ve benzerleridir; “Allah ile peygamberlerini birbirinden ayıranlar”, Allah’a inanan ama peygamberleri inkâr edenlerdir; “ bir kısmına inanırken bir kısmını inkâr edenler” yahudiler, hıristiyanlar ve benzerleridir; “bunlar arasında bir yol tutanlar” ise münafıklardır. Bunların tamamı inkârcıdırlar, kâfirdirler, Allah Teâlâ’nın murat ettiği, hoşnut olduğu bir dinden, bir inanç düzeninden uzaklaşmışlardır. Muteber, geçerli, kurtarıcı iman, İslâm’ın âmentüsünde ifadesini bulmuş olan imandır, 152. âyette özetlenen inançtır (ayrıca bk. Bakara 2/62).
İlâhî dinlerin tamamı Allah’ın vahiy yoluyla peygamberlerine gerekli bilgiyi göndermesi, onların da ümmetlerine bunları iletmeleri, uygulamada örneklik etmeleri suretiyle oluşmuştur. Vahiy tek kaynaktan geldiği için bu dinler arasında çelişki bulunması mümkün değildir; farklılıklar ise dinin, dünya hayatını düzenleyen kurallarının, medenî ve zihnî seviyeye uymak durumunda olmasından kaynaklanmıştır. Bu dinlerin her biri, daha önce gelmiş ve peygamberine bildirilmiş bulunan dinleri onaylar, onların da hak dinler olduklarını kabul ederler. Bu cümleden olarak müslümanlar, Hz. Âdem’den Resûl-i Ekrem’e kadar gelmiş geçmiş bütün peygamberlere ve onların getirdikleri kitaplara inanırlar. Yahudilerin ve hıristiyanların da –vahye dayalı, ilâhî dinlerin mensupları oldukları için– böyle davranmaları gerekirken yahudiler Hz. Îsâ’yı ve Hz. Muhammed’i, hıristiyanlar da Hz. Muhammed’i inkâr etmişler, bunların peygamber olduklarına ve getirdikleri kitapların da Allah’tan geldiğine inanmamışlardır. 150. âyetin tamamı, hak dinlerin ve peygamberlerin bir kısmına inanmayanlara yönelik kabul edilirse mâna şudur: Allah’ın gönderdiği peygamberlerin bir kısmına inanırken diğer kısmını inkâr edenler, iman bakımından O’nunla peygamberlerini ayırmaktadırlar. Çünkü kâmil bir iman hem Allah’a hem de O’nun bütün peygamberlerine inanmakla gerçekleşir. Allah’ın bazı peygamberlerine ve bu arada son peygambere inanmayanlar –ellerindeki kitapları bozulduğu ve peygamberleri de vefat etmiş bulunduğu için– doğru bir Allah inancına da sahip olamazlar. Şu halde bunlar, son peygamberi inkâr etmekle Allah’a iman bakımından da inkâra sapmış, dinli olmakla kâfir olmak arasında bir yol tutmuşlardır. Bir şeye din diye inandıkları için imanlıdırlar, imanları içerik bakımından düzgün ve tam olmadığı için kâfirdirler. Bazı tefsircilerin yaptıkları gibi âyetin dört parçasının dört ayrı inanç grubunu tanımladığı kabul edilirse mâna şöyle olur: “Allah’ı ve peygamberlerini inkâr edenler” müşrikler, ateistler ve benzerleridir; “Allah ile peygamberlerini birbirinden ayıranlar”, Allah’a inanan ama peygamberleri inkâr edenlerdir; “ bir kısmına inanırken bir kısmını inkâr edenler” yahudiler, hıristiyanlar ve benzerleridir; “bunlar arasında bir yol tutanlar” ise münafıklardır. Bunların tamamı inkârcıdırlar, kâfirdirler, Allah Teâlâ’nın murat ettiği, hoşnut olduğu bir dinden, bir inanç düzeninden uzaklaşmışlardır. Muteber, geçerli, kurtarıcı iman, İslâm’ın âmentüsünde ifadesini bulmuş olan imandır, 152. âyette özetlenen inançtır (ayrıca bk. Bakara 2/62).
Peygamberleri inkâr edenler, onları yalancılıkla suçlayanlar mûcize istediklerinde genellikle bundan maksatları o mûcizeyi görüp imana gelmek değildir; asıl gayeleri peygamberleri güç duruma düşürmek, mûcize gösterememeleri halinde yalancı olduklarını ortaya çıkarmaktır. Ancak inkârcılara –beklediklerinin aksine– mûcizeler geldiğinde de iman etmek yerine çeşitli bahaneler ileri sürmüşler, mûcizeyi sihir olarak değerlendirmişler ve daima bir başkasını, daha büyüğünü, daha zorunu istemişlerdir. Hz. Peygamber’e en büyük ve en anlamlı mûcize olan Kur’ân-ı Kerîm gelip dururken gerek müşriklerin (Yûnus 10/20; İsrâ 17/93) ve gerekse burada ifade edildiği üzere Ehl-i kitabın “ona gökten bir kitap gelmesini” istemeleri bu isteklerinde samimi olmadıklarını, inkâr ve inatları sebebiyle böyle davrandıklarını göstermektedir. Allah peygamberini teselli etmek üzere İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ’ya yaptıklarını hatırlatmaktadır. Onlar peygamberlerinden –gökten kitap gelmesine nisbetle– daha büyük ve imkânsız olan bir şey istemişler, “Allah’ı bize açıkça göster” demişlerdi. İsrâiloğulları’nın bu ve benzeri talepleri, sayısız haksızlıkları, azgınlık, şımarıklık ve taşkınlıkları sebebiyle Allah, onları yola getirmek için birçok mûcize göndermiş, zaman zaman da kendilerini cezalandırmış, yoldan çıkmamaları için yemin ettirip söz (mîsâk) almış, gerektikçe bunu kendilerine hatırlatmıştı, ancak onlar yola gelecek ve doğru yolda ilerleyecek yerde azgınlık, taşkınlık ve sapkınlıklarına devam etmişler, altından bir buzağıyı tanrı yerine koymuşlardı. Allah bu kadar büyük bir mânevî suçu ve günahı da bağışlamış, böylece ıslah olmaları için peygamberine yetki ve delil vermişti. Hz. Mûsâ, geçmişte yaptıklarını ve Allah’ın onlara büyük lutuflarını hatırlatarak davet ve eğitme vazifesine devam etmişti. Şu halde Allah’ın son elçisi de böyle yapmalı, müşriklerin ve Ehl-i kitabın bu saçma sapan istekleri karşısında yılmamalı, vazifesine devam etmeli idi (İsrâiloğulları’nın ardı arkası gelmez istekleri ve bunlara karşı Allah Teâlâ’nın mukabelesiyle onlardan alınan sözün mahiyeti ve Tûr dağının kaldırılmasının mânası için bk. Bakara 2/54-56, 63, 93; A‘râf 7/155).
Peygamberleri inkâr edenler, onları yalancılıkla suçlayanlar mûcize istediklerinde genellikle bundan maksatları o mûcizeyi görüp imana gelmek değildir; asıl gayeleri peygamberleri güç duruma düşürmek, mûcize gösterememeleri halinde yalancı olduklarını ortaya çıkarmaktır. Ancak inkârcılara –beklediklerinin aksine– mûcizeler geldiğinde de iman etmek yerine çeşitli bahaneler ileri sürmüşler, mûcizeyi sihir olarak değerlendirmişler ve daima bir başkasını, daha büyüğünü, daha zorunu istemişlerdir. Hz. Peygamber’e en büyük ve en anlamlı mûcize olan Kur’ân-ı Kerîm gelip dururken gerek müşriklerin (Yûnus 10/20; İsrâ 17/93) ve gerekse burada ifade edildiği üzere Ehl-i kitabın “ona gökten bir kitap gelmesini” istemeleri bu isteklerinde samimi olmadıklarını, inkâr ve inatları sebebiyle böyle davrandıklarını göstermektedir. Allah peygamberini teselli etmek üzere İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ’ya yaptıklarını hatırlatmaktadır. Onlar peygamberlerinden –gökten kitap gelmesine nisbetle– daha büyük ve imkânsız olan bir şey istemişler, “Allah’ı bize açıkça göster” demişlerdi. İsrâiloğulları’nın bu ve benzeri talepleri, sayısız haksızlıkları, azgınlık, şımarıklık ve taşkınlıkları sebebiyle Allah, onları yola getirmek için birçok mûcize göndermiş, zaman zaman da kendilerini cezalandırmış, yoldan çıkmamaları için yemin ettirip söz (mîsâk) almış, gerektikçe bunu kendilerine hatırlatmıştı, ancak onlar yola gelecek ve doğru yolda ilerleyecek yerde azgınlık, taşkınlık ve sapkınlıklarına devam etmişler, altından bir buzağıyı tanrı yerine koymuşlardı. Allah bu kadar büyük bir mânevî suçu ve günahı da bağışlamış, böylece ıslah olmaları için peygamberine yetki ve delil vermişti. Hz. Mûsâ, geçmişte yaptıklarını ve Allah’ın onlara büyük lutuflarını hatırlatarak davet ve eğitme vazifesine devam etmişti. Şu halde Allah’ın son elçisi de böyle yapmalı, müşriklerin ve Ehl-i kitabın bu saçma sapan istekleri karşısında yılmamalı, vazifesine devam etmeli idi (İsrâiloğulları’nın ardı arkası gelmez istekleri ve bunlara karşı Allah Teâlâ’nın mukabelesiyle onlardan alınan sözün mahiyeti ve Tûr dağının kaldırılmasının mânası için bk. Bakara 2/54-56, 63, 93; A‘râf 7/155).
Bu yedi âyette İsrâiloğulları’nın, başta kendilerine gönderilen peygamberler olmak üzere insanlara yaptıkları çeşitli zulüm ve kötülüklerden örnekler verilmekte, Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmesi konusuna ise açıklık getirilmektedir. Âyetlerde “şu sebeplerle...” denilip arada “üzerlerine yıldırım düştüğü”, “kendilerine birtakım yiyeceklerin haram kılındığı” zikredilmekle beraber başta veya sonda “Bu sebeplerle kendilerine şu ceza verildi” denilmediği için tefsirciler farklı açıklamalar yapmışlardır: a) Yaptıkları kötülükler sebebiyle kendilerine verilen ceza “yıldırım veya yiyeceklerin haram kılınmasıdır” ve bu ceza arada zikredilmiştir. b) Ceza cümlesi zikredilmemiş, muhatapların –Kur’an’da çeşitli vesilelerle açıklanan– cezaları düşünmeleri ve bu fiillerin karşısına yerleştirmeleri istenmiştir. Daha önce Bakara sûresinin 83-84. âyetlerinde İsrâiloğulları’ndan alındığı bildirilen sözün muhtevası hakkında bilgi verilmiş, buradan 88. âyete kadar da müslümanlara yaptıkları zulümler, Hz. Muhammed’den önce kendilerine gönderilen peygamberleri yalanlamaları ve öldürmeleri, davetlerine karşı direnmeleri ve “Kalplerimiz kılıflıdır” diyerek onları dinlemeyeceklerini abartılı bir şekilde ifade etmeleri gibi konularda önemli açıklamalar yapılmıştı. Âl-i İmrân (3/45 vd.) ve Meryem sûrelerinde (19/16-35) Hz. Meryem’in mûcizevî bir şekilde Hz. Îsâ’ya hamile oluşu, sonra onu dünyaya getirmesi, İsrâiloğulları’nın ağır iftiraları, yeni doğan bebeğin, Allah’ın izniyle konuşarak annesini temize çıkarması hususları açıklanmaktadır. Burada sayılanlar arasında yer alıp açıklanması gereken önemli bir tarihî vak‘a Hz. Îsâ’ya yönelik ihanet ve bunun sonucunda meydana gelen olaylardır. Gerçi Âl-i İmrân’da (3/55) Hz. Îsâ’nın “vefat ettirilmesi ve Allah nezdine kaldırılması” konusuna temas edilmiştir. Ancak orada da bu vefatın ve kaldırılmanın nasıl ve ne zaman olduğu konusunda açıklık yoktur. Burada açık olarak ifade edilen husus ise Hz. Îsâ’nın yahudiler tarafından katledilmediği ve aşağıda açıklanacak olan “salb” olayının da Hz. Îsâ üzerinde gerçekleşmediğidir. Elde bulunan İnciller’de (Matta, 26-28; Markos, 14-16; Luka, 22-24 Yuhanna, 19-21) –olayın detaylarında önemli farklılıklar bulunmakla beraber– Hz. Îsâ’nın âkıbeti şöyle anlatılmaktadır: On iki havâriden biri olan Yahuda İskariyot, başkâhine gidip para karşılığında onu kendilerine teslim edebileceğini söyledi. Yahuda’ya otuz gümüş verdiler, Îsâ’nın yerini onlara haber verdi, gelip yakaladılar, çarmıha gerdiler, burada ruhunu teslim etti. Tâbileri onu alıp bir kabre gömdüler, bilâhare kabre geldiklerinde üzerindeki taşın kaldırılmış, kabrin içinin de boş olduğunu gördüler; Îsâ diriltilmiş, kıyam etmişti. Bazı şâkirdlerine göründükten ve getirdiği dini yaymalarını onlara vazife olarak verdikten sonra göklere çıkmış ve babasının (Tanrı’nın) sağına oturmuştu. Hz. Îsâ’nın yaşadığı çağda ve bölgede idamlar çarmıha germek suretiyle yapılır; mahkûmların el ve ayakları çarmıha bağlanır veya çivilenir; ayrıca bacakları kırılarak ölüme terkedilirdi. Arapça salb kelimesi hem mahkûmu haça çivilemek, hem de “omurgasını kırıp omuriliğini çıkararak öldürmek” mânalarına gelmektedir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “slb” md.). Diğer İnciller’de bulunmamakla beraber Yuhanna’daki şu ifade bu bakımdan ilgi çekicidir: “... başını eğip ruhu verdi... Askerler gelip diğer mahkûmların bacaklarını kırdılar; fakat Îsâ’ya gelip onun zaten ölmüş olduğunu görünce bacaklarını kırmadılar... Çünkü bu şeyler ‘Onun hiçbir kemiği kırılmayacaktır’ yazısı yerine gelsin diye vâki oldu” (19/30-36). İnciller’de yazılanlar bu şekilde olmakla beraber hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın âkıbeti konusunda ikiye ayrılmışlardır: Çoğunluğa ve resmî inanca göre o çarmıha gerilerek öldürülmüş, böylece insanlığın günahını (ilk günah) canıyla ödemiş, sonra babasının yanına gitmiştir. Barnaba İncili’ne ve bir kısım hıristiyanlara göre ise Hz. Îsâ çarmıhta öldürülmemiştir. Birisi ve muhtemelen onu ihbar eden Yahuda, Allah tarafından Îsâ’ya benzetilmiş, yahudiler de onu tutup çarmıha gererek öldürmüşlerdir (Neccâr, Kısasü’lenbiyâ, s. 403, 448 vd.; İbn Âşûr, V, 22). Bu bilgileri ihtiva eden kaynakların önemlilerinden biri olan Barnaba İncili, bazı mezheplere göre Hz. Îsâ’nın havârilerinden Aziz Barnaba’ya aittir. Bu İncil, konsillerde oluşturulan ve daha çok Pavlus’un etkisinde kalan resmî Hıristiyanlığa aykırı düştüğü için yasaklanmış, uzun müddet bazı yüksek seviyeli din adamlarının elinde gizli kaldıktan sonra 1738’de Viyana Kütüphanesi’ne konmuş ve böylece ortaya çıkmış, birçok dile tercüme edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in açık ve kesin ifadesine göre Hz. Îsâ bir peygamberdir (4/171), düşmanları tarafından çarmıha gerilerek öldürülmemiştir. Allah Teâlâ peygamberini onlardan korumuş, aralarından çıkarıp himayesine almış, nezdine yükseltmiştir. 157. âyetin, “(Başkası ona benzer kılındığı için) şüphe içine düşürüldüler” şeklinde çevirilen kısmında geçen teşbîh kavramının bir mânası “benzetmek, benzer kılmak” bir başka mânası da “şüpheye düşürmek”tir. Bu mânalardan birincisine göre ihbarcı Hz. Îsâ’ya benzetilmiş ve çarmıha gerilerek katledilmiştir. İkincisine göre Hz. Îsâ’yı çarmıha gerip öldürmüş değillerdir; bu konuda zaten kendileri de şüphe ve ihtilâf içindedirler. 157. âyetin sonundaki “Onu kesin olarak öldürmediler” cümlesini de iki şekilde anlamak mümkündür: 1. “Onu öldürdüklerini iddia edenler bu konuda kesin bilgiye sahip değildirler; bu anlayış, teşbihin ikinci mânasını teyit etmektedir. 2. “Onu öldüremedikleri kesindir.” Bu anlayış da teşbihin, “birini diğerine benzetme” anlamını desteklemektedir. Kur’an’a göre Hz. Îsâ’yı çarmıha gererek öldüremedikleri kesin olmakla beraber âkıbetinin ne olduğu konusunda aynı kesinlik yoktur. Taberî ve İbn Kesîr gibi tefsirlerde uzun uzadıya yer verilen rivayetlere ve müslümanlar arasında yaygın olan inanca göre Hz. Îsâ, basıldıkları evin tavanında açılan bir delikten göğe çıkarılmıştır, maddî olmayan bir semada yeniden geleceği günü beklemektedir. O gün gelince yere inecek, deccâlı öldürecek, bütün dinlerin nihaî bir özeti ve özü olan İslâm’a hizmet edecek, yeryüzünü ahlâkî yönden ıslah eyleyecektir... (Taberî, VI, 12 vd.; İbn Kesîr, II, 405 vd.). Ancak Kur’ân-ı Kerîm’in ifadesi böyle bir anlayış için kesin ve ihtimalsiz bir delil olarak kullanılamaz. Çünkü gerek burada açıklanan 158. âyette ve gerekse Âl-i İmrân sûresinin 55. âyetinde Allah Teâlâ, onu “kendine yükselttiğini, kaldırdığını” ifade buyuruyor; burada “sema”dan söz edilmiyor, “Onu semaya kaldırdı” denmiyor; O’na yükselen şeyin ise yaratılmış bir nesne (ruh ve ceset) olması da uygun ve mümkün değildir. Allah Teâlâ’nın her şeye kadir olduğunda, peygamberlerine nice mûcizeler lutfettiğinde şüphe bulunmamakla beraber burada “Hz. Îsâ’nın bedeniyle beraber göğe yükseltildiği” ifadesi mevcut değildir. Aksine 158. âyette “kendisine yükseltti, kaldırdı”, Âl-i İmrân’da ise “Seni vefat ettireceğim ve seni nezdime yükselteceğim” buyurulmuştur. Bu iki âyete bir arada mâna verildiği zaman ortaya çıkacak sonuç, “onun önce vefat ettirildiği, sonra Allah’a götürüldüğüdür ve bunun, asırlarca sonra değil, öldürme teşebbüsü sırasında veya kısa bir müddet sonra vuku bulduğudur.” Bu gerçekler bilgiyi –bütün diğer peygamberlerin aldığı– tek kaynaktan, vahiy yoluyla Allah’tan alan son peygamberin gelmesiyle ortaya çıkmış ve insanlığa ilân edilmiştir. Nitekim Hz. Îsâ da bugün elde bulunan İnciller’de yer alan şu cümleleriyle buna işaret etmiştir: “... benim gitmem sizin için hayırlıdır; çünkü gitmezsem tesellici size gelmez... Size söyleyecek daha çok şeylerim var, fakat şimdi dayanamazsınız. Fakat o hakikat ruhu gelince size, her hakikate yol gösterecek; zira kendiliğinden söylemeyecek, fakat her ne işitirse söyleyecek... Benimkinden alacak ve size bildirecektir” (Yuhanna, 16/7-15; krş. Saf 61/6). Burada geçen “tesellici” ve “hakikat ruhu”nun aslında Ahmed’e tekabül eden bir kelime olduğu, fakat Ehl-i kitabın kelimeyi bu şekilde değiştirdikleri birçok araştırmacı tarafından ileri sürülmüştür (Hamîdullah, Le Saint Coran, s. 739; ayrıca bk. Saf 61/6). “Ehl-i kitap’tan her biri ölümünden önce ona mutlaka iman edecektir; o da kıyamet gününde onlara şahit olacaktır” meâlindeki 159. âyet iki şekilde anlamaya müsaittir: 1. “Hz. Îsâ’nın ölümünden önce...” Bu anlayış ve yorum, “onun ölmediği, semada ineceği günü beklediği” inancına delil kılınmıştır. Ancak Hz. Îsâ âhir zamanda yeryüzüne indiğinde yaşamakta olan Ehl-i kitap, gelmiş geçmiş bütün yahudiler ve hıristiyanlar olmadığı için bu anlayış / yorum, âyetin açık mânasına –lafzî bir delil bulunmadığı halde kapsamını daraltmadıkça (tahsise gidilmedikçe)– ters düşmektedir. 2. “Her bir Ehl-i kitap mensubu kendi ölümünden önce...” Bu anlayışa göre Allah, kulu ve elçisi Îsâ’ya bir lutuf ve teselli olarak her bir yahudi ve hıristiyana, son nefeslerini verirken gerçeği gösterecek, yahudiler onun peygamber olduğuna, hıristiyanlar da Allah’ın oğlu değil, peygamberi ve elçisi olarak gönderildiğine inanacaklardır; âhir nefeste gerçekleşecek olan bu yeis hali imanı, hayattan ümit kesildikten sonraki inanma onlara bir fayda sağlamayacaktır (Râzî, XI, 103-104). İş işten geçtikten sonra inanma fayda vermediği gibi bunu hesap (mahkemeleşme) sırasında berâet delili olarak ileri sürmenin de faydası olmayacaktır. Çünkü onların Hz. Îsâ’ya, Allah’ın bir peygamberi olarak –inanmanın işe yaradığı bir zamanda– iman etmediklerine o da şahitlik edecektir. Âl-i İmrân’da (3/55) “... Sana tâbi olanları kıyamet gününe kadar inkâr edenlerden üstün kılacağım” buyurulmuş; burada 155. âyette de yahudiler kastedilerek “... pek azı müstesna artık iman etmezler” denilmiştir. Bu iki âyet de “her bir Ehl-i kitap mensubunun ölmeden önce ona iman edecekleri” anlayışına ters düşmektedir. İbn Âşûr “... ölümünden önce ona iman edecektir” kısmında geçen “ona” zamirinin “Hz. Îsâ’ya değil, “yukarıda anlatılan “katledilmediği, aksine Allah nezdine yükseltildiği” vâkıasına ait bulunduğunu, ona işaret ettiğini ileri sürmüştür. Ona göre yahudiler ve hıristiyanlar, ömürlerini tereddüt içinde geçirseler de sonunda Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmediğine, yahudiler tarafından bu şekilde öldürülmediğine iman edeceklerdir. Bütün bu açıklamalar şu kanaatimizi teyit etmektedir: Kesin olan, Hz. Îsâ’nın yahudiler tarafından çarmıha gerilerek, omurgası parçalanarak öldürülmediği, Allah Teâlâ’nın kulu ve elçisini onların elinden bir şekilde kurtardığı, onu daha sonra vefat ettirdiği ve kendine yükselttiğidir. “Vefat ettirme”nin şekli ve zamanıyla “kendine yükseltme”nin nasıllığı konusu ihtimallere açıktır. Kur’ân-ı Kerîm’de şehidlerin mutlu sonlarını anlatırken “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma! Bilâkis onlar diridirler; Allah’ın, lutuf ve kereminden kendilerine verdikleriyle sevinçli bir halde rableri yanında rızıklara mazhar olmaktadırlar...” (Al-i İmrân 3/169-170) buyurulmuştur. Bu âyete göre şehidler de diğer insanların ölmesi gibi ölmemişlerdir, Rableri nezdinde rızıklara mazhar olmaktadırlar. Ancak bu ifadeyi “Ruhları ve cesetleriyle Allah’ın nezdine yükseltilmişlerdir ve orada dünyalılar gibi yaşamaktadırlar” şeklinde anlamak mükün değildir. Şu halde hayatın da, ölümün de çeşitleri vardır ve Allah nezdinde olmak, Allah’a yükseltilmek maddî olarak anlaşılamaz. Çünkü Allah zamandan, mekândan ve maddeden münezzehtir. Bir Mehdî ve Îsâ Mesîh beklentisi, çeşitli zamanlarda birtakım sahtekârların ortaya çıkıp mehdîlik ve mesîhlik iddiasında bulunmalarına sebep olagelmiştir. Hz. Îsâ’nın, bir ıslahat vazifesiyle yani Ehl-i kitabın bozulan inançlarını İslâmî itikad esasları doğrultusunda düzeltmek ve yanlışlıkları gidermek, kötülükleri ortadan kaldırmak üzere dünyaya yeniden gelmesi mukadder ise bunun için gövdesini ölümsüz kılmak ve onu gökte bekletmek zaruri değildir; bunun ilâhî takdir ve kudretle başka şekillerde de gerçekleşmesi mümkündür. Müslümanların vazifesi de ıslahat için Mehdî’yi veya Hz. Îsâ’yı beklemek değildir; kötülüğü engellemek, iyilik ve güzellikleri yaymak, yaşamak ve yaşatmak için ellerinden geleni yapmak, canla başla çalışmaktır. Allah müminlerden, ıslahatçıyı bekleyip beklemediklerini değil, bunun için kendilerinin ne yaptıklarını soracaktır (bu konuda bilgi için ayrıca bk. İlyas Çelebi, “Îsâ [Kelâm]”, DİA, XXII, 472-473).
Bu yedi âyette İsrâiloğulları’nın, başta kendilerine gönderilen peygamberler olmak üzere insanlara yaptıkları çeşitli zulüm ve kötülüklerden örnekler verilmekte, Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmesi konusuna ise açıklık getirilmektedir. Âyetlerde “şu sebeplerle...” denilip arada “üzerlerine yıldırım düştüğü”, “kendilerine birtakım yiyeceklerin haram kılındığı” zikredilmekle beraber başta veya sonda “Bu sebeplerle kendilerine şu ceza verildi” denilmediği için tefsirciler farklı açıklamalar yapmışlardır: a) Yaptıkları kötülükler sebebiyle kendilerine verilen ceza “yıldırım veya yiyeceklerin haram kılınmasıdır” ve bu ceza arada zikredilmiştir. b) Ceza cümlesi zikredilmemiş, muhatapların –Kur’an’da çeşitli vesilelerle açıklanan– cezaları düşünmeleri ve bu fiillerin karşısına yerleştirmeleri istenmiştir. Daha önce Bakara sûresinin 83-84. âyetlerinde İsrâiloğulları’ndan alındığı bildirilen sözün muhtevası hakkında bilgi verilmiş, buradan 88. âyete kadar da müslümanlara yaptıkları zulümler, Hz. Muhammed’den önce kendilerine gönderilen peygamberleri yalanlamaları ve öldürmeleri, davetlerine karşı direnmeleri ve “Kalplerimiz kılıflıdır” diyerek onları dinlemeyeceklerini abartılı bir şekilde ifade etmeleri gibi konularda önemli açıklamalar yapılmıştı. Âl-i İmrân (3/45 vd.) ve Meryem sûrelerinde (19/16-35) Hz. Meryem’in mûcizevî bir şekilde Hz. Îsâ’ya hamile oluşu, sonra onu dünyaya getirmesi, İsrâiloğulları’nın ağır iftiraları, yeni doğan bebeğin, Allah’ın izniyle konuşarak annesini temize çıkarması hususları açıklanmaktadır. Burada sayılanlar arasında yer alıp açıklanması gereken önemli bir tarihî vak‘a Hz. Îsâ’ya yönelik ihanet ve bunun sonucunda meydana gelen olaylardır. Gerçi Âl-i İmrân’da (3/55) Hz. Îsâ’nın “vefat ettirilmesi ve Allah nezdine kaldırılması” konusuna temas edilmiştir. Ancak orada da bu vefatın ve kaldırılmanın nasıl ve ne zaman olduğu konusunda açıklık yoktur. Burada açık olarak ifade edilen husus ise Hz. Îsâ’nın yahudiler tarafından katledilmediği ve aşağıda açıklanacak olan “salb” olayının da Hz. Îsâ üzerinde gerçekleşmediğidir. Elde bulunan İnciller’de (Matta, 26-28; Markos, 14-16; Luka, 22-24 Yuhanna, 19-21) –olayın detaylarında önemli farklılıklar bulunmakla beraber– Hz. Îsâ’nın âkıbeti şöyle anlatılmaktadır: On iki havâriden biri olan Yahuda İskariyot, başkâhine gidip para karşılığında onu kendilerine teslim edebileceğini söyledi. Yahuda’ya otuz gümüş verdiler, Îsâ’nın yerini onlara haber verdi, gelip yakaladılar, çarmıha gerdiler, burada ruhunu teslim etti. Tâbileri onu alıp bir kabre gömdüler, bilâhare kabre geldiklerinde üzerindeki taşın kaldırılmış, kabrin içinin de boş olduğunu gördüler; Îsâ diriltilmiş, kıyam etmişti. Bazı şâkirdlerine göründükten ve getirdiği dini yaymalarını onlara vazife olarak verdikten sonra göklere çıkmış ve babasının (Tanrı’nın) sağına oturmuştu. Hz. Îsâ’nın yaşadığı çağda ve bölgede idamlar çarmıha germek suretiyle yapılır; mahkûmların el ve ayakları çarmıha bağlanır veya çivilenir; ayrıca bacakları kırılarak ölüme terkedilirdi. Arapça salb kelimesi hem mahkûmu haça çivilemek, hem de “omurgasını kırıp omuriliğini çıkararak öldürmek” mânalarına gelmektedir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “slb” md.). Diğer İnciller’de bulunmamakla beraber Yuhanna’daki şu ifade bu bakımdan ilgi çekicidir: “... başını eğip ruhu verdi... Askerler gelip diğer mahkûmların bacaklarını kırdılar; fakat Îsâ’ya gelip onun zaten ölmüş olduğunu görünce bacaklarını kırmadılar... Çünkü bu şeyler ‘Onun hiçbir kemiği kırılmayacaktır’ yazısı yerine gelsin diye vâki oldu” (19/30-36). İnciller’de yazılanlar bu şekilde olmakla beraber hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın âkıbeti konusunda ikiye ayrılmışlardır: Çoğunluğa ve resmî inanca göre o çarmıha gerilerek öldürülmüş, böylece insanlığın günahını (ilk günah) canıyla ödemiş, sonra babasının yanına gitmiştir. Barnaba İncili’ne ve bir kısım hıristiyanlara göre ise Hz. Îsâ çarmıhta öldürülmemiştir. Birisi ve muhtemelen onu ihbar eden Yahuda, Allah tarafından Îsâ’ya benzetilmiş, yahudiler de onu tutup çarmıha gererek öldürmüşlerdir (Neccâr, Kısasü’lenbiyâ, s. 403, 448 vd.; İbn Âşûr, V, 22). Bu bilgileri ihtiva eden kaynakların önemlilerinden biri olan Barnaba İncili, bazı mezheplere göre Hz. Îsâ’nın havârilerinden Aziz Barnaba’ya aittir. Bu İncil, konsillerde oluşturulan ve daha çok Pavlus’un etkisinde kalan resmî Hıristiyanlığa aykırı düştüğü için yasaklanmış, uzun müddet bazı yüksek seviyeli din adamlarının elinde gizli kaldıktan sonra 1738’de Viyana Kütüphanesi’ne konmuş ve böylece ortaya çıkmış, birçok dile tercüme edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in açık ve kesin ifadesine göre Hz. Îsâ bir peygamberdir (4/171), düşmanları tarafından çarmıha gerilerek öldürülmemiştir. Allah Teâlâ peygamberini onlardan korumuş, aralarından çıkarıp himayesine almış, nezdine yükseltmiştir. 157. âyetin, “(Başkası ona benzer kılındığı için) şüphe içine düşürüldüler” şeklinde çevirilen kısmında geçen teşbîh kavramının bir mânası “benzetmek, benzer kılmak” bir başka mânası da “şüpheye düşürmek”tir. Bu mânalardan birincisine göre ihbarcı Hz. Îsâ’ya benzetilmiş ve çarmıha gerilerek katledilmiştir. İkincisine göre Hz. Îsâ’yı çarmıha gerip öldürmüş değillerdir; bu konuda zaten kendileri de şüphe ve ihtilâf içindedirler. 157. âyetin sonundaki “Onu kesin olarak öldürmediler” cümlesini de iki şekilde anlamak mümkündür: 1. “Onu öldürdüklerini iddia edenler bu konuda kesin bilgiye sahip değildirler; bu anlayış, teşbihin ikinci mânasını teyit etmektedir. 2. “Onu öldüremedikleri kesindir.” Bu anlayış da teşbihin, “birini diğerine benzetme” anlamını desteklemektedir. Kur’an’a göre Hz. Îsâ’yı çarmıha gererek öldüremedikleri kesin olmakla beraber âkıbetinin ne olduğu konusunda aynı kesinlik yoktur. Taberî ve İbn Kesîr gibi tefsirlerde uzun uzadıya yer verilen rivayetlere ve müslümanlar arasında yaygın olan inanca göre Hz. Îsâ, basıldıkları evin tavanında açılan bir delikten göğe çıkarılmıştır, maddî olmayan bir semada yeniden geleceği günü beklemektedir. O gün gelince yere inecek, deccâlı öldürecek, bütün dinlerin nihaî bir özeti ve özü olan İslâm’a hizmet edecek, yeryüzünü ahlâkî yönden ıslah eyleyecektir... (Taberî, VI, 12 vd.; İbn Kesîr, II, 405 vd.). Ancak Kur’ân-ı Kerîm’in ifadesi böyle bir anlayış için kesin ve ihtimalsiz bir delil olarak kullanılamaz. Çünkü gerek burada açıklanan 158. âyette ve gerekse Âl-i İmrân sûresinin 55. âyetinde Allah Teâlâ, onu “kendine yükselttiğini, kaldırdığını” ifade buyuruyor; burada “sema”dan söz edilmiyor, “Onu semaya kaldırdı” denmiyor; O’na yükselen şeyin ise yaratılmış bir nesne (ruh ve ceset) olması da uygun ve mümkün değildir. Allah Teâlâ’nın her şeye kadir olduğunda, peygamberlerine nice mûcizeler lutfettiğinde şüphe bulunmamakla beraber burada “Hz. Îsâ’nın bedeniyle beraber göğe yükseltildiği” ifadesi mevcut değildir. Aksine 158. âyette “kendisine yükseltti, kaldırdı”, Âl-i İmrân’da ise “Seni vefat ettireceğim ve seni nezdime yükselteceğim” buyurulmuştur. Bu iki âyete bir arada mâna verildiği zaman ortaya çıkacak sonuç, “onun önce vefat ettirildiği, sonra Allah’a götürüldüğüdür ve bunun, asırlarca sonra değil, öldürme teşebbüsü sırasında veya kısa bir müddet sonra vuku bulduğudur.” Bu gerçekler bilgiyi –bütün diğer peygamberlerin aldığı– tek kaynaktan, vahiy yoluyla Allah’tan alan son peygamberin gelmesiyle ortaya çıkmış ve insanlığa ilân edilmiştir. Nitekim Hz. Îsâ da bugün elde bulunan İnciller’de yer alan şu cümleleriyle buna işaret etmiştir: “... benim gitmem sizin için hayırlıdır; çünkü gitmezsem tesellici size gelmez... Size söyleyecek daha çok şeylerim var, fakat şimdi dayanamazsınız. Fakat o hakikat ruhu gelince size, her hakikate yol gösterecek; zira kendiliğinden söylemeyecek, fakat her ne işitirse söyleyecek... Benimkinden alacak ve size bildirecektir” (Yuhanna, 16/7-15; krş. Saf 61/6). Burada geçen “tesellici” ve “hakikat ruhu”nun aslında Ahmed’e tekabül eden bir kelime olduğu, fakat Ehl-i kitabın kelimeyi bu şekilde değiştirdikleri birçok araştırmacı tarafından ileri sürülmüştür (Hamîdullah, Le Saint Coran, s. 739; ayrıca bk. Saf 61/6). “Ehl-i kitap’tan her biri ölümünden önce ona mutlaka iman edecektir; o da kıyamet gününde onlara şahit olacaktır” meâlindeki 159. âyet iki şekilde anlamaya müsaittir: 1. “Hz. Îsâ’nın ölümünden önce...” Bu anlayış ve yorum, “onun ölmediği, semada ineceği günü beklediği” inancına delil kılınmıştır. Ancak Hz. Îsâ âhir zamanda yeryüzüne indiğinde yaşamakta olan Ehl-i kitap, gelmiş geçmiş bütün yahudiler ve hıristiyanlar olmadığı için bu anlayış / yorum, âyetin açık mânasına –lafzî bir delil bulunmadığı halde kapsamını daraltmadıkça (tahsise gidilmedikçe)– ters düşmektedir. 2. “Her bir Ehl-i kitap mensubu kendi ölümünden önce...” Bu anlayışa göre Allah, kulu ve elçisi Îsâ’ya bir lutuf ve teselli olarak her bir yahudi ve hıristiyana, son nefeslerini verirken gerçeği gösterecek, yahudiler onun peygamber olduğuna, hıristiyanlar da Allah’ın oğlu değil, peygamberi ve elçisi olarak gönderildiğine inanacaklardır; âhir nefeste gerçekleşecek olan bu yeis hali imanı, hayattan ümit kesildikten sonraki inanma onlara bir fayda sağlamayacaktır (Râzî, XI, 103-104). İş işten geçtikten sonra inanma fayda vermediği gibi bunu hesap (mahkemeleşme) sırasında berâet delili olarak ileri sürmenin de faydası olmayacaktır. Çünkü onların Hz. Îsâ’ya, Allah’ın bir peygamberi olarak –inanmanın işe yaradığı bir zamanda– iman etmediklerine o da şahitlik edecektir. Âl-i İmrân’da (3/55) “... Sana tâbi olanları kıyamet gününe kadar inkâr edenlerden üstün kılacağım” buyurulmuş; burada 155. âyette de yahudiler kastedilerek “... pek azı müstesna artık iman etmezler” denilmiştir. Bu iki âyet de “her bir Ehl-i kitap mensubunun ölmeden önce ona iman edecekleri” anlayışına ters düşmektedir. İbn Âşûr “... ölümünden önce ona iman edecektir” kısmında geçen “ona” zamirinin “Hz. Îsâ’ya değil, “yukarıda anlatılan “katledilmediği, aksine Allah nezdine yükseltildiği” vâkıasına ait bulunduğunu, ona işaret ettiğini ileri sürmüştür. Ona göre yahudiler ve hıristiyanlar, ömürlerini tereddüt içinde geçirseler de sonunda Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmediğine, yahudiler tarafından bu şekilde öldürülmediğine iman edeceklerdir. Bütün bu açıklamalar şu kanaatimizi teyit etmektedir: Kesin olan, Hz. Îsâ’nın yahudiler tarafından çarmıha gerilerek, omurgası parçalanarak öldürülmediği, Allah Teâlâ’nın kulu ve elçisini onların elinden bir şekilde kurtardığı, onu daha sonra vefat ettirdiği ve kendine yükselttiğidir. “Vefat ettirme”nin şekli ve zamanıyla “kendine yükseltme”nin nasıllığı konusu ihtimallere açıktır. Kur’ân-ı Kerîm’de şehidlerin mutlu sonlarını anlatırken “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma! Bilâkis onlar diridirler; Allah’ın, lutuf ve kereminden kendilerine verdikleriyle sevinçli bir halde rableri yanında rızıklara mazhar olmaktadırlar...” (Al-i İmrân 3/169-170) buyurulmuştur. Bu âyete göre şehidler de diğer insanların ölmesi gibi ölmemişlerdir, Rableri nezdinde rızıklara mazhar olmaktadırlar. Ancak bu ifadeyi “Ruhları ve cesetleriyle Allah’ın nezdine yükseltilmişlerdir ve orada dünyalılar gibi yaşamaktadırlar” şeklinde anlamak mükün değildir. Şu halde hayatın da, ölümün de çeşitleri vardır ve Allah nezdinde olmak, Allah’a yükseltilmek maddî olarak anlaşılamaz. Çünkü Allah zamandan, mekândan ve maddeden münezzehtir. Bir Mehdî ve Îsâ Mesîh beklentisi, çeşitli zamanlarda birtakım sahtekârların ortaya çıkıp mehdîlik ve mesîhlik iddiasında bulunmalarına sebep olagelmiştir. Hz. Îsâ’nın, bir ıslahat vazifesiyle yani Ehl-i kitabın bozulan inançlarını İslâmî itikad esasları doğrultusunda düzeltmek ve yanlışlıkları gidermek, kötülükleri ortadan kaldırmak üzere dünyaya yeniden gelmesi mukadder ise bunun için gövdesini ölümsüz kılmak ve onu gökte bekletmek zaruri değildir; bunun ilâhî takdir ve kudretle başka şekillerde de gerçekleşmesi mümkündür. Müslümanların vazifesi de ıslahat için Mehdî’yi veya Hz. Îsâ’yı beklemek değildir; kötülüğü engellemek, iyilik ve güzellikleri yaymak, yaşamak ve yaşatmak için ellerinden geleni yapmak, canla başla çalışmaktır. Allah müminlerden, ıslahatçıyı bekleyip beklemediklerini değil, bunun için kendilerinin ne yaptıklarını soracaktır (bu konuda bilgi için ayrıca bk. İlyas Çelebi, “Îsâ [Kelâm]”, DİA, XXII, 472-473).
Bu yedi âyette İsrâiloğulları’nın, başta kendilerine gönderilen peygamberler olmak üzere insanlara yaptıkları çeşitli zulüm ve kötülüklerden örnekler verilmekte, Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmesi konusuna ise açıklık getirilmektedir. Âyetlerde “şu sebeplerle...” denilip arada “üzerlerine yıldırım düştüğü”, “kendilerine birtakım yiyeceklerin haram kılındığı” zikredilmekle beraber başta veya sonda “Bu sebeplerle kendilerine şu ceza verildi” denilmediği için tefsirciler farklı açıklamalar yapmışlardır: a) Yaptıkları kötülükler sebebiyle kendilerine verilen ceza “yıldırım veya yiyeceklerin haram kılınmasıdır” ve bu ceza arada zikredilmiştir. b) Ceza cümlesi zikredilmemiş, muhatapların –Kur’an’da çeşitli vesilelerle açıklanan– cezaları düşünmeleri ve bu fiillerin karşısına yerleştirmeleri istenmiştir. Daha önce Bakara sûresinin 83-84. âyetlerinde İsrâiloğulları’ndan alındığı bildirilen sözün muhtevası hakkında bilgi verilmiş, buradan 88. âyete kadar da müslümanlara yaptıkları zulümler, Hz. Muhammed’den önce kendilerine gönderilen peygamberleri yalanlamaları ve öldürmeleri, davetlerine karşı direnmeleri ve “Kalplerimiz kılıflıdır” diyerek onları dinlemeyeceklerini abartılı bir şekilde ifade etmeleri gibi konularda önemli açıklamalar yapılmıştı. Âl-i İmrân (3/45 vd.) ve Meryem sûrelerinde (19/16-35) Hz. Meryem’in mûcizevî bir şekilde Hz. Îsâ’ya hamile oluşu, sonra onu dünyaya getirmesi, İsrâiloğulları’nın ağır iftiraları, yeni doğan bebeğin, Allah’ın izniyle konuşarak annesini temize çıkarması hususları açıklanmaktadır. Burada sayılanlar arasında yer alıp açıklanması gereken önemli bir tarihî vak‘a Hz. Îsâ’ya yönelik ihanet ve bunun sonucunda meydana gelen olaylardır. Gerçi Âl-i İmrân’da (3/55) Hz. Îsâ’nın “vefat ettirilmesi ve Allah nezdine kaldırılması” konusuna temas edilmiştir. Ancak orada da bu vefatın ve kaldırılmanın nasıl ve ne zaman olduğu konusunda açıklık yoktur. Burada açık olarak ifade edilen husus ise Hz. Îsâ’nın yahudiler tarafından katledilmediği ve aşağıda açıklanacak olan “salb” olayının da Hz. Îsâ üzerinde gerçekleşmediğidir. Elde bulunan İnciller’de (Matta, 26-28; Markos, 14-16; Luka, 22-24 Yuhanna, 19-21) –olayın detaylarında önemli farklılıklar bulunmakla beraber– Hz. Îsâ’nın âkıbeti şöyle anlatılmaktadır: On iki havâriden biri olan Yahuda İskariyot, başkâhine gidip para karşılığında onu kendilerine teslim edebileceğini söyledi. Yahuda’ya otuz gümüş verdiler, Îsâ’nın yerini onlara haber verdi, gelip yakaladılar, çarmıha gerdiler, burada ruhunu teslim etti. Tâbileri onu alıp bir kabre gömdüler, bilâhare kabre geldiklerinde üzerindeki taşın kaldırılmış, kabrin içinin de boş olduğunu gördüler; Îsâ diriltilmiş, kıyam etmişti. Bazı şâkirdlerine göründükten ve getirdiği dini yaymalarını onlara vazife olarak verdikten sonra göklere çıkmış ve babasının (Tanrı’nın) sağına oturmuştu. Hz. Îsâ’nın yaşadığı çağda ve bölgede idamlar çarmıha germek suretiyle yapılır; mahkûmların el ve ayakları çarmıha bağlanır veya çivilenir; ayrıca bacakları kırılarak ölüme terkedilirdi. Arapça salb kelimesi hem mahkûmu haça çivilemek, hem de “omurgasını kırıp omuriliğini çıkararak öldürmek” mânalarına gelmektedir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “slb” md.). Diğer İnciller’de bulunmamakla beraber Yuhanna’daki şu ifade bu bakımdan ilgi çekicidir: “... başını eğip ruhu verdi... Askerler gelip diğer mahkûmların bacaklarını kırdılar; fakat Îsâ’ya gelip onun zaten ölmüş olduğunu görünce bacaklarını kırmadılar... Çünkü bu şeyler ‘Onun hiçbir kemiği kırılmayacaktır’ yazısı yerine gelsin diye vâki oldu” (19/30-36). İnciller’de yazılanlar bu şekilde olmakla beraber hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın âkıbeti konusunda ikiye ayrılmışlardır: Çoğunluğa ve resmî inanca göre o çarmıha gerilerek öldürülmüş, böylece insanlığın günahını (ilk günah) canıyla ödemiş, sonra babasının yanına gitmiştir. Barnaba İncili’ne ve bir kısım hıristiyanlara göre ise Hz. Îsâ çarmıhta öldürülmemiştir. Birisi ve muhtemelen onu ihbar eden Yahuda, Allah tarafından Îsâ’ya benzetilmiş, yahudiler de onu tutup çarmıha gererek öldürmüşlerdir (Neccâr, Kısasü’lenbiyâ, s. 403, 448 vd.; İbn Âşûr, V, 22). Bu bilgileri ihtiva eden kaynakların önemlilerinden biri olan Barnaba İncili, bazı mezheplere göre Hz. Îsâ’nın havârilerinden Aziz Barnaba’ya aittir. Bu İncil, konsillerde oluşturulan ve daha çok Pavlus’un etkisinde kalan resmî Hıristiyanlığa aykırı düştüğü için yasaklanmış, uzun müddet bazı yüksek seviyeli din adamlarının elinde gizli kaldıktan sonra 1738’de Viyana Kütüphanesi’ne konmuş ve böylece ortaya çıkmış, birçok dile tercüme edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in açık ve kesin ifadesine göre Hz. Îsâ bir peygamberdir (4/171), düşmanları tarafından çarmıha gerilerek öldürülmemiştir. Allah Teâlâ peygamberini onlardan korumuş, aralarından çıkarıp himayesine almış, nezdine yükseltmiştir. 157. âyetin, “(Başkası ona benzer kılındığı için) şüphe içine düşürüldüler” şeklinde çevirilen kısmında geçen teşbîh kavramının bir mânası “benzetmek, benzer kılmak” bir başka mânası da “şüpheye düşürmek”tir. Bu mânalardan birincisine göre ihbarcı Hz. Îsâ’ya benzetilmiş ve çarmıha gerilerek katledilmiştir. İkincisine göre Hz. Îsâ’yı çarmıha gerip öldürmüş değillerdir; bu konuda zaten kendileri de şüphe ve ihtilâf içindedirler. 157. âyetin sonundaki “Onu kesin olarak öldürmediler” cümlesini de iki şekilde anlamak mümkündür: 1. “Onu öldürdüklerini iddia edenler bu konuda kesin bilgiye sahip değildirler; bu anlayış, teşbihin ikinci mânasını teyit etmektedir. 2. “Onu öldüremedikleri kesindir.” Bu anlayış da teşbihin, “birini diğerine benzetme” anlamını desteklemektedir. Kur’an’a göre Hz. Îsâ’yı çarmıha gererek öldüremedikleri kesin olmakla beraber âkıbetinin ne olduğu konusunda aynı kesinlik yoktur. Taberî ve İbn Kesîr gibi tefsirlerde uzun uzadıya yer verilen rivayetlere ve müslümanlar arasında yaygın olan inanca göre Hz. Îsâ, basıldıkları evin tavanında açılan bir delikten göğe çıkarılmıştır, maddî olmayan bir semada yeniden geleceği günü beklemektedir. O gün gelince yere inecek, deccâlı öldürecek, bütün dinlerin nihaî bir özeti ve özü olan İslâm’a hizmet edecek, yeryüzünü ahlâkî yönden ıslah eyleyecektir... (Taberî, VI, 12 vd.; İbn Kesîr, II, 405 vd.). Ancak Kur’ân-ı Kerîm’in ifadesi böyle bir anlayış için kesin ve ihtimalsiz bir delil olarak kullanılamaz. Çünkü gerek burada açıklanan 158. âyette ve gerekse Âl-i İmrân sûresinin 55. âyetinde Allah Teâlâ, onu “kendine yükselttiğini, kaldırdığını” ifade buyuruyor; burada “sema”dan söz edilmiyor, “Onu semaya kaldırdı” denmiyor; O’na yükselen şeyin ise yaratılmış bir nesne (ruh ve ceset) olması da uygun ve mümkün değildir. Allah Teâlâ’nın her şeye kadir olduğunda, peygamberlerine nice mûcizeler lutfettiğinde şüphe bulunmamakla beraber burada “Hz. Îsâ’nın bedeniyle beraber göğe yükseltildiği” ifadesi mevcut değildir. Aksine 158. âyette “kendisine yükseltti, kaldırdı”, Âl-i İmrân’da ise “Seni vefat ettireceğim ve seni nezdime yükselteceğim” buyurulmuştur. Bu iki âyete bir arada mâna verildiği zaman ortaya çıkacak sonuç, “onun önce vefat ettirildiği, sonra Allah’a götürüldüğüdür ve bunun, asırlarca sonra değil, öldürme teşebbüsü sırasında veya kısa bir müddet sonra vuku bulduğudur.” Bu gerçekler bilgiyi –bütün diğer peygamberlerin aldığı– tek kaynaktan, vahiy yoluyla Allah’tan alan son peygamberin gelmesiyle ortaya çıkmış ve insanlığa ilân edilmiştir. Nitekim Hz. Îsâ da bugün elde bulunan İnciller’de yer alan şu cümleleriyle buna işaret etmiştir: “... benim gitmem sizin için hayırlıdır; çünkü gitmezsem tesellici size gelmez... Size söyleyecek daha çok şeylerim var, fakat şimdi dayanamazsınız. Fakat o hakikat ruhu gelince size, her hakikate yol gösterecek; zira kendiliğinden söylemeyecek, fakat her ne işitirse söyleyecek... Benimkinden alacak ve size bildirecektir” (Yuhanna, 16/7-15; krş. Saf 61/6). Burada geçen “tesellici” ve “hakikat ruhu”nun aslında Ahmed’e tekabül eden bir kelime olduğu, fakat Ehl-i kitabın kelimeyi bu şekilde değiştirdikleri birçok araştırmacı tarafından ileri sürülmüştür (Hamîdullah, Le Saint Coran, s. 739; ayrıca bk. Saf 61/6). “Ehl-i kitap’tan her biri ölümünden önce ona mutlaka iman edecektir; o da kıyamet gününde onlara şahit olacaktır” meâlindeki 159. âyet iki şekilde anlamaya müsaittir: 1. “Hz. Îsâ’nın ölümünden önce...” Bu anlayış ve yorum, “onun ölmediği, semada ineceği günü beklediği” inancına delil kılınmıştır. Ancak Hz. Îsâ âhir zamanda yeryüzüne indiğinde yaşamakta olan Ehl-i kitap, gelmiş geçmiş bütün yahudiler ve hıristiyanlar olmadığı için bu anlayış / yorum, âyetin açık mânasına –lafzî bir delil bulunmadığı halde kapsamını daraltmadıkça (tahsise gidilmedikçe)– ters düşmektedir. 2. “Her bir Ehl-i kitap mensubu kendi ölümünden önce...” Bu anlayışa göre Allah, kulu ve elçisi Îsâ’ya bir lutuf ve teselli olarak her bir yahudi ve hıristiyana, son nefeslerini verirken gerçeği gösterecek, yahudiler onun peygamber olduğuna, hıristiyanlar da Allah’ın oğlu değil, peygamberi ve elçisi olarak gönderildiğine inanacaklardır; âhir nefeste gerçekleşecek olan bu yeis hali imanı, hayattan ümit kesildikten sonraki inanma onlara bir fayda sağlamayacaktır (Râzî, XI, 103-104). İş işten geçtikten sonra inanma fayda vermediği gibi bunu hesap (mahkemeleşme) sırasında berâet delili olarak ileri sürmenin de faydası olmayacaktır. Çünkü onların Hz. Îsâ’ya, Allah’ın bir peygamberi olarak –inanmanın işe yaradığı bir zamanda– iman etmediklerine o da şahitlik edecektir. Âl-i İmrân’da (3/55) “... Sana tâbi olanları kıyamet gününe kadar inkâr edenlerden üstün kılacağım” buyurulmuş; burada 155. âyette de yahudiler kastedilerek “... pek azı müstesna artık iman etmezler” denilmiştir. Bu iki âyet de “her bir Ehl-i kitap mensubunun ölmeden önce ona iman edecekleri” anlayışına ters düşmektedir. İbn Âşûr “... ölümünden önce ona iman edecektir” kısmında geçen “ona” zamirinin “Hz. Îsâ’ya değil, “yukarıda anlatılan “katledilmediği, aksine Allah nezdine yükseltildiği” vâkıasına ait bulunduğunu, ona işaret ettiğini ileri sürmüştür. Ona göre yahudiler ve hıristiyanlar, ömürlerini tereddüt içinde geçirseler de sonunda Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmediğine, yahudiler tarafından bu şekilde öldürülmediğine iman edeceklerdir. Bütün bu açıklamalar şu kanaatimizi teyit etmektedir: Kesin olan, Hz. Îsâ’nın yahudiler tarafından çarmıha gerilerek, omurgası parçalanarak öldürülmediği, Allah Teâlâ’nın kulu ve elçisini onların elinden bir şekilde kurtardığı, onu daha sonra vefat ettirdiği ve kendine yükselttiğidir. “Vefat ettirme”nin şekli ve zamanıyla “kendine yükseltme”nin nasıllığı konusu ihtimallere açıktır. Kur’ân-ı Kerîm’de şehidlerin mutlu sonlarını anlatırken “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma! Bilâkis onlar diridirler; Allah’ın, lutuf ve kereminden kendilerine verdikleriyle sevinçli bir halde rableri yanında rızıklara mazhar olmaktadırlar...” (Al-i İmrân 3/169-170) buyurulmuştur. Bu âyete göre şehidler de diğer insanların ölmesi gibi ölmemişlerdir, Rableri nezdinde rızıklara mazhar olmaktadırlar. Ancak bu ifadeyi “Ruhları ve cesetleriyle Allah’ın nezdine yükseltilmişlerdir ve orada dünyalılar gibi yaşamaktadırlar” şeklinde anlamak mükün değildir. Şu halde hayatın da, ölümün de çeşitleri vardır ve Allah nezdinde olmak, Allah’a yükseltilmek maddî olarak anlaşılamaz. Çünkü Allah zamandan, mekândan ve maddeden münezzehtir. Bir Mehdî ve Îsâ Mesîh beklentisi, çeşitli zamanlarda birtakım sahtekârların ortaya çıkıp mehdîlik ve mesîhlik iddiasında bulunmalarına sebep olagelmiştir. Hz. Îsâ’nın, bir ıslahat vazifesiyle yani Ehl-i kitabın bozulan inançlarını İslâmî itikad esasları doğrultusunda düzeltmek ve yanlışlıkları gidermek, kötülükleri ortadan kaldırmak üzere dünyaya yeniden gelmesi mukadder ise bunun için gövdesini ölümsüz kılmak ve onu gökte bekletmek zaruri değildir; bunun ilâhî takdir ve kudretle başka şekillerde de gerçekleşmesi mümkündür. Müslümanların vazifesi de ıslahat için Mehdî’yi veya Hz. Îsâ’yı beklemek değildir; kötülüğü engellemek, iyilik ve güzellikleri yaymak, yaşamak ve yaşatmak için ellerinden geleni yapmak, canla başla çalışmaktır. Allah müminlerden, ıslahatçıyı bekleyip beklemediklerini değil, bunun için kendilerinin ne yaptıklarını soracaktır (bu konuda bilgi için ayrıca bk. İlyas Çelebi, “Îsâ [Kelâm]”, DİA, XXII, 472-473).
Bu yedi âyette İsrâiloğulları’nın, başta kendilerine gönderilen peygamberler olmak üzere insanlara yaptıkları çeşitli zulüm ve kötülüklerden örnekler verilmekte, Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmesi konusuna ise açıklık getirilmektedir. Âyetlerde “şu sebeplerle...” denilip arada “üzerlerine yıldırım düştüğü”, “kendilerine birtakım yiyeceklerin haram kılındığı” zikredilmekle beraber başta veya sonda “Bu sebeplerle kendilerine şu ceza verildi” denilmediği için tefsirciler farklı açıklamalar yapmışlardır: a) Yaptıkları kötülükler sebebiyle kendilerine verilen ceza “yıldırım veya yiyeceklerin haram kılınmasıdır” ve bu ceza arada zikredilmiştir. b) Ceza cümlesi zikredilmemiş, muhatapların –Kur’an’da çeşitli vesilelerle açıklanan– cezaları düşünmeleri ve bu fiillerin karşısına yerleştirmeleri istenmiştir. Daha önce Bakara sûresinin 83-84. âyetlerinde İsrâiloğulları’ndan alındığı bildirilen sözün muhtevası hakkında bilgi verilmiş, buradan 88. âyete kadar da müslümanlara yaptıkları zulümler, Hz. Muhammed’den önce kendilerine gönderilen peygamberleri yalanlamaları ve öldürmeleri, davetlerine karşı direnmeleri ve “Kalplerimiz kılıflıdır” diyerek onları dinlemeyeceklerini abartılı bir şekilde ifade etmeleri gibi konularda önemli açıklamalar yapılmıştı. Âl-i İmrân (3/45 vd.) ve Meryem sûrelerinde (19/16-35) Hz. Meryem’in mûcizevî bir şekilde Hz. Îsâ’ya hamile oluşu, sonra onu dünyaya getirmesi, İsrâiloğulları’nın ağır iftiraları, yeni doğan bebeğin, Allah’ın izniyle konuşarak annesini temize çıkarması hususları açıklanmaktadır. Burada sayılanlar arasında yer alıp açıklanması gereken önemli bir tarihî vak‘a Hz. Îsâ’ya yönelik ihanet ve bunun sonucunda meydana gelen olaylardır. Gerçi Âl-i İmrân’da (3/55) Hz. Îsâ’nın “vefat ettirilmesi ve Allah nezdine kaldırılması” konusuna temas edilmiştir. Ancak orada da bu vefatın ve kaldırılmanın nasıl ve ne zaman olduğu konusunda açıklık yoktur. Burada açık olarak ifade edilen husus ise Hz. Îsâ’nın yahudiler tarafından katledilmediği ve aşağıda açıklanacak olan “salb” olayının da Hz. Îsâ üzerinde gerçekleşmediğidir. Elde bulunan İnciller’de (Matta, 26-28; Markos, 14-16; Luka, 22-24 Yuhanna, 19-21) –olayın detaylarında önemli farklılıklar bulunmakla beraber– Hz. Îsâ’nın âkıbeti şöyle anlatılmaktadır: On iki havâriden biri olan Yahuda İskariyot, başkâhine gidip para karşılığında onu kendilerine teslim edebileceğini söyledi. Yahuda’ya otuz gümüş verdiler, Îsâ’nın yerini onlara haber verdi, gelip yakaladılar, çarmıha gerdiler, burada ruhunu teslim etti. Tâbileri onu alıp bir kabre gömdüler, bilâhare kabre geldiklerinde üzerindeki taşın kaldırılmış, kabrin içinin de boş olduğunu gördüler; Îsâ diriltilmiş, kıyam etmişti. Bazı şâkirdlerine göründükten ve getirdiği dini yaymalarını onlara vazife olarak verdikten sonra göklere çıkmış ve babasının (Tanrı’nın) sağına oturmuştu. Hz. Îsâ’nın yaşadığı çağda ve bölgede idamlar çarmıha germek suretiyle yapılır; mahkûmların el ve ayakları çarmıha bağlanır veya çivilenir; ayrıca bacakları kırılarak ölüme terkedilirdi. Arapça salb kelimesi hem mahkûmu haça çivilemek, hem de “omurgasını kırıp omuriliğini çıkararak öldürmek” mânalarına gelmektedir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “slb” md.). Diğer İnciller’de bulunmamakla beraber Yuhanna’daki şu ifade bu bakımdan ilgi çekicidir: “... başını eğip ruhu verdi... Askerler gelip diğer mahkûmların bacaklarını kırdılar; fakat Îsâ’ya gelip onun zaten ölmüş olduğunu görünce bacaklarını kırmadılar... Çünkü bu şeyler ‘Onun hiçbir kemiği kırılmayacaktır’ yazısı yerine gelsin diye vâki oldu” (19/30-36). İnciller’de yazılanlar bu şekilde olmakla beraber hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın âkıbeti konusunda ikiye ayrılmışlardır: Çoğunluğa ve resmî inanca göre o çarmıha gerilerek öldürülmüş, böylece insanlığın günahını (ilk günah) canıyla ödemiş, sonra babasının yanına gitmiştir. Barnaba İncili’ne ve bir kısım hıristiyanlara göre ise Hz. Îsâ çarmıhta öldürülmemiştir. Birisi ve muhtemelen onu ihbar eden Yahuda, Allah tarafından Îsâ’ya benzetilmiş, yahudiler de onu tutup çarmıha gererek öldürmüşlerdir (Neccâr, Kısasü’lenbiyâ, s. 403, 448 vd.; İbn Âşûr, V, 22). Bu bilgileri ihtiva eden kaynakların önemlilerinden biri olan Barnaba İncili, bazı mezheplere göre Hz. Îsâ’nın havârilerinden Aziz Barnaba’ya aittir. Bu İncil, konsillerde oluşturulan ve daha çok Pavlus’un etkisinde kalan resmî Hıristiyanlığa aykırı düştüğü için yasaklanmış, uzun müddet bazı yüksek seviyeli din adamlarının elinde gizli kaldıktan sonra 1738’de Viyana Kütüphanesi’ne konmuş ve böylece ortaya çıkmış, birçok dile tercüme edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in açık ve kesin ifadesine göre Hz. Îsâ bir peygamberdir (4/171), düşmanları tarafından çarmıha gerilerek öldürülmemiştir. Allah Teâlâ peygamberini onlardan korumuş, aralarından çıkarıp himayesine almış, nezdine yükseltmiştir. 157. âyetin, “(Başkası ona benzer kılındığı için) şüphe içine düşürüldüler” şeklinde çevirilen kısmında geçen teşbîh kavramının bir mânası “benzetmek, benzer kılmak” bir başka mânası da “şüpheye düşürmek”tir. Bu mânalardan birincisine göre ihbarcı Hz. Îsâ’ya benzetilmiş ve çarmıha gerilerek katledilmiştir. İkincisine göre Hz. Îsâ’yı çarmıha gerip öldürmüş değillerdir; bu konuda zaten kendileri de şüphe ve ihtilâf içindedirler. 157. âyetin sonundaki “Onu kesin olarak öldürmediler” cümlesini de iki şekilde anlamak mümkündür: 1. “Onu öldürdüklerini iddia edenler bu konuda kesin bilgiye sahip değildirler; bu anlayış, teşbihin ikinci mânasını teyit etmektedir. 2. “Onu öldüremedikleri kesindir.” Bu anlayış da teşbihin, “birini diğerine benzetme” anlamını desteklemektedir. Kur’an’a göre Hz. Îsâ’yı çarmıha gererek öldüremedikleri kesin olmakla beraber âkıbetinin ne olduğu konusunda aynı kesinlik yoktur. Taberî ve İbn Kesîr gibi tefsirlerde uzun uzadıya yer verilen rivayetlere ve müslümanlar arasında yaygın olan inanca göre Hz. Îsâ, basıldıkları evin tavanında açılan bir delikten göğe çıkarılmıştır, maddî olmayan bir semada yeniden geleceği günü beklemektedir. O gün gelince yere inecek, deccâlı öldürecek, bütün dinlerin nihaî bir özeti ve özü olan İslâm’a hizmet edecek, yeryüzünü ahlâkî yönden ıslah eyleyecektir... (Taberî, VI, 12 vd.; İbn Kesîr, II, 405 vd.). Ancak Kur’ân-ı Kerîm’in ifadesi böyle bir anlayış için kesin ve ihtimalsiz bir delil olarak kullanılamaz. Çünkü gerek burada açıklanan 158. âyette ve gerekse Âl-i İmrân sûresinin 55. âyetinde Allah Teâlâ, onu “kendine yükselttiğini, kaldırdığını” ifade buyuruyor; burada “sema”dan söz edilmiyor, “Onu semaya kaldırdı” denmiyor; O’na yükselen şeyin ise yaratılmış bir nesne (ruh ve ceset) olması da uygun ve mümkün değildir. Allah Teâlâ’nın her şeye kadir olduğunda, peygamberlerine nice mûcizeler lutfettiğinde şüphe bulunmamakla beraber burada “Hz. Îsâ’nın bedeniyle beraber göğe yükseltildiği” ifadesi mevcut değildir. Aksine 158. âyette “kendisine yükseltti, kaldırdı”, Âl-i İmrân’da ise “Seni vefat ettireceğim ve seni nezdime yükselteceğim” buyurulmuştur. Bu iki âyete bir arada mâna verildiği zaman ortaya çıkacak sonuç, “onun önce vefat ettirildiği, sonra Allah’a götürüldüğüdür ve bunun, asırlarca sonra değil, öldürme teşebbüsü sırasında veya kısa bir müddet sonra vuku bulduğudur.” Bu gerçekler bilgiyi –bütün diğer peygamberlerin aldığı– tek kaynaktan, vahiy yoluyla Allah’tan alan son peygamberin gelmesiyle ortaya çıkmış ve insanlığa ilân edilmiştir. Nitekim Hz. Îsâ da bugün elde bulunan İnciller’de yer alan şu cümleleriyle buna işaret etmiştir: “... benim gitmem sizin için hayırlıdır; çünkü gitmezsem tesellici size gelmez... Size söyleyecek daha çok şeylerim var, fakat şimdi dayanamazsınız. Fakat o hakikat ruhu gelince size, her hakikate yol gösterecek; zira kendiliğinden söylemeyecek, fakat her ne işitirse söyleyecek... Benimkinden alacak ve size bildirecektir” (Yuhanna, 16/7-15; krş. Saf 61/6). Burada geçen “tesellici” ve “hakikat ruhu”nun aslında Ahmed’e tekabül eden bir kelime olduğu, fakat Ehl-i kitabın kelimeyi bu şekilde değiştirdikleri birçok araştırmacı tarafından ileri sürülmüştür (Hamîdullah, Le Saint Coran, s. 739; ayrıca bk. Saf 61/6). “Ehl-i kitap’tan her biri ölümünden önce ona mutlaka iman edecektir; o da kıyamet gününde onlara şahit olacaktır” meâlindeki 159. âyet iki şekilde anlamaya müsaittir: 1. “Hz. Îsâ’nın ölümünden önce...” Bu anlayış ve yorum, “onun ölmediği, semada ineceği günü beklediği” inancına delil kılınmıştır. Ancak Hz. Îsâ âhir zamanda yeryüzüne indiğinde yaşamakta olan Ehl-i kitap, gelmiş geçmiş bütün yahudiler ve hıristiyanlar olmadığı için bu anlayış / yorum, âyetin açık mânasına –lafzî bir delil bulunmadığı halde kapsamını daraltmadıkça (tahsise gidilmedikçe)– ters düşmektedir. 2. “Her bir Ehl-i kitap mensubu kendi ölümünden önce...” Bu anlayışa göre Allah, kulu ve elçisi Îsâ’ya bir lutuf ve teselli olarak her bir yahudi ve hıristiyana, son nefeslerini verirken gerçeği gösterecek, yahudiler onun peygamber olduğuna, hıristiyanlar da Allah’ın oğlu değil, peygamberi ve elçisi olarak gönderildiğine inanacaklardır; âhir nefeste gerçekleşecek olan bu yeis hali imanı, hayattan ümit kesildikten sonraki inanma onlara bir fayda sağlamayacaktır (Râzî, XI, 103-104). İş işten geçtikten sonra inanma fayda vermediği gibi bunu hesap (mahkemeleşme) sırasında berâet delili olarak ileri sürmenin de faydası olmayacaktır. Çünkü onların Hz. Îsâ’ya, Allah’ın bir peygamberi olarak –inanmanın işe yaradığı bir zamanda– iman etmediklerine o da şahitlik edecektir. Âl-i İmrân’da (3/55) “... Sana tâbi olanları kıyamet gününe kadar inkâr edenlerden üstün kılacağım” buyurulmuş; burada 155. âyette de yahudiler kastedilerek “... pek azı müstesna artık iman etmezler” denilmiştir. Bu iki âyet de “her bir Ehl-i kitap mensubunun ölmeden önce ona iman edecekleri” anlayışına ters düşmektedir. İbn Âşûr “... ölümünden önce ona iman edecektir” kısmında geçen “ona” zamirinin “Hz. Îsâ’ya değil, “yukarıda anlatılan “katledilmediği, aksine Allah nezdine yükseltildiği” vâkıasına ait bulunduğunu, ona işaret ettiğini ileri sürmüştür. Ona göre yahudiler ve hıristiyanlar, ömürlerini tereddüt içinde geçirseler de sonunda Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmediğine, yahudiler tarafından bu şekilde öldürülmediğine iman edeceklerdir. Bütün bu açıklamalar şu kanaatimizi teyit etmektedir: Kesin olan, Hz. Îsâ’nın yahudiler tarafından çarmıha gerilerek, omurgası parçalanarak öldürülmediği, Allah Teâlâ’nın kulu ve elçisini onların elinden bir şekilde kurtardığı, onu daha sonra vefat ettirdiği ve kendine yükselttiğidir. “Vefat ettirme”nin şekli ve zamanıyla “kendine yükseltme”nin nasıllığı konusu ihtimallere açıktır. Kur’ân-ı Kerîm’de şehidlerin mutlu sonlarını anlatırken “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma! Bilâkis onlar diridirler; Allah’ın, lutuf ve kereminden kendilerine verdikleriyle sevinçli bir halde rableri yanında rızıklara mazhar olmaktadırlar...” (Al-i İmrân 3/169-170) buyurulmuştur. Bu âyete göre şehidler de diğer insanların ölmesi gibi ölmemişlerdir, Rableri nezdinde rızıklara mazhar olmaktadırlar. Ancak bu ifadeyi “Ruhları ve cesetleriyle Allah’ın nezdine yükseltilmişlerdir ve orada dünyalılar gibi yaşamaktadırlar” şeklinde anlamak mükün değildir. Şu halde hayatın da, ölümün de çeşitleri vardır ve Allah nezdinde olmak, Allah’a yükseltilmek maddî olarak anlaşılamaz. Çünkü Allah zamandan, mekândan ve maddeden münezzehtir. Bir Mehdî ve Îsâ Mesîh beklentisi, çeşitli zamanlarda birtakım sahtekârların ortaya çıkıp mehdîlik ve mesîhlik iddiasında bulunmalarına sebep olagelmiştir. Hz. Îsâ’nın, bir ıslahat vazifesiyle yani Ehl-i kitabın bozulan inançlarını İslâmî itikad esasları doğrultusunda düzeltmek ve yanlışlıkları gidermek, kötülükleri ortadan kaldırmak üzere dünyaya yeniden gelmesi mukadder ise bunun için gövdesini ölümsüz kılmak ve onu gökte bekletmek zaruri değildir; bunun ilâhî takdir ve kudretle başka şekillerde de gerçekleşmesi mümkündür. Müslümanların vazifesi de ıslahat için Mehdî’yi veya Hz. Îsâ’yı beklemek değildir; kötülüğü engellemek, iyilik ve güzellikleri yaymak, yaşamak ve yaşatmak için ellerinden geleni yapmak, canla başla çalışmaktır. Allah müminlerden, ıslahatçıyı bekleyip beklemediklerini değil, bunun için kendilerinin ne yaptıklarını soracaktır (bu konuda bilgi için ayrıca bk. İlyas Çelebi, “Îsâ [Kelâm]”, DİA, XXII, 472-473).
Bu yedi âyette İsrâiloğulları’nın, başta kendilerine gönderilen peygamberler olmak üzere insanlara yaptıkları çeşitli zulüm ve kötülüklerden örnekler verilmekte, Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmesi konusuna ise açıklık getirilmektedir. Âyetlerde “şu sebeplerle...” denilip arada “üzerlerine yıldırım düştüğü”, “kendilerine birtakım yiyeceklerin haram kılındığı” zikredilmekle beraber başta veya sonda “Bu sebeplerle kendilerine şu ceza verildi” denilmediği için tefsirciler farklı açıklamalar yapmışlardır: a) Yaptıkları kötülükler sebebiyle kendilerine verilen ceza “yıldırım veya yiyeceklerin haram kılınmasıdır” ve bu ceza arada zikredilmiştir. b) Ceza cümlesi zikredilmemiş, muhatapların –Kur’an’da çeşitli vesilelerle açıklanan– cezaları düşünmeleri ve bu fiillerin karşısına yerleştirmeleri istenmiştir. Daha önce Bakara sûresinin 83-84. âyetlerinde İsrâiloğulları’ndan alındığı bildirilen sözün muhtevası hakkında bilgi verilmiş, buradan 88. âyete kadar da müslümanlara yaptıkları zulümler, Hz. Muhammed’den önce kendilerine gönderilen peygamberleri yalanlamaları ve öldürmeleri, davetlerine karşı direnmeleri ve “Kalplerimiz kılıflıdır” diyerek onları dinlemeyeceklerini abartılı bir şekilde ifade etmeleri gibi konularda önemli açıklamalar yapılmıştı. Âl-i İmrân (3/45 vd.) ve Meryem sûrelerinde (19/16-35) Hz. Meryem’in mûcizevî bir şekilde Hz. Îsâ’ya hamile oluşu, sonra onu dünyaya getirmesi, İsrâiloğulları’nın ağır iftiraları, yeni doğan bebeğin, Allah’ın izniyle konuşarak annesini temize çıkarması hususları açıklanmaktadır. Burada sayılanlar arasında yer alıp açıklanması gereken önemli bir tarihî vak‘a Hz. Îsâ’ya yönelik ihanet ve bunun sonucunda meydana gelen olaylardır. Gerçi Âl-i İmrân’da (3/55) Hz. Îsâ’nın “vefat ettirilmesi ve Allah nezdine kaldırılması” konusuna temas edilmiştir. Ancak orada da bu vefatın ve kaldırılmanın nasıl ve ne zaman olduğu konusunda açıklık yoktur. Burada açık olarak ifade edilen husus ise Hz. Îsâ’nın yahudiler tarafından katledilmediği ve aşağıda açıklanacak olan “salb” olayının da Hz. Îsâ üzerinde gerçekleşmediğidir. Elde bulunan İnciller’de (Matta, 26-28; Markos, 14-16; Luka, 22-24 Yuhanna, 19-21) –olayın detaylarında önemli farklılıklar bulunmakla beraber– Hz. Îsâ’nın âkıbeti şöyle anlatılmaktadır: On iki havâriden biri olan Yahuda İskariyot, başkâhine gidip para karşılığında onu kendilerine teslim edebileceğini söyledi. Yahuda’ya otuz gümüş verdiler, Îsâ’nın yerini onlara haber verdi, gelip yakaladılar, çarmıha gerdiler, burada ruhunu teslim etti. Tâbileri onu alıp bir kabre gömdüler, bilâhare kabre geldiklerinde üzerindeki taşın kaldırılmış, kabrin içinin de boş olduğunu gördüler; Îsâ diriltilmiş, kıyam etmişti. Bazı şâkirdlerine göründükten ve getirdiği dini yaymalarını onlara vazife olarak verdikten sonra göklere çıkmış ve babasının (Tanrı’nın) sağına oturmuştu. Hz. Îsâ’nın yaşadığı çağda ve bölgede idamlar çarmıha germek suretiyle yapılır; mahkûmların el ve ayakları çarmıha bağlanır veya çivilenir; ayrıca bacakları kırılarak ölüme terkedilirdi. Arapça salb kelimesi hem mahkûmu haça çivilemek, hem de “omurgasını kırıp omuriliğini çıkararak öldürmek” mânalarına gelmektedir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “slb” md.). Diğer İnciller’de bulunmamakla beraber Yuhanna’daki şu ifade bu bakımdan ilgi çekicidir: “... başını eğip ruhu verdi... Askerler gelip diğer mahkûmların bacaklarını kırdılar; fakat Îsâ’ya gelip onun zaten ölmüş olduğunu görünce bacaklarını kırmadılar... Çünkü bu şeyler ‘Onun hiçbir kemiği kırılmayacaktır’ yazısı yerine gelsin diye vâki oldu” (19/30-36). İnciller’de yazılanlar bu şekilde olmakla beraber hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın âkıbeti konusunda ikiye ayrılmışlardır: Çoğunluğa ve resmî inanca göre o çarmıha gerilerek öldürülmüş, böylece insanlığın günahını (ilk günah) canıyla ödemiş, sonra babasının yanına gitmiştir. Barnaba İncili’ne ve bir kısım hıristiyanlara göre ise Hz. Îsâ çarmıhta öldürülmemiştir. Birisi ve muhtemelen onu ihbar eden Yahuda, Allah tarafından Îsâ’ya benzetilmiş, yahudiler de onu tutup çarmıha gererek öldürmüşlerdir (Neccâr, Kısasü’lenbiyâ, s. 403, 448 vd.; İbn Âşûr, V, 22). Bu bilgileri ihtiva eden kaynakların önemlilerinden biri olan Barnaba İncili, bazı mezheplere göre Hz. Îsâ’nın havârilerinden Aziz Barnaba’ya aittir. Bu İncil, konsillerde oluşturulan ve daha çok Pavlus’un etkisinde kalan resmî Hıristiyanlığa aykırı düştüğü için yasaklanmış, uzun müddet bazı yüksek seviyeli din adamlarının elinde gizli kaldıktan sonra 1738’de Viyana Kütüphanesi’ne konmuş ve böylece ortaya çıkmış, birçok dile tercüme edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in açık ve kesin ifadesine göre Hz. Îsâ bir peygamberdir (4/171), düşmanları tarafından çarmıha gerilerek öldürülmemiştir. Allah Teâlâ peygamberini onlardan korumuş, aralarından çıkarıp himayesine almış, nezdine yükseltmiştir. 157. âyetin, “(Başkası ona benzer kılındığı için) şüphe içine düşürüldüler” şeklinde çevirilen kısmında geçen teşbîh kavramının bir mânası “benzetmek, benzer kılmak” bir başka mânası da “şüpheye düşürmek”tir. Bu mânalardan birincisine göre ihbarcı Hz. Îsâ’ya benzetilmiş ve çarmıha gerilerek katledilmiştir. İkincisine göre Hz. Îsâ’yı çarmıha gerip öldürmüş değillerdir; bu konuda zaten kendileri de şüphe ve ihtilâf içindedirler. 157. âyetin sonundaki “Onu kesin olarak öldürmediler” cümlesini de iki şekilde anlamak mümkündür: 1. “Onu öldürdüklerini iddia edenler bu konuda kesin bilgiye sahip değildirler; bu anlayış, teşbihin ikinci mânasını teyit etmektedir. 2. “Onu öldüremedikleri kesindir.” Bu anlayış da teşbihin, “birini diğerine benzetme” anlamını desteklemektedir. Kur’an’a göre Hz. Îsâ’yı çarmıha gererek öldüremedikleri kesin olmakla beraber âkıbetinin ne olduğu konusunda aynı kesinlik yoktur. Taberî ve İbn Kesîr gibi tefsirlerde uzun uzadıya yer verilen rivayetlere ve müslümanlar arasında yaygın olan inanca göre Hz. Îsâ, basıldıkları evin tavanında açılan bir delikten göğe çıkarılmıştır, maddî olmayan bir semada yeniden geleceği günü beklemektedir. O gün gelince yere inecek, deccâlı öldürecek, bütün dinlerin nihaî bir özeti ve özü olan İslâm’a hizmet edecek, yeryüzünü ahlâkî yönden ıslah eyleyecektir... (Taberî, VI, 12 vd.; İbn Kesîr, II, 405 vd.). Ancak Kur’ân-ı Kerîm’in ifadesi böyle bir anlayış için kesin ve ihtimalsiz bir delil olarak kullanılamaz. Çünkü gerek burada açıklanan 158. âyette ve gerekse Âl-i İmrân sûresinin 55. âyetinde Allah Teâlâ, onu “kendine yükselttiğini, kaldırdığını” ifade buyuruyor; burada “sema”dan söz edilmiyor, “Onu semaya kaldırdı” denmiyor; O’na yükselen şeyin ise yaratılmış bir nesne (ruh ve ceset) olması da uygun ve mümkün değildir. Allah Teâlâ’nın her şeye kadir olduğunda, peygamberlerine nice mûcizeler lutfettiğinde şüphe bulunmamakla beraber burada “Hz. Îsâ’nın bedeniyle beraber göğe yükseltildiği” ifadesi mevcut değildir. Aksine 158. âyette “kendisine yükseltti, kaldırdı”, Âl-i İmrân’da ise “Seni vefat ettireceğim ve seni nezdime yükselteceğim” buyurulmuştur. Bu iki âyete bir arada mâna verildiği zaman ortaya çıkacak sonuç, “onun önce vefat ettirildiği, sonra Allah’a götürüldüğüdür ve bunun, asırlarca sonra değil, öldürme teşebbüsü sırasında veya kısa bir müddet sonra vuku bulduğudur.” Bu gerçekler bilgiyi –bütün diğer peygamberlerin aldığı– tek kaynaktan, vahiy yoluyla Allah’tan alan son peygamberin gelmesiyle ortaya çıkmış ve insanlığa ilân edilmiştir. Nitekim Hz. Îsâ da bugün elde bulunan İnciller’de yer alan şu cümleleriyle buna işaret etmiştir: “... benim gitmem sizin için hayırlıdır; çünkü gitmezsem tesellici size gelmez... Size söyleyecek daha çok şeylerim var, fakat şimdi dayanamazsınız. Fakat o hakikat ruhu gelince size, her hakikate yol gösterecek; zira kendiliğinden söylemeyecek, fakat her ne işitirse söyleyecek... Benimkinden alacak ve size bildirecektir” (Yuhanna, 16/7-15; krş. Saf 61/6). Burada geçen “tesellici” ve “hakikat ruhu”nun aslında Ahmed’e tekabül eden bir kelime olduğu, fakat Ehl-i kitabın kelimeyi bu şekilde değiştirdikleri birçok araştırmacı tarafından ileri sürülmüştür (Hamîdullah, Le Saint Coran, s. 739; ayrıca bk. Saf 61/6). “Ehl-i kitap’tan her biri ölümünden önce ona mutlaka iman edecektir; o da kıyamet gününde onlara şahit olacaktır” meâlindeki 159. âyet iki şekilde anlamaya müsaittir: 1. “Hz. Îsâ’nın ölümünden önce...” Bu anlayış ve yorum, “onun ölmediği, semada ineceği günü beklediği” inancına delil kılınmıştır. Ancak Hz. Îsâ âhir zamanda yeryüzüne indiğinde yaşamakta olan Ehl-i kitap, gelmiş geçmiş bütün yahudiler ve hıristiyanlar olmadığı için bu anlayış / yorum, âyetin açık mânasına –lafzî bir delil bulunmadığı halde kapsamını daraltmadıkça (tahsise gidilmedikçe)– ters düşmektedir. 2. “Her bir Ehl-i kitap mensubu kendi ölümünden önce...” Bu anlayışa göre Allah, kulu ve elçisi Îsâ’ya bir lutuf ve teselli olarak her bir yahudi ve hıristiyana, son nefeslerini verirken gerçeği gösterecek, yahudiler onun peygamber olduğuna, hıristiyanlar da Allah’ın oğlu değil, peygamberi ve elçisi olarak gönderildiğine inanacaklardır; âhir nefeste gerçekleşecek olan bu yeis hali imanı, hayattan ümit kesildikten sonraki inanma onlara bir fayda sağlamayacaktır (Râzî, XI, 103-104). İş işten geçtikten sonra inanma fayda vermediği gibi bunu hesap (mahkemeleşme) sırasında berâet delili olarak ileri sürmenin de faydası olmayacaktır. Çünkü onların Hz. Îsâ’ya, Allah’ın bir peygamberi olarak –inanmanın işe yaradığı bir zamanda– iman etmediklerine o da şahitlik edecektir. Âl-i İmrân’da (3/55) “... Sana tâbi olanları kıyamet gününe kadar inkâr edenlerden üstün kılacağım” buyurulmuş; burada 155. âyette de yahudiler kastedilerek “... pek azı müstesna artık iman etmezler” denilmiştir. Bu iki âyet de “her bir Ehl-i kitap mensubunun ölmeden önce ona iman edecekleri” anlayışına ters düşmektedir. İbn Âşûr “... ölümünden önce ona iman edecektir” kısmında geçen “ona” zamirinin “Hz. Îsâ’ya değil, “yukarıda anlatılan “katledilmediği, aksine Allah nezdine yükseltildiği” vâkıasına ait bulunduğunu, ona işaret ettiğini ileri sürmüştür. Ona göre yahudiler ve hıristiyanlar, ömürlerini tereddüt içinde geçirseler de sonunda Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmediğine, yahudiler tarafından bu şekilde öldürülmediğine iman edeceklerdir. Bütün bu açıklamalar şu kanaatimizi teyit etmektedir: Kesin olan, Hz. Îsâ’nın yahudiler tarafından çarmıha gerilerek, omurgası parçalanarak öldürülmediği, Allah Teâlâ’nın kulu ve elçisini onların elinden bir şekilde kurtardığı, onu daha sonra vefat ettirdiği ve kendine yükselttiğidir. “Vefat ettirme”nin şekli ve zamanıyla “kendine yükseltme”nin nasıllığı konusu ihtimallere açıktır. Kur’ân-ı Kerîm’de şehidlerin mutlu sonlarını anlatırken “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma! Bilâkis onlar diridirler; Allah’ın, lutuf ve kereminden kendilerine verdikleriyle sevinçli bir halde rableri yanında rızıklara mazhar olmaktadırlar...” (Al-i İmrân 3/169-170) buyurulmuştur. Bu âyete göre şehidler de diğer insanların ölmesi gibi ölmemişlerdir, Rableri nezdinde rızıklara mazhar olmaktadırlar. Ancak bu ifadeyi “Ruhları ve cesetleriyle Allah’ın nezdine yükseltilmişlerdir ve orada dünyalılar gibi yaşamaktadırlar” şeklinde anlamak mükün değildir. Şu halde hayatın da, ölümün de çeşitleri vardır ve Allah nezdinde olmak, Allah’a yükseltilmek maddî olarak anlaşılamaz. Çünkü Allah zamandan, mekândan ve maddeden münezzehtir. Bir Mehdî ve Îsâ Mesîh beklentisi, çeşitli zamanlarda birtakım sahtekârların ortaya çıkıp mehdîlik ve mesîhlik iddiasında bulunmalarına sebep olagelmiştir. Hz. Îsâ’nın, bir ıslahat vazifesiyle yani Ehl-i kitabın bozulan inançlarını İslâmî itikad esasları doğrultusunda düzeltmek ve yanlışlıkları gidermek, kötülükleri ortadan kaldırmak üzere dünyaya yeniden gelmesi mukadder ise bunun için gövdesini ölümsüz kılmak ve onu gökte bekletmek zaruri değildir; bunun ilâhî takdir ve kudretle başka şekillerde de gerçekleşmesi mümkündür. Müslümanların vazifesi de ıslahat için Mehdî’yi veya Hz. Îsâ’yı beklemek değildir; kötülüğü engellemek, iyilik ve güzellikleri yaymak, yaşamak ve yaşatmak için ellerinden geleni yapmak, canla başla çalışmaktır. Allah müminlerden, ıslahatçıyı bekleyip beklemediklerini değil, bunun için kendilerinin ne yaptıklarını soracaktır (bu konuda bilgi için ayrıca bk. İlyas Çelebi, “Îsâ [Kelâm]”, DİA, XXII, 472-473).
Bu yedi âyette İsrâiloğulları’nın, başta kendilerine gönderilen peygamberler olmak üzere insanlara yaptıkları çeşitli zulüm ve kötülüklerden örnekler verilmekte, Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmesi konusuna ise açıklık getirilmektedir. Âyetlerde “şu sebeplerle...” denilip arada “üzerlerine yıldırım düştüğü”, “kendilerine birtakım yiyeceklerin haram kılındığı” zikredilmekle beraber başta veya sonda “Bu sebeplerle kendilerine şu ceza verildi” denilmediği için tefsirciler farklı açıklamalar yapmışlardır: a) Yaptıkları kötülükler sebebiyle kendilerine verilen ceza “yıldırım veya yiyeceklerin haram kılınmasıdır” ve bu ceza arada zikredilmiştir. b) Ceza cümlesi zikredilmemiş, muhatapların –Kur’an’da çeşitli vesilelerle açıklanan– cezaları düşünmeleri ve bu fiillerin karşısına yerleştirmeleri istenmiştir. Daha önce Bakara sûresinin 83-84. âyetlerinde İsrâiloğulları’ndan alındığı bildirilen sözün muhtevası hakkında bilgi verilmiş, buradan 88. âyete kadar da müslümanlara yaptıkları zulümler, Hz. Muhammed’den önce kendilerine gönderilen peygamberleri yalanlamaları ve öldürmeleri, davetlerine karşı direnmeleri ve “Kalplerimiz kılıflıdır” diyerek onları dinlemeyeceklerini abartılı bir şekilde ifade etmeleri gibi konularda önemli açıklamalar yapılmıştı. Âl-i İmrân (3/45 vd.) ve Meryem sûrelerinde (19/16-35) Hz. Meryem’in mûcizevî bir şekilde Hz. Îsâ’ya hamile oluşu, sonra onu dünyaya getirmesi, İsrâiloğulları’nın ağır iftiraları, yeni doğan bebeğin, Allah’ın izniyle konuşarak annesini temize çıkarması hususları açıklanmaktadır. Burada sayılanlar arasında yer alıp açıklanması gereken önemli bir tarihî vak‘a Hz. Îsâ’ya yönelik ihanet ve bunun sonucunda meydana gelen olaylardır. Gerçi Âl-i İmrân’da (3/55) Hz. Îsâ’nın “vefat ettirilmesi ve Allah nezdine kaldırılması” konusuna temas edilmiştir. Ancak orada da bu vefatın ve kaldırılmanın nasıl ve ne zaman olduğu konusunda açıklık yoktur. Burada açık olarak ifade edilen husus ise Hz. Îsâ’nın yahudiler tarafından katledilmediği ve aşağıda açıklanacak olan “salb” olayının da Hz. Îsâ üzerinde gerçekleşmediğidir. Elde bulunan İnciller’de (Matta, 26-28; Markos, 14-16; Luka, 22-24 Yuhanna, 19-21) –olayın detaylarında önemli farklılıklar bulunmakla beraber– Hz. Îsâ’nın âkıbeti şöyle anlatılmaktadır: On iki havâriden biri olan Yahuda İskariyot, başkâhine gidip para karşılığında onu kendilerine teslim edebileceğini söyledi. Yahuda’ya otuz gümüş verdiler, Îsâ’nın yerini onlara haber verdi, gelip yakaladılar, çarmıha gerdiler, burada ruhunu teslim etti. Tâbileri onu alıp bir kabre gömdüler, bilâhare kabre geldiklerinde üzerindeki taşın kaldırılmış, kabrin içinin de boş olduğunu gördüler; Îsâ diriltilmiş, kıyam etmişti. Bazı şâkirdlerine göründükten ve getirdiği dini yaymalarını onlara vazife olarak verdikten sonra göklere çıkmış ve babasının (Tanrı’nın) sağına oturmuştu. Hz. Îsâ’nın yaşadığı çağda ve bölgede idamlar çarmıha germek suretiyle yapılır; mahkûmların el ve ayakları çarmıha bağlanır veya çivilenir; ayrıca bacakları kırılarak ölüme terkedilirdi. Arapça salb kelimesi hem mahkûmu haça çivilemek, hem de “omurgasını kırıp omuriliğini çıkararak öldürmek” mânalarına gelmektedir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “slb” md.). Diğer İnciller’de bulunmamakla beraber Yuhanna’daki şu ifade bu bakımdan ilgi çekicidir: “... başını eğip ruhu verdi... Askerler gelip diğer mahkûmların bacaklarını kırdılar; fakat Îsâ’ya gelip onun zaten ölmüş olduğunu görünce bacaklarını kırmadılar... Çünkü bu şeyler ‘Onun hiçbir kemiği kırılmayacaktır’ yazısı yerine gelsin diye vâki oldu” (19/30-36). İnciller’de yazılanlar bu şekilde olmakla beraber hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın âkıbeti konusunda ikiye ayrılmışlardır: Çoğunluğa ve resmî inanca göre o çarmıha gerilerek öldürülmüş, böylece insanlığın günahını (ilk günah) canıyla ödemiş, sonra babasının yanına gitmiştir. Barnaba İncili’ne ve bir kısım hıristiyanlara göre ise Hz. Îsâ çarmıhta öldürülmemiştir. Birisi ve muhtemelen onu ihbar eden Yahuda, Allah tarafından Îsâ’ya benzetilmiş, yahudiler de onu tutup çarmıha gererek öldürmüşlerdir (Neccâr, Kısasü’lenbiyâ, s. 403, 448 vd.; İbn Âşûr, V, 22). Bu bilgileri ihtiva eden kaynakların önemlilerinden biri olan Barnaba İncili, bazı mezheplere göre Hz. Îsâ’nın havârilerinden Aziz Barnaba’ya aittir. Bu İncil, konsillerde oluşturulan ve daha çok Pavlus’un etkisinde kalan resmî Hıristiyanlığa aykırı düştüğü için yasaklanmış, uzun müddet bazı yüksek seviyeli din adamlarının elinde gizli kaldıktan sonra 1738’de Viyana Kütüphanesi’ne konmuş ve böylece ortaya çıkmış, birçok dile tercüme edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in açık ve kesin ifadesine göre Hz. Îsâ bir peygamberdir (4/171), düşmanları tarafından çarmıha gerilerek öldürülmemiştir. Allah Teâlâ peygamberini onlardan korumuş, aralarından çıkarıp himayesine almış, nezdine yükseltmiştir. 157. âyetin, “(Başkası ona benzer kılındığı için) şüphe içine düşürüldüler” şeklinde çevirilen kısmında geçen teşbîh kavramının bir mânası “benzetmek, benzer kılmak” bir başka mânası da “şüpheye düşürmek”tir. Bu mânalardan birincisine göre ihbarcı Hz. Îsâ’ya benzetilmiş ve çarmıha gerilerek katledilmiştir. İkincisine göre Hz. Îsâ’yı çarmıha gerip öldürmüş değillerdir; bu konuda zaten kendileri de şüphe ve ihtilâf içindedirler. 157. âyetin sonundaki “Onu kesin olarak öldürmediler” cümlesini de iki şekilde anlamak mümkündür: 1. “Onu öldürdüklerini iddia edenler bu konuda kesin bilgiye sahip değildirler; bu anlayış, teşbihin ikinci mânasını teyit etmektedir. 2. “Onu öldüremedikleri kesindir.” Bu anlayış da teşbihin, “birini diğerine benzetme” anlamını desteklemektedir. Kur’an’a göre Hz. Îsâ’yı çarmıha gererek öldüremedikleri kesin olmakla beraber âkıbetinin ne olduğu konusunda aynı kesinlik yoktur. Taberî ve İbn Kesîr gibi tefsirlerde uzun uzadıya yer verilen rivayetlere ve müslümanlar arasında yaygın olan inanca göre Hz. Îsâ, basıldıkları evin tavanında açılan bir delikten göğe çıkarılmıştır, maddî olmayan bir semada yeniden geleceği günü beklemektedir. O gün gelince yere inecek, deccâlı öldürecek, bütün dinlerin nihaî bir özeti ve özü olan İslâm’a hizmet edecek, yeryüzünü ahlâkî yönden ıslah eyleyecektir... (Taberî, VI, 12 vd.; İbn Kesîr, II, 405 vd.). Ancak Kur’ân-ı Kerîm’in ifadesi böyle bir anlayış için kesin ve ihtimalsiz bir delil olarak kullanılamaz. Çünkü gerek burada açıklanan 158. âyette ve gerekse Âl-i İmrân sûresinin 55. âyetinde Allah Teâlâ, onu “kendine yükselttiğini, kaldırdığını” ifade buyuruyor; burada “sema”dan söz edilmiyor, “Onu semaya kaldırdı” denmiyor; O’na yükselen şeyin ise yaratılmış bir nesne (ruh ve ceset) olması da uygun ve mümkün değildir. Allah Teâlâ’nın her şeye kadir olduğunda, peygamberlerine nice mûcizeler lutfettiğinde şüphe bulunmamakla beraber burada “Hz. Îsâ’nın bedeniyle beraber göğe yükseltildiği” ifadesi mevcut değildir. Aksine 158. âyette “kendisine yükseltti, kaldırdı”, Âl-i İmrân’da ise “Seni vefat ettireceğim ve seni nezdime yükselteceğim” buyurulmuştur. Bu iki âyete bir arada mâna verildiği zaman ortaya çıkacak sonuç, “onun önce vefat ettirildiği, sonra Allah’a götürüldüğüdür ve bunun, asırlarca sonra değil, öldürme teşebbüsü sırasında veya kısa bir müddet sonra vuku bulduğudur.” Bu gerçekler bilgiyi –bütün diğer peygamberlerin aldığı– tek kaynaktan, vahiy yoluyla Allah’tan alan son peygamberin gelmesiyle ortaya çıkmış ve insanlığa ilân edilmiştir. Nitekim Hz. Îsâ da bugün elde bulunan İnciller’de yer alan şu cümleleriyle buna işaret etmiştir: “... benim gitmem sizin için hayırlıdır; çünkü gitmezsem tesellici size gelmez... Size söyleyecek daha çok şeylerim var, fakat şimdi dayanamazsınız. Fakat o hakikat ruhu gelince size, her hakikate yol gösterecek; zira kendiliğinden söylemeyecek, fakat her ne işitirse söyleyecek... Benimkinden alacak ve size bildirecektir” (Yuhanna, 16/7-15; krş. Saf 61/6). Burada geçen “tesellici” ve “hakikat ruhu”nun aslında Ahmed’e tekabül eden bir kelime olduğu, fakat Ehl-i kitabın kelimeyi bu şekilde değiştirdikleri birçok araştırmacı tarafından ileri sürülmüştür (Hamîdullah, Le Saint Coran, s. 739; ayrıca bk. Saf 61/6). “Ehl-i kitap’tan her biri ölümünden önce ona mutlaka iman edecektir; o da kıyamet gününde onlara şahit olacaktır” meâlindeki 159. âyet iki şekilde anlamaya müsaittir: 1. “Hz. Îsâ’nın ölümünden önce...” Bu anlayış ve yorum, “onun ölmediği, semada ineceği günü beklediği” inancına delil kılınmıştır. Ancak Hz. Îsâ âhir zamanda yeryüzüne indiğinde yaşamakta olan Ehl-i kitap, gelmiş geçmiş bütün yahudiler ve hıristiyanlar olmadığı için bu anlayış / yorum, âyetin açık mânasına –lafzî bir delil bulunmadığı halde kapsamını daraltmadıkça (tahsise gidilmedikçe)– ters düşmektedir. 2. “Her bir Ehl-i kitap mensubu kendi ölümünden önce...” Bu anlayışa göre Allah, kulu ve elçisi Îsâ’ya bir lutuf ve teselli olarak her bir yahudi ve hıristiyana, son nefeslerini verirken gerçeği gösterecek, yahudiler onun peygamber olduğuna, hıristiyanlar da Allah’ın oğlu değil, peygamberi ve elçisi olarak gönderildiğine inanacaklardır; âhir nefeste gerçekleşecek olan bu yeis hali imanı, hayattan ümit kesildikten sonraki inanma onlara bir fayda sağlamayacaktır (Râzî, XI, 103-104). İş işten geçtikten sonra inanma fayda vermediği gibi bunu hesap (mahkemeleşme) sırasında berâet delili olarak ileri sürmenin de faydası olmayacaktır. Çünkü onların Hz. Îsâ’ya, Allah’ın bir peygamberi olarak –inanmanın işe yaradığı bir zamanda– iman etmediklerine o da şahitlik edecektir. Âl-i İmrân’da (3/55) “... Sana tâbi olanları kıyamet gününe kadar inkâr edenlerden üstün kılacağım” buyurulmuş; burada 155. âyette de yahudiler kastedilerek “... pek azı müstesna artık iman etmezler” denilmiştir. Bu iki âyet de “her bir Ehl-i kitap mensubunun ölmeden önce ona iman edecekleri” anlayışına ters düşmektedir. İbn Âşûr “... ölümünden önce ona iman edecektir” kısmında geçen “ona” zamirinin “Hz. Îsâ’ya değil, “yukarıda anlatılan “katledilmediği, aksine Allah nezdine yükseltildiği” vâkıasına ait bulunduğunu, ona işaret ettiğini ileri sürmüştür. Ona göre yahudiler ve hıristiyanlar, ömürlerini tereddüt içinde geçirseler de sonunda Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmediğine, yahudiler tarafından bu şekilde öldürülmediğine iman edeceklerdir. Bütün bu açıklamalar şu kanaatimizi teyit etmektedir: Kesin olan, Hz. Îsâ’nın yahudiler tarafından çarmıha gerilerek, omurgası parçalanarak öldürülmediği, Allah Teâlâ’nın kulu ve elçisini onların elinden bir şekilde kurtardığı, onu daha sonra vefat ettirdiği ve kendine yükselttiğidir. “Vefat ettirme”nin şekli ve zamanıyla “kendine yükseltme”nin nasıllığı konusu ihtimallere açıktır. Kur’ân-ı Kerîm’de şehidlerin mutlu sonlarını anlatırken “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma! Bilâkis onlar diridirler; Allah’ın, lutuf ve kereminden kendilerine verdikleriyle sevinçli bir halde rableri yanında rızıklara mazhar olmaktadırlar...” (Al-i İmrân 3/169-170) buyurulmuştur. Bu âyete göre şehidler de diğer insanların ölmesi gibi ölmemişlerdir, Rableri nezdinde rızıklara mazhar olmaktadırlar. Ancak bu ifadeyi “Ruhları ve cesetleriyle Allah’ın nezdine yükseltilmişlerdir ve orada dünyalılar gibi yaşamaktadırlar” şeklinde anlamak mükün değildir. Şu halde hayatın da, ölümün de çeşitleri vardır ve Allah nezdinde olmak, Allah’a yükseltilmek maddî olarak anlaşılamaz. Çünkü Allah zamandan, mekândan ve maddeden münezzehtir. Bir Mehdî ve Îsâ Mesîh beklentisi, çeşitli zamanlarda birtakım sahtekârların ortaya çıkıp mehdîlik ve mesîhlik iddiasında bulunmalarına sebep olagelmiştir. Hz. Îsâ’nın, bir ıslahat vazifesiyle yani Ehl-i kitabın bozulan inançlarını İslâmî itikad esasları doğrultusunda düzeltmek ve yanlışlıkları gidermek, kötülükleri ortadan kaldırmak üzere dünyaya yeniden gelmesi mukadder ise bunun için gövdesini ölümsüz kılmak ve onu gökte bekletmek zaruri değildir; bunun ilâhî takdir ve kudretle başka şekillerde de gerçekleşmesi mümkündür. Müslümanların vazifesi de ıslahat için Mehdî’yi veya Hz. Îsâ’yı beklemek değildir; kötülüğü engellemek, iyilik ve güzellikleri yaymak, yaşamak ve yaşatmak için ellerinden geleni yapmak, canla başla çalışmaktır. Allah müminlerden, ıslahatçıyı bekleyip beklemediklerini değil, bunun için kendilerinin ne yaptıklarını soracaktır (bu konuda bilgi için ayrıca bk. İlyas Çelebi, “Îsâ [Kelâm]”, DİA, XXII, 472-473).
Bu yedi âyette İsrâiloğulları’nın, başta kendilerine gönderilen peygamberler olmak üzere insanlara yaptıkları çeşitli zulüm ve kötülüklerden örnekler verilmekte, Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmesi konusuna ise açıklık getirilmektedir. Âyetlerde “şu sebeplerle...” denilip arada “üzerlerine yıldırım düştüğü”, “kendilerine birtakım yiyeceklerin haram kılındığı” zikredilmekle beraber başta veya sonda “Bu sebeplerle kendilerine şu ceza verildi” denilmediği için tefsirciler farklı açıklamalar yapmışlardır: a) Yaptıkları kötülükler sebebiyle kendilerine verilen ceza “yıldırım veya yiyeceklerin haram kılınmasıdır” ve bu ceza arada zikredilmiştir. b) Ceza cümlesi zikredilmemiş, muhatapların –Kur’an’da çeşitli vesilelerle açıklanan– cezaları düşünmeleri ve bu fiillerin karşısına yerleştirmeleri istenmiştir. Daha önce Bakara sûresinin 83-84. âyetlerinde İsrâiloğulları’ndan alındığı bildirilen sözün muhtevası hakkında bilgi verilmiş, buradan 88. âyete kadar da müslümanlara yaptıkları zulümler, Hz. Muhammed’den önce kendilerine gönderilen peygamberleri yalanlamaları ve öldürmeleri, davetlerine karşı direnmeleri ve “Kalplerimiz kılıflıdır” diyerek onları dinlemeyeceklerini abartılı bir şekilde ifade etmeleri gibi konularda önemli açıklamalar yapılmıştı. Âl-i İmrân (3/45 vd.) ve Meryem sûrelerinde (19/16-35) Hz. Meryem’in mûcizevî bir şekilde Hz. Îsâ’ya hamile oluşu, sonra onu dünyaya getirmesi, İsrâiloğulları’nın ağır iftiraları, yeni doğan bebeğin, Allah’ın izniyle konuşarak annesini temize çıkarması hususları açıklanmaktadır. Burada sayılanlar arasında yer alıp açıklanması gereken önemli bir tarihî vak‘a Hz. Îsâ’ya yönelik ihanet ve bunun sonucunda meydana gelen olaylardır. Gerçi Âl-i İmrân’da (3/55) Hz. Îsâ’nın “vefat ettirilmesi ve Allah nezdine kaldırılması” konusuna temas edilmiştir. Ancak orada da bu vefatın ve kaldırılmanın nasıl ve ne zaman olduğu konusunda açıklık yoktur. Burada açık olarak ifade edilen husus ise Hz. Îsâ’nın yahudiler tarafından katledilmediği ve aşağıda açıklanacak olan “salb” olayının da Hz. Îsâ üzerinde gerçekleşmediğidir. Elde bulunan İnciller’de (Matta, 26-28; Markos, 14-16; Luka, 22-24 Yuhanna, 19-21) –olayın detaylarında önemli farklılıklar bulunmakla beraber– Hz. Îsâ’nın âkıbeti şöyle anlatılmaktadır: On iki havâriden biri olan Yahuda İskariyot, başkâhine gidip para karşılığında onu kendilerine teslim edebileceğini söyledi. Yahuda’ya otuz gümüş verdiler, Îsâ’nın yerini onlara haber verdi, gelip yakaladılar, çarmıha gerdiler, burada ruhunu teslim etti. Tâbileri onu alıp bir kabre gömdüler, bilâhare kabre geldiklerinde üzerindeki taşın kaldırılmış, kabrin içinin de boş olduğunu gördüler; Îsâ diriltilmiş, kıyam etmişti. Bazı şâkirdlerine göründükten ve getirdiği dini yaymalarını onlara vazife olarak verdikten sonra göklere çıkmış ve babasının (Tanrı’nın) sağına oturmuştu. Hz. Îsâ’nın yaşadığı çağda ve bölgede idamlar çarmıha germek suretiyle yapılır; mahkûmların el ve ayakları çarmıha bağlanır veya çivilenir; ayrıca bacakları kırılarak ölüme terkedilirdi. Arapça salb kelimesi hem mahkûmu haça çivilemek, hem de “omurgasını kırıp omuriliğini çıkararak öldürmek” mânalarına gelmektedir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “slb” md.). Diğer İnciller’de bulunmamakla beraber Yuhanna’daki şu ifade bu bakımdan ilgi çekicidir: “... başını eğip ruhu verdi... Askerler gelip diğer mahkûmların bacaklarını kırdılar; fakat Îsâ’ya gelip onun zaten ölmüş olduğunu görünce bacaklarını kırmadılar... Çünkü bu şeyler ‘Onun hiçbir kemiği kırılmayacaktır’ yazısı yerine gelsin diye vâki oldu” (19/30-36). İnciller’de yazılanlar bu şekilde olmakla beraber hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın âkıbeti konusunda ikiye ayrılmışlardır: Çoğunluğa ve resmî inanca göre o çarmıha gerilerek öldürülmüş, böylece insanlığın günahını (ilk günah) canıyla ödemiş, sonra babasının yanına gitmiştir. Barnaba İncili’ne ve bir kısım hıristiyanlara göre ise Hz. Îsâ çarmıhta öldürülmemiştir. Birisi ve muhtemelen onu ihbar eden Yahuda, Allah tarafından Îsâ’ya benzetilmiş, yahudiler de onu tutup çarmıha gererek öldürmüşlerdir (Neccâr, Kısasü’lenbiyâ, s. 403, 448 vd.; İbn Âşûr, V, 22). Bu bilgileri ihtiva eden kaynakların önemlilerinden biri olan Barnaba İncili, bazı mezheplere göre Hz. Îsâ’nın havârilerinden Aziz Barnaba’ya aittir. Bu İncil, konsillerde oluşturulan ve daha çok Pavlus’un etkisinde kalan resmî Hıristiyanlığa aykırı düştüğü için yasaklanmış, uzun müddet bazı yüksek seviyeli din adamlarının elinde gizli kaldıktan sonra 1738’de Viyana Kütüphanesi’ne konmuş ve böylece ortaya çıkmış, birçok dile tercüme edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in açık ve kesin ifadesine göre Hz. Îsâ bir peygamberdir (4/171), düşmanları tarafından çarmıha gerilerek öldürülmemiştir. Allah Teâlâ peygamberini onlardan korumuş, aralarından çıkarıp himayesine almış, nezdine yükseltmiştir. 157. âyetin, “(Başkası ona benzer kılındığı için) şüphe içine düşürüldüler” şeklinde çevirilen kısmında geçen teşbîh kavramının bir mânası “benzetmek, benzer kılmak” bir başka mânası da “şüpheye düşürmek”tir. Bu mânalardan birincisine göre ihbarcı Hz. Îsâ’ya benzetilmiş ve çarmıha gerilerek katledilmiştir. İkincisine göre Hz. Îsâ’yı çarmıha gerip öldürmüş değillerdir; bu konuda zaten kendileri de şüphe ve ihtilâf içindedirler. 157. âyetin sonundaki “Onu kesin olarak öldürmediler” cümlesini de iki şekilde anlamak mümkündür: 1. “Onu öldürdüklerini iddia edenler bu konuda kesin bilgiye sahip değildirler; bu anlayış, teşbihin ikinci mânasını teyit etmektedir. 2. “Onu öldüremedikleri kesindir.” Bu anlayış da teşbihin, “birini diğerine benzetme” anlamını desteklemektedir. Kur’an’a göre Hz. Îsâ’yı çarmıha gererek öldüremedikleri kesin olmakla beraber âkıbetinin ne olduğu konusunda aynı kesinlik yoktur. Taberî ve İbn Kesîr gibi tefsirlerde uzun uzadıya yer verilen rivayetlere ve müslümanlar arasında yaygın olan inanca göre Hz. Îsâ, basıldıkları evin tavanında açılan bir delikten göğe çıkarılmıştır, maddî olmayan bir semada yeniden geleceği günü beklemektedir. O gün gelince yere inecek, deccâlı öldürecek, bütün dinlerin nihaî bir özeti ve özü olan İslâm’a hizmet edecek, yeryüzünü ahlâkî yönden ıslah eyleyecektir... (Taberî, VI, 12 vd.; İbn Kesîr, II, 405 vd.). Ancak Kur’ân-ı Kerîm’in ifadesi böyle bir anlayış için kesin ve ihtimalsiz bir delil olarak kullanılamaz. Çünkü gerek burada açıklanan 158. âyette ve gerekse Âl-i İmrân sûresinin 55. âyetinde Allah Teâlâ, onu “kendine yükselttiğini, kaldırdığını” ifade buyuruyor; burada “sema”dan söz edilmiyor, “Onu semaya kaldırdı” denmiyor; O’na yükselen şeyin ise yaratılmış bir nesne (ruh ve ceset) olması da uygun ve mümkün değildir. Allah Teâlâ’nın her şeye kadir olduğunda, peygamberlerine nice mûcizeler lutfettiğinde şüphe bulunmamakla beraber burada “Hz. Îsâ’nın bedeniyle beraber göğe yükseltildiği” ifadesi mevcut değildir. Aksine 158. âyette “kendisine yükseltti, kaldırdı”, Âl-i İmrân’da ise “Seni vefat ettireceğim ve seni nezdime yükselteceğim” buyurulmuştur. Bu iki âyete bir arada mâna verildiği zaman ortaya çıkacak sonuç, “onun önce vefat ettirildiği, sonra Allah’a götürüldüğüdür ve bunun, asırlarca sonra değil, öldürme teşebbüsü sırasında veya kısa bir müddet sonra vuku bulduğudur.” Bu gerçekler bilgiyi –bütün diğer peygamberlerin aldığı– tek kaynaktan, vahiy yoluyla Allah’tan alan son peygamberin gelmesiyle ortaya çıkmış ve insanlığa ilân edilmiştir. Nitekim Hz. Îsâ da bugün elde bulunan İnciller’de yer alan şu cümleleriyle buna işaret etmiştir: “... benim gitmem sizin için hayırlıdır; çünkü gitmezsem tesellici size gelmez... Size söyleyecek daha çok şeylerim var, fakat şimdi dayanamazsınız. Fakat o hakikat ruhu gelince size, her hakikate yol gösterecek; zira kendiliğinden söylemeyecek, fakat her ne işitirse söyleyecek... Benimkinden alacak ve size bildirecektir” (Yuhanna, 16/7-15; krş. Saf 61/6). Burada geçen “tesellici” ve “hakikat ruhu”nun aslında Ahmed’e tekabül eden bir kelime olduğu, fakat Ehl-i kitabın kelimeyi bu şekilde değiştirdikleri birçok araştırmacı tarafından ileri sürülmüştür (Hamîdullah, Le Saint Coran, s. 739; ayrıca bk. Saf 61/6). “Ehl-i kitap’tan her biri ölümünden önce ona mutlaka iman edecektir; o da kıyamet gününde onlara şahit olacaktır” meâlindeki 159. âyet iki şekilde anlamaya müsaittir: 1. “Hz. Îsâ’nın ölümünden önce...” Bu anlayış ve yorum, “onun ölmediği, semada ineceği günü beklediği” inancına delil kılınmıştır. Ancak Hz. Îsâ âhir zamanda yeryüzüne indiğinde yaşamakta olan Ehl-i kitap, gelmiş geçmiş bütün yahudiler ve hıristiyanlar olmadığı için bu anlayış / yorum, âyetin açık mânasına –lafzî bir delil bulunmadığı halde kapsamını daraltmadıkça (tahsise gidilmedikçe)– ters düşmektedir. 2. “Her bir Ehl-i kitap mensubu kendi ölümünden önce...” Bu anlayışa göre Allah, kulu ve elçisi Îsâ’ya bir lutuf ve teselli olarak her bir yahudi ve hıristiyana, son nefeslerini verirken gerçeği gösterecek, yahudiler onun peygamber olduğuna, hıristiyanlar da Allah’ın oğlu değil, peygamberi ve elçisi olarak gönderildiğine inanacaklardır; âhir nefeste gerçekleşecek olan bu yeis hali imanı, hayattan ümit kesildikten sonraki inanma onlara bir fayda sağlamayacaktır (Râzî, XI, 103-104). İş işten geçtikten sonra inanma fayda vermediği gibi bunu hesap (mahkemeleşme) sırasında berâet delili olarak ileri sürmenin de faydası olmayacaktır. Çünkü onların Hz. Îsâ’ya, Allah’ın bir peygamberi olarak –inanmanın işe yaradığı bir zamanda– iman etmediklerine o da şahitlik edecektir. Âl-i İmrân’da (3/55) “... Sana tâbi olanları kıyamet gününe kadar inkâr edenlerden üstün kılacağım” buyurulmuş; burada 155. âyette de yahudiler kastedilerek “... pek azı müstesna artık iman etmezler” denilmiştir. Bu iki âyet de “her bir Ehl-i kitap mensubunun ölmeden önce ona iman edecekleri” anlayışına ters düşmektedir. İbn Âşûr “... ölümünden önce ona iman edecektir” kısmında geçen “ona” zamirinin “Hz. Îsâ’ya değil, “yukarıda anlatılan “katledilmediği, aksine Allah nezdine yükseltildiği” vâkıasına ait bulunduğunu, ona işaret ettiğini ileri sürmüştür. Ona göre yahudiler ve hıristiyanlar, ömürlerini tereddüt içinde geçirseler de sonunda Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmediğine, yahudiler tarafından bu şekilde öldürülmediğine iman edeceklerdir. Bütün bu açıklamalar şu kanaatimizi teyit etmektedir: Kesin olan, Hz. Îsâ’nın yahudiler tarafından çarmıha gerilerek, omurgası parçalanarak öldürülmediği, Allah Teâlâ’nın kulu ve elçisini onların elinden bir şekilde kurtardığı, onu daha sonra vefat ettirdiği ve kendine yükselttiğidir. “Vefat ettirme”nin şekli ve zamanıyla “kendine yükseltme”nin nasıllığı konusu ihtimallere açıktır. Kur’ân-ı Kerîm’de şehidlerin mutlu sonlarını anlatırken “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma! Bilâkis onlar diridirler; Allah’ın, lutuf ve kereminden kendilerine verdikleriyle sevinçli bir halde rableri yanında rızıklara mazhar olmaktadırlar...” (Al-i İmrân 3/169-170) buyurulmuştur. Bu âyete göre şehidler de diğer insanların ölmesi gibi ölmemişlerdir, Rableri nezdinde rızıklara mazhar olmaktadırlar. Ancak bu ifadeyi “Ruhları ve cesetleriyle Allah’ın nezdine yükseltilmişlerdir ve orada dünyalılar gibi yaşamaktadırlar” şeklinde anlamak mükün değildir. Şu halde hayatın da, ölümün de çeşitleri vardır ve Allah nezdinde olmak, Allah’a yükseltilmek maddî olarak anlaşılamaz. Çünkü Allah zamandan, mekândan ve maddeden münezzehtir. Bir Mehdî ve Îsâ Mesîh beklentisi, çeşitli zamanlarda birtakım sahtekârların ortaya çıkıp mehdîlik ve mesîhlik iddiasında bulunmalarına sebep olagelmiştir. Hz. Îsâ’nın, bir ıslahat vazifesiyle yani Ehl-i kitabın bozulan inançlarını İslâmî itikad esasları doğrultusunda düzeltmek ve yanlışlıkları gidermek, kötülükleri ortadan kaldırmak üzere dünyaya yeniden gelmesi mukadder ise bunun için gövdesini ölümsüz kılmak ve onu gökte bekletmek zaruri değildir; bunun ilâhî takdir ve kudretle başka şekillerde de gerçekleşmesi mümkündür. Müslümanların vazifesi de ıslahat için Mehdî’yi veya Hz. Îsâ’yı beklemek değildir; kötülüğü engellemek, iyilik ve güzellikleri yaymak, yaşamak ve yaşatmak için ellerinden geleni yapmak, canla başla çalışmaktır. Allah müminlerden, ıslahatçıyı bekleyip beklemediklerini değil, bunun için kendilerinin ne yaptıklarını soracaktır (bu konuda bilgi için ayrıca bk. İlyas Çelebi, “Îsâ [Kelâm]”, DİA, XXII, 472-473).
Ehl-i kitabın gerçeğe uymayan inançları, hem kendilerine hem de başkalarına zarar veren birtakım davranışları zikredildikten sonra tamamının böyle olmadığı, içlerinde müstesna kimselerin de bulunduğu ifade ediliyor. Bu farklı Ehl-i kitap mensupları da ikiye ayrılıyor: İlimde derinleşenler, böyle bir özellikleri bulunmamakla beraber fıtrî akıllarını kullanarak iman edenler. Her iki grup, daha öncekilere gönderilenler yanında son peygambere vahyedilmiş bulunan kitaba da iman ettikleri, bununla da kalmayıp hem bedenî (namaz) hem de malî (zekât) ibadetlerini yerine getirdikleri için Allah’tan büyük bir mükâfatı hak etmiş oluyorlar.
Diğer gayri müslimler ve inkârcılar yanında Ehl-i kitabın da hem birbirine hem de İslâm’a olumsuz bakışları, Allah nezdinde geçerli bulunan imana nisbetle yanlış veya eksik bir inanç içinde bulundukları, bunlardan bir grubun, Hz. Peygamber’e gökten bir kitap indirilmesini istedikleri yukarıda geçen âyetlerde zikredilmişti. Özellikle Ehl-i kitap’tan olanların bu taleplerinde ne kadar haksız ve çelişkili olduklarını açıklamak üzere bu âyetlerin geldiği anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber’in şahsında Ehl-i kitaba şu gerçekler hatırlatılıyor: Din, Allah’ın peygamberlerine vahyederek bildirdiği bilgi ve öğretiler bütünüdür. Ellerinde bulunan kitaplarda hem vahiyden hem de peygamberlerden söz edilmiş, kendileri de bunlara inanmışlardır. Muhammed Mustafa da diğerleri gibi bir peygamberdir. Ona gelen Kur’an da, diğer peygamberlere gelen Tevrat, Zebûr, İncil gibi bir ilâhî kitaptır. Aslında kendileri kitaplarında bunların çoğunun isimlerini buldukları ve bildikleri halde daha önce okuma-yazma öğrenmemiş bulunan son peygamberin bunlardan haberi yoktur. Ona peygamberleri de, kitapları da bildiren, öğreten Allah’tır. Diğer peygamberler nasıl ümmetlerine hem müjdeler hem de uyarılarla gelmişlerse son peygamber de öyle gelmiştir. Bu arada kendilerini de uyarmış, iman etmedikleri takdirde uğrayacakları âkıbeti, “bilmiyorduk, haberimiz olmadı” deme imkânlarının da bulunmayacağını bildirmiştir. Allah Teâlâ insanlara gerektiği kadar peygamber göndermiştir, ayrıca her insan topluluğunda onlara yol gösteren rehber kulları vardır (Ra‘d13/7). Ancak peygamberlerin tamamının isimlerini Kur’an’da saymamış, müslümanların bilmelerinde fayda gördüğü peygamberleri yeteri kadar zikretmiş ve faaliyetleri hakkında bilgi vermiştir. Burada isimleri sayılan peygamberlerden başka (bu âyetin vahyedilmesinden önce) Hûd, Sâlih, Şuayb, Zekeriyyâ, Yahyâ, İlyas, Elyesa‘, Lût gibi peygamberlerden söz etmiştir. Hadislerde peygamber oldukları zikredilen Hâlid b. Sinân elAbsî gibi isimler de vardır (âyette geçen Dâvûd peygamber için bk. Bakara 2/251, Sâd 38/17 vd.; Zebûr hakkında bilgi için bk. Enbiyâ 21/105). Allah Teâlâ’nın Hz. Mûsâ ile konuşması, Şûrâ sûresinde (42/51) açıklanan “konuşma yolları”ndan birisiyle; yani “perde arkasından konuşma” yoluyla gerçekleşmektedir. Bu konuşmada melek aracılığı yoktur, doğrudan kalbe ve zihne iletilme de yoktur, konuşan gözükmeksizin “bir söyleme ve anlama” vardır. Söyleyen, konuşan Allah olduğuna göre elbette burada, insanlar arasındaki konuşmada olduğu gibi araçlar, sesler ve harfler mevcut değildir. Allah Teâlâ’nın kelâm (konuşma) sıfatının eseri ve tecellisi olan, bu sıfatın açıklama iradesini yerine getirmek üzere muhatabıyla keyfiyetsiz olarak ilişki kurması (taalluk) sonucunda –Allah bakımından değil, kul bakımından yeni oluşan– bu olay, melek aracılığı ile olduğunda Cebrâil’e nasıl ulaşıyorsa, onun aracılığı olmadan peygambere de öyle ulaşmaktadır; çünkü yaratılmış olmak, Allah’ın bir sıfatı olmamak bakımından bu ikisi arasında bir fark yoktur (Allah’ın konuşması konusu hakkında ayrıca bk. “Tefsire Giriş” bölümünün “I. Kur’ân-ı Kerîm, A) Tanımı ve Özellikleri, 2. Vahiy” başlığı; Nisâ 4/164; A‘râf 7/143-144). “İnkârcıların ve itaatsizlerin bahanelerini ortadan kaldırmak” ve “Bize bilgi gelmedi, uyarılmadık” diye kendilerini savunmalarına imkân vermemek için peygamberlerin gönderilmiş olması, peygamberler gelmediği dönemlerde yaşayan veya bulundukları yer ve durum itibariyle peygamberlerin tebliğlerini alamamış, bunlarla yeteri kadar ilişki kuramamış bulunan insanların sorumluluklarını akla getirmektedir. Bu konu İslâm düşüncesinde tartışılmış; a) “Allah’ı bilme ve O’na inanma dahil hiçbir sorumluluk bulunamaz; çünkü insan aklı bunlar için yeterli değildir”, b) “Allah’ın varlık ve birliğini bilmek ve O’na inanmak yükümlülüğü vardır”, c) “İmana ek olarak aklın iyilik ve kötülüğünü bilebileceği birçok davranışıyla da yükümlülük vardır” şeklinde üç görüş ortaya çıkmıştır. Bunlardan ilk ikisi Ehl-i sünnet’e ait olup ikincisi orta yolu temsil etmektedir. Bu tartışma “peygamberi görmemiş, davetini işitmemiş, onunla yeteri kadar ilişki kuramamış” insanlarla ilgilidir. Hz. Peygamber’in davetini işittikten, onunla uzun zaman yaşadıktan, itiraz edip cevap aldıktan sonra hâlâ inkârda ısrar edenlerin, kezâ daha sonraki asırlarda dünyaya geldiği halde hak dini sahih bir şekilde (aslına uygun olarak) işittiği ve bildiği halde imana gelmeyenlerin sorumlu olacakları hem akıl hem de bu âyet ve benzeri nakil yollarıyla anlaşılmaktadır.
Diğer gayri müslimler ve inkârcılar yanında Ehl-i kitabın da hem birbirine hem de İslâm’a olumsuz bakışları, Allah nezdinde geçerli bulunan imana nisbetle yanlış veya eksik bir inanç içinde bulundukları, bunlardan bir grubun, Hz. Peygamber’e gökten bir kitap indirilmesini istedikleri yukarıda geçen âyetlerde zikredilmişti. Özellikle Ehl-i kitap’tan olanların bu taleplerinde ne kadar haksız ve çelişkili olduklarını açıklamak üzere bu âyetlerin geldiği anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber’in şahsında Ehl-i kitaba şu gerçekler hatırlatılıyor: Din, Allah’ın peygamberlerine vahyederek bildirdiği bilgi ve öğretiler bütünüdür. Ellerinde bulunan kitaplarda hem vahiyden hem de peygamberlerden söz edilmiş, kendileri de bunlara inanmışlardır. Muhammed Mustafa da diğerleri gibi bir peygamberdir. Ona gelen Kur’an da, diğer peygamberlere gelen Tevrat, Zebûr, İncil gibi bir ilâhî kitaptır. Aslında kendileri kitaplarında bunların çoğunun isimlerini buldukları ve bildikleri halde daha önce okuma-yazma öğrenmemiş bulunan son peygamberin bunlardan haberi yoktur. Ona peygamberleri de, kitapları da bildiren, öğreten Allah’tır. Diğer peygamberler nasıl ümmetlerine hem müjdeler hem de uyarılarla gelmişlerse son peygamber de öyle gelmiştir. Bu arada kendilerini de uyarmış, iman etmedikleri takdirde uğrayacakları âkıbeti, “bilmiyorduk, haberimiz olmadı” deme imkânlarının da bulunmayacağını bildirmiştir. Allah Teâlâ insanlara gerektiği kadar peygamber göndermiştir, ayrıca her insan topluluğunda onlara yol gösteren rehber kulları vardır (Ra‘d13/7). Ancak peygamberlerin tamamının isimlerini Kur’an’da saymamış, müslümanların bilmelerinde fayda gördüğü peygamberleri yeteri kadar zikretmiş ve faaliyetleri hakkında bilgi vermiştir. Burada isimleri sayılan peygamberlerden başka (bu âyetin vahyedilmesinden önce) Hûd, Sâlih, Şuayb, Zekeriyyâ, Yahyâ, İlyas, Elyesa‘, Lût gibi peygamberlerden söz etmiştir. Hadislerde peygamber oldukları zikredilen Hâlid b. Sinân elAbsî gibi isimler de vardır (âyette geçen Dâvûd peygamber için bk. Bakara 2/251, Sâd 38/17 vd.; Zebûr hakkında bilgi için bk. Enbiyâ 21/105). Allah Teâlâ’nın Hz. Mûsâ ile konuşması, Şûrâ sûresinde (42/51) açıklanan “konuşma yolları”ndan birisiyle; yani “perde arkasından konuşma” yoluyla gerçekleşmektedir. Bu konuşmada melek aracılığı yoktur, doğrudan kalbe ve zihne iletilme de yoktur, konuşan gözükmeksizin “bir söyleme ve anlama” vardır. Söyleyen, konuşan Allah olduğuna göre elbette burada, insanlar arasındaki konuşmada olduğu gibi araçlar, sesler ve harfler mevcut değildir. Allah Teâlâ’nın kelâm (konuşma) sıfatının eseri ve tecellisi olan, bu sıfatın açıklama iradesini yerine getirmek üzere muhatabıyla keyfiyetsiz olarak ilişki kurması (taalluk) sonucunda –Allah bakımından değil, kul bakımından yeni oluşan– bu olay, melek aracılığı ile olduğunda Cebrâil’e nasıl ulaşıyorsa, onun aracılığı olmadan peygambere de öyle ulaşmaktadır; çünkü yaratılmış olmak, Allah’ın bir sıfatı olmamak bakımından bu ikisi arasında bir fark yoktur (Allah’ın konuşması konusu hakkında ayrıca bk. “Tefsire Giriş” bölümünün “I. Kur’ân-ı Kerîm, A) Tanımı ve Özellikleri, 2. Vahiy” başlığı; Nisâ 4/164; A‘râf 7/143-144). “İnkârcıların ve itaatsizlerin bahanelerini ortadan kaldırmak” ve “Bize bilgi gelmedi, uyarılmadık” diye kendilerini savunmalarına imkân vermemek için peygamberlerin gönderilmiş olması, peygamberler gelmediği dönemlerde yaşayan veya bulundukları yer ve durum itibariyle peygamberlerin tebliğlerini alamamış, bunlarla yeteri kadar ilişki kuramamış bulunan insanların sorumluluklarını akla getirmektedir. Bu konu İslâm düşüncesinde tartışılmış; a) “Allah’ı bilme ve O’na inanma dahil hiçbir sorumluluk bulunamaz; çünkü insan aklı bunlar için yeterli değildir”, b) “Allah’ın varlık ve birliğini bilmek ve O’na inanmak yükümlülüğü vardır”, c) “İmana ek olarak aklın iyilik ve kötülüğünü bilebileceği birçok davranışıyla da yükümlülük vardır” şeklinde üç görüş ortaya çıkmıştır. Bunlardan ilk ikisi Ehl-i sünnet’e ait olup ikincisi orta yolu temsil etmektedir. Bu tartışma “peygamberi görmemiş, davetini işitmemiş, onunla yeteri kadar ilişki kuramamış” insanlarla ilgilidir. Hz. Peygamber’in davetini işittikten, onunla uzun zaman yaşadıktan, itiraz edip cevap aldıktan sonra hâlâ inkârda ısrar edenlerin, kezâ daha sonraki asırlarda dünyaya geldiği halde hak dini sahih bir şekilde (aslına uygun olarak) işittiği ve bildiği halde imana gelmeyenlerin sorumlu olacakları hem akıl hem de bu âyet ve benzeri nakil yollarıyla anlaşılmaktadır.
Diğer gayri müslimler ve inkârcılar yanında Ehl-i kitabın da hem birbirine hem de İslâm’a olumsuz bakışları, Allah nezdinde geçerli bulunan imana nisbetle yanlış veya eksik bir inanç içinde bulundukları, bunlardan bir grubun, Hz. Peygamber’e gökten bir kitap indirilmesini istedikleri yukarıda geçen âyetlerde zikredilmişti. Özellikle Ehl-i kitap’tan olanların bu taleplerinde ne kadar haksız ve çelişkili olduklarını açıklamak üzere bu âyetlerin geldiği anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber’in şahsında Ehl-i kitaba şu gerçekler hatırlatılıyor: Din, Allah’ın peygamberlerine vahyederek bildirdiği bilgi ve öğretiler bütünüdür. Ellerinde bulunan kitaplarda hem vahiyden hem de peygamberlerden söz edilmiş, kendileri de bunlara inanmışlardır. Muhammed Mustafa da diğerleri gibi bir peygamberdir. Ona gelen Kur’an da, diğer peygamberlere gelen Tevrat, Zebûr, İncil gibi bir ilâhî kitaptır. Aslında kendileri kitaplarında bunların çoğunun isimlerini buldukları ve bildikleri halde daha önce okuma-yazma öğrenmemiş bulunan son peygamberin bunlardan haberi yoktur. Ona peygamberleri de, kitapları da bildiren, öğreten Allah’tır. Diğer peygamberler nasıl ümmetlerine hem müjdeler hem de uyarılarla gelmişlerse son peygamber de öyle gelmiştir. Bu arada kendilerini de uyarmış, iman etmedikleri takdirde uğrayacakları âkıbeti, “bilmiyorduk, haberimiz olmadı” deme imkânlarının da bulunmayacağını bildirmiştir. Allah Teâlâ insanlara gerektiği kadar peygamber göndermiştir, ayrıca her insan topluluğunda onlara yol gösteren rehber kulları vardır (Ra‘d13/7). Ancak peygamberlerin tamamının isimlerini Kur’an’da saymamış, müslümanların bilmelerinde fayda gördüğü peygamberleri yeteri kadar zikretmiş ve faaliyetleri hakkında bilgi vermiştir. Burada isimleri sayılan peygamberlerden başka (bu âyetin vahyedilmesinden önce) Hûd, Sâlih, Şuayb, Zekeriyyâ, Yahyâ, İlyas, Elyesa‘, Lût gibi peygamberlerden söz etmiştir. Hadislerde peygamber oldukları zikredilen Hâlid b. Sinân elAbsî gibi isimler de vardır (âyette geçen Dâvûd peygamber için bk. Bakara 2/251, Sâd 38/17 vd.; Zebûr hakkında bilgi için bk. Enbiyâ 21/105). Allah Teâlâ’nın Hz. Mûsâ ile konuşması, Şûrâ sûresinde (42/51) açıklanan “konuşma yolları”ndan birisiyle; yani “perde arkasından konuşma” yoluyla gerçekleşmektedir. Bu konuşmada melek aracılığı yoktur, doğrudan kalbe ve zihne iletilme de yoktur, konuşan gözükmeksizin “bir söyleme ve anlama” vardır. Söyleyen, konuşan Allah olduğuna göre elbette burada, insanlar arasındaki konuşmada olduğu gibi araçlar, sesler ve harfler mevcut değildir. Allah Teâlâ’nın kelâm (konuşma) sıfatının eseri ve tecellisi olan, bu sıfatın açıklama iradesini yerine getirmek üzere muhatabıyla keyfiyetsiz olarak ilişki kurması (taalluk) sonucunda –Allah bakımından değil, kul bakımından yeni oluşan– bu olay, melek aracılığı ile olduğunda Cebrâil’e nasıl ulaşıyorsa, onun aracılığı olmadan peygambere de öyle ulaşmaktadır; çünkü yaratılmış olmak, Allah’ın bir sıfatı olmamak bakımından bu ikisi arasında bir fark yoktur (Allah’ın konuşması konusu hakkında ayrıca bk. “Tefsire Giriş” bölümünün “I. Kur’ân-ı Kerîm, A) Tanımı ve Özellikleri, 2. Vahiy” başlığı; Nisâ 4/164; A‘râf 7/143-144). “İnkârcıların ve itaatsizlerin bahanelerini ortadan kaldırmak” ve “Bize bilgi gelmedi, uyarılmadık” diye kendilerini savunmalarına imkân vermemek için peygamberlerin gönderilmiş olması, peygamberler gelmediği dönemlerde yaşayan veya bulundukları yer ve durum itibariyle peygamberlerin tebliğlerini alamamış, bunlarla yeteri kadar ilişki kuramamış bulunan insanların sorumluluklarını akla getirmektedir. Bu konu İslâm düşüncesinde tartışılmış; a) “Allah’ı bilme ve O’na inanma dahil hiçbir sorumluluk bulunamaz; çünkü insan aklı bunlar için yeterli değildir”, b) “Allah’ın varlık ve birliğini bilmek ve O’na inanmak yükümlülüğü vardır”, c) “İmana ek olarak aklın iyilik ve kötülüğünü bilebileceği birçok davranışıyla da yükümlülük vardır” şeklinde üç görüş ortaya çıkmıştır. Bunlardan ilk ikisi Ehl-i sünnet’e ait olup ikincisi orta yolu temsil etmektedir. Bu tartışma “peygamberi görmemiş, davetini işitmemiş, onunla yeteri kadar ilişki kuramamış” insanlarla ilgilidir. Hz. Peygamber’in davetini işittikten, onunla uzun zaman yaşadıktan, itiraz edip cevap aldıktan sonra hâlâ inkârda ısrar edenlerin, kezâ daha sonraki asırlarda dünyaya geldiği halde hak dini sahih bir şekilde (aslına uygun olarak) işittiği ve bildiği halde imana gelmeyenlerin sorumlu olacakları hem akıl hem de bu âyet ve benzeri nakil yollarıyla anlaşılmaktadır.
Bu âyet hem Hz. Peygamber’e yönelik bir teselli içermektedir hem de gerçeğin, –kaynağından gelen– güçlü bir ifadesidir. Evet Ehl-i kitap ve diğerleri, parça parça gelmekte olan Kur’an’ı, onun Allah’tan geldiğini ve vahiy ürünü olduğunu inkâr etseler de bu sonucu değiştirmez. Çünkü Allah, her şeyi kuşatan ilmiyle bunun böyle olduğuna şahitlik etmekte yani bu gerçeği bildirmektedir. Vahiyle ilgili melekler de olup biteni görerek olayın şahidi olmuşlardır. Bu şehâdet öncelikle Hz. Peygamber’in mânevî gücünü arttırmaktadır, ayrıca bunu duyanların Kur’an’a bir de bu gözle bakmalarını teşvik etmektedir.
Daha önce inkârın çeşitleri, bunları temsil eden kimselerin zihnî ve ahlâkî tavırları açıklanmış, hidayete yönelmeleri için gerekli yönlendirmeler yapılmış, delil ve işaretler verilmişti. Bundan sonra gelecek âyetlerde ise hem bütün insanlığa hem de özellikle Ehl-i kitaba yönelik bir çağrı yapılacaktır. Bu ikisi arasında psikolojik olarak hazırlanmayı sağlayacak bir geçiş olmak üzere, çeşitli yollarla insanların gerçeği bulmalarını, hak dine inanmalarını ve hayatlarını buna göre düzenleyip yaşamalarını engellemede, hakkı gözetmeme (zulüm) ve peygamberi inkâr etmede ısrar edenleri bekleyen korkunç âkıbet canlı bir şekilde haber verilmektedir.
Daha önce inkârın çeşitleri, bunları temsil eden kimselerin zihnî ve ahlâkî tavırları açıklanmış, hidayete yönelmeleri için gerekli yönlendirmeler yapılmış, delil ve işaretler verilmişti. Bundan sonra gelecek âyetlerde ise hem bütün insanlığa hem de özellikle Ehl-i kitaba yönelik bir çağrı yapılacaktır. Bu ikisi arasında psikolojik olarak hazırlanmayı sağlayacak bir geçiş olmak üzere, çeşitli yollarla insanların gerçeği bulmalarını, hak dine inanmalarını ve hayatlarını buna göre düzenleyip yaşamalarını engellemede, hakkı gözetmeme (zulüm) ve peygamberi inkâr etmede ısrar edenleri bekleyen korkunç âkıbet canlı bir şekilde haber verilmektedir.
Daha önce inkârın çeşitleri, bunları temsil eden kimselerin zihnî ve ahlâkî tavırları açıklanmış, hidayete yönelmeleri için gerekli yönlendirmeler yapılmış, delil ve işaretler verilmişti. Bundan sonra gelecek âyetlerde ise hem bütün insanlığa hem de özellikle Ehl-i kitaba yönelik bir çağrı yapılacaktır. Bu ikisi arasında psikolojik olarak hazırlanmayı sağlayacak bir geçiş olmak üzere, çeşitli yollarla insanların gerçeği bulmalarını, hak dine inanmalarını ve hayatlarını buna göre düzenleyip yaşamalarını engellemede, hakkı gözetmeme (zulüm) ve peygamberi inkâr etmede ısrar edenleri bekleyen korkunç âkıbet canlı bir şekilde haber verilmektedir.
Genel olarak inkârcıları ve özel olarak da Ehl-i kitabı muhatap alan önceki âyetlerde bunların dayanakları çürütüldüğü ve taleplerinin anlamsızlığı açıklandığı için içlerinde Arabistan müşriklerinin ve çevrede yaşayan Ehl-i kitabın da bulunduğu bütün insanların hak dine çağrılmalarına uygun bir zemin hazırlanmış oldu. Bu sebeple önce bu âyette bütün insanlar, takip eden âyette ise Ehl-i kitap hak dine, tevhid inancına davet edilmektedir. Resûlullah’ın Allah’tan getirdiği gerçek Kur’an’dır ve İslâm’dır. Allah bütün insanları bu dine inanmaya çağırmaktadır. Kur’an’ın nâzil olduğu yerde ve zamanda “Ey insanlar!” denildiği zaman bundan yakın çevredeki inkârcılar, müşrikler anlaşılsa bile “bütün insanlara yönelik” bir çağrıyı Arabistan kıtasına ve müşriklere özgü kılmak ilâhî maksada uygun değildir. Çünkü Kur’an âyetleri insanların, bunlardan ibaret olmadığını, çeşitli ırk, renk, dil ve kültürden olan başka insanların da bulunduklarını açıklamaktadır. Hz. Peygamber de İslâm davetini Arabistan yarımadası ve Arap kavmi ile sınırlı tutmamış, Habeşistan’dan İran’a ve Bizans’a kadar dünyanın dört bucağına ulaştırmaya çalışmıştır. Allah’ın kullarını imana ve iyi davranışlarda bulunmaya (amel-i sâlih) çağırması –hâşâ– kendisi buna muhtaç olduğu için değildir. Çünkü insanlar da dahil olmak üzere bütün yaratılmışlar O’na aittir, O’nun mülküne dahildir. İman ve sâlih ameller insanlara lâzımdır, buna muhtaç olan insanlardır, dünya ve âhiret mutlulukları imana ve sâlih amele bağlıdır. Bu sebeple insanlar için hayırlı olan davranış, dini inkâr ve ilâhî emirlere isyan etmek veya bunlara karşı ilgisizlik değil, iman ve sâlih amellerdir.
“Ey Ehl-i kitap! Dininizde aşırı gitmeyin ve Allah hakkında, gerçekten başkasını söylemeyin” cümlesi hem yahudileri hem de hıristiyanları muhatap almaktadır. Çünkü her iki grubun da inançları içinde, Allah’ın Kur’an’da açıkladığı makbul ve doğru inanca aykırı taraf ve unsurlar vardır ve bunlara da yine Kur’an’da yeri geldikçe işaret edilmiştir. Genellikle peygamberler ümmetlerine, kendilerinden sonra gelecek olan peygamberden de söz ettikleri için yahudiler “Mesîh” adıyla bir peygamberin gelmesini bekliyorlardı. Hz. Îsâ gelip kendisinin beklenen peygamber olduğunu açıklayınca yahudiler onu inkâr ettiler, bekledikleri Mesîh’in başka niteliklere sahip ve kendilerine mahsus bir peygamber olacağını, olması gerektiğini ileri sürdüler. Hz. Îsâ’nın ana rahmine düşmesi, doğumu, doğduktan sonra Allah’ın lutfettiği mûcizeler, hayatı, kendisini ortadan kaldırmak üzere tertiplenen tuzaktan kurtuluşu olağan üstü idi, buna başka âmiller de eklenince hıristiyanların çoğu doğru, gerçekte olana uygun bir Îsâ Mesîh inancına ulaşamadılar. Kendisinden önce gelen kitapları tasdik etmek (doğrulamak ve bozulan kısımlarını tashih etmek) üzere gelen Kur’an bu inanç bozukluklarını yeri geldikçe uygun üslûplar içinde düzeltmiştir. Burada yapılan düzeltme Hz. Îsâ’nın ne olup ne olmadığı ile ilgilidir. Evet beklenen Mesîh “Meryem oğlu Îsâ”dan başkası değildir, o Allah’ın kuludur, peygamberidir, kelimesidir ve O’ndan bir ruhtur. Tanrı değildir, Tanrı’nın oğlu değildir, yalancı peygamber de değildir. Hz. Îsâ’nın bu üç temel niteliğini hıristiyanlar da kabul etmektedirler. Ancak kelimelere verdikleri mânalar, yükledikleri kavramlar doğrudan sapmıştır, ilâhî muradın ve rızânın dışına çıkmıştır. Çünkü onlara göre Îsâ’nın elçiliğinin mânası “Allah’ın oğlu olması”dır, kelimenin mânası, “İlâhî hakikatin, Meryem’in rahminde Îsâ ile birleşmesidir”; böylece Îsâ Allah’ın oğlu, Meryem de Tanrı annesi olmaktadır. Ruhtan maksat da Allah’ın ruhudur, nefsidir, Îsâ’nın hakikati, ana rahminde o ruh (Rûhulkudüs) sayesinde oluşmuştur. Yuhanna İncili’nin başında bu inanç şöyle ifade edilmektedir: “Kelâm (söz, kelime, logos) başlangıçta var idi ve kelâm Allah nezdinde idi ve kelâm Allah idi... Dünyada idi ve dünya onunla oldu ve dünya onu bilmedi. Kendininkilere geldi ve kendininkiler onu kabul etmediler. Fakat onu kabul edenlerin hepsine, onun ismine iman edenlere onun oğulları olmak salâhiyetini verdi... Ve kelâm beden olup inayet ve hakikatle dolu olarak aramızda sakin oldu. Biz de onun izzetini, babanın biricik oğlunun izzeti olarak gördük” (I/1-14). Kur’an’ın açıklamalarına göre de Hz. Îsâ Allah’ın kelimesidir, ancak kelâm ve ilâhî kelime (söz, logos), irade ve kudret gibi Allah’ın sıfatıdır. Olağan üstü bir oluşa şahit olduğumuzda “Allah’ın kudreti” deriz, burada kudret mecazen “Allah’ın kudretinin eseri” mânasına gelmektedir. Aslında yalnızca Îsâ değil, bütün varlık ve oluşlar Allah’ın kelimesidir, O’nun “kün” (ol) emriyle olmuşlardır (Yâsîn 36/82). Ancak diğer insanların oluşmasında, Allah Teâlâ’nın iradesi ve âdeti gereği başka sebepler, vasıtalar, kanunlar devreye girdiği halde Hz. Îsâ’nın oluşmasında yine O’nun iradesiyle bu gibi vasıtalar devreye girmemiş, Allah “böyle olsun dediği” için onun annesi baba faktörü olmaksızın hamile kalmış ve Îsâ’yı doğurmuştur (Âl-i İmrân 3/47; Meryem 19/21). Îsâ Mesîh Allah’tan bir ruhtur; bütün insanların özünde aynı ruh vardır; çünkü Allah ilk insanın maddesini yaratıp ona insan şeklini de verdikten sonra aynı ruhtan ona da üflemiş, o biyolojik yapı içine “bir ilâhî emir olan, mahiyeti bilinmeyen ruh”tan bir parça yerleştirmiş, insanı onunla tamamlamıştır (Hicr 15/29). İnsanlar bu ruhu ölünceye kadar vücutlarında taşırlar, onun özelliklerini yaşarlar, öldükten sonra ise ruh insan vücuduyla alâkasını keser ve kendine mahsus mânevî âleme (daha sonra terimleşen ifadeyle halk âleminden emir âlemine) intikal eder. Hz. Îsâ için “O’ndan bir ruhtur” ifadesinin kullanılması ya onun bu ruhtan nasibinin daha fazla olduğundandır veya bu ruhun ona intikalinin, diğer (analı-babalı) insanlardan farklı şekilde ve farklı yoldan olması sebebiyledir. “Hz. Îsâ, diğer peygamberler gibi bir beşer, bir kul, bir peygamber ise–başka insanlarda da aynı özellikler bulunduğu için– onun Allah’ın kelimesi ve ruhu olmasının beşer üstü bir yanı ve mânası yoksa bu nitelikler niçin kullanılmıştır, niçin Hz. Peygamber’in tanımlandığı gibi ‘O kendisine vahiy gelen bir beşerdir’ denilmemiştir?” şeklinde bir soru akla gelebilir. Bu haklı sorunun cevabı şudur: İnciller’de Hz. Îsâ bu nitelikleriyle tanımlanmıştır, ilk zamanlardaki müminler bu sözlerin mânalarını doğru anlamışlar, beşer olan Îsâ’nın üstün nitelikleri olarak yorumlamışlardır. Fakat zaman içinde, Hıristiyanlığın yayıldığı ülkelerde hâkim olan putperestliğin, tanrının üç unsurdan oluştuğu inanç ve anlayışını içeren dinlerin, felsefelerin ve mistik yaklaşımların etkisiyle bu niteliklerin mânaları değiştirilmiş, ilâhî maksada aykırı yorumlar yapılmıştır. Kur’an bu vasıfları yeniden zikrederek nitelemenin doğru, vahye dayalı ve ilâhî olduğuna, sonraki yorumların ise sahih mâna ve inançtan saptığına işaret etmektedir. “Üçtür demeyin” cümlesi, çok veciz bir şekilde, tarihten gelip günümüzde de yaşayan hıristiyan mezheplerinin hâkim inancını ortaya koymakta, sonra gelen kısmıyla 172. âyet –ve aşağıda zikredeceğimiz başka âyetler– ise bu inancı akıl ve nakil delilleriyle reddetmekte, dayanaklarını çürütmektedir. Bilindiği üzere Hıristiyanlığın meşhur ve muteber bütün mezheplerinde bu üçleme (teslîs) inancı vardır. Hıristiyan kutsal kitabında geçmeyen teslîs kavramı, bir olan Tanrı’nın kendisini insanlara “baba, oğul” ve “kutsal ruh” olarak üç ayrı şahıs halinde bildirmesini ifade etmektedir. Teslîsi oluşturan üç unsurdan her birine uknûm (hipostase) denilmektedir. Birinci uknûm “baba” diye de nitelenen Tanrı’dır. Tanrı, teslîsin ilk ve asıl unsurudur. O her şeyin yaratıcısı ve sahibidir. Ezelî ve ebedîdir, her şeyi bilir, kådir-i mutlaktır. İkinci uknûm, Tanrı’nın bedenleşen kelâmı olan oğul Îsâ Mesîh’tir. Hıristiyanlara göre Hz. Îsâ, Allah’ın kelâmının bedenleşmiş şeklidir ve hem Tanrı’dır hem de Tanrı’nın oğludur. Hz. Îsâ’nın babasız dünyaya gelmesi ve çarmıha gerilip öldürüldükten sonra yeniden dirilmesi onun ilâhlığının delilidir. Îsâ, baba Tanrı ile aynı cevherdendir. Üçüncü uknûm, Tanrı’nın mukaddes ruhu olan Rûhulkudüs’tür. Kutsal ruh hıristiyan inancına göre baba ve oğul ile aynı cevherden olup aynı seviyede ilâhtır. Hıristiyan inancına göre Baba Allah yaratıcı; Îsâ Mesîh kurtarıcı ve yargılayıcı, Rûhulkudüs de takdis edicidir. Hz. Îsâ, “Rab Allah’ına tapınacak ve yalnız O’na kulluk edeceksin” dediği halde zamanla kendisi de tanrılaştırılmış, Hıristiyanlığa teslîs inancı girmiş ve ilk ekümenik konsillerde bu inanç temellendirilmiştir. Buna göre Tanrı “baba, oğul ve Rûhulkudüs” denilen üç unsurdan oluşuyordu; bu üç bir, bir de üç idi. Hıristiyanların tevhidden ayrılarak teslîs inancına düşmelerinin önemli bir sebebi eldeki İnciller’de, aksine ifadeler de bulunmakla beraber (Matta, 1; Yuhanna, 20) teslîs inancına götüren parçaların mevcut olmasıdır (Yuhanna, 14, 17). Eldeki Yeni Ahid içinde yer alan Pavlus’un mektupları ve özellikle Galatyalılar’a Mektubu’nda hem teslîsin açık izleri hem de “Oğulun, insanların günahlarına kefâret olmak üzere kurban olduğu” ifadesi yer almaktadır (1/2-5). Pavlus, hıristiyanlara işkence eden militan bir yahudi iken milâdın 38. yılında, güya mâna âleminde Hz. Îsâ’yı görmüş, Hıristiyanlığı kabul etmiş, bundan sonra bir “aziz” gibi davranarak kilisenin kurallarını koymuş, diğer İncil yazarlarını etkilemiş ve Îsâ’nın tanrı olduğu inancını yaymıştır. Teslîs inancı yerleşmeden önce hıristiyan din adamları arasında farklı inanç taşıyanlar, Allah’ı bir, Hz. Îsâ’yı peygamber olarak tanıyanlar bulunuyordu. Bunlardan birisi de İskenderiyeli Arius idi. Hıristiyanlığı benimseyen ilk Roma İmparatoru Konstantin önce Arius’un inancına meyletti. Bunun tepki görmesi üzerine 325 yılında İznik’te ilk ruhanî meclisi (konsil) topladı. 2048 din adamının katıldığı bu konsilde büyük ihtilâflar çıktı. İmparator birlik ve istikrarı sağlamak üzere Arius gibi düşünenleri tasfiye etti ve geriye kalan din adamları, Pavlus’un yolundan yürüyerek teslîse dayalı resmî hıristiyan inancını oluşturdular. İmparatorun tercih ve kararına dayandığı için Arapça’da “Melkâniyye” diye ifade edilen bu mezhep, Roma İmparatorluğu’nun doğu ve batı olarak ayrılmasından sonra ikiye ayrıldı: Papalığı da elinde tutan batı hıristiyan inancı Katolik, doğu ise Ortodoks adını aldı. Bunlardan başka Ya‘kubiyye, Nestûriyye (Hz. Îsâ’da tanrılık ve insanlık unsurlarının birbirine karışmadan bulunduğunu ileri süren bu mezhep 431’de Efes Konsili’nde reddedildi, mensubu azdır) daha sonra XVI. asırda Luther tarafından yapılan reform hareketiyle başlayan Protestanlık mezhepleri doğdu; ancak bunların yaşayan ve yayılanlarından hiçbiri Allah’ın birliği (tevhid) inancına dönemedi, hepsinde teslîs bir inanç esası olarak kabul edildi. İslâm’ın geldiği çağda hem bir kısım Araplar hem de Arap olmayan kavimler bu mezhepleri, dolayısıyla –detayda farklar bulunsa da esası teslîse dayanan– hıristiyan inancını benimsemiş bulunuyorlardı. “Üç demeyin” ifadesi bu veciz şekliyle bütün bu mezheplerin tevhidden sapmış bulunan inançlarını ifade etmekte ve hedef almaktadır (Hıristiyanlık hakkında geniş bilgi için bk. Kürşat Demirci-Mehmet Aydın-Baki Adam-Mustafa Sinanoğlu, “Hıristiyanlık”, DİA, XVII, 328-372). Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Îsâ’nın Tanrı’nın oğlu olduğu inancını biri genel, diğeri özel iki delile dayanarak reddediyor. Genel olan, Allah Teâlâ’nın baba olmasının ve oğul edinmesinin imkânsızlığı, böyle bir tasavvurun “bir, tek, eşi ve benzeri bulunmayan, her şeyi kuşatan, hiçbir şeye ihtiyacı olmayan, her şeyin kendisine muhtaç olduğu Allah” kavramına aykırı olduğu, bununla çeliştiği, ikisinin bir arada düşünülemeyeceği delilidir. Buradaki 171. âyet gibi Bakara sûresinin 117. âyeti de bu delili içermektedir. Özel olan ise Hz. Îsâ’nın hayatından, yapıp ettiklerinden yola çıkan delildir. Gerek Kur’ân-ı Kerîm’de (Mâide 5/17, 75), gerekse elde mevcut İnciller’de Hz. Îsâ’nın, babasız da olsa bir anadan doğduğu, diğer insanlar gibi yiyerek, içerek, hastalanıp iyi olarak, acı çekerek, Allah’a ibadet ve dua ederek... yaşadığı, sonunda yahudilerin hışmından Allah’a sığındığı (hıristiyanların inancına göre onlar tarafından öldürüldüğü) te’vil götürmeksizin açıkça ifade edilmiştir. Bütün bu özellikler ve nitelikler Allah veya O’nun oğlu olma kavramına ters düşmekte, bununla çelişmektedir. 172. âyet de diğerleri gibi bu ikinci delili “Allah’a ibadet yönünden” dile getirmektedir. Kur’an âyetleriyle bunların yorumuna göre Hz. Meryem ve oğlu Îsâ’nın hayat hikâyeleri ve özellikleri şundan ibarettir: Hz. Îsâ’nın annesi Meryem, İmrân’ın kızıdır, annesi ona hamile kaldığında erkek olduğunu zannederek mâbed hizmetine adamıştı. İmrân, kızı doğmadan vefat etti, doğan çocuk kız olunca anne buna üzüldü, yakındı, sonra adını “Meryem” koydu ve teslim etmek üzere mâbede getirdi. Mâbedde bulunan din adamları Meryem’i himayelerine alma konusunda ihtilâfa düştüler, kuraya başvuruldu ve Meryem Zekeriyyâ’nın himayesine girdi, Meryem yükümlülük çağına gelince hâmisi ona –perdelerle ayrılmış– bir oda tahsis etti, orada rabbine ibadet ediyordu, Zekerriyâ onun yanına her geldiğinde yiyecek içecek nesneler görüyordu, kendinden başka buraya gelip giden olmadığı için bunların nereden geldiğini sorduğunda Meryem “Bunlar Allah’tan, Allah dilediğini hesapsız olarak rızıklandırır” diyordu. Meryem dürüst, iffetli, temiz, Allah tarafından seçilmiş, melekler aracılığı ile kendisine doğru bilgiler gelen, Allah’ın ona tahsis ettiği lutuflardan söz edilen bir bâkire idi. Perdeli yerde örtü içinde iken Allah ona, tam olarak insan kılığına girmiş olan ruhu (Cebrâil) gönderdi, ruh Meryem’e hitaben “Allah’ın elçisi olduğunu, kendisine babasız bir çocuk bahşetmek üzere geldiğini ifade etti, oğluna Allah’ın lutfedeceği mûcizeleri, onu Rûhulkudüs’le destekleyeceğini, kitabı, hikmeti, Tevrat’ı, İncil’i öğreteceğini, İsrâiloğulları’na peygamber olarak göndereceğini...” müjdeledi, sonra ona ruhu üfledi, Meryem bu üfleme sonucunda Îsâ’ya hamile kaldı (Âl-i İmrân 3/35-44; Meryem 19/16; Enbiyâ 21/91; Tahrîm 66 /12). Her şeye rağmen büyük bir heyecan, şaşkınlık ve mahcubiyet içinde olan Meryem karnındaki çocukla uzak bir yere çekilip gitti, doğum sancısı onu bir hurma ağacına yönlendirdi, “Keşke bundan önce ölseydim de unutulup gitseydim!” dedi. Alt tarafından birisi ona şöyle seslendi: “Tasalanma, rabbin senin alt yanında bir su arkı (veya başka bir yoruma göre şerefli bir insan) vücuda getirmiştir. Hurma dalını kendine doğru silkele ki, üzerine taze, olgun hurma dökülsün. Ye iç, mutlu ol! İnsanlardan birini görürsen de ki: Ben, Allah’a adakta bulundum; artık bugün hiçbir insanla konuşmayacağım.” Nihayet çocuğu taşıyarak kavmine getirdi. Dediler ki: “Meryem! Gerçekten sen çirkin bir şey yaptın! Ey Hârûn’un kız kardeşi! Baban kötü bir adam değildi; annen de iffetsiz değildi.” Bunun üzerine Meryem çocuğa işaret etti. “Biz, dediler, beşikteki bir çocukla nasıl konuşuruz?” Cevabı çocuk verdi: “Ben Allah’ın kuluyum; O, bana kitabı verdi ve beni peygamber yaptı. Nerede olursam olayım, o beni kutlu ve bereketli kıldı; yaşadığım sürece bana namazı, zekâtı ve anneme saygılı olmayı emretti; beni bedbaht bir zorba yapmadı. Doğduğum gün, öleceğim gün ve diri olarak kabirden kaldırılacağım gün esenlik banadır” (Meryem 19/22-33). Annesine meleğin müjdesinde bildirdiği gibi Îsâ, İsrâiloğulları’na peygamber olarak gönderildi, onları tevhid dinine davet etti, kendisini desteklemek üzere mûcizeler verildi, daha önceki peygamberleri onayladığı gibi kendisinden sonra gelecek peygamberi de ismini vererek, Ahmed diyerek müjdeledi. İsrâiloğulları’nın ve özellikle kâhinlerin, din adamlarının, ileri gelenlerin kibir ve inatları karşısında ümidi kırıldı, kendisine sadık kalan on iki kişi ile ibadet ve davet hayatını devam ettirmeye çalıştı, inkârcılar kendisini öldürmeye karar verip kaldığı yeri basınca Allah onu kaldırdı, ellerinden kurtardı, başka birini ona benzetti, onu çarmıha gerdiler ve olup bitenler sebebiyle de şüphe içinde kaldılar (Âl-i İmrân 3/45-58; Zuhruf 43/63-65; Saf 61/6,14; Mâide 5/110-111; Nisâ 4/157-158). Kur’an’a göre Hz. Îsâ’nın yirmi civarında üstün özellikleri, müstesna nitelikleri vardır: O, Allah’ın kulu ve peygamberidir (Nisâ 4/172; Mâide 5/75), müstakil bir din ve kitap sahibi bulunan beş büyük peygamberden (ülü’l-azm) biridir (Ahzâb 33/7; Şûrâ 42/13; Mâide 5/46), Allah ona Îsâ Mesîh adını vermiştir (Âl-i İmrân 3/45), Allah’ın kelimesidir ve ruhudur (Nisâ 4/171), rehber ve öncü mânasında imamdır (Ahzâb 33/7), kulların amellerine şahitlik edeceklerden biridir (Nisâ 4/159; Mâide 5/117), son peygamberin geleceğini müjdelemiştir (Saf 61/6), dünyada ve âhirette şerefli, itibarlı ve Allah’ın yakınlığına mazhar olanlardandır (Âl-i İmrân 3/45), mustafâdır yani seçilmişlerdendir (Âl-i İmrân 3/33), müctebâdır yani tercih edilmişlerdendir ve iyi (sâlih) kullardandır (En‘âm 6/85-87), nerede olsa mübarektir, arınmıştır, insanlar için bir mûcizedir (âyettir), Allah’tan bir rahmettir, annesine bağlı ve saygılıdır ve Allah’ın selâmına mazhardır (Meryem 19/19, 33), Allah’ın kendilerine kitabı ve hikmeti öğrettiği kutlu kişilerden biridir (Âl-i İmrân 3/48).
Müşrikler, “melekler Allah’ın kızlarıdır” diyorlar (Nahl 16/57), hıristiyanlar da Îsâ Mesîh’in Allah’ın oğlu olduğunu ileri sürüyorlardı. Bu iki iddianın reddinde kullanılan delil, meleklerin ve Îsâ’nın davranışlarından hareket eden vâkıa delilidir; çünkü gerçekte olan, fiilen gerçekleşen şey, gerek meleklerin ve gerekse Hz. Îsâ’nın Allah’a kulluk ve ibadet ettikleridir. Melekler bunun için var edilmişlerdir, Hz. Îsâ’nın Allah’a kulluk ve ibadetle ömrünü geçirdiği ise yalnızca Kur’an’ın nakli ile değil, İncil’deki açıklamalarıyla da sabittir (meselâ bk. Matta, 4/8-10). Allah ibadet eden değil, kendisine ibadet edilendir; melekler ve Hz. Îsâ da Allah’a ibadet ettiklerine göre bunların ne tanrı ne de O’nun oğlu veya kızı olmaları mümkündür. Allah’a ibadetten geri duranlar ikiye ayrılır; bir kısmı bilgisizlik, tembellik, imkânsızlık gibi sebeplerle ibadet edemeyenler, diğerleri ise bildikleri ve imkân buldukları halde büyüklendikleri, Allah’a kulluğu içlerine sindiremedikleri için ibadetten geri duranlar. Birinci gruba girenler, ya iyilikleri kötülüklerine, sevapları ibadet eksiklerine ve günahlarına galip geldiğinden veya Allah’ın lutfundan affedilebilirler. İkinci gruba girenler ise –kendileri bunu istemedikleri halde– zorla Allah’ın huzuruna getirilecekler, elleri kelepçeli sanık ve tutukluların mahkeme huzuruna celbedildikleri gibi Allah’ın huzuruna çıkarılınca âcizliklerini anlayacaklar, büyüklenmelerinin anlamsızlığı ortaya çıkacaktır. Ceza ve mükâfat konusundaki ilâhî kural ise şudur: Birinci kısım olarak tanımlanan kusurlular affedilmedikleri takdirde yalnızca günahları kadar ve ağır olmayan bir ceza göreceklerdir; bunlar için, Allah izin verdiği takdirde, şefaat kapısı da açık olacaktır. İkinci gruba girenlerin cezası –günahları ölçüsünde– ağır ve şiddetli olacak, ayrıca Allah’tan başka ne bir dost ne de yardımcı bulabileceklerdir. Sığınabilecekleri yegâne merci olarak, sadece Allah kalacak, ancak dünya hayatında O’na karşı büyüklendikleri ve kendisine kul olmayı reddettikleri için O’ndan yardım beklemeye de yüzleri olmayacaktır. Dünyada Allah’a kulluktan geri durmayan, ömrünü Allah’a kulluk, ibadet ve güzel işler, iyi davranışlarla geçiren müminlere gelince Allah, onlara ibadetlerinin ve güzel davranışlarının karşılığını verdikten sonra lutfundan bir de fazlasını ihsan edecek, onları hak ettiklerinin üstünde ödüllendirecektir. Cezada denge adalet gereği olup bunun bozulması haksızlıktır. Hak edilenin üstünde ödüllendirme ise adalete aykırı olmayıp ödüllendirenin lutuf, cömertlik ve kereminin eseridir.
Müşrikler, “melekler Allah’ın kızlarıdır” diyorlar (Nahl 16/57), hıristiyanlar da Îsâ Mesîh’in Allah’ın oğlu olduğunu ileri sürüyorlardı. Bu iki iddianın reddinde kullanılan delil, meleklerin ve Îsâ’nın davranışlarından hareket eden vâkıa delilidir; çünkü gerçekte olan, fiilen gerçekleşen şey, gerek meleklerin ve gerekse Hz. Îsâ’nın Allah’a kulluk ve ibadet ettikleridir. Melekler bunun için var edilmişlerdir, Hz. Îsâ’nın Allah’a kulluk ve ibadetle ömrünü geçirdiği ise yalnızca Kur’an’ın nakli ile değil, İncil’deki açıklamalarıyla da sabittir (meselâ bk. Matta, 4/8-10). Allah ibadet eden değil, kendisine ibadet edilendir; melekler ve Hz. Îsâ da Allah’a ibadet ettiklerine göre bunların ne tanrı ne de O’nun oğlu veya kızı olmaları mümkündür. Allah’a ibadetten geri duranlar ikiye ayrılır; bir kısmı bilgisizlik, tembellik, imkânsızlık gibi sebeplerle ibadet edemeyenler, diğerleri ise bildikleri ve imkân buldukları halde büyüklendikleri, Allah’a kulluğu içlerine sindiremedikleri için ibadetten geri duranlar. Birinci gruba girenler, ya iyilikleri kötülüklerine, sevapları ibadet eksiklerine ve günahlarına galip geldiğinden veya Allah’ın lutfundan affedilebilirler. İkinci gruba girenler ise –kendileri bunu istemedikleri halde– zorla Allah’ın huzuruna getirilecekler, elleri kelepçeli sanık ve tutukluların mahkeme huzuruna celbedildikleri gibi Allah’ın huzuruna çıkarılınca âcizliklerini anlayacaklar, büyüklenmelerinin anlamsızlığı ortaya çıkacaktır. Ceza ve mükâfat konusundaki ilâhî kural ise şudur: Birinci kısım olarak tanımlanan kusurlular affedilmedikleri takdirde yalnızca günahları kadar ve ağır olmayan bir ceza göreceklerdir; bunlar için, Allah izin verdiği takdirde, şefaat kapısı da açık olacaktır. İkinci gruba girenlerin cezası –günahları ölçüsünde– ağır ve şiddetli olacak, ayrıca Allah’tan başka ne bir dost ne de yardımcı bulabileceklerdir. Sığınabilecekleri yegâne merci olarak, sadece Allah kalacak, ancak dünya hayatında O’na karşı büyüklendikleri ve kendisine kul olmayı reddettikleri için O’ndan yardım beklemeye de yüzleri olmayacaktır. Dünyada Allah’a kulluktan geri durmayan, ömrünü Allah’a kulluk, ibadet ve güzel işler, iyi davranışlarla geçiren müminlere gelince Allah, onlara ibadetlerinin ve güzel davranışlarının karşılığını verdikten sonra lutfundan bir de fazlasını ihsan edecek, onları hak ettiklerinin üstünde ödüllendirecektir. Cezada denge adalet gereği olup bunun bozulması haksızlıktır. Hak edilenin üstünde ödüllendirme ise adalete aykırı olmayıp ödüllendirenin lutuf, cömertlik ve kereminin eseridir.
Arapça karşılığı burhan olan “kesin delil”den maksat akıldır ve aklın yürüyerek imanın ve hidayetin sınırına kadar gelmesini sağlayan işaret taşlarıdır; yani insanın kendi iç ve dış, maddî ve mânevî varlığı ile onu çepeçevre saran kâinatta sergilenmiş olan alâmetler, deliller, yol bulduran izlerdir. “Apaçık nur” ise “indirdik” yükleminin de delâletiyle Kur’an’dır (burhanın terim olarak anlamı için bk. Bakara 2/111). Burada tekrar bütün insanlara hitap edilmekte, akıllarını doğru kullanarak, kendilerini ve kainatı doğru gözlemleyip, okuyup yorumlayarak Allah’a inanmaları, bu imandan sonra Hz. Peygamber, onun gösterdiği mûcizeler ve özellikle getirip tebliğ ettiği kitap üzerinde doğru ve yeterli düşünerek Resûlullah’a ve Kur’an’a iman etmeleri; putlara, kendileri gibi beşer oldukları halde tanrılaştırdıkları insanlara, hayvanlara, hatta imanı dışlayan akla (sakat düşünce) sarılmak yerine Allah’a sarılmaları, O’nun gönderdiği dine sımsıkı tutunmaları istenmektedir. Bu imana kavuşan ve rehbere sarılanlar için üç mükâfat vaad edilmekte, başka bir deyişle üç güzel sonuç müjdelenmektedir: 1. Allah’ın rahmet deryasına dalmak. 2. O’nun lutfuna mazhar olmak. 3. Hidayet; yani insanı dosdoğru Allah’a, O’na kul olma devletine, rızâsına erme nimetine götüren ilâhî rehberlik. Dünya hayatında kul, bu üç değerli ödülden daha büyüğünü bulamaz ve elde edemez; bütün nimetler, mükâfatlar ve ecirler bu üç ödülün içindedir. İnsanlar Allah’ın rahmetiyle esirgenir, lutfuyla gönenir, hidayetiyle doğruyu, güzeli ve iyiyi bulurlar, bilirler ve yaşarlar.
Arapça karşılığı burhan olan “kesin delil”den maksat akıldır ve aklın yürüyerek imanın ve hidayetin sınırına kadar gelmesini sağlayan işaret taşlarıdır; yani insanın kendi iç ve dış, maddî ve mânevî varlığı ile onu çepeçevre saran kâinatta sergilenmiş olan alâmetler, deliller, yol bulduran izlerdir. “Apaçık nur” ise “indirdik” yükleminin de delâletiyle Kur’an’dır (burhanın terim olarak anlamı için bk. Bakara 2/111). Burada tekrar bütün insanlara hitap edilmekte, akıllarını doğru kullanarak, kendilerini ve kainatı doğru gözlemleyip, okuyup yorumlayarak Allah’a inanmaları, bu imandan sonra Hz. Peygamber, onun gösterdiği mûcizeler ve özellikle getirip tebliğ ettiği kitap üzerinde doğru ve yeterli düşünerek Resûlullah’a ve Kur’an’a iman etmeleri; putlara, kendileri gibi beşer oldukları halde tanrılaştırdıkları insanlara, hayvanlara, hatta imanı dışlayan akla (sakat düşünce) sarılmak yerine Allah’a sarılmaları, O’nun gönderdiği dine sımsıkı tutunmaları istenmektedir. Bu imana kavuşan ve rehbere sarılanlar için üç mükâfat vaad edilmekte, başka bir deyişle üç güzel sonuç müjdelenmektedir: 1. Allah’ın rahmet deryasına dalmak. 2. O’nun lutfuna mazhar olmak. 3. Hidayet; yani insanı dosdoğru Allah’a, O’na kul olma devletine, rızâsına erme nimetine götüren ilâhî rehberlik. Dünya hayatında kul, bu üç değerli ödülden daha büyüğünü bulamaz ve elde edemez; bütün nimetler, mükâfatlar ve ecirler bu üç ödülün içindedir. İnsanlar Allah’ın rahmetiyle esirgenir, lutfuyla gönenir, hidayetiyle doğruyu, güzeli ve iyiyi bulurlar, bilirler ve yaşarlar.
“Kadınlar” mânasında Nisâ adı verilen bu sûrenin son âyetinin de ağırlıklı olarak kadınların (kız kardeşler) miras haklarıyla ilgili bulunması anlamlıdır. Öz kızların bile mirastan mahrum edildiği bir sosyal çevrede; sûrenin başında, anadan erkek kardeşler yanında kız kardeşler, burada ise babadan erkek kardeşler yanında kız kardeşler de mirastan pay sahibi kılınmak suretiyle İslâm’ın kadınlara getirdiği haklar konusuna bir daha dikkat çekilmiştir. Âyet muhtemelen Hz. Peygamber’in Vedâ haccına hazırlandığı günlerde veya ondan birkaç ay önce, ağır hasta olan Câbir b. Abdullah’ın sorusu üzerine vahyedilmiştir. Çünkü Câbir’in babası ve çocukları yoktu, buna karşılık dokuz tane kız kardeşi vardı (Müsned, I, 26,38; Buhârî, “Vudû‘“,44; “Merdâ”, 21; Müslim “Ferâiz”, 8; Taberî, VI, 41). “Babası ve çocuğu bulunmayan kimsenin mirası” diye çevrilen kısmın Arapça’daki karşılığı kelâledir. Hem babanın hem çocuğun bulunmaması halindeki miras durumuna kelâle denilmesinde ittifak, çocuk bulunmamakla beraber babanın bulunması haline bu ismin verilmesinde ihtilâf vardır. Kelâle ile ilgili miras hükümleri şu âyetlerde açıklanmıştır: a) Ana bir kardeşlerle ilgili olanı sûrenin başında (12. âyet), b) ana-baba bir veya baba bir kardeşler arasındaki miras hükümleri buradaki âyette, c) diğer durumlar ise bir çerçeve hüküm olarak “Aralarında rahim bağı bulunanlar Allah’ın hükmüne göre birbirlerine daha yakındır” meâlindeki âyette (Enfâl 8/75). “Çocuğu olmayan” ifadesinde geçen “çocuk” Arapça’daki veledin karşılığıdır. Bu dilde veled kelimesi, hem erkek hem de kız çocukları için kullanılır. Kelimeye bu mânayı veren bazı müctehidler, kız çocuğunun bulunması halinde de kelâle durumunun oluşmayacağı ve kız kardeşlerin vâris olamayacağı yorumunu yapmışlardır. Ancak müctehidlerin çoğunluğu (cumhur), kelimenin tek başına erkek için de kullanıldığından hareket ederek ve sahih bir hadise (Buhârî, “Ferâ’iz”, 5-15) dayanarak “Kız çocuğu bulunsa dahi ana-baba bir veya baba bir kız kardeşler vâris (asabe) olurlar” demişlerdir. Sûrenin 12. âyetinde kardeşler ana bir oldukları için erkek kardeşle kız kardeşler mirastan eşit pay almışlardı: Birer tane iseler her biri altıda bir alırlar, birden fazla iseler üçte bir aralarında eşit paylaştırılır. Burada ise kardeşler baba bir (yani öz) kardeşlerdir. Baba tarafından akraba erkeklerin kadınlara karşı nafaka vb. malî yükümlülükleri bulunduğu, kadınların ise böyle bir yükümlülükleri mevcut olmadığı için erkek kardeşlere, aynı derecede bulunan kız kardeşlere nisbetle iki misli pay verilmiş, böylece nimet-külfet dengesi kurulmuştur. Mirasta, gerekli bulunan durumlarda, aynı derecedeki mirasçı kadınlara, erkeklere nisbetle yarı hisse verilmesinin sebebi, kadınların ikinci sınıf insan olarak kabul edilmelerinden veya haklarının eksiltilmesinden değil, bu nimet-külfet dengesi zaruretinden kaynaklanmaktadır. Allah’ın her şeyi bildiğine vurgu yapılarak “Yanılmayasınız diye Allah size açıklama yapıyor” buyurulması, Kur’an’ın yalnızca iman, ibadet ve ahlâkla ilgili açıklamalar yapmak, bilgi ve hükümler getirmek için vahyedilmediğini, hukuk vb. alanlarda da müminlere ilâhî irşada ihtiyaçlarının bulunduğunu göstermektedir.
“Sözleşmeler” diye tercüme edilen ukûd, akd (akid) kelimesinin çoğuludur. Akid sözlükte “ipin iki ucunu birbirine bağlamak, bir şeyin kenarlarını toparlamak, sağlam bağ ve düğüm” gibi anlamlara gelir. İslâm hukuk terimi olarak akid, günümüz hukuk terminolojisinde olduğu gibi “hukukî bir sonucu meydana getirmek üzere karşılıklı iki iradenin birbirine uygun olarak açıklanması”nı ifade etmenin yanı sıra, yer yer (vasiyet gibi) tek taraflı hukukî işlemleri belirtmek için de kullanılır ki, bu geniş anlamıyla akid, “hukukî işlem”le eş anlamlıdır. Klasik İslâm hukuku literatüründe akid kelimesi gerek sözlük anlamının gerekse Kur’ân-ı Kerîm’deki bazı kullanımların etkisiyle ilk devirlerden itibaren oldukça geniş bir muhteva ile ele alınmıştır. İlk devir İslâm bilginleri, Kur’an’da sadece tefsir etmekte olduğumuz âyette geçen bu kelimeyi, aynı kökten türemiş kelimelerin ve özellikle yakın anlamda olan ahid kelimesinin Kur’an’daki kullanımının da etkisiyle hem bazı hukukî ilişkileri hem de ibadet yönü ağır basan adak ve yemin gibi şer‘î tasarrufları ve hukukî işlemlerle ilgili şartları içine alan oldukça geniş bir muhtevada yorumlamışlardır. Daha sonraları akid, kanun tekniğine uygun bir anlatımla Mecelle’de şöyle tanımlanmıştır: “Akid, tarafların bir hususu iltizam ve taahhüt etmeleridir ki, icap ve kabulün irtibatından ibarettir” (Yunus Apaydın, “Akid”, İFAV Ans., I, 98-99). Mülkiyetin sebepleri arasında önemli bir yer işgal eden akid, insanlığın tanıdığı en eski hukukî müesseselerden birini teşkil eder. Akid Câhiliye Arapları tarafından da bilindiği için gerek Kur’an’da gerekse hadiste tarif edilmemiş, bilinen bu hukukî tasarrufla ilgili hükümler konulmuştur. İslâm hukukunun ana kaynaklarından biri olan sünnet, “isimli akidler”e ait zengin açıklama ve hükümler getirmiş olmakla birlikte hadislerde akid terimi genellikle, fert ile fert veya fert ile toplum arasındaki himaye ve dayanışma antlaşması için kullanılmıştır (bk. Ebû Dâvûd, “İmâret”, 18, 38; Buhârî, “Kefâlet”, 4; Müsned, IV, 325; Hayreddin Karaman, “Akid”, DİA, II, 251). İç, dış, özel ve kamu alanlarında yapılan sözleşmelerin bağlayıcılığı çağdaş hukukun ilkelerinden biridir. Asırlarca önce Kur’ân-ı Kerîm, tarafların dinî ve etnik aidiyetlerine bakmaksızın sözleşmelere riayet etmelerini müminlere emrederek bu ilkeyi teyit etmiştir. Bu âyet-i kerîmede de Allah’ın emir ve yasaklarına, O’na verilen sözlere, kulların kendi aralarında yaptıkları akidlere riayet etmek dinin ana kuralları arasında gösterilmiştir. Bu sebeple İslâm, gerek fertler arasında gerekse fert ile devlet veya devletler yahut toplumlar arasında yapılmış olan akidlerde tarafların kimliğine veya akidlerin türüne bakmaksızın meşrû ve sahih olan her türlü akdin mutlaka yerine getirilmesini ister. Nitekim Hz. Peygamber gayri müslimlerle yapmış olduğu akidlerin yerine getirilmesine son derece önem vermiştir (Müsned, IV, 325). İslâm tarihindeki uygulamalar incelendiğinde müslümanların akidlerini koruma hususunda âzami gayreti gösterdikleri gözlenmektedir. Bu âyetten hareketle Ebû Hanîfe ve İmam Mâlik, anlaşma yapılır yapılmaz akdin kesinlik kazanacağı ve artık akdin tek taraflı irade ile bozulamayacağı sonucuna ulaşmışlardır. İmam Şâfiî ile İmam Ahmed ise “Satış akdi yapanlar birbirlerinden ayrılmadıkları müddetçe akdi bozmada serbesttirler” (Buhârî, “Büyû‘”, 19, 22; Müslim, “Büyû‘”, 43, 46, 47) meâlindeki hadise dayanarak, taraflar birbirinden ayrılmadıkça akdi bozmada serbest oldukları kanaatine varmışlardır (Râzî, XI, 124; akid hakkında geniş bilgi için bk. Karaman, “Akid”, DİA, II, 251 vd.). “En‘âm denen hayvanlar” diye tercüme ettiğimiz “behîmetü’l-en‘âm” terkibindeki behîme (çoğulu behâim) kelimesi asıl itibariyle “herhangi bir hayvan” anlamına gelmekle birlikte daha sonra özellikle “karada veya denizde yaşayan dört ayaklı hayvan” anlamında kullanılmıştır (Âsım Efendi, Kamus Tercemesi, “bhm” md.). En‘âm ise neamın çoğulu olup deve, sığır, koyun ve keçi gibi evcil hayvanların yanında (bk. En‘âm 6/142-144; Taberî, VI, 52; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, II, 529-530; İbn Kesîr, VII, 148) ceylan, geyik ve benzeri yabani hayvanları da içine alır. Bu anlayışa göre pençeli ve yırtıcı hayvanlar ile at, eşek, katır gibi tek tırnaklı hay-vanlar bu gruba girmez (krş. Nahl 16/5-8; Mü’minûn 23/21; Zümer 39/6; Elmalılı, III, 1549). Gafir sûresinin 79. âyetine dayanarak at, eşek, katır gibi kendilerinden faydalanılan hayvanların en‘âm türüne girdiğini ileri sürenler olmuşsa da Ebû Hayyân bu görüşün zayıf olduğunu söylemektedir (el-Bahrü’l-muhît, Beyrut 1983, VII, 478). Buna göre âyet-i kerîme, bu sûrenin üçüncü âyetinde haram olduğu açıklananların dışında kalan ve “en‘âm” denilen hayvanların helâl kılındığını ifade eder (krş. Hac 22/28, 30, 34). Ancak hac veya umrede ihramlı iken kara hayvanlarını avlamak haram kılınmıştır. Bununla beraber ihramlı olmayanlar tarafından avlanmış hayvanın eti ihramlı için helâldir (bk. Mâide 5/96). Bir görüşe göre “behîmetü’l-en‘âm” terkibi bütün hayvanları ifade eder. Buna göre, ihramda iken avlanmayı helâl saymamak şartıyla, 3. âyette haram oldukları bildirilen hayvanların dışındaki bütün hayvanlar helâl kılınmıştır (Taberî, VI, 58). Yüce Allah’ın hayvanların bir kısmını helâl bir kısmını haram kılması, avlanması helâl olan hayvanları ihramlı olanlara yasaklaması ve benzeri hükümler koyması, kulların menfaatlerinin ve ihtiyaçlarının bunu gerekli kılması hikmetine dayanmaktadır. Kullar bu emir ve yasakların hikmetini araştırmakta serbesttirler, ancak bunlara uymak zorundadırlar.
Rivayete göre Hutam b. Hind el-Bekrî adında bir adam Medine’de Hz. Peygamber’in huzuruna gelerek kendisini kavminin temsilcisi diye tanıtmış, arkadaşlarıyla birlikte gelip müslüman olacaklarını söylemiş ve İslâm’ın ne olduğunu öğrenmek istemişti. Hz. Peygamber de İslâm’ın, Allah’tan başkasına tapmamak, namaz kılmak, zekât vermek ve oruç tutmak olduğunu anlatınca Hutam, “Senin bu anlattıkların biraz güç, ben dönüp bunları kavmime anlatayım, kabul ederlerse ben de kabul ederim; eğer kabul etmezlerse ben onlarla beraberim” deyip Hz. Peygamber’in huzurundan ayrıldı. Yurduna dönerken Medineliler’in meralarda yayılmakta olan develerini de sürüp götüren Hutam, ertesi yıl Yemâme’den bir ticaret kervanı yükleyip hacca gelmiş ve bir yıl önce götürdüğü develerin birçoğunun boynuna gerdanlık takıp kurbanlık olarak Harem-i şerife sevketmişti. Bunu haber alan müslümanlar, adamın kervanını vurmak için Hz. Peygamber’den izin istediler. Bunun üzerine bu âyet inerek müslümanların ona saldırmalarını engellemiş ve hac ibadetiyle ilgili işaretlere saygılı olmalarını emretmiştir (Taberî, VI, 54; Vâhidî, Esbâb-ı Nüzûl, s. 139-140; Ebüssuûd, İrşâdü’l-akli’s-selîm, Beyrut, ts., III, 4). “İşaretler” diye tercüme edilen şe‘âir kelimesi, sözlükte “alâmet” anlamına gelen şa‘îre kelimesinin çoğuludur. Şe‘âirullah ise Allah’ın hac ibadetiyle ilgili emir ve yasaklarıyla O’na itaati gösteren ihram, mîkatlar, cemreler, Safâ ile Merve, Meş‘ar-i Haram, Arafat ve benzeri “haccın menâsiki” denilen ibadetlerle ilgili mekânları ve alâmetleri ifade eder. Bir görüşe göre şeâirullah muayyen bir şeye mahsus olmayıp Allah’ın, kullarını mükellef kıldığı dinî vecîbelerin tamamıdır (Râzî, XI, 128). Savaş yapmanın yasak ve haram olduğu aya haram ay denir. Kamerî takvime göre bunlar zilkade, zilhicce, muharrem ve recebdir. “Boyunları bağsız kurbanlık” diye çevirdiğimiz ve sözlükte “gönderilen, hediye edilen” anlamına gelen hedy kelimesi dinî bir terim olarak, “Allah’a mânen yaklaşmak için veya bir kural ihlalinden dolayı kefâret olarak kesilmek üzere Harem-i şerif’e götürülen veya gönderilen kurban” anlamına gelir. “Armağan” anlamına gelen hedye veya hediyye kelimelerinin çoğulu olduğu görüşü de vardır (Râzî, XI, 129; İbn Âşûr, II, 224). “Boyunları bağlı kurbanlık” diye tercüme ettiğimiz kalâid kelimesi kılâdenin çoğuludur. Terim olarak, Harem-i şerif’e gönderilen kurbanların boyunlarına kurbanlık olduğu bilinsin diye işaret olarak takılan fakat ziynet olmayan çeşitli nesneleri ifade eder. Aynı zamanda boyunlarına bu gerdanlıkların takılmış olduğu kurbanlıklara da kalâid denilir (Râzî, XI, 129). Yukarıda kısaca açıkladığımız kavramlar hac ibadetiyle ilgili mekânları, fiilleri ve nişaneleri ifade etmektedir. Yüce Allah müminlerin bu nişanelere karşı saygılı olmalarını, haram aylarda savaşmaktan, Beytullah’a gönderilen kurbanlıklara veya bu kurbanlıkların sahiplerine zarar vermekten, saygısızlık göstermekten sakınmalarını emretmekte; hac ya da umre niyetiyle Beytullah’a gelmek, aynı zamanda ticaret yapıp Allah’ın lutfundan bir şeyler elde etmek ve rızâsını kazanmak isteyenlerin ibadetlerini huzur ve emniyet içerisinde yerine getirmelerine engel olunmamasını istemektedir. Tefsir ve tarih kitaplarında haram aylarla ilgili hükümlerin hac ibadetiyle birlikte Hz. İbrâhim zamanında teşrî kılındığı, insanların bu aylarda sağlanan güven ortamı içinde hac ibadetini rahatça yaptıkları, Mekke ve civarında oturanların da bu vesileyle geçimlerini sağladıkları bildirilmektedir. Bu sebeple Araplar İslâm’dan önce de haram aylara saygı gösterirler, bu aylarda savaşmazlar, kan dökmezlerdi. Bu gelenek İslâm döneminde de devam etti. Bundan dolayı müfessirlerin çoğunluğuna göre “Rablerinin büyük lutuf ve rızâsını dileyerek Beytülharâm’a yönelmiş kimseler”den maksat müşriklerdir. Daha sonra Bakara sûresinin müşrikler hakkında inmiş olan 191. âyeti ile Tevbe sûresinin 5 ve 28. âyetleri bu hükmü kaldırmış, nerede ve ne zaman olursa olsun onlara karşı savaşılmasını emretmiştir (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, I, 147; İbn Kesîr, III, 8; Elmalılı, III, 1555). Ancak bazı müfessirlere göre “Rablerinin büyük lutuf ve rızâsını dileyerek Beytülharâm’a yönelmiş olanlar” geçmişte yaptıklarına pişman olup İslâm’ı kabul eden kimselerdir. Âyette bunların geçmişte işlemiş oldukları bazı hatalar sebebiyle Mescid-i Harâm’a gelmekten engellenmemeleri istenmektedir. Dolayısıyla müşrikler hakkında inmiş olan Bakara ve Tevbe âyetleri bu âyetin hükmünü kaldırmaz (Elmalılı, III, 1555; Ateş, II, 454). Bu kutsal aylarda savaşın yasaklanmasının sebebi insanlara barış içinde yaşama eğitimi vermek de olabilir. “Milletlerarası ilişkilerde barışı esas alan İslâm dini yeryüzünde her türlü haksızlık, bozgunculuk ve tahakkümü yasaklamıştır (Bakara 2/205; Kasas 28/83). Bununla birlikte savaşın bir vâkıa olduğunu kabul etmiş (Bakara 2/30, 251) ve savaşla ilgili hükümler koyarak tahribatını sınırlamaya çalışmıştır. “Haram aylar” kavramının ancak bütün tarafların kabulü ve saygı göstermesiyle uygulamada faydalı sonuçlar doğuracağı şüphesizdir. Bu kavramın ortaya çıkışı ve uygulanışıyla ilgili tarihî ve dinî şartlar ne olursa olsun, ihmal edilen birtakım insanî değerlerin yaşatılması ve bu konuda kamuoyu oluşturulması için belli günlerin ayrılmasına önem verilen zamanımızda, yılın üçte birini meydana getiren bir süreyi insanların savaş karşıtı düşünce ve duygular içinde yaşamasının yeryüzünde barışın sağlanmasına katkısı büyük olacaktır” (Hüseyin Algül, “Haram Aylar”, DİA, XVI, 105; bilgi için ayrıca bk. Tevbe 9/36). 1 ve 96. âyetlerde belirtildiği üzere ihramlı kimselerin kara hayvanlarını avlamaları haram kılınmıştır. “İhramdan çıkınca avlanabilirsiniz” meâlindeki cümle, ihramdan çıktıktan sonra harem bölgesi dışında kara hayvanlarını avlama yasağının kalktığını ifade eder. Bununla birlikte ihramlı bir kimse hususi olarak kendisi için avlanmamış ise ihramda olmayan kimsenin avlamış olduğu hayvanın etini yiyebilir (bk. Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 41; Müsned, III, 318). Müşrikler hicretin 6. yılında umre için Mekke’ye gelen müslümanları engelleyerek şehre sokmamışlar, Kâbe’yi tavaf etmelerine müsaade etmemişlerdi. Ancak bir yıl sonra müslümanların Kâbe’yi tavaf etmelerine izin verileceği hükmünü içeren Hudeybiye Antlaşması yapıldı. Âyetten anlaşıldığına göre müşriklerin müslümanlara karşı hasmane tutumları ve bu arada onları büyük bir hasretle arzuladıkları Kâbe ziyaretinden engellemeleri bazı müslümanları intikam alma düşüncesine sevketmiş, müslümanlar Mekke’yi fethederek oranın yönetimini ellerine geçirince bazı kimseler daha önce kendilerine kötülük etmiş olanları cezalandırmak ve yapılan kötülüklere misillemede bulunmak istemişlerdi. Ancak âyet, olayın müslümanların zulüm yapmalarına gerekçe olamayacağını bildirmiştir Birr kelimesi “iyilik, erdemlilik, ihsan etmek, itaat etmek ve doğruluk” gibi anlamlara gelir (geniş bilgi için bk. Bakara 2/177; takvâ hakkında bilgi için bk. Bakara 2/197). Sözlükte “günah, günaha verilen ceza, şarap, kumar” anlamlarına gelen ism kelimesi terim olarak, “İşleyene ceza gerektiren, insanı hayır ve sevaptan alıkoyan fiil veya bundan doğan sorumluluk” şeklinde tanımlanır. Kur’an’da kırk bir defa geçen ism kelimesi, genel anlamından başka küfür ve inkârı, düşmanlığı; yalan, içki, kumar, faiz gibi günahları nitelemek için de kullanılmıştır. İlk âyette akidlerin yerine getirilmesi emredildikten sonra, İslâm’ın en temel ahlâk ve hukuk ilkelerinden birini ortaya koyan 2. âyette dinin kutsal değerlerinin çiğnenmesi yasaklanmış, ardından intikam duygularının insan haklarına tecavüze sebep olmaması gerektiği bildirilmiş; müslümanların iyilik ve takvâ hususunda birbirlerine yardım etmeleri; günah işlemek, intikam almak, düşmanlık gütmek, insan haklarını çiğnemek gibi amaçlara yönelik faaliyetlerinde birbirlerine yardım etmemeleri ve Allah’a karşı saygılı olmaları buyurulmuş; aksi takdirde uğrayacakları azabın şiddetli olacağı haber verilmiştir. Şüphesiz yardımlaşma ve dayanışma sosyal hayatın bir gereğidir. Ancak bu yardımlaşma hukuk ve ahlâk kurallarına, insanlığın İslâmiyetçe de benimsenen ortak değerlerine aykırı olmamalıdır. Hukuk ve ahlâk ilkeleri gözetilmeden yapılan yardımlaşmanın İslâm nazarında hiçbir değeri yoktur; aksine İslâm haksızlığa yardımı zulüm sayar ve engellenmesini emreder. Hz. Peygamber, “Zalim de olsa mazlum da olsa kardeşine yardım et!” buyurunca, “Ey Allah’ın resulü! Kardeşim mazlum ise yardım ederim, zalim ise nasıl yardım edeyim?” diye sorulmuş, Resûlullah da “Onu zulmetmekten engellersin, senin ona yardımın budur” cevabını vermiştir (Buhârî, “Mezalim”, 4; “İkrâh”, 7).
İlk âyette etleri helâl kılınan hayvanlardan istisna edilip açıklanacağı bildirilen ve yenmesi haram olan şeyler bu âyette açıklanmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de yeryüzündeki bütün imkânların insanlık için yaratılmış (Bakara 2/29), göklerde ve yerde ne varsa hepsinin insanın emrine verilmiş olduğu bildirilmiş (bk. Câsiye 45/13), bu sebeple İslâmiyet’te bu konudaki temel kuralın, aksi yönde delil bulunmadığı sürece helâllik olduğu anlayışı İslâm bilginlerinin çoğunluğunca benimsenmiştir. Gerçekten de Kur’ân-ı Kerîm’de, yenmesi helâl olan etlerin ayrı ayrı belirtilmesi yönüne gidilmemiş, Allah’ın nimetlerini hatırlatmak ve müslümana yaraşan şeylerin yenmesi gerektiğini vurgulamak üzere “iyi ve temiz şeylerin helâl kılındığı” ifadeleri ile yetinilmiştir (bk. Bakara 2/172; Mâide 5/4; A‘râf 7/32). Bu cümleden olmak üzere 1. âyette en çok yenmesi mûtat olan koyun, deve ve sığır gibi türlere (behîmetü’l-en‘âm) işaret edilmiştir. Kur’an’da yiyecekler konusunda haramlıkla ilgili açıklamaların ortak noktası ise “habâis” (pis ve iğrenç) şeylerin yenmemesi hükmüdür. Ayrıca sağlığa zararlı maddelerin alınmaması İslâm’ın genel ilkelerinin gereklerindendir (Bakara 2/195). Bu konudaki somut yasaklar, bu âyette on madde halinde sayılmışsa da –açıklanacağı üzere– bunların bir kısmı aynı grup içinde düşünülerek tamamı –Bakara sûresinin 173. âyetinde de belirtildiği gibi– dört ana maddede toplanabilmektedir. Hz. Peygamber’in sünneti, Kur’ân-ı Kerîm’deki bu yasaklamaları teyit eden ifadelerin yanı sıra, “pis ve iğrenç” şeylerin özelliklerine ilişkin açıklamalar da içermektedir. Hayvanların etleriyle ilgili olarak Kur’an ve Sünnet’in, getirmiş olduğu sınırlamalar incelendiğinde bunların, mükellefleri bazı nimetlerden mahrum bırakarak cezalandırma yahut bazı yiyeceklere kutsallık verme amacına yönelik olmadığı, temel amacın müslümanları insana yaraşır davranışlara yöneltme, onların yararlarını gözetme ve onlardan zararı savma olduğu görülür. Bu konudaki yasakların her birinde –iyi bir tetkik sonunda kavranabilecek– birçok hikmetin bulunduğu söylenebilir. Bu yasakların her şeyden önce müslümanlara, onları diğer dinlerin mensuplarından ayırt edici özellikler sağladığı bir gerçektir. Fakat bütün bunların ötesinde, ilâhî buyruk ve yasaklar, Allah’ın iradesine canı gönülden boyun eğenleri diğerlerinden ayırt eden bir sınav oluşturma hikmet ve amacında birleşir. İslâm bilginleri, belirtilen amaç ve ilkeler ışığında ictihad ederek hangi hayvanların etinin helâl veya haram olduğunu ya tek tek veya gruplandırarak belirlemeye çalışmışlardır. Bu belirlemelerde, bazı hadislerin sahih kabul edilip edilmemesi veya farklı yorumlanmasının yanı sıra mahallî âdetlerin, ilkeyi somut olaylara uygulamadaki değerlendirme farklılıklarının, hatta aynı hayvanın değişik yerlerde farklı isimlerle anılmakta oluşunun etkili olduğu bir gerçektir (İbrahim Kâfi Dönmez, “Eti Yenen ve Yenmeyen Hayvanlar”, İFAV Ans., I, 504-505). Âyet-i kerîmede, haram olduğu bildirilen etler şöyle sıralanmıştır: a) Usulüne uygun kesilmeksizin veya avlanmaksızın öldürülmüş veya kendiliğinden ölmüş hayvan (meyte). Kendiliğinden ölen hayvanın vücudunda bulaşıcı ve zararlı mikrop bulunma riski daima mevcuttur. Bu et, sağlık açısından zararlı olduğu için yenilmesi haram kılınmıştır. Hayvanın etinin yenilebilmesi için kesim esnasında canlı olması ve kesim sonucunda ölmüş olması gerekir. Ancak Hz. Peygamber balığı bu hükümden istisna etmiştir (Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 41; Tirmizî, “Tahâret”, 52; İbn Mâce, “Et‘ime”, 31). b) Kan. Âyette haram kılındığı bildirilen kandan maksat boğazlanma veya başka bir sebeple hayvanın damarlarından akıp boşalan kandır. Nitekim En‘âm sûresinde (6/145) haram olanın “akıtılmış kan” olduğu açıkça ifade edilmiştir. Bazı müşrikler murdar eti yedikleri gibi, akan kanı da bağırsaklara doldurarak kızartıp yerlerdi. İslâm bunların her ikisini de pis ve zararlı saymış, haram kılmıştır. Ancak kesilip kanı akıtılmış olan hayvanın etinin ve damarlarının içinde kalan kan helâldir. Hz. Peygamber dalakla ciğerde kalan kanın da helâl olduğunu ifade buyurmuşlardır (bk. İbn Mâce, “Et‘ime”, 31; Müsned, II, 97). c) Domuz eti. Kur’ân-ı Kerîm’in ilgili âyetlerinde haram kılınan şeyler sıralanırken domuzun sadece eti zikredilmiş olmakla beraber bu âyette fısk ve En‘âm sûresinin 145. âyetinde rics yani maddî veya mânevî bakımdan pis, murdar olarak nitelendirilmiş olmasını, A‘râf sûresinin 157. âyetini ve diğer delilleri değerlendiren müfessir ve fakihler, evcil olsun yabani olsun domuzun kemiği, yağı ve sütü dahil bütünüyle haram olduğuna hükmetmişlerdir. Kur’ân-ı Kerîm’de etinin haram olduğu belirtilen tek hayvan domuzdur. Et yiyen diğer yırtıcı hayvanlarla ilgili yasak ise sünnet ve ictihada dayanmaktadır. Yeme ile ilgili bu yasağın yanı sıra, Hz. Peygamber Allah Teâlâ’nın domuz alım satımını da haram kıldığını bildirmiştir (Buhârî, “Büyû‘”, 112). Domuz, İslâm dininde olduğu gibi ilâhî dinlerden Yahudilik’te de haram kılınmıştır (bk. Levililer, 11/7-8; Tesniye, 14/8). Hıristiyanlık’ta ise domuzun haram olduğuna dair açık bir hüküm bulunmamakla birlikte resmî İnciller’de domuzun horlanan bir varlık olarak gösterilmesi (Matta, 7/6; Markos, 5/11-14), Barnaba İncili’nde ise yenildiği takdirde kişinin gönlünü, vicdanını kirleteceğinin ifade edilmiş olması (Barnaba İncili, trc. Mehmet Yıldız, İstanbul, ts., s. 101; Asaf Ataseven-Mehmet Şener, “Domuz”, DİA, IX, 507) domuzun Hıristiyanlık’ta da haram olduğunu gösterir. Domuzun haram kılınmasındaki hikmetleri bugün ilim ve modern tıp tam anlamıyla tesbit edip ortaya koymuş olmamakla birlikte bu hayvanın birçok hastalık sebebini bünyesinde taşıdığı ve insan sağlığına verdiği zararların öldürücü boyutlara ulaştığı bilinmektedir. Ancak dinî yasağın sadece buna bağlı olduğunu söylemek isabetli olmaz. Bugün bilinen mahzurların herhangi bir şekilde ortadan kalkması domuz etindeki yasağı geçersiz kılmaz. Müslümanlar bunu ilâhî bir buyruk olarak telakki eder ve bu inançla buyruğun gereğini yerine getirirler. d) Allah’tan başkası adına kesilen hayvanın eti. Müşrikler putların ve cinlerin adını anarak hayvan kesiyorlardı. Bu şekilde kesilen hayvan, tıbbî bakımdan değil, dinî ve mânevî sebeplerle murdar sayılmıştır. Zira İslâm tevhid esası üzerine kurulmuş bir dindir. Diğer bütün varlıklar gibi hayvanların da yaratıcısı Allah olduğu halde onları başkasının adını anarak kesmek tevhid inancına aykırıdır, şirktir. Bu sebeple âyette dolaylı olarak Allah’tan başka varlık ve güçlere kutsallık tanınması reddedilmiştir. e) Herhangi bir şekilde nefesi tıkanıp boğularak ölen hayvanın eti. Nefesin tıkanması vücuttaki kanın ve dolayısıyla etin bozulmasına sebep olur. Bu durumdaki hayvanın eti de murdar hükmünde olup haram kılınmıştır (Râzî, XI, 133; İbn Âşûr, VI, 91). f) Ağaç parçası, taş gibi öldürücü şeylerle vurularak öldürülen hayvanın eti. Böyle hayvanın kanı akıtılmadığı için bu et de murdar sayılmış ve haram kılınmıştır (Râzî, XI, 133). Modern alet ve silâhlarla başından vurularak öldürülen hayvanın eti de haramdır. g) Yüksek yerden düşerek veya atılarak ölen hayvanın eti. h) Bir başka hayvan tarafından boynuzlanarak öldürülen hayvanın eti. ı) Yırtıcıların öldürüp parçaladığı hayvanın eti. Son beş maddede zikredilen hayvanlar murdar hükmündedir. Ancak bu hallerde hayvanda canlılık belirtileri varken Allah’ın adı anılarak bıçak veya keskin taş gibi bir aletle kesilip kanı akıtılırsa helâl olur. Canlılık belirtileri ise kesim sırasında hayvanın hareket etmesi veya kanının normal akması gibi işaretlerdir. “Kesmek, boğazlamak, ateş yakmak, tamamlamak ve kocamak” anlamlarına gelen âyet metnindeki tezkiye kavramı terim olarak, “Hayvanın nefes ve yemek borularıyla iki şah damarını keserek vücudundaki kanı boşaltmak” şeklinde açıklanır. Kadın olsun erkek olsun, kesen kimsenin Allah adına kestiğini bilecek düzeyde aklî melekeye sahip, müslüman veya Ehl-i kitap’tan olması gerekir. Bu şartlar bulunmadığı takdirde hayvan tezkiye edilmiş olmayacağı için eti de yenmez (Elmalılı, III, 1562). Domuzun bizâtihî kendisi murdar olduğu için, “meyte” ise önceden ölmüş bulunduğundan tezkiye ile temizlenmezler. Çünkü tezkiye canlı hayvanı öldürürken yapılan bir işlemdir. Ölmüş bir hayvanın tezkiye edilmesi söz konusu değildir. Allah’tan başkasının adı anılarak kesilmiş bir hayvanın da yeniden kesilerek tezkiye edilemeyeceği açıktır. Şu halde “yetişip kestiklerinizin dışında” kaydı yukarıda sıralananlardan son beş haldeki hayvanlar için geçerlidir. Bu hallerde hayvanda canlılık belirtileri varken Allah’ın adı anılarak bıçak veya keskin taş gibi bir aletle kesilip kanı akıtılırsa helâl olur. Fıkıhçıların çoğunluğu bu canlılığın kesim sırasında hayvanın hareket etmesi veya kanının akmasıyla belli olacağını ifade etmişlerdir (avlanan hayvanların durumu 4. âyette açıklanacaktır). i) Dikili taşlar için kesilen kurban eti. Câhiliye döneminde üzerinde putlar için kurban kesmek ve Kâbe’ye saygı göstermek üzere onun etrafında dikilmiş birçok taş vardı. Bu taşlara nüsub (çoğulu ensâb) denilmiştir. Bir rivayete göre de nüsub “put” anlamına gelir. Araplar bu taşların üzerinde putlar adına kurban keser, kanını bunların Kâbe tarafındaki yüzlerine sürerlerdi. İslâm bu maksatla kesilen hayvanların etini de haram kılmıştır. Müslümanlar, kurban kesmek suretiyle Kâbe’ye saygı göstermeye kendilerinin daha lâyık olduğunu söyleyerek Câhiliye dönemindeki âdetlerini devam ettirmek istemişler, bunun üzerine “Onların (kurbanlar) ne etleri Allah’a ulaşır ne kanları; O’na ulaşacak olan sadece sizin takvânızdır” (Hac 22/37) meâlindeki âyet inmiştir (İbn Kesîr, V, 428). Bu taşlar üzerinde putlar için kesilen hayvanlar da Allah’tan başkası adına kesilmiş olup etlerini yemek haram kılınmıştır. Âyetin son kısmına göre aç ve çaresiz kalan kimse başkalarının hakkını gasbetmeden ve ihtiyaç miktarını aşmadan haram olan hayvanların etlerinden bir miktar yiyebilir (krş. Bakara 2/173). İslâm, insan hayatına önem verilmesini ve tehlikelerden korunmasını ister. Bu sebeple aslında haram olan bir şeyin zaruret hallerinde yenilmesine ruhsat vermiştir. Helâl sayarak değil de çaresizlik sebebiyle bu etlerden yiyen kimse bu davranışından sorumlu tutulmaz. j) Fal oklarıyla paylaşılan et. Âyette paylaşımda fal oklarının kullanılmasının haram kılındığı bildirilmiş olmakla birlikte maksat bu oklarla paylaşılan etin haram kılınmış olmasıdır. Çünkü bağlam, yenilmesi haram olan etlerle ilgilidir. Câhiliye döneminde dikili taşlar (putlar) için kesilen hayvanın parasını kimin vereceğine, etinin nasıl dağıtılacağına dair fal oku çekilirdi. Bu şekildeki paylaşım bir tür kumar olduğu için âyet-i kerîme bu eti de haram saymış ve bunları yapmayı doğru yoldan sapma olarak değerlendirmiştir. Fal, “çeşitli tekniklerle gelecekten ve bilinmeyenden haber verme, gizli kişilik özelliklerini ortaya çıkarma becerisi” demektir. Arapça’da fal, “uğur ve uğurlu şeyleri gösteren simge” anlamında kullanılmaktadır. İnsanoğlu, –diğer etkenler yanında esrarengize ve meçhule karşı olan merak ve tecessüs duygusunun da etkisiyle– tarih boyunca gerek kendisiyle gerekse çevresiyle ilgili bilinmezleri anlayıp keşfetmeye, geleceğin neler getireceğini önceden öğrenmeye ve böylece kendi kaderine hükmetmeye çalışmış, bunun için de fal bakma ve benzeri çeşitli teknikler ve metotlar geliştirmiştir (bk. Mehmet Aydın, “Fal”, DİA, XII, 135). Fal açmanın İslâm’daki hükmüne gelince, Kur’ân-ı Kerîm gayb bilgisinin (duyular ötesi âleme ait bilgilerin) Allah’a mahsus olduğunu vurgulamış (bk. Âl-i İmrân 3/179; A‘râf 7/188), insanların bu bilgiden ancak Allah’ın dilediği kadarına sahip olabileceklerini, bunun yolunun ise vahiy olduğunu bildirmiştir. Geleceğin bilgisine sahip olmayan kâhin ve benzeri kişilerin açıklamalarına inanıp bel bağlamak ise Câhiliye Arapları’nın putlardan medet ummalarıyla aynı anlama gelmektedir. Öte yandan her ne kadar bazı âlimler sahâbeye isnad edilen bazı uygulamalarla ilgili rivayetlere dayanarak Kur’an’ın bir fal aracı gibi değerlendirilmesine olumlu veya yumuşak bakmışlarsa da âlimlerin büyük çoğunluğu, temelde diğer fal türleriyle birleştiği için buna da karşı çıkmışlardır. Sonuç olarak fal tutmanın, gerçekte insanların merak ve tecessüs duygularını istismar düşüncesine dayalı, İslâmî öğretilerle bağdaşmayan ve birçok türü ile kişiyi Allah’a ortak koşma konumuna getiren bir davranış olduğu kabul edilmektedir. Nitekim Hz. Peygamber kâhinlere gidip onların verdiği bilgiyi tasdik edenin kâfir olacağını bildirmiştir (Ebû Dâvûd, “Tıb”, 21; Tirmizî, “Tahâret”, 102; İbn Mâce, “Tahâret”, 122). İnsanları sebeplere sarılmaktan alıkoyan uğur ve uğursuzluk anlayışı, Hz. Peygamber’in tebliğ ettiği İslâmî ilkelere ters düşmektedir. Çünkü İslâm’da insanın iradesi, gücü ve teşebbüsü sorumluluğun temelini oluşturur. Uğursuzluk inancı (tıyere) kişinin kendi irade ve gücünü inkâr etmesi yanında Allah’ın yaratıcılığını da inkâr etmek anlamı taşıdığı için İslâm bunu reddetmiştir. Nitekim Hz. Peygamber, ihtiyaçtan dolayı tıyereye başvuranın Allah’a şirk koşmuş olacağını bildirmiştir (Buhârî, “Tıb”, 43-45; Ebû Dâvûd, “Tıb”, 23-24). Hz. Peygamber’in sözlerinde geçen “fe’l” ve “tefe’ül” kelimeleriyle anlatılmak istenen ise, “Allah’tan dilekte bulunmak”tan ibarettir. Resûlullah’ın söz ve davranışlarının incelenmesi sonucunda, bazı durumları veya olayları iyimser bir yorumla karşılayıp Allah’tan hayır dileme anlamındaki uğur düşüncesinin sakıncalı değil, aksine bizzat Resûl-i Ekrem tarafından özendirilmiş olduğu görülmektedir. Tarihin muhtelif devirlerinde farklı kültürlerde fal bakmak için çeşitli araçlar ve teknikler kullanılmış, böylece değişik fal türleri ortaya çıkmıştır. Araplar’da en yaygın olanı fal okları kullanma yöntemidir. Rivayete göre Câhiliye döneminde Araplar’da üç türlü fal oku kullanma geleneği vardı: 1. Üç fal oku kullanma yöntemi. Araplar önemli bir işe teşebbüs edecekleri zaman bu işin sonunun hayırlı olup olmadığını anlamak maksadıyla üç okla kısmet çekerlerdi. Okların birinde “yap”, diğerinde “yapma” yazılıydı, üçüncüsü boştu. Kişi yapacağı işe karar verebilmek için kabile putunun bekçisine gelerek ona bir miktar para verir ve bekçinin elindeki torbada bulunan bu oklardan birini çekerdi; yap çıkarsa niyetlendiği işi yapar, yapma çıkarsa vazgeçerdi; boş çıkarsa çekimi tekrarlardı (İbn Kesîr, III, 21). 2. Yedi fal oku kullanma yöntemi. Oklar Kâbe’nin içinde Hübel denilen putun yanında bulunurdu. Okların her biri üzerinde şu kelimelerden birinin Arapça’sı yazılıydı: Akıl, sular, evet, hayır, sizdendir, sizden değildir, bitişiktir. Diyet işlerinde bu yöntem kullanılır, “akıl” kime çıkarsa diyeti o öderdi. “Sular” kelimesinin yazılı olduğu fal oku da su aramada çekilirdi. “Evet” veya “hayır” yazılı olan oklar ise niyet edilen bir şeyin yapılıp yapılmayacağını gösterirdi. 3. On fal oku kullanma yöntemi. Bu yöntemdeki oklar şu isimleri almıştı: Fezz, tev’em, rakîb, hils, nâfis, müsbil, muallâ, menîh, sefîh, vagd. Bunların üçü (menîh, sefîh, vagd) boştu, diğerlerinin herbirine bir pay verilmişti. Ancak payları rakamlarıyla orantılıydı. Meselâ fezz’in payı bir, tev’em’in iki,... muallâ’nın yedi payı vardı. Her okun üzerinde adını ve payını gösteren işaretler bulunuyordu. Bu yöntem fakirlere ikram için oynanan kumarda uygulanırdı. İkram edilecek deve kesilip yirmi sekiz parçaya bölünür, oklar da “ribâbe” denilen bir torbanın içine yerleştirilerek adaletli bir kişinin önüne konurdu. Bu şahıs kumara iştirak eden herkes adına bir ok çekerdi, şansına boş ok çıkanlar etten mahrum kaldıkları gibi devenin kıymetini de öderlerdi. Şanslarına paylı ok çıkanlar ise aldıkları paylarını fakirlere verirlerdi (fal ve fal yöntemleri hakkında bilgi için bk. İlyas Çelebi, “Fal”, İFAV Ans., II, 11; Mehmet Aydın, “Fal”, DİA, XII, 134). Yukarıda da belirtildiği gibi İslâm, fal okları kullanma ve benzeri yöntemlerin tümünü kumar sayarak yasaklamıştır (krş. Bakara 2/219; Mâide 5/3, 90). Burada üç yasaktan söz edilmektedir: a) Şirk anlamı taşıyan yollarla kısmetini, geleceğini öğrenmek veya anlaşmazlıkları çözümlemek için fal okları çekmek. b) Akıl ve bilgi yolundan uzaklaşarak fal veya kehanet yöntemiyle herhangi bir şeyi iyilik veya kötülük, uğurluluk veya uğursuzluk işareti saymak. c) Kazanmayı meziyet, liyakat, hak, hizmet gibi aklî ve vicdanî ölçülere değil de sırf kumar yoluyla şansa dayandırmak. Falı yasaklayan İslâm, buna karşılık istişare ve istihâreyi getirmiştir (istişare hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/159). İstihâre “yapılması düşünülen bir işin hayırlı olması halinde, onu kolaylaştırmasıiçinAllahTeâlâ’danyardımdilemek”anlamındakullanılır. İstihâre Hz. Peygamber’in sünneti olup kişinin aklını kullandıktan ve yapacağı iş hakkında bilgisi ve tecrübesi olan kimselerle istişare ettikten sonra karar veremediği takdirde başvuracağı bir yöntemdir. İstihâre edilen işin hayırlı olduğu, o işin yapılmasına dair gönülde doğacak bir meyilden, rahatlık ve ferahlıktan, o işle ilgili iyi ve güzel duygulardan anlaşılır (bilgi için bk. Buhârî, “Teheccüd”, 25; “Da‘avât”, 49; “Tevhîd”, 10; Kâmil Miras, IV, 132-144). “Bugün, kâfirler dininiz hakkında ümitlerini yitirmişlerdir” meâlindeki cümle, artık müşrik Araplar’ın İslâmiyet’i ortadan kaldırmaktan, müslümanları yok etmekten veya putperestliğe geri döndürmekten umutlarını kestiklerini ifade eder. Müşrikler, yukarıda yenilmesi haram olduğu bildirilen etlerin tümünü yiyorlardı; müslümanların da bir gün gelip kendi dinlerine geri döneceklerini umuyorlardı. Bu âyetin inmesiyle artık bu ümit kapısının kapanmış olduğu anlatılmaktadır. Bu âyet, aynı zamanda müslümanların bazı Câhiliye gelenek ve alışkanlıklarından sıyrıldıklarını, sapkınlıklardan korunduklarını, artık İslâm inanç ve hükümlerinin kuvvetlendirilip kemale erdirildiğini gösterir. Yüce Allah son peygamber Hz. Muhammed’e insanlığın muhtaç olduğu itikadî ve amelî ilkelerin en mükemmellerini içeren Kur’ân-ı Kerîm’i indirmek suretiyle ilk peygamber Hz. Âdem’den beri insanlığa göndermiş olduğu ve kendi katında İslâm diye isimlendirdiği dini (Âl-i İmrân 3/19, 85), kıyamete kadar farklı iklim ve coğrafyalarda yaşayan muhtelif cemiyetlerin düşünce, hayat ve medeniyet alanındaki ihtiyaçlarını karşılayacak bir nitelikte ve mahiyette olmak üzere kemale erdirmiş; bu dinde insanî sorunların çözümü için ana ilkeleri koymuş, ayrıntılar ve ortaya çıkacak yeni sorunların çözümü için de genel prensipleri çerçevesinde ictihad yolunu açık tutmuştur. Öte yandan müslümanlar Mekke’yi fethederek Beytullah’ı rahatça tavaf etme imkânını kazanmışlar ve bu sayede giderek gelişen bir siyasî, sosyal ve ekonomik güç haline gelmişlerdir. “Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim, size nimetimi tamamladım, sizin için din olarak İslâmiyet’i beğendim” meâlindeki bölümün Vedâ haccında nâzil olduğuna dair rivayetler yanında (bk. İbn Kesîr, III, 23), bu âyetin parça parça değil, bütün olarak Vedâ haccından uzun zaman önce bayram arefesine rastlayan bir cuma gününde inmiş olabileceği kanaatini taşıyanlar da vardır. Bu görüşü savunan Süleyman Ateş’in konuya ilişkin açıklaması şöyledir (II, 462 vd.): Bu rivayete bakılırsa bu cümle, âyetten ayrı olarak inmiş, sonradan âyetin içine konmuştur. Eğer bu cümle âyetle beraber inmemiş ise, bunun, haram kılınan etleri anlatan âyetin içine konmasını gerektirecek bir şey yoktur. Kanaatimize göre parça parça değil bütün olarak inen bu âyetin, kendinden önceki iki âyetle sıkı bağlantısı vardır. Üstteki âyette “Size bildirilecek olanlar dışındaki hayvanlar” meâlindeki (illâ mâ yütlâ aleyküm) cümlesiyle haram olan hayvanların okunup açıklanacağı belirtilmiş, hemen ardından da haram olan hayvanlar açıklanmıştır. Bunlar açıklandıktan sonra da bu emirlerle ve yasaklarla dinin tamamlandığı, Allah’ın tamamladığı dine uyulmasının gereği vurgulanmıştır. Ateş’e göre Hz. Peygamber Vedâ haccında ashabına hitap ederken dinin güçlenip tamamlandığını, artık kâfirlerden korkulmaması gerektiğini vurgulamak için bu âyeti okumuş, daha önce bu âyetten haberdar olmayan müslümanlar, âyetin Vedâ haccında indiğini sanmışlardır. Mevdûdî ise (I, 402 vd.) sûrenin nazmından hareketle, bu bölüm sûrenin örgüsü içinde bulunmadığı takdirde eksik kalacağı kanaatine vararak hicretin 6. yılında diğer bölümle birlikte indiğini söyler. Ona göre indiği zaman bu ifadenin gerçek anlamı kavranamamış, bu sebeple bütün Arap yarımadasının itaat altına alındığı ve İslâm’ın gücünün doruğa ulaştığı hicretin 10. yılında Vedâ haccında yeri gelmişken ilân edilmek üzere yeniden nâzil olmuştur. Dolayısıyla âyetin Vedâ haccında indiğine dair rivayetler de sahihtir (din ve İslâm hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/19).
Önceki âyette müslümanlara birtakım hayvanların, özellikle yırtıcı olanlarının parçaladığı hayvanların etlerini yemenin haram olduğu bildirilince bazı müslümanlar av için yetiştirilmiş olan köpek ve kuşun da yırtıcılar kapsamına girip girmediğini ve bunların öldürdüğü veya parçaladığı av hayvanlarının etlerinin yenilip yenilmeyeceğini Hz. Peygamber’e sormuşlar, bunun üzerine bu âyet inmiştir (İbn Kesîr, III, 29; Şevkânî, II, 20). “İyi ve temiz olanlar” diye tercüme edilen tayyibât sözlükte “lezzetli, temiz ve iyi şey” anlamına gelen tayyibe kelimesinin çoğuludur. İslâm’a göre eşyada aslolan mubah olmaktır. Bu genel kural, haram olduğuna dair hakkında delil bulunmayan her şey için geçerlidir. Çünkü yüce Allah yeryüzünde var olan her şeyi insanlar için yaratmıştır (bk. Bakara 2/29). Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in sünneti, bölgeyi de göz önüne alarak haramları belirlemiş, bunların dışında kalanların helâl olduğunu bildirmiştir. Bunlar arasında yer almadığı halde pis ve zararlı şeylerin helâl sayılmaması için de helâl olma hükmünü tayyib (iyi ve temiz) olma vasfına bağlamıştır. Nitekim A‘râf sûresinin 157. âyetinde Hz. Peygamber’in, ümmetine temiz şeyleri helâl kıldığı, pis şeyleri ise haram kıldığı bildirilerek helâl olma hükmü temiz ve iyi şeylere tahsis edilmiştir. Ayrıca temiz ve iyi şeylerin (tayyibât) haram kılınmadığı da vurgulanmıştır (A‘râf 7/32). Herhangi bir şeyin temiz ve iyi olup olmadığının ölçüsü ise naslarda haram veya helâl kılındığı bildirilen nesnelerin genel nitelikleriyle zevkiselimdir. “Yırtıcı hayvanlar” diye tercüme edilen cevârih kelimesi cârihanın çoğuludur. Kelime bütün yırtıcı ve parçalayıcı hayvanları ifade etmekle birlikte burada av için eğitilmiş olan köpek, doğan ve benzeri yırtıcı hayvanlar kastedilmektedir. Bu hayvanlar eğitildikleri takdirde yakaladıkları avı fazla hırpalamadıkları için bunlarla avlanmak meşrûdur. Eğitilmemiş hayvanlar avı hırpalayıp parçaladıklarından bunlarla avlanmak meşrû değildir. Bu maksatla eğitilmiş olan hayvanların beslenmesi ve alınıp satılması helâl olduğu gibi bunların yakaladıkları avların etleri de helâldir. Ancak bu avcı hayvanlar yakaladıkları avı kendileri için değil, sahipleri için yakalamış olmalıdırlar. Yakaladıktan sonra parçaladıkları ve etini yedikleri hayvanı kendileri için yakalamış olacaklarından böyle bir avın eti helâl değildir (Buhârî, “Zebâih”, 2, 7; Müslim, “Sayd”, 4). “Üzerine Allah’ın adını da anın” meâlindeki cümle, avcı hayvan av üzerine salıverilirken besmele çekilmesi yani “bismillâh” denilmesi gerektiğini ifade eder. Besmele çekilmeden salıverilen hayvanın yakalayıp öldürdüğü av Hanefî mezhebine göre helâl değildir. Şâfiîler’e göre besmele kasten terkedilse de eti yenir. Besmele ile salıverilen eğitilmiş hayvanın yaralayarak öldürdüğü av ise helâldir. Eğitilmiş köpeğin yaralaması kesme yerine geçtiği için avladığı hayvanın canlı iken kesilmesi şart değildir. Ancak avı yakalamaya başka köpek katılır da avı hangisinin öldürdüğü belli olmazsa o avın eti yenmez (Buhârî, “Zebâih”, 1). Avcı hayvan, avı yaralamadan boğarak veya çarparak öldürürse bu av, boğulmuş veya darbe ile öldürülmüş hayvan hükmünde olduğu için yenmez (bilgi için bk. Buhârî, “Zebâih”, 1-11; Menderes Gürkan, “Av”, İFAV Ans., I, 183-188). 3 ve 4. âyetlerde etleri helâl veya haram olan hayvanlar belirtildikten sonra 4. âyetin sonunda bu konuda Allah’ın emir ve yasaklarına saygılı davranılması istenmekte ve aykırı davrananların hesaba çekilecekleri vurgulanmaktadır.
“Namaz” diye çevirdiğimiz salât kelimesi sözlükte “dua etmek, yalvarmak, iyi dilekte bulunmak” anlamlarına gelir. Dinî bir terim olarak salât, tekbirle başlayıp selâmla tamamlanan belirli hareket ve sözlerden oluşan ibadeti ifade eder. İslâm’ın beş esasından biri olan namaz, kulun ibadet duygusuyla Allah’ın huzuruna çıkması, O’nunla bağlantı kurup konuşması, belli şekillerle O’na tapınmasıdır (bilgi için bk. Bakara 238-239; Nisâ 4/43, 101-103). Ancak bu ibadet, kulun uyanık, hazırlıklı, şuurlu, ruh ve beden bakımından temiz olmasını gerektirir. Allah’ın huzuruna çıkmadan önce abdest alma, gerektiğinde gusül etme emri de bu amacın önemli vasıtalarındandır. Önceki ilâhî dinlerde de bulunan namaz ibadeti (bk. Lokmân 31/17), İslâm’da hicretten yaklaşık bir buçuk yıl önce gerçekleşmiş olan mi‘rac esnasında farz kılınmıştır (Buhârî, “Salât”, 1). Namazın ön şartı olan abdest ve gusül de namazla birlikte farz kılınmış olup ibadet tarihinde hiçbir zaman abdestsiz namaz kılınmamıştır (Elmalılı, III, 1583; İbn Âşûr, VI, 126 vd.). Abdest –âyette de belirtildiği üzere– ibadet niyetiyle yüzü ve dirseklere kadar kolları yıkamak, başı meshetmek, ayakları topuklara kadar yıkamaktan ibarettir. Abdest, “hadesten tahâret” yani “görünmeyen fakat hükmen var olduğu kabul edilen bir kirlilikten temizlenmek” anlamına geldiği için farz olan temizlik yukarıda bildirilen âzaları bir defa yıkamakla sağlanmış olur. İki veya üç defa yıkamak ve abdest organlarını ovmak sünnettir. Âyette belirtilen abdest organlarının sınırları hakkında fıkıh kitaplarında yapılan açıklamaların özeti şöyledir: a) Yüz. Dikey olarak alında saç bittiği yerden çene altına kadar, yatay olarak iki kulak yumuşakları arasında kalan kısımdır. Abdestin farzlarından biri, bu alanı yıkamaktır. Ağza ve burna su vermek, kulakların içini meshetmek ise sünnettir. b) Kollar. Parmak uçlarından dirseklere kadar olan kısımdır. Dirsekler bu âzalara dahil olduğu için kolları bunlarla birlikte yıkamak farzdır. c) Baş. Kulakların üstünde kalan kısımdır. Bu âzayı ıslak elle meshetmek farzdır. Ancak ne kadarı ve ne şekilde meshedileceği hakkında mezheplerin görüşleri farklıdır. Hanefîler’e göre başın en az dörtte birini meshetmek farzdır. d) Ayaklar. Parmak uçlarından topuk kemiklerine kadar olan kısımdır. Abdestte ayakların yıkanması veya meshedilmesi konusunda iki ayrı görüş vardır: 1. “Ayaklar” anlamına gelen “ercül” kelimesindeki “lâm” harfini üstünlü okuyup “yüzler” anlamına gelen “vücûh” üzerine atfedenlere göre ayakları yıkamak farzdır. Meşhur dört mezhep mensuplarının anlayış ve uygulamaları böyledir. Meâlde bu kıraat esas alınmıştır. 2. “Ercül” kelimesinin “lâm”ını esreli okuyup kelimeyi “Başlarınızı meshedin” cümlesindeki “başlar” anlamına gelen “ruûs” üzerine atfedenlere göre ayakları –yıkamak değil– meshetmek farzdır. İmâmî Şiîler bu kıraati benimsedikleri için ayakları meshetmekle yetinirler. Bu takdirde âyetin meâli şöyle olur: “Yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi yıkayın. Başlarınızı ve topuk kemiklerine (küçük topuklara) kadar ayaklarınızı meshedin.” İbn Abbas, Enes b. Mâlik gibi sahâbîlerin ve tâbiîlerden bazılarının çıplak ayakları üzerine meshettiklerine dair rivayetler bu görüşü destekler mahiyettedir (bk. Taberî, VI, 126 vd.; İbn Kesîr, III, 48, 49). Taberî’nin kanaati de bu doğrultudadır. Ona göre yüce Allah, teyemmümde yüzün tamamının toprakla meshedilmesini emrettiği gibi abdestte de ayakların tamamının su ile meshedilmesini emretmiştir. Su ile ayaklarını yıkayan kimse ise hem meshetmiş hem de yıkamış sayılır (bk. VI, 130). İbn Kesîr, ayakların meshedilmesine dair rivayetleri garip bulmakta ve Beyhakî’nin Hz. Ali’ye isnat ettiği bir uygulamaya dayanarak buradaki meshin “hafif yıkama” şeklinde yorumlandığını ifade etmektedir (III, 49). Hz. Peygamber’in uygulamalarına dair hadisler birinci görüşü destekler mahiyettedir (Buhârî, “Vudû‘”, 7, 24, 28, 38, 39, 41, 42; Müslim, “Tahâret”, 3, 4, 18; Müsned, I, 59, IV, 112; Taberî, VI, 126 vd.). Ayrıca ayaklarını güzelce yıkamamış ve ökçelerinde biraz kuru kalmış kimseler hakkında Hz. Peygamber, “O ökçelerin ateşten çekeceği var!” (Buhârî, “Vudû‘”, 27, 29; Müslim, “Tahâret”, 25-30) diyerek ayakları yıkamanın farz olduğuna işaret etmiştir. İbn Âşûr, Enes b. Mâlik’ten gelen başka bir rivayete dayanarak bu konuda sünnetin Kur’an’ı neshettiğini yani ayakları meshetmek Kur’an’la farz kılınmış ise de sünnetin bu hükmü kaldırıp ayakları yıkamayı farz kıldığını söylemektedir (VI, 130-131). Bize göre burada nesih yoktur. Zira âyet ihtimallidir; bu ihtimallerden birini tayin etmek hadise bırakılmış, hadis âyetin mâna ve maksadını açıklamıştır. Hz. Peygamber’in abdestte her uzvunu üç kere yıkadığı, ayrıca ağzına ve burnuna da üçer defa su verdiği rivayet edilmiştir (Tirmizî, “Tahâret”, 22). Bunun yanı sıra abdest âzalarını bir defa veya iki defa yıkadığına dair rivayetler de vardır (Buhârî, “Vudû‘”, 22-24). Sakalını ve parmaklarının arasını hilâllediği, kulaklarının içini ve dışını meshettiği rivayet edilmiştir (Tirmizî, “Tahâret”, 23, 28, 30). Âyet ve hadislerden anlaşıldığına göre abdestte yıkanması gereken uzuvları birer kere yıkamak farz, üçer kere yıkamak ise sünnettir. Âyetin zâhirinden her namazdan önce abdest almanın şart olduğu anlaşılır. Ancak Hz. Peygamber Mekke’nin fethine kadar her namazdan önce abdest aldığı halde Mekke fethedildiği gün birkaç vakit namazı bir abdestle kılarak, bozulmadığı müddetçe bir abdestle birden çok namazın kılınabileceğini göstermiş ve ümmetine bu kolaylığı sağlamıştır (Müslim, “Tahâret”, 86; Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 66). Sahâbeden bazıları da bir abdestle birden fazla namaz kılmışlardır (Buhârî, “Vudû‘”,54; Müsned, III, 132). Bu uygulamalardan anlaşıldığına göre abdest bozulmadığı müddetçe her namaz için yeniden abdest almak farz değil, menduptur. Kur’an’da mestler üzerine meshten söz edilmemekle birlikte Hz. Peygamber’in uygulamaları bunun da câiz olduğunu göstermektedir (Buhârî, “Vudû‘”, 48). Cünüplük, büyük mânevî kirlilik (hades-i ekber) halini ifade eder. Boşalma olmasa bile cinsel ilişki, –ilişki olmasa da– cinsel haz duyarak boşalma veya uykuda meninin gelmesi kişiyi cünüp eder. Cünüp olan bir kimsenin bu durumdan temizlenmesi için gusül yapması yani boy abdesti alması gerekir. Guslün farz olması bu âyete, sünnete ve icmâa dayanmaktadır (bk. Buhârî, “Gusül”, 28; Müslim, “Hayız”, 87). Cünüplük ve hayız veya nifas kanının kesilmesi durumlarında dinen yükümlü olan kimselerin gusletmeleri farzdır. Öte yandan ölüyü yıkamak da geride kalanların görevidir. Gusül, Hanefîler’e göre “ağız ve burun içi dahil olmak üzere bütün vücudun temiz su ile yıkanması” demektir. Ağız ve burna su vermek abdestte sünnet olduğu halde gusülde farzdır. Suyun bulunmaması halinde veya kullanma imkânı olmayan durumlarda temiz toprakla yapılan teyemmüm gusül yerine geçer. Teyemmüm, büyük veya küçük kirliliği gidermek niyetiyle ellerin içini toprak cinsinden temiz bir şeye vurup önce yüze sürmek, sonra tekrar vurup her elin içiyle karşı kolu meshetmektir. Cünüplükten temizlenmek için yapılan teyemmüm hem gusül hem de abdest yerine geçer. Sembolik ve mânevî temizlenme yolu olan teyemmüm, her ne kadar maddî bir temizlik sağlamasa da kişiyi mânevî ve psikolojik olarak temizlenme duygusuna kavuşturur ve kendisini Allah’a ibadet için hazırlıklı hissetmesine imkân sağlar. Hz. Peygamber bir seferden dönerken yanında bulunan eşi Hz. Âişe gerdanlığını yitirmiş, Resûlullah sahâbîlerle birlikte onu aramaya başlamış, bu durum onların yollarından kalmalarına ve susuz bir yerde gecelemelerine sebep olmuş, sabah namazını kılmak için abdest alacak su bulamamışlardı. Bu olay üzerine teyemmüm hükmünü içeren âyet nâzil olmuştur (Buhârî, “Teyemmüm”, 1, 2; “Tefsîr”, 4/10, 5/3). Ancak bunun Nisâ sûresinin 43. âyeti mi yoksa konumuz olan âyet mi olduğu hususunda görüş ayrılığı vardır (bk. Nisâ 4/43). Daha önce Hz. Peygamber’in açıklama ve uygulamalarıyla farz kılınmış olan abdest ve guslün hükmü bu âyetle pekiştirilmiş ve abdestin ayrıntılarıyla birlikte teyemmüm hükmüne de yer verilmiştir. Allah Teâlâ, Bakara sûresinin 185. âyetinde olduğu gibi bu âyetin devamında da kulları için güçlük değil kolaylık murat ettiğini ifade buyurarak İslâm’da kolaylığın esas olduğunu bildirmiştir. Hasta iken veya yolculuk esnasında cünüp olanlar, gusül yerine temiz toprakla teyemmüm ederek temizlenebilirler. Aynı şekilde, tuvalete çıkmış, dolayısıyla abdesti bozulmuş olan veya cinsel ilişkide bulunmuş ve her iki halde de su bulamamış olan veya suyu bulduğu halde şiddetli soğuk, hastalık, düşman korkusu ve benzeri sebeplerle onu kullanma imkânı bulamayanlar temiz toprakla teyemmüm ederler. Meâlinde “cinsel ilişki” diye tercüme ettiğimiz kısmın sözlük anlamı “kadına dokunmak”tır. Mezhep imamları bu ifadeyi farklı şekillerde yorumlamış ve farklı sonuçlara varmışlardır. Ebû Hanîfe’ye göre burada kadınlara dokunmak “cinsel ilişki”den kinaye olup maksat onlarla cinsel ilişkide bulunmaktır. Ona göre şehvetle veya şehvetsiz olarak erkeğin teni kadının tenine dokunmakla abdest bozulmaz. Şâfiî’ye göre bu ifade kinaye değil hakikattir. Maksat, erkeğin teninin kadının tenine dokunmasıdır. İster şehvetle, isterse şehvetsiz olsun erkeğin teni aralarında evlenme engeli oluşturacak düzeyde yakınlık bulunmayan bir kadının tenine dokunduğu takdirde her ikisinin de abdesti bozulur. İmam Mâlik’e göre ise erkek veya kadın karşı cinse şehvetle dokunduğu takdirde abdesti bozulur (bilgi için bk. Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Beyrut 1985, IV, 4; ayrıca bk. Nisâ 4/43). Yüce Allah abdesti, guslü veya teyemmümü farz kılmakla insanları güçlük içerisine sokmak değil, onları temizlemek ve onlara nimetini tamamlamak istemiştir. Bunlar insanların gücünün üstünde olan işler değildir. Dinde insanların yapamayacağı hiçbir yükümlülük yoktur. İstisnaî durumlarda ise özel kolaylıklar (ruhsat) getirilmiştir. Abdest ve gusül bedeni mikroplardan koruyucu bir temizlik olduğu gibi mânevî olarak da insanı Allah’a yaklaştıran ve onun ibadet için kendisini hazır hissetmesini sağlayan bir iç temizliğidir. Teyemmüm de bir mânevî temizliktir. Hz. Peygamber “Temizlik imanın yarısıdır” buyurarak genel anlamıyla temizlik yanında gusül, abdest ve teyemmümün dindeki önemine işaret etmişlerdir (Müslim, “Tahâret”, 1; Tirmizî, “Da‘avât”, 86).
“Namaz” diye çevirdiğimiz salât kelimesi sözlükte “dua etmek, yalvarmak, iyi dilekte bulunmak” anlamlarına gelir. Dinî bir terim olarak salât, tekbirle başlayıp selâmla tamamlanan belirli hareket ve sözlerden oluşan ibadeti ifade eder. İslâm’ın beş esasından biri olan namaz, kulun ibadet duygusuyla Allah’ın huzuruna çıkması, O’nunla bağlantı kurup konuşması, belli şekillerle O’na tapınmasıdır (bilgi için bk. Bakara 238-239; Nisâ 4/43, 101-103). Ancak bu ibadet, kulun uyanık, hazırlıklı, şuurlu, ruh ve beden bakımından temiz olmasını gerektirir. Allah’ın huzuruna çıkmadan önce abdest alma, gerektiğinde gusül etme emri de bu amacın önemli vasıtalarındandır. Önceki ilâhî dinlerde de bulunan namaz ibadeti (bk. Lokmân 31/17), İslâm’da hicretten yaklaşık bir buçuk yıl önce gerçekleşmiş olan mi‘rac esnasında farz kılınmıştır (Buhârî, “Salât”, 1). Namazın ön şartı olan abdest ve gusül de namazla birlikte farz kılınmış olup ibadet tarihinde hiçbir zaman abdestsiz namaz kılınmamıştır (Elmalılı, III, 1583; İbn Âşûr, VI, 126 vd.). Abdest –âyette de belirtildiği üzere– ibadet niyetiyle yüzü ve dirseklere kadar kolları yıkamak, başı meshetmek, ayakları topuklara kadar yıkamaktan ibarettir. Abdest, “hadesten tahâret” yani “görünmeyen fakat hükmen var olduğu kabul edilen bir kirlilikten temizlenmek” anlamına geldiği için farz olan temizlik yukarıda bildirilen âzaları bir defa yıkamakla sağlanmış olur. İki veya üç defa yıkamak ve abdest organlarını ovmak sünnettir. Âyette belirtilen abdest organlarının sınırları hakkında fıkıh kitaplarında yapılan açıklamaların özeti şöyledir: a) Yüz. Dikey olarak alında saç bittiği yerden çene altına kadar, yatay olarak iki kulak yumuşakları arasında kalan kısımdır. Abdestin farzlarından biri, bu alanı yıkamaktır. Ağza ve burna su vermek, kulakların içini meshetmek ise sünnettir. b) Kollar. Parmak uçlarından dirseklere kadar olan kısımdır. Dirsekler bu âzalara dahil olduğu için kolları bunlarla birlikte yıkamak farzdır. c) Baş. Kulakların üstünde kalan kısımdır. Bu âzayı ıslak elle meshetmek farzdır. Ancak ne kadarı ve ne şekilde meshedileceği hakkında mezheplerin görüşleri farklıdır. Hanefîler’e göre başın en az dörtte birini meshetmek farzdır. d) Ayaklar. Parmak uçlarından topuk kemiklerine kadar olan kısımdır. Abdestte ayakların yıkanması veya meshedilmesi konusunda iki ayrı görüş vardır: 1. “Ayaklar” anlamına gelen “ercül” kelimesindeki “lâm” harfini üstünlü okuyup “yüzler” anlamına gelen “vücûh” üzerine atfedenlere göre ayakları yıkamak farzdır. Meşhur dört mezhep mensuplarının anlayış ve uygulamaları böyledir. Meâlde bu kıraat esas alınmıştır. 2. “Ercül” kelimesinin “lâm”ını esreli okuyup kelimeyi “Başlarınızı meshedin” cümlesindeki “başlar” anlamına gelen “ruûs” üzerine atfedenlere göre ayakları –yıkamak değil– meshetmek farzdır. İmâmî Şiîler bu kıraati benimsedikleri için ayakları meshetmekle yetinirler. Bu takdirde âyetin meâli şöyle olur: “Yüzlerinizi, dirseklere kadar ellerinizi yıkayın. Başlarınızı ve topuk kemiklerine (küçük topuklara) kadar ayaklarınızı meshedin.” İbn Abbas, Enes b. Mâlik gibi sahâbîlerin ve tâbiîlerden bazılarının çıplak ayakları üzerine meshettiklerine dair rivayetler bu görüşü destekler mahiyettedir (bk. Taberî, VI, 126 vd.; İbn Kesîr, III, 48, 49). Taberî’nin kanaati de bu doğrultudadır. Ona göre yüce Allah, teyemmümde yüzün tamamının toprakla meshedilmesini emrettiği gibi abdestte de ayakların tamamının su ile meshedilmesini emretmiştir. Su ile ayaklarını yıkayan kimse ise hem meshetmiş hem de yıkamış sayılır (bk. VI, 130). İbn Kesîr, ayakların meshedilmesine dair rivayetleri garip bulmakta ve Beyhakî’nin Hz. Ali’ye isnat ettiği bir uygulamaya dayanarak buradaki meshin “hafif yıkama” şeklinde yorumlandığını ifade etmektedir (III, 49). Hz. Peygamber’in uygulamalarına dair hadisler birinci görüşü destekler mahiyettedir (Buhârî, “Vudû‘”, 7, 24, 28, 38, 39, 41, 42; Müslim, “Tahâret”, 3, 4, 18; Müsned, I, 59, IV, 112; Taberî, VI, 126 vd.). Ayrıca ayaklarını güzelce yıkamamış ve ökçelerinde biraz kuru kalmış kimseler hakkında Hz. Peygamber, “O ökçelerin ateşten çekeceği var!” (Buhârî, “Vudû‘”, 27, 29; Müslim, “Tahâret”, 25-30) diyerek ayakları yıkamanın farz olduğuna işaret etmiştir. İbn Âşûr, Enes b. Mâlik’ten gelen başka bir rivayete dayanarak bu konuda sünnetin Kur’an’ı neshettiğini yani ayakları meshetmek Kur’an’la farz kılınmış ise de sünnetin bu hükmü kaldırıp ayakları yıkamayı farz kıldığını söylemektedir (VI, 130-131). Bize göre burada nesih yoktur. Zira âyet ihtimallidir; bu ihtimallerden birini tayin etmek hadise bırakılmış, hadis âyetin mâna ve maksadını açıklamıştır. Hz. Peygamber’in abdestte her uzvunu üç kere yıkadığı, ayrıca ağzına ve burnuna da üçer defa su verdiği rivayet edilmiştir (Tirmizî, “Tahâret”, 22). Bunun yanı sıra abdest âzalarını bir defa veya iki defa yıkadığına dair rivayetler de vardır (Buhârî, “Vudû‘”, 22-24). Sakalını ve parmaklarının arasını hilâllediği, kulaklarının içini ve dışını meshettiği rivayet edilmiştir (Tirmizî, “Tahâret”, 23, 28, 30). Âyet ve hadislerden anlaşıldığına göre abdestte yıkanması gereken uzuvları birer kere yıkamak farz, üçer kere yıkamak ise sünnettir. Âyetin zâhirinden her namazdan önce abdest almanın şart olduğu anlaşılır. Ancak Hz. Peygamber Mekke’nin fethine kadar her namazdan önce abdest aldığı halde Mekke fethedildiği gün birkaç vakit namazı bir abdestle kılarak, bozulmadığı müddetçe bir abdestle birden çok namazın kılınabileceğini göstermiş ve ümmetine bu kolaylığı sağlamıştır (Müslim, “Tahâret”, 86; Ebû Dâvûd, “Tahâret”, 66). Sahâbeden bazıları da bir abdestle birden fazla namaz kılmışlardır (Buhârî, “Vudû‘”,54; Müsned, III, 132). Bu uygulamalardan anlaşıldığına göre abdest bozulmadığı müddetçe her namaz için yeniden abdest almak farz değil, menduptur. Kur’an’da mestler üzerine meshten söz edilmemekle birlikte Hz. Peygamber’in uygulamaları bunun da câiz olduğunu göstermektedir (Buhârî, “Vudû‘”, 48). Cünüplük, büyük mânevî kirlilik (hades-i ekber) halini ifade eder. Boşalma olmasa bile cinsel ilişki, –ilişki olmasa da– cinsel haz duyarak boşalma veya uykuda meninin gelmesi kişiyi cünüp eder. Cünüp olan bir kimsenin bu durumdan temizlenmesi için gusül yapması yani boy abdesti alması gerekir. Guslün farz olması bu âyete, sünnete ve icmâa dayanmaktadır (bk. Buhârî, “Gusül”, 28; Müslim, “Hayız”, 87). Cünüplük ve hayız veya nifas kanının kesilmesi durumlarında dinen yükümlü olan kimselerin gusletmeleri farzdır. Öte yandan ölüyü yıkamak da geride kalanların görevidir. Gusül, Hanefîler’e göre “ağız ve burun içi dahil olmak üzere bütün vücudun temiz su ile yıkanması” demektir. Ağız ve burna su vermek abdestte sünnet olduğu halde gusülde farzdır. Suyun bulunmaması halinde veya kullanma imkânı olmayan durumlarda temiz toprakla yapılan teyemmüm gusül yerine geçer. Teyemmüm, büyük veya küçük kirliliği gidermek niyetiyle ellerin içini toprak cinsinden temiz bir şeye vurup önce yüze sürmek, sonra tekrar vurup her elin içiyle karşı kolu meshetmektir. Cünüplükten temizlenmek için yapılan teyemmüm hem gusül hem de abdest yerine geçer. Sembolik ve mânevî temizlenme yolu olan teyemmüm, her ne kadar maddî bir temizlik sağlamasa da kişiyi mânevî ve psikolojik olarak temizlenme duygusuna kavuşturur ve kendisini Allah’a ibadet için hazırlıklı hissetmesine imkân sağlar. Hz. Peygamber bir seferden dönerken yanında bulunan eşi Hz. Âişe gerdanlığını yitirmiş, Resûlullah sahâbîlerle birlikte onu aramaya başlamış, bu durum onların yollarından kalmalarına ve susuz bir yerde gecelemelerine sebep olmuş, sabah namazını kılmak için abdest alacak su bulamamışlardı. Bu olay üzerine teyemmüm hükmünü içeren âyet nâzil olmuştur (Buhârî, “Teyemmüm”, 1, 2; “Tefsîr”, 4/10, 5/3). Ancak bunun Nisâ sûresinin 43. âyeti mi yoksa konumuz olan âyet mi olduğu hususunda görüş ayrılığı vardır (bk. Nisâ 4/43). Daha önce Hz. Peygamber’in açıklama ve uygulamalarıyla farz kılınmış olan abdest ve guslün hükmü bu âyetle pekiştirilmiş ve abdestin ayrıntılarıyla birlikte teyemmüm hükmüne de yer verilmiştir. Allah Teâlâ, Bakara sûresinin 185. âyetinde olduğu gibi bu âyetin devamında da kulları için güçlük değil kolaylık murat ettiğini ifade buyurarak İslâm’da kolaylığın esas olduğunu bildirmiştir. Hasta iken veya yolculuk esnasında cünüp olanlar, gusül yerine temiz toprakla teyemmüm ederek temizlenebilirler. Aynı şekilde, tuvalete çıkmış, dolayısıyla abdesti bozulmuş olan veya cinsel ilişkide bulunmuş ve her iki halde de su bulamamış olan veya suyu bulduğu halde şiddetli soğuk, hastalık, düşman korkusu ve benzeri sebeplerle onu kullanma imkânı bulamayanlar temiz toprakla teyemmüm ederler. Meâlinde “cinsel ilişki” diye tercüme ettiğimiz kısmın sözlük anlamı “kadına dokunmak”tır. Mezhep imamları bu ifadeyi farklı şekillerde yorumlamış ve farklı sonuçlara varmışlardır. Ebû Hanîfe’ye göre burada kadınlara dokunmak “cinsel ilişki”den kinaye olup maksat onlarla cinsel ilişkide bulunmaktır. Ona göre şehvetle veya şehvetsiz olarak erkeğin teni kadının tenine dokunmakla abdest bozulmaz. Şâfiî’ye göre bu ifade kinaye değil hakikattir. Maksat, erkeğin teninin kadının tenine dokunmasıdır. İster şehvetle, isterse şehvetsiz olsun erkeğin teni aralarında evlenme engeli oluşturacak düzeyde yakınlık bulunmayan bir kadının tenine dokunduğu takdirde her ikisinin de abdesti bozulur. İmam Mâlik’e göre ise erkek veya kadın karşı cinse şehvetle dokunduğu takdirde abdesti bozulur (bilgi için bk. Cessâs, Ahkâmü’l-Kur’ân, Beyrut 1985, IV, 4; ayrıca bk. Nisâ 4/43). Yüce Allah abdesti, guslü veya teyemmümü farz kılmakla insanları güçlük içerisine sokmak değil, onları temizlemek ve onlara nimetini tamamlamak istemiştir. Bunlar insanların gücünün üstünde olan işler değildir. Dinde insanların yapamayacağı hiçbir yükümlülük yoktur. İstisnaî durumlarda ise özel kolaylıklar (ruhsat) getirilmiştir. Abdest ve gusül bedeni mikroplardan koruyucu bir temizlik olduğu gibi mânevî olarak da insanı Allah’a yaklaştıran ve onun ibadet için kendisini hazır hissetmesini sağlayan bir iç temizliğidir. Teyemmüm de bir mânevî temizliktir. Hz. Peygamber “Temizlik imanın yarısıdır” buyurarak genel anlamıyla temizlik yanında gusül, abdest ve teyemmümün dindeki önemine işaret etmişlerdir (Müslim, “Tahâret”, 1; Tirmizî, “Da‘avât”, 86).
Mîsâk “yeminle pekiştirilerek verilen sağlam söz” demektir. Yüce Allah sûrenin ilk âyetinde müminlere hitap ederek akidlerini yerine getirmelerini emretmişti. Burada da onlara lutfettiği güç, şeref, ilim, din ve vatan gibi nimetlerini hatırlatarak onlardan verdikleri sözü yerine getirmelerini istemektedir. Buradaki “söz”den maksat, insanların yaratılmasından önce “elest bezmi” denilen mâna âlemindeki mecliste bütün ruhların Allah’a verdikleri söz olabileceği gibi (bu konuda bilgi için bk. A‘râf 7/172), müminlerin, Hz. Peygamber’e iman ederken veya Akabe ve Hudeybiye’de biat ederken Allah ve resulüne verdikleri söz de olabilir. Müminler Hz. Peygamber’e iman ve biat ederken tasada ve kıvançta, güçlükte ve kolaylıkta kısaca her durumda ona itaat edeceklerine dair sağlam söz vermişlerdi (krş. Hadîd 57/8; Bakara 2/285; Buhârî, “Ahkâm”, 43; Müslim, “İmâre”, 41, 42; ayrıca bk. Feth 48/10; Şevkânî, II, 24). Yüce Allah müminlere, verdikleri bu sözleri hatırlatarak onlardan sözlerini yerine getirmelerini istemektedir. Taberî ikinci görüşün âyetin bağlamına daha uygun olduğu kanaatindedir (VI, 140). Ayrıca âyetten, her müslümanın, kelime-i şehâdetle dile getirdiği iman ikrarının da onun Allah’a verdiği bir söz ve mîsak olduğu, bunun gereği olan kulluk ödevlerini yerine getirmek suretiyle bu sözünde durması gerektiği sonucu da çıkmaktadır.
Burada İslâm’ın sosyal, hukukî ve ahlâkî amaçlarının önemli bir kısmı özetlenmektedir. “Ferdî ve sosyal yapıda dirlik ve düzenliği, hakkaniyet ve eşitlik esaslarına uygun şekilde davranmayı sağlayan ahlâkî erdem” anlamına gelen adalet, sosyal hayatın en önemli denge unsuru ve teminatıdır. Bu sebeple Allah Teâlâ müminlere adaletle şahitlik etmelerini, herhangi bir topluma karşı besledikleri öfke yüzünden onlar hakkında adaletten ayrılmamalarını emretmiştir. Âyet-i kerîme, insanların Allah katında en üstün değer olan takvâ (Hucurât 49/13) faziletine erebilmeleri için adaletli olmaları ve düşmanları hakkında kalplerinde besledikleri öfkenin onlara karşı haksızlık yapmalarına sebep olmaması gerektiğini bildirmektedir. Müminler, haksızlığı ortadan kaldırarak yerine hakkı ve adaleti getirmek, bu husustaki faaliyetlere katkıda bulunmakla mükelleftirler. Kur’an’ın ana maksatlarından biri de adalet ilkesine dayalı ve hukuka güvenin hissedildiği bir sosyal düzen kurmaktır (adalet hakkında bilgi için ayrıca bk. Nisâ 4/58; A‘râf 7/159, 181; Nahl 16/90). Âyet-i kerîmenin, müminlere düşman topluluklara dahi adaletle muamele etmeyi emretmesi, ayrıca bu davranışın takvâ erdemiyle bağlantılı olduğunu vurgulaması son derece dikkat çekicidir.
Allah, iman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlara söz vermiştir; onlar için bağışlama ve büyük bir mükâfat vardır.
İnkâr edenlere ve âyetlerimizi yalanlayanlara gelince işte onlar cehennemliklerdir.
Müfessirler bu âyetin nüzûl sebebi olarak birçok olaydan söz etmişlerse de İbn Âşûr bunları tatmin edici bulmamakta ve âyetin Hendek Savaşı hakkında inmiş olan Ahzâb sûresinin 9. âyetine benzediğini ileri sürerek burada Hendek Savaşı’nın hatırlatıldığını ifade etmektedir. Orada şöyle buyurulmuştur: “Ey iman edenler! Allah’ın size şu lutfunu hatırlayın: Üzerinize düşman ordusu gelmişti de onların üzerine şiddetli bir fırtına ve göremediğiniz bir ordu göndermiştik. Allah bütün yaptıklarınızı görmekte idi.” Hicretin 5. yılında Mekkeliler yanlarına bazı Arap kabilelerini de alarak müslümanları imha etmek amacıyla Medine’ye saldırdılar. Saldırıyı önceden haber alan Hz. Peygamber Medine’yi savunmak için düşmanın girebileceği yerlerde şehrin çevresine hendekler kazdırdı. Kuşatma yaklaşık bir ay sürdü, sonunda –âyette belirtildiği üzere– Allah’ın yardımı ulaştı, Hz. Peygamber ve ashabının uyguladıkları savaş taktikleri düşmanın bölünmesini ve birbirlerine olan güvenlerini yitirmelerini sağladı. Ayrıca şiddetli fırtına, yağmur ve yüce Allah’ın diğer yardımları neticesinde düşman çekilip gitti. Böylece savaş, müslümanların zaferiyle sonuçlanmış oldu. İbn Âşûr, âyette bu olaya işaret edildiğini belirtmektedir (VI, 137).
Yukarıda (7. âyet) Hz. Muhammed’in peygamberliğini tanıyıp ona biat eden müminlerin tasada, kıvançta, güçlükte ve kolaylıkta kısaca her zaman ona itaat edeceklerine dair verdikleri sağlam söz kendilerine hatırlatılmış ve bu sözü yerine getirmeleri hususunda Allah’a karşı saygılı olmaları emredilmişti. Bu âyetlerde ise daha önce yahudi ve hıristiyanlardan da benzeri bir söz alındığı, ancak sözlerinden döndükleri için yahudilerin lânetlendikleri, hıristiyanların da aralarına kıyamet gününe kadar sürüp gidecek olan kin ve düşmanlık sokulduğu hatırlatılarak müslümanların dikkatleri çekilmekte ve eskilerin düştüğü hatayı tekrarlamaktan sakınmaları gerektiğine işaret edilmektedir (mîsâk/ahid hakkında bilgi için bk. Bakara 2/40). Nakîb kelimesi sözlükte “koruyan, nöbet tutup gözetleyen, bir şeyi araştıran müfettiş, tecrübe olunmuş ve kendisine güvenilir kimse” anlamlarına gelir. Terim olarak “kavmin yönetimi kendisine verilen, toplumun hal ve hareketiyle ilgilenen temsilci” demektir. Bu anlamda başkana ve ordu komutanına da nakîb denilmiştir (İbn Âşûr, VI, 140). Elmalılı’ya göre nakîb, “bir kavmin ahvalini bilen, işlerinin yönetimini ve ihtiyaçlarını karşılamayı üstlenen, durumlarını gözetleyen ve kendisine güvenilen kimse” anlamına gelir; reis ile aynı anlamda değildir (III, 1599). Yüce Allah İsrâiloğulları’nı din ve ahlâk dışı yollara sapmaktan korumak için on iki İsrâil kabilesinin her birinden bir temsilci seçmesini Hz. Mûsâ’ya emretmişti. Ayrıca kendileriyle beraber olduğunu bildirmek suretiyle onları desteklediğini haber vermiş ve âyette belirtilen dinî ve ahlâkî davranışları sergiledikleri takdirde günahlarını affedeceğini, kendilerini cennete sokacağını, aksine davranışta bulunanların ise doğru yoldan çıkmış olacaklarını bildirmiş ve emirlerini tutacaklarına dair, Hz. Mûsâ aracılığıyla onlardan sağlam söz almıştı. Kitâb-ı Mukaddes’te bu şahıslar, her biri binlerce kişiden oluşan bir ordunun başı olarak gösterilmiştir: “Ve sizinle beraber her sıpttan (kabile) birer adam olacak; her biri kendi ataları evinin başı olacaktır... Cemaatten çağrılanlar, ataları sıptlarının beyleri, bunlardı; İsrail binlerinin başları idiler” (Sayılar, 1/4, 16). “Doğru yol” diye tercüme ettiğimiz sevâe’s-sebîl tamlaması “orta, doğru” anlamlarına gelen sevâ kelimesi ile yol anlamına gelen sebîl kelimesinden oluşmaktadır. Tamlama halinde “orta yol” veya “doğru yol” diye tercüme edilebilir. Burada iman yolu doğru yola veya orta yola benzetilmiştir. Âyet, iman edip belirtilen güzel amelleri işleyen kimselerin kurtuluşa ve başarıya götüren doğru yola girmiş olduklarını, inkâr edenlerin de doğru yoldan saptıklarını belirtmekte ve kendilerine dosdoğru yol gösterildikten sonra bu yolda yürüyeceklerine dair Allah’a kesin söz verip de O’nun emir ve yasaklarına uymayanların, doğru yolu bulmuşken ondan sapmış ve onu yitirmiş olacaklarını, bu sebeple büyük bir hataya ve helâke düşeceklerini ifade etmektedir. Nitekim İsrâiloğulları’nın büyük çoğunluğu da zaman içerisinde ihtiraslarına yenik düşerek ahidlerini bozdular, Allah’a verdikleri sözü yerine getirmediler. Bu yüzden Allah onları lânetledi, rahmetinden uzaklaştırıp gazabına uğrattı. Yapıp ettikleri yüzünden kalpleri katılaştı. Artık yapılan nasihatler, verilen öğütler onlara tesir etmez oldu. Dünya tutkusu ruhlarını o derece sardı ki Allah katındaki sorumluluklarını unuttular ve istediklerini yapabilmek için Allah’ın kelâmını tahrif etmeye (bozmaya), değiştirmeye ve keyiflerine göre yorumlamaya başladılar (tahrif hakkında bilgi için bk. Bakara 2/75; Nisâ 4/46). Bu davranış bozukluğu nesilden nesile intikal ederek devam etti ve Hz. Peygamber zamanında da kendini gösterdi. Nitekim Medine yahudileri Hz. Peygamber’in varlığını ortadan kaldırmak için –düşmanla iş birliği dahil– her türlü tuzağı kurmaya teşebbüs etmişlerdir. 13. âyetin, “İçlerinden pek azı hariç olmak üzere onlardan daima bir hainlik görürsün” meâlindeki bölümü bunu açıkça ifade eder. Buna rağmen Hz. Peygamber’e, onlara karşı iyi davranması ve onları affetmesi emredilmiştir. Bu âyetin, Enfâl sûresinin 58. ve Tevbe sûresinin 29. âyetleri ile neshedildiği ileri sürülmüşse de İslâm’ın, affı da bir terbiye metodu olarak değerlendirdiğini, bu kapıyı daima açık tuttuğunu göz önünde bulundurarak âyetlerin neshedilmediğini düşünenlerin görüşü İslâm’ın ruhuna ve Kur’an’ın bütünlüğüne daha uygun düşmektedir. “Hıristiyanlar” diye tercüme ettiğimiz 14. âyetteki nasârâ kelimesi, Hz. Îsâ’nın tebliğ ettiği ilâhî dinin mensuplarına verilen isimdir. Yaygın yoruma göre Hz. Îsâ’nın doğduğu köyün ismi olan Nâsıra’dan dolayı bunlar nasrânî (çoğulu nasârâ) olarak adlandırılmışlardır (ayrıca bk. Bakara 2/62; Âl-i İmrân 3/52-53). Önceki âyetlerde, verdikleri sözü yerine getirmeyen yahudilerin durumları anlatıldıktan sonra 14. âyette de hıristiyanların durumları ele alınmış ve peygamberleri vasıtasıyla Allah’ın onlardan da benzeri bir söz aldığı bildirilmiştir. Hıristiyanlar Hz. Îsâ’ya biat ederek her konuda kendisine itaat edeceklerine dair söz vermişlerdi. Ancak sözlerinde durmadılar, verilen emirleri unutup Allah’ın sözlerini işlerine geldiği gibi yorumladılar. Böylece kıyamet gününe kadar devam etmek üzere aralarına ayrılık, kin ve düşmanlık tohumlarını saçmış oldular. Bu sebeple Hıristiyanlık içinde ortaya çıkan çeşitli mezheplerin mensupları arasında asırlarca şiddetli savaşlar cereyan etti. Nitekim XX. yüzyılda yaşanan dünyanın en kanlı iki savaşı da –din dışı sebeplere dayansa bile– yine hıristiyanlar arasında başlamış daha sonra dünyaya yayılmıştır. Âyetten anlaşıldığına göre –burada belirtilen kusurda ısrar ettikleri takdirde– hıristiyanlar arasındaki bu ihtilâf ve düşmanlık kıyamet gününe kadar devam edecektir. Âyetin son bölümü, Allah’a verdikleri sözden dönerek onun âyetlerini işlerine geldiği gibi yorumlayanların, bu yaptıklarının cezasını çekeceklerine işaret etmekte ve gerekli uyarıda bulunmaktadır. Ayrıca hıristiyanlar arasındaki bu ihtilâflardan müslümanların da ibret almaları murat edilmiş, benzer yanlışlıklara sapmaları halinde kendilerinin de bu tür bölünme ve çatışmalar içine düşeceklerine işaret edilmiştir.
Yukarıda (7. âyet) Hz. Muhammed’in peygamberliğini tanıyıp ona biat eden müminlerin tasada, kıvançta, güçlükte ve kolaylıkta kısaca her zaman ona itaat edeceklerine dair verdikleri sağlam söz kendilerine hatırlatılmış ve bu sözü yerine getirmeleri hususunda Allah’a karşı saygılı olmaları emredilmişti. Bu âyetlerde ise daha önce yahudi ve hıristiyanlardan da benzeri bir söz alındığı, ancak sözlerinden döndükleri için yahudilerin lânetlendikleri, hıristiyanların da aralarına kıyamet gününe kadar sürüp gidecek olan kin ve düşmanlık sokulduğu hatırlatılarak müslümanların dikkatleri çekilmekte ve eskilerin düştüğü hatayı tekrarlamaktan sakınmaları gerektiğine işaret edilmektedir (mîsâk/ahid hakkında bilgi için bk. Bakara 2/40). Nakîb kelimesi sözlükte “koruyan, nöbet tutup gözetleyen, bir şeyi araştıran müfettiş, tecrübe olunmuş ve kendisine güvenilir kimse” anlamlarına gelir. Terim olarak “kavmin yönetimi kendisine verilen, toplumun hal ve hareketiyle ilgilenen temsilci” demektir. Bu anlamda başkana ve ordu komutanına da nakîb denilmiştir (İbn Âşûr, VI, 140). Elmalılı’ya göre nakîb, “bir kavmin ahvalini bilen, işlerinin yönetimini ve ihtiyaçlarını karşılamayı üstlenen, durumlarını gözetleyen ve kendisine güvenilen kimse” anlamına gelir; reis ile aynı anlamda değildir (III, 1599). Yüce Allah İsrâiloğulları’nı din ve ahlâk dışı yollara sapmaktan korumak için on iki İsrâil kabilesinin her birinden bir temsilci seçmesini Hz. Mûsâ’ya emretmişti. Ayrıca kendileriyle beraber olduğunu bildirmek suretiyle onları desteklediğini haber vermiş ve âyette belirtilen dinî ve ahlâkî davranışları sergiledikleri takdirde günahlarını affedeceğini, kendilerini cennete sokacağını, aksine davranışta bulunanların ise doğru yoldan çıkmış olacaklarını bildirmiş ve emirlerini tutacaklarına dair, Hz. Mûsâ aracılığıyla onlardan sağlam söz almıştı. Kitâb-ı Mukaddes’te bu şahıslar, her biri binlerce kişiden oluşan bir ordunun başı olarak gösterilmiştir: “Ve sizinle beraber her sıpttan (kabile) birer adam olacak; her biri kendi ataları evinin başı olacaktır... Cemaatten çağrılanlar, ataları sıptlarının beyleri, bunlardı; İsrail binlerinin başları idiler” (Sayılar, 1/4, 16). “Doğru yol” diye tercüme ettiğimiz sevâe’s-sebîl tamlaması “orta, doğru” anlamlarına gelen sevâ kelimesi ile yol anlamına gelen sebîl kelimesinden oluşmaktadır. Tamlama halinde “orta yol” veya “doğru yol” diye tercüme edilebilir. Burada iman yolu doğru yola veya orta yola benzetilmiştir. Âyet, iman edip belirtilen güzel amelleri işleyen kimselerin kurtuluşa ve başarıya götüren doğru yola girmiş olduklarını, inkâr edenlerin de doğru yoldan saptıklarını belirtmekte ve kendilerine dosdoğru yol gösterildikten sonra bu yolda yürüyeceklerine dair Allah’a kesin söz verip de O’nun emir ve yasaklarına uymayanların, doğru yolu bulmuşken ondan sapmış ve onu yitirmiş olacaklarını, bu sebeple büyük bir hataya ve helâke düşeceklerini ifade etmektedir. Nitekim İsrâiloğulları’nın büyük çoğunluğu da zaman içerisinde ihtiraslarına yenik düşerek ahidlerini bozdular, Allah’a verdikleri sözü yerine getirmediler. Bu yüzden Allah onları lânetledi, rahmetinden uzaklaştırıp gazabına uğrattı. Yapıp ettikleri yüzünden kalpleri katılaştı. Artık yapılan nasihatler, verilen öğütler onlara tesir etmez oldu. Dünya tutkusu ruhlarını o derece sardı ki Allah katındaki sorumluluklarını unuttular ve istediklerini yapabilmek için Allah’ın kelâmını tahrif etmeye (bozmaya), değiştirmeye ve keyiflerine göre yorumlamaya başladılar (tahrif hakkında bilgi için bk. Bakara 2/75; Nisâ 4/46). Bu davranış bozukluğu nesilden nesile intikal ederek devam etti ve Hz. Peygamber zamanında da kendini gösterdi. Nitekim Medine yahudileri Hz. Peygamber’in varlığını ortadan kaldırmak için –düşmanla iş birliği dahil– her türlü tuzağı kurmaya teşebbüs etmişlerdir. 13. âyetin, “İçlerinden pek azı hariç olmak üzere onlardan daima bir hainlik görürsün” meâlindeki bölümü bunu açıkça ifade eder. Buna rağmen Hz. Peygamber’e, onlara karşı iyi davranması ve onları affetmesi emredilmiştir. Bu âyetin, Enfâl sûresinin 58. ve Tevbe sûresinin 29. âyetleri ile neshedildiği ileri sürülmüşse de İslâm’ın, affı da bir terbiye metodu olarak değerlendirdiğini, bu kapıyı daima açık tuttuğunu göz önünde bulundurarak âyetlerin neshedilmediğini düşünenlerin görüşü İslâm’ın ruhuna ve Kur’an’ın bütünlüğüne daha uygun düşmektedir. “Hıristiyanlar” diye tercüme ettiğimiz 14. âyetteki nasârâ kelimesi, Hz. Îsâ’nın tebliğ ettiği ilâhî dinin mensuplarına verilen isimdir. Yaygın yoruma göre Hz. Îsâ’nın doğduğu köyün ismi olan Nâsıra’dan dolayı bunlar nasrânî (çoğulu nasârâ) olarak adlandırılmışlardır (ayrıca bk. Bakara 2/62; Âl-i İmrân 3/52-53). Önceki âyetlerde, verdikleri sözü yerine getirmeyen yahudilerin durumları anlatıldıktan sonra 14. âyette de hıristiyanların durumları ele alınmış ve peygamberleri vasıtasıyla Allah’ın onlardan da benzeri bir söz aldığı bildirilmiştir. Hıristiyanlar Hz. Îsâ’ya biat ederek her konuda kendisine itaat edeceklerine dair söz vermişlerdi. Ancak sözlerinde durmadılar, verilen emirleri unutup Allah’ın sözlerini işlerine geldiği gibi yorumladılar. Böylece kıyamet gününe kadar devam etmek üzere aralarına ayrılık, kin ve düşmanlık tohumlarını saçmış oldular. Bu sebeple Hıristiyanlık içinde ortaya çıkan çeşitli mezheplerin mensupları arasında asırlarca şiddetli savaşlar cereyan etti. Nitekim XX. yüzyılda yaşanan dünyanın en kanlı iki savaşı da –din dışı sebeplere dayansa bile– yine hıristiyanlar arasında başlamış daha sonra dünyaya yayılmıştır. Âyetten anlaşıldığına göre –burada belirtilen kusurda ısrar ettikleri takdirde– hıristiyanlar arasındaki bu ihtilâf ve düşmanlık kıyamet gününe kadar devam edecektir. Âyetin son bölümü, Allah’a verdikleri sözden dönerek onun âyetlerini işlerine geldiği gibi yorumlayanların, bu yaptıklarının cezasını çekeceklerine işaret etmekte ve gerekli uyarıda bulunmaktadır. Ayrıca hıristiyanlar arasındaki bu ihtilâflardan müslümanların da ibret almaları murat edilmiş, benzer yanlışlıklara sapmaları halinde kendilerinin de bu tür bölünme ve çatışmalar içine düşeceklerine işaret edilmiştir.
Yukarıda (7. âyet) Hz. Muhammed’in peygamberliğini tanıyıp ona biat eden müminlerin tasada, kıvançta, güçlükte ve kolaylıkta kısaca her zaman ona itaat edeceklerine dair verdikleri sağlam söz kendilerine hatırlatılmış ve bu sözü yerine getirmeleri hususunda Allah’a karşı saygılı olmaları emredilmişti. Bu âyetlerde ise daha önce yahudi ve hıristiyanlardan da benzeri bir söz alındığı, ancak sözlerinden döndükleri için yahudilerin lânetlendikleri, hıristiyanların da aralarına kıyamet gününe kadar sürüp gidecek olan kin ve düşmanlık sokulduğu hatırlatılarak müslümanların dikkatleri çekilmekte ve eskilerin düştüğü hatayı tekrarlamaktan sakınmaları gerektiğine işaret edilmektedir (mîsâk/ahid hakkında bilgi için bk. Bakara 2/40). Nakîb kelimesi sözlükte “koruyan, nöbet tutup gözetleyen, bir şeyi araştıran müfettiş, tecrübe olunmuş ve kendisine güvenilir kimse” anlamlarına gelir. Terim olarak “kavmin yönetimi kendisine verilen, toplumun hal ve hareketiyle ilgilenen temsilci” demektir. Bu anlamda başkana ve ordu komutanına da nakîb denilmiştir (İbn Âşûr, VI, 140). Elmalılı’ya göre nakîb, “bir kavmin ahvalini bilen, işlerinin yönetimini ve ihtiyaçlarını karşılamayı üstlenen, durumlarını gözetleyen ve kendisine güvenilen kimse” anlamına gelir; reis ile aynı anlamda değildir (III, 1599). Yüce Allah İsrâiloğulları’nı din ve ahlâk dışı yollara sapmaktan korumak için on iki İsrâil kabilesinin her birinden bir temsilci seçmesini Hz. Mûsâ’ya emretmişti. Ayrıca kendileriyle beraber olduğunu bildirmek suretiyle onları desteklediğini haber vermiş ve âyette belirtilen dinî ve ahlâkî davranışları sergiledikleri takdirde günahlarını affedeceğini, kendilerini cennete sokacağını, aksine davranışta bulunanların ise doğru yoldan çıkmış olacaklarını bildirmiş ve emirlerini tutacaklarına dair, Hz. Mûsâ aracılığıyla onlardan sağlam söz almıştı. Kitâb-ı Mukaddes’te bu şahıslar, her biri binlerce kişiden oluşan bir ordunun başı olarak gösterilmiştir: “Ve sizinle beraber her sıpttan (kabile) birer adam olacak; her biri kendi ataları evinin başı olacaktır... Cemaatten çağrılanlar, ataları sıptlarının beyleri, bunlardı; İsrail binlerinin başları idiler” (Sayılar, 1/4, 16). “Doğru yol” diye tercüme ettiğimiz sevâe’s-sebîl tamlaması “orta, doğru” anlamlarına gelen sevâ kelimesi ile yol anlamına gelen sebîl kelimesinden oluşmaktadır. Tamlama halinde “orta yol” veya “doğru yol” diye tercüme edilebilir. Burada iman yolu doğru yola veya orta yola benzetilmiştir. Âyet, iman edip belirtilen güzel amelleri işleyen kimselerin kurtuluşa ve başarıya götüren doğru yola girmiş olduklarını, inkâr edenlerin de doğru yoldan saptıklarını belirtmekte ve kendilerine dosdoğru yol gösterildikten sonra bu yolda yürüyeceklerine dair Allah’a kesin söz verip de O’nun emir ve yasaklarına uymayanların, doğru yolu bulmuşken ondan sapmış ve onu yitirmiş olacaklarını, bu sebeple büyük bir hataya ve helâke düşeceklerini ifade etmektedir. Nitekim İsrâiloğulları’nın büyük çoğunluğu da zaman içerisinde ihtiraslarına yenik düşerek ahidlerini bozdular, Allah’a verdikleri sözü yerine getirmediler. Bu yüzden Allah onları lânetledi, rahmetinden uzaklaştırıp gazabına uğrattı. Yapıp ettikleri yüzünden kalpleri katılaştı. Artık yapılan nasihatler, verilen öğütler onlara tesir etmez oldu. Dünya tutkusu ruhlarını o derece sardı ki Allah katındaki sorumluluklarını unuttular ve istediklerini yapabilmek için Allah’ın kelâmını tahrif etmeye (bozmaya), değiştirmeye ve keyiflerine göre yorumlamaya başladılar (tahrif hakkında bilgi için bk. Bakara 2/75; Nisâ 4/46). Bu davranış bozukluğu nesilden nesile intikal ederek devam etti ve Hz. Peygamber zamanında da kendini gösterdi. Nitekim Medine yahudileri Hz. Peygamber’in varlığını ortadan kaldırmak için –düşmanla iş birliği dahil– her türlü tuzağı kurmaya teşebbüs etmişlerdir. 13. âyetin, “İçlerinden pek azı hariç olmak üzere onlardan daima bir hainlik görürsün” meâlindeki bölümü bunu açıkça ifade eder. Buna rağmen Hz. Peygamber’e, onlara karşı iyi davranması ve onları affetmesi emredilmiştir. Bu âyetin, Enfâl sûresinin 58. ve Tevbe sûresinin 29. âyetleri ile neshedildiği ileri sürülmüşse de İslâm’ın, affı da bir terbiye metodu olarak değerlendirdiğini, bu kapıyı daima açık tuttuğunu göz önünde bulundurarak âyetlerin neshedilmediğini düşünenlerin görüşü İslâm’ın ruhuna ve Kur’an’ın bütünlüğüne daha uygun düşmektedir. “Hıristiyanlar” diye tercüme ettiğimiz 14. âyetteki nasârâ kelimesi, Hz. Îsâ’nın tebliğ ettiği ilâhî dinin mensuplarına verilen isimdir. Yaygın yoruma göre Hz. Îsâ’nın doğduğu köyün ismi olan Nâsıra’dan dolayı bunlar nasrânî (çoğulu nasârâ) olarak adlandırılmışlardır (ayrıca bk. Bakara 2/62; Âl-i İmrân 3/52-53). Önceki âyetlerde, verdikleri sözü yerine getirmeyen yahudilerin durumları anlatıldıktan sonra 14. âyette de hıristiyanların durumları ele alınmış ve peygamberleri vasıtasıyla Allah’ın onlardan da benzeri bir söz aldığı bildirilmiştir. Hıristiyanlar Hz. Îsâ’ya biat ederek her konuda kendisine itaat edeceklerine dair söz vermişlerdi. Ancak sözlerinde durmadılar, verilen emirleri unutup Allah’ın sözlerini işlerine geldiği gibi yorumladılar. Böylece kıyamet gününe kadar devam etmek üzere aralarına ayrılık, kin ve düşmanlık tohumlarını saçmış oldular. Bu sebeple Hıristiyanlık içinde ortaya çıkan çeşitli mezheplerin mensupları arasında asırlarca şiddetli savaşlar cereyan etti. Nitekim XX. yüzyılda yaşanan dünyanın en kanlı iki savaşı da –din dışı sebeplere dayansa bile– yine hıristiyanlar arasında başlamış daha sonra dünyaya yayılmıştır. Âyetten anlaşıldığına göre –burada belirtilen kusurda ısrar ettikleri takdirde– hıristiyanlar arasındaki bu ihtilâf ve düşmanlık kıyamet gününe kadar devam edecektir. Âyetin son bölümü, Allah’a verdikleri sözden dönerek onun âyetlerini işlerine geldiği gibi yorumlayanların, bu yaptıklarının cezasını çekeceklerine işaret etmekte ve gerekli uyarıda bulunmaktadır. Ayrıca hıristiyanlar arasındaki bu ihtilâflardan müslümanların da ibret almaları murat edilmiş, benzer yanlışlıklara sapmaları halinde kendilerinin de bu tür bölünme ve çatışmalar içine düşeceklerine işaret edilmiştir.
Burada yüce Allah, verdikleri sözü yerine getirmedikleri için lânetlenmiş olan yahudilere ve Allah’ın kitabından ayrıldıkları için aralarına düşmanlık sokulmuş bulunan hıristiyanlara öğüt vermekte, Hz. Muhammed’e indirilen Kur’an ile onların elinde bulunan Kitâb-ı Mukaddes arasında asıl itibariyle bir aykırılık olmadığını, aksine bu ilâhî kitaplar arasında inanç ve ahlâk esasları bakımından birlik bulunduğunu bildirerek Ehl-i kitabı bu yeni peygambere ve yeni kitaba imana çağırmaktadır. Ehl-i kitap, başta Hz. Muhammed’in nitelikleri ve ona imanla ilgili âyetler olmak üzere Kitâb-ı Mukaddes’te bulunan birçok ahkâmı halktan gizlemişler veya tahrif etmişlerdi. Hz. Peygamber bunlardan iman esaslarının yerleşmesi için gerekli olanları açıkladı. Onurlarını kırıp onları küçük düşürmek istemediği için açıklanmasını gerekli görmediği kısımları ise olduğu gibi bıraktı. Bazı müfessirlere göre 15. âyette geçen ve “ışık” diye çevirdiğimiz nûrdan maksat Hz. Peygamber, kitâbün mübînden maksat da Kur’ân-ı Kerîm’dir. Çünkü yüce Allah, hakkı onunla yani Hz. Peygamber’le aydınlatmış, İslâm’ı onunla üstün kılmış, şirke onunla büyük bir darbe indirmiştir. Nitekim Ehl-i kitabın gizlemiş oldukları âyet ve hükümleri de onunla ortaya çıkarmıştır. “Ey Peygamber! Seni tanık, müjdeci, uyarıcı, izniyle Allah’a çağırıcı ve etrafını aydınlatan bir ışık olarak gönderdik” (Ahzâb 33/45-46) meâlindeki âyetler de bunu desteklemektedir. Kur’an Allah’ın birliğini, hak ve bâtılı, helâl ve haramı, kısaca insanların din ve dünya işlerinde muhtaç oldukları hükümleri açıkladığı için ona da “açıklayan kitap” anlamında “kitâbün mubîn” denilmiştir (Taberî, VI, 161). Bir kısım müfessirler ise her ikisinde de Kur’an’ın kastedildiğini söylemişlerdir (bk. Zemahşerî, I, 328-329; Ebüssuûd, II, 18). Nitekim birçok âyet-i kerîmede Kur’an nûr olarak anılmaktadır (krş. Nisâ 4/174; Teğabün 64/8). Ayrıca nurdan maksadın İslâm, kitaptan maksadın ise Kur’an olduğu (Râzî, XI, 189; Şevkânî, II, 29) veya nur ile Mûsâ’nın, kitap ile Tevrat’ın kastedildiği (Ebû Hayyân, III, 448) kanaatini taşıyan müfessirler de vardır. Burada söz konusu edilen kitabın, çoğunlukla müfessirlerin söylediği gibi Kur’ân-ı Kerîm değil, yahudilerin ellerinde bulunan Tevrat olduğunu söyleyen Süleyman Ateş ise bu görüşünü şöyle açıklar: “Çünkü yahudilere kitap halinde gelen kutsal kitap odur. En‘âm sûresi 91. âyette, ‘Mûsâ’nın insanlara nur ve yol gösterici olarak getirdiği kitabı kim indirdi?’ âyetinde olduğu üzere Tevrat, birçok âyette nûr ve hüdâ olarak nitelendirilir. Bu âyetin indiği sırada henüz Kur’ân-ı Kerîm bir kitap haline gelmemişti. Onun için Kur’ân, kendisini daha çok Kur’an (okuma parçası) olarak nitelendirmekte, Tevrat’ı ‘nur ve hidayet kaynağı bir kitap’ olarak vasıflandırmaktadır” (II, 492). Oysa birçok sûrede açık bir biçimde Kur’ân-ı Kerîm’i ifade etmek üzere kitap kelimesinin kullanıldığı âyetler bulunmaktadır (yazarın bu görüşünün eleştirisi için bk. Âl-i İmrân3/3-4, 7). Bize göre “ey Ehl-i kitap!” diyerek Hz. Peygamber devrine ulaşan yahudilere ve hıristiyanlara hitap eden âyetin nur diyerek Kur’an’ı kastetmiş olması da mümkündür; bu anlayışı engelleyecek bir delil bulunmamaktadır. 16. âyette “kurtuluş yolları” diye tercüme ettiğimiz sübülü’s-selâm terkibindeki sübül kelimesi yol anlamına gelen sebîlin çoğuludur. Selâm kelimesi ise “esenlik, kurtuluş; maddî ve mânevî her türlü zarardan, kötülüklerden ve korkudan uzak kalma; dünyevî musibetlerden ve âhiret azabından kurtulma” mânalarını topluca ifade eden bir kelimedir. Yüce Allah’ın güzel isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri olarak selâm, “kendisi her türlü eksiklikten sâlim olan ve başkalarına esenlik veren” anlamına gelir. Bu anlamda Kur’ân-ı Kerîm’de bir âyette geçer (Haşr 59/23). Ayrıca bazı âyetlerde Allah’ın müttaki kullarına (Hicr 15/46), seçkin kullarına (Neml 27/59) ve birçok peygamberine (Sâffât 37/79, 109, 120, 130, 181) selâm ettiği, haklarında selâmeti gerçekleştirdiği bildirilmiştir. Selâm ismi esmâ-i hüsnâ hadisinde geçtiği gibi (Tirmizî, “Da‘avât”, 83), Hz. Peygamber’in her namazın arkasında okuduğu zikrinde de yer almaktadır: “Allahım sensin selâm ve sendendir her türlü esenlik” (Müslim, “Mesâcid”, 135, 136; Dârimî, “Salât”, 88; İbn Mâce, “İkåme”, 32; selâm hakkında bilgi için bk. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “slm” md.). Âyetten anlaşıldığına göre bu kitaba iman edip –Allah’ın izniyle–O’nun rızâsını arayanları yüce Allah doğru yola ve kurtuluşa erdirecektir. Bir başka anlatımla onları inkâr karanlıklarından kurtararak iman aydınlığına çıkaracak, “sırât-ı müstakîm” denilen doğru yola, Allah’ın sevgili kulları olan peygamberlerin, sıddıkların, şehidlerin ve sâlihlerin yoluna erdirecektir. Bu âyette “o kitapla” diye çevirdiğimiz ve “onunla” anlamına gelen ifadeden maksat Hz. Peygamber de olabilir. Bu takdirde kurtuluşa erdirme, onları karanlıklardan aydınlığa çıkarma ve doğru yola iletme işinin Hz. Peygamber vasıtasıyla yapıldığına işaret edilmiş olur.
Burada yüce Allah, verdikleri sözü yerine getirmedikleri için lânetlenmiş olan yahudilere ve Allah’ın kitabından ayrıldıkları için aralarına düşmanlık sokulmuş bulunan hıristiyanlara öğüt vermekte, Hz. Muhammed’e indirilen Kur’an ile onların elinde bulunan Kitâb-ı Mukaddes arasında asıl itibariyle bir aykırılık olmadığını, aksine bu ilâhî kitaplar arasında inanç ve ahlâk esasları bakımından birlik bulunduğunu bildirerek Ehl-i kitabı bu yeni peygambere ve yeni kitaba imana çağırmaktadır. Ehl-i kitap, başta Hz. Muhammed’in nitelikleri ve ona imanla ilgili âyetler olmak üzere Kitâb-ı Mukaddes’te bulunan birçok ahkâmı halktan gizlemişler veya tahrif etmişlerdi. Hz. Peygamber bunlardan iman esaslarının yerleşmesi için gerekli olanları açıkladı. Onurlarını kırıp onları küçük düşürmek istemediği için açıklanmasını gerekli görmediği kısımları ise olduğu gibi bıraktı. Bazı müfessirlere göre 15. âyette geçen ve “ışık” diye çevirdiğimiz nûrdan maksat Hz. Peygamber, kitâbün mübînden maksat da Kur’ân-ı Kerîm’dir. Çünkü yüce Allah, hakkı onunla yani Hz. Peygamber’le aydınlatmış, İslâm’ı onunla üstün kılmış, şirke onunla büyük bir darbe indirmiştir. Nitekim Ehl-i kitabın gizlemiş oldukları âyet ve hükümleri de onunla ortaya çıkarmıştır. “Ey Peygamber! Seni tanık, müjdeci, uyarıcı, izniyle Allah’a çağırıcı ve etrafını aydınlatan bir ışık olarak gönderdik” (Ahzâb 33/45-46) meâlindeki âyetler de bunu desteklemektedir. Kur’an Allah’ın birliğini, hak ve bâtılı, helâl ve haramı, kısaca insanların din ve dünya işlerinde muhtaç oldukları hükümleri açıkladığı için ona da “açıklayan kitap” anlamında “kitâbün mubîn” denilmiştir (Taberî, VI, 161). Bir kısım müfessirler ise her ikisinde de Kur’an’ın kastedildiğini söylemişlerdir (bk. Zemahşerî, I, 328-329; Ebüssuûd, II, 18). Nitekim birçok âyet-i kerîmede Kur’an nûr olarak anılmaktadır (krş. Nisâ 4/174; Teğabün 64/8). Ayrıca nurdan maksadın İslâm, kitaptan maksadın ise Kur’an olduğu (Râzî, XI, 189; Şevkânî, II, 29) veya nur ile Mûsâ’nın, kitap ile Tevrat’ın kastedildiği (Ebû Hayyân, III, 448) kanaatini taşıyan müfessirler de vardır. Burada söz konusu edilen kitabın, çoğunlukla müfessirlerin söylediği gibi Kur’ân-ı Kerîm değil, yahudilerin ellerinde bulunan Tevrat olduğunu söyleyen Süleyman Ateş ise bu görüşünü şöyle açıklar: “Çünkü yahudilere kitap halinde gelen kutsal kitap odur. En‘âm sûresi 91. âyette, ‘Mûsâ’nın insanlara nur ve yol gösterici olarak getirdiği kitabı kim indirdi?’ âyetinde olduğu üzere Tevrat, birçok âyette nûr ve hüdâ olarak nitelendirilir. Bu âyetin indiği sırada henüz Kur’ân-ı Kerîm bir kitap haline gelmemişti. Onun için Kur’ân, kendisini daha çok Kur’an (okuma parçası) olarak nitelendirmekte, Tevrat’ı ‘nur ve hidayet kaynağı bir kitap’ olarak vasıflandırmaktadır” (II, 492). Oysa birçok sûrede açık bir biçimde Kur’ân-ı Kerîm’i ifade etmek üzere kitap kelimesinin kullanıldığı âyetler bulunmaktadır (yazarın bu görüşünün eleştirisi için bk. Âl-i İmrân3/3-4, 7). Bize göre “ey Ehl-i kitap!” diyerek Hz. Peygamber devrine ulaşan yahudilere ve hıristiyanlara hitap eden âyetin nur diyerek Kur’an’ı kastetmiş olması da mümkündür; bu anlayışı engelleyecek bir delil bulunmamaktadır. 16. âyette “kurtuluş yolları” diye tercüme ettiğimiz sübülü’s-selâm terkibindeki sübül kelimesi yol anlamına gelen sebîlin çoğuludur. Selâm kelimesi ise “esenlik, kurtuluş; maddî ve mânevî her türlü zarardan, kötülüklerden ve korkudan uzak kalma; dünyevî musibetlerden ve âhiret azabından kurtulma” mânalarını topluca ifade eden bir kelimedir. Yüce Allah’ın güzel isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri olarak selâm, “kendisi her türlü eksiklikten sâlim olan ve başkalarına esenlik veren” anlamına gelir. Bu anlamda Kur’ân-ı Kerîm’de bir âyette geçer (Haşr 59/23). Ayrıca bazı âyetlerde Allah’ın müttaki kullarına (Hicr 15/46), seçkin kullarına (Neml 27/59) ve birçok peygamberine (Sâffât 37/79, 109, 120, 130, 181) selâm ettiği, haklarında selâmeti gerçekleştirdiği bildirilmiştir. Selâm ismi esmâ-i hüsnâ hadisinde geçtiği gibi (Tirmizî, “Da‘avât”, 83), Hz. Peygamber’in her namazın arkasında okuduğu zikrinde de yer almaktadır: “Allahım sensin selâm ve sendendir her türlü esenlik” (Müslim, “Mesâcid”, 135, 136; Dârimî, “Salât”, 88; İbn Mâce, “İkåme”, 32; selâm hakkında bilgi için bk. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “slm” md.). Âyetten anlaşıldığına göre bu kitaba iman edip –Allah’ın izniyle–O’nun rızâsını arayanları yüce Allah doğru yola ve kurtuluşa erdirecektir. Bir başka anlatımla onları inkâr karanlıklarından kurtararak iman aydınlığına çıkaracak, “sırât-ı müstakîm” denilen doğru yola, Allah’ın sevgili kulları olan peygamberlerin, sıddıkların, şehidlerin ve sâlihlerin yoluna erdirecektir. Bu âyette “o kitapla” diye çevirdiğimiz ve “onunla” anlamına gelen ifadeden maksat Hz. Peygamber de olabilir. Bu takdirde kurtuluşa erdirme, onları karanlıklardan aydınlığa çıkarma ve doğru yola iletme işinin Hz. Peygamber vasıtasıyla yapıldığına işaret edilmiş olur.
“Allah, Meryem oğlu Mesîh’in kendisidir” sözünü kimlerin söylediği açıklanmamıştır; ancak âyetin bağlamı dikkate alındığında bunların hıristiyanlar olduğu anlaşılmaktadır. Hıristiyanlık tarihiyle ilgili bilgiler de bu anlamı desteklemektedir. Bu durum, hıristiyanların Allah’a verdikleri söze vefasızlıklarının, kitabın bir kısmını unutmuş veya kaybetmiş olmalarının ve kurtuluş yolundan sapmalarının başka bir örneğidir. Çünkü Hz. Îsâ Allah’ın yarattığı bir kul ve O’nun elçisi olduğu halde hıristiyanlar onu Tanrı’nın oğlu, hatta Tanrı saymak suretiyle doğru inançtan sapmışlardır. Mûsâ ve Îsâ gibi büyük peygamberler Ehl-i kitaba tevhid (Allah’ın birliği) inancını tebliğ edip öğrettikleri halde özellikle hıristiyanlar çeşitli sebeplerle bu çizgiden sapma eğilimi göstermişler, Allah ile peygamberini birbirinden ayıramamışlar ve bir türlü gerçek mânada Allah’ın birliği inancına kavuşamamışlardır. Hıristiyanların bir kısmı Îsâ’nın Allah’ın oğlu olduğunu iddia edip ulûhiyyeti “baba, oğul ve kutsal ruh” olarak üçlü sisteme oturtmuş ve “ulûhiyyet cevheri birdir” diyerek üçünü bir sayıp güya tevhid inancına ulaşmışlardır. Bir kısmı ise onu Allah ve Ruhulkudüs’ün insanlaşmış şekli kabul edip kendisine tapmışlardır (hulûl inancı veya antropomorfizm). Nitekim “Allah, Meryem oğlu Mesîh’in kendisidir” sözleriyle bu inançlarını ifade etmek istemişlerdir. Bu iki aşırı uç arasında Îsâ’da ulûhiyyet vasfının bulunmadığını, onun Allah ile birleşerek tek bir varlık olmasının imkânsız olduğunu savunanlar da vardır (bu konuda bilgi için bk. Nisâ 4/171; Mehmet Aydın, “Hıristiyanlık [Hıristiyan İnançları], DİA, XVII, 345-348). Yüce Allah hıristiyanların bu inançlarının bâtıl olduğunu göstermek için Meryem oğlu Mesîh’in, annesinin ve bütün yeryüzünde bulunanların yaratılmış ve ölümlü varlıklar olduklarını, böyle fâni varlıkların tanrı olamayacağını ifade buyurmuştur. Eğer Mesîh onların iddia ettiği gibi tanrı olsaydı kendinin başına gelenleri önlerdi. Oysa ne bunu ne de annesinin ölüp gitmesini önleyebildi. Şüphesiz yerlerin, göklerin ve ikisi arasında bulunan varlıkların tamamı Allah’ın hükümranlığı altındadır, O’nun mülküdür. Îsâ, annesi ve diğerleri de bu mülkün içinde bulunmaktadır. Yüce Allah bunların üzerinde dilediği gibi tasarruf eder. O her şeye kadirdir, dilediğini yaratabilir. Hz. Îsâ’yı da bu iradesiyle babası olmaksızın yaratmıştır. Meryem’in ve onun zamanında var olan insanların daha önce ölmüş olmasına ve hıristiyanların inancına göre Mesîh’in de çarmıha gerilip öldürülmüş olmasına rağmen âyette “Eğer Allah Meryem oğlu Mesîh’i, annesini ve yeryüzünde bulunanların tamamını helâk etmek isterse, kim Allah’ın gücüne karşı durabilir?” şeklinde red anlamında bir soruya yer verilmesi, bunların tamamının fânilik özelliğine sahip olduğuna, Allah’ın bunlardan dilediğini dilediği zaman öldürüp yok edebileceğine vurguda bulunmak içindir. Bu konuda Elmalılı özetle şöyle der: Mesîh’in öldürüldüğünü ve asıldığını iddia eden hıristiyanlar, onun helâkinin ve fâni oluşunun mümkün olduğunu ikrar ve itiraf etmekte olduklarından, bunların hem bu iddialarını reddetmek, hem de ikrarlarıyla kendilerini susmaya mecbur etmek için âyette yalnız “Allah, Meryem oğlu Mesîh’i helâk etmeyi dilerse” demek yeterli iken bununla yetinilmeyip, gerçeği hem ilzâmî (hasmı susturucu), hem burhânî (kesin aklî delile dayalı) bir şekilde beyan etmek ve anlatmak üzere “anasını ve yeryüzündekilerin hepsini” atıfları da eklenmiştir ki, dikkate şayandır... Bu şekilde Mesîh ve anasının yok ve fâni olması mümkün olup ilâh olamayacakları önce açıkça, ikinci olarak da bütün içinde kastedilerek tekitli bir şekilde ispat edilmiş ve hatırlatılmıştır (III, 1626 vd.; Mesîh ve hıristiyanların onun hakkındaki inançları konusunda bilgi için bk. Nisâ 4/171-172).
Rivayete göre Hz. Peygamber, yanına gelerek kendisiyle (muhtemelen din konularında) konuşma yapan bir grup yahudiyi İslâm dinine davet etmiş; kabul etmedikleri takdirde Allah’ın azabına uğrayacaklarını söylemiş; yahudiler de “Bizi bununla nasıl korkutursun? Oysa biz Allah’ın oğulları ve sevgili kullarıyız” demişler, bunun üzerine bu âyet inmiştir (Taberî, VI, 164-165). O dönemde müslümanlarla yahudiler arasında barış antlaşması bulunduğundan Hz. Peygamber’in bu daveti tamamen barışçı bir davet olup onları uyardığı azap da âhiret azabı olmalıdır. “Biz Allah’ın oğulları ve sevgili kullarıyız” sözüyle bazı yahudiler, Allah’ın oğlu dedikleri Hz. Üzeyir’e mensup olduklarını, hıristiyanlar da Allah’ın oğlu olduğuna inandıkları Hz. Îsâ’ya mensup olduklarını (bk. Tevbe 9/30), dolayısıyla ayrıcalığa sahip bulunduklarını ifade etmek istemişler veya doğrudan doğruya Allah’a bağlılıklarını kastederek Allah’ın kendilerine bir baba gibi şefkatli ve merhametli davranacağını, kendilerinin de O’nun oğullarıymış gibi Allah’a yakın ve O’nun katında değerli olduklarını iddia etmişlerdir. Bu kuruntu yahudilerin inancı haline geldiği için kendilerini dünyanın efendileri olarak görüyorlar; Allah’ın, diğer milletleri yahudilerin emrine verdiğine inanıyorlardı. Hıristiyanlar da Allah’ın “kutsal baba!” olduğunu, bu sebeple kendilerine şefkatle muamele edeceğini savunuyorlardı. Her ne kadar İncil’de Allah’ın Hz. Îsâ’nın ve hıristiyanların babası olduğunu ifade eden pasajlara sıkça rastlanırsa da (bk. Matta, 2/15; 5/9, 45, 48; 6/9; 11/27), ilim adamları bu ifadelerin mecaz olduğu ve Allah’ın büyüklüğünü, yüceliğini, şefkat ve merhametini ifade ettiği kanaatindedirler (Elmalılı, III, 1632; İbn Âşûr, VI, 156). Ehl-i kitap burada babanın bazan oğlunu sevmeyebileceğini düşünerek ve muhtemel bir itirazı karşılamak için kendilerinin aynı zamanda Allah’ın sevgili kulları olduklarını da eklemişlerdir. Fakat yüce Allah, “De ki: Öyleyse Allah günahlarınızdan dolayı sizi niçin cezalandırıyor?” buyurarak bu iddiaların dayanaksız olduğunu göstermişti. Şefkatli ve merhametli bir baba hiçbir zaman çocuklarını eğitme amacı dışında cezalandırmaz ve eziyet çekmesine razı olmaz. Oysa yahudiler bir taraftan Allah’ın oğulları ve sevgilileri olduklarını iddia ederken diğer taraftan da âhirette azap çekeceklerini, sayılı günlerde de olsa ateşte yanacaklarını itiraf etmişlerdir (Bakara 2/80). Hıristiyanlar ise insanlığın babası olan Hz. Âdem’in hatası sebebiyle bütün insanların âhiret azabına müstahak olduklarını, Hz. Îsâ’nın, atalarından intikal etmiş olan bu günahın affedilmesi için kendini feda ettiğini iddia etmektedirler (İbn Âşûr, VI, 156; Günay Tümer, “Aslî Günah”, DİA, III, 496-497). Öte yandan, Allah onları dünyada da cezalandırmıştır. Nitekim yahudiler tarih boyunca birçok defa başka milletlerin esiri olmuşlar, yurtlarından sürülmüşler ve katliamlara mâruz kalmışlardır. Aynı şekilde hıristiyanlar da çeşitli cezalara çarptırılmışlardır. Ehl-i kitap iddia ettikleri gibi Allah’ın oğulları olsalardı Allah onları böyle felâketlere mâruz bırakır mıydı? Elbetteki hayır! Onlar Allah’ın oğulları değil, onun yarattığı sıradan insanlardır.
Sözlükte “gevşeklik, zayıflık, bezginlik, sakinlik ve kesilmek” anlamlarına gelen fetret kelimesi dinî terim olarak, daha çok Hz. Îsâ ile Hz. Muhammed arasında geçen tebliğsiz dönem için kullanılır. Bu dönemde yaşayan topluluklara da “fetret ehli” denir. Ayrıca Kur’an’ın Hz. Peygamber’e indirilişi esnasında vahyin kesintiye uğradığı zaman dilimi de fetret olarak adlandırılır. Kelime, bazı hadislerde sözlük ve terim anlamlarında kullanılmıştır (meselâ bk. Buhârî, “Teheccüd”, 18; Müslim, “Zühd”, 41). Akaid ve kelâm literatüründe fetret daha çok, bir peygamberin ortaya koyduğu, tahrife uğramamış bir davetle karşılaşma imkânından yoksun kalan insanların dinî sorumluluğu açısından üzerinde durulan bir kavramdır. İslâmî literatürde fetret, ilk bakışta İslâm öncesi dönemle ve özellikle Hz. Îsâ tarafından tebliğ edilen dinin tahrife uğraması, dolayısıyla ilâhî vahyin etkisini ve bereketini kaybetmesinin ardından son peygamberin gelişine kadar geçen süreyle ilgili bir kavram niteliğinde görülür. İslâmiyet geldikten sonra bu dinin varlığından haberdar olmayan veya yeterince aydınlanamayan kişilerin fetret ehli kavramı içinde mütalaa edilip edilmeyeceği tartışmalı bir konudur. Bu husustaki deliller, fetret kavramının hem İslâmiyet’ten önce hem de İslâm geldikten sonra yaşayan, değişik engeller yüzünden dinî tebliğden haberdar olamamış kişi ve grupları kapsamına aldığını düşündürmektedir. İslâmî kaynaklarda Hz. Îsâ ile Hz. Muhammed arasında geçen fetret döneminin süresiyle ilgili olarak 577 ile 600 arasında değişen rakamlar verilmektedir. Bu farklılıkların, Hz. Îsâ’nın gerçek doğum tarihinin belirlenmesi ve hesabın kamerî takvime göre yapılması gibi âmillerden kaynaklandığı anlaşılmaktadır (bilgi için bk. Müslim, “Fezâil”, 113; İbn Sâ‘d, Tabakåt, Beyrut 1985, I, 194; İbn Kesîr, III, 65; Ateş, II, 501; Metin Yurdagür, “Fetret”, DİA, XII, 475-480). İbn Âşûr’a göre âyette zikredilen peygamberlerden maksat Hz. Mûsâ’dan Hz. Îsâ’ya kadar birbirini takip eden Ehl-i kitap peygamberleridir. Bu peygamberlerle Hz. Muhammed arasında geçen zamana “fetret dönemi” denir veya peygamberler ifadesiyle sadece Hz. Îsâ kastedilmiştir. İbn Âşûr, Îsâ’nın göklere kaldırılışıyla Hz. Peygamber’in gönderilişi arasındaki sürenin de yaklaşık 580 yıl olduğunu kaydettikten sonra ancak bu dönemde Ehl-i kitabın dışındaki kavimlerden Hâlid b. Sinân ve Hanzale b. Safvân gibi bazı peygamberlerin daha gelmiş olduğunu hatırlatır (VI, 158). Âyet her ne kadar Ehl-i kitaba hitap ediyorsa da maksat umumi olup bütün insanlığı kapsamaktadır. İnsanlar âhirette, kendilerine herhangi bir uyarıcının gelmediğini mazeret olarak ileri sürmesinler diye yüce Allah zaman zaman emir ve yasaklarını onlara tebliğ edecek peygamberler göndermiştir. Hz. Îsâ’dan sonra yaklaşık altı asır gibi uzun bir zaman geçmiş, insanlar onun getirdiği kitabı tahrif ederek Allah’ın dinini bozmuşlardı. Böyle bir dönemde yüce Allah kıyamete kadar geçerli olmak üzere bütün insanlara doğru yolu göstermekle görevli kıldığı Hz. Muhammed’i öğüt verici, müjdeleyici, uyarıcı bir peygamber ve âlemlere rahmet olarak gönderdi (Sebe’ 34/28; Enbiyâ 21/107).
Hz. Muhammed’e karşı direnen Medine yahudilerinin ataları da geçmişte Hz. Mûsâ’ya karşı direnmişlerdi. O zaman Hz. Mûsâ kutsal toprakları işgal altında bulunduran düşmana karşı savaşmak için kavmini psikolojik olarak hazırlamak ve savaştıkları takdirde zafere kavuşacaklarına inandırmak maksadıyla yüce Allah’ın geçmişte kendilerine vermiş olduğu nimetleri hatırlatmış, bu nimetlerin unutulmaması ve Allah’a verilen sözün yerine getirilmesi gerektiğine dikkat çekmişti. Âyet İsrâiloğulları arasından birçok peygamber gönderildiğini ifade ettiği gibi, İsrâiloğulları’nın büyük bir siyasî güç kazanıp devlet yöneticiliğinde bulunduklarına da işaret etmektedir. Hz. Mûsâ İsrâiloğulları’na bu nimetleri hatırlattığı zaman onlar Mısır’dan ayrılmışlardı. Fakat henüz kutsal topraklara girip de burada kendileri için bir vatan edinmemiş oldukları, hükümdarlık dönemine de henüz erişmemiş bulundukları âyetlerin akışından anlaşılmaktadır. Burada muhtemelen Hz. Mûsâ’dan önceki peygamberler ve İsrâiloğulları’ndan gelen Mısır’daki yöneticiler kastedilmiştir. Nitekim, “O, içinizden peygamberler çıkardı, sizi hükümdarlar kıldı ve âlemlerde hiçbir kimseye vermediğini size verdi” ifadesinde geçmiş zaman kullanılması nimetlerin geçmişte verilmiş olduğuna delâlet etmektedir. Bu nimetler gelecekte mutlaka verileceği için geçmiş zaman kullanıldığı kanaatinde olanlar bulunmakla birlikte bizce bu tür bir yorum zorlama olur. Çünkü Hz. Mûsâ’nın gelecek nesillere verilecek bir nimeti kendi zamanındaki insanlara hatırlatması, ibret almalarını ve şükretmelerini sağlamak amacı bakımından yetersizdir. Öte yandan “Sizi hükümdarlar kıldı” şeklinde tercüme edilen cümle “Sizi hürler kıldı” anlamında da yorumlanmıştır (Taberî, VI, 169-170; Râzî, XI, 196). Buna göre âyet, yüce Allah’ın İsrâiloğulları’nı Firavun’un tebaası olarak bulundukları Mısır’daki kölelik hayatından kurtardığını, hürriyetlerine kavuşturduğunu ve bağımsızlıklarını kazandırdığını ifade eder. Şüphesiz bireyler için özgürlük gibi milletler için de bağımsızlık dünyanın en büyük nimetlerindendir. Bu sayede İsrâiloğulları’nın itibarı yükselmiş ve yeryüzünün saygın milletlerinden biri haline gelmişlerdi. Allah, dünyada hiç kimseye vermediği nimetleri onlara vermiş; içlerinden peygamberler ve yöneticiler çıkarmış, Mısır’dan çıkışlarında denizi yarıp onları buradan geçirmiş, düşmanlarını yok edip bazı topraklarını onlara vermiş, bir defasında da onlar için taştan tatlı su fışkırtmış, yemeleri için kudret helvası ve bıldırcın göndermiş, kızgın çölde onları bulutlarla gölgelendirerek sıcaktan ölmelerini önlemişti. O tarihte bu kadar nimet başka milletlere verilmemişti; özellikle insanlık tarihinde gönderilmiş beş büyük peygamberden biri olan Hz. Mûsâ o gün onların başında bulunuyordu. Âyetler Hz. Mûsâ zamanındaki İsrâiloğulları’yla ilgili olduğuna göre gerek onların “âlemlerde hiçbir kimseye verilmemiş nimetlere mazhar olmaları” gerekse 21. âyette belirtilen “arz-ı mukaddesin onlara vatan olarak yazılmış bulunması” zamanlı ve şartlı idi; yani o toplumun erdemli ve düzgün yaşamalarına, Allah yolunda doğru dürüst yürümelerine bağlı idi. Nitekim Enbiyâ sûresinin 105. âyetinde arza Allah’ın sâlih kullarının vâris olacağı bildirilmektedir. İsrâiloğulları da peygamberlerin gösterdiği istikamette yürüdükleri sürece yükselmişler, Hz. Dâvûd ve Hz. Süleyman zamanında güç ve iktidarın zirvesine ulaşmışlardı. Ancak 12. âyetten buraya kadar anlatılanlar İsrâiloğulları’nın zamanla bu vasıfları yitirdiklerini, Allah’a verdikleri sözü bozacak, O’nun kelâmını tahrif edecek ve kendilerinin Allah’ın çocukları olduklarını iddia edecek kadar sorumsuz davranır duruma geldiklerini göstermektedir. Bundan da öte peygamberleri öldürecek kadar gaddarlaşmışlar, bu sebeple Allah’ın gazabına uğramışlar, yukarıda zikredilen nimetler de ellerinden çıkmıştır.
Kutsal topraklardan maksat, içinde Beytülmakdis’in de bulunduğu Filistin topraklarıdır. Hz. İbrâhim ve ondan sonra gelen birçok peygamber burada yaşadığı ve defnedildiği için burası vahyin de iniş yeri olmuştur. Bu sebeple buraya “kutsal topraklar” (el-arzu’l-mukaddese) denilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah’ın bereketli kıldığı yurt” olarak da ifade edilen (meselâ bk. İsrâ 17/1; Enbiyâ 21/71) bu yerlerin sınırları kesin olarak belirtilmemiştir. Taberî’ye göre en doğrusu Hz. Mûsâ’nın dediği gibi “arz-ı mukaddese” demekle yetinmektir. Çünkü bu bilgilerin doğruluğu ancak haber-i sâdıkla bilinir. Oysa bu konuda kesin delil olabilecek hiçbir haber yoktur (VI, 172). Aynı zamanda arz-ı mev‘ûd (vaad edilen topraklar) adıyla da anılan bu yerler Kitâb-ı Mukaddes’e göre Hz. İbrâhim ve onun soyundan gelenlere verileceği Tanrı tarafından vaad edilmiş olan (Tekvîn, 17/8) bugünkü Filistin toprakları olup burası “içinde süt ve bal akan ülke”dir; bütün memleketlerin süsü olan vatandır (Çıkış, 3/8). Sınırları Akdeniz’den Fırat’a, Sînâ yarımadasının güneyinden Lübnan’ın kuzeyine kadar uzanır. Bu topraklara ebediyen mirasçı olmanın birçok şartı vardır (Hezekiel, 20/6-26; Tesniye, 32/29); bunların başında Allah’a verilen sözün yerine getirilmesi gelmektedir. Diğer taraftan ilâhî emirlere uymak, peygamberlerin yolunu izlemek, hak ve adalete riayet etmek; garibi, öksüzü mağdur etmemek, suçsuz kanı dökmemek uyulması gereken kurallar arasındadır. Eğer İsrâiloğulları Allah’a verdikleri sözü tutmazlarsa arz-ı mev‘ûddan mahrum kalacak ve lânetleneceklerdir. Nitekim yahudiler Hz. Mûsâ döneminden itibaren tarih boyunca Allah’a verdikleri sözü unutmuş, ahdi bozmuş ve O’na isyan etmişlerdir. Eski Ahid, onların Tanrı’ya isyan edişlerinin hikâyeleriyle dolu olup bu isyan ve günahları yüzünden yahudiler, milâttan sonra 70 ve 135 yıllarında Romalılar tarafından Filistin topraklarından atıldıktan sonra hep o topraklara dönme hayaliyle yaşamışlar, zaman zaman mesîh iddiasıyla ortaya çıkan kişiler de bu duyguyu tahrik etmişlerdir. Siyon dağı ile sembolleşen siyonizm hareketinin ana hedefi de yahudileri, vaad edilen bu topraklara tekrar kavuşturmaktır. Günümüz İsrail Devleti’nin siyasî yayılmacılığının temelinde de, arz-ı mev‘ûdla ilgili dinî motif bulunmaktadır (bilgi için bk. Abdurrahman Küçük, “Arz-ı Mev‘ûd”, DİA, III, 442-444; Ömer Faruk Harman, “Arz-ı Mev‘ûd”, İFAV Ans., I, 161). İsrâiloğulları’nın atası Hz. Ya‘kub, oğlu Yûsuf’un isteği üzerine diğer oğullarıyla birlikte Mısır’a yerleşmeden önce Filistin’de yaşamıştı. Uzun süre Mısır’da yaşamış olan İsrâiloğulları sonunda Firavun’un zulmüne mâruz kalınca Hz. Mûsâ’nın önderliğinde Mısır’dan çıkıp ata yurduna gitmeye karar verdiler. Ancak Sînâ çölüne geldiklerinde Filistin’de Amâlika ve Ken‘anlılar gibi güçlü kuvvetli toplulukların bulunduğunu, burayı işgal ederek güçlü bir devlet kurmuş olduklarını gördüler. Hz. Mûsâ ata yurdu olan bu bölgeyi fethedip Kudüs’e girmek isteyince Amâlika’nın ahvalini araştırıp hakkında rapor vermek üzere kendi kavminin on iki kabilesinden on iki gözlemci seçip casus olarak gönderdi. Düşmanın durumunu araştıran gözlemciler, burada yaşayanların güçlü kuvvetli bir kavim olduğunu gördüler ve durumu Hz. Mûsâ’ya bildirdiler. Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Mûsâ, halk üzerinde korku yaratır endişesiyle bu durumun kavimlerine anlatılmamasını istedi ise de Kaleb ile Yûşa‘ b. Nûn dışındakiler bu sırrı yaydılar. Kaleb ile Yûşa‘ ise düşmanın güçlü olmasına rağmen İsrâiloğulları’nın bölgeyi fethedip Beytülmakdis’e girebilecek durumda olduklarını bildirdiler (Sayılar, 13/2-33). Hz. Mûsâ bir önceki âyette bildirilen hatırlatmalarını yaptıktan sonra Allah’ın kendileri için vaad etmiş olduğu bu kutsal yurdu fethedip oraya girmelerini, düşman karşısında zaaf göstermemelerini kavmine emretti; aksi takdirde hüsrana uğrayacaklarını bildirdi. Fakat önceleri Mısır’da itibarlı bir hayat yaşamakla birlikte daha sonra yıllarca hatta asırlarca Mısır yöneticileri tarafından köle muamelesi gördükleri için şahsiyetleri zedelenmiş, dinî ve millî kimlikleri zayıflamış olan İsrâiloğulları bu cihadın önemini kavrayamamışlar ve istikballerini görememişlerdir. Bu yüzden kendilerini Firavun’un zulmünden kurtarmış olan Hz. Mûsâ’ya karşı çıkmışlar, orada güçlü kuvvetli topluluklar bulunduğunu ileri sürerek onlar çıkmadıkça oraya girmeyeceklerini bildirmişlerdir. Ancak düşman kavmin durumunu araştırmak için gönderilenlerden Yûşa‘ ile Kaleb İsrâiloğulları’nı atalarının yurdunu yeniden fethedip korkusuzca Kudüs’e girmeye teşvik etmişler, oraya girdikleri an kesinlikle galip geleceklerini söylemişlerdi. Fakat İsrâiloğulları’na bu teşvikler kâr etmedi. “Biz bu işte yokuz” dediler ve Hz. Mûsâ’nın, rabbi ile birlikte gidip düşmana karşı savaşmasını istediler. 24. âyetten anlaşıldığına göre Hz. Mûsâ’dan düşmanları yok edecek bir mûcize istemiş olmalıdırlar. Çünkü onun kendilerini Firavun’un zulmünden kurtardığını görmüşler, gerçek bir peygamber olduğuna inanmışlardı. Kavminin Filistin’e girmemek için direnmesi karşısında hiçbir şeyin yapılamayacağını gören Hz. Mûsâ, üzüntü içerisinde yüce Allah’tan özür diler mahiyette O’na, “Rabbim! Ben kendimden ve kardeşimden başkasına söz geçiremiyorum. Artık bizimle bu yoldan çıkmış kavmin arasında sen hükmet” diye yakardı. Hz. Mûsâ kavminin isyanından dolayı dünyada başlarına bir musibetin gelmesinden korktuğu için böyle bir yakarışta bulunarak herkese lâyık olduğunun verilmesini, kendisiyle isyankâr kavmin aynı cezaya çarptırılmamasını yüce Allah’tan niyaz etti. Allah da bu neslin böyle fütuhat gibi şerefli bir göreve lâyık olmadıklarını bildirerek onların bu kutsal topraklara girmekten kırk sene mahrum bırakıldıklarını, bu süre zarfında çölde dar bir alanda şaşkın şaşkın dolaşacaklarını Hz. Mûsâ’ya bildirdi. Ayrıca ona, yoldan çıkmış bir kavim için üzülmemesini öğütledi. İsrâiloğulları, Hz. Mûsâ’ya itaat etmeyip düşman üzerine gitmedikleri için kırk yıl yersiz yurtsuz dolaşmaya mahkûm edilmişlerdi. Âyette, Medine yahudilerinin de Hz. Peygamber’e itaat etmezlerse benzer şekilde cezalandırılacaklarına işaret edildiği söylenebilir. İsrâiloğulları’nın yaşadığı bu tarihî olay Kitâb-ı Mukaddes’te (Sayılar, 13-15) ayrıntılı bir şekilde açıklanmıştır. Olay özet olarak şöyledir: Mûsâ, Faran çölünden kutsal ülkede casusluk yapmak üzere on iki İsrâil nakibini gönderdi. Bunlar kırk gün sonra gelip İsrâiloğulları’nın önünde raporlarını sundular. Raporlarında ülkenin zengin ve nimetlerle dolu olduğunu, ancak burada yaşayanlar güçlü oldukları için kendilerinin onlara karşı savaşacak durumda olmadıklarını söylediler. Bu rapor karşısında İsrâiloğulları Mısır’dan çıktıklarına pişman olduklarını ve oraya geri dönmenin daha uygun olacağını söylediler. Fakat, on iki casusun içinde bulunan Yûşa‘ ve Kaleb, korkaklık gösteren topluluğu azarladılar. Kaleb şöyle konuştu: “Hemen gidelim ve oraya sahip olalım, rahatlıkla bu işin üstesinden gelebiliriz. Sonra, Yûşa‘ ile birlikte dediler: Eğer Rab bizden razı olursa, bizi bu ülkeye götürecek ve orayı bize verecektir... Yeter ki, Rabbe karşı gelmeyin, o ülke halkından da korkmayın...” Ne var ki, topluluk bunları taşa tuttu. Bunun üzerine yüce Allah şöyle buyurdu: “Şüphesiz bu çölde kırk yıl dolaşacaksınız ve içinizde yirmi yaş ve daha yukarı olanlar bu çölde ceset haline gelecekler, küçükleriniz büyüyecek... onları kabul edip getireceğim ve onlar o ülkeyi bilecekler...” Bu süre içinde Mısır’dan çıkış sırasında genç olan herkes öldü. Ürdün’ün fethinden sonra Hz. Mûsâ da vefat etti. Ardından Nûn oğlu Yûşa‘ (Yeşû‘) zamanında İsrâiloğulları Filistin’i zaptedebildiler. Kitâb-ı Mukaddes Hz. Mûsâ’nın casus olarak görevlendirip de dönüşlerinde kötü haberler getiren ve halkı düşmandan korkutup Hz. Mûsâ’ya karşı ayaklandıran şahısların tümünün çölde veba hastalığına yakalanarak öldüklerini de ibret alınacak bir olay olarak haber vermektedir (Sayılar, 14/37). Rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber Bedir Savaşı öncesinde Kureyş müşrikleriyle savaşıp savaşmama konusunda arkadaşlarıyla istişare etmiş, gerek muhacirler gerekse ensar Hz. Peygamber’in emrinde olduklarını bildirmişlerdi. Bu arada ensârdan Mikdâd b. Amr el-Kindî şöyle demişti: “Ey Allah’ın elçisi! Biz sana İsrâiloğulları’nın Mûsâ’ya dediği gibi ‘Git, sen ve rabbin beraber savaşın, doğrusu biz burada oturacağız’ demeyiz. Fakat, ‘Git, sen ve rabbin beraber savaşın, biz de sizinle birlikte savaşacağız’ deriz” (Buhârî, “Tefsîr”, 5/4). Süleyman Ateş bu âyetlerin Bedir Savaşı’ndan çok sonra Hudeybiye Antlaşması ile Mekke’nin fethi arasındaki dönemde indiğini ileri sürerek bu sözlerin Bedir gününde söylenmiş olma ihtimalinin çok uzak olduğunu söylüyorsa da (II, 507) kanaatimizce Mikdâd bu tarihî bilgiyi başka kaynaklardan öğrenmiş ve Bedir gününde böyle bir hitabede bulunmuşolabilir. Nitekim hadis ve siyer kaynakları da olayın Bedir gününde cereyan ettiğini bildirmektedir (Buhârî, “Tefsîr”, 5/4; Müsned, I, 389, 390; İbn Kesîr, es-Sîre, II, 391-393; İbn Âşûr, VI, 166). Ayrıca bu sûre uzun bir zaman dilimi içinde parça parça indiği için tarihî olayı nakleden kısmın Bedir’den önce gelmiş olması ihtimali de yok değildir.
Kutsal topraklardan maksat, içinde Beytülmakdis’in de bulunduğu Filistin topraklarıdır. Hz. İbrâhim ve ondan sonra gelen birçok peygamber burada yaşadığı ve defnedildiği için burası vahyin de iniş yeri olmuştur. Bu sebeple buraya “kutsal topraklar” (el-arzu’l-mukaddese) denilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah’ın bereketli kıldığı yurt” olarak da ifade edilen (meselâ bk. İsrâ 17/1; Enbiyâ 21/71) bu yerlerin sınırları kesin olarak belirtilmemiştir. Taberî’ye göre en doğrusu Hz. Mûsâ’nın dediği gibi “arz-ı mukaddese” demekle yetinmektir. Çünkü bu bilgilerin doğruluğu ancak haber-i sâdıkla bilinir. Oysa bu konuda kesin delil olabilecek hiçbir haber yoktur (VI, 172). Aynı zamanda arz-ı mev‘ûd (vaad edilen topraklar) adıyla da anılan bu yerler Kitâb-ı Mukaddes’e göre Hz. İbrâhim ve onun soyundan gelenlere verileceği Tanrı tarafından vaad edilmiş olan (Tekvîn, 17/8) bugünkü Filistin toprakları olup burası “içinde süt ve bal akan ülke”dir; bütün memleketlerin süsü olan vatandır (Çıkış, 3/8). Sınırları Akdeniz’den Fırat’a, Sînâ yarımadasının güneyinden Lübnan’ın kuzeyine kadar uzanır. Bu topraklara ebediyen mirasçı olmanın birçok şartı vardır (Hezekiel, 20/6-26; Tesniye, 32/29); bunların başında Allah’a verilen sözün yerine getirilmesi gelmektedir. Diğer taraftan ilâhî emirlere uymak, peygamberlerin yolunu izlemek, hak ve adalete riayet etmek; garibi, öksüzü mağdur etmemek, suçsuz kanı dökmemek uyulması gereken kurallar arasındadır. Eğer İsrâiloğulları Allah’a verdikleri sözü tutmazlarsa arz-ı mev‘ûddan mahrum kalacak ve lânetleneceklerdir. Nitekim yahudiler Hz. Mûsâ döneminden itibaren tarih boyunca Allah’a verdikleri sözü unutmuş, ahdi bozmuş ve O’na isyan etmişlerdir. Eski Ahid, onların Tanrı’ya isyan edişlerinin hikâyeleriyle dolu olup bu isyan ve günahları yüzünden yahudiler, milâttan sonra 70 ve 135 yıllarında Romalılar tarafından Filistin topraklarından atıldıktan sonra hep o topraklara dönme hayaliyle yaşamışlar, zaman zaman mesîh iddiasıyla ortaya çıkan kişiler de bu duyguyu tahrik etmişlerdir. Siyon dağı ile sembolleşen siyonizm hareketinin ana hedefi de yahudileri, vaad edilen bu topraklara tekrar kavuşturmaktır. Günümüz İsrail Devleti’nin siyasî yayılmacılığının temelinde de, arz-ı mev‘ûdla ilgili dinî motif bulunmaktadır (bilgi için bk. Abdurrahman Küçük, “Arz-ı Mev‘ûd”, DİA, III, 442-444; Ömer Faruk Harman, “Arz-ı Mev‘ûd”, İFAV Ans., I, 161). İsrâiloğulları’nın atası Hz. Ya‘kub, oğlu Yûsuf’un isteği üzerine diğer oğullarıyla birlikte Mısır’a yerleşmeden önce Filistin’de yaşamıştı. Uzun süre Mısır’da yaşamış olan İsrâiloğulları sonunda Firavun’un zulmüne mâruz kalınca Hz. Mûsâ’nın önderliğinde Mısır’dan çıkıp ata yurduna gitmeye karar verdiler. Ancak Sînâ çölüne geldiklerinde Filistin’de Amâlika ve Ken‘anlılar gibi güçlü kuvvetli toplulukların bulunduğunu, burayı işgal ederek güçlü bir devlet kurmuş olduklarını gördüler. Hz. Mûsâ ata yurdu olan bu bölgeyi fethedip Kudüs’e girmek isteyince Amâlika’nın ahvalini araştırıp hakkında rapor vermek üzere kendi kavminin on iki kabilesinden on iki gözlemci seçip casus olarak gönderdi. Düşmanın durumunu araştıran gözlemciler, burada yaşayanların güçlü kuvvetli bir kavim olduğunu gördüler ve durumu Hz. Mûsâ’ya bildirdiler. Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Mûsâ, halk üzerinde korku yaratır endişesiyle bu durumun kavimlerine anlatılmamasını istedi ise de Kaleb ile Yûşa‘ b. Nûn dışındakiler bu sırrı yaydılar. Kaleb ile Yûşa‘ ise düşmanın güçlü olmasına rağmen İsrâiloğulları’nın bölgeyi fethedip Beytülmakdis’e girebilecek durumda olduklarını bildirdiler (Sayılar, 13/2-33). Hz. Mûsâ bir önceki âyette bildirilen hatırlatmalarını yaptıktan sonra Allah’ın kendileri için vaad etmiş olduğu bu kutsal yurdu fethedip oraya girmelerini, düşman karşısında zaaf göstermemelerini kavmine emretti; aksi takdirde hüsrana uğrayacaklarını bildirdi. Fakat önceleri Mısır’da itibarlı bir hayat yaşamakla birlikte daha sonra yıllarca hatta asırlarca Mısır yöneticileri tarafından köle muamelesi gördükleri için şahsiyetleri zedelenmiş, dinî ve millî kimlikleri zayıflamış olan İsrâiloğulları bu cihadın önemini kavrayamamışlar ve istikballerini görememişlerdir. Bu yüzden kendilerini Firavun’un zulmünden kurtarmış olan Hz. Mûsâ’ya karşı çıkmışlar, orada güçlü kuvvetli topluluklar bulunduğunu ileri sürerek onlar çıkmadıkça oraya girmeyeceklerini bildirmişlerdir. Ancak düşman kavmin durumunu araştırmak için gönderilenlerden Yûşa‘ ile Kaleb İsrâiloğulları’nı atalarının yurdunu yeniden fethedip korkusuzca Kudüs’e girmeye teşvik etmişler, oraya girdikleri an kesinlikle galip geleceklerini söylemişlerdi. Fakat İsrâiloğulları’na bu teşvikler kâr etmedi. “Biz bu işte yokuz” dediler ve Hz. Mûsâ’nın, rabbi ile birlikte gidip düşmana karşı savaşmasını istediler. 24. âyetten anlaşıldığına göre Hz. Mûsâ’dan düşmanları yok edecek bir mûcize istemiş olmalıdırlar. Çünkü onun kendilerini Firavun’un zulmünden kurtardığını görmüşler, gerçek bir peygamber olduğuna inanmışlardı. Kavminin Filistin’e girmemek için direnmesi karşısında hiçbir şeyin yapılamayacağını gören Hz. Mûsâ, üzüntü içerisinde yüce Allah’tan özür diler mahiyette O’na, “Rabbim! Ben kendimden ve kardeşimden başkasına söz geçiremiyorum. Artık bizimle bu yoldan çıkmış kavmin arasında sen hükmet” diye yakardı. Hz. Mûsâ kavminin isyanından dolayı dünyada başlarına bir musibetin gelmesinden korktuğu için böyle bir yakarışta bulunarak herkese lâyık olduğunun verilmesini, kendisiyle isyankâr kavmin aynı cezaya çarptırılmamasını yüce Allah’tan niyaz etti. Allah da bu neslin böyle fütuhat gibi şerefli bir göreve lâyık olmadıklarını bildirerek onların bu kutsal topraklara girmekten kırk sene mahrum bırakıldıklarını, bu süre zarfında çölde dar bir alanda şaşkın şaşkın dolaşacaklarını Hz. Mûsâ’ya bildirdi. Ayrıca ona, yoldan çıkmış bir kavim için üzülmemesini öğütledi. İsrâiloğulları, Hz. Mûsâ’ya itaat etmeyip düşman üzerine gitmedikleri için kırk yıl yersiz yurtsuz dolaşmaya mahkûm edilmişlerdi. Âyette, Medine yahudilerinin de Hz. Peygamber’e itaat etmezlerse benzer şekilde cezalandırılacaklarına işaret edildiği söylenebilir. İsrâiloğulları’nın yaşadığı bu tarihî olay Kitâb-ı Mukaddes’te (Sayılar, 13-15) ayrıntılı bir şekilde açıklanmıştır. Olay özet olarak şöyledir: Mûsâ, Faran çölünden kutsal ülkede casusluk yapmak üzere on iki İsrâil nakibini gönderdi. Bunlar kırk gün sonra gelip İsrâiloğulları’nın önünde raporlarını sundular. Raporlarında ülkenin zengin ve nimetlerle dolu olduğunu, ancak burada yaşayanlar güçlü oldukları için kendilerinin onlara karşı savaşacak durumda olmadıklarını söylediler. Bu rapor karşısında İsrâiloğulları Mısır’dan çıktıklarına pişman olduklarını ve oraya geri dönmenin daha uygun olacağını söylediler. Fakat, on iki casusun içinde bulunan Yûşa‘ ve Kaleb, korkaklık gösteren topluluğu azarladılar. Kaleb şöyle konuştu: “Hemen gidelim ve oraya sahip olalım, rahatlıkla bu işin üstesinden gelebiliriz. Sonra, Yûşa‘ ile birlikte dediler: Eğer Rab bizden razı olursa, bizi bu ülkeye götürecek ve orayı bize verecektir... Yeter ki, Rabbe karşı gelmeyin, o ülke halkından da korkmayın...” Ne var ki, topluluk bunları taşa tuttu. Bunun üzerine yüce Allah şöyle buyurdu: “Şüphesiz bu çölde kırk yıl dolaşacaksınız ve içinizde yirmi yaş ve daha yukarı olanlar bu çölde ceset haline gelecekler, küçükleriniz büyüyecek... onları kabul edip getireceğim ve onlar o ülkeyi bilecekler...” Bu süre içinde Mısır’dan çıkış sırasında genç olan herkes öldü. Ürdün’ün fethinden sonra Hz. Mûsâ da vefat etti. Ardından Nûn oğlu Yûşa‘ (Yeşû‘) zamanında İsrâiloğulları Filistin’i zaptedebildiler. Kitâb-ı Mukaddes Hz. Mûsâ’nın casus olarak görevlendirip de dönüşlerinde kötü haberler getiren ve halkı düşmandan korkutup Hz. Mûsâ’ya karşı ayaklandıran şahısların tümünün çölde veba hastalığına yakalanarak öldüklerini de ibret alınacak bir olay olarak haber vermektedir (Sayılar, 14/37). Rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber Bedir Savaşı öncesinde Kureyş müşrikleriyle savaşıp savaşmama konusunda arkadaşlarıyla istişare etmiş, gerek muhacirler gerekse ensar Hz. Peygamber’in emrinde olduklarını bildirmişlerdi. Bu arada ensârdan Mikdâd b. Amr el-Kindî şöyle demişti: “Ey Allah’ın elçisi! Biz sana İsrâiloğulları’nın Mûsâ’ya dediği gibi ‘Git, sen ve rabbin beraber savaşın, doğrusu biz burada oturacağız’ demeyiz. Fakat, ‘Git, sen ve rabbin beraber savaşın, biz de sizinle birlikte savaşacağız’ deriz” (Buhârî, “Tefsîr”, 5/4). Süleyman Ateş bu âyetlerin Bedir Savaşı’ndan çok sonra Hudeybiye Antlaşması ile Mekke’nin fethi arasındaki dönemde indiğini ileri sürerek bu sözlerin Bedir gününde söylenmiş olma ihtimalinin çok uzak olduğunu söylüyorsa da (II, 507) kanaatimizce Mikdâd bu tarihî bilgiyi başka kaynaklardan öğrenmiş ve Bedir gününde böyle bir hitabede bulunmuşolabilir. Nitekim hadis ve siyer kaynakları da olayın Bedir gününde cereyan ettiğini bildirmektedir (Buhârî, “Tefsîr”, 5/4; Müsned, I, 389, 390; İbn Kesîr, es-Sîre, II, 391-393; İbn Âşûr, VI, 166). Ayrıca bu sûre uzun bir zaman dilimi içinde parça parça indiği için tarihî olayı nakleden kısmın Bedir’den önce gelmiş olması ihtimali de yok değildir.
Kutsal topraklardan maksat, içinde Beytülmakdis’in de bulunduğu Filistin topraklarıdır. Hz. İbrâhim ve ondan sonra gelen birçok peygamber burada yaşadığı ve defnedildiği için burası vahyin de iniş yeri olmuştur. Bu sebeple buraya “kutsal topraklar” (el-arzu’l-mukaddese) denilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah’ın bereketli kıldığı yurt” olarak da ifade edilen (meselâ bk. İsrâ 17/1; Enbiyâ 21/71) bu yerlerin sınırları kesin olarak belirtilmemiştir. Taberî’ye göre en doğrusu Hz. Mûsâ’nın dediği gibi “arz-ı mukaddese” demekle yetinmektir. Çünkü bu bilgilerin doğruluğu ancak haber-i sâdıkla bilinir. Oysa bu konuda kesin delil olabilecek hiçbir haber yoktur (VI, 172). Aynı zamanda arz-ı mev‘ûd (vaad edilen topraklar) adıyla da anılan bu yerler Kitâb-ı Mukaddes’e göre Hz. İbrâhim ve onun soyundan gelenlere verileceği Tanrı tarafından vaad edilmiş olan (Tekvîn, 17/8) bugünkü Filistin toprakları olup burası “içinde süt ve bal akan ülke”dir; bütün memleketlerin süsü olan vatandır (Çıkış, 3/8). Sınırları Akdeniz’den Fırat’a, Sînâ yarımadasının güneyinden Lübnan’ın kuzeyine kadar uzanır. Bu topraklara ebediyen mirasçı olmanın birçok şartı vardır (Hezekiel, 20/6-26; Tesniye, 32/29); bunların başında Allah’a verilen sözün yerine getirilmesi gelmektedir. Diğer taraftan ilâhî emirlere uymak, peygamberlerin yolunu izlemek, hak ve adalete riayet etmek; garibi, öksüzü mağdur etmemek, suçsuz kanı dökmemek uyulması gereken kurallar arasındadır. Eğer İsrâiloğulları Allah’a verdikleri sözü tutmazlarsa arz-ı mev‘ûddan mahrum kalacak ve lânetleneceklerdir. Nitekim yahudiler Hz. Mûsâ döneminden itibaren tarih boyunca Allah’a verdikleri sözü unutmuş, ahdi bozmuş ve O’na isyan etmişlerdir. Eski Ahid, onların Tanrı’ya isyan edişlerinin hikâyeleriyle dolu olup bu isyan ve günahları yüzünden yahudiler, milâttan sonra 70 ve 135 yıllarında Romalılar tarafından Filistin topraklarından atıldıktan sonra hep o topraklara dönme hayaliyle yaşamışlar, zaman zaman mesîh iddiasıyla ortaya çıkan kişiler de bu duyguyu tahrik etmişlerdir. Siyon dağı ile sembolleşen siyonizm hareketinin ana hedefi de yahudileri, vaad edilen bu topraklara tekrar kavuşturmaktır. Günümüz İsrail Devleti’nin siyasî yayılmacılığının temelinde de, arz-ı mev‘ûdla ilgili dinî motif bulunmaktadır (bilgi için bk. Abdurrahman Küçük, “Arz-ı Mev‘ûd”, DİA, III, 442-444; Ömer Faruk Harman, “Arz-ı Mev‘ûd”, İFAV Ans., I, 161). İsrâiloğulları’nın atası Hz. Ya‘kub, oğlu Yûsuf’un isteği üzerine diğer oğullarıyla birlikte Mısır’a yerleşmeden önce Filistin’de yaşamıştı. Uzun süre Mısır’da yaşamış olan İsrâiloğulları sonunda Firavun’un zulmüne mâruz kalınca Hz. Mûsâ’nın önderliğinde Mısır’dan çıkıp ata yurduna gitmeye karar verdiler. Ancak Sînâ çölüne geldiklerinde Filistin’de Amâlika ve Ken‘anlılar gibi güçlü kuvvetli toplulukların bulunduğunu, burayı işgal ederek güçlü bir devlet kurmuş olduklarını gördüler. Hz. Mûsâ ata yurdu olan bu bölgeyi fethedip Kudüs’e girmek isteyince Amâlika’nın ahvalini araştırıp hakkında rapor vermek üzere kendi kavminin on iki kabilesinden on iki gözlemci seçip casus olarak gönderdi. Düşmanın durumunu araştıran gözlemciler, burada yaşayanların güçlü kuvvetli bir kavim olduğunu gördüler ve durumu Hz. Mûsâ’ya bildirdiler. Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Mûsâ, halk üzerinde korku yaratır endişesiyle bu durumun kavimlerine anlatılmamasını istedi ise de Kaleb ile Yûşa‘ b. Nûn dışındakiler bu sırrı yaydılar. Kaleb ile Yûşa‘ ise düşmanın güçlü olmasına rağmen İsrâiloğulları’nın bölgeyi fethedip Beytülmakdis’e girebilecek durumda olduklarını bildirdiler (Sayılar, 13/2-33). Hz. Mûsâ bir önceki âyette bildirilen hatırlatmalarını yaptıktan sonra Allah’ın kendileri için vaad etmiş olduğu bu kutsal yurdu fethedip oraya girmelerini, düşman karşısında zaaf göstermemelerini kavmine emretti; aksi takdirde hüsrana uğrayacaklarını bildirdi. Fakat önceleri Mısır’da itibarlı bir hayat yaşamakla birlikte daha sonra yıllarca hatta asırlarca Mısır yöneticileri tarafından köle muamelesi gördükleri için şahsiyetleri zedelenmiş, dinî ve millî kimlikleri zayıflamış olan İsrâiloğulları bu cihadın önemini kavrayamamışlar ve istikballerini görememişlerdir. Bu yüzden kendilerini Firavun’un zulmünden kurtarmış olan Hz. Mûsâ’ya karşı çıkmışlar, orada güçlü kuvvetli topluluklar bulunduğunu ileri sürerek onlar çıkmadıkça oraya girmeyeceklerini bildirmişlerdir. Ancak düşman kavmin durumunu araştırmak için gönderilenlerden Yûşa‘ ile Kaleb İsrâiloğulları’nı atalarının yurdunu yeniden fethedip korkusuzca Kudüs’e girmeye teşvik etmişler, oraya girdikleri an kesinlikle galip geleceklerini söylemişlerdi. Fakat İsrâiloğulları’na bu teşvikler kâr etmedi. “Biz bu işte yokuz” dediler ve Hz. Mûsâ’nın, rabbi ile birlikte gidip düşmana karşı savaşmasını istediler. 24. âyetten anlaşıldığına göre Hz. Mûsâ’dan düşmanları yok edecek bir mûcize istemiş olmalıdırlar. Çünkü onun kendilerini Firavun’un zulmünden kurtardığını görmüşler, gerçek bir peygamber olduğuna inanmışlardı. Kavminin Filistin’e girmemek için direnmesi karşısında hiçbir şeyin yapılamayacağını gören Hz. Mûsâ, üzüntü içerisinde yüce Allah’tan özür diler mahiyette O’na, “Rabbim! Ben kendimden ve kardeşimden başkasına söz geçiremiyorum. Artık bizimle bu yoldan çıkmış kavmin arasında sen hükmet” diye yakardı. Hz. Mûsâ kavminin isyanından dolayı dünyada başlarına bir musibetin gelmesinden korktuğu için böyle bir yakarışta bulunarak herkese lâyık olduğunun verilmesini, kendisiyle isyankâr kavmin aynı cezaya çarptırılmamasını yüce Allah’tan niyaz etti. Allah da bu neslin böyle fütuhat gibi şerefli bir göreve lâyık olmadıklarını bildirerek onların bu kutsal topraklara girmekten kırk sene mahrum bırakıldıklarını, bu süre zarfında çölde dar bir alanda şaşkın şaşkın dolaşacaklarını Hz. Mûsâ’ya bildirdi. Ayrıca ona, yoldan çıkmış bir kavim için üzülmemesini öğütledi. İsrâiloğulları, Hz. Mûsâ’ya itaat etmeyip düşman üzerine gitmedikleri için kırk yıl yersiz yurtsuz dolaşmaya mahkûm edilmişlerdi. Âyette, Medine yahudilerinin de Hz. Peygamber’e itaat etmezlerse benzer şekilde cezalandırılacaklarına işaret edildiği söylenebilir. İsrâiloğulları’nın yaşadığı bu tarihî olay Kitâb-ı Mukaddes’te (Sayılar, 13-15) ayrıntılı bir şekilde açıklanmıştır. Olay özet olarak şöyledir: Mûsâ, Faran çölünden kutsal ülkede casusluk yapmak üzere on iki İsrâil nakibini gönderdi. Bunlar kırk gün sonra gelip İsrâiloğulları’nın önünde raporlarını sundular. Raporlarında ülkenin zengin ve nimetlerle dolu olduğunu, ancak burada yaşayanlar güçlü oldukları için kendilerinin onlara karşı savaşacak durumda olmadıklarını söylediler. Bu rapor karşısında İsrâiloğulları Mısır’dan çıktıklarına pişman olduklarını ve oraya geri dönmenin daha uygun olacağını söylediler. Fakat, on iki casusun içinde bulunan Yûşa‘ ve Kaleb, korkaklık gösteren topluluğu azarladılar. Kaleb şöyle konuştu: “Hemen gidelim ve oraya sahip olalım, rahatlıkla bu işin üstesinden gelebiliriz. Sonra, Yûşa‘ ile birlikte dediler: Eğer Rab bizden razı olursa, bizi bu ülkeye götürecek ve orayı bize verecektir... Yeter ki, Rabbe karşı gelmeyin, o ülke halkından da korkmayın...” Ne var ki, topluluk bunları taşa tuttu. Bunun üzerine yüce Allah şöyle buyurdu: “Şüphesiz bu çölde kırk yıl dolaşacaksınız ve içinizde yirmi yaş ve daha yukarı olanlar bu çölde ceset haline gelecekler, küçükleriniz büyüyecek... onları kabul edip getireceğim ve onlar o ülkeyi bilecekler...” Bu süre içinde Mısır’dan çıkış sırasında genç olan herkes öldü. Ürdün’ün fethinden sonra Hz. Mûsâ da vefat etti. Ardından Nûn oğlu Yûşa‘ (Yeşû‘) zamanında İsrâiloğulları Filistin’i zaptedebildiler. Kitâb-ı Mukaddes Hz. Mûsâ’nın casus olarak görevlendirip de dönüşlerinde kötü haberler getiren ve halkı düşmandan korkutup Hz. Mûsâ’ya karşı ayaklandıran şahısların tümünün çölde veba hastalığına yakalanarak öldüklerini de ibret alınacak bir olay olarak haber vermektedir (Sayılar, 14/37). Rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber Bedir Savaşı öncesinde Kureyş müşrikleriyle savaşıp savaşmama konusunda arkadaşlarıyla istişare etmiş, gerek muhacirler gerekse ensar Hz. Peygamber’in emrinde olduklarını bildirmişlerdi. Bu arada ensârdan Mikdâd b. Amr el-Kindî şöyle demişti: “Ey Allah’ın elçisi! Biz sana İsrâiloğulları’nın Mûsâ’ya dediği gibi ‘Git, sen ve rabbin beraber savaşın, doğrusu biz burada oturacağız’ demeyiz. Fakat, ‘Git, sen ve rabbin beraber savaşın, biz de sizinle birlikte savaşacağız’ deriz” (Buhârî, “Tefsîr”, 5/4). Süleyman Ateş bu âyetlerin Bedir Savaşı’ndan çok sonra Hudeybiye Antlaşması ile Mekke’nin fethi arasındaki dönemde indiğini ileri sürerek bu sözlerin Bedir gününde söylenmiş olma ihtimalinin çok uzak olduğunu söylüyorsa da (II, 507) kanaatimizce Mikdâd bu tarihî bilgiyi başka kaynaklardan öğrenmiş ve Bedir gününde böyle bir hitabede bulunmuşolabilir. Nitekim hadis ve siyer kaynakları da olayın Bedir gününde cereyan ettiğini bildirmektedir (Buhârî, “Tefsîr”, 5/4; Müsned, I, 389, 390; İbn Kesîr, es-Sîre, II, 391-393; İbn Âşûr, VI, 166). Ayrıca bu sûre uzun bir zaman dilimi içinde parça parça indiği için tarihî olayı nakleden kısmın Bedir’den önce gelmiş olması ihtimali de yok değildir.
Kutsal topraklardan maksat, içinde Beytülmakdis’in de bulunduğu Filistin topraklarıdır. Hz. İbrâhim ve ondan sonra gelen birçok peygamber burada yaşadığı ve defnedildiği için burası vahyin de iniş yeri olmuştur. Bu sebeple buraya “kutsal topraklar” (el-arzu’l-mukaddese) denilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah’ın bereketli kıldığı yurt” olarak da ifade edilen (meselâ bk. İsrâ 17/1; Enbiyâ 21/71) bu yerlerin sınırları kesin olarak belirtilmemiştir. Taberî’ye göre en doğrusu Hz. Mûsâ’nın dediği gibi “arz-ı mukaddese” demekle yetinmektir. Çünkü bu bilgilerin doğruluğu ancak haber-i sâdıkla bilinir. Oysa bu konuda kesin delil olabilecek hiçbir haber yoktur (VI, 172). Aynı zamanda arz-ı mev‘ûd (vaad edilen topraklar) adıyla da anılan bu yerler Kitâb-ı Mukaddes’e göre Hz. İbrâhim ve onun soyundan gelenlere verileceği Tanrı tarafından vaad edilmiş olan (Tekvîn, 17/8) bugünkü Filistin toprakları olup burası “içinde süt ve bal akan ülke”dir; bütün memleketlerin süsü olan vatandır (Çıkış, 3/8). Sınırları Akdeniz’den Fırat’a, Sînâ yarımadasının güneyinden Lübnan’ın kuzeyine kadar uzanır. Bu topraklara ebediyen mirasçı olmanın birçok şartı vardır (Hezekiel, 20/6-26; Tesniye, 32/29); bunların başında Allah’a verilen sözün yerine getirilmesi gelmektedir. Diğer taraftan ilâhî emirlere uymak, peygamberlerin yolunu izlemek, hak ve adalete riayet etmek; garibi, öksüzü mağdur etmemek, suçsuz kanı dökmemek uyulması gereken kurallar arasındadır. Eğer İsrâiloğulları Allah’a verdikleri sözü tutmazlarsa arz-ı mev‘ûddan mahrum kalacak ve lânetleneceklerdir. Nitekim yahudiler Hz. Mûsâ döneminden itibaren tarih boyunca Allah’a verdikleri sözü unutmuş, ahdi bozmuş ve O’na isyan etmişlerdir. Eski Ahid, onların Tanrı’ya isyan edişlerinin hikâyeleriyle dolu olup bu isyan ve günahları yüzünden yahudiler, milâttan sonra 70 ve 135 yıllarında Romalılar tarafından Filistin topraklarından atıldıktan sonra hep o topraklara dönme hayaliyle yaşamışlar, zaman zaman mesîh iddiasıyla ortaya çıkan kişiler de bu duyguyu tahrik etmişlerdir. Siyon dağı ile sembolleşen siyonizm hareketinin ana hedefi de yahudileri, vaad edilen bu topraklara tekrar kavuşturmaktır. Günümüz İsrail Devleti’nin siyasî yayılmacılığının temelinde de, arz-ı mev‘ûdla ilgili dinî motif bulunmaktadır (bilgi için bk. Abdurrahman Küçük, “Arz-ı Mev‘ûd”, DİA, III, 442-444; Ömer Faruk Harman, “Arz-ı Mev‘ûd”, İFAV Ans., I, 161). İsrâiloğulları’nın atası Hz. Ya‘kub, oğlu Yûsuf’un isteği üzerine diğer oğullarıyla birlikte Mısır’a yerleşmeden önce Filistin’de yaşamıştı. Uzun süre Mısır’da yaşamış olan İsrâiloğulları sonunda Firavun’un zulmüne mâruz kalınca Hz. Mûsâ’nın önderliğinde Mısır’dan çıkıp ata yurduna gitmeye karar verdiler. Ancak Sînâ çölüne geldiklerinde Filistin’de Amâlika ve Ken‘anlılar gibi güçlü kuvvetli toplulukların bulunduğunu, burayı işgal ederek güçlü bir devlet kurmuş olduklarını gördüler. Hz. Mûsâ ata yurdu olan bu bölgeyi fethedip Kudüs’e girmek isteyince Amâlika’nın ahvalini araştırıp hakkında rapor vermek üzere kendi kavminin on iki kabilesinden on iki gözlemci seçip casus olarak gönderdi. Düşmanın durumunu araştıran gözlemciler, burada yaşayanların güçlü kuvvetli bir kavim olduğunu gördüler ve durumu Hz. Mûsâ’ya bildirdiler. Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Mûsâ, halk üzerinde korku yaratır endişesiyle bu durumun kavimlerine anlatılmamasını istedi ise de Kaleb ile Yûşa‘ b. Nûn dışındakiler bu sırrı yaydılar. Kaleb ile Yûşa‘ ise düşmanın güçlü olmasına rağmen İsrâiloğulları’nın bölgeyi fethedip Beytülmakdis’e girebilecek durumda olduklarını bildirdiler (Sayılar, 13/2-33). Hz. Mûsâ bir önceki âyette bildirilen hatırlatmalarını yaptıktan sonra Allah’ın kendileri için vaad etmiş olduğu bu kutsal yurdu fethedip oraya girmelerini, düşman karşısında zaaf göstermemelerini kavmine emretti; aksi takdirde hüsrana uğrayacaklarını bildirdi. Fakat önceleri Mısır’da itibarlı bir hayat yaşamakla birlikte daha sonra yıllarca hatta asırlarca Mısır yöneticileri tarafından köle muamelesi gördükleri için şahsiyetleri zedelenmiş, dinî ve millî kimlikleri zayıflamış olan İsrâiloğulları bu cihadın önemini kavrayamamışlar ve istikballerini görememişlerdir. Bu yüzden kendilerini Firavun’un zulmünden kurtarmış olan Hz. Mûsâ’ya karşı çıkmışlar, orada güçlü kuvvetli topluluklar bulunduğunu ileri sürerek onlar çıkmadıkça oraya girmeyeceklerini bildirmişlerdir. Ancak düşman kavmin durumunu araştırmak için gönderilenlerden Yûşa‘ ile Kaleb İsrâiloğulları’nı atalarının yurdunu yeniden fethedip korkusuzca Kudüs’e girmeye teşvik etmişler, oraya girdikleri an kesinlikle galip geleceklerini söylemişlerdi. Fakat İsrâiloğulları’na bu teşvikler kâr etmedi. “Biz bu işte yokuz” dediler ve Hz. Mûsâ’nın, rabbi ile birlikte gidip düşmana karşı savaşmasını istediler. 24. âyetten anlaşıldığına göre Hz. Mûsâ’dan düşmanları yok edecek bir mûcize istemiş olmalıdırlar. Çünkü onun kendilerini Firavun’un zulmünden kurtardığını görmüşler, gerçek bir peygamber olduğuna inanmışlardı. Kavminin Filistin’e girmemek için direnmesi karşısında hiçbir şeyin yapılamayacağını gören Hz. Mûsâ, üzüntü içerisinde yüce Allah’tan özür diler mahiyette O’na, “Rabbim! Ben kendimden ve kardeşimden başkasına söz geçiremiyorum. Artık bizimle bu yoldan çıkmış kavmin arasında sen hükmet” diye yakardı. Hz. Mûsâ kavminin isyanından dolayı dünyada başlarına bir musibetin gelmesinden korktuğu için böyle bir yakarışta bulunarak herkese lâyık olduğunun verilmesini, kendisiyle isyankâr kavmin aynı cezaya çarptırılmamasını yüce Allah’tan niyaz etti. Allah da bu neslin böyle fütuhat gibi şerefli bir göreve lâyık olmadıklarını bildirerek onların bu kutsal topraklara girmekten kırk sene mahrum bırakıldıklarını, bu süre zarfında çölde dar bir alanda şaşkın şaşkın dolaşacaklarını Hz. Mûsâ’ya bildirdi. Ayrıca ona, yoldan çıkmış bir kavim için üzülmemesini öğütledi. İsrâiloğulları, Hz. Mûsâ’ya itaat etmeyip düşman üzerine gitmedikleri için kırk yıl yersiz yurtsuz dolaşmaya mahkûm edilmişlerdi. Âyette, Medine yahudilerinin de Hz. Peygamber’e itaat etmezlerse benzer şekilde cezalandırılacaklarına işaret edildiği söylenebilir. İsrâiloğulları’nın yaşadığı bu tarihî olay Kitâb-ı Mukaddes’te (Sayılar, 13-15) ayrıntılı bir şekilde açıklanmıştır. Olay özet olarak şöyledir: Mûsâ, Faran çölünden kutsal ülkede casusluk yapmak üzere on iki İsrâil nakibini gönderdi. Bunlar kırk gün sonra gelip İsrâiloğulları’nın önünde raporlarını sundular. Raporlarında ülkenin zengin ve nimetlerle dolu olduğunu, ancak burada yaşayanlar güçlü oldukları için kendilerinin onlara karşı savaşacak durumda olmadıklarını söylediler. Bu rapor karşısında İsrâiloğulları Mısır’dan çıktıklarına pişman olduklarını ve oraya geri dönmenin daha uygun olacağını söylediler. Fakat, on iki casusun içinde bulunan Yûşa‘ ve Kaleb, korkaklık gösteren topluluğu azarladılar. Kaleb şöyle konuştu: “Hemen gidelim ve oraya sahip olalım, rahatlıkla bu işin üstesinden gelebiliriz. Sonra, Yûşa‘ ile birlikte dediler: Eğer Rab bizden razı olursa, bizi bu ülkeye götürecek ve orayı bize verecektir... Yeter ki, Rabbe karşı gelmeyin, o ülke halkından da korkmayın...” Ne var ki, topluluk bunları taşa tuttu. Bunun üzerine yüce Allah şöyle buyurdu: “Şüphesiz bu çölde kırk yıl dolaşacaksınız ve içinizde yirmi yaş ve daha yukarı olanlar bu çölde ceset haline gelecekler, küçükleriniz büyüyecek... onları kabul edip getireceğim ve onlar o ülkeyi bilecekler...” Bu süre içinde Mısır’dan çıkış sırasında genç olan herkes öldü. Ürdün’ün fethinden sonra Hz. Mûsâ da vefat etti. Ardından Nûn oğlu Yûşa‘ (Yeşû‘) zamanında İsrâiloğulları Filistin’i zaptedebildiler. Kitâb-ı Mukaddes Hz. Mûsâ’nın casus olarak görevlendirip de dönüşlerinde kötü haberler getiren ve halkı düşmandan korkutup Hz. Mûsâ’ya karşı ayaklandıran şahısların tümünün çölde veba hastalığına yakalanarak öldüklerini de ibret alınacak bir olay olarak haber vermektedir (Sayılar, 14/37). Rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber Bedir Savaşı öncesinde Kureyş müşrikleriyle savaşıp savaşmama konusunda arkadaşlarıyla istişare etmiş, gerek muhacirler gerekse ensar Hz. Peygamber’in emrinde olduklarını bildirmişlerdi. Bu arada ensârdan Mikdâd b. Amr el-Kindî şöyle demişti: “Ey Allah’ın elçisi! Biz sana İsrâiloğulları’nın Mûsâ’ya dediği gibi ‘Git, sen ve rabbin beraber savaşın, doğrusu biz burada oturacağız’ demeyiz. Fakat, ‘Git, sen ve rabbin beraber savaşın, biz de sizinle birlikte savaşacağız’ deriz” (Buhârî, “Tefsîr”, 5/4). Süleyman Ateş bu âyetlerin Bedir Savaşı’ndan çok sonra Hudeybiye Antlaşması ile Mekke’nin fethi arasındaki dönemde indiğini ileri sürerek bu sözlerin Bedir gününde söylenmiş olma ihtimalinin çok uzak olduğunu söylüyorsa da (II, 507) kanaatimizce Mikdâd bu tarihî bilgiyi başka kaynaklardan öğrenmiş ve Bedir gününde böyle bir hitabede bulunmuşolabilir. Nitekim hadis ve siyer kaynakları da olayın Bedir gününde cereyan ettiğini bildirmektedir (Buhârî, “Tefsîr”, 5/4; Müsned, I, 389, 390; İbn Kesîr, es-Sîre, II, 391-393; İbn Âşûr, VI, 166). Ayrıca bu sûre uzun bir zaman dilimi içinde parça parça indiği için tarihî olayı nakleden kısmın Bedir’den önce gelmiş olması ihtimali de yok değildir.
Kutsal topraklardan maksat, içinde Beytülmakdis’in de bulunduğu Filistin topraklarıdır. Hz. İbrâhim ve ondan sonra gelen birçok peygamber burada yaşadığı ve defnedildiği için burası vahyin de iniş yeri olmuştur. Bu sebeple buraya “kutsal topraklar” (el-arzu’l-mukaddese) denilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah’ın bereketli kıldığı yurt” olarak da ifade edilen (meselâ bk. İsrâ 17/1; Enbiyâ 21/71) bu yerlerin sınırları kesin olarak belirtilmemiştir. Taberî’ye göre en doğrusu Hz. Mûsâ’nın dediği gibi “arz-ı mukaddese” demekle yetinmektir. Çünkü bu bilgilerin doğruluğu ancak haber-i sâdıkla bilinir. Oysa bu konuda kesin delil olabilecek hiçbir haber yoktur (VI, 172). Aynı zamanda arz-ı mev‘ûd (vaad edilen topraklar) adıyla da anılan bu yerler Kitâb-ı Mukaddes’e göre Hz. İbrâhim ve onun soyundan gelenlere verileceği Tanrı tarafından vaad edilmiş olan (Tekvîn, 17/8) bugünkü Filistin toprakları olup burası “içinde süt ve bal akan ülke”dir; bütün memleketlerin süsü olan vatandır (Çıkış, 3/8). Sınırları Akdeniz’den Fırat’a, Sînâ yarımadasının güneyinden Lübnan’ın kuzeyine kadar uzanır. Bu topraklara ebediyen mirasçı olmanın birçok şartı vardır (Hezekiel, 20/6-26; Tesniye, 32/29); bunların başında Allah’a verilen sözün yerine getirilmesi gelmektedir. Diğer taraftan ilâhî emirlere uymak, peygamberlerin yolunu izlemek, hak ve adalete riayet etmek; garibi, öksüzü mağdur etmemek, suçsuz kanı dökmemek uyulması gereken kurallar arasındadır. Eğer İsrâiloğulları Allah’a verdikleri sözü tutmazlarsa arz-ı mev‘ûddan mahrum kalacak ve lânetleneceklerdir. Nitekim yahudiler Hz. Mûsâ döneminden itibaren tarih boyunca Allah’a verdikleri sözü unutmuş, ahdi bozmuş ve O’na isyan etmişlerdir. Eski Ahid, onların Tanrı’ya isyan edişlerinin hikâyeleriyle dolu olup bu isyan ve günahları yüzünden yahudiler, milâttan sonra 70 ve 135 yıllarında Romalılar tarafından Filistin topraklarından atıldıktan sonra hep o topraklara dönme hayaliyle yaşamışlar, zaman zaman mesîh iddiasıyla ortaya çıkan kişiler de bu duyguyu tahrik etmişlerdir. Siyon dağı ile sembolleşen siyonizm hareketinin ana hedefi de yahudileri, vaad edilen bu topraklara tekrar kavuşturmaktır. Günümüz İsrail Devleti’nin siyasî yayılmacılığının temelinde de, arz-ı mev‘ûdla ilgili dinî motif bulunmaktadır (bilgi için bk. Abdurrahman Küçük, “Arz-ı Mev‘ûd”, DİA, III, 442-444; Ömer Faruk Harman, “Arz-ı Mev‘ûd”, İFAV Ans., I, 161). İsrâiloğulları’nın atası Hz. Ya‘kub, oğlu Yûsuf’un isteği üzerine diğer oğullarıyla birlikte Mısır’a yerleşmeden önce Filistin’de yaşamıştı. Uzun süre Mısır’da yaşamış olan İsrâiloğulları sonunda Firavun’un zulmüne mâruz kalınca Hz. Mûsâ’nın önderliğinde Mısır’dan çıkıp ata yurduna gitmeye karar verdiler. Ancak Sînâ çölüne geldiklerinde Filistin’de Amâlika ve Ken‘anlılar gibi güçlü kuvvetli toplulukların bulunduğunu, burayı işgal ederek güçlü bir devlet kurmuş olduklarını gördüler. Hz. Mûsâ ata yurdu olan bu bölgeyi fethedip Kudüs’e girmek isteyince Amâlika’nın ahvalini araştırıp hakkında rapor vermek üzere kendi kavminin on iki kabilesinden on iki gözlemci seçip casus olarak gönderdi. Düşmanın durumunu araştıran gözlemciler, burada yaşayanların güçlü kuvvetli bir kavim olduğunu gördüler ve durumu Hz. Mûsâ’ya bildirdiler. Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Mûsâ, halk üzerinde korku yaratır endişesiyle bu durumun kavimlerine anlatılmamasını istedi ise de Kaleb ile Yûşa‘ b. Nûn dışındakiler bu sırrı yaydılar. Kaleb ile Yûşa‘ ise düşmanın güçlü olmasına rağmen İsrâiloğulları’nın bölgeyi fethedip Beytülmakdis’e girebilecek durumda olduklarını bildirdiler (Sayılar, 13/2-33). Hz. Mûsâ bir önceki âyette bildirilen hatırlatmalarını yaptıktan sonra Allah’ın kendileri için vaad etmiş olduğu bu kutsal yurdu fethedip oraya girmelerini, düşman karşısında zaaf göstermemelerini kavmine emretti; aksi takdirde hüsrana uğrayacaklarını bildirdi. Fakat önceleri Mısır’da itibarlı bir hayat yaşamakla birlikte daha sonra yıllarca hatta asırlarca Mısır yöneticileri tarafından köle muamelesi gördükleri için şahsiyetleri zedelenmiş, dinî ve millî kimlikleri zayıflamış olan İsrâiloğulları bu cihadın önemini kavrayamamışlar ve istikballerini görememişlerdir. Bu yüzden kendilerini Firavun’un zulmünden kurtarmış olan Hz. Mûsâ’ya karşı çıkmışlar, orada güçlü kuvvetli topluluklar bulunduğunu ileri sürerek onlar çıkmadıkça oraya girmeyeceklerini bildirmişlerdir. Ancak düşman kavmin durumunu araştırmak için gönderilenlerden Yûşa‘ ile Kaleb İsrâiloğulları’nı atalarının yurdunu yeniden fethedip korkusuzca Kudüs’e girmeye teşvik etmişler, oraya girdikleri an kesinlikle galip geleceklerini söylemişlerdi. Fakat İsrâiloğulları’na bu teşvikler kâr etmedi. “Biz bu işte yokuz” dediler ve Hz. Mûsâ’nın, rabbi ile birlikte gidip düşmana karşı savaşmasını istediler. 24. âyetten anlaşıldığına göre Hz. Mûsâ’dan düşmanları yok edecek bir mûcize istemiş olmalıdırlar. Çünkü onun kendilerini Firavun’un zulmünden kurtardığını görmüşler, gerçek bir peygamber olduğuna inanmışlardı. Kavminin Filistin’e girmemek için direnmesi karşısında hiçbir şeyin yapılamayacağını gören Hz. Mûsâ, üzüntü içerisinde yüce Allah’tan özür diler mahiyette O’na, “Rabbim! Ben kendimden ve kardeşimden başkasına söz geçiremiyorum. Artık bizimle bu yoldan çıkmış kavmin arasında sen hükmet” diye yakardı. Hz. Mûsâ kavminin isyanından dolayı dünyada başlarına bir musibetin gelmesinden korktuğu için böyle bir yakarışta bulunarak herkese lâyık olduğunun verilmesini, kendisiyle isyankâr kavmin aynı cezaya çarptırılmamasını yüce Allah’tan niyaz etti. Allah da bu neslin böyle fütuhat gibi şerefli bir göreve lâyık olmadıklarını bildirerek onların bu kutsal topraklara girmekten kırk sene mahrum bırakıldıklarını, bu süre zarfında çölde dar bir alanda şaşkın şaşkın dolaşacaklarını Hz. Mûsâ’ya bildirdi. Ayrıca ona, yoldan çıkmış bir kavim için üzülmemesini öğütledi. İsrâiloğulları, Hz. Mûsâ’ya itaat etmeyip düşman üzerine gitmedikleri için kırk yıl yersiz yurtsuz dolaşmaya mahkûm edilmişlerdi. Âyette, Medine yahudilerinin de Hz. Peygamber’e itaat etmezlerse benzer şekilde cezalandırılacaklarına işaret edildiği söylenebilir. İsrâiloğulları’nın yaşadığı bu tarihî olay Kitâb-ı Mukaddes’te (Sayılar, 13-15) ayrıntılı bir şekilde açıklanmıştır. Olay özet olarak şöyledir: Mûsâ, Faran çölünden kutsal ülkede casusluk yapmak üzere on iki İsrâil nakibini gönderdi. Bunlar kırk gün sonra gelip İsrâiloğulları’nın önünde raporlarını sundular. Raporlarında ülkenin zengin ve nimetlerle dolu olduğunu, ancak burada yaşayanlar güçlü oldukları için kendilerinin onlara karşı savaşacak durumda olmadıklarını söylediler. Bu rapor karşısında İsrâiloğulları Mısır’dan çıktıklarına pişman olduklarını ve oraya geri dönmenin daha uygun olacağını söylediler. Fakat, on iki casusun içinde bulunan Yûşa‘ ve Kaleb, korkaklık gösteren topluluğu azarladılar. Kaleb şöyle konuştu: “Hemen gidelim ve oraya sahip olalım, rahatlıkla bu işin üstesinden gelebiliriz. Sonra, Yûşa‘ ile birlikte dediler: Eğer Rab bizden razı olursa, bizi bu ülkeye götürecek ve orayı bize verecektir... Yeter ki, Rabbe karşı gelmeyin, o ülke halkından da korkmayın...” Ne var ki, topluluk bunları taşa tuttu. Bunun üzerine yüce Allah şöyle buyurdu: “Şüphesiz bu çölde kırk yıl dolaşacaksınız ve içinizde yirmi yaş ve daha yukarı olanlar bu çölde ceset haline gelecekler, küçükleriniz büyüyecek... onları kabul edip getireceğim ve onlar o ülkeyi bilecekler...” Bu süre içinde Mısır’dan çıkış sırasında genç olan herkes öldü. Ürdün’ün fethinden sonra Hz. Mûsâ da vefat etti. Ardından Nûn oğlu Yûşa‘ (Yeşû‘) zamanında İsrâiloğulları Filistin’i zaptedebildiler. Kitâb-ı Mukaddes Hz. Mûsâ’nın casus olarak görevlendirip de dönüşlerinde kötü haberler getiren ve halkı düşmandan korkutup Hz. Mûsâ’ya karşı ayaklandıran şahısların tümünün çölde veba hastalığına yakalanarak öldüklerini de ibret alınacak bir olay olarak haber vermektedir (Sayılar, 14/37). Rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber Bedir Savaşı öncesinde Kureyş müşrikleriyle savaşıp savaşmama konusunda arkadaşlarıyla istişare etmiş, gerek muhacirler gerekse ensar Hz. Peygamber’in emrinde olduklarını bildirmişlerdi. Bu arada ensârdan Mikdâd b. Amr el-Kindî şöyle demişti: “Ey Allah’ın elçisi! Biz sana İsrâiloğulları’nın Mûsâ’ya dediği gibi ‘Git, sen ve rabbin beraber savaşın, doğrusu biz burada oturacağız’ demeyiz. Fakat, ‘Git, sen ve rabbin beraber savaşın, biz de sizinle birlikte savaşacağız’ deriz” (Buhârî, “Tefsîr”, 5/4). Süleyman Ateş bu âyetlerin Bedir Savaşı’ndan çok sonra Hudeybiye Antlaşması ile Mekke’nin fethi arasındaki dönemde indiğini ileri sürerek bu sözlerin Bedir gününde söylenmiş olma ihtimalinin çok uzak olduğunu söylüyorsa da (II, 507) kanaatimizce Mikdâd bu tarihî bilgiyi başka kaynaklardan öğrenmiş ve Bedir gününde böyle bir hitabede bulunmuşolabilir. Nitekim hadis ve siyer kaynakları da olayın Bedir gününde cereyan ettiğini bildirmektedir (Buhârî, “Tefsîr”, 5/4; Müsned, I, 389, 390; İbn Kesîr, es-Sîre, II, 391-393; İbn Âşûr, VI, 166). Ayrıca bu sûre uzun bir zaman dilimi içinde parça parça indiği için tarihî olayı nakleden kısmın Bedir’den önce gelmiş olması ihtimali de yok değildir.
Kutsal topraklardan maksat, içinde Beytülmakdis’in de bulunduğu Filistin topraklarıdır. Hz. İbrâhim ve ondan sonra gelen birçok peygamber burada yaşadığı ve defnedildiği için burası vahyin de iniş yeri olmuştur. Bu sebeple buraya “kutsal topraklar” (el-arzu’l-mukaddese) denilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de “Allah’ın bereketli kıldığı yurt” olarak da ifade edilen (meselâ bk. İsrâ 17/1; Enbiyâ 21/71) bu yerlerin sınırları kesin olarak belirtilmemiştir. Taberî’ye göre en doğrusu Hz. Mûsâ’nın dediği gibi “arz-ı mukaddese” demekle yetinmektir. Çünkü bu bilgilerin doğruluğu ancak haber-i sâdıkla bilinir. Oysa bu konuda kesin delil olabilecek hiçbir haber yoktur (VI, 172). Aynı zamanda arz-ı mev‘ûd (vaad edilen topraklar) adıyla da anılan bu yerler Kitâb-ı Mukaddes’e göre Hz. İbrâhim ve onun soyundan gelenlere verileceği Tanrı tarafından vaad edilmiş olan (Tekvîn, 17/8) bugünkü Filistin toprakları olup burası “içinde süt ve bal akan ülke”dir; bütün memleketlerin süsü olan vatandır (Çıkış, 3/8). Sınırları Akdeniz’den Fırat’a, Sînâ yarımadasının güneyinden Lübnan’ın kuzeyine kadar uzanır. Bu topraklara ebediyen mirasçı olmanın birçok şartı vardır (Hezekiel, 20/6-26; Tesniye, 32/29); bunların başında Allah’a verilen sözün yerine getirilmesi gelmektedir. Diğer taraftan ilâhî emirlere uymak, peygamberlerin yolunu izlemek, hak ve adalete riayet etmek; garibi, öksüzü mağdur etmemek, suçsuz kanı dökmemek uyulması gereken kurallar arasındadır. Eğer İsrâiloğulları Allah’a verdikleri sözü tutmazlarsa arz-ı mev‘ûddan mahrum kalacak ve lânetleneceklerdir. Nitekim yahudiler Hz. Mûsâ döneminden itibaren tarih boyunca Allah’a verdikleri sözü unutmuş, ahdi bozmuş ve O’na isyan etmişlerdir. Eski Ahid, onların Tanrı’ya isyan edişlerinin hikâyeleriyle dolu olup bu isyan ve günahları yüzünden yahudiler, milâttan sonra 70 ve 135 yıllarında Romalılar tarafından Filistin topraklarından atıldıktan sonra hep o topraklara dönme hayaliyle yaşamışlar, zaman zaman mesîh iddiasıyla ortaya çıkan kişiler de bu duyguyu tahrik etmişlerdir. Siyon dağı ile sembolleşen siyonizm hareketinin ana hedefi de yahudileri, vaad edilen bu topraklara tekrar kavuşturmaktır. Günümüz İsrail Devleti’nin siyasî yayılmacılığının temelinde de, arz-ı mev‘ûdla ilgili dinî motif bulunmaktadır (bilgi için bk. Abdurrahman Küçük, “Arz-ı Mev‘ûd”, DİA, III, 442-444; Ömer Faruk Harman, “Arz-ı Mev‘ûd”, İFAV Ans., I, 161). İsrâiloğulları’nın atası Hz. Ya‘kub, oğlu Yûsuf’un isteği üzerine diğer oğullarıyla birlikte Mısır’a yerleşmeden önce Filistin’de yaşamıştı. Uzun süre Mısır’da yaşamış olan İsrâiloğulları sonunda Firavun’un zulmüne mâruz kalınca Hz. Mûsâ’nın önderliğinde Mısır’dan çıkıp ata yurduna gitmeye karar verdiler. Ancak Sînâ çölüne geldiklerinde Filistin’de Amâlika ve Ken‘anlılar gibi güçlü kuvvetli toplulukların bulunduğunu, burayı işgal ederek güçlü bir devlet kurmuş olduklarını gördüler. Hz. Mûsâ ata yurdu olan bu bölgeyi fethedip Kudüs’e girmek isteyince Amâlika’nın ahvalini araştırıp hakkında rapor vermek üzere kendi kavminin on iki kabilesinden on iki gözlemci seçip casus olarak gönderdi. Düşmanın durumunu araştıran gözlemciler, burada yaşayanların güçlü kuvvetli bir kavim olduğunu gördüler ve durumu Hz. Mûsâ’ya bildirdiler. Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Mûsâ, halk üzerinde korku yaratır endişesiyle bu durumun kavimlerine anlatılmamasını istedi ise de Kaleb ile Yûşa‘ b. Nûn dışındakiler bu sırrı yaydılar. Kaleb ile Yûşa‘ ise düşmanın güçlü olmasına rağmen İsrâiloğulları’nın bölgeyi fethedip Beytülmakdis’e girebilecek durumda olduklarını bildirdiler (Sayılar, 13/2-33). Hz. Mûsâ bir önceki âyette bildirilen hatırlatmalarını yaptıktan sonra Allah’ın kendileri için vaad etmiş olduğu bu kutsal yurdu fethedip oraya girmelerini, düşman karşısında zaaf göstermemelerini kavmine emretti; aksi takdirde hüsrana uğrayacaklarını bildirdi. Fakat önceleri Mısır’da itibarlı bir hayat yaşamakla birlikte daha sonra yıllarca hatta asırlarca Mısır yöneticileri tarafından köle muamelesi gördükleri için şahsiyetleri zedelenmiş, dinî ve millî kimlikleri zayıflamış olan İsrâiloğulları bu cihadın önemini kavrayamamışlar ve istikballerini görememişlerdir. Bu yüzden kendilerini Firavun’un zulmünden kurtarmış olan Hz. Mûsâ’ya karşı çıkmışlar, orada güçlü kuvvetli topluluklar bulunduğunu ileri sürerek onlar çıkmadıkça oraya girmeyeceklerini bildirmişlerdir. Ancak düşman kavmin durumunu araştırmak için gönderilenlerden Yûşa‘ ile Kaleb İsrâiloğulları’nı atalarının yurdunu yeniden fethedip korkusuzca Kudüs’e girmeye teşvik etmişler, oraya girdikleri an kesinlikle galip geleceklerini söylemişlerdi. Fakat İsrâiloğulları’na bu teşvikler kâr etmedi. “Biz bu işte yokuz” dediler ve Hz. Mûsâ’nın, rabbi ile birlikte gidip düşmana karşı savaşmasını istediler. 24. âyetten anlaşıldığına göre Hz. Mûsâ’dan düşmanları yok edecek bir mûcize istemiş olmalıdırlar. Çünkü onun kendilerini Firavun’un zulmünden kurtardığını görmüşler, gerçek bir peygamber olduğuna inanmışlardı. Kavminin Filistin’e girmemek için direnmesi karşısında hiçbir şeyin yapılamayacağını gören Hz. Mûsâ, üzüntü içerisinde yüce Allah’tan özür diler mahiyette O’na, “Rabbim! Ben kendimden ve kardeşimden başkasına söz geçiremiyorum. Artık bizimle bu yoldan çıkmış kavmin arasında sen hükmet” diye yakardı. Hz. Mûsâ kavminin isyanından dolayı dünyada başlarına bir musibetin gelmesinden korktuğu için böyle bir yakarışta bulunarak herkese lâyık olduğunun verilmesini, kendisiyle isyankâr kavmin aynı cezaya çarptırılmamasını yüce Allah’tan niyaz etti. Allah da bu neslin böyle fütuhat gibi şerefli bir göreve lâyık olmadıklarını bildirerek onların bu kutsal topraklara girmekten kırk sene mahrum bırakıldıklarını, bu süre zarfında çölde dar bir alanda şaşkın şaşkın dolaşacaklarını Hz. Mûsâ’ya bildirdi. Ayrıca ona, yoldan çıkmış bir kavim için üzülmemesini öğütledi. İsrâiloğulları, Hz. Mûsâ’ya itaat etmeyip düşman üzerine gitmedikleri için kırk yıl yersiz yurtsuz dolaşmaya mahkûm edilmişlerdi. Âyette, Medine yahudilerinin de Hz. Peygamber’e itaat etmezlerse benzer şekilde cezalandırılacaklarına işaret edildiği söylenebilir. İsrâiloğulları’nın yaşadığı bu tarihî olay Kitâb-ı Mukaddes’te (Sayılar, 13-15) ayrıntılı bir şekilde açıklanmıştır. Olay özet olarak şöyledir: Mûsâ, Faran çölünden kutsal ülkede casusluk yapmak üzere on iki İsrâil nakibini gönderdi. Bunlar kırk gün sonra gelip İsrâiloğulları’nın önünde raporlarını sundular. Raporlarında ülkenin zengin ve nimetlerle dolu olduğunu, ancak burada yaşayanlar güçlü oldukları için kendilerinin onlara karşı savaşacak durumda olmadıklarını söylediler. Bu rapor karşısında İsrâiloğulları Mısır’dan çıktıklarına pişman olduklarını ve oraya geri dönmenin daha uygun olacağını söylediler. Fakat, on iki casusun içinde bulunan Yûşa‘ ve Kaleb, korkaklık gösteren topluluğu azarladılar. Kaleb şöyle konuştu: “Hemen gidelim ve oraya sahip olalım, rahatlıkla bu işin üstesinden gelebiliriz. Sonra, Yûşa‘ ile birlikte dediler: Eğer Rab bizden razı olursa, bizi bu ülkeye götürecek ve orayı bize verecektir... Yeter ki, Rabbe karşı gelmeyin, o ülke halkından da korkmayın...” Ne var ki, topluluk bunları taşa tuttu. Bunun üzerine yüce Allah şöyle buyurdu: “Şüphesiz bu çölde kırk yıl dolaşacaksınız ve içinizde yirmi yaş ve daha yukarı olanlar bu çölde ceset haline gelecekler, küçükleriniz büyüyecek... onları kabul edip getireceğim ve onlar o ülkeyi bilecekler...” Bu süre içinde Mısır’dan çıkış sırasında genç olan herkes öldü. Ürdün’ün fethinden sonra Hz. Mûsâ da vefat etti. Ardından Nûn oğlu Yûşa‘ (Yeşû‘) zamanında İsrâiloğulları Filistin’i zaptedebildiler. Kitâb-ı Mukaddes Hz. Mûsâ’nın casus olarak görevlendirip de dönüşlerinde kötü haberler getiren ve halkı düşmandan korkutup Hz. Mûsâ’ya karşı ayaklandıran şahısların tümünün çölde veba hastalığına yakalanarak öldüklerini de ibret alınacak bir olay olarak haber vermektedir (Sayılar, 14/37). Rivayet edildiğine göre Hz. Peygamber Bedir Savaşı öncesinde Kureyş müşrikleriyle savaşıp savaşmama konusunda arkadaşlarıyla istişare etmiş, gerek muhacirler gerekse ensar Hz. Peygamber’in emrinde olduklarını bildirmişlerdi. Bu arada ensârdan Mikdâd b. Amr el-Kindî şöyle demişti: “Ey Allah’ın elçisi! Biz sana İsrâiloğulları’nın Mûsâ’ya dediği gibi ‘Git, sen ve rabbin beraber savaşın, doğrusu biz burada oturacağız’ demeyiz. Fakat, ‘Git, sen ve rabbin beraber savaşın, biz de sizinle birlikte savaşacağız’ deriz” (Buhârî, “Tefsîr”, 5/4). Süleyman Ateş bu âyetlerin Bedir Savaşı’ndan çok sonra Hudeybiye Antlaşması ile Mekke’nin fethi arasındaki dönemde indiğini ileri sürerek bu sözlerin Bedir gününde söylenmiş olma ihtimalinin çok uzak olduğunu söylüyorsa da (II, 507) kanaatimizce Mikdâd bu tarihî bilgiyi başka kaynaklardan öğrenmiş ve Bedir gününde böyle bir hitabede bulunmuşolabilir. Nitekim hadis ve siyer kaynakları da olayın Bedir gününde cereyan ettiğini bildirmektedir (Buhârî, “Tefsîr”, 5/4; Müsned, I, 389, 390; İbn Kesîr, es-Sîre, II, 391-393; İbn Âşûr, VI, 166). Ayrıca bu sûre uzun bir zaman dilimi içinde parça parça indiği için tarihî olayı nakleden kısmın Bedir’den önce gelmiş olması ihtimali de yok değildir.
Sözlükte “yaklaşmak, yakın olmak, Allah’a yakınlık sağlamaya vesile kılınan şey” anlamlarına gelen kurban kelimesi, dinî bir terim olarak, “ibadet maksadıyla belirli vakitte belirli şartları taşıyan hayvanı usulünce kesmek veya bu şekilde kesilen hayvan” demektir. Kurban kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de üç yerde geçmektedir. Bunlardan birinde İsrâiloğulları’nın herhangi bir peygamberden mûcize olarak istedikleri ve (gökten inen) ateşin yakacağı bir kurbandan (Âl-i İmrân 3/183), konumuz olan âyette Hz. Âdem’in iki oğlunun Allah’a takdim ettikleri kurbandan söz edilir; üçüncüsünde ise kelime, müşriklerin Allah’a ortak koştukları tanrıları “yakınlık vasıtası” kılmaları anlamında kullanılmıştır (bk. Ahkaf 46/28). Tarih boyunca bütün dinlerde Tanrı’ya kurban sunma uygulamalarının bulunduğu tesbit edilebilmekte; fakat kurbanlıklar, kurban sunma şekilleri ve amaçları bakımından farklılıkların bulunduğu gözlenmektedir. Başta tahıl olmak üzere bir kısım bitkiler, para, hayvanlar, hatta insanların kurban edildiği görülmektedir. Hac sûresinin ilgili âyetinden (22/34-37) ilâhî dinlerin hepsinde “ibadet amacıyla hayvan kesme” anlamında kurban ibadetinin bulunduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan Yahudilik ve Hıristiyanlık’ta ise kurbanla ilgili değişik anlayış ve uygulamalar vardır. Bu arada Hıristiyanlık’ta Hz. Îsâ’nın çarmıha gerilmesi, kurban kavramına özel bir anlam katmakta, insanoğlunun günahına karşılık Tanrı’nın Hz. Îsâ’yı feda ettiğine inanılmaktadır. Bu inancın, insan için insanın kurban edilmesi anlamını içermesine karşılık Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. İbrâhim ve oğlu Hz. İsmâil’in Allah’ın buyruğuna gönülden teslim olma konusunda verdikleri başarılı sınava değinildikten sonra ilâhî bir armağan olarak gönderilen hayvanın boğazlanmasının istendiği bildirilmiş, insanın kurban edilmesi anlayışı kabul edilmemiştir (Sâffât 37/102-107). İslâm’da, kurban bayramında kurban kesmenin dinî bir hüküm oluşu kitap, sünnet ve icmâ ile sabit olup, hicretin 2. yılında konulmuştur. Ancak, bu ibadetin fıkhî açıdan nitelendirilmesi hususunda görüş farklılıkları vardır: Dinen aranan şartları taşıyan kimselerin kurban bayramında kurban kesmeleri Ebû Hanîfe’ye göre vâciptir. Çoğunluğa göre ise müekked sünnettir. Ebû Hanîfe ve aynı görüşü paylaşanlar, konuyla ilgili hadislerin yanı sıra Kevser sûresinin 2. âyetinde geçen “... Kurban kes” emrini de delil olarak getirmişler; ancak, âyetin sübûtu kati olmakla birlikte delâleti zannî olduğu için kurban ibadetinin vâcip olduğuna hükmetmişlerdir. Ayrıca Sâffât sûresinin “Biz, (oğlunun canına) bedel olarak ona iri bir kurbanlık verdik” meâlindeki 107. âyeti de kurban ibadetinin meşrûiyetine delil olarak gösterilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’deki bu delillerin yanı sıra Hz. Peygamber’den “şartları uygun olanların kurban kesmeleri gerektiği” yönünde çok sayıda hadis rivayet edilmiş olması ve Hz. Peygamber’in bu konuya önem vererek kurban bayramında kurban kesmeyi ihmal etmemesi bu ibadetin vâcip olduğunu gösterir (kurban kesmenin önemi hakkındaki hadisler için bk. Ebû Dâvûd, “Dahâyâ”, 1; Tirmizî, “Edâhî”, 18-22; Nesâî, “Fürû ve’l-atîre”, 1; İbn Mâce, “Edâhî”, 2; Müsned, II, 321). Kurban kesmenin sünnet olduğu kanaatini taşıyan bilginler ise, bu görüşlerine Hz. Peygamber’in şu meâldeki hadisini delil gösterirler: “Zilhicce ayının onuncu günü girip de biriniz kurban kesmek isterse, ne kıllarından ne de tırnaklarından bir şeye dokunmasın (onları kesmesin)” (Müslim, “Edâhî”, 39-41; Ebû Dâvûd, “Dehâyâ”, 3). Bu bilginlere göre hadisteki “biriniz kurban kesmek isterse” ifadesinde yer alan “isterse” kaydı kurbanın vâcip olmayıp şahsın iradesine bırakılmış olduğunu gösterir. Yine bu bilginlerin kanaatine göre Hz. Peygamber’in kurban kesmeyi hiç terketmemiş oluşundan ve kurban kesmenin faziletiyle ilgili hadislerinden, bu ibadetin vâcip değil sünnet olduğu sonucu çıkarılabilir (kurban hakkında bilgi için bk. Beşir Gözübenli, “Kurban”, İFAV Ans., III, 94-105). Kurban bayramında kesilen kurban dışında, adandığı için vâcip olan veya Allah rızâsı için (nâfile olarak) kesilen kurbanlar da vardır. Yüce Allah önceki âyetlerde özellikle Medine yahudileri için ibret olsun diye Hz. Mûsâ ile kavmi arasında geçen bazı olayları anlattıktan sonra bu âyetlerde de yine ibret ve nasihat olması için Hz. Peygamber’e Âdem’in iki oğlu hakkında bilgi vermesini emretmiştir. Çünkü yahudiler Resûlullah’a karşı aşırı derecede kıskançlık gösteriyor ve haksızlık ediyorlardı. Yüce Allah, kıskançlığın işi nereye kadar götüreceğini göstermek maksadıyla bu tarihî bilgiyi vahyetti. Çünkü Âdem’in oğullarından biri kıskançlığı sebebiyle yeryüzünde ilk defa kan dökerek kardeşini öldürmüş, insanlık için kötü bir çığır açmıştı. Bu vesile ile yüce Allah’ın İsrâiloğulları’na yazıldığını, yani yasa olarak konulduğunu bildirdiği “Bir cana kıymaya veya yeryüzünde fesat çıkarmaya karşılık olmaksızın kim bir kimseyi öldürürse bütün insanları öldürmüş gibi olur. Kim de bir canı kurtarırsa bütün insanların hayatını kurtarmış gibi olur” ifadesi insan hakları konusunda evrensel hüküm niteliği taşımaktadır. Rivayete göre Âdem’in iki oğlu Hâbil ile Kabil arasında bir ihtilâf çıkmış, babaları her ikisinin de Allah’a kurban sunmalarını, hangisinin kurbanı kabul edilirse onun haklı olacağını söylemişti. O zaman gökten inen bir ateşin kurbanı yakması, kurbanın kabul edildiğini gösteriyordu (krş. Âl-i İmrân 3/183). Sunulan kurbanlardan Hâbil’inki kabul edildi. Kıskançlığı yüzünden bu durumu içine sindiremeyen Kabil, kardeşini öldürdü (İbn Kesîr, III, 76). Olay Tevrat’ta da anlatılmakta, ancak Kabil’in ismi Kain olarak geçmektedir (Tekvîn, 4/1-16). Olayın ve kişilerin efsanevî olduğunu söyleyenler olmuşsa da bu görüş Kur’an ve Tevrat’ta anlatılanlara aykırıdır. “Kitâb-ı Mukaddes’te ve Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan bu kıssaya benzer bazı unsurların eski medeniyetlerin mitolojilerinde de bulunması, bu kıssada anlatılanların efsanevî olaylar ve kişiler olduğunu göstermez. Aynı hadisenin uzun tarihî seyir içerisinde çeşitli çevre ve kültürlerde farklılık kazanması tabiidir ve bu değişik varyantların temelde mevcut bir tarihî hadiseye bağlı olduğunu gösterir ki ilâhî dinlere göre insanlığın başlangıcı, söz konusu kıssa kahramanlarının da atası olan Âdem ile Havvâ’dır. Kıssanın Tevrat’taki şekli Kur’an’a göre çok ayrıntılıdır ve muhtemelen kutsal metin yazarı ulaşıp derleyebildiği çeşitli rivayetleri ve farklı unsurları hikâyeye katmıştır” (Ömer Faruk Harman, “Hâbil ve Kabil”, DİA, XIV, 376-378). Tâbiînden Hasan-ı Basrî ve bir kısım müfessirlere göre burada anlatılanlar Hz. Âdem’in kendi oğulları değil, İsrâiloğulları’ndan iki şahıstır. Bütün insanlar Âdem’in soyundan geldiği için bu iki şahıs da Âdem’in oğulları olarak anılmışlardır (İbn Kesîr, III, 85). Bu iki kişinin şahsında İsrâiloğulları’nın taşkınlıkları, bazı kötü huyları, özellikle kıskançlıkları anlatılmaktadır. Nitekim bu yüzden İsrâiloğulları’na bir canı öldürenin bütün insanları öldürmüş gibi sayılacağı bildirilmiş ve katillerin cezalandırılması emredilmiştir. Ancak bu yorum âyetteki diğer bilgilerle uyumlu görünmemektedir. Zira daha sonraki âyetlerde bildirildiğine göre bu iki kardeşten biri diğerini öldürmüş, fakat naaşını nasıl gömeceğini ancak bir kargadan öğrenmiştir. Oysa İsrâiloğulları zamanında ölünün nasıl gömüleceğinin bilinmemesi mümkün değildir. “Allah ancak takvâ sahiplerinden (kurban) kabul eder!” ifadesiyle Hâbil, kardeşinin takvâ ehli olmadığına, kurbanının bu sebeple kabul edilmediğine dikkat çekmiştir. Şüphesiz ki kabul veya reddetmek tamamen Allah’ın iradesine bağlıdır. Allah takvâ ve ihlâs sahibi olmayanın amelini kabul etmeyeceğini bildirmiştir. Âyetlerin akışından kurbanı kabul edilmeyenin kardeşini öldürmeyi önceden aklına koymuş olduğu fakat bu niyetini gizlediği anlaşılmaktadır.
Buradan, “Saldırgana karşı nefsi müdafaa etmemek gerekir” gibi bir anlam çıkarılamaz. Mevdûdî, bu sözleri şöyle yorumlar: “Beni öldürmek için kötü niyetler besleyebilirsin; fakat ben, senin beni öldürme hazırlıklarını öğrendikten sonra bile senden önce davranmak için bir şey yapacak değilim” (I, 419). Bu ifade aynı zamanda Hâbil’in kendisini savunup saldırgan kardeşini öldürebilecek güçte olduğunu, fakat cana kıymak haram ve Allah katında en büyük günah olduğu için bunu yapmadığını gösterir. İslâm’da nefsi müdafaa meşrû bir haktır, kişinin kendisini ölüme teslim etmesi fazilet olarak kabul edilemez. Fazilet saldırıyı başlatmamaktır. Karşı taraf saldırıyı başlattığı takdirde saldırganı etkisiz hale getirecek kadar nefsi müdafaa etmek bir haktır ve genel olarak bir ödevdir.
Önceki âyette Hâbil’in Allah’tan korktuğu için kardeşini öldürme teşebbüsünde bulunmadığı bildirilirken burada ikinci bir sebep olarak kardeşinin her ikisinin günahını yüklenerek cehenneme gitmesini istediği anlaşılmaktadır. Oysa Kur’ân-ı Kerîm’in bildirdiğine göre hiç kimse bir başkasının günahından sorumlu tutulmaz (bk. İsrâ 17/15). O halde katil maktulün günahını neden yüklensin? Müfessirler, “Bundan maksat ‘Benim işlediğim günahı senin yüklenmeni istiyorum’ demek değildir; maksat, ‘Senin diğer günahlarınla birlikte beni öldürmenin günahını da yüklenerek cehennemliklerden olmanı istiyorum’ demektir” şeklinde yorumlamışlardır. Esasen dindar ve takvâ sahibi bir kimse ne kendisinin ne de başkasının Allah’a isyan etmesini, sonuçta cehennemde yanmasını ister. Nitekim Hâbil’in kesin ve kararlı bir üslûp kullanarak kardeşini bu büyük günahtan sakındırmaya çalıştığı anlaşılmaktadır. Buradan hareketle âyeti, “Kıyamette beni razı edecek bir şey bulamadığın takdirde benim günahımı ve beni öldürmenin günahını yüklenmeni istiyorum” şeklinde yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XI, 207). Çünkü Hz. Peygamber’den rivayet edilen bir hadise göre kıyamet gününde, zalimin mazlumu razı edecek bir sevabı, iyiliği bulunamazsa mazlûmun günahlarından alınır, zalime yüklenir (bk. Buhârî, “Mezâlim”, 10). Kardeşinin bu nasihatleri katilde bir tereddüt meydana getirmiş olmakla birlikte sonucu etkilememiş, kıskançlık duyguları o derece kabarmış ki kardeşinin yaptığı nasihatleri âdeta işitmez hale gelmiştir. Nefsi onu kardeşini öldürmek gibi korkunç bir cinayete itmiş ve bundan başka hiçbir şey onun nefsânî duygularını tatmin etmemiştir. Sonuçta kardeşini öldürerek hem dünyada hem de âhirette hüsrana uğrayanlardan olmuş, yeryüzünde ilk defa cana kıyma ve cinayet çığırını açan kimse olduğu için kendisinden sonra gelenlerin işledikleri cinayetlerin günahına da ortak olmuştur. Hz. Peygamber bir hadisinde şöyle buyurmaktadır: “Haksız yere öldürülen hiçbir kimse yoktur ki onun kanından Âdem’in ilk oğluna bir pay ayrılmasın. Çünkü cinayeti âdet edenlerin ilki odur” (Buhârî, “Cenâiz”, 33; “Enbiyâ’”, 1; “Diyât”, 2; Müsned, I, 383, 430, 433). Kıssadan Hz. Âdem’in çocuklarının Allah’a, âhirete, hesaba, cezaya ve cehenneme inandıkları; Allah korkusu ve takvâ gibi duygulara sahip oldukları, Allah’a kurban takdim etmek gibi bir ibadette bulundukları anlaşılmaktadır. Bu durum Hz. Âdem’in peygamber olduğunun bir delili olup bu inançları çocuklarına onun telkin ettiği ihtimalini kuvvetlendirmektedir.
Önceki âyette Hâbil’in Allah’tan korktuğu için kardeşini öldürme teşebbüsünde bulunmadığı bildirilirken burada ikinci bir sebep olarak kardeşinin her ikisinin günahını yüklenerek cehenneme gitmesini istediği anlaşılmaktadır. Oysa Kur’ân-ı Kerîm’in bildirdiğine göre hiç kimse bir başkasının günahından sorumlu tutulmaz (bk. İsrâ 17/15). O halde katil maktulün günahını neden yüklensin? Müfessirler, “Bundan maksat ‘Benim işlediğim günahı senin yüklenmeni istiyorum’ demek değildir; maksat, ‘Senin diğer günahlarınla birlikte beni öldürmenin günahını da yüklenerek cehennemliklerden olmanı istiyorum’ demektir” şeklinde yorumlamışlardır. Esasen dindar ve takvâ sahibi bir kimse ne kendisinin ne de başkasının Allah’a isyan etmesini, sonuçta cehennemde yanmasını ister. Nitekim Hâbil’in kesin ve kararlı bir üslûp kullanarak kardeşini bu büyük günahtan sakındırmaya çalıştığı anlaşılmaktadır. Buradan hareketle âyeti, “Kıyamette beni razı edecek bir şey bulamadığın takdirde benim günahımı ve beni öldürmenin günahını yüklenmeni istiyorum” şeklinde yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XI, 207). Çünkü Hz. Peygamber’den rivayet edilen bir hadise göre kıyamet gününde, zalimin mazlumu razı edecek bir sevabı, iyiliği bulunamazsa mazlûmun günahlarından alınır, zalime yüklenir (bk. Buhârî, “Mezâlim”, 10). Kardeşinin bu nasihatleri katilde bir tereddüt meydana getirmiş olmakla birlikte sonucu etkilememiş, kıskançlık duyguları o derece kabarmış ki kardeşinin yaptığı nasihatleri âdeta işitmez hale gelmiştir. Nefsi onu kardeşini öldürmek gibi korkunç bir cinayete itmiş ve bundan başka hiçbir şey onun nefsânî duygularını tatmin etmemiştir. Sonuçta kardeşini öldürerek hem dünyada hem de âhirette hüsrana uğrayanlardan olmuş, yeryüzünde ilk defa cana kıyma ve cinayet çığırını açan kimse olduğu için kendisinden sonra gelenlerin işledikleri cinayetlerin günahına da ortak olmuştur. Hz. Peygamber bir hadisinde şöyle buyurmaktadır: “Haksız yere öldürülen hiçbir kimse yoktur ki onun kanından Âdem’in ilk oğluna bir pay ayrılmasın. Çünkü cinayeti âdet edenlerin ilki odur” (Buhârî, “Cenâiz”, 33; “Enbiyâ’”, 1; “Diyât”, 2; Müsned, I, 383, 430, 433). Kıssadan Hz. Âdem’in çocuklarının Allah’a, âhirete, hesaba, cezaya ve cehenneme inandıkları; Allah korkusu ve takvâ gibi duygulara sahip oldukları, Allah’a kurban takdim etmek gibi bir ibadette bulundukları anlaşılmaktadır. Bu durum Hz. Âdem’in peygamber olduğunun bir delili olup bu inançları çocuklarına onun telkin ettiği ihtimalini kuvvetlendirmektedir.
Tefsirlerde anlatıldığına göre Kabil kardeşini öldürdükten sonra cesedi ne yapacağını bilememiş, şaşırıp kalmıştı. Bunun üzerine yüce Allah bir karga gönderdi. Karga yerde eşinerek Kabil’e kardeşinin cesedini nasıl örtüp gizleyeceğini gösterdi veya ölmüş bir kargayı bu şekilde gömdü. Böylece Allah bir kargayı örnek göstererek şaşkınlık ve cehaleti sebebiyle bocalamakta olan Kabil’i uyardı. Bir başka rivayete göre yüce Allah iki karga göndermiş, bunlardan biri diğerini öldürdükten sonra gagası ve ayaklarıyla yeri eşeleyip öldürdüğü kargayı gömmüştür. Bu konuda karganın kendisinden daha yetenekli olduğunu gören Kabil karga kadar olamadığına hayıflanmış ve yaptığına pişman olmuştur. İbn Âşûr, görünen çirkin şeylerin örtülmesini istemek kabilinden olan bu büyük sahnenin insanlığın medeniyet yolunda attığı ilk adımı temsil ettiğini, aynı zamanda taklit ve tecrübe yoluyla kazandığı ilk bilgi olduğunu kaydeder. Ona göre bu olay insanın kendisinden daha zayıf varlıklardan bilgi edindiği sahnelerin de ilkidir. Nitekim (daha sonra) insanlar güzel görünmek için de hayvanlara benzemeye çalışmışlar, renkli, güzel deri elbiseler edinmişler, çiçeklerle, kıymetli taşlarla ve renkli tüylerle süslü taçlar giymişlerdir (VI, 174). Ölmüş bir insan cesedini gömmek geride kalanların ona karşı son insanî vazifeleri olduğu gibi tabiatın ve insan sağlığının korunması bakımından da önemlidir. Zira gömülmeyen ceset kokar, çürür ve bundan insan sağlığına zararlı mikroplar ürer. İnsanoğlu bu zararlardan kendini korumak amacıyla Allah’ın kendisine vermiş olduğu düşünme, deneme ve örnek alma yeteneği ile öğrenerek medeniyetini kurmuş ve geliştirmiştir. Kıskançlık ve benzeri nefsânî duygulara boyun eğen insan, kardeşini dahi öldürebilir; ancak bunun sonu dünyada insanı içten içe yakan vicdan azabı ve pişmanlık, âhirette ise cehennem ateşidir. Kıskançların gözleri kendi üzerlerindeki nimetlere karşı kördür; Allah’ın kendilerine lutfettiği nimetleri göremezler, başkalarının ellerindeki nimetleri görür ve onlara karşı kin güderler. Şüphesiz bu durum kötü bir hastalıktır. Bu hastalığın şifası ise İslâm’ın kurallarını yaşayarak nefsi terbiye etmek ve onu kötülükleri emreden bir nefis olmaktan çıkarıp Allah’ın kendisine lutfettiklerine razı olan bir nefis haline getirmektir.
Rivayete göre Medine yahudileri Hz. Peygamber’i ve sahâbeden bazılarını öldürmek için tuzak peşindelerdi. Bu sebeple yüce Allah onlara adam öldürmenin ne kadar büyük bir cinayet olduğunu göstermek için Hz. Âdem’in iki oğlunun kıssasını anlattıktan sonra onların kutsal kitaplarında da haksız yere bir insanı öldürmenin bütün insanlığı öldürmek; bir canı kurtarmanın da bütün insanlığı kurtarmak gibi olduğunun yazılı bulunduğunu haber vermiştir. Bu tâlimat elimizdeki Kitâb-ı Mukaddes’te yer almamakta fakat Mişna’da (Sanhedrin, IV/5), “İsrâil’den tek bir kişiyi öldürenin bütün ırkı öldürmüş gibi cezalandırılacağı ve İsrâil’den tek bir kişiyi koruyanın Allah’ın kitabına göre bütün dünyayı korumuş sayılacağı şeklinde bir ibare bulunmaktadır (J. Horovitz, “Tevrat”, İA, XII/1, s. 219). Yüce Allah gerek İslâm’da gerekse İslâm’dan önceki ilâhî dinlerde insan hayatının kutsal olduğunu bildirmiş, bu sebeple bir canı korumayı bütün insanlığı korumak kadar üstün bir fazilet saymış; bir cana kıymayı da bütün insanları öldürmek kadar büyük bir cinayet olarak değerlendirmiştir. Çünkü bir insan, türünü temsil eder ve insanlar birbirine eşittir. Bir insanın haksız yere öldürülmesi toplumda öldürme olaylarının yayılmasına, insanların birbirine düşmesine ve toplum düzeninin bozulmasına yol açar. Hukukî bir gerekçe bulunmaksızın bir başkasının canına kıyan kimse, yalnızca o kişiye haksızlık etmiş olmaz, aynı zamanda insan hayatının kutsallığına inanmadığını ve başkalarına karşı hiçbir merhamet duygusu taşımadığını da göstermiş olur (kısas hakkında bilgi için bk. Bakara 2/178; yeryüzünde fesat çıkarma hakkında bilgi için bk. Mâide 5/33). Oysa insan hayatının korunabilmesi için insanların birbirine saygı göstermeleri, hayatın kutsal olduğuna inanıp korunmasına yardımcı olmaları ve katilleri korumamaları gerekir. Bütün dinler, hukuk ve ahlâk sistemleri haksız yere adam öldürmenin, cana kıymanın büyük bir suç olduğunda birleşmişlerdir. Ancak bu suçu önlemek için alınan caydırıcı tedbirler farklıdır. İslâm, haksız yere adam öldürmeyi önlemek, toplumun can güvenliğini sağlamak, onları huzurlu ve mutlu yaşatmak için bu suçu işleyenlere dünyada kısas cezasını öngörmüş, âhirette ise katilin Allah’ın gazabı, lâneti ve cehennem azabı ile cezalandırılacağını bildirmiştir (bk. Nisâ 4/93). Allah Teâlâ insan hayatının önemi ve bu hayata kıyanlara verilecek cezalar hakkındaki âyetlerini peygamberleri vasıtasıyla göndermiş ve insanlara tebliğ etmiş olmasına rağmen birçok insan yine de yeryüzünde fesat çıkarmaya ve kan dökmeye devam etmektedir. Yeryüzünde bu tür katiller ve fesatçılar sürekli olarak bulunduğu için İslâm bunlara karşı sadece vicdanî ve uhrevî ceza ile yetinmemiş, insanların hayat hakkını korumak ve huzurlarını sağlamak için caydırıcı dünyevî müeyyideler getirmiştir. Bir canı kurtarmak, bir insanın yaşamasına katkıda bulunmak, bu amaca yönelik bütün eylemler yanında, günümüzde –şartlarına uygun olarak– uygulanan kan, ilik, böbrek, kornea gibi organ nakli yapmayı ve organ bağışında bulunmayı da kapsar.
Tefsirlerde bu âyetlerin nüzûl sebebi hakkında farklı rivayetler vardır. Buhârî ve Müslim’in naklettikleri bir hadise göre Ukül ve Ureyne kabilelerinden bir grup insan Medine’ye gelerek müslüman olmuşlar, daha sonra da Hz. Peygamber’e buranın havası kendilerine iyi gelmediği için hastalandıklarını bildirmişlerdi. Resûlullah da onları zekât olarak toplanmış olan beytülmâl develerinin otlatıldığı yere gönderdi; beslenme ve tedavi maksadıyla develerden yararlanmalarını tavsiye etti. Onlar da Hz. Peygamber’in tavsiyelerini uyguladılar. Fakat bir süre sonra sağlıklarına kavuşunca İslâm’dan dönerek çobanı ağır işkencelerle öldürdüler, develeri de sürüp götürdüler. Hz. Peygamber olayı haber alınca arkalarından adam gönderip onları yakalattı ve çobana yaptıklarının kısas yoluyla kendilerine uygulanmasını emretti (Buhârî, “Tefsîr”, 5/5; “Diyât”, 22; Müslim, “Kasâme”, 9). Olay üzerine bu âyetler inmiş, Allah ve resulüne isyan edip onların buyruklarına karşı savaş açan ve yeryüzünde fesat çıkaranların cezalarının âyette açıklandığı şekilde olacağını bildirerek Hz. Peygamber’in verdiği cezayı kaldırmıştır. Ancak bazı müfessirler, âlemlere rahmet olarak gönderilmiş olan Hz. Peygamber’in –suçları ne olursa olsun– insanları bu şekilde cezalandırmasını sağ duyunun kabul edemeyeceğini, bu rivayetlerin âhâd rivayetler olduğunu ve hangi maksatla ortaya atıldığının bilinmediğini, oysa bu âyetlerin yukarıdan beri devam eden İsrâiloğulları’yla ilgili âyetlerin devamı mahiyetinde olduğunu söylemişlerdir. Yahudiler Hz. Peygamber’le yapmış oldukları antlaşmaları sürekli olarak bozmuşlar ve düşmanla işbirliği yaparak müşrikleri müslümanların aleyhine kışkırtmışlardı. Onların bu hareketleri Allah ve resulüne karşı savaş kabul edilmiş ve âyette geçtiği şekilde cezalandırılmışlardır (Râzî, XI, 214; Ateş, II, 514). Nitekim Medine yahudilerinden Nadîroğulları, hicretin 4. yılında antlaşmaları bozarak Hz. Peygamber’e suikast hazırladıkları için yurtlarından sürülmüş; 5. yılında ise Ahzâb Savaşı’nda düşmanla işbirliği yapan Kurayzaoğulları’nın erkekleri öldürülmüş, kadınları ve çocukları esir edilmiştir (İbn Sa‘d, Tabakåt, II, 57-59, 74-78). Âyetin bağlam ve üslûbu bu görüşü destekler gözükmektedir. Çünkü bir önceki âyette “Bir cana kıymaya veya yeryüzünde fesat çıkarmaya karşılık olmaksızın kim bir kimseyi öldürürse bütün insanları öldürmüş gibi olur” buyurulmaktadır. Bu âyetlerde de yeryüzünde fesat çıkaranlara dünya ve âhirette verilecek ceza belirtilmekte, tövbe edenlerin ise affedilecekleri bildirilmektedir. Ancak “sebebin hususi olması hükmün umumi olmasını engellemez” kuralından hareketle bu âyetlerin kapsadığı hükümlerin genel olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim, İsrâiloğulları’yla ilgili olan bir önceki âyetle haksız yere bir kişinin öldürülmesini bütün insanların öldürülmesi gibi telakki ederek öldürme olayını insanlığa karşı işlenmiş suç sayan Kur’an bu âyetlerde de silâhlı eşkıyalığı ve yol kesiciliği, halkın huzurunu kaçırdığı ve düzeni bozduğu için, devlete (Allah ve resulüne) karşı işlenmiş büyük bir suç olarak görmüş ve caydırıcı cezalar getirmiştir. Allah ve resulüne savaş açanlar ve yeryüzünde bozgunculuk çıkaranlardan maksat, insanların Allah inancını sarsmaya ve yıkmaya yönelik faaliyetlerde bulunan, Allah ve resulünün koyduğu ilkelere karşı düşmanca tavır alıp meşrû nizama karşı çıkan; hırsızlık, eşkıyalık ve kanunsuzluk yapan, yol kesip insanlara korku salan, halkın emniyet ve asayişini bozup canlarına, mallarına veya namuslarına tecavüz eden şahıslar veya bu fiilleri örgütlenerek yapanlardır. Âyette kullanılan kelimeden hareketle İslâm hukukunda bu suç “hırâbe” olarak adlandırılmıştır (bilgi için bk. Ali Bardakoğlu, “Eşkıya”, DİA, XI, 463-466; a.mlf., “Yol Kesme”, İFAV Ans., IV, 499). Bunlar gayri müslimlerden olabileceği gibi müslümanlardan da olabilir. Fesat çıkarılan yerden maksat ise İslâm devletinin hükümran olduğu yurt veya yönetimiyle antlaşma yaptığı ülkelerdir. İslâm, getirmiş olduğu inanç ve ahlâk sistemine karşı düşmanca tavır almaya müsaade etmediği gibi yeryüzünde fesat çıkararak gerek çevrenin gerekse meşrû devlet düzeninin bozulmasına da izin vermez. Zira o, sadece insanların değil, aynı zamanda çevrenin ve ekolojik dengenin de korunmasını, böylece insanların huzurlu ve mutlu bir hayat yaşayabilmelerini hedefler. Uygulamada bazı görüş ayrılıkları olmakla birlikte İslâm bilginlerinin çoğunluğuna göre silâhlanıp açıktan devlete baş kaldıran ve eşkıyalık yapan kimseler yalnızca adam öldürmüş iseler idam edilirler. Hem adam öldürmüş hem de soygun yapmış iseler öldürülür ve asılırlar. Sadece soygun yapıp terör havası estirenlerin bir elleriyle bir ayakları çapraz olarak kesilir. Yalnızca terör havası estirmiş, fakat soygun yapmamış olanlar sürgün edilirler. Bir başka yoruma göre ise âyette öngörülen cezalar suçun çeşidine ve niteliğine göre sıralanmış olmayıp içlerinden birinin seçilmesi istenmiştir; devleti yönetenler benimsenen ceza siyasetine göre bu cezalardan uygun gördüğü birini tercih edebilecektir (Elmalılı, III, 1664). Sürgünü hapis cezası olarak yorumlayanlar da vardır. Onlara göre eşkıyayı yaşadığı belde veya ülkeden uzaklaştırmak şeklinde sürgün etmek çare değildir. Çünkü eşkıya sürgün edildiği yerde de aynı terörü yapıp oradaki insanları da huzursuz edebilir. Yurt dışına, gayri müslim bir ülkeye sürgün edilmesi ise başka problemlere yol açabilir. Bu sebeple böyle terör havası estirip insanları huzursuz eden kimseleri hapsetmek daha uygundur. Bu durumda suçlu serbest hareket edemeyeceği için sanki dünyadan sürgün edilmiş gibi olur (Elmalılı, III, 1665). Eşkıya yaptıklarına pişman olup da kendiliğinden teslim olduğu takdirde âyetin zâhirine göre yukarıdaki cezaların tamamı düşer. Müfessir ve hukukçu Şevkânî, kanaatini bu şekilde açıkladıktan sonra sahâbenin uygulamasının da böyle olduğunu ifade eder (bk. II, 44). Ancak gerek müfessirlerin çoğunluğu gerekse hukukçular, konuyla ilgili diğer âyetleri de göz önünde bulundurarak bu durumda âmme hukukuyla ilgili cezaların düşeceği fakat kısas ve tazminat gibi ferdî hakların saklı olduğu kanaatindedirler. Hak sahipleri isterlerse ceza talebinde bulunabilirler, isterlerse affederler (Râzî, XII, 218; Elmalılı, III, 1667; Ebüssuûd, III, 32). Eşkıyanın devlet güçleri tarafından yakalandıktan sonra yaptıklarına pişman olup tövbe etmesi yukarıdaki cezaların hiçbirini düşürmez. Bu âyetleri geleneksel tefsirlerden tamamen farklı olarak “eşkıyanın gücünü yok etmek” şeklinde mecaz anlamına göre yorumlayanlar da vardır. Bu yorumun sahibi olan Muhammed Esed’e göre gramer açısından 33. âyetteki “öldürülme, asılma, kesilme, sürülme” mânalarına gelen fiiller geleneksel tefsirlerde belirtilen hükümlerin çıkarılmasına elvermez. Ayrıca âyet şer‘î bir hüküm olarak alındığı takdirde suçluların yeryüzünden sürülmeleri de problem olarak ortaya çıkmaktadır. Bazı müfessirler–Kur’an’da arz (yeryüzü) kelimesinin sınırlı bir anlamda kullanıldığının örneği olmadığı halde– bunu “İslâm topraklarından çıkarılmaları” şeklinde yorumlarken, bir kısmı da “yer altında bir zindana hapsedilmeleri” şeklinde yorumlayarak bu problemi aşmaya çalışmışlardır. Bunun yanında Kur’an’ın kitlesel asılma ve imhaya işaret eden aynı fiilleri Allah’ın düşmanı Firavun’un ağzından müminlere karşı bir tehdit olarak nakletmesi de yine bu âyetlerden anılan şer‘î hükümleri çıkarmaya engeldir. Bu sebeple geleneksel yorumlar –sahipleri büyük ve saygın şahsiyetler dahi olsalar– mutlaka reddedilmelidir. Âyet okunması gerektiği şekilde okunduğu takdirde burada bir durum tesbitinin yapılmış olduğu yani bunun “Allah’a karşı savaş açanların hak ettikleri cezanın kaçınılmazlığının bir ifadesi” olduğu ortaya çıkar. Esed’in ifadesiyle, âyette geçen bütün ifadeleri tam anlamıyla dikkate alan tek yorum şöyle özetlenebilir: “Onların ahlâkî yükümlülüklere düşmanlıkları, bütün dinî/mânevî değerlerini kaybetmelerine yol açar ve sonuçta düştükleri uyumsuzluk ve sapıklık, aralarında dünyevî kazanç ve güç uğruna hiç bitmeyen bir çatışmayı teşvik eder; birbirlerinden çok sayıda insan öldürürler ve birbirlerine büyük ölçüde işkence eder ve sakat bırakırlar ve sonuçta bütün bir toplum silinip gider veya Kur’an’ın belirttiği gibi, yeryüzünden sürülürler” (I, 195). Bu yorum tarihî verilere, ilmî usullere ve te’vil kurallarına uygun düşmemektedir. Zira herhangi bir sözün mecazi anlamda yorumlanabilmesi için bazı kurallar vardır. Bunların başında o sözün hakiki anlamda kullanılmasına engel olan bir karîne ile mecazi anlamda kullanıldığını gösteren bir alâka bulunması gerekmektedir. Oysa burada âyetlerin hakiki anlamında değerlendirilmesine hiçbir engel yoktur. Ayrıca haydutların ve teröristlerin idam edilmesi mâsumların kitlesel imhasına kıyas edilemez. Öte yandan arz kelimesinin Kur’an’da sınırlı bir anlamda kullanılmasının örneği de vardır (bk. Nisâ 4/97).
Tefsirlerde bu âyetlerin nüzûl sebebi hakkında farklı rivayetler vardır. Buhârî ve Müslim’in naklettikleri bir hadise göre Ukül ve Ureyne kabilelerinden bir grup insan Medine’ye gelerek müslüman olmuşlar, daha sonra da Hz. Peygamber’e buranın havası kendilerine iyi gelmediği için hastalandıklarını bildirmişlerdi. Resûlullah da onları zekât olarak toplanmış olan beytülmâl develerinin otlatıldığı yere gönderdi; beslenme ve tedavi maksadıyla develerden yararlanmalarını tavsiye etti. Onlar da Hz. Peygamber’in tavsiyelerini uyguladılar. Fakat bir süre sonra sağlıklarına kavuşunca İslâm’dan dönerek çobanı ağır işkencelerle öldürdüler, develeri de sürüp götürdüler. Hz. Peygamber olayı haber alınca arkalarından adam gönderip onları yakalattı ve çobana yaptıklarının kısas yoluyla kendilerine uygulanmasını emretti (Buhârî, “Tefsîr”, 5/5; “Diyât”, 22; Müslim, “Kasâme”, 9). Olay üzerine bu âyetler inmiş, Allah ve resulüne isyan edip onların buyruklarına karşı savaş açan ve yeryüzünde fesat çıkaranların cezalarının âyette açıklandığı şekilde olacağını bildirerek Hz. Peygamber’in verdiği cezayı kaldırmıştır. Ancak bazı müfessirler, âlemlere rahmet olarak gönderilmiş olan Hz. Peygamber’in –suçları ne olursa olsun– insanları bu şekilde cezalandırmasını sağ duyunun kabul edemeyeceğini, bu rivayetlerin âhâd rivayetler olduğunu ve hangi maksatla ortaya atıldığının bilinmediğini, oysa bu âyetlerin yukarıdan beri devam eden İsrâiloğulları’yla ilgili âyetlerin devamı mahiyetinde olduğunu söylemişlerdir. Yahudiler Hz. Peygamber’le yapmış oldukları antlaşmaları sürekli olarak bozmuşlar ve düşmanla işbirliği yaparak müşrikleri müslümanların aleyhine kışkırtmışlardı. Onların bu hareketleri Allah ve resulüne karşı savaş kabul edilmiş ve âyette geçtiği şekilde cezalandırılmışlardır (Râzî, XI, 214; Ateş, II, 514). Nitekim Medine yahudilerinden Nadîroğulları, hicretin 4. yılında antlaşmaları bozarak Hz. Peygamber’e suikast hazırladıkları için yurtlarından sürülmüş; 5. yılında ise Ahzâb Savaşı’nda düşmanla işbirliği yapan Kurayzaoğulları’nın erkekleri öldürülmüş, kadınları ve çocukları esir edilmiştir (İbn Sa‘d, Tabakåt, II, 57-59, 74-78). Âyetin bağlam ve üslûbu bu görüşü destekler gözükmektedir. Çünkü bir önceki âyette “Bir cana kıymaya veya yeryüzünde fesat çıkarmaya karşılık olmaksızın kim bir kimseyi öldürürse bütün insanları öldürmüş gibi olur” buyurulmaktadır. Bu âyetlerde de yeryüzünde fesat çıkaranlara dünya ve âhirette verilecek ceza belirtilmekte, tövbe edenlerin ise affedilecekleri bildirilmektedir. Ancak “sebebin hususi olması hükmün umumi olmasını engellemez” kuralından hareketle bu âyetlerin kapsadığı hükümlerin genel olduğunu söylemek mümkündür. Nitekim, İsrâiloğulları’yla ilgili olan bir önceki âyetle haksız yere bir kişinin öldürülmesini bütün insanların öldürülmesi gibi telakki ederek öldürme olayını insanlığa karşı işlenmiş suç sayan Kur’an bu âyetlerde de silâhlı eşkıyalığı ve yol kesiciliği, halkın huzurunu kaçırdığı ve düzeni bozduğu için, devlete (Allah ve resulüne) karşı işlenmiş büyük bir suç olarak görmüş ve caydırıcı cezalar getirmiştir. Allah ve resulüne savaş açanlar ve yeryüzünde bozgunculuk çıkaranlardan maksat, insanların Allah inancını sarsmaya ve yıkmaya yönelik faaliyetlerde bulunan, Allah ve resulünün koyduğu ilkelere karşı düşmanca tavır alıp meşrû nizama karşı çıkan; hırsızlık, eşkıyalık ve kanunsuzluk yapan, yol kesip insanlara korku salan, halkın emniyet ve asayişini bozup canlarına, mallarına veya namuslarına tecavüz eden şahıslar veya bu fiilleri örgütlenerek yapanlardır. Âyette kullanılan kelimeden hareketle İslâm hukukunda bu suç “hırâbe” olarak adlandırılmıştır (bilgi için bk. Ali Bardakoğlu, “Eşkıya”, DİA, XI, 463-466; a.mlf., “Yol Kesme”, İFAV Ans., IV, 499). Bunlar gayri müslimlerden olabileceği gibi müslümanlardan da olabilir. Fesat çıkarılan yerden maksat ise İslâm devletinin hükümran olduğu yurt veya yönetimiyle antlaşma yaptığı ülkelerdir. İslâm, getirmiş olduğu inanç ve ahlâk sistemine karşı düşmanca tavır almaya müsaade etmediği gibi yeryüzünde fesat çıkararak gerek çevrenin gerekse meşrû devlet düzeninin bozulmasına da izin vermez. Zira o, sadece insanların değil, aynı zamanda çevrenin ve ekolojik dengenin de korunmasını, böylece insanların huzurlu ve mutlu bir hayat yaşayabilmelerini hedefler. Uygulamada bazı görüş ayrılıkları olmakla birlikte İslâm bilginlerinin çoğunluğuna göre silâhlanıp açıktan devlete baş kaldıran ve eşkıyalık yapan kimseler yalnızca adam öldürmüş iseler idam edilirler. Hem adam öldürmüş hem de soygun yapmış iseler öldürülür ve asılırlar. Sadece soygun yapıp terör havası estirenlerin bir elleriyle bir ayakları çapraz olarak kesilir. Yalnızca terör havası estirmiş, fakat soygun yapmamış olanlar sürgün edilirler. Bir başka yoruma göre ise âyette öngörülen cezalar suçun çeşidine ve niteliğine göre sıralanmış olmayıp içlerinden birinin seçilmesi istenmiştir; devleti yönetenler benimsenen ceza siyasetine göre bu cezalardan uygun gördüğü birini tercih edebilecektir (Elmalılı, III, 1664). Sürgünü hapis cezası olarak yorumlayanlar da vardır. Onlara göre eşkıyayı yaşadığı belde veya ülkeden uzaklaştırmak şeklinde sürgün etmek çare değildir. Çünkü eşkıya sürgün edildiği yerde de aynı terörü yapıp oradaki insanları da huzursuz edebilir. Yurt dışına, gayri müslim bir ülkeye sürgün edilmesi ise başka problemlere yol açabilir. Bu sebeple böyle terör havası estirip insanları huzursuz eden kimseleri hapsetmek daha uygundur. Bu durumda suçlu serbest hareket edemeyeceği için sanki dünyadan sürgün edilmiş gibi olur (Elmalılı, III, 1665). Eşkıya yaptıklarına pişman olup da kendiliğinden teslim olduğu takdirde âyetin zâhirine göre yukarıdaki cezaların tamamı düşer. Müfessir ve hukukçu Şevkânî, kanaatini bu şekilde açıkladıktan sonra sahâbenin uygulamasının da böyle olduğunu ifade eder (bk. II, 44). Ancak gerek müfessirlerin çoğunluğu gerekse hukukçular, konuyla ilgili diğer âyetleri de göz önünde bulundurarak bu durumda âmme hukukuyla ilgili cezaların düşeceği fakat kısas ve tazminat gibi ferdî hakların saklı olduğu kanaatindedirler. Hak sahipleri isterlerse ceza talebinde bulunabilirler, isterlerse affederler (Râzî, XII, 218; Elmalılı, III, 1667; Ebüssuûd, III, 32). Eşkıyanın devlet güçleri tarafından yakalandıktan sonra yaptıklarına pişman olup tövbe etmesi yukarıdaki cezaların hiçbirini düşürmez. Bu âyetleri geleneksel tefsirlerden tamamen farklı olarak “eşkıyanın gücünü yok etmek” şeklinde mecaz anlamına göre yorumlayanlar da vardır. Bu yorumun sahibi olan Muhammed Esed’e göre gramer açısından 33. âyetteki “öldürülme, asılma, kesilme, sürülme” mânalarına gelen fiiller geleneksel tefsirlerde belirtilen hükümlerin çıkarılmasına elvermez. Ayrıca âyet şer‘î bir hüküm olarak alındığı takdirde suçluların yeryüzünden sürülmeleri de problem olarak ortaya çıkmaktadır. Bazı müfessirler–Kur’an’da arz (yeryüzü) kelimesinin sınırlı bir anlamda kullanıldığının örneği olmadığı halde– bunu “İslâm topraklarından çıkarılmaları” şeklinde yorumlarken, bir kısmı da “yer altında bir zindana hapsedilmeleri” şeklinde yorumlayarak bu problemi aşmaya çalışmışlardır. Bunun yanında Kur’an’ın kitlesel asılma ve imhaya işaret eden aynı fiilleri Allah’ın düşmanı Firavun’un ağzından müminlere karşı bir tehdit olarak nakletmesi de yine bu âyetlerden anılan şer‘î hükümleri çıkarmaya engeldir. Bu sebeple geleneksel yorumlar –sahipleri büyük ve saygın şahsiyetler dahi olsalar– mutlaka reddedilmelidir. Âyet okunması gerektiği şekilde okunduğu takdirde burada bir durum tesbitinin yapılmış olduğu yani bunun “Allah’a karşı savaş açanların hak ettikleri cezanın kaçınılmazlığının bir ifadesi” olduğu ortaya çıkar. Esed’in ifadesiyle, âyette geçen bütün ifadeleri tam anlamıyla dikkate alan tek yorum şöyle özetlenebilir: “Onların ahlâkî yükümlülüklere düşmanlıkları, bütün dinî/mânevî değerlerini kaybetmelerine yol açar ve sonuçta düştükleri uyumsuzluk ve sapıklık, aralarında dünyevî kazanç ve güç uğruna hiç bitmeyen bir çatışmayı teşvik eder; birbirlerinden çok sayıda insan öldürürler ve birbirlerine büyük ölçüde işkence eder ve sakat bırakırlar ve sonuçta bütün bir toplum silinip gider veya Kur’an’ın belirttiği gibi, yeryüzünden sürülürler” (I, 195). Bu yorum tarihî verilere, ilmî usullere ve te’vil kurallarına uygun düşmemektedir. Zira herhangi bir sözün mecazi anlamda yorumlanabilmesi için bazı kurallar vardır. Bunların başında o sözün hakiki anlamda kullanılmasına engel olan bir karîne ile mecazi anlamda kullanıldığını gösteren bir alâka bulunması gerekmektedir. Oysa burada âyetlerin hakiki anlamında değerlendirilmesine hiçbir engel yoktur. Ayrıca haydutların ve teröristlerin idam edilmesi mâsumların kitlesel imhasına kıyas edilemez. Öte yandan arz kelimesinin Kur’an’da sınırlı bir anlamda kullanılmasının örneği de vardır (bk. Nisâ 4/97).
Vesile kelimesi sözlükte “pâye, rütbe, derece, muhabbet ve yakınlık” anlamlarına gelir. Bu son anlamından hareketle kişiyi Allah’a yaklaştıran amele vesile denilmiştir. Müfessirler âyette kastolunan vesilenin, Allah’ın emrettiklerinin yerine getirilmesi ve yasakladıklarının terkedilmesi olduğunu belirtmişler, kişiyi Allah’a yaklaştıracak ve O’nun rızâsını kazanmaya yardım edecek her türlü ibadet ve eylemi vesile saymışlardır. Kutsî hadislerde kişiyi Allah’a yaklaştıran en önemli şeyin Allah’ın farz kıldığı ibadetler ile nâfile ibadetler olduğu ifade buyurulmuştur (Müsned, VI, 256; İbn Âşûr, VI, 187; Elmalılı, III, 1670). Ayrıca vesile cennette sadece Hz. Peygamber’e verilecek olan bir makamın adıdır (Buhârî, “Ezân”, 8; Müslim, “Salât”, 11). Vesile ile aynı kökten türemiş olan tevessül ise sözlükte “yaklaşmak, hedeflenen ve arzulanan gayeye ulaşmak için bir şeyi vasıta kılmak” demektir. Dinî bir terim olarak tevessül, “Allah’a yaklaşmak, O’ndan yardım dilemek üzere bir söz veya davranışı aracı kılmak” anlamına gelir. Ancak bu terim zamanla farklı bir anlam kazanmış; melekler, arş, kürsî vb. kutsal sayılan bazı varlıklarla peygamber ve velîlerin Allah katındaki yüksek mertebeleri hürmetine dua etmeyi ve âhirete intikal etmiş sâlih insanlardan yardım istemeyi ifade eder hale gelmiştir. Kavrama yüklenilen bu muhteva âlimler arasında tartışılmış ve aşağıda sıralanan üç tür tevessül ihtilâfsız olarak meşrû kabul edilirken, diğer iki türünün meşrûluğu hususunda farklı görüşler ortaya konmuştur. Meşrû kabul edilen tevessül türleri şunlardır: 1. Yüce Allah’ın isim ve sıfatlarıyla tevessül. 2. Peygamber ve velîlerin hayatta iken yaptıkları dualarla tevessül. 3. İyi ameller hürmetine tevessül. Bunlardan özellikle Allah’ın isimleriyle yapılan tevessül Kur’an ve hadiste yer almış, yüce Allah tarafından açıkça emredilmiştir: “En güzel isimler (el-esmâü’l-hüsnâ) Allah’ındır; bu güzel isimlerle O’na dua edin” (A‘râf 7/180). İkinci tevessülün meşruiyeti ise peygamberlerin ümmetlerine, ümmetin de birbirine dua etmelerini tavsiye eden âyetler (Nisâ 4/64; Yûsuf 12/97-98; Muhammed 47/19) dikkate alınarak kabul edilmiştir. Üçüncüsü yani iyi amellerle tevessül de Kur’ân-ı Kerîm’de müminlerin bazı dualarından örnekler verilerek teşvik edildiği için makbul sayılmıştır (bk. Bakara 2/285; Âl-i İmrân 3/16, 53, 191, 193). Şu iki tür tevessül ise tartışmalıdır: a) Hayatta olan sâlih insanların Allah katındaki mevki ve mertebeleriyle tevessül. b) Vefat etmiş peygamberlerin ve velîlerin ruhlarıyla tevessül. Bazı âlimler her iki vesile türünün de câiz olduğunu belirtmişlerse de başta İbn Teymiyye olmak üzere diğer bir grup âlim buna karşı çıkmışlardır. Sâlih insanların Allah katındaki mertebeleriyle tevessül hususunda ileri sürülen deliller karşılıklı olarak incelendiğinde bu tür vesilede de herhangi bir sakınca bulunmadığı söylenebilir. Nitekim tevessül konusunda İbn Teymiyye’nin kanaatlerini paylaştığı görülen Şevkânî de bu tür vesilenin câiz olduğunu söylemiştir (II, 45-46). İkinci tevessüle gelince bunun meşruiyetini savunanlar, “Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma!” (Âl-i İmrân 3/169) meâlindeki âyetle ölülerin işitme melekelerinin yok olmadığını bildiren bazı hadisleri de (Müsned, II, 445) dayanak göstererek, peygamberler ve velîlerin âhirete intikal etmelerinin, dünyadaki insanların kendilerinden yardım beklentilerini işitmelerine engel olmayacağını ileri sürmüşlerdir. Buna göre onlardan hayatlarında yardım istemekle vefatlarından sonra yardım istemek arasında bir fark yoktur. İbn Teymiyye ve onun görüşünü paylaşanlar ise onların artık başka bir âleme intikal ettiklerini, bu dünya ile bağlantılarının kalmadığını, kendilerinden yardım almak için ruhlarıyla tevessül edilemeyeceğini savunmuşlardır. Yukarıda belirtildiği üzere, “Hz. Peygamber hayatta iken bir kimsenin bağışlanması ve arzusunun yerine getirilmesi için onun duasını talep etmek” mânasında bir tevessülün meşruiyeti ve böyle bir şefaatin varlığında görüş ayrılığı yoktur. Kıyamet gününde Hz. Peygamber’den insanlara şefaat etmesinin isteneceği, onun da insanların bağışlanması için Allah’a dua ve niyazda bulunacağı inancı Ehl-i sünnet inançları kapsamında yer almıştır (Buhârî, “Tefsîr”, 17/5; Müsned, III, 500). Ancak Hz. Peygamber’in vefatından sonraki dönemlerde bir kimsenin (dünyada iken) “Ya rabbi! Peygamberin hakkı için, onun yüzü suyu hürmetine...” gibi ifadelerle dua ederek tevessülde bulunmasının meşrûluğu tartışmalıdır. Kabir ve türbe ziyaretleri, dünyanın geçiciliği, uhrevî sorumluluk gibi konularda kabristandan ibret ve ders almak, kabirde yatana dua etmek gibi dinî ve mânevî gayelerle yapılırsa meşrû sayılmış; ancak tevessül maksadıyla, yani kabirlerde yatanların ruhlarından medet umup yardım istemek için yapılırsa fıkıhçıların çoğunluğuna göre mekruh, İbn Teymiyye ve sonraki Hanbelîler’e göre ise haramdır. Sonuç olarak böyle bir tevessül şirk kabul edilmese dahi Allah’tan başka varlıklara dua etmeye ve onları tanrı yerine koymaya ortam hazırladığı için sakıncalı görülmektedir. Bu sebeple müslümanların bu konuda duyarlı davranmaları gerekir (bk. Ali Ataç, “Tevessül”, İFAV Ans., IV, 356). Yüce Allah konumuz olan âyette müminlere hitap ederek yalnız iman etmekle yetinmemelerini, Allah’ın buyruklarını yerine getirmelerini, kötü huylardan ve yanlış davranışlardan sakınmalarını, Allah’a yaklaşmak için vesile aramalarını, yani farz, nâfile ve benzeri ibadetlerle O’nun sevgi ve rızâsını kazanmaya çalışmalarını emretmekte; müminlerin bunu gerçekleştirerek kurtuluşa erebilmeleri için gerek nefislerine gerekse dış engellere karşı mücadele etmelerini istemektedir. “Çaba harcayın” diye çevirdiğimiz câhidû fiilinin masdarı olan cihad kelimesi İslâmî terminolojide, düşmana karşı uygun vasıtalarla savaş yanında –burada olduğu gibi– insanın Allah yolunda göstermiş olduğu her türlü hayırlı gayretleri, kararlı davranışları da ifade eden bir kavram olarak kullanılır. Âyetin ifadesine göre iman, Allah korkusuyla ve kişiyi Allah’a yaklaştıracak vesileyi araştırmakla, vesile talebi de belirtilen anlamdaki cihadla tamamlanmaktadır. Kısaca kişiyi Allah’a yaklaştıran yollardaki engelleri ortadan kaldıracak en etkili unsur cihaddır. Bu sebeple âyet-i kerîme, insanları Allah yolundan alıkoyan, Allah’tan başkasına kulluk etmeye zorlayan her türlü iç ve dış engele (kişi, grup ve güç) karşı mücadele edilmesini emretmektedir.
İnkâr edip de kâfir olarak ölenlerin dünyadaki bütün servetlerinin bir misli daha fazla servetleri bulunsa ve âhiret azabından kurtulmak için bu serveti fidye olarak verecek olsalar dahi bu istekleri kabul edilmeyecektir. Yani böyle kimseler dünyada iken bu kadar serveti harcayarak hayır yapmış olsalar ve âhirette bu hayrın sevabını karşılık göstererek kendilerini azaptan kurtarmak isteseler bile bunun yararı olmayacaktır, çünkü inkârları onların sevaplarını iptal etmiştir (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/91).
Kâfirlerin cehennemde ebedî olarak kalacakları, oradan çıkmak isteseler de çıkamayacakları ifade edildiği gibi, reenkarnasyonun, yani insanın, öldükten sonra başka beden veya bedenlerde tekrar doğarak mânevî tekâmülünü tamamlayana kadar yeniden yaşamasının mümkün olamayacağına da işaret edilmektedir. Nitekim bu mânayı destekleyen başka âyetler de vardır (bk. Bakara 2/28; Hac 22/22; Nisâ 4/169; Ahzâb 33/65; Cin 72/23).
Önceki âyetlerde (33-34) yol kesme ve yağmalamayı da kapsayan hırâbe suçunun cezası açıklanmıştı. Onun bir devamı olarak burada da hırsızlık suçuna verilecek ceza açıklanmaktadır. İslâm, meşrû kazançtan doğan malın korunmasını dinin temel hedeflerinden saymış ve telef olmaması için her türlü tedbiri almıştır. Bu cümleden olmak üzere kişinin haksız olarak başkasının malına el uzatmasını da kendi malını saçıp savurmasını ve israf etmesini de haram kılmıştır. Şu halde hırsıza verilen ceza sadece hukuk düzenini korumayı değil, aynı zamanda ilâhî emirlerin yani din ve ahlâk kurallarının yaşatılmasını da amaçlar. Hırsızlık, “başkasına ait bir malın, muhafaza edildiği yerden sahibinin rızâsı olmaksızın ve sahiplenmek kastıyla gizlice alınması” demektir. Bu fiili işleyen kimseye de hırsız denir. İslâm hukukçuları arasında hırsızlık suçunun unsurları ve cezalandırılma şartlarına ilişkin ayrıntılarda görüş ayrılıkları bulunmakla beraber, genel kabule göre hırsıza el kesme cezasının (had) verilebilmesi aşağıdaki şartların varlığına bağlıdır: a) Hırsızın cezaî ehliyetinin bulunması yani temyiz gücüne sahip ve ergenlik çağına ulaşmış olması. b) Hırsızlığın haram olduğunu bilmesi. Hırsızlığın haram olduğunu bilmeyen yeni müslüman olmuş bir kimseye bu ceza uygulanmaz. c) Hırsızlık suçunun kasıtlı olarak işlenmesi, yani hırsızın başkasına ait olduğunu bildiği bir malı sahiplenmek maksadıyla bilinçli bir şekilde ve isteyerek alması. d) Çalınan malın eylem esnasında başkasına ait olması, bu malda hırsızın mülkiyet cinsinden bir hakkının veya hak şüphesinin bulunmaması. e) Malın, muhafaza edildiği yerden gizlice alınmış olması. Malın zorla alınması veya emanet malın geri verilmemesi –haksız fiil olmakla birlikte– gizlice alma sayılmadığından hırsızlık değildir. Hz. Peygamber emanete hıyaneti hırsızlık saymamış ve bu suçu işleyenin elinin kesilmesini uygun bulmamıştır (Nesâî, “Sârik”, 5). f) Malın menkul ve mütekavvim (hukuken korunan iktisadî değere sahip mal) olması. Suçlunun fiiliyle taşınabilen her mal menkul sayılır. Mütekavvim olmayan mallar haklara konu teşkil etmediği için mülkiyeti de korunmaz. Meyve, sebze gibi kısa sürede bozulan şeylerin çalınmasında da el kesme cezası uygulanmaz (Nesâî, “Sârik”, 10-13). g) Malın korunmuş iken alınmış olması. Açıkta bırakılan veya koruma altında bulunmayan bir malın alınması had cezasını gerektiren hırsızlık suçunu oluşturmaz. h) Çalınan malın değerinin belirli bir miktara (nisab) ulaşmış olması. Örfün müsamaha ettiği miktarın açıkça alınmasına gasp denilmediği gibi habersiz alınmasına da hırsızlık denilmemektedir (Elmalılı, III, 1672). Nisab miktarıyla ilgili olarak Hz. Peygamber’den rivayet edilen hadisler ve uygulamalar arasında farklılıklar bulunması sebebiyle İslâm hukukçuları bu konuda farklı görüşlere sahip olmuşlardır. Hanefîler’e göre sikkeli, halis 10 dirhem veya bu değerde bir şeydir; Şâfiî ve Mâlikîler’e göre dinarın dörtte biri; Hanbelîler’e göre 3 dirhem veya dörtte bir dinardır. Bunlardan her birinin sünnetten delilleri vardır. Hz. Peygamber değeri bir kalkandan daha az olan bir malı çalanın elinin kesilmeyeceğini belirtmiştir (Nesâî, “Sârik”, 8, 10). O zamandaki bir kalkanın fiyatının 10 dirhem, 5 dirhem, dinarın dörtte biri veya 3 dirhem olduğuna dair farklı rivayetler mezhepler arasındaki görüş ayrılığına sebep olmuştur (farklı rivayetler için bk. Nesâî, “Sârik”, 8-10). ı) Açlık, zaruret ve zorlama gibi hırsızlık suçunu işlemeyi kısmen veya tamamen mâzur gösterecek bir mazeretin bulunmaması. Hırsız bu suçu ilk defa işlemişse fakihlerin çoğunluğuna göre sağ eli bileğinden kesilir. Suçun tekrarı halinde verilecek ceza konusunda hukukçular farklı görüşlere sahiptirler: Hz. Ali, Hz. Ömer ve Ebû Hanîfe’ye göre suçu ikinci defa işleyen hırsızı te’dip için hapis ve sopa cezası uygulanır fakat eli veya ayağı kesilmez. Çoğunluğa göre ise ikincisinde sol ayağı kesilir (İbn Âşûr, VI, 192).
Âyet-i kerîmenin zâhirinden anlaşılan şudur: Hırsız yaptığına pişman olur, tövbe eder ve tövbesinde samimi olduğu anlaşılırsa eli kesilmez. Ancak bunun tesbit edilebilmesi için hırsızın bir süre hapsedilmesi ve göz altında bulundurulması gerekir. Fakat bu konu İslâm hukukçuları arasında ihtilâflıdır. Hanefîler hırsızın çaldığı malı yakalanmadan önce iade edip tövbe etmesinin haddi düşürdüğü görüşündedirler. Hanbelî, Zâhirî ve bazı Şâfiîler’e göre de hırsızın yakalanıp mahkemeye sevkedilmeden önce tövbe etmesi belli şartlarda cezayı düşürür. Bazı hukukçulara göre ise hırsız dava hâkime götürülmeden önce bile tövbe etse had cezası düşmez. Çünkü had suçun cezasıdır; tövbe ise yasak işi yapmanın günahından Allah’a sığınmadır. Tövbe suçun cezasını kaldırmaz (İbn Âşûr, VI, 193; Ateş, II, 524). İslâm hukukçularının çoğunluğuna göre hırsızın yakalanıp hâkim huzuruna çıkarıldıktan sonra tövbe etmesi –samimi olup olmadığı bilinmediği için– had cezasının uygulanmasını önlemez. Nitekim Hz. Peygamber Mahzûm kabilesinden hırsızlık eden bir kadının elinin kesilmesine hükmetmiştir. Halbuki o da yaptığına pişman olmuştu (Buhârî, “Enbiyâ”, 54, “Hudûd”, 11; Müslim, “Hudûd”, 9; hırsızlık suçu ve cezası hakkında bilgi için bk. Ali Bardakoğlu, “Hırsızlık”, DİA, XVII, 384-396). İslâm’ın temel amacı insanları cezalandırmak değil, aksine onları huzur içerisinde ve mutlu bir şekilde yaşatmaktır. Bu sebeple İslâm suç işlemeyi önlemek için caydırıcı cezaî müeyyidelerin yanında dinî, ahlâkî, sosyal ve iktisadî tedbirleri de almıştır. Bu cümleden olarak Kur’an’da fakirlere, yoksullara, darda kalanlara, ihtiyaç içinde kıvrananlara devlet bütçesinden hisse ayırılması istenmiş (bilgi için bk. Tevbe 9/60), “(Zenginlerin) mallarında muhtaç ve yoksullar için bir hak vardır” (Zâriyât 51/19) buyurularak zenginlerin fakirlere yardım etmeleri emredilmiştir. Öte yandan, haram olan şeylerden zaruret hallerinde yenilip içilebileceğine dair ruhsat verilmiştir (bk. Bakara 2/173). İslâm’ın, bu ve benzeri sosyal yardımlaşma konularındaki emirleri uygulandığı takdirde insanları hırsızlığa sevkeden sebepler büyük ölçüde ortadan kalkar. Öte yandan, bu konuda göz ardı edilmemesi gereken bir husus aslî hüküm ve müeyyide ayırımıdır. Müeyyideler (yaptırımlar) hukuk sisteminin gayeleri değil, amaçlanan hükümlerin korunup desteklenmesini sağlayan düzenlemelerdir. Eşya hukuku alanında Kur’an’ın temel buyruklarından biri, mülkiyet hakkına saygı gösterilmesi ve sahibinin rızâsı olmadan bir malın ister zorla ister gizli yollarla alınmamasıdır. Bu buyrukla hedeflenen amacın gerçekleştirilmesi için kuşkusuz değişik yaptırımlar düşünülebilir. Nitekim insanlık tarihi bu konuda hangi yaptırımın daha başarılı olacağıyla ilgili tecrübelerle doludur. Fakat bu alanda geliştirilen yöntemlerin tatmin edici bir başarı düzeyine ulaşabildiğini söylemek kolay değildir. Bütün bunlar, Kur’an’ın bir taraftan insanlık onurunun ayaklar altına alınmasına ve toplumun huzur ve güvenliğinin altüst olmasına yol açan hırsızlık eylemine fırsat vermeyecek düzenlemeler yapılması üzerinde önemle durmasını, diğer taraftan da –bütün önlem ve çabalara rağmen– böyle çirkin bir fiilde ısrar edenlere karşı sert ve kararlı bir tavır takınmayı telkin etmesini daha anlaşılır kılmaktadır. Bir başka anlatımla, burada mal aleyhine işlenen cürümler arasında hırsızlığın yeri belirlenirken, bu fiilin iman ve ahlâk açısından müslüman kimliğiyle bağdaşamayacak bir nitelik taşıdığının vurgulandığına dikkat edilmelidir. Nitekim Hz. Peygamber’in bazı hadislerinde de bu nokta üzerinde durulmuştur (Müslim, “Hudûd”, 9). Yalnız başına okunduğunda sadece ağır bir ceza hükmü içerdiği düşünülebilecek olan bu âyetin, Kur’an’ın ilkeleri ve Hz. Peygamber’in uygulamaları ışığında incelendiğinde, burada öncelikle, İslâm’ın dinî ve ahlâkî buyruklarını içine sindirmiş bir toplumda hırsızlık olarak nitelenebilecek bir eylemin yargıya intikal edebilecek düzeye gelmesinin çok düşündürücü olduğuna dikkat çekildiğini söylemek mümkündür. Nitekim Resûlullah’ın mektebinde yetişmiş bir devlet adamı olan Hz. Ömer hırsızlık vak‘alarında cezalandırma alternatifinden önce sanığın niçin çaldığı sorusu üzerinde durmuş ve ceza hukukunun temel ilkelerinden olan “kusur” şartının gerçekleşmediği kanaatine vardığı durumlarda ceza uygulanmamasına karar vermiştir.
Bu soru önceki âyeti açıklayıcı mahiyettedir. Orada yüce Allah, tövbe edip halini düzeltenlerin tövbelerini kabul buyuracağını ve günahlarını bağışlayacağını bildirmişti. Burada da sebebini açıklayarak bütün mülkün kendisine ait olduğunu, mülkünde dilediğini yapıp dilediği şekilde hükmetme yetkisine sahip bulunduğunu ve her şeye kadir olduğunu, bu sebeple dilediğini cezalandıracağını, dilediğini de bağışlayacağını ifade buyurmuştur
Rivayete göre Medine’de yahudilerden evli bir erkekle evli bir kadın zina etmişlerdi. Tevrat’ın konuyla ilgili recm hükmünü uygulamayıp değiştirmiş olan yahudilerden bazıları, Hz. Peygamber’in daha hafif bir ceza vereceğini umarak olayı ona götürdüler. O da hemen hüküm vermedi, suçun Tevrat’taki cezasının ne olduğunu sordu. Yahudiler “Sopa vurulur ve yüzleri ziftlenerek sırt sırta eşeğe bindirilip mahallede dolaştırılarak teşhir edilir” diye cevap verdiler. Hz. Peygamber sıkı bir sorgulama sonunda Tevrat’ta bu suçun cezasının recm olduğunu onlara itiraf ettirerek oyunlarını bozdu (Ebû Dâvûd, “Hudûd”, 26). Tefsirlerde ve hadis mecmualarında olay değişik rivayetleriyle anlatılarak 41-44. âyetlerin bu olay üzerine indiği belirtilmiştir. Ancak âyetlerin bağlamı adam öldürme, dünyada fesat çıkarıp halkın huzurunu kaçırma ve benzeri olaylarla ilgilidir. Bu sebeple aşağıdaki olay âyetlerin iniş sebebi olarak daha uygun görünmektedir: Rivayete göre İslâm’dan önce Medine’de yaşayan yahudilerden Nadîroğulları ile Kurayzaoğulları arasında çıkan savaşta Nadîroğulları Kurayzaoğulları’nı yenmişti. Yapılan barış antlaşmasında taraflar arasında çıkan öldürme olaylarında galip taraftan öldürülenin diyetinin mağlûp taraftan öldürüleninkinin iki katı olması kararlaştırıldı. Bu şekildeki uygulama Hz. Peygamber Medine’ye gelinceye kadar devam etti. Hz. Peygamber’in hicretiyle Medine’de hâkimiyet müslümanların eline geçtikten sonra yenik taraftan biri galip taraftan birini öldürdü. Galip taraf, daha önce yapılmış antlaşma şartlarına göre diyet istedi. Yenik taraf, Hz. Muhammed’in, haklıya destek olacağını bildiği için buna itiraz etti ve şöyle dedi: “Dinleri, soyları, kentleri bir olan iki kabileden birinin diyeti, ötekinin diyetinin iki misli olur mu? Biz bunu sizin zulmünüzden korktuğumuz için kabul etmiştik. Ama şimdi Muhammed geldi, artık böyle diyet vermeyiz.” Bunun üzerine iki kabile arasında yeniden savaş çıkmak üzere iken Hz. Muhammed’i hakem yapmaya karar verdiler. Galip taraf, kendi aralarında Hz. Muhammed’in bekledikleri gibi hüküm vereceğinden şüphe duydular ve onun fikrini öğrenmek üzere münafıklardan bazı kimseleri gönderdiler. Münafıklar Hz. Peygamber’in yanına geldiklerinde yüce Allah, Mâide sûresinin 41-47. âyetlerini indirerek yahudilerin düşüncelerini elçisine şöyle bildirdi: “Ey Peygamber! Kalpleri inanmadığı halde ağızlarıyla ‘iman ettik’ diyenlerden ve yahudilerden küfürde yarışanlar seni üzmesin...” (Müsned, I, 246; Taberî, VI, 231 vd.; İbn Kesîr, III, 109). “Küfürde yarışanlar”, yahudiler ve gerçekte inanmadıkları halde ağızlarıyla iman ettiklerini söyleyen münafıklardır. Âyetin işaretinden ve rivayetlerden anlaşıldığına göre yahudilerden bir grup Hz. Peygamber’e götürmek istedikleri bir dava hakkında münafıklarla istişare etmişler, Hz. Peygamber onların isteklerine uygun bir şekilde hüküm verirse kabul edilmesini, aksine hüküm verdiği takdirde reddedilmesini kararlaştırmışlardı (Müsned, I, 246). Yahudiler ve münafıklar öteden beri Hz. Peygamber’in aleyhinde bağnazca tavırlar sergiliyor, haince tuzaklar kuruyor, bilerek gerçekleri saptırıyor; yalan, hile, aldatma ve benzeri yollarla onu başarısızlığa uğratmak için ellerinden geleni yapıyorlardı. Bütün bunlar Hz. Peygamber’i üzüyordu. Bu sebeple Allah, inkârda yarışan yahudi ve münafıkların ona karşı göstermiş oldukları menfi tutum ve davranışlarından dolayı üzülmemesini tavsiye ederek peygamberini teselli etti. Bu tür münafıkların daima bulunabileceğine işaret etmek ve gerçek müminlerin bunlara karşı uyanık olmalarını sağlamak maksadıyla Allah bunların şahıslarını değil vasıflarını ve özelliklerini tanıtmaktadır: Bunlar hevâ ve heveslerinin tutsağıdırlar. İlgileri hakka değil bâtıla yöneliktir. Doğru sözden hoşlanmayan, onu dinlemekten sıkılan, fakat yalanlara, iftira ve tezvirlere, propagandalara kulak veren, bu tür fenalıklardan hoşlanan kötü karakterli kimselerdir. Bunlar aynı zamanda, Hz. Peygamber’in yanına gelmeyip gizli planlar yapan bazı yahudi bilginleri ve İslâm düşmanları lehine casusluk eden kimselerdir. Küfrün rehberi olan yahudi bilginler, Tevrat’ın kelimelerinin yerlerini değiştirerek kendi arzu ve hevesleri doğrultusunda anlam veriyorlar, Hz. Peygamber’in vereceği hüküm kendi isteklerine uyarsa kabul edilmesini, aksi takdirde reddedilmesini halka tavsiye ediyorlardı. Münafıklarla bir kısım yahudiler de bunların yalanlarını dinliyor ve bunların lehine casusluk edip gizli bilgiler edinmek için Hz. Peygamber’in müslümanlarla yaptığı toplantılara katılıyorlardı. Kendilerine karşı şefkatle muamele eden Hz. Peygamber, bir yandan da bu durumu biliyor, onlar adına üzülüyordu. Bu sebeple Allah buyurdu ki: “Allah bir kimseyi fitneye düşürmek isterse elbette Allah’ın iradesine karşı senin elinden hiçbir şey gelmez.” Yani küfürde ısrar etmeleri sebebiyle Allah onları küfür ve dalâlet içerisinde bırakmayı murat etmiştir; artık sen onları kurtarmak için ne kadar gayret gösterirsen göster fayda vermez. Onlar kendilerini arındırmak istemedikleri için Allah da imanı nasip edip kalplerini arındırmak istememiştir. Eğer onlar kendilerini arındırmak isteseler ve bu yolda gayret gösterselerdi Allah onları bu nimetten mahrum etmezdi. Fakat onlar küfrü tercih ettiler, Allah da dünyada onları zillete düşürdü, âhirette de büyük bir cezaya çarptırılacaklarını bildirdi.
“Haram” diye tercüme edilen suht kelimesi sözlükte “bir şeyin kökünü kazımak” anlamına gelen sahttan türemiş olup her türlü haram malı ifade eder. Haram malın bereketi olmadığı ve evi barkı yıktığı için ona suht adı verilmiştir. Bununla birlikte suht kelimesi çoğunlukla rüşvet, fahişelik ücreti, şarap parası, murdar hayvan etinin satışından alınan para, kâhine verilen ücret, günah işlemek için verilen ücret gibi alanı ve vereni küçük düşüren bayağı maddî menfaatleri ifade etmek için kullanılır. Yahudi ve münafıkların yalan dinlemeye çok meraklı oldukları burada tekrar edildikten sonra haram yemeye de alışık oldukları vurgulanmakta, özellikle kendilerinden rüşvet aldıkları kişiler lehine yalancı şahitliği kabul edip haksız karar veren yahudi hâkim ve hakemlere işaret edilmektedir. Ehl-i kitap, Hz. Peygamber’i hâkim ve hakem olarak seçip seçmemekte serbest oldukları gibi, Hz. Peygamber de bunu kabul edip etmemekte serbest bırakılmıştır. Nitekim âyetin “Sana gelirlerse aralarında hüküm ver veya onlardan yüz çevir” meâlindeki bölümü bunu ifade eder. “Aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet, onların arzularına uyma” meâlindeki 49. âyetin bu âyeti neshettiği ileri sürülmüşse de neshe gitmeden âyetlerin uzlaştırılması mümkündür ve muhayyerlik devam etmektedir. Zira Hz. Peygamber Ehl-i kitap arasında hüküm vermeyi tercih ederse şu yollardan biri ile de Allah’ın indirdiğine göre hüküm vermiş olur: a) Kur’an’la, b) Tevrat’ta bulunan ve neshedilmemiş olan âyetlerle, c) evrensel adalet ilkeleriyle, d) yahudilerin inancına göre Allah’ın indirmiş olduğu Tevrat’la. Bir müslümanla zimmî olan bir kimse, aralarındaki davayı müslüman hâkime götürürlerse hâkimin davaya bakmak mecburiyetinde olduğuna dair icmâ vardır (Şevkânî, II, 50). Ehl-i kitabın kendi aralarındaki davalar hakkında ise fakihler arasında görüş ayrılığı bulunmaktadır. Bazıları müslüman hâkimin gayri müslimlerin davasına bakıp bakmamakta serbest olduğunu, bazıları da müslüman hâkimin bu davalara bakmak mecburiyetinde olduğunu savunmuşlardır (bk. Elmalılı, III, 1688). Şâfiî’ye göre müslümanların hâkimiyetleri altında yaşayan Ehl-i kitap, davalarını müslüman hâkime getirirlerse bu davaya bakmak müslüman hâkimin üzerine farzdır. Ancak müslümanlarla antlaşmalı olan Ehl-i kitabın davalarına bakmakta müslüman hâkim serbesttir (Râzî, XI, 235; geniş bilgi için bk. İbn Âşûr, VI, 202-206). İslâm, din ve vicdan özgürlüğüne önem verdiği için hiç kimseyi hak dini kabul etmeye zorlamadığı gibi gayri müslim tebaayı da İslâm hükümlerini uygulamaya mecbur etmemiştir. Onların kendilerine ait özel mahkemeler kurarak davalarını kendi dinlerinin hükümlerine göre çözmelerine müsaade etmiştir.
Yahudilerin dava hakkında hüküm vermesi için Hz. Peygamber’e başvurmalarının adaletin tecellisi amacıyla değil, sırf kendi arzularına göre bir hüküm bulmak için olduğu anlaşılmaktadır. Âyet onların samimiyetsizliğini bütün çıplaklığıyla ortaya koymuştur. Zira onların davalarını, içinde Allah’ın hükmü bulunan Tevrat’ı bırakıp peygamber olduğuna inanmadıkları Hz. Muhammed’e getirmeleri kitaba olan imanlarının ne derece asılsız olduğunu, sonra Hz. Peygamber’in verdiği hükme razı olmayıp ondan da yüz çevirmeleri kendi isteklerinden başka hiçbir şeye samimi olarak inanmadıklarını göstermektedir.
“Rablerine teslim olmuş zâhidler” diye tercüme edilen rabbâniyyûn kelimesi, rabbânînin çoğulu olup “dinî ilimlerle, özellikle Tevrat’la meşgul olan ve halka doğru inanç öğreten yahudi din âlimleri” demektir (bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/79, 146). “Bilginler” diye tercüme ettiğimiz ahbâr ise yahudi din bilgini anlamına gelen hibr veya habr kelimesinin çoğulu olup Arapça’da “yazılı veya şifahî güzel eserler veren, güzel üslûp sahibi bilginler” anlamında kullanılmaktadır. İbrânîce’si ise haber (çoğulu haberîm) olup “arkadaş, meslektaş” anlamına gelmektedir. Aynı zamanda Ferîsî mezhebi mensuplarını ifade eden bu kelime Talmud döneminde Beytülmidrâs denilen yerlerde yahudi şeriatını ve dinî ilimleri öğreten, dinin hükümlerini bilen ve yahudi halkı arasında ortaya çıkan meseleleri halleden kişileri ifade ediyordu. Ahbâr, Kur’ân-ı Kerîm’de iki defa rabbâniyyûn kelimesiyle (Mâide 5/44, 63), iki defa da ruhbân kelimesiyle (Tevbe 9/31, 34) birlikte olmak üzere dört defa geçmekte ve yahudi bilgin ve fakihlerini ifade etmektedir (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “Ahbâr”, İFAV Ans., I, 55). Kur’an’ın açıklamalarından, Tevrat’ın Allah tarafından insanlar için gönderilmiş bir ışık ve bir kılavuz olduğu, Hz. Mûsâ’dan itibaren Hz. Peygamber’in zamanına kadar gelmiş geçmiş peygamberlerin yahudilerin davaları hakkında onunla hüküm verdiği ve onun şeriatıyla amel ettiği anlaşılmaktadır. Ayrıca Kur’an’da İslâm kelimesinin bütün ilâhî dinleri kapsadığı ve peygamberlerin hepsinin müslüman olduğu bildirilmiş (krş. Bakara 2/136; Âl-i İmrân 3/19; Yûsuf 12/101); peygamberlerden hangisi olursa olsun yahudiler hakkında hüküm verecekse –onlar yahudi olarak kaldıkları müddetçe– kendi dinleri ve şeriatlarıyla hükmedeceği ifade edilmiştir. Bununla birlikte “Kendilerini Allah’a vermiş olan peygamberlerden maksat sadece Hz. Muhammed’dir, onu yüceltmek için çoğul kalıbı kullanılmıştır” diyenler de vardır (İbn Âşûr, VI, 208). Bu yoruma göre yahudiler hakkında Tevrat’la hüküm verecek olan, Hz. Muhammed’dir. Tevrat’la hükmedenler sadece peygamberler değildir; onların vârisleri olan takvâ sahibi rabbânîler ve ahbâr (din bilginleri, fakihler) dahi onunla hükmederler. Çünkü bu peygamberler ve din âlimleri Allah’ın kitabını değiştirilmek ve tahrif edilmekten korumakla görevlendirilmiş ve buna şahit yani gözetleyici olmuşlardır. Allah’ın kitabını korumak ise onun bozulmasını, değiştirilmesini, yanlış anlaşılmasını, kuralsız te’vil edilmesini önlemekle, metnini yazmak, ezberlemek, anlamını ve hükmünü öğrenmek, gereği ile amel etmek ve onu başkalarına öğretmekle olur. Bunu yapmak bazı sıkıntılarla karşı karşıya kalmayı gerektirdiği için Allah “İnsanlardan korkmayın, benden korkun” buyurarak kendi emirlerini uygulamaya kullarını teşvik etmiş, menfaat karşılığında Allah’ın âyetlerinin tahrif edilmemesini istemiş; bunu dikkate almayan ve O’nun âyetleriyle hükmetmeyenlerin kâfir olduklarını, dolayısıyla bunlar için elem verici bir azabın hazırlanmış olduğunu haber vermiştir. Allah’ın indirdiği ile hükmetmeyerek ilâhî emir ve yasakları çiğneyenlerin durumu bu bağlamda üç açıdan değerlendirilmiş olup işledikleri kusur ve günahın cinsine göre nitelendirilmişlerdir: Birincisi (44. âyet), Allah’ın indirdiğini inkâr ettikleri veya hafife aldıkları için onunla hükmetmeyenler olup bunlar kâfirlerdir. İkincisi (45. âyet), Allah’ın indirdiğine inandığı halde onunla hükmetmeyenlerdir. Allah’ın hükmü adaleti, onun zıddı zulmü temsil ettiğinden onunla hükmetmeyenler zalimlerdir. Üçüncüsü (47. âyet), Allah’ın indirdiği ile hükmetmemek, O’nun emrinden çıkmak mânasına geldiği için onunla hükmetmeyenler fâsıklardır. Bazı müfessirler bu âyetleri şöyle yorumlamışlardır: “Eğer bir kişi ilâhî hükmü yanlış, kendisinin veya başkasının hükmünü doğru kabul ederek, buna göre hüküm verirse bu kişi kâfir, zalim ve fâsıktır. Eğer bir kişi ilâhî hükmün doğruluğunu kabul eder ve buna aykırı bir hüküm verirse İslâm’ın dışına çıkmış olmazsa da imanına zulüm ve fıskı karıştırmış olur. Eğer bir kişi hayatın her alanında Allah’ın hükmünü inkâr ve reddederse her bakımdan kâfir, zalim ve fâsık sayılacaktır. İlâhî hükmü bazı noktalarda kabul eder, bazılarında reddederse iman ve İslâm’ını küfür, zulüm ve fıskla karıştırmış olur” (Elmalılı, III, 1696; Mevdûdî, I, 429). 44 ve 45. âyetler yahudiler, 47. âyet ise hıristiyanlar hakkında inmiş olmakla birlikte bu hükümler bütün insanlar için geçerli genel kurallar niteliğindedir.
Bu âyet Medine’de yaşayan yahudi kabileleri arasında uygulanan kısas ve diyet adaletsizliği ile ilgili olarak inmiş olup Allah’ın İsrâiloğulları’na–sosyal statü ve cinsiyetleri ne olursa olsun– insanlar arasında meydana gelen cinayetlerde herhangi bir ayırım gözetmeksizin kısası farz kılmış olduğunu ifade eder. Âyet, Tevrat’ta yahudilere uygulanan kısası nakleder mahiyette olmakla birlikte (bk. Levililer, 24/17-21; Sayılar, 35/16-21) Kur’ân-ı Kerîm’de genel anlamda zikredildiğinden ve yürürlükten kaldırıldığına dair herhangi bir nas bulunmadığından müslümanlar için de geçerlidir. Esasen, Hz. Muhammed’den önceki ilâhî dinlerin hükümleri İslâm âlimleri tarafından “şer‘u men kablenâ” başlığı altında geniş bir incelemeye tâbi tutulmuş ve bunlardan bir kısmının müslümanlar bakımından bağlayıcı olup olmadığı tartışılmıştır. Bu konudaki görüşleri şöyle özetlemek mümkündür: Önceki peygamberler vasıtasıyla bildirilen hükümler Hz. Muhammed’in ümmetine nisbetle iki kısma ayrılır: 1. Kur’ân-ı Kerîm’de veya Hz. Peygamber’in sünnetinde yer almayanlar. Bunların müslümanlar için bağlayıcı olmadığı hususunda bütün bilginler fikir birliği içindedir. 2. Kur’ân-ı Kerîm’de veya Hz. Peygamber’in sünnetinde zikri geçen hükümler. Bunları üçe ayırmak gerekir: a) Müslümanlar açısından yürürlükten kaldırılmış olduğuna dair delil bulunan hükümler. Bunların müslümanlar için geçerli olmadığı hususunda bilginler fikir birliği etmişlerdir. Meselâ En‘âm sûresinin 145-146. âyetlerinde söz konusu edilen tırnaklı hayvanların yahudilere haram kılınmasına dair hüküm böyledir. b) Müslümanlar hakkında da geçerli olduğuna dair delil bulunan hükümler. Bunlar müslümanlar için de bağlayıcıdır. Bakara sûresinin 183. âyetinde anılan oruç hükmü bu türe örnek teşkil eder. c) Kur’ân-ı Kerîm’de veya Hz. Peygamber’in ifedelerinde kabul veya red işareti olmaksızın zikri geçen ve müslümanlar bakımından yürürlükten kaldırıldığına dair bir delil bulunmayan hükümler. Bunların müslümanlar bakımından bağlayıcı olup olmadığı İslâm âlimlerince tartışılmıştır; fakat çoğunluk bağlayıcı olduğu kanaatindedir. Açıklamakta olduğumuz âyet de bu son çeşit kapsamındadır (bu konuda bilgi için bk. Zekiyyüddin Şa‘bân, s. 208-212). Yaşama hakkına kasten tecavüz edilip haksız yere öldürülen insanın canının bedeli, katilin canıdır, yani kısas yapılarak katilin de öldürülmesidir. Bir can yerine birden fazla can almak veya noksan vermek haksızlıktır. Ancak hak sahibi (maktulün velisi) noksanı kabul ederse bu câiz olur. Âyette sayılan organlar da böyledir: Göz gözün, kulak kulağın, burun burnun, diş dişin dengidir; yaralamalar da dengi ile kısas yapılır. Âyette zikredilmeyen fakat dengiyle kısas yapılabilen diğer organlar da böyledir. Telef edilen bir hak ancak misliyle ödenir. Kısas, “kasten ve haksız yere birini öldüren kimsenin ceza olarak öldürülmesi” veya “birini yaralayan kimsenin misilleme yoluyla yaralanarak cezalandırılması” anlamına geldiği için dengi bulunmayan veya dengini koruyamama ihtimali bulunan yaralamalarda kısas yapılmaz. Bu tür suçları işleyenler tazminat öderler; ayrıca gerekirse ta‘zir yoluyla cezalandırılırlar. İslâm, kısası insanları öldürmek veya organlarını telef etmek maksadıyla değil, insan hayatını korumak maksadıyla meşrû kılmıştır. Bu sebeple kim kısas hakkından vazgeçip câniyi bağışlarsa onun bu asil davranışının günahlarının affedilmesine vesile olacağı haber verilmiştir. Çünkü bu davranış bir insana hayat kazandırmaktadır. Yüce Allah bir insana hayat kazandırana bütün insanlara hayat kazandırmış gibi sevap vereceğini vaad etmiştir (bk. Mâide 5/32). Meâlinde “Kim kısası bağışlarsa bu kendisi için bir kefâret olur” diye tercüme edilen cümle iki şekilde yorumlanabilir: Birincisine göre öldürülenin velisinin veya yaralının öldüreni veya yaralayanı affetmesi kendi günahları için kefâret olur. Genellikle müfessirler âyeti bu anlamda yorumlamışlardır. Nitekim Bakara sûresinin 178. âyeti ile Hz. Peygamber’in hadisi de bu anlamı destekler mahiyettedir: “Kim bedeninden bir şeyi tasadduk ederse (kendisini yaralayanı bağışlarsa) bağışladığı şeyin mânevî değeri kadar günahı affedilir” (Müsned, V, 316, 330). İkincisine göre yaralanan kimse veya öldürülenin velisi yaralayanı veya öldüreni affederse bu, suçlu için kefâret olur. Allah o kimseyi cezalandırmaz, affedenin sevabını da verir. Sonuç olarak denilebilir ki, Tevrat’a göre adam öldürmenin ve yaralamanın cezası kısastır (bk. Levililer, 24/17-21; Sayılar, 35/16-21). Matta İncili’ne göre kısasın yanında bağışlama seçeneği de getirilmiştir (5/38-39). İslâm’da ise kısas istemek maktûlün yakınlarıyla yaralanan mağdurun hakkıdır. Ancak bunların kısası bağışlama ve diyete çevirme hakları da vardır. Bunların dışındaki herhangi bir kişi ve kurumun bunların rızâsı hilâfına suçluyu affetme yetkisi yoktur. Yüce Allah gerek kısası emretmek gerekse câninin affına izin vermekle insan hayatının korunmasını ve dokunulmazlığını esas almıştır (kısas hakkında bilgi için bk. Bakara 2/178-179).
Her peygamber kendisinden önce gelmiş olan peygamberleri ve kitaplarını tasdik ettiği gibi Hz. Îsâ da genelde kendisinden önce gelen bütün peygamberleri ve getirdikleri kitapları, özel olarak da Hz. Mûsâ’yı ve ona gönderilmiş olan Tevrat’ı tasdik edici olarak gelmiştir. Bu durum tefsiri yapılan âyette bildirildiği gibi İncil’de de bildirilmiştir (Matta, 5/17-18). Kur’ân-ı Kerîm de kendisinden önce gelmiş olan bütün peygamberleri ve kitapları tasdik edici olarak gelmiş (bk. Bakara 2/97; Âl-i İmrân 3/3; Mâide 5/48) ve Hz. Peygamber’e İbrâhim’in dinine tâbi olması emredilmiştir (Nahl 16/123). Şüphesiz ki Allah katında din İslâm’dır (Âli İmrân 3/19); bu sebeple bütün peygamberler İslâm dini üzere gelmiş olup kitapların değişmesiyle dinin esasları değişmemiştir. Değişiklik ancak şeriatlarında yani dinin pratiğe yönelik alanlarında olmuştur. Peygamberlerin ve kitapların kendilerinden öncekilerini tasdik etmeleri dinin ana ilkelerini tasdik etmeleri anlamına gelir. Bununla birlikte yeni detayların, yeni şeriatın gelmesiyle önceki şeriatın bazı fürû hükümlerinin kaldırıldığı da peygamberler ve kitaplar tarafından ifade edilmiştir. Önceki âyetlerde Tevrat’ın bir ışık ve bir hidayet kaynağı olduğu bildirilmişti. Burada da İncil’de bir nur, bir hidayet, takvâ sahipleri için bir öğüt bulunduğu ifade buyurulmuştur. Ayrıca hem Hz. Îsâ’nın hem de İncil’in Tevrat’ı tasdik edici olduğu belirtilmektedir. Hz. Îsâ’nın Tevrat’ı tasdikinden maksat ona iman etmesi, emir ve yasaklarını yaşaması ve yaşatmaya çalışmasıdır. İncil’in Tevrat’ı tasdiki ise onun tevhid, nübüvvet, haşir ve adalet gibi ana ilkeleriyle neshedilmemiş birçok hükmünü içermesi demektir. Ancak Allah’ın gönderdiği bir peygamberin Tevrat’ta yapılmış olan tahrif ve katmaları tasdik etmesi söz konusu değildir. Bu sebeple “Tevrat’ı tasdik edici olarak” diye tercüme edilen kısmı “Tevrat’ın bir kısmını tasdik edici olarak” şeklinde tercüme edenler de olmuştur. Bize göre tasdik edilen, Allah’ın vahyettiği kitaplar, Tevrat ve İncil’in asıllarıdır. İncil’in hidayet kaynağı olmasından maksat, “onun Allah’ın birliğini, noksan sıfatlardan münezzeh olduğunu, –hıristiyanların iddiasının aksine– çocuğu, eşi ve benzeri bulunmadığını gösteren delilleri içermesi, peygamberlik ve âhiretle ilgili bilgileri kapsaması”dır. İncil, Hz. Muhammed’in geleceği müjdesini de içerdiği için âyette hidayete erdiricilik vasfı iki defa zikredilmiştir. Şeriatın hüküm ve mükellefiyetlerini açıkladığından dolayı “Onda nur bulunduğu”, içinde insanlar için çokça öğüt ve nasihat yer aldığından dolayı da “Onda takvâ sahipleri için öğüt bulunduğu” belirtilmiştir (Râzî, XII, 9).
Semavî kitaplar genel itikadî esaslarda aynı olmakla birlikte şeriatlarında değişiklikler olmuş ve sonra gelen öncekinin bazı hükümlerini yürürlükten kaldırmıştır. 46 ve 47. âyetlerden anlaşıldığına göre Hz. Îsâ genel ilkelerde önceki peygamberlerin izine tâbi olmakla beraber bağımsız bir şeriata sahiptir. Kur’an gelinceye kadar hıristiyanlar İncil’le mutlak olarak, Tevrat’la da İncil’in tasdik ettiği çerçevede amel etmek ve bu çerçevede verilen hükümleri kayıtsız şartsız kabullenmek mecburiyetindedirler. Allah’ın indirdiği ile hükmetmedikleri takdirde itikadî durumlarına göre kâfirler, zalimler veya fâsıklar zümresine dahil olurlar; yani Allah’ın hükmüne iman etmekle beraber onunla amel etmeyen kimse isyankâr fâsık olur; Allah’ın hükmüne inanmadığı veya onu küçümsediği için onunla amel etmeyen kimse ise kâfir ve fâsık olur (Elmalılı, III, 1695). Ancak Kur’an geldikten sonra müminler onunla amel etmekle yükümlüdürler. Çünkü “... aralarında Allah’ın indirdiği ile hükmet...” buyurulmaktadır ve Kur’an en son ve en mükemmel kitaptır, kendinden önceki kitapların büyük bir bölümünü yürürlükten kaldırmıştır.
Kur’an’ın ve diğer semavî kitapların aynı kaynaktan geldiği, temel mesajlarının aynı olduğu, dolayısıyla Kur’an’ın daha önce gelmiş olan ilâhî kitapların hepsini tasdik ettiği belirtilmektedir. Kur’an ile diğer kitaplar arasındaki fark, dilde, ilk hedef kitlede, çeşitli kültürleri ve asırları kucaklama hedefinde görülmektedir. Meâlinde “koruyucu olarak” diye tercüme edilen müheymin kelimesi sözlükte “koruyan, gözeten, tanıklık eden, doğrulayıp destekleyen, barındıran” anlamlarında kullanılmaktadır. Kur’an’ın bir sıfatı olan müheymin burada onun önceki kitaplarla ilgili olarak neyin gerçek, neyin gerçek dışı olduğuna şahitlik eden, onları koruyan, gözeten, denetleyen ve kontrol eden bir kitap olduğunu ifade eder. Kur’ân-ı Kerîm bizzat Allah’ın korumasında olup tahriften ve bozulmadan korunduğu gibi (Hicr 15/9) diğer kitapların amel edilmesi gereken bölümlerini de yok olmaktan korumaktadır. Kur’an onların öğretileri kaybolmasın, boşa gitmesin diye onları korur, Allah kelâmı olduklarına dair şahitlik eder, insanların yapmış olduğu katmalardan, te’vil ve tahriflerden onları arındırır; onları tasdik ve teyit eder. Bu konuda kendisine başvurulacak bir kaynaktır. Bu sebeple müslümanların, diğer kitapların Kur’an’ın tasdikinden geçmeyen veya ona muhalif olan hükümleriyle amel etmeleri câiz değildir (Elmalılı, III, 1696). Kur’an’ın onaylama vasfında olduğu gibi koruyuculuğunu da önceki kitapların temel hükümlerine, ahlâk ve inanç ilkelerine özgü kılmak mümkündür. “Her birinize bir şeriat ve bir yol yöntem verdik” diye çevirdiğimiz kısımda geçen şir‘a kelimesi şeriat ile eş anlamlı olup sözlükte “bir ırmak veya herhangi bir su kaynağından su almak veya içmek maksadıyla girilen yol” anlamına gelir. Terim olarak şir‘a (şeriat), “Allah tarafından peygamberi vasıtasıyla bildirilen hükümlerin hepsini kapsayan ilâhî kanun” demektir. Şeriat, bir yoruma göre itikad (inanç), ahlâk ve amelle ilgili bütün hükümleri kapsadığı için dinle eş anlamlıdır. Ancak şeriat kelimesinin “sırf amelî hükümleri yani fıkhî müeyyidesi olan Allah’a karşı vecîbelerle (ibadet) kişiler arası ilişkileri (muâmelât) düzenleyen kurallar” anlamında kullanımı da yaygındır (bk. “Şeriat”, İFAV Ans., IV, 192). Nitekim önceki âyetlerin tefsirinde bu anlamda kullanılmıştır. “Yol yöntem” diye tercüme edilen minhâc kelimesi ise sözlükte “açık yol, metot” anlamlarına gelir. Bir yoruma göre minhâc, “(Allah’a, Peygamber’e ve âhirete iman gibi) dinin açık, sabit, sürekli; zamana, mekâna ve ahvale göre değişmeyen esasları” demektir. Buna göre dinin değişmeyen esaslarına minhâc, zamana, mekâna ve ahvale göre değişebilen ayrıntılarına da şir‘a (şeriat) denilmektedir. Bununla birlikte her ikisinin de aynı anlama geldiğini, âyette birinin diğerini pekiştirmek maksadıyla zikredildiğini kabul edenler de vardır (Elmalılı, III, 1698). Nitekim önceki âyetlerde, sonradan gelen peygamberlerin ve kitapların öncekileri tasdik ettikleri ve onların izinden gittikleri bildirilirken, tefsirini yaptığımız âyette bu temel çizgi üzerinde peygamberlerin her birine bir şeriatın verildiği ifade buyurulmuştur. Yani bütün peygamberler ana ilkeleri aynı olan bir dine (İslâm) bağlı kalırken, zaman, mekân ve ahvale göre değişiklikleri olan şeriatlara sahip olabilirler. İnsanlık tarihi boyunca bir tekâmül söz konusu olduğuna göre sonra gelen kitapların öncekilerden daha mütekâmil ve daha kapsamlı olması gerekir, tarihî gerçek de böyledir. Hz. Muhammed son peygamber olduğu gibi Kur’ân-ı Kerîm de son ve en kapsamlı kitaptır; Tevrat’ın ve İncil’in evrensel doğrularını içermesi yanında değişmesi gereken hükümlerini de uygun olanlarıyla değiştirmiştir. Bu sebeple insanlığın hidayeti için gönderilmiş olan Kur’an geldikten sonra artık yahudi ve hıristiyanların da ona iman edip hükümleriyle amel etmeleri gerekmektedir. Yüce Allah Kur’an’ı önceki kitapları tasdik edici ve gözetici olarak indirdiğini haber verdikten sonra Hz. Peygamber’e Ehl-i kitabın keyfî isteklerine uymamasını, aralarında Allah’ın indirdiği ile yani Kur’an’la hükmetmesini emretmiştir. Allah Teâlâ dileseydi başlangıçtan itibaren bütün insanlar için tek kitap gönderir ve onları tek bir ümmet yapardı. Fakat birçok hikmete binaen böyle yapmamıştır. Bunların başında Allah’ın insanı değişme ve gelişme kabiliyetiyle yaratmış olması vardır. İnsanı böyle yarattığı için dinleri de bu fıtrat çizgisine uygun kılmıştır. İnsanın birden fazla din karşısında bulunması, bunlar içinden hak olanı seçmesi bakımından bir imtihan vesilesi olduğu gibi, kavim, ümmet, millet vb. isimlerle birbirinden ayrılmış sosyal gruplardan birine mensup olması da bir imtihan aracıdır. Allah’ın muradını ve insan olmanın gereklerini yerine getirme yönünde gruplar yarışacaklar, fertler de bu yarışta mensup oldukları topluluğun (ümmet) başarılı olması için ellerinden gelen çabayı göstereceklerdir. Yüce Allah hayrı da şerri de kendisi yarattığı halde hayra rızâsı olup şerre rızâsı olmadığı için kullarına hayırda yarışmalarını yani erdemli bir hayat sürdürme konusunda birbirleriyle yarışırcasına gayret göstermelerini, bunun için kitabındaki hükümleri uygulamalarını, onun gösterdiği yoldan gitmelerini emretmekte, herkesin O’na döneceğini ve hak olarak gönderdiği kitaplar hakkında yanlış zihniyet, ön yargı ve inatları sebebiyle ihtilâfa düşüp de iman etmeyenlerin bu yüzden âhirette hesaba çekileceğini bildirmek suretiyle şerden sakınmalarının gereğine işaret buyurmaktadır.
Rivayete göre yahudilerin ileri gelenlerinden bir grup Hz. Peygamber’i yanıltmak ve ona yanlış hüküm verdirmek maksadıyla şöyle demişlerdi: “Ey Muhammed! Bilirsin ki biz yahudilerin bilginleri ve eşrafıyız. Biz sana tâbi olursak bütün yahudiler sana tâbi olur. Şimdi bizimle hasımlarımız arasında bir dava var, davayı sana getirelim, sen de bizim lehimize hüküm ver. Böyle yaparsan sana iman eder ve seni tasdik ederiz.” Hz. Peygamber ahlâka aykırı olan bu teklifi reddetmiş, olay üzerine bu âyet inmiştir (İbn Kesîr, III, 122; Şevkânî, II, 58). Yüce Allah, yahudilerin ve başkalarının tuzağına düşmemeleri için Hz. Peygamber’in şahsında müminleri de uyarmakta, kendisine dava getirdikleri takdirde onların isteklerine göre değil, Allah’ın indirdiğine göre hükmetmesini, onların şaşırtmalarına aldanıp da Allah’ın indirdiği hükümlerden herhangi birini ihmal etmemesini emretmekte; yahudiler Hz. Peygamber’in vereceği hükmü kabul etmeyip ondan yüz çevirdikleri takdirde bundan dolayı başlarına felâketlerin geleceğini Resûlullah’a haber vermektedir. Çünkü Hz. Peygamber’in verdiği hükümden yüz çevirmek “adaleti kabul etmeyip haksızlığa ve zulme yönelmek” demektir. Adaletin saptırılması ise toplumu felâketlere sürükler. Medine yahudileri her fırsatta İslâm’a karşı tavır aldıkları ve müslümanlara ihanet ettikleri için başlarına belâ açmışlar; bir kısmı öldürülmüş, bir kısmı da sürgün edilmiştir (Buhârî, “Megåzî”, 14). Yüce Allah olup bitenlerden ibret almayan insanların birçoğunun fâsık olduğunu yani hükmünü kabul etmeyip kanunlarının dışına çıktığını haber vermektedir.
Câhiliye kelimesi, sözlükte bilgisizlik anlamına gelen cehl kökünden türetilmiş olup, “bilgiden yoksun olmak, bir konuda doğru olanın tersine inanmak, yapılması gerekenin tersini yapmak” demektir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “chl” md.). İslâmî dönemde ortaya çıkmış olan câhiliye kelimesi özel olarak, Araplar’ın İslâm’dan önceki dinî ve sosyal hayat telakkilerini, genel olarak da kişilerin ve toplumların günah ve isyanlarını ifade eden bir terimdir. Kur’an’da dört yerde geçen câhiliye terimi (Âl-i İmrân 3/154; Mâide 5/50; Ahzâb 33/33; Feth 48/26) Araplar’ın İslâm’dan önceki inanç, tutum ve davranışlarını İslâmî devirden ayırt etmek için kullanılmıştır. Bu sebeple genel olarak Araplar’ın İslâm’dan önceki dönemine Câhiliye veya Câhiliye çağı denilmektedir (bu konuda bilgi için bk. Mustafa Fayda, “Câhiliye”, DİA, VII, 17). Burada câhiliye terimi ile yalnızca İslâm’dan önceki tarihî zaman dilimi değil, o dönemin insanlar arasında farklı uygulamalar doğuran haksız ve zalim zihniyetine, kişisel ve toplumsal olguların sadece menfaat açısından yararlı olup olmadığı endişesinin karakterize ettiği ahlâkî eksikliğe dikkat çekilmekte; özellikle Araplar’dan etkilenerek Tevrat’ın hükmünü bırakıp onlarda mevcut olan eşitsizlik ve üstün ırk anlayışını yahudi kabileleri arasında dahi uygulayan Nadîroğulları’na işaret edilmekte ve onlar kınanmaktadır. Allah’tan daha üstün bir hâkim ve O’nun verdiği hükmünden daha güzel ve daha âdil bir hüküm yoktur. Bunu ancak hakka, adalete ve eşitliğe inanan toplumlar anlayabilirler. Kalplerinde hastalık olup ahlâken sapmış olanlar bunu anlayamazlar. Dolayısıyla, haksızlığı ve zulmü hakka ve adalete tercih edebilirler. Bu tür ahlâkî sapmalar daima ortaya çıkabileceği için Hz. Peygamber, Câhiliye dönemine geçmişte kalan bir zaman dilimi olarak bakmamış, aksine bu dönemdeki anlayışın her fırsatta tekrar ortaya çıkabileceğini düşünerek uyarılarda bulunmuştur (Buhârî, “Cenâiz”, 39, 40; “Menâkıb”, 8).
İki şeyin –aralarına yabancının giremeyeceği kadar– birbirine yakınlığını ifade eden velâ (veya vely) kökünden türemiş olan velî (çoğulu evliyâ) terimi “dost, arkadaş, yardımcı, destekçi ve yakın” anlamlarında kullanılmaktadır. Aynı kökten olup “sevgi, dostluk, yetki ve yardım” anlamlarına gelen velâyet (veya vilâyet) terimi ise, başkaları adına onların rızâları alınmaksızın hukukî işlemde bulunma yetkisini ifade eder. Bu yetkiyi taşıyan kimseye de velî denir (bk. Hamza Aktan, “Velâyet”, İFAV Ans., IV, 453). Velî terimi Kur’an’da tekil ve çoğul (evliyâ) olarak seksen yedi âyette yer almıştır. Bunlardan kırk altısında Allah’ın insanlara dostluğu, üçünde insanların Allah’a dostlukları, on âyette insanlarla şeytan arasındaki dostluk, diğerlerinde ise iyi veya kötüler arasındaki dostluk için kullanılmıştır. Mevlâ ve velî terimleri de Kur’an’da aynı anlamda geçmekte olup velî, hem Allah hem de kul için kullanılırken, mevlâ ancak Allah için kullanılmıştır. Bu âyetlerin çoğunda insanların gerçek dostunun Allah olduğu, O’nun insanlara, müminlere ve peygambere yardımcı olacak, onları koruyacak, bağışlayacak, karanlıklardan aydınlığa çıkaracak ve irşad edecek olan gerçek dost olduğu belirtilerek insanların O’na inanmaları, dayanıp güvenmeleri gerektiği; ayrıca kâfirlerin, zalimlerin yahudi ve hıristiyanların ancak birbirlerinin ve şeytanın dostları olabilecekleri bildirilerek dinî ve ahlâkî inanç ve anlayışların sosyal ilişkiler üzerindeki etkileri vurgulanmış, dostlukların tesisinde kan bağı yerine inanç birliğinin esas alınması gerektiği bildirilmiştir (Tevbe 9/23). Kur’ân-ı Kerîm’e göre dostun, sevdiği kişi için bir yardımcı olması, onu koruyup kollaması, maddî ve mânevî sıkıntılardan kurtarması, yüceltmesi, iyiliğe yöneltmesi, bu suretle dostluğun sevgiye dayanması ve pratik ahlâkî sonuçlar doğurması gerektiğine işaret edilmiştir. Nitekim en büyük dost olan Allah, bu dostluğunun birer belirtisi olarak insanlar için koruyucu, yardımcı, bağışlayıcı, merhametli, aydınlatıcıdır; “Allah’ın ahlâkıyla bezenme”yi emreden hadis uyarınca müslümanlar arasındaki dostlukların da bu olumlu meyveleri vermesi gerekir. Müminlerin kardeş olduklarını (Hucurât 49/10; Âl-i İmrân 3/103) bildiren âyetler de geniş kapsamlı dostluğun önemini anlatmaktadır (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Dostluk”, İFAV Ans., I, 419). İslâm’dan önce Medine’de Araplar’la birlikte Kaynukaoğulları, Nadîroğulları ve Kurayzaoğulları adında üç yahudi kabilesi mevcut olup Araplar’la aralarında dostluk antlaşması vardı. Araplar İslâm’dan sonra da bu dostluğu devam ettirmek istediler; fakat yahudilerle münafıklar görünüşte dost gibi davransalar da her fırsatta müslümanların aleyhine çaba harcıyorlar, özellikle Hz. Peygamber’in askerî planları hakkında müslüman dostlarından edindikleri bilgileri müşriklere ulaştırıyorlardı. 41. âyetten itibaren buraya kadar Medine yahudilerinin müslümanlara karşı olan tutum ve davranışları, münafıklarla olan dostluk ilişkileri ve bunları müslümanların aleyhine kullanmaları, kendi kutsal kitapları olan Tevrat’a karşı samimiyetsizlikleri, müslümanları İslâm’dan döndürerek Hz. Peygamber’i başarısızlığa uğratmaya gayret göstermeleri gibi olaylar anlatılarak veya bunlara işaret edilerek yahudi ve hıristiyanlarla kurulacak dostluğun faydadan çok zarar getireceği müslümanlara açıklandıktan sonra bu âyette müminlerin bu gibi yahudi ve hıristiyanlardan samimi dostlar edinmemeleri emredilmiştir. Müslümanların Medine’ye göç ettikleri dönemde burada hıristiyanların bulunmaması veya yok denecek kadar az olması sebebiyle müslümanlar yahudilerden gördükleri sıkıntıların benzerini onlardan görmemişlerdir. Hatta Kur’ân-ı Kerîm, hıristiyanların müslümanlara karşı yahudilerden daha iyi davrandıklarını bildirmektedir (Mâide 5/82). Ancak Kur’an’a ve Hz. Peygamber’e iman etmedikleri için hıristiyanların da müslümanların kendileriyle kuracakları dostluğu kötüye kullanmaları ihtimal dahilindedir. Nitekim Bakara sûresinin 120. âyetinde Hz. Peygamber’e hitaben, “Sen onların dinlerine uymadıkça yahudiler de hıristiyanlar da senden asla memnun kalmayacaklardır” buyurulmuştur. “Onlar birbirlerinin velileridir” meâlindeki kısmı müfessirler şöyle yorumlamışlardır: Bu iki toplumun her biri gerçek dostluğu yalnızca kendi mensupları için yani yahudiler yahudiler için, hıristiyanlar da hıristiyanlar için kabul ederler. Bu sebeple onlardan müslümanlara gerçek bir dostlukla yaklaşmaları beklenemez (Taberî, VI, 276-277; Elmalılı, III, 1712). Âyetin ifadesine göre yahudileri veya hıristiyanları dost edinenler onlardan sayılır, yani onlara benzer, onların huyunu kapar, gerçeğe değil onlar gibi hevâ ve heveslerine uyarlar, böylece zalimlerden olurlar; Allah zalimleri hidayete erdirmeyeceği için kurtuluşa ve mutluluğa eremezler. İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğuna göre gayri müslimlerle samimi dostluk kuran kimse küfre rızâ göstermedikçe dinden çıkmış olmaz (İbn Âşûr, VI, 230), ancak kimi dost edineceği konusunda hataya düşmüş olur. Kur’ân-ı Kerîm, burada olduğu gibi birçok âyette müminleri uyararak kendilerinin dışındakilerin ister dinsiz olsun, isterse yahudiler ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap olsun, müslümanların hayatî önem taşıyan sırlarını öğrenecek, muhtaç olduklarında kendilerini koruyacak derecede dostları olamayacağını ifade buyurmuştur (Âl-i İmrân 3/28, 118; Nisâ 4/144). Ancak mümin olmayanları dost edinme yasağı, onlarla iyi geçinmemek anlamına gelmez. Toplum ve devletin emniyet ve selâmeti bakımından devlet sırlarını onlara verecek derecede kendileriyle samimi olmak veya devletin sırlarını yahut menfaatlerini alâkadar eden önemli görevleri onlara teslim etmek yanlış olmakla birlikte onlarla beşerî münasebetlerin iyi yürütülmesinde bir sakınca yoktur. Kur’an müslümanlara karşı düşmanca tavır almayan gayri müslimlerle beşerî münasebetlerin iyi yürütülmesini, gerektiğinde onlara iyilik edilmesini, haklarında adaletli davranılmasını tavsiye etmekte, böyle yapanları yüce Allah’ın sevdiğini bildirmektedir (Mümtehine 60/8). Müslümanların menfaatine olduğu müddetçe onlarla uluslararası dostluk antlaşmaları imzalamakta da bir sakınca yoktur. Nitekim Hz. Peygamber Medine’deki yahudilerle vatandaşlık antlaşması yaptığı gibi müşrik kabilelerle de ittifak antlaşması yapmıştır. Samimi dost edinilmeleri yasaklananlar ancak İslâm’a ve müslümanlara karşı düşmanca tavır alanlar, onlarla savaşmak ve onları yurtlarından çıkarmak için birbirlerine destek verenlerdir. Yüce Allah bu tür gayri müslimlerle dostluk bağları kuranları zalimler olarak nitelemiştir (Mümtehine 60/9; gayri müslimlerle ilişkiler, velî ve velâyet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/257; Âl-i İmrân 3/28, 118; Nisâ 4/138-140, 144).
“Kalplerinde hastalık bulunanlar”dan maksat inanmadıkları halde müslüman görünen münafıklar olup âyette bunların yahudilerle ve hıristiyanlarla olan ilişkilerine değinilmektedir. Câhiliye döneminde Arabistan’daki yahudiler ve hıristiyanlar ekonomik bakımdan putperest Araplar’dan daha ileri seviyede bulunuyorlardı. Medine’de yahudiler en verimli topraklara sahip oldukları gibi ticarete de hâkimdiler. Bu sebeple halkın üzerinde güçlü bir ekonomik baskı oluşturmuşlardı. Bu durum siyasette de ağırlığını hissettiriyordu. Yarımadanın diğer bölgelerinde –özellikle Yemen’de– bulunan hıristiyanlar da ekonomik bakımdan diğerlerinden daha iyi durumda idiler. Hicretin ilk yıllarında müslümanlar Hz. Peygamber’in liderliğinde devlet kurmuş olmakla birlikte putperestlere ve diğer güçlere karşı verdikleri mücadele henüz kesin bir sonuca ulaşmadığı için Medine’deki münafıklar durumlarını netleştirmemişlerdi. Bunlar müslümanların içinde yer almışlardı, ancak mücadele müslümanların yenilgisiyle sonuçlanacak olursa yahudilere ve hıristiyanlara sığınabilmek için ilişkilerini sürdürme konusunda birbirleriyle yarışıyorlardı. “Kalplerinde hastalık bulunanların, ‘Başımıza bir felâketin gelmesinden korkuyoruz!’ diyerek onların dostluklarını kazanmaya çalıştıklarını görürsün” meâlindeki cümlede, münafıkların ikili oynadıkları ifade edilmektedir. Ancak münafıklar Allah’ın Hz. Peygamber’e yardım edeceğini, ona zaferler, fetihler nasip edebileceğini veya düşmanlarının başına bir felâket getirip de onları yok edebileceğini, bu takdirde ikili oyunlarından pişmanlık duyacaklarını hesaba katmamışlardı. Nitekim münafıkların hesabı tutmadı, yüce Allah vaadini yerine getirerek peygamberine fetihler ve başarılar nasip etti. Böylece münafıklar hayal kırıklığına uğradılar.
O zaman münafıkların bu ikiyüzlü hallerini gören müminler hayrete düşerek ya yahudilere hitaben veya kendi aralarında “Sizinle beraber olduklarına dair bütün güçleriyle Allah’a yemin edenler bunlar mıydı!” diye sormaya başlarlar. Bu, hayret ifade eden bir sorudur. Kuvvetli ihtimalle münafıklar her iki tarafa da yani hem yahudilere hem de müslümanlara yardım ve destek sözü vermişler ve bunu yeminle pekiştirmişlerdi. “Şayet siz çıkarılacak olursanız, bilin ki biz de sizinle beraber çıkarız, sizin hakkınızda (onlarla olmayın diyen) kimseye asla itaat etmeyiz. Eğer size savaş açılırsa muhakkak yardımınıza koşarız” (Haşr 59/11) diyerek yahudilere teminat vermişlerdi. Bununla beraber her fırsatta Hz. Peygamber’e iman ettiklerini ve müminlerle beraber olduklarını da söylüyorlardı (bk. Bakara 2/14; Nisâ 4/141; Münâfikun 63/1). Fakat samimiyetten yoksun oldukları için mümin görünerek kıldıkları namazlar, tuttukları oruçlar, verdikleri zekâtlar ve yaptıkları diğer ameller boşa gitti ve sonuçsuz kaldı.
İslâm’a düşman olan gayri müslimleri dost edinmek ve önder olarak tanımak münafıklık gibi bir kalp hastalığından ileri gelmekte ve insanların mürted olmalarına yani dinden dönmelerine sebep olmaktadır. Bu yüzden Allah konunun akışı içerisinde müminlere hitap ederek içlerinden böylelerinin çıkabileceğine işaret buyurmakta, onların dinden dönmeleriyle İslâm’ın değil, kendilerinin kaybedeceğini bildirmektedir. “Dinden dönme” diye tercüme ettiğimiz irtidad kavramı “bir kimsenin müslüman iken dinden dönmesi, İslâm’ı terketmesi” demektir. Bu şekilde dinden dönen kimseye mürted denir. Hz. Peygamber zamanından beri İslâm dünyasında az da olsa dinden dönme olayları meydana gelmiştir. Ancak bunlar gerek sayı gerekse nitelik olarak hiçbir zaman İslâm’ın yaşamasına ve yayılmasına zarar verecek derecede problem oluşturmamıştır (bk. Ömer Rızâ, İslâm Tarihi, VI, 74-92). Allah’ın insanlığı aydınlatmak için yakmış olduğu meşale her geçen gün biraz daha güçlenerek dünyayı aydınlatmaya devam etmektedir. Bununla birlikte yüce Allah müminlerin dinden dönmeleri durumunda yerlerine yeni nesiller getireceğini haber vermektedir. Âyette bunların vasıfları şöyle sıralanmıştır: a) Bunlar Allah’ın sevgili kullarıdır. Allah’ın kulunu sevmesinden maksat onun doğru yolu bulmasını murat etmesi, ondan razı olması, itaat ve ibadetlerine bolca sevap vermesi, onu övmesi ve hayırlı işlerde başarılı kılmasıdır. Allah’ın sevgisine mazhar olan kimseler, O’nun yardımına, dolayısıyla başarıya ve kurtuluşa namzettirler. Çalışma, ilerleme ve başarma hususunda Allah’ın yardımı daima onlarla beraberdir. b) Bunlar Allah’ı severler. Allah sevgisi, O’nun yüceliğini ve nimetlerini düşünme neticesinde kişinin kalbinde meydana gelen bir duygudur. Bu duyguya sahip olanlar Allah’a karşı saygılıdırlar, O’nun emirlerini yerine getirip yasaklarından sakınırlar. Allah yolunda ve din uğrunda gayret göstermekten, mallarını ve canlarını feda etmekten kaçınmazlar. Kur’ân-ı Kerîm insanlığı en başta Allah’ın birliği inancına ve Allah’ı her şeyden daha çok sevme duygusuna ulaştırmak ister. Nitekim Bakara sûresinin 165. âyetinde “İman edenler ise en çok Allah’ı severler” buyurularak bu hedefe işaret edilmektedir. İnsanla yaratıcısı arasındaki en yüksek ilişki, sevgi düzeyine ulaşan ilişkidir. Allah’ı her şeyden çok seven insan bütün ilişkilerini bu sevgiye, dolayısıyla Allah’ın iradesine göre düzenleyeceğinden onun bütün ilişkileri bilinçli ve iradeli olacaktır. İslâm düşüncesinde hakiki sevgi Allah sevgisidir. Çünkü kişinin asıl varlığının sebebi, mazhar olduğu iyilik ve ikramların, maddî ve mânevî nimetlerin aslı O’dur. En iyi, en güzel olan O’dur. Bütün iyilikler, güzellikler O’ndan gelir, bu sebeple sevilmeye en çok lâyık olan O’dur (bu konuda ayrıca bk. Bakara 2/165; Âl-i İmrân 3/31). c) Müminlere karşı alçak gönüllü yani şefkatli, merhametli ve naziktirler. Onlara karşı kuvvete başvurmazlar; zekâ, yetenek, etki, servet ve diğer güçlerini müminlerin aleyhine baskı aracı olarak kullanmazlar. d) Kâfirlere karşı vakarlıdırlar, yani İslâm düşmanlarına karşı sert, dirençli ve tâvizsizdirler; maddî menfaat karşılığında satın alınamayacak kadar üstün karaktere sahiptirler. e) Allah yolunda cihad ederler, yani Allah rızâsını kazanmak için hakkı ve adaleti gerçekleştirmeye gayret ederler; bu uğurda başlarına gelecek her türlü sıkıntıya katlanırlar; mal ve canlarını Allah yolunda harcamaktan çekinmezler. Cihad, samimi müminlerin en önemli özelliklerinden ve ayırıcı vasıflarındandır. f) Hak uğrunda cihad ederken hiçbir kimsenin kınamasından korkmazlar; varlığına ve birliğine inandıkları Allah yolunda yürürler, O’nun hükümleriyle hükmederler, karşıtlarının muhalefet, eleştiri, itiraz ve alaylarına aldırış etmezler. Çünkü bunlar yaptıklarına karşılık olarak insanlardan ne bir ödül ne de övgü beklerler; sadece hakkı gerçekleştirmek, bâtılı yok etmek, iyiliği ve güzelliği yaymak, kötülüğü ve çirkinliği önlemek, böylece Allah’ın rızâsını kazanmak için çaba harcarlar. Bakara sûresinde ve burada dininden dönen kimselerden ve bu davranışın doğurduğu sonuçlardan söz edildiği halde ölüm cezası zikredilmemiştir. Böylesine büyük bir cezadan yeri geldiği halde söz edilmemiş olması, ölüm cezasının yalnızca dinden dönme günahının değil, müslümanlara karşı savaş durumuna geçme suçunun karşılığı olduğu anlayışını desteklemektedir (irtidad hakkında bilgi için ayrıca bk. Bakara 2/217).
Sizin velîniz ancak Allah’tır, peygamberidir, bir de Allah’ın emrine boyun eğerek namazı dosdoğru kılan, zekâtı veren müminlerdir.
Kim Allah’ı, peygamberini ve iman edenleri velî edinirse bilsin ki Allah’tan yana olanlar mutlaka galip geleceklerdir.
Yüce Allah 51. âyette müminlerin yahudi ve hıristiyanlarla samimi dostluk kurup kaderlerini onlara teslim etmelerini yasaklamıştı. Burada ise özel olarak Ehl-i kitap’tan sadece dini alay ve eğlence konusu yapan kimselerle genel olarak da bütün kâfirlerle veya –bir başka kıraate göre– bunlardan yalnız dinle alay edenlerle böyle bir ilişki kurmalarını yasaklamaktadır. Âyetin iniş sebebi olarak bazı müslümanların birtakım münafıklara karşı sevgi ve muhabbet duygularıyla muamele etmeleri gösterilmiştir (Râzî, XII, 32; Elmalılı, III, 1722). Münafıklık –bir yönüyle– “dini eğlence ve oyuncak yerine koyma, onu âdi maksatlara alet etme” anlamına geldiği için burada özellikle bu şekilde hareket eden inkârcılara dikkat çekilmektedir. Âyetin iniş sebebi hususi olmakla birlikte hükmü umumi olup müslümanlara yöneltilen her türlü alay etme, küçümseme ve onları eğlence yerine koyma gibi kırıcı davranışları ve bu davranışların sahibi olan kâfirleri içermektedir.
Bir önceki âyette mutlak olarak dini oyun ve eğlence yerine koyma söz konusu iken burada dinin özel bir hükmüyle yani ezanla veya namazla alay etme söz konusudur. Müslümanları namaza çağırmak maksadıyla ezan okunduğunda münafıklar ezanın sözlerini çarpıtarak, yahut eğlen-ceye alarak onunla veya namazla alay ediyorlardı. Ezanı veya namazı bu şekilde alay konusu yapmaları şüphesiz ki onlardaki düşünce kıtlığından, cehalet ve anlayışsızlıktan ileri geliyordu. Bu âyet, “namaza çağırma” mânasında ezanın Kur’an’da yer aldığını göstermektedir. Çağırmanın şekli ve sözleri ise sünnette belirlenmiştir.
İslâm’ın Medine’de hızla yayıldığını gören Ehl-i kitap (yahudiler) müslümanları kıskandıkları için onlara karşı kin ve nefret besliyor, onları küçümsüyorlardı. Bu sebeple âyet-i kerîmede Hz. Peygamber’den onların bu kin ve nefretlerinin sebebini sorması istenmektedir. Çünkü müslümanların Allah’a, Peygamber’e ve daha önce gelmiş olan kitaplara iman etmeleri bir suç ve kusur değildi! Peygamberlerini tasdik edip kitaplarına iman ettikleri için Ehl-i kitabın müslümanları takdir etmeleri gerekirken, aksine kıskandıklarından dolayı onlara karşı kin ve nefret hisleriyle davranıyorlardı. Âyetten anlaşıldığına göre Ehl-i kitabın müslümanlara karşı menfi tavırlarının iki sebebi vardır: Biri, müslümanların Hz. Muhammed ve Kur’an dahil peygamberlere ve onlara indirilmiş olan kitaplara iman etmeleridir. İkinci sebep ise Ehl-i kitabın çoğunun yoldan çıkmış kimseler olmalarıdır.
Tâgut, hakkı tanımayıp azan ve sapan her kişiye ve her güce veya Allah’tan başka tanrı edinilen şeylere verilen addır. Azgın ve sapkın olması sebebiyle şeytana da tâgut denilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de tâgut kelimesi insanlar tarafından ilâh edinilmiş bütün bâtıl tanrıları; insanların Allah Teâlâ’ya isyan etmelerine sebep olan, görünür ve görünmez varlıkları; insanlık tarihi boyunca hakkı bâtıl, bâtılı hak gösterme gayretkeşliğini yansıtan, bütün küfür ve ilhâd faaliyetlerini ifade eden bir terim olarak kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de –birinde cibt lafzıyla birlikte olmak üzere– sekiz yerde geçen bu kelimenin, tevhid akîdesinin insanlar tarafından benimsenmesine engel olan insan, şeytan, kâhin ve sihirbazların hepsini; Allah Teâlâ dışında insanlarca mâbud edinilmiş bâtıl tanrıların tamamını, gerçek mâbuda karşı kulluk görevlerini yerine getirmeyi engelleyen düşünce sistemlerini ve faktörleri ifade ettiği müfessirlerce kaydedilmiştir (Ali Bardakoğlu, “Tâgut”, İFAV Ans., IV, 225; bu konuda bilgi için bk. Elmalılı, II, 869). “Allah katında yeri bundan daha kötü olanı size haber vereyim mi?” sorusundaki yeri kötü olanların nitelikleri âyetin devamında tanıtıldığı halde kimlerin yerinden daha kötü olduğuna dair bilgi verilmemiştir. Bu konuda müfessirler farklı görüşler belirtmişlerse de bize göre âyetin bağlamına uygun olan şudur: 57-58. âyetlerde müminlerin dinini, ezan ve namazlarını küçümseyip alay ve eğlence konusu yaptıkları bildirilen kimselerin Allah katındaki yeri elbette kötüdür, cezaları da ağırdır. Fakat Allah katındaki yeri bunlardan daha kötü olanlar da vardır. Bunlar, Allah’ın lânetlediği, gazap ettiği, bir kısmını maymunlara ve domuzlara çevirdiği, tâguta tapan kimselerdir. Âyetteki “aralarından maymunlar ve domuzlar çıkardığı” ifadesinin gerçek bir dönüşmeye mi yoksa ahlâkî ve mânevî bir değişim ve bozulmaya mı işaret ettiği hususunda Kur’an’da herhangi bir açıklama yoktur. Müfessirlerin çoğunluğuna göre Allah’ın buyruklarına uymayanlar gerçekten fiziksel bir dönüşüme uğratılarak maymun veya domuz haline getirilmişlerdir. Ancak başta tâbiînin meşhurlarından Mücâhid olmak üzere bazı müfessirler bu tür ifadeleri, Allah’ın emir ve yasaklarını çiğneyen günahkâr kimselerin mâruz kalacağı ahlâkî çöküntünün mecazi bir anlatımı olarak yorumlamışlardır (Taberî, I, 332; Elmalılı, II, 1725; Reşîd Rızâ, I, 343-345; Ateş, I, 179; Muhammed Esed, I, 204). Âyette belirtilen cezaların kimlere verildiği açıkça ifade edilmemiş olmakla birlikte Kur’an’ın çeşitli yerlerinde İsrâiloğulları’nın bu tür cezalara çarptırıldığı bildirilmektedir. Yüce Allah İsrâiloğulları’na cumartesi (sebt) gününü kutsal tatil günü olarak ayırdığını bildirmiş ve bu günde çalışmalarını ebedî olarak yasakladığını haber vermişti. Ancak onlar hileli yollarla Allah’ın emrini çiğnediler, bu sebeple Allah onları lânetledi (Nisâ 4/47), onlara “Aşağılık maymunlar olun!” dedi (Bakara 2/65). “Allah’ın âyetlerini inkâra devam etmeleri ve peygamberleri öldürmeleri sebebiyle zillete, fakru zarûrete mahkûm oldular, Allah’ın gazabına uğradılar” (Bakara 2/61; Âl-i İmrân 3/112). Tefsirini yaptığımız âyetin bağlamı yahudilerle ilgili olduğuna göre âyette belirtilen diğer cezaların yanında –gerçek veya mecazi anlamda– “maymunlara ve domuzlara çevirme” cezası da büyük bir ihtimalle yine onlara verilmiştir. Yahudilerin, çeşitli dönemlerde hak dinden saparak putlara taptıkları da Kur’ân-ı Kerîm’de haber verilmiştir (meselâ bk. Bakara 2/54; Tâhâ 20/88). Şüphesiz Kur’an’ın bundan maksadı tarihî olayları anlatmak değil, yahudilerin bildiği ve kendi milletlerinin başından geçmiş olan olayları onlara hatırlatarak ders almalarını sağlamaktır. Yahudiler vahiy aracılığıyla yani Tevrat’la aydınlatılmış oldukları için Allah’ın buyruklarına aykırı davranmalarının mazereti kalmamış, sonuçta bu tür ağır cezalara çarptırılmışlardır. Âyetin ifade ettiği “Allah katında yeri daha kötü olanlar ve doğru yoldan daha fazla sapmış bulunanlar” bunlardır.
Müslümanların dinleri ve namazlarıyla alay eden yahudiler Hz. Peygamber’e karşı olan kin ve düşmanlıklarını gizli tutuyorlar, ona inanmadıkları halde inanmış görünerek meclisine gelip oturuyorlar, onu dinledikten sonra yine inanmamış olarak çıkıp gidiyorlardı. Âyet, bunların “inandık” şeklindeki sözlerinde yalancı olduklarını, o katı kalplerine hiçbir şekilde imanın girmediğini, Hz. Peygamber’in yanına kâfir olarak girdikleri gibi kâfir olarak çıktıklarını, fakat gizlediklerini sandıkları bu yalanlarını, hile ve tuzaklarını Allah’ın çok iyi bildiğini haber vermektedir.
Yahudilerin –hepsi olmasa da– çoğunun müslümanlara karşı yalancılık, haksızlık, düşmanlık gibi menfi davranışlarda, günah işlemede, rüşvet ve benzeri yollarla haram yemede birbirleriyle yarıştıkları; bu yaptıklarının son derece çirkin davranışlar olduğu ifade edilmektedir. Yüce Allah, “... görürsün” hitabıyla bu tutumlarının herkes tarafından gözlemlenebilen bir durum olduğuna işaret etmektedir.
Allah Teâlâ yahudilerin yaptıkları haksızlıklar karşısında sessiz kalıp onları uyarmayan, yalan söylemelerine ve haram yemelerine rızâ gösterip bunu engellemeyen eğitimcileri, din adamlarını ve âlimleri kınamakta, bu davranışın kötülüğünü haber vermektedir. Âlimlerin ve eğitimcilerin tutumu, halkın ahlâkının ve dininin bozulmasına sebep olduğu için esas sorumluluk bunların üzerindedir. Müfessirler Kur’an’da âlimleri uyaran en sert ifadenin bu âyette olduğu kanaatindedirler (Zemahşerî, I, 350; Elmalılı, III, 1727. “Din adamları” diye tercüme edilen rabbâniyyûn hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/79; Mâide 5/44; “âlimler” diye tercüme edilen ahbâr hakkında bilgi için bk. Mâide 5/44).
Peygamberlerin gösterdiği aydınlık yoldan ayrılan ve Allah’ın nimetlerine nankörlük eden yahudiler asırlar boyu zillet ve mahrumiyet içinde yaşamışlar, millî kurtuluş ümitlerini yitirip itibarlarını kaybetmelerinden dolayı yas tutmaya başlamışlardı. Son peygamberin kendi içlerinden çıkması ümidi de boşa çıkınca, içlerinden bazı küstahlar Allah’ı suçlamaya kalkıştılar. Esasen Allah’a inanan ve ilâhî bir dinin mensubu olan yahudilerin dinlerinde de Allah hakkında saygısızca sözler söylemek kabul edilebilir bir davranış değildir. “Allah’ın eli bağlanmış” sözünü haddini bilmeyen bazı yahudilerin söyleyip yahudi toplumunda sokaktaki adamın da bunu cahilce tekrarlar hale gelmiş olması yahut halkın kendisine itibar ettiği bir din adamı veya lider (rivayete göre Finhâs b. Âzûrâ) tarafından söylendiği için âyette bu sözün tüm topluluğa nisbet edilmiş olması muhtemeldir (İbn Âşûr, VI, 249). Yahudilerin bu sözü söylemeleri daha çok şu iki sebeple açıklanır: a) Uğradıkları sıkıntı ve felâketler karşısında ümitlerinin kalmadığını, Allah’ın kendilerine karşı cimrileştiğini ve hazinelerini kapattığını ifade etmek; b) Müslümanlara zekâtın farz kılınması, “Kim Allah’a güzel bir borç verirse Allah da bunu kat kat fazlasıyla öder” (Bakara 2/245) meâlindeki âyetle hayır yolunda harcama yapmanın özendirilmesi ve yahudilerden diyet ödemelerine katılmalarının istenmesi gibi dinî bildirim ve düzenlemelerin ulvî hedeflerini görmezden gelip bunları sırf menfaatçi bir bakışla eleştirmek ve müslümanlarla alay etmek. Birinci sebebe göre “Allah’ın eli bağlanmış” ifadesiyle ne kastettiklerini de iki şekilde anlamak mümkündür: a) Allah’ın kudreti azalmış, sınırlı hale gelmiştir, her konuda dilediği gibi karar verip uygulayamaz, bizi egemenliğimize kavuşturamaz, eski saltanatlı günlerimize döndüremez. Âyetin devamında yahudilerin bu sözüne reddiyede bulunulurken “Dilediği gibi verir” buyurulması da bu yorumu güçlendirmektedir. b) Allah’ın cömertliği sona ermiştir, artık cimri davranmaktadır (İbn Atıyye, II, 214-216; Râzî, XII, 40-44). yapılan bu tasvirle, yahudilerin inanç ve ahlâk düsturları topluluğa nisbet edilerek ve herkesin anlayabileceği bir ifadeyle anlatılmış olmaktadır. Burada değinilen karakteristik özellik, tarih boyunca yahudilerin Allah’ın kudreti hakkındaki felsefî yaklaşımlarıyla ve bunun sonucu olarak benimsedikleri ahlâkî ve iktisadî ilkelerle örtüşmektedir. Gerçekten, yahudi din adamları Allah Teâlâ’nın evreni yaratttıktan sonra artık istirahate çekildiği, egemenlik ve gücünü yarattıklarına (özellikle Mâide sûresinin 18. âyetinde ifade edildiği üzere Allah’ın sevgili ve seçkin kulları olarak kendilerine) bıraktığı fikrinden hareketle, Allah’ın tam anlamıyla “fâil-i muhtâr” (fiillerinde mutlak bir seçme iradesine sahip) olmadığı, ilâhî güç ve iradenin doğa kanunlarıyla sınırlı olup onları asla aşamayacağı anlayışına sapmışlar, bunun sonucu olarak yahudilerde Allah’ın dilediğine dilediği biçimde ihsanda bulunabileceği veya ceza verebileceği inancı zaafa uğramış, hem rahmetinden ümit kesme hem de gazabından çekinmeme çizgisine kaymışlar, bu da onları iktisat alanında aşırı tutumluluğa, ahlâkî davranış olarak da cimriliğe ve yoksullara yardımı ödev saymamaya yöneltmiştir (Elmalılı, III, 1728-1729). Arap dilinde de cömertlik ve cimrilik tutumlarının anlatımında “el” mânasına gelen yed kelimesinden yararlanılmakla beraber, âyette geçen “bağlanmış” anlamındaki mağlûle kelimesiyle birlikte Türkçe’deki “eli sıkı” deyimine karşılık gelen bir deyim halinde kullanıldığı görülmez. Ancak bu iki kelimenin birlikte yer aldığı başka bir âyetten (İsrâ 17/29) bu mâna açıkça anlaşıldığından yukarıdaki cümle “Allah’ın eli sıkıdır” veya “Allah cimridir” şeklinde tercüme edilebilir (İbn Âşûr, VI, 249; Elmalılı, III, 1727-1729). Fakat onların bu sözüne “Aksine O’nun eli açıktır” şeklinde değil, “Aksine O’nun iki eli de açıktır” buyurularak karşılık verilmiş olmasıyla Allah’ın her türlü noksanlıktan münezzeh olduğunu belirtmenin amaçlandığı düşünülebilir. Bu sebeple, meâlinde, birinci mânayı da kapsaması için, söz konusu cümle bir deyim olarak değil sözlük anlamına göre tercüme edilmiştir. Bazı müfessirlere göre ise, burada “Aksine O’nun iki eli de açıktır” buyurulması, Allah’ın cömertliğine sınır olmadığını ve hiçbir şekilde O’na cimrilik izâfe edilemeyeceğini veya nimetlerinin sayısız ve sınırsız olduğunu belirtmek içindir (Taberî, VI, 301-302; Zemahşerî, I, 351). Âyetin “Asıl kendi elleri bağlanmıştır ve söyledikleri yüzünden lânetlenmişlerdir” diye çevrilen kısmı “Söyledikleri yüzünden kendi elleri bağlanmıştır ve lânetlenmişlerdir” şeklinde de tercüme edilebilir. Yine bu cümleleri veya sonuncusunu “elleri bağlanasıca ve lânet olasıca” şeklinde beddua olarak anlamak mümkün olduğu gibi, haber ifadesi olarak yorumlamak da mümkündür (lânet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/159; Âl-i İmrân 3/87). İkinci ihtimale göre, asıl bu sözü söyleyenlerin yüce Allah’ın bunca nimet ve ikramı ve evrendeki mutlak gücü karşısında kendi cimriliklerine ve âcizliklerine bakmaları gerekir. Burada –yahudilerden bir örnek verilerek– kullanılan sert ifadenin, Allah hakkında saygısızca sözler söyleyen herkesi kapsayan genel bir uyarı olduğu dikkatten kaçırılmamalıdır. Nitekim insanın darlık ve sıkıntıya düştüğü zamanlarda Cenâb-ı Allah’ı kendisine karşı yükümlülükleri olan bir varlık olarak düşünmesi Kur’an’ın başka âyetlerinde soyut bir anlatım üslûbu içinde eleştirilmiş ve kendi konumu üzerinde daha dikkatli düşünmeye davet edilmiştir (meselâ bk. Fecr 89/16 vd.). Kur’an’ın yahudiler hakkında verdiği bu tür bilgiler karşısında Hz. Muhammed’in Allah’tan vahiy aldığını kabul etmeleri gerekirken, aksine Resûlullah’a indirilene inanmadıkları için bu durum onların taşkınlıklarını arttırmış, insanlığın mutluluğu için ortak adımlar atmak yerine bitmez tükenmez çekişmelerin içine düşmüşlerdir. Âyet bu sûrenin 13-14. âyetleriyle birlikte değerlendirildiğinde, yahudilerin ve hıristiyanların dinî görünümlü çekişmelerin acılarına mâruz kalmalarının, Allah’a verdikleri sözü tutmamalarından ve O’ndan gelen uyarıları ve tâlimatı kabul etmemekte direnmelerinden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Yine âyetten anlaşıldığına göre gerçekleri bildikleri halde dini bir uzlaşma vesilesi olarak değil egolarının tatmin aracı olarak görmeye devam ettikleri sürece bu çekişmeler de sürüp gidecektir. Kuşkusuz bu örneklendirme ve uyarıdan müslümanların da sonuçlar çıkarmaları gerekmektedir. Âyetin meâlinde geçen “Savaş ateşini tutuşturma” ifadesini sadece sıcak çatışma olarak anlamak doğru olmaz. Çünkü âyette kıtâl kelimesi değil, soğuk savaş da dahil olmak üzere her türlü savaşı kapsayan harp kelimesi kullanılmıştır (Reşîd Rızâ, VI, 458). Diğer yandan, ifadenin bağlamı göz önüne alındığında burada dinî ihtilâfları ön plana çıkaran çekişmelerin kastedildiği de söylenebilir. Âyetten anlaşıldığına göre, asırlar boyunca yahudilerin bozguncu kesimince sergilenen bağnaz tutumlar ve savaş duygularının harekete geçirilmesi için ortaya konan çabalar beklenen sonuçları vermemişse bunu ilâhî bir lutuf olarak görmek gerekir.
Ehl-i kitabın kendilerini karanlıktan kurtarıp aydınlığa çıkaran ilâhî bildirimlerin ve ihsan edilen dünya nimetlerinin kadrini bilemedikleri, böylece kendi elleriyle dünya ve âhiret mutluluğunu heder ettikleri, bununla birlikte içlerinde doğruyu arayan, davranışlarında taşkınlıktan kaçınan bir grubun da bulunduğu haber verilmektedir (Ehl-i kitap’tan dürüst davrananlar hakkında ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/75). 65. âyette bir taraftan kötülüklerin bağışlanmasından yani günahkâr kişinin mahcup duruma düşürülmekten kurtarılması ve cezasının kaldırılmasından, diğer taraftan da nimetlerle dolu cennetlere kavuşturulmaktan söz edilerek âhiret mutluluğunun iki yönünün bulunduğu hatırlatılmaktadır. 66. âyetin “Göğün ve yerin türlü türlü nimetlerinden yararlanırlardı” şeklinde mâna verdiğimiz kısmının lafzî karşılığı şöyledir: “Hem üstlerinden hem de ayaklarının altından yerlerdi.” Burada geçen “üst” anlamındaki fevk ve “alt” anlamındaki taht kelimelerinin, sağlanan rızık yollarının ne kadar çok ve çeşitli olduğunu belirtme amacıyla kullanıldığı anlaşılmaktadır (Şevkânî, II, 68). Buna göre âyette, dünya nimetlerinin de ilk bakışta çevrede görünenlerle sınırlı olmadığına dikkat çekilip insanların yerin üstündekilerinin yanı sıra yer altı servetlerini ve uzayın zenginliklerini araştırmaları için geniş ufuklar açılmaktadır. Bununla beraber, âyetin bu kısmına başka yorumlar da getirilmiştir. Bunlardan birine göre, “üstlerinden” ifadesi, kulların kendi çabaları dışında Allah Teâlâ’nın lutfedeceği nimetleri, “ayaklarının altından” ifadesi ise insanın çalışıp çabalamasıyla elde edeceği imkânları belirtmektedir. Diğer bir tefsire göre bunlardan birincisi toplumsal üretimden devlet eliyle pay almaya, ikincisi bireysel girişim ve üretimle elde edilecek imkânlara işaret etmektedir (Elmalılı, III, 1735). Tevrat’ta da yahudilere Allah’ın buyruklarını yerine getirip yasaklarından kaçınmaları halinde Allah Teâlâ’nın onları bütün milletlerden üstün kılacağı ve nimetlerle bezeyeceği vaad edilmişti (Levililer, 26/3-12; Tesniye, 28/1-14). Buna göre âyetin, onların bu vaadin kıymetini bilemediklerine dikkat çektiği söylenebilir. Âyette Tevrat ve İncil’i ve rableri tarafından diğer indirilenleri doğru dürüst uygulamış olma şartına bağlı olarak çeşitli rızıklardan bol bol yararlanıp refah içinde yaşama imkânından söz edildiğini dikkate alan bazı müfessirler, Ehl-i kitabın ve özellikle yahudilerin tarihte çektikleri büyük mahrumiyet ve sıkıntıların bu şartın icaplarını yerine getirmemelerinden kaynaklandığı yorumunu yapmışlardır. Aynı anlayıştan hareketle, günümüzde dünyanın en müreffeh toplumları arasında Ehl-i kitap mensuplarının bulunduğu göz önüne getirilirse, bu durumu, söz konusu toplumların bir mensubiyet açıklamasında bulunmasalar bile, fiilen, dünya hayatında ve refah toplumuna ulaşma amacında başarılı olabilmek için gerekli bulunan ilâhî-tabii kural ve yasalara uygun bir hayat düzeni geliştirme çabası içinde olmalarına bağlamak mümkündür. Burada dikkat edilmesi gereken bir husus şudur: Dinin icaplarına uymuş olmanın göstergesi, bazı dinî ayrıntıları ön plana çıkarmak değil her şeyden önce dinin insan hayatındaki yerini ve önemini idrak etmektir. Batı dünyasının din olgusu karşısında başarılı bir tavır sergileme yolunda ciddi mesafeler almış olmasının temelinde bu anlayışın bulunduğu gözlenmektedir. Gerçekten, bu tavır bazı seremonilere ve sembolik düzenlemelere özgüymüş gibi görünse de, bu tezahürler dine bakışla ilgili ilkeyi yansıtması açısından çok önemlidir. Zira bunun vazgeçilmez sonucu, dinin yükselen değerler arasındaki yerini alması, dine saygı sınırının ihlâline sıcak bakılmaması, dinî araştırmalara önem verilmesi, dinlerin ortak ilkelerinden yararlanılması ve vahyin yol göstericiliğine her zaman ihtiyaç bulunduğunun kabullenilmesi olmaktadır. Esasen bağışlanma ve ödüllendirilme için iman, yeterli ve başlı başına bir sebeptir. Fakat Allah katında değer taşıyan iman sadece inanma sözcüklerini söylemekten ibaret olmayıp asıl önemli olan gönülden teslimiyettir. Bunun da olabildiğince davranışlarla pekiştirilmesi gerekir. Bundan ötürü imanın hemen ardından “Günahtan sakınma çabası göstermiş olsalardı” buyurulmuştur (Râzî, XII, 46). Buna göre, tek başına imandan söz eden âyet ve hadislerde, kuru kuruya iman sözcüklerini söylemenin değil, burada belirtildiği tarzda bir inancın yani sahibini üzerine titrercesine koruma çabasına iten, gerektiğinde uğrunda mahrumiyetlere ve yorgunluklara katlanmaktan haz duyulan bir teslimiyetin kastedilmiş olduğuna dikkat edilmelidir. 66. âyetin “ve rableri tarafından onlara indirileni” diye tercüme edilen kısmını, Hz. Mûsâ ve Hz. Îsâ dışındaki peygamberlere verilen ilâhî kitaplar ve sahîfeler şeklinde yorumlayanlar vardır. Bazı müfessirler ise bununla özel olarak Kur’an’ın kastedildiği kanaatindedirler. Âyetteki sıralama ve sahîfelerin elde bulunmadığı dikkate alındığında bu son görüşün daha isabetli olduğu düşünülebilir. Yine bu âyetin, “Doğru dürüst uygulamış olsalardı” şeklinde çevrilen kısmı için yapılan yorumları “İlâhî kitabı hiçbir değişikliğe uğratmadan hep göz önünde tutsalar ve onun içeriğine gerektiği gibi uysalardı” şeklinde özetlemek mümkündür. Taberî “Ehl-i kitap, farklılıklar taşıyan ve aralarında nesih (yürürlükten kaldırma) ilişkisi bulunan Tevrat, İncil ve Hz. Muhammed’e indirileni bir arada nasıl uygulayabilirler?” şeklinde hatıra gelebilecek soruyu şöyle cevaplar: Bunlar arasında bazı hüküm farklılıkları bulunsa bile, hepsi Allah’ın elçilerine iman etmeyi ve onların Allah katından getirdiğini yürekten onaylamayı emretme noktasında birleşmektedirler. Tevrat, İncil ve Hz. Muhammed’e indirileni birlikte uygulamalarından maksat ise, bunların içeriklerini (Allah katından olduğunu) yürekten kabul etmek, hepsinin birleştiği hükümleri uygulamak, farklı hükümler bakımından da kendisine uymanın farz kılındığı dönemle sınırlı olarak her birine göre amel etmektir (Câmiu’l-beyân [Şâkir], X, 462-463). Âyette Ehl-i kitap’tan bir grubun sıfatı olarak kullanılan muktesıde kelimesinin masdarı iktisâddır. Sözlükte iktisat “mutedil davranma, orta yolu tutma” gibi anlamlara gelir. Gerek tarihte gerekse günümüzde başta inanç konusunda olmak üzere Ehl-i kitap içinde farklı anlayış ve tutuma sahip kişilerin ve fırkaların yer aldığı, bunlar arasında meselâ Hz. Îsâ’nın rab değil sadece Allah’ın elçisi olduğuna inananların, hatta Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu kabul edenlerin bulunduğu bir gerçektir. Kanaatimizce âyette bu gerçeğe değinilmekte ve bütün Ehl-i kitap mensuplarının aynı kefeye konamayacağına dikkat çekilmektedir. Ehl-i kitap’tan davranışlarında itidalden ayrılmayan ve bir düşünceyi yargılarken insafı elden bırakmayanların Kur’ân-ı Kerîm’de böyle olumlu bir biçimde anılmaları, müslümanları başka inanç çevreleriyle diyalog imkânlarını araştırmaya yöneltmekte ve kendilerinin de davranışlarında itidali esas almaları gerektiğini hatırlatmaktadır. Gerçekten, önüne konan delilleri bağnazlık göstermeden değerlendirmeye alabilen kişinin doğruyu yakalayabilme ihtimali oldukça yüksektir. Fakat ne yazık ki âyetin sonunda belirtildiği üzere Ehl-i kitap mensuplarının çoğu bu şekilde davranmamaktadır. Bunun sonucunda da tarih sayfaları arasında Haçlı seferleri gibi insanlık için yüz kızartıcı tablolar oluşabilmiştir. Çağımızda ise Batı dünyası, evrensel değerler denen ve çoğu ilâhî dinlerin ortak ilkeleri olup İslâm tebliği ile kemal noktas��na ulaşmış ve müslümanlarca asırlar boyu hayata geçirilmiş olan değerlere yönelmiştir. Bu düşünceyi hayata geçirmeye çalışan insaf sahibi bir kesimin bu tablolardan mahcubiyet duyduklarını ifade etme ihtiyacını bile hissettiği görülmektedir. Bununla birlikte bazı kritik durumlarda, yahudi ve hıristiyanlardan birçoğunun bağnazlıklarından sıyrılamadıkları ortaya çıkmaktadır.
Ehl-i kitabın kendilerini karanlıktan kurtarıp aydınlığa çıkaran ilâhî bildirimlerin ve ihsan edilen dünya nimetlerinin kadrini bilemedikleri, böylece kendi elleriyle dünya ve âhiret mutluluğunu heder ettikleri, bununla birlikte içlerinde doğruyu arayan, davranışlarında taşkınlıktan kaçınan bir grubun da bulunduğu haber verilmektedir (Ehl-i kitap’tan dürüst davrananlar hakkında ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/75). 65. âyette bir taraftan kötülüklerin bağışlanmasından yani günahkâr kişinin mahcup duruma düşürülmekten kurtarılması ve cezasının kaldırılmasından, diğer taraftan da nimetlerle dolu cennetlere kavuşturulmaktan söz edilerek âhiret mutluluğunun iki yönünün bulunduğu hatırlatılmaktadır. 66. âyetin “Göğün ve yerin türlü türlü nimetlerinden yararlanırlardı” şeklinde mâna verdiğimiz kısmının lafzî karşılığı şöyledir: “Hem üstlerinden hem de ayaklarının altından yerlerdi.” Burada geçen “üst” anlamındaki fevk ve “alt” anlamındaki taht kelimelerinin, sağlanan rızık yollarının ne kadar çok ve çeşitli olduğunu belirtme amacıyla kullanıldığı anlaşılmaktadır (Şevkânî, II, 68). Buna göre âyette, dünya nimetlerinin de ilk bakışta çevrede görünenlerle sınırlı olmadığına dikkat çekilip insanların yerin üstündekilerinin yanı sıra yer altı servetlerini ve uzayın zenginliklerini araştırmaları için geniş ufuklar açılmaktadır. Bununla beraber, âyetin bu kısmına başka yorumlar da getirilmiştir. Bunlardan birine göre, “üstlerinden” ifadesi, kulların kendi çabaları dışında Allah Teâlâ’nın lutfedeceği nimetleri, “ayaklarının altından” ifadesi ise insanın çalışıp çabalamasıyla elde edeceği imkânları belirtmektedir. Diğer bir tefsire göre bunlardan birincisi toplumsal üretimden devlet eliyle pay almaya, ikincisi bireysel girişim ve üretimle elde edilecek imkânlara işaret etmektedir (Elmalılı, III, 1735). Tevrat’ta da yahudilere Allah’ın buyruklarını yerine getirip yasaklarından kaçınmaları halinde Allah Teâlâ’nın onları bütün milletlerden üstün kılacağı ve nimetlerle bezeyeceği vaad edilmişti (Levililer, 26/3-12; Tesniye, 28/1-14). Buna göre âyetin, onların bu vaadin kıymetini bilemediklerine dikkat çektiği söylenebilir. Âyette Tevrat ve İncil’i ve rableri tarafından diğer indirilenleri doğru dürüst uygulamış olma şartına bağlı olarak çeşitli rızıklardan bol bol yararlanıp refah içinde yaşama imkânından söz edildiğini dikkate alan bazı müfessirler, Ehl-i kitabın ve özellikle yahudilerin tarihte çektikleri büyük mahrumiyet ve sıkıntıların bu şartın icaplarını yerine getirmemelerinden kaynaklandığı yorumunu yapmışlardır. Aynı anlayıştan hareketle, günümüzde dünyanın en müreffeh toplumları arasında Ehl-i kitap mensuplarının bulunduğu göz önüne getirilirse, bu durumu, söz konusu toplumların bir mensubiyet açıklamasında bulunmasalar bile, fiilen, dünya hayatında ve refah toplumuna ulaşma amacında başarılı olabilmek için gerekli bulunan ilâhî-tabii kural ve yasalara uygun bir hayat düzeni geliştirme çabası içinde olmalarına bağlamak mümkündür. Burada dikkat edilmesi gereken bir husus şudur: Dinin icaplarına uymuş olmanın göstergesi, bazı dinî ayrıntıları ön plana çıkarmak değil her şeyden önce dinin insan hayatındaki yerini ve önemini idrak etmektir. Batı dünyasının din olgusu karşısında başarılı bir tavır sergileme yolunda ciddi mesafeler almış olmasının temelinde bu anlayışın bulunduğu gözlenmektedir. Gerçekten, bu tavır bazı seremonilere ve sembolik düzenlemelere özgüymüş gibi görünse de, bu tezahürler dine bakışla ilgili ilkeyi yansıtması açısından çok önemlidir. Zira bunun vazgeçilmez sonucu, dinin yükselen değerler arasındaki yerini alması, dine saygı sınırının ihlâline sıcak bakılmaması, dinî araştırmalara önem verilmesi, dinlerin ortak ilkelerinden yararlanılması ve vahyin yol göstericiliğine her zaman ihtiyaç bulunduğunun kabullenilmesi olmaktadır. Esasen bağışlanma ve ödüllendirilme için iman, yeterli ve başlı başına bir sebeptir. Fakat Allah katında değer taşıyan iman sadece inanma sözcüklerini söylemekten ibaret olmayıp asıl önemli olan gönülden teslimiyettir. Bunun da olabildiğince davranışlarla pekiştirilmesi gerekir. Bundan ötürü imanın hemen ardından “Günahtan sakınma çabası göstermiş olsalardı” buyurulmuştur (Râzî, XII, 46). Buna göre, tek başına imandan söz eden âyet ve hadislerde, kuru kuruya iman sözcüklerini söylemenin değil, burada belirtildiği tarzda bir inancın yani sahibini üzerine titrercesine koruma çabasına iten, gerektiğinde uğrunda mahrumiyetlere ve yorgunluklara katlanmaktan haz duyulan bir teslimiyetin kastedilmiş olduğuna dikkat edilmelidir. 66. âyetin “ve rableri tarafından onlara indirileni” diye tercüme edilen kısmını, Hz. Mûsâ ve Hz. Îsâ dışındaki peygamberlere verilen ilâhî kitaplar ve sahîfeler şeklinde yorumlayanlar vardır. Bazı müfessirler ise bununla özel olarak Kur’an’ın kastedildiği kanaatindedirler. Âyetteki sıralama ve sahîfelerin elde bulunmadığı dikkate alındığında bu son görüşün daha isabetli olduğu düşünülebilir. Yine bu âyetin, “Doğru dürüst uygulamış olsalardı” şeklinde çevrilen kısmı için yapılan yorumları “İlâhî kitabı hiçbir değişikliğe uğratmadan hep göz önünde tutsalar ve onun içeriğine gerektiği gibi uysalardı” şeklinde özetlemek mümkündür. Taberî “Ehl-i kitap, farklılıklar taşıyan ve aralarında nesih (yürürlükten kaldırma) ilişkisi bulunan Tevrat, İncil ve Hz. Muhammed’e indirileni bir arada nasıl uygulayabilirler?” şeklinde hatıra gelebilecek soruyu şöyle cevaplar: Bunlar arasında bazı hüküm farklılıkları bulunsa bile, hepsi Allah’ın elçilerine iman etmeyi ve onların Allah katından getirdiğini yürekten onaylamayı emretme noktasında birleşmektedirler. Tevrat, İncil ve Hz. Muhammed’e indirileni birlikte uygulamalarından maksat ise, bunların içeriklerini (Allah katından olduğunu) yürekten kabul etmek, hepsinin birleştiği hükümleri uygulamak, farklı hükümler bakımından da kendisine uymanın farz kılındığı dönemle sınırlı olarak her birine göre amel etmektir (Câmiu’l-beyân [Şâkir], X, 462-463). Âyette Ehl-i kitap’tan bir grubun sıfatı olarak kullanılan muktesıde kelimesinin masdarı iktisâddır. Sözlükte iktisat “mutedil davranma, orta yolu tutma” gibi anlamlara gelir. Gerek tarihte gerekse günümüzde başta inanç konusunda olmak üzere Ehl-i kitap içinde farklı anlayış ve tutuma sahip kişilerin ve fırkaların yer aldığı, bunlar arasında meselâ Hz. Îsâ’nın rab değil sadece Allah’ın elçisi olduğuna inananların, hatta Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu kabul edenlerin bulunduğu bir gerçektir. Kanaatimizce âyette bu gerçeğe değinilmekte ve bütün Ehl-i kitap mensuplarının aynı kefeye konamayacağına dikkat çekilmektedir. Ehl-i kitap’tan davranışlarında itidalden ayrılmayan ve bir düşünceyi yargılarken insafı elden bırakmayanların Kur’ân-ı Kerîm’de böyle olumlu bir biçimde anılmaları, müslümanları başka inanç çevreleriyle diyalog imkânlarını araştırmaya yöneltmekte ve kendilerinin de davranışlarında itidali esas almaları gerektiğini hatırlatmaktadır. Gerçekten, önüne konan delilleri bağnazlık göstermeden değerlendirmeye alabilen kişinin doğruyu yakalayabilme ihtimali oldukça yüksektir. Fakat ne yazık ki âyetin sonunda belirtildiği üzere Ehl-i kitap mensuplarının çoğu bu şekilde davranmamaktadır. Bunun sonucunda da tarih sayfaları arasında Haçlı seferleri gibi insanlık için yüz kızartıcı tablolar oluşabilmiştir. Çağımızda ise Batı dünyası, evrensel değerler denen ve çoğu ilâhî dinlerin ortak ilkeleri olup İslâm tebliği ile kemal noktas��na ulaşmış ve müslümanlarca asırlar boyu hayata geçirilmiş olan değerlere yönelmiştir. Bu düşünceyi hayata geçirmeye çalışan insaf sahibi bir kesimin bu tablolardan mahcubiyet duyduklarını ifade etme ihtiyacını bile hissettiği görülmektedir. Bununla birlikte bazı kritik durumlarda, yahudi ve hıristiyanlardan birçoğunun bağnazlıklarından sıyrılamadıkları ortaya çıkmaktadır.
Yüce Allah, Ehl-i kitap içinde dinî bildirimler karşısında aklıselime göre hareket edenler bulunmakla beraber çoklarının tutumunun kötü olduğunu belirttikten sonra, ilâhî mesajı iletme görevinin muhatapların tutum ve davranışlarına göre sınırlandırılamayacağını bildirmekte ve Hz. Peygamber’den elçilik vazifesini tam olarak yerine getirmesini istemektedir. “Eğer bunu (tebliğ işini) yapmazsan O’nun mesajını iletmemiş olursun” şeklinde tercüme edilen cümlede yer alan olumsuz şartla, bunun sonucunun aynı içerikte olduğunu dikkate alan müfessirler, bununla ne anlatılmak istendiği üzerinde durmuşlardır. Çoğunluğa göre burada anlatılmak istenen şudur: “Eğer ilâhî mesajın bir kısmını dahi tebliğ etmezsen onu hiç tebliğ etmemiş sayılırsın.” Bu yorumu zayıf bulan Râzî’ye göre, burada maksat, bu görevi yerine getirmemenin ne kadar ağır bir sonucu olduğunu vurgulamaktır; bu sebeple, bizâtihî onu ifa etmemiş olmak tebliğ görevini terketmenin en büyük müeyyidesi olarak gösterilmiştir (XII, 48-49). Önceki cümlenin ve 64. âyetin ışığında değerlendirerek bu cümleyi şöyle anlamak mümkündür: İlâhî mesajı tebliğ ettiğin insanlardan, özellikle Ehl-i kitap’tan çok olumsuz ve şiddetli tepkiler alacak olsan bile tebliğ görevini yerine getirmede asla çekingenlik ve tereddüt gösterme, onların oyunlarına ve tuzaklarına aldırış etme. Allah seni kötülerden koruyacak ve asıl hüsrana uğrayanlar inkârda direnenler olacaktır (İbn Âşûr, VI, 257-258). Hz. Peygamber’in hayatı incelendiğinde, tebliğ konusunda çok titiz davrandığı, kendisine gelen vahyi hiç geciktirmeksizin sahâbeye bildirdiği görülür. Sahâbe de bu konuda üstlendikleri önemli görevin bilincinde olmuşlar ve Kur’an’ı kendilerine bildirildiği şekilde, hiçbir değişiklik, eksiltme ve ilâve yapmaksızın sonraki nesillere ulaştırabilmek için büyük bir çaba harcamışlardır. Bu samimi ve ciddi çaba sayesinde, işin başında belirlenen ilke ve yöntemlere bağlı kalınarak yazılı belgelerdeki bilgilerle hâfızalara nakşedilmiş olanların karşılaştırılması yoluyla tarihte o güne kadar emsali görülmemiş bir tesbit çalışması gerçekleştirilmiş, Resûlullah’ın emaneti aslına uygun biçimde ümmete ulaştırılmıştır (ayrıntılı bilgi için bk. “Tefsire Giriş” bölümünün “I. Kur’ân-ı Kerîm, A) Tanımı ve özellikleri, 4. Kur’an’ın korunması” başlığı). Esasen bu âyet, insanlara tebliğ edilmek üzere kendisine vahyedilen bazı bilgileri saklamasının Hz. Peygamber’den asla beklenemeyeceğini ifade etmiş olmaktadır. Dolayısıyla bazı Şiîler’in, Kur’an’ın Hz. Ebû Bekir’in emriyle toplanıp Hz. Osman’ın girişimiyle çoğaltılan mushaftakilerden ibaret olmayıp önemli bir kısmının Resûlullah tarafından Hz. Ali’ye özel olarak bildirildiği, sonra onun evlâtlarına intikal ettiği ve halen–bazılarınca Mehdî el-Muntazar ve Vasî lakabıyla anılan– Ma‘sûm İmam nezdinde mahfuz bulunduğu yönündeki iddialarını açıkça çürütmektedir. Hz. Peygamber’in, bazı kimselere, yaptıkları görev gereği, halin icabı olarak veya kendilerine duyduğu özel sevgi sebebiyle Kur’an dışında bazı özel bilgiler vermiş olması ise bu konunun çerçevesi dışındadır (İbn Âşûr, VI, 260-261). M. Reşîd Rızâ özellikle Bâtınîler’in ve Kur’an’a tasavvuf perdesi altında kişisel arzularına göre mâna vermeye çalışanların bu âyeti kendilerine dayanak yapmalarını geniş bir biçimde eleştirir (bk. VI, 464-473). Tebliğ buyruğunun vurgulanması, ilâhî mesajın ilgili olan herkese ve sürekli biçimde duyurulması gerektiğini de ifade eder. Hz. Muhammed’in bu konuda da canlı bir örnek ortaya koymuş olduğunu dikkatten kaçırmayan müslümanlar, İslâm’ın öğretilerini ulaşabildikleri her yere kesintisiz biçimde iletebilme çabası içinde olmuşlardır (bk. Mustafa Çağrıcı, “Da‘vet”, DİA, IX, 16-19). Bir süreden beri meselâ Hıristiyanlığın tanıtılması gayretlerine oranla müslümanların bu alandaki çalışmalarının cılız kaldığı ise acı bir gerçektir (Kur’an’ın çağrı yöntemi konusundaki buyruğu için bk. Nahl 16/125). “Allah seni insanlardan koruyacaktır” meâlindeki cümle açıklanırken tefsirlerde birçok olay anlatılır. Ne var ki bunların gerçekliği konusunda eleştiriye açık noktalar bulunmaktadır. Bunlara değinen Derveze’nin belirttiği gibi önemli olan âyetteki asıl amaçtır, bu da Hz. Peygamber’in kalbine güven aşılayıp mâneviyatını yükseltmek ve zorluklara karşı direnme gücünü pekiştirmektir (XI, 148-151).
Ehl-i kitaba, aynı kaynaktan gelmeleri itibariyle bütün ilâhî bildirimlere aynı saygıyı göstermedikleri sürece tutarlı bir yol izlememiş olacakları ve sağlam bir temele sahip olamayacakları hatırlatılmaktadır. Tevrat ve İncil’in asıllarının korunamadığı, dolayısıyla Ehl-i kitabın bu hitap esnasında onları tam olarak uygulamalarının mümkün olmadığı dikkate alınırsa, burada muhatapların son peygamber Hz. Muhammed’in bildirdiklerine ihtiyaçlarının bulunmadığı iddiaları çürütülmüş ve Kur’an’a başvurma dışında alternatiflerinin bulunmadığına dikkat çekilmiş olmaktadır. Zira Allah katından geldiği hususunda hiçbir kuşkuya mahal bırakmayan Kur’an, bir taraftan Tevrat ve İncil’i (orijinal halindeki içeriğini) onayladığını, diğer taraftan da Ehl-i kitabın bu kutsal kitapları tahrif ettiğini haber vererek, kendilerinin de çok iyi bildiği bir olgudan hareketle kendi hakemliğine başvurmanın kaçınılmazlığını ortaya koymaktadır (âyetin “Siz Tevrat’ı, İncil’i ve rabbinizden size indirileni doğru dürüst uygulamadıkça” şeklinde mâna verilen kısmının açıklaması için 66., “Rabbinden sana indirilen, onlardan birçoğunun azgınlığını ve inkârcılığını kuşkusuz arttıracaktır” diye çevrilen kısmının açıklaması için 64. âyetin tefsirine bk.).
Burada anılan yahudi, Sâbiî ve hıristiyanlardan maksadın kimler olduğu ve verilen müjdenin kapsamı Bakara sûresinde açıklanmıştır (bk. 2/62).
İsrâiloğulları’ndan, Allah’tan başka tanrı edinmeme, ana-babaya hürmet etme, cana kıymama ve hırsızlık yapmama gibi konularda “mîsak” (kesin söz) alınmıştı (bk. Bakara 2/40, 83-84). İsrâiloğulları’nın, işlerine gelmeyen ve çıkarlarıyla çelişen hükümler getiren peygamberlerin pek çoğunu ya yalancılıkla itham ettiklerine veya onları öldürdüklerine Kur’ân-ı Kerîm’in birçok âyetinde değinilmiştir (meselâ bk. Bakara 2/87; Âl-i İmrân 3/21).
Açık hakikatler gözlerinin önüne serilmişken bunları görmezden ve duymazdan gelen İsrâiloğulları hiçbir sınava tâbi tutulmayacaklarını ve başlarına hiçbir felâketin gelmeyeceğini sanmışlardı. Âyette onların bu tutumunun tövbelerinin kabulünden sonra da birçoklarınca tekrar edildiği belirtilmiş, fakat bunların zamanı hakkında bilgi verilmemiştir. Bir yoruma göre birincisiyle yahudilerin Hz. Zekeriyyâ, Yahyâ ve Îsâ zamanındaki tutumları, ikincisiyle Hz. Muhammed’in tebliğine karşı sergiledikleri tavır kastedilmiştir. Başka bir yoruma göre her ikisi Hz. Mûsâ zamanında olmuştur: Birinci kör ve sağır kesilmelerinden maksat buzağıyı tanrı edinmeleri, ikincisinden maksat ise Allah’ı açıkça görme talebinde bulunmalarıdır. Bazı müfessirler ise burada İsrâ sûresinin 4-7. âyetlerinde sözü edilen kötülüklerine ve bu yüzden başlarına gelen iki büyük felâkete işaret edildiği kanaatindedirler (Râzî, XII, 57-58). Âyetin son cümlesindeki “yapmakta olduklarını” şeklinde çevrilen kısmına müfessirlerin çoğunluğunca “yapmış olduklarını” şeklinde geçmiş zaman anlamı verilmesini isabetli bulmayan Reşîd Rızâ buradaki inceliği şöyle açıklar: Burada kastedilen, yahudilerin son peygambere kurdukları tuzaklar ve nefislerinin buyruğuna uymalarının onları bir defa daha kör ve sağır hale getirmiş olduğu, böylece önceki peygamberlerin Hz. Muhammed hakkında belirttikleri üstün nitelikleri, onun getirdiği hidayet ışığını görmez ve onun anlattığı açık kanıtları duymaz hale geldikleridir. Yüce Allah önce onların geçmişteki fiillerine dair somut bir anlatımda bulunarak hâlihazırda onlar ve onlar gibi davrananların eylemleri için bir örnekleme yapmıştır (VI, 481-482).
Asırlar boyunca Hıristiyanlık âlemini meşgul etmiş ve kilise tarafından olabildiğince karmaşık hale getirilmiş olan Hz. Meryem’in ve Hz. Îsâ’nın mahiyeti meselesine Kur’an herkesin anlayabileceği bir üslûpla açık ve kesin bir cevap getirmektedir: Meryem oğlu Îsâ Mesîh sadece bir peygamberdir; annesi de dürüst, inançlı ve namuslu bir insandır; her ikisi yiyip içerlerdi, yani beşer dışında düşünülmemesi gereken varlıklardı. Oysa hıristiyan din adamlarınca günümüzde de canlı tutulmaya çalışılan anlayış, –aşağıda açıklanacağı üzere– Hz. Îsâ’nın bilinegelen anlamda bir peygamber olmadığı, Tanrı inancının bir ögesini oluşturacak ölçüde insan üstü bir varlık (rab) olduğu yönündedir. Hz. Îsâ’nın erken dönemlerden itibaren Tanrı’nın enkarnasyonu olarak kabul edilmesi, onun insanî özelliğinin mi yoksa ilâhî özelliğinin mi ağır bastığı tartışmasını gündeme getirmiş, bu tartışmalar sonucunda başlıca üç eğilim belirginleşmiştir: a) Günümüz hıristiyan dünyasında büyük çoğunluğun savunduğu Îsâ’da hem insanlık hem de ilâhlık unsurlarının eşit oranda bulunduğu fikri (dyotheletism), b) Îsâ’da bulunan insanlık unsurunun ilâhlık unsurunun içinde erimiş olduğu ve bundan dolayı Îsâ’daki tek unsurun ilâhlık olduğu yönündeki monofizit görüş (monothelitism), c) “Subordionistler” diye adlandırılabilecek grupların kabul ettiği Îsâ’da ilâhlık unsurunun bulunmadığı ve yanlızca insanlık unsurunun bulunduğu fikri (bk. Mehmet Aydın, “Hıristiyanlık [Hıristiyan İnançları]”, DİA, XVII, 347; Hıristiyanlık’ta teslîs inancının ortaya çıkışı ve mahiyeti hakkında bilgi için ayrıca bk. Nisâ 4/171 ve Mâide 5/17). “Üç unsurdan biridir” ifadesindeki “üç”ten maksadın ne olduğu hususunda iki farklı görüş ortaya konmuştur. Bunlardan birincisine göre “üç”ten maksat Allah Teâlâ, Hz. Meryem ve Hz. Îsâ’dır. Bu yorumu yapanlar yine bu sûrenin “Ey Meryem oğlu Îsâ! İnsanlara, sen mi ‘Allah’ın dışında beni ve annemi birer tanrı kabul edin’ dedin?” meâlindeki 116. âyetine dayanırlar. Diğer yoruma göre ise burada “üç”ten maksat, “ekanîm-i selâse” yani baba, oğul ve Rûhulkudüs’tür (Râzî, XII, 59). Burada Hz. Meryem’in de bir insan olduğuna vurgu yapılması, Hıristiyanlık’ta insan üstü varlık anlayışının Hz. Îsâ ile sınırlı tutulmadığını gösterdiği gibi, yukarıda meâli verilen 116. âyet ona tanrıça muamelesi yapanların bulunduğuna işaret etmektedir. Tarihî bilgiler de, Arabistan’da Collyridienler diye anılan ve Hz. Meryem’e tanrıça gibi tâzimde bulunup tatlı yiyecekler sunan kadınlardan müteşekkil sapkın bir hıristiyan grubun yaşamış olduğu yönündedir (bk. A. J. Wensinck-P. Johnstone, “Maryam”, EI2 [Fr.], VI, 614; John Reumann, “Mary”, The Encyclopedia of Religion, IX, 251). Ancak Kur’an’ın çok mevziî kalmış bu tür bir sapkın eğilime işaret etmekteki asıl amacı, Hıristiyanlık’ta genel kabul gören Hz. Meryem anlayışını mahkûm etmek ve son tahlilde bu anlayışın da onu tanrılaştırmaktan pek farklı olmadığını belirtmek olabilir. Gerçekten Hz. Meryem’i “theotokos” (tanrı taşıyan) değil, anthropotokos (insan taşıyan) olarak nitelendiren İstanbul Patriği Nestorius’un bu tezi 431 tarihli Efes Konsili’nde reddedilip ona “tanrının anası” (theotokos, mater dei) lakabının verilmesi, putperest dinlerdeki büyük tanrıçaana tanrıça (Magna Mater), müennes (dişi) elemana ihtiram âdetlerinin yeniden gelişmesine zemin hazırlamıştır. Bu karardan sonra yapılan resim ve heykellerde bile bu bellidir. Öte yandan, Protestanlar’ın Katolik kilisesine yönelttikleri ithamlardan biri de kilisenin Meryem’i tanrılığa (bazılarınca, üçleme içine) yükselttiği şeklindeki suçlamadır (bk. Günay Tümer, Hıristiyanlık’ta ve İslâm’da Hz. Meryem, s. 128, 136; Mehmet Aydın, “Hıristiyanlık [Mezhepler ve Tarikatlar]”, DİA, XVII, 355). 72. âyetin “Bilinmeli ki her kim Allah’a ortak koşarsa Allah ona cennet yüzü göstermeyecek ve onun varacağı yer cehennem olacaktır. Zalimlerin yardımcıları da olmayacaktır” şeklinde çevrilen kısmını ve başka delilleri dikkate alan Ehl-i sünnet âlimleri, mümin olup da günah işleyen kişinin (fâsık) çekeceği azabın ebedî olmayacağı sonucuna ulaşmışlardır. Âyetin belirtilen kısmından bu sonucun çıkarılışı şöyle bir anlayışa dayanmaktadır: Müşrikler için öngörülen bu ağır âkıbetin, yani cennet yüzü görememenin günahkâr müminler için de söz konusu olduğu düşünülecek olursa, Allah’a ortak koşma (şirk) için bu denli tehditte bulunulması anlamlı olmaz (Râzî, XII, 59). Cenâb-ı Allah Ehl-i kitabı bir defa daha bu büyük yanlıştan vazgeçmeye, kendisinin engin af ve mağfiretine sığınmaya davet etmekte, sapkınlıkta ısrar etmelerinin acı âkıbetini haber vermekte, dinde aşırılığa kaçmaktan sakınmaya, sapan ve başkalarının da sapmasına yol açan kişiler tarafından dinin bir sömürü aracı yapılmasına fırsat vermemeye çağırmaktadır. Bazı müfessirler 77. âyetteki “dininizde” diye çevrilen ifadenin “olması gereken anlamıyla dininizde” şeklinde anlaşılması gerektiğine de dikkat çekmişlerdir (İbn Atıyye, II, 223).
Asırlar boyunca Hıristiyanlık âlemini meşgul etmiş ve kilise tarafından olabildiğince karmaşık hale getirilmiş olan Hz. Meryem’in ve Hz. Îsâ’nın mahiyeti meselesine Kur’an herkesin anlayabileceği bir üslûpla açık ve kesin bir cevap getirmektedir: Meryem oğlu Îsâ Mesîh sadece bir peygamberdir; annesi de dürüst, inançlı ve namuslu bir insandır; her ikisi yiyip içerlerdi, yani beşer dışında düşünülmemesi gereken varlıklardı. Oysa hıristiyan din adamlarınca günümüzde de canlı tutulmaya çalışılan anlayış, –aşağıda açıklanacağı üzere– Hz. Îsâ’nın bilinegelen anlamda bir peygamber olmadığı, Tanrı inancının bir ögesini oluşturacak ölçüde insan üstü bir varlık (rab) olduğu yönündedir. Hz. Îsâ’nın erken dönemlerden itibaren Tanrı’nın enkarnasyonu olarak kabul edilmesi, onun insanî özelliğinin mi yoksa ilâhî özelliğinin mi ağır bastığı tartışmasını gündeme getirmiş, bu tartışmalar sonucunda başlıca üç eğilim belirginleşmiştir: a) Günümüz hıristiyan dünyasında büyük çoğunluğun savunduğu Îsâ’da hem insanlık hem de ilâhlık unsurlarının eşit oranda bulunduğu fikri (dyotheletism), b) Îsâ’da bulunan insanlık unsurunun ilâhlık unsurunun içinde erimiş olduğu ve bundan dolayı Îsâ’daki tek unsurun ilâhlık olduğu yönündeki monofizit görüş (monothelitism), c) “Subordionistler” diye adlandırılabilecek grupların kabul ettiği Îsâ’da ilâhlık unsurunun bulunmadığı ve yanlızca insanlık unsurunun bulunduğu fikri (bk. Mehmet Aydın, “Hıristiyanlık [Hıristiyan İnançları]”, DİA, XVII, 347; Hıristiyanlık’ta teslîs inancının ortaya çıkışı ve mahiyeti hakkında bilgi için ayrıca bk. Nisâ 4/171 ve Mâide 5/17). “Üç unsurdan biridir” ifadesindeki “üç”ten maksadın ne olduğu hususunda iki farklı görüş ortaya konmuştur. Bunlardan birincisine göre “üç”ten maksat Allah Teâlâ, Hz. Meryem ve Hz. Îsâ’dır. Bu yorumu yapanlar yine bu sûrenin “Ey Meryem oğlu Îsâ! İnsanlara, sen mi ‘Allah’ın dışında beni ve annemi birer tanrı kabul edin’ dedin?” meâlindeki 116. âyetine dayanırlar. Diğer yoruma göre ise burada “üç”ten maksat, “ekanîm-i selâse” yani baba, oğul ve Rûhulkudüs’tür (Râzî, XII, 59). Burada Hz. Meryem’in de bir insan olduğuna vurgu yapılması, Hıristiyanlık’ta insan üstü varlık anlayışının Hz. Îsâ ile sınırlı tutulmadığını gösterdiği gibi, yukarıda meâli verilen 116. âyet ona tanrıça muamelesi yapanların bulunduğuna işaret etmektedir. Tarihî bilgiler de, Arabistan’da Collyridienler diye anılan ve Hz. Meryem’e tanrıça gibi tâzimde bulunup tatlı yiyecekler sunan kadınlardan müteşekkil sapkın bir hıristiyan grubun yaşamış olduğu yönündedir (bk. A. J. Wensinck-P. Johnstone, “Maryam”, EI2 [Fr.], VI, 614; John Reumann, “Mary”, The Encyclopedia of Religion, IX, 251). Ancak Kur’an’ın çok mevziî kalmış bu tür bir sapkın eğilime işaret etmekteki asıl amacı, Hıristiyanlık’ta genel kabul gören Hz. Meryem anlayışını mahkûm etmek ve son tahlilde bu anlayışın da onu tanrılaştırmaktan pek farklı olmadığını belirtmek olabilir. Gerçekten Hz. Meryem’i “theotokos” (tanrı taşıyan) değil, anthropotokos (insan taşıyan) olarak nitelendiren İstanbul Patriği Nestorius’un bu tezi 431 tarihli Efes Konsili’nde reddedilip ona “tanrının anası” (theotokos, mater dei) lakabının verilmesi, putperest dinlerdeki büyük tanrıçaana tanrıça (Magna Mater), müennes (dişi) elemana ihtiram âdetlerinin yeniden gelişmesine zemin hazırlamıştır. Bu karardan sonra yapılan resim ve heykellerde bile bu bellidir. Öte yandan, Protestanlar’ın Katolik kilisesine yönelttikleri ithamlardan biri de kilisenin Meryem’i tanrılığa (bazılarınca, üçleme içine) yükselttiği şeklindeki suçlamadır (bk. Günay Tümer, Hıristiyanlık’ta ve İslâm’da Hz. Meryem, s. 128, 136; Mehmet Aydın, “Hıristiyanlık [Mezhepler ve Tarikatlar]”, DİA, XVII, 355). 72. âyetin “Bilinmeli ki her kim Allah’a ortak koşarsa Allah ona cennet yüzü göstermeyecek ve onun varacağı yer cehennem olacaktır. Zalimlerin yardımcıları da olmayacaktır” şeklinde çevrilen kısmını ve başka delilleri dikkate alan Ehl-i sünnet âlimleri, mümin olup da günah işleyen kişinin (fâsık) çekeceği azabın ebedî olmayacağı sonucuna ulaşmışlardır. Âyetin belirtilen kısmından bu sonucun çıkarılışı şöyle bir anlayışa dayanmaktadır: Müşrikler için öngörülen bu ağır âkıbetin, yani cennet yüzü görememenin günahkâr müminler için de söz konusu olduğu düşünülecek olursa, Allah’a ortak koşma (şirk) için bu denli tehditte bulunulması anlamlı olmaz (Râzî, XII, 59). Cenâb-ı Allah Ehl-i kitabı bir defa daha bu büyük yanlıştan vazgeçmeye, kendisinin engin af ve mağfiretine sığınmaya davet etmekte, sapkınlıkta ısrar etmelerinin acı âkıbetini haber vermekte, dinde aşırılığa kaçmaktan sakınmaya, sapan ve başkalarının da sapmasına yol açan kişiler tarafından dinin bir sömürü aracı yapılmasına fırsat vermemeye çağırmaktadır. Bazı müfessirler 77. âyetteki “dininizde” diye çevrilen ifadenin “olması gereken anlamıyla dininizde” şeklinde anlaşılması gerektiğine de dikkat çekmişlerdir (İbn Atıyye, II, 223).
Asırlar boyunca Hıristiyanlık âlemini meşgul etmiş ve kilise tarafından olabildiğince karmaşık hale getirilmiş olan Hz. Meryem’in ve Hz. Îsâ’nın mahiyeti meselesine Kur’an herkesin anlayabileceği bir üslûpla açık ve kesin bir cevap getirmektedir: Meryem oğlu Îsâ Mesîh sadece bir peygamberdir; annesi de dürüst, inançlı ve namuslu bir insandır; her ikisi yiyip içerlerdi, yani beşer dışında düşünülmemesi gereken varlıklardı. Oysa hıristiyan din adamlarınca günümüzde de canlı tutulmaya çalışılan anlayış, –aşağıda açıklanacağı üzere– Hz. Îsâ’nın bilinegelen anlamda bir peygamber olmadığı, Tanrı inancının bir ögesini oluşturacak ölçüde insan üstü bir varlık (rab) olduğu yönündedir. Hz. Îsâ’nın erken dönemlerden itibaren Tanrı’nın enkarnasyonu olarak kabul edilmesi, onun insanî özelliğinin mi yoksa ilâhî özelliğinin mi ağır bastığı tartışmasını gündeme getirmiş, bu tartışmalar sonucunda başlıca üç eğilim belirginleşmiştir: a) Günümüz hıristiyan dünyasında büyük çoğunluğun savunduğu Îsâ’da hem insanlık hem de ilâhlık unsurlarının eşit oranda bulunduğu fikri (dyotheletism), b) Îsâ’da bulunan insanlık unsurunun ilâhlık unsurunun içinde erimiş olduğu ve bundan dolayı Îsâ’daki tek unsurun ilâhlık olduğu yönündeki monofizit görüş (monothelitism), c) “Subordionistler” diye adlandırılabilecek grupların kabul ettiği Îsâ’da ilâhlık unsurunun bulunmadığı ve yanlızca insanlık unsurunun bulunduğu fikri (bk. Mehmet Aydın, “Hıristiyanlık [Hıristiyan İnançları]”, DİA, XVII, 347; Hıristiyanlık’ta teslîs inancının ortaya çıkışı ve mahiyeti hakkında bilgi için ayrıca bk. Nisâ 4/171 ve Mâide 5/17). “Üç unsurdan biridir” ifadesindeki “üç”ten maksadın ne olduğu hususunda iki farklı görüş ortaya konmuştur. Bunlardan birincisine göre “üç”ten maksat Allah Teâlâ, Hz. Meryem ve Hz. Îsâ’dır. Bu yorumu yapanlar yine bu sûrenin “Ey Meryem oğlu Îsâ! İnsanlara, sen mi ‘Allah’ın dışında beni ve annemi birer tanrı kabul edin’ dedin?” meâlindeki 116. âyetine dayanırlar. Diğer yoruma göre ise burada “üç”ten maksat, “ekanîm-i selâse” yani baba, oğul ve Rûhulkudüs’tür (Râzî, XII, 59). Burada Hz. Meryem’in de bir insan olduğuna vurgu yapılması, Hıristiyanlık’ta insan üstü varlık anlayışının Hz. Îsâ ile sınırlı tutulmadığını gösterdiği gibi, yukarıda meâli verilen 116. âyet ona tanrıça muamelesi yapanların bulunduğuna işaret etmektedir. Tarihî bilgiler de, Arabistan’da Collyridienler diye anılan ve Hz. Meryem’e tanrıça gibi tâzimde bulunup tatlı yiyecekler sunan kadınlardan müteşekkil sapkın bir hıristiyan grubun yaşamış olduğu yönündedir (bk. A. J. Wensinck-P. Johnstone, “Maryam”, EI2 [Fr.], VI, 614; John Reumann, “Mary”, The Encyclopedia of Religion, IX, 251). Ancak Kur’an’ın çok mevziî kalmış bu tür bir sapkın eğilime işaret etmekteki asıl amacı, Hıristiyanlık’ta genel kabul gören Hz. Meryem anlayışını mahkûm etmek ve son tahlilde bu anlayışın da onu tanrılaştırmaktan pek farklı olmadığını belirtmek olabilir. Gerçekten Hz. Meryem’i “theotokos” (tanrı taşıyan) değil, anthropotokos (insan taşıyan) olarak nitelendiren İstanbul Patriği Nestorius’un bu tezi 431 tarihli Efes Konsili’nde reddedilip ona “tanrının anası” (theotokos, mater dei) lakabının verilmesi, putperest dinlerdeki büyük tanrıçaana tanrıça (Magna Mater), müennes (dişi) elemana ihtiram âdetlerinin yeniden gelişmesine zemin hazırlamıştır. Bu karardan sonra yapılan resim ve heykellerde bile bu bellidir. Öte yandan, Protestanlar’ın Katolik kilisesine yönelttikleri ithamlardan biri de kilisenin Meryem’i tanrılığa (bazılarınca, üçleme içine) yükselttiği şeklindeki suçlamadır (bk. Günay Tümer, Hıristiyanlık’ta ve İslâm’da Hz. Meryem, s. 128, 136; Mehmet Aydın, “Hıristiyanlık [Mezhepler ve Tarikatlar]”, DİA, XVII, 355). 72. âyetin “Bilinmeli ki her kim Allah’a ortak koşarsa Allah ona cennet yüzü göstermeyecek ve onun varacağı yer cehennem olacaktır. Zalimlerin yardımcıları da olmayacaktır” şeklinde çevrilen kısmını ve başka delilleri dikkate alan Ehl-i sünnet âlimleri, mümin olup da günah işleyen kişinin (fâsık) çekeceği azabın ebedî olmayacağı sonucuna ulaşmışlardır. Âyetin belirtilen kısmından bu sonucun çıkarılışı şöyle bir anlayışa dayanmaktadır: Müşrikler için öngörülen bu ağır âkıbetin, yani cennet yüzü görememenin günahkâr müminler için de söz konusu olduğu düşünülecek olursa, Allah’a ortak koşma (şirk) için bu denli tehditte bulunulması anlamlı olmaz (Râzî, XII, 59). Cenâb-ı Allah Ehl-i kitabı bir defa daha bu büyük yanlıştan vazgeçmeye, kendisinin engin af ve mağfiretine sığınmaya davet etmekte, sapkınlıkta ısrar etmelerinin acı âkıbetini haber vermekte, dinde aşırılığa kaçmaktan sakınmaya, sapan ve başkalarının da sapmasına yol açan kişiler tarafından dinin bir sömürü aracı yapılmasına fırsat vermemeye çağırmaktadır. Bazı müfessirler 77. âyetteki “dininizde” diye çevrilen ifadenin “olması gereken anlamıyla dininizde” şeklinde anlaşılması gerektiğine de dikkat çekmişlerdir (İbn Atıyye, II, 223).
Asırlar boyunca Hıristiyanlık âlemini meşgul etmiş ve kilise tarafından olabildiğince karmaşık hale getirilmiş olan Hz. Meryem’in ve Hz. Îsâ’nın mahiyeti meselesine Kur’an herkesin anlayabileceği bir üslûpla açık ve kesin bir cevap getirmektedir: Meryem oğlu Îsâ Mesîh sadece bir peygamberdir; annesi de dürüst, inançlı ve namuslu bir insandır; her ikisi yiyip içerlerdi, yani beşer dışında düşünülmemesi gereken varlıklardı. Oysa hıristiyan din adamlarınca günümüzde de canlı tutulmaya çalışılan anlayış, –aşağıda açıklanacağı üzere– Hz. Îsâ’nın bilinegelen anlamda bir peygamber olmadığı, Tanrı inancının bir ögesini oluşturacak ölçüde insan üstü bir varlık (rab) olduğu yönündedir. Hz. Îsâ’nın erken dönemlerden itibaren Tanrı’nın enkarnasyonu olarak kabul edilmesi, onun insanî özelliğinin mi yoksa ilâhî özelliğinin mi ağır bastığı tartışmasını gündeme getirmiş, bu tartışmalar sonucunda başlıca üç eğilim belirginleşmiştir: a) Günümüz hıristiyan dünyasında büyük çoğunluğun savunduğu Îsâ’da hem insanlık hem de ilâhlık unsurlarının eşit oranda bulunduğu fikri (dyotheletism), b) Îsâ’da bulunan insanlık unsurunun ilâhlık unsurunun içinde erimiş olduğu ve bundan dolayı Îsâ’daki tek unsurun ilâhlık olduğu yönündeki monofizit görüş (monothelitism), c) “Subordionistler” diye adlandırılabilecek grupların kabul ettiği Îsâ’da ilâhlık unsurunun bulunmadığı ve yanlızca insanlık unsurunun bulunduğu fikri (bk. Mehmet Aydın, “Hıristiyanlık [Hıristiyan İnançları]”, DİA, XVII, 347; Hıristiyanlık’ta teslîs inancının ortaya çıkışı ve mahiyeti hakkında bilgi için ayrıca bk. Nisâ 4/171 ve Mâide 5/17). “Üç unsurdan biridir” ifadesindeki “üç”ten maksadın ne olduğu hususunda iki farklı görüş ortaya konmuştur. Bunlardan birincisine göre “üç”ten maksat Allah Teâlâ, Hz. Meryem ve Hz. Îsâ’dır. Bu yorumu yapanlar yine bu sûrenin “Ey Meryem oğlu Îsâ! İnsanlara, sen mi ‘Allah’ın dışında beni ve annemi birer tanrı kabul edin’ dedin?” meâlindeki 116. âyetine dayanırlar. Diğer yoruma göre ise burada “üç”ten maksat, “ekanîm-i selâse” yani baba, oğul ve Rûhulkudüs’tür (Râzî, XII, 59). Burada Hz. Meryem’in de bir insan olduğuna vurgu yapılması, Hıristiyanlık’ta insan üstü varlık anlayışının Hz. Îsâ ile sınırlı tutulmadığını gösterdiği gibi, yukarıda meâli verilen 116. âyet ona tanrıça muamelesi yapanların bulunduğuna işaret etmektedir. Tarihî bilgiler de, Arabistan’da Collyridienler diye anılan ve Hz. Meryem’e tanrıça gibi tâzimde bulunup tatlı yiyecekler sunan kadınlardan müteşekkil sapkın bir hıristiyan grubun yaşamış olduğu yönündedir (bk. A. J. Wensinck-P. Johnstone, “Maryam”, EI2 [Fr.], VI, 614; John Reumann, “Mary”, The Encyclopedia of Religion, IX, 251). Ancak Kur’an’ın çok mevziî kalmış bu tür bir sapkın eğilime işaret etmekteki asıl amacı, Hıristiyanlık’ta genel kabul gören Hz. Meryem anlayışını mahkûm etmek ve son tahlilde bu anlayışın da onu tanrılaştırmaktan pek farklı olmadığını belirtmek olabilir. Gerçekten Hz. Meryem’i “theotokos” (tanrı taşıyan) değil, anthropotokos (insan taşıyan) olarak nitelendiren İstanbul Patriği Nestorius’un bu tezi 431 tarihli Efes Konsili’nde reddedilip ona “tanrının anası” (theotokos, mater dei) lakabının verilmesi, putperest dinlerdeki büyük tanrıçaana tanrıça (Magna Mater), müennes (dişi) elemana ihtiram âdetlerinin yeniden gelişmesine zemin hazırlamıştır. Bu karardan sonra yapılan resim ve heykellerde bile bu bellidir. Öte yandan, Protestanlar’ın Katolik kilisesine yönelttikleri ithamlardan biri de kilisenin Meryem’i tanrılığa (bazılarınca, üçleme içine) yükselttiği şeklindeki suçlamadır (bk. Günay Tümer, Hıristiyanlık’ta ve İslâm’da Hz. Meryem, s. 128, 136; Mehmet Aydın, “Hıristiyanlık [Mezhepler ve Tarikatlar]”, DİA, XVII, 355). 72. âyetin “Bilinmeli ki her kim Allah’a ortak koşarsa Allah ona cennet yüzü göstermeyecek ve onun varacağı yer cehennem olacaktır. Zalimlerin yardımcıları da olmayacaktır” şeklinde çevrilen kısmını ve başka delilleri dikkate alan Ehl-i sünnet âlimleri, mümin olup da günah işleyen kişinin (fâsık) çekeceği azabın ebedî olmayacağı sonucuna ulaşmışlardır. Âyetin belirtilen kısmından bu sonucun çıkarılışı şöyle bir anlayışa dayanmaktadır: Müşrikler için öngörülen bu ağır âkıbetin, yani cennet yüzü görememenin günahkâr müminler için de söz konusu olduğu düşünülecek olursa, Allah’a ortak koşma (şirk) için bu denli tehditte bulunulması anlamlı olmaz (Râzî, XII, 59). Cenâb-ı Allah Ehl-i kitabı bir defa daha bu büyük yanlıştan vazgeçmeye, kendisinin engin af ve mağfiretine sığınmaya davet etmekte, sapkınlıkta ısrar etmelerinin acı âkıbetini haber vermekte, dinde aşırılığa kaçmaktan sakınmaya, sapan ve başkalarının da sapmasına yol açan kişiler tarafından dinin bir sömürü aracı yapılmasına fırsat vermemeye çağırmaktadır. Bazı müfessirler 77. âyetteki “dininizde” diye çevrilen ifadenin “olması gereken anlamıyla dininizde” şeklinde anlaşılması gerektiğine de dikkat çekmişlerdir (İbn Atıyye, II, 223).
Asırlar boyunca Hıristiyanlık âlemini meşgul etmiş ve kilise tarafından olabildiğince karmaşık hale getirilmiş olan Hz. Meryem’in ve Hz. Îsâ’nın mahiyeti meselesine Kur’an herkesin anlayabileceği bir üslûpla açık ve kesin bir cevap getirmektedir: Meryem oğlu Îsâ Mesîh sadece bir peygamberdir; annesi de dürüst, inançlı ve namuslu bir insandır; her ikisi yiyip içerlerdi, yani beşer dışında düşünülmemesi gereken varlıklardı. Oysa hıristiyan din adamlarınca günümüzde de canlı tutulmaya çalışılan anlayış, –aşağıda açıklanacağı üzere– Hz. Îsâ’nın bilinegelen anlamda bir peygamber olmadığı, Tanrı inancının bir ögesini oluşturacak ölçüde insan üstü bir varlık (rab) olduğu yönündedir. Hz. Îsâ’nın erken dönemlerden itibaren Tanrı’nın enkarnasyonu olarak kabul edilmesi, onun insanî özelliğinin mi yoksa ilâhî özelliğinin mi ağır bastığı tartışmasını gündeme getirmiş, bu tartışmalar sonucunda başlıca üç eğilim belirginleşmiştir: a) Günümüz hıristiyan dünyasında büyük çoğunluğun savunduğu Îsâ’da hem insanlık hem de ilâhlık unsurlarının eşit oranda bulunduğu fikri (dyotheletism), b) Îsâ’da bulunan insanlık unsurunun ilâhlık unsurunun içinde erimiş olduğu ve bundan dolayı Îsâ’daki tek unsurun ilâhlık olduğu yönündeki monofizit görüş (monothelitism), c) “Subordionistler” diye adlandırılabilecek grupların kabul ettiği Îsâ’da ilâhlık unsurunun bulunmadığı ve yanlızca insanlık unsurunun bulunduğu fikri (bk. Mehmet Aydın, “Hıristiyanlık [Hıristiyan İnançları]”, DİA, XVII, 347; Hıristiyanlık’ta teslîs inancının ortaya çıkışı ve mahiyeti hakkında bilgi için ayrıca bk. Nisâ 4/171 ve Mâide 5/17). “Üç unsurdan biridir” ifadesindeki “üç”ten maksadın ne olduğu hususunda iki farklı görüş ortaya konmuştur. Bunlardan birincisine göre “üç”ten maksat Allah Teâlâ, Hz. Meryem ve Hz. Îsâ’dır. Bu yorumu yapanlar yine bu sûrenin “Ey Meryem oğlu Îsâ! İnsanlara, sen mi ‘Allah’ın dışında beni ve annemi birer tanrı kabul edin’ dedin?” meâlindeki 116. âyetine dayanırlar. Diğer yoruma göre ise burada “üç”ten maksat, “ekanîm-i selâse” yani baba, oğul ve Rûhulkudüs’tür (Râzî, XII, 59). Burada Hz. Meryem’in de bir insan olduğuna vurgu yapılması, Hıristiyanlık’ta insan üstü varlık anlayışının Hz. Îsâ ile sınırlı tutulmadığını gösterdiği gibi, yukarıda meâli verilen 116. âyet ona tanrıça muamelesi yapanların bulunduğuna işaret etmektedir. Tarihî bilgiler de, Arabistan’da Collyridienler diye anılan ve Hz. Meryem’e tanrıça gibi tâzimde bulunup tatlı yiyecekler sunan kadınlardan müteşekkil sapkın bir hıristiyan grubun yaşamış olduğu yönündedir (bk. A. J. Wensinck-P. Johnstone, “Maryam”, EI2 [Fr.], VI, 614; John Reumann, “Mary”, The Encyclopedia of Religion, IX, 251). Ancak Kur’an’ın çok mevziî kalmış bu tür bir sapkın eğilime işaret etmekteki asıl amacı, Hıristiyanlık’ta genel kabul gören Hz. Meryem anlayışını mahkûm etmek ve son tahlilde bu anlayışın da onu tanrılaştırmaktan pek farklı olmadığını belirtmek olabilir. Gerçekten Hz. Meryem’i “theotokos” (tanrı taşıyan) değil, anthropotokos (insan taşıyan) olarak nitelendiren İstanbul Patriği Nestorius’un bu tezi 431 tarihli Efes Konsili’nde reddedilip ona “tanrının anası” (theotokos, mater dei) lakabının verilmesi, putperest dinlerdeki büyük tanrıçaana tanrıça (Magna Mater), müennes (dişi) elemana ihtiram âdetlerinin yeniden gelişmesine zemin hazırlamıştır. Bu karardan sonra yapılan resim ve heykellerde bile bu bellidir. Öte yandan, Protestanlar’ın Katolik kilisesine yönelttikleri ithamlardan biri de kilisenin Meryem’i tanrılığa (bazılarınca, üçleme içine) yükselttiği şeklindeki suçlamadır (bk. Günay Tümer, Hıristiyanlık’ta ve İslâm’da Hz. Meryem, s. 128, 136; Mehmet Aydın, “Hıristiyanlık [Mezhepler ve Tarikatlar]”, DİA, XVII, 355). 72. âyetin “Bilinmeli ki her kim Allah’a ortak koşarsa Allah ona cennet yüzü göstermeyecek ve onun varacağı yer cehennem olacaktır. Zalimlerin yardımcıları da olmayacaktır” şeklinde çevrilen kısmını ve başka delilleri dikkate alan Ehl-i sünnet âlimleri, mümin olup da günah işleyen kişinin (fâsık) çekeceği azabın ebedî olmayacağı sonucuna ulaşmışlardır. Âyetin belirtilen kısmından bu sonucun çıkarılışı şöyle bir anlayışa dayanmaktadır: Müşrikler için öngörülen bu ağır âkıbetin, yani cennet yüzü görememenin günahkâr müminler için de söz konusu olduğu düşünülecek olursa, Allah’a ortak koşma (şirk) için bu denli tehditte bulunulması anlamlı olmaz (Râzî, XII, 59). Cenâb-ı Allah Ehl-i kitabı bir defa daha bu büyük yanlıştan vazgeçmeye, kendisinin engin af ve mağfiretine sığınmaya davet etmekte, sapkınlıkta ısrar etmelerinin acı âkıbetini haber vermekte, dinde aşırılığa kaçmaktan sakınmaya, sapan ve başkalarının da sapmasına yol açan kişiler tarafından dinin bir sömürü aracı yapılmasına fırsat vermemeye çağırmaktadır. Bazı müfessirler 77. âyetteki “dininizde” diye çevrilen ifadenin “olması gereken anlamıyla dininizde” şeklinde anlaşılması gerektiğine de dikkat çekmişlerdir (İbn Atıyye, II, 223).
De ki: “Ey Ehl-i kitap! Hakkın sınırlarını aşarak dininizde aşırılığa gitmeyin. Daha önce kendileri saptığı gibi birçoklarını da saptıran ve yolun doğrusundan uzaklaşan bir topluluğun keyfî istek ve arzularına uymayın.”
Dâvûd aleyhisselâm Allah’ın İsrâiloğulları’na gönderdiği peygamberlerden olup kendisine Zebûr adını taşıyan ilâhî kitap verilmiştir (bilgi için bk. Bakara 2/251; Sâd 38/17 vd.). Lânet, yüce Allah’ın kulunu hoşnutluğundan, rahmet ve inâyetinden yoksun kılmasının, ona gazap etmesinin en şiddetli ifadesidir (bu konuda bk. Bakara 2/159; Âl-i İmrân 3/87). Burada İsrâiloğulları’nın taşkınlık ve nankörlükte ileri gitmeleri sebebiyle ilâhî lânete uğramalarından söz edilmektedir. Hz. Dâvûd’un İsrâiloğulları’na lânette bulunması, tefsirlerde genellikle, onların cumartesi günü yasağını ihlâl etmeleri sebebiyle ağır bir bedduaya mâruz kalmaları ve maymuna dönüştürülmeleri olayı ile açıklanır (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/65; A‘râf 7/163-166). Hz. Îsâ’nın onları lânetlemesinden maksadın ise bu sûrenin 112-115. âyetlerinde yer alan gökten sofra indirme mûcizesine rağmen inkârcılıkta direnenler hakkındaki bedduası olduğu kaydedilir. Bazı bilginlere göre burada, kendilerinin peygamber çocukları olduğu iddiasıyla övünen İsrâiloğulları’na uyarıda bulunulmakta, inkârcılığa sapmaları ve kötülüklere dalmalarından ötürü peygamberler tarafından lânetlenmiş olduklarını da unutmamaları gerektiği hatırlatılmaktadır. Başka bir yoruma göre bu âyette, Dâvûd ve Îsâ peygamberlerin Hz. Muhammed’in geleceğini müjdeleyip onu yalancılıkla itham edenlere lânette bulunduklarına işaret edilmektedir (Râzî, XII, 63-64). İbn Atıyye bu konudaki rivayetlere değindikten sonra şöyle der: Âyetin metninde “mesh”ten (başka bir çirkin varlığa dönüştürmeden) söz edilmemiştir. Âyetin metninden çıkan anlam, Allah’ın onlara lânet ettiği, onları rahmetinden uzaklaştırdığı ve bunun Hz. Dâvûd zamanındaki mümin kullarına Dâvûd’un, Hz. Îsâ zamanındaki müminlere de Îsâ’nın diliyle haber verilmiş olduğudur (II, 223-224). Anılan iki peygamber arasında 1000 yıldan fazla bir sürenin geçtiği ve lânet gerekçesi olarak “Sınırı aşıyorlardı” ifadesinin yer aldığı dikkate alınınca âyette, bu kavmin ilâhî gazabı hak ettirecek sapkınlıklarının süreklilik taşıdığına işaretin bulunduğu da gözden kaçmamaktadır (Reşîd Rızâ, VI, 490; İbn Âşûr, VI, 292). Kitâb-ı Mukaddes’te Dâvûd’un sevgisine düşmanca karşılık verenlerden söz edip onlar hakkında lânetkâr ifadeler kullandığı görülür (bk. özellikle Mezmurlar, 109/2-29). İsrâiloğulları’ndan bazılarının lânetlenmesinin gerekçesini belirten “Çünkü onlar isyan etmişlerdi ve sınırı aşıyorlardı” ifadesindeki “isyan” Allah’ın buyruklarına karşı gelme, “sınırı aşmak” ise başkalarının haklarına saldırıda bulunma ve özellikle peygamberlerin canlarına kıyma şeklinde açıklanır (İbn Âşûr, VI, 293).
Toplumlarda ahlâkî değerlerin erozyona uğraması ve ahlâkın çökmesi mâşerî vicdanda duyarlılığın azalma eğilimi göstermesi ile yakından ilgilidir. Bu da bireylerin kötülükler karşısında rahatsızlık duymama alışkanlığı kazanmaya başlamasıyla olur. Kısa sürede bulaşıcı bir hastalık gibi yayılan bu alışkanlık toplumsal refleksleri dumura uğratır. Âyette “İşledikleri kötülükten birbirlerini vazgeçirmeye çalışmıyorlardı” buyurularak, bu hastalığın yayılmasına karşı bütün bireylerin duyarlılık göstermeleri ve karşılıklı ikaz görevinin sistemli bir biçimde sürdürülmesi gerektiğine dikkat çekilmektedir. Müslümanların benzeri bir konuma düşmemeleri için birçok âyette ve hadiste “emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münker” (iyiliği özendirme ve kötülükten caydırma) görevinin önemi üzerinde durulmuş ve bu görevin kurumsallaştırılması ideal bir müslüman toplumun övülen nitelikleri arasında anılmıştır (bu konuda bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/104). “Birbirlerini vazgeçirmeye çalışmıyorlardı” diye çevirdiğimiz “lâ yetenâhevne” ifadesindeki fiilin kökünde iki farklı anlam bulunduğu için, bunu “İşledikleri kötülüklere son vermiyorlar, bunlardan vazgeçmiyorlardı” şeklinde de anlamak mümkündür; fakat müfessirlerin çoğunluğu bireylerin karşılıklı uyarı görevini öne çıkaran birinci mânayı daha güçlü bulmuşlardır. Hz. Peygamber’in İsrâiloğulları hakkındaki bazı açıklamaları da çoğunluğun görüşünü desteklemektedir. Meselâ Abdullah b. Mes‘ûd’un rivayetine göre Resûlullah, İsrâiloğulları arasında kötü davranışların yaygınlaşmaya başlamasını şöyle tasvir etmiştir: Bir kimse günah işleyen birine rastladığında ona “Allah’tan kork! Bu işi yapma, sana helâl değildir” der, ertesi gün onu aynı halde görse de onunla birlikte oturabilmek ve yiyip içebilmek için artık ikaz etmezdi. Hepsi böyle yapar hale gelince Allah onların kalplerini de (ahlâk ve duygularını da) birbirine uygun hale getirdi. Rivayete göre Hz. Peygamber bu açıklamayı takiben tefsir etmekte olduğumuz âyeti okumuş sonra şöyle buyurmuştur: “Aman dikkat edin! Allah’a andolsun sizler de ya iyiliği emredip kötülükten sakındırır ve zalime zulmünden vazgeçinceye kadar baskı yaparsınız ya da Allah sizin de kalplerinizi birbirine benzetir, onlara lânet ettiği gibi size de lânet eder” (bu konudaki rivayetler için bk. Taberî, IV, 318-319; Tirmizî, “Tefsîr”, 6 ; Ebû Dâvûd, “Melâhim”, 17; İbn Mâce, “Fiten”, 20). Peygamber aleyhisselâm Hz. İbrâhim’in savunduğu tevhid inancının kökleşmesi için gönderildiğini bildirmiş, Tevrat ve İncil’in ilâhî kitaplar olduğunu kabul etmiş olmasına rağmen yahudilerden birçoğu Resûlullah’a sıcak ilgi göstermek bir yana ona karşı husumeti körüklemek üzere inkârcılarla dostluklar kurup onlarla iş birliği yapmaya çalışıyorlardı. Burada “inkârcılar” kelimesiyle hem Mekke müşriklerinin hem de Medine’de yaşayan ve iman etmiş gibi görünüp gerçekte inanmamış olan münafıkların kastedilmiş olması muhtemeldir.
Onlardan birçoğunun inkârcıları dost edindiklerini görürsün. Onların önceden kendileri için hazırladığı şey, yani Allah’ın onlara gazap etmesi ne kötü bir sonuçtur! Hem de onlar azapta sürekli kalacaklardır.
“Eğer onlar Allah’a, Peygamber’e ve ona indirilene iman ediyor olsalardı o inkârcıları dost edinmezlerdi” cümlesinde geçen “peygamber” kelimesi, burada kendilerinden söz edilenlerin kim olduklarına göre yorumlanmıştır. Âyette eski dönemlerdeki yahudilerden bahsedildiğini düşünenler, bunu onların zamanındaki peygamber olarak açıklarlar. Kur’an’ın indiği dönemdeki yahudilerden söz edildiği kabul edildiğinde ise buradaki peygamber kelimesiyle kastedilenin Hz. Muhammed veya tâbi olduklarını iddia ettikleri Hz. Mûsâ olabileceği yönünde iki farklı yorum yapılmıştır.
Bu âyetlerden ilk dördünün Habeş Necâşîsi Ashame ve çevresindeki insaf sahibi hıristiyanlar hakkında indiği rivayet edilir. Bu rivayetlere göre, hükümdar Mekke müşriklerinin zulüm ve baskısı karşısında Habeşistan’a göç etmek zorunda kalan müslümanları dinlemek üzere ileri gelen din bilginlerini ve rahipleri de çağırmıştı. Necâşî “Sizin kitabınızda Hz. Meryem’den söz ediliyor mu?” diye sorunca müslümanlar onun adıyla bir sûre bulunduğunu belirtip Kur’an’dan bazı bölümleri okudular. Okunanlar oradaki samimi inanç sahibi hıristiyanları duygulandırdı ve onları ağlattı. Tefsirlerde, hükümdarın Hz. Peygamber’e gönderdiği bir heyetin ve Resûlullah zamanında Medine’ye gelen başka hıristiyan grupların Kur’an’ı dinlerken dinî bir coşku ile ağladıklarına dair rivayetler de vardır (Taberî, VII, 1-6; İbn Atıyye, II, 225-227; Elmalılı, III, 1796). 82. âyette, Hz. Muhammed’in temas halinde olduğu inanç çevreleri, kendisine iman edenlere karşı tutumları bakımından iki gruba ayrılmakta, bunlardan yahudilerin ve müşriklerin müslümanlara olumsuz baktıkları, en olumlu bakışın ise hıristiyanlara ait olduğu belirtilmektedir. Bu, belirli inanç kesimlerini kesin bir tasnife tâbi tutup buna göre dost veya düşman ilân etme amacı taşımamaktadır. Âyetteki bu tesbitin o dönemdeki olguya tamamen uygun olduğu tarihen sabittir: Medine’deki yahudiler müslümanları bir kaşık suda boğabilmek için türlü entrikalara başvurmuşlar, Mekke’deki müşrikleri kışkırtma ve onlarla iş birliği imkânları araştırma dahil bu uğurda her yolu denemişlerdir. Mekke müşrikleri müslümanlara açıkça savaş ilân edip husumetlerini en şiddetli biçimde ortaya koydukları ve inanç bakımından da müslümanlara yahudilere nisbetle daha uzak oldukları halde, muhtemelen âyette yahudiler hem kendi imkânlarını kullanmaları hem de başka düşman potansiyelleri harekete geçirmeye çalışmaları yüzünden müşriklerden de önce anılmışlardır. Bu arada, yahudilerin kendilerini uyarmak ve aydınlığa çıkarmak üzere gönderilen peygamberleri öldürmekten çekinmemeleri ve bu özelliklerine Kur’an’da yer yer gönderme yapıldığı da göz önünde bulundurulmalıdır. Öte yandan, Habeşistan necâşîsinin kendi ülkesine göç etmek zorunda kalan müslümanlara yaptığı iyi muamele, Hz. Peygamber’in değişik ülkelerin hükümdarlarına yolladığı elçilere ve İslâm’a çağrı mektuplarına gösterilen en olumlu tepkilerin hıristiyanlardan gelmiş olması da (bk. Levent Öztürk, “Etiyopya [Tarih]”, DİA, XI, 492-493), âyetteki tasvirle tamamen örtüşmektedir. O dönemdeki bu tavrın, hıristiyanların müslümanların uzağında, yahudilerin ve müşriklerin ise yakınında hatta onlarla iç içe olmalarına bağlanması gerektiği, düşmanlık ve sevginin o gün de bugün de din veya dünya adına menfaat ve egemenlik çekişmesinin eseri olduğu, dinin bu konuya herhangi bir etkisinin bulunmadığı ileri sürülebilir. Hatta tarihte ve günümüzde müslümanlarla yahudiler, çok tanrı inancına sahip olanlar ve hıristiyanlar arasındaki ilişkilerden bu düşünceyi destekleyen örnekler verilebilir. Bu bakış genel olarak isabetli olsa da, Kur’an’ın amacını ortaya koyma açısından doğru ve yeterli değildir. Kur’an burada çekişme olgusunu açıklamanın ötesinde daha yüksek, daha kapsamlı bir gerekçeye ışık tutmaktadır ki o da şudur: Düşmanlık ve sevginin asıl gerekçesi tarafların dinî ve dinî olmayan gelenekleriyle ahlâkî ve sosyal terbiyelerinin sonucu olarak oluşan hâlet-i rûhiyedir. Bu âyette hıristiyanların sevgi beslemelerinin sebebine dikkat çekilmiş, yahudilerin düşmanlıklarının sebebine ise değinilmemiştir. Çünkü onların hâlet-i rûhiyeleri birçok sûrede açıklanmıştır. Yahudi ve müşrikleri müslümanlara karşı düşmanca davranmaya yönelten ortak vasıflar arasında kendini beğenmişlik, haddini bilmezlik, ırkçılık, maddeperestlik, sevgi ve şefkat duygularının zayıf oluşu sayılabilir. Câhiliye Arapları yahudilere nisbetle daha ince duygulu, cömert, diğerkâm ve hürriyete düşkündüler. Âyette yahudilerin önce anılması bu sebebin yanı sıra, peygamberleri öldürme ve başkalarının mallarını haksız yere yeme alışkanlıklarından dolayı olmalıdır. Tabii ki her toplumda iyiler ve kötüler bulunur. Burada işaret edilen hususlar inanç gruplarının toplumsal karakterleriyle ilgilidir. Öte yandan yahudilerin tek Tanrı inancına sahip olmaları dolayısıyla müslümanlara hıristiyanlardan daha yakın oldukları düşünülebilir. Fakat Hıristiyanlığa sonradan sokulan ve mensupları tarafından da anlaşılıp mâkul bir izaha kavuşturulamamış olan teslîs inancının onların davranışları ve müslümanlara bakışları üzerinde önemli bir olumsuz etkisi olmamıştır. İnsanları birbirine yaklaştıran veya uzaklaştıran asıl faktör ahlâkî davranışlar ve âdâb-ı muâşerettir. Hıristiyanların Allah inancı konusundaki yanlışlıkları ve sapık düşünceleri ise zaten Kur’an’da değişik vesilelerle eleştirilmiştir. Burada söz konusu olan inançlar değil davranışlardır (Reşîd Rızâ, VII, 5-11). Bu iki kesimin müslümanlara düşman olma sebeplerini, âyette hıristiyanlarla ilgili olarak yapılan açıklamadan da anlamak mümkündür. Âyette bunlar hakkında “Yine, onlar arasında inananlara sevgi bakımından en yakın olanların da ‘Biz hıristiyanız’ diyenler olduğunu göreceksin. Çünkü bunların içinde (insaflı) keşişler ve rahipler vardır ve onlar büyüklük taslamazlar” buyurulmuştur. Burada önce o dönemde Araplar arasında yaygın olarak bilinen ve gözleme dayanan bir tesbite yer verildiği görülmektedir. Zira hıristiyan keşiş ve rahipler Araplar arasında tevazu, hoşgörü ve diğer ahlâkî erdemleriyle, yine mâbedlerin imarı için özel çaba sarfetmeleriyle tanınan örnek birer şahsiyet olarak tanınıyorlardı. Nitekim o dönem Arap şiirinde bu hususa vurgu yapan parlak sözler bulunmaktadır. Bünyesinde bu tür insanları barındıran ve onları saygın bir konuma getiren bir toplumun ahlâkî bakımdan kendini düzeltmesi ve dolayısıyla müslümanlara yakın davranması da tabii olacaktır (İbn Âşûr, VII, 7-9). Onların temel özelliğini belirten soyut ifade ise âyetin sonunda yer almıştır ve bu, esasen bütün ilâhî dinlerin temel umdelerinden olan “İnsanın yüce Allah’ın kudreti karşısında kendi küçüklüğünün ve aczinin idraki içinde olması, bu sebeple de bir yandan O’na mutlak biçimde itaat etmesi diğer yandan O’nun yarattıklarına karşı şefkatle muamele etmesi” ilkesinin bir başka ifadesidir. Şu halde âyette, alçak gönüllü olmayı ve kendine kötülük edene bile hoşgörülü davranmayı öğütleyen Hıristiyanlığın bu anlayışa diğer dinlere nisbetle daha yatkın olduğuna işaret edilmiş olmalıdır. “Ve onlar büyüklük taslamazlar” şeklinde tercüme edilen cümle, “İzan sahibidirler yani ön yargılı davranmayıp karşı tarafı dinlerler” şeklinde de yorumlanmıştır (Taberî, VII, 1). Ayrıca âyette, bir toplumda ilâhî buyruk ve yasakları sürekli olarak inceleyen ve insanlara bu doğrultuda yol gösteren bilginlerin ve kendini Allah’a kulluk etmeye adamış insanların bulunmasına olumlu bir tarzda değinilmiştir. Buradan, –İslâm’da ruhbanlık tasvip edilmemekle beraber– dinin araştırılması ve yaşanmasına destek veren toplumların zihin ve gönüllerini hakikat çağrısına kapatmamış olmaları dolayısıyla gerçeği yakalama şansına daha fazla sahip olacakları anlaşılmaktadır (Kur’an’ın ruhbanlık yani din adamları sınıfının oluşturulması konusundaki yaklaşımı hakkında bk. Tevbe 9/ 31, 34; Hadîd 57/ 27). 84. âyette geçen “Bütün emelimiz rabbimizin bizi erdemliler topluluğuna dahil etmesi olduğuna göre, Allah’a ve bize gelen gerçeğe niçin iman etmeyelim?” meâlindeki sözün, Hz. Muhammed’in bildirdiklerinin Allah katından gelen gerçekler olduğuna kanaat getiren dindar hıristiyanlara ait olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu sözün, onların önceki dinlerini bırakıp İslâm’a girme kararı verirlerken karşılaştıkları tereddütten dolayı ve yaptıkları bir iç muhasebe sonucunda söylemiş olmaları yanında, başkalarına verdikleri bir cevap olması da muhtemeldir. Bir yoruma göre bu cevap, kendi dindaşlarından ve çevrelerinden müslüman olma kararına karşı çıkanlara ve içlerine kuşku düşürmeye çalışanlara verilmiş olmalıdır. Bu konudaki bir rivayet ise, onların İslâm’a girdikleri haberini alan yahudilerin kendilerini bu karardan vazgeçirme çabaları karşısında verdikleri bir cevap olduğu yorumunu desteklemektedir (İbn Âşûr, VII, 11-12).
Bu âyetlerden ilk dördünün Habeş Necâşîsi Ashame ve çevresindeki insaf sahibi hıristiyanlar hakkında indiği rivayet edilir. Bu rivayetlere göre, hükümdar Mekke müşriklerinin zulüm ve baskısı karşısında Habeşistan’a göç etmek zorunda kalan müslümanları dinlemek üzere ileri gelen din bilginlerini ve rahipleri de çağırmıştı. Necâşî “Sizin kitabınızda Hz. Meryem’den söz ediliyor mu?” diye sorunca müslümanlar onun adıyla bir sûre bulunduğunu belirtip Kur’an’dan bazı bölümleri okudular. Okunanlar oradaki samimi inanç sahibi hıristiyanları duygulandırdı ve onları ağlattı. Tefsirlerde, hükümdarın Hz. Peygamber’e gönderdiği bir heyetin ve Resûlullah zamanında Medine’ye gelen başka hıristiyan grupların Kur’an’ı dinlerken dinî bir coşku ile ağladıklarına dair rivayetler de vardır (Taberî, VII, 1-6; İbn Atıyye, II, 225-227; Elmalılı, III, 1796). 82. âyette, Hz. Muhammed’in temas halinde olduğu inanç çevreleri, kendisine iman edenlere karşı tutumları bakımından iki gruba ayrılmakta, bunlardan yahudilerin ve müşriklerin müslümanlara olumsuz baktıkları, en olumlu bakışın ise hıristiyanlara ait olduğu belirtilmektedir. Bu, belirli inanç kesimlerini kesin bir tasnife tâbi tutup buna göre dost veya düşman ilân etme amacı taşımamaktadır. Âyetteki bu tesbitin o dönemdeki olguya tamamen uygun olduğu tarihen sabittir: Medine’deki yahudiler müslümanları bir kaşık suda boğabilmek için türlü entrikalara başvurmuşlar, Mekke’deki müşrikleri kışkırtma ve onlarla iş birliği imkânları araştırma dahil bu uğurda her yolu denemişlerdir. Mekke müşrikleri müslümanlara açıkça savaş ilân edip husumetlerini en şiddetli biçimde ortaya koydukları ve inanç bakımından da müslümanlara yahudilere nisbetle daha uzak oldukları halde, muhtemelen âyette yahudiler hem kendi imkânlarını kullanmaları hem de başka düşman potansiyelleri harekete geçirmeye çalışmaları yüzünden müşriklerden de önce anılmışlardır. Bu arada, yahudilerin kendilerini uyarmak ve aydınlığa çıkarmak üzere gönderilen peygamberleri öldürmekten çekinmemeleri ve bu özelliklerine Kur’an’da yer yer gönderme yapıldığı da göz önünde bulundurulmalıdır. Öte yandan, Habeşistan necâşîsinin kendi ülkesine göç etmek zorunda kalan müslümanlara yaptığı iyi muamele, Hz. Peygamber’in değişik ülkelerin hükümdarlarına yolladığı elçilere ve İslâm’a çağrı mektuplarına gösterilen en olumlu tepkilerin hıristiyanlardan gelmiş olması da (bk. Levent Öztürk, “Etiyopya [Tarih]”, DİA, XI, 492-493), âyetteki tasvirle tamamen örtüşmektedir. O dönemdeki bu tavrın, hıristiyanların müslümanların uzağında, yahudilerin ve müşriklerin ise yakınında hatta onlarla iç içe olmalarına bağlanması gerektiği, düşmanlık ve sevginin o gün de bugün de din veya dünya adına menfaat ve egemenlik çekişmesinin eseri olduğu, dinin bu konuya herhangi bir etkisinin bulunmadığı ileri sürülebilir. Hatta tarihte ve günümüzde müslümanlarla yahudiler, çok tanrı inancına sahip olanlar ve hıristiyanlar arasındaki ilişkilerden bu düşünceyi destekleyen örnekler verilebilir. Bu bakış genel olarak isabetli olsa da, Kur’an’ın amacını ortaya koyma açısından doğru ve yeterli değildir. Kur’an burada çekişme olgusunu açıklamanın ötesinde daha yüksek, daha kapsamlı bir gerekçeye ışık tutmaktadır ki o da şudur: Düşmanlık ve sevginin asıl gerekçesi tarafların dinî ve dinî olmayan gelenekleriyle ahlâkî ve sosyal terbiyelerinin sonucu olarak oluşan hâlet-i rûhiyedir. Bu âyette hıristiyanların sevgi beslemelerinin sebebine dikkat çekilmiş, yahudilerin düşmanlıklarının sebebine ise değinilmemiştir. Çünkü onların hâlet-i rûhiyeleri birçok sûrede açıklanmıştır. Yahudi ve müşrikleri müslümanlara karşı düşmanca davranmaya yönelten ortak vasıflar arasında kendini beğenmişlik, haddini bilmezlik, ırkçılık, maddeperestlik, sevgi ve şefkat duygularının zayıf oluşu sayılabilir. Câhiliye Arapları yahudilere nisbetle daha ince duygulu, cömert, diğerkâm ve hürriyete düşkündüler. Âyette yahudilerin önce anılması bu sebebin yanı sıra, peygamberleri öldürme ve başkalarının mallarını haksız yere yeme alışkanlıklarından dolayı olmalıdır. Tabii ki her toplumda iyiler ve kötüler bulunur. Burada işaret edilen hususlar inanç gruplarının toplumsal karakterleriyle ilgilidir. Öte yandan yahudilerin tek Tanrı inancına sahip olmaları dolayısıyla müslümanlara hıristiyanlardan daha yakın oldukları düşünülebilir. Fakat Hıristiyanlığa sonradan sokulan ve mensupları tarafından da anlaşılıp mâkul bir izaha kavuşturulamamış olan teslîs inancının onların davranışları ve müslümanlara bakışları üzerinde önemli bir olumsuz etkisi olmamıştır. İnsanları birbirine yaklaştıran veya uzaklaştıran asıl faktör ahlâkî davranışlar ve âdâb-ı muâşerettir. Hıristiyanların Allah inancı konusundaki yanlışlıkları ve sapık düşünceleri ise zaten Kur’an’da değişik vesilelerle eleştirilmiştir. Burada söz konusu olan inançlar değil davranışlardır (Reşîd Rızâ, VII, 5-11). Bu iki kesimin müslümanlara düşman olma sebeplerini, âyette hıristiyanlarla ilgili olarak yapılan açıklamadan da anlamak mümkündür. Âyette bunlar hakkında “Yine, onlar arasında inananlara sevgi bakımından en yakın olanların da ‘Biz hıristiyanız’ diyenler olduğunu göreceksin. Çünkü bunların içinde (insaflı) keşişler ve rahipler vardır ve onlar büyüklük taslamazlar” buyurulmuştur. Burada önce o dönemde Araplar arasında yaygın olarak bilinen ve gözleme dayanan bir tesbite yer verildiği görülmektedir. Zira hıristiyan keşiş ve rahipler Araplar arasında tevazu, hoşgörü ve diğer ahlâkî erdemleriyle, yine mâbedlerin imarı için özel çaba sarfetmeleriyle tanınan örnek birer şahsiyet olarak tanınıyorlardı. Nitekim o dönem Arap şiirinde bu hususa vurgu yapan parlak sözler bulunmaktadır. Bünyesinde bu tür insanları barındıran ve onları saygın bir konuma getiren bir toplumun ahlâkî bakımdan kendini düzeltmesi ve dolayısıyla müslümanlara yakın davranması da tabii olacaktır (İbn Âşûr, VII, 7-9). Onların temel özelliğini belirten soyut ifade ise âyetin sonunda yer almıştır ve bu, esasen bütün ilâhî dinlerin temel umdelerinden olan “İnsanın yüce Allah’ın kudreti karşısında kendi küçüklüğünün ve aczinin idraki içinde olması, bu sebeple de bir yandan O’na mutlak biçimde itaat etmesi diğer yandan O’nun yarattıklarına karşı şefkatle muamele etmesi” ilkesinin bir başka ifadesidir. Şu halde âyette, alçak gönüllü olmayı ve kendine kötülük edene bile hoşgörülü davranmayı öğütleyen Hıristiyanlığın bu anlayışa diğer dinlere nisbetle daha yatkın olduğuna işaret edilmiş olmalıdır. “Ve onlar büyüklük taslamazlar” şeklinde tercüme edilen cümle, “İzan sahibidirler yani ön yargılı davranmayıp karşı tarafı dinlerler” şeklinde de yorumlanmıştır (Taberî, VII, 1). Ayrıca âyette, bir toplumda ilâhî buyruk ve yasakları sürekli olarak inceleyen ve insanlara bu doğrultuda yol gösteren bilginlerin ve kendini Allah’a kulluk etmeye adamış insanların bulunmasına olumlu bir tarzda değinilmiştir. Buradan, –İslâm’da ruhbanlık tasvip edilmemekle beraber– dinin araştırılması ve yaşanmasına destek veren toplumların zihin ve gönüllerini hakikat çağrısına kapatmamış olmaları dolayısıyla gerçeği yakalama şansına daha fazla sahip olacakları anlaşılmaktadır (Kur’an’ın ruhbanlık yani din adamları sınıfının oluşturulması konusundaki yaklaşımı hakkında bk. Tevbe 9/ 31, 34; Hadîd 57/ 27). 84. âyette geçen “Bütün emelimiz rabbimizin bizi erdemliler topluluğuna dahil etmesi olduğuna göre, Allah’a ve bize gelen gerçeğe niçin iman etmeyelim?” meâlindeki sözün, Hz. Muhammed’in bildirdiklerinin Allah katından gelen gerçekler olduğuna kanaat getiren dindar hıristiyanlara ait olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu sözün, onların önceki dinlerini bırakıp İslâm’a girme kararı verirlerken karşılaştıkları tereddütten dolayı ve yaptıkları bir iç muhasebe sonucunda söylemiş olmaları yanında, başkalarına verdikleri bir cevap olması da muhtemeldir. Bir yoruma göre bu cevap, kendi dindaşlarından ve çevrelerinden müslüman olma kararına karşı çıkanlara ve içlerine kuşku düşürmeye çalışanlara verilmiş olmalıdır. Bu konudaki bir rivayet ise, onların İslâm’a girdikleri haberini alan yahudilerin kendilerini bu karardan vazgeçirme çabaları karşısında verdikleri bir cevap olduğu yorumunu desteklemektedir (İbn Âşûr, VII, 11-12).
Bu âyetlerden ilk dördünün Habeş Necâşîsi Ashame ve çevresindeki insaf sahibi hıristiyanlar hakkında indiği rivayet edilir. Bu rivayetlere göre, hükümdar Mekke müşriklerinin zulüm ve baskısı karşısında Habeşistan’a göç etmek zorunda kalan müslümanları dinlemek üzere ileri gelen din bilginlerini ve rahipleri de çağırmıştı. Necâşî “Sizin kitabınızda Hz. Meryem’den söz ediliyor mu?” diye sorunca müslümanlar onun adıyla bir sûre bulunduğunu belirtip Kur’an’dan bazı bölümleri okudular. Okunanlar oradaki samimi inanç sahibi hıristiyanları duygulandırdı ve onları ağlattı. Tefsirlerde, hükümdarın Hz. Peygamber’e gönderdiği bir heyetin ve Resûlullah zamanında Medine’ye gelen başka hıristiyan grupların Kur’an’ı dinlerken dinî bir coşku ile ağladıklarına dair rivayetler de vardır (Taberî, VII, 1-6; İbn Atıyye, II, 225-227; Elmalılı, III, 1796). 82. âyette, Hz. Muhammed’in temas halinde olduğu inanç çevreleri, kendisine iman edenlere karşı tutumları bakımından iki gruba ayrılmakta, bunlardan yahudilerin ve müşriklerin müslümanlara olumsuz baktıkları, en olumlu bakışın ise hıristiyanlara ait olduğu belirtilmektedir. Bu, belirli inanç kesimlerini kesin bir tasnife tâbi tutup buna göre dost veya düşman ilân etme amacı taşımamaktadır. Âyetteki bu tesbitin o dönemdeki olguya tamamen uygun olduğu tarihen sabittir: Medine’deki yahudiler müslümanları bir kaşık suda boğabilmek için türlü entrikalara başvurmuşlar, Mekke’deki müşrikleri kışkırtma ve onlarla iş birliği imkânları araştırma dahil bu uğurda her yolu denemişlerdir. Mekke müşrikleri müslümanlara açıkça savaş ilân edip husumetlerini en şiddetli biçimde ortaya koydukları ve inanç bakımından da müslümanlara yahudilere nisbetle daha uzak oldukları halde, muhtemelen âyette yahudiler hem kendi imkânlarını kullanmaları hem de başka düşman potansiyelleri harekete geçirmeye çalışmaları yüzünden müşriklerden de önce anılmışlardır. Bu arada, yahudilerin kendilerini uyarmak ve aydınlığa çıkarmak üzere gönderilen peygamberleri öldürmekten çekinmemeleri ve bu özelliklerine Kur’an’da yer yer gönderme yapıldığı da göz önünde bulundurulmalıdır. Öte yandan, Habeşistan necâşîsinin kendi ülkesine göç etmek zorunda kalan müslümanlara yaptığı iyi muamele, Hz. Peygamber’in değişik ülkelerin hükümdarlarına yolladığı elçilere ve İslâm’a çağrı mektuplarına gösterilen en olumlu tepkilerin hıristiyanlardan gelmiş olması da (bk. Levent Öztürk, “Etiyopya [Tarih]”, DİA, XI, 492-493), âyetteki tasvirle tamamen örtüşmektedir. O dönemdeki bu tavrın, hıristiyanların müslümanların uzağında, yahudilerin ve müşriklerin ise yakınında hatta onlarla iç içe olmalarına bağlanması gerektiği, düşmanlık ve sevginin o gün de bugün de din veya dünya adına menfaat ve egemenlik çekişmesinin eseri olduğu, dinin bu konuya herhangi bir etkisinin bulunmadığı ileri sürülebilir. Hatta tarihte ve günümüzde müslümanlarla yahudiler, çok tanrı inancına sahip olanlar ve hıristiyanlar arasındaki ilişkilerden bu düşünceyi destekleyen örnekler verilebilir. Bu bakış genel olarak isabetli olsa da, Kur’an’ın amacını ortaya koyma açısından doğru ve yeterli değildir. Kur’an burada çekişme olgusunu açıklamanın ötesinde daha yüksek, daha kapsamlı bir gerekçeye ışık tutmaktadır ki o da şudur: Düşmanlık ve sevginin asıl gerekçesi tarafların dinî ve dinî olmayan gelenekleriyle ahlâkî ve sosyal terbiyelerinin sonucu olarak oluşan hâlet-i rûhiyedir. Bu âyette hıristiyanların sevgi beslemelerinin sebebine dikkat çekilmiş, yahudilerin düşmanlıklarının sebebine ise değinilmemiştir. Çünkü onların hâlet-i rûhiyeleri birçok sûrede açıklanmıştır. Yahudi ve müşrikleri müslümanlara karşı düşmanca davranmaya yönelten ortak vasıflar arasında kendini beğenmişlik, haddini bilmezlik, ırkçılık, maddeperestlik, sevgi ve şefkat duygularının zayıf oluşu sayılabilir. Câhiliye Arapları yahudilere nisbetle daha ince duygulu, cömert, diğerkâm ve hürriyete düşkündüler. Âyette yahudilerin önce anılması bu sebebin yanı sıra, peygamberleri öldürme ve başkalarının mallarını haksız yere yeme alışkanlıklarından dolayı olmalıdır. Tabii ki her toplumda iyiler ve kötüler bulunur. Burada işaret edilen hususlar inanç gruplarının toplumsal karakterleriyle ilgilidir. Öte yandan yahudilerin tek Tanrı inancına sahip olmaları dolayısıyla müslümanlara hıristiyanlardan daha yakın oldukları düşünülebilir. Fakat Hıristiyanlığa sonradan sokulan ve mensupları tarafından da anlaşılıp mâkul bir izaha kavuşturulamamış olan teslîs inancının onların davranışları ve müslümanlara bakışları üzerinde önemli bir olumsuz etkisi olmamıştır. İnsanları birbirine yaklaştıran veya uzaklaştıran asıl faktör ahlâkî davranışlar ve âdâb-ı muâşerettir. Hıristiyanların Allah inancı konusundaki yanlışlıkları ve sapık düşünceleri ise zaten Kur’an’da değişik vesilelerle eleştirilmiştir. Burada söz konusu olan inançlar değil davranışlardır (Reşîd Rızâ, VII, 5-11). Bu iki kesimin müslümanlara düşman olma sebeplerini, âyette hıristiyanlarla ilgili olarak yapılan açıklamadan da anlamak mümkündür. Âyette bunlar hakkında “Yine, onlar arasında inananlara sevgi bakımından en yakın olanların da ‘Biz hıristiyanız’ diyenler olduğunu göreceksin. Çünkü bunların içinde (insaflı) keşişler ve rahipler vardır ve onlar büyüklük taslamazlar” buyurulmuştur. Burada önce o dönemde Araplar arasında yaygın olarak bilinen ve gözleme dayanan bir tesbite yer verildiği görülmektedir. Zira hıristiyan keşiş ve rahipler Araplar arasında tevazu, hoşgörü ve diğer ahlâkî erdemleriyle, yine mâbedlerin imarı için özel çaba sarfetmeleriyle tanınan örnek birer şahsiyet olarak tanınıyorlardı. Nitekim o dönem Arap şiirinde bu hususa vurgu yapan parlak sözler bulunmaktadır. Bünyesinde bu tür insanları barındıran ve onları saygın bir konuma getiren bir toplumun ahlâkî bakımdan kendini düzeltmesi ve dolayısıyla müslümanlara yakın davranması da tabii olacaktır (İbn Âşûr, VII, 7-9). Onların temel özelliğini belirten soyut ifade ise âyetin sonunda yer almıştır ve bu, esasen bütün ilâhî dinlerin temel umdelerinden olan “İnsanın yüce Allah’ın kudreti karşısında kendi küçüklüğünün ve aczinin idraki içinde olması, bu sebeple de bir yandan O’na mutlak biçimde itaat etmesi diğer yandan O’nun yarattıklarına karşı şefkatle muamele etmesi” ilkesinin bir başka ifadesidir. Şu halde âyette, alçak gönüllü olmayı ve kendine kötülük edene bile hoşgörülü davranmayı öğütleyen Hıristiyanlığın bu anlayışa diğer dinlere nisbetle daha yatkın olduğuna işaret edilmiş olmalıdır. “Ve onlar büyüklük taslamazlar” şeklinde tercüme edilen cümle, “İzan sahibidirler yani ön yargılı davranmayıp karşı tarafı dinlerler” şeklinde de yorumlanmıştır (Taberî, VII, 1). Ayrıca âyette, bir toplumda ilâhî buyruk ve yasakları sürekli olarak inceleyen ve insanlara bu doğrultuda yol gösteren bilginlerin ve kendini Allah’a kulluk etmeye adamış insanların bulunmasına olumlu bir tarzda değinilmiştir. Buradan, –İslâm’da ruhbanlık tasvip edilmemekle beraber– dinin araştırılması ve yaşanmasına destek veren toplumların zihin ve gönüllerini hakikat çağrısına kapatmamış olmaları dolayısıyla gerçeği yakalama şansına daha fazla sahip olacakları anlaşılmaktadır (Kur’an’ın ruhbanlık yani din adamları sınıfının oluşturulması konusundaki yaklaşımı hakkında bk. Tevbe 9/ 31, 34; Hadîd 57/ 27). 84. âyette geçen “Bütün emelimiz rabbimizin bizi erdemliler topluluğuna dahil etmesi olduğuna göre, Allah’a ve bize gelen gerçeğe niçin iman etmeyelim?” meâlindeki sözün, Hz. Muhammed’in bildirdiklerinin Allah katından gelen gerçekler olduğuna kanaat getiren dindar hıristiyanlara ait olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu sözün, onların önceki dinlerini bırakıp İslâm’a girme kararı verirlerken karşılaştıkları tereddütten dolayı ve yaptıkları bir iç muhasebe sonucunda söylemiş olmaları yanında, başkalarına verdikleri bir cevap olması da muhtemeldir. Bir yoruma göre bu cevap, kendi dindaşlarından ve çevrelerinden müslüman olma kararına karşı çıkanlara ve içlerine kuşku düşürmeye çalışanlara verilmiş olmalıdır. Bu konudaki bir rivayet ise, onların İslâm’a girdikleri haberini alan yahudilerin kendilerini bu karardan vazgeçirme çabaları karşısında verdikleri bir cevap olduğu yorumunu desteklemektedir (İbn Âşûr, VII, 11-12).
Bu âyetlerden ilk dördünün Habeş Necâşîsi Ashame ve çevresindeki insaf sahibi hıristiyanlar hakkında indiği rivayet edilir. Bu rivayetlere göre, hükümdar Mekke müşriklerinin zulüm ve baskısı karşısında Habeşistan’a göç etmek zorunda kalan müslümanları dinlemek üzere ileri gelen din bilginlerini ve rahipleri de çağırmıştı. Necâşî “Sizin kitabınızda Hz. Meryem’den söz ediliyor mu?” diye sorunca müslümanlar onun adıyla bir sûre bulunduğunu belirtip Kur’an’dan bazı bölümleri okudular. Okunanlar oradaki samimi inanç sahibi hıristiyanları duygulandırdı ve onları ağlattı. Tefsirlerde, hükümdarın Hz. Peygamber’e gönderdiği bir heyetin ve Resûlullah zamanında Medine’ye gelen başka hıristiyan grupların Kur’an’ı dinlerken dinî bir coşku ile ağladıklarına dair rivayetler de vardır (Taberî, VII, 1-6; İbn Atıyye, II, 225-227; Elmalılı, III, 1796). 82. âyette, Hz. Muhammed’in temas halinde olduğu inanç çevreleri, kendisine iman edenlere karşı tutumları bakımından iki gruba ayrılmakta, bunlardan yahudilerin ve müşriklerin müslümanlara olumsuz baktıkları, en olumlu bakışın ise hıristiyanlara ait olduğu belirtilmektedir. Bu, belirli inanç kesimlerini kesin bir tasnife tâbi tutup buna göre dost veya düşman ilân etme amacı taşımamaktadır. Âyetteki bu tesbitin o dönemdeki olguya tamamen uygun olduğu tarihen sabittir: Medine’deki yahudiler müslümanları bir kaşık suda boğabilmek için türlü entrikalara başvurmuşlar, Mekke’deki müşrikleri kışkırtma ve onlarla iş birliği imkânları araştırma dahil bu uğurda her yolu denemişlerdir. Mekke müşrikleri müslümanlara açıkça savaş ilân edip husumetlerini en şiddetli biçimde ortaya koydukları ve inanç bakımından da müslümanlara yahudilere nisbetle daha uzak oldukları halde, muhtemelen âyette yahudiler hem kendi imkânlarını kullanmaları hem de başka düşman potansiyelleri harekete geçirmeye çalışmaları yüzünden müşriklerden de önce anılmışlardır. Bu arada, yahudilerin kendilerini uyarmak ve aydınlığa çıkarmak üzere gönderilen peygamberleri öldürmekten çekinmemeleri ve bu özelliklerine Kur’an’da yer yer gönderme yapıldığı da göz önünde bulundurulmalıdır. Öte yandan, Habeşistan necâşîsinin kendi ülkesine göç etmek zorunda kalan müslümanlara yaptığı iyi muamele, Hz. Peygamber’in değişik ülkelerin hükümdarlarına yolladığı elçilere ve İslâm’a çağrı mektuplarına gösterilen en olumlu tepkilerin hıristiyanlardan gelmiş olması da (bk. Levent Öztürk, “Etiyopya [Tarih]”, DİA, XI, 492-493), âyetteki tasvirle tamamen örtüşmektedir. O dönemdeki bu tavrın, hıristiyanların müslümanların uzağında, yahudilerin ve müşriklerin ise yakınında hatta onlarla iç içe olmalarına bağlanması gerektiği, düşmanlık ve sevginin o gün de bugün de din veya dünya adına menfaat ve egemenlik çekişmesinin eseri olduğu, dinin bu konuya herhangi bir etkisinin bulunmadığı ileri sürülebilir. Hatta tarihte ve günümüzde müslümanlarla yahudiler, çok tanrı inancına sahip olanlar ve hıristiyanlar arasındaki ilişkilerden bu düşünceyi destekleyen örnekler verilebilir. Bu bakış genel olarak isabetli olsa da, Kur’an’ın amacını ortaya koyma açısından doğru ve yeterli değildir. Kur’an burada çekişme olgusunu açıklamanın ötesinde daha yüksek, daha kapsamlı bir gerekçeye ışık tutmaktadır ki o da şudur: Düşmanlık ve sevginin asıl gerekçesi tarafların dinî ve dinî olmayan gelenekleriyle ahlâkî ve sosyal terbiyelerinin sonucu olarak oluşan hâlet-i rûhiyedir. Bu âyette hıristiyanların sevgi beslemelerinin sebebine dikkat çekilmiş, yahudilerin düşmanlıklarının sebebine ise değinilmemiştir. Çünkü onların hâlet-i rûhiyeleri birçok sûrede açıklanmıştır. Yahudi ve müşrikleri müslümanlara karşı düşmanca davranmaya yönelten ortak vasıflar arasında kendini beğenmişlik, haddini bilmezlik, ırkçılık, maddeperestlik, sevgi ve şefkat duygularının zayıf oluşu sayılabilir. Câhiliye Arapları yahudilere nisbetle daha ince duygulu, cömert, diğerkâm ve hürriyete düşkündüler. Âyette yahudilerin önce anılması bu sebebin yanı sıra, peygamberleri öldürme ve başkalarının mallarını haksız yere yeme alışkanlıklarından dolayı olmalıdır. Tabii ki her toplumda iyiler ve kötüler bulunur. Burada işaret edilen hususlar inanç gruplarının toplumsal karakterleriyle ilgilidir. Öte yandan yahudilerin tek Tanrı inancına sahip olmaları dolayısıyla müslümanlara hıristiyanlardan daha yakın oldukları düşünülebilir. Fakat Hıristiyanlığa sonradan sokulan ve mensupları tarafından da anlaşılıp mâkul bir izaha kavuşturulamamış olan teslîs inancının onların davranışları ve müslümanlara bakışları üzerinde önemli bir olumsuz etkisi olmamıştır. İnsanları birbirine yaklaştıran veya uzaklaştıran asıl faktör ahlâkî davranışlar ve âdâb-ı muâşerettir. Hıristiyanların Allah inancı konusundaki yanlışlıkları ve sapık düşünceleri ise zaten Kur’an’da değişik vesilelerle eleştirilmiştir. Burada söz konusu olan inançlar değil davranışlardır (Reşîd Rızâ, VII, 5-11). Bu iki kesimin müslümanlara düşman olma sebeplerini, âyette hıristiyanlarla ilgili olarak yapılan açıklamadan da anlamak mümkündür. Âyette bunlar hakkında “Yine, onlar arasında inananlara sevgi bakımından en yakın olanların da ‘Biz hıristiyanız’ diyenler olduğunu göreceksin. Çünkü bunların içinde (insaflı) keşişler ve rahipler vardır ve onlar büyüklük taslamazlar” buyurulmuştur. Burada önce o dönemde Araplar arasında yaygın olarak bilinen ve gözleme dayanan bir tesbite yer verildiği görülmektedir. Zira hıristiyan keşiş ve rahipler Araplar arasında tevazu, hoşgörü ve diğer ahlâkî erdemleriyle, yine mâbedlerin imarı için özel çaba sarfetmeleriyle tanınan örnek birer şahsiyet olarak tanınıyorlardı. Nitekim o dönem Arap şiirinde bu hususa vurgu yapan parlak sözler bulunmaktadır. Bünyesinde bu tür insanları barındıran ve onları saygın bir konuma getiren bir toplumun ahlâkî bakımdan kendini düzeltmesi ve dolayısıyla müslümanlara yakın davranması da tabii olacaktır (İbn Âşûr, VII, 7-9). Onların temel özelliğini belirten soyut ifade ise âyetin sonunda yer almıştır ve bu, esasen bütün ilâhî dinlerin temel umdelerinden olan “İnsanın yüce Allah’ın kudreti karşısında kendi küçüklüğünün ve aczinin idraki içinde olması, bu sebeple de bir yandan O’na mutlak biçimde itaat etmesi diğer yandan O’nun yarattıklarına karşı şefkatle muamele etmesi” ilkesinin bir başka ifadesidir. Şu halde âyette, alçak gönüllü olmayı ve kendine kötülük edene bile hoşgörülü davranmayı öğütleyen Hıristiyanlığın bu anlayışa diğer dinlere nisbetle daha yatkın olduğuna işaret edilmiş olmalıdır. “Ve onlar büyüklük taslamazlar” şeklinde tercüme edilen cümle, “İzan sahibidirler yani ön yargılı davranmayıp karşı tarafı dinlerler” şeklinde de yorumlanmıştır (Taberî, VII, 1). Ayrıca âyette, bir toplumda ilâhî buyruk ve yasakları sürekli olarak inceleyen ve insanlara bu doğrultuda yol gösteren bilginlerin ve kendini Allah’a kulluk etmeye adamış insanların bulunmasına olumlu bir tarzda değinilmiştir. Buradan, –İslâm’da ruhbanlık tasvip edilmemekle beraber– dinin araştırılması ve yaşanmasına destek veren toplumların zihin ve gönüllerini hakikat çağrısına kapatmamış olmaları dolayısıyla gerçeği yakalama şansına daha fazla sahip olacakları anlaşılmaktadır (Kur’an’ın ruhbanlık yani din adamları sınıfının oluşturulması konusundaki yaklaşımı hakkında bk. Tevbe 9/ 31, 34; Hadîd 57/ 27). 84. âyette geçen “Bütün emelimiz rabbimizin bizi erdemliler topluluğuna dahil etmesi olduğuna göre, Allah’a ve bize gelen gerçeğe niçin iman etmeyelim?” meâlindeki sözün, Hz. Muhammed’in bildirdiklerinin Allah katından gelen gerçekler olduğuna kanaat getiren dindar hıristiyanlara ait olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu sözün, onların önceki dinlerini bırakıp İslâm’a girme kararı verirlerken karşılaştıkları tereddütten dolayı ve yaptıkları bir iç muhasebe sonucunda söylemiş olmaları yanında, başkalarına verdikleri bir cevap olması da muhtemeldir. Bir yoruma göre bu cevap, kendi dindaşlarından ve çevrelerinden müslüman olma kararına karşı çıkanlara ve içlerine kuşku düşürmeye çalışanlara verilmiş olmalıdır. Bu konudaki bir rivayet ise, onların İslâm’a girdikleri haberini alan yahudilerin kendilerini bu karardan vazgeçirme çabaları karşısında verdikleri bir cevap olduğu yorumunu desteklemektedir (İbn Âşûr, VII, 11-12).
Bu âyetlerden ilk dördünün Habeş Necâşîsi Ashame ve çevresindeki insaf sahibi hıristiyanlar hakkında indiği rivayet edilir. Bu rivayetlere göre, hükümdar Mekke müşriklerinin zulüm ve baskısı karşısında Habeşistan’a göç etmek zorunda kalan müslümanları dinlemek üzere ileri gelen din bilginlerini ve rahipleri de çağırmıştı. Necâşî “Sizin kitabınızda Hz. Meryem’den söz ediliyor mu?” diye sorunca müslümanlar onun adıyla bir sûre bulunduğunu belirtip Kur’an’dan bazı bölümleri okudular. Okunanlar oradaki samimi inanç sahibi hıristiyanları duygulandırdı ve onları ağlattı. Tefsirlerde, hükümdarın Hz. Peygamber’e gönderdiği bir heyetin ve Resûlullah zamanında Medine’ye gelen başka hıristiyan grupların Kur’an’ı dinlerken dinî bir coşku ile ağladıklarına dair rivayetler de vardır (Taberî, VII, 1-6; İbn Atıyye, II, 225-227; Elmalılı, III, 1796). 82. âyette, Hz. Muhammed’in temas halinde olduğu inanç çevreleri, kendisine iman edenlere karşı tutumları bakımından iki gruba ayrılmakta, bunlardan yahudilerin ve müşriklerin müslümanlara olumsuz baktıkları, en olumlu bakışın ise hıristiyanlara ait olduğu belirtilmektedir. Bu, belirli inanç kesimlerini kesin bir tasnife tâbi tutup buna göre dost veya düşman ilân etme amacı taşımamaktadır. Âyetteki bu tesbitin o dönemdeki olguya tamamen uygun olduğu tarihen sabittir: Medine’deki yahudiler müslümanları bir kaşık suda boğabilmek için türlü entrikalara başvurmuşlar, Mekke’deki müşrikleri kışkırtma ve onlarla iş birliği imkânları araştırma dahil bu uğurda her yolu denemişlerdir. Mekke müşrikleri müslümanlara açıkça savaş ilân edip husumetlerini en şiddetli biçimde ortaya koydukları ve inanç bakımından da müslümanlara yahudilere nisbetle daha uzak oldukları halde, muhtemelen âyette yahudiler hem kendi imkânlarını kullanmaları hem de başka düşman potansiyelleri harekete geçirmeye çalışmaları yüzünden müşriklerden de önce anılmışlardır. Bu arada, yahudilerin kendilerini uyarmak ve aydınlığa çıkarmak üzere gönderilen peygamberleri öldürmekten çekinmemeleri ve bu özelliklerine Kur’an’da yer yer gönderme yapıldığı da göz önünde bulundurulmalıdır. Öte yandan, Habeşistan necâşîsinin kendi ülkesine göç etmek zorunda kalan müslümanlara yaptığı iyi muamele, Hz. Peygamber’in değişik ülkelerin hükümdarlarına yolladığı elçilere ve İslâm’a çağrı mektuplarına gösterilen en olumlu tepkilerin hıristiyanlardan gelmiş olması da (bk. Levent Öztürk, “Etiyopya [Tarih]”, DİA, XI, 492-493), âyetteki tasvirle tamamen örtüşmektedir. O dönemdeki bu tavrın, hıristiyanların müslümanların uzağında, yahudilerin ve müşriklerin ise yakınında hatta onlarla iç içe olmalarına bağlanması gerektiği, düşmanlık ve sevginin o gün de bugün de din veya dünya adına menfaat ve egemenlik çekişmesinin eseri olduğu, dinin bu konuya herhangi bir etkisinin bulunmadığı ileri sürülebilir. Hatta tarihte ve günümüzde müslümanlarla yahudiler, çok tanrı inancına sahip olanlar ve hıristiyanlar arasındaki ilişkilerden bu düşünceyi destekleyen örnekler verilebilir. Bu bakış genel olarak isabetli olsa da, Kur’an’ın amacını ortaya koyma açısından doğru ve yeterli değildir. Kur’an burada çekişme olgusunu açıklamanın ötesinde daha yüksek, daha kapsamlı bir gerekçeye ışık tutmaktadır ki o da şudur: Düşmanlık ve sevginin asıl gerekçesi tarafların dinî ve dinî olmayan gelenekleriyle ahlâkî ve sosyal terbiyelerinin sonucu olarak oluşan hâlet-i rûhiyedir. Bu âyette hıristiyanların sevgi beslemelerinin sebebine dikkat çekilmiş, yahudilerin düşmanlıklarının sebebine ise değinilmemiştir. Çünkü onların hâlet-i rûhiyeleri birçok sûrede açıklanmıştır. Yahudi ve müşrikleri müslümanlara karşı düşmanca davranmaya yönelten ortak vasıflar arasında kendini beğenmişlik, haddini bilmezlik, ırkçılık, maddeperestlik, sevgi ve şefkat duygularının zayıf oluşu sayılabilir. Câhiliye Arapları yahudilere nisbetle daha ince duygulu, cömert, diğerkâm ve hürriyete düşkündüler. Âyette yahudilerin önce anılması bu sebebin yanı sıra, peygamberleri öldürme ve başkalarının mallarını haksız yere yeme alışkanlıklarından dolayı olmalıdır. Tabii ki her toplumda iyiler ve kötüler bulunur. Burada işaret edilen hususlar inanç gruplarının toplumsal karakterleriyle ilgilidir. Öte yandan yahudilerin tek Tanrı inancına sahip olmaları dolayısıyla müslümanlara hıristiyanlardan daha yakın oldukları düşünülebilir. Fakat Hıristiyanlığa sonradan sokulan ve mensupları tarafından da anlaşılıp mâkul bir izaha kavuşturulamamış olan teslîs inancının onların davranışları ve müslümanlara bakışları üzerinde önemli bir olumsuz etkisi olmamıştır. İnsanları birbirine yaklaştıran veya uzaklaştıran asıl faktör ahlâkî davranışlar ve âdâb-ı muâşerettir. Hıristiyanların Allah inancı konusundaki yanlışlıkları ve sapık düşünceleri ise zaten Kur’an’da değişik vesilelerle eleştirilmiştir. Burada söz konusu olan inançlar değil davranışlardır (Reşîd Rızâ, VII, 5-11). Bu iki kesimin müslümanlara düşman olma sebeplerini, âyette hıristiyanlarla ilgili olarak yapılan açıklamadan da anlamak mümkündür. Âyette bunlar hakkında “Yine, onlar arasında inananlara sevgi bakımından en yakın olanların da ‘Biz hıristiyanız’ diyenler olduğunu göreceksin. Çünkü bunların içinde (insaflı) keşişler ve rahipler vardır ve onlar büyüklük taslamazlar” buyurulmuştur. Burada önce o dönemde Araplar arasında yaygın olarak bilinen ve gözleme dayanan bir tesbite yer verildiği görülmektedir. Zira hıristiyan keşiş ve rahipler Araplar arasında tevazu, hoşgörü ve diğer ahlâkî erdemleriyle, yine mâbedlerin imarı için özel çaba sarfetmeleriyle tanınan örnek birer şahsiyet olarak tanınıyorlardı. Nitekim o dönem Arap şiirinde bu hususa vurgu yapan parlak sözler bulunmaktadır. Bünyesinde bu tür insanları barındıran ve onları saygın bir konuma getiren bir toplumun ahlâkî bakımdan kendini düzeltmesi ve dolayısıyla müslümanlara yakın davranması da tabii olacaktır (İbn Âşûr, VII, 7-9). Onların temel özelliğini belirten soyut ifade ise âyetin sonunda yer almıştır ve bu, esasen bütün ilâhî dinlerin temel umdelerinden olan “İnsanın yüce Allah’ın kudreti karşısında kendi küçüklüğünün ve aczinin idraki içinde olması, bu sebeple de bir yandan O’na mutlak biçimde itaat etmesi diğer yandan O’nun yarattıklarına karşı şefkatle muamele etmesi” ilkesinin bir başka ifadesidir. Şu halde âyette, alçak gönüllü olmayı ve kendine kötülük edene bile hoşgörülü davranmayı öğütleyen Hıristiyanlığın bu anlayışa diğer dinlere nisbetle daha yatkın olduğuna işaret edilmiş olmalıdır. “Ve onlar büyüklük taslamazlar” şeklinde tercüme edilen cümle, “İzan sahibidirler yani ön yargılı davranmayıp karşı tarafı dinlerler” şeklinde de yorumlanmıştır (Taberî, VII, 1). Ayrıca âyette, bir toplumda ilâhî buyruk ve yasakları sürekli olarak inceleyen ve insanlara bu doğrultuda yol gösteren bilginlerin ve kendini Allah’a kulluk etmeye adamış insanların bulunmasına olumlu bir tarzda değinilmiştir. Buradan, –İslâm’da ruhbanlık tasvip edilmemekle beraber– dinin araştırılması ve yaşanmasına destek veren toplumların zihin ve gönüllerini hakikat çağrısına kapatmamış olmaları dolayısıyla gerçeği yakalama şansına daha fazla sahip olacakları anlaşılmaktadır (Kur’an’ın ruhbanlık yani din adamları sınıfının oluşturulması konusundaki yaklaşımı hakkında bk. Tevbe 9/ 31, 34; Hadîd 57/ 27). 84. âyette geçen “Bütün emelimiz rabbimizin bizi erdemliler topluluğuna dahil etmesi olduğuna göre, Allah’a ve bize gelen gerçeğe niçin iman etmeyelim?” meâlindeki sözün, Hz. Muhammed’in bildirdiklerinin Allah katından gelen gerçekler olduğuna kanaat getiren dindar hıristiyanlara ait olduğu anlaşılmaktadır. Ancak bu sözün, onların önceki dinlerini bırakıp İslâm’a girme kararı verirlerken karşılaştıkları tereddütten dolayı ve yaptıkları bir iç muhasebe sonucunda söylemiş olmaları yanında, başkalarına verdikleri bir cevap olması da muhtemeldir. Bir yoruma göre bu cevap, kendi dindaşlarından ve çevrelerinden müslüman olma kararına karşı çıkanlara ve içlerine kuşku düşürmeye çalışanlara verilmiş olmalıdır. Bu konudaki bir rivayet ise, onların İslâm’a girdikleri haberini alan yahudilerin kendilerini bu karardan vazgeçirme çabaları karşısında verdikleri bir cevap olduğu yorumunu desteklemektedir (İbn Âşûr, VII, 11-12).
Müminlere, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için kendilerini ve başkalarını hayatın helâl olan güzelliklerinden mahrum bırakma yoluna girmemeleri çağrısının bu âyette yapılmış olması, 82. âyette kendini ibadete veren hıristiyan din adamlarından olumlu biçimde söz edilmesinin yanlış anlaşılmasını da önlemiş olmaktadır. Nitekim bu iki âyetin iniş sebebi olarak anılan olaylar, Resûlullah zamanında bile bazı müminlerin dünyadan el etek çekerek zâhidâne bir hayat sürdürme arzusu içine girdiklerini, özellikle yeme-içme, dinlenme, giyim-kuşam, evlenme ve evlilik hayatının icaplarını yerine getirme konularında mahrumiyeti temel hayat felsefesi haline getirmeye yöneldiklerini, hatta bazılarının zühd yarışına girdiğini, bunun sonucunda gerek kendilerinin gerekse aile fertlerinin zarar görmesi sebebiyle Hz. Peygamber tarafından uyarıldıklarını göstermektedir (bk. Buhârî, “Edeb”, 86, “Teheccüd”, 20; Müslim, “Sıyâm”, 186, 188; Taberî, VII, 8-11; Reşîd Rızâ, VII, 20-25). Öteden beri insanların kendi iradeleriyle bazı yasaklar koyup bunları gelenek haline getirdikleri ve çoğu defa Tanrı’nın isteği imiş gibi takdim ederek onlara dinî bir renk verdikleri bilinmektedir (Câhiliye döneminde yaygın olan bu tür uygulamalardan bazı örnekler için bk. En‘âm 6/143-144; bu zihniyetin reddi için bk. A‘râf 7/32). Bu tür telakkilerin günümüzde de dünyanın birçok yerinde dinî inanç biçiminde yaşadığı ve modern toplumlarda da bireysel bâtıl inanışlar tarzında yaygın bulunduğu görülmektedir. 87. âyetteki “Haram saymayın” diye çevirdiğimiz “lâ tuharrimû” fiilini “Kendinizi yoksun bırakmayın” şeklinde çevirmek mümkün ise de (meselâ bk. Esed, I, 210), âyetin metninde bulunmayan “kendinizi” ilâvesiyle anlam daraltılmış olur. Çünkü âyetin kaçınılmasını istediği tutumun zararları çoğu zaman kişinin kendisi ile sınırlı kalmamaktadır. Bu bakımdan “yoksun bırakma” fiili kullanıldığında “kendinizi ve başkalarını” şeklinde bir açıklama konması isabetli olur. Diğer taraftan, âyetinanahedefininbilfiilmahrumiyettendeğil,dininyasaklamadıklarını beşerî irade ile ve dine mal ederek yasak saymaktan sakındırma olduğu anlaşılmaktadır. Zaten böyle bir zihniyet içine girilmediği takdirde gereksiz mahrumiyetlere katlanma yönüne de gidilmeyecektir. Bu sebeple “Haram saymayın” şeklindeki tercüme daha kapsamlı olmaktadır. Muhammed Esed tayyibât kelimesini, Taberî’nin “insanın arzuladığı ve gönlünün çektiği zevk verici şeyler” şeklindeki (VII, 8) açıklamasına dayanarak “hayatın güzellikleri” diye çevirmiştir (I, 210). Bu anlayışa katılmakla beraber biz kelimeyi mutlak olarak “güzellikler” şeklinde çevirmeyi tercih ettik. “Sınırı aşmayın” ifadesi “Helâli haram sayarak Allah’ın hükümranlık sınırına girmeyin” mânasında anlaşılabildiği gibi, “Başkalarının haklarına tecavüz etmeyin” veya “Helâl de olsa verilen nimetlerden yararlanırken mâkul sınırın ötesine geçmeyin, israftan kaçının” şeklinde de yorumlanmıştır. Birinci anlam esas alınırsa bu, “Allah’ın size helâl kıldığı güzellikleri yasak saymayın” cümlesini teyit etmiş olur. Diğer bir anlayışa göre ise burada maksat, “Haramın helâl sayılmasını yasaklayan” birinci fiilin yanlış anlaşılmasını önlemek ve aksi yönde davranmanın da yasak olduğunu hatırlatmaktır; bir başka anlatımla, burada kastedilen anlam şudur: “Helâllerin sınırını zorlayıp bazı haramları helâl haline getirmeyin” (İbn Atıyye, II, 228; Zemahşerî, I, 360-361). Bu âyetler, İslâm’da, yasaklandığına dair bir delil bulunmadıkça insanın yararlanabileceği her şeyin kural olarak helâl olduğunu ifade eden “ibâha-i asliyye” ilkesi için güçlü bir dayanak oluşturmaktadır. İslâm bilginlerinin “istishâb” delili içinde inceledikleri bu ilkenin hayata geçirilmesinde müslümanların zaman zaman başarılı olamamalarının, İslâm dünyasının bilim, sanat vb. alanlarda gerilemesinde çok etkin bir rolü olmuştur. Bu ilkenin uygulanmasında fazlaca ihtiyatlı davranılmış olması, zamanla kişilerin zihnî ve bedenî potansiyellerini âzami ölçüde harekete geçirebilmelerine ve doğadaki imkânlardan olabildiğince yararlanabilmelerine engel teşkil eder hale gelmiş, atılacak her adım için özel bir meşruiyet delili aranır olmuştur. Bu tutum, hiçbir sınır tanımaksızın her türlü davranışı meşrû sayma şeklinde bir anlayışa sapma endişesiyle izah edilebilirse de, bunu yeterli ve haklı bir gerekçe olarak kabul etmek mümkün değildir. Zira âyette değinilen bu genişlik ve özgürlük, sınırın aşılmaması ve Allah’ın yasaklarından sakınma kaydına bağlanmıştır. Konan bu kaydın doğru uygulanışı ise, önce yasakçı bir zihniyeti hâkim kılmak, sonra özel istisnalar yaparak serbestlik getirmek değildir. Bu konuda izlenmesi gereken yol, insanın yeteneklerini olabildiğince ortaya çıkarmasına ve evrende insanın istifadesine sunulan imkânlardan âzami ölçüde yararlanmaya imkân veren bir anlayışın esas alınması, bunun yol açabileceği sapma ve kaymaların da iyi bir eğitimle ve yaptırımların sağlıklı biçimde işletilmesiyle, dolayısıyla bilinçli bireylerin oluşturduğu sosyal kontrol mekanizmalarıyla önlenmeye çalışılmasıdır. Bu anlayışın toplumda hâkim olması halinde, bireysel hayatta –meşruiyet çerçevesi içinde– dünya nimetlerinden olabildiğince fakat ölçülü biçimde yararlanma alışkanlığı kazanılmış olacak, toplum düzeyinde de tüketim arzusunun zinde kalması sayesinde üretim artacak ve ekonominin canlılığı korunmuş olacak, fakat bütün bu faaliyetler daima temel inanç ve ahlâk değerlerinin murakabesi altında dengelenecektir. İbn Âşûr da burada, haramlığına dair delilin bulunmadığında veya delili bu âyetteki yasaklık ifadesinden daha güçlü olmayan durumlarda haramlığa hükmetmekten kaçınmaları için müslüman din bilginlerine yönelik bir uyarının yer aldığına dikkat çeker (VII, 16). 88. âyette geçen “yiyin” ifadesi, “yeme, içme, giyinme, seyahat etme gibi yollarla dünya nimetlerinden yararlanın” anlamında olup insanın günlük yaşantısının vazgeçilmez gereklerinden ve dünya nimetlerinden istifade etmenin en belirgin yolu ve örneği olmasından ötürü “yeme” fiili esas alınmıştır (İbn Atıyye, II, 229). Nitekim Türkçe’de yemek fiili “ihtiyaçlarını karşılama amacıyla malını harcamak” anlamında da kullanılmaktadır. Ehl-i sünnet bilginlerinin yorumuna göre rızık, yararlanılabilecek her şeyi kapsayan bir kavramdır. Mu‘tezile’ye göre ise, ancak helâl yoldan sahip olunan imkânlar rızık olarak adlandırılabilir (İbn Atıyye, II, 229; rızık konusunda ayrıca bk. Rûm 30/37-40; Sebe’ 34/34-36; Şûrâ 42/27).
Müminlere, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için kendilerini ve başkalarını hayatın helâl olan güzelliklerinden mahrum bırakma yoluna girmemeleri çağrısının bu âyette yapılmış olması, 82. âyette kendini ibadete veren hıristiyan din adamlarından olumlu biçimde söz edilmesinin yanlış anlaşılmasını da önlemiş olmaktadır. Nitekim bu iki âyetin iniş sebebi olarak anılan olaylar, Resûlullah zamanında bile bazı müminlerin dünyadan el etek çekerek zâhidâne bir hayat sürdürme arzusu içine girdiklerini, özellikle yeme-içme, dinlenme, giyim-kuşam, evlenme ve evlilik hayatının icaplarını yerine getirme konularında mahrumiyeti temel hayat felsefesi haline getirmeye yöneldiklerini, hatta bazılarının zühd yarışına girdiğini, bunun sonucunda gerek kendilerinin gerekse aile fertlerinin zarar görmesi sebebiyle Hz. Peygamber tarafından uyarıldıklarını göstermektedir (bk. Buhârî, “Edeb”, 86, “Teheccüd”, 20; Müslim, “Sıyâm”, 186, 188; Taberî, VII, 8-11; Reşîd Rızâ, VII, 20-25). Öteden beri insanların kendi iradeleriyle bazı yasaklar koyup bunları gelenek haline getirdikleri ve çoğu defa Tanrı’nın isteği imiş gibi takdim ederek onlara dinî bir renk verdikleri bilinmektedir (Câhiliye döneminde yaygın olan bu tür uygulamalardan bazı örnekler için bk. En‘âm 6/143-144; bu zihniyetin reddi için bk. A‘râf 7/32). Bu tür telakkilerin günümüzde de dünyanın birçok yerinde dinî inanç biçiminde yaşadığı ve modern toplumlarda da bireysel bâtıl inanışlar tarzında yaygın bulunduğu görülmektedir. 87. âyetteki “Haram saymayın” diye çevirdiğimiz “lâ tuharrimû” fiilini “Kendinizi yoksun bırakmayın” şeklinde çevirmek mümkün ise de (meselâ bk. Esed, I, 210), âyetin metninde bulunmayan “kendinizi” ilâvesiyle anlam daraltılmış olur. Çünkü âyetin kaçınılmasını istediği tutumun zararları çoğu zaman kişinin kendisi ile sınırlı kalmamaktadır. Bu bakımdan “yoksun bırakma” fiili kullanıldığında “kendinizi ve başkalarını” şeklinde bir açıklama konması isabetli olur. Diğer taraftan, âyetinanahedefininbilfiilmahrumiyettendeğil,dininyasaklamadıklarını beşerî irade ile ve dine mal ederek yasak saymaktan sakındırma olduğu anlaşılmaktadır. Zaten böyle bir zihniyet içine girilmediği takdirde gereksiz mahrumiyetlere katlanma yönüne de gidilmeyecektir. Bu sebeple “Haram saymayın” şeklindeki tercüme daha kapsamlı olmaktadır. Muhammed Esed tayyibât kelimesini, Taberî’nin “insanın arzuladığı ve gönlünün çektiği zevk verici şeyler” şeklindeki (VII, 8) açıklamasına dayanarak “hayatın güzellikleri” diye çevirmiştir (I, 210). Bu anlayışa katılmakla beraber biz kelimeyi mutlak olarak “güzellikler” şeklinde çevirmeyi tercih ettik. “Sınırı aşmayın” ifadesi “Helâli haram sayarak Allah’ın hükümranlık sınırına girmeyin” mânasında anlaşılabildiği gibi, “Başkalarının haklarına tecavüz etmeyin” veya “Helâl de olsa verilen nimetlerden yararlanırken mâkul sınırın ötesine geçmeyin, israftan kaçının” şeklinde de yorumlanmıştır. Birinci anlam esas alınırsa bu, “Allah’ın size helâl kıldığı güzellikleri yasak saymayın” cümlesini teyit etmiş olur. Diğer bir anlayışa göre ise burada maksat, “Haramın helâl sayılmasını yasaklayan” birinci fiilin yanlış anlaşılmasını önlemek ve aksi yönde davranmanın da yasak olduğunu hatırlatmaktır; bir başka anlatımla, burada kastedilen anlam şudur: “Helâllerin sınırını zorlayıp bazı haramları helâl haline getirmeyin” (İbn Atıyye, II, 228; Zemahşerî, I, 360-361). Bu âyetler, İslâm’da, yasaklandığına dair bir delil bulunmadıkça insanın yararlanabileceği her şeyin kural olarak helâl olduğunu ifade eden “ibâha-i asliyye” ilkesi için güçlü bir dayanak oluşturmaktadır. İslâm bilginlerinin “istishâb” delili içinde inceledikleri bu ilkenin hayata geçirilmesinde müslümanların zaman zaman başarılı olamamalarının, İslâm dünyasının bilim, sanat vb. alanlarda gerilemesinde çok etkin bir rolü olmuştur. Bu ilkenin uygulanmasında fazlaca ihtiyatlı davranılmış olması, zamanla kişilerin zihnî ve bedenî potansiyellerini âzami ölçüde harekete geçirebilmelerine ve doğadaki imkânlardan olabildiğince yararlanabilmelerine engel teşkil eder hale gelmiş, atılacak her adım için özel bir meşruiyet delili aranır olmuştur. Bu tutum, hiçbir sınır tanımaksızın her türlü davranışı meşrû sayma şeklinde bir anlayışa sapma endişesiyle izah edilebilirse de, bunu yeterli ve haklı bir gerekçe olarak kabul etmek mümkün değildir. Zira âyette değinilen bu genişlik ve özgürlük, sınırın aşılmaması ve Allah’ın yasaklarından sakınma kaydına bağlanmıştır. Konan bu kaydın doğru uygulanışı ise, önce yasakçı bir zihniyeti hâkim kılmak, sonra özel istisnalar yaparak serbestlik getirmek değildir. Bu konuda izlenmesi gereken yol, insanın yeteneklerini olabildiğince ortaya çıkarmasına ve evrende insanın istifadesine sunulan imkânlardan âzami ölçüde yararlanmaya imkân veren bir anlayışın esas alınması, bunun yol açabileceği sapma ve kaymaların da iyi bir eğitimle ve yaptırımların sağlıklı biçimde işletilmesiyle, dolayısıyla bilinçli bireylerin oluşturduğu sosyal kontrol mekanizmalarıyla önlenmeye çalışılmasıdır. Bu anlayışın toplumda hâkim olması halinde, bireysel hayatta –meşruiyet çerçevesi içinde– dünya nimetlerinden olabildiğince fakat ölçülü biçimde yararlanma alışkanlığı kazanılmış olacak, toplum düzeyinde de tüketim arzusunun zinde kalması sayesinde üretim artacak ve ekonominin canlılığı korunmuş olacak, fakat bütün bu faaliyetler daima temel inanç ve ahlâk değerlerinin murakabesi altında dengelenecektir. İbn Âşûr da burada, haramlığına dair delilin bulunmadığında veya delili bu âyetteki yasaklık ifadesinden daha güçlü olmayan durumlarda haramlığa hükmetmekten kaçınmaları için müslüman din bilginlerine yönelik bir uyarının yer aldığına dikkat çeker (VII, 16). 88. âyette geçen “yiyin” ifadesi, “yeme, içme, giyinme, seyahat etme gibi yollarla dünya nimetlerinden yararlanın” anlamında olup insanın günlük yaşantısının vazgeçilmez gereklerinden ve dünya nimetlerinden istifade etmenin en belirgin yolu ve örneği olmasından ötürü “yeme” fiili esas alınmıştır (İbn Atıyye, II, 229). Nitekim Türkçe’de yemek fiili “ihtiyaçlarını karşılama amacıyla malını harcamak” anlamında da kullanılmaktadır. Ehl-i sünnet bilginlerinin yorumuna göre rızık, yararlanılabilecek her şeyi kapsayan bir kavramdır. Mu‘tezile’ye göre ise, ancak helâl yoldan sahip olunan imkânlar rızık olarak adlandırılabilir (İbn Atıyye, II, 229; rızık konusunda ayrıca bk. Rûm 30/37-40; Sebe’ 34/34-36; Şûrâ 42/27).
Sözlükte yemin “sağ taraf, sağ el, güç, ahid, ant” gibi mânalara gelir. Dinî terim olarak yemin, bir kimsenin bir işi yapıp yapmayacağına dair sözünü veya bir konuda verdiği haberin doğruluğunu Allah’ın adını veya bir sıfatını anarak güçlendirmesini ifade eder. Kefâret ise “örtücü, gizleyici” anlamlarına gelir. Dinî bir terim olarak kefâret, kişinin dinen yapılmaması gereken bazı işleri yapması sebebiyle Allah’tan bağışlanma dileğinde bulunmak amacıyla yerine getirdiği, hem ibadet hem dinî ceza özelliği taşıyan bir onarma eylemini ifade eder. Kişinin dinî hayatının yanı sıra yargılama hukukunda da bir ispat vasıtası olarak yeminin önemli bir yeri vardır. Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in hadislerinde yeminin değeri ve sonuçları üzerinde önemle durulmuştur. Bunlardaki ana fikir şudur: Allah’ın adı kötü işlere vasıta kılınmamalıdır. Kasıtsız yapılan yeminlerden ötürü sorumluluk yoktur; kasıtlı olarak yapılan yeminlerde dinin yasakladığı bir iş söz konusu ise bozulmalı, böyle değilse yeminlere sadakat esas olmalı ve –hangi sebeple olursa olsun– yeminin bozulması halinde bağışlanmaya vesile olması için belirli bir kefâret ödenmelidir (yemin çeşitleri hakkında bilgi için bk. Bakara 2/224-225; Buhârî, “Eymân”, 1-33; “Keffârâtü’l-eymân”, 1-10; Müslim, “Eymân”, 1-59). Kur’an’ın yemine çok önem vermiş olması, İslâm bilginlerini de bu konu üzerinde titizlikle durmaya sevketmiş, fakat zamanla bu ve benzeri meselelerdeki aşırı varsayımcı yaklaşımlar değişik hile yollarına sapma sonucunu doğurmuş, gerek teori düzeyinde gerekse pratik hayatta dinimizin amaçlarıyla asla bağdaşmayan düşünce ve eylemler dinin bir parçası gibi görülür hale gelmiştir. Oysa toplumu dinî konularda aydınlatmakla yükümlü olan kişiler şu hususları vurgulayarak insanları bilgilendirirlerse bu olumsuzluklar asgari düzeye indirilebilir: a) Yemin çok ciddi bir beyandır; kasıtsız olarak yapılan yeminlerden ötürü Allah katında sorumluluk yoksa da bu konudaki yersiz ağız alışkanlığı yeminin ciddiyetini zedeler, şu halde olur olmaz durumlarda yemin sözcüklerini telaffuz etmekten kaçınılmalıdır. b) Yalan yere yemin etmenin sorumluluğu çok ağırdır (İmam Şâfiî’ye göre bu tür yemin için de kefâret ödenmelidir). c) Bir işi yapıp yapmamakla ilgili olarak yemin edilmişse, buna olabildiğince sadakat gösterilmeli, fakat bundan dinin onaylamadığı bir sonuç doğuyorsa yemin bozulmalıdır. d) Bozulan yeminden ötürü bu âyette açıklandığı biçimde kefâret ödenmelidir. e) Yemin ifadelerinden lafızcı yorumlarla zorlanmış sonuçlar çıkarmaya çalışılmamalı, bu konuda niyetin esas olduğuna dikkat edilmelidir. Âyette “Bunun da kefâreti ailenize yedirdiğinizin ortalama seviyesinden on fakire yedirmek yahut onları giydirmek ya da bir köle âzat etmektir. Buna imkânı olmayan ise üç gün oruç tutmalıdır” buyurularak yemini bozmanın kefâreti iki ihtimale göre düzenlenmiştir. Birinci ihtimal belirli bir maddî güce sahip olanlarla ilgili olup burada fıkıh usulü bilginlerinin “muhayyer vâcip” adını verdikleri bir görev türü söz konusudur. İslâm’da yapılması zorunlu olan görevler (vâcip, farz) genellikle tek tip olarak belirlenmiş olup buna da “muayyen vâcip” denir. Fakat muhtemelen, insan idare ve eğitiminde determinist bir anlayışın hâkim kılınmaması ve göreve muhatap olan çevredeki düzeni ihlâl etmeyen durumlarda yükümlüye seçim imkânı verilmesi gerektiğine dikkat çekilmek üzere, dinen yapılması zorunlu bazı işlerde bile yükümlüye seçim hakkı tanınmıştır. Burada bu tür bir görev örneği yer almaktadır: Maddî imkâna sahip olan yükümlü, on fakiri doyurma, on fakiri giydirme, bir köleyi özgürlüğüne kavuşturma seçeneklerinden birini yerine getirerek görevini yapmış sayılacaktır. Kişi bu görevini fakirleri doyurmak suretiyle yerine getirmek isterse, İmam Mâlik ve İmam Şâfiî’ye göre, doyurulacak fakirlerin on kişiden az olmaması, ayrıca bunların hür ve müslüman olmaları gerekir; Ebû Hanîfe’ye göre ise bir fakirin on gün sabah akşam doyurulmasıyla da ödev yerine getirilmiş olur, ayrıca bunların hür ve müslüman olmaları da şart değildir. Âyette geçen evsat kelimesini “en iyisi” şeklinde anlayanlar olmuşsa da genel kanaat bunun “ortalama seviye” anlamında olduğu yönündedir. Buna göre kefârette, kısıntılı harcama yapılan zamanların ya da bayram vb. özel günlerin değil normal günlerin harcamaları esas alınacaktır. Âyette verilen ölçü Hz. Peygamber’in ve sahâbenin uygulamaları ışığında değerlendirilerek yemek ve giysinin kalitesi ve miktarı hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır. Bunlarda hâkim olan ortak düşünceyi şöyle ifade etmek mümkündür: Miktar ve kalite, kefâreti ödeyecek olanın ekonomik düzeyine ve ailesi için yaptığı harcamaların orta derecesine göre toplumun o günkü hayat standartları dikkate alınarak belirlenmelidir. Buna göre, fakirleri doyurma seçeneğini esas alarak nakit ödeme yapmak isteyen bir kimse, yalnız yaşıyorsa kendisinin bir aylık gıda masrafını otuza böldüğünde çıkan miktarı, aile ortamında yaşıyorsa ailenin bir aylık gıda masrafını otuz güne, bunu da aile bireylerinin sayısına böldüğünde çıkan miktarı on ile çarpar; bu meblağı on fakire kefâret niyetiyle dağıtır. Ebû Hanîfe’nin yukarıda açıklanan görüşü doğrultusunda bu meblağın bir veya birkaç fakire verilmesi de mümkündür. Yemin kefâreti görevinin ifasında ikinci ihtimal yükümlünün daha önce sayılan seçeneklerden hiçbirine güç yetirememesidir, bu durumda tek tip bir görevle (muayyen vâcip) karşı karşıyadır: Üç gün oruç tutma. Hanefî ve Hanbelîler’e göre bu orucun ardarda olması gerekir; Mâlikî ve Şâfiîler’e göre ise aralıklı olarak tutulması da mümkündür.
İslâm’da yükümlülüklerin tebliği ve insanın eğitimi konularında tedrîcîlik yani adım adım ilerleme yöntemi önemli bir yere sahiptir. Özellikle toplumda kökleşmiş uygulamaların bir anda sökülüp atılmasının meydana getireceği sarsıntı dikkate alınarak bazı buyruk ve yasaklar aşama aşama bildirilmiş, bunların amaçlarının kavranmasına ve sindirilmesine imkân tanınmıştır. Hz. Âişe şu sözleriyle bu hususu çok veciz bir biçimde ifade etmiştir: “Şayet Kur’an’ın ilk âyetleri ‘İçki içmeyin’ ve ‘Zina etmeyin’ hükümlerini getirseydi insanlar Resûlullah’ın etrafından dağılırlardı” (Buhârî, “Fezâilü’l-Kur’ân”, 6). İslâm’ın ilk muhatapları olan toplumda çok yaygın bulunan içki ve kumar alışkanlığı karşısında da bu yöntem esas alınmış, önce insanların bunların kötülükleri üzerinde düşünüp bir yargıya ulaşmalarına fırsat tanınmıştır. Diğer taraftan, kesin yasaklar getirilmeden önce imanın sağlam temeller üzerine oturması sağlanmış ve ilâhî buyruklara mutlak itaat gerektiği fikri zihinlere ve gönüllere yerleştirilmiştir. Bu inanç temeli oluşturulup fikrî hazırlık tamamlandıktan sonra bu âyetlerle içki ve kumar kesin bir biçimde yasaklanmış ve bir yasak etrafında kolektif şuur oluşturma açısından insanlık tarihinde emsali görülmeyen başarılı bir sonuç elde edilmiştir. Buna karşılık, meselâ Amerika’da 1929 yılında devlet eliyle ve imkânlarıyla yürütülen içki yasağı girişimi, çok büyük maddî harcamalar yapılmasına ve çok ağır cezalar uygulanmasına rağmen–böyle bir inanç temeli bulunmadığı için– başarısızlıkla sonuçlanmıştır. Tefsirlerde içki ve kumarı kesin biçimde yasaklayan âyetin nüzûl sebebi olarak birçok olay zikredilir. Taberî bunları naklettikten sonra özetle şöyle der: Bu sebep, Hz. Ömer’in içki hakkında kesin bir buyruk gelmesi için Allah’a yalvarması veya içkili bir yemekten sonra çıkan tartışma sonucunda Sa‘d b. Ebû Vakkas’ın saldırıya uğrayıp burnunun yarılması ya da bir kimsenin kumar oyununda servetini kaybetmesinin büyük bir husumete yol açması olabilir. Bu konuda kati bir delil bulunmamakla beraber, kesin olan bir husus vardır ki o da bütün yükümlülerden âyette sayılan işleri ve diğer hususları terketmelerinin istenmiş olmasıdır (VII, 35; “içki” olarak çevirilen hamr ve “kumar” olarak çevirilen meysir kelimelerinin anlamları, içki ve kumar yasağının Kur’an’daki aşamaları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/219; “hamr” için ayrıca bk. Buhârî, “Eşribe”, 1-6). Burada içki ve kumar kesin bir şekilde yasaklandıktan sonra “Şeytan içki ve kumar yoluyla aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister” buyurularak bunların yol açtığı ahlâkî ve dinî konulardaki zararlar hatırlatılmış; ardından da toplum veya devlet baskısı gibi sebeplerle değil, iman etmiş ve ikna olmuş bir müslüman olarak bu yasaklara uyulması gerektiği vurgulanmış ve “Artık (bunlardan) vazgeçtiniz değil mi?” buyurulmuştur. Âyette “şeytan işi iğrenç şeyler” olarak nitelenen içki ve kumarın ruh ve beden sağlığı üzerindeki olumsuz etkileri esasen sıradan insanların gözlem ve tecrübeleriyle kolayca farkedilebileceği gibi, deneysel bilim çerçevesindeki araştırmalarla bu konunun incelikleri üzerinde önemli tesbitler de yapılabilmektedir. Bu sebeple olmalıdır ki âyette bunların daha çok sosyal hayatta açtığı yaralara ve dinî hayata vurduğu darbeye değinilmiştir. Gerçekten, insanlığın –içki ve kumara oranla oldukça kısa sayılabilecek bir tecrübeden sonra– beden ve ruh sağlığı ve ekonomi açısından önemli zararlarını gördüğü sigara ile mücadele için ciddi ve örgütlü çalışmalara yönelmesine karşılık, içki ve kumarın sadece bu yönünü dikkate alıp başka yararlar ve hazlar uğruna bu zararları katlanılabilir türden görmesi veya en azından bu konuda daha pasif kalması, Kur’an’ın işin bu yönü üzerinde durmasını daha anlaşılır kılmakta ve insanlığın vahyin ışığına olan ihtiyacını bir defa daha gözler önüne sermektedir. Nice yuvaların yıkılmasına sebep olan, dostlukları çökertip yerine düşmanlıkları yerleştiren ve toplumu için için kemiren bu iki iptilâ ile ilgili olarak âyette dikkat çekilen hususlar, bir taraftan olmayan düşmanlıkları peyda etmesi ve mevcut husumetleri körüklemesi, diğer taraftan da kişinin rabbine yakın olmasını ve O’na karşı ödevlerini yerine getirmesini engellemesi, dolayısıyla insanın kendi kendini kontrol melekesini zayıflatması veya yok etmesidir. İçkinin bazı yararlarından ve kontrollü alınması halinde anılan sakıncaların önüne geçilebileceğinden söz edilirse de, zararı daha fazla olan, kontrolü de imkânsız bulunan bir nesneyi ve alışkanlığı ortadan kaldırmanın tek yolu kesin ve genel yasaklamadır; İslâmiyet de işte bu yolu tercih etmiştir. “Dikili taşlar”dan maksat Araplar’ın, üzerinde putlar adına kurban kesmek için Kâbe’nin etrafına diktikleri taşlardır (Taberî, VI, 75). Bir yoruma göre burada, huzurunda kurban kesilen putların kendileri kastedilmiştir (İbn Atıyye, II, 232). “Fal okları” da Câhiliye dönemi Arap geleneğinde önemli bir işe girişmeden önce bu işin sonunun iyi gelip gelmeyeceğini anlama amacıyla kullanılan oklardır. Bunlarla yapılan işlemler kumarla ilintili idi ve tevhid inancıyla bağdaşmayacak uygulamalardı. Allah’tan başkasına kulluk anlayışını çağrıştıracak ve kişinin teşebbüs ruhunu birtakım temelsiz inanışlara kilitleyecek bu tür uygulamalar da içki ve kumar yasağının peşi sıra zikredilmiş ve yüce Allah’ın hoşnut olmadığı, bir mümine yaraşmayan çirkin fiillerden sayılmıştır (ayrıca bk. Mâide 5/3). Birçok İslâm ülkesinde görülen yatırlar için adakta bulunma ve din ulularının mezarları yanında adak kurbanı kesilmesi uygulamalarının, bunları yapanları âyette ikaz edilen tehlikeli anlayışa yaklaştırdığını ve bunların –iyi niyetle yapılmış olsa da– yeterli dinî bilgi donanımına sahip olmayan insanların farkına varmadan tevhid inancından sapmalarına yol açabileceğini göz ardı etmemek gerekir. Modern toplumlarda kültür seviyesinin yükselmesine ve pozitif bilimler alanındaki büyük ilerlemelere rağmen, bâtıl inanışlara bel bağlamanın nicelik ve nitelik olarak küçümsenemeyecek boyutta olması, çalışıp kazanma yerine ümitlerini ve geleceğini âniden zengin olma hayalleri üzerine kurmayı doğal sayar hale gelmiş bir lotarya zihniyetinin yaygınlık kazanması, sağlıklı din bilgisinin ve din eğitiminin ne kadar önemli olduğunu ve insanlığın çok basit gibi görünen bazı gerçekleri idrak edebilmesi için vahyin aydınlığına olan ihtiyacının asla belirli zamanlarla sınırlı olmadığını, bu âyetlerdeki uyarıların, geldikleri gündeki önem ve tazeliğini koruduğunu açıkça ortaya koymaktadır. 93. Rivayetlere göre, içki ve kumarın kesin biçimde yasaklanmasını takiben bazı sahâbîlerin Hz. Peygamber’e daha önce bu fiilleri işleyip de vefat edenlerin durumunu sormaları üzerine bu âyet inmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 11). Meâlinde “yiyip içme” diye tercüme edilen kelimenin lafzî karşılığı “yemek”tir; fakat yeme içme, hatta genel olarak insana haz veren şeylerden yararlanma anlamında kullanımları da vardır. “Sakınma” olarak çevirilen takvâ kelimesinin farklı fiillerle bağlantılı olarak âyette üç defa tekrar edilmesi değişik şekillerde açıklanmıştır (bk. İbn Atıyye, II, 234-235; Râzî, XII, 83-84; Ebüssuûd, III, 77-78). Bunlardan birine göre burada takvânın kişisel, toplumsal ve ilâhî boyutuna ayrı ayrı değinilmiş ve son mertebede imanın yerine Hz. Peygamber’in bir hadisinde açıkladığı “ihsan”a işaret edilmiştir (Ebüssuûd, III, 77; ihsan için bk. Buhârî, “Îmân”, 37). Bir başka anlatımla, kişinin çevresine karşı takvânın gereğini yerine getirmesi imana dayalı iyi davranışlar sergilemesiyle olur; kendisine karşı takvânın gereği, vicdan muhasebesi yaparak inandığından emin olmasıdır; Allah’a karşı takvânın icabı ise ihsan mertebesine yükselme çabası göstermektir ki Resûl-i Ekrem bir hadiste bunu “Allah’a O’nu görüyormuşçasına kulluk etmendir, çünkü sen O’nu göremesen bile O seni görmektedir” şeklinde açıklamıştır (Buhârî, “Îmân”, 37). Âyetteki iman, amel-i sâlih, takva ve ihsan kavramlarıyla ilgili tekrarlar, imanın güçlenerek varlığını korumasını, tökezlemeler olsa da derhal imanın etkisiyle itaate, samimi kulluğa dönülmesini, Allah ile ilişkinin ihsan boyutuna ulaşması için sürekli çaba sarfedilmesini teşvik ve telkin maksadı taşımaktadır. Âyetten açık biçimde anlaşılan mâna, günah ile takvâ arasında zıt bir ilişkinin bulunduğudur. Şayet kişi inancını, davranışlarını ve Allah’a lâyık kul olma iradesini kontrol altında tutabiliyorsa, günaha girme riski asgari düzeye inmiş olacak, bu bilinci koruduğu sürece dünya nimetlerinden yararlanması onun âhiret hayatını tehlikeye sokmayacaktır. Pratik sonuç itibariyle bu mânaya ters düşmeyen fakat âyetin farklı bir açıdan incelenmesiyle ulaşılan bir yorum da Reşîd Rızâ’ya aittir. Ona göre âyetin hangi tereddüt karşısında indiğinin dikkate alınması ve bunun ışığında açıklanması gerekir: Esasen birçok sahâbî daha önce gelen Bakara sûresinin 219 ve Nisâ sûresinin 43. âyetlerinden içkinin yasaklandığını anladıkları halde bazıları müsaadenin devam ettiği kanaatini taşıyıp içmeye devam ediyorlardı. Bu âyetle, sağlam bir imana sahip olup iyi işler yapan ve her zaman kesin deliller karşısında onların gerektirdiği şekilde, zannî deliller karşısında da ictihadı (o konudaki samimi kanaati) doğrultusunda davranan, bu çizgisini koruması neticesinde de ihsan mertebesine erişenler bakımından, bilâhare günah olduğu kesin olarak anlaşılan bir fiili daha önce işlemiş olmanın nefsi arındırmaya bir engel teşkil etmeyeceği bildirilmiştir (VII, 72).
İslâm’da yükümlülüklerin tebliği ve insanın eğitimi konularında tedrîcîlik yani adım adım ilerleme yöntemi önemli bir yere sahiptir. Özellikle toplumda kökleşmiş uygulamaların bir anda sökülüp atılmasının meydana getireceği sarsıntı dikkate alınarak bazı buyruk ve yasaklar aşama aşama bildirilmiş, bunların amaçlarının kavranmasına ve sindirilmesine imkân tanınmıştır. Hz. Âişe şu sözleriyle bu hususu çok veciz bir biçimde ifade etmiştir: “Şayet Kur’an’ın ilk âyetleri ‘İçki içmeyin’ ve ‘Zina etmeyin’ hükümlerini getirseydi insanlar Resûlullah’ın etrafından dağılırlardı” (Buhârî, “Fezâilü’l-Kur’ân”, 6). İslâm’ın ilk muhatapları olan toplumda çok yaygın bulunan içki ve kumar alışkanlığı karşısında da bu yöntem esas alınmış, önce insanların bunların kötülükleri üzerinde düşünüp bir yargıya ulaşmalarına fırsat tanınmıştır. Diğer taraftan, kesin yasaklar getirilmeden önce imanın sağlam temeller üzerine oturması sağlanmış ve ilâhî buyruklara mutlak itaat gerektiği fikri zihinlere ve gönüllere yerleştirilmiştir. Bu inanç temeli oluşturulup fikrî hazırlık tamamlandıktan sonra bu âyetlerle içki ve kumar kesin bir biçimde yasaklanmış ve bir yasak etrafında kolektif şuur oluşturma açısından insanlık tarihinde emsali görülmeyen başarılı bir sonuç elde edilmiştir. Buna karşılık, meselâ Amerika’da 1929 yılında devlet eliyle ve imkânlarıyla yürütülen içki yasağı girişimi, çok büyük maddî harcamalar yapılmasına ve çok ağır cezalar uygulanmasına rağmen–böyle bir inanç temeli bulunmadığı için– başarısızlıkla sonuçlanmıştır. Tefsirlerde içki ve kumarı kesin biçimde yasaklayan âyetin nüzûl sebebi olarak birçok olay zikredilir. Taberî bunları naklettikten sonra özetle şöyle der: Bu sebep, Hz. Ömer’in içki hakkında kesin bir buyruk gelmesi için Allah’a yalvarması veya içkili bir yemekten sonra çıkan tartışma sonucunda Sa‘d b. Ebû Vakkas’ın saldırıya uğrayıp burnunun yarılması ya da bir kimsenin kumar oyununda servetini kaybetmesinin büyük bir husumete yol açması olabilir. Bu konuda kati bir delil bulunmamakla beraber, kesin olan bir husus vardır ki o da bütün yükümlülerden âyette sayılan işleri ve diğer hususları terketmelerinin istenmiş olmasıdır (VII, 35; “içki” olarak çevirilen hamr ve “kumar” olarak çevirilen meysir kelimelerinin anlamları, içki ve kumar yasağının Kur’an’daki aşamaları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/219; “hamr” için ayrıca bk. Buhârî, “Eşribe”, 1-6). Burada içki ve kumar kesin bir şekilde yasaklandıktan sonra “Şeytan içki ve kumar yoluyla aranıza düşmanlık ve kin sokmak, sizi Allah’ı anmaktan ve namazdan alıkoymak ister” buyurularak bunların yol açtığı ahlâkî ve dinî konulardaki zararlar hatırlatılmış; ardından da toplum veya devlet baskısı gibi sebeplerle değil, iman etmiş ve ikna olmuş bir müslüman olarak bu yasaklara uyulması gerektiği vurgulanmış ve “Artık (bunlardan) vazgeçtiniz değil mi?” buyurulmuştur. Âyette “şeytan işi iğrenç şeyler” olarak nitelenen içki ve kumarın ruh ve beden sağlığı üzerindeki olumsuz etkileri esasen sıradan insanların gözlem ve tecrübeleriyle kolayca farkedilebileceği gibi, deneysel bilim çerçevesindeki araştırmalarla bu konunun incelikleri üzerinde önemli tesbitler de yapılabilmektedir. Bu sebeple olmalıdır ki âyette bunların daha çok sosyal hayatta açtığı yaralara ve dinî hayata vurduğu darbeye değinilmiştir. Gerçekten, insanlığın –içki ve kumara oranla oldukça kısa sayılabilecek bir tecrübeden sonra– beden ve ruh sağlığı ve ekonomi açısından önemli zararlarını gördüğü sigara ile mücadele için ciddi ve örgütlü çalışmalara yönelmesine karşılık, içki ve kumarın sadece bu yönünü dikkate alıp başka yararlar ve hazlar uğruna bu zararları katlanılabilir türden görmesi veya en azından bu konuda daha pasif kalması, Kur’an’ın işin bu yönü üzerinde durmasını daha anlaşılır kılmakta ve insanlığın vahyin ışığına olan ihtiyacını bir defa daha gözler önüne sermektedir. Nice yuvaların yıkılmasına sebep olan, dostlukları çökertip yerine düşmanlıkları yerleştiren ve toplumu için için kemiren bu iki iptilâ ile ilgili olarak âyette dikkat çekilen hususlar, bir taraftan olmayan düşmanlıkları peyda etmesi ve mevcut husumetleri körüklemesi, diğer taraftan da kişinin rabbine yakın olmasını ve O’na karşı ödevlerini yerine getirmesini engellemesi, dolayısıyla insanın kendi kendini kontrol melekesini zayıflatması veya yok etmesidir. İçkinin bazı yararlarından ve kontrollü alınması halinde anılan sakıncaların önüne geçilebileceğinden söz edilirse de, zararı daha fazla olan, kontrolü de imkânsız bulunan bir nesneyi ve alışkanlığı ortadan kaldırmanın tek yolu kesin ve genel yasaklamadır; İslâmiyet de işte bu yolu tercih etmiştir. “Dikili taşlar”dan maksat Araplar’ın, üzerinde putlar adına kurban kesmek için Kâbe’nin etrafına diktikleri taşlardır (Taberî, VI, 75). Bir yoruma göre burada, huzurunda kurban kesilen putların kendileri kastedilmiştir (İbn Atıyye, II, 232). “Fal okları” da Câhiliye dönemi Arap geleneğinde önemli bir işe girişmeden önce bu işin sonunun iyi gelip gelmeyeceğini anlama amacıyla kullanılan oklardır. Bunlarla yapılan işlemler kumarla ilintili idi ve tevhid inancıyla bağdaşmayacak uygulamalardı. Allah’tan başkasına kulluk anlayışını çağrıştıracak ve kişinin teşebbüs ruhunu birtakım temelsiz inanışlara kilitleyecek bu tür uygulamalar da içki ve kumar yasağının peşi sıra zikredilmiş ve yüce Allah’ın hoşnut olmadığı, bir mümine yaraşmayan çirkin fiillerden sayılmıştır (ayrıca bk. Mâide 5/3). Birçok İslâm ülkesinde görülen yatırlar için adakta bulunma ve din ulularının mezarları yanında adak kurbanı kesilmesi uygulamalarının, bunları yapanları âyette ikaz edilen tehlikeli anlayışa yaklaştırdığını ve bunların –iyi niyetle yapılmış olsa da– yeterli dinî bilgi donanımına sahip olmayan insanların farkına varmadan tevhid inancından sapmalarına yol açabileceğini göz ardı etmemek gerekir. Modern toplumlarda kültür seviyesinin yükselmesine ve pozitif bilimler alanındaki büyük ilerlemelere rağmen, bâtıl inanışlara bel bağlamanın nicelik ve nitelik olarak küçümsenemeyecek boyutta olması, çalışıp kazanma yerine ümitlerini ve geleceğini âniden zengin olma hayalleri üzerine kurmayı doğal sayar hale gelmiş bir lotarya zihniyetinin yaygınlık kazanması, sağlıklı din bilgisinin ve din eğitiminin ne kadar önemli olduğunu ve insanlığın çok basit gibi görünen bazı gerçekleri idrak edebilmesi için vahyin aydınlığına olan ihtiyacının asla belirli zamanlarla sınırlı olmadığını, bu âyetlerdeki uyarıların, geldikleri gündeki önem ve tazeliğini koruduğunu açıkça ortaya koymaktadır. 93. Rivayetlere göre, içki ve kumarın kesin biçimde yasaklanmasını takiben bazı sahâbîlerin Hz. Peygamber’e daha önce bu fiilleri işleyip de vefat edenlerin durumunu sormaları üzerine bu âyet inmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 11). Meâlinde “yiyip içme” diye tercüme edilen kelimenin lafzî karşılığı “yemek”tir; fakat yeme içme, hatta genel olarak insana haz veren şeylerden yararlanma anlamında kullanımları da vardır. “Sakınma” olarak çevirilen takvâ kelimesinin farklı fiillerle bağlantılı olarak âyette üç defa tekrar edilmesi değişik şekillerde açıklanmıştır (bk. İbn Atıyye, II, 234-235; Râzî, XII, 83-84; Ebüssuûd, III, 77-78). Bunlardan birine göre burada takvânın kişisel, toplumsal ve ilâhî boyutuna ayrı ayrı değinilmiş ve son mertebede imanın yerine Hz. Peygamber’in bir hadisinde açıkladığı “ihsan”a işaret edilmiştir (Ebüssuûd, III, 77; ihsan için bk. Buhârî, “Îmân”, 37). Bir başka anlatımla, kişinin çevresine karşı takvânın gereğini yerine getirmesi imana dayalı iyi davranışlar sergilemesiyle olur; kendisine karşı takvânın gereği, vicdan muhasebesi yaparak inandığından emin olmasıdır; Allah’a karşı takvânın icabı ise ihsan mertebesine yükselme çabası göstermektir ki Resûl-i Ekrem bir hadiste bunu “Allah’a O’nu görüyormuşçasına kulluk etmendir, çünkü sen O’nu göremesen bile O seni görmektedir” şeklinde açıklamıştır (Buhârî, “Îmân”, 37). Âyetteki iman, amel-i sâlih, takva ve ihsan kavramlarıyla ilgili tekrarlar, imanın güçlenerek varlığını korumasını, tökezlemeler olsa da derhal imanın etkisiyle itaate, samimi kulluğa dönülmesini, Allah ile ilişkinin ihsan boyutuna ulaşması için sürekli çaba sarfedilmesini teşvik ve telkin maksadı taşımaktadır. Âyetten açık biçimde anlaşılan mâna, günah ile takvâ arasında zıt bir ilişkinin bulunduğudur. Şayet kişi inancını, davranışlarını ve Allah’a lâyık kul olma iradesini kontrol altında tutabiliyorsa, günaha girme riski asgari düzeye inmiş olacak, bu bilinci koruduğu sürece dünya nimetlerinden yararlanması onun âhiret hayatını tehlikeye sokmayacaktır. Pratik sonuç itibariyle bu mânaya ters düşmeyen fakat âyetin farklı bir açıdan incelenmesiyle ulaşılan bir yorum da Reşîd Rızâ’ya aittir. Ona göre âyetin hangi tereddüt karşısında indiğinin dikkate alınması ve bunun ışığında açıklanması gerekir: Esasen birçok sahâbî daha önce gelen Bakara sûresinin 219 ve Nisâ sûresinin 43. âyetlerinden içkinin yasaklandığını anladıkları halde bazıları müsaadenin devam ettiği kanaatini taşıyıp içmeye devam ediyorlardı. Bu âyetle, sağlam bir imana sahip olup iyi işler yapan ve her zaman kesin deliller karşısında onların gerektirdiği şekilde, zannî deliller karşısında da ictihadı (o konudaki samimi kanaati) doğrultusunda davranan, bu çizgisini koruması neticesinde de ihsan mertebesine erişenler bakımından, bilâhare günah olduğu kesin olarak anlaşılan bir fiili daha önce işlemiş olmanın nefsi arındırmaya bir engel teşkil etmeyeceği bildirilmiştir (VII, 72).
Allah’a itaat edin, peygambere de itaat edin ve tedbirli olun. Eğer yüz çevirirseniz bilin ki elçimizin görevi açık biçimde tebliğ etmekten ibarettir.
İman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlara, günahlardan sakındıkları ve imanlarını koruyup iyi işler yapmayı sürdürdükleri, sakınmaya devam edip imanlarına bağlı kaldıkları, hem günahlardan sakınıp hem en iyiyi yapmaya çalıştıkları takdirde daha önce yiyip içtiklerinden ötürü bir günah yoktur. Allah, rızasına uygun davrananları sever.
Âyetin nüzûl sebebi olarak zikredilen olay şudur: Resûlullah umre yolculuğu yaparken, beraberindekilerle Ten‘îm denen yere vardıklarında müslümanların etrafında irili ufaklı çeşitli av hayvanları peyda oluvermişti. Bunlar kendilerine öylesine yakın ve bol idi ki mızraklarını dürtseler yetişebilecekler, hatta isteseler elleriyle tutabileceklerdi. Fakat ihramlı oldukları için onları avlamaları yasaktı (İbn Kesîr, III, 181). Dolayısıyla önlerine gelmiş bu hazır dünya nimeti karşısında nefislerine hâkim olmakta zorlanıyorlardı. Çünkü av hayvanının eti, özellikle yolculuk şartlarında daha cazip hale gelen leziz bir yiyecektir. Âyet, görmedikleri halde insan idrakinin ötesinde bir varlık olan Allah’a iman edip O’nun buyruklarına yürekten teslim olanları ortaya çıkarmak üzere ilâhî bir sınav düzenlendiğini haber veriyordu. Önceki âyetlerde yer alan içki ve kumar yasağı gibi hükümlerde de esasen bir sınama amacı vardır; fakat yarar ve zararı akılla kavranabilen bu tür hükümlerde insanın o konudaki buyruğa uygun davranması sırf yarar-zarar anlayışına dayalı olabilir. Bu takdirde ortaya konan davranış Allah’ın isteğine mutlak teslimiyetten değil insanın kendi değerlendirmesine duyduğu saygıdan kaynaklanmış olur ve nefse hizmet anlamı taşır. Dindeki buyruk ve yasakların çoğunda yararının ve zararının akılla kavranabilmesi özelliği bulunmakla beraber, ayrıca dünyevî amaçlarla karışma ihtimalinden arındırılmış bir kısım dinî hükümlerle kişinin kendi dindarlığını test etmesine imkân tanınmış, sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için yapılabilecek ve (gösteriş yoluyla menfaat elde etme gibi durumlar bir yana) başka amaçla yapıldığında izah edilebilir bir anlam taşımayacak davranışlarla yükümlü kılınmıştır. İnsanın, aklına yatması için açık bir gerekçe bulamasa bile, sadece “Allah’a, O’nun birliğine ve kudretine öylesine inandım ki benim kurtuluşum O’nun hoşnutluğunu kazanmaktan, bu da O’ndan gelen her buyruğa yürekten teslim olmaktan geçer” anlayışıyla yerine getireceği hükümlere “taabbüdî hükümler” adı verilir. Bunların bu özelliği gerçekte hiçbir faydasının olmadığını değil, aksine kapsamlı ve sınırsız faydalarının bulunduğunu gösterir. Fakat Allah’a nisbetle “kapsamlı” ve “sınırsız” kelimeleri de kısır kalacağından, bu tür hükümleri fayda fikrinden tamamıyla soyutlanmış bir kulluk bilinci içinde yerine getirip Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya çalışmak en uygun yoldur. İhramlı kişi için söz konusu olan yasakların da bu tür taabbüdî hükümlerden olduğunu öğreten âyet bir taraftan da bunun eğitimini vermektedir. Çünkü teorik olarak bir kurala uyma gereğini kabul ve ifade etme her zaman onun iyi biçimde uygulanacağını göstermez. İmkân ele geçtiği halde buna karşı nefsi frenlemek elde bulunmayan bir imkândan vazgeçmekten daha zordur. Zaten mahrumiyetler içinde olan bir kimsenin ibadet gereği açlığa katlanmasıyla önünde mükemmel bir sofra bulunduğu halde ibadet amacıyla açlığa karşı direnen kimse aynı durumda değildir. Yüce Allah ihram yasaklarının uygulanması konusunda ilk müslümanları böyle bir sınava tâbi tutarak onların bu konuda da iyi bir örnek sergilemelerini istemiş, diğer müslümanlar da bu tür hükümlerde aynı anlayışı ve tavrı korumaya çağırılmışlardır (âyetin bu bakış açısına göre anlaşılması gerektiği konusunda bk. Elmalılı, III, 1808-1812). Tabii ki bu tarz izahları, genel olarak taabbüdî hükümlerin, özel olarak da ihram ve ihram yasaklarının hikmetleri ve faydaları üzerinde düşünmenin doğru olmayacağı şeklinde anlamamak gerekir. Burada asıl olan, ibadet görevini fayda şartına bağlamamak, ibadeti ne getirip ne götürdüğünü hesap ederek yapmamaktır. Esasen, ünlü düşünür-âlim Râgıb el-İsfahânî’nin ifadesiyle, “Kişi iyi bir fiili, dünyevî bir menfaat elde etmeyi veya bir zarardan kurtulmayı amaçladığı için yapmamalıdır; aksi halde bu fiili yaparken bir tüccar gibi davranmış olur. Hatta bazı muhakkıklara göre iyi bir fiili uhrevî bir menfaat elde etme gayesiyle dahi yapmamak gerekir” (ez-Zerî‘a ilâ mekârimi’ş-şerî‘a, s. 126). Allah Teâlâ’nın İsrâiloğulları’nı cumartesi günü denizde avlanma yasağıyla denemesiyle (bk. Bakara 2/65-66) müslümanları ihramda iken kara avı yapma yasağıyla denemesi arasında benzerlik kurulabilir (Ateş, III, 63). Bazı bilginlere göre burada söz konusu olan sınama, –Harem bölgesinde oldukları için– ihramda olanları da olmayanları da kapsayan bir imtihandır (bk. İbn Âşûr, VII, 38). Âyetin “Allah, görmedikleri halde kendisinden korkanları ortaya çıkarmak için” şeklinde çevirilen kısmı lafzî bir tercüme ile “Allah’ın gayb yoluyla kendisinden korkanları bilmesi için” şeklinde çevirilmesi mümkündür. Fakat bu fiil Allah’a nisbet edildiğinde, genellikle, Allah’ın ezelî ilmi ile zaten bildiği hususların bilfiil gerçekleşmesi anlaşılır. Bu sebeple meâlinde “ortaya çıkarmak için” ifadesi tercih edilmiştir.
Bu âyetler, özellikle Hz. Peygamber’in uygulamaları ışığında yorumlanarak, ihramlı veya ihramsız olsun, Harem bölgesinde bulunan kişi ile Harem bölgesinin çevresinde (Hil bölgesi) ihramlı olarak bulunan kişinin yabani kara hayvanı avlamasının yasak olduğu sonucuna varılmıştır. Hanefî ve Mâlikîler’e göre eti yenmeyen hayvanlar da bu yasağın kapsamındadır. Burada Harem’den maksat, Mekke şehrinin çevresi olup belirli sınırları olan bir alandır ve kendine özgü dinî hükümleri vardır. 95. âyette bu yasağa rağmen avlananların avladıkları hayvanın dengini Kâbe’ye (ki bu, İslâm bilginlerince Harem bölgesi olarak anlaşılmıştır) ulaştırıp fakirlere dağıtılmasını sağlamaları gerektiği bildirilmiştir. Hanefîler’e göre bu hayvanın eti Harem bölgesi dışında tasadduk edilebileceği gibi, hayvan kesmeden kıymeti de yoksullara dağıtılabilir. Bu denkliği iki âdil kişi takdir eder. Ancak âyette “...yahut yoksulları doyurarak veya ona denk olacak kadar oruç tutarak bir kefâret öder” buyurulmak suretiyle mükellefe iki seçenek daha tanınmıştır. İslâm bilginlerinin çoğunluğuna göre yükümlü, bu üç seçenekten dilediğini seçebilir. Yoksulları doyurma ve oruç tutma konularındaki miktar da yukarıda işaret edilen denkliğe göre olacaktır. Bunlardan oruçla ilgili ölçü, bir günlük doyurma ödevine karşılık bir gün oruç tutma şeklindedir (bir günlük doyurma vecîbesinin miktarı için 89. âyetin tefsirinde yemin kefâreti hakkında yapılan açıklamaya bk.). 96. âyette ise su hayvanlarının ihramlı iken de avlanabileceği bildirilmiştir. Âyette geçen bahr kelimesi Arapça’da “deniz” anlamına geldiği gibi ister tatlı, ister tuzlu su ihtiva etsin akarsuları ve büyük su birikintilerini ifade etmek üzere de kullanılır. Müfessirler, burada kelimenin bu geniş anlamıyla kullanılmış olduğu kanaatindedirler. Bu sebeple meâlinde “deniz avı” yerine “sularda avlanma” denmiştir. Âyetin “ve onu yemek” şeklinde tercüme edilen “ve taâmuhû” kısmı, “ve onun (suların) yiyecekleri” şeklinde de anlaşılmıştır. Avlanma ile birlikte yemeden veya yiyecekten ayrıca söz edilmesi daha çok şöyle açıklanır: Beslenme dışındaki amaçlarla da avlanılabileceğinden su ürünlerinden ihramlı iken gıda maddesi olarak yararlanılabileceği özel olarak belirtilmiştir. Bazı müfessirler ise âyetteki sayd kelimesini taze, taâm kelimesini tuzlayıp kurutma vb. yollarla muhafaza altına alınmış su ürünü olarak açıklamışlardır. Bu âyet ve başka deliller ışığında Hanefîler deniz ürünlerinden sadece balık türlerinin, diğer üç mezhebin fakihleri ise sadece suda yaşayan her türlü hayvanın yenebileceği sonucuna ulaşmışlardır. Benzer bir görüş ayrılığı bu hayvanın kendiliğinden ölmüş olup olmamasıyla ilgilidir: Hanefîler’e göre yenmesinin helâl olması için kendiliğinden ölüp su yüzüne çıkmış olmamalıdır, diğerlerine göre bu tür su hayvanları da yenebilir (bk. Kurtubî, VI, 302-324; Râzî, XII, 87-99; ihram hakkında bk. Mâide 5/1-2; Kâbe’nin inşa edilmesi, İslâm’daki yeri ve önemi hakkında bk. Bakara 2/125-127 ve Âl-i İmrân 3/96-97; “haram ay”la “boyunları bağsız ve bağlı kurbanlıklar” diye tercüme edilen “hedy” ve “kalâid” hakkında bk. Mâide 5/1-2).
Bu âyetler, özellikle Hz. Peygamber’in uygulamaları ışığında yorumlanarak, ihramlı veya ihramsız olsun, Harem bölgesinde bulunan kişi ile Harem bölgesinin çevresinde (Hil bölgesi) ihramlı olarak bulunan kişinin yabani kara hayvanı avlamasının yasak olduğu sonucuna varılmıştır. Hanefî ve Mâlikîler’e göre eti yenmeyen hayvanlar da bu yasağın kapsamındadır. Burada Harem’den maksat, Mekke şehrinin çevresi olup belirli sınırları olan bir alandır ve kendine özgü dinî hükümleri vardır. 95. âyette bu yasağa rağmen avlananların avladıkları hayvanın dengini Kâbe’ye (ki bu, İslâm bilginlerince Harem bölgesi olarak anlaşılmıştır) ulaştırıp fakirlere dağıtılmasını sağlamaları gerektiği bildirilmiştir. Hanefîler’e göre bu hayvanın eti Harem bölgesi dışında tasadduk edilebileceği gibi, hayvan kesmeden kıymeti de yoksullara dağıtılabilir. Bu denkliği iki âdil kişi takdir eder. Ancak âyette “...yahut yoksulları doyurarak veya ona denk olacak kadar oruç tutarak bir kefâret öder” buyurulmak suretiyle mükellefe iki seçenek daha tanınmıştır. İslâm bilginlerinin çoğunluğuna göre yükümlü, bu üç seçenekten dilediğini seçebilir. Yoksulları doyurma ve oruç tutma konularındaki miktar da yukarıda işaret edilen denkliğe göre olacaktır. Bunlardan oruçla ilgili ölçü, bir günlük doyurma ödevine karşılık bir gün oruç tutma şeklindedir (bir günlük doyurma vecîbesinin miktarı için 89. âyetin tefsirinde yemin kefâreti hakkında yapılan açıklamaya bk.). 96. âyette ise su hayvanlarının ihramlı iken de avlanabileceği bildirilmiştir. Âyette geçen bahr kelimesi Arapça’da “deniz” anlamına geldiği gibi ister tatlı, ister tuzlu su ihtiva etsin akarsuları ve büyük su birikintilerini ifade etmek üzere de kullanılır. Müfessirler, burada kelimenin bu geniş anlamıyla kullanılmış olduğu kanaatindedirler. Bu sebeple meâlinde “deniz avı” yerine “sularda avlanma” denmiştir. Âyetin “ve onu yemek” şeklinde tercüme edilen “ve taâmuhû” kısmı, “ve onun (suların) yiyecekleri” şeklinde de anlaşılmıştır. Avlanma ile birlikte yemeden veya yiyecekten ayrıca söz edilmesi daha çok şöyle açıklanır: Beslenme dışındaki amaçlarla da avlanılabileceğinden su ürünlerinden ihramlı iken gıda maddesi olarak yararlanılabileceği özel olarak belirtilmiştir. Bazı müfessirler ise âyetteki sayd kelimesini taze, taâm kelimesini tuzlayıp kurutma vb. yollarla muhafaza altına alınmış su ürünü olarak açıklamışlardır. Bu âyet ve başka deliller ışığında Hanefîler deniz ürünlerinden sadece balık türlerinin, diğer üç mezhebin fakihleri ise sadece suda yaşayan her türlü hayvanın yenebileceği sonucuna ulaşmışlardır. Benzer bir görüş ayrılığı bu hayvanın kendiliğinden ölmüş olup olmamasıyla ilgilidir: Hanefîler’e göre yenmesinin helâl olması için kendiliğinden ölüp su yüzüne çıkmış olmamalıdır, diğerlerine göre bu tür su hayvanları da yenebilir (bk. Kurtubî, VI, 302-324; Râzî, XII, 87-99; ihram hakkında bk. Mâide 5/1-2; Kâbe’nin inşa edilmesi, İslâm’daki yeri ve önemi hakkında bk. Bakara 2/125-127 ve Âl-i İmrân 3/96-97; “haram ay”la “boyunları bağsız ve bağlı kurbanlıklar” diye tercüme edilen “hedy” ve “kalâid” hakkında bk. Mâide 5/1-2).
Allah Kâbe’yi, Beytülharâm’ı, haram ayı, boyunları bağsız ve bağlı kurbanlıkları insanların maddî ve mânevî hayatları için destek kıldı. Bu, Allah’ın göklerde ve yerdeki her şeyden haberdar olduğunu ve Allah’ın her şeyi bildiğini anlamanız içindir.
Bilin ki Allah’ın cezalandırması çetindir ve Allah çok bağışlayıcı, çok esirgeyicidir.
“Peygamber’in görevi, tebliğ etmekten ibarettir” buyrulması onun peygamberlik dışında bir işinin ve sıfatının bulunmadığı anlamında olmayıp, bu bildirimden sonra insanların sorumluluk konusunda diyecek bir şeylerinin kalmayacağına vurgu içindir. Nitekim Nisâ sûresinde (4/165) peygamberlerin niçin gönderildiğine değinilirken, insanların Allah’a karşı bir mazeret ileri sürmelerine imkân bırakmama hususu açıkça ifade edilmiş, Gaşiye sûresinde (88/22) Hz. Peygamber’in sadece bir uyarıcı olduğu ve insanlar üzerinde baskı kurarak onları dinin icaplarına zorla uydurma gibi bir görevinin bulunmadığı hatırlatılmıştır. Âyetin devamında “Allah açıkladığınızı da gizlediğinizi de bilir” buyrulması da, bildirimden sonra sorumluluğun insanların omuzlarında olduğunu anlatmaktadır. Resûlullah’ın peygamberlik vazifesinin yanında bir kul olarak yükümlü olduğu ve yerine getirdiği görevlerinin bulunduğu; yine, devlet başkanı, yargıç, kumandan, eğitimci vb. sıfatlarla önemli toplumsal işler yaptığı ise hem âyet ve hadislerde belirtilmiştir hem de tarihen sabittir. Öte yandan, onun ilâhî iradeyi açıklamak üzere Kur’an’da yer alan veya almayan hükümler bildirmiş olması da tebliğ görevinin kapsamı dışında değildir. Bu hükümlere ise topluca sünnet adı verilir.
“Kötü” diye tercüme edilen habîs ile “iyi” diye tercüme edilen tayyibin bir olamayacağını belirten cümle, niceliğin aldatıcı cazibesine kapılmamak gerektiğine ve niteliğin önemine dikkat çekmektedir. Buradaki fiilin Kur’an’daki kullanımları dikkate alınırsa, habîs ile tayyibin birbiriyle karşılaştırılamayacak kadar farklı oldukları anlaşılır. Âyette–bu nitelemeler bakımından– insanları, kültür ve medeniyetleri, kazanç yollarını vb. hususları kapsamına alan genel bir ifade kullanılmıştır (İbn Atıyye, II, 244). Şu var ki, âyetten kötülerin daima çok veya kendi cinsindeki iyilerden fazla olduğu gibi bir sonuca ulaşmak doğru olmaz. Burada asıl amaç, kemiyete aldanmamak gerektiğine, helâlin ve kalitenin önemli olduğuna vurgu yapmaktır (İbn Âşûr, VII, 63).
Bu âyetlerin nüzûl sebebi olarak zikredilen olaylardan biri şudur: Haccın farz olduğunu bildiren âyet indiğinde Hz. Peygamber bir hutbe okumuş, Allah Teâlâ’ya hamd ve senâdan sonra “Allah size haccı farz kıldı” buyurmuştu. Bir sahâbî “Her yıl mı ey Allah’ın resulü?” diye sordu. Resûlullah soruyu duymazdan geldi. Sorunun üçüncü defa tekrar edilmesi üzerine Hz. Peygamber “Şayet evet deseydim (her yıl haccetmeniz) farz olurdu. Siz ise buna tahammül edemezdiniz. Benim değinmediğim konularda soru sormayın. Sizden önceki bazı toplumlar peygamberlerine çok soru sormaktan ve sonra da bunlar üzerinde ihtilâfa düşmekten dolayı helâk olmuşlardır. Şu halde size bir şeyi emrettiğimde onu olabildiğince yerine getirmeye çalışın, size yasakladıklarımdan da kaçının” buyurmuştur (Müslim, “Hac”, 412). Âyetlerdeki sakındırma ifadesinden, dinin tamamlanmasının veya eksik kalmasının vahyin geldiği esnadaki sorulara bağlanmış olduğu gibi bir anlam çıkarmak doğru olmaz. Zira bir hususun dinî bildirimler arasında yer alabilmesinin kaçınılmaz şartı, dinin sahibi olan Allah’ın onu murat etmiş olmasıdır. Yine, ilâhî iradenin bir sonucu olarak Resûlullah bazı dinî hükümleri belirli münasebetlerle, olayların tabii akışı içinde ve çevresinden gelen sorular üzerine tebliğ etmiştir. Şu halde bu âyette verilmek istenen mesajı şöyle açıklamak mümkündür: Vahyin indiği dönemde bazı vecîbelerin bildirilmesi soru sorulmasına bağlanmış olduğundan, müminler yerli yerince soru sormalı, yersiz sorulardan ve ısrarcı tavırlardan kaçınmalıdırlar. Ayrıntılar üzerinde fazla sorular sorulması halinde, cevapları duyanlar veya yorumlayanlar –farz kılınmadığı halde– yanlışlıkla yeni farzlar icat edebilirler. Hz. Peygamber’in yukarıda aktarılan ifadesinden de anlaşıldığı üzere, buradaki mesaj Kur’an’ın indirildiği dönemle sınırlı olmayıp, bütün zamanlarda müminlerin şu hususa dikkat etmeleri gerekir: Dinî yükümlülükler konusunda herkes Resûlullah’ın buyruklarını olabildiğince yerine getirmeye çalışmalı, yasakladıklarından kaçınmalı, kendi anlayışını ve içinde yaşadığı toplumun geleneklerini dine yamamaya kalkışmamalıdır. Tarihî tecrübeler de burada insan psikolojisine ışık tutan önemli bir uyarının bulunduğunu göstermektedir. Konumuz olan âyette ve hadiste önceki toplumlardan bazılarının kendilerine bildirilen dinî yükümlülükleri âdeta yetersiz bularak daha fazla yükümlülük isteyen bir tavır içine girdiklerinden, sonra da bunlar üzerinde görüş ayrılığına düşüp asıl vecîbeleri de terkeder hale geldiklerinden söz edilmektedir. Müslüman toplumlarda da bu psikolojinin etkisiyle zaman zaman asıl dinî vecîbeleri bırakıp yeni yükümlülük arayışı içine girildiği ve dinin aslında olmayan hususların temel dinî yükümlülüklerden daha önemli hale getirildiği gözlenmektedir.
Bu âyetlerin nüzûl sebebi olarak zikredilen olaylardan biri şudur: Haccın farz olduğunu bildiren âyet indiğinde Hz. Peygamber bir hutbe okumuş, Allah Teâlâ’ya hamd ve senâdan sonra “Allah size haccı farz kıldı” buyurmuştu. Bir sahâbî “Her yıl mı ey Allah’ın resulü?” diye sordu. Resûlullah soruyu duymazdan geldi. Sorunun üçüncü defa tekrar edilmesi üzerine Hz. Peygamber “Şayet evet deseydim (her yıl haccetmeniz) farz olurdu. Siz ise buna tahammül edemezdiniz. Benim değinmediğim konularda soru sormayın. Sizden önceki bazı toplumlar peygamberlerine çok soru sormaktan ve sonra da bunlar üzerinde ihtilâfa düşmekten dolayı helâk olmuşlardır. Şu halde size bir şeyi emrettiğimde onu olabildiğince yerine getirmeye çalışın, size yasakladıklarımdan da kaçının” buyurmuştur (Müslim, “Hac”, 412). Âyetlerdeki sakındırma ifadesinden, dinin tamamlanmasının veya eksik kalmasının vahyin geldiği esnadaki sorulara bağlanmış olduğu gibi bir anlam çıkarmak doğru olmaz. Zira bir hususun dinî bildirimler arasında yer alabilmesinin kaçınılmaz şartı, dinin sahibi olan Allah’ın onu murat etmiş olmasıdır. Yine, ilâhî iradenin bir sonucu olarak Resûlullah bazı dinî hükümleri belirli münasebetlerle, olayların tabii akışı içinde ve çevresinden gelen sorular üzerine tebliğ etmiştir. Şu halde bu âyette verilmek istenen mesajı şöyle açıklamak mümkündür: Vahyin indiği dönemde bazı vecîbelerin bildirilmesi soru sorulmasına bağlanmış olduğundan, müminler yerli yerince soru sormalı, yersiz sorulardan ve ısrarcı tavırlardan kaçınmalıdırlar. Ayrıntılar üzerinde fazla sorular sorulması halinde, cevapları duyanlar veya yorumlayanlar –farz kılınmadığı halde– yanlışlıkla yeni farzlar icat edebilirler. Hz. Peygamber’in yukarıda aktarılan ifadesinden de anlaşıldığı üzere, buradaki mesaj Kur’an’ın indirildiği dönemle sınırlı olmayıp, bütün zamanlarda müminlerin şu hususa dikkat etmeleri gerekir: Dinî yükümlülükler konusunda herkes Resûlullah’ın buyruklarını olabildiğince yerine getirmeye çalışmalı, yasakladıklarından kaçınmalı, kendi anlayışını ve içinde yaşadığı toplumun geleneklerini dine yamamaya kalkışmamalıdır. Tarihî tecrübeler de burada insan psikolojisine ışık tutan önemli bir uyarının bulunduğunu göstermektedir. Konumuz olan âyette ve hadiste önceki toplumlardan bazılarının kendilerine bildirilen dinî yükümlülükleri âdeta yetersiz bularak daha fazla yükümlülük isteyen bir tavır içine girdiklerinden, sonra da bunlar üzerinde görüş ayrılığına düşüp asıl vecîbeleri de terkeder hale geldiklerinden söz edilmektedir. Müslüman toplumlarda da bu psikolojinin etkisiyle zaman zaman asıl dinî vecîbeleri bırakıp yeni yükümlülük arayışı içine girildiği ve dinin aslında olmayan hususların temel dinî yükümlülüklerden daha önemli hale getirildiği gözlenmektedir.
İslâm’dan önce Araplar belirli özellikler taşıyan evcil hayvanları putlar adına serbest bırakırlar, ondan sonra da bunların kesilmesini ve kullanılmasını yasak sayarlardı. Bu hayvanların hangi özelliklere göre ne isim aldığı hususunda müfessir ve dilbilimciler arasında görüş birliği bulunmamaktadır (Esed, I, 216). Bu sebeple âyetteki bahîre, sâibe, vasîle ve hâm kelimelerinin kullanımı meâlde de aynen korunmuştur. Her bir kelimenin anlamıyla ilgili yaygın olan bilgilerin özetlenmesi, konuyla ilgili bâtıl inanış ve âdet hakkında genel bir fikir vermeye yeterlidir: Câhiliye dönemi Arapları, beş kere doğuran ve beşinci yavrusu dişi (bazı kaynaklara göre erkek) olan devenin kulağını yarıp salıverirler, artık onu ne sağarlar ne de binme veya yük taşımada kullanırlardı. Sütü putlara bırakılmış kabul edilen bu hayvana kulağı yarıldığı için bahîre denirdi. Bir kimsenin başına bir sıkıntı geldiğinde “Bundan kurtulursam devem sâibe olsun” diye adakta bulunur, adağını yerine getirmek üzere de hayvanı putlar adına serbest bırakır, sütünden sadece misafirler yararlanabilirdi. Koyun dişi doğurursa kendilerinin, erkek doğurursa tanrılarının olur; erkekli dişili ikiz doğurması halinde buna vasîle derler ve dişiden dolayı erkeği de kurban etmezlerdi. On nesli dölleyen erkek deveye hâm adını vererek serbest bırakırlar, bütün sulardan ve meralardan yararlanmasına müsaade ederlerdi. Âyette, Kur’an’ın geldiği dönemde iyi bilinen bir bâtıl inanış ve âdet örnek olarak anılmakta; bundan hareketle, Allah’ın peygamberleri vasıtasıyla bildirdiği dinde mevcut olmayan şeyleri Allah’ın isteğiymiş gibi göstermenin sadece bir iftira olduğuna dikkat çekilmekte; ardından da bu tür bâtıl inanış ve âdetler ne kadar köklü ve yaygın olursa olsun, bunların hiçbir değerinin olmadığı hatırlatılmakta ve dünya görüşünü taklitçi, bilinçten yoksun bir zihniyet üzerine kuranlar özeleştiriye davet edilmektedir. Hz. Peygamber’in bildirmediği hususlarda gereksiz sorular sormanın eleştirildiği 101-102. âyetleri takiben bu Câhiliye âdetlerinin de mahkûm edilmesi çok mânidardır. Her iki uyarının da ortak noktası şudur: Din, Allah’ın iradesine mutlak teslimiyeti ifade eder. Peygamberler vasıtasıyla bildirilenlerle yetinmeyip ister onları zorlayarak yeni yükümlülüklerin gelmesine yol açmak, ister bazı düşünce ve davranışları Allah’ın isteğiymiş gibi göstererek dine ilâveler yapmak, Allah’ın çizdiği yolu yetersiz bulup beşer iradesini ilâhî iradenin üstüne çıkarmaya çalışmak anlamına gelir. Bu takdirde de din ve dindarlık gerçek anlamını yitirmiş olur.
İslâm’dan önce Araplar belirli özellikler taşıyan evcil hayvanları putlar adına serbest bırakırlar, ondan sonra da bunların kesilmesini ve kullanılmasını yasak sayarlardı. Bu hayvanların hangi özelliklere göre ne isim aldığı hususunda müfessir ve dilbilimciler arasında görüş birliği bulunmamaktadır (Esed, I, 216). Bu sebeple âyetteki bahîre, sâibe, vasîle ve hâm kelimelerinin kullanımı meâlde de aynen korunmuştur. Her bir kelimenin anlamıyla ilgili yaygın olan bilgilerin özetlenmesi, konuyla ilgili bâtıl inanış ve âdet hakkında genel bir fikir vermeye yeterlidir: Câhiliye dönemi Arapları, beş kere doğuran ve beşinci yavrusu dişi (bazı kaynaklara göre erkek) olan devenin kulağını yarıp salıverirler, artık onu ne sağarlar ne de binme veya yük taşımada kullanırlardı. Sütü putlara bırakılmış kabul edilen bu hayvana kulağı yarıldığı için bahîre denirdi. Bir kimsenin başına bir sıkıntı geldiğinde “Bundan kurtulursam devem sâibe olsun” diye adakta bulunur, adağını yerine getirmek üzere de hayvanı putlar adına serbest bırakır, sütünden sadece misafirler yararlanabilirdi. Koyun dişi doğurursa kendilerinin, erkek doğurursa tanrılarının olur; erkekli dişili ikiz doğurması halinde buna vasîle derler ve dişiden dolayı erkeği de kurban etmezlerdi. On nesli dölleyen erkek deveye hâm adını vererek serbest bırakırlar, bütün sulardan ve meralardan yararlanmasına müsaade ederlerdi. Âyette, Kur’an’ın geldiği dönemde iyi bilinen bir bâtıl inanış ve âdet örnek olarak anılmakta; bundan hareketle, Allah’ın peygamberleri vasıtasıyla bildirdiği dinde mevcut olmayan şeyleri Allah’ın isteğiymiş gibi göstermenin sadece bir iftira olduğuna dikkat çekilmekte; ardından da bu tür bâtıl inanış ve âdetler ne kadar köklü ve yaygın olursa olsun, bunların hiçbir değerinin olmadığı hatırlatılmakta ve dünya görüşünü taklitçi, bilinçten yoksun bir zihniyet üzerine kuranlar özeleştiriye davet edilmektedir. Hz. Peygamber’in bildirmediği hususlarda gereksiz sorular sormanın eleştirildiği 101-102. âyetleri takiben bu Câhiliye âdetlerinin de mahkûm edilmesi çok mânidardır. Her iki uyarının da ortak noktası şudur: Din, Allah’ın iradesine mutlak teslimiyeti ifade eder. Peygamberler vasıtasıyla bildirilenlerle yetinmeyip ister onları zorlayarak yeni yükümlülüklerin gelmesine yol açmak, ister bazı düşünce ve davranışları Allah’ın isteğiymiş gibi göstererek dine ilâveler yapmak, Allah’ın çizdiği yolu yetersiz bulup beşer iradesini ilâhî iradenin üstüne çıkarmaya çalışmak anlamına gelir. Bu takdirde de din ve dindarlık gerçek anlamını yitirmiş olur.
Bu âyetin, müminlerin, iman çağrısına olumlu karşılık vermemekte direnen ve kötülükler içinde yüzmeye devam eden inkârcıların durumuna üzülmeleri üzerine nâzil olduğu rivayet edilmiştir. Zamanla bazı müslümanların bu âyeti, nemelâzımcı bir anlayışa kapı aralayacak şekilde yorumlamaya başladıklarını görünce Hz. Ebû Bekir onları uyarıp özetle şunları söylemiştir: Siz bu âyeti gayesinin dışına taşırıyor ve yanlış yorumluyorsunuz. Ben Resûlullah’ın “İnsanlar bir kötülüğü görüp de onu engellemezlerse Allah’ın onlara genel bir azap göndermesi yakındır” buyurduğunu duydum (Tirmizî, “Tefsîr”, 6; Ebû Dâvûd, “Melâhim”, 17; Elmalılı, III, 1825). Gerçekten, Kur’ân-ı Kerîm ve Hz. Peygamber’in sünneti incelendiğinde, İslâm’da katı bir ferdiyetçilik anlayışının asla onaylanmadığı görülür. Aksine İslâm’ın bu iki temel kaynağı, bir taraftan kişiyi din kardeşinin sevinç ve kederini paylaşmaya özendirmiş, hatta “onun mutluluğunu kendisininkine tercih etmesi” anlamına gelen îsâr kavramına ayrı bir değer vermiş (meselâ bk. Haşr 59/9), diğer taraftan da toplumda dirlik ve düzenliğin sağlanması ve korunması için bireylere birtakım ödevler yüklemiştir. Fakat unutmamak gerekir ki toplumları meydana getiren fertlerdir ve sağlıklı bir toplumsal yapı ancak görev bilincine sahip, önce kendisini düzeltmeye çalışan bireylerin baskın öge ve bu anlamda bir kişilik haline gelebilmesiyle mümkündür. Şu halde bu âyeti şöyle anlamak uygun olur: Kişinin başkalarına yardımcı olabilmesi, topluma olumlu katkılarda bulunabilmesi her şeyden önce kendi sorumluluklarına dikkat etmesine bağlıdır. Bu konuda üzerine düşeni yapan ve kendisini sürekli kontrol eden bir kimse de yanlış yollara düşmüş insanlardan zarar gelebileceği kuruntusuna kapılarak aydınlık yola çağrıda bulunma görevini ihmal veya terketmemelidir (emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker için bk. Âl-i İmrân 3/104; Mâide 5/79).
Bu âyetlerde vasiyet konusuna değinilmesiyle önceki âyet arasında bağ kuran âlimler bulunduğu gibi bunu yeni bir konunun ele alınması olarak düşünenler de vardır. Önceki âyetle irtibat kuranlardan bir kısmı bu bağı şöyle açıklar: Yüce Allah önceki âyette canın ve yaşama hakkının korunmasıyla ilgili buyruğunu bildirmiş, burada da insan hayatındaki önemine işaret için malın korunmasına ilişkin bir buyruğa yer vermiştir (Râzî, XII, 114). Bu izahı eleştiren M. Reşîd Rızâ ise, iki âyet arasındaki bağı şöyle kurmak gerektiğini savunur: Önceki âyette herkesin dönüşünün Allah’a olduğunun bildirilmesini takiben burada ölümle ilgili bir hükme temas edilmiştir (VII, 219). Bu âyetlerde yeni bir konuya geçildiğini düşünen müfessirlere göre buradaki düzenleme, İslâmî hükümlerin tamamlanması çerçevesinde Mâide sûresinin içerdiği hükümlerdendir (İbn Âşûr, VII, 80). Mekkî b. Ebû Tâlib’den, müfessirler arasında bu âyetlerin, cümle yapısı, anlamı ve hükmü bakımından Kur’an’ın en çetrefil âyetlerinden sayıldığı yönünde bir söz nakledilmiştir (İbn Atıyye, II, 250). Râzî de (108. âyetin tefsirinin sonunda) bu âyetin zorlukları hususunda müfessirlerin görüş birliği içinde olduklarını belirtir ve Vâhidî’nin el-Basît isimli eserini kaynak göstererek Hz. Ömer’den de bu anlama yakın bir söz nakledildiğini hatırlatır (XII, 121). İbn Atıyye bu sözün bu âyetlerin tefsiri hakkında söylenenleri tatminkâr bulmamaktan kaynaklandığını belirtir ve kendi tercihlerini de ortaya koyarak belli başlı yorumları özetler (II, 250 vd.). Reşîd Rızâ da Kur’an’ın anlaşılmasında dil bilimi ve fıkıh âlimlerinin karşılaştıkları zorlukların esas alınamayacağını ifade edip sahâbe ve tâbiîn âlimlerinden bu yönde bir rivayetin gelmediğine dikkat çeker (VII, 224). Bu âyetlerin nüzûl sebebi olarak tefsir ve hadis kaynaklarında şu olay zikredilir: Temîm ed-Dârî, Adî b. Bedâ ve Büdeyl b. Ebû Meryem (veya Ebû Mâriye) ticaret için birlikte Şam’a gitmişlerdi. Temîm henüz müslüman olmamıştı; (bazı kaynaklara göre kardeşi olan) Adî de hıristiyan idi. Büdeyl ise müslümandı. Şam’a vardıklarında (veya –bir rivayete göre– yolda) Büdeyl hastalandı. Yanındaki eşyaların bir listesini yapıp bunları yazdığı kâğıdı yol arkadaşlarına haber vermeden kumaşların arasına yerleştirdi. Sonra onlara döndüklerinde eşyalarını ailesine teslim etmeleri için vasiyette bulundu, ardından ruhunu teslim etti. Arkadaşları döndüklerinde, eşyanın arasında yer alan altın nakışlarla bezenmiş gümüş bir kabı alıp diğerlerini ailesine teslim ettiler. Ailesi Büdeyl’in yaptığı listede bir de gümüş kap bulunduğunu görünce bunu istediler, onlar böyle bir şey teslim aldıklarını inkâr ettiler. Ailesi durumu Resûlullah’a arzetti. Bunun üzerine ilk (106.) âyet indi. Hz. Peygamber ikindi namazını müteakip onlara yemin ettirdi. Sorun bir süre çözümsüz kaldı. Sonra dava konusu gümüş kap Mekke’de bulundu. Sahiplerine kimden aldıkları soruldu, onlar da Temîm ed-Dârî ve Adî b. Bedâ’dan satın aldıklarını söylediler. Durum tekrar Resûlullah’a arzedildi, bu defa ikinci (107.) âyet nâzil oldu. Hz. Peygamber ölünün vârislerinden iki kişiye bu konuda yemin ettirdi ve davayı kazandılar. Diğer bir rivayete göre Temîm ve Adî bu kabı 1000 dirheme satıp parasını bölüşmüşlerdi. Temîm müslüman olunca bu olaydan duyduğu rahatsızlık üzerine Büdeyl’in ailesine durumu açıklayıp 500 dirhemi ödedi. Onlar da Adî aleyhine dava açtılar ve âyete göre yemin edip davayı kazandılar. Konuya ilişkin rivayetlerde ifade farklılıkları bulunmakla beraber olayın ana hatları böyledir (bk. Tirmizî, “Tefsîr”, 6; Taberî, VII, 115-117; İbn Atıyye, II, 250-251). Vasiyet ölüme bağlı bir tasarruf olup daha önce Bakara sûresinin 180 ve 240. âyetlerinde bu kavram yer almış ve Nisâ sûresinin 11-12. âyetlerinde terekenin paylaştırılmasına geçilmeden önce müteveffa tarafından yapılmış vasiyet varsa onun yerine getirilmesi gerektiği bildirilmiştir. Câhiliye döneminde de bilinip uygulanmakta olan vasiyet konusunda insanların olabildiğince saygılı davranmaları ve vasiyetin icaplarını yerine getirmeye önem vermeleri sebebiyle fazla bir niza meydana gelmiyordu. O yüzden bu tasarrufun belirli bir şekil şartına bağlanması cihetine gidilmemişti. Vasiyet edecek kişi genellikle vârislerinin ve yakınlarının huzurunda bu konudaki iradesini açıklıyor, onlar da buna uyuyorlardı. Bununla beraber vasiyet, sözleşmelerden farklı olarak tek taraflı bir hukukî muamele olduğundan, bu işlemin içeriğini yanlış anlamak ve hatırlamak veya gerçeği saptırmak isteyenlerin bulunması durumlarında bazı kimselerin, özellikle vasiyetten yararlanma durumunda olanların hak kaybına uğraması kaçınılmazdır. Bu âyetlerde, ölüm sonrasında geride kalanların ihtilâfa düşmelerini olabildiğince önleyen bir tedbir alınması istenmekte, bu tedbirden sonra da çıkabilecek bir ispat sorunu için özel bir prosedür getirilmektedir. 106. âyette, ölüm anının yaklaştığını hisseden bir müslümanın vasiyet etmek istediği takdirde bunu âdil oldukları bilinen, kendi yakın çevresinden veya dindaşlarından –en az– iki kişi huzurunda, şayet seyahat esnasında ise ve bu vasıfta kişiler yoksa başka iki kişi huzurunda yapması istenmektedir. Vasiyet uygulanacağı zaman bu tanıkların verdiği bilgi kuşkuya yol açmaz ve itiraz ortaya konmazsa bu tedbir yeterli olacaktır. Ancak, bu şartlarda yapılan bir vasiyette ispat sorunlarının yaşanması da uzak ihtimal değildir. Bu takdirde tanıklardan ağır bir mânevî sorumluluk hissedecekleri şartlar altında (özelliği olan bir zamanda, mekânda veya ağır ifadelerle) yemin etmeleri istenecektir. 107. âyete göre, eğer bu yeminin dahi onların doğruyu söylemelerine yetmediği ortaya çıkarsa, bu yüzden hak kaybına uğrayanlardan iki kişi, karşı bir yeminle kendi iddialarını ispatlamış sayılacaklardır. 108. âyette, tanıklığın ağırlaştırılmış yemin şartına bağlanması ve bu yeminin de karşı bir yeminle çürütülebilme imkânının verilmesinin gerçeğin ortaya çıkmasına en uygun prosedür olduğu belirtilmektedir. Buna göre âyetlerden çıkarılabilecek başlıca sonuçlar şunlar olmaktadır: Kişi ölmeden önce üzerinde hak ve borçlar varsa, bu konuda geride kalanların ihtilâfa düşmelerini ve hak sahiplerinin zarara uğramalarını önleyecek tedbirler almalıdır. İster bu hak ve borçların açıklanması isterse geride kalanlardan –ölümünü takiben– yerine getirmelerini istediği meşrû çerçevedeki talepleri konusunda karışıklığa ve çekişmeye yol açacak fiil ve beyanlardan kaçınmalıdır. Geride kalanlar da ölenin bu yöndeki emanetlerine ve isteklerine saygılı davranmalıdır. Normal şartlarda bu hususlarda ispat sorunlarını asgariye indirecek önlemler alınabilirse de, kişinin ölüm anının yaklaştığını hissettiği için âniden vasiyet yapmak durumunda kalması veya seyahat halinde olduğundan başka ispat kolaylıkları sağlamasının mümkün olmaması gibi durumlarda bile vasiyetle ilgili ilkelere uyulacak, bu konuda bilgi ve emanet üstlenen kimseler de olağan dışı usullerin icaplarına katlanacaklardır. Her hâlükârda ilgililer bu konudaki emanete riayetin ilâhî buyruğun gereği olduğunu idrak etmeli, ispatla ilgili zorluklardan yararlanarak mal ve menfaat hırsına kapılmamalı, Allah’a hesap vereceğinin bilinci içinde günahtan kaçınma çabası içinde olmalıdır. İslâm âlimleri Kur’an’ın gerek bu, gerekse benzeri konuları düzenleyen diğer âyetlerdeki mesajını dikkate alarak, genelde vadeye bağlanmış hak ve borçların özel olarak da vasiyet içeriğinin kayda geçirilmesi konusuna ayrı bir önem vermişler, bunun sonucu olarak günümüzdeki noterlik kurumunun işlevini üstlenen bir teşkilât ve bu alandaki meseleleri inceleyen özel bir literatür oluşmuştur. 106. âyetin “içinizden iki âdil kişi” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı hakkında başlıca iki yorum yapılmıştır: a) Sizin dininizden olan, müslümanlardan, b) sizin ailenizden, yakın çevrenizden. Taberî, bu yorumların kendilerinden rivayet edildiği ilk dönem bilginlerinin isimlerini zikrettikten sonra, âyetteki hitap tarzı dikkate alındığında birincisinin tercih edilmesinin gerektiğini söyler (VII, 100-102). Yine, âyetin “sizden olmayan, başka iki kişi” diye çevirdiğimiz kısmıyla ilgili olarak başlıca iki yorum nakledilegelmiştir. Bunlardan birincisine göre, burada maksat “sizin dininizden olmayan iki kişi”dir. Bu yorumu benimseyenlerin bir kısmı, bunu sadece Ehl-i kitap’la, özellikle yahudiler ve hıristiyanlarla sınırlı tutmuşlardır. İkinci yoruma göre burada maksat “sizin ailenizden, yakın çevrenizden olmayan iki kişi”dir. Taberî, bu yorumların kimlerden rivayet edildiğini aktardıktan sonra kendisi birincisini üstün bulur ve bunun da herhangi bir dine mensubiyetle sınırlandırılmaması gerektiğini savunur. Çünkü âyette müslüman olmama özelliği belirtildikten sonra başka bir sınırlandırma yer almamıştır, o halde putperestler dahi bu kapsamda sayılmalıdır (VII, 103-107). Âyetteki bu ifadeler dolayısıyla İslâm bilginleri, gayri müslimlerin müslümanlarla ilgili davalarda şahitlik yapıp yapamayacakları konusunu ele almışlardır. Bu âyetin Bakara sûresinin 282 ve Talâk sûresinin 2. âyetleriyle neshedildiği kanaatinde olanlara göre zaten onların bu davalarda tanıklık yapabilecekleri sonucuna ulaşılamaz. Mezhep imamlarından Ebû Hanîfe, Mâlik ve Şâfiî bu kanaattedir. Bu âyetin neshedilmemiş olduğu görüşünü savunanlardan “sizden olmayan, başka iki kişi” ifadesini “sizin dininizden olmayan iki kişi” şeklinde anlayanlar da bu konuda olumsuz sonuca ulaşmışlar, sadece yolculuk halindeki vasiyeti bu hükümden istisna etmişlerdir. Ahmed b. Hanbel sefer halindeyken vasiyete kıyasen diğer hukukî muamelelerde de gayri müslimin şahitliğinin kabul edileceği görüşündedir. İbn Teymiyye buradaki gerekçenin zaruret olduğu hususundan hareketle, seferîlik durumu olsun olmasın zaruret bulunduğunda aynı hükmün uygulanabileceğini savunur. Buradaki “sizden olmayan, başka iki kişi” ifadesini “sizin akrabanızdan, yakın çevrenizden olmayan iki kişi” şeklinde anlayanların bakışı esas alındığında ise, bu âyette gayri müslimlerin şahitliğini engelleyen bir anlam bulunmamaktadır. Bu yorumu benimseyenlerden söz konusu meselede olumsuz sonuca ulaşanlar, başka delillere dayanmaktadırlar (bu konuda ayrıca bk. Bakara 2/282; İbn Âşûr, VII, 95-96; Zühaylî, et-Tefsîru’l-münîr, VII, 102-103; Ateş, III, 79-80). Taberî, âyetin nüzûl sebebini teşkil eden olay ve Nûr sûresinin 24. âyetindeki kullanım dikkate alınırsa bu âyette geçen ve “şahitlik etsin” diye çevirdiğimiz “şehâde” kelimesi ile yargılama hukukunda bilinen anlamıyla tanıklığın değil, yeminin kastedilmiş olduğuna hükmetmek gerektiğini savunur (VII, 102, 117-118); fakat bu görüş sonraki dönemlerde genellikle kabul görmemiştir. Tefsirlerde, âyetin “namazdan sonra” diye çevirdiğimiz kısmında geçen salât kelimesiyle ikindi namazının kastedildiği kanaati hâkimdir. Bu görüşe, anılan kelimenin başındaki belirlilik takısı ve Resûlullah döneminde bu tür konularda yapılan uygulamalar dikkate alınarak ulaşılmaktadır. Bazı müfessirler ise bunu, yemin edecek kişilerin kendi dinlerindeki ibadet olarak anlamışlardır. Taberî, ikindi namazı anlamını daha kuvvetli bulma gerekçeleri arasında, Allah’ı inkâr edenler nezdinde de bu vaktin –güneşin batışına yakın olması sebebiyle– ayrı bir değer taşıdığı ve tâzim edildiği olgusunu da zikreder (VII, 110-111). Bu konudaki yorumların ortak noktası, bu tanıklığın, tanığı –ibadet şuurunun zinde olduğu bir anda veya kalabalık bir kitlenin önünde bulunma gibi– ağır bir mânevî sorumluluk hissi altında tutan şartlarda yeminle pekiştirilmiş olmasıdır. Bazı bilginler bu ifadeden hareketle, yeminin sadece zaman değil mekân ve ifade biçimi bakımından da pekiştirilebileceğini, yani kutsal mekânlarda veya daha özel sorumluluk yükleyen ifadelerle yaptırılabileceğini ileri sürmüşlerdir (İbn Âşûr, VII, 97). İbn Âşûr, 106. âyette geçen ve “içinize bir şüphe düşerse” diye çevirdiğimiz cümlenin şahitlerin sözünün bir parçası olarak anlaşılmasının ve âyete şöyle mâna verilmesinin daha isabetli olacağı kanaatindedir: “Eğer bizim tanıklığımız hususunda kuşku duyuyorsanız, işte Allah üzerine yemin ediyoruz ki...” 107. âyette, hakkı gasbedilen taraftan iki kişinin günah işledikleri yani gerçeğe aykırı bilgi verdikleri ortaya çıkan tanıkların “yerini alacağı” hükmünün getirilmiş olması, tanıkların doğruyu söylemeleri için güçlü bir mânevî baskı oluşturmaktadır. Buna rağmen, tanıkların gerçeğe aykırı beyanda bulundukları objektif delillerle sabit olursa hak kaybına uğrayan taraftan iki kişi tanıkların yerini alacak ve yeminli olarak yapacakları beyan bu konuda yeterli delil sayılacaktır. Burada böyle bir mânevî baskı amacının bulunduğuna dikkat çekmek üzere bazı müfessirler, yeminin teyitli hale getirilmesi ve yeminin reddedilmesi yani geçersiz sayılması hükümlerinin birlikte teşrî‘ kılınmasının hikmeti hakkında şöyle bir açıklama yapmışlardır: Yeminin ağırlaştırılması âhiret endişesini, yeminin reddedilmesi ise insanların önünde rezil olma gibi dünya ile ilgili endişeleri harekete geçirir. Bu iki endişe bir arada bulunursa tanıklığın hakikati tam olarak yansıtacak biçimde gerçekleşmesi sağlanmış olur (M. Reşîd Rızâ, VII, 223; Elmalılı, III, 1837).
Bu âyetlerde vasiyet konusuna değinilmesiyle önceki âyet arasında bağ kuran âlimler bulunduğu gibi bunu yeni bir konunun ele alınması olarak düşünenler de vardır. Önceki âyetle irtibat kuranlardan bir kısmı bu bağı şöyle açıklar: Yüce Allah önceki âyette canın ve yaşama hakkının korunmasıyla ilgili buyruğunu bildirmiş, burada da insan hayatındaki önemine işaret için malın korunmasına ilişkin bir buyruğa yer vermiştir (Râzî, XII, 114). Bu izahı eleştiren M. Reşîd Rızâ ise, iki âyet arasındaki bağı şöyle kurmak gerektiğini savunur: Önceki âyette herkesin dönüşünün Allah’a olduğunun bildirilmesini takiben burada ölümle ilgili bir hükme temas edilmiştir (VII, 219). Bu âyetlerde yeni bir konuya geçildiğini düşünen müfessirlere göre buradaki düzenleme, İslâmî hükümlerin tamamlanması çerçevesinde Mâide sûresinin içerdiği hükümlerdendir (İbn Âşûr, VII, 80). Mekkî b. Ebû Tâlib’den, müfessirler arasında bu âyetlerin, cümle yapısı, anlamı ve hükmü bakımından Kur’an’ın en çetrefil âyetlerinden sayıldığı yönünde bir söz nakledilmiştir (İbn Atıyye, II, 250). Râzî de (108. âyetin tefsirinin sonunda) bu âyetin zorlukları hususunda müfessirlerin görüş birliği içinde olduklarını belirtir ve Vâhidî’nin el-Basît isimli eserini kaynak göstererek Hz. Ömer’den de bu anlama yakın bir söz nakledildiğini hatırlatır (XII, 121). İbn Atıyye bu sözün bu âyetlerin tefsiri hakkında söylenenleri tatminkâr bulmamaktan kaynaklandığını belirtir ve kendi tercihlerini de ortaya koyarak belli başlı yorumları özetler (II, 250 vd.). Reşîd Rızâ da Kur’an’ın anlaşılmasında dil bilimi ve fıkıh âlimlerinin karşılaştıkları zorlukların esas alınamayacağını ifade edip sahâbe ve tâbiîn âlimlerinden bu yönde bir rivayetin gelmediğine dikkat çeker (VII, 224). Bu âyetlerin nüzûl sebebi olarak tefsir ve hadis kaynaklarında şu olay zikredilir: Temîm ed-Dârî, Adî b. Bedâ ve Büdeyl b. Ebû Meryem (veya Ebû Mâriye) ticaret için birlikte Şam’a gitmişlerdi. Temîm henüz müslüman olmamıştı; (bazı kaynaklara göre kardeşi olan) Adî de hıristiyan idi. Büdeyl ise müslümandı. Şam’a vardıklarında (veya –bir rivayete göre– yolda) Büdeyl hastalandı. Yanındaki eşyaların bir listesini yapıp bunları yazdığı kâğıdı yol arkadaşlarına haber vermeden kumaşların arasına yerleştirdi. Sonra onlara döndüklerinde eşyalarını ailesine teslim etmeleri için vasiyette bulundu, ardından ruhunu teslim etti. Arkadaşları döndüklerinde, eşyanın arasında yer alan altın nakışlarla bezenmiş gümüş bir kabı alıp diğerlerini ailesine teslim ettiler. Ailesi Büdeyl’in yaptığı listede bir de gümüş kap bulunduğunu görünce bunu istediler, onlar böyle bir şey teslim aldıklarını inkâr ettiler. Ailesi durumu Resûlullah’a arzetti. Bunun üzerine ilk (106.) âyet indi. Hz. Peygamber ikindi namazını müteakip onlara yemin ettirdi. Sorun bir süre çözümsüz kaldı. Sonra dava konusu gümüş kap Mekke’de bulundu. Sahiplerine kimden aldıkları soruldu, onlar da Temîm ed-Dârî ve Adî b. Bedâ’dan satın aldıklarını söylediler. Durum tekrar Resûlullah’a arzedildi, bu defa ikinci (107.) âyet nâzil oldu. Hz. Peygamber ölünün vârislerinden iki kişiye bu konuda yemin ettirdi ve davayı kazandılar. Diğer bir rivayete göre Temîm ve Adî bu kabı 1000 dirheme satıp parasını bölüşmüşlerdi. Temîm müslüman olunca bu olaydan duyduğu rahatsızlık üzerine Büdeyl’in ailesine durumu açıklayıp 500 dirhemi ödedi. Onlar da Adî aleyhine dava açtılar ve âyete göre yemin edip davayı kazandılar. Konuya ilişkin rivayetlerde ifade farklılıkları bulunmakla beraber olayın ana hatları böyledir (bk. Tirmizî, “Tefsîr”, 6; Taberî, VII, 115-117; İbn Atıyye, II, 250-251). Vasiyet ölüme bağlı bir tasarruf olup daha önce Bakara sûresinin 180 ve 240. âyetlerinde bu kavram yer almış ve Nisâ sûresinin 11-12. âyetlerinde terekenin paylaştırılmasına geçilmeden önce müteveffa tarafından yapılmış vasiyet varsa onun yerine getirilmesi gerektiği bildirilmiştir. Câhiliye döneminde de bilinip uygulanmakta olan vasiyet konusunda insanların olabildiğince saygılı davranmaları ve vasiyetin icaplarını yerine getirmeye önem vermeleri sebebiyle fazla bir niza meydana gelmiyordu. O yüzden bu tasarrufun belirli bir şekil şartına bağlanması cihetine gidilmemişti. Vasiyet edecek kişi genellikle vârislerinin ve yakınlarının huzurunda bu konudaki iradesini açıklıyor, onlar da buna uyuyorlardı. Bununla beraber vasiyet, sözleşmelerden farklı olarak tek taraflı bir hukukî muamele olduğundan, bu işlemin içeriğini yanlış anlamak ve hatırlamak veya gerçeği saptırmak isteyenlerin bulunması durumlarında bazı kimselerin, özellikle vasiyetten yararlanma durumunda olanların hak kaybına uğraması kaçınılmazdır. Bu âyetlerde, ölüm sonrasında geride kalanların ihtilâfa düşmelerini olabildiğince önleyen bir tedbir alınması istenmekte, bu tedbirden sonra da çıkabilecek bir ispat sorunu için özel bir prosedür getirilmektedir. 106. âyette, ölüm anının yaklaştığını hisseden bir müslümanın vasiyet etmek istediği takdirde bunu âdil oldukları bilinen, kendi yakın çevresinden veya dindaşlarından –en az– iki kişi huzurunda, şayet seyahat esnasında ise ve bu vasıfta kişiler yoksa başka iki kişi huzurunda yapması istenmektedir. Vasiyet uygulanacağı zaman bu tanıkların verdiği bilgi kuşkuya yol açmaz ve itiraz ortaya konmazsa bu tedbir yeterli olacaktır. Ancak, bu şartlarda yapılan bir vasiyette ispat sorunlarının yaşanması da uzak ihtimal değildir. Bu takdirde tanıklardan ağır bir mânevî sorumluluk hissedecekleri şartlar altında (özelliği olan bir zamanda, mekânda veya ağır ifadelerle) yemin etmeleri istenecektir. 107. âyete göre, eğer bu yeminin dahi onların doğruyu söylemelerine yetmediği ortaya çıkarsa, bu yüzden hak kaybına uğrayanlardan iki kişi, karşı bir yeminle kendi iddialarını ispatlamış sayılacaklardır. 108. âyette, tanıklığın ağırlaştırılmış yemin şartına bağlanması ve bu yeminin de karşı bir yeminle çürütülebilme imkânının verilmesinin gerçeğin ortaya çıkmasına en uygun prosedür olduğu belirtilmektedir. Buna göre âyetlerden çıkarılabilecek başlıca sonuçlar şunlar olmaktadır: Kişi ölmeden önce üzerinde hak ve borçlar varsa, bu konuda geride kalanların ihtilâfa düşmelerini ve hak sahiplerinin zarara uğramalarını önleyecek tedbirler almalıdır. İster bu hak ve borçların açıklanması isterse geride kalanlardan –ölümünü takiben– yerine getirmelerini istediği meşrû çerçevedeki talepleri konusunda karışıklığa ve çekişmeye yol açacak fiil ve beyanlardan kaçınmalıdır. Geride kalanlar da ölenin bu yöndeki emanetlerine ve isteklerine saygılı davranmalıdır. Normal şartlarda bu hususlarda ispat sorunlarını asgariye indirecek önlemler alınabilirse de, kişinin ölüm anının yaklaştığını hissettiği için âniden vasiyet yapmak durumunda kalması veya seyahat halinde olduğundan başka ispat kolaylıkları sağlamasının mümkün olmaması gibi durumlarda bile vasiyetle ilgili ilkelere uyulacak, bu konuda bilgi ve emanet üstlenen kimseler de olağan dışı usullerin icaplarına katlanacaklardır. Her hâlükârda ilgililer bu konudaki emanete riayetin ilâhî buyruğun gereği olduğunu idrak etmeli, ispatla ilgili zorluklardan yararlanarak mal ve menfaat hırsına kapılmamalı, Allah’a hesap vereceğinin bilinci içinde günahtan kaçınma çabası içinde olmalıdır. İslâm âlimleri Kur’an’ın gerek bu, gerekse benzeri konuları düzenleyen diğer âyetlerdeki mesajını dikkate alarak, genelde vadeye bağlanmış hak ve borçların özel olarak da vasiyet içeriğinin kayda geçirilmesi konusuna ayrı bir önem vermişler, bunun sonucu olarak günümüzdeki noterlik kurumunun işlevini üstlenen bir teşkilât ve bu alandaki meseleleri inceleyen özel bir literatür oluşmuştur. 106. âyetin “içinizden iki âdil kişi” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı hakkında başlıca iki yorum yapılmıştır: a) Sizin dininizden olan, müslümanlardan, b) sizin ailenizden, yakın çevrenizden. Taberî, bu yorumların kendilerinden rivayet edildiği ilk dönem bilginlerinin isimlerini zikrettikten sonra, âyetteki hitap tarzı dikkate alındığında birincisinin tercih edilmesinin gerektiğini söyler (VII, 100-102). Yine, âyetin “sizden olmayan, başka iki kişi” diye çevirdiğimiz kısmıyla ilgili olarak başlıca iki yorum nakledilegelmiştir. Bunlardan birincisine göre, burada maksat “sizin dininizden olmayan iki kişi”dir. Bu yorumu benimseyenlerin bir kısmı, bunu sadece Ehl-i kitap’la, özellikle yahudiler ve hıristiyanlarla sınırlı tutmuşlardır. İkinci yoruma göre burada maksat “sizin ailenizden, yakın çevrenizden olmayan iki kişi”dir. Taberî, bu yorumların kimlerden rivayet edildiğini aktardıktan sonra kendisi birincisini üstün bulur ve bunun da herhangi bir dine mensubiyetle sınırlandırılmaması gerektiğini savunur. Çünkü âyette müslüman olmama özelliği belirtildikten sonra başka bir sınırlandırma yer almamıştır, o halde putperestler dahi bu kapsamda sayılmalıdır (VII, 103-107). Âyetteki bu ifadeler dolayısıyla İslâm bilginleri, gayri müslimlerin müslümanlarla ilgili davalarda şahitlik yapıp yapamayacakları konusunu ele almışlardır. Bu âyetin Bakara sûresinin 282 ve Talâk sûresinin 2. âyetleriyle neshedildiği kanaatinde olanlara göre zaten onların bu davalarda tanıklık yapabilecekleri sonucuna ulaşılamaz. Mezhep imamlarından Ebû Hanîfe, Mâlik ve Şâfiî bu kanaattedir. Bu âyetin neshedilmemiş olduğu görüşünü savunanlardan “sizden olmayan, başka iki kişi” ifadesini “sizin dininizden olmayan iki kişi” şeklinde anlayanlar da bu konuda olumsuz sonuca ulaşmışlar, sadece yolculuk halindeki vasiyeti bu hükümden istisna etmişlerdir. Ahmed b. Hanbel sefer halindeyken vasiyete kıyasen diğer hukukî muamelelerde de gayri müslimin şahitliğinin kabul edileceği görüşündedir. İbn Teymiyye buradaki gerekçenin zaruret olduğu hususundan hareketle, seferîlik durumu olsun olmasın zaruret bulunduğunda aynı hükmün uygulanabileceğini savunur. Buradaki “sizden olmayan, başka iki kişi” ifadesini “sizin akrabanızdan, yakın çevrenizden olmayan iki kişi” şeklinde anlayanların bakışı esas alındığında ise, bu âyette gayri müslimlerin şahitliğini engelleyen bir anlam bulunmamaktadır. Bu yorumu benimseyenlerden söz konusu meselede olumsuz sonuca ulaşanlar, başka delillere dayanmaktadırlar (bu konuda ayrıca bk. Bakara 2/282; İbn Âşûr, VII, 95-96; Zühaylî, et-Tefsîru’l-münîr, VII, 102-103; Ateş, III, 79-80). Taberî, âyetin nüzûl sebebini teşkil eden olay ve Nûr sûresinin 24. âyetindeki kullanım dikkate alınırsa bu âyette geçen ve “şahitlik etsin” diye çevirdiğimiz “şehâde” kelimesi ile yargılama hukukunda bilinen anlamıyla tanıklığın değil, yeminin kastedilmiş olduğuna hükmetmek gerektiğini savunur (VII, 102, 117-118); fakat bu görüş sonraki dönemlerde genellikle kabul görmemiştir. Tefsirlerde, âyetin “namazdan sonra” diye çevirdiğimiz kısmında geçen salât kelimesiyle ikindi namazının kastedildiği kanaati hâkimdir. Bu görüşe, anılan kelimenin başındaki belirlilik takısı ve Resûlullah döneminde bu tür konularda yapılan uygulamalar dikkate alınarak ulaşılmaktadır. Bazı müfessirler ise bunu, yemin edecek kişilerin kendi dinlerindeki ibadet olarak anlamışlardır. Taberî, ikindi namazı anlamını daha kuvvetli bulma gerekçeleri arasında, Allah’ı inkâr edenler nezdinde de bu vaktin –güneşin batışına yakın olması sebebiyle– ayrı bir değer taşıdığı ve tâzim edildiği olgusunu da zikreder (VII, 110-111). Bu konudaki yorumların ortak noktası, bu tanıklığın, tanığı –ibadet şuurunun zinde olduğu bir anda veya kalabalık bir kitlenin önünde bulunma gibi– ağır bir mânevî sorumluluk hissi altında tutan şartlarda yeminle pekiştirilmiş olmasıdır. Bazı bilginler bu ifadeden hareketle, yeminin sadece zaman değil mekân ve ifade biçimi bakımından da pekiştirilebileceğini, yani kutsal mekânlarda veya daha özel sorumluluk yükleyen ifadelerle yaptırılabileceğini ileri sürmüşlerdir (İbn Âşûr, VII, 97). İbn Âşûr, 106. âyette geçen ve “içinize bir şüphe düşerse” diye çevirdiğimiz cümlenin şahitlerin sözünün bir parçası olarak anlaşılmasının ve âyete şöyle mâna verilmesinin daha isabetli olacağı kanaatindedir: “Eğer bizim tanıklığımız hususunda kuşku duyuyorsanız, işte Allah üzerine yemin ediyoruz ki...” 107. âyette, hakkı gasbedilen taraftan iki kişinin günah işledikleri yani gerçeğe aykırı bilgi verdikleri ortaya çıkan tanıkların “yerini alacağı” hükmünün getirilmiş olması, tanıkların doğruyu söylemeleri için güçlü bir mânevî baskı oluşturmaktadır. Buna rağmen, tanıkların gerçeğe aykırı beyanda bulundukları objektif delillerle sabit olursa hak kaybına uğrayan taraftan iki kişi tanıkların yerini alacak ve yeminli olarak yapacakları beyan bu konuda yeterli delil sayılacaktır. Burada böyle bir mânevî baskı amacının bulunduğuna dikkat çekmek üzere bazı müfessirler, yeminin teyitli hale getirilmesi ve yeminin reddedilmesi yani geçersiz sayılması hükümlerinin birlikte teşrî‘ kılınmasının hikmeti hakkında şöyle bir açıklama yapmışlardır: Yeminin ağırlaştırılması âhiret endişesini, yeminin reddedilmesi ise insanların önünde rezil olma gibi dünya ile ilgili endişeleri harekete geçirir. Bu iki endişe bir arada bulunursa tanıklığın hakikati tam olarak yansıtacak biçimde gerçekleşmesi sağlanmış olur (M. Reşîd Rızâ, VII, 223; Elmalılı, III, 1837).
Bu âyetlerde vasiyet konusuna değinilmesiyle önceki âyet arasında bağ kuran âlimler bulunduğu gibi bunu yeni bir konunun ele alınması olarak düşünenler de vardır. Önceki âyetle irtibat kuranlardan bir kısmı bu bağı şöyle açıklar: Yüce Allah önceki âyette canın ve yaşama hakkının korunmasıyla ilgili buyruğunu bildirmiş, burada da insan hayatındaki önemine işaret için malın korunmasına ilişkin bir buyruğa yer vermiştir (Râzî, XII, 114). Bu izahı eleştiren M. Reşîd Rızâ ise, iki âyet arasındaki bağı şöyle kurmak gerektiğini savunur: Önceki âyette herkesin dönüşünün Allah’a olduğunun bildirilmesini takiben burada ölümle ilgili bir hükme temas edilmiştir (VII, 219). Bu âyetlerde yeni bir konuya geçildiğini düşünen müfessirlere göre buradaki düzenleme, İslâmî hükümlerin tamamlanması çerçevesinde Mâide sûresinin içerdiği hükümlerdendir (İbn Âşûr, VII, 80). Mekkî b. Ebû Tâlib’den, müfessirler arasında bu âyetlerin, cümle yapısı, anlamı ve hükmü bakımından Kur’an’ın en çetrefil âyetlerinden sayıldığı yönünde bir söz nakledilmiştir (İbn Atıyye, II, 250). Râzî de (108. âyetin tefsirinin sonunda) bu âyetin zorlukları hususunda müfessirlerin görüş birliği içinde olduklarını belirtir ve Vâhidî’nin el-Basît isimli eserini kaynak göstererek Hz. Ömer’den de bu anlama yakın bir söz nakledildiğini hatırlatır (XII, 121). İbn Atıyye bu sözün bu âyetlerin tefsiri hakkında söylenenleri tatminkâr bulmamaktan kaynaklandığını belirtir ve kendi tercihlerini de ortaya koyarak belli başlı yorumları özetler (II, 250 vd.). Reşîd Rızâ da Kur’an’ın anlaşılmasında dil bilimi ve fıkıh âlimlerinin karşılaştıkları zorlukların esas alınamayacağını ifade edip sahâbe ve tâbiîn âlimlerinden bu yönde bir rivayetin gelmediğine dikkat çeker (VII, 224). Bu âyetlerin nüzûl sebebi olarak tefsir ve hadis kaynaklarında şu olay zikredilir: Temîm ed-Dârî, Adî b. Bedâ ve Büdeyl b. Ebû Meryem (veya Ebû Mâriye) ticaret için birlikte Şam’a gitmişlerdi. Temîm henüz müslüman olmamıştı; (bazı kaynaklara göre kardeşi olan) Adî de hıristiyan idi. Büdeyl ise müslümandı. Şam’a vardıklarında (veya –bir rivayete göre– yolda) Büdeyl hastalandı. Yanındaki eşyaların bir listesini yapıp bunları yazdığı kâğıdı yol arkadaşlarına haber vermeden kumaşların arasına yerleştirdi. Sonra onlara döndüklerinde eşyalarını ailesine teslim etmeleri için vasiyette bulundu, ardından ruhunu teslim etti. Arkadaşları döndüklerinde, eşyanın arasında yer alan altın nakışlarla bezenmiş gümüş bir kabı alıp diğerlerini ailesine teslim ettiler. Ailesi Büdeyl’in yaptığı listede bir de gümüş kap bulunduğunu görünce bunu istediler, onlar böyle bir şey teslim aldıklarını inkâr ettiler. Ailesi durumu Resûlullah’a arzetti. Bunun üzerine ilk (106.) âyet indi. Hz. Peygamber ikindi namazını müteakip onlara yemin ettirdi. Sorun bir süre çözümsüz kaldı. Sonra dava konusu gümüş kap Mekke’de bulundu. Sahiplerine kimden aldıkları soruldu, onlar da Temîm ed-Dârî ve Adî b. Bedâ’dan satın aldıklarını söylediler. Durum tekrar Resûlullah’a arzedildi, bu defa ikinci (107.) âyet nâzil oldu. Hz. Peygamber ölünün vârislerinden iki kişiye bu konuda yemin ettirdi ve davayı kazandılar. Diğer bir rivayete göre Temîm ve Adî bu kabı 1000 dirheme satıp parasını bölüşmüşlerdi. Temîm müslüman olunca bu olaydan duyduğu rahatsızlık üzerine Büdeyl’in ailesine durumu açıklayıp 500 dirhemi ödedi. Onlar da Adî aleyhine dava açtılar ve âyete göre yemin edip davayı kazandılar. Konuya ilişkin rivayetlerde ifade farklılıkları bulunmakla beraber olayın ana hatları böyledir (bk. Tirmizî, “Tefsîr”, 6; Taberî, VII, 115-117; İbn Atıyye, II, 250-251). Vasiyet ölüme bağlı bir tasarruf olup daha önce Bakara sûresinin 180 ve 240. âyetlerinde bu kavram yer almış ve Nisâ sûresinin 11-12. âyetlerinde terekenin paylaştırılmasına geçilmeden önce müteveffa tarafından yapılmış vasiyet varsa onun yerine getirilmesi gerektiği bildirilmiştir. Câhiliye döneminde de bilinip uygulanmakta olan vasiyet konusunda insanların olabildiğince saygılı davranmaları ve vasiyetin icaplarını yerine getirmeye önem vermeleri sebebiyle fazla bir niza meydana gelmiyordu. O yüzden bu tasarrufun belirli bir şekil şartına bağlanması cihetine gidilmemişti. Vasiyet edecek kişi genellikle vârislerinin ve yakınlarının huzurunda bu konudaki iradesini açıklıyor, onlar da buna uyuyorlardı. Bununla beraber vasiyet, sözleşmelerden farklı olarak tek taraflı bir hukukî muamele olduğundan, bu işlemin içeriğini yanlış anlamak ve hatırlamak veya gerçeği saptırmak isteyenlerin bulunması durumlarında bazı kimselerin, özellikle vasiyetten yararlanma durumunda olanların hak kaybına uğraması kaçınılmazdır. Bu âyetlerde, ölüm sonrasında geride kalanların ihtilâfa düşmelerini olabildiğince önleyen bir tedbir alınması istenmekte, bu tedbirden sonra da çıkabilecek bir ispat sorunu için özel bir prosedür getirilmektedir. 106. âyette, ölüm anının yaklaştığını hisseden bir müslümanın vasiyet etmek istediği takdirde bunu âdil oldukları bilinen, kendi yakın çevresinden veya dindaşlarından –en az– iki kişi huzurunda, şayet seyahat esnasında ise ve bu vasıfta kişiler yoksa başka iki kişi huzurunda yapması istenmektedir. Vasiyet uygulanacağı zaman bu tanıkların verdiği bilgi kuşkuya yol açmaz ve itiraz ortaya konmazsa bu tedbir yeterli olacaktır. Ancak, bu şartlarda yapılan bir vasiyette ispat sorunlarının yaşanması da uzak ihtimal değildir. Bu takdirde tanıklardan ağır bir mânevî sorumluluk hissedecekleri şartlar altında (özelliği olan bir zamanda, mekânda veya ağır ifadelerle) yemin etmeleri istenecektir. 107. âyete göre, eğer bu yeminin dahi onların doğruyu söylemelerine yetmediği ortaya çıkarsa, bu yüzden hak kaybına uğrayanlardan iki kişi, karşı bir yeminle kendi iddialarını ispatlamış sayılacaklardır. 108. âyette, tanıklığın ağırlaştırılmış yemin şartına bağlanması ve bu yeminin de karşı bir yeminle çürütülebilme imkânının verilmesinin gerçeğin ortaya çıkmasına en uygun prosedür olduğu belirtilmektedir. Buna göre âyetlerden çıkarılabilecek başlıca sonuçlar şunlar olmaktadır: Kişi ölmeden önce üzerinde hak ve borçlar varsa, bu konuda geride kalanların ihtilâfa düşmelerini ve hak sahiplerinin zarara uğramalarını önleyecek tedbirler almalıdır. İster bu hak ve borçların açıklanması isterse geride kalanlardan –ölümünü takiben– yerine getirmelerini istediği meşrû çerçevedeki talepleri konusunda karışıklığa ve çekişmeye yol açacak fiil ve beyanlardan kaçınmalıdır. Geride kalanlar da ölenin bu yöndeki emanetlerine ve isteklerine saygılı davranmalıdır. Normal şartlarda bu hususlarda ispat sorunlarını asgariye indirecek önlemler alınabilirse de, kişinin ölüm anının yaklaştığını hissettiği için âniden vasiyet yapmak durumunda kalması veya seyahat halinde olduğundan başka ispat kolaylıkları sağlamasının mümkün olmaması gibi durumlarda bile vasiyetle ilgili ilkelere uyulacak, bu konuda bilgi ve emanet üstlenen kimseler de olağan dışı usullerin icaplarına katlanacaklardır. Her hâlükârda ilgililer bu konudaki emanete riayetin ilâhî buyruğun gereği olduğunu idrak etmeli, ispatla ilgili zorluklardan yararlanarak mal ve menfaat hırsına kapılmamalı, Allah’a hesap vereceğinin bilinci içinde günahtan kaçınma çabası içinde olmalıdır. İslâm âlimleri Kur’an’ın gerek bu, gerekse benzeri konuları düzenleyen diğer âyetlerdeki mesajını dikkate alarak, genelde vadeye bağlanmış hak ve borçların özel olarak da vasiyet içeriğinin kayda geçirilmesi konusuna ayrı bir önem vermişler, bunun sonucu olarak günümüzdeki noterlik kurumunun işlevini üstlenen bir teşkilât ve bu alandaki meseleleri inceleyen özel bir literatür oluşmuştur. 106. âyetin “içinizden iki âdil kişi” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı hakkında başlıca iki yorum yapılmıştır: a) Sizin dininizden olan, müslümanlardan, b) sizin ailenizden, yakın çevrenizden. Taberî, bu yorumların kendilerinden rivayet edildiği ilk dönem bilginlerinin isimlerini zikrettikten sonra, âyetteki hitap tarzı dikkate alındığında birincisinin tercih edilmesinin gerektiğini söyler (VII, 100-102). Yine, âyetin “sizden olmayan, başka iki kişi” diye çevirdiğimiz kısmıyla ilgili olarak başlıca iki yorum nakledilegelmiştir. Bunlardan birincisine göre, burada maksat “sizin dininizden olmayan iki kişi”dir. Bu yorumu benimseyenlerin bir kısmı, bunu sadece Ehl-i kitap’la, özellikle yahudiler ve hıristiyanlarla sınırlı tutmuşlardır. İkinci yoruma göre burada maksat “sizin ailenizden, yakın çevrenizden olmayan iki kişi”dir. Taberî, bu yorumların kimlerden rivayet edildiğini aktardıktan sonra kendisi birincisini üstün bulur ve bunun da herhangi bir dine mensubiyetle sınırlandırılmaması gerektiğini savunur. Çünkü âyette müslüman olmama özelliği belirtildikten sonra başka bir sınırlandırma yer almamıştır, o halde putperestler dahi bu kapsamda sayılmalıdır (VII, 103-107). Âyetteki bu ifadeler dolayısıyla İslâm bilginleri, gayri müslimlerin müslümanlarla ilgili davalarda şahitlik yapıp yapamayacakları konusunu ele almışlardır. Bu âyetin Bakara sûresinin 282 ve Talâk sûresinin 2. âyetleriyle neshedildiği kanaatinde olanlara göre zaten onların bu davalarda tanıklık yapabilecekleri sonucuna ulaşılamaz. Mezhep imamlarından Ebû Hanîfe, Mâlik ve Şâfiî bu kanaattedir. Bu âyetin neshedilmemiş olduğu görüşünü savunanlardan “sizden olmayan, başka iki kişi” ifadesini “sizin dininizden olmayan iki kişi” şeklinde anlayanlar da bu konuda olumsuz sonuca ulaşmışlar, sadece yolculuk halindeki vasiyeti bu hükümden istisna etmişlerdir. Ahmed b. Hanbel sefer halindeyken vasiyete kıyasen diğer hukukî muamelelerde de gayri müslimin şahitliğinin kabul edileceği görüşündedir. İbn Teymiyye buradaki gerekçenin zaruret olduğu hususundan hareketle, seferîlik durumu olsun olmasın zaruret bulunduğunda aynı hükmün uygulanabileceğini savunur. Buradaki “sizden olmayan, başka iki kişi” ifadesini “sizin akrabanızdan, yakın çevrenizden olmayan iki kişi” şeklinde anlayanların bakışı esas alındığında ise, bu âyette gayri müslimlerin şahitliğini engelleyen bir anlam bulunmamaktadır. Bu yorumu benimseyenlerden söz konusu meselede olumsuz sonuca ulaşanlar, başka delillere dayanmaktadırlar (bu konuda ayrıca bk. Bakara 2/282; İbn Âşûr, VII, 95-96; Zühaylî, et-Tefsîru’l-münîr, VII, 102-103; Ateş, III, 79-80). Taberî, âyetin nüzûl sebebini teşkil eden olay ve Nûr sûresinin 24. âyetindeki kullanım dikkate alınırsa bu âyette geçen ve “şahitlik etsin” diye çevirdiğimiz “şehâde” kelimesi ile yargılama hukukunda bilinen anlamıyla tanıklığın değil, yeminin kastedilmiş olduğuna hükmetmek gerektiğini savunur (VII, 102, 117-118); fakat bu görüş sonraki dönemlerde genellikle kabul görmemiştir. Tefsirlerde, âyetin “namazdan sonra” diye çevirdiğimiz kısmında geçen salât kelimesiyle ikindi namazının kastedildiği kanaati hâkimdir. Bu görüşe, anılan kelimenin başındaki belirlilik takısı ve Resûlullah döneminde bu tür konularda yapılan uygulamalar dikkate alınarak ulaşılmaktadır. Bazı müfessirler ise bunu, yemin edecek kişilerin kendi dinlerindeki ibadet olarak anlamışlardır. Taberî, ikindi namazı anlamını daha kuvvetli bulma gerekçeleri arasında, Allah’ı inkâr edenler nezdinde de bu vaktin –güneşin batışına yakın olması sebebiyle– ayrı bir değer taşıdığı ve tâzim edildiği olgusunu da zikreder (VII, 110-111). Bu konudaki yorumların ortak noktası, bu tanıklığın, tanığı –ibadet şuurunun zinde olduğu bir anda veya kalabalık bir kitlenin önünde bulunma gibi– ağır bir mânevî sorumluluk hissi altında tutan şartlarda yeminle pekiştirilmiş olmasıdır. Bazı bilginler bu ifadeden hareketle, yeminin sadece zaman değil mekân ve ifade biçimi bakımından da pekiştirilebileceğini, yani kutsal mekânlarda veya daha özel sorumluluk yükleyen ifadelerle yaptırılabileceğini ileri sürmüşlerdir (İbn Âşûr, VII, 97). İbn Âşûr, 106. âyette geçen ve “içinize bir şüphe düşerse” diye çevirdiğimiz cümlenin şahitlerin sözünün bir parçası olarak anlaşılmasının ve âyete şöyle mâna verilmesinin daha isabetli olacağı kanaatindedir: “Eğer bizim tanıklığımız hususunda kuşku duyuyorsanız, işte Allah üzerine yemin ediyoruz ki...” 107. âyette, hakkı gasbedilen taraftan iki kişinin günah işledikleri yani gerçeğe aykırı bilgi verdikleri ortaya çıkan tanıkların “yerini alacağı” hükmünün getirilmiş olması, tanıkların doğruyu söylemeleri için güçlü bir mânevî baskı oluşturmaktadır. Buna rağmen, tanıkların gerçeğe aykırı beyanda bulundukları objektif delillerle sabit olursa hak kaybına uğrayan taraftan iki kişi tanıkların yerini alacak ve yeminli olarak yapacakları beyan bu konuda yeterli delil sayılacaktır. Burada böyle bir mânevî baskı amacının bulunduğuna dikkat çekmek üzere bazı müfessirler, yeminin teyitli hale getirilmesi ve yeminin reddedilmesi yani geçersiz sayılması hükümlerinin birlikte teşrî‘ kılınmasının hikmeti hakkında şöyle bir açıklama yapmışlardır: Yeminin ağırlaştırılması âhiret endişesini, yeminin reddedilmesi ise insanların önünde rezil olma gibi dünya ile ilgili endişeleri harekete geçirir. Bu iki endişe bir arada bulunursa tanıklığın hakikati tam olarak yansıtacak biçimde gerçekleşmesi sağlanmış olur (M. Reşîd Rızâ, VII, 223; Elmalılı, III, 1837).
Burada, 110-120. âyetlerde Hz. Îsâ’nın tanıklığından hareketle yer verilecek olan hakikatlerin anlatımına geçiş yapılmaktadır. Yeni bir konuya başlanmakla beraber, önceki âyetlerin içeriği onlarla bu ve müteakip âyetler arasında şöyle bir fikrî bağ bulunduğunu düşündürmektedir: Önceki âyetlerde insanların vasiyetleri hakkında titizlik gösterilmesi ve bu konudaki tanıklığın önemi üzerinde durulmuştu. Burada ise yüce Allah’ın emir ve tavsiyeleri hakkında peygamberlerin tanıklık etmesi konusuna geçilmektedir. Nitekim Kur’an’da dinî hükümler Allah Teâlâ’nın “vasiyetleri” (emir ve tavsiyeleri) olarak (Şûrâ 42/13), peygamberler de “şahitler” şeklinde (Nisâ 4/41) nitelendirilmiştir (İbn Âşûr, VII, 98). Öte yandan, tefsirlerde bu âyetle önceki âyet arasında gramer açısından da şöyle bir bağ kurulur: Bu âyet, 108. âyetteki “Allah’a âsi olmaktan sakının” ifadesini açıklamaktadır; “Allah’ın peygamberleri toplayıp da onlara ‘Size ne cevap verildi?’ diye soracağı günden sakının” demektir (Zemahşerî, I, 370). Peygamberlerin Cenâb-ı Allah’ın sorusuna “Bizim bir bilgimiz yok. Bütün gizlileri tam olarak bilen yalnız sensin” diye cevap vermeleri, genellikle kıyamet gününün dehşeti karşısında duydukları ürpermenin etkisiyle veya Allah Teâlâ’ya gösterilen mutlak tâzim ve saygı ile izah edilmiştir. Bazı müfessirlerin kanaatine göre ise bu ifadeyi gerçek anlamıyla yorumlamak gerekir; bu sözleriyle peygamberler Allah katından getirdikleri buyruk ve yasaklara kendilerinden sonra insanlar tarafından nasıl bir tepki gösterildiği hususunda yeterli bilgiye sahip olmadıklarını ve bütün gerçekleri bilenin sadece Allah olduğunu belirtmiş olmaktadırlar (Taberî, VII, 125-126; İbn Âşûr, VII, 100).
Kur’ân-ı Kerîm’de adı Îsâ İbn Meryem ve Mesîh olarak geçen Hz. Îsâ, Hz. Meryem’in oğludur; Allah’ın Meryem’e ilka ettiği kelimesidir (Nisâ 4/171). Kendisine İncil verilmiş (Hadîd 57/27) ve İsrâiloğulları’na peygamber olarak gönderilmiştir (Saf 61/6; Hz. Îsâ hakkında geniş bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/45; Nisâ 4/157-158). İslâm inancında Rûhulkudüs’ten maksat Cebrâil’dir. Bütün peygamberlerin bu melekle desteklenmesi söz konusu olmakla birlikte, Hz. Îsâ’nın dünyaya gelişinde Allah tarafından ona ayrı bir görev verilmiş olması dolayısıyla Hz. Îsâ konusunda Cebrâil’in vahiy meleği olmanın ötesinde özel bir önemi vardır (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/87, 253). Hıristiyanlar’da ise Rûhulkudüs inancı iki yönlüdür: Birincisi Hz. Îsâ’nın Hz. Meryem’den doğmasında ve bedene bürünmesinde etkili olan, diğeri âhir zamanda çıkacak olan Rûhulkudüs. İkincisine “Rûhulhak olan Rûhulkudüs” derler. Esasen bu bir “son peygamber” inancıdır; fakat hıristiyanlar bunun Hz. Muhammed olduğunu kabul etmekten kaçınmışlardır (Elmalılı, III, 1841; Yuhanna İncili’ndeki “hakikat ruhu” ve “Rûhulkudüs” ile ilgili ifadeler için bk. 14/15-16, 26, 15/26, 16/13; bu konuda bilgi ve değerlendirme için bk. Mehmet Aydın, “Faraklit”, DİA, XII, 165-166). Hz. Îsâ’nın beşikte iken konuşması olağan üstü bir olay olmakla beraber, yetişkinlik çağında konuşması doğal bir durum olduğu halde âyet-i kerîmede bunun da söz konusu edilmesinin sebebi hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır (bk. Âl-i İmrân 3/46). Müfessirlerin genel kanısına göre, “yazma” diye çevirdiğimiz “kitâb” kelimesiyle kastedilen anlam, Hz. Îsâ’ya “yazı yazma”nın öğretilecek olmasıdır (Râzî, VIII, 54). Bazı müfessirler bunu genel olarak “ilâhî kitaplar” şeklinde açıklamışlardır (Kåsımî, IV, 846). Burada Allah tarafından indirilen fakat belirli olmayan bir kitaba işaret bulunduğu yorumuna değinen İbn Atıyye bunun dayanaktan yoksun bir iddia olduğunu kaydeder (I, 438; “Tevrat” ve “İncil” hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3-4; “hikmet” hakkında bilgi için bk. Bakara 2/269). Hz. Îsâ tarafından gösterilmekte olduğu bildirilen mûcizelerin Hz. Îsâ’nın muhatapları açısından önem taşımasının yanı sıra, daha sonra Hıristiyanlık’ta bunlara bağlanan sonuçlar bu dinin mensuplarını ona tanrılık izâfe etmek gibi tehlikeli bir mecraya sevketmiş olduğundan gerek burada gerekse Âl-i İmrân sûresinde, bunların yüce Allah’ın iznine bağlı olduğuna sık sık dikkat çekilmiştir (bu konuda bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/49). Hz. Îsâ’nın ilâhî vahyi tebliğ etmesi karşısında İsrâiloğulları ona saygı duyup destek vermek şöyle dursun, tuzak kurup hayatına kastetmek istemişlerdi. Bunu farkeden Hz. Îsâ kendisine sadakatle bağlanıp destek verecek bir çekirdek kadro ile (havâriler) tebliğ faaliyetini sürdürmeye çalıştı (yahudilerin tutumu ve Hz. Îsâ’nın havârileri hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/45, 52-54).
Kur’ân-ı Kerîm’de adı Îsâ İbn Meryem ve Mesîh olarak geçen Hz. Îsâ, Hz. Meryem’in oğludur; Allah’ın Meryem’e ilka ettiği kelimesidir (Nisâ 4/171). Kendisine İncil verilmiş (Hadîd 57/27) ve İsrâiloğulları’na peygamber olarak gönderilmiştir (Saf 61/6; Hz. Îsâ hakkında geniş bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/45; Nisâ 4/157-158). İslâm inancında Rûhulkudüs’ten maksat Cebrâil’dir. Bütün peygamberlerin bu melekle desteklenmesi söz konusu olmakla birlikte, Hz. Îsâ’nın dünyaya gelişinde Allah tarafından ona ayrı bir görev verilmiş olması dolayısıyla Hz. Îsâ konusunda Cebrâil’in vahiy meleği olmanın ötesinde özel bir önemi vardır (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/87, 253). Hıristiyanlar’da ise Rûhulkudüs inancı iki yönlüdür: Birincisi Hz. Îsâ’nın Hz. Meryem’den doğmasında ve bedene bürünmesinde etkili olan, diğeri âhir zamanda çıkacak olan Rûhulkudüs. İkincisine “Rûhulhak olan Rûhulkudüs” derler. Esasen bu bir “son peygamber” inancıdır; fakat hıristiyanlar bunun Hz. Muhammed olduğunu kabul etmekten kaçınmışlardır (Elmalılı, III, 1841; Yuhanna İncili’ndeki “hakikat ruhu” ve “Rûhulkudüs” ile ilgili ifadeler için bk. 14/15-16, 26, 15/26, 16/13; bu konuda bilgi ve değerlendirme için bk. Mehmet Aydın, “Faraklit”, DİA, XII, 165-166). Hz. Îsâ’nın beşikte iken konuşması olağan üstü bir olay olmakla beraber, yetişkinlik çağında konuşması doğal bir durum olduğu halde âyet-i kerîmede bunun da söz konusu edilmesinin sebebi hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır (bk. Âl-i İmrân 3/46). Müfessirlerin genel kanısına göre, “yazma” diye çevirdiğimiz “kitâb” kelimesiyle kastedilen anlam, Hz. Îsâ’ya “yazı yazma”nın öğretilecek olmasıdır (Râzî, VIII, 54). Bazı müfessirler bunu genel olarak “ilâhî kitaplar” şeklinde açıklamışlardır (Kåsımî, IV, 846). Burada Allah tarafından indirilen fakat belirli olmayan bir kitaba işaret bulunduğu yorumuna değinen İbn Atıyye bunun dayanaktan yoksun bir iddia olduğunu kaydeder (I, 438; “Tevrat” ve “İncil” hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3-4; “hikmet” hakkında bilgi için bk. Bakara 2/269). Hz. Îsâ tarafından gösterilmekte olduğu bildirilen mûcizelerin Hz. Îsâ’nın muhatapları açısından önem taşımasının yanı sıra, daha sonra Hıristiyanlık’ta bunlara bağlanan sonuçlar bu dinin mensuplarını ona tanrılık izâfe etmek gibi tehlikeli bir mecraya sevketmiş olduğundan gerek burada gerekse Âl-i İmrân sûresinde, bunların yüce Allah’ın iznine bağlı olduğuna sık sık dikkat çekilmiştir (bu konuda bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/49). Hz. Îsâ’nın ilâhî vahyi tebliğ etmesi karşısında İsrâiloğulları ona saygı duyup destek vermek şöyle dursun, tuzak kurup hayatına kastetmek istemişlerdi. Bunu farkeden Hz. Îsâ kendisine sadakatle bağlanıp destek verecek bir çekirdek kadro ile (havâriler) tebliğ faaliyetini sürdürmeye çalıştı (yahudilerin tutumu ve Hz. Îsâ’nın havârileri hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/45, 52-54).
Havârilerin “Rabbin bize gökten bir sofra indirebilir mi?” şeklindeki sorusunu “Rabbinin buna gücü yeter mi?” anlamında düşünen müfessirler, o esnada havârilerin henüz tam bir teslimiyet içinde olmadıkları ve imanlarında zaaf bulunduğu yorumunu yapmışlardır. İslâm bilginlerinin çoğunluğuna göre ise bu sorudaki yardımcı fiili “güç yetirme” anlamına göre düşünmemek gerekir. Zira onların bu talebi –müteakip âyette ifade edildiği üzere– olumlu amaçlara yöneliktir. Şu halde bu soruyu, –Arap dilindeki örneklerin ışığında– “Rabbin bize gökten bir sofra indirir mi, indirmesi O’nun hikmetine uygun olurmu; Allah’ın âdetine (sünnetullah) göre bu olabilir mi; sen rabbinden bize gökten bir sofra indirmesini isteyebilir misin, istersen rabbin buna rızâ gösterir mi veya isteğini yerine getirir mi?” gibi mânalarda anlamak daha uygun olur. 111. âyette onlardan “İman ettik, şahit ol ki bizler yürekten teslimiyet içindeyiz, demişlerdi” şeklinde söz edilmiş olması da bu anlayışı desteklemektedir. Gerçi Hz. Îsâ “Eğer iman etmiş kimseler iseniz Allah’a saygılı olun” cevabını vererek, onları Allah hakkındaki düşünce ve ifadelerinde daha saygılı olmaları gerektiği yönünde uyarmış ve mûcize talep etmenin gönülden inanmış insanlara yaraşmayacağını hatırlatmıştır. Fakat konuşmanın akışı dikkate alınırsa bu, onları itham etme niteliğinde değil, bilâkis onların neyi amaçladıklarını açıklamalarına imkân veren bir cevaptır. Nitekim havârilerin niçin böyle bir istekte bulunduklarını açıklamaları üzerine Hz. Îsâ onları reddetmeyip isteklerini yüce Allah’a arzetmiştir. Havâriler gökten sofra indirilmesini istemelerinin sebeplerini şöyle açıklamışlardı: “İstiyoruz ki ondan yiyelim, kalplerimiz güvenle dolsun, bize doğru söylediğini bilelim ve buna tanık olalım.” Böylece onlar buna hem kendi ihtiyaçlarının bulunduğunu hem de Hz. Îsâ’nın tebliğini sonraki nesillere aktarmada bunun önemli bir role sahip olacağını ifade etmiş oluyorlardı. Onların buna ihtiyaç duyması, o esnada aç oldukları şeklinde açıklandığı gibi, böyle kutlu bir sofradan yiyerek mânevî hazza erişme arzusu olarak da anlaşılmıştır. “Kalplerinin güvenle dolmasını” istemeleri ise Hz. İbrâhim’in Bakara sûresinin 260. âyetinde aktarılan konuşmada geçen isteğine benzetilmiştir. Bu konuşma şöyle cereyan etmiştir: İbrâhim, “Rabbim! Ölüleri nasıl diriltiyorsun, bana göster!” deyince rabbi, “Yoksa inanmıyor musun?” demişti. O, “Hayır inanıyorum, fakat kalbim tam kanaat getirsin diye” cevabını verdi. Bunun üzerine yüce Allah onu mûcizevî bir olaya tanık kılarak kalbinin güvenle dolmasını sağladı. Havâriler bu taleplerinin yerine getirilmesiyle, Hz. Îsâ’nın doğru söylediğinden, önce kendileri emin olacaklar, gözleriyle görüp tanık olunca onun öğretilerini tebliğ ederken bu tanıklıklarını tekrar tekrar ifade edip bundan güç alacaklardı. Hz. Îsâ’nın duasında yer alan ve “ziyafet” diye çevirdiğimiz îd kelimesi “dinî, millî, yöresel bayramlar veya belirli münasebetlerle yapılan toplantılar ve sevinçlerin paylaşıldığı özel günler” anlamındadır. Bazı müfessirler Hz. Îsâ’nın “Bize gökten öyle bir sofra indir ki, ilk gelenimizden son gelenimize kadar bizler için bir ziyafet ... olsun” ifadesini “ki o günü ibadet ederek kutlayalım, biz ve bizden sonrakiler onu tâzim edelim” şeklinde açıklamışlardır. Aynı duadaki “Senden bir işaret olsun” ifadesi, “Benim peygamberliğime ve söylediklerimin doğruluğuna kanıt (mûcize) olsun” demektir; fakat burada “senden” kaydı konarak asıl kudret sahibinin Allah Teâlâ olduğuna ve hıristiyanların Hz. Îsâ’yı rab olarak nitelemelerinin yanlışlığına dikkat çekilmiş olmaktadır. İslâm bilginlerinin çoğunluğuna göre Hz. Îsâ’nın bu duası üzerine gökten bir sofra indirilmiştir. Tefsir kitaplarında bu sofrada hangi yiyeceklerin yer aldığı, bu ziyafetin ne kadar bir süre devam ettiği ve kimlere nasip olduğu hususunda ayrıntılı açıklamalar yer almıştır. Fakat bu bilgileri destekleyen sahih rivayetler bulunmamaktadır. Bazı tâbiîn bilginlerinden gelen bir rivayeti esas alan müfessirlere göre yüce Allah’ın “Kuşkunuz olmasın, ben onu size indireceğim; fakat bundan sonra içinizden kim inkâr ederse, varlıklar âleminde hiç kimseye etmediğim azabı ona edeceğim” buyurması üzerine, sofra indirilmesini isteyenler bu taleplerinden vazgeçmişler ve sofra indirilmemiştir. Reşîd Rızâ, hıristiyanların kutsal kitabı olan İnciller’de bu konuda bir bilginin bulunmamasını ve bunun hıristiyanlar arasında bilinegelen bir olay olmamasını bu yorumu destekler nitelikte bulur, İnciller’deki Hz. Îsâ’nın yiyecekleri bereketlendirmesiyle ilgili bilgilerin gökten sofra indirilmesi mûcizesiyle ilgisinin bulunmadığını açıklar. Şu var ki İnciller’de bu konuda bilgi bulunmamasını bu görüşe destek kılmak isabetli görünmemektedir. Zira sofranın indirilip indirilmediği bir yana –Kur’an’ın haber verdiği– havârilerin bu isteği ve Hz. Îsâ’nın bu duası da İnciller’de zikredilmemektedir. Taberî, Resûlullah’tan, ashabından ve Selef bilginlerinden nakledilen rivayetleri dikkate alarak ve Allah Teâlâ’nın vaadini mutlaka yerine getirmiş olduğunu düşünerek sofranın indiği görüşünü tercih etmek gerektiğini savunur. Ancak Taberî’ye göre, neler içerdiğini belirleme cihetine gitmeksizin üzerinde yiyecekler bulunan bir sofra indiğini kabul etmekle yetinilmelidir; zaten bunları bilmenin bir yararı olmadığı gibi, bilmemenin de bir zararı yoktur (Taberî, VII, 133-135; İbn Atıyye, II, 261-262; Reşîd Rızâ, VII, 256-260; İnciller’de Hz. Îsâ’nın az miktardaki yiyecekleri bereketlendirip çok sayıda insanı doyurması hakkında bk. Markos, 6/38-44; Luka, 9/13-17).
Havârilerin “Rabbin bize gökten bir sofra indirebilir mi?” şeklindeki sorusunu “Rabbinin buna gücü yeter mi?” anlamında düşünen müfessirler, o esnada havârilerin henüz tam bir teslimiyet içinde olmadıkları ve imanlarında zaaf bulunduğu yorumunu yapmışlardır. İslâm bilginlerinin çoğunluğuna göre ise bu sorudaki yardımcı fiili “güç yetirme” anlamına göre düşünmemek gerekir. Zira onların bu talebi –müteakip âyette ifade edildiği üzere– olumlu amaçlara yöneliktir. Şu halde bu soruyu, –Arap dilindeki örneklerin ışığında– “Rabbin bize gökten bir sofra indirir mi, indirmesi O’nun hikmetine uygun olurmu; Allah’ın âdetine (sünnetullah) göre bu olabilir mi; sen rabbinden bize gökten bir sofra indirmesini isteyebilir misin, istersen rabbin buna rızâ gösterir mi veya isteğini yerine getirir mi?” gibi mânalarda anlamak daha uygun olur. 111. âyette onlardan “İman ettik, şahit ol ki bizler yürekten teslimiyet içindeyiz, demişlerdi” şeklinde söz edilmiş olması da bu anlayışı desteklemektedir. Gerçi Hz. Îsâ “Eğer iman etmiş kimseler iseniz Allah’a saygılı olun” cevabını vererek, onları Allah hakkındaki düşünce ve ifadelerinde daha saygılı olmaları gerektiği yönünde uyarmış ve mûcize talep etmenin gönülden inanmış insanlara yaraşmayacağını hatırlatmıştır. Fakat konuşmanın akışı dikkate alınırsa bu, onları itham etme niteliğinde değil, bilâkis onların neyi amaçladıklarını açıklamalarına imkân veren bir cevaptır. Nitekim havârilerin niçin böyle bir istekte bulunduklarını açıklamaları üzerine Hz. Îsâ onları reddetmeyip isteklerini yüce Allah’a arzetmiştir. Havâriler gökten sofra indirilmesini istemelerinin sebeplerini şöyle açıklamışlardı: “İstiyoruz ki ondan yiyelim, kalplerimiz güvenle dolsun, bize doğru söylediğini bilelim ve buna tanık olalım.” Böylece onlar buna hem kendi ihtiyaçlarının bulunduğunu hem de Hz. Îsâ’nın tebliğini sonraki nesillere aktarmada bunun önemli bir role sahip olacağını ifade etmiş oluyorlardı. Onların buna ihtiyaç duyması, o esnada aç oldukları şeklinde açıklandığı gibi, böyle kutlu bir sofradan yiyerek mânevî hazza erişme arzusu olarak da anlaşılmıştır. “Kalplerinin güvenle dolmasını” istemeleri ise Hz. İbrâhim’in Bakara sûresinin 260. âyetinde aktarılan konuşmada geçen isteğine benzetilmiştir. Bu konuşma şöyle cereyan etmiştir: İbrâhim, “Rabbim! Ölüleri nasıl diriltiyorsun, bana göster!” deyince rabbi, “Yoksa inanmıyor musun?” demişti. O, “Hayır inanıyorum, fakat kalbim tam kanaat getirsin diye” cevabını verdi. Bunun üzerine yüce Allah onu mûcizevî bir olaya tanık kılarak kalbinin güvenle dolmasını sağladı. Havâriler bu taleplerinin yerine getirilmesiyle, Hz. Îsâ’nın doğru söylediğinden, önce kendileri emin olacaklar, gözleriyle görüp tanık olunca onun öğretilerini tebliğ ederken bu tanıklıklarını tekrar tekrar ifade edip bundan güç alacaklardı. Hz. Îsâ’nın duasında yer alan ve “ziyafet” diye çevirdiğimiz îd kelimesi “dinî, millî, yöresel bayramlar veya belirli münasebetlerle yapılan toplantılar ve sevinçlerin paylaşıldığı özel günler” anlamındadır. Bazı müfessirler Hz. Îsâ’nın “Bize gökten öyle bir sofra indir ki, ilk gelenimizden son gelenimize kadar bizler için bir ziyafet ... olsun” ifadesini “ki o günü ibadet ederek kutlayalım, biz ve bizden sonrakiler onu tâzim edelim” şeklinde açıklamışlardır. Aynı duadaki “Senden bir işaret olsun” ifadesi, “Benim peygamberliğime ve söylediklerimin doğruluğuna kanıt (mûcize) olsun” demektir; fakat burada “senden” kaydı konarak asıl kudret sahibinin Allah Teâlâ olduğuna ve hıristiyanların Hz. Îsâ’yı rab olarak nitelemelerinin yanlışlığına dikkat çekilmiş olmaktadır. İslâm bilginlerinin çoğunluğuna göre Hz. Îsâ’nın bu duası üzerine gökten bir sofra indirilmiştir. Tefsir kitaplarında bu sofrada hangi yiyeceklerin yer aldığı, bu ziyafetin ne kadar bir süre devam ettiği ve kimlere nasip olduğu hususunda ayrıntılı açıklamalar yer almıştır. Fakat bu bilgileri destekleyen sahih rivayetler bulunmamaktadır. Bazı tâbiîn bilginlerinden gelen bir rivayeti esas alan müfessirlere göre yüce Allah’ın “Kuşkunuz olmasın, ben onu size indireceğim; fakat bundan sonra içinizden kim inkâr ederse, varlıklar âleminde hiç kimseye etmediğim azabı ona edeceğim” buyurması üzerine, sofra indirilmesini isteyenler bu taleplerinden vazgeçmişler ve sofra indirilmemiştir. Reşîd Rızâ, hıristiyanların kutsal kitabı olan İnciller’de bu konuda bir bilginin bulunmamasını ve bunun hıristiyanlar arasında bilinegelen bir olay olmamasını bu yorumu destekler nitelikte bulur, İnciller’deki Hz. Îsâ’nın yiyecekleri bereketlendirmesiyle ilgili bilgilerin gökten sofra indirilmesi mûcizesiyle ilgisinin bulunmadığını açıklar. Şu var ki İnciller’de bu konuda bilgi bulunmamasını bu görüşe destek kılmak isabetli görünmemektedir. Zira sofranın indirilip indirilmediği bir yana –Kur’an’ın haber verdiği– havârilerin bu isteği ve Hz. Îsâ’nın bu duası da İnciller’de zikredilmemektedir. Taberî, Resûlullah’tan, ashabından ve Selef bilginlerinden nakledilen rivayetleri dikkate alarak ve Allah Teâlâ’nın vaadini mutlaka yerine getirmiş olduğunu düşünerek sofranın indiği görüşünü tercih etmek gerektiğini savunur. Ancak Taberî’ye göre, neler içerdiğini belirleme cihetine gitmeksizin üzerinde yiyecekler bulunan bir sofra indiğini kabul etmekle yetinilmelidir; zaten bunları bilmenin bir yararı olmadığı gibi, bilmemenin de bir zararı yoktur (Taberî, VII, 133-135; İbn Atıyye, II, 261-262; Reşîd Rızâ, VII, 256-260; İnciller’de Hz. Îsâ’nın az miktardaki yiyecekleri bereketlendirip çok sayıda insanı doyurması hakkında bk. Markos, 6/38-44; Luka, 9/13-17).
Havârilerin “Rabbin bize gökten bir sofra indirebilir mi?” şeklindeki sorusunu “Rabbinin buna gücü yeter mi?” anlamında düşünen müfessirler, o esnada havârilerin henüz tam bir teslimiyet içinde olmadıkları ve imanlarında zaaf bulunduğu yorumunu yapmışlardır. İslâm bilginlerinin çoğunluğuna göre ise bu sorudaki yardımcı fiili “güç yetirme” anlamına göre düşünmemek gerekir. Zira onların bu talebi –müteakip âyette ifade edildiği üzere– olumlu amaçlara yöneliktir. Şu halde bu soruyu, –Arap dilindeki örneklerin ışığında– “Rabbin bize gökten bir sofra indirir mi, indirmesi O’nun hikmetine uygun olurmu; Allah’ın âdetine (sünnetullah) göre bu olabilir mi; sen rabbinden bize gökten bir sofra indirmesini isteyebilir misin, istersen rabbin buna rızâ gösterir mi veya isteğini yerine getirir mi?” gibi mânalarda anlamak daha uygun olur. 111. âyette onlardan “İman ettik, şahit ol ki bizler yürekten teslimiyet içindeyiz, demişlerdi” şeklinde söz edilmiş olması da bu anlayışı desteklemektedir. Gerçi Hz. Îsâ “Eğer iman etmiş kimseler iseniz Allah’a saygılı olun” cevabını vererek, onları Allah hakkındaki düşünce ve ifadelerinde daha saygılı olmaları gerektiği yönünde uyarmış ve mûcize talep etmenin gönülden inanmış insanlara yaraşmayacağını hatırlatmıştır. Fakat konuşmanın akışı dikkate alınırsa bu, onları itham etme niteliğinde değil, bilâkis onların neyi amaçladıklarını açıklamalarına imkân veren bir cevaptır. Nitekim havârilerin niçin böyle bir istekte bulunduklarını açıklamaları üzerine Hz. Îsâ onları reddetmeyip isteklerini yüce Allah’a arzetmiştir. Havâriler gökten sofra indirilmesini istemelerinin sebeplerini şöyle açıklamışlardı: “İstiyoruz ki ondan yiyelim, kalplerimiz güvenle dolsun, bize doğru söylediğini bilelim ve buna tanık olalım.” Böylece onlar buna hem kendi ihtiyaçlarının bulunduğunu hem de Hz. Îsâ’nın tebliğini sonraki nesillere aktarmada bunun önemli bir role sahip olacağını ifade etmiş oluyorlardı. Onların buna ihtiyaç duyması, o esnada aç oldukları şeklinde açıklandığı gibi, böyle kutlu bir sofradan yiyerek mânevî hazza erişme arzusu olarak da anlaşılmıştır. “Kalplerinin güvenle dolmasını” istemeleri ise Hz. İbrâhim’in Bakara sûresinin 260. âyetinde aktarılan konuşmada geçen isteğine benzetilmiştir. Bu konuşma şöyle cereyan etmiştir: İbrâhim, “Rabbim! Ölüleri nasıl diriltiyorsun, bana göster!” deyince rabbi, “Yoksa inanmıyor musun?” demişti. O, “Hayır inanıyorum, fakat kalbim tam kanaat getirsin diye” cevabını verdi. Bunun üzerine yüce Allah onu mûcizevî bir olaya tanık kılarak kalbinin güvenle dolmasını sağladı. Havâriler bu taleplerinin yerine getirilmesiyle, Hz. Îsâ’nın doğru söylediğinden, önce kendileri emin olacaklar, gözleriyle görüp tanık olunca onun öğretilerini tebliğ ederken bu tanıklıklarını tekrar tekrar ifade edip bundan güç alacaklardı. Hz. Îsâ’nın duasında yer alan ve “ziyafet” diye çevirdiğimiz îd kelimesi “dinî, millî, yöresel bayramlar veya belirli münasebetlerle yapılan toplantılar ve sevinçlerin paylaşıldığı özel günler” anlamındadır. Bazı müfessirler Hz. Îsâ’nın “Bize gökten öyle bir sofra indir ki, ilk gelenimizden son gelenimize kadar bizler için bir ziyafet ... olsun” ifadesini “ki o günü ibadet ederek kutlayalım, biz ve bizden sonrakiler onu tâzim edelim” şeklinde açıklamışlardır. Aynı duadaki “Senden bir işaret olsun” ifadesi, “Benim peygamberliğime ve söylediklerimin doğruluğuna kanıt (mûcize) olsun” demektir; fakat burada “senden” kaydı konarak asıl kudret sahibinin Allah Teâlâ olduğuna ve hıristiyanların Hz. Îsâ’yı rab olarak nitelemelerinin yanlışlığına dikkat çekilmiş olmaktadır. İslâm bilginlerinin çoğunluğuna göre Hz. Îsâ’nın bu duası üzerine gökten bir sofra indirilmiştir. Tefsir kitaplarında bu sofrada hangi yiyeceklerin yer aldığı, bu ziyafetin ne kadar bir süre devam ettiği ve kimlere nasip olduğu hususunda ayrıntılı açıklamalar yer almıştır. Fakat bu bilgileri destekleyen sahih rivayetler bulunmamaktadır. Bazı tâbiîn bilginlerinden gelen bir rivayeti esas alan müfessirlere göre yüce Allah’ın “Kuşkunuz olmasın, ben onu size indireceğim; fakat bundan sonra içinizden kim inkâr ederse, varlıklar âleminde hiç kimseye etmediğim azabı ona edeceğim” buyurması üzerine, sofra indirilmesini isteyenler bu taleplerinden vazgeçmişler ve sofra indirilmemiştir. Reşîd Rızâ, hıristiyanların kutsal kitabı olan İnciller’de bu konuda bir bilginin bulunmamasını ve bunun hıristiyanlar arasında bilinegelen bir olay olmamasını bu yorumu destekler nitelikte bulur, İnciller’deki Hz. Îsâ’nın yiyecekleri bereketlendirmesiyle ilgili bilgilerin gökten sofra indirilmesi mûcizesiyle ilgisinin bulunmadığını açıklar. Şu var ki İnciller’de bu konuda bilgi bulunmamasını bu görüşe destek kılmak isabetli görünmemektedir. Zira sofranın indirilip indirilmediği bir yana –Kur’an’ın haber verdiği– havârilerin bu isteği ve Hz. Îsâ’nın bu duası da İnciller’de zikredilmemektedir. Taberî, Resûlullah’tan, ashabından ve Selef bilginlerinden nakledilen rivayetleri dikkate alarak ve Allah Teâlâ’nın vaadini mutlaka yerine getirmiş olduğunu düşünerek sofranın indiği görüşünü tercih etmek gerektiğini savunur. Ancak Taberî’ye göre, neler içerdiğini belirleme cihetine gitmeksizin üzerinde yiyecekler bulunan bir sofra indiğini kabul etmekle yetinilmelidir; zaten bunları bilmenin bir yararı olmadığı gibi, bilmemenin de bir zararı yoktur (Taberî, VII, 133-135; İbn Atıyye, II, 261-262; Reşîd Rızâ, VII, 256-260; İnciller’de Hz. Îsâ’nın az miktardaki yiyecekleri bereketlendirip çok sayıda insanı doyurması hakkında bk. Markos, 6/38-44; Luka, 9/13-17).
Havârilerin “Rabbin bize gökten bir sofra indirebilir mi?” şeklindeki sorusunu “Rabbinin buna gücü yeter mi?” anlamında düşünen müfessirler, o esnada havârilerin henüz tam bir teslimiyet içinde olmadıkları ve imanlarında zaaf bulunduğu yorumunu yapmışlardır. İslâm bilginlerinin çoğunluğuna göre ise bu sorudaki yardımcı fiili “güç yetirme” anlamına göre düşünmemek gerekir. Zira onların bu talebi –müteakip âyette ifade edildiği üzere– olumlu amaçlara yöneliktir. Şu halde bu soruyu, –Arap dilindeki örneklerin ışığında– “Rabbin bize gökten bir sofra indirir mi, indirmesi O’nun hikmetine uygun olurmu; Allah’ın âdetine (sünnetullah) göre bu olabilir mi; sen rabbinden bize gökten bir sofra indirmesini isteyebilir misin, istersen rabbin buna rızâ gösterir mi veya isteğini yerine getirir mi?” gibi mânalarda anlamak daha uygun olur. 111. âyette onlardan “İman ettik, şahit ol ki bizler yürekten teslimiyet içindeyiz, demişlerdi” şeklinde söz edilmiş olması da bu anlayışı desteklemektedir. Gerçi Hz. Îsâ “Eğer iman etmiş kimseler iseniz Allah’a saygılı olun” cevabını vererek, onları Allah hakkındaki düşünce ve ifadelerinde daha saygılı olmaları gerektiği yönünde uyarmış ve mûcize talep etmenin gönülden inanmış insanlara yaraşmayacağını hatırlatmıştır. Fakat konuşmanın akışı dikkate alınırsa bu, onları itham etme niteliğinde değil, bilâkis onların neyi amaçladıklarını açıklamalarına imkân veren bir cevaptır. Nitekim havârilerin niçin böyle bir istekte bulunduklarını açıklamaları üzerine Hz. Îsâ onları reddetmeyip isteklerini yüce Allah’a arzetmiştir. Havâriler gökten sofra indirilmesini istemelerinin sebeplerini şöyle açıklamışlardı: “İstiyoruz ki ondan yiyelim, kalplerimiz güvenle dolsun, bize doğru söylediğini bilelim ve buna tanık olalım.” Böylece onlar buna hem kendi ihtiyaçlarının bulunduğunu hem de Hz. Îsâ’nın tebliğini sonraki nesillere aktarmada bunun önemli bir role sahip olacağını ifade etmiş oluyorlardı. Onların buna ihtiyaç duyması, o esnada aç oldukları şeklinde açıklandığı gibi, böyle kutlu bir sofradan yiyerek mânevî hazza erişme arzusu olarak da anlaşılmıştır. “Kalplerinin güvenle dolmasını” istemeleri ise Hz. İbrâhim’in Bakara sûresinin 260. âyetinde aktarılan konuşmada geçen isteğine benzetilmiştir. Bu konuşma şöyle cereyan etmiştir: İbrâhim, “Rabbim! Ölüleri nasıl diriltiyorsun, bana göster!” deyince rabbi, “Yoksa inanmıyor musun?” demişti. O, “Hayır inanıyorum, fakat kalbim tam kanaat getirsin diye” cevabını verdi. Bunun üzerine yüce Allah onu mûcizevî bir olaya tanık kılarak kalbinin güvenle dolmasını sağladı. Havâriler bu taleplerinin yerine getirilmesiyle, Hz. Îsâ’nın doğru söylediğinden, önce kendileri emin olacaklar, gözleriyle görüp tanık olunca onun öğretilerini tebliğ ederken bu tanıklıklarını tekrar tekrar ifade edip bundan güç alacaklardı. Hz. Îsâ’nın duasında yer alan ve “ziyafet” diye çevirdiğimiz îd kelimesi “dinî, millî, yöresel bayramlar veya belirli münasebetlerle yapılan toplantılar ve sevinçlerin paylaşıldığı özel günler” anlamındadır. Bazı müfessirler Hz. Îsâ’nın “Bize gökten öyle bir sofra indir ki, ilk gelenimizden son gelenimize kadar bizler için bir ziyafet ... olsun” ifadesini “ki o günü ibadet ederek kutlayalım, biz ve bizden sonrakiler onu tâzim edelim” şeklinde açıklamışlardır. Aynı duadaki “Senden bir işaret olsun” ifadesi, “Benim peygamberliğime ve söylediklerimin doğruluğuna kanıt (mûcize) olsun” demektir; fakat burada “senden” kaydı konarak asıl kudret sahibinin Allah Teâlâ olduğuna ve hıristiyanların Hz. Îsâ’yı rab olarak nitelemelerinin yanlışlığına dikkat çekilmiş olmaktadır. İslâm bilginlerinin çoğunluğuna göre Hz. Îsâ’nın bu duası üzerine gökten bir sofra indirilmiştir. Tefsir kitaplarında bu sofrada hangi yiyeceklerin yer aldığı, bu ziyafetin ne kadar bir süre devam ettiği ve kimlere nasip olduğu hususunda ayrıntılı açıklamalar yer almıştır. Fakat bu bilgileri destekleyen sahih rivayetler bulunmamaktadır. Bazı tâbiîn bilginlerinden gelen bir rivayeti esas alan müfessirlere göre yüce Allah’ın “Kuşkunuz olmasın, ben onu size indireceğim; fakat bundan sonra içinizden kim inkâr ederse, varlıklar âleminde hiç kimseye etmediğim azabı ona edeceğim” buyurması üzerine, sofra indirilmesini isteyenler bu taleplerinden vazgeçmişler ve sofra indirilmemiştir. Reşîd Rızâ, hıristiyanların kutsal kitabı olan İnciller’de bu konuda bir bilginin bulunmamasını ve bunun hıristiyanlar arasında bilinegelen bir olay olmamasını bu yorumu destekler nitelikte bulur, İnciller’deki Hz. Îsâ’nın yiyecekleri bereketlendirmesiyle ilgili bilgilerin gökten sofra indirilmesi mûcizesiyle ilgisinin bulunmadığını açıklar. Şu var ki İnciller’de bu konuda bilgi bulunmamasını bu görüşe destek kılmak isabetli görünmemektedir. Zira sofranın indirilip indirilmediği bir yana –Kur’an’ın haber verdiği– havârilerin bu isteği ve Hz. Îsâ’nın bu duası da İnciller’de zikredilmemektedir. Taberî, Resûlullah’tan, ashabından ve Selef bilginlerinden nakledilen rivayetleri dikkate alarak ve Allah Teâlâ’nın vaadini mutlaka yerine getirmiş olduğunu düşünerek sofranın indiği görüşünü tercih etmek gerektiğini savunur. Ancak Taberî’ye göre, neler içerdiğini belirleme cihetine gitmeksizin üzerinde yiyecekler bulunan bir sofra indiğini kabul etmekle yetinilmelidir; zaten bunları bilmenin bir yararı olmadığı gibi, bilmemenin de bir zararı yoktur (Taberî, VII, 133-135; İbn Atıyye, II, 261-262; Reşîd Rızâ, VII, 256-260; İnciller’de Hz. Îsâ’nın az miktardaki yiyecekleri bereketlendirip çok sayıda insanı doyurması hakkında bk. Markos, 6/38-44; Luka, 9/13-17).
Babasız dünyaya gelmiş olan Hz. Îsâ’nın annesi olması dolayısıyla Hz. Meryem’in gerek Hıristiyanlık’ta gerekse İslâmiyet’te özel bir yeri ve değeri vardır. Kur’an’da kendi adına bir sûre bulunan ve değişik sûrelerde anılan Hz. Meryem’in öteki kadınlara üstün kılındığı yine Kur’an’da ifade edilmiştir (onun böyle bir mûcize olay için seçilmesinin insanlık tarihindeki önemi ve hikmetleri konusunda bk. Âl-i İmrân 3/42, 45-47). Ne var ki hıristiyanlar Tanrı inancı konusunda asırlarca süren bocalama süreci içinde Hz. Meryem’in bu seçkinliğine de farklı bir boyut getirmeye yönelmişler, hıristiyan mezheplerinde onun mahiyeti hakkında değişik teoriler ortaya konmuştur. Bu arada tarihî bilgiler Arabistan’da Collyridienler diye anılan bir sapkın hıristiyan grubunun Hz. Meryem’i tanrıça olarak kabul ettiğini göstermektedir. 116. âyette Allah’a nisbetle yer verilen “Ey Meryem oğlu Îsâ! İnsanlara sen mi ‘Allah’ın dışında beni ve annemi birer tanrı kabul edin’ dedin?” şeklindeki soru, gerek Hz. Meryem’i teslîs inancının ögesi haline getirecek kadar ileri giden hıristiyanları gerekse bu derecede olmasa bile genellikle Hz. Meryem’in mahiyeti hakkında aşırılıklar taşıyan hıristiyan telakkilerini mahkûm etmektedir (bu konuda bk. bu sûrenin 72-76. âyetlerinin tefsiri; Hz. Îsâ’nın vefat ettirilmesi ve –Allah katına– kaldırılması hakkında bilgi için bk. Nisâ 4/155-161). Hz. Îsâ’nın “Hakkım olmayan şeyi iddia etmek bana yakışmaz” şeklinde tercüme edilen sözündeki incelik, böyle bir sözü söylemeye hakkı olmadığını belirtmek değil, kendisinin asla mâbud olamayacağını ve böyle bir iddiada bulunamayacağını ifade etmektir. Âyetin bu kısmını “Gerçek olmayan bir şeyi söylemek bana yakışmaz” şeklinde anlayanlar da olmuştur.
Babasız dünyaya gelmiş olan Hz. Îsâ’nın annesi olması dolayısıyla Hz. Meryem’in gerek Hıristiyanlık’ta gerekse İslâmiyet’te özel bir yeri ve değeri vardır. Kur’an’da kendi adına bir sûre bulunan ve değişik sûrelerde anılan Hz. Meryem’in öteki kadınlara üstün kılındığı yine Kur’an’da ifade edilmiştir (onun böyle bir mûcize olay için seçilmesinin insanlık tarihindeki önemi ve hikmetleri konusunda bk. Âl-i İmrân 3/42, 45-47). Ne var ki hıristiyanlar Tanrı inancı konusunda asırlarca süren bocalama süreci içinde Hz. Meryem’in bu seçkinliğine de farklı bir boyut getirmeye yönelmişler, hıristiyan mezheplerinde onun mahiyeti hakkında değişik teoriler ortaya konmuştur. Bu arada tarihî bilgiler Arabistan’da Collyridienler diye anılan bir sapkın hıristiyan grubunun Hz. Meryem’i tanrıça olarak kabul ettiğini göstermektedir. 116. âyette Allah’a nisbetle yer verilen “Ey Meryem oğlu Îsâ! İnsanlara sen mi ‘Allah’ın dışında beni ve annemi birer tanrı kabul edin’ dedin?” şeklindeki soru, gerek Hz. Meryem’i teslîs inancının ögesi haline getirecek kadar ileri giden hıristiyanları gerekse bu derecede olmasa bile genellikle Hz. Meryem’in mahiyeti hakkında aşırılıklar taşıyan hıristiyan telakkilerini mahkûm etmektedir (bu konuda bk. bu sûrenin 72-76. âyetlerinin tefsiri; Hz. Îsâ’nın vefat ettirilmesi ve –Allah katına– kaldırılması hakkında bilgi için bk. Nisâ 4/155-161). Hz. Îsâ’nın “Hakkım olmayan şeyi iddia etmek bana yakışmaz” şeklinde tercüme edilen sözündeki incelik, böyle bir sözü söylemeye hakkı olmadığını belirtmek değil, kendisinin asla mâbud olamayacağını ve böyle bir iddiada bulunamayacağını ifade etmektir. Âyetin bu kısmını “Gerçek olmayan bir şeyi söylemek bana yakışmaz” şeklinde anlayanlar da olmuştur.
Babasız dünyaya gelmiş olan Hz. Îsâ’nın annesi olması dolayısıyla Hz. Meryem’in gerek Hıristiyanlık’ta gerekse İslâmiyet’te özel bir yeri ve değeri vardır. Kur’an’da kendi adına bir sûre bulunan ve değişik sûrelerde anılan Hz. Meryem’in öteki kadınlara üstün kılındığı yine Kur’an’da ifade edilmiştir (onun böyle bir mûcize olay için seçilmesinin insanlık tarihindeki önemi ve hikmetleri konusunda bk. Âl-i İmrân 3/42, 45-47). Ne var ki hıristiyanlar Tanrı inancı konusunda asırlarca süren bocalama süreci içinde Hz. Meryem’in bu seçkinliğine de farklı bir boyut getirmeye yönelmişler, hıristiyan mezheplerinde onun mahiyeti hakkında değişik teoriler ortaya konmuştur. Bu arada tarihî bilgiler Arabistan’da Collyridienler diye anılan bir sapkın hıristiyan grubunun Hz. Meryem’i tanrıça olarak kabul ettiğini göstermektedir. 116. âyette Allah’a nisbetle yer verilen “Ey Meryem oğlu Îsâ! İnsanlara sen mi ‘Allah’ın dışında beni ve annemi birer tanrı kabul edin’ dedin?” şeklindeki soru, gerek Hz. Meryem’i teslîs inancının ögesi haline getirecek kadar ileri giden hıristiyanları gerekse bu derecede olmasa bile genellikle Hz. Meryem’in mahiyeti hakkında aşırılıklar taşıyan hıristiyan telakkilerini mahkûm etmektedir (bu konuda bk. bu sûrenin 72-76. âyetlerinin tefsiri; Hz. Îsâ’nın vefat ettirilmesi ve –Allah katına– kaldırılması hakkında bilgi için bk. Nisâ 4/155-161). Hz. Îsâ’nın “Hakkım olmayan şeyi iddia etmek bana yakışmaz” şeklinde tercüme edilen sözündeki incelik, böyle bir sözü söylemeye hakkı olmadığını belirtmek değil, kendisinin asla mâbud olamayacağını ve böyle bir iddiada bulunamayacağını ifade etmektir. Âyetin bu kısmını “Gerçek olmayan bir şeyi söylemek bana yakışmaz” şeklinde anlayanlar da olmuştur.
Babasız dünyaya gelmiş olan Hz. Îsâ’nın annesi olması dolayısıyla Hz. Meryem’in gerek Hıristiyanlık’ta gerekse İslâmiyet’te özel bir yeri ve değeri vardır. Kur’an’da kendi adına bir sûre bulunan ve değişik sûrelerde anılan Hz. Meryem’in öteki kadınlara üstün kılındığı yine Kur’an’da ifade edilmiştir (onun böyle bir mûcize olay için seçilmesinin insanlık tarihindeki önemi ve hikmetleri konusunda bk. Âl-i İmrân 3/42, 45-47). Ne var ki hıristiyanlar Tanrı inancı konusunda asırlarca süren bocalama süreci içinde Hz. Meryem’in bu seçkinliğine de farklı bir boyut getirmeye yönelmişler, hıristiyan mezheplerinde onun mahiyeti hakkında değişik teoriler ortaya konmuştur. Bu arada tarihî bilgiler Arabistan’da Collyridienler diye anılan bir sapkın hıristiyan grubunun Hz. Meryem’i tanrıça olarak kabul ettiğini göstermektedir. 116. âyette Allah’a nisbetle yer verilen “Ey Meryem oğlu Îsâ! İnsanlara sen mi ‘Allah’ın dışında beni ve annemi birer tanrı kabul edin’ dedin?” şeklindeki soru, gerek Hz. Meryem’i teslîs inancının ögesi haline getirecek kadar ileri giden hıristiyanları gerekse bu derecede olmasa bile genellikle Hz. Meryem’in mahiyeti hakkında aşırılıklar taşıyan hıristiyan telakkilerini mahkûm etmektedir (bu konuda bk. bu sûrenin 72-76. âyetlerinin tefsiri; Hz. Îsâ’nın vefat ettirilmesi ve –Allah katına– kaldırılması hakkında bilgi için bk. Nisâ 4/155-161). Hz. Îsâ’nın “Hakkım olmayan şeyi iddia etmek bana yakışmaz” şeklinde tercüme edilen sözündeki incelik, böyle bir sözü söylemeye hakkı olmadığını belirtmek değil, kendisinin asla mâbud olamayacağını ve böyle bir iddiada bulunamayacağını ifade etmektir. Âyetin bu kısmını “Gerçek olmayan bir şeyi söylemek bana yakışmaz” şeklinde anlayanlar da olmuştur.
Babasız dünyaya gelmiş olan Hz. Îsâ’nın annesi olması dolayısıyla Hz. Meryem’in gerek Hıristiyanlık’ta gerekse İslâmiyet’te özel bir yeri ve değeri vardır. Kur’an’da kendi adına bir sûre bulunan ve değişik sûrelerde anılan Hz. Meryem’in öteki kadınlara üstün kılındığı yine Kur’an’da ifade edilmiştir (onun böyle bir mûcize olay için seçilmesinin insanlık tarihindeki önemi ve hikmetleri konusunda bk. Âl-i İmrân 3/42, 45-47). Ne var ki hıristiyanlar Tanrı inancı konusunda asırlarca süren bocalama süreci içinde Hz. Meryem’in bu seçkinliğine de farklı bir boyut getirmeye yönelmişler, hıristiyan mezheplerinde onun mahiyeti hakkında değişik teoriler ortaya konmuştur. Bu arada tarihî bilgiler Arabistan’da Collyridienler diye anılan bir sapkın hıristiyan grubunun Hz. Meryem’i tanrıça olarak kabul ettiğini göstermektedir. 116. âyette Allah’a nisbetle yer verilen “Ey Meryem oğlu Îsâ! İnsanlara sen mi ‘Allah’ın dışında beni ve annemi birer tanrı kabul edin’ dedin?” şeklindeki soru, gerek Hz. Meryem’i teslîs inancının ögesi haline getirecek kadar ileri giden hıristiyanları gerekse bu derecede olmasa bile genellikle Hz. Meryem’in mahiyeti hakkında aşırılıklar taşıyan hıristiyan telakkilerini mahkûm etmektedir (bu konuda bk. bu sûrenin 72-76. âyetlerinin tefsiri; Hz. Îsâ’nın vefat ettirilmesi ve –Allah katına– kaldırılması hakkında bilgi için bk. Nisâ 4/155-161). Hz. Îsâ’nın “Hakkım olmayan şeyi iddia etmek bana yakışmaz” şeklinde tercüme edilen sözündeki incelik, böyle bir sözü söylemeye hakkı olmadığını belirtmek değil, kendisinin asla mâbud olamayacağını ve böyle bir iddiada bulunamayacağını ifade etmektir. Âyetin bu kısmını “Gerçek olmayan bir şeyi söylemek bana yakışmaz” şeklinde anlayanlar da olmuştur.
Sûre, her yönden övgüye lâyık bulunanın sadece Allah olduğunu insanlara bildirmekle başlıyor. Çünkü O, bütün varlıklar âleminin yaratıcısıdır ve bundan dolayı ulûhiyyet vasfı yalnızca O’na aittir. Sûrenin ilk âyeti özel olarak, sözde kendilerine yardım ettiğini hayal ettikleri putlara inanan, onlara ulûhiyyet vasfı yükleyen ve darda kaldıklarında onlardan yardım dileyen müşriklere karşı bir reddiyedir. Nitekim Uhud Savaşı’nda kısmî bir başarı sağlayan müşriklerin kumandanı Ebû Süfyân, bu başarıyı putlarından bilerek müslümanlara karşı “Şanın yüce olsun Hübel! (müslümanlara seslenerek) Bizim Uzzâmız var, sizin Uzzânız yok” diyerek övünmüştü (Buhârî, “Megåzî”, 17). Ayrıca nimet ve yardım kimden gelirse gelsin, asıl nimet sahibinin Allah Teâlâ olduğunu düşünerek öncelikle O’na hamd ve teşekkür etmek gerektiğine de işaret edilmiştir. Yüce Allah bütün mevcudatın, başka bir deyişle, var olan her bir şeyin yaratıcısı olduğu halde âyette O’nun, yer ve gökleri, karanlıkları ve ışığı yaratan olduğu hatırlatılmakla yetinilmiştir. Çünkü “yer” ve “gökler”, diğer yaratılmışları da kapsayan en kuşatıcı kavramlardır. Ayrıca realiteler âleminin pek çok nitelikleri bulunmakla birlikte, bunlar içinde bütün insanların en kolay ve yakından algılayabildikleri, genel olarak varlık kavramından sonra insan zihninin en temel gerçekler olarak farkına vardığı durumlar ışık ve karanlıktır. Nitekim ışık ve karanlığın varlık âlemiyle yakın ilgisinden dolayı bazı eski felsefî akımlarda ışık varlığın ilkesi, karanlık da yokluğun ilkesi sayılmış; yine bazı eski Doğu dinlerinde, özellikle Maniheizm’de biri “ışık tanrısı”, diğeri “karanlıklar tanrısı” olmak üzere iki tanrı kabul edilmiştir ki, söz konusu âyette ışığı da karanlıkları da yaratanın sadece Allah olduğu belirtilerek bu iki tanrı inancı reddedilmektedir. Öte yandan Hz. Îsâ ve Rûhulkudüs’e ulûhiyyet isnat eden Hıristiyanlık’la birlikte, insanlık tarihinde önemli bir yer tutmuş olan yıldız-gezegen kültüne dayalı paganist inançlar da çürütülmüş; böylece her ne suretle olursa olsun, rablerine eş koşan, başka varlıkları O’nun ulûhiyyetine denk tutarak fâni şeylere tanrı gibi sarılıp bunlara kul olan bütün zümreler tevhid ilkesinden saptıkları için “kâfirler” diye nitelenmiştir. Bu arada karanlıklar kelimesiyle inkâr çeşitlerine, ışıkla da imana işaret bulunduğu belirtilir. Nitekim birtek doğru inanç yolu bulunduğu için âyette ışık tekille (nur), birçok bâtıl inanç bulunduğu için de karanlık çoğulla (zulümât) ifade edilmiştir.
Varlığının başlangıcından sonuna kadar insanın da yüce Allah’ın yaratma, takdir ve tasarrufunda bulunduğu ifade edilmek üzere “Sizi bir çamurdan yaratan O’dur” buyurulduktan sonra iki ayrı “ecel”den söz edilmektedir. Müfessirler insanın “çamurdan” yaratılmasına iki değişik yorum getirmişlerdir: a) Bütün insanların atası olan Hz. Âdem çamurdan yani topraktan yaratıldığına göre onun soyu da esas itibariyle topraktan gelmektedir. b) Her insanın oluşumu, alınan besinler yoluyla toprağa dayanır. Çünkü hayatın temel ögesi olan kan besinlerden, besinler de doğrudan veya dolaylı yollarla topraktan gelmektedir. İnsanın yaratılmasına dikkat çekilmesinin sebebi, ba‘si (yeniden dirilme) inkâr eden müşriklere, insanı topraktan yaratan yüce kudretin onu ölümünden sonra tekrar döndüğü bu aslî varlığından yeniden yaratmaya da muktedir olduğunu bildirmektir. Âyetin diğer bir önemli yönü de topraktan canlıların en mükemmeli olan insanın yaratılmasındaki hârikulâde olaya işaret edilmesidir. Arz yaratıldığı zaman üzerinde “hayat”tan eser yoktu. Yok kendi kendini var edemez. Toprakta canı var eden ve onu “insan” yapan; insanda ruhu, aklı, irfanı yaratan yüce Allah’tır. Çünkü gelişmenin her safhasında O alîm, hakîm ve rahîm olan Allah’ın yaratma fiili bulunmaktadır. Bu sebeple yoktan varlığın, basitten bileşiğin, cansızdan canlının, şuursuz tabiattan zekânın kendiliğinden ortaya çıktığına inanmaktan daha bâtıl bir inanç olamaz. Gerek bu gerek diğer ilgili âyetlerde Allah’ın varlığını ve birliğini, eşsiz kudret ve hikmetli yaratışını ispatlamak için insanın yaratılışına dikkat çekilmesi son derece önemlidir. Zira bütün evrenin bilebildiğimiz en büyük olayı hayatın ortaya çıkışıdır. Bütün varlıklar içinde akıl sahibi tek canlı insan olduğu için o, evrenin göz bebeğidir. Eğer bilim kâinatta dünyadakinden başka bir canlı ve akıllı varlık keşfederse, hiç kuşkusuz ki bu, bütün keşiflerin en muhteşemi olacaktır. Halen bilinen gezegenlerin hiçbirinde canlı ve akıllı varlığa rastlanmadığı için dünyamız değerini ve eşsizliğini korumaktadır. Bu değer, canlılardan özellikle de insandan gelmektedir. Fakat bu canlılar ve insan nasıl oluştu? Neden dünyaya en yakın olan ve –Kur’ân-ı Kerîm’de de işaret buyurulduğu gibi (Enbiyâ 21/30)– bir zamanlar dünyamızla bitişikken sonradan ayrılan diğer semavî kürelerde hayat yok da dünyada var? Bunlara verilebilecek her ilmî cevap yeni sorularla karşılaşır. İlletsiz hiçbir hadise meydana gelemeyeceğine göre, kendi kendine üreme, oluşma (génération spontanée) imkânsız bulunduğuna göre yaratılış illetinin, tabiatın dışında ve üstünde bir güç olması gerektiği, yine yaratılış eşsiz bir düzen ve anlam taşıdığına göre onu yaratanın da mükemmel, sonsuz, ilim ve hikmet sahibi olması gerektiği, mutlak bir gerçektir ve bütün yaratılmışlar, özellikle de hayat, akıl ve zekâ sahibi insanın varlığı, her bir insanın baştan sona yaratılışı, gelişmesi bunun en kesin ve açık delilidir. Diğer canlılar gibi insan da çamurdan, yani topraktan meydana gelmiştir. Bunun nasıl olduğunu, hangi gücün tesiriyle meydana geldiğini deneysel olarak bilemiyorsak da kutsal kitabımız bunun hakiki fâilini, yapıp yaratanını bize bildirmekte; aklımız da bâtıllardan arındığında bu gerçeği açık seçik kavrayabilmektedir. 2. âyette iki defa zikredilen ecel kelimesi sözlükte “bir sürenin sonu” anlamına gelir. Âyetteki iki ecelden nelerin kastedildiği hususunda müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bunlardan bazıları şöyledir: a) İlk ecel ölüm vakti, ikinci ecel kıyamet vakti. b) İlk ecel yaratılışla ölüm arası, ikinci ecel ölümle ba‘s arasındaki süre (berzah) veya bu sürenin sonu. c) İlk ecel ömrünün süresi kesin olanların ve bu sürenin sonunda ölenlerin eceli, ikinci ecel sıla-i rahim (akraba ziyaretleri), sadaka gibi bazı hayırlı işler yaptıkları için ömürleri uzatılacak olanların eceli. d) İlk ecel insanın normal olarak yaşayıp ömrünün dolmasıyla hayatının sona ermesi (tabii ecel), ikincisi vücut fonksiyonlarının tamamı henüz sağlıklı ve yaşamaya elverişli iken boğulma, yangın gibi kazalar ve dış sebeplerle hayatın son bulması (ihtiramî ecel). Fahreddin er-Râzî’nin filozoflara nisbet ettiği (XII, 153-154) bu son görüş, M. Hamdi Yazır’ın da belirttiği gibi, sağlığa önem vermeyi, gerektiğinde tedavi olmayı, tehlikelerden korunmayı öngörmesi açısından yararlı olmakla birlikte, buradan, bir insanın ölümüyle ilgili iki farklı ecel bulunduğu sonucunu çıkarmak doğru değildir. Olsa olsa bir insanın, ya tabii veya ihtiramî olmak üzere bir tek ecelinin olduğu söylenebilir. Bunlardan hangisi vuku bulmuşsa Allah’ın takdir ettiği ecel odur; dolayısıyla diğerinin vuku bulması imkânsızdır. Zemahşerî (II, 3), yukarıda sıralanan ecelle ilgili görüşlerden ilkini; Şevkânî (II, 114), İbn Âşûr (IV, 130-131), M. Hamdi Yazır (III, 1874-1877) gibi bazı müfessirler de ikincisini tercih etmişlerdir. İbn Âşûr, bunun gerekçesini âyette, ikinci ecelle ilgili olarak, bu ecelin “Allah katında belirlenmiş” olduğu, yani insanlar tarafından bilinemeyeceği şeklindeki kayda dayandırır. Buna göre ilk ecel her bir insanın ömrüdür; çünkü kişi öldüğünde insanlar onun ne kadar süre yaşadığını bilirler. İkinci ecel, yani insanların ölümüyle ba‘s arasında geçen sürenin miktarını ne dünyada ne de kıyamet gününde Allah’tan başka kim bilebilir? 2. âyetin sonunda “Siz hâlâ şüphe ediyorsunuz” ifadesiyle müşriklere hitap edilmiştir. Çünkü bu ifadede bir tenkit ve tehdit vardır; müminler âyetlerde bildirilen gerçeklere inandıklarından böyle bir itham ve tehdide mâruz kalmaları düşünülemez. Burada insanın yaratılışının semâvat ve arzın yaratılışıyla ilgili ifadelerden sonra zikredilmesi, önce İslâm düşünürlerinin deyimiyle “büyük âlem”in, ardından da “küçük âlem”in yaratıldığını belirtmek içindir. Bu şekilde insanın yaratılışına dikkat çekilmesinin sebebi, kâfirlerin ba‘si inkâr etmeleri onlara, müşahede ettikleri, bildikleri bu gerçeği göz önüne alarak ba‘sin mümkün olduğunu ispatlamaktır. İbn Âşûr, ilk yaratılışa inanan müşriklerin ikinci yaratılışa da (ba‘s) inanmalarının aklen gerekli olduğunu hatırlatmaktadır. Âyette “Sizi çamurdan yaratan yalnız O’dur” buyurulmakla Allah’ın yaratmada hiçbir ortağının bulunmadığı vurgulanmıştır. Burada insanların “çamurdan” yaratıldığı özellikle belirtilmiş ve böylece “İnsan toprak olduktan sonra tekrar insan olarak yaratılması imkânsızdır” şeklinde ileri sürdükleri delil çürütülmek istenmiştir. Zira müşrikler insanın öldükten sonra toprağa düştüğünü kabul ediyorlar; ayrıca topraktan yaratıldığını da benimsiyorlar; şu halde ikinci defa yine topraktan yaratılması neden imkânsız olsun?
Allah, göklerin de yerin de mutlak hâkimi, yaratıcısı ve yöneticisidir. O, hem ilâhtır hem de rabdir; yani her şeyi yapıp yönettiği gibi bütün evren ve evrendekiler O’nun yasalarına boyun eğer, bu suretle farkında olarak veya olmayarak O’na kulluk ve itaat eder; aslında inkâr edenler bile O’nun yasalarının dışına çıkamazlar. İlm-i ilâhîsi ile de O her şeyi kuşattığı gibi, –bilmeli ve dikkatli olmalıyız ki– bizim gizlimizi açığımızı, ne yapıp ne ettiğimizi de hep bilmektedir.
Burada geçen âyet, bilhassa Allah’ın tek tanrı olduğuna delâlet eden kanıtlar, Hz. Peygamber’in verdiği haberlerin, özellikle vahdâniyetle (Allah’ın birliği) ilgili bilgilerin doğruluğunu gösteren ve müşrikleri, fesahat ve belâgatta bir örneğini ortaya koymaktan âciz bırakan Kur’an âyetleri veya Resûlullah’ın Kur’an dışındaki mûcizeleri şeklinde tefsir edilmiş; “âyetlerden yüz çevirme” ise Mekke putperestlerinin göze hitap eden mûcizeleri reddetmeleri, Kur’ân-ı Kerîm’i dinlemeye tahammül edemeyip ona kulak vermekten veya onu dinledikleri halde sırf inat ve kibirlerinden ötürü onun bir mûcize ve gerçek olduğunu itiraftan kaçınmaları şeklinde açıklanmıştır. “Alay ettikleri şeyin haberleri” ise, kıyametin vukuu ve âhiret azabı veya İslâm’ın doğması ve isminin yükselmesi sırasında şirkin ve küfrün çöküşü ya da inkârcıların müslümanlar karşısındaki hezimetleriyle ilgili olarak Kur’an’ın verdiği haberlerdir. Bu bilgiler ışığında bu âyetler şu şekilde açıklanmıştır: O müşriklere ve inkârcılara, üzerinde düşünüp taşınmaları gereken bir âyet, bir delil veya mûcize geldiğinde muhakkak surette rablerinden gelen bu türlü âyetlerden yüz çevirirler; onların doğru olup olmadığı hususunda ciddi ve samimi olarak zihin yormadan, akıllarını kullanarak düşünüp taşınmadan hemen red ve inkâr ederler. İşte böylece onlar bütün âyetlerin, delil ve mûcizelerin en yücesi ve en şereflisi olan hak yani Kur’an kendilerine geldiği zaman onu da yalanlayıp inkâr etmişlerdir. Ancak böyle yalanladıkları, üstelik bir de alaya aldıkları Kur’an’ın bildirdiği haberler, yani kıyamet ve âhiret azabını ya da İslâm’ın doğuşu ve onun adının yükselişi sırasında inkârcıların başlarına gelecek azap ve yıkımı, müslümanlar karşısında uğrayacakları hezimeti görünce ne ile alay ettiklerinin farkına varacaklardır!
Burada geçen âyet, bilhassa Allah’ın tek tanrı olduğuna delâlet eden kanıtlar, Hz. Peygamber’in verdiği haberlerin, özellikle vahdâniyetle (Allah’ın birliği) ilgili bilgilerin doğruluğunu gösteren ve müşrikleri, fesahat ve belâgatta bir örneğini ortaya koymaktan âciz bırakan Kur’an âyetleri veya Resûlullah’ın Kur’an dışındaki mûcizeleri şeklinde tefsir edilmiş; “âyetlerden yüz çevirme” ise Mekke putperestlerinin göze hitap eden mûcizeleri reddetmeleri, Kur’ân-ı Kerîm’i dinlemeye tahammül edemeyip ona kulak vermekten veya onu dinledikleri halde sırf inat ve kibirlerinden ötürü onun bir mûcize ve gerçek olduğunu itiraftan kaçınmaları şeklinde açıklanmıştır. “Alay ettikleri şeyin haberleri” ise, kıyametin vukuu ve âhiret azabı veya İslâm’ın doğması ve isminin yükselmesi sırasında şirkin ve küfrün çöküşü ya da inkârcıların müslümanlar karşısındaki hezimetleriyle ilgili olarak Kur’an’ın verdiği haberlerdir. Bu bilgiler ışığında bu âyetler şu şekilde açıklanmıştır: O müşriklere ve inkârcılara, üzerinde düşünüp taşınmaları gereken bir âyet, bir delil veya mûcize geldiğinde muhakkak surette rablerinden gelen bu türlü âyetlerden yüz çevirirler; onların doğru olup olmadığı hususunda ciddi ve samimi olarak zihin yormadan, akıllarını kullanarak düşünüp taşınmadan hemen red ve inkâr ederler. İşte böylece onlar bütün âyetlerin, delil ve mûcizelerin en yücesi ve en şereflisi olan hak yani Kur’an kendilerine geldiği zaman onu da yalanlayıp inkâr etmişlerdir. Ancak böyle yalanladıkları, üstelik bir de alaya aldıkları Kur’an’ın bildirdiği haberler, yani kıyamet ve âhiret azabını ya da İslâm’ın doğuşu ve onun adının yükselişi sırasında inkârcıların başlarına gelecek azap ve yıkımı, müslümanlar karşısında uğrayacakları hezimeti görünce ne ile alay ettiklerinin farkına varacaklardır!
Başka âyetlerde de geçen ve “nesiller” diye çevirdiğimiz karn kelimesinin iki anlamı vardır: a) Bir dönemde yaşamış millet, kavim, nesil, kuşak. b) Uzun bir süreyi kapsayan dönem, asır, yüzyıl. Kelime bu âyette ilk anlamıyla kullanılmıştır. Nitekim Hz. Peygamber’in “Nesillerin (kurûn) en hayırlısı benim neslim (karn), sonra bunları izleyenler, sonra da bu sonuncuları izleyen nesildir” mânasındaki hadisinde de karn bu ilk anlamında geçmektedir (Buhârî, “Şehâdât”, 9; Tirmizî, “Fiten”, 45). Bazı tefsirlerde gök anlamındaki sema kelimesinin bu âyette “yağmur” mânasına geldiği belirtilmiştir (meselâ bk. İbn Âşûr, VII, 139). Bu âyette özel olarak müşrik Araplar’a hitap edilmekle birlikte umumiyetle bâtıl inançlara sapan, kötülüklere dalan ve bu suretle topyekün helâke müstahak olan her millet için bir tehdit ve uyarı olmak üzere şöyle buyurulmuş olmaktadır: O kendi güçlerine güvenerek inkârcılıkta, haksızlık ve bâtılda direnenler, geçmiş milletlerin kalıntılarını, tarihî izlerini inceleyip öğrenerek, bizim (sonsuz kudret sahibi yüce Allah) nice nesilleri helâk ettiğimizi görmediler mi? Biz onlara, yeryüzünde size verdiğimizden daha fazlasını vermiş; onları bol yağmuruyla, bolluk ve bereketiyle cennet gibi ülkelere sahip kılmıştık; onlar bu ülkeleri vatan tutup medeniyetler kurmuşlardı. Sonra da günahları yüzünden onları helâk ettik ve onların ardından başka nesiller, nice milletler meydana getirdik. Şimdi, sizden daha güçlü olan bu milletleri tarihten silen yüce kudretin sizi helâk etmeyeceğini mi düşünüyorsunuz? Âyet-i kerîme güçlerine, servetlerine, sahip oldukları diğer bedenî ve maddî imkânlara aldanarak Allah’a âsi olan, şımaran, ellerindeki her şeyi kendisine borçlu bulundukları rablerini unutarak dalâlete sapıp azgınlaşan, günahlara boğulan toplumlara karşı genel bir tehdit ve uyarıdır. Kur’ân-ı Kerîm’de bu tarihî tecrübeye büyük önem verilmiş; çeşitli vesilelerle eski milletlerin hayatları ve âkıbetleri anlatılırken özellikle kötülük ve zulümleri, azgınlaşıp isyan etmeleri yüzünden helâk edildikleri ve böylece tarih sahnesinden silindikleri anlatılarak insanların bu tarihî gerçekten ibret alıp sünnetullahı daima göz önünde tutmaları, şimdi sahip oldukları imkânların kendilerini felâketlerden koruyamayacağını iyi bilmeleri ve hayatlarını buna göre düzenlemeleri istenmiştir. Âd, Semûd gibi çok eski dönemlerde yaşamış kavimler yanında, daha yakın çağlardaki birçok devletin, imparatorluğun çöküşü veya tarihten silinişinin temelinde de aynı olumsuz sebeplerin yattığında kuşku yoktur. Buna karşılık, inançta, ahlâk ve fazilette, idare ve siyasette doğru yoldan gittiği, hak ve adalet üzere bulunduğu halde helâk olmuş tek bir milletin varlığı bilinmemektedir.
Kur’ân-ı Kerîm’in başka yerlerinde de belirtildiği üzere müşrikler, Hz. Peygamber’in ilâhî kelâmı kendilerine okuyup duyurmasını yeterli bulmamış, gökten kendilerine okuyacakları bir kitap (İsrâ 17/93) veya “açılmış sahîfeler” (Müddessir 74/52) indirilmesini istemişlerdi. Aslında onlar bu istekleriyle güya Hz. Peygamber’i zor durumda bırakmayı amaçladıklarından, âyette, onların bu tür istekleri yerine getirilse ve kendilerine kâğıt üzerine yazılmış bir kitap indirilse bile, yine de inanmayacakları, bunun apaçık bir büyü olduğunu iddia edecekleri açıklanarak gerçek niyetleri yüzlerine vurulmaktadır. Zira Hz. Hatice, Ebû Bekir, Ömer ve diğer samimi insanlar Resûlullah’ın dürüstlüğünü, Kur’an âyetlerinin ihtiva ettiği açık seçik gerçekleri dikkate alarak iman etmişler; buna karşılık nefislerinin gururuna kapılan, Kur’an’ın getirdiği ilkelerin, kendilerinin veya kabilelerinin çıkarlarını zedeleyeceğini düşünen ve Câhiliye taassubunda direnen inatçı kimseler ise çeşitli bahaneler ileri sürerek, sonunda hiçbir mantıkî gerekçe bulamadıkları için Kur’an’ın “bir büyü” (En‘âm 6/7), Hz. Peygamber’in de “bir kâhin veya mecnun” (Tûr 52/29) olduğu yönünde hakikatten uzak ithamlarda bulunmuşlardır.
Müşrikler görünüşte ilâhî vahyin geliş tarzını inandırıcı bulmadıkları için, hakikatte ise sırf inat ve taassuplarından dolayı başka bir istekte bulunmuşlar, Hz. Muhammed’i kastederek, “Ona bir melek inseydi ya!” demişlerdir. Aslında Hz. Peygamber’e melek inmekle birlikte, müşrikler onun hakiki suretinde gelip Hz. Peygamber’le dolaşmasını ve bunu gözleriyle görmeyi istiyorlardı. Âyetin devamında yüce Allah “Eğer biz (istedikleri şekilde) bir melek indirseydik elbette iş bitirilmiş olur, artık kendilerine mühlet verilmezdi” buyurarak onların bu talebini de reddetmiştir. Tefsirlerde âyetin bu kısmıyla ilgili olarak çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Şöyle ki: a) Zemahşerî “iş bitirilirdi” ifadesini “Onlar helâk edilirlerdi” şeklinde yorumlamakta ve bunu da şu gerekçeye bağlamaktadır: Meleği görmelerinden sonra –âyette de belirtildiği gibi– artık onlara mühlet verilmezdi; ya meleğin kendi suretinde Resûlullah’a geldiğini ayan beyan gördükleri halde yine de iman etmeyecekleri için veya melek gelip de artık her şey apaçık kesinlik kazanınca yükümlülüğün esası olan ihtiyar (seçme özgürlüğü) ortadan kalkacağı için helâk edilmeleri gerekli olurdu; ya da meleği kendi suretinde gördükleri anda, gördüklerinin verdiği dehşetten dolayı ruhları bedenlerinden ayrılır, yani ölüverirlerdi. Çünkü “şiddetin âniden zuhuru, şiddetin kendisinden daha dehşet vericidir” (II, 4-5). b) Şevkânî’ye göre müşrikler “Ona bir melek indirilseydi ya!” derken meleğin aslî suretiyle gelerek kendileriyle konuşur, Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğunu kendilerine bildirirse ona inanıp tâbi olacaklarını açıklıyorlardı. Oysa Allah biliyordu ki, onlara böyle bir melek gelmiş olsa yine de iman etmeyecekler ve bunun sonucunda derhal helâk edilmeye müstahak olacaklardı (II, 117). c) Elmalılı M. Hamdi’ye göre eğer melek kendi suretinde gelip de hakikat itiraza mahal kalmayacak şekilde apaçık ortaya çıksaydı, artık Hz. Peygamber’in haber verdiği azap hemen uygulanırdı. Özellikle vahiy meleği Cebrâil’i, sıradan insanlar şöyle dursun, peygamberlerden bile pek azı asıl varlığıyla görebilmiştir (III, 1880-1881; ayrıca bk. Necm 53/1-18; Buhârî, “Tefsîr”, 53/1-2). Ayrıca Hz. Muhammed’in dahi vahiy esnasında büyük bir dehşet ve sıkıntı hali yaşadığına ilişkin hadisler vardır (Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 2-3) .Hz. Peygamber’in özellikle ilk vahyi aldığı sırada yaşadığı olağan üstü sarsıntıya Kur’ân-ı Kerîm de işaret etmektedir (Müzzemmil 73/1; Müddessir 74/1). d) İbn Âşûr ise “İş bitirilmiş olurdu” ifadesini “Tehdit edildikleri azap gerçekleştirilirdi” anlamında açıklamıştır. Zira Allah’ın gazabına uğrayan bir topluma melekler ancak azap getirmek için inerler. Nitekim Lût kavminin durumu bunu göstermektedir (A‘râf 7/80-84). Muhtemelen Allah Teâlâ melekleri hak uğruna müsamahasız bir sertlik ve öfke tabiatında yaratmıştır (IV, 145). Aynı müfessir ayrıca Cenâb-ı Hakk’ın müşriklerin, aslında mahvolmalarına yol açacak olan bu taleplerini karşılıksız bırakmasını, O’nun inkârcılara karşı bir rahmeti şeklinde yorumlamamak gerektiğini savunuyorsa da bu görüşün isabetli olduğu kanaatinde değiliz. Zira âyette de dolaylı olarak belirtildiği gibi Allah onlara mühlet vermiş ve bu sayede daha sonra bazıları İslâm’ı kabul etme şerefine ermişlerdir ki, bunlar arasında bu sûrenin 7. âyetinin inmesine sebep olduğu rivayet edilen Abdullah b. Ebû Ümeyye de vardır. Hatta bu zat daha sonra Tâif’te şehid düşmüştür (Elmalılı, III, 1180).
Eğer Allah onlara gönderdiği elçiyi bir melek yapsaydı ya da beşer yerine bir meleği elçi gönderseydi yine onu melek suretinde değil insan görünümünde, hem de –müşriklerin, meleklerin dişi olduğu şeklindeki bâtıl inançlarının aksine– onu “adam sûretinde” göndereceği, bunun sonucu olarak yine onları, bu gelenin gerçekten melek mi yoksa insan mı olduğu hususunda şaşkınlığa düşüreceği bildirilmektedir. Nitekim başka bir âyette ifade edildiği üzere, onlar Kur’ân-ı Kerîm için “Bu, insan sözünden başka bir şey değildir” (Müddessir 74/25) demişlerdi. Halbuki tamamen ruhanî varlıklar olan meleklerin insanlara görünmesi ve onlara hitap edebilmesi, ancak cismanî bir görünüme bürünmeleriyle mümkündür. Bu durumda vahyin doğruluğunu, ihtiva ettiği yüksek hakikatlere göre değerlendirmek yerine, onu kendilerine tebliğ edenin melek olmasında arayanlar, bu cismanî görünümlü varlığın insan olduğunu ileri sürerek yine inkâra sapacaklar, şimdi olduğu gibi yine şüphe edeceklerdi.
Müşrikler, gerçeği daha yakından kavramak gibi iyi niyete dayalı sebeplerle değil, sırf Hz. Peygamber’e karşı çıkmak, onunla alay etmek, acze düşürüp itibarını yıkmak maksadıyla bu tür teklifler ileri sürdükleri için 10. âyette Resûlullah’a, kendisinden önceki peygamberlerin de böyle alayla karşılandıkları hatırlatılmakta, fakat başlarına gelen felâketler sonunda alay ettikleri haberlerin ne kadar kesin gerçekler olduğunu acı şekilde anladıkları bildirilmekte; 11. âyette Mekke müşriklerine, dolayısıyla peygamberlik ve vahiy gerçeğinden kuşkuya düşüp inkâr eden, alaya alan herkese, dünyayı gezip dolaşmaları, eskilerin izlerini, kalıntılarını inceleyerek ilâhî hakikatleri yalanlayanların âkıbetlerinin ne olduğunu görmeleri tavsiye edilmektedir.
Müşrikler, gerçeği daha yakından kavramak gibi iyi niyete dayalı sebeplerle değil, sırf Hz. Peygamber’e karşı çıkmak, onunla alay etmek, acze düşürüp itibarını yıkmak maksadıyla bu tür teklifler ileri sürdükleri için 10. âyette Resûlullah’a, kendisinden önceki peygamberlerin de böyle alayla karşılandıkları hatırlatılmakta, fakat başlarına gelen felâketler sonunda alay ettikleri haberlerin ne kadar kesin gerçekler olduğunu acı şekilde anladıkları bildirilmekte; 11. âyette Mekke müşriklerine, dolayısıyla peygamberlik ve vahiy gerçeğinden kuşkuya düşüp inkâr eden, alaya alan herkese, dünyayı gezip dolaşmaları, eskilerin izlerini, kalıntılarını inceleyerek ilâhî hakikatleri yalanlayanların âkıbetlerinin ne olduğunu görmeleri tavsiye edilmektedir.
Bu sûrenin ilk âyetinde gökleri ve yeri Cenâb-ı Hakk’ın yarattığı, 3. âyetinde göklerde ve yerde hükümran olan tek Tanrı’nın O olduğu belirtilmişti. Burada ise göklerde ve yerde bulunanların yalnızca O’nun mülkü olduğu, dolayısıyla rubûbiyyette olduğu gibi mâbûdiyyette de O’nun ortağı bulunmadığı, yalnız O’nun rab olarak bilinmesi ve yalnız O’na ibadet edilmesi gerektiği soru-cevap şeklinde bir üslûpla vurgulanmaktadır. Sorunun tek ve kesin bir cevabı olduğu için hemen arkasından kısa ve net bir şekilde “Allah’ındır” şeklinde cevap verilmesi istenmiştir. Bütün varlıkların yaratıcısı, mâlik ve sahibi Allah olduğuna ve esasen müşrikler de buna inandıklarına göre, bu varlıklar içinde yükümlü tutulanları yani insanları hesaba çekme yetkisi de O’na ait bulunduğu için âyette, kesin olarak vuku bulacak olan kıyamet gününde Allah’ın muhakkak surette insanları hesaba çekmek üzere bir araya toplayacağı bildirilmiştir. Burada ayrıca, bir bakıma varlıkların mebdei (başlangıcı) ve meâdıyla (âkıbeti) ilgili iki bölümün arasına “O kendi üzerine (kulları için) rahmeti yazmıştır” şeklinde bir kayıt konulması özellikle ilgi çekicidir. Bu suretle sanki insanlara şöyle bir uyarıda bulunulmuştur: Diğer bütün varlıklar gibi sizi de Allah yarattı; kıyamet vuku bulup da O’nun huzurunda hesap vermek için toplanmadan önce, hayatta iken Allah’ın kesin olan rahmetinden yararlanmaya bakınız; inanıp hayırlı işler yapınız; bu geniş rahmete nâil olmak için günahlarınızdan tövbe ediniz. Açık seçik delillere rağmen, müşriklerin yaptığı gibi, Hz. Peygamber’in tebliğlerini yalanlamak için türlü bahaneler ileri sürmek yerine, Allah’ın rahmetinin üzerinizdeki eserlerinden olan aklınızı kullanarak Hz. Peygamber’in doğruluğunu tasdik ediniz. Bunun aksine, geçici menfaatlerine, mânasız inatlarına ve benlik iddialarına kapılarak gerçeği kabule yanaşmayanlar, böylece kendilerini ziyana sokanlar artık iman etmekten de mahrum kalırlar ve sonuçta Allah’ın çok geniş olan rahmetinden yararlanma fırsatını kaçırmış, kendi kendilerine yazık etmiş olurlar.
Bu âyette de Allah’ın hükümranlığı teyit edilerek göklerde ve yerde bulunanlar gibi gece ile gündüzde barınan her şeyin yani bütün zaman kategorisine giren varlıkların da Allah’ın mülkünden olduğu; Allah’ın, ister gecenin karanlığında, ister gündüzün aydınlığında olsun, her varlığı, her olup biteni kesin olarak duyup bildiği ifade edilmiştir.
“Dost” diye çevirdiğimiz velî ve “yoktan var eden” diye çevirdiğimiz fâtır, esmâ-i hüsnâdan olup ilki Allah’ın yönetici, yardımcı ve dost olduğunu; ikincisi de yapıp yaratan, yokluktan varlık sahnesine çıkaran olduğunu ifade eder. Bu âyette yüce Allah kısaca “yediren ama yedirilmekten münezzeh olan” şeklinde tavsif edilerek bütün varlıkların rızıklarını, ihtiyaçlarını karşılarken kendisinin yedirilmekten, ihtiyaçtan münezzeh olduğu ifade buyurulmuştur. Çünkü bütün uydurma tanrılar aslında birer hiç olup kendi bağlılarınca beslendikleri, desteklendikleri, büyültüldükleri, ululandıkları halde beslenmeye muhtaç olmayan, her şeye kendisi değer kazandırıp hiçbir kimsenin ve hiçbir şeyin kendisine değer katmasına, destek vermesine muhtaç olmayan, dolayısıyla gerçek anlamıyla ulûhiyyete lâyık olan tek varlık O’dur.
“Büyük gün”den maksat âhiret günüdür. Âyete göre Hz. Peygamber bile tebliğ ettiği dinin hükümlerinden istisna edilmiş değildir. Aksine günah işleyen –farzımuhal– bizzat peygamber bile olsa, o da âhirette günahının cezasını çekecektir.
Âhirette azaptan kurtulan kimse rahmet-i ilâhiyyeye nâil olacaktır. Kuşkusuz insan için bundan daha büyük bir kurtuluş yoktur; çünkü ebedî hayattaki mutluluğu bu şekildeki bir kurtuluşa bağlıdır.
Hayır ve şerrin Allah’tan olduğu şeklindeki Ehl-i sünnet itikadını destekleyen bu âyetlere göre hastalık, yoksulluk gibi insanlara elem veren ve istenmeyen durumlar da sağlık ve zenginlik gibi arzu edilen durumlar da Allah’ın kudret elinde olup Allah bir kimseye bunlardan birini veya ötekini takdir ederse bunu önleyecek, takdire karşı koyabilecek hiçbir güç yoktur. Allah’tan gelebilecek zararı da faydayı da ancak dilerse yine kendisi önler. İnsanlar ne dilerse dilesin, sonunda yine O’nun dilediği olur. O’nun her şeye gücü yeter ve O kulları üzerinde tam bir hâkimiyete, karşı konulamaz bir kudrete sahiptir. Ayrıca O, tam bir hikmet sahibi ve her şeyden haberdar olduğu için kimlerin fayda veya zarara müstahak olduğunu bilir; herkesin her halinden haberi olur ve hakîm olmasının bir sonucu olarak herkese, haline münasip ne ise onu verir, dolayısıyla hiç kimseye haksızlık etmez.
Hayır ve şerrin Allah’tan olduğu şeklindeki Ehl-i sünnet itikadını destekleyen bu âyetlere göre hastalık, yoksulluk gibi insanlara elem veren ve istenmeyen durumlar da sağlık ve zenginlik gibi arzu edilen durumlar da Allah’ın kudret elinde olup Allah bir kimseye bunlardan birini veya ötekini takdir ederse bunu önleyecek, takdire karşı koyabilecek hiçbir güç yoktur. Allah’tan gelebilecek zararı da faydayı da ancak dilerse yine kendisi önler. İnsanlar ne dilerse dilesin, sonunda yine O’nun dilediği olur. O’nun her şeye gücü yeter ve O kulları üzerinde tam bir hâkimiyete, karşı konulamaz bir kudrete sahiptir. Ayrıca O, tam bir hikmet sahibi ve her şeyden haberdar olduğu için kimlerin fayda veya zarara müstahak olduğunu bilir; herkesin her halinden haberi olur ve hakîm olmasının bir sonucu olarak herkese, haline münasip ne ise onu verir, dolayısıyla hiç kimseye haksızlık etmez.
İlk cümlenin harfî tercümesi “Şahitlik bakımından hangi şey daha büyüktür?” şeklindedir. Ancak biz, Zemahşerî’nin getirdiği yorumu (II, 7) esas alarak anlamayı kolaylaştırmak için söz konusu cümleyi “Hangi şahidin şahitliği daha güvenilirdir?” şeklinde çevirmeyi uygun bulduk. Bundan önceki âyetlerde ağırlıklı olarak Allah Teâlâ’nın zât ve sıfatlarıyla ilgili deliller üzerinde durulmuştu. Bu âyette ise Hz. Muhammed’in risâletinin ispatına geçilerek bu hususta en büyük şahidin kim olduğu sorusuna –cevabın açıklığından dolayı– hemen “Benimle sizin aranızda Allah şahittir” cevabı verilmiştir. Vâhidî’nin, bu âyetin inmesine sebep olduğunu kaydettiği bir rivayete göre (Esbâbü’n-nüzûl, s. 160; el-Vecîz, I, 347) Mekke ileri gelenleri Resûlullah’a hitaben “Ey Muhammed, söylediklerinle ilgili olarak hiç kimsenin seni tasdik ettiğini görmedik. Hatta yahudilere ve hıristiyanlara sorduk; onlar, senin ismin veya niteliklerinle ilgili olarak kendi kitaplarında ve dinlerinde herhangi bir bilgi olmadığını söylüyorlar. Bize, senin Allah’ın elçisi olduğuna şahitlik edecek birini göster” demişler; bunun üzerine yukarıdaki âyet nâzil olmuştur. “Bu Kur’an bana, hem sizi hem de ulaştığı herkesi onunla uyarmam için vahyedildi” meâlindeki ifade, Hz. Peygamber’in ve Kur’ân-ı Kerîm’in bütün insanlığa gönderildiğini, dolayısıyla İslâm’ın evrensel bir din olduğunu göstermektedir. Bu âyet, insanları hem Allah’ın birliğine hem de Hz. Muhammed’in peygamberliğine şehadet etmeye çağırdığından, kelime-i şehâdeti anlam olarak ihtiva etmektedir.
Kendilerine kitap verdiklerimiz, onu kendi oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar. Kendilerini ziyan edenlere gelince, işte onlar inanmazlar.
Yalan sözlerle Allah’a iftira edenden veya O’nun âyetlerini yalan sayandan daha zalimi kimdir? Şüphe yok ki zalimler kurtuluşa eremezler.
İnsanlar ölüp ruhlar bedenlerden ayrıldıktan veya insanlar yeniden diriltildikten sonra Allah Teâlâ kendisine putları ortak koşmak ve bu suretle İslâm’ın tevhid akîdesine karşı mücadele bayrağını açmak gibi büyük bir suçun vebalini yüklenmiş olan müşriklere, dünyadaki alelâde varlıklara yahut kişilere tanrı gibi taparcasına bağlanarak hakiki mâbudlarını inkâr edenlere “Hani o bana ortak koştuğunuz putlarınız; sözde tanrılarınız nerede?” anlamında olmak üzere “Nerede boş yere davasını güttüğünüz ortaklarınız?” diye soracaktır. Sonra onlar bu fitnelerinin, bu inkârlarının neticesi olarak, Allah’ın her hallerine vâkıf olduğunu bile bile, “Rabbimiz Allah’a andolsun ki biz ortak koşanlar olmadık” diyerek şaşkınlık ve çaresizlik yüzünden yalan söyleyecekler; böylece kendi kendilerine karşı, yani söylediklerinin asılsız olduğunu bizzat kendileri de bile bile yalan söyleme gereğini duyacaklardır. Üstelik dünyadayken, uydurma bir inançla, akıllı ve güçlü olduğunu, kendilerine şefaat edeceğini sandıkları putları –sözde tanrıları– kendilerinden uzaklaşmıştır.
İnsanlar ölüp ruhlar bedenlerden ayrıldıktan veya insanlar yeniden diriltildikten sonra Allah Teâlâ kendisine putları ortak koşmak ve bu suretle İslâm’ın tevhid akîdesine karşı mücadele bayrağını açmak gibi büyük bir suçun vebalini yüklenmiş olan müşriklere, dünyadaki alelâde varlıklara yahut kişilere tanrı gibi taparcasına bağlanarak hakiki mâbudlarını inkâr edenlere “Hani o bana ortak koştuğunuz putlarınız; sözde tanrılarınız nerede?” anlamında olmak üzere “Nerede boş yere davasını güttüğünüz ortaklarınız?” diye soracaktır. Sonra onlar bu fitnelerinin, bu inkârlarının neticesi olarak, Allah’ın her hallerine vâkıf olduğunu bile bile, “Rabbimiz Allah’a andolsun ki biz ortak koşanlar olmadık” diyerek şaşkınlık ve çaresizlik yüzünden yalan söyleyecekler; böylece kendi kendilerine karşı, yani söylediklerinin asılsız olduğunu bizzat kendileri de bile bile yalan söyleme gereğini duyacaklardır. Üstelik dünyadayken, uydurma bir inançla, akıllı ve güçlü olduğunu, kendilerine şefaat edeceğini sandıkları putları –sözde tanrıları– kendilerinden uzaklaşmıştır.
İnsanlar ölüp ruhlar bedenlerden ayrıldıktan veya insanlar yeniden diriltildikten sonra Allah Teâlâ kendisine putları ortak koşmak ve bu suretle İslâm’ın tevhid akîdesine karşı mücadele bayrağını açmak gibi büyük bir suçun vebalini yüklenmiş olan müşriklere, dünyadaki alelâde varlıklara yahut kişilere tanrı gibi taparcasına bağlanarak hakiki mâbudlarını inkâr edenlere “Hani o bana ortak koştuğunuz putlarınız; sözde tanrılarınız nerede?” anlamında olmak üzere “Nerede boş yere davasını güttüğünüz ortaklarınız?” diye soracaktır. Sonra onlar bu fitnelerinin, bu inkârlarının neticesi olarak, Allah’ın her hallerine vâkıf olduğunu bile bile, “Rabbimiz Allah’a andolsun ki biz ortak koşanlar olmadık” diyerek şaşkınlık ve çaresizlik yüzünden yalan söyleyecekler; böylece kendi kendilerine karşı, yani söylediklerinin asılsız olduğunu bizzat kendileri de bile bile yalan söyleme gereğini duyacaklardır. Üstelik dünyadayken, uydurma bir inançla, akıllı ve güçlü olduğunu, kendilerine şefaat edeceğini sandıkları putları –sözde tanrıları– kendilerinden uzaklaşmıştır.
Bu âyetler İslâm’a karşı ilk düşmanlık ve engelleme hareketini başlatan müşriklerin tutumlarını ve bu tutumlarının doğuracağı sonuçları anlatmaktadır. Buna göre müşriklerin bazıları Kur’an’ı dinliyorlardı; ancak Kur’an’ın neler bildirdiğini, bunların doğru olup olmadığını merak ettikleri, samimiyetle öğrenmek, anlamak ve eğer doğru bulurlarsa onu tasdik etmek niyetiyle değil; itiraz etmek, karşı çıkmak, alay ve hakaret etmek için bahaneler bulmak amacıyla dinliyorlardı. Gurur, kibir, bencillik, ihtiras gibi kötü huylarla, sihir, hurafe, şirk gibi bâtıl inançlarla ruhları kirlenmiş; fıtrî tabiatları bozulmuştu. Bu şekilde ruhları kararmış insanların, zihin disiplinlerini, doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ayırma yeteneklerini de kaybetmeleri ilâhî bir kanundur. Bu sebepledir ki 25. âyette onlardan bir kısmının Resûlullah’ı dinlediği, fakat kalpleri üzerinde Kur’an’ı anlamalarını engelleyen örtüler, kulaklarında da sağırlık meydana getirildiği için ondan istifade edemedikleri ifade buyurulmuştur. Ehl-i sünnet âlimleri bu vb. âyetlerden hareketle prensip olarak Allah’ın, dilediği kimselerin iman etmelerini engelleyeceğini savunmuşlar; Mu‘tezile ulemâsı ise bu görüşe karşı çıkarak söz konusu âyetleri kendi adalet ve hürriyet anlayışları istikametinde te’vil etmişlerdir. Bu teorik tartışmalar bir yana, yaratılış itibariyle insan fıtratı, gerçeği kabule elverişli olmakla birlikte, bazı iç ve dış etkenler insanın psikolojisini, akıl ve düşünme melekelerini etkilemektedir. Müşrikler de gerek atalarından ve çevrelerinden aldıkları telkinler, gerekse çeşitli olumsuz duygu ve davranışlarının tesiriyle inanmaya yatkın olmaktan çıktıkları için kalpleri perdelenmiş, kulakları ağırlaşmış, yani gerçek karşısında duyarsız kalmışlardır. Şu halde onların inkârları, ilâhî kanun uyarınca kalplerinin perdelenmesi kendi tutum ve davranışlarının, bencil duygularının, ön yargılarının, taassup ve inatlarının bir sonucudur; bundan dolayı da yanlış inançlarından ve kötü fiillerinden sorumludurlar. 25. âyette geçen esâtîr kelimesinin tekili olan ustûre, büyük ihtimalle “hikâye, kıssa, tarih” anlamına gelen Grekçe historia kelimesinden Arapçalaştırılmış olup Arapça’da daha çok eğlence ve şenliklerde hoşça vakit geçirmek için anlatılan, eski dönemlere ait abartılı veya asılsız hikâyeler, masallar için kullanılır. Müşrikler Kur’ân-ı Kerîm’in inanılırlığına gölge düşürmek için sık sık onun eskilerin masalları olduğunu ileri sürerlerdi. Vâhidî’nin İbn Abbas’tan naklettiği bir rivayete göre (Esbâbü’nnüzûl, s. 160) Ebû Süfyân, Ebû Cehil, Utbe b. Rebî‘ ve kardeşi Şeybe, Velîd b. Mugîre, Nadr b. Hâris gibi müşriklerin önde gelenlerinden bazıları birlikte Hz. Peygamber’in yanına giderek bir müddet Kur’an’ı dinledikten sonra, Kureyşliler’e Acem kıssaları anlatmakla tanınan Nadr b. Hâris’e Resûlullah hakkındaki fikrini sormuşlar; o da “Söylediklerinden bir şey anlamıyorum; sadece dudaklarını hareket ettirdiğini görüyorum. Söylediği sözler, tıpkı benim size geçmiş devirlerle ilgili olarak anlattıklarım gibi eskilerin masallarından başka bir şey değildir” demiştir. Müşrikler bu tür sözleriyle hem başkalarını Kur’an’dan uzaklaştırırlar hem de bizzat kendileri ondan uzak dururlar ve bu suretle ebedî geleceklerini mahvederlerdi; üstelik bunun farkında da değillerdi. Allah Teâlâ, inkârcıların Hz. Peygamber ve Kur’an karşısındaki bu tavırlarından dolayı âhirette duyacakları pişmanlıklarını aşağıda bildirmektedir.
Bu âyetler İslâm’a karşı ilk düşmanlık ve engelleme hareketini başlatan müşriklerin tutumlarını ve bu tutumlarının doğuracağı sonuçları anlatmaktadır. Buna göre müşriklerin bazıları Kur’an’ı dinliyorlardı; ancak Kur’an’ın neler bildirdiğini, bunların doğru olup olmadığını merak ettikleri, samimiyetle öğrenmek, anlamak ve eğer doğru bulurlarsa onu tasdik etmek niyetiyle değil; itiraz etmek, karşı çıkmak, alay ve hakaret etmek için bahaneler bulmak amacıyla dinliyorlardı. Gurur, kibir, bencillik, ihtiras gibi kötü huylarla, sihir, hurafe, şirk gibi bâtıl inançlarla ruhları kirlenmiş; fıtrî tabiatları bozulmuştu. Bu şekilde ruhları kararmış insanların, zihin disiplinlerini, doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden ayırma yeteneklerini de kaybetmeleri ilâhî bir kanundur. Bu sebepledir ki 25. âyette onlardan bir kısmının Resûlullah’ı dinlediği, fakat kalpleri üzerinde Kur’an’ı anlamalarını engelleyen örtüler, kulaklarında da sağırlık meydana getirildiği için ondan istifade edemedikleri ifade buyurulmuştur. Ehl-i sünnet âlimleri bu vb. âyetlerden hareketle prensip olarak Allah’ın, dilediği kimselerin iman etmelerini engelleyeceğini savunmuşlar; Mu‘tezile ulemâsı ise bu görüşe karşı çıkarak söz konusu âyetleri kendi adalet ve hürriyet anlayışları istikametinde te’vil etmişlerdir. Bu teorik tartışmalar bir yana, yaratılış itibariyle insan fıtratı, gerçeği kabule elverişli olmakla birlikte, bazı iç ve dış etkenler insanın psikolojisini, akıl ve düşünme melekelerini etkilemektedir. Müşrikler de gerek atalarından ve çevrelerinden aldıkları telkinler, gerekse çeşitli olumsuz duygu ve davranışlarının tesiriyle inanmaya yatkın olmaktan çıktıkları için kalpleri perdelenmiş, kulakları ağırlaşmış, yani gerçek karşısında duyarsız kalmışlardır. Şu halde onların inkârları, ilâhî kanun uyarınca kalplerinin perdelenmesi kendi tutum ve davranışlarının, bencil duygularının, ön yargılarının, taassup ve inatlarının bir sonucudur; bundan dolayı da yanlış inançlarından ve kötü fiillerinden sorumludurlar. 25. âyette geçen esâtîr kelimesinin tekili olan ustûre, büyük ihtimalle “hikâye, kıssa, tarih” anlamına gelen Grekçe historia kelimesinden Arapçalaştırılmış olup Arapça’da daha çok eğlence ve şenliklerde hoşça vakit geçirmek için anlatılan, eski dönemlere ait abartılı veya asılsız hikâyeler, masallar için kullanılır. Müşrikler Kur’ân-ı Kerîm’in inanılırlığına gölge düşürmek için sık sık onun eskilerin masalları olduğunu ileri sürerlerdi. Vâhidî’nin İbn Abbas’tan naklettiği bir rivayete göre (Esbâbü’nnüzûl, s. 160) Ebû Süfyân, Ebû Cehil, Utbe b. Rebî‘ ve kardeşi Şeybe, Velîd b. Mugîre, Nadr b. Hâris gibi müşriklerin önde gelenlerinden bazıları birlikte Hz. Peygamber’in yanına giderek bir müddet Kur’an’ı dinledikten sonra, Kureyşliler’e Acem kıssaları anlatmakla tanınan Nadr b. Hâris’e Resûlullah hakkındaki fikrini sormuşlar; o da “Söylediklerinden bir şey anlamıyorum; sadece dudaklarını hareket ettirdiğini görüyorum. Söylediği sözler, tıpkı benim size geçmiş devirlerle ilgili olarak anlattıklarım gibi eskilerin masallarından başka bir şey değildir” demiştir. Müşrikler bu tür sözleriyle hem başkalarını Kur’an’dan uzaklaştırırlar hem de bizzat kendileri ondan uzak dururlar ve bu suretle ebedî geleceklerini mahvederlerdi; üstelik bunun farkında da değillerdi. Allah Teâlâ, inkârcıların Hz. Peygamber ve Kur’an karşısındaki bu tavırlarından dolayı âhirette duyacakları pişmanlıklarını aşağıda bildirmektedir.
İnkârcılar âhirette cehenneme götürülüp ateşle karşı karşıya geldiklerinde, daha önce inanmaya yanaşmadıkları âkıbetleriyle yüz yüze gelince büyük bir ıstırap içinde hissettikleri pişmanlığı “Ne olur, dünyaya geri gönderilelim de rabbimizin âyetlerini bir daha yalanlamayalım; biz de inananlardan olalım!” şeklindeki temennileriyle ifade edeceklerdir.
Bu temenniye bir cevap olmak üzere âyette, onlar için artık kurtuluş fırsatı ve ümidi kalmadığı, çünkü bu fırsata dünyada sahip oldukları halde bunun kıymetini bilemedikleri bildiriliyor. “Daha önce gizlemekte oldukları şeyler kendilerine göründü” meâlindeki cümlede geçen “gizledikleri” ifadesiyle ne kastedildiği hakkında farklı yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirler bunu “amel defterlerindeki kötülükleri, çirkin halleri, inkârları veya gizledikleri münafıklıkları” şeklinde açıklarken, bazıları “Ehl-i kitabın Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğuna dair gizli tuttukları bilgiler” olarak yorumlamıştır (Zemahşerî, II, 9-10; Şevkânî, II,126; Elmalılı, III, 1908). Bizce de isabetli olan İbn Âşûr’un görüşüne göre müşrikler inanmayı icap ettiren delilleri veya müminlerin başarılarını gördükçe gizliden gizliye İslâm inancının gerçek olabileceğini düşünüyor, fakat hâkimiyet ve güçlerini devam ettirmekteki ısrar ve inatlarından dolayı Hz. Peygamber’in üstünlüğünü ve müminlerin hayırlarda, faziletlerde kendilerinden daha ileride olduklarını itiraftan kaçınıyorlardı. Çünkü müslümanlar arasında onların köleleri ve toplumun en zayıf kesimleri bulunmaktaydı. Nitekim onlar Hz. Peygamber’e bu zayıf insanları yanından uzaklaştırması şartıyla kendisiyle görüşebileceklerini söylemişler ve bu sûrenin 52. âyetinde Hz. Peygamber’e bu teklifi reddetmesi emredilmişti. İnkârcıların dünyada iken gizledikleri bu düşünceleri veya inkâr ve kötülükleri o zaman açık seçik önlerine serilecektir. Fakat eğer onların temennileri kabul edilip de tekrar dünyaya gönderilseler, yine nehyedildikleri fenalıklara döneceklerdi. Çünkü onlar yalancıdırlar; yalancılık onlarda karakter halini almıştır.
Ayette müşriklerin, genel olarak da inkârcıların ve materyalistlerin özelliklerinden birine işaret edilmektedir. Onlar “Dünyada yaşadığımızdan başka bir hayat –yani öldükten sonra dirilme ve âhiret hayatı– yoktur; biz bir daha diriltilecek değiliz” dediler. Bu âyet Câhiliye dönemi Arapları’nın genellikle âhirete inanmadıklarını göstermektedir. Bu, onların şirkten sonraki en büyük günahlarıdır. Zira Kur’ân-ı Kerîm’de sık sık “Allah ve âhiret gününe iman” (meselâ bk. Bakara 2/62) birlikte zikredilmek suretiyle bu inancın önemi ve âhireti inkâr etmenin başlıca küfür alâmetlerinden biri olduğu gösterilmiştir.
İnkârcıların öldükten sonraki durumlarıyla ilgili gelişmeler geçmiş zaman fiilleriyle anlatılmaktadır. Müfessirler, bu ifadelerde, ba‘s ve âhiret olaylarının sanki vuku bulmuş kadar kesin olduğunu vurgulamak için geçmiş zaman fiillerinin kullanıldığını belirtirler. Bununla birlikte âyetlerin, yalnız kıyamete hasredilmesi yerine, her inkârcının ölümünden yani ruhunun bedeninden ayrılmasından sonraki durumunu anlattığını düşünmek de mümkündür. Buna göre, ölen her insan gibi müşriklerin ruhları da bedenlerinden ayrıldıktan sonra ölümün ardından ikinci bir hayat daha olduğunu apaçık görmüş, dünyadayken bu hayata inanmamakla yanıldıklarını anlamış ve bu yanılgılarını yüce Allah’ın huzurunda itiraf etmişlerdir. Şimdiye kadar ölmüş olanlar bu hali yaşamış olduğu gibi şimdiden sonra ölecek olanlar da yaşayacaklardır. İnsanlardan Allah’ın huzuruna çıkarılacaklarına inanmayanlar, bunu yalanlayanlar hüsrana uğramışlardır. Sonunda o belli saat yani ölüm ansızın gelip de dünyadan ayrıldıklarında yahut yeniden diriltilip Allah’ın huzuruna çıkarıldıklarında, sırtlarına günahlarını yüklenmiş bir halde “Dünyadaki kusurlarımız, terkettiklerimiz yüzünden vah başımıza gelenlere!” diyeceklerdir.
İnkârcıların öldükten sonraki durumlarıyla ilgili gelişmeler geçmiş zaman fiilleriyle anlatılmaktadır. Müfessirler, bu ifadelerde, ba‘s ve âhiret olaylarının sanki vuku bulmuş kadar kesin olduğunu vurgulamak için geçmiş zaman fiillerinin kullanıldığını belirtirler. Bununla birlikte âyetlerin, yalnız kıyamete hasredilmesi yerine, her inkârcının ölümünden yani ruhunun bedeninden ayrılmasından sonraki durumunu anlattığını düşünmek de mümkündür. Buna göre, ölen her insan gibi müşriklerin ruhları da bedenlerinden ayrıldıktan sonra ölümün ardından ikinci bir hayat daha olduğunu apaçık görmüş, dünyadayken bu hayata inanmamakla yanıldıklarını anlamış ve bu yanılgılarını yüce Allah’ın huzurunda itiraf etmişlerdir. Şimdiye kadar ölmüş olanlar bu hali yaşamış olduğu gibi şimdiden sonra ölecek olanlar da yaşayacaklardır. İnsanlardan Allah’ın huzuruna çıkarılacaklarına inanmayanlar, bunu yalanlayanlar hüsrana uğramışlardır. Sonunda o belli saat yani ölüm ansızın gelip de dünyadan ayrıldıklarında yahut yeniden diriltilip Allah’ın huzuruna çıkarıldıklarında, sırtlarına günahlarını yüklenmiş bir halde “Dünyadaki kusurlarımız, terkettiklerimiz yüzünden vah başımıza gelenlere!” diyeceklerdir.
İnkârcılar dünya hayatından başka bir hayat tanımadıklarını belirtirler. Kur’an ise onlara şu gerçeği hatırlatarak cevap vermektedir: Âhiret kaygısı taşımadan sırf dünya ile meşgul olanlar için “Dünya hayatı bir oyun ve eğlenceden başka bir şey değildir.” Hayata anlam ve değer katan şeyler, Allah’ın hoşnutluğunu ve O’na yakınlaşmayı umarak yapılan hayırlı işlerdir. Böyle bir düşünce ve niyet taşımadan yaşanılan hayat boş, mânasız ve faydasız geçirilen, tüketilen bir süreden ibarettir. Buna mukabil müttaki olanlar yani dünyada yaptıkları her işin hesabını Allah’ın huzurunda vereceklerini düşünerek yaşayan; O’nun buyruklarına âsi olmaktan, yasaklarını çiğnemekten sakınanlar, kanunlarına tam bir saygı şuuruyla bağlananlar, bu tutumlarıyla dünyada kendilerine tanınan fırsatı hakkıyla değerlendirdikleri için bunlar hakkında âhiret yurdu dünyadan daha hayırlı, daha güzel olacaktır.
Hz. Muhammed, müşriklerin kendisi hakkında sarfettikleri sihirbaz, mecnun, şair, yalancı gibi sözlerden, Kur’an’ın asılsız, İslâmiyet’in gerçek dışı olduğunu söylemelerinden dolayı son derece müteessir oluyordu. Nitekim başka bir âyette (Şuarâ 26/3), “İman etmiyorlar diye neredeyse kendini helâk edeceksin!” buyurularak onun hissettiği bu derin üzüntüye işaret edilmiştir. Bu sebeple Allah Teâlâ burada peygamberini teselli etmekte, ayrıca o “zalimler”in, yani Hz. Peygamber’in bildirdiği hakikatleri haksız yere reddedenlerin gerçekte Hz. Peygamber’i yalanlamadıklarını, Allah’ın âyetlerini inkâr ettiklerini bildirmektedir. Âyetin bu kısmıyla ilgili olarak müfessirler farklı açıklamalara yer vermişlerdir: a) Hz. Muhammed’in bildirdikleri aslında Allah’ın âyetleridir; dolayısıyla onu yalanlayanlar Allah’ın âyetlerini yalanlamış ve inkâr etmiş olurlar. Çünkü Hz. Peygamber’in yaptığı Allah’tan kendisine gelenleri insanlara duyurmaktan ibarettir. O, bir elçi ve temsilcidir. Elçiyi yalanlayan, temsil ettiği kimseyi yalanlamış; tersine onu tasdik eden de yine mesajın asıl sahibini tasdik etmiş olur. Nitekim bu husus başka âyetlerde de belirtilmiştir. Meselâ Nisâ sûresinde (4/80) “Resûlullah’a itaat eden Allah’a itaat etmiş olur”; Fetih sûresinde de (48/10) “Sana yeminle bağlılık sözü verenler gerçekte bu sözü Allah’a vermiş oluyorlar” buyurulmuştur. b) Bütün Mekkeliler Hz. Muhammed’i çocukluğundan beri dürüst olarak tanırlar, bu yüzden de onun için “el-emîn” sıfatını kullanırlardı (Müsned, III, 425). Peygamber olduktan sonra, kendisine inananlar gibi inanmayanların da bu husustaki kanaatleri değişmemişti. Ancak tebliğ ettiği şeyleri inkâr ettiler; yani Hz. Peygamber’in kendisi, duyurduğu şeylerin doğruluğuna inansa da bunun bir yanılgı olduğunu, bildirdiklerinin doğru olamayacağını iddia ettiler. Nitekim Sünen-i Tirmizî’de yer alan (“Tefsîr”, 7/1) ve hemen bütün müfessirlerin kaydettiği bir rivayete göre Ebû Cehil, Hz. Peygamber’e “Biz seni değil, bildirdiklerini yalanlıyoruz” demiştir. Buna benzer iddialar sonraları bazı Batılı yazarlarca da ileri sürülmüştür (bk. Elmalılı, III, 1913-1915). c) Başka bir yoruma göre müşriklerin Resûlullah’ın tebliğlerine inanmamaları, onun yalan söylediğini, gerçekten bildirdiklerinin asılsız olduğunu düşünmelerinden kaynaklanmıyordu. Onlar İslâm’ın hükümlerini çıkarlarına aykırı buldukları, itibarlarını zedelemesinden kaygı duydukları için olumsuz tavır takınmışlardı. Nitekim yine Ebû Cehil, Hz. Muhammed’in mensup olduğu Abdimenâfoğulları’nın zaten Mekke’de itibar kazandıran birçok görevi uhdesinde bulundurduğunu, bunların yanında bir de içlerinden bir peygamber çıkmasının kendi kabileleri için tamamen onur kırıcı olacağını, bu yüzden onun dinini tanımayacaklarını belirtmiştir (İbn Hişâm, Sîretü’n-Nebî [M. M. Abdülhamîd], I, 337-338). Hz. Muhammed’in mesajını tarafsız olarak, kişisel haz ve menfaatler yerine insanlığın yararlarını dikkate alarak, iyi niyetle, aklî ve ilmî ölçülere göre değerlendireceklerine, kendi ideolojilerinin, zihniyetlerinin, mensubu bulundukları zümrelerin hegemonyası için tehlikeli bularak reddetme anlayışının bugün de mevcut olduğu görülmektedir.
Hz. Muhammed’e, daha önceki peygamberlerin de yalancılıkla itham edildikleri, fakat onların, Allah’ın yardımıyla zafere ulaşıncaya kadar bu yalanlamalara, hatta uğradıkları eziyetlere sabırla göğüs gerdikleri haber verilmekte, böylece Resûlullah hem teselli edilmekte hem de dolaylı olarak geçmiş peygamberlerin bu olumlu tutumlarını örnek alması istenmektedir. Âyetin “Allah’ın sözlerini değiştirebilecek hiç kimse yoktur” meâlindeki kısmında geçen “kelimeler”den maksat, inkârcıların menfi ve haksız tutumlarına rağmen görevlerini sabır ve metanetle yerine getirmeye çalışan peygamberlere, sonunda Allah’ın “zafer” vereceği yönündeki vaadidir. Âyette bunun Allah’ın değişmeyen kanunu olduğuna işaret edilmiştir.
İlk âyete göre Hz. Peygamber, bir kısım insanların doğru yolu kabul etmemelerinden dolayı ne kadar üzülse de onun bu husustaki gücü sınırlıdır. O, Allah’ın izni olmadan insanları hidayete kavuşturamayacağı gibi yine Allah murat etmedikçe mûcize de gösteremez. Bütün insanları hidayette toplama kudreti yalnız Allah’a aittir. Bununla birlikte O, insanları hidayette toplanıp birleşmeye zorlamamış; doğru yolu kendi akıl ve iradeleriyle bulmalarını tercih etmiştir. Nitekim 36. âyette “Ancak (samimiyetle) dinleyenler daveti kabul eder. Ölülere gelince, Allah onları diriltecek, sonra da O’na döndürülecekler” buyurularak hakikat karşısında kulakları ve kalpleri açık olanların, akıl ve iradeleriyle doğru yolu bulacakları belirtilirken, İslâm’ın sesine kulaklarını ve gönüllerini kapatanlardan “ölüler” diye söz edilmiş; bunların işinin âhirete kaldığına işaret edilmiştir.
İlk âyete göre Hz. Peygamber, bir kısım insanların doğru yolu kabul etmemelerinden dolayı ne kadar üzülse de onun bu husustaki gücü sınırlıdır. O, Allah’ın izni olmadan insanları hidayete kavuşturamayacağı gibi yine Allah murat etmedikçe mûcize de gösteremez. Bütün insanları hidayette toplama kudreti yalnız Allah’a aittir. Bununla birlikte O, insanları hidayette toplanıp birleşmeye zorlamamış; doğru yolu kendi akıl ve iradeleriyle bulmalarını tercih etmiştir. Nitekim 36. âyette “Ancak (samimiyetle) dinleyenler daveti kabul eder. Ölülere gelince, Allah onları diriltecek, sonra da O’na döndürülecekler” buyurularak hakikat karşısında kulakları ve kalpleri açık olanların, akıl ve iradeleriyle doğru yolu bulacakları belirtilirken, İslâm’ın sesine kulaklarını ve gönüllerini kapatanlardan “ölüler” diye söz edilmiş; bunların işinin âhirete kaldığına işaret edilmiştir.
Aslında Hz. Muhammed’e birçok âyet indiği ve vahiy başlı başına bir mûcize olduğu halde müşrikler inatlarından dolayı bu indirilenlere inanmayıp yeni âyetler indirilmesini veya Resûlullah’tan Safâ tepesinin altına çevrilmesi (Müsned, I, 242, 258), Mekke arazisinin genişletilmesi ve bu topraklar içinden nehirler akıtılması ya da 8. âyette işaret edildiği tarzda melekler gönderilmesi gibi kendi istedikleri şekilde mûcizeler gösterilmesini istiyorlardı (krş. İsrâ 17/90-95). Yüce Allah onların bu sözlerine, istedikleri şekilde bir mûcize ve âyet indirmeye de kadir olduğunu, ancak onların çoğunun bunu da doğru dürüst değerlendirmeyeceklerini belirterek, bazılarının ise âyetleri bilip anladıkları halde inatlarından dolayı inanmayacaklarına işaret ederek cevap veriyor. Zira âyet ve mûcize indirmekten maksat, insanların bunu doğru olarak anlayıp hakka teslim olmalarıdır. Ayrıca Allah Resulü kendisine indirilen âyetleri onlara eksiksiz bildirmiştir ve doğru düşünenlerin inanmaları için bu âyetler yeterlidir. Şu halde müşrikler, daha önce indirilen âyetlere ve mûcizelere karşı nasıl davrandılarsa bu istedikleri gerçekleştirilince de öyle davranacaklardı.
Görenler, düşünenler için yeryüzünde ve insanları kuşatan tabiatta da birçok âyet, mûcize, Allah’ın kudretini apaçık gösteren deliller vardır. Âyette bu delillerden birkaçına işaret edilmektedir. Buna göre yeryüzünde yürüyüp dolaşan bütün canlılar, gökyüzünde kanat çırpıp uçan bütün kuşlar da insanlar gibi birer “ümmet”, düzenli birer topluluktur; insanlar gibi onlar da birer canlı sınıfıdır. Hepsi de Allah’ın kudretinin eseri olup O’nun verdiği rızıkla beslenmekte, O’nun verdiği canla yaşamakta ve üremekte, ilâhî kudretin birer nişanesi olarak cinsler, türler oluşturmaktadır. Bütün bunları düzenleyen kanunlar Allah tarafından konulmuş olup O’nun varlığına, ilmine ve kudretine delâlet etmektedir. Âyette “Biz kitapta hiçbir şeyi eksik bırakmadık” buyuruluyor. Buradaki kitap birkaç şekilde anlaşılmıştır. Bir görüşe göre bu kitap levh-i mahfûzdur. Yüce Allah, âlemde olmuş ve olacak her şeyi, her varlığı ve her olayı, ilm-i ezelîsinin bir ifadesi olarak levh-i mahfûzda bütün ayrıntı ve kanunlarıyla tesbit ve tayin etmiştir. Âlemde vuku bulan her şey O’nun ilmi, O’nun kurduğu düzen içinde gerçekleşmekte, ilmine ve kudretine şahadet etmektedir. Daha zayıf olan diğer bir görüşe göre bu kitap, Kur’ân-ı Kerîm’dir. Çünkü Kur’an’da insanların muhtaç olduğu pek çok bilgi, Allah’ın varlığına ve birliğine inanmayı gerekli kılan yeteri kadar delil mevcuttur. Buna rağmen inanmayanlar, Kur’an’da eksik bilgi verildiğinden değil, inatlarından veya İslâm’ın getirdiği hükümleri kendi menfaatlerine aykırı bulduklarından dolayı inanmamaktadırlar. Fakat39. Yüce Allah, insanlara muhtaç oldukları her bilgiyi, her uyarıyı bildirdiği halde yine de inanmamakta direnenler hakkında şöyle buyuruyor: “Âyetlerimizi yalanlayanlar, karanlıklar içinde kalmış sağırlar ve dilsizlerdir.” Tıpkı karanlıkta kalanın nereye gittiğinin farkında olmaması, bastığı yeri görememesi gibi bunlar da hak ile bâtılı ayıramaz, hayatın anlamının ve hakikatinin ne olduğundan habersiz olarak yaşarlar; bundan dolayı ne hakka kulak verirler ne de hakkı konuşurlar. Bu yüzden Allah onları dalâlete düşürmüş yani dalâleti böyleleri için yaratmıştır. “Allah kimi dilerse onu şaşırtır.” Diğer bir görüşe göre ise “Gerçek şu ki Allah insanlara zerrece kötülük etmez, fakat insanlar kendilerine kötülük ediyorlar” (Yûnus 10/44). Böyle olunca Allah, yalnızca hakka karşı direnenlerin dalâlete düşmesini ister. Bu, O’nun kötülüğü istemesinden değil, adaleti istemesinden ileri gelir. Buna karşılık, “O, dilediği kimseyi de doğru yola iletir”; sırât-ı müstakîm üzere yaşatır. Her kim inattan, peşin hükümlerden ve kötü niyetlerden arınmış olarak kulağını hakkı dinlemeye açık tutar, dilini hakkı söylemeye âmâde kılarsa yüce Allah böylelerinin de hidayette olmalarını ister ve onları doğru yolda yaşatır. Bu da Allah’ın adalet ve lutfunun bir sonucudur. Bu ve benzeri âyetlerden anlaşılması gereken, Cebriyye mezhebi mensuplarının ileri sürdükleri gibi, Allah’ın–hâşâ– bir zalim ve gaddarın keyfî tutumuna benzer şekilde, adaletsiz, hikmetsiz ve nizamsız olarak insanları rastgele iyilik veya kötülük yapmaya mecbur ettiği değil; O’nun irade ve kudretinin hiçbir kayıt ve şartla sınırlanamayacağı, O’nun mutlak hükümran olduğudur. Hükümranlık, ancak kötüler tarafından zalimce kullanılır. Allah ise mutlak iyidir; zulüm ve haksızlık yapmaktan münezzehtir. Bu sebeple hükümranlığını kendi adaletiyle uyum halinde kullanır ve sonuçta, tamamen hür ve sınırsız olan iradesiyle kötüleri dalâlete, iyileri hidayete yöneltir. Mu‘tezile mezhebi, Allah’ın bu şekilde adaletli iş yapmasını hikmet olarak adlandırmış ve hikmete uymayı Allah için “gerekli” görmüştür. İmam Mâtürîdî bu görüşü eleştirirken özetle şöyle der: Allah’ın fiillerinin hikmete uygun olması O’nun için bir mecburiyet değildir. Nasıl ki tecrübî âlemde adalet ve hikmete uygun iş yapan insanlar bunun aksini yapmaya kadirseler, aynı şekilde Allah da hikmetin zıddına kadirdir. Ancak, insanların hikmetten sapmalarının sebepleri ya “ihtiyaç” veya “bilgisizlik”tir. Yüce Allah bu nevi kusurlardan münezzeh olduğu için adalet ve hikmetin dışına çıkması düşünülemez; dolayısıyla hiçbir insanı, hak etmediği halde dalâlete düşürmez (Kitâbü’t-Tevhîd, s. 216).
Âyetlerimizi yalanlayanlar, karanlıklar içinde kalmış sağırlar ve dilsizlerdir. Allah kimi dilerse onu şaşırtır; dilediği kimseyi de doğru yola iletir.
İnsanlar çeşitli sıkıntılara mâruz kalmakla birlikte, yine Allah’ın mümkün kıldığı bazı tedbirlere, yarattığı bazı çarelere başvurarak bu sıkıntılardan kurtulabilmektedirler. Ancak Allah’ın, tedbir ve çarelerini yaratmadığı, giderme imkânlarını yalnız kendisinde saklı tuttuğu belâ ve musibetler de vardır ki, insanlar böyle durumlarla karşılaştıklarında genellikle, inançlısıyla inançsızıyla, kurtuluş için yalnız Allah’a yalvarır; Allah’ı unutanlar bile taptıkları putlarını, uydurma tanrılarını, taparcasına bağlandıkları servetlerini, makamlarını, liderlerini unutarak, Allah’ın vicdanlarına yerleştirdiği fıtrî bir eğilimle Allah’a yönelir, O’ndan başka kurtarıcı ulu kudret bulunmadığının farkına vararak kurtuluşu yalnız O’ndan dilerler. Allah Teâlâ bu âyetlerde, belirtilen duruma işaret ederek inkârcılara, Allah’ın azabının kendilerine gelmesi, ölüm veya kıyamet vaktinin gelip çatması halinde ne yapacaklarını sormakta, inatlarından veya bizzat kendi fıtratları hakkında cahil olduklarından bu soruya doğru dürüst cevap veremeyecekleri için, sorunun doğru cevabını yine kendisi vermekte ve onların böyle durumlarda yalnız kendi yüce zâtına yönelip kendisine yalvaracaklarını açıklamaktadır. Böylece 38. âyette Allah’ın varlığının ve kudretinin dış dünyadaki bazı delillerinden söz edildikten sonra burada da bir kısım insanların bazı şeylere tanrılık isnat etmelerinin bizzat insanın kendi selim tabiatı tarafından tekzip edildiği, asılsızlığının ortaya konduğu belirtilmekte ve Allah’tan başka dayanılıp güvenilecek gerçek ilâh bulunmadığı bizzat insanın kendi fıtratından gösterilen aklî delil ile kanıtlanmaktadır.
İnsanlar çeşitli sıkıntılara mâruz kalmakla birlikte, yine Allah’ın mümkün kıldığı bazı tedbirlere, yarattığı bazı çarelere başvurarak bu sıkıntılardan kurtulabilmektedirler. Ancak Allah’ın, tedbir ve çarelerini yaratmadığı, giderme imkânlarını yalnız kendisinde saklı tuttuğu belâ ve musibetler de vardır ki, insanlar böyle durumlarla karşılaştıklarında genellikle, inançlısıyla inançsızıyla, kurtuluş için yalnız Allah’a yalvarır; Allah’ı unutanlar bile taptıkları putlarını, uydurma tanrılarını, taparcasına bağlandıkları servetlerini, makamlarını, liderlerini unutarak, Allah’ın vicdanlarına yerleştirdiği fıtrî bir eğilimle Allah’a yönelir, O’ndan başka kurtarıcı ulu kudret bulunmadığının farkına vararak kurtuluşu yalnız O’ndan dilerler. Allah Teâlâ bu âyetlerde, belirtilen duruma işaret ederek inkârcılara, Allah’ın azabının kendilerine gelmesi, ölüm veya kıyamet vaktinin gelip çatması halinde ne yapacaklarını sormakta, inatlarından veya bizzat kendi fıtratları hakkında cahil olduklarından bu soruya doğru dürüst cevap veremeyecekleri için, sorunun doğru cevabını yine kendisi vermekte ve onların böyle durumlarda yalnız kendi yüce zâtına yönelip kendisine yalvaracaklarını açıklamaktadır. Böylece 38. âyette Allah’ın varlığının ve kudretinin dış dünyadaki bazı delillerinden söz edildikten sonra burada da bir kısım insanların bazı şeylere tanrılık isnat etmelerinin bizzat insanın kendi selim tabiatı tarafından tekzip edildiği, asılsızlığının ortaya konduğu belirtilmekte ve Allah’tan başka dayanılıp güvenilecek gerçek ilâh bulunmadığı bizzat insanın kendi fıtratından gösterilen aklî delil ile kanıtlanmaktadır.
Bundan önceki iki âyette inkârcılar, Allah’ın azabı ve ölümle (veya kıyamet) tehdit edilerek uyarılmışlardı. Bu âyette ise onlara daha önce bu şekilde cezalandırılmış olan âsi kavimlerden söz edilerek bundan ibret almaları amaçlanmıştır. Ayrıca burada müşriklerin inat ve inkârlarından dolayı üzüntü duyan Hz. Peygamber için de bir teselli vardır. Çünkü kendilerine bildirilen ilâhî hakikatleri reddedenler sadece Arap müşrikleri değildir. Bu âyette verilen bilgilere göre Hz. Muhammed’den önceki ümmetlere de peygamberler gönderilmiş; yüce Allah, bunlar arasında inkârcı olanların, akıllarını başlarına toplayıp doğru yolu seçmeleri için peygamberlerini tasdik ederek kendisine niyazda bulunmaları, yalvararak af dilemeleri için onları geçim sıkıntısı, hastalık gibi sıkıntılara mâruz bırakmıştı.
Bu ümmetlerin, musibet gibi görünen bu fırsatlardan yararlanarak Allah’a tazarru ve niyazda bulunmaları gerekirdi. Çünkü az çok basîreti olanların, olaylardan ibret almaya yatkınlığı bulunanların, bunun bir uyarı olduğunu farketmeleri gerekirdi. Nitekim bazı âyetlerde insanların genellikle, hiç olmazsa zor durumda kaldıklarında, Allah’ın dinini tanıyarak ihlâsla O’na yalvardıkları bildirilmektedir (meselâ bk. İsrâ17/67; Ankebût 29/65; Lokmân 31/32). Ancak burada ifade buyurulduğuna göre söz konusu eski ümmetlerin “kalpleri iyice katılaşmış, şeytan da onlara yaptıklarını (tuttukları bâtıl yolu) şirin göstermiş” ve bu yüzden onlar kötüyü iyi görmüşlerdi. Sonuçta terbiye olmaları için uğratıldıkları musibetler de kâr etmedi.
İnsanlar kıtlıktan bolluğa, hastalıktan sağlığa, sıkıntıdan esenliğe kavuştukları zaman, bunlarda kendileri için imtihanlar bulunduğunu düşünmeli ve her zamankinden daha dikkatli, daha sorumlu hareket etmeli, bu nimet ve imkânları veren Allah’a minnet ve şükran hissi duymalıdırlar. Âyette söz konusu edilen kavimler, bu imkânların bir imtihan olduğunu düşünerek uyarılara önem verecekleri yerde, kendileri için bir istidrâc (insanın günahlarını daha da arttırmasına yol açabilecek nimetler; bilgi için bk. A‘râf 7/182), bir imtihan olan bu bolluk ve rahatlığa aldandılar; “sonunda kendilerine verilenler yüzünden şımardıkları sırada” Allah Teâlâ onları ansızın yakaladı. “Bir anda bütün ümitlerini yitirdiler; böylece artık zulmeden –yani şükretmeleri gerekirken küfredip başkaldıran– kavmin kökü kesildi.” Bu şekilde ıslah olma ümidi kalmamış olan kötülerin Allah tarafından yok edilmesi iyiler hakkında bir rahmet olduğu için, bu gelişmeleri anlatan âyetlerin sonunda “Her türlü övgü, âlemlerin rabbi olan Allah’a mahsustur” buyurulmuştur. Rivayete göre Hz. Peygamber, “Bir topluluk günah işlemekte ısrar ederken yine de Allah’ın onlara istedikleri şeyleri verdiğini görürseniz bilin ki bu bir istidrâcdır” buyurmuşlar, ardından da bu âyeti okumuşlardır (İbn Atıyye, II, 292)
İnsanlar kıtlıktan bolluğa, hastalıktan sağlığa, sıkıntıdan esenliğe kavuştukları zaman, bunlarda kendileri için imtihanlar bulunduğunu düşünmeli ve her zamankinden daha dikkatli, daha sorumlu hareket etmeli, bu nimet ve imkânları veren Allah’a minnet ve şükran hissi duymalıdırlar. Âyette söz konusu edilen kavimler, bu imkânların bir imtihan olduğunu düşünerek uyarılara önem verecekleri yerde, kendileri için bir istidrâc (insanın günahlarını daha da arttırmasına yol açabilecek nimetler; bilgi için bk. A‘râf 7/182), bir imtihan olan bu bolluk ve rahatlığa aldandılar; “sonunda kendilerine verilenler yüzünden şımardıkları sırada” Allah Teâlâ onları ansızın yakaladı. “Bir anda bütün ümitlerini yitirdiler; böylece artık zulmeden –yani şükretmeleri gerekirken küfredip başkaldıran– kavmin kökü kesildi.” Bu şekilde ıslah olma ümidi kalmamış olan kötülerin Allah tarafından yok edilmesi iyiler hakkında bir rahmet olduğu için, bu gelişmeleri anlatan âyetlerin sonunda “Her türlü övgü, âlemlerin rabbi olan Allah’a mahsustur” buyurulmuştur. Rivayete göre Hz. Peygamber, “Bir topluluk günah işlemekte ısrar ederken yine de Allah’ın onlara istedikleri şeyleri verdiğini görürseniz bilin ki bu bir istidrâcdır” buyurmuşlar, ardından da bu âyeti okumuşlardır (İbn Atıyye, II, 292)
Muhatabın ve özellikle müşriklerin akıl ve iz‘anlarına hitap eden âyetlerde Allah’ın sınırsız kudretine dikkat çekilmektedir. 46. âyette bu kudretle, insanın en dikkat çekici yeteneklerinden olan işitme ve görme duyularıyla akıl gücünün yok edilmesi halinde, Allah’tan başka, onu bu imkânlara yeniden kavuşturacak bir kudret bulunmadığı vurgulanmaktadır. Âyette geçen “Bunları size Allah’tan başka hangi tanrı geri verebilir?” sorusundan da anlaşılacağı üzere müşrikler, putları Allah’a ortak koşsalar da, yaratanın yalnızca Allah olduğuna inanıyorlardı. Nitekim başka âyetlerde benzer sorulara, dünyanın, göklerin ve bunlardaki bütün varlıkların gerçek sahip ve mâlikinin Allah olduğu cevabını verecekleri belirtilmiştir (meselâ bk. Mü’minûn 23/84-89). Onların asıl suçu, put denilen nesneleri Allah’a eş tutmaları, bunlara kulluk etmeleri, putların kendilerine yardım ve şefaat edeceklerine inanmaları ve genel olarak İslâm dininin itikadî ve amelî hükümlerini reddetmeleridir. Hz. Peygamber’in çeşitli vesilelerle belirttiği üzere Allah Teâlâ, engin merhametinden dolayı, kullarının tövbe edip bağış dileyerek yanlışlardan dönmesini ister; O’nun bu müsbet davranıştan duyduğu memnuniyet, Resûlullah’ın teşbihiyle ağır bir savaş sırasında kaybettiği çocuğu için çırpınan annenin, onu bulduğu andaki sevincinden daha büyüktür (Buhârî, “Edeb”, 18; Müslim, “Tevbe”, 22; İbn Mâce, “Zühd”, 35). Bu sebeple sonsuz merhamet sahibi olan Allah, gerek burada gerekse daha pek çok âyette yanlış inançlıları, kötü yaşayışlıları ikna yoluyla düzeltmek, doğru yolu bulmalarını sağlamak için birçok delil göstermiştir.
Muhatabın ve özellikle müşriklerin akıl ve iz‘anlarına hitap eden âyetlerde Allah’ın sınırsız kudretine dikkat çekilmektedir. 46. âyette bu kudretle, insanın en dikkat çekici yeteneklerinden olan işitme ve görme duyularıyla akıl gücünün yok edilmesi halinde, Allah’tan başka, onu bu imkânlara yeniden kavuşturacak bir kudret bulunmadığı vurgulanmaktadır. Âyette geçen “Bunları size Allah’tan başka hangi tanrı geri verebilir?” sorusundan da anlaşılacağı üzere müşrikler, putları Allah’a ortak koşsalar da, yaratanın yalnızca Allah olduğuna inanıyorlardı. Nitekim başka âyetlerde benzer sorulara, dünyanın, göklerin ve bunlardaki bütün varlıkların gerçek sahip ve mâlikinin Allah olduğu cevabını verecekleri belirtilmiştir (meselâ bk. Mü’minûn 23/84-89). Onların asıl suçu, put denilen nesneleri Allah’a eş tutmaları, bunlara kulluk etmeleri, putların kendilerine yardım ve şefaat edeceklerine inanmaları ve genel olarak İslâm dininin itikadî ve amelî hükümlerini reddetmeleridir. Hz. Peygamber’in çeşitli vesilelerle belirttiği üzere Allah Teâlâ, engin merhametinden dolayı, kullarının tövbe edip bağış dileyerek yanlışlardan dönmesini ister; O’nun bu müsbet davranıştan duyduğu memnuniyet, Resûlullah’ın teşbihiyle ağır bir savaş sırasında kaybettiği çocuğu için çırpınan annenin, onu bulduğu andaki sevincinden daha büyüktür (Buhârî, “Edeb”, 18; Müslim, “Tevbe”, 22; İbn Mâce, “Zühd”, 35). Bu sebeple sonsuz merhamet sahibi olan Allah, gerek burada gerekse daha pek çok âyette yanlış inançlıları, kötü yaşayışlıları ikna yoluyla düzeltmek, doğru yolu bulmalarını sağlamak için birçok delil göstermiştir.
Peygamberler yalnız “müjdeciler ve uyarıcılar olarak” gönderilmiş olup onlara samimiyetle kulak vererek “iman eden ve (böylece) halini düzelten” yani gerek kendilerini gerekse başkalarını ıslah edenler için artık korku kalmayacaktır. “Onlar üzüntü de çekmeyecekler”; çünkü gerçek anlamda güven de sevinç ve mutluluk da Allah yolundadır. Âhirette böyle olacağı gibi, bazı maddî ve geçici sıkıntılara rağmen dünyada da müminler inanmanın, ibadet ve faziletin verdiği sükûn ve güvenle huzur bulurlar. Bu sebeple Allah’ın azabı ancak “zalim toplum”u kapsayacaktır. Dünyadaki herhangi bir musibet müminleri de etkilese bile, onların âhiretteki hayatları imanlarının ve iyi amellerinin kazandıracağı mutluluk ve nimetlerle bezenecektir.
Allah’ın âyetlerini yalanlayanlar, bu suretle O’nun merhamet ve kereminden yararlanma imkânını reddedenler, işledikleri fısku fücûr yüzünden azaba çarptırılacaklardır.
Hz. Peygamber gerek kendi kavmine gerekse bütün insanlara yalnızca “Allah’ın âyetleri”ni, akıl ve kalplere, vicdanlara hitap eden delillerini duyuruyordu. Kureyş müşrikleri ise öteden beri kâhin, sâhir, arrâf gibi isimlerle andıkları kişilerde olağanüstü güçlerin mevcut olduğuna inanıyor; peygamber olduğunu ve Allah katından bilgiler getirdiğini söyleyen Hz. Muhammed’de de bu şekilde güçler bulunması gerektiğini düşündükleri için ondan meselâ bir dağı altın kütlesi haline getirmesini (Müsned, I, 242, 258), gökten melekler indirmesini ve onlarla konuştuğunu kendilerine göstermesini... (En‘âm 6/8) istiyorlardı. Âyet, Hz. Peygamber’in bu cahilce taleplere vermesi istenen çarpıcı cevabı içermektedir. Aslında zihni ve gönlü hakikate açık, önyargılardan uzak, ruhu ihtiraslarla kirlenmemiş, kalbi inkâr ve isyan duygularıyla körleşmemiş insanlar için, Allah’tan vahiy aldığı birçok kanıtla anlaşılan bir kimsenin, hiçbir komplekse kapılmadan, engin bir tevazu hali sergileyerek böylesine gerçekçi ve samimi beyanlarda bulunması, dağları altına çevirmekten daha güçlü ve ikna edici bir delildir. Fakat “Hiç kör ile gören bir olur mu?” Onun için âyetin sonunda “Hiç düşünmez misiniz?” buyurulmuştur
Uyarı ve sakındırma ancak öldükten sonra ba‘s (yeniden dirilme) ve haşir (mahşerde toplanma) gibi âhiret hallerinin vuku bulacağına inanan veya en azından böyle bir ihtimali göz önüne alan, bunun kaygı ve korkusunu hisseden kimseler üzerinde etkili olabileceği için âyette özellikle bunların uyarılması emredilmiş ve bu suretle tamamen inkâra saplanan muannit kâfirleri, ateistleri vb. inkârcıları uyarmak için çaba harcamanın yararsız olacağına işaret edilmiştir. Zemahşerî, uyarıdan yararlanması umulan zümreleri şöyle sıralamıştır: a) Müslüman oldukları halde yanlış işler yapanlar, b) âhirete inanan Ehl-i kitap mensupları, c) ba‘s ile ilgili haberleri duyup da bunların doğru olabileceğini düşünerek kaygılanan müşrikler (II, 16). Aynı müfessir, âyetin “Kendileri için rablerinden başka bir koruyucu ve bir aracı bulunmaksızın” meâlindeki bölümünü, mensubu bulunduğu Mû‘tezile mezhebinin görüşü doğrultusunda, âhirette Allah’tan başka hiçbir kimsenin şefaat edemeyeceği şeklinde yorumlamışsa da, Ehl-i sünnet mensubu müfessirler, özellikle Bakara sûresindeki “Âyetü’l-kürsî” diye bilinen 255. âyeti göz önüne alarak, Allah’ın iznine bağlı olmak üzere, peygamberler ve diğer Allah dostlarının şefaat etmesinin câiz olduğunu düşünmüşlerdir.
Bu âyetin işaret ettiği bir olayla ilgili olarak Müslim’in Sahîh’i (“Fezâilü’s-sahâbe”, 45-46) ve diğer bazı hadis kaynaklarında yer alan bir rivayete göre Hz. Peygamber’in, Abdullah b. Mes‘ûd, Bilâl-i Habeşî, Ammâr b. Yâsir gibi bazı yoksul ve kimsesiz sahâbîlerin de bulunduğu bir toplulukla birlikte olduğu bir sırada müşriklerin ileri gelenleri Hz. Muhammed’le görüşmek istediklerini, ancak bunun için yanındaki müslümanları oradan uzaklaştırması gerektiğini, zira kölelerle ve yoksullarla bir arada bulunmayı kendilerine yakıştıramadıklarını bildirmişlerdi. Resûlullah “Ben müminleri kovamam” cevabını verince, hiç olmazsa kendileri geldiğinde onların ayakta durmasını istemişler; Hz. Peygamber, belki onlara İslâm’ı kabul ettirebileceği ümidiyle bu son teklifi kabul etmeyi düşünürken kendisini ikaz edip bu düşüncesinden vazgeçiren 52. âyet inmiştir. Ancak müfessirlerin çoğu bu sûrenin, parça parça değil, tamamının bir defada indiğini bildiren haberleri de dikkate alarak, bu âyetin söz konusu olayla ilişkisi olamayacağını ifade etmişlerdir. Âyetin böyle bir olay üzerine indiği kabul edilse bile, bu olayın sadece âyetteki evrensel ahlâkî öğretinin ortaya konması için bir vesile oluşturduğu düşünülmelidir. “Onların hesaplarından sana sorumluluk yoktur...” cümlesindeki “onlar” zamiriyle müşriklere işaret edildiğini düşünenler olmuşsa da ağırlıklı görüş, bununla yukarıda anılan müslümanların kastedildiği yönündedir. Rivayete göre müşrikler, Hz. Peygamber’in çevresinde toplanan söz konusu kişilerin, aslında –samimi dindarlıklarından değil– barınma imkânı buldukları, yiyip içtikleri için orada toplandıklarını ileri sürmüşlerdi. İşte –bir görüşe göre– âyet-i kerîmede, öyle olsa bile, Resûlullah ile o yoksul müslümanların sorumluluklarının ayrı olduğu, herkesin kendi yapıp ettiklerinin sorumluluğunu yine kendisinin taşıdığı bildirilerek Resûl-i Ekrem’in onlara olan ilgisini sürdürmesi istenmiş, aksi halde haksızlık yapmış olacağı ifade edilmiştir. Başka bir yoruma göre bu insanlar sabah akşam ibadet ve taatle meşgul oldukları için maişetlerini temin edemeyecekler kaygısıyla Hz. Peygamber’in onları –işlerine güçlerine baksınlar diye– meclisinden ayrılmaya zorlamaması istenmiş; onların geçimleriyle ilgili hesabın kendisine ait olmadığına yani ne yiyip ne içeceklerini hesap etmesi gerekmediğine, çünkü herkesin rızkını verenin Allah Teâlâ olduğuna işaret buyurulmuştur (Râzî, XII, 236-237). Hangi şekilde yorumlanırsa yorumlansın bu âyet, İslâm dininde insanın, mevki, zenginlik ve soyuna göre değil iman zenginliğine, Allah’asaygı ve ruh yüceliğine göre değer taşıdığını ortaya koyması, ayrıca Hz. Peygamber’in yüce ahlâkının Kur’an ilkelerine göre şekillendiğini göstermesi bakımından büyük önem taşımaktadır. Âyetin sonunda Resûlullah’a sorumluluğu hatırlatıldıktan sonra, kâfirlerin gözünde değersiz olsalar bile, iman ve yaşayışlarıyla Allah nezdinde değerli olan insanlara karşı küçültücü davranışlarda bulunan bir kimsenin, –farzımuhal bu kimse peygamber bile olsa– zalim olarak gösterilmesi son derece ilgi çekicidir. Muhtemelen yukarıda sözü edilen altı kişiden biri olan Habbâb’ın anlattığına göre bu âyetin inmesinden sonra Hz. Peygamber’le yoksul ve kimsesiz müslümanlar arasındaki yakınlık o kadar artmıştır ki meclislerde diz dize oturur olmuşlar; Hz. Peygamber daha önce, bir aradayken yanındakilerin kalkmasını beklemeden kendisi kalkarken bu âyet geldikten sonra incitici olmasın diye daima onların kalkmasını beklemiştir (Zemahşerî, II, 16).
Yüce Allah, insanların kimine türlü nimetler, kimine de sıkıntılar vermek suretiyle birbirlerine karşı nasıl tutum takınacakları hususunda onları sınamaktadır. İnsanların soy sop, makam ve mal gibi fâni ve aldatıcı durumlara göre değer taşıdıklarını zanneden inkârcıların ileri gelenleri “Aramızda Allah’ın kendilerine lutufta bulunduğu kimseler de bunlar mı?”; yani “Biz büyükler ve soylu önderler varken Allah’ın gerçeğe ulaştırdığı, hidayete kavuşturduğu kimseler bunlar olamaz!” şeklindeki alaylı ifadelerle onları küçümsemişler; sahip oldukları imkânlar kendileri için birer fitne olmuş; küstahça davranışlarıyla Allah’a karşı kötü bir imtihan vermişlerdir.
Her ne kadar –İbn Atıyye’nin kaydettiği gibi (III, 296)– müfessirlerin çoğunluğu âyetin ilk cümlesindeki “inananlar”la bilhassa Hz. Peygamber’in yanındaki yoksul müslümanlar olduğunu söylemişlerse de aynı müfessire göre âyet, herhangi bir zümre kastetmeksizin bütün müslümanları içermektedir. Âyetteki cehâlet kelimesi “günah olduğunu bile bile sefihlere ve hoyratlara özgü bir şekilde” veya –meâlinde gösterildiği gibi– “(günah olduğunu) bilmeyerek” şeklinde açıklanmıştır (bk. Zemahşerî, II, 17). Yüce Allah’ın, daha önce bilerek veya bilmeyerek bazı kötülükler işledikleri halde, sonradan tövbe edip inanç ve yaşayışlarını düzeltenlere merhamet edeceğini bu şekilde kesin bir ifadeyle vaad etmesi, O’nun iyi kulları için eşsiz bir lutuf ve keremidir. Ayrıca burada,ilâhî rahmete mazhar olabilmek için yalnızca tövbe edip hakka ve hayra yönelmenin şart koşulduğu, dolayısıyla insanların makam, servet, cinsiyet veya milliyet gibi durumlarına bakılmayacağı, böylece İslâm’ın –kelimenin en doğru anlamıyla– adaletçi ve eşitlikçi bir din olduğuna işaret edildiği görülmektedir. Yine bu âyette İslâm dininin en güzel ve köklü şiarlarından olan selâmlaşmanın önemine dikkat çekildiğini görüyoruz. Meâlinde “selâm size!” diye çevrilen cümlenin âyetteki karşılığı “selâmünaleyküm”dür. Diğer bazı âyetlerde ise bu ifade “esselâmüaleyküm” şeklindedir (ayrıca bk. Nisâ 4/86).
Bazı tefsirlerde, “suçlular” diye çevirdiğimiz âyetteki “mücrimler”den, özellikle Hz. Peygamber ve çevresindeki mâsum müslümanlara karşı haksız tutumlarıyla cürüm (suç) işleyen, türlü şekillerde hakarete yeltenen müşriklerin kastedildiği belirtilmektedir.
Hz. Peygamber’e, inançsızlar istiyor diye onların taptıklarına tapmaktan, böylece tebliğinin birinci esası olan tevhid ilkesini ihlâl etmekten menedildiğini açıklaması emrolunmaktadır. Bu, onun şahsında bütün müslümanlara yöneltilen ve imanlarından tâviz vermelerini yasaklayan bir tâlimattır. 56-57. âyetler, Hz. Peygamber’in, tebliğ ettiği din ve ondaki esasların doğruluğu hakkında en küçük bir tereddüdü bulunmadığının güzel bir örneğidir. Zira, burada açıkça ifade edildiği gibi, Hz. Muhammed, Allah’tan gelmiş bulunan bir “delil”e, yani kesin bilgiye (veya başka bir yoruma göre Kur’an’a) dayanmakta, imanının gücünü, gerek kendisi gerekse sağlıklı düşünen her insan için apaçık olan bu gerçeklerden almaktadır. Hak peygamberi yalancılardan, sahte önderlerden ayıran en belirgin özelliklerden biri de onun, savunduğu inanç ve fikirlerin doğruluğuna, önerdiği hayat tarzının güzelliğine öncelikle kendisinin kuşkusuz olarak inanması ve yaşamasıdır. Bu açıdan hiçbir gerçek peygamber, kendisini yükümlülük ve sorumlulukların dışında, kural ve kanunların üstünde görmemiştir. Bu âyette, Hz. Muhammed’in de –farzımuhal– tevhidden sapması halinde “dalâlete düşmüş ve hidayete erenlerden ayrılmış” olacağı açıkça ifade edilmiştir.
İlk âyet, bir bakıma, inkârcıların Resûlullah’ı “şair, sihirbaz, mecnun” gibi hiçbir gerçeklik taşımayan ifadelerle itham etmelerine karşı bir cevap teşkil etmekte; onun tebliğlerinin kesin ve apaçık delile (beyyine) dayandığını haber vermektedir. 57-59. âyetlerde, müşriklerin, güya Hz. Peygamber’i zor durumda bırakmak ve âciz olduğunu göstermek için “Eğer iddialarında doğruysan, hadi şu bizi tehdit ettiğin azap ve musibetleri başımıza getir de görelim!” gibi sözler sarfetmelerine karşılık, Resûlullah’ta tanrısal bir güç bulunmadığı, onun böyle bir iddia da taşımadığı, azap ve musibet gibi hususlardaki hükmün yalnız Allah’a ait olduğu bildirilmiştir. Hz. Peygamber’in, Kur’an’daki bu açıklamaları, yani Allah’ın kendisine tanıdığı yetki ve görevin ötesinde ilâhî güçler taşımadığını, gaybı da bilmediğini –kendilerini olduğundan daha kudretli göstermeye çalışan sahte önderlerin aksine– hiçbir komplekse kapılmadan tam bir dürüstlük ve içtenlikle insanlara bildirmesi, onun nübüvvetinin en belirgin delillerinden biridir. 59. âyet, yüce Allah’ın ilminin ne kadar geniş, ne kadar kapsamlı olduğunun çok veciz ve eşsiz ifadelerindendir: Gaybın anahtarları (başka bir kıraate göre gaybın hazineleri) Allah’ın yanındadır (gayb terimi için bk. Bakara 2/3). Burada Allah’ın ilminin, karalar ve denizler gibi en geniş varlık ve olaylardan, düşen bir yaprağa, yerin karanlıklarındaki bir bitki tanesine, kuruluk, yaşlılık vb. keyfiyetler gibi en basit varlık ve olaylara kadar her şeyi kuşatıp kapsadığı, dolayısıyla bütün bunların en yüce, en ince bilgi ve kudretle yaratılıp düzenlendiği ifade buyurulmuştur. Bundan dolayı kelâm bilginleri tarafından söz konusu âyet, bazı düşünürlerin,ilm-i ilâhînin cüz’iyyâtı (değişken varlık ve olayları) kapsamadığı yolundaki iddialarını çürüten en kesin delillerden biri olarak gösterilmiştir. “Apaçık bir kitap” diye çevirdiğimiz “kitâbin mübîn” tamlaması, “hafaza melekleri tarafından tutulan amel defteri”, “levh-i mahfûz” veya “Allah’ın her şeyi kuşatan ilmi” olarak açıklanmıştır (Zemahşerî, II, 19; İbn Atıyye, II, 300). Râzî son yorumu tercih eder (XIII, 11).
İlk âyet, bir bakıma, inkârcıların Resûlullah’ı “şair, sihirbaz, mecnun” gibi hiçbir gerçeklik taşımayan ifadelerle itham etmelerine karşı bir cevap teşkil etmekte; onun tebliğlerinin kesin ve apaçık delile (beyyine) dayandığını haber vermektedir. 57-59. âyetlerde, müşriklerin, güya Hz. Peygamber’i zor durumda bırakmak ve âciz olduğunu göstermek için “Eğer iddialarında doğruysan, hadi şu bizi tehdit ettiğin azap ve musibetleri başımıza getir de görelim!” gibi sözler sarfetmelerine karşılık, Resûlullah’ta tanrısal bir güç bulunmadığı, onun böyle bir iddia da taşımadığı, azap ve musibet gibi hususlardaki hükmün yalnız Allah’a ait olduğu bildirilmiştir. Hz. Peygamber’in, Kur’an’daki bu açıklamaları, yani Allah’ın kendisine tanıdığı yetki ve görevin ötesinde ilâhî güçler taşımadığını, gaybı da bilmediğini –kendilerini olduğundan daha kudretli göstermeye çalışan sahte önderlerin aksine– hiçbir komplekse kapılmadan tam bir dürüstlük ve içtenlikle insanlara bildirmesi, onun nübüvvetinin en belirgin delillerinden biridir. 59. âyet, yüce Allah’ın ilminin ne kadar geniş, ne kadar kapsamlı olduğunun çok veciz ve eşsiz ifadelerindendir: Gaybın anahtarları (başka bir kıraate göre gaybın hazineleri) Allah’ın yanındadır (gayb terimi için bk. Bakara 2/3). Burada Allah’ın ilminin, karalar ve denizler gibi en geniş varlık ve olaylardan, düşen bir yaprağa, yerin karanlıklarındaki bir bitki tanesine, kuruluk, yaşlılık vb. keyfiyetler gibi en basit varlık ve olaylara kadar her şeyi kuşatıp kapsadığı, dolayısıyla bütün bunların en yüce, en ince bilgi ve kudretle yaratılıp düzenlendiği ifade buyurulmuştur. Bundan dolayı kelâm bilginleri tarafından söz konusu âyet, bazı düşünürlerin,ilm-i ilâhînin cüz’iyyâtı (değişken varlık ve olayları) kapsamadığı yolundaki iddialarını çürüten en kesin delillerden biri olarak gösterilmiştir. “Apaçık bir kitap” diye çevirdiğimiz “kitâbin mübîn” tamlaması, “hafaza melekleri tarafından tutulan amel defteri”, “levh-i mahfûz” veya “Allah’ın her şeyi kuşatan ilmi” olarak açıklanmıştır (Zemahşerî, II, 19; İbn Atıyye, II, 300). Râzî son yorumu tercih eder (XIII, 11).
İlk âyet, bir bakıma, inkârcıların Resûlullah’ı “şair, sihirbaz, mecnun” gibi hiçbir gerçeklik taşımayan ifadelerle itham etmelerine karşı bir cevap teşkil etmekte; onun tebliğlerinin kesin ve apaçık delile (beyyine) dayandığını haber vermektedir. 57-59. âyetlerde, müşriklerin, güya Hz. Peygamber’i zor durumda bırakmak ve âciz olduğunu göstermek için “Eğer iddialarında doğruysan, hadi şu bizi tehdit ettiğin azap ve musibetleri başımıza getir de görelim!” gibi sözler sarfetmelerine karşılık, Resûlullah’ta tanrısal bir güç bulunmadığı, onun böyle bir iddia da taşımadığı, azap ve musibet gibi hususlardaki hükmün yalnız Allah’a ait olduğu bildirilmiştir. Hz. Peygamber’in, Kur’an’daki bu açıklamaları, yani Allah’ın kendisine tanıdığı yetki ve görevin ötesinde ilâhî güçler taşımadığını, gaybı da bilmediğini –kendilerini olduğundan daha kudretli göstermeye çalışan sahte önderlerin aksine– hiçbir komplekse kapılmadan tam bir dürüstlük ve içtenlikle insanlara bildirmesi, onun nübüvvetinin en belirgin delillerinden biridir. 59. âyet, yüce Allah’ın ilminin ne kadar geniş, ne kadar kapsamlı olduğunun çok veciz ve eşsiz ifadelerindendir: Gaybın anahtarları (başka bir kıraate göre gaybın hazineleri) Allah’ın yanındadır (gayb terimi için bk. Bakara 2/3). Burada Allah’ın ilminin, karalar ve denizler gibi en geniş varlık ve olaylardan, düşen bir yaprağa, yerin karanlıklarındaki bir bitki tanesine, kuruluk, yaşlılık vb. keyfiyetler gibi en basit varlık ve olaylara kadar her şeyi kuşatıp kapsadığı, dolayısıyla bütün bunların en yüce, en ince bilgi ve kudretle yaratılıp düzenlendiği ifade buyurulmuştur. Bundan dolayı kelâm bilginleri tarafından söz konusu âyet, bazı düşünürlerin,ilm-i ilâhînin cüz’iyyâtı (değişken varlık ve olayları) kapsamadığı yolundaki iddialarını çürüten en kesin delillerden biri olarak gösterilmiştir. “Apaçık bir kitap” diye çevirdiğimiz “kitâbin mübîn” tamlaması, “hafaza melekleri tarafından tutulan amel defteri”, “levh-i mahfûz” veya “Allah’ın her şeyi kuşatan ilmi” olarak açıklanmıştır (Zemahşerî, II, 19; İbn Atıyye, II, 300). Râzî son yorumu tercih eder (XIII, 11).
Bu ve bundan sonraki âyetler, sûrenin genel muhtevasına uygun olarak yüce Allah’ın varlığını ve birliğini, kudret ve ilminin mükemmelliğini gösteren yeni deliller ve örnekler ortaya koymaktadır. “Geceleyin öldürme”den maksat, insanın uykuya daldırılması, “diriltme”den maksat da uykudan uyandırılmasıdır. Uyku ve uyanma için vefat ve ba‘s kökünden fiillerin kullanılması, uyku ile ölüm, uyanma ile de yeniden dirilme arasında, bir ölçüde ruhî ve fizyolojik bir benzerlik olmasından dolayıdır. Uyku sırasında organizmanın faaliyetlerinin bir kısmı tamamen durmakta, bir kısmı da yavaşlamaktadır. Özellikle görme, işitme, koklama, tatma ve dokunma duyularıyla hareket, konuşma gibi faaliyetlerin; ayrıca birçok duygusal tepkilerin durması yahut yavaşlaması, uykunun ölümü hatırlatan bir olay olduğunu gösterir. Uyanma ise çeşitli bedenî ve psikolojik faaliyetlerin yeniden normale dönmesini sağladığından, bir bakıma yeniden hayata dönüştür. Âyette dikkati çeken önemli bir husus da öldürme (uyutma) ve diriltme (uyandırma) fiillerinin Allah’a nisbet edilmesi, böylece insanın uyuması ve uyanmasının kendi iradesine bağlı olmadığının gösterilmesidir. Uyuma, bedenin ve ruhun dinlenmesi için bir ihtiyaç olarak görülmektedir. Allah’ın değişmez kanunları uyarınca beden ve ruh, uyku yoluyla dinlenme ihtiyacı hissettiği zaman normal şartlarda ve zorunlu olarak uyku olayı meydana gelir. Hiçbir insan bu zorunluluğu ortadan kaldırma gücüne sahip değildir. “Sizi öldüren ... sizi dirilten O’dur” şeklindeki vurgulu ifadeler, yüce Allah’ın hem kudretini hem de lutfunu göstermektedir. Zira bu ifadeler “O istemeseydi siz uyuyamazdınız; uyuduğunuz takdirde de uyanamazdınız” anlamını taşıyor. Âyetteki “ceraha” fiili genellikle “işleme, yapma” mânasında kullanılmakla birlikte, kök anlamı (delme, yırtma, yaralama) itibariyle öncelikle kötülük işlemeyi ifade eder ve Allah’ın belirtilen lutfuna karşı kulun nankörlüğüne işaret eder. Yine de Allah her insanı “belirlenmiş ecel”ine kadar yaşatmak suretiyle rahmetini tecelli ettirir. Ancak eninde sonunda herkes O’na dönecek ve O, bütün insanlara neler yaptıklarını haber verecektir. Tefsirlerde uyku sırasında ruhun durumunun ne olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Şevkânî âyetin “yeteveffâküm bi’l-leyli”kısmını şöyle açıklamıştır: “Allah sizi uyutunca, kendileriyle temyiz sahibi olduğunuz nefislerinizi (ruhlarınızı) kabzeder. Ancak bu hakiki ölüm değildir. Bir görüşe göre uyku sırasında ruh bedenden çıkmakla birlikte hayat bedende kalmaya devam eder. Başka bir görüşe göre ruh bedenden çıkmaz; fakat sadece zihin çıkar (şuur faaliyetleri durur). Ancak, doğrusu şudur ki, bu olayın mahiyetini yüce Allah’tan başkası bilemez (Şevkânî, II, 143).
“Koruyucular” diye tercüme edilen hafaza kelimesi, eski tefsirlerde genellikle “Kirâmen Kâtibîn” (değerli yazıcılar) adı verilen ve insanların bütün amellerini kaydetmekle görevlendirilen melekler şeklinde yorumlanmıştır. Şevkânî, daha ihtiyatlı bir ifade ile, hafazayı “sizi koruyan melekler” şeklinde açıklamıştır. Ayrıca “Oysa sizi gözetleyen muhafızlar, değerli yazıcılar var” (İnfitâr 82/10) meâlindeki âyeti de zikrederek, bunların insanları “âfetlerden koruyan” ve “amelleri tesbit eden kimseler” (melekler) olduklarını belirtir (Şevkânî, II, 144). Bazı yeni tefsirlerde hafaza kelimesinin yukarıdaki anlamı yanında, canlıların bedenî ve ruhî varlığını koruyan çeşitli psikolojik güçler, yetenekler ve organlar olabileceği yönünde görüşler de yer alır (bk. Elmalılı, II, 1951; Ateş, III, 160). Şüphesiz –59. âyette açık olarak belirtildiği üzere– yüce Allah’ın ilmi, böyle yazıcı meleklerin tuttukları amel defterlerine gerek kalmayacak şekilde, insanların bütün yaptıklarını kuşatmaktadır. Bu durumda meleklerin amelleri yazmalarının hikmeti, “insanların, yapmakta oldukları işlerin anında yazıldığını ve âhirette yazıcı meleklerin şahitliğiyle amel defterlerine kaydedilmiş olan işlerinin kendilerine tek tek okunacağını düşünerek daha dikkatli davranmalarını sağlama” gibi mânalarla açıklanmıştır (Zemahşerî, II, 19). Yine 61. âyette geçen “elçiler”den maksat, müfessirlerin çoğunluğuna göre, Azrâil ismiyle bilinen “ölüm meleği” ile onun yardımcıları olan başka meleklerdir. Bu melekler insanların amellerini kaydetmekte veya ömrü bitenlerin ruhunu kabzetmekte asla kusur etmezler (ayrıca bk. Bakara 2/30; Secde 32/11). Sonunda insanlar “gerçek mevlâlarına döndürüleceklerdir”. Hüküm yalnız O’na aittir ve O insanların hesabını çok çabuk görecektir.
Bazı müfessirler, âyetteki hak kelimesini “adaletli” diye açıklamışlarsa da (Nesefî, I, 327), bu âyetlerin genellikle müşriklere hitap ettiği, onların da Allah’tan başka tanrılar, mevlâlar tanıdıkları göz önüne alınarak, âyetin ilgili kısmı “Sonra insanlar gerçek sahipleri olan Allah’a döndürülürler” şeklinde tercüme edilmiştir
Müfessirlere göre 63. âyette geçen “karanın ve denizin karanlıkları”ndan maksat, insanların buralarda karşılaştıkları tehlikeler, acılar, felâketlerdir. Bu suretle müşrikler, inkârları ve günahları sebebiyle, benzer durumdaki eski kavimler gibi, türlü felâketlere mâruz bırakılmakla tehdit edilmekte ve bu durumlardan kendilerini ancak Allah’ın kurtarabileceği hatırlatılmaktadır. Âyette “Karanın ve denizin karanlıklarından sizi kim kurtarır?” diye sorulması, müşriklerin Allah’a inandıklarını gösterir. Nitekim cevap müsbet olacağı için zikredilmeye gerek görülmemiştir. Şevkânî’nin de belirttiği gibi, Allah’ın kurtarıcılığının soru şeklinde ifade buyurulması, müşrikler hakkında bir kınama anlamı da taşımaktadır (II, 145). Buna göre 63-64. âyetlerin anlamını şöylece açmak mümkündür: Sizi karanın ve denizin tehlikelerinden ancak Allah’ın koruduğunu bildiğiniz, üstelik O’na gizli gizli yalvararak “Eğer bizi bundan kurtarırsa andolsun şükredenlerden olacağız” diye söz de verdiğiniz halde, nasıl olur da daha sonra tekrar eski halinize dönerek birer cansız ve âciz nesneler olan putlarınızı Allah’a ortak koşarsınız!” Bu iki âyet insanoğlunun önemli bir zaafına işaret etmektedir: İnsanlar çoğunlukla sağlık, güvenlik, bolluk ve rahatlık gibi imkânlar içinde yaşarken; özellikle ihtiraslarının, hevâ ve heveslerinin peşinde koşarken mânevî hayatlarını, hâlika ve mahlûka karşı ödevlerini ihmal eder, bunları düşünmek istemezler. Açıktan veya dolaylı bir şekilde Allah’ın varlığını ve birliğini inkâr veya göz ardı ederek başka nesnelere ya da insanlara tapar yahut taparcasına bağlanır, boyun eğerler; yalnız Allah’tan beklemeleri gereken şeyleri fânilerden bekler; onları önder, rehber, hatta rab edinirler. Buna karşılık, genellikle Allah’tan başkasının gideremeyeceği türlü felâketlerin insanlar üzerinde bir uyarıcılık ve onları kendine getirme, sağlıklı düşünmelerini, değerlendirme yapmalarını ve sonuçta Allah’ı hatırlayıp O’na yönelmelerini sağlama gibi olumlu tesirleri sayesinde insanlar Allah’a yönelip kurtuluş için O’na yalvarır, hatta bundan böyle iyi birer kul olarak ödevlerini yerine getireceklerine söz verirler. Geçmişte ve günümüzde felâket anlarında Allah’ı anıp O’na sığınmayan pek az insan vardır. Ancak, birçok insan, sıkıntıdan kurtulup da her şey tekrar yoluna girince yeniden eski yanlış ve isyankâr tutumlarına döner. Söz konusu âyetler insanları bu zaafları hususunda uyarmakta, kendilerini dert ve kederlerden kurtaranın Allah olduğunu, dolayısıyla zor zamanlarda olduğu gibi rahata kavuştuklarında da O’nu tanımaları, O’ndan yüz çevirmemeleri gerektiğini hatırlatmaktadır.
Müfessirlere göre 63. âyette geçen “karanın ve denizin karanlıkları”ndan maksat, insanların buralarda karşılaştıkları tehlikeler, acılar, felâketlerdir. Bu suretle müşrikler, inkârları ve günahları sebebiyle, benzer durumdaki eski kavimler gibi, türlü felâketlere mâruz bırakılmakla tehdit edilmekte ve bu durumlardan kendilerini ancak Allah’ın kurtarabileceği hatırlatılmaktadır. Âyette “Karanın ve denizin karanlıklarından sizi kim kurtarır?” diye sorulması, müşriklerin Allah’a inandıklarını gösterir. Nitekim cevap müsbet olacağı için zikredilmeye gerek görülmemiştir. Şevkânî’nin de belirttiği gibi, Allah’ın kurtarıcılığının soru şeklinde ifade buyurulması, müşrikler hakkında bir kınama anlamı da taşımaktadır (II, 145). Buna göre 63-64. âyetlerin anlamını şöylece açmak mümkündür: Sizi karanın ve denizin tehlikelerinden ancak Allah’ın koruduğunu bildiğiniz, üstelik O’na gizli gizli yalvararak “Eğer bizi bundan kurtarırsa andolsun şükredenlerden olacağız” diye söz de verdiğiniz halde, nasıl olur da daha sonra tekrar eski halinize dönerek birer cansız ve âciz nesneler olan putlarınızı Allah’a ortak koşarsınız!” Bu iki âyet insanoğlunun önemli bir zaafına işaret etmektedir: İnsanlar çoğunlukla sağlık, güvenlik, bolluk ve rahatlık gibi imkânlar içinde yaşarken; özellikle ihtiraslarının, hevâ ve heveslerinin peşinde koşarken mânevî hayatlarını, hâlika ve mahlûka karşı ödevlerini ihmal eder, bunları düşünmek istemezler. Açıktan veya dolaylı bir şekilde Allah’ın varlığını ve birliğini inkâr veya göz ardı ederek başka nesnelere ya da insanlara tapar yahut taparcasına bağlanır, boyun eğerler; yalnız Allah’tan beklemeleri gereken şeyleri fânilerden bekler; onları önder, rehber, hatta rab edinirler. Buna karşılık, genellikle Allah’tan başkasının gideremeyeceği türlü felâketlerin insanlar üzerinde bir uyarıcılık ve onları kendine getirme, sağlıklı düşünmelerini, değerlendirme yapmalarını ve sonuçta Allah’ı hatırlayıp O’na yönelmelerini sağlama gibi olumlu tesirleri sayesinde insanlar Allah’a yönelip kurtuluş için O’na yalvarır, hatta bundan böyle iyi birer kul olarak ödevlerini yerine getireceklerine söz verirler. Geçmişte ve günümüzde felâket anlarında Allah’ı anıp O’na sığınmayan pek az insan vardır. Ancak, birçok insan, sıkıntıdan kurtulup da her şey tekrar yoluna girince yeniden eski yanlış ve isyankâr tutumlarına döner. Söz konusu âyetler insanları bu zaafları hususunda uyarmakta, kendilerini dert ve kederlerden kurtaranın Allah olduğunu, dolayısıyla zor zamanlarda olduğu gibi rahata kavuştuklarında da O’nu tanımaları, O’ndan yüz çevirmemeleri gerektiğini hatırlatmaktadır.
İnsanları bir belâdan kurtaran Allah, başka bir veya birçok belâya uğratmaya; onlara “üstlerinden veya ayaklarının altından” yani gökten ve yerden türlü felâketler göndermeye; hatta onların ihtiraslarını birbiriyle çatıştırarak, değişik mezhep, fırka ve parti gibi gruplara ayırarak birbirleriyle çarpışmalarını, savaşmalarını sağlamaya da kadirdir. Geçmişte insanoğlu beklemediği, ummadığı birçok semavî ve dünyevî felâketlerle karşılaşmış, şimdi de karşılaşmaktadır. İnsanoğlu, Allah’ın koyduğu kanunlardan sapmanın bedeli olarak, tabii âfetler denilenlerin yanında, bizzat kendi eliyle ortaya çıkardığı umulmadık belâlara da duçar olmaktadır. Nükleer felâketler, çevre kirlenmesi, tabiat düzeninin bozulması; ihtiraslardan veya ideoloji ayrılıklarından, din ve mezhep ayrılıklarından, ırkçılıktan ve bölgesel çıkar hesaplarından kaynaklanan ve kısa sürelerde yüz binlerce insanın ölümüne ve yaralanmasına, sakat düşmesine, aç ve açık kalmasına, ülkelerin harap olmasına yol açan savaşlar bu belâlardan bazılarıdır. Âyetin, bölünüp parçalanmayı bir felâket olarak gösteren kısmı özellikle mânidardır. Gerçekten, Allah’ı tanıyıp O’nun buyruk ve kanunları uyarınca hayatlarını düzenlemekten uzaklaşan toplumlar genellikle ortak inanç ve fikirlerden, istek ve ideallerden uzaklaşmakta, sonuçta bu farklı fikir ve isteklerin çatışması insanları fiilî çatışmalara, fitne ve fesada, nihayet savaşlara kadar götürmektedir ki, âyet-i kerîmede bu durum, insanların Allah’tan yüz çevirmelerinin, O’nu unutarak fâni şeyleri birer tanrı gibi kabul edip onların peşine takılmalarının, nihayet onları Allah’a eş ve ortak tutmalarının bir sonucu olarak gösterilmiştir. Öyle görülüyor ki, insanoğlu malın mülkün, şan ve şöhretin, ihtiras ve şehvetin ve nihayet hak yoldan saptıran sahte önderlerin esiri olmaktan, onlara tapmaktan kurtularak yalnız Allah’ı rab bilip sadece O’ndan yardım dilemediği, O’nun buyruklarını kesin kanunlar olarak tanıyıp bunları hayata hâkim kılmadığı sürece âyetlerde işaret edilen bu tehlikelere de müstahak olacak, bilinen ve bilinmeyen birçok felâkete, âyetteki deyimiyle azaba mâruz kalacak ve Allah’tan başka hiçbir güç, hiçbir zekâ, hatta Allah’ın kitabında yer alan “hikmet”ten nasipsiz olan bilim ve teknoloji de bu felâketleri önleyemeyecek; aksine hikmetten mahrum kaldığı sürece bilim ve teknoloji yeni felâketlere yol açacaktır. Bu bakımdan yukarıdaki âyetler bütün insanlara, insanlığın selâmeti için mutlaka dikkate alınması gereken bir uyarıdır. Dolayısıyla 65. âyetin sonunda “anlasınlar diye...” buyurulmuştur.
Bu âyete göre Hz. Peygamber’in kavmi (Mekke müşrikleri) onun peygamberliğinin ve bildirdiklerinin gerçek olduğunu gereğince anlayıp kavramadıkları gibi onu yalanlamışlardır. Bazı müfessirler burada “hak” (gerçek) olduğu belirtilenden maksadın Hz. Muhammed’in peygamberliği, bazıları da Kur’ân-ı Kerîm olduğunu ifade etmişlerdir. Ancak 63-66. âyetler topluca dikkate alındığında bu gerçeğin söz konusu âyetlerde yer alan azap uyarısı olduğu görüşü ağır basar. Müşrikler gerçeği yani Hak kelâmı olan Kur’an’ı veya hak peygamber olan Hz. Muhammed’in risâletini ya da Allah’ın, aslında kendileri ve bütün insanlık için hayatî önem taşıyan uyarılarını gerektiği gibi anlamamışlar ve bu yüzden yalanlayıp reddetmişlerdir. Artık onlar helâke müstehak olmuşlardır. Bu sebeple 66. âyette Resûlullah’a “Ben size kefil değilim” demesi emredilmiştir. “Vekil” olarak çevirdiğimiz vekîl kelimesi Kur’an dilinde “koruyan, kollayan, savunan, esirgemeye çalışan” gibi anlamlara gelir. Hz. Peygamber’in inkârcılara karşı aslî görevi davet, tebliğ ve uyarıdır; onların kalplerindeki bâtıl inançları zorla değiştirmek onun elinde değildir; dolayısıyla onlar adına bir kefalet yükümlülüğü de yoktur.
Hz. Peygamber, tebliğ ettiği Kur’an vasıtasıyla müşrikleri ve genel olarak dünyadaki bütün inkârcıları açık açık uyardığına göre, artık inkârcılık ve kötülüklerde direnenlerin müstehak oldukları felâketlerin vuku bulması kaçınılmazdır. “Her haberin gerçekleşeceği bir zaman vardır. Yakında siz de gerçeği bileceksiniz” meâlindeki tehdit, esasta özellikle müşriklere ve hakkı tekzip eden bütün inkârcılaradır; ancak, İslâm’ın hakikatlerinden, Kur’an’ın hikmetlerinden uzaklaşacak derecede fikir ayrılıklarına düşen; hakkı bir yana bırakarak fırkalara, mezheplere, partilere bölünüp gurur, kibir, bencillik, menfaat ve ihtiraslar uğruna birbiriyle çarpışan müslümanlar için de âyetten alınacak dersler olduğunda kuşku yoktur.
“Allah’ın âyetleri hakkında ileri-geri konuşmaya dalmak”tan maksat, Kur’ân-ı Kerîm’i alaya almak veya eleştirmeye kalkışmaktır. Âyet, bu şekilde davrananların –eğer engel olmak mümkün değilse– başka bir konuya geçinceye kadar yanlarından ayrılmayı emretmektedir. Aynı buyruk, daha sonra gelen bir başka âyette de tekrar edilmiştir (Nisâ 4/140). Fahreddin er-Râzî’nin naklettiğine göre âyetin asıl mâna ve maksadını dikkate alan bazı âlimler, inançsızların Kur’an’la ilgili kötü sözlerine karşı, yanlarından uzaklaşmanın dışında başka tepkiler de gösterilebileceğini belirtmişlerdir (XIII, 25). Aynı müfessir bu âyetteki havd kelimesini açıklarken –haklı olarak– “Havd, sözlükte eğlence tarzında ve aşırı derecede dalmayı ifade eder... Binaenaleyh, bazı Haşviyye’nin zannettiğinin aksine bundan, ilâhiyyât meselelerini derinlemesine inceleyip araştırmanın, istidlâl ve münazaranın, Allah’ın âyetlerine dalmaktır diye, haram olduğu sonucunu çıkarmaya kalkışılmamalıdır” der. Bazı müfessirler, âyette sadece Hz. Peygamber’e hitap edildiğini, dolayısıyla buyruğun da yalnız ona yönelik olduğunu ileri sürmüşlerse de yaygın kanaate göre âyetin asıl muhatabı hem Resûlullah hem ümmetidir (bk. Taberî, VII, 228-229; İbn Atıyye, II, 303-304; M. Reşîd Rızâ, VII, 508). Muhatabın Hz. Peygamber dışındaki müslümanlar olduğu da söylenmiştir. Ancak, beşer olması itibariyle Hz. Peygamber’in de bazı şeyleri unutabileceğini, bunu bizzat kendisinin kabul ettiğini bildiren hadisler de vardır. Bu hadislerin birinde Resûlullah şöyle buyurmuştur: “Ben, ancak bir beşerim; sizin gibi ben de unutabilirim...” (Buhârî, “Salât”, 31; Müslim, “Mesâcid”, 89, 92, 93, 94). Âyette bu tâlimatın unutulması halinde oturmaktan ötürü günahkâr olunmayacağı (zira unutma meşrû bir mazerettir), ancak hatırlayınca artık “zalimler”le oturmamak gerektiği ifade ediliyor. Kur’an aleyhinde konuşanlara “zalimler” denilmesi, onların konuşmalarının iyi niyetli, adaletli, gerçeklere dayalı olmadığını; aksine tahkir, tezyif ve iptal amacı taşıyan asılsız ve gerçek dışı konuşmalar olduğunu ortaya koymaktadır. Bu âyet bize, Allah’ın âyetlerine dil uzatmadıkları, İslâmî değerlere karşı saygısızca sözler sarfetmedikleri sürece, yanlış inanç ve görüşteki insanlarla bir arada oturulup konuşulabileceğini göstermektedir. Kanaatimizce “Allah’ın âyetleri hakkında ileri-geri konuşmaya dalma”, onlarla eğlenme ya da onları reddetme, bu birlikteliği ortadan kaldıran en temel sebepse de, bu bir örnek olup, düşmanlık duygularına dayalı daha başka kötü ve yanlış söz veya davranışta bulunan kimseleri de terketmek gerekir. Nitekim gıybet eden kimselerin meclislerini terketmeyi emreden hadisler de vardır (Dârimî, “Mukaddime”, 23). Esasen “Hatırladıktan sonra artık o zalimler topluluğu ile oturma” ifadesindeki “zalimler” nitelemesi de bunu gösteriyor. Çünkü “zulüm”, başta inkârcılık olmak üzere her türlü haksızlık ve adaletsizliği, kasıtlı kötülükleri kapsamaktadır (zulüm hakkında bilgi için bk. Bakara 2/54).
Takvâ sahibi müminler yani Allah’a ve O’nun kanunlarına saygı duyup bunları ihlâl etmekten sakınan müslümanlar, şayet Allah’ın âyetlerine dil uzatan zalimlerin yanında bulunmak zorunda kalırlarsa, belki sakınırlar ve vazgeçerler diye onları uyarmalıdırlar. Bu durumda kendileri de sorumluluktan kurtulurlar. Abdullah b. Abbas’ın belirttiğine göre bazı sahâbîler, inkârcıların her tarafta Kur’an’a dil uzattıklarını söyleyerek, bu durum karşısında onlardan uzaklaşmaları mecbur kılınırsa Harem-i şerif’te bulunmalarının bile imkânsız hale geleceğinden endişe ettiklerini belirtmişler, bunun üzerine ruhsat mahiyetindeki 69. âyet nâzil olmuştur (Begavî, Meâlimü’t-Tenzîl, II, 105). Âyette herkesin hesabının (sorumluluk) kendisine ait olduğu belirtilerek, bir bakıma, müslümanların görevinin, ne pahasına olursa olsun, diğerlerinden gelen saçma itirazlara, haksız tenkitlere cevap yetiştirmek, böylece faydasız, hatta daha da inatlaşmaya yol açabilecek polemiklere girmek olmadığı, sadece işin doğrusunu beyan edip uyarmanın yeterli bulunduğu anlatılmak istenmiştir. Nitekim 70. âyetin başlangıcı da bunu göstermektedir.
Kuşkusuz her konu gibi din hususunda da ilmî ve fikrî değerlendirmeler önemli olmakla birlikte; insanların maddî ve mânevî, ferdî ve sosyal, dünyevî ve uhrevî yönleriyle bütün hayatlarını çok yakından ilgilendiren, tarihin bütün dönemlerinde insanlığı derinden etkileyen din müessesesini önemsiz gibi telakki ederek oyun ve eğlence haline getiren insanlar artık kendileriyle konuşup tartışmaya bile değmeyecek kadar bayağılaşmış olurlar. Bu tür insanlar dünya hayatını yegâne ilgi konusu yaparak dünyanın geçici zevklerine kapıldıkları, onları her şeyin üstünde tuttukları için dini bir tür eğlence gibi düşünerek putları veya buna benzer şeyleri tanrılaştırırlar; yahut ferdin ve toplumun mânevî, ruhî, zihnî, bedenî ve dünyevî hayatını şekillendirecek olan hak dini, üzerinde ciddiyetle düşünüp benimseyecekleri yerde, alaya alırlar. Fahreddin er-Râzî’ye göre (XIII, 27-28) çeşitli âyetlerde geçen ve dünya hayatının gerçekte bir oyun ve eğlenceden ibaret olduğunu bildiren açıklamalar (meselâ bk. En‘âm 6/32; Ankebût 29/64; Hadîd 57/20) dikkate alındığında bu âyetteki “dini bir oyuncak ve bir eğlence edinme” ifadesinin mânası daha iyi anlaşılır. Buna göre asıl oyun ve eğlence sayılması gereken şey dünya hayatıyla ilgili geçici arzu ve tutkularıdır. Hakiki dindarlar, gerçeklik ve doğruluğu delillerle ispatlanmış olan hak dine bağlanıp destek olan kimselerdir. Buna karşılık dini, mevki ve mansıp kazanmak, rakiplerini yenilgiye uğratmak ve servete ulaşmak için araç haline getirenler dine sadece dünya menfaatleri için bağlanır ve bu suretle aslında dünya hayatını değil de dini oyun ve eğlence haline getirmiş olurlar. Râzî’nin getirdiği bu yorumun, âyetin maksadını aştığı söylenebilirse de sahte dindarlığı çok iyi tanımlaması bakımından önemli sayılabilir.
Müslümanlar, kendilerini eski bâtıl dinlerine döndürmeye çalışan müşriklerin kötü emellerine karşı uyarılmaktadır. Nitekim müşrikler kendi akraba ve dostları olan müslümanları İslâm’dan dönmeleri için ikna etmeye çalışmışlar; hatta giderek onlara bu yönde şiddetli baskılar uygulamışlardır. Kur’an başka yerlerde bu sözlü ve fiilî baskıyı veya bu baskı sebebiyle dinden dönmeyi ölmekten daha büyük ve daha şiddetli bir fitne olarak nitelemiştir (Bakara 2/191, 217; fitnenin anlamı konusunda geniş bilgi için bk. Bakara 2/191). Bu âyette, güzel bir teşbihle, müslümanları inkâr ve irtidada çağıran müşrikler, insanların aklını çelip yolunu şaşırtan şeytanlara; onların bu çağrısına aldananların durumu, şeytanların veya cinlerin aldatması ya da büyüsüyle aklî dengesi bozulduğu için yolunu kaybedip ne yapacağını bilemez bir halde ortalıkta şaşkın kalan kimsenin durumuna; Allah’ın insanları hak dine ve imana davet etmesi de bir kimseyi gerçek dostlarının doğru yola çağırmasına benzetilmiştir (İbn Âşûr, VI, 302-303). Âyette “... Bize fayda da zarar da veremeyecek olan şeylere mi tapalım?” ifadesinden putlar kastedilmiştir. Bununla birlikte âyetin maksadı göz önüne alındığında burada her dönemdeki müslümanların, gerek sapık inançlı ve kötü fikirli insanlar, gerekse akılları karıştırıp zihinleri bulandıran çevreler, kurumlar tarafından gelebilecek ve kendilerini dinlerinden döndürecek veya dinlerinin gereklerini yerine getirmekten alıkoyacak olan bütün menfi teşebbüslere karşı bir uyarı olduğunda kuşku yoktur. Böyle durumlarda müslüman, “Allah’ın hidayeti, doğru yolun ta kendisidir. Bize âlemlerin rabbine teslim olmamız emredilmiştir” demeyi bilmelidir.
“Namazı dosdoğru kılın ve Allah’tan korkun” diye de (emrolundu). O, huzuruna varıp toplanacağınız Allah’tır.
“Üflendiğinde ses çıkaran boynuz biçiminde bir boru” diye tanımlanan sûrun benzer açıklamaları hadislerde de geçmektedir. Geleneksel İslâmî inanca göre dört büyük melekten biri olan İsrâfil, sûr adı verilen ve çok güçlü ses çıkaran boruyu iki defa üfleyecek, ilk üflemede kâinattaki bütün canlılar ölecek, ikinci üflemede ise canlılar tekrar dirilecektir. Âhiretle ilgili diğer haberler gibi sûr hakkındaki bilgiler de insan aklının kapasitesini aşan, naslarda nasıl bildirilmişse öylece inanılması gereken hususlardır. Ancak sûru, sûretin çoğulu olarak suver şeklinde okuyanlar da vardır. Buna göre âyetin mânası şöyledir: Sûretlere (ölülerin bedenlerine ruhları veya hayatları) üfleyeceği günde hükümranlık Allah’ındır (Râzî, XIII, 33
Kur’ân-ı Kerîm’de sadece bu âyette Hz. İbrâhim’in babasının ismi olarak geçen Âzer kelimesinin menşei ve söz konusu kişinin asıl ismi olup olmadığı tartışmalıdır. Bu ismin, “işini sağlam yapan, güçlü” anlamındaki İbrânîce âzûr kelimesinden Arapçalaştırıldığı veya yine İbrânîce elizer kelimesinin galat-ı meşhuru olduğu gibi çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Tevrat’ta ve diğer İbrânîce kaynaklarda Hz. İbrâhim’in babasının ismi Terah şeklinde geçmektedir. Nitekim Zemahşerî de buna işaret eder (II, 23). Batılı bazı araştırmacılara göre eski bir kaynaktaki Therra isminindeğiştirilmiş şekli olan Athar, İslâm dünyasına Âzer olarak geçmiştir. Müslüman tarihçiler ve müfessirler bu kişiyi hem Âzer hem de Târih (veya Târah) b. Nahor diye anarlar ve bu isim farklılığını değişik şekillerde açıklarlar. Gerek eski dönemlerde gerekse zamanımızda bir dilden başka bir dile geçen isimlerin çeşitli değişikliklere uğradığı görülür. Hz. İbrâhim’in babasının ismi de Araplar’a Âzer olarak geçmiş, Kur’an’da da bu ismi zikredilmiştir. Çünkü eğer Kur’an’da bu kişi Târah diye anılsaydı, her konuda Hz. Peygamber’in açığını arayan müşrikler Resûlullah’ın sözünü ettiği kişinin ismini bile yanlış bildiğini söyleyerek itibarını sarsmaya kalkışacaklardı. Âzer’in hayatı hakkında fazla bilgi yoktur. Ahd-i Atîk’te Nahor’un oğlu olduğu, putlara taptığı, 205 yaşında Harran’da öldüğü söylenir (Tekvîn,11/31-32; Yeşû, 24/2). Tevrat tefsirlerinde put ustası olduğu, sonraları tövbe ettiği ileri sürülmüşse de Kur’ân-ı Kerîm’e göre (Tevbe 9/114; Meryem 19/41-49) o, oğlu İbrâhim’in bütün ısrar ve ikazlarına rağmen putperestlikten vazgeçmemiş ve bu yüzden İbrâhim’in, onun affedilmesi için yaptığı dua kabul edilmemiştir (Hz. İbrâhim’in hayatı ve şahsiyeti hakkında bilgi için bk. Bakara 2/ 124).
Melekût aslında milk gibi masdar olup dilcilere göre sonundaki “ût” eki kelimeye mübalağa anlamı kazandırmaktadır. Buna göre melekût, “tam olarak sahip ve mâlik olmak” demektir. Nitekim Zemahşerî, bu anlamını dikkate alarak kelimeyi “rubûbiyyet ve ulûhiyyet” şeklinde tefsir etmiştir (II, 24). Melekût, “mülk”le eş anlamlı olarak “Allah’ın hükümranlık ve yönetimi” şeklinde de açıklanmıştır. İbn Âşûr, her iki halde de kelimenin mecazi olarak geçtiğini ve buradaki hakiki anlamının “memlûk” (sahip ve mâlik olunan şeyler) olduğunu ifade eder (VII, 316). 83. âyeti dikkate alarak “hüccet” anlamı taşıdığını da düşünmek mümkündür. Biz, bu anlamı da dikkate alarak ilgili kısmı “İbrâhim’e göklerin ve yerin melekûtunu görüp kavrama imkânı veriyorduk” şeklinde çevirdik. Nitekim Zemahşerî de bu kısmı, “Onun düşünce yeteneğini güçlendiriyorduk, istidlâl yöntemine ulaştırıyorduk” şeklinde açıklamıştır (II, 24). Bu açıklamalara göre âyet şu mânaya gelmektedir: Putlara tapan kavminin ve babasının dalâlette olduğunu gören, bu yüzden babasını ikaz eden İbrâhim’e biz, göklerde ve yerde mülkiyet ve tasarrufumuz altında bulunan şeylerin mahiyetlerini, hakikatlerini açık seçik gösterdik; bunların bizden başka yaratıcısı ve yöneticisi olmadığı hususunda onu bilgilendirdik ve bütün bunları, kuşku götürmez kesinlikte bir imana ulaşsın diye yaptık.
Milâttan önce 2100’lerde yaşadığı kabul edilen ve Allah’ın birliği esasına dayalı (Hanîf) dinî geleneğin önderi olarak bilinen Hz. İbrâhim’in kavmi ay, güneş ve yıldızlarla bu gök cisimlerini sembolize eden putlara taparlardı. Tevrat’a göre Hz. İbrâhim’in doğum yeri olan Ur şehrinde yapılan kazılar sonucu bulunan tabletlerde 5000 civarında tanrı ismi geçmektedir. İbrâhim aleyhisselâm, muhtemelen kendisi bu gözlemlere girişmeden önce de tevhid ehlinden olmakla birlikte, kavminin bu bâtıl inançlarından hareket ederek onları tevhid akîdesine ikna etmek düşüncesiyle önce, belki de yıldızlar içinde en parlak olan birinin, sonra ayın ve ardından da güneşin tanrı olup olamayacağını tartmış; gelip geçici ve değişken bir varlığın tanrı olamayacağı, tanrısal bir sevgiyle benimsenemeyeceği şeklindeki temel gerçeğe dayanarak bunların hiçbirini ilâh diye kabul etmenin mümkün olmadığını, bütün noksan sıfatlardan münezzeh olan Allah’tan başka gerçek ilâh bulunmadığını ispatlamış; nihayet sahip olduğu veya gözlemlerinden sonra ulaştığı yakînî imanı “Ben, Hanîf olarak yüzümü (bütün varlığımla), gökleri ve yeri yoktan yaratan (dolayısıyla sizin tapmakta olduğunuz yıldızları, ayı ve güneşi de yaratan) Allah’a çevirdim ve ben müşriklerden değilim” ifadesiyle ortaya koymuştur. Böylece Hz. İbrâhim pek çok müslüman ilim ve fikir adamının Allah’ın varlık ve birliğini aklî delillerle ispat etmek bakımından önemle üzerinde durdukları, gözleme dayalı bu istidlâli ile hem putperest kavminin inançlarını çürütmüş hem de hak dinin en temel ilkesi olan doğru bir ulûhiyyet inancının nasıl olması gerektiğini göstermiş bulunmaktadır. İbn Âşûr, 78. âyetteki “Ey kavmim! Ben sizin (Allah’a) ortak koştuğunuz şeylerden uzağım” şeklindeki ifadeden, İbrâhim’in bu gözlemi tek başına yapmadığı, yanında kavminden bir grup insanın da bulunduğu sonucunu çıkarmıştır (VII, 319). Ayrıca aynı ifadeden, başka birçok insan topluluğu gibi bu kavmin de aslında Allah’ın varlığına inandıkları, fakat gök cisimlerini ve bunları sembolize eden putları O’na ortak koşmak suretiyle tevhid inancından saptıkları anlaşılmaktadır. Esasen Kur’an’ın hâkim tavrı, tanrı tanımazlardan ziyade şirkle mücadeledir. Bu da Kur’an’ın insanlarda ulûhiyyet fikrinin fıtrî olduğu, ancak bunun birçok şirk çeşidiyle, çok tanrıcılık inancıyla bozulduğu şeklindeki yaklaşımından kaynaklanmaktadır.
Milâttan önce 2100’lerde yaşadığı kabul edilen ve Allah’ın birliği esasına dayalı (Hanîf) dinî geleneğin önderi olarak bilinen Hz. İbrâhim’in kavmi ay, güneş ve yıldızlarla bu gök cisimlerini sembolize eden putlara taparlardı. Tevrat’a göre Hz. İbrâhim’in doğum yeri olan Ur şehrinde yapılan kazılar sonucu bulunan tabletlerde 5000 civarında tanrı ismi geçmektedir. İbrâhim aleyhisselâm, muhtemelen kendisi bu gözlemlere girişmeden önce de tevhid ehlinden olmakla birlikte, kavminin bu bâtıl inançlarından hareket ederek onları tevhid akîdesine ikna etmek düşüncesiyle önce, belki de yıldızlar içinde en parlak olan birinin, sonra ayın ve ardından da güneşin tanrı olup olamayacağını tartmış; gelip geçici ve değişken bir varlığın tanrı olamayacağı, tanrısal bir sevgiyle benimsenemeyeceği şeklindeki temel gerçeğe dayanarak bunların hiçbirini ilâh diye kabul etmenin mümkün olmadığını, bütün noksan sıfatlardan münezzeh olan Allah’tan başka gerçek ilâh bulunmadığını ispatlamış; nihayet sahip olduğu veya gözlemlerinden sonra ulaştığı yakînî imanı “Ben, Hanîf olarak yüzümü (bütün varlığımla), gökleri ve yeri yoktan yaratan (dolayısıyla sizin tapmakta olduğunuz yıldızları, ayı ve güneşi de yaratan) Allah’a çevirdim ve ben müşriklerden değilim” ifadesiyle ortaya koymuştur. Böylece Hz. İbrâhim pek çok müslüman ilim ve fikir adamının Allah’ın varlık ve birliğini aklî delillerle ispat etmek bakımından önemle üzerinde durdukları, gözleme dayalı bu istidlâli ile hem putperest kavminin inançlarını çürütmüş hem de hak dinin en temel ilkesi olan doğru bir ulûhiyyet inancının nasıl olması gerektiğini göstermiş bulunmaktadır. İbn Âşûr, 78. âyetteki “Ey kavmim! Ben sizin (Allah’a) ortak koştuğunuz şeylerden uzağım” şeklindeki ifadeden, İbrâhim’in bu gözlemi tek başına yapmadığı, yanında kavminden bir grup insanın da bulunduğu sonucunu çıkarmıştır (VII, 319). Ayrıca aynı ifadeden, başka birçok insan topluluğu gibi bu kavmin de aslında Allah’ın varlığına inandıkları, fakat gök cisimlerini ve bunları sembolize eden putları O’na ortak koşmak suretiyle tevhid inancından saptıkları anlaşılmaktadır. Esasen Kur’an’ın hâkim tavrı, tanrı tanımazlardan ziyade şirkle mücadeledir. Bu da Kur’an’ın insanlarda ulûhiyyet fikrinin fıtrî olduğu, ancak bunun birçok şirk çeşidiyle, çok tanrıcılık inancıyla bozulduğu şeklindeki yaklaşımından kaynaklanmaktadır.
Milâttan önce 2100’lerde yaşadığı kabul edilen ve Allah’ın birliği esasına dayalı (Hanîf) dinî geleneğin önderi olarak bilinen Hz. İbrâhim’in kavmi ay, güneş ve yıldızlarla bu gök cisimlerini sembolize eden putlara taparlardı. Tevrat’a göre Hz. İbrâhim’in doğum yeri olan Ur şehrinde yapılan kazılar sonucu bulunan tabletlerde 5000 civarında tanrı ismi geçmektedir. İbrâhim aleyhisselâm, muhtemelen kendisi bu gözlemlere girişmeden önce de tevhid ehlinden olmakla birlikte, kavminin bu bâtıl inançlarından hareket ederek onları tevhid akîdesine ikna etmek düşüncesiyle önce, belki de yıldızlar içinde en parlak olan birinin, sonra ayın ve ardından da güneşin tanrı olup olamayacağını tartmış; gelip geçici ve değişken bir varlığın tanrı olamayacağı, tanrısal bir sevgiyle benimsenemeyeceği şeklindeki temel gerçeğe dayanarak bunların hiçbirini ilâh diye kabul etmenin mümkün olmadığını, bütün noksan sıfatlardan münezzeh olan Allah’tan başka gerçek ilâh bulunmadığını ispatlamış; nihayet sahip olduğu veya gözlemlerinden sonra ulaştığı yakînî imanı “Ben, Hanîf olarak yüzümü (bütün varlığımla), gökleri ve yeri yoktan yaratan (dolayısıyla sizin tapmakta olduğunuz yıldızları, ayı ve güneşi de yaratan) Allah’a çevirdim ve ben müşriklerden değilim” ifadesiyle ortaya koymuştur. Böylece Hz. İbrâhim pek çok müslüman ilim ve fikir adamının Allah’ın varlık ve birliğini aklî delillerle ispat etmek bakımından önemle üzerinde durdukları, gözleme dayalı bu istidlâli ile hem putperest kavminin inançlarını çürütmüş hem de hak dinin en temel ilkesi olan doğru bir ulûhiyyet inancının nasıl olması gerektiğini göstermiş bulunmaktadır. İbn Âşûr, 78. âyetteki “Ey kavmim! Ben sizin (Allah’a) ortak koştuğunuz şeylerden uzağım” şeklindeki ifadeden, İbrâhim’in bu gözlemi tek başına yapmadığı, yanında kavminden bir grup insanın da bulunduğu sonucunu çıkarmıştır (VII, 319). Ayrıca aynı ifadeden, başka birçok insan topluluğu gibi bu kavmin de aslında Allah’ın varlığına inandıkları, fakat gök cisimlerini ve bunları sembolize eden putları O’na ortak koşmak suretiyle tevhid inancından saptıkları anlaşılmaktadır. Esasen Kur’an’ın hâkim tavrı, tanrı tanımazlardan ziyade şirkle mücadeledir. Bu da Kur’an’ın insanlarda ulûhiyyet fikrinin fıtrî olduğu, ancak bunun birçok şirk çeşidiyle, çok tanrıcılık inancıyla bozulduğu şeklindeki yaklaşımından kaynaklanmaktadır.
Milâttan önce 2100’lerde yaşadığı kabul edilen ve Allah’ın birliği esasına dayalı (Hanîf) dinî geleneğin önderi olarak bilinen Hz. İbrâhim’in kavmi ay, güneş ve yıldızlarla bu gök cisimlerini sembolize eden putlara taparlardı. Tevrat’a göre Hz. İbrâhim’in doğum yeri olan Ur şehrinde yapılan kazılar sonucu bulunan tabletlerde 5000 civarında tanrı ismi geçmektedir. İbrâhim aleyhisselâm, muhtemelen kendisi bu gözlemlere girişmeden önce de tevhid ehlinden olmakla birlikte, kavminin bu bâtıl inançlarından hareket ederek onları tevhid akîdesine ikna etmek düşüncesiyle önce, belki de yıldızlar içinde en parlak olan birinin, sonra ayın ve ardından da güneşin tanrı olup olamayacağını tartmış; gelip geçici ve değişken bir varlığın tanrı olamayacağı, tanrısal bir sevgiyle benimsenemeyeceği şeklindeki temel gerçeğe dayanarak bunların hiçbirini ilâh diye kabul etmenin mümkün olmadığını, bütün noksan sıfatlardan münezzeh olan Allah’tan başka gerçek ilâh bulunmadığını ispatlamış; nihayet sahip olduğu veya gözlemlerinden sonra ulaştığı yakînî imanı “Ben, Hanîf olarak yüzümü (bütün varlığımla), gökleri ve yeri yoktan yaratan (dolayısıyla sizin tapmakta olduğunuz yıldızları, ayı ve güneşi de yaratan) Allah’a çevirdim ve ben müşriklerden değilim” ifadesiyle ortaya koymuştur. Böylece Hz. İbrâhim pek çok müslüman ilim ve fikir adamının Allah’ın varlık ve birliğini aklî delillerle ispat etmek bakımından önemle üzerinde durdukları, gözleme dayalı bu istidlâli ile hem putperest kavminin inançlarını çürütmüş hem de hak dinin en temel ilkesi olan doğru bir ulûhiyyet inancının nasıl olması gerektiğini göstermiş bulunmaktadır. İbn Âşûr, 78. âyetteki “Ey kavmim! Ben sizin (Allah’a) ortak koştuğunuz şeylerden uzağım” şeklindeki ifadeden, İbrâhim’in bu gözlemi tek başına yapmadığı, yanında kavminden bir grup insanın da bulunduğu sonucunu çıkarmıştır (VII, 319). Ayrıca aynı ifadeden, başka birçok insan topluluğu gibi bu kavmin de aslında Allah’ın varlığına inandıkları, fakat gök cisimlerini ve bunları sembolize eden putları O’na ortak koşmak suretiyle tevhid inancından saptıkları anlaşılmaktadır. Esasen Kur’an’ın hâkim tavrı, tanrı tanımazlardan ziyade şirkle mücadeledir. Bu da Kur’an’ın insanlarda ulûhiyyet fikrinin fıtrî olduğu, ancak bunun birçok şirk çeşidiyle, çok tanrıcılık inancıyla bozulduğu şeklindeki yaklaşımından kaynaklanmaktadır.
Hz. İbrâhim’in, Allah’ın birer âyeti olan tabii varlıklardan istidlâlle O’nun birliğine dair ortaya koyduğu bu açık ve kesin delillere karşı kavmi de kendi inançlarının doğruluğunu kanıtlamak için onunla tartışmaya, deliller ileri sürmeye kalkışmışlardır. Âyette bu delillerin zikredilmemesi, onların anılmaya bile değmeyecek kadar temelsiz olduğunu göstermektedir. Nitekim Hz. İbrâhim’in “Allah hakkında (O’nun eşi, benzeri ve ortağı olduğunu kanıtlamak için) benimle tartışıyor musunuz?” şeklindeki ifadesi de onların iddialarının saçmalığına işaret etmektedir. Burada açıkça bildirilmemekle beraber Hz. İbrâhim’in “Ben sizin Allah’a ortak koştuklarınızdan korkmam” demesinden, kavminin onu,tanrılarının öfkelenerek kendisini cezalandırmasıyla tehdit ettikleri anlaşılmaktadır. İbrâhim aleyhisselâm bu tehdide aldırış etmemekle birlikte, iyi bir mümin olarak, ilmi her şeyi kuşatan ve bu suretle bütün olup bitenler gibi kendisinin hal ve hareketlerini de eksiksiz bilen Allah’tan korktuğunu ifade etmiş; böylece fayda ve zararın da Allah’tan geldiğine, O’nun ilim ve iradesine bağlı bulunduğuna olan inancını ortaya koymuştur. Âyetin sonundaki “Hâlâ ibret almıyor musunuz?” şeklindeki uyarıyla Hz. İbrâhim, kavmini, putperestlikle kendisinin kesin delillerle kanıtladığı tevhid inancı arasında doğru öncüllere dayalı aklî değerlendirme ve mukayese yapmaya, bu suretle hakikati bulup tanımaya çağırmıştır.
Benzer mantıkî değerlendirme ve uyarılar bu âyette de devam etmekte ve sonuç olarak, mutlaka taraflardan biri inancı sayesinde güvenliğe kavuşacağına göre hangi tarafın, ilmi her şeyi kuşatan, fayda ve zararın yaratıcısı olan Allah’a ortak koşup isyan edenlerin mi, yoksa O’nun birliğine ve hükümranlığına inanıp yolundan gidenlerin mi güvence içinde oldukları sorulmaktadır. “Eğer biliyorsanız” kaydıyla da bu soruya yalnız bilgi sahibi olanların doğru cevap verebileceklerine, dolayısıyla bâtıl inançlardan kurtulma hususunda bilginin önemine işaret edilmektedir.
Ağırlıklı görüşe göre bu âyetteki ifade de Hz. İbrâhim’e aittir ve onun “İki taraftan hangisi güvende olmaya daha lâyıktır?” şeklindeki sorusuna yine kendisi tarafından verilen cevaptır. Sorunun soran tarafından cevaplandırılması, başka bir cevabın bulunmamasından dolayıdır. “(Allah’a) inanıp da imanlarına herhangi bir haksızlık bulaştırmayanlar” ifadesi, söz konusu kavmin Allah’a inanmakla birlikte, Tanrı saydıkları başka şeyleri O’na ortak koştuklarını göstermektedir. Âyetteki zulümden maksat, Allah’a şirk koşmaktır. Çünkü zulmün asıl anlamı, “hak sahibinin hakkını tanımamak, vermemektir.” Ulûhiyyet ve rubûbiyyet yalnızca Allah’a ait olduğu halde, başka varlık ve nesneleri de Tanrı yerine koymak, Allah’ın mahlûkatı üzerindeki hakkını tanımamaktır. Nitekim Hz. Peygamber de “Allah’ın kulları üzerindeki hakkı O’na kulluk edip hiçbir şeyi kendisine ortak koşmamaktır” (Buhârî, “Tevhîd”, 1; Müslim, “Îmân”, 48-51) buyurmuştur. Sahih kaynaklarda nakledilen bir rivayete göre bu âyet geldiğinde müslümanlar, hayat boyunca zulümden uzak durmanın kendileri için mümkün olmadığını düşünerek telâşa kapılmışlar; bunun üzerine Resûlullah âyete şu şekilde açıklık getirmiştir: “Bu sizin düşündüğünüz zulüm değildir. Burada Lokmân’ın oğluna hitaben söylediği “Sevgili oğlum! Allah’a ortak koşma; çünkü O’na ortak koşmak kesinlikle çok büyük bir haksızlıktır” (Lokmân 31/13) meâlindeki âyette geçen zulüm kastedilmiştir” (Buhârî, “Enbiyâ”, 41).
“Hüccet”ten maksat, Hz. İbrâhim’in gözlemleri ve aklî istidlâlleriyle ulaştığı kesin sonuçlarla ortaya koyduğu delillerdir. Âyetteki “alâ” edatı bu delillerin hasmı susturacak doğruluk ve sağlamlıkta olduğuna işaret eder. Bu delillerin ilâhî bir lutuf olarak gösterilmesinden sonra “Biz dilediğimiz kimselerin derecelerini yükseltiriz” buyurulması, bu tür gözlemler yapmanın sadece İbrâhim’e mahsus olmadığını, başkalarının da buna benzer metotlarla doğru sonuçlara ulaşabileceklerini; ayrıca, eşya ve olaylar üzerinde düşünerek bunlardan aklî ve ilmî bakımdan doğru sonuçlar çıkaran insanların Allah nezdindeki derece ve itibarlarını gösterir. Nitekim âyetin sonunda Allah Teâlâ kendi zatının ululuğunu da ilim ve hikmetteki kemali ile ifade buyurmuştur.
Önceki âyetlerde Hz. İbrâhim’in gözlem ve istidlâl metoduyla ortaya koyduğu tevhid akîdesinden söz edildikten sonra bu âyetlerde İbrâhim’in sahip olduğu akîdenin bütün peygamberlerce benimsenen mutlak hakikat olduğu anlatılmaktadır. 84. âyette, Hz. İbrâhim’in imanda hakikate ulaşma ve tevhid akîdesini hâkim kılma çabasının bir ödülü olmak üzere kendisine İshak adlı bir oğul ve Ya‘kub adlı bir torun armağan edildiği belirtiliyor.
Önceki âyetlerde Hz. İbrâhim’in gözlem ve istidlâl metoduyla ortaya koyduğu tevhid akîdesinden söz edildikten sonra bu âyetlerde İbrâhim’in sahip olduğu akîdenin bütün peygamberlerce benimsenen mutlak hakikat olduğu anlatılmaktadır. 84. âyette, Hz. İbrâhim’in imanda hakikate ulaşma ve tevhid akîdesini hâkim kılma çabasının bir ödülü olmak üzere kendisine İshak adlı bir oğul ve Ya‘kub adlı bir torun armağan edildiği belirtiliyor.
Önceki âyetlerde Hz. İbrâhim’in gözlem ve istidlâl metoduyla ortaya koyduğu tevhid akîdesinden söz edildikten sonra bu âyetlerde İbrâhim’in sahip olduğu akîdenin bütün peygamberlerce benimsenen mutlak hakikat olduğu anlatılmaktadır. 84. âyette, Hz. İbrâhim’in imanda hakikate ulaşma ve tevhid akîdesini hâkim kılma çabasının bir ödülü olmak üzere kendisine İshak adlı bir oğul ve Ya‘kub adlı bir torun armağan edildiği belirtiliyor.
Araplar’ın ataları olarak bildikleri (Hac 22/78) ve saygı duydukları İbrâhim’le birlikte on sekiz peygamberin ismi zikredilerek hepsinin de hidayet üzere yaşadıkları, iyi ve sâlih kimselerden oldukları, bunların atalarından ve zürriyetlerinden de, Allah’ın fazlu keremiyle, âlemlere üstün kılınmış kimselerin bulunduğu; bütün bu sayılanların doğru yoldan giderek hidayete kavuşturulmuş seçkin insanlar olduğu ifade edildikten sonra “İşte bu, Allah’ın hidayetidir; O, bununla kullarından dilediğini doğru yola ulaştırır. Eğer onlar (siz Kureyş müşrikleri gibi) Allah’a ortak koşsalardı, yapageldikleri iyi şeyler elbette boşa giderdi” buyurularak, Câhiliye Arapları’nın, ataları İbrâhim’in de içinde bulunduğu bu üstün insanların gittikleri doğru yoldan saptıklarına zımnen işaret edilmektedir.
Araplar’ın ataları olarak bildikleri (Hac 22/78) ve saygı duydukları İbrâhim’le birlikte on sekiz peygamberin ismi zikredilerek hepsinin de hidayet üzere yaşadıkları, iyi ve sâlih kimselerden oldukları, bunların atalarından ve zürriyetlerinden de, Allah’ın fazlu keremiyle, âlemlere üstün kılınmış kimselerin bulunduğu; bütün bu sayılanların doğru yoldan giderek hidayete kavuşturulmuş seçkin insanlar olduğu ifade edildikten sonra “İşte bu, Allah’ın hidayetidir; O, bununla kullarından dilediğini doğru yola ulaştırır. Eğer onlar (siz Kureyş müşrikleri gibi) Allah’a ortak koşsalardı, yapageldikleri iyi şeyler elbette boşa giderdi” buyurularak, Câhiliye Arapları’nın, ataları İbrâhim’in de içinde bulunduğu bu üstün insanların gittikleri doğru yoldan saptıklarına zımnen işaret edilmektedir.
Yüce Allah’ın, anılan peygamberlere verdiği kitaptan maksat, peygamberlere gönderilen ilâhî mesajlar bütünü veya genel olarak ilim ve mârifettir. Âyet metnindeki hüküm, bizim tercih ettiğimiz şekilde hikmet, yani doğrular ve yanlışlar, iyilik ve kötülükler hakkındaki gerçek ve kuşatıcı bilgi şeklinde yorumlandığı gibi hükümdarlık olarak da anlaşılmıştır. “Nübüvvet”ten maksat ise peygamberliktir. Bu yüce şahsiyetlerden bazılarına bu lutufların tamamı, bazılarına da biri veya ikisi verilmiştir.
Allah’ın bu kişileri hidayete erdirdiği, tarihî bir hakikati kesin olarak ortaya koymak bakımından, bir defa daha vurgulandıktan sonra Hz. Muhammed’e, son peygamber olarak onların hidayetine uyup aynı evrensel hakikati devam ettirmesi emredilmiştir. Burada Araplar’a ve Kur’an’ın muhatabı olan herkese, Hz. Muhammed’in görülmemiş duyulmamış bir din icat etmediğine, aksine, geçmiş peygamberlerin sünnetini devam ettirdiğine ilişkin dolaylı bir hatırlatma da vardır. Ayrıca Resûlullah’a, seleflerinden birini veya bir kısmını örnek almak yerine, hepsinin hidayetine uyması, meziyetlerini kendisinde toplaması emredilmiştir. Bu buyruk hangi devir, ülke, millet ve kültüre ait olursa olsun, evrensel gerçekliğin, doğruluk ve iyiliğin benimsenmesi ve yaşatılması gerektiğine işaret etmekte; Hz. Peygamber’den de bu değerlere sahip çıkmasını istemektedir.
Bu âyet, peygamberler ve onların gösterdikleri hidayet yolu, getirdikleri dinler ve kitaplarla ilgili önceki âyetlerin bir sonucu olarak görülmektedir. “Allah hiçbir insana hiçbir şey indirmedi” diyerek bütün peygamberleri ve ilâhî kitapları inkâr edenlerin kim veya kimler olduğu hususunda tefsirlerde değişik görüşler ileri sürülmüştür. Bir görüşe göre bu sözü söyleyen kişi bir yahudi hahamıdır. İbn Abbas’a isnad edilen bir rivayete göre Hz. Peygamber kendisiyle tartışmaya kalkışan bu hahama “Tevrat’ı Mûsâ’ya indiren Allah için doğru söyle, Tevrat’ta Allah’ın şişman hahamı sevmeyeceği yazılmış mıdır?” diye sormuş; kendisi de şişman olan haham, bu söze öfkelenerek “Allah hiçbir insana hiçbir şey indirmedi” demiştir (Vâhidî, Esbâbü’n-nüzûl, s. 164). Bu rivayetin doğruluğunu kabul eden müfessirlere göre En‘âm sûresi Mekkî olmakla beraber 91. âyet Medine’de inmiştir. Çünkü Mekke’de yahudi cemaati bulunmadığından böyle bir tartışmadan da söz edilemez. Ancak söz konusu rivayetin sıhhati tartışmalıdır. Öncelikle Resûlullah’ın bir insanı şişmanlığından dolayı küçük düşürmesi onun üstün ahlâkıyla bağdaşmaz. Çünkü o, insanların dinî ve ahlâkî kusurlarını bile yüzlerine vurmaz; “İçinizde şöyle şöyle yapanları görüyorum” gibi sözlerle uyarılarını isim vermeden yapardı. Ayrıca, bir yahudi din adamının bütün peygamberleri ve kitapları inkâr etmesi inanılır gibi görünmüyor. Söz konusu rivayette hahamın bu inkârı üzerine, yahudilerin kendisini görevinden uzaklaştırarak yerine Kâ‘b b. Eşref’i getirdikleri belirtiliyor. Ancak Kâ‘b’ın Arap asıllı ve bir Arap kabilesinin lideri olması göz önüne alınırsa, bu rivayetin asılsız olma ihtimali daha da artar. Bu durum karşısında, âyette peygamberleri ve kitapları inkâr ettikleri bildirilenlerin müşrik Araplar olduğu görüşü ağırlık kazanmaktadır. Onlar bu gibi inkârcı ifadeleriyle, önceki âyetlerde bir kısmı isimleriyle anılan peygamberleri, aynı âyetlerde üzerinde durulan Allah’ın hidayetini, tebliğlerini ve dolayısıyla insanlara yönelik rahmetini inkâr etmiş; bu suretle Allah’ı gerektiği şekilde tanımadıklarını, hakkıyla takdir etmediklerini göstermişlerdir. Onların bu tutumlarına karşı yüce Allah, peygamberine şu soruyu sormasını öğütlemiştir: “Öyleyse Mûsâ’nın insanlara bir nur ve hidayet olarak getirdiği kitabı (Tevrat’ı) kim indirdi?” Çünkü Araplar yahudi olmamakla birlikte, daha çok ticarî seyahatler esnasında az çok bilgi edindikleri Yahudiliğe, onun peygamberlerine ve kutsal kitabına bir ölçüde saygı duyuyorlardı. Âyette bu duruma da işaret edilerek, buna rağmen “Allah hiçbir insana hiçbir şey indirmedi” demelerinin bir çelişki olduğu ortaya konmuştur.
“Allah hiçbir insana (peygambere) hiçbir şey indirmedi” diyenlere âyet şu cevabı veriyor: “İşte bu Kur’an, Ümmülkurâ (Mekke) ve çevresindekileri uyarman için sana indirdiğimiz, kendisinden öncekileri doğrulayıcı mübarek bir kitaptır.” Böylece âyette Kur’an, vahyin ve nübüvvetin gerçek olduğunu belgeleyen canlı ve güncel bir kanıt olarak gösterilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in mübarek diye nitelendirilmesi, ona inanıp gereğince yaşayanların dünya ve âhiret hayatları için feyiz, bereket, mutluluk ve huzur kaynağı olmasından dolayıdır. Kur’an’ın kendisinden önceki kitapları tasdik etmesi iki noktada toplanır: Öncelikle bazı eski kitaplarda yer alan Hz. Muhammed’in risâletine ilişkin müjde, Kur’an’ın inzâli ile fiilen gerçekleşmiş; bu suretle Kur’an eski kitaplardaki müjdeyi tasdik etmiş, yani doğruluğunu kanıtlamıştır. İkinci olarak Kur’an başta Allah’ın birliği, nübüvvet ve âhiret gibi itikadî konular olmak üzere birçok esasta ve hükümde eski kitaplarla tam bir uyum içinde olmuştur. Bu da Kur’an’ın onlar hakkındaki bir tasdikidir. Kur’an’ın, geçmiş dinlerdeki bazı amelî hükümleri değiştirmesi veya kaldırması ve onlarda bulunmayan yeni hükümler getirmesi tamamen değişen ve gelişen şartlarla ilgili olup o dinlerin kutsal kitaplarını tasdik edici özelliğini bozmaz. Mekke’nin “Ümmülkurâ” diye anılması bölgenin din ve ticaret merkezi, bilhassa hac mahalli olması, ayrıca Arabistan’ın en eski mâbedi sayılan Kâbe’nin orada bulunmasından (Âl-i İmrân 3/96-97) dolayıdır. Kur’an evrensel bir kitap olmakla birlikte vahyin ilk muhatapları Mekke ve çevresinde yaşayan Araplar olduğu için Mekke’de inen En‘âm sûresinin bu âyetinde de, tabii olarak, öncelikle buralardaki insanların uyarılması üzerinde durulmuştur.
“Allah’a karşı yalan uyduran”dan maksat, Allah’ın hiçbir insana hiçbir şey indirmediğini ileri sürenlerdir veya bu âyet, müşriklerin “Kur’an Muhammed’in uydurmasıdır” şeklindeki iftiralarına (bk. Furkan 25/4; Hâkka 69/44-46) karşı bir cevaptır. Zira Allah’a ait olmayan sözleri O’na isnat etmek, Allah’a karşı bir iftira ve büyük bir haksızlık olup Hz. Muhammed böyle bir davranışta bulunmaktan münezzehtir. Bazı müfessirlere göre bu âyetteki, bir kısım inkârcıların, kendilerine de vahiy geldiğini yahut kendilerinin de Kur’an’dakine benzer âyetler ortaya koyabileceklerini ileri sürdüklerini belirten açıklamalar bu âyetin Medine’de indiğini göstermektedir. Çünkü Medine döneminde Müseylemetülkezzâb ve Esved el-Ansî isimli yalancı peygamberler bu tür iddialarda bulunmuşlar; ayrıca söylendiğine göre yine Medine’de, eski bir vahiy kâtibi iken irtidad eden Abdullah b. Sa‘d b. Ebû Serh, Allah’ın indirdiklerine benzer âyetleri kendisinin de ortaya koyabileceğini söylemeye kalkışmıştır. Ancak bu gerekçeler âyetin Medine’de indiğini kanıtlamak için yeterli görülmemiştir. Zira Mekke müşrikleri arasında da istihza maksadıyla benzer iddialarda bulunanlar olmuştur. Ayrıca 93. âyetle, Mekke’de indiği kesin olan 94. âyet arasındaki güçlü alâka da 93. âyetin Mekkî olduğunu göstermektedir (İbn Âşûr, VII, 375-376; Ateş, III, 201-202).
İnkârcıların âhirette, mutlak güç ve hâkimiyet sahibi olan Allah karşısındaki yalnızlık ve çaresizliklerinin anlatıldığı âyete göre onların dünyadaki akraba ve dostları, kendilerini şımartıp azgınlaştıran mal ve mülkler, makam ve mevkiler, Allah’tan başka tapmış oldukları şeyler Allah karşısında onlara zerre kadar fayda sağlamayacak, yardımını umdukları şeyler kaybolup gidecektir.
Bu ve müteakip âyetlerde, her biri başlı başına birer mûcize olan, fakat her zaman tekrarlandığı için insanların önemini kavramaktan gafil olduğu başlıca yaratılış olaylarına ve ilâhî kudretin işaretlerine dikkat çekilmiştir. Tohumun ve çekirdeğin patlayarak filiz vermesi ve bu suretle tabiatın canlanması, bitkilerle bezenmesi, nimetlerle dolup taşması o yüce kudretin muhteşem eserleridir. Böylece O, ölüden diriyi, diriden ölüyü, tohumdan ve çekirdekten bitkileri, bitkiden tohum ve çekirdekleri çıkarmaktadır. Âyette, kesintisiz tekrar eden bu açık seçik tecellilere rağmen insanoğlunun nasıl olup da gerçeğe sırtını dönebildiği, O’nu yaratıcı olarak tanıyıp kulluk etmekten geri durabildiği sorulmaktadır.
Sabahın aydınlanması, gecenin sükûnet ve âsûdeliği, ay ve güneşin şaşmaz bir matematiksel nisbetle, insanların zamanı ve daha başka astronomik ve coğrafî ölçüleri bulmalarına imkân verecek düzenlilikle işlevlerini sürdürmeleri de o azîz ve alîm olan Allah’ın takdiridir, düzenlemesidir.
İnsanlar çok eski dönemlerden beri yolculuk ederken yön tayininde bazı yıldızların ve yıldız kümelerinin konumundan yararlanırlar. Özellikle henüz pusulanın icat edilmediği çağlarda büyük önem taşıyan bu durum, bugün de modern imkânların bulunmadığı şartlarda önemini korumaktadır. Yıldızların konumlarından yararlanılsın veya yararlanılmasın, onların kozmik düzeni –Allah bu düzeni devam ettirdiği sürece– ilâhî kudretin işareti olma özelliğini koruyacaktır.
Kur’an mûcizesinin gerçekleştiği âlem içinde yaratılış hadisesinin en muhteşem sonucu hiç şüphesiz insandır. Bu âyette yüce Allah bu büyük mûcizeyi de kudretinin nişanesi olarak zikretmektedir. Tefsirlerde genellikle âyet-i kerîmedeki nefs kelimesinden Hz. Âdem’in kastedildiği belirtilmiş; müstakar kelimesine “yeryüzü veya ana rahmi”, müstevda‘ kelimesine de “kabir veya babanın sulbü” gibi mânalar verilmiştir (geniş bilgi için bk. Elmalılı, III, 1990-1995; İbn Âşûr, VII, 396-397). Süleyman Ateş klasik tefsirlerin aksine, nefsi “Hz. Âdem’den ve evrimleşerek ikili cinsel üreme düzeyine ulaşmadan önceki insanlığın eşeysiz ilk kökeni veya genel olarak baba”, müstakar kelimesini “babaların belleri”, müstevda‘ kelimesini de “annelerin rahimleri” olarak açıklamıştır (III, 206-208). Bazı eski ve yeni tefsirlerde belirtildiği gibi (meselâ bk. Taberî, VII, 286-291; İbn Atıyye, II, 326-327; İbn Âşûr, VII, 397) bu iki kavramı, insanın birbirini takip eden iki muayyen konumuyla sınırlamak yerine, bunların ilk yaratılıştan insanın varlığının devamı süresince içinde bulunduğu ve intikal etmeye hazır olduğu bütün konumlarına işaret ettiğini düşünmek daha isabetli olur. Buna göre insanoğlu başlangıcından itibaren varlığının her konumunda hem bir karar hem de intikale aday olma, emanet halinde bulunma durumlarını birlikte yaşar. Böylece o, cennet veya cehenneme varıncaya kadar, sırasıyla ilk nefsin özünde yani insanı saklayan ilk cevherde, babanın sulbünde, annenin rahminde, toprağın üzerinde, yerin altında ve haşir yerinde hem bir karar halini hem de gelecek intikale namzet emanet halini birlikte yaşar. Müstakâr bu hallerin ilkine, müstevda‘ da ikincisine işaret etmektedir.
Aynı yağmurla sulandığı halde sayılamayacak kadar çok çeşitli cinslerde bitkiler veren yeryüzündeki tabiat hârikalarından bir demet sunulmakta ve bunların, şuursuz tabiatın, kör tesadüfün sonucu olmayıp yine o ulu kudretin eserleri olduğu bildirilmekte; bunların her birinde inanan insanlar için âyetler, yaratıcısına delâlet eden tecelliler bulunduğuna dikkat çekilmektedir.
Cin kelimesi ateşten yaratılmış, gözle görülmeyen, insanlar gibi iyileri ve kötüleri olan varlıkları ifade eder (bilgi için bk. Cin 72/1-3).Tefsirlerde cin kelimesinin “örtülü, kapalı, duyularla algılanamayan” şeklindeki sözlük anlamı dikkate alınarak âyetteki cin kavramının, belirtilen terim anlamı yanında, melekleri ve şeytanları da kapsadığı yönünde açıklamalar yapılmıştır. Araplar cinlere bazı tanrısal güç ve yetenekler yükler, zararlarından korunmak için tedbirler alır, hoşnutluklarını kazanmaya çalışır, bunun için cinler adına kurban keserlerdi. Ayrıca onlar, cinlerin kâhinlere gökten haberler getirdiğine, şeytanların da şairlere ilham verdiğine inanır; böylece Allah ile bu gizli varlıklar arasında bir bağ kurarlardı (İbn Âşûr, VII, 405). Nitekim başka âyetlerde de müşriklerin cinlere ve meleklere taptıkları (Sebe’ 34/41; Zuhruf 43/20), Allah ile görünmez varlıklar arasında nesep bağı kurdukları (Sâffât 37/158), melekleri Allah’ın kızları olarak düşündükleri (Nahl 16/57; Sâffât37/149; Zuhruf 43/16; Tûr 58/39) bildirilmektedir. İbn Âşûr’un kaydettiğine göre Câhiliye Arapları’nın bir kısmı şeytanın şer tanrısı olduğuna inanır, melekleri Allah’ın askerleri, cinleri de şeytanın askerleri sayarlardı. Özellikle bu son inançta Mazdeizm’in iki tanrılı inancının etkisi olduğu düşünülmektedir. Fahreddin er-Râzî’ye göre âyette, bu âlem ve orada olup bitenlerin iki ayrı tanrıya bağlı bulunduğunu, bunlardan birinin iyilik tanrısı, diğerinin kötülük tanrısı olduğunu ileri süren inanca işaret edilmiştir (XIII, 112-113). Nitekim İbn Abbas’a isnat edilen bir rivayette âyetin, Allah ve İblîs’in “iki kardeş” olduğuna, Allah’ın iyileri ve iyilikleri, İblîs’in de kötüleri ve kötülükleri yaratıp yönettiğine inanan “Zenâdıka” hakkında indiği belirtilmiştir (Vâhidî, Esbâbü’n-Nüzûl, s. 165). İslâmî kaynaklarda, Mecûsîliğin Zend (Zend Avesta) isimli kutsal kitabına inananlara “Zendî” denildiği, Arapça’daki zındık (çoğulu zenâdıka) kelimesinin buradan geldiği belirtilir. Ayrıca, eski kaynaklarda bu tür düalist dinlere Sineviyye de (Seneviyye) denilmektedir. Sonuç olarak âyette bu şekilde Allah’tan başka gözle görülmeyen bazı varlıkların da ulûhiyyetine inananlar; özellikle putperestlik yanında Sâbiîlik, şeytanperestlik, Mecûsîlik ve kısmen Yahudilik’le Hıristiyanlığın tevhide aykırı inançlarından etkilenmiş olan Araplar’ın bâtıl itikatları eleştirilmiştir. “Oysa onları da (görünmez varlıkları) Allah yaratmıştır” meâlindeki cümle, müfessirlerce “Halbuki bu varlıkları Allah’a ortak koşanların kendileri de onları Allah’ın yarattığını biliyorlardı” şeklinde anlaşılmıştır. Buna göre âyette müşriklerin, mahlûk olduğunu kabul ettikleri varlıkları hâlika ortak koşmalarının, böylece onlara ulûhiyyet tanımalarının bir çelişki olduğu ifade edilmiştir.
Bedî‘ kelimesi Allah’ın ismi olarak kullanıldığında “Bir şeyi herhangi bir alete, temel maddeye, daha önce var olan örneğe, zaman ve mekâna ihtiyaç duymadan, yoktan ve eşsiz bir mükemmellikte yaratan” anlamına gelir ve sadece Allah için kullanılır. Bir önceki âyette müşriklerin, yüce Allah’ın birliğine ve kemaline aykırı düşen bâtıl inançları reddedilip, O’nun bu tür yakıştırmalardan münezzeh bulunduğu ifade buyurulduktan sonra bu âyette de tenzihin gerekçesi açıklanmıştır. Buna göre müşriklerin iddialarının aksine, gerek onların ulûhiyyet isnat ettikleri varlıkları gerekse bütün görünür ve görünmez mevcudatı, gökleri ve yeri kısaca bütünüyle evreni benzersiz bir şekilde yapıp yaratan Allah’tır. Bu durumda herhangi bir varlığı O’na ortak koşmak son derece anlamsızdır.
İnsanlar, şuradan buradan edindikleri aslı olmayan derme çatma inançlardan vazgeçerek, Allah hakkında, bir önceki âyette belirtildiği şekilde inanç taşımaya çağrılmakta, O’ndan başka tanrı bulunmadığı, önceden olduğu gibi şimdi ve bundan sonra da her şeyin yaratıcısının O olduğu vurgulanmakta; insanlardan, burada belirtildiği şekilde oluşturdukları sahih imanlarını, uydurma tanrılara değil, yalnız Allah’a kulluk ederek ibadetle pekiştirmeleri istenmektedir. Çünkü O her şeye vekildir. Âyetin bu kısmında tevhidin en yüksek noktası gösterilmiş bulunmaktadır. Çünkü bu ifadeye göre gerçek ve adaletli bir şekilde yapıp yaratan, yaşatan, rızıklandıran O’dur; her varlığa kendi varlık mertebesinde lâyık olan imkân ve şartları hazırlama, sebepleri ve sonuçları düzenleme işlevi sadece O’na aittir; bundan dolayı güvenilip dayanılacak ve sığınılacak olan da O’ndan başkası olamaz.
“Arzulanan bir şeye ulaşma” anlamına gelen idrak, mecaz olarak “duyu organının duyulur şeyi algılaması veya aklın soyut bir varlık ya da mânayı kavraması” mânasında kullanılır. Buradaki kullanımında her iki anlamı da kapsamaktadır; yani “Gözler O’nu idrak edemez” ifadesiyle hem Allah’ın gözle görülür maddî ve cismanî bir varlık olmadığı hem de zâtından başka hiçbir varlık tarafından O’nun gerçek varlığının ve mahiyetinin bütünüyle bilinip kuşatılamayacağı ortaya konmuştur. Bu ifade ile özellikle maddî nesneleri, putları, heykelleri, resimleri tanrılaştıran, bunlara tanrısal aşkınlık ve kutsallık yükleyerek kendilerine sığınılan veya korkulan birer güç kaynağı gibi gören bütün dinler, inançlar ve bunlara dayalı tutumlar reddedilmiştir. Mu‘tezile bilginleri, daha başka aklî ve naklî deliller yanında, özellikle bu âyete dayanarak Ehl-i sünnet’in düşündüğünün aksine, Allah’ın, dünyada olduğu gibi âhirette de görülemeyeceğini ileri sürerken Ehl-i sünnet bilginleri, âyetin bâki olan Allah’ı bu dünyada fâni gözlerle görmenin imkânsızlığına işaret ettiğini; âhirette ise, insanların ölümsüz hale getirilecek olan bedenlerindeki sonsuz bir görme imkânına kavuşturulmuş gözleriyle bâki olan Allah’ı görmelerinin mümkün olduğunu savunmuşlardır. Onlar, inkârcıların âhirette “rablerinden mahrum kalacaklarını (perdelenmiş olacaklarını)” bildiren âyeti de (Mutaffifîn 83/15) bu iddialarına delil göstermişlerdir. Zira “mahrum olma (perdelenme)” ifadesi sadece inkârcılar için kullanıldığına göre müminler rablerini görebileceklerdir. Ancak bu görmenin keyfiyeti âhiretteki hal ve şartlara göre olacaktır. Yine Ehl-i sünnet’e mensup müfessirlere ait başka bir yoruma göre âyette Allah’ı görmenin tamamen imkânsız olduğundan söz edilmemekte, O’nun tam olarak idrak edilmesinin imkânsız olduğu bildirilmektedir. Şu halde eksik de olsa kulların O’nu görmeleri mümkün olacaktır (Şevkânî, II, 170-171). Latîf ve habîr Allah’ın esmâ-i hüsnâsındandır. Latîf ismi Allah’ın sevgi, merhamet, hoşgörü, ihsan ve ikramıyla bütün mahlûkatla birlikte kullarına karşı çok lutufkâr olduğunu ifade etmesi yanında, özellikle habîr ismiyle birlikte kullanıldığında “her şeyi en ince ayrıntılarına kadar kusursuz bilen” anlamına gelmekte olup özellikle “bütün olup bitenler gibi kullarının hallerinden de eksiksiz haberdar olan” mânasındaki habîr ismiyle birlikte kullanıldığında ikinci mânada anlaşılması daha isabetli görülmektedir.
Besâir kelimesi “kalbin nuru, kalpte hâsıl olan bilgi ve idrak” anlamına gelen basîretin çoğuludur. Beden gözüyle algılamaya basar, akıl ve zihin melekeleriyle algılamaya da basîret denir. Âyette, Allah tarafından geldiği bildirilen “basîretler”den maksat, hakka davet eden, kurtuluş yolunu gösteren âyetler ve özellikle yukarıda geçen tev-hid akîdesinin ispatına dair âyetler ile –Râzî’ye göre– Cenâb-ı Hakk’ın insan fıtratına bahşettiği, küfrü terkedip imana yönelme istidadı yani bilgi ve düşünme melekesidir (XIII, 134). Buna göre Hz. Peygamber’in hakka davetini doğru bir şekilde kavrayan, bununla ilgili delilleri akıl ve düşünme yeteneğini isabetle kullanarak değerlendiren ve bu sayede hidayeti bulan kimse kendine iyilik etmiş; gurur ve kibre kapılarak bunun aksine davranan da kendine kötülük etmiş olur. Âyetin son kısmı, Hz. Peygamber’in, bu şekilde basîretsizliği yüzünden helâke doğru gidenleri koruma ve engelleme imkânının bulunmadığını bildirmektedir. Bunun bizzat Hz. Peygamber’in ağzından ifade edilmesi, müfessirlerin çoğunluğuna göre, âyetin başında veya bu son cümlesinden önce Resûlullah’a hitaben “de ki” şeklinde bir zımnî emrin bulunduğunu gösterir. Elmalılı Hamdi Yazır bu görüşü isabetsiz bularak meâlinde “bekçi” anlamı verilen hafîz kelimesine Allah’ı ifade edecek şekilde mâna verirken (bk. III, 2020), tasavvufî hatta bir ölçüde vahdet-i vücûdcu bir yaklaşımı tercih eden Süleyman Ateş’e göre bazı âyetlerde görülen bu durum “vahyin Hz. Muhammed’in iç benliği ile ilişkisi”nden ileri gelmektedir ve aynı durum, mutasavvıfların “Hak sıfatıyla mevsûf insan” tanımıyla izah edilebilir (bk. III, 216).
“Âyetlerin geniş geniş açıklanması” iki maksada bağlanmış olup ilki inkârcıların Hz. Muhammed’e “Sen (Kur’an’ı, âyetleri) iyi öğrenmişsin” demeleri, ikincisi de Allah Teâlâ’nın bilen bir kavme yani hak ve hidayeti bilip takip edenlere Kur’an’ı açık seçik tanıtmasıdır. Bir yoruma göre Allah’ın, âyetleri “geniş geniş açıklaması”nın sebebi, Hz. Peygamber’in onları kesin deliller olarak ortaya koyabilmesini sağlamaktır. O kadar ki, inkârcılar Resûlullah’a “Onları iyi öğrenmişsin” deme gereğini duyacaklardır. Başka bir yoruma göre inkârcılar âyetlerin bu açık seçikliği karşısında Resûlullah’ın onları başkalarından yani Ehl-i kitap’tan ders alarak öğrendiğini söyleyeceklerdir (Şevkânî, II, 172). Bu ikinci yoruma göre yüce Allah’ın, âyetleri peyderpey, geniş geniş açıklayarak indirmesi, insanların bir kısmına Kur’an’ı açık seçik tanıtma amacı taşırken bir kısmının da Peygamber ve Kur’an’ı inkâr etmelerine sebep olmaktadır. Mu‘tezile âlimleri, bu şekildeki bir yorumu, Allah’ın adaleti ve insanın sorumluluğu ilkesine aykırı buldukları için âyetteki “li-yeklû dereste” kısmının başındaki “li” edatının “âkıbet” ifade ettiğini düşünmüşlerdir. Buna göre söz konusu âyet “Biz âyetleri geniş geniş açıklarız; sonuçta da onlar kendi seçimleriyle inkâra yönelip bütün delilleri hiçe sayarak Hz. Muhammed’e ‘Sen Kur’an’ı başkalarından okuyup öğrendin’ derler” şeklinde açıklanmalıdır. Bazı son dönem Sünnî müfessirlerin de bu son yorumu tercih ettikleri görülmektedir (meselâ bk. Elmalılı, III, 2020; İbn Âşûr, VII, 422).
Hz. Peygamber’in görevi, insanları Allah’ın âyetlerine imana davet yanında, bizzat kendisinin de bunlara uyması, Allah’tan başka tanrı bulunmadığını ikrar etmesi ve böylece şirke sapanlardan uzaklaşmasıdır. Allah dileseydi onlar da şirk koşmazlardı; fakat ilâhî düzen ve hikmet, insanlardan kiminin kendi seçimleriyle iman etmelerine, kiminin de şirk, küfür gibi dalalet çeşitlerine sapmalarına imkân verecek şekilde tecelli etmiştir. Bu sebeple Hz. Peygamber’in inkârcılar üzerinde koruyuculuk ve bekçilik yapmak gibi bir sorumluluğu yoktur.
Hz. Peygamber’in görevi, insanları Allah’ın âyetlerine imana davet yanında, bizzat kendisinin de bunlara uyması, Allah’tan başka tanrı bulunmadığını ikrar etmesi ve böylece şirke sapanlardan uzaklaşmasıdır. Allah dileseydi onlar da şirk koşmazlardı; fakat ilâhî düzen ve hikmet, insanlardan kiminin kendi seçimleriyle iman etmelerine, kiminin de şirk, küfür gibi dalalet çeşitlerine sapmalarına imkân verecek şekilde tecelli etmiştir. Bu sebeple Hz. Peygamber’in inkârcılar üzerinde koruyuculuk ve bekçilik yapmak gibi bir sorumluluğu yoktur.
Zemahşerî, âyetteki sebb kelimesini genel olarak “eleştiri” mânasına alarak normal şartlarda yanlışlıkları ve kötülükleri eleştirmenin bir görev olduğunu, ancak eğer eleştiri eleştirilen durumdan daha zararlı ve yıkıcı sonuçlara yol açacaksa bundan kaçınmanın da bir görev olduğunu belirtmektedir (II, 23). Bununla birlikte, birçok müfessirin de kaydettiği gibi, sebb kelimesi şetm yani “terbiye ve nezaketle bağdaşmayan çirkin sözler” demektir. Yanlış yolda olanları eleştirmek, neyin doğru neyin yanlış olduğunu ortaya koymak zorunlu olmakla birlikte; âyete göre, bunu hakaret, sövüp sayma gibi İslâm ahlâkının hilim, edep ve nezaket kurallarıyla bağdaştırılması mümkün olmayan bir üslûpla yapmak câiz değildir. Nitekim âyette hitabın, Hz. Peygamber’e değil de, diğer müminlere yöneltilmiş olması da bunu gösterir. Çünkü sövüp sayma zaten Resûlullah’ın ahlâkıyla bağdaşmadığı için ona böyle bir uyarıda bulunulmasına gerek yoktur. Bu âyete göre başkalarına, onların inançlarına ve kutsal saydıkları değerlere hakaret etmek İslâmî edep ve ahlâkla bağdaşmadığı gibi, İslâm’ın izzetine de zarar getirir. Esasen, Râzî’nin de belirttiği gibi (XIII, 139), müşrikler putlara tapmakla birlikte Allah’a da inanıyorlardı. Bu yüzden durup dururken O’na hakaret etmeleri düşünülemez. Şu halde bazı müslümanların müşrikler ve inançları hakkındaki ölçüsüz sözleri onları taşkınlığa sevketmiş; doğrudan doğruya Allah’a sövmek maksadıyla olmasa bile, öfkeye kapılarak müslümanların kutsal inançlarına sövüp saymaya kalkışmışlardır. Bu âyette müslümanların bu durumlara imkân verecek söz ve davranışlardan kaçınmaları emredilmektedir. Âyette İslâm’ın tebliğ ve davet metoduna da işaret vardır. Buna göre bizim gibi başkalarının inanç ve kanaatleri de onlara göre değerlidir. Diyalog ve ikna etmenin yolu saygı ve nezaketten geçer. Hakaret ve küfür ise sadece muhatabın düşmanlık duygularını kabartır; inatlaşma, sertleşme ve giderek çatışmaya yol açar. “Biz her ümmete kendi işlerini çekici gösterdik” meâlindeki cümle, Allah’ın insanlara inanç ve yaşayışları konusunda bir seçme imkânı bırakmadığı şeklinde anlaşılmamalıdır. İnsanların inanç ve telakkilerine, ahlâk ve yaşayışlarına tesir eden, sonuçta onların inanç ve davranışlarını beğenmelerini sağlayan birçok psikolojik ve sosyal sebep vardır ve her şey gibi bunlar da Allah’ın koyduğu kanunlar uyarınca oluşmaktadır. İnsanın asıl görevi ise akıl ve muhakeme gücü yardımıyla bu sebepleri aşarak Allah’ın âyetleri üzerine düşünmesi, hoşlanıp bağlandığı inancı ve hayatı sorgulamasıdır. İnsanlar, bilgisine ve dürüstlüğüne inanıp güvendikleri seçkin kişilerin görüşlerinden ve irşadlarından da yararlanıp aydınlanarak gerçeğe ulaşma imkânına sahiptirler; Allah insanlardan bu imkânı esirgememiştir.
Müşrikler Kur’an’ın Allah kelâmı olduğuna inanmadıkları, Hz. Muhammed’in onu Tevrat ve İncil hakkında bilgi sahibi olanlardan ders alarak öğrendiğini iddia ettikleri için ondan peygamberliğini kanıtlayacak başka mûcizeler istiyor; o takdirde bu mûcizeye, dolayısıyla Hz. Peygamber’e inanacaklarına dair and içiyorlardı. Âyette Hz. Peygamber’den, mûcizeyi gerçekleştirmenin ancak Allah’ın dilemesine bağlı bulunduğunu açıklaması istenmektedir. Hz. Peygamber’in de bu gerçeği her vesileyle ifade ettiği, kendisinin ancak bir beşer olduğunu açıklıkla belirttiği görülmektedir (Kehf 18/110; Fussılet 41/6). Bazı tefsirlerde işaret edildiği gibi, muhtemelen o dönemdeki müslümanlar, iyi niyetleri sebebiyle, inkârcıların mûcize istemekte samimi olduklarını düşündükleri için, Resûlullah’tan bu isteklere olumlu karşılık vermesini beklemişlerdi. Bu sebeple âyette “Mûcize geldiğinde de inanmayacaklarının farkında mısınız?” buyurularak müşriklerin samimiyetsizliğine dikkat çekilmiştir.
Allah Teâlâ, inkârcıların kalplerini veya akıllarını ve gözlerini ters çevireceğini, böylece eğriyi doğru, doğruyu eğri göreceklerini, önceden olduğu gibi mûcize gösterildikten sonra da inanmamakta ısrar edeceklerini bildiriyor. Çünkü niyetleri içtenlikle düşünmek ve hakikati bulmak değil, Hz. Peygamber’i güç durumda bırakmaktır. Bu inatçı ve ters tutumları sebebiyle Allah da onları kendi hallerine bırakır, böylece azgınlıkları içinde bocalayıp dururlar.
Allah müşriklerin istedikleri şekilde mûcize olarak onlara melekleri indirse, onları ölülerle konuştursa, daha başka türlü mûcizeleri önlerine serse yine de Allah dilemedikçe inanmayacaklardır. Bu ve bundan önceki âyetin üslûbuna bakarak bundan cebirci bir sonuç çıkarmak doğru değildir. Kur’an, kendine özgü üslûbu içinde, evrendeki bütün olup bitenler gibi insanların inanç ve amel hayatındaki gelişme ve değişmeleri de ontolojik bakımdan Allah’ın kuşatıcı iradesine bağlar ve bunu doğru bir tanrı akîdesinin gereği sayar. Buna göre müminin imanı da kâfirin inkârı da O’nun mutlak iradesi ve kanunları çerçevesinde oluşmaktadır; bunları Allah’ın kudret ve iradesinin dışında görmek, bazı şeylerin O’nun hâkimiyet ve tasarruf alanı dışında olup bittiği gibi yanlış bir sonuca ve kusurlu bir tanrı anlayışına götürür. Bununla birlikte Allah, yine kendi iradesi ve yaratmasıyla evrende sadece insanı akıl, irade gibi hakkı bâtıldan ayırma yetenekleriyle donatmıştır. Buna rağmen insan, müşrik Araplar gibi, içinde doğup büyüdüğü psikolojik ve sosyal şartların doğal tesirlerini aşamaz, insanî yeteneklerini kullanarak gerçeğin ve iyinin arayışı içinde olmaz, aksine bâtılda ısrar ederse, böylelerinin gözleri ve gönülleri iyice kararır. Allah’ın böylelerini zorla hakikate sevketmesimümkünse de (meselâ bk. En‘âm 6/35, 107, 112, 137) bu durum, O’nun koymuş olduğu görev, sorumluluk ve ceza-mükâfat düzeniyle uyuşmaz. Bu yüzden bir âyette “Gerçek, rabbinizden gelendir. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin” (Kehf 18/29) buyurulur.
Daha önceki âyetlerde geniş olarak bildirildiği üzere, Allah Teâlâ müşriklerin inat, inkâr ve türlü tecavüzleri karşısında Hz. Muhammed’i imtihan ettiği gibi, eski peygamberlerin hayatlarına dair birçok âyette gösterildiği gibi o peygamberlere de bazı ruhanî ve cismanî güçleri düşman kılıp onların mücadele etmekteki sabır ve sebatlarını denemiş; bu suretle, Allah’ın bu en seçkin kulları, ilâhî hakikatleri tebliğ ve yaşatma uğruna büyük mücadeleler sergilemişlerdir. Burada ifade buyurulduğu gibi Allah dileseydi o “insan ve cin şeytanları” düşmanlık yapamaz, aldatıcı ve kandırıcı telkinlerde bulunamazlardı. Allah’ın bunları peygamberlere düşman kılması, bir yandan peygamberlerin güçlükler karşısındaki sabır ve kararlılıklarını ölçmek; bir yandan da her bir ümmete, üstün ideallere ağır meşakkatleri, güçlü direnişleri yenerek ulaşılabileceğini; kişinin değerinin de bu yoldaki azim ve sebatıyla ortaya çıkacağını göstermektir. İlâhî irade dünya hayatını–imanla inkârın, hayırla şerrin– bir çatışma alanı yapmıştır. Hakkı yaşatmak ancak, daima direniş konumunda bulunan bâtılı etkisiz kılmakla mümkün olur. Allah’ın hikmetli yaratışı ve bu yaratmanın bir eseri olan insan aklı ve mantığı uyarınca, peygamberlerle onlara uyanların iman ve amellerinin değer kazanması için böyle bir mücadeleye gerek vardır. Kahramanlık şerefini sadece bir savaştan zaferle çıkanlar hak edebilirler. Dünyada insanın insan olmayandan farkı ve ayrıcalığı da buradadır. “İnsanların şeytanları”, bâtılı ve şerri seçmeleri yanında, hakkı temsil eden peygamberlere ve onları izleyenlere karşı düşmanlık bayrağını açanlar; “cinlerin şeytanları” da bu mücadelede insanların şeytanlarına destek olup onlara aldatıcı ve yıkıcı fikirler telkin eden mânevî güçlerdir. Çünkü, İslâm itikadına göre cinlerin de mümini kâfiri vardır (cinler hakkında bilgi için bk. Cin 72/1-3). 112. âyette zımnen “Yâ Muhammed! Düşmanı olan tek peygamber sen değilsin. Biz geçmiş peygamberlere insan ve cin şeytanlarını düşman yaparak onları da sıkıntılardan geçirdik” buyurulmak suretiyle bir bakıma Hz. Peygamber teselli edilmiştir. Ayrıca “Artık onları uydurdukları şeylerle baş başa bırak” ifadesi de, 113. âyetin beyanına göre, kalpleri bu şeytanların yaldızlı sözüne kanıp bu sözlerden hoşlanan, işlemekte oldukları fenalıkları devam ettiren inkârcılar için bir tehdit, Resûlullah için de bir teselli anlamı taşımaktadır.
Daha önceki âyetlerde geniş olarak bildirildiği üzere, Allah Teâlâ müşriklerin inat, inkâr ve türlü tecavüzleri karşısında Hz. Muhammed’i imtihan ettiği gibi, eski peygamberlerin hayatlarına dair birçok âyette gösterildiği gibi o peygamberlere de bazı ruhanî ve cismanî güçleri düşman kılıp onların mücadele etmekteki sabır ve sebatlarını denemiş; bu suretle, Allah’ın bu en seçkin kulları, ilâhî hakikatleri tebliğ ve yaşatma uğruna büyük mücadeleler sergilemişlerdir. Burada ifade buyurulduğu gibi Allah dileseydi o “insan ve cin şeytanları” düşmanlık yapamaz, aldatıcı ve kandırıcı telkinlerde bulunamazlardı. Allah’ın bunları peygamberlere düşman kılması, bir yandan peygamberlerin güçlükler karşısındaki sabır ve kararlılıklarını ölçmek; bir yandan da her bir ümmete, üstün ideallere ağır meşakkatleri, güçlü direnişleri yenerek ulaşılabileceğini; kişinin değerinin de bu yoldaki azim ve sebatıyla ortaya çıkacağını göstermektir. İlâhî irade dünya hayatını–imanla inkârın, hayırla şerrin– bir çatışma alanı yapmıştır. Hakkı yaşatmak ancak, daima direniş konumunda bulunan bâtılı etkisiz kılmakla mümkün olur. Allah’ın hikmetli yaratışı ve bu yaratmanın bir eseri olan insan aklı ve mantığı uyarınca, peygamberlerle onlara uyanların iman ve amellerinin değer kazanması için böyle bir mücadeleye gerek vardır. Kahramanlık şerefini sadece bir savaştan zaferle çıkanlar hak edebilirler. Dünyada insanın insan olmayandan farkı ve ayrıcalığı da buradadır. “İnsanların şeytanları”, bâtılı ve şerri seçmeleri yanında, hakkı temsil eden peygamberlere ve onları izleyenlere karşı düşmanlık bayrağını açanlar; “cinlerin şeytanları” da bu mücadelede insanların şeytanlarına destek olup onlara aldatıcı ve yıkıcı fikirler telkin eden mânevî güçlerdir. Çünkü, İslâm itikadına göre cinlerin de mümini kâfiri vardır (cinler hakkında bilgi için bk. Cin 72/1-3). 112. âyette zımnen “Yâ Muhammed! Düşmanı olan tek peygamber sen değilsin. Biz geçmiş peygamberlere insan ve cin şeytanlarını düşman yaparak onları da sıkıntılardan geçirdik” buyurulmak suretiyle bir bakıma Hz. Peygamber teselli edilmiştir. Ayrıca “Artık onları uydurdukları şeylerle baş başa bırak” ifadesi de, 113. âyetin beyanına göre, kalpleri bu şeytanların yaldızlı sözüne kanıp bu sözlerden hoşlanan, işlemekte oldukları fenalıkları devam ettiren inkârcılar için bir tehdit, Resûlullah için de bir teselli anlamı taşımaktadır.
Fahreddin er-Râzî’ye göre âyet bir bakıma, Hz. Peygamber bir mûcize getirirse buna inanacaklarına dair yemin eden (bk. 109. âyet) müşriklere bir cevap teşkil etmektedir. Buna göre Allah’ın, gerek fesahat ve belâgatı, gerekse açık seçik muhtevasıyla gerçekliği apaçık olan Kur’an’ı indirmesi, başka bir mûcizeye olduğu gibi, Hz. Peygamber’in doğruluğunu kanıtlamak için Allah’tan başka bir hakemin hükmüne de gerek bırakmamıştır (XIII, 159). Üstelik hissî (duyu organlarına hitap eden) mûcizelerin delâleti müphem ve geçici, “mufassal bir kitap” olan Kur’an’ın delâleti ise açık, kesin ve kalıcıdır (Elmalılı, III, 2033). Bu sûre Mekke’de inmiştir. Burada kayda değer bir Ehl-i kitap topluluğu yoktu; ancak özellikle yahudiler Mekke’ye ticarî seyahat yaptıkları gibi Araplar da yahudilerin yaşadığı bölgelere gidiyorlardı. Böylece Araplar Tevrat hakkında bilgi sahibi oldukları gibi, Hz. Peygamber’in tebliğlerinden haberdar olan ve henüz onunla herhangi bir nüfuz çatışmaları bulunmayan yahudiler de Kur’an hükümlerinin özü itibariyle Tevrat’la uyuştuğunu biliyorlardı. Âyette onların bu bilgisi de Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğunu kanıtlayan bir delil olarak gösterilmiştir (İbn Âşûr, VIII, 16). Âyetin son cümlesi her müslümana karşı doğrudan yöneltilmiş bir uyarı sayılabilir.
Sıdk, “sözde ve işte doğruluk, dürüstlük, gerçeğe uygunluk”; adl de “bir sözün veya işin yerli yerince, hak ve nesafet kaidelerine uygun olması; hiçbir zulüm, haksızlık ve aşırılık unsuru taşımaması” demektir. Âyette Allah’ın sözünün yani kelâmının, belirtilen değerleri eksiksiz taşıdığı ve bu niteliklerini değiştirmenin de mümkün olmadığı vurgulanıyor. Nitekim Râzî de, âyeti geniş olarak açıkladıktan sonra okuyucusuna hitaben, “Kur’an bahislerinin bu iki kısma (yani haber bildiren ve yükümlülük getiren âyetler grubuna) ayrıldığını bildiğine göre, biz deriz ki eğer bir âyetin konusu haber grubuna giriyorsa Allah’ın kelâmı sıdk (doğruluk ve gerçeklik) bakımından; eğer yükümlülük grubuna giriyorsa adalet bakımından eksiksiz ve mükemmeldir. Bu, son derece güzel bir tesbittir” (XIII, 161) demektedir. Böylece âyette Allah kelâmının, diğer bütün üstün nitelikleri de kapsayan dört temel niteliğine işaret edilmiştir: Tam ve mükemmel oluşu, doğru ve gerçek oluşu, âdil oluşu, değiştirilemez ve tahrif edilemez oluşu.
Kur’an dilinde zan, çoğu yerde “delile dayanmadığı, bu yüzden de hatalı olduğu halde sahibinin gerçek ve sahih saydığı inanç” anlamında kullanılır. Müfessirler genellikle âyet metnindeki yahrusûn fiilini “yalan söylerler” mânasında anlamışlarsa da İbn Âşûr kelimenin buradaki mânasının “temelsiz tahminde bulunurlar” anlamına geldiğini savunmuştur. Kur’an’da arz kelimesi hem bütünüyle “dünya” hem de belli bir “ülke” veya “şehir” (bk. Mâide 5/21; İsrâ 17/104) anlamında kullanılır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre buradaki arz ile bütün dünya kastedilmiştir; ancak bu âyette sadece Mekke’nin ve Mekkeli müşriklerin söz konusu edildiği görüşü de vardır (Şevkânî, II, 179). Asıl vurgulanan husus, dinî ve dünyevî meselelerde insanların çoğunluğunun belli bir görüş, inanç ve yaşayış biçimini seçtiğine bakarak, sadece buradan hareketle bunun doğru olduğunu zannetmenin ve onlara uymanın her zaman isabetli olmayacağıdır. Zira bu çoğunluk, inançlarını ve hayat tarzlarını oluşturup belirlerken aklıselime, gerçek bilgiye ve temiz vicdana dayanmak yerine –Mekke müşriklerinde görüldüğü gibi– kuruntulara, zan ve tahminlere de dayanıyor olabilirler. Bu sebeple Hz. Muhammed’in şahsında müslümanlar, inanç ve yaşayışlarını, nefsânî meyil ve güdüler, zan ve tahminler veya yalanlar üzerine kuran çoğunluğu taklit edip onlara uymaktan sakındırılmıştır.
İnsanlar inanç ve yaşayış bakımından genellikle “Allah’ın yolundan sapanlar” ve “doğru yolda gidenler” şeklinde ikiye ayrılmış; kimlerin yoldan saptığını, kimlerin hak yolda olduğunu Allah Teâlâ’nın çok iyi bildiği belirtilerek, dolaylı bir ifadeyle, yalan ve kuruntularla yollarını belirleyen dalâlet ehline güvenmek ve bağlanmak yerine, Allah’a güvenip bağlanmak, hakikati tayinde sadece O’nu ve O’nun bilgi hazinesi olan Kur’an’ı rehber kılmak gerektiğine işaret edilmiştir.
Bir önceki âyetin sonunda yoldan sapmışlarla hidayette olanlardan söz edilmişti. Burada ise hidayet ehli olan müslümanlardan, (“bismillâh...” diyerek veya başka şekillerde) Allah’ın ismi anılmak suretiyle kesilen (yahut avlanan) hayvanlardan yemeleri istenmekte olup bu istek buyruk değil, “yiyebilirsiniz” anlamında izin (ibâha) ifade eder. Müşrikler putların ve cinlerin adını anarak da hayvan kesiyorlardı. Âyette bu uygulama yasaklanmaktadır.
Hafâcî’nin kaydettiği bir rivayete göre ilk dönem müslümanlarından bir kısmı, zühd ve takvâ olsun diye bazı önemli gıda maddelerini kendilerine yasaklıyorlardı. Âyette böyle bir tutumun doğru olmadığına işaret edilmiştir (bk. İbn Âşûr, VIII, 33). Ancak Taberî, kendisinin ilk müslümanlar arasında böyle bir anlayış bulunduğunu gösteren bir bilgiye rastlamadığını belirtiyor (VIII, 12). Bu âyetin ifadesi karşısında da, vejeteryen anlayışın kişisel bir tercih olmaktan öte kendisi için dinî bir dayanak bulması mümkün değildir. Zira yüce Allah, açlıktan ölmek gibi bir çaresizlik dışında hangi şeylerin yenilmesinin haram olduğunu açıklamıştır. Âyetin “Oysa Allah ... haram kıldığı şeyleri size açıklamıştır” cümlesiyle hangi âyetin kastedildiği hususunda değişik görüşler ileri sürülmüştür. Müfessirlerin çoğunluğuna göre bu ifade ile, yenilmesi haram olan şeyleri açıklayan Mâide sûresinin 3. âyetine atıfta bulunulmuştur. Ancak En‘âm sûresi Mekke’de, Mâide sûresi ise Medine’de indiğinden bu görüş isabetli görülmemektedir. Râzî ise söz konusu ifadeyle, bu sûrenin az sonra gelecek olan 145. âyetinin kastedildiği görüşündedir. Âyette, zaruret halinde haram kılınan şeylerden yenilmesine izin verilmiştir. Ancak zaruret halinin tesbitiyle ilgili kesin ölçüler belirlenmesi önemli güçlükler taşır; bu durum büyük ölçüde vicdanî bir meseledir. Bu sebeple âyetin sonunda “Muhakkak ki rabbin haddi aşanları çok iyi bilir!” buyurularak bu ruhsatı istismar etmeye kalkışacak olan kötü niyetli kimseler uyarılmıştır.
Bir önceki âyetin son cümlesiyle bağlantılı olarak bu âyet “Kötülüğü alenen yapmaktan da gizli yapmaktan da sakının” veya “Zina, hırsızlık gibi açık ve fiilî kötülükleri de; kibir, kıskançlık gibi gizli kötülükleri de bırakın” mânasında anlaşılabilir. Bir görüşe göre bu âyetle zinanın gizli yapılmasını helâl sayan Câhiliye Arapları’nın bu anlayışı reddedilmiştir (Râzî, XIII, 167). Ancak âyette her türlü kötülüğün açıktan yapılmasının da gizlice yapılmasının da haram kılındığını düşünmek daha isabetli olur. Elmalılı M. Hamdi, haklı olarak “Bu âyet, alelumum ahkâm-ı hürmet hakkında bir asl-ı küllî beyan etmektedir” der (III, 2039).
Burada ister kendiliğinden ölmüş olsun, ister kesilerek öldürülmüş olsun, Allah’ın ismi anılmadan kesilen hayvan etinin yenilmesi yasaklanmıştır. İmam Mâlik’e göre, kasten de olsa unutkanlık veya bilgisizlik neticesinde de olsa, Allah’ın adı anılmadan kesilen hayvanın etini yemek haramdır. Hanefîler’e göre sadece kasıtlı olarak Allah’ı anmadan kesilen hayvanın etini yemek haramdır. İmam Şâfiî ise âyetin asıl maksadının Allah’tan başkası adına kesilen hayvanın etini haram kılmak olduğunu düşünerek, böyle bir niyet bulunmadığı sürece, bilerek de olsa bilmeden de olsa, Allah’ın ismi zikredilmeden kesilen hayvanın etinin yenilebileceği hükmüne varmıştır.
Bir önceki âyette müşriklerin, şeytanların telkinleri altında müminlere karşı mücadele açmasından söz edildikten sonra bu âyette, belirtilen iki kesimin durumu parlak bir temsille değerlendirilmektedir. Burada müminlerin İslâm’ı kabul etmelerinden önceki durumu, bir ölü gibi bütünüyle hayır ve faydadan yoksun kalmış olanın durumuna benzetilmiştir. Çünkü küfür ve şirk, insanın hakkı bâtıldan ayırarak kurtuluş yolunu bulmasına engel olur. Buna karşılık Allah’ın kendisine İslâm’ı nasip ettiği kişi ise, yeniden hayata kavuşmuş insan gibi, gerçeği gerçek olmayandan, doğru ve yararlı olanı yanlış ve zararlı olandan ayırt etme imkânına kavuşmuştur; böylece iman nuruyla zihni ve kalbi aydınlanan kişinin bu sayede yolu da aydınlık olur. İnkâra saplanmış olan için ise, küfrü devam ettiği sürece karanlıktan kurtuluş ümidi de kalmamıştır. 121. âyette belirtildiği üzere inkârcılar, şeytanların telkin ettiği vesveselerle muhâkeme ve değerlendirme disiplinlerini kaybettikleri için yaptıkları çirkin işler de artık kendilerine güzel gösterilmiştir.
Sözlükte karye kelimesi “köy, kasaba” demek olup Kur’an’da “belde, şehir, ülke” gibi daha genel mânada da kullanılmaktadır. İyilerin ve kötülerin belli olması için Allah’ın koyduğu kanun uyarınca, henüz müşrik zorbaların hâkim olduğu Mekke’de olduğu gibi, gerek o dönemdeki gerekse geçmişteki nice toplumlarda, şehir veya ülkelerde de insanları hak ve hayırdan alıkoymak maksadıyla hile ve tuzaklar kuran yöneticiler olmuştur. Allah böylece insanları kötüler ve kötülüklerle imtihan eder ki imanda, hak ve hayır yolunda sebat edenler de inanç zafiyetinden ötürü kötülüğe teslim olanlar da belli olsun. Aslında hakka karşı tuzak kurmaya kalkışanlar, farkında olmadan, ancak kendilerine tuzak kurmuş olur, kendi ruhlarını ve ebedî hayatlarını tahrip ederler. İbn Âşûr’a göre bu âyet, statik ve bâtıl geleneklerin kökleştiği yerleşik toplumlara göre göçebe ve iptidaî toplulukların daha saf fıtratta, doğruyu kabule daha yatkın durumda olduklarına işaret eder (VIII, 47).
Müfessirlerin çoğunluğuna göre âyet, müşriklerin ileri gelenlerinin Hz. Peygamber’e karşı kıskançlıklarını dile getirmektedir. Fahreddin er-Râzî’ye göre de “Onlar, hüccet ve deliller bekledikleri için değil, aşırı kıskançlıkları yüzünden inkârda daima ısrarlı olmuşlardır” (XIII, 175). Esasen tarihin bütün dönemlerinde ve günümüzde inkârcılık veya bâtıl inançlarda ısrar etmenin temelinde çoğunlukla kıskançlık, gurur ve kibir, yanlış geleneklerin veya telkinlerin etkisini aşamama gibi psikolojik sebepler bulunmaktadır. Hz. Muhammed’in risâletini kıskanan Velîd b. Mug^re, Ebû Cehil gibi Mekke ileri gelenleri de oğullarının çokluğunu, soylu veya zengin olduklarını gerekçe göstererek kendilerinin yahut kendi kabilelerinden birinin peygamberliğe daha lâyık olduğunu ileri sürmüşlerdir (bk. Râzî, XIII, 175). Âyette bu tür iddialara “Allah, elçiliğini kime vereceğini çok iyi bilir” şeklinde cevap verilmiştir. Bu ifade bize peygamberliğin kesbî (insanın istemesi ve gayret göstermesiyle elde edebileceği) bir makam olmadığını, Allah’ın birine peygamberlik vermesinin sadece O’nun bir lutfu olduğunu göstermektedir. Ancak Allah, mutlak irade ve tasarrufuyla, peygamberliği lutfedeceği kişiyi yüksek ahlâkî ve zihnî melekelerle donatır. Buna karşılık kendilerini de peygamberliğe lâyık görenlerin ruhları isyan, kıskançlık, hile ve desisecilik, gurur ve kibir gibi fenalıklarla kirlenmiş olup buna rağmen Peygamber’i tanımamaya, cürümler işlemeye devam ettikleri için, kibirlerine karşılık aşağılık ve zillete, isyanlarına karşılık da azaba mâruz kalacaklardır.
Bir önceki âyette bildirildiğine göre müşrikler, Allah’ın elçilerine verilenlerin benzerleri kendilerine de verilmedikçe asla inanmayacaklarını ilân etmişler, güya zâhirî bazı sebeplere dayanarak kendilerini de peygamberliğe lâyık görmüşlerdi. Bu âyet gösteriyor ki, Allah’ın evrende mutlak geçerli olan küllî kanunları insanların inanç ve amel hayatında da geçerlidir ve bütün zâhirî sebeplerin ötesinde asıl ve gerçek sebeptir. O, küllî kanunları uyarınca, birinin hidayete ulaşmasını dilerse onun gönlünü İslâm’a açar, onu sevdirir ve kabul ettirir; eğer birinin haktan uzak kalmasını istiyorsa onun da kalbine hakkı benimseyip sevmesini engelleyici bir darlık ve sıkıntı verir. Âyette ikinci konumdaki kimselerin yaşadığı psikolojik durumun göğe doğru yükselenlerin hissettiği fizyolojik sıkıntıya benzetilmesi ilgi çekicidir. Zira bilindiği gibi, yükseğe çıkıldıkça hava basıncı düşer ve irtifaın artması oranında nefes almak da güçleşir. Böyle bir tabiat kanununun henüz bilinmediği bir dönemde Kur’an’ın bu kanunu açıkça ifade etmesi onun kesin bir mûcizesidir. Bunun kadar önemli olan diğer bir husus da menfi duyguların etkisinde kalan insanların yaşadığı psikolojik sıkıntıların ve açmazların bu âyette mükemmel bir şekilde teşhis ve veciz bir benzetmeyle tasvir edilmiş olmasıdır. Buna göre kötü niyet, kıskançlık, inatçılık, gurur ve kibir, zevk ve menfaat tutkusu gibi psikolojik âmillerin etkisine kapılan kâfirler akıllarını duygularına kurban ederler; bu tutumda ısrar ettikçe, tıpkı yükseldikçe nefes alma güçlüğü çekenler gibi, Müslümanlık ve müslümanlar karşısında giderek artan bir sıkıntı ve huzursuzluk hissederler; hak ve hidayet üzerine rahat ve sağlıklı düşünme imkânından gittikçe uzaklaşırlar; İslâm’ın anlatılması canlarını sıkar, inat ve inkârlarını arttırır, haksız davranışlara sevkeder; böylece ebedî hayat ve kurtuluş demek olan hidayete ulaşma imkânını da giderek kaybederler. Bütün bunlar, Allah’ın küllî kanunlarının zorunlu bir sonucu olarak, olumsuz duygu ve tutkularının, kötü niyetlerinin esiri olanlar için kaçınılmaz bir durumdur.
İlk âyet, inkârcıların tuttukları dalâlet yolunun zıddı olan hidayet yolunun özelliğini, 127. âyet de bu yoldan gidenlerin ulaşacakları huzur ve mutluluğu dile getirmektedir. Buna göre Allah’ın, ruhunu ve gönlünü İslâm’a açtığı, bu sayede iyi niyetli olan ve sağlıklı düşünen insanlar tarafından benimsenen İslâm, Hz. Peygamber’in rabbi olan Allah’ın dosdoğru gerçeğe ve mutluluğa götüren yoludur. Böylece Kur’an doğru yolu da eğri yolu da açık seçik bildirmiştir. Fakat bundan ancak öğüt ve ibret almaya niyetli olanlar yararlanırlar; bu sayede onlar rableri nezdinde esenlik yurdunu, bütün güzelliklerin yaşanacağı cenneti; ayrıca hayırlı amelleriyle, bütün nimetlerin en yücesi olmak üzere, Allah’ın dostluğunu kazanırlar. 127. âyetteki “esenlik yurdu” tabirini, müslümanların doğru inançları ve temiz yaşayışları sayesinde gerçekleştirecekleri düzenli, huzurlu, güvenli ve mutlu bir ülke veya dünya hayatı şeklinde anlamak da mümkündür.
İlk âyet, inkârcıların tuttukları dalâlet yolunun zıddı olan hidayet yolunun özelliğini, 127. âyet de bu yoldan gidenlerin ulaşacakları huzur ve mutluluğu dile getirmektedir. Buna göre Allah’ın, ruhunu ve gönlünü İslâm’a açtığı, bu sayede iyi niyetli olan ve sağlıklı düşünen insanlar tarafından benimsenen İslâm, Hz. Peygamber’in rabbi olan Allah’ın dosdoğru gerçeğe ve mutluluğa götüren yoludur. Böylece Kur’an doğru yolu da eğri yolu da açık seçik bildirmiştir. Fakat bundan ancak öğüt ve ibret almaya niyetli olanlar yararlanırlar; bu sayede onlar rableri nezdinde esenlik yurdunu, bütün güzelliklerin yaşanacağı cenneti; ayrıca hayırlı amelleriyle, bütün nimetlerin en yücesi olmak üzere, Allah’ın dostluğunu kazanırlar. 127. âyetteki “esenlik yurdu” tabirini, müslümanların doğru inançları ve temiz yaşayışları sayesinde gerçekleştirecekleri düzenli, huzurlu, güvenli ve mutlu bir ülke veya dünya hayatı şeklinde anlamak da mümkündür.
Önceki âyetler grubunda Allah’ın doğru yola ilettiği, ayrıntılı olarak açıklanan âyetler üzerinde düşünerek onlardan gerekli ders ve öğütleri alan ve bu sayede “esenlik yurdu”nu (cennet) kazanan müminlerin bu güzel âkıbetinden söz edildikten sonra bu âyette de vukuu kesin olan, kesin olduğu için de sanki gerçekleşmiş gibi geçmiş zaman fiilleriyle söz edilen mahşerden müşrikler ve inkârcılarla ilgili bir tablo sergilenmektedir. “Cinler”den maksat, 112. âyette belirtilen “cinlerin şeytanları”dır. Şeytanlar insanlarla çok uğraşmışlar, onları dalâlete sevketmişler, kendi yandaşları yapmışlar; böylece müşrikler onların dostları olmuşlardır. Yüce Allah mahşerde cinleri (şeytanlar) bu yaptıkları yüzünden suçladığında müşrikler sanki bu dostluğun bir gereği olarak “Yâ rabbi! Biz birbirimizden yararlandık; biz onlardan faydalandık, onlar da bizden faydalandılar” diyecekler. Buna göre şeytanlar müşriklerin kötü arzu ve isteklerini kolaylaştırmışlar, zevklerin ve hazların kapılarını açmışlar; onlara şeytanlara bağlanmak suretiyle onların yandaşlarının sayılarını çoğaltmışlardır. Âyetin bu kısmı kötülük âmilleri olan şeytanlarla inkârcılar arasında her devirde geçerli ve sorumluluğu gönüllü paylaşacak kadar ileri olan derin bir ilişkiyi dile getirmesi bakımından ilgi çekicidir. Ancak onlar, İslâm’ın gerçeklerine karşı şeytanlarla birlik olup mücadele verenler için Allah’ın tanıdığı müddetin sonsuz olmadığını mahşerde anlayacaklardır. “Bize verdiğin sürenin sonuna ulaştık” şeklindeki ifadeleri, artık mühletlerinin dolduğunu, Allah’a teslim olmaktan başka çıkar yolları bulunmadığını gösteren samimi bir itiraftır. Zira bu, artık kötüler için bütün çarelerin bittiği bir andır. Ne var ki geç kalmış bu itiraf işe yaramayacak ve Allah Teâlâ onlara “İçinde ebedî kalacağınız yer ateştir” buyuracaktır. Hemen bu tehdidin ardından gelen “illâ mâşâallah” şeklindeki istisna ifadesi farklı yorumların yapılmasına sebep olmuştur. Bir görüşe göre bu, “Allah dilerse bu ebedîliği bir müddet sonra sona erdirir”; başka bir görüşe göre de “Allah, dilediği kimseleri orada ebedî kalmaktan kurtarır” anlamına gelir. Bunlardan ilki cehennemin sonlu olacağı, ikincisi ise bazı müşrik ve inkârcıların cehennemde ebediyen kalmaktan kurtulacakları ihtimalini hatıra getirmektedir. Oysa başka birçok âyette her iki ihtimali de ortadan kaldıran açıklamalar mevcuttur. Bu sebeple söz konusu istisnayı, bazı insanları sürekli olarak cehennemde bırakmanın, Allah için bir mecburiyet olmadığı, O’nun hür irade ve isteği ile olduğu şeklinde anlamak daha isabetli görülmüştür. Nitekim Hûd sûresinin 107. âyetindeki benzer bir ifadenin ardından “Rabbin gerçekten istediğini yapar” buyurulması da bunu göstermektedir.
Şeytanlar insanlara kötülük işletmiş, insanlar da kendi tercihleriyle onlara uyarak kötülük işlemişler ve böylece kendi rızâlarıyla kötülüğe iştirak etmelerinden dolayı Allah onları birbirinin dostları yapmıştır. Şu halde benimsedikleri inançlar, yaptıkları işler, tuttukları yollar aynı olanlar birbirinin dostlarıdırlar ve âkıbetleri de aynıdır. Mümin müminin, münkir münkirin, zalim de zalimin dostudur ve âyetin beyanına göre bu, ilâhî bir yasadır. Buna göre bir mümin bir münkire veya zalime, onunla dostluk kurmak için değil, onu inkâr ve zulmünden vazgeçirmek için yaklaşmalıdır; dostluk ise ancak bu sağlandıktan sonra kurulabilir.
İnsanoğlunun, imanla inkâr arasında nihaî bir tercih yapmakla karşı karşıya bulunduğu, fakat aklının, bilgisinin, bütün beşerî imkânlarının doğruyu bulmakta yetersiz kaldığı kaderinin en kritik anında, Allah’ın engin rahmetinin eseri olarak gönderdiği peygamberler, ebedî kurtuluşlarını düşünen insanlar için nihaî bir fırsattır. Âyette, “İçinizden size âyetlerimi anlatan ve bugünle (mahşer günüyle) karşılaşacağınıza dair sizi uyaran peygamberler gelmedi mi?” şeklindeki bir soru ifadesiyle bu büyük fırsatı kaçırmış olanların yaptıkları korkunç hataya dikkat çekilmekte, bir bakıma insanlar, böyle bir soru ve suçlamayla karşılaşmadan önce uyarılmaktadır. Zira dünyanın aldatıcı zevklerine, çıkar kaygısı veya benlik davası gibi yıkıcı duygulara kapılarak peygamberlerin tebliğlerini hiçe sayan veya onları etkisiz kılmaya çalışan ve bu suretle hüsranı tercih edenlerin, mahşerde bu kaçınılmaz soruyla karşı karşıya kalınca kâfir olduklarına dair kendi aleyhlerine şahitlik etmekten başka çareleri kalmayacaktır.
Bu âyetlerde Allah Teâlâ’nın adalet ve rahmeti vurgulanmıştır. O, hem ülke ve milletler hakkında, hem de tek tek insanlar hakkında adaletle muamele eder; bundan dolayı da peygamberler göndererek insanlığa lâyık inanç ve hayat düzeninin ne olduğunu bildirmeden, sapkınlığa düşmüş olan ülke ve milletleri, gerçeklerden habersizken çöküşe mâruz bırakmaz. Ayrıca O, her bir ferdin derecesini yaptıklarına göre belirler. Çünkü Allah onların yaptıklarından habersiz değildir. Hiçbir şey O’nun ilminin dışında kalmadığı için insanları amellerine göre derecelendirmekte de hata etme ihtimali yoktur.
Bu âyetlerde Allah Teâlâ’nın adalet ve rahmeti vurgulanmıştır. O, hem ülke ve milletler hakkında, hem de tek tek insanlar hakkında adaletle muamele eder; bundan dolayı da peygamberler göndererek insanlığa lâyık inanç ve hayat düzeninin ne olduğunu bildirmeden, sapkınlığa düşmüş olan ülke ve milletleri, gerçeklerden habersizken çöküşe mâruz bırakmaz. Ayrıca O, her bir ferdin derecesini yaptıklarına göre belirler. Çünkü Allah onların yaptıklarından habersiz değildir. Hiçbir şey O’nun ilminin dışında kalmadığı için insanları amellerine göre derecelendirmekte de hata etme ihtimali yoktur.
Allah ganîdir, hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, insanlardan yapmalarını istediği işleri bunlara muhtaç olduğu için istememektedir; O, merhametli olduğu için muradı insanları sıkıntıya sokmak da değildir. Fahreddin er-Râzî, Allah’ın kullarını mükellef kılmasını O’nun ihsan ve rahmetine bağlar (XIII, 201). Zira bütün mükellefiyetlerin temelinde doğruyu, hakkı bilip ona inanma ve iyi olanı yapma ödevi vardır; insanı öteki canlılardan ayıran ve onu gerçekten insan yapan, bu ödev bilinci ve uygulamasıdır. Tarih boyunca yüce Allah, haktan ve iyilikten uzaklaşan, bu suretle insanlık değerini de yitirmiş olan nice kavimlere, merhametinin eseri olarak hallerini ıslah etmeleri için mühlet vermiş; en sonunda da kendilerini ıslah etmeyenleri ortadan kaldırarak yerlerine başka nesiller getirmiştir. İnsanlığın bu sürekli yenilenişi ve gelişmesi 133. âyette hem Allah’ın zenginliğinin hem de rahmetinin neticesi ve delili olarak gösterilmiştir.
Allah ganîdir, hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, insanlardan yapmalarını istediği işleri bunlara muhtaç olduğu için istememektedir; O, merhametli olduğu için muradı insanları sıkıntıya sokmak da değildir. Fahreddin er-Râzî, Allah’ın kullarını mükellef kılmasını O’nun ihsan ve rahmetine bağlar (XIII, 201). Zira bütün mükellefiyetlerin temelinde doğruyu, hakkı bilip ona inanma ve iyi olanı yapma ödevi vardır; insanı öteki canlılardan ayıran ve onu gerçekten insan yapan, bu ödev bilinci ve uygulamasıdır. Tarih boyunca yüce Allah, haktan ve iyilikten uzaklaşan, bu suretle insanlık değerini de yitirmiş olan nice kavimlere, merhametinin eseri olarak hallerini ıslah etmeleri için mühlet vermiş; en sonunda da kendilerini ıslah etmeyenleri ortadan kaldırarak yerlerine başka nesiller getirmiştir. İnsanlığın bu sürekli yenilenişi ve gelişmesi 133. âyette hem Allah’ın zenginliğinin hem de rahmetinin neticesi ve delili olarak gösterilmiştir.
Burada, bütün uyarılara rağmen Hakk’ın yolunu tanımayanlara bir ihtar ve ikaz vardır; ayrıca Hz. Peygamber’e de kendi görevini azim ve ümitle devam ettirmesi telkin edilmiştir.
Hem Allah’ın varlığına inanan hem de cinlerin, meleklerin ve ölmüş atalarının sembolleri olarak düşündükleri, bu sebeple de kendilerine şefaatçi olacaklarına inandıkları putları Allah’a ortak koşan Câhiliye Arapları ziraî ürünleriyle hayvanlarından bir pay Allah’a, bir pay da ilgi ve şefaatlerini umdukları aile veya kabile putlarına adarlar, Allah’a adadıklarını misafirlere, yoksullara, yetimlere vb. muhtaçlara harcarlar, putlara ayırdıklarını da onların önünde icra edilen âyinlerde ve putların bakımı gibi hizmetlerde kullanırlardı. Bu bâtıl geleneğe göre, Allah’ın bu mallara ihtiyacı olmadığı düşünülerek, Allah için ayrılandan putların payına aktarma yapılabilir, fakat putların payından Allah’a ayrılana aktarma yapılmazdı. Yıl sonu geldiğinde müşrikler Allah için adadıklarından artakalanı kendilerine harcar, fakat putların payından artana dokunmazlardı. Câhiliye döneminin bazı bâtıl yasalarının,hüküm ve uygulamalarının eleştirildiği bölümün ilki olan bu âyette asıl üzerinde durulan husus, Câhiliye Arapları’nın, yalnız inançta değil, harcamalarında, hayır ve hasenatlarında da putları Allah’a ortak koşmaları, hatta O’ndan daha üstün tutmalarıdır. Burada ayrıca, daha genel bir yaklaşımla, Allah’tan başkası uğruna harcama yapmayı Allah rızâsı uğruna harcama yapmaktan daha önemli gören anlayışlara da dolaylı bir tenkit bulunduğu düşünülebilir.
Câhiliye Arapları’nın sapkınlıklarından biri de çocuklarını öldürme şeklindeki uygulamalarıdır; ortakları bunu onlara iyi bir şey gibi göstermiştir. Klasik tefsirlerde bu âyet açıklanırken, bazı Araplar’ın geçim sıkıntısı veya özellikle kabile savaşları yüzünden ileride esir düşerek câriye haline getirilip fuhşa sevkedilebilir kaygısıyla kız çocuklarını diri diri toprağa gömerek öldürdükleri hatırlatılarak âyette bu acımasız geleneğe işaret edildiği belirtilmektedir (bk. Cevâd Ali, IV, 651-652). Süleyman Ateş, Araplar’da bu uygulamanın nâdiren görüldüğünü ve toplumda hoş karşılanmadığını belirterek âyette geçen “zeyyene” kelimesinden hareketle, burada işaret edilen “evlât öldürme” uygulamasının başka milletlerden alınmış olduğunu ifade eder. Ona göre müşriklere evlâtlarını öldürmeyi öğütleyen put bakıcıları, belki de evlâdı Allah için kurban etmenin, Hz. İbrâhim’den kalma büyük bir ibadet olduğunu söylüyorlardı. Câhiliye çağında bir adam, şu kadar çocuğu olduğu takdirde bunlardan birini kurban edeceğine yemin ederdi. Nitekim Abdülmuttalib, kendisini koruyacak kadar oğlu olduğu takdirde birisini kurban etmeyi adamıştı (III, 240). Ancak –çeşitli tarihî bilgiler yanında– özellikle İkinci Akabe Biatı sırasında Medineli müslümanların, Câhiliye döneminde yaygın olarak işledikleri başlıca günahlardan vazgeçtiklerine dair söz verirken bunlar arasında evlât öldürme suçunu da sıralamaları (Muhammed Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 154) ve Resûlullah’ın mümin kadınlardan aldığı biattan söz eden âyette bu şarta da yer verilmesi (bk. Mümtehine 60/12) bu uygulamanın pek de nâdir olmadığını göstermektedir. Âyette Câhiliye Arapları’na evlâtlarını öldürmeyi iyi gibi gösterdikleri belirtilen ortaklardan maksadın insan ve cin şeytanları veya özellikle put bakıcıları olduğuna dair görüşler vardır (bk. Râzî, XIII, 206). Bu son anlayışa göre bir tür din adamları olan put bakıcıları, ataları olan İbrâhim ve İsmâil’in dinine uyduklarını zanneden müşrik Araplar’a, Allah’a kurban etmek maksadıyla çocuk öldürmenin, ataları İbrâhim ve İsmâil’in dininden kalma, kendilerini Allah’a yaklaştıran güzel bir gelenek olduğunu telkin etmişler ve bu şekilde dinlerini bozmak, karıştırmak suretiyle böylesine büyük bir cinayeti onlara bir ibadet gibi benimsetmiş, sevdirmişlerdi (Mevdûdî, I, 523-524).
Burada Câhiliye Arapları’nın bazı hayvanlar ve ziraî ürünlerle ilgili geleneksel uygulamalarına işaret edilmektedir. Buna göre Araplar söz konusu varlıkları üç kısma ayırırlardı: Bunlardan tanrıları için adadıklarından sahipleri yiyemez; ancak put bakıcıları, kutsal mekânların hizmetçileri veya buraları ziyarete gelenler gibi mal sahiplerinin uygun gördüğü kimseler yararlanabilirdi. Bahîre, sâibe, vasîle ve hâm isimleriyle andıkları bir kısım hayvanlara binmeyi yasaklar (bk. Mâide 5/103), bir kısmını keserken de Allah’ın adını özellikle anmazlar, bir rivayete göre bunları putlarının adını anarak keserlerdi (Râzî, XIII, 207). Âyette dolaylı olarak bu tür uygulamalar şirk dininin kalıntıları sayılmakta ve ilga edilmekte; müşriklerin, icat ettikleri bu tür bâtıl uygulamalar yüzünden cezalandırılacakları bildirilmektedir.
Ayette câhiliye döneminde hayvanlarla ilgili hükümlerin dördüncüsüne işaret edilmektedir. Buna göre bahîre ve sâibe diye adlandırdıkları adak hayvanlarının sağ olarak doğan yavrularını sadece erkekler yiyebilir, ölü doğan veya doğum esnasında ölen yavruyu ise hem erkekler hem de kadınlar yiyebilirdi. Buradan, Câhiliye Arapları’nın kadınları bazı haklardan yoksun bıraktıkları, ayrıca ölü hayvanın etini yedikleri anlaşılmaktadır. İbn Âşûr, âyette ezvâc kelimesinin kullanılmış olmasını dikkate alarak, canlı yavrunun yenilmesinin sadece evli kadınlara yasaklanmış olduğunu belirtir. İbn Âşûr’a göre muhtemelen onlar, eğer eşleri bu yavruların etlerinden yerlerse kısırlık, aile geçimsizliği, boşanma gibi bazı uğursuz sonuçların doğacağına inanıyorlardı (başka yorumlarla birlikte bk. VIII, 110-111).
Müşrik Araplar’ın, ailenin geçimi hususunda bir yük saydıkları veya ileride savaşlarda esir düşerek ailenin onurunun zedelenmesine sebep olacaklarından kaygılandıkları için kız çocuklarını öldürmeleri, Allah’ın rızık olarak verdiği ve helâl kıldığı hayvanların etlerinden yemeyi kendilerine yasaklamaları ve üstelik Allah’ın hükmünün böyle olduğunu ileri sürerek Allah hakkında hükümler uydurmaları kendilerini hüsrana ve sapkınlığa götüren bir beyinsizlik ve bilgisizlik şeklinde değerlendirilmektedir.
Arapça’da cennet (çoğulu cennât) kelimesi “bahçe” anlamına gelirse de, âyetin devamındaki “ma‘rûşe” (çardak) kelimesi dikkate alındığında cennât kelimesini “bağlar” şeklinde tercüme etmek daha isabetli olur. Zemahşerî, “muhtelifen ükülühû” ifadesini “rengi, tadı, hacmi ve kokusu değişik” şeklinde açıklamıştır (II, 44). Yukarıdaki âyetlerde bazı Câhiliye uygulamalarının hükümsüz olduğu belirtildikten sonra burada tekrar sûrenin asıl konusu olan itikadî meselelere dönülerek yeryüzünü türlü nimetlerle bezeyen yüce Allah’ın kudretinin sınırsızlığına ve buna işaret eden delillerin zenginliğine dikkat çekilmesi yanında; müşriklerin, yukarıda değinilen telakkilerinin aksine, sahiplerinin bu tür meyve, ekin ve hayvanların ürünlerinden ve genel olarak Allah’ın insanlar için yarattığı rızıklardan istifade etmenin temelde mubah olduğu, bu sebeple onlardan öncelikle kendilerinin yemeleri veya kullanmalarında bir sakınca bulunmadığı; bunun yanında, başkalarının da bu ürünlerde zekât, sadaka, nafaka, komşu hakkı gibi hakları olduğu belirtilmekte ve bu hakkın ödenmesi emredilmektedir.
Arapça’da cennet (çoğulu cennât) kelimesi “bahçe” anlamına gelirse de, âyetin devamındaki “ma‘rûşe” (çardak) kelimesi dikkate alındığında cennât kelimesini “bağlar” şeklinde tercüme etmek daha isabetli olur. Zemahşerî, “muhtelifen ükülühû” ifadesini “rengi, tadı, hacmi ve kokusu değişik” şeklinde açıklamıştır (II, 44). Yukarıdaki âyetlerde bazı Câhiliye uygulamalarının hükümsüz olduğu belirtildikten sonra burada tekrar sûrenin asıl konusu olan itikadî meselelere dönülerek yeryüzünü türlü nimetlerle bezeyen yüce Allah’ın kudretinin sınırsızlığına ve buna işaret eden delillerin zenginliğine dikkat çekilmesi yanında; müşriklerin, yukarıda değinilen telakkilerinin aksine, sahiplerinin bu tür meyve, ekin ve hayvanların ürünlerinden ve genel olarak Allah’ın insanlar için yarattığı rızıklardan istifade etmenin temelde mubah olduğu, bu sebeple onlardan öncelikle kendilerinin yemeleri veya kullanmalarında bir sakınca bulunmadığı; bunun yanında, başkalarının da bu ürünlerde zekât, sadaka, nafaka, komşu hakkı gibi hakları olduğu belirtilmekte ve bu hakkın ödenmesi emredilmektedir.
Tefsircilerin ittifakla belirttiklerine göre, müşrik Araplar, bazı hayvanların etlerinin yenilmesini haram saymışlar ve haksız olarak bunun Allah’ın bir hükmü olduğunu ileri sürmüşlerdi. Âyette eti yenilen hayvanlardan koyun, keçi, deve ve sığır türleri özellikle zikredilerek onların bu hayvanların etlerinin yenilmesiyle ilgili iddiaları çürütülmüş, Allah’ın böyle bir hükmünün bulunmadığı açıklanmış; ayrıca bunların dişi ve erkek cinsleri arasında etlerinin yenilmesi bakımından fark bulunmadığını bildirmek için bunlar eşler halinde anılmıştır. Âyette şu hususa da işaret edildiği görülmektedir: Eğer belirtilen hayvanların erkeklerinden veya dişilerinden ya da yavrularından biri haram kılınsaydı bütün erkekleri, dişileri ya da yavruları haram kılınmış olurdu; aynı şekilde, Allah bir hayvan türünün dişisini haram kılsaydı erkeğini de haram kılardı, kezâ erkeğini haram kılsaydı dişisini de haram kılardı. Sonuç olarak bu âyetlerde cedel metotlarından biri olan “sebr ve taksim” (ihtimalleri sıralayıp teker teker çürüterek doğruyu bulma) yöntemiyle müşriklerin iddiaları çürütülmüş, böylece onların söz konusu hayvanlar hakkındaki görüşleri reddedilmiş bulunmaktadır (Râzî, XIII, 217; İbn Âşûr, VIII, 131-133).
Tefsircilerin ittifakla belirttiklerine göre, müşrik Araplar, bazı hayvanların etlerinin yenilmesini haram saymışlar ve haksız olarak bunun Allah’ın bir hükmü olduğunu ileri sürmüşlerdi. Âyette eti yenilen hayvanlardan koyun, keçi, deve ve sığır türleri özellikle zikredilerek onların bu hayvanların etlerinin yenilmesiyle ilgili iddiaları çürütülmüş, Allah’ın böyle bir hükmünün bulunmadığı açıklanmış; ayrıca bunların dişi ve erkek cinsleri arasında etlerinin yenilmesi bakımından fark bulunmadığını bildirmek için bunlar eşler halinde anılmıştır. Âyette şu hususa da işaret edildiği görülmektedir: Eğer belirtilen hayvanların erkeklerinden veya dişilerinden ya da yavrularından biri haram kılınsaydı bütün erkekleri, dişileri ya da yavruları haram kılınmış olurdu; aynı şekilde, Allah bir hayvan türünün dişisini haram kılsaydı erkeğini de haram kılardı, kezâ erkeğini haram kılsaydı dişisini de haram kılardı. Sonuç olarak bu âyetlerde cedel metotlarından biri olan “sebr ve taksim” (ihtimalleri sıralayıp teker teker çürüterek doğruyu bulma) yöntemiyle müşriklerin iddiaları çürütülmüş, böylece onların söz konusu hayvanlar hakkındaki görüşleri reddedilmiş bulunmaktadır (Râzî, XIII, 217; İbn Âşûr, VIII, 131-133).
Hayvanlarla ilgili olarak yenilmesi haram olanlar bildirilmektedir (yenilmesi haram ve mubah olan hayvanlar ve “zaruret” hali hakkında bilgi için bk. Bakara 2/173; Mâide 5/3).
Bir önceki âyette hangi hayvanların etlerinin yenileceğine ilişkin genel hüküm belirtildikten sonra burada, azgınlık ve zulümleri sebebiyle sadece yahudilere tırnaklı hayvanların etleriyle sığır ve koyunun iç yağlarının da haram kılındığı belirtilmektedir (Yahudilik’te bu konuyla ilgili helâller ve haramlar için bk. Levililer, 3/17; 7/23; 11/1 vd.; Tesniye,14/3 vd.).
Hz. Peygamber’den, eğer müşrikler İslâm’ın çağrısına uyarak eski bâtıl uygulamalarından vazgeçer ve yeni dinin hükümlerini tatbik ederlerse Allah’ın rahmetinin son derece geniş olduğunu, bundan yararlanma imkânlarının bulunduğunu, şayet kendisini yalanlayarak eski fikirlerinde devam ederlerse, O’nun son derece şiddetli olan azabından bütün mücrimler gibi onların da kurtulmalarının mümkün olmadığını hatırlatması istenmektedir
Yüce Allah, Hz. Peygamber’le tartışırken, her şeyin Allah’ın dilemesine bağlı olduğu gerçeğini, kendi bâtıl uygulamalarının haklılığına gerekçe olarak gösteren ve sanki “Böyle inanıp böyle yaşamamız Allah’ın dilemesi olduğuna göre biz O’nun iradesine uyuyor, böylece günah işlemiş de olmuyoruz” diyerek söz konusu gerçeği hedefinden saptıran, istismara kalkışan müşriklerin kötü niyetlerini yüzlerine vurmakta, onların böyle bir gerekçeye dayanarak Hz. Peygamber’i ve onun tebliğlerini yalanlamaya hakları olmadığını bildirmekte; nitekim daha önce de aynı mantıkla yalanlamada bulunan milletlerin azaba mâruz kalmaktan kurtulamadıklarını hatırlatmaktadır. Elbette evrende bütün olup bitenler, Allah’ın hür ve mutlak iradesiyle koymuş olduğu kanunlar çerçevesinde gerçekleşmektedir. İnsanın, kendi irade ve aklını kullanarak doğru ve yanlış olanı birbirinden ayırması, doğruyu seçme imkânına sahip olması da aynı kanunun bir parçasıdır. Bu sebeple inkârcıların kendi kötülüklerini Allah’ın irade ve meşîetine yüklemeye kalkışarak kendilerini mâzur göstermeleri, O’nun azabını gerektirecek bir suçtur. Nitekim âyetin devamı da, müşriklerin bu istidlâllerinin, ilmî bir değer taşımayıp sadece bir zan ve kuruntudan ibaret olduğunu göstermektedir (âyetteki hars kavramı hakkında 116. âyetin tefsirine bk.).
Asıl güvenilecek olan üstün ve gerçek delil, Allah’ındır; O’nun ortaya koyduğu, akla, ilme, irfana dayalı delildir ki o da Allah’ın gerek vahyedilen bilgilerde, gerekse akıl ve basîret sahiplerine hitap eden tabiat düzeninde sergilediği gerçeklerdir.
Müşrikler, haram olduğunu ileri sürdükleri şeylerden herhangi biri için “Allah şunu yasak etti” diyebilecek herhangi bir tanık gösteremezler; tanık diye ortaya çıkardıklarına da asla itibar edilemez. Eşyada asıl olan mubahlıktır; eğer bir şeyin haram olduğu ileri sürülüyorsa bunun Allah tarafından haram kılındığının kanıtlanması gerekir. Burada, müşriklerin, daha önceki âyetlerde belirtilen bazı hayvanlarla ilgili hüküm ve kanaatlerinin asılsız olduğu, bunların Allah’ın hükümleri olmadığı belirtilmektedir.
Yukarıda müşriklerin temelsiz hükümleri ve kuralları eleştirildikten sonra bu âyetlerde asıl benimsenmesi gereken başlıca ilâhî kurallar ve hükümler yer almakta; biri tevhid inancına, diğerleri ahlâka dair olmak üzere İslâm’ın dokuz temel buyruğu sıralanmakta, son olarak da bütün bu buyurulanları kapsayıcı küllî bir ödev olmak üzere, Allah’ın dosdoğru olan yolundan gidilmesi emredilmektedir. 151. âyetin başındaki “Gelin, rabbinizin size neleri haram kıldığını okuyayım” meâlindeki ifade muhatapların ilgisini, müteakip ifadelerdeki ilkeleri ihtiva eden yolun tek doğru ve izlenmesi zorunlu yol olduğu gerçeğine çekme gayesini gütmektedir. Bu âyetlerde sıralanan buyruklar şunlardır: 1. “Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmayın.” Bu, İslâm’ın ana ilkesi olanAllah’ın her yönden birliği inancının bir gereği olup müslüman olmanın da ilk şartıdır. Fahreddin er-Râzî, ilgili âyetlere göndermeler yaparak, bu sûrede çeşitli müşrik zümrelerin en iyi şekilde açıklandığını belirttikten sonra bunları şöyle sıralamaktadır: Putperestler, yıldızperestler, Yezdân ve Ehrimen’in tanrılığını iddia edenler, Allah’a erkek ve kız çocuk isnat edenler (Râzî, XIII, 232). 2. “Anne babaya iyilik edin.” Âyetin bu kısmında geçen ihsân “güzellik, iyilik” anlamına gelen hüsn kelimesinden türetilmiş olup en geniş anlamda “iyilik etmek, güzel davranmak” demektir. Âyette bu buyruğun, Allah’ın birliğine inanmayı emreden ifadeden hemen sonra gelmesi, anne baba hakkının önemini gösterir (geniş bilgi için bk. İsrâ 17/23). 3. “Fakirlik korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin.” Özellikle geçim kaygısıyla çocuk öldürmenin, Allah’ın hazinesinin herkesi rızıklandıracak kadar zengin olduğundan şüphelenme anlamı taşıdığına bir işaret vardır. Ayrıca burada, sadece eski tefsirlerde söz konusu edilen Câhiliye dönemindeki çocuk öldürme uygulaması (bilgi için bk. En‘âm 6/137, 140) kastedilmeyip özellikle “fakirlik korkusuyla” veya “geçim kaygısıyla” şeklindeki kayıttan hareketle, anne karnındaki çocuğun öldürülmesinin de yasaklandığı dikkate alınmalıdır; ayrıca böyle bir uygulamanın Câhiliye döneminde de mevcut olduğu düşünülebilir. Günümüzde bir baba veya annenin kendi çocuğunu öldürmesi bütün dünyada suç sayılmakta ve nâdiren vuku bulmaktaysa da, bu ve benzeri âyetler, doğum kontrolü ve nüfus planlaması gibi meseleler dolayısıyla güncelliğini korumakta ve bu bakımdan ilgili âyet ve hadislere dayanılarak söz konusu meseleler hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmektedir. Hz. Peygamber’in, doğum kontrolünün en basit şekli olan azil (meniyi rahimin dışına akıtma) uygulamasına izin verdiğine dair hadisler vardır (Buhârî, “Nikâh”, 96, “Megåzî”, 32; Müslim, “Nikâh”, 125, 134, 136, Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 49; Tirmizî, “Nikâh”, 39; Müsned, III, 33, 51, 53, 309; el-Muvatta’, “Talâk”, 95). Çeşitli mezheplerin âlimlerinin çoğunluğu da azlin câiz olduğunu kabul etmişlerdir (geniş bilgi için bk. Gazzâlî, İhyâ’, II, 47-49). Azlin mubah olması, gebe kalmamak için –başka bir yasak çiğnenmedikçe ve zararlı olmamak kaydıyla– daha başka tıbbî önlemlere başvurmanın da câiz olduğunu gösterir. Çünkü Kur’an’da gebe kalmamak değil, çocuk öldürmek yasaklanmıştır. Bununla birlikte evlenmenin asıl amacı, neslin devamı ve gelişmesi için çocuk yapmaktır. Bu sebeple kadının güzelliğinin bozulması, çocuğun bir ayak bağı telakki edilmesi gibi keyfî sebeplerle fıtratın tabii akışına müdahale etmek, özellikle müslüman nüfusun artmasının gerekli olduğu hal ve şartlarda çocuk yapmaktan kaçınmak doğru değildir. Âyetteki “Çocuklarınızı öldürmeyin” emri, günümüzde yaygın olarak uygulanan ve ciddi tartışmalara yol açan kürtaj konusuyla yakından ilgilidir. Günümüz âlimlerinin büyük çoğunluğu, hamileliğin hangi safhasında olursa olsun, çocuk düşürme ve aldırmanın haram olduğu görüşündedirler. 4. “Kötülüklerin açığına da gizlisine de yaklaşmayın.” Burada geçen fevâhiş kelimesi fuhş kökünden gelmekte olup “çirkin ve yüz kızartıcı, utanç verici söz ve davranışlar”ı ifade eder. İbn Abbas’tan nakledilen bir rivayete göre Câhiliye Arapları açıktan zina edilmesini hoş karşılamaz, ancak gizli gizli zina ederlerdi (İbn Âşûr, V, 160). Âyette onların bu anlayış ve tutumları reddedilmiştir. Bununla birlikte, âyetteki fevâhiş lafzı çoğul olduğundan ve ayrıca bununla sadece zinanın kastedildiğini gösteren belirleyici bir ifade bulunmadığından, bu yasağı zina ile sınırlamak doğru değildir. Burada kötülüklerin gizlisinin de açığının da özellikle tasrih edilmesi ilgi çekicidir. Çünkü eğer bir insan, açıktan işlemeye çekindiği bir kötülüğü gizli olarak yapabiliyorsa, bu onun, insanlar tarafından kınanmaktan çekindiği halde Allah’ın buyruğunu ihlâl etmekten çekinmediğini gösterir. Ayrıca kötülüğü “yapmayın” veya “işlemeyin” yerine “yaklaşmayın” buyurulması, insanı kaçınılmaz olarak kötülük işlemeye sevkedebilecek ortam ve şartlardan uzak durmayı öngörmektedir. 5. “Haklı bir sebep olmadıkça Allah’ın yasakladığı cana kıymayın.” Buradaki tahrîmde “yasaklama” yanında “muhterem ve dokunulmaz kılma” anlamı da vardır. Bunun özellikle belirtilmesi, insan hayatının Hz. Âdem’den beri dokunulmaz olduğunu ima eder (İbn Âşûr, VIII, 161). Âyetteki hak kelimesi bâtılın zıddı olup din ve aklın doğru, gerçek, meşrû saydığı durumu ifade eder. Burada “doğru, gerçek, geçerli, meşrû sebep” anlamında kullanılmıştır (geniş bilgi için bk. Mâide 5/32). 6. “Rüşdüne erişinceye kadar yetimin malına sadece iyi tutumla yaklaşın.” Şüphesiz meşruiyet içinde bütün insanların malları dokunulmaz olmakla birlikte, zayıf ve korumasız olmalarından dolayı yetimlerin malları daha çok saldırı veya istismara açık olduğu için âyette bu hususta özellikle titiz olunması gerektiğine dikkat çekilmiştir. Ayrıca yetimin malına bütünüyle ilgisiz kalmak bu malın zaman içinde aşınmasına veya en azından bir artış sağlamamasına yol açacağından, bu malla ilgilenmeye izin verilmiş, hatta “en iyi ve en güzel” (ahsen) kaydından anlaşıldığı kadarıyla ilgilenmek zımnen teşvik edilmiştir. Zira en iyi ve en güzeli yapmak faziletin gereğidir. 7. “Ölçü ve tartıyı adaletle yapın.” İnsanlar arasındaki en yoğun ilişkilerden olan alışveriş sırasındaki ölçü ve tartılarda haksızlıklar sıklıkla vuku bulduğu için hemen her dönemin illeti olan bu duruma özellikle dikkat çekilmiş; ayrıca adaleti her zaman tam olarak yerine getirmek insanın gücünü aşan bir yükümlülük olduğundan, âyetin devamında “Biz herkese ancak gücünün yettiği kadarını yükleriz” buyurulmakla kasıtsız olarak yapılan yanlış ölçü ve tartıların sorumluluğu gerektirmediğine işaret edilmiştir. Râzî’nin de belirttiği üzere, burada geçen ifa kavramı tam olarak ölçüp tartmayı ifade etmekle birlikte ayrıca bir de kıst (adalet) kelimesinin geçmesinden anlaşılıyor ki, alışveriş sırasında satıcının da müşterinin de karşılıklı olarak adalet ve hakkaniyeti gözetmeleri gerekmektedir. 8. “Söz söylediğiniz zaman, yakınlarınız bile olsa, adaletli olun.” Bu buyruk, çeşitli konularla ilgili bilgi, haber, hüküm, övgü, yergi, sözleşme, yemin, vaad, vasiyet, öğüt, eleştiri, emir, istek, istişare gibi her türlü sözlü ilişkilerde adaletli, dürüst ve doğru olmayı; haksızlık, zulüm, incitme, eziyet, hakaret gibi ahlâka aykırı amaçlar güden sözler sarfetmekten sakınmayı kapsamaktadır. İnsanların yakınlarına duydukları sevgi ve acıma gibi sübjektif sebeplerle haksızlık yapmaları sıklıkla karşılaşılan beşerî zaaflardan olduğu için âyetteki “yakınlarınız bile olsa” kaydıyla bu hususta özellikle uyarıda bulunulmuştur. 9. “Allah’ın ahdini tam olarak yerine getirin.” Allah’ın ahdinden maksat, O’nun kullarına yüklediği her türlü vazifelerdir. Müslüman olan kişi, bir bakıma Allah ile ahidleşmiş, O’nun hükümlerine uymayı taahhüt etmiş olduğundan âyette bu durum hatırlatılmaktadır. Ayrıca insanlara meşrû bir vaadde bulunulduğunda bunun yerine getirilmesi de Allah’ın buyruğu olup söz konusu âyet bu buyruğu da kapsamaktadır. 10. “Bu benim dosdoğru yolumdur. Buna uyun, (başka) yollara uymayın.” 153. âyetin bu kısmı yukarıdaki bütün emir ve yasakları kapsamakta, devamında ise bunun dışındaki bütün yolların, yani burada başlıca ilkeleri belirtilmiş bulunan İslâm’a aykırı her türlü düşünce ve hayat tarzlarının, insanları Allah’ın yolundan, hak dinden uzaklaştıran sapmalardan ibaret olduğu ifade buyurulmaktadır.
Yukarıda müşriklerin temelsiz hükümleri ve kuralları eleştirildikten sonra bu âyetlerde asıl benimsenmesi gereken başlıca ilâhî kurallar ve hükümler yer almakta; biri tevhid inancına, diğerleri ahlâka dair olmak üzere İslâm’ın dokuz temel buyruğu sıralanmakta, son olarak da bütün bu buyurulanları kapsayıcı küllî bir ödev olmak üzere, Allah’ın dosdoğru olan yolundan gidilmesi emredilmektedir. 151. âyetin başındaki “Gelin, rabbinizin size neleri haram kıldığını okuyayım” meâlindeki ifade muhatapların ilgisini, müteakip ifadelerdeki ilkeleri ihtiva eden yolun tek doğru ve izlenmesi zorunlu yol olduğu gerçeğine çekme gayesini gütmektedir. Bu âyetlerde sıralanan buyruklar şunlardır: 1. “Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmayın.” Bu, İslâm’ın ana ilkesi olanAllah’ın her yönden birliği inancının bir gereği olup müslüman olmanın da ilk şartıdır. Fahreddin er-Râzî, ilgili âyetlere göndermeler yaparak, bu sûrede çeşitli müşrik zümrelerin en iyi şekilde açıklandığını belirttikten sonra bunları şöyle sıralamaktadır: Putperestler, yıldızperestler, Yezdân ve Ehrimen’in tanrılığını iddia edenler, Allah’a erkek ve kız çocuk isnat edenler (Râzî, XIII, 232). 2. “Anne babaya iyilik edin.” Âyetin bu kısmında geçen ihsân “güzellik, iyilik” anlamına gelen hüsn kelimesinden türetilmiş olup en geniş anlamda “iyilik etmek, güzel davranmak” demektir. Âyette bu buyruğun, Allah’ın birliğine inanmayı emreden ifadeden hemen sonra gelmesi, anne baba hakkının önemini gösterir (geniş bilgi için bk. İsrâ 17/23). 3. “Fakirlik korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin.” Özellikle geçim kaygısıyla çocuk öldürmenin, Allah’ın hazinesinin herkesi rızıklandıracak kadar zengin olduğundan şüphelenme anlamı taşıdığına bir işaret vardır. Ayrıca burada, sadece eski tefsirlerde söz konusu edilen Câhiliye dönemindeki çocuk öldürme uygulaması (bilgi için bk. En‘âm 6/137, 140) kastedilmeyip özellikle “fakirlik korkusuyla” veya “geçim kaygısıyla” şeklindeki kayıttan hareketle, anne karnındaki çocuğun öldürülmesinin de yasaklandığı dikkate alınmalıdır; ayrıca böyle bir uygulamanın Câhiliye döneminde de mevcut olduğu düşünülebilir. Günümüzde bir baba veya annenin kendi çocuğunu öldürmesi bütün dünyada suç sayılmakta ve nâdiren vuku bulmaktaysa da, bu ve benzeri âyetler, doğum kontrolü ve nüfus planlaması gibi meseleler dolayısıyla güncelliğini korumakta ve bu bakımdan ilgili âyet ve hadislere dayanılarak söz konusu meseleler hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmektedir. Hz. Peygamber’in, doğum kontrolünün en basit şekli olan azil (meniyi rahimin dışına akıtma) uygulamasına izin verdiğine dair hadisler vardır (Buhârî, “Nikâh”, 96, “Megåzî”, 32; Müslim, “Nikâh”, 125, 134, 136, Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 49; Tirmizî, “Nikâh”, 39; Müsned, III, 33, 51, 53, 309; el-Muvatta’, “Talâk”, 95). Çeşitli mezheplerin âlimlerinin çoğunluğu da azlin câiz olduğunu kabul etmişlerdir (geniş bilgi için bk. Gazzâlî, İhyâ’, II, 47-49). Azlin mubah olması, gebe kalmamak için –başka bir yasak çiğnenmedikçe ve zararlı olmamak kaydıyla– daha başka tıbbî önlemlere başvurmanın da câiz olduğunu gösterir. Çünkü Kur’an’da gebe kalmamak değil, çocuk öldürmek yasaklanmıştır. Bununla birlikte evlenmenin asıl amacı, neslin devamı ve gelişmesi için çocuk yapmaktır. Bu sebeple kadının güzelliğinin bozulması, çocuğun bir ayak bağı telakki edilmesi gibi keyfî sebeplerle fıtratın tabii akışına müdahale etmek, özellikle müslüman nüfusun artmasının gerekli olduğu hal ve şartlarda çocuk yapmaktan kaçınmak doğru değildir. Âyetteki “Çocuklarınızı öldürmeyin” emri, günümüzde yaygın olarak uygulanan ve ciddi tartışmalara yol açan kürtaj konusuyla yakından ilgilidir. Günümüz âlimlerinin büyük çoğunluğu, hamileliğin hangi safhasında olursa olsun, çocuk düşürme ve aldırmanın haram olduğu görüşündedirler. 4. “Kötülüklerin açığına da gizlisine de yaklaşmayın.” Burada geçen fevâhiş kelimesi fuhş kökünden gelmekte olup “çirkin ve yüz kızartıcı, utanç verici söz ve davranışlar”ı ifade eder. İbn Abbas’tan nakledilen bir rivayete göre Câhiliye Arapları açıktan zina edilmesini hoş karşılamaz, ancak gizli gizli zina ederlerdi (İbn Âşûr, V, 160). Âyette onların bu anlayış ve tutumları reddedilmiştir. Bununla birlikte, âyetteki fevâhiş lafzı çoğul olduğundan ve ayrıca bununla sadece zinanın kastedildiğini gösteren belirleyici bir ifade bulunmadığından, bu yasağı zina ile sınırlamak doğru değildir. Burada kötülüklerin gizlisinin de açığının da özellikle tasrih edilmesi ilgi çekicidir. Çünkü eğer bir insan, açıktan işlemeye çekindiği bir kötülüğü gizli olarak yapabiliyorsa, bu onun, insanlar tarafından kınanmaktan çekindiği halde Allah’ın buyruğunu ihlâl etmekten çekinmediğini gösterir. Ayrıca kötülüğü “yapmayın” veya “işlemeyin” yerine “yaklaşmayın” buyurulması, insanı kaçınılmaz olarak kötülük işlemeye sevkedebilecek ortam ve şartlardan uzak durmayı öngörmektedir. 5. “Haklı bir sebep olmadıkça Allah’ın yasakladığı cana kıymayın.” Buradaki tahrîmde “yasaklama” yanında “muhterem ve dokunulmaz kılma” anlamı da vardır. Bunun özellikle belirtilmesi, insan hayatının Hz. Âdem’den beri dokunulmaz olduğunu ima eder (İbn Âşûr, VIII, 161). Âyetteki hak kelimesi bâtılın zıddı olup din ve aklın doğru, gerçek, meşrû saydığı durumu ifade eder. Burada “doğru, gerçek, geçerli, meşrû sebep” anlamında kullanılmıştır (geniş bilgi için bk. Mâide 5/32). 6. “Rüşdüne erişinceye kadar yetimin malına sadece iyi tutumla yaklaşın.” Şüphesiz meşruiyet içinde bütün insanların malları dokunulmaz olmakla birlikte, zayıf ve korumasız olmalarından dolayı yetimlerin malları daha çok saldırı veya istismara açık olduğu için âyette bu hususta özellikle titiz olunması gerektiğine dikkat çekilmiştir. Ayrıca yetimin malına bütünüyle ilgisiz kalmak bu malın zaman içinde aşınmasına veya en azından bir artış sağlamamasına yol açacağından, bu malla ilgilenmeye izin verilmiş, hatta “en iyi ve en güzel” (ahsen) kaydından anlaşıldığı kadarıyla ilgilenmek zımnen teşvik edilmiştir. Zira en iyi ve en güzeli yapmak faziletin gereğidir. 7. “Ölçü ve tartıyı adaletle yapın.” İnsanlar arasındaki en yoğun ilişkilerden olan alışveriş sırasındaki ölçü ve tartılarda haksızlıklar sıklıkla vuku bulduğu için hemen her dönemin illeti olan bu duruma özellikle dikkat çekilmiş; ayrıca adaleti her zaman tam olarak yerine getirmek insanın gücünü aşan bir yükümlülük olduğundan, âyetin devamında “Biz herkese ancak gücünün yettiği kadarını yükleriz” buyurulmakla kasıtsız olarak yapılan yanlış ölçü ve tartıların sorumluluğu gerektirmediğine işaret edilmiştir. Râzî’nin de belirttiği üzere, burada geçen ifa kavramı tam olarak ölçüp tartmayı ifade etmekle birlikte ayrıca bir de kıst (adalet) kelimesinin geçmesinden anlaşılıyor ki, alışveriş sırasında satıcının da müşterinin de karşılıklı olarak adalet ve hakkaniyeti gözetmeleri gerekmektedir. 8. “Söz söylediğiniz zaman, yakınlarınız bile olsa, adaletli olun.” Bu buyruk, çeşitli konularla ilgili bilgi, haber, hüküm, övgü, yergi, sözleşme, yemin, vaad, vasiyet, öğüt, eleştiri, emir, istek, istişare gibi her türlü sözlü ilişkilerde adaletli, dürüst ve doğru olmayı; haksızlık, zulüm, incitme, eziyet, hakaret gibi ahlâka aykırı amaçlar güden sözler sarfetmekten sakınmayı kapsamaktadır. İnsanların yakınlarına duydukları sevgi ve acıma gibi sübjektif sebeplerle haksızlık yapmaları sıklıkla karşılaşılan beşerî zaaflardan olduğu için âyetteki “yakınlarınız bile olsa” kaydıyla bu hususta özellikle uyarıda bulunulmuştur. 9. “Allah’ın ahdini tam olarak yerine getirin.” Allah’ın ahdinden maksat, O’nun kullarına yüklediği her türlü vazifelerdir. Müslüman olan kişi, bir bakıma Allah ile ahidleşmiş, O’nun hükümlerine uymayı taahhüt etmiş olduğundan âyette bu durum hatırlatılmaktadır. Ayrıca insanlara meşrû bir vaadde bulunulduğunda bunun yerine getirilmesi de Allah’ın buyruğu olup söz konusu âyet bu buyruğu da kapsamaktadır. 10. “Bu benim dosdoğru yolumdur. Buna uyun, (başka) yollara uymayın.” 153. âyetin bu kısmı yukarıdaki bütün emir ve yasakları kapsamakta, devamında ise bunun dışındaki bütün yolların, yani burada başlıca ilkeleri belirtilmiş bulunan İslâm’a aykırı her türlü düşünce ve hayat tarzlarının, insanları Allah’ın yolundan, hak dinden uzaklaştıran sapmalardan ibaret olduğu ifade buyurulmaktadır.
Yukarıda müşriklerin temelsiz hükümleri ve kuralları eleştirildikten sonra bu âyetlerde asıl benimsenmesi gereken başlıca ilâhî kurallar ve hükümler yer almakta; biri tevhid inancına, diğerleri ahlâka dair olmak üzere İslâm’ın dokuz temel buyruğu sıralanmakta, son olarak da bütün bu buyurulanları kapsayıcı küllî bir ödev olmak üzere, Allah’ın dosdoğru olan yolundan gidilmesi emredilmektedir. 151. âyetin başındaki “Gelin, rabbinizin size neleri haram kıldığını okuyayım” meâlindeki ifade muhatapların ilgisini, müteakip ifadelerdeki ilkeleri ihtiva eden yolun tek doğru ve izlenmesi zorunlu yol olduğu gerçeğine çekme gayesini gütmektedir. Bu âyetlerde sıralanan buyruklar şunlardır: 1. “Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmayın.” Bu, İslâm’ın ana ilkesi olanAllah’ın her yönden birliği inancının bir gereği olup müslüman olmanın da ilk şartıdır. Fahreddin er-Râzî, ilgili âyetlere göndermeler yaparak, bu sûrede çeşitli müşrik zümrelerin en iyi şekilde açıklandığını belirttikten sonra bunları şöyle sıralamaktadır: Putperestler, yıldızperestler, Yezdân ve Ehrimen’in tanrılığını iddia edenler, Allah’a erkek ve kız çocuk isnat edenler (Râzî, XIII, 232). 2. “Anne babaya iyilik edin.” Âyetin bu kısmında geçen ihsân “güzellik, iyilik” anlamına gelen hüsn kelimesinden türetilmiş olup en geniş anlamda “iyilik etmek, güzel davranmak” demektir. Âyette bu buyruğun, Allah’ın birliğine inanmayı emreden ifadeden hemen sonra gelmesi, anne baba hakkının önemini gösterir (geniş bilgi için bk. İsrâ 17/23). 3. “Fakirlik korkusuyla çocuklarınızı öldürmeyin.” Özellikle geçim kaygısıyla çocuk öldürmenin, Allah’ın hazinesinin herkesi rızıklandıracak kadar zengin olduğundan şüphelenme anlamı taşıdığına bir işaret vardır. Ayrıca burada, sadece eski tefsirlerde söz konusu edilen Câhiliye dönemindeki çocuk öldürme uygulaması (bilgi için bk. En‘âm 6/137, 140) kastedilmeyip özellikle “fakirlik korkusuyla” veya “geçim kaygısıyla” şeklindeki kayıttan hareketle, anne karnındaki çocuğun öldürülmesinin de yasaklandığı dikkate alınmalıdır; ayrıca böyle bir uygulamanın Câhiliye döneminde de mevcut olduğu düşünülebilir. Günümüzde bir baba veya annenin kendi çocuğunu öldürmesi bütün dünyada suç sayılmakta ve nâdiren vuku bulmaktaysa da, bu ve benzeri âyetler, doğum kontrolü ve nüfus planlaması gibi meseleler dolayısıyla güncelliğini korumakta ve bu bakımdan ilgili âyet ve hadislere dayanılarak söz konusu meseleler hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmektedir. Hz. Peygamber’in, doğum kontrolünün en basit şekli olan azil (meniyi rahimin dışına akıtma) uygulamasına izin verdiğine dair hadisler vardır (Buhârî, “Nikâh”, 96, “Megåzî”, 32; Müslim, “Nikâh”, 125, 134, 136, Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 49; Tirmizî, “Nikâh”, 39; Müsned, III, 33, 51, 53, 309; el-Muvatta’, “Talâk”, 95). Çeşitli mezheplerin âlimlerinin çoğunluğu da azlin câiz olduğunu kabul etmişlerdir (geniş bilgi için bk. Gazzâlî, İhyâ’, II, 47-49). Azlin mubah olması, gebe kalmamak için –başka bir yasak çiğnenmedikçe ve zararlı olmamak kaydıyla– daha başka tıbbî önlemlere başvurmanın da câiz olduğunu gösterir. Çünkü Kur’an’da gebe kalmamak değil, çocuk öldürmek yasaklanmıştır. Bununla birlikte evlenmenin asıl amacı, neslin devamı ve gelişmesi için çocuk yapmaktır. Bu sebeple kadının güzelliğinin bozulması, çocuğun bir ayak bağı telakki edilmesi gibi keyfî sebeplerle fıtratın tabii akışına müdahale etmek, özellikle müslüman nüfusun artmasının gerekli olduğu hal ve şartlarda çocuk yapmaktan kaçınmak doğru değildir. Âyetteki “Çocuklarınızı öldürmeyin” emri, günümüzde yaygın olarak uygulanan ve ciddi tartışmalara yol açan kürtaj konusuyla yakından ilgilidir. Günümüz âlimlerinin büyük çoğunluğu, hamileliğin hangi safhasında olursa olsun, çocuk düşürme ve aldırmanın haram olduğu görüşündedirler. 4. “Kötülüklerin açığına da gizlisine de yaklaşmayın.” Burada geçen fevâhiş kelimesi fuhş kökünden gelmekte olup “çirkin ve yüz kızartıcı, utanç verici söz ve davranışlar”ı ifade eder. İbn Abbas’tan nakledilen bir rivayete göre Câhiliye Arapları açıktan zina edilmesini hoş karşılamaz, ancak gizli gizli zina ederlerdi (İbn Âşûr, V, 160). Âyette onların bu anlayış ve tutumları reddedilmiştir. Bununla birlikte, âyetteki fevâhiş lafzı çoğul olduğundan ve ayrıca bununla sadece zinanın kastedildiğini gösteren belirleyici bir ifade bulunmadığından, bu yasağı zina ile sınırlamak doğru değildir. Burada kötülüklerin gizlisinin de açığının da özellikle tasrih edilmesi ilgi çekicidir. Çünkü eğer bir insan, açıktan işlemeye çekindiği bir kötülüğü gizli olarak yapabiliyorsa, bu onun, insanlar tarafından kınanmaktan çekindiği halde Allah’ın buyruğunu ihlâl etmekten çekinmediğini gösterir. Ayrıca kötülüğü “yapmayın” veya “işlemeyin” yerine “yaklaşmayın” buyurulması, insanı kaçınılmaz olarak kötülük işlemeye sevkedebilecek ortam ve şartlardan uzak durmayı öngörmektedir. 5. “Haklı bir sebep olmadıkça Allah’ın yasakladığı cana kıymayın.” Buradaki tahrîmde “yasaklama” yanında “muhterem ve dokunulmaz kılma” anlamı da vardır. Bunun özellikle belirtilmesi, insan hayatının Hz. Âdem’den beri dokunulmaz olduğunu ima eder (İbn Âşûr, VIII, 161). Âyetteki hak kelimesi bâtılın zıddı olup din ve aklın doğru, gerçek, meşrû saydığı durumu ifade eder. Burada “doğru, gerçek, geçerli, meşrû sebep” anlamında kullanılmıştır (geniş bilgi için bk. Mâide 5/32). 6. “Rüşdüne erişinceye kadar yetimin malına sadece iyi tutumla yaklaşın.” Şüphesiz meşruiyet içinde bütün insanların malları dokunulmaz olmakla birlikte, zayıf ve korumasız olmalarından dolayı yetimlerin malları daha çok saldırı veya istismara açık olduğu için âyette bu hususta özellikle titiz olunması gerektiğine dikkat çekilmiştir. Ayrıca yetimin malına bütünüyle ilgisiz kalmak bu malın zaman içinde aşınmasına veya en azından bir artış sağlamamasına yol açacağından, bu malla ilgilenmeye izin verilmiş, hatta “en iyi ve en güzel” (ahsen) kaydından anlaşıldığı kadarıyla ilgilenmek zımnen teşvik edilmiştir. Zira en iyi ve en güzeli yapmak faziletin gereğidir. 7. “Ölçü ve tartıyı adaletle yapın.” İnsanlar arasındaki en yoğun ilişkilerden olan alışveriş sırasındaki ölçü ve tartılarda haksızlıklar sıklıkla vuku bulduğu için hemen her dönemin illeti olan bu duruma özellikle dikkat çekilmiş; ayrıca adaleti her zaman tam olarak yerine getirmek insanın gücünü aşan bir yükümlülük olduğundan, âyetin devamında “Biz herkese ancak gücünün yettiği kadarını yükleriz” buyurulmakla kasıtsız olarak yapılan yanlış ölçü ve tartıların sorumluluğu gerektirmediğine işaret edilmiştir. Râzî’nin de belirttiği üzere, burada geçen ifa kavramı tam olarak ölçüp tartmayı ifade etmekle birlikte ayrıca bir de kıst (adalet) kelimesinin geçmesinden anlaşılıyor ki, alışveriş sırasında satıcının da müşterinin de karşılıklı olarak adalet ve hakkaniyeti gözetmeleri gerekmektedir. 8. “Söz söylediğiniz zaman, yakınlarınız bile olsa, adaletli olun.” Bu buyruk, çeşitli konularla ilgili bilgi, haber, hüküm, övgü, yergi, sözleşme, yemin, vaad, vasiyet, öğüt, eleştiri, emir, istek, istişare gibi her türlü sözlü ilişkilerde adaletli, dürüst ve doğru olmayı; haksızlık, zulüm, incitme, eziyet, hakaret gibi ahlâka aykırı amaçlar güden sözler sarfetmekten sakınmayı kapsamaktadır. İnsanların yakınlarına duydukları sevgi ve acıma gibi sübjektif sebeplerle haksızlık yapmaları sıklıkla karşılaşılan beşerî zaaflardan olduğu için âyetteki “yakınlarınız bile olsa” kaydıyla bu hususta özellikle uyarıda bulunulmuştur. 9. “Allah’ın ahdini tam olarak yerine getirin.” Allah’ın ahdinden maksat, O’nun kullarına yüklediği her türlü vazifelerdir. Müslüman olan kişi, bir bakıma Allah ile ahidleşmiş, O’nun hükümlerine uymayı taahhüt etmiş olduğundan âyette bu durum hatırlatılmaktadır. Ayrıca insanlara meşrû bir vaadde bulunulduğunda bunun yerine getirilmesi de Allah’ın buyruğu olup söz konusu âyet bu buyruğu da kapsamaktadır. 10. “Bu benim dosdoğru yolumdur. Buna uyun, (başka) yollara uymayın.” 153. âyetin bu kısmı yukarıdaki bütün emir ve yasakları kapsamakta, devamında ise bunun dışındaki bütün yolların, yani burada başlıca ilkeleri belirtilmiş bulunan İslâm’a aykırı her türlü düşünce ve hayat tarzlarının, insanları Allah’ın yolundan, hak dinden uzaklaştıran sapmalardan ibaret olduğu ifade buyurulmaktadır.
Müşrikler, bir önceki âyette “Allah’ın yolu” diye nitelenen İslâm’ı reddettikleri için 154. âyette Hz. Mûsâ’ya Tevrat’ın indirildiği belirtildikten sonra 155. âyette Kur’an’ın da Allah tarafından indirilmiş kutsal bir kitap olduğu hatırlatılmaktadır. Nitekim yine bu sûrede başka bir vesileyle böyle bir hatırlatmada daha bulunulmuştu (geniş bilgi için bk. 91. âyet). Ayrıca Tevrat ile Kur’an arasında böyle bir münasebetin kurulmasıyla 151-153. âyetlerde sıralanan hükümlerin Tevrat’ta da yer almış bulunan evrensel hükümler olduğuna işaret buyurulmaktadır.
Müşrikler, bir önceki âyette “Allah’ın yolu” diye nitelenen İslâm’ı reddettikleri için 154. âyette Hz. Mûsâ’ya Tevrat’ın indirildiği belirtildikten sonra 155. âyette Kur’an’ın da Allah tarafından indirilmiş kutsal bir kitap olduğu hatırlatılmaktadır. Nitekim yine bu sûrede başka bir vesileyle böyle bir hatırlatmada daha bulunulmuştu (geniş bilgi için bk. 91. âyet). Ayrıca Tevrat ile Kur’an arasında böyle bir münasebetin kurulmasıyla 151-153. âyetlerde sıralanan hükümlerin Tevrat’ta da yer almış bulunan evrensel hükümler olduğuna işaret buyurulmaktadır.
Bir önceki âyette Kur’an’ın Allah katından indirilmiş bereketli ve hayırlı bir kitap olduğu belirtildikten sonra bu âyetlerde de onun indiriliş gerekçelerinden ikisi zikredilmektedir. Bu âyetlerden anlaşıldığına göre müşrikler Tevrat ve İncil’in Allah kelâmı olduğuna inanıyor, ancak o günkü şartların el vermemesi, özellikle dillerinin farklı olması sebebiyle bu kitaplardan yararlanamadıklarını söyleyerek güya bundan üzüntü duyuyorlardı; ayrıca onlar, yahudilerle hıristiyanların din konusundaki gevşekliklerini de biliyor ve eğer kendilerine bir kitap gelecek olsa onlardan daha kararlı bir şekilde doğru yolda yaşayacaklarını ileri sürüyorlardı. Yüce Allah, müşriklerin bu türlü yakınmalarla mazeretler ileri sürmelerini (bazı müfessirlere göre bu mazeretleri âhirette de tekrar etmelerini) önlemek için “İşte size rabbinizden apaçık bir delil, bir hidayet ve rahmet geldi” buyurarak onların özlemlerinin gerçekleştiğini, mazeretlerinin ortadan kalktığını belirtmekte; buna rağmen Allah’ın âyetlerini inkâr eder ve ondan yüz çevirirlerse en büyük haksızlığı işlemiş olacaklarını ve bunun cezasını da ağır bir şekilde göreceklerini bildirmektedir. 157. âyette Kur’ân-ı Kerîm’in üç kelimeyle nitelendirildiği görülmektedir: Beyyine, hüdâ, rahmet. Beyyine “gerçeği apaçık ifadelerle ortaya koyan kesin belge” demektir. Kur’an, gerek eşsiz edebî üstünlüğü gerekse yalnızca gerçeği, iyiyi ve güzeli dile getiren muhtevası itibariyle apaçık bir delil ve belge olduğu için beyyine; bu vasfıyla şaşmaz bir rehber olduğu için hüdâ (hidayet kaynağı); bütün bunların bir neticesi olarak kendisine inanıp bağlanan kişi ve toplumlara sadece hayır ve saadet getirdiği için de rahmet diye nitelendirilmiştir.
Bir önceki âyette Kur’an’ın Allah katından indirilmiş bereketli ve hayırlı bir kitap olduğu belirtildikten sonra bu âyetlerde de onun indiriliş gerekçelerinden ikisi zikredilmektedir. Bu âyetlerden anlaşıldığına göre müşrikler Tevrat ve İncil’in Allah kelâmı olduğuna inanıyor, ancak o günkü şartların el vermemesi, özellikle dillerinin farklı olması sebebiyle bu kitaplardan yararlanamadıklarını söyleyerek güya bundan üzüntü duyuyorlardı; ayrıca onlar, yahudilerle hıristiyanların din konusundaki gevşekliklerini de biliyor ve eğer kendilerine bir kitap gelecek olsa onlardan daha kararlı bir şekilde doğru yolda yaşayacaklarını ileri sürüyorlardı. Yüce Allah, müşriklerin bu türlü yakınmalarla mazeretler ileri sürmelerini (bazı müfessirlere göre bu mazeretleri âhirette de tekrar etmelerini) önlemek için “İşte size rabbinizden apaçık bir delil, bir hidayet ve rahmet geldi” buyurarak onların özlemlerinin gerçekleştiğini, mazeretlerinin ortadan kalktığını belirtmekte; buna rağmen Allah’ın âyetlerini inkâr eder ve ondan yüz çevirirlerse en büyük haksızlığı işlemiş olacaklarını ve bunun cezasını da ağır bir şekilde göreceklerini bildirmektedir. 157. âyette Kur’ân-ı Kerîm’in üç kelimeyle nitelendirildiği görülmektedir: Beyyine, hüdâ, rahmet. Beyyine “gerçeği apaçık ifadelerle ortaya koyan kesin belge” demektir. Kur’an, gerek eşsiz edebî üstünlüğü gerekse yalnızca gerçeği, iyiyi ve güzeli dile getiren muhtevası itibariyle apaçık bir delil ve belge olduğu için beyyine; bu vasfıyla şaşmaz bir rehber olduğu için hüdâ (hidayet kaynağı); bütün bunların bir neticesi olarak kendisine inanıp bağlanan kişi ve toplumlara sadece hayır ve saadet getirdiği için de rahmet diye nitelendirilmiştir.
Kendilerine, belirtilen üstün nitelikleri taşıyan bir kitap gelmesine rağmen hâlâ yüz çevirip inanmamakta direnen o zalimler iman etmek için daha neyi bekliyorlar? Önceki bazı âyetlerde geçtiği üzere (bk. 8-9,37, 50, 58, 111, 124) müşrikler, İslâm’ın hak din olduğunu kanıtlayan açık seçik delillerle yetinmeyerek, akıllarınca Hz. Peygamber’i güç durumda bırakmak için daha başka delillerin gösterilmesini istiyorlardı. Klasik tefsirlerde genellikle buradaki “bazı âyetler” ifadesi kıyamet alâmetleri (eşrât-ı sâat) şeklinde tefsir edilmiştir. Ancak bu âyetlerden, Cenâb-ı Hakk’ın kudretinin tecellilerinden olan ölüm hadiselerinin kastedildiğini düşünmek de mümkündür (Ateş, III, 267). “Rabbin gelmesi”nden maksat, O’nun azabının gelmesi, vuku bulması veya Allah’ın mahşerde hüküm vermesidir. Kıyamet alâmetlerinin zuhurundan sonra veya sekerât-ı mevt denilen ölüm anında artık yükümlülük zamanı geçmiş ve sorumluluk dönemi başlamış olduğundan, bundan önce iman etmemiş “yahut inancı kendisine iyilik kazandırmamış” yani imanını sâlih amellerle bütünleştirip yararlı hale getirmemiş (İbn Atıyye, II, 367) kişinin o andan itibaren inandığını ifade etmesi kendisine bir fayda sağlamayacaktır (âyetin bu kısmıyla ilgili olarak mezheplerin farklı tefsir ve görüşleriyle ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Elmalılı, III, 2104-2109; İbn Âşûr, VIII, 186-1191).
İbn Abbas, Mücâhid ve Katâde’den nakledilen bir rivayete göre “dinlerini parça parça edip gruplara ayrılanlar”dan maksat yahudiler ve hıristiyanlar (İbn Atıyye, II, 367), yine İbn Abbas’a isnad edilen başka bir görüşe göre bunlar müşriklerdir (Râzî, XIV, 7). Zira, 100. âyetin tefsirinde de belirtildiği gibi İslâm’dan önceki Araplar çok çeşitli inanç gruplarına ayrılmışlardı. Ayrıca bu âyette, İslâm ümmeti içinde daha sonra ortaya çıkan gruplaşmalara işaret buyurulduğu da düşünülebilir. Her hâlükârda âyet-i kerîme, dinde birlik ve beraberliğin önemini vurgulamakta, bu hususta ayrılığa düşenlerin Hz. Muhammed’den de uzaklaşmış olacakları uyarısında bulunmaktadır.
Hasene, dinin ve aklıselimin iyi ve doğru kabul ettiği her türlü inanç, tutum ve davranışı, seyyie de bunların zıddını ifade eder. Her ne kadar bazı âlimler buradaki haseneyi “kelime-i tevhid”, seyyieyi de “küfür” ve “şirk” şeklinde açıklamışlarsa da âyetin genel olan lafzını bu şekilde tahsis etmek için sebep yoktur (Râzî, XIV, 8). Nitekim Taberî’nin bu âyet münasebetiyle aktardığı bir rivayete göre ashabdan Ebû Zer’in “Yâ Resûlellah! ‘Lâ ilâhe illallah’ sözü hasenâttan mıdır?” sorusuna Hz. Peygamber’in verdiği “Hem de en üstünü!” şeklindeki cevap (VIII, 108), hasenenin, kelime-i tevhidi de içine alan geniş kapsamlı bir kavram olduğunu göstermektedir. Burada da görüldüğü gibi bazı âyet ve hadislerde kötülüğün karşılığının dengi ile, iyiliğin karşılığınınsa fazlasıyla verileceği bildirilmiş; bu fazlalık yukarıdaki âyette “on misli” olarak belirtilmiştir. Diğer âyetlerde ise, böyle bir miktar belirtilmeden hasenenin “kat kat fazlasıyla” (Nisâ 4/40), “daha iyisiyle” (Neml 27/89), “daha güzeliyle” (Şûrâ 42/23) karşılık bulacağı bildirilmekle yetinilir. Bütün ilgili kaynaklarda, 160. âyete dayanılarak, bir iyiliğin mükâfatının en az on misli fazla olacağı, ikinci âyetler grubunun bundan daha büyük miktarları gösterdiği ifade edilmiştir. Hatta Enes b. Mâlik’in rivayet ettiği bir hadiste, cennet ehlinin dilekleri üzerine Hz. Peygamber’in şefaati sayesinde, “kalbinde zerre kadar bir hayır (iman) bulunan kimse”nin bile cehennemden kurtulacağı bildirilmiştir (Buhârî, “Tevhîd”, 19; Müslim, “Îmân”, 304). Hadis şârihlerinin ayrıntılı olarak incelediği (meselâ bk. Nevevî, Şerhu Müslim, I, 148-152; İbn Hacer, Fethu’l-bârî, XXIV, 115-123) bazı hadislere göre istenip de yapılmayan kötülük yazılmayacak, yapılan da bir tek kötülük olarak yazılacak; buna mukabil yine istenip de yapılmayan iyilik bir iyilik olarak, yapılan da on mislinden 700 misline kadar katlanarak yazılacaktır. Bu hadislerin birinde “700 misli”nden sonra bir de “daha çok katlanarak” ifadesi yer alır (Buhârî “Rikåk”, 31; “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 203-207). İbn Hacer’in oldukça mâkul gelen bir görüşüne göre iyilik, bir fiil ve davranış olarak 700 misline kadar ödüllendirilir. Şu var ki, bu davranışın arkasındaki iyi niyet, ihlâs, azim ve kararlılık, gönül huzuru gibi yüksek duygu ve düşüncelere, ayrıca yapılan işin kalitesine, hayır ve menfaatinin kapsamına vb. müsbet niteliklerine göre ecri de yüksek olur (Fethu’l-bârî, XXIV, 118). Şuna da işaret etmek gerekir ki, daha başka benzerleri yanında, özellikle “Kim (ilâhî huzura) iyilikle gelirse ona daha iyisi verilir... Ama kimler de kötülükle gelirse işte onlar yüzüstü cehenneme atılırlar. Yaptıklarınızın karşılığından başkasını mı göreceksiniz?” (Neml 27/89-90) meâlindeki âyetle Kasas sûresinin aynı mahiyetteki 84. âyetini dikkate alarak iyiliklerin karşılığının fazlasıyla verilmesi, şefaat ve af gibi konularda, insanları dinî ve ahlâkî görevlerini ihmal etmeye kadar götürebilecek aşırı iyimserliklerden, boş ümitlerden de kaçınmak gerekmektedir.
“Millet-i İbrâhîm” ifadesi, başta tevhid inancı olmak üzere bütün peygamberlerin benimseyip tebliğ ettikleri ilâhî ve değişmez ilkeleri, mesajları kapsar ve genellikle Hz. Muhammed’in yeni bir din uydurmadığı, aksine bütün hak dinlerde var olduğu halde unutulmuş veya tahrif edilmiş bulunan evrensel ilkeleri benimseyip tebliğ ettiği ve bu bakımdan geçmiş peygamberlerin bir devamı olduğu fikrini vurgular. Nüsük kelimesi hem genel olarak “tapınma” hem de özellikle “kurban” anlamına gelir. Burada müfessirlerce her iki mâna da verilmiştir. Halîfe ise “birinin ardından gelen, onun yerini alan” demektir (halîfe teriminin anlamları konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Bakara 2/30). Sûrenin başından itibaren Allah’ın varlığı, birliği, ilim, irade ve kudretinin genişliği ve her yönden mükemmelliği ile İslâm’ın hak din, Hz. Muhammed’in de hak peygamber olduğu; ayrıca İslâm’a aykırı bütün yolların bâtıl olduğu ve bunların insanlara dünyaları için de âhiretleri için de asla hayır getirmeyeceği hususunda, peşin yargılı olmayanlar için en doyurucu ve en ikna edici açıklamalar yapıldıktan, deliller verildikten sonra, bu son âyetlerde de sonuç mahiyetindeki ifadeler yer almaktadır. Bu ifadelerde Hz. Peygamber’e hitaben, insanlar ister inansınlar ister inanmasınlar, kendisinin Allah’ın lutfettiği hidayet sayesinde, belli başlı ilkelerine bu sûrede de yer verilen dosdoğru yolda bulunduğunu, itikadî ve amelî hükümleriyle gerçek, düzgün ve sapasağlam bir dine bağlandığını; bunun, hem Araplar’ın hem de yahudiler ve hıristiyanların sözde inandıkları İbrâhim’in, bâtıl inanç ve uygulamalardan münezzeh olan tevhid dini olduğunu; müşriklerin putlara tapmalarına karşılık kendisinin namazıyla, niyazıyla, kurbanıyla ölümüne kadar bütün varlığıyla hayatını Allah’a adadığını ve bu inançları taşıyan ilk müslüman olduğunu, bu sebeple de Allah’tan başka birini asla tanrı tanımayacağını tam bir inanç ve güvenle açıklaması emrolunmaktadır. Kuşkusuz bu, esas itibariyle bütün müslümanlara yönelik bir buyruktur. Herkes kendi ettiklerinin karşılığını görecek, kimse kimsenin vebalini yüklenmeyecektir. Hz. Peygamber tebliğini yapmış, görevini eksiksiz yerine getirmiştir; bu sebeple inkâr ve kötülüklerde direnenler sonunda Allah’ın huzuruna varacak ve müslümanlarla tartışmaya kalkışıp inkâr ettikleri gerçeği o zaman Allah kendilerine apaçık bildirecektir. Son âyette Allah, gerek bütün insanlara gerekse insanların bir kısmına bahşettiği üstünlüğü ve seçkin nimetleri hatırlatmaktadır. Buna göre yeryüzünde birçok canlının nesli kesildiği halde yüce Allah, peş peşe yarattığı nesillerle insanları birbirine halef kılmış; dünyayı insanla şenlendirmiş, onları yeryüzünün seçkin varlıkları yapmıştır; ayrıca kimi insanlara, diğerlerine nisbetle dünyevî bakımdan üstün dereceler de vermiştir. Ama bunların hepsi bir imtihan içindir; hepsinin hesabı, sorumluluğu vardır. Bu son âyetle dolaylı olarak, nesilleri birbiri peşine getirerek insan soyunu kıyamete kadar devam ettiren Allah’ın onları âhiret hayatı için yeniden yaratmaya ve hesaba çekmeye de kadir olduğu hatırlatılmakta ve nihayet Allah’ın cezalandırmasının çok çabuk olduğu uyarısıyla inkârda ısrar edenler bir defa daha uyarılırken, O’nun bağışlayıcı ve esirgeyici olduğu müjdesiyle de müminler sevindirilmektedir.
“Millet-i İbrâhîm” ifadesi, başta tevhid inancı olmak üzere bütün peygamberlerin benimseyip tebliğ ettikleri ilâhî ve değişmez ilkeleri, mesajları kapsar ve genellikle Hz. Muhammed’in yeni bir din uydurmadığı, aksine bütün hak dinlerde var olduğu halde unutulmuş veya tahrif edilmiş bulunan evrensel ilkeleri benimseyip tebliğ ettiği ve bu bakımdan geçmiş peygamberlerin bir devamı olduğu fikrini vurgular. Nüsük kelimesi hem genel olarak “tapınma” hem de özellikle “kurban” anlamına gelir. Burada müfessirlerce her iki mâna da verilmiştir. Halîfe ise “birinin ardından gelen, onun yerini alan” demektir (halîfe teriminin anlamları konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Bakara 2/30). Sûrenin başından itibaren Allah’ın varlığı, birliği, ilim, irade ve kudretinin genişliği ve her yönden mükemmelliği ile İslâm’ın hak din, Hz. Muhammed’in de hak peygamber olduğu; ayrıca İslâm’a aykırı bütün yolların bâtıl olduğu ve bunların insanlara dünyaları için de âhiretleri için de asla hayır getirmeyeceği hususunda, peşin yargılı olmayanlar için en doyurucu ve en ikna edici açıklamalar yapıldıktan, deliller verildikten sonra, bu son âyetlerde de sonuç mahiyetindeki ifadeler yer almaktadır. Bu ifadelerde Hz. Peygamber’e hitaben, insanlar ister inansınlar ister inanmasınlar, kendisinin Allah’ın lutfettiği hidayet sayesinde, belli başlı ilkelerine bu sûrede de yer verilen dosdoğru yolda bulunduğunu, itikadî ve amelî hükümleriyle gerçek, düzgün ve sapasağlam bir dine bağlandığını; bunun, hem Araplar’ın hem de yahudiler ve hıristiyanların sözde inandıkları İbrâhim’in, bâtıl inanç ve uygulamalardan münezzeh olan tevhid dini olduğunu; müşriklerin putlara tapmalarına karşılık kendisinin namazıyla, niyazıyla, kurbanıyla ölümüne kadar bütün varlığıyla hayatını Allah’a adadığını ve bu inançları taşıyan ilk müslüman olduğunu, bu sebeple de Allah’tan başka birini asla tanrı tanımayacağını tam bir inanç ve güvenle açıklaması emrolunmaktadır. Kuşkusuz bu, esas itibariyle bütün müslümanlara yönelik bir buyruktur. Herkes kendi ettiklerinin karşılığını görecek, kimse kimsenin vebalini yüklenmeyecektir. Hz. Peygamber tebliğini yapmış, görevini eksiksiz yerine getirmiştir; bu sebeple inkâr ve kötülüklerde direnenler sonunda Allah’ın huzuruna varacak ve müslümanlarla tartışmaya kalkışıp inkâr ettikleri gerçeği o zaman Allah kendilerine apaçık bildirecektir. Son âyette Allah, gerek bütün insanlara gerekse insanların bir kısmına bahşettiği üstünlüğü ve seçkin nimetleri hatırlatmaktadır. Buna göre yeryüzünde birçok canlının nesli kesildiği halde yüce Allah, peş peşe yarattığı nesillerle insanları birbirine halef kılmış; dünyayı insanla şenlendirmiş, onları yeryüzünün seçkin varlıkları yapmıştır; ayrıca kimi insanlara, diğerlerine nisbetle dünyevî bakımdan üstün dereceler de vermiştir. Ama bunların hepsi bir imtihan içindir; hepsinin hesabı, sorumluluğu vardır. Bu son âyetle dolaylı olarak, nesilleri birbiri peşine getirerek insan soyunu kıyamete kadar devam ettiren Allah’ın onları âhiret hayatı için yeniden yaratmaya ve hesaba çekmeye de kadir olduğu hatırlatılmakta ve nihayet Allah’ın cezalandırmasının çok çabuk olduğu uyarısıyla inkârda ısrar edenler bir defa daha uyarılırken, O’nun bağışlayıcı ve esirgeyici olduğu müjdesiyle de müminler sevindirilmektedir.
“Millet-i İbrâhîm” ifadesi, başta tevhid inancı olmak üzere bütün peygamberlerin benimseyip tebliğ ettikleri ilâhî ve değişmez ilkeleri, mesajları kapsar ve genellikle Hz. Muhammed’in yeni bir din uydurmadığı, aksine bütün hak dinlerde var olduğu halde unutulmuş veya tahrif edilmiş bulunan evrensel ilkeleri benimseyip tebliğ ettiği ve bu bakımdan geçmiş peygamberlerin bir devamı olduğu fikrini vurgular. Nüsük kelimesi hem genel olarak “tapınma” hem de özellikle “kurban” anlamına gelir. Burada müfessirlerce her iki mâna da verilmiştir. Halîfe ise “birinin ardından gelen, onun yerini alan” demektir (halîfe teriminin anlamları konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Bakara 2/30). Sûrenin başından itibaren Allah’ın varlığı, birliği, ilim, irade ve kudretinin genişliği ve her yönden mükemmelliği ile İslâm’ın hak din, Hz. Muhammed’in de hak peygamber olduğu; ayrıca İslâm’a aykırı bütün yolların bâtıl olduğu ve bunların insanlara dünyaları için de âhiretleri için de asla hayır getirmeyeceği hususunda, peşin yargılı olmayanlar için en doyurucu ve en ikna edici açıklamalar yapıldıktan, deliller verildikten sonra, bu son âyetlerde de sonuç mahiyetindeki ifadeler yer almaktadır. Bu ifadelerde Hz. Peygamber’e hitaben, insanlar ister inansınlar ister inanmasınlar, kendisinin Allah’ın lutfettiği hidayet sayesinde, belli başlı ilkelerine bu sûrede de yer verilen dosdoğru yolda bulunduğunu, itikadî ve amelî hükümleriyle gerçek, düzgün ve sapasağlam bir dine bağlandığını; bunun, hem Araplar’ın hem de yahudiler ve hıristiyanların sözde inandıkları İbrâhim’in, bâtıl inanç ve uygulamalardan münezzeh olan tevhid dini olduğunu; müşriklerin putlara tapmalarına karşılık kendisinin namazıyla, niyazıyla, kurbanıyla ölümüne kadar bütün varlığıyla hayatını Allah’a adadığını ve bu inançları taşıyan ilk müslüman olduğunu, bu sebeple de Allah’tan başka birini asla tanrı tanımayacağını tam bir inanç ve güvenle açıklaması emrolunmaktadır. Kuşkusuz bu, esas itibariyle bütün müslümanlara yönelik bir buyruktur. Herkes kendi ettiklerinin karşılığını görecek, kimse kimsenin vebalini yüklenmeyecektir. Hz. Peygamber tebliğini yapmış, görevini eksiksiz yerine getirmiştir; bu sebeple inkâr ve kötülüklerde direnenler sonunda Allah’ın huzuruna varacak ve müslümanlarla tartışmaya kalkışıp inkâr ettikleri gerçeği o zaman Allah kendilerine apaçık bildirecektir. Son âyette Allah, gerek bütün insanlara gerekse insanların bir kısmına bahşettiği üstünlüğü ve seçkin nimetleri hatırlatmaktadır. Buna göre yeryüzünde birçok canlının nesli kesildiği halde yüce Allah, peş peşe yarattığı nesillerle insanları birbirine halef kılmış; dünyayı insanla şenlendirmiş, onları yeryüzünün seçkin varlıkları yapmıştır; ayrıca kimi insanlara, diğerlerine nisbetle dünyevî bakımdan üstün dereceler de vermiştir. Ama bunların hepsi bir imtihan içindir; hepsinin hesabı, sorumluluğu vardır. Bu son âyetle dolaylı olarak, nesilleri birbiri peşine getirerek insan soyunu kıyamete kadar devam ettiren Allah’ın onları âhiret hayatı için yeniden yaratmaya ve hesaba çekmeye de kadir olduğu hatırlatılmakta ve nihayet Allah’ın cezalandırmasının çok çabuk olduğu uyarısıyla inkârda ısrar edenler bir defa daha uyarılırken, O’nun bağışlayıcı ve esirgeyici olduğu müjdesiyle de müminler sevindirilmektedir.
“Millet-i İbrâhîm” ifadesi, başta tevhid inancı olmak üzere bütün peygamberlerin benimseyip tebliğ ettikleri ilâhî ve değişmez ilkeleri, mesajları kapsar ve genellikle Hz. Muhammed’in yeni bir din uydurmadığı, aksine bütün hak dinlerde var olduğu halde unutulmuş veya tahrif edilmiş bulunan evrensel ilkeleri benimseyip tebliğ ettiği ve bu bakımdan geçmiş peygamberlerin bir devamı olduğu fikrini vurgular. Nüsük kelimesi hem genel olarak “tapınma” hem de özellikle “kurban” anlamına gelir. Burada müfessirlerce her iki mâna da verilmiştir. Halîfe ise “birinin ardından gelen, onun yerini alan” demektir (halîfe teriminin anlamları konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Bakara 2/30). Sûrenin başından itibaren Allah’ın varlığı, birliği, ilim, irade ve kudretinin genişliği ve her yönden mükemmelliği ile İslâm’ın hak din, Hz. Muhammed’in de hak peygamber olduğu; ayrıca İslâm’a aykırı bütün yolların bâtıl olduğu ve bunların insanlara dünyaları için de âhiretleri için de asla hayır getirmeyeceği hususunda, peşin yargılı olmayanlar için en doyurucu ve en ikna edici açıklamalar yapıldıktan, deliller verildikten sonra, bu son âyetlerde de sonuç mahiyetindeki ifadeler yer almaktadır. Bu ifadelerde Hz. Peygamber’e hitaben, insanlar ister inansınlar ister inanmasınlar, kendisinin Allah’ın lutfettiği hidayet sayesinde, belli başlı ilkelerine bu sûrede de yer verilen dosdoğru yolda bulunduğunu, itikadî ve amelî hükümleriyle gerçek, düzgün ve sapasağlam bir dine bağlandığını; bunun, hem Araplar’ın hem de yahudiler ve hıristiyanların sözde inandıkları İbrâhim’in, bâtıl inanç ve uygulamalardan münezzeh olan tevhid dini olduğunu; müşriklerin putlara tapmalarına karşılık kendisinin namazıyla, niyazıyla, kurbanıyla ölümüne kadar bütün varlığıyla hayatını Allah’a adadığını ve bu inançları taşıyan ilk müslüman olduğunu, bu sebeple de Allah’tan başka birini asla tanrı tanımayacağını tam bir inanç ve güvenle açıklaması emrolunmaktadır. Kuşkusuz bu, esas itibariyle bütün müslümanlara yönelik bir buyruktur. Herkes kendi ettiklerinin karşılığını görecek, kimse kimsenin vebalini yüklenmeyecektir. Hz. Peygamber tebliğini yapmış, görevini eksiksiz yerine getirmiştir; bu sebeple inkâr ve kötülüklerde direnenler sonunda Allah’ın huzuruna varacak ve müslümanlarla tartışmaya kalkışıp inkâr ettikleri gerçeği o zaman Allah kendilerine apaçık bildirecektir. Son âyette Allah, gerek bütün insanlara gerekse insanların bir kısmına bahşettiği üstünlüğü ve seçkin nimetleri hatırlatmaktadır. Buna göre yeryüzünde birçok canlının nesli kesildiği halde yüce Allah, peş peşe yarattığı nesillerle insanları birbirine halef kılmış; dünyayı insanla şenlendirmiş, onları yeryüzünün seçkin varlıkları yapmıştır; ayrıca kimi insanlara, diğerlerine nisbetle dünyevî bakımdan üstün dereceler de vermiştir. Ama bunların hepsi bir imtihan içindir; hepsinin hesabı, sorumluluğu vardır. Bu son âyetle dolaylı olarak, nesilleri birbiri peşine getirerek insan soyunu kıyamete kadar devam ettiren Allah’ın onları âhiret hayatı için yeniden yaratmaya ve hesaba çekmeye de kadir olduğu hatırlatılmakta ve nihayet Allah’ın cezalandırmasının çok çabuk olduğu uyarısıyla inkârda ısrar edenler bir defa daha uyarılırken, O’nun bağışlayıcı ve esirgeyici olduğu müjdesiyle de müminler sevindirilmektedir.
“Millet-i İbrâhîm” ifadesi, başta tevhid inancı olmak üzere bütün peygamberlerin benimseyip tebliğ ettikleri ilâhî ve değişmez ilkeleri, mesajları kapsar ve genellikle Hz. Muhammed’in yeni bir din uydurmadığı, aksine bütün hak dinlerde var olduğu halde unutulmuş veya tahrif edilmiş bulunan evrensel ilkeleri benimseyip tebliğ ettiği ve bu bakımdan geçmiş peygamberlerin bir devamı olduğu fikrini vurgular. Nüsük kelimesi hem genel olarak “tapınma” hem de özellikle “kurban” anlamına gelir. Burada müfessirlerce her iki mâna da verilmiştir. Halîfe ise “birinin ardından gelen, onun yerini alan” demektir (halîfe teriminin anlamları konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Bakara 2/30). Sûrenin başından itibaren Allah’ın varlığı, birliği, ilim, irade ve kudretinin genişliği ve her yönden mükemmelliği ile İslâm’ın hak din, Hz. Muhammed’in de hak peygamber olduğu; ayrıca İslâm’a aykırı bütün yolların bâtıl olduğu ve bunların insanlara dünyaları için de âhiretleri için de asla hayır getirmeyeceği hususunda, peşin yargılı olmayanlar için en doyurucu ve en ikna edici açıklamalar yapıldıktan, deliller verildikten sonra, bu son âyetlerde de sonuç mahiyetindeki ifadeler yer almaktadır. Bu ifadelerde Hz. Peygamber’e hitaben, insanlar ister inansınlar ister inanmasınlar, kendisinin Allah’ın lutfettiği hidayet sayesinde, belli başlı ilkelerine bu sûrede de yer verilen dosdoğru yolda bulunduğunu, itikadî ve amelî hükümleriyle gerçek, düzgün ve sapasağlam bir dine bağlandığını; bunun, hem Araplar’ın hem de yahudiler ve hıristiyanların sözde inandıkları İbrâhim’in, bâtıl inanç ve uygulamalardan münezzeh olan tevhid dini olduğunu; müşriklerin putlara tapmalarına karşılık kendisinin namazıyla, niyazıyla, kurbanıyla ölümüne kadar bütün varlığıyla hayatını Allah’a adadığını ve bu inançları taşıyan ilk müslüman olduğunu, bu sebeple de Allah’tan başka birini asla tanrı tanımayacağını tam bir inanç ve güvenle açıklaması emrolunmaktadır. Kuşkusuz bu, esas itibariyle bütün müslümanlara yönelik bir buyruktur. Herkes kendi ettiklerinin karşılığını görecek, kimse kimsenin vebalini yüklenmeyecektir. Hz. Peygamber tebliğini yapmış, görevini eksiksiz yerine getirmiştir; bu sebeple inkâr ve kötülüklerde direnenler sonunda Allah’ın huzuruna varacak ve müslümanlarla tartışmaya kalkışıp inkâr ettikleri gerçeği o zaman Allah kendilerine apaçık bildirecektir. Son âyette Allah, gerek bütün insanlara gerekse insanların bir kısmına bahşettiği üstünlüğü ve seçkin nimetleri hatırlatmaktadır. Buna göre yeryüzünde birçok canlının nesli kesildiği halde yüce Allah, peş peşe yarattığı nesillerle insanları birbirine halef kılmış; dünyayı insanla şenlendirmiş, onları yeryüzünün seçkin varlıkları yapmıştır; ayrıca kimi insanlara, diğerlerine nisbetle dünyevî bakımdan üstün dereceler de vermiştir. Ama bunların hepsi bir imtihan içindir; hepsinin hesabı, sorumluluğu vardır. Bu son âyetle dolaylı olarak, nesilleri birbiri peşine getirerek insan soyunu kıyamete kadar devam ettiren Allah’ın onları âhiret hayatı için yeniden yaratmaya ve hesaba çekmeye de kadir olduğu hatırlatılmakta ve nihayet Allah’ın cezalandırmasının çok çabuk olduğu uyarısıyla inkârda ısrar edenler bir defa daha uyarılırken, O’nun bağışlayıcı ve esirgeyici olduğu müjdesiyle de müminler sevindirilmektedir.
Sûre başlarındaki bu tür harflere “hurûf-ı mukattaa” denir (bilgi için bk. Bakara 2/1).
“Kitap”tan maksat Kur’ân-ı Kerîm’dir. Âyette Kur’an’ın Hz. Peygamber’e Allah tarafından indirilmiş bir kitap olduğu belirtildikten hemen sonra “Ondan dolayı içinde bir sıkıntı olmasın” buyurulmasından anlaşılıyor ki Hz. Peygamber, müşriklerin kendisini yalancılıkla suçlayacaklarından, hatta kötülük edeceklerinden kaygılandığı veya inanmayacaklarını, olumlu bir tepkide bulunmayacaklarını düşündüğü için onlara tebliğde bulunmaktan çekiniyor ve üzülüyordu (Şevkânî, II, 215). Buna rağmen, insanlar iman etseler de etmeseler de Kur’an inkârcıları ikaz etmek, müminlere de kendi rehberliğini hatırlatmak üzere indirildiği için Resûlullah’ın tebliğ işlevini her durumda yerine getirmesi gerekiyordu.
Bir önceki âyette geçen ikaz ve hatırlatmanın açıklaması mahiyetindeki bu âyette hem müşriklere hem de müminlere hitap edilmekte, birincilerin öncelikle inkâr ve şirkten, müslümanların da günah ve isyandan uzaklaşıp korunarak indirilen kitaba uymaları; Allah’ın dışında bir kısım insanları veya başka varlıkları tanrı yerine koyarak rehber edinip onların peşine düşmemeleri; sadece Allah’ın kitabına tâbi olmaları emredilmektedir. Müminlerin gerçek velîsi yani onları seven, yardım ve himaye eden, indirdiği kitapla yollarını aydınlatan hakiki dostları Allah’tır. Şu halde müminler de O’nu dost ve yardımcı bilip O’nun peygamberini önder, kitabını rehber edinip o kitaba uymalı, din konusunda onun hükümlerine aykırı görüş ve inanç sahiplerine itaat etmemelidirler.
Allah Teâlâ, müşriklerin yalanlama, karalama, alay etme gibi tepkilerine rağmen, kararlılıkla kitabı tebliğ etmesi gerektiğini peygamberine bildirdikten ve insanlara da bu kitaba uymalarını emrettikten sonra bu buyruğa aykırı davranmaya kalkışanları uyarma ve tehdit mahiyetinde olmak üzere, nice eski kavimlerin isyankârlıkları yüzünden hiç ummadıkları ve beklemedikleri anlarda Allah’ın ansızın ortaya çıkardığı bir felâketle helâk olduklarını haber vermektedir.
Böyle bir felâketle yüz yüze gelen inkârcı ve isyancıların, artık bütün ümitlerini kaybettikleri için, son anlarını yaşamakta olduğunu farkeden hastanın içine düştüğü suçluluk duygusu ve içten itiraflarına benzer bir biçimde “Biz gerçekten haksızlık ettik!” sözünden başka bir diyecekleri olamaz. Ancak bu itirafın dolaylı olarak tövbe ve af dileme maksadı da taşıdığı anlaşılmaktadır (İbn Âşûr, VIII/2, s. 23). Daha başka birçok âyette olduğu gibi burada da zulüm “inat etme, peygamberi yalancılıkla suçlama, Allah’ın âyetlerine sırt çevirme, nasihat ve uyarılara karşı kulak tıkama”, bunların hepsini de kapsamak üzere “şirk” anlamına gelir (a.g.e., VIII/2, s. 24). Nitekim başka bir âyette “O’na ortak koşmak kesinlikle çok büyük bir haksızlıktır” buyurulurken de “haksızlık” anlamında zulüm kelimesi kullanılmıştır (Lokmân 31/13).
Yüce Allah’ın, peygamberlerin elçilik görevleriyle ilgili yükümlülüklerini eksiksiz yerine getirdiklerini, ümmetlerin de kendilerine tebliğ edilen dini ve kitabı tanıyıp hükmüne uyduklarını yahut reddedip âsi olduklarını kesin olarak bildiği, ayrıca inkârcılar da kendilerinin zalim olduklarını itiraf ettikleri halde yine de âhirette ümmetleri ve resulleri sorguya çekmesi O’nun adalet düzeninin bir sonucudur. Ayrıca burada önemli bir hukuk kuralına da işaret bulunduğu düşünülebilir: Hiçbir kimse, yargılanarak suçu sabit görülüp hüküm giymedikçe cezalandırılamaz. Peygamberlere sorulacak olan, tebliğ görevlerini yerine getirip getirmedikleri; ümmetlere sorulacak olan da bu tebliğlere uyup uymadıkları veya neden uymadıklarıdır. Yüce Allah peygamberlerin mâsum olduklarını bilmekle beraber, bu gerçeği bir defa da mahkeme-i kübrâda ortaya koyacak; bu suretle inkâr edip âsi olanların bu suçlarının, peygamberlerin tebliğlerinde kusur etmelerinden değil, tamamen kendilerinden kaynaklandığını tescil ve ilân edecektir (Râzî, XIV, 22-23).
Allah olup bitenlerden uzak olmadığı, aksine her yerde hazır ve nâzır olduğu için elçilerin ve ümmetlerin bütün yapıp ettiklerini gizlisiyle açığıyla bildiği gibi bunları ayrıntılarıyla onlara haber verecek ve bu suretle ilminin bütün olup bitenlerle birlikte insanların her türlü tutum ve davranışlarını, hatta duygularını, düşüncelerini ve gizli hallerini kapsadığını onlara kanıtlayacaktır.
Adaletin tahakkuku bakımından sorgulamanın maksadı cezalandırma veya ödüllendirme olup bu da amellerin nicelik ve niteliğine göre değişir. Bu nicelik ve niteliğin tesbiti de bir ölçüyü, tartıyı gerektirir. Âyette bu ölçü-tartı vezin kelimesiyle ifade buyurulmuştur. “O gün ölçü-tartı haktır” ifadesindeki hak kelimesi “adalet” veya “eşitlik” mânasına kullanılmıştır (İbn Âşûr, VIII/2, s. 30). Buna göre âhiret mahkemesinde ameller adaletli bir şekilde değerlendirilecek, karşılık verilirken asla haksızlık edilmeyecektir; yahut herkesin yaptıklarının karşılığı denk bir şekilde ödenecek; iyiliklerin karşılığı fazlasıyla verilecek (bilgi için bk. En‘âm 6/160), kötülüklerin karşılığı ise denk cezalar şeklinde olacaktır. Şu kadar var ki tövbe, şefaat vb. sebeplerle yahut sırf Allah’ın rahmetinin bir nişanesi olarak müminlerin bazı günahlarının affedilmesi ya da bazı sevaplarının arttırılması mümkün olacaktır. Zira bunda adalete aykırı bir durum yoktur. Her hâlükârda “tartıları ağır gelenler” yani iyilikleri daha çok olanlar kurtuluşa erecektir. Bazı müfessirlere göre burada tartılacağı bildirilen şeyler, somutlaştırılarak tartılabilir nesneler haline getirilecek olan ameller; bazılarına göre de “amel defterleri”dir. Yine buradaki tartı ve ölçünün hakiki anlamda terazi ile tartma anlamına geldiği veya bunun bir mecaz olduğu şeklinde değişik yorumlar vardır. Bu ölçü ve tartının nasıl ve ne ile olacağını Allah bilir. Biz insanlar için önemli olan, kendi niyet ve irademizin sonuçları durumundaki inanç, düşünce, duygu, söz ve davranışlarımızın Allah tarafından tesbit edildiği, bilindiği, vakti gelince de tek tek sayılarak önümüze konacağı, bunlardan sorguya çekileceğimiz ve tamamen adaletli bir yargılanma neticesinde bu amellerimizin nicelik ve niteliğine göre ya mükâfat veya ceza şeklinde bir sonuçla karşılaşacağımızdır.
Adaletin tahakkuku bakımından sorgulamanın maksadı cezalandırma veya ödüllendirme olup bu da amellerin nicelik ve niteliğine göre değişir. Bu nicelik ve niteliğin tesbiti de bir ölçüyü, tartıyı gerektirir. Âyette bu ölçü-tartı vezin kelimesiyle ifade buyurulmuştur. “O gün ölçü-tartı haktır” ifadesindeki hak kelimesi “adalet” veya “eşitlik” mânasına kullanılmıştır (İbn Âşûr, VIII/2, s. 30). Buna göre âhiret mahkemesinde ameller adaletli bir şekilde değerlendirilecek, karşılık verilirken asla haksızlık edilmeyecektir; yahut herkesin yaptıklarının karşılığı denk bir şekilde ödenecek; iyiliklerin karşılığı fazlasıyla verilecek (bilgi için bk. En‘âm 6/160), kötülüklerin karşılığı ise denk cezalar şeklinde olacaktır. Şu kadar var ki tövbe, şefaat vb. sebeplerle yahut sırf Allah’ın rahmetinin bir nişanesi olarak müminlerin bazı günahlarının affedilmesi ya da bazı sevaplarının arttırılması mümkün olacaktır. Zira bunda adalete aykırı bir durum yoktur. Her hâlükârda “tartıları ağır gelenler” yani iyilikleri daha çok olanlar kurtuluşa erecektir. Bazı müfessirlere göre burada tartılacağı bildirilen şeyler, somutlaştırılarak tartılabilir nesneler haline getirilecek olan ameller; bazılarına göre de “amel defterleri”dir. Yine buradaki tartı ve ölçünün hakiki anlamda terazi ile tartma anlamına geldiği veya bunun bir mecaz olduğu şeklinde değişik yorumlar vardır. Bu ölçü ve tartının nasıl ve ne ile olacağını Allah bilir. Biz insanlar için önemli olan, kendi niyet ve irademizin sonuçları durumundaki inanç, düşünce, duygu, söz ve davranışlarımızın Allah tarafından tesbit edildiği, bilindiği, vakti gelince de tek tek sayılarak önümüze konacağı, bunlardan sorguya çekileceğimiz ve tamamen adaletli bir yargılanma neticesinde bu amellerimizin nicelik ve niteliğine göre ya mükâfat veya ceza şeklinde bir sonuçla karşılaşacağımızdır.
“Bir mekâna koyma, yerleştirme” anlamına gelen âyet metnindeki temkîn kavramı mecazi olarak “birine tasarruf gücü ve yetkisi verme” mânasında da kullanılır. Buna göre âyette bütün insanlara hitaben “Sizi dünyaya yerleştirdik; orayı işleyip mâmur etmeye, dünyadaki diğer varlıklar üzerinde tasarrufta bulunmaya muktedir kıldık” buyurulmuştur. Kuşkusuz bu iktidar da akıl ve düşünme melekelerinin bir sonucudur. “Ne kadar da az şükrediyorsunuz!” ifadesi, Allah’ın anılan lutuflarına muhatap oldukları halde şükür borcunda kusur eden herkese yönelik bir itham ve sitemdir.
Sözlükte halk, “yaratma, yokluktan varlık alanına çıkarma”, tasvîr ise “bir şeye sûret ve şekil verme” demektir. Halk kelimesinin şekilsiz yaratmayı, tasvir kelimesinin ise bir tür kaosu kozmos haline getirmeyi ifade ettiği veya –daha özel olarak– bu iki kavramın anlam ilişkisi ve onların “sümme” edatıyla birbirine bağlanması, bu edatın ise olaylar arasındaki zaman (öncelik-sonralık) ilişkisi yanında mertebe ve gelişme seyrini de ifade etmesi dikkate alınarak âyette hem rüşeym (embriyon-oğulcuk) aşamasından başlayıp fizyolojik ve ruhsal bakımdan en yetkin haline ulaştığı aşamaya kadar her bir insanın gelişim sürecine hem de genel olarak insan türünün ilk yaratılıştan itibaren yaşadığı fizyolojik ve zihinsel gelişim sürecine işaret edildiği düşünülebilir. Âyetin devamından bu son anlamın daha ağırlıklı olduğu anlaşılmaktadır. Yok iken var olmak gibi insan ve insanlık hüviyetini kazanmak da bizâtihi hayır ve lutuf olduğu için insanlığın ulaştığı bu mazhariyet bilhassa müşriklere ve genel olarak insanlara hatırlatılarak lutuf sahibi olan Allah’ı gereği gibi tanıyıp kulluk etmeleri gerektiğine işaret buyurulmuştur. “Sonra da meleklere, ‘Âdem’e secde edin!’, diye emrettik” ifadesinden anlaşıldığına göre esas itibariyle Âdem’in yaratılması ve şekil kazanmasından bahsedilmekle birlikte, Allah onu, soyundan gelecek insanların genel bir örneği kıldığı, beşer cinsinin insanî özelliklerini nüve olarak onda halkettiği için âyetin başında bütün insanlara hitap edilmiştir. Yüce Allah, Âdem ve onun temsil ettiği insan türünün şan ve şerefini göstermek üzere meleklere Âdem’e secde etmelerini buyurmuştur (geniş bilgi için bk. Bakara 2/34). Bu ifadeler, öncelikle münkir ve müşriklere yönelik bir uyarı mahiyetinde olduğuna göre, Allah’ın böylesine seçkin kılıp ikramda bulunduğu insanlardan bir kısmının O’nu tanımamaları, O’na ortak koşmaları ve buyruğuna karşı gelmelerinin ne büyük bir nankörlük olduğu hatırlatılmaktadır. Secde eden meleklerin “yer melekleri” olduğu, çünkü “gök melekleri”nin sadece Allah’a secde ettikleri (bk. Râzî, XIV, 30) veya bunların tabiat kuvvetleri olduğu (Ateş, III, 323) yolunda görüşler ileri sürülmüşse de, bize göre konu gayb âlemiyle ilgili olduğundan elde sağlam naklî delil bulunmadıkça belirleyici yorumlardan kaçınmak uygun olur. Âyette, secde eden meleklerden İblîs’in istisna edilmesinden, onun daha önce melekler arasında yer aldığı sonucunu çıkaranlar olmuşsa da (bk. Şevkânî, I, 71), Kehf sûresinde (18/50) onun vaktiyle cinlerden olduğu, Tahrîm sûresinde (66/6) ise meleklerin Allah’ın buyruklarına isyan etmeyecekleri bildirilmektedir. Buna göre, meleklerden farklı olarak İblîs’te arzu ve hevâsına uymayan buyruklara isyan etme yeteneği bulunmaktaydı. Kendisinden ilk defa o vakit arzusu hilâfına bir görevi yerine getirmesi istenmiş; o da bu buyruğa isyan etmiştir (Elmalılı, III, 2131; İbn Âşûr, VIII/2, 39. Secdenin anlamı ve mahiyeti hakkında bk. Bakara 2/34).
Yüce Allah’ın, İblîs’i hemen rahmetinden kovmayıp isyan etmesinin sebebini sorması, savunmayı herkes için bir hak olarak tanıdığını gösterir. İblîs, kendisinin ateşten, Âdem’in ise topraktan yaratıldığı, şu halde kendisinin ondan daha değerli olduğu şeklinde bir istidlâlde bulunmuşsa da, gerçekte birçok bakımdan isabetsiz olan (ayrıntısı için bk. Elmalılı, III, 2130-2134) bu gerekçe haklı görülmemiş ve İblîs bulunduğu makamdan kovulmuştur. Burada İblîs’in kibre kapıldığına ve bunun cezası olarak aşağılıklardan biri haline getirildiğine bilhassa dikkat çekilmektedir. Müfessirler, 13. âyetteki “in oradan!” ifadesiyle kastedilen yer konusunda farklı görüşler üzerinde durmuşlardır. İbn Abbas’a isnad edilen bir rivayete dayanılarak buranın cennet olduğu söylenmiştir. Daha güçlü bir görüşe göre orası semâdır. Burayı “melekler katı” diye anlayanlar da olmuştur (Râzî, XIV, 33; Şevkânî, II, 220).
Yüce Allah’ın, İblîs’i hemen rahmetinden kovmayıp isyan etmesinin sebebini sorması, savunmayı herkes için bir hak olarak tanıdığını gösterir. İblîs, kendisinin ateşten, Âdem’in ise topraktan yaratıldığı, şu halde kendisinin ondan daha değerli olduğu şeklinde bir istidlâlde bulunmuşsa da, gerçekte birçok bakımdan isabetsiz olan (ayrıntısı için bk. Elmalılı, III, 2130-2134) bu gerekçe haklı görülmemiş ve İblîs bulunduğu makamdan kovulmuştur. Burada İblîs’in kibre kapıldığına ve bunun cezası olarak aşağılıklardan biri haline getirildiğine bilhassa dikkat çekilmektedir. Müfessirler, 13. âyetteki “in oradan!” ifadesiyle kastedilen yer konusunda farklı görüşler üzerinde durmuşlardır. İbn Abbas’a isnad edilen bir rivayete dayanılarak buranın cennet olduğu söylenmiştir. Daha güçlü bir görüşe göre orası semâdır. Burayı “melekler katı” diye anlayanlar da olmuştur (Râzî, XIV, 33; Şevkânî, II, 220).
İblîs’in, Allah’tan kendisini, kıyamete kadar değil de insanların yeniden diriltilecekleri zamana kadar yaşatmasını dilemesi ölümsüzlüğü istemesi anlamına gelir. Çünkü ba‘sten sonra artık ölüm olmayacak, İblîs de kendisine uyanlarla birlikte cehennemi boylayacaktır (Şevkânî, II, 221). Onun bu dileğinin kabul edilmesi, insanoğlu için dünya hayatının bir imtihan süresi olması yönündeki ilâhî takdirin de bir sonucudur. Ayrıca burada şeytanın insanlar aleyhindeki kötü planları onlara haber verilerek, bir bakıma insanlar dünya ve âhiret hayatlarını mahvedecek olan bu tehlike karşısında uyarılmışlardır.
İblîs’in, Allah’tan kendisini, kıyamete kadar değil de insanların yeniden diriltilecekleri zamana kadar yaşatmasını dilemesi ölümsüzlüğü istemesi anlamına gelir. Çünkü ba‘sten sonra artık ölüm olmayacak, İblîs de kendisine uyanlarla birlikte cehennemi boylayacaktır (Şevkânî, II, 221). Onun bu dileğinin kabul edilmesi, insanoğlu için dünya hayatının bir imtihan süresi olması yönündeki ilâhî takdirin de bir sonucudur. Ayrıca burada şeytanın insanlar aleyhindeki kötü planları onlara haber verilerek, bir bakıma insanlar dünya ve âhiret hayatlarını mahvedecek olan bu tehlike karşısında uyarılmışlardır.
Şeytan insanları, dinî ve dünyevî bakımdan en doğru ve en güzel yaşayış tarzı demek olan “sırât-ı müstakîm”den saptıracağına ant içmiş; Allah ise bu şekilde kötü niyet taşıyan ve kötü planlar peşinde olan şeytanı “yerilmiş ve kovulmuş” bir mahlûk sayarak bulunduğu makamdan uzaklaştırmıştır. Bu durum, İblîs’in Allah’a isyan etmesinin bir sonucu olduğu kadar, insanları kıskanıp onlar hakkında kötü emeller beslemesinin de bir cezasıdır. Nitekim buradaki âyetlerde şeytanın kovulduğuna ilişkin buyruk da iki defa zikredilmiştir. Şu halde insanları kıskanıp onlar hakkında zararlı fikirler taşımak, huzur ve mutluluklarını bozacak planlar peşinde olmak şeytanî bir niyet ve davranış olup Allah katında çok ağır cezaî sonuçlar doğuracaktır.
Şeytan insanları, dinî ve dünyevî bakımdan en doğru ve en güzel yaşayış tarzı demek olan “sırât-ı müstakîm”den saptıracağına ant içmiş; Allah ise bu şekilde kötü niyet taşıyan ve kötü planlar peşinde olan şeytanı “yerilmiş ve kovulmuş” bir mahlûk sayarak bulunduğu makamdan uzaklaştırmıştır. Bu durum, İblîs’in Allah’a isyan etmesinin bir sonucu olduğu kadar, insanları kıskanıp onlar hakkında kötü emeller beslemesinin de bir cezasıdır. Nitekim buradaki âyetlerde şeytanın kovulduğuna ilişkin buyruk da iki defa zikredilmiştir. Şu halde insanları kıskanıp onlar hakkında zararlı fikirler taşımak, huzur ve mutluluklarını bozacak planlar peşinde olmak şeytanî bir niyet ve davranış olup Allah katında çok ağır cezaî sonuçlar doğuracaktır.
Şeytan insanları, dinî ve dünyevî bakımdan en doğru ve en güzel yaşayış tarzı demek olan “sırât-ı müstakîm”den saptıracağına ant içmiş; Allah ise bu şekilde kötü niyet taşıyan ve kötü planlar peşinde olan şeytanı “yerilmiş ve kovulmuş” bir mahlûk sayarak bulunduğu makamdan uzaklaştırmıştır. Bu durum, İblîs’in Allah’a isyan etmesinin bir sonucu olduğu kadar, insanları kıskanıp onlar hakkında kötü emeller beslemesinin de bir cezasıdır. Nitekim buradaki âyetlerde şeytanın kovulduğuna ilişkin buyruk da iki defa zikredilmiştir. Şu halde insanları kıskanıp onlar hakkında zararlı fikirler taşımak, huzur ve mutluluklarını bozacak planlar peşinde olmak şeytanî bir niyet ve davranış olup Allah katında çok ağır cezaî sonuçlar doğuracaktır.
Yüce Allah İblîs’i bulunduğu makamdan kovduktan sonra Âdem’e de, “Sen eşinle birlikte cennette yerleş…” buyurdu. Buradaki cennet kelimesinin ne anlama geldiği tartışmalıdır. Bir görüşe göre bu cennet, sözlük anlamıyla “dünyadaki bağlık bahçelik bir yer” olup Âdem ve Havvâ’nın burada yaşamaları istenmiştir (bu görüşü savunanlar ve ileri sürdükleri deliller için bk. Süleyman Hayri Bolay, “Âdem”, DİA, I, 360-361). Ancak ilgili âyetler topluca değerlendirildiğinde şu sonuçlar çıkmaktadır: İlk insanı Allah özel bir topraktan yeryüzünde yaratmış, ondan eşini de var etmiş, sonra bunları cennete koymuştur. Bu cennetin ve içindeki hayatın yeryüzündeki hayattan farklı olduğu bildirilmiştir. Şu halde bu, kulların ödüllendirileceği, içinde ebedî olarak mutlu yaşayacakları cennettir (ayrıca bk. Bakara 2/35).
Vesvese “aynı şeyleri tekrar tekrar fısıldama” anlamına gelir ve daha çok ayartıcı, tahrik edici sözler veya psikolojik telkinler, yönlendirmeler için kullanılır. Burada İblîs’in, “Rabbiniz size bu ağacı sırf melek olursunuz veya ebedî yaşayanlardan olursunuz diye yasakladı” diyerek Âdem ve Havvâ’yı ayartması, onları günah işlemeye teşvik etmesi hakkında kullanılmıştır (Taberî, VIII, 140; Râzî, XIV, 45; İbn Âşûr, VIII/2, s. 56-57). Süleyman Ateş, “yasak meyve ile cinsel organ arasında bir ilişki olduğunu” ileri sürmektedir (III, 324). Ehl-i kitap arasında da bu görüşü benimseyenler olmuştur. Nitekim İskenderiye Yahudiliği ve özellikle Philon ile bazı kilise babaları yasak ağacın cinsel ilişkiyi ifade ettiğini ileri sürmüşlerdir (bk. Süleyman Hayri Bolay, “Âdem”, DİA, I, 361). Ancak, Şevkânî’nin de belirttiği gibi (II, 224) bu tür konular, mahiyetini anlayıp kavramakla yükümlü kılındığımız hususlardan olmadığı için, en doğru tutum Kur’an’ın bildirdikleriyle yetinmektir.
Vesvese “aynı şeyleri tekrar tekrar fısıldama” anlamına gelir ve daha çok ayartıcı, tahrik edici sözler veya psikolojik telkinler, yönlendirmeler için kullanılır. Burada İblîs’in, “Rabbiniz size bu ağacı sırf melek olursunuz veya ebedî yaşayanlardan olursunuz diye yasakladı” diyerek Âdem ve Havvâ’yı ayartması, onları günah işlemeye teşvik etmesi hakkında kullanılmıştır (Taberî, VIII, 140; Râzî, XIV, 45; İbn Âşûr, VIII/2, s. 56-57). Süleyman Ateş, “yasak meyve ile cinsel organ arasında bir ilişki olduğunu” ileri sürmektedir (III, 324). Ehl-i kitap arasında da bu görüşü benimseyenler olmuştur. Nitekim İskenderiye Yahudiliği ve özellikle Philon ile bazı kilise babaları yasak ağacın cinsel ilişkiyi ifade ettiğini ileri sürmüşlerdir (bk. Süleyman Hayri Bolay, “Âdem”, DİA, I, 361). Ancak, Şevkânî’nin de belirttiği gibi (II, 224) bu tür konular, mahiyetini anlayıp kavramakla yükümlü kılındığımız hususlardan olmadığı için, en doğru tutum Kur’an’ın bildirdikleriyle yetinmektir.
Âdem ve Havvâ yasak meyveyi yemeden önce, bir bakıma çocuk gibi saf ve günahtan habersizlerdi; birbirinin cinsel özelliklerine ilgi duymuyorlardı. Fakat şeytanın kışkırtmasına kapılarak yasağı çiğneyince birbirinin mahrem yerlerini gördüler ve hemen yapraklarla kapatmaya gayret ettiler. Şeytanın Âdem ve Havvâ’yı vesveseyle kandırması onun insanlığa ilk kötülüğü, onların yasak meyveyi yemeleri de insanlığın ilk günahı oldu. Âdem ve eşinin, mahrem yerleri açılınca herhangi bir telkin altında kalmadan hemen örtmeye girişmeleri insanda hayâ duygusunun fıtrattan geldiğini, çıplaklığın ve vücudun belli yerlerini teşhir etmenin insandaki doğal ahlâk duygusuna aykırı olduğunu kanıtlar. 12. âyette işaret edildiği gibi İblîs bir günah işlemiş; tövbe edeceği yerde kibre kapılıp günahında ısrar etmiş ve sonuçta alçaltılmıştır. Âdem ve eşi de bir günah işlemişler; fakat tövbe edip pişman olmuşlar ve sonuçta affa mazhar kılınıp yüceltilmişlerdir. Ayrıca bu olaydan sonra İblîs ile melekler, yeryüzünün halifesi olarak nitelenen insanın bir faziletine de şahit olma fırsatı bulmuşlardır. İblîs gibi kötülükte ısrar etmek kulun değerini düşürür, Âdem ve Havvâ gibi kötülükten dönüp pişman olmak, tövbe etmek ise kulun değerini yükseltir. Hz. Peygamber bu ilâhî yasaya işaret ederken “Kim Allah için alçak gönüllü olursa Allah onu yüceltir; kim büyüklük taslarsa onu da alçaltır” (Müsned, III, 76; İbn Mâce, “Zühd”, 16) buyurmuşlardır (Râzî, XIV, 25).
Âdem ve Havvâ yasak meyveyi yemeden önce, bir bakıma çocuk gibi saf ve günahtan habersizlerdi; birbirinin cinsel özelliklerine ilgi duymuyorlardı. Fakat şeytanın kışkırtmasına kapılarak yasağı çiğneyince birbirinin mahrem yerlerini gördüler ve hemen yapraklarla kapatmaya gayret ettiler. Şeytanın Âdem ve Havvâ’yı vesveseyle kandırması onun insanlığa ilk kötülüğü, onların yasak meyveyi yemeleri de insanlığın ilk günahı oldu. Âdem ve eşinin, mahrem yerleri açılınca herhangi bir telkin altında kalmadan hemen örtmeye girişmeleri insanda hayâ duygusunun fıtrattan geldiğini, çıplaklığın ve vücudun belli yerlerini teşhir etmenin insandaki doğal ahlâk duygusuna aykırı olduğunu kanıtlar. 12. âyette işaret edildiği gibi İblîs bir günah işlemiş; tövbe edeceği yerde kibre kapılıp günahında ısrar etmiş ve sonuçta alçaltılmıştır. Âdem ve eşi de bir günah işlemişler; fakat tövbe edip pişman olmuşlar ve sonuçta affa mazhar kılınıp yüceltilmişlerdir. Ayrıca bu olaydan sonra İblîs ile melekler, yeryüzünün halifesi olarak nitelenen insanın bir faziletine de şahit olma fırsatı bulmuşlardır. İblîs gibi kötülükte ısrar etmek kulun değerini düşürür, Âdem ve Havvâ gibi kötülükten dönüp pişman olmak, tövbe etmek ise kulun değerini yükseltir. Hz. Peygamber bu ilâhî yasaya işaret ederken “Kim Allah için alçak gönüllü olursa Allah onu yüceltir; kim büyüklük taslarsa onu da alçaltır” (Müsned, III, 76; İbn Mâce, “Zühd”, 16) buyurmuşlardır (Râzî, XIV, 25).
Âdem ve Havvâ şeytana uymakta ısrar etmeyip günahlarının farkına vararak pişmanlıklarını Allah’a arzetmişler ve Bakara sûresinde (2/37) belirtildiği üzere Allah da onların tövbelerini kabul etmiş ve onları imtihan yurdu olan dünyaya göndermiş; insan soyunun yeryüzüne dağılıp orada karar kılmaları ve barınmaları, orada yaşayıp orada ölmeleri, yeniden orada dirilmeleri takdir edilmiştir. Böylece, gerek bu âyetten gerekse ilgili diğer âyetlerden (bk. Bakara 2/36, 38; Tâhâ 20/123), Âdem ile eşinin, işledikleri günahın bir sonucu olmak üzere cennetten çıkarıldıkları ve bu olayın insanlığın kaderini etkilediği anlaşılmaktadır. Fakat Âdem ile Havvâ’nın bu yüzden daha başka zahmetlere de mâruz kalacaklarının bildirildiği yolunda Tevrat’ta verilen bilgiler (Tekvîn, 3/16-19) Kur’an’da geçmemektedir. Bu arada, kardeşlik ve dostluklar gibi sürtüşme ve düşmanlıklar da dünya hayatının bir parçası olarak takdir edilmiştir. Burada anılan düşmanlığın, hem insanoğlu ile şeytan arasındaki ebedî düşmanlığı hem karı-koca arasındaki çekişmeleri hem de Âdem ve Havvâ’nın soyu arasındaki çatışmaları ifade ettiği düşünülebilir. Bu sebeple onlara –bir yoruma göre İblîs de kastedilerek– “İnin oradan!..” buyurulmuştur. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’in “dârüsselâm” (barış yurdu) diye tanımladığı cennette düşmanlık olamazdı. Kuşkusuz Âdem ve Havvâ’nın cennette saf ve günahsız olmaları iradeye dayanmadığı için –kötü bir durum sayılmasa bile– ahlâkî bir değer de ifade etmiyor, sadece içgüdüsel bir karakter taşıyordu. Ancak öyle anlaşılıyor ki, “...şu ağaca yaklaşmayın ...” şeklindeki yasaklamayla birlikte yasağa uyup uymama hususunda kendilerine irade ve tercih yeteneği de verilmiş; böylece insanlığın atası ve annesi, yasaklanmış ağaçtan yeme olayında içgüdüsel davranmaktan bilinçli ve iradeli davranma aşamasına geçmişler; kötülüklerinin farkına vararak af dilemişler ve bağışlanmışlardır. Bu durumda ilk günahla başlayan ve cennetten çıkarılma ile devam eden süreç, insanlık için ahlâkî bakımdan bir düşüşü değil, bir yükselişi, öteki canlılardan farklı olup adına “insan” denen ve özgür davranabilen, yanlışlık yapabilen, fakat yanlışlarının farkına vararak özür dileyip tövbe eden, iyiliğe yönelme bilinç ve iradesini gösterebilen bir varlık kategorisinin başlayışını da ifade etmektedir.
Âdem ve Havvâ şeytana uymakta ısrar etmeyip günahlarının farkına vararak pişmanlıklarını Allah’a arzetmişler ve Bakara sûresinde (2/37) belirtildiği üzere Allah da onların tövbelerini kabul etmiş ve onları imtihan yurdu olan dünyaya göndermiş; insan soyunun yeryüzüne dağılıp orada karar kılmaları ve barınmaları, orada yaşayıp orada ölmeleri, yeniden orada dirilmeleri takdir edilmiştir. Böylece, gerek bu âyetten gerekse ilgili diğer âyetlerden (bk. Bakara 2/36, 38; Tâhâ 20/123), Âdem ile eşinin, işledikleri günahın bir sonucu olmak üzere cennetten çıkarıldıkları ve bu olayın insanlığın kaderini etkilediği anlaşılmaktadır. Fakat Âdem ile Havvâ’nın bu yüzden daha başka zahmetlere de mâruz kalacaklarının bildirildiği yolunda Tevrat’ta verilen bilgiler (Tekvîn, 3/16-19) Kur’an’da geçmemektedir. Bu arada, kardeşlik ve dostluklar gibi sürtüşme ve düşmanlıklar da dünya hayatının bir parçası olarak takdir edilmiştir. Burada anılan düşmanlığın, hem insanoğlu ile şeytan arasındaki ebedî düşmanlığı hem karı-koca arasındaki çekişmeleri hem de Âdem ve Havvâ’nın soyu arasındaki çatışmaları ifade ettiği düşünülebilir. Bu sebeple onlara –bir yoruma göre İblîs de kastedilerek– “İnin oradan!..” buyurulmuştur. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’in “dârüsselâm” (barış yurdu) diye tanımladığı cennette düşmanlık olamazdı. Kuşkusuz Âdem ve Havvâ’nın cennette saf ve günahsız olmaları iradeye dayanmadığı için –kötü bir durum sayılmasa bile– ahlâkî bir değer de ifade etmiyor, sadece içgüdüsel bir karakter taşıyordu. Ancak öyle anlaşılıyor ki, “...şu ağaca yaklaşmayın ...” şeklindeki yasaklamayla birlikte yasağa uyup uymama hususunda kendilerine irade ve tercih yeteneği de verilmiş; böylece insanlığın atası ve annesi, yasaklanmış ağaçtan yeme olayında içgüdüsel davranmaktan bilinçli ve iradeli davranma aşamasına geçmişler; kötülüklerinin farkına vararak af dilemişler ve bağışlanmışlardır. Bu durumda ilk günahla başlayan ve cennetten çıkarılma ile devam eden süreç, insanlık için ahlâkî bakımdan bir düşüşü değil, bir yükselişi, öteki canlılardan farklı olup adına “insan” denen ve özgür davranabilen, yanlışlık yapabilen, fakat yanlışlarının farkına vararak özür dileyip tövbe eden, iyiliğe yönelme bilinç ve iradesini gösterebilen bir varlık kategorisinin başlayışını da ifade etmektedir.
Önceki âyetlerde Hz. Âdem hakkında kısa fakat son derece ibretli bilgiler verildikten sonra burada da “Âdem’in çocukları”na yani genel olarak insanlığa hitap edilerek, Allah’ın yarattığı nimetlerin en önemlilerinden olmak üzere, bütün tarih boyunca ve bütün insanlarca hem bedenin korunması hem ahlâkın korunması hem de bir ziynet ve prestij aracı olarak kullanılan elbisenin önemine dikkat çekilmiştir. Burada, böylesine önemli olan bu nimetin sahibine teşekkür edilmesi gerektiğine bir işaret vardır. Çünkü giyinme ve örtünme sadece insana özgü bir davranış ve insan olmanın bir alâmetidir; medeniyetin de en eski tezahürlerindendir. Bu sebeple Kur’an’da “Biz elbise indirdik”; “Demiri indirdik” (Hadîd 57/25); “Allah hayvanlardan size sekiz çift indirdi” (Zümer 39/6) gibi ifadelerdeki “indirme” (inzâl) kelimesi, belirtilen nimetlerin birer ilâhî lutuf olduğuna, insanların bu nimetlerin değerini ve kullanma zaruretini fıtrî olarak kavradığına işaret eder. Âyette elbisenin ve örtünmenin önemine dikkat çekilmekle, dolaylı olarak Kâbe’yi çıplak vaziyette tavaf eden müşrikler de eleştirilmiştir. Sözlükte “kuş tüyü” mânasına gelen âyet metnindeki rîş kelimesi burada mecazi olarak “ziynet elbisesi” anlamında kullanılmıştır. Âyette üç türlü elbiseden söz edilmiştir: 1. Sadece örtünme ihtiyacını karşılayacak olan basit ve sade elbise. 2. Örtünmenin yanında ziynet maksadı da taşıyan kaliteli, temiz ve düzgün elbise. 3. “Takvâ elbisesi.” Burada, sırf örtünme amaçlı elbise yanında ziynet amacı ve değeri taşıyan elbisenin de Allah’ın lutfu ve nimeti olarak anılması, pejmürde kılık kıyafeti zühd ve takvâ gereği sayan anlayışın isabetsizliğinin kanıtıdır. Takvâ elbisesi tefsirlerde “vücudu koruyan elbise; zırh, miğfer vb. savaş giysileri, mecazi olarak sâlih amel; iffet; iyi huy; tevhid” gibi değişik şekillerde açıklanmıştır (Râzî, XIV, 52). Âyette takvânın “hayâ” ile ilişkisine işaret edilmekte; ayrıca dolaylı bir üslûpla takvâ, günah duygularını örtüp kapatan, dizginleyen ve böylece günah işlemeyi önleyen bir koruyucu, ruhu bezeyen bir erdem şeklinde takdim edilmektedir. Yani elbise bedeni kapattığı, koruduğu ve süslediği gibi takvâ da hem ruhumuzun kötü duygularını örter hem de ruhumuzu süsler. Böyle olunca takvâ sahibi kişinin kaba, haşin, haksız, isyankâr, şehvet düşkünü, aç gözlü, edepsiz, hayasız ... olması düşünülemez. Takvâ hakkındaki âyetlerin bir bütünlük içerisinde incelenmesi halinde açıkça görüleceği üzere (geniş bilgi için bk. Bakara 2/197), Kur’ân-ı Kerîm’in büyük önem verdiği bu kavram, başlıca şu iki temel anlamı içermektedir: a) Takvâ, itikadî konularda yanlış ve bâtıl inançlara kapılmaktan, ahlâkî ve amelî konularda ruhu kirleten kötü duygulardan, fena huylardan; eksik, kusurlu, zararlı ve haksız davranışlardan, İslâm dininde esasları belirlenmiş olan hayat tarzına uymayan bir yaşayıştan sakınmak, uzak durmaktır. b) Takvâ, bütün faaliyetlerde, ödevlerin yerine getirilmesinde, her türlü kötülüklerin terkedilmesinde öncelikle Allah’tan ittika etmektir; yani Allah korkusunu, O’na karşı saygılı olmayı ön plana çıkararak bu saygıyı, davranışların ve hayatın temeli yapmaktır. Takvâ bütün bu erdemleri kapsayan en geniş kapsamlı fazilettir. Bu sebeple maddî elbisenin vücudu koruması ve ziynetlendirmesi gibi âyetteki deyimiyle takvâ elbisesi de ruhumuzu fenâlıkların bütün çeşitlerinden koruyup örten ve faziletlerin bütün çeşitleriyle bezeyip süsleyen bir elbisedir.
Peygamberler tarihinin ibretli yanlarını insanlara anlatarak muhtaç oldukları noktalarda onları aydınlatmak ve uyarmak Kur’ân-ı Kerîm’in başlıca eğitim metotlarındandır. Hz. Âdem hakkında yukarıda verilen bilgilerle şeytanın Âdem ve soyuna beslediği kin ve düşmanlığı yansıtan ifadeler de Kur’an mesajının ulaştığı bütün insanları yanılgılardan koruma, şeytanın vesveselerine karşı onları uyarma maksadını taşır. Bu maksat 27. âyette sarih olarak ifade edilmiştir. Tefsirlerde âyetteki libâs’ın nurdan bir elbise, takvâ elbisesi veya cennet elbisesi olduğu şeklinde farklı görüşler yer alır. Ancak onun, Âdem ile Havvâ’nın, birbirlerinin edep yerlerini görmelerine engel olan, gerçek mahiyetini ancak Allah’ın bildiği nezih bir durum olduğunda kuşku yoktur. Şeytanın vesvesesi, kısa bir süreyle de olsa, onları bu nezih durumdan uzaklaştırdığı gibi diğer insanları da yoldan çıkarabilir. Çünkü şeytan onları görmekte, fakat kendisi görünmemektedir. Bu da onun tehlikesini arttırmaktadır. Özellikle iman yoksunu insanlar takvâ elbisesinden mahrum bulundukları için, şeytanlar tarafından ayartılmaya daha elverişli hale gelirler ve sonuçta onlarla aralarında bir dostluk gerçekleşir. Müşriklerin inkâr ve isyanları böyle bir dostluktan kaynaklanıyordu.
“Kötülük” diye çevirdiğimiz fâhişe “çok kötü ve iğrenç fiil” anlamına gelir. Müfessirlerin çoğu bunu putperestlerin “Beytülharâm’ı kadınlı erkekli çıplak vaziyette tavaf etmeleri” şeklinde yorumlamışlardır (bk. Râzî, XIV, 55; Şevkânî, II, 228). Ancak bunun her türlü büyük günahı ve çirkin davranışı kapsadığında kuşku yoktur. Putperestler, kendilerine atalarından kaldığı, kendi gelenekleri olduğu gerekçesine dayanarak işlediklerinin kötülük olduğunu kabul etmiyor; daha da ileri giderek “Allah da bize bunu emretti” diyorlardı. Aslında bu apaçık bir yalandı. Çünkü “Allah kötülüğü emretmez.” Şu halde gelenekleri körü körüne devam ettirmek yerine iyilerini kötülerinden ayırmak gerekir. Bunun ölçüsü de Allah’ın emrine yani O’nun kitabına, peygamberinin uygulamalarına ve Allah’ın insan varlığına doğuştan bahşettiği aklıselime uyup uymadığıdır. Âyet şöyle bir hakikate de ışık tutmaktadır: Geçmişte ve günümüzde nice insanların, İslâm’ın gerçekleri kendilerine ulaştığı halde, eski geleneksel inanç ve yaşayışlarında ısrar etmelerinin temel sebebi kör taklitçiliktir. Onlar, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi, aslı gerçek olsa da, zamanla bozularak gerçeklik ve geçerlilik değerini büyük ölçüde kaybetmiş ve hakiki bir din olmaktan ziyade gelenekler manzumesinden ibaret kalmış telakkilere dayanan inanç ve hayat tarzlarını, Allah’ın uygulanmasını emrettiği din zanneder, bunu savunurlar. Bu büyük yanılgının asıl sebebi ise, bilinçli ve objektif düşünmek yerine gelenek taassubuna saplanmaktır.
Bir önceki âyette kendi yanlış inanç ve uygulamaları, bâtıl gelenekleri hakkında “Allah bize bunu emretti” diyenler ve böylece “Allah hakkında bilgisizce konuşanlar” kınanmıştı. Çünkü o türlü geleneklere uymak gibi onları Allah’ın emri saymak da yanlış ve haksız bir tutumdur. Oysa Allah peygamberine ve onun şahsında bütün insanlığa “adaleti emretmiştir.” Adalet, inançta ve yaşayışta doğruluğu, dengeli ve ölçülü olmayı gerektirir. Bunun için İbn Abbas bu âyetteki kıst (adalet) kelimesini “lâ ilâhe illallah”, yani “Allah’tan başka tanrı bulunmadığını kabul ve ikrar etmek” şeklinde yorumlamıştır (Râzî, XIV, 57; Şevkânî, II, 228). Bir âyette de (Lokmân 31/13) “O’na ortak koşmak kesinlikle çok büyük bir haksızlıktır” buyurulmuştur. Şu halde Allah adaleti yani doğruluk ve dürüstlüğü, gerçek ne ise ona inanıp onu söylemeyi ve onu uygulamayı emretmiştir. Yine buyurmuştur ki, insanlar atalarını putlaştırmasın; onlardan kalma çirkinlikleri, yanlış fikirleri, bozuk gelenekleri din gibi kutsallaştırmasın; görünüşteki değerleri, varlık ve mevkileri ne olursa olsun, yoldan sapmışlara kul olmasın; günah ve isyan yuvalarının müdavimleri olmasın. Aksine, şöyle hitap etmiştir: “(Ey insanlar!) Her secde ettiğinizde yüzlerinizi O’na çevirin, kendisine içten bir inanç ve bağlılıkla O’na yalvarın! Başlangıçta sizi O yarattığı gibi (yine O’na) döneceksiniz.” Âyetin bu son kısmı, insanların tuttuğu yolun, Mekkeli putperestlerinki gibi “fahişe” mi, yoksa “adalet” yolu mu olduğu hususunun sonunda mutlaka ortaya çıkacağı ve herkesin hesabının da ona göre yapılacağı uyarısını da içermektedir.
Bu âyet sûrenin buraya kadarki kısmının bir sonucu mahiyetindedir. Buna göre Allah’ın indirdiği gerçeklere uyan, nimetine şükreden, İblîs gibi isyana kalkışmadan O’nun buyruklarını yerine getiren, Âdem gibi hata işlediğinde tövbe eden, af ve mağfiret dileyen, şeytanın vesvesesine kapılarak açıklık ve hayâsızlığa sapmayan, adaletli ve dürüst olan, Allah’ın birliğini tanıyıp ihlâsla O’na kul olan, O’nun için namaz kılan ve dua eden zümreyi Allah hidayete kavuşturmuştur. Buna mukabil Allah’ın gönderdiği vahye uymayan, nimetlerine şükretmeyen, İblîs gibi kibre kapılıp emre âsi olan, insanlara kin tutup onları kıskanan ve kötülüğe kışkırtan, açıklık ve hayâsızlığa teşvik eden, şeytanın fitne tuzağına düşüp ona dost olan; her türlü kötülük, inkâr, isyan ve edepsizliği işleyip üstelik bunların atalarından kalma gelenekler olduğunu, Allah’ın da böyle şeyler buyurduğunu, yani bunların doğru ve iyi olduğunu savunan zümre için de dalâlet hak olmuş; yani bunlar kaçınılmaz olarak sapkınlığa düşmüşlerdir. Çünkü Allah’ı ve müminleri bırakıp şeytanların dostluğunu seçmişler; buna rağmen asıl doğru yoldan gidenlerin de kendileri olduğu vehmine kapılmışlardır.
Kureyş ve diğer birkaç soylu kabile dışındaki müşrikler, başlıca kutsal mekânlarını çıplak ziyaret eder; ziyaret dönemlerinde et, yağ, süt gibi değerli gıda maddelerini yemezler; diğerlerini ise çok az yerler ve bunun dinî bir vecîbe olduğuna inanırlardı (bk. Taberî, VIII, 159-163). Âyet bu bâtıl uygulamayı ilga etmekte, ibadet sırasında örtünme zorunluluğu getirmektedir; ayrıca haram olduğuna dair özel hüküm bulunmayan maddelerin yenilip içilmesine de –israfa kaçmamak şartıyla– izin vermektedir. Âyetin özel maksadı, kutsal mekânları çıplak vaziyette ziyaret veya tavaf etmeyi yasaklamaktır. Ancak bu durum, hükmün genel olduğu anlamını çıkarmaya mâni değildir. Nitekim bütün ilgili kaynaklarda âyetin, gerek ibadet sırasında gerekse sair zamanlarda edep kurallarına uygun şekilde giyinmeyi farz kıldığı belirtilir.
Bu ve bundan önceki âyette elbiseye “ziynet” denilmesi, giyinmenin ahlâkî bakımda n olduğu gibi estetik bakımdan da önemli ve gerekli olduğuna işaret eder; ayrıca yine ziynet kelimesinden hareketle kaliteli ve değerli elbiseler giyinmenin mubah olduğuna hükmedilmiştir. Taberî (VIII, 163-164), Şevkânî (II, 230) gibi önde gelen müfessirler bu âyeti açıklarken, haram olmayan güzel ve değerli nimetlerden uzak kalmayı zühd ve fazilet sayanların hatalı olduklarını belirtirler. Haram, dinî bir terim olarak, “Açık, kesin ve bağlayıcı bir ifade ve üslûpla yapılması şer‘an yasaklanmış olan tutum ve davranış” anlamına gelir. Eğer bir işin yapılmamasını isteyen bir ifade bulunmakla birlikte, bunun anlamı yeterince açık veya kaynağı kesin değilse buna haram değil mekruh denir. Hakkında yasaklayıcı hiçbir delil bulunmayan fiiller ise mubah ve helâl kabul edilir. Bir fiilin helâl kabul edilmesi için dinî kaynaklarda bu yönde bir açıklama bulunması gerekli değildir; çünkü “Eşyada asıl olan mubah olmasıdır”. Buna göre ölçüsüz dindarlık duygusu, şahsî tercihler, ortalıkta görülen kötülüklerle mücadele arzusu gibi –iyi niyetli de olsa– kişisel hassasiyetlerin etkisiyle dinin izin verdiği alan içinde kalan tutum ve davranışları, yiyecek, içecek, giyecek gibi nesneleri haram, sakıncalı ve günah olarak nitelendirmek bu âyetin hükmüne aykırı ve yanlıştır. Hatta müfessirler, âyetin “De ki: O nimetler dünya hayatında müminlere yaraşır” meâlindeki kısmından hareketle, bunların esas itibariyle müminlere lutuf olmak üzere yaratıldığını ve onlar sayesinde bu nimetlerden herkesin yararlanmalarına imkân verildiğini belirtirler.Âyetin anlatımına göre mânevî kemal ve güzellikler gibi birey ve toplumun refah, sağlık, güvenlik ve esenliğine katkıda bulunacak her türlü maddî imkânlar da öncelikle müminlere yaraşır. Bu imkânlarda geri olan bir toplum, Kur’an bakımından ideal bir toplum değildir. Zühde ve kanaate teşvik eden açıklamalarla bu yöndeki uygulamalar ise, dünya nimetlerini araç olarak görmek yerine amaç kılmayı hedefleyen eğilimleri önlemeye yöneliktir.
Önceki âyetlerde helâl nimetleri haram saymanın yanlışlığına işaret edildikten sonra burada da Allah’ın asıl haram kıldığı şeylerin neler olduğu özetle belirtilmektedir. Buna göre Allah yalnızca, başta zina ve fuhuş olmak üzere, açık ve gizli kötülükleri, ahlâksızlıkları; başkalarının malına, canına, namus ve şerefine karşı saldırıyı; Allah’ın, hakkında hiçbir delil indirmediği şeyleri O’na ortak koşmayı yani aslı esası bulunmadığı apaçık ortada olduğu halde birtakım varlıkları tanrılaştırmayı ve nihayet Allah hakkında herhangi bir doğru bilgi ve delile dayanmadığı halde “Allah şunu helâl kıldı, bunu haram kıldı” gibi rastgele sözler sarfetmeyi yasaklamıştır. Son iki âyet, bir bakıma, 29. âyetteki “Rabbim adaleti (kıst) emretti” meâlindeki bölümün açıklamasıdır. Zira kıst hem “adalet” hem de “itidal, denge, ölçü” anlamına gelir. Böylece bu iki âyet, bir adalet ve itidal dini olan İslâm’ın, aşırı yasakçılığı da aşırı serbestliği de onaylamadığını; esasen temiz fıtratlı ve aklıselim sahibi her insanın doğru, iyi, hoş ve faydalı bulduğu maddî ve mânevî şeyleri kullandığını; yanlış, kötü, çirkin ve zararlı bulduğu şeylerden de kaçındığını ortaya koymaktadır. Kur’an’da veya hadislerde İslâm dininin “sırât-ı müstakîm” (En‘âm 6/161; Tirmizî, “Fezâilü’l-Kur’ân”, 14), “Hanîf dini” (Yûnus 10/105; Rûm 30/30), “semâhat (hoşgörü ve kolaylık) dini” (Buhârî, “Îmân”, 29; Müsned, VI, 116, 233) gibi denge, gerçekçilik ve kolaylık ifade eden niteliklerle anılması daburadan ileri gelmektedir.
Sûrede, bu âyetle başlayıp 53. âyette son bulacak genişçe bir âhiret tasviri yer almaktadır. İbn Âşûr’a göre sûrenin buraya kadarki bölümünün öncelikli muhatabı Mekke putperestleri olduğu için bu âyetteki “her bir ümmet”ten de özellikle Hz. Peygamber’i ve hak dini yalanlayan topluluklar kastedilmiş olup âyet bunlara karşı bir uyarı ve tehdit anlamı taşımaktadır. Aynı müfessire göre ecel kelimelerinden ilki bu tür inkârcı topluluklara tanınan mühleti, ikincisi de bu mühletin bittiği ve sonlarının geldiği vakti ifade etmektedir (VIII/2, s. 102-104). Buna göre–bu sûrenin geniş bir kısmının konusu olan bazı eski kavimlerin hayat ve âkıbetlerine dair ilerideki âyetlerden de anlaşılacağı üzere– Allah Teâlâ, rahmetinin eseri olarak, inkârcı ve isyankâr topluluklara hallerini düzeltmeleri için belli bir süre tanır. Eski inanç ve yaşayışlarında ısrar edenler, tayin edilen sürenin sonunda mutlaka cezalandırılırlar; hükümranlıkları veya varlıkları son bulur. Onlar bu âkıbetlerini ne bir saat öne alabilir ne de erteleyebilirler. Allah’ın bu kesin kanunu uyarınca, tarihteki bütün inkârcı, isyankâr, azgın ve ahlâksız toplumların, bu arada putperest Araplar’ın mâruz kaldıkları bu âkıbet, şimdiki ve bundan sonraki inkârcı ve zalim toplumların, devletlerin de Allah nezdinde bilinen vaktinde mutlaka başlarına gelecektir.
Yukarıdaki âyette peygamberi ve hak dini yalanlayanların dünyadaki âkıbetleri bildirilmişti. Bu iki âyette de iyilerle kötülerin âhiretteki durumları karşılaştırılmaktadır. Buna göre peygamberleri gelip de insanlara Allah’ın âyetlerini yani kutsal kitabını, delillerini ve hükümlerini (Râzî, XIV, 69) açık açık ortaya koyduğunda onlar ya peygamberi ve onun bildirdiklerini saygıyla benimseyip durumlarını düzeltir veya Allah’ın âyetlerini yalan sayıp İblîs gibi kibre kapılarak isyanlarını sürdürürler. Yüce Allah, âhirette bu zümrelerden ilkinin, korku ve üzüntüden emin bir şekilde mutlu olacağını müjdelerken, ikinci zümreyi “ateş ehli” (cehennem ashabı) diye nitelemekte ve ebedî olarak ateşte kalacaklarını haber vermektedir.
Yukarıdaki âyette peygamberi ve hak dini yalanlayanların dünyadaki âkıbetleri bildirilmişti. Bu iki âyette de iyilerle kötülerin âhiretteki durumları karşılaştırılmaktadır. Buna göre peygamberleri gelip de insanlara Allah’ın âyetlerini yani kutsal kitabını, delillerini ve hükümlerini (Râzî, XIV, 69) açık açık ortaya koyduğunda onlar ya peygamberi ve onun bildirdiklerini saygıyla benimseyip durumlarını düzeltir veya Allah’ın âyetlerini yalan sayıp İblîs gibi kibre kapılarak isyanlarını sürdürürler. Yüce Allah, âhirette bu zümrelerden ilkinin, korku ve üzüntüden emin bir şekilde mutlu olacağını müjdelerken, ikinci zümreyi “ateş ehli” (cehennem ashabı) diye nitelemekte ve ebedî olarak ateşte kalacaklarını haber vermektedir.
Allah’a ortak koşmak ve “Şu helâldir, bu haramdır” gibi keyfî hükümler koymak suretiyle Allah hakkında yalan uyduranlar veya Allah’ın âyetlerini yalan sayanlar zalimlerin en zalimi, en haksızıdırlar. Onlar “kitap”ta (ilm-i ilâhîde) tayin edilmiş bulunan nasiplerini alır yani rızıklarını ve ömürlerini bitirirler; ardından Allah’ın “elçileri” (ölüm veya azap melekleri) gelince güvendikleri her varlığın, bilhassa Allah’tan başka tanrı diye inandıklarının kendilerini terkettiğini görür; o zaman, tam bir çaresizlik içinde, inkârcı olduklarına yine kendileri şahitlik ederler.
İnsanlar ve cinler (yükümlülük altındaki gözle görülmeyen varlıklar; bk. En‘âm 6/100) âhiret hayatına adım attıklarında, ilâhî ferman uyarınca, her “ümmet”, benzer inanç ve değerleri paylaşmış; benzer hayat felsefesini benimseyip yaşamış ve yaşatmış olan eski topluluklara katılır. Böylece, insanlık tarihi boyunca Allah’ın âyetlerini ve peygamberlerini yalanlayıp sapık inançlar ve ideolojiler türetenlerle bunları benimseyip yaşatanlar âhirette bir araya gelince, artık inkârcıların kendi kendilerinin aleyhlerinde şahitlik edecekleri ölçüde hak ve bâtıl, iyi ve kötü apaçık ortaya çıktığı için sonrakiler öncekilere veya inkârları ve kötülükleri yaşatanlar bunları türetenlere, kendilerini ayartıp saptırdıkları gerekçesiyle lânet okuyup suçlarının iki katıyla cezalandırılmalarını isterler; diğerleri de onların kendilerinden farklı yanlarının bulunmadığını yani onların da kendileri kadar suçlu olduklarını belirtirler. Mutlak hâkim olan Allah da buyurur ki: “Zaten hepiniz için bir kat daha azap vardır.” Çünkü iki kat suç işlemişlerdir; yani öncekiler ve önderler hem kötü oldukları hem de kötülük yollarını açtıkları için, diğerleri ise onlara uymaları yanında, fikirleri, malları, güçleri, mevkileri, tutum ve davranışlarıyla onları destekleyip yüreklendirdikleri, güçlerine güç kattıkları, bâtıl ideolojilerini yaşatıp yaydıkları ve sonrakilere kötü örnek oldukları için iki kat suçludurlar ve iki kat ceza göreceklerdir. Bu âyetler, aldatıcı dünya zevk ve menfaatleri akıl ve basîretlerini bağladığı için nefislerinin isteklerini akıllarının hükmü zannedenler, bu suretle ilâhî ve fıtrî gerçeklerle bağdaşmayan inanç ve fikirleri hakikat diye kabul edip savunanlarla aynı sebepler yüzünden onların bâtıl fikirlerini yaşatıp yaygınlaştırma yönündeki emellerine alet olan kitleleri uyarma amacı taşıması bakımından önemlidir.
İnsanlar ve cinler (yükümlülük altındaki gözle görülmeyen varlıklar; bk. En‘âm 6/100) âhiret hayatına adım attıklarında, ilâhî ferman uyarınca, her “ümmet”, benzer inanç ve değerleri paylaşmış; benzer hayat felsefesini benimseyip yaşamış ve yaşatmış olan eski topluluklara katılır. Böylece, insanlık tarihi boyunca Allah’ın âyetlerini ve peygamberlerini yalanlayıp sapık inançlar ve ideolojiler türetenlerle bunları benimseyip yaşatanlar âhirette bir araya gelince, artık inkârcıların kendi kendilerinin aleyhlerinde şahitlik edecekleri ölçüde hak ve bâtıl, iyi ve kötü apaçık ortaya çıktığı için sonrakiler öncekilere veya inkârları ve kötülükleri yaşatanlar bunları türetenlere, kendilerini ayartıp saptırdıkları gerekçesiyle lânet okuyup suçlarının iki katıyla cezalandırılmalarını isterler; diğerleri de onların kendilerinden farklı yanlarının bulunmadığını yani onların da kendileri kadar suçlu olduklarını belirtirler. Mutlak hâkim olan Allah da buyurur ki: “Zaten hepiniz için bir kat daha azap vardır.” Çünkü iki kat suç işlemişlerdir; yani öncekiler ve önderler hem kötü oldukları hem de kötülük yollarını açtıkları için, diğerleri ise onlara uymaları yanında, fikirleri, malları, güçleri, mevkileri, tutum ve davranışlarıyla onları destekleyip yüreklendirdikleri, güçlerine güç kattıkları, bâtıl ideolojilerini yaşatıp yaydıkları ve sonrakilere kötü örnek oldukları için iki kat suçludurlar ve iki kat ceza göreceklerdir. Bu âyetler, aldatıcı dünya zevk ve menfaatleri akıl ve basîretlerini bağladığı için nefislerinin isteklerini akıllarının hükmü zannedenler, bu suretle ilâhî ve fıtrî gerçeklerle bağdaşmayan inanç ve fikirleri hakikat diye kabul edip savunanlarla aynı sebepler yüzünden onların bâtıl fikirlerini yaşatıp yaygınlaştırma yönündeki emellerine alet olan kitleleri uyarma amacı taşıması bakımından önemlidir.
Allah’ın âyetlerini yalan ve asılsız saymak suretiyle ulûhiyyet, tevhid, nübüvvet, âhiret gibi temel dinî öğretileri inkâr edenler için “göğün kapıları açılmayacak”tır. Fahreddin er-Râzî âyetin bu ifadesiyle ilgili muhtemel anlamları şu şekilde sıralamaktadır: 1. Onların amelleri, duaları ve itaat cinsinden diğer faaliyetleri kabul edilmez. 2. Gökler, müminlerin ruhlarına açılırken onların ruhlarına açılmaz. 3. Onların göğe yükselmelerine ve cennete girmelerine izin verilmez. 4. Onlara bereket ve hayır inmez. Râzî’nin düşüncesine göre âyet şuna delâlet ediyor: Ruhlar, ya gökten üzerlerine türlü hayırlar indirilmek ya da amelleri göklere yükseltilmek suretiyle mutlu olurlar. Bu da göklerin, ruhlar için sevinç ve mutluluk yeri olduğunu, hayır ve bereketlerin göklerden indiğini, ruhların da göklere yükselerek mutlulukların en mükemmeline ulaşıp kurtuluşa ereceklerini gösterir. Şu halde “Onlara göğün kapıları açılmayacak” ifadesi, uyarı ve tehditlerin en önemlisini oluşturmaktadır. Devenin iğne deliğinden geçmesi nasıl imkânsız ise inkârcılara göğün kapılarının açılması ve cennete ulaşmaları da öylece imkânsızdır. Farklı bir okunuşa göre meâlinde “deve” anlamı verilen kelime “urgan” mânasına geldiğinden bu mânayı esas alan müfessirlere göre meâli, “urgan iğne deliğinden geçinceye kadar...” şeklindedir. Yine Râzî’nin açıklamalarına göre tenâsüh (reenkarnasyon) inancını savunanlar bu âyeti görüşlerine delil göstermişlerdir (bk. Bakara 2/28). Onlara göre âsi ruhlar, vücudun ölümünden sonra bedenden bedene geçerek azap görmeye devam ederler; nihayet deve gibi iri bir bedende hayat sürdükten sonra iğne deliğinden geçebilecek küçüklükteki bir canlınınbedenine girerler ve o zaman bütün günahlarından arınmış olarak cennete kavuşur, mutluluğa ulaşırlar. Ancak, tenâsüh bâtıl bir inanç olduğu gibi bu görüş de temelsizdir (XIV, 76-77). Kur’an dilinde semâ kelimesi bilinen anlamı yanında, yüksek âlemlerin tamamını kapsayacak bir genişlikte de kullanılır. Bu âlemlerin türlü mertebeleri olup melekler, sâlih (iyi ve faydalı) ruhlar orada bulunur; vahiy semadan gelir. Arz âlemine fışkıran cismanî ve ruhanî hayır ve bereketlerin, musibet ve şerlerin kaynağı o âlemlerdedir (krş. Bakara 2/59; A‘râf7/96; İsrâ 17/95; Zâriyât 51/23; ayrıca bk. Bakara 2/29). “Onlara göğün kapıları açılmayacak” cümlesi, bütün ilâhî ve saf hayırlardan mahrumiyeti dile getiren kapsamlı bir ifadedir (İbn Âşûr, VIII/2, s. 126).
Allah’ın âyetlerini yalanlayan, kibirlilik taslayıp bu âyetleri kabul etmemekte direnen, ilâhî rahmet ve inâyetten mahrum kalacak ve asla cennete giremeyecek olan o mücrim ve zalimlerin varıp kalacakları yerin cehennem olduğu ifade buyurulduktan sonra 42. âyette de iman edip hayırlı işler yapanların “cennet ehli” olduğu ve orada ebedî kalacakları belirtilmektedir. Bu arada, herkesin ancak gücünün yettiği kadarıyla mükellef tutulduğu belirtilerek bir bakıma, müminlerin, istemelerine rağmen yapamadıkları hayırlı faaliyetler sebebiyle ümitsizliğe düşmelerine gerek olmadığına, insanın cennet ehlinden olabilmesi için yapabileceği kadarını yapmasının yeterli olduğuna işaret edilmiştir.
Allah’ın âyetlerini yalanlayan, kibirlilik taslayıp bu âyetleri kabul etmemekte direnen, ilâhî rahmet ve inâyetten mahrum kalacak ve asla cennete giremeyecek olan o mücrim ve zalimlerin varıp kalacakları yerin cehennem olduğu ifade buyurulduktan sonra 42. âyette de iman edip hayırlı işler yapanların “cennet ehli” olduğu ve orada ebedî kalacakları belirtilmektedir. Bu arada, herkesin ancak gücünün yettiği kadarıyla mükellef tutulduğu belirtilerek bir bakıma, müminlerin, istemelerine rağmen yapamadıkları hayırlı faaliyetler sebebiyle ümitsizliğe düşmelerine gerek olmadığına, insanın cennet ehlinden olabilmesi için yapabileceği kadarını yapmasının yeterli olduğuna işaret edilmiştir.
Allah cennet ehlinin ruhlarını her türlü kötü duygulardan, bilhassa toplumsal sevgi ve kardeşliğin en büyük engellerinden olan kin ve öfkeden arındıracaktır. Bu sebeple cennet bir “barış ve esenlik yurdu” (bk. En‘âm 6/127; Yûnus 10/25) olacak; orada bulunanların ayaklarının altından cennet ırmakları akacak; onlar, ruhlarını arındıran, kendilerini cennetin güzelliklerine kabul buyuran Allah’a şükürlerini “Bizi bu nimete kavuşturan Allah’a hamdolsun! Allah bize bahşetmeseydi biz kendiliğimizden elde edemezdik” diyerek dile getireceklerdir. Bu ruhanî arınmışlık ve cennet nimetleri kuşkusuz Allah’ın lutfudur. Fakat o lutfa ancak iman ve hayırlı işlerle liyakat kazanıldığı için Allah’a hamdeden cennet ehline “İşte size cennet. Yapmış olduğunuz iyi amellere karşılık o size verildi” diye seslenilecektir.
Yukarıdaki âyetlerde inkâr ve isyanda direnenlerin “cehennem ehli”, inananların da “cennet ehli” oldukları, her iki zümrenin yaptıklarının karşılığını âhirette bulacakları bildirildikten sonra 44 ve 50. âyetlerde iki zümre arasında, mahiyetini bilemeyeceğimiz bir iletişimden bahsedilmekte, bu suretle âhiretle ilgili vaad ve tehditlerin gerçekliği, farklı bir anlatımla bir defa daha vurgulanmaktadır. Her ne kadar bütün inkârcılar cehenneme atılacaksa da, burada insanları Allah yolundan alıkoyma ve bu dosdoğru yolu eğri büğrü göstermeye kalkışma suçunun özellikle zikredilmesi, ayrıca bunu yapanların “zalimler” diye nitelendirilmesi oldukça önemlidir. Bu bilgiler bize, ilâhî dine, onun öğretilerine, kutsal değerlerine, kurumlarına ve bağlılarına karşı kin ve düşmanlık besleyen; duruma göre yalan, iftira, hakaret, hile, tehdit, fiziksel şiddet ve baskı gibi haksız ve zalimce yöntemlere başvurarak insanların İslâm’ı ve onun ilkelerini benimsemelerine engel olan; bedenî, ilmî, malî, sosyal ve siyasî gücünü hak dine karşı kullanıp onunla ilgili şüpheler uyandırmaya, onu zaafa düşürmeye, zararlı göstermeye kalkışan “zalimler”in, lânete uğramayı yani Allah’ın rahmet ve inâyetinden büsbütün mahrum kalmayı gerektiren bir suç işlediklerini göstermektedir.
Yukarıdaki âyetlerde inkâr ve isyanda direnenlerin “cehennem ehli”, inananların da “cennet ehli” oldukları, her iki zümrenin yaptıklarının karşılığını âhirette bulacakları bildirildikten sonra 44 ve 50. âyetlerde iki zümre arasında, mahiyetini bilemeyeceğimiz bir iletişimden bahsedilmekte, bu suretle âhiretle ilgili vaad ve tehditlerin gerçekliği, farklı bir anlatımla bir defa daha vurgulanmaktadır. Her ne kadar bütün inkârcılar cehenneme atılacaksa da, burada insanları Allah yolundan alıkoyma ve bu dosdoğru yolu eğri büğrü göstermeye kalkışma suçunun özellikle zikredilmesi, ayrıca bunu yapanların “zalimler” diye nitelendirilmesi oldukça önemlidir. Bu bilgiler bize, ilâhî dine, onun öğretilerine, kutsal değerlerine, kurumlarına ve bağlılarına karşı kin ve düşmanlık besleyen; duruma göre yalan, iftira, hakaret, hile, tehdit, fiziksel şiddet ve baskı gibi haksız ve zalimce yöntemlere başvurarak insanların İslâm’ı ve onun ilkelerini benimsemelerine engel olan; bedenî, ilmî, malî, sosyal ve siyasî gücünü hak dine karşı kullanıp onunla ilgili şüpheler uyandırmaya, onu zaafa düşürmeye, zararlı göstermeye kalkışan “zalimler”in, lânete uğramayı yani Allah’ın rahmet ve inâyetinden büsbütün mahrum kalmayı gerektiren bir suç işlediklerini göstermektedir.
Sözlükte hicab kelimesi “perde” demek olup burada cennetle cehennem veya cennet ehliyle cehennem ehli arasındaki bir engeli ifade eder. Fahreddin er-Râzî, hicabın “Ve hemen aralarına kapısı da olan bir duvar çekilir ...” (Hadîd 57/13) meâlindeki âyette geçen “sur” anlamını ifade ettiğini belirtmiştir (XIV, 86). Sözlükte “Yüksek mekân, her şeyin en yüksek noktası” anlamındaki a‘râf ise cennetle cehennem arasındaki bir yerin adıdır. Tefsirlerde cennet ve cehennemin yerleri, birbirine uzaklıkları, cennettekilerle cehennemdekilerin birbirlerine seslerini nasıl duyurdukları, cennetle cehennem arasındaki “sur” ile “perde” ve “a‘râf”ın mahiyeti, a‘râftakilerin kimler olduğu hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmüşse de âhiret meselelerini akıl ve tecrübeye dayanarak açıklayıp çözümlemek mümkün olmadığı için bu konularda sadece nassın verdiği bilgilerle yetinip bunların gerçek olduğuna iman etmek, hakikat ve mahiyetinin ne olduğunu ise Allah’ın ilmine havale etmek en uygun tutumdur. Mümin için önemli olan, âhiretin hak olduğu, orada mutlak, kesin ve en adaletli bir şekilde herkesin yargılanacağı, sonuçta iyilerin cennetle ödüllendirileceği, kötülerin cehennemle cezalandırılacağıdır. Âyetteki bilgilere göre â‘râfta bulunacak olanların bir kısmı, iyileri de kötüleri de simalarından tanıyacak kadar yetkinlik sahibi kimselerdir. Bunlar, ya dereceleri nisbeten düşük olduğu veya üstün dereceli olmakla birlikte, herkesin gözetlenip teşhis edilebileceği a’râf denilen yüksek yerde bir süre bekleyerek iyileri ve kötüleri birbirinden ayırmakla görevlendirildikleri için orada bekleyecekler; cennet ehline esenlik dileyecek, başlarını cehennem ehline çevirince de kendilerini onlarla birlikte bulundurmaması için Allah’a niyaz edeceklerdir.
Sözlükte hicab kelimesi “perde” demek olup burada cennetle cehennem veya cennet ehliyle cehennem ehli arasındaki bir engeli ifade eder. Fahreddin er-Râzî, hicabın “Ve hemen aralarına kapısı da olan bir duvar çekilir ...” (Hadîd 57/13) meâlindeki âyette geçen “sur” anlamını ifade ettiğini belirtmiştir (XIV, 86). Sözlükte “Yüksek mekân, her şeyin en yüksek noktası” anlamındaki a‘râf ise cennetle cehennem arasındaki bir yerin adıdır. Tefsirlerde cennet ve cehennemin yerleri, birbirine uzaklıkları, cennettekilerle cehennemdekilerin birbirlerine seslerini nasıl duyurdukları, cennetle cehennem arasındaki “sur” ile “perde” ve “a‘râf”ın mahiyeti, a‘râftakilerin kimler olduğu hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmüşse de âhiret meselelerini akıl ve tecrübeye dayanarak açıklayıp çözümlemek mümkün olmadığı için bu konularda sadece nassın verdiği bilgilerle yetinip bunların gerçek olduğuna iman etmek, hakikat ve mahiyetinin ne olduğunu ise Allah’ın ilmine havale etmek en uygun tutumdur. Mümin için önemli olan, âhiretin hak olduğu, orada mutlak, kesin ve en adaletli bir şekilde herkesin yargılanacağı, sonuçta iyilerin cennetle ödüllendirileceği, kötülerin cehennemle cezalandırılacağıdır. Âyetteki bilgilere göre â‘râfta bulunacak olanların bir kısmı, iyileri de kötüleri de simalarından tanıyacak kadar yetkinlik sahibi kimselerdir. Bunlar, ya dereceleri nisbeten düşük olduğu veya üstün dereceli olmakla birlikte, herkesin gözetlenip teşhis edilebileceği a’râf denilen yüksek yerde bir süre bekleyerek iyileri ve kötüleri birbirinden ayırmakla görevlendirildikleri için orada bekleyecekler; cennet ehline esenlik dileyecek, başlarını cehennem ehline çevirince de kendilerini onlarla birlikte bulundurmaması için Allah’a niyaz edeceklerdir.
Dünyanın bütün azgın ve despotları, toplayıp biriktirdikleri servetlerinin ve emri altına aldıkları adamlarının çokluğundan cesaret alır; bu iki gücün verdiği cüretle hem gerçeği kabul etmeyi kendilerine yediremez hem de insanları küçük görür, kibir ve azamet duygusunun esiri olurlar; bu yüzden yoksul ve kimsesiz olan inançlı ve dürüst insanların, Allah’ın rahmet ve sevgisini kazanacak düzeyde değer taşıyacaklarına da inanmazlar. A‘râftaki o güzide topluluk, bu gafillerin ebedî hayatlarını mahveden büyük yanılgılarını kendilerine hatırlatırken, onların küçümsediği müminlere de cenneti ve oradaki mutlu hayatı müjdelerler.
Dünyanın bütün azgın ve despotları, toplayıp biriktirdikleri servetlerinin ve emri altına aldıkları adamlarının çokluğundan cesaret alır; bu iki gücün verdiği cüretle hem gerçeği kabul etmeyi kendilerine yediremez hem de insanları küçük görür, kibir ve azamet duygusunun esiri olurlar; bu yüzden yoksul ve kimsesiz olan inançlı ve dürüst insanların, Allah’ın rahmet ve sevgisini kazanacak düzeyde değer taşıyacaklarına da inanmazlar. A‘râftaki o güzide topluluk, bu gafillerin ebedî hayatlarını mahveden büyük yanılgılarını kendilerine hatırlatırken, onların küçümsediği müminlere de cenneti ve oradaki mutlu hayatı müjdelerler.
Cehennem ehli, belki bir ümitsizlik içinde, belki de A‘râf ehlinin cennete girdiğini görünce ümide kapılarak, yaşadıkları açlık ve susuzluğu yatıştırmak için cennet ehlinden su ve rızık (yiyecek) isterler; fakat Allah’ın, kâfirleri bu isteklerden mahrum kıldığı cevabını alırlar. Fahreddin er-Râzî’nin ifade ettiği gibi (XIV, 93), bu cevap, inkârcılar için tam bir yıkım olacaktır. Çünkü onlar dinlerini oyun ve alay konusu yapmışlar; dünyanın geçici zevklerine aldanarak âhirette bütün bunların başlarına geleceğini unutmuşlar; kendilerini uyaran âyetleri de inkâr etmişlerdir. Fakat Allah da onları unutmuş, yani cehenneme terkedip bütün isteklerini, feryatlarını cevapsız bırakmıştır.
Cehennem ehli, belki bir ümitsizlik içinde, belki de A‘râf ehlinin cennete girdiğini görünce ümide kapılarak, yaşadıkları açlık ve susuzluğu yatıştırmak için cennet ehlinden su ve rızık (yiyecek) isterler; fakat Allah’ın, kâfirleri bu isteklerden mahrum kıldığı cevabını alırlar. Fahreddin er-Râzî’nin ifade ettiği gibi (XIV, 93), bu cevap, inkârcılar için tam bir yıkım olacaktır. Çünkü onlar dinlerini oyun ve alay konusu yapmışlar; dünyanın geçici zevklerine aldanarak âhirette bütün bunların başlarına geleceğini unutmuşlar; kendilerini uyaran âyetleri de inkâr etmişlerdir. Fakat Allah da onları unutmuş, yani cehenneme terkedip bütün isteklerini, feryatlarını cevapsız bırakmıştır.
Allah inkârcıları habersiz cezalandıracak değildir; aksine insanları dünya hayatında bilgilendiren, başlarına gelecekleri ayrıntılarıyla bildirmek suretiyle onları aydınlatan, bu özellikleriyle inananlar zümresi için bir kurtuluş ve rahmet vesilesi olan bir kitap indirmiştir. Âyetteki “alâ ilmin” kaydı bu kitabın ilâhî ilme dayandığını, bu sebeple onda yer alan ayrıntılı bilgilerin, haberlerin yanlışlık ihtimali taşımaktan uzak olduğunu vurgular. Âyette Allah’ın inkârcıları cezalandırmadan önce, gönderdiği bir kitapla onları başlarına gelecekler hususunda ayrıntılı bir şekilde bilgilendirmesi, bilginin bir yükümlülük ve sorumluluk şartı olduğunu gösterir. Nitekim bu husustaki bilgisizliğin geçerli bir delil ve dolayısıyla mazeret olduğuna başka bir yerde işaret edilmiştir (Nisâ 4/165).
Te’vil, “bir bilgi veya olayın açıklanması, yorumlanması” anlamına gelir. Bir bilginin açıklığa kavuşturulması, daha açık seçik ve ayrıntılı başka bilgilerle olabileceği gibi o bilginin içerdiği olay veya olayların fiilen vuku bulması suretiyle de olabilir. Bu bağlamda te’vil, “Allah’ın kitabında bildirilen âhirete dair haberlerin gerçekleşmesi ve bu suretle açık seçik anlaşılması” mânasına gelir. Buna göre âyetin mânası şöyledir: Kendilerine bu kadar kesin ve ayrıntılı bilgiler veren bir kitap getirilmiş olmasına rağmen o inkârcılar, bu kitabı tasdik edip gereğini yerine getirmek için illâ da, onun âhirette vuku bulacağını bildirdiği mükâfat veya cezaların, tehlike ve tehditlerin gerçekleşmesini mi bekliyorlar? Fakat o kitabın te’vil gününde, yani içerdiği haberlerin gerçekleşeceği kıyamet gününde iş işten geçecek ve yaşarken kitabı unutup terkedenler o zaman çaresiz bir halde, “Doğrusu rabbimizin elçileri gerçeği getirmiştir. Keşke bizim şefaatçilerimiz olsa da bize şefaat etseler veya (dünyaya) geri döndürülsek de yapmış olduğumuz amelleri başka türlü yapsak!” diye çırpınacaklar; fakat ne bu umutları ne de dünyaya geri döndürülüp yapmadıklarını telâfi etme istekleri yerine getirilecektir. Onlar gerçekten kendilerine yazık etmişler, uydurdukları sözde kurtarıcılarından da eser kalmamıştır.
Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın fiilleri için kullanılan yevm (gün) kavramını yirmi dört saatlik zaman süresi şeklinde anlamamak gerekir. Nitekim başka âyetlerde O’nun fiilleri hakkında yevm kelimesi “an” mânasında kullanıldığı gibi (Rahmân 55/29), Allah’ın katındaki bir günün insanların hesaplarına göre 1000 yıl tuttuğu da ifade edilmiştir (Hac 22/47; Secde 32/5; ayrıca bk. Meâric 70/4). Her ne kadar âyetteki altı günü, dünya günüyle altı gün diye anlayanlar olmuşsa da, gökler ve yer yaratılmadan önce günden söz edilemeyeceği için, bilhassa bazı çağdaş tefsirlerde –kâinatın yaratılışıyla ilgili yeni teoriler dikkate alınarak– bu altı günü, her birinin ne kadar süre devam ettiğini ancak Allah’ın bildiği “altı devir” diye anlamanın daha münasip olduğu belirtilir. Esasen an, nokta gibi boyutsuz bir zamandır; aynı şekilde sonsuzluk da boyutsuzdur. Böylece sonsuz varlık için an da sonsuzluk da birdir. Buna göre sonlu ve sınırlı varlıklar için düşünebildiğimiz boyutlu ve sınırlı zaman dilimlerini Allah ve O’nun fiilleri hakkında düşünmemiz mümkün değildir. Bu sebeple yaratıcı-yaratılan ilişkisinin söz konusu olduğu konumlarda zaman kavramlarını daima yaratılan açısından dikkate almak gerekir. Fahreddin er-Râzî, Allah’ın gökleri ve yeri altı günde yarattığını bildiren ifadelerden özetle şu sonuçları çıkarmıştır: a) Evrenin altıdan daha az veya daha çok zaman diliminde yaratılması aklen mümkün olduğuna göre, onun bu zaman dilimi içinde yaratılmasını tercih eden özgür bir belirleyici vardır ki o Allah’tır. Evrendeki bütün varlıkların var oluşlarını, diğer nitelik ve işlevlerini belirleyen de aynı güçtür. b) Allah Teâlâ her ne kadar eşyanın tamamını bir defada yaratmaya kadirse de, bu takdirde bütünüyle oluşun tesadüfen vuku bulduğu düşünülebilirdi. Halbuki eşyanın, maslahat ve hikmete uygun olarak peş peşe ve birbiriyle ilişki halinde yaratılması ezelî, hikmetli, kudretli ve merhametli yaratıcının yaratma fiiline daha güçlü bir şekilde delâlet eder. c) Âyetteki “gökler ve yer” ifadesi, onlardaki öteki varlıkları da kapsar. Nitekim başka âyetlerde bu hususa işaret edilmiştir (meselâ bk. Furkan 25/59; Rûm 30/8; Duhân 44/38). d) Her ne kadar başka bir âyette “Ve bizim buyruğumuz tektir, göz açıp kapayıncaya kadar olup biter” (Kamer 54/50) buyurulmuşsa da bu, evrenin altı devirlik bir yaratılış sürecinden geçtiği ifadesine ters düşmez. Çünkü bu âyetteki bir tek kelimelik buyruk, tek tek varlıkların oluş veya yok oluşuyla ilgilidir; ayrıca bu, emrin mutlaka gerçekleşeceğine de işaret eden bir ifade tarzıdır. e) Âyette düşünen kimseler için şöyle bir uyarı vardır: “Şüphesiz ki rabbiniz, gökleri ve yeri altı günde yaratan ... Allah’tır.” Yani sizi terbiye eden, bedenen ve zihnen geliştiren, sizi iyilik ve faydalara ulaştıran, kötülüklerden koruyan O’dur; O’nun güç ve bilgisinin, hikmet ve rahmetinin mükemmelliği bu muazzam eşyayı yaratacak, o eşyaya her türlü fayda ve iyilikleri yerleştirecek kadar üstündür. Buna rağmen insan nasıl olur da O’nu bırakıp da sıradan varlıklardan iyilikler bekler ve mutluluğu başkasına yönelerek aramaya kalkışır! Sözlükte istivâ “bir konuda iki şeyin birbirine eşit olması”, “alâ” edatıyla kullanıldığında ise “karar kılmak, yükselmek, yüksek olmak, yüksek bir yere kurulmak” gibi anlamlara gelir. Arşın sözlük anlamı “tavan”dır. Bu anlamdan hareketle bir zeminden, mekândan veya makamdan daha üstte, daha yukarıda olan mekân veya makama arş denilmiştir. Ancak istivâ kelimesi istiare veya temsil yoluyla “üstün bir konumda hükmedip yönetme”; arş ise yine aynı yolla “en üstün yönetim ve hükümdarlık mevkii” anlamında kullanılır. Buna göre “istevâ ale’l-arş”ın anlamı “Arşa yükselip kuruldu” demekse de, bütün müfessirler bunu fiziksel ve cismanî mânada anlamamak gerektiğinde ittifak etmişlerdir. Bununla birlikte, Selef denilen ilk dönem âlimleri, genel tefsir metotlarının gereği olarak, âyetin verdiği bilgiye tartışmasız inanıp te’vil ve yoruma gitmemek, asıl anlamını Allah’a havale etmek gerektiğini savunurlar. Nitekim İmam Mâlik’e “arşa istivâ”nın ne anlama geldiği sorulduğunda “İstivâ mâlûm, keyfiyeti meçhul, buna inanmak zorunlu, soru sormak da bid‘attır” dediği rivayet olunur (İbn Kudâme, Lüm‘atü’l-i’tikad, İstanbul 1981, s. 15; Şevkânî, II, 243). Ancak, sonraki müfessirler, müslümanlar arasında antropomorfik (cismanî ve insan benzeri) bir tanrı anlayışının yaygınlaşmasından kaygı duydukları için “arşa istivâ”yı “Allah’ın, bütün mevcudattan üstün ve aşkın bir hâkim-i mutlak olarak evrene ve evrendeki her şeye hükmetmesi; evreni ve onda bulunanları en üstün, en mükemmel bir şekilde düzenleyip yönetmesi; bilgisi, iradesi ve gücüyle bütün varlık ve olayları kuşatması” gibi anlamlarda yorumlamışlardır (“altı gün” ve “arşa istivâ” konusunda daha geniş bilgi için bk. Râzî, XIV, 96-117; Elmalılı, III, 2171-2185; İbn Âşûr, VIII/2, s. 158-167). Âyetin devamında Allah’ın arşa istivâsının yani yücelerden yüce olupbütün evreni hüküm ve tasarrufunda bulundurduğunun kozmolojik birkanıtı olmak üzere, açık bir ifadeyle (bi’l-ibâre) “O’nun geceyi, durmadan kendisini kovalayan gündüze bürüyüp örttüğü”, işaret yoluyla da (bi’l-işâre) gündüzü gecenin üzerine örttüğü; kezâ güneşi, ayı ve yıldızları buyruğuna boyun eğdirdiği belirtilmektedir. Böylece dünyanın dönüşüyle gece ve gündüzün birbirini izlemesinin; güneş, ay ve yıldızlardaki oluşma ve değişmelerin, bunlarla ilgili “tabiat kanunları” denilen yasaların –determinist teorilerde ileri sürüldüğünün aksine– tabiatın özünden kaynaklanmadığı; aksine Allah’ın kusursuz bilgi, irade, kudret ve hikmetinin eserleri olduğu ortaya konmaktadır. Çünkü “halk da emir de yalnız O’na aittir.” Bazı eski tefsirlerde âyetin bu cümlesi dikkate alınarak, evrendeki bütün varlık ve olaylar “halk âlemi” ve “emir âlemi” diye ikiye ayrılır. Cismanî varlıklarla bunlar arasındaki fiziksel ilişkiler halk âlemi, melekler ve ruhlar gibi mânevî varlıklarla bunların ilişkileri de emir âlemi içinde değerlendirilir. İslâm düşüncesinde bunların ilkine “şehâdet âlemi”, ikincisine “melekût âlemi” de denmektedir. Ancak buradaki “halk ve emir”i her iki âleme de genelleştirmek daha isabetli olur. Buna göre, maddesiyle mânasıyla her şeyi var eden de O’dur, buyuran da O’dur; yaratma ve yönetme O’na aittir; varlık O’nun halkı, varlığın kanunları O’nun emridir; madde ve mâna, beden ve ruh, mülkiyet ve tasarruf hep O’nun eseri ve düzenlemesi olup O’nun eksiksiz ilmi, hür iradesi ve sınırsız kudretiyle varlık ve işlerlik kazanmaktadır. Esasen âyetin başındaki rab ismi bütün bunları içerecek kadar mâna zenginliği taşıdığından daha sonraki bilgiler bu ismin açıklamalarından ibarettir. Âyetin sonundaki “Âlemlerin rabbi olan Allah yüceler yücesidir!” meâlindeki ilâhî beyan da bunu göstermektedir. Tebâreke fiilinin aslı olan bereket hem “devamlılık ve süreklilik” hem de “en üstün ve en güzel eserler vücuda getirme” anlamına gelir. Buna göre âyetin son cümlesi, Allah’ın yücelik ve ululuğu yanında, evrenin yaratıcısı, sahip ve mâliki olduğunu; bundan önce geçen “lehü’l-halk” ifadesi Allah’ın evrendeki hayır ve bereketlerle dolu olan nizamın kurucusu, “lehü’l-emr” ifadesi de yine O’nun bütün bunların yöneticisi olduğunu; bu arada insanı da O’nun yaratıp yükümlü kıldığını, dolayısıyla Allah’ın buyruğunun her şeyin üstünde tutulması gerektiğini belirtir. Özellikle âyetin başında yer alan “rabbiniz ...” şeklindeki hitapla Allah’ın bütün evren içinde yalnız insanı muhatap almaya değer görmesi; ayrıca, “elâ” ünlemiyle âyetteki hikmetlere insanların dikkatinin çekilmesi, donatıldığı özel nitelikleriyle insanoğlunun evrendeki seçkinliğine delâlet eder.
Yukarıda bir tek âyette Kur’an’ın ulûhiyyet öğretisi veciz bir şekilde verildikten sonra bu iki âyette, tam yeri gelmişken, insanlara çok önemli iki hatırlatma yapılıyor: a) 55. âyette insanlardan, rablerine yakarır bir tarzda, gizli gizli veya alçak sesle dua etmeleri istenmekte; Allah’ın, aşırı gidip buyruğundan çıkanları, bu cümleden olmak üzere duada yakarış ve gizlilik sınırını aşanları sevmediği bildirilmekte; bu suretle, hadiste “ibadetin özü” diye nitelenen (Tirmizî, “Du‘â”, 1) dua münasebetiyle insanın rabbi ile ilişkisine bir disiplin getirilmektedir. Nitekim bazı müfessirler buradaki “Dua ediniz” buyruğunu “İbadet ediniz” şeklinde açıklamışlardır (Râzî, XIV, 128; dua hakkında bilgi için bk. Bakara 2/186). b) 56. âyette ise, Allah arzı yani dünyayı veya ülkeyi ıslah etmiş, düzene koymuşken, insanların orada fesat çıkarıp düzeni bozmaları yasaklanmakta; böylece insanın tabii ve beşerî çevresiyle ilişkisi düzenlenmektedir. Râzî âyetin bu bölümünü özetle şöyle açıklar: Dünyadaki hiçbir düzenli şeyi bozmayın. Öldürme, yaralama, gasp ve hırsızlık gibi insana verilen zararlar; inkâr ve bid‘atlarla dine verilen zararlar; zina, livata, zina iftirası gibi insan onuruna, namusuna ve aileye verilen zararlar; sarhoş edici şeylerle akla verilen zararlar bu yasağın kapsamına girer. Çünkü dünya hayatında insanlara ait beş temel hak ve menfaat konusu vardır: Can, mal, nesep, din ve akıl. “Yeryüzünde bozgunculuk yapmayın!” buyruğu bütün bu hak ve menfaatlerle bunların kapsamına giren diğer şeylerin korunmasını öngörür. Zira Allah’ın yeryüzünü ıslah ettiğini, düzene soktuğunu belirten ifade, Allah tarafından dünyaya bütün yaratılmışların menfaatlerini en uygun biçimde karşılayacak düzenlerin verildiğini bildirir. Öte yandan yüce Allah, peygamberler göndermek, kitaplar indirmek ve hüküm ve yasalar koymak suretiyle de dünyayı ıslah etmiş olup bu âyette, bir bakıma, insanlara “Peygamberleri yalanlamaya, kitapları inkâr etmeye, yasalara karşı gelmeye kalkışmayın!” denilmiştir. Zira bu isyanlar dünyada karışıklıklar çıkmasına, düzenin bozulmasına yol açar (XIV, 133). İnsanın çevresiyle sağlıklı ilişkiler kurup fesattan korunması iyi bir kullukla mümkün olacağı için âyetin sonunda tekrar dua konusuna dönülerek hem korku hem de ümit duygularıyla dua edilmesi istenmiş; nihayet “Muhakkak ki iyilik edenlere Allah’ın rahmeti çok yakındır” buyurulmuştur. Buradaki “iyilik edenler” (muhsinîn) kelimesi hem Allah’a kulluk ve dua ödevini hem de her türlü bozgunculuktan uzak durma, dünyanın düzenini yaşatma, kısaca iyi kul ve iyi insan, iyi komşu, iyi ana-baba, iyi vatandaş... olma yükümlülüklerini yerine getirenleri kapsar.
Yukarıda bir tek âyette Kur’an’ın ulûhiyyet öğretisi veciz bir şekilde verildikten sonra bu iki âyette, tam yeri gelmişken, insanlara çok önemli iki hatırlatma yapılıyor: a) 55. âyette insanlardan, rablerine yakarır bir tarzda, gizli gizli veya alçak sesle dua etmeleri istenmekte; Allah’ın, aşırı gidip buyruğundan çıkanları, bu cümleden olmak üzere duada yakarış ve gizlilik sınırını aşanları sevmediği bildirilmekte; bu suretle, hadiste “ibadetin özü” diye nitelenen (Tirmizî, “Du‘â”, 1) dua münasebetiyle insanın rabbi ile ilişkisine bir disiplin getirilmektedir. Nitekim bazı müfessirler buradaki “Dua ediniz” buyruğunu “İbadet ediniz” şeklinde açıklamışlardır (Râzî, XIV, 128; dua hakkında bilgi için bk. Bakara 2/186). b) 56. âyette ise, Allah arzı yani dünyayı veya ülkeyi ıslah etmiş, düzene koymuşken, insanların orada fesat çıkarıp düzeni bozmaları yasaklanmakta; böylece insanın tabii ve beşerî çevresiyle ilişkisi düzenlenmektedir. Râzî âyetin bu bölümünü özetle şöyle açıklar: Dünyadaki hiçbir düzenli şeyi bozmayın. Öldürme, yaralama, gasp ve hırsızlık gibi insana verilen zararlar; inkâr ve bid‘atlarla dine verilen zararlar; zina, livata, zina iftirası gibi insan onuruna, namusuna ve aileye verilen zararlar; sarhoş edici şeylerle akla verilen zararlar bu yasağın kapsamına girer. Çünkü dünya hayatında insanlara ait beş temel hak ve menfaat konusu vardır: Can, mal, nesep, din ve akıl. “Yeryüzünde bozgunculuk yapmayın!” buyruğu bütün bu hak ve menfaatlerle bunların kapsamına giren diğer şeylerin korunmasını öngörür. Zira Allah’ın yeryüzünü ıslah ettiğini, düzene soktuğunu belirten ifade, Allah tarafından dünyaya bütün yaratılmışların menfaatlerini en uygun biçimde karşılayacak düzenlerin verildiğini bildirir. Öte yandan yüce Allah, peygamberler göndermek, kitaplar indirmek ve hüküm ve yasalar koymak suretiyle de dünyayı ıslah etmiş olup bu âyette, bir bakıma, insanlara “Peygamberleri yalanlamaya, kitapları inkâr etmeye, yasalara karşı gelmeye kalkışmayın!” denilmiştir. Zira bu isyanlar dünyada karışıklıklar çıkmasına, düzenin bozulmasına yol açar (XIV, 133). İnsanın çevresiyle sağlıklı ilişkiler kurup fesattan korunması iyi bir kullukla mümkün olacağı için âyetin sonunda tekrar dua konusuna dönülerek hem korku hem de ümit duygularıyla dua edilmesi istenmiş; nihayet “Muhakkak ki iyilik edenlere Allah’ın rahmeti çok yakındır” buyurulmuştur. Buradaki “iyilik edenler” (muhsinîn) kelimesi hem Allah’a kulluk ve dua ödevini hem de her türlü bozgunculuktan uzak durma, dünyanın düzenini yaşatma, kısaca iyi kul ve iyi insan, iyi komşu, iyi ana-baba, iyi vatandaş... olma yükümlülüklerini yerine getirenleri kapsar.
Her biri bir hârika olan, fakat devamlı tekerrür etmesi sebebiyle alıştığımız ve bu yüzden dikkatten kaçırdığımız tabiat olaylarının arkasındaki yüce kudretin tanıtılmasına devam edilmektedir. Bu arada âyetin sonuna, Allah’ın ölü topraktan türlü türlü canlı bitkiler çıkarması gibi kıyamet gününde ölüleri de kabirlerden diriltip çıkaracağı şeklinde bir bilginin eklenmesi özellikle ilgi çekicidir. Buna göre tabiattaki sürekli canlanma ve yenilenme bir yandan onu canlandıran Allah’ın varlığına ve hükümranlığına, bir yandan da öldükten sonra yeniden dirilmenin mümkün olduğuna delâlet etmektedir. Âyetin sonunda bütün bu bilgilerin, insanlar ibret alsınlar, düşünüp kendilerine gelsinler diye verildiğine işaret buyurulmuştur. Çünkü Kur’an bir tabiat bilgisi veya astronomi kitabı değildir; onun temel gayesi insana rehber olmak; onu, akıl ve bilgi dünyasını sağlıklı temeller üzerine kurmaya, böylece itikadî ve amelî hayatını her türlü sapmalardan korumaya yönlendirmektir. Bu bakımdan Kur’an’da verilen çeşitli konulara dair bilgilerin, düzenlemelerin, uyarıların asıl hedefi, insanlığın, Allah tarafından kendisine lâyık görülen seçkin konumuna ulaşacağı biçimde eğitilmesi ve geliştirilmesidir.
Kötü ve elverişsiz bir toprağın, bir yörenin faydasız bitkiler vermesine karşılık iyi ve elverişli bir yörenin faydalı bitkiler vermesi de O’nun izni ve iradesiyledir. Müfessirler çoğunlukla bu âyetten şöyle bir mâna çıkarırlar: Akıllı, kavrayışlı ve erdemli bir insan verimli toprak gibi; ahmak ve erdemsiz insan da verimsiz toprak gibidir. Müminin kalbi faydalı ürünler veren bereketli araziye, kâfirin yahut münafığın kalbi zararlı bitkiler çıkaran değersiz araziye benzer (Râzî, XIV, 144; Şevkânî, II, 246, 247). Bazı Ehl-i sünnet müfessirlerinin, bu âyeti yorumlarken, herkesin iyi veya kötü, mutlu veya bedbaht olacağının Allah tarafından önceden takdir edildiğini, şu halde kötü arazi gibi kötü nefislerin de iyileştirilmesinin mümkün olmadığını ileri sürerek gerek dinî gerekse ahlâkî bakımdan tehlikeli sonuçlar doğurabilecek bir görüşü benimsemeleri (meselâ bk. Râzî, XIV, 144-145) yadırganacak bir durumdur. Oysa âyetin şöyle bir uyarı maksadı taşıdığı açıktır: “Güzel ürünler veren bereketli topraklar gibi olun; faydasız bitkiler çıkaran işe yaramaz topraklar gibi olmayın.” Nitekim hem 57 hem de 58. âyetlerin son cümleleri de bu yorumu desteklemektedir. Yani Allah insanlardan, bu hususları dikkate alarak düşünüp taşınmalarını, gerçeği görmelerini ve nihayet müminler olarak şükretmelerini istemektedir. Eğer söz konusu müfessirlerin belirtilen kötümser yorumları isabetli olsaydı, Allah’ın kullarından bunları istemesinin anlamı kalmazdı.
Sûrenin başlarında Hz. Âdem hakkında bilgi verilmişti. 59-93. âyetlerdeyse Hz. Nûh ile daha sonraki bazı peygamberlerin kendi toplumlarıyla ilişkileri ve dinlerini tebliğ çabaları özetlenmekte; ardından değerlendirme mahiyetinde bazı açıklamalar yapıldıktan sonra 103-156. âyetlerde Hz. Mûsâ’nın tebliğ faaliyetleri, kendi kavmiyle ilişkileri, Firavun ve yandaşlarına karşı verdiği mücadeleye geniş olarak yer verilmekte; daha sonra yine İsrâiloğulları’nın dinî, ahlâkî ve sosyal hayatlarıyla ilgili karakteristik özellikleri anlatılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de geçmiş peygamberler hakkında bilgiler verilirken olayların –tarihî bakımdan önem taşısa bile– dinî çerçeve dışındaki ayrıntılarına girilmediği, esas itibariyle bu olayların ibret alınacak yönlerinin öne çıkarıldığı görülmektedir. Bu suretle Hz. Muhammed’in davetine muhatap olan kişilerin ve toplumların eski yanlışları tekrar etmemeleri istenmiş; aksi halde Allah’ın, inkârcılık ve kötülüklerde direnen eski inkârcı topluluklara verdiği cezaların, belâ ve musibetlerin benzerlerini İslâm’a karşı direnip düşmanlık gösterenlere de er geç dünyada veya âhirette vereceği uyarısında bulunulmuştur. Âyetin ilk cümlesinde Nûh’un “resul” yani elçi olduğu belirtilmekte (Hz. Nûh hakkında bilgi için bk. Hûd 11/25-35); Hz. Nûh’un burada aktarılan ifadesinin ilk cümlesinde onun kavmini Allah’a ibadet etmeye çağırdığı, ikinci cümlesinde bu ibadetin gerekçesi olarak Allah’tan başka ilâh bulunmadığını, yani tevhid akîdesini tebliğ ettiği, son cümlesinde de inkârcıları “büyük bir günün azabı” ile tehdit ederek âhiretin gerçek olduğuna işaret ettiği bildirilmektedir. Bu son cümledeki “azap” ile Nûh tûfanının kastedildiği de düşünülebilir.
Kur’an’da eski kavimlerden söz edilirken bunların, daha çok zenginler ve soylulardan oluşan reis ve eşraf kesimini ifade etmek üzere sık sık mele’ kelimesi kullanılır. Nûh kavminin ileri gelenleri de onu yukarıdaki dört konuda (risâlet, ibadet, tevhid, âhiret) yanlışa sapmakla suçladılar (Râzî, XIV, 61-63).
Bir peygamber için en zor iş, peygamberliğini kabul ettirmektir. Nitekim birçok âyette tenkitlerin sıklıkla peygamberlik kurumuna yöneltildiği ve peygamberlerin yalancılıkla suçlandığı bildirilmiş; onların gerçek peygamber olduğuna ilişkin aklî ve mûcizevî delillerden söz edilmiş; buna rağmen yalanlamakta direnenler eleştirilerek felâketlere uğradıkları, âhirette de azaba çarptırılacakları haber verilmiştir. Hz. Nûh da kendisini yalan söylemek ve doğru yoldan sapmakla suçlayanlara karşı, derin bir samimiyetle kendisinin asla bir yalancı ve yoldan sapmış olmadığını, bir resul sıfatıyla onlara Allah’ın buyruk ve yasaklarını duyurduğunu, öğütler verdiğini, bilgisinin Allah’tan geldiğini ifade etmiştir. “Bir şeyi yerine ulaştırma” anlamına gelen tebliğ, istiare yoluyla “bilinmesi istenen bir konuyu ilgilisine duyurma” mânasında da kullanılır; dinî terminolojide özellikle “bir peygamberin Allah’tan gelen buyruk ve yasakları ümmetine bildirmesi” anlamına gelir. Nasihat ise “bir kimsenin, muhatabını kendi faydasına veya zararına olan hususlarda iyi niyetle uyarması” mânasında kullanılır (İbn Âşûr, VIII/2, s. 193-194). Hz. Nûh’un, “Ben sizin bilmediklerinizi Allah’tan (gelen vahiy ile) biliyorum” şeklindeki sözü, peygamberin Allah’tan gelen vahiy sayesinde tebliğ ve nasihat etmeye lâyık ve ehil bulunduğunu, tebliğ ve nasihatinin kusursuz olduğunu gösterir. Nûh’un 63. âyetteki sözüyle dört şeye işaret edilmektedir: a) Öncelikle ona Allah’tan vahiy gelmiştir; şu halde o bir peygamberdir ve “içlerinden biri”dir, yani yakından tanıdıkları ve dürüst bildikleri bir insandır. b) Amacı insanları uyarmaktır. c) Uyarının gayesi takvâdır, ilâhî buyruklara uyup yasaklardan sakınmaktır. d) Takvânın götüreceği sonuç ise Allah’ın rahmetine mazhar olmaktır. Âyette böylesine yüksek amaçlar taşıyan bir peygamberin tebliğini “şaşkınlık”la karşılamanın anlamsızlığı vurgulanmaktadır.
Bir peygamber için en zor iş, peygamberliğini kabul ettirmektir. Nitekim birçok âyette tenkitlerin sıklıkla peygamberlik kurumuna yöneltildiği ve peygamberlerin yalancılıkla suçlandığı bildirilmiş; onların gerçek peygamber olduğuna ilişkin aklî ve mûcizevî delillerden söz edilmiş; buna rağmen yalanlamakta direnenler eleştirilerek felâketlere uğradıkları, âhirette de azaba çarptırılacakları haber verilmiştir. Hz. Nûh da kendisini yalan söylemek ve doğru yoldan sapmakla suçlayanlara karşı, derin bir samimiyetle kendisinin asla bir yalancı ve yoldan sapmış olmadığını, bir resul sıfatıyla onlara Allah’ın buyruk ve yasaklarını duyurduğunu, öğütler verdiğini, bilgisinin Allah’tan geldiğini ifade etmiştir. “Bir şeyi yerine ulaştırma” anlamına gelen tebliğ, istiare yoluyla “bilinmesi istenen bir konuyu ilgilisine duyurma” mânasında da kullanılır; dinî terminolojide özellikle “bir peygamberin Allah’tan gelen buyruk ve yasakları ümmetine bildirmesi” anlamına gelir. Nasihat ise “bir kimsenin, muhatabını kendi faydasına veya zararına olan hususlarda iyi niyetle uyarması” mânasında kullanılır (İbn Âşûr, VIII/2, s. 193-194). Hz. Nûh’un, “Ben sizin bilmediklerinizi Allah’tan (gelen vahiy ile) biliyorum” şeklindeki sözü, peygamberin Allah’tan gelen vahiy sayesinde tebliğ ve nasihat etmeye lâyık ve ehil bulunduğunu, tebliğ ve nasihatinin kusursuz olduğunu gösterir. Nûh’un 63. âyetteki sözüyle dört şeye işaret edilmektedir: a) Öncelikle ona Allah’tan vahiy gelmiştir; şu halde o bir peygamberdir ve “içlerinden biri”dir, yani yakından tanıdıkları ve dürüst bildikleri bir insandır. b) Amacı insanları uyarmaktır. c) Uyarının gayesi takvâdır, ilâhî buyruklara uyup yasaklardan sakınmaktır. d) Takvânın götüreceği sonuç ise Allah’ın rahmetine mazhar olmaktır. Âyette böylesine yüksek amaçlar taşıyan bir peygamberin tebliğini “şaşkınlık”la karşılamanın anlamsızlığı vurgulanmaktadır.
Bir peygamber için en zor iş, peygamberliğini kabul ettirmektir. Nitekim birçok âyette tenkitlerin sıklıkla peygamberlik kurumuna yöneltildiği ve peygamberlerin yalancılıkla suçlandığı bildirilmiş; onların gerçek peygamber olduğuna ilişkin aklî ve mûcizevî delillerden söz edilmiş; buna rağmen yalanlamakta direnenler eleştirilerek felâketlere uğradıkları, âhirette de azaba çarptırılacakları haber verilmiştir. Hz. Nûh da kendisini yalan söylemek ve doğru yoldan sapmakla suçlayanlara karşı, derin bir samimiyetle kendisinin asla bir yalancı ve yoldan sapmış olmadığını, bir resul sıfatıyla onlara Allah’ın buyruk ve yasaklarını duyurduğunu, öğütler verdiğini, bilgisinin Allah’tan geldiğini ifade etmiştir. “Bir şeyi yerine ulaştırma” anlamına gelen tebliğ, istiare yoluyla “bilinmesi istenen bir konuyu ilgilisine duyurma” mânasında da kullanılır; dinî terminolojide özellikle “bir peygamberin Allah’tan gelen buyruk ve yasakları ümmetine bildirmesi” anlamına gelir. Nasihat ise “bir kimsenin, muhatabını kendi faydasına veya zararına olan hususlarda iyi niyetle uyarması” mânasında kullanılır (İbn Âşûr, VIII/2, s. 193-194). Hz. Nûh’un, “Ben sizin bilmediklerinizi Allah’tan (gelen vahiy ile) biliyorum” şeklindeki sözü, peygamberin Allah’tan gelen vahiy sayesinde tebliğ ve nasihat etmeye lâyık ve ehil bulunduğunu, tebliğ ve nasihatinin kusursuz olduğunu gösterir. Nûh’un 63. âyetteki sözüyle dört şeye işaret edilmektedir: a) Öncelikle ona Allah’tan vahiy gelmiştir; şu halde o bir peygamberdir ve “içlerinden biri”dir, yani yakından tanıdıkları ve dürüst bildikleri bir insandır. b) Amacı insanları uyarmaktır. c) Uyarının gayesi takvâdır, ilâhî buyruklara uyup yasaklardan sakınmaktır. d) Takvânın götüreceği sonuç ise Allah’ın rahmetine mazhar olmaktır. Âyette böylesine yüksek amaçlar taşıyan bir peygamberin tebliğini “şaşkınlık”la karşılamanın anlamsızlığı vurgulanmaktadır.
Hz. Nûh’un risâlet görevini eksiksiz yerine getirmesine ve içten çabalarına rağmen, kavminin büyük çoğunluğu onu yalancılıkla suçlamakta direndiler ve bunun dünyadaki cezasını büyük tufanda helâk edilerek gördüler (tûfan hakkında bilgi için bk. Hûd 11/36-49).
Muhtemelen Âd, Yemen’in Uman ile Hadramut arasındaki Ahkåf denilen geniş çöl bölgesinde yaşamış eski ve önemli bir Arap toplumudur (Kur’an’ın 46. sûresi Ahkåf ismini taşır; ayrıca bk. Fecr 89/6-9). İsmini, Hz. Nûh’un oğlu Sâm’ın üçüncü kuşaktan torunu Âd’dan aldığı söylenir. Bu kavim, İslâm’ın zuhurundan asırlarca önce ortadan kalkmakla birlikte Araplar arasında bazı hatıraları anlatılmaktaydı. Hûd aleyhisselâm ise bir görüşe göre Âd’ın soyundan, başka bir görüşe göre Âd’ın dedesi Sâm’ın diğer bir oğlunun soyundandır. İslâm kaynaklarında çoğunlukla şeceresi Nûh oğlu Sâm oğlu İrem oğlu Avs (Us) oğlu Âd oğlu Halud (veya Hâris) oğlu Rebâh (Reyâh) oğlu Abdullah oğlu Hûd şeklinde Hz. Nûh’a bağlanır. Kabrinin Hadramût’ta, Kâbe’nin civarında, Şam’da, Filistin’de bulunduğu yolunda değişik rivayetler vardır. Bir rivayete göre Hz. Hûd, kavminin cezalandırılması üzerine Yemen’deki Şihr bölgesine göç etmiş, iki yıl sonra vefat etmiş ve Hadramut’taki Berehût vadisine defnedilmiştir. Burada ona atfedilen kabir önemli bir ziyaret merkezidir. Hz. Nûh hakkındaki âyetlerde yer alan diyalog ve tartışmaların benzeri, hemen hemen aynı ifadelerle bu âyetlerde de geçmektedir. Burada ilgili peygamberlerin sözleri aynen aktarılmış olabileceği gibi, sözler değişik olmakla birlikte, öz ve anlam itibariyle konuları birbirinden farklı olmadığı için benzer ifadelere döküldüğü de düşünülebilir. Hz. Hûd kavmini ikna etmeye çalışırken Allah’ın onlara olan lutuflarından bilhassa ikisini hatırlatmaktadır: a) Allah’ın Nûh’tan sonra onları “halifeler” kılması. b) Onları sağlam yapılı ve güçlü yaratması. Bunlardan ilki, Âd kavminin tûfandan sonra ilk teşkilâtlanan ve yeryüzünü imar faaliyetlerine girişen nesil olduğunu; ikincisi de Nûh soyundan gelen öteki kabilelere göre daha iri yapılı insanlardan oluştuğunu gösterir. Ancak “Allah yaratılışta sizi onlardan üstün kıldı” meâlindeki cümleden, bu toplumun bireyleri arasında geniş bir sevgi ve dayanışma bulunduğu anlamının çıkarılabileceği de düşünülmüştür (bk. Râzî, XIV, 157-158). Peygamberleri onlara, bu nimetlerin asıl sahibinin Allah olduğunu hatırlatarak buna göre davranmaları gerektiğini, kurtuluşlarının buna bağlı olduğunu bildirmiştir.
Muhtemelen Âd, Yemen’in Uman ile Hadramut arasındaki Ahkåf denilen geniş çöl bölgesinde yaşamış eski ve önemli bir Arap toplumudur (Kur’an’ın 46. sûresi Ahkåf ismini taşır; ayrıca bk. Fecr 89/6-9). İsmini, Hz. Nûh’un oğlu Sâm’ın üçüncü kuşaktan torunu Âd’dan aldığı söylenir. Bu kavim, İslâm’ın zuhurundan asırlarca önce ortadan kalkmakla birlikte Araplar arasında bazı hatıraları anlatılmaktaydı. Hûd aleyhisselâm ise bir görüşe göre Âd’ın soyundan, başka bir görüşe göre Âd’ın dedesi Sâm’ın diğer bir oğlunun soyundandır. İslâm kaynaklarında çoğunlukla şeceresi Nûh oğlu Sâm oğlu İrem oğlu Avs (Us) oğlu Âd oğlu Halud (veya Hâris) oğlu Rebâh (Reyâh) oğlu Abdullah oğlu Hûd şeklinde Hz. Nûh’a bağlanır. Kabrinin Hadramût’ta, Kâbe’nin civarında, Şam’da, Filistin’de bulunduğu yolunda değişik rivayetler vardır. Bir rivayete göre Hz. Hûd, kavminin cezalandırılması üzerine Yemen’deki Şihr bölgesine göç etmiş, iki yıl sonra vefat etmiş ve Hadramut’taki Berehût vadisine defnedilmiştir. Burada ona atfedilen kabir önemli bir ziyaret merkezidir. Hz. Nûh hakkındaki âyetlerde yer alan diyalog ve tartışmaların benzeri, hemen hemen aynı ifadelerle bu âyetlerde de geçmektedir. Burada ilgili peygamberlerin sözleri aynen aktarılmış olabileceği gibi, sözler değişik olmakla birlikte, öz ve anlam itibariyle konuları birbirinden farklı olmadığı için benzer ifadelere döküldüğü de düşünülebilir. Hz. Hûd kavmini ikna etmeye çalışırken Allah’ın onlara olan lutuflarından bilhassa ikisini hatırlatmaktadır: a) Allah’ın Nûh’tan sonra onları “halifeler” kılması. b) Onları sağlam yapılı ve güçlü yaratması. Bunlardan ilki, Âd kavminin tûfandan sonra ilk teşkilâtlanan ve yeryüzünü imar faaliyetlerine girişen nesil olduğunu; ikincisi de Nûh soyundan gelen öteki kabilelere göre daha iri yapılı insanlardan oluştuğunu gösterir. Ancak “Allah yaratılışta sizi onlardan üstün kıldı” meâlindeki cümleden, bu toplumun bireyleri arasında geniş bir sevgi ve dayanışma bulunduğu anlamının çıkarılabileceği de düşünülmüştür (bk. Râzî, XIV, 157-158). Peygamberleri onlara, bu nimetlerin asıl sahibinin Allah olduğunu hatırlatarak buna göre davranmaları gerektiğini, kurtuluşlarının buna bağlı olduğunu bildirmiştir.
Muhtemelen Âd, Yemen’in Uman ile Hadramut arasındaki Ahkåf denilen geniş çöl bölgesinde yaşamış eski ve önemli bir Arap toplumudur (Kur’an’ın 46. sûresi Ahkåf ismini taşır; ayrıca bk. Fecr 89/6-9). İsmini, Hz. Nûh’un oğlu Sâm’ın üçüncü kuşaktan torunu Âd’dan aldığı söylenir. Bu kavim, İslâm’ın zuhurundan asırlarca önce ortadan kalkmakla birlikte Araplar arasında bazı hatıraları anlatılmaktaydı. Hûd aleyhisselâm ise bir görüşe göre Âd’ın soyundan, başka bir görüşe göre Âd’ın dedesi Sâm’ın diğer bir oğlunun soyundandır. İslâm kaynaklarında çoğunlukla şeceresi Nûh oğlu Sâm oğlu İrem oğlu Avs (Us) oğlu Âd oğlu Halud (veya Hâris) oğlu Rebâh (Reyâh) oğlu Abdullah oğlu Hûd şeklinde Hz. Nûh’a bağlanır. Kabrinin Hadramût’ta, Kâbe’nin civarında, Şam’da, Filistin’de bulunduğu yolunda değişik rivayetler vardır. Bir rivayete göre Hz. Hûd, kavminin cezalandırılması üzerine Yemen’deki Şihr bölgesine göç etmiş, iki yıl sonra vefat etmiş ve Hadramut’taki Berehût vadisine defnedilmiştir. Burada ona atfedilen kabir önemli bir ziyaret merkezidir. Hz. Nûh hakkındaki âyetlerde yer alan diyalog ve tartışmaların benzeri, hemen hemen aynı ifadelerle bu âyetlerde de geçmektedir. Burada ilgili peygamberlerin sözleri aynen aktarılmış olabileceği gibi, sözler değişik olmakla birlikte, öz ve anlam itibariyle konuları birbirinden farklı olmadığı için benzer ifadelere döküldüğü de düşünülebilir. Hz. Hûd kavmini ikna etmeye çalışırken Allah’ın onlara olan lutuflarından bilhassa ikisini hatırlatmaktadır: a) Allah’ın Nûh’tan sonra onları “halifeler” kılması. b) Onları sağlam yapılı ve güçlü yaratması. Bunlardan ilki, Âd kavminin tûfandan sonra ilk teşkilâtlanan ve yeryüzünü imar faaliyetlerine girişen nesil olduğunu; ikincisi de Nûh soyundan gelen öteki kabilelere göre daha iri yapılı insanlardan oluştuğunu gösterir. Ancak “Allah yaratılışta sizi onlardan üstün kıldı” meâlindeki cümleden, bu toplumun bireyleri arasında geniş bir sevgi ve dayanışma bulunduğu anlamının çıkarılabileceği de düşünülmüştür (bk. Râzî, XIV, 157-158). Peygamberleri onlara, bu nimetlerin asıl sahibinin Allah olduğunu hatırlatarak buna göre davranmaları gerektiğini, kurtuluşlarının buna bağlı olduğunu bildirmiştir.
Muhtemelen Âd, Yemen’in Uman ile Hadramut arasındaki Ahkåf denilen geniş çöl bölgesinde yaşamış eski ve önemli bir Arap toplumudur (Kur’an’ın 46. sûresi Ahkåf ismini taşır; ayrıca bk. Fecr 89/6-9). İsmini, Hz. Nûh’un oğlu Sâm’ın üçüncü kuşaktan torunu Âd’dan aldığı söylenir. Bu kavim, İslâm’ın zuhurundan asırlarca önce ortadan kalkmakla birlikte Araplar arasında bazı hatıraları anlatılmaktaydı. Hûd aleyhisselâm ise bir görüşe göre Âd’ın soyundan, başka bir görüşe göre Âd’ın dedesi Sâm’ın diğer bir oğlunun soyundandır. İslâm kaynaklarında çoğunlukla şeceresi Nûh oğlu Sâm oğlu İrem oğlu Avs (Us) oğlu Âd oğlu Halud (veya Hâris) oğlu Rebâh (Reyâh) oğlu Abdullah oğlu Hûd şeklinde Hz. Nûh’a bağlanır. Kabrinin Hadramût’ta, Kâbe’nin civarında, Şam’da, Filistin’de bulunduğu yolunda değişik rivayetler vardır. Bir rivayete göre Hz. Hûd, kavminin cezalandırılması üzerine Yemen’deki Şihr bölgesine göç etmiş, iki yıl sonra vefat etmiş ve Hadramut’taki Berehût vadisine defnedilmiştir. Burada ona atfedilen kabir önemli bir ziyaret merkezidir. Hz. Nûh hakkındaki âyetlerde yer alan diyalog ve tartışmaların benzeri, hemen hemen aynı ifadelerle bu âyetlerde de geçmektedir. Burada ilgili peygamberlerin sözleri aynen aktarılmış olabileceği gibi, sözler değişik olmakla birlikte, öz ve anlam itibariyle konuları birbirinden farklı olmadığı için benzer ifadelere döküldüğü de düşünülebilir. Hz. Hûd kavmini ikna etmeye çalışırken Allah’ın onlara olan lutuflarından bilhassa ikisini hatırlatmaktadır: a) Allah’ın Nûh’tan sonra onları “halifeler” kılması. b) Onları sağlam yapılı ve güçlü yaratması. Bunlardan ilki, Âd kavminin tûfandan sonra ilk teşkilâtlanan ve yeryüzünü imar faaliyetlerine girişen nesil olduğunu; ikincisi de Nûh soyundan gelen öteki kabilelere göre daha iri yapılı insanlardan oluştuğunu gösterir. Ancak “Allah yaratılışta sizi onlardan üstün kıldı” meâlindeki cümleden, bu toplumun bireyleri arasında geniş bir sevgi ve dayanışma bulunduğu anlamının çıkarılabileceği de düşünülmüştür (bk. Râzî, XIV, 157-158). Peygamberleri onlara, bu nimetlerin asıl sahibinin Allah olduğunu hatırlatarak buna göre davranmaları gerektiğini, kurtuluşlarının buna bağlı olduğunu bildirmiştir.
Muhtemelen Âd, Yemen’in Uman ile Hadramut arasındaki Ahkåf denilen geniş çöl bölgesinde yaşamış eski ve önemli bir Arap toplumudur (Kur’an’ın 46. sûresi Ahkåf ismini taşır; ayrıca bk. Fecr 89/6-9). İsmini, Hz. Nûh’un oğlu Sâm’ın üçüncü kuşaktan torunu Âd’dan aldığı söylenir. Bu kavim, İslâm’ın zuhurundan asırlarca önce ortadan kalkmakla birlikte Araplar arasında bazı hatıraları anlatılmaktaydı. Hûd aleyhisselâm ise bir görüşe göre Âd’ın soyundan, başka bir görüşe göre Âd’ın dedesi Sâm’ın diğer bir oğlunun soyundandır. İslâm kaynaklarında çoğunlukla şeceresi Nûh oğlu Sâm oğlu İrem oğlu Avs (Us) oğlu Âd oğlu Halud (veya Hâris) oğlu Rebâh (Reyâh) oğlu Abdullah oğlu Hûd şeklinde Hz. Nûh’a bağlanır. Kabrinin Hadramût’ta, Kâbe’nin civarında, Şam’da, Filistin’de bulunduğu yolunda değişik rivayetler vardır. Bir rivayete göre Hz. Hûd, kavminin cezalandırılması üzerine Yemen’deki Şihr bölgesine göç etmiş, iki yıl sonra vefat etmiş ve Hadramut’taki Berehût vadisine defnedilmiştir. Burada ona atfedilen kabir önemli bir ziyaret merkezidir. Hz. Nûh hakkındaki âyetlerde yer alan diyalog ve tartışmaların benzeri, hemen hemen aynı ifadelerle bu âyetlerde de geçmektedir. Burada ilgili peygamberlerin sözleri aynen aktarılmış olabileceği gibi, sözler değişik olmakla birlikte, öz ve anlam itibariyle konuları birbirinden farklı olmadığı için benzer ifadelere döküldüğü de düşünülebilir. Hz. Hûd kavmini ikna etmeye çalışırken Allah’ın onlara olan lutuflarından bilhassa ikisini hatırlatmaktadır: a) Allah’ın Nûh’tan sonra onları “halifeler” kılması. b) Onları sağlam yapılı ve güçlü yaratması. Bunlardan ilki, Âd kavminin tûfandan sonra ilk teşkilâtlanan ve yeryüzünü imar faaliyetlerine girişen nesil olduğunu; ikincisi de Nûh soyundan gelen öteki kabilelere göre daha iri yapılı insanlardan oluştuğunu gösterir. Ancak “Allah yaratılışta sizi onlardan üstün kıldı” meâlindeki cümleden, bu toplumun bireyleri arasında geniş bir sevgi ve dayanışma bulunduğu anlamının çıkarılabileceği de düşünülmüştür (bk. Râzî, XIV, 157-158). Peygamberleri onlara, bu nimetlerin asıl sahibinin Allah olduğunu hatırlatarak buna göre davranmaları gerektiğini, kurtuluşlarının buna bağlı olduğunu bildirmiştir.
Fakat onlar bu uyarıyı dikkate alarak Allah’a şükran borçlarını eda etmeleri gerekirken, aksine davranarak kendilerini yalnız Allah’a kulluk etmeye, atalarının taptığı uydurma tanrıları bırakmaya çağırdığı için Hûd’u eleştirip kınadılar; üstelik, nasıl olsa imkânsız olduğunu düşünerek ondan, doğruluğunu kanıtlaması için kendilerini tehdit ettiği azabı veya felâketi başlarına getirmesini isteyip akıllarınca kendisini güç durumda bırakmaya kalkıştılar. Âd halkı bu tutumlarıyla inkârcılıktan asla dönmeyeceklerini ortaya koymuşlardı. Bu sebeple peygamber, onların içinde bulunduğu durumu “Üzerinize rabbiniz tarafından bir azap ve öfkenin gelmesi hak olmuştur” şeklinde özetlemiş; kendisi beklediği gibi onların da başlarına gelecek acı âkıbeti beklemelerini istemiştir. Sözlükte “kir, pislik” anlamına gelen rics kelimesine mecazi olarak “azap” mânası verilmiştir; gazab ise –Allah’a isnat edildiğinde– O’nun “inkârcı ve isyancıları rahmetinden uzaklaştırıp alçaltması ve cezalandırması” anlamına gelir. Ricsi Allah’ın inkârcılara öfkesi, gazabı ise onlara vereceği azap şeklinde yorumlayanlar da vardır (bk. İbn Âşûr, VIII/2, s. 210). Yüce Allah iyilere yani Hûd ve onunla birlikte inananlara rahmetiyle muamele edip onları kurtarırken, peygamberi yalancılıkla suçlayıp iman etmemekte direnenlere gazabıyla muamele edip büyük bir kasırga neticesinde toptan yok olmalarını sağladı.Hz. Hûd, muhtemelen kavminin kesinlikle iman etmeyeceğini anlayınca diğer müminlerle birlikte uzak bir yere hicret ederek bu kasırgadan kurtulmuştu. Kabrinin Hadramut’ta bulunduğunu bildiren rivayet de bunu desteklemektedir (İbn Âşûr, VIII/2, s. 214).
Fakat onlar bu uyarıyı dikkate alarak Allah’a şükran borçlarını eda etmeleri gerekirken, aksine davranarak kendilerini yalnız Allah’a kulluk etmeye, atalarının taptığı uydurma tanrıları bırakmaya çağırdığı için Hûd’u eleştirip kınadılar; üstelik, nasıl olsa imkânsız olduğunu düşünerek ondan, doğruluğunu kanıtlaması için kendilerini tehdit ettiği azabı veya felâketi başlarına getirmesini isteyip akıllarınca kendisini güç durumda bırakmaya kalkıştılar. Âd halkı bu tutumlarıyla inkârcılıktan asla dönmeyeceklerini ortaya koymuşlardı. Bu sebeple peygamber, onların içinde bulunduğu durumu “Üzerinize rabbiniz tarafından bir azap ve öfkenin gelmesi hak olmuştur” şeklinde özetlemiş; kendisi beklediği gibi onların da başlarına gelecek acı âkıbeti beklemelerini istemiştir. Sözlükte “kir, pislik” anlamına gelen rics kelimesine mecazi olarak “azap” mânası verilmiştir; gazab ise –Allah’a isnat edildiğinde– O’nun “inkârcı ve isyancıları rahmetinden uzaklaştırıp alçaltması ve cezalandırması” anlamına gelir. Ricsi Allah’ın inkârcılara öfkesi, gazabı ise onlara vereceği azap şeklinde yorumlayanlar da vardır (bk. İbn Âşûr, VIII/2, s. 210). Yüce Allah iyilere yani Hûd ve onunla birlikte inananlara rahmetiyle muamele edip onları kurtarırken, peygamberi yalancılıkla suçlayıp iman etmemekte direnenlere gazabıyla muamele edip büyük bir kasırga neticesinde toptan yok olmalarını sağladı.Hz. Hûd, muhtemelen kavminin kesinlikle iman etmeyeceğini anlayınca diğer müminlerle birlikte uzak bir yere hicret ederek bu kasırgadan kurtulmuştu. Kabrinin Hadramut’ta bulunduğunu bildiren rivayet de bunu desteklemektedir (İbn Âşûr, VIII/2, s. 214).
Fakat onlar bu uyarıyı dikkate alarak Allah’a şükran borçlarını eda etmeleri gerekirken, aksine davranarak kendilerini yalnız Allah’a kulluk etmeye, atalarının taptığı uydurma tanrıları bırakmaya çağırdığı için Hûd’u eleştirip kınadılar; üstelik, nasıl olsa imkânsız olduğunu düşünerek ondan, doğruluğunu kanıtlaması için kendilerini tehdit ettiği azabı veya felâketi başlarına getirmesini isteyip akıllarınca kendisini güç durumda bırakmaya kalkıştılar. Âd halkı bu tutumlarıyla inkârcılıktan asla dönmeyeceklerini ortaya koymuşlardı. Bu sebeple peygamber, onların içinde bulunduğu durumu “Üzerinize rabbiniz tarafından bir azap ve öfkenin gelmesi hak olmuştur” şeklinde özetlemiş; kendisi beklediği gibi onların da başlarına gelecek acı âkıbeti beklemelerini istemiştir. Sözlükte “kir, pislik” anlamına gelen rics kelimesine mecazi olarak “azap” mânası verilmiştir; gazab ise –Allah’a isnat edildiğinde– O’nun “inkârcı ve isyancıları rahmetinden uzaklaştırıp alçaltması ve cezalandırması” anlamına gelir. Ricsi Allah’ın inkârcılara öfkesi, gazabı ise onlara vereceği azap şeklinde yorumlayanlar da vardır (bk. İbn Âşûr, VIII/2, s. 210). Yüce Allah iyilere yani Hûd ve onunla birlikte inananlara rahmetiyle muamele edip onları kurtarırken, peygamberi yalancılıkla suçlayıp iman etmemekte direnenlere gazabıyla muamele edip büyük bir kasırga neticesinde toptan yok olmalarını sağladı.Hz. Hûd, muhtemelen kavminin kesinlikle iman etmeyeceğini anlayınca diğer müminlerle birlikte uzak bir yere hicret ederek bu kasırgadan kurtulmuştu. Kabrinin Hadramut’ta bulunduğunu bildiren rivayet de bunu desteklemektedir (İbn Âşûr, VIII/2, s. 214).
Semûd, Hz. Sâlih’in peygamber olarak gönderildiği eski bir Arap toplumunun adıdır. Nûh’un oğlu Sâm’ın soyundan gelmiştir. Dedeleri Semûd’un adıyla anılır. Suriye ile Hicaz arasında bulunan Hicr’de yaşamışlardır. Kur’an’da Ashâbü’l-Hicr diye de anılırlar (Hicr 15/80). Arap kaynaklı olmayan bazı vesikalarda da bu isimde bir kavmin varlığından ve yaşadıkları bölgeden söz edilmektedir (bk. H. H. Brau, “Semûd”, İA, X, 474-475). Bunlar, Vâdilkurâ’da kayaları oyarak evler (Fecr 89/9), düz arazide de saraylar yapan bir Arap toplumu idi. Sâlih peygamberin şeceresi İslâm kaynaklarında Nûh oğlu Sâm oğlu İrem oğlu Âmir (Âbir) oğlu Semûd oğlu Hâzir oğlu Ubeyd oğlu Mâşih (Mâsih) oğlu Esif (Âsif) oğlu Ubeyd oğlu Sâlih şeklinde Hz. Nûh’a bağlanır. Kavminin helâk edilmesi üzerine Sâlih ve ona inanan topluluğun Mekke’ye göç ettikleri rivayet edilir. Sâlih’in davetinin özünü de Allah’a kulluk edip O’ndan başkasını tanrı tanımama ilkesi oluşturuyordu. Zamanla tevhid inancından sapmış olan Semûd kavmi, kendilerini yeniden hidayete kavuşturması için gönderilen Sâlih’i yalancılıkla suçlayarak aksini kanıtlaması için mûcize göstermesini istediler (bk. Şuarâ 26/154). Sâlih de “Size rabbinizden açık bir delil gelmiştir. O da size bir mûcize olarak Allah’ın şu devesidir” dedi. Kur’ân-ı Kerîm’de fazla bilgi bulunmayan bu mûcize hakkında tefsirlerde ayrıntılı bilgi veren uzun rivayetler kaydedilirse de (Taberî, VIII, 224-225; Râzî, XIV, 162) Kur’ân-ı Kerîm’e, sahih hadislere ve güvenilir vesikalara dayanmayan bu rivayetlerin doğruluğu şüphelidir. Hz. Sâlih, çok özel bir yaratık olduğu anlaşılan bu deveye ilişmemeleri, kötülük etmemeleri hususunda kavmini uyarmış; ayrıca Allah’ın kendilerine lutfettiği bazı nimetleri sıralayarak bunları hatırda tutmalarını ve ülkede karışıklık çıkarmamalarını, zihinleri bulandırmamalarını istemiştir.
Semûd, Hz. Sâlih’in peygamber olarak gönderildiği eski bir Arap toplumunun adıdır. Nûh’un oğlu Sâm’ın soyundan gelmiştir. Dedeleri Semûd’un adıyla anılır. Suriye ile Hicaz arasında bulunan Hicr’de yaşamışlardır. Kur’an’da Ashâbü’l-Hicr diye de anılırlar (Hicr 15/80). Arap kaynaklı olmayan bazı vesikalarda da bu isimde bir kavmin varlığından ve yaşadıkları bölgeden söz edilmektedir (bk. H. H. Brau, “Semûd”, İA, X, 474-475). Bunlar, Vâdilkurâ’da kayaları oyarak evler (Fecr 89/9), düz arazide de saraylar yapan bir Arap toplumu idi. Sâlih peygamberin şeceresi İslâm kaynaklarında Nûh oğlu Sâm oğlu İrem oğlu Âmir (Âbir) oğlu Semûd oğlu Hâzir oğlu Ubeyd oğlu Mâşih (Mâsih) oğlu Esif (Âsif) oğlu Ubeyd oğlu Sâlih şeklinde Hz. Nûh’a bağlanır. Kavminin helâk edilmesi üzerine Sâlih ve ona inanan topluluğun Mekke’ye göç ettikleri rivayet edilir. Sâlih’in davetinin özünü de Allah’a kulluk edip O’ndan başkasını tanrı tanımama ilkesi oluşturuyordu. Zamanla tevhid inancından sapmış olan Semûd kavmi, kendilerini yeniden hidayete kavuşturması için gönderilen Sâlih’i yalancılıkla suçlayarak aksini kanıtlaması için mûcize göstermesini istediler (bk. Şuarâ 26/154). Sâlih de “Size rabbinizden açık bir delil gelmiştir. O da size bir mûcize olarak Allah’ın şu devesidir” dedi. Kur’ân-ı Kerîm’de fazla bilgi bulunmayan bu mûcize hakkında tefsirlerde ayrıntılı bilgi veren uzun rivayetler kaydedilirse de (Taberî, VIII, 224-225; Râzî, XIV, 162) Kur’ân-ı Kerîm’e, sahih hadislere ve güvenilir vesikalara dayanmayan bu rivayetlerin doğruluğu şüphelidir. Hz. Sâlih, çok özel bir yaratık olduğu anlaşılan bu deveye ilişmemeleri, kötülük etmemeleri hususunda kavmini uyarmış; ayrıca Allah’ın kendilerine lutfettiği bazı nimetleri sıralayarak bunları hatırda tutmalarını ve ülkede karışıklık çıkarmamalarını, zihinleri bulandırmamalarını istemiştir.
Kur’an’da yeri geldikçe eski toplumların, gurur ve kibre kapılarak hak dini kabul etmemekte direnip büyüklük taslayan zorbaları hakkında müstekbir; bunların zayıf ve âciz gördüğü, baskı altına alıp yönlendirmek istedikleri kitle hakkında da müsted‘af deyimleri kullanılır. İşte zorbalar kesimi, Sâlih’e inananlar arasındaki yoksul ve kimsesiz müminleri inançları dolayısıyla kınamış; onların inandığı şeyleri kendilerinin reddettiklerini açıkça bildirmişlerdir. Sonunda kibir ve inatları yüzünden basîreti bağlananlar, verdikleri sözü çiğneyerek deveyi kestiler. Bu, onların asla yola gelmeyeceklerinin açık bir ifadesiydi. Bu sebeple şiddetli bir depremle eski inkârcı kavimlerin âkıbetine mâruz kaldılar. Fahreddin erRâzî, 79. âyetteki sözleri, inkârcıların helâk olması üzerine Sâlih peygamberin üzüntüsünden dolayı söylemiş olabileceğini belirtir (XIV, 167). Hz. Peygamber Tebük Gazvesi sırasında askerleriyle birlikte Semûd kalıntılarının bulunduğu Hicr’e gelmiş, askerler Semûd halkının içtiği kuyulardan su içmişler, ardından hamur yoğurup ekmek yapmışlar, yemek hazırlamışlar; fakat Resûlullah yemeği dökmelerini, ekmekleri develere yedirmelerini emretmiş, sonra onları konakladıkları yerden kaldırarak devenin su içtiği kuyunun başına götürmüş; önceki davranışının sebebini açıklarken de, “Onların yaşadığı felâketin sizin de başınıza gelmesinden kaygılandım” buyurmuştur (Müsned, II, 117). Başka bir rivayette Resûlullah’ın yine Hicr’de bulunduğu bir sırada Hicr halkının başına gelenlerden duyduğu üzüntüyü dile getiren ve yanındakileri, bu olaydan ibret alıp ders çıkarmaya teşvik eden sözler söylediği belirtilmektedir (Buhârî, “Megåzî”, 80; Müslim, “Zühd”, 38; Müsned, II, 58, 72).
Kur’an’da yeri geldikçe eski toplumların, gurur ve kibre kapılarak hak dini kabul etmemekte direnip büyüklük taslayan zorbaları hakkında müstekbir; bunların zayıf ve âciz gördüğü, baskı altına alıp yönlendirmek istedikleri kitle hakkında da müsted‘af deyimleri kullanılır. İşte zorbalar kesimi, Sâlih’e inananlar arasındaki yoksul ve kimsesiz müminleri inançları dolayısıyla kınamış; onların inandığı şeyleri kendilerinin reddettiklerini açıkça bildirmişlerdir. Sonunda kibir ve inatları yüzünden basîreti bağlananlar, verdikleri sözü çiğneyerek deveyi kestiler. Bu, onların asla yola gelmeyeceklerinin açık bir ifadesiydi. Bu sebeple şiddetli bir depremle eski inkârcı kavimlerin âkıbetine mâruz kaldılar. Fahreddin erRâzî, 79. âyetteki sözleri, inkârcıların helâk olması üzerine Sâlih peygamberin üzüntüsünden dolayı söylemiş olabileceğini belirtir (XIV, 167). Hz. Peygamber Tebük Gazvesi sırasında askerleriyle birlikte Semûd kalıntılarının bulunduğu Hicr’e gelmiş, askerler Semûd halkının içtiği kuyulardan su içmişler, ardından hamur yoğurup ekmek yapmışlar, yemek hazırlamışlar; fakat Resûlullah yemeği dökmelerini, ekmekleri develere yedirmelerini emretmiş, sonra onları konakladıkları yerden kaldırarak devenin su içtiği kuyunun başına götürmüş; önceki davranışının sebebini açıklarken de, “Onların yaşadığı felâketin sizin de başınıza gelmesinden kaygılandım” buyurmuştur (Müsned, II, 117). Başka bir rivayette Resûlullah’ın yine Hicr’de bulunduğu bir sırada Hicr halkının başına gelenlerden duyduğu üzüntüyü dile getiren ve yanındakileri, bu olaydan ibret alıp ders çıkarmaya teşvik eden sözler söylediği belirtilmektedir (Buhârî, “Megåzî”, 80; Müslim, “Zühd”, 38; Müsned, II, 58, 72).
Kur’an’da yeri geldikçe eski toplumların, gurur ve kibre kapılarak hak dini kabul etmemekte direnip büyüklük taslayan zorbaları hakkında müstekbir; bunların zayıf ve âciz gördüğü, baskı altına alıp yönlendirmek istedikleri kitle hakkında da müsted‘af deyimleri kullanılır. İşte zorbalar kesimi, Sâlih’e inananlar arasındaki yoksul ve kimsesiz müminleri inançları dolayısıyla kınamış; onların inandığı şeyleri kendilerinin reddettiklerini açıkça bildirmişlerdir. Sonunda kibir ve inatları yüzünden basîreti bağlananlar, verdikleri sözü çiğneyerek deveyi kestiler. Bu, onların asla yola gelmeyeceklerinin açık bir ifadesiydi. Bu sebeple şiddetli bir depremle eski inkârcı kavimlerin âkıbetine mâruz kaldılar. Fahreddin erRâzî, 79. âyetteki sözleri, inkârcıların helâk olması üzerine Sâlih peygamberin üzüntüsünden dolayı söylemiş olabileceğini belirtir (XIV, 167). Hz. Peygamber Tebük Gazvesi sırasında askerleriyle birlikte Semûd kalıntılarının bulunduğu Hicr’e gelmiş, askerler Semûd halkının içtiği kuyulardan su içmişler, ardından hamur yoğurup ekmek yapmışlar, yemek hazırlamışlar; fakat Resûlullah yemeği dökmelerini, ekmekleri develere yedirmelerini emretmiş, sonra onları konakladıkları yerden kaldırarak devenin su içtiği kuyunun başına götürmüş; önceki davranışının sebebini açıklarken de, “Onların yaşadığı felâketin sizin de başınıza gelmesinden kaygılandım” buyurmuştur (Müsned, II, 117). Başka bir rivayette Resûlullah’ın yine Hicr’de bulunduğu bir sırada Hicr halkının başına gelenlerden duyduğu üzüntüyü dile getiren ve yanındakileri, bu olaydan ibret alıp ders çıkarmaya teşvik eden sözler söylediği belirtilmektedir (Buhârî, “Megåzî”, 80; Müslim, “Zühd”, 38; Müsned, II, 58, 72).
Kur’an’da yeri geldikçe eski toplumların, gurur ve kibre kapılarak hak dini kabul etmemekte direnip büyüklük taslayan zorbaları hakkında müstekbir; bunların zayıf ve âciz gördüğü, baskı altına alıp yönlendirmek istedikleri kitle hakkında da müsted‘af deyimleri kullanılır. İşte zorbalar kesimi, Sâlih’e inananlar arasındaki yoksul ve kimsesiz müminleri inançları dolayısıyla kınamış; onların inandığı şeyleri kendilerinin reddettiklerini açıkça bildirmişlerdir. Sonunda kibir ve inatları yüzünden basîreti bağlananlar, verdikleri sözü çiğneyerek deveyi kestiler. Bu, onların asla yola gelmeyeceklerinin açık bir ifadesiydi. Bu sebeple şiddetli bir depremle eski inkârcı kavimlerin âkıbetine mâruz kaldılar. Fahreddin erRâzî, 79. âyetteki sözleri, inkârcıların helâk olması üzerine Sâlih peygamberin üzüntüsünden dolayı söylemiş olabileceğini belirtir (XIV, 167). Hz. Peygamber Tebük Gazvesi sırasında askerleriyle birlikte Semûd kalıntılarının bulunduğu Hicr’e gelmiş, askerler Semûd halkının içtiği kuyulardan su içmişler, ardından hamur yoğurup ekmek yapmışlar, yemek hazırlamışlar; fakat Resûlullah yemeği dökmelerini, ekmekleri develere yedirmelerini emretmiş, sonra onları konakladıkları yerden kaldırarak devenin su içtiği kuyunun başına götürmüş; önceki davranışının sebebini açıklarken de, “Onların yaşadığı felâketin sizin de başınıza gelmesinden kaygılandım” buyurmuştur (Müsned, II, 117). Başka bir rivayette Resûlullah’ın yine Hicr’de bulunduğu bir sırada Hicr halkının başına gelenlerden duyduğu üzüntüyü dile getiren ve yanındakileri, bu olaydan ibret alıp ders çıkarmaya teşvik eden sözler söylediği belirtilmektedir (Buhârî, “Megåzî”, 80; Müslim, “Zühd”, 38; Müsned, II, 58, 72).
Kur’an’da yeri geldikçe eski toplumların, gurur ve kibre kapılarak hak dini kabul etmemekte direnip büyüklük taslayan zorbaları hakkında müstekbir; bunların zayıf ve âciz gördüğü, baskı altına alıp yönlendirmek istedikleri kitle hakkında da müsted‘af deyimleri kullanılır. İşte zorbalar kesimi, Sâlih’e inananlar arasındaki yoksul ve kimsesiz müminleri inançları dolayısıyla kınamış; onların inandığı şeyleri kendilerinin reddettiklerini açıkça bildirmişlerdir. Sonunda kibir ve inatları yüzünden basîreti bağlananlar, verdikleri sözü çiğneyerek deveyi kestiler. Bu, onların asla yola gelmeyeceklerinin açık bir ifadesiydi. Bu sebeple şiddetli bir depremle eski inkârcı kavimlerin âkıbetine mâruz kaldılar. Fahreddin erRâzî, 79. âyetteki sözleri, inkârcıların helâk olması üzerine Sâlih peygamberin üzüntüsünden dolayı söylemiş olabileceğini belirtir (XIV, 167). Hz. Peygamber Tebük Gazvesi sırasında askerleriyle birlikte Semûd kalıntılarının bulunduğu Hicr’e gelmiş, askerler Semûd halkının içtiği kuyulardan su içmişler, ardından hamur yoğurup ekmek yapmışlar, yemek hazırlamışlar; fakat Resûlullah yemeği dökmelerini, ekmekleri develere yedirmelerini emretmiş, sonra onları konakladıkları yerden kaldırarak devenin su içtiği kuyunun başına götürmüş; önceki davranışının sebebini açıklarken de, “Onların yaşadığı felâketin sizin de başınıza gelmesinden kaygılandım” buyurmuştur (Müsned, II, 117). Başka bir rivayette Resûlullah’ın yine Hicr’de bulunduğu bir sırada Hicr halkının başına gelenlerden duyduğu üzüntüyü dile getiren ve yanındakileri, bu olaydan ibret alıp ders çıkarmaya teşvik eden sözler söylediği belirtilmektedir (Buhârî, “Megåzî”, 80; Müslim, “Zühd”, 38; Müsned, II, 58, 72).
Lût aleyhisselâm, Hz. İbrâhim’in kardeşi Haran’ın oğludur. İslâmî kaynaklarda soy kütüğü Tarah oğlu Haran oğlu Lût şeklinde geçmektedir. İbrâhim ile birlikte Irak’tan ayrılmış; Tevrat’ta bildirildiğine göre Ölüdeniz kıyısındaki Sodom ve Gomore’de (Ammûre) peygamber olarak görevlendirilmiştir. Buralarda oturan halk, inkârcılık yanında, livâtayı da meşrû hale getirmişlerdi. Hz. Lût, erkeğin erkeğe yaklaşması (homoseksüellik) şeklindeki bu fuhuş çeşidini, daha önce hiçbir millette görülmemiş ölçüde yaygınlaştırmaları sebebiyle onları eleştirdi; kendisinin güvenilir bir peygamber olduğunu, Allah’tan korkup davetine icâbet etmeleri, hallerini düzeltmeleri gerektiğini söyledi (bk. Şuarâ 26/160-164) ve bu yaptıkları sebebiyle onları “müsrifler” şeklinde niteledi. “Mâkul ve meşrû ölçüleri aşan” anlamına gelen müsrif kelimesinin burada cinsel sapıklığı ifade ettiği anlaşılmaktadır. Kitap ve Sünnet’te zinanın cezası belirlenmekle beraber, sapıklık ve çirkinlik sayılarak yasaklanan eşcinselliğin cezası tayin edilmemiş; bu yüzden müslüman âlimler bu suçun cezası hakkında taşlama (recm), yakma, üstüne duvar yıkma, yüksek bir yerden atmak suretiyle öldürme gibi farklı idam usulleri önermişlerdir. İmam Ebû Hanîfe ve diğer bazı âlimler ise ta‘zîri (hâkimin uygun göreceği öldürme dışındaki bir ceza) yeterli bulmuşlardır (bk. İbn Âşûr, VIII/2, s. 232-234).
Lût aleyhisselâm, Hz. İbrâhim’in kardeşi Haran’ın oğludur. İslâmî kaynaklarda soy kütüğü Tarah oğlu Haran oğlu Lût şeklinde geçmektedir. İbrâhim ile birlikte Irak’tan ayrılmış; Tevrat’ta bildirildiğine göre Ölüdeniz kıyısındaki Sodom ve Gomore’de (Ammûre) peygamber olarak görevlendirilmiştir. Buralarda oturan halk, inkârcılık yanında, livâtayı da meşrû hale getirmişlerdi. Hz. Lût, erkeğin erkeğe yaklaşması (homoseksüellik) şeklindeki bu fuhuş çeşidini, daha önce hiçbir millette görülmemiş ölçüde yaygınlaştırmaları sebebiyle onları eleştirdi; kendisinin güvenilir bir peygamber olduğunu, Allah’tan korkup davetine icâbet etmeleri, hallerini düzeltmeleri gerektiğini söyledi (bk. Şuarâ 26/160-164) ve bu yaptıkları sebebiyle onları “müsrifler” şeklinde niteledi. “Mâkul ve meşrû ölçüleri aşan” anlamına gelen müsrif kelimesinin burada cinsel sapıklığı ifade ettiği anlaşılmaktadır. Kitap ve Sünnet’te zinanın cezası belirlenmekle beraber, sapıklık ve çirkinlik sayılarak yasaklanan eşcinselliğin cezası tayin edilmemiş; bu yüzden müslüman âlimler bu suçun cezası hakkında taşlama (recm), yakma, üstüne duvar yıkma, yüksek bir yerden atmak suretiyle öldürme gibi farklı idam usulleri önermişlerdir. İmam Ebû Hanîfe ve diğer bazı âlimler ise ta‘zîri (hâkimin uygun göreceği öldürme dışındaki bir ceza) yeterli bulmuşlardır (bk. İbn Âşûr, VIII/2, s. 232-234).
Sapıklığa müptelâ olmuş bu kavim, Lût’un uyarılarını dikkate almak şöyle dursun, peygamberi kendisine inananlarla birlikte ülkelerinden kovmaya kalkıştılar; kendilerinin işlediği fuhuştan uzak olmalarını buna gerekçe gösterdiler veya “Çünkü onlar fazla temizlik taslayan insanlar!” diye akıllarınca onlarla alay ettiler (Şevkânî, II, 255).
Lût’un karısı geride kalıp kurtulma imkânını kaybetti. Çünkü o da inkârcılardandı (ayrıca bk. Tahrîm 66/10). Belki de o, Sodom halkındandı ve bu yüzden Lût’un ailesiyle birlikte buradan ayrılmak istememişti. Lût ve ailesi diğer inananlarla birlikte ülkeden ayrıldıktan sonra geride kalanlar başlarına taş yağdırılmak suretiyle helâk edildiler (bk. Hûd 11/81-83).
Lût’un karısı geride kalıp kurtulma imkânını kaybetti. Çünkü o da inkârcılardandı (ayrıca bk. Tahrîm 66/10). Belki de o, Sodom halkındandı ve bu yüzden Lût’un ailesiyle birlikte buradan ayrılmak istememişti. Lût ve ailesi diğer inananlarla birlikte ülkeden ayrıldıktan sonra geride kalanlar başlarına taş yağdırılmak suretiyle helâk edildiler (bk. Hûd 11/81-83).
Medyen, Mısır ile Filistin arasında, Sînâ yarımadasının kuzeyindeki bölgenin adıdır. Hz. Şuayb döneminde buralarda Araplar’ın Emur (Amoriler) koluna mensup kabileler oturuyordu. İslâmî kaynaklarda Medyen’le ilgili daha farklı bilgiler de verilmektedir. Bir görüşe göre Medyen’in, Hz. İbrâhim’in oğlunun ismi olduğu, zamanla onun soyundan gelenlerin de bu isimle anıldığı söylenir. Akabe körfezinin doğu kıyısındaki Maan yakınlarında bulunan eski bir şehir bu adı taşımaktaydı (bk. Yâkut, Mu‘cemü’l-büldân, Beyrut 1410/1990, V, 92-93; Fr. Buhl, “Medyen Şuayb”, İA, VII, 473-474; a.mlf., “Şu‘ayb”, İA, XI, 579-580). İbn Kesîr’e göre Medyen halkı “Eyke halkı” diye de anılırdı. Bunlar ağaçlara taptıkları için gür ağaçları ifade etmek üzere kullanılan Eyke ismiyle anılmışlardır (III, 443; VI, 168). Medyen halkı Şuayb aleyhisselâm döneminde Mısır krallarına bağlıydı. Araplar’la yakın ilişkileri neticesinde zamanla Araplaşmışlardır (İbn Âşûr, VIII, 239-240). Aynı soydan gelen Şuayb’ın şeceresi kaynaklarda İbrâhim oğlu Medyen oğlu Yeşcur oğlu Mîkâil oğlu Şuayb şeklinde verilir. Şeceresi hakkında farklı bilgiler de vardır (bk. Şevkânî, II, 256). Tevrat’ta ismi, Çıkış, 2/18’de Reuel; Çıkış, 3/1’de Midyan kâhini Yetro; Sayılar 10/18’de Reuel oğlu Hobab gibi farklı şekillerde verilmektedir. Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Mûsâ Mısır’dan çıktıktan sonra Medyen’e gelmiş, Hz. Şuayb ile tanışarak on yıl kadar onun işinde çalışmış; sonunda Şuayb Mûsâ’yı kızıyla evlendirmiştir. Şuayb da Nûh’un davetini tekrarlayarak Medyen halkını Allah’a kulluk etmeye ve O’ndan başka tanrı tanımamaya çağırmış; ayrıca onlara, âyette mahiyeti hakkında bilgi verilmeyen bir “beyyine” (mûcize veya belge) göstermiştir. Medyen’in, inkârcılıkları yanında, başta gelen toplumsal hastalıkları ticaret ahlâkının bozulması ve din hürriyetinin ortadan kalkmasıydı. Bu yüzden peygamberleri onları bundan menetti; ölçü ve tartıda adaletli olmaya; insanların haklarını nicelik veya nitelik olarak eksiltmeden, zarar vermeden ödemeye; ülkenin düzenini bozup halkın huzurunu kaçırmaktan, gerçeği arayan insanların yollarını keserek onları tehdit etmekten, Allah yolunda gitmelerini engellemekten ve içlerinde kuşku uyandırmaktan vazgeçmeye çağırdı. Bu son ifadelerden anlaşıldığına göre Medyen’in inkârcı insanları, Hz. Şuayb ile görüşüp onun mesajını öğrenmek üzere huzuruna gelmek isteyen insanların yollarını kesiyor, onları tehdit ediyor, içlerine kuşku salıyor, peygamberle görüşmelerini engelliyorlardı. Fahreddin er-Râzî’ye göre 85. âyetteki Allah’a ibadet buyruğu ile peygamberin getirdiği “beyyine”yi ifade eden kısım “Allah’ın emrine saygı” (et-ta‘zîm li-emrillâh) ilkesinin; ardından gelen üç buyruk da “Allah’ın yarattıklarına şefkat” (eş-şefkatü alâ halkıllâh) ilkesinin kapsamına girer (XIV, 174). Ölçü ve tartıda dürüstlük buyruğu müşterinin haklarını, “insanların mallarının değerini düşürmeyin” buyruğu da satıcının haklarını korumayı hedefler (İbn Âşûr, VIII/2, s. 243-244). Aynı âyetin sonunda, insanların bu buyruklara uymalarının bizâtihi kendi iyiliklerine olduğu da belirtilmek suretiyle gerek iman, gerekse ahlâk kurallarının insanların yine kendilerine dünya ve âhiret saadeti kazandıracağına işaret edilmiş; buna mukabil 86. âyetin sonunda da inkârcılık ve haksız davranışlarıyla din ve dünya düzenini bozanların uğradıkları kötü âkıbet hatırlatılmıştır. 87. âyette ise Şuayb’ın davetine inananlardan da inanmayanlardan da bir süre sabredip beklemeleri istenmekte; hüküm verenlerin en iyisi olan yüce Allah’ın, mutlak adaletiyle kimin haklı olduğunu ortaya çıkaracağı bildirilmektedir.
Medyen, Mısır ile Filistin arasında, Sînâ yarımadasının kuzeyindeki bölgenin adıdır. Hz. Şuayb döneminde buralarda Araplar’ın Emur (Amoriler) koluna mensup kabileler oturuyordu. İslâmî kaynaklarda Medyen’le ilgili daha farklı bilgiler de verilmektedir. Bir görüşe göre Medyen’in, Hz. İbrâhim’in oğlunun ismi olduğu, zamanla onun soyundan gelenlerin de bu isimle anıldığı söylenir. Akabe körfezinin doğu kıyısındaki Maan yakınlarında bulunan eski bir şehir bu adı taşımaktaydı (bk. Yâkut, Mu‘cemü’l-büldân, Beyrut 1410/1990, V, 92-93; Fr. Buhl, “Medyen Şuayb”, İA, VII, 473-474; a.mlf., “Şu‘ayb”, İA, XI, 579-580). İbn Kesîr’e göre Medyen halkı “Eyke halkı” diye de anılırdı. Bunlar ağaçlara taptıkları için gür ağaçları ifade etmek üzere kullanılan Eyke ismiyle anılmışlardır (III, 443; VI, 168). Medyen halkı Şuayb aleyhisselâm döneminde Mısır krallarına bağlıydı. Araplar’la yakın ilişkileri neticesinde zamanla Araplaşmışlardır (İbn Âşûr, VIII, 239-240). Aynı soydan gelen Şuayb’ın şeceresi kaynaklarda İbrâhim oğlu Medyen oğlu Yeşcur oğlu Mîkâil oğlu Şuayb şeklinde verilir. Şeceresi hakkında farklı bilgiler de vardır (bk. Şevkânî, II, 256). Tevrat’ta ismi, Çıkış, 2/18’de Reuel; Çıkış, 3/1’de Midyan kâhini Yetro; Sayılar 10/18’de Reuel oğlu Hobab gibi farklı şekillerde verilmektedir. Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Mûsâ Mısır’dan çıktıktan sonra Medyen’e gelmiş, Hz. Şuayb ile tanışarak on yıl kadar onun işinde çalışmış; sonunda Şuayb Mûsâ’yı kızıyla evlendirmiştir. Şuayb da Nûh’un davetini tekrarlayarak Medyen halkını Allah’a kulluk etmeye ve O’ndan başka tanrı tanımamaya çağırmış; ayrıca onlara, âyette mahiyeti hakkında bilgi verilmeyen bir “beyyine” (mûcize veya belge) göstermiştir. Medyen’in, inkârcılıkları yanında, başta gelen toplumsal hastalıkları ticaret ahlâkının bozulması ve din hürriyetinin ortadan kalkmasıydı. Bu yüzden peygamberleri onları bundan menetti; ölçü ve tartıda adaletli olmaya; insanların haklarını nicelik veya nitelik olarak eksiltmeden, zarar vermeden ödemeye; ülkenin düzenini bozup halkın huzurunu kaçırmaktan, gerçeği arayan insanların yollarını keserek onları tehdit etmekten, Allah yolunda gitmelerini engellemekten ve içlerinde kuşku uyandırmaktan vazgeçmeye çağırdı. Bu son ifadelerden anlaşıldığına göre Medyen’in inkârcı insanları, Hz. Şuayb ile görüşüp onun mesajını öğrenmek üzere huzuruna gelmek isteyen insanların yollarını kesiyor, onları tehdit ediyor, içlerine kuşku salıyor, peygamberle görüşmelerini engelliyorlardı. Fahreddin er-Râzî’ye göre 85. âyetteki Allah’a ibadet buyruğu ile peygamberin getirdiği “beyyine”yi ifade eden kısım “Allah’ın emrine saygı” (et-ta‘zîm li-emrillâh) ilkesinin; ardından gelen üç buyruk da “Allah’ın yarattıklarına şefkat” (eş-şefkatü alâ halkıllâh) ilkesinin kapsamına girer (XIV, 174). Ölçü ve tartıda dürüstlük buyruğu müşterinin haklarını, “insanların mallarının değerini düşürmeyin” buyruğu da satıcının haklarını korumayı hedefler (İbn Âşûr, VIII/2, s. 243-244). Aynı âyetin sonunda, insanların bu buyruklara uymalarının bizâtihi kendi iyiliklerine olduğu da belirtilmek suretiyle gerek iman, gerekse ahlâk kurallarının insanların yine kendilerine dünya ve âhiret saadeti kazandıracağına işaret edilmiş; buna mukabil 86. âyetin sonunda da inkârcılık ve haksız davranışlarıyla din ve dünya düzenini bozanların uğradıkları kötü âkıbet hatırlatılmıştır. 87. âyette ise Şuayb’ın davetine inananlardan da inanmayanlardan da bir süre sabredip beklemeleri istenmekte; hüküm verenlerin en iyisi olan yüce Allah’ın, mutlak adaletiyle kimin haklı olduğunu ortaya çıkaracağı bildirilmektedir.
Medyen, Mısır ile Filistin arasında, Sînâ yarımadasının kuzeyindeki bölgenin adıdır. Hz. Şuayb döneminde buralarda Araplar’ın Emur (Amoriler) koluna mensup kabileler oturuyordu. İslâmî kaynaklarda Medyen’le ilgili daha farklı bilgiler de verilmektedir. Bir görüşe göre Medyen’in, Hz. İbrâhim’in oğlunun ismi olduğu, zamanla onun soyundan gelenlerin de bu isimle anıldığı söylenir. Akabe körfezinin doğu kıyısındaki Maan yakınlarında bulunan eski bir şehir bu adı taşımaktaydı (bk. Yâkut, Mu‘cemü’l-büldân, Beyrut 1410/1990, V, 92-93; Fr. Buhl, “Medyen Şuayb”, İA, VII, 473-474; a.mlf., “Şu‘ayb”, İA, XI, 579-580). İbn Kesîr’e göre Medyen halkı “Eyke halkı” diye de anılırdı. Bunlar ağaçlara taptıkları için gür ağaçları ifade etmek üzere kullanılan Eyke ismiyle anılmışlardır (III, 443; VI, 168). Medyen halkı Şuayb aleyhisselâm döneminde Mısır krallarına bağlıydı. Araplar’la yakın ilişkileri neticesinde zamanla Araplaşmışlardır (İbn Âşûr, VIII, 239-240). Aynı soydan gelen Şuayb’ın şeceresi kaynaklarda İbrâhim oğlu Medyen oğlu Yeşcur oğlu Mîkâil oğlu Şuayb şeklinde verilir. Şeceresi hakkında farklı bilgiler de vardır (bk. Şevkânî, II, 256). Tevrat’ta ismi, Çıkış, 2/18’de Reuel; Çıkış, 3/1’de Midyan kâhini Yetro; Sayılar 10/18’de Reuel oğlu Hobab gibi farklı şekillerde verilmektedir. Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Mûsâ Mısır’dan çıktıktan sonra Medyen’e gelmiş, Hz. Şuayb ile tanışarak on yıl kadar onun işinde çalışmış; sonunda Şuayb Mûsâ’yı kızıyla evlendirmiştir. Şuayb da Nûh’un davetini tekrarlayarak Medyen halkını Allah’a kulluk etmeye ve O’ndan başka tanrı tanımamaya çağırmış; ayrıca onlara, âyette mahiyeti hakkında bilgi verilmeyen bir “beyyine” (mûcize veya belge) göstermiştir. Medyen’in, inkârcılıkları yanında, başta gelen toplumsal hastalıkları ticaret ahlâkının bozulması ve din hürriyetinin ortadan kalkmasıydı. Bu yüzden peygamberleri onları bundan menetti; ölçü ve tartıda adaletli olmaya; insanların haklarını nicelik veya nitelik olarak eksiltmeden, zarar vermeden ödemeye; ülkenin düzenini bozup halkın huzurunu kaçırmaktan, gerçeği arayan insanların yollarını keserek onları tehdit etmekten, Allah yolunda gitmelerini engellemekten ve içlerinde kuşku uyandırmaktan vazgeçmeye çağırdı. Bu son ifadelerden anlaşıldığına göre Medyen’in inkârcı insanları, Hz. Şuayb ile görüşüp onun mesajını öğrenmek üzere huzuruna gelmek isteyen insanların yollarını kesiyor, onları tehdit ediyor, içlerine kuşku salıyor, peygamberle görüşmelerini engelliyorlardı. Fahreddin er-Râzî’ye göre 85. âyetteki Allah’a ibadet buyruğu ile peygamberin getirdiği “beyyine”yi ifade eden kısım “Allah’ın emrine saygı” (et-ta‘zîm li-emrillâh) ilkesinin; ardından gelen üç buyruk da “Allah’ın yarattıklarına şefkat” (eş-şefkatü alâ halkıllâh) ilkesinin kapsamına girer (XIV, 174). Ölçü ve tartıda dürüstlük buyruğu müşterinin haklarını, “insanların mallarının değerini düşürmeyin” buyruğu da satıcının haklarını korumayı hedefler (İbn Âşûr, VIII/2, s. 243-244). Aynı âyetin sonunda, insanların bu buyruklara uymalarının bizâtihi kendi iyiliklerine olduğu da belirtilmek suretiyle gerek iman, gerekse ahlâk kurallarının insanların yine kendilerine dünya ve âhiret saadeti kazandıracağına işaret edilmiş; buna mukabil 86. âyetin sonunda da inkârcılık ve haksız davranışlarıyla din ve dünya düzenini bozanların uğradıkları kötü âkıbet hatırlatılmıştır. 87. âyette ise Şuayb’ın davetine inananlardan da inanmayanlardan da bir süre sabredip beklemeleri istenmekte; hüküm verenlerin en iyisi olan yüce Allah’ın, mutlak adaletiyle kimin haklı olduğunu ortaya çıkaracağı bildirilmektedir.
Millet kelimesi “din” anlamına gelir. Müşrikler Şuayb ve ona inananları, kendi dinlerine dönmemeleri halinde ülkelerinden süreceklerini kesin bir dille açıklayarak tehdit ettiler. Hz. Şuayb’ın “Biz istemesek de mi?” şeklindeki ifadesi, hiç kimsenin inancını değiştirmeye zorlanamayacağını, inancında ısrar ettiği için yurdundan da sürülemeyeceğini göstermesi bakımından özellikle ilgi çekicidir. İnkârcı zorbaların “... dinimize döneceksiniz!” şeklindeki tehditkâr sözleriyle Hz. Şuayb’ın, “Allah bizi ondan kurtardıktan sonra tekrar sizin dininize dönersek...” şeklindeki ifadesi, ilk bakışta Şuayb’ın daha önce onların dinine bağlı olduğu gibi bir kanaat doğuruyorsa da; bütün müfessirler âyetten böyle anlamın çıkarılmaması gerektiğini ısrarla vurgulamışlardır. Ziraİslâminancınagörepeygamberlerinhepsi,peygamber olmadan önce de şirk ve küfürden korunmuşlardı. Buna göre Şuayb, kendi adına değil, ihtida etmiş olan arkadaşları adına böyle konuşmuş olabilir. Söz konusu ifadeler yukarıdaki temel inanç çerçevesinde, daha başka şekillerde de açıklanmıştır (bk. Zemahşerî, II, 129-130; Râzî, XIV, 177; Şevkânî, II, 257). 89. âyetin son cümleleri, zorbalıklarını insanların vicdanları üzerinde baskı kurmaya kadar götüren zalimler karşısında iyilerin Allah’a güven ve bağlılıklarını, sebatkâr ve yürekli tavırlarını sergilemesi bakımından anlamlı ve yol gösterici ifadelerdir.
Millet kelimesi “din” anlamına gelir. Müşrikler Şuayb ve ona inananları, kendi dinlerine dönmemeleri halinde ülkelerinden süreceklerini kesin bir dille açıklayarak tehdit ettiler. Hz. Şuayb’ın “Biz istemesek de mi?” şeklindeki ifadesi, hiç kimsenin inancını değiştirmeye zorlanamayacağını, inancında ısrar ettiği için yurdundan da sürülemeyeceğini göstermesi bakımından özellikle ilgi çekicidir. İnkârcı zorbaların “... dinimize döneceksiniz!” şeklindeki tehditkâr sözleriyle Hz. Şuayb’ın, “Allah bizi ondan kurtardıktan sonra tekrar sizin dininize dönersek...” şeklindeki ifadesi, ilk bakışta Şuayb’ın daha önce onların dinine bağlı olduğu gibi bir kanaat doğuruyorsa da; bütün müfessirler âyetten böyle anlamın çıkarılmaması gerektiğini ısrarla vurgulamışlardır. Ziraİslâminancınagörepeygamberlerinhepsi,peygamber olmadan önce de şirk ve küfürden korunmuşlardı. Buna göre Şuayb, kendi adına değil, ihtida etmiş olan arkadaşları adına böyle konuşmuş olabilir. Söz konusu ifadeler yukarıdaki temel inanç çerçevesinde, daha başka şekillerde de açıklanmıştır (bk. Zemahşerî, II, 129-130; Râzî, XIV, 177; Şevkânî, II, 257). 89. âyetin son cümleleri, zorbalıklarını insanların vicdanları üzerinde baskı kurmaya kadar götüren zalimler karşısında iyilerin Allah’a güven ve bağlılıklarını, sebatkâr ve yürekli tavırlarını sergilemesi bakımından anlamlı ve yol gösterici ifadelerdir.
Medyen’in inkârcı ve baskıcı eşraf takımı, halkı Şuayb’a inanmamaları hususunda uyarıp tehdit ederken, asıl kendileri hak ettikleri büyük felâkete uğramışlar; bu dünyada öyle bir topluluk yaşamamış gibi yok olup gitmişlerdir. Şuayb, daha önce onları dalâletten kurtarmak ve böyle bir âkıbete mâruz kalmalarını önlemek için elinden gelen her şeyi yaptığından, artık onlara acımanın da yersiz olduğunu düşünmüştür. Buraya kadarki âyetlerde beş peygamberin kendi toplumlarıyla ilişkileri, davetlerinin mahiyeti, bu davet karşısında inanan ve inanmayanların tutumları, özellikle inkâr etmekle yetinmeyip inananlar üzerinde baskı kuran ve toplumda türlü kötülüklerin yayılmasına öncülük edenlerin bu yüzden uğradıkları büyük felâketler bir tarihî bilgi vermekten ziyade ders verme üslûbuyla veciz bir şekilde özetlenmiştir. Aşağıda ise bütün bu toplumların uğradığı felâketlerin, zorlukların insanları ıslah etmeye yönelik amaçlar taşıdığı bildirilmektedir.
Medyen’in inkârcı ve baskıcı eşraf takımı, halkı Şuayb’a inanmamaları hususunda uyarıp tehdit ederken, asıl kendileri hak ettikleri büyük felâkete uğramışlar; bu dünyada öyle bir topluluk yaşamamış gibi yok olup gitmişlerdir. Şuayb, daha önce onları dalâletten kurtarmak ve böyle bir âkıbete mâruz kalmalarını önlemek için elinden gelen her şeyi yaptığından, artık onlara acımanın da yersiz olduğunu düşünmüştür. Buraya kadarki âyetlerde beş peygamberin kendi toplumlarıyla ilişkileri, davetlerinin mahiyeti, bu davet karşısında inanan ve inanmayanların tutumları, özellikle inkâr etmekle yetinmeyip inananlar üzerinde baskı kuran ve toplumda türlü kötülüklerin yayılmasına öncülük edenlerin bu yüzden uğradıkları büyük felâketler bir tarihî bilgi vermekten ziyade ders verme üslûbuyla veciz bir şekilde özetlenmiştir. Aşağıda ise bütün bu toplumların uğradığı felâketlerin, zorlukların insanları ıslah etmeye yönelik amaçlar taşıdığı bildirilmektedir.
Medyen’in inkârcı ve baskıcı eşraf takımı, halkı Şuayb’a inanmamaları hususunda uyarıp tehdit ederken, asıl kendileri hak ettikleri büyük felâkete uğramışlar; bu dünyada öyle bir topluluk yaşamamış gibi yok olup gitmişlerdir. Şuayb, daha önce onları dalâletten kurtarmak ve böyle bir âkıbete mâruz kalmalarını önlemek için elinden gelen her şeyi yaptığından, artık onlara acımanın da yersiz olduğunu düşünmüştür. Buraya kadarki âyetlerde beş peygamberin kendi toplumlarıyla ilişkileri, davetlerinin mahiyeti, bu davet karşısında inanan ve inanmayanların tutumları, özellikle inkâr etmekle yetinmeyip inananlar üzerinde baskı kuran ve toplumda türlü kötülüklerin yayılmasına öncülük edenlerin bu yüzden uğradıkları büyük felâketler bir tarihî bilgi vermekten ziyade ders verme üslûbuyla veciz bir şekilde özetlenmiştir. Aşağıda ise bütün bu toplumların uğradığı felâketlerin, zorlukların insanları ıslah etmeye yönelik amaçlar taşıdığı bildirilmektedir.
Medyen’in inkârcı ve baskıcı eşraf takımı, halkı Şuayb’a inanmamaları hususunda uyarıp tehdit ederken, asıl kendileri hak ettikleri büyük felâkete uğramışlar; bu dünyada öyle bir topluluk yaşamamış gibi yok olup gitmişlerdir. Şuayb, daha önce onları dalâletten kurtarmak ve böyle bir âkıbete mâruz kalmalarını önlemek için elinden gelen her şeyi yaptığından, artık onlara acımanın da yersiz olduğunu düşünmüştür. Buraya kadarki âyetlerde beş peygamberin kendi toplumlarıyla ilişkileri, davetlerinin mahiyeti, bu davet karşısında inanan ve inanmayanların tutumları, özellikle inkâr etmekle yetinmeyip inananlar üzerinde baskı kuran ve toplumda türlü kötülüklerin yayılmasına öncülük edenlerin bu yüzden uğradıkları büyük felâketler bir tarihî bilgi vermekten ziyade ders verme üslûbuyla veciz bir şekilde özetlenmiştir. Aşağıda ise bütün bu toplumların uğradığı felâketlerin, zorlukların insanları ıslah etmeye yönelik amaçlar taşıdığı bildirilmektedir.
“Dert” diye çevirdiğimiz be’sâ’ kelimesi tefsirlerde “bedensel hastalıklar”; “sıkıntı” diye çevirdiğimiz darrâ’ ise “geçim sıkıntısı, yoksulluk” şeklinde açıklanır. Kur’ân-ı Kerîm’de karye kelimesi çoğunlukla kendilerine peygamber gönderilen bir toplumun yaşadığı küçük veya büyük yerleşim birimini yahut ülkeyi ifade eder ve söz konusu toplumun yerleşik bir hayat yaşadığını gösterir. Sûrenin 59. âyetten buraya kadar geçen kısmında Nûh, Hûd, Sâlih, Lût ve Şuayb peygamberlerin kavimleriyle ilişkileri, mücadeleleri, tebliğ sırasında karşılaştıkları güçlükler ve peygamberlere karşı koyarak inkâr ve isyanda direnenlerin uğradıkları felâketlerin ibrete şayan kesitleri kısa fakat etkili ifadelerle özetlendikten sonra burada da, bir bakıma bu anlatılanların birer örnek olduğuna işaretle, esasen her devirde, kendilerine peygamberler gönderilen bütün toplumların, inkâr ve isyandan vazgeçerek Allah’a yönelmelerini sağlamak üzere hastalık veya yoksulluk gibi bazı sıkıntılara mâruz bırakıldığı; daha sonra kötülüğün yani hastalık ve yoksulluğun yerine iyilik (sağlık ve bolluk) verildiği, böylece onların Allah’ı tanıyıp O’na şükretmeleri için imkân ve fırsatlar yaratıldığı bildirilmektedir. Kuşkusuz bu imkân ve fırsatlardan yararlananlar bulunmuşsa da, bu âyetlerin asıl maksadı Hz. Muhammed’in risâletine karşı direnen müşrik ve münkirler olduğu için, özellikle onları alâkadar eden tutum ve davranışlar üzerinde durularak bir bakıma şöyle denilmektedir: Daha önce sizin gibi inkâr edip kötülük işleyenlerin, hastalık ve yoksulluk gibi sıkıntılarla imtihan edildiklerinde, bundan Allah’ın kendilerini cezalandırdığı anlamını çıkararak tövbe etmeleri; yahut sıkıntıdan kurtulup sağlık ve bolluğa kavuştuklarında Allah’ın lutfu sayesinde bu durumdan kurtulduklarını düşünerek O’na şükretmeleri gerekirdi. Halbuki onlar “Hastalık ve yokluk, sağlık ve zenginlik gibi haller, bizim gibi geçmişte atalarımızın da başına gelen, zamana bağlı, zamanın ortaya çıkardığı normal olaylardır” diyerek inkârcılıkta ısrar ettiler; Allah da onları hiç ummadıkları bir zamanda ve ortamda ansızın yakalayıp belâlarını verdi. Eğer sizler aklınızı kullanıp basîretli davranmaz, meşakkatlerin veya nimetlerin temelindeki anlamları ve hikmetleri gerektiği şekilde kavramaz, gerekli dersi alarak iyiliklerin de kötülüklerin de kendisinden geldiği Allah’a yönelmez, sapıklık ve kötülüklerinizden vazgeçmezseniz o eski inkârcılar gibi sizin de bir şekilde cezalandırılacağınızı unutmayınız. Çünkü inançsızlık ve isyankârlığın sonu hüsrandır, yıkımdır.
“Dert” diye çevirdiğimiz be’sâ’ kelimesi tefsirlerde “bedensel hastalıklar”; “sıkıntı” diye çevirdiğimiz darrâ’ ise “geçim sıkıntısı, yoksulluk” şeklinde açıklanır. Kur’ân-ı Kerîm’de karye kelimesi çoğunlukla kendilerine peygamber gönderilen bir toplumun yaşadığı küçük veya büyük yerleşim birimini yahut ülkeyi ifade eder ve söz konusu toplumun yerleşik bir hayat yaşadığını gösterir. Sûrenin 59. âyetten buraya kadar geçen kısmında Nûh, Hûd, Sâlih, Lût ve Şuayb peygamberlerin kavimleriyle ilişkileri, mücadeleleri, tebliğ sırasında karşılaştıkları güçlükler ve peygamberlere karşı koyarak inkâr ve isyanda direnenlerin uğradıkları felâketlerin ibrete şayan kesitleri kısa fakat etkili ifadelerle özetlendikten sonra burada da, bir bakıma bu anlatılanların birer örnek olduğuna işaretle, esasen her devirde, kendilerine peygamberler gönderilen bütün toplumların, inkâr ve isyandan vazgeçerek Allah’a yönelmelerini sağlamak üzere hastalık veya yoksulluk gibi bazı sıkıntılara mâruz bırakıldığı; daha sonra kötülüğün yani hastalık ve yoksulluğun yerine iyilik (sağlık ve bolluk) verildiği, böylece onların Allah’ı tanıyıp O’na şükretmeleri için imkân ve fırsatlar yaratıldığı bildirilmektedir. Kuşkusuz bu imkân ve fırsatlardan yararlananlar bulunmuşsa da, bu âyetlerin asıl maksadı Hz. Muhammed’in risâletine karşı direnen müşrik ve münkirler olduğu için, özellikle onları alâkadar eden tutum ve davranışlar üzerinde durularak bir bakıma şöyle denilmektedir: Daha önce sizin gibi inkâr edip kötülük işleyenlerin, hastalık ve yoksulluk gibi sıkıntılarla imtihan edildiklerinde, bundan Allah’ın kendilerini cezalandırdığı anlamını çıkararak tövbe etmeleri; yahut sıkıntıdan kurtulup sağlık ve bolluğa kavuştuklarında Allah’ın lutfu sayesinde bu durumdan kurtulduklarını düşünerek O’na şükretmeleri gerekirdi. Halbuki onlar “Hastalık ve yokluk, sağlık ve zenginlik gibi haller, bizim gibi geçmişte atalarımızın da başına gelen, zamana bağlı, zamanın ortaya çıkardığı normal olaylardır” diyerek inkârcılıkta ısrar ettiler; Allah da onları hiç ummadıkları bir zamanda ve ortamda ansızın yakalayıp belâlarını verdi. Eğer sizler aklınızı kullanıp basîretli davranmaz, meşakkatlerin veya nimetlerin temelindeki anlamları ve hikmetleri gerektiği şekilde kavramaz, gerekli dersi alarak iyiliklerin de kötülüklerin de kendisinden geldiği Allah’a yönelmez, sapıklık ve kötülüklerinizden vazgeçmezseniz o eski inkârcılar gibi sizin de bir şekilde cezalandırılacağınızı unutmayınız. Çünkü inançsızlık ve isyankârlığın sonu hüsrandır, yıkımdır.
O eski kavimler, peygamberlerinin davetini ve Allah’ın türlü ikazlarını yeterince değerlendirip iman etseler ve kötülüklerden sakınsalardı yüce Allah “elbette onların üzerine gökten ve yerden nice bereket kapıları” açacaktı. Şu halde iman ve takvânın sonu berekettir, bolluktur; mutluluk ve esenliktir. Bazı tefsirlerde “gökten gelen bereketler” yağmur, “yerden gelen bereket” de ziraî mahsuller ve hayvansal ürünlerdeki bolluk diye açıklanmışsa da buradaki “bereketler”in her türlü maddî ve mânevî hayırları kapsadığını düşünmek âyetin maksadına daha uygun düşer (bk. Râzî, XIV, 185; Şevkânî, II, 260). Zemahşerî âyetteki “açma” anlamına gelen feth kavramının “kolaylaştırma” mânasında da kullanıldığını belirtmektedir. Buna göre söz konusu ifade “... Onlar için bütün iyilik ve güzellikleri elde etme yollarını kolaylaştırırdık” anlamına gelir (II, 77).
Müfessirler genellikle ehlü’l-kurâ ifadesini “geçmiş milletler” diye anlamışlarsa da; bunun, başta Mekkeliler olmak üzere bütün yerleşim birimlerinin insanlarını kapsadığını düşünmek Kur’ân-ı Kerîm’in maksadına daha uygun düşer (Elmalılı, III, 2220). Hatta göçebe insanları da bunun içinde düşünmek gerekir. Böylece söz konusu âyetler bütün insanlar için bir uyarı anlamı taşımaktadır. Buna göre Allah, inkârcıyı ve isyankârı vaktini haber vererek cezalandırmaz. Nitekim sözlükte “hile, tuzak” anlamına gelen mekr kelimesi, Allah’a nisbet edildiğinde “O’nun günahkârlara mühlet vermesi ve onları farkında olmadan, beklenmedik bir anda cezalandırması” veya bu şekilde “ansızın gelen ceza” mânasında kullanılır. Yukarıdaki âyetlerde bu şekilde cezaya uğrayıp yok olan, yurtları harabeye dönen, tarihe karışan eski toplumlardan birkaç örnek verildi. Bu durum karşısında, fıtratlarındaki akıl, fikir ve ibret alma yeteneklerini kullanmayıp hüsranı hak eden, kendilerine kötülük eden inkârcılar, sadece onlar, böyle bir ceza kaygısı ve beklentisi içinde olmadan, temelsiz bir güvenlik duygusuyla her türlü kötülüğü rahatlıkla işlerler. Bu âyetlerde açıkça belirtilmemekle birlikte, ifadenin gelişinden anlaşıldığına göre, müminler ise, inkârcıların aksine, yüce Allah’ın rahmeti gibi azabının da hak olduğuna inandıkları için, daima O’nun gazabına ve azabına uğrama endişesi içinde yaşarlar. Kur’ân-ı Kerîm’deki takvâ, havf, haşyet, rehbet, hazer gibi kelimelerle dile getirilen bu endişe, sarsılmaz imanın ruhlarda meydana getirdiği olumlu, yapıcı, insanı her türlü kötülüklerden alıkoyup iyilikler yapmaya sevkeden kaygı ve korku şeklindeki yüksek dinî ve ahlâkî duyguyu ifade eder. İyi mümin ve iyi insan gibi iyi ümmet ve iyi toplum da ancak bu yüce duygunun vicdanlara hâkim olmasıyla gerçekleşir.
Müfessirler genellikle ehlü’l-kurâ ifadesini “geçmiş milletler” diye anlamışlarsa da; bunun, başta Mekkeliler olmak üzere bütün yerleşim birimlerinin insanlarını kapsadığını düşünmek Kur’ân-ı Kerîm’in maksadına daha uygun düşer (Elmalılı, III, 2220). Hatta göçebe insanları da bunun içinde düşünmek gerekir. Böylece söz konusu âyetler bütün insanlar için bir uyarı anlamı taşımaktadır. Buna göre Allah, inkârcıyı ve isyankârı vaktini haber vererek cezalandırmaz. Nitekim sözlükte “hile, tuzak” anlamına gelen mekr kelimesi, Allah’a nisbet edildiğinde “O’nun günahkârlara mühlet vermesi ve onları farkında olmadan, beklenmedik bir anda cezalandırması” veya bu şekilde “ansızın gelen ceza” mânasında kullanılır. Yukarıdaki âyetlerde bu şekilde cezaya uğrayıp yok olan, yurtları harabeye dönen, tarihe karışan eski toplumlardan birkaç örnek verildi. Bu durum karşısında, fıtratlarındaki akıl, fikir ve ibret alma yeteneklerini kullanmayıp hüsranı hak eden, kendilerine kötülük eden inkârcılar, sadece onlar, böyle bir ceza kaygısı ve beklentisi içinde olmadan, temelsiz bir güvenlik duygusuyla her türlü kötülüğü rahatlıkla işlerler. Bu âyetlerde açıkça belirtilmemekle birlikte, ifadenin gelişinden anlaşıldığına göre, müminler ise, inkârcıların aksine, yüce Allah’ın rahmeti gibi azabının da hak olduğuna inandıkları için, daima O’nun gazabına ve azabına uğrama endişesi içinde yaşarlar. Kur’ân-ı Kerîm’deki takvâ, havf, haşyet, rehbet, hazer gibi kelimelerle dile getirilen bu endişe, sarsılmaz imanın ruhlarda meydana getirdiği olumlu, yapıcı, insanı her türlü kötülüklerden alıkoyup iyilikler yapmaya sevkeden kaygı ve korku şeklindeki yüksek dinî ve ahlâkî duyguyu ifade eder. İyi mümin ve iyi insan gibi iyi ümmet ve iyi toplum da ancak bu yüce duygunun vicdanlara hâkim olmasıyla gerçekleşir.
Müfessirler genellikle ehlü’l-kurâ ifadesini “geçmiş milletler” diye anlamışlarsa da; bunun, başta Mekkeliler olmak üzere bütün yerleşim birimlerinin insanlarını kapsadığını düşünmek Kur’ân-ı Kerîm’in maksadına daha uygun düşer (Elmalılı, III, 2220). Hatta göçebe insanları da bunun içinde düşünmek gerekir. Böylece söz konusu âyetler bütün insanlar için bir uyarı anlamı taşımaktadır. Buna göre Allah, inkârcıyı ve isyankârı vaktini haber vererek cezalandırmaz. Nitekim sözlükte “hile, tuzak” anlamına gelen mekr kelimesi, Allah’a nisbet edildiğinde “O’nun günahkârlara mühlet vermesi ve onları farkında olmadan, beklenmedik bir anda cezalandırması” veya bu şekilde “ansızın gelen ceza” mânasında kullanılır. Yukarıdaki âyetlerde bu şekilde cezaya uğrayıp yok olan, yurtları harabeye dönen, tarihe karışan eski toplumlardan birkaç örnek verildi. Bu durum karşısında, fıtratlarındaki akıl, fikir ve ibret alma yeteneklerini kullanmayıp hüsranı hak eden, kendilerine kötülük eden inkârcılar, sadece onlar, böyle bir ceza kaygısı ve beklentisi içinde olmadan, temelsiz bir güvenlik duygusuyla her türlü kötülüğü rahatlıkla işlerler. Bu âyetlerde açıkça belirtilmemekle birlikte, ifadenin gelişinden anlaşıldığına göre, müminler ise, inkârcıların aksine, yüce Allah’ın rahmeti gibi azabının da hak olduğuna inandıkları için, daima O’nun gazabına ve azabına uğrama endişesi içinde yaşarlar. Kur’ân-ı Kerîm’deki takvâ, havf, haşyet, rehbet, hazer gibi kelimelerle dile getirilen bu endişe, sarsılmaz imanın ruhlarda meydana getirdiği olumlu, yapıcı, insanı her türlü kötülüklerden alıkoyup iyilikler yapmaya sevkeden kaygı ve korku şeklindeki yüksek dinî ve ahlâkî duyguyu ifade eder. İyi mümin ve iyi insan gibi iyi ümmet ve iyi toplum da ancak bu yüce duygunun vicdanlara hâkim olmasıyla gerçekleşir.
“Arz”dan maksat, yukarıda kıssaları anlatılan kavimlerin yaşadığı topraklar; “yeryüzüne vâris olanlar” ise Kur’an’ın indiği dönemde o topraklarda eski kavimlerin yerlerine yerleşip yurt kuran Arap topluluklarıdır, bunların başında da Kur’an’ın ilk muhatabı olan Mekkeliler geliyordu. Önceki âyetlerde, geçmişteki beş peygamberin (Nûh, Hûd, Sâlih, Lût, Şuayb) kavimlerinin kıssalarından örnekler verilerek, bu peygamberlerin getirdikleri açık seçik mesajlara, belgelere veya mûcizelere (bey-yinât) rağmen, inkârcılıkta direnen eski toplumların mâruz kaldıkları felâketler anlatılmıştı. Bu âyetlerde ise İslâm davetine muhatap olanların, bu olup bitenlerden ders almaları istenmektedir. 100. âyette Hz. Peygamber’in muhatapları iki tehlike karşısında uyarılmaktadır: Onlar eğer iman etmezlerse ya herhangi bir yıkımla yok olup gidecekler veya –hayatta kalsalar bile– küfürde ısrar ve inat etmeleri yüzünden Allah onların kalplerini mühürleyecektir (Râzî, XIV, 187). Burada iki defa geçen “kalplerin mühürlenmesi” Kur’an üslûbunda genellikle, inkâr ve kötülükte direnen insanların, zamanla akıllarını kullanma ve sağlıklı düşünme yeteneklerini kaybetmeleri, giderek artan bir taassupla sapık inanç ve yaşayışa şartlanmaları şeklindeki zihin ve ruh halini ifade eder. Genel planda evrendeki bütün oluşlar Allah’ın kuşatıcı iradesiyle gerçekleştiği için bu şartlanma “Allah’ın kalpleri mühürlemesi” şeklinde ifade edilmiştir. Nitekim 101. âyetteki “Fakat onlar önceden yalanladıkları gerçeklere iman edecek değillerdi” şeklinde çevrilen bölüm de insanın daha önce inkâr ettiği şeyleri kabul etmesinin veya inanıp benimsediği şeyleri terk ve reddetmesinin güçlüğüne işaret etmektedir. Müfessirler, 102. âyetteki ahd kelimesini çoğunlukla “Allah’ın Hz. Âdem’in sulbüne, soyuna ve dolayısıyla bütün insanların fıtratına bahşettiği hakkı ve hakikati bulma, kabul etme meyli, her insanın yaratılışının en başında potansiyel olarak sahip kılındığı iman ve iyilik istidadı” anlamında açıklamışlardır. Kur’an’da, insanın böyle bir olumlu eğilim ve istidadı varlığının özünde saklayarak dünyaya gelmesi, onun Allah’a karşı olan bir tür ahdi ve borcu, buna karşılık mükellef bir insan haline geldikten sonra fıtrat dinini tanımayarak bâtıl inançlara, çirkin davranışlara sapması da “Allah’ın ahdini bozma” şeklinde dile getirilir.
“Arz”dan maksat, yukarıda kıssaları anlatılan kavimlerin yaşadığı topraklar; “yeryüzüne vâris olanlar” ise Kur’an’ın indiği dönemde o topraklarda eski kavimlerin yerlerine yerleşip yurt kuran Arap topluluklarıdır, bunların başında da Kur’an’ın ilk muhatabı olan Mekkeliler geliyordu. Önceki âyetlerde, geçmişteki beş peygamberin (Nûh, Hûd, Sâlih, Lût, Şuayb) kavimlerinin kıssalarından örnekler verilerek, bu peygamberlerin getirdikleri açık seçik mesajlara, belgelere veya mûcizelere (bey-yinât) rağmen, inkârcılıkta direnen eski toplumların mâruz kaldıkları felâketler anlatılmıştı. Bu âyetlerde ise İslâm davetine muhatap olanların, bu olup bitenlerden ders almaları istenmektedir. 100. âyette Hz. Peygamber’in muhatapları iki tehlike karşısında uyarılmaktadır: Onlar eğer iman etmezlerse ya herhangi bir yıkımla yok olup gidecekler veya –hayatta kalsalar bile– küfürde ısrar ve inat etmeleri yüzünden Allah onların kalplerini mühürleyecektir (Râzî, XIV, 187). Burada iki defa geçen “kalplerin mühürlenmesi” Kur’an üslûbunda genellikle, inkâr ve kötülükte direnen insanların, zamanla akıllarını kullanma ve sağlıklı düşünme yeteneklerini kaybetmeleri, giderek artan bir taassupla sapık inanç ve yaşayışa şartlanmaları şeklindeki zihin ve ruh halini ifade eder. Genel planda evrendeki bütün oluşlar Allah’ın kuşatıcı iradesiyle gerçekleştiği için bu şartlanma “Allah’ın kalpleri mühürlemesi” şeklinde ifade edilmiştir. Nitekim 101. âyetteki “Fakat onlar önceden yalanladıkları gerçeklere iman edecek değillerdi” şeklinde çevrilen bölüm de insanın daha önce inkâr ettiği şeyleri kabul etmesinin veya inanıp benimsediği şeyleri terk ve reddetmesinin güçlüğüne işaret etmektedir. Müfessirler, 102. âyetteki ahd kelimesini çoğunlukla “Allah’ın Hz. Âdem’in sulbüne, soyuna ve dolayısıyla bütün insanların fıtratına bahşettiği hakkı ve hakikati bulma, kabul etme meyli, her insanın yaratılışının en başında potansiyel olarak sahip kılındığı iman ve iyilik istidadı” anlamında açıklamışlardır. Kur’an’da, insanın böyle bir olumlu eğilim ve istidadı varlığının özünde saklayarak dünyaya gelmesi, onun Allah’a karşı olan bir tür ahdi ve borcu, buna karşılık mükellef bir insan haline geldikten sonra fıtrat dinini tanımayarak bâtıl inançlara, çirkin davranışlara sapması da “Allah’ın ahdini bozma” şeklinde dile getirilir.
“Arz”dan maksat, yukarıda kıssaları anlatılan kavimlerin yaşadığı topraklar; “yeryüzüne vâris olanlar” ise Kur’an’ın indiği dönemde o topraklarda eski kavimlerin yerlerine yerleşip yurt kuran Arap topluluklarıdır, bunların başında da Kur’an’ın ilk muhatabı olan Mekkeliler geliyordu. Önceki âyetlerde, geçmişteki beş peygamberin (Nûh, Hûd, Sâlih, Lût, Şuayb) kavimlerinin kıssalarından örnekler verilerek, bu peygamberlerin getirdikleri açık seçik mesajlara, belgelere veya mûcizelere (bey-yinât) rağmen, inkârcılıkta direnen eski toplumların mâruz kaldıkları felâketler anlatılmıştı. Bu âyetlerde ise İslâm davetine muhatap olanların, bu olup bitenlerden ders almaları istenmektedir. 100. âyette Hz. Peygamber’in muhatapları iki tehlike karşısında uyarılmaktadır: Onlar eğer iman etmezlerse ya herhangi bir yıkımla yok olup gidecekler veya –hayatta kalsalar bile– küfürde ısrar ve inat etmeleri yüzünden Allah onların kalplerini mühürleyecektir (Râzî, XIV, 187). Burada iki defa geçen “kalplerin mühürlenmesi” Kur’an üslûbunda genellikle, inkâr ve kötülükte direnen insanların, zamanla akıllarını kullanma ve sağlıklı düşünme yeteneklerini kaybetmeleri, giderek artan bir taassupla sapık inanç ve yaşayışa şartlanmaları şeklindeki zihin ve ruh halini ifade eder. Genel planda evrendeki bütün oluşlar Allah’ın kuşatıcı iradesiyle gerçekleştiği için bu şartlanma “Allah’ın kalpleri mühürlemesi” şeklinde ifade edilmiştir. Nitekim 101. âyetteki “Fakat onlar önceden yalanladıkları gerçeklere iman edecek değillerdi” şeklinde çevrilen bölüm de insanın daha önce inkâr ettiği şeyleri kabul etmesinin veya inanıp benimsediği şeyleri terk ve reddetmesinin güçlüğüne işaret etmektedir. Müfessirler, 102. âyetteki ahd kelimesini çoğunlukla “Allah’ın Hz. Âdem’in sulbüne, soyuna ve dolayısıyla bütün insanların fıtratına bahşettiği hakkı ve hakikati bulma, kabul etme meyli, her insanın yaratılışının en başında potansiyel olarak sahip kılındığı iman ve iyilik istidadı” anlamında açıklamışlardır. Kur’an’da, insanın böyle bir olumlu eğilim ve istidadı varlığının özünde saklayarak dünyaya gelmesi, onun Allah’a karşı olan bir tür ahdi ve borcu, buna karşılık mükellef bir insan haline geldikten sonra fıtrat dinini tanımayarak bâtıl inançlara, çirkin davranışlara sapması da “Allah’ın ahdini bozma” şeklinde dile getirilir.
Bu sûrenin 59. âyetinden 102. âyetine kadar olan bölümünde, daha önce yaşamış ve risâleti sona ermiş bulunan bazı eski peygamberler ve onların tebliğlerinde yer alan başlıca esaslar hakkında bilgiler verildikten sonra 103. âyetle, Kur’ân-ı Kerîm’in inzâli sırasında varlığını sürdüren İsrâiloğulları’nın dinî tarihine dair bilgilere geçilmektedir. 156. âyete kadar devam eden bu bilgilerden sonra Hz. Muhammed’in risâletinin kesinliğini vurgulayan iki âyetin ardından İsrâiloğulları hakkındaki açıklamalar sürdürülecektir. Eski Mısır dilinde “büyük ev” anlamındaki per’ao (veya per’aâ) kelimesinden gelen fir‘avn (firavun) kelimesinin İbrânîce veya Süryânîce’den Arapça’ya geçtiği sanılmaktadır. Kelime, milâttan önce 1370’lerde “kral” anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Eski Mısır inancında firavun hem kral hem de tanrının oğlu ve dolayısıyla tanrı sayılıyordu. Eski Ahid’de firavun kelimesi otuz dokuz yerde yalın bir unvan olarak, iki yerde de Kral Neko ve Kral Hofra’nın isimleriyle birlikte geçmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de yetmiş dört defa tekrarlanan firavun kelimesi sadece Hz. Mûsâ dönemindeki Mısır kralını ifade etmekle birlikte, asıl ismi verilmemektedir. Yahudi kaynaklarında, İsrâiloğulları’na zulmeden firavunlar olarak I. Seti, onun oğlu II. Ramses ve II. Ramses’in oğlu Menephtah’ın isimleri anılır. İslâmî kaynaklara göre ise firavun Amâlika krallarının unvanıdır. Bunlardan Reyyân b. Velîd, Hz. Yûsuf’un dinini kabul etmiş; fakat onun yerine geçen Kåbûs b. Mus‘ab ve daha sonra gelen Ebü’l-Abbas b. Velîd inkârcılığa sapmışlardır. Özellikle sonuncusu Hz. Mûsâ’nın mücadele ettiği kral olup firavunların en zalimi idi (ayrıntılı bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “Firavun”, DİA, XIII, 118-121; İsrâiloğulları için bk. Bakara 2/83 vd.; Mûsâ için bk. Kasas 28/ 7 vd.). Âyette, yukarıda kıssaları anlatılan peygamberlerden sonra, onların temel öğretilerini ihya etmek üzere, mûcizelerle desteklenmiş olarak Hz. Mûsâ’nın gönderildiği; fakat Firavun ve çevresindeki vezirler, kâhinler, kumandanlar, danışmanlar vb. ileri gelenlerin, eski dönemlerdeki benzerleri gibi küfürde direndikleri bildirilmektedir. Buradaki “zalemû” (zulmettiler) kelimesi çoğunlukla “Mûsâ’nın gösterdiği mûcizeleri inkâr ettiler” mânasında açıklanmaktadır. Nitekim Lokmân sûresinin 13. âyetinde “Çünkü O’na ortak koşmak kesinlikle çok büyük bir haksızlıktır” buyurulmuş; diğer birçok âyette zulüm kelimesi küfür veya şirk mânasında kullanılmıştır. Bununla birlikte âyet, “Firavun ve önde gelen adamları, halkın Mûsâ’ya ve onun peygamberliğini kanıtlayan delillere inanmalarını engelleyerek onlara kötülük ettiler” anlamında da yorumlanmıştır (bk. Zemahşerî, II, 136; İbn Âşûr, IX, 35-36). Âyetin sonunda Firavun ve adamlarının “fesatçılar” şeklinde nitelenmesi de bu yorumu destekler mahiyettedir. Ancak âyette inkârcılığın, hem bireylerin ruhlarını ve amelî hayatlarını hem de toplumsal düzeni ve değerler dünyasını fesada uğratan en büyük bozgunculuk olduğuna işaret edildiği de düşünülebilir.
Hz. Mûsâ, “Ben âlemlerin rabbi tarafından görevlendirilmiş bir elçiyim” demekle hem risâletle görevlendirilmiş olduğunu ilân etmiş hem de –yüce Allah âlemlerin rabbi olduğuna göre– Firavun’un tanrılık iddiasının geçersiz sayılması gerektiğini ima etmiş oluyordu. Ayrıca o, bütün peygamberler gibi kendisinin de ilk görevinin Allah hakkında gerçeği söylemek olduğunu; bildireceklerinin kuru birer iddia olmayıp bu hususta açık bir “hüccet”e yani aklî kanıtlara veya mûcizelere dayandığını açıkladı (İbn Âşûr, IX, 39). Hz. Yûsuf’un Mısır’da bir üst düzey görevde bulunduğu sırada İsrâil adıyla da bilinen Hz. Ya‘kb ve on bir oğlu da Mısır’a göçmüşler; uzun süre itibarlı bir topluluk olarak yaşamışlardı. Ancak Mısır’da yönetimin el değiştirmesi üzerine, İsrâiloğulları, giderek çoğalmaları yanında, geniş topraklara sahip olmaları ve savaşlar sırasında Mısırlılar’ı arkadan vurmaları ihtimalinin bulunması gibi siyasî ve ekonomik sebeplerle tehlikeli görülmeye başlayıp itibar kaybına uğradılar ve zamanla parya konumuna düşürülerek geri ve ağır işlerde istihdam edilir oldular. Erkek çocuklarının öldürülmesi kararı da nüfus artışının önlenmesi amacına yönelikti (bk. Çıkış, 1/8-17, 22). İşte aynı soydan bir peygamber olan Hz. Mûsâ, Tevrat’ta bildirildiğine göre (bk. Çıkış, 12/40) 400 yılı aşkın bir zamandır Mısır’da yaşayan kavmini bu alçaltıcı durumlardan kurtarmak için, Allah’ın buyruğu uyarınca (bk. Tâhâ 20/47), Firavun’dan, kavmini serbest bırakıp kendisiyle birlikte Mısır’dan Sînâ’ya dönmelerine izin vermesini istedi.
Hz. Mûsâ, “Ben âlemlerin rabbi tarafından görevlendirilmiş bir elçiyim” demekle hem risâletle görevlendirilmiş olduğunu ilân etmiş hem de –yüce Allah âlemlerin rabbi olduğuna göre– Firavun’un tanrılık iddiasının geçersiz sayılması gerektiğini ima etmiş oluyordu. Ayrıca o, bütün peygamberler gibi kendisinin de ilk görevinin Allah hakkında gerçeği söylemek olduğunu; bildireceklerinin kuru birer iddia olmayıp bu hususta açık bir “hüccet”e yani aklî kanıtlara veya mûcizelere dayandığını açıkladı (İbn Âşûr, IX, 39). Hz. Yûsuf’un Mısır’da bir üst düzey görevde bulunduğu sırada İsrâil adıyla da bilinen Hz. Ya‘kb ve on bir oğlu da Mısır’a göçmüşler; uzun süre itibarlı bir topluluk olarak yaşamışlardı. Ancak Mısır’da yönetimin el değiştirmesi üzerine, İsrâiloğulları, giderek çoğalmaları yanında, geniş topraklara sahip olmaları ve savaşlar sırasında Mısırlılar’ı arkadan vurmaları ihtimalinin bulunması gibi siyasî ve ekonomik sebeplerle tehlikeli görülmeye başlayıp itibar kaybına uğradılar ve zamanla parya konumuna düşürülerek geri ve ağır işlerde istihdam edilir oldular. Erkek çocuklarının öldürülmesi kararı da nüfus artışının önlenmesi amacına yönelikti (bk. Çıkış, 1/8-17, 22). İşte aynı soydan bir peygamber olan Hz. Mûsâ, Tevrat’ta bildirildiğine göre (bk. Çıkış, 12/40) 400 yılı aşkın bir zamandır Mısır’da yaşayan kavmini bu alçaltıcı durumlardan kurtarmak için, Allah’ın buyruğu uyarınca (bk. Tâhâ 20/47), Firavun’dan, kavmini serbest bırakıp kendisiyle birlikte Mısır’dan Sînâ’ya dönmelerine izin vermesini istedi.
Firavun, Hz. Mûsâ’nın tebliğinde gerçeği söylediği ve sağlam kanıtlara dayandığı şeklindeki açıklamalarını yeterli bulmayıp kendisinden doğruluğunu kanıtlayacak bir mûcize göstermesini isteyince Hz. Mûsâ iki mûcize sergiledi: Asânın bir anda yılana dönüşmesi ve –esmer tenli olduğu halde– elini cebinden çıkarınca renginin, olayı takip edenlerin gözleri önünde ve onları hayrete düşürecek şekilde bembeyaz hale gelmesi. Aynı mûcizeler Tevrat’ta da zikredilmektedir (Çıkış, 4/2-8). Her ne kadar bu mûcizeleri bildiren âyetler, kelâm âlimlerince “mülhidler” diye nitelenen bir grup tarafından çeşitli şekillerde (meselâ elin beyazlanması mûcizesi, Mûsâ’nın güçlü ve açık seçik kanıtlar göstermesi tarzında) te’vil edilerek mûcizenin inkârı yoluna gidilmişse de, Sünnî müfessirler bu tür te’villeri, konuyla ilgili mütevâtir bilgilerin kabul edilmemesi ve peygamberin yalanlanması anlamına geldiğini savunarak reddetmişlerdir (bk. Râzî, XIV, 196).
Firavun, Hz. Mûsâ’nın tebliğinde gerçeği söylediği ve sağlam kanıtlara dayandığı şeklindeki açıklamalarını yeterli bulmayıp kendisinden doğruluğunu kanıtlayacak bir mûcize göstermesini isteyince Hz. Mûsâ iki mûcize sergiledi: Asânın bir anda yılana dönüşmesi ve –esmer tenli olduğu halde– elini cebinden çıkarınca renginin, olayı takip edenlerin gözleri önünde ve onları hayrete düşürecek şekilde bembeyaz hale gelmesi. Aynı mûcizeler Tevrat’ta da zikredilmektedir (Çıkış, 4/2-8). Her ne kadar bu mûcizeleri bildiren âyetler, kelâm âlimlerince “mülhidler” diye nitelenen bir grup tarafından çeşitli şekillerde (meselâ elin beyazlanması mûcizesi, Mûsâ’nın güçlü ve açık seçik kanıtlar göstermesi tarzında) te’vil edilerek mûcizenin inkârı yoluna gidilmişse de, Sünnî müfessirler bu tür te’villeri, konuyla ilgili mütevâtir bilgilerin kabul edilmemesi ve peygamberin yalanlanması anlamına geldiğini savunarak reddetmişlerdir (bk. Râzî, XIV, 196).
Firavun, Hz. Mûsâ’nın tebliğinde gerçeği söylediği ve sağlam kanıtlara dayandığı şeklindeki açıklamalarını yeterli bulmayıp kendisinden doğruluğunu kanıtlayacak bir mûcize göstermesini isteyince Hz. Mûsâ iki mûcize sergiledi: Asânın bir anda yılana dönüşmesi ve –esmer tenli olduğu halde– elini cebinden çıkarınca renginin, olayı takip edenlerin gözleri önünde ve onları hayrete düşürecek şekilde bembeyaz hale gelmesi. Aynı mûcizeler Tevrat’ta da zikredilmektedir (Çıkış, 4/2-8). Her ne kadar bu mûcizeleri bildiren âyetler, kelâm âlimlerince “mülhidler” diye nitelenen bir grup tarafından çeşitli şekillerde (meselâ elin beyazlanması mûcizesi, Mûsâ’nın güçlü ve açık seçik kanıtlar göstermesi tarzında) te’vil edilerek mûcizenin inkârı yoluna gidilmişse de, Sünnî müfessirler bu tür te’villeri, konuyla ilgili mütevâtir bilgilerin kabul edilmemesi ve peygamberin yalanlanması anlamına geldiğini savunarak reddetmişlerdir (bk. Râzî, XIV, 196).
Firavun’un erkânı, Hz. Mûsâ’nın belirtilen iki mûcizesini görünce, bunları ancak çok bilgili ve usta bir sihirbazın yapabileceğini söyleyip onun gerçekte Firavun ve çevresindekileri Mısır’dan çıkararak hâkimiyeti ele geçirme planı içinde olduğunu ileri sürdüler. Şuarâ sûresinde (26/34-35) bu fikirler doğrudan doğruya Firavun’a isnat edilir. Şu halde, çevresindekiler gibi Firavun da Mûsâ hakkında aynı asılsız kanaate sahipti. Zemahşerî’ye göre bu kanaate önce Firavun varmış, bunu adamlarına anlatmış, daha sonra onlar da aynı kaygıyı Firavun’un veya halkın huzurunda tekrar etmiş olabilirler (II, 139). Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre gerek Firavun gerekse danışmanları, Mûsâ’nın ortaya çıkışını hayli ciddiye almışlardı. Muhtemelen onlar, Mûsâ’da, sıradan bir yabancı olmasının ötesinde, Mısır’da Hz. Yûsuf döneminden sonra itibar kaybedip parya durumuna düşürülen İsrâiloğulları’na kendisini kabul ettirecek, onları bilinçlendirerek Firavun idaresinin siyasetine karşı harekete geçirecek bir kabiliyet sezmişlerdi; hatta Hz. Mûsâ’nın hükümdar sarayında yetiştiğini öğrenmiş ve bu sayede bir liderlik vasfı kazandığını da düşünmüşlerdi. Buna rağmen yine de başlangıçta onu öldürmeyi düşünmemeleri ilgi çekicidir. Müfessirler genellikle bunu, Mûsâ’nın sihirbazlar karşısındaki başarısından korkmalarına bağlarlar (ayrıca bk. 127. âyetin tefsiri).
Firavun’un erkânı, Hz. Mûsâ’nın belirtilen iki mûcizesini görünce, bunları ancak çok bilgili ve usta bir sihirbazın yapabileceğini söyleyip onun gerçekte Firavun ve çevresindekileri Mısır’dan çıkararak hâkimiyeti ele geçirme planı içinde olduğunu ileri sürdüler. Şuarâ sûresinde (26/34-35) bu fikirler doğrudan doğruya Firavun’a isnat edilir. Şu halde, çevresindekiler gibi Firavun da Mûsâ hakkında aynı asılsız kanaate sahipti. Zemahşerî’ye göre bu kanaate önce Firavun varmış, bunu adamlarına anlatmış, daha sonra onlar da aynı kaygıyı Firavun’un veya halkın huzurunda tekrar etmiş olabilirler (II, 139). Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre gerek Firavun gerekse danışmanları, Mûsâ’nın ortaya çıkışını hayli ciddiye almışlardı. Muhtemelen onlar, Mûsâ’da, sıradan bir yabancı olmasının ötesinde, Mısır’da Hz. Yûsuf döneminden sonra itibar kaybedip parya durumuna düşürülen İsrâiloğulları’na kendisini kabul ettirecek, onları bilinçlendirerek Firavun idaresinin siyasetine karşı harekete geçirecek bir kabiliyet sezmişlerdi; hatta Hz. Mûsâ’nın hükümdar sarayında yetiştiğini öğrenmiş ve bu sayede bir liderlik vasfı kazandığını da düşünmüşlerdi. Buna rağmen yine de başlangıçta onu öldürmeyi düşünmemeleri ilgi çekicidir. Müfessirler genellikle bunu, Mûsâ’nın sihirbazlar karşısındaki başarısından korkmalarına bağlarlar (ayrıca bk. 127. âyetin tefsiri).
Başka âyetlerde bildirildiğine göre Firavun’un sarayına Mûsâ ile birlikte –ondan üç yaş büyük olan– kardeşi Hârûn da gitmişti (bk. Yûnus 10/75; Tâhâ 20/42-43). Firavun’un danışmanları, Mûsâ’nın bir sihirbaz olduğu kanıtlanırsa, halkının gözünde itibar kazanmasının önlenebileceğini ve böylece bu meselenin halledilebileceğini düşündükleri için Firavun’a, Mûsâ’yı Hârûn’la birlikte bir süre bekletmesini, kendi usta sihirbazlarını toplayarak onların mârifetiyle Mûsâ’nın bir şarlatandan başka bir şey olmadığını halka kanıtlamasını tavsiye ettiler. Bu âyetler, o dönemde sihrin yaygın olduğunu ve insanların sihir yarışmalarına alışık bulunduğunu göstermektedir. Kelâm bilginleri, çeşitli devirlerdeki peygamberlerin gösterdikleri mûcizelerin, daha çok o devirlerdeki toplumların değer verip ilgi duydukları konulara ilişkin olduğunu belirtirler. Nitekim Hz. Mûsâ döneminde sihir yaygın olduğu için onun mûcizeleri sihirbazları mağlûp edecek hârikalar şeklinde, Hz. Îsâ’nın döneminde çeşitli hastalıklar yaygın olduğu için onun mûcizeleri iflâh olmaz hastaları iyileştirmesi, Hz. Muhammed döneminde ise fesâhat ve belâgata itibar edildiği için onun ortaya koyduğu en büyük mûcize de Arap şiirinin en seçkin örneklerinin bile yanında sönük kaldığı Kur’ân-ı Kerîm şeklinde tezahür etmiştir (Râzî, XIV, 200. Sihir hakkında genişbilgi için bk. Bakara 2/102).
Başka âyetlerde bildirildiğine göre Firavun’un sarayına Mûsâ ile birlikte –ondan üç yaş büyük olan– kardeşi Hârûn da gitmişti (bk. Yûnus 10/75; Tâhâ 20/42-43). Firavun’un danışmanları, Mûsâ’nın bir sihirbaz olduğu kanıtlanırsa, halkının gözünde itibar kazanmasının önlenebileceğini ve böylece bu meselenin halledilebileceğini düşündükleri için Firavun’a, Mûsâ’yı Hârûn’la birlikte bir süre bekletmesini, kendi usta sihirbazlarını toplayarak onların mârifetiyle Mûsâ’nın bir şarlatandan başka bir şey olmadığını halka kanıtlamasını tavsiye ettiler. Bu âyetler, o dönemde sihrin yaygın olduğunu ve insanların sihir yarışmalarına alışık bulunduğunu göstermektedir. Kelâm bilginleri, çeşitli devirlerdeki peygamberlerin gösterdikleri mûcizelerin, daha çok o devirlerdeki toplumların değer verip ilgi duydukları konulara ilişkin olduğunu belirtirler. Nitekim Hz. Mûsâ döneminde sihir yaygın olduğu için onun mûcizeleri sihirbazları mağlûp edecek hârikalar şeklinde, Hz. Îsâ’nın döneminde çeşitli hastalıklar yaygın olduğu için onun mûcizeleri iflâh olmaz hastaları iyileştirmesi, Hz. Muhammed döneminde ise fesâhat ve belâgata itibar edildiği için onun ortaya koyduğu en büyük mûcize de Arap şiirinin en seçkin örneklerinin bile yanında sönük kaldığı Kur’ân-ı Kerîm şeklinde tezahür etmiştir (Râzî, XIV, 200. Sihir hakkında genişbilgi için bk. Bakara 2/102).
Danışmanlarının teklifi üzerine Firavun tarafından celbedilen sihirbazların ondan ödül beklediklerini açıklamaları, onların hem yüksek bir itibara sahip bulunduklarını hem de sihirdeki ustalıklarıyla Mûsâ’yı mağlûp edeceklerinden emin olduklarını (İbn Âşûr, IX, 46), Firavun’un onlara beklediklerinden daha fazlasını vaad etmesi de onun her şeye rağmen Hz. Mûsâ’nın başarılı olmasından duyduğu endişeyi gösterir.
Danışmanlarının teklifi üzerine Firavun tarafından celbedilen sihirbazların ondan ödül beklediklerini açıklamaları, onların hem yüksek bir itibara sahip bulunduklarını hem de sihirdeki ustalıklarıyla Mûsâ’yı mağlûp edeceklerinden emin olduklarını (İbn Âşûr, IX, 46), Firavun’un onlara beklediklerinden daha fazlasını vaad etmesi de onun her şeye rağmen Hz. Mûsâ’nın başarılı olmasından duyduğu endişeyi gösterir.
Gösteri alanına, sihir aletleri olan sopaları ve ipleriyle gelen sihirbazlar, ustalıklarına güvendikleri ve kazanacaklarından emin oldukları için, gösteriye kimin önce başlayacağı hususundaki seçme hakkını, kendileri gibi bir sihirbaz olduğunu düşündükleri Hz. Mûsâ’ya bıraktılar. Buna karşılık Mûsâ’nın “Siz atın” şeklinde kesin bir cevapla mukabele etmesi de onun Allah’ın izniyle başarılı olacağına güvendiğini göstermektedir. Bazı tefsirlerde ve kısas-ı enbiyâ kitaplarında büyücülerin sayıları hakkında, 72 ile 200 küsur bin arasında değişen rakamlar verilmekteyse de İbn Atıyye’nin de ifade ettiği gibi (VII, 131) bu açıklamaların hepsi dayanaksızdır. Bununla birlikte 112. âyet sihirbazların sayılarının çokluğuna işaret etmektedir.
Gösteri alanına, sihir aletleri olan sopaları ve ipleriyle gelen sihirbazlar, ustalıklarına güvendikleri ve kazanacaklarından emin oldukları için, gösteriye kimin önce başlayacağı hususundaki seçme hakkını, kendileri gibi bir sihirbaz olduğunu düşündükleri Hz. Mûsâ’ya bıraktılar. Buna karşılık Mûsâ’nın “Siz atın” şeklinde kesin bir cevapla mukabele etmesi de onun Allah’ın izniyle başarılı olacağına güvendiğini göstermektedir. Bazı tefsirlerde ve kısas-ı enbiyâ kitaplarında büyücülerin sayıları hakkında, 72 ile 200 küsur bin arasında değişen rakamlar verilmekteyse de İbn Atıyye’nin de ifade ettiği gibi (VII, 131) bu açıklamaların hepsi dayanaksızdır. Bununla birlikte 112. âyet sihirbazların sayılarının çokluğuna işaret etmektedir.
Hz. Mûsâ’ya Allah tarafından “Asânı at!” buyurulması, onun sergilediği hadisenin, bizâtihî kendisinin bir gösterisi veya bir büyüsü olmayıp Allah’ın iradesi uyarınca gerçekleşen bir mûcize olduğuna; ejderha haline dönüşen asânın yuttuğu şeylerden “onların uydurdukları şeyler” diye söz edilmesi de Firavun’un sihirbazlarınca sergilenen sihrin asılsızlığına işaret eder. Nitekim 118. âyette “Böylece gerçek ortaya çıktı...” buyurulmakla da sihirbazların gösterilerinin asılsız, Mûsâ’nın mûcizesinin de gerçekten vuku bulmuş bir hadise olduğu ifade edilmiştir. Âyetteki “batala” fiili de sihirbazların yaptıklarının hem asılsız olduğunu, yani gerçekten vuku bulmuş bir olay değil, aksine bir aldatmaca olduğunu hem de Firavun’un beklediği sonucu vermediğini göstermektedir. 119. âyette bunun bir yenilgi olduğu, Firavun ve adamlarının bu yenilgiyi kabul ederek küçük düşmüş bir vaziyette gösteri alanından çekildikleri bildirilmektedir.
Hz. Mûsâ’ya Allah tarafından “Asânı at!” buyurulması, onun sergilediği hadisenin, bizâtihî kendisinin bir gösterisi veya bir büyüsü olmayıp Allah’ın iradesi uyarınca gerçekleşen bir mûcize olduğuna; ejderha haline dönüşen asânın yuttuğu şeylerden “onların uydurdukları şeyler” diye söz edilmesi de Firavun’un sihirbazlarınca sergilenen sihrin asılsızlığına işaret eder. Nitekim 118. âyette “Böylece gerçek ortaya çıktı...” buyurulmakla da sihirbazların gösterilerinin asılsız, Mûsâ’nın mûcizesinin de gerçekten vuku bulmuş bir hadise olduğu ifade edilmiştir. Âyetteki “batala” fiili de sihirbazların yaptıklarının hem asılsız olduğunu, yani gerçekten vuku bulmuş bir olay değil, aksine bir aldatmaca olduğunu hem de Firavun’un beklediği sonucu vermediğini göstermektedir. 119. âyette bunun bir yenilgi olduğu, Firavun ve adamlarının bu yenilgiyi kabul ederek küçük düşmüş bir vaziyette gösteri alanından çekildikleri bildirilmektedir.
Hz. Mûsâ’ya Allah tarafından “Asânı at!” buyurulması, onun sergilediği hadisenin, bizâtihî kendisinin bir gösterisi veya bir büyüsü olmayıp Allah’ın iradesi uyarınca gerçekleşen bir mûcize olduğuna; ejderha haline dönüşen asânın yuttuğu şeylerden “onların uydurdukları şeyler” diye söz edilmesi de Firavun’un sihirbazlarınca sergilenen sihrin asılsızlığına işaret eder. Nitekim 118. âyette “Böylece gerçek ortaya çıktı...” buyurulmakla da sihirbazların gösterilerinin asılsız, Mûsâ’nın mûcizesinin de gerçekten vuku bulmuş bir hadise olduğu ifade edilmiştir. Âyetteki “batala” fiili de sihirbazların yaptıklarının hem asılsız olduğunu, yani gerçekten vuku bulmuş bir olay değil, aksine bir aldatmaca olduğunu hem de Firavun’un beklediği sonucu vermediğini göstermektedir. 119. âyette bunun bir yenilgi olduğu, Firavun ve adamlarının bu yenilgiyi kabul ederek küçük düşmüş bir vaziyette gösteri alanından çekildikleri bildirilmektedir.
Sihirbazlar mağlûbiyetin ardından, sihrin bütün inceliklerini bilmelerine rağmen kendilerini mağlûbiyete uğratan bu hadisenin bir sihir olamayacağını; şu halde Mûsâ’nın hak peygamber, gösterdiklerinin de ancak bir mûcize olarak kabul edilmesi gerektiğini anlayarak Allah için secdeye kapandılar. Kıptîler’de âdet olduğu üzere, Firavun için yere kapandıkları sanılmasın diye de Mûsâ ve Hârûn’un rabbi olan Allah’a iman ettiklerini açık bir dille belirtme gereğini duydular. Tevrat’ta asâ mûcizesi Hz. Hârûn’a nisbet edilmekte; Hârûn’un, bu mûcizeyi sihirbazlardan önce sergilediği bildirilmekte; ayrıca sihirbazların Mûsâ’ya iman ettiklerine dair de herhangi bir bilgi verilmemektedir (Çıkış, 7/9-13).
Sihirbazlar mağlûbiyetin ardından, sihrin bütün inceliklerini bilmelerine rağmen kendilerini mağlûbiyete uğratan bu hadisenin bir sihir olamayacağını; şu halde Mûsâ’nın hak peygamber, gösterdiklerinin de ancak bir mûcize olarak kabul edilmesi gerektiğini anlayarak Allah için secdeye kapandılar. Kıptîler’de âdet olduğu üzere, Firavun için yere kapandıkları sanılmasın diye de Mûsâ ve Hârûn’un rabbi olan Allah’a iman ettiklerini açık bir dille belirtme gereğini duydular. Tevrat’ta asâ mûcizesi Hz. Hârûn’a nisbet edilmekte; Hârûn’un, bu mûcizeyi sihirbazlardan önce sergilediği bildirilmekte; ayrıca sihirbazların Mûsâ’ya iman ettiklerine dair de herhangi bir bilgi verilmemektedir (Çıkış, 7/9-13).
Sihirbazlar mağlûbiyetin ardından, sihrin bütün inceliklerini bilmelerine rağmen kendilerini mağlûbiyete uğratan bu hadisenin bir sihir olamayacağını; şu halde Mûsâ’nın hak peygamber, gösterdiklerinin de ancak bir mûcize olarak kabul edilmesi gerektiğini anlayarak Allah için secdeye kapandılar. Kıptîler’de âdet olduğu üzere, Firavun için yere kapandıkları sanılmasın diye de Mûsâ ve Hârûn’un rabbi olan Allah’a iman ettiklerini açık bir dille belirtme gereğini duydular. Tevrat’ta asâ mûcizesi Hz. Hârûn’a nisbet edilmekte; Hârûn’un, bu mûcizeyi sihirbazlardan önce sergilediği bildirilmekte; ayrıca sihirbazların Mûsâ’ya iman ettiklerine dair de herhangi bir bilgi verilmemektedir (Çıkış, 7/9-13).
Sihirbazlar, Mûsâ’ya iman edip onun tarafına geçtiklerini gayet açık olarak göstermişlerdi. Bu sebeple Firavun’un, “Ben size izin vermeden ona iman ettiniz öyle mi!” anlamına gelen sözü, bir soru olmayıp tehditten ibarettir. Nitekim “Ama yakında göreceksiniz” deyip bunun ardından vereceği cezaları sıralamasından da bu anlaşılmaktadır. “Ben size izin vermeden...” şeklindeki sözü de Firavun’un, neye inanıp neye inanmayacaklarına varıncaya kadar, onların her türlü tutum ve davranışlarına hükmettiğini, vicdanlarını baskı altında tuttuğunu göstermektedir. Fahreddin er-Râzî’ye göre Firavun’un Mûsâ karşısındaki bu yenilgisi, onda aynı zamanda siyasî bir endişe de doğurdu. Zira bu olay halkın huzurunda cereyan etmişti ve bu gelişmeler karşısında halk da sihirbazları takip ederek Mûsâ’nın peygamberliğine inanıp onun peşine düşecekti. İşte bunu önlemek için onların Mûsâ’dan kuşku duymalarını sağlayacak iddialar ortaya attı. Buna göre sihirbazlar bir “tuzak” peşindeydi; yani Mûsâ’nın tebliğini kabul etmeleri, onun delilinin güçlü olmasından ileri gelmiyordu; aksine onlar, sihir gösterilerine girişmeden önce “Şu şu şartlarımızı yerine getirirsen sana inanırız” diye Mûsâ ile anlaşmışlardı. Firavun’un dile getirmediği asıl sıkıntısı ise karşılıksız iş gücünü kaybetmekti.
Sihirbazlar, Mûsâ’ya iman edip onun tarafına geçtiklerini gayet açık olarak göstermişlerdi. Bu sebeple Firavun’un, “Ben size izin vermeden ona iman ettiniz öyle mi!” anlamına gelen sözü, bir soru olmayıp tehditten ibarettir. Nitekim “Ama yakında göreceksiniz” deyip bunun ardından vereceği cezaları sıralamasından da bu anlaşılmaktadır. “Ben size izin vermeden...” şeklindeki sözü de Firavun’un, neye inanıp neye inanmayacaklarına varıncaya kadar, onların her türlü tutum ve davranışlarına hükmettiğini, vicdanlarını baskı altında tuttuğunu göstermektedir. Fahreddin er-Râzî’ye göre Firavun’un Mûsâ karşısındaki bu yenilgisi, onda aynı zamanda siyasî bir endişe de doğurdu. Zira bu olay halkın huzurunda cereyan etmişti ve bu gelişmeler karşısında halk da sihirbazları takip ederek Mûsâ’nın peygamberliğine inanıp onun peşine düşecekti. İşte bunu önlemek için onların Mûsâ’dan kuşku duymalarını sağlayacak iddialar ortaya attı. Buna göre sihirbazlar bir “tuzak” peşindeydi; yani Mûsâ’nın tebliğini kabul etmeleri, onun delilinin güçlü olmasından ileri gelmiyordu; aksine onlar, sihir gösterilerine girişmeden önce “Şu şu şartlarımızı yerine getirirsen sana inanırız” diye Mûsâ ile anlaşmışlardı. Firavun’un dile getirmediği asıl sıkıntısı ise karşılıksız iş gücünü kaybetmekti.
Firavun’un, öldürmeye kadar varan ağır tehditleri karşısında, eski sihirbazlar ve yeni müminler, hakikat üzere sebat gösterip inancına bağlı kalarak ölmenin, korkaklık göstererek münafıkça yaşamaktan daha şerefli bir tutum olduğunu cesaretle dile getirdiler ve bütün olacak kötü şeylere karşı metanetle direnmelerini sağlayacak bol sabırlar ihsan etmesi için Cenâb-ı Hakk’a niyazda bulundular. Kur’an’ın vermek istediği mesajla doğrudan ilgisi bulunmadığı için, ilgili âyetlerde, Firavun’un onlara açıkladığı cezaları uygulayıp uygulamadığı hakkında bilgi verilmemiştir.
Firavun’un, öldürmeye kadar varan ağır tehditleri karşısında, eski sihirbazlar ve yeni müminler, hakikat üzere sebat gösterip inancına bağlı kalarak ölmenin, korkaklık göstererek münafıkça yaşamaktan daha şerefli bir tutum olduğunu cesaretle dile getirdiler ve bütün olacak kötü şeylere karşı metanetle direnmelerini sağlayacak bol sabırlar ihsan etmesi için Cenâb-ı Hakk’a niyazda bulundular. Kur’an’ın vermek istediği mesajla doğrudan ilgisi bulunmadığı için, ilgili âyetlerde, Firavun’un onlara açıkladığı cezaları uygulayıp uygulamadığı hakkında bilgi verilmemiştir.
“Kızlar” diye çevirdiğimiz kelime âyet metninde nisâ (kadınlar) şeklinde geçmekle birlikte bundan kız çocukların kastedildiği açıktır. Erkek çocuklar öldürüldüğü ve dolayısıyla yetişmiş adam olma imkânını kaybettikleri için onlar ebnâ (oğullar) kelimesiyle anılırken kız çocukları sağ bırakılmaları sayesinde yetişip kadın olabildikleri için olacakları duruma itibar edilerek onlar da “nisâ” kelimesiyle anılmıştır. Sihirbazlara karşı savurduğu tehditlerin, onları inanç ve kararlarından döndüremediğini gören Firavun, bu durum karşısında muhtemelen Mûsâ’yı serbest bırakmak istedi (Râzî, XIV, 210) veya danışmanlarıyla bundan sonra izlenmesi gereken tutumu görüştü. Çevresindekiler, onun gelişmelerden etkilenerek Mûsâ’yı serbest bırakacağını düşündükleri ve belki de sonuçta kendi konumlarının sarsılmasından kaygı duydukları için, Mûsâ ve ona inanan İsrâiloğulları’yla Kıptîler’in, ülkede fesat çıkaracaklarını yani halkı eski dinlerinden döndüreceklerini, Firavun’un kendisini de tanrılarını da reddedeceklerini belirterek, sihirbazları cezalandırırken onları serbest bırakmanın yanlış olacağı, şu halde onları da etkisiz hale getirmesi gerektiği hususunda onu uyardılar. Çünkü, âyette de ifade buyurulduğu üzere, o dönemde Mısırlılar çok tanrılı bir inanca sahip idiler; Firavun da tanrının oğlu sayılıyordu. Mûsâ’nın serbest bırakılması ise hem Firavun’un bu itibarının sarsılmasına hem de mevcut dinlerinden kopmalar olmasına yol açacaktı. Buna rağmen danışmanların Mûsâ hakkındaki önerilerinin Firavun tarafından benimsenmemesi ilgi çekicidir. Öyle görünüyor ki o, Mûsâ’nın gösterdiği mûcizeden son derece etkilenmiş, şahsı adına kaygı ve korkuya kapılmıştır. Bununla birlikte görünüşte Mûsâ’dan korkmadığını ve onu ciddiye almadığını göstermek için (Râzî, XIV, 212) hapsetmek veya başka türlü bir işleme tâbi tutmak yerine, onun tarafına geçecek olanların erkek çocuklarını öldürmeyi düşündüğünü açıkladı. Bu suretle hem onları sürekli bir tehdit altında bulunduracak hem de sayılarının artmasını önleyecekti. Firavun, “Elbette biz onları ezecek güçteyiz” şeklindeki açıklamasıyla, esasen Mûsâ olayının kendisi için önemli bir mesele teşkil etmediğini, kimsenin endişeye kapılmasına da mahal olmadığını belirtmek istiyordu (İbn Atıyye, VII, 138).
Hz. Mûsâ, kendisine inananlara bir yandan Allah’a sığınıp dinleri ve özgürlükleri uğrunda sabırlı ve metanetli olmalarını emrederken bir yandan da dünyanın gerçek sahibinin Allah olduğunu, bütün zulümler gibi Firavun’un zulmünün de mutlaka son bulacağını, sonunda üstünlük ve başarıyı, dünya ve âhiret saadetini ancak takvâ sahiplerinin, yani Allah’a samimiyetle inanıp emirlerine karşı gelmekten sakınanların hak edeceğini anlatıyor; ümitlerini yitirmemeleri gerektiğini telkin ediyordu.
İsrâiloğulları, Mûsâ’nın gelmesinden önceki dönemlerde uzun yıllar acı ve sıkıntılar çektiklerini, Firavun’un tehditleri dikkate alındığında bu sıkıntılarının, Mûsâ ile tanışmalarından sonra daha da artarak devam edeceğinin ortaya çıktığını ifade ederek bu durum karşısında korku ve üzüntülerinin de arttığını dile getirdiler. Hz. Mûsâ ise Allah Teâlâ’nın düşmanlarını kahrederek kendilerine hâkimiyet kazandıracağı müjdesini verdi. Mûsâ’nın bu müjde ifadesinde “Bundan sonra Allah nasıl hareket edeceğinize bakar” anlamına gelen “nasıl hareket edeceğinizi görmesi için” şeklindeki kayıt, onların, kendisine uyup Allah’ın dinine bağlı kaldıkları sürece artık Firavun düzeninde olduğu gibi haksızlığa uğratılmayacaklarına, iyi veya kötü davranışlarının karşılığını adaletli bir şekilde bulacaklarına işaret eder ve İsrâiloğulları için bağımsızlıklarını kazanmalarından sonraki hayatları hakkında da bir uyarı anlamı taşır. Nitekim onların daha sonraki isyankâr tutumları Hz. Mûsâ’nın bu uyarısında haklı olduğunu göstermiştir (meselâ bk. âyet 148-150, 162-166).
Metinde geçen sene kelimesi, başında belirlilik (el-) takısı bulunduğunda, “kuraklık” anlamına da gelir. Bu âyette de İsrâiloğulları’nın, peygamberleriyle birlikte eski yurtlarına dönmelerine izin vermeyen Firavun ve halkının –bu inatlarından vazgeçirmek üzere– şiddetli bir kuraklık ve ürün düşüklüğüyle cezalandırıldığından söz edilmekte olup senenin çoğulu olan sinîn kelimesi kuraklıkla ilişkili bir anlamda kullanılmıştır (Zemahşerî, II, 144; İbn Atıyye, VII, 140; Râzî, XIV, 214); bu sebeple anılan kelime, meâlinde “kuraklık yılları” şeklinde çevrilmiştir.
Buradaki iyilikten (hasene) daha çok yağış, ürün bolluğu ve refah gibi maddî nimetler; kötülükten de (seyyie) kuraklık, kıtlık ve geçim sıkıntısı gibi maddî problemler anlaşılmıştır (bk. Zemahşerî, II, 144; İbn Atıyye, VII, 141; Râzî, XIV, 215). Âyetteki tetayyür, tayr (uçma) kelimesinden türetilmiş olup bir olayı, nesneyi veya kişiyi “uğursuz sayma” (teşe’üm, teşâüm) anlamına gelir. Câhiliye döneminde oldukça yaygın bulunan bir hurafeye göre bir kimse yolculuğa çıktığında ilk karşılaştığı bir kuşun, kendisine göre sağ tarafa doğru uçtuğunu görürse bunu yolculuğu için uğurlu sayar, sol tarafa doğru uçtuğunu görürse bunu da uğursuz kabul ederdi. Yolculuğa çıkana da “ale’t-tâiri’l-meymûn” (uğurlu kuşla karşılaş) diyerek iyi dilekte bulunurlardı. Böylece tetayyür ve tıyara kelimeleri aslında hem uğuru hem de uğursuzluğu ifade etmekle birlikte giderek sadece uğursuzluk anlamında kullanılmaya başlandı. Aynı anlamda olmak üzere teşe’üm kelimesi de kullanılmakta; bir olay, nesne veya kişinin uğurlu sayılması ise tefe‘ül kelimesiyle ifade edilmekteydi. Türkçe’de buna, bazı hadislerdeki bir tabirle (İbn Mâce “Tıb”, 43; Müsned, II, 332) “fâl-i hasen” veya “fâl-i hayır” denilmektedir. Hz. Peygamber, gelecek için iyimser olma imkânı sağladığı, ümit ve güven telkin ettiği için tefe’ül veya fâl-i haseni yararlı görüp tavsiye ederken (Buhârî, “Tıb”, 43, 44; Müslim, “Selâm”, 110-113; İbn Mâce, “Tıb”, 43; Müsned, II, 332), uğursuzluk telakkisinin Câhiliye müşrikliğinin bir kalıntısı olduğuna işaret etmiş ve İslâm’da bunun yeri olmadığını açıklamıştır (Buhârî, “Tıb”, 17, 19, 43, 44; Müslim, “Selâm”, 102, 107; Ebû Dâvûd, “Tıb”, 24; İbn Mâce, “Nikâh”, 55; “Tıb”, 43). Firavun ve adamları, 130. âyetin sonunda da ifade buyurulduğu gibi, başlarına gelen felâketler üzerinde düşünüp ders almaları, bu çektiklerinin kendi kötülük ve zulümleri yüzünden olduğunu kabul etmeleri gerekirken, hâlâ eski idraksizliklerini sürdürerek, nâil oldukları iyiliğin zaten kendi hakları olduğunu ileri sürerken, uğradıkları kötülüğü Hz. Mûsâ ve ona inananlardan kaynaklanan bir uğursuzluk sayıyorlardı.
Daha önce (130. âyette), kuraklık sıkıntısından söz edilmişti. Anlaşıldığına göre bu bir ilk uyarıydı. Ne var ki Firavun ve çevresi, bundan ders alacakları yerde, inkâr ve inatlarını daha da pekiştirdiler; bu uğurda bütün sıkıntılara katlanmaya hazır olduklarını açıklayarak âdeta Allah’a karşı meydan okudular. Yüce Allah da onları 133. âyette özetle bildirilen felâketlere mâruz bıraktı. Kur’ân-ı Kerîm’de Firavun ve Mısırlılar’ın inkârları, İsrâiloğulları’na karşı haksız tutumları ve onları serbest bırakmamaktaki ısrarları yüzünden başlarına türlü felâketler geldiği özetle anlatılmış; ibret alınması için bu kadarı yeterli görülmüştür. Tevrat’ta ise, Firavun’u İsrâiloğulları’nı serbest bırakmaya mecbur etmek için, daha çok Hârûn’un değneği vasıtasıyla gerçekleştirilen ve İsrâiloğulları’na isabet etmeyen çeşitli felâket mûcizelerinin gerçekleştirildiği bildirilmiştir. Mısırlılar’ın hayat damarları olan Nil sularının kana dönüştürülmesi, bütün ülkenin ve evlerin kurbağalarla dolup taşması, önce tatarcık, ardından at sineği (kımıl) istilası, hayvanların kırılması, insanların ve hayvanların vücutlarını çıban kaplaması, dolu felâketiyle dağdaki insanların ve önceki felâketlerden artakalan hayvanların kırılması, büyük bir çekirge sürüsünün yeri göğü kaplaması şeklinde sıralanan mûcizelerden hiçbiri Firavun’u yola getirmeye yetmemiş; o, her felâket vuku bulduğunda, Mûsâ’ya kendilerini bu felâketten kurtarması halinde İsrâiloğulları’nı serbest bırakacağına dair söz vermiş; fakat felâket geçince sözünden dönmüştür. Nihayet “Rab,... Mısır diyarında bütün ilk doğanları vurdu... Ve Mısır’da büyük feryat vardı; çünkü içinde ölü olmayan bir ev yoktu.” Artık bu son felâket üzerine Firavun, erkeklerinin sayısı 600.000’i bulan İsrâiloğulları’nın 400 yıldır kalmakta oldukları Mısır’dan çıkmalarına izin verdi (Çıkış, 5-12).
Daha önce (130. âyette), kuraklık sıkıntısından söz edilmişti. Anlaşıldığına göre bu bir ilk uyarıydı. Ne var ki Firavun ve çevresi, bundan ders alacakları yerde, inkâr ve inatlarını daha da pekiştirdiler; bu uğurda bütün sıkıntılara katlanmaya hazır olduklarını açıklayarak âdeta Allah’a karşı meydan okudular. Yüce Allah da onları 133. âyette özetle bildirilen felâketlere mâruz bıraktı. Kur’ân-ı Kerîm’de Firavun ve Mısırlılar’ın inkârları, İsrâiloğulları’na karşı haksız tutumları ve onları serbest bırakmamaktaki ısrarları yüzünden başlarına türlü felâketler geldiği özetle anlatılmış; ibret alınması için bu kadarı yeterli görülmüştür. Tevrat’ta ise, Firavun’u İsrâiloğulları’nı serbest bırakmaya mecbur etmek için, daha çok Hârûn’un değneği vasıtasıyla gerçekleştirilen ve İsrâiloğulları’na isabet etmeyen çeşitli felâket mûcizelerinin gerçekleştirildiği bildirilmiştir. Mısırlılar’ın hayat damarları olan Nil sularının kana dönüştürülmesi, bütün ülkenin ve evlerin kurbağalarla dolup taşması, önce tatarcık, ardından at sineği (kımıl) istilası, hayvanların kırılması, insanların ve hayvanların vücutlarını çıban kaplaması, dolu felâketiyle dağdaki insanların ve önceki felâketlerden artakalan hayvanların kırılması, büyük bir çekirge sürüsünün yeri göğü kaplaması şeklinde sıralanan mûcizelerden hiçbiri Firavun’u yola getirmeye yetmemiş; o, her felâket vuku bulduğunda, Mûsâ’ya kendilerini bu felâketten kurtarması halinde İsrâiloğulları’nı serbest bırakacağına dair söz vermiş; fakat felâket geçince sözünden dönmüştür. Nihayet “Rab,... Mısır diyarında bütün ilk doğanları vurdu... Ve Mısır’da büyük feryat vardı; çünkü içinde ölü olmayan bir ev yoktu.” Artık bu son felâket üzerine Firavun, erkeklerinin sayısı 600.000’i bulan İsrâiloğulları’nın 400 yıldır kalmakta oldukları Mısır’dan çıkmalarına izin verdi (Çıkış, 5-12).
Ricz kelimesi genellikle “azap” anlamında kullanılır. Bazı müfessirler, veba hastalığının Arapça’daki isimlerinden birinin de ricz olduğunu dikkate alarak, Mısırlılar’ın böyle bir hastalıkla da cezalandırılmış olabileceğini belirtirler (İbn Atıyye, VII, 144). İbn Âşûr, Tevrat’ın Çıkış kitabının 12. babında verilen bilgileri de hatırlatarak aynı görüşe katılır (IX, 71). Râzî’ye göre ise dil kuralları dikkate alındığında ricz kelimesinden bir önceki âyette sıralanan belâları anlamak daha uygun olur (XIV, 219). Yukarıda özetlenen Tevrat’taki bilgiler arasında Firavun’un ve Mısırlılar’ın Hz. Mûsâ’ya inanacaklarına dair bir vaadlerinden söz edilmezken (bk. Çıkış, 12/31-32) bu âyette onların, İsrâiloğulları’nın Mûsâ ile birlikte Mısır’dan ayrılmalarına izin vermeleri yanında böyle bir iman vaadi de yer almaktadır.
Hz. Mûsâ’nın duası üzerine başlarına gelen son musibet de kaldırılınca, Firavun ve adamları daha önce Mûsâ ve İsrâiloğulları’nın Mısır’ı terketmelerine izin vermiş olmalarına rağmen yine sözlerinden döndüler. Ne var ki Hz. Mûsâ ve kavmi, bütün hazırlıklarını tamamlayarak geceleyin yola çıkmışlardı. Durumu öğrenen Firavun askerleriyle birlikte onların peşine düştü (bk. Tâhâ 20/77-78). Tevrat’ta ayrıntılı bir şekilde anlatıldığına göre (bk. Çıkış, 14/1-31) Firavun kuvvetleri onlara yetişmişti. Allah’ın buyruğu uyarınca Hz. Mûsâ’nın, asâsını denize uzatması üzerine sular sağlı sollu iki duvar teşkil edecek şekilde yarıldı ve bir koridor halinde yol açıldı. Bu suretle Hz. Mûsâ ve beraberindekiler boğulmaktan korkmaksızın (Tâhâ 20/77) hızla ilerlemeye başladılar. Peşlerinden Firavun ve yanındakiler de aynı yola girdiler. Hz. Mûsâ, kendi topluluğunun karşı tarafa geçmesi üzerine asâsını yine denize doğru uzattı ve suların tekrar eski halini almasıyla yol kapandı; böylece Firavun ve askerleri Kızıldeniz’de boğuldu. “Onlardan bir nefer bile kalmadı” (Çıkış, 12/28). Yûnus sûresinin 90-91. âyetlerinde bildirildiğine göre Firavun boğulmak üzere iken iman etmiş, fakat yeis halindeki (hayattan ümit kestiği sıradaki) bu imanı kabul edilmemiştir (Firavun’un imanıyla ilgili farklı görüşler için bk. Ömer Faruk Harman, “Firavun”, DİA, XIII, 120-121). Eski tefsirlerin hemen tamamında âyetteki “el-yemm” kelimesi Kızıldeniz diye anlaşılmıştır. Tevrat’ın Çıkış bölümünde ise sadece “deniz” kelimesi geçmektedir. Yine bu bölümde bazı coğrafî isimler verilmekteyse de bugün bu isimlerin nerelere takabül ettiği kesinlik kazanmış değildir. M. Reşîd Rızâ ise Mûsâ ve yanındakilerin geçtiği, fakat Firavun ve askerlerinin boğulduğu denizin Nil nehri olması gerektiği kanaatindedir (IX, 98).
Hz. Mûsâ’nın duası üzerine başlarına gelen son musibet de kaldırılınca, Firavun ve adamları daha önce Mûsâ ve İsrâiloğulları’nın Mısır’ı terketmelerine izin vermiş olmalarına rağmen yine sözlerinden döndüler. Ne var ki Hz. Mûsâ ve kavmi, bütün hazırlıklarını tamamlayarak geceleyin yola çıkmışlardı. Durumu öğrenen Firavun askerleriyle birlikte onların peşine düştü (bk. Tâhâ 20/77-78). Tevrat’ta ayrıntılı bir şekilde anlatıldığına göre (bk. Çıkış, 14/1-31) Firavun kuvvetleri onlara yetişmişti. Allah’ın buyruğu uyarınca Hz. Mûsâ’nın, asâsını denize uzatması üzerine sular sağlı sollu iki duvar teşkil edecek şekilde yarıldı ve bir koridor halinde yol açıldı. Bu suretle Hz. Mûsâ ve beraberindekiler boğulmaktan korkmaksızın (Tâhâ 20/77) hızla ilerlemeye başladılar. Peşlerinden Firavun ve yanındakiler de aynı yola girdiler. Hz. Mûsâ, kendi topluluğunun karşı tarafa geçmesi üzerine asâsını yine denize doğru uzattı ve suların tekrar eski halini almasıyla yol kapandı; böylece Firavun ve askerleri Kızıldeniz’de boğuldu. “Onlardan bir nefer bile kalmadı” (Çıkış, 12/28). Yûnus sûresinin 90-91. âyetlerinde bildirildiğine göre Firavun boğulmak üzere iken iman etmiş, fakat yeis halindeki (hayattan ümit kestiği sıradaki) bu imanı kabul edilmemiştir (Firavun’un imanıyla ilgili farklı görüşler için bk. Ömer Faruk Harman, “Firavun”, DİA, XIII, 120-121). Eski tefsirlerin hemen tamamında âyetteki “el-yemm” kelimesi Kızıldeniz diye anlaşılmıştır. Tevrat’ın Çıkış bölümünde ise sadece “deniz” kelimesi geçmektedir. Yine bu bölümde bazı coğrafî isimler verilmekteyse de bugün bu isimlerin nerelere takabül ettiği kesinlik kazanmış değildir. M. Reşîd Rızâ ise Mûsâ ve yanındakilerin geçtiği, fakat Firavun ve askerlerinin boğulduğu denizin Nil nehri olması gerektiği kanaatindedir (IX, 98).
Allah Teâlâ, İsrâiloğulları’nı Hz. Mûsâ vasıtasıyla Firavun’un zulmünden kurtardıktan sonra onları “İçini bereketle doldurduğumuz ülkenin doğu taraflarına ve batı taraflarına mirasçı kıldık” buyuruyor. Burada işaret edilen bu bereketli ve verimli ülkenin neresi olduğu hususunda farklı görüşler vardır. Bazı müfessirler âyetteki “doğu tarafı” ile Diyârışam’ın (Filistin-Suriye), “batı tarafı” ile de Mısır’ın kastedildiği (meselâ bk. Zemahşerî, II, 149; Şevkânî, II, 274); bazıları da daha sonra İsrâil soyundan gelen Dâvûd ve Süleyman’ın hâkim olduğu ülkelerin kastedildiği kanaatindedirler (bk. Râzî, XIV, 221). Diğer bir görüşe göre ise burada sadece Diyârışam’a işaret edilmiştir. Nitekim âyetin devamında yer alan “bereketlerle doldurduğumuz” şeklindeki niteleme de bunu gösterir. Zira akarsuları ve bitki örtüsü gibi zenginlikleri bakımından belirtilen nitelemeye yalnızca bu bölge uygun düşmektedir (meselâ bk. İbn Atıyye, VII, 147; İbn Kesîr, III, 464). İsrâiloğulları’nın hâkimiyetine verilen bu yer, Mâide sûresinin 21. âyetinde “Allah’ın size yazdığı kutsal toprak” diye anılıyor. İsrâ sûresinin başında da Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’dan bahsedilirken, bu sûrede sözü edilen yer hakkındaki aynı niteleme ile (bâreknâ) “çevresini mübarek (bereketli, verimli) kıldığımız Mescid-i Aksâ...” şeklinde söz edilmektedir. Şu halde İsrâiloğulları’nın hâkimiyetine verilen yer sadece Filistin olmalıdır (bk. Ateş, III, 385; Mevdûdî, II, 81; ayrıca bk. Mâide 5/21-26).
Müfessirler, 138. âyette sözü edilen putperest toplumun kimliği konusunda farklı bilgiler vermişlerdir. Bir görüşe göre bu toplum, Lahm kabilesinin bir boyu olup sığır heykellerine taparlardı. Diğer bir görüşe göre bunlar, Araplar’ın Amâlika dedikleri ve Baal (sahip, efendi) adlı boğa heykeline tapan Ken‘ânîler’dir. İsrâiloğulları da zaman zaman Baal’e tapmışlardır (meselâ bk. Hâkimler, 2/11-13; I. Krallar, 16/30-33). Mevdûdî ise söz konusu putperest toplumun, Sînâ yarımadasında, Mafka denilen askerî bir garnizonda yaşayan Mısırlılar olması ihtimali üzerinde durmuştur. Mafka’ya yakın başka bir yerde Sâmî kavimlerinin inancındaki ay tanrısına tahsis edilmiş başka bir tapınak bulunuyordu. Belki de İsrâiloğulları’nın ilgisini çeken topluluk bu tapınaktaki putlara tapıyordu (II, 85). Hz. Mûsâ kavmini Kızıldeniz’den sağ salim geçirince karşılaştıkları bu toplumun putperestlik uygulamaları İsrâiloğulları’nın hoşlarına gitti ve Mûsâ’dan, kendi dinlerinde de böyle bir gelenek başlatmasını istediler. İbn Atıyye onların bu isteklerinin, Allah’ı inkâr ederek O’nun yerine bu putları tanrı tanımaları anlamına gelmediğini, sadece Allah’a yakınlaşmak için putları aracı olarak kullanma maksadı taşıdığını belirtir (VII, 149). Fahreddin er-Râzî de, onların bu tutumlarını “cehalet” ve “irtidad” olarak değerlendirdikten sonra, İbn Atıyye’nin görüşünü tekrar eder. Râzî ayrıca, Allah’tan başka bir varlığa tapmanın, –ister o varlığı evrenin yaratıcısı kabul ederek olsun, isterse ona ibadet etmenin Allah’a yaklaştıracağı düşüncesiyle olsun– Allah’tan başka mâbudlar ve putlar ihdas etmenin küfür olduğunu ifade eder. Çünkü ibadet en büyük saygıdır ve böyle bir saygı ancak, en büyük nimet ve lutufların sahibi Allah’a yapılır (XIV, 222-223). Bu sebeple Hz. Mûsâ, böyle bir teklifte bulunanları “Gerçekten siz cahil bir toplumsunuz!” diyerek suçlamış; ayrıca özendikleri kavmin bu temelsiz din ve inançlarının, bütün benzerleri gibi yıkılmaya mahkûm olduğunu, kezâ dinî ibadet ve uygulamalarının da asılsız ve geçersiz olduğunu ifade ederek böyle bir kavme özenmenin cahillikten başka bir şey olmadığını bildirmiştir. Şu halde takarrub (Allah’a yakınlaşma) maksadıyla da olsa, putlar türetip onlara tapanlar, zamanla bu önemsiz varlıkları gerçek tanrı yerine koyup Allah’ı unutacak ve inkâr edeceklerdir. Nitekim tarihteki birçok benzerleri gibi Câhiliye Arapları da “Biz putlara, sadece bizi Allah’a yaklaştırsınlar diye tapıyoruz” (Zümer 39/3) demelerine rağmen gerçekte Allah’ı unutmuşlar, O’nun yerine putları koymuşlardı. Bazı gelişmemiş toplumlarda görülen ve cismanî olmayan varlığı somutlaştırarak algılama eğiliminin bir neticesi olan inkârcılık ve müşriklik şeklindeki bu tür sapmalara, farklı biçimlerde de olsa, günümüzün gelişmiş toplumlarında bile rastlanabilmektedir. İsrâiloğulları’nın, tevhid inancının hâkim olduğu İbrâhim milletine mensup olmalarına rağmen, böyle bir teklifte bulunmalarının, yüzyıllar boyunca putperest bir dinî geleneğin hüküm sürdüğü Mısır kültürüyle dejenere olmalarından kaynaklandığı düşünülebilir. Nitekim Kitâb-ı Mukaddes’te de bu duruma işaret edilmektedir (Yeşû, 24/14-15). Burada Hz. Mûsâ’nın ilk halefi olan Yeşû (Yûşa‘), İsrâiloğulları’na Allah’tan korkmalarını ve yalnız O’na kulluk etmelerini, “ırmağın öte tarafında ve Mısır’da” atalarının taptığı ilâhları bırakmalarını emretmekte; “... Kime kulluk edeceğinizi bugün seçin; fakat ben ve evim halkı, biz rabbe kulluk edeceğiz” demektedir. İlginçtir ki, Yûşa‘ peygamber bu konuşmayı Mısır’dan çıkıştan yetmiş yıl sonra yapmıştır ve bu konuşma, İsrâiloğulları’nın “ırmağın ötesindeki” putperest tesirlerden, yetmiş yıl sonra bile hâlâ kurtulamadıklarını göstermektedir.
Müfessirler, 138. âyette sözü edilen putperest toplumun kimliği konusunda farklı bilgiler vermişlerdir. Bir görüşe göre bu toplum, Lahm kabilesinin bir boyu olup sığır heykellerine taparlardı. Diğer bir görüşe göre bunlar, Araplar’ın Amâlika dedikleri ve Baal (sahip, efendi) adlı boğa heykeline tapan Ken‘ânîler’dir. İsrâiloğulları da zaman zaman Baal’e tapmışlardır (meselâ bk. Hâkimler, 2/11-13; I. Krallar, 16/30-33). Mevdûdî ise söz konusu putperest toplumun, Sînâ yarımadasında, Mafka denilen askerî bir garnizonda yaşayan Mısırlılar olması ihtimali üzerinde durmuştur. Mafka’ya yakın başka bir yerde Sâmî kavimlerinin inancındaki ay tanrısına tahsis edilmiş başka bir tapınak bulunuyordu. Belki de İsrâiloğulları’nın ilgisini çeken topluluk bu tapınaktaki putlara tapıyordu (II, 85). Hz. Mûsâ kavmini Kızıldeniz’den sağ salim geçirince karşılaştıkları bu toplumun putperestlik uygulamaları İsrâiloğulları’nın hoşlarına gitti ve Mûsâ’dan, kendi dinlerinde de böyle bir gelenek başlatmasını istediler. İbn Atıyye onların bu isteklerinin, Allah’ı inkâr ederek O’nun yerine bu putları tanrı tanımaları anlamına gelmediğini, sadece Allah’a yakınlaşmak için putları aracı olarak kullanma maksadı taşıdığını belirtir (VII, 149). Fahreddin er-Râzî de, onların bu tutumlarını “cehalet” ve “irtidad” olarak değerlendirdikten sonra, İbn Atıyye’nin görüşünü tekrar eder. Râzî ayrıca, Allah’tan başka bir varlığa tapmanın, –ister o varlığı evrenin yaratıcısı kabul ederek olsun, isterse ona ibadet etmenin Allah’a yaklaştıracağı düşüncesiyle olsun– Allah’tan başka mâbudlar ve putlar ihdas etmenin küfür olduğunu ifade eder. Çünkü ibadet en büyük saygıdır ve böyle bir saygı ancak, en büyük nimet ve lutufların sahibi Allah’a yapılır (XIV, 222-223). Bu sebeple Hz. Mûsâ, böyle bir teklifte bulunanları “Gerçekten siz cahil bir toplumsunuz!” diyerek suçlamış; ayrıca özendikleri kavmin bu temelsiz din ve inançlarının, bütün benzerleri gibi yıkılmaya mahkûm olduğunu, kezâ dinî ibadet ve uygulamalarının da asılsız ve geçersiz olduğunu ifade ederek böyle bir kavme özenmenin cahillikten başka bir şey olmadığını bildirmiştir. Şu halde takarrub (Allah’a yakınlaşma) maksadıyla da olsa, putlar türetip onlara tapanlar, zamanla bu önemsiz varlıkları gerçek tanrı yerine koyup Allah’ı unutacak ve inkâr edeceklerdir. Nitekim tarihteki birçok benzerleri gibi Câhiliye Arapları da “Biz putlara, sadece bizi Allah’a yaklaştırsınlar diye tapıyoruz” (Zümer 39/3) demelerine rağmen gerçekte Allah’ı unutmuşlar, O’nun yerine putları koymuşlardı. Bazı gelişmemiş toplumlarda görülen ve cismanî olmayan varlığı somutlaştırarak algılama eğiliminin bir neticesi olan inkârcılık ve müşriklik şeklindeki bu tür sapmalara, farklı biçimlerde de olsa, günümüzün gelişmiş toplumlarında bile rastlanabilmektedir. İsrâiloğulları’nın, tevhid inancının hâkim olduğu İbrâhim milletine mensup olmalarına rağmen, böyle bir teklifte bulunmalarının, yüzyıllar boyunca putperest bir dinî geleneğin hüküm sürdüğü Mısır kültürüyle dejenere olmalarından kaynaklandığı düşünülebilir. Nitekim Kitâb-ı Mukaddes’te de bu duruma işaret edilmektedir (Yeşû, 24/14-15). Burada Hz. Mûsâ’nın ilk halefi olan Yeşû (Yûşa‘), İsrâiloğulları’na Allah’tan korkmalarını ve yalnız O’na kulluk etmelerini, “ırmağın öte tarafında ve Mısır’da” atalarının taptığı ilâhları bırakmalarını emretmekte; “... Kime kulluk edeceğinizi bugün seçin; fakat ben ve evim halkı, biz rabbe kulluk edeceğiz” demektedir. İlginçtir ki, Yûşa‘ peygamber bu konuşmayı Mısır’dan çıkıştan yetmiş yıl sonra yapmıştır ve bu konuşma, İsrâiloğulları’nın “ırmağın ötesindeki” putperest tesirlerden, yetmiş yıl sonra bile hâlâ kurtulamadıklarını göstermektedir.
Bir görüşe göre İsrâiloğulları’nın “âlemlere üstün kılınması” içlerinden birçok peygamber çıkmasından ileri geliyordu (İbn Atıyye, VII, 151; Râzî, XIV, 225; İbn Âşûr, IX, 84). Daha ağırlıklı olan başka bir yoruma göre ise buradaki üstünlük, İsrâiloğulları’nın peygamberlerine ve onların tebliği olan hak dine inanıp düzgün ve erdemli bir yaşayışa sahip oldukları dönemlerde küfür ve dalâlet içinde yaşayan milletlere karşı sahip oldukları üstünlüktür. Buna karşılık, yine Kur’an’ın açıklamasına göre anılan özelliklerini kaybettikleri dönemlerde “alçaklık ve âcizlikle damgalanmışlar”; türlü yıkımlara mâruz kalmışlardır (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara 2/61; İsrâ 17/4-8). Esasen konumuz olan âyette de dolaylı olarak onlara, üstünlüklerinin tevhid geleneğine sahip olmalarından ileri geldiğine, eğer putperestlik gibi bâtıl inançlara saparlarsa bu üstünlüklerini kaybedeceklerine bir işaret vardır. Nitekim Kur’an’da müslümanlar için “en hayırlı ümmet” tabiri kullanıldığı halde (Âl-i İmrân 3/110), bunun da onların –ne yaparlarsa yapsınlar– hiç değişmeden hep böyle değerli sayılacakları anlamına gelmediğini gösteren yüzlerce âyet ve hadis vardır.
Firavun yönetimi İsrâiloğulları’nı çok çeşitli sıkıntılara mâruz bırakmakla birlikte, erkek çocukların öldürülüp kız çocukların sağ bırakılması şeklindeki zulümleri âyette özellikle zikredilmiştir (aynı bilgiler Tevrat’ta da verilmektedir, bk. Çıkış, 1/16). Zira İsrâiloğulları bu suretle hem bir tür katliamla hem de nesillerinin tüketilmesini hedefleyen korkunç bir planla karşı karşıya kalmışlardır. Âyette, Allah Teâlâ’nın onları, bu son derece tehlikeli planla yok edilmekten kurtardığı hatırlatılarak bunu şükürle karşılayacakları yerde başları selâmete çıkar çıkmaz putperestliğe özenmelerinin ağır bir suç ve nankörlük olduğuna işaret edilmektedir (“nisâ” kelimesinin “kadınlar” yerine “kızlar” şeklinde çevrilmesi hakkında bk. 127. âyetin tefsiri).
İsrâil halkı, Mısır esaretinden kurtulup Sînâ çölüne geçtikten sonra bu çölde kırk yıl boyunca evsiz barksız dolaştılar. Bu yüzden Sînâ çölü “şaşkın vaziyette dolaşmak” anlamına gelen Tîh adıyla da anılır. Tûrisînâ, bu çölün ve yarımadanın güneyinde bulunmaktadır. Yüce Allah, esaretten kurtulan kavme şeriatını bildirmek üzere Mûsâ’ya Tûrisînâ’ya gelmesini emretti. Mûsâ, yerine kardeşi Hârûn’u bırakarak ondan sulh ve sükûnu korumasını, bozgunculuk çıkarabileceklere karşı dikkatli olmasını istedi. Bu tedbirleri aldıktan sonra Allah’ın emrine uyarak Tûr’a gitti. Araplar genellikle gün yerine gece kelimesini kullandıklarından; ayrıca ibadet, zikir, dua gibi dinî faaliyetler için gündüze nisbetle gecenin sükûneti daha elverişli olduğundan âyette Mûsâ’nın Tûr’da geçirdiği süre hakkında gün yerine gece kelimesi zikredilmiştir. Bakara sûresinde (2/51) bu buluşma süresi sadece “kırk gece” kaydıyla anılırken burada söz konusu sürenin otuz ve on gece olarak iki bölümde anılması ve böylece Bakara sûresindeki âyete bir ayrıntı ilâve edilmesi çeşitli şekillerde yorumlanmış olup (bk. İbn Atıyye, VII, 152-153; Râzî, XIV, 226), muhtemelen bu iki farklı süre, Hz. Mûsâ’nın kırk gece içinde kaydettiği iki ruhî ve mânevî gelişmeye işaret etmektedir. Otuz gecenin ibadet süresi, on gecenin ise Tevrat’ın inzâl edildiği süre olduğu da düşünülebilir.
Hz. Mûsâ, Tûr’daki bu olağan üstü buluşma sırasında, üç vahiy şeklinden biri olan vasıtasız vahiy ile yüce Allah’ın kelâmını alırken, aynı zamanda, kendisiyle konuşma lutfunda bulunan Allah’ı müşahede etmeyi, O’nu beden gözüyle görmeyi de diledi. Allah Teâlâ’nın, kullarına âhirette yüce zâtını göstereceği sahih hadislerle sabit olmakla birlikte (aş. bk.), Hz. Mûsâ bunun dünyada da mümkün olduğunu zannederek böyle bir dilekte bulundu. Fakat Allah, “Beni asla göremezsin” buyurarak bunun (dünyada) imkânsız olduğuna işaret buyurdu. Âyette, itikadî mezhepler arasındaki önemli tartışmalara sebep olan kelâm (Allah’ın konuşması) ve rü’yetullah (Allah’ın beden gözüyle görülmesi) söz konusu edilmiş; Allah’ın Mûsâ’ya konuştuğu; Mûsâ’nın O’nu görmek istemesi üzerine bunun asla mümkün olmadığı belirtilmiştir. Buna göre Allah konuşur ve O’nun seçkin kulları (peygamberler) bu konuşmayı işitebilir; fakat Allah asla görülmez. Âyetten çıkan bu açık bilgiye rağmen İslâm âlimleri hem kelâm sıfatını hem de rü’yet konusunu uzun uzun tartışmışlardır. Selef diye anılan ilk kelâmcılar ve onları takip eden sonraki Selefîler Allah’ın, –insanların kullandıklarına benzemeyen– harflerle ve sesle konuştuğunu ileri sürerken diğer kelâmcılar O’nun harfler ve sesler gibi konuşma araçlarına muhtaç olmadan konuştuğunu savunmuşlardır. Öte yandan, bütün İslâm bilginleri Allah’ın dünyada görülmesinin mümkün olmadığını kabul ederler. Sünnî âlimler, bir şeyin görülebilir olmasını onun var olma şartına bağlayarak varlığında şüphe bulunmayan Allah’ın âhirette görülmesinin aklen mümkün olduğunu ve mümin kullarına görüneceğini kabul ederken Mu‘tezile âlimleri aksini savunurlar (konu hakkındaki kelâmî tartışmalarla ilgili geniş bilgi için bk. Râzî, XIV, 229-234). İbn Atıyye, “Rabbi onunla konuştu” ifadesini “Yani Allah Mûsâ’da bir idrak yarattı ve o bu idrakle Allah’ın zâtî bir sıfatı olan kelâmını işitti” şeklinde yorumlar. Kanaatimize göre bu, Allah’ın kelâmına ilişkin oldukça mâkul bir açıklamadır. Zira yine İbn Atıyye’nin belirttiği üzere, Allah’ın kelâmı hiçbir şekilde yaratılmışların sıfatına, yaratılmışlık özellikleri taşıyan hiçbir kelâma benzemez (ayrıca bk. Bakara 2/253). Aynı müfessir Allah’ın görülmesiyle ilgili Ehl-i sünnet görüşünü de şöyle özetler: Allah’ın görülmesi aklen câizdir; çünkü O’nun, var olması itibariyle görülmesi mümkündür. Bir varlığın görülebilir olmasının yegâne şartı var olmaktır. Ancak dinî kaynaklar O’nun dünyada değil, âhirette görüleceğini bildirmiştir. Sonuç olarak Mûsâ, “Rabbim! Bana görün, sana bakayım” derken imkânsız olanı değil, câiz olanı istemiştir. Böyle olunca da, “Sen beni asla göremezsin” şeklindeki ilâhî cevap, mutlak olarak imkânsız olan bir isteği red anlamı taşımayıp, sadece Allah’ın dünyada görülemeyeceğini bildirir. Buna karşılık birçok hadiste Allah’ın âhirette mümin kulları tarafından görüleceği haber verilmiştir (Buhârî, “Mevâkıt”, 16, 26; “Ezân”, 129; “Tefsîr”, 50/2; “Rikåk”, 52; “Tevhîd”, 24; Müslim, “Fiten”, 95; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 20; Tirmizî, “Cennet”, 16; Müsned, III, 16; IV, 11, 12). Allah’ın dağa tecelli etmesiyle ilgili olarak tefsirlerde farklı açıklamalar yapılmıştır (bk. İbn Atıyye, VII, 154-156). Sözlükte tecellî “perdenin veya örtünün açılması üzerine bir şeyin bütün gerçekliğiyle ortaya çıkması” demektir. İbn Âşûr’a göre (IX, 93) âyetteki bu kısım mecazi bir ifade olup muhtemelen bununla, dünya varlıkları ile aşkın güçler arasına Allah tarafından konulmuş bulunan perdelerin kaldırılması kastedilmiştir. Bu perdeler veya engeller kalkınca rabbânî güç ile dağ arasında bir ilişki doğmuş ve dağ paramparça olmuş; Allah’ın bir şekilde kendisini göstermesi veya kendisinden bir görüntüyü dağa yansıtması şeklinde cereyan eden bu olağanüstü olayı gören Hz. Mûsâ dehşete kapılarak kendinden geçip yere yığılmıştır. Ayılınca anlamıştır ki böyle bir tecelli kendisini bu kadar sarstığına göre, bu dünyanın şartları içinde, bu bedenî, hissî ve psikolojik yapısıyla Allah’ı görmeye asla tahammül edemeyecekti. Ayrıca, dağın bir bakıma denek olarak kullanıldığı bu tecrübe kendisi üzerinde gerçekleşseydi mahvolacaktı. Sonuç olarak Allah’tan, genel anlamda mümkün, fakat bu dünyada imkânsız olan bir şeyi istediği için tövbe etti ve kendi halkı veya o dönemdeki insanlar içinde ilk mümin kişinin kendisi olduğunu belirterek bir kez daha imanını Allah’a arzetti.
Hz. Mûsâ’nın yüce Allah’ı görme dileğinin kabul edilmemesi karşısında, teselli mahiyetinde olmak üzere, Allah Teâlâ ona, iki büyük nimetini ikram etmek üzere onu seçtiğini, bu suretle kendisini diğer insanlardan üstün ve seçkin kıldığını hatırlatmış; bu nimetlerin kadrini bilip şükrünü eda etmesini istemiştir. Bu nimetlerden biri Mûsâ’ya tebliğler (risâlât) yani vahiyler gelmesi, diğeri de Allah’ın onunla vasıtasız olarak konuşmasıdır (kelâm).
Yukarıda geçen “risâletler”in açıklaması mahiyetindeki bu âyette Tevrat’ın, “levhalar”da yazılı metinler halinde gönderildiğine ve onun içeriğine yani Mûsâ şeriatına işaret edilmektedir. Elvâh “dörtgen biçimindeki tahta” anlamına gelen levha kelimesinin çoğulu olup burada, Mûsâ’ya bildirilen vahiylerin yazılı olduğu taş levhalar (tabletler) kastedilmiştir. Tevrat’ın Çıkış kitabında (24/12) Mûsâ’ya bildirilen “şeriat ve emirler”in taş üzerine yazılı olduğu bildirilir. Aynı kitabın 34. babında Mûsâ şeriatının esasını teşkil eden on emir ile diğer bazı hükümlerin iki taş levha üzerine yazılmasından söz edilir. “Bunları (levhalarda yazılı buyrukları) kuvvetle tut” emriyle Hz. Mûsâ’dan, o levhaları kararlılıkla, sabır ve metanetle koruyup kollaması, uygulaması istenmiştir. “Kavmine de onların en güzelini almalarını emret” buyruğu ise Hz. Mûsâ’nın, –ikisi de meşrû olan– iki şeyden daha güzel ve faziletli olanını (meselâ kısas yerine affetmeyi) tercih etmesi veya kavminden, –biri yasaklanmış, diğeri emredilmiş olan– iki işten emredilmiş olanını yapmalarını ya da Tevrat sayfalarındaki –hepsi de güzel olan– ahkâmı almalarını istemesi gibi değişik şekillerde yorumlanmıştır (İbn Atıyye, VII, 160-161). “Yoldan çıkmışların yurdu” ifadesinde kimlerin veya hangi ülkenin kastedildiği hususunda şu görüşler ileri sürülmüştür: a) Firavun yönetiminin hüküm sürdüğü Mısır; b) Âd, Semûd vb. toplulukların yaşadığı beldeler (Arap yarımadası); c) Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini reddedenlere yurt olacak cehennem; d) Mûsâ’nın kendileriyle savaşmak görevini üstlendiği Amâlika ve diğer kavimlerce yurt edinilmiş olan ve bugünkü Suriye ile Filistin’i içine alan Diyârışam (İbn Atıyye, VII, 161); e) “Yurt” diye çevirdiğimiz dâr kelimesi helâk kelimesiyle karşılanarak ilgili cümle, “Size yoldan çıkmışların helâk oluşunu göstereceğim” şeklinde de açıklanmıştır (Şevkânî, II, 279). Âyetlerin siyak ve sibakı (bağlamı) dikkate alındığında bunlar içinde tercihe şayan olanın son görüş olduğu söylenebilir. İbn Âşûr’a göre bu âyette Hz. Mûsâ ve kavmine, Allah’ın kendilerine vaad ettiği mukaddes toprakları fethedeceklerinin müjdelendiği bildirilmektedir. Nitekim Tevrat’ta konuyla ilgili olarak şöyle denilmektedir: “Ve Rab Mûsâ’ya söyledi: ... Senin zürriyetine vereceğim diye ant ettiğim diyara buradan çık; Kenanlı ve Amori ve Hitti ve Perizzî ve Hivî ve Yesûbîleri kovacağım...” (Çıkış, 23/1 vd.).
Bir görüşe göre bu iki âyet (son cümle hariç), yüce Allah’ın Hz. Mûsâ’ya yukarıdaki hitabının devamıdır. Buna göre ilkindeki “âyetler”den maksat Mûsâ şeriatı, “arz”dan maksat Diyârışam, “arzda haksız yere böbürlenenler” de bu ülkede yaşayan Amâlika ve diğer kavimlerdir. Âyetteki bilgiye göre söz konusu topluluklar, gaflet ve dalâlete boğulmuş bir vaziyette Allah’ın âyetlerini yalanladıkları için hiçbir mûcizeye inanmaz, doğru yolu reddeder, fakat azgınlık yolunu kolaylıkla benimserlerdi; böylece onlar fıtrattan ve haktan sapmış bir topluluk idi. Bu toplumda böyle bir inkâr, fenalık, kibir ve gafletin hâkim olması sebebiyle yüce Allah, değişmez yasaları uyarınca, onları âyetlerinin doğruluğunu kavrayıp benimsemekten de mahrum bırakmıştır. İnsan, iyi niyetli olur, hayır ve hakikat sevgisi taşır, bu yolda çaba harcarsa Allah da ona hayır ve hakikatin yollarını açar (Ankebût 29/69); aksine, kötü niyetli olur, kibir ve gurura kapılarak yanlış inançlarını ve kötü gidişatını inatla sürdürme gafletini gösterirse Allah da onu “âyetler”inden uzaklaştırır, iman edip halini düzeltmekten mahrum bırakır. Kur’an’ın birçok yerinde olduğu gibi burada da kibir ve inadı yüzünden “doğru yol”u seçmekten imtina edip “azgınlık yolu”nda ısrar eden kişi ve toplumların hidayetten yoksun bırakılmalarının ilâhî bir kanun olduğu vurgulanmıştır. Başka bir yoruma göre bu iki âyet, Mûsâ’nın faaliyetlerini anlatan bölüm içinde, Mekke toplumuyla ilgili bir “mu‘tarıza” yani ara açıklamadır. Buna göre, bir önceki âyette fâsıklardan söz edilmişken, bu arada, Arap müşriklerinin doğru yolu reddedip azgınlık yolunu tercih eden kibirli ve inatçı tutumları hatırlatılarak, onların da aynı fâsıklar zümresinin bir parçası oldukları anlatılmıştır (İbn Âşûr, XI, 103-104). İlk âyetteki “doğruluk yolu” (sebîle’r-rüşd), Kur’an’da sık sık iman ve sâlih amel kavramlarıyla özetlenen bütün iyilik ve güzellikleri; “azgınlık yolu” (sebîle’l-gayy) ise, başta inkârcılık, putperestlik ve münafıklık olmak üzere, bütün dalâlet, fesad ve şer çeşitlerini kapsamaktadır. Buna göre fıtratları dejenere olmamış kişiler ve toplumlar, bazı yanılgılar içinde olsalar bile, inanç ve yaşayışta doğru yolun ne olduğu kendilerine anlatıldığında, kibre kapılıp inatlaşmadan, anlatılanlar üzerinde düşünür taşınır, gerçeği kabul ederler. Buna mukabil ilkel duyguları, tutkuları ve çıkarları basîretlerini, vicdanlarının sesini bastırmış olanlar ise kör bir inkâr ve red psikolojisiyle doğrulara ve iyilere karşı çıkar, bu gerçekleri kendilerine bildiren Allah’ın âyetlerini ve yaptıklarının karşılığını bulacakları âhiret hakkındaki haberleri yalanlayıp inkâr ederler. Bu iki âyette, Kur’an’ın mahkûm ettiği bir toplumun temel özelliklerini görmek mümkündür. Bu özellikler, üzerinde düşünülmesi gereken tebliğler konusunda tekebbüre kapılmak, bunun sonucu olarak âyetlere yani ne kadar güçlü olursa olsun delillere inanmamak, doğru yolu reddetmek, azgınlık yoluna sımsıkı sarılmak, Allah’ın âyetlerini yalanlamak, sürekli gaflet halinde bulunmak yani aklı ve zihni kullanmaktan ısrarla kaçınmak, hesapların görüleceği “âhiret buluşması”nı inkâr etmek şeklinde özetlenebilir. İnkârcıların, bütün bu kötü hallerinin bir sonucu olarak, dıştan bakıldığında iyi ve yararlı görünenleri de dahil olmak üzere, bütün amelleri, faaliyetleri tamamen boşa gidecek, âkıbetleri dünyada da âhirette de hüsran olacaktır; bu, onlar için bir haksızlık değil, yalnızca yapıp ettiklerinin karşılığıdır.
Bir görüşe göre bu iki âyet (son cümle hariç), yüce Allah’ın Hz. Mûsâ’ya yukarıdaki hitabının devamıdır. Buna göre ilkindeki “âyetler”den maksat Mûsâ şeriatı, “arz”dan maksat Diyârışam, “arzda haksız yere böbürlenenler” de bu ülkede yaşayan Amâlika ve diğer kavimlerdir. Âyetteki bilgiye göre söz konusu topluluklar, gaflet ve dalâlete boğulmuş bir vaziyette Allah’ın âyetlerini yalanladıkları için hiçbir mûcizeye inanmaz, doğru yolu reddeder, fakat azgınlık yolunu kolaylıkla benimserlerdi; böylece onlar fıtrattan ve haktan sapmış bir topluluk idi. Bu toplumda böyle bir inkâr, fenalık, kibir ve gafletin hâkim olması sebebiyle yüce Allah, değişmez yasaları uyarınca, onları âyetlerinin doğruluğunu kavrayıp benimsemekten de mahrum bırakmıştır. İnsan, iyi niyetli olur, hayır ve hakikat sevgisi taşır, bu yolda çaba harcarsa Allah da ona hayır ve hakikatin yollarını açar (Ankebût 29/69); aksine, kötü niyetli olur, kibir ve gurura kapılarak yanlış inançlarını ve kötü gidişatını inatla sürdürme gafletini gösterirse Allah da onu “âyetler”inden uzaklaştırır, iman edip halini düzeltmekten mahrum bırakır. Kur’an’ın birçok yerinde olduğu gibi burada da kibir ve inadı yüzünden “doğru yol”u seçmekten imtina edip “azgınlık yolu”nda ısrar eden kişi ve toplumların hidayetten yoksun bırakılmalarının ilâhî bir kanun olduğu vurgulanmıştır. Başka bir yoruma göre bu iki âyet, Mûsâ’nın faaliyetlerini anlatan bölüm içinde, Mekke toplumuyla ilgili bir “mu‘tarıza” yani ara açıklamadır. Buna göre, bir önceki âyette fâsıklardan söz edilmişken, bu arada, Arap müşriklerinin doğru yolu reddedip azgınlık yolunu tercih eden kibirli ve inatçı tutumları hatırlatılarak, onların da aynı fâsıklar zümresinin bir parçası oldukları anlatılmıştır (İbn Âşûr, XI, 103-104). İlk âyetteki “doğruluk yolu” (sebîle’r-rüşd), Kur’an’da sık sık iman ve sâlih amel kavramlarıyla özetlenen bütün iyilik ve güzellikleri; “azgınlık yolu” (sebîle’l-gayy) ise, başta inkârcılık, putperestlik ve münafıklık olmak üzere, bütün dalâlet, fesad ve şer çeşitlerini kapsamaktadır. Buna göre fıtratları dejenere olmamış kişiler ve toplumlar, bazı yanılgılar içinde olsalar bile, inanç ve yaşayışta doğru yolun ne olduğu kendilerine anlatıldığında, kibre kapılıp inatlaşmadan, anlatılanlar üzerinde düşünür taşınır, gerçeği kabul ederler. Buna mukabil ilkel duyguları, tutkuları ve çıkarları basîretlerini, vicdanlarının sesini bastırmış olanlar ise kör bir inkâr ve red psikolojisiyle doğrulara ve iyilere karşı çıkar, bu gerçekleri kendilerine bildiren Allah’ın âyetlerini ve yaptıklarının karşılığını bulacakları âhiret hakkındaki haberleri yalanlayıp inkâr ederler. Bu iki âyette, Kur’an’ın mahkûm ettiği bir toplumun temel özelliklerini görmek mümkündür. Bu özellikler, üzerinde düşünülmesi gereken tebliğler konusunda tekebbüre kapılmak, bunun sonucu olarak âyetlere yani ne kadar güçlü olursa olsun delillere inanmamak, doğru yolu reddetmek, azgınlık yoluna sımsıkı sarılmak, Allah’ın âyetlerini yalanlamak, sürekli gaflet halinde bulunmak yani aklı ve zihni kullanmaktan ısrarla kaçınmak, hesapların görüleceği “âhiret buluşması”nı inkâr etmek şeklinde özetlenebilir. İnkârcıların, bütün bu kötü hallerinin bir sonucu olarak, dıştan bakıldığında iyi ve yararlı görünenleri de dahil olmak üzere, bütün amelleri, faaliyetleri tamamen boşa gidecek, âkıbetleri dünyada da âhirette de hüsran olacaktır; bu, onlar için bir haksızlık değil, yalnızca yapıp ettiklerinin karşılığıdır.
İsrâiloğulları daha önce Hz. Mûsâ’dan, kendilerine, tapmaları için bir put temin etmesini istemişler, bu yüzden Mûsâ onları şiddetle eleştirmiş ve uyarmıştı. Bu defa da, Mûsâ’nın kırk gün süren Tûr’da bulunuşu sırasında, Hz. Hârûn’un ısrarla karşı koymasına rağmen, böğürme şeklinde sesler de çıkarabilen bir buzağı heykelini tanrı edinerek ona tapmaya başladılar. Bugünkü Tevrat’ta bu buzağı heykelini yapanın Hârûn olduğu ileri sürülür. Tevrat’a göre, Mûsâ’nın gecikmesi üzerine kavmi Hârûn’un yanında toplanarak ondan kendileri için bir tanrı yapmasını istemişler; o da herkesin elindeki altın küpeleri getirterek bunlardan bir buzağı heykeli yapmıştır (Çıkış, 32/1-2). Bir peygamberin, put yaparak şirk inancına hizmet ettiğini ileri süren böyle bir iddia büyük bir iftira olup Tevrat’taki bu ifadelerin bir tahrif eseri olduğunda kuşku yoktur. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm, altın buzağıyı yapanın Sâmirî adında biri olduğunu açıkça bildirerek Hârûn aleyhisselâmı böyle bir bühtandan kurtarmıştır (Tâhâ 20/85-97). Söz konusu altın buzağı heykelini Sâmirî denilen bir kuyumcu icat ettiği halde, İsrâiloğulları da bunu istedikleri, hatta belki de –Tevrat’taki bilgilere göre– onun malzemesini kendileri temin ettikleri için âyette bu suç hepsine nisbet edilmiştir. Bir rivayete göre Hz. Mûsâ Tûr’a giderken, kavmine otuz gün sonra döneceğini söylemiş; ancak on gün daha orada kalması gerekince, itibarlı bir kişi olan Sâmirî, yanında Mısırlılar’dan kalma bir buzağı heykeli bulunduğunu bildirerek halktan ona tapmalarını istemiş; onlar da bunu kabul etmişlerdir. Yüce Allah, “Görmediler mi ki o (buzağı heykeli), onlarla ne konuşuyor ne de onlara yol gösteriyor!” buyurarak böyle bir nesneyi tanrı sayıp ona tapmalarının ahmakça bir tutum olduğuna işaret etmiştir.
Hz. Mûsâ Tûr’dan dönüp de kavminin bu tutumlarıyla dinden saptıklarını kendilerine bildirdikten sonra, onları azarlayıp buzağı heykelini ateşe attığında, kavmi yaptıklarına pişman olarak, Allah’ın merhametinden başka kurtuluş imkânları olmadığını anladılar.
İbn İshak’tan nakledilen bir yoruma göre Hz. Mûsâ Tûr’dan dönünceye kadar kavminin buzağı heykeline taptığını bilmiyordu. İbn Cerîr et-Taberî’ye göre ise Mûsâ Tûr’da iken Allah onu, kavminin böyle bir fitneye bulaşmış olduğundan haberdar etmişti. Tâhâ sûresinin 85. âyeti de Taberî’nin bu görüşünü desteklemektedir. Tevrat’taki bilgiler de aynı yöndedir (Çıkış, 32/7-8). Mûsâ daha önce kavmini putperestlik konusunda sürekli uyardığı halde, kısa bir süre onlardan ayrılınca bütün bu uyarıları unutarak tevhid inancından sapmaları onu son derece sarsmıştı. Bu sebeple Tûr’dan öfkeli bir vaziyette döndü ve onlara, kendisinin bulunmadığı süre içinde çok kötü bir iş yaptıklarını ifade ederek hem kavmini hem de yerine bıraktığı Hz. Hârûn’u suçladı. Zira kavmi putperestliğe sapmış, Hârûn da (Mûsâ’nın kanaatine göre) vekâlet görevini yerine getirmekte ve kavmini doğru dürüst yönetmekte kusur etmişti. Âyetteki “Rabbinizin emrini (beklemeyip) acele mi ettiniz?” sorusu değişik şekillerde açıklanmıştır: a) Allah’ın hükmünü, yasasını uygulamakta veya beklemekte kusur ettiniz; acele davranarak O’nun yasasını değiştirip bozdunuz. b) Allah’ın tehdidine ve gazabına uğramakta acele ettiniz. Tâhâ sûresinin “Ey kavmim! Rabbiniz size güzel bir vaadde bulunmamış mıydı? Peki size bu süre çok mu uzun geldi, yoksa rabbinizin gazabına uğramak istediniz de onun için mi bana verdiğiniz sözden döndünüz!” meâlindeki 86. âyeti de son yorumu desteklemektedir. Hz. Mûsâ bu suretle kavmini suçlayarak, son derece sarsılmış bir hâletirûhiye içinde elindeki Tevrat levhalarını yere attı. Aynı duyguların tesiriyle, bu olayda kusurlu olduğunu düşündüğü ve halkın, Sâmirî’ye aldanarak buzağı heykeline tapmasına göz yumduğunu zannettiği (Şevkânî, II, 283) Hârûn’un başından veya saçlarından tutup kendisine doğru çekti; Tâhâ sûresinin 92-93. âyetlerinde bildirildiğine göre, en azından onun, kendisine gelerek durumu haber vermesi gerektiği halde bunu bile yapmadığını söyleyerek onu görevini yapmamakla suçladı. Hârûn da “Ey anam oğlu!…” diyerek merhamet duygusuna hitap ettiği Mûsâ’ya, görevini yapmaya çalıştığını, hatta bu uğurda hayatını bile tehlikeye soktuğunu, fakat İsrâiloğulları’na söz geçiremediğini ifade etti. Diğer bir âyette (Tâhâ20/94) haber verildiğine göre Hârûn, kavmini altın buzağıya tapmaktan alıkoymak için başka önlemler almayı da düşünmüş; fakat işin iyice çığırından çıkarak halk arasında bir parçalanmaya kadar varmasından, Mûsâ’nın da kendisini, halkı birbirine düşürmekle suçlamasından kaygı duymuştu. Hârûn, bütün bu açıklamalardan sonra Mûsâ’dan, hareketi ve sözleriyle kendisini hırpalayarak, yaptıklarına karşı çıktığı için ona kızgın olan “zalimler” (buzağı heykeline tapanlar) karşısında kendisini gülünç duruma düşürmemesini, onlarla aynı kefeye koymamasını istedi.
Hârûn’un duygusal bir üslûpla yaptığı bu açıklamalardan etkilenerek sakinleşen Mûsâ, muhtemelen kendi öfkeli tavrından, ne yaptığını bilmeyerek Tevrat levhalarını yere atmasından ve ayrıca Hârûn’un olabilecek bazı kusurlarından dolayı hem kendisi hem de kardeşi için Allah’tan af ve mağfiret diledi.
Allah Teâlâ’nın altın buzağıya tapanlara gazap etmesi, onları cezalandırması anlamına gelir; onların dünya hayatında zillete uğratılması ise, düşmanları karşısında mağlûp duruma düşmeleri veya isyankârlıkları sebebiyle, kendilerine vaad edilen kutsal topraklardan mahrum bırakılarak vatansız duruma düşürülmeleridir. Âyetin “Biz iftiracıları böyle cezalandırırız” ifadesindeki “iftira”dan maksat, bir kimsenin asılsız olduğunu bile bile bir iddiada bulunmasıdır. İsrâiloğulları, hiçbir aklî ve naklî delile dayanmadan, âdi bir nesneden ibaret olan buzağı heykeline tanrılık vasfı yükleyip ona taptıkları için, onların bu tutumları iftira olarak nitelendirilmiştir. Aynı ifadeden, yüce Allah’ın yalnız İsrâiloğulları’nı değil, Allah’ın dışında tanrılar uyduran veya buna benzer yakıştırmalara kalkışan başka toplumları da gazabına ve zillete uğratmasının, O’nun mutlak bir kanunu olduğu anlaşılmaktadır.
İbn Atıyye’nin kaydettiği bir yoruma göre (VII, 170) inkâr dışındaki günahlardan dolayı yapılan tövbenin makbul sayılması için önce imana sahip olmak gerekir. Halbuki âyette “iman” kelimesi “tövbe” kelimesinden sonra gelmiştir. Şu halde buradaki tövbe ile, günahlardan tövbe değil, inkârcılıktan tövbe etmek kastedilmiş; bu yüzden de önce tövbe, ardından da iman kelimesi zikredilmiştir. Çünkü kâfir iken iman etme, inkârcılıktan dolayı tövbe edip imana dönmek anlamını taşır. Buradaki “iman edenler”i “imanda sebat edenler” diye anlamak da mümkündür.
Nüsha kelimesi, “bir asıl metinden çıkarılan kopya, o metnin yeniden yazılmış şekli” anlamına gelir. İkisine birden kopya denildiği de olur. Bu sebeple ilgili kısmı, “bu tekrar yazılmış metinlerde” diye çevirmeyi uygun bulduk. Bu nüsha kelimesini dikkate alan müfessirler, Mûsâ’ya vahyin taş levhalar üzerine yazılmış olarak geldiğini, Mûsâ’nın yere atmasıyla bu levhalar kırıldığı için yeni bir nüshasının yazılmış olabileceğini düşünmüşlerdir. Tevrat’ın verdiği bilgiler de bu yöndedir (Tesniye, 9/10-11, 10/1-5). Bu levhalarda, yüce Allah’ın, kendisinden korkanlara, yani O’na iman edip buyruklarıyla amel edenlere, hidayet ve rahmetini kazanmaları için gönderdiği hükümler vardı. Buradaki “hidayet” (hüden) ve “rahmet” kelimeleri, bir ilâhî kitabın ve onunla ortaya konan dinin bütün işlevlerini özetler mahiyettedir. Zira hidayet ancak sahih iman ve sâlih amellerle gerçekleşir; bu da insanların, fert ve toplum olarak rahmete yani yüce Allah’ın hidayet üzere yaşayanlara bahşedeceği engin sevgisinin eseri olarak, dünya ve âhiret hayatında huzurlu ve mutlu olmaya götürür. Âyette, öfkenin insanlara doğru olmayan işler yaptırdığına dolaylı bir işaret vardır. Nitekim Mûsâ’nın öfke sebebiyle Tevrat levhalarını yere atması, bilinçsizce yapılmış yanlış bir iş olduğu için, öfkesi yatışınca bunun farkına vararak yerdeki levhaları tekrar eline almış ve af dilemiştir.
Hz. Mûsâ, İsrâiloğulları’nın on iki oymağından (sıbt) seçtiği yetmiş kişiyi yanına alarak, kavminin altın buzağıya tapmalarından dolayı af dilemeleri, dua ve niyazda bulunmaları için, Allah’ın kendisiyle konuştuğu mekân olmasıyla kutsallık kazanmış bulunan Tûrisînâ’ya ikinci defa gitti. Tevrat’ta (meselâ bk. Çıkış, 24/1 vd., 32/1 vd.; Tesniye, 9/9, 18; 10/10) verilen bilgilere göre Rab, Mûsâ ile iki defa buluşma vakti tayin etmiş; Rabbin buyruğu uyarınca Mûsâ birinci buluşmada yanına İsrâiloğulları’nın ileri gelenlerinden yetmiş kişi almıştır. Tevrat’ta Mûsâ’nın ikinci buluşmada yanına yine yetmiş kişi alıp almadığına ilişkin bilgi yoktur. İbn Âşûr, ikinci buluşmayı ilkinin tamamlayıcısı gibi düşünerek, Mûsâ’nın bu buluşmaya da yetmiş kişi götürmesinin Tevrat’a göre mümkün olduğunu ifade eder; Kur’an’da ise bu husus sarahatle belirtilmiştir. Kur’an’da Mûsâ’nın, Tûr’daki ilk buluşmasında, dağın sallanmasıyla kendinden geçip yere yığıldığı bildirilirken, söz konusu yetmiş kişinin orada bulunup bulunmadığından ve onların da bu sarsıntıdan etkilendiğinden söz edilmemekte; fakat bu durumun ikinci ziyaret sırasında gerçekleştiği bildirilmektedir. İbn Âşûr, yine Tevrat ile Kur’an’daki bilgileri birleştirerek, yetmiş kişilik topluluğun ilk ziyarette de Mûsâ’nın yanında bulunduğunu, Mûsâ gibi onların da sarsıntıdan yere yığıldıklarını kabul etmektedir (VII, 123-124). Fahreddin er-Râzî, ikinci ziyaret esnasında söz konusu yetmiş kişinin müthiş bir sarsıntıyla bayılıp düşmelerinin sebebine ilişkin olarak müfessirlerden şöyle bir bilgi aktarır: Mûsâ yetmiş kişiyi Tûr’a götürdü. Dağa yaklaştıklarında bütün dağı bir bulut sütunu kapladı. Mûsâ bu bulutun içine girdi; onun isteği üzerine diğerleri de bulutun içine girerek hep birlikte secde ettiler; Allah’ın Mûsâ’ya “şunları yap, şunları yapma...” gibi emirlerini ve yasaklarını duydular. Bulut çekilince, “Ey Mûsâ! Allah’ı apaçık görmedikçe sana inanmayacağız” dediler (Bakara 2/55). İşte bu yüzden onları sarsıntı çarptı (XV, 17). Bu olay kısmen Tevrat’ta da anlatılmakta, ancak orada olay ilk ziyaretin anlatıldığı bölümde geçmektedir (Çıkış, 24/ 15-18). Hz. Mûsâ, muhtemelen kavmiyle birlikte yanındaki yetmiş kişinin de daha önce buzağı heykeline tapmak suretiyle ağır bir suç işlediklerini; ayrıca kendisinin, Tûr’daki ilk bulunuşu sırasında Allah’tan kendisini görmek istemesinin de bir kusur olduğunu dikkate alarak, “Ey rabbim! Dileseydin onları ve beni daha önce helâk ederdin” dedi. “Beyinsizler” diye çevirdiğimiz 155. âyetteki süfehâ’ kelimesi, “cahillik, ahmaklık, akılsızlık, beyinsizlik, malı boş yere harcama veya barbarlık, küstahlık” gibi anlamlara gelen sefeh kelimesinden sefîhin çoğuludur. Sefîh “akıllı, olgun ve ağır başlı davranışlarıyla uygar olduğunu gösteren kişi” anlamındaki halîmin, fıkıh dilinde ise “belli bir zihnî olgunluk düzeyine erişmiş kişi” mânasındaki reşîdin zıddıdır. Türkçe’de sefihin karşılığı olarak genellikle “akılsız, beyinsiz” deyimleri kullanılmaktadır. Âyette süfehâ’ kelimesiyle, buzağı heykeline taparak ahmak ve akılsız oldukları gibi tutum ve davranışlarıyla aynı zamanda küstah, hoyrat ve barbar olduklarını da ortaya koyanlar kastedilmiştir. Mûsâ’nın, “(Allahım!) İçimizdeki beyinsizlerin işledikleri yüzünden bizi helâk edecek misin?” şeklindeki yakarışından, İsrâiloğulları arasında, kendisiyle birlikte, buzağıya tapmayan daha başka kimselerin de bulunduğu anlaşılmaktadır. Ancak Mûsâ, bunların söz konusu kötülüğü önlemek hususunda yeterince çaba harcamadıklarını düşündüğü için Cenâbı Hakk’a böyle bir yakarışta bulunmuş olmalıdır. Bu altın buzağı olayı ve ona bağlı gelişmelerin hepsi temelde Allah’ın takdiriyle vuku bulduğu için Hz. Mûsâ, “Bu iş senin imtihanından başka bir şey değildir” diyerek olayı ilâhî bir imtihan olarak algılamış; son planda dalâletin de hidayetin de Allah’tan geldiğini kabul ederek kendisi ve halkı için rahmet ve mağfiret niyaz etmiş, dünyada ve âhirette iyilik dilemiştir. Bunun üzerine yüce Allah da, “Azabıma dilediğimi uğratırım; rahmetim ise her şeyi kuşatmıştır” buyurmuştur. 156. âyette geçen rahmet, “acınan kimseye iyilik etme sonucunu doğuran acıma hissi” şeklinde tanımlanır. Buna göre rahmet kavramının kapsamında hem acıma hem de iyilik ve ikramda bulunma vardır. Esasen rahmet ve merhamet temelde Allah’ın sıfatı olup insan ve diğer canlılardaki merhamet duygusu da Allah’ın onlara rahmet veya merhametinin bir sonucudur. Allah’ın rahmân ve rahîm isimleri de rahmet kelimesinden türetilmiş olup dünya ve âhirette bütün varlıklara olan lutuflarını ifade eder (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “rhm” md.). İsfahânî, konumuz olan âyetteki “... rahmetim ise her şeyi kuşatmıştır; ayrıca rahmetimi Allah korkusu taşıyanlara, zekâtı verenlere ve âyetlerimize inananlara yazacağım” şeklindeki ifadeden rahmetin dünyada müminiyle kâfiriyle herkesi kuşattığı, âhirette ise yalnızca müminleri kapsayacağı anlamının çıktığını belirtir. Buna göre 156. âyette yüce Allah, kullarından ancak bir kısmının azaba mâruz kalacaklarını; buna karşılık bütün mevcudatın, dünyada varlık sahnesine çıkışlarından itibaren kendi rahmetinden pay aldıklarını ve liyakatlerine göre alacaklarını bildirmiştir. Şu halde başlangıçta rahmetten pay almayan hiçbir şey yoktur ve ancak azabı hak edenlere, ilâhî iradenin azaba müstahak gördüklerine, rahmetin ardından azap isabet edecektir. Sonuç olarak rahmet asıl, azap tâlîdir. Nitekim En‘âm sûresinde (6/12) “O, kendi üzerine (kulları için) rahmeti yazmıştır” buyurularak bu hususa işaret edilmiştir. İnsan da dahil olmak üzere her varlık, var olmakla rahmete mazhar olmuştur. Fakat insan, özgür ve ahlâkî varlık olarak, inanç ve eylemlerinin değerine göre azabı da rahmeti de hak edebilir. Böylece Hz. Mûsâ’nın, “Bize bu dünyada da âhirette de iyilik yaz” şeklindeki duasına karşılık Allah, “Azabıma dilediğimi uğratırım; rahmetim ise her şeyi kuşatmıştır” buyurmak suretiyle, bir yandan ona, onun ümmetinden sâlih kişilere geniş bir rahmet ümidi vermekle birlikte, bunun kendisi için bir zorunluluk olmadığını hatırlatma mahiyetinde, azabının da dikkate alınmasını istemiş; ardından da azaptan koruyup rahmete mazhariyet kazandıracak iyi hallere birkaç örnek olmak üzere, takvâ ehlinden olmak, zekâtı vermek ve âyetlere inanmayı sürdürmek gerektiğine işaret buyurmuştur. Zemahşerî, Allah Teâlâ’nın kendileri için rahmet yazdığı zümrenin, ileride (âhir zamanda) yaşayacak ve Hz. Muhammed’in ümmetine katılacak İsrâiloğulları olduğunu ifade eder (II, 165). Aşağıdaki âyet bu görüşü desteklemektedir. Ancak bu anlayış, âyetin hükmünün umumîliğine engel değildir. Yani yüce Allah, iman ve iyi halleriyle rahmete lâyık olan herkes gibi Hz. Muhammed’e inanıp müslüman olan İsrâiloğulları’nı da rahmetinin kapsamına alacaktır. 156. âyette geçen ve “Şüphesiz biz sana yöneldik” şeklinde meâli verilen cümleyi “Şüphesiz biz tevbe etmiş olarak sana geldik” diye çevirmek de mümkündür.
Hz. Mûsâ, İsrâiloğulları’nın on iki oymağından (sıbt) seçtiği yetmiş kişiyi yanına alarak, kavminin altın buzağıya tapmalarından dolayı af dilemeleri, dua ve niyazda bulunmaları için, Allah’ın kendisiyle konuştuğu mekân olmasıyla kutsallık kazanmış bulunan Tûrisînâ’ya ikinci defa gitti. Tevrat’ta (meselâ bk. Çıkış, 24/1 vd., 32/1 vd.; Tesniye, 9/9, 18; 10/10) verilen bilgilere göre Rab, Mûsâ ile iki defa buluşma vakti tayin etmiş; Rabbin buyruğu uyarınca Mûsâ birinci buluşmada yanına İsrâiloğulları’nın ileri gelenlerinden yetmiş kişi almıştır. Tevrat’ta Mûsâ’nın ikinci buluşmada yanına yine yetmiş kişi alıp almadığına ilişkin bilgi yoktur. İbn Âşûr, ikinci buluşmayı ilkinin tamamlayıcısı gibi düşünerek, Mûsâ’nın bu buluşmaya da yetmiş kişi götürmesinin Tevrat’a göre mümkün olduğunu ifade eder; Kur’an’da ise bu husus sarahatle belirtilmiştir. Kur’an’da Mûsâ’nın, Tûr’daki ilk buluşmasında, dağın sallanmasıyla kendinden geçip yere yığıldığı bildirilirken, söz konusu yetmiş kişinin orada bulunup bulunmadığından ve onların da bu sarsıntıdan etkilendiğinden söz edilmemekte; fakat bu durumun ikinci ziyaret sırasında gerçekleştiği bildirilmektedir. İbn Âşûr, yine Tevrat ile Kur’an’daki bilgileri birleştirerek, yetmiş kişilik topluluğun ilk ziyarette de Mûsâ’nın yanında bulunduğunu, Mûsâ gibi onların da sarsıntıdan yere yığıldıklarını kabul etmektedir (VII, 123-124). Fahreddin er-Râzî, ikinci ziyaret esnasında söz konusu yetmiş kişinin müthiş bir sarsıntıyla bayılıp düşmelerinin sebebine ilişkin olarak müfessirlerden şöyle bir bilgi aktarır: Mûsâ yetmiş kişiyi Tûr’a götürdü. Dağa yaklaştıklarında bütün dağı bir bulut sütunu kapladı. Mûsâ bu bulutun içine girdi; onun isteği üzerine diğerleri de bulutun içine girerek hep birlikte secde ettiler; Allah’ın Mûsâ’ya “şunları yap, şunları yapma...” gibi emirlerini ve yasaklarını duydular. Bulut çekilince, “Ey Mûsâ! Allah’ı apaçık görmedikçe sana inanmayacağız” dediler (Bakara 2/55). İşte bu yüzden onları sarsıntı çarptı (XV, 17). Bu olay kısmen Tevrat’ta da anlatılmakta, ancak orada olay ilk ziyaretin anlatıldığı bölümde geçmektedir (Çıkış, 24/ 15-18). Hz. Mûsâ, muhtemelen kavmiyle birlikte yanındaki yetmiş kişinin de daha önce buzağı heykeline tapmak suretiyle ağır bir suç işlediklerini; ayrıca kendisinin, Tûr’daki ilk bulunuşu sırasında Allah’tan kendisini görmek istemesinin de bir kusur olduğunu dikkate alarak, “Ey rabbim! Dileseydin onları ve beni daha önce helâk ederdin” dedi. “Beyinsizler” diye çevirdiğimiz 155. âyetteki süfehâ’ kelimesi, “cahillik, ahmaklık, akılsızlık, beyinsizlik, malı boş yere harcama veya barbarlık, küstahlık” gibi anlamlara gelen sefeh kelimesinden sefîhin çoğuludur. Sefîh “akıllı, olgun ve ağır başlı davranışlarıyla uygar olduğunu gösteren kişi” anlamındaki halîmin, fıkıh dilinde ise “belli bir zihnî olgunluk düzeyine erişmiş kişi” mânasındaki reşîdin zıddıdır. Türkçe’de sefihin karşılığı olarak genellikle “akılsız, beyinsiz” deyimleri kullanılmaktadır. Âyette süfehâ’ kelimesiyle, buzağı heykeline taparak ahmak ve akılsız oldukları gibi tutum ve davranışlarıyla aynı zamanda küstah, hoyrat ve barbar olduklarını da ortaya koyanlar kastedilmiştir. Mûsâ’nın, “(Allahım!) İçimizdeki beyinsizlerin işledikleri yüzünden bizi helâk edecek misin?” şeklindeki yakarışından, İsrâiloğulları arasında, kendisiyle birlikte, buzağıya tapmayan daha başka kimselerin de bulunduğu anlaşılmaktadır. Ancak Mûsâ, bunların söz konusu kötülüğü önlemek hususunda yeterince çaba harcamadıklarını düşündüğü için Cenâbı Hakk’a böyle bir yakarışta bulunmuş olmalıdır. Bu altın buzağı olayı ve ona bağlı gelişmelerin hepsi temelde Allah’ın takdiriyle vuku bulduğu için Hz. Mûsâ, “Bu iş senin imtihanından başka bir şey değildir” diyerek olayı ilâhî bir imtihan olarak algılamış; son planda dalâletin de hidayetin de Allah’tan geldiğini kabul ederek kendisi ve halkı için rahmet ve mağfiret niyaz etmiş, dünyada ve âhirette iyilik dilemiştir. Bunun üzerine yüce Allah da, “Azabıma dilediğimi uğratırım; rahmetim ise her şeyi kuşatmıştır” buyurmuştur. 156. âyette geçen rahmet, “acınan kimseye iyilik etme sonucunu doğuran acıma hissi” şeklinde tanımlanır. Buna göre rahmet kavramının kapsamında hem acıma hem de iyilik ve ikramda bulunma vardır. Esasen rahmet ve merhamet temelde Allah’ın sıfatı olup insan ve diğer canlılardaki merhamet duygusu da Allah’ın onlara rahmet veya merhametinin bir sonucudur. Allah’ın rahmân ve rahîm isimleri de rahmet kelimesinden türetilmiş olup dünya ve âhirette bütün varlıklara olan lutuflarını ifade eder (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “rhm” md.). İsfahânî, konumuz olan âyetteki “... rahmetim ise her şeyi kuşatmıştır; ayrıca rahmetimi Allah korkusu taşıyanlara, zekâtı verenlere ve âyetlerimize inananlara yazacağım” şeklindeki ifadeden rahmetin dünyada müminiyle kâfiriyle herkesi kuşattığı, âhirette ise yalnızca müminleri kapsayacağı anlamının çıktığını belirtir. Buna göre 156. âyette yüce Allah, kullarından ancak bir kısmının azaba mâruz kalacaklarını; buna karşılık bütün mevcudatın, dünyada varlık sahnesine çıkışlarından itibaren kendi rahmetinden pay aldıklarını ve liyakatlerine göre alacaklarını bildirmiştir. Şu halde başlangıçta rahmetten pay almayan hiçbir şey yoktur ve ancak azabı hak edenlere, ilâhî iradenin azaba müstahak gördüklerine, rahmetin ardından azap isabet edecektir. Sonuç olarak rahmet asıl, azap tâlîdir. Nitekim En‘âm sûresinde (6/12) “O, kendi üzerine (kulları için) rahmeti yazmıştır” buyurularak bu hususa işaret edilmiştir. İnsan da dahil olmak üzere her varlık, var olmakla rahmete mazhar olmuştur. Fakat insan, özgür ve ahlâkî varlık olarak, inanç ve eylemlerinin değerine göre azabı da rahmeti de hak edebilir. Böylece Hz. Mûsâ’nın, “Bize bu dünyada da âhirette de iyilik yaz” şeklindeki duasına karşılık Allah, “Azabıma dilediğimi uğratırım; rahmetim ise her şeyi kuşatmıştır” buyurmak suretiyle, bir yandan ona, onun ümmetinden sâlih kişilere geniş bir rahmet ümidi vermekle birlikte, bunun kendisi için bir zorunluluk olmadığını hatırlatma mahiyetinde, azabının da dikkate alınmasını istemiş; ardından da azaptan koruyup rahmete mazhariyet kazandıracak iyi hallere birkaç örnek olmak üzere, takvâ ehlinden olmak, zekâtı vermek ve âyetlere inanmayı sürdürmek gerektiğine işaret buyurmuştur. Zemahşerî, Allah Teâlâ’nın kendileri için rahmet yazdığı zümrenin, ileride (âhir zamanda) yaşayacak ve Hz. Muhammed’in ümmetine katılacak İsrâiloğulları olduğunu ifade eder (II, 165). Aşağıdaki âyet bu görüşü desteklemektedir. Ancak bu anlayış, âyetin hükmünün umumîliğine engel değildir. Yani yüce Allah, iman ve iyi halleriyle rahmete lâyık olan herkes gibi Hz. Muhammed’e inanıp müslüman olan İsrâiloğulları’nı da rahmetinin kapsamına alacaktır. 156. âyette geçen ve “Şüphesiz biz sana yöneldik” şeklinde meâli verilen cümleyi “Şüphesiz biz tevbe etmiş olarak sana geldik” diye çevirmek de mümkündür.
Bu ve bundan sonra gelecek âyette Hz. Peygamber’in niteliği olarak kullanılan ümmî kelimesinin kökü ve anlamı hakkında üç farklı görüş ileri sürülmüştür: a) Ümmülkurâ (Mekke) ismine nisbetle “Mekkeli” anlamında; b) Ümmet (millet) kelimesine nisbetle “Arap milletinden” (çoğunluğu okuma-yazma bilmeyen bir topluma mensup) anlamında; c) Ümm (anne) kelimesine nisbetle “annesinden doğduğu gibi, annesi gibi” (okuma-yazma bilmeyen) anlamında (İbn Atıyye, VII, 177-178). Son görüş daha çok benimsenmiştir. Zira İslâm öncesi Arap toplumunda erkekler arasında, az da olsa, okur yazarlar bulunmasına karşılık kadınlardan hemen hemen hiç kimse okuma yazma bilmezdi. Bundan dolayı ümmî kelimesi genellikle Hz. Peygamber’in en azından başlangıçta okuma yazma bilmediğini, dolayısıyla tebliğ ettiği din ile ilgili bütün bilgilerini yalnızca Allah’tan almış olduğu gerçeğini ifade eder. Yine her iki âyette yan yana zikredilen resul ve nebî kelimelerinin anlamları ve aralarında farklılık bulunup bulunmadığı hususu, kelâm ilminin önemli meselelerinden olup bu konuda çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Nebî kelimesi, türetilmiş olabileceği iki farklı köke göre iki ayrı anlama gelir. Nbv (ulu, üstün ve şerefli olma) kökünden nebî (en-nebiyyü) “yüce, ulu ve şerefli kişi”; nbe (haber alma, haber iletme) kökünden nebî’ ise (ennebîü, ki bu da “en-nebiyyü” şekline dönüşmüştür) “haber alan, haber ileten” anlamına gelir. Buna göre peygamberler, insanlar içinde en yüce ve en şerefli kişiler oldukları veya Allah katından haberler getirdikleri ve bunları ümmetlerine ilettikleri için nebî olarak adlandırılmışlardır. Nebî kelimesinin türetilişi ve kök anlamlarıyla ilgili bu farklılığa rağmen terim anlamı konusunda önemli bir görüş ayrılığı yoktur. Bu hususta yapılan açıklamalardan şu tanımı çıkarmak mümkündür: Nebî, “Allah tarafından seçilip gönderilen, yeni bir din bildirmeyip, Allah’tan aldığı vahiy ile daha önceki peygamberin getirdiği dini yaşatmakla görevlendirilen kişi”dir. Resul kelimesi ise genellikle “bir kişinin veya makamın, bir görev yükleyerek kendisinden bunu yerine getirmesini istediği veya önemli bir haber, mesaj ya da bilgi vererek bunu başka kişi veya kişilere ulaştırmasını emrettiği elçi” anlamında kullanılır. Nitekim kavram, bu genel anlamıyla Kur’ân-ı Kerîm’de geçmektedir (Neml 27/35); ayrıca yine aynı anlamda melekler için de kullanılmıştır (Hûd 11/69, 81; Tekvîr81/19). Resul kelimesinin İslâmî terminolojideki anlamlarına gelince, bu husustaki tanımlar, “Allah tarafından kendisine bir kitap indirilen, bu kitabın içerdiği bilgi ve hükümleri insanlara tebliğ etmekle yükümlü kılınan kişi” şeklinde özetlenebilir. Başta Mu‘tezile ulemâsı olmak üzere bazı İslâm âlimleri nebî ile resul kavramları arasında fark bulunmadığını iddia etmişlerse de çoğunluk bunların değişik anlamlarda kullanıldığı kanaatindedir. Bu ayırımı yapanların iki kavram arasındaki farklarla ilgili görüşlerini şu şekilde özetlemek mümkündür: Resul kavramı nebîden daha geneldir. Zira nebîlerin sahip olduğu tebliğ özelliği resuller için de geçerlidir; halbuki resullerin sahip olduğu risâlet (yeni kitap ve hükümler getirme) özelliği nebîlerde yoktur. Buna göre nebî sadece kendisinden önceki bir peygambere indirilmiş olan kitap ve hükümleri yaşatıp devam ettiren peygamber olduğu halde resul, kendisine özel bir kitap vahyedilmiş olan ve önceki şeriatların hükümlerini kısmen ortadan kaldıran peygamberdir. Şu halde her resul nebî olduğu halde her nebî resul değildir. Meselâ Hz. Muhammed hem resul hem de nebîdir. Başka bir açıdan ona, Allah ile ilişkisi bakımından, O’nun elçisi olduğu için resul; kullarla ilişkisi bakımından, onlara Allah’ın hükümlerini ulaştırıp bildirdiği için nebî denilmiştir. Âyette “O ümmî Peygamber’e uyarlar” ifadesiyle Hz. Muhammed zamanında ve daha sonraki devirlerde yaşayıp ona iman etmiş olan yahudiler ve hıristiyanlar kastedilmiş; bunların kutsal kitapları olan Tevrat ve İncil’de Hz. Muhammed hakkında bilgiler bulunduğu belirtilmiştir. Eski kutsal kitaplarda Hz. Muhammed’in peygamberliğini müjdeleyen bu bilgilere İslâm kaynaklarında beşâirü’n-nübüvve veya kısaca beşâir denilmektedir. Bakara sûresinde (2/146) “Kendilerine kitap verdiklerimiz onu kendi oğullarını tanıdıkları gibi tanırlar” buyurulmuş; Saf sûresinde de (61/6) Hz. Îsâ’nın onu müjdelediği ifade edilmiştir. Bu sebeple müslüman âlimler, ilk dönemlerden itibaren, Kur’ân-ı Kerîm’deki bu haberleri belgelendirmek maksadıyla yahudi ve hıristiyan kutsal kitaplarını incelemişler; bunlarda Hz. Muhammed’in müjdelenmesiyle ilgili bilgiler bulunduğunu tespit etmişlerdir (bu hususta bk. yahudi kutsal metinlerinden Tekvîn, 12/1-3; 17/20; 49/10; Tesniye, 18/17-18; 32/21; 33/2; Mezmûr, 45/3-18; 149; İşaya, 21/6-9, 13-16; 42/9-17; 43/1, 6; 54; 60/1-7; 65/1-6; Daniel, 2/31-45; 7/13-14; Habakkuk, 3/3; Malki, 3/1; 4/5; hıristiyan kutsal metinlerinden Matta, 3/2; 4/17; 6/10; 10/7; 13/31-32; 20/1-16; 21/33-34; Luka, 9/2; 10/9; Yuhanna, 1/12; 14/15-16; 15/26-27 16/7, 13-14). Bilhassa Barnaba İncili’nde Hz. Muhammed’in peygamberliğini müjdeleyen ve niteliklerini anlatan oldukça ayrıntılı bilgiler mevcuttur (bilgi için bk. Osman Cilacı, “Barnaba İncili”, DİA, V, 76-81). Öte yandan Yahudilik ve Hıristiyanlık dışındaki bazı dinlerin kutsal kitaplarında da beşâir mahiyetinde açıklamalar bulunmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’deki “eskilerin kitapları” (Şuarâ 26/196) ifadesiyle bu kitapların kastedildiği düşünülebilir. Meselâ Zerdüşt dininin kutsal kitabı ZendAvesta’da, “Saoşyant” (âlemlere rahmet) isimli bir kurtarıcının geleceği ve onun bütün insanlara rehberlik yapıp onları ıslah edeceği, putları kıracağı haber verilmiştir (M. Hamîdullah, Le Saint Coran, s. 375). Hint kutsal kitaplarından Veda ve Puranalar’da, çölden “Övülmüş” (Muhammed) adında bir bilgenin çıkacağı, “araba”sının semaya ulaşacağı (mi‘rac), büyük zaferlerinden birini 300 kişiyle (Bedir Savaşı), birini de 10.000 kişiyle (Mekke’nin fethi) yapacağı bildirilmiştir. Kalnki Purana’da ise onun babasına “Allah’ın kulu” (Abdullah), annesine “güvenilir” (Âmine) denileceği; bir kum diyarında (çölde) dünyaya geleceği ve doğduğu şehrin kuzeyine sığınacağı (Mekke’den Medine’ye hicret) belirtilmektedir (M. Hamîdullah, a.g.e., s. 375). Budizm’in kurucusu Buda da “Mettaya” veya “Maitreya” (merhamet, rahmet, sevimli) adında birinin geleceğini ve kendisinin başlattığı işi tamamlayacağını müjdelemiştir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de de Hz. Peygamber “âlemlere rahmet” (Enbiyâ21/107); “müminlere karşı şefkat ve merhamet dolu” (Tevbe 9/128) olarak tanıtılmıştır (beşâir ile ilgili bilgi için bk. Mehmet Aydın, “Beşâirü’nnübüvve”, DİA, V, 549-550; a.mlf., “Faraklit”, a.g.e., XII, 165-166). Allah Teâlâ, İsrâiloğulları’na gönderilmiş bulunan Tevrat ve İncil’de Hz. Peygamber’in vasıflarının bildirildiğini ifade buyurduktan sonra onun tebliğinin, yahudileri daha yakından ilgilendiren başlıca özelliklerini sıralamaktadır. Bunlar, Hz. Peygamber’in onlara iyiliği (ma‘rûf) emretmesi, kötülüğü (münker) yasaklaması, temiz şeyleri (tayyibât) helâl, pis şeyleri (habâis) haram kılması, üzerlerindeki ağırlığı kaldırıp zincirlerini çözmesi yani önceki şeriatlerin onları cezalandırmak üzere koyduğu ağır hükümleri kaldırması veya hafifletmesidir. Âyette bütün peygamberler gibi Hz. Muhammed’in de en temel görevlerinden birinin “iyiliği (ma‘rûf) emretme ve kötülüklerden (münker) menetme” faaliyeti olduğu bildirilmektedir. Ma‘rûf, aklıselimin benimsediği, insanın aslî tabiatıyla uyuşan, mâşerî vicdanda beğenilip kabul gören, din tarafından da tasvip edilip meşruiyet kazanan iyi, güzel, faydalı tutum ve davranışlar; münker ise bunun zıddıdır (geniş bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/104). “Temiz şeyler” diye çevirdiğimiz tayyibât, kısaca zararlı olmayan, tiksinti vermeyen ve dinin helâl saydığı şeyler için kullanılan tayyibe kelimesinin çoğulu; “pis şeyler” diye çevirdiğimiz habâis de zararlı veya tiksinti verici olan, din tarafından da haram kılınan şeyler için kullanılan habîse kelimesinin çoğuludur. Âyette ma‘rûf-münker kelimeleri fiil ve davranışlar için, tayyibât-habâis kelimeleri de yiyecek içecekler için kullanılmıştır. Fahreddin er-Râzî’ye göre tayyibât kelimesini “Allah’ın helâl kıldığı şeyler” şeklinde açıklayanlar bulunmuşsa da bu yanlıştır; zira o takdirde âyetten, “Allah’ın helâl kıldığı şeyleri helâl kılar” gibi uygun olmayan bir anlam çıkar. Kezâ bu açıklama kabul edilecek olursa âyetin bir anlamı kalmaz. Çünkü Allah’ın neleri helâl kıldığını, bunların ne kadar olduğunu bilemeyiz. Şu halde tayyibâttan maksat, haz verdiği için insan tabiatının hoş ve güzel bulduğu şeyler olmalıdır. Yararlı işlerde kural helâllik olup, bu âyet kişinin hoşlandığı ve yaratılışı icabı haz duyduğu şeylerin –aksi yönde özel bir delil bulunmadıkça– helâl olduğunu göstermiştir (XV, 24). Buna göre İslâm’ın gerek fiillerle gerekse yiyecek ve içeceklerle ilgili emir ve yasakları insanın aklıselimi ve temiz tabiatıyla, fıtrî yönden bozulmamış toplumların genel yargılarıyla bağdaşan hükümlerdir. Çünkü bu hükümler, anılan nitelikteki kişilerin ve toplumların iyi, doğru ve güzel bulup hoşlandıkları şeyleri helâl veya mubah kılma; kötü, yanlış ve zararlı bulup tiksinti duydukları şeyleri de haram kılma özelliği taşır. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın insan tabiatına yaratılıştan verdiği, sağlıklı yargı gücünü de kapsayan bu üstün özelliklere “fıtratullah” (Allah’ın fıtratı) denilmiştir (fıtrat hakkında bilgi için bk. Rûm 30/30). İnsanın önce “ahsen-i takvîm” üzere yaratılıp sonra “esfel-i sâfilîn” seviyesine düşürülmesi de onun esasen doğru hükümlere varmasını sağlayacak yüksek melekelerle donatılmış bir fıtrata sahip olduğu; fakat ilâhî bir imtihan olmak üzere kendilerine verilen –iyinin yanında– kötüyü de tercih edebilme yeteneğini kullanması neticesinde bu fıtratın bozulup doğru hüküm verme kabiliyetini tamamen veya kısmen kaybettiği gerçeğini ifade etmektedir (Tîn 95/4-6; krş. İnsân 76/3; Şems 91/7-8). Âyetin “Peygamber onlara iyiliği emreder ve onları kötülükten meneder; yine onlara temiz şeyleri helâl, pis şeyleri haram kılar. Ağırlıklarını kaldırır, üzerlerindeki zincirleri çözer” meâlindeki kısmının ifade ettiği önemli bir husus da Peygamber’in teşrî‘deki yeridir. Buna göre Kur’ân-ı Kerîm Peygamber’in sadece kalbine aktarılan vahyi seslendiren bir robot konumunda olmadığını, kuşkusuz ilâhî iradeye bilinçli ve özgür bir şekilde bağlı kalmak şartıyla bu irade istikametinde teşrî‘de aktif bir role sahip olduğunu göstermektedir. Daha önceki âyetlerde İsrâiloğulları’nın, temiz fıtratlarını çeşitli bâtıl inanç ve çirkin davranışlarla bozduklarına dair açıklamalar yapıldıktan sonra bu âyette de Hz. Peygamber’in onları bu durumdan kurtarmak için kendilerine iyiliği emredip kötülükten menettiği, temiz şeyleri helâl, çirkin şeyleri haram kıldığı ve böylece onun (diğer bütün insanlar gibi) İsrâiloğulları için de bir kurtarıcı ve hidayet rehberi olduğu vurgulanmaktadır. Ayrıca Hz. Peygamber, Yahudilik’teki bir kısım hükümleri neshetmek (yürürlükten kaldırmak veya değiştirmek) suretiyle kendisine inanan ve tâbi olan İsrâiloğulları’nı bazı hataların ölümle cezalandırılması, çeşitli temiz yiyeceklerin ve sakıncasız davranışların haram sayılması, cumartesi günü çalışmanın yasak olması, tövbe ve pişmanlığın kabul edilmemesi gibi eski dinlerindeki ağır hükümlerin baskısından da kurtarmıştır. Öte yandan İslâm’ın günümüzdeki muharref (bozulmuş, değiştirilmiş) İnciller’in öngördüğü aşırı çileci ve riyâzetçi hayat anlayışını kaldırması da bu çerçevede düşünülebilir. Âyette Ehl-i kitabın bu nevi meşakkatli yükümlülüklerden kurtarılması “ağırlıklarını kaldırma” şeklinde ifade buyurulmuştur. Ayrıca, kaldırılan hükümlerin bir kısmı, aslında Allah’ın koyduğu hükümler değil, yahudilerin veya hıristiyanların zaman içinde kendilerinin uydurup dinlerine kattıkları hurafeler olduğu ve bunlar insanların hür ve rahat yaşamalarını engellediği için bu hükümler âyette “üzerlerindeki zincirler” diye nitelenmiştir. Buna göre İslâm dini, geleneksel Yahudilik’te bulunan ve insanları bir nevi esir durumuna düşüren bu ağır hükümleri kaldırarak kendisine uyan İsrâiloğulları’nı ağır ve gereksiz yüklerden kurtarmış; esaret zincirlerini çözmüştür. Böylece Hz. Peygamber ve onun getirdiği İslâm dini, bir önceki âyette her şeyi kuşattığı bildirilen ilâhî rahmetin bir tezahürü olarak gösterilmiş bulunmaktadır. Âyetin özel maksadı, Kur’an mesajının Ehl-i kitap için de bir kurtuluş ve özgürlük vesilesi olduğunu onlara bildirmektir. Ancak burada dolaylı olarak Hz. Peygamber’in bir kolaylık ve özgürlük dini getirdiği bildirilmekte; müslümanların, daha önce yahudiler ve hıristiyanlarca yapılan hatayı tekrarlayarak, insanları gereksiz yük ve meşakkatler altına sokacak, onların özgürlüklerini daraltıp zincirlere bağlayacak uydurma hükümler, hurafe içeren inançlar türetmekten kaçınmaları gerektiğine de işaret edilmektedir. Ne yazık ki bu uyarıya rağmen, zaman içinde müslümanlar da din adına, fitneyi önlemek, kötülükten sakındırmak, belli bir mezhep veya meşrebi ya da bir ırkı kuvvetlendirmek gibi türlü niyetlerle bir kısım ma‘rûfu münker (iyiyi kötü), tayyibâtı habâis (güzel ve meşrû şeyleri çirkin ve gayrı meşrû) olarak göstermişler; Allah’ın dinine onda olmayan şeyler katmışlar ve giderek onun âdeta yaşanması mümkün olmayan; hayatın tabii seyrine, ihtiyaç ve zaruretlerine aykırı, gelişmeye engel bir din gibi algılanmasına sebep olmuşlardır. Daha önce İsrâiloğulları dinlerine ilâveler yapma yanlışını yaptıkları, ayrıca kutsal kitapları da tahrif edildiği için –eski dinlerinde müjdelendiği gibi– Allah Teâlâ Hz. Peygamber’i ve İslâm’ı göndermiş, böylece –hakkı bâtıldan ayırıp– bildirmiştir. Ancak, bütün eski kutsal kitaplardan farklı olarak Kur’an’da yeni bir peygamber geleceğine dair hiçbir bilgi yoktur; hatta Kur’an açıkça Hz. Muhammed’i son peygamber olarak tanıtmıştır (Ahzâb 33/40). Yine eski dinlerin aksine, İslâm’ın orijinal kaynakları elimizdedir. Bu sebeple İslâm’ı öz kaynaklarıyla yeniden çağın gündemine sokmak; müslümanların ve genel olarak insanların, vahiy nurundan mahrum bırakılmaları neticesinde içine düştükleri karanlıktan, cehalet ve haksızlıklardan, türlü sapıklık ve ahlâksızlıklardan kurtulmaları yolunda çaba göstermek; bunun için de –İslâm kültür mirası ile çağdaş hayatın ihtiyaç ve zaruretlerini birlikte değerlendirmek suretiyle– doğru, mâkul ve yeterli çözümler üretmek günümüz müslüman âlimlerinin ertelenemez görevleridir. Âyetin son cümlesindeki “Peygamber’e inanma, onu koruyup destekleme, ona yardım etme ve onun getirdiği nura (Kur’an) uyma”nın anlamı da –tıpkı ashâb-ı kirâmın yaptığı gibi– Hz. Peygamber’in İslâm’ı bütün saflığı ve berraklığı ile hayata yansıtıp hayatı onun ışığı ile aydınlatma davasını bugün de sürdürmektir. Âyet, kurtuluşun yalnızca bu yolla gerçekleşeceğini bildirmektedir.
Bu âyet, Hz. Muhammed’in risâletinin, yalnız Araplar’ı değil, bütün insanları kapsadığını gösteren en kesin delillerdendir. Bu husus, Sebe’ sûresinin 28. âyetinde de benzer bir üslûpla bildirilmiştir. Âyetin Mekke’de inmiş olması, Hz. Peygamber’in daha o zaman böyle bir evrensel risâletle şereflendirilmiş olduğu hususunda bilgilendirildiğini göstermektedir. Ayrıca burada, bazı yahudilerin, “Muhammed gerçekten peygamberdir, ama sadece Araplar’ın peygamberidir; yahudilere gönderilmemiştir” diyerek onun bir millî peygamber olduğunu ileri süren iddiaları da reddedilmektedir (bk. Râzî, XV, 26). Esasen, Hz. Muhammed sadece son peygamber değil, aynı zamanda bütün peygamberler içinde, tebliğ ettiği kitapta risâletinin evrensel olduğu açıkça belirtilen tek peygamberdir; İslâmiyet de cihanşümul olduğu kesin ifadelerle bildirilen tek dindir. Her ne kadar bugün Hıristiyanlık fiilen evrensel bir din haline gelmişse de mevcut İncil metinlerinde Îsâ’nın evrensel peygamber olup olmadığı konusunda çelişkili ifadeler bulunmaktadır. Nitekim İnciller’de Hz. Mûsâ gibi Hz. Îsâ da genellikle İsrâiloğulları’na hitap eder; ayrıca Matta’da (15/24) onun “Ben İsrâil evinin kaybolmuş koyunlarından başkasına gönderilmedim” şeklinde sarih bir ifadesi bulunmaktadır. Yine Matta’da (10/5-6), havârilerini tebliğle görevlendirirken, “Milletler yoluna gitmeyin ve Sâmirîyeliler’in şehirlerinden hiçbirine girmeyin; fakat daha ziyade İsrâil evinin kaybolmuş koyunlarına gidin” demesi Hz. Îsâ’nın yalnız İsrâiloğulları’na gönderilmiş bir peygamber olduğu kanaatini güçlendirmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de de Hz. Îsâ’dan söz edilirken “Onu İsrâiloğulları’na bir elçi kılacak” (Âl-i İmrân 3/49) ifadesi kullanılmakta ve onun İsrâiloğulları’na “Size Allah tarafından gönderilmiş elçiyim” (Saf 61/6) şeklinde hitap ettiği bildirilmektedir. Bu açıklamalar karşısında, mevcut İnciller’in son bölümlerinde yer alan “Bütün dünyaya gidin, İncil’i bütün hilkate vaaz edin” vb. ifadelerin (Markos 16/15; Matta 28/19) mevsukiyeti, yani bir tahrif ve ilâve sonucu olup olmadığı tartışmaya açık bulunmaktadır. Ancak, Hıristiyanlığın evrensel bir din olup olmadığı tartışması bir yana, yukarıdaki âyet karşısında Kur’an bakımından artık bütün eski dinler geçerliliğini kaybetmiş olup, kitap ehli de dahil olmak üzere bütün insanlar Allah’a ve O’nun resulü Hz. Muhammed’e iman edip hidayete erebilmek için o resule tâbi olmaya çağırılmaktadır. Âyette Allah’ın birliği, kudret ve hükümranlığının mutlaklığı vurgulanarak dolaylı bir şekilde, İslâm dininin, diğer yönlerden olduğu gibi tevhid noktasından da, az çok tahrife uğrayan eski kitâbî dinlerden farklı bulunduğuna ve hak din olduğuna işaret edilmektedir.
Müfessirler, bu âyetin iki farklı anlamı ifade edebileceğini düşünmüşlerdir. Bir ihtimale göre âyetteki “Mûsâ’nın kavminden bir topluluk”tan maksat, Hz. Mûsâ döneminde ve daha sonraki devirlerde Mûsâ dininin tahrif edilmemiş şeklini korumayı ve ona göre yaşamayı başarmış İsrâiloğulları olup âyette onların gerçeği görüp kabul ettikleri ve bu sayede inanç ve yaşayışta aşırılıklardan sakınarak âdil davrandıkları, adaletle hükmettikleri bildirilmektedir. Daha zayıf görülen diğer ihtimale göre âyette Hz. Muhammed döneminde yaşayıp onun tebliğini kabul etmiş olan Abdullah b. Selâm gibi yahudi asıllı kimseler kastedilmiştir (Zemahşerî, II, 98; Râzî, XV, 31-32; İbn Atıyye, VII, 183). Âyette İsrâiloğlulları’nın bir kesiminden övgüyle söz edilirken bunlar hakkında özellikle hak ve adalet kavramlarının seçilmesi ilgi çekicidir ve bu bakımdan âyet son derece anlamlı bir uyarı içermektedir. Aslında hak ontolojik alana, adalet ise ahlâkî alana ait bir kavramdır. Bununla birlikte Kur’an bakımından bu iki kavram büsbütün birbirinden farklı ve ayrı olmayıp, makrokozmostan mikrokozmosa (evrenden insana) kadar bütün varlıklar ve olaylar âlemindeki ilâhî hikmetin eseri olan kusursuz yapıyı, düzeni ve işleyişi ifade eder. Buna göre en gerçek (hak) bilgi Allah’ın bilgisidir; en mükemmel düzen O’nun bilgi ve hikmetinin eseri olan düzendir; en doğru ve en adaletli iş de yine O’nun bilgi ve hikmetinin tecellisi olan işleridir. Şu halde hak ve adalet ilâhî ilim ve hikmetin nitelikleri ve bunların evrene yansımalarıdır. Sonuç itibariyle bunlar evrensel değerlerdir, dolayısıyla insanın inanç, bilgi, ahlâk ve davranışları için benimsemesi gereken mutlak ölçülerdir. Düşünce, inanç ve ahlâk planında hak ve adalet ölçülerine aykırı davranan birey veya topluluk ilâhî düzenle çelişmiş olacağı için mutlaka bunun bir zararını görür, acısını çeker. Bu durumda hem bireysel hem de toplumsal planda izlenmesi gereken yol, hakkın ışığında belirlenip seçilmeli; inanç ve bilgide gerçek ve doğru olanın ne olduğu araştırılıp bulunarak din ve dünya hayatı buna göre düzenlenmelidir. Kezâ insanın dinî davranışlarından diğer insanlarla ve hatta canlı-cansız tabiatla ilişkilerine kadar her alanla ilgili niyet, söz ve hareketleri hem hakka uygun olmalı, dolayısıyla gerçeğe aykırılığı ifade eden yalan, düzmece, sahte vb. nitelemelerden arınmış olmalı hem de âdil olmalı, her türlü aşırılıklardan, zulüm ve haksızlıklardan arınmış bulunmalıdır. İşte –Kur’ân-ı Kerîm’de İsrâiloğulları yer yer yanlış inanç ve davranışları yüzünden eleştirilirken– burada onların bir kesimi bilgileriyle, inançlarıyla, ahlâk ve davranışlarıyla ilâhî yasa gereğince hak ve adalet ölçülerine uydukları için takdirle anılmışlardır.
İlk âyetin metnindeki esbât kelimesi “torun” anlamındaki sıbt kelimesinin çoğulu olup burada Hz. Ya‘kb’un on iki oğlundan gelen nesilleri ifade etmek üzere “boy, oymak” mânasında kullanılmıştır. Tevrat’ta verilen bilgilere göre (Tekvîn, 32/28; 35/9-15) Ya‘kb, İsrâil adıyla da anılmış; onun soyundan gelen bu on iki kuşağa İsrâiloğulları denildiği gibi, Ya‘kb’un on iki oğlundan dördüncüsü olan Yuda veya Yahuda’nın ismine nisbetle yahudi de denilmiştir. 161. âyetteki şehirden maksat da Kudüs’tür. Âyetlerde, Mûsâ İsrâiloğulları’nı kendilerine vaad edilen topraklara götürürken kırk yıl boyunca dolaştıkları Sînâ çölünde çektikleri sıkıntılarından, Allah’ın onlara verdiği bazı nimetlerden söz edilmekte; onların bu nimetlere şükür mahiyetinde iyilik etmeleri gerekirken içlerinden bir kısmının haksızlık ve nankörlük yolunu tutup sözü değiştirdiklerine yani Allah’ın buyruklarını bozmaya kalkışarak kendilerine söylenenlerin tersini yaptıklarına, sonuçta zulüm ve günahkârlıkları yüzünden ağır bir musibetle cezalandırıldıklarına işaret edilmektedir (geniş bilgi için bk. Bakara 2/57-61).
İlk âyetin metnindeki esbât kelimesi “torun” anlamındaki sıbt kelimesinin çoğulu olup burada Hz. Ya‘kb’un on iki oğlundan gelen nesilleri ifade etmek üzere “boy, oymak” mânasında kullanılmıştır. Tevrat’ta verilen bilgilere göre (Tekvîn, 32/28; 35/9-15) Ya‘kb, İsrâil adıyla da anılmış; onun soyundan gelen bu on iki kuşağa İsrâiloğulları denildiği gibi, Ya‘kb’un on iki oğlundan dördüncüsü olan Yuda veya Yahuda’nın ismine nisbetle yahudi de denilmiştir. 161. âyetteki şehirden maksat da Kudüs’tür. Âyetlerde, Mûsâ İsrâiloğulları’nı kendilerine vaad edilen topraklara götürürken kırk yıl boyunca dolaştıkları Sînâ çölünde çektikleri sıkıntılarından, Allah’ın onlara verdiği bazı nimetlerden söz edilmekte; onların bu nimetlere şükür mahiyetinde iyilik etmeleri gerekirken içlerinden bir kısmının haksızlık ve nankörlük yolunu tutup sözü değiştirdiklerine yani Allah’ın buyruklarını bozmaya kalkışarak kendilerine söylenenlerin tersini yaptıklarına, sonuçta zulüm ve günahkârlıkları yüzünden ağır bir musibetle cezalandırıldıklarına işaret edilmektedir (geniş bilgi için bk. Bakara 2/57-61).
İlk âyetin metnindeki esbât kelimesi “torun” anlamındaki sıbt kelimesinin çoğulu olup burada Hz. Ya‘kb’un on iki oğlundan gelen nesilleri ifade etmek üzere “boy, oymak” mânasında kullanılmıştır. Tevrat’ta verilen bilgilere göre (Tekvîn, 32/28; 35/9-15) Ya‘kb, İsrâil adıyla da anılmış; onun soyundan gelen bu on iki kuşağa İsrâiloğulları denildiği gibi, Ya‘kb’un on iki oğlundan dördüncüsü olan Yuda veya Yahuda’nın ismine nisbetle yahudi de denilmiştir. 161. âyetteki şehirden maksat da Kudüs’tür. Âyetlerde, Mûsâ İsrâiloğulları’nı kendilerine vaad edilen topraklara götürürken kırk yıl boyunca dolaştıkları Sînâ çölünde çektikleri sıkıntılarından, Allah’ın onlara verdiği bazı nimetlerden söz edilmekte; onların bu nimetlere şükür mahiyetinde iyilik etmeleri gerekirken içlerinden bir kısmının haksızlık ve nankörlük yolunu tutup sözü değiştirdiklerine yani Allah’ın buyruklarını bozmaya kalkışarak kendilerine söylenenlerin tersini yaptıklarına, sonuçta zulüm ve günahkârlıkları yüzünden ağır bir musibetle cezalandırıldıklarına işaret edilmektedir (geniş bilgi için bk. Bakara 2/57-61).
Deniz kıyısındaki şehrin, Akabe körfezi sahilindeki Eyle (bugünkü Akabe), Taberiye gölü civarındaki Taberiye, Akabe körfezinin batı kıyısındaki Medyen veya aynı bölgedeki Eyke şehri olduğu yolunda çeşitli görüşler vardır (İbn Atıyye, VII, 186; Zemahşerî, II, 170; Râzî, XV, 36; İbn Âşûr, IX, 147-148). Birçok eski müfessir gibi Muhammed Hamîdullah da buranın Eyle olduğu yolundaki görüşü tercih etmiştir (Le Saint Coran, s. 171). Cumartesi (sebt, sabbat) yahudilerin kutsal günüdür. Yahudi şeriatında cumartesi haftalık tatil günü olup o gün çalışmak ve dolayısıyla avlanmak yasaklanmıştır. Cumartesi günleri balıklar avlanma yasağı dolayısıyla ürkütülmedikleri için diğer günlere göre daha rahat hareket eder, sahile yaklaşır, su yüzüne çıkarlardı; çalışma günlerinde ise derin sulara çekilirlerdi. Balıkların, insan davranışlarına ne kadar kolay alıştıkları bilinmektedir. Âyette bu sahil beldesinin sakinleri olan yahudiler, söz konusu geleneği ihlâl ederek cumartesi günleri de avlandıkları için eleştirilmektedir. Çünkü onlar bu suretle dinlerinde on emrin dördüncüsü olarak yer alan (Çıkış, 20/8-11) önemli bir kuralı ihlâl etmişlerdir. Balıkların avlanma yasağının bulunmadığı günlerde uzaklara çekilirken cumartesi gününde akın akın sahile doğru gelip görülmesi, nefislerine ve çıkarlarına düşkün kimselerin iştahını kabarttığı ve avlanma yasağını çiğnemelerine yol açtığı için âyette bu husus bir deneme, imtihan olarak değerlendirilmektedir. Nitekim müteakip âyetten anlaşıldığına göre bazı iyi kimseler yasağı delmedikleri için bu imtihanda başarılı olmuşlardır.
Konu hakkında bilgileri bulunan Hz. Peygamber dönemi yahudilerine hitap edildiği için oldukça muhtasar bir üslûp kullanılmakla birlikte, anlaşıldığına göre, söz konusu sahil şehrinin halkı içinde cumartesi tatilinde çalışma yasağına uyanlar da vardı. Onlardan bir kısmı anılan yasağı ihlâl edenleri uyarırken bir bölümü de Allah’ın yıkıma uğratacağı yahut şiddetli bir şekilde cezalandıracağı belli olan bir topluluğu ikaz edip nasihatte bulunmanın boşuna bir çaba olduğunu söylüyor; diğerleri ise, en azından uyarı görevlerini yapmış sayılmak ve böylece Allah katında sorumluluktan kurtulmak yanında, uyardıkları kişilerin hatalarını göstererek durumlarını düzeltmelerine yardımcı olabilecekleri ümidiyle onları uyardıklarını belirtiyorlardı. Böylece anılan halkın üç tip insan topluluğundan meydana geldiği görülmektedir: a) Allah’ın yasaklarını çiğneyenler, b) Allah’ın hükümlerine uymakla birlikte günahkârların ıslah edilmesi konusunda kötümser olup irşadın yararsız olduğunu düşünenler, c) İrşadın terkedilemez bir görev ve sorumluluk olduğunu, ayrıca bu hususta ümitsiz ve karamsar olmamak gerektiğini düşünenler. Âyetin üslûbundan, en ideal davranışın bu sonuncularınki olduğu anlaşılmaktadır. Şu halde iyi müminler, özellikle ilim irfan sahibi kişiler, kendileri Allah’ın buyruk ve yasaklarına uyarak temiz bir hayat yaşadıkları gibi başkalarının da doğru yola gelmelerini sağlamak için bıkıp usanmadan aydınlatma görevlerini yerine getirirler. Gerçek bir eğitimci ve irşad edicinin kötümser bir yaklaşımla, kötülükleri çaresiz ve şifasız kabul edip bir kenara çekilmesi doğru bir davranış değildir; ayrıca bizzat peygamberler de dahil olmak üzere insanlar bu hususta ne ölçüde başarılı olduklarından değil, bu yolda gerektiği kadar ve gerektiği şekilde çaba gösterip göstermediklerin-den sorumludurlar, hidayet ise yalnız Allah’tandır (Bakara 2/272; Nahl16/37; Kasas 28/56).
Burada Cenâb-ı Hakk’ın, yukarıda anılan üç grup insandan ikisi için uygun gördüğü muamele zikredilmektedir. Buna göre kötülüğü engellemeye çalışanlar kurtuluş müjdesine mazhar olmuşlar; onların uyarılarını dikkate almayıp Allah’ın hükümlerini çiğnemekte ısrar edenlerin de işledikleri kötülükler sebebiyle “dehşetli bir azap”la cezalandırılacakları bildirilmiş; üçüncü grubun yani kendileri iyi olmakla birlikte kötüleri uyarmayan, bunun yararlı olacağına inanmayan kesimin durumu hakkında bilgi verilmemiştir. Müfessirler bu hususta iki farklı görüş ileri sürmüşlerdir. Bir görüşe göre kötülüklerle mücadele etmedikleri için bunlar da kötülerin âkıbetini paylaşacaklar, onlar gibi azaba çarptırılacaklardır. Tefsirlerde nakledildiğine göre Abdullah b. Abbas bunlar hakkında görüş belirtmeme yolunu tutmuş (tevakkuf etmiş), başka bir rivayete göre ise bunların da cezalandırılacaklarını söylemiştir. Hasan-ı Basrî’nin de katıldığı söylenen ve bize göre daha mâkul olan diğer bir görüşe göre, “Allah’ın helâk edeceği yahut şiddetli bir azapla cezalandıracağı kimselere ne diye öğüt veriyorsunuz sanki!” diyerek diğerlerinin işlediklerinin kötülük olduğuna inandıkları için onlar da kurtuluşa ereceklerdir (İbn Kesîr, III, 494-495; Râzî, 15, 39). Râzî, bu görüşün doğruluğunu savunurken, kötülüklere –sözlü ve yazılı uyarı veya eleştiriye ek olarak– güç kullanarak karşı çıkma (nehiy ani’l-münker) ödevinin farz-ı kifâye olduğunu ifade eder.
Burada da kötülerin çarptırıldıkları cezaya sebep olarak onların kendi günahları gösterilmektedir. Buna göre onlar, uyarılara rağmen kötülüklerinde küstahça direnmişler, Allah da onlara “Aşağılık maymunlar olun!” buyurmuştur. Allah, bir şey için “Şöyle olsun!” buyurmuşsa o şey kaçınılmaz olarak öyle olur. Bu şekilde Allah’ın söz konusu zümreyi maymuna vb. şeylere dönüştürmesine mesh denir. Kur’ân-ı Kerîm’de bu dönüşümün mahiyeti hususunda açıklama yoktur. Müfessirler ise, burada Allah’ın bu buyruğunun, söz konusu isyancı yahudi topluluğunu hem bedenen hem de ruhen gerçek maymun yapan bir buyruk mu, yoksa sadece karakterlerini (tab‘) ve huylarını maymununkine benzeten bir buyruk mu olduğu hususunda değişik görüşler ileri sürmüşlerdir. Yaygın görüşe göre bu tam bir meshtir. Yani Allah, isyanda direnen bu yahudi topluluğunu en sonunda tamamen maymunlar haline getirmek suretiyle cezalandırmıştır. Ancak bu yorumu, ilmî olmaktan ziyade eski dönemlerin sosyal psikolojisinin bir yansıması şeklinde değerlendirmek ve âyeti bir ‘tür’ değişmesi olarak değil, bir ahlâk ve karakter dejenerasyonu olarak anlamak daha uygun görünmektedir. Mâide sûresinin 60. âyetinde aynı kavmin Allah tarafından maymun ve domuzlara çevrildiği bildirilirken de böyle bir anlam kastedilmiş olmalıdır. Buna göre âyet İsrâiloğulları’nın ahlâkî ve mânevî dejenerasyonuna işaret etmekte olup Kur’ân-ı Kerîm, hâkim üslûbu uyarınca, diğer bütün olgular gibi onlardaki bu değişikliği de ilâhî iradeye bağlamaktadır. Tâbiîn âlimlerinden Mücâhid’e kadar götürülen bir yorumda da “Onların kalpleri değişti; (yoksa bedenî olarak) maymunlara dönüşmediler” denmiş; Bakara sûresinin 65. âyetinde geçen “Aşağılık maymunlar olun!” ifadesinin de temsilî bir ifade olduğu belirtilmiştir (Taberî, I, 332; ayrıca bk. Bakara 2/65). Bize öyle geliyor ki, burada olmayan bir şeyin ilâhî emirle oluvermesinden ziyade, saygın ve erdemli insanlık yolunu seçmek yerine, kendilerini maymunlar gibi aşağılık ve gülünç duruma düşürecek, maskara yapacak davranışları seçmiş ve bunda ısrar etmiş bulunanlara, “Madem böyle olmak istiyorsunuz o halde böyle olun ve böyle kalın!” denmiş olmalıdır.
Burada genel olarak İsrâiloğulları’nın, Allah’a karşı isyanları ve insanlara karşı zulüm ve haksızlıkları, bozgunculukları sebebiyle kendilerine düşman olan başka insanlardan çektikleri ve çekecekleri sıkıntılara işaret edilmektedir. Taberî’nin kaydettiği rivayetlere göre yahudilere “en ağır ceza”yı verecek olanlardan maksat, onlarla savaşıp müslüman olmayanları cizye vermeye mecbur bırakan Araplar’dır. Bir toplumun bu şekilde düşmanı karşısında mağlûp olup vergi vermek mecburiyetinde kalması “küçüklük ve aşağılık” bir durum olduğu için âyette bu husus “en ağır ceza” şeklinde değerlendirilmiştir (IX, 102-103). Ancak İbn Kesîr’in aktardığı görüş ve açıklamalar daha isabetli görünmektedir. Buna göre yahudiler, Allah’ın emrine aykırı davranıp isyan etmek, haramları delmek maksadıyla hileler uydurmak gibi kötülükler işledikleri için belirtilen sıkıntılara mâruz kalmışlar, özellikle çeşitli vergi yükleri altına sokulmuşlardır (III, 496-497). Tarih boyunca yahudiler, Asur, Bâbil, Pers, Grek ve Roma’nın yönetim ve hükümranlığı altında bulunmuşlar; çeşitli zulüm ve baskılara mâruz kalmışlardır. Esasen Nazi Almanyası’ndaki yahudi düşmanlığından kaynaklanan ceza ve baskılar dahil olmak üzere dünyanın çeşitli yerlerinde ve çeşitli dönemlerde yahudilerin mâruz kaldıkları her türlü sıkıntıları bu âyet çerçevesinde değerlendirmek mümkündür. Tevrat’ta da İsrâiloğulları’nın doğru yoldan sapmaları halinde Tanrı tarafından bu şekilde çetin sıkıntılara uğratılarak cezalandırılacaklarını ifade eden yer yer çok ağır ithamlarla dolu açıklamalar bulunmaktadır (meselâ bk. Tesniye, 28/15-68, 29/22-29, 30/17-18; bilgi için ayrıca bk. Bakara 2/159). Bazı müfessirler, âyetteki “kıyamete kadar” ifadesini dikkate alarak yahudilerin daima sıkıntı çekeceklerine, müslümanların boyunduruğu altında yaşayacaklarına dair beyanlarda bulunmuşlarsa da buradaki “kıyamete kadar” kaydının sadece isyankârlık, fesatçılık gibi kötülüklerde ısrar edenlerle ilgili olduğunda ve bunun “Günah ve isyan devam ettikçe ceza da devam edecektir” anlamı taşıdığında kuşku yoktur. Nitekim âyetin sonundaki “O çok bağışlayan çok esirgeyendir” ifadesi de buna işaret etmektedir. Esasen bir toplumu bu şekilde toptan mahkûm etmek hem aklen ve ahlâken doğru değildir hem de bizzat Kur’ân-ı Kerîm’in herkese ve her topluma hak ettiği şekilde muamele edileceğini ve hiçbir kimseye hiçbir şekilde haksızlık yapılmayacağını belirten açıklamalarına, kezâ İsrâ sûresinde (17/4-8) aynı konuya değinen âyetlerin devamında, İsrâiloğulları’nın, Allah’ın kendilerine merhamet edeceğini umabileceklerine ve eğer kötülüklere dönmezlerse Allah’ın da onları tekrar cezalandırmayacağına işaret eden açıklamasına ters düşmektedir. Nitekim iyilerle kötüler arasında bir ayırıma giden 168. âyet ile âhiretin daha hayırlı olduğunu bildirerek insanları akıllarını kullanmaya, dolayısıyla âhirette kendilerine yararlı olacak davranışlar yapmaya çağıran 169. âyet ve Allah’ın, kitaba sarılıp namazlarını kılanların ve genel olarak iyi halli kimselerin ecirlerini zayi etmeyeceğini bildiren 170. âyet de yine ilâhî adaletin mutlak olduğunu, yahudiler de dahil olmak üzere herkesi kucakladığını açıkça göstermektedir. Yahudilerin bozgunculukları sebebiyle yurtlarını kaybederek dünyanın çeşitli yerlerine dağılmışlıklarını ifade eden 168. âyette her topluluk gibi onların da iyilerinin ve kötülerinin bulunduğu; kötü olanların, tuttukları yanlış yoldan dönsünler diye iyi durumlarla da imtihan edildikleri bildirilmektedir. Bazı müfessirler burada Hz. Mûsâ dönemi yahudilerinden söz edildiğini ileri sürmüşlerse de bu pek mâkul gözükmemektedir. Zira dağılma süreci Hz. Mûsâ’dan sonra başlamıştır. 169. âyetin başındaki “Onların ardından... bir kuşak geldi” şeklindeki ifade de burada İslâm’dan önceki dönemde yaşamış yahudi zümrelerden söz edildiğini göstermektedir. Eski müfessirlerin çoğunluğu, âyetteki “iyi kimseler”den yahudi iken İslâmiyet’e girenlerin, böyle olmayanlarla da Yahudiliğe bağlılığını sürdürenlerin kastedildiğini ileri sürmüşlerdir (Râzî, XV, 42; Kurtubî, VII, 310). Ancak, Kur’an böyle bir belirleme yoluna gitmediği halde âyetin anlamını sınırlamanın doğru olmadığı kanaatindeyiz. Nitekim Taberî böyle bir yorum yapmak yerine, “iyi kimseler” meâlindeki kısmı, “Allah’a ve peygamberlere inananlar” şeklinde daha genel bir ifadeyle açıklamıştır (IX, 104). Elmalılı da şu isabetli açıklamayı yapmaktadır: “Demek ki Benî İsrâil’in devletleri tarumar olup böyle dağılmaları, içlerinde iyiler hiç bulunmadığından değil, kötülerin kesretinden ve hey’et-i umûmiyyesi kötüler elinde bulunup fısku zulmü temsil etmesinden idi. Bunun için, parçalandıkları zaman sâlihleri de vardı fâsıkları da” (IV, 2316). Aynı âyette Allah’ın verdiği her nimet ve her sıkıntının bir imtihan olduğu, diğer milletler gibi yahudilerin de böyle denemelere tâbi tutulduğu bildirilmektedir. Nimetin değerini bilip onu verene şükreden ve kulluk borçlarını ödeme gayreti içinde olanlar, sıkıntılar karşısında isyana sapmadan sabır ve metanet gösterip kulluktaki sebatını sergileyenler bu imtihanda başarılı olurlar. Bu iki âyetin genel muhtevasından anlaşıldığına göre nimetleri ve sıkıntıları böyle bir imtihan bilinci ve sorumluluğu ile algılayıp değerlendirmek, insanları sadece âhiret kurtuluşuna götürmekle kalmayacak, dünyevî faydalar da kazandıracak, özellikle yurtlarında birlik ve beraberlik içinde iyi bir siyasal ve sosyal hayat sürdürmelerini sağlayacaktır.

Zemahşerî’ye göre buradaki “yeni kuşak”tan maksat, Hz. Peygamber dönemindeki yahudiler, vâris oldukları kitap ise o günkü Tevrat’tır (II, 101); aldıkları geçici dünya menfaatinin de mahkemelerde aldıkları rüşvet olduğu söylenir. Taberî’nin kaydettiğine göre o dönemlerde yahudiler arasında rüşvet o kadar yaygındı ki, rüşvet almak istemeyenleri suçlarlardı. Hâkim olarak birine başvurulduğunda rüşvet isterdi; “Neden hüküm verirken rüşvet alıyorsun?” denildiğinde de, “Nasıl olsa bağışlanacağım” derdi (IX, 105-107, özellikle 106). Bazı rivayetlerde âyette sözü edilen bu kuşağın hıristiyanlar olduğu ileri sürülmüşse de bu rivayetleri aktaran Taberî’ye göre Kur’an’ın yer vermediği bu fikri kabul etmek mümkün değildir; âyetin bağlamı sadece yahudilerle ilgili olduğuna göre burada başka bir topluluğun kastedildiğini düşünmek için elimizde hiçbir delil yoktur (IX, 105). Yahudiler hem rüşvet ve benzeri yollarla haram malları alırlar, yiyip içerler hem de bu günahlarından dolayı tövbe edecekleri yerde, –muhtemelen Tanrı katında seçkin bir millet oldukları yolundaki bâtıl inançlarından dolayı– nasıl olsa bağışlanacaklarını ileri sürerler ve yeni haramlar işlemekten çekinmezlerdi. Halbuki Kitâb-ı Mukaddes’te de birçok vesile ile bildirildiği üzere, bu şekilde günah işlemekten, haram yemekten uzak duracaklarına, Allah’ı tanıyıp buyruklarını yerine getireceklerine dair kendilerinden söz alınmış, Allah ile bu şekilde ahidleşmişlerdi (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara 2/40). Kurtubî –haklı olarak– rüşvet almak gibi haramlar işleyip sonra da “Nasıl olsa Allah affeder” şeklinde boş ümitlere kapılmanın sadece yahudilere mahsus bir hastalık olmadığını, müslümanların da bu şekilde günahlar işlediklerini belirtmektedir (VII, 311). Aynı müfessirin, ilâhî buyruklara uygun davranmanın sadece yahudilerle sınırlı bir görev olmadığını, bu ve benzeri âyetlerin müslümanları da bağladığını, çünkü bu konularda dinler arasında bir farklılık bulunmadığını belirtmesi de yerinde ve anlamlı bir tesbittir (VII, 312). M. Reşîd Rızâ da müslümanların, özellikle din adamlarının aynı illete müptelâ olmalarından yakınmakta; bu kuruntularla mağfiret, şefaat gibi yalnızca Allah’ın hoşnut olduğu kullar için bir değer taşıyan kavramlara bel bağlayarak haramlar irtikâp ettiklerini hatırlatmaktadır. Allah’ın İsrâiloğulları hakkında bu bilgileri vermesindeki maksadı, müslümanların bunlardan ibret ve ders alarak hallerini düzeltmeleri, onların işlediği günahlardan uzak durmalarıdır (IX, 384). Kuşkusuz insanlar bu tür günahları dünyevî menfaat ve zevkleri yüzünden işledikleri için Allah onlara âhiret yurdunun daha hayırlı, dolayısıyla “geçici menfaat ve zevkler” anlamındaki dünya ile âhiret arasında bir tercih yapmak gerektiğinde âhireti tercih etmenin daha yararlı olduğunu, bunu da ancak takvâ sahiplerinin, yani Allah’ın buyruklarını hiçe saymak yerine onlara saygı duyarak günah işlemekten sakınanların anlayıp gereğini yerine getireceklerini hatırlatmakta; nihayet muhataplarını Allah’ın verdiği akıl nimetini kullanmaya davet etmekte; insanların, kendilerine vahiyle bildirilen bu bilgi ve haberlerdeki hikmetleri ve yararlı sonuçları akıllarıyla da kavrayabileceklerine işaret etmektedir.
Kitaptan maksat Tevrat, kitaba sarılıp namazı kılanlardan maksat da kutsal kitaplarının hükümlerine uygun yaşayan yahudilerdir (Kurtubî, VII, 313). Buna göre, yukarıda ifade edildiği üzere, Ehl-i kitap içinde kutsal kitaplarına sarılmayan, onu inceleyip öğrendikleri halde içindeki buyruklarla amel etmeyenler bulunmakla birlikte, onlardan bir kesim de vardır ki bunlar kitaba yani Tevrat’a sarılıp ondaki hükümlerle amel ederler; dinleriyle ilgili meselelerde ona başvururlar. Âyette Allah’ın ecirlerini zayi etmeyeceğini bildirdiği iyiler bunlardır (Şevkânî, II, 298). Kuşkusuz namaz kılmak da kitabın buyruklarından olmakla birlikte âyette ayrıca zikredilerek bu ibadetin önemine özellikle işaret edilmiştir (Râzî, XV, 44). İbn Âşûr, âyette namaz ibadetinden bahsedildiğini, namazın ise Müslümanlığa mahsus bir ibadet olduğunu ifade ederek burada, kutsal kitaplarındaki bilgiler uyarınca Hz. Îsâ’yı tanımakla birlikte, tahrife uğradığı için Hıristiyanlığı kabul etmeyen, Hz. Muhammed gelince de onun peygamberliğine inanan yahudi asıllı kimselerin kastedildiğini veya bu âyetin özellikle müslümanlar hakkında inmiş olabileceğini düşünmektedir (IX, 164). Oysa salât kelimesinin burada “dua, âyin” şeklindeki sözlük anlamında kullanıldığını, dolayısıyla âyette dinlerinin gereklerini yerine getiren yahudilerin kastedildiğini düşünmek mümkündür. Kaldı ki –Râgıb el-İsfahânî’nin de ifade ettiği gibi (el-Müfredât, “slv” md.)– namaz, şekli farklı da olsa bütün ilâhî dinlerde bulunan ibadetlerden biridir. Dolayısıyla konunun akışına uygun olarak bu âyetin de yahudilerle ilgili olduğunu düşünmek daha isabetli görünmektedir. Bundan önceki âyetlerde yahudilerin dünya malı konusundaki hırs ve zaafları ile dinlerinin hükümlerinden uzaklaşıp kötülüklere sapmaları arasındaki ilişkiye işaret edilmişti. Bu âyetin sonunda da “... iyiliğe çalışanların ecrini biz asla zayi etmeyiz” buyurularak bu kavimde bozgunculuk temayülünün baskın olduğuna imada bulunulmakta, bu temayüllerini yenerek iyilik ve sulh için çalışmaları halinde bunun karşılığını yüce Allah’ın kendilerine eksiksiz vereceği ifade buyurulmakta; fakat O’nun bu hükmü, gereğini yerine getiren herkes için geçerli olduğu için âyette bu husus genel bir ifadeyle dile getirilmektedir.
Burada da İsrâiloğulları’nın vaktiyle Hz. Mûsâ döneminde bile kendi kutsal kitaplarına bağlanıp buyruklarını yerine getirmede isteksiz davrandıkları, şuur ve vicdanlarını harekete geçirmek üzere mûcizevî bir şekilde dağın, onların tepesine kaldırıldığı bildirilmektedir (bilgi için bk. Bakara 2/63).
İslâm akîdesine göre insanoğlunun bütün sorumluluklarının başında Allah’ın varlık ve birliğini kabul etme ve yalnız O’nu Tanrı olarak tanıyıp kulluk etme görevi gelmektedir. Fakat insanlar, sorumlulukları hakkında gerektiği biçimde bilgi sahibi kılınmazlar yahut böyle bir bilgiye ulaşma yeteneği ile donanmış olmazlarsa bu durumu bir mazeret veya bahane olarak ileri sürmekte haklı olurlar. Bu sebeple söz konusu büyük sorumluluğun âdil bir temele dayanması için insanların bu hususta yeterli donanıma sahip kılınmaları gerekmiştir. Bu iki âyette insanların Allah tarafından böyle bir bilgi veya yetenekle donatıldığı haber verilmekte ve bunun gerekçesi açıklanmaktadır. Tefsirlerde bu âyetlere başlıca iki farklı anlam verilmiştir: a) Eski tefsirlerde geniş yer tutan, çoğu birbirinin tekrarı mahiyetindeki rivayetlere göre Allah Teâlâ dünyayı yaratmadan önce dünyaya gelecek olan bütün insanların ruhlarını –sonraları âyetin lafzından hareketle “rûz-i elest, bezm-i elest” şeklinde terimleşen– ruhlar âleminde bir araya getirerek onları kendi varlığına tanık kılmış; kendisinin onların rabbi olduğunu yine onlara onaylatmış; bu gerçeği tasdik ettikleri yönünde onlardan söz almış ve böylece kendisi ile dünyaya gelecek bütün kulları arasında bir tür sözleşme akdetmiş; ayrıca bu sözleşme yahut taahhüde onların bizzat kendilerini şahit tutmuş veya bir kısmını diğerleri hakkında tanık göstermiş ya da –bir başka yoruma göre– bizzat kendisinin ve meleklerin bu sözleşmeye şahit olduklarını onlara bildirmiştir. Böylece insanların, “Bizim böyle bir sorumluluğumuz olduğunu bilmiyorduk” diyerek yahut inkârcılık veya putperestliği kendilerinin icat etmediğini, bunu atalarından miras aldıklarını, başka türlü bir bilgiye sahip olmadıkları için kendilerinin de bu inancı sürdürdüklerini, dolayısıyla bu hususta kendilerinin bir günahı ve sorumluluğu olmaması gerektiğini belirterek sorumluluktan kurtulmaları da önlenmiştir. İlk dönem Selef âlimleriyle sûfî âlimler, Sünnî ve Şiî kelâm bilginlerinin çoğunluğu âyeti böyle yorumlamışlardır. b) Burada belirtilen sözleşme mecazi anlamda olup bu olay, dün-ya yaratılmadan önce değil, her insanın kendi bedeninin yaratılması sırasında gerçekleşmektedir. Bir görüşe göre zürriyetlerin baba sulbünde yaratılışı esnasında, başka bir görüşe göre anne rahmine yerleşip organik oluşumunu tamamlaması sürecinde Allah Teâlâ insanoğlunun doğasına ya da fıtratına kendisinin varlık ve birliğini tanıma, kavrama ve dolayısıyla kendisine inanma yeteneğini yerleştirmektedir. Şu halde Allah, her insanı, iman etmesi için yeterli zihnî ve psikolojik donanıma sahip kılmakta; iç ve dış âlemde kendi varlığına ve birliğine kılavuzluk edecek birçok kanıtlar yaratmaktadır; böylece O, sanki insanlara, “Ben sizin rabbiniz değil miyim?” diye sormakta, onlar da “evet” diyerek bunu tasdik etmektedirler. İnsanın doğasındaki iman kabiliyeti bu âyetlerde temsilî bir dille anlatılmış bulunmaktadır (Zemahşerî, II, 103). Nitekim başka âyetlerde de buna benzer anlatımlar mevcuttur. Meselâ Fussılet sûresinin 11. âyetinde göğün ve yerin Allah’ın yasalarına göre işleyişi, “Dahası O, duman halinde olan semaya iradesini yöneltti; ardından ona ve arza, ‘İsteyerek veya istemeyerek (varlık sahnesine) gelin!’ buyurdu. ‘Boyun eğerek geldik’ dediler” şeklinde anlatılmıştır. Mu‘tezile ve Mâtürîdî âlimleriyle bazı Eş‘arî ve Şiî âlimlerinin de bu görüşte oldukları bildirilmekte, Fahreddin er-Râzî’nin de bu görüşte olduğu anlaşılmaktadır (XV, 47). Başta İbn Teymiyye olmak üzere sonraki Selefîler, Allah’ın insandan ahid ve mîsâk almasını, insanın psikolojik muhtevasına kendi varlık ve birliğini tanıma kapasitesi vermesi şeklinde anlamışlardır. Nitekim Hz. Peygamber’in, “Her doğan çocuk fıtrat üzere doğar” anlamındaki hadisi de (Buhârî, “Cenâiz”, 93; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 18) bunu anlatmaktadır. İlk görüş doğru kabul edildiğinde ruhların bedenlerden önce yaratıldığını da kabul etmek gerekmektedir. Ancak ikinci görüşü benimseyenler bunun doğru olmadığını savunurlar. Konu insanın bilgi alanını aştığı ve gayb alanına girdiği için âyetlerde bildirileni tasdik ederek insanlardan bir şekilde iman sözü alındığına inandıktan sonra bunun mahiyetinin ne olduğu hususunda kesin bir görüşü kabul etmek gerekli değildir. İşin hakikatini Allah bilir. 174. âyette işaret buyurulduğu üzere insana düşen görev, Allah’ın rab olduğu gerçeğini kavrayabilecek güçte yaratıldığına ve bu hususta kendisinden söz alındığına iman edip verdiği söze sadık kalmaktır.
İslâm akîdesine göre insanoğlunun bütün sorumluluklarının başında Allah’ın varlık ve birliğini kabul etme ve yalnız O’nu Tanrı olarak tanıyıp kulluk etme görevi gelmektedir. Fakat insanlar, sorumlulukları hakkında gerektiği biçimde bilgi sahibi kılınmazlar yahut böyle bir bilgiye ulaşma yeteneği ile donanmış olmazlarsa bu durumu bir mazeret veya bahane olarak ileri sürmekte haklı olurlar. Bu sebeple söz konusu büyük sorumluluğun âdil bir temele dayanması için insanların bu hususta yeterli donanıma sahip kılınmaları gerekmiştir. Bu iki âyette insanların Allah tarafından böyle bir bilgi veya yetenekle donatıldığı haber verilmekte ve bunun gerekçesi açıklanmaktadır. Tefsirlerde bu âyetlere başlıca iki farklı anlam verilmiştir: a) Eski tefsirlerde geniş yer tutan, çoğu birbirinin tekrarı mahiyetindeki rivayetlere göre Allah Teâlâ dünyayı yaratmadan önce dünyaya gelecek olan bütün insanların ruhlarını –sonraları âyetin lafzından hareketle “rûz-i elest, bezm-i elest” şeklinde terimleşen– ruhlar âleminde bir araya getirerek onları kendi varlığına tanık kılmış; kendisinin onların rabbi olduğunu yine onlara onaylatmış; bu gerçeği tasdik ettikleri yönünde onlardan söz almış ve böylece kendisi ile dünyaya gelecek bütün kulları arasında bir tür sözleşme akdetmiş; ayrıca bu sözleşme yahut taahhüde onların bizzat kendilerini şahit tutmuş veya bir kısmını diğerleri hakkında tanık göstermiş ya da –bir başka yoruma göre– bizzat kendisinin ve meleklerin bu sözleşmeye şahit olduklarını onlara bildirmiştir. Böylece insanların, “Bizim böyle bir sorumluluğumuz olduğunu bilmiyorduk” diyerek yahut inkârcılık veya putperestliği kendilerinin icat etmediğini, bunu atalarından miras aldıklarını, başka türlü bir bilgiye sahip olmadıkları için kendilerinin de bu inancı sürdürdüklerini, dolayısıyla bu hususta kendilerinin bir günahı ve sorumluluğu olmaması gerektiğini belirterek sorumluluktan kurtulmaları da önlenmiştir. İlk dönem Selef âlimleriyle sûfî âlimler, Sünnî ve Şiî kelâm bilginlerinin çoğunluğu âyeti böyle yorumlamışlardır. b) Burada belirtilen sözleşme mecazi anlamda olup bu olay, dün-ya yaratılmadan önce değil, her insanın kendi bedeninin yaratılması sırasında gerçekleşmektedir. Bir görüşe göre zürriyetlerin baba sulbünde yaratılışı esnasında, başka bir görüşe göre anne rahmine yerleşip organik oluşumunu tamamlaması sürecinde Allah Teâlâ insanoğlunun doğasına ya da fıtratına kendisinin varlık ve birliğini tanıma, kavrama ve dolayısıyla kendisine inanma yeteneğini yerleştirmektedir. Şu halde Allah, her insanı, iman etmesi için yeterli zihnî ve psikolojik donanıma sahip kılmakta; iç ve dış âlemde kendi varlığına ve birliğine kılavuzluk edecek birçok kanıtlar yaratmaktadır; böylece O, sanki insanlara, “Ben sizin rabbiniz değil miyim?” diye sormakta, onlar da “evet” diyerek bunu tasdik etmektedirler. İnsanın doğasındaki iman kabiliyeti bu âyetlerde temsilî bir dille anlatılmış bulunmaktadır (Zemahşerî, II, 103). Nitekim başka âyetlerde de buna benzer anlatımlar mevcuttur. Meselâ Fussılet sûresinin 11. âyetinde göğün ve yerin Allah’ın yasalarına göre işleyişi, “Dahası O, duman halinde olan semaya iradesini yöneltti; ardından ona ve arza, ‘İsteyerek veya istemeyerek (varlık sahnesine) gelin!’ buyurdu. ‘Boyun eğerek geldik’ dediler” şeklinde anlatılmıştır. Mu‘tezile ve Mâtürîdî âlimleriyle bazı Eş‘arî ve Şiî âlimlerinin de bu görüşte oldukları bildirilmekte, Fahreddin er-Râzî’nin de bu görüşte olduğu anlaşılmaktadır (XV, 47). Başta İbn Teymiyye olmak üzere sonraki Selefîler, Allah’ın insandan ahid ve mîsâk almasını, insanın psikolojik muhtevasına kendi varlık ve birliğini tanıma kapasitesi vermesi şeklinde anlamışlardır. Nitekim Hz. Peygamber’in, “Her doğan çocuk fıtrat üzere doğar” anlamındaki hadisi de (Buhârî, “Cenâiz”, 93; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 18) bunu anlatmaktadır. İlk görüş doğru kabul edildiğinde ruhların bedenlerden önce yaratıldığını da kabul etmek gerekmektedir. Ancak ikinci görüşü benimseyenler bunun doğru olmadığını savunurlar. Konu insanın bilgi alanını aştığı ve gayb alanına girdiği için âyetlerde bildirileni tasdik ederek insanlardan bir şekilde iman sözü alındığına inandıktan sonra bunun mahiyetinin ne olduğu hususunda kesin bir görüşü kabul etmek gerekli değildir. İşin hakikatini Allah bilir. 174. âyette işaret buyurulduğu üzere insana düşen görev, Allah’ın rab olduğu gerçeğini kavrayabilecek güçte yaratıldığına ve bu hususta kendisinden söz alındığına iman edip verdiği söze sadık kalmaktır.
İşte böyle âyetleri açık açık bildiriyoruz. Umulur ki dönüş yaparlar.
Kendisine deliller (âyetler) verildiği bildirilen kişinin kim olduğu hususunda değişik yorumlar vardır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre bu kişi İsrâiloğulları’ndan Bâûrâ (veya Eber) oğlu Bel‘am’dır; buna göre âyetin asıl muhatabı da yahudilerdir. Bu kişinin adı Tevrat’ta Beor’un oğlu Bal‘am olarak geçmektedir. Onun kâhin (Yeşu, 13/22) veya peygamber olduğu (Petrus’un İkinci Mektubu, 2/15) yönünde farklı bilgiler vardır. Kitâb-ı Mukaddes’te onun Hz. Mûsâ ve İsrâiloğulları karşısındaki tutumu hakkında da çelişik bilgiler yer almaktadır. Tevrat’taki bir kıssaya göre Hz. Mûsâ’nın ve İsrâiloğulları’nın çölde Ken‘ân diyarına doğru ilerlemesinden kaygılanan Moab kralının ısrarlı talebine rağmen, Tanrı katında dilekleri geri çevrilmeyen Bel‘am, İsrâiloğulları aleyhinde dilekte bulunmayıp aksine onları mübarek kılar (Sayılar, 23/7-10, 18-24; 24/3-9, 15-249). Fakat Kitâb-ı Mukaddes’te Bel‘am, İsrâiloğulları’na düşman olarak da tasvir edilir. Nitekim İsrâiloğulları’nın Midyan kadınlarıyla zina etmeleri onun bir tuzağı olarak gösterilir (Sayılar, 31/16; Vahiy, 2/14). Başta Taberî’nin Câmiu’l-beyân’ı olmak üzere eski tefsirlerde bu âyet yorumlanırken Bel‘am hakkındaki rivayetlere geniş yer verilmektedir.Bu rivayetlerin birinde Hz. Mûsâ’nın, bir ordu ile zorba bir kavmin üzerine gittiği, durumdan kaygılanan bu kavmin, aslında iyi bir kişi olan Bel‘am’dan yardım istedikleri, onun başlangıçta bu isteği reddettiği, fakat bazı hediyelerle kandırıldığı; bunun üzerine kendisinden yardım isteyenlere, Mûsâ’nın askerlerine tuzak olarak kadınlarını süsleyip onlarla zina ettirmelerini öğütlediği, İsrâiloğulları’nın bu tuzağa düşmeleri üzerine Allah tarafından bir ceza olarak baş gösteren bir veba salgınında 70.000 kişinin öldüğü bildirilir. Başka rivayetlerde de başlangıçta sâlih bir kul veya bir peygamber olan Bel‘am’ın ism-i a‘zamı okuyarak Hz. Mûsâ’ya beddua ettiğinden ve bu suretle yoldan çıktığından söz edilmektedir (bk. Taberî, IX, 119-126; Kurtubî, VII, 319-321. İsm-i a‘zam “Allah’ın en büyük ismi” demektir. Bunun hangi isim veya isimler olduğu konusunda kesin bir bilgi yoktur. Bazı hadislerde Allah, rahmân, rahîm, el-hayyü’l-kayyûm veya zü’l-celâli ve’l-ikrâm, Cenâb-ı Hakk’ın en büyük ismi olarak gösterilmekte, bu isimle yapılan duanın mutlaka kabul edileceği belirtilmektedir; Tirmizî, “Da‘avât”, 65; Ebû Dâvûd, “Salât”, 358). Âyette işaret edilen söz konusu kişinin kimliği hususunda daha farklı görüşler de vardır (Râzî, XV, 54; Şevkânî, II, 303). Bir görüşe göre bu kişi, Câhiliye döneminin tanınmış şair ve hakîmlerinden Ümeyye b. Ebü’sSalt’tır. Ümeyye kutsal kitapları okumakta, yeni bir peygamberin geleceğini bilmekte, fakat o peygamberliği kendisi için beklemekteydi. Muhammed aleyhisselâm peygamber olunca onu kıskanmış ve inkâr etmiştir. Hz. Peygamber bu kişi hakkında, “Şiiri iman etti, kalbi inkâr etti” demişlerdir (Râzî, XV, 54; İbn Kuteybe, eş-Şi‘ru-ve’ş-Şuarâ’, Leiden 1902, s. 279). Söz konusu kişiye verildiği bildirilen “âyetler”le peygamberliğin veya ism-i a‘zamın kastedildiği belirtilmektedir (bk. Taberî, IX, 122-123). Ancak Râzî, bunun peygamberlik anlamına gelmesinin uzak bir ihtimal olduğunu ifade ederek, Allah’ın lâyık olmayan birine peygamberlik vermeyeceğine işaret eden âyeti (En‘âm 6/124) hatırlatır (XV, 54). Taberî de haklı olarak buradaki “âyetler”i Allah’ın varlığına ve birliğine dair “delil ve işaretler” şeklinde anlamanın daha doğru olacağını; ayrıca söz konusu kişinin kim olduğu hakkında âyette bilgi verilmediğini, bunun Bel‘am veya Ümeyye olabileceğini, fakat bu hususta Allah’ın bildirdikleriyle yetinip âyetin zâhirine inanmanın yeterli olduğunu belirtmekte(IX, 123), dolayısıyla yukarıdaki rivayetlerin kesinlik taşımadığına işaret etmektedir. Bizim için bu kişinin kim olduğu değil, tutum ve davranışı önem taşımaktadır. Buna göre Allah bir kişiye kendi varlık ve birliğinin kanıtlarını bildirmiş, yahut –172. âyette bildirildiği şekilde– onun fıtratına kendi rubûbiyyetini anlayıp kavrama yeteneğini yerleştirmiş; fakat daha sonra o kişi fıtratındaki inanma yeteneğinden sıyrılıp kopmuş; delilleri bir kenara bırakmış, inanmaktan vazgeçmiştir. Böylece şeytan onu peşine takmış, onu da kâfirlere ve azgınlara katmıştır (Râzî, XV, 55).
Allah dileseydi o kişiyi âyetlerinden yararlandırarak yüceltirdi. Fakat o bunu istemedi, bulunduğu yere saplanıp kaldı, kendini dünyaya kaptırdı, yükselmeyi değil dünyaya çakılıp kalmayı tercih etti. Fıtratındaki yüksek ruhî ve zihnî melekeler onu imana çağırırken o nefsânî tutkularının peşinden gitti. Bu durumda gerçek anlamda insanlık değerini ve ayrıcalığını da yitirdiği için 176. âyette böyle bir insanın psikolojik durumu, sıcaktan veya başka herhangi bir sıkıntıdan dolayı dilini sarkıtıp devamlı soluyan, kovulsa da kendi haline bırakılsa da durumunu değiştirmeyen köpeğin haline benzetilmiştir. Bunca işaretlere ve kanıtlara rağmen o gibi insanlar da durum ve tutumlarını değiştirmemektedir. 177. âyette de bu tip insanların böyle bir aşağılık duruma düşmelerinin, yüce Allah’ın âyetlerini yalanlamaktan, onları hiçe saymaktan başka bir sebebinin bulunmadığı, yani insanın içine düştüğü kötülüğün sebebinin yine onun kendisi olduğu ifade buyurulmuştur. Ama –178. âyette de işaret edildiği gibi– en geniş planda hidayet de dalâlet de Allah’ın takdirine bağlıdır. Onun için insan daima Allah’a yönelmeli, her zaman O’nun yardım ve desteğine muhtaç olduğu bilincini korumalıdır.
Allah dileseydi o kişiyi âyetlerinden yararlandırarak yüceltirdi. Fakat o bunu istemedi, bulunduğu yere saplanıp kaldı, kendini dünyaya kaptırdı, yükselmeyi değil dünyaya çakılıp kalmayı tercih etti. Fıtratındaki yüksek ruhî ve zihnî melekeler onu imana çağırırken o nefsânî tutkularının peşinden gitti. Bu durumda gerçek anlamda insanlık değerini ve ayrıcalığını da yitirdiği için 176. âyette böyle bir insanın psikolojik durumu, sıcaktan veya başka herhangi bir sıkıntıdan dolayı dilini sarkıtıp devamlı soluyan, kovulsa da kendi haline bırakılsa da durumunu değiştirmeyen köpeğin haline benzetilmiştir. Bunca işaretlere ve kanıtlara rağmen o gibi insanlar da durum ve tutumlarını değiştirmemektedir. 177. âyette de bu tip insanların böyle bir aşağılık duruma düşmelerinin, yüce Allah’ın âyetlerini yalanlamaktan, onları hiçe saymaktan başka bir sebebinin bulunmadığı, yani insanın içine düştüğü kötülüğün sebebinin yine onun kendisi olduğu ifade buyurulmuştur. Ama –178. âyette de işaret edildiği gibi– en geniş planda hidayet de dalâlet de Allah’ın takdirine bağlıdır. Onun için insan daima Allah’a yönelmeli, her zaman O’nun yardım ve desteğine muhtaç olduğu bilincini korumalıdır.
Allah dileseydi o kişiyi âyetlerinden yararlandırarak yüceltirdi. Fakat o bunu istemedi, bulunduğu yere saplanıp kaldı, kendini dünyaya kaptırdı, yükselmeyi değil dünyaya çakılıp kalmayı tercih etti. Fıtratındaki yüksek ruhî ve zihnî melekeler onu imana çağırırken o nefsânî tutkularının peşinden gitti. Bu durumda gerçek anlamda insanlık değerini ve ayrıcalığını da yitirdiği için 176. âyette böyle bir insanın psikolojik durumu, sıcaktan veya başka herhangi bir sıkıntıdan dolayı dilini sarkıtıp devamlı soluyan, kovulsa da kendi haline bırakılsa da durumunu değiştirmeyen köpeğin haline benzetilmiştir. Bunca işaretlere ve kanıtlara rağmen o gibi insanlar da durum ve tutumlarını değiştirmemektedir. 177. âyette de bu tip insanların böyle bir aşağılık duruma düşmelerinin, yüce Allah’ın âyetlerini yalanlamaktan, onları hiçe saymaktan başka bir sebebinin bulunmadığı, yani insanın içine düştüğü kötülüğün sebebinin yine onun kendisi olduğu ifade buyurulmuştur. Ama –178. âyette de işaret edildiği gibi– en geniş planda hidayet de dalâlet de Allah’ın takdirine bağlıdır. Onun için insan daima Allah’a yönelmeli, her zaman O’nun yardım ve desteğine muhtaç olduğu bilincini korumalıdır.
Eski Arapça’da kalb kelimesi genellikle “insanın kavrama, bilme ve algılama, sağlıklı hüküm verme yeteneği”, kısaca “akıl” anlamına gelir (Râgıb el-İsfahânî, ez-Zerîa ilâ mekârimi’ş-şerîa, s. 176). Birçok âyette olduğu gibi (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/151; Enfâl 8/12; Hac 22/46; Zümer 39/45; Nâziât 79/8) konumuz olan âyette de kelime bu anlamda kullanılmıştır. Buradaki kalb, göz ve kulak kelimeleri, aslında duyma (his), algılama, düşünme, kavrama, bilme gibi insanı bilgiye, tefekküre ve imana götüren temel insanî yetenekleri ifade etmektedir. Nitekim, “kavrama” kelimesiyle çevirdiğimiz fıkıh da sıradan bir bilmeden ziyade “bir şeyin mahiyetini temelden ve doğru olarak anlayıp kavramak” demektir. Kur’ân-ı Kerîm’de insanın akıl sahibi, düşünen ve bilen bir varlık olmasına büyük önem verilmiş, her vesile ile insanın bu yönü harekete geçirilmeye, yararlı ve verimli kılınmaya çalışılmıştır. Kur’an’da akıl kelimesi isim olarak geçmemekle beraber –hepsi de “akletme, aklını kullanma, düşünüp taşınma” anlamında olmak üzere– çeşitli fiil kalıplarıyla kırk dokuz âyette bu kavram tekrar edilmiştir. Yüzlerce âyette geçen kalb (çoğulu kulûb) kelimesiyle birlikte fuâd (çoğulu ef‘ide), lüb (çoğulu elbâb), basîret (çoğulu basâir) kelimeleri de düşünme ve bilme melekelerini ifade eder. Ayrıca nazar, re’y, tedebbür, tefekkür, i‘tibar, zikir ve tezekkür masdarından fiillerle yine insanın zihnî melekelerini doğru ve verimli bir şekilde kullanmasının gerekliliği sık sık vurgulanmış; bu âyetlerde daha çok insanın derunî, vicdanî âlemine ve gönül dünyasına hitap edilerek insanoğlu, en basitinden en kompleksine, en somutundan en soyutuna kadar kendisini kuşatan bütün varlıklar üzerinde; kezâ insanlığın var oluşundan âkıbetinin ne olacağına varıncaya kadar olmuş ve olacak şeyler üzerinde düşünüp taşınmaya ve bunlardan dersler çıkarmaya çağırılmıştır. Fakat –konumuz olan âyet-i kerîmede de belirtildiği gibi– Allah insanlara gerçekleri, iyilik ve güzellikleri görme, işitme, anlayıp kavrama yeteneklerini vermiş olmasına rağmen öyleleri vardır ki onlar bu yeteneklerini yaratılış amacına uygun bir şekilde ve doğru olarak kullanmazlar; bu sebeple de cehenneme atılmaları sonucunu doğuracak olan yanlış inançlara sapar, kötü işler yaparlar. Âyet birinci derecede Hz. Peygamber’in ilk muhatapları olan müşrikleri tehdit etmekle birlikte evrensel anlam ve uyarılar da içermektedir. Allah Teâlâ akıllı, dolayısıyla yükümlü yaratıklar olup gözle görülmedikleri için “cin” adı verilen (En‘âm 6/100) bazı varlıklarla birlikte insanların –bir kısmını cennet için yarattığı gibi– bir kısmını da cehennem için yarattığını ifade buyurduktan sonra bunun sebebi olarak, onların yükümlülük ve sorumluluğa temel teşkil eden akıl ve diğer bilgi yeteneklerini doğru ve yerinde kullanmamalarını göstermektedir. Tek tek olayların fizikî ve görünür taraflarını aşarak bütünündeki hikmetleri yakalamak, böylece varlığın ve hayatın fizik ötesindeki tümel anlamını, hikmetini ve değerini kavramak; bu sayede kalbimizi küfürden, nifaktan, bâtıl inanç ve hurafelerden arındırarak doğru bir imana ulaşmak; Câhiliye döneminde olduğu gibi günümüzde de sıkça görülen her türlü fâni ve sıradan varlıklara kul olma seviyesizliğinden kendimizi koruyup yalnız Allah’a kul olma ve yalnız O’nun yardımına güvenme onurunu kazanmak (Fâtiha 1/5); kalbimizi ve zihnimizi Hakk’ın rızâsına aykırı, insanın ruhunu kirletici duygu ve düşüncelerden temizlemek; insanın hayatını lekeleyen, Allah ve insanlar katında itibarını düşüren her türlü kötü ve çirkin işlerden uzak durmak; evrenin düzeni ve işleyişi gibi insanlar arası ilişkilerin de Allah’ın yasaları uyarınca gerçekleştiğini anlayarak toplumsal, millî ve milletlerarası ilişkilerde başarının, bu yasalara uygun şekilde hazırlıklı ve birikimli olmaya bağlı bulunduğunu anlamak; varlık ve olayların anlamlarını ve hikmetlerini kavrayarak buradan din ve dünya hayatımız için hayırlı sonuçlar elde etmek; kalbimizi güzel duygu ve düşüncelerle, hayatımızı iyi ve yararlı davranışlarla donatmak; bütün bunlar, Allah’ın bizi biyolojik bakımdan büyük ölçüde müşterek olduğumuz öteki canlılardan onun sayesinde ayrı ve seçkin kıldığı aklımızı ve diğer bilgi araçlarımızı doğru kullanmamıza bağlıdır. Bu sebepledir ki, âyette söz konusu yeteneklerini doğru kullanmayanlar hayvan sürülerine benzetilmiş, hatta onlardan daha şaşkın, daha akılsız oldukları bildirilmiştir. Zira hayvanların da duyu araçları olmakla birlikte duyu verilerini kullanarak bunlardan bilgi üretme, hükümler çıkarma, bilinenlerden yola çıkarak bilinmeyenlere ulaşma gibi aklî ve zihinsel faaliyetler gösterme ve sonuçta zihnini doğru bilgi ve inançlarla ve hayatını güzel davranışlarla süsleme imkânları bulunmamaktadır. Böyle bir imkâna sahip olarak yaratıldıkları halde, bu imkânı doğru ve yerinde kullanmayan insanlar âyette hayvanlardan daha akılsız olarak nitelenmiştir. Eğer insanın dinî hayatını ve değerler dünyasını ilgilendiren görüş, düşünce ve inancı, ahlâkı, tutum ve davranışları hayvanlarla ortak yanını oluşturan aşağı duygu ve tutkularının tesiriyle yön değiştirmeye başlamışsa artık bu insan aklının kontrolünden çıkmış, güdülerinin hâkimiyetine girmiştir; böyle bir insan artık fiilen diğer canlılardan daha aşağı bir duruma düşmüş, gerçek mutluluk ve kurtuluş sebeplerinden uzaklaşarak gaflet ve dalâlete sapmış demektir. Kur’ân-ı Kerîm’in çeşitli vesilelerle bize bildirdiğine göre yüce Allah, böyle bir durumdan korunmaları için insanlara inanç ve amel dünyasını belirlemek üzere başlıca iki imkân vermiştir: Akıl ve vahiy. Râgıb el-İsfahânî’nin (ö. 502/1108) şu ifadeleri bu konudaki İslâmî yaklaşımın bir özeti sayılabilir: “Aziz ve celîl olan Allah’ın kullarına gönderdiği iki elçisi vardır. Biri içimizdeki elçidir ki bu akıldır, diğeri de dışımızdaki elçi yani peygamberdir. Hiç kimse, içindeki elçiden yararlanma işini öne almadıkça dışındaki elçiden yararlanamaz. Şu halde akıl, peygamberin öğretisinin doğruluğunu öğretir... Sonuç olarak akıl yönetici, din yol göstericidir. Akıl olmazsa din varlığını koruyamaz, din olmayınca da akıl yolunu şaşırır. Yüce Allah’ın buyurduğu gibi (Nûr24/35) ikisinin birleşmesi ışık üstüne ışıktır” (ez-Zerîa ilâ mekârimi’şşerîa, s. 207). Böylece insanı hayvandan ayıran en büyük özellik akıl olduğu için âyetin metninde insanı hayvanlarla karşılaştıran ifadede geçen “edal” (daha şaşkın) kelimesini “daha akılsız” diye çevirmek de mümkündür.
“En güzel isimler” diye çevirdiğimiz esmâ-i hüsnâ (el-esmâü’lhüsnâ), “Allah Teâlâ’nın hepsi de en güzel ve en mükemmel olan niteliklerine, özelliklerine delâlet eden isimleri” anlamına gelir. Buna göre Allah’ın sıfatlarını ifade eden kelimeler de esmâ-i hüsnâ içine girmektedir. Bu anlamda sadece Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın 100’den fazla ismi yer almakta; ayrıca hadislerde O’na başka isimler de nisbet edilmektedir. Esmâ-i hüsnâ deyimi geniş anlamıyla bütün bu isimleri ve sıfatları içine almakla birlikte terim olarak daha çok –bir hadiste topluca zikredilen– doksan dokuz ismi kapsadığı kabul edilir (Buhârî, “Tevhîd”, 12; Müslim, “Zikir”, 5). Bu âyette ve “el-esmâü’l-hüsnâ” deyiminin geçtiği diğer âyetlerde (İsrâ 17/110; Tâhâ 20/8; Haşr 59/24) Allah’ın isimlerinin ve sıfatlarının güzellikle nitelendirilmesinin sebebi konusunda Ebû Bekir İbnü’l-Arabî şu görüşleri ileri sürmektedir: 1. Bu isimler, Allah hakkında yücelik ve aşkınlık ifade eder, kullarda da saygı hissi uyandırır. 2. Zikir ve dua olarak okunduğunda kabule vesile olur, sevap kazandırır. 3. Kalplere huzur verir, rahmet ümidi aşılar. 4. En yüce varlık olan Allah’ın isimlerini, anlamlarını kavrayarak okumak, okuyanın değerini de yüceltir. 5. Bu isimler Allah hakkında zorunlu, mümkün ve imkânsız olan inançları ve kanaatleri ifade ettiği için bu isimleri bilip okumak doğru inancın oluşmasına da katkıda bulunur. Kur’ân-ı Kerîm’de Allah’ın zâtına –bazan ardarda sıralanarak– birçok isim nisbet edilmiştir. Ancak bu tür kelimeler ve kavramlar, hakkında kullanıldıkları varlığın kendisi değil, O’nun hatırlatıcısı ve kısmen tanıtıcısı durumundadır. İslâm bilginlerinin birçoğu “İsim müsemmânın gayrıdır” derken bunu anlatmak istemişlerdir. Bizim kullandığımız kelimeler Allah’ın yüce zâtını aynıyla ifade etmez; esasen insan zihni Allah’ı kuşatıcı bir tamlıkta kavramaktan âciz olduğu için O’nun hakkında kullandığı isimlerin ve sıfatların bize anlattıkları da sınırlıdır. Ama bütün bu kelimelerle ifade edilmek istenen de hep O’dur. Ayrıca Kur’an’da ve hadislerde yüce Allah özellikle bu isimlerle anıldığı için bunlar Allah hakkında kullanıldığında daima aşkın anlamlar içerir; onun için müminin bunları telaffuz etmesi zikir, tesbih, dua gibi kelimelerle ifade edilen bir ibadet değeri taşır. Birçok hadis mecmuasında yer alan (bk. Wensinck, Miftâhu künûzi’ssünne, “İsm” md.) bir hadiste Hz. Peygamber, Allah’ın doksan dokuz isminin bulunduğunu, bunları ezberleyip benimseyen (anlamlarını öğrenip bu isimlerin telkin ettiği inancı özümseyen) kimselerin cennete gireceğini müjdelemiştir. Esmâ-i hüsnânın neler olduğu ve sayısı hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Ayrıca Tirmizî ve İbn Mâce’nin Sünen’lerinde (Tirmizî, “Da‘avât”, 83; İbn Mâce, “Duâ”, 10) bu açıklamadan sonra doksan dokuz ismin listesi de verilmiştir. Ancak bu rivayette geçen isimlerin bazıları Kur’ân-ı Kerîm’de bulunmamaktadır, bu sebeple bazı âlimler anılan iki kaynaktaki listenin hadisin aslından olmayıp râvinin kişisel tesbiti ve eklemesi olduğunu savunmuşlardır. İbn Hacer el-Askalânî, Kur’ân-ı Kerîm’deki isimlerden yeni bir doksan dokuz esmâ-i hüsnâ listesi oluşturmuştur. Konumuz olan âyette kalbini yani aklını, diğer duyu ve bilgi vasıtalarını veriliş amacına uygun ve sağlıklı kullananların ulaşacağı doğru tanrı inancının özet bir ifadesi yer almaktadır. Buna göre “En güzel isimler Allah’ındır.” Şu halde insan, bu isimlerle Allah’a yakarışta bulunmalı, yalnız Allah’a verilebilecek olan bu güzel isimleri O’ndan başkasına vermemeli, yani başka hiçbir şeyi O’na denk tutmamalı, Allah’tan başkasını tanrısal bir yücelikte görmemelidir. Fakat insanlar arasında Allah’ın isimleri hakkında inkâra sapanlar da bulunmaktadır. Burada “inkâr”kelimesiyle çevirdiğimiz ilhâd, “haktan sapmak, itidalden ayrılmak” anlamına gelir. Kelimenin bu âyetteki anlamının üç noktada yoğunlaştığı anlaşılmaktadır: a) Bu isimleri ancak Allah hakkında kullanılması gereken anlamlarıyla Allah’tan başkası için kullanmak. b) Allah’ı, baba oğul gibi sadece yaratılmışlara özgü isim ve sıfatlarla anmak. c) Allah’ın isimlerini tamamen inkâr etmek veya böyle bir sonuç doğuracak şekilde te’vil ve tahrif etmek (Taberî, IX, 133-134; Râzî, XV, 71-72. Esmâ-i hüsnâ hakkında geniş bilgi için bk. Topaloğlu, “Esmâ-i hüsnâ”, DİA, XI, 404-418). Âyette bu şekilde Allah’ın yetkinlik ve aşkınlığının, zatına mahsus en üstün niteliklerinin ifadeleri olan güzel isimlerini gerçek anlamlarından saptıranlar kınanmakta, onların bu kötü niyetli tutumlarının cezasını görecekleri uyarısında bulunulmaktadır. Bu âyet, inkârcıların ve müşriklerin ulûhiyyetle ilgili inançlarının bozukluğunu göstermesi yanında; bazı insanların riyâ, tabasbus, aşırı hayranlık, saygı, çıkar sağlama veya başka bir sebeple yönetici, lider, kahraman, şeyh gibi bazı kişileri överken iltifatın dozunu kaçırarak, övdüğü kişiyi âdeta tanrısal bir konumda gösteren ifadeler kullanmaları konusunda da önemli ve yararlı bir uyarı değeri taşımaktadır.
İnsanlar arasında aklını ve duyu araçlarını olumlu yönde kullanmadıkları için gerçek anlamda insanlık değerini kaybederek cehenneme atılmayı hak edenler olduğu gibi hakkı tanıyan ve hak ölçüsüne göre adaletli davranan bir ümmet, bir kesim de her zaman vardır. İlk zümredekilerin aksine bu ikinciler için âyette ümmet kavramının kullanılması ilgi çekicidir. Çünkü birden fazla dalâlet yolları olduğu için o yollara sapanlar ortak inançlar ve değerler etrafında uyumlu bir birlik ve bütünlük oluşturamazlar. Halbuki hak ve hidayet yolu sadece bir tanedir. Böyle olunca âyette buyurulduğu şekilde, başkalarını hakka yönelttiği gibi kendileri de hak kaygısı taşıyarak adalet ölçüsüne uyanlar; dolayısıyla duygu, düşünce ve eylemlerinde doğruluk ve adalet ölçülerini esas alanlar bu temel ölçüler etrafında bir birlik ve bütünlük oluştururlar. Âyette bu birlik ve bütünlüğü oluşturan topluluk ümmet kelimesiyle ifade edilmiştir. Böylece hak ve adalet kavramlarının, İslâm ümmetini birleştirip bütünleştiren temel değerler, kurucu ögeler olarak gösterilmesi son derece anlamlıdır. Hak kavramı varlığın bilgisine ve inanç alanına, başka bir deyişle ontolojik alana, adalet ise ahlâk alanına ait bir kavramdır. Başka bir âyette bizzat Allah’ın sözü de (kelime) “doğruluk” (sıdk) ve “adalet” (adl) kavramlarıyla nitelenmiştir. Buradan, müslüman ümmetin hem bilgi ve inançta gerçeğe ulaşmış hem de ahlâk alanında iyiye ve güzele yönelmiş bir topluluk olduğu yahut olması gerektiği anlamı çıkmaktadır. 179. âyette ise düşündüklerini doğru düşünmek, gördüklerini doğru görmek, işittiklerini doğru işitip anlamak suretiyle doğruluk ve adalet gibi temel değerleri kavrayıp zihin, kalp ve amel dünyalarını buna göre düzenleyecek bir yol izlemedikleri için inkârcılar cehenneme lâyık görülmüştü. Çünkü hak (ve sıdk) kavramı her türlü inkârcı anlayışlarla birlikte bâtıl inançları, cahilliği ve yanlış bilgileri, hurafeleri vb. zihinsel sapmaları dışladığı gibi adalet kavramı da Kur’an’daki deyimiyle “ahsen-i takvîm”i bozan yani insan olmanın ölçülerinden sapan, bundan dolayı da Kur’ân-ı Kerîm’de yer yer zulüm kavramıyla nitelenen ahlâka aykırı davranışları dışlar.
“Adım adım yıkıma götürürüz” şeklinde çevirdiğimiz fiilin masdarı olan istidrâc kelimesi, sözlükte “derece derece yükseltmek veya alçaltmak, azar azar toplamak, katlamak” gibi anlamlara gelir. Bu kelime zamanla, “Allah’ın bazı insanlara, kötü niyetlerinin ve davranışlarının ardından, onların daha da şımarmaları, günahlarını daha da arttırmaları sonucunu doğurabilecek maddî veya mânevî imkân ve fırsatlar vermesi” anlamında terim haline gelmiştir. Meselâ peygamberlerde görülen olağan üstü hallere “mûcize”, velîlerde görülene “keramet” denirken inancı veya yaşayışı bozuk kimselerin zâhiren mûcize veya keramete benzer olaylar sergilemelerine istidrâc denmektedir. “Cezalandırma” diye çevirdiğimiz keyd kelimesi ise aslında “tuzak” mânasına gelmekle birlikte, Allah için kullanıldığında İslâmiyet ve müslümanlar için bazı tuzaklar kurmaya ve onları çökertmeye çalışan inkârcıların bu planlarını boşa çıkaran Allah’ın kusursuz, adaletli ve hikmetli planını ifade eder. Burada yüce Allah, âyetlerini yalanlayan ve böylece onları etkisiz kılmaya çalışan inkârcıları, güçlü ve şaşmaz planı uyarınca hemen cezalandırmayıp onlara mühlet verdiğini, bazı imkân ve fırsatlar tanıdığını, bu suretle onları derece derece yıkıma doğru götürdüğünü veya alçalttığını ifade buyurmaktadır. Allah’ın onlara önce mühlet verip sonra da helâk etmesi zâhiren tuzak kurmaya benzediği için âyette buna “keyd” denmiştir.
“Adım adım yıkıma götürürüz” şeklinde çevirdiğimiz fiilin masdarı olan istidrâc kelimesi, sözlükte “derece derece yükseltmek veya alçaltmak, azar azar toplamak, katlamak” gibi anlamlara gelir. Bu kelime zamanla, “Allah’ın bazı insanlara, kötü niyetlerinin ve davranışlarının ardından, onların daha da şımarmaları, günahlarını daha da arttırmaları sonucunu doğurabilecek maddî veya mânevî imkân ve fırsatlar vermesi” anlamında terim haline gelmiştir. Meselâ peygamberlerde görülen olağan üstü hallere “mûcize”, velîlerde görülene “keramet” denirken inancı veya yaşayışı bozuk kimselerin zâhiren mûcize veya keramete benzer olaylar sergilemelerine istidrâc denmektedir. “Cezalandırma” diye çevirdiğimiz keyd kelimesi ise aslında “tuzak” mânasına gelmekle birlikte, Allah için kullanıldığında İslâmiyet ve müslümanlar için bazı tuzaklar kurmaya ve onları çökertmeye çalışan inkârcıların bu planlarını boşa çıkaran Allah’ın kusursuz, adaletli ve hikmetli planını ifade eder. Burada yüce Allah, âyetlerini yalanlayan ve böylece onları etkisiz kılmaya çalışan inkârcıları, güçlü ve şaşmaz planı uyarınca hemen cezalandırmayıp onlara mühlet verdiğini, bazı imkân ve fırsatlar tanıdığını, bu suretle onları derece derece yıkıma doğru götürdüğünü veya alçalttığını ifade buyurmaktadır. Allah’ın onlara önce mühlet verip sonra da helâk etmesi zâhiren tuzak kurmaya benzediği için âyette buna “keyd” denmiştir.
“Aralarından biri olan o peygamberde...” şeklinde çevirdiğimiz “bi-sâhibihim” sözü müşriklerin Resûlullah’ı çocukluğundan beri yakından tanıdıklarını, hatta vaktiyle onu sayıp sevdiklerini, dolayısıyla kendisine delilik isnat etmelerinin haksızlık olduğunu çok iyi bilmeleri gerektiğini anlatır. Gerek burada gerekse başka âyetlerde (bk. Hicr 15/6; Mü’minûn 23/70; Sebe’ 34/8, 46) bildirildiği üzere Mekke müşriklerinin Hz. Muhammed’e yönelttikleri en yaygın itham ve iftiralardan biri de onda delilik bulunduğu iddiası idi. Eski dönemlerde diğer bazı peygamberler hakkında da aynı suçlamanın yapıldığına bakılırsa (meselâ bk. Mü’minûn 23/25; Şuarâ 26/27; Kamer 54/9) bunun, tarihin çeşitli dönemlerinde inkârcıların Allah yolunun davetçilerini susturmak için kullandıkları müşterek bir taktik ve iftira şekli olduğu anlaşılmaktadır. Âyette müşriklerin bu iddiaları reddedilirken “düşünmediler mi?” sorusunun sorulması ilgi çekicidir. Çünkü bir insanın akıllı veya deli olduğu, onun davranışlarıyla, ortaya koyduğu fikirlerin doğru ve tutarlı olup olmadığı ile ölçülebileceği gibi böyle birinin düşünce, görüş ve inancını ölçebilmek için de doğru ve tutarlı düşünebilmek gerekir. Bir insanın ortaya koyduğu inanç ve fikirleri (dolayısıyla peygamberin tebliğ ettiği ilkeleri) çürütmenin yolu, o insanı (ve peygamberi) deli diye suçlamak olamaz. Çünkü bu suçlama boş, içeriksiz, dayanaksız bir iddiadır. Doğru dürüst düşünenler bunun böyle olduğunu bilir. Şu halde Hz. Muhammed’i deli diye suçlayan müşrikler bu yargıya doğru düşünmek suretiyle varmış değillerdi. Gerçekte onların bu tutumlarının arkasında inatçılık, gurur ve kibir, düşmanlık duyguları, çıkar hesapları gibi sübjektif sebepler vardı. İşin aslı şu idi: Hz. Peygamber onların gerek inançları gerekse yaşayışları bakımından yanlış yolda olduklarını söylüyor, zulümlerine ve haksızlıklarına karşı çıkıyor, bu yoldan dönmemeleri halinde dünya ve âhirette başlarına nelerin geleceğini bildirerek onları kesin ve açık seçik beyanlarla ikaz ediyordu; onlar ise bu söylenenlerin doğruluğu ve haklılığı üzerine düşünüp taşınacakları yerde onu delilikle itham ediyorlardı. Halbuki onu çocukluğundan beri tanıyor ve takdir ediyorlardı. Ne zaman ki Hz. Peygamber onlara gerçekleri tebliğ etmeye başladı, o zaman onların tutumları da değişti. Sonuç olarak âyet-i kerîmede, insanların bir düşünceyi kabul veya reddederken duygularını,menfaat ve sempatilerini veya antipatilerini değil, yine düşüncelerini kullanmaları gerektiğine işaret edilmektedir.
“Egemenlik” diye çevirdiğimiz melekût kelimesi, yüce Allah’ın gökler üzerindeki mutlak yönetimini, hükümranlığını ifade eder (ayrıca bk. En‘âm 6/75). Bir önceki âyette Hz. Peygamber’in risâletinin hak olduğu, onun üstün kişiliği kanıt gösterilerek ifade edilirken burada da insanların, yüce Allah’ın evren üzerindeki mükemmel yönetimine bakıp düşünerek bundan Hz. Peygamber’in öğretisinin gerçek olduğuna dair deliller çıkarmaları istenmektedir. Göklerin düzeninde olduğu gibi Allah’ın yarattığı diğer bütün şeylerde de –ibretle ve insafla bakılırsa– Allah’ın varlığına, birliğine inanıp Hz. Muhammed’in bildirdiklerini tasdik etmeye götüren kanıtların bulunduğu görülür. Ayrıca âyet, Hz. Peygamber’in tebliğlerine karşı direnmeyi sürdürdükleri takdirde,–benzer şekilde davranan eski inkârcı kavimler gibi– müşriklerin de sonlarının geleceği uyarısında bulunmaktadır. Onları gökler ve diğer yaratılmışlar üzerinde zihin yormaya, kendi âkıbetlerini düşünmeye çağıran bu sözler; yahut Hz. Peygamber’in uyarıları, açıklamaları, başta Kur’an âyetleri olmak üzere onun ağzından çıkan bütün sözler insanlar için böylesine hayırlı ve yararlı uyarılardır. Şu halde insanlar bu sözlere inanmayacaklarsa başka hangi söze inanacaklar? Allah’ın ve resulünün sözlerinden daha doğru, daha hayırlı ve yararlı başka bir söz olabilir mi? Burada asıl muhatap Hz. Peygamber’in dönemindeki müşrik Araplar olmakla birlikte, âyetin hükmü ve uyarısı, ilâhî yasaları tanımayan bütün âsi topluluklar için geçerlidir. Bütün bu uyarıların amacı da insanları hidayete, yani inançta, yaşayışta, insanlıkta en doğru ve en güzel olana ulaştırmaktır. Fakat eğer insanlar Hz. Peygamber’in bu yoldaki çağrısını iyi niyetle karşılayıp üzerinde düşünmek yerine koyu bir inkâr psikolojisiyle bunları peşinen reddederlerse Allah da onları dalâlet çukuruna düşürür. Allah’a rağmen hiçbir şey yapılamayacağı için bunları içine düştükleri bu çukurdan, bu sapkınlıktan kurtarıp doğru yolu bulmalarını sağlayacak bir güç de asla yoktur.
“Egemenlik” diye çevirdiğimiz melekût kelimesi, yüce Allah’ın gökler üzerindeki mutlak yönetimini, hükümranlığını ifade eder (ayrıca bk. En‘âm 6/75). Bir önceki âyette Hz. Peygamber’in risâletinin hak olduğu, onun üstün kişiliği kanıt gösterilerek ifade edilirken burada da insanların, yüce Allah’ın evren üzerindeki mükemmel yönetimine bakıp düşünerek bundan Hz. Peygamber’in öğretisinin gerçek olduğuna dair deliller çıkarmaları istenmektedir. Göklerin düzeninde olduğu gibi Allah’ın yarattığı diğer bütün şeylerde de –ibretle ve insafla bakılırsa– Allah’ın varlığına, birliğine inanıp Hz. Muhammed’in bildirdiklerini tasdik etmeye götüren kanıtların bulunduğu görülür. Ayrıca âyet, Hz. Peygamber’in tebliğlerine karşı direnmeyi sürdürdükleri takdirde,–benzer şekilde davranan eski inkârcı kavimler gibi– müşriklerin de sonlarının geleceği uyarısında bulunmaktadır. Onları gökler ve diğer yaratılmışlar üzerinde zihin yormaya, kendi âkıbetlerini düşünmeye çağıran bu sözler; yahut Hz. Peygamber’in uyarıları, açıklamaları, başta Kur’an âyetleri olmak üzere onun ağzından çıkan bütün sözler insanlar için böylesine hayırlı ve yararlı uyarılardır. Şu halde insanlar bu sözlere inanmayacaklarsa başka hangi söze inanacaklar? Allah’ın ve resulünün sözlerinden daha doğru, daha hayırlı ve yararlı başka bir söz olabilir mi? Burada asıl muhatap Hz. Peygamber’in dönemindeki müşrik Araplar olmakla birlikte, âyetin hükmü ve uyarısı, ilâhî yasaları tanımayan bütün âsi topluluklar için geçerlidir. Bütün bu uyarıların amacı da insanları hidayete, yani inançta, yaşayışta, insanlıkta en doğru ve en güzel olana ulaştırmaktır. Fakat eğer insanlar Hz. Peygamber’in bu yoldaki çağrısını iyi niyetle karşılayıp üzerinde düşünmek yerine koyu bir inkâr psikolojisiyle bunları peşinen reddederlerse Allah da onları dalâlet çukuruna düşürür. Allah’a rağmen hiçbir şey yapılamayacağı için bunları içine düştükleri bu çukurdan, bu sapkınlıktan kurtarıp doğru yolu bulmalarını sağlayacak bir güç de asla yoktur.
Saat kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de belli bir zaman dilimini belirten sözlük anlamı yanında, sık sık kıyametin kopacağı vakti ifade etmek üzere de kullanılmaktadır. Kaynaklarda ansızın gelip çattığı, amellerin hesabı çabuk olduğu veya uzun sürdüğü ya da süresi uzun olmasına rağmen Allah Teâlâ bakımından insanların hesabındaki bir saatlik süre kadar kısa sürdüğü için kıyamete saat denildiği belirtilir (Zemahşerî, II, 107; Şevkânî, II, 311; M. Reşîd Rızâ, IX, 425). Bir açıklamaya göre saat, birinci sûr çalınca bütün canlıların ölmesi sürecini, kıyamet ise ikinci sûr çalınca yeniden dirilmeyi ve sonrasında olup bitenleri ifade eder; böylece âhiret hayatı başlamış olur. Bazı hadislerde müslümanların da Resûlullah’a kıyametin zamanıyla ilgili sorular sordukları bildirilmekle birlikte (meselâ bk. Buhârî, “Fezâ’ilü ashâbi’n-nebî”, 6; “İlim”, 2; “Ahkâm”, 10; Müsned, II, 361; III, 322, 326), bilhassa müşriklerin Hz. Peygamber karşısındaki yaygın tavırlarından biri, kıyameti inkâr etmek veya Resûlullah’ı güç durumda bırakmak maksadıyla bu konuda sorular sormaktı. Bu âyette de onların böyle bir sorusundan ve –aslında bu sorunun arkasında kötü niyet bulunmasına rağmen– Resûlullah’ın, aydınlatma görevinin bir gereği olarak bu soruyu ciddiye alıp cevap vermesinden söz edilmektedir. Bazı tefsirlerde buradaki sorunun yahudiler tarafından sorulduğuna dair rivayetler yer almaktaysa da (Zemahşerî, II, 107), A‘râf sûresi Mekke’de indiğinden bu görüş isabetli görülmemektedir. Soru kimden gelirse gelsin, Hz. Peygamber kıyametin vaktiyle ilgili bütün sorulara karşı bunu bilmediğini ifade etmiş, meselâ Cebrâil tarafından yöneltilen, “Kıyamet ne zaman kopacak?” şeklindeki bir soruyu, “Bu hususta sorulan sorandan daha bilgili değildir” cevabını vermiştir (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 1, 5, 7; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 17). Kıyamet vaktinin “göklere de yerlere de ağır gelmesi” dünyanın kozmolojik düzeninin bozulacağına, Kur’an’ın ifadesiyle (İbrâhîm 14/48) “yerin başka bir yere, göklerin de başka göklere dönüştürüleceği” esnada vuku bulacak olayların dehşetine; “Sizi ansızın yakalayacaktır” ifadesi de insanoğlunun, kıyamet saati hakkındaki bilgisizliğinin son ana kadar süreceğine işaret etmektedir (Râzî, XV, 81).
Burada da Hz. Peygamber’e, kendisi için faydalı olanı elde edip zararlı olandan korunmasının sadece Allah’ın dilemesine bağlı bulunduğunu açıkça ifade etmesi emredilmekte olup Resûlullah bu buyruğun gereğini yerine getirmiş; bu suretle, insan olması sebebiyle imkânlarının ve kabiliyetlerinin Allah’ın verdikleriyle sınırlı olduğunu, kendi başına olağan üstü hiçbir güce sahip olmadığını herhangi bir komplekse kapılmadan insanlara açıklamıştır. Böylece o, dolaylı olarak Allah’a olan içten bağlılığını da ortaya koymak suretiyle aslında, insanın Allah karşısında nasıl bir kulluk bilincine sahip olması gerektiği hususunda da örnek bir tavır sergiliyordu. Kıyametin ne zaman kopacağını bilmek gaybı bilmek demektir. Halbuki gaybı bilen insan, ileride kendisi için nelerin iyilik, nelerin kötülük getireceğini bilme gücüne de sahip olabilir ve ona göre davranabilir. Resûlullah, kendisinin böyle bir imkâna sahip olmadığını, temel işlevinin inanan insanlara fayda sağlayacak şekilde müjdeleyici ve uyarıcı bilgiler vermekten ibaret bulunduğunu ifade etmiştir. Burada da görüldüğü gibi Peygamber aleyhisselâm, kendisine Allah’ın lutuf ve ihsanından bağımsız aşkın sıfatlar izâfe edilmesinden hoşlanmamış; görevinin elinden geldiğince iyi bir kul olmak, Allah’ın kendisine yüklediği risâlet ve tebliğ görevini eksiksiz bir şekilde yerine getirerek insanların hidayete erişmelerine gayret ve öncülük etmek olduğunu her zaman vurgulamıştır. Âhiret hayatı, cennet, cehennem, melek, şeytan gibi gayb alanına giren, dolayısıyla beşerin bilgi imkânlarını aşan hususlarda Allah ona neyi ne kadar bildirmişse o da o konuda bilgisini ortaya koymuş ve Allah’ın iznine bağlı olarak insanlara bilgiler vermiş; fakat kıyametin ne zaman kopacağı konusunda kendisine bilgi verilmediği için bu hususta da bilgisi bulunmadığını belirtmesi emredilmiştir. Âyette Hz. Peygamber’in mutlak olarak gelecek hakkında hiçbir şey bilmediği değil, Allah’ın bildirdikleri dışında gaybı bilmediği ifade edilmektedir. Çünkü geleceğe dair her konu gayb sayılamaz; insan, tabiat kanunları denilen Allah’ın evrendeki yasaları hakkındaki bilgisi, deneyimi ve aklı sayesinde gelecek hakkında bazı kesin bilgilere sahip olmakta, bazı tesbitler yapabilmektedir. Âyette asıl vurgulanan nokta, geleceğin insanlar için büsbütün karanlık olduğu değil, Allah imkân ve fırsat vermedikçe kulun varlık ve olaylar hakkında kendi başına bilgi edinemeyeceği, neyin yararlı, neyin zararlı olduğunu göremeyeceğidir.
“Can” diye çevirdiğimiz âyetteki nefs kelimesi eski tefsirlerde genellikle Hz. Âdem olarak yorumlanmıştır (meselâ bk. Taberî, IX, 143; Kurtubî, VII, 337; Şevkânî, II, 313). Ancak Fahreddin er-Râzî’nin de geniş olarak açıkladığı gibi bu yorum önemli problemlere yol açmaktadır. Her şeyden önce, eğer âyetteki nefis kelimesiyle Hz. Âdem’in, ondan yaratılan “eş” ile de Havvâ’nın kastedildiği kabul edilecek olursa, bu durumda âyetin devamındaki bilgiye göre onların çocukları doğduktan sonra Allah’a ortak koşmuş oldukları sonucu çıkmaktadır. Halbuki ne Kur’ân-ı Kerîm’in başka bir yerinde ne hadislerde ne de diğer İslâmî kaynaklarda Âdem ile Havvâ’nın şirke saptıklarına dair bilgi bulunmaktadır; aksine onların yasaklanan meyveyi yemelerinin ardından, İslâmî literatürde zelle diye adlandırılan bu hatalarından ötürü bile ağır bir üzüntü ve pişmanlık duyup hemen tövbe ettikleri ifade edilmektedir. Bu durumda Râzî’nin, Kaffâl’ın görüşü olarak verdiği yorum ve buna dayanarak yaptığı açıklamalar daha isabetli görünmektedir. Buna göre âyette gerçekten vuku bulmuş bir olaydan değil, bir “temsil”den söz edilmekte ve bununla da müşriklerin cahilliklerine ve şirk iddialarına işaret edilmektedir. Buradan hareketle Râzî âyete şöyle bir yorum getirmektedir: “O yüce Allah sizin her birinizi bir candan yaratmış; insanlıkta erkeğe eşit bir insan olarak eşini de yine aynı cinsten (özden) yaratmıştır (erkek bir asıldan, kadın ise başka bir asıldan yaratılmış değildir). Erkek eşine yaklaştıktan sonra kadının hamile olduğu anlaşılınca, rablerine, ‘Andolsun, bize kusursuz bir çocuk verirsen (lutuf ve ihsanından dolayı) kesinlikle (sana) şükredenlerden olacağız!’ diyerek dua ederler. Fakat Allah onlara kusursuz bir çocuk verince, bu verilenle ilgili olarak Allah’a ortaklar koşmaya kalkışırlar; çünkü bazan natüralistler gibi bu çocuğun yaratılışını tabiat güçlerine, bazan müneccimler gibi yıldızlara, bazan da putperestler gibi putlara nisbet ederler” (XV, 86-87). Kuşkusuz burada, aşağıda söz konusu edilecek olan şirk inancına ve putperestlerin yanlışlarına dair âyetlere bir geçiş olmak üzere, özellikle müşriklerin tutumları anlatılarak dolaylı bir üslûpla genel bir uyarıda bulunulmaktadır. Bu iki âyette erkek ile kadının yaratılıştaki eşitliği, erkeğin kadına karşı hissettiği duygusal ilgi, bunun ardından gelen cinsel birleşme ve nihayet bu birleşmeden çocuğun doğması kısaca anlatılmak suretiyle insan soyunun çoğalma süreci özetlenmiş bulunmaktadır. Fakat bütün bunları yapıp yaratanın yüce Allah olduğunun bilinmesi gerekir. Yaratılışta O’nu dışlayan veya başka yaratılış sebeplerini O’na denk yahut O’nun üstündeymiş gibi gören her inanç bir şirktir. Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekke putperestleri çeşitli putlarını yüce Allah’a bu şekilde ortak koştukları gibi dünyanın çeşitli kültürlerinde muhtelif kavimler de birçok yer veya gök cisimlerini, ata ruhlarını vb. yaratılmışları tanrı tanımak suretiyle şirke sapmışlardır. Fakat Allah bütün bu ortak koşulan şeylerden münezzehtir, yücedir. Kimi insanların ihtiyaç duyunca Allah’a yakarıp işi bitince nankörlük ettiklerini bildiren başka âyetler de vardır (Yûnus 10/22; Ankebût29/65; Rûm 30/33).
“Can” diye çevirdiğimiz âyetteki nefs kelimesi eski tefsirlerde genellikle Hz. Âdem olarak yorumlanmıştır (meselâ bk. Taberî, IX, 143; Kurtubî, VII, 337; Şevkânî, II, 313). Ancak Fahreddin er-Râzî’nin de geniş olarak açıkladığı gibi bu yorum önemli problemlere yol açmaktadır. Her şeyden önce, eğer âyetteki nefis kelimesiyle Hz. Âdem’in, ondan yaratılan “eş” ile de Havvâ’nın kastedildiği kabul edilecek olursa, bu durumda âyetin devamındaki bilgiye göre onların çocukları doğduktan sonra Allah’a ortak koşmuş oldukları sonucu çıkmaktadır. Halbuki ne Kur’ân-ı Kerîm’in başka bir yerinde ne hadislerde ne de diğer İslâmî kaynaklarda Âdem ile Havvâ’nın şirke saptıklarına dair bilgi bulunmaktadır; aksine onların yasaklanan meyveyi yemelerinin ardından, İslâmî literatürde zelle diye adlandırılan bu hatalarından ötürü bile ağır bir üzüntü ve pişmanlık duyup hemen tövbe ettikleri ifade edilmektedir. Bu durumda Râzî’nin, Kaffâl’ın görüşü olarak verdiği yorum ve buna dayanarak yaptığı açıklamalar daha isabetli görünmektedir. Buna göre âyette gerçekten vuku bulmuş bir olaydan değil, bir “temsil”den söz edilmekte ve bununla da müşriklerin cahilliklerine ve şirk iddialarına işaret edilmektedir. Buradan hareketle Râzî âyete şöyle bir yorum getirmektedir: “O yüce Allah sizin her birinizi bir candan yaratmış; insanlıkta erkeğe eşit bir insan olarak eşini de yine aynı cinsten (özden) yaratmıştır (erkek bir asıldan, kadın ise başka bir asıldan yaratılmış değildir). Erkek eşine yaklaştıktan sonra kadının hamile olduğu anlaşılınca, rablerine, ‘Andolsun, bize kusursuz bir çocuk verirsen (lutuf ve ihsanından dolayı) kesinlikle (sana) şükredenlerden olacağız!’ diyerek dua ederler. Fakat Allah onlara kusursuz bir çocuk verince, bu verilenle ilgili olarak Allah’a ortaklar koşmaya kalkışırlar; çünkü bazan natüralistler gibi bu çocuğun yaratılışını tabiat güçlerine, bazan müneccimler gibi yıldızlara, bazan da putperestler gibi putlara nisbet ederler” (XV, 86-87). Kuşkusuz burada, aşağıda söz konusu edilecek olan şirk inancına ve putperestlerin yanlışlarına dair âyetlere bir geçiş olmak üzere, özellikle müşriklerin tutumları anlatılarak dolaylı bir üslûpla genel bir uyarıda bulunulmaktadır. Bu iki âyette erkek ile kadının yaratılıştaki eşitliği, erkeğin kadına karşı hissettiği duygusal ilgi, bunun ardından gelen cinsel birleşme ve nihayet bu birleşmeden çocuğun doğması kısaca anlatılmak suretiyle insan soyunun çoğalma süreci özetlenmiş bulunmaktadır. Fakat bütün bunları yapıp yaratanın yüce Allah olduğunun bilinmesi gerekir. Yaratılışta O’nu dışlayan veya başka yaratılış sebeplerini O’na denk yahut O’nun üstündeymiş gibi gören her inanç bir şirktir. Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekke putperestleri çeşitli putlarını yüce Allah’a bu şekilde ortak koştukları gibi dünyanın çeşitli kültürlerinde muhtelif kavimler de birçok yer veya gök cisimlerini, ata ruhlarını vb. yaratılmışları tanrı tanımak suretiyle şirke sapmışlardır. Fakat Allah bütün bu ortak koşulan şeylerden münezzehtir, yücedir. Kimi insanların ihtiyaç duyunca Allah’a yakarıp işi bitince nankörlük ettiklerini bildiren başka âyetler de vardır (Yûnus 10/22; Ankebût29/65; Rûm 30/33).
Müşriklerin tevhid ilkesine aykırı her türlü inançlarını çürüten kanıtların ortaya konduğu bu iki âyette ulûhiyyetin en başta gelen üç özelliğinin söz konusu edildiği görülmektedir: Yaratıcılık, lutufkârlık ve kendi kendine yeterlilik. Öncelikle –başka bir şeyi yaratmak şöyle dursun– kendisi yaratılmış olan bir varlık Tanrı olamaz; ikinci olarak Allah, her türlü yardım taleplerine cevap verecek kadar zengin, lutufkâr, cömert ve merhametlidir. O’nun dışında hiçbir varlık bu yetkinliklere sahip olamadığı için tanrılığa da lâyık olamaz. Nihayet kendi kendine yeterli olup hiçbir yönden başka herhangi bir varlığın yardım ve desteğine muhtaç olmayan tek varlık Allah Teâlâ olup O’nun dışında her varlık bizzat kendisine bile yardım etmekten âciz olduğuna, şu halde kendi kendine yeterli olmadığına göre bu varlıklara tanrılık vasfı da kesinlikle yüklenemez. Böylece âyetlerdeki bu üç kanıt ile putperestlik inancının tamamıyla akıl ve mantık temelinden yoksun olduğu açıkça ortaya konmuş bulunmaktadır.
Müşriklerin tevhid ilkesine aykırı her türlü inançlarını çürüten kanıtların ortaya konduğu bu iki âyette ulûhiyyetin en başta gelen üç özelliğinin söz konusu edildiği görülmektedir: Yaratıcılık, lutufkârlık ve kendi kendine yeterlilik. Öncelikle –başka bir şeyi yaratmak şöyle dursun– kendisi yaratılmış olan bir varlık Tanrı olamaz; ikinci olarak Allah, her türlü yardım taleplerine cevap verecek kadar zengin, lutufkâr, cömert ve merhametlidir. O’nun dışında hiçbir varlık bu yetkinliklere sahip olamadığı için tanrılığa da lâyık olamaz. Nihayet kendi kendine yeterli olup hiçbir yönden başka herhangi bir varlığın yardım ve desteğine muhtaç olmayan tek varlık Allah Teâlâ olup O’nun dışında her varlık bizzat kendisine bile yardım etmekten âciz olduğuna, şu halde kendi kendine yeterli olmadığına göre bu varlıklara tanrılık vasfı da kesinlikle yüklenemez. Böylece âyetlerdeki bu üç kanıt ile putperestlik inancının tamamıyla akıl ve mantık temelinden yoksun olduğu açıkça ortaya konmuş bulunmaktadır.
İlk âyette kimlere hitap edildiği konusunda iki farklı görüş vardır: İbn Âşûr’un da tercih ettiği bir yoruma göre âyette müslümanlara hitap edilmekte; onlardan müşrikleri doğru yola çağırmaları istenmektedir (IX, 217-218). Ancak daha yaygın olarak benimsenen görüşe göre burada müşriklere hitap edilmektedir. Bu müfessirlerin çoğunluğu âyetin ilk cümlesine şu anlamı verirler: “Ey müşrikler! Siz o tanrı diye taptığınız putlarınızı doğru yola çağırsanız çağrınıza uymazlar...” Çünkü onlar doğru yol nedir, eğri yol nedir bilmezler. Ancak Şevkânî, –müşriklerin tanrı diye inandıkları putlarını doğru yola çağırmalarını çok anlamlı bulmamış olmalı ki– daha farklı bir yaklaşımla bu cümleyi şöyle anlamaktadır: “Bu putlarınızdan, sizi doğru yola ve kurtuluşa erdirmelerini isteyerek onlara hidayet ve kurtuluş konusunda yakarışta bulunsanız çağrınıza uyarak size karşılık veremezler” (II, 316). Sonuç olarak gerek Arap putperestlerinin gerekse tarihin bütün dönemlerindeki müşriklerin tanrısal nitelikler yükleyerek şu veya bu şekilde taptıkları her şey Allah’ın yaratıklarıdır; “O’ndan başka tanrı yoktur.” Şu halde putperestlerin tanrı diye kabul ettikleri ve karşısına geçip dua ettikleri, takdis ettikleri, kendilerine yol göstereceğini, iyilikler kazandırıp kötülüklerden koruyacağını umdukları şeyler, tanrılık niteliklerine sahip olup başkalarına hidayet vermek bir yana, o cansız, şuursuz ve bilgisiz nesneler kendilerine yapılacak çağrıyı bile duyma yeteneğinden yoksundurlar. Onlar da insanlar gibi “birer kuldur”; yani Allah’ın mülk ve tasarrufunda bulunup O’nun kevnî yasalarına boyun eğerler (Şevkânî, II, 317). Sonuç olarak sıradan bir canlıda bulunan yürüyecek ayağa, tutacak ele, görecek göze bile sahip olmayan bu nesneleri tanrı tanımak; insanların, kendilerinde bulunan duyu araçlarından bile yoksun olan, dolayısıyla kendilerinden daha aşağı, daha kusurlu olan şeylere tapmaları akıl kârı mıdır?
İlk âyette kimlere hitap edildiği konusunda iki farklı görüş vardır: İbn Âşûr’un da tercih ettiği bir yoruma göre âyette müslümanlara hitap edilmekte; onlardan müşrikleri doğru yola çağırmaları istenmektedir (IX, 217-218). Ancak daha yaygın olarak benimsenen görüşe göre burada müşriklere hitap edilmektedir. Bu müfessirlerin çoğunluğu âyetin ilk cümlesine şu anlamı verirler: “Ey müşrikler! Siz o tanrı diye taptığınız putlarınızı doğru yola çağırsanız çağrınıza uymazlar...” Çünkü onlar doğru yol nedir, eğri yol nedir bilmezler. Ancak Şevkânî, –müşriklerin tanrı diye inandıkları putlarını doğru yola çağırmalarını çok anlamlı bulmamış olmalı ki– daha farklı bir yaklaşımla bu cümleyi şöyle anlamaktadır: “Bu putlarınızdan, sizi doğru yola ve kurtuluşa erdirmelerini isteyerek onlara hidayet ve kurtuluş konusunda yakarışta bulunsanız çağrınıza uyarak size karşılık veremezler” (II, 316). Sonuç olarak gerek Arap putperestlerinin gerekse tarihin bütün dönemlerindeki müşriklerin tanrısal nitelikler yükleyerek şu veya bu şekilde taptıkları her şey Allah’ın yaratıklarıdır; “O’ndan başka tanrı yoktur.” Şu halde putperestlerin tanrı diye kabul ettikleri ve karşısına geçip dua ettikleri, takdis ettikleri, kendilerine yol göstereceğini, iyilikler kazandırıp kötülüklerden koruyacağını umdukları şeyler, tanrılık niteliklerine sahip olup başkalarına hidayet vermek bir yana, o cansız, şuursuz ve bilgisiz nesneler kendilerine yapılacak çağrıyı bile duyma yeteneğinden yoksundurlar. Onlar da insanlar gibi “birer kuldur”; yani Allah’ın mülk ve tasarrufunda bulunup O’nun kevnî yasalarına boyun eğerler (Şevkânî, II, 317). Sonuç olarak sıradan bir canlıda bulunan yürüyecek ayağa, tutacak ele, görecek göze bile sahip olmayan bu nesneleri tanrı tanımak; insanların, kendilerinde bulunan duyu araçlarından bile yoksun olan, dolayısıyla kendilerinden daha aşağı, daha kusurlu olan şeylere tapmaları akıl kârı mıdır?
İlk âyette kimlere hitap edildiği konusunda iki farklı görüş vardır: İbn Âşûr’un da tercih ettiği bir yoruma göre âyette müslümanlara hitap edilmekte; onlardan müşrikleri doğru yola çağırmaları istenmektedir (IX, 217-218). Ancak daha yaygın olarak benimsenen görüşe göre burada müşriklere hitap edilmektedir. Bu müfessirlerin çoğunluğu âyetin ilk cümlesine şu anlamı verirler: “Ey müşrikler! Siz o tanrı diye taptığınız putlarınızı doğru yola çağırsanız çağrınıza uymazlar...” Çünkü onlar doğru yol nedir, eğri yol nedir bilmezler. Ancak Şevkânî, –müşriklerin tanrı diye inandıkları putlarını doğru yola çağırmalarını çok anlamlı bulmamış olmalı ki– daha farklı bir yaklaşımla bu cümleyi şöyle anlamaktadır: “Bu putlarınızdan, sizi doğru yola ve kurtuluşa erdirmelerini isteyerek onlara hidayet ve kurtuluş konusunda yakarışta bulunsanız çağrınıza uyarak size karşılık veremezler” (II, 316). Sonuç olarak gerek Arap putperestlerinin gerekse tarihin bütün dönemlerindeki müşriklerin tanrısal nitelikler yükleyerek şu veya bu şekilde taptıkları her şey Allah’ın yaratıklarıdır; “O’ndan başka tanrı yoktur.” Şu halde putperestlerin tanrı diye kabul ettikleri ve karşısına geçip dua ettikleri, takdis ettikleri, kendilerine yol göstereceğini, iyilikler kazandırıp kötülüklerden koruyacağını umdukları şeyler, tanrılık niteliklerine sahip olup başkalarına hidayet vermek bir yana, o cansız, şuursuz ve bilgisiz nesneler kendilerine yapılacak çağrıyı bile duyma yeteneğinden yoksundurlar. Onlar da insanlar gibi “birer kuldur”; yani Allah’ın mülk ve tasarrufunda bulunup O’nun kevnî yasalarına boyun eğerler (Şevkânî, II, 317). Sonuç olarak sıradan bir canlıda bulunan yürüyecek ayağa, tutacak ele, görecek göze bile sahip olmayan bu nesneleri tanrı tanımak; insanların, kendilerinde bulunan duyu araçlarından bile yoksun olan, dolayısıyla kendilerinden daha aşağı, daha kusurlu olan şeylere tapmaları akıl kârı mıdır?
Bir önceki âyetin son cümlesinde, Hz. Peygamber’e, putlarda olağan üstü güçler vehmeden müşriklerin bu inançlarının saçmalığını kanıtlamak üzere onlara meydan okuması emredildikten sonra burada da ondan ve onun şahsında bütün müminlerden, Allah’a inanç ve bağlılıklarını “Benim velîm... Allah’tır” sözleriyle ortaya koymaları istenmektedir. Velî kelimesinin kökü olan velâyet kavramı Kur’ân-ı Kerîm’de –çeşitli mânaları yanında (meselâ bk. Bakara 2/257; Nisâ 4/2, 139-140, 144)– yerine göre hem Allah’ın kuluna dost olmasını, onu sevmesini ve her türlü kötülüklerden esirgemesini hem de kulların Allah’a dost olmalarını ifade etmektedir. Bu âyette ise –biri isim şekliyle, biri fiil kalıbında olmak üzere– her iki anlamda da kullanılmıştır. Yukarıda Allah’tan başka tapılan şeylerin, onlara tapanlara yardım edecek güçte olmadıkları, hatta tamamen âciz nesneler oldukları belirtilmişti; burada ise özellikle velî kelimesi ve aynı kökten gelen “yetevellâ” fiili kullanılarak müminlerin yüce Allah’a olan sevgi ve bağlılıklarıyla O’nun kendisine inanıp bağlanan iyi kullarına (sâlihîn) olan sevgisi, koruyuculuğu ve lutufkârlığı dile getirilmektedir. Buna göre Allah ile müminler arasında sıcak bir ilişki vardır; müminler Allah’a gönülden inanıp bağlanmakta, O’nu dost bilmekte; Allah da onları sevmekte, yollarını aydınlatan kitabı göndermek suretiyle doğru yolu bulup o yolda yürümelerini sağlamaktadır.
Müşriklerin, birtakım nesneleri tanrılık vasıflarıyla niteleyip putlaştırarak bunlardan medet ummalarının ne kadar saçma olduğunu bir kez daha vurgulayan bu iki âyet, Mekke müşrikleri ve din konusunda onlara benzer bir yol izleyen her dönemdeki insanlar için yeni bir uyarı anlamı taşımaktadır.
Müşriklerin, birtakım nesneleri tanrılık vasıflarıyla niteleyip putlaştırarak bunlardan medet ummalarının ne kadar saçma olduğunu bir kez daha vurgulayan bu iki âyet, Mekke müşrikleri ve din konusunda onlara benzer bir yol izleyen her dönemdeki insanlar için yeni bir uyarı anlamı taşımaktadır.
Yukarıdaki âyetlerde (özellikle 189. âyetten itibaren) tevhid inancı üzerinde durularak –başta Mekke müşrikleri olmak üzere– Allah’ın yarattığı varlık veya nesnelere tanrısal nitelikler yüklemek suretiyle bu yaratıkları Allah’a ortak koşanlar eleştirilip uyarıldıktan sonra bu âyette de ahlâk konusuna geçilmiş ve bütün ilâhî dinlerin üç temel ahlâk kuralına yer verilmiştir:1. Kolaylık. Sözlükte “bir şeyin en yenisi, en saf olanı, fazlası; kolaylıkla verilebilen, bağışlanabilen” gibi anlamlara gelen âyet metnindeki af kelimesi ahlâk terimi olarak “kötülük ve haksızlık eden, suç veya günah işleyen birini bağışlamak, cezalandırmaktan vazgeçmek” demektir (ayrıca bk. Bakara 2/109). Konumuz olan âyetteki af kelimesine ise tefsirlerde başlıca şu mânalar verilmektedir: a) İnsan ilişkilerinde kolaylık yolunu seçmek, başkalarını külfet ve meşakkate sokacak tutum ve davranışlardan, beklentilerden uzak kalmak (Zemahşerî, II, 110). Ahlâk terimi olarak az önce zikredilen anlamdan da esasen insanları suç ve hataları sebebiyle cezalandırarak sıkıntıya sokmak yerine onları bağışlayarak rahatlatmak demek olduğuna göre bu anlamdaki af da sonuçta kolaylık mânası taşımaktadır. b) Malın ihtiyaçtan fazlasını muhtaçlara vermek. Bu anlamı tercih edenler âyetin, daha sonra gelen ve zekâtın farz olduğunu bildiren başka âyetlerle neshedildiğini ileri sürmüşlerdir. Ancak, diğer birçok müfessir gibi âyeti birinci mânada yorumlayan Fahreddin er-Râzî’ye göre ikinci anlamı tercih etsek bile bundan nesih sonucuna varmak gerekmez; çünkü zekât hakkındaki âyetler malî fedakârlığın asgari miktarıyla alâkalıdır; bu âyette ise zekâtın da üzerinde mal bağışında bulunmak öğütlenmektedir (XV, 95-96; her iki yorumla ilgili rivayetler için bk. Taberî, IX, 153-155). Başkaları karşısında kolaylaştırıcı olmak, suç ve kusurlarını bağışlayarakonları affedip ceza sıkıntısından kurtarmak gibi başkalarına mal yardımında bulunmak da bir fedâkarlıktır. Bu sebeple âyetteki af kelimesinin her iki anlamda da fedakârlığı içerdiğini ve dolayısıyla burada hem insanlara mal yardımında bulunmanın hem de sertlik yerine yumuşaklık ve kolaylaştırıcılığın, Türkçe’deki anlamıyla affın ve hoşgörünün öğütlendiğini düşünmek daha isabetli olacaktır. Râzî âyetin bu kısmını –ilgili âyetlere göndermeler de yaparak (bk. Âl-i İmrân 3/159; Nahl 16/125)– şöyle açıklar: “Kolaylığı seç buyruğu, malî haklarla ilgili her konuda cimrilikten sıyrılmak, insanlarla güzel ahlâka dayalı ilişkiler kurmak, katılık ve sertlikten uzak durmak, işleri kolaylaştırmak, insanları hak dine çağırırken de ince ve yumuşak bir uslûp kullanmak” (XV, 96).2. İyiliği emretme. “İyi olan” diye çevirdiğimiz ve Türkçe’de “örf” şeklinde telaffuz edilen urf kelimesi, “bilme, tanıma” mânasındaki irfan kökünden bir terim olup, aynı kökten ma‘rûf kelimesi gibi “iyilik olarak bilinen ve benimsenen şey” anlamında kullanılır (Râgıb elİsfahânî, el-Müfredât, “arf” md.). Râzî de bu terimi, genel bir ifadeyle, “yapılması gerekli olan, yapılması yapılmamasından daha iyi olan her türlü iş” şeklinde açıklamıştır (XV, 96). Buna göre örf kelimesi, sadece yapılması farz olan tutum ve davranışları değil, aynı zamanda mendup olan, dinin özel hükümlerine ve genel amaçlarına ters düşmemek şartıyla aklıselimin ve kamu vicdanının hayırlı ve yararlı görüp âdet haline getirdiği her türlü dinî ve dünyevî konulardaki iyilik ve güzellikleri de içermektedir. Nitekim Taberî de “Allah’ın emrettiği veya mendup saydığı bütün işler örf kapsamına girer. Allah âyette özel bir anlamı tahsis etmemiştir. Doğrusu şudur ki Allah, elçisine –herhangi bir çeşidini ayırmaksızın– genel olarak iyiliği emretme görevini yüklemiştir” diyerek bu hususa işaret etmiştir (IX, 156). 3. Cahillere aldırmamak. Âyetteki cahil kelimesi, bilgisizlikten ziyade saldırganlık, barbarlık, zulüm, haksızlık, küstahlık, inatçılık gibi kötü huylardan oluşan ahlâk bozukluğunu ifade etmektedir (kelimenin bu anlamı için bk. Mâide 5/50; Feth 48/26). Cahillere aldırmamak, onların tuttukları yolun yanlışlığını göstermemek, bozuk inançlarını düzeltme yönünde çaba harcamamak anlamına gelmez; çünkü bu İslâm’ın varlık sebebine ve genel olarak peygamberlerin gönderiliş hikmetlerine aykırıdır. Şu halde cahillere aldırmamanın mânası, insanları hak ve hakikat çizgisine, iyilik ve doğruluk yoluna çağırırken kendini bilmezlerin edep ve ahlâkla bağdaşmayan kötü ve çirkin davranışlarına, küstahça hareketlerine, haksızlıklarına aynıyla karşılık vermemek, bu tür hareketler karşısında öfkeye kapılarak affedici olmaktan, iyiliği emretmekten vazgeçmemek; aksine ısrarla sabırlı, hoşgörülü, kolaylaştırıcı ve bağışlayıcı olmaktır. Taberî’nin kaydettiği bir rivayete göre bu âyet geldiğinde Resûlullah’ın bir sorusu üzerine Cebrâil, “Rabbin sana kötülük edene senin iyilik etmeni, sana vermeyene senin vermeni ve senden uzak kalıp ilgileri koparanlarla senin dostluk ve akrabalık ilişkini sürdürmeni emrediyor” diyerek âyete örnekleme yoluyla açıklama getirmiştir. Aynı müfessirin de belirttiği gibi her ne kadar yüce Allah bu âyette peygamberine hitap etmişse de esasında bütün kullarını eğitmeyi amaçlamıştır (IX, 156).
Bir önceki âyette Hz. Peygamber’e (onun şahsında ümmetine), insanlarla ilişkilerinde kolaylık göstermeye, affedici ve hoşgörülü olmaya dayalı bir tutum sergilemesi emredildikten sonra burada da eğer Hz. Peygamber (dolayısıyla herhangi bir mümin), kendini bilmezlerin uygunsuz davranışları karşısında öfkeye kapılıp bu ince tutumunu terkederek sertleşmesine, cahillerin kötülüklerine kötülükle karşılık vermesine yol açacak bir kışkırtma duygusuna kapılırsa, bunun şeytandan gelen bir fitleme olduğunu bilerek şeytana kapılmaktan Allah’a sığınması, bu fitlemeye aldırmayıp sabırlı, affedici ve hoşgörülü olmaya devam etmesi gerektiği bildirilmekte; nitekim takvâ sahiplerinin de böyle yaptıkları yani içlerine şeytandan kaynaklanan kötü, zararlı ve yıkıcı bir duygu veya düşünce doğduğunda hemen zihnî melekelerini harekete geçirerek doğru olanı bulma yolunda düşünüp taşındıkları; Allah’ın böyle durumlar karşısında nasıl davranmak gerektiğine dair uyarılarını, irşadlarını hatırlayarak basîretli yaklaşımlarıyla gerçeği, doğru ve isabetli tutumun ne olduğunu görüp ona göre hareket ettikleri ifade buyurulmaktadır. Şu halde Kur’ân-ı Kerîm’in “en yüksek şeref ve değer” kabul ettiği (Hucurât49/13) takvâ erdemine sahip olmanın şartlarından biri de kötülüğe kötülükle cevap vermemek, cahillerin seviyesine düşmemek, aksine olabildiğince kolaylık, özveri, barış ve uzlaşmadan yana olmaktır.
Bir önceki âyette Hz. Peygamber’e (onun şahsında ümmetine), insanlarla ilişkilerinde kolaylık göstermeye, affedici ve hoşgörülü olmaya dayalı bir tutum sergilemesi emredildikten sonra burada da eğer Hz. Peygamber (dolayısıyla herhangi bir mümin), kendini bilmezlerin uygunsuz davranışları karşısında öfkeye kapılıp bu ince tutumunu terkederek sertleşmesine, cahillerin kötülüklerine kötülükle karşılık vermesine yol açacak bir kışkırtma duygusuna kapılırsa, bunun şeytandan gelen bir fitleme olduğunu bilerek şeytana kapılmaktan Allah’a sığınması, bu fitlemeye aldırmayıp sabırlı, affedici ve hoşgörülü olmaya devam etmesi gerektiği bildirilmekte; nitekim takvâ sahiplerinin de böyle yaptıkları yani içlerine şeytandan kaynaklanan kötü, zararlı ve yıkıcı bir duygu veya düşünce doğduğunda hemen zihnî melekelerini harekete geçirerek doğru olanı bulma yolunda düşünüp taşındıkları; Allah’ın böyle durumlar karşısında nasıl davranmak gerektiğine dair uyarılarını, irşadlarını hatırlayarak basîretli yaklaşımlarıyla gerçeği, doğru ve isabetli tutumun ne olduğunu görüp ona göre hareket ettikleri ifade buyurulmaktadır. Şu halde Kur’ân-ı Kerîm’in “en yüksek şeref ve değer” kabul ettiği (Hucurât49/13) takvâ erdemine sahip olmanın şartlarından biri de kötülüğe kötülükle cevap vermemek, cahillerin seviyesine düşmemek, aksine olabildiğince kolaylık, özveri, barış ve uzlaşmadan yana olmaktır.
“Dostlar” diye çevirdiğimiz âyet metnindeki ihvân kelimesinin tekili olan ah kelimesi sözlükte “kardeş” mânasına gelmekle birlikte mecazi olarak “arkadaş, dost, insanın sevip saydığı, aynı dünya görüşünü, aynı inanç ve değerleri paylaştığı kişi” anlamını da ifade eder. Kelime Kur’ân-ı Kerîm’de (Hucurât 49/10, 12), hadislerde (Buhârî, “Îmân”, 22, “Mezâlîm”, 3; Müslim, “Eymân”, 38, 40, “Birr”, 32; Tirmizî, “Birr”, 29) ve diğer İslâmî kaynaklarda bu mânasıyla yani müslümanlar arasındaki inanç ve ideal birliğinden doğan sevgi ve kaynaşmayı ifade etmek için geniş olarak kullanıldığı gibi –konumuz olan âyette görüldüğü üzere– şeytan ile inkârcılar arasındaki ve inkârcıların kendi aralarındaki birlik ve yakınlığı ifade etmek için de kullanılmıştır. Tefsirlerde âyetin değişik şekillerde yorumlandığı görülmektedir. Taberî’nin, diğer müfessirlerce de geniş ölçüde benimsenmiş olan yorumu şöyledir: “İnkârcılara gelince, dostları olan şeytanlar onları azgınlığa sürükler; azgınlıklarını daha da arttırırlar ve artık –içlerine şeytandan gelen bir saptırıcı fikir doğduğunda hemen düşünüp gerçeği gören takvâ sahiplerinin aksine– bu günahkârlar (azgınlık yapmakta) kusur etmez, bundan geri durmazlar.” Aynı müfessire göre bu suretle Allah Teâlâ bize şu hakikati bildirmektedir: Müminler topluluğu ve takvâ ehli, şeytan kendilerine kötülük işletmek istediğinde yaptıklarının doğruluğu veya yanlışlığı üzerinde düşünürler, Allah’ın azametini ve cezalandırmasını hatırlarlar, Allah’a olan saygıları kendilerini O’na âsi olmaktan korur, hasbelbeşer işledikleri hataların affı için Allah’a sığınıp tövbe etmeye yöneltir. (199. âyette kendilerinden “cahiller” diye söz edilen) müşrikler ve inkârcılar topluluğuna gelince, onlar bir defa Allah’a âsi olmaya başlayınca şeytanlar onların günahkârlık, bozgunculuk ve azgınlık eğilimlerini daha da güçlendirir; hevâ ve hevesleri akıl ve basîretlerine baskın geldiği için artık ne Allah korkusu ne âhiret kaygısı azgınlıkta ısrar edip günahlarını daha da çoğaltmaktan onları alıkoyar (IX, 159). Âyetin “Bir daha da yakalarını bırakmazlar” diye çevirdiğimiz bölümüne, “O isyankârlar artık bir daha azgınlık ve günahkârlıktan geri durmazlar” veya “Şeytanlar onları azgınlığa, günaha sürüklemeye devam ederler” şeklinde değişik mânalar verilmiştir.
Önceki âyette işaret buyurulan müşriklerin azgınlıklarına, bozgunculuk ve küstahlıklarına bir örnek olmak üzere burada onların, peygamberliğini kanıtlamak üzere Resûlullah’ın zaman zaman gösterdiği mûcizeler karşısındaki inkârcı ve alaycı tavırları hatırlatılmaktadır. Onlar, gerçekten Hz. Muhammed’in hak peygamber olup olmadığını anlamak için değil, tamamen ciddiyetten uzak olarak sırf onu rahatsız etmek, huzurunu bozmak, zor durumda bırakmak ve insanlar karşısında küçük düşürmek gibi kötü niyete dayalı sebeplerle ondan mûcize göstermesini isterlerdi; Hz. Peygamber bu isteği yerine getiremeyeceğini belirtince de “Onu da derleyip toplasaydın ya (bir şeyler uydursaydın ya!)” gibi mûcizelerin düzmece olduğunu ima eden alaycı sözler sarfederlerdi. Bu küstahça tavra karşılık, “Cahillere aldırma!” buyruğu gereğince Resûlullah’ın–onların seviyesine düşmeden, olgun bir tavırla– “Ben sadece rabbim den bana vahyedilene uyarım...” şeklinde cevap vermesi istenmiş ve bu suretle asıl güç ve yetkinin Allah’a ait olduğu, peygamberin de O’nun hükümlerine bağlı bulunduğu, her kulun yapması gereken şeyi onun da yaptığı yani Allah’tan kendisine indirilen vahye (Kur’an’a, O’nun buyruk ve yasaklarına) uyduğu belirtilmiştir. Çünkü mûcize, peygamberin istediği zaman sergileyeceği bir mârifeti değil, şartlara göre peygamberleri aracılığıyla bizzat Allah Teâlâ’nın gerçekleştirmiş olduğu bir olaydır. Aynı şekilde peygamberin görevi de mûcize icat etmek değil, Allah’ın kitabına uymak, hayatını ondaki hükümlere göre düzenlemektir. Kuşkusuz hissî (duyulara hitap eden) mûcizelerin, onları sergileyenlerin peygamberliğini kanıtlamak bakımından dinler tarihinde önemli bir yeri ve etkinliği olmuşsa da konumuz olan âyet-i kerîmeye göre insanların asıl muhtaç oldukları ve dolayısıyla asıl ilgilenmeleri gereken şey, bu mûcizelerden ziyade kalbe ve akla hitap eden, dolayısıyla Hz. Muhammed’in en büyük mûcizesi olan Kur’ân-ı Kerîm’dir. Nitekim bu gerçeğe işaret etmek üzere “İşte bu Kur’an, rabbinizden gelen kanıtlardır, inanan bir topluluk için hidayettir, rahmettir” buyurulması son derece anlamlıdır. Âyetin metninde Kur’ân-ı Kerîm’in “basâir, hüdâ ve rahmet” şeklinde üç özelliği sıralanmakta; böylece Kur’ân-ı Kerîm’in, insanoğlunun üç büyük arayışına, ihtiyacına cevap verdiğine işaret edilmektedir. “Kanıtlar”diye çevirdiğimiz besâir kelimesinin tekili olan basîret, genellikle “gerçeğin ortaya çıkmasını, açıklığa kavuşmasını sağlayan şey, bilgi, kesinlik, delil, kanıt” şeklinde açıklanmaktadır. Hüdâ “hidayet, doğru yol, kurtuluş yolu”, rahmet ise “acıma, şefkat gösterme, merhamet etme” anlamı yanında “iyilik, nimet” ve daha genel olarak “mutluluk veren şey” mânasına da gelir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “bsr”, “rhm”, “hdy” md.; İbn Âşûr, IX, 238). Şu halde Kur’ân-ı Kerîm bir yandan insanların din ve dünya hayatlarıyla ilgili olarak doğru bilgiler ihtiva etmekte, bu hususta gerçeklerin kesin kanıtlarını içermekte, aklı aydınlatmakta, itikadı düzeltmekte, doğru yolu göstermekte; diğer yandan hem bireye hem de topluma yön vermekte, hidayet ve kurtuluş sağlamakta; nihayet bireyleri ve toplumları gerçek hayra, nimete ve mutluluğa götürmektedir. Âyetin sonunda Kur’ân-ı Kerîm’in getirdiği bu imkânlardan ancak inananlar kesiminin yararlanabileceğine işaret edilmektedir.
Yukarıda Kur’an’ın insanlık için hangi bakımlardan ve ne kadar büyük bir değer ifade ettiği belirtildikten sonra burada da özetle kelâmullahı dinlemenin edep ve erkânı gösterilmektedir. Buna göre Kur’an okunduğu sırada müslüman ona ilgisiz kalmayacak, kulak verip dikkat kesilecek, saygıyla ve ilgiyle dinleyecektir; çünkü o, her şeyden önce Allah’ın sözüdür, onda konuşan Allah’tır. Bu sebeple Kur’an’a kulak vermemek Allah’ın konuşmasına kulak vermemek ve dolayısıyla bir bakıma Allah’a karşı edepsizlikte bulunmak anlamına gelir. Ayrıca anlamları üzerine düşünüp kavrayabilmek ve sonuçta rahmet ve bereketinden yararlanabilmek için de onu yoğun bir dikkatle dinlemek gerekmektedir. İbn Âşûr’un da işaret ettiği gibi (IX, 239) “... onu dinleyin ve sessiz durun” buyruğu, beden kulaklarıyla Kur’an’ı dinlemeyi, tilâvet sırasında konuşmamayı, başka şeylerle ilgilenmemeyi ifade ettiği gibi mecazî mânada “Kur’an’ı dinlemek” aynı zamanda “onun buyruklarına uyup yasaklarından kaçınmak” anlamına da gelir. En iyisi, âyetin hem hakiki hem de mecazi anlamda Kur’an’a kulak vermeyi emrettiğini kabul ederek, Kur’an okunurken başka şeylerle ilgilenmeden onu saygıyla ve dikkatle dinlemek, bununla da yetinmeyip buyruklarını yerine getirmek ve yasaklarından kaçınmaktır. İşte bu sayede Kur’ân-ı Kerîm’in –bir önceki âyette işaret edilen– “rahmet” özelliğinin de hayatımıza yansıyacağı, dünyamızı ve âhiretimizi güzelleştireceği âyetin sonunda ifade edilmektedir. Müslüman, Kur’ân-ı Kerîm’i beden kulağı ile dinlemek, Allah’a ve O’nun kelâmına saygı göstermekle Allah kelâmı karşısında takınmış olduğu bu edepli ve ahlâklı tavrının sevabını kazanacak, O’nun tarafından ödüllendirilecek; Kur’an’ı can kulağıyla dinlediği gibi kalp ve aklı ile de dinlemek suretiyle onun içeriği üzerinde düşünerek kalbini ve aklını aydınlatacak, imanına güç katacak, yanlışlarını düzeltecek, doğrularını arttıracaktır; böylece bu ve buna benzer kazanımlarıyla âyetin sonunda ifade buyurulan rahmet ve merhamete ulaşmış olacaktır. Bu âyetten dolaylı olarak çıkarılması gereken bir ders de şudur: Çarşı, pazar, sokak, kahvehane, lokanta gibi uygun olmayan ortamlarda, pratikte Kur’an’ı dinlemenin mümkün olmadığı yerlerde açıktan Kur’an okumak veya –dışarıda namaz kılanlar bulunması gibi bir zaruret olmadıkça– camilerde okunan Kur’an sesini cami dışına vermek doğru değildir; böyle durumlarda insanların durup Kur’an’ı dinlemeleri çeşitli yönlerden sıkıntıya yol açacağı için Kur’an okuyacak kimse, insanların onu dinleyebilecekleri yerlerde ve şartlarda okumalı ve böylece Kur’ân-ı Kerîm’e saygısızlık görünümü veren davranışların sergilenmesine sebep olmaktan sakınmalıdır. Hz. Peygamber döneminde inkârcıların elebaşıları halka, “Bu Kur’an’a kulak vermeyin, okunurken gürültü yapın, belki bastırırsınız” (Fussılet 41/26) diyerek Allah’a, O’nun kitabına ve peygamberine karşı düşmanlık ve saygısızlıklarını sergiliyorlardı. Aynı yerde “Allah’ın düşmanları” olarak nitelenen bu inkârcıların şiddetli bir azapla cezalandırılacakları bildirilmektedir. Konumuz olan âyette ise –Allah’ın kelâmını susturmaya, tesirini önlemeye, sesini boğmaya kalkışan, bu yüzden de “Allah’ın düşmanları” olarak nitelenmek suretiyle alçaltılan o inkârcıların yaptıklarının tam aksine– müslümanların da onu dinleyerek saygı ve bağlılıklarını göstermeleri ve sonuçta ilâhî rahmete liyakat kazanmaları gerektiği ifade buyurulmaktadır. Nitekim Kurtubî’nin kaydettiği bir rivayette bu âyet, Fussılet sûresinin anılan âyetinden sonra ve müşrik elebaşılarının orada bildirilen çağrılarına cevap olarak inmiştir (VII, 337-338). Bu âyetten Kur’ân-ı Kerîm okunurken müslümanların konuşmayı bırakıp onu dinlemeleri istenmekle birlikte bunun farz olup olmadığı, farz olması durumunda da bu hükmün mutlak olup olmadığı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Hasan-ı Basrî’ye dayandırılan bir görüşe göre Kur’an okunduğunda onu dinlemek her zaman farzdır; Mâlikîler ise âyetin farziyet değil tavsiye (nedb) anlamı taşıdığını ileri sürmüşlerdir. Ancak âlimlerin çoğunluğu bu âyetin sadece Hz. Peygamber Kur’an okuduğunda onu dinlemeyi ve buna ek olarak –diğer zamanlarda değil– sadece namaz ve hutbe esnasında imamın ve hatibin okuduklarını dinlemeyi farz kıldığını belirtmişlerdir. Hanbelî ve Hanefî âlimleri, cemaatla namaz esnasında imam açıktan veya gizli olarak Kur’an okurken cemaatin okumamaları gerektiği yönündeki hükmü bu âyete dayandırmışlardır (bu husustaki rivayetler için bk. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, II, 827-828; Reşîd Rızâ, IX, 508-509).
Bir önceki âyette Kur’ân-ı Kerîm’i dinleme âdâbından söz edildikten sonra burada da zikir âdâbı özetlenmektedir. Sözlükte “bir şeyi kalple veya dil ile anma, hatırlama, akılda tutma” anlamına gelen zikir kelimesi, dinî bir terim olarak “Allah’ı anmak, hatırlamak, dilde ve gönülde tutmak, O’nu unutmamak, gaflet halinde olmamak” mânasında kullanılır; daha özel olarak Allah ismini ve esmâ-i hüsnâyı, “lâ ilâhe illallah” gibi diğer dinî ifade kalıplarını dilde tekrar etmeye de zikir denir. Tarikat ehlinin Allah’ın isimleriyle dinî mahiyetteki başka bazı kelime ve ibareleri belli zamanlarda ve belli sayılarda düzenli olarak dilde tekrar etmeleri de zikir kelimesiyle ifade edilir. Fakat Kur’ân-ı Kerîm’de (Ra‘d 13/28; Nûr 24/37) ve hadislerde (Tirmizî, “Du‘â”, 4-8; İbn Mâce, “Edeb”, 53) zikir, genellikle herhangi bir zaman veya sayı belirlemeksizin, müminin dilinde Allah ismini ve zihninde Allah bilincini daima canlı tutmasını ve bu bilinçle yaşamasını ifade eder. Konumuz olan âyette Allah’ı dil ile zikrederken aynı zamanda ruhen de zikir halinde olmak, kulluk şuuru ve edebiyle, Allah’a saygıdan dolayı ürpererek yakarış hali içinde O’nu zikretmek gerektiği belirtilmektedir. Konuyu bütün yönleriyle büyük bir vukufla inceleyen Gazzâlî (İhyâ’, I, 293-304), zikrin bütün ibadetlerin en yücesi ve en faydalısı olduğunu, fakat bu özelliği taşıyabilmesi için zikreden kişinin kalbinde ünsiyet (kendini Allah ile beraber bilme) ve sevgi duygusunun bulunması gerektiğini ifade etmekte; böyle bir ruhî halin eşlik etmediği, sadece dilde kalan zikrin insanın mânevî hayatına ve ahlâkî gelişmesine hiçbir katkıda bulunmadığını belirtmektedir. Nitekim âyetin sonundaki “Gafillerden olma!” uyarısı da bu hususa işaret etmektedir.
Mekke müşrikleri Hz. Muhammed’in dinine uyarak Allah’a kulluk etmeyi ve özellikle Allah’ı tesbih edip O’nun huzurunda secdeye kapanmayı nefislerine yediremezler, kibirleri akıllarına galip gelirdi. Müfessirler çoğunlukla “rabbinin katında bulunanlar” ifadesinde meleklerin kastedildiğini düşünürler (Taberî, IX, 168). Şu halde Allah’a yakınlıkları, “rabbinin katında bulunanlar” diye ifade edilecek kadar ileri derecede olan melekler bile kulluk etmekten geri durmayıp tesbih ve secde ederek kulluk faaliyetlerinde bulunduklarına göre her an günah işleme durumunda bulunan insanların ibadete daha çok ihtiyaçları bulunduğu açıktır. Öte yandan bu âyet bize ibadetin, behîmî sınırları aşarak meleklerle ortak davranış düzeyine ulaşmış insanlara mahsus bir makamı ifade ettiğini göstermektedir. Nitekim burada meleklerin üç özelliği sıralanmaktadır: İbadet, tesbih, secde. İbadet, kulun Allah’ı rab tanıyıp O’nun huzurunda belli davranışlarla saygısını ifade etmesi; tesbih, O’nu her türlü eksiklikten tenzih edip yüceltmesi; secde ise herkese karşı dik tuttuğu başını sadece Allah’ın huzurunda eğmesi, yere koymasıdır. Böylece A‘râf sûresi, dolaylı bir ifade ile bize, Allah’a kulluğu en büyük şeref bilip dilimizle ve kalbimizle O’nu tesbih etmemizi, O’nun karşısında tam bir tevâzu ile secdeye kapanmamızı; Allah’ın rızâsını nefsimizin isteklerinden üstün bilip O’nun isteklerini nefsanî arzularımızdan daha önemli görmek suretiyle meleklere yaraşır bir kulluk şuuruna ve yaşayışına ulaşmamızı, diğer bir ifade ile yönümüzü insanlık düzeyinin aşağısına çevirerek sadece nefsimizin hayvanlarla ortak tarafını oluşturan arzu ve ihtiraslarını tatmin peşinde koşmak yerine, zihnimizi ve kalbimizi yukarılara çevirip Allah’a iman ve kulluk ederek meleklerle ortak çizgiyi paylaşmamızı telkin eden âyetle son bulmaktadır.
“Ganimetler” diye çevrilen enfâl kelimesi, lugat mânası “fazlalık, fazladan” demek olan nefelin çoğuludur. Düşmandan elde edilen maddî değerler için fıkıhta üç terim kullanılmaktadır: Nefel, ganimet, fey. Savaşarak elde edilene ganimet, savaşmadan ele geçirilene fey denilmektedir. Nefel ise hem ganimet mânasında hem de ganimetin belli bir parçasını ifade etmek için kullanılmıştır. Açıklamakta olduğumuz âyette enfâl, ganimet mânasını ifade etmektedir. Ancak Hz. Peygamber’in gerekli gördüğü hallerde bazı kimselere ganimetten bir şeyler verdiğini (tenfîl) bildiren hadislerde (Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 44) kelime dört mânada kullanılmıştır: a) Bir düşman askerini öldüren kimseye verilen “maktulün üzerinden çıkan zatî eşyası” (seleb). Bunda tahmîs uygulanmaz; yani beşte biri hazine için alınmazdı. b) Savaşa girip ganimet elde etmiş bulunan bir kıtaya, tahmîsten sonra ödül olarak verilen pay. c) Ganimetin beşte birinden verilen ödüller, yapılan yardımlar. d) Ganimetin bütününden çobanlık, istihbarat, kılavuzluk gibi hizmetleri üstlenen kimselere verilen pay (Ebû Ubeyd, s. 430). Bedir Savaşı’nda ele geçirilen ganimetlerin kimlere ait olacağı ve nasıl paylaştırılacağı konusunda, bazı sahâbîler arasında tereddüt ve tartışma ortaya çıkınca Allah Teâlâ ganimetin nasıl paylaştırılacağını belirlemeden önce, bu tavrın ahlâkî sakıncasına işaret buyurmuş ve eğitmeye yönelik telkinlerde bulunmayı murat etmiş; savaşta ve barışta müminlerin asıl hedef ve vazifelerinin neler olduğunu, nelere öncelik vermeleri gerektiğini açıklamıştır. Buna göre her şey gibi ganimet de Allah’ındır. O’nun resulü vahyi tebliğ etme ve dini öğretme yanında örnek gösterme ve uygulama vazifesi ile de yükümlü kılınmıştır. Tam mânasıyla mülk olarak Allah’a ait bulunan ganimetin kullarına nasıl paylaştırılacağını açıklama ve bunu uygulama vazifesi de Resûlullah’a aittir. Müminler ganimet için savaşmamalı, ganimete göz dikmemeli, bir şey verilirse almalı, verilmezse hak iddia etmemelidir. Mülkiyeti Allah’a, kullanım ve dağıtım şekillerindeki tasarruf hakkı da Resûlullah’a ait bulunan bir madde üzerinde tartışan, bu arada birilerinin öfkelenmesine ve incinmesine sebep olanlara düşen vazife ise hemen gönül almak, ilişkileri yeniden normal çizgiye getirmek ve güzelleştirmektir. “Ganimetin Allah’a ve resulüne ait olması” böyle anlaşılınca ileride gelecek olan ve ganimetlerin beşe bölüneceğini, beşte birinin Allah’a, Peygamber’e, onun yakınlarına, yetimlere, yoksullara ve yolculara ait olduğunu ifade eden âyetin bunu neshettiğini, hükmü değiştirdiğini söylemenin anlamı kalmamaktadır. Bu âyet konunun ahlâkî boyutunu, meseleye bir kul gibi yaklaşmanın örneğini vermekte, 41. âyet ise Allah’ın kendine ait olanı nasıl dağıtmayı murat ettiğini açıklamaktadır. Bazı tefsir ve fıkıh âlimlerine göre bu âyet, ganimet ile ilgili hüküm ve uygulamanın ilk aşamasını açıklamaktadır. Hz. Peygamber Bedir Savaşı’nda alınan ganimetlere bu âyetin hükmünü uygulamış, tamamı kendisine bırakılmış bulunan ganimetin beşte birini (tahmîs) ayırmadan hepsini gazilere dağıtmıştır. Sonra ganimetin beşte birini ayırmasını, geri kalanı savaşa katılanlara dağıtmasını bildiren 41. âyet gelmiş ve bu âyetin hükmünü değiştirmiştir (Ebû Ubeyd, s. 426). Burada neshi kabul etmeyen fakih ve müfessirlere göre iki âyeti, yukarıda açıklandığı şekilde anlayıp birleştirmek, birlikte uygulamak mümkündür, nesih söz konusu değildir, ayrıca Hz. Peygamber’in Bedir Savaşı’nda tahmîsi uygulamadığı yönündeki rivayet de sağlam bir rivayet zincirinden yoksundur (İbn Kesîr, III, 549-550).
Dünya bir imtihan yeri, dünya hayatı da imtihandır. İnsanlar çeşitli imkân ve nimetleri kullanma, emirlere itaat, yasaklardan kaçınma, felâket, musibet ve kayıplar karşısında tercih edilen tutum ve davranışlar bakımından imtihan edilmektedirler. Sahâbîlerden bir kısmının savaş ganimeti konusundaki beklentileri, bu beklentiler gerçekleşmeyince takındıkları tavır, kâmil iman ve takvâ sahibi müminlere yakışmadığı, imtihanda eksik puan almaya sebep olabileceği için “gerçek ve kâmil müminlerin sahip olmaları gereken nitelikler” konusunda bir açıklamayı gerekli kılmıştır. Burada gerçek müminlerin beş vasfı açıklanmış, arkasından da bunları gerçekleştiren ve imtihanı kazananların elde edecekleri sonuç ve ödüller bildirilmiştir: 1. Kâmil mânada mümin olanların imanlarıyla duyguları arasında bir etkileşim vardır; Allah’ı andıklarında, kendilerine Allah’tan söz edildiğinde heyecan duyarlar, gönüllerinde korku ile coşku karışımı duygular oluşur. 2. Allah’ın âyetleri okundukça hem yeni bilgiler edinir ve bunlara da iman etmek suretiyle inançlarını nicelik yönünden arttırırlar hem de her bir âyet, ihtiva ettiği incelik, güzellik, hikmet ve bilgiler sebebiyle Kur’an’ın Allah’tan geldiğine delil teşkil ettiği için nitelik yönünden imanlarını güçlendirirler. 3. Müminler de mal, mülk, evlât, eş dost edinirler, fakat onların dayanıp güvendikleri bu fâni varlıklar değil, her şeyi yaratan ve mülkün gerçek sahibi olan Allah’tır. 4. Namaz, Allah ile kurulan bağın gerçekleştiği en uygun ve en güzel vasıta olduğu için onu büyük bir özenle ifa etmeye çalışırlar. 5. Allah’ın verdiği rızıktan kendileri yararlandıkları gibi yakından uzağa doğru başkalarının da ondan yararlanmasına imkân verirler; nafaka, zekât ve sadaka verme, vakıf kurma, ödünç verme ve kullandırma, ikram etme gibi malî vazife, yardım ve iyilikleri ihmal etmezler. İslâm düşünce tarihinde imanın artma ve eksilme kabul edip etmeyeceği konusu tartışılmıştır. İman terimine, haklı olarak “tasdik” (dini doğrulama, inanma) mânası veren Sünnî kelâmcılara göre tasdik bölünmeye müsait olmadığı, inanılacak konular da belirlenmiş ve sınırlanmış bulunduğu için bunların nicelik yönünden artması veya eksilmesi mümkün değildir. Bu âyette olduğu gibi artma veya eksilmeden söz eden metinleri şu şekillerde yorumlamak ve anlamak gerekir: a) Dine toptan ve ilke olarak inananlar, âyetler geldikçe detayları öğrenir ve bunlara da inanarak imanlarını arttırırlar. b) İman üzerinde devam ve sebat etmek de süresi bakımından onun artması demektir. c) Mümin inancına göre yaşamaya devam ettikçe ibadetleri ve güzel davranışları, imanın gönüllerde ve zihinlerde hâsıl ettiği aydınlığı (nuru) arttırır (Ebü’l-Muîn enNesefî, I, 809 vd.).
Dünya bir imtihan yeri, dünya hayatı da imtihandır. İnsanlar çeşitli imkân ve nimetleri kullanma, emirlere itaat, yasaklardan kaçınma, felâket, musibet ve kayıplar karşısında tercih edilen tutum ve davranışlar bakımından imtihan edilmektedirler. Sahâbîlerden bir kısmının savaş ganimeti konusundaki beklentileri, bu beklentiler gerçekleşmeyince takındıkları tavır, kâmil iman ve takvâ sahibi müminlere yakışmadığı, imtihanda eksik puan almaya sebep olabileceği için “gerçek ve kâmil müminlerin sahip olmaları gereken nitelikler” konusunda bir açıklamayı gerekli kılmıştır. Burada gerçek müminlerin beş vasfı açıklanmış, arkasından da bunları gerçekleştiren ve imtihanı kazananların elde edecekleri sonuç ve ödüller bildirilmiştir: 1. Kâmil mânada mümin olanların imanlarıyla duyguları arasında bir etkileşim vardır; Allah’ı andıklarında, kendilerine Allah’tan söz edildiğinde heyecan duyarlar, gönüllerinde korku ile coşku karışımı duygular oluşur. 2. Allah’ın âyetleri okundukça hem yeni bilgiler edinir ve bunlara da iman etmek suretiyle inançlarını nicelik yönünden arttırırlar hem de her bir âyet, ihtiva ettiği incelik, güzellik, hikmet ve bilgiler sebebiyle Kur’an’ın Allah’tan geldiğine delil teşkil ettiği için nitelik yönünden imanlarını güçlendirirler. 3. Müminler de mal, mülk, evlât, eş dost edinirler, fakat onların dayanıp güvendikleri bu fâni varlıklar değil, her şeyi yaratan ve mülkün gerçek sahibi olan Allah’tır. 4. Namaz, Allah ile kurulan bağın gerçekleştiği en uygun ve en güzel vasıta olduğu için onu büyük bir özenle ifa etmeye çalışırlar. 5. Allah’ın verdiği rızıktan kendileri yararlandıkları gibi yakından uzağa doğru başkalarının da ondan yararlanmasına imkân verirler; nafaka, zekât ve sadaka verme, vakıf kurma, ödünç verme ve kullandırma, ikram etme gibi malî vazife, yardım ve iyilikleri ihmal etmezler. İslâm düşünce tarihinde imanın artma ve eksilme kabul edip etmeyeceği konusu tartışılmıştır. İman terimine, haklı olarak “tasdik” (dini doğrulama, inanma) mânası veren Sünnî kelâmcılara göre tasdik bölünmeye müsait olmadığı, inanılacak konular da belirlenmiş ve sınırlanmış bulunduğu için bunların nicelik yönünden artması veya eksilmesi mümkün değildir. Bu âyette olduğu gibi artma veya eksilmeden söz eden metinleri şu şekillerde yorumlamak ve anlamak gerekir: a) Dine toptan ve ilke olarak inananlar, âyetler geldikçe detayları öğrenir ve bunlara da inanarak imanlarını arttırırlar. b) İman üzerinde devam ve sebat etmek de süresi bakımından onun artması demektir. c) Mümin inancına göre yaşamaya devam ettikçe ibadetleri ve güzel davranışları, imanın gönüllerde ve zihinlerde hâsıl ettiği aydınlığı (nuru) arttırır (Ebü’l-Muîn enNesefî, I, 809 vd.).
Bu vasıfları taşıyan kimseler gerçek ve kâmil mânada müminlerdir. Allah nezdinde, iman ve amellerinin nicelik ve nitelik yönlerinden, yeterli olandan kâmil olana, daha güzel ve mükemmel olana doğru farklılığına dayalı değerleri ve dereceleri vardır. Allah’ın bu derecelere yerleştirdiği kullarına lütfedeceği nimetler de birbirinden üstündür, çeşitlidir, zengindir, benzersizdir. Allah onların günahlarını da bağışlayacak ve kendilerini ebedî mutlulukla ödüllendirecektir.
Müminlerin bir kısmı Bedir Savaşı’nda ele geçirilen ganimetin kendilerine verilmesini istemişler, bunun doğru ve haklarında hayırlı olduğunu düşünmüşlerdi. Savaşa karar vermek üzere istişare (danışma) yapılırken de, savaşmak yerine Mekkeliler’e ait kervanı vurmanın faydalı olacağını ileri sürenler olmuştu. Âyetler grubu bu iki tutum ve davranış biçimi arasındaki benzerliğe işaret ederek başlıyor, sonra da Bedir Savaşı’nı vesile edinerek müminler için evrensel mesajlar veriyor. Bedir Medine’nin 160 km. kadar güneybatısında, Kızıldeniz sahiline 30 km. uzaklıkta, Medine-Mekke yolunun Suriye kervan yolu ile birleştiği yerde bulunan küçük bir kasaba idi. Hicretin 2. yılında (624) Kureyşliler’den birçok kimsenin katıldığı bir ticaret kervanı Suriye’ye gitmişti. Hz. Peygamber çeşitli kanallardan kervan hakkında bilgi aldıktan sonra ashabını topladı, kırk civarında muhafız tarafından korunan kervanı Bedir’de kolayca ele geçirebileceklerini söyledi. Müzakere sonunda harekete karar verildi ve 12 Ramazan’da (9 Mart 624) yola çıkıldı. Bu sırada kervan Suriye’den Mekke’ye dönüyordu. Kervan yöneticisi Ebû Süfyân, müslümanların hareketi konusunda bilgi alınca, bir yandan Mekke’ye haber göndererek yardım istedi, diğer yandan da yolunu değiştirdi, Bedir’den uzağa düşen ve nâdiren kullanılan sahil yoluna saptı. Savaşmak için değil, hem düşmana ekonomik açıdan zarar vermek hem de her şeylerini Mekke’de bırakarak Medine’ye göçen muhacirlerle onlara yardımcı olan ensarın maddî ihtiyaçlarını karşılamak için yola çıkmış bulunan müslümanların hazırlıkları bu amaca göre sınırlı tutulmuştu; 305 kişiden ibaret idiler, yalnızca yetmiş deve ve iki at vardı. Buna karşı gerektiğinde savaşarak kervanı korumak amacıyla yola çıkan Mekke ordusunda yaklaşık 1000 asker, 700 deve ve 100 at vardı. İslâm ve Peygamber düşmanı meşhur Ebû Cehil kumandasında hareket eden ordu Bedir’e gelmeden kervanın yol değiştirerek kurtulduğunu öğrendiği halde müslümanlara ve çevreye güçlerini ispat etmek üzere yollarına devam ettiler. Müslümanlar Bedir’e geldiklerinde henüz Mekke ordusunun hareket yönünü bilmiyorlardı. Hz. Peygamber Zübeyr, Sa‘d ve Hz. Ali’yi kervan hakkında bilgi toplamak için Bedir kuyularına göndermişti. Yakalanan birkaç köleden, müşriklerin Bedir yakınlarına gelip konakladıkları öğrenildi, bu durum müslümanların heyecanlanmasına sebep oldu. Peygamberimiz yeni durumu ashâbı ile müzakere etti, birçoğu çıkış amacını ve hazırlığın zayıflığını ileri sürerek düşmanla savaşa girmeden, mümkün olursa kervanı vurmanın, aksi halde Medine’ye dönmenin daha uygun olduğu görüşünü ileri sürdüler. Böyle bir hareketin getireceği olumsuz sonuçları takdir eden Hz. Peygamber ise düşmanla karşılaşmak fikrinde idi. Genel eğilimin onu üzdüğünü farkeden Sahâbenin ileri gelenlerinden birkaç kişi uygun konuşmalar yaparak Resûlullah’ın arkasında olduklarını, o nasıl uygun görür ve dilerse öyle hareket edeceklerini, heyecanlı ve etkili bir şekilde ifade ettiler. Siyer kitaplarının kaydettiğine göre Hz. Ebû Bekir ve Ömer’in güzel sözlerinden sonra Mikdâd b. Amr söz almış ve şöyle demişti: “Yâ Resûlellah! Allah’ın sana emrettiği yönde hareket et, biz seninle beraberiz. İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ’ya dediği gibi ‘Sen ve rabbin gidin savaşın, biz burada oturup bekleyeceğiz’ demiyoruz, fakat ‘Sen ve rabbin gidin savaşın, biz de sizinle beraber savaşacağız’ diyoruz. Seni gönderene yemin ederim ki bizi dünyanın öbür ucuna götürsen oraya varıncaya kadar seninle beraber olup çaba gösteririz!” Ensar, Hz. Peygamber Mekke’deyken Medine’ye geldiği takdirde kendisini koruyacaklarına dair söz vermişlerdi. Şimdi ise onların kendisiyle birlikte şehir dışında bir harbe girmeleri hususunda ne düşündüklerini bilmek istiyordu. Bunu farkeden Sa‘d b. Muâz, ensarı temsilen şunları söyledi: “Biz sana inandık, seni onayladık, getirdiğin dinin hak olduğuna tanık olduk; bunun üzerine seni dinleyeceğimize, itaat edeceğimize kuvvetli sözler verdik, yeminler ettik. Seni hak din ile gönderene yemin ederim ki bize şu denizi hedef gösterip dalsan biz de seninle dalarız, hiçbirimiz geride kalmaz. Yarın bizi de yanına alarak düşmanla savaşmana bir itirazımız yoktur. Biz savaşta dayanıklı, vuruşmada işin hakkını veren kimseleriz.Allah seni mutlu kılacak olan davranışlarımızı yakında sana gösterecektir” (İbn Hişâm, Sîre, II, 267). Bu konuşmalar beklenen etkiyi yaptı, genel eğilim değişti, harekete karar verildi. Gece olduğunda düşmanın baskın vermesi ihtimali uykuları kaçırmış, tedbirler üzerinde düşünülmeye başlanmıştı. Müslümanların mevzilendikleri yer kumlu olduğundan harekete elverişli değildi. Bu sırada gökten boşanan yağmur düşmanın, kuru iken harekete daha elverişli olan yerlerini çamur deryasına döndürdü, kumlu bölgeyi de harekete uygun hale getirdi. Bu sayede endişe ortadan kalktı, sakin ve huzurlu bir gece geçirildi. Ertesi gün yapılan savaşı müslümanlar kazandı. Bu onların ilk büyük zaferleriydi. Düşman, başta kumandanları Ebû Cehil olmak üzere yetmiş kayıp vermişti, bir o kadar da asker esir alınmıştı. Ayrıca ele geçirilen harp ganimetleri de vardı. Hz. Peygamber, beşte birini belirli sarf yerleri için ayırdıktan sonra geri kalanı, savaşa katılanlar arasında eşit olarak dağıttı. İşin başında birçok sahâbî, düşmanla karşılaşmak haklarında daha hayırlı olduğu ve Allah, Peygamber’ini bunun için sefere çıkardığı halde savaşmak istememişler; savaş kararı alınıp zafer elde edildikten sonra ise ganimet taksimi konusunda haksız talepler ileri sürmüşlerdi. İşte âyette bu iki tutum arasında bir benzerlik kurulmuş, bu iki olayda kendi düşünce ve takdirlerinin değil, ilâhî takdirin daha ziyade onların lehine olduğu bildirilmiştir.
Allah Teâlâ, müslümanların ya kervanı ele geçireceklerini veya savaştıkları takdirde düşmanı yeneceklerini, böylece iki kazançtan birinin müslümanlara ait olacağını vaad etmiş, bunu Peygamber’ine bildirmiş, o da müminlere müjdelemişti. Bedir’e geldiklerinde kervanın kaçıp kurtulduğunu, onu korumak üzere yola çıkan düşman kuvvetinin de oraya geldiğini öğrendiler. İlâhî vaad ile bu bilgi yan yana getirildiğinde ihtimal teke inmiş, savaşıldığı takdirde zaferin Allah tarafından garanti edilmiş bulunduğu açıkça ortaya çıkmıştı. Artık yenilgiye ve ölüme sürülen kimselerin korku ve ümitsizlik psikolojisini yaşamak müminlere yakışmazdı; onlara düşen büyük bir şevk ve heyecan, güçlü bir moral içinde düşmanın üzerine yürümekti. İnsanların can ve mallarına düşkün olmaları ve bunları korumak için gerekeni yapmaları tabiidir. Ancak can ve malın, uğrunda feda edilebileceği başka değerler de vardır; din, namus, vatan, kamu yararı, insan hakları bunlar arasındadır. Kolaya kaçarak, bedel ödemeden değerleri korumak mümkün olmuyorsa zor olan, nefse hoş gelmeyen hareket tarzı tercih edilecek, gereken maddî ve mânevî bedel ödenecektir. İslâm’ın hedefi, müslümanların haklı-haksız servet elde edip zillet ve adaletsizliğe düşülse bile refah içinde yaşamaları değildir. Amaç kendi ülkelerinden başlamak üzere bütün dünyada hakkın, hukukun ve erdemin hâkim olması, zulüm ve baskının ortadan kalkması, dini yaşama ve tebliğ etme imkânının elde edilmesidir. Bedir olayında bu amaca uygun karar ve davranış ise kervanı kovalamak, olmazsa düşmana arkasını dönüp Medine’ye gelmek değil, şeref ve şanla savaşmaktır. Ancak bu takdirde Allah’ın muradı gerçekleşecek, bâtıl yıkılacak ve hak ayakta kalacaktır.
Allah Teâlâ, müslümanların ya kervanı ele geçireceklerini veya savaştıkları takdirde düşmanı yeneceklerini, böylece iki kazançtan birinin müslümanlara ait olacağını vaad etmiş, bunu Peygamber’ine bildirmiş, o da müminlere müjdelemişti. Bedir’e geldiklerinde kervanın kaçıp kurtulduğunu, onu korumak üzere yola çıkan düşman kuvvetinin de oraya geldiğini öğrendiler. İlâhî vaad ile bu bilgi yan yana getirildiğinde ihtimal teke inmiş, savaşıldığı takdirde zaferin Allah tarafından garanti edilmiş bulunduğu açıkça ortaya çıkmıştı. Artık yenilgiye ve ölüme sürülen kimselerin korku ve ümitsizlik psikolojisini yaşamak müminlere yakışmazdı; onlara düşen büyük bir şevk ve heyecan, güçlü bir moral içinde düşmanın üzerine yürümekti. İnsanların can ve mallarına düşkün olmaları ve bunları korumak için gerekeni yapmaları tabiidir. Ancak can ve malın, uğrunda feda edilebileceği başka değerler de vardır; din, namus, vatan, kamu yararı, insan hakları bunlar arasındadır. Kolaya kaçarak, bedel ödemeden değerleri korumak mümkün olmuyorsa zor olan, nefse hoş gelmeyen hareket tarzı tercih edilecek, gereken maddî ve mânevî bedel ödenecektir. İslâm’ın hedefi, müslümanların haklı-haksız servet elde edip zillet ve adaletsizliğe düşülse bile refah içinde yaşamaları değildir. Amaç kendi ülkelerinden başlamak üzere bütün dünyada hakkın, hukukun ve erdemin hâkim olması, zulüm ve baskının ortadan kalkması, dini yaşama ve tebliğ etme imkânının elde edilmesidir. Bedir olayında bu amaca uygun karar ve davranış ise kervanı kovalamak, olmazsa düşmana arkasını dönüp Medine’ye gelmek değil, şeref ve şanla savaşmaktır. Ancak bu takdirde Allah’ın muradı gerçekleşecek, bâtıl yıkılacak ve hak ayakta kalacaktır.
Allah Teâlâ, müslümanların ya kervanı ele geçireceklerini veya savaştıkları takdirde düşmanı yeneceklerini, böylece iki kazançtan birinin müslümanlara ait olacağını vaad etmiş, bunu Peygamber’ine bildirmiş, o da müminlere müjdelemişti. Bedir’e geldiklerinde kervanın kaçıp kurtulduğunu, onu korumak üzere yola çıkan düşman kuvvetinin de oraya geldiğini öğrendiler. İlâhî vaad ile bu bilgi yan yana getirildiğinde ihtimal teke inmiş, savaşıldığı takdirde zaferin Allah tarafından garanti edilmiş bulunduğu açıkça ortaya çıkmıştı. Artık yenilgiye ve ölüme sürülen kimselerin korku ve ümitsizlik psikolojisini yaşamak müminlere yakışmazdı; onlara düşen büyük bir şevk ve heyecan, güçlü bir moral içinde düşmanın üzerine yürümekti. İnsanların can ve mallarına düşkün olmaları ve bunları korumak için gerekeni yapmaları tabiidir. Ancak can ve malın, uğrunda feda edilebileceği başka değerler de vardır; din, namus, vatan, kamu yararı, insan hakları bunlar arasındadır. Kolaya kaçarak, bedel ödemeden değerleri korumak mümkün olmuyorsa zor olan, nefse hoş gelmeyen hareket tarzı tercih edilecek, gereken maddî ve mânevî bedel ödenecektir. İslâm’ın hedefi, müslümanların haklı-haksız servet elde edip zillet ve adaletsizliğe düşülse bile refah içinde yaşamaları değildir. Amaç kendi ülkelerinden başlamak üzere bütün dünyada hakkın, hukukun ve erdemin hâkim olması, zulüm ve baskının ortadan kalkması, dini yaşama ve tebliğ etme imkânının elde edilmesidir. Bedir olayında bu amaca uygun karar ve davranış ise kervanı kovalamak, olmazsa düşmana arkasını dönüp Medine’ye gelmek değil, şeref ve şanla savaşmaktır. Ancak bu takdirde Allah’ın muradı gerçekleşecek, bâtıl yıkılacak ve hak ayakta kalacaktır.
Bedir Savaşı’nda müslümanların hazırlık ve güçleri yetersizdi. Onlara nisbetle nicelik yönünden güçlü olan ve daha Mekke’den çıkarken savaşı göze almış bulunan müşrikler karşısında galip gelebilmek için ilâhî yardıma ve moral güce ihtiyaç vardı. Savaş kaçınılmaz hale gelince müminler iman ve tevekküllerinin gereği olarak Allah’a sığındılar, O’ndan yardım dilediler. O gün Hz. Peygamber’in rabbine nasıl yakardığını Hz. Ömer şöyle anlatıyor: “Bedir günü gelince Resûlullah, kendi arkadaşlarının 305, müşriklerin ise 1000 kişi kadar olduğunu görerek hemen kıbleye döndü, ellerini kaldırdı ve rabbine yalvarmaya başladı: ‘Allahım, bana olan sözünü yerine getir, vaad ettiğini ver! Allahım eğer şu bir avuç müslümanı helâk edersen yeryüzünde şirk koşmadan sana ibadet eden kimse kalmayacak!’ O, kıbleye dönük vaziyette ellerini her an biraz daha semaya doğru uzatarak durmadan rabbine yalvarıyordu; öyle ki sonunda abası omzundan sıyrılıp yere düştü, Ebû Bekir gelip abasını yerden alarak omzuna örttü, sonra onu kucakladı ve şöyle dedi: ‘Ey Allah’ın elçisi! Artık yeter, O sana vaad ettiğini kesin olarak verecektir!’ Bu hadise üzerine 9. âyet nâzil oldu” (Müslim, “Cihâd”, 58). Bu savaşta Allah’ın vaadinin ve Hz. Peygamber’in duasının neticesi hâsıl olmuş, yardıma gönderilen meleklerin bizzat savaşa katılarak düşmana karşı neler yaptıkları bazı sahâbîler tarafından görülerek nakledilmiştir (Müslim, “Cihâd”, 58). Bedir Savaşı’nda meleklerin müslümanlara yardımı Âl-i İmrân sûresinin 124-125. âyetlerinde de zikredilmiştir. Orada önce 3000 melekle yardım edileceği, bu yetmezse 2000 melek daha gönderileceği, yardımcı melek sayısının 5000’e çıkarılacağı müjdelenmiştir. Açıklamakta olduğumuz 9. âyette ise yardıma gönderilen melek sayısı “peşi peşine gelen binlik kuvvetle” şeklinde ifade edilmiştir. Bu rakamlar arasında ilk bakışta bir uyumsuzluk var gibidir. Ancak Arapça’daki ifade özelliği veya olayın tarihî bağlamı ve konusu göz önüne alındığında bir uyumsuzluk bulunmadığı görülecektir. Araplar “birçok” yerine “bin, binlerce” kelimelerini de kullanmaktadırlar. Buna göre mâna “birçok melek ile...” demektir. Olaya tarihî tecrübe açısından bakıldığında görülecektir ki savaşlarda takviye güçleri toptan değil, ihtiyaca göre arka arkaya gönderilmekte, bu taktiğin düşman üzerindeki etkisi daha fazla olmaktadır. Allah bir şeyin olmasını murat edince onun maddî plandaki sebebini de yaratır. Her şey O’nun iradesi ve kudreti ile hâsıl olur. Sünnetullah diye de ifade edilen ilâhî âdete, kural ve kanunlara göre sonuç, kulun irade ve fiiline de bağlanmışsa bu takdirde insan üzerine düşeni yapacaktır. Bedir Savaşı’nda müslümanlar kendilerine düşeni yapmışlardır, Allah vaad ve murat ettiği için zafer kazanılacaktır. Bazılarınca bunun hem kendileri hem de yardım konusunda etkileri görülen melekler gönderilerek yapılmasının hikmeti, “zaferin müjdesi olsun ve bu sayede kalpler yatışsın, sonuç hakkında güven oluşsun” diyedir.
Bedir Savaşı’nda müslümanların hazırlık ve güçleri yetersizdi. Onlara nisbetle nicelik yönünden güçlü olan ve daha Mekke’den çıkarken savaşı göze almış bulunan müşrikler karşısında galip gelebilmek için ilâhî yardıma ve moral güce ihtiyaç vardı. Savaş kaçınılmaz hale gelince müminler iman ve tevekküllerinin gereği olarak Allah’a sığındılar, O’ndan yardım dilediler. O gün Hz. Peygamber’in rabbine nasıl yakardığını Hz. Ömer şöyle anlatıyor: “Bedir günü gelince Resûlullah, kendi arkadaşlarının 305, müşriklerin ise 1000 kişi kadar olduğunu görerek hemen kıbleye döndü, ellerini kaldırdı ve rabbine yalvarmaya başladı: ‘Allahım, bana olan sözünü yerine getir, vaad ettiğini ver! Allahım eğer şu bir avuç müslümanı helâk edersen yeryüzünde şirk koşmadan sana ibadet eden kimse kalmayacak!’ O, kıbleye dönük vaziyette ellerini her an biraz daha semaya doğru uzatarak durmadan rabbine yalvarıyordu; öyle ki sonunda abası omzundan sıyrılıp yere düştü, Ebû Bekir gelip abasını yerden alarak omzuna örttü, sonra onu kucakladı ve şöyle dedi: ‘Ey Allah’ın elçisi! Artık yeter, O sana vaad ettiğini kesin olarak verecektir!’ Bu hadise üzerine 9. âyet nâzil oldu” (Müslim, “Cihâd”, 58). Bu savaşta Allah’ın vaadinin ve Hz. Peygamber’in duasının neticesi hâsıl olmuş, yardıma gönderilen meleklerin bizzat savaşa katılarak düşmana karşı neler yaptıkları bazı sahâbîler tarafından görülerek nakledilmiştir (Müslim, “Cihâd”, 58). Bedir Savaşı’nda meleklerin müslümanlara yardımı Âl-i İmrân sûresinin 124-125. âyetlerinde de zikredilmiştir. Orada önce 3000 melekle yardım edileceği, bu yetmezse 2000 melek daha gönderileceği, yardımcı melek sayısının 5000’e çıkarılacağı müjdelenmiştir. Açıklamakta olduğumuz 9. âyette ise yardıma gönderilen melek sayısı “peşi peşine gelen binlik kuvvetle” şeklinde ifade edilmiştir. Bu rakamlar arasında ilk bakışta bir uyumsuzluk var gibidir. Ancak Arapça’daki ifade özelliği veya olayın tarihî bağlamı ve konusu göz önüne alındığında bir uyumsuzluk bulunmadığı görülecektir. Araplar “birçok” yerine “bin, binlerce” kelimelerini de kullanmaktadırlar. Buna göre mâna “birçok melek ile...” demektir. Olaya tarihî tecrübe açısından bakıldığında görülecektir ki savaşlarda takviye güçleri toptan değil, ihtiyaca göre arka arkaya gönderilmekte, bu taktiğin düşman üzerindeki etkisi daha fazla olmaktadır. Allah bir şeyin olmasını murat edince onun maddî plandaki sebebini de yaratır. Her şey O’nun iradesi ve kudreti ile hâsıl olur. Sünnetullah diye de ifade edilen ilâhî âdete, kural ve kanunlara göre sonuç, kulun irade ve fiiline de bağlanmışsa bu takdirde insan üzerine düşeni yapacaktır. Bedir Savaşı’nda müslümanlar kendilerine düşeni yapmışlardır, Allah vaad ve murat ettiği için zafer kazanılacaktır. Bazılarınca bunun hem kendileri hem de yardım konusunda etkileri görülen melekler gönderilerek yapılmasının hikmeti, “zaferin müjdesi olsun ve bu sayede kalpler yatışsın, sonuç hakkında güven oluşsun” diyedir.
Savaşın gün ışığında yapıldığı eski zamanlarda gece istirahata çekilen asker savaş korkusu yüzünden uykusuz kalır, fizik ve moral yönden olumsuz etkilenirdi. Bedir çarpışmasından önceki gecede Allah’ın, askere mûcizevî bir uyku lutfetmesi ilâhî yardımın bir başka şeklini teşkil etmiştir. Yardım bununla da kalmamış, etkili bir yağmur, askerlerin mevzilendiği araziler birbirinden farklı olduğu için düşmanın hareket kabiliyetini sınırlamış, müslümanların arazide yürüyüşünü ise –yağış kumları sıkıştırdığı için– kolaylaştırmıştır; “ayakları yere sağlam bastırmak”tan maksat, yağmurun sağladığı bu hareket kolaylığıdır. Yağmur kullanılacak su miktarını da arttırmış, gece uyurken ihtilâm olan askerler uyanır uyanmaz –namazlarını geçirmeden– yıkanmış, abdest almış, temizlenmişler, böylece ve bu mânada şeytanın pisliğini gidermiş, cünüplüğün müslümanda hâsıl ettiği kirlilik duygusunu üzerlerinden atmışlardır. Allah’ın bu savaşa katılanlara lutfettiği çeşitli destek ve yardımlara bir de yağmur eklenince, maddî faydası yanında askerin moral kazanmasını, cesaret ve zafer beklentilerinin artmasını da sağlamış, kalpleri endişe ve heyecandan, zihinleri de dağınıklıktan kurtarmıştır.
Meleklerden oluşan takviye gücüne Allah Teâlâ bilgi ve tâlimat verirken müslüman güçler için çok önemli olan bir mânevî desteğini daha açıklamaktadır: “İnkâr edenlerin kalplerine korku salmak.” Psikolojik savaşın önemli hedeflerinden biri düşmanı korkutmak, moralini bozmak ve gözünü yıldırmaktır. Allah, müminler lehine bunu da sağlamış olmaktadır. Meleklere yönelik “vurun” emri, onların bu savaşa fiilen ve muharip olarak katıldıklarını göstermektedir.
İnkâr edenlere karşı Allah’ın müminleri desteklemesi, inkârcıların köklerini kazımalarını, “boyunlarının üzerinden vurmalarını, onların bütün parmaklarına vurmalarını”; yani onları savaşamayacak derecede etkisiz hale getirmelerini (bk. Şevkânî, II, 333) istemesi, inkâr günahının veya suçunun cezası değildir; çünkü dünyada insanların inanma ve inkâr etme hürriyetleri vardır. Bu şiddetli mukabelenin sebebi inkârcıların, din ve vicdan hürriyetini çiğnemeleri, Allah’ın dinine, müminlerin dinî hayatlarına karşı cephe oluşturmaları, baskı uygulamaları, savaş ilân etmeleridir. Yalnızca inkâr etmenin, hak dine uymayan bir dünya görüşünü ve hayat tarzını benimsemenin cezası ise âhirette verilecektir.
İnkâr edenlere karşı Allah’ın müminleri desteklemesi, inkârcıların köklerini kazımalarını, “boyunlarının üzerinden vurmalarını, onların bütün parmaklarına vurmalarını”; yani onları savaşamayacak derecede etkisiz hale getirmelerini (bk. Şevkânî, II, 333) istemesi, inkâr günahının veya suçunun cezası değildir; çünkü dünyada insanların inanma ve inkâr etme hürriyetleri vardır. Bu şiddetli mukabelenin sebebi inkârcıların, din ve vicdan hürriyetini çiğnemeleri, Allah’ın dinine, müminlerin dinî hayatlarına karşı cephe oluşturmaları, baskı uygulamaları, savaş ilân etmeleridir. Yalnızca inkâr etmenin, hak dine uymayan bir dünya görüşünü ve hayat tarzını benimsemenin cezası ise âhirette verilecektir.
Bedir Savaşı’ndan sonra ganimetlerin taksimi konusunda farklı beklenti ve görüşler ortaya çıkması üzerine gelen âyetler arasında bulunan ve savaştan kaçmanın sonuçlarını açıklayan bu âyetleri, savaştan önce inmiş kabul edenlerin tesbit ve yorumları vâkıaya uygun düşmemektedir. Bedir’den önce küçük akıncı hareketleriyle başlayan çatışmalar bu savaştan sonra büyüyerek devam etmiştir. Bunun böyle olacağını bilen Allah Teâlâ, hem müminleri gerektiğinde savaşmaya ve bunun getirdiği acılara, zorluklara katlanmaya teşvik etmek hem de savaştan kaçmayı engelleyici müeyyide oluşturmak üzere bu âyetleri indirmiştir. Hz. Peygamber’in bizzat katıldığı savaşlarda kaçanların, savaş taktiği veya bir başka birliğe katılmak gibi seçeneklerinin olamayacağı, halbuki başka zaman ve durumlarda böyle meşrû gerekçelerin bulunabileceği düşüncesinden yola çıkan bazı müfessirler, âyetlerin şiddetli ifade ve hükümlerinin Hz. Peygamber zamanına ve onun bizzat katıldığı savaşlara mahsus olduğunu ileri sürmüşler, bu durumda düşmanın sayısı ne olursa olsun savaşı bırakıp çekilmenin câiz olmadığını söylemişlerdir. Bu yorumu destekleyen şöyle bir örnek de vardır: Abdullah b. Ömer, Hz. Peygamber’in bulunmadığı bir çatışmada sıkışınca bazı arkadaşlarıyla birlikte geri çekilmişti. Sonradan kendi aralarında düşününce yaptıklarının, Allah’ın öfkesine uğratan bir firar olduğu kanaatine vararak “Medine’ye gizlice girelim, Hz. Peygamber’i görelim. Eğer tövbemiz kabul edilirse orada kalalım, edilmezse başımızı alıp gidelim” dediler. Sabah namazından önce Peygamberimizi görerek durumu arzettiler. O şöyle buyurdu: “Siz savaştan kaçanlar değil, tekrar savaşmak üzere geri çekilenlersiniz.” Bunun üzerine İbn Ömer ve arkadaşları efendimizin elini öpmüşler, o da sözlerine şunu eklemiştir: “Müslümanlar geri çekildiklerinde takviye için geldikleri birlik benim” (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 106). Savaştan kaçma fiilini kebâir (büyük günahlar) arasında sayan meşhur hadis (Buhârî, “Vesâyâ”, 23; Müslim, “Îmân”, 145) yanında iki âyet daha konumuzla doğrudan ilgilidir. Birincisi Uhud Savaşı ile ilgili olup orada savaş meydanını terkedenler kınanmış ve Allah’ın affından söz edilmiştir (Âl-i İmrân 3/155). İkinci âyet de Huneyn Savaşı’ndaki dağılma ve kaçma ile ilgilidir; orada da kaçanlar kınanmış, bir kısmının affedildiği bildirilmiştir (et-Tevbe 9/25-26). Bu naslardan çıkan hüküm, savaş taktiği veya bir başka birliğe katılma amacı dışında savaştan kaçmanın büyük bir suç ve günah olduğudur. İlgili âyet ve hadisleri yorumlarken özel durumlarla sınırlandırma (tahsîs) veya aralarında çelişki görüp bir kısmının hükmünü kalkmış gösterme (nesih) yerine işin gereğini, tarihî şartları ve genel hükümleri göz önüne alarak sonuçlar çıkarmayı tercih ediyoruz. Buna göre nasları şöyle yorumlamak mümkündür: Savaşılan düşman bire iki, bire on bile olsa gerektiğinde müslümanlar, Allah’ın yardımına güvenerek savaşa girmeye ve dayanmaya teşvik edilmiştir. Askerî birlikler fiilen çarpışırken bazı askerlerin tek başlarına veya grup halinde, savaş gereği olmaksızın kaçmaları hem diğerlerine zarar vereceği hem de harbi kazanma şansını azaltacağı için şiddetle yasaklanmıştır. Ancak teke tek çarpışmalarda canı kurtarmak için gerektiğinde kaçmak veya büyük bir düşman gücü karşısında zafer ihtimali bulunmadığı için savaşa girmemek, kezâ büyük zayiat verilmesi hali ve ihtimali karşısında kumanda ile ve düzenli bir şekilde çekilmek... savaştan kaçma veya bunun kınanan, yasaklanan çeşitlerinden birisi olarak değerlendirilemez. İbn Ömer’le ilgili olayda bir kaçma, arkasından pişmanlık, tövbe ve Hz. Peygamber’e gelip başvurma, teslim olma durumu vardır. Bu hadiseye dayanarak “başka bir birliği desteklemek için yer değiştirme” kavram ve kuralını, konunun tabiatına ters düşecek şekilde sürdürmek ve genişletmek doğru değildir. İbn Ömer ve arkadaşlarıyla ilgili olay bir kaçma, sonra pişmanlık duyup teslim olma fiillerinden ibarettir. Hz. Peygamber bunları affetmiş, gelip kendisine teslim olmalarını, onlara teselli olsun diye, bir cepheden bir başka cepheye intikal ve kendisinin bulunduğu birliğe iltihak olarak değerlendirmiştir. Şartlar uygun düştüğünde savaştan kaçan, sonra pişman olup yetkili makama teslim olan askerlerin affedilip tekrar cepheye sevkedilmeleri mümkündür.
Bedir Savaşı’ndan sonra ganimetlerin taksimi konusunda farklı beklenti ve görüşler ortaya çıkması üzerine gelen âyetler arasında bulunan ve savaştan kaçmanın sonuçlarını açıklayan bu âyetleri, savaştan önce inmiş kabul edenlerin tesbit ve yorumları vâkıaya uygun düşmemektedir. Bedir’den önce küçük akıncı hareketleriyle başlayan çatışmalar bu savaştan sonra büyüyerek devam etmiştir. Bunun böyle olacağını bilen Allah Teâlâ, hem müminleri gerektiğinde savaşmaya ve bunun getirdiği acılara, zorluklara katlanmaya teşvik etmek hem de savaştan kaçmayı engelleyici müeyyide oluşturmak üzere bu âyetleri indirmiştir. Hz. Peygamber’in bizzat katıldığı savaşlarda kaçanların, savaş taktiği veya bir başka birliğe katılmak gibi seçeneklerinin olamayacağı, halbuki başka zaman ve durumlarda böyle meşrû gerekçelerin bulunabileceği düşüncesinden yola çıkan bazı müfessirler, âyetlerin şiddetli ifade ve hükümlerinin Hz. Peygamber zamanına ve onun bizzat katıldığı savaşlara mahsus olduğunu ileri sürmüşler, bu durumda düşmanın sayısı ne olursa olsun savaşı bırakıp çekilmenin câiz olmadığını söylemişlerdir. Bu yorumu destekleyen şöyle bir örnek de vardır: Abdullah b. Ömer, Hz. Peygamber’in bulunmadığı bir çatışmada sıkışınca bazı arkadaşlarıyla birlikte geri çekilmişti. Sonradan kendi aralarında düşününce yaptıklarının, Allah’ın öfkesine uğratan bir firar olduğu kanaatine vararak “Medine’ye gizlice girelim, Hz. Peygamber’i görelim. Eğer tövbemiz kabul edilirse orada kalalım, edilmezse başımızı alıp gidelim” dediler. Sabah namazından önce Peygamberimizi görerek durumu arzettiler. O şöyle buyurdu: “Siz savaştan kaçanlar değil, tekrar savaşmak üzere geri çekilenlersiniz.” Bunun üzerine İbn Ömer ve arkadaşları efendimizin elini öpmüşler, o da sözlerine şunu eklemiştir: “Müslümanlar geri çekildiklerinde takviye için geldikleri birlik benim” (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 106). Savaştan kaçma fiilini kebâir (büyük günahlar) arasında sayan meşhur hadis (Buhârî, “Vesâyâ”, 23; Müslim, “Îmân”, 145) yanında iki âyet daha konumuzla doğrudan ilgilidir. Birincisi Uhud Savaşı ile ilgili olup orada savaş meydanını terkedenler kınanmış ve Allah’ın affından söz edilmiştir (Âl-i İmrân 3/155). İkinci âyet de Huneyn Savaşı’ndaki dağılma ve kaçma ile ilgilidir; orada da kaçanlar kınanmış, bir kısmının affedildiği bildirilmiştir (et-Tevbe 9/25-26). Bu naslardan çıkan hüküm, savaş taktiği veya bir başka birliğe katılma amacı dışında savaştan kaçmanın büyük bir suç ve günah olduğudur. İlgili âyet ve hadisleri yorumlarken özel durumlarla sınırlandırma (tahsîs) veya aralarında çelişki görüp bir kısmının hükmünü kalkmış gösterme (nesih) yerine işin gereğini, tarihî şartları ve genel hükümleri göz önüne alarak sonuçlar çıkarmayı tercih ediyoruz. Buna göre nasları şöyle yorumlamak mümkündür: Savaşılan düşman bire iki, bire on bile olsa gerektiğinde müslümanlar, Allah’ın yardımına güvenerek savaşa girmeye ve dayanmaya teşvik edilmiştir. Askerî birlikler fiilen çarpışırken bazı askerlerin tek başlarına veya grup halinde, savaş gereği olmaksızın kaçmaları hem diğerlerine zarar vereceği hem de harbi kazanma şansını azaltacağı için şiddetle yasaklanmıştır. Ancak teke tek çarpışmalarda canı kurtarmak için gerektiğinde kaçmak veya büyük bir düşman gücü karşısında zafer ihtimali bulunmadığı için savaşa girmemek, kezâ büyük zayiat verilmesi hali ve ihtimali karşısında kumanda ile ve düzenli bir şekilde çekilmek... savaştan kaçma veya bunun kınanan, yasaklanan çeşitlerinden birisi olarak değerlendirilemez. İbn Ömer’le ilgili olayda bir kaçma, arkasından pişmanlık, tövbe ve Hz. Peygamber’e gelip başvurma, teslim olma durumu vardır. Bu hadiseye dayanarak “başka bir birliği desteklemek için yer değiştirme” kavram ve kuralını, konunun tabiatına ters düşecek şekilde sürdürmek ve genişletmek doğru değildir. İbn Ömer ve arkadaşlarıyla ilgili olay bir kaçma, sonra pişmanlık duyup teslim olma fiillerinden ibarettir. Hz. Peygamber bunları affetmiş, gelip kendisine teslim olmalarını, onlara teselli olsun diye, bir cepheden bir başka cepheye intikal ve kendisinin bulunduğu birliğe iltihak olarak değerlendirmiştir. Şartlar uygun düştüğünde savaştan kaçan, sonra pişman olup yetkili makama teslim olan askerlerin affedilip tekrar cepheye sevkedilmeleri mümkündür.
Bu âyetlerin inmesine sebep olarak Bedir, Huneyn gibi birkaç savaşta Hz. Peygamber’in, yerden bir avuç çakıllı toprak alarak düşmana doğru savurması, tozun ve çakılların birçok savaşçıya isabet ederek onları saf dışı bırakması olayı zikredilmiştir (İbn Hişâm, Sîre, II, 280-281; İbn Kesîr, III, 570-572). 17. âyette öldürme fiili genel olarak müminlere, atma fiili de Resûlullah’a nisbet edilmekle birlikte her ikisini de hakikatte onların değil, Allah’ın gerçekleştirdiği belirtilmiştir. Tarihte cereyan etmiş savaş, fetih, barış, şehir ve devlet kurma gibi millet ve devlet işleri anlatılırken yapan, eden olarak liderin, devlet başkanının anılması gelenekleşmiş bir anlatım biçimidir. Burada da İslâm ordusunun yaptıkları, aynı zamanda onların kumandanı olan Hz. Peygamber üzerinden anlatılmıştır. Atanın, öldürenin Allah olması ise, bu savaşta meleklerin gönderilmesi, düşmanın kalbine korku salınması, tam zamanında müslümanlara kolaylık, düşmana hareket zorluğu getiren yağmurun yağdırılması gibi mûcizeleri, olağan üstü ilâhî yardımları ifade etmektedir. Kulun irade ve gücünün bir şekilde etkili olduğu fiillerin de yaratıcısı Allah’tır; ancak bunlar için “Allah yaptı” denilmez de “Kul yaptı, verdi, öldürdü...” denir. Kulların irade ve güçlerinin dahli bulunmayan veya ilâhî müdahalenin olağan üstü olduğu durumlarda ise fiil doğrudan Allah’a izâfe edilir; bu ifade biçimi günlük dilde de yaygın olarak kullanılır. Vahdet-i vücûd (varlığın birliği) halini yaşayan bazı mutasavvıflarla bunu düşünce sistemlerinin merkezine koymuş bulunan bir kısım düşünürler, açıklamakta olduğumuz âyeti, hallerinin meşruiyetine ve iddialarının doğruluğuna delil saymışlardır. Bize göre âyetin mânası açıktır, böyle bir delâlet söz konusu değildir. Eğer vahdet-i vücûdcuların dediği gibi varlık âleminde Allah’tan başkası mevcut olmayıp, var gibi görülenler O’nun, yokluk (adem) aynasında görülmesinden (tecellî) ibaret olsaydı, baştan sona Kur’an’da bu gerçeğe uygun açık ifadeler kullanılır, bu bilgi ve inanç imanın birinci esası olurdu. Kur’ân-ı Kerîm’in şüpheye yer bırakmayan açık ifadesine göre Allah, mahiyeti ve vasıfları bakımından kendine benzemeyen, kendi aralarında da ontolojik boyutları farklı olan şuurlu varlıklar yaratmıştır, insan nevi de bunlardan biridir. İnsanların bir kısmı Allah’ın rızâsı çerçevesinde bir hayat yolu seçerken diğer kısmı ya O’nu hiç tanımamış yahut da rızâsına bağlı kalmamıştır. Bu yüzdendir ki Allah, rızâsını gözetenleri desteklemiş, onların eliyle O atmış, ötekileri öldürmüştür. Yaratılmış ve mahiyeti farklı, hür irade sahibi varlıklar olmaksızın Allah’ın bir tecellisinin diğerine düşman olması ve onu öldürmesinin, yokluğun bir ayna (tecelligâh) olarak böylesine köklü bir ayırıma sebep (illet) teşkil etmesinin anlamı yoktur veya böylesine işlevleri olan bir şeye yokluk denemez, mahlûk denir. Peşin hüküm, mânevî sarhoşluk ve yabancı felsefelerin etkisi ile açık âyetleri, lafzın ve konunun uzağından yakınından geçmediği mânalara çekmenin de mâkul ve ilmî bir dayanağı mevcut değildir
Bu âyetlerin inmesine sebep olarak Bedir, Huneyn gibi birkaç savaşta Hz. Peygamber’in, yerden bir avuç çakıllı toprak alarak düşmana doğru savurması, tozun ve çakılların birçok savaşçıya isabet ederek onları saf dışı bırakması olayı zikredilmiştir (İbn Hişâm, Sîre, II, 280-281; İbn Kesîr, III, 570-572). 17. âyette öldürme fiili genel olarak müminlere, atma fiili de Resûlullah’a nisbet edilmekle birlikte her ikisini de hakikatte onların değil, Allah’ın gerçekleştirdiği belirtilmiştir. Tarihte cereyan etmiş savaş, fetih, barış, şehir ve devlet kurma gibi millet ve devlet işleri anlatılırken yapan, eden olarak liderin, devlet başkanının anılması gelenekleşmiş bir anlatım biçimidir. Burada da İslâm ordusunun yaptıkları, aynı zamanda onların kumandanı olan Hz. Peygamber üzerinden anlatılmıştır. Atanın, öldürenin Allah olması ise, bu savaşta meleklerin gönderilmesi, düşmanın kalbine korku salınması, tam zamanında müslümanlara kolaylık, düşmana hareket zorluğu getiren yağmurun yağdırılması gibi mûcizeleri, olağan üstü ilâhî yardımları ifade etmektedir. Kulun irade ve gücünün bir şekilde etkili olduğu fiillerin de yaratıcısı Allah’tır; ancak bunlar için “Allah yaptı” denilmez de “Kul yaptı, verdi, öldürdü...” denir. Kulların irade ve güçlerinin dahli bulunmayan veya ilâhî müdahalenin olağan üstü olduğu durumlarda ise fiil doğrudan Allah’a izâfe edilir; bu ifade biçimi günlük dilde de yaygın olarak kullanılır. Vahdet-i vücûd (varlığın birliği) halini yaşayan bazı mutasavvıflarla bunu düşünce sistemlerinin merkezine koymuş bulunan bir kısım düşünürler, açıklamakta olduğumuz âyeti, hallerinin meşruiyetine ve iddialarının doğruluğuna delil saymışlardır. Bize göre âyetin mânası açıktır, böyle bir delâlet söz konusu değildir. Eğer vahdet-i vücûdcuların dediği gibi varlık âleminde Allah’tan başkası mevcut olmayıp, var gibi görülenler O’nun, yokluk (adem) aynasında görülmesinden (tecellî) ibaret olsaydı, baştan sona Kur’an’da bu gerçeğe uygun açık ifadeler kullanılır, bu bilgi ve inanç imanın birinci esası olurdu. Kur’ân-ı Kerîm’in şüpheye yer bırakmayan açık ifadesine göre Allah, mahiyeti ve vasıfları bakımından kendine benzemeyen, kendi aralarında da ontolojik boyutları farklı olan şuurlu varlıklar yaratmıştır, insan nevi de bunlardan biridir. İnsanların bir kısmı Allah’ın rızâsı çerçevesinde bir hayat yolu seçerken diğer kısmı ya O’nu hiç tanımamış yahut da rızâsına bağlı kalmamıştır. Bu yüzdendir ki Allah, rızâsını gözetenleri desteklemiş, onların eliyle O atmış, ötekileri öldürmüştür. Yaratılmış ve mahiyeti farklı, hür irade sahibi varlıklar olmaksızın Allah’ın bir tecellisinin diğerine düşman olması ve onu öldürmesinin, yokluğun bir ayna (tecelligâh) olarak böylesine köklü bir ayırıma sebep (illet) teşkil etmesinin anlamı yoktur veya böylesine işlevleri olan bir şeye yokluk denemez, mahlûk denir. Peşin hüküm, mânevî sarhoşluk ve yabancı felsefelerin etkisi ile açık âyetleri, lafzın ve konunun uzağından yakınından geçmediği mânalara çekmenin de mâkul ve ilmî bir dayanağı mevcut değildir
Mekkeli müşrik ordusu savaş gücünün nicelik yönünden fazlalığına güvenerek mutlaka zaferi kazanacaklarını ve Medine’ye girerek müslümanları yok edeceklerini ummuştu. Nitelik niceliğe, Allah’ın yardımı, O’na karşı çıkan insanların birbirine yaptıkları yardıma galip gelince Allah, müşriklerin bu tecrübeden ibret alıp yanlış yoldan dönmelerini sağlamak üzere önce –kinayeli bir üslûpla– neyi umup neyi bulduklarına işaret etmiş ve âdeta şöyle demiştir: “Siz zafer bekliyordunuz, işte size zafer; yani onun tersi olan yenilgi.” Sonra da musibetten ders alarak yanlış yoldan dönmemeleri, kendileri için hayırlı olan hareketi reddetmeleri halinde başlarına gelecekler sıralanmıştır: Tekrar saldırırlarsa Allah’ın izni ve yardımı ile yine mağlûp olacaklar, sayıca çokluğun onlara bir faydası olmayacaktır; çünkü Allah müminlerin yanındadırlik etmeyiniz, emanetinizdeki şeylere de bilerek hıyanet etmeyiniz.
Bedir Savaşı Allah ve resulüne itaat etmenin hayırlı sonuçlarını göstermişti. Bu vesile ile müminlere itaatin önemi hatırlatılmakta, bilindiği ve duyulduğu halde ilâhî emirlere uyulmamanın tehlikeli âkıbetine dikkat çekilmektedir. İnsan dışında, yeryüzünde hareket eden, dolaşan canlıların en aşağı derecede olanları sağır, dilsiz ve akılsız olanlarıdır. Gözlerinin gördüğü, kulaklarının işittiği gerçekler üzerinde akıl yormayan, yeterince düşünüp doğru kararlar ve davranışlar için bunlardan yararlanmayan kimselerin, özellikle müşrikler ile münafıkların durumu sağır, dilsiz ve akılsız olan hayvanların durumuna benzetilmiştir. Çünkü duyu organları ve aklı olmayanlarla bunlara sahip bulundukları halde amaca uygun bir şekilde kullanmayanlar arasında, elde edilen sonuç bakımından fark yoktur. Kulların karar ve fiilleri iki irade ve gücün birleşmesi sonucu vücuda gelmektedir: Biri Allah’ın mutlak, ezelî, ebedî iradesi ve gücü, diğeri ise O’nun, kullara bahşettiği, onları imtihana tâbi tutmak üzere diledikleri gibi kullanmalarına izin verdiği beşerî irade ve güç. Kul, kullanımı kendisine bırakılmış bulunan iradesiyle mümkün olan şıklardan birini tercih edince Allah da onu tercih (murat) etmekte; yaratıcı gücüyle, kulun gücünün etkisine imkân vermekte, fiilin meydana gelmesini sağlamaktadır. Allah zaman ve mekân sınırlamasına bağlı olmaksızın her şeyi bildiğine göre, zaman ve mekâna bağlı kulların bir gün gelip belli bir kararı alacaklarını ve kararlarını fiile çevireceklerini de bilmektedir. Ancak Allah’ın ezelde bilmesi, kullara mahsus zaman, mekân, bilgi ve irade sınırları içinde karar almalarını ve yapıp etmelerini belirlememekte, onları belli bir karara ve fiile mecbur kılmamaktadır. 23. âyeti bu iman ve vahiy bilgisi çerçevesinde yorumlamak gerekirse şu sonuca ulaşılabilir: Müşrikler, münafıklar ve diğer inkârcılar, kendi serbest iradeleriyle Allah’a ve resulüne muhalefet yolunu seçmişler, peygamberlerin Allah’tan alıp tebliğ ettikleri gerçeklere kulak vermemişler, bunları duydukları halde hiç duymamış gibi davranmışlardır. Allah da imtihan kuralının bir gereği olarak onları zorlamamış, neyi yapmak istiyorlarsa ona imkân ve izin vermiştir. “Onlarda bir hayır görseydi elbette kendilerine işittirirdi...” yani onlar iyi ve doğru olanı benimsemek ve yapmak isteselerdi elbette Allah bunu dileyecek, buna izin verecek, engellemeyecek ve üstelik bundan hoşnut da olacaktı. Fakat onlar şirki, inkârı ve zulmü tercih ettiler; Allah, iradelerine müdahale etmeden doğru ve iyi olanı işittirdiği halde böyle bir yolu seçtiler, peygambere karşı çıktılar, kendi bildiklerini okudular.
Bedir Savaşı Allah ve resulüne itaat etmenin hayırlı sonuçlarını göstermişti. Bu vesile ile müminlere itaatin önemi hatırlatılmakta, bilindiği ve duyulduğu halde ilâhî emirlere uyulmamanın tehlikeli âkıbetine dikkat çekilmektedir. İnsan dışında, yeryüzünde hareket eden, dolaşan canlıların en aşağı derecede olanları sağır, dilsiz ve akılsız olanlarıdır. Gözlerinin gördüğü, kulaklarının işittiği gerçekler üzerinde akıl yormayan, yeterince düşünüp doğru kararlar ve davranışlar için bunlardan yararlanmayan kimselerin, özellikle müşrikler ile münafıkların durumu sağır, dilsiz ve akılsız olan hayvanların durumuna benzetilmiştir. Çünkü duyu organları ve aklı olmayanlarla bunlara sahip bulundukları halde amaca uygun bir şekilde kullanmayanlar arasında, elde edilen sonuç bakımından fark yoktur. Kulların karar ve fiilleri iki irade ve gücün birleşmesi sonucu vücuda gelmektedir: Biri Allah’ın mutlak, ezelî, ebedî iradesi ve gücü, diğeri ise O’nun, kullara bahşettiği, onları imtihana tâbi tutmak üzere diledikleri gibi kullanmalarına izin verdiği beşerî irade ve güç. Kul, kullanımı kendisine bırakılmış bulunan iradesiyle mümkün olan şıklardan birini tercih edince Allah da onu tercih (murat) etmekte; yaratıcı gücüyle, kulun gücünün etkisine imkân vermekte, fiilin meydana gelmesini sağlamaktadır. Allah zaman ve mekân sınırlamasına bağlı olmaksızın her şeyi bildiğine göre, zaman ve mekâna bağlı kulların bir gün gelip belli bir kararı alacaklarını ve kararlarını fiile çevireceklerini de bilmektedir. Ancak Allah’ın ezelde bilmesi, kullara mahsus zaman, mekân, bilgi ve irade sınırları içinde karar almalarını ve yapıp etmelerini belirlememekte, onları belli bir karara ve fiile mecbur kılmamaktadır. 23. âyeti bu iman ve vahiy bilgisi çerçevesinde yorumlamak gerekirse şu sonuca ulaşılabilir: Müşrikler, münafıklar ve diğer inkârcılar, kendi serbest iradeleriyle Allah’a ve resulüne muhalefet yolunu seçmişler, peygamberlerin Allah’tan alıp tebliğ ettikleri gerçeklere kulak vermemişler, bunları duydukları halde hiç duymamış gibi davranmışlardır. Allah da imtihan kuralının bir gereği olarak onları zorlamamış, neyi yapmak istiyorlarsa ona imkân ve izin vermiştir. “Onlarda bir hayır görseydi elbette kendilerine işittirirdi...” yani onlar iyi ve doğru olanı benimsemek ve yapmak isteselerdi elbette Allah bunu dileyecek, buna izin verecek, engellemeyecek ve üstelik bundan hoşnut da olacaktı. Fakat onlar şirki, inkârı ve zulmü tercih ettiler; Allah, iradelerine müdahale etmeden doğru ve iyi olanı işittirdiği halde böyle bir yolu seçtiler, peygambere karşı çıktılar, kendi bildiklerini okudular.
Bedir Savaşı Allah ve resulüne itaat etmenin hayırlı sonuçlarını göstermişti. Bu vesile ile müminlere itaatin önemi hatırlatılmakta, bilindiği ve duyulduğu halde ilâhî emirlere uyulmamanın tehlikeli âkıbetine dikkat çekilmektedir. İnsan dışında, yeryüzünde hareket eden, dolaşan canlıların en aşağı derecede olanları sağır, dilsiz ve akılsız olanlarıdır. Gözlerinin gördüğü, kulaklarının işittiği gerçekler üzerinde akıl yormayan, yeterince düşünüp doğru kararlar ve davranışlar için bunlardan yararlanmayan kimselerin, özellikle müşrikler ile münafıkların durumu sağır, dilsiz ve akılsız olan hayvanların durumuna benzetilmiştir. Çünkü duyu organları ve aklı olmayanlarla bunlara sahip bulundukları halde amaca uygun bir şekilde kullanmayanlar arasında, elde edilen sonuç bakımından fark yoktur. Kulların karar ve fiilleri iki irade ve gücün birleşmesi sonucu vücuda gelmektedir: Biri Allah’ın mutlak, ezelî, ebedî iradesi ve gücü, diğeri ise O’nun, kullara bahşettiği, onları imtihana tâbi tutmak üzere diledikleri gibi kullanmalarına izin verdiği beşerî irade ve güç. Kul, kullanımı kendisine bırakılmış bulunan iradesiyle mümkün olan şıklardan birini tercih edince Allah da onu tercih (murat) etmekte; yaratıcı gücüyle, kulun gücünün etkisine imkân vermekte, fiilin meydana gelmesini sağlamaktadır. Allah zaman ve mekân sınırlamasına bağlı olmaksızın her şeyi bildiğine göre, zaman ve mekâna bağlı kulların bir gün gelip belli bir kararı alacaklarını ve kararlarını fiile çevireceklerini de bilmektedir. Ancak Allah’ın ezelde bilmesi, kullara mahsus zaman, mekân, bilgi ve irade sınırları içinde karar almalarını ve yapıp etmelerini belirlememekte, onları belli bir karara ve fiile mecbur kılmamaktadır. 23. âyeti bu iman ve vahiy bilgisi çerçevesinde yorumlamak gerekirse şu sonuca ulaşılabilir: Müşrikler, münafıklar ve diğer inkârcılar, kendi serbest iradeleriyle Allah’a ve resulüne muhalefet yolunu seçmişler, peygamberlerin Allah’tan alıp tebliğ ettikleri gerçeklere kulak vermemişler, bunları duydukları halde hiç duymamış gibi davranmışlardır. Allah da imtihan kuralının bir gereği olarak onları zorlamamış, neyi yapmak istiyorlarsa ona imkân ve izin vermiştir. “Onlarda bir hayır görseydi elbette kendilerine işittirirdi...” yani onlar iyi ve doğru olanı benimsemek ve yapmak isteselerdi elbette Allah bunu dileyecek, buna izin verecek, engellemeyecek ve üstelik bundan hoşnut da olacaktı. Fakat onlar şirki, inkârı ve zulmü tercih ettiler; Allah, iradelerine müdahale etmeden doğru ve iyi olanı işittirdiği halde böyle bir yolu seçtiler, peygambere karşı çıktılar, kendi bildiklerini okudular.
Bedir Savaşı Allah ve resulüne itaat etmenin hayırlı sonuçlarını göstermişti. Bu vesile ile müminlere itaatin önemi hatırlatılmakta, bilindiği ve duyulduğu halde ilâhî emirlere uyulmamanın tehlikeli âkıbetine dikkat çekilmektedir. İnsan dışında, yeryüzünde hareket eden, dolaşan canlıların en aşağı derecede olanları sağır, dilsiz ve akılsız olanlarıdır. Gözlerinin gördüğü, kulaklarının işittiği gerçekler üzerinde akıl yormayan, yeterince düşünüp doğru kararlar ve davranışlar için bunlardan yararlanmayan kimselerin, özellikle müşrikler ile münafıkların durumu sağır, dilsiz ve akılsız olan hayvanların durumuna benzetilmiştir. Çünkü duyu organları ve aklı olmayanlarla bunlara sahip bulundukları halde amaca uygun bir şekilde kullanmayanlar arasında, elde edilen sonuç bakımından fark yoktur. Kulların karar ve fiilleri iki irade ve gücün birleşmesi sonucu vücuda gelmektedir: Biri Allah’ın mutlak, ezelî, ebedî iradesi ve gücü, diğeri ise O’nun, kullara bahşettiği, onları imtihana tâbi tutmak üzere diledikleri gibi kullanmalarına izin verdiği beşerî irade ve güç. Kul, kullanımı kendisine bırakılmış bulunan iradesiyle mümkün olan şıklardan birini tercih edince Allah da onu tercih (murat) etmekte; yaratıcı gücüyle, kulun gücünün etkisine imkân vermekte, fiilin meydana gelmesini sağlamaktadır. Allah zaman ve mekân sınırlamasına bağlı olmaksızın her şeyi bildiğine göre, zaman ve mekâna bağlı kulların bir gün gelip belli bir kararı alacaklarını ve kararlarını fiile çevireceklerini de bilmektedir. Ancak Allah’ın ezelde bilmesi, kullara mahsus zaman, mekân, bilgi ve irade sınırları içinde karar almalarını ve yapıp etmelerini belirlememekte, onları belli bir karara ve fiile mecbur kılmamaktadır. 23. âyeti bu iman ve vahiy bilgisi çerçevesinde yorumlamak gerekirse şu sonuca ulaşılabilir: Müşrikler, münafıklar ve diğer inkârcılar, kendi serbest iradeleriyle Allah’a ve resulüne muhalefet yolunu seçmişler, peygamberlerin Allah’tan alıp tebliğ ettikleri gerçeklere kulak vermemişler, bunları duydukları halde hiç duymamış gibi davranmışlardır. Allah da imtihan kuralının bir gereği olarak onları zorlamamış, neyi yapmak istiyorlarsa ona imkân ve izin vermiştir. “Onlarda bir hayır görseydi elbette kendilerine işittirirdi...” yani onlar iyi ve doğru olanı benimsemek ve yapmak isteselerdi elbette Allah bunu dileyecek, buna izin verecek, engellemeyecek ve üstelik bundan hoşnut da olacaktı. Fakat onlar şirki, inkârı ve zulmü tercih ettiler; Allah, iradelerine müdahale etmeden doğru ve iyi olanı işittirdiği halde böyle bir yolu seçtiler, peygambere karşı çıktılar, kendi bildiklerini okudular.
Sahâbeden Ebû Saîd el-Muallâ anlatıyor: “Mescidde namaz kılıyordum. Resûlullah beni çağırdı, ona cevap vermedim, namazımı bitirince yanına gittim ve ‘Yâ Resûlellah, namaz kılıyordum’ dedim. ‘Allah ve resulünün çağrısına kulak (cevap) verin buyruğunu işitmedin mi?’ dedi, sonra elimden tuttu ve bana “Mescidden çıkmadan sana Kur’an’ın en faziletli sûresini bildireceğim” buyurdu (Buhârî, “Tefsîr”, 1/1). İmam Şâfiî ve Evzâî gibi bazı müctehidler âyetin lafza bağlı yorumundan ve ilgili hadislerden yola çıkarak namazda, farz ve gerekli olan bir hareketin veya fiilin namazı bozmayacağı sonucuna varmışlardır. Evzâî’nin verdiği örnek şöyledir: Bir kimse namaz kılarken bir çukura veya kuyuya doğru ilerlemekte olan bir çocuk görüp ona dönerek seslense ve uyarsa namazı bozulmaz (Kurtubî, VII, 390); çünkü bu uyarı hayatı koruma vazifesi gereğidir, farzdır. Allah ve resulünün çağrısına cevap verme ve gereğini yerine getirme vazifesini daha geniş ve genel bir çerçeve içinde anlamak gerekir. Buna göre Hz. Peygamber zamanında onun çağrısına uymak, yanında yer almak, emirlerini yerine getirmek nasıl çağrıya uymaksa, ondan sonra gelenlerin Kur’an ve Sünnet’in buyruklarına uyması, buna uygun bir hayat sürmesi de onların çağrısına uymaktır. Esasen bu çağrıya uymak yalnızca müminlerin değil, bütün insanların faydasınadır ve insanlığın meselesidir. Çünkü Allah ve resulünün insanlara öğrettikleri ve hayata geçirilmesini istedikleri bilgi, inanç ve uygulamalar insanlara hayat verecek mahiyette ve niteliktedir. Burada “hayat vermeyi, ihya etmeyi” en geniş mânasıyla almak gerekir. Dinin emirleri sağlıklı yaşamanın kurallarını ihtiva ettiğinden, insan fıtratına uygun olduğundan, biyolojik mânada hayat vermektedir. İnsanın ruh ve beden sağlığını tehdit eden stres, yalnızlaşma, ümitsizlik ve çeşitli korkuların önemli sebeplerinden birisi insanın madde dünyasında tutuklu kalıp, iman ve mâneviyâtın huzur ve rahatlık bahşeden geniş ufkundan mahrum olmasıdır. Allah ile beraber olma ve O’nun eşi bulunmaz koruması altında bulunma şuurunun insana verdiği güç onu, psikolojik olarak canlı tutmakta, ihya etmektedir. Dünyayı bir imtihan yeri olarak gören, burada insanların bazı ödevlerinin bulunduğuna inanan, bu ödevlerin yerine getirilmesi halinde kişinin iki cihanda mutlu olacağına iman eden bir kimseye göre dinin emirleri, hayatın amacını gerçekleştirme çabasında ona rehberlik ederek insanı ihya etmekte, hayatın boşa gitmemesini sağlamaktadır. İslâm kelimesinin kök mânası “barış ve esenlik”tir, doğru anlaşıldığında din olarak İslâm’ın da bir barış çağrısı olduğu anlaşılacaktır. Dinin talebi, zulmün ve baskının yer almadığı, hukuk ve adaletin hâkim olduğu bir dünya düzenidir. Bu mânada Allah ve resulünün çağrısı, bütün dünya insanları için “barış içinde yaşama” çağrısıdır. “İnsan ile kalbinin arası” ifadesi bir deyim olup bundan insanın şuuru, aklı ve duyguları kastedilmektedir. Buralarda bulunan hiçbir bilgiyi, kararı, eğilimi, duyguyu Allah’tan gizlemek mümkün değildir. Allah’ın çağrısına içtenlikle katılanlarla menfaati için öyle görünenleri Allah bilir ve ayırır. Ayrıca hiçbir beşerin giremeyeceği, bilemeyeceği ve müdahale edemeyeceği bu alanlara Allah müdahale edebilir; inanç, bilgi ve duyguların değişmesini sağlayabilir. Bu sebeple kullar rablerine sığınmalı; inanç, duygu ve düşüncelerini güzelleştirmesi için O’na yakarmalı, “Ey durumları değiştiren, gönülleri evirip çeviren rabbim! Halimi ve gönlümü güzelleştir” diye niyazda bulunmalıdır (Hz. Peygamber’in duası için bk. Müsned, IV, 182; VI, 91).
Fitne yani “toplum içinde imanın bozulması, baskı, düzensizlik, kargaşa, hukukun çiğnenmesi, hakka dayanmayan gücün hâkim olması ve böylece kulluk imtihanının kaybedilmesi tehlikesi” ya el birliği ile engellenecek ya da bunun zararı sınırlı kalmayacak, hak edenlerin yanında suçsuzlara da dokunacaktır. Çünkü onlar da fitnenin ortadan kalkması için ellerinden geleni yapmadıkları, haksızlığa karşı mücadele etmedikleri için kusurlu ve sorumludurlar. Bunların içinde hiçbir kusuru olmayan çok küçük bir grubun (âcizler) bulunması tabiidir. Allah bunlara, günahları ve kusurları olmadığı halde başkaları yüzünden uğradıkları felâket ve acıların karşılığını âhirette verecek, bu acılara değen, “Keşke dünyaya tekrar dönsem de buna benzer acılar yaşasam” dedirten ödül ve karşılıklar lutfedecektir, O’nun sünneti (kanunu) böyledir. Peygamber efendimiz fitne konusunda ümmetini uyarmış, “Toplumda pislik çoğalırsa içlerinde iyiler bulunsa bile helâkten kurtulamazlar” buyurmuştur (Buhârî, “Fiten”, 4, 28). İyiyi toplumsal buyruk, kötüyü de ayıp ve yasak haline getirmedikçe toplumun kötülüklerden sorumlu olacağını ve bunun bedelini ödeyeceğini bildiren birçok hadis vardır (Müslim, “Zühd”, 51; Ebû Dâvûd, “Fiten”, 1-5; “fitne” kavramı hakkında bilgi için bk. Bakara 2/191-193).
Allah’a ve resulüne itaat etmek, ilâhî çağrıya katılmak, fitneyi engellemek için çaba göstermek İslâmî erdemlerdir. Bunlar telkin edildikten sonra bir başka önemli erdeme geçilmiş, nimetlerin unutulmaması ve bunlara şükredilmesi istenmiştir. Bu âyetlerin geldiği günlerde müslümanların en fazla hatırlayıp şükretmeleri gereken nimetler, müşriklerin zulüm ve işkencelerinden kurtarılmaları, kendilerine güvenli bir yurt bağışlanması, düşmanlarına karşı mûcizevî destekler sağlanması ve başta ganimet olmak üzere maddî sıkıntılarını gideren imkânlar bahşedilmesidir.
Hıyanet “emanete riayet etmemek, genellikle sahibinin bilgisi dışında hak yemek, hukuku çiğnemek, ödev ve görevi hakkıyla yapmamak”tır. Allah’a karşı kulluk ödevlerini yapmayanlar O’nun hakkını çiğnemiş, kullarına emanet ettiği yükümlülüklere hıyanet etmiş olurlar. Resul aynı zamanda ilk İslâm toplumunun lideri ve devletinin başkanıdır. Onu hakkıyla desteklemeyenler, devlet sırlarını yabancılara açanlar, şahsî menfaatlerini ümmetin menfaatine tercih edenler de ona hıyanet etmiş sayılırlar. İnsanlar arasında güvene dayalı alışveriş ve diğer ilişkilerde güveni kötüye kullananlar, başkalarının bilmeme ve görmemelerinden yararlanarak haklarını çiğneyenler de hemcinslerine hıyanet etmiş olurlar. Hıyanet bir ahlâkî kusurdur, ayıptır, yerine göre günahtır ve İslâm’da şiddetle yasaklanmıştır. Yahudilerden Kurayzaoğulları hicretin ilk yıllarında yapılan saldırmazlık ve dayanışma antlaşmasını bozmuş, müslümanları arkadan vurmaya kalkışmışlardı. Peygamberimiz onların kalesini kuşatıp sıkıştırınca anlaşma istediler, fakat “Senin hükmüne razı olmayız, Sa‘d b. Muâz’ı hakem tayin ediyoruz” dediler. Müslümanları temsilen görüşmeye giden Ebû Lübâbe’nin bazı yahudilerle menfaat ilişkisi ve orada bir kısım aile fertleri vardı; bu sebeple onlara, yanlış adamı hakem seçtiklerini söyledi, boğazını kesme işareti yaparak bunun kendilerini ölüme götüreceğini ifade etti. Sonra da bu yaptığını müslümanlara hıyanet sayarak pişman oldu, kendini mescidin direğine bağladı ve bağışlanmasına kadar açlık grevi yapacağını söyledi. Dokuz gün bağlı ve aç yaşadı. Sonra Hz. Peygamber onun bağışlandığını açıkladı, elleriyle çözdü. O da kefâret olsun diye bütün malını dağıtmak istedi, Resûlullah’ın tavsiyesi üzerine bunu üçte bire indirdi. Açıklanan âyetin bu veya buna benzer başka olaylar üzerine nâzil olduğuna dair rivayetler de vardır (Kurtubî, VII, 395; İbn Kesîr, III, 581).
İslâm beş değerin korunmasına büyük önem vermiş, bu maksatla Kur’an’da ve Sünnet’te birçok hüküm, tâlimat ve tavsiyeye yer verilmiştir. Bu değerler hayat, din, mal, nesil ve akıldır. Mal ve nesil bir yandan korunması dinin hedefleri arasına girmiş değerlerdir, diğer yandan da müminler için imtihan araçlarıdır; müminler bu iki değerli varlıkla ilgili ödev ve sorumlulukları, bunlarla olan ilişkilerinin kulluklarına müsbet veya menfi etkisi bakımlarından sınanacaklar ve sonunda bu nimetlerin hesabını vereceklerdir. Mal ve servetle ilgili âyetlerde bunların “dünya hayatının ziyneti” (el-Kehf 18/46) olduğu bildirilmiş, “müminleri, mal ve çocuklarının Allah’ı anmaktan alıkoymaması istenmiş” (el-Münâfikn 63/9), “eşlerin ve çocukların bir kısmının insana düşman olabileceği” gerçeği hatırlatılmış, bunun da bir imtihan aracı olduğu tekrarlanmıştır (et-Tegåbün 64/14-15). Müminler Allah sevgisi ile servet ve evlât sevgisi arasında gerekli dengeyi kurmak, bunlara yönelik istek ve menfaatler ile Allah’ın emirleri çatıştığında O’na itaat etmek durumundadırlar. İnsanın servet ve evlâda düşkünlüğü bazan ilâhî emirlere uyma konusunda onu zor duruma düşürecek, her şeye rağmen Allah’a itaatte sebat edenler imtihanı kazanmış olacaklardır.
Takvâ Allah’ı saymak, O’nun rızâsına aykırı davranmaktan korunmak ve sakınmaktır. Bakara sûresinin ikinci âyetinde açıkça ifade edildiğine göre Kur’ân-ı Kerîm, takvâ ahlâkına bağlı olarak yaşamak isteyenlere yol göstermek için gönderilmiştir. Bu âyette takvânın üç meyvesinden söz edilmektedir: İnsanda iyi, güzel ve doğruyu kötü, çirkin ve yanlıştan ayırmasını sağlayan bir akıl, sezgi gücü ve vicdan ölçütü hâsıl etmesi (furkan), Allah Teâlâ’nın takvâ sahibi kullarının günahlarını örtmesi ve onları bağışlaması. İnsanın yaşama tarzının; aldığı gıdaların miktar, cins ve kalitesinin, psikolojik temrinlerin (alıştırmalar) ve ibadetlerle yapılan eğitimin bilgi kaynaklarını etkilediği, ilham, keşif ve sezgi kapılarını açtığı konusunda tecrübeye dayalı bir genel kabul vardır. İbadet ve bilginin imanı arttırması da, amelle zihin ve kalp arasında bir etkileşimin bulunduğunu göstermektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de takvânın, insana problemlerden çıkış yolu sunduğu, hayat yolunda yürürken önünü aydınlatan bir nur oluşturduğu başka âyetlerde de ifade buyurulmuştur (et-Talâk 65/2; el-Hadîd57/28). İnsanın akıl ve vicdanının işlevini amaca uygun bir şekilde yerine getirmesini engelleyen maddî ve özellikle mânevî faktörlere karşı takvâ ilâcının tavsiye edilmiş bulunması müminler için eşi bulunmaz bir fırsat ve imkân teşkil etmektedir.
Medine’ye hicret izni verilince birçok müslümanın oraya göç ederek yeni bir yurt edinmeleri, kendi kabilelerinden olmayan kimselerle birleşip bütünleşmeleri, Hz. Peygamber’in de Medine’ye giderek müslümanların başına geçmesi ve Medine’de güçlenerek kendilerine zulmeden Mekkeliler’e karşı savaşması ihtimali müşrikleri korkuttu. Probleme bir çare bulmak üzere Dârünnedve denilen meclislerinde toplandılar. İleri sürülen şu teklifleri sırasıyla müzakere ettiler: 1. Daha önce gelip geçmiş ve içinde yaşadığı topluluğa ters düşmüş şairlerden Züheyr ve Nâbiga’ya yapıldığı gibi bunu da hapsedelim, bağlayalım, yiyecek içecek vermeyelim, ölüp gitsin. 2. Sürgüne gönderelim, bizden uzaklara gitsin, gittiği yerde ne yaparsa yapsın, bizi ilgilendirmez. 3. Her kabileden bir genç seçelim, birlikte gidip onu öldürsünler. Katiller bu kadar çok ve çeşitli kabilelere mensup olunca onun kabilesi bunların hepsine karşı intikam savaşı açamaz, diyete razı olur, onu da öderiz. Bu sonuncu teklif Ebû Cehil’den gelmişti. Tarihçilerin kaydettiğine göre Necidli bir ihtiyar kılığına girerek müzakereye katılan şeytan, birinci teklifi, “Gelip kurtarırlar”, ikinci teklifi “Gittiği yerde insanları, çekici kişiliği ile etkiler, taraftarlarını çoğaltır, sonra gelip sizi mağlûp eder ve dilediğini yapar” diyerek tenkit ve reddetti. Ebû Cehil’in teklifini ise beğendi ve kabul edilerek uygulanmasını telkin etti. Şeytanca olduğu için şeytana nisbet edildiği anlaşılan bu teklif oy birliği ile benimsendi. Ancak durum Resûlullah’a bildirildiği için o da tedbir aldı, yatağına Hz. Ali’yi yatırdı, kendisi de kuşatma altındaki evinden, Allah’ın yardımı ile kimseye görünmeden çıktı, Hz. Ebû Bekir ile birlikte Medine’ye hicret etti (İbn Hişâm, Sîre, II, 123-128). Müşrikler Hz. Peygamber’i tesirsiz hale getirmek için tuzak kurdular, o da Allah’ın izin ve irşadı ile onların tuzaklarını bozdu.
Kur’ân-ı Kerîm defalarca müşriklere meydan okumuş (el-Bakara 2/23), Kitab’ın Allah’tan geldiğine inanmıyorlarsa bir benzerini yapmalarını istemişti. Hz. Peygamber’i durdurmanın en kısa yolu bu meydan okumaya cevap vermek ve Kur’an benzeri bir kitap ortaya koymaktı. Müşrikler bunu yapamadılar, ancak gerçeği kabul edip teslim olmak yerine “yapmak isteseydik yapardık” tavrı içine girdiler. İçlerinden biri, İran’a yaptığı seyahatlerinde Acem destan ve masallarını öğrenmiş bulunan Nadr b. Hâris, hem üslûbu hem de içeriği bakımından Kur’an’la karşılaştırılması bile abes olan Acem masallarını ileri sürerek “İşte Kur’an benzeri kitap, o da geçmişlerin masalı, bu da!” dedi. Ancak masallar masal olarak kaldı, Kur’an ise on dört asırdır milyonlarca insanın yoluna ışık tuttu, İslâm medeniyetinin omurgasını teşkil etti (masallar konusu için bk. el-En‘âm 6/25).
Müşrikler Kur’an’ın gerçek bir vahiy ürünü ve Allah’ın kitabı olmadığı konusundaki iddialarını, kitabın dili, içeriği veya –farzımuhal– varsa hatalarını ortaya koyarak kanıtlamak yerine, Allah’ın kanunlarına ve âdetine aykırı taleplerde bulunma yolunu seçtiler. Planlarına göre bu talepleri yerine gelmezse kitabın Allah’tan gelmediği, dinin de hak olmadığı ortaya çıkmış olacaktı. Allah İslâm’ı, kıyamete kadar bütün insanlığa son bir çağrı olarak göndermişti. İnsanların, inanmadıkları takdirde helâk olma korkusundan değil, mâkul buldukları ve ihtiyaçlarına cevap verdiği için ona iman etmelerini istemişti. Bu ilâhî irade müşriklerin isteklerine ters düşüyordu, dilekleri hemen kabul edilemezdi. Bu genel ilke dışında kısmen veya toptan imha eden felâketlerle cezalandırmayı iki şey daha engellemekteydi: 1. Hz. Peygamber’in içlerinde, aynı topluluk ve şehir içinde olması. 2. Müşriklerin inatlarından vazgeçerek tövbe etmeleri, hak dini kabul ederek bağışlanmayı dilemeleri. Hz. Peygamber’in dünyadan ayrılmasından sonradayakâfirlerinimanageliptövbeetmeleriveyabunlarınçocuklarının hidayete ermesi ihtimali açık bulunduğundan âyetteki istiğfar, fiilen yapılanın yanında “devamlı olan istiğfar ihtimali” olarak da anlaşılmış, bu doğrultudaki bazı rivayetlere dayanılarak felâketlerle cezalandırmanın hiç olmayacağı ileri sürülmüştür (İbn Kesîr, III, 589-590; Elmalılı, III, 2398-9). Ancak müşriklerin gökten taş yağması veya kendilerini toptan imha edecek bir felâket gönderilmesi dışında kısmen imha edecek felâketlerle veya başka şekillerde cezalandırılmaları hem bu âyete hem de ilâhî irade ve âdete aykırı değildir. Peygamberimiz Medine’ye göç edince müşrikler birinci güvenceyi kaybetmiş oldular. Geriye iman ve tövbe kaldı, buna sarılanlar kurtuldular; inkârlarında ısrar edenler ise dünyada yenilerek, esir düşerek, yaralanıp ölerek cezalandırıldılar, âhirette de cehenneme girerek ceza göreceklerdir. Bütün bu açıklamalar peşin hükümle zihinleri perdelenmemiş insanları şu sonuca götürmektedir: Kur’an Allah katından gelmiştir, bunu ispat etmek için gökten taş yağdırmaya gerek yoktur.
Müşrikler Kur’an’ın gerçek bir vahiy ürünü ve Allah’ın kitabı olmadığı konusundaki iddialarını, kitabın dili, içeriği veya –farzımuhal– varsa hatalarını ortaya koyarak kanıtlamak yerine, Allah’ın kanunlarına ve âdetine aykırı taleplerde bulunma yolunu seçtiler. Planlarına göre bu talepleri yerine gelmezse kitabın Allah’tan gelmediği, dinin de hak olmadığı ortaya çıkmış olacaktı. Allah İslâm’ı, kıyamete kadar bütün insanlığa son bir çağrı olarak göndermişti. İnsanların, inanmadıkları takdirde helâk olma korkusundan değil, mâkul buldukları ve ihtiyaçlarına cevap verdiği için ona iman etmelerini istemişti. Bu ilâhî irade müşriklerin isteklerine ters düşüyordu, dilekleri hemen kabul edilemezdi. Bu genel ilke dışında kısmen veya toptan imha eden felâketlerle cezalandırmayı iki şey daha engellemekteydi: 1. Hz. Peygamber’in içlerinde, aynı topluluk ve şehir içinde olması. 2. Müşriklerin inatlarından vazgeçerek tövbe etmeleri, hak dini kabul ederek bağışlanmayı dilemeleri. Hz. Peygamber’in dünyadan ayrılmasından sonradayakâfirlerinimanageliptövbeetmeleriveyabunlarınçocuklarının hidayete ermesi ihtimali açık bulunduğundan âyetteki istiğfar, fiilen yapılanın yanında “devamlı olan istiğfar ihtimali” olarak da anlaşılmış, bu doğrultudaki bazı rivayetlere dayanılarak felâketlerle cezalandırmanın hiç olmayacağı ileri sürülmüştür (İbn Kesîr, III, 589-590; Elmalılı, III, 2398-9). Ancak müşriklerin gökten taş yağması veya kendilerini toptan imha edecek bir felâket gönderilmesi dışında kısmen imha edecek felâketlerle veya başka şekillerde cezalandırılmaları hem bu âyete hem de ilâhî irade ve âdete aykırı değildir. Peygamberimiz Medine’ye göç edince müşrikler birinci güvenceyi kaybetmiş oldular. Geriye iman ve tövbe kaldı, buna sarılanlar kurtuldular; inkârlarında ısrar edenler ise dünyada yenilerek, esir düşerek, yaralanıp ölerek cezalandırıldılar, âhirette de cehenneme girerek ceza göreceklerdir. Bütün bu açıklamalar peşin hükümle zihinleri perdelenmemiş insanları şu sonuca götürmektedir: Kur’an Allah katından gelmiştir, bunu ispat etmek için gökten taş yağdırmaya gerek yoktur.
Mekke döneminde indiği de rivayet edilen bu iki âyette müşriklerin Kâbe ile ilişkileri, ibadetleri ve taassupları hakkında önemli açıklamalar yapılmaktadır. Çok eski zamanlardan beri var olan bu kutsal mekân ve bina, insanları hem dinî hem de ticarî sebeplerle kendine çekiyor, birçok insanî ilişkiye zemin teşkil ediyordu. Her şeyden önce bir mâbed olan Beytullah’ı ziyarete gelenler burada özel ibadetler yapıyorlar, müşrikler Kâbe’nin içine koydukları putlarına tapınıyorlar, adaklar adayıp bunu yerine getiriyorlardı. Hz. İbrâhim için olduğu kadar onun neslinden gelen Hz. Muhammed aleyhisselâm ve müslümanlar için de kutsal ve mübarek bir mekân olan Kâbe’de müslümanlar da namaz kılmak, dua etmek istediler. Müşrikler, bu durumun insanları etkileyeceğini, müslüman olmalarını teşvik ve telkin edeceğini düşünerek yasak koydular, Hz. Peygamber dahil birçok müslümana burada ibadet ediyor diye işkence ve hakaret ettiler. Kâbe’nin bakım ve yönetim sorumlusu (âyet metnindeki karşılığına göre velîsi) olmak büyük bir mazhariyet ve şerefti; ancak İslâm’a göre buna lâyık ve ehil olmanın şartı takvâ sahibi olmaktı, Allah’ın cezasından korkmak, O’nun kullarına eziyet etmemek ve O’nun evinde kendisine ibadet edenlere mani olmamaktı. Müşrikler Allah’tan korkmadan, O’nun rızâsını gözetmeden müminleri ibadetten menederek Kâbe’ye hizmet şerefine lâyık olmadıklarını ortaya koydular. Müşrikler, Kâbe mescidinde özellikle Hz. Peygamber ve müminler ibadet ederken ıslık çalıp el çırparak Beytullah’ın çevresinde dolaşmaya başlıyorlar, kendileri de ibadet yapıyorlarmış görüntüsü vererek müminlerin ibadetlerini sabote edip huzurlarını bozuyorlardı. Benimsediğimiz bu yoruma göre onların yaptıkları ibadet değil, ibadet görüntüsü içindebir engelleme hareketi idi (İbn Kesîr, III, 593-594).
Mekke döneminde indiği de rivayet edilen bu iki âyette müşriklerin Kâbe ile ilişkileri, ibadetleri ve taassupları hakkında önemli açıklamalar yapılmaktadır. Çok eski zamanlardan beri var olan bu kutsal mekân ve bina, insanları hem dinî hem de ticarî sebeplerle kendine çekiyor, birçok insanî ilişkiye zemin teşkil ediyordu. Her şeyden önce bir mâbed olan Beytullah’ı ziyarete gelenler burada özel ibadetler yapıyorlar, müşrikler Kâbe’nin içine koydukları putlarına tapınıyorlar, adaklar adayıp bunu yerine getiriyorlardı. Hz. İbrâhim için olduğu kadar onun neslinden gelen Hz. Muhammed aleyhisselâm ve müslümanlar için de kutsal ve mübarek bir mekân olan Kâbe’de müslümanlar da namaz kılmak, dua etmek istediler. Müşrikler, bu durumun insanları etkileyeceğini, müslüman olmalarını teşvik ve telkin edeceğini düşünerek yasak koydular, Hz. Peygamber dahil birçok müslümana burada ibadet ediyor diye işkence ve hakaret ettiler. Kâbe’nin bakım ve yönetim sorumlusu (âyet metnindeki karşılığına göre velîsi) olmak büyük bir mazhariyet ve şerefti; ancak İslâm’a göre buna lâyık ve ehil olmanın şartı takvâ sahibi olmaktı, Allah’ın cezasından korkmak, O’nun kullarına eziyet etmemek ve O’nun evinde kendisine ibadet edenlere mani olmamaktı. Müşrikler Allah’tan korkmadan, O’nun rızâsını gözetmeden müminleri ibadetten menederek Kâbe’ye hizmet şerefine lâyık olmadıklarını ortaya koydular. Müşrikler, Kâbe mescidinde özellikle Hz. Peygamber ve müminler ibadet ederken ıslık çalıp el çırparak Beytullah’ın çevresinde dolaşmaya başlıyorlar, kendileri de ibadet yapıyorlarmış görüntüsü vererek müminlerin ibadetlerini sabote edip huzurlarını bozuyorlardı. Benimsediğimiz bu yoruma göre onların yaptıkları ibadet değil, ibadet görüntüsü içindebir engelleme hareketi idi (İbn Kesîr, III, 593-594).
Bedir Savaşı’nda, başlarında Ebû Cehil olmak üzere on Kureyş zengini bizzat harbe katılmanın yanında her gün birer deve keserek savaşçılara ikram ediyorlardı, buna rağmen yenildiler. Uhud Savaşı’nda intikam almak istediler; Ebû Süfyân, taşradan gelip Mekke civarına yerleşen gariban takımından (ehâbîş) 2000 kişi kiralayarak savaşa sürdü, ancak bu savaşta da istedikleri sonuca ulaşamadılar; çünkü bu savaşta, kendilerine ulaşan bilginin aksine Hz. Peygamber, Ebû Bekir ve Ömer ölmemişlerdi. Arkadan Hendek Savaşı oldu, bu savaşta da Medine’yi günlerce kuşatma altında tuttular, fakat sonuç alamadan bırakıp gittiler. Müslümanların bütün istedikleri Allah’ın gösterdiği yolda yürümek, O’nun rızâsına uygun bir hayat düzeni kurmaktı. Müşrikler ise bunu onlara çok görüyor, yollarını kesmek istiyor, bu maksatla büyük harcamalar yapıyor, mal ve canlarından oluyorlardı. Bütün bu fedakârlık ve harcamaların sonu hüsran oldu, yenildiler ve acı çektiler. Sonunda iyi ile kötü, pis ile temiz, doğru yolda olanla yanlış yolda olan birbirinden ayrıldı, herkes hür iradesi ile seçtiği yolda yürüdü. Bu yolun sonu iyiler için Allah rızâsı ve cennet, kötüler için ise Allah’ın gazabı ve cehennem oldu, bu her zaman da böyle olacaktır.
Bedir Savaşı’nda, başlarında Ebû Cehil olmak üzere on Kureyş zengini bizzat harbe katılmanın yanında her gün birer deve keserek savaşçılara ikram ediyorlardı, buna rağmen yenildiler. Uhud Savaşı’nda intikam almak istediler; Ebû Süfyân, taşradan gelip Mekke civarına yerleşen gariban takımından (ehâbîş) 2000 kişi kiralayarak savaşa sürdü, ancak bu savaşta da istedikleri sonuca ulaşamadılar; çünkü bu savaşta, kendilerine ulaşan bilginin aksine Hz. Peygamber, Ebû Bekir ve Ömer ölmemişlerdi. Arkadan Hendek Savaşı oldu, bu savaşta da Medine’yi günlerce kuşatma altında tuttular, fakat sonuç alamadan bırakıp gittiler. Müslümanların bütün istedikleri Allah’ın gösterdiği yolda yürümek, O’nun rızâsına uygun bir hayat düzeni kurmaktı. Müşrikler ise bunu onlara çok görüyor, yollarını kesmek istiyor, bu maksatla büyük harcamalar yapıyor, mal ve canlarından oluyorlardı. Bütün bu fedakârlık ve harcamaların sonu hüsran oldu, yenildiler ve acı çektiler. Sonunda iyi ile kötü, pis ile temiz, doğru yolda olanla yanlış yolda olan birbirinden ayrıldı, herkes hür iradesi ile seçtiği yolda yürüdü. Bu yolun sonu iyiler için Allah rızâsı ve cennet, kötüler için ise Allah’ın gazabı ve cehennem oldu, bu her zaman da böyle olacaktır.
Başka dinden olan, farklı inanç taşıyan düşmanlar, müminlere karşı birtakım suçlar işlemiş, zararlar vermiş olabilirler. İnkâr halinde yaşayan insanlar İslâm’a göre günah olan birçok fiil işlemiş, kendi sistemlerine göre geçerli olan hukukî tasarruflarda bulunmuş olabilirler. Bir gün Allah onlara hidâyet nasip ederse daha önceki yapıp etmeleri ne olacaktır? Âyet bu soruya cevap veriyor: Allah onların kâfir iken yaptıklarını bağışlayacaktır, İslâm’a girdikleri andan itibaren sabıka kayıtları silinecek, kendileri için beyaz bir sayfa açılacaktır. Fıkıhçıların bu âyeti, ilgili başka âyet, hadis ve ilkelerle birlikte değerlendirerek ulaştıkları sonuç da şöyledir: Allah kendi haklarını bağışlar, geçmiş günahlarının temeli ve âmili olan inkâr hali ortadan kalktığı için hidâyete ermiş olan kulunu daha önce yaptıklarından sorumlu tutmaz. Kul haklarına gelince bunların maddî bakımdan telâfisi yoluna gidilir, zararlar tazmin ettirilir, haksız yoldan elde edilen mallar sahiplerine iade edilir, tüketilmiş olanlar tazmin ettirilir. Âyetteki genel ifadeye bakarak inkâr halinde işlenen her suçun, yapılan her kötülüğün müslüman olduktan sonra bağışlanacağını söyleyen âlimler de olmuştur (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, II, 851 vd.; İbn Âşûr, IX, 344). İnkâr halinde işlenmiş suç ve günahların hidâyete erdikten sonra silinmesi ve hidâyeti seçen kimsenin dünyada da bunlardan sorumlu tutulmaması hükmü ihtidâyı teşvik bakımından büyük bir önem taşımaktadır.
Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin de kaydettiği gibi (Ahkâmü’l-Kur’ân, II, 854) âyetin “fitne ortadan kalkıncaya ve dinin tamamı Allah için oluncaya kadar...” kısmını iki şekilde anlamak mümkündür: 1. “Dünyada veya bölgede hiçbir müşrik kalmayıncaya ve herkes müslüman oluncaya kadar.” 2. “Din ve vicdan hürriyeti yerleşinceye, herkesin serbestçe dinini yaşaması imkânı doğuncaya ve böylece hak olsun bâtıl olsun din seçimi ve dinî hayat baskıya değil, samimi inanca dayanıncaya kadar.” Biz ikinci anlayışı tercih etmiş bulunuyoruz (ayrıca bk. el-Bakara 2/193; en-Nisâ4/75-76).
Müslüman olmayanlar müslümanların din özgürlüklerine dokunmadıkça ve yurtlarına saldırmadıkça onlarla barış içinde yaşanır, hatta insanlık için hayırlı olan faaliyetlerde iş birliğine gidilir. Onlar barışı bozar, haksız çıkar veya dinî taassup gibi sebeplerle savaşmayı tercih ederlerse müminler de hukuku, dinlerini ve yurtlarını korumak için savaşacaklardır. Bu savaşı hak için, hürriyet için, erdem için yola çıkanlar kazanacaklardır; çünkü onların sığınağı, dayanağı, dostu, yardımcısı Allah’tır; O’ndan güzel dost, O’ndan güçlü yardımcı, O’ndan güvenli destek de yoktur.
Ganimet, fey ve nefel kelimelerinin terim olarak neleri ifade ettiği konusu sûrenin 1. âyetinin tefsirinde açıklanmıştı. “Ganimet ile nefel” (çoğulu enfâl) aynı mânaya gelmektedir. “Arapça’da, nefel kökünden türemiş olup ona sahip olmayı ifade eden bir fiil bulunmadığından bu âyette ganimet kelimesinden türemiş fiil tercih edilmiştir” diyen müfessirlere göre (İbn Âşûr, X, 6) ortada “iki âyeti uzlaştırma” gibi bir problem vardır; çünkü sûrenin 1. âyetine göre tamamı Allah’a ve resulüne ait kılınan ganimetin burada beşte dördünün savaşçılara, beşte birinin ise Allah’a ve resulüne... ait olduğu ifade edilmektedir. Müfessirlerin çoğu problemi nesih metodu ile çözmüş, daha sonra geldiğini iddia ettikleri bu âyetin, birinci âyetle gelen hükmü değiştirdiğini ileri sürmüşlerdir. Buna karşılık Mâlikîler’den Mâzerî ve onun gibi düşünen birçok âlim ise Huneyn Savaşı ve Mekke’nin fethi sonrasında yapılanları delil göstererek neshi reddetmişler, 1. âyetin hükmünün yürürlükte olduğunu, Allah’a ve resulüne ait bulunan ganimetin ne yapılacağına, nereye sarfedileceğine Peygamber aleyhisselâm ve ondan sonra da devlet başkanlarının karar vereceklerini, bu âyetin, karar yetkisinin kullanılış şekillerinden birine örnek teşkil ettiğini ifade etmişlerdir (Kurtubî, VIII, 2-3). Hz. Ömer’in Irak ve Suriye (Sevâd) topraklarında uyguladığı şekil istisna edilirse tarih boyunca uygulama, müctehidlerin çoğunluğunun benimsediği “beşte birini âyette sayılan yerlere ayırdıktan sonra kalanı savaşçılara dağıtma” şeklinde olmuştur.
Ebû Süfyân, müslümanların kervanı vurmak üzere yola çıktıklarını haber alınca Bedir’den geçerek Mekke’ye ulaşan yolu terketmiş, râkımı daha düşük olan sahil yoluna kaymıştı. Müslümanların mevzilendikleri yer iki cihetten sakıncalı idi: a) Deniz tarafında korumalarıyla birlikte düşman kervanı, karşı tarafta ise Ebû Cehil kumandasındaki düşman askerleri vardı; buna göre İslâm askerleri iki düşman gücü arasında kalmış oluyorlardı. b) Mekkeliler’in daha önce gelerek mevzilendikleri, Medine’ye daha uzak bulunan yer hareket için daha uygun, kumsuz ve sağlam zeminli bir mekân olduğu halde, müslümanların mecburen mevzilendikleri yer kumlu idi, hareket kabiliyetini zorlaştırıyordu. Allah Teâlâ’nın bu savaşta müslümanlara olağan üstü yardımları cümlesinden olarak kumu pekiştiren, ihtiyaç duyulan suyu çoğaltan yağmur yağdı; bu yağmur karşı tarafın mevzilendiği mekânda çamur yaptığı için onların hareketleri zorlaştı. Bir diğer ilâhî lutuf olarak düşmanlar, müslümanları araya aldıklarının farkında olamadılar ve bir kıskaç harekâtına teşebbüs edemediler. Mevzilere geliş zamanı ve yerleşmeleri konusunda önceden yapılabilecek hesaplar tutmamış, olanlar düşünülebileceklerden daha hayırlı olarak tecelli etmişti; çünkü Allah, müslümanların bu savaşta galip gelmesini murat ediyordu, O’nun istediği olacaktı. Bunlara kendi aralarında veya karşı taraf ile müzakere yoluyla karar vermeye kalkışsalardı elbette her kafadan bir ses çıkacak ve belki de karar, müslüman tarafın zafer şansı bakımından isabetli olmayacaktı. Bu savaşta Allah’ın yardımı ve desteği çok açıktı, bu açıklık kimin doğru yolda olduğuna, Allah’ın rızâsına uygun davrandığına, kimin de yanlış yolda, Allah’ın rızâsına karşı yürüdüğüne güçlü bir delil teşkil ediyordu. Bunca açık delili gördükten sonra hâlâ gafletten uyanmayan, yanlış yoldan dönmeyen kimseler için mazeret kalmamıştı; hak yolda savaşan ve ölen bunu biliyordu, bâtıl bir dava uğruna savaşan ve ölen de bunu biliyordu, bilmeleri gerekiyordu ve Allah yaptıklarını bunun için yapmıştı.
Allah hem bu savaşın olmasını hem de müslümanların yenmelerini istediği için bunun maddî, stratejik ve psikolojik sebeplerini de hazırlamış ve yaratmıştır. Savaştan önce Resûlullah rüyasında düşman askerlerinin sayısının az olduğunu müşahede etmişti. Rüyasını müslümanlara anlattı, fakat yorumlamadı. Dinleyenler anlatılanı olduğu gibi, açık bir bilgi olarak değerlendirdiler ve düşmanın sayısının az olduğunu anlayarak cesaret kazandılar. Halbuki rüya sembolik idi, yorumlanması gerekiyordu. Rüyadaki azlık, sayıca azlığa değil, zayıflık ve moralsizliğe delâlet ediyordu, ama Hz. Peygamber siyaseten rüyasını yorumlamadı. Düşmanla fiilen karşılaşma gerçekleşince iki mûcizevî görüntü daha hâsıl oldu; bu defa gerçekte sayıları çok olan düşman askerleri müminlere az göründü, sayıları 300 civarında olan müslümanlar da müşriklere daha az gösterildi. Bu karşılıklı yanlış tesbitler, gerçek dışı görüntüler, Allah’ın murat ettiği sonucun gerçekleşmesine yönelik bulunuyordu; müminleri olduklarından da az gören müşrikler savaşı ciddiye almıyor, işe gerektiği gibi sarılmıyorlardı. 1000 kişilik tam donanımlı müşrik ordusunu olduğundan daha az ve zayıf gören müminlerin de moralleri güçleniyordu, hem imanları hem de gördükleri zulümden dolayı müşriklere nisbetle daha ziyade olan motivasyonları bir kat daha artıyordu. Bütün bunlar Allah murat ettiği için böyle oluyor; yani fevkalâde hallerde müminlerin, ellerinden geleni eksiksiz yapmalarına rağmen, yine de yardıma ihtiyaçları olduğunda, tabii olguların üstünde ve onların yapıp yaratıcısı olan ilâhî irade, insanların algılarını da sonucu etkilemeye elverişli olacak şekilde değiştiriyordu. Böyle oluyordu; çünkü bütün işler O’na ait, O’na râci idi; kendi başına olup biten hiçbir şey yoktu.
Allah hem bu savaşın olmasını hem de müslümanların yenmelerini istediği için bunun maddî, stratejik ve psikolojik sebeplerini de hazırlamış ve yaratmıştır. Savaştan önce Resûlullah rüyasında düşman askerlerinin sayısının az olduğunu müşahede etmişti. Rüyasını müslümanlara anlattı, fakat yorumlamadı. Dinleyenler anlatılanı olduğu gibi, açık bir bilgi olarak değerlendirdiler ve düşmanın sayısının az olduğunu anlayarak cesaret kazandılar. Halbuki rüya sembolik idi, yorumlanması gerekiyordu. Rüyadaki azlık, sayıca azlığa değil, zayıflık ve moralsizliğe delâlet ediyordu, ama Hz. Peygamber siyaseten rüyasını yorumlamadı. Düşmanla fiilen karşılaşma gerçekleşince iki mûcizevî görüntü daha hâsıl oldu; bu defa gerçekte sayıları çok olan düşman askerleri müminlere az göründü, sayıları 300 civarında olan müslümanlar da müşriklere daha az gösterildi. Bu karşılıklı yanlış tesbitler, gerçek dışı görüntüler, Allah’ın murat ettiği sonucun gerçekleşmesine yönelik bulunuyordu; müminleri olduklarından da az gören müşrikler savaşı ciddiye almıyor, işe gerektiği gibi sarılmıyorlardı. 1000 kişilik tam donanımlı müşrik ordusunu olduğundan daha az ve zayıf gören müminlerin de moralleri güçleniyordu, hem imanları hem de gördükleri zulümden dolayı müşriklere nisbetle daha ziyade olan motivasyonları bir kat daha artıyordu. Bütün bunlar Allah murat ettiği için böyle oluyor; yani fevkalâde hallerde müminlerin, ellerinden geleni eksiksiz yapmalarına rağmen, yine de yardıma ihtiyaçları olduğunda, tabii olguların üstünde ve onların yapıp yaratıcısı olan ilâhî irade, insanların algılarını da sonucu etkilemeye elverişli olacak şekilde değiştiriyordu. Böyle oluyordu; çünkü bütün işler O’na ait, O’na râci idi; kendi başına olup biten hiçbir şey yoktu.
Bedir’de Allah’ın olağan dışı yardımlarıyla zafer kazanılmıştı; çünkü bu ilk savaşta müslümanların yenilmesi, İslâm’ın da tarih sahnesinden silinmesi demekti. Müminlerin başarı ve zaferleri böyle mûcize yardımlarla sürüp gidemezdi. İlâhî kural ve kanunlara (âdetullah); yani başarının objektif, herkes için geçerli yol ve yöntemine göre hareket etmeleri gerekiyordu. Başarının altın kuralları, bütün müminlere hitap eden bu âyetle ileride gelecek olan 60. âyette şöyle sıralanmaktadır: Harekette sebat ve istikrar, Allah’ı devamlı anmak ve asla unutmamak, Allah ve resulüne itaat, birlik ve beraberliği korumak, düşmana karşı caydırıcı güç edinmek, başarının gerektirdiği kadar hazırlıklı ve sabırlı olmak.
Bedir’de Allah’ın olağan dışı yardımlarıyla zafer kazanılmıştı; çünkü bu ilk savaşta müslümanların yenilmesi, İslâm’ın da tarih sahnesinden silinmesi demekti. Müminlerin başarı ve zaferleri böyle mûcize yardımlarla sürüp gidemezdi. İlâhî kural ve kanunlara (âdetullah); yani başarının objektif, herkes için geçerli yol ve yöntemine göre hareket etmeleri gerekiyordu. Başarının altın kuralları, bütün müminlere hitap eden bu âyetle ileride gelecek olan 60. âyette şöyle sıralanmaktadır: Harekette sebat ve istikrar, Allah’ı devamlı anmak ve asla unutmamak, Allah ve resulüne itaat, birlik ve beraberliği korumak, düşmana karşı caydırıcı güç edinmek, başarının gerektirdiği kadar hazırlıklı ve sabırlı olmak.
Müminler için savaşıp yenmenin, çalışıp çabalayıp başarmanın sâik ve gaye bakımından da hukukî-ahlâkî sınırları vardır. Mümin neyi niçin yaptığını, kendi kazancının kimden geldiğini, karşı tarafın kaybının meşrû olup olmadığını düşünmek, bilmek ve buna göre hareket etmek durumundadır. Allah’a iman eden, İslâm ahlâkını özümsemiş bulunan bir fert ve toplum, hak bâtıl, iyi kötü, adalet zulüm ayırımı yapmadan ötekileri taklit edemez, onlara benzeyemez. Müşriklerin Bedir’e doğru hareket etmeleri mallarını koruma zaruretine, dolayısıyla meşrû savunma hakkına dayanmıyordu; çünkü Cuhfe’ye geldiklerinde Ebû Süfyân’ın yol değiştirdiği ve kervanı kurtardığı bilgisini almışlardı. Ebû Cehil şımarıklık ve kendini beğenmişlik psikolojisiyle şöyle diyordu: “Bedir’e varıp orada şarap içmeden, câriyelerin müzik icralarını dinlemeden, Muhammed’i yendiğimizi duyurup yaymak üzere çevrede yaşayan Araplar’a, keseceğimiz develerle ziyafetler vermeden dönmeyeceğiz” (İbn Hişâm, Sîre, II, 270). Ebû Cehil kumandasında hareket eden müşriklerin müslümanları yenmek, varlıklarına son vermek istemeleri, müminlerden kaynaklanan bir insanlık suçuna veya hak tecavüzüne dayanmıyordu; müminler “Rabbimiz Allah’tır” dedikleri, inandıkları gibi yaşamak istedikleri için zulüm görüyorlar, işkence çekiyorlardı; istenen onları Allah yolundan döndürmekti, tevhide giden yolu tıkamaktı. Müminler böyle böbürlenme, şımarma, çalım satma, gösteriş ve taşkınlık yapma gibi ham ve erdem dışı duygu ve saiklerle çalışamaz ve savaşamazlardı, onların savaşlarının hedefi de ancak herkes için hakkın, adaletin, din ve vicdan hürriyetinin gerçekleşmesi olabilirdi.
Müşrikler Kinâne kabilesi ile savaş halindeydiler, müslümanlara karşı da bir savaş açtıklarında onlar tarafından arkadan vurulma tehlikesi vardı, bu sebeple tereddüt içinde kalmışlardı. Kervanı kurtarmak üzere yola çıktıklarında bu korkuyu yaşıyorlardı. Yolda aynı kabilenin ileri gelenlerinden Sürâka b. Mâlik ve adamları ile karşılaştılar. Sürâka kendilerine “Bugün sizi yenecek bir güç yoktur, Kinâne adına da ben size teminat veriyor ve yanınızda yer alıyorum” dedi. Bu söz üzerine cesaretleri artan müşrikler Bedir’e doğru sefere devam ettiler. Müslümanlara yaklaşıp kuvvetler birbirini görünce Sürâka, gördüklerinden ve daha önce verdiği bir sözü hatırlamasından dolayı korktu, pişman oldu; –o zamanki şeref ve himaye sözleşmesine sadakat anlayışı böyle gerektirdiği için– açıklama yaparak müşrikleri terketti. Şöyle ki: Sürâka, hicret esnasında Hz. Peygamber’in başına konan 100 develik ödülü kazanmak için onu yakalayıp müşriklere teslim etmek üzere yola çıkan, başına gelenlerden sonra bundan vazgeçen kişi idi. Hicret yolcularına yaklaştığı sırada bir mûcize meydana gelmiş, önce atı tökezlemiş ve kendisi de düşmüş, ısrar edince atın ayakları kuma gömülmüş, bunun üzerine korkuya kapılarak Hz. Peygamber ile karşılıklı bir himaye ve sadakat sözleşmesine razı olmuştu. Sürâka’nın müşriklerden desteğini çekmesinde bu sözleşmeyi hatırlaması da etkili olmuştur. Sürâka daha sonra, Mekke’nin fethinde İslâm’la müşerref olmuştur (İbn Kesîr, IV, 17-18; İbn Hişâm, Sîre, II, 133-135). Sürâka’nın yaptıklarının, bu savaşta Allah’ın müstesna yardımları doğrultusunda iki önemli tesiri olmuştur: a) Müşriklerin Bedir’e yönelme konusundaki tereddütlerini gidermiş, dönmelerini engellemiştir. b) Savaş kaçınılmaz hale geldikten sonra da geri çekilerek düşmanın moralini bozmuştur. Müfessirlerin bir kısmı, İbn Abbas’ın yorumuna dayanarak bu olayın doğrudan ve gerçek mânada fâili olarak şeytanı göstermişler, “Şeytan Sürâka suretine girerek bunları yaptı” demişlerdir. Bu da mümkün olmakla beraber bize göre burada mecazi bir anlatım vardır. Şeytanın insanları etkilemesi için insan suretine girmesi gerekmemektedir. Onun hem insanlar arasında temsilcileri vardır hem de –deyim yerindeyse– her insanın içinde bir melek ve bir şeytan mevcuttur. Şeytan önce Sürâka’yı etkileyerek müşriklere destek vermeye sevketmiş, sonra bu savaşta Allah’ın müstesna yardımlarını görünce kendisinin de bundan zarar görebileceğini anlamış, korkup çekilmiş, bu sırada Sürâka da aklını başına devşirmiştir.
Münafıklarla “kalpleri çürük”, hastalıklı olanlar aynı kişiler değildir. Burada kalbin çürük olup olmaması iman ile ilgilidir. Münafık, içinden inanmayan, kâfir olan kimsedir, böyle olanlara kalbi iman bakımından çürük, hastalıklı denemez, çünkü onun imanı yoktur. Kalbi çürük olanlar, inkârları zayıflamış olmakla beraber iman da edememiş bulunan, ikilemde kalmış olan kimselerdir. İşte müminlerin çevresinde bulunan bu iki grup, güçlü müşrik ordusuna karşı savaşmaya kalkıştıklarını görüp işitince onları kınamış, eleştirmiş, “dinlerinin kendilerine yaptığı telkine uyarak ölüme atıldıklarını” söylemişlerdi. Bunlar Allah’ın gücünü, olağan dışı yardımını, O’na güvenenlerden esirgemediği desteğini bilmiyorlardı. Asıl sapık ve gevşek inancın aldattığı kimseler kendileriydi.
Hak dini inkâr edenlerin cezası kısmen dünyada, sonra can verirken ölüm meleklerinin elinde, nihayet kıyametten sonra ateşe atılarak cehennemde verilmektedir. “...bir görseydin!” ifadesi, olup bitenlerin dehşetine, görenleri şaşkınlık içinde bırakacak cinsten olaylar olduğuna işaret etmektedir. Bu cezaların hiçbiri, kulun mazeretsiz kusuru, suçu ve günahı olmadan Allah’ın verdiği cezalar değildi, hepsi hak edilmişti. Çünkü Allah zulümden münezzehtir; uyarmadan, kendini düzeltme imkânı vermeden hiçbir kulunu cezalandırmaz.
Hak dini inkâr edenlerin cezası kısmen dünyada, sonra can verirken ölüm meleklerinin elinde, nihayet kıyametten sonra ateşe atılarak cehennemde verilmektedir. “...bir görseydin!” ifadesi, olup bitenlerin dehşetine, görenleri şaşkınlık içinde bırakacak cinsten olaylar olduğuna işaret etmektedir. Bu cezaların hiçbiri, kulun mazeretsiz kusuru, suçu ve günahı olmadan Allah’ın verdiği cezalar değildi, hepsi hak edilmişti. Çünkü Allah zulümden münezzehtir; uyarmadan, kendini düzeltme imkânı vermeden hiçbir kulunu cezalandırmaz.
Müşriklerin Allah’ın âyetlerini inkâr ettikleri, hak hukuk tanımadıkları, hasılı serbest iradeleriyle yaptıkları yüzünden cezalandırılmaları yeni ve onlara mahsus bir olay da değildir. Firavun hânedanı ve ondan önce gelip geçenler de (Nûh, Âd, Semûd ve onlardan sonraki bazı kavimler; el-Mü’min 40/31) aynı şekilde davrandıkları için cezalarını görmüşlerdir.
Yukarıda geçen uygulama örneklerinden sonra burada genel bir kural, ilâhî bir âdet açıklanıyor: Allah’ın kullarına sayısız nimetleri vardır, bunları baştan vermesinin veya esirgemesinin de ilâhî adalet ilkesiyle çelişmeyen hikmet ve sebepleri mevcuttur. Ancak Allah verdiği bir nimeti durup dururken, nimete mazhar olan kulda bir değişiklik meydana gelmeden geri almaz, zıddı ile değiştirmez. Önce insanlar, Allah’ın hoşnut olmadığı bir şekilde değişirler, öz değerlerine yabancılaşırlar, ellerindeki nimetin şükrünü yerine getirmez, onu gerektiği yerde, gerektiği gibi kullanmazlar, şımarırlar, nimetlerin Allah’ın lutfu ile ilişkisini unutur, kerameti kendilerine mal ederler; güç, servet, ilim, iktidar gibi ilâhî nimetleri zulüm için kullanırlar... İşte böyle değişen ve bozulan insanların elinden nimet, onu veren Allah tarafından alınır ve yerine zıddı (felâket, mahrumiyet, sıkıntı) verilir.
Yukarıda (52. âyet) müşriklere yönelik bir uygulamanın tarihî örneği verilmişti. Bu âyet ise genel kuralın, ilâhî âdetin, tarihte olup biten bazı örnek ve uygulamalarını hatırlatmaktadır. Âyetlerden anlaşıldığına göre sosyal değişim daima düz bir çizgide ve ileriye veya önce ileriye sonra geriye doğru seyretmez. Allah’ın sünnetine (koyduğu kanunlara) göre değişimin belirleyici âmili ne tarihtir ne de insan iradesi dışında bir başka sebeptir. Fert ve toplum olarak insanlar kendi iradeleriyle inanç, ahlâk ve zihniyet bakımından değişirler. Bu değişme üst yapıda, kültür ve medeniyette de değişmeler meydana getirir, değişim kemale doğru da zevale doğru da olabilir, değişimin ilâhî kanunu ve kuralı budur.
Allah’a göre, fiilleri iyi veya kötü olarak değerlendirilebilen canlıların en kötüsü, en âdi ve aşağılık olanı, inkâr eden, bu şekilde yaşayan ve bir türlü imana gelmeyen, yaptıkları antlaşmaya, verdikleri söze sadık kalmayan, hiçbir şeyden çekinmeyerek her defasında sözünden dönen kimselerdir. Müşrik, münafık ve yahudilerden bazı grup ve kabileler Hz. Peygamber’le saldırmazlık, hak ve hukuka saygı, düşmanla iş birliği yapmama gibi konularda antlaşmalar yapıyor, sonra da bunu bozuyorlardı. Meselâ yahudilerden Benî Kaynukå‘, antlaşmaya aykırı olarak, bölgelerinde alışveriş yapmaya gelen bir müslüman kadına tacizde bulunmuşlar, kadın yere düşüp mahrem yerleri açılınca da gülüşüp eğlenmişlerdi. Orada bulunan bir müslüman sataşan yahudiyi öldürdü, diğerleri de müslümanı öldürdüler. Bedir’le Uhud savaşları arasında meydana gelen bu olay üzerine müslümanlar, Benî Kaynukå‘a karşı harekete geçtiler. Yine münafıkların reisi Abdullah b. Übey adamlarıyla beraber Uhud Harbi’nde müslümanların safında yer almış, sonra askerlerin üçte birini teşkil eden gücünü geri çekerek müslümanlara zarar vermişti (İbn Hişâm, Sîre, III, 68; İbn Âşûr, X, 48). Allah’tan korkmayanları cezalandırmak ve geride kalanlar için de caydırıcı bir örnek oluşturmak üzere sert tedbirler alınmış, savaşta yakalanmaları halinde aman verilmemesi istenmiştir.
Allah’a göre, fiilleri iyi veya kötü olarak değerlendirilebilen canlıların en kötüsü, en âdi ve aşağılık olanı, inkâr eden, bu şekilde yaşayan ve bir türlü imana gelmeyen, yaptıkları antlaşmaya, verdikleri söze sadık kalmayan, hiçbir şeyden çekinmeyerek her defasında sözünden dönen kimselerdir. Müşrik, münafık ve yahudilerden bazı grup ve kabileler Hz. Peygamber’le saldırmazlık, hak ve hukuka saygı, düşmanla iş birliği yapmama gibi konularda antlaşmalar yapıyor, sonra da bunu bozuyorlardı. Meselâ yahudilerden Benî Kaynukå‘, antlaşmaya aykırı olarak, bölgelerinde alışveriş yapmaya gelen bir müslüman kadına tacizde bulunmuşlar, kadın yere düşüp mahrem yerleri açılınca da gülüşüp eğlenmişlerdi. Orada bulunan bir müslüman sataşan yahudiyi öldürdü, diğerleri de müslümanı öldürdüler. Bedir’le Uhud savaşları arasında meydana gelen bu olay üzerine müslümanlar, Benî Kaynukå‘a karşı harekete geçtiler. Yine münafıkların reisi Abdullah b. Übey adamlarıyla beraber Uhud Harbi’nde müslümanların safında yer almış, sonra askerlerin üçte birini teşkil eden gücünü geri çekerek müslümanlara zarar vermişti (İbn Hişâm, Sîre, III, 68; İbn Âşûr, X, 48). Allah’tan korkmayanları cezalandırmak ve geride kalanlar için de caydırıcı bir örnek oluşturmak üzere sert tedbirler alınmış, savaşta yakalanmaları halinde aman verilmemesi istenmiştir.
Allah’a göre, fiilleri iyi veya kötü olarak değerlendirilebilen canlıların en kötüsü, en âdi ve aşağılık olanı, inkâr eden, bu şekilde yaşayan ve bir türlü imana gelmeyen, yaptıkları antlaşmaya, verdikleri söze sadık kalmayan, hiçbir şeyden çekinmeyerek her defasında sözünden dönen kimselerdir. Müşrik, münafık ve yahudilerden bazı grup ve kabileler Hz. Peygamber’le saldırmazlık, hak ve hukuka saygı, düşmanla iş birliği yapmama gibi konularda antlaşmalar yapıyor, sonra da bunu bozuyorlardı. Meselâ yahudilerden Benî Kaynukå‘, antlaşmaya aykırı olarak, bölgelerinde alışveriş yapmaya gelen bir müslüman kadına tacizde bulunmuşlar, kadın yere düşüp mahrem yerleri açılınca da gülüşüp eğlenmişlerdi. Orada bulunan bir müslüman sataşan yahudiyi öldürdü, diğerleri de müslümanı öldürdüler. Bedir’le Uhud savaşları arasında meydana gelen bu olay üzerine müslümanlar, Benî Kaynukå‘a karşı harekete geçtiler. Yine münafıkların reisi Abdullah b. Übey adamlarıyla beraber Uhud Harbi’nde müslümanların safında yer almış, sonra askerlerin üçte birini teşkil eden gücünü geri çekerek müslümanlara zarar vermişti (İbn Hişâm, Sîre, III, 68; İbn Âşûr, X, 48). Allah’tan korkmayanları cezalandırmak ve geride kalanlar için de caydırıcı bir örnek oluşturmak üzere sert tedbirler alınmış, savaşta yakalanmaları halinde aman verilmemesi istenmiştir.
Bir topluluğun sözleşmeyi bozarak müslümanlara karşı hareket etmeleri ihtimali her zaman mevcuttur. Yalnızca bu ihtimal sebebiyle sözleşmeyi bozmak gerekmez. “Endişe edersen” şeklinde çevirdiğimiz fiilin kökü olan havf “korkmak” demektir ve burada korkudan maksat, zayıf ihtimale, delilsiz zanna, kuruntuya bağlı korku değil, gerçek haber ve istihbarata dayanan korkudur, gerçekleşme ihtimali çok güçlü olan tehlikedir. Böyle bir durumda düşmanın sözleşmeyi bozarak saldırmalarını beklemek zararlı olabileceği için müslümanların önce davranarak antlaşmayı bozmalarına izin verilmiş, ancak bu da bir şarta bağlanmıştır. Meâlde “apaçık” diye tercüme edilen şart, “adalete riayet ederek, belli bir süre vererek” şeklinde de anlaşılmıştır (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, II, 872).
İnkâra sapanlar sakın yakayı kurtardık sanmasınlar; çünkü ne yapsalar kurtulamayacaklardır.
Allah’ın âdet ve kanunlarına göre zafer ve başarının şartlarını açıklayan âyetler (45-46) içinde bu âyete de işaret edilmişti. İslâm’a göre savaş gücüne sahip olmaktan, savaş için hazırlanmaktan maksat, dinleri başka da olsa fiilen savaşarak insanları öldürmek olmayıp onların maddî ve mânevî olarak kendilerine ve başkalarına zarar vermelerini engellemektir. Bu da, düşmandan daha güçlü olmakla mümkündür. Sağduyusunu yitirmemiş olan topluluklar, ortada zaruret bulunmaksızın kendilerinden daha güçlü bir topluluğa saldırmazlar. “Hazır ol cenge eğer ister isen sulhu salâh” şeklinde manzumlaştırılmış bulunan bu ilke, barışın ancak, bunu isteyenlerin caydırıcı güce sahip olmaları sayesinde gerçekleşebileceğini ifade etmektedir. Âyetin bu kısmı evrensel bir gerçeği dile getirmektedir. Buradaki “Savaş atları” ve bazı sahih hadislerde (Müslim, “İmâre”, 167) teşvik edilmiş bulunan okçuluk ve atıcılık ise tarihî şartlar içinde yapılmış bir tavsiyedir, bir semboldür. Bunun günümüze yansıyan anlamı ise “en uygun, maksadı gerçekleştirmede en etkili olan silahlar ile diğer araç gereçler, askerî eğitim, savunma ve savaş stratejisi gibi savunma ve zafer için gerekli olan her türlü askerî güç ve imkânlar” demektir.
İslâm’ın savaştan amacının ne olduğu bir de bu âyet vesilesiyle açıklanmış olmaktadır: Zulmü ve saldırı ihtimalini ortadan kaldırmak, meşrû savunmada bulunmak. Bu zaruretler yüzünden başvurulan savaş, karşı tarafın zulüm ve saldırıdan vazgeçerek barışa yönelmesiyle gereksiz hale geleceği için buna olumlu cevap verilmesi, barışmak isteyenle barışılmasıemrolunmuştur.39.âyetintefsirindedeaçıklandığıüzeresavaş ve barışla ilgili âyetleri bir bütün halinde değerlendirerek genel bir sonuç çıkarma konusunda müfessirler görüş ve söz birliğine ulaşamamışlardır. Savaşın amacını, dünyada müşrik kalmaması veya müminlerin dünyaya hâkim olmaları olarak anlayanlara göre bu ve benzeri âyetlerin hükmü, sonradan gelen şu âyetlerle kaldırılmıştır: Müşriklerin yakalandıkları yerde öldürülmelerini (et-Tevbe 9/5) veya Ehl-i kitaba karşı, onlar İslâm’ı kabul edinceye ya da İslâm devletine boyun eğerek cizye ve haraç vermeye razı oluncaya kadar savaşılmasını (et-Tevbe 9/29) isteyen âyetlerle, kezâ “Siz üstün durumda iken düşmanı barışa çağırarak gevşeklik göstermeyin” (Muhammed 47/35) meâlindeki âyetle neshedilmiştir. Bu anlayışa karşı Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin (II, 875 vd.) ve Cessâs’ın (III, 68) dile getirdikleri görüş şöyledir: Nerede bulunurlarsa öldürülecek olan müşrikler Arabistan kıtasında o zaman yaşayan ve müslümanların kökünü kazımaya azmetmiş bulunan müşriklerdir. Âyetlerin devamlı olan hükümlerinin bunlarla alâkası yoktur. Savaş ve barış müslümanların güçlerine, menfaatlerine ve dinin amaçlarına bağlıdır. Buna göre savaşmak, teklif ederek veya karşı tarafın teklifini kabul ederek barış yapmak, barış karşılığında bir şey almak veya vermek câizdir. Âyetler birbirini neshetmemiş, duruma göre nasıl hareket edileceğini göstermiştir. Nitekim Peygamberimiz de buna göre davranarak Medine’ye geldiğinde bazı yahudi ve müşrik gruplarla barış antlaşması yapmıştır; kezâ Mekke müşrikleriyle Hudeybiye Antlaşması’nı yapmış, karşı tarafın antlaşmayı bozarak –müslümanlarla ortak savunma antlaşması yapmış bulunan– Huzâa kabilesine savaş açmalarına kadar barışa sadık kalınmıştır. Yine, Necran hıristiyanlarıyla barış antlaşması imzalamıştır. Müslümanlar Ehl-i kitaba ya İslâm ya cizye, yarımada müşriklerine ise, –yalnız onlarla sınırlı olmak üzere– “ya İslâm ya bölgeyi terk veya ölüm” teklif etmişlerdir. “Savaş ve barışın güç, fayda ve amaç esaslarına göre yürütülmesi, bu konuda Ehl-i kitap müşrik farkının gözetilmemesi” hükmünün uygulamasına ilk halifeler döneminde de devam edilmiştir.
Düşmanın iyi niyetli ve samimi olmaması, bir oyun, bir taktik olarak barış istemesi de mümkündür. Buna rağmen şartlar uygun düştüğünde barışa yanaşmak, oyun ihtimali karşısında da Allah’a güvenmek gerekmektedir. Burada Allah’a güvenmek, bilerek oyuna gelmek mânasını içermiyor, şartlar gerekli ve faydalı kıldığında barışa karar verirken zayıf olan, vehim derecesinde kalan olumsuz ihtimallere kulak asmadan Allah’ın izin ve emrine dayanıp güvenmeyi ifade ediyor. Bu güven duygusunu geliştirmek üzere de iki ilâhî lutuf hatırlatılıyor: a) Allah’ın hicret esnasında, Bedir’de vb. durumlarda vâki mûcizevî yardımları; b) Medine’de yaşayan ve daha önce birbirine düşman olan Evs ve Hazrec kabileleri müslüman olunca onların gönüllerindeki düşmanlık, kin ve intikam duygularının yerine giderek sevgi, dayanışma ve kardeşlik duygularını ikame etmesi.
Düşmanın iyi niyetli ve samimi olmaması, bir oyun, bir taktik olarak barış istemesi de mümkündür. Buna rağmen şartlar uygun düştüğünde barışa yanaşmak, oyun ihtimali karşısında da Allah’a güvenmek gerekmektedir. Burada Allah’a güvenmek, bilerek oyuna gelmek mânasını içermiyor, şartlar gerekli ve faydalı kıldığında barışa karar verirken zayıf olan, vehim derecesinde kalan olumsuz ihtimallere kulak asmadan Allah’ın izin ve emrine dayanıp güvenmeyi ifade ediyor. Bu güven duygusunu geliştirmek üzere de iki ilâhî lutuf hatırlatılıyor: a) Allah’ın hicret esnasında, Bedir’de vb. durumlarda vâki mûcizevî yardımları; b) Medine’de yaşayan ve daha önce birbirine düşman olan Evs ve Hazrec kabileleri müslüman olunca onların gönüllerindeki düşmanlık, kin ve intikam duygularının yerine giderek sevgi, dayanışma ve kardeşlik duygularını ikame etmesi.
“Allah’ın yeter olması” 62. âyette Hz. Peygamber’e özel, burada ise onunla birlikte ümmete genel olarak zikredilmiş, bu yeterlilikle Allah’ın yardımına güven duygusunun genelleştirilmesi murat edilmiştir. “... Müminlerle beraber Allah sana yeter” ifadesi iki türlü anlamaya müsaittir: a) Allah sana da onlara da yeter. b) Müminler ve Allah sana yeter. Her iki mânaya göre de Allah, Hz. Peygamber ve ashabına moral ve güvence vermekte, Allah’ın rızâsı yolunda savaştıkları sürece zaferin kendilerinde olacağını müjdelemektedir.
Savaşın amacı ne kadar meşrû, hatta kutsal olursa olsun yine de istenmeyen, korkulan, acı ve ıstıraplara sebep olan bir harekettir; bu sebeple savaşanların maddî-mânevî teşvike ihtiyaçları vardır. Peygamberimiz savaşlarda bunu yapmış, Allah’ın gazilere, şehidlere vaad ettiği muhteşem ödülleri hatırlatarak askerlerine şevk vermiştir. Bu sünnet o günden bugüne bütün İslâm ordularında uygulanmış, kumandanlar askeri coşturmak için mehter gibi mûsiki dahil değişik yöntemlere başvurmuşlardır. Tefsirlerde bire on savaşma yükümlülüğünün bire iki nisbetine indirilmesi konusunda Bedir Savaşı gibi bazı olaylara atıf yapılmış ve 66. âyetin bir öncekini neshettiğinden söz edilmiştir. İbn Abbas’ın bir yorumuna (Buhârî, “Tefsîr”, 8/6) dayanan Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’ye göre (II, 877), Bedir dahil hiçbir zaman sahâbe bire on savaşmamıştır. Bu âyet bir olaya bağlı olmaksızın bir mümine, on düşmana karşı olsa da savaşmasını, bu şart içinde dahi savaştan kaçmamasını farz kılmış, sonra farz olma hükmü kaldırmıştır (savaştan kaçmanın hükmü için bk. 16. âyetin açıklaması). Kurtubî’nin şu açıklaması, İslâm âlimlerinin nesih anlayışları bakımından da ilgi çekicidir: “İbn Abbas’tan gelen rivayet bunun farz olduğunu gösteriyor. Sonra bunun müminlere ağır geldiği sabit olunca farz, bir kişinin iki kişi karşısında sebat etmesi yükümlülüğüne indirildi. Böylece müminlerin yükleri hafifletildi, yüz kişinin iki yüz kişi karşısında kaçmaması farz kılındı. Buna göre, yapılan bir hafifletmedir, nesih değildir ve bu anlayış güzeldir. Maamafih Kadı İbnü’tTayyib, ‘Bir hüküm tamamen ortadan kaldırılmasa bile aslında veya niteliklerinde bir değiştirme yapılmasına da nesih denebilir; çünkü bu takdirde ikincisi, birincinin aynı değildir’ demiştir” (VIII, 45). Bize göre bu iki âyet ortaklaşa şunu ifade etmektedir: Gerektiği ve kaçınılmaz hale geldiği zaman bire on bile savaşılabilir; karşı tarafı savaşa iten sebep ve sâiklerle müminlerinki farklı olduğu için bu bilinç farkı gücü ve dayanmayı (sabrı) etkiler, Allah rızâsı için savaşan ve şehid olduğu takdirde kendisini dünyadakinden daha mutlu bir hayatın beklediğine inanan müminlerin gücü on katına çıkar ve Allah’ın izniyle zafer kazanılabilir. Bu iman ve bilinç zayıfladıkça güç de azalır. Ancak müminlerle kâfirlerin, hak yolunda savaşanlarla ona karşı savaşanların, maddî güce eklenen mânevî güçleri bire ikiden aşağı düşmez. Müminler güç dengesi hesabını yaparken terazinin kefesine bu moral güç farkını da koymalıdırlar.
Savaşın amacı ne kadar meşrû, hatta kutsal olursa olsun yine de istenmeyen, korkulan, acı ve ıstıraplara sebep olan bir harekettir; bu sebeple savaşanların maddî-mânevî teşvike ihtiyaçları vardır. Peygamberimiz savaşlarda bunu yapmış, Allah’ın gazilere, şehidlere vaad ettiği muhteşem ödülleri hatırlatarak askerlerine şevk vermiştir. Bu sünnet o günden bugüne bütün İslâm ordularında uygulanmış, kumandanlar askeri coşturmak için mehter gibi mûsiki dahil değişik yöntemlere başvurmuşlardır. Tefsirlerde bire on savaşma yükümlülüğünün bire iki nisbetine indirilmesi konusunda Bedir Savaşı gibi bazı olaylara atıf yapılmış ve 66. âyetin bir öncekini neshettiğinden söz edilmiştir. İbn Abbas’ın bir yorumuna (Buhârî, “Tefsîr”, 8/6) dayanan Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’ye göre (II, 877), Bedir dahil hiçbir zaman sahâbe bire on savaşmamıştır. Bu âyet bir olaya bağlı olmaksızın bir mümine, on düşmana karşı olsa da savaşmasını, bu şart içinde dahi savaştan kaçmamasını farz kılmış, sonra farz olma hükmü kaldırmıştır (savaştan kaçmanın hükmü için bk. 16. âyetin açıklaması). Kurtubî’nin şu açıklaması, İslâm âlimlerinin nesih anlayışları bakımından da ilgi çekicidir: “İbn Abbas’tan gelen rivayet bunun farz olduğunu gösteriyor. Sonra bunun müminlere ağır geldiği sabit olunca farz, bir kişinin iki kişi karşısında sebat etmesi yükümlülüğüne indirildi. Böylece müminlerin yükleri hafifletildi, yüz kişinin iki yüz kişi karşısında kaçmaması farz kılındı. Buna göre, yapılan bir hafifletmedir, nesih değildir ve bu anlayış güzeldir. Maamafih Kadı İbnü’tTayyib, ‘Bir hüküm tamamen ortadan kaldırılmasa bile aslında veya niteliklerinde bir değiştirme yapılmasına da nesih denebilir; çünkü bu takdirde ikincisi, birincinin aynı değildir’ demiştir” (VIII, 45). Bize göre bu iki âyet ortaklaşa şunu ifade etmektedir: Gerektiği ve kaçınılmaz hale geldiği zaman bire on bile savaşılabilir; karşı tarafı savaşa iten sebep ve sâiklerle müminlerinki farklı olduğu için bu bilinç farkı gücü ve dayanmayı (sabrı) etkiler, Allah rızâsı için savaşan ve şehid olduğu takdirde kendisini dünyadakinden daha mutlu bir hayatın beklediğine inanan müminlerin gücü on katına çıkar ve Allah’ın izniyle zafer kazanılabilir. Bu iman ve bilinç zayıfladıkça güç de azalır. Ancak müminlerle kâfirlerin, hak yolunda savaşanlarla ona karşı savaşanların, maddî güce eklenen mânevî güçleri bire ikiden aşağı düşmez. Müminler güç dengesi hesabını yaparken terazinin kefesine bu moral güç farkını da koymalıdırlar.
Bedir Savaşı’nda yetmiş kadar düşman savaşçısı esir alınmıştı. Bunlar İslâm’ın düşmanı ve onun mensuplarını yok etmeyi amaç edinmiş kimselerdi. Savaşta öldürülmeleri halinde yapabilecekleri kötülükler engellenmiş, İslâm düşmanlarının sayısı azaltılmış olacaktı. Buna rağmen müslüman savaşçılar onları öldürmeyip esir aldılar. İbn Hişâm’ın verdiği bilgiye göre (Sîre, II, 281) Peygamberimiz, amcası Abbas, Ebü’l-Buhtürî gibi bazı isimleri sayarak bunların istemeden Bedir’e geldiklerini bildirmiş ve öldürülmemelerini istemişti. Bazı sahâbîlerin düşmanı öldürmek yerine esir almalarında bu isteğin de etkili olduğu anlaşılmaktadır. Harp bitip ganimet ve esirlerin ne yapılacağı konusunun görüşülmesi başlayınca esirler hakkında iki görüş ortaya çıktı. Meselenin bundan sonrasını Müslim’in naklettiği bir hadisten takip edelim. Hz. Ömer anlatıyor: “Hz. Peygamber, Ebû Bekir’e ve bana, ‘Bu esirler hakkında düşünceniz nedir?’ diye sordu. Ebû Bekir, ‘Bunlar amca ve akraba çocuklarıdır, onlardan fidye almanı uygun görüyorum. Böylece fidye kâfirlere karşı bize güç olur, belki Allah’ın hidayetiyle ileride müslüman da olurlar’ dedi... Ben de, ‘Doğrusu ben Ebû Bekir gibi düşünmüyorum. Bana göre, kellelerini uçurmamız için bize izin vermelisin; Ali, Ak^l’in, ben de filan yakınımın kafasını keselim, çünkü bunlar kâfirlerin öncüleri ve ileri gelenleridir’ dedim. Resûlullah, benim değil de Ebû Bekir’in görüşünü tercih etti. Ertesi gün yanlarına geldiğimde ikisini de oturmuş ağlar halde buldum ve ‘İkiniz niçin ağlıyorsunuz?’ diye sorduğumda Resûlullah, ‘Arkadaşlarının, fidye alarak başıma getirdikleri yüzünden!’ dedi ve (yakındaki bir ağacı göstererek) ‘Cezayı kendilerine şu ağaç kadar yaklaşmış gördüm’ buyurdu” (Müslim, “Cihâd”, 58). Esir alınmadan bütün düşmanların öldürülmesi hükmü şüphe yok ki tarihî şartlara bağlı bir zaruretten, İslâm’ı koruma amacından kaynaklanıyordu, yoksa Allah’ın devamlı hükmü bu değildi. Savaşta gerekirse esir de alınacaktı, sonra bunlara adalete uygun şekilde işlem yapılacaktı (Muhammed 47/4). Allah’ın devamlı ve yazılı hükmü, metne göre “kitab”ı bu idi. Nitekim 69. âyet bu genel hükmü ifade ediyor, aldıkları ganimeti gönül rahatlığı ile yiyebileceklerini bildiriyordu. Müslümanları uyarmasının, hatta kınamasının sebebi, bu savaşa mahsus olmak üzere gerekeni yapmamaları ve belki içlerinden bazılarının geçici dünya varlığını isteyerek, yani akrabalık bağının verdiği duyguların etkisinde kalarak veya esir edinmenin sağlayacağı nüfuz ve hâkimiyet arzusuna kapılarak dinlerini ve canlarını tehlikeye atmalarıydı. Bu hatalarına rağmen ceza görmemeleri hem genel geçer hükmün böyle olacağından ileri geliyordu hem de Allah’ın âdetine göre “kanunsuz, uyarısız suç ve ceza yoktu.” Ayrıca Bedir Savaşı’na katılanların bütün günahlarını bağışlayacağını da vaad etmişti.
Bedir Savaşı’nda yetmiş kadar düşman savaşçısı esir alınmıştı. Bunlar İslâm’ın düşmanı ve onun mensuplarını yok etmeyi amaç edinmiş kimselerdi. Savaşta öldürülmeleri halinde yapabilecekleri kötülükler engellenmiş, İslâm düşmanlarının sayısı azaltılmış olacaktı. Buna rağmen müslüman savaşçılar onları öldürmeyip esir aldılar. İbn Hişâm’ın verdiği bilgiye göre (Sîre, II, 281) Peygamberimiz, amcası Abbas, Ebü’l-Buhtürî gibi bazı isimleri sayarak bunların istemeden Bedir’e geldiklerini bildirmiş ve öldürülmemelerini istemişti. Bazı sahâbîlerin düşmanı öldürmek yerine esir almalarında bu isteğin de etkili olduğu anlaşılmaktadır. Harp bitip ganimet ve esirlerin ne yapılacağı konusunun görüşülmesi başlayınca esirler hakkında iki görüş ortaya çıktı. Meselenin bundan sonrasını Müslim’in naklettiği bir hadisten takip edelim. Hz. Ömer anlatıyor: “Hz. Peygamber, Ebû Bekir’e ve bana, ‘Bu esirler hakkında düşünceniz nedir?’ diye sordu. Ebû Bekir, ‘Bunlar amca ve akraba çocuklarıdır, onlardan fidye almanı uygun görüyorum. Böylece fidye kâfirlere karşı bize güç olur, belki Allah’ın hidayetiyle ileride müslüman da olurlar’ dedi... Ben de, ‘Doğrusu ben Ebû Bekir gibi düşünmüyorum. Bana göre, kellelerini uçurmamız için bize izin vermelisin; Ali, Ak^l’in, ben de filan yakınımın kafasını keselim, çünkü bunlar kâfirlerin öncüleri ve ileri gelenleridir’ dedim. Resûlullah, benim değil de Ebû Bekir’in görüşünü tercih etti. Ertesi gün yanlarına geldiğimde ikisini de oturmuş ağlar halde buldum ve ‘İkiniz niçin ağlıyorsunuz?’ diye sorduğumda Resûlullah, ‘Arkadaşlarının, fidye alarak başıma getirdikleri yüzünden!’ dedi ve (yakındaki bir ağacı göstererek) ‘Cezayı kendilerine şu ağaç kadar yaklaşmış gördüm’ buyurdu” (Müslim, “Cihâd”, 58). Esir alınmadan bütün düşmanların öldürülmesi hükmü şüphe yok ki tarihî şartlara bağlı bir zaruretten, İslâm’ı koruma amacından kaynaklanıyordu, yoksa Allah’ın devamlı hükmü bu değildi. Savaşta gerekirse esir de alınacaktı, sonra bunlara adalete uygun şekilde işlem yapılacaktı (Muhammed 47/4). Allah’ın devamlı ve yazılı hükmü, metne göre “kitab”ı bu idi. Nitekim 69. âyet bu genel hükmü ifade ediyor, aldıkları ganimeti gönül rahatlığı ile yiyebileceklerini bildiriyordu. Müslümanları uyarmasının, hatta kınamasının sebebi, bu savaşa mahsus olmak üzere gerekeni yapmamaları ve belki içlerinden bazılarının geçici dünya varlığını isteyerek, yani akrabalık bağının verdiği duyguların etkisinde kalarak veya esir edinmenin sağlayacağı nüfuz ve hâkimiyet arzusuna kapılarak dinlerini ve canlarını tehlikeye atmalarıydı. Bu hatalarına rağmen ceza görmemeleri hem genel geçer hükmün böyle olacağından ileri geliyordu hem de Allah’ın âdetine göre “kanunsuz, uyarısız suç ve ceza yoktu.” Ayrıca Bedir Savaşı’na katılanların bütün günahlarını bağışlayacağını da vaad etmişti.
Bedir Savaşı’nda yetmiş kadar düşman savaşçısı esir alınmıştı. Bunlar İslâm’ın düşmanı ve onun mensuplarını yok etmeyi amaç edinmiş kimselerdi. Savaşta öldürülmeleri halinde yapabilecekleri kötülükler engellenmiş, İslâm düşmanlarının sayısı azaltılmış olacaktı. Buna rağmen müslüman savaşçılar onları öldürmeyip esir aldılar. İbn Hişâm’ın verdiği bilgiye göre (Sîre, II, 281) Peygamberimiz, amcası Abbas, Ebü’l-Buhtürî gibi bazı isimleri sayarak bunların istemeden Bedir’e geldiklerini bildirmiş ve öldürülmemelerini istemişti. Bazı sahâbîlerin düşmanı öldürmek yerine esir almalarında bu isteğin de etkili olduğu anlaşılmaktadır. Harp bitip ganimet ve esirlerin ne yapılacağı konusunun görüşülmesi başlayınca esirler hakkında iki görüş ortaya çıktı. Meselenin bundan sonrasını Müslim’in naklettiği bir hadisten takip edelim. Hz. Ömer anlatıyor: “Hz. Peygamber, Ebû Bekir’e ve bana, ‘Bu esirler hakkında düşünceniz nedir?’ diye sordu. Ebû Bekir, ‘Bunlar amca ve akraba çocuklarıdır, onlardan fidye almanı uygun görüyorum. Böylece fidye kâfirlere karşı bize güç olur, belki Allah’ın hidayetiyle ileride müslüman da olurlar’ dedi... Ben de, ‘Doğrusu ben Ebû Bekir gibi düşünmüyorum. Bana göre, kellelerini uçurmamız için bize izin vermelisin; Ali, Ak^l’in, ben de filan yakınımın kafasını keselim, çünkü bunlar kâfirlerin öncüleri ve ileri gelenleridir’ dedim. Resûlullah, benim değil de Ebû Bekir’in görüşünü tercih etti. Ertesi gün yanlarına geldiğimde ikisini de oturmuş ağlar halde buldum ve ‘İkiniz niçin ağlıyorsunuz?’ diye sorduğumda Resûlullah, ‘Arkadaşlarının, fidye alarak başıma getirdikleri yüzünden!’ dedi ve (yakındaki bir ağacı göstererek) ‘Cezayı kendilerine şu ağaç kadar yaklaşmış gördüm’ buyurdu” (Müslim, “Cihâd”, 58). Esir alınmadan bütün düşmanların öldürülmesi hükmü şüphe yok ki tarihî şartlara bağlı bir zaruretten, İslâm’ı koruma amacından kaynaklanıyordu, yoksa Allah’ın devamlı hükmü bu değildi. Savaşta gerekirse esir de alınacaktı, sonra bunlara adalete uygun şekilde işlem yapılacaktı (Muhammed 47/4). Allah’ın devamlı ve yazılı hükmü, metne göre “kitab”ı bu idi. Nitekim 69. âyet bu genel hükmü ifade ediyor, aldıkları ganimeti gönül rahatlığı ile yiyebileceklerini bildiriyordu. Müslümanları uyarmasının, hatta kınamasının sebebi, bu savaşa mahsus olmak üzere gerekeni yapmamaları ve belki içlerinden bazılarının geçici dünya varlığını isteyerek, yani akrabalık bağının verdiği duyguların etkisinde kalarak veya esir edinmenin sağlayacağı nüfuz ve hâkimiyet arzusuna kapılarak dinlerini ve canlarını tehlikeye atmalarıydı. Bu hatalarına rağmen ceza görmemeleri hem genel geçer hükmün böyle olacağından ileri geliyordu hem de Allah’ın âdetine göre “kanunsuz, uyarısız suç ve ceza yoktu.” Ayrıca Bedir Savaşı’na katılanların bütün günahlarını bağışlayacağını da vaad etmişti.
Peygamberimizin amcası Abbas gibi bir kısım esirler gizlice müslüman olmuşlardı, bir kısmının İslâm’a meyli vardı. Bazıları savaşa razı değildi, ar veya zor belâsı gelmişlerdi, bazıları da amansız İslâm düşmanıydılar, söz verseler bile buna sadık kalmayacak, ilk fırsatta yine müslümanlara karşı hareket edeceklerdi. Bağlı olarak Medine’ye getirilen, içlerinde Hz. Peygamber’in, sabaha kadar iniltisini duyduğu için uyuyamadığı amcasının da bulunduğu esirler perişandı. İç dünyaları bakımından hepsi aynı muameleyi hak etmiyordu; dışa vuran halleri, savaşçı konumları bakımındansa hepsine eşit davranmak gerekiyordu. Fidye karşılığı salınmalarına karar verilince Resûlullah, amcası Abbas’a kendisinin ve bazı yakınlarının fidyelerini vermesini teklif etti. Amcası bu kadar meblağa gücünün yetmeyeceğini, verirse yoksul, dilenci durumuna düşeceğini ileri sürünce ona yakında başka servetlere kavuşacağı müjdesini verdi ve âyetin “sizden alınandan daha iyisini size verir ve sizi bağışlar” şeklinde çevrilen kısmını okudu. Hz. Abbas müslüman olduktan sonra bu olaya atıf yaparak “Allah bana maddî olarak, ödediğim fidyeden daha fazlasını lutfetti; ikinci vaadi günahlarımı bağışlamaktı, onu da umuyorum” demiştir (İbn Kesîr, IV, 35-36; Zemahşerî, II, 186). Bu yoruma göre Allah’ın vereceği daha hayırlı karşılık mal ve bağışlama olmaktadır. Bu karşılığı iman olarak anlayan müfessirler de vardır. Gizli iman taşıyanlar bakımından Allah’ın vereceğini, dünyada mal, âhirette oraya uygun ödül olarak anlamak da mümkündür.
Esirler salınırken kendilerinden, bir daha müslümanlar aleyhine hareket etmeyeceklerine dair söz alınırdı. Erdemli kişilerin sözlerinde durma ihtimali yüksek olduğu için bunun da bir faydası vardı. Ancak bir kısmının sözünden cayması, yine müslümanlar aleyhine mücadele vermesi ihtimali yok değildi. Gerçekleşmediği halde böyle bir ihtimal var diye ele geçen esirleri öldürmek, “Allah’a kulluk ve O’nun yarattıklarına şefkat” dini olan İslâm’a yakışır mıydı! Kur’an’ın bu soruya verdiği cevap açıktır: Vehim ve ihtimale dayanılarak insan hakları çiğnenemez. Yaşama hakkı bunların başında gelir. Hıyanet ihtimali gerçekleşirse hainler er geç yine yakalanır ve hak ettikleri cezayı görürler.
Burada “yâr ve yakınlar” diye tercüme edilen evliyâ kelimesi vely mastarından gelen velî isminin çoğuludur. Bu kökten gelen vilâyet şeklindeki okunuşun yönetim ilişkisini, velâyet şeklindeki okunuşun ise fert ve gruplar arasındaki yakınlık, dayanışma, taraf ve yardımcı olmayı ifade ettiği hususunda daha önce birkaç yerde açıklama yapılmıştı (el-Bakara 2/257; en-Nisâ 4/2, 138-140, 144; el-En‘âm 6/14). Bazı müfessirler burada açıklanan velâyet ilişkisinin mirasla alâkalı olduğunu ileri sürmüşlerse de âyetlerin geniş kapsamlı olduğu açıktır. Çeşitli asırlarda, kültürlerde, coğrafya ve topluluklarda toplumu birleştiren, kaynaşma ve dayanışmayı sağlayan temel bağlar farklı olmuştur. Bunlar arasında klan ve totem, din, bölge veya yerleşim alanı, ırk, akrabalık, vatandaşlık öne çıkmaktadır. İslâm’a göre akrabalığa ve yerleşim yakınlığına da (komşuluğa, aynı köy veya şehirde oturma) bazı hak ve imtiyazlar tanınmış olmakla beraber temel, belirleyici, baskın siyasî ve sosyal birlik ve dayanışma bağı (velâyet) dine dayanmaktadır, fert ve grupların aynı dine bağlı bulunmasıdır. Bu sebepledir ki, yakın akraba olsalar bile, dinleri farklı olanlar arasında miras ilişkisi yürümemektedir. Din bağına dayalı yardımlaşma ve dayanışmanın kâmil mânada gerçekleşmesinin –en azından o çağda ve bölgedeki– şartı, müminlerin bir arada bulunmaları, belli bir toprak parçası üzerinde bir sosyal ve siyasî “bağımsız birlik” oluşturmalarıdır. Hz. Peygamber ve Mekke’deki müslümanlar, dinlerini seçme ve yaşama hürriyeti tehlikeye düşünce Medine’ye hicret ettiler. Bu muhacirleri, Yesrib’in (Medine) müslümanları topraklarına ve evlerine yerleştirdiler, mallarına ortak ettiler, ellerinden gelen bütün yardımı yaptılar ve bu sebeple “yardımcılar” mânasında ensar diye anıldılar. Bu bağın daha da güçlenmesi için Peygamberimiz, muhacirlerle ensarı bire bir kardeş yaptı, bu kardeşlerin birbirine vâris olmaya varıncaya kadar dayanışmalarını sağladı. Muhacirlerle ensar arasında hem genel hem de özel mânada (birbirine vâris olmaları anlamında) kurulan ve işleyen velâyet ilişkisinin, başka topluluklar içinde yaşayan müslümanlara da aynıyla uygulanması mümkün değildi, uygun da görülmedi. Ancak onlar da temel bağ olan dini paylaşıyorlardı, bunun dayanışma ve yardımlaşma bakımından bir etkisi olmalıydı. Bu etki, bir şarta bağlı olarak, temel bağ olan dinin, dinî hayatın, din özgürlüğünün tehlikeye düşmesine özgü kılındı; o şart da, kendilerine karşı müslümanlara yardım edilerek savaşılacak toplulukla müslüman topluluk (devlet) arasında bir saldırmazlık antlaşmasının bulunmamasıdır. Böyle bir antlaşmanın bulunması halinde buna sadık kalınacak, göç etmeyip başkalarının arasında azınlık olarak yaşamayı tercih eden müminlere yardım edilemeyecek, yani velâyet ilişkisi bu noktada işlerliğini kaybedecektir. Medine dönemi sosyal yapısında görüldüğü şekliyle velâyet ilişkisinin dine bağlı olarak yürümesi müslüman olmayan topluluklar için de geçerlidir; yani onlar da kendi dinlerine mensup olanlara öncelik verirler, birbirlerini korurlar, aralarında yardımlaşırlar. İnsan tabiatına ve sosyal realiteye uygun bulunan bu kural değiştirilir de, dini farklı olan kimselerle velâyet ilişkisi kurulursa, âyette bundan iki kötü sonuç doğacağı bildirilmektedir: Fitne ve fesat. Fitne birey ve toplumun dinî ve ahlâkî hayatının bozulması, kirlenmesi, değişmesi tehlikesidir. Fesat ise din birliğine dayalı dayanışma düzeninin değişmesi, dinleri farklı kimselerle –onlara, yukarıda açıklanan çerçevede velâyet yetkisi vererek– yardımlaşan grupların ortaya çıkması sonucu sosyal düzenin bozulması, asayişin sarsılması, hatta iç karışıklıkların çıkmasıdır.
cBurada “yâr ve yakınlar” diye tercüme edilen evliyâ kelimesi vely mastarından gelen velî isminin çoğuludur. Bu kökten gelen vilâyet şeklindeki okunuşun yönetim ilişkisini, velâyet şeklindeki okunuşun ise fert ve gruplar arasındaki yakınlık, dayanışma, taraf ve yardımcı olmayı ifade ettiği hususunda daha önce birkaç yerde açıklama yapılmıştı (el-Bakara 2/257; en-Nisâ 4/2, 138-140, 144; el-En‘âm 6/14). Bazı müfessirler burada açıklanan velâyet ilişkisinin mirasla alâkalı olduğunu ileri sürmüşlerse de âyetlerin geniş kapsamlı olduğu açıktır. Çeşitli asırlarda, kültürlerde, coğrafya ve topluluklarda toplumu birleştiren, kaynaşma ve dayanışmayı sağlayan temel bağlar farklı olmuştur. Bunlar arasında klan ve totem, din, bölge veya yerleşim alanı, ırk, akrabalık, vatandaşlık öne çıkmaktadır. İslâm’a göre akrabalığa ve yerleşim yakınlığına da (komşuluğa, aynı köy veya şehirde oturma) bazı hak ve imtiyazlar tanınmış olmakla beraber temel, belirleyici, baskın siyasî ve sosyal birlik ve dayanışma bağı (velâyet) dine dayanmaktadır, fert ve grupların aynı dine bağlı bulunmasıdır. Bu sebepledir ki, yakın akraba olsalar bile, dinleri farklı olanlar arasında miras ilişkisi yürümemektedir. Din bağına dayalı yardımlaşma ve dayanışmanın kâmil mânada gerçekleşmesinin –en azından o çağda ve bölgedeki– şartı, müminlerin bir arada bulunmaları, belli bir toprak parçası üzerinde bir sosyal ve siyasî “bağımsız birlik” oluşturmalarıdır. Hz. Peygamber ve Mekke’deki müslümanlar, dinlerini seçme ve yaşama hürriyeti tehlikeye düşünce Medine’ye hicret ettiler. Bu muhacirleri, Yesrib’in (Medine) müslümanları topraklarına ve evlerine yerleştirdiler, mallarına ortak ettiler, ellerinden gelen bütün yardımı yaptılar ve bu sebeple “yardımcılar” mânasında ensar diye anıldılar. Bu bağın daha da güçlenmesi için Peygamberimiz, muhacirlerle ensarı bire bir kardeş yaptı, bu kardeşlerin birbirine vâris olmaya varıncaya kadar dayanışmalarını sağladı. Muhacirlerle ensar arasında hem genel hem de özel mânada (birbirine vâris olmaları anlamında) kurulan ve işleyen velâyet ilişkisinin, başka topluluklar içinde yaşayan müslümanlara da aynıyla uygulanması mümkün değildi, uygun da görülmedi. Ancak onlar da temel bağ olan dini paylaşıyorlardı, bunun dayanışma ve yardımlaşma bakımından bir etkisi olmalıydı. Bu etki, bir şarta bağlı olarak, temel bağ olan dinin, dinî hayatın, din özgürlüğünün tehlikeye düşmesine özgü kılındı; o şart da, kendilerine karşı müslümanlara yardım edilerek savaşılacak toplulukla müslüman topluluk (devlet) arasında bir saldırmazlık antlaşmasının bulunmamasıdır. Böyle bir antlaşmanın bulunması halinde buna sadık kalınacak, göç etmeyip başkalarının arasında azınlık olarak yaşamayı tercih eden müminlere yardım edilemeyecek, yani velâyet ilişkisi bu noktada işlerliğini kaybedecektir. Medine dönemi sosyal yapısında görüldüğü şekliyle velâyet ilişkisinin dine bağlı olarak yürümesi müslüman olmayan topluluklar için de geçerlidir; yani onlar da kendi dinlerine mensup olanlara öncelik verirler, birbirlerini korurlar, aralarında yardımlaşırlar. İnsan tabiatına ve sosyal realiteye uygun bulunan bu kural değiştirilir de, dini farklı olan kimselerle velâyet ilişkisi kurulursa, âyette bundan iki kötü sonuç doğacağı bildirilmektedir: Fitne ve fesat. Fitne birey ve toplumun dinî ve ahlâkî hayatının bozulması, kirlenmesi, değişmesi tehlikesidir. Fesat ise din birliğine dayalı dayanışma düzeninin değişmesi, dinleri farklı kimselerle –onlara, yukarıda açıklanan çerçevede velâyet yetkisi vererek– yardımlaşan grupların ortaya çıkması sonucu sosyal düzenin bozulması, asayişin sarsılması, hatta iç karışıklıkların çıkmasıdır.
İman zihinde ve kalpte olan psikolojik bir durum olduğu için dışa vuran işaretleri, delil ve belirtileri olmadan bir kimsede var olup olmadığı bilinemez. İnsanların inanmadıkları halde inanıyormuş gibi görünmeleri mümkündür. Ancak öyle belirti ve deliller vardır ki, bunların bulunması halinde imanın gerçek olduğuna hükmedilir. İnancına göre yaşayabilmek için yurdunu yuvasını bırakıp bir başka ülkeye göç etmek, orada müslümanların safına katılarak düşmanla savaşmak, muhacirlere kucak açarak her şeylerini onlarla paylaşmak samimi imanın dışa vuran güçlü belirtileridir; bunlar bir kimsede görüldüğünde onun mümin olduğuna hükmeden kişi, objektif delillere dayanmış olmaktadır. Âyette geçen “gerçek” niteliği, diğerlerinin, meselâ hicret etmeyenlerin imanlarının asılsız veya geçersiz olduğunu değil, objektif delillerle sabit olmadığını, başka bir deyişle gerçekte var olsa bile, başkalarına göre varlığının sabit olmadığını veya şüpheli bulunduğunu ifade etmektedir. Arkadan gelen âyet ise bu eksiğin nasıl giderilebileceğinin yolunu göstermektedir. Gizli iman da Allah ile kul arasında muteber olmakla beraber müminlerin kuracakları ilişki bakımından bunun söz veya fiil ile açıklanması gerekmektedir. İmanını objektif delillerle ortaya koyan herkese mümin muamelesi yapılır, şartlarını yerine getiren herkes velâyet hakkından istifade eder ve böyle kimseler bütün müminlerin kardeşidir. Son âyetin son cümlesi, genel olan iman bağına ek olarak, bulunması halinde kandan ve doğumdan yakınlığın, akrabalığın ayrı bir yeri ve değeri bulunduğunu, bu ilişkinin hukukî sonuçlarının da bulunabileceğini ifade etmektedir. Bütün fakih ve müfessirler, akrabadan olan müminlerin ilgi, yardım ve dayanışmada önceliği bulunduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Bu yakınlığın miras hukukuna etkisi konusunda ise görüş ayrılığı vardır. “Mirasla alâkası yoktur; buradaki velâyet önceliği, genel yardımlaşma ve dayanışma ile ilgilidir” diyenlere karşı, içlerinde Ebû Hanîfe’nin de bulunduğu bir gruba göre bu cümle miras hukukunda da önceliği ifade etmektedir, miras âyetlerine yeni bir kayıt getirmekte, hicretin ilk yıllarında uygulanan “muhacir-ensar kardeşlemesine” dayalı miras hakkını kaldırmaktadır. Bu anlayış ve yoruma dayalı olarak Ebû Hanîfe’nin dahil bulunduğu birçok müctehide göre “zevi’l-erhâm” diye bilinen, kızın ve kız kardeşin çocukları, dayı, teyze gibi “kızdan ve anadan olma yakın akraba”, asabe ve belli pay sahibi vârisler (eshâbü’lferâiz) bulunmadığında vâris olurlar (bk. Cessâs, III, 76). Bu hüküm, miras hukuku bakımından akraba olan müminlere, diğerlerine nisbetle bir öncelik bahşedildiğini göstermekte, açıklamakta olduğumuz âyetin de bir uygulamasını teşkil etmektedir.
İman zihinde ve kalpte olan psikolojik bir durum olduğu için dışa vuran işaretleri, delil ve belirtileri olmadan bir kimsede var olup olmadığı bilinemez. İnsanların inanmadıkları halde inanıyormuş gibi görünmeleri mümkündür. Ancak öyle belirti ve deliller vardır ki, bunların bulunması halinde imanın gerçek olduğuna hükmedilir. İnancına göre yaşayabilmek için yurdunu yuvasını bırakıp bir başka ülkeye göç etmek, orada müslümanların safına katılarak düşmanla savaşmak, muhacirlere kucak açarak her şeylerini onlarla paylaşmak samimi imanın dışa vuran güçlü belirtileridir; bunlar bir kimsede görüldüğünde onun mümin olduğuna hükmeden kişi, objektif delillere dayanmış olmaktadır. Âyette geçen “gerçek” niteliği, diğerlerinin, meselâ hicret etmeyenlerin imanlarının asılsız veya geçersiz olduğunu değil, objektif delillerle sabit olmadığını, başka bir deyişle gerçekte var olsa bile, başkalarına göre varlığının sabit olmadığını veya şüpheli bulunduğunu ifade etmektedir. Arkadan gelen âyet ise bu eksiğin nasıl giderilebileceğinin yolunu göstermektedir. Gizli iman da Allah ile kul arasında muteber olmakla beraber müminlerin kuracakları ilişki bakımından bunun söz veya fiil ile açıklanması gerekmektedir. İmanını objektif delillerle ortaya koyan herkese mümin muamelesi yapılır, şartlarını yerine getiren herkes velâyet hakkından istifade eder ve böyle kimseler bütün müminlerin kardeşidir. Son âyetin son cümlesi, genel olan iman bağına ek olarak, bulunması halinde kandan ve doğumdan yakınlığın, akrabalığın ayrı bir yeri ve değeri bulunduğunu, bu ilişkinin hukukî sonuçlarının da bulunabileceğini ifade etmektedir. Bütün fakih ve müfessirler, akrabadan olan müminlerin ilgi, yardım ve dayanışmada önceliği bulunduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Bu yakınlığın miras hukukuna etkisi konusunda ise görüş ayrılığı vardır. “Mirasla alâkası yoktur; buradaki velâyet önceliği, genel yardımlaşma ve dayanışma ile ilgilidir” diyenlere karşı, içlerinde Ebû Hanîfe’nin de bulunduğu bir gruba göre bu cümle miras hukukunda da önceliği ifade etmektedir, miras âyetlerine yeni bir kayıt getirmekte, hicretin ilk yıllarında uygulanan “muhacir-ensar kardeşlemesine” dayalı miras hakkını kaldırmaktadır. Bu anlayış ve yoruma dayalı olarak Ebû Hanîfe’nin dahil bulunduğu birçok müctehide göre “zevi’l-erhâm” diye bilinen, kızın ve kız kardeşin çocukları, dayı, teyze gibi “kızdan ve anadan olma yakın akraba”, asabe ve belli pay sahibi vârisler (eshâbü’lferâiz) bulunmadığında vâris olurlar (bk. Cessâs, III, 76). Bu hüküm, miras hukuku bakımından akraba olan müminlere, diğerlerine nisbetle bir öncelik bahşedildiğini göstermekte, açıklamakta olduğumuz âyetin de bir uygulamasını teşkil etmektedir.
İnsanî ilişkilerin sağlıklı bir biçimde sürdürülmesinde ve toplumsal düzenin tesisi ve korunmasında antlaşma ve sözleşmeler çok önemli bir yere sahiptir. Sözleşmelerin güvenilir olması ve işlevini ifa edebilmesi de ahde vefâ ilkesinin korunmasına bağlıdır. Kur’an gerek insanın kendisini yaratan Allah’a verdiği söz, gerekse başka insanlarla yaptığı sözleşmeler anlamında ahid kavramı üzerinde önemle durmuş ve değişik vesilelerle ahde vefâ ilkesine vurgu yapmıştır (Bakara 2/40; Mâide 5/1, 7). Daha peygamberlik öncesi dönemde yakın çevresi tarafından güvenilir, sözünde durur bir kişi olmasıyla tanınan Hz. Muhammed de peygamberliği süresince karşılaştığı bütün zorluklara rağmen bu ilkeden ödün vermemiş ve bu konuda çevresindeki müminlere iyi bir örnek olmuştur. İşte yaklaşık yirmi iki yıllık bir süre içinde İslâmiyet’in amansız düşmanları olan Mekke putperestleriyle ilişkilerinde bile sözünde durma ve ahde vefâ konusunda titiz davranan ve ashâbı tarafından bu husustaki duyarlılığı çok iyi bilinen Resûlullah’ın daha önce yapılmış bir antlaşmayı yok sayıp birdenbire sahip olduğu gücü ön plana çıkarması beklenemezdi. Fakat içten içe yıkıcı faaliyetlerde bulunarak müslümanları birbirine düşürmeye çalışan ve bunu temin için münafıklarla iş birliği yapan müşriklerin mevcut antlaşma hükümlerini fiilen bozmaları karşısında, içi boşaltılmış bir antlaşmayı istismar etmelerine de müsaade edilemezdi. Müşriklerin antlaşma hükümlerini sinsice ihlâl etmeleri ve hıyanet içinde bulunmaları karşısında Resûlullah’ın da bu antlaşmaları bozabileceği Enfâl sûresinde bildirilmiş (8/58) ve bu konuda müslümanların fikrî bir hazırlık içinde olmaları sağlanmıştı. Tebük Seferi’nde yaşanan birçok olay da müslümanlarla birlikte hareket ediyor görünen kişilerin gerçek yüzlerini açığa çıkarma açısından onlara önemli tecrübeler kazandırmıştı. Nihayet Tebük Seferi’ni takiben bu bildirimin yapılması zamanının geldiği Resûlullah’a vahyedildi: Müslümanların antlaşma yaptığı müşrikler artık bu antlaşmanın geçersiz olduğunu bilmeliydiler! Peygamber’in bizzat bulunmayıp emîr olarak Hz. Ebû Bekir’i görevlendirdiği hac esnasında bu duyuru yapılacak ve buna bağlı sonuçlar kendilerine hatırlatılacaktı. Türkçe’de “berat” şeklinde telaffuz edilen berâe, sözlükte, “bir işten veya sorumluluktan sıyrılmak, kötü bir durumdan uzaklaşmak, katışık halden çıkıp duru hâle gelmek” gibi anlamlara gelir. Borçlu için “berî oldu” denince borçtan, hasta için “berî oldu” denince de hastalıktan kurtulduğu ve aslî durumuna döndüğü kastedilir. “Berâet-i zimmet asıldır” şeklindeki hukuk kaidesinde geçen berâet kelimesi suçsuz ve borçsuz olmayı ifade eder. Bu kelimenin bir de toplumlar arası ilişkiler ve savaş hukuku bakımından ifade ettiği bir anlam vardır ki, o da taraflar arasında dostluk ilişkisinin kopması, dokunulmazlık ve güven ilkesinin geçerliliğine son verilmesi, daha önceki taahhütlerin sorumluluğundan kurtulma, kısaca ilişki kesmedir. 1. âyette geçen “berâe” kelimesini yapılan bildirimin içeriği dikkate alınarak ve bunun şiddetli bir ihtar olduğunu belirtmek üzere “ültimatom” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat milletlerarası ilişkiler terminolojisinde bu kelimenin kullanıldığı anlam ile âyetteki berâe kelimesinin tam olarak örtüştüğü söylenemez. Âyette bildirimde bulunan taraf Allah ve resulü, bildirimin yapıldığı taraf ise müslümanların kendileriyle antlaşma yaptıkları müşrikler şeklinde ifade edilmiştir. Burada şöyle bir anlatım inceliğinin bulunduğu görülmektedir: Müşriklerle muahede konusunda “kendileriyle antlaşma yaptığınız” ifadesi kullanılarak yüce Allah’ın böyle bir antlaşmaya taraf olamayacağı, sadece belirli şartlarda müslümanların bu tür bir akdin tarafı olabilecekleri ima edilmiş olmaktadır (Râzî, XV, 217). Hz. Peygamber’in bu akde taraf olması ise Allah’ı temsilen değil müslümanların temsilcisi ve yöneticisi sıfatıyladır. Nitekim bu duyurunun ne zaman yapılacağını bildiren 3. âyette Allah ve resulünün müşriklerle hiçbir bağının bulunmadığı ayrıca ifade edilmiş ve Hz. Peygamber de müşriklerin bulunabileceği hicretin 9. yılındaki bu hacda bulunmamıştır. 7. âyette de bu ince mânayı koruyan bir ifade kullanıldığı görülmektedir. Resûlullah’ın sefere gönderdiği kumandanlara şu meâlde bir tâlimat vermesi de bu yorumu güçlendirici niteliktedir: Bir kaleyi kuşatıp da oranın ahalisi senden Allah ve resulü adına antlaşma yapmanızı isterse bunu kabul etme, kendin ve arkadaşların adına antlaşma yap; zira kendinin veya arkadaşlarının taahhüdünü ihlâl etmen Allah ve resulünün taahhüdünü ihlâl edilmiş hâle düşürmekten iyidir. Yine, bir kaleyi kuşatıp da oranın ahalisi senden kendileri hakkında Allah’ın hükmünü vermeni isterlerse, bunu kabul etme, kendi hükmünü ver; çünkü onlar hakkında Allah’ın hükmünü isabet ettirip ettiremeyeceğini bilemezsin (Müslim, “Cihâd”, 3). Muhatapların hiç süre verilmeksizin, âniden antlaşmaya son verildiği ve böylece haksızlığa uğratıldıkları iddiasında bulunamamaları için 2. âyette kendilerine dört ay süre verildiği bildirilmiştir. Bu âyetteki “serbestçe dolaşın” şeklinde çevrilen “sîhû” emrinin masdarı olan “siyâha(t)”, Arap dilinde sıradan bir gezintiyi değil, gerekli hazırlıklar yapılarak çıkılan planlı yolculuğu ifade eder. Böylece kendi aykırı davranışları sebebiyle antlaşmaları feshedilen müşriklere, güven içinde dolaşarak kendilerini korumak için her türlü önlemi alabilecekleri, diledikleri gibi hareket edip geleceklerini güvenceye alma yollarını araştırabilecekleri hatırlatılmakta, hatta emir kipi kullanılarak kendilerine tanınan bu imkândan sonra artık sorumluluğun da kendilerine ait olacağı ima edilmektedir (Elmalılı, IV, 2448). Bununla birlikte âyetin devamında müşriklerin Allah’ı asla âciz bırakamayacakları ve Allah’ın inkârcıları rüsvâ edeceği yönünde bir uyarı yapılmaktadır. Müteakip âyetlerle birlikte değerlendirildiğinde, burada müşriklere şu hususlar bildirilmiş olmaktadır: Verilen süreden sonra artık antlaşma güvencesinden yararlanamazsınız. Şayet eski tavırlarınızda ısrar ederseniz ve İslâm’ın müslümanlar için en kutsal mekân ilân ettiği Kâbe’nin çevresinde varlığınızı ve egemenliğinizi sürdürmeye çalışırsanız müslümanlara karşı savaş açmış sayılırsınız ve bunun sonuçlarına katlanırsınız. Fakat biliniz ki bu şekilde süre verilmesinin sebebi âcizlik değil, size düşünüp taşınma ve tövbe etme imkânı sağlamaktır; yine biliniz ki Allah’ın iradesini aşamazsınız, O’nu âciz bırakamazsınız ve rezil rüsvâ olmayı göze almış olursunuz; eğer tövbe ederseniz bu sizin için daha iyi olur (Râzî, XV, 220). Burada verilen dört aylık sürenin başlangıcı ve bitimi hakkında tefsirlerde farklı açıklamalar yer almaktadır (Taberî, X, 59-62, 65-66; Zemahşerî, II, 138; Râzî, XV, 219-220, 225). Bazı müfessirler Tevbe sûresinin Şevval ayında indiği bilgisinden hareketle bu sürenin Muharrem ayının sonunda bitmesi gerekeceğini ileri sürmüşlerdir. Fakat âyetin, Hz. Ebû Bekir’in hac için gönderilmesini takiben indiği, burada antlaşmanın feshini takiben belirli bir müddet tanınmasının amaçlandığı ve bunun hac esnasında (Zilhicce ayının 9 veya 10. günü) tebliğ edildiği dikkate alınınca, dört aylık bu sürenin Zilhicce’nin10’undan Rebîülâhir’in 10’una kadar olduğunu kabul etmek gerekir. Nitekim Taberî, süre verilen tarafın bunu bilmesi gerektiği ilkesine ve bu bildirimin de hac esnasında yapıldığı olgusuna dikkat çekerek anılan görüşü eleştirmektedir (X, 66). Bununla birlikte, o yıl Zilhicce’nin onu sayılan hac gününün gerçekte Zilkade ayına tesadüf ettiği rivayeti esas alındığında, bu süre 10 Rebîülevvel’de sona ermiş olmaktadır; zira o sırada henüz müşriklerin “nesî” âdeti kalkmamıştı ve aylar Resûlullah’ın haccında yerine oturmuştu (“nesî” hakkında bilgi için bk. âyet 37). Âyette belirtilen dört aylık sürenin ilgilileri hakkında birçok izah yapılmıştır. Bu izahlar ile 4 ve 7. âyetlerde ahidlerine sadakat gösterenler için getirilen istisnalar birlikte değerlendirildiğinde, buradaki süre ile müşriklerle yapılmış antlaşmaların süreleri arasındaki ilişkiyi şöyle açıklamak uygun olur: Antlaşmalarına sadakat gösterenler bakımından daha önce belirlenmiş süreye uymak gerekir; burada belirlenen süre antlaşma hükümlerini çiğneyenler hakkındadır. Bunlardan müddeti âyette belirtilenden daha fazla kalmış olanlar hakkında bu süre kısaltılmış, daha az kalmış olanlar ile süre tayin edilmeden antlaşma yapılanlara ise bu kadar süre verilmiştir (Taberî, X, 59-63, 65-66,77; Râzî, XV, 219). Şu var ki Taberî, buradaki “dört ay”ın müslümanlarla aralarında antlaşma bulunan, 5. âyetteki “haram aylar”ın ise müslümanlarla aralarında antlaşma bulunmayan müşrikler hakkında olduğu kanaatindedir. Buna göre, süresiz antlaşması bulunan veya süreli olmakla beraber ahdini bozmuş bulunan müşriklere o yılın hac gününden itibaren dört ay (10 Rebîülâhir’e kadar) müddet tanınmış, antlaşması bulunmayan müşrikler bakımından ise verilen süre muharrem ayının sonunda (yapılan bildirimden elli gün sonra) bitmiş olmaktadır (X, 66). Fakat 5. âyetteki “haram aylar”ın İslâmî terminolojide “eşhür-i hurum” diye bilinen (bk. âyet 36) aylar şeklinde anlaşılması ve böylece antlaşması bulunmayan müşriklere iki aydan az bir süre tanındığı sonucunun çıkarılması bu sûre ile getirilen düzenlemenin ruhu ile bağdaşır görünmemektedir. Zira antlaşmasını bozan müşriklere bile dört ay güvence ve düşünme fırsatı veren bir düzenlemede, –antlaşması bulunmayanlar sürekli savaş halinde kabul edilse dahi– hiç değilse ahdi bozmuş durumda bulunmayan bu kesim için diğerine göre çok kısa bir süre tanınması anlamlı görünmemektedir. 3. âyetin “büyük hac günü” diye çevrilen kısmıyla ne kastedildiği hususunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Bunlardan birine göre Hudeybiye Antlaşması’ndan sonra yapılan umreye hacc-ı asgar (küçük hac) dendiği için, İslâm’da ilk defa hicretin 9. yılı yapılan bu hacca da onun mukabili olmak üzere hacc-ı ekber (büyük hac) denmiştir. Taberî’nin de tercih ettiği bu yoruma göre âyette geçen “büyük” sıfatı sırf o yılın haccına özgü değildir, umre mahiyetinde olmayan hac ilk defa o yıl başladığı için böyle anılmıştır ve daha sonraki bütün haclar için bu sıfat geçerlidir (X, 75-76). Bazı âlimler bu haccın böyle nitelenmesinin sebebini, o yıl müslümanların ve müşriklerin bir arada bulunmaları ve haccın bir Ehl-i kitap bayramına tesadüf etmesi şeklinde açıklamışlar, gerek daha önce gerekse daha sonra böyle bir durumun benzerine rastlanmadığını belirtmişlerdir (Taberî, X, 75; Zemahşerî, II, 138-139). Bazı âlimler de inkârcıların bayramının Allah’ın hoşnut olmadığı günlerden olduğu gerekçesiyle bu yoruma karşı çıkmışlardır. Râzî bu eleştiriyi isabetsiz bulur ve burada maksadın, bütün bu inanç gruplarınca o günün büyük telakki edildiğini belirtmek olduğunu kaydeder (XV, 221-222). Diğer bir yorum da şöyledir: Âyette o yılın haccı için böyle niteleme yapılması, İslâm’ın başarı ve üstünlüğünü, putperestliğin zelil hale düştüğünü ilân eden hac olması sebebiyledir. O yılın haccı bu açıdan özel bir önemi haiz olmakla beraber, müslümanlar nezdinde en yüce değere sahip hac kuşkusuz Resûlullah’ın ertesi sene yaptığı Vedâ haccıdır ve âyetteki niteleme bunu da kapsamaktadır. Nitekim Hz. Peygamber kendi bulunduğu hac hakkında “Bu en büyük hac günüdür” buyurmuşlardır. Bu sebeple âyetteki hacc-ı ekber tabirini, ilânın yapıldığı hac günü açısından hicrî 9. yılda yapılan hac diye, bu ilânın sonuçlarının tam olarak gerçekleşmesi açısından ise Vedâ haccı diye anlayanlar olmuştur. Bazı müfessirlere göre ise buradaki “büyüklük” vasfı, o yılki haccın başka haclarla veya ibadetlerle karşılaştırılması anlamını içermemekte, hac ibadetinin en büyük kısmına işaret etmektedir; bu anlamıyla büyüklük bütün hacların o önemli kısmı hakkında geçerlidir. Âyette önemli kısım yevm kelimesiyle ifade edilmiştir. Arapça’da yevm kelimesi hem “vakit” hem de “gün” anlamına geldiği için burada belirli bir günün değil hac vaktinin tamamının kastedildiğini ileri sürenler olmuştur (Taberî, X, 74). Fakat burada bir süre tanıma hükmünün bulunduğu ve sürenin başlangıcının muayyen olması gerektiği için bunu belirli bir gün olarak anlamak bağlama uygun düşer. Bu günün ise arefe veya bayram günü olabileceği söylenmiştir. Gerek haccın tamam olmasını sağlayan fiiller gerekse bu âyet uyarınca yapılan duyuruya ilişkin tarihî bilgiler (Zemahşerî, II, 138) dikkate alındığında, buradaki maksadın bayram günü olduğu görüşü daha kuvvetli görünmektedir (Taberî, X, 67-75). Âyette sözü edilen duyuru, sûrenin nüzûlü hakkında bilgi verilirken açıklandığı üzere, Hz. Ali tarafından yapılmıştır. Bunu, konuyla ilgili bazı rivayetler ve o günkü Arap âdetleri ışığında Hz. Ali’nin Ehl-i beyt’ten olması ile izah etmek mümkündür (Elmalılı, IV, 2441). Fakat bazı Şiîler’in yaptığı gibi bu rivayetleri ve olayı ön yargılı bir yoruma tâbi tutarak bundan Allah’ın elçisine gelen vahiyleri tebliğ görevinin, dolayısıyla halifelik hakkının Hz. Ali’ye ait olduğu sonucunu çıkartmak tamamen mezhep taassubuna dayalı bir yaklaşımdır (Şiî tefsirlerinde tebliğ görevinin Ebû Bekir’e verildikten sonra ondan alınıp Ali’ye tevdi edildiği hususuna vurgu yapılır, bk. Tabersî, V, 8-9). Bu tür saptırılmış yorumlarla her ikisi de ilk müslümanlardan ve İslâm büyüklerinden olan Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ali’nin karşı karşıya getirilmesi, Resûlullah’ın önemi üzerinde ısrarla durduğu birlik beraberlik ruhuyla ve tarihî verilerle bağdaşmaz. Hz. Peygamber’in Hz. Ebû Bekir’i hac emîri olarak görevlendirdiği ve hac esnasında tebliğ edilecek bu âyetlerin, onun yola çıkmasından sonra nâzil olduğu ortadadır. Böyle bir durumda Hz. Ali’nin bu iş için görevlendirilmesi gayet normaldir. Zira –onun diğer vasıfları yanında– Hz. Ebû Bekir’e göre daha genç olduğu, tebliğ işinin ise gür bir ses istediğini göz ardı etmemek gerekir. Yine unutmamak gerekir ki, bu âyetler indiğinde onları Resûlullah’tan öğrenip ezberleyen Hz. Ali’dir. Hz. Ebû Bekir’in bunları Hz. Ali’den öğrenip tam olarak ezberlemesi ve halka duyurması yerine doğrudan Hz. Ali’nin tebligatı yapması daha mâkuldür. Kaldı ki hadis kaynakları da, duyuru esnasında Hz. Ali yorulunca buyrukları Hz. Ebû Bekir’in tebliğ ettiğini haber vermektedir (Ateş, IV, 32). Siyer kaynakları incelendiğinde, müslümanların putperestlere bu bildirimi yapabilecek duruma gelinceye kadar ne büyük haksızlıklara mâruz kaldıkları ve dayanılmaz acı ve eziyetlere katlandıkları açıkça görülür. Böyle bir mücadelenin sonunda büyük bir başarı elde eden tarafın, bütün beşerî istek, eğilim ve zaaflarını yenip karşı tarafa yeni fırsatlar tanıması kolay bir iş değildir. Fakat İslâmiyet’in temel hedefi insanlığı hidayete ve aydınlığa eriştirmek olduğu için Kur’an hemen bu muhtemel zaafların önüne set çekip karşı tarafa tövbe imkânı verilmesini istemektedir. Ardından, müşriklere tövbeye yanaşmadıkları takdirde müslümanlara savaş açma iradesi ortaya koymuş olacakları, fakat asla Allah’ı âciz bırakamayacakları tekrar hatırlatılmaktadır. İnkârcıların azabın dünyadakinden ibaret olmayıp asıl şiddetli azabın âhirette olduğunu bilmeleri için ve onların dünya görüşünü hafife alan bir üslûpla âyetin sonunda “İnkârcıları elem veren bir azapla müjdele!” buyurulmuştur (Râzî, XV, 223). 4. âyette ahde vefâ ilkesinin önemine yeni bir vurgu yapılarak 2. âyette verilen genel sürenin ahdi bozanlarla ilgili olduğuna işaret edilmekte, müslümanlarla yaptıkları ahidlerine tam olarak riayet etmiş ve müslümanlar aleyhine başkalarına destek vermemiş olan müşriklere antlaşmadaki süre doluncaya kadar mühlet verilmesi istenmektedir. Sûrenin nüzûlü hakkında bilgi verilirken belirtildiği üzere Hz. Ali tarafından özellikle ilân edilen dört husustan biri şu idi: Verilen söz tutulacak. Resûlullah’ın tâlimatına binaen yapılan duyuru âyetteki bu hüküm hakkında duyarlı davranılmasını ve antlaşmayı bozanlarla ahdine vefâ gösterenlerin bir tutulmamasını sağlamayı hedefliyordu. İbn Abbas’tan nakledildiğine göre, kalan en uzun süre Kinâne kabilesine bağlı bir kol ile yapılan antlaşmada yer alıyordu ve bu sürenin dolmasına dokuz ay kalmıştı (Râzî, XV, 224; bu konuda ayrıca bk. âyet 7); bu müddet tamam olunca Arap yarımadasında özel antlaşması bulunan hiçbir müşrik kalmamış oldu. Âyetin sonunda Allah’ın müttakileri (sakınanlar) sevdiği belirtilerek ahde vefânın takvânın icaplarından olduğu da hatırlatılmaktadır. 5. âyette, haram aylar çıkınca artık müşriklerin sıkı bir takibe alınmaları gerektiği bildirilmiştir. Zira süre verilerek yapılan bildirimden sonra karşı tarafın ilân edilen yasak bölgede müşrik sıfatıyla varlığını sürdürmeye çalışması savaşı tercih etmiş oldukları anlamına gelecektir. Onlara bu aşamada toleranslı davranılması ise, inançlarının icaplarını yerine getirmelerine müsaade etme, dolayısıyla tevhid inancının sembolü olarak inşa edilen Kâbe’yi tekrar putperestliğin eline teslim etme sonucunu beraberinde getirirdi. Bu sebeple âyetteki buyruğa göre onların takibi konusunda asla gevşek davranılmayacak, geçit başlarını tutup gözetleme, muhasara altına alma, esir alma ve gerektiğinde öldürme dahil, Kâbe çevresinin müşrik varlığı ve egemenliğinden ebedî olarak arındırılması için lüzumlu her tedbir alınacaktı. Resûlullah’ın vefatından hemen sonra ortaya çıkan dinden dönme hareketleri de, bu kesin tavır ve köklü icraatın ne kadar isabetli olduğunu açıkça ortaya koymuştur. Fakat aynı âyete göre, onlara tövbe yolu açık tutulacak, namazlarını kılar ve zekâtlarını verirlerse, yani en azından dış dünyaya yansıyan davranışları itibariyle müslüman kimliği sergilerlerse onlara dokunulmayacaktır. Çünkü Allah’ın bağışlamasına ve rahmetine sınır yoktur. Râzî (XV, 226) âyetin bu kısmında ince bir mâna bulunduğunu belirtip bunu şöyle açıklar: Yüce Allah bu kimselerin lehine olan yolları daraltıp onları ağır cezalara müstahak saydıktan sonra, inkârlarından vazgeçerek tövbe edip namazlarını kılmaları ve zekâtlarını vermeleri halinde dünyada bütün bu felâketlerden kurtulmuş olacaklarını ifade etmiştir. O’nun engin lutfuyla âhirette de durumun böyle olacağını umarız. Zira tövbe, kişinin fikrî potansiyelini cehaletten, namaz ve zekât ise davranış potansiyelini insana yaraşmayan eylemlerden arındırması demektir. Bu da, tam anlamıyla mutluluğun bunların gerçekleşmesine bağlı olduğunu gösterir. Yani onlar tövbenin ve sayılan amellerin hakkını verirlerse karşılığı dünyadaki kurtuluşla sınırlı kalmaz, Allah’ın lutfuyla âhirette de kurtuluşa erip kâmil anlamda mutluluğu yakalayabilirler. Burada dikkat çeken bir husus müşriklerin takibine ilişkin tedbirlerin mahiyeti ile ilgilidir. Âyette sayılan önlemlerin kendi içinde tutarlı olabilmesi için “öldürme” son çare olarak düşünülecektir. Zira önce öldürme cihetine gidildiğinde diğer önlemlerin bir anlamı kalmamaktadır. Düşmanı öldürme zaten savaş sürecinin tabii sonuçlarından olduğuna göre, burada öldürmenin özellikle tasrih edilmesi ise –muhtemelen– diğer önlemler göz ardı edilerek bu yola gidilmemesini hatırlatmak içindir. Nitekim müteakip âyette hemen tövbe edip İslâm’a girmemekle beraber İslâm’ı müslümanların içinde görüp öğrenmek, üzerinde düşünmek için fırsat ve bunu sağlayacak bir güvence verilmesini isteyen müşriklere bu imkânın tanınması istenmiştir. Bu anlayış Kur’an’ın öldürme konusundaki diğer ifadelerine de uygun düşmektedir. Zira Kur’an’da “öldürmek” anlamına gelen katl kökünden türetilmiş kelimelerin 170 defa kullanıldığı, fakat müslümanlara yöneltilmiş emir kipi olarak “uktulû” (öldürün) şeklinde sadece üç sûrede (burada, Bakara 2/191’de ve Nisâ 4/89, 91’de) geçtiği, bunların da doğrudan öldürmeye yöneltme anlamında olmayıp karşı saldırı ve savaş bağlamında yer aldığı görülür. “Haram aylar” (el-eşhürü’l-hurum) tamlaması ile bu sûrenin 36. âyetinde sözü edilen vuruşmanın yasaklandığı haram ayların kastedildiği kanaatini taşıyan âlimler bulunmakla beraber (Taberî, X, 59-60, 78), 2. âyetin tefsirinde açıklandığı üzere, burada maksadın 2. âyette verilen dört aylık süre, yani duyurunun yapıldığı hac gününden itibaren dört aylık müddet olduğu şeklindeki yorum (Râzî, XV, 219-220, 225; Mevdûdî, II, 193) bu sûrenin getirdiği hükümlere ve ifade akışına daha uygun düşmektedir (Zemahşerî de bunu “ahdini bozanlara dolaşmaları için verilen süre” şeklinde açıklamakta ve onun Taberî’den farklı düşündüğü anlaşılmaktadır, bk. II, 139). Genellikle müfessirlerce bu âyetin seyf (kılıç) âyeti olarak nitelenmesi ve müşriklerle ilişkilerde tolerans ve kolaylık gösterme veya kendi hallerine bırakma buyruğunu içeren bütün âyetleri yürürlükten kaldırmış olduğuna hükmedilmesi, çağımızdaki bazı müellifler tarafından eleştirilmiştir. Bunlardan Derveze, Taberî’nin bu âyetin antlaşması bulunan ve bulunmayan bütün müşrikleri kapsadığı kanaatinde olmasını yadırgayarak zikreder ve Kur’an’ın bu konudaki başka âyetleri ışığında âyete bu mânanın yüklenemeyeceğini savunur. Ona göre buradaki müeyyideler sadece antlaşmalarını bozmuş olan müşrikler hakkında söz konusudur ve müslümanların ahidlerini bozmadıkları veya hıyanet sayılacak davranışlarda bulunmadıkları sürece müşriklerle yeni antlaşma yapmaları veya mevcudu uzatmaları için bir engel bulunmamaktadır. Âyette müşriklerin serbest bırakılmalarının, şirkten tövbe edip namaz kılma ve zekât vermelerine bağlanması ise, antlaşmalarını bozmaları ve müslümanlarla savaş haline girmeleri neticesinde ikinci defa antlaşma haklarını kaybetmelerinden ötürüdür ve bu durumda müslümanların onlardan bunu talep etme hakları doğmaktadır; yoksa bu, dine girmeleri için zorlama anlamında değildir. Hatta müslümanların yararına olacağı kanaatine varılırsa ahdini bozanlarla ikinci bir antlaşma yapılmasına da mâni yoktur (XII, 76-79). Bu âyetten, bundan böyle müşriklerle ilişkilerde diğer âyetlerde yer alan hüküm ve ilkelerin tamamen yok sayılmasının istendiği anlamının çıkarılamayacağı noktasında yazara katılıyoruz. Fakat kanaatimizce burada –yukarıda açıkladığımız amaç doğrultusunda– Kâbe çevresinin müşrik varlığı ve egemenliğinden temizlenmesi için özel bir düzenleme yapılmış olduğundan, âyetteki müeyyide müslümanlarla aralarında antlaşma bulunmayan müşrikleri de kapsamaktadır. Bir başka anlatımla, bu sûrede yapılan bildirim İslâm tebliği bakımından bir dönemeç noktası oluşturmakta, müslümanlar için en kutsal mekân olan Beytullah çevresi müşriklere yasaklanmaktadır. Tevbe sûresinin tarihî çerçevesine dair bir makale kaleme alan Hüseyin Mûnis de bu sûrenin İslâm mesajının ilk muhatapları olan müşrik Araplar bakımından yeni bir dönemin başladığının habercisi olduğu, artık Câhiliye anlayışına bağlı ve putperest kalarak Kâbe’ye girmenin serbest olmadığı bir döneme geçildiğinin bildirildiği kanaatindedir (“el-İtâru’t-târîhî li-sûreti Berâe”, Mecelletü Mecmai’l-luğati’l-Arabiyye, LXVII, 150, 151). Bununla beraber ahde vefâ ilkesinin İslâmiyet’te çok önemli bir yeri bulunduğundan, antlaşması olanlara –antlaşmalarını çiğnemiş bile olsalar– belirli bir süre tanınmakta, bu süreden sonra hangi gruptan olursa olsun müşriklerin bu mekândan uzaklaştırılmaları istenmektedir. Nitekim bu sûrenin 28. âyetinde bu husus kesin bir kurala bağlanmıştır ve Derveze de bu âyetin hükmünü –önceki âyetlerle bağlantısına dikkat çekmeye çalışmakla beraber– farklı yorumlamamaktadır (XII, 104-107). Şu var ki, bu âyetlerde anılan amaç doğrultusunda kapsamlı bir düzenleme yapılmış olmasına rağmen, Resûlullah’ın herkes için rahmet olduğu gerçeği ve İslâm’ın hoşgörü anlayışı böyle kesin tavır almayı gerektiren bir durumda dahi hemen dikkat çekmektedir; zira 6. âyette Hz. Peygamber’den, verilen sürenin tamamlanmasından sonra bile olsa bir müşrik kendisinden himaye ve güvence isterse ona güvence verilmesi istenmiştir. Bu buyruğun 5. âyetin sonundaki yüce Allah’ın bağışlama ve rahmetine sınır bulunmadığını belirten ifadenin hemen ardından gelmesi manidardır. Âyetten anlaşıldığına göre böyle bir güvence sağlanmasının amacı, yeterli bilgi sahibi olmayan putperestlerden isteyenlere Allah’ın dinini daha yakından tanıma ve üzerinde düşünme fırsatı vermektir. Böylece 5. âyetin yanlış anlaşılması da önlenmiş olmaktadır. Zira böyle bir imkân tanınmasa, 5. âyette bir dayatmanın söz konusu olduğu ve sırf canını kurtarmak amacıyla tövbe etmiş görünmeye, dolayısıyla Müslümanlığın icaplarını sadece görüntüde yerine getiren riyakâr ve münafık insan tipinin gelişmesine kapı aralandığı yorumu yapılabilirdi. Ayrıca bu âyetten, verilecek güvencenin her türlü baskı ve kaygı ihtimalini ortadan kaldıracak biçimde olması gerektiği de anlaşılmaktadır. Çünkü âyete göre güvence verilen kişinin sadece Allah’ın sözüne muttali olması, yani İslâm dinini tanıması sağlanacak, asla baskı yapma yoluna gidilmeyecektir. Şayet bu imkân sağlandıktan sonra o kişi kendi tercihiyle baş başa kalmak istiyorsa sadece serbest bırakılmakla yetinilmeyecek, güvende olacağı yere kadar ulaştırılacaktır. İslâm’ın mahiyetini ve hakikatini bilmeme mazeretini ortadan kaldıran bu aşamadan sonra ise bu kimseler artık yaptıkları bilinçli tercihin sonuçlarına katlanmayı göze almış sayılacaklar; ya yukarıda açıklanan gerekçeyi dikkate alarak kutsal bölgeden uzaklaşacaklar veya müslümanlara savaş ilân etmiş kabul edileceklerdir. Bu husus, bulundukları yerde öldürülecekleri hükmünün belirli bir bölge ile sınırlı olduğunu ve onun ötesinin –kural olarak– güvenli sayılacağını da göstermektedir. İslâm âlimleri bu âyetten, müslümanların, –kendilerine savaş açtıkları bir topluluğun üyesi bile olsa– Allah’ın birliği ve Hz. Muhammed’in peygamberliği konusunda delil gösterilmesini isteyen bir gayri müslime bunu açıklamakla ve Allah’ın dinini öğrenmek isteyenlere bu hizmeti vermekle yükümlü oldukları sonucunu çıkarmışlardır. Yine bu âyetin yanı sıra Resûlullah’ın söz ve uygulamalarından, ister İslâm dinini yakından tanıma amacıyla isterse ticarî, turistik veya diplomatik bir amaçla İslâm ülkesine güvence alarak girmiş kimseye (müste’min) verilen teminat hükümlerine titizlikle riayet edilmesinin farz olduğu hükmüne ulaşılmıştır (Elmalılı, IV, 2459). Âyetteki “Allah’ın kelâmını işitme” anlamına gelen ifadeden hareketle bazı müfessirler Allah’ın sözünün mahiyeti konusundaki tartışmalara yer verirler (bk. Râzî, XV, 227-228; bu konuda bir değerlendirme için bk. GİRİŞ).
İnsanî ilişkilerin sağlıklı bir biçimde sürdürülmesinde ve toplumsal düzenin tesisi ve korunmasında antlaşma ve sözleşmeler çok önemli bir yere sahiptir. Sözleşmelerin güvenilir olması ve işlevini ifa edebilmesi de ahde vefâ ilkesinin korunmasına bağlıdır. Kur’an gerek insanın kendisini yaratan Allah’a verdiği söz, gerekse başka insanlarla yaptığı sözleşmeler anlamında ahid kavramı üzerinde önemle durmuş ve değişik vesilelerle ahde vefâ ilkesine vurgu yapmıştır (Bakara 2/40; Mâide 5/1, 7). Daha peygamberlik öncesi dönemde yakın çevresi tarafından güvenilir, sözünde durur bir kişi olmasıyla tanınan Hz. Muhammed de peygamberliği süresince karşılaştığı bütün zorluklara rağmen bu ilkeden ödün vermemiş ve bu konuda çevresindeki müminlere iyi bir örnek olmuştur. İşte yaklaşık yirmi iki yıllık bir süre içinde İslâmiyet’in amansız düşmanları olan Mekke putperestleriyle ilişkilerinde bile sözünde durma ve ahde vefâ konusunda titiz davranan ve ashâbı tarafından bu husustaki duyarlılığı çok iyi bilinen Resûlullah’ın daha önce yapılmış bir antlaşmayı yok sayıp birdenbire sahip olduğu gücü ön plana çıkarması beklenemezdi. Fakat içten içe yıkıcı faaliyetlerde bulunarak müslümanları birbirine düşürmeye çalışan ve bunu temin için münafıklarla iş birliği yapan müşriklerin mevcut antlaşma hükümlerini fiilen bozmaları karşısında, içi boşaltılmış bir antlaşmayı istismar etmelerine de müsaade edilemezdi. Müşriklerin antlaşma hükümlerini sinsice ihlâl etmeleri ve hıyanet içinde bulunmaları karşısında Resûlullah’ın da bu antlaşmaları bozabileceği Enfâl sûresinde bildirilmiş (8/58) ve bu konuda müslümanların fikrî bir hazırlık içinde olmaları sağlanmıştı. Tebük Seferi’nde yaşanan birçok olay da müslümanlarla birlikte hareket ediyor görünen kişilerin gerçek yüzlerini açığa çıkarma açısından onlara önemli tecrübeler kazandırmıştı. Nihayet Tebük Seferi’ni takiben bu bildirimin yapılması zamanının geldiği Resûlullah’a vahyedildi: Müslümanların antlaşma yaptığı müşrikler artık bu antlaşmanın geçersiz olduğunu bilmeliydiler! Peygamber’in bizzat bulunmayıp emîr olarak Hz. Ebû Bekir’i görevlendirdiği hac esnasında bu duyuru yapılacak ve buna bağlı sonuçlar kendilerine hatırlatılacaktı. Türkçe’de “berat” şeklinde telaffuz edilen berâe, sözlükte, “bir işten veya sorumluluktan sıyrılmak, kötü bir durumdan uzaklaşmak, katışık halden çıkıp duru hâle gelmek” gibi anlamlara gelir. Borçlu için “berî oldu” denince borçtan, hasta için “berî oldu” denince de hastalıktan kurtulduğu ve aslî durumuna döndüğü kastedilir. “Berâet-i zimmet asıldır” şeklindeki hukuk kaidesinde geçen berâet kelimesi suçsuz ve borçsuz olmayı ifade eder. Bu kelimenin bir de toplumlar arası ilişkiler ve savaş hukuku bakımından ifade ettiği bir anlam vardır ki, o da taraflar arasında dostluk ilişkisinin kopması, dokunulmazlık ve güven ilkesinin geçerliliğine son verilmesi, daha önceki taahhütlerin sorumluluğundan kurtulma, kısaca ilişki kesmedir. 1. âyette geçen “berâe” kelimesini yapılan bildirimin içeriği dikkate alınarak ve bunun şiddetli bir ihtar olduğunu belirtmek üzere “ültimatom” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat milletlerarası ilişkiler terminolojisinde bu kelimenin kullanıldığı anlam ile âyetteki berâe kelimesinin tam olarak örtüştüğü söylenemez. Âyette bildirimde bulunan taraf Allah ve resulü, bildirimin yapıldığı taraf ise müslümanların kendileriyle antlaşma yaptıkları müşrikler şeklinde ifade edilmiştir. Burada şöyle bir anlatım inceliğinin bulunduğu görülmektedir: Müşriklerle muahede konusunda “kendileriyle antlaşma yaptığınız” ifadesi kullanılarak yüce Allah’ın böyle bir antlaşmaya taraf olamayacağı, sadece belirli şartlarda müslümanların bu tür bir akdin tarafı olabilecekleri ima edilmiş olmaktadır (Râzî, XV, 217). Hz. Peygamber’in bu akde taraf olması ise Allah’ı temsilen değil müslümanların temsilcisi ve yöneticisi sıfatıyladır. Nitekim bu duyurunun ne zaman yapılacağını bildiren 3. âyette Allah ve resulünün müşriklerle hiçbir bağının bulunmadığı ayrıca ifade edilmiş ve Hz. Peygamber de müşriklerin bulunabileceği hicretin 9. yılındaki bu hacda bulunmamıştır. 7. âyette de bu ince mânayı koruyan bir ifade kullanıldığı görülmektedir. Resûlullah’ın sefere gönderdiği kumandanlara şu meâlde bir tâlimat vermesi de bu yorumu güçlendirici niteliktedir: Bir kaleyi kuşatıp da oranın ahalisi senden Allah ve resulü adına antlaşma yapmanızı isterse bunu kabul etme, kendin ve arkadaşların adına antlaşma yap; zira kendinin veya arkadaşlarının taahhüdünü ihlâl etmen Allah ve resulünün taahhüdünü ihlâl edilmiş hâle düşürmekten iyidir. Yine, bir kaleyi kuşatıp da oranın ahalisi senden kendileri hakkında Allah’ın hükmünü vermeni isterlerse, bunu kabul etme, kendi hükmünü ver; çünkü onlar hakkında Allah’ın hükmünü isabet ettirip ettiremeyeceğini bilemezsin (Müslim, “Cihâd”, 3). Muhatapların hiç süre verilmeksizin, âniden antlaşmaya son verildiği ve böylece haksızlığa uğratıldıkları iddiasında bulunamamaları için 2. âyette kendilerine dört ay süre verildiği bildirilmiştir. Bu âyetteki “serbestçe dolaşın” şeklinde çevrilen “sîhû” emrinin masdarı olan “siyâha(t)”, Arap dilinde sıradan bir gezintiyi değil, gerekli hazırlıklar yapılarak çıkılan planlı yolculuğu ifade eder. Böylece kendi aykırı davranışları sebebiyle antlaşmaları feshedilen müşriklere, güven içinde dolaşarak kendilerini korumak için her türlü önlemi alabilecekleri, diledikleri gibi hareket edip geleceklerini güvenceye alma yollarını araştırabilecekleri hatırlatılmakta, hatta emir kipi kullanılarak kendilerine tanınan bu imkândan sonra artık sorumluluğun da kendilerine ait olacağı ima edilmektedir (Elmalılı, IV, 2448). Bununla birlikte âyetin devamında müşriklerin Allah’ı asla âciz bırakamayacakları ve Allah’ın inkârcıları rüsvâ edeceği yönünde bir uyarı yapılmaktadır. Müteakip âyetlerle birlikte değerlendirildiğinde, burada müşriklere şu hususlar bildirilmiş olmaktadır: Verilen süreden sonra artık antlaşma güvencesinden yararlanamazsınız. Şayet eski tavırlarınızda ısrar ederseniz ve İslâm’ın müslümanlar için en kutsal mekân ilân ettiği Kâbe’nin çevresinde varlığınızı ve egemenliğinizi sürdürmeye çalışırsanız müslümanlara karşı savaş açmış sayılırsınız ve bunun sonuçlarına katlanırsınız. Fakat biliniz ki bu şekilde süre verilmesinin sebebi âcizlik değil, size düşünüp taşınma ve tövbe etme imkânı sağlamaktır; yine biliniz ki Allah’ın iradesini aşamazsınız, O’nu âciz bırakamazsınız ve rezil rüsvâ olmayı göze almış olursunuz; eğer tövbe ederseniz bu sizin için daha iyi olur (Râzî, XV, 220). Burada verilen dört aylık sürenin başlangıcı ve bitimi hakkında tefsirlerde farklı açıklamalar yer almaktadır (Taberî, X, 59-62, 65-66; Zemahşerî, II, 138; Râzî, XV, 219-220, 225). Bazı müfessirler Tevbe sûresinin Şevval ayında indiği bilgisinden hareketle bu sürenin Muharrem ayının sonunda bitmesi gerekeceğini ileri sürmüşlerdir. Fakat âyetin, Hz. Ebû Bekir’in hac için gönderilmesini takiben indiği, burada antlaşmanın feshini takiben belirli bir müddet tanınmasının amaçlandığı ve bunun hac esnasında (Zilhicce ayının 9 veya 10. günü) tebliğ edildiği dikkate alınınca, dört aylık bu sürenin Zilhicce’nin10’undan Rebîülâhir’in 10’una kadar olduğunu kabul etmek gerekir. Nitekim Taberî, süre verilen tarafın bunu bilmesi gerektiği ilkesine ve bu bildirimin de hac esnasında yapıldığı olgusuna dikkat çekerek anılan görüşü eleştirmektedir (X, 66). Bununla birlikte, o yıl Zilhicce’nin onu sayılan hac gününün gerçekte Zilkade ayına tesadüf ettiği rivayeti esas alındığında, bu süre 10 Rebîülevvel’de sona ermiş olmaktadır; zira o sırada henüz müşriklerin “nesî” âdeti kalkmamıştı ve aylar Resûlullah’ın haccında yerine oturmuştu (“nesî” hakkında bilgi için bk. âyet 37). Âyette belirtilen dört aylık sürenin ilgilileri hakkında birçok izah yapılmıştır. Bu izahlar ile 4 ve 7. âyetlerde ahidlerine sadakat gösterenler için getirilen istisnalar birlikte değerlendirildiğinde, buradaki süre ile müşriklerle yapılmış antlaşmaların süreleri arasındaki ilişkiyi şöyle açıklamak uygun olur: Antlaşmalarına sadakat gösterenler bakımından daha önce belirlenmiş süreye uymak gerekir; burada belirlenen süre antlaşma hükümlerini çiğneyenler hakkındadır. Bunlardan müddeti âyette belirtilenden daha fazla kalmış olanlar hakkında bu süre kısaltılmış, daha az kalmış olanlar ile süre tayin edilmeden antlaşma yapılanlara ise bu kadar süre verilmiştir (Taberî, X, 59-63, 65-66,77; Râzî, XV, 219). Şu var ki Taberî, buradaki “dört ay”ın müslümanlarla aralarında antlaşma bulunan, 5. âyetteki “haram aylar”ın ise müslümanlarla aralarında antlaşma bulunmayan müşrikler hakkında olduğu kanaatindedir. Buna göre, süresiz antlaşması bulunan veya süreli olmakla beraber ahdini bozmuş bulunan müşriklere o yılın hac gününden itibaren dört ay (10 Rebîülâhir’e kadar) müddet tanınmış, antlaşması bulunmayan müşrikler bakımından ise verilen süre muharrem ayının sonunda (yapılan bildirimden elli gün sonra) bitmiş olmaktadır (X, 66). Fakat 5. âyetteki “haram aylar”ın İslâmî terminolojide “eşhür-i hurum” diye bilinen (bk. âyet 36) aylar şeklinde anlaşılması ve böylece antlaşması bulunmayan müşriklere iki aydan az bir süre tanındığı sonucunun çıkarılması bu sûre ile getirilen düzenlemenin ruhu ile bağdaşır görünmemektedir. Zira antlaşmasını bozan müşriklere bile dört ay güvence ve düşünme fırsatı veren bir düzenlemede, –antlaşması bulunmayanlar sürekli savaş halinde kabul edilse dahi– hiç değilse ahdi bozmuş durumda bulunmayan bu kesim için diğerine göre çok kısa bir süre tanınması anlamlı görünmemektedir. 3. âyetin “büyük hac günü” diye çevrilen kısmıyla ne kastedildiği hususunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Bunlardan birine göre Hudeybiye Antlaşması’ndan sonra yapılan umreye hacc-ı asgar (küçük hac) dendiği için, İslâm’da ilk defa hicretin 9. yılı yapılan bu hacca da onun mukabili olmak üzere hacc-ı ekber (büyük hac) denmiştir. Taberî’nin de tercih ettiği bu yoruma göre âyette geçen “büyük” sıfatı sırf o yılın haccına özgü değildir, umre mahiyetinde olmayan hac ilk defa o yıl başladığı için böyle anılmıştır ve daha sonraki bütün haclar için bu sıfat geçerlidir (X, 75-76). Bazı âlimler bu haccın böyle nitelenmesinin sebebini, o yıl müslümanların ve müşriklerin bir arada bulunmaları ve haccın bir Ehl-i kitap bayramına tesadüf etmesi şeklinde açıklamışlar, gerek daha önce gerekse daha sonra böyle bir durumun benzerine rastlanmadığını belirtmişlerdir (Taberî, X, 75; Zemahşerî, II, 138-139). Bazı âlimler de inkârcıların bayramının Allah’ın hoşnut olmadığı günlerden olduğu gerekçesiyle bu yoruma karşı çıkmışlardır. Râzî bu eleştiriyi isabetsiz bulur ve burada maksadın, bütün bu inanç gruplarınca o günün büyük telakki edildiğini belirtmek olduğunu kaydeder (XV, 221-222). Diğer bir yorum da şöyledir: Âyette o yılın haccı için böyle niteleme yapılması, İslâm’ın başarı ve üstünlüğünü, putperestliğin zelil hale düştüğünü ilân eden hac olması sebebiyledir. O yılın haccı bu açıdan özel bir önemi haiz olmakla beraber, müslümanlar nezdinde en yüce değere sahip hac kuşkusuz Resûlullah’ın ertesi sene yaptığı Vedâ haccıdır ve âyetteki niteleme bunu da kapsamaktadır. Nitekim Hz. Peygamber kendi bulunduğu hac hakkında “Bu en büyük hac günüdür” buyurmuşlardır. Bu sebeple âyetteki hacc-ı ekber tabirini, ilânın yapıldığı hac günü açısından hicrî 9. yılda yapılan hac diye, bu ilânın sonuçlarının tam olarak gerçekleşmesi açısından ise Vedâ haccı diye anlayanlar olmuştur. Bazı müfessirlere göre ise buradaki “büyüklük” vasfı, o yılki haccın başka haclarla veya ibadetlerle karşılaştırılması anlamını içermemekte, hac ibadetinin en büyük kısmına işaret etmektedir; bu anlamıyla büyüklük bütün hacların o önemli kısmı hakkında geçerlidir. Âyette önemli kısım yevm kelimesiyle ifade edilmiştir. Arapça’da yevm kelimesi hem “vakit” hem de “gün” anlamına geldiği için burada belirli bir günün değil hac vaktinin tamamının kastedildiğini ileri sürenler olmuştur (Taberî, X, 74). Fakat burada bir süre tanıma hükmünün bulunduğu ve sürenin başlangıcının muayyen olması gerektiği için bunu belirli bir gün olarak anlamak bağlama uygun düşer. Bu günün ise arefe veya bayram günü olabileceği söylenmiştir. Gerek haccın tamam olmasını sağlayan fiiller gerekse bu âyet uyarınca yapılan duyuruya ilişkin tarihî bilgiler (Zemahşerî, II, 138) dikkate alındığında, buradaki maksadın bayram günü olduğu görüşü daha kuvvetli görünmektedir (Taberî, X, 67-75). Âyette sözü edilen duyuru, sûrenin nüzûlü hakkında bilgi verilirken açıklandığı üzere, Hz. Ali tarafından yapılmıştır. Bunu, konuyla ilgili bazı rivayetler ve o günkü Arap âdetleri ışığında Hz. Ali’nin Ehl-i beyt’ten olması ile izah etmek mümkündür (Elmalılı, IV, 2441). Fakat bazı Şiîler’in yaptığı gibi bu rivayetleri ve olayı ön yargılı bir yoruma tâbi tutarak bundan Allah’ın elçisine gelen vahiyleri tebliğ görevinin, dolayısıyla halifelik hakkının Hz. Ali’ye ait olduğu sonucunu çıkartmak tamamen mezhep taassubuna dayalı bir yaklaşımdır (Şiî tefsirlerinde tebliğ görevinin Ebû Bekir’e verildikten sonra ondan alınıp Ali’ye tevdi edildiği hususuna vurgu yapılır, bk. Tabersî, V, 8-9). Bu tür saptırılmış yorumlarla her ikisi de ilk müslümanlardan ve İslâm büyüklerinden olan Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ali’nin karşı karşıya getirilmesi, Resûlullah’ın önemi üzerinde ısrarla durduğu birlik beraberlik ruhuyla ve tarihî verilerle bağdaşmaz. Hz. Peygamber’in Hz. Ebû Bekir’i hac emîri olarak görevlendirdiği ve hac esnasında tebliğ edilecek bu âyetlerin, onun yola çıkmasından sonra nâzil olduğu ortadadır. Böyle bir durumda Hz. Ali’nin bu iş için görevlendirilmesi gayet normaldir. Zira –onun diğer vasıfları yanında– Hz. Ebû Bekir’e göre daha genç olduğu, tebliğ işinin ise gür bir ses istediğini göz ardı etmemek gerekir. Yine unutmamak gerekir ki, bu âyetler indiğinde onları Resûlullah’tan öğrenip ezberleyen Hz. Ali’dir. Hz. Ebû Bekir’in bunları Hz. Ali’den öğrenip tam olarak ezberlemesi ve halka duyurması yerine doğrudan Hz. Ali’nin tebligatı yapması daha mâkuldür. Kaldı ki hadis kaynakları da, duyuru esnasında Hz. Ali yorulunca buyrukları Hz. Ebû Bekir’in tebliğ ettiğini haber vermektedir (Ateş, IV, 32). Siyer kaynakları incelendiğinde, müslümanların putperestlere bu bildirimi yapabilecek duruma gelinceye kadar ne büyük haksızlıklara mâruz kaldıkları ve dayanılmaz acı ve eziyetlere katlandıkları açıkça görülür. Böyle bir mücadelenin sonunda büyük bir başarı elde eden tarafın, bütün beşerî istek, eğilim ve zaaflarını yenip karşı tarafa yeni fırsatlar tanıması kolay bir iş değildir. Fakat İslâmiyet’in temel hedefi insanlığı hidayete ve aydınlığa eriştirmek olduğu için Kur’an hemen bu muhtemel zaafların önüne set çekip karşı tarafa tövbe imkânı verilmesini istemektedir. Ardından, müşriklere tövbeye yanaşmadıkları takdirde müslümanlara savaş açma iradesi ortaya koymuş olacakları, fakat asla Allah’ı âciz bırakamayacakları tekrar hatırlatılmaktadır. İnkârcıların azabın dünyadakinden ibaret olmayıp asıl şiddetli azabın âhirette olduğunu bilmeleri için ve onların dünya görüşünü hafife alan bir üslûpla âyetin sonunda “İnkârcıları elem veren bir azapla müjdele!” buyurulmuştur (Râzî, XV, 223). 4. âyette ahde vefâ ilkesinin önemine yeni bir vurgu yapılarak 2. âyette verilen genel sürenin ahdi bozanlarla ilgili olduğuna işaret edilmekte, müslümanlarla yaptıkları ahidlerine tam olarak riayet etmiş ve müslümanlar aleyhine başkalarına destek vermemiş olan müşriklere antlaşmadaki süre doluncaya kadar mühlet verilmesi istenmektedir. Sûrenin nüzûlü hakkında bilgi verilirken belirtildiği üzere Hz. Ali tarafından özellikle ilân edilen dört husustan biri şu idi: Verilen söz tutulacak. Resûlullah’ın tâlimatına binaen yapılan duyuru âyetteki bu hüküm hakkında duyarlı davranılmasını ve antlaşmayı bozanlarla ahdine vefâ gösterenlerin bir tutulmamasını sağlamayı hedefliyordu. İbn Abbas’tan nakledildiğine göre, kalan en uzun süre Kinâne kabilesine bağlı bir kol ile yapılan antlaşmada yer alıyordu ve bu sürenin dolmasına dokuz ay kalmıştı (Râzî, XV, 224; bu konuda ayrıca bk. âyet 7); bu müddet tamam olunca Arap yarımadasında özel antlaşması bulunan hiçbir müşrik kalmamış oldu. Âyetin sonunda Allah’ın müttakileri (sakınanlar) sevdiği belirtilerek ahde vefânın takvânın icaplarından olduğu da hatırlatılmaktadır. 5. âyette, haram aylar çıkınca artık müşriklerin sıkı bir takibe alınmaları gerektiği bildirilmiştir. Zira süre verilerek yapılan bildirimden sonra karşı tarafın ilân edilen yasak bölgede müşrik sıfatıyla varlığını sürdürmeye çalışması savaşı tercih etmiş oldukları anlamına gelecektir. Onlara bu aşamada toleranslı davranılması ise, inançlarının icaplarını yerine getirmelerine müsaade etme, dolayısıyla tevhid inancının sembolü olarak inşa edilen Kâbe’yi tekrar putperestliğin eline teslim etme sonucunu beraberinde getirirdi. Bu sebeple âyetteki buyruğa göre onların takibi konusunda asla gevşek davranılmayacak, geçit başlarını tutup gözetleme, muhasara altına alma, esir alma ve gerektiğinde öldürme dahil, Kâbe çevresinin müşrik varlığı ve egemenliğinden ebedî olarak arındırılması için lüzumlu her tedbir alınacaktı. Resûlullah’ın vefatından hemen sonra ortaya çıkan dinden dönme hareketleri de, bu kesin tavır ve köklü icraatın ne kadar isabetli olduğunu açıkça ortaya koymuştur. Fakat aynı âyete göre, onlara tövbe yolu açık tutulacak, namazlarını kılar ve zekâtlarını verirlerse, yani en azından dış dünyaya yansıyan davranışları itibariyle müslüman kimliği sergilerlerse onlara dokunulmayacaktır. Çünkü Allah’ın bağışlamasına ve rahmetine sınır yoktur. Râzî (XV, 226) âyetin bu kısmında ince bir mâna bulunduğunu belirtip bunu şöyle açıklar: Yüce Allah bu kimselerin lehine olan yolları daraltıp onları ağır cezalara müstahak saydıktan sonra, inkârlarından vazgeçerek tövbe edip namazlarını kılmaları ve zekâtlarını vermeleri halinde dünyada bütün bu felâketlerden kurtulmuş olacaklarını ifade etmiştir. O’nun engin lutfuyla âhirette de durumun böyle olacağını umarız. Zira tövbe, kişinin fikrî potansiyelini cehaletten, namaz ve zekât ise davranış potansiyelini insana yaraşmayan eylemlerden arındırması demektir. Bu da, tam anlamıyla mutluluğun bunların gerçekleşmesine bağlı olduğunu gösterir. Yani onlar tövbenin ve sayılan amellerin hakkını verirlerse karşılığı dünyadaki kurtuluşla sınırlı kalmaz, Allah’ın lutfuyla âhirette de kurtuluşa erip kâmil anlamda mutluluğu yakalayabilirler. Burada dikkat çeken bir husus müşriklerin takibine ilişkin tedbirlerin mahiyeti ile ilgilidir. Âyette sayılan önlemlerin kendi içinde tutarlı olabilmesi için “öldürme” son çare olarak düşünülecektir. Zira önce öldürme cihetine gidildiğinde diğer önlemlerin bir anlamı kalmamaktadır. Düşmanı öldürme zaten savaş sürecinin tabii sonuçlarından olduğuna göre, burada öldürmenin özellikle tasrih edilmesi ise –muhtemelen– diğer önlemler göz ardı edilerek bu yola gidilmemesini hatırlatmak içindir. Nitekim müteakip âyette hemen tövbe edip İslâm’a girmemekle beraber İslâm’ı müslümanların içinde görüp öğrenmek, üzerinde düşünmek için fırsat ve bunu sağlayacak bir güvence verilmesini isteyen müşriklere bu imkânın tanınması istenmiştir. Bu anlayış Kur’an’ın öldürme konusundaki diğer ifadelerine de uygun düşmektedir. Zira Kur’an’da “öldürmek” anlamına gelen katl kökünden türetilmiş kelimelerin 170 defa kullanıldığı, fakat müslümanlara yöneltilmiş emir kipi olarak “uktulû” (öldürün) şeklinde sadece üç sûrede (burada, Bakara 2/191’de ve Nisâ 4/89, 91’de) geçtiği, bunların da doğrudan öldürmeye yöneltme anlamında olmayıp karşı saldırı ve savaş bağlamında yer aldığı görülür. “Haram aylar” (el-eşhürü’l-hurum) tamlaması ile bu sûrenin 36. âyetinde sözü edilen vuruşmanın yasaklandığı haram ayların kastedildiği kanaatini taşıyan âlimler bulunmakla beraber (Taberî, X, 59-60, 78), 2. âyetin tefsirinde açıklandığı üzere, burada maksadın 2. âyette verilen dört aylık süre, yani duyurunun yapıldığı hac gününden itibaren dört aylık müddet olduğu şeklindeki yorum (Râzî, XV, 219-220, 225; Mevdûdî, II, 193) bu sûrenin getirdiği hükümlere ve ifade akışına daha uygun düşmektedir (Zemahşerî de bunu “ahdini bozanlara dolaşmaları için verilen süre” şeklinde açıklamakta ve onun Taberî’den farklı düşündüğü anlaşılmaktadır, bk. II, 139). Genellikle müfessirlerce bu âyetin seyf (kılıç) âyeti olarak nitelenmesi ve müşriklerle ilişkilerde tolerans ve kolaylık gösterme veya kendi hallerine bırakma buyruğunu içeren bütün âyetleri yürürlükten kaldırmış olduğuna hükmedilmesi, çağımızdaki bazı müellifler tarafından eleştirilmiştir. Bunlardan Derveze, Taberî’nin bu âyetin antlaşması bulunan ve bulunmayan bütün müşrikleri kapsadığı kanaatinde olmasını yadırgayarak zikreder ve Kur’an’ın bu konudaki başka âyetleri ışığında âyete bu mânanın yüklenemeyeceğini savunur. Ona göre buradaki müeyyideler sadece antlaşmalarını bozmuş olan müşrikler hakkında söz konusudur ve müslümanların ahidlerini bozmadıkları veya hıyanet sayılacak davranışlarda bulunmadıkları sürece müşriklerle yeni antlaşma yapmaları veya mevcudu uzatmaları için bir engel bulunmamaktadır. Âyette müşriklerin serbest bırakılmalarının, şirkten tövbe edip namaz kılma ve zekât vermelerine bağlanması ise, antlaşmalarını bozmaları ve müslümanlarla savaş haline girmeleri neticesinde ikinci defa antlaşma haklarını kaybetmelerinden ötürüdür ve bu durumda müslümanların onlardan bunu talep etme hakları doğmaktadır; yoksa bu, dine girmeleri için zorlama anlamında değildir. Hatta müslümanların yararına olacağı kanaatine varılırsa ahdini bozanlarla ikinci bir antlaşma yapılmasına da mâni yoktur (XII, 76-79). Bu âyetten, bundan böyle müşriklerle ilişkilerde diğer âyetlerde yer alan hüküm ve ilkelerin tamamen yok sayılmasının istendiği anlamının çıkarılamayacağı noktasında yazara katılıyoruz. Fakat kanaatimizce burada –yukarıda açıkladığımız amaç doğrultusunda– Kâbe çevresinin müşrik varlığı ve egemenliğinden temizlenmesi için özel bir düzenleme yapılmış olduğundan, âyetteki müeyyide müslümanlarla aralarında antlaşma bulunmayan müşrikleri de kapsamaktadır. Bir başka anlatımla, bu sûrede yapılan bildirim İslâm tebliği bakımından bir dönemeç noktası oluşturmakta, müslümanlar için en kutsal mekân olan Beytullah çevresi müşriklere yasaklanmaktadır. Tevbe sûresinin tarihî çerçevesine dair bir makale kaleme alan Hüseyin Mûnis de bu sûrenin İslâm mesajının ilk muhatapları olan müşrik Araplar bakımından yeni bir dönemin başladığının habercisi olduğu, artık Câhiliye anlayışına bağlı ve putperest kalarak Kâbe’ye girmenin serbest olmadığı bir döneme geçildiğinin bildirildiği kanaatindedir (“el-İtâru’t-târîhî li-sûreti Berâe”, Mecelletü Mecmai’l-luğati’l-Arabiyye, LXVII, 150, 151). Bununla beraber ahde vefâ ilkesinin İslâmiyet’te çok önemli bir yeri bulunduğundan, antlaşması olanlara –antlaşmalarını çiğnemiş bile olsalar– belirli bir süre tanınmakta, bu süreden sonra hangi gruptan olursa olsun müşriklerin bu mekândan uzaklaştırılmaları istenmektedir. Nitekim bu sûrenin 28. âyetinde bu husus kesin bir kurala bağlanmıştır ve Derveze de bu âyetin hükmünü –önceki âyetlerle bağlantısına dikkat çekmeye çalışmakla beraber– farklı yorumlamamaktadır (XII, 104-107). Şu var ki, bu âyetlerde anılan amaç doğrultusunda kapsamlı bir düzenleme yapılmış olmasına rağmen, Resûlullah’ın herkes için rahmet olduğu gerçeği ve İslâm’ın hoşgörü anlayışı böyle kesin tavır almayı gerektiren bir durumda dahi hemen dikkat çekmektedir; zira 6. âyette Hz. Peygamber’den, verilen sürenin tamamlanmasından sonra bile olsa bir müşrik kendisinden himaye ve güvence isterse ona güvence verilmesi istenmiştir. Bu buyruğun 5. âyetin sonundaki yüce Allah’ın bağışlama ve rahmetine sınır bulunmadığını belirten ifadenin hemen ardından gelmesi manidardır. Âyetten anlaşıldığına göre böyle bir güvence sağlanmasının amacı, yeterli bilgi sahibi olmayan putperestlerden isteyenlere Allah’ın dinini daha yakından tanıma ve üzerinde düşünme fırsatı vermektir. Böylece 5. âyetin yanlış anlaşılması da önlenmiş olmaktadır. Zira böyle bir imkân tanınmasa, 5. âyette bir dayatmanın söz konusu olduğu ve sırf canını kurtarmak amacıyla tövbe etmiş görünmeye, dolayısıyla Müslümanlığın icaplarını sadece görüntüde yerine getiren riyakâr ve münafık insan tipinin gelişmesine kapı aralandığı yorumu yapılabilirdi. Ayrıca bu âyetten, verilecek güvencenin her türlü baskı ve kaygı ihtimalini ortadan kaldıracak biçimde olması gerektiği de anlaşılmaktadır. Çünkü âyete göre güvence verilen kişinin sadece Allah’ın sözüne muttali olması, yani İslâm dinini tanıması sağlanacak, asla baskı yapma yoluna gidilmeyecektir. Şayet bu imkân sağlandıktan sonra o kişi kendi tercihiyle baş başa kalmak istiyorsa sadece serbest bırakılmakla yetinilmeyecek, güvende olacağı yere kadar ulaştırılacaktır. İslâm’ın mahiyetini ve hakikatini bilmeme mazeretini ortadan kaldıran bu aşamadan sonra ise bu kimseler artık yaptıkları bilinçli tercihin sonuçlarına katlanmayı göze almış sayılacaklar; ya yukarıda açıklanan gerekçeyi dikkate alarak kutsal bölgeden uzaklaşacaklar veya müslümanlara savaş ilân etmiş kabul edileceklerdir. Bu husus, bulundukları yerde öldürülecekleri hükmünün belirli bir bölge ile sınırlı olduğunu ve onun ötesinin –kural olarak– güvenli sayılacağını da göstermektedir. İslâm âlimleri bu âyetten, müslümanların, –kendilerine savaş açtıkları bir topluluğun üyesi bile olsa– Allah’ın birliği ve Hz. Muhammed’in peygamberliği konusunda delil gösterilmesini isteyen bir gayri müslime bunu açıklamakla ve Allah’ın dinini öğrenmek isteyenlere bu hizmeti vermekle yükümlü oldukları sonucunu çıkarmışlardır. Yine bu âyetin yanı sıra Resûlullah’ın söz ve uygulamalarından, ister İslâm dinini yakından tanıma amacıyla isterse ticarî, turistik veya diplomatik bir amaçla İslâm ülkesine güvence alarak girmiş kimseye (müste’min) verilen teminat hükümlerine titizlikle riayet edilmesinin farz olduğu hükmüne ulaşılmıştır (Elmalılı, IV, 2459). Âyetteki “Allah’ın kelâmını işitme” anlamına gelen ifadeden hareketle bazı müfessirler Allah’ın sözünün mahiyeti konusundaki tartışmalara yer verirler (bk. Râzî, XV, 227-228; bu konuda bir değerlendirme için bk. GİRİŞ).
İnsanî ilişkilerin sağlıklı bir biçimde sürdürülmesinde ve toplumsal düzenin tesisi ve korunmasında antlaşma ve sözleşmeler çok önemli bir yere sahiptir. Sözleşmelerin güvenilir olması ve işlevini ifa edebilmesi de ahde vefâ ilkesinin korunmasına bağlıdır. Kur’an gerek insanın kendisini yaratan Allah’a verdiği söz, gerekse başka insanlarla yaptığı sözleşmeler anlamında ahid kavramı üzerinde önemle durmuş ve değişik vesilelerle ahde vefâ ilkesine vurgu yapmıştır (Bakara 2/40; Mâide 5/1, 7). Daha peygamberlik öncesi dönemde yakın çevresi tarafından güvenilir, sözünde durur bir kişi olmasıyla tanınan Hz. Muhammed de peygamberliği süresince karşılaştığı bütün zorluklara rağmen bu ilkeden ödün vermemiş ve bu konuda çevresindeki müminlere iyi bir örnek olmuştur. İşte yaklaşık yirmi iki yıllık bir süre içinde İslâmiyet’in amansız düşmanları olan Mekke putperestleriyle ilişkilerinde bile sözünde durma ve ahde vefâ konusunda titiz davranan ve ashâbı tarafından bu husustaki duyarlılığı çok iyi bilinen Resûlullah’ın daha önce yapılmış bir antlaşmayı yok sayıp birdenbire sahip olduğu gücü ön plana çıkarması beklenemezdi. Fakat içten içe yıkıcı faaliyetlerde bulunarak müslümanları birbirine düşürmeye çalışan ve bunu temin için münafıklarla iş birliği yapan müşriklerin mevcut antlaşma hükümlerini fiilen bozmaları karşısında, içi boşaltılmış bir antlaşmayı istismar etmelerine de müsaade edilemezdi. Müşriklerin antlaşma hükümlerini sinsice ihlâl etmeleri ve hıyanet içinde bulunmaları karşısında Resûlullah’ın da bu antlaşmaları bozabileceği Enfâl sûresinde bildirilmiş (8/58) ve bu konuda müslümanların fikrî bir hazırlık içinde olmaları sağlanmıştı. Tebük Seferi’nde yaşanan birçok olay da müslümanlarla birlikte hareket ediyor görünen kişilerin gerçek yüzlerini açığa çıkarma açısından onlara önemli tecrübeler kazandırmıştı. Nihayet Tebük Seferi’ni takiben bu bildirimin yapılması zamanının geldiği Resûlullah’a vahyedildi: Müslümanların antlaşma yaptığı müşrikler artık bu antlaşmanın geçersiz olduğunu bilmeliydiler! Peygamber’in bizzat bulunmayıp emîr olarak Hz. Ebû Bekir’i görevlendirdiği hac esnasında bu duyuru yapılacak ve buna bağlı sonuçlar kendilerine hatırlatılacaktı. Türkçe’de “berat” şeklinde telaffuz edilen berâe, sözlükte, “bir işten veya sorumluluktan sıyrılmak, kötü bir durumdan uzaklaşmak, katışık halden çıkıp duru hâle gelmek” gibi anlamlara gelir. Borçlu için “berî oldu” denince borçtan, hasta için “berî oldu” denince de hastalıktan kurtulduğu ve aslî durumuna döndüğü kastedilir. “Berâet-i zimmet asıldır” şeklindeki hukuk kaidesinde geçen berâet kelimesi suçsuz ve borçsuz olmayı ifade eder. Bu kelimenin bir de toplumlar arası ilişkiler ve savaş hukuku bakımından ifade ettiği bir anlam vardır ki, o da taraflar arasında dostluk ilişkisinin kopması, dokunulmazlık ve güven ilkesinin geçerliliğine son verilmesi, daha önceki taahhütlerin sorumluluğundan kurtulma, kısaca ilişki kesmedir. 1. âyette geçen “berâe” kelimesini yapılan bildirimin içeriği dikkate alınarak ve bunun şiddetli bir ihtar olduğunu belirtmek üzere “ültimatom” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat milletlerarası ilişkiler terminolojisinde bu kelimenin kullanıldığı anlam ile âyetteki berâe kelimesinin tam olarak örtüştüğü söylenemez. Âyette bildirimde bulunan taraf Allah ve resulü, bildirimin yapıldığı taraf ise müslümanların kendileriyle antlaşma yaptıkları müşrikler şeklinde ifade edilmiştir. Burada şöyle bir anlatım inceliğinin bulunduğu görülmektedir: Müşriklerle muahede konusunda “kendileriyle antlaşma yaptığınız” ifadesi kullanılarak yüce Allah’ın böyle bir antlaşmaya taraf olamayacağı, sadece belirli şartlarda müslümanların bu tür bir akdin tarafı olabilecekleri ima edilmiş olmaktadır (Râzî, XV, 217). Hz. Peygamber’in bu akde taraf olması ise Allah’ı temsilen değil müslümanların temsilcisi ve yöneticisi sıfatıyladır. Nitekim bu duyurunun ne zaman yapılacağını bildiren 3. âyette Allah ve resulünün müşriklerle hiçbir bağının bulunmadığı ayrıca ifade edilmiş ve Hz. Peygamber de müşriklerin bulunabileceği hicretin 9. yılındaki bu hacda bulunmamıştır. 7. âyette de bu ince mânayı koruyan bir ifade kullanıldığı görülmektedir. Resûlullah’ın sefere gönderdiği kumandanlara şu meâlde bir tâlimat vermesi de bu yorumu güçlendirici niteliktedir: Bir kaleyi kuşatıp da oranın ahalisi senden Allah ve resulü adına antlaşma yapmanızı isterse bunu kabul etme, kendin ve arkadaşların adına antlaşma yap; zira kendinin veya arkadaşlarının taahhüdünü ihlâl etmen Allah ve resulünün taahhüdünü ihlâl edilmiş hâle düşürmekten iyidir. Yine, bir kaleyi kuşatıp da oranın ahalisi senden kendileri hakkında Allah’ın hükmünü vermeni isterlerse, bunu kabul etme, kendi hükmünü ver; çünkü onlar hakkında Allah’ın hükmünü isabet ettirip ettiremeyeceğini bilemezsin (Müslim, “Cihâd”, 3). Muhatapların hiç süre verilmeksizin, âniden antlaşmaya son verildiği ve böylece haksızlığa uğratıldıkları iddiasında bulunamamaları için 2. âyette kendilerine dört ay süre verildiği bildirilmiştir. Bu âyetteki “serbestçe dolaşın” şeklinde çevrilen “sîhû” emrinin masdarı olan “siyâha(t)”, Arap dilinde sıradan bir gezintiyi değil, gerekli hazırlıklar yapılarak çıkılan planlı yolculuğu ifade eder. Böylece kendi aykırı davranışları sebebiyle antlaşmaları feshedilen müşriklere, güven içinde dolaşarak kendilerini korumak için her türlü önlemi alabilecekleri, diledikleri gibi hareket edip geleceklerini güvenceye alma yollarını araştırabilecekleri hatırlatılmakta, hatta emir kipi kullanılarak kendilerine tanınan bu imkândan sonra artık sorumluluğun da kendilerine ait olacağı ima edilmektedir (Elmalılı, IV, 2448). Bununla birlikte âyetin devamında müşriklerin Allah’ı asla âciz bırakamayacakları ve Allah’ın inkârcıları rüsvâ edeceği yönünde bir uyarı yapılmaktadır. Müteakip âyetlerle birlikte değerlendirildiğinde, burada müşriklere şu hususlar bildirilmiş olmaktadır: Verilen süreden sonra artık antlaşma güvencesinden yararlanamazsınız. Şayet eski tavırlarınızda ısrar ederseniz ve İslâm’ın müslümanlar için en kutsal mekân ilân ettiği Kâbe’nin çevresinde varlığınızı ve egemenliğinizi sürdürmeye çalışırsanız müslümanlara karşı savaş açmış sayılırsınız ve bunun sonuçlarına katlanırsınız. Fakat biliniz ki bu şekilde süre verilmesinin sebebi âcizlik değil, size düşünüp taşınma ve tövbe etme imkânı sağlamaktır; yine biliniz ki Allah’ın iradesini aşamazsınız, O’nu âciz bırakamazsınız ve rezil rüsvâ olmayı göze almış olursunuz; eğer tövbe ederseniz bu sizin için daha iyi olur (Râzî, XV, 220). Burada verilen dört aylık sürenin başlangıcı ve bitimi hakkında tefsirlerde farklı açıklamalar yer almaktadır (Taberî, X, 59-62, 65-66; Zemahşerî, II, 138; Râzî, XV, 219-220, 225). Bazı müfessirler Tevbe sûresinin Şevval ayında indiği bilgisinden hareketle bu sürenin Muharrem ayının sonunda bitmesi gerekeceğini ileri sürmüşlerdir. Fakat âyetin, Hz. Ebû Bekir’in hac için gönderilmesini takiben indiği, burada antlaşmanın feshini takiben belirli bir müddet tanınmasının amaçlandığı ve bunun hac esnasında (Zilhicce ayının 9 veya 10. günü) tebliğ edildiği dikkate alınınca, dört aylık bu sürenin Zilhicce’nin10’undan Rebîülâhir’in 10’una kadar olduğunu kabul etmek gerekir. Nitekim Taberî, süre verilen tarafın bunu bilmesi gerektiği ilkesine ve bu bildirimin de hac esnasında yapıldığı olgusuna dikkat çekerek anılan görüşü eleştirmektedir (X, 66). Bununla birlikte, o yıl Zilhicce’nin onu sayılan hac gününün gerçekte Zilkade ayına tesadüf ettiği rivayeti esas alındığında, bu süre 10 Rebîülevvel’de sona ermiş olmaktadır; zira o sırada henüz müşriklerin “nesî” âdeti kalkmamıştı ve aylar Resûlullah’ın haccında yerine oturmuştu (“nesî” hakkında bilgi için bk. âyet 37). Âyette belirtilen dört aylık sürenin ilgilileri hakkında birçok izah yapılmıştır. Bu izahlar ile 4 ve 7. âyetlerde ahidlerine sadakat gösterenler için getirilen istisnalar birlikte değerlendirildiğinde, buradaki süre ile müşriklerle yapılmış antlaşmaların süreleri arasındaki ilişkiyi şöyle açıklamak uygun olur: Antlaşmalarına sadakat gösterenler bakımından daha önce belirlenmiş süreye uymak gerekir; burada belirlenen süre antlaşma hükümlerini çiğneyenler hakkındadır. Bunlardan müddeti âyette belirtilenden daha fazla kalmış olanlar hakkında bu süre kısaltılmış, daha az kalmış olanlar ile süre tayin edilmeden antlaşma yapılanlara ise bu kadar süre verilmiştir (Taberî, X, 59-63, 65-66,77; Râzî, XV, 219). Şu var ki Taberî, buradaki “dört ay”ın müslümanlarla aralarında antlaşma bulunan, 5. âyetteki “haram aylar”ın ise müslümanlarla aralarında antlaşma bulunmayan müşrikler hakkında olduğu kanaatindedir. Buna göre, süresiz antlaşması bulunan veya süreli olmakla beraber ahdini bozmuş bulunan müşriklere o yılın hac gününden itibaren dört ay (10 Rebîülâhir’e kadar) müddet tanınmış, antlaşması bulunmayan müşrikler bakımından ise verilen süre muharrem ayının sonunda (yapılan bildirimden elli gün sonra) bitmiş olmaktadır (X, 66). Fakat 5. âyetteki “haram aylar”ın İslâmî terminolojide “eşhür-i hurum” diye bilinen (bk. âyet 36) aylar şeklinde anlaşılması ve böylece antlaşması bulunmayan müşriklere iki aydan az bir süre tanındığı sonucunun çıkarılması bu sûre ile getirilen düzenlemenin ruhu ile bağdaşır görünmemektedir. Zira antlaşmasını bozan müşriklere bile dört ay güvence ve düşünme fırsatı veren bir düzenlemede, –antlaşması bulunmayanlar sürekli savaş halinde kabul edilse dahi– hiç değilse ahdi bozmuş durumda bulunmayan bu kesim için diğerine göre çok kısa bir süre tanınması anlamlı görünmemektedir. 3. âyetin “büyük hac günü” diye çevrilen kısmıyla ne kastedildiği hususunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Bunlardan birine göre Hudeybiye Antlaşması’ndan sonra yapılan umreye hacc-ı asgar (küçük hac) dendiği için, İslâm’da ilk defa hicretin 9. yılı yapılan bu hacca da onun mukabili olmak üzere hacc-ı ekber (büyük hac) denmiştir. Taberî’nin de tercih ettiği bu yoruma göre âyette geçen “büyük” sıfatı sırf o yılın haccına özgü değildir, umre mahiyetinde olmayan hac ilk defa o yıl başladığı için böyle anılmıştır ve daha sonraki bütün haclar için bu sıfat geçerlidir (X, 75-76). Bazı âlimler bu haccın böyle nitelenmesinin sebebini, o yıl müslümanların ve müşriklerin bir arada bulunmaları ve haccın bir Ehl-i kitap bayramına tesadüf etmesi şeklinde açıklamışlar, gerek daha önce gerekse daha sonra böyle bir durumun benzerine rastlanmadığını belirtmişlerdir (Taberî, X, 75; Zemahşerî, II, 138-139). Bazı âlimler de inkârcıların bayramının Allah’ın hoşnut olmadığı günlerden olduğu gerekçesiyle bu yoruma karşı çıkmışlardır. Râzî bu eleştiriyi isabetsiz bulur ve burada maksadın, bütün bu inanç gruplarınca o günün büyük telakki edildiğini belirtmek olduğunu kaydeder (XV, 221-222). Diğer bir yorum da şöyledir: Âyette o yılın haccı için böyle niteleme yapılması, İslâm’ın başarı ve üstünlüğünü, putperestliğin zelil hale düştüğünü ilân eden hac olması sebebiyledir. O yılın haccı bu açıdan özel bir önemi haiz olmakla beraber, müslümanlar nezdinde en yüce değere sahip hac kuşkusuz Resûlullah’ın ertesi sene yaptığı Vedâ haccıdır ve âyetteki niteleme bunu da kapsamaktadır. Nitekim Hz. Peygamber kendi bulunduğu hac hakkında “Bu en büyük hac günüdür” buyurmuşlardır. Bu sebeple âyetteki hacc-ı ekber tabirini, ilânın yapıldığı hac günü açısından hicrî 9. yılda yapılan hac diye, bu ilânın sonuçlarının tam olarak gerçekleşmesi açısından ise Vedâ haccı diye anlayanlar olmuştur. Bazı müfessirlere göre ise buradaki “büyüklük” vasfı, o yılki haccın başka haclarla veya ibadetlerle karşılaştırılması anlamını içermemekte, hac ibadetinin en büyük kısmına işaret etmektedir; bu anlamıyla büyüklük bütün hacların o önemli kısmı hakkında geçerlidir. Âyette önemli kısım yevm kelimesiyle ifade edilmiştir. Arapça’da yevm kelimesi hem “vakit” hem de “gün” anlamına geldiği için burada belirli bir günün değil hac vaktinin tamamının kastedildiğini ileri sürenler olmuştur (Taberî, X, 74). Fakat burada bir süre tanıma hükmünün bulunduğu ve sürenin başlangıcının muayyen olması gerektiği için bunu belirli bir gün olarak anlamak bağlama uygun düşer. Bu günün ise arefe veya bayram günü olabileceği söylenmiştir. Gerek haccın tamam olmasını sağlayan fiiller gerekse bu âyet uyarınca yapılan duyuruya ilişkin tarihî bilgiler (Zemahşerî, II, 138) dikkate alındığında, buradaki maksadın bayram günü olduğu görüşü daha kuvvetli görünmektedir (Taberî, X, 67-75). Âyette sözü edilen duyuru, sûrenin nüzûlü hakkında bilgi verilirken açıklandığı üzere, Hz. Ali tarafından yapılmıştır. Bunu, konuyla ilgili bazı rivayetler ve o günkü Arap âdetleri ışığında Hz. Ali’nin Ehl-i beyt’ten olması ile izah etmek mümkündür (Elmalılı, IV, 2441). Fakat bazı Şiîler’in yaptığı gibi bu rivayetleri ve olayı ön yargılı bir yoruma tâbi tutarak bundan Allah’ın elçisine gelen vahiyleri tebliğ görevinin, dolayısıyla halifelik hakkının Hz. Ali’ye ait olduğu sonucunu çıkartmak tamamen mezhep taassubuna dayalı bir yaklaşımdır (Şiî tefsirlerinde tebliğ görevinin Ebû Bekir’e verildikten sonra ondan alınıp Ali’ye tevdi edildiği hususuna vurgu yapılır, bk. Tabersî, V, 8-9). Bu tür saptırılmış yorumlarla her ikisi de ilk müslümanlardan ve İslâm büyüklerinden olan Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ali’nin karşı karşıya getirilmesi, Resûlullah’ın önemi üzerinde ısrarla durduğu birlik beraberlik ruhuyla ve tarihî verilerle bağdaşmaz. Hz. Peygamber’in Hz. Ebû Bekir’i hac emîri olarak görevlendirdiği ve hac esnasında tebliğ edilecek bu âyetlerin, onun yola çıkmasından sonra nâzil olduğu ortadadır. Böyle bir durumda Hz. Ali’nin bu iş için görevlendirilmesi gayet normaldir. Zira –onun diğer vasıfları yanında– Hz. Ebû Bekir’e göre daha genç olduğu, tebliğ işinin ise gür bir ses istediğini göz ardı etmemek gerekir. Yine unutmamak gerekir ki, bu âyetler indiğinde onları Resûlullah’tan öğrenip ezberleyen Hz. Ali’dir. Hz. Ebû Bekir’in bunları Hz. Ali’den öğrenip tam olarak ezberlemesi ve halka duyurması yerine doğrudan Hz. Ali’nin tebligatı yapması daha mâkuldür. Kaldı ki hadis kaynakları da, duyuru esnasında Hz. Ali yorulunca buyrukları Hz. Ebû Bekir’in tebliğ ettiğini haber vermektedir (Ateş, IV, 32). Siyer kaynakları incelendiğinde, müslümanların putperestlere bu bildirimi yapabilecek duruma gelinceye kadar ne büyük haksızlıklara mâruz kaldıkları ve dayanılmaz acı ve eziyetlere katlandıkları açıkça görülür. Böyle bir mücadelenin sonunda büyük bir başarı elde eden tarafın, bütün beşerî istek, eğilim ve zaaflarını yenip karşı tarafa yeni fırsatlar tanıması kolay bir iş değildir. Fakat İslâmiyet’in temel hedefi insanlığı hidayete ve aydınlığa eriştirmek olduğu için Kur’an hemen bu muhtemel zaafların önüne set çekip karşı tarafa tövbe imkânı verilmesini istemektedir. Ardından, müşriklere tövbeye yanaşmadıkları takdirde müslümanlara savaş açma iradesi ortaya koymuş olacakları, fakat asla Allah’ı âciz bırakamayacakları tekrar hatırlatılmaktadır. İnkârcıların azabın dünyadakinden ibaret olmayıp asıl şiddetli azabın âhirette olduğunu bilmeleri için ve onların dünya görüşünü hafife alan bir üslûpla âyetin sonunda “İnkârcıları elem veren bir azapla müjdele!” buyurulmuştur (Râzî, XV, 223). 4. âyette ahde vefâ ilkesinin önemine yeni bir vurgu yapılarak 2. âyette verilen genel sürenin ahdi bozanlarla ilgili olduğuna işaret edilmekte, müslümanlarla yaptıkları ahidlerine tam olarak riayet etmiş ve müslümanlar aleyhine başkalarına destek vermemiş olan müşriklere antlaşmadaki süre doluncaya kadar mühlet verilmesi istenmektedir. Sûrenin nüzûlü hakkında bilgi verilirken belirtildiği üzere Hz. Ali tarafından özellikle ilân edilen dört husustan biri şu idi: Verilen söz tutulacak. Resûlullah’ın tâlimatına binaen yapılan duyuru âyetteki bu hüküm hakkında duyarlı davranılmasını ve antlaşmayı bozanlarla ahdine vefâ gösterenlerin bir tutulmamasını sağlamayı hedefliyordu. İbn Abbas’tan nakledildiğine göre, kalan en uzun süre Kinâne kabilesine bağlı bir kol ile yapılan antlaşmada yer alıyordu ve bu sürenin dolmasına dokuz ay kalmıştı (Râzî, XV, 224; bu konuda ayrıca bk. âyet 7); bu müddet tamam olunca Arap yarımadasında özel antlaşması bulunan hiçbir müşrik kalmamış oldu. Âyetin sonunda Allah’ın müttakileri (sakınanlar) sevdiği belirtilerek ahde vefânın takvânın icaplarından olduğu da hatırlatılmaktadır. 5. âyette, haram aylar çıkınca artık müşriklerin sıkı bir takibe alınmaları gerektiği bildirilmiştir. Zira süre verilerek yapılan bildirimden sonra karşı tarafın ilân edilen yasak bölgede müşrik sıfatıyla varlığını sürdürmeye çalışması savaşı tercih etmiş oldukları anlamına gelecektir. Onlara bu aşamada toleranslı davranılması ise, inançlarının icaplarını yerine getirmelerine müsaade etme, dolayısıyla tevhid inancının sembolü olarak inşa edilen Kâbe’yi tekrar putperestliğin eline teslim etme sonucunu beraberinde getirirdi. Bu sebeple âyetteki buyruğa göre onların takibi konusunda asla gevşek davranılmayacak, geçit başlarını tutup gözetleme, muhasara altına alma, esir alma ve gerektiğinde öldürme dahil, Kâbe çevresinin müşrik varlığı ve egemenliğinden ebedî olarak arındırılması için lüzumlu her tedbir alınacaktı. Resûlullah’ın vefatından hemen sonra ortaya çıkan dinden dönme hareketleri de, bu kesin tavır ve köklü icraatın ne kadar isabetli olduğunu açıkça ortaya koymuştur. Fakat aynı âyete göre, onlara tövbe yolu açık tutulacak, namazlarını kılar ve zekâtlarını verirlerse, yani en azından dış dünyaya yansıyan davranışları itibariyle müslüman kimliği sergilerlerse onlara dokunulmayacaktır. Çünkü Allah’ın bağışlamasına ve rahmetine sınır yoktur. Râzî (XV, 226) âyetin bu kısmında ince bir mâna bulunduğunu belirtip bunu şöyle açıklar: Yüce Allah bu kimselerin lehine olan yolları daraltıp onları ağır cezalara müstahak saydıktan sonra, inkârlarından vazgeçerek tövbe edip namazlarını kılmaları ve zekâtlarını vermeleri halinde dünyada bütün bu felâketlerden kurtulmuş olacaklarını ifade etmiştir. O’nun engin lutfuyla âhirette de durumun böyle olacağını umarız. Zira tövbe, kişinin fikrî potansiyelini cehaletten, namaz ve zekât ise davranış potansiyelini insana yaraşmayan eylemlerden arındırması demektir. Bu da, tam anlamıyla mutluluğun bunların gerçekleşmesine bağlı olduğunu gösterir. Yani onlar tövbenin ve sayılan amellerin hakkını verirlerse karşılığı dünyadaki kurtuluşla sınırlı kalmaz, Allah’ın lutfuyla âhirette de kurtuluşa erip kâmil anlamda mutluluğu yakalayabilirler. Burada dikkat çeken bir husus müşriklerin takibine ilişkin tedbirlerin mahiyeti ile ilgilidir. Âyette sayılan önlemlerin kendi içinde tutarlı olabilmesi için “öldürme” son çare olarak düşünülecektir. Zira önce öldürme cihetine gidildiğinde diğer önlemlerin bir anlamı kalmamaktadır. Düşmanı öldürme zaten savaş sürecinin tabii sonuçlarından olduğuna göre, burada öldürmenin özellikle tasrih edilmesi ise –muhtemelen– diğer önlemler göz ardı edilerek bu yola gidilmemesini hatırlatmak içindir. Nitekim müteakip âyette hemen tövbe edip İslâm’a girmemekle beraber İslâm’ı müslümanların içinde görüp öğrenmek, üzerinde düşünmek için fırsat ve bunu sağlayacak bir güvence verilmesini isteyen müşriklere bu imkânın tanınması istenmiştir. Bu anlayış Kur’an’ın öldürme konusundaki diğer ifadelerine de uygun düşmektedir. Zira Kur’an’da “öldürmek” anlamına gelen katl kökünden türetilmiş kelimelerin 170 defa kullanıldığı, fakat müslümanlara yöneltilmiş emir kipi olarak “uktulû” (öldürün) şeklinde sadece üç sûrede (burada, Bakara 2/191’de ve Nisâ 4/89, 91’de) geçtiği, bunların da doğrudan öldürmeye yöneltme anlamında olmayıp karşı saldırı ve savaş bağlamında yer aldığı görülür. “Haram aylar” (el-eşhürü’l-hurum) tamlaması ile bu sûrenin 36. âyetinde sözü edilen vuruşmanın yasaklandığı haram ayların kastedildiği kanaatini taşıyan âlimler bulunmakla beraber (Taberî, X, 59-60, 78), 2. âyetin tefsirinde açıklandığı üzere, burada maksadın 2. âyette verilen dört aylık süre, yani duyurunun yapıldığı hac gününden itibaren dört aylık müddet olduğu şeklindeki yorum (Râzî, XV, 219-220, 225; Mevdûdî, II, 193) bu sûrenin getirdiği hükümlere ve ifade akışına daha uygun düşmektedir (Zemahşerî de bunu “ahdini bozanlara dolaşmaları için verilen süre” şeklinde açıklamakta ve onun Taberî’den farklı düşündüğü anlaşılmaktadır, bk. II, 139). Genellikle müfessirlerce bu âyetin seyf (kılıç) âyeti olarak nitelenmesi ve müşriklerle ilişkilerde tolerans ve kolaylık gösterme veya kendi hallerine bırakma buyruğunu içeren bütün âyetleri yürürlükten kaldırmış olduğuna hükmedilmesi, çağımızdaki bazı müellifler tarafından eleştirilmiştir. Bunlardan Derveze, Taberî’nin bu âyetin antlaşması bulunan ve bulunmayan bütün müşrikleri kapsadığı kanaatinde olmasını yadırgayarak zikreder ve Kur’an’ın bu konudaki başka âyetleri ışığında âyete bu mânanın yüklenemeyeceğini savunur. Ona göre buradaki müeyyideler sadece antlaşmalarını bozmuş olan müşrikler hakkında söz konusudur ve müslümanların ahidlerini bozmadıkları veya hıyanet sayılacak davranışlarda bulunmadıkları sürece müşriklerle yeni antlaşma yapmaları veya mevcudu uzatmaları için bir engel bulunmamaktadır. Âyette müşriklerin serbest bırakılmalarının, şirkten tövbe edip namaz kılma ve zekât vermelerine bağlanması ise, antlaşmalarını bozmaları ve müslümanlarla savaş haline girmeleri neticesinde ikinci defa antlaşma haklarını kaybetmelerinden ötürüdür ve bu durumda müslümanların onlardan bunu talep etme hakları doğmaktadır; yoksa bu, dine girmeleri için zorlama anlamında değildir. Hatta müslümanların yararına olacağı kanaatine varılırsa ahdini bozanlarla ikinci bir antlaşma yapılmasına da mâni yoktur (XII, 76-79). Bu âyetten, bundan böyle müşriklerle ilişkilerde diğer âyetlerde yer alan hüküm ve ilkelerin tamamen yok sayılmasının istendiği anlamının çıkarılamayacağı noktasında yazara katılıyoruz. Fakat kanaatimizce burada –yukarıda açıkladığımız amaç doğrultusunda– Kâbe çevresinin müşrik varlığı ve egemenliğinden temizlenmesi için özel bir düzenleme yapılmış olduğundan, âyetteki müeyyide müslümanlarla aralarında antlaşma bulunmayan müşrikleri de kapsamaktadır. Bir başka anlatımla, bu sûrede yapılan bildirim İslâm tebliği bakımından bir dönemeç noktası oluşturmakta, müslümanlar için en kutsal mekân olan Beytullah çevresi müşriklere yasaklanmaktadır. Tevbe sûresinin tarihî çerçevesine dair bir makale kaleme alan Hüseyin Mûnis de bu sûrenin İslâm mesajının ilk muhatapları olan müşrik Araplar bakımından yeni bir dönemin başladığının habercisi olduğu, artık Câhiliye anlayışına bağlı ve putperest kalarak Kâbe’ye girmenin serbest olmadığı bir döneme geçildiğinin bildirildiği kanaatindedir (“el-İtâru’t-târîhî li-sûreti Berâe”, Mecelletü Mecmai’l-luğati’l-Arabiyye, LXVII, 150, 151). Bununla beraber ahde vefâ ilkesinin İslâmiyet’te çok önemli bir yeri bulunduğundan, antlaşması olanlara –antlaşmalarını çiğnemiş bile olsalar– belirli bir süre tanınmakta, bu süreden sonra hangi gruptan olursa olsun müşriklerin bu mekândan uzaklaştırılmaları istenmektedir. Nitekim bu sûrenin 28. âyetinde bu husus kesin bir kurala bağlanmıştır ve Derveze de bu âyetin hükmünü –önceki âyetlerle bağlantısına dikkat çekmeye çalışmakla beraber– farklı yorumlamamaktadır (XII, 104-107). Şu var ki, bu âyetlerde anılan amaç doğrultusunda kapsamlı bir düzenleme yapılmış olmasına rağmen, Resûlullah’ın herkes için rahmet olduğu gerçeği ve İslâm’ın hoşgörü anlayışı böyle kesin tavır almayı gerektiren bir durumda dahi hemen dikkat çekmektedir; zira 6. âyette Hz. Peygamber’den, verilen sürenin tamamlanmasından sonra bile olsa bir müşrik kendisinden himaye ve güvence isterse ona güvence verilmesi istenmiştir. Bu buyruğun 5. âyetin sonundaki yüce Allah’ın bağışlama ve rahmetine sınır bulunmadığını belirten ifadenin hemen ardından gelmesi manidardır. Âyetten anlaşıldığına göre böyle bir güvence sağlanmasının amacı, yeterli bilgi sahibi olmayan putperestlerden isteyenlere Allah’ın dinini daha yakından tanıma ve üzerinde düşünme fırsatı vermektir. Böylece 5. âyetin yanlış anlaşılması da önlenmiş olmaktadır. Zira böyle bir imkân tanınmasa, 5. âyette bir dayatmanın söz konusu olduğu ve sırf canını kurtarmak amacıyla tövbe etmiş görünmeye, dolayısıyla Müslümanlığın icaplarını sadece görüntüde yerine getiren riyakâr ve münafık insan tipinin gelişmesine kapı aralandığı yorumu yapılabilirdi. Ayrıca bu âyetten, verilecek güvencenin her türlü baskı ve kaygı ihtimalini ortadan kaldıracak biçimde olması gerektiği de anlaşılmaktadır. Çünkü âyete göre güvence verilen kişinin sadece Allah’ın sözüne muttali olması, yani İslâm dinini tanıması sağlanacak, asla baskı yapma yoluna gidilmeyecektir. Şayet bu imkân sağlandıktan sonra o kişi kendi tercihiyle baş başa kalmak istiyorsa sadece serbest bırakılmakla yetinilmeyecek, güvende olacağı yere kadar ulaştırılacaktır. İslâm’ın mahiyetini ve hakikatini bilmeme mazeretini ortadan kaldıran bu aşamadan sonra ise bu kimseler artık yaptıkları bilinçli tercihin sonuçlarına katlanmayı göze almış sayılacaklar; ya yukarıda açıklanan gerekçeyi dikkate alarak kutsal bölgeden uzaklaşacaklar veya müslümanlara savaş ilân etmiş kabul edileceklerdir. Bu husus, bulundukları yerde öldürülecekleri hükmünün belirli bir bölge ile sınırlı olduğunu ve onun ötesinin –kural olarak– güvenli sayılacağını da göstermektedir. İslâm âlimleri bu âyetten, müslümanların, –kendilerine savaş açtıkları bir topluluğun üyesi bile olsa– Allah’ın birliği ve Hz. Muhammed’in peygamberliği konusunda delil gösterilmesini isteyen bir gayri müslime bunu açıklamakla ve Allah’ın dinini öğrenmek isteyenlere bu hizmeti vermekle yükümlü oldukları sonucunu çıkarmışlardır. Yine bu âyetin yanı sıra Resûlullah’ın söz ve uygulamalarından, ister İslâm dinini yakından tanıma amacıyla isterse ticarî, turistik veya diplomatik bir amaçla İslâm ülkesine güvence alarak girmiş kimseye (müste’min) verilen teminat hükümlerine titizlikle riayet edilmesinin farz olduğu hükmüne ulaşılmıştır (Elmalılı, IV, 2459). Âyetteki “Allah’ın kelâmını işitme” anlamına gelen ifadeden hareketle bazı müfessirler Allah’ın sözünün mahiyeti konusundaki tartışmalara yer verirler (bk. Râzî, XV, 227-228; bu konuda bir değerlendirme için bk. GİRİŞ).
İnsanî ilişkilerin sağlıklı bir biçimde sürdürülmesinde ve toplumsal düzenin tesisi ve korunmasında antlaşma ve sözleşmeler çok önemli bir yere sahiptir. Sözleşmelerin güvenilir olması ve işlevini ifa edebilmesi de ahde vefâ ilkesinin korunmasına bağlıdır. Kur’an gerek insanın kendisini yaratan Allah’a verdiği söz, gerekse başka insanlarla yaptığı sözleşmeler anlamında ahid kavramı üzerinde önemle durmuş ve değişik vesilelerle ahde vefâ ilkesine vurgu yapmıştır (Bakara 2/40; Mâide 5/1, 7). Daha peygamberlik öncesi dönemde yakın çevresi tarafından güvenilir, sözünde durur bir kişi olmasıyla tanınan Hz. Muhammed de peygamberliği süresince karşılaştığı bütün zorluklara rağmen bu ilkeden ödün vermemiş ve bu konuda çevresindeki müminlere iyi bir örnek olmuştur. İşte yaklaşık yirmi iki yıllık bir süre içinde İslâmiyet’in amansız düşmanları olan Mekke putperestleriyle ilişkilerinde bile sözünde durma ve ahde vefâ konusunda titiz davranan ve ashâbı tarafından bu husustaki duyarlılığı çok iyi bilinen Resûlullah’ın daha önce yapılmış bir antlaşmayı yok sayıp birdenbire sahip olduğu gücü ön plana çıkarması beklenemezdi. Fakat içten içe yıkıcı faaliyetlerde bulunarak müslümanları birbirine düşürmeye çalışan ve bunu temin için münafıklarla iş birliği yapan müşriklerin mevcut antlaşma hükümlerini fiilen bozmaları karşısında, içi boşaltılmış bir antlaşmayı istismar etmelerine de müsaade edilemezdi. Müşriklerin antlaşma hükümlerini sinsice ihlâl etmeleri ve hıyanet içinde bulunmaları karşısında Resûlullah’ın da bu antlaşmaları bozabileceği Enfâl sûresinde bildirilmiş (8/58) ve bu konuda müslümanların fikrî bir hazırlık içinde olmaları sağlanmıştı. Tebük Seferi’nde yaşanan birçok olay da müslümanlarla birlikte hareket ediyor görünen kişilerin gerçek yüzlerini açığa çıkarma açısından onlara önemli tecrübeler kazandırmıştı. Nihayet Tebük Seferi’ni takiben bu bildirimin yapılması zamanının geldiği Resûlullah’a vahyedildi: Müslümanların antlaşma yaptığı müşrikler artık bu antlaşmanın geçersiz olduğunu bilmeliydiler! Peygamber’in bizzat bulunmayıp emîr olarak Hz. Ebû Bekir’i görevlendirdiği hac esnasında bu duyuru yapılacak ve buna bağlı sonuçlar kendilerine hatırlatılacaktı. Türkçe’de “berat” şeklinde telaffuz edilen berâe, sözlükte, “bir işten veya sorumluluktan sıyrılmak, kötü bir durumdan uzaklaşmak, katışık halden çıkıp duru hâle gelmek” gibi anlamlara gelir. Borçlu için “berî oldu” denince borçtan, hasta için “berî oldu” denince de hastalıktan kurtulduğu ve aslî durumuna döndüğü kastedilir. “Berâet-i zimmet asıldır” şeklindeki hukuk kaidesinde geçen berâet kelimesi suçsuz ve borçsuz olmayı ifade eder. Bu kelimenin bir de toplumlar arası ilişkiler ve savaş hukuku bakımından ifade ettiği bir anlam vardır ki, o da taraflar arasında dostluk ilişkisinin kopması, dokunulmazlık ve güven ilkesinin geçerliliğine son verilmesi, daha önceki taahhütlerin sorumluluğundan kurtulma, kısaca ilişki kesmedir. 1. âyette geçen “berâe” kelimesini yapılan bildirimin içeriği dikkate alınarak ve bunun şiddetli bir ihtar olduğunu belirtmek üzere “ültimatom” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat milletlerarası ilişkiler terminolojisinde bu kelimenin kullanıldığı anlam ile âyetteki berâe kelimesinin tam olarak örtüştüğü söylenemez. Âyette bildirimde bulunan taraf Allah ve resulü, bildirimin yapıldığı taraf ise müslümanların kendileriyle antlaşma yaptıkları müşrikler şeklinde ifade edilmiştir. Burada şöyle bir anlatım inceliğinin bulunduğu görülmektedir: Müşriklerle muahede konusunda “kendileriyle antlaşma yaptığınız” ifadesi kullanılarak yüce Allah’ın böyle bir antlaşmaya taraf olamayacağı, sadece belirli şartlarda müslümanların bu tür bir akdin tarafı olabilecekleri ima edilmiş olmaktadır (Râzî, XV, 217). Hz. Peygamber’in bu akde taraf olması ise Allah’ı temsilen değil müslümanların temsilcisi ve yöneticisi sıfatıyladır. Nitekim bu duyurunun ne zaman yapılacağını bildiren 3. âyette Allah ve resulünün müşriklerle hiçbir bağının bulunmadığı ayrıca ifade edilmiş ve Hz. Peygamber de müşriklerin bulunabileceği hicretin 9. yılındaki bu hacda bulunmamıştır. 7. âyette de bu ince mânayı koruyan bir ifade kullanıldığı görülmektedir. Resûlullah’ın sefere gönderdiği kumandanlara şu meâlde bir tâlimat vermesi de bu yorumu güçlendirici niteliktedir: Bir kaleyi kuşatıp da oranın ahalisi senden Allah ve resulü adına antlaşma yapmanızı isterse bunu kabul etme, kendin ve arkadaşların adına antlaşma yap; zira kendinin veya arkadaşlarının taahhüdünü ihlâl etmen Allah ve resulünün taahhüdünü ihlâl edilmiş hâle düşürmekten iyidir. Yine, bir kaleyi kuşatıp da oranın ahalisi senden kendileri hakkında Allah’ın hükmünü vermeni isterlerse, bunu kabul etme, kendi hükmünü ver; çünkü onlar hakkında Allah’ın hükmünü isabet ettirip ettiremeyeceğini bilemezsin (Müslim, “Cihâd”, 3). Muhatapların hiç süre verilmeksizin, âniden antlaşmaya son verildiği ve böylece haksızlığa uğratıldıkları iddiasında bulunamamaları için 2. âyette kendilerine dört ay süre verildiği bildirilmiştir. Bu âyetteki “serbestçe dolaşın” şeklinde çevrilen “sîhû” emrinin masdarı olan “siyâha(t)”, Arap dilinde sıradan bir gezintiyi değil, gerekli hazırlıklar yapılarak çıkılan planlı yolculuğu ifade eder. Böylece kendi aykırı davranışları sebebiyle antlaşmaları feshedilen müşriklere, güven içinde dolaşarak kendilerini korumak için her türlü önlemi alabilecekleri, diledikleri gibi hareket edip geleceklerini güvenceye alma yollarını araştırabilecekleri hatırlatılmakta, hatta emir kipi kullanılarak kendilerine tanınan bu imkândan sonra artık sorumluluğun da kendilerine ait olacağı ima edilmektedir (Elmalılı, IV, 2448). Bununla birlikte âyetin devamında müşriklerin Allah’ı asla âciz bırakamayacakları ve Allah’ın inkârcıları rüsvâ edeceği yönünde bir uyarı yapılmaktadır. Müteakip âyetlerle birlikte değerlendirildiğinde, burada müşriklere şu hususlar bildirilmiş olmaktadır: Verilen süreden sonra artık antlaşma güvencesinden yararlanamazsınız. Şayet eski tavırlarınızda ısrar ederseniz ve İslâm’ın müslümanlar için en kutsal mekân ilân ettiği Kâbe’nin çevresinde varlığınızı ve egemenliğinizi sürdürmeye çalışırsanız müslümanlara karşı savaş açmış sayılırsınız ve bunun sonuçlarına katlanırsınız. Fakat biliniz ki bu şekilde süre verilmesinin sebebi âcizlik değil, size düşünüp taşınma ve tövbe etme imkânı sağlamaktır; yine biliniz ki Allah’ın iradesini aşamazsınız, O’nu âciz bırakamazsınız ve rezil rüsvâ olmayı göze almış olursunuz; eğer tövbe ederseniz bu sizin için daha iyi olur (Râzî, XV, 220). Burada verilen dört aylık sürenin başlangıcı ve bitimi hakkında tefsirlerde farklı açıklamalar yer almaktadır (Taberî, X, 59-62, 65-66; Zemahşerî, II, 138; Râzî, XV, 219-220, 225). Bazı müfessirler Tevbe sûresinin Şevval ayında indiği bilgisinden hareketle bu sürenin Muharrem ayının sonunda bitmesi gerekeceğini ileri sürmüşlerdir. Fakat âyetin, Hz. Ebû Bekir’in hac için gönderilmesini takiben indiği, burada antlaşmanın feshini takiben belirli bir müddet tanınmasının amaçlandığı ve bunun hac esnasında (Zilhicce ayının 9 veya 10. günü) tebliğ edildiği dikkate alınınca, dört aylık bu sürenin Zilhicce’nin10’undan Rebîülâhir’in 10’una kadar olduğunu kabul etmek gerekir. Nitekim Taberî, süre verilen tarafın bunu bilmesi gerektiği ilkesine ve bu bildirimin de hac esnasında yapıldığı olgusuna dikkat çekerek anılan görüşü eleştirmektedir (X, 66). Bununla birlikte, o yıl Zilhicce’nin onu sayılan hac gününün gerçekte Zilkade ayına tesadüf ettiği rivayeti esas alındığında, bu süre 10 Rebîülevvel’de sona ermiş olmaktadır; zira o sırada henüz müşriklerin “nesî” âdeti kalkmamıştı ve aylar Resûlullah’ın haccında yerine oturmuştu (“nesî” hakkında bilgi için bk. âyet 37). Âyette belirtilen dört aylık sürenin ilgilileri hakkında birçok izah yapılmıştır. Bu izahlar ile 4 ve 7. âyetlerde ahidlerine sadakat gösterenler için getirilen istisnalar birlikte değerlendirildiğinde, buradaki süre ile müşriklerle yapılmış antlaşmaların süreleri arasındaki ilişkiyi şöyle açıklamak uygun olur: Antlaşmalarına sadakat gösterenler bakımından daha önce belirlenmiş süreye uymak gerekir; burada belirlenen süre antlaşma hükümlerini çiğneyenler hakkındadır. Bunlardan müddeti âyette belirtilenden daha fazla kalmış olanlar hakkında bu süre kısaltılmış, daha az kalmış olanlar ile süre tayin edilmeden antlaşma yapılanlara ise bu kadar süre verilmiştir (Taberî, X, 59-63, 65-66,77; Râzî, XV, 219). Şu var ki Taberî, buradaki “dört ay”ın müslümanlarla aralarında antlaşma bulunan, 5. âyetteki “haram aylar”ın ise müslümanlarla aralarında antlaşma bulunmayan müşrikler hakkında olduğu kanaatindedir. Buna göre, süresiz antlaşması bulunan veya süreli olmakla beraber ahdini bozmuş bulunan müşriklere o yılın hac gününden itibaren dört ay (10 Rebîülâhir’e kadar) müddet tanınmış, antlaşması bulunmayan müşrikler bakımından ise verilen süre muharrem ayının sonunda (yapılan bildirimden elli gün sonra) bitmiş olmaktadır (X, 66). Fakat 5. âyetteki “haram aylar”ın İslâmî terminolojide “eşhür-i hurum” diye bilinen (bk. âyet 36) aylar şeklinde anlaşılması ve böylece antlaşması bulunmayan müşriklere iki aydan az bir süre tanındığı sonucunun çıkarılması bu sûre ile getirilen düzenlemenin ruhu ile bağdaşır görünmemektedir. Zira antlaşmasını bozan müşriklere bile dört ay güvence ve düşünme fırsatı veren bir düzenlemede, –antlaşması bulunmayanlar sürekli savaş halinde kabul edilse dahi– hiç değilse ahdi bozmuş durumda bulunmayan bu kesim için diğerine göre çok kısa bir süre tanınması anlamlı görünmemektedir. 3. âyetin “büyük hac günü” diye çevrilen kısmıyla ne kastedildiği hususunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Bunlardan birine göre Hudeybiye Antlaşması’ndan sonra yapılan umreye hacc-ı asgar (küçük hac) dendiği için, İslâm’da ilk defa hicretin 9. yılı yapılan bu hacca da onun mukabili olmak üzere hacc-ı ekber (büyük hac) denmiştir. Taberî’nin de tercih ettiği bu yoruma göre âyette geçen “büyük” sıfatı sırf o yılın haccına özgü değildir, umre mahiyetinde olmayan hac ilk defa o yıl başladığı için böyle anılmıştır ve daha sonraki bütün haclar için bu sıfat geçerlidir (X, 75-76). Bazı âlimler bu haccın böyle nitelenmesinin sebebini, o yıl müslümanların ve müşriklerin bir arada bulunmaları ve haccın bir Ehl-i kitap bayramına tesadüf etmesi şeklinde açıklamışlar, gerek daha önce gerekse daha sonra böyle bir durumun benzerine rastlanmadığını belirtmişlerdir (Taberî, X, 75; Zemahşerî, II, 138-139). Bazı âlimler de inkârcıların bayramının Allah’ın hoşnut olmadığı günlerden olduğu gerekçesiyle bu yoruma karşı çıkmışlardır. Râzî bu eleştiriyi isabetsiz bulur ve burada maksadın, bütün bu inanç gruplarınca o günün büyük telakki edildiğini belirtmek olduğunu kaydeder (XV, 221-222). Diğer bir yorum da şöyledir: Âyette o yılın haccı için böyle niteleme yapılması, İslâm’ın başarı ve üstünlüğünü, putperestliğin zelil hale düştüğünü ilân eden hac olması sebebiyledir. O yılın haccı bu açıdan özel bir önemi haiz olmakla beraber, müslümanlar nezdinde en yüce değere sahip hac kuşkusuz Resûlullah’ın ertesi sene yaptığı Vedâ haccıdır ve âyetteki niteleme bunu da kapsamaktadır. Nitekim Hz. Peygamber kendi bulunduğu hac hakkında “Bu en büyük hac günüdür” buyurmuşlardır. Bu sebeple âyetteki hacc-ı ekber tabirini, ilânın yapıldığı hac günü açısından hicrî 9. yılda yapılan hac diye, bu ilânın sonuçlarının tam olarak gerçekleşmesi açısından ise Vedâ haccı diye anlayanlar olmuştur. Bazı müfessirlere göre ise buradaki “büyüklük” vasfı, o yılki haccın başka haclarla veya ibadetlerle karşılaştırılması anlamını içermemekte, hac ibadetinin en büyük kısmına işaret etmektedir; bu anlamıyla büyüklük bütün hacların o önemli kısmı hakkında geçerlidir. Âyette önemli kısım yevm kelimesiyle ifade edilmiştir. Arapça’da yevm kelimesi hem “vakit” hem de “gün” anlamına geldiği için burada belirli bir günün değil hac vaktinin tamamının kastedildiğini ileri sürenler olmuştur (Taberî, X, 74). Fakat burada bir süre tanıma hükmünün bulunduğu ve sürenin başlangıcının muayyen olması gerektiği için bunu belirli bir gün olarak anlamak bağlama uygun düşer. Bu günün ise arefe veya bayram günü olabileceği söylenmiştir. Gerek haccın tamam olmasını sağlayan fiiller gerekse bu âyet uyarınca yapılan duyuruya ilişkin tarihî bilgiler (Zemahşerî, II, 138) dikkate alındığında, buradaki maksadın bayram günü olduğu görüşü daha kuvvetli görünmektedir (Taberî, X, 67-75). Âyette sözü edilen duyuru, sûrenin nüzûlü hakkında bilgi verilirken açıklandığı üzere, Hz. Ali tarafından yapılmıştır. Bunu, konuyla ilgili bazı rivayetler ve o günkü Arap âdetleri ışığında Hz. Ali’nin Ehl-i beyt’ten olması ile izah etmek mümkündür (Elmalılı, IV, 2441). Fakat bazı Şiîler’in yaptığı gibi bu rivayetleri ve olayı ön yargılı bir yoruma tâbi tutarak bundan Allah’ın elçisine gelen vahiyleri tebliğ görevinin, dolayısıyla halifelik hakkının Hz. Ali’ye ait olduğu sonucunu çıkartmak tamamen mezhep taassubuna dayalı bir yaklaşımdır (Şiî tefsirlerinde tebliğ görevinin Ebû Bekir’e verildikten sonra ondan alınıp Ali’ye tevdi edildiği hususuna vurgu yapılır, bk. Tabersî, V, 8-9). Bu tür saptırılmış yorumlarla her ikisi de ilk müslümanlardan ve İslâm büyüklerinden olan Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ali’nin karşı karşıya getirilmesi, Resûlullah’ın önemi üzerinde ısrarla durduğu birlik beraberlik ruhuyla ve tarihî verilerle bağdaşmaz. Hz. Peygamber’in Hz. Ebû Bekir’i hac emîri olarak görevlendirdiği ve hac esnasında tebliğ edilecek bu âyetlerin, onun yola çıkmasından sonra nâzil olduğu ortadadır. Böyle bir durumda Hz. Ali’nin bu iş için görevlendirilmesi gayet normaldir. Zira –onun diğer vasıfları yanında– Hz. Ebû Bekir’e göre daha genç olduğu, tebliğ işinin ise gür bir ses istediğini göz ardı etmemek gerekir. Yine unutmamak gerekir ki, bu âyetler indiğinde onları Resûlullah’tan öğrenip ezberleyen Hz. Ali’dir. Hz. Ebû Bekir’in bunları Hz. Ali’den öğrenip tam olarak ezberlemesi ve halka duyurması yerine doğrudan Hz. Ali’nin tebligatı yapması daha mâkuldür. Kaldı ki hadis kaynakları da, duyuru esnasında Hz. Ali yorulunca buyrukları Hz. Ebû Bekir’in tebliğ ettiğini haber vermektedir (Ateş, IV, 32). Siyer kaynakları incelendiğinde, müslümanların putperestlere bu bildirimi yapabilecek duruma gelinceye kadar ne büyük haksızlıklara mâruz kaldıkları ve dayanılmaz acı ve eziyetlere katlandıkları açıkça görülür. Böyle bir mücadelenin sonunda büyük bir başarı elde eden tarafın, bütün beşerî istek, eğilim ve zaaflarını yenip karşı tarafa yeni fırsatlar tanıması kolay bir iş değildir. Fakat İslâmiyet’in temel hedefi insanlığı hidayete ve aydınlığa eriştirmek olduğu için Kur’an hemen bu muhtemel zaafların önüne set çekip karşı tarafa tövbe imkânı verilmesini istemektedir. Ardından, müşriklere tövbeye yanaşmadıkları takdirde müslümanlara savaş açma iradesi ortaya koymuş olacakları, fakat asla Allah’ı âciz bırakamayacakları tekrar hatırlatılmaktadır. İnkârcıların azabın dünyadakinden ibaret olmayıp asıl şiddetli azabın âhirette olduğunu bilmeleri için ve onların dünya görüşünü hafife alan bir üslûpla âyetin sonunda “İnkârcıları elem veren bir azapla müjdele!” buyurulmuştur (Râzî, XV, 223). 4. âyette ahde vefâ ilkesinin önemine yeni bir vurgu yapılarak 2. âyette verilen genel sürenin ahdi bozanlarla ilgili olduğuna işaret edilmekte, müslümanlarla yaptıkları ahidlerine tam olarak riayet etmiş ve müslümanlar aleyhine başkalarına destek vermemiş olan müşriklere antlaşmadaki süre doluncaya kadar mühlet verilmesi istenmektedir. Sûrenin nüzûlü hakkında bilgi verilirken belirtildiği üzere Hz. Ali tarafından özellikle ilân edilen dört husustan biri şu idi: Verilen söz tutulacak. Resûlullah’ın tâlimatına binaen yapılan duyuru âyetteki bu hüküm hakkında duyarlı davranılmasını ve antlaşmayı bozanlarla ahdine vefâ gösterenlerin bir tutulmamasını sağlamayı hedefliyordu. İbn Abbas’tan nakledildiğine göre, kalan en uzun süre Kinâne kabilesine bağlı bir kol ile yapılan antlaşmada yer alıyordu ve bu sürenin dolmasına dokuz ay kalmıştı (Râzî, XV, 224; bu konuda ayrıca bk. âyet 7); bu müddet tamam olunca Arap yarımadasında özel antlaşması bulunan hiçbir müşrik kalmamış oldu. Âyetin sonunda Allah’ın müttakileri (sakınanlar) sevdiği belirtilerek ahde vefânın takvânın icaplarından olduğu da hatırlatılmaktadır. 5. âyette, haram aylar çıkınca artık müşriklerin sıkı bir takibe alınmaları gerektiği bildirilmiştir. Zira süre verilerek yapılan bildirimden sonra karşı tarafın ilân edilen yasak bölgede müşrik sıfatıyla varlığını sürdürmeye çalışması savaşı tercih etmiş oldukları anlamına gelecektir. Onlara bu aşamada toleranslı davranılması ise, inançlarının icaplarını yerine getirmelerine müsaade etme, dolayısıyla tevhid inancının sembolü olarak inşa edilen Kâbe’yi tekrar putperestliğin eline teslim etme sonucunu beraberinde getirirdi. Bu sebeple âyetteki buyruğa göre onların takibi konusunda asla gevşek davranılmayacak, geçit başlarını tutup gözetleme, muhasara altına alma, esir alma ve gerektiğinde öldürme dahil, Kâbe çevresinin müşrik varlığı ve egemenliğinden ebedî olarak arındırılması için lüzumlu her tedbir alınacaktı. Resûlullah’ın vefatından hemen sonra ortaya çıkan dinden dönme hareketleri de, bu kesin tavır ve köklü icraatın ne kadar isabetli olduğunu açıkça ortaya koymuştur. Fakat aynı âyete göre, onlara tövbe yolu açık tutulacak, namazlarını kılar ve zekâtlarını verirlerse, yani en azından dış dünyaya yansıyan davranışları itibariyle müslüman kimliği sergilerlerse onlara dokunulmayacaktır. Çünkü Allah’ın bağışlamasına ve rahmetine sınır yoktur. Râzî (XV, 226) âyetin bu kısmında ince bir mâna bulunduğunu belirtip bunu şöyle açıklar: Yüce Allah bu kimselerin lehine olan yolları daraltıp onları ağır cezalara müstahak saydıktan sonra, inkârlarından vazgeçerek tövbe edip namazlarını kılmaları ve zekâtlarını vermeleri halinde dünyada bütün bu felâketlerden kurtulmuş olacaklarını ifade etmiştir. O’nun engin lutfuyla âhirette de durumun böyle olacağını umarız. Zira tövbe, kişinin fikrî potansiyelini cehaletten, namaz ve zekât ise davranış potansiyelini insana yaraşmayan eylemlerden arındırması demektir. Bu da, tam anlamıyla mutluluğun bunların gerçekleşmesine bağlı olduğunu gösterir. Yani onlar tövbenin ve sayılan amellerin hakkını verirlerse karşılığı dünyadaki kurtuluşla sınırlı kalmaz, Allah’ın lutfuyla âhirette de kurtuluşa erip kâmil anlamda mutluluğu yakalayabilirler. Burada dikkat çeken bir husus müşriklerin takibine ilişkin tedbirlerin mahiyeti ile ilgilidir. Âyette sayılan önlemlerin kendi içinde tutarlı olabilmesi için “öldürme” son çare olarak düşünülecektir. Zira önce öldürme cihetine gidildiğinde diğer önlemlerin bir anlamı kalmamaktadır. Düşmanı öldürme zaten savaş sürecinin tabii sonuçlarından olduğuna göre, burada öldürmenin özellikle tasrih edilmesi ise –muhtemelen– diğer önlemler göz ardı edilerek bu yola gidilmemesini hatırlatmak içindir. Nitekim müteakip âyette hemen tövbe edip İslâm’a girmemekle beraber İslâm’ı müslümanların içinde görüp öğrenmek, üzerinde düşünmek için fırsat ve bunu sağlayacak bir güvence verilmesini isteyen müşriklere bu imkânın tanınması istenmiştir. Bu anlayış Kur’an’ın öldürme konusundaki diğer ifadelerine de uygun düşmektedir. Zira Kur’an’da “öldürmek” anlamına gelen katl kökünden türetilmiş kelimelerin 170 defa kullanıldığı, fakat müslümanlara yöneltilmiş emir kipi olarak “uktulû” (öldürün) şeklinde sadece üç sûrede (burada, Bakara 2/191’de ve Nisâ 4/89, 91’de) geçtiği, bunların da doğrudan öldürmeye yöneltme anlamında olmayıp karşı saldırı ve savaş bağlamında yer aldığı görülür. “Haram aylar” (el-eşhürü’l-hurum) tamlaması ile bu sûrenin 36. âyetinde sözü edilen vuruşmanın yasaklandığı haram ayların kastedildiği kanaatini taşıyan âlimler bulunmakla beraber (Taberî, X, 59-60, 78), 2. âyetin tefsirinde açıklandığı üzere, burada maksadın 2. âyette verilen dört aylık süre, yani duyurunun yapıldığı hac gününden itibaren dört aylık müddet olduğu şeklindeki yorum (Râzî, XV, 219-220, 225; Mevdûdî, II, 193) bu sûrenin getirdiği hükümlere ve ifade akışına daha uygun düşmektedir (Zemahşerî de bunu “ahdini bozanlara dolaşmaları için verilen süre” şeklinde açıklamakta ve onun Taberî’den farklı düşündüğü anlaşılmaktadır, bk. II, 139). Genellikle müfessirlerce bu âyetin seyf (kılıç) âyeti olarak nitelenmesi ve müşriklerle ilişkilerde tolerans ve kolaylık gösterme veya kendi hallerine bırakma buyruğunu içeren bütün âyetleri yürürlükten kaldırmış olduğuna hükmedilmesi, çağımızdaki bazı müellifler tarafından eleştirilmiştir. Bunlardan Derveze, Taberî’nin bu âyetin antlaşması bulunan ve bulunmayan bütün müşrikleri kapsadığı kanaatinde olmasını yadırgayarak zikreder ve Kur’an’ın bu konudaki başka âyetleri ışığında âyete bu mânanın yüklenemeyeceğini savunur. Ona göre buradaki müeyyideler sadece antlaşmalarını bozmuş olan müşrikler hakkında söz konusudur ve müslümanların ahidlerini bozmadıkları veya hıyanet sayılacak davranışlarda bulunmadıkları sürece müşriklerle yeni antlaşma yapmaları veya mevcudu uzatmaları için bir engel bulunmamaktadır. Âyette müşriklerin serbest bırakılmalarının, şirkten tövbe edip namaz kılma ve zekât vermelerine bağlanması ise, antlaşmalarını bozmaları ve müslümanlarla savaş haline girmeleri neticesinde ikinci defa antlaşma haklarını kaybetmelerinden ötürüdür ve bu durumda müslümanların onlardan bunu talep etme hakları doğmaktadır; yoksa bu, dine girmeleri için zorlama anlamında değildir. Hatta müslümanların yararına olacağı kanaatine varılırsa ahdini bozanlarla ikinci bir antlaşma yapılmasına da mâni yoktur (XII, 76-79). Bu âyetten, bundan böyle müşriklerle ilişkilerde diğer âyetlerde yer alan hüküm ve ilkelerin tamamen yok sayılmasının istendiği anlamının çıkarılamayacağı noktasında yazara katılıyoruz. Fakat kanaatimizce burada –yukarıda açıkladığımız amaç doğrultusunda– Kâbe çevresinin müşrik varlığı ve egemenliğinden temizlenmesi için özel bir düzenleme yapılmış olduğundan, âyetteki müeyyide müslümanlarla aralarında antlaşma bulunmayan müşrikleri de kapsamaktadır. Bir başka anlatımla, bu sûrede yapılan bildirim İslâm tebliği bakımından bir dönemeç noktası oluşturmakta, müslümanlar için en kutsal mekân olan Beytullah çevresi müşriklere yasaklanmaktadır. Tevbe sûresinin tarihî çerçevesine dair bir makale kaleme alan Hüseyin Mûnis de bu sûrenin İslâm mesajının ilk muhatapları olan müşrik Araplar bakımından yeni bir dönemin başladığının habercisi olduğu, artık Câhiliye anlayışına bağlı ve putperest kalarak Kâbe’ye girmenin serbest olmadığı bir döneme geçildiğinin bildirildiği kanaatindedir (“el-İtâru’t-târîhî li-sûreti Berâe”, Mecelletü Mecmai’l-luğati’l-Arabiyye, LXVII, 150, 151). Bununla beraber ahde vefâ ilkesinin İslâmiyet’te çok önemli bir yeri bulunduğundan, antlaşması olanlara –antlaşmalarını çiğnemiş bile olsalar– belirli bir süre tanınmakta, bu süreden sonra hangi gruptan olursa olsun müşriklerin bu mekândan uzaklaştırılmaları istenmektedir. Nitekim bu sûrenin 28. âyetinde bu husus kesin bir kurala bağlanmıştır ve Derveze de bu âyetin hükmünü –önceki âyetlerle bağlantısına dikkat çekmeye çalışmakla beraber– farklı yorumlamamaktadır (XII, 104-107). Şu var ki, bu âyetlerde anılan amaç doğrultusunda kapsamlı bir düzenleme yapılmış olmasına rağmen, Resûlullah’ın herkes için rahmet olduğu gerçeği ve İslâm’ın hoşgörü anlayışı böyle kesin tavır almayı gerektiren bir durumda dahi hemen dikkat çekmektedir; zira 6. âyette Hz. Peygamber’den, verilen sürenin tamamlanmasından sonra bile olsa bir müşrik kendisinden himaye ve güvence isterse ona güvence verilmesi istenmiştir. Bu buyruğun 5. âyetin sonundaki yüce Allah’ın bağışlama ve rahmetine sınır bulunmadığını belirten ifadenin hemen ardından gelmesi manidardır. Âyetten anlaşıldığına göre böyle bir güvence sağlanmasının amacı, yeterli bilgi sahibi olmayan putperestlerden isteyenlere Allah’ın dinini daha yakından tanıma ve üzerinde düşünme fırsatı vermektir. Böylece 5. âyetin yanlış anlaşılması da önlenmiş olmaktadır. Zira böyle bir imkân tanınmasa, 5. âyette bir dayatmanın söz konusu olduğu ve sırf canını kurtarmak amacıyla tövbe etmiş görünmeye, dolayısıyla Müslümanlığın icaplarını sadece görüntüde yerine getiren riyakâr ve münafık insan tipinin gelişmesine kapı aralandığı yorumu yapılabilirdi. Ayrıca bu âyetten, verilecek güvencenin her türlü baskı ve kaygı ihtimalini ortadan kaldıracak biçimde olması gerektiği de anlaşılmaktadır. Çünkü âyete göre güvence verilen kişinin sadece Allah’ın sözüne muttali olması, yani İslâm dinini tanıması sağlanacak, asla baskı yapma yoluna gidilmeyecektir. Şayet bu imkân sağlandıktan sonra o kişi kendi tercihiyle baş başa kalmak istiyorsa sadece serbest bırakılmakla yetinilmeyecek, güvende olacağı yere kadar ulaştırılacaktır. İslâm’ın mahiyetini ve hakikatini bilmeme mazeretini ortadan kaldıran bu aşamadan sonra ise bu kimseler artık yaptıkları bilinçli tercihin sonuçlarına katlanmayı göze almış sayılacaklar; ya yukarıda açıklanan gerekçeyi dikkate alarak kutsal bölgeden uzaklaşacaklar veya müslümanlara savaş ilân etmiş kabul edileceklerdir. Bu husus, bulundukları yerde öldürülecekleri hükmünün belirli bir bölge ile sınırlı olduğunu ve onun ötesinin –kural olarak– güvenli sayılacağını da göstermektedir. İslâm âlimleri bu âyetten, müslümanların, –kendilerine savaş açtıkları bir topluluğun üyesi bile olsa– Allah’ın birliği ve Hz. Muhammed’in peygamberliği konusunda delil gösterilmesini isteyen bir gayri müslime bunu açıklamakla ve Allah’ın dinini öğrenmek isteyenlere bu hizmeti vermekle yükümlü oldukları sonucunu çıkarmışlardır. Yine bu âyetin yanı sıra Resûlullah’ın söz ve uygulamalarından, ister İslâm dinini yakından tanıma amacıyla isterse ticarî, turistik veya diplomatik bir amaçla İslâm ülkesine güvence alarak girmiş kimseye (müste’min) verilen teminat hükümlerine titizlikle riayet edilmesinin farz olduğu hükmüne ulaşılmıştır (Elmalılı, IV, 2459). Âyetteki “Allah’ın kelâmını işitme” anlamına gelen ifadeden hareketle bazı müfessirler Allah’ın sözünün mahiyeti konusundaki tartışmalara yer verirler (bk. Râzî, XV, 227-228; bu konuda bir değerlendirme için bk. GİRİŞ).
İnsanî ilişkilerin sağlıklı bir biçimde sürdürülmesinde ve toplumsal düzenin tesisi ve korunmasında antlaşma ve sözleşmeler çok önemli bir yere sahiptir. Sözleşmelerin güvenilir olması ve işlevini ifa edebilmesi de ahde vefâ ilkesinin korunmasına bağlıdır. Kur’an gerek insanın kendisini yaratan Allah’a verdiği söz, gerekse başka insanlarla yaptığı sözleşmeler anlamında ahid kavramı üzerinde önemle durmuş ve değişik vesilelerle ahde vefâ ilkesine vurgu yapmıştır (Bakara 2/40; Mâide 5/1, 7). Daha peygamberlik öncesi dönemde yakın çevresi tarafından güvenilir, sözünde durur bir kişi olmasıyla tanınan Hz. Muhammed de peygamberliği süresince karşılaştığı bütün zorluklara rağmen bu ilkeden ödün vermemiş ve bu konuda çevresindeki müminlere iyi bir örnek olmuştur. İşte yaklaşık yirmi iki yıllık bir süre içinde İslâmiyet’in amansız düşmanları olan Mekke putperestleriyle ilişkilerinde bile sözünde durma ve ahde vefâ konusunda titiz davranan ve ashâbı tarafından bu husustaki duyarlılığı çok iyi bilinen Resûlullah’ın daha önce yapılmış bir antlaşmayı yok sayıp birdenbire sahip olduğu gücü ön plana çıkarması beklenemezdi. Fakat içten içe yıkıcı faaliyetlerde bulunarak müslümanları birbirine düşürmeye çalışan ve bunu temin için münafıklarla iş birliği yapan müşriklerin mevcut antlaşma hükümlerini fiilen bozmaları karşısında, içi boşaltılmış bir antlaşmayı istismar etmelerine de müsaade edilemezdi. Müşriklerin antlaşma hükümlerini sinsice ihlâl etmeleri ve hıyanet içinde bulunmaları karşısında Resûlullah’ın da bu antlaşmaları bozabileceği Enfâl sûresinde bildirilmiş (8/58) ve bu konuda müslümanların fikrî bir hazırlık içinde olmaları sağlanmıştı. Tebük Seferi’nde yaşanan birçok olay da müslümanlarla birlikte hareket ediyor görünen kişilerin gerçek yüzlerini açığa çıkarma açısından onlara önemli tecrübeler kazandırmıştı. Nihayet Tebük Seferi’ni takiben bu bildirimin yapılması zamanının geldiği Resûlullah’a vahyedildi: Müslümanların antlaşma yaptığı müşrikler artık bu antlaşmanın geçersiz olduğunu bilmeliydiler! Peygamber’in bizzat bulunmayıp emîr olarak Hz. Ebû Bekir’i görevlendirdiği hac esnasında bu duyuru yapılacak ve buna bağlı sonuçlar kendilerine hatırlatılacaktı. Türkçe’de “berat” şeklinde telaffuz edilen berâe, sözlükte, “bir işten veya sorumluluktan sıyrılmak, kötü bir durumdan uzaklaşmak, katışık halden çıkıp duru hâle gelmek” gibi anlamlara gelir. Borçlu için “berî oldu” denince borçtan, hasta için “berî oldu” denince de hastalıktan kurtulduğu ve aslî durumuna döndüğü kastedilir. “Berâet-i zimmet asıldır” şeklindeki hukuk kaidesinde geçen berâet kelimesi suçsuz ve borçsuz olmayı ifade eder. Bu kelimenin bir de toplumlar arası ilişkiler ve savaş hukuku bakımından ifade ettiği bir anlam vardır ki, o da taraflar arasında dostluk ilişkisinin kopması, dokunulmazlık ve güven ilkesinin geçerliliğine son verilmesi, daha önceki taahhütlerin sorumluluğundan kurtulma, kısaca ilişki kesmedir. 1. âyette geçen “berâe” kelimesini yapılan bildirimin içeriği dikkate alınarak ve bunun şiddetli bir ihtar olduğunu belirtmek üzere “ültimatom” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat milletlerarası ilişkiler terminolojisinde bu kelimenin kullanıldığı anlam ile âyetteki berâe kelimesinin tam olarak örtüştüğü söylenemez. Âyette bildirimde bulunan taraf Allah ve resulü, bildirimin yapıldığı taraf ise müslümanların kendileriyle antlaşma yaptıkları müşrikler şeklinde ifade edilmiştir. Burada şöyle bir anlatım inceliğinin bulunduğu görülmektedir: Müşriklerle muahede konusunda “kendileriyle antlaşma yaptığınız” ifadesi kullanılarak yüce Allah’ın böyle bir antlaşmaya taraf olamayacağı, sadece belirli şartlarda müslümanların bu tür bir akdin tarafı olabilecekleri ima edilmiş olmaktadır (Râzî, XV, 217). Hz. Peygamber’in bu akde taraf olması ise Allah’ı temsilen değil müslümanların temsilcisi ve yöneticisi sıfatıyladır. Nitekim bu duyurunun ne zaman yapılacağını bildiren 3. âyette Allah ve resulünün müşriklerle hiçbir bağının bulunmadığı ayrıca ifade edilmiş ve Hz. Peygamber de müşriklerin bulunabileceği hicretin 9. yılındaki bu hacda bulunmamıştır. 7. âyette de bu ince mânayı koruyan bir ifade kullanıldığı görülmektedir. Resûlullah’ın sefere gönderdiği kumandanlara şu meâlde bir tâlimat vermesi de bu yorumu güçlendirici niteliktedir: Bir kaleyi kuşatıp da oranın ahalisi senden Allah ve resulü adına antlaşma yapmanızı isterse bunu kabul etme, kendin ve arkadaşların adına antlaşma yap; zira kendinin veya arkadaşlarının taahhüdünü ihlâl etmen Allah ve resulünün taahhüdünü ihlâl edilmiş hâle düşürmekten iyidir. Yine, bir kaleyi kuşatıp da oranın ahalisi senden kendileri hakkında Allah’ın hükmünü vermeni isterlerse, bunu kabul etme, kendi hükmünü ver; çünkü onlar hakkında Allah’ın hükmünü isabet ettirip ettiremeyeceğini bilemezsin (Müslim, “Cihâd”, 3). Muhatapların hiç süre verilmeksizin, âniden antlaşmaya son verildiği ve böylece haksızlığa uğratıldıkları iddiasında bulunamamaları için 2. âyette kendilerine dört ay süre verildiği bildirilmiştir. Bu âyetteki “serbestçe dolaşın” şeklinde çevrilen “sîhû” emrinin masdarı olan “siyâha(t)”, Arap dilinde sıradan bir gezintiyi değil, gerekli hazırlıklar yapılarak çıkılan planlı yolculuğu ifade eder. Böylece kendi aykırı davranışları sebebiyle antlaşmaları feshedilen müşriklere, güven içinde dolaşarak kendilerini korumak için her türlü önlemi alabilecekleri, diledikleri gibi hareket edip geleceklerini güvenceye alma yollarını araştırabilecekleri hatırlatılmakta, hatta emir kipi kullanılarak kendilerine tanınan bu imkândan sonra artık sorumluluğun da kendilerine ait olacağı ima edilmektedir (Elmalılı, IV, 2448). Bununla birlikte âyetin devamında müşriklerin Allah’ı asla âciz bırakamayacakları ve Allah’ın inkârcıları rüsvâ edeceği yönünde bir uyarı yapılmaktadır. Müteakip âyetlerle birlikte değerlendirildiğinde, burada müşriklere şu hususlar bildirilmiş olmaktadır: Verilen süreden sonra artık antlaşma güvencesinden yararlanamazsınız. Şayet eski tavırlarınızda ısrar ederseniz ve İslâm’ın müslümanlar için en kutsal mekân ilân ettiği Kâbe’nin çevresinde varlığınızı ve egemenliğinizi sürdürmeye çalışırsanız müslümanlara karşı savaş açmış sayılırsınız ve bunun sonuçlarına katlanırsınız. Fakat biliniz ki bu şekilde süre verilmesinin sebebi âcizlik değil, size düşünüp taşınma ve tövbe etme imkânı sağlamaktır; yine biliniz ki Allah’ın iradesini aşamazsınız, O’nu âciz bırakamazsınız ve rezil rüsvâ olmayı göze almış olursunuz; eğer tövbe ederseniz bu sizin için daha iyi olur (Râzî, XV, 220). Burada verilen dört aylık sürenin başlangıcı ve bitimi hakkında tefsirlerde farklı açıklamalar yer almaktadır (Taberî, X, 59-62, 65-66; Zemahşerî, II, 138; Râzî, XV, 219-220, 225). Bazı müfessirler Tevbe sûresinin Şevval ayında indiği bilgisinden hareketle bu sürenin Muharrem ayının sonunda bitmesi gerekeceğini ileri sürmüşlerdir. Fakat âyetin, Hz. Ebû Bekir’in hac için gönderilmesini takiben indiği, burada antlaşmanın feshini takiben belirli bir müddet tanınmasının amaçlandığı ve bunun hac esnasında (Zilhicce ayının 9 veya 10. günü) tebliğ edildiği dikkate alınınca, dört aylık bu sürenin Zilhicce’nin10’undan Rebîülâhir’in 10’una kadar olduğunu kabul etmek gerekir. Nitekim Taberî, süre verilen tarafın bunu bilmesi gerektiği ilkesine ve bu bildirimin de hac esnasında yapıldığı olgusuna dikkat çekerek anılan görüşü eleştirmektedir (X, 66). Bununla birlikte, o yıl Zilhicce’nin onu sayılan hac gününün gerçekte Zilkade ayına tesadüf ettiği rivayeti esas alındığında, bu süre 10 Rebîülevvel’de sona ermiş olmaktadır; zira o sırada henüz müşriklerin “nesî” âdeti kalkmamıştı ve aylar Resûlullah’ın haccında yerine oturmuştu (“nesî” hakkında bilgi için bk. âyet 37). Âyette belirtilen dört aylık sürenin ilgilileri hakkında birçok izah yapılmıştır. Bu izahlar ile 4 ve 7. âyetlerde ahidlerine sadakat gösterenler için getirilen istisnalar birlikte değerlendirildiğinde, buradaki süre ile müşriklerle yapılmış antlaşmaların süreleri arasındaki ilişkiyi şöyle açıklamak uygun olur: Antlaşmalarına sadakat gösterenler bakımından daha önce belirlenmiş süreye uymak gerekir; burada belirlenen süre antlaşma hükümlerini çiğneyenler hakkındadır. Bunlardan müddeti âyette belirtilenden daha fazla kalmış olanlar hakkında bu süre kısaltılmış, daha az kalmış olanlar ile süre tayin edilmeden antlaşma yapılanlara ise bu kadar süre verilmiştir (Taberî, X, 59-63, 65-66,77; Râzî, XV, 219). Şu var ki Taberî, buradaki “dört ay”ın müslümanlarla aralarında antlaşma bulunan, 5. âyetteki “haram aylar”ın ise müslümanlarla aralarında antlaşma bulunmayan müşrikler hakkında olduğu kanaatindedir. Buna göre, süresiz antlaşması bulunan veya süreli olmakla beraber ahdini bozmuş bulunan müşriklere o yılın hac gününden itibaren dört ay (10 Rebîülâhir’e kadar) müddet tanınmış, antlaşması bulunmayan müşrikler bakımından ise verilen süre muharrem ayının sonunda (yapılan bildirimden elli gün sonra) bitmiş olmaktadır (X, 66). Fakat 5. âyetteki “haram aylar”ın İslâmî terminolojide “eşhür-i hurum” diye bilinen (bk. âyet 36) aylar şeklinde anlaşılması ve böylece antlaşması bulunmayan müşriklere iki aydan az bir süre tanındığı sonucunun çıkarılması bu sûre ile getirilen düzenlemenin ruhu ile bağdaşır görünmemektedir. Zira antlaşmasını bozan müşriklere bile dört ay güvence ve düşünme fırsatı veren bir düzenlemede, –antlaşması bulunmayanlar sürekli savaş halinde kabul edilse dahi– hiç değilse ahdi bozmuş durumda bulunmayan bu kesim için diğerine göre çok kısa bir süre tanınması anlamlı görünmemektedir. 3. âyetin “büyük hac günü” diye çevrilen kısmıyla ne kastedildiği hususunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Bunlardan birine göre Hudeybiye Antlaşması’ndan sonra yapılan umreye hacc-ı asgar (küçük hac) dendiği için, İslâm’da ilk defa hicretin 9. yılı yapılan bu hacca da onun mukabili olmak üzere hacc-ı ekber (büyük hac) denmiştir. Taberî’nin de tercih ettiği bu yoruma göre âyette geçen “büyük” sıfatı sırf o yılın haccına özgü değildir, umre mahiyetinde olmayan hac ilk defa o yıl başladığı için böyle anılmıştır ve daha sonraki bütün haclar için bu sıfat geçerlidir (X, 75-76). Bazı âlimler bu haccın böyle nitelenmesinin sebebini, o yıl müslümanların ve müşriklerin bir arada bulunmaları ve haccın bir Ehl-i kitap bayramına tesadüf etmesi şeklinde açıklamışlar, gerek daha önce gerekse daha sonra böyle bir durumun benzerine rastlanmadığını belirtmişlerdir (Taberî, X, 75; Zemahşerî, II, 138-139). Bazı âlimler de inkârcıların bayramının Allah’ın hoşnut olmadığı günlerden olduğu gerekçesiyle bu yoruma karşı çıkmışlardır. Râzî bu eleştiriyi isabetsiz bulur ve burada maksadın, bütün bu inanç gruplarınca o günün büyük telakki edildiğini belirtmek olduğunu kaydeder (XV, 221-222). Diğer bir yorum da şöyledir: Âyette o yılın haccı için böyle niteleme yapılması, İslâm’ın başarı ve üstünlüğünü, putperestliğin zelil hale düştüğünü ilân eden hac olması sebebiyledir. O yılın haccı bu açıdan özel bir önemi haiz olmakla beraber, müslümanlar nezdinde en yüce değere sahip hac kuşkusuz Resûlullah’ın ertesi sene yaptığı Vedâ haccıdır ve âyetteki niteleme bunu da kapsamaktadır. Nitekim Hz. Peygamber kendi bulunduğu hac hakkında “Bu en büyük hac günüdür” buyurmuşlardır. Bu sebeple âyetteki hacc-ı ekber tabirini, ilânın yapıldığı hac günü açısından hicrî 9. yılda yapılan hac diye, bu ilânın sonuçlarının tam olarak gerçekleşmesi açısından ise Vedâ haccı diye anlayanlar olmuştur. Bazı müfessirlere göre ise buradaki “büyüklük” vasfı, o yılki haccın başka haclarla veya ibadetlerle karşılaştırılması anlamını içermemekte, hac ibadetinin en büyük kısmına işaret etmektedir; bu anlamıyla büyüklük bütün hacların o önemli kısmı hakkında geçerlidir. Âyette önemli kısım yevm kelimesiyle ifade edilmiştir. Arapça’da yevm kelimesi hem “vakit” hem de “gün” anlamına geldiği için burada belirli bir günün değil hac vaktinin tamamının kastedildiğini ileri sürenler olmuştur (Taberî, X, 74). Fakat burada bir süre tanıma hükmünün bulunduğu ve sürenin başlangıcının muayyen olması gerektiği için bunu belirli bir gün olarak anlamak bağlama uygun düşer. Bu günün ise arefe veya bayram günü olabileceği söylenmiştir. Gerek haccın tamam olmasını sağlayan fiiller gerekse bu âyet uyarınca yapılan duyuruya ilişkin tarihî bilgiler (Zemahşerî, II, 138) dikkate alındığında, buradaki maksadın bayram günü olduğu görüşü daha kuvvetli görünmektedir (Taberî, X, 67-75). Âyette sözü edilen duyuru, sûrenin nüzûlü hakkında bilgi verilirken açıklandığı üzere, Hz. Ali tarafından yapılmıştır. Bunu, konuyla ilgili bazı rivayetler ve o günkü Arap âdetleri ışığında Hz. Ali’nin Ehl-i beyt’ten olması ile izah etmek mümkündür (Elmalılı, IV, 2441). Fakat bazı Şiîler’in yaptığı gibi bu rivayetleri ve olayı ön yargılı bir yoruma tâbi tutarak bundan Allah’ın elçisine gelen vahiyleri tebliğ görevinin, dolayısıyla halifelik hakkının Hz. Ali’ye ait olduğu sonucunu çıkartmak tamamen mezhep taassubuna dayalı bir yaklaşımdır (Şiî tefsirlerinde tebliğ görevinin Ebû Bekir’e verildikten sonra ondan alınıp Ali’ye tevdi edildiği hususuna vurgu yapılır, bk. Tabersî, V, 8-9). Bu tür saptırılmış yorumlarla her ikisi de ilk müslümanlardan ve İslâm büyüklerinden olan Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ali’nin karşı karşıya getirilmesi, Resûlullah’ın önemi üzerinde ısrarla durduğu birlik beraberlik ruhuyla ve tarihî verilerle bağdaşmaz. Hz. Peygamber’in Hz. Ebû Bekir’i hac emîri olarak görevlendirdiği ve hac esnasında tebliğ edilecek bu âyetlerin, onun yola çıkmasından sonra nâzil olduğu ortadadır. Böyle bir durumda Hz. Ali’nin bu iş için görevlendirilmesi gayet normaldir. Zira –onun diğer vasıfları yanında– Hz. Ebû Bekir’e göre daha genç olduğu, tebliğ işinin ise gür bir ses istediğini göz ardı etmemek gerekir. Yine unutmamak gerekir ki, bu âyetler indiğinde onları Resûlullah’tan öğrenip ezberleyen Hz. Ali’dir. Hz. Ebû Bekir’in bunları Hz. Ali’den öğrenip tam olarak ezberlemesi ve halka duyurması yerine doğrudan Hz. Ali’nin tebligatı yapması daha mâkuldür. Kaldı ki hadis kaynakları da, duyuru esnasında Hz. Ali yorulunca buyrukları Hz. Ebû Bekir’in tebliğ ettiğini haber vermektedir (Ateş, IV, 32). Siyer kaynakları incelendiğinde, müslümanların putperestlere bu bildirimi yapabilecek duruma gelinceye kadar ne büyük haksızlıklara mâruz kaldıkları ve dayanılmaz acı ve eziyetlere katlandıkları açıkça görülür. Böyle bir mücadelenin sonunda büyük bir başarı elde eden tarafın, bütün beşerî istek, eğilim ve zaaflarını yenip karşı tarafa yeni fırsatlar tanıması kolay bir iş değildir. Fakat İslâmiyet’in temel hedefi insanlığı hidayete ve aydınlığa eriştirmek olduğu için Kur’an hemen bu muhtemel zaafların önüne set çekip karşı tarafa tövbe imkânı verilmesini istemektedir. Ardından, müşriklere tövbeye yanaşmadıkları takdirde müslümanlara savaş açma iradesi ortaya koymuş olacakları, fakat asla Allah’ı âciz bırakamayacakları tekrar hatırlatılmaktadır. İnkârcıların azabın dünyadakinden ibaret olmayıp asıl şiddetli azabın âhirette olduğunu bilmeleri için ve onların dünya görüşünü hafife alan bir üslûpla âyetin sonunda “İnkârcıları elem veren bir azapla müjdele!” buyurulmuştur (Râzî, XV, 223). 4. âyette ahde vefâ ilkesinin önemine yeni bir vurgu yapılarak 2. âyette verilen genel sürenin ahdi bozanlarla ilgili olduğuna işaret edilmekte, müslümanlarla yaptıkları ahidlerine tam olarak riayet etmiş ve müslümanlar aleyhine başkalarına destek vermemiş olan müşriklere antlaşmadaki süre doluncaya kadar mühlet verilmesi istenmektedir. Sûrenin nüzûlü hakkında bilgi verilirken belirtildiği üzere Hz. Ali tarafından özellikle ilân edilen dört husustan biri şu idi: Verilen söz tutulacak. Resûlullah’ın tâlimatına binaen yapılan duyuru âyetteki bu hüküm hakkında duyarlı davranılmasını ve antlaşmayı bozanlarla ahdine vefâ gösterenlerin bir tutulmamasını sağlamayı hedefliyordu. İbn Abbas’tan nakledildiğine göre, kalan en uzun süre Kinâne kabilesine bağlı bir kol ile yapılan antlaşmada yer alıyordu ve bu sürenin dolmasına dokuz ay kalmıştı (Râzî, XV, 224; bu konuda ayrıca bk. âyet 7); bu müddet tamam olunca Arap yarımadasında özel antlaşması bulunan hiçbir müşrik kalmamış oldu. Âyetin sonunda Allah’ın müttakileri (sakınanlar) sevdiği belirtilerek ahde vefânın takvânın icaplarından olduğu da hatırlatılmaktadır. 5. âyette, haram aylar çıkınca artık müşriklerin sıkı bir takibe alınmaları gerektiği bildirilmiştir. Zira süre verilerek yapılan bildirimden sonra karşı tarafın ilân edilen yasak bölgede müşrik sıfatıyla varlığını sürdürmeye çalışması savaşı tercih etmiş oldukları anlamına gelecektir. Onlara bu aşamada toleranslı davranılması ise, inançlarının icaplarını yerine getirmelerine müsaade etme, dolayısıyla tevhid inancının sembolü olarak inşa edilen Kâbe’yi tekrar putperestliğin eline teslim etme sonucunu beraberinde getirirdi. Bu sebeple âyetteki buyruğa göre onların takibi konusunda asla gevşek davranılmayacak, geçit başlarını tutup gözetleme, muhasara altına alma, esir alma ve gerektiğinde öldürme dahil, Kâbe çevresinin müşrik varlığı ve egemenliğinden ebedî olarak arındırılması için lüzumlu her tedbir alınacaktı. Resûlullah’ın vefatından hemen sonra ortaya çıkan dinden dönme hareketleri de, bu kesin tavır ve köklü icraatın ne kadar isabetli olduğunu açıkça ortaya koymuştur. Fakat aynı âyete göre, onlara tövbe yolu açık tutulacak, namazlarını kılar ve zekâtlarını verirlerse, yani en azından dış dünyaya yansıyan davranışları itibariyle müslüman kimliği sergilerlerse onlara dokunulmayacaktır. Çünkü Allah’ın bağışlamasına ve rahmetine sınır yoktur. Râzî (XV, 226) âyetin bu kısmında ince bir mâna bulunduğunu belirtip bunu şöyle açıklar: Yüce Allah bu kimselerin lehine olan yolları daraltıp onları ağır cezalara müstahak saydıktan sonra, inkârlarından vazgeçerek tövbe edip namazlarını kılmaları ve zekâtlarını vermeleri halinde dünyada bütün bu felâketlerden kurtulmuş olacaklarını ifade etmiştir. O’nun engin lutfuyla âhirette de durumun böyle olacağını umarız. Zira tövbe, kişinin fikrî potansiyelini cehaletten, namaz ve zekât ise davranış potansiyelini insana yaraşmayan eylemlerden arındırması demektir. Bu da, tam anlamıyla mutluluğun bunların gerçekleşmesine bağlı olduğunu gösterir. Yani onlar tövbenin ve sayılan amellerin hakkını verirlerse karşılığı dünyadaki kurtuluşla sınırlı kalmaz, Allah’ın lutfuyla âhirette de kurtuluşa erip kâmil anlamda mutluluğu yakalayabilirler. Burada dikkat çeken bir husus müşriklerin takibine ilişkin tedbirlerin mahiyeti ile ilgilidir. Âyette sayılan önlemlerin kendi içinde tutarlı olabilmesi için “öldürme” son çare olarak düşünülecektir. Zira önce öldürme cihetine gidildiğinde diğer önlemlerin bir anlamı kalmamaktadır. Düşmanı öldürme zaten savaş sürecinin tabii sonuçlarından olduğuna göre, burada öldürmenin özellikle tasrih edilmesi ise –muhtemelen– diğer önlemler göz ardı edilerek bu yola gidilmemesini hatırlatmak içindir. Nitekim müteakip âyette hemen tövbe edip İslâm’a girmemekle beraber İslâm’ı müslümanların içinde görüp öğrenmek, üzerinde düşünmek için fırsat ve bunu sağlayacak bir güvence verilmesini isteyen müşriklere bu imkânın tanınması istenmiştir. Bu anlayış Kur’an’ın öldürme konusundaki diğer ifadelerine de uygun düşmektedir. Zira Kur’an’da “öldürmek” anlamına gelen katl kökünden türetilmiş kelimelerin 170 defa kullanıldığı, fakat müslümanlara yöneltilmiş emir kipi olarak “uktulû” (öldürün) şeklinde sadece üç sûrede (burada, Bakara 2/191’de ve Nisâ 4/89, 91’de) geçtiği, bunların da doğrudan öldürmeye yöneltme anlamında olmayıp karşı saldırı ve savaş bağlamında yer aldığı görülür. “Haram aylar” (el-eşhürü’l-hurum) tamlaması ile bu sûrenin 36. âyetinde sözü edilen vuruşmanın yasaklandığı haram ayların kastedildiği kanaatini taşıyan âlimler bulunmakla beraber (Taberî, X, 59-60, 78), 2. âyetin tefsirinde açıklandığı üzere, burada maksadın 2. âyette verilen dört aylık süre, yani duyurunun yapıldığı hac gününden itibaren dört aylık müddet olduğu şeklindeki yorum (Râzî, XV, 219-220, 225; Mevdûdî, II, 193) bu sûrenin getirdiği hükümlere ve ifade akışına daha uygun düşmektedir (Zemahşerî de bunu “ahdini bozanlara dolaşmaları için verilen süre” şeklinde açıklamakta ve onun Taberî’den farklı düşündüğü anlaşılmaktadır, bk. II, 139). Genellikle müfessirlerce bu âyetin seyf (kılıç) âyeti olarak nitelenmesi ve müşriklerle ilişkilerde tolerans ve kolaylık gösterme veya kendi hallerine bırakma buyruğunu içeren bütün âyetleri yürürlükten kaldırmış olduğuna hükmedilmesi, çağımızdaki bazı müellifler tarafından eleştirilmiştir. Bunlardan Derveze, Taberî’nin bu âyetin antlaşması bulunan ve bulunmayan bütün müşrikleri kapsadığı kanaatinde olmasını yadırgayarak zikreder ve Kur’an’ın bu konudaki başka âyetleri ışığında âyete bu mânanın yüklenemeyeceğini savunur. Ona göre buradaki müeyyideler sadece antlaşmalarını bozmuş olan müşrikler hakkında söz konusudur ve müslümanların ahidlerini bozmadıkları veya hıyanet sayılacak davranışlarda bulunmadıkları sürece müşriklerle yeni antlaşma yapmaları veya mevcudu uzatmaları için bir engel bulunmamaktadır. Âyette müşriklerin serbest bırakılmalarının, şirkten tövbe edip namaz kılma ve zekât vermelerine bağlanması ise, antlaşmalarını bozmaları ve müslümanlarla savaş haline girmeleri neticesinde ikinci defa antlaşma haklarını kaybetmelerinden ötürüdür ve bu durumda müslümanların onlardan bunu talep etme hakları doğmaktadır; yoksa bu, dine girmeleri için zorlama anlamında değildir. Hatta müslümanların yararına olacağı kanaatine varılırsa ahdini bozanlarla ikinci bir antlaşma yapılmasına da mâni yoktur (XII, 76-79). Bu âyetten, bundan böyle müşriklerle ilişkilerde diğer âyetlerde yer alan hüküm ve ilkelerin tamamen yok sayılmasının istendiği anlamının çıkarılamayacağı noktasında yazara katılıyoruz. Fakat kanaatimizce burada –yukarıda açıkladığımız amaç doğrultusunda– Kâbe çevresinin müşrik varlığı ve egemenliğinden temizlenmesi için özel bir düzenleme yapılmış olduğundan, âyetteki müeyyide müslümanlarla aralarında antlaşma bulunmayan müşrikleri de kapsamaktadır. Bir başka anlatımla, bu sûrede yapılan bildirim İslâm tebliği bakımından bir dönemeç noktası oluşturmakta, müslümanlar için en kutsal mekân olan Beytullah çevresi müşriklere yasaklanmaktadır. Tevbe sûresinin tarihî çerçevesine dair bir makale kaleme alan Hüseyin Mûnis de bu sûrenin İslâm mesajının ilk muhatapları olan müşrik Araplar bakımından yeni bir dönemin başladığının habercisi olduğu, artık Câhiliye anlayışına bağlı ve putperest kalarak Kâbe’ye girmenin serbest olmadığı bir döneme geçildiğinin bildirildiği kanaatindedir (“el-İtâru’t-târîhî li-sûreti Berâe”, Mecelletü Mecmai’l-luğati’l-Arabiyye, LXVII, 150, 151). Bununla beraber ahde vefâ ilkesinin İslâmiyet’te çok önemli bir yeri bulunduğundan, antlaşması olanlara –antlaşmalarını çiğnemiş bile olsalar– belirli bir süre tanınmakta, bu süreden sonra hangi gruptan olursa olsun müşriklerin bu mekândan uzaklaştırılmaları istenmektedir. Nitekim bu sûrenin 28. âyetinde bu husus kesin bir kurala bağlanmıştır ve Derveze de bu âyetin hükmünü –önceki âyetlerle bağlantısına dikkat çekmeye çalışmakla beraber– farklı yorumlamamaktadır (XII, 104-107). Şu var ki, bu âyetlerde anılan amaç doğrultusunda kapsamlı bir düzenleme yapılmış olmasına rağmen, Resûlullah’ın herkes için rahmet olduğu gerçeği ve İslâm’ın hoşgörü anlayışı böyle kesin tavır almayı gerektiren bir durumda dahi hemen dikkat çekmektedir; zira 6. âyette Hz. Peygamber’den, verilen sürenin tamamlanmasından sonra bile olsa bir müşrik kendisinden himaye ve güvence isterse ona güvence verilmesi istenmiştir. Bu buyruğun 5. âyetin sonundaki yüce Allah’ın bağışlama ve rahmetine sınır bulunmadığını belirten ifadenin hemen ardından gelmesi manidardır. Âyetten anlaşıldığına göre böyle bir güvence sağlanmasının amacı, yeterli bilgi sahibi olmayan putperestlerden isteyenlere Allah’ın dinini daha yakından tanıma ve üzerinde düşünme fırsatı vermektir. Böylece 5. âyetin yanlış anlaşılması da önlenmiş olmaktadır. Zira böyle bir imkân tanınmasa, 5. âyette bir dayatmanın söz konusu olduğu ve sırf canını kurtarmak amacıyla tövbe etmiş görünmeye, dolayısıyla Müslümanlığın icaplarını sadece görüntüde yerine getiren riyakâr ve münafık insan tipinin gelişmesine kapı aralandığı yorumu yapılabilirdi. Ayrıca bu âyetten, verilecek güvencenin her türlü baskı ve kaygı ihtimalini ortadan kaldıracak biçimde olması gerektiği de anlaşılmaktadır. Çünkü âyete göre güvence verilen kişinin sadece Allah’ın sözüne muttali olması, yani İslâm dinini tanıması sağlanacak, asla baskı yapma yoluna gidilmeyecektir. Şayet bu imkân sağlandıktan sonra o kişi kendi tercihiyle baş başa kalmak istiyorsa sadece serbest bırakılmakla yetinilmeyecek, güvende olacağı yere kadar ulaştırılacaktır. İslâm’ın mahiyetini ve hakikatini bilmeme mazeretini ortadan kaldıran bu aşamadan sonra ise bu kimseler artık yaptıkları bilinçli tercihin sonuçlarına katlanmayı göze almış sayılacaklar; ya yukarıda açıklanan gerekçeyi dikkate alarak kutsal bölgeden uzaklaşacaklar veya müslümanlara savaş ilân etmiş kabul edileceklerdir. Bu husus, bulundukları yerde öldürülecekleri hükmünün belirli bir bölge ile sınırlı olduğunu ve onun ötesinin –kural olarak– güvenli sayılacağını da göstermektedir. İslâm âlimleri bu âyetten, müslümanların, –kendilerine savaş açtıkları bir topluluğun üyesi bile olsa– Allah’ın birliği ve Hz. Muhammed’in peygamberliği konusunda delil gösterilmesini isteyen bir gayri müslime bunu açıklamakla ve Allah’ın dinini öğrenmek isteyenlere bu hizmeti vermekle yükümlü oldukları sonucunu çıkarmışlardır. Yine bu âyetin yanı sıra Resûlullah’ın söz ve uygulamalarından, ister İslâm dinini yakından tanıma amacıyla isterse ticarî, turistik veya diplomatik bir amaçla İslâm ülkesine güvence alarak girmiş kimseye (müste’min) verilen teminat hükümlerine titizlikle riayet edilmesinin farz olduğu hükmüne ulaşılmıştır (Elmalılı, IV, 2459). Âyetteki “Allah’ın kelâmını işitme” anlamına gelen ifadeden hareketle bazı müfessirler Allah’ın sözünün mahiyeti konusundaki tartışmalara yer verirler (bk. Râzî, XV, 227-228; bu konuda bir değerlendirme için bk. GİRİŞ).
İnsanî ilişkilerin sağlıklı bir biçimde sürdürülmesinde ve toplumsal düzenin tesisi ve korunmasında antlaşma ve sözleşmeler çok önemli bir yere sahiptir. Sözleşmelerin güvenilir olması ve işlevini ifa edebilmesi de ahde vefâ ilkesinin korunmasına bağlıdır. Kur’an gerek insanın kendisini yaratan Allah’a verdiği söz, gerekse başka insanlarla yaptığı sözleşmeler anlamında ahid kavramı üzerinde önemle durmuş ve değişik vesilelerle ahde vefâ ilkesine vurgu yapmıştır (Bakara 2/40; Mâide 5/1, 7). Daha peygamberlik öncesi dönemde yakın çevresi tarafından güvenilir, sözünde durur bir kişi olmasıyla tanınan Hz. Muhammed de peygamberliği süresince karşılaştığı bütün zorluklara rağmen bu ilkeden ödün vermemiş ve bu konuda çevresindeki müminlere iyi bir örnek olmuştur. İşte yaklaşık yirmi iki yıllık bir süre içinde İslâmiyet’in amansız düşmanları olan Mekke putperestleriyle ilişkilerinde bile sözünde durma ve ahde vefâ konusunda titiz davranan ve ashâbı tarafından bu husustaki duyarlılığı çok iyi bilinen Resûlullah’ın daha önce yapılmış bir antlaşmayı yok sayıp birdenbire sahip olduğu gücü ön plana çıkarması beklenemezdi. Fakat içten içe yıkıcı faaliyetlerde bulunarak müslümanları birbirine düşürmeye çalışan ve bunu temin için münafıklarla iş birliği yapan müşriklerin mevcut antlaşma hükümlerini fiilen bozmaları karşısında, içi boşaltılmış bir antlaşmayı istismar etmelerine de müsaade edilemezdi. Müşriklerin antlaşma hükümlerini sinsice ihlâl etmeleri ve hıyanet içinde bulunmaları karşısında Resûlullah’ın da bu antlaşmaları bozabileceği Enfâl sûresinde bildirilmiş (8/58) ve bu konuda müslümanların fikrî bir hazırlık içinde olmaları sağlanmıştı. Tebük Seferi’nde yaşanan birçok olay da müslümanlarla birlikte hareket ediyor görünen kişilerin gerçek yüzlerini açığa çıkarma açısından onlara önemli tecrübeler kazandırmıştı. Nihayet Tebük Seferi’ni takiben bu bildirimin yapılması zamanının geldiği Resûlullah’a vahyedildi: Müslümanların antlaşma yaptığı müşrikler artık bu antlaşmanın geçersiz olduğunu bilmeliydiler! Peygamber’in bizzat bulunmayıp emîr olarak Hz. Ebû Bekir’i görevlendirdiği hac esnasında bu duyuru yapılacak ve buna bağlı sonuçlar kendilerine hatırlatılacaktı. Türkçe’de “berat” şeklinde telaffuz edilen berâe, sözlükte, “bir işten veya sorumluluktan sıyrılmak, kötü bir durumdan uzaklaşmak, katışık halden çıkıp duru hâle gelmek” gibi anlamlara gelir. Borçlu için “berî oldu” denince borçtan, hasta için “berî oldu” denince de hastalıktan kurtulduğu ve aslî durumuna döndüğü kastedilir. “Berâet-i zimmet asıldır” şeklindeki hukuk kaidesinde geçen berâet kelimesi suçsuz ve borçsuz olmayı ifade eder. Bu kelimenin bir de toplumlar arası ilişkiler ve savaş hukuku bakımından ifade ettiği bir anlam vardır ki, o da taraflar arasında dostluk ilişkisinin kopması, dokunulmazlık ve güven ilkesinin geçerliliğine son verilmesi, daha önceki taahhütlerin sorumluluğundan kurtulma, kısaca ilişki kesmedir. 1. âyette geçen “berâe” kelimesini yapılan bildirimin içeriği dikkate alınarak ve bunun şiddetli bir ihtar olduğunu belirtmek üzere “ültimatom” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat milletlerarası ilişkiler terminolojisinde bu kelimenin kullanıldığı anlam ile âyetteki berâe kelimesinin tam olarak örtüştüğü söylenemez. Âyette bildirimde bulunan taraf Allah ve resulü, bildirimin yapıldığı taraf ise müslümanların kendileriyle antlaşma yaptıkları müşrikler şeklinde ifade edilmiştir. Burada şöyle bir anlatım inceliğinin bulunduğu görülmektedir: Müşriklerle muahede konusunda “kendileriyle antlaşma yaptığınız” ifadesi kullanılarak yüce Allah’ın böyle bir antlaşmaya taraf olamayacağı, sadece belirli şartlarda müslümanların bu tür bir akdin tarafı olabilecekleri ima edilmiş olmaktadır (Râzî, XV, 217). Hz. Peygamber’in bu akde taraf olması ise Allah’ı temsilen değil müslümanların temsilcisi ve yöneticisi sıfatıyladır. Nitekim bu duyurunun ne zaman yapılacağını bildiren 3. âyette Allah ve resulünün müşriklerle hiçbir bağının bulunmadığı ayrıca ifade edilmiş ve Hz. Peygamber de müşriklerin bulunabileceği hicretin 9. yılındaki bu hacda bulunmamıştır. 7. âyette de bu ince mânayı koruyan bir ifade kullanıldığı görülmektedir. Resûlullah’ın sefere gönderdiği kumandanlara şu meâlde bir tâlimat vermesi de bu yorumu güçlendirici niteliktedir: Bir kaleyi kuşatıp da oranın ahalisi senden Allah ve resulü adına antlaşma yapmanızı isterse bunu kabul etme, kendin ve arkadaşların adına antlaşma yap; zira kendinin veya arkadaşlarının taahhüdünü ihlâl etmen Allah ve resulünün taahhüdünü ihlâl edilmiş hâle düşürmekten iyidir. Yine, bir kaleyi kuşatıp da oranın ahalisi senden kendileri hakkında Allah’ın hükmünü vermeni isterlerse, bunu kabul etme, kendi hükmünü ver; çünkü onlar hakkında Allah’ın hükmünü isabet ettirip ettiremeyeceğini bilemezsin (Müslim, “Cihâd”, 3). Muhatapların hiç süre verilmeksizin, âniden antlaşmaya son verildiği ve böylece haksızlığa uğratıldıkları iddiasında bulunamamaları için 2. âyette kendilerine dört ay süre verildiği bildirilmiştir. Bu âyetteki “serbestçe dolaşın” şeklinde çevrilen “sîhû” emrinin masdarı olan “siyâha(t)”, Arap dilinde sıradan bir gezintiyi değil, gerekli hazırlıklar yapılarak çıkılan planlı yolculuğu ifade eder. Böylece kendi aykırı davranışları sebebiyle antlaşmaları feshedilen müşriklere, güven içinde dolaşarak kendilerini korumak için her türlü önlemi alabilecekleri, diledikleri gibi hareket edip geleceklerini güvenceye alma yollarını araştırabilecekleri hatırlatılmakta, hatta emir kipi kullanılarak kendilerine tanınan bu imkândan sonra artık sorumluluğun da kendilerine ait olacağı ima edilmektedir (Elmalılı, IV, 2448). Bununla birlikte âyetin devamında müşriklerin Allah’ı asla âciz bırakamayacakları ve Allah’ın inkârcıları rüsvâ edeceği yönünde bir uyarı yapılmaktadır. Müteakip âyetlerle birlikte değerlendirildiğinde, burada müşriklere şu hususlar bildirilmiş olmaktadır: Verilen süreden sonra artık antlaşma güvencesinden yararlanamazsınız. Şayet eski tavırlarınızda ısrar ederseniz ve İslâm’ın müslümanlar için en kutsal mekân ilân ettiği Kâbe’nin çevresinde varlığınızı ve egemenliğinizi sürdürmeye çalışırsanız müslümanlara karşı savaş açmış sayılırsınız ve bunun sonuçlarına katlanırsınız. Fakat biliniz ki bu şekilde süre verilmesinin sebebi âcizlik değil, size düşünüp taşınma ve tövbe etme imkânı sağlamaktır; yine biliniz ki Allah’ın iradesini aşamazsınız, O’nu âciz bırakamazsınız ve rezil rüsvâ olmayı göze almış olursunuz; eğer tövbe ederseniz bu sizin için daha iyi olur (Râzî, XV, 220). Burada verilen dört aylık sürenin başlangıcı ve bitimi hakkında tefsirlerde farklı açıklamalar yer almaktadır (Taberî, X, 59-62, 65-66; Zemahşerî, II, 138; Râzî, XV, 219-220, 225). Bazı müfessirler Tevbe sûresinin Şevval ayında indiği bilgisinden hareketle bu sürenin Muharrem ayının sonunda bitmesi gerekeceğini ileri sürmüşlerdir. Fakat âyetin, Hz. Ebû Bekir’in hac için gönderilmesini takiben indiği, burada antlaşmanın feshini takiben belirli bir müddet tanınmasının amaçlandığı ve bunun hac esnasında (Zilhicce ayının 9 veya 10. günü) tebliğ edildiği dikkate alınınca, dört aylık bu sürenin Zilhicce’nin10’undan Rebîülâhir’in 10’una kadar olduğunu kabul etmek gerekir. Nitekim Taberî, süre verilen tarafın bunu bilmesi gerektiği ilkesine ve bu bildirimin de hac esnasında yapıldığı olgusuna dikkat çekerek anılan görüşü eleştirmektedir (X, 66). Bununla birlikte, o yıl Zilhicce’nin onu sayılan hac gününün gerçekte Zilkade ayına tesadüf ettiği rivayeti esas alındığında, bu süre 10 Rebîülevvel’de sona ermiş olmaktadır; zira o sırada henüz müşriklerin “nesî” âdeti kalkmamıştı ve aylar Resûlullah’ın haccında yerine oturmuştu (“nesî” hakkında bilgi için bk. âyet 37). Âyette belirtilen dört aylık sürenin ilgilileri hakkında birçok izah yapılmıştır. Bu izahlar ile 4 ve 7. âyetlerde ahidlerine sadakat gösterenler için getirilen istisnalar birlikte değerlendirildiğinde, buradaki süre ile müşriklerle yapılmış antlaşmaların süreleri arasındaki ilişkiyi şöyle açıklamak uygun olur: Antlaşmalarına sadakat gösterenler bakımından daha önce belirlenmiş süreye uymak gerekir; burada belirlenen süre antlaşma hükümlerini çiğneyenler hakkındadır. Bunlardan müddeti âyette belirtilenden daha fazla kalmış olanlar hakkında bu süre kısaltılmış, daha az kalmış olanlar ile süre tayin edilmeden antlaşma yapılanlara ise bu kadar süre verilmiştir (Taberî, X, 59-63, 65-66,77; Râzî, XV, 219). Şu var ki Taberî, buradaki “dört ay”ın müslümanlarla aralarında antlaşma bulunan, 5. âyetteki “haram aylar”ın ise müslümanlarla aralarında antlaşma bulunmayan müşrikler hakkında olduğu kanaatindedir. Buna göre, süresiz antlaşması bulunan veya süreli olmakla beraber ahdini bozmuş bulunan müşriklere o yılın hac gününden itibaren dört ay (10 Rebîülâhir’e kadar) müddet tanınmış, antlaşması bulunmayan müşrikler bakımından ise verilen süre muharrem ayının sonunda (yapılan bildirimden elli gün sonra) bitmiş olmaktadır (X, 66). Fakat 5. âyetteki “haram aylar”ın İslâmî terminolojide “eşhür-i hurum” diye bilinen (bk. âyet 36) aylar şeklinde anlaşılması ve böylece antlaşması bulunmayan müşriklere iki aydan az bir süre tanındığı sonucunun çıkarılması bu sûre ile getirilen düzenlemenin ruhu ile bağdaşır görünmemektedir. Zira antlaşmasını bozan müşriklere bile dört ay güvence ve düşünme fırsatı veren bir düzenlemede, –antlaşması bulunmayanlar sürekli savaş halinde kabul edilse dahi– hiç değilse ahdi bozmuş durumda bulunmayan bu kesim için diğerine göre çok kısa bir süre tanınması anlamlı görünmemektedir. 3. âyetin “büyük hac günü” diye çevrilen kısmıyla ne kastedildiği hususunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Bunlardan birine göre Hudeybiye Antlaşması’ndan sonra yapılan umreye hacc-ı asgar (küçük hac) dendiği için, İslâm’da ilk defa hicretin 9. yılı yapılan bu hacca da onun mukabili olmak üzere hacc-ı ekber (büyük hac) denmiştir. Taberî’nin de tercih ettiği bu yoruma göre âyette geçen “büyük” sıfatı sırf o yılın haccına özgü değildir, umre mahiyetinde olmayan hac ilk defa o yıl başladığı için böyle anılmıştır ve daha sonraki bütün haclar için bu sıfat geçerlidir (X, 75-76). Bazı âlimler bu haccın böyle nitelenmesinin sebebini, o yıl müslümanların ve müşriklerin bir arada bulunmaları ve haccın bir Ehl-i kitap bayramına tesadüf etmesi şeklinde açıklamışlar, gerek daha önce gerekse daha sonra böyle bir durumun benzerine rastlanmadığını belirtmişlerdir (Taberî, X, 75; Zemahşerî, II, 138-139). Bazı âlimler de inkârcıların bayramının Allah’ın hoşnut olmadığı günlerden olduğu gerekçesiyle bu yoruma karşı çıkmışlardır. Râzî bu eleştiriyi isabetsiz bulur ve burada maksadın, bütün bu inanç gruplarınca o günün büyük telakki edildiğini belirtmek olduğunu kaydeder (XV, 221-222). Diğer bir yorum da şöyledir: Âyette o yılın haccı için böyle niteleme yapılması, İslâm’ın başarı ve üstünlüğünü, putperestliğin zelil hale düştüğünü ilân eden hac olması sebebiyledir. O yılın haccı bu açıdan özel bir önemi haiz olmakla beraber, müslümanlar nezdinde en yüce değere sahip hac kuşkusuz Resûlullah’ın ertesi sene yaptığı Vedâ haccıdır ve âyetteki niteleme bunu da kapsamaktadır. Nitekim Hz. Peygamber kendi bulunduğu hac hakkında “Bu en büyük hac günüdür” buyurmuşlardır. Bu sebeple âyetteki hacc-ı ekber tabirini, ilânın yapıldığı hac günü açısından hicrî 9. yılda yapılan hac diye, bu ilânın sonuçlarının tam olarak gerçekleşmesi açısından ise Vedâ haccı diye anlayanlar olmuştur. Bazı müfessirlere göre ise buradaki “büyüklük” vasfı, o yılki haccın başka haclarla veya ibadetlerle karşılaştırılması anlamını içermemekte, hac ibadetinin en büyük kısmına işaret etmektedir; bu anlamıyla büyüklük bütün hacların o önemli kısmı hakkında geçerlidir. Âyette önemli kısım yevm kelimesiyle ifade edilmiştir. Arapça’da yevm kelimesi hem “vakit” hem de “gün” anlamına geldiği için burada belirli bir günün değil hac vaktinin tamamının kastedildiğini ileri sürenler olmuştur (Taberî, X, 74). Fakat burada bir süre tanıma hükmünün bulunduğu ve sürenin başlangıcının muayyen olması gerektiği için bunu belirli bir gün olarak anlamak bağlama uygun düşer. Bu günün ise arefe veya bayram günü olabileceği söylenmiştir. Gerek haccın tamam olmasını sağlayan fiiller gerekse bu âyet uyarınca yapılan duyuruya ilişkin tarihî bilgiler (Zemahşerî, II, 138) dikkate alındığında, buradaki maksadın bayram günü olduğu görüşü daha kuvvetli görünmektedir (Taberî, X, 67-75). Âyette sözü edilen duyuru, sûrenin nüzûlü hakkında bilgi verilirken açıklandığı üzere, Hz. Ali tarafından yapılmıştır. Bunu, konuyla ilgili bazı rivayetler ve o günkü Arap âdetleri ışığında Hz. Ali’nin Ehl-i beyt’ten olması ile izah etmek mümkündür (Elmalılı, IV, 2441). Fakat bazı Şiîler’in yaptığı gibi bu rivayetleri ve olayı ön yargılı bir yoruma tâbi tutarak bundan Allah’ın elçisine gelen vahiyleri tebliğ görevinin, dolayısıyla halifelik hakkının Hz. Ali’ye ait olduğu sonucunu çıkartmak tamamen mezhep taassubuna dayalı bir yaklaşımdır (Şiî tefsirlerinde tebliğ görevinin Ebû Bekir’e verildikten sonra ondan alınıp Ali’ye tevdi edildiği hususuna vurgu yapılır, bk. Tabersî, V, 8-9). Bu tür saptırılmış yorumlarla her ikisi de ilk müslümanlardan ve İslâm büyüklerinden olan Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ali’nin karşı karşıya getirilmesi, Resûlullah’ın önemi üzerinde ısrarla durduğu birlik beraberlik ruhuyla ve tarihî verilerle bağdaşmaz. Hz. Peygamber’in Hz. Ebû Bekir’i hac emîri olarak görevlendirdiği ve hac esnasında tebliğ edilecek bu âyetlerin, onun yola çıkmasından sonra nâzil olduğu ortadadır. Böyle bir durumda Hz. Ali’nin bu iş için görevlendirilmesi gayet normaldir. Zira –onun diğer vasıfları yanında– Hz. Ebû Bekir’e göre daha genç olduğu, tebliğ işinin ise gür bir ses istediğini göz ardı etmemek gerekir. Yine unutmamak gerekir ki, bu âyetler indiğinde onları Resûlullah’tan öğrenip ezberleyen Hz. Ali’dir. Hz. Ebû Bekir’in bunları Hz. Ali’den öğrenip tam olarak ezberlemesi ve halka duyurması yerine doğrudan Hz. Ali’nin tebligatı yapması daha mâkuldür. Kaldı ki hadis kaynakları da, duyuru esnasında Hz. Ali yorulunca buyrukları Hz. Ebû Bekir’in tebliğ ettiğini haber vermektedir (Ateş, IV, 32). Siyer kaynakları incelendiğinde, müslümanların putperestlere bu bildirimi yapabilecek duruma gelinceye kadar ne büyük haksızlıklara mâruz kaldıkları ve dayanılmaz acı ve eziyetlere katlandıkları açıkça görülür. Böyle bir mücadelenin sonunda büyük bir başarı elde eden tarafın, bütün beşerî istek, eğilim ve zaaflarını yenip karşı tarafa yeni fırsatlar tanıması kolay bir iş değildir. Fakat İslâmiyet’in temel hedefi insanlığı hidayete ve aydınlığa eriştirmek olduğu için Kur’an hemen bu muhtemel zaafların önüne set çekip karşı tarafa tövbe imkânı verilmesini istemektedir. Ardından, müşriklere tövbeye yanaşmadıkları takdirde müslümanlara savaş açma iradesi ortaya koymuş olacakları, fakat asla Allah’ı âciz bırakamayacakları tekrar hatırlatılmaktadır. İnkârcıların azabın dünyadakinden ibaret olmayıp asıl şiddetli azabın âhirette olduğunu bilmeleri için ve onların dünya görüşünü hafife alan bir üslûpla âyetin sonunda “İnkârcıları elem veren bir azapla müjdele!” buyurulmuştur (Râzî, XV, 223). 4. âyette ahde vefâ ilkesinin önemine yeni bir vurgu yapılarak 2. âyette verilen genel sürenin ahdi bozanlarla ilgili olduğuna işaret edilmekte, müslümanlarla yaptıkları ahidlerine tam olarak riayet etmiş ve müslümanlar aleyhine başkalarına destek vermemiş olan müşriklere antlaşmadaki süre doluncaya kadar mühlet verilmesi istenmektedir. Sûrenin nüzûlü hakkında bilgi verilirken belirtildiği üzere Hz. Ali tarafından özellikle ilân edilen dört husustan biri şu idi: Verilen söz tutulacak. Resûlullah’ın tâlimatına binaen yapılan duyuru âyetteki bu hüküm hakkında duyarlı davranılmasını ve antlaşmayı bozanlarla ahdine vefâ gösterenlerin bir tutulmamasını sağlamayı hedefliyordu. İbn Abbas’tan nakledildiğine göre, kalan en uzun süre Kinâne kabilesine bağlı bir kol ile yapılan antlaşmada yer alıyordu ve bu sürenin dolmasına dokuz ay kalmıştı (Râzî, XV, 224; bu konuda ayrıca bk. âyet 7); bu müddet tamam olunca Arap yarımadasında özel antlaşması bulunan hiçbir müşrik kalmamış oldu. Âyetin sonunda Allah’ın müttakileri (sakınanlar) sevdiği belirtilerek ahde vefânın takvânın icaplarından olduğu da hatırlatılmaktadır. 5. âyette, haram aylar çıkınca artık müşriklerin sıkı bir takibe alınmaları gerektiği bildirilmiştir. Zira süre verilerek yapılan bildirimden sonra karşı tarafın ilân edilen yasak bölgede müşrik sıfatıyla varlığını sürdürmeye çalışması savaşı tercih etmiş oldukları anlamına gelecektir. Onlara bu aşamada toleranslı davranılması ise, inançlarının icaplarını yerine getirmelerine müsaade etme, dolayısıyla tevhid inancının sembolü olarak inşa edilen Kâbe’yi tekrar putperestliğin eline teslim etme sonucunu beraberinde getirirdi. Bu sebeple âyetteki buyruğa göre onların takibi konusunda asla gevşek davranılmayacak, geçit başlarını tutup gözetleme, muhasara altına alma, esir alma ve gerektiğinde öldürme dahil, Kâbe çevresinin müşrik varlığı ve egemenliğinden ebedî olarak arındırılması için lüzumlu her tedbir alınacaktı. Resûlullah’ın vefatından hemen sonra ortaya çıkan dinden dönme hareketleri de, bu kesin tavır ve köklü icraatın ne kadar isabetli olduğunu açıkça ortaya koymuştur. Fakat aynı âyete göre, onlara tövbe yolu açık tutulacak, namazlarını kılar ve zekâtlarını verirlerse, yani en azından dış dünyaya yansıyan davranışları itibariyle müslüman kimliği sergilerlerse onlara dokunulmayacaktır. Çünkü Allah’ın bağışlamasına ve rahmetine sınır yoktur. Râzî (XV, 226) âyetin bu kısmında ince bir mâna bulunduğunu belirtip bunu şöyle açıklar: Yüce Allah bu kimselerin lehine olan yolları daraltıp onları ağır cezalara müstahak saydıktan sonra, inkârlarından vazgeçerek tövbe edip namazlarını kılmaları ve zekâtlarını vermeleri halinde dünyada bütün bu felâketlerden kurtulmuş olacaklarını ifade etmiştir. O’nun engin lutfuyla âhirette de durumun böyle olacağını umarız. Zira tövbe, kişinin fikrî potansiyelini cehaletten, namaz ve zekât ise davranış potansiyelini insana yaraşmayan eylemlerden arındırması demektir. Bu da, tam anlamıyla mutluluğun bunların gerçekleşmesine bağlı olduğunu gösterir. Yani onlar tövbenin ve sayılan amellerin hakkını verirlerse karşılığı dünyadaki kurtuluşla sınırlı kalmaz, Allah’ın lutfuyla âhirette de kurtuluşa erip kâmil anlamda mutluluğu yakalayabilirler. Burada dikkat çeken bir husus müşriklerin takibine ilişkin tedbirlerin mahiyeti ile ilgilidir. Âyette sayılan önlemlerin kendi içinde tutarlı olabilmesi için “öldürme” son çare olarak düşünülecektir. Zira önce öldürme cihetine gidildiğinde diğer önlemlerin bir anlamı kalmamaktadır. Düşmanı öldürme zaten savaş sürecinin tabii sonuçlarından olduğuna göre, burada öldürmenin özellikle tasrih edilmesi ise –muhtemelen– diğer önlemler göz ardı edilerek bu yola gidilmemesini hatırlatmak içindir. Nitekim müteakip âyette hemen tövbe edip İslâm’a girmemekle beraber İslâm’ı müslümanların içinde görüp öğrenmek, üzerinde düşünmek için fırsat ve bunu sağlayacak bir güvence verilmesini isteyen müşriklere bu imkânın tanınması istenmiştir. Bu anlayış Kur’an’ın öldürme konusundaki diğer ifadelerine de uygun düşmektedir. Zira Kur’an’da “öldürmek” anlamına gelen katl kökünden türetilmiş kelimelerin 170 defa kullanıldığı, fakat müslümanlara yöneltilmiş emir kipi olarak “uktulû” (öldürün) şeklinde sadece üç sûrede (burada, Bakara 2/191’de ve Nisâ 4/89, 91’de) geçtiği, bunların da doğrudan öldürmeye yöneltme anlamında olmayıp karşı saldırı ve savaş bağlamında yer aldığı görülür. “Haram aylar” (el-eşhürü’l-hurum) tamlaması ile bu sûrenin 36. âyetinde sözü edilen vuruşmanın yasaklandığı haram ayların kastedildiği kanaatini taşıyan âlimler bulunmakla beraber (Taberî, X, 59-60, 78), 2. âyetin tefsirinde açıklandığı üzere, burada maksadın 2. âyette verilen dört aylık süre, yani duyurunun yapıldığı hac gününden itibaren dört aylık müddet olduğu şeklindeki yorum (Râzî, XV, 219-220, 225; Mevdûdî, II, 193) bu sûrenin getirdiği hükümlere ve ifade akışına daha uygun düşmektedir (Zemahşerî de bunu “ahdini bozanlara dolaşmaları için verilen süre” şeklinde açıklamakta ve onun Taberî’den farklı düşündüğü anlaşılmaktadır, bk. II, 139). Genellikle müfessirlerce bu âyetin seyf (kılıç) âyeti olarak nitelenmesi ve müşriklerle ilişkilerde tolerans ve kolaylık gösterme veya kendi hallerine bırakma buyruğunu içeren bütün âyetleri yürürlükten kaldırmış olduğuna hükmedilmesi, çağımızdaki bazı müellifler tarafından eleştirilmiştir. Bunlardan Derveze, Taberî’nin bu âyetin antlaşması bulunan ve bulunmayan bütün müşrikleri kapsadığı kanaatinde olmasını yadırgayarak zikreder ve Kur’an’ın bu konudaki başka âyetleri ışığında âyete bu mânanın yüklenemeyeceğini savunur. Ona göre buradaki müeyyideler sadece antlaşmalarını bozmuş olan müşrikler hakkında söz konusudur ve müslümanların ahidlerini bozmadıkları veya hıyanet sayılacak davranışlarda bulunmadıkları sürece müşriklerle yeni antlaşma yapmaları veya mevcudu uzatmaları için bir engel bulunmamaktadır. Âyette müşriklerin serbest bırakılmalarının, şirkten tövbe edip namaz kılma ve zekât vermelerine bağlanması ise, antlaşmalarını bozmaları ve müslümanlarla savaş haline girmeleri neticesinde ikinci defa antlaşma haklarını kaybetmelerinden ötürüdür ve bu durumda müslümanların onlardan bunu talep etme hakları doğmaktadır; yoksa bu, dine girmeleri için zorlama anlamında değildir. Hatta müslümanların yararına olacağı kanaatine varılırsa ahdini bozanlarla ikinci bir antlaşma yapılmasına da mâni yoktur (XII, 76-79). Bu âyetten, bundan böyle müşriklerle ilişkilerde diğer âyetlerde yer alan hüküm ve ilkelerin tamamen yok sayılmasının istendiği anlamının çıkarılamayacağı noktasında yazara katılıyoruz. Fakat kanaatimizce burada –yukarıda açıkladığımız amaç doğrultusunda– Kâbe çevresinin müşrik varlığı ve egemenliğinden temizlenmesi için özel bir düzenleme yapılmış olduğundan, âyetteki müeyyide müslümanlarla aralarında antlaşma bulunmayan müşrikleri de kapsamaktadır. Bir başka anlatımla, bu sûrede yapılan bildirim İslâm tebliği bakımından bir dönemeç noktası oluşturmakta, müslümanlar için en kutsal mekân olan Beytullah çevresi müşriklere yasaklanmaktadır. Tevbe sûresinin tarihî çerçevesine dair bir makale kaleme alan Hüseyin Mûnis de bu sûrenin İslâm mesajının ilk muhatapları olan müşrik Araplar bakımından yeni bir dönemin başladığının habercisi olduğu, artık Câhiliye anlayışına bağlı ve putperest kalarak Kâbe’ye girmenin serbest olmadığı bir döneme geçildiğinin bildirildiği kanaatindedir (“el-İtâru’t-târîhî li-sûreti Berâe”, Mecelletü Mecmai’l-luğati’l-Arabiyye, LXVII, 150, 151). Bununla beraber ahde vefâ ilkesinin İslâmiyet’te çok önemli bir yeri bulunduğundan, antlaşması olanlara –antlaşmalarını çiğnemiş bile olsalar– belirli bir süre tanınmakta, bu süreden sonra hangi gruptan olursa olsun müşriklerin bu mekândan uzaklaştırılmaları istenmektedir. Nitekim bu sûrenin 28. âyetinde bu husus kesin bir kurala bağlanmıştır ve Derveze de bu âyetin hükmünü –önceki âyetlerle bağlantısına dikkat çekmeye çalışmakla beraber– farklı yorumlamamaktadır (XII, 104-107). Şu var ki, bu âyetlerde anılan amaç doğrultusunda kapsamlı bir düzenleme yapılmış olmasına rağmen, Resûlullah’ın herkes için rahmet olduğu gerçeği ve İslâm’ın hoşgörü anlayışı böyle kesin tavır almayı gerektiren bir durumda dahi hemen dikkat çekmektedir; zira 6. âyette Hz. Peygamber’den, verilen sürenin tamamlanmasından sonra bile olsa bir müşrik kendisinden himaye ve güvence isterse ona güvence verilmesi istenmiştir. Bu buyruğun 5. âyetin sonundaki yüce Allah’ın bağışlama ve rahmetine sınır bulunmadığını belirten ifadenin hemen ardından gelmesi manidardır. Âyetten anlaşıldığına göre böyle bir güvence sağlanmasının amacı, yeterli bilgi sahibi olmayan putperestlerden isteyenlere Allah’ın dinini daha yakından tanıma ve üzerinde düşünme fırsatı vermektir. Böylece 5. âyetin yanlış anlaşılması da önlenmiş olmaktadır. Zira böyle bir imkân tanınmasa, 5. âyette bir dayatmanın söz konusu olduğu ve sırf canını kurtarmak amacıyla tövbe etmiş görünmeye, dolayısıyla Müslümanlığın icaplarını sadece görüntüde yerine getiren riyakâr ve münafık insan tipinin gelişmesine kapı aralandığı yorumu yapılabilirdi. Ayrıca bu âyetten, verilecek güvencenin her türlü baskı ve kaygı ihtimalini ortadan kaldıracak biçimde olması gerektiği de anlaşılmaktadır. Çünkü âyete göre güvence verilen kişinin sadece Allah’ın sözüne muttali olması, yani İslâm dinini tanıması sağlanacak, asla baskı yapma yoluna gidilmeyecektir. Şayet bu imkân sağlandıktan sonra o kişi kendi tercihiyle baş başa kalmak istiyorsa sadece serbest bırakılmakla yetinilmeyecek, güvende olacağı yere kadar ulaştırılacaktır. İslâm’ın mahiyetini ve hakikatini bilmeme mazeretini ortadan kaldıran bu aşamadan sonra ise bu kimseler artık yaptıkları bilinçli tercihin sonuçlarına katlanmayı göze almış sayılacaklar; ya yukarıda açıklanan gerekçeyi dikkate alarak kutsal bölgeden uzaklaşacaklar veya müslümanlara savaş ilân etmiş kabul edileceklerdir. Bu husus, bulundukları yerde öldürülecekleri hükmünün belirli bir bölge ile sınırlı olduğunu ve onun ötesinin –kural olarak– güvenli sayılacağını da göstermektedir. İslâm âlimleri bu âyetten, müslümanların, –kendilerine savaş açtıkları bir topluluğun üyesi bile olsa– Allah’ın birliği ve Hz. Muhammed’in peygamberliği konusunda delil gösterilmesini isteyen bir gayri müslime bunu açıklamakla ve Allah’ın dinini öğrenmek isteyenlere bu hizmeti vermekle yükümlü oldukları sonucunu çıkarmışlardır. Yine bu âyetin yanı sıra Resûlullah’ın söz ve uygulamalarından, ister İslâm dinini yakından tanıma amacıyla isterse ticarî, turistik veya diplomatik bir amaçla İslâm ülkesine güvence alarak girmiş kimseye (müste’min) verilen teminat hükümlerine titizlikle riayet edilmesinin farz olduğu hükmüne ulaşılmıştır (Elmalılı, IV, 2459). Âyetteki “Allah’ın kelâmını işitme” anlamına gelen ifadeden hareketle bazı müfessirler Allah’ın sözünün mahiyeti konusundaki tartışmalara yer verirler (bk. Râzî, XV, 227-228; bu konuda bir değerlendirme için bk. GİRİŞ).
Bu âyet grubunda ağırlıklı olarak, İslâm’a ve müslümanlara karşı besledikleri kin ve düşmanlık duygularını tatmin uğruna hiçbir değer tanımayan müşriklerin tavır ve tutumları tasvir edilmekte ve müminler kendileriyle savaş halinde bulunan bu hasımlara karşı savaşmaya özendirilmektedir. Ancak bu âyetlerde müşrikler hakkında ağır ifadelerin ve sert bir üslûbun yer almış olmasını, sebepsiz yere savaş açmanın ve sırf inançlarından ötürü başkalarına saldırmanın meşrû kılındığı biçiminde yorumlamak mümkün değildir. Bu âyetlerde üzerinde durulan hususlar, putperestlerin inançları ve dinî hayatları değil, insanlık dışı davranışları, müslümanların haklı bir konumda bulundukları ve iman mücadelesinin zaferle sonuçlanmasında kararlı bir tavır ortaya koymanın zorunlu olduğudur. Birinci âyete açıklık getiren bir üslûpla başlayan 7. âyette, putperestlerle yapılacak bir antlaşmada Allah ve resulünün taraf sayılamayacağı, bu tür bir antlaşmaya ancak –kuralları çerçevesinde– müminlerin taraf olabileceği belirtilmektedir. Sonra, ahidlerini bozmayan ve müslümanlar aleyhine başkalarına destek vermeyenler hakkında antlaşma süresine riayet edilmesi gerektiğini bir ilke ve genel anlayış tarzı olarak bildiren 4. âyete nüzûl sebebi bakımından açıklık getirilmekte, kendileriyle Mescid-i Harâm yanında antlaşma yapılan müşrikler hakkında da bu ilkenin uygulanacağı hatırlatılmaktadır (Elmalılı, IV, 2462). Mescid-i Harâm yanında kendileriyle antlaşma yapılanların kimler olduğu konusunda değişik görüşler bulunmakla beraber (Taberî, X, 81-82), İbn İshak tarafından yapılan şu rivayet tarihî bilgiler ışığında daha güçlü ve isabetli bulunmuştur: Hudeybiye Antlaşması’na dolaylı taraf olanlardan Kinâne’ye mensup Benî Bekir kabilesinin bazı kolları diğerlerinin aksine bu antlaşmaya bağlı kalmışlardı. İşte âyette “Mescid-i Harâm yanında” buyurularak Mekke civarında yapılan Hudeybiye Antlaşması’na ve dolaylı da olsa bu antlaşmaya taraf olup onun hükümlerini bozmayan bu topluluklara işaret edilmektedir (Taberî, X, 82-83). Burada dikkat çeken bir nokta, siyasî ve ahlâkî dayanağı ortadan kalkan ve asıl tarafına karşı fesih bildirimi yapılan bir antlaşmada dahi, buna dolaylı olarak taraf olanların antlaşma hükümlerine aykırı davranmadıkları takdirde onlara verilen sözün tutulması gerektiğidir. Âyette bu kapsamda bulunanların sözlerine sadık kaldıkları sürece onlara verilen söze de sadık kalınacağı belirtilmiştir. Kur’an’ın bu yaklaşımı yüksek bir hukuk prensibini içermektedir ve müslüman hukukçular da bu anlayış doğrultusunda olmak üzere uluslararası ilişkiler çerçevesinde şöyle bir kural geliştirmişlerdir: “Şüphe-i emân emandır” (Elmalılı, IV, 2463-2464). Bu kural, güvence verildiği ihtimali varsa, güvence verilmiş gibi davranılması gerektiğini ifade etmektedir. Âyette bu antlaşmaya dolaylı biçimde taraf olanların kastedildiği yorumu benimsendiği takdirde, hicrî 6. yılda imzalanan Hudeybiye Antlaşması’nın on yıllık bir süre için yapıldığı dikkate alınarak kendilerine daha yedi yıl süre verilmesi gerektiği sonucuna ulaşılır. Bu durumda 4. âyetin tefsirinde İbn Abbas’tan nakledilen görüşün izahında zorluk doğmaktadır. Zira orada, âyetteki bildirimden itibaren kalan en uzun antlaşma süresi dokuz ay olarak gösterilmiştir. 8-10. âyetlerde müminler, karşılarındaki müşriklerin nitelikleri konusunda uyarılmakta, basit çıkarlar uğruna Allah’ın âyetlerini bile sattıkları ve emanete hıyanet ettikleri hatırlatılarak, onların daraldıkları zaman söyledikleri sözlere ve mecbur kaldıkları veya kendi çıkarlarına gördükleri zaman yaptıkları antlaşmalara fazla güvenmemeleri istenmektedir. Müminlerin, diğer âyetlerdeki ifadelerin ve üslûbun etkisiyle artık müşriklere bütün kapıların kapatılmış olduğu ve onların ebedî düşmanlar olarak görülmesi gerektiği kanaatine kapılmamaları için 11. âyette özel bir hatırlatma yapıldığı anlaşılmaktadır. Zira bütün bu olumsuz özelliklerine rağmen müşriklerin insafa gelip yaptıklarından pişmanlık duymaları ve İslâmiyet’in temel gereklerini yerine getirmeye başlamaları halinde müslümanların din kardeşleri sayılacakları bildirilmektedir. “Küfrün elebaşıları” diye tercüme edilen 12. âyetteki ifade ile, inkârcılıkta en önde olmaları sebebiyle genel olarak müşrikler kastedilmiş olabileceği gibi, müslümanlara düşmanlık ve eziyet etmede önderlik eden müşrikler de kastedilmiş olabilir; Kur’an’ın genel üslûbu her ikisinin birlikte anlaşılmasına da elverişlidir (Derveze, XII, 86-87). Müminleri yeminlerini bozanlara karşı savaşmaya teşvik eden 13. âyetin kimlerle ilgili olduğuna dair rivayetleri başlıca iki grupta toplamak mümkündür. Bazı rivayetlere göre burada Hudeybiye Antlaşması’nı bozan Kureyşliler kastedilmektedir. Başka rivayetlere göre ise burada kastedilenler, antlaşmalarını çiğnemelerinden ötürü sûrenin başında kendilerine fesih bildirimi yapılarak dört ay süre verilenlerdir. Bu kümedeki âyetlerin, Mekke fethinden sonra indiği bilinen önceki âyetlerin devamı izlenimi verdiği ve Kureyş’in tamamı veya büyük çoğunluğunun Mekke fethinden sonra müslüman olduğu dikkate alındığında, bu âyette Kureyşliler’den söz edildiği rivayetini izah etmek zorlaşmaktadır. Burada Kureyşliler’den başka toplulukların kastedildiğinin düşünülmesi halinde de başka bir soru gündeme gelmektedir: Âyette bu kimselerin Resûlullah’ı yurdundan çıkardıklarına değinildiğine göre bunlar Kureyşliler’den başkaları olabilir mi? Bu durumda şöyle bir yorum yapmak uygun olabilir: Kureyş’in müttefiki ve dolaylı olarak Hudeybiye Antlaşması’nın tarafı olan Benî Bekir kabilesinin bazı kolları –yukarıda belirtildiği üzere– antlaşma hükümlerine bağlı kalmışlar, bazı kolları ise Kureyş’in tahriki ile antlaşmayı çiğnemişlerdi. İşte burada Mekke’nin fethinden sonra da ihanet ve ahde muhalefetleri devam eden ve sûrenin başındaki bildirime muhatap olan toplulukların kastedilmiş olması muhtemeldir. Bunlar Hz. Peygamber’i yurdundan çıkaran Kureyşliler’le aynı safta yer aldıkları ve antlaşmayı önce kendileri bozdukları için âyette böyle tasvir edilmiş olmalıdırlar. Bu yorumun bir devamı olarak, 14. âyette müminlerin zaferiyle sevineceği bildirilenlerin Huzâa kabilesi mensupları olduğu söylenebilir. Zira Hudeybiye Antlaşması’na Resûlullah’ın müttefiki sıfatıyla dolaylı olarak onlar da taraf olmuşlardı ve Kureyş Huzâa’ya hasım olan Benî Bekir’e destek veriyordu (Derveze, XII, 88-89). Bu âyetlerin başında savaşa girme sebebi hakkında yapılan açıklamalarla birlikte 12, 14 ve 15. âyetlerdeki ifadeler göz önüne alınmalı ve savaşla neyin amaçlandığına da dikkat edilmelidir. Bu âyetlerden anlaşıldığına göre savaştan maksat, gözünü kan bürümüş insanların yaptığı gibi sırf karşı tarafa zarar vermek, yakıp yıkmak ve işkence etmek değildir. Aksine 12. âyetin sonunda hep bir ümidi koruyarak savaşılması istenmiş ve savaştan ne beklendiği zarif bir üslûpla ifade edilmiştir. Buna göre amaç, sözüne riayet etmeyen düşmanın caydırılması olacak ve bu yaptırım karşısında düşmanın mütecaviz davranışlardan vazgeçeceği ümidi korunarak yol alınacaktır. Bu mâna ile bağlantılı olarak 14. âyette cezayı ve rezil rüsvâ edilmeyi hak eden düşmanın gerçekte Allah tarafından cezalandırıldığına, müminlerin bunu kendileri için bir enâniyet konusu yapmamaları ve kendilerini ilâhî buyruğu yerine getiren bir vasıta olarak görmeleri gerektiğine işaret edilmektedir. Bir başka anlatımla, müminler kendilerini kişisel arzu ve çıkarlarının akışına bırakmamaya ve daima davranışlar��nın meşruiyet temelleri üzerinde düşünmeye davet edilmektedir. Yine 14 ve 15. âyetlerde zafer bahşedenin, gönüllere ferahlık verenin, kalplerdeki kin ve öfkeyi giderenin ve dilediklerinin tövbesini kabul edenin hep Allah olduğu hatırlatılmakta, dolayısıyla müminlerin hareket tarzlarını bu inancı koruyarak düzenlemeleri istenmektedir. İlâhî bir sınava tâbi tutulmak üzere yaratılan insan için, Allah tarafından yapılan çağrıya uyarak haksızlıklara karşı savaşmak ve bunu da yine dinin çizdiği sınırlar içinde yapabilmek bu sınavın önemli bir parçasıdır. İşte 16. âyette, müminlerin insanî ölçüler içinde büyük bir özveri olarak nitelenebilecek böyle bir çabayı, bu imtihan sürecinin tabii bir uzantısı ve bir görev olarak telakki etmeleri, her an böyle bir çağrıya karşılık verebilmek için kendilerini ruhen hazırlamaları gerektiği bildirilmektedir.
Bu âyet grubunda ağırlıklı olarak, İslâm’a ve müslümanlara karşı besledikleri kin ve düşmanlık duygularını tatmin uğruna hiçbir değer tanımayan müşriklerin tavır ve tutumları tasvir edilmekte ve müminler kendileriyle savaş halinde bulunan bu hasımlara karşı savaşmaya özendirilmektedir. Ancak bu âyetlerde müşrikler hakkında ağır ifadelerin ve sert bir üslûbun yer almış olmasını, sebepsiz yere savaş açmanın ve sırf inançlarından ötürü başkalarına saldırmanın meşrû kılındığı biçiminde yorumlamak mümkün değildir. Bu âyetlerde üzerinde durulan hususlar, putperestlerin inançları ve dinî hayatları değil, insanlık dışı davranışları, müslümanların haklı bir konumda bulundukları ve iman mücadelesinin zaferle sonuçlanmasında kararlı bir tavır ortaya koymanın zorunlu olduğudur. Birinci âyete açıklık getiren bir üslûpla başlayan 7. âyette, putperestlerle yapılacak bir antlaşmada Allah ve resulünün taraf sayılamayacağı, bu tür bir antlaşmaya ancak –kuralları çerçevesinde– müminlerin taraf olabileceği belirtilmektedir. Sonra, ahidlerini bozmayan ve müslümanlar aleyhine başkalarına destek vermeyenler hakkında antlaşma süresine riayet edilmesi gerektiğini bir ilke ve genel anlayış tarzı olarak bildiren 4. âyete nüzûl sebebi bakımından açıklık getirilmekte, kendileriyle Mescid-i Harâm yanında antlaşma yapılan müşrikler hakkında da bu ilkenin uygulanacağı hatırlatılmaktadır (Elmalılı, IV, 2462). Mescid-i Harâm yanında kendileriyle antlaşma yapılanların kimler olduğu konusunda değişik görüşler bulunmakla beraber (Taberî, X, 81-82), İbn İshak tarafından yapılan şu rivayet tarihî bilgiler ışığında daha güçlü ve isabetli bulunmuştur: Hudeybiye Antlaşması’na dolaylı taraf olanlardan Kinâne’ye mensup Benî Bekir kabilesinin bazı kolları diğerlerinin aksine bu antlaşmaya bağlı kalmışlardı. İşte âyette “Mescid-i Harâm yanında” buyurularak Mekke civarında yapılan Hudeybiye Antlaşması’na ve dolaylı da olsa bu antlaşmaya taraf olup onun hükümlerini bozmayan bu topluluklara işaret edilmektedir (Taberî, X, 82-83). Burada dikkat çeken bir nokta, siyasî ve ahlâkî dayanağı ortadan kalkan ve asıl tarafına karşı fesih bildirimi yapılan bir antlaşmada dahi, buna dolaylı olarak taraf olanların antlaşma hükümlerine aykırı davranmadıkları takdirde onlara verilen sözün tutulması gerektiğidir. Âyette bu kapsamda bulunanların sözlerine sadık kaldıkları sürece onlara verilen söze de sadık kalınacağı belirtilmiştir. Kur’an’ın bu yaklaşımı yüksek bir hukuk prensibini içermektedir ve müslüman hukukçular da bu anlayış doğrultusunda olmak üzere uluslararası ilişkiler çerçevesinde şöyle bir kural geliştirmişlerdir: “Şüphe-i emân emandır” (Elmalılı, IV, 2463-2464). Bu kural, güvence verildiği ihtimali varsa, güvence verilmiş gibi davranılması gerektiğini ifade etmektedir. Âyette bu antlaşmaya dolaylı biçimde taraf olanların kastedildiği yorumu benimsendiği takdirde, hicrî 6. yılda imzalanan Hudeybiye Antlaşması’nın on yıllık bir süre için yapıldığı dikkate alınarak kendilerine daha yedi yıl süre verilmesi gerektiği sonucuna ulaşılır. Bu durumda 4. âyetin tefsirinde İbn Abbas’tan nakledilen görüşün izahında zorluk doğmaktadır. Zira orada, âyetteki bildirimden itibaren kalan en uzun antlaşma süresi dokuz ay olarak gösterilmiştir. 8-10. âyetlerde müminler, karşılarındaki müşriklerin nitelikleri konusunda uyarılmakta, basit çıkarlar uğruna Allah’ın âyetlerini bile sattıkları ve emanete hıyanet ettikleri hatırlatılarak, onların daraldıkları zaman söyledikleri sözlere ve mecbur kaldıkları veya kendi çıkarlarına gördükleri zaman yaptıkları antlaşmalara fazla güvenmemeleri istenmektedir. Müminlerin, diğer âyetlerdeki ifadelerin ve üslûbun etkisiyle artık müşriklere bütün kapıların kapatılmış olduğu ve onların ebedî düşmanlar olarak görülmesi gerektiği kanaatine kapılmamaları için 11. âyette özel bir hatırlatma yapıldığı anlaşılmaktadır. Zira bütün bu olumsuz özelliklerine rağmen müşriklerin insafa gelip yaptıklarından pişmanlık duymaları ve İslâmiyet’in temel gereklerini yerine getirmeye başlamaları halinde müslümanların din kardeşleri sayılacakları bildirilmektedir. “Küfrün elebaşıları” diye tercüme edilen 12. âyetteki ifade ile, inkârcılıkta en önde olmaları sebebiyle genel olarak müşrikler kastedilmiş olabileceği gibi, müslümanlara düşmanlık ve eziyet etmede önderlik eden müşrikler de kastedilmiş olabilir; Kur’an’ın genel üslûbu her ikisinin birlikte anlaşılmasına da elverişlidir (Derveze, XII, 86-87). Müminleri yeminlerini bozanlara karşı savaşmaya teşvik eden 13. âyetin kimlerle ilgili olduğuna dair rivayetleri başlıca iki grupta toplamak mümkündür. Bazı rivayetlere göre burada Hudeybiye Antlaşması’nı bozan Kureyşliler kastedilmektedir. Başka rivayetlere göre ise burada kastedilenler, antlaşmalarını çiğnemelerinden ötürü sûrenin başında kendilerine fesih bildirimi yapılarak dört ay süre verilenlerdir. Bu kümedeki âyetlerin, Mekke fethinden sonra indiği bilinen önceki âyetlerin devamı izlenimi verdiği ve Kureyş’in tamamı veya büyük çoğunluğunun Mekke fethinden sonra müslüman olduğu dikkate alındığında, bu âyette Kureyşliler’den söz edildiği rivayetini izah etmek zorlaşmaktadır. Burada Kureyşliler’den başka toplulukların kastedildiğinin düşünülmesi halinde de başka bir soru gündeme gelmektedir: Âyette bu kimselerin Resûlullah’ı yurdundan çıkardıklarına değinildiğine göre bunlar Kureyşliler’den başkaları olabilir mi? Bu durumda şöyle bir yorum yapmak uygun olabilir: Kureyş’in müttefiki ve dolaylı olarak Hudeybiye Antlaşması’nın tarafı olan Benî Bekir kabilesinin bazı kolları –yukarıda belirtildiği üzere– antlaşma hükümlerine bağlı kalmışlar, bazı kolları ise Kureyş’in tahriki ile antlaşmayı çiğnemişlerdi. İşte burada Mekke’nin fethinden sonra da ihanet ve ahde muhalefetleri devam eden ve sûrenin başındaki bildirime muhatap olan toplulukların kastedilmiş olması muhtemeldir. Bunlar Hz. Peygamber’i yurdundan çıkaran Kureyşliler’le aynı safta yer aldıkları ve antlaşmayı önce kendileri bozdukları için âyette böyle tasvir edilmiş olmalıdırlar. Bu yorumun bir devamı olarak, 14. âyette müminlerin zaferiyle sevineceği bildirilenlerin Huzâa kabilesi mensupları olduğu söylenebilir. Zira Hudeybiye Antlaşması’na Resûlullah’ın müttefiki sıfatıyla dolaylı olarak onlar da taraf olmuşlardı ve Kureyş Huzâa’ya hasım olan Benî Bekir’e destek veriyordu (Derveze, XII, 88-89). Bu âyetlerin başında savaşa girme sebebi hakkında yapılan açıklamalarla birlikte 12, 14 ve 15. âyetlerdeki ifadeler göz önüne alınmalı ve savaşla neyin amaçlandığına da dikkat edilmelidir. Bu âyetlerden anlaşıldığına göre savaştan maksat, gözünü kan bürümüş insanların yaptığı gibi sırf karşı tarafa zarar vermek, yakıp yıkmak ve işkence etmek değildir. Aksine 12. âyetin sonunda hep bir ümidi koruyarak savaşılması istenmiş ve savaştan ne beklendiği zarif bir üslûpla ifade edilmiştir. Buna göre amaç, sözüne riayet etmeyen düşmanın caydırılması olacak ve bu yaptırım karşısında düşmanın mütecaviz davranışlardan vazgeçeceği ümidi korunarak yol alınacaktır. Bu mâna ile bağlantılı olarak 14. âyette cezayı ve rezil rüsvâ edilmeyi hak eden düşmanın gerçekte Allah tarafından cezalandırıldığına, müminlerin bunu kendileri için bir enâniyet konusu yapmamaları ve kendilerini ilâhî buyruğu yerine getiren bir vasıta olarak görmeleri gerektiğine işaret edilmektedir. Bir başka anlatımla, müminler kendilerini kişisel arzu ve çıkarlarının akışına bırakmamaya ve daima davranışlar��nın meşruiyet temelleri üzerinde düşünmeye davet edilmektedir. Yine 14 ve 15. âyetlerde zafer bahşedenin, gönüllere ferahlık verenin, kalplerdeki kin ve öfkeyi giderenin ve dilediklerinin tövbesini kabul edenin hep Allah olduğu hatırlatılmakta, dolayısıyla müminlerin hareket tarzlarını bu inancı koruyarak düzenlemeleri istenmektedir. İlâhî bir sınava tâbi tutulmak üzere yaratılan insan için, Allah tarafından yapılan çağrıya uyarak haksızlıklara karşı savaşmak ve bunu da yine dinin çizdiği sınırlar içinde yapabilmek bu sınavın önemli bir parçasıdır. İşte 16. âyette, müminlerin insanî ölçüler içinde büyük bir özveri olarak nitelenebilecek böyle bir çabayı, bu imtihan sürecinin tabii bir uzantısı ve bir görev olarak telakki etmeleri, her an böyle bir çağrıya karşılık verebilmek için kendilerini ruhen hazırlamaları gerektiği bildirilmektedir.
Bu âyet grubunda ağırlıklı olarak, İslâm’a ve müslümanlara karşı besledikleri kin ve düşmanlık duygularını tatmin uğruna hiçbir değer tanımayan müşriklerin tavır ve tutumları tasvir edilmekte ve müminler kendileriyle savaş halinde bulunan bu hasımlara karşı savaşmaya özendirilmektedir. Ancak bu âyetlerde müşrikler hakkında ağır ifadelerin ve sert bir üslûbun yer almış olmasını, sebepsiz yere savaş açmanın ve sırf inançlarından ötürü başkalarına saldırmanın meşrû kılındığı biçiminde yorumlamak mümkün değildir. Bu âyetlerde üzerinde durulan hususlar, putperestlerin inançları ve dinî hayatları değil, insanlık dışı davranışları, müslümanların haklı bir konumda bulundukları ve iman mücadelesinin zaferle sonuçlanmasında kararlı bir tavır ortaya koymanın zorunlu olduğudur. Birinci âyete açıklık getiren bir üslûpla başlayan 7. âyette, putperestlerle yapılacak bir antlaşmada Allah ve resulünün taraf sayılamayacağı, bu tür bir antlaşmaya ancak –kuralları çerçevesinde– müminlerin taraf olabileceği belirtilmektedir. Sonra, ahidlerini bozmayan ve müslümanlar aleyhine başkalarına destek vermeyenler hakkında antlaşma süresine riayet edilmesi gerektiğini bir ilke ve genel anlayış tarzı olarak bildiren 4. âyete nüzûl sebebi bakımından açıklık getirilmekte, kendileriyle Mescid-i Harâm yanında antlaşma yapılan müşrikler hakkında da bu ilkenin uygulanacağı hatırlatılmaktadır (Elmalılı, IV, 2462). Mescid-i Harâm yanında kendileriyle antlaşma yapılanların kimler olduğu konusunda değişik görüşler bulunmakla beraber (Taberî, X, 81-82), İbn İshak tarafından yapılan şu rivayet tarihî bilgiler ışığında daha güçlü ve isabetli bulunmuştur: Hudeybiye Antlaşması’na dolaylı taraf olanlardan Kinâne’ye mensup Benî Bekir kabilesinin bazı kolları diğerlerinin aksine bu antlaşmaya bağlı kalmışlardı. İşte âyette “Mescid-i Harâm yanında” buyurularak Mekke civarında yapılan Hudeybiye Antlaşması’na ve dolaylı da olsa bu antlaşmaya taraf olup onun hükümlerini bozmayan bu topluluklara işaret edilmektedir (Taberî, X, 82-83). Burada dikkat çeken bir nokta, siyasî ve ahlâkî dayanağı ortadan kalkan ve asıl tarafına karşı fesih bildirimi yapılan bir antlaşmada dahi, buna dolaylı olarak taraf olanların antlaşma hükümlerine aykırı davranmadıkları takdirde onlara verilen sözün tutulması gerektiğidir. Âyette bu kapsamda bulunanların sözlerine sadık kaldıkları sürece onlara verilen söze de sadık kalınacağı belirtilmiştir. Kur’an’ın bu yaklaşımı yüksek bir hukuk prensibini içermektedir ve müslüman hukukçular da bu anlayış doğrultusunda olmak üzere uluslararası ilişkiler çerçevesinde şöyle bir kural geliştirmişlerdir: “Şüphe-i emân emandır” (Elmalılı, IV, 2463-2464). Bu kural, güvence verildiği ihtimali varsa, güvence verilmiş gibi davranılması gerektiğini ifade etmektedir. Âyette bu antlaşmaya dolaylı biçimde taraf olanların kastedildiği yorumu benimsendiği takdirde, hicrî 6. yılda imzalanan Hudeybiye Antlaşması’nın on yıllık bir süre için yapıldığı dikkate alınarak kendilerine daha yedi yıl süre verilmesi gerektiği sonucuna ulaşılır. Bu durumda 4. âyetin tefsirinde İbn Abbas’tan nakledilen görüşün izahında zorluk doğmaktadır. Zira orada, âyetteki bildirimden itibaren kalan en uzun antlaşma süresi dokuz ay olarak gösterilmiştir. 8-10. âyetlerde müminler, karşılarındaki müşriklerin nitelikleri konusunda uyarılmakta, basit çıkarlar uğruna Allah’ın âyetlerini bile sattıkları ve emanete hıyanet ettikleri hatırlatılarak, onların daraldıkları zaman söyledikleri sözlere ve mecbur kaldıkları veya kendi çıkarlarına gördükleri zaman yaptıkları antlaşmalara fazla güvenmemeleri istenmektedir. Müminlerin, diğer âyetlerdeki ifadelerin ve üslûbun etkisiyle artık müşriklere bütün kapıların kapatılmış olduğu ve onların ebedî düşmanlar olarak görülmesi gerektiği kanaatine kapılmamaları için 11. âyette özel bir hatırlatma yapıldığı anlaşılmaktadır. Zira bütün bu olumsuz özelliklerine rağmen müşriklerin insafa gelip yaptıklarından pişmanlık duymaları ve İslâmiyet’in temel gereklerini yerine getirmeye başlamaları halinde müslümanların din kardeşleri sayılacakları bildirilmektedir. “Küfrün elebaşıları” diye tercüme edilen 12. âyetteki ifade ile, inkârcılıkta en önde olmaları sebebiyle genel olarak müşrikler kastedilmiş olabileceği gibi, müslümanlara düşmanlık ve eziyet etmede önderlik eden müşrikler de kastedilmiş olabilir; Kur’an’ın genel üslûbu her ikisinin birlikte anlaşılmasına da elverişlidir (Derveze, XII, 86-87). Müminleri yeminlerini bozanlara karşı savaşmaya teşvik eden 13. âyetin kimlerle ilgili olduğuna dair rivayetleri başlıca iki grupta toplamak mümkündür. Bazı rivayetlere göre burada Hudeybiye Antlaşması’nı bozan Kureyşliler kastedilmektedir. Başka rivayetlere göre ise burada kastedilenler, antlaşmalarını çiğnemelerinden ötürü sûrenin başında kendilerine fesih bildirimi yapılarak dört ay süre verilenlerdir. Bu kümedeki âyetlerin, Mekke fethinden sonra indiği bilinen önceki âyetlerin devamı izlenimi verdiği ve Kureyş’in tamamı veya büyük çoğunluğunun Mekke fethinden sonra müslüman olduğu dikkate alındığında, bu âyette Kureyşliler’den söz edildiği rivayetini izah etmek zorlaşmaktadır. Burada Kureyşliler’den başka toplulukların kastedildiğinin düşünülmesi halinde de başka bir soru gündeme gelmektedir: Âyette bu kimselerin Resûlullah’ı yurdundan çıkardıklarına değinildiğine göre bunlar Kureyşliler’den başkaları olabilir mi? Bu durumda şöyle bir yorum yapmak uygun olabilir: Kureyş’in müttefiki ve dolaylı olarak Hudeybiye Antlaşması’nın tarafı olan Benî Bekir kabilesinin bazı kolları –yukarıda belirtildiği üzere– antlaşma hükümlerine bağlı kalmışlar, bazı kolları ise Kureyş’in tahriki ile antlaşmayı çiğnemişlerdi. İşte burada Mekke’nin fethinden sonra da ihanet ve ahde muhalefetleri devam eden ve sûrenin başındaki bildirime muhatap olan toplulukların kastedilmiş olması muhtemeldir. Bunlar Hz. Peygamber’i yurdundan çıkaran Kureyşliler’le aynı safta yer aldıkları ve antlaşmayı önce kendileri bozdukları için âyette böyle tasvir edilmiş olmalıdırlar. Bu yorumun bir devamı olarak, 14. âyette müminlerin zaferiyle sevineceği bildirilenlerin Huzâa kabilesi mensupları olduğu söylenebilir. Zira Hudeybiye Antlaşması’na Resûlullah’ın müttefiki sıfatıyla dolaylı olarak onlar da taraf olmuşlardı ve Kureyş Huzâa’ya hasım olan Benî Bekir’e destek veriyordu (Derveze, XII, 88-89). Bu âyetlerin başında savaşa girme sebebi hakkında yapılan açıklamalarla birlikte 12, 14 ve 15. âyetlerdeki ifadeler göz önüne alınmalı ve savaşla neyin amaçlandığına da dikkat edilmelidir. Bu âyetlerden anlaşıldığına göre savaştan maksat, gözünü kan bürümüş insanların yaptığı gibi sırf karşı tarafa zarar vermek, yakıp yıkmak ve işkence etmek değildir. Aksine 12. âyetin sonunda hep bir ümidi koruyarak savaşılması istenmiş ve savaştan ne beklendiği zarif bir üslûpla ifade edilmiştir. Buna göre amaç, sözüne riayet etmeyen düşmanın caydırılması olacak ve bu yaptırım karşısında düşmanın mütecaviz davranışlardan vazgeçeceği ümidi korunarak yol alınacaktır. Bu mâna ile bağlantılı olarak 14. âyette cezayı ve rezil rüsvâ edilmeyi hak eden düşmanın gerçekte Allah tarafından cezalandırıldığına, müminlerin bunu kendileri için bir enâniyet konusu yapmamaları ve kendilerini ilâhî buyruğu yerine getiren bir vasıta olarak görmeleri gerektiğine işaret edilmektedir. Bir başka anlatımla, müminler kendilerini kişisel arzu ve çıkarlarının akışına bırakmamaya ve daima davranışlar��nın meşruiyet temelleri üzerinde düşünmeye davet edilmektedir. Yine 14 ve 15. âyetlerde zafer bahşedenin, gönüllere ferahlık verenin, kalplerdeki kin ve öfkeyi giderenin ve dilediklerinin tövbesini kabul edenin hep Allah olduğu hatırlatılmakta, dolayısıyla müminlerin hareket tarzlarını bu inancı koruyarak düzenlemeleri istenmektedir. İlâhî bir sınava tâbi tutulmak üzere yaratılan insan için, Allah tarafından yapılan çağrıya uyarak haksızlıklara karşı savaşmak ve bunu da yine dinin çizdiği sınırlar içinde yapabilmek bu sınavın önemli bir parçasıdır. İşte 16. âyette, müminlerin insanî ölçüler içinde büyük bir özveri olarak nitelenebilecek böyle bir çabayı, bu imtihan sürecinin tabii bir uzantısı ve bir görev olarak telakki etmeleri, her an böyle bir çağrıya karşılık verebilmek için kendilerini ruhen hazırlamaları gerektiği bildirilmektedir.
Bu âyet grubunda ağırlıklı olarak, İslâm’a ve müslümanlara karşı besledikleri kin ve düşmanlık duygularını tatmin uğruna hiçbir değer tanımayan müşriklerin tavır ve tutumları tasvir edilmekte ve müminler kendileriyle savaş halinde bulunan bu hasımlara karşı savaşmaya özendirilmektedir. Ancak bu âyetlerde müşrikler hakkında ağır ifadelerin ve sert bir üslûbun yer almış olmasını, sebepsiz yere savaş açmanın ve sırf inançlarından ötürü başkalarına saldırmanın meşrû kılındığı biçiminde yorumlamak mümkün değildir. Bu âyetlerde üzerinde durulan hususlar, putperestlerin inançları ve dinî hayatları değil, insanlık dışı davranışları, müslümanların haklı bir konumda bulundukları ve iman mücadelesinin zaferle sonuçlanmasında kararlı bir tavır ortaya koymanın zorunlu olduğudur. Birinci âyete açıklık getiren bir üslûpla başlayan 7. âyette, putperestlerle yapılacak bir antlaşmada Allah ve resulünün taraf sayılamayacağı, bu tür bir antlaşmaya ancak –kuralları çerçevesinde– müminlerin taraf olabileceği belirtilmektedir. Sonra, ahidlerini bozmayan ve müslümanlar aleyhine başkalarına destek vermeyenler hakkında antlaşma süresine riayet edilmesi gerektiğini bir ilke ve genel anlayış tarzı olarak bildiren 4. âyete nüzûl sebebi bakımından açıklık getirilmekte, kendileriyle Mescid-i Harâm yanında antlaşma yapılan müşrikler hakkında da bu ilkenin uygulanacağı hatırlatılmaktadır (Elmalılı, IV, 2462). Mescid-i Harâm yanında kendileriyle antlaşma yapılanların kimler olduğu konusunda değişik görüşler bulunmakla beraber (Taberî, X, 81-82), İbn İshak tarafından yapılan şu rivayet tarihî bilgiler ışığında daha güçlü ve isabetli bulunmuştur: Hudeybiye Antlaşması’na dolaylı taraf olanlardan Kinâne’ye mensup Benî Bekir kabilesinin bazı kolları diğerlerinin aksine bu antlaşmaya bağlı kalmışlardı. İşte âyette “Mescid-i Harâm yanında” buyurularak Mekke civarında yapılan Hudeybiye Antlaşması’na ve dolaylı da olsa bu antlaşmaya taraf olup onun hükümlerini bozmayan bu topluluklara işaret edilmektedir (Taberî, X, 82-83). Burada dikkat çeken bir nokta, siyasî ve ahlâkî dayanağı ortadan kalkan ve asıl tarafına karşı fesih bildirimi yapılan bir antlaşmada dahi, buna dolaylı olarak taraf olanların antlaşma hükümlerine aykırı davranmadıkları takdirde onlara verilen sözün tutulması gerektiğidir. Âyette bu kapsamda bulunanların sözlerine sadık kaldıkları sürece onlara verilen söze de sadık kalınacağı belirtilmiştir. Kur’an’ın bu yaklaşımı yüksek bir hukuk prensibini içermektedir ve müslüman hukukçular da bu anlayış doğrultusunda olmak üzere uluslararası ilişkiler çerçevesinde şöyle bir kural geliştirmişlerdir: “Şüphe-i emân emandır” (Elmalılı, IV, 2463-2464). Bu kural, güvence verildiği ihtimali varsa, güvence verilmiş gibi davranılması gerektiğini ifade etmektedir. Âyette bu antlaşmaya dolaylı biçimde taraf olanların kastedildiği yorumu benimsendiği takdirde, hicrî 6. yılda imzalanan Hudeybiye Antlaşması’nın on yıllık bir süre için yapıldığı dikkate alınarak kendilerine daha yedi yıl süre verilmesi gerektiği sonucuna ulaşılır. Bu durumda 4. âyetin tefsirinde İbn Abbas’tan nakledilen görüşün izahında zorluk doğmaktadır. Zira orada, âyetteki bildirimden itibaren kalan en uzun antlaşma süresi dokuz ay olarak gösterilmiştir. 8-10. âyetlerde müminler, karşılarındaki müşriklerin nitelikleri konusunda uyarılmakta, basit çıkarlar uğruna Allah’ın âyetlerini bile sattıkları ve emanete hıyanet ettikleri hatırlatılarak, onların daraldıkları zaman söyledikleri sözlere ve mecbur kaldıkları veya kendi çıkarlarına gördükleri zaman yaptıkları antlaşmalara fazla güvenmemeleri istenmektedir. Müminlerin, diğer âyetlerdeki ifadelerin ve üslûbun etkisiyle artık müşriklere bütün kapıların kapatılmış olduğu ve onların ebedî düşmanlar olarak görülmesi gerektiği kanaatine kapılmamaları için 11. âyette özel bir hatırlatma yapıldığı anlaşılmaktadır. Zira bütün bu olumsuz özelliklerine rağmen müşriklerin insafa gelip yaptıklarından pişmanlık duymaları ve İslâmiyet’in temel gereklerini yerine getirmeye başlamaları halinde müslümanların din kardeşleri sayılacakları bildirilmektedir. “Küfrün elebaşıları” diye tercüme edilen 12. âyetteki ifade ile, inkârcılıkta en önde olmaları sebebiyle genel olarak müşrikler kastedilmiş olabileceği gibi, müslümanlara düşmanlık ve eziyet etmede önderlik eden müşrikler de kastedilmiş olabilir; Kur’an’ın genel üslûbu her ikisinin birlikte anlaşılmasına da elverişlidir (Derveze, XII, 86-87). Müminleri yeminlerini bozanlara karşı savaşmaya teşvik eden 13. âyetin kimlerle ilgili olduğuna dair rivayetleri başlıca iki grupta toplamak mümkündür. Bazı rivayetlere göre burada Hudeybiye Antlaşması’nı bozan Kureyşliler kastedilmektedir. Başka rivayetlere göre ise burada kastedilenler, antlaşmalarını çiğnemelerinden ötürü sûrenin başında kendilerine fesih bildirimi yapılarak dört ay süre verilenlerdir. Bu kümedeki âyetlerin, Mekke fethinden sonra indiği bilinen önceki âyetlerin devamı izlenimi verdiği ve Kureyş’in tamamı veya büyük çoğunluğunun Mekke fethinden sonra müslüman olduğu dikkate alındığında, bu âyette Kureyşliler’den söz edildiği rivayetini izah etmek zorlaşmaktadır. Burada Kureyşliler’den başka toplulukların kastedildiğinin düşünülmesi halinde de başka bir soru gündeme gelmektedir: Âyette bu kimselerin Resûlullah’ı yurdundan çıkardıklarına değinildiğine göre bunlar Kureyşliler’den başkaları olabilir mi? Bu durumda şöyle bir yorum yapmak uygun olabilir: Kureyş’in müttefiki ve dolaylı olarak Hudeybiye Antlaşması’nın tarafı olan Benî Bekir kabilesinin bazı kolları –yukarıda belirtildiği üzere– antlaşma hükümlerine bağlı kalmışlar, bazı kolları ise Kureyş’in tahriki ile antlaşmayı çiğnemişlerdi. İşte burada Mekke’nin fethinden sonra da ihanet ve ahde muhalefetleri devam eden ve sûrenin başındaki bildirime muhatap olan toplulukların kastedilmiş olması muhtemeldir. Bunlar Hz. Peygamber’i yurdundan çıkaran Kureyşliler’le aynı safta yer aldıkları ve antlaşmayı önce kendileri bozdukları için âyette böyle tasvir edilmiş olmalıdırlar. Bu yorumun bir devamı olarak, 14. âyette müminlerin zaferiyle sevineceği bildirilenlerin Huzâa kabilesi mensupları olduğu söylenebilir. Zira Hudeybiye Antlaşması’na Resûlullah’ın müttefiki sıfatıyla dolaylı olarak onlar da taraf olmuşlardı ve Kureyş Huzâa’ya hasım olan Benî Bekir’e destek veriyordu (Derveze, XII, 88-89). Bu âyetlerin başında savaşa girme sebebi hakkında yapılan açıklamalarla birlikte 12, 14 ve 15. âyetlerdeki ifadeler göz önüne alınmalı ve savaşla neyin amaçlandığına da dikkat edilmelidir. Bu âyetlerden anlaşıldığına göre savaştan maksat, gözünü kan bürümüş insanların yaptığı gibi sırf karşı tarafa zarar vermek, yakıp yıkmak ve işkence etmek değildir. Aksine 12. âyetin sonunda hep bir ümidi koruyarak savaşılması istenmiş ve savaştan ne beklendiği zarif bir üslûpla ifade edilmiştir. Buna göre amaç, sözüne riayet etmeyen düşmanın caydırılması olacak ve bu yaptırım karşısında düşmanın mütecaviz davranışlardan vazgeçeceği ümidi korunarak yol alınacaktır. Bu mâna ile bağlantılı olarak 14. âyette cezayı ve rezil rüsvâ edilmeyi hak eden düşmanın gerçekte Allah tarafından cezalandırıldığına, müminlerin bunu kendileri için bir enâniyet konusu yapmamaları ve kendilerini ilâhî buyruğu yerine getiren bir vasıta olarak görmeleri gerektiğine işaret edilmektedir. Bir başka anlatımla, müminler kendilerini kişisel arzu ve çıkarlarının akışına bırakmamaya ve daima davranışlar��nın meşruiyet temelleri üzerinde düşünmeye davet edilmektedir. Yine 14 ve 15. âyetlerde zafer bahşedenin, gönüllere ferahlık verenin, kalplerdeki kin ve öfkeyi giderenin ve dilediklerinin tövbesini kabul edenin hep Allah olduğu hatırlatılmakta, dolayısıyla müminlerin hareket tarzlarını bu inancı koruyarak düzenlemeleri istenmektedir. İlâhî bir sınava tâbi tutulmak üzere yaratılan insan için, Allah tarafından yapılan çağrıya uyarak haksızlıklara karşı savaşmak ve bunu da yine dinin çizdiği sınırlar içinde yapabilmek bu sınavın önemli bir parçasıdır. İşte 16. âyette, müminlerin insanî ölçüler içinde büyük bir özveri olarak nitelenebilecek böyle bir çabayı, bu imtihan sürecinin tabii bir uzantısı ve bir görev olarak telakki etmeleri, her an böyle bir çağrıya karşılık verebilmek için kendilerini ruhen hazırlamaları gerektiği bildirilmektedir.
Bu âyet grubunda ağırlıklı olarak, İslâm’a ve müslümanlara karşı besledikleri kin ve düşmanlık duygularını tatmin uğruna hiçbir değer tanımayan müşriklerin tavır ve tutumları tasvir edilmekte ve müminler kendileriyle savaş halinde bulunan bu hasımlara karşı savaşmaya özendirilmektedir. Ancak bu âyetlerde müşrikler hakkında ağır ifadelerin ve sert bir üslûbun yer almış olmasını, sebepsiz yere savaş açmanın ve sırf inançlarından ötürü başkalarına saldırmanın meşrû kılındığı biçiminde yorumlamak mümkün değildir. Bu âyetlerde üzerinde durulan hususlar, putperestlerin inançları ve dinî hayatları değil, insanlık dışı davranışları, müslümanların haklı bir konumda bulundukları ve iman mücadelesinin zaferle sonuçlanmasında kararlı bir tavır ortaya koymanın zorunlu olduğudur. Birinci âyete açıklık getiren bir üslûpla başlayan 7. âyette, putperestlerle yapılacak bir antlaşmada Allah ve resulünün taraf sayılamayacağı, bu tür bir antlaşmaya ancak –kuralları çerçevesinde– müminlerin taraf olabileceği belirtilmektedir. Sonra, ahidlerini bozmayan ve müslümanlar aleyhine başkalarına destek vermeyenler hakkında antlaşma süresine riayet edilmesi gerektiğini bir ilke ve genel anlayış tarzı olarak bildiren 4. âyete nüzûl sebebi bakımından açıklık getirilmekte, kendileriyle Mescid-i Harâm yanında antlaşma yapılan müşrikler hakkında da bu ilkenin uygulanacağı hatırlatılmaktadır (Elmalılı, IV, 2462). Mescid-i Harâm yanında kendileriyle antlaşma yapılanların kimler olduğu konusunda değişik görüşler bulunmakla beraber (Taberî, X, 81-82), İbn İshak tarafından yapılan şu rivayet tarihî bilgiler ışığında daha güçlü ve isabetli bulunmuştur: Hudeybiye Antlaşması’na dolaylı taraf olanlardan Kinâne’ye mensup Benî Bekir kabilesinin bazı kolları diğerlerinin aksine bu antlaşmaya bağlı kalmışlardı. İşte âyette “Mescid-i Harâm yanında” buyurularak Mekke civarında yapılan Hudeybiye Antlaşması’na ve dolaylı da olsa bu antlaşmaya taraf olup onun hükümlerini bozmayan bu topluluklara işaret edilmektedir (Taberî, X, 82-83). Burada dikkat çeken bir nokta, siyasî ve ahlâkî dayanağı ortadan kalkan ve asıl tarafına karşı fesih bildirimi yapılan bir antlaşmada dahi, buna dolaylı olarak taraf olanların antlaşma hükümlerine aykırı davranmadıkları takdirde onlara verilen sözün tutulması gerektiğidir. Âyette bu kapsamda bulunanların sözlerine sadık kaldıkları sürece onlara verilen söze de sadık kalınacağı belirtilmiştir. Kur’an’ın bu yaklaşımı yüksek bir hukuk prensibini içermektedir ve müslüman hukukçular da bu anlayış doğrultusunda olmak üzere uluslararası ilişkiler çerçevesinde şöyle bir kural geliştirmişlerdir: “Şüphe-i emân emandır” (Elmalılı, IV, 2463-2464). Bu kural, güvence verildiği ihtimali varsa, güvence verilmiş gibi davranılması gerektiğini ifade etmektedir. Âyette bu antlaşmaya dolaylı biçimde taraf olanların kastedildiği yorumu benimsendiği takdirde, hicrî 6. yılda imzalanan Hudeybiye Antlaşması’nın on yıllık bir süre için yapıldığı dikkate alınarak kendilerine daha yedi yıl süre verilmesi gerektiği sonucuna ulaşılır. Bu durumda 4. âyetin tefsirinde İbn Abbas’tan nakledilen görüşün izahında zorluk doğmaktadır. Zira orada, âyetteki bildirimden itibaren kalan en uzun antlaşma süresi dokuz ay olarak gösterilmiştir. 8-10. âyetlerde müminler, karşılarındaki müşriklerin nitelikleri konusunda uyarılmakta, basit çıkarlar uğruna Allah’ın âyetlerini bile sattıkları ve emanete hıyanet ettikleri hatırlatılarak, onların daraldıkları zaman söyledikleri sözlere ve mecbur kaldıkları veya kendi çıkarlarına gördükleri zaman yaptıkları antlaşmalara fazla güvenmemeleri istenmektedir. Müminlerin, diğer âyetlerdeki ifadelerin ve üslûbun etkisiyle artık müşriklere bütün kapıların kapatılmış olduğu ve onların ebedî düşmanlar olarak görülmesi gerektiği kanaatine kapılmamaları için 11. âyette özel bir hatırlatma yapıldığı anlaşılmaktadır. Zira bütün bu olumsuz özelliklerine rağmen müşriklerin insafa gelip yaptıklarından pişmanlık duymaları ve İslâmiyet’in temel gereklerini yerine getirmeye başlamaları halinde müslümanların din kardeşleri sayılacakları bildirilmektedir. “Küfrün elebaşıları” diye tercüme edilen 12. âyetteki ifade ile, inkârcılıkta en önde olmaları sebebiyle genel olarak müşrikler kastedilmiş olabileceği gibi, müslümanlara düşmanlık ve eziyet etmede önderlik eden müşrikler de kastedilmiş olabilir; Kur’an’ın genel üslûbu her ikisinin birlikte anlaşılmasına da elverişlidir (Derveze, XII, 86-87). Müminleri yeminlerini bozanlara karşı savaşmaya teşvik eden 13. âyetin kimlerle ilgili olduğuna dair rivayetleri başlıca iki grupta toplamak mümkündür. Bazı rivayetlere göre burada Hudeybiye Antlaşması’nı bozan Kureyşliler kastedilmektedir. Başka rivayetlere göre ise burada kastedilenler, antlaşmalarını çiğnemelerinden ötürü sûrenin başında kendilerine fesih bildirimi yapılarak dört ay süre verilenlerdir. Bu kümedeki âyetlerin, Mekke fethinden sonra indiği bilinen önceki âyetlerin devamı izlenimi verdiği ve Kureyş’in tamamı veya büyük çoğunluğunun Mekke fethinden sonra müslüman olduğu dikkate alındığında, bu âyette Kureyşliler’den söz edildiği rivayetini izah etmek zorlaşmaktadır. Burada Kureyşliler’den başka toplulukların kastedildiğinin düşünülmesi halinde de başka bir soru gündeme gelmektedir: Âyette bu kimselerin Resûlullah’ı yurdundan çıkardıklarına değinildiğine göre bunlar Kureyşliler’den başkaları olabilir mi? Bu durumda şöyle bir yorum yapmak uygun olabilir: Kureyş’in müttefiki ve dolaylı olarak Hudeybiye Antlaşması’nın tarafı olan Benî Bekir kabilesinin bazı kolları –yukarıda belirtildiği üzere– antlaşma hükümlerine bağlı kalmışlar, bazı kolları ise Kureyş’in tahriki ile antlaşmayı çiğnemişlerdi. İşte burada Mekke’nin fethinden sonra da ihanet ve ahde muhalefetleri devam eden ve sûrenin başındaki bildirime muhatap olan toplulukların kastedilmiş olması muhtemeldir. Bunlar Hz. Peygamber’i yurdundan çıkaran Kureyşliler’le aynı safta yer aldıkları ve antlaşmayı önce kendileri bozdukları için âyette böyle tasvir edilmiş olmalıdırlar. Bu yorumun bir devamı olarak, 14. âyette müminlerin zaferiyle sevineceği bildirilenlerin Huzâa kabilesi mensupları olduğu söylenebilir. Zira Hudeybiye Antlaşması’na Resûlullah’ın müttefiki sıfatıyla dolaylı olarak onlar da taraf olmuşlardı ve Kureyş Huzâa’ya hasım olan Benî Bekir’e destek veriyordu (Derveze, XII, 88-89). Bu âyetlerin başında savaşa girme sebebi hakkında yapılan açıklamalarla birlikte 12, 14 ve 15. âyetlerdeki ifadeler göz önüne alınmalı ve savaşla neyin amaçlandığına da dikkat edilmelidir. Bu âyetlerden anlaşıldığına göre savaştan maksat, gözünü kan bürümüş insanların yaptığı gibi sırf karşı tarafa zarar vermek, yakıp yıkmak ve işkence etmek değildir. Aksine 12. âyetin sonunda hep bir ümidi koruyarak savaşılması istenmiş ve savaştan ne beklendiği zarif bir üslûpla ifade edilmiştir. Buna göre amaç, sözüne riayet etmeyen düşmanın caydırılması olacak ve bu yaptırım karşısında düşmanın mütecaviz davranışlardan vazgeçeceği ümidi korunarak yol alınacaktır. Bu mâna ile bağlantılı olarak 14. âyette cezayı ve rezil rüsvâ edilmeyi hak eden düşmanın gerçekte Allah tarafından cezalandırıldığına, müminlerin bunu kendileri için bir enâniyet konusu yapmamaları ve kendilerini ilâhî buyruğu yerine getiren bir vasıta olarak görmeleri gerektiğine işaret edilmektedir. Bir başka anlatımla, müminler kendilerini kişisel arzu ve çıkarlarının akışına bırakmamaya ve daima davranışlar��nın meşruiyet temelleri üzerinde düşünmeye davet edilmektedir. Yine 14 ve 15. âyetlerde zafer bahşedenin, gönüllere ferahlık verenin, kalplerdeki kin ve öfkeyi giderenin ve dilediklerinin tövbesini kabul edenin hep Allah olduğu hatırlatılmakta, dolayısıyla müminlerin hareket tarzlarını bu inancı koruyarak düzenlemeleri istenmektedir. İlâhî bir sınava tâbi tutulmak üzere yaratılan insan için, Allah tarafından yapılan çağrıya uyarak haksızlıklara karşı savaşmak ve bunu da yine dinin çizdiği sınırlar içinde yapabilmek bu sınavın önemli bir parçasıdır. İşte 16. âyette, müminlerin insanî ölçüler içinde büyük bir özveri olarak nitelenebilecek böyle bir çabayı, bu imtihan sürecinin tabii bir uzantısı ve bir görev olarak telakki etmeleri, her an böyle bir çağrıya karşılık verebilmek için kendilerini ruhen hazırlamaları gerektiği bildirilmektedir.
Bu âyet grubunda ağırlıklı olarak, İslâm’a ve müslümanlara karşı besledikleri kin ve düşmanlık duygularını tatmin uğruna hiçbir değer tanımayan müşriklerin tavır ve tutumları tasvir edilmekte ve müminler kendileriyle savaş halinde bulunan bu hasımlara karşı savaşmaya özendirilmektedir. Ancak bu âyetlerde müşrikler hakkında ağır ifadelerin ve sert bir üslûbun yer almış olmasını, sebepsiz yere savaş açmanın ve sırf inançlarından ötürü başkalarına saldırmanın meşrû kılındığı biçiminde yorumlamak mümkün değildir. Bu âyetlerde üzerinde durulan hususlar, putperestlerin inançları ve dinî hayatları değil, insanlık dışı davranışları, müslümanların haklı bir konumda bulundukları ve iman mücadelesinin zaferle sonuçlanmasında kararlı bir tavır ortaya koymanın zorunlu olduğudur. Birinci âyete açıklık getiren bir üslûpla başlayan 7. âyette, putperestlerle yapılacak bir antlaşmada Allah ve resulünün taraf sayılamayacağı, bu tür bir antlaşmaya ancak –kuralları çerçevesinde– müminlerin taraf olabileceği belirtilmektedir. Sonra, ahidlerini bozmayan ve müslümanlar aleyhine başkalarına destek vermeyenler hakkında antlaşma süresine riayet edilmesi gerektiğini bir ilke ve genel anlayış tarzı olarak bildiren 4. âyete nüzûl sebebi bakımından açıklık getirilmekte, kendileriyle Mescid-i Harâm yanında antlaşma yapılan müşrikler hakkında da bu ilkenin uygulanacağı hatırlatılmaktadır (Elmalılı, IV, 2462). Mescid-i Harâm yanında kendileriyle antlaşma yapılanların kimler olduğu konusunda değişik görüşler bulunmakla beraber (Taberî, X, 81-82), İbn İshak tarafından yapılan şu rivayet tarihî bilgiler ışığında daha güçlü ve isabetli bulunmuştur: Hudeybiye Antlaşması’na dolaylı taraf olanlardan Kinâne’ye mensup Benî Bekir kabilesinin bazı kolları diğerlerinin aksine bu antlaşmaya bağlı kalmışlardı. İşte âyette “Mescid-i Harâm yanında” buyurularak Mekke civarında yapılan Hudeybiye Antlaşması’na ve dolaylı da olsa bu antlaşmaya taraf olup onun hükümlerini bozmayan bu topluluklara işaret edilmektedir (Taberî, X, 82-83). Burada dikkat çeken bir nokta, siyasî ve ahlâkî dayanağı ortadan kalkan ve asıl tarafına karşı fesih bildirimi yapılan bir antlaşmada dahi, buna dolaylı olarak taraf olanların antlaşma hükümlerine aykırı davranmadıkları takdirde onlara verilen sözün tutulması gerektiğidir. Âyette bu kapsamda bulunanların sözlerine sadık kaldıkları sürece onlara verilen söze de sadık kalınacağı belirtilmiştir. Kur’an’ın bu yaklaşımı yüksek bir hukuk prensibini içermektedir ve müslüman hukukçular da bu anlayış doğrultusunda olmak üzere uluslararası ilişkiler çerçevesinde şöyle bir kural geliştirmişlerdir: “Şüphe-i emân emandır” (Elmalılı, IV, 2463-2464). Bu kural, güvence verildiği ihtimali varsa, güvence verilmiş gibi davranılması gerektiğini ifade etmektedir. Âyette bu antlaşmaya dolaylı biçimde taraf olanların kastedildiği yorumu benimsendiği takdirde, hicrî 6. yılda imzalanan Hudeybiye Antlaşması’nın on yıllık bir süre için yapıldığı dikkate alınarak kendilerine daha yedi yıl süre verilmesi gerektiği sonucuna ulaşılır. Bu durumda 4. âyetin tefsirinde İbn Abbas’tan nakledilen görüşün izahında zorluk doğmaktadır. Zira orada, âyetteki bildirimden itibaren kalan en uzun antlaşma süresi dokuz ay olarak gösterilmiştir. 8-10. âyetlerde müminler, karşılarındaki müşriklerin nitelikleri konusunda uyarılmakta, basit çıkarlar uğruna Allah’ın âyetlerini bile sattıkları ve emanete hıyanet ettikleri hatırlatılarak, onların daraldıkları zaman söyledikleri sözlere ve mecbur kaldıkları veya kendi çıkarlarına gördükleri zaman yaptıkları antlaşmalara fazla güvenmemeleri istenmektedir. Müminlerin, diğer âyetlerdeki ifadelerin ve üslûbun etkisiyle artık müşriklere bütün kapıların kapatılmış olduğu ve onların ebedî düşmanlar olarak görülmesi gerektiği kanaatine kapılmamaları için 11. âyette özel bir hatırlatma yapıldığı anlaşılmaktadır. Zira bütün bu olumsuz özelliklerine rağmen müşriklerin insafa gelip yaptıklarından pişmanlık duymaları ve İslâmiyet’in temel gereklerini yerine getirmeye başlamaları halinde müslümanların din kardeşleri sayılacakları bildirilmektedir. “Küfrün elebaşıları” diye tercüme edilen 12. âyetteki ifade ile, inkârcılıkta en önde olmaları sebebiyle genel olarak müşrikler kastedilmiş olabileceği gibi, müslümanlara düşmanlık ve eziyet etmede önderlik eden müşrikler de kastedilmiş olabilir; Kur’an’ın genel üslûbu her ikisinin birlikte anlaşılmasına da elverişlidir (Derveze, XII, 86-87). Müminleri yeminlerini bozanlara karşı savaşmaya teşvik eden 13. âyetin kimlerle ilgili olduğuna dair rivayetleri başlıca iki grupta toplamak mümkündür. Bazı rivayetlere göre burada Hudeybiye Antlaşması’nı bozan Kureyşliler kastedilmektedir. Başka rivayetlere göre ise burada kastedilenler, antlaşmalarını çiğnemelerinden ötürü sûrenin başında kendilerine fesih bildirimi yapılarak dört ay süre verilenlerdir. Bu kümedeki âyetlerin, Mekke fethinden sonra indiği bilinen önceki âyetlerin devamı izlenimi verdiği ve Kureyş’in tamamı veya büyük çoğunluğunun Mekke fethinden sonra müslüman olduğu dikkate alındığında, bu âyette Kureyşliler’den söz edildiği rivayetini izah etmek zorlaşmaktadır. Burada Kureyşliler’den başka toplulukların kastedildiğinin düşünülmesi halinde de başka bir soru gündeme gelmektedir: Âyette bu kimselerin Resûlullah’ı yurdundan çıkardıklarına değinildiğine göre bunlar Kureyşliler’den başkaları olabilir mi? Bu durumda şöyle bir yorum yapmak uygun olabilir: Kureyş’in müttefiki ve dolaylı olarak Hudeybiye Antlaşması’nın tarafı olan Benî Bekir kabilesinin bazı kolları –yukarıda belirtildiği üzere– antlaşma hükümlerine bağlı kalmışlar, bazı kolları ise Kureyş’in tahriki ile antlaşmayı çiğnemişlerdi. İşte burada Mekke’nin fethinden sonra da ihanet ve ahde muhalefetleri devam eden ve sûrenin başındaki bildirime muhatap olan toplulukların kastedilmiş olması muhtemeldir. Bunlar Hz. Peygamber’i yurdundan çıkaran Kureyşliler’le aynı safta yer aldıkları ve antlaşmayı önce kendileri bozdukları için âyette böyle tasvir edilmiş olmalıdırlar. Bu yorumun bir devamı olarak, 14. âyette müminlerin zaferiyle sevineceği bildirilenlerin Huzâa kabilesi mensupları olduğu söylenebilir. Zira Hudeybiye Antlaşması’na Resûlullah’ın müttefiki sıfatıyla dolaylı olarak onlar da taraf olmuşlardı ve Kureyş Huzâa’ya hasım olan Benî Bekir’e destek veriyordu (Derveze, XII, 88-89). Bu âyetlerin başında savaşa girme sebebi hakkında yapılan açıklamalarla birlikte 12, 14 ve 15. âyetlerdeki ifadeler göz önüne alınmalı ve savaşla neyin amaçlandığına da dikkat edilmelidir. Bu âyetlerden anlaşıldığına göre savaştan maksat, gözünü kan bürümüş insanların yaptığı gibi sırf karşı tarafa zarar vermek, yakıp yıkmak ve işkence etmek değildir. Aksine 12. âyetin sonunda hep bir ümidi koruyarak savaşılması istenmiş ve savaştan ne beklendiği zarif bir üslûpla ifade edilmiştir. Buna göre amaç, sözüne riayet etmeyen düşmanın caydırılması olacak ve bu yaptırım karşısında düşmanın mütecaviz davranışlardan vazgeçeceği ümidi korunarak yol alınacaktır. Bu mâna ile bağlantılı olarak 14. âyette cezayı ve rezil rüsvâ edilmeyi hak eden düşmanın gerçekte Allah tarafından cezalandırıldığına, müminlerin bunu kendileri için bir enâniyet konusu yapmamaları ve kendilerini ilâhî buyruğu yerine getiren bir vasıta olarak görmeleri gerektiğine işaret edilmektedir. Bir başka anlatımla, müminler kendilerini kişisel arzu ve çıkarlarının akışına bırakmamaya ve daima davranışlar��nın meşruiyet temelleri üzerinde düşünmeye davet edilmektedir. Yine 14 ve 15. âyetlerde zafer bahşedenin, gönüllere ferahlık verenin, kalplerdeki kin ve öfkeyi giderenin ve dilediklerinin tövbesini kabul edenin hep Allah olduğu hatırlatılmakta, dolayısıyla müminlerin hareket tarzlarını bu inancı koruyarak düzenlemeleri istenmektedir. İlâhî bir sınava tâbi tutulmak üzere yaratılan insan için, Allah tarafından yapılan çağrıya uyarak haksızlıklara karşı savaşmak ve bunu da yine dinin çizdiği sınırlar içinde yapabilmek bu sınavın önemli bir parçasıdır. İşte 16. âyette, müminlerin insanî ölçüler içinde büyük bir özveri olarak nitelenebilecek böyle bir çabayı, bu imtihan sürecinin tabii bir uzantısı ve bir görev olarak telakki etmeleri, her an böyle bir çağrıya karşılık verebilmek için kendilerini ruhen hazırlamaları gerektiği bildirilmektedir.
Bu âyet grubunda ağırlıklı olarak, İslâm’a ve müslümanlara karşı besledikleri kin ve düşmanlık duygularını tatmin uğruna hiçbir değer tanımayan müşriklerin tavır ve tutumları tasvir edilmekte ve müminler kendileriyle savaş halinde bulunan bu hasımlara karşı savaşmaya özendirilmektedir. Ancak bu âyetlerde müşrikler hakkında ağır ifadelerin ve sert bir üslûbun yer almış olmasını, sebepsiz yere savaş açmanın ve sırf inançlarından ötürü başkalarına saldırmanın meşrû kılındığı biçiminde yorumlamak mümkün değildir. Bu âyetlerde üzerinde durulan hususlar, putperestlerin inançları ve dinî hayatları değil, insanlık dışı davranışları, müslümanların haklı bir konumda bulundukları ve iman mücadelesinin zaferle sonuçlanmasında kararlı bir tavır ortaya koymanın zorunlu olduğudur. Birinci âyete açıklık getiren bir üslûpla başlayan 7. âyette, putperestlerle yapılacak bir antlaşmada Allah ve resulünün taraf sayılamayacağı, bu tür bir antlaşmaya ancak –kuralları çerçevesinde– müminlerin taraf olabileceği belirtilmektedir. Sonra, ahidlerini bozmayan ve müslümanlar aleyhine başkalarına destek vermeyenler hakkında antlaşma süresine riayet edilmesi gerektiğini bir ilke ve genel anlayış tarzı olarak bildiren 4. âyete nüzûl sebebi bakımından açıklık getirilmekte, kendileriyle Mescid-i Harâm yanında antlaşma yapılan müşrikler hakkında da bu ilkenin uygulanacağı hatırlatılmaktadır (Elmalılı, IV, 2462). Mescid-i Harâm yanında kendileriyle antlaşma yapılanların kimler olduğu konusunda değişik görüşler bulunmakla beraber (Taberî, X, 81-82), İbn İshak tarafından yapılan şu rivayet tarihî bilgiler ışığında daha güçlü ve isabetli bulunmuştur: Hudeybiye Antlaşması’na dolaylı taraf olanlardan Kinâne’ye mensup Benî Bekir kabilesinin bazı kolları diğerlerinin aksine bu antlaşmaya bağlı kalmışlardı. İşte âyette “Mescid-i Harâm yanında” buyurularak Mekke civarında yapılan Hudeybiye Antlaşması’na ve dolaylı da olsa bu antlaşmaya taraf olup onun hükümlerini bozmayan bu topluluklara işaret edilmektedir (Taberî, X, 82-83). Burada dikkat çeken bir nokta, siyasî ve ahlâkî dayanağı ortadan kalkan ve asıl tarafına karşı fesih bildirimi yapılan bir antlaşmada dahi, buna dolaylı olarak taraf olanların antlaşma hükümlerine aykırı davranmadıkları takdirde onlara verilen sözün tutulması gerektiğidir. Âyette bu kapsamda bulunanların sözlerine sadık kaldıkları sürece onlara verilen söze de sadık kalınacağı belirtilmiştir. Kur’an’ın bu yaklaşımı yüksek bir hukuk prensibini içermektedir ve müslüman hukukçular da bu anlayış doğrultusunda olmak üzere uluslararası ilişkiler çerçevesinde şöyle bir kural geliştirmişlerdir: “Şüphe-i emân emandır” (Elmalılı, IV, 2463-2464). Bu kural, güvence verildiği ihtimali varsa, güvence verilmiş gibi davranılması gerektiğini ifade etmektedir. Âyette bu antlaşmaya dolaylı biçimde taraf olanların kastedildiği yorumu benimsendiği takdirde, hicrî 6. yılda imzalanan Hudeybiye Antlaşması’nın on yıllık bir süre için yapıldığı dikkate alınarak kendilerine daha yedi yıl süre verilmesi gerektiği sonucuna ulaşılır. Bu durumda 4. âyetin tefsirinde İbn Abbas’tan nakledilen görüşün izahında zorluk doğmaktadır. Zira orada, âyetteki bildirimden itibaren kalan en uzun antlaşma süresi dokuz ay olarak gösterilmiştir. 8-10. âyetlerde müminler, karşılarındaki müşriklerin nitelikleri konusunda uyarılmakta, basit çıkarlar uğruna Allah’ın âyetlerini bile sattıkları ve emanete hıyanet ettikleri hatırlatılarak, onların daraldıkları zaman söyledikleri sözlere ve mecbur kaldıkları veya kendi çıkarlarına gördükleri zaman yaptıkları antlaşmalara fazla güvenmemeleri istenmektedir. Müminlerin, diğer âyetlerdeki ifadelerin ve üslûbun etkisiyle artık müşriklere bütün kapıların kapatılmış olduğu ve onların ebedî düşmanlar olarak görülmesi gerektiği kanaatine kapılmamaları için 11. âyette özel bir hatırlatma yapıldığı anlaşılmaktadır. Zira bütün bu olumsuz özelliklerine rağmen müşriklerin insafa gelip yaptıklarından pişmanlık duymaları ve İslâmiyet’in temel gereklerini yerine getirmeye başlamaları halinde müslümanların din kardeşleri sayılacakları bildirilmektedir. “Küfrün elebaşıları” diye tercüme edilen 12. âyetteki ifade ile, inkârcılıkta en önde olmaları sebebiyle genel olarak müşrikler kastedilmiş olabileceği gibi, müslümanlara düşmanlık ve eziyet etmede önderlik eden müşrikler de kastedilmiş olabilir; Kur’an’ın genel üslûbu her ikisinin birlikte anlaşılmasına da elverişlidir (Derveze, XII, 86-87). Müminleri yeminlerini bozanlara karşı savaşmaya teşvik eden 13. âyetin kimlerle ilgili olduğuna dair rivayetleri başlıca iki grupta toplamak mümkündür. Bazı rivayetlere göre burada Hudeybiye Antlaşması’nı bozan Kureyşliler kastedilmektedir. Başka rivayetlere göre ise burada kastedilenler, antlaşmalarını çiğnemelerinden ötürü sûrenin başında kendilerine fesih bildirimi yapılarak dört ay süre verilenlerdir. Bu kümedeki âyetlerin, Mekke fethinden sonra indiği bilinen önceki âyetlerin devamı izlenimi verdiği ve Kureyş’in tamamı veya büyük çoğunluğunun Mekke fethinden sonra müslüman olduğu dikkate alındığında, bu âyette Kureyşliler’den söz edildiği rivayetini izah etmek zorlaşmaktadır. Burada Kureyşliler’den başka toplulukların kastedildiğinin düşünülmesi halinde de başka bir soru gündeme gelmektedir: Âyette bu kimselerin Resûlullah’ı yurdundan çıkardıklarına değinildiğine göre bunlar Kureyşliler’den başkaları olabilir mi? Bu durumda şöyle bir yorum yapmak uygun olabilir: Kureyş’in müttefiki ve dolaylı olarak Hudeybiye Antlaşması’nın tarafı olan Benî Bekir kabilesinin bazı kolları –yukarıda belirtildiği üzere– antlaşma hükümlerine bağlı kalmışlar, bazı kolları ise Kureyş’in tahriki ile antlaşmayı çiğnemişlerdi. İşte burada Mekke’nin fethinden sonra da ihanet ve ahde muhalefetleri devam eden ve sûrenin başındaki bildirime muhatap olan toplulukların kastedilmiş olması muhtemeldir. Bunlar Hz. Peygamber’i yurdundan çıkaran Kureyşliler’le aynı safta yer aldıkları ve antlaşmayı önce kendileri bozdukları için âyette böyle tasvir edilmiş olmalıdırlar. Bu yorumun bir devamı olarak, 14. âyette müminlerin zaferiyle sevineceği bildirilenlerin Huzâa kabilesi mensupları olduğu söylenebilir. Zira Hudeybiye Antlaşması’na Resûlullah’ın müttefiki sıfatıyla dolaylı olarak onlar da taraf olmuşlardı ve Kureyş Huzâa’ya hasım olan Benî Bekir’e destek veriyordu (Derveze, XII, 88-89). Bu âyetlerin başında savaşa girme sebebi hakkında yapılan açıklamalarla birlikte 12, 14 ve 15. âyetlerdeki ifadeler göz önüne alınmalı ve savaşla neyin amaçlandığına da dikkat edilmelidir. Bu âyetlerden anlaşıldığına göre savaştan maksat, gözünü kan bürümüş insanların yaptığı gibi sırf karşı tarafa zarar vermek, yakıp yıkmak ve işkence etmek değildir. Aksine 12. âyetin sonunda hep bir ümidi koruyarak savaşılması istenmiş ve savaştan ne beklendiği zarif bir üslûpla ifade edilmiştir. Buna göre amaç, sözüne riayet etmeyen düşmanın caydırılması olacak ve bu yaptırım karşısında düşmanın mütecaviz davranışlardan vazgeçeceği ümidi korunarak yol alınacaktır. Bu mâna ile bağlantılı olarak 14. âyette cezayı ve rezil rüsvâ edilmeyi hak eden düşmanın gerçekte Allah tarafından cezalandırıldığına, müminlerin bunu kendileri için bir enâniyet konusu yapmamaları ve kendilerini ilâhî buyruğu yerine getiren bir vasıta olarak görmeleri gerektiğine işaret edilmektedir. Bir başka anlatımla, müminler kendilerini kişisel arzu ve çıkarlarının akışına bırakmamaya ve daima davranışlar��nın meşruiyet temelleri üzerinde düşünmeye davet edilmektedir. Yine 14 ve 15. âyetlerde zafer bahşedenin, gönüllere ferahlık verenin, kalplerdeki kin ve öfkeyi giderenin ve dilediklerinin tövbesini kabul edenin hep Allah olduğu hatırlatılmakta, dolayısıyla müminlerin hareket tarzlarını bu inancı koruyarak düzenlemeleri istenmektedir. İlâhî bir sınava tâbi tutulmak üzere yaratılan insan için, Allah tarafından yapılan çağrıya uyarak haksızlıklara karşı savaşmak ve bunu da yine dinin çizdiği sınırlar içinde yapabilmek bu sınavın önemli bir parçasıdır. İşte 16. âyette, müminlerin insanî ölçüler içinde büyük bir özveri olarak nitelenebilecek böyle bir çabayı, bu imtihan sürecinin tabii bir uzantısı ve bir görev olarak telakki etmeleri, her an böyle bir çağrıya karşılık verebilmek için kendilerini ruhen hazırlamaları gerektiği bildirilmektedir.
Bu âyet grubunda ağırlıklı olarak, İslâm’a ve müslümanlara karşı besledikleri kin ve düşmanlık duygularını tatmin uğruna hiçbir değer tanımayan müşriklerin tavır ve tutumları tasvir edilmekte ve müminler kendileriyle savaş halinde bulunan bu hasımlara karşı savaşmaya özendirilmektedir. Ancak bu âyetlerde müşrikler hakkında ağır ifadelerin ve sert bir üslûbun yer almış olmasını, sebepsiz yere savaş açmanın ve sırf inançlarından ötürü başkalarına saldırmanın meşrû kılındığı biçiminde yorumlamak mümkün değildir. Bu âyetlerde üzerinde durulan hususlar, putperestlerin inançları ve dinî hayatları değil, insanlık dışı davranışları, müslümanların haklı bir konumda bulundukları ve iman mücadelesinin zaferle sonuçlanmasında kararlı bir tavır ortaya koymanın zorunlu olduğudur. Birinci âyete açıklık getiren bir üslûpla başlayan 7. âyette, putperestlerle yapılacak bir antlaşmada Allah ve resulünün taraf sayılamayacağı, bu tür bir antlaşmaya ancak –kuralları çerçevesinde– müminlerin taraf olabileceği belirtilmektedir. Sonra, ahidlerini bozmayan ve müslümanlar aleyhine başkalarına destek vermeyenler hakkında antlaşma süresine riayet edilmesi gerektiğini bir ilke ve genel anlayış tarzı olarak bildiren 4. âyete nüzûl sebebi bakımından açıklık getirilmekte, kendileriyle Mescid-i Harâm yanında antlaşma yapılan müşrikler hakkında da bu ilkenin uygulanacağı hatırlatılmaktadır (Elmalılı, IV, 2462). Mescid-i Harâm yanında kendileriyle antlaşma yapılanların kimler olduğu konusunda değişik görüşler bulunmakla beraber (Taberî, X, 81-82), İbn İshak tarafından yapılan şu rivayet tarihî bilgiler ışığında daha güçlü ve isabetli bulunmuştur: Hudeybiye Antlaşması’na dolaylı taraf olanlardan Kinâne’ye mensup Benî Bekir kabilesinin bazı kolları diğerlerinin aksine bu antlaşmaya bağlı kalmışlardı. İşte âyette “Mescid-i Harâm yanında” buyurularak Mekke civarında yapılan Hudeybiye Antlaşması’na ve dolaylı da olsa bu antlaşmaya taraf olup onun hükümlerini bozmayan bu topluluklara işaret edilmektedir (Taberî, X, 82-83). Burada dikkat çeken bir nokta, siyasî ve ahlâkî dayanağı ortadan kalkan ve asıl tarafına karşı fesih bildirimi yapılan bir antlaşmada dahi, buna dolaylı olarak taraf olanların antlaşma hükümlerine aykırı davranmadıkları takdirde onlara verilen sözün tutulması gerektiğidir. Âyette bu kapsamda bulunanların sözlerine sadık kaldıkları sürece onlara verilen söze de sadık kalınacağı belirtilmiştir. Kur’an’ın bu yaklaşımı yüksek bir hukuk prensibini içermektedir ve müslüman hukukçular da bu anlayış doğrultusunda olmak üzere uluslararası ilişkiler çerçevesinde şöyle bir kural geliştirmişlerdir: “Şüphe-i emân emandır” (Elmalılı, IV, 2463-2464). Bu kural, güvence verildiği ihtimali varsa, güvence verilmiş gibi davranılması gerektiğini ifade etmektedir. Âyette bu antlaşmaya dolaylı biçimde taraf olanların kastedildiği yorumu benimsendiği takdirde, hicrî 6. yılda imzalanan Hudeybiye Antlaşması’nın on yıllık bir süre için yapıldığı dikkate alınarak kendilerine daha yedi yıl süre verilmesi gerektiği sonucuna ulaşılır. Bu durumda 4. âyetin tefsirinde İbn Abbas’tan nakledilen görüşün izahında zorluk doğmaktadır. Zira orada, âyetteki bildirimden itibaren kalan en uzun antlaşma süresi dokuz ay olarak gösterilmiştir. 8-10. âyetlerde müminler, karşılarındaki müşriklerin nitelikleri konusunda uyarılmakta, basit çıkarlar uğruna Allah’ın âyetlerini bile sattıkları ve emanete hıyanet ettikleri hatırlatılarak, onların daraldıkları zaman söyledikleri sözlere ve mecbur kaldıkları veya kendi çıkarlarına gördükleri zaman yaptıkları antlaşmalara fazla güvenmemeleri istenmektedir. Müminlerin, diğer âyetlerdeki ifadelerin ve üslûbun etkisiyle artık müşriklere bütün kapıların kapatılmış olduğu ve onların ebedî düşmanlar olarak görülmesi gerektiği kanaatine kapılmamaları için 11. âyette özel bir hatırlatma yapıldığı anlaşılmaktadır. Zira bütün bu olumsuz özelliklerine rağmen müşriklerin insafa gelip yaptıklarından pişmanlık duymaları ve İslâmiyet’in temel gereklerini yerine getirmeye başlamaları halinde müslümanların din kardeşleri sayılacakları bildirilmektedir. “Küfrün elebaşıları” diye tercüme edilen 12. âyetteki ifade ile, inkârcılıkta en önde olmaları sebebiyle genel olarak müşrikler kastedilmiş olabileceği gibi, müslümanlara düşmanlık ve eziyet etmede önderlik eden müşrikler de kastedilmiş olabilir; Kur’an’ın genel üslûbu her ikisinin birlikte anlaşılmasına da elverişlidir (Derveze, XII, 86-87). Müminleri yeminlerini bozanlara karşı savaşmaya teşvik eden 13. âyetin kimlerle ilgili olduğuna dair rivayetleri başlıca iki grupta toplamak mümkündür. Bazı rivayetlere göre burada Hudeybiye Antlaşması’nı bozan Kureyşliler kastedilmektedir. Başka rivayetlere göre ise burada kastedilenler, antlaşmalarını çiğnemelerinden ötürü sûrenin başında kendilerine fesih bildirimi yapılarak dört ay süre verilenlerdir. Bu kümedeki âyetlerin, Mekke fethinden sonra indiği bilinen önceki âyetlerin devamı izlenimi verdiği ve Kureyş’in tamamı veya büyük çoğunluğunun Mekke fethinden sonra müslüman olduğu dikkate alındığında, bu âyette Kureyşliler’den söz edildiği rivayetini izah etmek zorlaşmaktadır. Burada Kureyşliler’den başka toplulukların kastedildiğinin düşünülmesi halinde de başka bir soru gündeme gelmektedir: Âyette bu kimselerin Resûlullah’ı yurdundan çıkardıklarına değinildiğine göre bunlar Kureyşliler’den başkaları olabilir mi? Bu durumda şöyle bir yorum yapmak uygun olabilir: Kureyş’in müttefiki ve dolaylı olarak Hudeybiye Antlaşması’nın tarafı olan Benî Bekir kabilesinin bazı kolları –yukarıda belirtildiği üzere– antlaşma hükümlerine bağlı kalmışlar, bazı kolları ise Kureyş’in tahriki ile antlaşmayı çiğnemişlerdi. İşte burada Mekke’nin fethinden sonra da ihanet ve ahde muhalefetleri devam eden ve sûrenin başındaki bildirime muhatap olan toplulukların kastedilmiş olması muhtemeldir. Bunlar Hz. Peygamber’i yurdundan çıkaran Kureyşliler’le aynı safta yer aldıkları ve antlaşmayı önce kendileri bozdukları için âyette böyle tasvir edilmiş olmalıdırlar. Bu yorumun bir devamı olarak, 14. âyette müminlerin zaferiyle sevineceği bildirilenlerin Huzâa kabilesi mensupları olduğu söylenebilir. Zira Hudeybiye Antlaşması’na Resûlullah’ın müttefiki sıfatıyla dolaylı olarak onlar da taraf olmuşlardı ve Kureyş Huzâa’ya hasım olan Benî Bekir’e destek veriyordu (Derveze, XII, 88-89). Bu âyetlerin başında savaşa girme sebebi hakkında yapılan açıklamalarla birlikte 12, 14 ve 15. âyetlerdeki ifadeler göz önüne alınmalı ve savaşla neyin amaçlandığına da dikkat edilmelidir. Bu âyetlerden anlaşıldığına göre savaştan maksat, gözünü kan bürümüş insanların yaptığı gibi sırf karşı tarafa zarar vermek, yakıp yıkmak ve işkence etmek değildir. Aksine 12. âyetin sonunda hep bir ümidi koruyarak savaşılması istenmiş ve savaştan ne beklendiği zarif bir üslûpla ifade edilmiştir. Buna göre amaç, sözüne riayet etmeyen düşmanın caydırılması olacak ve bu yaptırım karşısında düşmanın mütecaviz davranışlardan vazgeçeceği ümidi korunarak yol alınacaktır. Bu mâna ile bağlantılı olarak 14. âyette cezayı ve rezil rüsvâ edilmeyi hak eden düşmanın gerçekte Allah tarafından cezalandırıldığına, müminlerin bunu kendileri için bir enâniyet konusu yapmamaları ve kendilerini ilâhî buyruğu yerine getiren bir vasıta olarak görmeleri gerektiğine işaret edilmektedir. Bir başka anlatımla, müminler kendilerini kişisel arzu ve çıkarlarının akışına bırakmamaya ve daima davranışlar��nın meşruiyet temelleri üzerinde düşünmeye davet edilmektedir. Yine 14 ve 15. âyetlerde zafer bahşedenin, gönüllere ferahlık verenin, kalplerdeki kin ve öfkeyi giderenin ve dilediklerinin tövbesini kabul edenin hep Allah olduğu hatırlatılmakta, dolayısıyla müminlerin hareket tarzlarını bu inancı koruyarak düzenlemeleri istenmektedir. İlâhî bir sınava tâbi tutulmak üzere yaratılan insan için, Allah tarafından yapılan çağrıya uyarak haksızlıklara karşı savaşmak ve bunu da yine dinin çizdiği sınırlar içinde yapabilmek bu sınavın önemli bir parçasıdır. İşte 16. âyette, müminlerin insanî ölçüler içinde büyük bir özveri olarak nitelenebilecek böyle bir çabayı, bu imtihan sürecinin tabii bir uzantısı ve bir görev olarak telakki etmeleri, her an böyle bir çağrıya karşılık verebilmek için kendilerini ruhen hazırlamaları gerektiği bildirilmektedir.
Bu âyet grubunda ağırlıklı olarak, İslâm’a ve müslümanlara karşı besledikleri kin ve düşmanlık duygularını tatmin uğruna hiçbir değer tanımayan müşriklerin tavır ve tutumları tasvir edilmekte ve müminler kendileriyle savaş halinde bulunan bu hasımlara karşı savaşmaya özendirilmektedir. Ancak bu âyetlerde müşrikler hakkında ağır ifadelerin ve sert bir üslûbun yer almış olmasını, sebepsiz yere savaş açmanın ve sırf inançlarından ötürü başkalarına saldırmanın meşrû kılındığı biçiminde yorumlamak mümkün değildir. Bu âyetlerde üzerinde durulan hususlar, putperestlerin inançları ve dinî hayatları değil, insanlık dışı davranışları, müslümanların haklı bir konumda bulundukları ve iman mücadelesinin zaferle sonuçlanmasında kararlı bir tavır ortaya koymanın zorunlu olduğudur. Birinci âyete açıklık getiren bir üslûpla başlayan 7. âyette, putperestlerle yapılacak bir antlaşmada Allah ve resulünün taraf sayılamayacağı, bu tür bir antlaşmaya ancak –kuralları çerçevesinde– müminlerin taraf olabileceği belirtilmektedir. Sonra, ahidlerini bozmayan ve müslümanlar aleyhine başkalarına destek vermeyenler hakkında antlaşma süresine riayet edilmesi gerektiğini bir ilke ve genel anlayış tarzı olarak bildiren 4. âyete nüzûl sebebi bakımından açıklık getirilmekte, kendileriyle Mescid-i Harâm yanında antlaşma yapılan müşrikler hakkında da bu ilkenin uygulanacağı hatırlatılmaktadır (Elmalılı, IV, 2462). Mescid-i Harâm yanında kendileriyle antlaşma yapılanların kimler olduğu konusunda değişik görüşler bulunmakla beraber (Taberî, X, 81-82), İbn İshak tarafından yapılan şu rivayet tarihî bilgiler ışığında daha güçlü ve isabetli bulunmuştur: Hudeybiye Antlaşması’na dolaylı taraf olanlardan Kinâne’ye mensup Benî Bekir kabilesinin bazı kolları diğerlerinin aksine bu antlaşmaya bağlı kalmışlardı. İşte âyette “Mescid-i Harâm yanında” buyurularak Mekke civarında yapılan Hudeybiye Antlaşması’na ve dolaylı da olsa bu antlaşmaya taraf olup onun hükümlerini bozmayan bu topluluklara işaret edilmektedir (Taberî, X, 82-83). Burada dikkat çeken bir nokta, siyasî ve ahlâkî dayanağı ortadan kalkan ve asıl tarafına karşı fesih bildirimi yapılan bir antlaşmada dahi, buna dolaylı olarak taraf olanların antlaşma hükümlerine aykırı davranmadıkları takdirde onlara verilen sözün tutulması gerektiğidir. Âyette bu kapsamda bulunanların sözlerine sadık kaldıkları sürece onlara verilen söze de sadık kalınacağı belirtilmiştir. Kur’an’ın bu yaklaşımı yüksek bir hukuk prensibini içermektedir ve müslüman hukukçular da bu anlayış doğrultusunda olmak üzere uluslararası ilişkiler çerçevesinde şöyle bir kural geliştirmişlerdir: “Şüphe-i emân emandır” (Elmalılı, IV, 2463-2464). Bu kural, güvence verildiği ihtimali varsa, güvence verilmiş gibi davranılması gerektiğini ifade etmektedir. Âyette bu antlaşmaya dolaylı biçimde taraf olanların kastedildiği yorumu benimsendiği takdirde, hicrî 6. yılda imzalanan Hudeybiye Antlaşması’nın on yıllık bir süre için yapıldığı dikkate alınarak kendilerine daha yedi yıl süre verilmesi gerektiği sonucuna ulaşılır. Bu durumda 4. âyetin tefsirinde İbn Abbas’tan nakledilen görüşün izahında zorluk doğmaktadır. Zira orada, âyetteki bildirimden itibaren kalan en uzun antlaşma süresi dokuz ay olarak gösterilmiştir. 8-10. âyetlerde müminler, karşılarındaki müşriklerin nitelikleri konusunda uyarılmakta, basit çıkarlar uğruna Allah’ın âyetlerini bile sattıkları ve emanete hıyanet ettikleri hatırlatılarak, onların daraldıkları zaman söyledikleri sözlere ve mecbur kaldıkları veya kendi çıkarlarına gördükleri zaman yaptıkları antlaşmalara fazla güvenmemeleri istenmektedir. Müminlerin, diğer âyetlerdeki ifadelerin ve üslûbun etkisiyle artık müşriklere bütün kapıların kapatılmış olduğu ve onların ebedî düşmanlar olarak görülmesi gerektiği kanaatine kapılmamaları için 11. âyette özel bir hatırlatma yapıldığı anlaşılmaktadır. Zira bütün bu olumsuz özelliklerine rağmen müşriklerin insafa gelip yaptıklarından pişmanlık duymaları ve İslâmiyet’in temel gereklerini yerine getirmeye başlamaları halinde müslümanların din kardeşleri sayılacakları bildirilmektedir. “Küfrün elebaşıları” diye tercüme edilen 12. âyetteki ifade ile, inkârcılıkta en önde olmaları sebebiyle genel olarak müşrikler kastedilmiş olabileceği gibi, müslümanlara düşmanlık ve eziyet etmede önderlik eden müşrikler de kastedilmiş olabilir; Kur’an’ın genel üslûbu her ikisinin birlikte anlaşılmasına da elverişlidir (Derveze, XII, 86-87). Müminleri yeminlerini bozanlara karşı savaşmaya teşvik eden 13. âyetin kimlerle ilgili olduğuna dair rivayetleri başlıca iki grupta toplamak mümkündür. Bazı rivayetlere göre burada Hudeybiye Antlaşması’nı bozan Kureyşliler kastedilmektedir. Başka rivayetlere göre ise burada kastedilenler, antlaşmalarını çiğnemelerinden ötürü sûrenin başında kendilerine fesih bildirimi yapılarak dört ay süre verilenlerdir. Bu kümedeki âyetlerin, Mekke fethinden sonra indiği bilinen önceki âyetlerin devamı izlenimi verdiği ve Kureyş’in tamamı veya büyük çoğunluğunun Mekke fethinden sonra müslüman olduğu dikkate alındığında, bu âyette Kureyşliler’den söz edildiği rivayetini izah etmek zorlaşmaktadır. Burada Kureyşliler’den başka toplulukların kastedildiğinin düşünülmesi halinde de başka bir soru gündeme gelmektedir: Âyette bu kimselerin Resûlullah’ı yurdundan çıkardıklarına değinildiğine göre bunlar Kureyşliler’den başkaları olabilir mi? Bu durumda şöyle bir yorum yapmak uygun olabilir: Kureyş’in müttefiki ve dolaylı olarak Hudeybiye Antlaşması’nın tarafı olan Benî Bekir kabilesinin bazı kolları –yukarıda belirtildiği üzere– antlaşma hükümlerine bağlı kalmışlar, bazı kolları ise Kureyş’in tahriki ile antlaşmayı çiğnemişlerdi. İşte burada Mekke’nin fethinden sonra da ihanet ve ahde muhalefetleri devam eden ve sûrenin başındaki bildirime muhatap olan toplulukların kastedilmiş olması muhtemeldir. Bunlar Hz. Peygamber’i yurdundan çıkaran Kureyşliler’le aynı safta yer aldıkları ve antlaşmayı önce kendileri bozdukları için âyette böyle tasvir edilmiş olmalıdırlar. Bu yorumun bir devamı olarak, 14. âyette müminlerin zaferiyle sevineceği bildirilenlerin Huzâa kabilesi mensupları olduğu söylenebilir. Zira Hudeybiye Antlaşması’na Resûlullah’ın müttefiki sıfatıyla dolaylı olarak onlar da taraf olmuşlardı ve Kureyş Huzâa’ya hasım olan Benî Bekir’e destek veriyordu (Derveze, XII, 88-89). Bu âyetlerin başında savaşa girme sebebi hakkında yapılan açıklamalarla birlikte 12, 14 ve 15. âyetlerdeki ifadeler göz önüne alınmalı ve savaşla neyin amaçlandığına da dikkat edilmelidir. Bu âyetlerden anlaşıldığına göre savaştan maksat, gözünü kan bürümüş insanların yaptığı gibi sırf karşı tarafa zarar vermek, yakıp yıkmak ve işkence etmek değildir. Aksine 12. âyetin sonunda hep bir ümidi koruyarak savaşılması istenmiş ve savaştan ne beklendiği zarif bir üslûpla ifade edilmiştir. Buna göre amaç, sözüne riayet etmeyen düşmanın caydırılması olacak ve bu yaptırım karşısında düşmanın mütecaviz davranışlardan vazgeçeceği ümidi korunarak yol alınacaktır. Bu mâna ile bağlantılı olarak 14. âyette cezayı ve rezil rüsvâ edilmeyi hak eden düşmanın gerçekte Allah tarafından cezalandırıldığına, müminlerin bunu kendileri için bir enâniyet konusu yapmamaları ve kendilerini ilâhî buyruğu yerine getiren bir vasıta olarak görmeleri gerektiğine işaret edilmektedir. Bir başka anlatımla, müminler kendilerini kişisel arzu ve çıkarlarının akışına bırakmamaya ve daima davranışlar��nın meşruiyet temelleri üzerinde düşünmeye davet edilmektedir. Yine 14 ve 15. âyetlerde zafer bahşedenin, gönüllere ferahlık verenin, kalplerdeki kin ve öfkeyi giderenin ve dilediklerinin tövbesini kabul edenin hep Allah olduğu hatırlatılmakta, dolayısıyla müminlerin hareket tarzlarını bu inancı koruyarak düzenlemeleri istenmektedir. İlâhî bir sınava tâbi tutulmak üzere yaratılan insan için, Allah tarafından yapılan çağrıya uyarak haksızlıklara karşı savaşmak ve bunu da yine dinin çizdiği sınırlar içinde yapabilmek bu sınavın önemli bir parçasıdır. İşte 16. âyette, müminlerin insanî ölçüler içinde büyük bir özveri olarak nitelenebilecek böyle bir çabayı, bu imtihan sürecinin tabii bir uzantısı ve bir görev olarak telakki etmeleri, her an böyle bir çağrıya karşılık verebilmek için kendilerini ruhen hazırlamaları gerektiği bildirilmektedir.
Bu âyet grubunda ağırlıklı olarak, İslâm’a ve müslümanlara karşı besledikleri kin ve düşmanlık duygularını tatmin uğruna hiçbir değer tanımayan müşriklerin tavır ve tutumları tasvir edilmekte ve müminler kendileriyle savaş halinde bulunan bu hasımlara karşı savaşmaya özendirilmektedir. Ancak bu âyetlerde müşrikler hakkında ağır ifadelerin ve sert bir üslûbun yer almış olmasını, sebepsiz yere savaş açmanın ve sırf inançlarından ötürü başkalarına saldırmanın meşrû kılındığı biçiminde yorumlamak mümkün değildir. Bu âyetlerde üzerinde durulan hususlar, putperestlerin inançları ve dinî hayatları değil, insanlık dışı davranışları, müslümanların haklı bir konumda bulundukları ve iman mücadelesinin zaferle sonuçlanmasında kararlı bir tavır ortaya koymanın zorunlu olduğudur. Birinci âyete açıklık getiren bir üslûpla başlayan 7. âyette, putperestlerle yapılacak bir antlaşmada Allah ve resulünün taraf sayılamayacağı, bu tür bir antlaşmaya ancak –kuralları çerçevesinde– müminlerin taraf olabileceği belirtilmektedir. Sonra, ahidlerini bozmayan ve müslümanlar aleyhine başkalarına destek vermeyenler hakkında antlaşma süresine riayet edilmesi gerektiğini bir ilke ve genel anlayış tarzı olarak bildiren 4. âyete nüzûl sebebi bakımından açıklık getirilmekte, kendileriyle Mescid-i Harâm yanında antlaşma yapılan müşrikler hakkında da bu ilkenin uygulanacağı hatırlatılmaktadır (Elmalılı, IV, 2462). Mescid-i Harâm yanında kendileriyle antlaşma yapılanların kimler olduğu konusunda değişik görüşler bulunmakla beraber (Taberî, X, 81-82), İbn İshak tarafından yapılan şu rivayet tarihî bilgiler ışığında daha güçlü ve isabetli bulunmuştur: Hudeybiye Antlaşması’na dolaylı taraf olanlardan Kinâne’ye mensup Benî Bekir kabilesinin bazı kolları diğerlerinin aksine bu antlaşmaya bağlı kalmışlardı. İşte âyette “Mescid-i Harâm yanında” buyurularak Mekke civarında yapılan Hudeybiye Antlaşması’na ve dolaylı da olsa bu antlaşmaya taraf olup onun hükümlerini bozmayan bu topluluklara işaret edilmektedir (Taberî, X, 82-83). Burada dikkat çeken bir nokta, siyasî ve ahlâkî dayanağı ortadan kalkan ve asıl tarafına karşı fesih bildirimi yapılan bir antlaşmada dahi, buna dolaylı olarak taraf olanların antlaşma hükümlerine aykırı davranmadıkları takdirde onlara verilen sözün tutulması gerektiğidir. Âyette bu kapsamda bulunanların sözlerine sadık kaldıkları sürece onlara verilen söze de sadık kalınacağı belirtilmiştir. Kur’an’ın bu yaklaşımı yüksek bir hukuk prensibini içermektedir ve müslüman hukukçular da bu anlayış doğrultusunda olmak üzere uluslararası ilişkiler çerçevesinde şöyle bir kural geliştirmişlerdir: “Şüphe-i emân emandır” (Elmalılı, IV, 2463-2464). Bu kural, güvence verildiği ihtimali varsa, güvence verilmiş gibi davranılması gerektiğini ifade etmektedir. Âyette bu antlaşmaya dolaylı biçimde taraf olanların kastedildiği yorumu benimsendiği takdirde, hicrî 6. yılda imzalanan Hudeybiye Antlaşması’nın on yıllık bir süre için yapıldığı dikkate alınarak kendilerine daha yedi yıl süre verilmesi gerektiği sonucuna ulaşılır. Bu durumda 4. âyetin tefsirinde İbn Abbas’tan nakledilen görüşün izahında zorluk doğmaktadır. Zira orada, âyetteki bildirimden itibaren kalan en uzun antlaşma süresi dokuz ay olarak gösterilmiştir. 8-10. âyetlerde müminler, karşılarındaki müşriklerin nitelikleri konusunda uyarılmakta, basit çıkarlar uğruna Allah’ın âyetlerini bile sattıkları ve emanete hıyanet ettikleri hatırlatılarak, onların daraldıkları zaman söyledikleri sözlere ve mecbur kaldıkları veya kendi çıkarlarına gördükleri zaman yaptıkları antlaşmalara fazla güvenmemeleri istenmektedir. Müminlerin, diğer âyetlerdeki ifadelerin ve üslûbun etkisiyle artık müşriklere bütün kapıların kapatılmış olduğu ve onların ebedî düşmanlar olarak görülmesi gerektiği kanaatine kapılmamaları için 11. âyette özel bir hatırlatma yapıldığı anlaşılmaktadır. Zira bütün bu olumsuz özelliklerine rağmen müşriklerin insafa gelip yaptıklarından pişmanlık duymaları ve İslâmiyet’in temel gereklerini yerine getirmeye başlamaları halinde müslümanların din kardeşleri sayılacakları bildirilmektedir. “Küfrün elebaşıları” diye tercüme edilen 12. âyetteki ifade ile, inkârcılıkta en önde olmaları sebebiyle genel olarak müşrikler kastedilmiş olabileceği gibi, müslümanlara düşmanlık ve eziyet etmede önderlik eden müşrikler de kastedilmiş olabilir; Kur’an’ın genel üslûbu her ikisinin birlikte anlaşılmasına da elverişlidir (Derveze, XII, 86-87). Müminleri yeminlerini bozanlara karşı savaşmaya teşvik eden 13. âyetin kimlerle ilgili olduğuna dair rivayetleri başlıca iki grupta toplamak mümkündür. Bazı rivayetlere göre burada Hudeybiye Antlaşması’nı bozan Kureyşliler kastedilmektedir. Başka rivayetlere göre ise burada kastedilenler, antlaşmalarını çiğnemelerinden ötürü sûrenin başında kendilerine fesih bildirimi yapılarak dört ay süre verilenlerdir. Bu kümedeki âyetlerin, Mekke fethinden sonra indiği bilinen önceki âyetlerin devamı izlenimi verdiği ve Kureyş’in tamamı veya büyük çoğunluğunun Mekke fethinden sonra müslüman olduğu dikkate alındığında, bu âyette Kureyşliler’den söz edildiği rivayetini izah etmek zorlaşmaktadır. Burada Kureyşliler’den başka toplulukların kastedildiğinin düşünülmesi halinde de başka bir soru gündeme gelmektedir: Âyette bu kimselerin Resûlullah’ı yurdundan çıkardıklarına değinildiğine göre bunlar Kureyşliler’den başkaları olabilir mi? Bu durumda şöyle bir yorum yapmak uygun olabilir: Kureyş’in müttefiki ve dolaylı olarak Hudeybiye Antlaşması’nın tarafı olan Benî Bekir kabilesinin bazı kolları –yukarıda belirtildiği üzere– antlaşma hükümlerine bağlı kalmışlar, bazı kolları ise Kureyş’in tahriki ile antlaşmayı çiğnemişlerdi. İşte burada Mekke’nin fethinden sonra da ihanet ve ahde muhalefetleri devam eden ve sûrenin başındaki bildirime muhatap olan toplulukların kastedilmiş olması muhtemeldir. Bunlar Hz. Peygamber’i yurdundan çıkaran Kureyşliler’le aynı safta yer aldıkları ve antlaşmayı önce kendileri bozdukları için âyette böyle tasvir edilmiş olmalıdırlar. Bu yorumun bir devamı olarak, 14. âyette müminlerin zaferiyle sevineceği bildirilenlerin Huzâa kabilesi mensupları olduğu söylenebilir. Zira Hudeybiye Antlaşması’na Resûlullah’ın müttefiki sıfatıyla dolaylı olarak onlar da taraf olmuşlardı ve Kureyş Huzâa’ya hasım olan Benî Bekir’e destek veriyordu (Derveze, XII, 88-89). Bu âyetlerin başında savaşa girme sebebi hakkında yapılan açıklamalarla birlikte 12, 14 ve 15. âyetlerdeki ifadeler göz önüne alınmalı ve savaşla neyin amaçlandığına da dikkat edilmelidir. Bu âyetlerden anlaşıldığına göre savaştan maksat, gözünü kan bürümüş insanların yaptığı gibi sırf karşı tarafa zarar vermek, yakıp yıkmak ve işkence etmek değildir. Aksine 12. âyetin sonunda hep bir ümidi koruyarak savaşılması istenmiş ve savaştan ne beklendiği zarif bir üslûpla ifade edilmiştir. Buna göre amaç, sözüne riayet etmeyen düşmanın caydırılması olacak ve bu yaptırım karşısında düşmanın mütecaviz davranışlardan vazgeçeceği ümidi korunarak yol alınacaktır. Bu mâna ile bağlantılı olarak 14. âyette cezayı ve rezil rüsvâ edilmeyi hak eden düşmanın gerçekte Allah tarafından cezalandırıldığına, müminlerin bunu kendileri için bir enâniyet konusu yapmamaları ve kendilerini ilâhî buyruğu yerine getiren bir vasıta olarak görmeleri gerektiğine işaret edilmektedir. Bir başka anlatımla, müminler kendilerini kişisel arzu ve çıkarlarının akışına bırakmamaya ve daima davranışlar��nın meşruiyet temelleri üzerinde düşünmeye davet edilmektedir. Yine 14 ve 15. âyetlerde zafer bahşedenin, gönüllere ferahlık verenin, kalplerdeki kin ve öfkeyi giderenin ve dilediklerinin tövbesini kabul edenin hep Allah olduğu hatırlatılmakta, dolayısıyla müminlerin hareket tarzlarını bu inancı koruyarak düzenlemeleri istenmektedir. İlâhî bir sınava tâbi tutulmak üzere yaratılan insan için, Allah tarafından yapılan çağrıya uyarak haksızlıklara karşı savaşmak ve bunu da yine dinin çizdiği sınırlar içinde yapabilmek bu sınavın önemli bir parçasıdır. İşte 16. âyette, müminlerin insanî ölçüler içinde büyük bir özveri olarak nitelenebilecek böyle bir çabayı, bu imtihan sürecinin tabii bir uzantısı ve bir görev olarak telakki etmeleri, her an böyle bir çağrıya karşılık verebilmek için kendilerini ruhen hazırlamaları gerektiği bildirilmektedir.
Bu âyetlerde, sağlam bir inanç üzerine temellendirilmemiş dinî davranışların Allah katında bir değere sahip olmadığı açıklanmaktadır.Bunun iyi anlaşılması için somut bir örneğe yer verilmiş, o günkü muhatap kitlenin yakından bildiği ve dine hizmet konusunda sembol haline gelmiş olan Kâbe ile ilgili bazı görevlere değinilmiştir. Âyetlerin iniş sebebiyle ilgili değişik rivayetler bulunmakla beraber, bunların içerdiği bazı bilgilerle âyetlerin nüzûl zamanı arasında uyumsuzluklar bulunmaktadır. Bu rivayetlerdeki bilgilerden hareketle âyetlerin, müslümanlar arasında çıkan bir tartışmada, hacılara su verme hizmetini üstlenen ve Mescid-i Harâm’ın onarım ve bakımı ile meşgul olan müşriklerin müminler gibi sevap alıp alamayacaklarının konuşulması ve durumun Resûlullah’a sorulması üzerine indiği söylenebilir (Taberî, X, 94-97; İbn Atıyye, III, 16-17; Şevkânî, II, 392-394). Bununla birlikte, âyetlerin ifadesi mutlaktır ve hedefi geneldir; içeriği de, birçok âyette değişik vesilelerle ve farklı üslûplarla ortaya konan iman-amel arasında güçlü bir ilişki bulunduğu fikriyle ve davranışlarda sırf Allah’ın hoşnutluğunu gözetmenin önemli olduğu ilkesiyle örtüşmektedir. Bütün bu anlatımların ortak noktası şudur: Aklî ölçülere ve geleneklere göre ne kadar yararlı ve önemli sayılırsa sayılsın, bir işin Allah katında değer kazanmasının ön koşulu, Allah’a ortak koşmamak ve O’nun hoşnutluğunu kazanma iradesine sahip olmaktır. Câhiliye döneminde Kâbe’nin bakımı ve hacılara yardımcı olmak için oluşmuş hizmet birimleri ve bu hizmetlerin yürütülmesine ilişkin gelenekler vardı. Hz. Peygamber’in dedelerinden Kusay zamanında (İslâm’dan yaklaşık 150 yıl önce) Kureyş’e geçen bu hizmetlerin sorumluluğunu üstlenmek onurlu bir görev sayıldığı gibi bir yandan da ekonomik faydalar sağlıyordu. 19. âyette iki önemli hizmete (sikåye ve imâre) değinilmiş olmakla beraber burada sadece bu iki işin değil, genel olarak Mescid-i Harâm’a ve hacılara verilen hizmetlerin kastedildiği anlaşılmaktadır. Sikåye, hacılara içecek su temin etme görevini, imâre ise Kâbe’nin bakım ve onarılması görevini ifade etmektedir. Bu ikinci görevin süreklilik taşıyan yönü sidâne ve hicâbe şeklinde anılır; Kâbe’nin perdedarlığı, Kâbe anahtarının muhafaza edilmesi demektir. Âyette bu iki görevin (sikåye ve imâre) zikri ile yetinilmesinin sebebi, Resûlullah’ın Mekke’nin fethinden sonra Câhiliye âdetlerinin kaldırıldığını ve sadece sikåye ile sidânenin bırakıldığını bildirmiş olmasıyla izah edilebilir. Âyetlerin iniş sebebini gösteren rivayetlerde –müşrik olduğu halde yaptığı hizmetten ötürü Allah katında sevap kazanıp kazanamayacağı tartışılan kişiler için– söz konusu edilen görevlerin bu iki hizmet olması da muhtemeldir (Derveze, XII, 93-94). Yukarıda belirtilen konuya hazırlık olmak üzere 17-18. âyetlerde, mescidlerin imar edilmesi konusuna ve kendi inkârcılıklarını görüp bildikleri halde putperestlerin Allah’a ibadet yeri olan mescidleri imar edemeyeceklerine değinilmiştir. 17. âyetin “inkârlarına bizzat kendileri tanıklık edip dururlarken” şeklinde çevrilen kısmı, “Resûlullah’ın peygamberliğini açıkça inkâr ettikleri, Kâbe’ye putlar dikip onlara tapındıkları ve Kâbe’yi çıplak olarak tavaf ettikleri halde” gibi mânalarla açıklanmıştır (Râzî, XVI, 8). Burada “imar etme” ile mescidlerin maddî anlamdaki imarının yani inşası, onarımı ve bakımının mı yoksa mânevî yönden ayakta tutulması için gerekli işlerin yapılmasının mı kastedildiği üzerinde durulmuştur. Âyet her iki mânaya açık durmakla beraber, mescidlere gereken ilgiyi gösterme, Resûlullah’ın uygulamaları ışığında caminin fonksiyonlarını belirleyip bunları canlı tutma, özellikle Allah’a kulluk ve İslâm kardeşliğinin pekiştirilmesi amacına dönük faaliyetlerle mescidleri ihya etme anlamı daha güçlü bulunmuştur. Cami inşası faaliyetlerinde nicelik ve nitelik yönlerinden birtakım aşırılıkların bulunduğu bir gerçektir. Fakat bu konu değerlendirilirken basit mukayeseler yapılarak dindar insanların Allah’a kulluk edilen mekânlara ihtimam gösterme duyguları rencide edilmemelidir. Unutulmamalıdır ki, Resûlullah zamanındaki sadelik sadece mescidlere özgü bir özellik değildi. Sosyal ve iktisadî şartların değişmesiyle kişisel yaşantılarında refah düzeyini yükselten, kendi meskenleri ve diğer sosyal faaliyet mekânları için büyük harcamalar yapan müslümanların mâbedlerini eski sadelik ve basitliği içinde korumaları beklenemezdi. Kaldı ki cami ve mescidlerin ibadetin yanı sıra eğitim ve benzeri alanlarla ilgili önemli fonksiyonları da vardı. Öte yandan dikkatten kaçırılmaması gereken bir husus şudur: Estetik düşüncesinin her şeyden önce günlük hayatın en çok ilgili olduğu mekânlara yansıtılmaya çalışılması çok doğaldır ve cami mimarisi müslümanlar için sanatı geliştirme ve sanat ruhunu topluma aşılama açısından çok verimli bir alan oluşturmuştur.Günümüzde bu konunun sağlıklı bir planlamaya kavuşturulamamış ve disipline edilememiş olması ise maalesef bu alandaki faaliyetlerin ehil olmayan ellerde kalmasına, dolayısıyla dine karşı haksız eleştirilerin yöneltilmesine yol açmaktadır.
Bu âyetlerde, sağlam bir inanç üzerine temellendirilmemiş dinî davranışların Allah katında bir değere sahip olmadığı açıklanmaktadır.Bunun iyi anlaşılması için somut bir örneğe yer verilmiş, o günkü muhatap kitlenin yakından bildiği ve dine hizmet konusunda sembol haline gelmiş olan Kâbe ile ilgili bazı görevlere değinilmiştir. Âyetlerin iniş sebebiyle ilgili değişik rivayetler bulunmakla beraber, bunların içerdiği bazı bilgilerle âyetlerin nüzûl zamanı arasında uyumsuzluklar bulunmaktadır. Bu rivayetlerdeki bilgilerden hareketle âyetlerin, müslümanlar arasında çıkan bir tartışmada, hacılara su verme hizmetini üstlenen ve Mescid-i Harâm’ın onarım ve bakımı ile meşgul olan müşriklerin müminler gibi sevap alıp alamayacaklarının konuşulması ve durumun Resûlullah’a sorulması üzerine indiği söylenebilir (Taberî, X, 94-97; İbn Atıyye, III, 16-17; Şevkânî, II, 392-394). Bununla birlikte, âyetlerin ifadesi mutlaktır ve hedefi geneldir; içeriği de, birçok âyette değişik vesilelerle ve farklı üslûplarla ortaya konan iman-amel arasında güçlü bir ilişki bulunduğu fikriyle ve davranışlarda sırf Allah’ın hoşnutluğunu gözetmenin önemli olduğu ilkesiyle örtüşmektedir. Bütün bu anlatımların ortak noktası şudur: Aklî ölçülere ve geleneklere göre ne kadar yararlı ve önemli sayılırsa sayılsın, bir işin Allah katında değer kazanmasının ön koşulu, Allah’a ortak koşmamak ve O’nun hoşnutluğunu kazanma iradesine sahip olmaktır. Câhiliye döneminde Kâbe’nin bakımı ve hacılara yardımcı olmak için oluşmuş hizmet birimleri ve bu hizmetlerin yürütülmesine ilişkin gelenekler vardı. Hz. Peygamber’in dedelerinden Kusay zamanında (İslâm’dan yaklaşık 150 yıl önce) Kureyş’e geçen bu hizmetlerin sorumluluğunu üstlenmek onurlu bir görev sayıldığı gibi bir yandan da ekonomik faydalar sağlıyordu. 19. âyette iki önemli hizmete (sikåye ve imâre) değinilmiş olmakla beraber burada sadece bu iki işin değil, genel olarak Mescid-i Harâm’a ve hacılara verilen hizmetlerin kastedildiği anlaşılmaktadır. Sikåye, hacılara içecek su temin etme görevini, imâre ise Kâbe’nin bakım ve onarılması görevini ifade etmektedir. Bu ikinci görevin süreklilik taşıyan yönü sidâne ve hicâbe şeklinde anılır; Kâbe’nin perdedarlığı, Kâbe anahtarının muhafaza edilmesi demektir. Âyette bu iki görevin (sikåye ve imâre) zikri ile yetinilmesinin sebebi, Resûlullah’ın Mekke’nin fethinden sonra Câhiliye âdetlerinin kaldırıldığını ve sadece sikåye ile sidânenin bırakıldığını bildirmiş olmasıyla izah edilebilir. Âyetlerin iniş sebebini gösteren rivayetlerde –müşrik olduğu halde yaptığı hizmetten ötürü Allah katında sevap kazanıp kazanamayacağı tartışılan kişiler için– söz konusu edilen görevlerin bu iki hizmet olması da muhtemeldir (Derveze, XII, 93-94). Yukarıda belirtilen konuya hazırlık olmak üzere 17-18. âyetlerde, mescidlerin imar edilmesi konusuna ve kendi inkârcılıklarını görüp bildikleri halde putperestlerin Allah’a ibadet yeri olan mescidleri imar edemeyeceklerine değinilmiştir. 17. âyetin “inkârlarına bizzat kendileri tanıklık edip dururlarken” şeklinde çevrilen kısmı, “Resûlullah’ın peygamberliğini açıkça inkâr ettikleri, Kâbe’ye putlar dikip onlara tapındıkları ve Kâbe’yi çıplak olarak tavaf ettikleri halde” gibi mânalarla açıklanmıştır (Râzî, XVI, 8). Burada “imar etme” ile mescidlerin maddî anlamdaki imarının yani inşası, onarımı ve bakımının mı yoksa mânevî yönden ayakta tutulması için gerekli işlerin yapılmasının mı kastedildiği üzerinde durulmuştur. Âyet her iki mânaya açık durmakla beraber, mescidlere gereken ilgiyi gösterme, Resûlullah’ın uygulamaları ışığında caminin fonksiyonlarını belirleyip bunları canlı tutma, özellikle Allah’a kulluk ve İslâm kardeşliğinin pekiştirilmesi amacına dönük faaliyetlerle mescidleri ihya etme anlamı daha güçlü bulunmuştur. Cami inşası faaliyetlerinde nicelik ve nitelik yönlerinden birtakım aşırılıkların bulunduğu bir gerçektir. Fakat bu konu değerlendirilirken basit mukayeseler yapılarak dindar insanların Allah’a kulluk edilen mekânlara ihtimam gösterme duyguları rencide edilmemelidir. Unutulmamalıdır ki, Resûlullah zamanındaki sadelik sadece mescidlere özgü bir özellik değildi. Sosyal ve iktisadî şartların değişmesiyle kişisel yaşantılarında refah düzeyini yükselten, kendi meskenleri ve diğer sosyal faaliyet mekânları için büyük harcamalar yapan müslümanların mâbedlerini eski sadelik ve basitliği içinde korumaları beklenemezdi. Kaldı ki cami ve mescidlerin ibadetin yanı sıra eğitim ve benzeri alanlarla ilgili önemli fonksiyonları da vardı. Öte yandan dikkatten kaçırılmaması gereken bir husus şudur: Estetik düşüncesinin her şeyden önce günlük hayatın en çok ilgili olduğu mekânlara yansıtılmaya çalışılması çok doğaldır ve cami mimarisi müslümanlar için sanatı geliştirme ve sanat ruhunu topluma aşılama açısından çok verimli bir alan oluşturmuştur.Günümüzde bu konunun sağlıklı bir planlamaya kavuşturulamamış ve disipline edilememiş olması ise maalesef bu alandaki faaliyetlerin ehil olmayan ellerde kalmasına, dolayısıyla dine karşı haksız eleştirilerin yöneltilmesine yol açmaktadır.
Bu âyetlerde, sağlam bir inanç üzerine temellendirilmemiş dinî davranışların Allah katında bir değere sahip olmadığı açıklanmaktadır.Bunun iyi anlaşılması için somut bir örneğe yer verilmiş, o günkü muhatap kitlenin yakından bildiği ve dine hizmet konusunda sembol haline gelmiş olan Kâbe ile ilgili bazı görevlere değinilmiştir. Âyetlerin iniş sebebiyle ilgili değişik rivayetler bulunmakla beraber, bunların içerdiği bazı bilgilerle âyetlerin nüzûl zamanı arasında uyumsuzluklar bulunmaktadır. Bu rivayetlerdeki bilgilerden hareketle âyetlerin, müslümanlar arasında çıkan bir tartışmada, hacılara su verme hizmetini üstlenen ve Mescid-i Harâm’ın onarım ve bakımı ile meşgul olan müşriklerin müminler gibi sevap alıp alamayacaklarının konuşulması ve durumun Resûlullah’a sorulması üzerine indiği söylenebilir (Taberî, X, 94-97; İbn Atıyye, III, 16-17; Şevkânî, II, 392-394). Bununla birlikte, âyetlerin ifadesi mutlaktır ve hedefi geneldir; içeriği de, birçok âyette değişik vesilelerle ve farklı üslûplarla ortaya konan iman-amel arasında güçlü bir ilişki bulunduğu fikriyle ve davranışlarda sırf Allah’ın hoşnutluğunu gözetmenin önemli olduğu ilkesiyle örtüşmektedir. Bütün bu anlatımların ortak noktası şudur: Aklî ölçülere ve geleneklere göre ne kadar yararlı ve önemli sayılırsa sayılsın, bir işin Allah katında değer kazanmasının ön koşulu, Allah’a ortak koşmamak ve O’nun hoşnutluğunu kazanma iradesine sahip olmaktır. Câhiliye döneminde Kâbe’nin bakımı ve hacılara yardımcı olmak için oluşmuş hizmet birimleri ve bu hizmetlerin yürütülmesine ilişkin gelenekler vardı. Hz. Peygamber’in dedelerinden Kusay zamanında (İslâm’dan yaklaşık 150 yıl önce) Kureyş’e geçen bu hizmetlerin sorumluluğunu üstlenmek onurlu bir görev sayıldığı gibi bir yandan da ekonomik faydalar sağlıyordu. 19. âyette iki önemli hizmete (sikåye ve imâre) değinilmiş olmakla beraber burada sadece bu iki işin değil, genel olarak Mescid-i Harâm’a ve hacılara verilen hizmetlerin kastedildiği anlaşılmaktadır. Sikåye, hacılara içecek su temin etme görevini, imâre ise Kâbe’nin bakım ve onarılması görevini ifade etmektedir. Bu ikinci görevin süreklilik taşıyan yönü sidâne ve hicâbe şeklinde anılır; Kâbe’nin perdedarlığı, Kâbe anahtarının muhafaza edilmesi demektir. Âyette bu iki görevin (sikåye ve imâre) zikri ile yetinilmesinin sebebi, Resûlullah’ın Mekke’nin fethinden sonra Câhiliye âdetlerinin kaldırıldığını ve sadece sikåye ile sidânenin bırakıldığını bildirmiş olmasıyla izah edilebilir. Âyetlerin iniş sebebini gösteren rivayetlerde –müşrik olduğu halde yaptığı hizmetten ötürü Allah katında sevap kazanıp kazanamayacağı tartışılan kişiler için– söz konusu edilen görevlerin bu iki hizmet olması da muhtemeldir (Derveze, XII, 93-94). Yukarıda belirtilen konuya hazırlık olmak üzere 17-18. âyetlerde, mescidlerin imar edilmesi konusuna ve kendi inkârcılıklarını görüp bildikleri halde putperestlerin Allah’a ibadet yeri olan mescidleri imar edemeyeceklerine değinilmiştir. 17. âyetin “inkârlarına bizzat kendileri tanıklık edip dururlarken” şeklinde çevrilen kısmı, “Resûlullah’ın peygamberliğini açıkça inkâr ettikleri, Kâbe’ye putlar dikip onlara tapındıkları ve Kâbe’yi çıplak olarak tavaf ettikleri halde” gibi mânalarla açıklanmıştır (Râzî, XVI, 8). Burada “imar etme” ile mescidlerin maddî anlamdaki imarının yani inşası, onarımı ve bakımının mı yoksa mânevî yönden ayakta tutulması için gerekli işlerin yapılmasının mı kastedildiği üzerinde durulmuştur. Âyet her iki mânaya açık durmakla beraber, mescidlere gereken ilgiyi gösterme, Resûlullah’ın uygulamaları ışığında caminin fonksiyonlarını belirleyip bunları canlı tutma, özellikle Allah’a kulluk ve İslâm kardeşliğinin pekiştirilmesi amacına dönük faaliyetlerle mescidleri ihya etme anlamı daha güçlü bulunmuştur. Cami inşası faaliyetlerinde nicelik ve nitelik yönlerinden birtakım aşırılıkların bulunduğu bir gerçektir. Fakat bu konu değerlendirilirken basit mukayeseler yapılarak dindar insanların Allah’a kulluk edilen mekânlara ihtimam gösterme duyguları rencide edilmemelidir. Unutulmamalıdır ki, Resûlullah zamanındaki sadelik sadece mescidlere özgü bir özellik değildi. Sosyal ve iktisadî şartların değişmesiyle kişisel yaşantılarında refah düzeyini yükselten, kendi meskenleri ve diğer sosyal faaliyet mekânları için büyük harcamalar yapan müslümanların mâbedlerini eski sadelik ve basitliği içinde korumaları beklenemezdi. Kaldı ki cami ve mescidlerin ibadetin yanı sıra eğitim ve benzeri alanlarla ilgili önemli fonksiyonları da vardı. Öte yandan dikkatten kaçırılmaması gereken bir husus şudur: Estetik düşüncesinin her şeyden önce günlük hayatın en çok ilgili olduğu mekânlara yansıtılmaya çalışılması çok doğaldır ve cami mimarisi müslümanlar için sanatı geliştirme ve sanat ruhunu topluma aşılama açısından çok verimli bir alan oluşturmuştur.Günümüzde bu konunun sağlıklı bir planlamaya kavuşturulamamış ve disipline edilememiş olması ise maalesef bu alandaki faaliyetlerin ehil olmayan ellerde kalmasına, dolayısıyla dine karşı haksız eleştirilerin yöneltilmesine yol açmaktadır.
Bu âyetlerde, sağlam bir inanç üzerine temellendirilmemiş dinî davranışların Allah katında bir değere sahip olmadığı açıklanmaktadır.Bunun iyi anlaşılması için somut bir örneğe yer verilmiş, o günkü muhatap kitlenin yakından bildiği ve dine hizmet konusunda sembol haline gelmiş olan Kâbe ile ilgili bazı görevlere değinilmiştir. Âyetlerin iniş sebebiyle ilgili değişik rivayetler bulunmakla beraber, bunların içerdiği bazı bilgilerle âyetlerin nüzûl zamanı arasında uyumsuzluklar bulunmaktadır. Bu rivayetlerdeki bilgilerden hareketle âyetlerin, müslümanlar arasında çıkan bir tartışmada, hacılara su verme hizmetini üstlenen ve Mescid-i Harâm’ın onarım ve bakımı ile meşgul olan müşriklerin müminler gibi sevap alıp alamayacaklarının konuşulması ve durumun Resûlullah’a sorulması üzerine indiği söylenebilir (Taberî, X, 94-97; İbn Atıyye, III, 16-17; Şevkânî, II, 392-394). Bununla birlikte, âyetlerin ifadesi mutlaktır ve hedefi geneldir; içeriği de, birçok âyette değişik vesilelerle ve farklı üslûplarla ortaya konan iman-amel arasında güçlü bir ilişki bulunduğu fikriyle ve davranışlarda sırf Allah’ın hoşnutluğunu gözetmenin önemli olduğu ilkesiyle örtüşmektedir. Bütün bu anlatımların ortak noktası şudur: Aklî ölçülere ve geleneklere göre ne kadar yararlı ve önemli sayılırsa sayılsın, bir işin Allah katında değer kazanmasının ön koşulu, Allah’a ortak koşmamak ve O’nun hoşnutluğunu kazanma iradesine sahip olmaktır. Câhiliye döneminde Kâbe’nin bakımı ve hacılara yardımcı olmak için oluşmuş hizmet birimleri ve bu hizmetlerin yürütülmesine ilişkin gelenekler vardı. Hz. Peygamber’in dedelerinden Kusay zamanında (İslâm’dan yaklaşık 150 yıl önce) Kureyş’e geçen bu hizmetlerin sorumluluğunu üstlenmek onurlu bir görev sayıldığı gibi bir yandan da ekonomik faydalar sağlıyordu. 19. âyette iki önemli hizmete (sikåye ve imâre) değinilmiş olmakla beraber burada sadece bu iki işin değil, genel olarak Mescid-i Harâm’a ve hacılara verilen hizmetlerin kastedildiği anlaşılmaktadır. Sikåye, hacılara içecek su temin etme görevini, imâre ise Kâbe’nin bakım ve onarılması görevini ifade etmektedir. Bu ikinci görevin süreklilik taşıyan yönü sidâne ve hicâbe şeklinde anılır; Kâbe’nin perdedarlığı, Kâbe anahtarının muhafaza edilmesi demektir. Âyette bu iki görevin (sikåye ve imâre) zikri ile yetinilmesinin sebebi, Resûlullah’ın Mekke’nin fethinden sonra Câhiliye âdetlerinin kaldırıldığını ve sadece sikåye ile sidânenin bırakıldığını bildirmiş olmasıyla izah edilebilir. Âyetlerin iniş sebebini gösteren rivayetlerde –müşrik olduğu halde yaptığı hizmetten ötürü Allah katında sevap kazanıp kazanamayacağı tartışılan kişiler için– söz konusu edilen görevlerin bu iki hizmet olması da muhtemeldir (Derveze, XII, 93-94). Yukarıda belirtilen konuya hazırlık olmak üzere 17-18. âyetlerde, mescidlerin imar edilmesi konusuna ve kendi inkârcılıklarını görüp bildikleri halde putperestlerin Allah’a ibadet yeri olan mescidleri imar edemeyeceklerine değinilmiştir. 17. âyetin “inkârlarına bizzat kendileri tanıklık edip dururlarken” şeklinde çevrilen kısmı, “Resûlullah’ın peygamberliğini açıkça inkâr ettikleri, Kâbe’ye putlar dikip onlara tapındıkları ve Kâbe’yi çıplak olarak tavaf ettikleri halde” gibi mânalarla açıklanmıştır (Râzî, XVI, 8). Burada “imar etme” ile mescidlerin maddî anlamdaki imarının yani inşası, onarımı ve bakımının mı yoksa mânevî yönden ayakta tutulması için gerekli işlerin yapılmasının mı kastedildiği üzerinde durulmuştur. Âyet her iki mânaya açık durmakla beraber, mescidlere gereken ilgiyi gösterme, Resûlullah’ın uygulamaları ışığında caminin fonksiyonlarını belirleyip bunları canlı tutma, özellikle Allah’a kulluk ve İslâm kardeşliğinin pekiştirilmesi amacına dönük faaliyetlerle mescidleri ihya etme anlamı daha güçlü bulunmuştur. Cami inşası faaliyetlerinde nicelik ve nitelik yönlerinden birtakım aşırılıkların bulunduğu bir gerçektir. Fakat bu konu değerlendirilirken basit mukayeseler yapılarak dindar insanların Allah’a kulluk edilen mekânlara ihtimam gösterme duyguları rencide edilmemelidir. Unutulmamalıdır ki, Resûlullah zamanındaki sadelik sadece mescidlere özgü bir özellik değildi. Sosyal ve iktisadî şartların değişmesiyle kişisel yaşantılarında refah düzeyini yükselten, kendi meskenleri ve diğer sosyal faaliyet mekânları için büyük harcamalar yapan müslümanların mâbedlerini eski sadelik ve basitliği içinde korumaları beklenemezdi. Kaldı ki cami ve mescidlerin ibadetin yanı sıra eğitim ve benzeri alanlarla ilgili önemli fonksiyonları da vardı. Öte yandan dikkatten kaçırılmaması gereken bir husus şudur: Estetik düşüncesinin her şeyden önce günlük hayatın en çok ilgili olduğu mekânlara yansıtılmaya çalışılması çok doğaldır ve cami mimarisi müslümanlar için sanatı geliştirme ve sanat ruhunu topluma aşılama açısından çok verimli bir alan oluşturmuştur.Günümüzde bu konunun sağlıklı bir planlamaya kavuşturulamamış ve disipline edilememiş olması ise maalesef bu alandaki faaliyetlerin ehil olmayan ellerde kalmasına, dolayısıyla dine karşı haksız eleştirilerin yöneltilmesine yol açmaktadır.
Bu âyetlerde, sağlam bir inanç üzerine temellendirilmemiş dinî davranışların Allah katında bir değere sahip olmadığı açıklanmaktadır.Bunun iyi anlaşılması için somut bir örneğe yer verilmiş, o günkü muhatap kitlenin yakından bildiği ve dine hizmet konusunda sembol haline gelmiş olan Kâbe ile ilgili bazı görevlere değinilmiştir. Âyetlerin iniş sebebiyle ilgili değişik rivayetler bulunmakla beraber, bunların içerdiği bazı bilgilerle âyetlerin nüzûl zamanı arasında uyumsuzluklar bulunmaktadır. Bu rivayetlerdeki bilgilerden hareketle âyetlerin, müslümanlar arasında çıkan bir tartışmada, hacılara su verme hizmetini üstlenen ve Mescid-i Harâm’ın onarım ve bakımı ile meşgul olan müşriklerin müminler gibi sevap alıp alamayacaklarının konuşulması ve durumun Resûlullah’a sorulması üzerine indiği söylenebilir (Taberî, X, 94-97; İbn Atıyye, III, 16-17; Şevkânî, II, 392-394). Bununla birlikte, âyetlerin ifadesi mutlaktır ve hedefi geneldir; içeriği de, birçok âyette değişik vesilelerle ve farklı üslûplarla ortaya konan iman-amel arasında güçlü bir ilişki bulunduğu fikriyle ve davranışlarda sırf Allah’ın hoşnutluğunu gözetmenin önemli olduğu ilkesiyle örtüşmektedir. Bütün bu anlatımların ortak noktası şudur: Aklî ölçülere ve geleneklere göre ne kadar yararlı ve önemli sayılırsa sayılsın, bir işin Allah katında değer kazanmasının ön koşulu, Allah’a ortak koşmamak ve O’nun hoşnutluğunu kazanma iradesine sahip olmaktır. Câhiliye döneminde Kâbe’nin bakımı ve hacılara yardımcı olmak için oluşmuş hizmet birimleri ve bu hizmetlerin yürütülmesine ilişkin gelenekler vardı. Hz. Peygamber’in dedelerinden Kusay zamanında (İslâm’dan yaklaşık 150 yıl önce) Kureyş’e geçen bu hizmetlerin sorumluluğunu üstlenmek onurlu bir görev sayıldığı gibi bir yandan da ekonomik faydalar sağlıyordu. 19. âyette iki önemli hizmete (sikåye ve imâre) değinilmiş olmakla beraber burada sadece bu iki işin değil, genel olarak Mescid-i Harâm’a ve hacılara verilen hizmetlerin kastedildiği anlaşılmaktadır. Sikåye, hacılara içecek su temin etme görevini, imâre ise Kâbe’nin bakım ve onarılması görevini ifade etmektedir. Bu ikinci görevin süreklilik taşıyan yönü sidâne ve hicâbe şeklinde anılır; Kâbe’nin perdedarlığı, Kâbe anahtarının muhafaza edilmesi demektir. Âyette bu iki görevin (sikåye ve imâre) zikri ile yetinilmesinin sebebi, Resûlullah’ın Mekke’nin fethinden sonra Câhiliye âdetlerinin kaldırıldığını ve sadece sikåye ile sidânenin bırakıldığını bildirmiş olmasıyla izah edilebilir. Âyetlerin iniş sebebini gösteren rivayetlerde –müşrik olduğu halde yaptığı hizmetten ötürü Allah katında sevap kazanıp kazanamayacağı tartışılan kişiler için– söz konusu edilen görevlerin bu iki hizmet olması da muhtemeldir (Derveze, XII, 93-94). Yukarıda belirtilen konuya hazırlık olmak üzere 17-18. âyetlerde, mescidlerin imar edilmesi konusuna ve kendi inkârcılıklarını görüp bildikleri halde putperestlerin Allah’a ibadet yeri olan mescidleri imar edemeyeceklerine değinilmiştir. 17. âyetin “inkârlarına bizzat kendileri tanıklık edip dururlarken” şeklinde çevrilen kısmı, “Resûlullah’ın peygamberliğini açıkça inkâr ettikleri, Kâbe’ye putlar dikip onlara tapındıkları ve Kâbe’yi çıplak olarak tavaf ettikleri halde” gibi mânalarla açıklanmıştır (Râzî, XVI, 8). Burada “imar etme” ile mescidlerin maddî anlamdaki imarının yani inşası, onarımı ve bakımının mı yoksa mânevî yönden ayakta tutulması için gerekli işlerin yapılmasının mı kastedildiği üzerinde durulmuştur. Âyet her iki mânaya açık durmakla beraber, mescidlere gereken ilgiyi gösterme, Resûlullah’ın uygulamaları ışığında caminin fonksiyonlarını belirleyip bunları canlı tutma, özellikle Allah’a kulluk ve İslâm kardeşliğinin pekiştirilmesi amacına dönük faaliyetlerle mescidleri ihya etme anlamı daha güçlü bulunmuştur. Cami inşası faaliyetlerinde nicelik ve nitelik yönlerinden birtakım aşırılıkların bulunduğu bir gerçektir. Fakat bu konu değerlendirilirken basit mukayeseler yapılarak dindar insanların Allah’a kulluk edilen mekânlara ihtimam gösterme duyguları rencide edilmemelidir. Unutulmamalıdır ki, Resûlullah zamanındaki sadelik sadece mescidlere özgü bir özellik değildi. Sosyal ve iktisadî şartların değişmesiyle kişisel yaşantılarında refah düzeyini yükselten, kendi meskenleri ve diğer sosyal faaliyet mekânları için büyük harcamalar yapan müslümanların mâbedlerini eski sadelik ve basitliği içinde korumaları beklenemezdi. Kaldı ki cami ve mescidlerin ibadetin yanı sıra eğitim ve benzeri alanlarla ilgili önemli fonksiyonları da vardı. Öte yandan dikkatten kaçırılmaması gereken bir husus şudur: Estetik düşüncesinin her şeyden önce günlük hayatın en çok ilgili olduğu mekânlara yansıtılmaya çalışılması çok doğaldır ve cami mimarisi müslümanlar için sanatı geliştirme ve sanat ruhunu topluma aşılama açısından çok verimli bir alan oluşturmuştur.Günümüzde bu konunun sağlıklı bir planlamaya kavuşturulamamış ve disipline edilememiş olması ise maalesef bu alandaki faaliyetlerin ehil olmayan ellerde kalmasına, dolayısıyla dine karşı haksız eleştirilerin yöneltilmesine yol açmaktadır.
Bu âyetlerde, sağlam bir inanç üzerine temellendirilmemiş dinî davranışların Allah katında bir değere sahip olmadığı açıklanmaktadır.Bunun iyi anlaşılması için somut bir örneğe yer verilmiş, o günkü muhatap kitlenin yakından bildiği ve dine hizmet konusunda sembol haline gelmiş olan Kâbe ile ilgili bazı görevlere değinilmiştir. Âyetlerin iniş sebebiyle ilgili değişik rivayetler bulunmakla beraber, bunların içerdiği bazı bilgilerle âyetlerin nüzûl zamanı arasında uyumsuzluklar bulunmaktadır. Bu rivayetlerdeki bilgilerden hareketle âyetlerin, müslümanlar arasında çıkan bir tartışmada, hacılara su verme hizmetini üstlenen ve Mescid-i Harâm’ın onarım ve bakımı ile meşgul olan müşriklerin müminler gibi sevap alıp alamayacaklarının konuşulması ve durumun Resûlullah’a sorulması üzerine indiği söylenebilir (Taberî, X, 94-97; İbn Atıyye, III, 16-17; Şevkânî, II, 392-394). Bununla birlikte, âyetlerin ifadesi mutlaktır ve hedefi geneldir; içeriği de, birçok âyette değişik vesilelerle ve farklı üslûplarla ortaya konan iman-amel arasında güçlü bir ilişki bulunduğu fikriyle ve davranışlarda sırf Allah’ın hoşnutluğunu gözetmenin önemli olduğu ilkesiyle örtüşmektedir. Bütün bu anlatımların ortak noktası şudur: Aklî ölçülere ve geleneklere göre ne kadar yararlı ve önemli sayılırsa sayılsın, bir işin Allah katında değer kazanmasının ön koşulu, Allah’a ortak koşmamak ve O’nun hoşnutluğunu kazanma iradesine sahip olmaktır. Câhiliye döneminde Kâbe’nin bakımı ve hacılara yardımcı olmak için oluşmuş hizmet birimleri ve bu hizmetlerin yürütülmesine ilişkin gelenekler vardı. Hz. Peygamber’in dedelerinden Kusay zamanında (İslâm’dan yaklaşık 150 yıl önce) Kureyş’e geçen bu hizmetlerin sorumluluğunu üstlenmek onurlu bir görev sayıldığı gibi bir yandan da ekonomik faydalar sağlıyordu. 19. âyette iki önemli hizmete (sikåye ve imâre) değinilmiş olmakla beraber burada sadece bu iki işin değil, genel olarak Mescid-i Harâm’a ve hacılara verilen hizmetlerin kastedildiği anlaşılmaktadır. Sikåye, hacılara içecek su temin etme görevini, imâre ise Kâbe’nin bakım ve onarılması görevini ifade etmektedir. Bu ikinci görevin süreklilik taşıyan yönü sidâne ve hicâbe şeklinde anılır; Kâbe’nin perdedarlığı, Kâbe anahtarının muhafaza edilmesi demektir. Âyette bu iki görevin (sikåye ve imâre) zikri ile yetinilmesinin sebebi, Resûlullah’ın Mekke’nin fethinden sonra Câhiliye âdetlerinin kaldırıldığını ve sadece sikåye ile sidânenin bırakıldığını bildirmiş olmasıyla izah edilebilir. Âyetlerin iniş sebebini gösteren rivayetlerde –müşrik olduğu halde yaptığı hizmetten ötürü Allah katında sevap kazanıp kazanamayacağı tartışılan kişiler için– söz konusu edilen görevlerin bu iki hizmet olması da muhtemeldir (Derveze, XII, 93-94). Yukarıda belirtilen konuya hazırlık olmak üzere 17-18. âyetlerde, mescidlerin imar edilmesi konusuna ve kendi inkârcılıklarını görüp bildikleri halde putperestlerin Allah’a ibadet yeri olan mescidleri imar edemeyeceklerine değinilmiştir. 17. âyetin “inkârlarına bizzat kendileri tanıklık edip dururlarken” şeklinde çevrilen kısmı, “Resûlullah’ın peygamberliğini açıkça inkâr ettikleri, Kâbe’ye putlar dikip onlara tapındıkları ve Kâbe’yi çıplak olarak tavaf ettikleri halde” gibi mânalarla açıklanmıştır (Râzî, XVI, 8). Burada “imar etme” ile mescidlerin maddî anlamdaki imarının yani inşası, onarımı ve bakımının mı yoksa mânevî yönden ayakta tutulması için gerekli işlerin yapılmasının mı kastedildiği üzerinde durulmuştur. Âyet her iki mânaya açık durmakla beraber, mescidlere gereken ilgiyi gösterme, Resûlullah’ın uygulamaları ışığında caminin fonksiyonlarını belirleyip bunları canlı tutma, özellikle Allah’a kulluk ve İslâm kardeşliğinin pekiştirilmesi amacına dönük faaliyetlerle mescidleri ihya etme anlamı daha güçlü bulunmuştur. Cami inşası faaliyetlerinde nicelik ve nitelik yönlerinden birtakım aşırılıkların bulunduğu bir gerçektir. Fakat bu konu değerlendirilirken basit mukayeseler yapılarak dindar insanların Allah’a kulluk edilen mekânlara ihtimam gösterme duyguları rencide edilmemelidir. Unutulmamalıdır ki, Resûlullah zamanındaki sadelik sadece mescidlere özgü bir özellik değildi. Sosyal ve iktisadî şartların değişmesiyle kişisel yaşantılarında refah düzeyini yükselten, kendi meskenleri ve diğer sosyal faaliyet mekânları için büyük harcamalar yapan müslümanların mâbedlerini eski sadelik ve basitliği içinde korumaları beklenemezdi. Kaldı ki cami ve mescidlerin ibadetin yanı sıra eğitim ve benzeri alanlarla ilgili önemli fonksiyonları da vardı. Öte yandan dikkatten kaçırılmaması gereken bir husus şudur: Estetik düşüncesinin her şeyden önce günlük hayatın en çok ilgili olduğu mekânlara yansıtılmaya çalışılması çok doğaldır ve cami mimarisi müslümanlar için sanatı geliştirme ve sanat ruhunu topluma aşılama açısından çok verimli bir alan oluşturmuştur.Günümüzde bu konunun sağlıklı bir planlamaya kavuşturulamamış ve disipline edilememiş olması ise maalesef bu alandaki faaliyetlerin ehil olmayan ellerde kalmasına, dolayısıyla dine karşı haksız eleştirilerin yöneltilmesine yol açmaktadır.
Bu âyetlerin Mekke fethinden önce yakınlarından ve mallarından kopmamak için hicret etmek istemeyenler hakkında veya müslümanlardan dokuz kişinin dinden dönüp Mekke’ye sığınmaları üzerine onlarla dostluk yapılmamasını bildirmek üzere indiği yönünde rivayetler vardır (Zemahşerî, II, 144-145; Râzî, XVI, 18). Fakat bunlar, ancak âyetlerin Mekke fethinden önce indiğinin kabul edilmesi halinde tutarlı olabilmektedir. Oysa bunların ardından gelen âyetler Huneyn Savaşı’ndan söz etmektedir ve bu savaş Mekke fethinden sonra olmuştur. Derveze şöyle bir yorumun âyetlerin içeriğine daha uygun düşeceğini belirtir: Mekke’nin fethinden sonra bazı müslümanlar hâlâ müşrik olan akrabalarıyla sıkı ilişkilerini sürdürüyorlardı. Âyet onları uyarmak için inmiş olmalıdır. Râzî de yukarıdaki rivayetlerin, sûrenin iniş zamanı açısından problemli olduğuna işaret ettikten sonra benzer bir yorum yaparak şöyle der: Bazı müslümanlar, “Bir müminin çok yakın akrabaları arasında inkârcı kimseler bulunabilir. Bunlarla ilişkileri tamamen kesmek mümkün değildir” gibi sözler söylüyorlardı; işte âyet bu tereddüdü ortadan kaldırmayı hedeflemiştir. Yine Derveze, âyetlerin sert üslûbu dikkate alınarak şu ihtimal üzerinde de durulabileceğini kaydeder: Şartlar Resûlullah’ın Medine çevresinde müslüman olmamış kabileler üzerine bazı askerî seriyyeler düzenlemesini gerektirmiş, bunun üzerine onların müslüman olan akrabalarınca itirazda bulunulmuştu; işte âyetler bunu eleştirmek üzere inmiş olabilir. Her ne olursa olsun âyetlerin ifadesi mutlak ve hedefi geneldir. Bunlardan çıkan ana fikir, bir mümin için hiçbir dünyevî amacın Allah ve resulünden ve Allah yolunda cihaddan daha önemli, değerli ve cazip olamayacağıdır. Ayrıca bu âyetler müslüman varlığını güçlendirme ve müminler arasındaki dayanışmayı arttırma hedefinin diğer bütün insanî ilişki ve düşüncelerden önce geldiğini hatırlatmaktadır (XII, 95-97; müminlerin başka din mensuplarıyla ilişkileri ve inkârcıları dost edinmeleri konusunda bk. Âl-i İmrân 3/28). 23. âyet Mücâdele sûresinin 22. âyeti ile karşılaştırıldığında, orada “Allah ve resulüne savaş açanlardan” söz edilirken burada “inkârcılığı imana tercih edenler”i dost edinmenin yasaklandığı görülür. Bu farklılık, İslâm tebliğinin geldiği aşama ve müslümanların ulaştıkları gücün seviyesi ile izah edilebilir. Fakat bu âyetler üzerinde, Mücâdele sûresinin 22. âyetinin yanı sıra, anne-baba ve yakınlara ilgi ve sevgi gösterip onlara yardım etmeyi buyuran âyetlerle birlikte düşünüldüğünde, buradan mümin olmayan yakınlarla her türlü ilişkiyi kesme mânasının çıkarılması mümkün değildir. Gerek bu âyette gerekse başka âyetlerde, inkârcı da olsalar İslâm’a ve müslümanlara zarar vermeyen, onlara sevgi ve saygıyla muamele eden insanlara, hele bu nitelikteki yakınlara iyi ve âdil davranmayı engelleyen bir anlam bulunmamaktadır (Derveze, XII, 95-97). İnsanın sahip olduğu en yüksek duygulardan biri olan sevginin dereceleri, Gazzâlî tarafından şöyle sıralanmıştır: 1. İnsan öncelikle kendisini, kendi varlığına katkıda bulunan şeyleri sever. 2. Sevginin ikinci derecesi, kendisine iyilik ve ikramda bulunanları sevmektir. 3. Sevginin en yüksek mertebesi, herhangi bir yararlanma düşüncesine ve kişisel isteklere bağlı olmaksızın, sırf sevilendeki iyilik, güzellik ve yetkinlik gibi olumlu ve üstün nitelikler dolayısıyla sevmektir. İnsanda sevgi, maddî olanı sevmekle başlar, mânevî olanı sevmekle kemale ulaşır; kendini ve kendine ait olanları sevmekle başlar, kendisinin dışındakileri, doğadaki güzellikleri ve nihayet bütün bu güzelliklerin yaratıcısı olan Allah’ı sevmekle kemale ulaşır. İslâm düşüncesinde hakiki sevgi Allah sevgisidir. Çünkü bütün iyilikler ve güzellikler O’ndan gelir. “Yaratılanı yaratandan ötürü sevme” düşüncesine yükselebilen ve sevgiyi bu şekilde kavrayan insan, herkesi ve her şeyi sever: İyileri olduğu gibi, kötüleri de kötülükten kurtulmalarını isteyerek sever (geniş bilgi için bk. İhyâ, IV, 296 vd.). İşte 24. âyette Allah sevgisinden üstün tutulmaması istenen sevgiyle ilgili ifadeyi bu açıdan değerlendirmek ve Kur’an’ın kişiyi dünyadaki sevdiklerinden uzaklaştırmayı değil, bu sevginin daha yüce mertebedeki sevgiye eriştirmeye vesile olmasını hedeflediğine dikkat etmek gerekir. Bir başka anlatımla, insanın yakınlarını, kazanmayı ve kazancın sağladığı nimetlerden yararlanmayı sevmesi zaten onun doğasında bulunan bir gerçektir; Kur’ân-ı Kerîm ise bu gerçeğe atıfta bulunarak, kişinin anılan sevgiden vazgeçmeksizin onu daha yücelere tırmanmanın vasıtası olarak görmesini istemektedir. Bu da ancak kişinin kendisini belirli bir kontrol altında tutmasıyla mümkündür ki, bu kontrolün ölçütü, hiçbir sevginin Allah sevgisinden ve O’nun değerli saydıklarından daha üstün görülmemesidir. Bu anlayışa erişebilen insan bir yandan dünyevî istek ve bağların esiri olmaktan kurtulup gerçek özgürlüğe kavuşur, diğer yandan da bütün sevgilerini anlamlı hale getirmiş olur.
Bu âyetlerin Mekke fethinden önce yakınlarından ve mallarından kopmamak için hicret etmek istemeyenler hakkında veya müslümanlardan dokuz kişinin dinden dönüp Mekke’ye sığınmaları üzerine onlarla dostluk yapılmamasını bildirmek üzere indiği yönünde rivayetler vardır (Zemahşerî, II, 144-145; Râzî, XVI, 18). Fakat bunlar, ancak âyetlerin Mekke fethinden önce indiğinin kabul edilmesi halinde tutarlı olabilmektedir. Oysa bunların ardından gelen âyetler Huneyn Savaşı’ndan söz etmektedir ve bu savaş Mekke fethinden sonra olmuştur. Derveze şöyle bir yorumun âyetlerin içeriğine daha uygun düşeceğini belirtir: Mekke’nin fethinden sonra bazı müslümanlar hâlâ müşrik olan akrabalarıyla sıkı ilişkilerini sürdürüyorlardı. Âyet onları uyarmak için inmiş olmalıdır. Râzî de yukarıdaki rivayetlerin, sûrenin iniş zamanı açısından problemli olduğuna işaret ettikten sonra benzer bir yorum yaparak şöyle der: Bazı müslümanlar, “Bir müminin çok yakın akrabaları arasında inkârcı kimseler bulunabilir. Bunlarla ilişkileri tamamen kesmek mümkün değildir” gibi sözler söylüyorlardı; işte âyet bu tereddüdü ortadan kaldırmayı hedeflemiştir. Yine Derveze, âyetlerin sert üslûbu dikkate alınarak şu ihtimal üzerinde de durulabileceğini kaydeder: Şartlar Resûlullah’ın Medine çevresinde müslüman olmamış kabileler üzerine bazı askerî seriyyeler düzenlemesini gerektirmiş, bunun üzerine onların müslüman olan akrabalarınca itirazda bulunulmuştu; işte âyetler bunu eleştirmek üzere inmiş olabilir. Her ne olursa olsun âyetlerin ifadesi mutlak ve hedefi geneldir. Bunlardan çıkan ana fikir, bir mümin için hiçbir dünyevî amacın Allah ve resulünden ve Allah yolunda cihaddan daha önemli, değerli ve cazip olamayacağıdır. Ayrıca bu âyetler müslüman varlığını güçlendirme ve müminler arasındaki dayanışmayı arttırma hedefinin diğer bütün insanî ilişki ve düşüncelerden önce geldiğini hatırlatmaktadır (XII, 95-97; müminlerin başka din mensuplarıyla ilişkileri ve inkârcıları dost edinmeleri konusunda bk. Âl-i İmrân 3/28). 23. âyet Mücâdele sûresinin 22. âyeti ile karşılaştırıldığında, orada “Allah ve resulüne savaş açanlardan” söz edilirken burada “inkârcılığı imana tercih edenler”i dost edinmenin yasaklandığı görülür. Bu farklılık, İslâm tebliğinin geldiği aşama ve müslümanların ulaştıkları gücün seviyesi ile izah edilebilir. Fakat bu âyetler üzerinde, Mücâdele sûresinin 22. âyetinin yanı sıra, anne-baba ve yakınlara ilgi ve sevgi gösterip onlara yardım etmeyi buyuran âyetlerle birlikte düşünüldüğünde, buradan mümin olmayan yakınlarla her türlü ilişkiyi kesme mânasının çıkarılması mümkün değildir. Gerek bu âyette gerekse başka âyetlerde, inkârcı da olsalar İslâm’a ve müslümanlara zarar vermeyen, onlara sevgi ve saygıyla muamele eden insanlara, hele bu nitelikteki yakınlara iyi ve âdil davranmayı engelleyen bir anlam bulunmamaktadır (Derveze, XII, 95-97). İnsanın sahip olduğu en yüksek duygulardan biri olan sevginin dereceleri, Gazzâlî tarafından şöyle sıralanmıştır: 1. İnsan öncelikle kendisini, kendi varlığına katkıda bulunan şeyleri sever. 2. Sevginin ikinci derecesi, kendisine iyilik ve ikramda bulunanları sevmektir. 3. Sevginin en yüksek mertebesi, herhangi bir yararlanma düşüncesine ve kişisel isteklere bağlı olmaksızın, sırf sevilendeki iyilik, güzellik ve yetkinlik gibi olumlu ve üstün nitelikler dolayısıyla sevmektir. İnsanda sevgi, maddî olanı sevmekle başlar, mânevî olanı sevmekle kemale ulaşır; kendini ve kendine ait olanları sevmekle başlar, kendisinin dışındakileri, doğadaki güzellikleri ve nihayet bütün bu güzelliklerin yaratıcısı olan Allah’ı sevmekle kemale ulaşır. İslâm düşüncesinde hakiki sevgi Allah sevgisidir. Çünkü bütün iyilikler ve güzellikler O’ndan gelir. “Yaratılanı yaratandan ötürü sevme” düşüncesine yükselebilen ve sevgiyi bu şekilde kavrayan insan, herkesi ve her şeyi sever: İyileri olduğu gibi, kötüleri de kötülükten kurtulmalarını isteyerek sever (geniş bilgi için bk. İhyâ, IV, 296 vd.). İşte 24. âyette Allah sevgisinden üstün tutulmaması istenen sevgiyle ilgili ifadeyi bu açıdan değerlendirmek ve Kur’an’ın kişiyi dünyadaki sevdiklerinden uzaklaştırmayı değil, bu sevginin daha yüce mertebedeki sevgiye eriştirmeye vesile olmasını hedeflediğine dikkat etmek gerekir. Bir başka anlatımla, insanın yakınlarını, kazanmayı ve kazancın sağladığı nimetlerden yararlanmayı sevmesi zaten onun doğasında bulunan bir gerçektir; Kur’ân-ı Kerîm ise bu gerçeğe atıfta bulunarak, kişinin anılan sevgiden vazgeçmeksizin onu daha yücelere tırmanmanın vasıtası olarak görmesini istemektedir. Bu da ancak kişinin kendisini belirli bir kontrol altında tutmasıyla mümkündür ki, bu kontrolün ölçütü, hiçbir sevginin Allah sevgisinden ve O’nun değerli saydıklarından daha üstün görülmemesidir. Bu anlayışa erişebilen insan bir yandan dünyevî istek ve bağların esiri olmaktan kurtulup gerçek özgürlüğe kavuşur, diğer yandan da bütün sevgilerini anlamlı hale getirmiş olur.
Yüce Allah’ın birçok yerde olduğu gibi Huneyn Savaşı’nda da müminlere yardım ettiği ve anılan savaşta müslümanların gurura kapılarak ilâhî nusreti göz ardı etmelerinin nasıl bir sonuç getirdiği hatırlatılmakta, daha sonra kazanılan zaferin Allah’ın lutfuyla gerçekleştiği, bununla birlikte yaptıkları yanlışlıklardan ötürü yürekten pişmanlık duyanlar için bağışlanma kapısının açık tutulduğu, bunu değerlendirme yetkisinin ise Allah’a ait olduğu bildirilmektedir. Hz. Peygamber Mekke’nin fethinden sonra oranın idarî işlerini tanzim ederken, hâlâ putperestlikte devam eden Hevâzin kabilesi bir taraftan telâş, bir taraftan da Kureyş’in başaramadığını başarma hevesine kapılmıştı. Telâşın sebebi, Mekke’dekilerden sonra kendi putlarının da kırılacağı ve bağımsızlıklarını kaybedecekleri endişesiydi. Öte yandan, Kureyş’in başaramadığı işi başarmaları yani müslümanları hezimete uğratmaları halinde bu onlara büyük bir prestij sağlayabilirdi. Kabilenin reisi ve genç bir şair olan Mâlik b. Avf elini çabuk tutarak müslümanlarla savaşa girerse, çocuklarına sürekli olarak övünebilecekleri bir zafer armağan etmiş olacağını düşünüyordu. Arap yarımadasında cengâverlikleriyle ün yapmış olan Hevâzinliler oldukça iddialıydılar. Nitekim törelerindeki en şiddetli savaş usulünü tercih ettiler. “Ölüm-kalım savaşı” denilen bu usule göre kadınlar, çocuklar, hayvanlar ve kıymetli eşyalar savaş alanının yakınına getiriliyordu. Böylece önem verdikleri değerleri koruma arzusuyla savaş gücünü ve ordunun moralini en üst düzeye çıkarmayı amaçlıyorlardı. Bazı tecrübeli ve yaşlı kişilerin uyarılarını dikkate almayan Mâlik, askerî hazırlıklarını tamamlamış, okçularını Huneyn Geçidi’nin iki yanına mevzilendirmişti. Âyette de Huneyn olarak anılan bu yer tam ve doğru olarak tesbit edilememiştir. Bazı araştırmacılara göre Huneyn, Mekke ile Tâif arasında Mekke’ye 10 mil mesafede bir vadinin adıdır. Bir tesbite göre ise Huneyn, Tâif’in 30-40 mil doğusunda bir yer olup Mekke’ye olan uzaklığı da yaklaşık o kadardır. Muhammed Hamîdullah, Huneyn’i Tâif yönünde yani Mekke’nin güneydoğusunda değil kuzeydoğusunda aramanın daha doğru olacağı kanaatindedir. Âyette değinilen savaş, cereyan ettiği yerin adıyla anıldığı gibi, buna sebebiyet veren kabileden ötürü Hevâzin Savaşı diye de bilinir. 6 Şevval 8 (27 Ocak 630) tarihinde Hz. Peygamber, yeni müslüman olmuş Mekkeli 2000 kişiyi de alarak 12.000 kişiye ulaşan ordusuyla Huneyn’e doğru hareket etmişti. Hareket halindeyken müslümanlardan bazıları ordunun kalabalıklığından dolayı gurura kapılıp, “Bu ordu asla yenilgiye uğratılamaz!” gibi sözler söylemeye başladılar. Bunları söyleyenler daha önce kazanılan zaferlerin sayı gücüyle değil iman gücü ve Cenâb-ı Allah’ın yardımıyla gerçekleştiğini unutmuş gibiydiler. İslâm ordusu Huneyn Geçidi’ne girdiğinde yamaçlara kümelenmiş bedevî okçuların ok yağmuruna uğradı. Müslümanlar pusuya düşürülmüşlerdi. Herkes korunacak bir yer aramaya başlayınca bozgun ortaya çıktı. Yaygın kanaate göre bu bozgun, özellikle ilk saflarda bulunan Mekkeli 2000 kişide başlamıştır. Bu konudaki rivayetlere göre, 100 kadar müslüman sebat göstermişler ve Hz. Peygamber’in etrafından ayrılmamışlardı. Sahâbenin ileri gelenleri bunlar arasındaydı. Resûlullah müslümanlara hitaben “Kaçmayın, buraya gelin, ben Allah’ın resulüyüm!” diye çağrıda bulunuyor, hemen yanı başındaki Abbas’tan Bey‘atürrıdvân’da söz verenlere seslenmesini istiyordu. Resûlullah’ın bu davetini duyan müslümanlar hemen toplanıp savaş düzenine girdiler. Hz. Peygamber buna çok sevindi, bineği üzerinde çevreyi süzdükten sonra “Yâ rabbi! Zafer vaadini yerine getir, yardımını gönder!” diye dua etti, yerden bir avuç çakıl alarak müşriklerin üzerine doğru attı, “Yüzler kara olsun!” dedi. Sonra “Muhammed’in rabbine yemin olsun, inkârcılar hezimete uğradılar” buyurdu. Böylece savaşta yeni bir aşama başladı. Toparlanan İslâm ordusu, Hz. Peygamber’in gösterdiği hedeflere sistemli saldırılar gerçekleştirdi. Müslümanlar bozguna uğradılar diye mevzilerinden ayrılan düşman askerleri dalgalar halinde üzerlerine gelen bu yeni hücum karşısında şaşkına döndüler ve geleneksel savaş kurallarını da unutarak mallarının yanı sıra, kadın ve çocuklarını dahi bırakıp kaçmaya başladılar. Savaşın ilk kısmı iki aşamalı olarak Huneyn Geçidi civarında tamamlandı. Ancak, savaş müşriklerin firarı ve müslümanların takibi tarzında olmak üzere Evtâs’ta ve Tâif’te devam etti. Daha Tâif Seferi’ne giderken İslâm ordusundaki dinî bilgisi zayıf bazı bedevîler Hz. Peygamber’den mevcut ganimetin paylaştırılmasını istemişler, Resûlullah ise bunu ertelemişti. Tâif Seferi’nden dönünce Hz. Peygamber esirler arasında süt kardeşi Şeymâ’yı gördü, ona ikramda bulunup Medine’ye gelme veya kendi beldesine dönme hususunda onu serbest bıraktı. Şeymâ ikinci şıkkı tercih edince hediyeler vererek ve can güvenliğini sağlayarak onu uğurladı. Resûlullah bu jestten sonra Hevâzinliler’in gelip müslüman olacaklarını ve esirlerle ganimetleri geri isteyeceklerini düşünüyordu. Bu yüzden taksim işini biraz daha erteledi. Fakat diğer taraftan bu istek gelmeyince taksimatı başlattı. Hurkus b. Züheyr adlı kendini bilmez birinin Resûlullah’ı adaletsizlikle itham etmesi onu çok üzdü. Yine, ganimet taksimi sırasında Hz. Peygamber’in bazı ileri gelen kişileri İslâm’a ısındırmak için onlara fazla pay vermesi ensar arasında, “Resûlullah kendi kavmine kavuştu, onlara farklı muamele yapıyor” kabilinden söylentilere yol açtığı için üzüntü duydu (müellefe-i kulûb hakkında bk. âyet 60). Onları toplayıp bir konuşma yaptı. Daha çok soru-cevap şeklinde cereyan eden bu duygu yüklü ve etkileyici konuşma Hz. Peygamber’in ensara karşı duyduğu sevgiyi ve vefakârlığı, ensarın da ona olan derin sevgi, saygı ve bağlılığını açıkça ifade etmeleri için güzel bir vesile oldu. Ensarın gözlerinden akan yaşlar sakallarını ıslatıyordu; Resûl-i Ekrem onlar için hayır dualarda bulundu, onlar da hep birlikte Resûlullah’ın her yaptığına gönülden razı olduklarını söyleyip onu hoşnut ettiler. Bir süre sonra Hz. Peygamber’in beklediği sevindirici gelişme de gerçekleşti: Hevâzinliler Resûlullah’a başvurup kendisinin küçükken onların beldelerinden olan Benî Saîd yurdunda dört yıl kaldığını, esirler arasında süt akrabaları bulunduğunu hatırlattılar ve esirlerin serbest bırakılmasını, mümkünse mallarının da geri verilmesini rica ettiler. Bu teklif gecikmeli olarak gelmişti; fakat Resûlullah hiç değilse esirlerin âzadı için bir yol düşündü: Abdülmuttaliboğulları’nın payına düşen esirleri âzat etti. Bunun üzerine diğer müslümanlar da esirleri serbest bıraktılar. Bir anda bütün Hevâzinliler serbest kalınca, topluca müslüman oldular (Taberî, X, 100-104; Muhammed Hamîdullah, “Huneyn Gazvesi”, DİA, XVIII, 376-377; Hüseyin Algül, “Huneyn Savaşı”, İFAV Ans., II, 299-300; a.mlf., “Hz. Muhammed”, a.g.e., III, 303-304; Derveze, XII,100-102). “Güven duygusu” diye çevirdiğimiz 26. âyetteki sekîne kelimesini, başka Kur’an âyetleri ışığında, yüce Allah’ın, peygamberine ve müminlere lutfettiği ve onların yaşadıkları sarsıntıyı unutturacak bir hâlet-i rûhiye ve özgüven duygusu şeklinde anlamak mümkündür (Taberî, X, 104; krş. Âl-i İmrân 3/154; Enfâl 8/11). Bazı müfessirler bu kelimeyi gönül huzuru sağlayan ilâhî “rahmet” (Zemahşerî, II, 146) ve “zafer” (İbn Atıyye, III, 20) şeklinde de açıklamışlardır (bu kelimeyle ilgili başka bir izah için bk. Bakara 2/248). Müfessirler, benzer konudaki âyetlerde (bk. Âl-i İmrân3/124; Enfâl 8/9) yer alan bilgileri ve ilgili rivayetleri dikkate alarak, 26. âyette İslâm ordusunu desteklemek üzere indirildiği ve müminlerin görmediği bildirilen askerlerin melekler olduğu kanaatine varmışlardır (Râzî, XVI, 22). Bu âyette inkâr edenlerin azaba çarptırıldıkları ifade edilmekle beraber bunun mahiyeti hakkında bir açıklama yapılmamıştır; tefsir âlimleri bunu genellikle, savaşa katılan inkârcıların hezimete uğratılması ve esir alınmaları veya öldürülmeleri şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, X, 104; Zemahşerî, II, 146). Muhammed Esed, müfessirlerin çoğunluğuna göre 27. âyetin daha çok inanmayanlarla ilgili olduğunu ve genel bir mahiyet taşıdığını, Râzî’nin ise âyetin Huneyn Savaşı’nın başında hatalı davranan müminlerle ilgili olduğunu söylediğini ileri sürmektedir (I, 354). Halbuki Râzî, âyetin müminlerle ilgili olduğunu söylememekte, sadece bu konudaki bazı yorumları âyette geçen “tevbe”nin nasıl anlaşılması gerekeceği açısından eleştirmektedir; Râzî’nin açıklamalarında, Huneyn Savaşı’nın başında hatalı davranan müminlerden ise hiç söz edilmemektedir (XVI, 23).
Yüce Allah’ın birçok yerde olduğu gibi Huneyn Savaşı’nda da müminlere yardım ettiği ve anılan savaşta müslümanların gurura kapılarak ilâhî nusreti göz ardı etmelerinin nasıl bir sonuç getirdiği hatırlatılmakta, daha sonra kazanılan zaferin Allah’ın lutfuyla gerçekleştiği, bununla birlikte yaptıkları yanlışlıklardan ötürü yürekten pişmanlık duyanlar için bağışlanma kapısının açık tutulduğu, bunu değerlendirme yetkisinin ise Allah’a ait olduğu bildirilmektedir. Hz. Peygamber Mekke’nin fethinden sonra oranın idarî işlerini tanzim ederken, hâlâ putperestlikte devam eden Hevâzin kabilesi bir taraftan telâş, bir taraftan da Kureyş’in başaramadığını başarma hevesine kapılmıştı. Telâşın sebebi, Mekke’dekilerden sonra kendi putlarının da kırılacağı ve bağımsızlıklarını kaybedecekleri endişesiydi. Öte yandan, Kureyş’in başaramadığı işi başarmaları yani müslümanları hezimete uğratmaları halinde bu onlara büyük bir prestij sağlayabilirdi. Kabilenin reisi ve genç bir şair olan Mâlik b. Avf elini çabuk tutarak müslümanlarla savaşa girerse, çocuklarına sürekli olarak övünebilecekleri bir zafer armağan etmiş olacağını düşünüyordu. Arap yarımadasında cengâverlikleriyle ün yapmış olan Hevâzinliler oldukça iddialıydılar. Nitekim törelerindeki en şiddetli savaş usulünü tercih ettiler. “Ölüm-kalım savaşı” denilen bu usule göre kadınlar, çocuklar, hayvanlar ve kıymetli eşyalar savaş alanının yakınına getiriliyordu. Böylece önem verdikleri değerleri koruma arzusuyla savaş gücünü ve ordunun moralini en üst düzeye çıkarmayı amaçlıyorlardı. Bazı tecrübeli ve yaşlı kişilerin uyarılarını dikkate almayan Mâlik, askerî hazırlıklarını tamamlamış, okçularını Huneyn Geçidi’nin iki yanına mevzilendirmişti. Âyette de Huneyn olarak anılan bu yer tam ve doğru olarak tesbit edilememiştir. Bazı araştırmacılara göre Huneyn, Mekke ile Tâif arasında Mekke’ye 10 mil mesafede bir vadinin adıdır. Bir tesbite göre ise Huneyn, Tâif’in 30-40 mil doğusunda bir yer olup Mekke’ye olan uzaklığı da yaklaşık o kadardır. Muhammed Hamîdullah, Huneyn’i Tâif yönünde yani Mekke’nin güneydoğusunda değil kuzeydoğusunda aramanın daha doğru olacağı kanaatindedir. Âyette değinilen savaş, cereyan ettiği yerin adıyla anıldığı gibi, buna sebebiyet veren kabileden ötürü Hevâzin Savaşı diye de bilinir. 6 Şevval 8 (27 Ocak 630) tarihinde Hz. Peygamber, yeni müslüman olmuş Mekkeli 2000 kişiyi de alarak 12.000 kişiye ulaşan ordusuyla Huneyn’e doğru hareket etmişti. Hareket halindeyken müslümanlardan bazıları ordunun kalabalıklığından dolayı gurura kapılıp, “Bu ordu asla yenilgiye uğratılamaz!” gibi sözler söylemeye başladılar. Bunları söyleyenler daha önce kazanılan zaferlerin sayı gücüyle değil iman gücü ve Cenâb-ı Allah’ın yardımıyla gerçekleştiğini unutmuş gibiydiler. İslâm ordusu Huneyn Geçidi’ne girdiğinde yamaçlara kümelenmiş bedevî okçuların ok yağmuruna uğradı. Müslümanlar pusuya düşürülmüşlerdi. Herkes korunacak bir yer aramaya başlayınca bozgun ortaya çıktı. Yaygın kanaate göre bu bozgun, özellikle ilk saflarda bulunan Mekkeli 2000 kişide başlamıştır. Bu konudaki rivayetlere göre, 100 kadar müslüman sebat göstermişler ve Hz. Peygamber’in etrafından ayrılmamışlardı. Sahâbenin ileri gelenleri bunlar arasındaydı. Resûlullah müslümanlara hitaben “Kaçmayın, buraya gelin, ben Allah’ın resulüyüm!” diye çağrıda bulunuyor, hemen yanı başındaki Abbas’tan Bey‘atürrıdvân’da söz verenlere seslenmesini istiyordu. Resûlullah’ın bu davetini duyan müslümanlar hemen toplanıp savaş düzenine girdiler. Hz. Peygamber buna çok sevindi, bineği üzerinde çevreyi süzdükten sonra “Yâ rabbi! Zafer vaadini yerine getir, yardımını gönder!” diye dua etti, yerden bir avuç çakıl alarak müşriklerin üzerine doğru attı, “Yüzler kara olsun!” dedi. Sonra “Muhammed’in rabbine yemin olsun, inkârcılar hezimete uğradılar” buyurdu. Böylece savaşta yeni bir aşama başladı. Toparlanan İslâm ordusu, Hz. Peygamber’in gösterdiği hedeflere sistemli saldırılar gerçekleştirdi. Müslümanlar bozguna uğradılar diye mevzilerinden ayrılan düşman askerleri dalgalar halinde üzerlerine gelen bu yeni hücum karşısında şaşkına döndüler ve geleneksel savaş kurallarını da unutarak mallarının yanı sıra, kadın ve çocuklarını dahi bırakıp kaçmaya başladılar. Savaşın ilk kısmı iki aşamalı olarak Huneyn Geçidi civarında tamamlandı. Ancak, savaş müşriklerin firarı ve müslümanların takibi tarzında olmak üzere Evtâs’ta ve Tâif’te devam etti. Daha Tâif Seferi’ne giderken İslâm ordusundaki dinî bilgisi zayıf bazı bedevîler Hz. Peygamber’den mevcut ganimetin paylaştırılmasını istemişler, Resûlullah ise bunu ertelemişti. Tâif Seferi’nden dönünce Hz. Peygamber esirler arasında süt kardeşi Şeymâ’yı gördü, ona ikramda bulunup Medine’ye gelme veya kendi beldesine dönme hususunda onu serbest bıraktı. Şeymâ ikinci şıkkı tercih edince hediyeler vererek ve can güvenliğini sağlayarak onu uğurladı. Resûlullah bu jestten sonra Hevâzinliler’in gelip müslüman olacaklarını ve esirlerle ganimetleri geri isteyeceklerini düşünüyordu. Bu yüzden taksim işini biraz daha erteledi. Fakat diğer taraftan bu istek gelmeyince taksimatı başlattı. Hurkus b. Züheyr adlı kendini bilmez birinin Resûlullah’ı adaletsizlikle itham etmesi onu çok üzdü. Yine, ganimet taksimi sırasında Hz. Peygamber’in bazı ileri gelen kişileri İslâm’a ısındırmak için onlara fazla pay vermesi ensar arasında, “Resûlullah kendi kavmine kavuştu, onlara farklı muamele yapıyor” kabilinden söylentilere yol açtığı için üzüntü duydu (müellefe-i kulûb hakkında bk. âyet 60). Onları toplayıp bir konuşma yaptı. Daha çok soru-cevap şeklinde cereyan eden bu duygu yüklü ve etkileyici konuşma Hz. Peygamber’in ensara karşı duyduğu sevgiyi ve vefakârlığı, ensarın da ona olan derin sevgi, saygı ve bağlılığını açıkça ifade etmeleri için güzel bir vesile oldu. Ensarın gözlerinden akan yaşlar sakallarını ıslatıyordu; Resûl-i Ekrem onlar için hayır dualarda bulundu, onlar da hep birlikte Resûlullah’ın her yaptığına gönülden razı olduklarını söyleyip onu hoşnut ettiler. Bir süre sonra Hz. Peygamber’in beklediği sevindirici gelişme de gerçekleşti: Hevâzinliler Resûlullah’a başvurup kendisinin küçükken onların beldelerinden olan Benî Saîd yurdunda dört yıl kaldığını, esirler arasında süt akrabaları bulunduğunu hatırlattılar ve esirlerin serbest bırakılmasını, mümkünse mallarının da geri verilmesini rica ettiler. Bu teklif gecikmeli olarak gelmişti; fakat Resûlullah hiç değilse esirlerin âzadı için bir yol düşündü: Abdülmuttaliboğulları’nın payına düşen esirleri âzat etti. Bunun üzerine diğer müslümanlar da esirleri serbest bıraktılar. Bir anda bütün Hevâzinliler serbest kalınca, topluca müslüman oldular (Taberî, X, 100-104; Muhammed Hamîdullah, “Huneyn Gazvesi”, DİA, XVIII, 376-377; Hüseyin Algül, “Huneyn Savaşı”, İFAV Ans., II, 299-300; a.mlf., “Hz. Muhammed”, a.g.e., III, 303-304; Derveze, XII,100-102). “Güven duygusu” diye çevirdiğimiz 26. âyetteki sekîne kelimesini, başka Kur’an âyetleri ışığında, yüce Allah’ın, peygamberine ve müminlere lutfettiği ve onların yaşadıkları sarsıntıyı unutturacak bir hâlet-i rûhiye ve özgüven duygusu şeklinde anlamak mümkündür (Taberî, X, 104; krş. Âl-i İmrân 3/154; Enfâl 8/11). Bazı müfessirler bu kelimeyi gönül huzuru sağlayan ilâhî “rahmet” (Zemahşerî, II, 146) ve “zafer” (İbn Atıyye, III, 20) şeklinde de açıklamışlardır (bu kelimeyle ilgili başka bir izah için bk. Bakara 2/248). Müfessirler, benzer konudaki âyetlerde (bk. Âl-i İmrân3/124; Enfâl 8/9) yer alan bilgileri ve ilgili rivayetleri dikkate alarak, 26. âyette İslâm ordusunu desteklemek üzere indirildiği ve müminlerin görmediği bildirilen askerlerin melekler olduğu kanaatine varmışlardır (Râzî, XVI, 22). Bu âyette inkâr edenlerin azaba çarptırıldıkları ifade edilmekle beraber bunun mahiyeti hakkında bir açıklama yapılmamıştır; tefsir âlimleri bunu genellikle, savaşa katılan inkârcıların hezimete uğratılması ve esir alınmaları veya öldürülmeleri şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, X, 104; Zemahşerî, II, 146). Muhammed Esed, müfessirlerin çoğunluğuna göre 27. âyetin daha çok inanmayanlarla ilgili olduğunu ve genel bir mahiyet taşıdığını, Râzî’nin ise âyetin Huneyn Savaşı’nın başında hatalı davranan müminlerle ilgili olduğunu söylediğini ileri sürmektedir (I, 354). Halbuki Râzî, âyetin müminlerle ilgili olduğunu söylememekte, sadece bu konudaki bazı yorumları âyette geçen “tevbe”nin nasıl anlaşılması gerekeceği açısından eleştirmektedir; Râzî’nin açıklamalarında, Huneyn Savaşı’nın başında hatalı davranan müminlerden ise hiç söz edilmemektedir (XVI, 23).
Yüce Allah’ın birçok yerde olduğu gibi Huneyn Savaşı’nda da müminlere yardım ettiği ve anılan savaşta müslümanların gurura kapılarak ilâhî nusreti göz ardı etmelerinin nasıl bir sonuç getirdiği hatırlatılmakta, daha sonra kazanılan zaferin Allah’ın lutfuyla gerçekleştiği, bununla birlikte yaptıkları yanlışlıklardan ötürü yürekten pişmanlık duyanlar için bağışlanma kapısının açık tutulduğu, bunu değerlendirme yetkisinin ise Allah’a ait olduğu bildirilmektedir. Hz. Peygamber Mekke’nin fethinden sonra oranın idarî işlerini tanzim ederken, hâlâ putperestlikte devam eden Hevâzin kabilesi bir taraftan telâş, bir taraftan da Kureyş’in başaramadığını başarma hevesine kapılmıştı. Telâşın sebebi, Mekke’dekilerden sonra kendi putlarının da kırılacağı ve bağımsızlıklarını kaybedecekleri endişesiydi. Öte yandan, Kureyş’in başaramadığı işi başarmaları yani müslümanları hezimete uğratmaları halinde bu onlara büyük bir prestij sağlayabilirdi. Kabilenin reisi ve genç bir şair olan Mâlik b. Avf elini çabuk tutarak müslümanlarla savaşa girerse, çocuklarına sürekli olarak övünebilecekleri bir zafer armağan etmiş olacağını düşünüyordu. Arap yarımadasında cengâverlikleriyle ün yapmış olan Hevâzinliler oldukça iddialıydılar. Nitekim törelerindeki en şiddetli savaş usulünü tercih ettiler. “Ölüm-kalım savaşı” denilen bu usule göre kadınlar, çocuklar, hayvanlar ve kıymetli eşyalar savaş alanının yakınına getiriliyordu. Böylece önem verdikleri değerleri koruma arzusuyla savaş gücünü ve ordunun moralini en üst düzeye çıkarmayı amaçlıyorlardı. Bazı tecrübeli ve yaşlı kişilerin uyarılarını dikkate almayan Mâlik, askerî hazırlıklarını tamamlamış, okçularını Huneyn Geçidi’nin iki yanına mevzilendirmişti. Âyette de Huneyn olarak anılan bu yer tam ve doğru olarak tesbit edilememiştir. Bazı araştırmacılara göre Huneyn, Mekke ile Tâif arasında Mekke’ye 10 mil mesafede bir vadinin adıdır. Bir tesbite göre ise Huneyn, Tâif’in 30-40 mil doğusunda bir yer olup Mekke’ye olan uzaklığı da yaklaşık o kadardır. Muhammed Hamîdullah, Huneyn’i Tâif yönünde yani Mekke’nin güneydoğusunda değil kuzeydoğusunda aramanın daha doğru olacağı kanaatindedir. Âyette değinilen savaş, cereyan ettiği yerin adıyla anıldığı gibi, buna sebebiyet veren kabileden ötürü Hevâzin Savaşı diye de bilinir. 6 Şevval 8 (27 Ocak 630) tarihinde Hz. Peygamber, yeni müslüman olmuş Mekkeli 2000 kişiyi de alarak 12.000 kişiye ulaşan ordusuyla Huneyn’e doğru hareket etmişti. Hareket halindeyken müslümanlardan bazıları ordunun kalabalıklığından dolayı gurura kapılıp, “Bu ordu asla yenilgiye uğratılamaz!” gibi sözler söylemeye başladılar. Bunları söyleyenler daha önce kazanılan zaferlerin sayı gücüyle değil iman gücü ve Cenâb-ı Allah’ın yardımıyla gerçekleştiğini unutmuş gibiydiler. İslâm ordusu Huneyn Geçidi’ne girdiğinde yamaçlara kümelenmiş bedevî okçuların ok yağmuruna uğradı. Müslümanlar pusuya düşürülmüşlerdi. Herkes korunacak bir yer aramaya başlayınca bozgun ortaya çıktı. Yaygın kanaate göre bu bozgun, özellikle ilk saflarda bulunan Mekkeli 2000 kişide başlamıştır. Bu konudaki rivayetlere göre, 100 kadar müslüman sebat göstermişler ve Hz. Peygamber’in etrafından ayrılmamışlardı. Sahâbenin ileri gelenleri bunlar arasındaydı. Resûlullah müslümanlara hitaben “Kaçmayın, buraya gelin, ben Allah’ın resulüyüm!” diye çağrıda bulunuyor, hemen yanı başındaki Abbas’tan Bey‘atürrıdvân’da söz verenlere seslenmesini istiyordu. Resûlullah’ın bu davetini duyan müslümanlar hemen toplanıp savaş düzenine girdiler. Hz. Peygamber buna çok sevindi, bineği üzerinde çevreyi süzdükten sonra “Yâ rabbi! Zafer vaadini yerine getir, yardımını gönder!” diye dua etti, yerden bir avuç çakıl alarak müşriklerin üzerine doğru attı, “Yüzler kara olsun!” dedi. Sonra “Muhammed’in rabbine yemin olsun, inkârcılar hezimete uğradılar” buyurdu. Böylece savaşta yeni bir aşama başladı. Toparlanan İslâm ordusu, Hz. Peygamber’in gösterdiği hedeflere sistemli saldırılar gerçekleştirdi. Müslümanlar bozguna uğradılar diye mevzilerinden ayrılan düşman askerleri dalgalar halinde üzerlerine gelen bu yeni hücum karşısında şaşkına döndüler ve geleneksel savaş kurallarını da unutarak mallarının yanı sıra, kadın ve çocuklarını dahi bırakıp kaçmaya başladılar. Savaşın ilk kısmı iki aşamalı olarak Huneyn Geçidi civarında tamamlandı. Ancak, savaş müşriklerin firarı ve müslümanların takibi tarzında olmak üzere Evtâs’ta ve Tâif’te devam etti. Daha Tâif Seferi’ne giderken İslâm ordusundaki dinî bilgisi zayıf bazı bedevîler Hz. Peygamber’den mevcut ganimetin paylaştırılmasını istemişler, Resûlullah ise bunu ertelemişti. Tâif Seferi’nden dönünce Hz. Peygamber esirler arasında süt kardeşi Şeymâ’yı gördü, ona ikramda bulunup Medine’ye gelme veya kendi beldesine dönme hususunda onu serbest bıraktı. Şeymâ ikinci şıkkı tercih edince hediyeler vererek ve can güvenliğini sağlayarak onu uğurladı. Resûlullah bu jestten sonra Hevâzinliler’in gelip müslüman olacaklarını ve esirlerle ganimetleri geri isteyeceklerini düşünüyordu. Bu yüzden taksim işini biraz daha erteledi. Fakat diğer taraftan bu istek gelmeyince taksimatı başlattı. Hurkus b. Züheyr adlı kendini bilmez birinin Resûlullah’ı adaletsizlikle itham etmesi onu çok üzdü. Yine, ganimet taksimi sırasında Hz. Peygamber’in bazı ileri gelen kişileri İslâm’a ısındırmak için onlara fazla pay vermesi ensar arasında, “Resûlullah kendi kavmine kavuştu, onlara farklı muamele yapıyor” kabilinden söylentilere yol açtığı için üzüntü duydu (müellefe-i kulûb hakkında bk. âyet 60). Onları toplayıp bir konuşma yaptı. Daha çok soru-cevap şeklinde cereyan eden bu duygu yüklü ve etkileyici konuşma Hz. Peygamber’in ensara karşı duyduğu sevgiyi ve vefakârlığı, ensarın da ona olan derin sevgi, saygı ve bağlılığını açıkça ifade etmeleri için güzel bir vesile oldu. Ensarın gözlerinden akan yaşlar sakallarını ıslatıyordu; Resûl-i Ekrem onlar için hayır dualarda bulundu, onlar da hep birlikte Resûlullah’ın her yaptığına gönülden razı olduklarını söyleyip onu hoşnut ettiler. Bir süre sonra Hz. Peygamber’in beklediği sevindirici gelişme de gerçekleşti: Hevâzinliler Resûlullah’a başvurup kendisinin küçükken onların beldelerinden olan Benî Saîd yurdunda dört yıl kaldığını, esirler arasında süt akrabaları bulunduğunu hatırlattılar ve esirlerin serbest bırakılmasını, mümkünse mallarının da geri verilmesini rica ettiler. Bu teklif gecikmeli olarak gelmişti; fakat Resûlullah hiç değilse esirlerin âzadı için bir yol düşündü: Abdülmuttaliboğulları’nın payına düşen esirleri âzat etti. Bunun üzerine diğer müslümanlar da esirleri serbest bıraktılar. Bir anda bütün Hevâzinliler serbest kalınca, topluca müslüman oldular (Taberî, X, 100-104; Muhammed Hamîdullah, “Huneyn Gazvesi”, DİA, XVIII, 376-377; Hüseyin Algül, “Huneyn Savaşı”, İFAV Ans., II, 299-300; a.mlf., “Hz. Muhammed”, a.g.e., III, 303-304; Derveze, XII,100-102). “Güven duygusu” diye çevirdiğimiz 26. âyetteki sekîne kelimesini, başka Kur’an âyetleri ışığında, yüce Allah’ın, peygamberine ve müminlere lutfettiği ve onların yaşadıkları sarsıntıyı unutturacak bir hâlet-i rûhiye ve özgüven duygusu şeklinde anlamak mümkündür (Taberî, X, 104; krş. Âl-i İmrân 3/154; Enfâl 8/11). Bazı müfessirler bu kelimeyi gönül huzuru sağlayan ilâhî “rahmet” (Zemahşerî, II, 146) ve “zafer” (İbn Atıyye, III, 20) şeklinde de açıklamışlardır (bu kelimeyle ilgili başka bir izah için bk. Bakara 2/248). Müfessirler, benzer konudaki âyetlerde (bk. Âl-i İmrân3/124; Enfâl 8/9) yer alan bilgileri ve ilgili rivayetleri dikkate alarak, 26. âyette İslâm ordusunu desteklemek üzere indirildiği ve müminlerin görmediği bildirilen askerlerin melekler olduğu kanaatine varmışlardır (Râzî, XVI, 22). Bu âyette inkâr edenlerin azaba çarptırıldıkları ifade edilmekle beraber bunun mahiyeti hakkında bir açıklama yapılmamıştır; tefsir âlimleri bunu genellikle, savaşa katılan inkârcıların hezimete uğratılması ve esir alınmaları veya öldürülmeleri şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, X, 104; Zemahşerî, II, 146). Muhammed Esed, müfessirlerin çoğunluğuna göre 27. âyetin daha çok inanmayanlarla ilgili olduğunu ve genel bir mahiyet taşıdığını, Râzî’nin ise âyetin Huneyn Savaşı’nın başında hatalı davranan müminlerle ilgili olduğunu söylediğini ileri sürmektedir (I, 354). Halbuki Râzî, âyetin müminlerle ilgili olduğunu söylememekte, sadece bu konudaki bazı yorumları âyette geçen “tevbe”nin nasıl anlaşılması gerekeceği açısından eleştirmektedir; Râzî’nin açıklamalarında, Huneyn Savaşı’nın başında hatalı davranan müminlerden ise hiç söz edilmemektedir (XVI, 23).
5. âyetin tefsirinde belirtildiği üzere, bu sûrenin başındaki ve bu âyetteki bildirim İslâm’ın tebliği açısından bir dönüm noktası oluşturmaktadır. Zira artık Mekke’nin fethi gerçekleşmiş, Kâbe’deki putlar yıkılmış ve Hicaz bölgesinin en güçlü kabileleri İslâmiyet’i kabul etmişlerdir. Bu aşamada Kâbe çevresindeki müşriklere sınırsız bir inanç özgürlüğü tanıyarak burada kalmalarına izin vermek, son tahlilde müslümanların bu kutsal mekânını, bölgeden yeni temizlenen putperestliğe açık bırakmak anlamına gelirdi. Kur’an’ın müslüman olmayanlarla ilişkiler konusundaki âyetleri birlikte değerlendirildiğinde, bu âyetin getirdiği düzenlemede insan hakları açısından yadırganacak bir durum olmadığı kolayca görülür. Zira burada, kültür değişimiyle sıkı irtibatı olan dinî bir düzenleme söz konusudur. Köklü kültür değişimlerinde, bu gibi zaman ve mekâna özel veya geçici tedbirler zorunlu hale gelebilmektedir. Âyetteki hükmün ekonomik açıdan bazı olumsuz sonuçları da beraberinde getireceği ihtimaline karşı, muhatapları bu ihtimalin olumsuz etkilerinden kurtaracak bir açıklamada bulunulmuştur. Gerçekten, böyle bir düzenlemenin Kâbe’nin o güne kadar süregelen misyonu ile yakından ilişkili olan ticarî potansiyeli olumsuz yönde etkilemesi tabii idi. Fakat yüce Allah, maddî sıkıntı kaygısıyla bu buyruğun buruk karşılanmaması için bir uyarıda bulunmuş, o çevredeki müslümanların herhangi bir mahrumiyet endişesi duymadan ilâhî buyruğa teslim olmalarını istemiş ve kendisi dilediğinde başka sebepler meydana getirerek onları zengin kılabileceğini bildirmiştir. Âyette müşrikler için yapılan niteleme, onlara yasaklanan bölge ve yasağın kimleri kapsadığı hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. Putperestlerin “neces” (pis, kirli) olmaları, âlimlerin çoğunluğuna göre mânevî anlamdadır. Müşrikler, başta Allah’a ortak koşma yönündeki inançları olmak üzere, Kâbe’yi çıplak tavaf etme, murdar et yeme, babasının eşiyle evlenme gibi çirkin davranışları sebebiyle böyle nitelendirilmişlerdir (Zemahşerî, II, 146). Âyette, müşrikler hakkındaki nitelemenin hasr ifadesi içinde yani “onlar ancak şöyledirler” şeklinde tercüme edilebilecek bir cümlede yer alması, bu hususta tereddüt edilmemesi gerektiğini belirtmek içindir (İbn Âşûr, X, 160); bu anlam meâle “biliniz ki” şeklinde yansıtılmıştır. Âlimlerin ekseriyetine göre âyetteki Mescid-i Harâm tamlamasından maksat Harem bölgesidir, dolayısıyla yasaklanan yer Harem diye anılan mıntıkadır. Âyetin devamındaki ifade de bu anlayışı destekleyici niteliktedir (Râzî, XVI, 26). Bazı âlimlere göre ise yasaklanan yer Mescid-i Harâm ile sınırlıdır, müşriklerin Harem bölgesinin diğer yerlerine girmelerine engel olunmaması gerekir (Şevkânî, II, 398). Bu yasağın yahudileri ve hıristiyanları kapsayıp kapsamadığı hususunda farklı rivayetler bulunmakla beraber, günümüze kadar uygulanagelen kural, müslüman olmayanların bu bölgeye sokulmaması yönündedir. Kur’an’da bu iki din mensuplarının “kâfir” olarak nitelendirilmesi ve bu kesimden bir kısmının şirk (Allah’a ortak koşma) sayılacak inançlarına yöneltilen eleştirilerle Hz. Peygamber’in Arap yarımadasında ikamet ile ilgili bazı hadisleri onların da bu kapsamda kabul edilmesi sonucunu doğurmuştur (Derveze, XII, 105-107). Fakat –uygulamaya ilişkin izahlar böyle olmakla beraber– âyette özel bir kelime seçimi yapılarak “müşrikler”den söz edildiği ve Kur’an’da Ehl-i kitabın müşrik olarak nitelenmediği dikkate alınırsa, –özel şartlarda ve âyetin getirdiği düzenlemenin amacına hizmet eden durumlarda yapılabilecek istisnaî uygulamalar dışında– kural olarak Ehl-i kitabın bu yasak kapsamında düşünülmemesi Kur’an’ın ruhuna daha uygun düşer. Öte yandan, Derveze’nin, Kur’an tefsiri alanına önemli bir katkı sağlayan değerli eserine, Arap milliyetçiliği bulaştırarak buradaki ulvî amacı “İslâm’ın sancağını taşıyan Arap ırkının vatanı olması”yla irtibatlandırması (XII, 107) gerek burada yer alan düzenlemenin hedefiyle gerekse Kur’an’ın diğer âyetlerindeki ruh ile bağdaşmaz.
Bu âyetin yahudi kabileleri olan Kurayza ve Benî Nadîr hakkında indiğine dair rivayet, âyetin Mekke’nin fethinden sonra indiği bilgisiyle bağdaşmadığı için isabetli bulunmamıştır. Çünkü Hz. Peygamber tarafından bu kabilelerden ilkinin cezalandırılması ve diğerinin sürgün edilmesi hicrî 3 veya 5. yılda gerçekleşmiştir. Taberî’nin, bu âyetin inmesini, önceki âyette müşriklere getirilen yasağın müslümanlarda geçim kaygısına yol açması, Allah’ın da onlara cizye elde etmek üzere Tebük Seferi’ne çıkmalarını emretmesiyle izah eden yorumu da (X, 106), her şeyden önce cizyenin amacına ilişkin İslâmî öğretilerle bağdaşmadığı için eleştirilmiştir. Ayrıca bu yorum gerek bu seferde cizye alınmadığı yönündeki tarihî bilgilerle gerekse cizyeden kimlerin yararlanabileceğine ilişkin hükümlerle de çelişmektedir (Derveze, XII, 109-110). Resûlullah’ın hayatına dair eserler incelendiğinde, bu âyetin geldiği dönemde, Bizans hâkimiyetindeki Suriye bölgesinde ve bu yol üzerinde bulunan gerek yahudi gerekse hıristiyan topluluklar ile müslümanlar arasında hicrî 5-6. yıldan beri süregelen gerginliklerin varlığını koruduğu ve bu taraflar arasında devletlerarası hukuk bakımından hasmane münasebetlerin hâkim olduğu görülür. Bu âyetin devamında hem yahudilere hem de hıristiyanlara açık bir biçimde temas edilmesi ve onların insanlık yolunu aydınlatan meşaleyi söndürme niyet ve çabası içinde olduklarının bildirilmesi bu tesbiti doğrulamaktadır. İşte bu durum ve İslâm tebliğinin geldiği nokta dikkate alındığında, bu kesime karşı da güçlü bir cihad çağrısının yapılmasının sebebi kolayca anlaşılabilmektedir. Buradaki “resulünün yasakladığını” ifadesini Hz. Muhammed’in haram kıldığını şeklinde açıklayanlar olduğu gibi, kendi peygamberlerinin ve kitaplarının haram saydığını şeklinde anlayanlar da olmuştur. “Hak dine uymayan kimseler” ifadesini de bazı müfessirler İslâm dinini benimsemeyenler şeklinde anlarken, bazıları da Allah’a tam mânasıyla itaat etmeyenler veya hak ehline yaraşır bir biçimde itaat etmeyenler şeklinde yorumlamışlardır. Bu yorumların bazılarından, âyetin müslümanları, Hz. Muhammed’in yasak olduğunu bildirdiği şeyleri yasak saymayan ve İslâm dinini benimsemeyen bütün Ehl-i kitap mensuplarına karşı savaşmakla yükümlü kıldığı anlamı çıkabilmektedir. Fakat bu anlayış, meselâ Nisâ sûresinin 90-91, Mümtehine sûresinin 8-9. âyetlerinde ifadesini bulan temel Kur’an ilkeleriyle ve Resûlullah’ın savaş halinde bile muharip olmayan kadın, çocuk, yaşlı ve din adamlarının öldürülmemesi buyruğuyla bağdaşmaz. Âyette “Ehl-i kitap’tan” ifadesi kullanılarak onlardan bir kısmına işaret edildiği anlaşıldığı gibi, “Allah’a ve âhiret gününe inanmayanlar” nitelemesinin yapılmış olması da bu anlayışı desteklemektedir. Zira bu niteleme ister o günkü ister günümüzdeki Ehl-i kitabın tamamına uyan bir ifade değildir (Derveze, XII, 110-114). Ehl-i kitap’tan olanlar Allah’a ve âhiret gününe inanan kimseler olarak bilindiği halde, âyette “Ehl-i kitap’tan Allah’a ve âhiret gününe inanmayanlar” ifadesinin kullanılmış olmasını, bazı müfessirler, yahudilerin ve hıristiyanların bir kısmında görülen itikadî bozukluklarla açıklamaya çalışmışlardır. Bu izahları şöyle özetlemek mümkündür: Bazı yahudi ve hıristiyanlar Allah inancına şirk unsurları katmışlar, âhiret inancını da (meselâ Âl-i İmrân sûresinin 24. âyetinde belirtildiği şekilde) âhiret hayatının özüne ters düşen kayıtlara bağlamışlardır; dolayısıyla gerçek mânada Allah’a ve âhiret gününe inanmış sayılmadıklarından böyle nitelendirilmişlerdir (İbn Atıyye, III, 21; Zemahşerî, II, 147; Râzî, XVI, 28-29; İbn Âşûr, X, 163). İbn Âşûr bunların hepsinin zorlama yorumlar olduğunu belirtir ve kendi kanaatini şöyle açıklar: Burada esas maksat hıristiyanlarla savaş konusudur; fakat sırf onlarla savaşılacağı ve müşriklerle savaştan vazgeçileceği sonucunun çıkarılmaması için arada “Allah’a ve âhiret gününe inanmayan, Allah ve resulünün yasakladığını yasak saymayan” şeklinde müşriklerin vasıflarına yer verilmiştir. Ehl-i kitap dahil bütün bu kesimleri kapsayan nitelik ise “hak dine uymayan kimseler” olmalarıdır (X, 163-166). Biz İbn Âşûr’un bu mütalaasını kuvvetli bulmakla beraber, şu anlayıştan hareketle meâlde lafza bağlı kalmayı tercih ettik: Âyetin nüzûlü zamanında yaşayan Ehl-i kitap mensupları genellikle hak dinlerin aslında mevcut gerçek ve sahih bir Allah ve âhiret inancından, yine bu dinlerin getirdiği hayat ve ahlâk düzeninden uzaklaşmış bulunuyorlardı. Eldeki bilgi ve belgelerine dayanarak kendi dinlerinin aslına dönmeleri de mümkün değildi. Bu sebeple İslâm’a girmeleri teşvik edilmeli ve girmedikleri takdirde müslümanlara zarar vermemeleri için kontrol altına alınmaları gerekli idi. Cizye, İslâm devletindeki gayri müslim tebaanın erkeklerinden alınan baş vergisinin adıdır. İslâm ülkesinde zimmî (gayri müslim vatandaş) statüsünde bulunan kişilerden kendilerine din hürriyeti, can ve mal güvenliği sağlanması karşılığında alınan bu verginin Kur’an’daki dayanağı tefsir etmekte olduğumuz âyettir. Müslümanlardan alınan zekât bir yönüyle vergi niteliğinde olmakla beraber bir yönüyle de dinî vecîbe (ibadet) olduğu için gayri müslimlerden zekât alınmaz; onlar bunun yerine cizye öderler. Âyetin “yenilmiş olarak” diye çevirdiğimiz kısmı için değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar arasında, cizye mükelleflerinin küçük düşürülmesi anlamına ağırlık veren yorumlar bulunmakla beraber, bu anlayış birçok İslâm âlimi tarafından eleştirilmiş, gerek Resûlullah’ın tâlimat ve uygulamalarına gerekse Kur’an’ın ilkelerine aykırı bulunmuştur. Sağlam bilgi kaynakları da, müslümanların bu ilkeler ışığında gayri müslimlere ne kadar insanî muamele yaptıklarını ve onların da müslümanların bu âlicenap tavırlarına karşı duydukları hayranlığı ortaya koyan rivayetlerle doludur. Bazı Ehl-i kitap mensuplarıyla yapılan antlaşmalara Hz. Ömer tarafından onları tahkir edici hükümler konulduğuna dair rivayetler ise zayıf olup, Resûlullah’ın tatbikatı ve Kur’an’ın ilkeleriyle örtüşmemektedir (Derveze, XII, 114-118). İmam Şâfiî âyetin bu kısmını “hükme bağlanma ve boyun eğmeleri” şeklinde anlamıştır (Mehmet Erkal, “Cizye”, DİA, VIII, 42). Kanaatimizce âyetin bağlamı ve Hz. Peygamber’in tatbikatı ışığında Şâfiî’nin bu görüşünü şöyle açmak mümkündür: Burada vergi veren tarafın uyrukluğu kabul etmesi gerektiğine işaret edilmektedir. Bir başka anlatımla, bu vergiyi ödeyen gayri müslimler kendilerini sadece düşmana karşı koruma antlaşması yapmış, bir anlamda müslümanları parayla istihdam eden taraf gibi görmeyecekler, aynı ülkeyi paylaşıyorlarsa karşılıklı hak ve vecîbe anlayışı içinde ülkenin yasal düzenine tâbi olduklarını kabul edecekler, kendi ülkelerinde müslümanlarla bu antlaşmayı yapmışlarsa, düşmana karşı, onların egemenliğini kabul etmiş olmanın icaplarına uyacaklardır. Resûlullah’ın ve ilk halifelerin uygulamaları da dikkate alınarak âyet üzerinde yapılan yorumlar neticesinde kimlerden cizye alınabileceği hususunda farklı kanaatlere ulaşılmıştır. Şâfiî hukukçuları sadece yahudi, hıristiyan ve Mecûsîler’den cizye alınabileceği görüşündedirler. Hanefîler Arap olmayan müşriklerden, Mâlikîler ise bütün müşriklerden cizye alınabileceğini, dolayısıyla bunların da zimmî statüsü içinde mütalaa edilebileceğini ileri sürmüşlerdir. Ayrıca Hanefîler’e göre İslâm devleti sınırları içinde bir yıldan fazla ikamet eden gayri müslimlerden de (müste��men) bu verginin tahsil edilmesi gerekir. Cizyenin miktarı ve yükümlüsünde aranacak şartlar konusunda Resûlullah’tan ve ilk halifelerden nakledilmiş açık ve kesin ifadeler bulunmamaktadır. Hz. Peygamber’in ve halifelerinin miktar konusundaki uygulamaları zamana, alındığı bölgeye ve bireysel veya toplu oluşuna göre farklılık göstermektedir. İslâm hukukçularının da bu miktarları belirlerken kendi bölgelerindeki uygulamalardan etkilendikleri anlaşılmaktadır. Fakat bu hususun yapılan zimmet sözleşmesi sırasında belirlenmiş ve taraflarca kabul edilmiş olması esastır. Bu konuda bir fikir vermek üzere kişi başına cizye miktarıyla ilgili olarak şu bilgilere işaret edilebilir: Hanefîler zengin, orta halli ve fakirler için olmak üzere 48, 24 ve 12 dirhemlik üç ayrı cizye miktarı belirlemişlerdir; Mâlikîler’e göre cizyenin üst sınırı altın paranın hâkim olduğu yerlerde 4 dinar, gümüş paranın hâkim olduğu yerlerde 40 dirhemdir; Şâfiîler’e ve Hanbelîler’deki bir görüşe göre cizyenin en düşük miktarı 1 dinardır. Bu bilgiler ışığında günümüz değerleri ile, kişi başına cizye miktarının en az 4,5, en çok 20 gram civarında altına tekabül ettiği söylenebilir. Gerek Resûlullah döneminde gerekse sonrasında cizye tahsilinin hem nakit hem de aynî olarak yapıldığı görülmektedir. Kadınlar ve çocuklarla hali vakti müsait olmayan din adamları, âmâ, kötürüm ve yaşlılar cizyeden muaf tutulmuşlardır. Tarih ve kamu maliyesiyle ilgili ilk dönem kaynaklarında, Kur’an’daki bu hükmün ruhuna nüfuz etmiş olan halifeler ve müslüman yöneticilerin bunu katı bir biçimde uygulama yönüne gitmeyip gerekli hallerde büyük bir tolerans gösterdiklerine ve gayri müslim tebaa tarafından şükranla ve hatta hayranlıkla karşılanan uygulamalar yaptıklarına dair birçok olay zikredilir. Cizye gelirlerinin nereye harcanacağı Kur’an’da bildirilmemiştir. Bunun sebebi, muhtemelen, âyetin henüz tahakkuk etmemiş bir gelirden söz etmiş olmasıdır. İslâm hukukçuları Resûlullah’ın uygulamalarını göz önüne alarak bunu fey grubuna giren bir vergi olarak kabul etmişlerdir. Buna göre cizye gelirlerinin belirli yerlere harcanması zorunlu değildir; kamu yararına uygun olarak ihtiyaç duyulan alanlara harcanabilir (geniş bilgi için bk. Mehmet Erkal, “Cizye”, DİA, VIII, 42-45; Derveze, XII, 119-123; Osmanlı’da cizye uygulaması için bk. Halil İnalcık, “Cizye”, DİA, VIII, 45-48).
Üzeyir adı Kur’an’da sadece bu âyette geçmektedir ve hakkında özel bir açıklama bulunmadığı için peygamber olup olmadığı tartışılmıştır. Bu ismin Arapça olduğunu ileri sürenler varsa da çoğunluğa göre İbrânîce asıllı olup Arapçalaşmıştır. İbrânîce’deki aslı Ezrâ’dır ve “yardım” (Tanrı’nın yardımı) anlamına gelmektedir. Eski Ahid’in Grekçe ve Latince tercümelerinde onun ismi Esdras olarak geçer. Kitâb-ı Mukaddes’te kendi adını taşıyan bir bölüm de bulunan Üzeyir, burada “kâhin, yazıcı, Rabb’in emirlerinin ve İsrail’e olan kanunlarının sözlerinin yazıcısı, İsrail’in Allah’ı Rabb’in vermiş olduğu Mûsâ’nın şeriatında zeyrek bir yazıcı, gökler Allah’ının şeriatının yazıcısı, Allah’ı Rabb’in eli üzerinde olan, Allah’ın inâyet eli üzerinde olan” ifadeleriyle anılır (Ezrâ, 7/1-12). Fars kralı Artahşaşta (Artaxerxes) zamanında (m.ö. 465-424) yaşamış olup, soyu Hârun’a kadar çıkmaktadır. Anılan kral tarafından, yahudi cemaatinin durumuyla ilgili araştırma yapmak, onlara Allah’ın şeriatına riayet etmelerini öğütlemek ve mâbedin hizmeti için gerekli malzemeyi sağlamak üzere Yeruşalim’e (Kudüs) gönderilmiştir. Üzeyir’in Tevrat’ın yeniden ihyası hususundaki çaba ve faaliyeti, yahudi ve hıristiyanların yanı sıra Kitâb-ı Mukaddes’le ilgili bilimsel eleştiri faaliyetlerine katkı sağlayan araştırmacılar tarafından da kabul edilmektedir. Tevrat’ın ilâhî şeriat olarak Yahudilik’te özel bir önemi haiz olması, onun redaksiyonunu yapıp ilân eden Üzeyir’in de mevkiini yükseltmiştir. İslâmî kaynaklarda, yahudilerce –henüz kendisi hayatta iken– Üzeyir’in Allah’ın oğlu olarak nitelenmesi konusunda başlıca iki rivayetle karşılaşılmaktadır. Bunlardan birine göre, önceleri Tevrat’a bağlı olan İsrâiloğulları, zamanla Tevrat’a göre yaşamayı terkeder olmuşlar, bunun sonucu olarak ilâhî bir ceza olmak üzere Tevrat hâfızalardan silinmiş, onun muhafaza edildiği Tabut da (ahid sandığı) ellerinden alınmıştı. Buna çok üzülen Üzeyir, kendisine Tevrat’ı yeniden öğretmesi için Allah’a yalvarıyordu. Yine böyle bir dua esnasında Tanrı onun hâfızasına Tevrat’ı tekrar yerleştirdi. Çok bilgili bir kimse olarak tanınan Üzeyir Tevrat’ı kavmine de öğretince onlar nezdinde daha bir itibar kazandı. Bazıları “Üzeyir Allah’ın oğludur” diyecek kadar ileri gittiler. Diğer rivayete göre ise, Amâlika kavmi yahudilere saldırarak bir kısmını öldürmüş ve ellerindeki Tevrat’ı almıştı. Geride kalanlar, Tevrat kitaplarını dağlara gömüp o bölgeyi terkettiler. O sıralarda henüz genç olan ve dağlarda ibadetle meşgul bulunan Üzeyir’in Tevrat’ı en iyi bilen kişi olduğu anlaşılınca, o, mevcudu olmayan Tevrat’ı kaleme aldı. Ülkeyi terkeden bilginler geri dönüp de gömdükleri Tevrat’ı Üzeyir’in kaleme aldığı ile karşılaştırdıklarında arada hiçbir fark bulunmadığını görünce “Allah bunu sana ancak O’nun oğlu olduğun için verdi” dediler. Bunlar, Üzeyir’in yaşadığı dönemle ilgili rivayetlerdir. Bir de, bu sözün yahudilerden bir kişi veya bir topluluk tarafından Hz. Peygamber’le yaptıkları bir konuşma sırasında söylendiğini belirten rivayetler bulunmaktadır. Yahudiler Kur’an’daki bu ifadenin kendilerine ait olmadığını ileri sürerler. Esasen İslâmî kaynaklarda da bu sözün bütün yahudiler tarafından benimsenmiş olmayıp, içlerinden sadece bir kişi veya grup tarafından söylendiği belirtilmektedir (Taberî, VI/10, 110-111; Ömer Faruk Harman, “Üzeyir”, İFAV Ans., IV, 409-411). Eski Ahid Üzeyir’in Allah’ın oğlu olduğu fikrinden hiçbir şekilde söz etmemekle beraber, Üzeyir’in yahudi geleneğinde oldukça önemli bir şahsiyet olduğu dikkate alınınca, gelenek içerisinde, en azından belli bir yerde, belli bir zamanda ilâhlık mertebesine yükseltilmiş olması uzak bir ihtimal sayılmaz; İbn Hazm’ın Yemen yahudilerinin Üzeyir’e Allah’ın oğlu dedikleri yönündeki rivayeti de bu ihtimali desteklemektedir (Mehmet Paçacı, “Kur’ân-ı Kerîm’in Işığında Vahiy Geleneğine–Kitab-ı Mukaddes Bağlamında– Bir Bakış”, İslâmî Araştırmalar, Ankara1991, V/ 3, s. 191). Bu bilgi ve ihtimallerin doğruluk derecesi bir yana, İslâmî kaynaklarda Üzeyir dönemiyle ilgili olarak yer alan rivayetlerin asıl kaynağının Medine yahudileri olduğu dikkate alınırsa (Derveze, XII, 124), âyetin açıklanmasında, Hz. Peygamber’le yaptıkları bir görüşme esnasında bazı yahudilerin bu sözü söylemiş oldukları rivayetinin esas alınması daha uygun görünmektedir (Kur’an’da yüzyıl uyuyup tekrar uyandığı bildirilen kişinin Üzeyir olabileceği rivayeti hakkında bk. Bakara 2/259). Hıristiyanların Hz. Îsâ’yı Allah’ın oğlu olarak nitelemeleri ise sadece Resûlullah döneminde karşılaşılan bir durum değildir. Hıristiyanlığın ilk dönemlerinden itibaren Hz. Îsâ Tanrı’nın oğlu olarak kabul ediliyordu ve günümüzde de Hıristiyanlık’ta hâkim anlayış onun teslîs inancının bir ögesini oluşturduğu yönündedir (bu konuda bk. Âl-i İmrân 3/45; Mâide5/17, 72). Müfessirler, yahudi ve hıristiyanların, kendilerine benzedikleri önceki inkârcıların kimler olduğu hakkında değişik yorumlar aktarırlar. Ancak âyetteki ifade akışına daha uygun görünen yoruma göre, gerek yahudiler gerekse hıristiyanlar âyette belirtilen tutumlarıyla, melekleri Allah’ın kızları olarak niteleyen veya putları Allah’a ortak koşan inkârcılara benzemiş olmaktadırlar (Taberî, X, 112-113; İbn Atıyye, III, 25). “Allah onları kahretsin!” şeklinde çevirdiğimiz cümle bir beddua ve lânetleme ifadesidir. Arap dilinde bu cümle çok iyi veya çok kötü bir durum karşısında duyulan hayreti belirtmek için de kullanılır (Taberî, X, 113; İbn Atıyye, III, 25; Şevkânî, II, 403). Âyette bu anlamın kastedilmiş olması da muhtemeldir. Buna göre, anılan inanç gruplarının böylesine önemli bir konuda ne kadar basiretsizce davrandıklarına ve gelişigüzel sözler söylediklerine dikkat çekilmiş olur. Bir insan kendi elinden bir şey gelmediği için haksız ve kötü davranışından ötürü birilerini Allah’a havale etmek istediğinde bu cümleyi kullanırsa, buna “Allah’ından bulsun!” şeklinde de mâna verilebilir; bazı meâllerde de, belirtilen cümle böyle tercüme edilmiştir; fakat burada sözü söyleyenin yüce Allah olduğu dikkate alınırsa bu tercümenin isabetli olmadığı anlaşılır.
Burada yahudi ve hıristiyanların Allah’ı bırakıp da insanları rab edinmeleri eleştirilmektedir. Yahudiler bakımından bu kimseler onların din bilginleridir (yahudi din âlimleri hakkında kullanılan “ahbâr” kelimesinin açıklaması için bk. Mâide 5/44). Hıristiyanlar bakımından ise bu kimseler onların rahipleri ve özellikle Hz. Îsâ’dır. Âl-i İmrân (3/64, 80) ve Yûsuf (12/39) sûrelerinde olduğu gibi burada da hem “ulûhiyyet birliği” hem de “rubûbiyyet birliği”, yani Tanrı ve rab olarak tek bir varlığa inanıp bağlanmanın kaçınılmazlığı üzerinde durulmaktadır (bk. Âl-i İmrân 3/64). Bir başka anlatımla, “Rab edinme” ifadesini içeren bu âyetlerde yahudilerin ve hıristiyanların din âlimlerini ve din adamlarını Tanrı edindikleri yani onlara taptıkları değil Tanrı benzeri bir otorite tanıdıkları ifade edilmiş olmaktadır. Nitekim Adî b. Hâtim ile Hz. Peygamber arasında bu âyet hakkında şöyle bir konuşma geçtiği rivayet olunmuştur:– “Yâ Resûlellah! Biz onlara kulluk etmiyorduk ki! – “Peki, onlar size istediklerini helâl, istediklerini haram kılıyorlar ve siz de onlara uyuyor değil miydiniz?”– “Evet!”– “İşte burada söylenen de odur” (Zemahşerî, II, 149; Râzî, XVI, 37). Ruhbân rahip kelimesinin çoğuludur. Rahip sözlükte “korkan” anlamına gelir. “Allah korkusu içine yerleşmiş ve dışına vurmuş, kendini Allah’a kulluk etmeye hasretmiş kişi” anlamında olmak üzere Hıristiyan din adamlarına bu ad verilmiştir (Râzî, XVI, 37; İbn Âşûr, X, 170). Hıristiyanlık’ta kutsal ruhbanlık sakramenti, hıristiyan tebliğinin Îsâ tarafından havârilere devredilmesi geleneğine kadar çıkarılır. Ruhbanlık sırrının Yeni Ahid’deki zeminine delil olarak Mesîh’in insan ve Tanrı arasında ara bulucu konumu gösterilir. Kilisenin başı olan Mesîh yetkilerini havârilere, havâriler de din adamlarına aktarır. Mesîh’in temsilcisi olarak seçilen din görevlileri üç rütbe altında toplanabilir: Piskopos, rahip (veya papaz), diyakos (papaz yardımcısı). Bunların atanmasında belirli kural ve usuller vardır. Kardinal adı verilen din adamları grubu yüksek dereceli piskoposlardan oluşur ve bir anlamda kilisenin en üst düzeydeki genel kurulunun temsilcileridirler. Piskoposların üzerinde yer alan papalık kurumu, temel bir hiyerarşi olmaktan çok, idarî bir görev mahiyetindedir. Papa bütün Katolikler’in başı, Îsâ’nın Petrus aracılığıyla vekili ve Roma piskoposudur. Ortodokslar arasında yetkileri en geniş piskoposlara ise patrik ve metropolit unvanları verilir. Özellikle reform kaynaklı bazı kiliseler ibadet için özel din adamlarının varlığını gerekli görmezken, çoğu kiliseler, kökenini Yeni Ahid’e çıkardıkları din görevlilerini kilisenin varlığı için zorunlu sayar. Katolik ve Ortodoks kiliselerine göre din adamlarının görevleri ve hiyerarşisi ilk havârilerden günüışı ve bu kavramın peygamber olmayan kişilerin ilâhî yetkilerle donatılmış gibi gösterilmesine alet edilmesi tasvip edilmez. Nitekim bu âyette ruhbanlarca istismar edilen dinî otoritenin hıristiyan toplumu üzerindeki olumsuz etkilerine işaret edilerek yahudilerin rabbileri kutsallaştırması gibi hıristiyanların da zamanla Îsâ’yı ve rahipleri kutsallaştırdıkları belirtilmiştir. Ayrıca Kur’an’da, ruhbanlığın aslında Hıristiyanlık’ta bulunmayıp sonradan ihdas edildiğine işaret edilmiş, fakat Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için bazı hıristiyanlarca başlatılan bu hareketin gereğinin yerine getirilmediğine dikkat çekilmiştir (Hadîd, 57/27; Mustafa Sinanoğlu, “Hıristiyanlık”, DİA, XVII, 365).
Bu âyette, herkesin kolayca tasavvur edebileceği bir benzetmeden yararlanılarak inkârcıların bir üfleme ile ilâhî ışığı söndürme arzusu içinde oldukları, ama Allah Teâlâ’nın buna müsaade etmeyeceği ve bu ışığı tamamlayacağı ifade edilmektedir. Bunu İslâm meşalesinin eninde sonunda herkesi aydınlatacağı şeklinde anlamak mümkündür. Nitekim tarihin her döneminde peygamberlerin getirdiği vahyin parıltısından rahatsız olup inananları bir kaşık suda boğma istek ve çabası içinde olanlar görülmüştür. Fakat bu ışık, bu tür esintiler karşısında bazı dalgalanmalara ve zafiyetlere mâruz kalsa bile asla söndürülememiştir; insanlığın günümüzde ulaştığı nokta da, tevhid inancına dayalı olan bu mesajın gitgide daha bir yaygınlık kazandığını, ilgiyle karşılandığını ve kısa bir süre içinde bu aydınlığın bütün beşeriyeti kuşatacağını göstermektedir.
Bütün dinlerin üzerindeki yerini alması için Allah’ın Hz. Peygamber’i hidayet ve hak din ile gönderdiği bildirilmektedir. Bu âyetteki “doğru yol rehberi” diye çevirdiğimiz “hüdâ” kelimesini Kur’an, Allah’ın birliğini ve kudretini gösteren açık delil ve mûcizeler gibi anlamlarla açıklayanlar olmuştur; fakat müfessirlerin açıklamaları genellikle, burada Kur’an da dahil yüce Allah’ın peygamberleri vasıtasıyla insanlığa bildirdiği ve Hz. Muhammed’in peygamberliğiyle son şeklini alan ilâhî mesajın kastedildiği noktasında birleşmektedir. Hak din ile kastedilen de, geniş anlamıyla İslâmiyet ve Hanîflik’tir (İbn Atıyye, III, 26; Şevkânî, II, 404; ayrıca bk. Bakara 2/135; Âl-i İmrân 3/19).
İlk âyette önce, yahudi din âlimlerinden ve hıristiyan din adamlarından birçoğunun, dini istismar etmek suretiyle haksız kazanç elde ettiklerine ve bu şekilde sağladıkları güçle insanları Allah’ın gösterdiği yoldan alıkoyma çabası içinde olduklarına dikkat çekilmiştir. Bu kimselerin din üzerinden çıkar sağlamalarıyla ilgili olarak, verdikleri hükümler için rüşvet almaları, ilâhî kitapta değişiklik yapıp yazdıkları tahrif edilmiş nüshaları satmaları, Allah katında duaların kabulüne aracı olacağı izlenimi vererek bağış almaları, günah çıkarma karşılığında bir gelir elde etmeleri ve birçok dolambaçlı yollarla kendileri için malî kaynaklar oluşturmaları gibi izahlar yapılmıştır. Allah yolundan alıkoymanın şekli ile ilgili olarak da tefsirlerde, zaman ve mekâna göre değişik çabaların sarfedildiğine dair açıklamalar yer alır (Taberî, X, 117; Reşîd Rızâ, X, 395-402). Âyette daha sonra, topluma iyi örnek olacak yerde kişisel ihtiraslarını bütün değerlerin üstünde tutan bu din temsilcileriyle birlikte, –özellikle o günkü şartlarda– temel iktisadî mübâdele araçları olan altın ve gümüşü stok ederek ekonomiyi durağanlaştıran ve böylece toplumun çeşitli mahrumiyetlere mâruz kalmasına sebebiyet veren kimselerin de acı veren bir azaba çarptırılacakları bildirilmiştir. Müteakip âyette de, bu cezanın ne kadar ağır olacağını gösteren bir tasvire yer verilmiştir. 34. âyette, Allah’ın hoşnut olacağı yollara harcamak üzere mâkul birikim sağlayan kişilerin bu kapsamda düşünülmemesi için konan özel kayıttan, burada, iktisadî hayatın canlılığını sağlayan mübâdele araçlarını sırf kişisel servetlerini artırma amacıyla kilitleyenlerin kastedildiği anlaşılmaktadır. Bu ifadenin tefsiri sırasında Hz. Peygamber’e ve sahâbîlere atfen zikredilen birçok rivayet de, başta zekât ödemeleri olmak üzere gereken vecîbeleri ihmal etmeksizin ve üzerinde kul hakkı bulundurmaksızın servete sahip olmanın buradaki yergi ifadesinin kapsamında olmadığını göstermektedir. İbn Âşûr, esasen âyetin bu konuya sırf servet sahibi olma ve mal stoklamayı yerme veya hayır yollarına harcama yapmayı övme bağlamında değinmediğini, âyetteki tehdit ifadesinin harcama yapmaksızın (ekonominin tıkanmasına yol açacak tarzda) servet biriktirmeyle ilgili olduğunu belirtir (X, 177).
İlk âyette önce, yahudi din âlimlerinden ve hıristiyan din adamlarından birçoğunun, dini istismar etmek suretiyle haksız kazanç elde ettiklerine ve bu şekilde sağladıkları güçle insanları Allah’ın gösterdiği yoldan alıkoyma çabası içinde olduklarına dikkat çekilmiştir. Bu kimselerin din üzerinden çıkar sağlamalarıyla ilgili olarak, verdikleri hükümler için rüşvet almaları, ilâhî kitapta değişiklik yapıp yazdıkları tahrif edilmiş nüshaları satmaları, Allah katında duaların kabulüne aracı olacağı izlenimi vererek bağış almaları, günah çıkarma karşılığında bir gelir elde etmeleri ve birçok dolambaçlı yollarla kendileri için malî kaynaklar oluşturmaları gibi izahlar yapılmıştır. Allah yolundan alıkoymanın şekli ile ilgili olarak da tefsirlerde, zaman ve mekâna göre değişik çabaların sarfedildiğine dair açıklamalar yer alır (Taberî, X, 117; Reşîd Rızâ, X, 395-402). Âyette daha sonra, topluma iyi örnek olacak yerde kişisel ihtiraslarını bütün değerlerin üstünde tutan bu din temsilcileriyle birlikte, –özellikle o günkü şartlarda– temel iktisadî mübâdele araçları olan altın ve gümüşü stok ederek ekonomiyi durağanlaştıran ve böylece toplumun çeşitli mahrumiyetlere mâruz kalmasına sebebiyet veren kimselerin de acı veren bir azaba çarptırılacakları bildirilmiştir. Müteakip âyette de, bu cezanın ne kadar ağır olacağını gösteren bir tasvire yer verilmiştir. 34. âyette, Allah’ın hoşnut olacağı yollara harcamak üzere mâkul birikim sağlayan kişilerin bu kapsamda düşünülmemesi için konan özel kayıttan, burada, iktisadî hayatın canlılığını sağlayan mübâdele araçlarını sırf kişisel servetlerini artırma amacıyla kilitleyenlerin kastedildiği anlaşılmaktadır. Bu ifadenin tefsiri sırasında Hz. Peygamber’e ve sahâbîlere atfen zikredilen birçok rivayet de, başta zekât ödemeleri olmak üzere gereken vecîbeleri ihmal etmeksizin ve üzerinde kul hakkı bulundurmaksızın servete sahip olmanın buradaki yergi ifadesinin kapsamında olmadığını göstermektedir. İbn Âşûr, esasen âyetin bu konuya sırf servet sahibi olma ve mal stoklamayı yerme veya hayır yollarına harcama yapmayı övme bağlamında değinmediğini, âyetteki tehdit ifadesinin harcama yapmaksızın (ekonominin tıkanmasına yol açacak tarzda) servet biriktirmeyle ilgili olduğunu belirtir (X, 177).
Hz. İbrâhim ve İsmâil’in şeriatındakine uygun olarak Câhiliye dönemi Arapları da yılın dört ayını kutsal sayarlar, bu inanışa saygının bir işareti olarak savaştan ve her türlü saldırıdan kaçınırlardı. Zilkade, zilhicce, muharrem ve recebden oluşan bu aylar haram aylar (eleşhürü’l-hurum) diye anılırdı. Bununla birlikte bazı kabileler bu dört aya bir dört daha ekleyerek sekiz ayı haram sayarken, diğer bazıları aylar arasında fark gözetmiyordu. Aynı şekilde, belirli kabileler arasında yaşayan hıristiyanlar da haram ayların saygınlığını kabul etmiyorlardı. Bu anlayışı benimseyenlerin haram aylarla ilgili bir taahhütleri olmadığından, diğer kabileler onlara karşı dikkatli davranmak zorundaydı. Her türlü çatışmanın haram sayıldığı bu aylarda meydana gelen savaşlara, dinî yasaklar çiğnendiği için “ficâr savaşları” denmiştir. Câhiliye dönemi Araplar’ının bir kısmı geçimlerini soygunculuk, çapulculuk, yağma ve talan ile sağladığı gibi, aralarında kan davaları ve iç savaşlar da eksik olmuyordu. Bu sebeple haram ayların kurallarına uymakta zorlanıyorlardı. Zira on bir, on iki ve birinci aylar olan zilkade, zilhicce, muharrem peş peşe geldiğinden üç ay süresince bu aylarla ilgili yasaklara uymak oldukça güç geliyordu. Ayrıca, kamerî takvimde aylar güneş takvimine göre bir önceki yıldakinden on bir gün önce geldiği için, zilhiccenin belirli günlerinde yapılan hac merasiminin değişik mevsimlere rastlaması çıkarlarına uygun düşmüyor; haccı havanın mutedil ve ticarî ortamın müsait olduğu gün veya aylarda yapmak istiyorlardı. Bunu sağlayabilmek için de her altı ayda bir hafta olmak üzere iki yılda bir ay kazanmaya çalışarak o yılı on üç aya çıkarıyorlar, haram aylardan üçünün peş peşe gelmesini önlemek amacıyla da söz konusu dört haftayı ikinci yılın sonuna ekleyip o yılı on üç ay olarak kabul ediyorlardı. Böylece muharrem ayı safer ayının yerine kaydırılmış, dolayısıyla bütün aylar bulunmaları gereken yerden bir ay geriye atılarak haram ayların yerleri değiştirilmiş oluyordu. Bazan da savaş günlerinde meselâ receb ayı girerse onu helâl sayıp haramlığı şâban ayına, savaş muharrem ayına denk gelirse haramlığı safer ayına tehir ediyorlar, böylece o yıl muharrem ve receb yerine şâban ve safer ayları haram aylardan sayılmış ve haram ayların sıralaması değişmiş oluyordu. Bu uygulamaya, erteleme anlamına gelmek üzere nesî’ deniyordu (Hüseyin Algül, “Haram Aylar”, DİA, XVI, 105). İşte bu âyetlerde, Allah’ın evrende var ettiği düzene göre ayların sayısının on iki olduğu belirtilmiş, bunlardan dördünün özel hükümlerinin olduğu hatırlatılıp bu düzenlemeye aykırı davrananların asıl kendilerine yazık etmiş olacaklarına dikkat çekilmiş ve aylarla ilgili bu nizam üzerinde nesî’ adıyla yapılan oyunlar şiddetle kınanmıştır. Bu sûrenin 5. âyetinde geçen “el-eşhürü’l-hurum” ifadesiyle de bu dört ayın kastedildiği görüşü bulunmakla beraber, bu görüş bazı noktalardan eleştiriye açık görünmektedir (5. âyetin tefsirine bk.). Kur’ân-ı Kerîm’in başka dört âyetinde de “haram ay” kavramı tekil olarak yer almıştır. Bunlardan Bakara sûresinin 194. âyetinde haram ayın haram aya karşılık olduğu, aynı sûrenin 217. âyetinde haram ayda savaşmanın büyük günah olduğu, Mâide sûresinin 2. âyetinde bu aya karşı saygısızlık edilmemesi gerektiği ve Mâide sûresinin 97. âyetinde hürmete lâyık bir mâbed olan Kâbe ile birlikte haram ayın da insanların iyiliğine vesile kılındığı belirtilmiştir. Tefsir ve tarih kaynaklarında, haram aylarla ilgili hükümlerin hac ibadetiyle birlikte Hz. İbrâhim zamanında konmuş olduğu, insanların bu aylarda sağlanan güven ortamı içinde (zilkade, zilhicce ve muharrem aylarında) hac ibadetini ve yedinci ay olan receb ayında muhtemelen umre ziyaretini rahatça yaptıkları, Mekke ve çevresinde oturanların da bu vesileyle geçimlerini sağladıkları, fakat zamanla bu hükümlerin temel amacından uzaklaştırıldığı kaydedilmektedir. İslâmiyet’in gelmesiyle bu konudaki düzenlemeler yeniden aslî hüviyetine kavuşturulmuştur. Şu var ki, bu konuda farklı yorumlanmaya elverişli âyet ve hadislerin bulunması sebebiyle İslâm âlimleri arasında haram aylarla ilgili yasakların devam edip etmediği hususunda görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Bu görüş ayrılıkları bir yana, Kur’an’da yer alan bu yasak hükmünün İslâmiyet’in milletlerarası ilişkilere bakışını ortaya koyan diğer delillerle birlikte değerlendirilmesi halinde şöyle bir sonuca varılması mümkündür: Milletlerarası ilişkilerde barışı esas alıp yeryüzünde her türlü haksızlık, bozgunculuk ve tahakkümü yasaklayan (Bakara 2/205; Kasas28/83) İslâmiyet, savaşın bir insanlık realitesi olduğunu göz ardı etmemiş, savaşın tahribatını en aza indirecek önlemler almaya çalışmıştır. Bu çerçevede, İslâmî düşünce sistemi içinde, yılın üçte birini meydana getiren bir sürenin savaş karşıtı duygu ve düşüncelerle geçirilmesine yer verilmiş olması, ihmal edilen birtakım insanî değerlerin hatırlanıp yaşatılmasına ve bu konuda kamuoyu oluşturulması için belli günlerin veya haftaların ayrılmasına önem verilen zamanımızda daha bir dikkat çekmekte ve anlam kazanmaktadır (bilgi için bk. Hüseyin Algül, “Haram Aylar”, DİA, XVI, 105-106). Tefsirlerde bu âyetlerin iniş sebebi ile ilgili özel bir rivayet yer almamakla beraber Derveze, Tebük Seferi’nin nesî’ uygulaması neticesinde isim olarak receb ayına denk gelmiş olması karşısında ortaya konan itirazları red ve bunun gerçek receb ayı olmadığına dikkat çekme sadedinde inmiş olabileceğini belirtir (XII, 134-136). “Doğru olan hesap” şeklinde tercüme ettiğimiz “ed-dînü’l-kayyim” tamlamasına “en doğru hüküm” ve “en doğru din” anlamı da verilmiş, sonuncu anlam İbrâhim ve İsmâil peygamberlerin dini veya uydukları kural şeklinde açıklanmıştır (İbn Atıyye, III, 31; Zemahşerî, II, 151). “O aylarda kendinize zulmetmeyin” ifadesinde haram ayların kastedilmiş olduğu kanaati hâkim olmakla beraber, bunları senenin bütün ayları şeklinde anlayanlar da olmuştur (İbn Atıyye, III, 31). “Müşrikler sizinle topyekün savaştıkları gibi siz de onlarla topyekün savaşın” ifadesini içermesi dolayısıyla 36. âyet de genellikle müfessirler tarafından 5. âyette olduğu gibi seyf (kılıç) âyeti olarak nitelenmiş ve müşriklerle ilişkilerde tolerans ve kolaylık gösterme veya kendi hallerine bırakma buyruğunu içeren bütün âyetleri yürürlükten kaldırmış olduğuna hükmedilmiştir. Derveze’nin bu konunun Kur’an’ın genel ilkeleri ışığında değerlendirilmesi gerektiğine ilişkin görüşünü ve bu izah tarzı ile ilgili kanaatimizi 5. âyetin tefsiri sırasında açıklamıştık. Derveze bu âyeti yorumlarken aynı görüşü tekrar etmekte, ayrıca buradaki ifade ile 31. âyette Allah’a ortak koşan Ehl-i kitap mensuplarının da “müşrik” nitelemesine dahil edilmiş olduğuna dikkat çekmektedir (XII, 136). “Ertelemek” şeklinde tercüme ettiğimiz 37. âyetin ilk cümlesindeki nesî’ kelimesine “ilâve yapmak” anlamı da verilebilir (Taberî, X, 129; Zemahşerî, II, 151).
Hz. İbrâhim ve İsmâil’in şeriatındakine uygun olarak Câhiliye dönemi Arapları da yılın dört ayını kutsal sayarlar, bu inanışa saygının bir işareti olarak savaştan ve her türlü saldırıdan kaçınırlardı. Zilkade, zilhicce, muharrem ve recebden oluşan bu aylar haram aylar (eleşhürü’l-hurum) diye anılırdı. Bununla birlikte bazı kabileler bu dört aya bir dört daha ekleyerek sekiz ayı haram sayarken, diğer bazıları aylar arasında fark gözetmiyordu. Aynı şekilde, belirli kabileler arasında yaşayan hıristiyanlar da haram ayların saygınlığını kabul etmiyorlardı. Bu anlayışı benimseyenlerin haram aylarla ilgili bir taahhütleri olmadığından, diğer kabileler onlara karşı dikkatli davranmak zorundaydı. Her türlü çatışmanın haram sayıldığı bu aylarda meydana gelen savaşlara, dinî yasaklar çiğnendiği için “ficâr savaşları” denmiştir. Câhiliye dönemi Araplar’ının bir kısmı geçimlerini soygunculuk, çapulculuk, yağma ve talan ile sağladığı gibi, aralarında kan davaları ve iç savaşlar da eksik olmuyordu. Bu sebeple haram ayların kurallarına uymakta zorlanıyorlardı. Zira on bir, on iki ve birinci aylar olan zilkade, zilhicce, muharrem peş peşe geldiğinden üç ay süresince bu aylarla ilgili yasaklara uymak oldukça güç geliyordu. Ayrıca, kamerî takvimde aylar güneş takvimine göre bir önceki yıldakinden on bir gün önce geldiği için, zilhiccenin belirli günlerinde yapılan hac merasiminin değişik mevsimlere rastlaması çıkarlarına uygun düşmüyor; haccı havanın mutedil ve ticarî ortamın müsait olduğu gün veya aylarda yapmak istiyorlardı. Bunu sağlayabilmek için de her altı ayda bir hafta olmak üzere iki yılda bir ay kazanmaya çalışarak o yılı on üç aya çıkarıyorlar, haram aylardan üçünün peş peşe gelmesini önlemek amacıyla da söz konusu dört haftayı ikinci yılın sonuna ekleyip o yılı on üç ay olarak kabul ediyorlardı. Böylece muharrem ayı safer ayının yerine kaydırılmış, dolayısıyla bütün aylar bulunmaları gereken yerden bir ay geriye atılarak haram ayların yerleri değiştirilmiş oluyordu. Bazan da savaş günlerinde meselâ receb ayı girerse onu helâl sayıp haramlığı şâban ayına, savaş muharrem ayına denk gelirse haramlığı safer ayına tehir ediyorlar, böylece o yıl muharrem ve receb yerine şâban ve safer ayları haram aylardan sayılmış ve haram ayların sıralaması değişmiş oluyordu. Bu uygulamaya, erteleme anlamına gelmek üzere nesî’ deniyordu (Hüseyin Algül, “Haram Aylar”, DİA, XVI, 105). İşte bu âyetlerde, Allah’ın evrende var ettiği düzene göre ayların sayısının on iki olduğu belirtilmiş, bunlardan dördünün özel hükümlerinin olduğu hatırlatılıp bu düzenlemeye aykırı davrananların asıl kendilerine yazık etmiş olacaklarına dikkat çekilmiş ve aylarla ilgili bu nizam üzerinde nesî’ adıyla yapılan oyunlar şiddetle kınanmıştır. Bu sûrenin 5. âyetinde geçen “el-eşhürü’l-hurum” ifadesiyle de bu dört ayın kastedildiği görüşü bulunmakla beraber, bu görüş bazı noktalardan eleştiriye açık görünmektedir (5. âyetin tefsirine bk.). Kur’ân-ı Kerîm’in başka dört âyetinde de “haram ay” kavramı tekil olarak yer almıştır. Bunlardan Bakara sûresinin 194. âyetinde haram ayın haram aya karşılık olduğu, aynı sûrenin 217. âyetinde haram ayda savaşmanın büyük günah olduğu, Mâide sûresinin 2. âyetinde bu aya karşı saygısızlık edilmemesi gerektiği ve Mâide sûresinin 97. âyetinde hürmete lâyık bir mâbed olan Kâbe ile birlikte haram ayın da insanların iyiliğine vesile kılındığı belirtilmiştir. Tefsir ve tarih kaynaklarında, haram aylarla ilgili hükümlerin hac ibadetiyle birlikte Hz. İbrâhim zamanında konmuş olduğu, insanların bu aylarda sağlanan güven ortamı içinde (zilkade, zilhicce ve muharrem aylarında) hac ibadetini ve yedinci ay olan receb ayında muhtemelen umre ziyaretini rahatça yaptıkları, Mekke ve çevresinde oturanların da bu vesileyle geçimlerini sağladıkları, fakat zamanla bu hükümlerin temel amacından uzaklaştırıldığı kaydedilmektedir. İslâmiyet’in gelmesiyle bu konudaki düzenlemeler yeniden aslî hüviyetine kavuşturulmuştur. Şu var ki, bu konuda farklı yorumlanmaya elverişli âyet ve hadislerin bulunması sebebiyle İslâm âlimleri arasında haram aylarla ilgili yasakların devam edip etmediği hususunda görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştır. Bu görüş ayrılıkları bir yana, Kur’an’da yer alan bu yasak hükmünün İslâmiyet’in milletlerarası ilişkilere bakışını ortaya koyan diğer delillerle birlikte değerlendirilmesi halinde şöyle bir sonuca varılması mümkündür: Milletlerarası ilişkilerde barışı esas alıp yeryüzünde her türlü haksızlık, bozgunculuk ve tahakkümü yasaklayan (Bakara 2/205; Kasas28/83) İslâmiyet, savaşın bir insanlık realitesi olduğunu göz ardı etmemiş, savaşın tahribatını en aza indirecek önlemler almaya çalışmıştır. Bu çerçevede, İslâmî düşünce sistemi içinde, yılın üçte birini meydana getiren bir sürenin savaş karşıtı duygu ve düşüncelerle geçirilmesine yer verilmiş olması, ihmal edilen birtakım insanî değerlerin hatırlanıp yaşatılmasına ve bu konuda kamuoyu oluşturulması için belli günlerin veya haftaların ayrılmasına önem verilen zamanımızda daha bir dikkat çekmekte ve anlam kazanmaktadır (bilgi için bk. Hüseyin Algül, “Haram Aylar”, DİA, XVI, 105-106). Tefsirlerde bu âyetlerin iniş sebebi ile ilgili özel bir rivayet yer almamakla beraber Derveze, Tebük Seferi’nin nesî’ uygulaması neticesinde isim olarak receb ayına denk gelmiş olması karşısında ortaya konan itirazları red ve bunun gerçek receb ayı olmadığına dikkat çekme sadedinde inmiş olabileceğini belirtir (XII, 134-136). “Doğru olan hesap” şeklinde tercüme ettiğimiz “ed-dînü’l-kayyim” tamlamasına “en doğru hüküm” ve “en doğru din” anlamı da verilmiş, sonuncu anlam İbrâhim ve İsmâil peygamberlerin dini veya uydukları kural şeklinde açıklanmıştır (İbn Atıyye, III, 31; Zemahşerî, II, 151). “O aylarda kendinize zulmetmeyin” ifadesinde haram ayların kastedilmiş olduğu kanaati hâkim olmakla beraber, bunları senenin bütün ayları şeklinde anlayanlar da olmuştur (İbn Atıyye, III, 31). “Müşrikler sizinle topyekün savaştıkları gibi siz de onlarla topyekün savaşın” ifadesini içermesi dolayısıyla 36. âyet de genellikle müfessirler tarafından 5. âyette olduğu gibi seyf (kılıç) âyeti olarak nitelenmiş ve müşriklerle ilişkilerde tolerans ve kolaylık gösterme veya kendi hallerine bırakma buyruğunu içeren bütün âyetleri yürürlükten kaldırmış olduğuna hükmedilmiştir. Derveze’nin bu konunun Kur’an’ın genel ilkeleri ışığında değerlendirilmesi gerektiğine ilişkin görüşünü ve bu izah tarzı ile ilgili kanaatimizi 5. âyetin tefsiri sırasında açıklamıştık. Derveze bu âyeti yorumlarken aynı görüşü tekrar etmekte, ayrıca buradaki ifade ile 31. âyette Allah’a ortak koşan Ehl-i kitap mensuplarının da “müşrik” nitelemesine dahil edilmiş olduğuna dikkat çekmektedir (XII, 136). “Ertelemek” şeklinde tercüme ettiğimiz 37. âyetin ilk cümlesindeki nesî’ kelimesine “ilâve yapmak” anlamı da verilebilir (Taberî, X, 129; Zemahşerî, II, 151).
Bu âyetlerden itibaren sûrenin sondan ikinci âyetine kadarki bölümün ana konusu Tebük Seferi’dir. 29. âyetin tefsiri sırasında belirtildiği üzere, bu sûrenin nâzil olduğu dönemde müslümanlarla Suriye bölgesinde ve Medine-Şam yolu üzerinde bulunan Bizans hâkimiyetindeki hıristiyan Araplar arasında gergin bir durum yaşanmaktaydı. Siyer, tarih ve tefsir kaynaklarındaki yaygın bilgilere göre 630 yılının sonbaharında, Bizans’ın bazı hıristiyan Arap kabilelerini de yanına alarak Medine’yi kuzeyden istilâ edeceği haberi Resûlullah’a ulaşmıştı. Şam-Medine arasında gidip gelen tâcirler vasıtasıyla bu haber öylesine yaygınlık kazanmıştı ki, Medine’de büyük bir gürültü kopsa müslümanlar birbirlerine, “Yoksa Gassânîler mi saldırdı?” diye sorar hale gelmişlerdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber sefer hazırlığına başladı. O sırada mevsim sıcaktı, kıtlık ve kuraklık yaşanmaktaydı. Şartların ağırlığı sebebiyle Hz. Peygamber –daha önceki seferlerde alışılandan farklı olarak– hedefi açıklamayı tercih etti ve Bizans’la savaşın söz konusu olabileceğini bildirdi. Kıtlık ve benzeri sıkıntılardan dolayı bu seferin hazırlık dönemine “zorluk zamanı” (sâatü’l-usra), hazırlanan orduya da “zorluk ordusu” (ceyşü’l-usra) denmiştir (Tebük Seferi’nin gerekçesiyle ilgili yaygın kanaati eleştiren bir yaklaşım için bk. Hüseyin Mûnis, “el-İtârü’t-târîhîli sûreti Berâe”, Mecelletü Mecmai’l-lugati’l-Arabiyye, Kahire 1411/1990, LXVII, 152, 160-161). Tebük Seferi’nin hazırlık aşamasında, –müteakip âyetlerde değinileceği üzere– münafıklar halk arasında olumsuz propaganda yaparak hazırlıkları baltalamaya çalışıyorlardı. İşte bu âyetlerde şartların zorluğundan ve bu tür propagandalardan etkilenerek başlangıçta yavaş davranan müslümanlara bir uyarıda bulunulmuştur. 38. âyette hitap genel olmakla beraber daha ileride gelen âyetlerden, burada eleştirilenlerin, iman zaafı içinde bulunan bazı yeni müslüman olmuş kimseler, bedevîler ve münafıklar olduğu anlaşılmaktadır. Kur’an’da belli bir kesimi ifade etmek üzere genele hitapta bulunma tarzındaki mecazların kullanımı yaygındır (Râzî, XVI, 60). İbn Atıyye’ye göre, buradaki kınama ifadesi sadece kasten sefere katılmayanlar hakkındadır (II, 36). İlâhî ikaz üzerine müslümanlar bu tür bozgunculuklara aldırış etmeden Resûlullah’ın çağrısına yürekten icâbet edip orduya büyük bir malî destek sağladılar. Kaynaklar özellikle Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Abdurrahman b. Avf, Talha, Abbas ve Âsım b. Adî gibi sahâbîlerin özverili ve Kur’an’ın çağrısına gönülden uyma hususunda diğer müslümanlara örnek olan davranışları hakkında ayrıntılı olaylar nakletmektedir; bu bilgiler arasında kadınların süs ve takılarını vererek bu bağış yarışına katıldıkları da yer almaktadır. Bu hazırlık esnasında yüreklerinde ilâhî çağrıya koşmanın heyecanını yaşayan ve orduya maddî destek sağlama veya bizzat sefere katılma arzusu ile yanıp tutuşan fakat imkânsızlıkları sebebiyle bunu gerçekleştiremeyen samimi müminlerin hüzünlenmeleri ve göz yaşı dökmeleri Resûlullah’ın ve ashabının duygulu anlar yaşamalarına yol açmıştır. Bu hazırlıklardan sonra Hz. Peygamber yaklaşık 30.000 kişilik bir orduyla hicretin 9. yılı Receb ayında (Ekim 630) bir perşembe günü Medine’nin kuzeybatı istikametinde, bugün Suudi Arabistan sınırları içinde ve Ürdün’ün güney sınırına yakın bir yerde bulunan Tebük’e doğru hareket etti. Bu onun büyük bir ordunun başında kumandan olarak katıldığı son seferdir. Tebük’e ulaşan ordu orada yirmi gün kaldı. Bu süre içinde Bizans ordusu ve müttefikleri görünmediler. Hz. Peygamber, Dûmetülcendel ve Eyle hükümdarlığı, Cerbâ ve Ezruh ahalisi ile cizye antlaşması imzalayarak onları vergiye bağladı. Böylece müslümanlar, o bölgede geniş bir alanda hâkimiyet kurmuş ve düşmanın gözünü korkutmuş olarak zaferle Medine’ye döndüler. Bu sefer, hicretin 9 ve 10. yıllarında Medine’ye gelerek Hz. Peygamber’e biat eden elçi heyetlerinin bir kısmının bu bölgeden olması sonucunu doğurduğu gibi, Resûlullah’ın vefatından sonra onun halifeleri tarafından gerçekleştirilen fütuhat hareketleri için bir açılış ve başlangıç olmuştur (bilgi için bk. Derveze, XII, 140-145; Hüseyin Algül, “Tebük Seferi”, İFAV Ans., IV, 307-309). 40. âyette, Hz. Peygamber’in hayatında ve İslâm’ın tebliği sürecinde önemli bir dönüm noktası olan Mekke’den Medine’ye hicret olayından bir kesite gönderme yapılarak müslümanlar ilâhî yardımın mânası ve değeri üzerinde düşünmeye çağırılmaktadır. Hicret öncesinde müşriklerin komplo hazırlıklarına temas eden bir âyet bulunmakla beraber (bk. Enfâl 8/30), Kur’an’da Resûlullah’ın Medine’ye hicret etmesi olayına açık biçimde değinen yegâne âyet budur. Hicret kelimesi İslâmî terminolojide daha çok Resûlullah’ın ve ona inananların Mekke’den Medine’ye göç etmeleri için kullanılmıştır. Hicretle, Resûlullah’ın ve ona ilk inanan müslümanların acı ve sıkıntılarla dolu on üç yıla yakın bir süre Mekke’de geçirdikleri ilk tebliğ dönemi noktalanmış ve onlara kucak açan Yesrib şehrinde İslâm tebliği için yeni bir sayfa açılmıştır. Bu şehir halkından Müslümanlığı kabul edenlerin Hz. Muhammed’e gösterdikleri samimi sevgi ve ilgi, şehrin ona nisbet edilmesine kadar varmış ve “Medînetü’r-resûl” (Peygamber’in şehri) tarzındaki bu ilk kullanım zamanla şehrin adının Medine şeklinde değişmesi sonucunu doğurmuştur. Mekkeli müşriklerin kutsal görevinden vazgeçirmek ve kendisine gönülden bağlanan müminleri sindirmek için başvurdukları her türlü baskı ve eziyete karşı göğüs geren Hz. Muhammed, peygamberliğinin on birinci yılından itibaren dışarıdan gelen yabancılara İslâmiyet’i anlatmaya başlamış, 620 yılında Mekke-Mina yolu üzerinde Akabe mevkiinde Yesribli altı kişi müslüman olmuştu; 621 yılında aynı şehirden on iki kişi, bir yıl sonra da ikisi kadın olmak üzere yetmiş beş kişi belirtilen yerde Resûlullah’a biat etmişlerdir. İslâm tarihinde Akabe biatları olarak bilinen bu antlaşmalar Yesrib’deki müslüman varlığının temelini oluşturmuş ve Mekke’deki müslümanların buraya davet edilmesine zemin hazırlamıştır. Mekkeli mazlum müslümanların bu çağrıya uyabilmeleri için bir süre Allah’tan izin gelmesi beklenmiş, nihayet peygamberliğinin on üçüncü yılı Zilhicce ayı sonlarında Resûlullah’ın verdiği şu müjdeli açıklaması ile hicret başlamıştır: Artık sizin hicret edeceğiniz şehrin iki kara taşlık arasında hurmalık bir yer olduğu bana gösterildi. Mekke’den çıkmak isteyenler Yesrib’e gitsinler, orada müslüman kardeşleriyle kaynaşsınlar. Allah Teâlâ onları size kardeş yaptı, beldelerini de sizin için güven ve huzur bulacağınız bir yurt kıldı. Müslümanların gruplar halinde Mekke’den ayrılıp Medine’ye gidişleri müşrikleri telâşlandırmıştı. Enfâl sûresinin 30. âyetinin tefsiri sırasında açıklandığı üzere, toplanıp bu konuda alınması gerekli önlemleri tartıştılar. Ortaklaşa düzenlenecek bir suikastla Hz. Peygamber’i öldürmeye karar verdiler. Resûlullah vahiy ile bundan haberdar edildiği için Hz. Ebû Bekir’e uğrayıp hicret için hazırlık yapmasını söyledi. Kendisine bırakılan emanetleri sahiplerine vermesi için Hz. Ali’ye bıraktı ve geceleyin kendi yatağına onu yatırarak evinden çıktı. Ebû Bekir’le buluşup Mekke’nin güneyinde ve Mekke’ye 5 mil mesafede bulunan Sevr dağındaki bir mağaraya sığındılar. Bu sebeple İslâm tarihinde önemli bir hâtırası olan bu mağara “Sevr mağarası” diye meşhur olmuştur. İşte 40. âyette bu mağarada Resûlullah’ın saklandığı ve bu esnada yanında sadece bir arkadaşının bulunduğu, onun da düşmanın takibinden büyük endişe duyduğu, ama Hz. Peygamber’in Allah’ın yardım edeceğine güvenerek metanetini koruduğu hatırlatılmaktadır. Âyette adı geçmemekle beraber tarihî bilgiler bu kişinin Hz. Ebû Bekir olduğunu kesin biçimde ortaya koymaktadır. Konuyla ilgili güvenilir rivayetler, Hz. Ebû Bekir’in bu yolculukta ve özellikle sığındıkları mağarada geçirdikleri üç gün boyunca Resûlullah’ın üzerine titreyen davranışlarıyla ona olan bağlılığının ne kadar içten olduğunu göstermektedir. İşte Kur’an’ın Hz. Ebû Bekir’in Hz. Peygamber’e olan bu eşsiz sadakatini dolaylı olarak övmesi onun İslâmî literatürde “yâr-ı går” (Resûlullah’ın mağaradaki can yoldaşı) diye anılmasını sağlamıştır. Bununla birlikte âyette, Hz. Ebû Bekir gibi mutlak teslimiyet sahibi ve yüce Allah’ın her şeye kadir olduğuna yürekten inanmış bir kişinin bile ümitsizliğe veya endişeye kapıldığı fevkalâde kritik bir durumda resulüne güven duygusu veren ve ona umulmadık destekler sağlayan Cenâb-ı Allah’ın, bu defa da ona Tebük Seferi’nde başarı nasip edeceğinden kimsenin kuşku duymaması gerektiği hatırlatılmakta ve sefer hazırlıklarında gevşeklik gösteren müminler uyarılmaktadır. Aynı âyette, bir taraftan Allah’ın sözünün yani İslâm mesajının hep en yüce kalacağı ve inkârcıların iddialarının eninde sonunda boşa çıkacağı müjdesi verilerek İslâm meşalesinin söndürülebileceği endişesine mahal bulunmadığının altı çizilmiş, diğer taraftan da iman mücadelesinde asla gevşek davranmaksızın sorumluluk bilincinin daima zinde tutulması için çağrıda bulunulmuştur; bu iki husus, İslâmiyet’te Allah’a dayanıp güvenme ruhunu hiç kaybetmeksizin kul planında herkesin üzerine düşeni yapması ve bu dengenin daima korunması gerektiğine dikkat çekme açısından oldukça manidardır. “Allah’ın sözü” diye çevirdiğimiz “kelimetullah” tamlamasına, “Allah’ın dini, birliği, kelime-i tevhîd” (Taberî, X, 137), “O’nun İslâm’a çağrısı” (Zemahşerî, II, 152-153) gibi mânalar da verilmiştir. Âyette belirtilen mağara arkadaşlığı üç gün sürdü. Bu arada, Hz. Ebû Bekir’in yaptığı plan doğrultusunda oğlu Abdullah gündüz halkın arasına giriyor, gece de mağaraya gelip konuşulanları aktarıyordu. Çobanlık yapan Âmir b. Füheyre de koyunlarını Sevr mağarası yakınlarında otlatıyor ve geceleri gelip onlara süt veriyordu. Diğer taraftan, Hz. Peygamber’i evinden çıkarken öldürmeleri için görevlendirilen on kişi sabah hava iyice aydınlanana kadar beklemişler, sonra dışarıdan gelen birinin ikazı üzerine eve saldırmışlar, fakat orada Hz. Ali’den başkasını bulamayınca şaşırmışlardı. Bunun üzerine Mekke yönetimi Hz. Peygamber’i ve arkadaşı Ebû Bekir’i ölü veya diri yakalayıp getirene 100 deve ödül verileceğini duyurdu. Gerek ödülü kazanmak isteyen gerekse inanç açısından düşmanlık duyan kalabalık bir müşrik topluluğu Hz. Peygamber’i aramaya çıktı. Bunlardan bir grup mağaranın yakınına kadar gelmişlerdi; konuşmaları içeriden duyuluyordu ve ayakları görülüyordu. Eğilip baksalar belki onları göreceklerdi. İşte bu sırada, konumuz olan âyette işaret buyurulduğu üzere Hz. Ebû Bekir’in “Ey Allah’ın resulü! Yaklaştılar, bizi görecekler!” sözüne Hz. Peygamber “Tasalanma, Allah bizimle beraberdir” cevabını verdi. Bazı hadis kaynaklarında Resûlullah’ın sözlerine şunu eklediği rivayet edilir: “Ey Ebû Bekir! Düşünsene, iki yoldaş ki Allah onların üçüncüsüdür, artık endişe edilir mi?” Siyer kaynaklarında, mağaranın girişine bir örümceğin ağ örmüş olduğu ve oradaki bodur bir ağacın dalları arasında da bir güvercinin yuva yapıp yumurta bırakmış bulunduğu, bunun da müşriklerin Hz. Peygamber ve arkadaşının mağarada olabilecekleri ihtimali üzerinde düşünmelerini engellediği kaydedilir. Bu rivayetlerin sıhhat derecesi ile ilgili tartışmalar bir yana, Kur’an’da kesin olarak ifade edilen ilâhî yardımın zihinlerde canlandırılmasını sağlama amacı güttüğü açıktır. Üç gün geçtikten sonra Mekkeliler’in arama ve kontrol çabaları tavsamıştı. Önceden planlandığı üzere kılavuz Abdullah b. Uraykıt develerle birlikte Sevr’e geldi. Hz. Ebû Bekir’in âzatlısı Âmir b. Füheyre de kafileye alındı ve sahil yoluna doğru hareket edildi. Medine’ye sâlimen ulaşabilmek için işlek ve bilinen yollar yerine farklı bir güzergâh seçildi ve bazan sarp dağ geçitlerinden ve bazan çöllerden geçildi. Buna rağmen zaman zaman takibe uğradılar, sorguya çekildiler ve tehlikeli anlar yaşadılar (hicret ve sonuçları hakkında daha fazla bilgi için bk. Ahmet Önkal-Ahmet Özel, “Hicret”, DİA, XVII, 458-466; 40. âyette geçen ve “güven duygusu” diye çevirdiğimiz sekîne kelimesi ve “göremediğiniz askerler” ifadesinin açıklaması için bk. 26. âyetin tefsiri). Hz. Peygamber’in Mekke’den çıkarken yatağına Hz. Ali’yi yatırması, Hz. Ebû Bekir’le önce Medine yönüne değil, güney istikametine gitmeleri ve hemen yola düşmeyip bir mağarada geçici olarak saklanmaları, gerektiğinde düşmanı şaşırtma taktiklerine başvurma ve can güvenliği için mümkün olan önlemleri alma açısından dikkate şayan birer çabadır. Allah’ın peygamberi sıfatıyla O’nun himayesinde olduğunu bilen Resûlullah’ın dahi insan olarak elinden gelen tedbirleri eksiksiz alması, zafere ve başarıya ulaşmak isteyen müminler için önemli bir örnektir. Âyet bu hususların tasvirine girmeksizin sadece mağaraya sığınma figürüne değinmiş, böylece tarihî araştırmalardan yararlanarak konunun bu yönü üzerinde düşünmeye dolaylı bir çağrıda bulunmuş, buna karşılık Hz. Peygamber’in beşerî tedbirlerin tükendiği yerde Allah’a olan güvenin yitirilmemesi gerektiğini gösteren örnek tutumuna açık bir biçimdeyer verip imanlı bir insan için Allah’ın yardımından ümit kesmenin söz konusu olamayacağı ve Allah dilerse umulmadık yollarla başarı ve zaferin gerçekleşeceğini hatırlatmıştır. 41. âyetteki “hafîf” ve “sakîl” kelimelerinin çoğullarından oluşan “hıfâfen ve sikålen” ifadesi Arap dilinde birçok mânaya gelmektedir (Taberî, X, 137-140; İbn Âşûr, X, 206-207). Âyete bu anlamların hepsini yükleyecek şekilde mâna vermeye engel bulunmadığından (Şevkânî, II, 414), “az-çok, zor-kolay, silâhlı-silâhsız, süvari-yaya, genç-ihtiyar, sağlıklı-hasta demeden” gibi uzun bir tercüme yapılabilir. Bunların hepsini kapsamak üzere, “Hangi durumda olursanız olunuz” şeklinde bir mâna da verilebilir (Taberî, X, 140). Bununla birlikte bağlam dikkate alınarak meâlinde, “kolay da olsa zor da olsa” mânası tercih edilmiştir.
Bu âyetlerden itibaren sûrenin sondan ikinci âyetine kadarki bölümün ana konusu Tebük Seferi’dir. 29. âyetin tefsiri sırasında belirtildiği üzere, bu sûrenin nâzil olduğu dönemde müslümanlarla Suriye bölgesinde ve Medine-Şam yolu üzerinde bulunan Bizans hâkimiyetindeki hıristiyan Araplar arasında gergin bir durum yaşanmaktaydı. Siyer, tarih ve tefsir kaynaklarındaki yaygın bilgilere göre 630 yılının sonbaharında, Bizans’ın bazı hıristiyan Arap kabilelerini de yanına alarak Medine’yi kuzeyden istilâ edeceği haberi Resûlullah’a ulaşmıştı. Şam-Medine arasında gidip gelen tâcirler vasıtasıyla bu haber öylesine yaygınlık kazanmıştı ki, Medine’de büyük bir gürültü kopsa müslümanlar birbirlerine, “Yoksa Gassânîler mi saldırdı?” diye sorar hale gelmişlerdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber sefer hazırlığına başladı. O sırada mevsim sıcaktı, kıtlık ve kuraklık yaşanmaktaydı. Şartların ağırlığı sebebiyle Hz. Peygamber –daha önceki seferlerde alışılandan farklı olarak– hedefi açıklamayı tercih etti ve Bizans’la savaşın söz konusu olabileceğini bildirdi. Kıtlık ve benzeri sıkıntılardan dolayı bu seferin hazırlık dönemine “zorluk zamanı” (sâatü’l-usra), hazırlanan orduya da “zorluk ordusu” (ceyşü’l-usra) denmiştir (Tebük Seferi’nin gerekçesiyle ilgili yaygın kanaati eleştiren bir yaklaşım için bk. Hüseyin Mûnis, “el-İtârü’t-târîhîli sûreti Berâe”, Mecelletü Mecmai’l-lugati’l-Arabiyye, Kahire 1411/1990, LXVII, 152, 160-161). Tebük Seferi’nin hazırlık aşamasında, –müteakip âyetlerde değinileceği üzere– münafıklar halk arasında olumsuz propaganda yaparak hazırlıkları baltalamaya çalışıyorlardı. İşte bu âyetlerde şartların zorluğundan ve bu tür propagandalardan etkilenerek başlangıçta yavaş davranan müslümanlara bir uyarıda bulunulmuştur. 38. âyette hitap genel olmakla beraber daha ileride gelen âyetlerden, burada eleştirilenlerin, iman zaafı içinde bulunan bazı yeni müslüman olmuş kimseler, bedevîler ve münafıklar olduğu anlaşılmaktadır. Kur’an’da belli bir kesimi ifade etmek üzere genele hitapta bulunma tarzındaki mecazların kullanımı yaygındır (Râzî, XVI, 60). İbn Atıyye’ye göre, buradaki kınama ifadesi sadece kasten sefere katılmayanlar hakkındadır (II, 36). İlâhî ikaz üzerine müslümanlar bu tür bozgunculuklara aldırış etmeden Resûlullah’ın çağrısına yürekten icâbet edip orduya büyük bir malî destek sağladılar. Kaynaklar özellikle Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Abdurrahman b. Avf, Talha, Abbas ve Âsım b. Adî gibi sahâbîlerin özverili ve Kur’an’ın çağrısına gönülden uyma hususunda diğer müslümanlara örnek olan davranışları hakkında ayrıntılı olaylar nakletmektedir; bu bilgiler arasında kadınların süs ve takılarını vererek bu bağış yarışına katıldıkları da yer almaktadır. Bu hazırlık esnasında yüreklerinde ilâhî çağrıya koşmanın heyecanını yaşayan ve orduya maddî destek sağlama veya bizzat sefere katılma arzusu ile yanıp tutuşan fakat imkânsızlıkları sebebiyle bunu gerçekleştiremeyen samimi müminlerin hüzünlenmeleri ve göz yaşı dökmeleri Resûlullah’ın ve ashabının duygulu anlar yaşamalarına yol açmıştır. Bu hazırlıklardan sonra Hz. Peygamber yaklaşık 30.000 kişilik bir orduyla hicretin 9. yılı Receb ayında (Ekim 630) bir perşembe günü Medine’nin kuzeybatı istikametinde, bugün Suudi Arabistan sınırları içinde ve Ürdün’ün güney sınırına yakın bir yerde bulunan Tebük’e doğru hareket etti. Bu onun büyük bir ordunun başında kumandan olarak katıldığı son seferdir. Tebük’e ulaşan ordu orada yirmi gün kaldı. Bu süre içinde Bizans ordusu ve müttefikleri görünmediler. Hz. Peygamber, Dûmetülcendel ve Eyle hükümdarlığı, Cerbâ ve Ezruh ahalisi ile cizye antlaşması imzalayarak onları vergiye bağladı. Böylece müslümanlar, o bölgede geniş bir alanda hâkimiyet kurmuş ve düşmanın gözünü korkutmuş olarak zaferle Medine’ye döndüler. Bu sefer, hicretin 9 ve 10. yıllarında Medine’ye gelerek Hz. Peygamber’e biat eden elçi heyetlerinin bir kısmının bu bölgeden olması sonucunu doğurduğu gibi, Resûlullah’ın vefatından sonra onun halifeleri tarafından gerçekleştirilen fütuhat hareketleri için bir açılış ve başlangıç olmuştur (bilgi için bk. Derveze, XII, 140-145; Hüseyin Algül, “Tebük Seferi”, İFAV Ans., IV, 307-309). 40. âyette, Hz. Peygamber’in hayatında ve İslâm’ın tebliği sürecinde önemli bir dönüm noktası olan Mekke’den Medine’ye hicret olayından bir kesite gönderme yapılarak müslümanlar ilâhî yardımın mânası ve değeri üzerinde düşünmeye çağırılmaktadır. Hicret öncesinde müşriklerin komplo hazırlıklarına temas eden bir âyet bulunmakla beraber (bk. Enfâl 8/30), Kur’an’da Resûlullah’ın Medine’ye hicret etmesi olayına açık biçimde değinen yegâne âyet budur. Hicret kelimesi İslâmî terminolojide daha çok Resûlullah’ın ve ona inananların Mekke’den Medine’ye göç etmeleri için kullanılmıştır. Hicretle, Resûlullah’ın ve ona ilk inanan müslümanların acı ve sıkıntılarla dolu on üç yıla yakın bir süre Mekke’de geçirdikleri ilk tebliğ dönemi noktalanmış ve onlara kucak açan Yesrib şehrinde İslâm tebliği için yeni bir sayfa açılmıştır. Bu şehir halkından Müslümanlığı kabul edenlerin Hz. Muhammed’e gösterdikleri samimi sevgi ve ilgi, şehrin ona nisbet edilmesine kadar varmış ve “Medînetü’r-resûl” (Peygamber’in şehri) tarzındaki bu ilk kullanım zamanla şehrin adının Medine şeklinde değişmesi sonucunu doğurmuştur. Mekkeli müşriklerin kutsal görevinden vazgeçirmek ve kendisine gönülden bağlanan müminleri sindirmek için başvurdukları her türlü baskı ve eziyete karşı göğüs geren Hz. Muhammed, peygamberliğinin on birinci yılından itibaren dışarıdan gelen yabancılara İslâmiyet’i anlatmaya başlamış, 620 yılında Mekke-Mina yolu üzerinde Akabe mevkiinde Yesribli altı kişi müslüman olmuştu; 621 yılında aynı şehirden on iki kişi, bir yıl sonra da ikisi kadın olmak üzere yetmiş beş kişi belirtilen yerde Resûlullah’a biat etmişlerdir. İslâm tarihinde Akabe biatları olarak bilinen bu antlaşmalar Yesrib’deki müslüman varlığının temelini oluşturmuş ve Mekke’deki müslümanların buraya davet edilmesine zemin hazırlamıştır. Mekkeli mazlum müslümanların bu çağrıya uyabilmeleri için bir süre Allah’tan izin gelmesi beklenmiş, nihayet peygamberliğinin on üçüncü yılı Zilhicce ayı sonlarında Resûlullah’ın verdiği şu müjdeli açıklaması ile hicret başlamıştır: Artık sizin hicret edeceğiniz şehrin iki kara taşlık arasında hurmalık bir yer olduğu bana gösterildi. Mekke’den çıkmak isteyenler Yesrib’e gitsinler, orada müslüman kardeşleriyle kaynaşsınlar. Allah Teâlâ onları size kardeş yaptı, beldelerini de sizin için güven ve huzur bulacağınız bir yurt kıldı. Müslümanların gruplar halinde Mekke’den ayrılıp Medine’ye gidişleri müşrikleri telâşlandırmıştı. Enfâl sûresinin 30. âyetinin tefsiri sırasında açıklandığı üzere, toplanıp bu konuda alınması gerekli önlemleri tartıştılar. Ortaklaşa düzenlenecek bir suikastla Hz. Peygamber’i öldürmeye karar verdiler. Resûlullah vahiy ile bundan haberdar edildiği için Hz. Ebû Bekir’e uğrayıp hicret için hazırlık yapmasını söyledi. Kendisine bırakılan emanetleri sahiplerine vermesi için Hz. Ali’ye bıraktı ve geceleyin kendi yatağına onu yatırarak evinden çıktı. Ebû Bekir’le buluşup Mekke’nin güneyinde ve Mekke’ye 5 mil mesafede bulunan Sevr dağındaki bir mağaraya sığındılar. Bu sebeple İslâm tarihinde önemli bir hâtırası olan bu mağara “Sevr mağarası” diye meşhur olmuştur. İşte 40. âyette bu mağarada Resûlullah’ın saklandığı ve bu esnada yanında sadece bir arkadaşının bulunduğu, onun da düşmanın takibinden büyük endişe duyduğu, ama Hz. Peygamber’in Allah’ın yardım edeceğine güvenerek metanetini koruduğu hatırlatılmaktadır. Âyette adı geçmemekle beraber tarihî bilgiler bu kişinin Hz. Ebû Bekir olduğunu kesin biçimde ortaya koymaktadır. Konuyla ilgili güvenilir rivayetler, Hz. Ebû Bekir’in bu yolculukta ve özellikle sığındıkları mağarada geçirdikleri üç gün boyunca Resûlullah’ın üzerine titreyen davranışlarıyla ona olan bağlılığının ne kadar içten olduğunu göstermektedir. İşte Kur’an’ın Hz. Ebû Bekir’in Hz. Peygamber’e olan bu eşsiz sadakatini dolaylı olarak övmesi onun İslâmî literatürde “yâr-ı går” (Resûlullah’ın mağaradaki can yoldaşı) diye anılmasını sağlamıştır. Bununla birlikte âyette, Hz. Ebû Bekir gibi mutlak teslimiyet sahibi ve yüce Allah’ın her şeye kadir olduğuna yürekten inanmış bir kişinin bile ümitsizliğe veya endişeye kapıldığı fevkalâde kritik bir durumda resulüne güven duygusu veren ve ona umulmadık destekler sağlayan Cenâb-ı Allah’ın, bu defa da ona Tebük Seferi’nde başarı nasip edeceğinden kimsenin kuşku duymaması gerektiği hatırlatılmakta ve sefer hazırlıklarında gevşeklik gösteren müminler uyarılmaktadır. Aynı âyette, bir taraftan Allah’ın sözünün yani İslâm mesajının hep en yüce kalacağı ve inkârcıların iddialarının eninde sonunda boşa çıkacağı müjdesi verilerek İslâm meşalesinin söndürülebileceği endişesine mahal bulunmadığının altı çizilmiş, diğer taraftan da iman mücadelesinde asla gevşek davranmaksızın sorumluluk bilincinin daima zinde tutulması için çağrıda bulunulmuştur; bu iki husus, İslâmiyet’te Allah’a dayanıp güvenme ruhunu hiç kaybetmeksizin kul planında herkesin üzerine düşeni yapması ve bu dengenin daima korunması gerektiğine dikkat çekme açısından oldukça manidardır. “Allah’ın sözü” diye çevirdiğimiz “kelimetullah” tamlamasına, “Allah’ın dini, birliği, kelime-i tevhîd” (Taberî, X, 137), “O’nun İslâm’a çağrısı” (Zemahşerî, II, 152-153) gibi mânalar da verilmiştir. Âyette belirtilen mağara arkadaşlığı üç gün sürdü. Bu arada, Hz. Ebû Bekir’in yaptığı plan doğrultusunda oğlu Abdullah gündüz halkın arasına giriyor, gece de mağaraya gelip konuşulanları aktarıyordu. Çobanlık yapan Âmir b. Füheyre de koyunlarını Sevr mağarası yakınlarında otlatıyor ve geceleri gelip onlara süt veriyordu. Diğer taraftan, Hz. Peygamber’i evinden çıkarken öldürmeleri için görevlendirilen on kişi sabah hava iyice aydınlanana kadar beklemişler, sonra dışarıdan gelen birinin ikazı üzerine eve saldırmışlar, fakat orada Hz. Ali’den başkasını bulamayınca şaşırmışlardı. Bunun üzerine Mekke yönetimi Hz. Peygamber’i ve arkadaşı Ebû Bekir’i ölü veya diri yakalayıp getirene 100 deve ödül verileceğini duyurdu. Gerek ödülü kazanmak isteyen gerekse inanç açısından düşmanlık duyan kalabalık bir müşrik topluluğu Hz. Peygamber’i aramaya çıktı. Bunlardan bir grup mağaranın yakınına kadar gelmişlerdi; konuşmaları içeriden duyuluyordu ve ayakları görülüyordu. Eğilip baksalar belki onları göreceklerdi. İşte bu sırada, konumuz olan âyette işaret buyurulduğu üzere Hz. Ebû Bekir’in “Ey Allah’ın resulü! Yaklaştılar, bizi görecekler!” sözüne Hz. Peygamber “Tasalanma, Allah bizimle beraberdir” cevabını verdi. Bazı hadis kaynaklarında Resûlullah’ın sözlerine şunu eklediği rivayet edilir: “Ey Ebû Bekir! Düşünsene, iki yoldaş ki Allah onların üçüncüsüdür, artık endişe edilir mi?” Siyer kaynaklarında, mağaranın girişine bir örümceğin ağ örmüş olduğu ve oradaki bodur bir ağacın dalları arasında da bir güvercinin yuva yapıp yumurta bırakmış bulunduğu, bunun da müşriklerin Hz. Peygamber ve arkadaşının mağarada olabilecekleri ihtimali üzerinde düşünmelerini engellediği kaydedilir. Bu rivayetlerin sıhhat derecesi ile ilgili tartışmalar bir yana, Kur’an’da kesin olarak ifade edilen ilâhî yardımın zihinlerde canlandırılmasını sağlama amacı güttüğü açıktır. Üç gün geçtikten sonra Mekkeliler’in arama ve kontrol çabaları tavsamıştı. Önceden planlandığı üzere kılavuz Abdullah b. Uraykıt develerle birlikte Sevr’e geldi. Hz. Ebû Bekir’in âzatlısı Âmir b. Füheyre de kafileye alındı ve sahil yoluna doğru hareket edildi. Medine’ye sâlimen ulaşabilmek için işlek ve bilinen yollar yerine farklı bir güzergâh seçildi ve bazan sarp dağ geçitlerinden ve bazan çöllerden geçildi. Buna rağmen zaman zaman takibe uğradılar, sorguya çekildiler ve tehlikeli anlar yaşadılar (hicret ve sonuçları hakkında daha fazla bilgi için bk. Ahmet Önkal-Ahmet Özel, “Hicret”, DİA, XVII, 458-466; 40. âyette geçen ve “güven duygusu” diye çevirdiğimiz sekîne kelimesi ve “göremediğiniz askerler” ifadesinin açıklaması için bk. 26. âyetin tefsiri). Hz. Peygamber’in Mekke’den çıkarken yatağına Hz. Ali’yi yatırması, Hz. Ebû Bekir’le önce Medine yönüne değil, güney istikametine gitmeleri ve hemen yola düşmeyip bir mağarada geçici olarak saklanmaları, gerektiğinde düşmanı şaşırtma taktiklerine başvurma ve can güvenliği için mümkün olan önlemleri alma açısından dikkate şayan birer çabadır. Allah’ın peygamberi sıfatıyla O’nun himayesinde olduğunu bilen Resûlullah’ın dahi insan olarak elinden gelen tedbirleri eksiksiz alması, zafere ve başarıya ulaşmak isteyen müminler için önemli bir örnektir. Âyet bu hususların tasvirine girmeksizin sadece mağaraya sığınma figürüne değinmiş, böylece tarihî araştırmalardan yararlanarak konunun bu yönü üzerinde düşünmeye dolaylı bir çağrıda bulunmuş, buna karşılık Hz. Peygamber’in beşerî tedbirlerin tükendiği yerde Allah’a olan güvenin yitirilmemesi gerektiğini gösteren örnek tutumuna açık bir biçimdeyer verip imanlı bir insan için Allah’ın yardımından ümit kesmenin söz konusu olamayacağı ve Allah dilerse umulmadık yollarla başarı ve zaferin gerçekleşeceğini hatırlatmıştır. 41. âyetteki “hafîf” ve “sakîl” kelimelerinin çoğullarından oluşan “hıfâfen ve sikålen” ifadesi Arap dilinde birçok mânaya gelmektedir (Taberî, X, 137-140; İbn Âşûr, X, 206-207). Âyete bu anlamların hepsini yükleyecek şekilde mâna vermeye engel bulunmadığından (Şevkânî, II, 414), “az-çok, zor-kolay, silâhlı-silâhsız, süvari-yaya, genç-ihtiyar, sağlıklı-hasta demeden” gibi uzun bir tercüme yapılabilir. Bunların hepsini kapsamak üzere, “Hangi durumda olursanız olunuz” şeklinde bir mâna da verilebilir (Taberî, X, 140). Bununla birlikte bağlam dikkate alınarak meâlinde, “kolay da olsa zor da olsa” mânası tercih edilmiştir.
Bu âyetlerden itibaren sûrenin sondan ikinci âyetine kadarki bölümün ana konusu Tebük Seferi’dir. 29. âyetin tefsiri sırasında belirtildiği üzere, bu sûrenin nâzil olduğu dönemde müslümanlarla Suriye bölgesinde ve Medine-Şam yolu üzerinde bulunan Bizans hâkimiyetindeki hıristiyan Araplar arasında gergin bir durum yaşanmaktaydı. Siyer, tarih ve tefsir kaynaklarındaki yaygın bilgilere göre 630 yılının sonbaharında, Bizans’ın bazı hıristiyan Arap kabilelerini de yanına alarak Medine’yi kuzeyden istilâ edeceği haberi Resûlullah’a ulaşmıştı. Şam-Medine arasında gidip gelen tâcirler vasıtasıyla bu haber öylesine yaygınlık kazanmıştı ki, Medine’de büyük bir gürültü kopsa müslümanlar birbirlerine, “Yoksa Gassânîler mi saldırdı?” diye sorar hale gelmişlerdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber sefer hazırlığına başladı. O sırada mevsim sıcaktı, kıtlık ve kuraklık yaşanmaktaydı. Şartların ağırlığı sebebiyle Hz. Peygamber –daha önceki seferlerde alışılandan farklı olarak– hedefi açıklamayı tercih etti ve Bizans’la savaşın söz konusu olabileceğini bildirdi. Kıtlık ve benzeri sıkıntılardan dolayı bu seferin hazırlık dönemine “zorluk zamanı” (sâatü’l-usra), hazırlanan orduya da “zorluk ordusu” (ceyşü’l-usra) denmiştir (Tebük Seferi’nin gerekçesiyle ilgili yaygın kanaati eleştiren bir yaklaşım için bk. Hüseyin Mûnis, “el-İtârü’t-târîhîli sûreti Berâe”, Mecelletü Mecmai’l-lugati’l-Arabiyye, Kahire 1411/1990, LXVII, 152, 160-161). Tebük Seferi’nin hazırlık aşamasında, –müteakip âyetlerde değinileceği üzere– münafıklar halk arasında olumsuz propaganda yaparak hazırlıkları baltalamaya çalışıyorlardı. İşte bu âyetlerde şartların zorluğundan ve bu tür propagandalardan etkilenerek başlangıçta yavaş davranan müslümanlara bir uyarıda bulunulmuştur. 38. âyette hitap genel olmakla beraber daha ileride gelen âyetlerden, burada eleştirilenlerin, iman zaafı içinde bulunan bazı yeni müslüman olmuş kimseler, bedevîler ve münafıklar olduğu anlaşılmaktadır. Kur’an’da belli bir kesimi ifade etmek üzere genele hitapta bulunma tarzındaki mecazların kullanımı yaygındır (Râzî, XVI, 60). İbn Atıyye’ye göre, buradaki kınama ifadesi sadece kasten sefere katılmayanlar hakkındadır (II, 36). İlâhî ikaz üzerine müslümanlar bu tür bozgunculuklara aldırış etmeden Resûlullah’ın çağrısına yürekten icâbet edip orduya büyük bir malî destek sağladılar. Kaynaklar özellikle Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Abdurrahman b. Avf, Talha, Abbas ve Âsım b. Adî gibi sahâbîlerin özverili ve Kur’an’ın çağrısına gönülden uyma hususunda diğer müslümanlara örnek olan davranışları hakkında ayrıntılı olaylar nakletmektedir; bu bilgiler arasında kadınların süs ve takılarını vererek bu bağış yarışına katıldıkları da yer almaktadır. Bu hazırlık esnasında yüreklerinde ilâhî çağrıya koşmanın heyecanını yaşayan ve orduya maddî destek sağlama veya bizzat sefere katılma arzusu ile yanıp tutuşan fakat imkânsızlıkları sebebiyle bunu gerçekleştiremeyen samimi müminlerin hüzünlenmeleri ve göz yaşı dökmeleri Resûlullah’ın ve ashabının duygulu anlar yaşamalarına yol açmıştır. Bu hazırlıklardan sonra Hz. Peygamber yaklaşık 30.000 kişilik bir orduyla hicretin 9. yılı Receb ayında (Ekim 630) bir perşembe günü Medine’nin kuzeybatı istikametinde, bugün Suudi Arabistan sınırları içinde ve Ürdün’ün güney sınırına yakın bir yerde bulunan Tebük’e doğru hareket etti. Bu onun büyük bir ordunun başında kumandan olarak katıldığı son seferdir. Tebük’e ulaşan ordu orada yirmi gün kaldı. Bu süre içinde Bizans ordusu ve müttefikleri görünmediler. Hz. Peygamber, Dûmetülcendel ve Eyle hükümdarlığı, Cerbâ ve Ezruh ahalisi ile cizye antlaşması imzalayarak onları vergiye bağladı. Böylece müslümanlar, o bölgede geniş bir alanda hâkimiyet kurmuş ve düşmanın gözünü korkutmuş olarak zaferle Medine’ye döndüler. Bu sefer, hicretin 9 ve 10. yıllarında Medine’ye gelerek Hz. Peygamber’e biat eden elçi heyetlerinin bir kısmının bu bölgeden olması sonucunu doğurduğu gibi, Resûlullah’ın vefatından sonra onun halifeleri tarafından gerçekleştirilen fütuhat hareketleri için bir açılış ve başlangıç olmuştur (bilgi için bk. Derveze, XII, 140-145; Hüseyin Algül, “Tebük Seferi”, İFAV Ans., IV, 307-309). 40. âyette, Hz. Peygamber’in hayatında ve İslâm’ın tebliği sürecinde önemli bir dönüm noktası olan Mekke’den Medine’ye hicret olayından bir kesite gönderme yapılarak müslümanlar ilâhî yardımın mânası ve değeri üzerinde düşünmeye çağırılmaktadır. Hicret öncesinde müşriklerin komplo hazırlıklarına temas eden bir âyet bulunmakla beraber (bk. Enfâl 8/30), Kur’an’da Resûlullah’ın Medine’ye hicret etmesi olayına açık biçimde değinen yegâne âyet budur. Hicret kelimesi İslâmî terminolojide daha çok Resûlullah’ın ve ona inananların Mekke’den Medine’ye göç etmeleri için kullanılmıştır. Hicretle, Resûlullah’ın ve ona ilk inanan müslümanların acı ve sıkıntılarla dolu on üç yıla yakın bir süre Mekke’de geçirdikleri ilk tebliğ dönemi noktalanmış ve onlara kucak açan Yesrib şehrinde İslâm tebliği için yeni bir sayfa açılmıştır. Bu şehir halkından Müslümanlığı kabul edenlerin Hz. Muhammed’e gösterdikleri samimi sevgi ve ilgi, şehrin ona nisbet edilmesine kadar varmış ve “Medînetü’r-resûl” (Peygamber’in şehri) tarzındaki bu ilk kullanım zamanla şehrin adının Medine şeklinde değişmesi sonucunu doğurmuştur. Mekkeli müşriklerin kutsal görevinden vazgeçirmek ve kendisine gönülden bağlanan müminleri sindirmek için başvurdukları her türlü baskı ve eziyete karşı göğüs geren Hz. Muhammed, peygamberliğinin on birinci yılından itibaren dışarıdan gelen yabancılara İslâmiyet’i anlatmaya başlamış, 620 yılında Mekke-Mina yolu üzerinde Akabe mevkiinde Yesribli altı kişi müslüman olmuştu; 621 yılında aynı şehirden on iki kişi, bir yıl sonra da ikisi kadın olmak üzere yetmiş beş kişi belirtilen yerde Resûlullah’a biat etmişlerdir. İslâm tarihinde Akabe biatları olarak bilinen bu antlaşmalar Yesrib’deki müslüman varlığının temelini oluşturmuş ve Mekke’deki müslümanların buraya davet edilmesine zemin hazırlamıştır. Mekkeli mazlum müslümanların bu çağrıya uyabilmeleri için bir süre Allah’tan izin gelmesi beklenmiş, nihayet peygamberliğinin on üçüncü yılı Zilhicce ayı sonlarında Resûlullah’ın verdiği şu müjdeli açıklaması ile hicret başlamıştır: Artık sizin hicret edeceğiniz şehrin iki kara taşlık arasında hurmalık bir yer olduğu bana gösterildi. Mekke’den çıkmak isteyenler Yesrib’e gitsinler, orada müslüman kardeşleriyle kaynaşsınlar. Allah Teâlâ onları size kardeş yaptı, beldelerini de sizin için güven ve huzur bulacağınız bir yurt kıldı. Müslümanların gruplar halinde Mekke’den ayrılıp Medine’ye gidişleri müşrikleri telâşlandırmıştı. Enfâl sûresinin 30. âyetinin tefsiri sırasında açıklandığı üzere, toplanıp bu konuda alınması gerekli önlemleri tartıştılar. Ortaklaşa düzenlenecek bir suikastla Hz. Peygamber’i öldürmeye karar verdiler. Resûlullah vahiy ile bundan haberdar edildiği için Hz. Ebû Bekir’e uğrayıp hicret için hazırlık yapmasını söyledi. Kendisine bırakılan emanetleri sahiplerine vermesi için Hz. Ali’ye bıraktı ve geceleyin kendi yatağına onu yatırarak evinden çıktı. Ebû Bekir’le buluşup Mekke’nin güneyinde ve Mekke’ye 5 mil mesafede bulunan Sevr dağındaki bir mağaraya sığındılar. Bu sebeple İslâm tarihinde önemli bir hâtırası olan bu mağara “Sevr mağarası” diye meşhur olmuştur. İşte 40. âyette bu mağarada Resûlullah’ın saklandığı ve bu esnada yanında sadece bir arkadaşının bulunduğu, onun da düşmanın takibinden büyük endişe duyduğu, ama Hz. Peygamber’in Allah’ın yardım edeceğine güvenerek metanetini koruduğu hatırlatılmaktadır. Âyette adı geçmemekle beraber tarihî bilgiler bu kişinin Hz. Ebû Bekir olduğunu kesin biçimde ortaya koymaktadır. Konuyla ilgili güvenilir rivayetler, Hz. Ebû Bekir’in bu yolculukta ve özellikle sığındıkları mağarada geçirdikleri üç gün boyunca Resûlullah’ın üzerine titreyen davranışlarıyla ona olan bağlılığının ne kadar içten olduğunu göstermektedir. İşte Kur’an’ın Hz. Ebû Bekir’in Hz. Peygamber’e olan bu eşsiz sadakatini dolaylı olarak övmesi onun İslâmî literatürde “yâr-ı går” (Resûlullah’ın mağaradaki can yoldaşı) diye anılmasını sağlamıştır. Bununla birlikte âyette, Hz. Ebû Bekir gibi mutlak teslimiyet sahibi ve yüce Allah’ın her şeye kadir olduğuna yürekten inanmış bir kişinin bile ümitsizliğe veya endişeye kapıldığı fevkalâde kritik bir durumda resulüne güven duygusu veren ve ona umulmadık destekler sağlayan Cenâb-ı Allah’ın, bu defa da ona Tebük Seferi’nde başarı nasip edeceğinden kimsenin kuşku duymaması gerektiği hatırlatılmakta ve sefer hazırlıklarında gevşeklik gösteren müminler uyarılmaktadır. Aynı âyette, bir taraftan Allah’ın sözünün yani İslâm mesajının hep en yüce kalacağı ve inkârcıların iddialarının eninde sonunda boşa çıkacağı müjdesi verilerek İslâm meşalesinin söndürülebileceği endişesine mahal bulunmadığının altı çizilmiş, diğer taraftan da iman mücadelesinde asla gevşek davranmaksızın sorumluluk bilincinin daima zinde tutulması için çağrıda bulunulmuştur; bu iki husus, İslâmiyet’te Allah’a dayanıp güvenme ruhunu hiç kaybetmeksizin kul planında herkesin üzerine düşeni yapması ve bu dengenin daima korunması gerektiğine dikkat çekme açısından oldukça manidardır. “Allah’ın sözü” diye çevirdiğimiz “kelimetullah” tamlamasına, “Allah’ın dini, birliği, kelime-i tevhîd” (Taberî, X, 137), “O’nun İslâm’a çağrısı” (Zemahşerî, II, 152-153) gibi mânalar da verilmiştir. Âyette belirtilen mağara arkadaşlığı üç gün sürdü. Bu arada, Hz. Ebû Bekir’in yaptığı plan doğrultusunda oğlu Abdullah gündüz halkın arasına giriyor, gece de mağaraya gelip konuşulanları aktarıyordu. Çobanlık yapan Âmir b. Füheyre de koyunlarını Sevr mağarası yakınlarında otlatıyor ve geceleri gelip onlara süt veriyordu. Diğer taraftan, Hz. Peygamber’i evinden çıkarken öldürmeleri için görevlendirilen on kişi sabah hava iyice aydınlanana kadar beklemişler, sonra dışarıdan gelen birinin ikazı üzerine eve saldırmışlar, fakat orada Hz. Ali’den başkasını bulamayınca şaşırmışlardı. Bunun üzerine Mekke yönetimi Hz. Peygamber’i ve arkadaşı Ebû Bekir’i ölü veya diri yakalayıp getirene 100 deve ödül verileceğini duyurdu. Gerek ödülü kazanmak isteyen gerekse inanç açısından düşmanlık duyan kalabalık bir müşrik topluluğu Hz. Peygamber’i aramaya çıktı. Bunlardan bir grup mağaranın yakınına kadar gelmişlerdi; konuşmaları içeriden duyuluyordu ve ayakları görülüyordu. Eğilip baksalar belki onları göreceklerdi. İşte bu sırada, konumuz olan âyette işaret buyurulduğu üzere Hz. Ebû Bekir’in “Ey Allah’ın resulü! Yaklaştılar, bizi görecekler!” sözüne Hz. Peygamber “Tasalanma, Allah bizimle beraberdir” cevabını verdi. Bazı hadis kaynaklarında Resûlullah’ın sözlerine şunu eklediği rivayet edilir: “Ey Ebû Bekir! Düşünsene, iki yoldaş ki Allah onların üçüncüsüdür, artık endişe edilir mi?” Siyer kaynaklarında, mağaranın girişine bir örümceğin ağ örmüş olduğu ve oradaki bodur bir ağacın dalları arasında da bir güvercinin yuva yapıp yumurta bırakmış bulunduğu, bunun da müşriklerin Hz. Peygamber ve arkadaşının mağarada olabilecekleri ihtimali üzerinde düşünmelerini engellediği kaydedilir. Bu rivayetlerin sıhhat derecesi ile ilgili tartışmalar bir yana, Kur’an’da kesin olarak ifade edilen ilâhî yardımın zihinlerde canlandırılmasını sağlama amacı güttüğü açıktır. Üç gün geçtikten sonra Mekkeliler’in arama ve kontrol çabaları tavsamıştı. Önceden planlandığı üzere kılavuz Abdullah b. Uraykıt develerle birlikte Sevr’e geldi. Hz. Ebû Bekir’in âzatlısı Âmir b. Füheyre de kafileye alındı ve sahil yoluna doğru hareket edildi. Medine’ye sâlimen ulaşabilmek için işlek ve bilinen yollar yerine farklı bir güzergâh seçildi ve bazan sarp dağ geçitlerinden ve bazan çöllerden geçildi. Buna rağmen zaman zaman takibe uğradılar, sorguya çekildiler ve tehlikeli anlar yaşadılar (hicret ve sonuçları hakkında daha fazla bilgi için bk. Ahmet Önkal-Ahmet Özel, “Hicret”, DİA, XVII, 458-466; 40. âyette geçen ve “güven duygusu” diye çevirdiğimiz sekîne kelimesi ve “göremediğiniz askerler” ifadesinin açıklaması için bk. 26. âyetin tefsiri). Hz. Peygamber’in Mekke’den çıkarken yatağına Hz. Ali’yi yatırması, Hz. Ebû Bekir’le önce Medine yönüne değil, güney istikametine gitmeleri ve hemen yola düşmeyip bir mağarada geçici olarak saklanmaları, gerektiğinde düşmanı şaşırtma taktiklerine başvurma ve can güvenliği için mümkün olan önlemleri alma açısından dikkate şayan birer çabadır. Allah’ın peygamberi sıfatıyla O’nun himayesinde olduğunu bilen Resûlullah’ın dahi insan olarak elinden gelen tedbirleri eksiksiz alması, zafere ve başarıya ulaşmak isteyen müminler için önemli bir örnektir. Âyet bu hususların tasvirine girmeksizin sadece mağaraya sığınma figürüne değinmiş, böylece tarihî araştırmalardan yararlanarak konunun bu yönü üzerinde düşünmeye dolaylı bir çağrıda bulunmuş, buna karşılık Hz. Peygamber’in beşerî tedbirlerin tükendiği yerde Allah’a olan güvenin yitirilmemesi gerektiğini gösteren örnek tutumuna açık bir biçimdeyer verip imanlı bir insan için Allah’ın yardımından ümit kesmenin söz konusu olamayacağı ve Allah dilerse umulmadık yollarla başarı ve zaferin gerçekleşeceğini hatırlatmıştır. 41. âyetteki “hafîf” ve “sakîl” kelimelerinin çoğullarından oluşan “hıfâfen ve sikålen” ifadesi Arap dilinde birçok mânaya gelmektedir (Taberî, X, 137-140; İbn Âşûr, X, 206-207). Âyete bu anlamların hepsini yükleyecek şekilde mâna vermeye engel bulunmadığından (Şevkânî, II, 414), “az-çok, zor-kolay, silâhlı-silâhsız, süvari-yaya, genç-ihtiyar, sağlıklı-hasta demeden” gibi uzun bir tercüme yapılabilir. Bunların hepsini kapsamak üzere, “Hangi durumda olursanız olunuz” şeklinde bir mâna da verilebilir (Taberî, X, 140). Bununla birlikte bağlam dikkate alınarak meâlinde, “kolay da olsa zor da olsa” mânası tercih edilmiştir.
Bu âyetlerden itibaren sûrenin sondan ikinci âyetine kadarki bölümün ana konusu Tebük Seferi’dir. 29. âyetin tefsiri sırasında belirtildiği üzere, bu sûrenin nâzil olduğu dönemde müslümanlarla Suriye bölgesinde ve Medine-Şam yolu üzerinde bulunan Bizans hâkimiyetindeki hıristiyan Araplar arasında gergin bir durum yaşanmaktaydı. Siyer, tarih ve tefsir kaynaklarındaki yaygın bilgilere göre 630 yılının sonbaharında, Bizans’ın bazı hıristiyan Arap kabilelerini de yanına alarak Medine’yi kuzeyden istilâ edeceği haberi Resûlullah’a ulaşmıştı. Şam-Medine arasında gidip gelen tâcirler vasıtasıyla bu haber öylesine yaygınlık kazanmıştı ki, Medine’de büyük bir gürültü kopsa müslümanlar birbirlerine, “Yoksa Gassânîler mi saldırdı?” diye sorar hale gelmişlerdi. Bunun üzerine Hz. Peygamber sefer hazırlığına başladı. O sırada mevsim sıcaktı, kıtlık ve kuraklık yaşanmaktaydı. Şartların ağırlığı sebebiyle Hz. Peygamber –daha önceki seferlerde alışılandan farklı olarak– hedefi açıklamayı tercih etti ve Bizans’la savaşın söz konusu olabileceğini bildirdi. Kıtlık ve benzeri sıkıntılardan dolayı bu seferin hazırlık dönemine “zorluk zamanı” (sâatü’l-usra), hazırlanan orduya da “zorluk ordusu” (ceyşü’l-usra) denmiştir (Tebük Seferi’nin gerekçesiyle ilgili yaygın kanaati eleştiren bir yaklaşım için bk. Hüseyin Mûnis, “el-İtârü’t-târîhîli sûreti Berâe”, Mecelletü Mecmai’l-lugati’l-Arabiyye, Kahire 1411/1990, LXVII, 152, 160-161). Tebük Seferi’nin hazırlık aşamasında, –müteakip âyetlerde değinileceği üzere– münafıklar halk arasında olumsuz propaganda yaparak hazırlıkları baltalamaya çalışıyorlardı. İşte bu âyetlerde şartların zorluğundan ve bu tür propagandalardan etkilenerek başlangıçta yavaş davranan müslümanlara bir uyarıda bulunulmuştur. 38. âyette hitap genel olmakla beraber daha ileride gelen âyetlerden, burada eleştirilenlerin, iman zaafı içinde bulunan bazı yeni müslüman olmuş kimseler, bedevîler ve münafıklar olduğu anlaşılmaktadır. Kur’an’da belli bir kesimi ifade etmek üzere genele hitapta bulunma tarzındaki mecazların kullanımı yaygındır (Râzî, XVI, 60). İbn Atıyye’ye göre, buradaki kınama ifadesi sadece kasten sefere katılmayanlar hakkındadır (II, 36). İlâhî ikaz üzerine müslümanlar bu tür bozgunculuklara aldırış etmeden Resûlullah’ın çağrısına yürekten icâbet edip orduya büyük bir malî destek sağladılar. Kaynaklar özellikle Hz. Ebû Bekir, Ömer, Osman, Abdurrahman b. Avf, Talha, Abbas ve Âsım b. Adî gibi sahâbîlerin özverili ve Kur’an’ın çağrısına gönülden uyma hususunda diğer müslümanlara örnek olan davranışları hakkında ayrıntılı olaylar nakletmektedir; bu bilgiler arasında kadınların süs ve takılarını vererek bu bağış yarışına katıldıkları da yer almaktadır. Bu hazırlık esnasında yüreklerinde ilâhî çağrıya koşmanın heyecanını yaşayan ve orduya maddî destek sağlama veya bizzat sefere katılma arzusu ile yanıp tutuşan fakat imkânsızlıkları sebebiyle bunu gerçekleştiremeyen samimi müminlerin hüzünlenmeleri ve göz yaşı dökmeleri Resûlullah’ın ve ashabının duygulu anlar yaşamalarına yol açmıştır. Bu hazırlıklardan sonra Hz. Peygamber yaklaşık 30.000 kişilik bir orduyla hicretin 9. yılı Receb ayında (Ekim 630) bir perşembe günü Medine’nin kuzeybatı istikametinde, bugün Suudi Arabistan sınırları içinde ve Ürdün’ün güney sınırına yakın bir yerde bulunan Tebük’e doğru hareket etti. Bu onun büyük bir ordunun başında kumandan olarak katıldığı son seferdir. Tebük’e ulaşan ordu orada yirmi gün kaldı. Bu süre içinde Bizans ordusu ve müttefikleri görünmediler. Hz. Peygamber, Dûmetülcendel ve Eyle hükümdarlığı, Cerbâ ve Ezruh ahalisi ile cizye antlaşması imzalayarak onları vergiye bağladı. Böylece müslümanlar, o bölgede geniş bir alanda hâkimiyet kurmuş ve düşmanın gözünü korkutmuş olarak zaferle Medine’ye döndüler. Bu sefer, hicretin 9 ve 10. yıllarında Medine’ye gelerek Hz. Peygamber’e biat eden elçi heyetlerinin bir kısmının bu bölgeden olması sonucunu doğurduğu gibi, Resûlullah’ın vefatından sonra onun halifeleri tarafından gerçekleştirilen fütuhat hareketleri için bir açılış ve başlangıç olmuştur (bilgi için bk. Derveze, XII, 140-145; Hüseyin Algül, “Tebük Seferi”, İFAV Ans., IV, 307-309). 40. âyette, Hz. Peygamber’in hayatında ve İslâm’ın tebliği sürecinde önemli bir dönüm noktası olan Mekke’den Medine’ye hicret olayından bir kesite gönderme yapılarak müslümanlar ilâhî yardımın mânası ve değeri üzerinde düşünmeye çağırılmaktadır. Hicret öncesinde müşriklerin komplo hazırlıklarına temas eden bir âyet bulunmakla beraber (bk. Enfâl 8/30), Kur’an’da Resûlullah’ın Medine’ye hicret etmesi olayına açık biçimde değinen yegâne âyet budur. Hicret kelimesi İslâmî terminolojide daha çok Resûlullah’ın ve ona inananların Mekke’den Medine’ye göç etmeleri için kullanılmıştır. Hicretle, Resûlullah’ın ve ona ilk inanan müslümanların acı ve sıkıntılarla dolu on üç yıla yakın bir süre Mekke’de geçirdikleri ilk tebliğ dönemi noktalanmış ve onlara kucak açan Yesrib şehrinde İslâm tebliği için yeni bir sayfa açılmıştır. Bu şehir halkından Müslümanlığı kabul edenlerin Hz. Muhammed’e gösterdikleri samimi sevgi ve ilgi, şehrin ona nisbet edilmesine kadar varmış ve “Medînetü’r-resûl” (Peygamber’in şehri) tarzındaki bu ilk kullanım zamanla şehrin adının Medine şeklinde değişmesi sonucunu doğurmuştur. Mekkeli müşriklerin kutsal görevinden vazgeçirmek ve kendisine gönülden bağlanan müminleri sindirmek için başvurdukları her türlü baskı ve eziyete karşı göğüs geren Hz. Muhammed, peygamberliğinin on birinci yılından itibaren dışarıdan gelen yabancılara İslâmiyet’i anlatmaya başlamış, 620 yılında Mekke-Mina yolu üzerinde Akabe mevkiinde Yesribli altı kişi müslüman olmuştu; 621 yılında aynı şehirden on iki kişi, bir yıl sonra da ikisi kadın olmak üzere yetmiş beş kişi belirtilen yerde Resûlullah’a biat etmişlerdir. İslâm tarihinde Akabe biatları olarak bilinen bu antlaşmalar Yesrib’deki müslüman varlığının temelini oluşturmuş ve Mekke’deki müslümanların buraya davet edilmesine zemin hazırlamıştır. Mekkeli mazlum müslümanların bu çağrıya uyabilmeleri için bir süre Allah’tan izin gelmesi beklenmiş, nihayet peygamberliğinin on üçüncü yılı Zilhicce ayı sonlarında Resûlullah’ın verdiği şu müjdeli açıklaması ile hicret başlamıştır: Artık sizin hicret edeceğiniz şehrin iki kara taşlık arasında hurmalık bir yer olduğu bana gösterildi. Mekke’den çıkmak isteyenler Yesrib’e gitsinler, orada müslüman kardeşleriyle kaynaşsınlar. Allah Teâlâ onları size kardeş yaptı, beldelerini de sizin için güven ve huzur bulacağınız bir yurt kıldı. Müslümanların gruplar halinde Mekke’den ayrılıp Medine’ye gidişleri müşrikleri telâşlandırmıştı. Enfâl sûresinin 30. âyetinin tefsiri sırasında açıklandığı üzere, toplanıp bu konuda alınması gerekli önlemleri tartıştılar. Ortaklaşa düzenlenecek bir suikastla Hz. Peygamber’i öldürmeye karar verdiler. Resûlullah vahiy ile bundan haberdar edildiği için Hz. Ebû Bekir’e uğrayıp hicret için hazırlık yapmasını söyledi. Kendisine bırakılan emanetleri sahiplerine vermesi için Hz. Ali’ye bıraktı ve geceleyin kendi yatağına onu yatırarak evinden çıktı. Ebû Bekir’le buluşup Mekke’nin güneyinde ve Mekke’ye 5 mil mesafede bulunan Sevr dağındaki bir mağaraya sığındılar. Bu sebeple İslâm tarihinde önemli bir hâtırası olan bu mağara “Sevr mağarası” diye meşhur olmuştur. İşte 40. âyette bu mağarada Resûlullah’ın saklandığı ve bu esnada yanında sadece bir arkadaşının bulunduğu, onun da düşmanın takibinden büyük endişe duyduğu, ama Hz. Peygamber’in Allah’ın yardım edeceğine güvenerek metanetini koruduğu hatırlatılmaktadır. Âyette adı geçmemekle beraber tarihî bilgiler bu kişinin Hz. Ebû Bekir olduğunu kesin biçimde ortaya koymaktadır. Konuyla ilgili güvenilir rivayetler, Hz. Ebû Bekir’in bu yolculukta ve özellikle sığındıkları mağarada geçirdikleri üç gün boyunca Resûlullah’ın üzerine titreyen davranışlarıyla ona olan bağlılığının ne kadar içten olduğunu göstermektedir. İşte Kur’an’ın Hz. Ebû Bekir’in Hz. Peygamber’e olan bu eşsiz sadakatini dolaylı olarak övmesi onun İslâmî literatürde “yâr-ı går” (Resûlullah’ın mağaradaki can yoldaşı) diye anılmasını sağlamıştır. Bununla birlikte âyette, Hz. Ebû Bekir gibi mutlak teslimiyet sahibi ve yüce Allah’ın her şeye kadir olduğuna yürekten inanmış bir kişinin bile ümitsizliğe veya endişeye kapıldığı fevkalâde kritik bir durumda resulüne güven duygusu veren ve ona umulmadık destekler sağlayan Cenâb-ı Allah’ın, bu defa da ona Tebük Seferi’nde başarı nasip edeceğinden kimsenin kuşku duymaması gerektiği hatırlatılmakta ve sefer hazırlıklarında gevşeklik gösteren müminler uyarılmaktadır. Aynı âyette, bir taraftan Allah’ın sözünün yani İslâm mesajının hep en yüce kalacağı ve inkârcıların iddialarının eninde sonunda boşa çıkacağı müjdesi verilerek İslâm meşalesinin söndürülebileceği endişesine mahal bulunmadığının altı çizilmiş, diğer taraftan da iman mücadelesinde asla gevşek davranmaksızın sorumluluk bilincinin daima zinde tutulması için çağrıda bulunulmuştur; bu iki husus, İslâmiyet’te Allah’a dayanıp güvenme ruhunu hiç kaybetmeksizin kul planında herkesin üzerine düşeni yapması ve bu dengenin daima korunması gerektiğine dikkat çekme açısından oldukça manidardır. “Allah’ın sözü” diye çevirdiğimiz “kelimetullah” tamlamasına, “Allah’ın dini, birliği, kelime-i tevhîd” (Taberî, X, 137), “O’nun İslâm’a çağrısı” (Zemahşerî, II, 152-153) gibi mânalar da verilmiştir. Âyette belirtilen mağara arkadaşlığı üç gün sürdü. Bu arada, Hz. Ebû Bekir’in yaptığı plan doğrultusunda oğlu Abdullah gündüz halkın arasına giriyor, gece de mağaraya gelip konuşulanları aktarıyordu. Çobanlık yapan Âmir b. Füheyre de koyunlarını Sevr mağarası yakınlarında otlatıyor ve geceleri gelip onlara süt veriyordu. Diğer taraftan, Hz. Peygamber’i evinden çıkarken öldürmeleri için görevlendirilen on kişi sabah hava iyice aydınlanana kadar beklemişler, sonra dışarıdan gelen birinin ikazı üzerine eve saldırmışlar, fakat orada Hz. Ali’den başkasını bulamayınca şaşırmışlardı. Bunun üzerine Mekke yönetimi Hz. Peygamber’i ve arkadaşı Ebû Bekir’i ölü veya diri yakalayıp getirene 100 deve ödül verileceğini duyurdu. Gerek ödülü kazanmak isteyen gerekse inanç açısından düşmanlık duyan kalabalık bir müşrik topluluğu Hz. Peygamber’i aramaya çıktı. Bunlardan bir grup mağaranın yakınına kadar gelmişlerdi; konuşmaları içeriden duyuluyordu ve ayakları görülüyordu. Eğilip baksalar belki onları göreceklerdi. İşte bu sırada, konumuz olan âyette işaret buyurulduğu üzere Hz. Ebû Bekir’in “Ey Allah’ın resulü! Yaklaştılar, bizi görecekler!” sözüne Hz. Peygamber “Tasalanma, Allah bizimle beraberdir” cevabını verdi. Bazı hadis kaynaklarında Resûlullah’ın sözlerine şunu eklediği rivayet edilir: “Ey Ebû Bekir! Düşünsene, iki yoldaş ki Allah onların üçüncüsüdür, artık endişe edilir mi?” Siyer kaynaklarında, mağaranın girişine bir örümceğin ağ örmüş olduğu ve oradaki bodur bir ağacın dalları arasında da bir güvercinin yuva yapıp yumurta bırakmış bulunduğu, bunun da müşriklerin Hz. Peygamber ve arkadaşının mağarada olabilecekleri ihtimali üzerinde düşünmelerini engellediği kaydedilir. Bu rivayetlerin sıhhat derecesi ile ilgili tartışmalar bir yana, Kur’an’da kesin olarak ifade edilen ilâhî yardımın zihinlerde canlandırılmasını sağlama amacı güttüğü açıktır. Üç gün geçtikten sonra Mekkeliler’in arama ve kontrol çabaları tavsamıştı. Önceden planlandığı üzere kılavuz Abdullah b. Uraykıt develerle birlikte Sevr’e geldi. Hz. Ebû Bekir’in âzatlısı Âmir b. Füheyre de kafileye alındı ve sahil yoluna doğru hareket edildi. Medine’ye sâlimen ulaşabilmek için işlek ve bilinen yollar yerine farklı bir güzergâh seçildi ve bazan sarp dağ geçitlerinden ve bazan çöllerden geçildi. Buna rağmen zaman zaman takibe uğradılar, sorguya çekildiler ve tehlikeli anlar yaşadılar (hicret ve sonuçları hakkında daha fazla bilgi için bk. Ahmet Önkal-Ahmet Özel, “Hicret”, DİA, XVII, 458-466; 40. âyette geçen ve “güven duygusu” diye çevirdiğimiz sekîne kelimesi ve “göremediğiniz askerler” ifadesinin açıklaması için bk. 26. âyetin tefsiri). Hz. Peygamber’in Mekke’den çıkarken yatağına Hz. Ali’yi yatırması, Hz. Ebû Bekir’le önce Medine yönüne değil, güney istikametine gitmeleri ve hemen yola düşmeyip bir mağarada geçici olarak saklanmaları, gerektiğinde düşmanı şaşırtma taktiklerine başvurma ve can güvenliği için mümkün olan önlemleri alma açısından dikkate şayan birer çabadır. Allah’ın peygamberi sıfatıyla O’nun himayesinde olduğunu bilen Resûlullah’ın dahi insan olarak elinden gelen tedbirleri eksiksiz alması, zafere ve başarıya ulaşmak isteyen müminler için önemli bir örnektir. Âyet bu hususların tasvirine girmeksizin sadece mağaraya sığınma figürüne değinmiş, böylece tarihî araştırmalardan yararlanarak konunun bu yönü üzerinde düşünmeye dolaylı bir çağrıda bulunmuş, buna karşılık Hz. Peygamber’in beşerî tedbirlerin tükendiği yerde Allah’a olan güvenin yitirilmemesi gerektiğini gösteren örnek tutumuna açık bir biçimdeyer verip imanlı bir insan için Allah’ın yardımından ümit kesmenin söz konusu olamayacağı ve Allah dilerse umulmadık yollarla başarı ve zaferin gerçekleşeceğini hatırlatmıştır. 41. âyetteki “hafîf” ve “sakîl” kelimelerinin çoğullarından oluşan “hıfâfen ve sikålen” ifadesi Arap dilinde birçok mânaya gelmektedir (Taberî, X, 137-140; İbn Âşûr, X, 206-207). Âyete bu anlamların hepsini yükleyecek şekilde mâna vermeye engel bulunmadığından (Şevkânî, II, 414), “az-çok, zor-kolay, silâhlı-silâhsız, süvari-yaya, genç-ihtiyar, sağlıklı-hasta demeden” gibi uzun bir tercüme yapılabilir. Bunların hepsini kapsamak üzere, “Hangi durumda olursanız olunuz” şeklinde bir mâna da verilebilir (Taberî, X, 140). Bununla birlikte bağlam dikkate alınarak meâlinde, “kolay da olsa zor da olsa” mânası tercih edilmiştir.
Bu âyetlerde ve ilerideki birçok âyette, münafıkların Resûlullah’ın Tebük Seferi ile ilgili kararı karşısındaki tavırlarına, onlardan bu sefere katılmamak için mazeret ileri sürenlerin ve bazı art niyetlerle sefere katılanların gerçek yüzlerine geniş bir biçimde temas edilmekte, kendilerini mümin olarak gösteren bu iki yüzlü insanlarla birlikte yaşamak zorunda kalan müslümanlar onlara karşı dikkatli ve uyanık olmaya çağrılmaktadır. Bu sûredeki ve özellikle bu âyetlerdeki ifadelerden anlaşıldığına göre hicretin 9. yılına gelindiğinde, artık münafıkların Hz. Peygamber’i ve müslümanları hafife alan ve yaptıkları her türlü çıkışa ve saygısızlığa katlanılması gerektiğini düşünen bir grup olmaktan uzaklaşıp, kendilerini de Medine toplumunun sadece hak sahibi değil aynı zamanda vecîbeleri olan bir öğesi olarak görmeye başladıkları anlaşılmaktadır. Zira Mekke’nin fethi ve İslâm davetinin yaygınlık kazanmasıyla Resûlullah’ın konumu oldukça güçlenmiş bulunuyordu. 43. âyetin “Allah seni affetti de” diye çevirdiğimiz ilk cümlesi genellikle “Allah seni affetsin” şeklinde bir dua cümlesi olarak düşünüldüğü için, bu hitaptan Hz. Peygamber’in günah işlemiş bir kimse olduğu anlamını çıkaranlar olmuşsa da İslâm âlimleri bunun isabetsizliğini birçok delille ortaya koymuşlardır. Hatta bazı müfessirler bu ifadenin Arap dilindeki bazı kullanımlarından hareketle yüceltme ve değer verme anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Râzî, XVI, 73). Fakat tercihe şayan görünen yorum, bu cümlenin, sefere katılmaktan muaf tutulmalarını isteyen kimselerin özürlerini insanî açıdan anlaşılabilir sebeplerle –Allah katında isabetli olmayan bir kararla– kabul etmesi yüzünden Resûlullah’ın ahlâken sorumlu tutulamayacağını bildiren bir bağışlama ifadesi olduğu yönündedir. Böyle bir bildirimin amacı öncelikle, Hz. Peygamber’i, söz konusu meselede fazlaca serbest davrandığı kaygısıyla kendini suçlamaktan kurtarmaktır (Esed, I, 362). Bazı müfessirler, bir taraftan 46. âyette münafıkların sefere katılmamalarının yine Allah’ın iradesiyle olduğunun belirtilmesi, diğer taraftan da onların sefere katılmamak için mazeretler uydurmaları yüzünden kınanmaları arasında uzlaştırıcı yorumlar yapmaya çalışmışlarsa da bu husus âyetin başındaki ifade ve müteakip âyetle birlikte değerlendirildiğinde fikrî insicamla ilgili bir sorun kalmamaktadır, şöyle ki: Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi bu konuda hazırlık yapabilecek durumdaydılar, fakat böyle bir aktivite ortaya koymadılar, bu konudaki sorumluluk kendi tercihleriyle ilgilidir. Bununla birlikte Cenâb-ı Allah, şayet onlar savaşa katılmış olsalardı fitne ve fesat çıkararak müslümanlara zarar vereceklerini de biliyordu, 47. âyette bu husus hatırlatılarak onlar katılmadılar diye üzüntü duyulmasının yersiz olduğuna işaret edilmektedir. 46. âyette onların sefere çıkmasını Allah’ın istemediğinin belirtilmesini ise şöyle açıklamak mümkündür: Her konuda olduğu gibi bu konuda da Cenâb-ı Allah her şeye kadirdir, dileseydi onları –mesuliyetleri bâki kalmak üzere– sefere çıkmaya istekli kılabilirdi, fakat bunu müslümanlar için hayırlı görmedi. 46. âyette yer alan ve “oturun bakalım diğer oturanlarla beraber” şeklinde tercüme ettiğimiz ifadeyi, sefere çıkmamak üzere anlaşan münafıkların birbirlerine söylediği söz veya şeytanın vesvesesi şeklinde açıklayanların yanı sıra, Hz. Peygamber’in onlara izin verirken kullandığı bir cümle veya Allah’ın onlarla ilgili takdirinin ifadesi olarak yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XVI, 79-80). Son yoruma göre bu ifadede, izin isteyen münafıklar, sefere katılmak isteseler de buna gücü yetmeyenler grubuna dahil edilerek kendi iki yüzlülüklerini ayan beyan görmeye çağrılmış ve bizzat kendilerini aşağılamış olduklarına imada bulunulmuştur. İstediği halde mazereti bulunduğu için sefere katılamadığını açıklayan bir kimsenin böyle bir hitap karşısında durumunu gözden geçirmesi ve gerçekten mâzur olanlarla aynı durumda bulunmadığını görmesi halinde artık kendine saygı duyması mümkün değildir. 48. âyette münafıkların bu tutumlarını ilk defa sergilemedikleri, fakat ne yapsalar İslâm mesajının güçlenmesi ve yayılmasını engelleyemedikleri hatırlatılmıştır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği ilk günlerden itibaren münafıkların böyle bir tutum içine girdikleri bilinmektedir; dolayısıyla âyetin genel bir göndermede bulunduğu düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 41). Bununla beraber tefsirlerde genellikle burada münafıkların Uhud Savaşı’ndaki hıyanetlerine gönderme yapıldığı belirtilmektedir (Taberî, X, 146-148; İbn Âşûr, VI, 219). Hemen Tebük Seferi öncesindeki günlerde münafıkların yaptıkları entrikalara işaret edildiği yorumu da yapılmıştır (Esed, I, 363). Tefsirlerde “Aman bana izin ver, başımı derde sokma!” tarzında bir ifade içeren 49. âyetin, münafıklardan belirli kişilerin –özellikle Bizans topraklarında sarışın kadınlarla karşılaşmanın sorunlara yol açması ihtimalini gündeme getiren– sözleri hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (bk. Taberî, X, 148-149; İbn Atıyye, III, 42). “Başımı derde sokma!” diye tercüme edilen kısım “beni kınama” mânasıyla da açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur’ân” 9. sûre, giriş). 50-51. âyetlerde münafıkların Resûlullah’ın ve müslümanların başına gelen kötülüklerden büyük sevinç duyduklarına değinildikten ve müslümanlardan ilâhî takdir ve Allah’a tevekkül konusundaki anlayışlarını onlara karşı bir daha açıklamaları istendikten sonra; 52. âyette müslümanların başına gelecek durumların münafıkların düşündüğü gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Müminlerin bu konudaki teslimiyetlerini ve inançlarının derinliğini göstermek üzere bu husus yine onların ağızlarından şöyle açıklanmaktadır: Sizin bizim hakkımızda beklediğiniz, her hâlükârda iki güzellikten biridir; yani ya Allah yolunda şehid olur, çok yüce bir mertebeye erişiriz, ya da savaşın sonunda sağ kalmışsak zafer sevincini yaşarız (Taberî, X, 150-151; İbn Atıyye, III, 43-44). Müslümanların, iki sonuçtan birinin zafer olacağını böyle emin bir şekilde ifade etmelerinin istenmesi, şehitlik mertebesi yanında dünya hayatını hiçe sayarak savaşan askerlerin oluşturduğu bir orduya Allah Teâlâ’nın mutlaka zafer nasip edeceğine işaret sayılabilir. Bu âyetteki, Allah’ın münafıklara kendi katından bir belâ göndereceğine ilişkin ifade, daha çok dünyada başlarına getirilecek bir felâket şeklinde açıklanmış (Taberî, X, 151; Zemahşerî, II, 156) olmakla beraber, burada âhiret azabına işaret edildiği de düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 44). 53. âyette münafıkların ister yüce ahlâkî değerler uğruna yapılmış süsü vererek kendiliklerinden yaptıkları harcamalar olsun isterse toplumsal bir görevin ifası zımnında zorunlu olarak yaptıkları ödemeler olsun, bunların Allah katında bir değere sahip olmayacağı belirtilmiş, 54. Âyette de bunun gerekçesi açıklanmıştır: Çünkü onlar iman etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte Allah’ı ve peygamberini tanımamaktadırlar; namaza sırf zevâhiri kurtarmak için gelirler ve yaptıkları harcamaları da gönülsüz yaparlar. Bu gerekçe 53. âyette yer alan “ister gönüllü harcayın ister gönülsüz” şeklindeki ifadeye de açıklık getirmekte ve bu ifadenin sadece mantıkî bir ihtimale veya dış görünüm itibariyle gönüllü izlenimi veren durumlara işaret amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla 54. âyet inanç bakımından münafık olan kişiden hiçbir dinî konuda samimi davranış beklenemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hal böyle olunca, onların geniş servet veya çok evlât sahibi olmaları, dolayısıyla bu güç sayesinde zaman zaman toplumda hayranlık uyandıran hayır severlik girişimlerinde bulunmaları imrenilecek bir durum olarak görülmemelidir. Zira bütün bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İşte 55. âyet bu noktayla ilgili bir ikaz içermektedir. Âyetin sonundaki, “çünkü Allah onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi (...) murad ediyor” ifadesi ise değişik şekillerde açıklanmıştır. Tâbiîn müfessirlerinden Katâde’ye göre burada şöyle bir mâna kastedilmektedir: O halde dünya hayatında onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin; çünkü Allah onlara âhirette bunlar sebebiyle eziyet çektirmeyi murat ediyor. İbn Atıyye buradaki “onlarla” mânasına gelen zamirin sadece malları belirtmek üzere kullanılmış olduğu kanaatindedir (III, 45). Münafıkların servet ve evlât çokluğuyla övünmelerinin onlarda aşırı bir dünya hırsı meydana getirdiği ve bunlarda meydana gelen eksilmenin müthiş bir bunalıma yol açtığı, dolayısıyla Allah Teâlâ’nın onlara bu yolla büyük elem ve kederler yaşattığı yorumu da yapılmıştır. Özellikle çocuklarından bir kısmının zaman zaman nifak hastalığından sıyrılıp samimi müslüman olmalarının onlara büyük acı verdiğine dair olaylar bilinmektedir (İbn Âşûr, X, 228-229). Allah’ın, onların inkârcı olarak ölmelerini murat etmesi ise, –Kur’an’ın diğer âyetleri ışığında– onların iradelerini ve tercihlerini kötü istikamette kullanmış ve buna bağlı olarak o sonucu hak etmiş olmaları anlamındadır. 56-57. âyetlerden, münafıkların Medine toplumundaki güç ve etkilerinden çok şey kaybetmiş oldukları ve müslümanlara daha bir yakın görünme çabası içine girdikleri, bununla beraber yürekten inanmış müslümanların hayata ve ilâhî buyruğa –51 ve 52. âyetlerde tasvir edilen– bakışlarından hâlâ çok uzak oldukları anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerde ve ilerideki birçok âyette, münafıkların Resûlullah’ın Tebük Seferi ile ilgili kararı karşısındaki tavırlarına, onlardan bu sefere katılmamak için mazeret ileri sürenlerin ve bazı art niyetlerle sefere katılanların gerçek yüzlerine geniş bir biçimde temas edilmekte, kendilerini mümin olarak gösteren bu iki yüzlü insanlarla birlikte yaşamak zorunda kalan müslümanlar onlara karşı dikkatli ve uyanık olmaya çağrılmaktadır. Bu sûredeki ve özellikle bu âyetlerdeki ifadelerden anlaşıldığına göre hicretin 9. yılına gelindiğinde, artık münafıkların Hz. Peygamber’i ve müslümanları hafife alan ve yaptıkları her türlü çıkışa ve saygısızlığa katlanılması gerektiğini düşünen bir grup olmaktan uzaklaşıp, kendilerini de Medine toplumunun sadece hak sahibi değil aynı zamanda vecîbeleri olan bir öğesi olarak görmeye başladıkları anlaşılmaktadır. Zira Mekke’nin fethi ve İslâm davetinin yaygınlık kazanmasıyla Resûlullah’ın konumu oldukça güçlenmiş bulunuyordu. 43. âyetin “Allah seni affetti de” diye çevirdiğimiz ilk cümlesi genellikle “Allah seni affetsin” şeklinde bir dua cümlesi olarak düşünüldüğü için, bu hitaptan Hz. Peygamber’in günah işlemiş bir kimse olduğu anlamını çıkaranlar olmuşsa da İslâm âlimleri bunun isabetsizliğini birçok delille ortaya koymuşlardır. Hatta bazı müfessirler bu ifadenin Arap dilindeki bazı kullanımlarından hareketle yüceltme ve değer verme anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Râzî, XVI, 73). Fakat tercihe şayan görünen yorum, bu cümlenin, sefere katılmaktan muaf tutulmalarını isteyen kimselerin özürlerini insanî açıdan anlaşılabilir sebeplerle –Allah katında isabetli olmayan bir kararla– kabul etmesi yüzünden Resûlullah’ın ahlâken sorumlu tutulamayacağını bildiren bir bağışlama ifadesi olduğu yönündedir. Böyle bir bildirimin amacı öncelikle, Hz. Peygamber’i, söz konusu meselede fazlaca serbest davrandığı kaygısıyla kendini suçlamaktan kurtarmaktır (Esed, I, 362). Bazı müfessirler, bir taraftan 46. âyette münafıkların sefere katılmamalarının yine Allah’ın iradesiyle olduğunun belirtilmesi, diğer taraftan da onların sefere katılmamak için mazeretler uydurmaları yüzünden kınanmaları arasında uzlaştırıcı yorumlar yapmaya çalışmışlarsa da bu husus âyetin başındaki ifade ve müteakip âyetle birlikte değerlendirildiğinde fikrî insicamla ilgili bir sorun kalmamaktadır, şöyle ki: Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi bu konuda hazırlık yapabilecek durumdaydılar, fakat böyle bir aktivite ortaya koymadılar, bu konudaki sorumluluk kendi tercihleriyle ilgilidir. Bununla birlikte Cenâb-ı Allah, şayet onlar savaşa katılmış olsalardı fitne ve fesat çıkararak müslümanlara zarar vereceklerini de biliyordu, 47. âyette bu husus hatırlatılarak onlar katılmadılar diye üzüntü duyulmasının yersiz olduğuna işaret edilmektedir. 46. âyette onların sefere çıkmasını Allah’ın istemediğinin belirtilmesini ise şöyle açıklamak mümkündür: Her konuda olduğu gibi bu konuda da Cenâb-ı Allah her şeye kadirdir, dileseydi onları –mesuliyetleri bâki kalmak üzere– sefere çıkmaya istekli kılabilirdi, fakat bunu müslümanlar için hayırlı görmedi. 46. âyette yer alan ve “oturun bakalım diğer oturanlarla beraber” şeklinde tercüme ettiğimiz ifadeyi, sefere çıkmamak üzere anlaşan münafıkların birbirlerine söylediği söz veya şeytanın vesvesesi şeklinde açıklayanların yanı sıra, Hz. Peygamber’in onlara izin verirken kullandığı bir cümle veya Allah’ın onlarla ilgili takdirinin ifadesi olarak yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XVI, 79-80). Son yoruma göre bu ifadede, izin isteyen münafıklar, sefere katılmak isteseler de buna gücü yetmeyenler grubuna dahil edilerek kendi iki yüzlülüklerini ayan beyan görmeye çağrılmış ve bizzat kendilerini aşağılamış olduklarına imada bulunulmuştur. İstediği halde mazereti bulunduğu için sefere katılamadığını açıklayan bir kimsenin böyle bir hitap karşısında durumunu gözden geçirmesi ve gerçekten mâzur olanlarla aynı durumda bulunmadığını görmesi halinde artık kendine saygı duyması mümkün değildir. 48. âyette münafıkların bu tutumlarını ilk defa sergilemedikleri, fakat ne yapsalar İslâm mesajının güçlenmesi ve yayılmasını engelleyemedikleri hatırlatılmıştır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği ilk günlerden itibaren münafıkların böyle bir tutum içine girdikleri bilinmektedir; dolayısıyla âyetin genel bir göndermede bulunduğu düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 41). Bununla beraber tefsirlerde genellikle burada münafıkların Uhud Savaşı’ndaki hıyanetlerine gönderme yapıldığı belirtilmektedir (Taberî, X, 146-148; İbn Âşûr, VI, 219). Hemen Tebük Seferi öncesindeki günlerde münafıkların yaptıkları entrikalara işaret edildiği yorumu da yapılmıştır (Esed, I, 363). Tefsirlerde “Aman bana izin ver, başımı derde sokma!” tarzında bir ifade içeren 49. âyetin, münafıklardan belirli kişilerin –özellikle Bizans topraklarında sarışın kadınlarla karşılaşmanın sorunlara yol açması ihtimalini gündeme getiren– sözleri hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (bk. Taberî, X, 148-149; İbn Atıyye, III, 42). “Başımı derde sokma!” diye tercüme edilen kısım “beni kınama” mânasıyla da açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur’ân” 9. sûre, giriş). 50-51. âyetlerde münafıkların Resûlullah’ın ve müslümanların başına gelen kötülüklerden büyük sevinç duyduklarına değinildikten ve müslümanlardan ilâhî takdir ve Allah’a tevekkül konusundaki anlayışlarını onlara karşı bir daha açıklamaları istendikten sonra; 52. âyette müslümanların başına gelecek durumların münafıkların düşündüğü gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Müminlerin bu konudaki teslimiyetlerini ve inançlarının derinliğini göstermek üzere bu husus yine onların ağızlarından şöyle açıklanmaktadır: Sizin bizim hakkımızda beklediğiniz, her hâlükârda iki güzellikten biridir; yani ya Allah yolunda şehid olur, çok yüce bir mertebeye erişiriz, ya da savaşın sonunda sağ kalmışsak zafer sevincini yaşarız (Taberî, X, 150-151; İbn Atıyye, III, 43-44). Müslümanların, iki sonuçtan birinin zafer olacağını böyle emin bir şekilde ifade etmelerinin istenmesi, şehitlik mertebesi yanında dünya hayatını hiçe sayarak savaşan askerlerin oluşturduğu bir orduya Allah Teâlâ’nın mutlaka zafer nasip edeceğine işaret sayılabilir. Bu âyetteki, Allah’ın münafıklara kendi katından bir belâ göndereceğine ilişkin ifade, daha çok dünyada başlarına getirilecek bir felâket şeklinde açıklanmış (Taberî, X, 151; Zemahşerî, II, 156) olmakla beraber, burada âhiret azabına işaret edildiği de düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 44). 53. âyette münafıkların ister yüce ahlâkî değerler uğruna yapılmış süsü vererek kendiliklerinden yaptıkları harcamalar olsun isterse toplumsal bir görevin ifası zımnında zorunlu olarak yaptıkları ödemeler olsun, bunların Allah katında bir değere sahip olmayacağı belirtilmiş, 54. Âyette de bunun gerekçesi açıklanmıştır: Çünkü onlar iman etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte Allah’ı ve peygamberini tanımamaktadırlar; namaza sırf zevâhiri kurtarmak için gelirler ve yaptıkları harcamaları da gönülsüz yaparlar. Bu gerekçe 53. âyette yer alan “ister gönüllü harcayın ister gönülsüz” şeklindeki ifadeye de açıklık getirmekte ve bu ifadenin sadece mantıkî bir ihtimale veya dış görünüm itibariyle gönüllü izlenimi veren durumlara işaret amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla 54. âyet inanç bakımından münafık olan kişiden hiçbir dinî konuda samimi davranış beklenemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hal böyle olunca, onların geniş servet veya çok evlât sahibi olmaları, dolayısıyla bu güç sayesinde zaman zaman toplumda hayranlık uyandıran hayır severlik girişimlerinde bulunmaları imrenilecek bir durum olarak görülmemelidir. Zira bütün bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İşte 55. âyet bu noktayla ilgili bir ikaz içermektedir. Âyetin sonundaki, “çünkü Allah onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi (...) murad ediyor” ifadesi ise değişik şekillerde açıklanmıştır. Tâbiîn müfessirlerinden Katâde’ye göre burada şöyle bir mâna kastedilmektedir: O halde dünya hayatında onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin; çünkü Allah onlara âhirette bunlar sebebiyle eziyet çektirmeyi murat ediyor. İbn Atıyye buradaki “onlarla” mânasına gelen zamirin sadece malları belirtmek üzere kullanılmış olduğu kanaatindedir (III, 45). Münafıkların servet ve evlât çokluğuyla övünmelerinin onlarda aşırı bir dünya hırsı meydana getirdiği ve bunlarda meydana gelen eksilmenin müthiş bir bunalıma yol açtığı, dolayısıyla Allah Teâlâ’nın onlara bu yolla büyük elem ve kederler yaşattığı yorumu da yapılmıştır. Özellikle çocuklarından bir kısmının zaman zaman nifak hastalığından sıyrılıp samimi müslüman olmalarının onlara büyük acı verdiğine dair olaylar bilinmektedir (İbn Âşûr, X, 228-229). Allah’ın, onların inkârcı olarak ölmelerini murat etmesi ise, –Kur’an’ın diğer âyetleri ışığında– onların iradelerini ve tercihlerini kötü istikamette kullanmış ve buna bağlı olarak o sonucu hak etmiş olmaları anlamındadır. 56-57. âyetlerden, münafıkların Medine toplumundaki güç ve etkilerinden çok şey kaybetmiş oldukları ve müslümanlara daha bir yakın görünme çabası içine girdikleri, bununla beraber yürekten inanmış müslümanların hayata ve ilâhî buyruğa –51 ve 52. âyetlerde tasvir edilen– bakışlarından hâlâ çok uzak oldukları anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerde ve ilerideki birçok âyette, münafıkların Resûlullah’ın Tebük Seferi ile ilgili kararı karşısındaki tavırlarına, onlardan bu sefere katılmamak için mazeret ileri sürenlerin ve bazı art niyetlerle sefere katılanların gerçek yüzlerine geniş bir biçimde temas edilmekte, kendilerini mümin olarak gösteren bu iki yüzlü insanlarla birlikte yaşamak zorunda kalan müslümanlar onlara karşı dikkatli ve uyanık olmaya çağrılmaktadır. Bu sûredeki ve özellikle bu âyetlerdeki ifadelerden anlaşıldığına göre hicretin 9. yılına gelindiğinde, artık münafıkların Hz. Peygamber’i ve müslümanları hafife alan ve yaptıkları her türlü çıkışa ve saygısızlığa katlanılması gerektiğini düşünen bir grup olmaktan uzaklaşıp, kendilerini de Medine toplumunun sadece hak sahibi değil aynı zamanda vecîbeleri olan bir öğesi olarak görmeye başladıkları anlaşılmaktadır. Zira Mekke’nin fethi ve İslâm davetinin yaygınlık kazanmasıyla Resûlullah’ın konumu oldukça güçlenmiş bulunuyordu. 43. âyetin “Allah seni affetti de” diye çevirdiğimiz ilk cümlesi genellikle “Allah seni affetsin” şeklinde bir dua cümlesi olarak düşünüldüğü için, bu hitaptan Hz. Peygamber’in günah işlemiş bir kimse olduğu anlamını çıkaranlar olmuşsa da İslâm âlimleri bunun isabetsizliğini birçok delille ortaya koymuşlardır. Hatta bazı müfessirler bu ifadenin Arap dilindeki bazı kullanımlarından hareketle yüceltme ve değer verme anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Râzî, XVI, 73). Fakat tercihe şayan görünen yorum, bu cümlenin, sefere katılmaktan muaf tutulmalarını isteyen kimselerin özürlerini insanî açıdan anlaşılabilir sebeplerle –Allah katında isabetli olmayan bir kararla– kabul etmesi yüzünden Resûlullah’ın ahlâken sorumlu tutulamayacağını bildiren bir bağışlama ifadesi olduğu yönündedir. Böyle bir bildirimin amacı öncelikle, Hz. Peygamber’i, söz konusu meselede fazlaca serbest davrandığı kaygısıyla kendini suçlamaktan kurtarmaktır (Esed, I, 362). Bazı müfessirler, bir taraftan 46. âyette münafıkların sefere katılmamalarının yine Allah’ın iradesiyle olduğunun belirtilmesi, diğer taraftan da onların sefere katılmamak için mazeretler uydurmaları yüzünden kınanmaları arasında uzlaştırıcı yorumlar yapmaya çalışmışlarsa da bu husus âyetin başındaki ifade ve müteakip âyetle birlikte değerlendirildiğinde fikrî insicamla ilgili bir sorun kalmamaktadır, şöyle ki: Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi bu konuda hazırlık yapabilecek durumdaydılar, fakat böyle bir aktivite ortaya koymadılar, bu konudaki sorumluluk kendi tercihleriyle ilgilidir. Bununla birlikte Cenâb-ı Allah, şayet onlar savaşa katılmış olsalardı fitne ve fesat çıkararak müslümanlara zarar vereceklerini de biliyordu, 47. âyette bu husus hatırlatılarak onlar katılmadılar diye üzüntü duyulmasının yersiz olduğuna işaret edilmektedir. 46. âyette onların sefere çıkmasını Allah’ın istemediğinin belirtilmesini ise şöyle açıklamak mümkündür: Her konuda olduğu gibi bu konuda da Cenâb-ı Allah her şeye kadirdir, dileseydi onları –mesuliyetleri bâki kalmak üzere– sefere çıkmaya istekli kılabilirdi, fakat bunu müslümanlar için hayırlı görmedi. 46. âyette yer alan ve “oturun bakalım diğer oturanlarla beraber” şeklinde tercüme ettiğimiz ifadeyi, sefere çıkmamak üzere anlaşan münafıkların birbirlerine söylediği söz veya şeytanın vesvesesi şeklinde açıklayanların yanı sıra, Hz. Peygamber’in onlara izin verirken kullandığı bir cümle veya Allah’ın onlarla ilgili takdirinin ifadesi olarak yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XVI, 79-80). Son yoruma göre bu ifadede, izin isteyen münafıklar, sefere katılmak isteseler de buna gücü yetmeyenler grubuna dahil edilerek kendi iki yüzlülüklerini ayan beyan görmeye çağrılmış ve bizzat kendilerini aşağılamış olduklarına imada bulunulmuştur. İstediği halde mazereti bulunduğu için sefere katılamadığını açıklayan bir kimsenin böyle bir hitap karşısında durumunu gözden geçirmesi ve gerçekten mâzur olanlarla aynı durumda bulunmadığını görmesi halinde artık kendine saygı duyması mümkün değildir. 48. âyette münafıkların bu tutumlarını ilk defa sergilemedikleri, fakat ne yapsalar İslâm mesajının güçlenmesi ve yayılmasını engelleyemedikleri hatırlatılmıştır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği ilk günlerden itibaren münafıkların böyle bir tutum içine girdikleri bilinmektedir; dolayısıyla âyetin genel bir göndermede bulunduğu düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 41). Bununla beraber tefsirlerde genellikle burada münafıkların Uhud Savaşı’ndaki hıyanetlerine gönderme yapıldığı belirtilmektedir (Taberî, X, 146-148; İbn Âşûr, VI, 219). Hemen Tebük Seferi öncesindeki günlerde münafıkların yaptıkları entrikalara işaret edildiği yorumu da yapılmıştır (Esed, I, 363). Tefsirlerde “Aman bana izin ver, başımı derde sokma!” tarzında bir ifade içeren 49. âyetin, münafıklardan belirli kişilerin –özellikle Bizans topraklarında sarışın kadınlarla karşılaşmanın sorunlara yol açması ihtimalini gündeme getiren– sözleri hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (bk. Taberî, X, 148-149; İbn Atıyye, III, 42). “Başımı derde sokma!” diye tercüme edilen kısım “beni kınama” mânasıyla da açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur’ân” 9. sûre, giriş). 50-51. âyetlerde münafıkların Resûlullah’ın ve müslümanların başına gelen kötülüklerden büyük sevinç duyduklarına değinildikten ve müslümanlardan ilâhî takdir ve Allah’a tevekkül konusundaki anlayışlarını onlara karşı bir daha açıklamaları istendikten sonra; 52. âyette müslümanların başına gelecek durumların münafıkların düşündüğü gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Müminlerin bu konudaki teslimiyetlerini ve inançlarının derinliğini göstermek üzere bu husus yine onların ağızlarından şöyle açıklanmaktadır: Sizin bizim hakkımızda beklediğiniz, her hâlükârda iki güzellikten biridir; yani ya Allah yolunda şehid olur, çok yüce bir mertebeye erişiriz, ya da savaşın sonunda sağ kalmışsak zafer sevincini yaşarız (Taberî, X, 150-151; İbn Atıyye, III, 43-44). Müslümanların, iki sonuçtan birinin zafer olacağını böyle emin bir şekilde ifade etmelerinin istenmesi, şehitlik mertebesi yanında dünya hayatını hiçe sayarak savaşan askerlerin oluşturduğu bir orduya Allah Teâlâ’nın mutlaka zafer nasip edeceğine işaret sayılabilir. Bu âyetteki, Allah’ın münafıklara kendi katından bir belâ göndereceğine ilişkin ifade, daha çok dünyada başlarına getirilecek bir felâket şeklinde açıklanmış (Taberî, X, 151; Zemahşerî, II, 156) olmakla beraber, burada âhiret azabına işaret edildiği de düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 44). 53. âyette münafıkların ister yüce ahlâkî değerler uğruna yapılmış süsü vererek kendiliklerinden yaptıkları harcamalar olsun isterse toplumsal bir görevin ifası zımnında zorunlu olarak yaptıkları ödemeler olsun, bunların Allah katında bir değere sahip olmayacağı belirtilmiş, 54. Âyette de bunun gerekçesi açıklanmıştır: Çünkü onlar iman etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte Allah’ı ve peygamberini tanımamaktadırlar; namaza sırf zevâhiri kurtarmak için gelirler ve yaptıkları harcamaları da gönülsüz yaparlar. Bu gerekçe 53. âyette yer alan “ister gönüllü harcayın ister gönülsüz” şeklindeki ifadeye de açıklık getirmekte ve bu ifadenin sadece mantıkî bir ihtimale veya dış görünüm itibariyle gönüllü izlenimi veren durumlara işaret amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla 54. âyet inanç bakımından münafık olan kişiden hiçbir dinî konuda samimi davranış beklenemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hal böyle olunca, onların geniş servet veya çok evlât sahibi olmaları, dolayısıyla bu güç sayesinde zaman zaman toplumda hayranlık uyandıran hayır severlik girişimlerinde bulunmaları imrenilecek bir durum olarak görülmemelidir. Zira bütün bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İşte 55. âyet bu noktayla ilgili bir ikaz içermektedir. Âyetin sonundaki, “çünkü Allah onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi (...) murad ediyor” ifadesi ise değişik şekillerde açıklanmıştır. Tâbiîn müfessirlerinden Katâde’ye göre burada şöyle bir mâna kastedilmektedir: O halde dünya hayatında onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin; çünkü Allah onlara âhirette bunlar sebebiyle eziyet çektirmeyi murat ediyor. İbn Atıyye buradaki “onlarla” mânasına gelen zamirin sadece malları belirtmek üzere kullanılmış olduğu kanaatindedir (III, 45). Münafıkların servet ve evlât çokluğuyla övünmelerinin onlarda aşırı bir dünya hırsı meydana getirdiği ve bunlarda meydana gelen eksilmenin müthiş bir bunalıma yol açtığı, dolayısıyla Allah Teâlâ’nın onlara bu yolla büyük elem ve kederler yaşattığı yorumu da yapılmıştır. Özellikle çocuklarından bir kısmının zaman zaman nifak hastalığından sıyrılıp samimi müslüman olmalarının onlara büyük acı verdiğine dair olaylar bilinmektedir (İbn Âşûr, X, 228-229). Allah’ın, onların inkârcı olarak ölmelerini murat etmesi ise, –Kur’an’ın diğer âyetleri ışığında– onların iradelerini ve tercihlerini kötü istikamette kullanmış ve buna bağlı olarak o sonucu hak etmiş olmaları anlamındadır. 56-57. âyetlerden, münafıkların Medine toplumundaki güç ve etkilerinden çok şey kaybetmiş oldukları ve müslümanlara daha bir yakın görünme çabası içine girdikleri, bununla beraber yürekten inanmış müslümanların hayata ve ilâhî buyruğa –51 ve 52. âyetlerde tasvir edilen– bakışlarından hâlâ çok uzak oldukları anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerde ve ilerideki birçok âyette, münafıkların Resûlullah’ın Tebük Seferi ile ilgili kararı karşısındaki tavırlarına, onlardan bu sefere katılmamak için mazeret ileri sürenlerin ve bazı art niyetlerle sefere katılanların gerçek yüzlerine geniş bir biçimde temas edilmekte, kendilerini mümin olarak gösteren bu iki yüzlü insanlarla birlikte yaşamak zorunda kalan müslümanlar onlara karşı dikkatli ve uyanık olmaya çağrılmaktadır. Bu sûredeki ve özellikle bu âyetlerdeki ifadelerden anlaşıldığına göre hicretin 9. yılına gelindiğinde, artık münafıkların Hz. Peygamber’i ve müslümanları hafife alan ve yaptıkları her türlü çıkışa ve saygısızlığa katlanılması gerektiğini düşünen bir grup olmaktan uzaklaşıp, kendilerini de Medine toplumunun sadece hak sahibi değil aynı zamanda vecîbeleri olan bir öğesi olarak görmeye başladıkları anlaşılmaktadır. Zira Mekke’nin fethi ve İslâm davetinin yaygınlık kazanmasıyla Resûlullah’ın konumu oldukça güçlenmiş bulunuyordu. 43. âyetin “Allah seni affetti de” diye çevirdiğimiz ilk cümlesi genellikle “Allah seni affetsin” şeklinde bir dua cümlesi olarak düşünüldüğü için, bu hitaptan Hz. Peygamber’in günah işlemiş bir kimse olduğu anlamını çıkaranlar olmuşsa da İslâm âlimleri bunun isabetsizliğini birçok delille ortaya koymuşlardır. Hatta bazı müfessirler bu ifadenin Arap dilindeki bazı kullanımlarından hareketle yüceltme ve değer verme anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Râzî, XVI, 73). Fakat tercihe şayan görünen yorum, bu cümlenin, sefere katılmaktan muaf tutulmalarını isteyen kimselerin özürlerini insanî açıdan anlaşılabilir sebeplerle –Allah katında isabetli olmayan bir kararla– kabul etmesi yüzünden Resûlullah’ın ahlâken sorumlu tutulamayacağını bildiren bir bağışlama ifadesi olduğu yönündedir. Böyle bir bildirimin amacı öncelikle, Hz. Peygamber’i, söz konusu meselede fazlaca serbest davrandığı kaygısıyla kendini suçlamaktan kurtarmaktır (Esed, I, 362). Bazı müfessirler, bir taraftan 46. âyette münafıkların sefere katılmamalarının yine Allah’ın iradesiyle olduğunun belirtilmesi, diğer taraftan da onların sefere katılmamak için mazeretler uydurmaları yüzünden kınanmaları arasında uzlaştırıcı yorumlar yapmaya çalışmışlarsa da bu husus âyetin başındaki ifade ve müteakip âyetle birlikte değerlendirildiğinde fikrî insicamla ilgili bir sorun kalmamaktadır, şöyle ki: Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi bu konuda hazırlık yapabilecek durumdaydılar, fakat böyle bir aktivite ortaya koymadılar, bu konudaki sorumluluk kendi tercihleriyle ilgilidir. Bununla birlikte Cenâb-ı Allah, şayet onlar savaşa katılmış olsalardı fitne ve fesat çıkararak müslümanlara zarar vereceklerini de biliyordu, 47. âyette bu husus hatırlatılarak onlar katılmadılar diye üzüntü duyulmasının yersiz olduğuna işaret edilmektedir. 46. âyette onların sefere çıkmasını Allah’ın istemediğinin belirtilmesini ise şöyle açıklamak mümkündür: Her konuda olduğu gibi bu konuda da Cenâb-ı Allah her şeye kadirdir, dileseydi onları –mesuliyetleri bâki kalmak üzere– sefere çıkmaya istekli kılabilirdi, fakat bunu müslümanlar için hayırlı görmedi. 46. âyette yer alan ve “oturun bakalım diğer oturanlarla beraber” şeklinde tercüme ettiğimiz ifadeyi, sefere çıkmamak üzere anlaşan münafıkların birbirlerine söylediği söz veya şeytanın vesvesesi şeklinde açıklayanların yanı sıra, Hz. Peygamber’in onlara izin verirken kullandığı bir cümle veya Allah’ın onlarla ilgili takdirinin ifadesi olarak yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XVI, 79-80). Son yoruma göre bu ifadede, izin isteyen münafıklar, sefere katılmak isteseler de buna gücü yetmeyenler grubuna dahil edilerek kendi iki yüzlülüklerini ayan beyan görmeye çağrılmış ve bizzat kendilerini aşağılamış olduklarına imada bulunulmuştur. İstediği halde mazereti bulunduğu için sefere katılamadığını açıklayan bir kimsenin böyle bir hitap karşısında durumunu gözden geçirmesi ve gerçekten mâzur olanlarla aynı durumda bulunmadığını görmesi halinde artık kendine saygı duyması mümkün değildir. 48. âyette münafıkların bu tutumlarını ilk defa sergilemedikleri, fakat ne yapsalar İslâm mesajının güçlenmesi ve yayılmasını engelleyemedikleri hatırlatılmıştır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği ilk günlerden itibaren münafıkların böyle bir tutum içine girdikleri bilinmektedir; dolayısıyla âyetin genel bir göndermede bulunduğu düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 41). Bununla beraber tefsirlerde genellikle burada münafıkların Uhud Savaşı’ndaki hıyanetlerine gönderme yapıldığı belirtilmektedir (Taberî, X, 146-148; İbn Âşûr, VI, 219). Hemen Tebük Seferi öncesindeki günlerde münafıkların yaptıkları entrikalara işaret edildiği yorumu da yapılmıştır (Esed, I, 363). Tefsirlerde “Aman bana izin ver, başımı derde sokma!” tarzında bir ifade içeren 49. âyetin, münafıklardan belirli kişilerin –özellikle Bizans topraklarında sarışın kadınlarla karşılaşmanın sorunlara yol açması ihtimalini gündeme getiren– sözleri hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (bk. Taberî, X, 148-149; İbn Atıyye, III, 42). “Başımı derde sokma!” diye tercüme edilen kısım “beni kınama” mânasıyla da açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur’ân” 9. sûre, giriş). 50-51. âyetlerde münafıkların Resûlullah’ın ve müslümanların başına gelen kötülüklerden büyük sevinç duyduklarına değinildikten ve müslümanlardan ilâhî takdir ve Allah’a tevekkül konusundaki anlayışlarını onlara karşı bir daha açıklamaları istendikten sonra; 52. âyette müslümanların başına gelecek durumların münafıkların düşündüğü gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Müminlerin bu konudaki teslimiyetlerini ve inançlarının derinliğini göstermek üzere bu husus yine onların ağızlarından şöyle açıklanmaktadır: Sizin bizim hakkımızda beklediğiniz, her hâlükârda iki güzellikten biridir; yani ya Allah yolunda şehid olur, çok yüce bir mertebeye erişiriz, ya da savaşın sonunda sağ kalmışsak zafer sevincini yaşarız (Taberî, X, 150-151; İbn Atıyye, III, 43-44). Müslümanların, iki sonuçtan birinin zafer olacağını böyle emin bir şekilde ifade etmelerinin istenmesi, şehitlik mertebesi yanında dünya hayatını hiçe sayarak savaşan askerlerin oluşturduğu bir orduya Allah Teâlâ’nın mutlaka zafer nasip edeceğine işaret sayılabilir. Bu âyetteki, Allah’ın münafıklara kendi katından bir belâ göndereceğine ilişkin ifade, daha çok dünyada başlarına getirilecek bir felâket şeklinde açıklanmış (Taberî, X, 151; Zemahşerî, II, 156) olmakla beraber, burada âhiret azabına işaret edildiği de düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 44). 53. âyette münafıkların ister yüce ahlâkî değerler uğruna yapılmış süsü vererek kendiliklerinden yaptıkları harcamalar olsun isterse toplumsal bir görevin ifası zımnında zorunlu olarak yaptıkları ödemeler olsun, bunların Allah katında bir değere sahip olmayacağı belirtilmiş, 54. Âyette de bunun gerekçesi açıklanmıştır: Çünkü onlar iman etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte Allah’ı ve peygamberini tanımamaktadırlar; namaza sırf zevâhiri kurtarmak için gelirler ve yaptıkları harcamaları da gönülsüz yaparlar. Bu gerekçe 53. âyette yer alan “ister gönüllü harcayın ister gönülsüz” şeklindeki ifadeye de açıklık getirmekte ve bu ifadenin sadece mantıkî bir ihtimale veya dış görünüm itibariyle gönüllü izlenimi veren durumlara işaret amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla 54. âyet inanç bakımından münafık olan kişiden hiçbir dinî konuda samimi davranış beklenemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hal böyle olunca, onların geniş servet veya çok evlât sahibi olmaları, dolayısıyla bu güç sayesinde zaman zaman toplumda hayranlık uyandıran hayır severlik girişimlerinde bulunmaları imrenilecek bir durum olarak görülmemelidir. Zira bütün bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İşte 55. âyet bu noktayla ilgili bir ikaz içermektedir. Âyetin sonundaki, “çünkü Allah onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi (...) murad ediyor” ifadesi ise değişik şekillerde açıklanmıştır. Tâbiîn müfessirlerinden Katâde’ye göre burada şöyle bir mâna kastedilmektedir: O halde dünya hayatında onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin; çünkü Allah onlara âhirette bunlar sebebiyle eziyet çektirmeyi murat ediyor. İbn Atıyye buradaki “onlarla” mânasına gelen zamirin sadece malları belirtmek üzere kullanılmış olduğu kanaatindedir (III, 45). Münafıkların servet ve evlât çokluğuyla övünmelerinin onlarda aşırı bir dünya hırsı meydana getirdiği ve bunlarda meydana gelen eksilmenin müthiş bir bunalıma yol açtığı, dolayısıyla Allah Teâlâ’nın onlara bu yolla büyük elem ve kederler yaşattığı yorumu da yapılmıştır. Özellikle çocuklarından bir kısmının zaman zaman nifak hastalığından sıyrılıp samimi müslüman olmalarının onlara büyük acı verdiğine dair olaylar bilinmektedir (İbn Âşûr, X, 228-229). Allah’ın, onların inkârcı olarak ölmelerini murat etmesi ise, –Kur’an’ın diğer âyetleri ışığında– onların iradelerini ve tercihlerini kötü istikamette kullanmış ve buna bağlı olarak o sonucu hak etmiş olmaları anlamındadır. 56-57. âyetlerden, münafıkların Medine toplumundaki güç ve etkilerinden çok şey kaybetmiş oldukları ve müslümanlara daha bir yakın görünme çabası içine girdikleri, bununla beraber yürekten inanmış müslümanların hayata ve ilâhî buyruğa –51 ve 52. âyetlerde tasvir edilen– bakışlarından hâlâ çok uzak oldukları anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerde ve ilerideki birçok âyette, münafıkların Resûlullah’ın Tebük Seferi ile ilgili kararı karşısındaki tavırlarına, onlardan bu sefere katılmamak için mazeret ileri sürenlerin ve bazı art niyetlerle sefere katılanların gerçek yüzlerine geniş bir biçimde temas edilmekte, kendilerini mümin olarak gösteren bu iki yüzlü insanlarla birlikte yaşamak zorunda kalan müslümanlar onlara karşı dikkatli ve uyanık olmaya çağrılmaktadır. Bu sûredeki ve özellikle bu âyetlerdeki ifadelerden anlaşıldığına göre hicretin 9. yılına gelindiğinde, artık münafıkların Hz. Peygamber’i ve müslümanları hafife alan ve yaptıkları her türlü çıkışa ve saygısızlığa katlanılması gerektiğini düşünen bir grup olmaktan uzaklaşıp, kendilerini de Medine toplumunun sadece hak sahibi değil aynı zamanda vecîbeleri olan bir öğesi olarak görmeye başladıkları anlaşılmaktadır. Zira Mekke’nin fethi ve İslâm davetinin yaygınlık kazanmasıyla Resûlullah’ın konumu oldukça güçlenmiş bulunuyordu. 43. âyetin “Allah seni affetti de” diye çevirdiğimiz ilk cümlesi genellikle “Allah seni affetsin” şeklinde bir dua cümlesi olarak düşünüldüğü için, bu hitaptan Hz. Peygamber’in günah işlemiş bir kimse olduğu anlamını çıkaranlar olmuşsa da İslâm âlimleri bunun isabetsizliğini birçok delille ortaya koymuşlardır. Hatta bazı müfessirler bu ifadenin Arap dilindeki bazı kullanımlarından hareketle yüceltme ve değer verme anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Râzî, XVI, 73). Fakat tercihe şayan görünen yorum, bu cümlenin, sefere katılmaktan muaf tutulmalarını isteyen kimselerin özürlerini insanî açıdan anlaşılabilir sebeplerle –Allah katında isabetli olmayan bir kararla– kabul etmesi yüzünden Resûlullah’ın ahlâken sorumlu tutulamayacağını bildiren bir bağışlama ifadesi olduğu yönündedir. Böyle bir bildirimin amacı öncelikle, Hz. Peygamber’i, söz konusu meselede fazlaca serbest davrandığı kaygısıyla kendini suçlamaktan kurtarmaktır (Esed, I, 362). Bazı müfessirler, bir taraftan 46. âyette münafıkların sefere katılmamalarının yine Allah’ın iradesiyle olduğunun belirtilmesi, diğer taraftan da onların sefere katılmamak için mazeretler uydurmaları yüzünden kınanmaları arasında uzlaştırıcı yorumlar yapmaya çalışmışlarsa da bu husus âyetin başındaki ifade ve müteakip âyetle birlikte değerlendirildiğinde fikrî insicamla ilgili bir sorun kalmamaktadır, şöyle ki: Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi bu konuda hazırlık yapabilecek durumdaydılar, fakat böyle bir aktivite ortaya koymadılar, bu konudaki sorumluluk kendi tercihleriyle ilgilidir. Bununla birlikte Cenâb-ı Allah, şayet onlar savaşa katılmış olsalardı fitne ve fesat çıkararak müslümanlara zarar vereceklerini de biliyordu, 47. âyette bu husus hatırlatılarak onlar katılmadılar diye üzüntü duyulmasının yersiz olduğuna işaret edilmektedir. 46. âyette onların sefere çıkmasını Allah’ın istemediğinin belirtilmesini ise şöyle açıklamak mümkündür: Her konuda olduğu gibi bu konuda da Cenâb-ı Allah her şeye kadirdir, dileseydi onları –mesuliyetleri bâki kalmak üzere– sefere çıkmaya istekli kılabilirdi, fakat bunu müslümanlar için hayırlı görmedi. 46. âyette yer alan ve “oturun bakalım diğer oturanlarla beraber” şeklinde tercüme ettiğimiz ifadeyi, sefere çıkmamak üzere anlaşan münafıkların birbirlerine söylediği söz veya şeytanın vesvesesi şeklinde açıklayanların yanı sıra, Hz. Peygamber’in onlara izin verirken kullandığı bir cümle veya Allah’ın onlarla ilgili takdirinin ifadesi olarak yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XVI, 79-80). Son yoruma göre bu ifadede, izin isteyen münafıklar, sefere katılmak isteseler de buna gücü yetmeyenler grubuna dahil edilerek kendi iki yüzlülüklerini ayan beyan görmeye çağrılmış ve bizzat kendilerini aşağılamış olduklarına imada bulunulmuştur. İstediği halde mazereti bulunduğu için sefere katılamadığını açıklayan bir kimsenin böyle bir hitap karşısında durumunu gözden geçirmesi ve gerçekten mâzur olanlarla aynı durumda bulunmadığını görmesi halinde artık kendine saygı duyması mümkün değildir. 48. âyette münafıkların bu tutumlarını ilk defa sergilemedikleri, fakat ne yapsalar İslâm mesajının güçlenmesi ve yayılmasını engelleyemedikleri hatırlatılmıştır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği ilk günlerden itibaren münafıkların böyle bir tutum içine girdikleri bilinmektedir; dolayısıyla âyetin genel bir göndermede bulunduğu düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 41). Bununla beraber tefsirlerde genellikle burada münafıkların Uhud Savaşı’ndaki hıyanetlerine gönderme yapıldığı belirtilmektedir (Taberî, X, 146-148; İbn Âşûr, VI, 219). Hemen Tebük Seferi öncesindeki günlerde münafıkların yaptıkları entrikalara işaret edildiği yorumu da yapılmıştır (Esed, I, 363). Tefsirlerde “Aman bana izin ver, başımı derde sokma!” tarzında bir ifade içeren 49. âyetin, münafıklardan belirli kişilerin –özellikle Bizans topraklarında sarışın kadınlarla karşılaşmanın sorunlara yol açması ihtimalini gündeme getiren– sözleri hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (bk. Taberî, X, 148-149; İbn Atıyye, III, 42). “Başımı derde sokma!” diye tercüme edilen kısım “beni kınama” mânasıyla da açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur’ân” 9. sûre, giriş). 50-51. âyetlerde münafıkların Resûlullah’ın ve müslümanların başına gelen kötülüklerden büyük sevinç duyduklarına değinildikten ve müslümanlardan ilâhî takdir ve Allah’a tevekkül konusundaki anlayışlarını onlara karşı bir daha açıklamaları istendikten sonra; 52. âyette müslümanların başına gelecek durumların münafıkların düşündüğü gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Müminlerin bu konudaki teslimiyetlerini ve inançlarının derinliğini göstermek üzere bu husus yine onların ağızlarından şöyle açıklanmaktadır: Sizin bizim hakkımızda beklediğiniz, her hâlükârda iki güzellikten biridir; yani ya Allah yolunda şehid olur, çok yüce bir mertebeye erişiriz, ya da savaşın sonunda sağ kalmışsak zafer sevincini yaşarız (Taberî, X, 150-151; İbn Atıyye, III, 43-44). Müslümanların, iki sonuçtan birinin zafer olacağını böyle emin bir şekilde ifade etmelerinin istenmesi, şehitlik mertebesi yanında dünya hayatını hiçe sayarak savaşan askerlerin oluşturduğu bir orduya Allah Teâlâ’nın mutlaka zafer nasip edeceğine işaret sayılabilir. Bu âyetteki, Allah’ın münafıklara kendi katından bir belâ göndereceğine ilişkin ifade, daha çok dünyada başlarına getirilecek bir felâket şeklinde açıklanmış (Taberî, X, 151; Zemahşerî, II, 156) olmakla beraber, burada âhiret azabına işaret edildiği de düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 44). 53. âyette münafıkların ister yüce ahlâkî değerler uğruna yapılmış süsü vererek kendiliklerinden yaptıkları harcamalar olsun isterse toplumsal bir görevin ifası zımnında zorunlu olarak yaptıkları ödemeler olsun, bunların Allah katında bir değere sahip olmayacağı belirtilmiş, 54. Âyette de bunun gerekçesi açıklanmıştır: Çünkü onlar iman etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte Allah’ı ve peygamberini tanımamaktadırlar; namaza sırf zevâhiri kurtarmak için gelirler ve yaptıkları harcamaları da gönülsüz yaparlar. Bu gerekçe 53. âyette yer alan “ister gönüllü harcayın ister gönülsüz” şeklindeki ifadeye de açıklık getirmekte ve bu ifadenin sadece mantıkî bir ihtimale veya dış görünüm itibariyle gönüllü izlenimi veren durumlara işaret amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla 54. âyet inanç bakımından münafık olan kişiden hiçbir dinî konuda samimi davranış beklenemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hal böyle olunca, onların geniş servet veya çok evlât sahibi olmaları, dolayısıyla bu güç sayesinde zaman zaman toplumda hayranlık uyandıran hayır severlik girişimlerinde bulunmaları imrenilecek bir durum olarak görülmemelidir. Zira bütün bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İşte 55. âyet bu noktayla ilgili bir ikaz içermektedir. Âyetin sonundaki, “çünkü Allah onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi (...) murad ediyor” ifadesi ise değişik şekillerde açıklanmıştır. Tâbiîn müfessirlerinden Katâde’ye göre burada şöyle bir mâna kastedilmektedir: O halde dünya hayatında onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin; çünkü Allah onlara âhirette bunlar sebebiyle eziyet çektirmeyi murat ediyor. İbn Atıyye buradaki “onlarla” mânasına gelen zamirin sadece malları belirtmek üzere kullanılmış olduğu kanaatindedir (III, 45). Münafıkların servet ve evlât çokluğuyla övünmelerinin onlarda aşırı bir dünya hırsı meydana getirdiği ve bunlarda meydana gelen eksilmenin müthiş bir bunalıma yol açtığı, dolayısıyla Allah Teâlâ’nın onlara bu yolla büyük elem ve kederler yaşattığı yorumu da yapılmıştır. Özellikle çocuklarından bir kısmının zaman zaman nifak hastalığından sıyrılıp samimi müslüman olmalarının onlara büyük acı verdiğine dair olaylar bilinmektedir (İbn Âşûr, X, 228-229). Allah’ın, onların inkârcı olarak ölmelerini murat etmesi ise, –Kur’an’ın diğer âyetleri ışığında– onların iradelerini ve tercihlerini kötü istikamette kullanmış ve buna bağlı olarak o sonucu hak etmiş olmaları anlamındadır. 56-57. âyetlerden, münafıkların Medine toplumundaki güç ve etkilerinden çok şey kaybetmiş oldukları ve müslümanlara daha bir yakın görünme çabası içine girdikleri, bununla beraber yürekten inanmış müslümanların hayata ve ilâhî buyruğa –51 ve 52. âyetlerde tasvir edilen– bakışlarından hâlâ çok uzak oldukları anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerde ve ilerideki birçok âyette, münafıkların Resûlullah’ın Tebük Seferi ile ilgili kararı karşısındaki tavırlarına, onlardan bu sefere katılmamak için mazeret ileri sürenlerin ve bazı art niyetlerle sefere katılanların gerçek yüzlerine geniş bir biçimde temas edilmekte, kendilerini mümin olarak gösteren bu iki yüzlü insanlarla birlikte yaşamak zorunda kalan müslümanlar onlara karşı dikkatli ve uyanık olmaya çağrılmaktadır. Bu sûredeki ve özellikle bu âyetlerdeki ifadelerden anlaşıldığına göre hicretin 9. yılına gelindiğinde, artık münafıkların Hz. Peygamber’i ve müslümanları hafife alan ve yaptıkları her türlü çıkışa ve saygısızlığa katlanılması gerektiğini düşünen bir grup olmaktan uzaklaşıp, kendilerini de Medine toplumunun sadece hak sahibi değil aynı zamanda vecîbeleri olan bir öğesi olarak görmeye başladıkları anlaşılmaktadır. Zira Mekke’nin fethi ve İslâm davetinin yaygınlık kazanmasıyla Resûlullah’ın konumu oldukça güçlenmiş bulunuyordu. 43. âyetin “Allah seni affetti de” diye çevirdiğimiz ilk cümlesi genellikle “Allah seni affetsin” şeklinde bir dua cümlesi olarak düşünüldüğü için, bu hitaptan Hz. Peygamber’in günah işlemiş bir kimse olduğu anlamını çıkaranlar olmuşsa da İslâm âlimleri bunun isabetsizliğini birçok delille ortaya koymuşlardır. Hatta bazı müfessirler bu ifadenin Arap dilindeki bazı kullanımlarından hareketle yüceltme ve değer verme anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Râzî, XVI, 73). Fakat tercihe şayan görünen yorum, bu cümlenin, sefere katılmaktan muaf tutulmalarını isteyen kimselerin özürlerini insanî açıdan anlaşılabilir sebeplerle –Allah katında isabetli olmayan bir kararla– kabul etmesi yüzünden Resûlullah’ın ahlâken sorumlu tutulamayacağını bildiren bir bağışlama ifadesi olduğu yönündedir. Böyle bir bildirimin amacı öncelikle, Hz. Peygamber’i, söz konusu meselede fazlaca serbest davrandığı kaygısıyla kendini suçlamaktan kurtarmaktır (Esed, I, 362). Bazı müfessirler, bir taraftan 46. âyette münafıkların sefere katılmamalarının yine Allah’ın iradesiyle olduğunun belirtilmesi, diğer taraftan da onların sefere katılmamak için mazeretler uydurmaları yüzünden kınanmaları arasında uzlaştırıcı yorumlar yapmaya çalışmışlarsa da bu husus âyetin başındaki ifade ve müteakip âyetle birlikte değerlendirildiğinde fikrî insicamla ilgili bir sorun kalmamaktadır, şöyle ki: Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi bu konuda hazırlık yapabilecek durumdaydılar, fakat böyle bir aktivite ortaya koymadılar, bu konudaki sorumluluk kendi tercihleriyle ilgilidir. Bununla birlikte Cenâb-ı Allah, şayet onlar savaşa katılmış olsalardı fitne ve fesat çıkararak müslümanlara zarar vereceklerini de biliyordu, 47. âyette bu husus hatırlatılarak onlar katılmadılar diye üzüntü duyulmasının yersiz olduğuna işaret edilmektedir. 46. âyette onların sefere çıkmasını Allah’ın istemediğinin belirtilmesini ise şöyle açıklamak mümkündür: Her konuda olduğu gibi bu konuda da Cenâb-ı Allah her şeye kadirdir, dileseydi onları –mesuliyetleri bâki kalmak üzere– sefere çıkmaya istekli kılabilirdi, fakat bunu müslümanlar için hayırlı görmedi. 46. âyette yer alan ve “oturun bakalım diğer oturanlarla beraber” şeklinde tercüme ettiğimiz ifadeyi, sefere çıkmamak üzere anlaşan münafıkların birbirlerine söylediği söz veya şeytanın vesvesesi şeklinde açıklayanların yanı sıra, Hz. Peygamber’in onlara izin verirken kullandığı bir cümle veya Allah’ın onlarla ilgili takdirinin ifadesi olarak yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XVI, 79-80). Son yoruma göre bu ifadede, izin isteyen münafıklar, sefere katılmak isteseler de buna gücü yetmeyenler grubuna dahil edilerek kendi iki yüzlülüklerini ayan beyan görmeye çağrılmış ve bizzat kendilerini aşağılamış olduklarına imada bulunulmuştur. İstediği halde mazereti bulunduğu için sefere katılamadığını açıklayan bir kimsenin böyle bir hitap karşısında durumunu gözden geçirmesi ve gerçekten mâzur olanlarla aynı durumda bulunmadığını görmesi halinde artık kendine saygı duyması mümkün değildir. 48. âyette münafıkların bu tutumlarını ilk defa sergilemedikleri, fakat ne yapsalar İslâm mesajının güçlenmesi ve yayılmasını engelleyemedikleri hatırlatılmıştır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği ilk günlerden itibaren münafıkların böyle bir tutum içine girdikleri bilinmektedir; dolayısıyla âyetin genel bir göndermede bulunduğu düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 41). Bununla beraber tefsirlerde genellikle burada münafıkların Uhud Savaşı’ndaki hıyanetlerine gönderme yapıldığı belirtilmektedir (Taberî, X, 146-148; İbn Âşûr, VI, 219). Hemen Tebük Seferi öncesindeki günlerde münafıkların yaptıkları entrikalara işaret edildiği yorumu da yapılmıştır (Esed, I, 363). Tefsirlerde “Aman bana izin ver, başımı derde sokma!” tarzında bir ifade içeren 49. âyetin, münafıklardan belirli kişilerin –özellikle Bizans topraklarında sarışın kadınlarla karşılaşmanın sorunlara yol açması ihtimalini gündeme getiren– sözleri hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (bk. Taberî, X, 148-149; İbn Atıyye, III, 42). “Başımı derde sokma!” diye tercüme edilen kısım “beni kınama” mânasıyla da açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur’ân” 9. sûre, giriş). 50-51. âyetlerde münafıkların Resûlullah’ın ve müslümanların başına gelen kötülüklerden büyük sevinç duyduklarına değinildikten ve müslümanlardan ilâhî takdir ve Allah’a tevekkül konusundaki anlayışlarını onlara karşı bir daha açıklamaları istendikten sonra; 52. âyette müslümanların başına gelecek durumların münafıkların düşündüğü gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Müminlerin bu konudaki teslimiyetlerini ve inançlarının derinliğini göstermek üzere bu husus yine onların ağızlarından şöyle açıklanmaktadır: Sizin bizim hakkımızda beklediğiniz, her hâlükârda iki güzellikten biridir; yani ya Allah yolunda şehid olur, çok yüce bir mertebeye erişiriz, ya da savaşın sonunda sağ kalmışsak zafer sevincini yaşarız (Taberî, X, 150-151; İbn Atıyye, III, 43-44). Müslümanların, iki sonuçtan birinin zafer olacağını böyle emin bir şekilde ifade etmelerinin istenmesi, şehitlik mertebesi yanında dünya hayatını hiçe sayarak savaşan askerlerin oluşturduğu bir orduya Allah Teâlâ’nın mutlaka zafer nasip edeceğine işaret sayılabilir. Bu âyetteki, Allah’ın münafıklara kendi katından bir belâ göndereceğine ilişkin ifade, daha çok dünyada başlarına getirilecek bir felâket şeklinde açıklanmış (Taberî, X, 151; Zemahşerî, II, 156) olmakla beraber, burada âhiret azabına işaret edildiği de düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 44). 53. âyette münafıkların ister yüce ahlâkî değerler uğruna yapılmış süsü vererek kendiliklerinden yaptıkları harcamalar olsun isterse toplumsal bir görevin ifası zımnında zorunlu olarak yaptıkları ödemeler olsun, bunların Allah katında bir değere sahip olmayacağı belirtilmiş, 54. Âyette de bunun gerekçesi açıklanmıştır: Çünkü onlar iman etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte Allah’ı ve peygamberini tanımamaktadırlar; namaza sırf zevâhiri kurtarmak için gelirler ve yaptıkları harcamaları da gönülsüz yaparlar. Bu gerekçe 53. âyette yer alan “ister gönüllü harcayın ister gönülsüz” şeklindeki ifadeye de açıklık getirmekte ve bu ifadenin sadece mantıkî bir ihtimale veya dış görünüm itibariyle gönüllü izlenimi veren durumlara işaret amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla 54. âyet inanç bakımından münafık olan kişiden hiçbir dinî konuda samimi davranış beklenemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hal böyle olunca, onların geniş servet veya çok evlât sahibi olmaları, dolayısıyla bu güç sayesinde zaman zaman toplumda hayranlık uyandıran hayır severlik girişimlerinde bulunmaları imrenilecek bir durum olarak görülmemelidir. Zira bütün bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İşte 55. âyet bu noktayla ilgili bir ikaz içermektedir. Âyetin sonundaki, “çünkü Allah onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi (...) murad ediyor” ifadesi ise değişik şekillerde açıklanmıştır. Tâbiîn müfessirlerinden Katâde’ye göre burada şöyle bir mâna kastedilmektedir: O halde dünya hayatında onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin; çünkü Allah onlara âhirette bunlar sebebiyle eziyet çektirmeyi murat ediyor. İbn Atıyye buradaki “onlarla” mânasına gelen zamirin sadece malları belirtmek üzere kullanılmış olduğu kanaatindedir (III, 45). Münafıkların servet ve evlât çokluğuyla övünmelerinin onlarda aşırı bir dünya hırsı meydana getirdiği ve bunlarda meydana gelen eksilmenin müthiş bir bunalıma yol açtığı, dolayısıyla Allah Teâlâ’nın onlara bu yolla büyük elem ve kederler yaşattığı yorumu da yapılmıştır. Özellikle çocuklarından bir kısmının zaman zaman nifak hastalığından sıyrılıp samimi müslüman olmalarının onlara büyük acı verdiğine dair olaylar bilinmektedir (İbn Âşûr, X, 228-229). Allah’ın, onların inkârcı olarak ölmelerini murat etmesi ise, –Kur’an’ın diğer âyetleri ışığında– onların iradelerini ve tercihlerini kötü istikamette kullanmış ve buna bağlı olarak o sonucu hak etmiş olmaları anlamındadır. 56-57. âyetlerden, münafıkların Medine toplumundaki güç ve etkilerinden çok şey kaybetmiş oldukları ve müslümanlara daha bir yakın görünme çabası içine girdikleri, bununla beraber yürekten inanmış müslümanların hayata ve ilâhî buyruğa –51 ve 52. âyetlerde tasvir edilen– bakışlarından hâlâ çok uzak oldukları anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerde ve ilerideki birçok âyette, münafıkların Resûlullah’ın Tebük Seferi ile ilgili kararı karşısındaki tavırlarına, onlardan bu sefere katılmamak için mazeret ileri sürenlerin ve bazı art niyetlerle sefere katılanların gerçek yüzlerine geniş bir biçimde temas edilmekte, kendilerini mümin olarak gösteren bu iki yüzlü insanlarla birlikte yaşamak zorunda kalan müslümanlar onlara karşı dikkatli ve uyanık olmaya çağrılmaktadır. Bu sûredeki ve özellikle bu âyetlerdeki ifadelerden anlaşıldığına göre hicretin 9. yılına gelindiğinde, artık münafıkların Hz. Peygamber’i ve müslümanları hafife alan ve yaptıkları her türlü çıkışa ve saygısızlığa katlanılması gerektiğini düşünen bir grup olmaktan uzaklaşıp, kendilerini de Medine toplumunun sadece hak sahibi değil aynı zamanda vecîbeleri olan bir öğesi olarak görmeye başladıkları anlaşılmaktadır. Zira Mekke’nin fethi ve İslâm davetinin yaygınlık kazanmasıyla Resûlullah’ın konumu oldukça güçlenmiş bulunuyordu. 43. âyetin “Allah seni affetti de” diye çevirdiğimiz ilk cümlesi genellikle “Allah seni affetsin” şeklinde bir dua cümlesi olarak düşünüldüğü için, bu hitaptan Hz. Peygamber’in günah işlemiş bir kimse olduğu anlamını çıkaranlar olmuşsa da İslâm âlimleri bunun isabetsizliğini birçok delille ortaya koymuşlardır. Hatta bazı müfessirler bu ifadenin Arap dilindeki bazı kullanımlarından hareketle yüceltme ve değer verme anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Râzî, XVI, 73). Fakat tercihe şayan görünen yorum, bu cümlenin, sefere katılmaktan muaf tutulmalarını isteyen kimselerin özürlerini insanî açıdan anlaşılabilir sebeplerle –Allah katında isabetli olmayan bir kararla– kabul etmesi yüzünden Resûlullah’ın ahlâken sorumlu tutulamayacağını bildiren bir bağışlama ifadesi olduğu yönündedir. Böyle bir bildirimin amacı öncelikle, Hz. Peygamber’i, söz konusu meselede fazlaca serbest davrandığı kaygısıyla kendini suçlamaktan kurtarmaktır (Esed, I, 362). Bazı müfessirler, bir taraftan 46. âyette münafıkların sefere katılmamalarının yine Allah’ın iradesiyle olduğunun belirtilmesi, diğer taraftan da onların sefere katılmamak için mazeretler uydurmaları yüzünden kınanmaları arasında uzlaştırıcı yorumlar yapmaya çalışmışlarsa da bu husus âyetin başındaki ifade ve müteakip âyetle birlikte değerlendirildiğinde fikrî insicamla ilgili bir sorun kalmamaktadır, şöyle ki: Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi bu konuda hazırlık yapabilecek durumdaydılar, fakat böyle bir aktivite ortaya koymadılar, bu konudaki sorumluluk kendi tercihleriyle ilgilidir. Bununla birlikte Cenâb-ı Allah, şayet onlar savaşa katılmış olsalardı fitne ve fesat çıkararak müslümanlara zarar vereceklerini de biliyordu, 47. âyette bu husus hatırlatılarak onlar katılmadılar diye üzüntü duyulmasının yersiz olduğuna işaret edilmektedir. 46. âyette onların sefere çıkmasını Allah’ın istemediğinin belirtilmesini ise şöyle açıklamak mümkündür: Her konuda olduğu gibi bu konuda da Cenâb-ı Allah her şeye kadirdir, dileseydi onları –mesuliyetleri bâki kalmak üzere– sefere çıkmaya istekli kılabilirdi, fakat bunu müslümanlar için hayırlı görmedi. 46. âyette yer alan ve “oturun bakalım diğer oturanlarla beraber” şeklinde tercüme ettiğimiz ifadeyi, sefere çıkmamak üzere anlaşan münafıkların birbirlerine söylediği söz veya şeytanın vesvesesi şeklinde açıklayanların yanı sıra, Hz. Peygamber’in onlara izin verirken kullandığı bir cümle veya Allah’ın onlarla ilgili takdirinin ifadesi olarak yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XVI, 79-80). Son yoruma göre bu ifadede, izin isteyen münafıklar, sefere katılmak isteseler de buna gücü yetmeyenler grubuna dahil edilerek kendi iki yüzlülüklerini ayan beyan görmeye çağrılmış ve bizzat kendilerini aşağılamış olduklarına imada bulunulmuştur. İstediği halde mazereti bulunduğu için sefere katılamadığını açıklayan bir kimsenin böyle bir hitap karşısında durumunu gözden geçirmesi ve gerçekten mâzur olanlarla aynı durumda bulunmadığını görmesi halinde artık kendine saygı duyması mümkün değildir. 48. âyette münafıkların bu tutumlarını ilk defa sergilemedikleri, fakat ne yapsalar İslâm mesajının güçlenmesi ve yayılmasını engelleyemedikleri hatırlatılmıştır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği ilk günlerden itibaren münafıkların böyle bir tutum içine girdikleri bilinmektedir; dolayısıyla âyetin genel bir göndermede bulunduğu düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 41). Bununla beraber tefsirlerde genellikle burada münafıkların Uhud Savaşı’ndaki hıyanetlerine gönderme yapıldığı belirtilmektedir (Taberî, X, 146-148; İbn Âşûr, VI, 219). Hemen Tebük Seferi öncesindeki günlerde münafıkların yaptıkları entrikalara işaret edildiği yorumu da yapılmıştır (Esed, I, 363). Tefsirlerde “Aman bana izin ver, başımı derde sokma!” tarzında bir ifade içeren 49. âyetin, münafıklardan belirli kişilerin –özellikle Bizans topraklarında sarışın kadınlarla karşılaşmanın sorunlara yol açması ihtimalini gündeme getiren– sözleri hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (bk. Taberî, X, 148-149; İbn Atıyye, III, 42). “Başımı derde sokma!” diye tercüme edilen kısım “beni kınama” mânasıyla da açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur’ân” 9. sûre, giriş). 50-51. âyetlerde münafıkların Resûlullah’ın ve müslümanların başına gelen kötülüklerden büyük sevinç duyduklarına değinildikten ve müslümanlardan ilâhî takdir ve Allah’a tevekkül konusundaki anlayışlarını onlara karşı bir daha açıklamaları istendikten sonra; 52. âyette müslümanların başına gelecek durumların münafıkların düşündüğü gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Müminlerin bu konudaki teslimiyetlerini ve inançlarının derinliğini göstermek üzere bu husus yine onların ağızlarından şöyle açıklanmaktadır: Sizin bizim hakkımızda beklediğiniz, her hâlükârda iki güzellikten biridir; yani ya Allah yolunda şehid olur, çok yüce bir mertebeye erişiriz, ya da savaşın sonunda sağ kalmışsak zafer sevincini yaşarız (Taberî, X, 150-151; İbn Atıyye, III, 43-44). Müslümanların, iki sonuçtan birinin zafer olacağını böyle emin bir şekilde ifade etmelerinin istenmesi, şehitlik mertebesi yanında dünya hayatını hiçe sayarak savaşan askerlerin oluşturduğu bir orduya Allah Teâlâ’nın mutlaka zafer nasip edeceğine işaret sayılabilir. Bu âyetteki, Allah’ın münafıklara kendi katından bir belâ göndereceğine ilişkin ifade, daha çok dünyada başlarına getirilecek bir felâket şeklinde açıklanmış (Taberî, X, 151; Zemahşerî, II, 156) olmakla beraber, burada âhiret azabına işaret edildiği de düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 44). 53. âyette münafıkların ister yüce ahlâkî değerler uğruna yapılmış süsü vererek kendiliklerinden yaptıkları harcamalar olsun isterse toplumsal bir görevin ifası zımnında zorunlu olarak yaptıkları ödemeler olsun, bunların Allah katında bir değere sahip olmayacağı belirtilmiş, 54. Âyette de bunun gerekçesi açıklanmıştır: Çünkü onlar iman etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte Allah’ı ve peygamberini tanımamaktadırlar; namaza sırf zevâhiri kurtarmak için gelirler ve yaptıkları harcamaları da gönülsüz yaparlar. Bu gerekçe 53. âyette yer alan “ister gönüllü harcayın ister gönülsüz” şeklindeki ifadeye de açıklık getirmekte ve bu ifadenin sadece mantıkî bir ihtimale veya dış görünüm itibariyle gönüllü izlenimi veren durumlara işaret amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla 54. âyet inanç bakımından münafık olan kişiden hiçbir dinî konuda samimi davranış beklenemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hal böyle olunca, onların geniş servet veya çok evlât sahibi olmaları, dolayısıyla bu güç sayesinde zaman zaman toplumda hayranlık uyandıran hayır severlik girişimlerinde bulunmaları imrenilecek bir durum olarak görülmemelidir. Zira bütün bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İşte 55. âyet bu noktayla ilgili bir ikaz içermektedir. Âyetin sonundaki, “çünkü Allah onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi (...) murad ediyor” ifadesi ise değişik şekillerde açıklanmıştır. Tâbiîn müfessirlerinden Katâde’ye göre burada şöyle bir mâna kastedilmektedir: O halde dünya hayatında onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin; çünkü Allah onlara âhirette bunlar sebebiyle eziyet çektirmeyi murat ediyor. İbn Atıyye buradaki “onlarla” mânasına gelen zamirin sadece malları belirtmek üzere kullanılmış olduğu kanaatindedir (III, 45). Münafıkların servet ve evlât çokluğuyla övünmelerinin onlarda aşırı bir dünya hırsı meydana getirdiği ve bunlarda meydana gelen eksilmenin müthiş bir bunalıma yol açtığı, dolayısıyla Allah Teâlâ’nın onlara bu yolla büyük elem ve kederler yaşattığı yorumu da yapılmıştır. Özellikle çocuklarından bir kısmının zaman zaman nifak hastalığından sıyrılıp samimi müslüman olmalarının onlara büyük acı verdiğine dair olaylar bilinmektedir (İbn Âşûr, X, 228-229). Allah’ın, onların inkârcı olarak ölmelerini murat etmesi ise, –Kur’an’ın diğer âyetleri ışığında– onların iradelerini ve tercihlerini kötü istikamette kullanmış ve buna bağlı olarak o sonucu hak etmiş olmaları anlamındadır. 56-57. âyetlerden, münafıkların Medine toplumundaki güç ve etkilerinden çok şey kaybetmiş oldukları ve müslümanlara daha bir yakın görünme çabası içine girdikleri, bununla beraber yürekten inanmış müslümanların hayata ve ilâhî buyruğa –51 ve 52. âyetlerde tasvir edilen– bakışlarından hâlâ çok uzak oldukları anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerde ve ilerideki birçok âyette, münafıkların Resûlullah’ın Tebük Seferi ile ilgili kararı karşısındaki tavırlarına, onlardan bu sefere katılmamak için mazeret ileri sürenlerin ve bazı art niyetlerle sefere katılanların gerçek yüzlerine geniş bir biçimde temas edilmekte, kendilerini mümin olarak gösteren bu iki yüzlü insanlarla birlikte yaşamak zorunda kalan müslümanlar onlara karşı dikkatli ve uyanık olmaya çağrılmaktadır. Bu sûredeki ve özellikle bu âyetlerdeki ifadelerden anlaşıldığına göre hicretin 9. yılına gelindiğinde, artık münafıkların Hz. Peygamber’i ve müslümanları hafife alan ve yaptıkları her türlü çıkışa ve saygısızlığa katlanılması gerektiğini düşünen bir grup olmaktan uzaklaşıp, kendilerini de Medine toplumunun sadece hak sahibi değil aynı zamanda vecîbeleri olan bir öğesi olarak görmeye başladıkları anlaşılmaktadır. Zira Mekke’nin fethi ve İslâm davetinin yaygınlık kazanmasıyla Resûlullah’ın konumu oldukça güçlenmiş bulunuyordu. 43. âyetin “Allah seni affetti de” diye çevirdiğimiz ilk cümlesi genellikle “Allah seni affetsin” şeklinde bir dua cümlesi olarak düşünüldüğü için, bu hitaptan Hz. Peygamber’in günah işlemiş bir kimse olduğu anlamını çıkaranlar olmuşsa da İslâm âlimleri bunun isabetsizliğini birçok delille ortaya koymuşlardır. Hatta bazı müfessirler bu ifadenin Arap dilindeki bazı kullanımlarından hareketle yüceltme ve değer verme anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Râzî, XVI, 73). Fakat tercihe şayan görünen yorum, bu cümlenin, sefere katılmaktan muaf tutulmalarını isteyen kimselerin özürlerini insanî açıdan anlaşılabilir sebeplerle –Allah katında isabetli olmayan bir kararla– kabul etmesi yüzünden Resûlullah’ın ahlâken sorumlu tutulamayacağını bildiren bir bağışlama ifadesi olduğu yönündedir. Böyle bir bildirimin amacı öncelikle, Hz. Peygamber’i, söz konusu meselede fazlaca serbest davrandığı kaygısıyla kendini suçlamaktan kurtarmaktır (Esed, I, 362). Bazı müfessirler, bir taraftan 46. âyette münafıkların sefere katılmamalarının yine Allah’ın iradesiyle olduğunun belirtilmesi, diğer taraftan da onların sefere katılmamak için mazeretler uydurmaları yüzünden kınanmaları arasında uzlaştırıcı yorumlar yapmaya çalışmışlarsa da bu husus âyetin başındaki ifade ve müteakip âyetle birlikte değerlendirildiğinde fikrî insicamla ilgili bir sorun kalmamaktadır, şöyle ki: Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi bu konuda hazırlık yapabilecek durumdaydılar, fakat böyle bir aktivite ortaya koymadılar, bu konudaki sorumluluk kendi tercihleriyle ilgilidir. Bununla birlikte Cenâb-ı Allah, şayet onlar savaşa katılmış olsalardı fitne ve fesat çıkararak müslümanlara zarar vereceklerini de biliyordu, 47. âyette bu husus hatırlatılarak onlar katılmadılar diye üzüntü duyulmasının yersiz olduğuna işaret edilmektedir. 46. âyette onların sefere çıkmasını Allah’ın istemediğinin belirtilmesini ise şöyle açıklamak mümkündür: Her konuda olduğu gibi bu konuda da Cenâb-ı Allah her şeye kadirdir, dileseydi onları –mesuliyetleri bâki kalmak üzere– sefere çıkmaya istekli kılabilirdi, fakat bunu müslümanlar için hayırlı görmedi. 46. âyette yer alan ve “oturun bakalım diğer oturanlarla beraber” şeklinde tercüme ettiğimiz ifadeyi, sefere çıkmamak üzere anlaşan münafıkların birbirlerine söylediği söz veya şeytanın vesvesesi şeklinde açıklayanların yanı sıra, Hz. Peygamber’in onlara izin verirken kullandığı bir cümle veya Allah’ın onlarla ilgili takdirinin ifadesi olarak yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XVI, 79-80). Son yoruma göre bu ifadede, izin isteyen münafıklar, sefere katılmak isteseler de buna gücü yetmeyenler grubuna dahil edilerek kendi iki yüzlülüklerini ayan beyan görmeye çağrılmış ve bizzat kendilerini aşağılamış olduklarına imada bulunulmuştur. İstediği halde mazereti bulunduğu için sefere katılamadığını açıklayan bir kimsenin böyle bir hitap karşısında durumunu gözden geçirmesi ve gerçekten mâzur olanlarla aynı durumda bulunmadığını görmesi halinde artık kendine saygı duyması mümkün değildir. 48. âyette münafıkların bu tutumlarını ilk defa sergilemedikleri, fakat ne yapsalar İslâm mesajının güçlenmesi ve yayılmasını engelleyemedikleri hatırlatılmıştır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği ilk günlerden itibaren münafıkların böyle bir tutum içine girdikleri bilinmektedir; dolayısıyla âyetin genel bir göndermede bulunduğu düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 41). Bununla beraber tefsirlerde genellikle burada münafıkların Uhud Savaşı’ndaki hıyanetlerine gönderme yapıldığı belirtilmektedir (Taberî, X, 146-148; İbn Âşûr, VI, 219). Hemen Tebük Seferi öncesindeki günlerde münafıkların yaptıkları entrikalara işaret edildiği yorumu da yapılmıştır (Esed, I, 363). Tefsirlerde “Aman bana izin ver, başımı derde sokma!” tarzında bir ifade içeren 49. âyetin, münafıklardan belirli kişilerin –özellikle Bizans topraklarında sarışın kadınlarla karşılaşmanın sorunlara yol açması ihtimalini gündeme getiren– sözleri hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (bk. Taberî, X, 148-149; İbn Atıyye, III, 42). “Başımı derde sokma!” diye tercüme edilen kısım “beni kınama” mânasıyla da açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur’ân” 9. sûre, giriş). 50-51. âyetlerde münafıkların Resûlullah’ın ve müslümanların başına gelen kötülüklerden büyük sevinç duyduklarına değinildikten ve müslümanlardan ilâhî takdir ve Allah’a tevekkül konusundaki anlayışlarını onlara karşı bir daha açıklamaları istendikten sonra; 52. âyette müslümanların başına gelecek durumların münafıkların düşündüğü gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Müminlerin bu konudaki teslimiyetlerini ve inançlarının derinliğini göstermek üzere bu husus yine onların ağızlarından şöyle açıklanmaktadır: Sizin bizim hakkımızda beklediğiniz, her hâlükârda iki güzellikten biridir; yani ya Allah yolunda şehid olur, çok yüce bir mertebeye erişiriz, ya da savaşın sonunda sağ kalmışsak zafer sevincini yaşarız (Taberî, X, 150-151; İbn Atıyye, III, 43-44). Müslümanların, iki sonuçtan birinin zafer olacağını böyle emin bir şekilde ifade etmelerinin istenmesi, şehitlik mertebesi yanında dünya hayatını hiçe sayarak savaşan askerlerin oluşturduğu bir orduya Allah Teâlâ’nın mutlaka zafer nasip edeceğine işaret sayılabilir. Bu âyetteki, Allah’ın münafıklara kendi katından bir belâ göndereceğine ilişkin ifade, daha çok dünyada başlarına getirilecek bir felâket şeklinde açıklanmış (Taberî, X, 151; Zemahşerî, II, 156) olmakla beraber, burada âhiret azabına işaret edildiği de düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 44). 53. âyette münafıkların ister yüce ahlâkî değerler uğruna yapılmış süsü vererek kendiliklerinden yaptıkları harcamalar olsun isterse toplumsal bir görevin ifası zımnında zorunlu olarak yaptıkları ödemeler olsun, bunların Allah katında bir değere sahip olmayacağı belirtilmiş, 54. Âyette de bunun gerekçesi açıklanmıştır: Çünkü onlar iman etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte Allah’ı ve peygamberini tanımamaktadırlar; namaza sırf zevâhiri kurtarmak için gelirler ve yaptıkları harcamaları da gönülsüz yaparlar. Bu gerekçe 53. âyette yer alan “ister gönüllü harcayın ister gönülsüz” şeklindeki ifadeye de açıklık getirmekte ve bu ifadenin sadece mantıkî bir ihtimale veya dış görünüm itibariyle gönüllü izlenimi veren durumlara işaret amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla 54. âyet inanç bakımından münafık olan kişiden hiçbir dinî konuda samimi davranış beklenemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hal böyle olunca, onların geniş servet veya çok evlât sahibi olmaları, dolayısıyla bu güç sayesinde zaman zaman toplumda hayranlık uyandıran hayır severlik girişimlerinde bulunmaları imrenilecek bir durum olarak görülmemelidir. Zira bütün bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İşte 55. âyet bu noktayla ilgili bir ikaz içermektedir. Âyetin sonundaki, “çünkü Allah onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi (...) murad ediyor” ifadesi ise değişik şekillerde açıklanmıştır. Tâbiîn müfessirlerinden Katâde’ye göre burada şöyle bir mâna kastedilmektedir: O halde dünya hayatında onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin; çünkü Allah onlara âhirette bunlar sebebiyle eziyet çektirmeyi murat ediyor. İbn Atıyye buradaki “onlarla” mânasına gelen zamirin sadece malları belirtmek üzere kullanılmış olduğu kanaatindedir (III, 45). Münafıkların servet ve evlât çokluğuyla övünmelerinin onlarda aşırı bir dünya hırsı meydana getirdiği ve bunlarda meydana gelen eksilmenin müthiş bir bunalıma yol açtığı, dolayısıyla Allah Teâlâ’nın onlara bu yolla büyük elem ve kederler yaşattığı yorumu da yapılmıştır. Özellikle çocuklarından bir kısmının zaman zaman nifak hastalığından sıyrılıp samimi müslüman olmalarının onlara büyük acı verdiğine dair olaylar bilinmektedir (İbn Âşûr, X, 228-229). Allah’ın, onların inkârcı olarak ölmelerini murat etmesi ise, –Kur’an’ın diğer âyetleri ışığında– onların iradelerini ve tercihlerini kötü istikamette kullanmış ve buna bağlı olarak o sonucu hak etmiş olmaları anlamındadır. 56-57. âyetlerden, münafıkların Medine toplumundaki güç ve etkilerinden çok şey kaybetmiş oldukları ve müslümanlara daha bir yakın görünme çabası içine girdikleri, bununla beraber yürekten inanmış müslümanların hayata ve ilâhî buyruğa –51 ve 52. âyetlerde tasvir edilen– bakışlarından hâlâ çok uzak oldukları anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerde ve ilerideki birçok âyette, münafıkların Resûlullah’ın Tebük Seferi ile ilgili kararı karşısındaki tavırlarına, onlardan bu sefere katılmamak için mazeret ileri sürenlerin ve bazı art niyetlerle sefere katılanların gerçek yüzlerine geniş bir biçimde temas edilmekte, kendilerini mümin olarak gösteren bu iki yüzlü insanlarla birlikte yaşamak zorunda kalan müslümanlar onlara karşı dikkatli ve uyanık olmaya çağrılmaktadır. Bu sûredeki ve özellikle bu âyetlerdeki ifadelerden anlaşıldığına göre hicretin 9. yılına gelindiğinde, artık münafıkların Hz. Peygamber’i ve müslümanları hafife alan ve yaptıkları her türlü çıkışa ve saygısızlığa katlanılması gerektiğini düşünen bir grup olmaktan uzaklaşıp, kendilerini de Medine toplumunun sadece hak sahibi değil aynı zamanda vecîbeleri olan bir öğesi olarak görmeye başladıkları anlaşılmaktadır. Zira Mekke’nin fethi ve İslâm davetinin yaygınlık kazanmasıyla Resûlullah’ın konumu oldukça güçlenmiş bulunuyordu. 43. âyetin “Allah seni affetti de” diye çevirdiğimiz ilk cümlesi genellikle “Allah seni affetsin” şeklinde bir dua cümlesi olarak düşünüldüğü için, bu hitaptan Hz. Peygamber’in günah işlemiş bir kimse olduğu anlamını çıkaranlar olmuşsa da İslâm âlimleri bunun isabetsizliğini birçok delille ortaya koymuşlardır. Hatta bazı müfessirler bu ifadenin Arap dilindeki bazı kullanımlarından hareketle yüceltme ve değer verme anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Râzî, XVI, 73). Fakat tercihe şayan görünen yorum, bu cümlenin, sefere katılmaktan muaf tutulmalarını isteyen kimselerin özürlerini insanî açıdan anlaşılabilir sebeplerle –Allah katında isabetli olmayan bir kararla– kabul etmesi yüzünden Resûlullah’ın ahlâken sorumlu tutulamayacağını bildiren bir bağışlama ifadesi olduğu yönündedir. Böyle bir bildirimin amacı öncelikle, Hz. Peygamber’i, söz konusu meselede fazlaca serbest davrandığı kaygısıyla kendini suçlamaktan kurtarmaktır (Esed, I, 362). Bazı müfessirler, bir taraftan 46. âyette münafıkların sefere katılmamalarının yine Allah’ın iradesiyle olduğunun belirtilmesi, diğer taraftan da onların sefere katılmamak için mazeretler uydurmaları yüzünden kınanmaları arasında uzlaştırıcı yorumlar yapmaya çalışmışlarsa da bu husus âyetin başındaki ifade ve müteakip âyetle birlikte değerlendirildiğinde fikrî insicamla ilgili bir sorun kalmamaktadır, şöyle ki: Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi bu konuda hazırlık yapabilecek durumdaydılar, fakat böyle bir aktivite ortaya koymadılar, bu konudaki sorumluluk kendi tercihleriyle ilgilidir. Bununla birlikte Cenâb-ı Allah, şayet onlar savaşa katılmış olsalardı fitne ve fesat çıkararak müslümanlara zarar vereceklerini de biliyordu, 47. âyette bu husus hatırlatılarak onlar katılmadılar diye üzüntü duyulmasının yersiz olduğuna işaret edilmektedir. 46. âyette onların sefere çıkmasını Allah’ın istemediğinin belirtilmesini ise şöyle açıklamak mümkündür: Her konuda olduğu gibi bu konuda da Cenâb-ı Allah her şeye kadirdir, dileseydi onları –mesuliyetleri bâki kalmak üzere– sefere çıkmaya istekli kılabilirdi, fakat bunu müslümanlar için hayırlı görmedi. 46. âyette yer alan ve “oturun bakalım diğer oturanlarla beraber” şeklinde tercüme ettiğimiz ifadeyi, sefere çıkmamak üzere anlaşan münafıkların birbirlerine söylediği söz veya şeytanın vesvesesi şeklinde açıklayanların yanı sıra, Hz. Peygamber’in onlara izin verirken kullandığı bir cümle veya Allah’ın onlarla ilgili takdirinin ifadesi olarak yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XVI, 79-80). Son yoruma göre bu ifadede, izin isteyen münafıklar, sefere katılmak isteseler de buna gücü yetmeyenler grubuna dahil edilerek kendi iki yüzlülüklerini ayan beyan görmeye çağrılmış ve bizzat kendilerini aşağılamış olduklarına imada bulunulmuştur. İstediği halde mazereti bulunduğu için sefere katılamadığını açıklayan bir kimsenin böyle bir hitap karşısında durumunu gözden geçirmesi ve gerçekten mâzur olanlarla aynı durumda bulunmadığını görmesi halinde artık kendine saygı duyması mümkün değildir. 48. âyette münafıkların bu tutumlarını ilk defa sergilemedikleri, fakat ne yapsalar İslâm mesajının güçlenmesi ve yayılmasını engelleyemedikleri hatırlatılmıştır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği ilk günlerden itibaren münafıkların böyle bir tutum içine girdikleri bilinmektedir; dolayısıyla âyetin genel bir göndermede bulunduğu düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 41). Bununla beraber tefsirlerde genellikle burada münafıkların Uhud Savaşı’ndaki hıyanetlerine gönderme yapıldığı belirtilmektedir (Taberî, X, 146-148; İbn Âşûr, VI, 219). Hemen Tebük Seferi öncesindeki günlerde münafıkların yaptıkları entrikalara işaret edildiği yorumu da yapılmıştır (Esed, I, 363). Tefsirlerde “Aman bana izin ver, başımı derde sokma!” tarzında bir ifade içeren 49. âyetin, münafıklardan belirli kişilerin –özellikle Bizans topraklarında sarışın kadınlarla karşılaşmanın sorunlara yol açması ihtimalini gündeme getiren– sözleri hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (bk. Taberî, X, 148-149; İbn Atıyye, III, 42). “Başımı derde sokma!” diye tercüme edilen kısım “beni kınama” mânasıyla da açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur’ân” 9. sûre, giriş). 50-51. âyetlerde münafıkların Resûlullah’ın ve müslümanların başına gelen kötülüklerden büyük sevinç duyduklarına değinildikten ve müslümanlardan ilâhî takdir ve Allah’a tevekkül konusundaki anlayışlarını onlara karşı bir daha açıklamaları istendikten sonra; 52. âyette müslümanların başına gelecek durumların münafıkların düşündüğü gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Müminlerin bu konudaki teslimiyetlerini ve inançlarının derinliğini göstermek üzere bu husus yine onların ağızlarından şöyle açıklanmaktadır: Sizin bizim hakkımızda beklediğiniz, her hâlükârda iki güzellikten biridir; yani ya Allah yolunda şehid olur, çok yüce bir mertebeye erişiriz, ya da savaşın sonunda sağ kalmışsak zafer sevincini yaşarız (Taberî, X, 150-151; İbn Atıyye, III, 43-44). Müslümanların, iki sonuçtan birinin zafer olacağını böyle emin bir şekilde ifade etmelerinin istenmesi, şehitlik mertebesi yanında dünya hayatını hiçe sayarak savaşan askerlerin oluşturduğu bir orduya Allah Teâlâ’nın mutlaka zafer nasip edeceğine işaret sayılabilir. Bu âyetteki, Allah’ın münafıklara kendi katından bir belâ göndereceğine ilişkin ifade, daha çok dünyada başlarına getirilecek bir felâket şeklinde açıklanmış (Taberî, X, 151; Zemahşerî, II, 156) olmakla beraber, burada âhiret azabına işaret edildiği de düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 44). 53. âyette münafıkların ister yüce ahlâkî değerler uğruna yapılmış süsü vererek kendiliklerinden yaptıkları harcamalar olsun isterse toplumsal bir görevin ifası zımnında zorunlu olarak yaptıkları ödemeler olsun, bunların Allah katında bir değere sahip olmayacağı belirtilmiş, 54. Âyette de bunun gerekçesi açıklanmıştır: Çünkü onlar iman etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte Allah’ı ve peygamberini tanımamaktadırlar; namaza sırf zevâhiri kurtarmak için gelirler ve yaptıkları harcamaları da gönülsüz yaparlar. Bu gerekçe 53. âyette yer alan “ister gönüllü harcayın ister gönülsüz” şeklindeki ifadeye de açıklık getirmekte ve bu ifadenin sadece mantıkî bir ihtimale veya dış görünüm itibariyle gönüllü izlenimi veren durumlara işaret amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla 54. âyet inanç bakımından münafık olan kişiden hiçbir dinî konuda samimi davranış beklenemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hal böyle olunca, onların geniş servet veya çok evlât sahibi olmaları, dolayısıyla bu güç sayesinde zaman zaman toplumda hayranlık uyandıran hayır severlik girişimlerinde bulunmaları imrenilecek bir durum olarak görülmemelidir. Zira bütün bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İşte 55. âyet bu noktayla ilgili bir ikaz içermektedir. Âyetin sonundaki, “çünkü Allah onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi (...) murad ediyor” ifadesi ise değişik şekillerde açıklanmıştır. Tâbiîn müfessirlerinden Katâde’ye göre burada şöyle bir mâna kastedilmektedir: O halde dünya hayatında onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin; çünkü Allah onlara âhirette bunlar sebebiyle eziyet çektirmeyi murat ediyor. İbn Atıyye buradaki “onlarla” mânasına gelen zamirin sadece malları belirtmek üzere kullanılmış olduğu kanaatindedir (III, 45). Münafıkların servet ve evlât çokluğuyla övünmelerinin onlarda aşırı bir dünya hırsı meydana getirdiği ve bunlarda meydana gelen eksilmenin müthiş bir bunalıma yol açtığı, dolayısıyla Allah Teâlâ’nın onlara bu yolla büyük elem ve kederler yaşattığı yorumu da yapılmıştır. Özellikle çocuklarından bir kısmının zaman zaman nifak hastalığından sıyrılıp samimi müslüman olmalarının onlara büyük acı verdiğine dair olaylar bilinmektedir (İbn Âşûr, X, 228-229). Allah’ın, onların inkârcı olarak ölmelerini murat etmesi ise, –Kur’an’ın diğer âyetleri ışığında– onların iradelerini ve tercihlerini kötü istikamette kullanmış ve buna bağlı olarak o sonucu hak etmiş olmaları anlamındadır. 56-57. âyetlerden, münafıkların Medine toplumundaki güç ve etkilerinden çok şey kaybetmiş oldukları ve müslümanlara daha bir yakın görünme çabası içine girdikleri, bununla beraber yürekten inanmış müslümanların hayata ve ilâhî buyruğa –51 ve 52. âyetlerde tasvir edilen– bakışlarından hâlâ çok uzak oldukları anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerde ve ilerideki birçok âyette, münafıkların Resûlullah’ın Tebük Seferi ile ilgili kararı karşısındaki tavırlarına, onlardan bu sefere katılmamak için mazeret ileri sürenlerin ve bazı art niyetlerle sefere katılanların gerçek yüzlerine geniş bir biçimde temas edilmekte, kendilerini mümin olarak gösteren bu iki yüzlü insanlarla birlikte yaşamak zorunda kalan müslümanlar onlara karşı dikkatli ve uyanık olmaya çağrılmaktadır. Bu sûredeki ve özellikle bu âyetlerdeki ifadelerden anlaşıldığına göre hicretin 9. yılına gelindiğinde, artık münafıkların Hz. Peygamber’i ve müslümanları hafife alan ve yaptıkları her türlü çıkışa ve saygısızlığa katlanılması gerektiğini düşünen bir grup olmaktan uzaklaşıp, kendilerini de Medine toplumunun sadece hak sahibi değil aynı zamanda vecîbeleri olan bir öğesi olarak görmeye başladıkları anlaşılmaktadır. Zira Mekke’nin fethi ve İslâm davetinin yaygınlık kazanmasıyla Resûlullah’ın konumu oldukça güçlenmiş bulunuyordu. 43. âyetin “Allah seni affetti de” diye çevirdiğimiz ilk cümlesi genellikle “Allah seni affetsin” şeklinde bir dua cümlesi olarak düşünüldüğü için, bu hitaptan Hz. Peygamber’in günah işlemiş bir kimse olduğu anlamını çıkaranlar olmuşsa da İslâm âlimleri bunun isabetsizliğini birçok delille ortaya koymuşlardır. Hatta bazı müfessirler bu ifadenin Arap dilindeki bazı kullanımlarından hareketle yüceltme ve değer verme anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Râzî, XVI, 73). Fakat tercihe şayan görünen yorum, bu cümlenin, sefere katılmaktan muaf tutulmalarını isteyen kimselerin özürlerini insanî açıdan anlaşılabilir sebeplerle –Allah katında isabetli olmayan bir kararla– kabul etmesi yüzünden Resûlullah’ın ahlâken sorumlu tutulamayacağını bildiren bir bağışlama ifadesi olduğu yönündedir. Böyle bir bildirimin amacı öncelikle, Hz. Peygamber’i, söz konusu meselede fazlaca serbest davrandığı kaygısıyla kendini suçlamaktan kurtarmaktır (Esed, I, 362). Bazı müfessirler, bir taraftan 46. âyette münafıkların sefere katılmamalarının yine Allah’ın iradesiyle olduğunun belirtilmesi, diğer taraftan da onların sefere katılmamak için mazeretler uydurmaları yüzünden kınanmaları arasında uzlaştırıcı yorumlar yapmaya çalışmışlarsa da bu husus âyetin başındaki ifade ve müteakip âyetle birlikte değerlendirildiğinde fikrî insicamla ilgili bir sorun kalmamaktadır, şöyle ki: Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi bu konuda hazırlık yapabilecek durumdaydılar, fakat böyle bir aktivite ortaya koymadılar, bu konudaki sorumluluk kendi tercihleriyle ilgilidir. Bununla birlikte Cenâb-ı Allah, şayet onlar savaşa katılmış olsalardı fitne ve fesat çıkararak müslümanlara zarar vereceklerini de biliyordu, 47. âyette bu husus hatırlatılarak onlar katılmadılar diye üzüntü duyulmasının yersiz olduğuna işaret edilmektedir. 46. âyette onların sefere çıkmasını Allah’ın istemediğinin belirtilmesini ise şöyle açıklamak mümkündür: Her konuda olduğu gibi bu konuda da Cenâb-ı Allah her şeye kadirdir, dileseydi onları –mesuliyetleri bâki kalmak üzere– sefere çıkmaya istekli kılabilirdi, fakat bunu müslümanlar için hayırlı görmedi. 46. âyette yer alan ve “oturun bakalım diğer oturanlarla beraber” şeklinde tercüme ettiğimiz ifadeyi, sefere çıkmamak üzere anlaşan münafıkların birbirlerine söylediği söz veya şeytanın vesvesesi şeklinde açıklayanların yanı sıra, Hz. Peygamber’in onlara izin verirken kullandığı bir cümle veya Allah’ın onlarla ilgili takdirinin ifadesi olarak yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XVI, 79-80). Son yoruma göre bu ifadede, izin isteyen münafıklar, sefere katılmak isteseler de buna gücü yetmeyenler grubuna dahil edilerek kendi iki yüzlülüklerini ayan beyan görmeye çağrılmış ve bizzat kendilerini aşağılamış olduklarına imada bulunulmuştur. İstediği halde mazereti bulunduğu için sefere katılamadığını açıklayan bir kimsenin böyle bir hitap karşısında durumunu gözden geçirmesi ve gerçekten mâzur olanlarla aynı durumda bulunmadığını görmesi halinde artık kendine saygı duyması mümkün değildir. 48. âyette münafıkların bu tutumlarını ilk defa sergilemedikleri, fakat ne yapsalar İslâm mesajının güçlenmesi ve yayılmasını engelleyemedikleri hatırlatılmıştır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği ilk günlerden itibaren münafıkların böyle bir tutum içine girdikleri bilinmektedir; dolayısıyla âyetin genel bir göndermede bulunduğu düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 41). Bununla beraber tefsirlerde genellikle burada münafıkların Uhud Savaşı’ndaki hıyanetlerine gönderme yapıldığı belirtilmektedir (Taberî, X, 146-148; İbn Âşûr, VI, 219). Hemen Tebük Seferi öncesindeki günlerde münafıkların yaptıkları entrikalara işaret edildiği yorumu da yapılmıştır (Esed, I, 363). Tefsirlerde “Aman bana izin ver, başımı derde sokma!” tarzında bir ifade içeren 49. âyetin, münafıklardan belirli kişilerin –özellikle Bizans topraklarında sarışın kadınlarla karşılaşmanın sorunlara yol açması ihtimalini gündeme getiren– sözleri hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (bk. Taberî, X, 148-149; İbn Atıyye, III, 42). “Başımı derde sokma!” diye tercüme edilen kısım “beni kınama” mânasıyla da açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur’ân” 9. sûre, giriş). 50-51. âyetlerde münafıkların Resûlullah’ın ve müslümanların başına gelen kötülüklerden büyük sevinç duyduklarına değinildikten ve müslümanlardan ilâhî takdir ve Allah’a tevekkül konusundaki anlayışlarını onlara karşı bir daha açıklamaları istendikten sonra; 52. âyette müslümanların başına gelecek durumların münafıkların düşündüğü gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Müminlerin bu konudaki teslimiyetlerini ve inançlarının derinliğini göstermek üzere bu husus yine onların ağızlarından şöyle açıklanmaktadır: Sizin bizim hakkımızda beklediğiniz, her hâlükârda iki güzellikten biridir; yani ya Allah yolunda şehid olur, çok yüce bir mertebeye erişiriz, ya da savaşın sonunda sağ kalmışsak zafer sevincini yaşarız (Taberî, X, 150-151; İbn Atıyye, III, 43-44). Müslümanların, iki sonuçtan birinin zafer olacağını böyle emin bir şekilde ifade etmelerinin istenmesi, şehitlik mertebesi yanında dünya hayatını hiçe sayarak savaşan askerlerin oluşturduğu bir orduya Allah Teâlâ’nın mutlaka zafer nasip edeceğine işaret sayılabilir. Bu âyetteki, Allah’ın münafıklara kendi katından bir belâ göndereceğine ilişkin ifade, daha çok dünyada başlarına getirilecek bir felâket şeklinde açıklanmış (Taberî, X, 151; Zemahşerî, II, 156) olmakla beraber, burada âhiret azabına işaret edildiği de düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 44). 53. âyette münafıkların ister yüce ahlâkî değerler uğruna yapılmış süsü vererek kendiliklerinden yaptıkları harcamalar olsun isterse toplumsal bir görevin ifası zımnında zorunlu olarak yaptıkları ödemeler olsun, bunların Allah katında bir değere sahip olmayacağı belirtilmiş, 54. Âyette de bunun gerekçesi açıklanmıştır: Çünkü onlar iman etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte Allah’ı ve peygamberini tanımamaktadırlar; namaza sırf zevâhiri kurtarmak için gelirler ve yaptıkları harcamaları da gönülsüz yaparlar. Bu gerekçe 53. âyette yer alan “ister gönüllü harcayın ister gönülsüz” şeklindeki ifadeye de açıklık getirmekte ve bu ifadenin sadece mantıkî bir ihtimale veya dış görünüm itibariyle gönüllü izlenimi veren durumlara işaret amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla 54. âyet inanç bakımından münafık olan kişiden hiçbir dinî konuda samimi davranış beklenemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hal böyle olunca, onların geniş servet veya çok evlât sahibi olmaları, dolayısıyla bu güç sayesinde zaman zaman toplumda hayranlık uyandıran hayır severlik girişimlerinde bulunmaları imrenilecek bir durum olarak görülmemelidir. Zira bütün bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İşte 55. âyet bu noktayla ilgili bir ikaz içermektedir. Âyetin sonundaki, “çünkü Allah onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi (...) murad ediyor” ifadesi ise değişik şekillerde açıklanmıştır. Tâbiîn müfessirlerinden Katâde’ye göre burada şöyle bir mâna kastedilmektedir: O halde dünya hayatında onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin; çünkü Allah onlara âhirette bunlar sebebiyle eziyet çektirmeyi murat ediyor. İbn Atıyye buradaki “onlarla” mânasına gelen zamirin sadece malları belirtmek üzere kullanılmış olduğu kanaatindedir (III, 45). Münafıkların servet ve evlât çokluğuyla övünmelerinin onlarda aşırı bir dünya hırsı meydana getirdiği ve bunlarda meydana gelen eksilmenin müthiş bir bunalıma yol açtığı, dolayısıyla Allah Teâlâ’nın onlara bu yolla büyük elem ve kederler yaşattığı yorumu da yapılmıştır. Özellikle çocuklarından bir kısmının zaman zaman nifak hastalığından sıyrılıp samimi müslüman olmalarının onlara büyük acı verdiğine dair olaylar bilinmektedir (İbn Âşûr, X, 228-229). Allah’ın, onların inkârcı olarak ölmelerini murat etmesi ise, –Kur’an’ın diğer âyetleri ışığında– onların iradelerini ve tercihlerini kötü istikamette kullanmış ve buna bağlı olarak o sonucu hak etmiş olmaları anlamındadır. 56-57. âyetlerden, münafıkların Medine toplumundaki güç ve etkilerinden çok şey kaybetmiş oldukları ve müslümanlara daha bir yakın görünme çabası içine girdikleri, bununla beraber yürekten inanmış müslümanların hayata ve ilâhî buyruğa –51 ve 52. âyetlerde tasvir edilen– bakışlarından hâlâ çok uzak oldukları anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerde ve ilerideki birçok âyette, münafıkların Resûlullah’ın Tebük Seferi ile ilgili kararı karşısındaki tavırlarına, onlardan bu sefere katılmamak için mazeret ileri sürenlerin ve bazı art niyetlerle sefere katılanların gerçek yüzlerine geniş bir biçimde temas edilmekte, kendilerini mümin olarak gösteren bu iki yüzlü insanlarla birlikte yaşamak zorunda kalan müslümanlar onlara karşı dikkatli ve uyanık olmaya çağrılmaktadır. Bu sûredeki ve özellikle bu âyetlerdeki ifadelerden anlaşıldığına göre hicretin 9. yılına gelindiğinde, artık münafıkların Hz. Peygamber’i ve müslümanları hafife alan ve yaptıkları her türlü çıkışa ve saygısızlığa katlanılması gerektiğini düşünen bir grup olmaktan uzaklaşıp, kendilerini de Medine toplumunun sadece hak sahibi değil aynı zamanda vecîbeleri olan bir öğesi olarak görmeye başladıkları anlaşılmaktadır. Zira Mekke’nin fethi ve İslâm davetinin yaygınlık kazanmasıyla Resûlullah’ın konumu oldukça güçlenmiş bulunuyordu. 43. âyetin “Allah seni affetti de” diye çevirdiğimiz ilk cümlesi genellikle “Allah seni affetsin” şeklinde bir dua cümlesi olarak düşünüldüğü için, bu hitaptan Hz. Peygamber’in günah işlemiş bir kimse olduğu anlamını çıkaranlar olmuşsa da İslâm âlimleri bunun isabetsizliğini birçok delille ortaya koymuşlardır. Hatta bazı müfessirler bu ifadenin Arap dilindeki bazı kullanımlarından hareketle yüceltme ve değer verme anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Râzî, XVI, 73). Fakat tercihe şayan görünen yorum, bu cümlenin, sefere katılmaktan muaf tutulmalarını isteyen kimselerin özürlerini insanî açıdan anlaşılabilir sebeplerle –Allah katında isabetli olmayan bir kararla– kabul etmesi yüzünden Resûlullah’ın ahlâken sorumlu tutulamayacağını bildiren bir bağışlama ifadesi olduğu yönündedir. Böyle bir bildirimin amacı öncelikle, Hz. Peygamber’i, söz konusu meselede fazlaca serbest davrandığı kaygısıyla kendini suçlamaktan kurtarmaktır (Esed, I, 362). Bazı müfessirler, bir taraftan 46. âyette münafıkların sefere katılmamalarının yine Allah’ın iradesiyle olduğunun belirtilmesi, diğer taraftan da onların sefere katılmamak için mazeretler uydurmaları yüzünden kınanmaları arasında uzlaştırıcı yorumlar yapmaya çalışmışlarsa da bu husus âyetin başındaki ifade ve müteakip âyetle birlikte değerlendirildiğinde fikrî insicamla ilgili bir sorun kalmamaktadır, şöyle ki: Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi bu konuda hazırlık yapabilecek durumdaydılar, fakat böyle bir aktivite ortaya koymadılar, bu konudaki sorumluluk kendi tercihleriyle ilgilidir. Bununla birlikte Cenâb-ı Allah, şayet onlar savaşa katılmış olsalardı fitne ve fesat çıkararak müslümanlara zarar vereceklerini de biliyordu, 47. âyette bu husus hatırlatılarak onlar katılmadılar diye üzüntü duyulmasının yersiz olduğuna işaret edilmektedir. 46. âyette onların sefere çıkmasını Allah’ın istemediğinin belirtilmesini ise şöyle açıklamak mümkündür: Her konuda olduğu gibi bu konuda da Cenâb-ı Allah her şeye kadirdir, dileseydi onları –mesuliyetleri bâki kalmak üzere– sefere çıkmaya istekli kılabilirdi, fakat bunu müslümanlar için hayırlı görmedi. 46. âyette yer alan ve “oturun bakalım diğer oturanlarla beraber” şeklinde tercüme ettiğimiz ifadeyi, sefere çıkmamak üzere anlaşan münafıkların birbirlerine söylediği söz veya şeytanın vesvesesi şeklinde açıklayanların yanı sıra, Hz. Peygamber’in onlara izin verirken kullandığı bir cümle veya Allah’ın onlarla ilgili takdirinin ifadesi olarak yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XVI, 79-80). Son yoruma göre bu ifadede, izin isteyen münafıklar, sefere katılmak isteseler de buna gücü yetmeyenler grubuna dahil edilerek kendi iki yüzlülüklerini ayan beyan görmeye çağrılmış ve bizzat kendilerini aşağılamış olduklarına imada bulunulmuştur. İstediği halde mazereti bulunduğu için sefere katılamadığını açıklayan bir kimsenin böyle bir hitap karşısında durumunu gözden geçirmesi ve gerçekten mâzur olanlarla aynı durumda bulunmadığını görmesi halinde artık kendine saygı duyması mümkün değildir. 48. âyette münafıkların bu tutumlarını ilk defa sergilemedikleri, fakat ne yapsalar İslâm mesajının güçlenmesi ve yayılmasını engelleyemedikleri hatırlatılmıştır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği ilk günlerden itibaren münafıkların böyle bir tutum içine girdikleri bilinmektedir; dolayısıyla âyetin genel bir göndermede bulunduğu düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 41). Bununla beraber tefsirlerde genellikle burada münafıkların Uhud Savaşı’ndaki hıyanetlerine gönderme yapıldığı belirtilmektedir (Taberî, X, 146-148; İbn Âşûr, VI, 219). Hemen Tebük Seferi öncesindeki günlerde münafıkların yaptıkları entrikalara işaret edildiği yorumu da yapılmıştır (Esed, I, 363). Tefsirlerde “Aman bana izin ver, başımı derde sokma!” tarzında bir ifade içeren 49. âyetin, münafıklardan belirli kişilerin –özellikle Bizans topraklarında sarışın kadınlarla karşılaşmanın sorunlara yol açması ihtimalini gündeme getiren– sözleri hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (bk. Taberî, X, 148-149; İbn Atıyye, III, 42). “Başımı derde sokma!” diye tercüme edilen kısım “beni kınama” mânasıyla da açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur’ân” 9. sûre, giriş). 50-51. âyetlerde münafıkların Resûlullah’ın ve müslümanların başına gelen kötülüklerden büyük sevinç duyduklarına değinildikten ve müslümanlardan ilâhî takdir ve Allah’a tevekkül konusundaki anlayışlarını onlara karşı bir daha açıklamaları istendikten sonra; 52. âyette müslümanların başına gelecek durumların münafıkların düşündüğü gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Müminlerin bu konudaki teslimiyetlerini ve inançlarının derinliğini göstermek üzere bu husus yine onların ağızlarından şöyle açıklanmaktadır: Sizin bizim hakkımızda beklediğiniz, her hâlükârda iki güzellikten biridir; yani ya Allah yolunda şehid olur, çok yüce bir mertebeye erişiriz, ya da savaşın sonunda sağ kalmışsak zafer sevincini yaşarız (Taberî, X, 150-151; İbn Atıyye, III, 43-44). Müslümanların, iki sonuçtan birinin zafer olacağını böyle emin bir şekilde ifade etmelerinin istenmesi, şehitlik mertebesi yanında dünya hayatını hiçe sayarak savaşan askerlerin oluşturduğu bir orduya Allah Teâlâ’nın mutlaka zafer nasip edeceğine işaret sayılabilir. Bu âyetteki, Allah’ın münafıklara kendi katından bir belâ göndereceğine ilişkin ifade, daha çok dünyada başlarına getirilecek bir felâket şeklinde açıklanmış (Taberî, X, 151; Zemahşerî, II, 156) olmakla beraber, burada âhiret azabına işaret edildiği de düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 44). 53. âyette münafıkların ister yüce ahlâkî değerler uğruna yapılmış süsü vererek kendiliklerinden yaptıkları harcamalar olsun isterse toplumsal bir görevin ifası zımnında zorunlu olarak yaptıkları ödemeler olsun, bunların Allah katında bir değere sahip olmayacağı belirtilmiş, 54. Âyette de bunun gerekçesi açıklanmıştır: Çünkü onlar iman etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte Allah’ı ve peygamberini tanımamaktadırlar; namaza sırf zevâhiri kurtarmak için gelirler ve yaptıkları harcamaları da gönülsüz yaparlar. Bu gerekçe 53. âyette yer alan “ister gönüllü harcayın ister gönülsüz” şeklindeki ifadeye de açıklık getirmekte ve bu ifadenin sadece mantıkî bir ihtimale veya dış görünüm itibariyle gönüllü izlenimi veren durumlara işaret amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla 54. âyet inanç bakımından münafık olan kişiden hiçbir dinî konuda samimi davranış beklenemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hal böyle olunca, onların geniş servet veya çok evlât sahibi olmaları, dolayısıyla bu güç sayesinde zaman zaman toplumda hayranlık uyandıran hayır severlik girişimlerinde bulunmaları imrenilecek bir durum olarak görülmemelidir. Zira bütün bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İşte 55. âyet bu noktayla ilgili bir ikaz içermektedir. Âyetin sonundaki, “çünkü Allah onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi (...) murad ediyor” ifadesi ise değişik şekillerde açıklanmıştır. Tâbiîn müfessirlerinden Katâde’ye göre burada şöyle bir mâna kastedilmektedir: O halde dünya hayatında onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin; çünkü Allah onlara âhirette bunlar sebebiyle eziyet çektirmeyi murat ediyor. İbn Atıyye buradaki “onlarla” mânasına gelen zamirin sadece malları belirtmek üzere kullanılmış olduğu kanaatindedir (III, 45). Münafıkların servet ve evlât çokluğuyla övünmelerinin onlarda aşırı bir dünya hırsı meydana getirdiği ve bunlarda meydana gelen eksilmenin müthiş bir bunalıma yol açtığı, dolayısıyla Allah Teâlâ’nın onlara bu yolla büyük elem ve kederler yaşattığı yorumu da yapılmıştır. Özellikle çocuklarından bir kısmının zaman zaman nifak hastalığından sıyrılıp samimi müslüman olmalarının onlara büyük acı verdiğine dair olaylar bilinmektedir (İbn Âşûr, X, 228-229). Allah’ın, onların inkârcı olarak ölmelerini murat etmesi ise, –Kur’an’ın diğer âyetleri ışığında– onların iradelerini ve tercihlerini kötü istikamette kullanmış ve buna bağlı olarak o sonucu hak etmiş olmaları anlamındadır. 56-57. âyetlerden, münafıkların Medine toplumundaki güç ve etkilerinden çok şey kaybetmiş oldukları ve müslümanlara daha bir yakın görünme çabası içine girdikleri, bununla beraber yürekten inanmış müslümanların hayata ve ilâhî buyruğa –51 ve 52. âyetlerde tasvir edilen– bakışlarından hâlâ çok uzak oldukları anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerde ve ilerideki birçok âyette, münafıkların Resûlullah’ın Tebük Seferi ile ilgili kararı karşısındaki tavırlarına, onlardan bu sefere katılmamak için mazeret ileri sürenlerin ve bazı art niyetlerle sefere katılanların gerçek yüzlerine geniş bir biçimde temas edilmekte, kendilerini mümin olarak gösteren bu iki yüzlü insanlarla birlikte yaşamak zorunda kalan müslümanlar onlara karşı dikkatli ve uyanık olmaya çağrılmaktadır. Bu sûredeki ve özellikle bu âyetlerdeki ifadelerden anlaşıldığına göre hicretin 9. yılına gelindiğinde, artık münafıkların Hz. Peygamber’i ve müslümanları hafife alan ve yaptıkları her türlü çıkışa ve saygısızlığa katlanılması gerektiğini düşünen bir grup olmaktan uzaklaşıp, kendilerini de Medine toplumunun sadece hak sahibi değil aynı zamanda vecîbeleri olan bir öğesi olarak görmeye başladıkları anlaşılmaktadır. Zira Mekke’nin fethi ve İslâm davetinin yaygınlık kazanmasıyla Resûlullah’ın konumu oldukça güçlenmiş bulunuyordu. 43. âyetin “Allah seni affetti de” diye çevirdiğimiz ilk cümlesi genellikle “Allah seni affetsin” şeklinde bir dua cümlesi olarak düşünüldüğü için, bu hitaptan Hz. Peygamber’in günah işlemiş bir kimse olduğu anlamını çıkaranlar olmuşsa da İslâm âlimleri bunun isabetsizliğini birçok delille ortaya koymuşlardır. Hatta bazı müfessirler bu ifadenin Arap dilindeki bazı kullanımlarından hareketle yüceltme ve değer verme anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Râzî, XVI, 73). Fakat tercihe şayan görünen yorum, bu cümlenin, sefere katılmaktan muaf tutulmalarını isteyen kimselerin özürlerini insanî açıdan anlaşılabilir sebeplerle –Allah katında isabetli olmayan bir kararla– kabul etmesi yüzünden Resûlullah’ın ahlâken sorumlu tutulamayacağını bildiren bir bağışlama ifadesi olduğu yönündedir. Böyle bir bildirimin amacı öncelikle, Hz. Peygamber’i, söz konusu meselede fazlaca serbest davrandığı kaygısıyla kendini suçlamaktan kurtarmaktır (Esed, I, 362). Bazı müfessirler, bir taraftan 46. âyette münafıkların sefere katılmamalarının yine Allah’ın iradesiyle olduğunun belirtilmesi, diğer taraftan da onların sefere katılmamak için mazeretler uydurmaları yüzünden kınanmaları arasında uzlaştırıcı yorumlar yapmaya çalışmışlarsa da bu husus âyetin başındaki ifade ve müteakip âyetle birlikte değerlendirildiğinde fikrî insicamla ilgili bir sorun kalmamaktadır, şöyle ki: Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi bu konuda hazırlık yapabilecek durumdaydılar, fakat böyle bir aktivite ortaya koymadılar, bu konudaki sorumluluk kendi tercihleriyle ilgilidir. Bununla birlikte Cenâb-ı Allah, şayet onlar savaşa katılmış olsalardı fitne ve fesat çıkararak müslümanlara zarar vereceklerini de biliyordu, 47. âyette bu husus hatırlatılarak onlar katılmadılar diye üzüntü duyulmasının yersiz olduğuna işaret edilmektedir. 46. âyette onların sefere çıkmasını Allah’ın istemediğinin belirtilmesini ise şöyle açıklamak mümkündür: Her konuda olduğu gibi bu konuda da Cenâb-ı Allah her şeye kadirdir, dileseydi onları –mesuliyetleri bâki kalmak üzere– sefere çıkmaya istekli kılabilirdi, fakat bunu müslümanlar için hayırlı görmedi. 46. âyette yer alan ve “oturun bakalım diğer oturanlarla beraber” şeklinde tercüme ettiğimiz ifadeyi, sefere çıkmamak üzere anlaşan münafıkların birbirlerine söylediği söz veya şeytanın vesvesesi şeklinde açıklayanların yanı sıra, Hz. Peygamber’in onlara izin verirken kullandığı bir cümle veya Allah’ın onlarla ilgili takdirinin ifadesi olarak yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XVI, 79-80). Son yoruma göre bu ifadede, izin isteyen münafıklar, sefere katılmak isteseler de buna gücü yetmeyenler grubuna dahil edilerek kendi iki yüzlülüklerini ayan beyan görmeye çağrılmış ve bizzat kendilerini aşağılamış olduklarına imada bulunulmuştur. İstediği halde mazereti bulunduğu için sefere katılamadığını açıklayan bir kimsenin böyle bir hitap karşısında durumunu gözden geçirmesi ve gerçekten mâzur olanlarla aynı durumda bulunmadığını görmesi halinde artık kendine saygı duyması mümkün değildir. 48. âyette münafıkların bu tutumlarını ilk defa sergilemedikleri, fakat ne yapsalar İslâm mesajının güçlenmesi ve yayılmasını engelleyemedikleri hatırlatılmıştır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği ilk günlerden itibaren münafıkların böyle bir tutum içine girdikleri bilinmektedir; dolayısıyla âyetin genel bir göndermede bulunduğu düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 41). Bununla beraber tefsirlerde genellikle burada münafıkların Uhud Savaşı’ndaki hıyanetlerine gönderme yapıldığı belirtilmektedir (Taberî, X, 146-148; İbn Âşûr, VI, 219). Hemen Tebük Seferi öncesindeki günlerde münafıkların yaptıkları entrikalara işaret edildiği yorumu da yapılmıştır (Esed, I, 363). Tefsirlerde “Aman bana izin ver, başımı derde sokma!” tarzında bir ifade içeren 49. âyetin, münafıklardan belirli kişilerin –özellikle Bizans topraklarında sarışın kadınlarla karşılaşmanın sorunlara yol açması ihtimalini gündeme getiren– sözleri hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (bk. Taberî, X, 148-149; İbn Atıyye, III, 42). “Başımı derde sokma!” diye tercüme edilen kısım “beni kınama” mânasıyla da açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur’ân” 9. sûre, giriş). 50-51. âyetlerde münafıkların Resûlullah’ın ve müslümanların başına gelen kötülüklerden büyük sevinç duyduklarına değinildikten ve müslümanlardan ilâhî takdir ve Allah’a tevekkül konusundaki anlayışlarını onlara karşı bir daha açıklamaları istendikten sonra; 52. âyette müslümanların başına gelecek durumların münafıkların düşündüğü gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Müminlerin bu konudaki teslimiyetlerini ve inançlarının derinliğini göstermek üzere bu husus yine onların ağızlarından şöyle açıklanmaktadır: Sizin bizim hakkımızda beklediğiniz, her hâlükârda iki güzellikten biridir; yani ya Allah yolunda şehid olur, çok yüce bir mertebeye erişiriz, ya da savaşın sonunda sağ kalmışsak zafer sevincini yaşarız (Taberî, X, 150-151; İbn Atıyye, III, 43-44). Müslümanların, iki sonuçtan birinin zafer olacağını böyle emin bir şekilde ifade etmelerinin istenmesi, şehitlik mertebesi yanında dünya hayatını hiçe sayarak savaşan askerlerin oluşturduğu bir orduya Allah Teâlâ’nın mutlaka zafer nasip edeceğine işaret sayılabilir. Bu âyetteki, Allah’ın münafıklara kendi katından bir belâ göndereceğine ilişkin ifade, daha çok dünyada başlarına getirilecek bir felâket şeklinde açıklanmış (Taberî, X, 151; Zemahşerî, II, 156) olmakla beraber, burada âhiret azabına işaret edildiği de düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 44). 53. âyette münafıkların ister yüce ahlâkî değerler uğruna yapılmış süsü vererek kendiliklerinden yaptıkları harcamalar olsun isterse toplumsal bir görevin ifası zımnında zorunlu olarak yaptıkları ödemeler olsun, bunların Allah katında bir değere sahip olmayacağı belirtilmiş, 54. Âyette de bunun gerekçesi açıklanmıştır: Çünkü onlar iman etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte Allah’ı ve peygamberini tanımamaktadırlar; namaza sırf zevâhiri kurtarmak için gelirler ve yaptıkları harcamaları da gönülsüz yaparlar. Bu gerekçe 53. âyette yer alan “ister gönüllü harcayın ister gönülsüz” şeklindeki ifadeye de açıklık getirmekte ve bu ifadenin sadece mantıkî bir ihtimale veya dış görünüm itibariyle gönüllü izlenimi veren durumlara işaret amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla 54. âyet inanç bakımından münafık olan kişiden hiçbir dinî konuda samimi davranış beklenemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hal böyle olunca, onların geniş servet veya çok evlât sahibi olmaları, dolayısıyla bu güç sayesinde zaman zaman toplumda hayranlık uyandıran hayır severlik girişimlerinde bulunmaları imrenilecek bir durum olarak görülmemelidir. Zira bütün bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İşte 55. âyet bu noktayla ilgili bir ikaz içermektedir. Âyetin sonundaki, “çünkü Allah onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi (...) murad ediyor” ifadesi ise değişik şekillerde açıklanmıştır. Tâbiîn müfessirlerinden Katâde’ye göre burada şöyle bir mâna kastedilmektedir: O halde dünya hayatında onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin; çünkü Allah onlara âhirette bunlar sebebiyle eziyet çektirmeyi murat ediyor. İbn Atıyye buradaki “onlarla” mânasına gelen zamirin sadece malları belirtmek üzere kullanılmış olduğu kanaatindedir (III, 45). Münafıkların servet ve evlât çokluğuyla övünmelerinin onlarda aşırı bir dünya hırsı meydana getirdiği ve bunlarda meydana gelen eksilmenin müthiş bir bunalıma yol açtığı, dolayısıyla Allah Teâlâ’nın onlara bu yolla büyük elem ve kederler yaşattığı yorumu da yapılmıştır. Özellikle çocuklarından bir kısmının zaman zaman nifak hastalığından sıyrılıp samimi müslüman olmalarının onlara büyük acı verdiğine dair olaylar bilinmektedir (İbn Âşûr, X, 228-229). Allah’ın, onların inkârcı olarak ölmelerini murat etmesi ise, –Kur’an’ın diğer âyetleri ışığında– onların iradelerini ve tercihlerini kötü istikamette kullanmış ve buna bağlı olarak o sonucu hak etmiş olmaları anlamındadır. 56-57. âyetlerden, münafıkların Medine toplumundaki güç ve etkilerinden çok şey kaybetmiş oldukları ve müslümanlara daha bir yakın görünme çabası içine girdikleri, bununla beraber yürekten inanmış müslümanların hayata ve ilâhî buyruğa –51 ve 52. âyetlerde tasvir edilen– bakışlarından hâlâ çok uzak oldukları anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerde ve ilerideki birçok âyette, münafıkların Resûlullah’ın Tebük Seferi ile ilgili kararı karşısındaki tavırlarına, onlardan bu sefere katılmamak için mazeret ileri sürenlerin ve bazı art niyetlerle sefere katılanların gerçek yüzlerine geniş bir biçimde temas edilmekte, kendilerini mümin olarak gösteren bu iki yüzlü insanlarla birlikte yaşamak zorunda kalan müslümanlar onlara karşı dikkatli ve uyanık olmaya çağrılmaktadır. Bu sûredeki ve özellikle bu âyetlerdeki ifadelerden anlaşıldığına göre hicretin 9. yılına gelindiğinde, artık münafıkların Hz. Peygamber’i ve müslümanları hafife alan ve yaptıkları her türlü çıkışa ve saygısızlığa katlanılması gerektiğini düşünen bir grup olmaktan uzaklaşıp, kendilerini de Medine toplumunun sadece hak sahibi değil aynı zamanda vecîbeleri olan bir öğesi olarak görmeye başladıkları anlaşılmaktadır. Zira Mekke’nin fethi ve İslâm davetinin yaygınlık kazanmasıyla Resûlullah’ın konumu oldukça güçlenmiş bulunuyordu. 43. âyetin “Allah seni affetti de” diye çevirdiğimiz ilk cümlesi genellikle “Allah seni affetsin” şeklinde bir dua cümlesi olarak düşünüldüğü için, bu hitaptan Hz. Peygamber’in günah işlemiş bir kimse olduğu anlamını çıkaranlar olmuşsa da İslâm âlimleri bunun isabetsizliğini birçok delille ortaya koymuşlardır. Hatta bazı müfessirler bu ifadenin Arap dilindeki bazı kullanımlarından hareketle yüceltme ve değer verme anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Râzî, XVI, 73). Fakat tercihe şayan görünen yorum, bu cümlenin, sefere katılmaktan muaf tutulmalarını isteyen kimselerin özürlerini insanî açıdan anlaşılabilir sebeplerle –Allah katında isabetli olmayan bir kararla– kabul etmesi yüzünden Resûlullah’ın ahlâken sorumlu tutulamayacağını bildiren bir bağışlama ifadesi olduğu yönündedir. Böyle bir bildirimin amacı öncelikle, Hz. Peygamber’i, söz konusu meselede fazlaca serbest davrandığı kaygısıyla kendini suçlamaktan kurtarmaktır (Esed, I, 362). Bazı müfessirler, bir taraftan 46. âyette münafıkların sefere katılmamalarının yine Allah’ın iradesiyle olduğunun belirtilmesi, diğer taraftan da onların sefere katılmamak için mazeretler uydurmaları yüzünden kınanmaları arasında uzlaştırıcı yorumlar yapmaya çalışmışlarsa da bu husus âyetin başındaki ifade ve müteakip âyetle birlikte değerlendirildiğinde fikrî insicamla ilgili bir sorun kalmamaktadır, şöyle ki: Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi bu konuda hazırlık yapabilecek durumdaydılar, fakat böyle bir aktivite ortaya koymadılar, bu konudaki sorumluluk kendi tercihleriyle ilgilidir. Bununla birlikte Cenâb-ı Allah, şayet onlar savaşa katılmış olsalardı fitne ve fesat çıkararak müslümanlara zarar vereceklerini de biliyordu, 47. âyette bu husus hatırlatılarak onlar katılmadılar diye üzüntü duyulmasının yersiz olduğuna işaret edilmektedir. 46. âyette onların sefere çıkmasını Allah’ın istemediğinin belirtilmesini ise şöyle açıklamak mümkündür: Her konuda olduğu gibi bu konuda da Cenâb-ı Allah her şeye kadirdir, dileseydi onları –mesuliyetleri bâki kalmak üzere– sefere çıkmaya istekli kılabilirdi, fakat bunu müslümanlar için hayırlı görmedi. 46. âyette yer alan ve “oturun bakalım diğer oturanlarla beraber” şeklinde tercüme ettiğimiz ifadeyi, sefere çıkmamak üzere anlaşan münafıkların birbirlerine söylediği söz veya şeytanın vesvesesi şeklinde açıklayanların yanı sıra, Hz. Peygamber’in onlara izin verirken kullandığı bir cümle veya Allah’ın onlarla ilgili takdirinin ifadesi olarak yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XVI, 79-80). Son yoruma göre bu ifadede, izin isteyen münafıklar, sefere katılmak isteseler de buna gücü yetmeyenler grubuna dahil edilerek kendi iki yüzlülüklerini ayan beyan görmeye çağrılmış ve bizzat kendilerini aşağılamış olduklarına imada bulunulmuştur. İstediği halde mazereti bulunduğu için sefere katılamadığını açıklayan bir kimsenin böyle bir hitap karşısında durumunu gözden geçirmesi ve gerçekten mâzur olanlarla aynı durumda bulunmadığını görmesi halinde artık kendine saygı duyması mümkün değildir. 48. âyette münafıkların bu tutumlarını ilk defa sergilemedikleri, fakat ne yapsalar İslâm mesajının güçlenmesi ve yayılmasını engelleyemedikleri hatırlatılmıştır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği ilk günlerden itibaren münafıkların böyle bir tutum içine girdikleri bilinmektedir; dolayısıyla âyetin genel bir göndermede bulunduğu düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 41). Bununla beraber tefsirlerde genellikle burada münafıkların Uhud Savaşı’ndaki hıyanetlerine gönderme yapıldığı belirtilmektedir (Taberî, X, 146-148; İbn Âşûr, VI, 219). Hemen Tebük Seferi öncesindeki günlerde münafıkların yaptıkları entrikalara işaret edildiği yorumu da yapılmıştır (Esed, I, 363). Tefsirlerde “Aman bana izin ver, başımı derde sokma!” tarzında bir ifade içeren 49. âyetin, münafıklardan belirli kişilerin –özellikle Bizans topraklarında sarışın kadınlarla karşılaşmanın sorunlara yol açması ihtimalini gündeme getiren– sözleri hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (bk. Taberî, X, 148-149; İbn Atıyye, III, 42). “Başımı derde sokma!” diye tercüme edilen kısım “beni kınama” mânasıyla da açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur’ân” 9. sûre, giriş). 50-51. âyetlerde münafıkların Resûlullah’ın ve müslümanların başına gelen kötülüklerden büyük sevinç duyduklarına değinildikten ve müslümanlardan ilâhî takdir ve Allah’a tevekkül konusundaki anlayışlarını onlara karşı bir daha açıklamaları istendikten sonra; 52. âyette müslümanların başına gelecek durumların münafıkların düşündüğü gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Müminlerin bu konudaki teslimiyetlerini ve inançlarının derinliğini göstermek üzere bu husus yine onların ağızlarından şöyle açıklanmaktadır: Sizin bizim hakkımızda beklediğiniz, her hâlükârda iki güzellikten biridir; yani ya Allah yolunda şehid olur, çok yüce bir mertebeye erişiriz, ya da savaşın sonunda sağ kalmışsak zafer sevincini yaşarız (Taberî, X, 150-151; İbn Atıyye, III, 43-44). Müslümanların, iki sonuçtan birinin zafer olacağını böyle emin bir şekilde ifade etmelerinin istenmesi, şehitlik mertebesi yanında dünya hayatını hiçe sayarak savaşan askerlerin oluşturduğu bir orduya Allah Teâlâ’nın mutlaka zafer nasip edeceğine işaret sayılabilir. Bu âyetteki, Allah’ın münafıklara kendi katından bir belâ göndereceğine ilişkin ifade, daha çok dünyada başlarına getirilecek bir felâket şeklinde açıklanmış (Taberî, X, 151; Zemahşerî, II, 156) olmakla beraber, burada âhiret azabına işaret edildiği de düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 44). 53. âyette münafıkların ister yüce ahlâkî değerler uğruna yapılmış süsü vererek kendiliklerinden yaptıkları harcamalar olsun isterse toplumsal bir görevin ifası zımnında zorunlu olarak yaptıkları ödemeler olsun, bunların Allah katında bir değere sahip olmayacağı belirtilmiş, 54. Âyette de bunun gerekçesi açıklanmıştır: Çünkü onlar iman etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte Allah’ı ve peygamberini tanımamaktadırlar; namaza sırf zevâhiri kurtarmak için gelirler ve yaptıkları harcamaları da gönülsüz yaparlar. Bu gerekçe 53. âyette yer alan “ister gönüllü harcayın ister gönülsüz” şeklindeki ifadeye de açıklık getirmekte ve bu ifadenin sadece mantıkî bir ihtimale veya dış görünüm itibariyle gönüllü izlenimi veren durumlara işaret amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla 54. âyet inanç bakımından münafık olan kişiden hiçbir dinî konuda samimi davranış beklenemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hal böyle olunca, onların geniş servet veya çok evlât sahibi olmaları, dolayısıyla bu güç sayesinde zaman zaman toplumda hayranlık uyandıran hayır severlik girişimlerinde bulunmaları imrenilecek bir durum olarak görülmemelidir. Zira bütün bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İşte 55. âyet bu noktayla ilgili bir ikaz içermektedir. Âyetin sonundaki, “çünkü Allah onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi (...) murad ediyor” ifadesi ise değişik şekillerde açıklanmıştır. Tâbiîn müfessirlerinden Katâde’ye göre burada şöyle bir mâna kastedilmektedir: O halde dünya hayatında onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin; çünkü Allah onlara âhirette bunlar sebebiyle eziyet çektirmeyi murat ediyor. İbn Atıyye buradaki “onlarla” mânasına gelen zamirin sadece malları belirtmek üzere kullanılmış olduğu kanaatindedir (III, 45). Münafıkların servet ve evlât çokluğuyla övünmelerinin onlarda aşırı bir dünya hırsı meydana getirdiği ve bunlarda meydana gelen eksilmenin müthiş bir bunalıma yol açtığı, dolayısıyla Allah Teâlâ’nın onlara bu yolla büyük elem ve kederler yaşattığı yorumu da yapılmıştır. Özellikle çocuklarından bir kısmının zaman zaman nifak hastalığından sıyrılıp samimi müslüman olmalarının onlara büyük acı verdiğine dair olaylar bilinmektedir (İbn Âşûr, X, 228-229). Allah’ın, onların inkârcı olarak ölmelerini murat etmesi ise, –Kur’an’ın diğer âyetleri ışığında– onların iradelerini ve tercihlerini kötü istikamette kullanmış ve buna bağlı olarak o sonucu hak etmiş olmaları anlamındadır. 56-57. âyetlerden, münafıkların Medine toplumundaki güç ve etkilerinden çok şey kaybetmiş oldukları ve müslümanlara daha bir yakın görünme çabası içine girdikleri, bununla beraber yürekten inanmış müslümanların hayata ve ilâhî buyruğa –51 ve 52. âyetlerde tasvir edilen– bakışlarından hâlâ çok uzak oldukları anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerde ve ilerideki birçok âyette, münafıkların Resûlullah’ın Tebük Seferi ile ilgili kararı karşısındaki tavırlarına, onlardan bu sefere katılmamak için mazeret ileri sürenlerin ve bazı art niyetlerle sefere katılanların gerçek yüzlerine geniş bir biçimde temas edilmekte, kendilerini mümin olarak gösteren bu iki yüzlü insanlarla birlikte yaşamak zorunda kalan müslümanlar onlara karşı dikkatli ve uyanık olmaya çağrılmaktadır. Bu sûredeki ve özellikle bu âyetlerdeki ifadelerden anlaşıldığına göre hicretin 9. yılına gelindiğinde, artık münafıkların Hz. Peygamber’i ve müslümanları hafife alan ve yaptıkları her türlü çıkışa ve saygısızlığa katlanılması gerektiğini düşünen bir grup olmaktan uzaklaşıp, kendilerini de Medine toplumunun sadece hak sahibi değil aynı zamanda vecîbeleri olan bir öğesi olarak görmeye başladıkları anlaşılmaktadır. Zira Mekke’nin fethi ve İslâm davetinin yaygınlık kazanmasıyla Resûlullah’ın konumu oldukça güçlenmiş bulunuyordu. 43. âyetin “Allah seni affetti de” diye çevirdiğimiz ilk cümlesi genellikle “Allah seni affetsin” şeklinde bir dua cümlesi olarak düşünüldüğü için, bu hitaptan Hz. Peygamber’in günah işlemiş bir kimse olduğu anlamını çıkaranlar olmuşsa da İslâm âlimleri bunun isabetsizliğini birçok delille ortaya koymuşlardır. Hatta bazı müfessirler bu ifadenin Arap dilindeki bazı kullanımlarından hareketle yüceltme ve değer verme anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Râzî, XVI, 73). Fakat tercihe şayan görünen yorum, bu cümlenin, sefere katılmaktan muaf tutulmalarını isteyen kimselerin özürlerini insanî açıdan anlaşılabilir sebeplerle –Allah katında isabetli olmayan bir kararla– kabul etmesi yüzünden Resûlullah’ın ahlâken sorumlu tutulamayacağını bildiren bir bağışlama ifadesi olduğu yönündedir. Böyle bir bildirimin amacı öncelikle, Hz. Peygamber’i, söz konusu meselede fazlaca serbest davrandığı kaygısıyla kendini suçlamaktan kurtarmaktır (Esed, I, 362). Bazı müfessirler, bir taraftan 46. âyette münafıkların sefere katılmamalarının yine Allah’ın iradesiyle olduğunun belirtilmesi, diğer taraftan da onların sefere katılmamak için mazeretler uydurmaları yüzünden kınanmaları arasında uzlaştırıcı yorumlar yapmaya çalışmışlarsa da bu husus âyetin başındaki ifade ve müteakip âyetle birlikte değerlendirildiğinde fikrî insicamla ilgili bir sorun kalmamaktadır, şöyle ki: Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi bu konuda hazırlık yapabilecek durumdaydılar, fakat böyle bir aktivite ortaya koymadılar, bu konudaki sorumluluk kendi tercihleriyle ilgilidir. Bununla birlikte Cenâb-ı Allah, şayet onlar savaşa katılmış olsalardı fitne ve fesat çıkararak müslümanlara zarar vereceklerini de biliyordu, 47. âyette bu husus hatırlatılarak onlar katılmadılar diye üzüntü duyulmasının yersiz olduğuna işaret edilmektedir. 46. âyette onların sefere çıkmasını Allah’ın istemediğinin belirtilmesini ise şöyle açıklamak mümkündür: Her konuda olduğu gibi bu konuda da Cenâb-ı Allah her şeye kadirdir, dileseydi onları –mesuliyetleri bâki kalmak üzere– sefere çıkmaya istekli kılabilirdi, fakat bunu müslümanlar için hayırlı görmedi. 46. âyette yer alan ve “oturun bakalım diğer oturanlarla beraber” şeklinde tercüme ettiğimiz ifadeyi, sefere çıkmamak üzere anlaşan münafıkların birbirlerine söylediği söz veya şeytanın vesvesesi şeklinde açıklayanların yanı sıra, Hz. Peygamber’in onlara izin verirken kullandığı bir cümle veya Allah’ın onlarla ilgili takdirinin ifadesi olarak yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XVI, 79-80). Son yoruma göre bu ifadede, izin isteyen münafıklar, sefere katılmak isteseler de buna gücü yetmeyenler grubuna dahil edilerek kendi iki yüzlülüklerini ayan beyan görmeye çağrılmış ve bizzat kendilerini aşağılamış olduklarına imada bulunulmuştur. İstediği halde mazereti bulunduğu için sefere katılamadığını açıklayan bir kimsenin böyle bir hitap karşısında durumunu gözden geçirmesi ve gerçekten mâzur olanlarla aynı durumda bulunmadığını görmesi halinde artık kendine saygı duyması mümkün değildir. 48. âyette münafıkların bu tutumlarını ilk defa sergilemedikleri, fakat ne yapsalar İslâm mesajının güçlenmesi ve yayılmasını engelleyemedikleri hatırlatılmıştır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği ilk günlerden itibaren münafıkların böyle bir tutum içine girdikleri bilinmektedir; dolayısıyla âyetin genel bir göndermede bulunduğu düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 41). Bununla beraber tefsirlerde genellikle burada münafıkların Uhud Savaşı’ndaki hıyanetlerine gönderme yapıldığı belirtilmektedir (Taberî, X, 146-148; İbn Âşûr, VI, 219). Hemen Tebük Seferi öncesindeki günlerde münafıkların yaptıkları entrikalara işaret edildiği yorumu da yapılmıştır (Esed, I, 363). Tefsirlerde “Aman bana izin ver, başımı derde sokma!” tarzında bir ifade içeren 49. âyetin, münafıklardan belirli kişilerin –özellikle Bizans topraklarında sarışın kadınlarla karşılaşmanın sorunlara yol açması ihtimalini gündeme getiren– sözleri hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (bk. Taberî, X, 148-149; İbn Atıyye, III, 42). “Başımı derde sokma!” diye tercüme edilen kısım “beni kınama” mânasıyla da açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur’ân” 9. sûre, giriş). 50-51. âyetlerde münafıkların Resûlullah’ın ve müslümanların başına gelen kötülüklerden büyük sevinç duyduklarına değinildikten ve müslümanlardan ilâhî takdir ve Allah’a tevekkül konusundaki anlayışlarını onlara karşı bir daha açıklamaları istendikten sonra; 52. âyette müslümanların başına gelecek durumların münafıkların düşündüğü gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Müminlerin bu konudaki teslimiyetlerini ve inançlarının derinliğini göstermek üzere bu husus yine onların ağızlarından şöyle açıklanmaktadır: Sizin bizim hakkımızda beklediğiniz, her hâlükârda iki güzellikten biridir; yani ya Allah yolunda şehid olur, çok yüce bir mertebeye erişiriz, ya da savaşın sonunda sağ kalmışsak zafer sevincini yaşarız (Taberî, X, 150-151; İbn Atıyye, III, 43-44). Müslümanların, iki sonuçtan birinin zafer olacağını böyle emin bir şekilde ifade etmelerinin istenmesi, şehitlik mertebesi yanında dünya hayatını hiçe sayarak savaşan askerlerin oluşturduğu bir orduya Allah Teâlâ’nın mutlaka zafer nasip edeceğine işaret sayılabilir. Bu âyetteki, Allah’ın münafıklara kendi katından bir belâ göndereceğine ilişkin ifade, daha çok dünyada başlarına getirilecek bir felâket şeklinde açıklanmış (Taberî, X, 151; Zemahşerî, II, 156) olmakla beraber, burada âhiret azabına işaret edildiği de düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 44). 53. âyette münafıkların ister yüce ahlâkî değerler uğruna yapılmış süsü vererek kendiliklerinden yaptıkları harcamalar olsun isterse toplumsal bir görevin ifası zımnında zorunlu olarak yaptıkları ödemeler olsun, bunların Allah katında bir değere sahip olmayacağı belirtilmiş, 54. Âyette de bunun gerekçesi açıklanmıştır: Çünkü onlar iman etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte Allah’ı ve peygamberini tanımamaktadırlar; namaza sırf zevâhiri kurtarmak için gelirler ve yaptıkları harcamaları da gönülsüz yaparlar. Bu gerekçe 53. âyette yer alan “ister gönüllü harcayın ister gönülsüz” şeklindeki ifadeye de açıklık getirmekte ve bu ifadenin sadece mantıkî bir ihtimale veya dış görünüm itibariyle gönüllü izlenimi veren durumlara işaret amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla 54. âyet inanç bakımından münafık olan kişiden hiçbir dinî konuda samimi davranış beklenemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hal böyle olunca, onların geniş servet veya çok evlât sahibi olmaları, dolayısıyla bu güç sayesinde zaman zaman toplumda hayranlık uyandıran hayır severlik girişimlerinde bulunmaları imrenilecek bir durum olarak görülmemelidir. Zira bütün bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İşte 55. âyet bu noktayla ilgili bir ikaz içermektedir. Âyetin sonundaki, “çünkü Allah onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi (...) murad ediyor” ifadesi ise değişik şekillerde açıklanmıştır. Tâbiîn müfessirlerinden Katâde’ye göre burada şöyle bir mâna kastedilmektedir: O halde dünya hayatında onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin; çünkü Allah onlara âhirette bunlar sebebiyle eziyet çektirmeyi murat ediyor. İbn Atıyye buradaki “onlarla” mânasına gelen zamirin sadece malları belirtmek üzere kullanılmış olduğu kanaatindedir (III, 45). Münafıkların servet ve evlât çokluğuyla övünmelerinin onlarda aşırı bir dünya hırsı meydana getirdiği ve bunlarda meydana gelen eksilmenin müthiş bir bunalıma yol açtığı, dolayısıyla Allah Teâlâ’nın onlara bu yolla büyük elem ve kederler yaşattığı yorumu da yapılmıştır. Özellikle çocuklarından bir kısmının zaman zaman nifak hastalığından sıyrılıp samimi müslüman olmalarının onlara büyük acı verdiğine dair olaylar bilinmektedir (İbn Âşûr, X, 228-229). Allah’ın, onların inkârcı olarak ölmelerini murat etmesi ise, –Kur’an’ın diğer âyetleri ışığında– onların iradelerini ve tercihlerini kötü istikamette kullanmış ve buna bağlı olarak o sonucu hak etmiş olmaları anlamındadır. 56-57. âyetlerden, münafıkların Medine toplumundaki güç ve etkilerinden çok şey kaybetmiş oldukları ve müslümanlara daha bir yakın görünme çabası içine girdikleri, bununla beraber yürekten inanmış müslümanların hayata ve ilâhî buyruğa –51 ve 52. âyetlerde tasvir edilen– bakışlarından hâlâ çok uzak oldukları anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerde ve ilerideki birçok âyette, münafıkların Resûlullah’ın Tebük Seferi ile ilgili kararı karşısındaki tavırlarına, onlardan bu sefere katılmamak için mazeret ileri sürenlerin ve bazı art niyetlerle sefere katılanların gerçek yüzlerine geniş bir biçimde temas edilmekte, kendilerini mümin olarak gösteren bu iki yüzlü insanlarla birlikte yaşamak zorunda kalan müslümanlar onlara karşı dikkatli ve uyanık olmaya çağrılmaktadır. Bu sûredeki ve özellikle bu âyetlerdeki ifadelerden anlaşıldığına göre hicretin 9. yılına gelindiğinde, artık münafıkların Hz. Peygamber’i ve müslümanları hafife alan ve yaptıkları her türlü çıkışa ve saygısızlığa katlanılması gerektiğini düşünen bir grup olmaktan uzaklaşıp, kendilerini de Medine toplumunun sadece hak sahibi değil aynı zamanda vecîbeleri olan bir öğesi olarak görmeye başladıkları anlaşılmaktadır. Zira Mekke’nin fethi ve İslâm davetinin yaygınlık kazanmasıyla Resûlullah’ın konumu oldukça güçlenmiş bulunuyordu. 43. âyetin “Allah seni affetti de” diye çevirdiğimiz ilk cümlesi genellikle “Allah seni affetsin” şeklinde bir dua cümlesi olarak düşünüldüğü için, bu hitaptan Hz. Peygamber’in günah işlemiş bir kimse olduğu anlamını çıkaranlar olmuşsa da İslâm âlimleri bunun isabetsizliğini birçok delille ortaya koymuşlardır. Hatta bazı müfessirler bu ifadenin Arap dilindeki bazı kullanımlarından hareketle yüceltme ve değer verme anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Râzî, XVI, 73). Fakat tercihe şayan görünen yorum, bu cümlenin, sefere katılmaktan muaf tutulmalarını isteyen kimselerin özürlerini insanî açıdan anlaşılabilir sebeplerle –Allah katında isabetli olmayan bir kararla– kabul etmesi yüzünden Resûlullah’ın ahlâken sorumlu tutulamayacağını bildiren bir bağışlama ifadesi olduğu yönündedir. Böyle bir bildirimin amacı öncelikle, Hz. Peygamber’i, söz konusu meselede fazlaca serbest davrandığı kaygısıyla kendini suçlamaktan kurtarmaktır (Esed, I, 362). Bazı müfessirler, bir taraftan 46. âyette münafıkların sefere katılmamalarının yine Allah’ın iradesiyle olduğunun belirtilmesi, diğer taraftan da onların sefere katılmamak için mazeretler uydurmaları yüzünden kınanmaları arasında uzlaştırıcı yorumlar yapmaya çalışmışlarsa da bu husus âyetin başındaki ifade ve müteakip âyetle birlikte değerlendirildiğinde fikrî insicamla ilgili bir sorun kalmamaktadır, şöyle ki: Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi bu konuda hazırlık yapabilecek durumdaydılar, fakat böyle bir aktivite ortaya koymadılar, bu konudaki sorumluluk kendi tercihleriyle ilgilidir. Bununla birlikte Cenâb-ı Allah, şayet onlar savaşa katılmış olsalardı fitne ve fesat çıkararak müslümanlara zarar vereceklerini de biliyordu, 47. âyette bu husus hatırlatılarak onlar katılmadılar diye üzüntü duyulmasının yersiz olduğuna işaret edilmektedir. 46. âyette onların sefere çıkmasını Allah’ın istemediğinin belirtilmesini ise şöyle açıklamak mümkündür: Her konuda olduğu gibi bu konuda da Cenâb-ı Allah her şeye kadirdir, dileseydi onları –mesuliyetleri bâki kalmak üzere– sefere çıkmaya istekli kılabilirdi, fakat bunu müslümanlar için hayırlı görmedi. 46. âyette yer alan ve “oturun bakalım diğer oturanlarla beraber” şeklinde tercüme ettiğimiz ifadeyi, sefere çıkmamak üzere anlaşan münafıkların birbirlerine söylediği söz veya şeytanın vesvesesi şeklinde açıklayanların yanı sıra, Hz. Peygamber’in onlara izin verirken kullandığı bir cümle veya Allah’ın onlarla ilgili takdirinin ifadesi olarak yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XVI, 79-80). Son yoruma göre bu ifadede, izin isteyen münafıklar, sefere katılmak isteseler de buna gücü yetmeyenler grubuna dahil edilerek kendi iki yüzlülüklerini ayan beyan görmeye çağrılmış ve bizzat kendilerini aşağılamış olduklarına imada bulunulmuştur. İstediği halde mazereti bulunduğu için sefere katılamadığını açıklayan bir kimsenin böyle bir hitap karşısında durumunu gözden geçirmesi ve gerçekten mâzur olanlarla aynı durumda bulunmadığını görmesi halinde artık kendine saygı duyması mümkün değildir. 48. âyette münafıkların bu tutumlarını ilk defa sergilemedikleri, fakat ne yapsalar İslâm mesajının güçlenmesi ve yayılmasını engelleyemedikleri hatırlatılmıştır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği ilk günlerden itibaren münafıkların böyle bir tutum içine girdikleri bilinmektedir; dolayısıyla âyetin genel bir göndermede bulunduğu düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 41). Bununla beraber tefsirlerde genellikle burada münafıkların Uhud Savaşı’ndaki hıyanetlerine gönderme yapıldığı belirtilmektedir (Taberî, X, 146-148; İbn Âşûr, VI, 219). Hemen Tebük Seferi öncesindeki günlerde münafıkların yaptıkları entrikalara işaret edildiği yorumu da yapılmıştır (Esed, I, 363). Tefsirlerde “Aman bana izin ver, başımı derde sokma!” tarzında bir ifade içeren 49. âyetin, münafıklardan belirli kişilerin –özellikle Bizans topraklarında sarışın kadınlarla karşılaşmanın sorunlara yol açması ihtimalini gündeme getiren– sözleri hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (bk. Taberî, X, 148-149; İbn Atıyye, III, 42). “Başımı derde sokma!” diye tercüme edilen kısım “beni kınama” mânasıyla da açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur’ân” 9. sûre, giriş). 50-51. âyetlerde münafıkların Resûlullah’ın ve müslümanların başına gelen kötülüklerden büyük sevinç duyduklarına değinildikten ve müslümanlardan ilâhî takdir ve Allah’a tevekkül konusundaki anlayışlarını onlara karşı bir daha açıklamaları istendikten sonra; 52. âyette müslümanların başına gelecek durumların münafıkların düşündüğü gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Müminlerin bu konudaki teslimiyetlerini ve inançlarının derinliğini göstermek üzere bu husus yine onların ağızlarından şöyle açıklanmaktadır: Sizin bizim hakkımızda beklediğiniz, her hâlükârda iki güzellikten biridir; yani ya Allah yolunda şehid olur, çok yüce bir mertebeye erişiriz, ya da savaşın sonunda sağ kalmışsak zafer sevincini yaşarız (Taberî, X, 150-151; İbn Atıyye, III, 43-44). Müslümanların, iki sonuçtan birinin zafer olacağını böyle emin bir şekilde ifade etmelerinin istenmesi, şehitlik mertebesi yanında dünya hayatını hiçe sayarak savaşan askerlerin oluşturduğu bir orduya Allah Teâlâ’nın mutlaka zafer nasip edeceğine işaret sayılabilir. Bu âyetteki, Allah’ın münafıklara kendi katından bir belâ göndereceğine ilişkin ifade, daha çok dünyada başlarına getirilecek bir felâket şeklinde açıklanmış (Taberî, X, 151; Zemahşerî, II, 156) olmakla beraber, burada âhiret azabına işaret edildiği de düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 44). 53. âyette münafıkların ister yüce ahlâkî değerler uğruna yapılmış süsü vererek kendiliklerinden yaptıkları harcamalar olsun isterse toplumsal bir görevin ifası zımnında zorunlu olarak yaptıkları ödemeler olsun, bunların Allah katında bir değere sahip olmayacağı belirtilmiş, 54. Âyette de bunun gerekçesi açıklanmıştır: Çünkü onlar iman etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte Allah’ı ve peygamberini tanımamaktadırlar; namaza sırf zevâhiri kurtarmak için gelirler ve yaptıkları harcamaları da gönülsüz yaparlar. Bu gerekçe 53. âyette yer alan “ister gönüllü harcayın ister gönülsüz” şeklindeki ifadeye de açıklık getirmekte ve bu ifadenin sadece mantıkî bir ihtimale veya dış görünüm itibariyle gönüllü izlenimi veren durumlara işaret amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla 54. âyet inanç bakımından münafık olan kişiden hiçbir dinî konuda samimi davranış beklenemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hal böyle olunca, onların geniş servet veya çok evlât sahibi olmaları, dolayısıyla bu güç sayesinde zaman zaman toplumda hayranlık uyandıran hayır severlik girişimlerinde bulunmaları imrenilecek bir durum olarak görülmemelidir. Zira bütün bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İşte 55. âyet bu noktayla ilgili bir ikaz içermektedir. Âyetin sonundaki, “çünkü Allah onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi (...) murad ediyor” ifadesi ise değişik şekillerde açıklanmıştır. Tâbiîn müfessirlerinden Katâde’ye göre burada şöyle bir mâna kastedilmektedir: O halde dünya hayatında onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin; çünkü Allah onlara âhirette bunlar sebebiyle eziyet çektirmeyi murat ediyor. İbn Atıyye buradaki “onlarla” mânasına gelen zamirin sadece malları belirtmek üzere kullanılmış olduğu kanaatindedir (III, 45). Münafıkların servet ve evlât çokluğuyla övünmelerinin onlarda aşırı bir dünya hırsı meydana getirdiği ve bunlarda meydana gelen eksilmenin müthiş bir bunalıma yol açtığı, dolayısıyla Allah Teâlâ’nın onlara bu yolla büyük elem ve kederler yaşattığı yorumu da yapılmıştır. Özellikle çocuklarından bir kısmının zaman zaman nifak hastalığından sıyrılıp samimi müslüman olmalarının onlara büyük acı verdiğine dair olaylar bilinmektedir (İbn Âşûr, X, 228-229). Allah’ın, onların inkârcı olarak ölmelerini murat etmesi ise, –Kur’an’ın diğer âyetleri ışığında– onların iradelerini ve tercihlerini kötü istikamette kullanmış ve buna bağlı olarak o sonucu hak etmiş olmaları anlamındadır. 56-57. âyetlerden, münafıkların Medine toplumundaki güç ve etkilerinden çok şey kaybetmiş oldukları ve müslümanlara daha bir yakın görünme çabası içine girdikleri, bununla beraber yürekten inanmış müslümanların hayata ve ilâhî buyruğa –51 ve 52. âyetlerde tasvir edilen– bakışlarından hâlâ çok uzak oldukları anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerde ve ilerideki birçok âyette, münafıkların Resûlullah’ın Tebük Seferi ile ilgili kararı karşısındaki tavırlarına, onlardan bu sefere katılmamak için mazeret ileri sürenlerin ve bazı art niyetlerle sefere katılanların gerçek yüzlerine geniş bir biçimde temas edilmekte, kendilerini mümin olarak gösteren bu iki yüzlü insanlarla birlikte yaşamak zorunda kalan müslümanlar onlara karşı dikkatli ve uyanık olmaya çağrılmaktadır. Bu sûredeki ve özellikle bu âyetlerdeki ifadelerden anlaşıldığına göre hicretin 9. yılına gelindiğinde, artık münafıkların Hz. Peygamber’i ve müslümanları hafife alan ve yaptıkları her türlü çıkışa ve saygısızlığa katlanılması gerektiğini düşünen bir grup olmaktan uzaklaşıp, kendilerini de Medine toplumunun sadece hak sahibi değil aynı zamanda vecîbeleri olan bir öğesi olarak görmeye başladıkları anlaşılmaktadır. Zira Mekke’nin fethi ve İslâm davetinin yaygınlık kazanmasıyla Resûlullah’ın konumu oldukça güçlenmiş bulunuyordu. 43. âyetin “Allah seni affetti de” diye çevirdiğimiz ilk cümlesi genellikle “Allah seni affetsin” şeklinde bir dua cümlesi olarak düşünüldüğü için, bu hitaptan Hz. Peygamber’in günah işlemiş bir kimse olduğu anlamını çıkaranlar olmuşsa da İslâm âlimleri bunun isabetsizliğini birçok delille ortaya koymuşlardır. Hatta bazı müfessirler bu ifadenin Arap dilindeki bazı kullanımlarından hareketle yüceltme ve değer verme anlamı taşıdığını belirtmişlerdir (Râzî, XVI, 73). Fakat tercihe şayan görünen yorum, bu cümlenin, sefere katılmaktan muaf tutulmalarını isteyen kimselerin özürlerini insanî açıdan anlaşılabilir sebeplerle –Allah katında isabetli olmayan bir kararla– kabul etmesi yüzünden Resûlullah’ın ahlâken sorumlu tutulamayacağını bildiren bir bağışlama ifadesi olduğu yönündedir. Böyle bir bildirimin amacı öncelikle, Hz. Peygamber’i, söz konusu meselede fazlaca serbest davrandığı kaygısıyla kendini suçlamaktan kurtarmaktır (Esed, I, 362). Bazı müfessirler, bir taraftan 46. âyette münafıkların sefere katılmamalarının yine Allah’ın iradesiyle olduğunun belirtilmesi, diğer taraftan da onların sefere katılmamak için mazeretler uydurmaları yüzünden kınanmaları arasında uzlaştırıcı yorumlar yapmaya çalışmışlarsa da bu husus âyetin başındaki ifade ve müteakip âyetle birlikte değerlendirildiğinde fikrî insicamla ilgili bir sorun kalmamaktadır, şöyle ki: Eğer onlar savaşa çıkmak isteselerdi bu konuda hazırlık yapabilecek durumdaydılar, fakat böyle bir aktivite ortaya koymadılar, bu konudaki sorumluluk kendi tercihleriyle ilgilidir. Bununla birlikte Cenâb-ı Allah, şayet onlar savaşa katılmış olsalardı fitne ve fesat çıkararak müslümanlara zarar vereceklerini de biliyordu, 47. âyette bu husus hatırlatılarak onlar katılmadılar diye üzüntü duyulmasının yersiz olduğuna işaret edilmektedir. 46. âyette onların sefere çıkmasını Allah’ın istemediğinin belirtilmesini ise şöyle açıklamak mümkündür: Her konuda olduğu gibi bu konuda da Cenâb-ı Allah her şeye kadirdir, dileseydi onları –mesuliyetleri bâki kalmak üzere– sefere çıkmaya istekli kılabilirdi, fakat bunu müslümanlar için hayırlı görmedi. 46. âyette yer alan ve “oturun bakalım diğer oturanlarla beraber” şeklinde tercüme ettiğimiz ifadeyi, sefere çıkmamak üzere anlaşan münafıkların birbirlerine söylediği söz veya şeytanın vesvesesi şeklinde açıklayanların yanı sıra, Hz. Peygamber’in onlara izin verirken kullandığı bir cümle veya Allah’ın onlarla ilgili takdirinin ifadesi olarak yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XVI, 79-80). Son yoruma göre bu ifadede, izin isteyen münafıklar, sefere katılmak isteseler de buna gücü yetmeyenler grubuna dahil edilerek kendi iki yüzlülüklerini ayan beyan görmeye çağrılmış ve bizzat kendilerini aşağılamış olduklarına imada bulunulmuştur. İstediği halde mazereti bulunduğu için sefere katılamadığını açıklayan bir kimsenin böyle bir hitap karşısında durumunu gözden geçirmesi ve gerçekten mâzur olanlarla aynı durumda bulunmadığını görmesi halinde artık kendine saygı duyması mümkün değildir. 48. âyette münafıkların bu tutumlarını ilk defa sergilemedikleri, fakat ne yapsalar İslâm mesajının güçlenmesi ve yayılmasını engelleyemedikleri hatırlatılmıştır. Resûlullah’ın Medine’ye geldiği ilk günlerden itibaren münafıkların böyle bir tutum içine girdikleri bilinmektedir; dolayısıyla âyetin genel bir göndermede bulunduğu düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 41). Bununla beraber tefsirlerde genellikle burada münafıkların Uhud Savaşı’ndaki hıyanetlerine gönderme yapıldığı belirtilmektedir (Taberî, X, 146-148; İbn Âşûr, VI, 219). Hemen Tebük Seferi öncesindeki günlerde münafıkların yaptıkları entrikalara işaret edildiği yorumu da yapılmıştır (Esed, I, 363). Tefsirlerde “Aman bana izin ver, başımı derde sokma!” tarzında bir ifade içeren 49. âyetin, münafıklardan belirli kişilerin –özellikle Bizans topraklarında sarışın kadınlarla karşılaşmanın sorunlara yol açması ihtimalini gündeme getiren– sözleri hakkında nâzil olduğuna dair rivayetler yer almaktadır (bk. Taberî, X, 148-149; İbn Atıyye, III, 42). “Başımı derde sokma!” diye tercüme edilen kısım “beni kınama” mânasıyla da açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîrü’l-Kur’ân” 9. sûre, giriş). 50-51. âyetlerde münafıkların Resûlullah’ın ve müslümanların başına gelen kötülüklerden büyük sevinç duyduklarına değinildikten ve müslümanlardan ilâhî takdir ve Allah’a tevekkül konusundaki anlayışlarını onlara karşı bir daha açıklamaları istendikten sonra; 52. âyette müslümanların başına gelecek durumların münafıkların düşündüğü gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. Müminlerin bu konudaki teslimiyetlerini ve inançlarının derinliğini göstermek üzere bu husus yine onların ağızlarından şöyle açıklanmaktadır: Sizin bizim hakkımızda beklediğiniz, her hâlükârda iki güzellikten biridir; yani ya Allah yolunda şehid olur, çok yüce bir mertebeye erişiriz, ya da savaşın sonunda sağ kalmışsak zafer sevincini yaşarız (Taberî, X, 150-151; İbn Atıyye, III, 43-44). Müslümanların, iki sonuçtan birinin zafer olacağını böyle emin bir şekilde ifade etmelerinin istenmesi, şehitlik mertebesi yanında dünya hayatını hiçe sayarak savaşan askerlerin oluşturduğu bir orduya Allah Teâlâ’nın mutlaka zafer nasip edeceğine işaret sayılabilir. Bu âyetteki, Allah’ın münafıklara kendi katından bir belâ göndereceğine ilişkin ifade, daha çok dünyada başlarına getirilecek bir felâket şeklinde açıklanmış (Taberî, X, 151; Zemahşerî, II, 156) olmakla beraber, burada âhiret azabına işaret edildiği de düşünülebilir (İbn Atıyye, III, 44). 53. âyette münafıkların ister yüce ahlâkî değerler uğruna yapılmış süsü vererek kendiliklerinden yaptıkları harcamalar olsun isterse toplumsal bir görevin ifası zımnında zorunlu olarak yaptıkları ödemeler olsun, bunların Allah katında bir değere sahip olmayacağı belirtilmiş, 54. Âyette de bunun gerekçesi açıklanmıştır: Çünkü onlar iman etmiş gibi görünmekle beraber gerçekte Allah’ı ve peygamberini tanımamaktadırlar; namaza sırf zevâhiri kurtarmak için gelirler ve yaptıkları harcamaları da gönülsüz yaparlar. Bu gerekçe 53. âyette yer alan “ister gönüllü harcayın ister gönülsüz” şeklindeki ifadeye de açıklık getirmekte ve bu ifadenin sadece mantıkî bir ihtimale veya dış görünüm itibariyle gönüllü izlenimi veren durumlara işaret amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. Bir başka anlatımla 54. âyet inanç bakımından münafık olan kişiden hiçbir dinî konuda samimi davranış beklenemeyeceğine dikkat çekmektedir. Hal böyle olunca, onların geniş servet veya çok evlât sahibi olmaları, dolayısıyla bu güç sayesinde zaman zaman toplumda hayranlık uyandıran hayır severlik girişimlerinde bulunmaları imrenilecek bir durum olarak görülmemelidir. Zira bütün bunların Allah katında hiçbir değeri yoktur. İşte 55. âyet bu noktayla ilgili bir ikaz içermektedir. Âyetin sonundaki, “çünkü Allah onlara dünya hayatında bunlarla eziyet çektirmeyi (...) murad ediyor” ifadesi ise değişik şekillerde açıklanmıştır. Tâbiîn müfessirlerinden Katâde’ye göre burada şöyle bir mâna kastedilmektedir: O halde dünya hayatında onların malları da evlâtları da seni imrendirmesin; çünkü Allah onlara âhirette bunlar sebebiyle eziyet çektirmeyi murat ediyor. İbn Atıyye buradaki “onlarla” mânasına gelen zamirin sadece malları belirtmek üzere kullanılmış olduğu kanaatindedir (III, 45). Münafıkların servet ve evlât çokluğuyla övünmelerinin onlarda aşırı bir dünya hırsı meydana getirdiği ve bunlarda meydana gelen eksilmenin müthiş bir bunalıma yol açtığı, dolayısıyla Allah Teâlâ’nın onlara bu yolla büyük elem ve kederler yaşattığı yorumu da yapılmıştır. Özellikle çocuklarından bir kısmının zaman zaman nifak hastalığından sıyrılıp samimi müslüman olmalarının onlara büyük acı verdiğine dair olaylar bilinmektedir (İbn Âşûr, X, 228-229). Allah’ın, onların inkârcı olarak ölmelerini murat etmesi ise, –Kur’an’ın diğer âyetleri ışığında– onların iradelerini ve tercihlerini kötü istikamette kullanmış ve buna bağlı olarak o sonucu hak etmiş olmaları anlamındadır. 56-57. âyetlerden, münafıkların Medine toplumundaki güç ve etkilerinden çok şey kaybetmiş oldukları ve müslümanlara daha bir yakın görünme çabası içine girdikleri, bununla beraber yürekten inanmış müslümanların hayata ve ilâhî buyruğa –51 ve 52. âyetlerde tasvir edilen– bakışlarından hâlâ çok uzak oldukları anlaşılmaktadır.
İlk âyetin iniş sebebi olarak tefsirlerde münferit olaylar zikredilmekle beraber, bunların sıhhati ve vâkıaya uygunluğu ile ilgili tereddüt ve eleştiriler bulunmaktadır (Taberî, X, 155-157; Reşîd Rızâ, X, 486-488; Elmalılı, IV, 2571; Ateş, IV, 94-98). Bir bakışa göre, bu sûrenin değişik yerlerinde ve özellikle 56. âyetinde artık münafıkların eski tavırlarını değiştirme ihtiyacı duyduklarına işaret edildiği dikkate alınırsa, bu aşamada Resûlullah’a ve onun verdiği bir karara dil uzatma küstahlığında bulunabilmeleri uzak ihtimaldir. Dolayısıyla, âyetin belirli bir kişinin sözleri üzerine inmiş olmadığı ve sözün akışı içinde onların daha önceleri sergiledikleri tavırların hatırlatılması ve kınanmasının hedeflendiği söylenebilir (Derveze, XII, 162). Başka bir yaklaşıma göre ise, bazı rivayetler ışığında âyetin şöyle açıklanması da mümkündür: Zekât mallarına göz dikmiş bazı kimseler Hz. Peygamber’den bunların kendilerine verilmesini istemişler, Resûlullah onların bu haksız taleplerini hoş karşılamamış, onlar da serzenişte bulunmaya başlamışlardı; işte âyet bu tutumu kınamakta, ardından gelen 59. âyet de kanaatkâr olmaya ve Hz. Peygamber’in takdirine saygılı davranmaya çağırmaktadır. Âyette geçen sadaka kelimesi, “doğru söylemek, sözünü tutmak” gibi anlamlara gelen sıdk kökünden türetilmiş olup, müminin hem bir başkasına merhamet sâikiyle sunduğu şeyleri ve yaptığı yardımları hem karşılığında dünyevî hiçbir şey beklemeden ahlâkî yahut hukukî gerekçelerle yapmakla yükümlü olduğu yardımları hem de zekât adı verilen ve ibadet mahiyeti taşıyan zorunlu ödemeyi kapsar. Daha sonraki dönemlerde gönüllü ödemeleri ifade için kullanılır hâle gelen bu kelimenin 60. âyette terim anlamıyla yani zekât mânasında kullanıldığı hemen bütün İslâm âlimlerince kabul edilir.
İlk âyetin iniş sebebi olarak tefsirlerde münferit olaylar zikredilmekle beraber, bunların sıhhati ve vâkıaya uygunluğu ile ilgili tereddüt ve eleştiriler bulunmaktadır (Taberî, X, 155-157; Reşîd Rızâ, X, 486-488; Elmalılı, IV, 2571; Ateş, IV, 94-98). Bir bakışa göre, bu sûrenin değişik yerlerinde ve özellikle 56. âyetinde artık münafıkların eski tavırlarını değiştirme ihtiyacı duyduklarına işaret edildiği dikkate alınırsa, bu aşamada Resûlullah’a ve onun verdiği bir karara dil uzatma küstahlığında bulunabilmeleri uzak ihtimaldir. Dolayısıyla, âyetin belirli bir kişinin sözleri üzerine inmiş olmadığı ve sözün akışı içinde onların daha önceleri sergiledikleri tavırların hatırlatılması ve kınanmasının hedeflendiği söylenebilir (Derveze, XII, 162). Başka bir yaklaşıma göre ise, bazı rivayetler ışığında âyetin şöyle açıklanması da mümkündür: Zekât mallarına göz dikmiş bazı kimseler Hz. Peygamber’den bunların kendilerine verilmesini istemişler, Resûlullah onların bu haksız taleplerini hoş karşılamamış, onlar da serzenişte bulunmaya başlamışlardı; işte âyet bu tutumu kınamakta, ardından gelen 59. âyet de kanaatkâr olmaya ve Hz. Peygamber’in takdirine saygılı davranmaya çağırmaktadır. Âyette geçen sadaka kelimesi, “doğru söylemek, sözünü tutmak” gibi anlamlara gelen sıdk kökünden türetilmiş olup, müminin hem bir başkasına merhamet sâikiyle sunduğu şeyleri ve yaptığı yardımları hem karşılığında dünyevî hiçbir şey beklemeden ahlâkî yahut hukukî gerekçelerle yapmakla yükümlü olduğu yardımları hem de zekât adı verilen ve ibadet mahiyeti taşıyan zorunlu ödemeyi kapsar. Daha sonraki dönemlerde gönüllü ödemeleri ifade için kullanılır hâle gelen bu kelimenin 60. âyette terim anlamıyla yani zekât mânasında kullanıldığı hemen bütün İslâm âlimlerince kabul edilir.
Zekâtın farz oluşundan, kapsamından ve yükümlülerinden söz edilmemiş, sadece zekâtın harcama kalemleri sıralanmıştır (zekâtla ilgili diğer hususlar için bk. 103. âyetin tefsiri). Tamahkârlıkları sebebiyle Hz. Peygamber’in dahi adaletinden kuşku duyacak kadar bayağılaşan bir kısım münafıklar veya haksız istekleri ve serzenişleriyle Resûlullah’ı üzen kimseler, 58-59. âyetlerde eleştirildikten sonra burada, bir taraftan zekât gelirlerinin Resûlullah tarafından gelişigüzel dağıtılmadığına işaret edilmekte diğer taraftan da müslümanlara bunların harcama yerleri ayrı ayrı gösterilmektedir. a) Âyet zekâtın harcama yerlerinin başında yoksulları ve düşkünleri zikretmiştir. Bu iki grubu ifade için âyette kullanılan fakîr ve miskîn kavramlarının anlamı ve burada kimlerin kastedildiği hususunda İslâm âlimleri farklı kanaatler ileri sürmüşlerdir. Çoğunluk bu iki terimi hiç malı veya geliri olmama ve geçimini sağlayacak ölçüde malı veya geliri olmama anlamlarıyla birbirinden ayırt etmeye çalışmışlar; ancak bunların bir kısmı fakiri miskinden, diğer bir kısmı ise miskini fakirden daha muhtaç kimse anlamında kabul etmişlerdir. Hz. Ömer’den nakledilen bir ifade, onun fakiri müslümanların, miskini ise gayri müslimlerin muhtaçları şeklinde anladığını göstermektedir; fakat İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu –başka delillere dayanarak– zekâtın ancak müslümanların muhtaçlarına verilebileceği kanaatine ulaşmışlardır. Bu iki kavramın iki ayrı sınıfı ifade etmediği görüşünü savunan fakihler de vardır. Bu arada bir yoksula en çok ne kadar zekât verilebileceği meselesini de tartışmışlar, bir grup bunu zekât yükümlülüğünün başlangıç sınırı olan nisap miktarı mala sahip olma ölçüsüne bağlarken, diğer bir grup kişinin durumuna göre onu muhtaçlıktan kurtaracak miktar şeklinde geniş bir ölçü vermişlerdir; bunlardan bazıları bunu ömür boyu bir daha zekât almaya muhtaç etmeyecek miktar şeklinde, bazıları da bir yıl boyunca zekâta ihtiyacı kalmayacak miktar şeklinde açıklamışlardır. Yoksulluğu sebebiyle evlenemeyen kimseye evlenmesini, ilim tahsili yapamayana tahsil yapmasını, meslek icra edemeyen kişiye mesleğini yapabilmesini sağlayacak yardımlar yüklü bir meblağ tutabilirse de bir yoksula verilebilecek zekât miktarının zekâtın sosyal yardımlaşma yönünü ihlâl edecek ve fakirin hakkını zengine aktaracak düzeyde olmaması gerektiğine dikkat edilmeli, zekât alan da kendisinin bu konudaki sorumluluğunun bilincinde olmalıdır. Hz. Peygamber’in “Zengine zekât helâl olmaz” (Ebû Dâvûd, “Zekât”, 25) anlamındaki hadisi bu hususta önemli bir uyarı niteliğindedir. b) Zekât gelirlerinden pay alacaklar arasında bu gelirlerin toplanmasında görevli olanlar da sayılmıştır. Âyette bu anlamı karşılayan âmil kelimesi sözlükte “işçi, çalışan, zanaatkâr” gibi mânalara gelir. Hadislerde âmil kelimesi genel olarak “yönetici ve her türlü devlet gelirlerini toplamada görevli kişi” anlamında kullanıldığı gibi, özellikle “zekât gelirlerini toplayıp dağıtan görevli” mânasında da kullanılmıştır. Zekât âmillerinin ücrete veya zekâttan paya hak kazanabilmeleri için fakir olmaları şart değildir. Zira Hz. Peygamber zenginin zekât alamayacağına ilişkin hadisinde istisna ettiği kimseler arasında zekât âmillerini de saymıştır. c) Âyette sayılan gruplardan bir diğeri, kalpleri İslâm’a ısındırılacak kimselerdir. Buradaki “el-müellefetü kulûbühüm” ifadesinden hareketle Türkçe’de bu kesim, “müellefe-i kulûb” şeklinde anılmaktadır. Bunlar, kötülüklerinden emin olmak amacıyla veya müslümanlara yararlı olacağı umulduğu için kalpleri kazanılmaya ve İslâm’a ısındırılmaya çalışılan kimselerdir. Gayri müslim olanlar bakımından her iki amaç söz konusu olabilir. Bazı müslümanların müellefe-i kulûb arasına alınması ise daha çok şu düşüncelere dayanır: İslâm’ı tam mânasıyla benimsememiş olmakla beraber çevresinde sözü geçen kimselerin müslümanlarla kaynaşmalarını, böylece İslâmiyet’in yayılması için ciddiyetle çalışmalarını sağlamak; İslâm’a yeni girmiş olanların sebat etmelerine yardımcı olmak; sınır bölgelerinde görev yapan müslümanların görevlerine daha ciddi sarılmalarını temin etmek. Hz. Peygamber gerek zekât gerekse diğer devlet gelirlerinden kalplerini İslâm’a ısındırmak istediği kişilere pay ayırmıştı. Resûlullah’ın vefatından sonra bazı kimseler bu uygulamayla bağlantı kurarak Hz. Ebû Bekir’den kendilerine arazi tahsis edilmesini istediler. O da görüş bildirmesi için onları Hz. Ömer’e yolladı. Ömer “Resûlullah size İslâm’a ısındırmak için o payı veriyordu, artık İslâmiyet güçlenmiştir” diyerek onların talebini reddetti. Fakihlerin çoğunluğu Hz. Ömer’in bu ictihadı üzerine Hulefâ-yi Râşidîn döneminde müellefe-i kulûbe pay ayrılmamış olmasına dayanarak bu payın düştüğü sonucuna varmışlardır. İmam Şâfiî’nin, müslümanların savaş gibi felâketlerle karşılaştıklarında bu faslın tekrar kullanılabileceği görüşünde olduğu nakledilir. Gerektiğinde bu hükmün işletilebileceği yönünde başka ictihadlar da vardır. Hz. Ömer’in ve sahâbenin bu konudaki uygulamalarının âyetteki hükmün amacına göre verilmiş somut kararlar niteliğinde olduğu, bunlardan yola çıkarak âyetin hükmünün yürürlükten kaldırılması gibi soyut bir sonuca ulaşılamayacağı açıktır. Bu itibarla, fakihlerin ifadelerini de kendi dönemlerinin şartları içinde değerlendirmek gerekir. d) Zekât gelirlerinin harcanacağı yerlerden biri de köle âzadıdır. Âyette geçen rikab kelimesi sözlükte “boyun” anlamına gelen rakabenin çoğuludur. Bu kelime Kur’an’da köle ve câriyeler için ve özellikle onların kölelikten kurtarılmaları söz konusu olduğunda kullanılmıştır. Zekâtın prensip olarak devlet eliyle toplanıp dağıtılmasını öngören Kur’an’ın (9/103), devlet bütçesinden kölelerin âzadı için bir fasıl ayrılmasını istemesi, geldiği dönemde toplumda kökleşmiş bir sosyal realite olarak bulduğu köleliğin bir an önce kaldırılması yönünde ortaya koyduğu tavrı açıkça göstermektedir. Bununla birlikte Kur’an’ın müslümanlara ve insanlığa verdiği bu güçlü işaretten gerekli sonucun vaktinde çıkarılamadığı tarihî bir gerçektir (kölelik hakkında bk. Nisâ 4/92). e) “Borçlular” anlamına gelen gårimîn grubuna kimlerin gireceğine dair değişik ictihadlar vardır. Fakat Hz. Peygamber’in konuya ilişkin bazı hadislerini de (meselâ bk. Müslim, “Zekât”, 36) dikkate alan İslâm âlimleri genellikle, sadece kendi ihtiyacı için borçlanıp ödeyemez duruma düşenleri değil toplum yararına borçlananları da –fakir olmasalar bile– âyetin kapsamında düşünmüşler ve İslâm’daki sosyal dayanışma ruhunu yansıtmaya çalışan fetvalar vermişlerdir. Bununla beraber, ictihad ve fetvalarına bu yolun kötü niyetli kullanımlara açık tutulmasının getireceği sakıncaları önlemeye yönelik kayıtlar da koymuşlardır. f) “Allah yolunda (çalışanlar)” şeklinde tercüme ettiğimiz fî sebîlillâh ifadesiyle, fakihlerin çoğunluğuna göre Allah yolunda bilfiil savaşanlar yani sıcak harbe katılanlar kastedilmiştir. Bu fasıldan sadece fakirlik ve teçhizat yetersizliği sebebiyle, savaşa katılamayanların mı yoksa zengin olsun fakir olsun bütün gazilerin mi yararlanabileceği hususunda görüş ayrılığı vardır. Hanefî mezhebinde bu imkân birinci durumla sınırlı tutulmuştur. Bazı İslâm âlimlerine göre ise bu fasıldan, hac ve umre yapacaklara, öğrenim görenlere zekât verilebilir, hatta cami, okul, hastahane yapımı gibi işleri üstlenmiş hayır kurumlarına ödenek ayrılabilir. Günümüz İslâm âlimlerinin birçoğu, âyetteki bu ifadeyi İslâm’ın ve müslümanların yararına olan her türlü faaliyet şeklinde anlamaktadırlar. g) Zekâttan pay ayrılacak son grup âyette ibnü’s-sebîl diye ifade edilmiş olup, “yolda kalmış kimseler” anlamındadır. Ancak dinen günah olan bir amaç için yapılan yolculuk bu âyetin kapsamı dışında sayılmıştır. Fakihlerin çoğunluğuna göre gurbette herhangi bir sebeple muhtaç duruma düşen kimse memleketinde malı olsa da, –o maldan yararlanamadığı sürece– fakir gibi sayılır ve kendisine bu fasıldan zekât verilebilir. Ülkelerinde mal ve mülkleri olduğu halde çeşitli baskılarla orayı terketmek zorunda kalan mültecilere ve kalacak yeri, oturacak evi olmadığı için ortalıkta kalmış olan kimselere de bu zekât gelirlerinden pay ayrılabilir. Şâfiîler’e göre yolculuğa niyet eden kimse yol masrafına muhtaç ise, o da ibnü’s-sebîl kapsamında düşünülmelidir. Bu ictihadların ışığında, zorunlu veya faydalı seyahatlere yardımcı olmak amacıyla zekât gelirlerine dayalı bir fon oluşturulabilir. Zekâtın ancak yukarıda sayılan gruplara dahil kimselere verileceği hususunda âlimler arasında görüş birliği vardır. Fakat bu sekiz grubun her birine ve aynı oranda mı verilmelidir yoksa bunlardan birine verilmesi yeterli olur mu? Hanefî ve Mâlikî mezhebine ve Ahmed b. Hanbel’den nakledilen bir görüşe göre, zekât yükümlüsü zekâtını bunlardan her birine verebileceği gibi sadece bir gruptaki kişi veya kişilere de verebilir. Zira âyetin baş kısmındaki “li” edatı hak sahipliğini bildirme değil zekâtın onlara verilebileceğini açıklama mânasındadır; bir başka anlatımla “zekât yoksullar... içindir” ifadesi zekâtın “yoksulluk...” sebebiyle verileceğini açıklamaktadır, yoksa gerçekte zekât –ibadet olması itibariyle– o sayılan kişilerin değil Allah’ın hakkıdır. Âyette sekiz grubun sayılması bunların dışındaki kimselere zekât verilmeyeceğini belirtme amacı taşımaktadır. Şâfiîler’e ve Ahmed b. Hanbel’den nakledilen diğer görüşe göre ise zekât yükümlüsü zekâtını bizzat veya vekili aracılığıyla dağıtıyorsa, zekât toplamakla görevli olanlar (âmiller) grubu dışındaki yedi gruba eşit olarak dağıtmalı ve her gruptan da en az üç kişiye vermelidir. Çünkü âyetteki “lâm” harfi hak sahipliği anlamı taşımaktadır ve bu kelimeler çoğul olarak kullanılmıştır (bu konuda bilgi için bk. Mehmet Erkal, “Zekât”, İFAV Ans., IV, 557-569). Zekâtın dağılımıyla ilgili bu buyruğun amaçları ve içerdiği incelikler üzerinde değişik açıklamalar yapılmıştır. Bunlar genellikle, zekâtın hangi sebeple meydana gelmiş olursa olsun fakirlik sorununa mutlaka çözüm bulunması ve müslümanların güçlü olması gerektiği fikrini zinde tutan, bir yandan bireyler arasında dayanışma ruhunu diğer yandan da sosyal güvenlik fikrini besleyen bir kurum olduğu noktasında birleşmektedir.
Bu âyetlerde münafık karakteri ve münafıkların davranışlarıyla ilgili tasvire yeni kesitler eklenmekte, bir taraftan müslümanlar onların görünen yüzlerine aldanmamaları için uyarılmakta, diğer taraftan da Allah’ın âyetleri, peygamberi ve müslümanlarla alay eden münafıklarakendilerinden önceki inkârcı kavimlerin acı sonları hatırlatılmaktadır. Burada işaret edilen münafıklara ait söz ve davranışlar, tefsirlerde daha çok Tebük Seferi öncesinde ve bu sefer esnasında yaşanan olaylarla açıklanır; bu konudaki rivayetler âyetlerin yorumuna ışık tutmakla beraber, âyetlerin üslûbu ve sözün akışından daha çok münafık tiplemesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır (münafıklar hakkında ayrıca bk. Bakara2/8-20; Nisâ 4/138-140, 142-146; Münâfikun 63/1-8). Tefsirlerde 61. âyetin inişi ile ilişkilendirilen bazı rivayetlere yer verilir. Bunlardan biri şöyledir: Bazı münafıklar özel sohbetlerinde Resûlullah’ı çekiştiriyorlardı, sonra içlerinden biri “Aman bunlar onun kulağına gitmesin” diye ikazda bulununca, “O her söze kolayca kanar, söylediklerimizi inkâr ederiz, üstüne bir de yemin ettik mi bize inanır” şeklinde cevaplar veriyorlardı (Taberî, X, 168-169). Resûl-i Ekrem’in, münafıkların yalanlarını yüzlerine vurmadığı ve özellikle yemine çok değer verdiği gerçeğinden hareketle söz konusu rivayetlerle âyet arasında bağ kurulabilir. Fakat burada asıl amacın münafıkların tutumlarından bir kesit verip onların zihniyetini mahkûm etmek ve bu vesileyle dikkatleri Hz. Peygamber’in yüksek ahlâkına yöneltmek olduğu anlaşılmaktadır. Diğer taraftan münafıkların, “O her söylenene kulak veriyor” anlamındaki sözleriyle, Resûlullah’ın bazı sesler işitip onu vahiy olarak yansıttığı iddiasında bulunmuş oldukları yorumu da yapılmıştır. “Allah’ın resulünü incitenler” şeklinde tercüme edilen kısmı “peygamberi yerip kınayanlar” şeklinde anlamak da mümkündür (Esed, I, 366). Âyetin, “O sizin için hayırlı olana kulak veriyor” şeklinde tercüme edilen kısmı şöyle izah edilebilir: Resûlullah gelişigüzel tahminlerle insanlar hakkında yargıda bulunmaz, Allah’a olan derin imanının yanı sıra müminlere de büyük bir güven duyar ve söylenenleri böyle iyi niyet temeline dayanan bir anlayışla değerlendirir. Bu cümlede onun kulak verdiği bildirilen şeyle kastedilenin, bütün insanlığın hayrına olan “vahiy” olduğu da söylenmiştir. Allah’ın mesajını ileten elçi olması itibariyle 62. âyette Hz. Peygamber de Allah’ın yanı sıra zikredilmiş fakat kimin hoşnut kılınması gerektiğini belirten zamir tekil kullanılmıştır. Bazı müfessirler bununla ilgili olarak, resulünün rızâsını kazanmanın Allah’ın da rızâsını kazanma mânasına geldiği yönünde açıklamalar yaparken, bazıları da burada hoşnutluğuna erişilmesi hedeflenecek yegâne varlığın Cenâb-ı Allah olduğuna işaret bulunduğunu belirtmişlerdir (Şevkânî, II, 429). 63 ve 64. âyetler arasında şöyle bir bağ kurulabilir: Allah ve resulüne karşı çıkan, din özgürlüğünü yok etmek için uğraş veren kimseler, bu durumları dünyada açığa çıkmış olsa da olmasa da içinde ebedî olarak kalacakları cehennem azabına çarptırılacaklardır, en büyük rezil-rüsvâ olma aslında budur. Münafıklar bunu bilip dururken, sadece dünyada rezil olmaktan, haklarında bir sûre indirilip kalplerindekinin ortaya dökülmesinden endişe etmektedirler. Münafıkların ileri sürdükleri mazeretin geçersizliğini belirten 65. âyet, dolaylı bir tarzda müminlere yönelik olarak da dinî ve itikadî konuların şaka ve eğlence konusu edilemeyeceği hususunda ciddi bir uyarı ihtiva etmektedir. Münafıkların bir kısmı iman ile küfür arasında bocalayan, diğer bir kısmı ise bilinçli olarak ve ısrarla inkârcılığını sürdüren fakat müslümanlara karşı bunu gizlemeye çalışan kişilerdir. İşte 66. âyette, aklını ve iradesini doğru yönde kullanmayı, içindeki hak-bâtıl mücadelesini imanın galibiyetiyle sonuçlandırmayı başaranlara yüce Allah’ın bağış kapısının açık bulunduğu, inkârcılıkta ısrar edenler için ise kötü âkıbetin kaçınılmaz olduğu haber verilmektedir. 67. âyette münafık karakterine ve 68. âyette münafıkların acı âkıbetlerine değinildiği gibi, 71. âyette mümin karakterine ve 72. âyette de onların mutlu sonlarına işaret edilerek iki grup arasında bir mukayese yapılmasına imkân sağlanmıştır. 69-70. âyetlerde, gerçekte inkârcı oldukları halde iman etmiş gibi görünen münafıkların âkıbetlerinin açıktan açığa peygamberlere karşı mücadele veren inkârcılardan daha iyi olmayacağı belirtilmekte, güç ve servet sahibi olsalar da inkârcıların boş davalar uğruna yaptıklarının gerek dünyada gerekse âhirette ziyan olup gittiği (bu konuda bk. Âl-i İmrân3/10, 116-117) hatırlatılıp münafıkların da bundan ders almaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır.
Bu âyetlerde münafık karakteri ve münafıkların davranışlarıyla ilgili tasvire yeni kesitler eklenmekte, bir taraftan müslümanlar onların görünen yüzlerine aldanmamaları için uyarılmakta, diğer taraftan da Allah’ın âyetleri, peygamberi ve müslümanlarla alay eden münafıklarakendilerinden önceki inkârcı kavimlerin acı sonları hatırlatılmaktadır. Burada işaret edilen münafıklara ait söz ve davranışlar, tefsirlerde daha çok Tebük Seferi öncesinde ve bu sefer esnasında yaşanan olaylarla açıklanır; bu konudaki rivayetler âyetlerin yorumuna ışık tutmakla beraber, âyetlerin üslûbu ve sözün akışından daha çok münafık tiplemesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır (münafıklar hakkında ayrıca bk. Bakara2/8-20; Nisâ 4/138-140, 142-146; Münâfikun 63/1-8). Tefsirlerde 61. âyetin inişi ile ilişkilendirilen bazı rivayetlere yer verilir. Bunlardan biri şöyledir: Bazı münafıklar özel sohbetlerinde Resûlullah’ı çekiştiriyorlardı, sonra içlerinden biri “Aman bunlar onun kulağına gitmesin” diye ikazda bulununca, “O her söze kolayca kanar, söylediklerimizi inkâr ederiz, üstüne bir de yemin ettik mi bize inanır” şeklinde cevaplar veriyorlardı (Taberî, X, 168-169). Resûl-i Ekrem’in, münafıkların yalanlarını yüzlerine vurmadığı ve özellikle yemine çok değer verdiği gerçeğinden hareketle söz konusu rivayetlerle âyet arasında bağ kurulabilir. Fakat burada asıl amacın münafıkların tutumlarından bir kesit verip onların zihniyetini mahkûm etmek ve bu vesileyle dikkatleri Hz. Peygamber’in yüksek ahlâkına yöneltmek olduğu anlaşılmaktadır. Diğer taraftan münafıkların, “O her söylenene kulak veriyor” anlamındaki sözleriyle, Resûlullah’ın bazı sesler işitip onu vahiy olarak yansıttığı iddiasında bulunmuş oldukları yorumu da yapılmıştır. “Allah’ın resulünü incitenler” şeklinde tercüme edilen kısmı “peygamberi yerip kınayanlar” şeklinde anlamak da mümkündür (Esed, I, 366). Âyetin, “O sizin için hayırlı olana kulak veriyor” şeklinde tercüme edilen kısmı şöyle izah edilebilir: Resûlullah gelişigüzel tahminlerle insanlar hakkında yargıda bulunmaz, Allah’a olan derin imanının yanı sıra müminlere de büyük bir güven duyar ve söylenenleri böyle iyi niyet temeline dayanan bir anlayışla değerlendirir. Bu cümlede onun kulak verdiği bildirilen şeyle kastedilenin, bütün insanlığın hayrına olan “vahiy” olduğu da söylenmiştir. Allah’ın mesajını ileten elçi olması itibariyle 62. âyette Hz. Peygamber de Allah’ın yanı sıra zikredilmiş fakat kimin hoşnut kılınması gerektiğini belirten zamir tekil kullanılmıştır. Bazı müfessirler bununla ilgili olarak, resulünün rızâsını kazanmanın Allah’ın da rızâsını kazanma mânasına geldiği yönünde açıklamalar yaparken, bazıları da burada hoşnutluğuna erişilmesi hedeflenecek yegâne varlığın Cenâb-ı Allah olduğuna işaret bulunduğunu belirtmişlerdir (Şevkânî, II, 429). 63 ve 64. âyetler arasında şöyle bir bağ kurulabilir: Allah ve resulüne karşı çıkan, din özgürlüğünü yok etmek için uğraş veren kimseler, bu durumları dünyada açığa çıkmış olsa da olmasa da içinde ebedî olarak kalacakları cehennem azabına çarptırılacaklardır, en büyük rezil-rüsvâ olma aslında budur. Münafıklar bunu bilip dururken, sadece dünyada rezil olmaktan, haklarında bir sûre indirilip kalplerindekinin ortaya dökülmesinden endişe etmektedirler. Münafıkların ileri sürdükleri mazeretin geçersizliğini belirten 65. âyet, dolaylı bir tarzda müminlere yönelik olarak da dinî ve itikadî konuların şaka ve eğlence konusu edilemeyeceği hususunda ciddi bir uyarı ihtiva etmektedir. Münafıkların bir kısmı iman ile küfür arasında bocalayan, diğer bir kısmı ise bilinçli olarak ve ısrarla inkârcılığını sürdüren fakat müslümanlara karşı bunu gizlemeye çalışan kişilerdir. İşte 66. âyette, aklını ve iradesini doğru yönde kullanmayı, içindeki hak-bâtıl mücadelesini imanın galibiyetiyle sonuçlandırmayı başaranlara yüce Allah’ın bağış kapısının açık bulunduğu, inkârcılıkta ısrar edenler için ise kötü âkıbetin kaçınılmaz olduğu haber verilmektedir. 67. âyette münafık karakterine ve 68. âyette münafıkların acı âkıbetlerine değinildiği gibi, 71. âyette mümin karakterine ve 72. âyette de onların mutlu sonlarına işaret edilerek iki grup arasında bir mukayese yapılmasına imkân sağlanmıştır. 69-70. âyetlerde, gerçekte inkârcı oldukları halde iman etmiş gibi görünen münafıkların âkıbetlerinin açıktan açığa peygamberlere karşı mücadele veren inkârcılardan daha iyi olmayacağı belirtilmekte, güç ve servet sahibi olsalar da inkârcıların boş davalar uğruna yaptıklarının gerek dünyada gerekse âhirette ziyan olup gittiği (bu konuda bk. Âl-i İmrân3/10, 116-117) hatırlatılıp münafıkların da bundan ders almaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır.
Bu âyetlerde münafık karakteri ve münafıkların davranışlarıyla ilgili tasvire yeni kesitler eklenmekte, bir taraftan müslümanlar onların görünen yüzlerine aldanmamaları için uyarılmakta, diğer taraftan da Allah’ın âyetleri, peygamberi ve müslümanlarla alay eden münafıklarakendilerinden önceki inkârcı kavimlerin acı sonları hatırlatılmaktadır. Burada işaret edilen münafıklara ait söz ve davranışlar, tefsirlerde daha çok Tebük Seferi öncesinde ve bu sefer esnasında yaşanan olaylarla açıklanır; bu konudaki rivayetler âyetlerin yorumuna ışık tutmakla beraber, âyetlerin üslûbu ve sözün akışından daha çok münafık tiplemesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır (münafıklar hakkında ayrıca bk. Bakara2/8-20; Nisâ 4/138-140, 142-146; Münâfikun 63/1-8). Tefsirlerde 61. âyetin inişi ile ilişkilendirilen bazı rivayetlere yer verilir. Bunlardan biri şöyledir: Bazı münafıklar özel sohbetlerinde Resûlullah’ı çekiştiriyorlardı, sonra içlerinden biri “Aman bunlar onun kulağına gitmesin” diye ikazda bulununca, “O her söze kolayca kanar, söylediklerimizi inkâr ederiz, üstüne bir de yemin ettik mi bize inanır” şeklinde cevaplar veriyorlardı (Taberî, X, 168-169). Resûl-i Ekrem’in, münafıkların yalanlarını yüzlerine vurmadığı ve özellikle yemine çok değer verdiği gerçeğinden hareketle söz konusu rivayetlerle âyet arasında bağ kurulabilir. Fakat burada asıl amacın münafıkların tutumlarından bir kesit verip onların zihniyetini mahkûm etmek ve bu vesileyle dikkatleri Hz. Peygamber’in yüksek ahlâkına yöneltmek olduğu anlaşılmaktadır. Diğer taraftan münafıkların, “O her söylenene kulak veriyor” anlamındaki sözleriyle, Resûlullah’ın bazı sesler işitip onu vahiy olarak yansıttığı iddiasında bulunmuş oldukları yorumu da yapılmıştır. “Allah’ın resulünü incitenler” şeklinde tercüme edilen kısmı “peygamberi yerip kınayanlar” şeklinde anlamak da mümkündür (Esed, I, 366). Âyetin, “O sizin için hayırlı olana kulak veriyor” şeklinde tercüme edilen kısmı şöyle izah edilebilir: Resûlullah gelişigüzel tahminlerle insanlar hakkında yargıda bulunmaz, Allah’a olan derin imanının yanı sıra müminlere de büyük bir güven duyar ve söylenenleri böyle iyi niyet temeline dayanan bir anlayışla değerlendirir. Bu cümlede onun kulak verdiği bildirilen şeyle kastedilenin, bütün insanlığın hayrına olan “vahiy” olduğu da söylenmiştir. Allah’ın mesajını ileten elçi olması itibariyle 62. âyette Hz. Peygamber de Allah’ın yanı sıra zikredilmiş fakat kimin hoşnut kılınması gerektiğini belirten zamir tekil kullanılmıştır. Bazı müfessirler bununla ilgili olarak, resulünün rızâsını kazanmanın Allah’ın da rızâsını kazanma mânasına geldiği yönünde açıklamalar yaparken, bazıları da burada hoşnutluğuna erişilmesi hedeflenecek yegâne varlığın Cenâb-ı Allah olduğuna işaret bulunduğunu belirtmişlerdir (Şevkânî, II, 429). 63 ve 64. âyetler arasında şöyle bir bağ kurulabilir: Allah ve resulüne karşı çıkan, din özgürlüğünü yok etmek için uğraş veren kimseler, bu durumları dünyada açığa çıkmış olsa da olmasa da içinde ebedî olarak kalacakları cehennem azabına çarptırılacaklardır, en büyük rezil-rüsvâ olma aslında budur. Münafıklar bunu bilip dururken, sadece dünyada rezil olmaktan, haklarında bir sûre indirilip kalplerindekinin ortaya dökülmesinden endişe etmektedirler. Münafıkların ileri sürdükleri mazeretin geçersizliğini belirten 65. âyet, dolaylı bir tarzda müminlere yönelik olarak da dinî ve itikadî konuların şaka ve eğlence konusu edilemeyeceği hususunda ciddi bir uyarı ihtiva etmektedir. Münafıkların bir kısmı iman ile küfür arasında bocalayan, diğer bir kısmı ise bilinçli olarak ve ısrarla inkârcılığını sürdüren fakat müslümanlara karşı bunu gizlemeye çalışan kişilerdir. İşte 66. âyette, aklını ve iradesini doğru yönde kullanmayı, içindeki hak-bâtıl mücadelesini imanın galibiyetiyle sonuçlandırmayı başaranlara yüce Allah’ın bağış kapısının açık bulunduğu, inkârcılıkta ısrar edenler için ise kötü âkıbetin kaçınılmaz olduğu haber verilmektedir. 67. âyette münafık karakterine ve 68. âyette münafıkların acı âkıbetlerine değinildiği gibi, 71. âyette mümin karakterine ve 72. âyette de onların mutlu sonlarına işaret edilerek iki grup arasında bir mukayese yapılmasına imkân sağlanmıştır. 69-70. âyetlerde, gerçekte inkârcı oldukları halde iman etmiş gibi görünen münafıkların âkıbetlerinin açıktan açığa peygamberlere karşı mücadele veren inkârcılardan daha iyi olmayacağı belirtilmekte, güç ve servet sahibi olsalar da inkârcıların boş davalar uğruna yaptıklarının gerek dünyada gerekse âhirette ziyan olup gittiği (bu konuda bk. Âl-i İmrân3/10, 116-117) hatırlatılıp münafıkların da bundan ders almaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır.
Bu âyetlerde münafık karakteri ve münafıkların davranışlarıyla ilgili tasvire yeni kesitler eklenmekte, bir taraftan müslümanlar onların görünen yüzlerine aldanmamaları için uyarılmakta, diğer taraftan da Allah’ın âyetleri, peygamberi ve müslümanlarla alay eden münafıklarakendilerinden önceki inkârcı kavimlerin acı sonları hatırlatılmaktadır. Burada işaret edilen münafıklara ait söz ve davranışlar, tefsirlerde daha çok Tebük Seferi öncesinde ve bu sefer esnasında yaşanan olaylarla açıklanır; bu konudaki rivayetler âyetlerin yorumuna ışık tutmakla beraber, âyetlerin üslûbu ve sözün akışından daha çok münafık tiplemesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır (münafıklar hakkında ayrıca bk. Bakara2/8-20; Nisâ 4/138-140, 142-146; Münâfikun 63/1-8). Tefsirlerde 61. âyetin inişi ile ilişkilendirilen bazı rivayetlere yer verilir. Bunlardan biri şöyledir: Bazı münafıklar özel sohbetlerinde Resûlullah’ı çekiştiriyorlardı, sonra içlerinden biri “Aman bunlar onun kulağına gitmesin” diye ikazda bulununca, “O her söze kolayca kanar, söylediklerimizi inkâr ederiz, üstüne bir de yemin ettik mi bize inanır” şeklinde cevaplar veriyorlardı (Taberî, X, 168-169). Resûl-i Ekrem’in, münafıkların yalanlarını yüzlerine vurmadığı ve özellikle yemine çok değer verdiği gerçeğinden hareketle söz konusu rivayetlerle âyet arasında bağ kurulabilir. Fakat burada asıl amacın münafıkların tutumlarından bir kesit verip onların zihniyetini mahkûm etmek ve bu vesileyle dikkatleri Hz. Peygamber’in yüksek ahlâkına yöneltmek olduğu anlaşılmaktadır. Diğer taraftan münafıkların, “O her söylenene kulak veriyor” anlamındaki sözleriyle, Resûlullah’ın bazı sesler işitip onu vahiy olarak yansıttığı iddiasında bulunmuş oldukları yorumu da yapılmıştır. “Allah’ın resulünü incitenler” şeklinde tercüme edilen kısmı “peygamberi yerip kınayanlar” şeklinde anlamak da mümkündür (Esed, I, 366). Âyetin, “O sizin için hayırlı olana kulak veriyor” şeklinde tercüme edilen kısmı şöyle izah edilebilir: Resûlullah gelişigüzel tahminlerle insanlar hakkında yargıda bulunmaz, Allah’a olan derin imanının yanı sıra müminlere de büyük bir güven duyar ve söylenenleri böyle iyi niyet temeline dayanan bir anlayışla değerlendirir. Bu cümlede onun kulak verdiği bildirilen şeyle kastedilenin, bütün insanlığın hayrına olan “vahiy” olduğu da söylenmiştir. Allah’ın mesajını ileten elçi olması itibariyle 62. âyette Hz. Peygamber de Allah’ın yanı sıra zikredilmiş fakat kimin hoşnut kılınması gerektiğini belirten zamir tekil kullanılmıştır. Bazı müfessirler bununla ilgili olarak, resulünün rızâsını kazanmanın Allah’ın da rızâsını kazanma mânasına geldiği yönünde açıklamalar yaparken, bazıları da burada hoşnutluğuna erişilmesi hedeflenecek yegâne varlığın Cenâb-ı Allah olduğuna işaret bulunduğunu belirtmişlerdir (Şevkânî, II, 429). 63 ve 64. âyetler arasında şöyle bir bağ kurulabilir: Allah ve resulüne karşı çıkan, din özgürlüğünü yok etmek için uğraş veren kimseler, bu durumları dünyada açığa çıkmış olsa da olmasa da içinde ebedî olarak kalacakları cehennem azabına çarptırılacaklardır, en büyük rezil-rüsvâ olma aslında budur. Münafıklar bunu bilip dururken, sadece dünyada rezil olmaktan, haklarında bir sûre indirilip kalplerindekinin ortaya dökülmesinden endişe etmektedirler. Münafıkların ileri sürdükleri mazeretin geçersizliğini belirten 65. âyet, dolaylı bir tarzda müminlere yönelik olarak da dinî ve itikadî konuların şaka ve eğlence konusu edilemeyeceği hususunda ciddi bir uyarı ihtiva etmektedir. Münafıkların bir kısmı iman ile küfür arasında bocalayan, diğer bir kısmı ise bilinçli olarak ve ısrarla inkârcılığını sürdüren fakat müslümanlara karşı bunu gizlemeye çalışan kişilerdir. İşte 66. âyette, aklını ve iradesini doğru yönde kullanmayı, içindeki hak-bâtıl mücadelesini imanın galibiyetiyle sonuçlandırmayı başaranlara yüce Allah’ın bağış kapısının açık bulunduğu, inkârcılıkta ısrar edenler için ise kötü âkıbetin kaçınılmaz olduğu haber verilmektedir. 67. âyette münafık karakterine ve 68. âyette münafıkların acı âkıbetlerine değinildiği gibi, 71. âyette mümin karakterine ve 72. âyette de onların mutlu sonlarına işaret edilerek iki grup arasında bir mukayese yapılmasına imkân sağlanmıştır. 69-70. âyetlerde, gerçekte inkârcı oldukları halde iman etmiş gibi görünen münafıkların âkıbetlerinin açıktan açığa peygamberlere karşı mücadele veren inkârcılardan daha iyi olmayacağı belirtilmekte, güç ve servet sahibi olsalar da inkârcıların boş davalar uğruna yaptıklarının gerek dünyada gerekse âhirette ziyan olup gittiği (bu konuda bk. Âl-i İmrân3/10, 116-117) hatırlatılıp münafıkların da bundan ders almaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır.
Bu âyetlerde münafık karakteri ve münafıkların davranışlarıyla ilgili tasvire yeni kesitler eklenmekte, bir taraftan müslümanlar onların görünen yüzlerine aldanmamaları için uyarılmakta, diğer taraftan da Allah’ın âyetleri, peygamberi ve müslümanlarla alay eden münafıklarakendilerinden önceki inkârcı kavimlerin acı sonları hatırlatılmaktadır. Burada işaret edilen münafıklara ait söz ve davranışlar, tefsirlerde daha çok Tebük Seferi öncesinde ve bu sefer esnasında yaşanan olaylarla açıklanır; bu konudaki rivayetler âyetlerin yorumuna ışık tutmakla beraber, âyetlerin üslûbu ve sözün akışından daha çok münafık tiplemesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır (münafıklar hakkında ayrıca bk. Bakara2/8-20; Nisâ 4/138-140, 142-146; Münâfikun 63/1-8). Tefsirlerde 61. âyetin inişi ile ilişkilendirilen bazı rivayetlere yer verilir. Bunlardan biri şöyledir: Bazı münafıklar özel sohbetlerinde Resûlullah’ı çekiştiriyorlardı, sonra içlerinden biri “Aman bunlar onun kulağına gitmesin” diye ikazda bulununca, “O her söze kolayca kanar, söylediklerimizi inkâr ederiz, üstüne bir de yemin ettik mi bize inanır” şeklinde cevaplar veriyorlardı (Taberî, X, 168-169). Resûl-i Ekrem’in, münafıkların yalanlarını yüzlerine vurmadığı ve özellikle yemine çok değer verdiği gerçeğinden hareketle söz konusu rivayetlerle âyet arasında bağ kurulabilir. Fakat burada asıl amacın münafıkların tutumlarından bir kesit verip onların zihniyetini mahkûm etmek ve bu vesileyle dikkatleri Hz. Peygamber’in yüksek ahlâkına yöneltmek olduğu anlaşılmaktadır. Diğer taraftan münafıkların, “O her söylenene kulak veriyor” anlamındaki sözleriyle, Resûlullah’ın bazı sesler işitip onu vahiy olarak yansıttığı iddiasında bulunmuş oldukları yorumu da yapılmıştır. “Allah’ın resulünü incitenler” şeklinde tercüme edilen kısmı “peygamberi yerip kınayanlar” şeklinde anlamak da mümkündür (Esed, I, 366). Âyetin, “O sizin için hayırlı olana kulak veriyor” şeklinde tercüme edilen kısmı şöyle izah edilebilir: Resûlullah gelişigüzel tahminlerle insanlar hakkında yargıda bulunmaz, Allah’a olan derin imanının yanı sıra müminlere de büyük bir güven duyar ve söylenenleri böyle iyi niyet temeline dayanan bir anlayışla değerlendirir. Bu cümlede onun kulak verdiği bildirilen şeyle kastedilenin, bütün insanlığın hayrına olan “vahiy” olduğu da söylenmiştir. Allah’ın mesajını ileten elçi olması itibariyle 62. âyette Hz. Peygamber de Allah’ın yanı sıra zikredilmiş fakat kimin hoşnut kılınması gerektiğini belirten zamir tekil kullanılmıştır. Bazı müfessirler bununla ilgili olarak, resulünün rızâsını kazanmanın Allah’ın da rızâsını kazanma mânasına geldiği yönünde açıklamalar yaparken, bazıları da burada hoşnutluğuna erişilmesi hedeflenecek yegâne varlığın Cenâb-ı Allah olduğuna işaret bulunduğunu belirtmişlerdir (Şevkânî, II, 429). 63 ve 64. âyetler arasında şöyle bir bağ kurulabilir: Allah ve resulüne karşı çıkan, din özgürlüğünü yok etmek için uğraş veren kimseler, bu durumları dünyada açığa çıkmış olsa da olmasa da içinde ebedî olarak kalacakları cehennem azabına çarptırılacaklardır, en büyük rezil-rüsvâ olma aslında budur. Münafıklar bunu bilip dururken, sadece dünyada rezil olmaktan, haklarında bir sûre indirilip kalplerindekinin ortaya dökülmesinden endişe etmektedirler. Münafıkların ileri sürdükleri mazeretin geçersizliğini belirten 65. âyet, dolaylı bir tarzda müminlere yönelik olarak da dinî ve itikadî konuların şaka ve eğlence konusu edilemeyeceği hususunda ciddi bir uyarı ihtiva etmektedir. Münafıkların bir kısmı iman ile küfür arasında bocalayan, diğer bir kısmı ise bilinçli olarak ve ısrarla inkârcılığını sürdüren fakat müslümanlara karşı bunu gizlemeye çalışan kişilerdir. İşte 66. âyette, aklını ve iradesini doğru yönde kullanmayı, içindeki hak-bâtıl mücadelesini imanın galibiyetiyle sonuçlandırmayı başaranlara yüce Allah’ın bağış kapısının açık bulunduğu, inkârcılıkta ısrar edenler için ise kötü âkıbetin kaçınılmaz olduğu haber verilmektedir. 67. âyette münafık karakterine ve 68. âyette münafıkların acı âkıbetlerine değinildiği gibi, 71. âyette mümin karakterine ve 72. âyette de onların mutlu sonlarına işaret edilerek iki grup arasında bir mukayese yapılmasına imkân sağlanmıştır. 69-70. âyetlerde, gerçekte inkârcı oldukları halde iman etmiş gibi görünen münafıkların âkıbetlerinin açıktan açığa peygamberlere karşı mücadele veren inkârcılardan daha iyi olmayacağı belirtilmekte, güç ve servet sahibi olsalar da inkârcıların boş davalar uğruna yaptıklarının gerek dünyada gerekse âhirette ziyan olup gittiği (bu konuda bk. Âl-i İmrân3/10, 116-117) hatırlatılıp münafıkların da bundan ders almaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır.
Bu âyetlerde münafık karakteri ve münafıkların davranışlarıyla ilgili tasvire yeni kesitler eklenmekte, bir taraftan müslümanlar onların görünen yüzlerine aldanmamaları için uyarılmakta, diğer taraftan da Allah’ın âyetleri, peygamberi ve müslümanlarla alay eden münafıklarakendilerinden önceki inkârcı kavimlerin acı sonları hatırlatılmaktadır. Burada işaret edilen münafıklara ait söz ve davranışlar, tefsirlerde daha çok Tebük Seferi öncesinde ve bu sefer esnasında yaşanan olaylarla açıklanır; bu konudaki rivayetler âyetlerin yorumuna ışık tutmakla beraber, âyetlerin üslûbu ve sözün akışından daha çok münafık tiplemesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır (münafıklar hakkında ayrıca bk. Bakara2/8-20; Nisâ 4/138-140, 142-146; Münâfikun 63/1-8). Tefsirlerde 61. âyetin inişi ile ilişkilendirilen bazı rivayetlere yer verilir. Bunlardan biri şöyledir: Bazı münafıklar özel sohbetlerinde Resûlullah’ı çekiştiriyorlardı, sonra içlerinden biri “Aman bunlar onun kulağına gitmesin” diye ikazda bulununca, “O her söze kolayca kanar, söylediklerimizi inkâr ederiz, üstüne bir de yemin ettik mi bize inanır” şeklinde cevaplar veriyorlardı (Taberî, X, 168-169). Resûl-i Ekrem’in, münafıkların yalanlarını yüzlerine vurmadığı ve özellikle yemine çok değer verdiği gerçeğinden hareketle söz konusu rivayetlerle âyet arasında bağ kurulabilir. Fakat burada asıl amacın münafıkların tutumlarından bir kesit verip onların zihniyetini mahkûm etmek ve bu vesileyle dikkatleri Hz. Peygamber’in yüksek ahlâkına yöneltmek olduğu anlaşılmaktadır. Diğer taraftan münafıkların, “O her söylenene kulak veriyor” anlamındaki sözleriyle, Resûlullah’ın bazı sesler işitip onu vahiy olarak yansıttığı iddiasında bulunmuş oldukları yorumu da yapılmıştır. “Allah’ın resulünü incitenler” şeklinde tercüme edilen kısmı “peygamberi yerip kınayanlar” şeklinde anlamak da mümkündür (Esed, I, 366). Âyetin, “O sizin için hayırlı olana kulak veriyor” şeklinde tercüme edilen kısmı şöyle izah edilebilir: Resûlullah gelişigüzel tahminlerle insanlar hakkında yargıda bulunmaz, Allah’a olan derin imanının yanı sıra müminlere de büyük bir güven duyar ve söylenenleri böyle iyi niyet temeline dayanan bir anlayışla değerlendirir. Bu cümlede onun kulak verdiği bildirilen şeyle kastedilenin, bütün insanlığın hayrına olan “vahiy” olduğu da söylenmiştir. Allah’ın mesajını ileten elçi olması itibariyle 62. âyette Hz. Peygamber de Allah’ın yanı sıra zikredilmiş fakat kimin hoşnut kılınması gerektiğini belirten zamir tekil kullanılmıştır. Bazı müfessirler bununla ilgili olarak, resulünün rızâsını kazanmanın Allah’ın da rızâsını kazanma mânasına geldiği yönünde açıklamalar yaparken, bazıları da burada hoşnutluğuna erişilmesi hedeflenecek yegâne varlığın Cenâb-ı Allah olduğuna işaret bulunduğunu belirtmişlerdir (Şevkânî, II, 429). 63 ve 64. âyetler arasında şöyle bir bağ kurulabilir: Allah ve resulüne karşı çıkan, din özgürlüğünü yok etmek için uğraş veren kimseler, bu durumları dünyada açığa çıkmış olsa da olmasa da içinde ebedî olarak kalacakları cehennem azabına çarptırılacaklardır, en büyük rezil-rüsvâ olma aslında budur. Münafıklar bunu bilip dururken, sadece dünyada rezil olmaktan, haklarında bir sûre indirilip kalplerindekinin ortaya dökülmesinden endişe etmektedirler. Münafıkların ileri sürdükleri mazeretin geçersizliğini belirten 65. âyet, dolaylı bir tarzda müminlere yönelik olarak da dinî ve itikadî konuların şaka ve eğlence konusu edilemeyeceği hususunda ciddi bir uyarı ihtiva etmektedir. Münafıkların bir kısmı iman ile küfür arasında bocalayan, diğer bir kısmı ise bilinçli olarak ve ısrarla inkârcılığını sürdüren fakat müslümanlara karşı bunu gizlemeye çalışan kişilerdir. İşte 66. âyette, aklını ve iradesini doğru yönde kullanmayı, içindeki hak-bâtıl mücadelesini imanın galibiyetiyle sonuçlandırmayı başaranlara yüce Allah’ın bağış kapısının açık bulunduğu, inkârcılıkta ısrar edenler için ise kötü âkıbetin kaçınılmaz olduğu haber verilmektedir. 67. âyette münafık karakterine ve 68. âyette münafıkların acı âkıbetlerine değinildiği gibi, 71. âyette mümin karakterine ve 72. âyette de onların mutlu sonlarına işaret edilerek iki grup arasında bir mukayese yapılmasına imkân sağlanmıştır. 69-70. âyetlerde, gerçekte inkârcı oldukları halde iman etmiş gibi görünen münafıkların âkıbetlerinin açıktan açığa peygamberlere karşı mücadele veren inkârcılardan daha iyi olmayacağı belirtilmekte, güç ve servet sahibi olsalar da inkârcıların boş davalar uğruna yaptıklarının gerek dünyada gerekse âhirette ziyan olup gittiği (bu konuda bk. Âl-i İmrân3/10, 116-117) hatırlatılıp münafıkların da bundan ders almaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır.
Bu âyetlerde münafık karakteri ve münafıkların davranışlarıyla ilgili tasvire yeni kesitler eklenmekte, bir taraftan müslümanlar onların görünen yüzlerine aldanmamaları için uyarılmakta, diğer taraftan da Allah’ın âyetleri, peygamberi ve müslümanlarla alay eden münafıklarakendilerinden önceki inkârcı kavimlerin acı sonları hatırlatılmaktadır. Burada işaret edilen münafıklara ait söz ve davranışlar, tefsirlerde daha çok Tebük Seferi öncesinde ve bu sefer esnasında yaşanan olaylarla açıklanır; bu konudaki rivayetler âyetlerin yorumuna ışık tutmakla beraber, âyetlerin üslûbu ve sözün akışından daha çok münafık tiplemesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır (münafıklar hakkında ayrıca bk. Bakara2/8-20; Nisâ 4/138-140, 142-146; Münâfikun 63/1-8). Tefsirlerde 61. âyetin inişi ile ilişkilendirilen bazı rivayetlere yer verilir. Bunlardan biri şöyledir: Bazı münafıklar özel sohbetlerinde Resûlullah’ı çekiştiriyorlardı, sonra içlerinden biri “Aman bunlar onun kulağına gitmesin” diye ikazda bulununca, “O her söze kolayca kanar, söylediklerimizi inkâr ederiz, üstüne bir de yemin ettik mi bize inanır” şeklinde cevaplar veriyorlardı (Taberî, X, 168-169). Resûl-i Ekrem’in, münafıkların yalanlarını yüzlerine vurmadığı ve özellikle yemine çok değer verdiği gerçeğinden hareketle söz konusu rivayetlerle âyet arasında bağ kurulabilir. Fakat burada asıl amacın münafıkların tutumlarından bir kesit verip onların zihniyetini mahkûm etmek ve bu vesileyle dikkatleri Hz. Peygamber’in yüksek ahlâkına yöneltmek olduğu anlaşılmaktadır. Diğer taraftan münafıkların, “O her söylenene kulak veriyor” anlamındaki sözleriyle, Resûlullah’ın bazı sesler işitip onu vahiy olarak yansıttığı iddiasında bulunmuş oldukları yorumu da yapılmıştır. “Allah’ın resulünü incitenler” şeklinde tercüme edilen kısmı “peygamberi yerip kınayanlar” şeklinde anlamak da mümkündür (Esed, I, 366). Âyetin, “O sizin için hayırlı olana kulak veriyor” şeklinde tercüme edilen kısmı şöyle izah edilebilir: Resûlullah gelişigüzel tahminlerle insanlar hakkında yargıda bulunmaz, Allah’a olan derin imanının yanı sıra müminlere de büyük bir güven duyar ve söylenenleri böyle iyi niyet temeline dayanan bir anlayışla değerlendirir. Bu cümlede onun kulak verdiği bildirilen şeyle kastedilenin, bütün insanlığın hayrına olan “vahiy” olduğu da söylenmiştir. Allah’ın mesajını ileten elçi olması itibariyle 62. âyette Hz. Peygamber de Allah’ın yanı sıra zikredilmiş fakat kimin hoşnut kılınması gerektiğini belirten zamir tekil kullanılmıştır. Bazı müfessirler bununla ilgili olarak, resulünün rızâsını kazanmanın Allah’ın da rızâsını kazanma mânasına geldiği yönünde açıklamalar yaparken, bazıları da burada hoşnutluğuna erişilmesi hedeflenecek yegâne varlığın Cenâb-ı Allah olduğuna işaret bulunduğunu belirtmişlerdir (Şevkânî, II, 429). 63 ve 64. âyetler arasında şöyle bir bağ kurulabilir: Allah ve resulüne karşı çıkan, din özgürlüğünü yok etmek için uğraş veren kimseler, bu durumları dünyada açığa çıkmış olsa da olmasa da içinde ebedî olarak kalacakları cehennem azabına çarptırılacaklardır, en büyük rezil-rüsvâ olma aslında budur. Münafıklar bunu bilip dururken, sadece dünyada rezil olmaktan, haklarında bir sûre indirilip kalplerindekinin ortaya dökülmesinden endişe etmektedirler. Münafıkların ileri sürdükleri mazeretin geçersizliğini belirten 65. âyet, dolaylı bir tarzda müminlere yönelik olarak da dinî ve itikadî konuların şaka ve eğlence konusu edilemeyeceği hususunda ciddi bir uyarı ihtiva etmektedir. Münafıkların bir kısmı iman ile küfür arasında bocalayan, diğer bir kısmı ise bilinçli olarak ve ısrarla inkârcılığını sürdüren fakat müslümanlara karşı bunu gizlemeye çalışan kişilerdir. İşte 66. âyette, aklını ve iradesini doğru yönde kullanmayı, içindeki hak-bâtıl mücadelesini imanın galibiyetiyle sonuçlandırmayı başaranlara yüce Allah’ın bağış kapısının açık bulunduğu, inkârcılıkta ısrar edenler için ise kötü âkıbetin kaçınılmaz olduğu haber verilmektedir. 67. âyette münafık karakterine ve 68. âyette münafıkların acı âkıbetlerine değinildiği gibi, 71. âyette mümin karakterine ve 72. âyette de onların mutlu sonlarına işaret edilerek iki grup arasında bir mukayese yapılmasına imkân sağlanmıştır. 69-70. âyetlerde, gerçekte inkârcı oldukları halde iman etmiş gibi görünen münafıkların âkıbetlerinin açıktan açığa peygamberlere karşı mücadele veren inkârcılardan daha iyi olmayacağı belirtilmekte, güç ve servet sahibi olsalar da inkârcıların boş davalar uğruna yaptıklarının gerek dünyada gerekse âhirette ziyan olup gittiği (bu konuda bk. Âl-i İmrân3/10, 116-117) hatırlatılıp münafıkların da bundan ders almaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır.
Bu âyetlerde münafık karakteri ve münafıkların davranışlarıyla ilgili tasvire yeni kesitler eklenmekte, bir taraftan müslümanlar onların görünen yüzlerine aldanmamaları için uyarılmakta, diğer taraftan da Allah’ın âyetleri, peygamberi ve müslümanlarla alay eden münafıklarakendilerinden önceki inkârcı kavimlerin acı sonları hatırlatılmaktadır. Burada işaret edilen münafıklara ait söz ve davranışlar, tefsirlerde daha çok Tebük Seferi öncesinde ve bu sefer esnasında yaşanan olaylarla açıklanır; bu konudaki rivayetler âyetlerin yorumuna ışık tutmakla beraber, âyetlerin üslûbu ve sözün akışından daha çok münafık tiplemesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır (münafıklar hakkında ayrıca bk. Bakara2/8-20; Nisâ 4/138-140, 142-146; Münâfikun 63/1-8). Tefsirlerde 61. âyetin inişi ile ilişkilendirilen bazı rivayetlere yer verilir. Bunlardan biri şöyledir: Bazı münafıklar özel sohbetlerinde Resûlullah’ı çekiştiriyorlardı, sonra içlerinden biri “Aman bunlar onun kulağına gitmesin” diye ikazda bulununca, “O her söze kolayca kanar, söylediklerimizi inkâr ederiz, üstüne bir de yemin ettik mi bize inanır” şeklinde cevaplar veriyorlardı (Taberî, X, 168-169). Resûl-i Ekrem’in, münafıkların yalanlarını yüzlerine vurmadığı ve özellikle yemine çok değer verdiği gerçeğinden hareketle söz konusu rivayetlerle âyet arasında bağ kurulabilir. Fakat burada asıl amacın münafıkların tutumlarından bir kesit verip onların zihniyetini mahkûm etmek ve bu vesileyle dikkatleri Hz. Peygamber’in yüksek ahlâkına yöneltmek olduğu anlaşılmaktadır. Diğer taraftan münafıkların, “O her söylenene kulak veriyor” anlamındaki sözleriyle, Resûlullah’ın bazı sesler işitip onu vahiy olarak yansıttığı iddiasında bulunmuş oldukları yorumu da yapılmıştır. “Allah’ın resulünü incitenler” şeklinde tercüme edilen kısmı “peygamberi yerip kınayanlar” şeklinde anlamak da mümkündür (Esed, I, 366). Âyetin, “O sizin için hayırlı olana kulak veriyor” şeklinde tercüme edilen kısmı şöyle izah edilebilir: Resûlullah gelişigüzel tahminlerle insanlar hakkında yargıda bulunmaz, Allah’a olan derin imanının yanı sıra müminlere de büyük bir güven duyar ve söylenenleri böyle iyi niyet temeline dayanan bir anlayışla değerlendirir. Bu cümlede onun kulak verdiği bildirilen şeyle kastedilenin, bütün insanlığın hayrına olan “vahiy” olduğu da söylenmiştir. Allah’ın mesajını ileten elçi olması itibariyle 62. âyette Hz. Peygamber de Allah’ın yanı sıra zikredilmiş fakat kimin hoşnut kılınması gerektiğini belirten zamir tekil kullanılmıştır. Bazı müfessirler bununla ilgili olarak, resulünün rızâsını kazanmanın Allah’ın da rızâsını kazanma mânasına geldiği yönünde açıklamalar yaparken, bazıları da burada hoşnutluğuna erişilmesi hedeflenecek yegâne varlığın Cenâb-ı Allah olduğuna işaret bulunduğunu belirtmişlerdir (Şevkânî, II, 429). 63 ve 64. âyetler arasında şöyle bir bağ kurulabilir: Allah ve resulüne karşı çıkan, din özgürlüğünü yok etmek için uğraş veren kimseler, bu durumları dünyada açığa çıkmış olsa da olmasa da içinde ebedî olarak kalacakları cehennem azabına çarptırılacaklardır, en büyük rezil-rüsvâ olma aslında budur. Münafıklar bunu bilip dururken, sadece dünyada rezil olmaktan, haklarında bir sûre indirilip kalplerindekinin ortaya dökülmesinden endişe etmektedirler. Münafıkların ileri sürdükleri mazeretin geçersizliğini belirten 65. âyet, dolaylı bir tarzda müminlere yönelik olarak da dinî ve itikadî konuların şaka ve eğlence konusu edilemeyeceği hususunda ciddi bir uyarı ihtiva etmektedir. Münafıkların bir kısmı iman ile küfür arasında bocalayan, diğer bir kısmı ise bilinçli olarak ve ısrarla inkârcılığını sürdüren fakat müslümanlara karşı bunu gizlemeye çalışan kişilerdir. İşte 66. âyette, aklını ve iradesini doğru yönde kullanmayı, içindeki hak-bâtıl mücadelesini imanın galibiyetiyle sonuçlandırmayı başaranlara yüce Allah’ın bağış kapısının açık bulunduğu, inkârcılıkta ısrar edenler için ise kötü âkıbetin kaçınılmaz olduğu haber verilmektedir. 67. âyette münafık karakterine ve 68. âyette münafıkların acı âkıbetlerine değinildiği gibi, 71. âyette mümin karakterine ve 72. âyette de onların mutlu sonlarına işaret edilerek iki grup arasında bir mukayese yapılmasına imkân sağlanmıştır. 69-70. âyetlerde, gerçekte inkârcı oldukları halde iman etmiş gibi görünen münafıkların âkıbetlerinin açıktan açığa peygamberlere karşı mücadele veren inkârcılardan daha iyi olmayacağı belirtilmekte, güç ve servet sahibi olsalar da inkârcıların boş davalar uğruna yaptıklarının gerek dünyada gerekse âhirette ziyan olup gittiği (bu konuda bk. Âl-i İmrân3/10, 116-117) hatırlatılıp münafıkların da bundan ders almaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır.
Bu âyetlerde münafık karakteri ve münafıkların davranışlarıyla ilgili tasvire yeni kesitler eklenmekte, bir taraftan müslümanlar onların görünen yüzlerine aldanmamaları için uyarılmakta, diğer taraftan da Allah’ın âyetleri, peygamberi ve müslümanlarla alay eden münafıklarakendilerinden önceki inkârcı kavimlerin acı sonları hatırlatılmaktadır. Burada işaret edilen münafıklara ait söz ve davranışlar, tefsirlerde daha çok Tebük Seferi öncesinde ve bu sefer esnasında yaşanan olaylarla açıklanır; bu konudaki rivayetler âyetlerin yorumuna ışık tutmakla beraber, âyetlerin üslûbu ve sözün akışından daha çok münafık tiplemesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır (münafıklar hakkında ayrıca bk. Bakara2/8-20; Nisâ 4/138-140, 142-146; Münâfikun 63/1-8). Tefsirlerde 61. âyetin inişi ile ilişkilendirilen bazı rivayetlere yer verilir. Bunlardan biri şöyledir: Bazı münafıklar özel sohbetlerinde Resûlullah’ı çekiştiriyorlardı, sonra içlerinden biri “Aman bunlar onun kulağına gitmesin” diye ikazda bulununca, “O her söze kolayca kanar, söylediklerimizi inkâr ederiz, üstüne bir de yemin ettik mi bize inanır” şeklinde cevaplar veriyorlardı (Taberî, X, 168-169). Resûl-i Ekrem’in, münafıkların yalanlarını yüzlerine vurmadığı ve özellikle yemine çok değer verdiği gerçeğinden hareketle söz konusu rivayetlerle âyet arasında bağ kurulabilir. Fakat burada asıl amacın münafıkların tutumlarından bir kesit verip onların zihniyetini mahkûm etmek ve bu vesileyle dikkatleri Hz. Peygamber’in yüksek ahlâkına yöneltmek olduğu anlaşılmaktadır. Diğer taraftan münafıkların, “O her söylenene kulak veriyor” anlamındaki sözleriyle, Resûlullah’ın bazı sesler işitip onu vahiy olarak yansıttığı iddiasında bulunmuş oldukları yorumu da yapılmıştır. “Allah’ın resulünü incitenler” şeklinde tercüme edilen kısmı “peygamberi yerip kınayanlar” şeklinde anlamak da mümkündür (Esed, I, 366). Âyetin, “O sizin için hayırlı olana kulak veriyor” şeklinde tercüme edilen kısmı şöyle izah edilebilir: Resûlullah gelişigüzel tahminlerle insanlar hakkında yargıda bulunmaz, Allah’a olan derin imanının yanı sıra müminlere de büyük bir güven duyar ve söylenenleri böyle iyi niyet temeline dayanan bir anlayışla değerlendirir. Bu cümlede onun kulak verdiği bildirilen şeyle kastedilenin, bütün insanlığın hayrına olan “vahiy” olduğu da söylenmiştir. Allah’ın mesajını ileten elçi olması itibariyle 62. âyette Hz. Peygamber de Allah’ın yanı sıra zikredilmiş fakat kimin hoşnut kılınması gerektiğini belirten zamir tekil kullanılmıştır. Bazı müfessirler bununla ilgili olarak, resulünün rızâsını kazanmanın Allah’ın da rızâsını kazanma mânasına geldiği yönünde açıklamalar yaparken, bazıları da burada hoşnutluğuna erişilmesi hedeflenecek yegâne varlığın Cenâb-ı Allah olduğuna işaret bulunduğunu belirtmişlerdir (Şevkânî, II, 429). 63 ve 64. âyetler arasında şöyle bir bağ kurulabilir: Allah ve resulüne karşı çıkan, din özgürlüğünü yok etmek için uğraş veren kimseler, bu durumları dünyada açığa çıkmış olsa da olmasa da içinde ebedî olarak kalacakları cehennem azabına çarptırılacaklardır, en büyük rezil-rüsvâ olma aslında budur. Münafıklar bunu bilip dururken, sadece dünyada rezil olmaktan, haklarında bir sûre indirilip kalplerindekinin ortaya dökülmesinden endişe etmektedirler. Münafıkların ileri sürdükleri mazeretin geçersizliğini belirten 65. âyet, dolaylı bir tarzda müminlere yönelik olarak da dinî ve itikadî konuların şaka ve eğlence konusu edilemeyeceği hususunda ciddi bir uyarı ihtiva etmektedir. Münafıkların bir kısmı iman ile küfür arasında bocalayan, diğer bir kısmı ise bilinçli olarak ve ısrarla inkârcılığını sürdüren fakat müslümanlara karşı bunu gizlemeye çalışan kişilerdir. İşte 66. âyette, aklını ve iradesini doğru yönde kullanmayı, içindeki hak-bâtıl mücadelesini imanın galibiyetiyle sonuçlandırmayı başaranlara yüce Allah’ın bağış kapısının açık bulunduğu, inkârcılıkta ısrar edenler için ise kötü âkıbetin kaçınılmaz olduğu haber verilmektedir. 67. âyette münafık karakterine ve 68. âyette münafıkların acı âkıbetlerine değinildiği gibi, 71. âyette mümin karakterine ve 72. âyette de onların mutlu sonlarına işaret edilerek iki grup arasında bir mukayese yapılmasına imkân sağlanmıştır. 69-70. âyetlerde, gerçekte inkârcı oldukları halde iman etmiş gibi görünen münafıkların âkıbetlerinin açıktan açığa peygamberlere karşı mücadele veren inkârcılardan daha iyi olmayacağı belirtilmekte, güç ve servet sahibi olsalar da inkârcıların boş davalar uğruna yaptıklarının gerek dünyada gerekse âhirette ziyan olup gittiği (bu konuda bk. Âl-i İmrân3/10, 116-117) hatırlatılıp münafıkların da bundan ders almaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır.
Bu âyetlerde münafık karakteri ve münafıkların davranışlarıyla ilgili tasvire yeni kesitler eklenmekte, bir taraftan müslümanlar onların görünen yüzlerine aldanmamaları için uyarılmakta, diğer taraftan da Allah’ın âyetleri, peygamberi ve müslümanlarla alay eden münafıklarakendilerinden önceki inkârcı kavimlerin acı sonları hatırlatılmaktadır. Burada işaret edilen münafıklara ait söz ve davranışlar, tefsirlerde daha çok Tebük Seferi öncesinde ve bu sefer esnasında yaşanan olaylarla açıklanır; bu konudaki rivayetler âyetlerin yorumuna ışık tutmakla beraber, âyetlerin üslûbu ve sözün akışından daha çok münafık tiplemesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır (münafıklar hakkında ayrıca bk. Bakara2/8-20; Nisâ 4/138-140, 142-146; Münâfikun 63/1-8). Tefsirlerde 61. âyetin inişi ile ilişkilendirilen bazı rivayetlere yer verilir. Bunlardan biri şöyledir: Bazı münafıklar özel sohbetlerinde Resûlullah’ı çekiştiriyorlardı, sonra içlerinden biri “Aman bunlar onun kulağına gitmesin” diye ikazda bulununca, “O her söze kolayca kanar, söylediklerimizi inkâr ederiz, üstüne bir de yemin ettik mi bize inanır” şeklinde cevaplar veriyorlardı (Taberî, X, 168-169). Resûl-i Ekrem’in, münafıkların yalanlarını yüzlerine vurmadığı ve özellikle yemine çok değer verdiği gerçeğinden hareketle söz konusu rivayetlerle âyet arasında bağ kurulabilir. Fakat burada asıl amacın münafıkların tutumlarından bir kesit verip onların zihniyetini mahkûm etmek ve bu vesileyle dikkatleri Hz. Peygamber’in yüksek ahlâkına yöneltmek olduğu anlaşılmaktadır. Diğer taraftan münafıkların, “O her söylenene kulak veriyor” anlamındaki sözleriyle, Resûlullah’ın bazı sesler işitip onu vahiy olarak yansıttığı iddiasında bulunmuş oldukları yorumu da yapılmıştır. “Allah’ın resulünü incitenler” şeklinde tercüme edilen kısmı “peygamberi yerip kınayanlar” şeklinde anlamak da mümkündür (Esed, I, 366). Âyetin, “O sizin için hayırlı olana kulak veriyor” şeklinde tercüme edilen kısmı şöyle izah edilebilir: Resûlullah gelişigüzel tahminlerle insanlar hakkında yargıda bulunmaz, Allah’a olan derin imanının yanı sıra müminlere de büyük bir güven duyar ve söylenenleri böyle iyi niyet temeline dayanan bir anlayışla değerlendirir. Bu cümlede onun kulak verdiği bildirilen şeyle kastedilenin, bütün insanlığın hayrına olan “vahiy” olduğu da söylenmiştir. Allah’ın mesajını ileten elçi olması itibariyle 62. âyette Hz. Peygamber de Allah’ın yanı sıra zikredilmiş fakat kimin hoşnut kılınması gerektiğini belirten zamir tekil kullanılmıştır. Bazı müfessirler bununla ilgili olarak, resulünün rızâsını kazanmanın Allah’ın da rızâsını kazanma mânasına geldiği yönünde açıklamalar yaparken, bazıları da burada hoşnutluğuna erişilmesi hedeflenecek yegâne varlığın Cenâb-ı Allah olduğuna işaret bulunduğunu belirtmişlerdir (Şevkânî, II, 429). 63 ve 64. âyetler arasında şöyle bir bağ kurulabilir: Allah ve resulüne karşı çıkan, din özgürlüğünü yok etmek için uğraş veren kimseler, bu durumları dünyada açığa çıkmış olsa da olmasa da içinde ebedî olarak kalacakları cehennem azabına çarptırılacaklardır, en büyük rezil-rüsvâ olma aslında budur. Münafıklar bunu bilip dururken, sadece dünyada rezil olmaktan, haklarında bir sûre indirilip kalplerindekinin ortaya dökülmesinden endişe etmektedirler. Münafıkların ileri sürdükleri mazeretin geçersizliğini belirten 65. âyet, dolaylı bir tarzda müminlere yönelik olarak da dinî ve itikadî konuların şaka ve eğlence konusu edilemeyeceği hususunda ciddi bir uyarı ihtiva etmektedir. Münafıkların bir kısmı iman ile küfür arasında bocalayan, diğer bir kısmı ise bilinçli olarak ve ısrarla inkârcılığını sürdüren fakat müslümanlara karşı bunu gizlemeye çalışan kişilerdir. İşte 66. âyette, aklını ve iradesini doğru yönde kullanmayı, içindeki hak-bâtıl mücadelesini imanın galibiyetiyle sonuçlandırmayı başaranlara yüce Allah’ın bağış kapısının açık bulunduğu, inkârcılıkta ısrar edenler için ise kötü âkıbetin kaçınılmaz olduğu haber verilmektedir. 67. âyette münafık karakterine ve 68. âyette münafıkların acı âkıbetlerine değinildiği gibi, 71. âyette mümin karakterine ve 72. âyette de onların mutlu sonlarına işaret edilerek iki grup arasında bir mukayese yapılmasına imkân sağlanmıştır. 69-70. âyetlerde, gerçekte inkârcı oldukları halde iman etmiş gibi görünen münafıkların âkıbetlerinin açıktan açığa peygamberlere karşı mücadele veren inkârcılardan daha iyi olmayacağı belirtilmekte, güç ve servet sahibi olsalar da inkârcıların boş davalar uğruna yaptıklarının gerek dünyada gerekse âhirette ziyan olup gittiği (bu konuda bk. Âl-i İmrân3/10, 116-117) hatırlatılıp münafıkların da bundan ders almaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır.
Münafıklardan söz edilirken 67. âyette erkeğiyle kadınıyla münafık karakterine işaret edilmek üzere her iki cins ayrı ayrı zikredilmişti.71. âyette de müminlerin ortak niteliklerine değinildiğinden erkek vekadınları ayrı ayrı anılmıştır. Bu sûrede her iki tip ve âkıbetleri hakkında verilen bilgiler göz önüne alınırsa şöyle bir karşılaştırma yapılabilir (Râzî, XVI, 131): İki yüzlü davranan kimselere hâkim olan özellik, kötülükleri körükleyip iyilikten alıkoymak iken yürekten inananların temel vasfı iyiliği özendirmek, kötülükten vazgeçirmeye çalışmaktır. Münafıklar Allah yolunda harcamada eli sıkı davranırken müminler zekâtlarını verirler ve ayrıca cömertçe gönüllü bağışlarda bulunurlar, hatta imkânları elverdiği için daha fazla yapamadıklarına üzülürler. Münafıklar namaza üşenerek gelirler, müminler ise namazlarını bir kulluk vecîbesi sayarak içten gelen bir istekle kılarlar. Allah yolunda savaşmak gerektiğinde münafıklar türlü mazeretlerle yan çizmeye çalışırlar, müminler ise canlarını ve mallarını esirgemeden böyle bir çağrıya koşarlar, bu yolda asla yılgınlık göstermezler. Münafıklar Allah’ı ve O’nun mesajını umursamazlar, O’na ve vaad ettiklerine candan inanan müminlerle alay ederler, müminler ise Allah ve resulüne mutlak itaat gösterirler. Bu yüzden Allah, –içlerindeki inkârcılığı yenemeden ömürlerini tamamlayan– münafıkları ebedî olarak kalacakları cehenneme atacak, müminlere de hiç bitmeyen cennet nimetlerinin ve daha önemlisi kendi rızâsına erişmenin mutluluğunu tattıracaktır (71. âyette geçen evliyâ kelimesi için bk. Bakara 2/257; Nisâ4/2, 138-140, 144; En‘âm 6/14; Enfâl 8/72-73). 72. âyetin sonundaki ifade, mânevî hazların ve ruhanî âleme ait mutluluğun maddî imkânların sağladığı mutluluktan çok daha üstün olduğunu açıkça göstermektedir. Zira bir amaca vasıta kılınan şey ondan daha önemli ve değerli olamaz. Allah’ın rızâsını kazanmak, vaad edilen cennet nimetlerine erişebilmenin aracı olsaydı, o takdirde bu nimetlerin daha önemli olduğu sonucuna ulaşılabilirdi. Oysa âyette Allah’ın iradesine mutlak teslimiyet gösterenlerin bu davranışları karşılığında yine O’nun lutfuyla pek güzel mükâfatları hak edecekleri, fakat bütün bu nimetlerden daha önemli olarak O’nun rızâsına nâil olacakları ve en büyük başarının O’nun hoşnutluğuna erişmek olduğu bildirilmiştir (Râzî, XVI, 133; Adn cenneti hakkında bk. Ra‘d 13/22-24). Bir hadiste de, cennet ehli ile Allah arasında cereyan edecek konuşma esnasında onların O’nun hoşnutluğuna erişmeyi en büyük mutluluk olarak niteleyecekleri ve Cenâb-ı Allah’ın artık onlara gazap etmeyeceğini müjdeleyeceği ifade edilmiştir (Buhârî, “Tevhîd”, 38; “Rikak”, 51).
Münafıklardan söz edilirken 67. âyette erkeğiyle kadınıyla münafık karakterine işaret edilmek üzere her iki cins ayrı ayrı zikredilmişti.71. âyette de müminlerin ortak niteliklerine değinildiğinden erkek vekadınları ayrı ayrı anılmıştır. Bu sûrede her iki tip ve âkıbetleri hakkında verilen bilgiler göz önüne alınırsa şöyle bir karşılaştırma yapılabilir (Râzî, XVI, 131): İki yüzlü davranan kimselere hâkim olan özellik, kötülükleri körükleyip iyilikten alıkoymak iken yürekten inananların temel vasfı iyiliği özendirmek, kötülükten vazgeçirmeye çalışmaktır. Münafıklar Allah yolunda harcamada eli sıkı davranırken müminler zekâtlarını verirler ve ayrıca cömertçe gönüllü bağışlarda bulunurlar, hatta imkânları elverdiği için daha fazla yapamadıklarına üzülürler. Münafıklar namaza üşenerek gelirler, müminler ise namazlarını bir kulluk vecîbesi sayarak içten gelen bir istekle kılarlar. Allah yolunda savaşmak gerektiğinde münafıklar türlü mazeretlerle yan çizmeye çalışırlar, müminler ise canlarını ve mallarını esirgemeden böyle bir çağrıya koşarlar, bu yolda asla yılgınlık göstermezler. Münafıklar Allah’ı ve O’nun mesajını umursamazlar, O’na ve vaad ettiklerine candan inanan müminlerle alay ederler, müminler ise Allah ve resulüne mutlak itaat gösterirler. Bu yüzden Allah, –içlerindeki inkârcılığı yenemeden ömürlerini tamamlayan– münafıkları ebedî olarak kalacakları cehenneme atacak, müminlere de hiç bitmeyen cennet nimetlerinin ve daha önemlisi kendi rızâsına erişmenin mutluluğunu tattıracaktır (71. âyette geçen evliyâ kelimesi için bk. Bakara 2/257; Nisâ4/2, 138-140, 144; En‘âm 6/14; Enfâl 8/72-73). 72. âyetin sonundaki ifade, mânevî hazların ve ruhanî âleme ait mutluluğun maddî imkânların sağladığı mutluluktan çok daha üstün olduğunu açıkça göstermektedir. Zira bir amaca vasıta kılınan şey ondan daha önemli ve değerli olamaz. Allah’ın rızâsını kazanmak, vaad edilen cennet nimetlerine erişebilmenin aracı olsaydı, o takdirde bu nimetlerin daha önemli olduğu sonucuna ulaşılabilirdi. Oysa âyette Allah’ın iradesine mutlak teslimiyet gösterenlerin bu davranışları karşılığında yine O’nun lutfuyla pek güzel mükâfatları hak edecekleri, fakat bütün bu nimetlerden daha önemli olarak O’nun rızâsına nâil olacakları ve en büyük başarının O’nun hoşnutluğuna erişmek olduğu bildirilmiştir (Râzî, XVI, 133; Adn cenneti hakkında bk. Ra‘d 13/22-24). Bir hadiste de, cennet ehli ile Allah arasında cereyan edecek konuşma esnasında onların O’nun hoşnutluğuna erişmeyi en büyük mutluluk olarak niteleyecekleri ve Cenâb-ı Allah’ın artık onlara gazap etmeyeceğini müjdeleyeceği ifade edilmiştir (Buhârî, “Tevhîd”, 38; “Rikak”, 51).
Cihad kelimesini sözlük anlamına göre savaşma veya mânevî mücadele metotlarıyla uğraş verme şeklinde yorumlamak mümkündür. Müşriklere karşı ortaya konacak çaba hakkında kullanıldığında bu kelime genellikle “savaş” anlamına göre açıklanmış olmakla beraber, münafıkların da âyette kendileriyle cihad edilecek kimseler arasında sayılmış olması değişik yorumlara yol açmıştır. Bunları sözlü mücadele yöntemleri ve kamu düzenini bozanlara karşı fiilî önlemler alma şeklinde özetlemek mümkündür. Taberî, İbn Mes‘ûd’un bir sözüne dayanarak âyetin bu kısmını “inkârcılığını açığa vuran münafıklarla da müşriklerle olduğu gibi savaş” şeklinde yorumlamıştır. Fakat Taberî de kalplerindeki inkârcılığı korumakla beraber dışa yansıyan söz ve davranışlarıyla mümin izlenimi veren kimselere karşı sıcak savaş açılmasının mümkün olmadığını kabul etmektedir (X, 183-184). Bu itibarla, cihad kelimesini –en azından küfrünü açığa çıkarmayan münafıklar bakımından– var gücüyle İslâmiyet’i anlatıp onların imana karşı dirençlerini kıracak ve müminlere verebilecekleri zararı en aza indirecek bir çaba göstermek şeklinde anlamak uygun olur. Âyetin kâfirlerle savaşılmasını ve onlara sert davranılmasını isteyen ifadesini ise bu sûrenin 123. âyeti ve Kur’an’ın müslüman olmayanlarla ilişkiler konusundaki diğer buyruklarıyla birlikte değerlendirmek gerekir.
Tefsirlerde âyetin iniş sebebi hakkında değişik rivayetler yer almıştır. Kaynaklarda münafıkların söylemediklerine dair Allah adına yemin ettikleri sözün ne olduğunu açıklamaya elverişli olaylar nakledilmekle beraber (Taberî, X, 184-186), âyetin asıl hedefi belirli bir olayı veya olayları hatırlatmak değil münafıkların –ne kadar inkâr ederlerse etsinler– küfür ve samimiyetsizliklerini gösteren sözler söylemiş olduklarını kesin biçimde ortaya koymak ve onların yeminlerine de güvenilemeyeceğine dikkat çekmektir. Münafıkların kafalarında iyice tasarlayıp da başaramadıkları iş genellikle Hz. Peygamber’e suikast girişimi şeklinde açıklanmıştır (Taberî, X, 186-187). Âyetin geldiği zamanın şartları ve rivayet edilen olaylar böyle bir yorumu destekler nitelikte olmakla birlikte, Muhammed Esed bu tarihsel açıklamanın ötesinde âyetin daha derin bir anlama işaret etmiş olabileceği ihtimali üzerinde durur. Âyetin bu kısmına, “Onlar ulaşamayacakları bir amaç peşindeydiler” şeklinde mâna veren Esed’in burayla ilgili yorumu şöyledir: Burada kişinin, insan hayatının anlam ve amacı hakkında müsbet bir inanç sahibi olmadan içsel bir huzura, mânevî yetkinliğe ulaşamayacağı gerçeği dile getirilmektedir; ki böyle bir inanca, üstün erdem ve duyarlılıklarla donanmış kişilere yani peygamberlere indirilen vahiy yardımıyla ulaşılabilir. Bu itibarla, “Allah’a teslim olmak” konusunda gösterdikleri kararsız istekle, Hz. Peygamber’in kendilerine teklif ettiği rehberliğe itibar etmek konusundaki isteksizlikleri arasında bocalayan, kendilerini tüketip duran münafıklar, böyle yapmakla, “ulaşamayacakları bir amaç güdüyorlardı” (I, 372). Kur’an’ın mânevî rehberliğinin ve onun ahlâkî ve toplumsal ilke ve öğretilerine bağlılığın sağlayacağı maddî ve toplumsal refah açıkça görünmeye başlamıştı. Nitekim Hz. Peygamber’in ve Mekkeli müslümanların Medine’ye gelmeleri ile birlikte buranın sosyal ve iktisadî yaşantısında yeni bir dönem başlamış, kısa zamanda çok olumlu gelişmeler olmuştu. Özellikle âyetin indiği –Resûlullah’ın vefatına yakın– sıralarda Medine toplumunun refah düzeyi oldukça yükselmiş ve Medineliler’in çevrede kazandığı saygınlık daha önceleri tasavvur edemeyecekleri kadar artmıştı. Bu durumda, münafıkların Hz. Peygamber’e bağlılıkta gösterdikleri isteksizliğin onda ve onun tebliğ ettiklerinde bu bakımdan bulabildikleri hata veya eksiklikten kaynaklanması mümkün değildi. İşte âyette, “Onların öç almaya kalkışmaları için Allah’ın ve O’nun lutfu sayesinde resulünün kendilerini zengin etmesinden başka bir sebep de yoktu!” buyurularak, onların Resûlullah’a ve müminlere hasmane bir tavır takınmalarının, başka bir haklı sebepten değil sadece bu dinin onlara sağladığı ve sağlayabileceği maddî mânevî nimet ve erdemlere karşı nankör ve liyakatsiz olmalarından kaynaklandığına işaret edilmiş olmaktadır (Şevkânî, II, Münafıkların inkârcılıklarını ve yeminlerine güvenilemeyeceğini kesin bir biçimde ifade eden, onların bu tutumlarını haklı kılacak bir gerekçenin de bulunmadığını ortaya koyan âyetin, yine de onları dışlayan değil, tövbeye çağıran bir üslûpla devam etmesi Kur’an’ın insana bakışı konusunda çok önemli ipuçları vermektedir. İnanmadığı halde inanmış gibi görünme noktasına varan bilinçli bir güven bunalımı yaratmış kişilere karşı dahi tövbe kapısının açık olduğunu bildiren bu âyetin, somut bir durumdan hareketle, –ne kadar kusurlu olursa olsun– insanın ilâhî bağışlanma başvurusunda bulunmasına asla engel olunamayacağını hatırlattığı söylenebilir. Âyetin sonunda bu altın fırsatları değerlendirmemekte direnen kişiler için acı sonun kaçınılmaz olduğu da haber verilmiştir.
Bu âyetlerden ilk ikisinin nüzûl sebebi olarak tefsirlerde genellikle yer alan olayların tarihî verilerle bağdaşmadığı görülmektedir (meselâ bk. Taberî, X, 188-191; Şevkânî, II, 439-440). Burada, kendisini ruhen eğitememiş, davranışlarını yönlendirmeye muktedir bir iman düzeyine erişememiş insanların sürekli yaşadıkları çelişkilere bir örnek verilmekte, âyetlerin bağlamı ve iniş zamanı bakımından bu örneklemeye en uygun düşen nifak zihniyetine ve münafıkların tutumlarına gönderme yapılmaktadır. Esasen geniş imkânlara kavuşunca bunları hayır yollarında kullanma ve başkalarına yardımcı olma özlemi taşımak dinen yerilen bir tutum değildir. Aksine Hz. Peygamber’in hadislerinde amellerin niyetlere bağlı olduğu (bk. Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 1), bir iyiliği gönlünden geçirdiği halde güç yetiremediği için bunu gerçekleştiremeyen kişinin bundan ötürü sevap kazanacağı bildirilmiştir (bk. Müslim, “Îmân”, 203-204, 206; Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-nezâir fî kavâ‘idi ve furû‘ı fıkhi’ş-Şâfi‘iyye, s. 38-40). Fakat bu âyetlerde belirtildiği üzere bir kısım münafıkların yaptığı gibi, sırf kendi çıkarının söz konusu olduğu durumda Allah’a yönelen, üstelik –beklentisine kavuşursa bunları– hayır yolunda kullanacağına dair Allah’a söz veren, kendilerine ilâhî bir lutufta bulunulduğunda ise hemen cimrileşen ve yüz çeviren kimseler sorumluluk bilincini ve kendilerine olan saygıyı yitirmiş insanlardır; onların ne Allah’a ne kendilerine ne de başka insanlara karşı verdikleri söze güvenilir. 75. âyette bu karakterdeki insanların iyi kimselerden olma hedefi ve vaadini de kendilerine geniş imkânlar verilmesi şartına bağladıklarına değinilmesi insan psikolojisine ışık tutma açısından ilginçtir. Bulunduğu şartlar içinde sınava tâbi tutulduğunu göz ardı eden insanoğlu, zaman zaman kendi sınav ortamını kendisi düzenlemek istercesine iyi olmayı kendisine belirli imkânların sağlanması şartına bağlamaya çalışmakta, mevcut durumda olabileceğin en iyisini yapma irade ve çabasını ortaya koyamamış olmanın bahanelerini üretmekle vakit kaybetmektedir.77. âyette bu tip kişilerin yüreklerine nifakın yerleştirilmiş olduğu belirtilmekle beraber, yine âyetin açıklamasına göre bu tamamen onların kendi kusurları yani Allah’a verdikleri sözden caymaları ve yaptıkları yemini bozma bahanesi uydura uydura yalan söylemeyi alışkanlık haline getirmeleri sebebiyledir. Bundan dolayı müfessirler bu âyetin tefsiri sırasında genellikle şu hadise yer verirler: Münafığın üç alâmeti vardır; konuştuğunda yalan söyler, vaad ettiğinde vaadinden döner, kendisine birşey emanet edildiğinde ona hıyanet eder (Buhârî, “Şehâdât”, 28; Müslim, “Îmân”, 107). Âyetin “kendi huzuruna çıkacakları güne kadar” diye mâna verilen kısmından maksadın kıyamet günü olduğu anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerden ilk ikisinin nüzûl sebebi olarak tefsirlerde genellikle yer alan olayların tarihî verilerle bağdaşmadığı görülmektedir (meselâ bk. Taberî, X, 188-191; Şevkânî, II, 439-440). Burada, kendisini ruhen eğitememiş, davranışlarını yönlendirmeye muktedir bir iman düzeyine erişememiş insanların sürekli yaşadıkları çelişkilere bir örnek verilmekte, âyetlerin bağlamı ve iniş zamanı bakımından bu örneklemeye en uygun düşen nifak zihniyetine ve münafıkların tutumlarına gönderme yapılmaktadır. Esasen geniş imkânlara kavuşunca bunları hayır yollarında kullanma ve başkalarına yardımcı olma özlemi taşımak dinen yerilen bir tutum değildir. Aksine Hz. Peygamber’in hadislerinde amellerin niyetlere bağlı olduğu (bk. Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 1), bir iyiliği gönlünden geçirdiği halde güç yetiremediği için bunu gerçekleştiremeyen kişinin bundan ötürü sevap kazanacağı bildirilmiştir (bk. Müslim, “Îmân”, 203-204, 206; Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-nezâir fî kavâ‘idi ve furû‘ı fıkhi’ş-Şâfi‘iyye, s. 38-40). Fakat bu âyetlerde belirtildiği üzere bir kısım münafıkların yaptığı gibi, sırf kendi çıkarının söz konusu olduğu durumda Allah’a yönelen, üstelik –beklentisine kavuşursa bunları– hayır yolunda kullanacağına dair Allah’a söz veren, kendilerine ilâhî bir lutufta bulunulduğunda ise hemen cimrileşen ve yüz çeviren kimseler sorumluluk bilincini ve kendilerine olan saygıyı yitirmiş insanlardır; onların ne Allah’a ne kendilerine ne de başka insanlara karşı verdikleri söze güvenilir. 75. âyette bu karakterdeki insanların iyi kimselerden olma hedefi ve vaadini de kendilerine geniş imkânlar verilmesi şartına bağladıklarına değinilmesi insan psikolojisine ışık tutma açısından ilginçtir. Bulunduğu şartlar içinde sınava tâbi tutulduğunu göz ardı eden insanoğlu, zaman zaman kendi sınav ortamını kendisi düzenlemek istercesine iyi olmayı kendisine belirli imkânların sağlanması şartına bağlamaya çalışmakta, mevcut durumda olabileceğin en iyisini yapma irade ve çabasını ortaya koyamamış olmanın bahanelerini üretmekle vakit kaybetmektedir.77. âyette bu tip kişilerin yüreklerine nifakın yerleştirilmiş olduğu belirtilmekle beraber, yine âyetin açıklamasına göre bu tamamen onların kendi kusurları yani Allah’a verdikleri sözden caymaları ve yaptıkları yemini bozma bahanesi uydura uydura yalan söylemeyi alışkanlık haline getirmeleri sebebiyledir. Bundan dolayı müfessirler bu âyetin tefsiri sırasında genellikle şu hadise yer verirler: Münafığın üç alâmeti vardır; konuştuğunda yalan söyler, vaad ettiğinde vaadinden döner, kendisine birşey emanet edildiğinde ona hıyanet eder (Buhârî, “Şehâdât”, 28; Müslim, “Îmân”, 107). Âyetin “kendi huzuruna çıkacakları güne kadar” diye mâna verilen kısmından maksadın kıyamet günü olduğu anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerden ilk ikisinin nüzûl sebebi olarak tefsirlerde genellikle yer alan olayların tarihî verilerle bağdaşmadığı görülmektedir (meselâ bk. Taberî, X, 188-191; Şevkânî, II, 439-440). Burada, kendisini ruhen eğitememiş, davranışlarını yönlendirmeye muktedir bir iman düzeyine erişememiş insanların sürekli yaşadıkları çelişkilere bir örnek verilmekte, âyetlerin bağlamı ve iniş zamanı bakımından bu örneklemeye en uygun düşen nifak zihniyetine ve münafıkların tutumlarına gönderme yapılmaktadır. Esasen geniş imkânlara kavuşunca bunları hayır yollarında kullanma ve başkalarına yardımcı olma özlemi taşımak dinen yerilen bir tutum değildir. Aksine Hz. Peygamber’in hadislerinde amellerin niyetlere bağlı olduğu (bk. Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 1), bir iyiliği gönlünden geçirdiği halde güç yetiremediği için bunu gerçekleştiremeyen kişinin bundan ötürü sevap kazanacağı bildirilmiştir (bk. Müslim, “Îmân”, 203-204, 206; Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-nezâir fî kavâ‘idi ve furû‘ı fıkhi’ş-Şâfi‘iyye, s. 38-40). Fakat bu âyetlerde belirtildiği üzere bir kısım münafıkların yaptığı gibi, sırf kendi çıkarının söz konusu olduğu durumda Allah’a yönelen, üstelik –beklentisine kavuşursa bunları– hayır yolunda kullanacağına dair Allah’a söz veren, kendilerine ilâhî bir lutufta bulunulduğunda ise hemen cimrileşen ve yüz çeviren kimseler sorumluluk bilincini ve kendilerine olan saygıyı yitirmiş insanlardır; onların ne Allah’a ne kendilerine ne de başka insanlara karşı verdikleri söze güvenilir. 75. âyette bu karakterdeki insanların iyi kimselerden olma hedefi ve vaadini de kendilerine geniş imkânlar verilmesi şartına bağladıklarına değinilmesi insan psikolojisine ışık tutma açısından ilginçtir. Bulunduğu şartlar içinde sınava tâbi tutulduğunu göz ardı eden insanoğlu, zaman zaman kendi sınav ortamını kendisi düzenlemek istercesine iyi olmayı kendisine belirli imkânların sağlanması şartına bağlamaya çalışmakta, mevcut durumda olabileceğin en iyisini yapma irade ve çabasını ortaya koyamamış olmanın bahanelerini üretmekle vakit kaybetmektedir.77. âyette bu tip kişilerin yüreklerine nifakın yerleştirilmiş olduğu belirtilmekle beraber, yine âyetin açıklamasına göre bu tamamen onların kendi kusurları yani Allah’a verdikleri sözden caymaları ve yaptıkları yemini bozma bahanesi uydura uydura yalan söylemeyi alışkanlık haline getirmeleri sebebiyledir. Bundan dolayı müfessirler bu âyetin tefsiri sırasında genellikle şu hadise yer verirler: Münafığın üç alâmeti vardır; konuştuğunda yalan söyler, vaad ettiğinde vaadinden döner, kendisine birşey emanet edildiğinde ona hıyanet eder (Buhârî, “Şehâdât”, 28; Müslim, “Îmân”, 107). Âyetin “kendi huzuruna çıkacakları güne kadar” diye mâna verilen kısmından maksadın kıyamet günü olduğu anlaşılmaktadır.
Bu âyetlerden ilk ikisinin nüzûl sebebi olarak tefsirlerde genellikle yer alan olayların tarihî verilerle bağdaşmadığı görülmektedir (meselâ bk. Taberî, X, 188-191; Şevkânî, II, 439-440). Burada, kendisini ruhen eğitememiş, davranışlarını yönlendirmeye muktedir bir iman düzeyine erişememiş insanların sürekli yaşadıkları çelişkilere bir örnek verilmekte, âyetlerin bağlamı ve iniş zamanı bakımından bu örneklemeye en uygun düşen nifak zihniyetine ve münafıkların tutumlarına gönderme yapılmaktadır. Esasen geniş imkânlara kavuşunca bunları hayır yollarında kullanma ve başkalarına yardımcı olma özlemi taşımak dinen yerilen bir tutum değildir. Aksine Hz. Peygamber’in hadislerinde amellerin niyetlere bağlı olduğu (bk. Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 1), bir iyiliği gönlünden geçirdiği halde güç yetiremediği için bunu gerçekleştiremeyen kişinin bundan ötürü sevap kazanacağı bildirilmiştir (bk. Müslim, “Îmân”, 203-204, 206; Süyûtî, el-Eşbâh ve’n-nezâir fî kavâ‘idi ve furû‘ı fıkhi’ş-Şâfi‘iyye, s. 38-40). Fakat bu âyetlerde belirtildiği üzere bir kısım münafıkların yaptığı gibi, sırf kendi çıkarının söz konusu olduğu durumda Allah’a yönelen, üstelik –beklentisine kavuşursa bunları– hayır yolunda kullanacağına dair Allah’a söz veren, kendilerine ilâhî bir lutufta bulunulduğunda ise hemen cimrileşen ve yüz çeviren kimseler sorumluluk bilincini ve kendilerine olan saygıyı yitirmiş insanlardır; onların ne Allah’a ne kendilerine ne de başka insanlara karşı verdikleri söze güvenilir. 75. âyette bu karakterdeki insanların iyi kimselerden olma hedefi ve vaadini de kendilerine geniş imkânlar verilmesi şartına bağladıklarına değinilmesi insan psikolojisine ışık tutma açısından ilginçtir. Bulunduğu şartlar içinde sınava tâbi tutulduğunu göz ardı eden insanoğlu, zaman zaman kendi sınav ortamını kendisi düzenlemek istercesine iyi olmayı kendisine belirli imkânların sağlanması şartına bağlamaya çalışmakta, mevcut durumda olabileceğin en iyisini yapma irade ve çabasını ortaya koyamamış olmanın bahanelerini üretmekle vakit kaybetmektedir.77. âyette bu tip kişilerin yüreklerine nifakın yerleştirilmiş olduğu belirtilmekle beraber, yine âyetin açıklamasına göre bu tamamen onların kendi kusurları yani Allah’a verdikleri sözden caymaları ve yaptıkları yemini bozma bahanesi uydura uydura yalan söylemeyi alışkanlık haline getirmeleri sebebiyledir. Bundan dolayı müfessirler bu âyetin tefsiri sırasında genellikle şu hadise yer verirler: Münafığın üç alâmeti vardır; konuştuğunda yalan söyler, vaad ettiğinde vaadinden döner, kendisine birşey emanet edildiğinde ona hıyanet eder (Buhârî, “Şehâdât”, 28; Müslim, “Îmân”, 107). Âyetin “kendi huzuruna çıkacakları güne kadar” diye mâna verilen kısmından maksadın kıyamet günü olduğu anlaşılmaktadır.
Bu âyetin izahı ile ilgili olarak tefsirlerde birçok rivayet yer alır (Taberî, X, 194-198). Bunların ortak noktası şudur: Hz. Peygamber–muhtemelen Tebük Seferi hazırlığı esnasında müslümanlara savaş giderleri için bağış çağrısında bulunmuş, onlar da buna yürekten gelenbir coşkuyla karşılık vermişler, maddî imkânı olanlar servetlerinin önemli bir oranını bağışlamışlar, yeterli imkânı olmayanlar da mütevazi katkılarda bulunmuşlardı. Bu durumdan rahatsızlık duyan münafıklar her olaya bir kulp takıp onları alaya almaya çalışıyorlardı. Kendi istekleriyle fazla fazla veren müminlere, servet gösterisi ve gösteriş yaptıklarını söylüyorlar, maddî durumu iyi olmadığı halde elinden geldiğince bu hayır ve görev yarışına katılan fakat daha fazlasını yapamadıkları için üzüntü duyan müminlere de verdikleri miktarın azlığından dolayı sataşıyorlar ve “Allah’ın bu kadar sadakaya ihtiyacı mı var?” diye alay ediyorlardı. Âyetin, “Allah onları maskaraya çevirecektir” şeklinde tercüme edilen kısmı lafzî olarak “Allah da onlarla alay edecektir” diye çevrilebilir. Buradaki mâna genellikle, onların bu densizliklerini Allah Teâlâ’nın karşılıksız bırakmayacağı, dünyada, âhirette veya her ikisinde onları küçük düşüreceği, cezalandıracağı ve rezil rüsvâ edeceği şeklinde açıklanmıştır.
Hz. Peygamber münafıkların bağışlanması için yetmiş defa yalvarsa da Allah’ın onları bağışlamayacağının bildirilmesi değişik biçimlerde yorumlanmıştır. Hâkim kanaate göre belirtilen sayı çokluktan kinaye olup bununla, Resûlullah ne kadar dua ederse etsin, artık âyette işaret edilen münafıklar için bağışlanma ümidi taşımaması istenmektedir (Zemahşerî, II, 164-165; Şevkânî, II, 441). Münafıklardan Hz. Peygamber’e gelip özür dileyenler için onun Allah’a yalvarması, onların samimi olabilecekleri ihtimaline dayanıyordu. Âyet ise onların dürüst ve samimi davranmadıklarını haber vermiş olmaktadır. Tefsirlerde, münafıkların başı Abdullah b. Übeyy’in ölümü ve iyi bir mümin olan oğlunun ricası üzerine Hz. Peygamber’in onun cenaze namazını kılmasına Hz. Ömer’in itiraz ettiği, Resûlullah’ın bu âyete dayanarak istiğfar sayısını arttırma hakkını kullandığını söylediği, bunun üzerine de 84. âyetin nâzil olduğu yönünde bir rivayet yer almaktadır (Taberî, X, 198-200; Şevkânî, II, 443). Kanaatimizce bu ve benzeri rivayetlerde geçen ifadelerle ilgili tartışmalardan çok, âyetten kolayca anlaşılan şu iki hususun üzerinde durulması âyetin sağlıklı anlaşılması bakımından daha önemli görünmektedir: Birincisi, Resûlullah’ın, yıllarca gösterdiği engin hoşgörü ve iyi niyete türlü entrikalarla karşılık veren, kuyusunu kazmak için her fırsatı değerlendiren münafıklar hakkında dahi ümidini yitirmemeye ve kendisinin herkes için rahmet olduğu hitabının (Enbiyâ 21/107) gerektirdiği biçimde davranmaya çalışmasıdır. Münafıkların cehennemin en derinlerine atılacağını bildiren âyetlerde dahi istisna yapıldığını, bunlardan tövbe edip kendini düzelten ve gönülden teslimiyet içine girenlerin Allah’ın büyük mükâfatlara lâyık gördüğü müminlerle beraber olacaklarının bildirildiğini (Nisâ 4/146-147) dikkate alan Hz. Peygamber’in bu tutumu, müslümanlara şu mesajı vermektedir: Asıl erdemlilik, güçlü olduğu halde yanlış yoldaki insanları dışlama yönüne gitmeyip, onların ıslahı ve kazanılması için çaba harcamaktır. Âyetten anlaşılan ikinci husus da, kendilerinden söz edilen münafıkların affedilme şanslarını tamamen yitirmiş olduklarıdır. Bunun gerekçesi âyette şöyle açıklanmıştır: “Çünkü onlar Allah ve resulünü inkâr etmişlerdir. Allah (böylesine) kötülüğe saplanmış kimseleri doğru yola iletmez.” Öyle görünüyor ki bu istisnaî bir durumdur. Zira âyette işaret edilen kimselerin, Hz. Peygamber’in Medine’de dış düşmanlara karşı verdiği mücadelede ne büyük bir kambur oluşturduğu herkes tarafından biliniyor, onlar da ilâhî vahyi insanlara tebliğ eden Resûlullah’ın hak peygamber olduğunu ayan beyan görüyorlardı. Böylesine büyük bir imkânı değerlendirmeyen ve gönüllerini imana bütünüyle kapatmış olan bu kimselerin durumu Allah tarafından Hz. Peygamber’e haber verilmekte ve artık dış görüntülerine göre muamele gören bu kesime karşı açık bir tavır ortaya konması istenmektedir.
Tebük Seferi’ne katılmamak için bahaneler uyduran, özellikle havaların aşırı sıcak olduğu gerekçesine sığınan, fakat aynı zamanda müminleri de sefere çıkmaktan caydırmaya çalışan münafıkların âkıbetinin çok acı olacağı belirtilmekte; Hz. Peygamber’in bu kişilerden sağ kalanlarla karşılaşması halinde onların kendi maiyetinde bir sefere çıkmalarına müsaade etmemesi istenmekte, ölenlerinin ise imansız olarak can verdikleri bildirilip onlar için bir dinî vecîbe ifa etme cihetine gitmemesi emrolunmaktadır. Müslümanların ölen din kardeşlerine karşı ifa etmeleri gereken dinî vecîbelerin başında cenaze namazı kılınması ve bunun için gerekli hazırlıkların yapılması gelmektedir. Âyette bu hususa işaret edildikten sonra yer alan, “mezarı başında da durma” ifadesini Hz. Peygamber’in cenazenin defninden sonraki tatbikatına göre açıklamak uygun olur. Resûl-i Ekrem bir müslümanın cenazesi defnedildikten sonra kabri başında bir süre durur ve etrafındakilere şöyle derdi:“Kardeşiniz için Allah’tan mağfiret dileyiniz ve sorulanlara şaşırmadan cevap verebilmesi için dua ediniz; zira şu anda o sorguya çekilmektedir” (Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 69; krş. Tirmizî, “Cenâiz”, 70). (Münafıkların malları ve evlâtlarının dünyada eziyet vesilesi kılındığını ve Allah’ın onların canlarının da kâfir olarak çıkmasını murat ettiğini belirten 85. âyetin açıklaması için 55. âyetin tefsirine bk.). 87. “Geride kalanlar” diye tercüme edilen havâlif kelimesi, Arap dilinde daha çok kadınları ifade etmek üzere kullanılır; fakat belirli bir işte kendisinden verim alınamayacak olanlar anlamına da gelir. Kelimenin yer aldığı bağlamda sadece kadınların değil, kadınlarla birlikte yaşlı erkekler, çocuklar, engelliler gibi savaşa katılamayacak kimselerin kastedildiği anlaşıldığından, meâlinde bu geniş anlam tercih edilmiştir. Bazı müfessirlere göre kadınlara benzetmek onların ağırına giden bir ifade olduğu için kelime bu anlamıyla kullanılmıştır. Öte yandan bu kelimenin, “karşı çıkanlar” şeklinde tercüme edilmesi de mümkündür (İbn Atıyye, III, 68; Râzî, XVI, 151, 156-157). Yine bu âyette geçen “kalpleri mühürlendi” ifadesinde edebî sanatlardan istiare türü kullanılmış olup, onların kalplerinin inkârcılık ve sapkınlıkla kaplanmış olduğunu, bu durumun da imanın ve hidayet ışığının girmesini engellediğini belirtmektedir (İbn Atıyye, III, 68; bu sonucun insanın irade hürriyeti açısından değerlendirilmesi için bk. Bakara 2/7).
Tebük Seferi’ne katılmamak için bahaneler uyduran, özellikle havaların aşırı sıcak olduğu gerekçesine sığınan, fakat aynı zamanda müminleri de sefere çıkmaktan caydırmaya çalışan münafıkların âkıbetinin çok acı olacağı belirtilmekte; Hz. Peygamber’in bu kişilerden sağ kalanlarla karşılaşması halinde onların kendi maiyetinde bir sefere çıkmalarına müsaade etmemesi istenmekte, ölenlerinin ise imansız olarak can verdikleri bildirilip onlar için bir dinî vecîbe ifa etme cihetine gitmemesi emrolunmaktadır. Müslümanların ölen din kardeşlerine karşı ifa etmeleri gereken dinî vecîbelerin başında cenaze namazı kılınması ve bunun için gerekli hazırlıkların yapılması gelmektedir. Âyette bu hususa işaret edildikten sonra yer alan, “mezarı başında da durma” ifadesini Hz. Peygamber’in cenazenin defninden sonraki tatbikatına göre açıklamak uygun olur. Resûl-i Ekrem bir müslümanın cenazesi defnedildikten sonra kabri başında bir süre durur ve etrafındakilere şöyle derdi:“Kardeşiniz için Allah’tan mağfiret dileyiniz ve sorulanlara şaşırmadan cevap verebilmesi için dua ediniz; zira şu anda o sorguya çekilmektedir” (Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 69; krş. Tirmizî, “Cenâiz”, 70). (Münafıkların malları ve evlâtlarının dünyada eziyet vesilesi kılındığını ve Allah’ın onların canlarının da kâfir olarak çıkmasını murat ettiğini belirten 85. âyetin açıklaması için 55. âyetin tefsirine bk.). 87. “Geride kalanlar” diye tercüme edilen havâlif kelimesi, Arap dilinde daha çok kadınları ifade etmek üzere kullanılır; fakat belirli bir işte kendisinden verim alınamayacak olanlar anlamına da gelir. Kelimenin yer aldığı bağlamda sadece kadınların değil, kadınlarla birlikte yaşlı erkekler, çocuklar, engelliler gibi savaşa katılamayacak kimselerin kastedildiği anlaşıldığından, meâlinde bu geniş anlam tercih edilmiştir. Bazı müfessirlere göre kadınlara benzetmek onların ağırına giden bir ifade olduğu için kelime bu anlamıyla kullanılmıştır. Öte yandan bu kelimenin, “karşı çıkanlar” şeklinde tercüme edilmesi de mümkündür (İbn Atıyye, III, 68; Râzî, XVI, 151, 156-157). Yine bu âyette geçen “kalpleri mühürlendi” ifadesinde edebî sanatlardan istiare türü kullanılmış olup, onların kalplerinin inkârcılık ve sapkınlıkla kaplanmış olduğunu, bu durumun da imanın ve hidayet ışığının girmesini engellediğini belirtmektedir (İbn Atıyye, III, 68; bu sonucun insanın irade hürriyeti açısından değerlendirilmesi için bk. Bakara 2/7).
Tebük Seferi’ne katılmamak için bahaneler uyduran, özellikle havaların aşırı sıcak olduğu gerekçesine sığınan, fakat aynı zamanda müminleri de sefere çıkmaktan caydırmaya çalışan münafıkların âkıbetinin çok acı olacağı belirtilmekte; Hz. Peygamber’in bu kişilerden sağ kalanlarla karşılaşması halinde onların kendi maiyetinde bir sefere çıkmalarına müsaade etmemesi istenmekte, ölenlerinin ise imansız olarak can verdikleri bildirilip onlar için bir dinî vecîbe ifa etme cihetine gitmemesi emrolunmaktadır. Müslümanların ölen din kardeşlerine karşı ifa etmeleri gereken dinî vecîbelerin başında cenaze namazı kılınması ve bunun için gerekli hazırlıkların yapılması gelmektedir. Âyette bu hususa işaret edildikten sonra yer alan, “mezarı başında da durma” ifadesini Hz. Peygamber’in cenazenin defninden sonraki tatbikatına göre açıklamak uygun olur. Resûl-i Ekrem bir müslümanın cenazesi defnedildikten sonra kabri başında bir süre durur ve etrafındakilere şöyle derdi:“Kardeşiniz için Allah’tan mağfiret dileyiniz ve sorulanlara şaşırmadan cevap verebilmesi için dua ediniz; zira şu anda o sorguya çekilmektedir” (Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 69; krş. Tirmizî, “Cenâiz”, 70). (Münafıkların malları ve evlâtlarının dünyada eziyet vesilesi kılındığını ve Allah’ın onların canlarının da kâfir olarak çıkmasını murat ettiğini belirten 85. âyetin açıklaması için 55. âyetin tefsirine bk.). 87. “Geride kalanlar” diye tercüme edilen havâlif kelimesi, Arap dilinde daha çok kadınları ifade etmek üzere kullanılır; fakat belirli bir işte kendisinden verim alınamayacak olanlar anlamına da gelir. Kelimenin yer aldığı bağlamda sadece kadınların değil, kadınlarla birlikte yaşlı erkekler, çocuklar, engelliler gibi savaşa katılamayacak kimselerin kastedildiği anlaşıldığından, meâlinde bu geniş anlam tercih edilmiştir. Bazı müfessirlere göre kadınlara benzetmek onların ağırına giden bir ifade olduğu için kelime bu anlamıyla kullanılmıştır. Öte yandan bu kelimenin, “karşı çıkanlar” şeklinde tercüme edilmesi de mümkündür (İbn Atıyye, III, 68; Râzî, XVI, 151, 156-157). Yine bu âyette geçen “kalpleri mühürlendi” ifadesinde edebî sanatlardan istiare türü kullanılmış olup, onların kalplerinin inkârcılık ve sapkınlıkla kaplanmış olduğunu, bu durumun da imanın ve hidayet ışığının girmesini engellediğini belirtmektedir (İbn Atıyye, III, 68; bu sonucun insanın irade hürriyeti açısından değerlendirilmesi için bk. Bakara 2/7).
Tebük Seferi’ne katılmamak için bahaneler uyduran, özellikle havaların aşırı sıcak olduğu gerekçesine sığınan, fakat aynı zamanda müminleri de sefere çıkmaktan caydırmaya çalışan münafıkların âkıbetinin çok acı olacağı belirtilmekte; Hz. Peygamber’in bu kişilerden sağ kalanlarla karşılaşması halinde onların kendi maiyetinde bir sefere çıkmalarına müsaade etmemesi istenmekte, ölenlerinin ise imansız olarak can verdikleri bildirilip onlar için bir dinî vecîbe ifa etme cihetine gitmemesi emrolunmaktadır. Müslümanların ölen din kardeşlerine karşı ifa etmeleri gereken dinî vecîbelerin başında cenaze namazı kılınması ve bunun için gerekli hazırlıkların yapılması gelmektedir. Âyette bu hususa işaret edildikten sonra yer alan, “mezarı başında da durma” ifadesini Hz. Peygamber’in cenazenin defninden sonraki tatbikatına göre açıklamak uygun olur. Resûl-i Ekrem bir müslümanın cenazesi defnedildikten sonra kabri başında bir süre durur ve etrafındakilere şöyle derdi:“Kardeşiniz için Allah’tan mağfiret dileyiniz ve sorulanlara şaşırmadan cevap verebilmesi için dua ediniz; zira şu anda o sorguya çekilmektedir” (Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 69; krş. Tirmizî, “Cenâiz”, 70). (Münafıkların malları ve evlâtlarının dünyada eziyet vesilesi kılındığını ve Allah’ın onların canlarının da kâfir olarak çıkmasını murat ettiğini belirten 85. âyetin açıklaması için 55. âyetin tefsirine bk.). 87. “Geride kalanlar” diye tercüme edilen havâlif kelimesi, Arap dilinde daha çok kadınları ifade etmek üzere kullanılır; fakat belirli bir işte kendisinden verim alınamayacak olanlar anlamına da gelir. Kelimenin yer aldığı bağlamda sadece kadınların değil, kadınlarla birlikte yaşlı erkekler, çocuklar, engelliler gibi savaşa katılamayacak kimselerin kastedildiği anlaşıldığından, meâlinde bu geniş anlam tercih edilmiştir. Bazı müfessirlere göre kadınlara benzetmek onların ağırına giden bir ifade olduğu için kelime bu anlamıyla kullanılmıştır. Öte yandan bu kelimenin, “karşı çıkanlar” şeklinde tercüme edilmesi de mümkündür (İbn Atıyye, III, 68; Râzî, XVI, 151, 156-157). Yine bu âyette geçen “kalpleri mühürlendi” ifadesinde edebî sanatlardan istiare türü kullanılmış olup, onların kalplerinin inkârcılık ve sapkınlıkla kaplanmış olduğunu, bu durumun da imanın ve hidayet ışığının girmesini engellediğini belirtmektedir (İbn Atıyye, III, 68; bu sonucun insanın irade hürriyeti açısından değerlendirilmesi için bk. Bakara 2/7).
Tebük Seferi’ne katılmamak için bahaneler uyduran, özellikle havaların aşırı sıcak olduğu gerekçesine sığınan, fakat aynı zamanda müminleri de sefere çıkmaktan caydırmaya çalışan münafıkların âkıbetinin çok acı olacağı belirtilmekte; Hz. Peygamber’in bu kişilerden sağ kalanlarla karşılaşması halinde onların kendi maiyetinde bir sefere çıkmalarına müsaade etmemesi istenmekte, ölenlerinin ise imansız olarak can verdikleri bildirilip onlar için bir dinî vecîbe ifa etme cihetine gitmemesi emrolunmaktadır. Müslümanların ölen din kardeşlerine karşı ifa etmeleri gereken dinî vecîbelerin başında cenaze namazı kılınması ve bunun için gerekli hazırlıkların yapılması gelmektedir. Âyette bu hususa işaret edildikten sonra yer alan, “mezarı başında da durma” ifadesini Hz. Peygamber’in cenazenin defninden sonraki tatbikatına göre açıklamak uygun olur. Resûl-i Ekrem bir müslümanın cenazesi defnedildikten sonra kabri başında bir süre durur ve etrafındakilere şöyle derdi:“Kardeşiniz için Allah’tan mağfiret dileyiniz ve sorulanlara şaşırmadan cevap verebilmesi için dua ediniz; zira şu anda o sorguya çekilmektedir” (Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 69; krş. Tirmizî, “Cenâiz”, 70). (Münafıkların malları ve evlâtlarının dünyada eziyet vesilesi kılındığını ve Allah’ın onların canlarının da kâfir olarak çıkmasını murat ettiğini belirten 85. âyetin açıklaması için 55. âyetin tefsirine bk.). 87. “Geride kalanlar” diye tercüme edilen havâlif kelimesi, Arap dilinde daha çok kadınları ifade etmek üzere kullanılır; fakat belirli bir işte kendisinden verim alınamayacak olanlar anlamına da gelir. Kelimenin yer aldığı bağlamda sadece kadınların değil, kadınlarla birlikte yaşlı erkekler, çocuklar, engelliler gibi savaşa katılamayacak kimselerin kastedildiği anlaşıldığından, meâlinde bu geniş anlam tercih edilmiştir. Bazı müfessirlere göre kadınlara benzetmek onların ağırına giden bir ifade olduğu için kelime bu anlamıyla kullanılmıştır. Öte yandan bu kelimenin, “karşı çıkanlar” şeklinde tercüme edilmesi de mümkündür (İbn Atıyye, III, 68; Râzî, XVI, 151, 156-157). Yine bu âyette geçen “kalpleri mühürlendi” ifadesinde edebî sanatlardan istiare türü kullanılmış olup, onların kalplerinin inkârcılık ve sapkınlıkla kaplanmış olduğunu, bu durumun da imanın ve hidayet ışığının girmesini engellediğini belirtmektedir (İbn Atıyye, III, 68; bu sonucun insanın irade hürriyeti açısından değerlendirilmesi için bk. Bakara 2/7).
Tebük Seferi’ne katılmamak için bahaneler uyduran, özellikle havaların aşırı sıcak olduğu gerekçesine sığınan, fakat aynı zamanda müminleri de sefere çıkmaktan caydırmaya çalışan münafıkların âkıbetinin çok acı olacağı belirtilmekte; Hz. Peygamber’in bu kişilerden sağ kalanlarla karşılaşması halinde onların kendi maiyetinde bir sefere çıkmalarına müsaade etmemesi istenmekte, ölenlerinin ise imansız olarak can verdikleri bildirilip onlar için bir dinî vecîbe ifa etme cihetine gitmemesi emrolunmaktadır. Müslümanların ölen din kardeşlerine karşı ifa etmeleri gereken dinî vecîbelerin başında cenaze namazı kılınması ve bunun için gerekli hazırlıkların yapılması gelmektedir. Âyette bu hususa işaret edildikten sonra yer alan, “mezarı başında da durma” ifadesini Hz. Peygamber’in cenazenin defninden sonraki tatbikatına göre açıklamak uygun olur. Resûl-i Ekrem bir müslümanın cenazesi defnedildikten sonra kabri başında bir süre durur ve etrafındakilere şöyle derdi:“Kardeşiniz için Allah’tan mağfiret dileyiniz ve sorulanlara şaşırmadan cevap verebilmesi için dua ediniz; zira şu anda o sorguya çekilmektedir” (Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 69; krş. Tirmizî, “Cenâiz”, 70). (Münafıkların malları ve evlâtlarının dünyada eziyet vesilesi kılındığını ve Allah’ın onların canlarının da kâfir olarak çıkmasını murat ettiğini belirten 85. âyetin açıklaması için 55. âyetin tefsirine bk.). 87. “Geride kalanlar” diye tercüme edilen havâlif kelimesi, Arap dilinde daha çok kadınları ifade etmek üzere kullanılır; fakat belirli bir işte kendisinden verim alınamayacak olanlar anlamına da gelir. Kelimenin yer aldığı bağlamda sadece kadınların değil, kadınlarla birlikte yaşlı erkekler, çocuklar, engelliler gibi savaşa katılamayacak kimselerin kastedildiği anlaşıldığından, meâlinde bu geniş anlam tercih edilmiştir. Bazı müfessirlere göre kadınlara benzetmek onların ağırına giden bir ifade olduğu için kelime bu anlamıyla kullanılmıştır. Öte yandan bu kelimenin, “karşı çıkanlar” şeklinde tercüme edilmesi de mümkündür (İbn Atıyye, III, 68; Râzî, XVI, 151, 156-157). Yine bu âyette geçen “kalpleri mühürlendi” ifadesinde edebî sanatlardan istiare türü kullanılmış olup, onların kalplerinin inkârcılık ve sapkınlıkla kaplanmış olduğunu, bu durumun da imanın ve hidayet ışığının girmesini engellediğini belirtmektedir (İbn Atıyye, III, 68; bu sonucun insanın irade hürriyeti açısından değerlendirilmesi için bk. Bakara 2/7).
Tebük Seferi’ne katılmamak için bahaneler uyduran, özellikle havaların aşırı sıcak olduğu gerekçesine sığınan, fakat aynı zamanda müminleri de sefere çıkmaktan caydırmaya çalışan münafıkların âkıbetinin çok acı olacağı belirtilmekte; Hz. Peygamber’in bu kişilerden sağ kalanlarla karşılaşması halinde onların kendi maiyetinde bir sefere çıkmalarına müsaade etmemesi istenmekte, ölenlerinin ise imansız olarak can verdikleri bildirilip onlar için bir dinî vecîbe ifa etme cihetine gitmemesi emrolunmaktadır. Müslümanların ölen din kardeşlerine karşı ifa etmeleri gereken dinî vecîbelerin başında cenaze namazı kılınması ve bunun için gerekli hazırlıkların yapılması gelmektedir. Âyette bu hususa işaret edildikten sonra yer alan, “mezarı başında da durma” ifadesini Hz. Peygamber’in cenazenin defninden sonraki tatbikatına göre açıklamak uygun olur. Resûl-i Ekrem bir müslümanın cenazesi defnedildikten sonra kabri başında bir süre durur ve etrafındakilere şöyle derdi:“Kardeşiniz için Allah’tan mağfiret dileyiniz ve sorulanlara şaşırmadan cevap verebilmesi için dua ediniz; zira şu anda o sorguya çekilmektedir” (Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 69; krş. Tirmizî, “Cenâiz”, 70). (Münafıkların malları ve evlâtlarının dünyada eziyet vesilesi kılındığını ve Allah’ın onların canlarının da kâfir olarak çıkmasını murat ettiğini belirten 85. âyetin açıklaması için 55. âyetin tefsirine bk.). 87. “Geride kalanlar” diye tercüme edilen havâlif kelimesi, Arap dilinde daha çok kadınları ifade etmek üzere kullanılır; fakat belirli bir işte kendisinden verim alınamayacak olanlar anlamına da gelir. Kelimenin yer aldığı bağlamda sadece kadınların değil, kadınlarla birlikte yaşlı erkekler, çocuklar, engelliler gibi savaşa katılamayacak kimselerin kastedildiği anlaşıldığından, meâlinde bu geniş anlam tercih edilmiştir. Bazı müfessirlere göre kadınlara benzetmek onların ağırına giden bir ifade olduğu için kelime bu anlamıyla kullanılmıştır. Öte yandan bu kelimenin, “karşı çıkanlar” şeklinde tercüme edilmesi de mümkündür (İbn Atıyye, III, 68; Râzî, XVI, 151, 156-157). Yine bu âyette geçen “kalpleri mühürlendi” ifadesinde edebî sanatlardan istiare türü kullanılmış olup, onların kalplerinin inkârcılık ve sapkınlıkla kaplanmış olduğunu, bu durumun da imanın ve hidayet ışığının girmesini engellediğini belirtmektedir (İbn Atıyye, III, 68; bu sonucun insanın irade hürriyeti açısından değerlendirilmesi için bk. Bakara 2/7).
Tebük Seferi’ne katılmamak için bahaneler uyduran, özellikle havaların aşırı sıcak olduğu gerekçesine sığınan, fakat aynı zamanda müminleri de sefere çıkmaktan caydırmaya çalışan münafıkların âkıbetinin çok acı olacağı belirtilmekte; Hz. Peygamber’in bu kişilerden sağ kalanlarla karşılaşması halinde onların kendi maiyetinde bir sefere çıkmalarına müsaade etmemesi istenmekte, ölenlerinin ise imansız olarak can verdikleri bildirilip onlar için bir dinî vecîbe ifa etme cihetine gitmemesi emrolunmaktadır. Müslümanların ölen din kardeşlerine karşı ifa etmeleri gereken dinî vecîbelerin başında cenaze namazı kılınması ve bunun için gerekli hazırlıkların yapılması gelmektedir. Âyette bu hususa işaret edildikten sonra yer alan, “mezarı başında da durma” ifadesini Hz. Peygamber’in cenazenin defninden sonraki tatbikatına göre açıklamak uygun olur. Resûl-i Ekrem bir müslümanın cenazesi defnedildikten sonra kabri başında bir süre durur ve etrafındakilere şöyle derdi:“Kardeşiniz için Allah’tan mağfiret dileyiniz ve sorulanlara şaşırmadan cevap verebilmesi için dua ediniz; zira şu anda o sorguya çekilmektedir” (Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 69; krş. Tirmizî, “Cenâiz”, 70). (Münafıkların malları ve evlâtlarının dünyada eziyet vesilesi kılındığını ve Allah’ın onların canlarının da kâfir olarak çıkmasını murat ettiğini belirten 85. âyetin açıklaması için 55. âyetin tefsirine bk.). 87. “Geride kalanlar” diye tercüme edilen havâlif kelimesi, Arap dilinde daha çok kadınları ifade etmek üzere kullanılır; fakat belirli bir işte kendisinden verim alınamayacak olanlar anlamına da gelir. Kelimenin yer aldığı bağlamda sadece kadınların değil, kadınlarla birlikte yaşlı erkekler, çocuklar, engelliler gibi savaşa katılamayacak kimselerin kastedildiği anlaşıldığından, meâlinde bu geniş anlam tercih edilmiştir. Bazı müfessirlere göre kadınlara benzetmek onların ağırına giden bir ifade olduğu için kelime bu anlamıyla kullanılmıştır. Öte yandan bu kelimenin, “karşı çıkanlar” şeklinde tercüme edilmesi de mümkündür (İbn Atıyye, III, 68; Râzî, XVI, 151, 156-157). Yine bu âyette geçen “kalpleri mühürlendi” ifadesinde edebî sanatlardan istiare türü kullanılmış olup, onların kalplerinin inkârcılık ve sapkınlıkla kaplanmış olduğunu, bu durumun da imanın ve hidayet ışığının girmesini engellediğini belirtmektedir (İbn Atıyye, III, 68; bu sonucun insanın irade hürriyeti açısından değerlendirilmesi için bk. Bakara 2/7).
Tebük Seferi’ne katılmamak için bahaneler uyduran, özellikle havaların aşırı sıcak olduğu gerekçesine sığınan, fakat aynı zamanda müminleri de sefere çıkmaktan caydırmaya çalışan münafıkların âkıbetinin çok acı olacağı belirtilmekte; Hz. Peygamber’in bu kişilerden sağ kalanlarla karşılaşması halinde onların kendi maiyetinde bir sefere çıkmalarına müsaade etmemesi istenmekte, ölenlerinin ise imansız olarak can verdikleri bildirilip onlar için bir dinî vecîbe ifa etme cihetine gitmemesi emrolunmaktadır. Müslümanların ölen din kardeşlerine karşı ifa etmeleri gereken dinî vecîbelerin başında cenaze namazı kılınması ve bunun için gerekli hazırlıkların yapılması gelmektedir. Âyette bu hususa işaret edildikten sonra yer alan, “mezarı başında da durma” ifadesini Hz. Peygamber’in cenazenin defninden sonraki tatbikatına göre açıklamak uygun olur. Resûl-i Ekrem bir müslümanın cenazesi defnedildikten sonra kabri başında bir süre durur ve etrafındakilere şöyle derdi:“Kardeşiniz için Allah’tan mağfiret dileyiniz ve sorulanlara şaşırmadan cevap verebilmesi için dua ediniz; zira şu anda o sorguya çekilmektedir” (Ebû Dâvûd, “Cenâiz”, 69; krş. Tirmizî, “Cenâiz”, 70). (Münafıkların malları ve evlâtlarının dünyada eziyet vesilesi kılındığını ve Allah’ın onların canlarının da kâfir olarak çıkmasını murat ettiğini belirten 85. âyetin açıklaması için 55. âyetin tefsirine bk.). 87. “Geride kalanlar” diye tercüme edilen havâlif kelimesi, Arap dilinde daha çok kadınları ifade etmek üzere kullanılır; fakat belirli bir işte kendisinden verim alınamayacak olanlar anlamına da gelir. Kelimenin yer aldığı bağlamda sadece kadınların değil, kadınlarla birlikte yaşlı erkekler, çocuklar, engelliler gibi savaşa katılamayacak kimselerin kastedildiği anlaşıldığından, meâlinde bu geniş anlam tercih edilmiştir. Bazı müfessirlere göre kadınlara benzetmek onların ağırına giden bir ifade olduğu için kelime bu anlamıyla kullanılmıştır. Öte yandan bu kelimenin, “karşı çıkanlar” şeklinde tercüme edilmesi de mümkündür (İbn Atıyye, III, 68; Râzî, XVI, 151, 156-157). Yine bu âyette geçen “kalpleri mühürlendi” ifadesinde edebî sanatlardan istiare türü kullanılmış olup, onların kalplerinin inkârcılık ve sapkınlıkla kaplanmış olduğunu, bu durumun da imanın ve hidayet ışığının girmesini engellediğini belirtmektedir (İbn Atıyye, III, 68; bu sonucun insanın irade hürriyeti açısından değerlendirilmesi için bk. Bakara 2/7).
“Bedevîler” diye çevirdiğimiz “el-a‘râb” kelimesi, çölde yaşayan, su ve otlak bulmak için göç eden toplulukları ifade eder. Kur’an’ın bu kesime özel bir vurgu yapmasının sebepleri arasında, Arap yarımadasındaki nüfusun önemli bir kısmının göçebe veya yarı göçebe topluluklardan oluşması ve İslâmiyet’in burada yayılıp tutunabilmesi için onların bu birliğe dahil edilmesi zaruretinin bulunması zikredilebilir. Bunun yanında, yerleşik bir toplumsal düzen içinde yaşamanın icaplarını yerine getirmeye fazla yatkın olmayan bu kimselerin inkârcılık ve nifak yolunu tuttuklarında da haşin tabiatlarına uygun bir tutum ortaya koyduklarına, dolayısıyla dinin getirdiği sınırlara riayet etme konusunda sorun çıkarmaya daha müsait tipler olduklarına değinilmiştir. Kur’an şehirlibedevî ayırımı yapmadığına göre, Kur’an’ın bu kesimle ilgilenmesini, onları da eğitip ıslah etmeyi hedeflediği şeklinde açıklamak uygun olur. Nitekim 97. âyette bedevîlerin inkârcılık ve nifakta ileri gittikleri genel bir biçimde belirtildiği halde 99. âyette onlar arasında da imanında ve davranışlarında samimi olanların bulunduğuna dikkat çekilmiştir. 120.âyette de yürekten inanmış kimselerle yakın temas halinde olan bedevîler hakkında olumlu ifadeler kullanılmış, böylece hem 97. âyetteki ifadenin kapsamı sınırlandırılmış hem de anılan ıslah hedefinin kuru bir hayal olmadığına işaret edilmiştir. Resûlullah Tebük Seferi’yle ilgili hazırlıkları başlattığında, Müslümanlığı kabul etmiş bedevî toplulukların bazıları bu sefere katılmaya karar vermekle beraber, diğerleri ya geride bırakacakları kabile bireylerinin savunmasız kalacağını ileri sürerek veya böylesine meşakkatli bir yolculuğun kendilerine fazla bir çıkar sağlamayacağını düşündükleri için bahaneler uydurarak seferberlik çağrısına icâbet edemeyeceklerini bildirmişlerdi. Allah ve peygamberine sadakat gösterme sözünden cayanlar ise Medine’ye gelip özür beyan etme ihtiyacı bile duymamışlar, oldukları yerde oturup kalmışlardı (90. âyetteki özür beyan edenlerle ilgili kelimenin farklı okunuşları ve Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak, bununla gerçek mazeret sahiplerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır; bk. Taberî, X, 209-211; Şevkânî, II, 445-446). 90. âyette oturup kalan kesim hakkında kullanılan ifade “Allah ve resulüne yalan söyleyenler” şeklinde çevrilmiş olup buna başka bir kıraate dayanarak” Allah ve resulünü yalanlayanlar” şeklinde de mâna verilmiştir. 91. âyette güçsüz, yaşlı, engelli, hasta, maddî imkânları yetersiz kimselerin savaşa katılmamaktan ötürü sorumlu olmayacakları bildirilmiş fakat bu husus Allah ve resulüne sadık kalmaları, o yolda öğütte bulunmaları şartına bağlanmıştır. Bundan maksat, fitne ve bozgunculuk etmeden, yalan haberler yaymadan durmaları, imkân nisbetinde de savaşa katılanların ailelerine moral vermek ve onlara yardımcı olmak gibi hayırlı çabalar içinde olmalarıdır. Burada anılan kişiler için tanınan muafiyet savaşa katılma yasağı anlamında değildir; kendilerinin istemesi ve yetkililerin uygun görmesi halinde bunlar da orduya katılıp münasip hizmetlerde görevlendirilebilirler (Râzî, XVI, 160; bazı müfessirler âyetteki şart cümlesini, “gizli veya açık söz ve niyetleriyle” şeklinde açıklamışlardır, İbn Atıyye, III, 70). 92. âyette, Tebük Savaşı’na katılmak isteyen fakat maddî durumları yetersiz olan bazı sahâbîlerin Hz. Peygamber’den binek talep etmelerine, bunun mümkün olmadığı açıklanınca da üzüntülerinden göz yaşları için de dönüp gitmelerine işaret olunmaktadır (nüzûl sebebi ile ilgili farklı rivayetler için bk. Taberî, X, 212-213). 93. âyette bu gibi kimselerin vebal altında olmayacaklarını belirtmek üzere, varlıklı oldukları halde savaşa katılmamak için izin isteyenlerin sorumlu olacağı ifade edilmiştir. O dönemde savaş teçhizatı daha çok bizzat savaşa katılan bireyler tarafından karşılandığı için, varlıklı olma unsuru ön plana çıkarılmıştır; fakat asıl maksat genel olarak savaşa katılma imkânının bulunmasıdır. Nitekim daha önceki âyetlerde sadece maddî imkânsızlıktan ötürü değil, can korkusu, havaların çok sıcak olması gibi sebeplerle özür bahane edenler de kınanmıştır (93. âyetteki “geride kalanlar” ve “Allah da onların kalplerini mühürledi” ifadelerinin açıklaması için 87. âyetin tefsirine bk.). 95. âyetteki “tiksinilecek kimseler” şeklinde tercüme edilen rics kelimesinin sözlük anlamı “pis ve kirli”dir. Âyette ise, söz konusu kimselerin bile bile yalan söyleyip üstelik bir de yemin ettiklerine, dünyevî çıkarlar uğruna bütün ahlâkî değerleri feda edebilecek bayağılık içinde olduklarına, yani iç dünyalarındaki kirliliğe gönderme yapmak amaçlanmıştır. Maddî anlamdaki kir ve pisliğe karşı önlem alınmadığında çevresindekilere bulaşma tehlikesi bulunduğuna göre, ruhî anlamdaki kirliliğe karşı dikkatli olmak öncelikle gereklidir; bu yüzden âyette onlarla sıkı ilişki içinde bulunmanın doğru olmadığı ifade edilmiştir (Râzî, XVI, 164). Meâlde de kelimenin sözlük anlamıyla beraber anılan yorum dikkate alınmaya çalışılmıştır.
“Bedevîler” diye çevirdiğimiz “el-a‘râb” kelimesi, çölde yaşayan, su ve otlak bulmak için göç eden toplulukları ifade eder. Kur’an’ın bu kesime özel bir vurgu yapmasının sebepleri arasında, Arap yarımadasındaki nüfusun önemli bir kısmının göçebe veya yarı göçebe topluluklardan oluşması ve İslâmiyet’in burada yayılıp tutunabilmesi için onların bu birliğe dahil edilmesi zaruretinin bulunması zikredilebilir. Bunun yanında, yerleşik bir toplumsal düzen içinde yaşamanın icaplarını yerine getirmeye fazla yatkın olmayan bu kimselerin inkârcılık ve nifak yolunu tuttuklarında da haşin tabiatlarına uygun bir tutum ortaya koyduklarına, dolayısıyla dinin getirdiği sınırlara riayet etme konusunda sorun çıkarmaya daha müsait tipler olduklarına değinilmiştir. Kur’an şehirlibedevî ayırımı yapmadığına göre, Kur’an’ın bu kesimle ilgilenmesini, onları da eğitip ıslah etmeyi hedeflediği şeklinde açıklamak uygun olur. Nitekim 97. âyette bedevîlerin inkârcılık ve nifakta ileri gittikleri genel bir biçimde belirtildiği halde 99. âyette onlar arasında da imanında ve davranışlarında samimi olanların bulunduğuna dikkat çekilmiştir. 120.âyette de yürekten inanmış kimselerle yakın temas halinde olan bedevîler hakkında olumlu ifadeler kullanılmış, böylece hem 97. âyetteki ifadenin kapsamı sınırlandırılmış hem de anılan ıslah hedefinin kuru bir hayal olmadığına işaret edilmiştir. Resûlullah Tebük Seferi’yle ilgili hazırlıkları başlattığında, Müslümanlığı kabul etmiş bedevî toplulukların bazıları bu sefere katılmaya karar vermekle beraber, diğerleri ya geride bırakacakları kabile bireylerinin savunmasız kalacağını ileri sürerek veya böylesine meşakkatli bir yolculuğun kendilerine fazla bir çıkar sağlamayacağını düşündükleri için bahaneler uydurarak seferberlik çağrısına icâbet edemeyeceklerini bildirmişlerdi. Allah ve peygamberine sadakat gösterme sözünden cayanlar ise Medine’ye gelip özür beyan etme ihtiyacı bile duymamışlar, oldukları yerde oturup kalmışlardı (90. âyetteki özür beyan edenlerle ilgili kelimenin farklı okunuşları ve Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak, bununla gerçek mazeret sahiplerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır; bk. Taberî, X, 209-211; Şevkânî, II, 445-446). 90. âyette oturup kalan kesim hakkında kullanılan ifade “Allah ve resulüne yalan söyleyenler” şeklinde çevrilmiş olup buna başka bir kıraate dayanarak” Allah ve resulünü yalanlayanlar” şeklinde de mâna verilmiştir. 91. âyette güçsüz, yaşlı, engelli, hasta, maddî imkânları yetersiz kimselerin savaşa katılmamaktan ötürü sorumlu olmayacakları bildirilmiş fakat bu husus Allah ve resulüne sadık kalmaları, o yolda öğütte bulunmaları şartına bağlanmıştır. Bundan maksat, fitne ve bozgunculuk etmeden, yalan haberler yaymadan durmaları, imkân nisbetinde de savaşa katılanların ailelerine moral vermek ve onlara yardımcı olmak gibi hayırlı çabalar içinde olmalarıdır. Burada anılan kişiler için tanınan muafiyet savaşa katılma yasağı anlamında değildir; kendilerinin istemesi ve yetkililerin uygun görmesi halinde bunlar da orduya katılıp münasip hizmetlerde görevlendirilebilirler (Râzî, XVI, 160; bazı müfessirler âyetteki şart cümlesini, “gizli veya açık söz ve niyetleriyle” şeklinde açıklamışlardır, İbn Atıyye, III, 70). 92. âyette, Tebük Savaşı’na katılmak isteyen fakat maddî durumları yetersiz olan bazı sahâbîlerin Hz. Peygamber’den binek talep etmelerine, bunun mümkün olmadığı açıklanınca da üzüntülerinden göz yaşları için de dönüp gitmelerine işaret olunmaktadır (nüzûl sebebi ile ilgili farklı rivayetler için bk. Taberî, X, 212-213). 93. âyette bu gibi kimselerin vebal altında olmayacaklarını belirtmek üzere, varlıklı oldukları halde savaşa katılmamak için izin isteyenlerin sorumlu olacağı ifade edilmiştir. O dönemde savaş teçhizatı daha çok bizzat savaşa katılan bireyler tarafından karşılandığı için, varlıklı olma unsuru ön plana çıkarılmıştır; fakat asıl maksat genel olarak savaşa katılma imkânının bulunmasıdır. Nitekim daha önceki âyetlerde sadece maddî imkânsızlıktan ötürü değil, can korkusu, havaların çok sıcak olması gibi sebeplerle özür bahane edenler de kınanmıştır (93. âyetteki “geride kalanlar” ve “Allah da onların kalplerini mühürledi” ifadelerinin açıklaması için 87. âyetin tefsirine bk.). 95. âyetteki “tiksinilecek kimseler” şeklinde tercüme edilen rics kelimesinin sözlük anlamı “pis ve kirli”dir. Âyette ise, söz konusu kimselerin bile bile yalan söyleyip üstelik bir de yemin ettiklerine, dünyevî çıkarlar uğruna bütün ahlâkî değerleri feda edebilecek bayağılık içinde olduklarına, yani iç dünyalarındaki kirliliğe gönderme yapmak amaçlanmıştır. Maddî anlamdaki kir ve pisliğe karşı önlem alınmadığında çevresindekilere bulaşma tehlikesi bulunduğuna göre, ruhî anlamdaki kirliliğe karşı dikkatli olmak öncelikle gereklidir; bu yüzden âyette onlarla sıkı ilişki içinde bulunmanın doğru olmadığı ifade edilmiştir (Râzî, XVI, 164). Meâlde de kelimenin sözlük anlamıyla beraber anılan yorum dikkate alınmaya çalışılmıştır.
“Bedevîler” diye çevirdiğimiz “el-a‘râb” kelimesi, çölde yaşayan, su ve otlak bulmak için göç eden toplulukları ifade eder. Kur’an’ın bu kesime özel bir vurgu yapmasının sebepleri arasında, Arap yarımadasındaki nüfusun önemli bir kısmının göçebe veya yarı göçebe topluluklardan oluşması ve İslâmiyet’in burada yayılıp tutunabilmesi için onların bu birliğe dahil edilmesi zaruretinin bulunması zikredilebilir. Bunun yanında, yerleşik bir toplumsal düzen içinde yaşamanın icaplarını yerine getirmeye fazla yatkın olmayan bu kimselerin inkârcılık ve nifak yolunu tuttuklarında da haşin tabiatlarına uygun bir tutum ortaya koyduklarına, dolayısıyla dinin getirdiği sınırlara riayet etme konusunda sorun çıkarmaya daha müsait tipler olduklarına değinilmiştir. Kur’an şehirlibedevî ayırımı yapmadığına göre, Kur’an’ın bu kesimle ilgilenmesini, onları da eğitip ıslah etmeyi hedeflediği şeklinde açıklamak uygun olur. Nitekim 97. âyette bedevîlerin inkârcılık ve nifakta ileri gittikleri genel bir biçimde belirtildiği halde 99. âyette onlar arasında da imanında ve davranışlarında samimi olanların bulunduğuna dikkat çekilmiştir. 120.âyette de yürekten inanmış kimselerle yakın temas halinde olan bedevîler hakkında olumlu ifadeler kullanılmış, böylece hem 97. âyetteki ifadenin kapsamı sınırlandırılmış hem de anılan ıslah hedefinin kuru bir hayal olmadığına işaret edilmiştir. Resûlullah Tebük Seferi’yle ilgili hazırlıkları başlattığında, Müslümanlığı kabul etmiş bedevî toplulukların bazıları bu sefere katılmaya karar vermekle beraber, diğerleri ya geride bırakacakları kabile bireylerinin savunmasız kalacağını ileri sürerek veya böylesine meşakkatli bir yolculuğun kendilerine fazla bir çıkar sağlamayacağını düşündükleri için bahaneler uydurarak seferberlik çağrısına icâbet edemeyeceklerini bildirmişlerdi. Allah ve peygamberine sadakat gösterme sözünden cayanlar ise Medine’ye gelip özür beyan etme ihtiyacı bile duymamışlar, oldukları yerde oturup kalmışlardı (90. âyetteki özür beyan edenlerle ilgili kelimenin farklı okunuşları ve Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak, bununla gerçek mazeret sahiplerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır; bk. Taberî, X, 209-211; Şevkânî, II, 445-446). 90. âyette oturup kalan kesim hakkında kullanılan ifade “Allah ve resulüne yalan söyleyenler” şeklinde çevrilmiş olup buna başka bir kıraate dayanarak” Allah ve resulünü yalanlayanlar” şeklinde de mâna verilmiştir. 91. âyette güçsüz, yaşlı, engelli, hasta, maddî imkânları yetersiz kimselerin savaşa katılmamaktan ötürü sorumlu olmayacakları bildirilmiş fakat bu husus Allah ve resulüne sadık kalmaları, o yolda öğütte bulunmaları şartına bağlanmıştır. Bundan maksat, fitne ve bozgunculuk etmeden, yalan haberler yaymadan durmaları, imkân nisbetinde de savaşa katılanların ailelerine moral vermek ve onlara yardımcı olmak gibi hayırlı çabalar içinde olmalarıdır. Burada anılan kişiler için tanınan muafiyet savaşa katılma yasağı anlamında değildir; kendilerinin istemesi ve yetkililerin uygun görmesi halinde bunlar da orduya katılıp münasip hizmetlerde görevlendirilebilirler (Râzî, XVI, 160; bazı müfessirler âyetteki şart cümlesini, “gizli veya açık söz ve niyetleriyle” şeklinde açıklamışlardır, İbn Atıyye, III, 70). 92. âyette, Tebük Savaşı’na katılmak isteyen fakat maddî durumları yetersiz olan bazı sahâbîlerin Hz. Peygamber’den binek talep etmelerine, bunun mümkün olmadığı açıklanınca da üzüntülerinden göz yaşları için de dönüp gitmelerine işaret olunmaktadır (nüzûl sebebi ile ilgili farklı rivayetler için bk. Taberî, X, 212-213). 93. âyette bu gibi kimselerin vebal altında olmayacaklarını belirtmek üzere, varlıklı oldukları halde savaşa katılmamak için izin isteyenlerin sorumlu olacağı ifade edilmiştir. O dönemde savaş teçhizatı daha çok bizzat savaşa katılan bireyler tarafından karşılandığı için, varlıklı olma unsuru ön plana çıkarılmıştır; fakat asıl maksat genel olarak savaşa katılma imkânının bulunmasıdır. Nitekim daha önceki âyetlerde sadece maddî imkânsızlıktan ötürü değil, can korkusu, havaların çok sıcak olması gibi sebeplerle özür bahane edenler de kınanmıştır (93. âyetteki “geride kalanlar” ve “Allah da onların kalplerini mühürledi” ifadelerinin açıklaması için 87. âyetin tefsirine bk.). 95. âyetteki “tiksinilecek kimseler” şeklinde tercüme edilen rics kelimesinin sözlük anlamı “pis ve kirli”dir. Âyette ise, söz konusu kimselerin bile bile yalan söyleyip üstelik bir de yemin ettiklerine, dünyevî çıkarlar uğruna bütün ahlâkî değerleri feda edebilecek bayağılık içinde olduklarına, yani iç dünyalarındaki kirliliğe gönderme yapmak amaçlanmıştır. Maddî anlamdaki kir ve pisliğe karşı önlem alınmadığında çevresindekilere bulaşma tehlikesi bulunduğuna göre, ruhî anlamdaki kirliliğe karşı dikkatli olmak öncelikle gereklidir; bu yüzden âyette onlarla sıkı ilişki içinde bulunmanın doğru olmadığı ifade edilmiştir (Râzî, XVI, 164). Meâlde de kelimenin sözlük anlamıyla beraber anılan yorum dikkate alınmaya çalışılmıştır.
“Bedevîler” diye çevirdiğimiz “el-a‘râb” kelimesi, çölde yaşayan, su ve otlak bulmak için göç eden toplulukları ifade eder. Kur’an’ın bu kesime özel bir vurgu yapmasının sebepleri arasında, Arap yarımadasındaki nüfusun önemli bir kısmının göçebe veya yarı göçebe topluluklardan oluşması ve İslâmiyet’in burada yayılıp tutunabilmesi için onların bu birliğe dahil edilmesi zaruretinin bulunması zikredilebilir. Bunun yanında, yerleşik bir toplumsal düzen içinde yaşamanın icaplarını yerine getirmeye fazla yatkın olmayan bu kimselerin inkârcılık ve nifak yolunu tuttuklarında da haşin tabiatlarına uygun bir tutum ortaya koyduklarına, dolayısıyla dinin getirdiği sınırlara riayet etme konusunda sorun çıkarmaya daha müsait tipler olduklarına değinilmiştir. Kur’an şehirlibedevî ayırımı yapmadığına göre, Kur’an’ın bu kesimle ilgilenmesini, onları da eğitip ıslah etmeyi hedeflediği şeklinde açıklamak uygun olur. Nitekim 97. âyette bedevîlerin inkârcılık ve nifakta ileri gittikleri genel bir biçimde belirtildiği halde 99. âyette onlar arasında da imanında ve davranışlarında samimi olanların bulunduğuna dikkat çekilmiştir. 120.âyette de yürekten inanmış kimselerle yakın temas halinde olan bedevîler hakkında olumlu ifadeler kullanılmış, böylece hem 97. âyetteki ifadenin kapsamı sınırlandırılmış hem de anılan ıslah hedefinin kuru bir hayal olmadığına işaret edilmiştir. Resûlullah Tebük Seferi’yle ilgili hazırlıkları başlattığında, Müslümanlığı kabul etmiş bedevî toplulukların bazıları bu sefere katılmaya karar vermekle beraber, diğerleri ya geride bırakacakları kabile bireylerinin savunmasız kalacağını ileri sürerek veya böylesine meşakkatli bir yolculuğun kendilerine fazla bir çıkar sağlamayacağını düşündükleri için bahaneler uydurarak seferberlik çağrısına icâbet edemeyeceklerini bildirmişlerdi. Allah ve peygamberine sadakat gösterme sözünden cayanlar ise Medine’ye gelip özür beyan etme ihtiyacı bile duymamışlar, oldukları yerde oturup kalmışlardı (90. âyetteki özür beyan edenlerle ilgili kelimenin farklı okunuşları ve Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak, bununla gerçek mazeret sahiplerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır; bk. Taberî, X, 209-211; Şevkânî, II, 445-446). 90. âyette oturup kalan kesim hakkında kullanılan ifade “Allah ve resulüne yalan söyleyenler” şeklinde çevrilmiş olup buna başka bir kıraate dayanarak” Allah ve resulünü yalanlayanlar” şeklinde de mâna verilmiştir. 91. âyette güçsüz, yaşlı, engelli, hasta, maddî imkânları yetersiz kimselerin savaşa katılmamaktan ötürü sorumlu olmayacakları bildirilmiş fakat bu husus Allah ve resulüne sadık kalmaları, o yolda öğütte bulunmaları şartına bağlanmıştır. Bundan maksat, fitne ve bozgunculuk etmeden, yalan haberler yaymadan durmaları, imkân nisbetinde de savaşa katılanların ailelerine moral vermek ve onlara yardımcı olmak gibi hayırlı çabalar içinde olmalarıdır. Burada anılan kişiler için tanınan muafiyet savaşa katılma yasağı anlamında değildir; kendilerinin istemesi ve yetkililerin uygun görmesi halinde bunlar da orduya katılıp münasip hizmetlerde görevlendirilebilirler (Râzî, XVI, 160; bazı müfessirler âyetteki şart cümlesini, “gizli veya açık söz ve niyetleriyle” şeklinde açıklamışlardır, İbn Atıyye, III, 70). 92. âyette, Tebük Savaşı’na katılmak isteyen fakat maddî durumları yetersiz olan bazı sahâbîlerin Hz. Peygamber’den binek talep etmelerine, bunun mümkün olmadığı açıklanınca da üzüntülerinden göz yaşları için de dönüp gitmelerine işaret olunmaktadır (nüzûl sebebi ile ilgili farklı rivayetler için bk. Taberî, X, 212-213). 93. âyette bu gibi kimselerin vebal altında olmayacaklarını belirtmek üzere, varlıklı oldukları halde savaşa katılmamak için izin isteyenlerin sorumlu olacağı ifade edilmiştir. O dönemde savaş teçhizatı daha çok bizzat savaşa katılan bireyler tarafından karşılandığı için, varlıklı olma unsuru ön plana çıkarılmıştır; fakat asıl maksat genel olarak savaşa katılma imkânının bulunmasıdır. Nitekim daha önceki âyetlerde sadece maddî imkânsızlıktan ötürü değil, can korkusu, havaların çok sıcak olması gibi sebeplerle özür bahane edenler de kınanmıştır (93. âyetteki “geride kalanlar” ve “Allah da onların kalplerini mühürledi” ifadelerinin açıklaması için 87. âyetin tefsirine bk.). 95. âyetteki “tiksinilecek kimseler” şeklinde tercüme edilen rics kelimesinin sözlük anlamı “pis ve kirli”dir. Âyette ise, söz konusu kimselerin bile bile yalan söyleyip üstelik bir de yemin ettiklerine, dünyevî çıkarlar uğruna bütün ahlâkî değerleri feda edebilecek bayağılık içinde olduklarına, yani iç dünyalarındaki kirliliğe gönderme yapmak amaçlanmıştır. Maddî anlamdaki kir ve pisliğe karşı önlem alınmadığında çevresindekilere bulaşma tehlikesi bulunduğuna göre, ruhî anlamdaki kirliliğe karşı dikkatli olmak öncelikle gereklidir; bu yüzden âyette onlarla sıkı ilişki içinde bulunmanın doğru olmadığı ifade edilmiştir (Râzî, XVI, 164). Meâlde de kelimenin sözlük anlamıyla beraber anılan yorum dikkate alınmaya çalışılmıştır.
“Bedevîler” diye çevirdiğimiz “el-a‘râb” kelimesi, çölde yaşayan, su ve otlak bulmak için göç eden toplulukları ifade eder. Kur’an’ın bu kesime özel bir vurgu yapmasının sebepleri arasında, Arap yarımadasındaki nüfusun önemli bir kısmının göçebe veya yarı göçebe topluluklardan oluşması ve İslâmiyet’in burada yayılıp tutunabilmesi için onların bu birliğe dahil edilmesi zaruretinin bulunması zikredilebilir. Bunun yanında, yerleşik bir toplumsal düzen içinde yaşamanın icaplarını yerine getirmeye fazla yatkın olmayan bu kimselerin inkârcılık ve nifak yolunu tuttuklarında da haşin tabiatlarına uygun bir tutum ortaya koyduklarına, dolayısıyla dinin getirdiği sınırlara riayet etme konusunda sorun çıkarmaya daha müsait tipler olduklarına değinilmiştir. Kur’an şehirlibedevî ayırımı yapmadığına göre, Kur’an’ın bu kesimle ilgilenmesini, onları da eğitip ıslah etmeyi hedeflediği şeklinde açıklamak uygun olur. Nitekim 97. âyette bedevîlerin inkârcılık ve nifakta ileri gittikleri genel bir biçimde belirtildiği halde 99. âyette onlar arasında da imanında ve davranışlarında samimi olanların bulunduğuna dikkat çekilmiştir. 120.âyette de yürekten inanmış kimselerle yakın temas halinde olan bedevîler hakkında olumlu ifadeler kullanılmış, böylece hem 97. âyetteki ifadenin kapsamı sınırlandırılmış hem de anılan ıslah hedefinin kuru bir hayal olmadığına işaret edilmiştir. Resûlullah Tebük Seferi’yle ilgili hazırlıkları başlattığında, Müslümanlığı kabul etmiş bedevî toplulukların bazıları bu sefere katılmaya karar vermekle beraber, diğerleri ya geride bırakacakları kabile bireylerinin savunmasız kalacağını ileri sürerek veya böylesine meşakkatli bir yolculuğun kendilerine fazla bir çıkar sağlamayacağını düşündükleri için bahaneler uydurarak seferberlik çağrısına icâbet edemeyeceklerini bildirmişlerdi. Allah ve peygamberine sadakat gösterme sözünden cayanlar ise Medine’ye gelip özür beyan etme ihtiyacı bile duymamışlar, oldukları yerde oturup kalmışlardı (90. âyetteki özür beyan edenlerle ilgili kelimenin farklı okunuşları ve Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak, bununla gerçek mazeret sahiplerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır; bk. Taberî, X, 209-211; Şevkânî, II, 445-446). 90. âyette oturup kalan kesim hakkında kullanılan ifade “Allah ve resulüne yalan söyleyenler” şeklinde çevrilmiş olup buna başka bir kıraate dayanarak” Allah ve resulünü yalanlayanlar” şeklinde de mâna verilmiştir. 91. âyette güçsüz, yaşlı, engelli, hasta, maddî imkânları yetersiz kimselerin savaşa katılmamaktan ötürü sorumlu olmayacakları bildirilmiş fakat bu husus Allah ve resulüne sadık kalmaları, o yolda öğütte bulunmaları şartına bağlanmıştır. Bundan maksat, fitne ve bozgunculuk etmeden, yalan haberler yaymadan durmaları, imkân nisbetinde de savaşa katılanların ailelerine moral vermek ve onlara yardımcı olmak gibi hayırlı çabalar içinde olmalarıdır. Burada anılan kişiler için tanınan muafiyet savaşa katılma yasağı anlamında değildir; kendilerinin istemesi ve yetkililerin uygun görmesi halinde bunlar da orduya katılıp münasip hizmetlerde görevlendirilebilirler (Râzî, XVI, 160; bazı müfessirler âyetteki şart cümlesini, “gizli veya açık söz ve niyetleriyle” şeklinde açıklamışlardır, İbn Atıyye, III, 70). 92. âyette, Tebük Savaşı’na katılmak isteyen fakat maddî durumları yetersiz olan bazı sahâbîlerin Hz. Peygamber’den binek talep etmelerine, bunun mümkün olmadığı açıklanınca da üzüntülerinden göz yaşları için de dönüp gitmelerine işaret olunmaktadır (nüzûl sebebi ile ilgili farklı rivayetler için bk. Taberî, X, 212-213). 93. âyette bu gibi kimselerin vebal altında olmayacaklarını belirtmek üzere, varlıklı oldukları halde savaşa katılmamak için izin isteyenlerin sorumlu olacağı ifade edilmiştir. O dönemde savaş teçhizatı daha çok bizzat savaşa katılan bireyler tarafından karşılandığı için, varlıklı olma unsuru ön plana çıkarılmıştır; fakat asıl maksat genel olarak savaşa katılma imkânının bulunmasıdır. Nitekim daha önceki âyetlerde sadece maddî imkânsızlıktan ötürü değil, can korkusu, havaların çok sıcak olması gibi sebeplerle özür bahane edenler de kınanmıştır (93. âyetteki “geride kalanlar” ve “Allah da onların kalplerini mühürledi” ifadelerinin açıklaması için 87. âyetin tefsirine bk.). 95. âyetteki “tiksinilecek kimseler” şeklinde tercüme edilen rics kelimesinin sözlük anlamı “pis ve kirli”dir. Âyette ise, söz konusu kimselerin bile bile yalan söyleyip üstelik bir de yemin ettiklerine, dünyevî çıkarlar uğruna bütün ahlâkî değerleri feda edebilecek bayağılık içinde olduklarına, yani iç dünyalarındaki kirliliğe gönderme yapmak amaçlanmıştır. Maddî anlamdaki kir ve pisliğe karşı önlem alınmadığında çevresindekilere bulaşma tehlikesi bulunduğuna göre, ruhî anlamdaki kirliliğe karşı dikkatli olmak öncelikle gereklidir; bu yüzden âyette onlarla sıkı ilişki içinde bulunmanın doğru olmadığı ifade edilmiştir (Râzî, XVI, 164). Meâlde de kelimenin sözlük anlamıyla beraber anılan yorum dikkate alınmaya çalışılmıştır.
“Bedevîler” diye çevirdiğimiz “el-a‘râb” kelimesi, çölde yaşayan, su ve otlak bulmak için göç eden toplulukları ifade eder. Kur’an’ın bu kesime özel bir vurgu yapmasının sebepleri arasında, Arap yarımadasındaki nüfusun önemli bir kısmının göçebe veya yarı göçebe topluluklardan oluşması ve İslâmiyet’in burada yayılıp tutunabilmesi için onların bu birliğe dahil edilmesi zaruretinin bulunması zikredilebilir. Bunun yanında, yerleşik bir toplumsal düzen içinde yaşamanın icaplarını yerine getirmeye fazla yatkın olmayan bu kimselerin inkârcılık ve nifak yolunu tuttuklarında da haşin tabiatlarına uygun bir tutum ortaya koyduklarına, dolayısıyla dinin getirdiği sınırlara riayet etme konusunda sorun çıkarmaya daha müsait tipler olduklarına değinilmiştir. Kur’an şehirlibedevî ayırımı yapmadığına göre, Kur’an’ın bu kesimle ilgilenmesini, onları da eğitip ıslah etmeyi hedeflediği şeklinde açıklamak uygun olur. Nitekim 97. âyette bedevîlerin inkârcılık ve nifakta ileri gittikleri genel bir biçimde belirtildiği halde 99. âyette onlar arasında da imanında ve davranışlarında samimi olanların bulunduğuna dikkat çekilmiştir. 120.âyette de yürekten inanmış kimselerle yakın temas halinde olan bedevîler hakkında olumlu ifadeler kullanılmış, böylece hem 97. âyetteki ifadenin kapsamı sınırlandırılmış hem de anılan ıslah hedefinin kuru bir hayal olmadığına işaret edilmiştir. Resûlullah Tebük Seferi’yle ilgili hazırlıkları başlattığında, Müslümanlığı kabul etmiş bedevî toplulukların bazıları bu sefere katılmaya karar vermekle beraber, diğerleri ya geride bırakacakları kabile bireylerinin savunmasız kalacağını ileri sürerek veya böylesine meşakkatli bir yolculuğun kendilerine fazla bir çıkar sağlamayacağını düşündükleri için bahaneler uydurarak seferberlik çağrısına icâbet edemeyeceklerini bildirmişlerdi. Allah ve peygamberine sadakat gösterme sözünden cayanlar ise Medine’ye gelip özür beyan etme ihtiyacı bile duymamışlar, oldukları yerde oturup kalmışlardı (90. âyetteki özür beyan edenlerle ilgili kelimenin farklı okunuşları ve Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak, bununla gerçek mazeret sahiplerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır; bk. Taberî, X, 209-211; Şevkânî, II, 445-446). 90. âyette oturup kalan kesim hakkında kullanılan ifade “Allah ve resulüne yalan söyleyenler” şeklinde çevrilmiş olup buna başka bir kıraate dayanarak” Allah ve resulünü yalanlayanlar” şeklinde de mâna verilmiştir. 91. âyette güçsüz, yaşlı, engelli, hasta, maddî imkânları yetersiz kimselerin savaşa katılmamaktan ötürü sorumlu olmayacakları bildirilmiş fakat bu husus Allah ve resulüne sadık kalmaları, o yolda öğütte bulunmaları şartına bağlanmıştır. Bundan maksat, fitne ve bozgunculuk etmeden, yalan haberler yaymadan durmaları, imkân nisbetinde de savaşa katılanların ailelerine moral vermek ve onlara yardımcı olmak gibi hayırlı çabalar içinde olmalarıdır. Burada anılan kişiler için tanınan muafiyet savaşa katılma yasağı anlamında değildir; kendilerinin istemesi ve yetkililerin uygun görmesi halinde bunlar da orduya katılıp münasip hizmetlerde görevlendirilebilirler (Râzî, XVI, 160; bazı müfessirler âyetteki şart cümlesini, “gizli veya açık söz ve niyetleriyle” şeklinde açıklamışlardır, İbn Atıyye, III, 70). 92. âyette, Tebük Savaşı’na katılmak isteyen fakat maddî durumları yetersiz olan bazı sahâbîlerin Hz. Peygamber’den binek talep etmelerine, bunun mümkün olmadığı açıklanınca da üzüntülerinden göz yaşları için de dönüp gitmelerine işaret olunmaktadır (nüzûl sebebi ile ilgili farklı rivayetler için bk. Taberî, X, 212-213). 93. âyette bu gibi kimselerin vebal altında olmayacaklarını belirtmek üzere, varlıklı oldukları halde savaşa katılmamak için izin isteyenlerin sorumlu olacağı ifade edilmiştir. O dönemde savaş teçhizatı daha çok bizzat savaşa katılan bireyler tarafından karşılandığı için, varlıklı olma unsuru ön plana çıkarılmıştır; fakat asıl maksat genel olarak savaşa katılma imkânının bulunmasıdır. Nitekim daha önceki âyetlerde sadece maddî imkânsızlıktan ötürü değil, can korkusu, havaların çok sıcak olması gibi sebeplerle özür bahane edenler de kınanmıştır (93. âyetteki “geride kalanlar” ve “Allah da onların kalplerini mühürledi” ifadelerinin açıklaması için 87. âyetin tefsirine bk.). 95. âyetteki “tiksinilecek kimseler” şeklinde tercüme edilen rics kelimesinin sözlük anlamı “pis ve kirli”dir. Âyette ise, söz konusu kimselerin bile bile yalan söyleyip üstelik bir de yemin ettiklerine, dünyevî çıkarlar uğruna bütün ahlâkî değerleri feda edebilecek bayağılık içinde olduklarına, yani iç dünyalarındaki kirliliğe gönderme yapmak amaçlanmıştır. Maddî anlamdaki kir ve pisliğe karşı önlem alınmadığında çevresindekilere bulaşma tehlikesi bulunduğuna göre, ruhî anlamdaki kirliliğe karşı dikkatli olmak öncelikle gereklidir; bu yüzden âyette onlarla sıkı ilişki içinde bulunmanın doğru olmadığı ifade edilmiştir (Râzî, XVI, 164). Meâlde de kelimenin sözlük anlamıyla beraber anılan yorum dikkate alınmaya çalışılmıştır.
“Bedevîler” diye çevirdiğimiz “el-a‘râb” kelimesi, çölde yaşayan, su ve otlak bulmak için göç eden toplulukları ifade eder. Kur’an’ın bu kesime özel bir vurgu yapmasının sebepleri arasında, Arap yarımadasındaki nüfusun önemli bir kısmının göçebe veya yarı göçebe topluluklardan oluşması ve İslâmiyet’in burada yayılıp tutunabilmesi için onların bu birliğe dahil edilmesi zaruretinin bulunması zikredilebilir. Bunun yanında, yerleşik bir toplumsal düzen içinde yaşamanın icaplarını yerine getirmeye fazla yatkın olmayan bu kimselerin inkârcılık ve nifak yolunu tuttuklarında da haşin tabiatlarına uygun bir tutum ortaya koyduklarına, dolayısıyla dinin getirdiği sınırlara riayet etme konusunda sorun çıkarmaya daha müsait tipler olduklarına değinilmiştir. Kur’an şehirlibedevî ayırımı yapmadığına göre, Kur’an’ın bu kesimle ilgilenmesini, onları da eğitip ıslah etmeyi hedeflediği şeklinde açıklamak uygun olur. Nitekim 97. âyette bedevîlerin inkârcılık ve nifakta ileri gittikleri genel bir biçimde belirtildiği halde 99. âyette onlar arasında da imanında ve davranışlarında samimi olanların bulunduğuna dikkat çekilmiştir. 120.âyette de yürekten inanmış kimselerle yakın temas halinde olan bedevîler hakkında olumlu ifadeler kullanılmış, böylece hem 97. âyetteki ifadenin kapsamı sınırlandırılmış hem de anılan ıslah hedefinin kuru bir hayal olmadığına işaret edilmiştir. Resûlullah Tebük Seferi’yle ilgili hazırlıkları başlattığında, Müslümanlığı kabul etmiş bedevî toplulukların bazıları bu sefere katılmaya karar vermekle beraber, diğerleri ya geride bırakacakları kabile bireylerinin savunmasız kalacağını ileri sürerek veya böylesine meşakkatli bir yolculuğun kendilerine fazla bir çıkar sağlamayacağını düşündükleri için bahaneler uydurarak seferberlik çağrısına icâbet edemeyeceklerini bildirmişlerdi. Allah ve peygamberine sadakat gösterme sözünden cayanlar ise Medine’ye gelip özür beyan etme ihtiyacı bile duymamışlar, oldukları yerde oturup kalmışlardı (90. âyetteki özür beyan edenlerle ilgili kelimenin farklı okunuşları ve Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak, bununla gerçek mazeret sahiplerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır; bk. Taberî, X, 209-211; Şevkânî, II, 445-446). 90. âyette oturup kalan kesim hakkında kullanılan ifade “Allah ve resulüne yalan söyleyenler” şeklinde çevrilmiş olup buna başka bir kıraate dayanarak” Allah ve resulünü yalanlayanlar” şeklinde de mâna verilmiştir. 91. âyette güçsüz, yaşlı, engelli, hasta, maddî imkânları yetersiz kimselerin savaşa katılmamaktan ötürü sorumlu olmayacakları bildirilmiş fakat bu husus Allah ve resulüne sadık kalmaları, o yolda öğütte bulunmaları şartına bağlanmıştır. Bundan maksat, fitne ve bozgunculuk etmeden, yalan haberler yaymadan durmaları, imkân nisbetinde de savaşa katılanların ailelerine moral vermek ve onlara yardımcı olmak gibi hayırlı çabalar içinde olmalarıdır. Burada anılan kişiler için tanınan muafiyet savaşa katılma yasağı anlamında değildir; kendilerinin istemesi ve yetkililerin uygun görmesi halinde bunlar da orduya katılıp münasip hizmetlerde görevlendirilebilirler (Râzî, XVI, 160; bazı müfessirler âyetteki şart cümlesini, “gizli veya açık söz ve niyetleriyle” şeklinde açıklamışlardır, İbn Atıyye, III, 70). 92. âyette, Tebük Savaşı’na katılmak isteyen fakat maddî durumları yetersiz olan bazı sahâbîlerin Hz. Peygamber’den binek talep etmelerine, bunun mümkün olmadığı açıklanınca da üzüntülerinden göz yaşları için de dönüp gitmelerine işaret olunmaktadır (nüzûl sebebi ile ilgili farklı rivayetler için bk. Taberî, X, 212-213). 93. âyette bu gibi kimselerin vebal altında olmayacaklarını belirtmek üzere, varlıklı oldukları halde savaşa katılmamak için izin isteyenlerin sorumlu olacağı ifade edilmiştir. O dönemde savaş teçhizatı daha çok bizzat savaşa katılan bireyler tarafından karşılandığı için, varlıklı olma unsuru ön plana çıkarılmıştır; fakat asıl maksat genel olarak savaşa katılma imkânının bulunmasıdır. Nitekim daha önceki âyetlerde sadece maddî imkânsızlıktan ötürü değil, can korkusu, havaların çok sıcak olması gibi sebeplerle özür bahane edenler de kınanmıştır (93. âyetteki “geride kalanlar” ve “Allah da onların kalplerini mühürledi” ifadelerinin açıklaması için 87. âyetin tefsirine bk.). 95. âyetteki “tiksinilecek kimseler” şeklinde tercüme edilen rics kelimesinin sözlük anlamı “pis ve kirli”dir. Âyette ise, söz konusu kimselerin bile bile yalan söyleyip üstelik bir de yemin ettiklerine, dünyevî çıkarlar uğruna bütün ahlâkî değerleri feda edebilecek bayağılık içinde olduklarına, yani iç dünyalarındaki kirliliğe gönderme yapmak amaçlanmıştır. Maddî anlamdaki kir ve pisliğe karşı önlem alınmadığında çevresindekilere bulaşma tehlikesi bulunduğuna göre, ruhî anlamdaki kirliliğe karşı dikkatli olmak öncelikle gereklidir; bu yüzden âyette onlarla sıkı ilişki içinde bulunmanın doğru olmadığı ifade edilmiştir (Râzî, XVI, 164). Meâlde de kelimenin sözlük anlamıyla beraber anılan yorum dikkate alınmaya çalışılmıştır.
“Bedevîler” diye çevirdiğimiz “el-a‘râb” kelimesi, çölde yaşayan, su ve otlak bulmak için göç eden toplulukları ifade eder. Kur’an’ın bu kesime özel bir vurgu yapmasının sebepleri arasında, Arap yarımadasındaki nüfusun önemli bir kısmının göçebe veya yarı göçebe topluluklardan oluşması ve İslâmiyet’in burada yayılıp tutunabilmesi için onların bu birliğe dahil edilmesi zaruretinin bulunması zikredilebilir. Bunun yanında, yerleşik bir toplumsal düzen içinde yaşamanın icaplarını yerine getirmeye fazla yatkın olmayan bu kimselerin inkârcılık ve nifak yolunu tuttuklarında da haşin tabiatlarına uygun bir tutum ortaya koyduklarına, dolayısıyla dinin getirdiği sınırlara riayet etme konusunda sorun çıkarmaya daha müsait tipler olduklarına değinilmiştir. Kur’an şehirlibedevî ayırımı yapmadığına göre, Kur’an’ın bu kesimle ilgilenmesini, onları da eğitip ıslah etmeyi hedeflediği şeklinde açıklamak uygun olur. Nitekim 97. âyette bedevîlerin inkârcılık ve nifakta ileri gittikleri genel bir biçimde belirtildiği halde 99. âyette onlar arasında da imanında ve davranışlarında samimi olanların bulunduğuna dikkat çekilmiştir. 120.âyette de yürekten inanmış kimselerle yakın temas halinde olan bedevîler hakkında olumlu ifadeler kullanılmış, böylece hem 97. âyetteki ifadenin kapsamı sınırlandırılmış hem de anılan ıslah hedefinin kuru bir hayal olmadığına işaret edilmiştir. Resûlullah Tebük Seferi’yle ilgili hazırlıkları başlattığında, Müslümanlığı kabul etmiş bedevî toplulukların bazıları bu sefere katılmaya karar vermekle beraber, diğerleri ya geride bırakacakları kabile bireylerinin savunmasız kalacağını ileri sürerek veya böylesine meşakkatli bir yolculuğun kendilerine fazla bir çıkar sağlamayacağını düşündükleri için bahaneler uydurarak seferberlik çağrısına icâbet edemeyeceklerini bildirmişlerdi. Allah ve peygamberine sadakat gösterme sözünden cayanlar ise Medine’ye gelip özür beyan etme ihtiyacı bile duymamışlar, oldukları yerde oturup kalmışlardı (90. âyetteki özür beyan edenlerle ilgili kelimenin farklı okunuşları ve Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak, bununla gerçek mazeret sahiplerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır; bk. Taberî, X, 209-211; Şevkânî, II, 445-446). 90. âyette oturup kalan kesim hakkında kullanılan ifade “Allah ve resulüne yalan söyleyenler” şeklinde çevrilmiş olup buna başka bir kıraate dayanarak” Allah ve resulünü yalanlayanlar” şeklinde de mâna verilmiştir. 91. âyette güçsüz, yaşlı, engelli, hasta, maddî imkânları yetersiz kimselerin savaşa katılmamaktan ötürü sorumlu olmayacakları bildirilmiş fakat bu husus Allah ve resulüne sadık kalmaları, o yolda öğütte bulunmaları şartına bağlanmıştır. Bundan maksat, fitne ve bozgunculuk etmeden, yalan haberler yaymadan durmaları, imkân nisbetinde de savaşa katılanların ailelerine moral vermek ve onlara yardımcı olmak gibi hayırlı çabalar içinde olmalarıdır. Burada anılan kişiler için tanınan muafiyet savaşa katılma yasağı anlamında değildir; kendilerinin istemesi ve yetkililerin uygun görmesi halinde bunlar da orduya katılıp münasip hizmetlerde görevlendirilebilirler (Râzî, XVI, 160; bazı müfessirler âyetteki şart cümlesini, “gizli veya açık söz ve niyetleriyle” şeklinde açıklamışlardır, İbn Atıyye, III, 70). 92. âyette, Tebük Savaşı’na katılmak isteyen fakat maddî durumları yetersiz olan bazı sahâbîlerin Hz. Peygamber’den binek talep etmelerine, bunun mümkün olmadığı açıklanınca da üzüntülerinden göz yaşları için de dönüp gitmelerine işaret olunmaktadır (nüzûl sebebi ile ilgili farklı rivayetler için bk. Taberî, X, 212-213). 93. âyette bu gibi kimselerin vebal altında olmayacaklarını belirtmek üzere, varlıklı oldukları halde savaşa katılmamak için izin isteyenlerin sorumlu olacağı ifade edilmiştir. O dönemde savaş teçhizatı daha çok bizzat savaşa katılan bireyler tarafından karşılandığı için, varlıklı olma unsuru ön plana çıkarılmıştır; fakat asıl maksat genel olarak savaşa katılma imkânının bulunmasıdır. Nitekim daha önceki âyetlerde sadece maddî imkânsızlıktan ötürü değil, can korkusu, havaların çok sıcak olması gibi sebeplerle özür bahane edenler de kınanmıştır (93. âyetteki “geride kalanlar” ve “Allah da onların kalplerini mühürledi” ifadelerinin açıklaması için 87. âyetin tefsirine bk.). 95. âyetteki “tiksinilecek kimseler” şeklinde tercüme edilen rics kelimesinin sözlük anlamı “pis ve kirli”dir. Âyette ise, söz konusu kimselerin bile bile yalan söyleyip üstelik bir de yemin ettiklerine, dünyevî çıkarlar uğruna bütün ahlâkî değerleri feda edebilecek bayağılık içinde olduklarına, yani iç dünyalarındaki kirliliğe gönderme yapmak amaçlanmıştır. Maddî anlamdaki kir ve pisliğe karşı önlem alınmadığında çevresindekilere bulaşma tehlikesi bulunduğuna göre, ruhî anlamdaki kirliliğe karşı dikkatli olmak öncelikle gereklidir; bu yüzden âyette onlarla sıkı ilişki içinde bulunmanın doğru olmadığı ifade edilmiştir (Râzî, XVI, 164). Meâlde de kelimenin sözlük anlamıyla beraber anılan yorum dikkate alınmaya çalışılmıştır.
“Bedevîler” diye çevirdiğimiz “el-a‘râb” kelimesi, çölde yaşayan, su ve otlak bulmak için göç eden toplulukları ifade eder. Kur’an’ın bu kesime özel bir vurgu yapmasının sebepleri arasında, Arap yarımadasındaki nüfusun önemli bir kısmının göçebe veya yarı göçebe topluluklardan oluşması ve İslâmiyet’in burada yayılıp tutunabilmesi için onların bu birliğe dahil edilmesi zaruretinin bulunması zikredilebilir. Bunun yanında, yerleşik bir toplumsal düzen içinde yaşamanın icaplarını yerine getirmeye fazla yatkın olmayan bu kimselerin inkârcılık ve nifak yolunu tuttuklarında da haşin tabiatlarına uygun bir tutum ortaya koyduklarına, dolayısıyla dinin getirdiği sınırlara riayet etme konusunda sorun çıkarmaya daha müsait tipler olduklarına değinilmiştir. Kur’an şehirlibedevî ayırımı yapmadığına göre, Kur’an’ın bu kesimle ilgilenmesini, onları da eğitip ıslah etmeyi hedeflediği şeklinde açıklamak uygun olur. Nitekim 97. âyette bedevîlerin inkârcılık ve nifakta ileri gittikleri genel bir biçimde belirtildiği halde 99. âyette onlar arasında da imanında ve davranışlarında samimi olanların bulunduğuna dikkat çekilmiştir. 120.âyette de yürekten inanmış kimselerle yakın temas halinde olan bedevîler hakkında olumlu ifadeler kullanılmış, böylece hem 97. âyetteki ifadenin kapsamı sınırlandırılmış hem de anılan ıslah hedefinin kuru bir hayal olmadığına işaret edilmiştir. Resûlullah Tebük Seferi’yle ilgili hazırlıkları başlattığında, Müslümanlığı kabul etmiş bedevî toplulukların bazıları bu sefere katılmaya karar vermekle beraber, diğerleri ya geride bırakacakları kabile bireylerinin savunmasız kalacağını ileri sürerek veya böylesine meşakkatli bir yolculuğun kendilerine fazla bir çıkar sağlamayacağını düşündükleri için bahaneler uydurarak seferberlik çağrısına icâbet edemeyeceklerini bildirmişlerdi. Allah ve peygamberine sadakat gösterme sözünden cayanlar ise Medine’ye gelip özür beyan etme ihtiyacı bile duymamışlar, oldukları yerde oturup kalmışlardı (90. âyetteki özür beyan edenlerle ilgili kelimenin farklı okunuşları ve Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak, bununla gerçek mazeret sahiplerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır; bk. Taberî, X, 209-211; Şevkânî, II, 445-446). 90. âyette oturup kalan kesim hakkında kullanılan ifade “Allah ve resulüne yalan söyleyenler” şeklinde çevrilmiş olup buna başka bir kıraate dayanarak” Allah ve resulünü yalanlayanlar” şeklinde de mâna verilmiştir. 91. âyette güçsüz, yaşlı, engelli, hasta, maddî imkânları yetersiz kimselerin savaşa katılmamaktan ötürü sorumlu olmayacakları bildirilmiş fakat bu husus Allah ve resulüne sadık kalmaları, o yolda öğütte bulunmaları şartına bağlanmıştır. Bundan maksat, fitne ve bozgunculuk etmeden, yalan haberler yaymadan durmaları, imkân nisbetinde de savaşa katılanların ailelerine moral vermek ve onlara yardımcı olmak gibi hayırlı çabalar içinde olmalarıdır. Burada anılan kişiler için tanınan muafiyet savaşa katılma yasağı anlamında değildir; kendilerinin istemesi ve yetkililerin uygun görmesi halinde bunlar da orduya katılıp münasip hizmetlerde görevlendirilebilirler (Râzî, XVI, 160; bazı müfessirler âyetteki şart cümlesini, “gizli veya açık söz ve niyetleriyle” şeklinde açıklamışlardır, İbn Atıyye, III, 70). 92. âyette, Tebük Savaşı’na katılmak isteyen fakat maddî durumları yetersiz olan bazı sahâbîlerin Hz. Peygamber’den binek talep etmelerine, bunun mümkün olmadığı açıklanınca da üzüntülerinden göz yaşları için de dönüp gitmelerine işaret olunmaktadır (nüzûl sebebi ile ilgili farklı rivayetler için bk. Taberî, X, 212-213). 93. âyette bu gibi kimselerin vebal altında olmayacaklarını belirtmek üzere, varlıklı oldukları halde savaşa katılmamak için izin isteyenlerin sorumlu olacağı ifade edilmiştir. O dönemde savaş teçhizatı daha çok bizzat savaşa katılan bireyler tarafından karşılandığı için, varlıklı olma unsuru ön plana çıkarılmıştır; fakat asıl maksat genel olarak savaşa katılma imkânının bulunmasıdır. Nitekim daha önceki âyetlerde sadece maddî imkânsızlıktan ötürü değil, can korkusu, havaların çok sıcak olması gibi sebeplerle özür bahane edenler de kınanmıştır (93. âyetteki “geride kalanlar” ve “Allah da onların kalplerini mühürledi” ifadelerinin açıklaması için 87. âyetin tefsirine bk.). 95. âyetteki “tiksinilecek kimseler” şeklinde tercüme edilen rics kelimesinin sözlük anlamı “pis ve kirli”dir. Âyette ise, söz konusu kimselerin bile bile yalan söyleyip üstelik bir de yemin ettiklerine, dünyevî çıkarlar uğruna bütün ahlâkî değerleri feda edebilecek bayağılık içinde olduklarına, yani iç dünyalarındaki kirliliğe gönderme yapmak amaçlanmıştır. Maddî anlamdaki kir ve pisliğe karşı önlem alınmadığında çevresindekilere bulaşma tehlikesi bulunduğuna göre, ruhî anlamdaki kirliliğe karşı dikkatli olmak öncelikle gereklidir; bu yüzden âyette onlarla sıkı ilişki içinde bulunmanın doğru olmadığı ifade edilmiştir (Râzî, XVI, 164). Meâlde de kelimenin sözlük anlamıyla beraber anılan yorum dikkate alınmaya çalışılmıştır.
“Bedevîler” diye çevirdiğimiz “el-a‘râb” kelimesi, çölde yaşayan, su ve otlak bulmak için göç eden toplulukları ifade eder. Kur’an’ın bu kesime özel bir vurgu yapmasının sebepleri arasında, Arap yarımadasındaki nüfusun önemli bir kısmının göçebe veya yarı göçebe topluluklardan oluşması ve İslâmiyet’in burada yayılıp tutunabilmesi için onların bu birliğe dahil edilmesi zaruretinin bulunması zikredilebilir. Bunun yanında, yerleşik bir toplumsal düzen içinde yaşamanın icaplarını yerine getirmeye fazla yatkın olmayan bu kimselerin inkârcılık ve nifak yolunu tuttuklarında da haşin tabiatlarına uygun bir tutum ortaya koyduklarına, dolayısıyla dinin getirdiği sınırlara riayet etme konusunda sorun çıkarmaya daha müsait tipler olduklarına değinilmiştir. Kur’an şehirlibedevî ayırımı yapmadığına göre, Kur’an’ın bu kesimle ilgilenmesini, onları da eğitip ıslah etmeyi hedeflediği şeklinde açıklamak uygun olur. Nitekim 97. âyette bedevîlerin inkârcılık ve nifakta ileri gittikleri genel bir biçimde belirtildiği halde 99. âyette onlar arasında da imanında ve davranışlarında samimi olanların bulunduğuna dikkat çekilmiştir. 120.âyette de yürekten inanmış kimselerle yakın temas halinde olan bedevîler hakkında olumlu ifadeler kullanılmış, böylece hem 97. âyetteki ifadenin kapsamı sınırlandırılmış hem de anılan ıslah hedefinin kuru bir hayal olmadığına işaret edilmiştir. Resûlullah Tebük Seferi’yle ilgili hazırlıkları başlattığında, Müslümanlığı kabul etmiş bedevî toplulukların bazıları bu sefere katılmaya karar vermekle beraber, diğerleri ya geride bırakacakları kabile bireylerinin savunmasız kalacağını ileri sürerek veya böylesine meşakkatli bir yolculuğun kendilerine fazla bir çıkar sağlamayacağını düşündükleri için bahaneler uydurarak seferberlik çağrısına icâbet edemeyeceklerini bildirmişlerdi. Allah ve peygamberine sadakat gösterme sözünden cayanlar ise Medine’ye gelip özür beyan etme ihtiyacı bile duymamışlar, oldukları yerde oturup kalmışlardı (90. âyetteki özür beyan edenlerle ilgili kelimenin farklı okunuşları ve Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak, bununla gerçek mazeret sahiplerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır; bk. Taberî, X, 209-211; Şevkânî, II, 445-446). 90. âyette oturup kalan kesim hakkında kullanılan ifade “Allah ve resulüne yalan söyleyenler” şeklinde çevrilmiş olup buna başka bir kıraate dayanarak” Allah ve resulünü yalanlayanlar” şeklinde de mâna verilmiştir. 91. âyette güçsüz, yaşlı, engelli, hasta, maddî imkânları yetersiz kimselerin savaşa katılmamaktan ötürü sorumlu olmayacakları bildirilmiş fakat bu husus Allah ve resulüne sadık kalmaları, o yolda öğütte bulunmaları şartına bağlanmıştır. Bundan maksat, fitne ve bozgunculuk etmeden, yalan haberler yaymadan durmaları, imkân nisbetinde de savaşa katılanların ailelerine moral vermek ve onlara yardımcı olmak gibi hayırlı çabalar içinde olmalarıdır. Burada anılan kişiler için tanınan muafiyet savaşa katılma yasağı anlamında değildir; kendilerinin istemesi ve yetkililerin uygun görmesi halinde bunlar da orduya katılıp münasip hizmetlerde görevlendirilebilirler (Râzî, XVI, 160; bazı müfessirler âyetteki şart cümlesini, “gizli veya açık söz ve niyetleriyle” şeklinde açıklamışlardır, İbn Atıyye, III, 70). 92. âyette, Tebük Savaşı’na katılmak isteyen fakat maddî durumları yetersiz olan bazı sahâbîlerin Hz. Peygamber’den binek talep etmelerine, bunun mümkün olmadığı açıklanınca da üzüntülerinden göz yaşları için de dönüp gitmelerine işaret olunmaktadır (nüzûl sebebi ile ilgili farklı rivayetler için bk. Taberî, X, 212-213). 93. âyette bu gibi kimselerin vebal altında olmayacaklarını belirtmek üzere, varlıklı oldukları halde savaşa katılmamak için izin isteyenlerin sorumlu olacağı ifade edilmiştir. O dönemde savaş teçhizatı daha çok bizzat savaşa katılan bireyler tarafından karşılandığı için, varlıklı olma unsuru ön plana çıkarılmıştır; fakat asıl maksat genel olarak savaşa katılma imkânının bulunmasıdır. Nitekim daha önceki âyetlerde sadece maddî imkânsızlıktan ötürü değil, can korkusu, havaların çok sıcak olması gibi sebeplerle özür bahane edenler de kınanmıştır (93. âyetteki “geride kalanlar” ve “Allah da onların kalplerini mühürledi” ifadelerinin açıklaması için 87. âyetin tefsirine bk.). 95. âyetteki “tiksinilecek kimseler” şeklinde tercüme edilen rics kelimesinin sözlük anlamı “pis ve kirli”dir. Âyette ise, söz konusu kimselerin bile bile yalan söyleyip üstelik bir de yemin ettiklerine, dünyevî çıkarlar uğruna bütün ahlâkî değerleri feda edebilecek bayağılık içinde olduklarına, yani iç dünyalarındaki kirliliğe gönderme yapmak amaçlanmıştır. Maddî anlamdaki kir ve pisliğe karşı önlem alınmadığında çevresindekilere bulaşma tehlikesi bulunduğuna göre, ruhî anlamdaki kirliliğe karşı dikkatli olmak öncelikle gereklidir; bu yüzden âyette onlarla sıkı ilişki içinde bulunmanın doğru olmadığı ifade edilmiştir (Râzî, XVI, 164). Meâlde de kelimenin sözlük anlamıyla beraber anılan yorum dikkate alınmaya çalışılmıştır.
Önceki âyetlerde bedevî Araplar’ın içinde hem münafıkların hem de samimi müminlerin bulunduğu belirtildiği gibi 101-106. âyetlerde müminlerin çevresinde gerçek iman ve ona uygun amel sahibi olup olmama bakımından farklı grupların bulunduğuna değinilecektir. Bu âyette ise, en zor şartlar altında Hz. Peygamber’e ilk desteği veren, İslâm mesajının insanlığa ulaştırılması uğruna kendilerini feda etmeyi göze alan örnek nesle özel bir gönderme yapılmış, onların Allah’ın hoşnutluğunu kazandığında şüphe bulunmadığı ifade edilmiş ve iyilik yolunda onları kendileri için model kişilikler olarak görüp onlar gibi davranmaya çalışanların da bu övülen gruba dahil olacağı bildirilmiştir. Sözlükte muhâcirûn “bir yeri terkeden, ülkesinden ayrılıp başka yere göç eden kişi” anlamındaki muhâcir kelimesinin çoğuludur. İslâmî terminolojide muhâcirûn kelimesiyle, Allah’a ve Hz. Muhammed’in O’nun peygamberi olduğuna iman ettikleri ve müslümanca yaşamak istedikleri için Mekkeli müşriklerce çeşitli eziyetlere uğratılan ve yurtlarından çıkmaya mecbur edilen kimseler kastedilir. Bu baskılar karşısında gerçekleşen ilk hicret, peygamberliğin beş ve altıncı yıllarında az sayıda müslümanın Habeşistan’a göç etmesi şeklinde olmuştur. Asıl büyük hicret ise peygamberliğin on üçüncü yılında Resûlullah’ın da katıldığı Medine’ye yapılan göçtür. Sözlükte ensar “çok yardım edenler” anlamına gelir; İslâmî bir terim olarak Resûlullah’a ve Mekke’den göç eden müminlere kucak açan Medineli müslümanları ifade eder. Bu topluluktan bir kişiyi belirtmek üzere ensarî kelimesi kullanılır. Hz. Peygamber’in zorlu iman mücadelesinde onun en yakınında yer alan muhacirlerle gerek onu gerekse muhacirleri bağırlarına basan ensar, birçok âyet ve hadiste övgüyle anılmışlardır. “Muhacir ve ensarın ilkleri” ifadesiyle kimlerin kastedildiği hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. Bunların başlıcaları şöyledir: İki kıbleye (hem Mescid-i Aksâ’ya hem Mescid-i Harâm’a) doğru namaz kılmış olanlar, Bedir Savaşı’na katılanlar, Bey‘atürrıdvân’da hazır bulunanlar (Taberî, XI, 6-8; Râzî, XVI, 168). Râzî’ye göre âyette bu erdemli kişilerin hangi hususta “ilk” oldukları açıklanmadığına göre bu sözcüğü muhacir ve ensar nitelemesiyle birlikte kullanıldığı dikkate alınarak yorumlamak isabetli olur. Buna göre anılan ifadeyi “ilk hicret edenler ve Resûlullah’a ilk yardım edenler” şeklinde anlamak uygun olur (XVI, 168-169). Burada sahâbenin belirli bir kısmının değil, “muhacirler ve ensar olarak nitelenen ilk müslümanlar” anlamının yani bütün sahâbenin kastedildiği yorumu da yapılmıştır. Yine, âyetin “onlara güzelce uyanlar” diye tercüme ettiğimiz kısmını tâbiîn nesli şeklinde anlayanlar olduğu gibi, bu ifade “kıyamete kadar onların yolunda yürüyen müminler” şeklinde de tefsir edilmiştir. Öte yandan, “onlara güzelce uyanlar” denince hatıra ilk gelen mâna, onların iyi davranışlarının örnek alınmasıdır; ancak bu ifadeye “onları iyilikle ananlar, onların hâtırasına saygı duyanlar” anlamı da verilmiştir (İbn Atıyye, III, 75; Râzî, XVI, 171-172; Şevkânî, II, 452-453).
Hz. Peygamber çevresindeki bazı kişilerin gerçekte iman etmedikleri halde inanmış gibi davrandıklarını biliyordu. Âyette onun da bilmediği ve iki yüzlülüğü âdeta sanat haline getirmiş kimseler bulunduğu, onların daha ağır cezaya çarptırılacakları haber verilmektedir. Böylece bir taraftan Resûlullah ve müminler, çevrelerindeki insanların gerçek niyetleri konusunda daha ihtiyatlı davranmaları için uyarılmış, diğer taraftan da tehditkâr bir ifadeyle bu gibi kimselerin akıllarını başlarına almaları istenmiştir. İlk dönem müfessirlerinden, bu kimselerin iki defa cezalandırılacaklarına ve sonra çok büyük bir azaba itileceklerine ilişkin ifadeyi açıklayan değişik yorumlar nakledilmiştir. Bunların bir kısmında “iki defa” kaydı dünyadaki cezalarla ilgili kabul edilmiştir. Bu yorumların başlıcaları şöyledir: Önce müslümanların başarılarını görmenin ıstırabını yaşayarak derin bir acı tadacaklar veya münafıklıkları ortaya çıkıp herkese karşı rezil olacaklar yahut açlığa, esarete mâruz kalacaklar, öldürülecekler; sonra da –asıl âhiret azabından evvel– kabir azabına çarptırılacaklardır; önce kötü emellerine kavuşamamanın ve rezil rüsvâ olmanın bunalımını yaşayacaklar, sonra ölüm gelip çattığında bağışlanmaz günahlar işlemiş olduklarını anlayıp onun ağırlığı altında ezilerek cehenneme sevkedileceklerdir. “İki defa” kaydındaki ikinci defayı âhiret azabı olarak anlayanlar ise, “…ayrıca çok büyük bir azaba itilecekler” ifadesini âhirette cehennemin en dibine atılacakları yani ağırlaştırılmış bir azap görecekleri veya önce diğer inkârcılardan ayrı özel bir azaba çarptırılacakları şeklinde açıklamışlardır (Taberî, XI, 9-12; Şevkânî, II, 454; Reşîd Rızâ, XI, 19).
Esasen samimi bir imana sahip olmakla beraber, zaman zaman hakla bâtıl arasında med cezirler yaşayan ve bu yüzden dış dünyaya yansıyan davranışlarında gerçek mümine yaraşan ve yaraşmayanları birbirine karıştıran, hem iyi hem kötü şeyler yapan tipler de vardır. Bunlar dış etkilerin uzağında bir nefis muhasebesi yaptıklarında davranışlarındaki bu uyumsuzluğu farkedip pişmanlık duyarlar. Yukarıdaki bazı âyetlerde belirtildiği üzere, bunlar gerçek mânada inanmadığı halde inanmış gibi görünenlerin girdiği yola girmeyip kendilerini mâzur göstermeye çalışmazlar, günahlarını itiraf ederler. İşte âyette bunların bu pişmanlıklarının kendilerine fayda sağlayacağı, yüce Allah’ın onları bağışlayacağı ifade edilmiştir. “Umulur ki” şeklinde tercüme edilen “asâ” yardımcı fiilinin Cenâb-ı Allah hakkında kullanılması, belirtilen hususun gerçekleşeceği anlamındadır; zira Allah’ın keremine sınır yoktur, O bir işle ilgili ümit verici ifade kullanmışsa, bu o işin olacağını gösterir (Taberî, XI, 12; Şevkânî, II, 454). Âyetin inmesine vesile olan olayla ilgili rivayetlerin ayrıntılarında farklılıklar bulunmakla beraber bunlar, âyette, durumları müsait olduğu halde Tebük Seferi’ne katılmaktan kaçınıp sonra samimi olarak pişmanlık duyan ve mazeret üretme cihetine gitmeksizin hatalarını itiraf eden kişilere işaret edildiği noktasında birleşirler. Sayıları ve kimlikleri ile ilgili farklı rivayetler bulunan bu kişiler sefere çıkmaktan geri kalanlarla ilgili âyetleri duyunca öylesine bir vicdan azabı ve pişmanlık hissetmişlerdi ki, kendilerini Mescid-i Nebevî’nin direklerine bağlamışlar ve Resûlullah kendilerini çözmedikçe orayı terketmeyeceklerine yemin etmişlerdi. Hz. Peygamber seferden döndüğünde âdeti üzere önce mescide gitti, onları bu halde görünce sebebini sordu. Çevredekiler durumu açıklayınca, Resûlullah vahiy gelinceye kadar kendisinin de onları çözmeyeceğine ve özürlerini kabul etmeyeceğine yemin etti. Bunun üzerine bu âyet nâzil oldu ve Hz. Peygamber adam gönderip onları çözdürdü ve özürlerini kabul etti (Taberî, XI, 12-16).
İmkânları olduğu halde Tebük Seferi’ne katılmayan ve bunun pişmanlığını yaşayan kişiler, mallarını getirip Resûlullah’a takdim etmişler, kendilerini arındırmak üzere bunları almasını ve sadaka olarak dağıtmasını, bir de bağışlanmaları için dua etmesini istemişlerdi. Hz. Peygamber ise kendisine böyle bir şey emredilmediğini ve onların mallarından alamayacağını söyledi. Âyet bunun üzerine indi (Taberî, XI, 16-18). Âyeti bu rivayeti esas alarak yorumlayan âlimlerin bir kısmı buradaki sadaka ile, günahlara kefâret olmak üzere alınan gönüllü bağışların kastedildiği kanaatindedir. Aynı rivayetin ışığında yorum yapan bazı âlimlere göre –yaptıklarından nedamet duyan bu kişiler– zaten zekât ile yükümlüydüler; âyet Resûlullah’tan onların daha önce vermekten kaçındıkları zekâtı kabul etmesini istemiş oldu. Fakihlerin çoğunluğuna göre ise âyet yeni bir sözün başlangıcıdır ve burada farz olan zekâtın alınması konusuna temas edilmektedir (Râzî, XVI, 177). Kur’an daha Mekke döneminin ilk yıllarında Allah’ın birliği (tevhid) inancı ile sosyoekonomik dengenin kurulması ve korunması arasında çok sıkı bir bağ bulunduğunu müslümanların kafalarına ve gönüllerine yerleştirmiş, malî yükümlülükleri belirli kurallara bağlamadan önce toplumun bu yönde bilinçlendirilmesine ağırlık vermiştir. Bu arada Mekke döneminde inen sekiz âyette zekât kelimesi de kullanılmıştır; fakat bu âyetlerde geçen zekât kelimesiyle, Medine’de farz kılınan nisabı, nisbeti belirli, harcama yerleri gösterilmiş zekâtın kastedilmediği açıktır. Bu dönemde de zekât dinî bir yükümlülük olmakla birlikte, bu görev mutlak nitelikteydi, müslümanlar bunun miktarını durum ve şartlara göre belirliyorlardı. Hz. Peygamber’in Medine’ye hicreti sırasında ilk dinlenme yeri olan Kuba’da okuduğu hutbeden itibaren, malî yükümlülükler konusu âyetlerde ve hadislerde daha yoğun bir biçimde işlenmeye başlamış, bu dönemde yirmi iki âyette daha zekât kelimesi mârife (belirli isim) olarak kullanılmıştır. Bu arada Mekke döneminde olmayan ve zekât ile eş anlamlı kullanıldığı genellikle kabul edilen sadaka kelimesi on iki ayrı Medenî âyette yer almıştır. Zekâtla ilgili âyetler ve tarihî bilgiler ışığında nisabı ve miktarları belirli zekâtın –kesin olmamakla beraber– hicretin 2. yılında ramazan orucundan hemen sonra farz kılındığı anlaşılmaktadır. 9. yılda bu âyetle farz kılındığını ileri süren âlimlerin bu görüşünü ise, zekâtın devlet tarafından düzenli bir şekilde toplanıp dağıtılmaya bu tarihte başlanmış olduğu şeklinde açıklamak mümkündür. Sözlükte “artma, çoğalma, arıtma, övgü ve bereket” gibi anlamlara gelen zekât, terim olarak, “Allah’ın Kur’an’da belirttiği yerlere harcanmak üzere farz kıldığı, dinen zengin sayılan kişilerin mallarından alınan belirli pay”ı ifade eder. Ayrıca, bu payın maldan çıkarılması işlemine de zekât denir. Malî bir ibadet olan zekâtın Kur’an’da ve hadislerde hemen her zaman, bedenî bir ibadet olan namazla birlikte zikredilmesi bu iki dinî görev arasındaki güçlü bağı gösterir. Her şeyden önce bir ibadet olan zekâtın, birçok insanî ve ahlâkî hedefleri ve iktisadî gayeleri vardır. Dolayısıyla Allah’ın buyruğuna uyarak O’nun hoşnutluğunu kazanmaamacıyla zekâtın yerine getirilmesi, kulun dünya ve âhiret mutluluğuna vesile olduğu gibi topluma da birçok fayda sağlar. Zekâtın harcama yerleri Kur’an’da tek tek sayılmış olmakla beraber (Tevbe 9/60), zekât yükümlüleri, zekâta tâbi mallar, zekât yükümlülüğünün alt sınırı (nisab), ödenecek miktar, ödeme zamanı ve şekli gibi konular daha çok Hz. Peygamber’in söz ve uygulamaları ile açıklığa kavuşturulmuştur. Bununla birlikte âyet ve hadislerin yorumlanmasındaki farklılıklar sebebiyle bazı meselelerde fıkıh doktrinleri arasında görüş ayrılıkları bulunmaktadır (geniş bilgi için bk. Yûsuf el-Kardâvî, Fıkhü’zzekât, I-II; Mehmet Erkal, “Zekât”, İFAV Ans., IV, 519-574). Âyetin “arındırmak ve temize çıkarmak üzere” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmında geçen arındırma ve temize çıkarma fiillerinin öznesinin Hz. Peygamber olduğu kanaati hâkimdir. Birinci fiilin sadakanın sıfatı olduğu görüşü esas alındığında ise âyete, “Onların mallarından, kendilerini temize çıkarmak üzere onları arındıracak sadaka al!” şeklinde mâna vermek gerekir. Bu fiillerden ilkinin masdarı olan tathîr, “günahların onların üzerinde bıraktığı kötü etkileri gidermek”, ikincisinin masdarı olan tezkiye ise “iyice temizlemek, bereketini arttırmak” mânasına gelir. Öte yandan “senin duan” diye tercüme edilen “salâteke” tamlaması, (Hz. Peygamber’e hitaben) “senin onlar için duada bulunman, günahlarının bağışlanmasını istemen” anlamıyla, “onlara huzur verir” diye tercüme edilen “sekenün lehüm” ifadesi de “Onlar için rahmettir, tövbelerinin kabul edildiği inancını sağlar ve gönüllerini huzura kavuşturur, onları şereflendirir” şeklinde açıklanmıştır (İbn Atıyye, III, 78; Zemahşerî, II, 170-171; Şevkânî, II, 454-455).
Gerek henüz tövbeye yönelmemiş olanlara gerekse tövbe edip de sonucu hakkında endişe duyanlara hitap edilerek, yalnız Allah’ın tövbeleri kabul etme yetkisine sahip olduğu ve başka kapılardan medet umanların hayal kırıklığına uğrayacakları hatırlatılmakta, Allah’ın engin rahmetine gönülden inanmış olanların ise samimiyetle yaptıkları tövbe ve yakarmanın, Allah katında mutlaka karşılık bulacağından şüphe etmemeleri istenmektedir. “Sadakaları kabul buyuran da O’dur” diye çevirdiğimiz cümle lafzî karşılığı, “Sadakaları da O alır” şeklindedir. Cenâb-ı Allah’ın kendisi hakkında bu ifadeyi kullanması şöyle açıklanabilir: Resûlullah’a sadakaları alması emredildikten sonra bu malî vecîbenin asıl kaynağının ilâhî irade, gerçek kabul merciinin de Allah Teâlâ olduğu belirtilerek, bu buyruğa konu olan fiilin ve buyruğa uyanların O’nun katında ne kadar değer taşıdığına işaret edilmiştir (İbn Atıyye, III, 79; Şevkânî, II, 455).
Bazı hatalı davranışlarda bulunmakla beraber bunlardan pişmanlık duyan ve Allah’tan bağışlanma dileyen kişilere, sırf tövbe ile yetinmeyip Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için durmadan çalışmaları ve hatalarını bu yolla da telâfi etme çabası içine girmeleri istenmektedir. Âyete kendi bağlamı içinde böyle mâna verilebilirse de, esasen hatasız kul olmadığı dikkate alınırsa burada daha genel bir hitabın bulunduğu, herkesin elindeki imkânları en iyi biçimde değerlendirerek çalışıp çabalamasının istendiği, fakat kendisini başı boş değil daima bir murâkabe altında hissetmesi gerektiğinin hatırlatıldığı söylenebilir. Burada ilginç bir nokta, Allah ve resulünün görmesinden başka müminlerin görmesinden söz edilmiş olmasıdır; böylece –insanın toplumsal yasaların etkisi altında davranışlarına çeki düzen vermesi tabii olmakla beraber– Allah katında önem taşıyan değerlendirmenin iman temeli üzerine kurulmuş ve âhiret sorumluluğu bilincine sahip toplumun değerlendirmesi olduğuna işaret edilmektedir. Fakat her hâlükârda nihaî hesabın Allah’ın huzurunda verileceği unutulmamalıdır; âyetin son cümlesinde bu hususa dikkat çekilmiştir.
Tefsirlerde genellikle, Tebük Seferi’ne katılmadıkları için pişmanlık duymakla beraber 102. âyette belirtilenlerin aksine hatalarını itiraf etmeyen ve süratle tövbeye yönelmeyen bir gruba işaret edildiği belirtilir. Yaygın rivayete göre burada sözü edilen kimseler, 118. âyette–çileli bir bekleyişten sonra– tövbelerinin kabul edildiği bildirilen üç kişidir (Taberî, XI, 21-22; bu kişiler hakkında bilgi için 118. âyetin tefsirine bk.). Bu husus dikkate alınarak âyetin baş kısmına, “Bir diğer grup ise umutlarını Allah’ın buyruğuna bağlamış beklemektedirler” şeklinde mâna vermek de mümkündür. Yine, âyetin “tövbelerini kabul edecektir” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmını “onlara tövbe nasip edecektir” şeklinde çevirmek de mümkündür. Bu âyetle 107. âyet arasında bağ kurarak orada değinilen münafıklardan bir grubun kastedildiği yorumunu yapanlar olmuşsa da (İbn Atıyye, III, 80), bu yorum zayıf görünmektedir. Zira 101, 102 ve 106. âyetlerde üç farklı gruptan söz edilmekte, bunlardan ikinci ve üçüncü gruptakilerin sefere katılmamaktan ötürü pişmanlık duydukları anlaşılmakta, sonuncular hakkında ise kesin hüküm belirtilmemektedir; oysa müteakip âyetlerde değinilecek olan münafıklar kesin ifadelerle mahkûm edilmektedirler. Âyette değinilen kişilerin âkıbeti hakkında kullanılan ihtimalli ifade, kuşkusuz Cenâb-ı Allah açısından bir tereddüde işaret için değil, o kimselerin ruh hallerini açıklamak ve korku ile ümit arasında bulunduklarını belirtmek içindir (Râzî, XVI, 191-192).
Yesrib’deki (Medine) Hazrec kabilesinin ileri gelenlerinden Ebû Âmir isimli bir şahıs Hıristiyanlığı benimsemiş ve bu alanda bilgilerini ilerletip papaz olmuştu. Resûlullah’ın Medine’ye göç etmesi bu ve benzeri kimselerin menfaatlerine ters düşüyordu. Bu yüzden Ebû Âmir, Medine’ye geldiği günden itibaren Hz. Peygamber’e muhalefet etti ve onun düşmanları olan Mekkeli müşriklerle ittifak içine girdi. Bu muhalefeti sürdürebilmek için bazı adamlarıyla birlikte Mekke’ye gitti ve Bedir Savaşı’nda müslümanlara karşı savaştı. Bedir yenilgisine müşriklerden daha fazla üzüldü ve onların intikam duygularını harekete geçirdi. Ayrıca gerek Uhud gerekse Hendek savaşlarında hazır bulunup Medineli hemşehrilerini Resûlullah ve müslümanlar aleyhine tahrik etmeye çalıştı. Bunda başarılı olamayınca Mekke’ye yerleşti. Mekke müslümanlar tarafından fethedilince Tâif’e geçti. Huneyn Savaşı’nda Hevâzin kabilesi yenilgiye uğrayınca da Şam’a kaçtı. Şam’a kaçarken münafıklara, “Olabildiğince hazırlık yapın, ben Bizans imparatoruna gidip kuvvet getireceğim, Muhammed’i ve arkadaşlarını Medine’den çıkaracağım” diye haber gönderdi. Ebû Âmir’in Medine’deki münafıklarla yaptığı iş birliği çerçevesinde hazırlanan oyunlardan biri mescid süsü verilen bir toplanma yeri inşa edilmesiydi. Münafıklar gerçekte kötü niyetle, fakat Mescid-i Kubâ ve Mescid-i Nebî’ye uzakta oturan yaşlıların cemaate yetişemediklerini, diğer insanların da soğuk ve yağmurlu gecelerde anılan mescidlere ulaşmalarındaki zorlukları bahane ederek Sâlim b. Avf kabilesinin bulunduğu yerde bir mescid inşa ettiler. Resûlullah’ın onayını alıp bu yapıya meşruiyet kazandırmak üzere kendisinden mescidi ibadete açmasını ve dua etmesini istediler. Hz. Peygamber o sırada Tebük Seferi’nin hazırlıklarıyla meşgul olduğunu belirtti ve “İnşaallah döndüğümüzde orada namaz kılarız” buyurdu. Tebük Seferi dönüşünde münafıklar tekrar aynı taleple müracaatta bulundular. İşte Resûlullah gerçekte fesat ve nifak yuvası olarak inşa edilen bu mescidde namaz kılmak üzere oraya gitmeye hazırlanırken bu âyetler nâzil oldu. Âyetteki bu uyarı üzerine Hz. Peygamber anılan mescidi yıktırdı. Âyetteki “zararlı eylemler gerçekleştirmek üzere yapılmış mescid” anlamına gelen ifadeden hareketle siyer ve İslâm tarihi ile ilgili eserlerde, yıkılan bu yapı Mescid-i Dırâr adıyla anılagelmiştir (Taberî, XI, 23-26; Hüseyin Algül, “Mescid-i Dırâr”, İFAV Ans., III, 206-207). 108. âyette “daha ilk günden takvâ temeli üzerine kurulduğu” bildirilen mescidin hangisi olduğu hususunda ilk dönem İslâm âlimlerinden nakledilen rivayetler iki noktada toplanır. Bunlardan birine göre maksat Mescid-i Nebevî, diğerine göre Kuba Mescidi’dir. Taberî birinci görüşü destekleyen rivayetleri daha sağlam bulmaktadır (bk. XI, 26-28). 110. âyette geçen ve “huzursuzluk kaynağı” diye çevirdiğimiz rîbe kelimesi, “kuşku, erişilmez emel, pişmanlık ve kin” gibi mânalara gelmektedir. Bunlardan hareketle şu yorumlar yapılmıştır: Münafıkların mescidi yaparken içlerinde taşıdıkları kuşku ve nifak sürüp gidecektir; o binayı yaparken gözettikleri amaç erişilmez bir hayal olarak kalacaktır; böyle bir iş yapmaktan duydukları pişmanlığı hep yaşayacaklardır; binanın yıktırılmasından dolayı duydukları kin devam edip gidecek ve bütün bu duygular sebebiyle devamlı bir huzursuzluk içinde yaşayacaklardır. Âyetin “yürekleri paramparça oluncaya kadar” diye çevirdiğimiz kısmıyla, kalplerinin bu konuyla olan bağı tamamen kopuncaya kadar devam edeceğine işaret edilmektedir. Müfessirlerin çoğunluğu bu bağın kopmasını “ölüm” olayı ile açıklamışlar ve âyete “Onlar ölmedikleri sürece bu konudaki kuşkuları sürer gider” şeklinde mâna vermişlerdir. Bununla birlikte, “Onlar yaptıkları aşırılıktan yüreklerini parçalayacak derecede pişmanlık ve üzüntü duyarak tövbe edinceye kadar kuşkuları devam eder” yorumu da yapılmıştır (Râzî, XVI, 198; Şevkânî, II, 460). Bu âyetler belirli bir olay vesilesiyle inmiş olmakla beraber, özellikle 109. âyette soyut bir anlatım biçimiyle ortaya konan ölçü dikkate alınırsa, burada temsilî bir örnekten hareketle şu mesaja ağırlık verildiği görülür: İki yüzlü davrananlar arasında zararlı eylemler planlayan, inkârcılığı örgütlemeye ve müminlerin arasına ayrılık sokmaya çalışanlara karşı uyanık olunmalı, onların iyi niyet iddiaları ihtiyatla karşılanmalıdır; Allah’ın rızâsına takvâ esası üzerine kurulu işlerle erişilir ve Allah kötülüklerden arınmayı samimi olarak isteyen kişileri sever; iki yüzlü davranmayı huy haline getirenlerin yürekleri kuşkunun esiri olur ve ölünceye kadar kendi kişiliklerini bulamadan bu kuşkunun girdabında bocalar dururlar; dünyada böyle bir bunalımı yaşadıkları gibi âhirette de acı bir sonla karşılaşacaklardır, zira onların akıllarınca başarı gibi görünen eylemleri aslında uçurumun kenarına yapılmış binadan farksızdır, kısa bir süre sonra bu bina onların cehenneme yuvarlanmaları sonucunu doğurur.
Yesrib’deki (Medine) Hazrec kabilesinin ileri gelenlerinden Ebû Âmir isimli bir şahıs Hıristiyanlığı benimsemiş ve bu alanda bilgilerini ilerletip papaz olmuştu. Resûlullah’ın Medine’ye göç etmesi bu ve benzeri kimselerin menfaatlerine ters düşüyordu. Bu yüzden Ebû Âmir, Medine’ye geldiği günden itibaren Hz. Peygamber’e muhalefet etti ve onun düşmanları olan Mekkeli müşriklerle ittifak içine girdi. Bu muhalefeti sürdürebilmek için bazı adamlarıyla birlikte Mekke’ye gitti ve Bedir Savaşı’nda müslümanlara karşı savaştı. Bedir yenilgisine müşriklerden daha fazla üzüldü ve onların intikam duygularını harekete geçirdi. Ayrıca gerek Uhud gerekse Hendek savaşlarında hazır bulunup Medineli hemşehrilerini Resûlullah ve müslümanlar aleyhine tahrik etmeye çalıştı. Bunda başarılı olamayınca Mekke’ye yerleşti. Mekke müslümanlar tarafından fethedilince Tâif’e geçti. Huneyn Savaşı’nda Hevâzin kabilesi yenilgiye uğrayınca da Şam’a kaçtı. Şam’a kaçarken münafıklara, “Olabildiğince hazırlık yapın, ben Bizans imparatoruna gidip kuvvet getireceğim, Muhammed’i ve arkadaşlarını Medine’den çıkaracağım” diye haber gönderdi. Ebû Âmir’in Medine’deki münafıklarla yaptığı iş birliği çerçevesinde hazırlanan oyunlardan biri mescid süsü verilen bir toplanma yeri inşa edilmesiydi. Münafıklar gerçekte kötü niyetle, fakat Mescid-i Kubâ ve Mescid-i Nebî’ye uzakta oturan yaşlıların cemaate yetişemediklerini, diğer insanların da soğuk ve yağmurlu gecelerde anılan mescidlere ulaşmalarındaki zorlukları bahane ederek Sâlim b. Avf kabilesinin bulunduğu yerde bir mescid inşa ettiler. Resûlullah’ın onayını alıp bu yapıya meşruiyet kazandırmak üzere kendisinden mescidi ibadete açmasını ve dua etmesini istediler. Hz. Peygamber o sırada Tebük Seferi’nin hazırlıklarıyla meşgul olduğunu belirtti ve “İnşaallah döndüğümüzde orada namaz kılarız” buyurdu. Tebük Seferi dönüşünde münafıklar tekrar aynı taleple müracaatta bulundular. İşte Resûlullah gerçekte fesat ve nifak yuvası olarak inşa edilen bu mescidde namaz kılmak üzere oraya gitmeye hazırlanırken bu âyetler nâzil oldu. Âyetteki bu uyarı üzerine Hz. Peygamber anılan mescidi yıktırdı. Âyetteki “zararlı eylemler gerçekleştirmek üzere yapılmış mescid” anlamına gelen ifadeden hareketle siyer ve İslâm tarihi ile ilgili eserlerde, yıkılan bu yapı Mescid-i Dırâr adıyla anılagelmiştir (Taberî, XI, 23-26; Hüseyin Algül, “Mescid-i Dırâr”, İFAV Ans., III, 206-207). 108. âyette “daha ilk günden takvâ temeli üzerine kurulduğu” bildirilen mescidin hangisi olduğu hususunda ilk dönem İslâm âlimlerinden nakledilen rivayetler iki noktada toplanır. Bunlardan birine göre maksat Mescid-i Nebevî, diğerine göre Kuba Mescidi’dir. Taberî birinci görüşü destekleyen rivayetleri daha sağlam bulmaktadır (bk. XI, 26-28). 110. âyette geçen ve “huzursuzluk kaynağı” diye çevirdiğimiz rîbe kelimesi, “kuşku, erişilmez emel, pişmanlık ve kin” gibi mânalara gelmektedir. Bunlardan hareketle şu yorumlar yapılmıştır: Münafıkların mescidi yaparken içlerinde taşıdıkları kuşku ve nifak sürüp gidecektir; o binayı yaparken gözettikleri amaç erişilmez bir hayal olarak kalacaktır; böyle bir iş yapmaktan duydukları pişmanlığı hep yaşayacaklardır; binanın yıktırılmasından dolayı duydukları kin devam edip gidecek ve bütün bu duygular sebebiyle devamlı bir huzursuzluk içinde yaşayacaklardır. Âyetin “yürekleri paramparça oluncaya kadar” diye çevirdiğimiz kısmıyla, kalplerinin bu konuyla olan bağı tamamen kopuncaya kadar devam edeceğine işaret edilmektedir. Müfessirlerin çoğunluğu bu bağın kopmasını “ölüm” olayı ile açıklamışlar ve âyete “Onlar ölmedikleri sürece bu konudaki kuşkuları sürer gider” şeklinde mâna vermişlerdir. Bununla birlikte, “Onlar yaptıkları aşırılıktan yüreklerini parçalayacak derecede pişmanlık ve üzüntü duyarak tövbe edinceye kadar kuşkuları devam eder” yorumu da yapılmıştır (Râzî, XVI, 198; Şevkânî, II, 460). Bu âyetler belirli bir olay vesilesiyle inmiş olmakla beraber, özellikle 109. âyette soyut bir anlatım biçimiyle ortaya konan ölçü dikkate alınırsa, burada temsilî bir örnekten hareketle şu mesaja ağırlık verildiği görülür: İki yüzlü davrananlar arasında zararlı eylemler planlayan, inkârcılığı örgütlemeye ve müminlerin arasına ayrılık sokmaya çalışanlara karşı uyanık olunmalı, onların iyi niyet iddiaları ihtiyatla karşılanmalıdır; Allah’ın rızâsına takvâ esası üzerine kurulu işlerle erişilir ve Allah kötülüklerden arınmayı samimi olarak isteyen kişileri sever; iki yüzlü davranmayı huy haline getirenlerin yürekleri kuşkunun esiri olur ve ölünceye kadar kendi kişiliklerini bulamadan bu kuşkunun girdabında bocalar dururlar; dünyada böyle bir bunalımı yaşadıkları gibi âhirette de acı bir sonla karşılaşacaklardır, zira onların akıllarınca başarı gibi görünen eylemleri aslında uçurumun kenarına yapılmış binadan farksızdır, kısa bir süre sonra bu bina onların cehenneme yuvarlanmaları sonucunu doğurur.
Yesrib’deki (Medine) Hazrec kabilesinin ileri gelenlerinden Ebû Âmir isimli bir şahıs Hıristiyanlığı benimsemiş ve bu alanda bilgilerini ilerletip papaz olmuştu. Resûlullah’ın Medine’ye göç etmesi bu ve benzeri kimselerin menfaatlerine ters düşüyordu. Bu yüzden Ebû Âmir, Medine’ye geldiği günden itibaren Hz. Peygamber’e muhalefet etti ve onun düşmanları olan Mekkeli müşriklerle ittifak içine girdi. Bu muhalefeti sürdürebilmek için bazı adamlarıyla birlikte Mekke’ye gitti ve Bedir Savaşı’nda müslümanlara karşı savaştı. Bedir yenilgisine müşriklerden daha fazla üzüldü ve onların intikam duygularını harekete geçirdi. Ayrıca gerek Uhud gerekse Hendek savaşlarında hazır bulunup Medineli hemşehrilerini Resûlullah ve müslümanlar aleyhine tahrik etmeye çalıştı. Bunda başarılı olamayınca Mekke’ye yerleşti. Mekke müslümanlar tarafından fethedilince Tâif’e geçti. Huneyn Savaşı’nda Hevâzin kabilesi yenilgiye uğrayınca da Şam’a kaçtı. Şam’a kaçarken münafıklara, “Olabildiğince hazırlık yapın, ben Bizans imparatoruna gidip kuvvet getireceğim, Muhammed’i ve arkadaşlarını Medine’den çıkaracağım” diye haber gönderdi. Ebû Âmir’in Medine’deki münafıklarla yaptığı iş birliği çerçevesinde hazırlanan oyunlardan biri mescid süsü verilen bir toplanma yeri inşa edilmesiydi. Münafıklar gerçekte kötü niyetle, fakat Mescid-i Kubâ ve Mescid-i Nebî’ye uzakta oturan yaşlıların cemaate yetişemediklerini, diğer insanların da soğuk ve yağmurlu gecelerde anılan mescidlere ulaşmalarındaki zorlukları bahane ederek Sâlim b. Avf kabilesinin bulunduğu yerde bir mescid inşa ettiler. Resûlullah’ın onayını alıp bu yapıya meşruiyet kazandırmak üzere kendisinden mescidi ibadete açmasını ve dua etmesini istediler. Hz. Peygamber o sırada Tebük Seferi’nin hazırlıklarıyla meşgul olduğunu belirtti ve “İnşaallah döndüğümüzde orada namaz kılarız” buyurdu. Tebük Seferi dönüşünde münafıklar tekrar aynı taleple müracaatta bulundular. İşte Resûlullah gerçekte fesat ve nifak yuvası olarak inşa edilen bu mescidde namaz kılmak üzere oraya gitmeye hazırlanırken bu âyetler nâzil oldu. Âyetteki bu uyarı üzerine Hz. Peygamber anılan mescidi yıktırdı. Âyetteki “zararlı eylemler gerçekleştirmek üzere yapılmış mescid” anlamına gelen ifadeden hareketle siyer ve İslâm tarihi ile ilgili eserlerde, yıkılan bu yapı Mescid-i Dırâr adıyla anılagelmiştir (Taberî, XI, 23-26; Hüseyin Algül, “Mescid-i Dırâr”, İFAV Ans., III, 206-207). 108. âyette “daha ilk günden takvâ temeli üzerine kurulduğu” bildirilen mescidin hangisi olduğu hususunda ilk dönem İslâm âlimlerinden nakledilen rivayetler iki noktada toplanır. Bunlardan birine göre maksat Mescid-i Nebevî, diğerine göre Kuba Mescidi’dir. Taberî birinci görüşü destekleyen rivayetleri daha sağlam bulmaktadır (bk. XI, 26-28). 110. âyette geçen ve “huzursuzluk kaynağı” diye çevirdiğimiz rîbe kelimesi, “kuşku, erişilmez emel, pişmanlık ve kin” gibi mânalara gelmektedir. Bunlardan hareketle şu yorumlar yapılmıştır: Münafıkların mescidi yaparken içlerinde taşıdıkları kuşku ve nifak sürüp gidecektir; o binayı yaparken gözettikleri amaç erişilmez bir hayal olarak kalacaktır; böyle bir iş yapmaktan duydukları pişmanlığı hep yaşayacaklardır; binanın yıktırılmasından dolayı duydukları kin devam edip gidecek ve bütün bu duygular sebebiyle devamlı bir huzursuzluk içinde yaşayacaklardır. Âyetin “yürekleri paramparça oluncaya kadar” diye çevirdiğimiz kısmıyla, kalplerinin bu konuyla olan bağı tamamen kopuncaya kadar devam edeceğine işaret edilmektedir. Müfessirlerin çoğunluğu bu bağın kopmasını “ölüm” olayı ile açıklamışlar ve âyete “Onlar ölmedikleri sürece bu konudaki kuşkuları sürer gider” şeklinde mâna vermişlerdir. Bununla birlikte, “Onlar yaptıkları aşırılıktan yüreklerini parçalayacak derecede pişmanlık ve üzüntü duyarak tövbe edinceye kadar kuşkuları devam eder” yorumu da yapılmıştır (Râzî, XVI, 198; Şevkânî, II, 460). Bu âyetler belirli bir olay vesilesiyle inmiş olmakla beraber, özellikle 109. âyette soyut bir anlatım biçimiyle ortaya konan ölçü dikkate alınırsa, burada temsilî bir örnekten hareketle şu mesaja ağırlık verildiği görülür: İki yüzlü davrananlar arasında zararlı eylemler planlayan, inkârcılığı örgütlemeye ve müminlerin arasına ayrılık sokmaya çalışanlara karşı uyanık olunmalı, onların iyi niyet iddiaları ihtiyatla karşılanmalıdır; Allah’ın rızâsına takvâ esası üzerine kurulu işlerle erişilir ve Allah kötülüklerden arınmayı samimi olarak isteyen kişileri sever; iki yüzlü davranmayı huy haline getirenlerin yürekleri kuşkunun esiri olur ve ölünceye kadar kendi kişiliklerini bulamadan bu kuşkunun girdabında bocalar dururlar; dünyada böyle bir bunalımı yaşadıkları gibi âhirette de acı bir sonla karşılaşacaklardır, zira onların akıllarınca başarı gibi görünen eylemleri aslında uçurumun kenarına yapılmış binadan farksızdır, kısa bir süre sonra bu bina onların cehenneme yuvarlanmaları sonucunu doğurur.
Yesrib’deki (Medine) Hazrec kabilesinin ileri gelenlerinden Ebû Âmir isimli bir şahıs Hıristiyanlığı benimsemiş ve bu alanda bilgilerini ilerletip papaz olmuştu. Resûlullah’ın Medine’ye göç etmesi bu ve benzeri kimselerin menfaatlerine ters düşüyordu. Bu yüzden Ebû Âmir, Medine’ye geldiği günden itibaren Hz. Peygamber’e muhalefet etti ve onun düşmanları olan Mekkeli müşriklerle ittifak içine girdi. Bu muhalefeti sürdürebilmek için bazı adamlarıyla birlikte Mekke’ye gitti ve Bedir Savaşı’nda müslümanlara karşı savaştı. Bedir yenilgisine müşriklerden daha fazla üzüldü ve onların intikam duygularını harekete geçirdi. Ayrıca gerek Uhud gerekse Hendek savaşlarında hazır bulunup Medineli hemşehrilerini Resûlullah ve müslümanlar aleyhine tahrik etmeye çalıştı. Bunda başarılı olamayınca Mekke’ye yerleşti. Mekke müslümanlar tarafından fethedilince Tâif’e geçti. Huneyn Savaşı’nda Hevâzin kabilesi yenilgiye uğrayınca da Şam’a kaçtı. Şam’a kaçarken münafıklara, “Olabildiğince hazırlık yapın, ben Bizans imparatoruna gidip kuvvet getireceğim, Muhammed’i ve arkadaşlarını Medine’den çıkaracağım” diye haber gönderdi. Ebû Âmir’in Medine’deki münafıklarla yaptığı iş birliği çerçevesinde hazırlanan oyunlardan biri mescid süsü verilen bir toplanma yeri inşa edilmesiydi. Münafıklar gerçekte kötü niyetle, fakat Mescid-i Kubâ ve Mescid-i Nebî’ye uzakta oturan yaşlıların cemaate yetişemediklerini, diğer insanların da soğuk ve yağmurlu gecelerde anılan mescidlere ulaşmalarındaki zorlukları bahane ederek Sâlim b. Avf kabilesinin bulunduğu yerde bir mescid inşa ettiler. Resûlullah’ın onayını alıp bu yapıya meşruiyet kazandırmak üzere kendisinden mescidi ibadete açmasını ve dua etmesini istediler. Hz. Peygamber o sırada Tebük Seferi’nin hazırlıklarıyla meşgul olduğunu belirtti ve “İnşaallah döndüğümüzde orada namaz kılarız” buyurdu. Tebük Seferi dönüşünde münafıklar tekrar aynı taleple müracaatta bulundular. İşte Resûlullah gerçekte fesat ve nifak yuvası olarak inşa edilen bu mescidde namaz kılmak üzere oraya gitmeye hazırlanırken bu âyetler nâzil oldu. Âyetteki bu uyarı üzerine Hz. Peygamber anılan mescidi yıktırdı. Âyetteki “zararlı eylemler gerçekleştirmek üzere yapılmış mescid” anlamına gelen ifadeden hareketle siyer ve İslâm tarihi ile ilgili eserlerde, yıkılan bu yapı Mescid-i Dırâr adıyla anılagelmiştir (Taberî, XI, 23-26; Hüseyin Algül, “Mescid-i Dırâr”, İFAV Ans., III, 206-207). 108. âyette “daha ilk günden takvâ temeli üzerine kurulduğu” bildirilen mescidin hangisi olduğu hususunda ilk dönem İslâm âlimlerinden nakledilen rivayetler iki noktada toplanır. Bunlardan birine göre maksat Mescid-i Nebevî, diğerine göre Kuba Mescidi’dir. Taberî birinci görüşü destekleyen rivayetleri daha sağlam bulmaktadır (bk. XI, 26-28). 110. âyette geçen ve “huzursuzluk kaynağı” diye çevirdiğimiz rîbe kelimesi, “kuşku, erişilmez emel, pişmanlık ve kin” gibi mânalara gelmektedir. Bunlardan hareketle şu yorumlar yapılmıştır: Münafıkların mescidi yaparken içlerinde taşıdıkları kuşku ve nifak sürüp gidecektir; o binayı yaparken gözettikleri amaç erişilmez bir hayal olarak kalacaktır; böyle bir iş yapmaktan duydukları pişmanlığı hep yaşayacaklardır; binanın yıktırılmasından dolayı duydukları kin devam edip gidecek ve bütün bu duygular sebebiyle devamlı bir huzursuzluk içinde yaşayacaklardır. Âyetin “yürekleri paramparça oluncaya kadar” diye çevirdiğimiz kısmıyla, kalplerinin bu konuyla olan bağı tamamen kopuncaya kadar devam edeceğine işaret edilmektedir. Müfessirlerin çoğunluğu bu bağın kopmasını “ölüm” olayı ile açıklamışlar ve âyete “Onlar ölmedikleri sürece bu konudaki kuşkuları sürer gider” şeklinde mâna vermişlerdir. Bununla birlikte, “Onlar yaptıkları aşırılıktan yüreklerini parçalayacak derecede pişmanlık ve üzüntü duyarak tövbe edinceye kadar kuşkuları devam eder” yorumu da yapılmıştır (Râzî, XVI, 198; Şevkânî, II, 460). Bu âyetler belirli bir olay vesilesiyle inmiş olmakla beraber, özellikle 109. âyette soyut bir anlatım biçimiyle ortaya konan ölçü dikkate alınırsa, burada temsilî bir örnekten hareketle şu mesaja ağırlık verildiği görülür: İki yüzlü davrananlar arasında zararlı eylemler planlayan, inkârcılığı örgütlemeye ve müminlerin arasına ayrılık sokmaya çalışanlara karşı uyanık olunmalı, onların iyi niyet iddiaları ihtiyatla karşılanmalıdır; Allah’ın rızâsına takvâ esası üzerine kurulu işlerle erişilir ve Allah kötülüklerden arınmayı samimi olarak isteyen kişileri sever; iki yüzlü davranmayı huy haline getirenlerin yürekleri kuşkunun esiri olur ve ölünceye kadar kendi kişiliklerini bulamadan bu kuşkunun girdabında bocalar dururlar; dünyada böyle bir bunalımı yaşadıkları gibi âhirette de acı bir sonla karşılaşacaklardır, zira onların akıllarınca başarı gibi görünen eylemleri aslında uçurumun kenarına yapılmış binadan farksızdır, kısa bir süre sonra bu bina onların cehenneme yuvarlanmaları sonucunu doğurur.
Bazı tefsirlerde bu âyetin Hicret’ten az önce İkinci Akabe Biatı sırasında Resûlullah ile ona destek sözü veren Medineli müslümanlar arasında geçen bir konuşma üzerine nâzil olduğuna dair bir rivayet yer almaktadır (İbn Atıyye, III, 87; Taberî iniş zamanını belirtmeksizin bu rivayetin ortak unsuru olan Abdullah b. Revâha’nın sözüne yer verir, bk. XVI, 35-36). Nakledilen bu konuşmanın anılan görüşmeler sırasında cereyan etmiş olması muhtemel olmakla beraber, âyetin içeriği ve bağlamı Tebük Seferi’ne yakın bir tarihte indiği kanaatini güçlendirici niteliktedir ve daha Mekke dönemindeyken indiğini kabul etmeye elverişli görünmemektedir (Derveze, XII, 222-223). Âyetin Medine’de Mescid-i Nebevî’de indiğini, müslümanlar tarafından büyük bir sevinçle karşılandığını ve ensardan bir kişinin yukarıda işaret edilen konuşmada geçen, “Doğrusu bu kârlı bir alışveriş! Artık ne vazgeçer ne vazgeçilmesine razı oluruz” ifadesini kullandığını belirten rivayet de bu kanaati desteklemektedir (İbn Ebû Hâtim, VI, 1886). Esasen evrendeki bütün varlıklar, bu arada insanların can ve malları Allah’ın hükümranlığı altında olmakla beraber, insanın yine ilâhî iradeyle tâbi tutulduğu sınavın bir uzantısı olarak yüce Allah “canlar”ı ve “mallar”ı müminlere izâfe etmiş, onların bu sınavdaki seçme özgürlüğüne dikkat çekmiştir. Âyette müminler için kâr, kazanç, başarı kavramlarının dünya ile sınırlı olamayacağı, mutluluk anlayışının dünyevî hazlar içine hapsedilemeyeceği fikri, satım sözleşmesi benzetmesinden yola çıkan edebî bir üslûp kullanılarak işlenmektedir. Müslümanların kritik bir durumda bulundukları sırada onları düşmana karşı savaşmaya özendiren bu âyette dahi ölümü ve öldürmeyi göze almanın ancak Allah’ın rızâsını kazanma amacını taşıdığı ve Allah’ın huzurunda yapılan bir antlaşma çerçevesinde, yani O’nun koyduğu ilkelere uygun biçimde cereyan ettiği takdirde bir değer ifade edeceğinin belirtilmesi, beşerî ihtiraslar ve dünyevî çıkarlar uğrunda canını ortaya koymanın budalaca bir cengâverlik veya sonuçları dünya hayatıyla sınırlı bir kumarbazlık, bu amaçla başkalarının canına kıymanın da altından kalkılamaz bir vebal olduğunu gösterir (Kur’an’ın öldürme konusundaki ifadeleriyle ilgili bir açıklama için bu sûrenin 5. âyetinin tefsirine bk.).
“Dünyada yolcu gibi yaşayanlar” şeklinde tercüme ettiğimiz “es-sâihûn” kelimesinin sözlük anlamı “seyahat edenler”dir. Birçok sahâbî, Hz. Peygamber’in “Ümmetimin seyahati oruçtur” meâlindeki bir hadisine dayanarak âyetteki bu kelimeyi “oruç tutanlar” şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, XI, 28). Seyahat ve oruç arasındaki benzerlik daha çok şu şekilde açıklanmıştır: Her ikisinde kişi birtakım zorluklara ve mahrumiyetlere katlanır; seyahatte kişi görmediği, bilmediği yerleri ve durumları görüp gözlemleyebilir, oruç tutan mümin de ruhen yücelerek melekût âleminin birtakım özel hallerine muttali olabilir. Bazı ilk dönem müfessirleri bir başka hadise dayanarak aynı kelimeyi, “cihad edenler” biçiminde açıklamışlardır. Kelimeyi sözlük anlamına göre yorumlayanlar, “yer yüzünde seyahat edenler”, “Mekke’den Medine’ye göç edenler”, “ilim öğrenmek için yolculuğa çıkanlar”, “Allah’ın birlik ve kudretini gösteren delilleri gözlemlemek ve onlardan sonuçlar çıkarmak için yollara düşenler” gibi açıklamalar yapmışlardır (İbn Atıyye, III, 89; Elmalılı, IV, 2625; Kur’an’ın dersler çıkarma amacıyla yeryüzünde gezip dolaşmayı özendirmesi hakkında bk. Âl-i İmrân 3/137). Tercümemize esas olan düşünceyi de şöyle özetlemek mümkündür: Bu dünyanın fâni olduğunu unutmayanlar, ömür sermayelerini olabildiğince ebedî mutluluğa yatıranlar, dünya hayatlarını hep bir yolcunun şuuru içinde yaşarlar; bu ebediyet yolcuları, kelimenin yorumunda zikredilen güzel davranışlar içinde bulunurlar.
Âyetlerin, Hz. Peygamber’in amcası Ebû Tâlib’in veya annesinin bağışlanması için dua etmesi yahut bazı müminlerin müşrik olarak ölen yakınlarının bağışlanmaları için dua etmeleri sebebiyle indiğine dair değişik rivayetler bulunmaktadır (bk. Taberî, XI, 40-43). Sûrenin iniş zamanı ile ilgili bilgiler, 113. âyette hem Hz. Peygamber hem de müminlerden söz edildiği ve ardından gelen âyette de Hz. İbrâhim örneğine değinildiği göz önüne alınırsa, asıl amacın belirli bir olayla ilgili bir hüküm veya açıklama getirmek değil, bu konuda bir ilkeye dikkat çekmek olduğu anlaşılır ki bu da, hayatındaki bütün fırsatları bir kenara itip Allah’a şirk koşmakta ısrar ettiği ve o hal üzere öldüğü bilinen kişilerin bağışlanması için duada bulunmanın Allah katında tasvip edilen bir davranış olmadığıdır. Bazı müfessirlerce belirtildiği üzere, burada müşrikler için istiğfarda bulunma yasağı, onların şirk üzere öldüklerinin bilinmesi haliyle sınırlıdır. Bir kimse hayatta iken onun kâfir olarak öleceği bilinemeyeceğine göre, müminlerin henüz sağ olan inançsız bir kişinin hidayete ermesi ve bağışlanması için dua etmelerine bir engel yoktur (Taberî, XI, 43-44). Bu bağlamda Resûl-i Ekrem’in Hz. İbrâhim’in soyundan olduğu, hayatta olduğu sürece hiç kimseyi imansız öleceğini varsayarak Allah düşmanı ilân etmediği, hatta münafıkların reisi Abdulah b. Übey öldüğünde iyi bir mümin olan oğlunun onun cenaze namazını kıldırması yönündeki ricasını dahi reddetmemeye çalıştığı da hatırlanmalıdır. Hz. İbrâhim’in babası için duadan vazgeçmesi, birçok müfessir tarafından, babasının müşrik olarak öldüğünden emin olması üzerine istiğfarı bırakması şeklinde açıklanmıştır. Bazı müfessirler ise bir rivayetten yola çıkarak, âhirette babasının sırattan geçebilmek için kendisinden yardım isteyeceği, fakat müşrik olarak öldüğünü açıkça görmesi üzerine yardımda bulunmayı reddedeceği yorumunu yapmışlardır; fakat bunu teyit eden sağlam bir delil bulunmamaktadır. İbn Atıyye bu yorumun zayıf olduğunu belirtmekte (III, 91), Taberî de birinci yorumu daha isabetli bulmaktadır (XI, 45-47; Hz. İbrâhim hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124; Âl-i İmrân 3/65-68). “Çok duyarlı” diye tercüme ettiğimiz evvâh kelimesine, bazı hadislerde-ki kullanımlar da dikkate alınarak, “çok dua eden, merhameti bol, derin anlayış sahibi, yürekten inanmış, Allah’ı çok tesbih eden, Allah kelâmını çok okuyan, mânevî ıstıraplardan ötürü derin teessürleri olan, kalbi yanık, âh edip inleyen, kavrama gücü yüksek, huşû içinde Allah’a yalvaran” gibi mânalar da verilmiştir (Taberî, XI, 47-53).
Âyetlerin, Hz. Peygamber’in amcası Ebû Tâlib’in veya annesinin bağışlanması için dua etmesi yahut bazı müminlerin müşrik olarak ölen yakınlarının bağışlanmaları için dua etmeleri sebebiyle indiğine dair değişik rivayetler bulunmaktadır (bk. Taberî, XI, 40-43). Sûrenin iniş zamanı ile ilgili bilgiler, 113. âyette hem Hz. Peygamber hem de müminlerden söz edildiği ve ardından gelen âyette de Hz. İbrâhim örneğine değinildiği göz önüne alınırsa, asıl amacın belirli bir olayla ilgili bir hüküm veya açıklama getirmek değil, bu konuda bir ilkeye dikkat çekmek olduğu anlaşılır ki bu da, hayatındaki bütün fırsatları bir kenara itip Allah’a şirk koşmakta ısrar ettiği ve o hal üzere öldüğü bilinen kişilerin bağışlanması için duada bulunmanın Allah katında tasvip edilen bir davranış olmadığıdır. Bazı müfessirlerce belirtildiği üzere, burada müşrikler için istiğfarda bulunma yasağı, onların şirk üzere öldüklerinin bilinmesi haliyle sınırlıdır. Bir kimse hayatta iken onun kâfir olarak öleceği bilinemeyeceğine göre, müminlerin henüz sağ olan inançsız bir kişinin hidayete ermesi ve bağışlanması için dua etmelerine bir engel yoktur (Taberî, XI, 43-44). Bu bağlamda Resûl-i Ekrem’in Hz. İbrâhim’in soyundan olduğu, hayatta olduğu sürece hiç kimseyi imansız öleceğini varsayarak Allah düşmanı ilân etmediği, hatta münafıkların reisi Abdulah b. Übey öldüğünde iyi bir mümin olan oğlunun onun cenaze namazını kıldırması yönündeki ricasını dahi reddetmemeye çalıştığı da hatırlanmalıdır. Hz. İbrâhim’in babası için duadan vazgeçmesi, birçok müfessir tarafından, babasının müşrik olarak öldüğünden emin olması üzerine istiğfarı bırakması şeklinde açıklanmıştır. Bazı müfessirler ise bir rivayetten yola çıkarak, âhirette babasının sırattan geçebilmek için kendisinden yardım isteyeceği, fakat müşrik olarak öldüğünü açıkça görmesi üzerine yardımda bulunmayı reddedeceği yorumunu yapmışlardır; fakat bunu teyit eden sağlam bir delil bulunmamaktadır. İbn Atıyye bu yorumun zayıf olduğunu belirtmekte (III, 91), Taberî de birinci yorumu daha isabetli bulmaktadır (XI, 45-47; Hz. İbrâhim hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124; Âl-i İmrân 3/65-68). “Çok duyarlı” diye tercüme ettiğimiz evvâh kelimesine, bazı hadislerde-ki kullanımlar da dikkate alınarak, “çok dua eden, merhameti bol, derin anlayış sahibi, yürekten inanmış, Allah’ı çok tesbih eden, Allah kelâmını çok okuyan, mânevî ıstıraplardan ötürü derin teessürleri olan, kalbi yanık, âh edip inleyen, kavrama gücü yüksek, huşû içinde Allah’a yalvaran” gibi mânalar da verilmiştir (Taberî, XI, 47-53).
Yüce Allah 115. âyette İslâmiyet’in temel ilkelerinden birini hatırlatmakta, sakınacakları hususlarda yeterli bir bildirim gerçekleşmeden insanların sorumlu tutulmayacaklarını belirtmektedir. Ayrıca, gerek bu gerekse müteakip âyette, hidayete erdirenin Allah olduğuna ve O’ndan başka tam mânasıyla güvenilip dayanılacak dost bulunmadığına dikkat çekilmektedir. Şu var ki, Kur’an’ın başka âyetleri ışığında, Allah Teâlâ’nın bu hidayeti nasip etmesinin kulun niyet ve irade sınavındaki başarısıyla irtibatlı olduğu göz ardı edilmemelidir.
Yüce Allah 115. âyette İslâmiyet’in temel ilkelerinden birini hatırlatmakta, sakınacakları hususlarda yeterli bir bildirim gerçekleşmeden insanların sorumlu tutulmayacaklarını belirtmektedir. Ayrıca, gerek bu gerekse müteakip âyette, hidayete erdirenin Allah olduğuna ve O’ndan başka tam mânasıyla güvenilip dayanılacak dost bulunmadığına dikkat çekilmektedir. Şu var ki, Kur’an’ın başka âyetleri ışığında, Allah Teâlâ’nın bu hidayeti nasip etmesinin kulun niyet ve irade sınavındaki başarısıyla irtibatlı olduğu göz ardı edilmemelidir.
Tevbe kelimesi Allah’a izâfe edildiğinde, “Allah’ın, kulunun durumunu daha iyi bir hale çevirmesi, ona tövbe nasip etmesi ve tövbesini kabul etmesi” mânalarına gelir. Âyetteki (tevbe kökünden türetilmiş olan) birinci fiili, “kulun durumunu daha iyiye çevirme” mânasında anlamak bağlama daha uygun düşmektedir. Allah Teâlâ Hz. Peygamber’e Tebük Seferi’nin meşakkatlerine katlanıp bu seferi başarıyla tamamlamayı, büyük sevap ve müslümanlar için hayırlı neticeler elde etmeyi nasip etmiş, önceki durumuna göre onu daha mütekâmil bir duruma getirmiştir. Resûlullah’a bağlılıklarını koruyan muhacir ve ensara da bu zorlu sınav ile kusurlarından daha bir arınma ve ilâhî rızâya daha fazla yaklaşma fırsatı sağlamıştır. Moralleri bozulmaya yüz tutanlara, yani Hz. Peygamber’in sefer kararını birtakım tereddüt ve olumsuz düşüncelerle karşılayan veya sefer sırasındaki güçlüklerden ötürü geri dönmeyi akıllarından geçirmeye başlayanlara gelince, bağışlamak suretiyle onları bu aşağı mertebeden kurtarıp durumlarını iyileştirmiştir (İbn Atıyye, III, 92-93). “Sıkıntılı zaman” tamlamasıyla Tebük Seferi’nin kastedildiği hemen bütün müfessirlerce kabul edilir. Gerek bu sefere hazırlık esnasında gerekse sefer sırasında Resûlullah ve müslümanlar büyük sıkıntılar çekmişlerdir. Siyer ve tefsir kitaplarında bazı sahâbîlerin yaptıkları fedakârlıklar, bir damla suya, bir lokma yiyeceğe ihtiyaç duyar hale gelen İslâm ordusunun bu sıkıntıdan kurtulması için Resûl-i Ekrem’in yaptığı dualar ve bunların mûcizevî sonuçlarıyla ilgili birçok rivayet yer alır (meselâ bk. Taberî, XI, 54-56; İbn Atıyye, III, 93).
Tebük Seferi’ne katılmamaktan ötürü pişmanlık duymakla beraber hemen özür dilemeyen ve tövbeye yönelmeyen üç kişiden söz edilmektedir. Rivayetlere göre bu üç kişi Kâ‘b b. Mâlik, Hilâl b. Ümeyye ve Mürâre b. Rebî‘dir. Hz. Peygamber seferden dönünce, sıhhî ve malî durumları elverişli olduğu halde sefere katılmayan ve hemen günahlarını itiraf edip tövbeye yönelmeyen bu üç kişinin yüzüne bakmadı. Müslümanlar da Resûlullah’a uyarak geçici olarak onlarla ilişkilerini dondurdular. 106. âyette kendilerinden, “Bir diğer grubun durumu ise Allah’ın hükmüne kalmıştır; ya onlara azap edecek veya tövbelerini kabul edecektir” diye söz edilen bu kişiler, yaklaşık elli gün süren çileli bir bekleyiş içine girdiler. Nihayet bu âyetin nâzil olmasıyla tövbelerinin samimi olduğu ve Allah tarafından kabul edildiği bildirilince yüzleri güldü; Resûlullah’ın ve müslümanların arasına döndüler, âdeta hayat onlar için yeniden başlamış oldu. Âyetin “geriye bırakılan” diye çevirdiğimiz kısmını, “Tebük Seferi’nden geri kalanlar” şeklinde yorumlayanlar bulunmakla beraber, çoğu müfessirler 106. âyetle irtibatlandırarak buna “bağışlanmaları ertelenenler” mânasını vermişlerdir; olaya konu olan sahâbîlerden yapılan nakiller de bu anlamı desteklemektedir (Taberî, XI, 56-62; İbn Atıyye, III, 92-94).
Önceki âyetlerde işlenen konuyla bağlantı kurarak yorum yapan müfessirler, “doğrular” diye çevirdiğimiz sâdıkîn kelimesini, Hz. Peygamber ve onun ashabı şeklinde açıklarlar (Râzî, XVI, 220). Buradaki hitabın genelliği ve Kur’an’daki kullanımları dikkate alınırsa bu kelimeye, “özü sözü bir olan ve dürüst davranan kişiler” mânası vermek daha uygun olur. Kuşkusuz bu niteliği taşıyan örnek şahsiyetlerin başında peygamberler ve Peygamberimiz Hz. Muhammed ile ona gönülden bağlanmış sahâbîleri gelir. “Doğrularla beraber olun” buyruğunun, onlarla maddî bir beraberlik içinde olmaktan çok, bu sayede elde edilecek doğruluk erdemiyle onlar gibi davranmayı hedeflediği açıktır. Buna göre “Allah’a saygıda kusur etmeme, O’na karşı gelmekten sakınma çabası gösterme” gibi mânalarla açıklanabilen takvâ kavramının sıdk kökünden gelen sâdıkun kavramıyla birlikte kullanılmış olması, tam anlamıyla takvâya erişebilmenin ancak doğrulukla birlikte gerçekleşebileceğini gösterir (takvâ hakkında bk. Bakara 2/197; A‘râf 7/26). Sıdk, insanın söz ve davranışlarıyla niyet ve inancında doğru, dürüst ve iyilikten yana olması anlamında bir ahlâk terimidir. Sıdk kelimesi ve türevleri Kur’an’da ve hadislerde sıkça geçer. İslâm ahlâkçıları da bu iki ana kaynakta tuttuğu önemli yere paralel olarak, sıdk kavramına eserlerinde geniş yer vermişler, çeşitli tutum ve davranışlara göre başlıca altı tür sıdktan söz etmişlerdir: a) Konuşmada dürüstlük. Dinî ve sosyal bir zarara yol açmadıkça söylenen her sözün gerçeği yansıtması gerekir. b) Niyet ve iradede dürüstlük. Davranışların özü ve ruhu niyettir; bu itibarla kişi önce kendi niyet ve iradesinde dürüst olduğundan emin bulunmalıdır. Nitekim birçok âyet ve hadis, davranışlarda niyetin önemini vurgulamıştır. c) Karar dürüstlüğü. Kişi bir işin iyi olduğuna inanmışsa onu yapmaya, kötü olduğuna inanmışsa ondan uzak durmaya karar vermelidir. d) Kararında durma dürüstlüğü. Bir konuda verilmiş kararı uygulamak ve caymadan sürdürmek, karar vermekten daha güçtür; fakat kararın değeri onu uygulamadaki dürüstlüğe bağlıdır. Karar verme ve kararında durma dürüstlüğü özellikle kötü alışkanlıklardan tövbe edip bir daha bunlara dönmeme konusunda önem taşır. Kötü bir işe karar verilmiş olması halinde bundan caymak ise yeni bir doğru karar almak ve uygulamak anlamına gelir. e) Amelde dürüstlük. Ahlâk bilginleri amel bakımından sıdkı, iyilikleri gösteriş yapma ve çıkar gütme gibi ahlâk dışı amaçlarla değil, sırf iyilik olduğu için yapma, kötülükleri de aynı anlayışla terketmedeki doğruluk ve dürüstlük şeklinde açıklarlar. f) Dinî ve mânevî hallerde dürüstlük. Özellikle tasavvufî kaynaklarda havf (korku), recâ (ümit), tâzim, zühd, rızâ, tevekkül, sevgi gibi insanın Allah’a saygı ve bağlılığını gösteren yüksek dinî ve mânevî hallerinde dürüst olması, sıdkın en yüksek derecesi olarak gösterilmiştir (Gazzâlî, İhyâ, IV, 391). Böylece, insanın sorumluluğa konu olan bütün hal ve hareketlerinde doğruluk ve dürüstlüğü, samimiyet ve iyi niyeti ifade eden geniş kapsamlı bir ahlâk terimi olan sıdkın, âyette büyük bir erdem kabul edildiği ve bu fazilete sahip olanların da, müminler için örnek ve önder şahsiyetler olarak gösterildiği söylenebilir.
Esasen Medine halkı ve yakın çevresindeki bedevîlerden Resûlullah’ın çağrısına uyup ona katılmaktan kaçınanların sayısının fazla olmadığı dikkate alınırsa, burada, anılan bu kesimden “hiç kimseye” böyle davranmanın yaraşmayacağını belirtmenin amaçlandığı söylenebilir. Yani âyet vâkıayı tesbitten ziyade muhtemel bir gevşekliği önlemeyi hedeflemektedir. Örnek nesle örnek davranışların yakışacağı, vahyin kaynağına böylesine yakın muhatapların Hz. Peygamber’e itaatte daha bir duyarlı olmaları gerektiği ve bunun ecrinin de çok büyük olacağı temasını taşıyan bu âyetlerden, diğer müminlerin sorumluluklarının daha az olduğu ve samimi biçimde ortaya koyacakları fedakârlıkların daha az sevap kazandıracağı mânası çıkarılmamalıdır. Öte yandan, Peygamber şehri ne özel atıfta bulunulması İslâmiyet’in daha çok orada şekillenmesi ve Hz. Peygamber’in yolunu izlemenin önemiyle ilgili olup, buradaki mesaj bütün çağları ve bütün mümin topluluklarını kuşatacak mahiyette genel ve süreklidir (Derveze, XII, 338; Esed, I, 386). 120. âyetin “çünkü” diye başlayan kısmından itibaren 121. âyetin sonuna kadarki ifade akışı da bunu destekler niteliktedir. Şu halde bu âyetlerden, –diğer kimselerin görevlerinde bir eksiltme anlamı çıkarılmaksızın– bir görevin, özellikle dinî bir vazifenin ifasında konuya ilişkin bilgi ve yakınlığı daha fazla olanların daha bir sorumluluk bilinciyle davranmaları gerektiği; bu bilinç içinde, samimi ve özverili olarak ortaya konan her davranışın Allah katında değer bulacağı ve asla boşa gitmeyeceği sonucu çıkarılabilir. 120. âyetin “düşmana karşı bir başarı elde etseler” şeklinde tercüme edilen kısmı, düşmanın öldürülmesi, esir edilmesi, savaş malzemelerinin ele geçirilmesi, hezimete uğratılması gibi mânalarla açıklanmıştır (Şevkânî, II, 472). “Bir yol katettiklerinde” diye çevrilen 121. âyetteki ifadenin lafzî karşılığı “bir vadiyi katettiklerinde” şeklindedir. Sözlükte “akarsu yatağı” anlamına gelen vâdî kelimesinin Araplar’ca daha çok “yeryüzü, arazi” anlamında kullanıldığı (Zemahşerî, II, 177) ve “kataa” fiiliyle kullanıldığı zaman “yol tepmek, yola devam etmek” mânalarının kastedildiği dikkate alınarak Muhammed Esed’in çevirisi (I, 385, 386) bizce de tercihe şayan bulunmuştur.
Esasen Medine halkı ve yakın çevresindeki bedevîlerden Resûlullah’ın çağrısına uyup ona katılmaktan kaçınanların sayısının fazla olmadığı dikkate alınırsa, burada, anılan bu kesimden “hiç kimseye” böyle davranmanın yaraşmayacağını belirtmenin amaçlandığı söylenebilir. Yani âyet vâkıayı tesbitten ziyade muhtemel bir gevşekliği önlemeyi hedeflemektedir. Örnek nesle örnek davranışların yakışacağı, vahyin kaynağına böylesine yakın muhatapların Hz. Peygamber’e itaatte daha bir duyarlı olmaları gerektiği ve bunun ecrinin de çok büyük olacağı temasını taşıyan bu âyetlerden, diğer müminlerin sorumluluklarının daha az olduğu ve samimi biçimde ortaya koyacakları fedakârlıkların daha az sevap kazandıracağı mânası çıkarılmamalıdır. Öte yandan, Peygamber şehri ne özel atıfta bulunulması İslâmiyet’in daha çok orada şekillenmesi ve Hz. Peygamber’in yolunu izlemenin önemiyle ilgili olup, buradaki mesaj bütün çağları ve bütün mümin topluluklarını kuşatacak mahiyette genel ve süreklidir (Derveze, XII, 338; Esed, I, 386). 120. âyetin “çünkü” diye başlayan kısmından itibaren 121. âyetin sonuna kadarki ifade akışı da bunu destekler niteliktedir. Şu halde bu âyetlerden, –diğer kimselerin görevlerinde bir eksiltme anlamı çıkarılmaksızın– bir görevin, özellikle dinî bir vazifenin ifasında konuya ilişkin bilgi ve yakınlığı daha fazla olanların daha bir sorumluluk bilinciyle davranmaları gerektiği; bu bilinç içinde, samimi ve özverili olarak ortaya konan her davranışın Allah katında değer bulacağı ve asla boşa gitmeyeceği sonucu çıkarılabilir. 120. âyetin “düşmana karşı bir başarı elde etseler” şeklinde tercüme edilen kısmı, düşmanın öldürülmesi, esir edilmesi, savaş malzemelerinin ele geçirilmesi, hezimete uğratılması gibi mânalarla açıklanmıştır (Şevkânî, II, 472). “Bir yol katettiklerinde” diye çevrilen 121. âyetteki ifadenin lafzî karşılığı “bir vadiyi katettiklerinde” şeklindedir. Sözlükte “akarsu yatağı” anlamına gelen vâdî kelimesinin Araplar’ca daha çok “yeryüzü, arazi” anlamında kullanıldığı (Zemahşerî, II, 177) ve “kataa” fiiliyle kullanıldığı zaman “yol tepmek, yola devam etmek” mânalarının kastedildiği dikkate alınarak Muhammed Esed’in çevirisi (I, 385, 386) bizce de tercihe şayan bulunmuştur.
Müfessirler âyetin iniş sebebi hakkında değişik rivayetler aktarmışlardır. Bunlardan birine göre, önceki âyetlerde Resûlullah’ın savaş çağrısına olumlu karşılık vermeyenlerin ağır bir biçimde eleştirilmeleri sebebiyle oluşan hassasiyet Medine çevresindeki müslümanları veya yeni müslüman olan kimseleri ihtiyaç olmasa bile –muhtemel savaş çağrısına hemen uyabilme amacıyla– Medine’ye gelmeye yöneltmişti. Yakın içerikteki bir rivayete göre, varını yoğunu toplayıp Medine’ye gelen ve Resûlullah’ın yakınında olmaya, ondan dini daha iyi öğrenmeye çalışan bu kimselerin oluşturduğu izdiham Medine’nin yerli halkını rahatsız etmeye başlamıştı. Bu rivayetler ışığında âyetin, şehircilik ve iskân politikalarında planlamanın önemine dikkat çekmek istediği düşünülebilir. Diğer bir rivayet ise şöyledir: Hz. Peygamber çevredeki vahalarda bulunan bazı topluluklardan belirli kimseleri oralardaki insanlara İslâmiyet’i öğretmek üzere yollamıştı; 120. âyet inince bu kişiler kendilerinin de bu kapsamda olduğunu düşünerek telâşlandılar ve hemen Medine’ye döndüler (bunlarla ilgili değerlendirmeler için bk. Taberî, XI, 66-71; Derveze, XII, 239-241). Dinde yeterli bilgi sahibi olmaları istenenlerin sefere çıkanlar arasında mı yoksa geride kalanlar arasında mı bulunacakları hususunda da farklı yorumlar yapılmıştır. Bir yoruma göre maksat şudur: Hz. Peygamber bir yere ordu gönderirken kendisi Medine’de kalıyorsa, daha önce inen bazı âyetlerde yer alan topluca sefere çıkma buyruğu katı bir biçimde uygulanmamalı, Resûlullah yalnız bırakılmamalı ve bir grup onunla kalıp dinde yeterli bilgileri elde etmeye çalışmalıdır. Diğer bir yorum şöyledir: Her kesimden bir grup Resûlullah ile sefere katılmalı ve yanında bulunup ondan dini daha iyi öğrenmeye çalışmalıdır. Dinde yeterli bilgiye sahip olmaya çalışma buyruğunun sefere katılarak gerçekleşeceği noktasında bu yorumla birleşen diğer bir izah tarzı, sefere iştirak edenlerin başta Allah’ın müslümanlara üstün lutufları ve onlara nasip ettiği zaferler olmak üzere sefer esnasında dersler çıkaracakları olayları gözlemleyecekleri, sonra bunları memleketlerine döndüklerinde geride kalmış olanlara anlatacakları şeklindedir. Bu yorum esas alındığında âyetin meâli şöyle olmaktadır: “Onların her kesiminden bir grup dinde yeterli bilgi sahibi olmaya çalışmak ve döndüklerinde toplumlarını uyarmak üzere sefere çıkmalıdır / toplanmalıdır.” Bu âyeti Tebük Seferi veya başka bir sefer arasında bağ kurmaksızın tefsir edenlere göre burada anlatılmak istenen şudur: Dini öğrenmek üzere bütün müslümanların bizzat Hz. Peygamber’in yanına gelmeleri gerekmez; her topluluktan bir grubun gelip dinlerini öğrenmeleri ve sonra dönüp kendi topluluklarına onu anlatmaları yeterlidir (bk. Taberî, XI, 66-71; İbn Atıyye, III, 96-97; Râzî, XVI, 225-228; Ateş, IV, 154-157). Âyetin gramer açısından farklı anlamalara imkân veren bir söz dizimine sahip olması sebebiyle değişik yorumlar yapılmış olmakla beraber, İslâm âlimleri genellikle bu âyette ilmin önemine değinildiğini kabul edegelmişlerdir. Bu noktadan hareketle yapılan izahları şöyle özetlemek mümkündür: Dinin sağlıklı bir biçimde tebliği için maddî güç ve düşmana karşı ordu hazırlamak yeterli değildir. İslâmiyet’in hedeflediği medeniyete ilimsiz, irfansız ulaşılamaz. Bu itibarla müslümanların kendilerini aydınlatacak ve gerekli durumlarda uyaracak derin bilgi sahibi kimseler yetiştirmek için üzerlerine düşeni yapmaları bir görevdir. Dinin doğru anlaşılması için yapılacak ilk iş kuşkusuz din ilimlerine gereken emeğin verilmesidir; fakat dinin hedefi müslümanların dünya ve âhiret mutluluğunu birlikte gerçekleştirmek olduğundan, ilme ayrılacak emeğin –dar anlamıyla– din ilimleri şeklinde sınırlandırılması düşünülemez (Kur’an’da ilme yapılan göndermeler ve İslâm’da ilme verilen değer hakkında bk. Zümer 39/9).
Vedâ haccı öncesinde bütün Arap beldeleri İslâm’ı kabul etmişti; İslâm coğrafyasına en yakın düşman toprakları hıristiyan Araplar’ın oturduğu, Bizans hâkimiyetindeki Suriye bölgesiydi. Buraya yapılan Tebük Seferi’nde savaş cereyan etmemiş, Mûte Savaşı için bir misilleme yapılmamıştı. Dolayısıyla bu bölge, müslümanların varlıklarını koruyabilmeleri ve İslâm’ın başka yerlerdeki insanlara tebliği açısından oldukça stratejik bir önem taşıyordu. Âyetin tarihî şartlar ışığında yorumlanması halinde, bunu o dönemde müslümanların yakın çevrelerini güvence altına alacak bir fetih hareketini sürdürmeleri yönünde bir buyruk olarak anlamak uygun olur. Nitekim Hz. Peygamber vefatından kısa bir süre önce, Mûte Savaşı’na sebebiyet veren Kudüs-Şam arasındaki hıristiyan Araplar’a karşı bir ordu sevketmeye karar vermiş ve Üsâme b. Zeyd’i bu orduya kumandan tayin etmişti. Öte yandan âyetin bütün zamanlar için geçerli olmak üzere müslümanlara yönelttiği buyruk, kendi varlıklarını tehdit eden düşmanlarla savaşmaları ve bu konuda özgüven duygularını daima koruduklarını gösteren bir azim ve kararlılık içinde olmalarıdır. Âyetin “yakınınızda bulunan” diye çevrilen kısmından hareketle düşmanlara karşı savaşma yükümlülüğünde mekân faktörünü öne çıkaran yorumlar yapılmışsa da, düşmanın coğrafî faktör yanında başka yönlerden de yakın tehdit haline gelip gelmemiş olduğunun ölçü alınması gerektiği açıktır. Bu buyruğa Kur’an’ın bütünlüğü içinde bakıldığında, burada müslümanların yakın çevrelerindeki gayri müslimlerle hep savaş içinde olmaları gerektiği gibi bir mânanın bulunmadığı, sadece düşmanlık edenlere karşı ortaya konacak tavırdan söz edildiği kolayca anlaşılır. Bu arada dikkat edilmesi gereken diğer bir husus, âyette ortaya konması istenen sertlik ve güç, savaş şartlarının câri olduğu durumlarda tâvizsiz ve kararlı davranma anlamındadır; normal şartlarda yürütülen insan ilişkilerinde, meselâ turizm ve ticaret gibi alanlarda müslüman olmayanlara karşı bu buyruğun işletilmesi düşünülemez (Râzî, XVI, 230).
Sûrede ağırlıklı bir yere sahip olan münafıklar konusuna tekrar değinilmekte, onların alaycı ve çirkin davranışlarının müminlere bir zarar veremediği, hatta yürekten inanmış insanların imanlarını daha da güçlendirdiği, bu tutumlarının ancak kendi zararlarını arttırdığı ifade edilmektedir. 126. âyette sözü edilen musibetler hakkında çeşitli açıklamalar yapılmışsa da (bk. Taberî, XI, 73-74), münafıkların değişik vesilelerle gerçek ve çirkin yüzlerinin ortaya çıkmasına, rezil rüsvâ olmalarına rağmen bunlardan ders çıkarmadıklarına ve iki yüzlülükte ısrar ettiklerine işaret edildiği anlaşılmaktadır.
Sûrede ağırlıklı bir yere sahip olan münafıklar konusuna tekrar değinilmekte, onların alaycı ve çirkin davranışlarının müminlere bir zarar veremediği, hatta yürekten inanmış insanların imanlarını daha da güçlendirdiği, bu tutumlarının ancak kendi zararlarını arttırdığı ifade edilmektedir. 126. âyette sözü edilen musibetler hakkında çeşitli açıklamalar yapılmışsa da (bk. Taberî, XI, 73-74), münafıkların değişik vesilelerle gerçek ve çirkin yüzlerinin ortaya çıkmasına, rezil rüsvâ olmalarına rağmen bunlardan ders çıkarmadıklarına ve iki yüzlülükte ısrar ettiklerine işaret edildiği anlaşılmaktadır.
Sûrede ağırlıklı bir yere sahip olan münafıklar konusuna tekrar değinilmekte, onların alaycı ve çirkin davranışlarının müminlere bir zarar veremediği, hatta yürekten inanmış insanların imanlarını daha da güçlendirdiği, bu tutumlarının ancak kendi zararlarını arttırdığı ifade edilmektedir. 126. âyette sözü edilen musibetler hakkında çeşitli açıklamalar yapılmışsa da (bk. Taberî, XI, 73-74), münafıkların değişik vesilelerle gerçek ve çirkin yüzlerinin ortaya çıkmasına, rezil rüsvâ olmalarına rağmen bunlardan ders çıkarmadıklarına ve iki yüzlülükte ısrar ettiklerine işaret edildiği anlaşılmaktadır.
Sûrede ağırlıklı bir yere sahip olan münafıklar konusuna tekrar değinilmekte, onların alaycı ve çirkin davranışlarının müminlere bir zarar veremediği, hatta yürekten inanmış insanların imanlarını daha da güçlendirdiği, bu tutumlarının ancak kendi zararlarını arttırdığı ifade edilmektedir. 126. âyette sözü edilen musibetler hakkında çeşitli açıklamalar yapılmışsa da (bk. Taberî, XI, 73-74), münafıkların değişik vesilelerle gerçek ve çirkin yüzlerinin ortaya çıkmasına, rezil rüsvâ olmalarına rağmen bunlardan ders çıkarmadıklarına ve iki yüzlülükte ısrar ettiklerine işaret edildiği anlaşılmaktadır.
Hz. Muhammed bir insan olarak içimizden biridir; fakat Cenâb-ı Allah onu vahiy alma ve peygamberlerin sonuncusu olma mertebesiyle onurlandırmıştır. Başka bir âyette “bütün varlıklar için rahmet” olarak nitelenen (Enbiyâ 21/107) Resûl-i Ekrem’in müminlere karşı tutumuna ve hissiyatına ağırlık verilen 128. âyette o, Allah Teâlâ’nın iki güzel ismi ile, raûf ve rahîm olarak nitelenmiştir; raûf “çok şefkatli”, rahîm “çok merhametli” demektir. Yüce Allah’ın hiçbir peygamberini kendi isimlerinden ikisiyle birlikte anmamış olduğu dikkate alınırsa onun rabbimizin katındaki derecesi ve bütün bu açıklamalara rağmen ondan yüz çevirenlerin ne büyük ziyanda oldukları daha iyi anlaşılır. İşte 129. âyette Hz. Peygamber’den bu gibi bahtsızların tutumlarından üzüntü duymaması, sadece Allah’a güvenip dayandığını hatırlaması ve onlara da bunu duyurması istenmektedir (Hz. Muhammed ve onun üstün özellikleri hakkında bk. Ahzâb, 33/40; Feth 48/29; tevekkül hakkında bk. Âl-i İmrân 3/159). Sûre Allah ve resulünden bir bildirimle başladığı gibi, yine Cenâb-ı Hakk’ın resulü vasıtasıyla insanlığa yaptığı genel bir uyarı ile, büyük arşın sahibinin yegâne ilâh olan Allah olduğu vurgulanarak sona ermektedir (“arş” hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54).
Hz. Muhammed bir insan olarak içimizden biridir; fakat Cenâb-ı Allah onu vahiy alma ve peygamberlerin sonuncusu olma mertebesiyle onurlandırmıştır. Başka bir âyette “bütün varlıklar için rahmet” olarak nitelenen (Enbiyâ 21/107) Resûl-i Ekrem’in müminlere karşı tutumuna ve hissiyatına ağırlık verilen 128. âyette o, Allah Teâlâ’nın iki güzel ismi ile, raûf ve rahîm olarak nitelenmiştir; raûf “çok şefkatli”, rahîm “çok merhametli” demektir. Yüce Allah’ın hiçbir peygamberini kendi isimlerinden ikisiyle birlikte anmamış olduğu dikkate alınırsa onun rabbimizin katındaki derecesi ve bütün bu açıklamalara rağmen ondan yüz çevirenlerin ne büyük ziyanda oldukları daha iyi anlaşılır. İşte 129. âyette Hz. Peygamber’den bu gibi bahtsızların tutumlarından üzüntü duymaması, sadece Allah’a güvenip dayandığını hatırlaması ve onlara da bunu duyurması istenmektedir (Hz. Muhammed ve onun üstün özellikleri hakkında bk. Ahzâb, 33/40; Feth 48/29; tevekkül hakkında bk. Âl-i İmrân 3/159). Sûre Allah ve resulünden bir bildirimle başladığı gibi, yine Cenâb-ı Hakk’ın resulü vasıtasıyla insanlığa yaptığı genel bir uyarı ile, büyük arşın sahibinin yegâne ilâh olan Allah olduğu vurgulanarak sona ermektedir (“arş” hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54).
Kur’ân-ı Kerîm, fert ve toplum olarak insanların muhtaç bulunduğu birçok hüküm (irşad, tâlimat, tavsiye vb.) ihtiva etmektedir; getirdiklerinin ölçülü, yerinde ve faydalı olması da onun “hikmetli” niteliğini oluşturmaktadır. Kur’an’ı vahyeden Allah, daha hiçbir âyet göndermeden kitabın içeriğini bildiği için, bilgisindeki kitaba işaret ederek “bu kitap...” diyebilir veya birkaç âyet geldikten sonra, o zamana kadar gelenlerle ondan sonra gelecek olanlara işaret ederek “bu kitap...” demiş olabilir. Her iki durumda da kitaptan maksat Kur’an’dır.
Dinin temelini Allah-kul ilişkisi oluşturur, bu ilişki önce inanmak, sonra da Allah’a ibadet ve itaat etmek suretiyle kurulur; dünyada dine uygun yaşamanın, Allah katında biriken ve korunan meyveleri de âhirette devşirilir. Âyet dinin bu temel ilkesini zikrederek “Allah’ın, insanlar içinden seçtiği bir kimseye, vahiy yoluyla, bu ilkeleri içeren bir din göndermesinde, bu dini, peygamberi aracılığıyla kullarına öğretmesinde niçin şaşılacak bir taraf bulunduğunu” soruyor, daha doğrusu buna şaşılmasını yadırgıyor. Vahiy tecrübesinden habersiz olan Arap müşriklerinin, kendisine vahiy gelene kadar aklına ve ahlâkına güvendikleri bir zatı büyücülükle suçlamalarını da şaşkınlıklarının bir örneği olarak gösteriyor. “Allah katındaki değerli yer”den maksat, itaatkâr kulların dünyadaki amellerine uygun derecedir, Allah’a mânevî yakınlıktır, çeşitli ödüllerdir. Bir başka âyette bu ödül “doğruluğun hâkim olduğu bir ortamda, hoşnut olunacak güzel bir yerde, dost meclisinde, boş sözler konuşulmayan, günah işlenmeyen, hak ve hakikat meclisinde” bulunma mânasında olmak üzere “mak‘ad-i sıdk” şeklinde ifade edilmiştir (Kamer 54/55).
Bu kümede yer alan dört âyet tevhid ilkesiyle ilgili önemli açıklama ve kanıtlar ihtiva etmektedir. Müşrikler, Allah hakkında bilgi sahibi olmadıkları halde O’nunla ilgili değerlendirmeler yapıp, fiil ve iradesine tanım ve sınırlar getiriyorlardı. Bu çerçevede onlar putlar edinmişler, bunlara Allah katında kendileri için şefaatçi olma işlevi yüklemişler ve O’nun bir insana vahiy göndermesini de yadırgamışlardı. Böyle bir inancın, tavır ve düzenlemenin tutarlı olabilmesi için Allah’ın niteliklerini ve muradını bilmeye ihtiyaç vardır. Allah bu âyette, putperestleri düşündürmek ve yanlış yoldan dönmelerine yardımcı olmak için kendi fiil ve sıfatlarından bahsediyor, sonra da “kendi izin vermedikçe nezdinde kimsenin şefaatçi olamayacağı” gerçeğini açıklıyor. Putperestlerin inancının mâkul bir dayanağı olabilmesi için, “Allah’ın, putlarına şefaat yetkisi verdiği” bilgisine sahip olmaları gerekir, âyet böyle bir salâhiyetin söz konusu olmadığını ifade ederek putperestliğin önemli bir dayanağını ortadan kaldırmış oluyor. Şefaatle ilgili âyetlerin tefsirinde (bk. Bakara 2/255) ifade edildiği üzere Allah âhirette, diğer peygamberler ve özellikle Hz. Peygamber olmak üzere bazı kullarına şefaat izni verecektir, ancak bu kulların en önemli özellikleri put veya yedek tanrılar değil, Allah’ın kulu olmaları, O’na iman ve itaat etmiş bulunmalarıdır. Altı günde yaratma ve arşa hâkim olma konusu daha önce geçen ilgili âyetlerde açıklanmıştır (bk. A‘râf 7/54). Allah’ın kendini “her işi yöneten” şeklinde nitelemesi, tarihî olarak müşriklere ve bazı düşünce sistemlerine cevap teşkil etmektedir. Allah her işi yönettiğine göre, belli işler için başka tanrılar edinmeye gerek yoktur. Ayrıca Allah, yarattıktan sonra varlıklarla ilgisini kesmediğine, bütün yaratılmışları çerçeveleyen arşa hâkim olduğuna, her an yarattığına ve her işi yönettiğine göre “Tanrı yarattıktan sonra varlıklarla ilgisini kesmiş, haşa istirahata çekilmiştir” diyen din ve felsefelerin düşünceleri isabetli değildir.
İnsanlar yok iken Allah onları yaratmış ve onlara imtihan dünyasında hür iradeyle yaşama, iyi veya kötü olma gibi imkânlar vermiştir. O dileseydi imtihanın sonucu da dünyada açıklanır, her kişi ettiğini blur, ektiğini biçerdi. Allah’ın muradı böyle olmamış, hem insanlar ve hem dünya için bir ömür biçilmiştir, vakti geldiğinde insanlar ölecek, kıyamet kopacak, dünya hayatı son bulacaktır. Allah, ölenlere yeniden hayat verecek, yok olanları yeniden yaratacak, geri aldığı varlığı ve hayatı iade edecektir. Dünyada geçirilen imtihanın sonucunu bu ikinci ve ebedî âlemde açıklayacak, verdiği imkân ve nimetlerin hesabını soracak; iman edip iyi işler yapanların ödüllerini, adaletle yani haksızlığa uğratılmadan verecek; inkârcıları ise hak ettikleri şekilde cezalandıracaktır.
Meâldeki “aydınlatıcı” kelimesinin metindeki karşılığı zıyâ, “aydınlık”ın karşılığı ise nurdur. Sözlük mânası bakımından zıyâ “güçlü ışık”, nur ise “güçlü olsun olmasın ışık” demektir. Bilimsel araştırmalar güneşin ışığının kendinden olduğunu, ayın –güneşe nisbetle zayıf olan, gece gerektiği kadar aydınlık veren, ama istirahati de engellemeyen– ışık ve aydınlığının ise güneşten geldiğini ve aydan yansıdığını ortaya koymuştur. Dünya kendi etrafında günde bir, güneş etrafında ise yılda bir defa dönmektedir. Günlük dönüş gece ile gündüzü, yıllık dönüş ve eğim ise mevsimleri oluşturmaktadır. Ay, yörünge düzlemine oranla 83 derece 30 dakikalık eğime sahip bir eksen etrafında döner. Dönüş süresi, ayın yer etrafındaki dolanım süresine eşittir. Yerin, ay üzerindeki çekim etkisinin sebep olduğu gelgit olayı bu eşitliği sağlamıştır. Bu sebeple ayın yeryüzünden daima aynı yüzü gözlenir. Ayın yer etrafındaki dönüşü 27 gün7 saat 43 dakika 25 saniyedir; fakat yerin, güneşin çevresinde dönmesi sebebiyle bu hareketini 29 gün 12 saat 44 dakika 3 saniyede tamamlar. Ay, güneş ve dünyanın birbirine nisbetle açısal durumu, konumu ve ışık etkisi sebebiyle biz ayı, o değişmediği halde her gece ayrı bir yerden doğarken ve farklı şekillerde görürüz. Ayın gökyüzündeki hareketi için, her biri bir günlük yola tekabül etmek üzere 13’er derecelik yaylardan oluşan 28 menzil tesbit edilmiş ve bu kavram, ayın safhalarını tanımlamak için kullanılmıştır. Menzilin sözlük mânası “inilecek yer ve durak”tır (ay ve güneş hakkında bilgi için bk. Mahmut Kaya-Muammer Dizer, “Ay”, DİA, IV, 182-186; Celal Yeniçeri-Yavuz Unat, “Güneş”, DİA, XIV, 288-294; ayrıca bk. Yâsîn 36/38-40). Güneş ve ayın doğup batması, ayın menzil ve şekil değiştirerek görünmesi insanların takvim yapmalarını, gün, ay ve yıl hesapları yapabilmelerini, işlerini plan ve programa bağlayabilmelerini mümkün kılmıştır. Sahip oldukları zihnî melekelerini doğru kullanabilenler, varlığın ve hayatın anlamını derinden kavramaya çalışanlar; gerçek, kararlı ve iyi niyetli arayış içinde olanlar için Allah’a imana götüren deliller, işaretler ve imanı güçlendiren kanıtlar vardır. Bilimin her keşfi, her buluşu âlemdeki ilâhî sanatı, incelikleri, güzellikleri gittikçe daha açık ve detaylı olarak, gören gözlerin önüne sermektedir.
Meâldeki “aydınlatıcı” kelimesinin metindeki karşılığı zıyâ, “aydınlık”ın karşılığı ise nurdur. Sözlük mânası bakımından zıyâ “güçlü ışık”, nur ise “güçlü olsun olmasın ışık” demektir. Bilimsel araştırmalar güneşin ışığının kendinden olduğunu, ayın –güneşe nisbetle zayıf olan, gece gerektiği kadar aydınlık veren, ama istirahati de engellemeyen– ışık ve aydınlığının ise güneşten geldiğini ve aydan yansıdığını ortaya koymuştur. Dünya kendi etrafında günde bir, güneş etrafında ise yılda bir defa dönmektedir. Günlük dönüş gece ile gündüzü, yıllık dönüş ve eğim ise mevsimleri oluşturmaktadır. Ay, yörünge düzlemine oranla 83 derece 30 dakikalık eğime sahip bir eksen etrafında döner. Dönüş süresi, ayın yer etrafındaki dolanım süresine eşittir. Yerin, ay üzerindeki çekim etkisinin sebep olduğu gelgit olayı bu eşitliği sağlamıştır. Bu sebeple ayın yeryüzünden daima aynı yüzü gözlenir. Ayın yer etrafındaki dönüşü 27 gün7 saat 43 dakika 25 saniyedir; fakat yerin, güneşin çevresinde dönmesi sebebiyle bu hareketini 29 gün 12 saat 44 dakika 3 saniyede tamamlar. Ay, güneş ve dünyanın birbirine nisbetle açısal durumu, konumu ve ışık etkisi sebebiyle biz ayı, o değişmediği halde her gece ayrı bir yerden doğarken ve farklı şekillerde görürüz. Ayın gökyüzündeki hareketi için, her biri bir günlük yola tekabül etmek üzere 13’er derecelik yaylardan oluşan 28 menzil tesbit edilmiş ve bu kavram, ayın safhalarını tanımlamak için kullanılmıştır. Menzilin sözlük mânası “inilecek yer ve durak”tır (ay ve güneş hakkında bilgi için bk. Mahmut Kaya-Muammer Dizer, “Ay”, DİA, IV, 182-186; Celal Yeniçeri-Yavuz Unat, “Güneş”, DİA, XIV, 288-294; ayrıca bk. Yâsîn 36/38-40). Güneş ve ayın doğup batması, ayın menzil ve şekil değiştirerek görünmesi insanların takvim yapmalarını, gün, ay ve yıl hesapları yapabilmelerini, işlerini plan ve programa bağlayabilmelerini mümkün kılmıştır. Sahip oldukları zihnî melekelerini doğru kullanabilenler, varlığın ve hayatın anlamını derinden kavramaya çalışanlar; gerçek, kararlı ve iyi niyetli arayış içinde olanlar için Allah’a imana götüren deliller, işaretler ve imanı güçlendiren kanıtlar vardır. Bilimin her keşfi, her buluşu âlemdeki ilâhî sanatı, incelikleri, güzellikleri gittikçe daha açık ve detaylı olarak, gören gözlerin önüne sermektedir.
“Allah’a kavuşma ümidi taşımamak”tan maksat âhirete inanmamaktır. Âhirette bütün insanlar yaratanın huzuruna çıkacak ve O’na hesap vereceklerdir; bu mânada her insan Allah ile buluşacaktır. Bu benzersiz buluşma ve karşılaşma kimileri için ebedî saadetin ilk basamağı, kimileri için de pişmanlığın, perişanlığın, rezilliğin ve hak edilen cezanın ilk adımıdır. İnsan kendi bilgi vasıtalarıyla âhireti bilemez, âhiret inancı “gayba iman”la gerçekleşir. Öldükten sonra dirilmeye, ebedî âlemde mutlu veya mutsuz bir hayatın bulunduğuna inanmayanların; bu imana götüren sayısız delilleri, kanıtları, nişanları görmeyenlerin; imanın insana verdiği feraset, sezgi ve irfandan mahrum olanların önlerinde yalnızca bu dünya hayatı vardır; burada ebedî kalmak isterler. Bu mümkün olmayınca olabildiği kadar uzun yaşamaya ve dünyadan zevk almaya bakar, burada mutlu olmanın yollarını ararlar. İmandan yoksun oldukları için bunların ibadetleri de olmaz. Ayrıca çıkar gütmeyen bir iyilik ve ödev duygusunun ancak derin ve samimi bir dinî inançla oluşacağı dikkate alındığında bunların ahlâkı da eksik, kusurlu, samimiyetten uzak ve –değişik açılardan da olsa– çıkar hesabına göre olur. Böyle bir hayatın sonu âyette bildirildiği gibi olacaktır. Dünyada meşrû olan faydalara (zevk, mutluluk) kapılarını kapatmamakla beraber bunları asıl mutluluğun gölgesi ve küçük örnekleri olarak gören, gönlü bunlara değil, ebedîye yönelen, Allah’ın rızâsını, O’na keyfiyetsiz yakınlığı ebedî nimetlerin en büyüğü ve en değerlisi bilen müminler ise dünyada kontrollü ve dengeli bir ömür geçirecekler, bu hayatın sonunda âyetin müjdelediği mutluluğa ereceklerdir. Cennette olanların artık dua ederek Allah’tan bir şey istemeye ihtiyaçları kalmamıştır, orada insanı mutlu kılacak bütün nimetler herkes için yeterince vardır. Burada Allah’a yakınlık ve gerçekleşen, tadılan, içinde yaşanan nimetler kula iki şey telkin etmekte, onu her an iki davranışa sevketmektedir: Biraz daha yaklaştıkları ve kemalini daha ziyade idrak ettikleri Allah’ı tenzih (kemalini idrak edip anmak, tesbih) ve nimetlere şükretmek, bu nimetleri bahşeden rabbi övmek (hamd).
“Allah’a kavuşma ümidi taşımamak”tan maksat âhirete inanmamaktır. Âhirette bütün insanlar yaratanın huzuruna çıkacak ve O’na hesap vereceklerdir; bu mânada her insan Allah ile buluşacaktır. Bu benzersiz buluşma ve karşılaşma kimileri için ebedî saadetin ilk basamağı, kimileri için de pişmanlığın, perişanlığın, rezilliğin ve hak edilen cezanın ilk adımıdır. İnsan kendi bilgi vasıtalarıyla âhireti bilemez, âhiret inancı “gayba iman”la gerçekleşir. Öldükten sonra dirilmeye, ebedî âlemde mutlu veya mutsuz bir hayatın bulunduğuna inanmayanların; bu imana götüren sayısız delilleri, kanıtları, nişanları görmeyenlerin; imanın insana verdiği feraset, sezgi ve irfandan mahrum olanların önlerinde yalnızca bu dünya hayatı vardır; burada ebedî kalmak isterler. Bu mümkün olmayınca olabildiği kadar uzun yaşamaya ve dünyadan zevk almaya bakar, burada mutlu olmanın yollarını ararlar. İmandan yoksun oldukları için bunların ibadetleri de olmaz. Ayrıca çıkar gütmeyen bir iyilik ve ödev duygusunun ancak derin ve samimi bir dinî inançla oluşacağı dikkate alındığında bunların ahlâkı da eksik, kusurlu, samimiyetten uzak ve –değişik açılardan da olsa– çıkar hesabına göre olur. Böyle bir hayatın sonu âyette bildirildiği gibi olacaktır. Dünyada meşrû olan faydalara (zevk, mutluluk) kapılarını kapatmamakla beraber bunları asıl mutluluğun gölgesi ve küçük örnekleri olarak gören, gönlü bunlara değil, ebedîye yönelen, Allah’ın rızâsını, O’na keyfiyetsiz yakınlığı ebedî nimetlerin en büyüğü ve en değerlisi bilen müminler ise dünyada kontrollü ve dengeli bir ömür geçirecekler, bu hayatın sonunda âyetin müjdelediği mutluluğa ereceklerdir. Cennette olanların artık dua ederek Allah’tan bir şey istemeye ihtiyaçları kalmamıştır, orada insanı mutlu kılacak bütün nimetler herkes için yeterince vardır. Burada Allah’a yakınlık ve gerçekleşen, tadılan, içinde yaşanan nimetler kula iki şey telkin etmekte, onu her an iki davranışa sevketmektedir: Biraz daha yaklaştıkları ve kemalini daha ziyade idrak ettikleri Allah’ı tenzih (kemalini idrak edip anmak, tesbih) ve nimetlere şükretmek, bu nimetleri bahşeden rabbi övmek (hamd).
İman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlara rableri, inanmaları sebebiyle yol gösterir; nimetlerle dolu cennetlerde onların bulundukları yerin altından ırmaklar akar.
Orada onların duaları, “Sen bütün noksan sıfatlardan uzaksın Allahım!”; karşılıklı iyi dilekleri de “selâm” şeklinde olacaktır. Duaları da, “Âlemlerin rabbi olan Allah’a hamdolsun” diyerek son bulur.
Bu iki âyet bize insanı tanıtmakta; onun tabiatı, eğilim ve zaafları konusunda önemli bilgiler vermekte, fıtratında din duygusu da bulunduğu halde bunu körelten ve yaratıcıyı inkâr yoluna sapanlara Allah’ın nasıl muamele ettiğini açıklamaktadır. Bütün peygamberlere ve müminlere karşı inkârcıların tipik bir tepkisi, “Dedikleriniz doğruysa Allah bizi hemen cezalandırsın” cümlesiyle ifade edilebilir. Halbuki Allah’ın irade ve kararı, bu dünyada kendisine inansın inanmasın bütün insanlara maddî nimetlerini belirli bir davranışa bağlı olarak değil, kendi dilediği biçimde hemen vermek, inkâr ve isyan edenlerin cezasını ise âhirete ertelemektir. Böyle yapmasa da inkârcılara bu dünyada nimetlerini verdiği gibi hak ettikleri ve hemen uygulanmasını istedikleri cezalarını da ertelemeden hemen verseydi ilk günahlarından itibaren hem onların hem de imtihan dünyasının sonu gelirdi; çünkü sonuçları açıklandıktan sonra imtihanın anlamı kalmaz. İnkârcıların bir başka davranışı da sıkıştıkları zaman Allah’ı hatırlamaları, O’na sığınmaları, üstesinden gelemedikleri ağır yük ve musibetleri kaldırması için şuurlarının derinliklerinden veya açıkça Allah’a yakarmaları, sıkıntı geçer geçmez tekrar inkârcılıklarına dönmeleridir. Ama marifet, makbul olan iman ve kulluk, iyi ve kötü, zararlı ve faydalı, geniş ve dar, acı ve tatlı her durumda Allah’ı hatırlamak, ibadet, dua, tövbe, hamd, şükür gibi davranışlarla O’na yönelmektir.
Bu iki âyet bize insanı tanıtmakta; onun tabiatı, eğilim ve zaafları konusunda önemli bilgiler vermekte, fıtratında din duygusu da bulunduğu halde bunu körelten ve yaratıcıyı inkâr yoluna sapanlara Allah’ın nasıl muamele ettiğini açıklamaktadır. Bütün peygamberlere ve müminlere karşı inkârcıların tipik bir tepkisi, “Dedikleriniz doğruysa Allah bizi hemen cezalandırsın” cümlesiyle ifade edilebilir. Halbuki Allah’ın irade ve kararı, bu dünyada kendisine inansın inanmasın bütün insanlara maddî nimetlerini belirli bir davranışa bağlı olarak değil, kendi dilediği biçimde hemen vermek, inkâr ve isyan edenlerin cezasını ise âhirete ertelemektir. Böyle yapmasa da inkârcılara bu dünyada nimetlerini verdiği gibi hak ettikleri ve hemen uygulanmasını istedikleri cezalarını da ertelemeden hemen verseydi ilk günahlarından itibaren hem onların hem de imtihan dünyasının sonu gelirdi; çünkü sonuçları açıklandıktan sonra imtihanın anlamı kalmaz. İnkârcıların bir başka davranışı da sıkıştıkları zaman Allah’ı hatırlamaları, O’na sığınmaları, üstesinden gelemedikleri ağır yük ve musibetleri kaldırması için şuurlarının derinliklerinden veya açıkça Allah’a yakarmaları, sıkıntı geçer geçmez tekrar inkârcılıklarına dönmeleridir. Ama marifet, makbul olan iman ve kulluk, iyi ve kötü, zararlı ve faydalı, geniş ve dar, acı ve tatlı her durumda Allah’ı hatırlamak, ibadet, dua, tövbe, hamd, şükür gibi davranışlarla O’na yönelmektir.
İnsanın yaratılış amacı doğrultusunda geçen tarihi özetleniyor: Arka arkaya nesiller, peygamberlerin çağrılarına muhatap olan ümmetler gelip geçiyor, inkâr ve isyan yolunu seçenler helâk edilip tarih sahnesinden çekiliyor, yerlerine başkaları geliyor. Şimdi de son peygamberin ümmeti aynı imtihana tâbi tutuluyor. Çağrıya uyanlar icâbet ümmeti, çeşitli bahanelerle çağrıya karşı direnenlerse, “davet edilmiş ve edilmekte olanlar” mânasında davet ümmeti olarak nöbetlerini geçirmiş oluyorlar. İmtihanın iki temel konusu tevhid ve adalettir. Tevhid inancına sadık kalan ve adalete riayet edenler imtihanı kazanmış, kendilerine tahsis edilen yurdun, oradaki hayatın ve nimetlerin hakkını vermiş olacaklar; buna karşılık şirke ve zulme sapanlar ise kısmen dünyada, eksiksiz olarak da âhirette bunun cezasını çekeceklerdir.
İnsanın yaratılış amacı doğrultusunda geçen tarihi özetleniyor: Arka arkaya nesiller, peygamberlerin çağrılarına muhatap olan ümmetler gelip geçiyor, inkâr ve isyan yolunu seçenler helâk edilip tarih sahnesinden çekiliyor, yerlerine başkaları geliyor. Şimdi de son peygamberin ümmeti aynı imtihana tâbi tutuluyor. Çağrıya uyanlar icâbet ümmeti, çeşitli bahanelerle çağrıya karşı direnenlerse, “davet edilmiş ve edilmekte olanlar” mânasında davet ümmeti olarak nöbetlerini geçirmiş oluyorlar. İmtihanın iki temel konusu tevhid ve adalettir. Tevhid inancına sadık kalan ve adalete riayet edenler imtihanı kazanmış, kendilerine tahsis edilen yurdun, oradaki hayatın ve nimetlerin hakkını vermiş olacaklar; buna karşılık şirke ve zulme sapanlar ise kısmen dünyada, eksiksiz olarak da âhirette bunun cezasını çekeceklerdir.
Müşrikler Kur’an’ın ya tamamen veya kısmen değiştirilmesini istemekle çelişkili, anlamsız bir teklifte bulunmuş oluyorlar; çünkü onların isteklerini yerine getirmesi halinde Hz. Peygamber, Kur’an’ın Allah’tan geldiği iddiasında yalancı durumuna düşecektir, ayrıca Allah’tan geldiği iddia edilen bir Kur’an’a iman etmeyenler, Peygamber tarafından yenilenen veya değiştirilen bir kitaba hiç inanmayacaklardır. Allah’ın, Hz. Peygamber aracılığı ile müşriklere verdiği cevap, tutarlı ve şartlanmamış insanlar için ikna edicidir; çünkü topluluğun içinde yıllarca yaşamış bir kimsenin düşünceleri ve üslûbu ile bir başka içerik ve üslûbun birbirinden ayrılması kolaylıkla mümkün olacaktır. Âyet, Kur’an’ın lafız ve muhtevasında Hz. Peygamber’in hiçbir katkı ve etkisinin bulunmadığı konusunda son derecede açıktır.
Müşrikler Kur’an’ın ya tamamen veya kısmen değiştirilmesini istemekle çelişkili, anlamsız bir teklifte bulunmuş oluyorlar; çünkü onların isteklerini yerine getirmesi halinde Hz. Peygamber, Kur’an’ın Allah’tan geldiği iddiasında yalancı durumuna düşecektir, ayrıca Allah’tan geldiği iddia edilen bir Kur’an’a iman etmeyenler, Peygamber tarafından yenilenen veya değiştirilen bir kitaba hiç inanmayacaklardır. Allah’ın, Hz. Peygamber aracılığı ile müşriklere verdiği cevap, tutarlı ve şartlanmamış insanlar için ikna edicidir; çünkü topluluğun içinde yıllarca yaşamış bir kimsenin düşünceleri ve üslûbu ile bir başka içerik ve üslûbun birbirinden ayrılması kolaylıkla mümkün olacaktır. Âyet, Kur’an’ın lafız ve muhtevasında Hz. Peygamber’in hiçbir katkı ve etkisinin bulunmadığı konusunda son derecede açıktır.
Müşrikler bir yandan Allah’ın zâtı, sıfat ve fiilleri hakkında asılsız sözler uydurup söylemek, bir yandan da O’nun, peygamberi vasıtasıyla gönderdiği çok önemli açıklamaları inkâr etmek suretiyle insana verilen kabiliyetleri yersiz bulmakta ve kötüye kullanmakta, bu mânada kendilerine en büyük zulmü reva görmektedirler.
“Göklerde ve yerde Allah’ın bilmediği bir şeyi O’na bildirmeye mi kalkışıyorsunuz?” cümlesi şu anlama gelmektedir: Siz O’nun ortağından veya O’nun katında şefaatçiden söz ederek –hâşâ– Allah’a bilmediğini öğretmeye kalkışıyorsunuz. Eğer tanrılıkta Allah’a ortak olacak ve O’nun nezdinde şefaat görevi yapacak varlıklar olsaydı bunları herkesten önce Allah bilirdi, kullarına da O bildirirdi. Âyette, başka birçok bakımdan olduğu gibi bu yönden de putperestliğin saçma bir inanç olduğuna işaret edilmektedir.
İnsanların inanç bakımından tek ümmet, aynı inancı paylaşan topluluk olmaları iki şekilde anlaşılmıştır: a) Allah’ın insanlara verdiği akıl, onu şaşırtan başka faktörler devreye girmediği takdirde insanı Allah’ın varlık ve birliği inancına götürür. Bu bakımdan bütün insanlar potansiyel olarak tevhid inancını paylaşabilecek kabiliyette yaratılmışlardır, ancak aklın doğru işletilmesini engelleyen iç ve dış faktörler devreye girmiş ve insanlar Tanrı inancı konusunda farklılaşmışlardır. b) Allah’ın yarattığı ilk insan ve ilk topluluk tevhid inancını paylaşmaktaydı, sonra birçok iç ve dış etki onların bir kısmını bu inançtan saptırdı, ihtilâfa düşürdü. Dünya imtihan dünyası olduğu, Allah insanların inanç ve amellerinin sonucunu âhirette açıklamayı, ödül ve cezayı da orada vermeyi murat ettiği, ezelde böyle dilediği için bu ihtilâf devam edecek, müminlerin yanında inkârcılar da olacaktır.
Müşrikler Hz. Peygamber’in tevhid çağrısına karşı itirazlarına devam ederek yeni bir Kur’an talebinden sonra bu defa da yeni bir işaret (mûcize, âyet) istiyorlar. Meâlde “işaret” diye tercüme edilen âyet kelimesi, “Kur’an âyeti, mûcize, insanı Allah’a inanmaya götüren işaretler, nişanlar” gibi anlamlarda kullanılmaktadır. Mûcizeler hem Allah’ın varlığını hem de Peygamber’in doğru söylediğini gösteren işaret ve delillerdir, ancak mûcizeyi yaratan, onu dilediği zaman peygamberine lutfeden Allah’tır, mûcize gayb âlemine dahildir; Allah yaratıp göstermedikçe peygamber tarafından bile bilinemez ve gösterilemez.
“Allah’a mahsus işaretler, deliller üzerinde hile yapmak” çeşitli şekillerde olmaktadır; âyette zikredildiği gibi “Allah müşrikleri lutuf olarak bir sıkıntıdan kurtardığı, böylece onlara varlık ve birliğinin işaretini verdiği halde bu lutfun putlardan geldiğini ifade etmek, sıkıştıklarında Allah’a sığınıp bir daha kötülük yapmayacaklarına söz verdikleri halde O’nun lutfuyla selâmete çıkınca yine haksızlık ve günahkârlık yoluna sapmak” bunun tipik örnekleridir.
“Allah’a mahsus işaretler, deliller üzerinde hile yapmak” çeşitli şekillerde olmaktadır; âyette zikredildiği gibi “Allah müşrikleri lutuf olarak bir sıkıntıdan kurtardığı, böylece onlara varlık ve birliğinin işaretini verdiği halde bu lutfun putlardan geldiğini ifade etmek, sıkıştıklarında Allah’a sığınıp bir daha kötülük yapmayacaklarına söz verdikleri halde O’nun lutfuyla selâmete çıkınca yine haksızlık ve günahkârlık yoluna sapmak” bunun tipik örnekleridir.
“Allah’a mahsus işaretler, deliller üzerinde hile yapmak” çeşitli şekillerde olmaktadır; âyette zikredildiği gibi “Allah müşrikleri lutuf olarak bir sıkıntıdan kurtardığı, böylece onlara varlık ve birliğinin işaretini verdiği halde bu lutfun putlardan geldiğini ifade etmek, sıkıştıklarında Allah’a sığınıp bir daha kötülük yapmayacaklarına söz verdikleri halde O’nun lutfuyla selâmete çıkınca yine haksızlık ve günahkârlık yoluna sapmak” bunun tipik örnekleridir.
Metindeki ihteleta fiili “karışma” anlamına gelir. Bitkinin su ile karışması, –bu bağlamda– bitkinin suyu emmesiyle sonuçlanacağından meâlde bu sonuç dikkate alınmıştır. Dünya hayatındaki güzelliklerin gelip geçici olduğu, onları veren Allah’ın bir gün geri alacağı, dünyada yapıp ettiklerimizin hesabını da öbür dünyada bizden soracağı, âyette, anlatımın gücünü arttırmak için edebî bir benzetmeyle ifade edilmektedir.
Allah kullarını “esenlik yurdu”na, âyetteki ifade ile “dârüsselâm”a çağırmaktadır, dinin amacı insanlara ebedî mutluluğu sağlamaktır. Dünya hayatında peygamberleri dinleyenlere, akıl ve iradelerini doğru kullananlara Allah doğru yolu göstermektedir. Bu yolun sonu cennettir, cemaldir, insanlara eşsiz saadet bahşeden Allah rızâsıdır (rıdvandır). Böylesine bir mutluluktan mahrum olanlar, olmadık hayallerin peşine düşerek, hurafelere kapılarak kendi sonlarını hazırlamış olmaktadırlar. Hz. Peygamber’in vazifesi onları uyarmaktır, o da vahyi tebliğ ederek, gerekli açıklamaları yaparak vazifesini hakkıyla yerine getirmiştir, kimsenin “Bizi uyaran olmadı, biraz yardım görseydik böyle olmazdık” demeye hakkı yoktur. 28. âyetin meâlinde yer alan “Siz bize tapmıyordunuz” cümlesi, Allah’tan başkasına tapanların amaç ve ruh hallerini yansıtması bakımından dikkat çekicidir. Allah’tan başka bir varlık insanlar için din koyamaz, din öğretemez. Bunlara tapanlar aynı zamanda gerçek bir dinin insan için yararlı olan tâlimat ve sınırlamalarından da uzak kalmakta, dünya hayatını nefislerinin arzu ettiği gibi yaşamakta, kendi arzularını meşrulaştırmak üzere tanrı adına kurallar koymaktadırlar. Putperestlerin peygamberleri dinlememelerinin, inkârcılıkta ısrar etmelerinin arkasında yatan sebeplerden biri de hak dinin disiplininden kaçmak,dünya hayatını kendi arzularına göre yaşamaktır; yani onlar görünüşte putlara, fakat gerçekte kendi menfaat ve arzularına tapmaktadırlar.
Allah kullarını “esenlik yurdu”na, âyetteki ifade ile “dârüsselâm”a çağırmaktadır, dinin amacı insanlara ebedî mutluluğu sağlamaktır. Dünya hayatında peygamberleri dinleyenlere, akıl ve iradelerini doğru kullananlara Allah doğru yolu göstermektedir. Bu yolun sonu cennettir, cemaldir, insanlara eşsiz saadet bahşeden Allah rızâsıdır (rıdvandır). Böylesine bir mutluluktan mahrum olanlar, olmadık hayallerin peşine düşerek, hurafelere kapılarak kendi sonlarını hazırlamış olmaktadırlar. Hz. Peygamber’in vazifesi onları uyarmaktır, o da vahyi tebliğ ederek, gerekli açıklamaları yaparak vazifesini hakkıyla yerine getirmiştir, kimsenin “Bizi uyaran olmadı, biraz yardım görseydik böyle olmazdık” demeye hakkı yoktur. 28. âyetin meâlinde yer alan “Siz bize tapmıyordunuz” cümlesi, Allah’tan başkasına tapanların amaç ve ruh hallerini yansıtması bakımından dikkat çekicidir. Allah’tan başka bir varlık insanlar için din koyamaz, din öğretemez. Bunlara tapanlar aynı zamanda gerçek bir dinin insan için yararlı olan tâlimat ve sınırlamalarından da uzak kalmakta, dünya hayatını nefislerinin arzu ettiği gibi yaşamakta, kendi arzularını meşrulaştırmak üzere tanrı adına kurallar koymaktadırlar. Putperestlerin peygamberleri dinlememelerinin, inkârcılıkta ısrar etmelerinin arkasında yatan sebeplerden biri de hak dinin disiplininden kaçmak,dünya hayatını kendi arzularına göre yaşamaktır; yani onlar görünüşte putlara, fakat gerçekte kendi menfaat ve arzularına tapmaktadırlar.
Allah kullarını “esenlik yurdu”na, âyetteki ifade ile “dârüsselâm”a çağırmaktadır, dinin amacı insanlara ebedî mutluluğu sağlamaktır. Dünya hayatında peygamberleri dinleyenlere, akıl ve iradelerini doğru kullananlara Allah doğru yolu göstermektedir. Bu yolun sonu cennettir, cemaldir, insanlara eşsiz saadet bahşeden Allah rızâsıdır (rıdvandır). Böylesine bir mutluluktan mahrum olanlar, olmadık hayallerin peşine düşerek, hurafelere kapılarak kendi sonlarını hazırlamış olmaktadırlar. Hz. Peygamber’in vazifesi onları uyarmaktır, o da vahyi tebliğ ederek, gerekli açıklamaları yaparak vazifesini hakkıyla yerine getirmiştir, kimsenin “Bizi uyaran olmadı, biraz yardım görseydik böyle olmazdık” demeye hakkı yoktur. 28. âyetin meâlinde yer alan “Siz bize tapmıyordunuz” cümlesi, Allah’tan başkasına tapanların amaç ve ruh hallerini yansıtması bakımından dikkat çekicidir. Allah’tan başka bir varlık insanlar için din koyamaz, din öğretemez. Bunlara tapanlar aynı zamanda gerçek bir dinin insan için yararlı olan tâlimat ve sınırlamalarından da uzak kalmakta, dünya hayatını nefislerinin arzu ettiği gibi yaşamakta, kendi arzularını meşrulaştırmak üzere tanrı adına kurallar koymaktadırlar. Putperestlerin peygamberleri dinlememelerinin, inkârcılıkta ısrar etmelerinin arkasında yatan sebeplerden biri de hak dinin disiplininden kaçmak,dünya hayatını kendi arzularına göre yaşamaktır; yani onlar görünüşte putlara, fakat gerçekte kendi menfaat ve arzularına tapmaktadırlar.
Allah kullarını “esenlik yurdu”na, âyetteki ifade ile “dârüsselâm”a çağırmaktadır, dinin amacı insanlara ebedî mutluluğu sağlamaktır. Dünya hayatında peygamberleri dinleyenlere, akıl ve iradelerini doğru kullananlara Allah doğru yolu göstermektedir. Bu yolun sonu cennettir, cemaldir, insanlara eşsiz saadet bahşeden Allah rızâsıdır (rıdvandır). Böylesine bir mutluluktan mahrum olanlar, olmadık hayallerin peşine düşerek, hurafelere kapılarak kendi sonlarını hazırlamış olmaktadırlar. Hz. Peygamber’in vazifesi onları uyarmaktır, o da vahyi tebliğ ederek, gerekli açıklamaları yaparak vazifesini hakkıyla yerine getirmiştir, kimsenin “Bizi uyaran olmadı, biraz yardım görseydik böyle olmazdık” demeye hakkı yoktur. 28. âyetin meâlinde yer alan “Siz bize tapmıyordunuz” cümlesi, Allah’tan başkasına tapanların amaç ve ruh hallerini yansıtması bakımından dikkat çekicidir. Allah’tan başka bir varlık insanlar için din koyamaz, din öğretemez. Bunlara tapanlar aynı zamanda gerçek bir dinin insan için yararlı olan tâlimat ve sınırlamalarından da uzak kalmakta, dünya hayatını nefislerinin arzu ettiği gibi yaşamakta, kendi arzularını meşrulaştırmak üzere tanrı adına kurallar koymaktadırlar. Putperestlerin peygamberleri dinlememelerinin, inkârcılıkta ısrar etmelerinin arkasında yatan sebeplerden biri de hak dinin disiplininden kaçmak,dünya hayatını kendi arzularına göre yaşamaktır; yani onlar görünüşte putlara, fakat gerçekte kendi menfaat ve arzularına tapmaktadırlar.
Allah kullarını “esenlik yurdu”na, âyetteki ifade ile “dârüsselâm”a çağırmaktadır, dinin amacı insanlara ebedî mutluluğu sağlamaktır. Dünya hayatında peygamberleri dinleyenlere, akıl ve iradelerini doğru kullananlara Allah doğru yolu göstermektedir. Bu yolun sonu cennettir, cemaldir, insanlara eşsiz saadet bahşeden Allah rızâsıdır (rıdvandır). Böylesine bir mutluluktan mahrum olanlar, olmadık hayallerin peşine düşerek, hurafelere kapılarak kendi sonlarını hazırlamış olmaktadırlar. Hz. Peygamber’in vazifesi onları uyarmaktır, o da vahyi tebliğ ederek, gerekli açıklamaları yaparak vazifesini hakkıyla yerine getirmiştir, kimsenin “Bizi uyaran olmadı, biraz yardım görseydik böyle olmazdık” demeye hakkı yoktur. 28. âyetin meâlinde yer alan “Siz bize tapmıyordunuz” cümlesi, Allah’tan başkasına tapanların amaç ve ruh hallerini yansıtması bakımından dikkat çekicidir. Allah’tan başka bir varlık insanlar için din koyamaz, din öğretemez. Bunlara tapanlar aynı zamanda gerçek bir dinin insan için yararlı olan tâlimat ve sınırlamalarından da uzak kalmakta, dünya hayatını nefislerinin arzu ettiği gibi yaşamakta, kendi arzularını meşrulaştırmak üzere tanrı adına kurallar koymaktadırlar. Putperestlerin peygamberleri dinlememelerinin, inkârcılıkta ısrar etmelerinin arkasında yatan sebeplerden biri de hak dinin disiplininden kaçmak,dünya hayatını kendi arzularına göre yaşamaktır; yani onlar görünüşte putlara, fakat gerçekte kendi menfaat ve arzularına tapmaktadırlar.
Allah kullarını “esenlik yurdu”na, âyetteki ifade ile “dârüsselâm”a çağırmaktadır, dinin amacı insanlara ebedî mutluluğu sağlamaktır. Dünya hayatında peygamberleri dinleyenlere, akıl ve iradelerini doğru kullananlara Allah doğru yolu göstermektedir. Bu yolun sonu cennettir, cemaldir, insanlara eşsiz saadet bahşeden Allah rızâsıdır (rıdvandır). Böylesine bir mutluluktan mahrum olanlar, olmadık hayallerin peşine düşerek, hurafelere kapılarak kendi sonlarını hazırlamış olmaktadırlar. Hz. Peygamber’in vazifesi onları uyarmaktır, o da vahyi tebliğ ederek, gerekli açıklamaları yaparak vazifesini hakkıyla yerine getirmiştir, kimsenin “Bizi uyaran olmadı, biraz yardım görseydik böyle olmazdık” demeye hakkı yoktur. 28. âyetin meâlinde yer alan “Siz bize tapmıyordunuz” cümlesi, Allah’tan başkasına tapanların amaç ve ruh hallerini yansıtması bakımından dikkat çekicidir. Allah’tan başka bir varlık insanlar için din koyamaz, din öğretemez. Bunlara tapanlar aynı zamanda gerçek bir dinin insan için yararlı olan tâlimat ve sınırlamalarından da uzak kalmakta, dünya hayatını nefislerinin arzu ettiği gibi yaşamakta, kendi arzularını meşrulaştırmak üzere tanrı adına kurallar koymaktadırlar. Putperestlerin peygamberleri dinlememelerinin, inkârcılıkta ısrar etmelerinin arkasında yatan sebeplerden biri de hak dinin disiplininden kaçmak,dünya hayatını kendi arzularına göre yaşamaktır; yani onlar görünüşte putlara, fakat gerçekte kendi menfaat ve arzularına tapmaktadırlar.
Cenâb-ı Hakk’ın insanlara pek çok lutfu bulunmakla birlikte, bunlar içinde onların hayatiyetini devam ettirmesini sağlayan nimetlerin yani –31. âyetteki deyimiyle– rızıkların özel bir önemi olduğu muhakkaktır. Çünkü diğer bütün imkânlar hayatın devam etmesiyle bir anlam taşır. Hayatı devam ettiren rızıkların hem semavî hem de yere (arz) ait şartlarla ilişkisi vardır. Semavî şartların ilk akla geleni yağmur, güneş ışığı ve ısısıdır; bunlar olmadan hiçbir canlı varlığını sürdüremez. Yere ait olanlar ise kısaca canlı ve cansız tabiat varlıklarıyla orada yaşamaya, beslenmeye ve barınmaya imkân veren nimetler, ortam ve şartlardır. Bütün bunları veren ve elverişli kılan da lutuf ve merhamet sahibi Allah’tır. Ama eğer Allah insan oğluna gerek semavî gerekse yere ait imkânlardan yararlanmak için lüzumlu olan donanımı sağlamasaydı bu nimetlerin hiçbir anlamı olmazdı. Âyetin devamında bu donanıma işaret edilmiştir. Allah’ın “işitme ve görme yeteneklerini hükmü altında tutması”ndan maksat, insanın bütün duyuları gibi bunların en önemlileri olan işitme ve görme duyularının, Allah’ın yasaları altında, O’nun gökten ve yerden verdiği rızıklardan istifade edecek şekilde işlemesidir. Hz. Ali’nin, “Bir sıvı”yla (göz bebeği) görmemizi, bir kemikle (kulak kemiği) işitmemizi, bir et parçasıyla (dil) konuşmamızı sağlayan kudret ne yücedir!” dediği rivayet edilir (Râzî, XVII, 86). Cansız nesnelerden canlıları yaratan, canlıları cansız haline getiren de O’dur. Kısaca semaya, arza, insana ve hayata hâkim olan O’dur; “her türlü iş”i idare eden, yani bütün olup bitenleri yapıp yöneten O’dur. Aslında putperest Araplar da bütün bunları yaratan ve idare edenin kim olduğu sorulduğunda, “Allah” diye cevap veriyorlar, onlar bile bir ulu kudretin varlığını tanıyorlardı. Fakat bazı sıradan varlıkların tanrısal özellikler taşıdığına inandıkları için inançlarını şirkle bozmuş ve kirletmişler, dinî hayatta putları öne çıkararak kalplerinde, ahlâk ve yaşayışlarında sadece Allah’a ait olması gereken yere putları koymuşlardı. İşte bu sebeple âyette peygamberin diliyle “Öyleyse (O’na ortak koşmaktan) sakınmıyor musunuz!” buyurularak müşrikler bu hususta uyarılmışlar; gerçek rab olarak yalnız O’nu tanımaları istendikten sonra, bunun dışındaki inançların sapkınlıktan ibaret olduğu bildirilmiş ve bu suretle yalnız müşrik Araplar’ın inançları değil, âyette özetlenen tevhid akîdesine aykırı her türlü inancın sapkınlık olduğuna işaret edilmiştir.
Cenâb-ı Hakk’ın insanlara pek çok lutfu bulunmakla birlikte, bunlar içinde onların hayatiyetini devam ettirmesini sağlayan nimetlerin yani –31. âyetteki deyimiyle– rızıkların özel bir önemi olduğu muhakkaktır. Çünkü diğer bütün imkânlar hayatın devam etmesiyle bir anlam taşır. Hayatı devam ettiren rızıkların hem semavî hem de yere (arz) ait şartlarla ilişkisi vardır. Semavî şartların ilk akla geleni yağmur, güneş ışığı ve ısısıdır; bunlar olmadan hiçbir canlı varlığını sürdüremez. Yere ait olanlar ise kısaca canlı ve cansız tabiat varlıklarıyla orada yaşamaya, beslenmeye ve barınmaya imkân veren nimetler, ortam ve şartlardır. Bütün bunları veren ve elverişli kılan da lutuf ve merhamet sahibi Allah’tır. Ama eğer Allah insan oğluna gerek semavî gerekse yere ait imkânlardan yararlanmak için lüzumlu olan donanımı sağlamasaydı bu nimetlerin hiçbir anlamı olmazdı. Âyetin devamında bu donanıma işaret edilmiştir. Allah’ın “işitme ve görme yeteneklerini hükmü altında tutması”ndan maksat, insanın bütün duyuları gibi bunların en önemlileri olan işitme ve görme duyularının, Allah’ın yasaları altında, O’nun gökten ve yerden verdiği rızıklardan istifade edecek şekilde işlemesidir. Hz. Ali’nin, “Bir sıvı”yla (göz bebeği) görmemizi, bir kemikle (kulak kemiği) işitmemizi, bir et parçasıyla (dil) konuşmamızı sağlayan kudret ne yücedir!” dediği rivayet edilir (Râzî, XVII, 86). Cansız nesnelerden canlıları yaratan, canlıları cansız haline getiren de O’dur. Kısaca semaya, arza, insana ve hayata hâkim olan O’dur; “her türlü iş”i idare eden, yani bütün olup bitenleri yapıp yöneten O’dur. Aslında putperest Araplar da bütün bunları yaratan ve idare edenin kim olduğu sorulduğunda, “Allah” diye cevap veriyorlar, onlar bile bir ulu kudretin varlığını tanıyorlardı. Fakat bazı sıradan varlıkların tanrısal özellikler taşıdığına inandıkları için inançlarını şirkle bozmuş ve kirletmişler, dinî hayatta putları öne çıkararak kalplerinde, ahlâk ve yaşayışlarında sadece Allah’a ait olması gereken yere putları koymuşlardı. İşte bu sebeple âyette peygamberin diliyle “Öyleyse (O’na ortak koşmaktan) sakınmıyor musunuz!” buyurularak müşrikler bu hususta uyarılmışlar; gerçek rab olarak yalnız O’nu tanımaları istendikten sonra, bunun dışındaki inançların sapkınlıktan ibaret olduğu bildirilmiş ve bu suretle yalnız müşrik Araplar’ın inançları değil, âyette özetlenen tevhid akîdesine aykırı her türlü inancın sapkınlık olduğuna işaret edilmiştir.
“Hüküm” diye çevirdiğimiz âyet metnindeki kelime, genellikle “Allah’ın günahkârlar hakkındaki ezelî bilgisine dayanan takdiri, hükmü” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XI, 114). Buna göre Allah ezelde, “günahkârlık batağına saplananlar iman etmeyecek” diye hükmetmiş, aynı vasfı taşıyan müşrik Araplar hakkında da bu hüküm gerçekleşmiştir. Bazı çağdaş müfessirler –muhtemelen bu anlayışın koyu bir kaderciliğe yol açtığından kaygılandıkları için– âyeti, “Böylece günahkârlık batağına saplananlarla ilgili olarak rabbinin hükmü şöyle tahakkuk etti: Onlar artık iman etmeyecekler!” şeklinde anlamayı tercih etmişlerdir (bk. Elmalılı, IV, 2710; Esed, I, 399). Ancak tercih ettiğimiz meâlden de mutlaka insan iradesini dışlayan bir kaderci anlam çıkarmak gerekmez. Allah’ın mutlak yasası (sünnetullah) şudur: Doğru yoldan sapıp isyan ve günahkârlıkta ısrar edenler, bu durumlarını devam ettirdikleri sürece imandan mahrum kalacaklardır. Bu mutlak hüküm, isyan ve günahkârlıklarını sürdüren Arap müşrikleri hakkında da gerçekleşmiştir. Buna karşılık akıllarını başlarına topladıkları, yanlış yolda bulunduklarını gördükleri için imanla şereflenenler de olmuştur.
Müşriklerin öldükten sonra yeniden dirilmeyi inkâr etmelerine karşı bir cevap teşkil eden âyette yaratılışın başlangıcından itibaren, herkesin görüp gözlediği tabiattaki sürekli canlanmaya, yenilenmeye dikkat çekilerek bunları gerçekleştiren yaratıcının insanları yeniden diriltmeye ve dolayısıyla âhiret hayatını gerçekleştirmeye de muktedir olduğu kanıtlanmak istenmiştir. Evrendeki her şey gibi hayat da ilk defasında yoktan var edilmiştir; sürekli olarak da yenilenmektedir. İnsanların, tanrısal güçler yükleyip Allah’a eş tuttukları varlıklarda bu muhteşem olayı düzenleyecek, gerçekleştirecek ilim, irade, güç var mıdır, böyle bir şey olabilir mi? Âyet, bu sorunun tek cevabı olduğunu bildiriyor: “İlkten yaratan da yaratmayı tekrar eden de Allah’tır.” Şu halde insanların sahte tanrılara yönelmesi anlamsızdır. Başka yönlerden olduğu gibi yaratıcı güç olarak da Allah birdir ve ortaksızdır. İslâmî literatürde buna rubûbiyyet tevhidi denilmektedir.
“Gerçek, sabit, doğru, varlığı kesin olan şey” gibi anlamlara gelen hak kelimesi genellikle bâtılın zıddı olarak gösterilir. Râgıb el-İsfahânî, âyetlerden örnekler vererek hakkın Kur’an’da başlıca dört mânaya geldiğini belirtir: 1. Bir şeyi hikmete uygun olarak icat eden; buna göre hak, Allah’ın ismi veya sıfatıdır. 2. Hikmete uygun iş; Allah’ın bütün fiilleri buna göre haktır. 3. Bir şeye aslına uygun ve doğru olarak inanma; bu şekilde kazanılmış inanç, bilgi. 4. Gerektiği şekilde, gerektiği ölçüde ve uygun zamanda yapılan iş (el-Müfredât, “hkk” md.). Bu tariflerden de anlaşılacağı gibi hak kelimesi hem doğru bilgi ve inancı hem de düzgün ve erdemli yaşayışı ifade eden bir terimdir. Bir önceki âyette Allah’tan başka yaratıcı tanımamak gerektiği ifade buyurulduktan sonra burada da insanların fikirde, inanç ve yaşayışta hakka yani doğru ve iyi olana ulaşma hususunda Allah’ı dışlayarak O’ndan başkasının rehberliğine bel bağlamalarının kesinlikle yanlış olduğu belirtilmektedir. Çünkü “Hakka götüren yalnız Allah’tır.” O’nu inkâr ederek yahut O’na ilgisiz kalarak nihaî hakikate, en iyi yaşayışa ulaşılamaz. Bu sebeple Allah Teâlâ, Fâtiha sûresinde bize, “Ancak sana kulluk eder ve yalnız senden yardım dileriz. Bizi dosdoğru yola ilet!” diyerek kendisine dua etmemizi öğütlemiştir. Son noktada hidayet de bu anlama gelir. Şu halde insanın hayatını hatta insan olarak varlığını anlamlı kılan bu temel amaca ulaşma hususunda kendisine hiçbir şey kazandırmayan sıradan varlıkları izlemesi yani onları tanrı yerine koyup kul olması ona yaraşır mı? Sonuç olarak Allah, yaratıcı güç olarak bir olduğu gibi kendisine kulluk edilmeye lâyık olması bakımından da ortaksızdır, birdir. Bu inanca da ulûhiyet tevhidi denilmektedir.
Zan kelimesini, “kesin delile dayanmayan görüş; aksi de muhtemel olan kanaat” gibi değişik şekillerde tarif edenler olmuştur (bk. Râzî, XVII, 92; Cürcânî, et-Ta‘rîfât, “Zan” md.). Taberi, âyetteki hak kelimesini “kesin bilgi” (yak^n), zannı da “kuşku” (şek) olarak açıklamıştır (XI, 114). Buna göre müşriklerden çoğunun dinî konulardaki inançları, kesinlikten uzak, ihtimalli ve kuşkulu kanaatlerden ibaretti. Halbuki imanda kuşku ve ihtimale yer olamaz. Âyetten anlaşıldığına göre bazı müşrikler aslında Allah’ın birliği, Hz. Muhammed’in peygamberliği, âhiret hayatı gibi temel itikadî konularda Peygamber’in bildirdiklerinin doğruluğunu; putlarının işe yaramaz nesneler olduğunu biliyorlardı; ne var ki, mevki ve itibarlarının sarsılacağı, menfaatlerinin zedeleneceği gibi kaygılarla bunları muhafaza ediyor, İslâm’a ve Resûlullah’a karşı düşmanlık besliyorlardı. Âyetteki “Zan hiçbir şekilde hakkın yerini tutamaz” sözü, genel ve evrensel bir ilmî kuralı ifade etmektedir. Bu ifadeyle dolaylı olarak Kur’an yolundan gidenlerden inanç, düşünce, bilgi ve hayatlarını her türlü safsatadan, hurafeden vb. temelsiz anlayışlardan arındırarak gerçekler üzerine kurmaları istenmektedir.
İlk âyetlerinden de anlaşılacağı üzere sûrenin asıl maksadı, inkârcıların Kur’an’a itirazlarını cevaplamak, onun vahiy eseri olduğunu ortaya koymaktır. Bunun için –diğer bazı konular yanında– özellikle yüce Allah’ın nelere muktedir olduğunu anlatan açıklamalar yapıldıktan, hatta bu hususu bizzat putperestlerin de kabul ettikleri hatırlatıldıktan sonra, aynı yüce kudretin, olağan üstü bir yolla peygamberine Kur’an’ı göndermesinin de imkânsız olmadığını anlatmak üzere tekrar vahiy konusuna dönülmüş; konumuz olan âyette, vahiy fikrine bir türlü akılları yatmayan veya statülerini ve menfaatlerini korumak için öyle davranan müşriklerin, Kur’an’ı Hz. Muhammed’in uydurduğu şeklindeki iddialarına cevap verilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’in “kendisinden önceki ilâhî kitapları doğrulaması”ndan maksat, insanlığın gelişmelerine paralel olarak yeni hükümler içermesi yanında, zamanla kısmen tahrife uğradığı için kuşkulu hale gelmiş olan Tevrat, İncil gibi kutsal kitapların kusurlarını gidererek onların doğru olan asıllarını onaylaması ve yeni ifade kalıpları içinde tekrar insanlığa sunmasıdır. Bazı müfessirler, “konulmuş olan hükümler” diye çevirdiğimiz âyet metnindeki kitap kelimesini de eski kitaplar olarak anlamışlardır; ancak Taberî (XI, 117) ve Zemahşerî (II, 191) gibi müfessirler –muhtemelen bu anlayışın, âyette lüzumsuz bir tekrar bulunduğu kanaatine yol açacağını düşündükleri için– buradaki kitap kelimesini “Allah’ın Muhammed ümmetine yazdığı, onlara farz kıldığı hükümler” şeklinde açıklamışlardır.
Kur’ân-ı Kerîm’in Hz. Peygamber’in sözü olduğunu iddia edenlere karşı yer yer onun hiç olmazsa bir bölümünün benzerini kendilerinin de ortaya koymaları yönünde meydan okuyan çeşitli âyetler vardır (Bakara 2/23-24; Hûd 11/13; Kasas 28/49; Tûr 52/34). Kur’ân-ı Kerîm’in bir sûresinin, hatta bir âyetinin bile benzerinin yapılamaması özelliğine onun “i‘câz”ı denir (bilgi için bk. Bakara 2/23).
Müşriklerin, Kur’ân-ı Kerîm’i yalanlamaları yani onun Allah kelâmı olmadığını iddia etmeleri, Kur’an hakkında yeterli bilgiye sahip olmalarından kaynaklanmıyordu; tam tersine onlar her yönüyle inceleyip üzerinde gerektiği kadar düşünmeden, mahiyeti hakkında kuşatıcı bilgiye ulaşmadan, Kur’an’ın ilerisi için bildirdiği şeyler henüz vuku bulmadan onu yalanlamaya kalkışıyorlardı ki bu bir cahillik örneğidir. Bu şekildeki bir yalanlamanın aslı ise küstahlık ve düşmanlık duygusudur (İbn Âşûr, XV, 171). Zemahşerî (II, 191) bu âyeti şöyle açıklamaktadır: “Onlar, Kur’an’ı anlamadan, mahiyeti hakkında yeterince bilgi sahibi olmadan, üzerinde düşünmeden, nihaî yorumunu ve anlamlarını yeteri kadar kavramadan onun asılsızlığını ileri sürmeye kalkışıyorlardı; bunun sebebi de kendi dinlerine uymayan şeylerden nefret etmeleri, atalarının dinini terketmekten korkmalarıdır. Onların durumu taklitçi olarak yetişmiş haşvîlerin durumuna benzer. Nitekim bunlar da içinde yetiştikleri, alışageldikleri telakkiye uymayan küçük bir söz dahi duysalar, –isterse bu söz, güneş ışığından daha açık bir gerçeği, şaşmaz hakikati ifade etsin onun doğruluğu veya yanlışlığı üzerine düşünüp taşınmadan, daha duyar duymaz reddederler, çünkü taklitçinin aklı, sadece kendi yolunun doğru olduğu, diğer bütün inançların asılsız olduğu kanaatinden başka bir şeyi düşünemez.” Zemahşerî’nin açıklamalarından da anlaşılacağı üzere bu âyet bize, müşriklerin Kur’an karşısındaki ön yargılı tutumlarını bildirmesi yanında, daha genel olarak şunu öğretmektedir: Bir görüşü, düşünceyi, iddiayı kabul veya reddederken onun mahiyeti, anlamı, amacı hakkında yeterli ve kuşatıcı bir bilgi birikimine sahip olmak; onu bütün derinliğiyle iyi kavrayıp yorumlamak; onun bizi nereye götüreceğini, zihnî ve amelî yönden, dünya ve âhiret hayatımız açısından bize ne sağlayacağını iyice ölçüp tartmak gerekir. Arap putperestlerinin Kur’an ve İslâmiyet karşısındaki cehaletten, taassuptan ve ön yargıdan kaynaklanan olumsuz tutumları, tarihin sonraki dönemlerinde, daha çok din adamlarının ve siyasetçilerin kışkırtmalarıyla hıristiyan dünya tarafından da yüzyıllarca sürdürülmüştür. Batı’da objektif ve bilimsel düşünme alışkanlığının gelişmesine paralel olarak Kur’an karşısındaki bu önyargılı tutumun da zayıfladığı gözlenmektedir. Âyet, eski çağlarda da ilâhî dinler karşısında böyle bilgi ve insaf temeline dayanmayan olumsuz davranışların sergilendiğini belirttikten sonra “...ama bak zalimlerin sonu nice oldu!” ifadesiyle son noktada doğrunun yanlışa, adaletin haksızlığa galip geleceğine işaret etmektedir.
İnkâr ve kötülüğe saplanmış başka birçok toplulukta olduğu gibi putperest Araplar arasında da –bir önceki âyette belirtildiği üzere– yeterince bilgi edinmeden Kur’an’a inanmayanların veya onun doğruluğundan şüphe edenlerin yanında, Kur’an’ın gerçekleri ifade ettiğini vicdanen kabul ettikleri halde sosyal statülerinin, menfaatlerinin sarsılacağı gibi psikolojik sebeplerle onu reddedenler de vardı. Müfessirlerin çoğu âyeti bu şekilde anlarken Taberî (XI, 118) gibi bazı müfessirler şöyle açıklamışlardır: “O müşrikler arasında bu Kur’an’a ileride inanacak olanlar bulunduğu gibi ebediyen inanmayacak olanlar da var.” Râzî, âyetten her iki anlamın çıkarılabileceğini belirterek bir tercih yapmadan bu iki anlayışı aktarmıştır (XVII, 99). Bununla birlikte meâlde tercih ettiğimiz anlam, insanların tercihlerini yaparken sadece zihinsel olarak ulaştıkları doğru-yanlış yargılarına göre davranmadıklarını, çeşitli duygusal zaaflarının da tesirinde kaldıklarını, hatta putperest Araplar gibi gelişmemiş toplumlarda çoğunlukla duygusal zaafların aklî yargıları bastırdığını ifade etmesi bakımından daha anlamlı ve Kur’an’ın maksadına daha uygun görünmektedir.
Peygamber’in dinle ilgili sorumluluğunun, Allah’ın hükümlerini insanlara duyurup bu hususta onları yeteri kadar aydınlatmaktan ibaret olduğunu bildiren âyet, sorumluluğun ferdîliği ilkesini ifade etmesi bakımından da özel bir önem taşımaktadır. Bu âyetin, cihadı emreden âyetlerle neshedildiğini söyleyenler olmuşsa da Râzî’ye göre (XVII, 100) bu görüş isabetli değildir. Çünkü nesihten söz edilebilmesi için nesheden nassın, nesh edilendeki hükmü kaldırması gerekir. Halbuki bu âyet için böyle bir durum söz konusu değildir; zira burada herkesin eyleminin kendisini bağladığı ve ister mükâfat ister ceza şeklinde olsun, sonucunun da kendisine ait olacağı bildirilmektedir. Bu ilkenin mevcudiyeti savaşa karşı olmayı gerektirmez; savaş âyeti de bu ilkeyi ilga etmiş değildir.
Putperest Araplar’ın bir kısmı Hz. Peygamber’in tebliğini bizzat dinliyor; tutum ve davranışlarını, neler yaptığını, nasıl bir kişiliğe sahip olduğunu gözleriyle görüyorlardı. Buna rağmen onun tebliğ ettiği vahyi Allah kelâmı olarak kabul etmeyip kendisini yalancılıkla suçlamaları kalplerinin hidayete kapalı olduğuna işaret eder. Onlar, Hz. Peygamber’i dinledikleri halde hakikati kavrama niyeti taşıyıp bu yönde gayret göstermemişler, bu maksatla akıllarını kullanmamışlardır; kezâ basiretli davranarak gördüklerinden ders alıp hidayete yönelmemişlerdir. Şu halde insan için asıl büyük kayıp görme ve işitme duyularından mahrum kalmak değil, akıl ve basiretini kullanmamaktır; nitekim gözleri görmediği veya kulakları işitmediği halde akılları ve basiretleri sayesinde inanç, düşünce ve davranış olarak doğru yolu bulmuş nice insan vardır (Zemahşerî, II, 192). Bazı insanların bizzat kendilerinde iyi niyet, irade ve gayret olmayınca yalnızca Peygamber’in çabası da onların hidayete kavuşmaları için yeterli olmamıştır. Şu halde bu iki âyetten çıkan sonuca göre insanların doğru bilgi ve inanca, güzel ve erdemli yaşayışa ulaşabilmeleri için hem iyi eğitimci, rehberlerden yararlanmaları; hem de kendilerinin iyi niyetle, akıl ve basiretlerini de devreye sokarak gerçeği, iyi olanı kabul edip uygulama iradesine sahip olmaları gerekmektedir. Böylece bu iki âyette doğru kaynaktan edinilen doğru bilgi ve iyi niyet, hakikate ulaşmanın vazgeçilmez şartları olarak ortaya konmaktadır.
Putperest Araplar’ın bir kısmı Hz. Peygamber’in tebliğini bizzat dinliyor; tutum ve davranışlarını, neler yaptığını, nasıl bir kişiliğe sahip olduğunu gözleriyle görüyorlardı. Buna rağmen onun tebliğ ettiği vahyi Allah kelâmı olarak kabul etmeyip kendisini yalancılıkla suçlamaları kalplerinin hidayete kapalı olduğuna işaret eder. Onlar, Hz. Peygamber’i dinledikleri halde hakikati kavrama niyeti taşıyıp bu yönde gayret göstermemişler, bu maksatla akıllarını kullanmamışlardır; kezâ basiretli davranarak gördüklerinden ders alıp hidayete yönelmemişlerdir. Şu halde insan için asıl büyük kayıp görme ve işitme duyularından mahrum kalmak değil, akıl ve basiretini kullanmamaktır; nitekim gözleri görmediği veya kulakları işitmediği halde akılları ve basiretleri sayesinde inanç, düşünce ve davranış olarak doğru yolu bulmuş nice insan vardır (Zemahşerî, II, 192). Bazı insanların bizzat kendilerinde iyi niyet, irade ve gayret olmayınca yalnızca Peygamber’in çabası da onların hidayete kavuşmaları için yeterli olmamıştır. Şu halde bu iki âyetten çıkan sonuca göre insanların doğru bilgi ve inanca, güzel ve erdemli yaşayışa ulaşabilmeleri için hem iyi eğitimci, rehberlerden yararlanmaları; hem de kendilerinin iyi niyetle, akıl ve basiretlerini de devreye sokarak gerçeği, iyi olanı kabul edip uygulama iradesine sahip olmaları gerekmektedir. Böylece bu iki âyette doğru kaynaktan edinilen doğru bilgi ve iyi niyet, hakikate ulaşmanın vazgeçilmez şartları olarak ortaya konmaktadır.
Hidayet de dalâlet de hayır da şer de ceza da mükâfat da Allah’tandır. Fakat âyet bunun, asla Allah’ın insanları haksız yere sapkınlığa sevkettiği veya zarar verdiği, cezalandırdığı anlamına gelmediğini açık bir ifadeyle ortaya koymaktadır. Yukarıdaki iki âyette de işaret edildiği üzere yüce Allah insanlara hem peygamberler göndererek hem de onları akıl ve basiret gibi yüksek melekelerle donatarak doğru yolu bulmaları için gerekli olan imkânları bahşetmiştir. Buna rağmen yanlış yolda ısrar edenler, artık kendilerine –başkası değil– yine kendileri kötülük etmiş olurlar. Her ne kadar bazı âlimler, ısrarla Mu‘tezile mezhebinin bu âyete dayanarak savunduğu kadercilik karşıtı görüşünü çürütmeye çabalamışlarsa da onların getirdiği cebirci yorum âyetin lafzına da maksadına da aykırı düşmektedir (meselâ bk. Râzî, XVII, 102-103; krş. Zemahşerî, II, 192). Buna karşılık Taberî (XI, 120), Şevkânî (II, 509) gibi bazı Ehl-i sünnet mensubu müfessirler, âyeti Mu‘tezile’nin görüşüyle uyuşacak şekilde açıklamakta sakınca görmemişlerdir.
Allah’ın huzurunda hesap vermek üzere mahşerde toplanan insanlar, kıyametin dehşetini ve âhiret hayatının sonsuzluğunu anladıklarında dünyadaki hayatlarının veya –daha zayıf bir görüşe göre– kabirde kaldıkları sürenin (bk. Zemahşerî, II, 192) “sadece günün bir saati kadar” kısa sürmüş bir hayat olduğunu (krş. Nâziât 79/46), hâlâ birbirlerini tanıdıklarına göre uzun bir süre ayrı kalmadıklarını, dolayısıyla kabirde bulundukları sürenin de çok fazla olmadığını düşüneceklerdir. Fakat daha sonra insanların dünyada yakınlığı bulunanlarla bağı kopacak, herkes başının derdine düşecek, dünyadaki iman ve ameline göre ya mutlu ve sevinçli olacak ya da kederlere boğulacaktır (bk. Abese 80/34-42); Allah’ın huzuruna çıkartılacaklarına, dünyada iken yapıp ettiklerinin hesabını vereceklerine inanmayan ve bunun sonucunda doğru yolda yaşama sorumluluğunu duymayanlar o gün en büyük hüsranla karşılaşacaklardır. Allah onları mahşerde topladığı vakit, kendilerine öyle gelir ki sadece gündüzün görüşüp tanışacakları bir saati kadar (dünyada) kalmışlar.
Putperest Araplar’ın İslâm’ın gücü karşısında toptan yenilgiye uğrayacaklarını müjdeleyen âyette, Hz. Peygamber’e daha hayatta iken gösterileceği belirtilen inkârcılara yönelik ceza, onların müslümanlar karşısındaki yenilgileridir. Nitekim bu sûrenin gelmesinden sonra Hz. Peygamber, putperestlere karşı Mekke’nin fethedilmesine kadar varan büyük zaferler elde etmiştir. Âyet, putperestlerin yenilgilerinin Resûlullah vefat ettikten sonra da süreceğine işaret etmektedir.
İnkârcılar, bu dünyevî cezaları tatmakla kalmayacak, inkâr ve isyanlarının hesabını vermek üzere âhirette Allah’ın huzuruna çıkarılıp 45. âyette belirtilen âkıbetle de yüz yüze gelecekler; sonunda ilmiyle her şeyi kuşatan ve bütün olup bitenlerin şahidi olan yüce Allah, herkese hak ettiğinin karşılığını âhirette verecektir. Ancak bu cezalandırmalar keyfî değildir, Allah Teâlâ âdildir; bu sıfatının bir sonucu olarak doğru inanç ve erdemli yaşayış konusunda insanları irşad eden elçiler göndermiştir. Aslında “her ümmetin bir peygamberi olmuş”; yüce Allah, peygamber ile hayattayken onu reddedenler arasında adaletle hükmetmiş, yani peygamberini himaye ederken ona karşı mücadele verenleri dünyada cezalandırmıştır, âhirette de cezalandıracaktır (Zemahşerî, II, 192-193). Fakat bazı peygamberlerden bir süre sonra tebliğ ettikleri din unutulmuş veya değiştirilmiş, bu suretle “fetret dönemi” denilen cehalet dönemleri yaşanmıştır. Böyle dönemlerde yaşayanlarla bulundukları yer ve durum itibariyle peygamberlerin tebliğlerini alamamış olan insan topluluklarına fetret ehli denir (bunların dinî ve ahlâkî sorumlulukları ile ilgili bilgi için bk. Nisâ 4/165; Mâide 5/19).
Hz. Peygamber, âhiretle ilgili âyetleri putperestlere okuyarak onları uhrevî sorumluluk ve diğer âhiret halleriyle, cehennem azabıyla uyardıkça, “Ne zamanmış bu söylediklerin, şunu bir gerçekleştirsen de görsek!” gibi alaylı sözlerle inanmadıklarını ima ederler, gerçekten doğruysa onu gerçekleştirmesini ister, ancak o zaman inanacaklarını söylerlerdi. 49. âyette bu isteğe karşı Resûlullah’ın nasıl bir cevap vermesi gerektiği bildiriliyor. Herkese yaptığının karşılığını verecek olan Allah’tır; peygamberler de dahil olmak üzere hiç kimseye bu yetki verilmemiştir. Allah’ın insanlara imtihan için tanıdığı mühlet tamamlanınca herkes yaptığının karşılığını bulacaktır. Bu mühleti ertelemek veya çabuklaştırmak, peygamberler de dahil olmak üzere, hiç kimse için mümkün değildir.
Hz. Peygamber, âhiretle ilgili âyetleri putperestlere okuyarak onları uhrevî sorumluluk ve diğer âhiret halleriyle, cehennem azabıyla uyardıkça, “Ne zamanmış bu söylediklerin, şunu bir gerçekleştirsen de görsek!” gibi alaylı sözlerle inanmadıklarını ima ederler, gerçekten doğruysa onu gerçekleştirmesini ister, ancak o zaman inanacaklarını söylerlerdi. 49. âyette bu isteğe karşı Resûlullah’ın nasıl bir cevap vermesi gerektiği bildiriliyor. Herkese yaptığının karşılığını verecek olan Allah’tır; peygamberler de dahil olmak üzere hiç kimseye bu yetki verilmemiştir. Allah’ın insanlara imtihan için tanıdığı mühlet tamamlanınca herkes yaptığının karşılığını bulacaktır. Bu mühleti ertelemek veya çabuklaştırmak, peygamberler de dahil olmak üzere, hiç kimse için mümkün değildir.
“Şayet doğruysanız ne zaman gerçekleşecek şu tehdit?” diyerek inkârcılıktan kaynaklanan bir sorumsuzluk örneği sergileyen müşriklere, ne kadar önemli bir konuyu nasıl seviyesizce hafife aldıkları anlatılmaktadır. Burada özellikle şu husus dikkat çekicidir: Âhirete inanmayanlar güya onu aklî yönden imkânsız görüyorlar. Halbuki konuyu iman noktasında değil de sırf akıl açısından düşündüğümüzde bile, inkârcıların kanaatinin aksine, teorik olarak âhiretin olma ihtimali, en az olmama ihtimali kadar güçlüdür. Şu halde, ya olma ihtimali gerçekleşir de bu suretle Allah’ın azabı “bir gece veya gündüz vakti” ona inanmayanların üstüne ansızın inerse –ki öyle olacağında kuşku yoktur– artık ondan kurtulmanın imkânı var mı? 51. âyette, etkili ve uyarıcı bir üslûpla âhireti inkâr edenlerin, azapla yüz yüze geldiklerinde iman etmelerinin anlamsızlığına ve hissedecekleri pişmanlığa işaret edilmekte; 52. âyette, onlar için söz konusu azabın sürekliliği ve bunun kendi olumsuz tutum ve davranışlarının bir sonucu olduğu bildirilmekte; 53. âyette bütün bu gerçeklere rağmen hâlâ âhiret hakkında inkârcı veya kuşkucu davrananlara, dürüstlüğünden herkesin emin olduğu Hz. Peygamber’in yemin ederek verdiği cevapla, bunun kesin olduğu, zamanı geldiğinde kıyametin ve diğer âhiret hallerinin gerçekleşmesini artık hiç kimsenin engelleyemeyeceği haber verilmekte; 54. âyette ise inkârcıların âhirette yaşayacakları korku, telâş ve bunalım özetlenmektedir. Diğer birçok âyette, inkârcıların öldükten sonra yeniden dirilip âhiret hallerini açık seçik gördüklerinde inkâr ve isyanlarından dolayı pişmanlık duyacakları, bu pişmanlıklarını acı ve üzüntü yüklü ifadelerle dile getirecekleri bildirilmektedir (meselâ bk. En‘âm 6/27, 31; Ahzâb 33/66-68; Nebe’ 78/40). Bu sebeple “...pişmanlıklarını içlerinde saklayacaklar” diye çevirdiğimiz 54. âyetteki “eserrü’n-nedâmete” kısmıyla ilgili olarak farklı yorumlar yapılmıştır (bk. Şevkânî, II, 514). Bize göre bunların en mâkul olanı, dünyadayken âhireti inkâr edenlerin öbür dünyada kaçınılmaz âkıbetleriyle yüz yüze geldiklerinde hayret, dehşet ve korku duygularıyla sarsılacakları, bu yüzden âdeta dillerinin tutulacağı, pişmanlıklarını ifade etmeye bile mecal bulamayacakları şeklindeki yorumdur (Râzî, XVII, 111). Kısacası inkârcılar, âhirette yargılanmaları sırasında çeşitli hallerle karşılaştıkça dünyada yapıp ettikleri yüzünden pişmanlık ve üzüntülerini dile getirecekler; burada ifade edildiği üzere, içine atılacakları cehennem azabını karşılarında görmek gibi bazı durumlarda da korku ve dehşetten dilleri tutulacak, pişmanlıklarını dile getirmeye bile takat bulamayacaklardır.
“Şayet doğruysanız ne zaman gerçekleşecek şu tehdit?” diyerek inkârcılıktan kaynaklanan bir sorumsuzluk örneği sergileyen müşriklere, ne kadar önemli bir konuyu nasıl seviyesizce hafife aldıkları anlatılmaktadır. Burada özellikle şu husus dikkat çekicidir: Âhirete inanmayanlar güya onu aklî yönden imkânsız görüyorlar. Halbuki konuyu iman noktasında değil de sırf akıl açısından düşündüğümüzde bile, inkârcıların kanaatinin aksine, teorik olarak âhiretin olma ihtimali, en az olmama ihtimali kadar güçlüdür. Şu halde, ya olma ihtimali gerçekleşir de bu suretle Allah’ın azabı “bir gece veya gündüz vakti” ona inanmayanların üstüne ansızın inerse –ki öyle olacağında kuşku yoktur– artık ondan kurtulmanın imkânı var mı? 51. âyette, etkili ve uyarıcı bir üslûpla âhireti inkâr edenlerin, azapla yüz yüze geldiklerinde iman etmelerinin anlamsızlığına ve hissedecekleri pişmanlığa işaret edilmekte; 52. âyette, onlar için söz konusu azabın sürekliliği ve bunun kendi olumsuz tutum ve davranışlarının bir sonucu olduğu bildirilmekte; 53. âyette bütün bu gerçeklere rağmen hâlâ âhiret hakkında inkârcı veya kuşkucu davrananlara, dürüstlüğünden herkesin emin olduğu Hz. Peygamber’in yemin ederek verdiği cevapla, bunun kesin olduğu, zamanı geldiğinde kıyametin ve diğer âhiret hallerinin gerçekleşmesini artık hiç kimsenin engelleyemeyeceği haber verilmekte; 54. âyette ise inkârcıların âhirette yaşayacakları korku, telâş ve bunalım özetlenmektedir. Diğer birçok âyette, inkârcıların öldükten sonra yeniden dirilip âhiret hallerini açık seçik gördüklerinde inkâr ve isyanlarından dolayı pişmanlık duyacakları, bu pişmanlıklarını acı ve üzüntü yüklü ifadelerle dile getirecekleri bildirilmektedir (meselâ bk. En‘âm 6/27, 31; Ahzâb 33/66-68; Nebe’ 78/40). Bu sebeple “...pişmanlıklarını içlerinde saklayacaklar” diye çevirdiğimiz 54. âyetteki “eserrü’n-nedâmete” kısmıyla ilgili olarak farklı yorumlar yapılmıştır (bk. Şevkânî, II, 514). Bize göre bunların en mâkul olanı, dünyadayken âhireti inkâr edenlerin öbür dünyada kaçınılmaz âkıbetleriyle yüz yüze geldiklerinde hayret, dehşet ve korku duygularıyla sarsılacakları, bu yüzden âdeta dillerinin tutulacağı, pişmanlıklarını ifade etmeye bile mecal bulamayacakları şeklindeki yorumdur (Râzî, XVII, 111). Kısacası inkârcılar, âhirette yargılanmaları sırasında çeşitli hallerle karşılaştıkça dünyada yapıp ettikleri yüzünden pişmanlık ve üzüntülerini dile getirecekler; burada ifade edildiği üzere, içine atılacakları cehennem azabını karşılarında görmek gibi bazı durumlarda da korku ve dehşetten dilleri tutulacak, pişmanlıklarını dile getirmeye bile takat bulamayacaklardır.
“Şayet doğruysanız ne zaman gerçekleşecek şu tehdit?” diyerek inkârcılıktan kaynaklanan bir sorumsuzluk örneği sergileyen müşriklere, ne kadar önemli bir konuyu nasıl seviyesizce hafife aldıkları anlatılmaktadır. Burada özellikle şu husus dikkat çekicidir: Âhirete inanmayanlar güya onu aklî yönden imkânsız görüyorlar. Halbuki konuyu iman noktasında değil de sırf akıl açısından düşündüğümüzde bile, inkârcıların kanaatinin aksine, teorik olarak âhiretin olma ihtimali, en az olmama ihtimali kadar güçlüdür. Şu halde, ya olma ihtimali gerçekleşir de bu suretle Allah’ın azabı “bir gece veya gündüz vakti” ona inanmayanların üstüne ansızın inerse –ki öyle olacağında kuşku yoktur– artık ondan kurtulmanın imkânı var mı? 51. âyette, etkili ve uyarıcı bir üslûpla âhireti inkâr edenlerin, azapla yüz yüze geldiklerinde iman etmelerinin anlamsızlığına ve hissedecekleri pişmanlığa işaret edilmekte; 52. âyette, onlar için söz konusu azabın sürekliliği ve bunun kendi olumsuz tutum ve davranışlarının bir sonucu olduğu bildirilmekte; 53. âyette bütün bu gerçeklere rağmen hâlâ âhiret hakkında inkârcı veya kuşkucu davrananlara, dürüstlüğünden herkesin emin olduğu Hz. Peygamber’in yemin ederek verdiği cevapla, bunun kesin olduğu, zamanı geldiğinde kıyametin ve diğer âhiret hallerinin gerçekleşmesini artık hiç kimsenin engelleyemeyeceği haber verilmekte; 54. âyette ise inkârcıların âhirette yaşayacakları korku, telâş ve bunalım özetlenmektedir. Diğer birçok âyette, inkârcıların öldükten sonra yeniden dirilip âhiret hallerini açık seçik gördüklerinde inkâr ve isyanlarından dolayı pişmanlık duyacakları, bu pişmanlıklarını acı ve üzüntü yüklü ifadelerle dile getirecekleri bildirilmektedir (meselâ bk. En‘âm 6/27, 31; Ahzâb 33/66-68; Nebe’ 78/40). Bu sebeple “...pişmanlıklarını içlerinde saklayacaklar” diye çevirdiğimiz 54. âyetteki “eserrü’n-nedâmete” kısmıyla ilgili olarak farklı yorumlar yapılmıştır (bk. Şevkânî, II, 514). Bize göre bunların en mâkul olanı, dünyadayken âhireti inkâr edenlerin öbür dünyada kaçınılmaz âkıbetleriyle yüz yüze geldiklerinde hayret, dehşet ve korku duygularıyla sarsılacakları, bu yüzden âdeta dillerinin tutulacağı, pişmanlıklarını ifade etmeye bile mecal bulamayacakları şeklindeki yorumdur (Râzî, XVII, 111). Kısacası inkârcılar, âhirette yargılanmaları sırasında çeşitli hallerle karşılaştıkça dünyada yapıp ettikleri yüzünden pişmanlık ve üzüntülerini dile getirecekler; burada ifade edildiği üzere, içine atılacakları cehennem azabını karşılarında görmek gibi bazı durumlarda da korku ve dehşetten dilleri tutulacak, pişmanlıklarını dile getirmeye bile takat bulamayacaklardır.
“Şayet doğruysanız ne zaman gerçekleşecek şu tehdit?” diyerek inkârcılıktan kaynaklanan bir sorumsuzluk örneği sergileyen müşriklere, ne kadar önemli bir konuyu nasıl seviyesizce hafife aldıkları anlatılmaktadır. Burada özellikle şu husus dikkat çekicidir: Âhirete inanmayanlar güya onu aklî yönden imkânsız görüyorlar. Halbuki konuyu iman noktasında değil de sırf akıl açısından düşündüğümüzde bile, inkârcıların kanaatinin aksine, teorik olarak âhiretin olma ihtimali, en az olmama ihtimali kadar güçlüdür. Şu halde, ya olma ihtimali gerçekleşir de bu suretle Allah’ın azabı “bir gece veya gündüz vakti” ona inanmayanların üstüne ansızın inerse –ki öyle olacağında kuşku yoktur– artık ondan kurtulmanın imkânı var mı? 51. âyette, etkili ve uyarıcı bir üslûpla âhireti inkâr edenlerin, azapla yüz yüze geldiklerinde iman etmelerinin anlamsızlığına ve hissedecekleri pişmanlığa işaret edilmekte; 52. âyette, onlar için söz konusu azabın sürekliliği ve bunun kendi olumsuz tutum ve davranışlarının bir sonucu olduğu bildirilmekte; 53. âyette bütün bu gerçeklere rağmen hâlâ âhiret hakkında inkârcı veya kuşkucu davrananlara, dürüstlüğünden herkesin emin olduğu Hz. Peygamber’in yemin ederek verdiği cevapla, bunun kesin olduğu, zamanı geldiğinde kıyametin ve diğer âhiret hallerinin gerçekleşmesini artık hiç kimsenin engelleyemeyeceği haber verilmekte; 54. âyette ise inkârcıların âhirette yaşayacakları korku, telâş ve bunalım özetlenmektedir. Diğer birçok âyette, inkârcıların öldükten sonra yeniden dirilip âhiret hallerini açık seçik gördüklerinde inkâr ve isyanlarından dolayı pişmanlık duyacakları, bu pişmanlıklarını acı ve üzüntü yüklü ifadelerle dile getirecekleri bildirilmektedir (meselâ bk. En‘âm 6/27, 31; Ahzâb 33/66-68; Nebe’ 78/40). Bu sebeple “...pişmanlıklarını içlerinde saklayacaklar” diye çevirdiğimiz 54. âyetteki “eserrü’n-nedâmete” kısmıyla ilgili olarak farklı yorumlar yapılmıştır (bk. Şevkânî, II, 514). Bize göre bunların en mâkul olanı, dünyadayken âhireti inkâr edenlerin öbür dünyada kaçınılmaz âkıbetleriyle yüz yüze geldiklerinde hayret, dehşet ve korku duygularıyla sarsılacakları, bu yüzden âdeta dillerinin tutulacağı, pişmanlıklarını ifade etmeye bile mecal bulamayacakları şeklindeki yorumdur (Râzî, XVII, 111). Kısacası inkârcılar, âhirette yargılanmaları sırasında çeşitli hallerle karşılaştıkça dünyada yapıp ettikleri yüzünden pişmanlık ve üzüntülerini dile getirecekler; burada ifade edildiği üzere, içine atılacakları cehennem azabını karşılarında görmek gibi bazı durumlarda da korku ve dehşetten dilleri tutulacak, pişmanlıklarını dile getirmeye bile takat bulamayacaklardır.
“Şayet doğruysanız ne zaman gerçekleşecek şu tehdit?” diyerek inkârcılıktan kaynaklanan bir sorumsuzluk örneği sergileyen müşriklere, ne kadar önemli bir konuyu nasıl seviyesizce hafife aldıkları anlatılmaktadır. Burada özellikle şu husus dikkat çekicidir: Âhirete inanmayanlar güya onu aklî yönden imkânsız görüyorlar. Halbuki konuyu iman noktasında değil de sırf akıl açısından düşündüğümüzde bile, inkârcıların kanaatinin aksine, teorik olarak âhiretin olma ihtimali, en az olmama ihtimali kadar güçlüdür. Şu halde, ya olma ihtimali gerçekleşir de bu suretle Allah’ın azabı “bir gece veya gündüz vakti” ona inanmayanların üstüne ansızın inerse –ki öyle olacağında kuşku yoktur– artık ondan kurtulmanın imkânı var mı? 51. âyette, etkili ve uyarıcı bir üslûpla âhireti inkâr edenlerin, azapla yüz yüze geldiklerinde iman etmelerinin anlamsızlığına ve hissedecekleri pişmanlığa işaret edilmekte; 52. âyette, onlar için söz konusu azabın sürekliliği ve bunun kendi olumsuz tutum ve davranışlarının bir sonucu olduğu bildirilmekte; 53. âyette bütün bu gerçeklere rağmen hâlâ âhiret hakkında inkârcı veya kuşkucu davrananlara, dürüstlüğünden herkesin emin olduğu Hz. Peygamber’in yemin ederek verdiği cevapla, bunun kesin olduğu, zamanı geldiğinde kıyametin ve diğer âhiret hallerinin gerçekleşmesini artık hiç kimsenin engelleyemeyeceği haber verilmekte; 54. âyette ise inkârcıların âhirette yaşayacakları korku, telâş ve bunalım özetlenmektedir. Diğer birçok âyette, inkârcıların öldükten sonra yeniden dirilip âhiret hallerini açık seçik gördüklerinde inkâr ve isyanlarından dolayı pişmanlık duyacakları, bu pişmanlıklarını acı ve üzüntü yüklü ifadelerle dile getirecekleri bildirilmektedir (meselâ bk. En‘âm 6/27, 31; Ahzâb 33/66-68; Nebe’ 78/40). Bu sebeple “...pişmanlıklarını içlerinde saklayacaklar” diye çevirdiğimiz 54. âyetteki “eserrü’n-nedâmete” kısmıyla ilgili olarak farklı yorumlar yapılmıştır (bk. Şevkânî, II, 514). Bize göre bunların en mâkul olanı, dünyadayken âhireti inkâr edenlerin öbür dünyada kaçınılmaz âkıbetleriyle yüz yüze geldiklerinde hayret, dehşet ve korku duygularıyla sarsılacakları, bu yüzden âdeta dillerinin tutulacağı, pişmanlıklarını ifade etmeye bile mecal bulamayacakları şeklindeki yorumdur (Râzî, XVII, 111). Kısacası inkârcılar, âhirette yargılanmaları sırasında çeşitli hallerle karşılaştıkça dünyada yapıp ettikleri yüzünden pişmanlık ve üzüntülerini dile getirecekler; burada ifade edildiği üzere, içine atılacakları cehennem azabını karşılarında görmek gibi bazı durumlarda da korku ve dehşetten dilleri tutulacak, pişmanlıklarını dile getirmeye bile takat bulamayacaklardır.
“Gökler ve yer” ifadesiyle topyekün evren kastedilmektedir. Evren ve hayat bütün var olanları kuşatan kavramlardır. Evren ve hayatın kaderine toplu bir bakışı dile getiren bu iki âyet, dolaylı olarak bu kaderi elinde tutan yüce kudretin âhiret hayatını gerçekleştirmesini imkânsız görmenin saçmalığına işaret etmektedir. “Allah’ın olacağını bildirdiği şey gerçektir”; O, “Âhiret gerçekleşecek ve her insan bu dünyada yapıp ettiklerinin hesabını orada verecek” dediğine göre bu muhakkak ki olacaktır; aksini düşünmek –hâşâ– Allah’ın âciz olduğunu veya sözünde durmayacağını kabul etmek anlamına gelir; bu anlayış ise olsa olsa bir cehalet ürünü olabilir. Bu sebeple 55. âyetin sonunda âhireti inkâr edenler kastedilerek, “Onların çoğu bilmezler” yani “delillerden habersizdirler, varlık ve olayların dış görünüşleriyle yetinip aldanırlar; sonuçta da gerçeğin engin bilgilerinden mahrum kalırlar” (Râzî, XVII, 113) buyurulmuş; 56. âyetin sonunda da Allah’a dönüşün kaçınılmaz olduğu bir defa daha teyit edilmiştir.
“Gökler ve yer” ifadesiyle topyekün evren kastedilmektedir. Evren ve hayat bütün var olanları kuşatan kavramlardır. Evren ve hayatın kaderine toplu bir bakışı dile getiren bu iki âyet, dolaylı olarak bu kaderi elinde tutan yüce kudretin âhiret hayatını gerçekleştirmesini imkânsız görmenin saçmalığına işaret etmektedir. “Allah’ın olacağını bildirdiği şey gerçektir”; O, “Âhiret gerçekleşecek ve her insan bu dünyada yapıp ettiklerinin hesabını orada verecek” dediğine göre bu muhakkak ki olacaktır; aksini düşünmek –hâşâ– Allah’ın âciz olduğunu veya sözünde durmayacağını kabul etmek anlamına gelir; bu anlayış ise olsa olsa bir cehalet ürünü olabilir. Bu sebeple 55. âyetin sonunda âhireti inkâr edenler kastedilerek, “Onların çoğu bilmezler” yani “delillerden habersizdirler, varlık ve olayların dış görünüşleriyle yetinip aldanırlar; sonuçta da gerçeğin engin bilgilerinden mahrum kalırlar” (Râzî, XVII, 113) buyurulmuş; 56. âyetin sonunda da Allah’a dönüşün kaçınılmaz olduğu bir defa daha teyit edilmiştir.
Özellikle âhiretle ilgili açıklama ve uyarıların yer aldığı 45-56. âyetlerin ardından Kur’ân-ı Kerîm’in öğüt, şifa, rehber (hüdâ), rahmet olarak gösterilmesiyle, bir bakıma, bu açıklama ve uyarıların niçin yapıldığının cevabı da ortaya konmuş bulunmaktadır. Çünkü âhireti inkâr etmek ve bunun neticesinde âhiret sorumluluğunu hissetmeden yaşamak iman ve amelde sapma demektir. Kur’an, öncelikle bu tehlikeli duruma karşı insanlara öğüt vermekte, onları aydınlatmakta; ikinci olarak her bir insanın gönül dünyalarına hitap ederek oradaki mânevî ve ahlâkî bozuklukları tedaviye yönelmekte, insanın iç dünyasını arındırmasını, doğru inanç ve güzel hasletler kazanmasını sağlayıcı hükümler getirmekte; üçüncü olarak Kur’an’ın uyarı ve öğütlerini ciddiye alıp onun şifa verici hükümlerini benimseyen müminin doğru ve yanlışları görmesine, ebedî kurtuluşa yönelmesine ve hak yolda yürümesine rehberlik etmekte; nihayet bu kemal derecelerini aşan müminlerin Allah’ın sevgi ve merhametini kazanmalarını sağlamaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’in özellikle müminler için bir rehber ve rahmet olarak gösterilmesi, insanların Kur’an karşısındaki tavrıyla ilgilidir. Çünkü inatçı ve ön yargılı tavırlarıyla daha baştan doğru ve hayırlı olan şeylere kendilerini kapatanlar, nübüvvet ve vahiy nurundan yararlanamazlar; bu yüzden de özünde hidayet ve rahmet olan Kur’an bunlara fayda sağlamaz (Râzî, XVII, 116-117). Nitekim A‘râf sûresinde (7/179) “...Onların kalpleri vardır ama onlarla kavrayamazlar; gözleri vardır ama onlarla göremezler; kulakları vardır ama onlarla işitemezler. Onlar hayvanlar gibidir, hatta daha da akılsızdırlar. İşte asıl gafiller onlardır ” buyurularak bu hususa açıklık getirilmiştir. Fahreddin er-Râzî, peygamberlerin doğruluğunu kanıtlayan biri mûcize, diğeri aklî burhan olmak üzere iki farklı delil şekli bulunduğunu belirtmekte ve bu âyeti, Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğunu aklî olarak kanıtlayan delillerden biri olarak göstermektedir (XVII, 114-117).
Bazı tefsirlerde (meselâ bk. Taberî, XI, 124) âyetteki “Allah’ın lutfu” ile İslâm dininin, “Allah’ın rahmeti” ile Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği belirtilmekle birlikte, her iki ifadeyi, İslâm ve Kur’an da dahil olmak üzere bütün nimetleri içine alan bir kapsamda yorumlamak daha isabetli görünmektedir (Şevkânî, II, 515). Bu genel yaklaşım çerçevesinde âyetin, bir önceki âyette sıralanan öğüt, şifâ, rehber (hüdâ) ve rahmet olma özellikleri dolayısıyla Kur’an’ın müminler için Allah’ın bir lutfu, rahmetinin bir tezahürü ve dolayısıyla bir huzur ve mutluluk kaynağı olduğuna işaret ettiği de düşünülebilir. İnsanoğlunun mutluluğu yanlış yerlerde aramaması konusunda veciz bir uyarı ve aydınlatma değeri taşıyan bu âyete göre, ne olursa olsun bir şeylere sahip olmamız değil, sahip olduğumuz şeylerin Allah’ın lutfu sayılmaya değer olup olmadığı önemlidir; maddî ve mânevî imkânları Allah’ın bize ihsanı, O’nun bize olan sevgi ve rahmetinin bir tecellisi olarak görmeli, işte asıl Allah bizi böyle bir mazhariyete lâyık gördüğü, bize böyle bir iltifatta bulunduğu için tutum ve davranışlarımızla mutluluğumuzu sergilemeliyiz. Esasen ancak böyle bir anlayış ve yaklaşım sayesindedir ki insan, hem nimetlerin önemini ve değerini doğru olarak kavrar hem de onların kendisine yüklediği sorumluluğun bilincine varır ve yerine getirir. Nimet ve imkânlardan duyulan sevincin şımarıklık ve azgınlığa dönüşmemesi için bunları verenin yüce Allah olduğunu bilmek gerekir. Nitekim burada “sevinç” kelimesiyle karşıladığımız ferah kavramı, Kur’an’da Allah ile ilişkisinin bulunmadığı bağlamda “şımarıklık, azgınlık” anlamında da kullanılmış (meselâ bk. Neml 27/36; Kasas 27/76; Gâfir 40/75); böylece Allah şuuruyla bütünleşmeyen sevinçlerin insanları baştan çıkarma tehlikesine dikkat çekilmiştir.
Rızık, kısaca “insanların istifade ettiği nimet ve imkânlar” demektir. Allah’ın rızık vermesi, bir lutuf ve ihsan olduğu için 59. âyette bu husus, “rızık indirme” olarak ifade edilmiştir. Ayrıca meyve, sebze, hububat gibi besinlerin yağmur sayesinde yetişmesinden dolayı da bu ifade kullanılmış olabilir (İbn Âşûr, XI, 209). Taberî’ye göre (XI, 127) burada putperest Araplar’ın, En‘âm sûresinde (6/136) bir örneği zikredilen temelsiz anlayış ve uygulamalarına işaret edilmektedir. Meselâ onlar, ziraat ürünleriyle hayvanlarından bir bölümünü, şefaatini umdukları putları için ayırarak bunu kendileri veya başka insanlar için harcamanın haram olduğunu ileri sürer, sadece âyin ve putların bakımı gibi hizmetlerde kullanırlardı. Buna göre âyetin asıl maksadı, putperestlerin bazı rızıkları keyfî olarak haram saymalarıdır (İbn Âşûr, XI, 209). Halbuki ilke olarak Allah’ın verdiği rızıkların hepsi helâldir (Zemahşerî, II, 194); haram hükmünü koyma yetkisi Allah’a aittir. Eğer Allah haram sayılmasına izin vermediyse onun haram olduğunu söylemek 59. âyette, “Allah adına hüküm uydurmak” şeklinde değerlendirilmiş; 60. âyette de bunu yapanların kıyamet gününde başlarına gelecekleri iyi düşünmeleri uyarısında bulunulmuştur.
Rızık, kısaca “insanların istifade ettiği nimet ve imkânlar” demektir. Allah’ın rızık vermesi, bir lutuf ve ihsan olduğu için 59. âyette bu husus, “rızık indirme” olarak ifade edilmiştir. Ayrıca meyve, sebze, hububat gibi besinlerin yağmur sayesinde yetişmesinden dolayı da bu ifade kullanılmış olabilir (İbn Âşûr, XI, 209). Taberî’ye göre (XI, 127) burada putperest Araplar’ın, En‘âm sûresinde (6/136) bir örneği zikredilen temelsiz anlayış ve uygulamalarına işaret edilmektedir. Meselâ onlar, ziraat ürünleriyle hayvanlarından bir bölümünü, şefaatini umdukları putları için ayırarak bunu kendileri veya başka insanlar için harcamanın haram olduğunu ileri sürer, sadece âyin ve putların bakımı gibi hizmetlerde kullanırlardı. Buna göre âyetin asıl maksadı, putperestlerin bazı rızıkları keyfî olarak haram saymalarıdır (İbn Âşûr, XI, 209). Halbuki ilke olarak Allah’ın verdiği rızıkların hepsi helâldir (Zemahşerî, II, 194); haram hükmünü koyma yetkisi Allah’a aittir. Eğer Allah haram sayılmasına izin vermediyse onun haram olduğunu söylemek 59. âyette, “Allah adına hüküm uydurmak” şeklinde değerlendirilmiş; 60. âyette de bunu yapanların kıyamet gününde başlarına gelecekleri iyi düşünmeleri uyarısında bulunulmuştur.
Hz. Peygamber’in Kur’an’ı okuyup tebliğ etmesi de onun görevleri içinde yer almakla birlikte öneminden dolayı bu faaliyeti özellikle zikredilmiştir. Allah, yalnız Peygamber’in yaptıklarına değil, insanların bütün faaliyetlerine de şahit ve vâkıftır. Şu halde müminler, gizli açık bütün faaliyetlerini tam bir sorumluluk şuuruyla yerine getirmelidirler. Ayrıca âyet, bir yandan müminlerin yaptıkları güzel işlerin Allah tarafından bilindiğini, dolayısıyla zayi olmayacağını hatırlatarak onlara ümit ve güven aşılarken, diğer yandan, inkâr ve isyanlarını sorumsuzca sürdürenler için de bir uyarı ve tehdit anlamı taşımaktadır. Çünkü hiçbir şey Allah’ın bilgisi dışında cereyan etmez. “Apaçık” diye çevirdiğimiz mübîn kelimesi Allah’ın ilminin kesinliğini, ihtimallerden uzak olduğunu ifade eder (İbn Âşûr, XI, 251).
“Dostlar” diye çevirdiğimiz 62. âyetteki evliyâ, “birine yakın olan, birini himayesinde bulunduran, koruyucu, dost, yardımcı” gibi mânalara gelen velî kelimesinin çoğuludur. Kur’ân-ı Kerîm’de velî kelimesi, tekil veya çoğul olarak kırk sekiz âyette Allah’ın, kendisine inanıp buyruğunca yaşayan kullarına sevgisini, himaye ve yardımını, bu anlamda Allah ile insan arasındaki sevgi bağını ifade etmek üzere kullanılmıştır. Allah ile kendileri arasında böyle bir sevgi bağı gerçekleşmiş, bu mazhariyete ulaşmış olanlar kültürümüzde “Allah dostları” diye anıldığından 62. âyetteki evliyâullah deyimini bu şekilde çevirdik. Kur’ân-ı Kerîm’de sadece bu âyette geçen evliyâullah kavramının kapsamı her ne kadar zamanla bilhassa tasavvuf geleneğinde oldukça daraltılmış, hatta giderek İslâm toplumlarında bu kavramla keramet arasında bir ilişki dahi kurulmuşsa da 63. âyette Allah dostlarının özelliği kısaca iman ve takvâ kelimeleriyle özetlenmektedir. Şu halde Allah’a iman eden ve takvâ (günah işlemekten sakınma, Allah’a saygı) bilinciyle yaşayan her müslüman Allah dostudur. Müfessirlerin kaydettiği bir hadiste evliyâullah, “görünüşleriyle Allah’ı hatırlatanlar” (tutum ve davranışlarıyla Allah’ın iradesine uygun bir yaşayışı yansıtanlar) şeklinde tanıtılmıştır (Taberî, XI, 131-163). Zemahşerî de, “Evliyâullah, Allah’a yakınlıklarını itaatleriyle gösterir, Allah da onlara yakınlığını lutuflarıyla gösterir” ifadesini kullanır (II, 195). Bu müfessire göre “Onlar ki, iman edip günah işlemekten sakınmışlardır” ifadesi, evliyâullahın Allah’a yaklaşmasını, “Onlara hem bu dünyada hem de âhirette müjdeler vardır” ifadesi de Allah’ın evliyâullaha yaklaşmasını dile getirmektedir. 64. âyetteki “Allah’ın sözlerinde değişme olmaz” ifadesi, bu âyetlerde Allah dostlarına verilen müjdelerle bağlantılı olarak açıklanmıştır. Buna göre Cenâb-ı Hakk’ın, bu kullarına verdiği müjdeler O’nun birer vaadidir ve O mutlaka vaadini yerine getirecektir. 64. âyetteki dünya hayatıyla ilgili müjdeyi “hayırlı (sâlih) rüya”, âhiret hayatıyla ilgili müjdeyi ise “cennet” olarak açıklayanlar olmuştur (Taberî, XI, 133-138). Ancak Râzî’nin de belirttiği gibi (XVII, 128), müjde kelimesi “insanın yüzünü güldürecek şekilde sevindiren haber” anlamına geldiğine göre insanı bu şekilde mutlu edecek olan her şey bu âyetin kapsamına girer. Allah dostlarının gerek dünya hayatında gerekse âhirette kendileri için müjde değeri taşıyan bütün iyi ve güzel şeyleri elde etmesi âyette “en büyük kazanç” şeklinde nitelenmiştir.
“Dostlar” diye çevirdiğimiz 62. âyetteki evliyâ, “birine yakın olan, birini himayesinde bulunduran, koruyucu, dost, yardımcı” gibi mânalara gelen velî kelimesinin çoğuludur. Kur’ân-ı Kerîm’de velî kelimesi, tekil veya çoğul olarak kırk sekiz âyette Allah’ın, kendisine inanıp buyruğunca yaşayan kullarına sevgisini, himaye ve yardımını, bu anlamda Allah ile insan arasındaki sevgi bağını ifade etmek üzere kullanılmıştır. Allah ile kendileri arasında böyle bir sevgi bağı gerçekleşmiş, bu mazhariyete ulaşmış olanlar kültürümüzde “Allah dostları” diye anıldığından 62. âyetteki evliyâullah deyimini bu şekilde çevirdik. Kur’ân-ı Kerîm’de sadece bu âyette geçen evliyâullah kavramının kapsamı her ne kadar zamanla bilhassa tasavvuf geleneğinde oldukça daraltılmış, hatta giderek İslâm toplumlarında bu kavramla keramet arasında bir ilişki dahi kurulmuşsa da 63. âyette Allah dostlarının özelliği kısaca iman ve takvâ kelimeleriyle özetlenmektedir. Şu halde Allah’a iman eden ve takvâ (günah işlemekten sakınma, Allah’a saygı) bilinciyle yaşayan her müslüman Allah dostudur. Müfessirlerin kaydettiği bir hadiste evliyâullah, “görünüşleriyle Allah’ı hatırlatanlar” (tutum ve davranışlarıyla Allah’ın iradesine uygun bir yaşayışı yansıtanlar) şeklinde tanıtılmıştır (Taberî, XI, 131-163). Zemahşerî de, “Evliyâullah, Allah’a yakınlıklarını itaatleriyle gösterir, Allah da onlara yakınlığını lutuflarıyla gösterir” ifadesini kullanır (II, 195). Bu müfessire göre “Onlar ki, iman edip günah işlemekten sakınmışlardır” ifadesi, evliyâullahın Allah’a yaklaşmasını, “Onlara hem bu dünyada hem de âhirette müjdeler vardır” ifadesi de Allah’ın evliyâullaha yaklaşmasını dile getirmektedir. 64. âyetteki “Allah’ın sözlerinde değişme olmaz” ifadesi, bu âyetlerde Allah dostlarına verilen müjdelerle bağlantılı olarak açıklanmıştır. Buna göre Cenâb-ı Hakk’ın, bu kullarına verdiği müjdeler O’nun birer vaadidir ve O mutlaka vaadini yerine getirecektir. 64. âyetteki dünya hayatıyla ilgili müjdeyi “hayırlı (sâlih) rüya”, âhiret hayatıyla ilgili müjdeyi ise “cennet” olarak açıklayanlar olmuştur (Taberî, XI, 133-138). Ancak Râzî’nin de belirttiği gibi (XVII, 128), müjde kelimesi “insanın yüzünü güldürecek şekilde sevindiren haber” anlamına geldiğine göre insanı bu şekilde mutlu edecek olan her şey bu âyetin kapsamına girer. Allah dostlarının gerek dünya hayatında gerekse âhirette kendileri için müjde değeri taşıyan bütün iyi ve güzel şeyleri elde etmesi âyette “en büyük kazanç” şeklinde nitelenmiştir.
“Dostlar” diye çevirdiğimiz 62. âyetteki evliyâ, “birine yakın olan, birini himayesinde bulunduran, koruyucu, dost, yardımcı” gibi mânalara gelen velî kelimesinin çoğuludur. Kur’ân-ı Kerîm’de velî kelimesi, tekil veya çoğul olarak kırk sekiz âyette Allah’ın, kendisine inanıp buyruğunca yaşayan kullarına sevgisini, himaye ve yardımını, bu anlamda Allah ile insan arasındaki sevgi bağını ifade etmek üzere kullanılmıştır. Allah ile kendileri arasında böyle bir sevgi bağı gerçekleşmiş, bu mazhariyete ulaşmış olanlar kültürümüzde “Allah dostları” diye anıldığından 62. âyetteki evliyâullah deyimini bu şekilde çevirdik. Kur’ân-ı Kerîm’de sadece bu âyette geçen evliyâullah kavramının kapsamı her ne kadar zamanla bilhassa tasavvuf geleneğinde oldukça daraltılmış, hatta giderek İslâm toplumlarında bu kavramla keramet arasında bir ilişki dahi kurulmuşsa da 63. âyette Allah dostlarının özelliği kısaca iman ve takvâ kelimeleriyle özetlenmektedir. Şu halde Allah’a iman eden ve takvâ (günah işlemekten sakınma, Allah’a saygı) bilinciyle yaşayan her müslüman Allah dostudur. Müfessirlerin kaydettiği bir hadiste evliyâullah, “görünüşleriyle Allah’ı hatırlatanlar” (tutum ve davranışlarıyla Allah’ın iradesine uygun bir yaşayışı yansıtanlar) şeklinde tanıtılmıştır (Taberî, XI, 131-163). Zemahşerî de, “Evliyâullah, Allah’a yakınlıklarını itaatleriyle gösterir, Allah da onlara yakınlığını lutuflarıyla gösterir” ifadesini kullanır (II, 195). Bu müfessire göre “Onlar ki, iman edip günah işlemekten sakınmışlardır” ifadesi, evliyâullahın Allah’a yaklaşmasını, “Onlara hem bu dünyada hem de âhirette müjdeler vardır” ifadesi de Allah’ın evliyâullaha yaklaşmasını dile getirmektedir. 64. âyetteki “Allah’ın sözlerinde değişme olmaz” ifadesi, bu âyetlerde Allah dostlarına verilen müjdelerle bağlantılı olarak açıklanmıştır. Buna göre Cenâb-ı Hakk’ın, bu kullarına verdiği müjdeler O’nun birer vaadidir ve O mutlaka vaadini yerine getirecektir. 64. âyetteki dünya hayatıyla ilgili müjdeyi “hayırlı (sâlih) rüya”, âhiret hayatıyla ilgili müjdeyi ise “cennet” olarak açıklayanlar olmuştur (Taberî, XI, 133-138). Ancak Râzî’nin de belirttiği gibi (XVII, 128), müjde kelimesi “insanın yüzünü güldürecek şekilde sevindiren haber” anlamına geldiğine göre insanı bu şekilde mutlu edecek olan her şey bu âyetin kapsamına girer. Allah dostlarının gerek dünya hayatında gerekse âhirette kendileri için müjde değeri taşıyan bütün iyi ve güzel şeyleri elde etmesi âyette “en büyük kazanç” şeklinde nitelenmiştir.
Mekke putperestleri bir yandan Allah’ın birliği ve aşkınlığıyla bağdaşmayan sözler sarfederken bir yandan da Hz. Muhammed’i yalancılıkla suçluyor, Kur’an’ın onun uydurması olduğunu söylüyor, kendilerini çok güçlü görerek ona tehditler savuruyor, buna benzer üzücü sözlerle onu incitiyorlardı. Âyette bu tutumlar karşısında Hz. Peygamber teselli edilmekte, asıl gücün tamamıyla Allah’a ait olduğu hatırlatılarak bir bakıma Hz. Peygamber’e ve onun şahsında müminler arasında inkârcıların haksız saldırılarına uğrayanlara şöyle denilmektedir: “Sen üzülme! Allah onların konuştuklarını duymakta bilmektedir ve ortaksız gücüyle onların hakkından gelecek, sana yardım edecektir. Son tahlilde başarı, Allah’ın yolundan giden, imanda ve güzel işlerde sebat göstererek Allah’ın yardımını hak edenlerindir (benzer açıklamalar için bk. Zemahşerî, II, 196; Râzî, XVII, 129-130).
Evrende var olan her şey Allah tarafından yaratıldığına, Allah her şeyin mâliki, sahibi ve hâkimi olduğuna göre, O’ndan başka bir varlığı O’na ortak tanıyıp tanrı olarak nitelemek ve böyle bir iddiayı bir din haline getirip o yolda yürümek, akıl ve ilimden uzaklaşarak bir kuruntunun, yalanın peşinden gitmek demektir.
Hayat gece ile gündüzün içinde geçmekte; insanlar yaşamak için hem dinlenmekte hem de çalışmaktadırlar. Genellikle gecenin karanlığı dinlenmek için, gündüzün aydınlığı da çalışmak için daha elverişlidir. İşte insanların hakiki tanrısı, hayatlarını içinde geçirdikleri bu süreci gerçekleştiren; istirahat vakti olan karanlık geceleriyle, çalışma vakti olan aydınlık gündüzleriyle bütün zamanı yaratan ve yararlı kılan Allah’tır. Allah’ın aydınlatıcı kelâmında ortaya koyduğu delilleri dinleyip üzerinde düşünmesini bilenler bu sistemin anlamını ve onu kuran kudretin eşsiz ve ortaksız olduğunu da anlarlar.
“Tanrı’nın oğlu, kızı” gibi sözlerle Allah’a çocuk isnat etmek şirk içeren dinlerde yaygın bir anlayıştır. Putperest Araplar’da da meleklerin Allah’ın kızları olduğu inancı vardı (en-Nahl 16/57). Onların bazıları melekleri, dişi cinlerin seçkinleri olarak kabul eder, bazıları da cinlere taparlardı (İbn Âşûr, XI, 229). Cenâb-ı Hak, “sübhânehû” ifadesiyle zât-ı ulûhiyyetini bu tür isnatlardan tenzih etmekte; kendisinin hiçbir şeye muhtaç olmadığını, dolayısıyla evlât sahibi olmak gibi bir şeyin de kendisi hakkında söz konusu olamayacağını bildirmektedir. Çünkü çocuk sahibi olma süreci bir dizi beşerî zaaf ve ihtiyaçların sonucu olarak gerçekleşir ve yaratıcının değil, yaratılmışların özelliğidir; oysa evrende bulunan her şey Allah’ındır; dolayısıyla O’nun hakkında ne bir ihtiyaçtan ne de eksiklikten söz edilebilir. Şu halde bütün şirk inançları kanıtsızdır ve Allah hakkında bilgisizce iddialardan ibarettir. Bu sebeple 69. âyette Allah’a çocuk isnat etme yani şirk iddiası, “Allah hakkında asılsız şeyler yakıştırma” anlamında iftira ve kezib kavramlarıyla nitelenmiş, eleştirilmiş, bunu yapanların kurtulamayacakları uyarısında bulunulmuştur.
“Tanrı’nın oğlu, kızı” gibi sözlerle Allah’a çocuk isnat etmek şirk içeren dinlerde yaygın bir anlayıştır. Putperest Araplar’da da meleklerin Allah’ın kızları olduğu inancı vardı (en-Nahl 16/57). Onların bazıları melekleri, dişi cinlerin seçkinleri olarak kabul eder, bazıları da cinlere taparlardı (İbn Âşûr, XI, 229). Cenâb-ı Hak, “sübhânehû” ifadesiyle zât-ı ulûhiyyetini bu tür isnatlardan tenzih etmekte; kendisinin hiçbir şeye muhtaç olmadığını, dolayısıyla evlât sahibi olmak gibi bir şeyin de kendisi hakkında söz konusu olamayacağını bildirmektedir. Çünkü çocuk sahibi olma süreci bir dizi beşerî zaaf ve ihtiyaçların sonucu olarak gerçekleşir ve yaratıcının değil, yaratılmışların özelliğidir; oysa evrende bulunan her şey Allah’ındır; dolayısıyla O’nun hakkında ne bir ihtiyaçtan ne de eksiklikten söz edilebilir. Şu halde bütün şirk inançları kanıtsızdır ve Allah hakkında bilgisizce iddialardan ibarettir. Bu sebeple 69. âyette Allah’a çocuk isnat etme yani şirk iddiası, “Allah hakkında asılsız şeyler yakıştırma” anlamında iftira ve kezib kavramlarıyla nitelenmiş, eleştirilmiş, bunu yapanların kurtulamayacakları uyarısında bulunulmuştur.
Putperest Araplar, genellikle kendi zenginlik ve soyluluklarını müslümanlara karşı bir meziyet, yollarının doğruluğuna bir kanıt olarak ileri sürerler; şirk anlamına gelen iddialarda bulunarak bâtıl dinlerini korumaya çalışırken dolaylı olarak bu statülerini yaşatmayı da amaçlarlardı. Âyette onların bu dünyada meziyet diye böbürlendikleri zenginlik ve soyluluk gibi imkân ve şartların geçici menfaatlerden ibaret olduğu hatırlatıldıktan sonra, insanların bunlara aldanıp da böyle yalan yanlış inançlara kapılmamaları istenmektedir. Nihayet herkes gibi onlar da sonunda Allah’ın huzuruna dönecek, bu inkârcı ve zalimce tutumları sebebiyle şiddetle cezalandırılacaklardır.
Sûrenin ana konuları olan Allah’ın birliği, peygamberlerin O’nun elçileri olduğu ve âhiret hayatında dünyadaki davranışların karşılığının görüleceği inançlarıyla ilgili kanıtlara yer verildikten sonra, bu âyetlerden itibaren bazı peygamberlerin tevhid mücadelelerinden ve buna karşı inatla direnenlerin âkıbetlerinden örnekler getirilmekte, somut olaylardan yola çıkılarak daha önce üzerinde durulan konular hakkında düşünme fırsatı sağlanmaktadır. Kur’an’ın birçok sûresinde Hz. Nûh’tan söz edildiği gibi, 71. sûresi de onun adını almıştır. Ayrıca Nûh aleyhisselâmın sabırlı ve kararlı çağrılarına inatla karşı çıkanların helâk edildiği tufan olayı da onun adıyla anılır. Hz. Nûh’un çok uzun bir süre devam eden öğüt ve çağrılarına kulak vermemekte direnen toplumuna karşı ortaya koyduğu tavır, kullandığı üslûp ve ifade, her şeyden önce onun Allah’a olan bağlılığını ve güvenini anlatmakta, oldukça yalnız sayılmasına rağmen yılmadan sürdürdüğü bu tevhid mücadelesinde gösterdiği cesareti simgelemektedir. Hz. Muhammed’in muhatabı olan Mekkeliler, Nûh kavminin başından geçenleri yaygın rivayetlerden biliyorlardı; dolayısıyla bu meydan okuma örneği onları etkilemeliydi. Öte yandan, Hz. Nûh’un kendisine karşı çıkanları toplu bir müzakere sonunda hatta mümkünse ittifakla karar almaya çağırması, artık daha sonra içlerinden kimsenin diğerlerinin üstüne suç atamayacak duruma gelmelerini isteme anlamı taşıyordu. Bu sözleriyle o, âdeta son tercihlerini şirkte ısrar yönünde kullanmaları halinde hiçbirinin kurtulamayacağı çok kapsamlı ilâhî bir cezaya çarptırılacaklarının işaretini veriyordu. Bu ifadede, toplumun varlığını ve geleceğini ilgilendiren konularda görüş ortaya koyabilecek yeterliğe sahip kimselerin âzami katılımını sağlayan müzakere ortamı oluşturmanın önemine dolaylı bir temasın bulunduğu da söylenebilir. Bu arada, Hz. Nûh’un onlardan, hicivli bir üslûpla “ortakları” olarak nitelediği, aslı esası olmayan tanrılarını da bu kararı alırken yanlarında bulundurmalarını istemesi, bir taraftan tapındıkları o varlıkların sorumluluk üstlenip üstlenemediğini ve yardım vaadinde bulunup bulunamadığını test etmeye çağırdığı, diğer taraftan kendisinin onlara da meydan okuduğu şeklinde yorumlanabilir. Hz. Nûh’un bütün bu uyarılarına ve söylediklerinden emin tavırlarına rağmen, kavmi onu yalancılıkla itham etmeyi sürdürmüş, sonunda büyük bir tûfana yakalanmışlar ve inkârcıların hepsi boğularak tarih sahnesinden silinip gitmişlerdir (Nûh tûfanı hakkında bilgi için bk. Hûd 11/36-49). Bununla birlikte, daha sonra gelenlerden birçoğu da peygamberlerini yalancı saymaya devam etmiş, ya inatları veya çıkarları uğruna hakikati kabullenmeye bir türlü yanaşmamışlar, bu taşkınlıkları yüzünden kalpleri artık gerçekleri idrak yeteneğini yitirir hale gelmiştir; bu durum Kur’an’ın birçok yerinde –kısmen farklı lafızlarla olmak üzere– “Allah’ın kalplere mühür vurması” şeklinde ifade edilmiştir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/7). 71. âyetteki “benim aranızda bulunmam” diye çevirdiğimiz makamî kelimesine, “benim konumum; aranızda çok uzun bir süre yaşamam; toplandığınız yerlerde kalkıp konuşma yapmam, öğüt vermem” gibi mânalar da verilmiştir (Zemahşerî, II, 197). Muhammed Esed, 73. âyetin “bunları onların yerine geçirdik” şeklinde çevirdiğimiz kısmını Zemahşerî’nin “Onları (diğerlerinden) fazla yaşattık” şeklinde açıkladığını ifade ediyorsa da (I, 410), belirtilen tefsirde sadece “boğularak helâk olanların yerine geçmelerini (sağladık)” açıklaması yer almaktadır (Zemahşerî, II,
Sûrenin ana konuları olan Allah’ın birliği, peygamberlerin O’nun elçileri olduğu ve âhiret hayatında dünyadaki davranışların karşılığının görüleceği inançlarıyla ilgili kanıtlara yer verildikten sonra, bu âyetlerden itibaren bazı peygamberlerin tevhid mücadelelerinden ve buna karşı inatla direnenlerin âkıbetlerinden örnekler getirilmekte, somut olaylardan yola çıkılarak daha önce üzerinde durulan konular hakkında düşünme fırsatı sağlanmaktadır. Kur’an’ın birçok sûresinde Hz. Nûh’tan söz edildiği gibi, 71. sûresi de onun adını almıştır. Ayrıca Nûh aleyhisselâmın sabırlı ve kararlı çağrılarına inatla karşı çıkanların helâk edildiği tufan olayı da onun adıyla anılır. Hz. Nûh’un çok uzun bir süre devam eden öğüt ve çağrılarına kulak vermemekte direnen toplumuna karşı ortaya koyduğu tavır, kullandığı üslûp ve ifade, her şeyden önce onun Allah’a olan bağlılığını ve güvenini anlatmakta, oldukça yalnız sayılmasına rağmen yılmadan sürdürdüğü bu tevhid mücadelesinde gösterdiği cesareti simgelemektedir. Hz. Muhammed’in muhatabı olan Mekkeliler, Nûh kavminin başından geçenleri yaygın rivayetlerden biliyorlardı; dolayısıyla bu meydan okuma örneği onları etkilemeliydi. Öte yandan, Hz. Nûh’un kendisine karşı çıkanları toplu bir müzakere sonunda hatta mümkünse ittifakla karar almaya çağırması, artık daha sonra içlerinden kimsenin diğerlerinin üstüne suç atamayacak duruma gelmelerini isteme anlamı taşıyordu. Bu sözleriyle o, âdeta son tercihlerini şirkte ısrar yönünde kullanmaları halinde hiçbirinin kurtulamayacağı çok kapsamlı ilâhî bir cezaya çarptırılacaklarının işaretini veriyordu. Bu ifadede, toplumun varlığını ve geleceğini ilgilendiren konularda görüş ortaya koyabilecek yeterliğe sahip kimselerin âzami katılımını sağlayan müzakere ortamı oluşturmanın önemine dolaylı bir temasın bulunduğu da söylenebilir. Bu arada, Hz. Nûh’un onlardan, hicivli bir üslûpla “ortakları” olarak nitelediği, aslı esası olmayan tanrılarını da bu kararı alırken yanlarında bulundurmalarını istemesi, bir taraftan tapındıkları o varlıkların sorumluluk üstlenip üstlenemediğini ve yardım vaadinde bulunup bulunamadığını test etmeye çağırdığı, diğer taraftan kendisinin onlara da meydan okuduğu şeklinde yorumlanabilir. Hz. Nûh’un bütün bu uyarılarına ve söylediklerinden emin tavırlarına rağmen, kavmi onu yalancılıkla itham etmeyi sürdürmüş, sonunda büyük bir tûfana yakalanmışlar ve inkârcıların hepsi boğularak tarih sahnesinden silinip gitmişlerdir (Nûh tûfanı hakkında bilgi için bk. Hûd 11/36-49). Bununla birlikte, daha sonra gelenlerden birçoğu da peygamberlerini yalancı saymaya devam etmiş, ya inatları veya çıkarları uğruna hakikati kabullenmeye bir türlü yanaşmamışlar, bu taşkınlıkları yüzünden kalpleri artık gerçekleri idrak yeteneğini yitirir hale gelmiştir; bu durum Kur’an’ın birçok yerinde –kısmen farklı lafızlarla olmak üzere– “Allah’ın kalplere mühür vurması” şeklinde ifade edilmiştir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/7). 71. âyetteki “benim aranızda bulunmam” diye çevirdiğimiz makamî kelimesine, “benim konumum; aranızda çok uzun bir süre yaşamam; toplandığınız yerlerde kalkıp konuşma yapmam, öğüt vermem” gibi mânalar da verilmiştir (Zemahşerî, II, 197). Muhammed Esed, 73. âyetin “bunları onların yerine geçirdik” şeklinde çevirdiğimiz kısmını Zemahşerî’nin “Onları (diğerlerinden) fazla yaşattık” şeklinde açıkladığını ifade ediyorsa da (I, 410), belirtilen tefsirde sadece “boğularak helâk olanların yerine geçmelerini (sağladık)” açıklaması yer almaktadır (Zemahşerî, II,
Sûrenin ana konuları olan Allah’ın birliği, peygamberlerin O’nun elçileri olduğu ve âhiret hayatında dünyadaki davranışların karşılığının görüleceği inançlarıyla ilgili kanıtlara yer verildikten sonra, bu âyetlerden itibaren bazı peygamberlerin tevhid mücadelelerinden ve buna karşı inatla direnenlerin âkıbetlerinden örnekler getirilmekte, somut olaylardan yola çıkılarak daha önce üzerinde durulan konular hakkında düşünme fırsatı sağlanmaktadır. Kur’an’ın birçok sûresinde Hz. Nûh’tan söz edildiği gibi, 71. sûresi de onun adını almıştır. Ayrıca Nûh aleyhisselâmın sabırlı ve kararlı çağrılarına inatla karşı çıkanların helâk edildiği tufan olayı da onun adıyla anılır. Hz. Nûh’un çok uzun bir süre devam eden öğüt ve çağrılarına kulak vermemekte direnen toplumuna karşı ortaya koyduğu tavır, kullandığı üslûp ve ifade, her şeyden önce onun Allah’a olan bağlılığını ve güvenini anlatmakta, oldukça yalnız sayılmasına rağmen yılmadan sürdürdüğü bu tevhid mücadelesinde gösterdiği cesareti simgelemektedir. Hz. Muhammed’in muhatabı olan Mekkeliler, Nûh kavminin başından geçenleri yaygın rivayetlerden biliyorlardı; dolayısıyla bu meydan okuma örneği onları etkilemeliydi. Öte yandan, Hz. Nûh’un kendisine karşı çıkanları toplu bir müzakere sonunda hatta mümkünse ittifakla karar almaya çağırması, artık daha sonra içlerinden kimsenin diğerlerinin üstüne suç atamayacak duruma gelmelerini isteme anlamı taşıyordu. Bu sözleriyle o, âdeta son tercihlerini şirkte ısrar yönünde kullanmaları halinde hiçbirinin kurtulamayacağı çok kapsamlı ilâhî bir cezaya çarptırılacaklarının işaretini veriyordu. Bu ifadede, toplumun varlığını ve geleceğini ilgilendiren konularda görüş ortaya koyabilecek yeterliğe sahip kimselerin âzami katılımını sağlayan müzakere ortamı oluşturmanın önemine dolaylı bir temasın bulunduğu da söylenebilir. Bu arada, Hz. Nûh’un onlardan, hicivli bir üslûpla “ortakları” olarak nitelediği, aslı esası olmayan tanrılarını da bu kararı alırken yanlarında bulundurmalarını istemesi, bir taraftan tapındıkları o varlıkların sorumluluk üstlenip üstlenemediğini ve yardım vaadinde bulunup bulunamadığını test etmeye çağırdığı, diğer taraftan kendisinin onlara da meydan okuduğu şeklinde yorumlanabilir. Hz. Nûh’un bütün bu uyarılarına ve söylediklerinden emin tavırlarına rağmen, kavmi onu yalancılıkla itham etmeyi sürdürmüş, sonunda büyük bir tûfana yakalanmışlar ve inkârcıların hepsi boğularak tarih sahnesinden silinip gitmişlerdir (Nûh tûfanı hakkında bilgi için bk. Hûd 11/36-49). Bununla birlikte, daha sonra gelenlerden birçoğu da peygamberlerini yalancı saymaya devam etmiş, ya inatları veya çıkarları uğruna hakikati kabullenmeye bir türlü yanaşmamışlar, bu taşkınlıkları yüzünden kalpleri artık gerçekleri idrak yeteneğini yitirir hale gelmiştir; bu durum Kur’an’ın birçok yerinde –kısmen farklı lafızlarla olmak üzere– “Allah’ın kalplere mühür vurması” şeklinde ifade edilmiştir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/7). 71. âyetteki “benim aranızda bulunmam” diye çevirdiğimiz makamî kelimesine, “benim konumum; aranızda çok uzun bir süre yaşamam; toplandığınız yerlerde kalkıp konuşma yapmam, öğüt vermem” gibi mânalar da verilmiştir (Zemahşerî, II, 197). Muhammed Esed, 73. âyetin “bunları onların yerine geçirdik” şeklinde çevirdiğimiz kısmını Zemahşerî’nin “Onları (diğerlerinden) fazla yaşattık” şeklinde açıkladığını ifade ediyorsa da (I, 410), belirtilen tefsirde sadece “boğularak helâk olanların yerine geçmelerini (sağladık)” açıklaması yer almaktadır (Zemahşerî, II,
Sûrenin ana konuları olan Allah’ın birliği, peygamberlerin O’nun elçileri olduğu ve âhiret hayatında dünyadaki davranışların karşılığının görüleceği inançlarıyla ilgili kanıtlara yer verildikten sonra, bu âyetlerden itibaren bazı peygamberlerin tevhid mücadelelerinden ve buna karşı inatla direnenlerin âkıbetlerinden örnekler getirilmekte, somut olaylardan yola çıkılarak daha önce üzerinde durulan konular hakkında düşünme fırsatı sağlanmaktadır. Kur’an’ın birçok sûresinde Hz. Nûh’tan söz edildiği gibi, 71. sûresi de onun adını almıştır. Ayrıca Nûh aleyhisselâmın sabırlı ve kararlı çağrılarına inatla karşı çıkanların helâk edildiği tufan olayı da onun adıyla anılır. Hz. Nûh’un çok uzun bir süre devam eden öğüt ve çağrılarına kulak vermemekte direnen toplumuna karşı ortaya koyduğu tavır, kullandığı üslûp ve ifade, her şeyden önce onun Allah’a olan bağlılığını ve güvenini anlatmakta, oldukça yalnız sayılmasına rağmen yılmadan sürdürdüğü bu tevhid mücadelesinde gösterdiği cesareti simgelemektedir. Hz. Muhammed’in muhatabı olan Mekkeliler, Nûh kavminin başından geçenleri yaygın rivayetlerden biliyorlardı; dolayısıyla bu meydan okuma örneği onları etkilemeliydi. Öte yandan, Hz. Nûh’un kendisine karşı çıkanları toplu bir müzakere sonunda hatta mümkünse ittifakla karar almaya çağırması, artık daha sonra içlerinden kimsenin diğerlerinin üstüne suç atamayacak duruma gelmelerini isteme anlamı taşıyordu. Bu sözleriyle o, âdeta son tercihlerini şirkte ısrar yönünde kullanmaları halinde hiçbirinin kurtulamayacağı çok kapsamlı ilâhî bir cezaya çarptırılacaklarının işaretini veriyordu. Bu ifadede, toplumun varlığını ve geleceğini ilgilendiren konularda görüş ortaya koyabilecek yeterliğe sahip kimselerin âzami katılımını sağlayan müzakere ortamı oluşturmanın önemine dolaylı bir temasın bulunduğu da söylenebilir. Bu arada, Hz. Nûh’un onlardan, hicivli bir üslûpla “ortakları” olarak nitelediği, aslı esası olmayan tanrılarını da bu kararı alırken yanlarında bulundurmalarını istemesi, bir taraftan tapındıkları o varlıkların sorumluluk üstlenip üstlenemediğini ve yardım vaadinde bulunup bulunamadığını test etmeye çağırdığı, diğer taraftan kendisinin onlara da meydan okuduğu şeklinde yorumlanabilir. Hz. Nûh’un bütün bu uyarılarına ve söylediklerinden emin tavırlarına rağmen, kavmi onu yalancılıkla itham etmeyi sürdürmüş, sonunda büyük bir tûfana yakalanmışlar ve inkârcıların hepsi boğularak tarih sahnesinden silinip gitmişlerdir (Nûh tûfanı hakkında bilgi için bk. Hûd 11/36-49). Bununla birlikte, daha sonra gelenlerden birçoğu da peygamberlerini yalancı saymaya devam etmiş, ya inatları veya çıkarları uğruna hakikati kabullenmeye bir türlü yanaşmamışlar, bu taşkınlıkları yüzünden kalpleri artık gerçekleri idrak yeteneğini yitirir hale gelmiştir; bu durum Kur’an’ın birçok yerinde –kısmen farklı lafızlarla olmak üzere– “Allah’ın kalplere mühür vurması” şeklinde ifade edilmiştir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/7). 71. âyetteki “benim aranızda bulunmam” diye çevirdiğimiz makamî kelimesine, “benim konumum; aranızda çok uzun bir süre yaşamam; toplandığınız yerlerde kalkıp konuşma yapmam, öğüt vermem” gibi mânalar da verilmiştir (Zemahşerî, II, 197). Muhammed Esed, 73. âyetin “bunları onların yerine geçirdik” şeklinde çevirdiğimiz kısmını Zemahşerî’nin “Onları (diğerlerinden) fazla yaşattık” şeklinde açıkladığını ifade ediyorsa da (I, 410), belirtilen tefsirde sadece “boğularak helâk olanların yerine geçmelerini (sağladık)” açıklaması yer almaktadır (Zemahşerî, II,
Mekkeli müşrikler tarafından bilinmekte olan Hz. Mûsâ ile Firavun arasındaki mücadelenin öyküsü Kur’an’ın birçok yerinde değişik yönleriyle ele alınmış, bir yandan bu kıssadan alınacak ibretlere dikkat çekilmiş, diğer yandan da daha çok İsrâiloğulları’nca aktarılagelen yanlış bilgiler düzeltilmiştir. Burada, Hz. Mûsâ’nın, kardeşi Hz. Hârun’la birlikte Firavun’a ve çevresindeki ileri gelenlere açık kanıtlarla gönderildiği belirtilmekte, halktan söz edilmemektedir. Bunu –tarihî bilgiler ve Kur’an’da yer alan açıklamalar ışığında– o dönemde halkın korkunç bir baskı altında bulunmasıyla izah etmek mümkündür. Firavun’un İsrâiloğulları’nın erkek çocuklarını tek tek katlettirdiği bir dönemde, Hz. Mûsâ’nın bizzat onun sarayında ve himayesinde büyütülmüş olması bile başlı başına bir mûcize ve ilâhî iradenin mutlak gücünün açık bir göstergesi olduğu halde, günaha gömülmüş olmaları bu gerçeği görmelerini önlemiş ve iman çağrısını kabullenmeyi kibirlerine yedirememişlerdi. Hz. Mûsâ’nın getirdiği mûcizeleri “sihir” diye itham etmeleri bile aslında bunlardan büyülenmiş gibi etkilendiklerinin ipuçlarını veriyordu. Fakat asıl engel, ellerinde tuttukları nüfuz ve gücün kendilerinden alınması endişesiydi. Güya atalarından aldıkları emanete sahip çıkarak muhafazakâr bir tavır sergilemeye çalışırken dahi “Bu yerde egemenlik ve nüfuz ikinizin olsun diye mi?” sözleriyle gerçek rahatsızlıklarını açığa vurmuş oluyorlardı.Böyle bir durumda yapılan çağrının gerçekliği üzerinde düşünmek yerine ne kadar ön yargılı olduklarını açıkça muhataba hissettirip mâneviyatını kırmak ve onun bu çabadan vazgeçmesini sağlamak en kestirme yol olabilirdi. Nitekim “Biz ikinize de inanacak değiliz” diyerek bunu denediler. Fakat sihrin çok revaçta olduğu böyle bir ortamda hem Mûsâ’nın getirdiklerini sihir olarak niteleyip hem ondan üstününü ortaya koyamamak Firavun’u kendi kamuoyu önünde küçük düşürecekti. Bu sebeple ülkesindeki en hünerli sihirbazları toplatıp Mûsâ’ya dersini vermelerini istedi. Ne var ki asıl sihir işte o büyücülerin ortaya koyduğuydu ve Allah’ın yardımıyla Hz. Mûsâ’nın gösterdiği mûcizeler karşısında bunların ipliğinin pazara çıkması kaçınılmazdı. Başka sûrelerde açıklandığı üzere, Mûsâ’nın mûcizeleri karşısında ilk etkilenenler de bizzat o ünlü sihirbazlar oldu (sihir hakkında bk. Bakara 2/102; Hz. Mûsâ’nın mûcizeleri ve Firavun tarafından düzenlenen sihir yarışmasının daha geniş anlatımı için bk. A‘râf 7/106-126).
Mekkeli müşrikler tarafından bilinmekte olan Hz. Mûsâ ile Firavun arasındaki mücadelenin öyküsü Kur’an’ın birçok yerinde değişik yönleriyle ele alınmış, bir yandan bu kıssadan alınacak ibretlere dikkat çekilmiş, diğer yandan da daha çok İsrâiloğulları’nca aktarılagelen yanlış bilgiler düzeltilmiştir. Burada, Hz. Mûsâ’nın, kardeşi Hz. Hârun’la birlikte Firavun’a ve çevresindeki ileri gelenlere açık kanıtlarla gönderildiği belirtilmekte, halktan söz edilmemektedir. Bunu –tarihî bilgiler ve Kur’an’da yer alan açıklamalar ışığında– o dönemde halkın korkunç bir baskı altında bulunmasıyla izah etmek mümkündür. Firavun’un İsrâiloğulları’nın erkek çocuklarını tek tek katlettirdiği bir dönemde, Hz. Mûsâ’nın bizzat onun sarayında ve himayesinde büyütülmüş olması bile başlı başına bir mûcize ve ilâhî iradenin mutlak gücünün açık bir göstergesi olduğu halde, günaha gömülmüş olmaları bu gerçeği görmelerini önlemiş ve iman çağrısını kabullenmeyi kibirlerine yedirememişlerdi. Hz. Mûsâ’nın getirdiği mûcizeleri “sihir” diye itham etmeleri bile aslında bunlardan büyülenmiş gibi etkilendiklerinin ipuçlarını veriyordu. Fakat asıl engel, ellerinde tuttukları nüfuz ve gücün kendilerinden alınması endişesiydi. Güya atalarından aldıkları emanete sahip çıkarak muhafazakâr bir tavır sergilemeye çalışırken dahi “Bu yerde egemenlik ve nüfuz ikinizin olsun diye mi?” sözleriyle gerçek rahatsızlıklarını açığa vurmuş oluyorlardı.Böyle bir durumda yapılan çağrının gerçekliği üzerinde düşünmek yerine ne kadar ön yargılı olduklarını açıkça muhataba hissettirip mâneviyatını kırmak ve onun bu çabadan vazgeçmesini sağlamak en kestirme yol olabilirdi. Nitekim “Biz ikinize de inanacak değiliz” diyerek bunu denediler. Fakat sihrin çok revaçta olduğu böyle bir ortamda hem Mûsâ’nın getirdiklerini sihir olarak niteleyip hem ondan üstününü ortaya koyamamak Firavun’u kendi kamuoyu önünde küçük düşürecekti. Bu sebeple ülkesindeki en hünerli sihirbazları toplatıp Mûsâ’ya dersini vermelerini istedi. Ne var ki asıl sihir işte o büyücülerin ortaya koyduğuydu ve Allah’ın yardımıyla Hz. Mûsâ’nın gösterdiği mûcizeler karşısında bunların ipliğinin pazara çıkması kaçınılmazdı. Başka sûrelerde açıklandığı üzere, Mûsâ’nın mûcizeleri karşısında ilk etkilenenler de bizzat o ünlü sihirbazlar oldu (sihir hakkında bk. Bakara 2/102; Hz. Mûsâ’nın mûcizeleri ve Firavun tarafından düzenlenen sihir yarışmasının daha geniş anlatımı için bk. A‘râf 7/106-126).
Mekkeli müşrikler tarafından bilinmekte olan Hz. Mûsâ ile Firavun arasındaki mücadelenin öyküsü Kur’an’ın birçok yerinde değişik yönleriyle ele alınmış, bir yandan bu kıssadan alınacak ibretlere dikkat çekilmiş, diğer yandan da daha çok İsrâiloğulları’nca aktarılagelen yanlış bilgiler düzeltilmiştir. Burada, Hz. Mûsâ’nın, kardeşi Hz. Hârun’la birlikte Firavun’a ve çevresindeki ileri gelenlere açık kanıtlarla gönderildiği belirtilmekte, halktan söz edilmemektedir. Bunu –tarihî bilgiler ve Kur’an’da yer alan açıklamalar ışığında– o dönemde halkın korkunç bir baskı altında bulunmasıyla izah etmek mümkündür. Firavun’un İsrâiloğulları’nın erkek çocuklarını tek tek katlettirdiği bir dönemde, Hz. Mûsâ’nın bizzat onun sarayında ve himayesinde büyütülmüş olması bile başlı başına bir mûcize ve ilâhî iradenin mutlak gücünün açık bir göstergesi olduğu halde, günaha gömülmüş olmaları bu gerçeği görmelerini önlemiş ve iman çağrısını kabullenmeyi kibirlerine yedirememişlerdi. Hz. Mûsâ’nın getirdiği mûcizeleri “sihir” diye itham etmeleri bile aslında bunlardan büyülenmiş gibi etkilendiklerinin ipuçlarını veriyordu. Fakat asıl engel, ellerinde tuttukları nüfuz ve gücün kendilerinden alınması endişesiydi. Güya atalarından aldıkları emanete sahip çıkarak muhafazakâr bir tavır sergilemeye çalışırken dahi “Bu yerde egemenlik ve nüfuz ikinizin olsun diye mi?” sözleriyle gerçek rahatsızlıklarını açığa vurmuş oluyorlardı.Böyle bir durumda yapılan çağrının gerçekliği üzerinde düşünmek yerine ne kadar ön yargılı olduklarını açıkça muhataba hissettirip mâneviyatını kırmak ve onun bu çabadan vazgeçmesini sağlamak en kestirme yol olabilirdi. Nitekim “Biz ikinize de inanacak değiliz” diyerek bunu denediler. Fakat sihrin çok revaçta olduğu böyle bir ortamda hem Mûsâ’nın getirdiklerini sihir olarak niteleyip hem ondan üstününü ortaya koyamamak Firavun’u kendi kamuoyu önünde küçük düşürecekti. Bu sebeple ülkesindeki en hünerli sihirbazları toplatıp Mûsâ’ya dersini vermelerini istedi. Ne var ki asıl sihir işte o büyücülerin ortaya koyduğuydu ve Allah’ın yardımıyla Hz. Mûsâ’nın gösterdiği mûcizeler karşısında bunların ipliğinin pazara çıkması kaçınılmazdı. Başka sûrelerde açıklandığı üzere, Mûsâ’nın mûcizeleri karşısında ilk etkilenenler de bizzat o ünlü sihirbazlar oldu (sihir hakkında bk. Bakara 2/102; Hz. Mûsâ’nın mûcizeleri ve Firavun tarafından düzenlenen sihir yarışmasının daha geniş anlatımı için bk. A‘râf 7/106-126).
Mekkeli müşrikler tarafından bilinmekte olan Hz. Mûsâ ile Firavun arasındaki mücadelenin öyküsü Kur’an’ın birçok yerinde değişik yönleriyle ele alınmış, bir yandan bu kıssadan alınacak ibretlere dikkat çekilmiş, diğer yandan da daha çok İsrâiloğulları’nca aktarılagelen yanlış bilgiler düzeltilmiştir. Burada, Hz. Mûsâ’nın, kardeşi Hz. Hârun’la birlikte Firavun’a ve çevresindeki ileri gelenlere açık kanıtlarla gönderildiği belirtilmekte, halktan söz edilmemektedir. Bunu –tarihî bilgiler ve Kur’an’da yer alan açıklamalar ışığında– o dönemde halkın korkunç bir baskı altında bulunmasıyla izah etmek mümkündür. Firavun’un İsrâiloğulları’nın erkek çocuklarını tek tek katlettirdiği bir dönemde, Hz. Mûsâ’nın bizzat onun sarayında ve himayesinde büyütülmüş olması bile başlı başına bir mûcize ve ilâhî iradenin mutlak gücünün açık bir göstergesi olduğu halde, günaha gömülmüş olmaları bu gerçeği görmelerini önlemiş ve iman çağrısını kabullenmeyi kibirlerine yedirememişlerdi. Hz. Mûsâ’nın getirdiği mûcizeleri “sihir” diye itham etmeleri bile aslında bunlardan büyülenmiş gibi etkilendiklerinin ipuçlarını veriyordu. Fakat asıl engel, ellerinde tuttukları nüfuz ve gücün kendilerinden alınması endişesiydi. Güya atalarından aldıkları emanete sahip çıkarak muhafazakâr bir tavır sergilemeye çalışırken dahi “Bu yerde egemenlik ve nüfuz ikinizin olsun diye mi?” sözleriyle gerçek rahatsızlıklarını açığa vurmuş oluyorlardı.Böyle bir durumda yapılan çağrının gerçekliği üzerinde düşünmek yerine ne kadar ön yargılı olduklarını açıkça muhataba hissettirip mâneviyatını kırmak ve onun bu çabadan vazgeçmesini sağlamak en kestirme yol olabilirdi. Nitekim “Biz ikinize de inanacak değiliz” diyerek bunu denediler. Fakat sihrin çok revaçta olduğu böyle bir ortamda hem Mûsâ’nın getirdiklerini sihir olarak niteleyip hem ondan üstününü ortaya koyamamak Firavun’u kendi kamuoyu önünde küçük düşürecekti. Bu sebeple ülkesindeki en hünerli sihirbazları toplatıp Mûsâ’ya dersini vermelerini istedi. Ne var ki asıl sihir işte o büyücülerin ortaya koyduğuydu ve Allah’ın yardımıyla Hz. Mûsâ’nın gösterdiği mûcizeler karşısında bunların ipliğinin pazara çıkması kaçınılmazdı. Başka sûrelerde açıklandığı üzere, Mûsâ’nın mûcizeleri karşısında ilk etkilenenler de bizzat o ünlü sihirbazlar oldu (sihir hakkında bk. Bakara 2/102; Hz. Mûsâ’nın mûcizeleri ve Firavun tarafından düzenlenen sihir yarışmasının daha geniş anlatımı için bk. A‘râf 7/106-126).
Mekkeli müşrikler tarafından bilinmekte olan Hz. Mûsâ ile Firavun arasındaki mücadelenin öyküsü Kur’an’ın birçok yerinde değişik yönleriyle ele alınmış, bir yandan bu kıssadan alınacak ibretlere dikkat çekilmiş, diğer yandan da daha çok İsrâiloğulları’nca aktarılagelen yanlış bilgiler düzeltilmiştir. Burada, Hz. Mûsâ’nın, kardeşi Hz. Hârun’la birlikte Firavun’a ve çevresindeki ileri gelenlere açık kanıtlarla gönderildiği belirtilmekte, halktan söz edilmemektedir. Bunu –tarihî bilgiler ve Kur’an’da yer alan açıklamalar ışığında– o dönemde halkın korkunç bir baskı altında bulunmasıyla izah etmek mümkündür. Firavun’un İsrâiloğulları’nın erkek çocuklarını tek tek katlettirdiği bir dönemde, Hz. Mûsâ’nın bizzat onun sarayında ve himayesinde büyütülmüş olması bile başlı başına bir mûcize ve ilâhî iradenin mutlak gücünün açık bir göstergesi olduğu halde, günaha gömülmüş olmaları bu gerçeği görmelerini önlemiş ve iman çağrısını kabullenmeyi kibirlerine yedirememişlerdi. Hz. Mûsâ’nın getirdiği mûcizeleri “sihir” diye itham etmeleri bile aslında bunlardan büyülenmiş gibi etkilendiklerinin ipuçlarını veriyordu. Fakat asıl engel, ellerinde tuttukları nüfuz ve gücün kendilerinden alınması endişesiydi. Güya atalarından aldıkları emanete sahip çıkarak muhafazakâr bir tavır sergilemeye çalışırken dahi “Bu yerde egemenlik ve nüfuz ikinizin olsun diye mi?” sözleriyle gerçek rahatsızlıklarını açığa vurmuş oluyorlardı.Böyle bir durumda yapılan çağrının gerçekliği üzerinde düşünmek yerine ne kadar ön yargılı olduklarını açıkça muhataba hissettirip mâneviyatını kırmak ve onun bu çabadan vazgeçmesini sağlamak en kestirme yol olabilirdi. Nitekim “Biz ikinize de inanacak değiliz” diyerek bunu denediler. Fakat sihrin çok revaçta olduğu böyle bir ortamda hem Mûsâ’nın getirdiklerini sihir olarak niteleyip hem ondan üstününü ortaya koyamamak Firavun’u kendi kamuoyu önünde küçük düşürecekti. Bu sebeple ülkesindeki en hünerli sihirbazları toplatıp Mûsâ’ya dersini vermelerini istedi. Ne var ki asıl sihir işte o büyücülerin ortaya koyduğuydu ve Allah’ın yardımıyla Hz. Mûsâ’nın gösterdiği mûcizeler karşısında bunların ipliğinin pazara çıkması kaçınılmazdı. Başka sûrelerde açıklandığı üzere, Mûsâ’nın mûcizeleri karşısında ilk etkilenenler de bizzat o ünlü sihirbazlar oldu (sihir hakkında bk. Bakara 2/102; Hz. Mûsâ’nın mûcizeleri ve Firavun tarafından düzenlenen sihir yarışmasının daha geniş anlatımı için bk. A‘râf 7/106-126).
Mekkeli müşrikler tarafından bilinmekte olan Hz. Mûsâ ile Firavun arasındaki mücadelenin öyküsü Kur’an’ın birçok yerinde değişik yönleriyle ele alınmış, bir yandan bu kıssadan alınacak ibretlere dikkat çekilmiş, diğer yandan da daha çok İsrâiloğulları’nca aktarılagelen yanlış bilgiler düzeltilmiştir. Burada, Hz. Mûsâ’nın, kardeşi Hz. Hârun’la birlikte Firavun’a ve çevresindeki ileri gelenlere açık kanıtlarla gönderildiği belirtilmekte, halktan söz edilmemektedir. Bunu –tarihî bilgiler ve Kur’an’da yer alan açıklamalar ışığında– o dönemde halkın korkunç bir baskı altında bulunmasıyla izah etmek mümkündür. Firavun’un İsrâiloğulları’nın erkek çocuklarını tek tek katlettirdiği bir dönemde, Hz. Mûsâ’nın bizzat onun sarayında ve himayesinde büyütülmüş olması bile başlı başına bir mûcize ve ilâhî iradenin mutlak gücünün açık bir göstergesi olduğu halde, günaha gömülmüş olmaları bu gerçeği görmelerini önlemiş ve iman çağrısını kabullenmeyi kibirlerine yedirememişlerdi. Hz. Mûsâ’nın getirdiği mûcizeleri “sihir” diye itham etmeleri bile aslında bunlardan büyülenmiş gibi etkilendiklerinin ipuçlarını veriyordu. Fakat asıl engel, ellerinde tuttukları nüfuz ve gücün kendilerinden alınması endişesiydi. Güya atalarından aldıkları emanete sahip çıkarak muhafazakâr bir tavır sergilemeye çalışırken dahi “Bu yerde egemenlik ve nüfuz ikinizin olsun diye mi?” sözleriyle gerçek rahatsızlıklarını açığa vurmuş oluyorlardı.Böyle bir durumda yapılan çağrının gerçekliği üzerinde düşünmek yerine ne kadar ön yargılı olduklarını açıkça muhataba hissettirip mâneviyatını kırmak ve onun bu çabadan vazgeçmesini sağlamak en kestirme yol olabilirdi. Nitekim “Biz ikinize de inanacak değiliz” diyerek bunu denediler. Fakat sihrin çok revaçta olduğu böyle bir ortamda hem Mûsâ’nın getirdiklerini sihir olarak niteleyip hem ondan üstününü ortaya koyamamak Firavun’u kendi kamuoyu önünde küçük düşürecekti. Bu sebeple ülkesindeki en hünerli sihirbazları toplatıp Mûsâ’ya dersini vermelerini istedi. Ne var ki asıl sihir işte o büyücülerin ortaya koyduğuydu ve Allah’ın yardımıyla Hz. Mûsâ’nın gösterdiği mûcizeler karşısında bunların ipliğinin pazara çıkması kaçınılmazdı. Başka sûrelerde açıklandığı üzere, Mûsâ’nın mûcizeleri karşısında ilk etkilenenler de bizzat o ünlü sihirbazlar oldu (sihir hakkında bk. Bakara 2/102; Hz. Mûsâ’nın mûcizeleri ve Firavun tarafından düzenlenen sihir yarışmasının daha geniş anlatımı için bk. A‘râf 7/106-126).
Mekkeli müşrikler tarafından bilinmekte olan Hz. Mûsâ ile Firavun arasındaki mücadelenin öyküsü Kur’an’ın birçok yerinde değişik yönleriyle ele alınmış, bir yandan bu kıssadan alınacak ibretlere dikkat çekilmiş, diğer yandan da daha çok İsrâiloğulları’nca aktarılagelen yanlış bilgiler düzeltilmiştir. Burada, Hz. Mûsâ’nın, kardeşi Hz. Hârun’la birlikte Firavun’a ve çevresindeki ileri gelenlere açık kanıtlarla gönderildiği belirtilmekte, halktan söz edilmemektedir. Bunu –tarihî bilgiler ve Kur’an’da yer alan açıklamalar ışığında– o dönemde halkın korkunç bir baskı altında bulunmasıyla izah etmek mümkündür. Firavun’un İsrâiloğulları’nın erkek çocuklarını tek tek katlettirdiği bir dönemde, Hz. Mûsâ’nın bizzat onun sarayında ve himayesinde büyütülmüş olması bile başlı başına bir mûcize ve ilâhî iradenin mutlak gücünün açık bir göstergesi olduğu halde, günaha gömülmüş olmaları bu gerçeği görmelerini önlemiş ve iman çağrısını kabullenmeyi kibirlerine yedirememişlerdi. Hz. Mûsâ’nın getirdiği mûcizeleri “sihir” diye itham etmeleri bile aslında bunlardan büyülenmiş gibi etkilendiklerinin ipuçlarını veriyordu. Fakat asıl engel, ellerinde tuttukları nüfuz ve gücün kendilerinden alınması endişesiydi. Güya atalarından aldıkları emanete sahip çıkarak muhafazakâr bir tavır sergilemeye çalışırken dahi “Bu yerde egemenlik ve nüfuz ikinizin olsun diye mi?” sözleriyle gerçek rahatsızlıklarını açığa vurmuş oluyorlardı.Böyle bir durumda yapılan çağrının gerçekliği üzerinde düşünmek yerine ne kadar ön yargılı olduklarını açıkça muhataba hissettirip mâneviyatını kırmak ve onun bu çabadan vazgeçmesini sağlamak en kestirme yol olabilirdi. Nitekim “Biz ikinize de inanacak değiliz” diyerek bunu denediler. Fakat sihrin çok revaçta olduğu böyle bir ortamda hem Mûsâ’nın getirdiklerini sihir olarak niteleyip hem ondan üstününü ortaya koyamamak Firavun’u kendi kamuoyu önünde küçük düşürecekti. Bu sebeple ülkesindeki en hünerli sihirbazları toplatıp Mûsâ’ya dersini vermelerini istedi. Ne var ki asıl sihir işte o büyücülerin ortaya koyduğuydu ve Allah’ın yardımıyla Hz. Mûsâ’nın gösterdiği mûcizeler karşısında bunların ipliğinin pazara çıkması kaçınılmazdı. Başka sûrelerde açıklandığı üzere, Mûsâ’nın mûcizeleri karşısında ilk etkilenenler de bizzat o ünlü sihirbazlar oldu (sihir hakkında bk. Bakara 2/102; Hz. Mûsâ’nın mûcizeleri ve Firavun tarafından düzenlenen sihir yarışmasının daha geniş anlatımı için bk. A‘râf 7/106-126).
Mekkeli müşrikler tarafından bilinmekte olan Hz. Mûsâ ile Firavun arasındaki mücadelenin öyküsü Kur’an’ın birçok yerinde değişik yönleriyle ele alınmış, bir yandan bu kıssadan alınacak ibretlere dikkat çekilmiş, diğer yandan da daha çok İsrâiloğulları’nca aktarılagelen yanlış bilgiler düzeltilmiştir. Burada, Hz. Mûsâ’nın, kardeşi Hz. Hârun’la birlikte Firavun’a ve çevresindeki ileri gelenlere açık kanıtlarla gönderildiği belirtilmekte, halktan söz edilmemektedir. Bunu –tarihî bilgiler ve Kur’an’da yer alan açıklamalar ışığında– o dönemde halkın korkunç bir baskı altında bulunmasıyla izah etmek mümkündür. Firavun’un İsrâiloğulları’nın erkek çocuklarını tek tek katlettirdiği bir dönemde, Hz. Mûsâ’nın bizzat onun sarayında ve himayesinde büyütülmüş olması bile başlı başına bir mûcize ve ilâhî iradenin mutlak gücünün açık bir göstergesi olduğu halde, günaha gömülmüş olmaları bu gerçeği görmelerini önlemiş ve iman çağrısını kabullenmeyi kibirlerine yedirememişlerdi. Hz. Mûsâ’nın getirdiği mûcizeleri “sihir” diye itham etmeleri bile aslında bunlardan büyülenmiş gibi etkilendiklerinin ipuçlarını veriyordu. Fakat asıl engel, ellerinde tuttukları nüfuz ve gücün kendilerinden alınması endişesiydi. Güya atalarından aldıkları emanete sahip çıkarak muhafazakâr bir tavır sergilemeye çalışırken dahi “Bu yerde egemenlik ve nüfuz ikinizin olsun diye mi?” sözleriyle gerçek rahatsızlıklarını açığa vurmuş oluyorlardı.Böyle bir durumda yapılan çağrının gerçekliği üzerinde düşünmek yerine ne kadar ön yargılı olduklarını açıkça muhataba hissettirip mâneviyatını kırmak ve onun bu çabadan vazgeçmesini sağlamak en kestirme yol olabilirdi. Nitekim “Biz ikinize de inanacak değiliz” diyerek bunu denediler. Fakat sihrin çok revaçta olduğu böyle bir ortamda hem Mûsâ’nın getirdiklerini sihir olarak niteleyip hem ondan üstününü ortaya koyamamak Firavun’u kendi kamuoyu önünde küçük düşürecekti. Bu sebeple ülkesindeki en hünerli sihirbazları toplatıp Mûsâ’ya dersini vermelerini istedi. Ne var ki asıl sihir işte o büyücülerin ortaya koyduğuydu ve Allah’ın yardımıyla Hz. Mûsâ’nın gösterdiği mûcizeler karşısında bunların ipliğinin pazara çıkması kaçınılmazdı. Başka sûrelerde açıklandığı üzere, Mûsâ’nın mûcizeleri karşısında ilk etkilenenler de bizzat o ünlü sihirbazlar oldu (sihir hakkında bk. Bakara 2/102; Hz. Mûsâ’nın mûcizeleri ve Firavun tarafından düzenlenen sihir yarışmasının daha geniş anlatımı için bk. A‘râf 7/106-126).
“Kavminden az sayıda insan” diye tercüme ettiğimiz Hz. Mûsâ’ya iman edenler hakkındaki ifade, “zürriyyetün min kavmihî” şeklinde olup bunun etrafında değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirlere göre buradaki “zürriyye” (zürriyet) kelimesi “az” anlamında kullanılmıştır; âyet onun kavminden ancak az sayıda insanın iman ettiğini ifade etmektedir. Bu âyette “Mûsâ’nın kavmi”nden söz edildiği kanaatini taşıyan ve zürriyet kelimesinin “gençler topluluğu” mânasını esas alan müfessirlere göre, burada kastedilen anlam şudur: Peygamberliğinin başlangıcında ona ancak, babaları Firavun ve adamlarının baskısı altında bulunan bir grup genç iman etmişti. Âyette Mûsâ’nın kavminden söz edildiğini kabul etmekle beraber zürriyet kelimesine “soy, nesil” anlamı veren bir kısım müfessirin yorumu şöyledir: Hz. Mûsâ’nın gönderildiği toplum ona iman etmemişti, fakat mücadelesi uzun zamana yayıldığından ilk muhataplarının çoğu ölmüş, onların soyundan olanlar kendisine iman etmişlerdi. Taberî, âyetin söz dizimine ilişkin bir gerekçeyle bu görüşü daha güçlü bulmaktadır (XI, 149-150). Diğer bir grup müfessire göre ise burada “Firavun’un kavmi”nden söz edilmekte, dolayısıyla onun yakın çevresinden az sayıda insanın Hz. Mûsâ’ya iman ettiğine işaret edilmektedir. İbn Atıyye, tarihî bilgilerin Hz. Mûsâ’ya kendi kavminden az kişinin iman etmiş olması ihtimalini desteklemediği gerekçesiyle bu görüşü tercih etmektedir (III, 136-137). Bir kısım dil bilgininin görüşü de şöyledir: Hz. Mûsâ’ya iman edenlerin babaları kıptî ve anneleri İsrâiloğulları soyundan olduğu için o toplumda böyle kimseler “zürriyet” diye anılıyordu; âyetteki zürriyet kelimesi de bu anlamda kullanılmıştır (Taberî, XI, 150; İbn Atıyye, III, 136-137). Öte yandan Muhammed Esed’in âyetin bu kısmına “ancak birkaç kişi Mûsâ’ya olan inançlarını açıkladılar” şeklinde verdiği mâna kapalı durmaktadır (I, 411).
Hz. Mûsâ’nın kendilerine hitap ettiği kişilerin iman ettiklerini bildiği halde onlara, “eğer Allah’a iman ettiyseniz” tarzında şart mânası içeren bir söz söylemesi, “mademki inanıyorsunuz” şeklinde açıklanmış, bu ifadenin onları kendi tercihlerine sahip çıkmaya teşvik etme ve mücadele ruhunu motive etme amacı taşıdığı belirtilmiştir. Allah’a teslimiyet içinde olmaktan söz edilmesi de bu mânayı desteklemek içindir (İbn Atıyye, III, 138). Ayrıca âyetten, tevekkül ile teslimiyet arasında sıkı bir bağ bulunduğu da anlaşılmaktadır (Zemahşerî, II, 200). Hz. Mûsâ’nın muhatapları bu çağrıya yalnız Allah’a güvendiklerini belirterek cevap verdiler; fakat kendi zaaflarını da göz ardı etmediler, tahammül edemeyecekleri ağır imtihanlara mâruz kılınmamaları ve zalimlerin cefası altında bırakılmamaları için yine Allah’a yakardılar, o inkârcılar güruhunun elinden kurtarılmaları için O’ndan niyazda bulundular.
Hz. Mûsâ’nın kendilerine hitap ettiği kişilerin iman ettiklerini bildiği halde onlara, “eğer Allah’a iman ettiyseniz” tarzında şart mânası içeren bir söz söylemesi, “mademki inanıyorsunuz” şeklinde açıklanmış, bu ifadenin onları kendi tercihlerine sahip çıkmaya teşvik etme ve mücadele ruhunu motive etme amacı taşıdığı belirtilmiştir. Allah’a teslimiyet içinde olmaktan söz edilmesi de bu mânayı desteklemek içindir (İbn Atıyye, III, 138). Ayrıca âyetten, tevekkül ile teslimiyet arasında sıkı bir bağ bulunduğu da anlaşılmaktadır (Zemahşerî, II, 200). Hz. Mûsâ’nın muhatapları bu çağrıya yalnız Allah’a güvendiklerini belirterek cevap verdiler; fakat kendi zaaflarını da göz ardı etmediler, tahammül edemeyecekleri ağır imtihanlara mâruz kılınmamaları ve zalimlerin cefası altında bırakılmamaları için yine Allah’a yakardılar, o inkârcılar güruhunun elinden kurtarılmaları için O’ndan niyazda bulundular.
Hz. Mûsâ’nın kendilerine hitap ettiği kişilerin iman ettiklerini bildiği halde onlara, “eğer Allah’a iman ettiyseniz” tarzında şart mânası içeren bir söz söylemesi, “mademki inanıyorsunuz” şeklinde açıklanmış, bu ifadenin onları kendi tercihlerine sahip çıkmaya teşvik etme ve mücadele ruhunu motive etme amacı taşıdığı belirtilmiştir. Allah’a teslimiyet içinde olmaktan söz edilmesi de bu mânayı desteklemek içindir (İbn Atıyye, III, 138). Ayrıca âyetten, tevekkül ile teslimiyet arasında sıkı bir bağ bulunduğu da anlaşılmaktadır (Zemahşerî, II, 200). Hz. Mûsâ’nın muhatapları bu çağrıya yalnız Allah’a güvendiklerini belirterek cevap verdiler; fakat kendi zaaflarını da göz ardı etmediler, tahammül edemeyecekleri ağır imtihanlara mâruz kılınmamaları ve zalimlerin cefası altında bırakılmamaları için yine Allah’a yakardılar, o inkârcılar güruhunun elinden kurtarılmaları için O’ndan niyazda bulundular.
Hz. Mûsâ ve kardeşinden Mısır’da kavimleri için evler hazırlamalarının istenmesi değişik şekillerde yorumlanmıştır. Bazı müfessirler daha sonra gelen namaz kılma emriyle de bağ kurarak “kıble” kelimesini “mâbedler” anlamıyla açıklamışlar ve bu buyruğu, “Evlerinizi ibadet mahalleri yapın” şeklinde yorumlamışlardır. Bazı müfessirler ise “kıble” kelimesinin sözlük anlamından yola çıkarak burada, karşılıklı evler yapıp dayanışma içinde bulunmalarının kastedildiği kanaatini taşımaktadırlar (Taberî, XI, 153-156; İbn Atıyye, III, 138-139). İbn Âşûr bu yorumların tarihî bilgilerle bağdaşmadığını belirtip kendi kanaatini şöyle açıklar: Burada evler hazırlama buyruğu anılan iki peygamberin kendi kavminden olanlara bu yönde tâlimat vermelerinin istenmesi anlamındadır. İsrâiloğulları daha önce Mısır’ın güney bölgesinde Menfis şehri yakınlarında oturmakta olduklarına göre, âyette onların yine Mısır’da başka meskenler edinmeleri kastedilmiş olmalıdır. Kısa bir süre sonra İsrâiloğulları’nın –kendi izni ve yardımıyla– Mısır’dan ayrılacağını bilen yüce Allah’ın onlardan mâbedler yapmalarını istemesi anlamlı olmaz; bu emirle onlardan, göçe hazırlık amacıyla, bulundukları yerin dışında bir mahalde muhtemelen çadır veya baraka türü meskenler edinmeleri istenmiş olmalıdır. Tevrat’ta da bu yorumu destekleyen bilgiler vardır. Kıble’den maksat da güney istikametidir. Bu istikametten kıble diye söz edilmesinin sebebi, Hz. Mûsâ’nın o dönemde Hz. İbrâhim’in kıblesine yönelmekte bulunuşu olabilir; fakat Hz. Mûsâ’nın güney anlamını ifade eden bir kelime kullanmış ve Kur’an’ın bunu, Araplar arasında güney kelimesiyle eş anlamlı olarak kullanımı yaygın olan kıble kelimesiyle ifade etmiş olması da muhtemeldir. Evlerin bu yöne dönük yapılmasının istenmesindeki amaç ise, bütün mevsimlerde gündüzün büyük bir kısmında kapılarından güneşin girmesi olmalıdır ki bunun birçok yararları vardır (XI, 265-266). İbn Âşûr’un işaret ettiği üzere, Hz. Mûsâ’nın –ibadet ederken Kudüs yönüne dönmesi emri gelmeden önce– Hz. İbrâhim’in kıblesi olan Kâbe’ye yönelmekte olduğu ve âyette geçen “kıble” kelimesiyle Kâbe’nin kastedildiği kanaatini taşıyanlar bulunduğu gibi, burada maksadın Beytülmakdis olduğu yorumunu yapan müfessirler de vardır (Zemahşerî, II, 200; Şevkânî, II, 530). Âyetteki buyrukların önce ikil, sonra çoğul ve sonunda tekil kalıbında olması müfessirlerce şöyle açıklanmıştır: Önce kendi toplumları için evler hazırlamaları hususunda Hz. Mûsâ ve Hz. Hârun’a hitap edilmiştir; çünkü yer seçimi ve toplumların yönlendirilmesi peygamberlerin işidir. Sonra çoğul kalıbı kullanılarak hem onlardan hem de toplumlarındaki bütün yükümlülerden kendi evlerinin, ibadet yerlerinin hazırlanmasına katkı sağlamaları veya kıbleye yönelmeleri ve Allah’a kulluk görevini yerine getirmede ihmal göstermemeleri istenmiştir. Nihayet Hz. Mûsâ’ya hitap edilerek, önceki âyette endişelerini dile getiren müminleri müjdelemesi, sonunda kurtuluşa erişeceklerini bildirmesi emredilmektedir. Peygamberlik görevinde Hz. Hârun tâbi durumda olduğu için hitap Hz. Mûsâ’ya yapılmıştır. Bu hitabın Hz. Muhammed’e yönelik olduğu yorumunu yapanlar olmuşsa da, bu yorum genellikle zayıf bulunmuştur. Âyetteki namaz buyruğunun mahiyeti hakkında kaynaklarda kesin bilgiler bulunmamakla beraber, İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ’nın gelmesinden önce de Hz. İbrâhim’e ve onu izleyenlere uyarak kılmakta oldukları namazın kastedilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Göç hazırlığının işaretlerini taşıyan ilâhî buyruğun hemen ardından namazı kılmalarının emredilmiş olması, bu dönemde artacak meşguliyet sebebiyle ibadet görevini ihmal etmemeleri için özel bir ikaz anlamını hatıra getirmektedir (Zemahşerî, II, 200; Şevkânî, II, 530; İbn Âşûr, XI, 266-267).
İlk âyetin “insanları senin yolundan saptırsınlar diye mi?” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına, özellikle bu cümlenin başındaki “lâm” harfinin Arap dilindeki farklı kullanımları dolayısıyla değişik mânalar verilmiştir. Birçok müfessir burada bir soru edatı takdir ederek meâlinde esas aldığımız mânayı benimsemekle beraber bazı müfessirler bu ifadeye, “Sen Firavun ve adamlarına senin yolundan saptırsınlar diye dünya hayatında ihtişam ve servet verdin” şeklinde bir anlam yüklemişler, Cenâb-ı Hakk’ın onları cezalandırmak için ve imtihan vasıtası olmak üzere bu imkânları vermiş olduğunun kastedildiğini belirtmişlerdir. Taberî’nin tercihi bu yöndedir. Bazıları burada bir soru edatı takdir ettikten sonra bu kısımla âyetin sonu arasında bağ kurarak, “Sen Firavun ve adamlarına dünya hayatında ihtişam ve servet verdin; senin yolundan saptırsınlar ve elem veren cezayı görünceye kadar iman etmesinler diye mi yâ rab?” mânasını vermişlerdir. Kur’an’daki bir örnekten de yararlanarak (en-Nisâ 4/176) burada olumsuzluk edatının gizlendiği, dolayısıyla, âyetin belirtilen kısmına “Sen Firavun ve adamlarına senin yolundan saptırmasınlar diye dünya hayatında ihtişam ve servet verdin” şeklinde mâna verilmesi gerektiğini ileri sürenler olmuşsa da, bu âyetteki durumun örnek verilen âyettekine ve Arap dilindeki kullanımlara uygun olmadığı, olumsuzluk edatının ancak “en” edatı kullanılarak gizlendiği gerekçesiyle bu yorum zayıf bulunmuştur. Öte yandan, anılan cümledeki fiilin farklı bir okunuşuna göre buna “...sapar oldular” veya “...sapsınlar diye..” mânası da verilmiştir (Taberî, XI, 156-157; Zemahşerî, II, 200-201; Şevkânî, II, 531-532; İbn Âşûr, XI, 268-269). 88. âyetin “kalplerine sıkıntı ver; elem veren cezayı görmedikçe iman etmesinler de görsünler!” diye çevirdiğimiz kısmına tefsirlerde genellikle, “kalplerini katılaştır ki ... iman etmesinler” veya “kalplerini katılaştır; çünkü ... iman etmeyecekler” şeklinde mâna verilmekle beraber, bu yorumu yapanlar tarafından da peygamberlerin insanların iman etmeleri ve hidayete ermeleri için çaba harcamakla görevli olduklarına, dolayısıyla bu ilke ile âyete verilen anlam arasında bir uyumsuzluğun bulunduğuna dikkat çekilmekte ve ardından şöyle bir izah yapılmaktadır: Bir peygamber Allah’ın izni olmadan kavmine bedduada bulunmaz, Allah da onlar arasında iman edecek hiç kimsenin bulunmadığını bildiği için buna müsaade eder. Nitekim Hz. Nûh’un kavmine bedduada bulunması da böyle olmuştur ( Taberî, XI, 158-160; Şevkânî, II, 532). Kanaatimize göre, Hz. Mûsâ’nın duasında onların servetlerinin ellerinden alınmasına ilişkin bir ifade bulunmakla beraber, ardından gelen ifadeye dil açısından mutlaka beddua anlamı verilmesi gerekmemektedir. Sözün akışı ve bunun peygamber duası olduğu dikkate alındığında, kalplerinin imanı kabul etmez hale getirilmesini isteme mânasını izah da zorlaşır. Bu sebeple, İbn Âşûr’un şu açıklamalarından da yararlanarak meâlinde verdiğimiz anlamı tercih ediyoruz: Âyette kalplerle ilgili olarak kullanılan şedd fiili “sıkıntı verme, baskı yapma” gibi mânalara gelir. Burada kalplerin kapatılması veya mühürlenmesi anlamını taşıyan bir fiil kullanılmamıştır. Hz. Mûsâ hidayetlerine vesile olabilir düşüncesiyle, onları azdıran servetin ellerinden alınmasını, maddî mahrumiyetlerin ardından birtakım mânevî sıkıntıları derinden hissederek nefis muhasebesine imkân verecek bir hâlet-i rûhiye içine girmelerini dilemiştir. Âyetin sonundaki cümleyi öncesine bağlayan “fe” harfini de “yoksa, aksi takdirde” şeklinde anlamlandırmak mümkündür (XI, 270-272). Müteakip âyette duanın kabulü hakkında yapılacak açıklamalar da bu anlayışı destekleyici niteliktedir. Meâlinde bu ihtimali de içeren fakat daha kapsamlı bir mâna tercih edilmiştir. “Elem veren ceza” genellikle suda boğulmaları şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XI, 160; İbn Atıyye, III, 139); İbn Âşûr ise bunu fakirlik, açlık ve ruhî sıkıntılar içine düşme şeklinde yorumlar (XI, 272). 1. âyette duayı Hz. Mûsâ’nın yaptığı belirtildiği halde 2. âyette “İkinizin de duası kabul edildi” buyrulması şöyle izah edilmiştir: Hârun Mûsâ’nın duasına aynı inanç içinde katıldığından 2. âyette o da “dua eden” olarak nitelenmiştir. Yahut duayı birlikte yaptıkları halde peygamberlik görevindeki önceliğine binaen ilk âyette yalnız Mûsâ’nın adı zikredilmiştir; nitekim duada “rabbim!” şeklinde değil “rabbimiz!” şeklinde bir hitap yer almıştır (Şevkânî, II, 532). 89. âyet için tefsirlerde genellikle benimsenen yorum şöyledir: Yüce Allah her iki peygamberin dualarının kabul edildiğini bildirmiş; fakat Firavun ve adamlarının suda boğulmaları uzun yıllar sonra olacağından, Allah’ın vaadi gerçekleşinceye kadar bulundukları hakikat yolundan asla ayrılmamaları, görevlerine azimle devam etmeleri ve söz konusu vaadin hemen tahakkuku için aceleci davranıp kendini bilmezlerin yoluna uymamaları istenmiştir (Taberî, XI, 160-162; Şevkânî, II, 532-533). İbn Âşûr’a göre ise duanın kabul edilmesi, Firavun ve yakın çevresindekilerin mahrumiyetler ve sıkıntılar içine düşürülmeleri ve böylece Mûsâ’nın çağrısına karşı direnmelerinin temel sebebi olan ihtişam ve debdebelerini yitirmeleridir. Şu meâldeki âyetler de (A‘râf 7/130, 133) buna işaret etmektedir: “Andolsun ki biz de Firavun’a uyanları, ders alsınlar diye kuraklık yılları ve ürün kıtlığı ile cezalandırdık”, “Biz de açık açık mûcizeler olmak üzere onların üzerine tûfan, çekirge, haşerat, kurbağalar ve kan gönderdik. Yine de büyüklük tasladılar ve günahkâr bir kavim oldular” (XI, 272-273). Kanaatimizce bu âyetlerdeki “ders almaları için” ve “açık kanıtlar, mûcizeler” gibi ifadeler İbn Âşûr’un gerek duanın içeriği gerekse kabulünden maksadın ne olduğuyla ilgili yorumunu destekleyici niteliktedir.
İlk âyetin “insanları senin yolundan saptırsınlar diye mi?” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına, özellikle bu cümlenin başındaki “lâm” harfinin Arap dilindeki farklı kullanımları dolayısıyla değişik mânalar verilmiştir. Birçok müfessir burada bir soru edatı takdir ederek meâlinde esas aldığımız mânayı benimsemekle beraber bazı müfessirler bu ifadeye, “Sen Firavun ve adamlarına senin yolundan saptırsınlar diye dünya hayatında ihtişam ve servet verdin” şeklinde bir anlam yüklemişler, Cenâb-ı Hakk’ın onları cezalandırmak için ve imtihan vasıtası olmak üzere bu imkânları vermiş olduğunun kastedildiğini belirtmişlerdir. Taberî’nin tercihi bu yöndedir. Bazıları burada bir soru edatı takdir ettikten sonra bu kısımla âyetin sonu arasında bağ kurarak, “Sen Firavun ve adamlarına dünya hayatında ihtişam ve servet verdin; senin yolundan saptırsınlar ve elem veren cezayı görünceye kadar iman etmesinler diye mi yâ rab?” mânasını vermişlerdir. Kur’an’daki bir örnekten de yararlanarak (en-Nisâ 4/176) burada olumsuzluk edatının gizlendiği, dolayısıyla, âyetin belirtilen kısmına “Sen Firavun ve adamlarına senin yolundan saptırmasınlar diye dünya hayatında ihtişam ve servet verdin” şeklinde mâna verilmesi gerektiğini ileri sürenler olmuşsa da, bu âyetteki durumun örnek verilen âyettekine ve Arap dilindeki kullanımlara uygun olmadığı, olumsuzluk edatının ancak “en” edatı kullanılarak gizlendiği gerekçesiyle bu yorum zayıf bulunmuştur. Öte yandan, anılan cümledeki fiilin farklı bir okunuşuna göre buna “...sapar oldular” veya “...sapsınlar diye..” mânası da verilmiştir (Taberî, XI, 156-157; Zemahşerî, II, 200-201; Şevkânî, II, 531-532; İbn Âşûr, XI, 268-269). 88. âyetin “kalplerine sıkıntı ver; elem veren cezayı görmedikçe iman etmesinler de görsünler!” diye çevirdiğimiz kısmına tefsirlerde genellikle, “kalplerini katılaştır ki ... iman etmesinler” veya “kalplerini katılaştır; çünkü ... iman etmeyecekler” şeklinde mâna verilmekle beraber, bu yorumu yapanlar tarafından da peygamberlerin insanların iman etmeleri ve hidayete ermeleri için çaba harcamakla görevli olduklarına, dolayısıyla bu ilke ile âyete verilen anlam arasında bir uyumsuzluğun bulunduğuna dikkat çekilmekte ve ardından şöyle bir izah yapılmaktadır: Bir peygamber Allah’ın izni olmadan kavmine bedduada bulunmaz, Allah da onlar arasında iman edecek hiç kimsenin bulunmadığını bildiği için buna müsaade eder. Nitekim Hz. Nûh’un kavmine bedduada bulunması da böyle olmuştur ( Taberî, XI, 158-160; Şevkânî, II, 532). Kanaatimize göre, Hz. Mûsâ’nın duasında onların servetlerinin ellerinden alınmasına ilişkin bir ifade bulunmakla beraber, ardından gelen ifadeye dil açısından mutlaka beddua anlamı verilmesi gerekmemektedir. Sözün akışı ve bunun peygamber duası olduğu dikkate alındığında, kalplerinin imanı kabul etmez hale getirilmesini isteme mânasını izah da zorlaşır. Bu sebeple, İbn Âşûr’un şu açıklamalarından da yararlanarak meâlinde verdiğimiz anlamı tercih ediyoruz: Âyette kalplerle ilgili olarak kullanılan şedd fiili “sıkıntı verme, baskı yapma” gibi mânalara gelir. Burada kalplerin kapatılması veya mühürlenmesi anlamını taşıyan bir fiil kullanılmamıştır. Hz. Mûsâ hidayetlerine vesile olabilir düşüncesiyle, onları azdıran servetin ellerinden alınmasını, maddî mahrumiyetlerin ardından birtakım mânevî sıkıntıları derinden hissederek nefis muhasebesine imkân verecek bir hâlet-i rûhiye içine girmelerini dilemiştir. Âyetin sonundaki cümleyi öncesine bağlayan “fe” harfini de “yoksa, aksi takdirde” şeklinde anlamlandırmak mümkündür (XI, 270-272). Müteakip âyette duanın kabulü hakkında yapılacak açıklamalar da bu anlayışı destekleyici niteliktedir. Meâlinde bu ihtimali de içeren fakat daha kapsamlı bir mâna tercih edilmiştir. “Elem veren ceza” genellikle suda boğulmaları şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XI, 160; İbn Atıyye, III, 139); İbn Âşûr ise bunu fakirlik, açlık ve ruhî sıkıntılar içine düşme şeklinde yorumlar (XI, 272). 1. âyette duayı Hz. Mûsâ’nın yaptığı belirtildiği halde 2. âyette “İkinizin de duası kabul edildi” buyrulması şöyle izah edilmiştir: Hârun Mûsâ’nın duasına aynı inanç içinde katıldığından 2. âyette o da “dua eden” olarak nitelenmiştir. Yahut duayı birlikte yaptıkları halde peygamberlik görevindeki önceliğine binaen ilk âyette yalnız Mûsâ’nın adı zikredilmiştir; nitekim duada “rabbim!” şeklinde değil “rabbimiz!” şeklinde bir hitap yer almıştır (Şevkânî, II, 532). 89. âyet için tefsirlerde genellikle benimsenen yorum şöyledir: Yüce Allah her iki peygamberin dualarının kabul edildiğini bildirmiş; fakat Firavun ve adamlarının suda boğulmaları uzun yıllar sonra olacağından, Allah’ın vaadi gerçekleşinceye kadar bulundukları hakikat yolundan asla ayrılmamaları, görevlerine azimle devam etmeleri ve söz konusu vaadin hemen tahakkuku için aceleci davranıp kendini bilmezlerin yoluna uymamaları istenmiştir (Taberî, XI, 160-162; Şevkânî, II, 532-533). İbn Âşûr’a göre ise duanın kabul edilmesi, Firavun ve yakın çevresindekilerin mahrumiyetler ve sıkıntılar içine düşürülmeleri ve böylece Mûsâ’nın çağrısına karşı direnmelerinin temel sebebi olan ihtişam ve debdebelerini yitirmeleridir. Şu meâldeki âyetler de (A‘râf 7/130, 133) buna işaret etmektedir: “Andolsun ki biz de Firavun’a uyanları, ders alsınlar diye kuraklık yılları ve ürün kıtlığı ile cezalandırdık”, “Biz de açık açık mûcizeler olmak üzere onların üzerine tûfan, çekirge, haşerat, kurbağalar ve kan gönderdik. Yine de büyüklük tasladılar ve günahkâr bir kavim oldular” (XI, 272-273). Kanaatimizce bu âyetlerdeki “ders almaları için” ve “açık kanıtlar, mûcizeler” gibi ifadeler İbn Âşûr’un gerek duanın içeriği gerekse kabulünden maksadın ne olduğuyla ilgili yorumunu destekleyici niteliktedir.
İsrâiloğulları’nın ilâhî bir emir uyarınca Mısır’dan ayrılmaları zamanı gelmiş ve bu amaçla yola çıkmışlardı. Zalimliğinden ve inadından ödün vermek istemeyen Firavun ve adamları da hışımla onların peşine düşmüşlerdi. İşte bu sırada bir mûcize gerçekleşti: Deniz yarıldı, İsrâiloğulları Allah’ın yardımıyla denizin öteki yakasına geçmeyi başardılar, Firavun ve taraftarları ise boğuldular (bk. Bakara 2/50; A‘râf 7/136; Enfâl 8/54). Boğulacağını anlayan Firavun’un o esnada iman sözcüklerini söylemiş olması, 91. âyetteki ifade ve diğer deliller ışığında geniş biçimde tartışılmış ve farklı kanaatler ileri sürülmüş olmakla birlikte, İslâm âlimlerinin çoğunluğu Firavun’un bu imanının geçerli olmadığı sonucuna ulaşmışlardır. Mısır’da firavunların cesetleri mumyalanarak koruma altına alınıyordu. 92. âyetten ise Hz. Mûsâ’ya karşı direnen ve denizde boğulan bu Firavun’un cesedinin mumyalanmadan, bir mûcize eseri korunmuş olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Cebelein mevkiinde, mumyalanmadığı halde hiç bozulmamış bir ceset bulunmuştur. British Museum’da muhafaza edilen bu cesedin en az 3000 yıllık olduğu tesbit edilmiştir (Firavun, Firavun’un boğulması, âyetteki “deniz” ile nerenin kastedildiği ve son andaki imanıyla ilgili görüşler hakkında bk. A‘râf 7/135-136; Ömer Faruk Harman, “Firavun”, DİA, XIII, 118-121). 93. âyette İsrâiloğulları’nın Firavun’un zulmünden kurtarıldıktan sonra seçkin, güzel ve emin bir yere yerleştirildikleri, nimetlerle donatıldıkları ve ancak ilim geldikten sonra ayrılığa düştükleri belirtilmektedir (bu yerin neresi olduğu hakkındaki görüşler için bk. A‘râf 7/137; “ilmin gelmesi” ve “ihtilâfa düşmeleri”nin anlamı hakkında bk. Âl-i İmrân 3/19).
İsrâiloğulları’nın ilâhî bir emir uyarınca Mısır’dan ayrılmaları zamanı gelmiş ve bu amaçla yola çıkmışlardı. Zalimliğinden ve inadından ödün vermek istemeyen Firavun ve adamları da hışımla onların peşine düşmüşlerdi. İşte bu sırada bir mûcize gerçekleşti: Deniz yarıldı, İsrâiloğulları Allah’ın yardımıyla denizin öteki yakasına geçmeyi başardılar, Firavun ve taraftarları ise boğuldular (bk. Bakara 2/50; A‘râf 7/136; Enfâl 8/54). Boğulacağını anlayan Firavun’un o esnada iman sözcüklerini söylemiş olması, 91. âyetteki ifade ve diğer deliller ışığında geniş biçimde tartışılmış ve farklı kanaatler ileri sürülmüş olmakla birlikte, İslâm âlimlerinin çoğunluğu Firavun’un bu imanının geçerli olmadığı sonucuna ulaşmışlardır. Mısır’da firavunların cesetleri mumyalanarak koruma altına alınıyordu. 92. âyetten ise Hz. Mûsâ’ya karşı direnen ve denizde boğulan bu Firavun’un cesedinin mumyalanmadan, bir mûcize eseri korunmuş olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Cebelein mevkiinde, mumyalanmadığı halde hiç bozulmamış bir ceset bulunmuştur. British Museum’da muhafaza edilen bu cesedin en az 3000 yıllık olduğu tesbit edilmiştir (Firavun, Firavun’un boğulması, âyetteki “deniz” ile nerenin kastedildiği ve son andaki imanıyla ilgili görüşler hakkında bk. A‘râf 7/135-136; Ömer Faruk Harman, “Firavun”, DİA, XIII, 118-121). 93. âyette İsrâiloğulları’nın Firavun’un zulmünden kurtarıldıktan sonra seçkin, güzel ve emin bir yere yerleştirildikleri, nimetlerle donatıldıkları ve ancak ilim geldikten sonra ayrılığa düştükleri belirtilmektedir (bu yerin neresi olduğu hakkındaki görüşler için bk. A‘râf 7/137; “ilmin gelmesi” ve “ihtilâfa düşmeleri”nin anlamı hakkında bk. Âl-i İmrân 3/19).
İsrâiloğulları’nın ilâhî bir emir uyarınca Mısır’dan ayrılmaları zamanı gelmiş ve bu amaçla yola çıkmışlardı. Zalimliğinden ve inadından ödün vermek istemeyen Firavun ve adamları da hışımla onların peşine düşmüşlerdi. İşte bu sırada bir mûcize gerçekleşti: Deniz yarıldı, İsrâiloğulları Allah’ın yardımıyla denizin öteki yakasına geçmeyi başardılar, Firavun ve taraftarları ise boğuldular (bk. Bakara 2/50; A‘râf 7/136; Enfâl 8/54). Boğulacağını anlayan Firavun’un o esnada iman sözcüklerini söylemiş olması, 91. âyetteki ifade ve diğer deliller ışığında geniş biçimde tartışılmış ve farklı kanaatler ileri sürülmüş olmakla birlikte, İslâm âlimlerinin çoğunluğu Firavun’un bu imanının geçerli olmadığı sonucuna ulaşmışlardır. Mısır’da firavunların cesetleri mumyalanarak koruma altına alınıyordu. 92. âyetten ise Hz. Mûsâ’ya karşı direnen ve denizde boğulan bu Firavun’un cesedinin mumyalanmadan, bir mûcize eseri korunmuş olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Cebelein mevkiinde, mumyalanmadığı halde hiç bozulmamış bir ceset bulunmuştur. British Museum’da muhafaza edilen bu cesedin en az 3000 yıllık olduğu tesbit edilmiştir (Firavun, Firavun’un boğulması, âyetteki “deniz” ile nerenin kastedildiği ve son andaki imanıyla ilgili görüşler hakkında bk. A‘râf 7/135-136; Ömer Faruk Harman, “Firavun”, DİA, XIII, 118-121). 93. âyette İsrâiloğulları’nın Firavun’un zulmünden kurtarıldıktan sonra seçkin, güzel ve emin bir yere yerleştirildikleri, nimetlerle donatıldıkları ve ancak ilim geldikten sonra ayrılığa düştükleri belirtilmektedir (bu yerin neresi olduğu hakkındaki görüşler için bk. A‘râf 7/137; “ilmin gelmesi” ve “ihtilâfa düşmeleri”nin anlamı hakkında bk. Âl-i İmrân 3/19).
İsrâiloğulları’nın ilâhî bir emir uyarınca Mısır’dan ayrılmaları zamanı gelmiş ve bu amaçla yola çıkmışlardı. Zalimliğinden ve inadından ödün vermek istemeyen Firavun ve adamları da hışımla onların peşine düşmüşlerdi. İşte bu sırada bir mûcize gerçekleşti: Deniz yarıldı, İsrâiloğulları Allah’ın yardımıyla denizin öteki yakasına geçmeyi başardılar, Firavun ve taraftarları ise boğuldular (bk. Bakara 2/50; A‘râf 7/136; Enfâl 8/54). Boğulacağını anlayan Firavun’un o esnada iman sözcüklerini söylemiş olması, 91. âyetteki ifade ve diğer deliller ışığında geniş biçimde tartışılmış ve farklı kanaatler ileri sürülmüş olmakla birlikte, İslâm âlimlerinin çoğunluğu Firavun’un bu imanının geçerli olmadığı sonucuna ulaşmışlardır. Mısır’da firavunların cesetleri mumyalanarak koruma altına alınıyordu. 92. âyetten ise Hz. Mûsâ’ya karşı direnen ve denizde boğulan bu Firavun’un cesedinin mumyalanmadan, bir mûcize eseri korunmuş olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Cebelein mevkiinde, mumyalanmadığı halde hiç bozulmamış bir ceset bulunmuştur. British Museum’da muhafaza edilen bu cesedin en az 3000 yıllık olduğu tesbit edilmiştir (Firavun, Firavun’un boğulması, âyetteki “deniz” ile nerenin kastedildiği ve son andaki imanıyla ilgili görüşler hakkında bk. A‘râf 7/135-136; Ömer Faruk Harman, “Firavun”, DİA, XIII, 118-121). 93. âyette İsrâiloğulları’nın Firavun’un zulmünden kurtarıldıktan sonra seçkin, güzel ve emin bir yere yerleştirildikleri, nimetlerle donatıldıkları ve ancak ilim geldikten sonra ayrılığa düştükleri belirtilmektedir (bu yerin neresi olduğu hakkındaki görüşler için bk. A‘râf 7/137; “ilmin gelmesi” ve “ihtilâfa düşmeleri”nin anlamı hakkında bk. Âl-i İmrân 3/19).
Burada kime hitap edildiği hususunda birçok yorum yapılmıştır (Râzî, XVII, 160-162). Hz. Peygamber’e hitap edildiğini kabul edenler, âyetin devamındaki ifadelerden onun Allah’ın âyetlerini yalan sayanlardan olabileceği ve bu hususta uyarıldığı gibi sakıncalı bir sonucun çıkacağını dikkate alarak, bunu Türkçe’deki “kızım sana söylüyorum, gelinim sen anla!” şeklinde ifade edilen ve Arapça’da “ta‘rîz” adıyla bilinen üslûp çerçevesinde düşünmek gerektiği veya Resûlullah’ın çevresindeki inkârcılara böyle söylemesinin istendiği gibi izahlar yapmışlardır. Ancak Resûlullah’ın beşer olarak şüphelenmesinin mümkün olduğu, fiilen böyle bir durumun olmamasının da Allah’ın takdir ve inâyetinin sonucu olduğu düşünülebilir. Öte yandan, burada “ey insanoğlu!” gibi bir hitabın bulunduğunun ve ilâhî vahye muhatap olan insana seslenilmiş olduğunun kabulü ise, önceki âyetlerde hatırlatılan peygamber kıssalarının hemen ardından yer verilen bu ikazı daha anlamlı kılmakta ve bu kıssadan çıkarılacak derslerin evrenselliğini daha belirgin biçimde ortaya koymaktadır. 94. âyetteki “kitâp”tan maksadın Hz. Muhammed’den önceki peygamberlerin getirdikleri vahiyler ve “daha önce kitabı okuyanlar”dan maksadın da bu peygamberlere mensup kişiler olduğu müfessirler tarafından genellikle kabul edilir. Öte yandan birçok müfessir yahudilerden belirli kişilerin isimlerini zikrederek buradaki buyruğu somut bir anlatıma kavuşturmak istemişler, hatta bazıları –Mekke döneminde bu yahudilerle temasın bulunmadığını göz önüne alarak– bu iki âyetle müteakip âyetin Medine’de indiğini ileri sürmüşlerdir. Fakat burada bir varsayımdan hareketle, bütün zamanları ve şahısları kapsayan genel ve soyut bir buyruğun söz konusu olduğunu kabul etmek sözün önüne ve sonuna daha uygun düşmektedir (Reşîd Rızâ, XI, 480).
Burada kime hitap edildiği hususunda birçok yorum yapılmıştır (Râzî, XVII, 160-162). Hz. Peygamber’e hitap edildiğini kabul edenler, âyetin devamındaki ifadelerden onun Allah’ın âyetlerini yalan sayanlardan olabileceği ve bu hususta uyarıldığı gibi sakıncalı bir sonucun çıkacağını dikkate alarak, bunu Türkçe’deki “kızım sana söylüyorum, gelinim sen anla!” şeklinde ifade edilen ve Arapça’da “ta‘rîz” adıyla bilinen üslûp çerçevesinde düşünmek gerektiği veya Resûlullah’ın çevresindeki inkârcılara böyle söylemesinin istendiği gibi izahlar yapmışlardır. Ancak Resûlullah’ın beşer olarak şüphelenmesinin mümkün olduğu, fiilen böyle bir durumun olmamasının da Allah’ın takdir ve inâyetinin sonucu olduğu düşünülebilir. Öte yandan, burada “ey insanoğlu!” gibi bir hitabın bulunduğunun ve ilâhî vahye muhatap olan insana seslenilmiş olduğunun kabulü ise, önceki âyetlerde hatırlatılan peygamber kıssalarının hemen ardından yer verilen bu ikazı daha anlamlı kılmakta ve bu kıssadan çıkarılacak derslerin evrenselliğini daha belirgin biçimde ortaya koymaktadır. 94. âyetteki “kitâp”tan maksadın Hz. Muhammed’den önceki peygamberlerin getirdikleri vahiyler ve “daha önce kitabı okuyanlar”dan maksadın da bu peygamberlere mensup kişiler olduğu müfessirler tarafından genellikle kabul edilir. Öte yandan birçok müfessir yahudilerden belirli kişilerin isimlerini zikrederek buradaki buyruğu somut bir anlatıma kavuşturmak istemişler, hatta bazıları –Mekke döneminde bu yahudilerle temasın bulunmadığını göz önüne alarak– bu iki âyetle müteakip âyetin Medine’de indiğini ileri sürmüşlerdir. Fakat burada bir varsayımdan hareketle, bütün zamanları ve şahısları kapsayan genel ve soyut bir buyruğun söz konusu olduğunu kabul etmek sözün önüne ve sonuna daha uygun düşmektedir (Reşîd Rızâ, XI, 480).
Yüce Allah birçok âyette insanı sınamak için yarattığını ve bu sebeple ona hem iyiyi hem de kötüyü seçme özgürlüğü verdiğini, kendisine tanınan bütün fırsatları ısrarla reddeden ve inkârcılıkta direnenlerin acı bir âkıbete duçar olacaklarını bildirmiştir. İşte burada, bir kısım insanların bu ilâhî kanun gereğince belirtilen kötü sonu hak etmiş olacakları haber verilerek, onların da iman etmesi için olağan üstü çaba gösteren Resûlullah ve müminler teselli edilmekte, bu gibi kimselerin elem veren azabı görmedikçe imana gelmeyecekleri ifade edilmektedir. Başka bazı âyetlerin tefsiri sırasında da belirtildiği üzere, bu ifadenin katı bir kadercilik felsefesine kapı araladığı düşünülmemelidir; zira Allah’ın ezelî ilmiyle bu tür kimseleri bilmesi imtihan düzenini bozan bir husus olmadığı gibi, Allah’ın bilgisi bizim mahiyetini kavrayabileceğimiz bir bilgi de değildir. Aksine buradaki bildirim, ilâhî yasanın işletileceğinden emin olunmasını sağlayan bir vaad anlamı da taşımaktadır.
Yüce Allah birçok âyette insanı sınamak için yarattığını ve bu sebeple ona hem iyiyi hem de kötüyü seçme özgürlüğü verdiğini, kendisine tanınan bütün fırsatları ısrarla reddeden ve inkârcılıkta direnenlerin acı bir âkıbete duçar olacaklarını bildirmiştir. İşte burada, bir kısım insanların bu ilâhî kanun gereğince belirtilen kötü sonu hak etmiş olacakları haber verilerek, onların da iman etmesi için olağan üstü çaba gösteren Resûlullah ve müminler teselli edilmekte, bu gibi kimselerin elem veren azabı görmedikçe imana gelmeyecekleri ifade edilmektedir. Başka bazı âyetlerin tefsiri sırasında da belirtildiği üzere, bu ifadenin katı bir kadercilik felsefesine kapı araladığı düşünülmemelidir; zira Allah’ın ezelî ilmiyle bu tür kimseleri bilmesi imtihan düzenini bozan bir husus olmadığı gibi, Allah’ın bilgisi bizim mahiyetini kavrayabileceğimiz bir bilgi de değildir. Aksine buradaki bildirim, ilâhî yasanın işletileceğinden emin olunmasını sağlayan bir vaad anlamı da taşımaktadır.
Hz. Nûh, Mûsâ ve Hârun’un mücadelelerine işaret edilip insanlığın genellikle hakikatlere karşı direnen yüzünden bir kesit verilmiş; fakat bunun insanlık için değişmez bir kader olmadığını, iradesini doğru yönde kullananlar için de kurtuluşun mukadder olduğunu göstermek üzere Yûnus kavmi örnek gösterilmiştir. Böylece Hz. Peygamber’e ve onu izleyecek tebliğci ve eğitimcilere her iki yolun yolcuları bulunduğu hatırlatılarak, inkârcılıkta ve kötülükte direnenler karşısında teselli, tevhid mücadelesine devamdan yılmamak gerektiği açısından da moral ve ümit verilmiştir (Hz. Yûnus ve başından geçenler hakkında bk. es-Sâffât 37/139-148).
Önceki âyetlerde (95-98) belirtilen hususları teyit eden bu âyetlerde, evrendeki düzenin ve en üstün kudretin yüce Allah’a ait olduğu hakikatinin daima göz önünde tutulması gerektiği vurgulanmakta, Hz. Peygamber’den, inkârcılıkta direnenler karşısında mâneviyatını bozmaması istenmektedir. Ayrıca bu âyetler, başkalarını zorla imana getirme çabası içine girenlerin kendi iradelerini Allah Teâlâ’nın iradesi üstüne çıkarmaya çalışmak gibi bir yanlışlığa düşmüş olacakları uyarısında bulunmaktadır. Allah’ın izni olmadan hiç kimsenin iman etmeyeceği hususunun hemen ardından Allah’ın, akıllarını kullanmayanları iğrenç bir duruma sokacağının, yani kirli halleriyle baş başa bırakacağının bildirilmesi; yaratanın Allah Teâlâ, seçme kararını verecek olanın ise insan olduğunu, bir başka anlatımla, insanın imanla ilgili sorumluluğunun akıl nimetini yerli yerince kullanıp kullanmamasından kaynaklandığını açıkça ortaya koymaktadır. Nitekim 101. âyette hem yer ve göklerdekilere ibret gözüyle bakılması istenmekte hem de bu tür kanıtların ve peygamberler tarafından yapılan uyarıların, aklını doğru istikamette işletmediği için iman yeteneğini yitirenlere fayda etmeyeceği belirtilmekte, böylece inanmayanı buna zorlamanın faydasız olduğuna dair bir psikolojik tahlil yapılmış olmaktadır.
Önceki âyetlerde (95-98) belirtilen hususları teyit eden bu âyetlerde, evrendeki düzenin ve en üstün kudretin yüce Allah’a ait olduğu hakikatinin daima göz önünde tutulması gerektiği vurgulanmakta, Hz. Peygamber’den, inkârcılıkta direnenler karşısında mâneviyatını bozmaması istenmektedir. Ayrıca bu âyetler, başkalarını zorla imana getirme çabası içine girenlerin kendi iradelerini Allah Teâlâ’nın iradesi üstüne çıkarmaya çalışmak gibi bir yanlışlığa düşmüş olacakları uyarısında bulunmaktadır. Allah’ın izni olmadan hiç kimsenin iman etmeyeceği hususunun hemen ardından Allah’ın, akıllarını kullanmayanları iğrenç bir duruma sokacağının, yani kirli halleriyle baş başa bırakacağının bildirilmesi; yaratanın Allah Teâlâ, seçme kararını verecek olanın ise insan olduğunu, bir başka anlatımla, insanın imanla ilgili sorumluluğunun akıl nimetini yerli yerince kullanıp kullanmamasından kaynaklandığını açıkça ortaya koymaktadır. Nitekim 101. âyette hem yer ve göklerdekilere ibret gözüyle bakılması istenmekte hem de bu tür kanıtların ve peygamberler tarafından yapılan uyarıların, aklını doğru istikamette işletmediği için iman yeteneğini yitirenlere fayda etmeyeceği belirtilmekte, böylece inanmayanı buna zorlamanın faydasız olduğuna dair bir psikolojik tahlil yapılmış olmaktadır.
Önceki âyetlerde (95-98) belirtilen hususları teyit eden bu âyetlerde, evrendeki düzenin ve en üstün kudretin yüce Allah’a ait olduğu hakikatinin daima göz önünde tutulması gerektiği vurgulanmakta, Hz. Peygamber’den, inkârcılıkta direnenler karşısında mâneviyatını bozmaması istenmektedir. Ayrıca bu âyetler, başkalarını zorla imana getirme çabası içine girenlerin kendi iradelerini Allah Teâlâ’nın iradesi üstüne çıkarmaya çalışmak gibi bir yanlışlığa düşmüş olacakları uyarısında bulunmaktadır. Allah’ın izni olmadan hiç kimsenin iman etmeyeceği hususunun hemen ardından Allah’ın, akıllarını kullanmayanları iğrenç bir duruma sokacağının, yani kirli halleriyle baş başa bırakacağının bildirilmesi; yaratanın Allah Teâlâ, seçme kararını verecek olanın ise insan olduğunu, bir başka anlatımla, insanın imanla ilgili sorumluluğunun akıl nimetini yerli yerince kullanıp kullanmamasından kaynaklandığını açıkça ortaya koymaktadır. Nitekim 101. âyette hem yer ve göklerdekilere ibret gözüyle bakılması istenmekte hem de bu tür kanıtların ve peygamberler tarafından yapılan uyarıların, aklını doğru istikamette işletmediği için iman yeteneğini yitirenlere fayda etmeyeceği belirtilmekte, böylece inanmayanı buna zorlamanın faydasız olduğuna dair bir psikolojik tahlil yapılmış olmaktadır.
Önceki âyetlerde (95-98) belirtilen hususları teyit eden bu âyetlerde, evrendeki düzenin ve en üstün kudretin yüce Allah’a ait olduğu hakikatinin daima göz önünde tutulması gerektiği vurgulanmakta, Hz. Peygamber’den, inkârcılıkta direnenler karşısında mâneviyatını bozmaması istenmektedir. Ayrıca bu âyetler, başkalarını zorla imana getirme çabası içine girenlerin kendi iradelerini Allah Teâlâ’nın iradesi üstüne çıkarmaya çalışmak gibi bir yanlışlığa düşmüş olacakları uyarısında bulunmaktadır. Allah’ın izni olmadan hiç kimsenin iman etmeyeceği hususunun hemen ardından Allah’ın, akıllarını kullanmayanları iğrenç bir duruma sokacağının, yani kirli halleriyle baş başa bırakacağının bildirilmesi; yaratanın Allah Teâlâ, seçme kararını verecek olanın ise insan olduğunu, bir başka anlatımla, insanın imanla ilgili sorumluluğunun akıl nimetini yerli yerince kullanıp kullanmamasından kaynaklandığını açıkça ortaya koymaktadır. Nitekim 101. âyette hem yer ve göklerdekilere ibret gözüyle bakılması istenmekte hem de bu tür kanıtların ve peygamberler tarafından yapılan uyarıların, aklını doğru istikamette işletmediği için iman yeteneğini yitirenlere fayda etmeyeceği belirtilmekte, böylece inanmayanı buna zorlamanın faydasız olduğuna dair bir psikolojik tahlil yapılmış olmaktadır.
Önceki âyetlerde (95-98) belirtilen hususları teyit eden bu âyetlerde, evrendeki düzenin ve en üstün kudretin yüce Allah’a ait olduğu hakikatinin daima göz önünde tutulması gerektiği vurgulanmakta, Hz. Peygamber’den, inkârcılıkta direnenler karşısında mâneviyatını bozmaması istenmektedir. Ayrıca bu âyetler, başkalarını zorla imana getirme çabası içine girenlerin kendi iradelerini Allah Teâlâ’nın iradesi üstüne çıkarmaya çalışmak gibi bir yanlışlığa düşmüş olacakları uyarısında bulunmaktadır. Allah’ın izni olmadan hiç kimsenin iman etmeyeceği hususunun hemen ardından Allah’ın, akıllarını kullanmayanları iğrenç bir duruma sokacağının, yani kirli halleriyle baş başa bırakacağının bildirilmesi; yaratanın Allah Teâlâ, seçme kararını verecek olanın ise insan olduğunu, bir başka anlatımla, insanın imanla ilgili sorumluluğunun akıl nimetini yerli yerince kullanıp kullanmamasından kaynaklandığını açıkça ortaya koymaktadır. Nitekim 101. âyette hem yer ve göklerdekilere ibret gözüyle bakılması istenmekte hem de bu tür kanıtların ve peygamberler tarafından yapılan uyarıların, aklını doğru istikamette işletmediği için iman yeteneğini yitirenlere fayda etmeyeceği belirtilmekte, böylece inanmayanı buna zorlamanın faydasız olduğuna dair bir psikolojik tahlil yapılmış olmaktadır.
Peygamberlerin görevi Allah tarafından bildirileni olduğu gibi insanlara tebliğ etmek ve ilâhî mesajın doğru anlaşılması için gereken çabayı sarfedip insanları aydınlatmaya çalışmaktır (105. âyetteki “hak din” diye çevirdiğimiz “hanîf” kelimesinin açıklaması için bk. Bakara 2/135). İnsan bir taraftan kendi sorumluluğunu göz ardı etmeden üzerine düşeni yerine getirmeye çalışırken, bir taraftan da hiçbir güç ve iradenin yüce Allah’ın güç ve iradesine sınır getiremeyeceğinin bilincinde olmalı ve yalnız O’ndan yardım dilemeli, O’na sığınmalıdır.
Peygamberlerin görevi Allah tarafından bildirileni olduğu gibi insanlara tebliğ etmek ve ilâhî mesajın doğru anlaşılması için gereken çabayı sarfedip insanları aydınlatmaya çalışmaktır (105. âyetteki “hak din” diye çevirdiğimiz “hanîf” kelimesinin açıklaması için bk. Bakara 2/135). İnsan bir taraftan kendi sorumluluğunu göz ardı etmeden üzerine düşeni yerine getirmeye çalışırken, bir taraftan da hiçbir güç ve iradenin yüce Allah’ın güç ve iradesine sınır getiremeyeceğinin bilincinde olmalı ve yalnız O’ndan yardım dilemeli, O’na sığınmalıdır.
Peygamberlerin görevi Allah tarafından bildirileni olduğu gibi insanlara tebliğ etmek ve ilâhî mesajın doğru anlaşılması için gereken çabayı sarfedip insanları aydınlatmaya çalışmaktır (105. âyetteki “hak din” diye çevirdiğimiz “hanîf” kelimesinin açıklaması için bk. Bakara 2/135). İnsan bir taraftan kendi sorumluluğunu göz ardı etmeden üzerine düşeni yerine getirmeye çalışırken, bir taraftan da hiçbir güç ve iradenin yüce Allah’ın güç ve iradesine sınır getiremeyeceğinin bilincinde olmalı ve yalnız O’ndan yardım dilemeli, O’na sığınmalıdır.
Peygamberlerin görevi Allah tarafından bildirileni olduğu gibi insanlara tebliğ etmek ve ilâhî mesajın doğru anlaşılması için gereken çabayı sarfedip insanları aydınlatmaya çalışmaktır (105. âyetteki “hak din” diye çevirdiğimiz “hanîf” kelimesinin açıklaması için bk. Bakara 2/135). İnsan bir taraftan kendi sorumluluğunu göz ardı etmeden üzerine düşeni yerine getirmeye çalışırken, bir taraftan da hiçbir güç ve iradenin yüce Allah’ın güç ve iradesine sınır getiremeyeceğinin bilincinde olmalı ve yalnız O’ndan yardım dilemeli, O’na sığınmalıdır.
Peygamberlerin görevi Allah tarafından bildirileni olduğu gibi insanlara tebliğ etmek ve ilâhî mesajın doğru anlaşılması için gereken çabayı sarfedip insanları aydınlatmaya çalışmaktır (105. âyetteki “hak din” diye çevirdiğimiz “hanîf” kelimesinin açıklaması için bk. Bakara 2/135). İnsan bir taraftan kendi sorumluluğunu göz ardı etmeden üzerine düşeni yerine getirmeye çalışırken, bir taraftan da hiçbir güç ve iradenin yüce Allah’ın güç ve iradesine sınır getiremeyeceğinin bilincinde olmalı ve yalnız O’ndan yardım dilemeli, O’na sığınmalıdır.
Peygamberlerin görevi Allah tarafından bildirileni olduğu gibi insanlara tebliğ etmek ve ilâhî mesajın doğru anlaşılması için gereken çabayı sarfedip insanları aydınlatmaya çalışmaktır (105. âyetteki “hak din” diye çevirdiğimiz “hanîf” kelimesinin açıklaması için bk. Bakara 2/135). İnsan bir taraftan kendi sorumluluğunu göz ardı etmeden üzerine düşeni yerine getirmeye çalışırken, bir taraftan da hiçbir güç ve iradenin yüce Allah’ın güç ve iradesine sınır getiremeyeceğinin bilincinde olmalı ve yalnız O’ndan yardım dilemeli, O’na sığınmalıdır.

İlk âyette kitapta açıklanmış olduğu haber verilen konuların bu âyetlerde yüce Allah’ın emriyle Hz. Peygamber tarafından insanlığa tebliğ edilmiş olduğu bildirilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber herhangi bir insan olarak değil, Allah tarafından gönderilmiş uyarıcı ve müjdeleyici bir peygamber olarak insanlığı Allah’tan başkasına kulluk etmemeye çağırmış, Allah’a itaat edenlerin cennete gireceğini müjdelemiş, isyan edenlerin de cezalandırılacağını haber vermiş; insanlığa, tövbe edip Allah’a yönelmelerini, O’na sığınıp lutuf ve bağışlamasını dilemelerini tavsiye etmiştir. “Belirlenmiş bir vakit” diye tercüme ettiğimiz ecel-i müsemmâdan maksat ömrün sonudur (ecel-i müsemmâ hakkında bilgi için bk. En‘âm6/2). Allah’ın, tövbe edip kendisine yönelen insanları belirlenmiş bir vakte kadar dünya nimetlerinden güzelce yararlandırması iki türlü yorumlanabilir: a) Tövbe edip Allah’a yönelen kimse Allah sevgisi ve O’na ibadetle meşgul olduğu için engin bir mânevî zevke ulaşır; Allah’a dayanıp güvendiği için huzuru, mutluluğu artar; maddî bakımdan sıkıntıları olsa dahi manen müreffeh ve mutlu olur. Allah’tan gelen kahrı da lutfu da hoş karşılar; böylece hayatı güzelleşir. Nitekim yüce Allah Nahl sûresinin 97. âyetinde sâlih amel işleyen erkek olsun, kadın olsun müminlere güzel bir hayat yaşatacağını vaad etmektedir. Bu tür bireylerin oluşturduğu aile de toplum da mutlu olur. Buna karşılık inkâr ve isyan içerisinde olan kimse hayattan güzel bir şekilde yararlanamaz, maddî bakımdan dünya nimetleri içerisinde yüzse dahi mânevî bakımdan huzur ve sükûn bulamaz; böylelerinden oluşan bir toplumda faziletin yerini rezalet alır, erdemli kimseler takdir edilmez, ahlâk ve faziletten yoksun kimseler öne çıkar; inançsızlık onları daima huzursuzluğa ve mutsuzluğa götürür. b) İnsanlar tövbe edip Allah’a yöneldikleri takdirde Allah onları ömürlerinin sonuna kadar bolluk ve bereket içinde, müreffeh bir şekilde yaşatacaktır. Âyetin zâhirinden böyle bir mânanın çıkarılması mümkün olmakla birlikte realitede yüce Allah, inanan ve doğru bir çizgi izleyen herkese her zaman dünyevî mutluluk ve maddî refah nasip etmediğine göre burada maksat bireysel değil, Allah’ın iradesine uygun ve gerçek anlamda Allah’a yönelenlerin oluşturduğu toplumun refahı olmalıdır (Reşîd Rızâ, XII, 7-8; Esed, 421). Meâlinde “fazlası” diye tercüme ettiğimiz fadl kavramı Allah için kullanıldığında “lutuf, kerem, inâyet” anlamına gelir; insanlar için kullanıldığında ise “ziyade, çok, erdem, üstünlük, seçkinlik” anlamlarını ifade etmektedir. Âyette, şirkten vazgeçerek tövbe edip Allah’a çokça itaat eden, erdemliliğe ulaşan herkese yaptığı iyi amellerin karşılığının hem dünyada hem de âhirette verileceği müjdelenmektedir.
İlk âyette kitapta açıklanmış olduğu haber verilen konuların bu âyetlerde yüce Allah’ın emriyle Hz. Peygamber tarafından insanlığa tebliğ edilmiş olduğu bildirilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber herhangi bir insan olarak değil, Allah tarafından gönderilmiş uyarıcı ve müjdeleyici bir peygamber olarak insanlığı Allah’tan başkasına kulluk etmemeye çağırmış, Allah’a itaat edenlerin cennete gireceğini müjdelemiş, isyan edenlerin de cezalandırılacağını haber vermiş; insanlığa, tövbe edip Allah’a yönelmelerini, O’na sığınıp lutuf ve bağışlamasını dilemelerini tavsiye etmiştir. “Belirlenmiş bir vakit” diye tercüme ettiğimiz ecel-i müsemmâdan maksat ömrün sonudur (ecel-i müsemmâ hakkında bilgi için bk. En‘âm6/2). Allah’ın, tövbe edip kendisine yönelen insanları belirlenmiş bir vakte kadar dünya nimetlerinden güzelce yararlandırması iki türlü yorumlanabilir: a) Tövbe edip Allah’a yönelen kimse Allah sevgisi ve O’na ibadetle meşgul olduğu için engin bir mânevî zevke ulaşır; Allah’a dayanıp güvendiği için huzuru, mutluluğu artar; maddî bakımdan sıkıntıları olsa dahi manen müreffeh ve mutlu olur. Allah’tan gelen kahrı da lutfu da hoş karşılar; böylece hayatı güzelleşir. Nitekim yüce Allah Nahl sûresinin 97. âyetinde sâlih amel işleyen erkek olsun, kadın olsun müminlere güzel bir hayat yaşatacağını vaad etmektedir. Bu tür bireylerin oluşturduğu aile de toplum da mutlu olur. Buna karşılık inkâr ve isyan içerisinde olan kimse hayattan güzel bir şekilde yararlanamaz, maddî bakımdan dünya nimetleri içerisinde yüzse dahi mânevî bakımdan huzur ve sükûn bulamaz; böylelerinden oluşan bir toplumda faziletin yerini rezalet alır, erdemli kimseler takdir edilmez, ahlâk ve faziletten yoksun kimseler öne çıkar; inançsızlık onları daima huzursuzluğa ve mutsuzluğa götürür. b) İnsanlar tövbe edip Allah’a yöneldikleri takdirde Allah onları ömürlerinin sonuna kadar bolluk ve bereket içinde, müreffeh bir şekilde yaşatacaktır. Âyetin zâhirinden böyle bir mânanın çıkarılması mümkün olmakla birlikte realitede yüce Allah, inanan ve doğru bir çizgi izleyen herkese her zaman dünyevî mutluluk ve maddî refah nasip etmediğine göre burada maksat bireysel değil, Allah’ın iradesine uygun ve gerçek anlamda Allah’a yönelenlerin oluşturduğu toplumun refahı olmalıdır (Reşîd Rızâ, XII, 7-8; Esed, 421). Meâlinde “fazlası” diye tercüme ettiğimiz fadl kavramı Allah için kullanıldığında “lutuf, kerem, inâyet” anlamına gelir; insanlar için kullanıldığında ise “ziyade, çok, erdem, üstünlük, seçkinlik” anlamlarını ifade etmektedir. Âyette, şirkten vazgeçerek tövbe edip Allah’a çokça itaat eden, erdemliliğe ulaşan herkese yaptığı iyi amellerin karşılığının hem dünyada hem de âhirette verileceği müjdelenmektedir.
Dönüşünüz yalnız Allah’a olacaktır; O her şeye kādirdir.
Müşriklerin Hz. Peygamber’e sırtlarını dönmeleri mecazi anlamda olup onun Allah’tan getirdiği gerçekleri kabul etmediklerini, bu çağrıya kulak vermediklerini ifade etmekte, aynı zamanda akıl ve kalplerini bâtıl inançlarla örtmüş olduklarına, bu sebeple gerçeklere karşı kapalı ve duyarsız kaldıklarına işaret etmektedir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Nûh’un davetini kabul etmeyen inkârcıların davranışları hakkında da bu tür ifadeler kullanılmıştır (krş. Nûh 71/7). Bazı rivayetlere dayanarak âyeti zâhirî anlamında alıp “Hz. Peygamber yanlarından geçerken müşriklerin onu görmemek ve ondan Allah kelâmını işitmemek için sırtlarını çevirdikleri, elbiselerini başlarına çektikleri” şeklindeki yorum (bk. Râzî, XVII, 185; Elmalılı, IV, 2755) bizce zayıftır.
Allah Teâlâ burada, insanlar dahil yeryüzündeki bütün canlıların rızıklarını yaratmanın kendine ait bir iş olduğunu vurgulayarak önceki âyetin anlamını pekiştirmektedir. Bir sonraki âyette buyurulduğu üzere gökleri ve yeri yaratan O olduğu gibi, yeryüzünde sürünen, hareket eden, ayaklarıyla yürüyen, sularda yüzen, gökyüzünde uçan veya başka şekillerde hareket eden büyük, küçük, görülebilen ve görülemeyen bütün canlıları yaratan (krş. en-Nûr 24/45) ve rızıklarını iradeleri vasıtasıyla veya kendi iradesiyle ulaştıran yine O’dur. O, yer küresini bu canlıların rızıklarını karşılayacak biçimde yarattığı gibi, her türe münasip rızıkları da yaratmıştır. Canlıların yapılarını, rızıklarını elde edecek şekilde yaratmış, besinleri temin etmeleri için bazılarına akıl ve irade gücü, bir kısmına da yalnızca içgüdü vermiştir. Allah’ın rızkı tekeffül etmesi “canlıların rızıklarını kazanmak için hiçbir çaba harcamalarına gerek olmayacağı” şeklinde anlaşılmamalıdır. Çünkü Allah insanlara akıl ve irade, hayvanlara da içgüdü vermiştir. Öteki canlılar rızıklarını elde etmek için içgüdülerini kullandıkları gibi insanlar da akıl, irade, ruhsal ve fiziksel yeteneklerini kullanmak durumundadırlar. Meâlinde “halen bulunduğu yer” diye tercüme ettiğimiz müstekar ve “emanet olarak konulacağı yer” diye tercüme ettiğimiz müstevda‘ kelimelerinden birincisi müfessirler tarafından –insan göz önüne alınarak– “canlının bu dünya üzerinde bulunduğu yer”, ikincisi ise yeryüzündeki istikrarından önce “babanın sulbünde veya ananın rahminde bulunduğu yer” yahut müstekar, “hayatta iken bulunduğu yer” müstevda‘ ise “öldükten sonra konulacağı yer” olarak açıklanmıştır (bk. Râzî, XVII, 186; Ateş, IV, 294; bu kavramlarla ilgili bizim yorumumuz için bk. En‘âm 6/98). “Apaçık kitap”, tefsirlerde Allah’ın ezelî ilmi veya levh-i mahfûz olarak yorumlanmıştır (bk. Râzî, XVII, 186; Elmalılı, IV, 2758). İnsan hayatı görünürde durgun, gerçekte akan büyük bir nehir gibidir. Bir noktadan aynı su iki kere geçmez; her an yer değiştirir; aynı yer durur gibi gözüktüğü için müstekar (karargâh), terkedildiği ve başkasıyla değiştirildiği için müstevda‘ (konulup göçülen yer) niteliğini taşımaktadır. Buna göre yukarıda anlatılanların tamamı Allah’ın ilminde mevcuttur.7. Allah Teâlâ, önceki âyette ilim ve kudretinin sonsuzluğunu gösteren delillere değindikten sonra, burada da o sıfatlarının tecellileri ve eserlerinden olan gökleri ve yeri yaratanın kendisi olduğunu ifade ederek, yine ilminin ve kudretinin sonsuzluğuna işaret etmektedir. Burada “gökler ve yer” ifadesinin onlardaki diğer varlıkları da içerdiğinde şüphe yoktur. Nitekim yüce Allah başka âyetlerde bu ikisinin arasında bulunan varlıkları da kendisinin yarattığını ifade buyurmuştur (meselâ bk. Furkan 25/59; Rûm 30/8; Duhân 44/38; Allah’ın gökleri ve yeri altı günde yaratması ve arş hakkında bk. A‘râf 7/54; Elmalılı, III, 2171-2185). Burada anlatılan arşın mahiyeti bilinmediği gibi suyun mahiyeti de bilinmediği için “Allah’ın arşının su üzerinde olması” müteşâbih kalmakta, bundan maksadın ne olduğu kesin olarak bilinmemektedir (müteşâbih hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/7). Bu sebeple “Bundan ne kastedildiğini Allah Teâlâ daha iyi bilir” demekle yetinmek en uygun yoldur. Allah Teâlâ insanların hangisinin daha güzel davranacağını denemek için gökleri ve yeri yarattığını; başka bir ifadeyle göklerin ve yerin yaratılış hikmetinin insanların hangisinin daha güzel amel edeceğini denemek olduğunu ifade buyurmuştur. Çünkü yer ve göklerin nimetlerinden faydalananlar insanlardır. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de yeryüzünde ne varsa hepsinin insanlar için yaratılmış olduğu (bk. Bakara 2/29), göklerde ve yerde bulunan her varlık ve imkânın Allah’ın bir lutfu olarak insanın emrine verildiği bildirilmektedir (bk. Câsiye: 45/13); insanın yaratılışındaki hikmet ise yaratana kulluk etmektir (bk. Zâriyât, 51/56). Sonuçta göklerin, yerin ve ikisi arasında bulunan her şeyin Allah’a kulluk etmeye imkân vermek, ortam oluşturmak üzere yaratılmış olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim yer ve göklerin insanlığa hizmetinin yanında daima yüce Allah’ı tesbih ettiği de bildirilmiştir (bk. İsrâ 17/44). Buna göre insan dışındaki varlıklar da ilâhî iradeye boyun eğerek bir mânada O’na kulluk etmektedirler. “Düzmece” diye tercüme ettiğimiz sihr kelimesi sözlükte, “bir şeyi aslî durumundan çıkarıp başka bir duruma sokmak, mahiyetini değiştirmek” anlamlarına gelmektedir (bk. Âsım Efendi, Kamus Tercemesi, “sihr” md.); dolayısıyla sahte ve gerçek dışı olan bir şeyi gerçekmiş gibi göstermek mânasında düzmece kelimesiyle eş anlamlı olarak kullanıldığı görülmek-tedir. Bağlam dikkate alındığında burada sihr kelimesinden bu mânanın kastedildiği anlaşılır. Zira âhirete inanmayanlara dünyada yaptıklarından hesaba çekileceklerini haber vermek üzere, “Öldükten sonra mutlaka diriltileceksiniz” denildiğinde, “Bu apaçık bir sihirdir” diye verdikleri cevaptan maksatları bilinen (büyü) anlamındaki sihir değil, onlara göre varlıklıların dünya hayatının tadını çıkarmalarını engellemek, fakir ve yoksulları da avutmak maksadıyla ortaya atılmış düzmece sözlerdir. “Bu, apaçık bir düzmecedir” cümlesindeki işaret zamirini müfessirler farklı anlamlarda yorumlamışlardır: a) “Öldükten sonra dirileceklerine dair” olan bu söz, insanları dünya nimetlerinden mahrum etmek, onları kendinize boyun eğdirip itaat ettirmek için uydurduğunuz bir hiledir. b) Bundan maksat Kur’an’dır yani öldükten sonra dirilme olayının gerçekleşeceğini söyleyen Kur’an sihir gibi bâtıl, gerçek olmayan bir düzmecedir. Dolayısıyla ona hiçbir konuda inanılamaz ve güvenilemez. Ayrıca sihr kelimesinin sehir veya sâhir şeklindeki farklı kıraatine göre cümle şöyle de tercüme edilebilir: “Bu (Muhammed) düpedüz bir sihirbazdır” (Zemahşerî, II, 260; Râzî, XVII, 188 vd.; sihir hakkında bilgi için bk. Bakara 2/102). 8. Bu âyet müşriklerin yukarıdaki iddialarına cevap olmak üzere indirilmiştir. Meâlinde “süre” diye tercüme ettiğimiz “ümmet” kelimesi Kur’ân-ı Kerîm’de değişik anlamlarda kullanılmaktadır. Meselâ burada “süre, vade” anlamlarına gelmektedir; diğer yerlerde ise ortak özellikler taşıyan canlılar topluluğu (En‘âm 6/38), iyi hasletleri kendinde toplayan kişi (Nahl 16/120), izlenen yol, inanç, yaşayış tarzı (Zuhruf 43/22) ve daha başka anlamlarda kullanılmıştır (ümmet kavramı hakkında bilgi için bk. Bakara 2/128, 134, 141, 143; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “emm” md.). Bir önceki âyette belirtildiği üzere Hz. Peygamber, öldükten sonra dirilmenin gerçekleşeceğini ve dünyada Allah’a şirk koşmanın âhirette cezayı gerektireceğini haber verdiğinde, müşrikler bu söze “düzmece” deyip alay ederek cezanın çabucak gelmesini istiyorlardı; ilâhî hikmet gereği ceza hemen gelmeyip belli bir süre ertelenince de bunu âcizlik sanarak cezanın niçin hemen gelmediğini soruyorlardı. Yüce Allah bu soruya cevap vererek alay ettikleri cezanın mutlaka gelip onları çepeçevre kuşatacağını ve geldiği zaman onu hiçbir gücün geri çeviremeyeceğini haber vermektedir. Bu cezanın dünyada mı yoksa âhirette mi gerçekleşeceği hususunda müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bir kısmı cezanın 3. âyette işaret edilen büyük güne yani kıyamet gününe ertelendiğini söylerken bir kısmı da âyetteki “sayılı, belirli” anlamına gelen ma‘dûde kelimesinden hareketle, kısa ve belirli bir süre sonraya yani müslümanlara cihad emrinin geldiği güne ertelendiğini ve hicretten yaklaşık bir buçuk yıl sonra Bedir Savaşı’nda bu azabın onları çepeçevre kuşattığını söylemişlerdir (bk. Şevkânî, II, 548). Nitekim Bedir Savaşı’nda müşrikler büyük bir yenilgiye uğramışlar, çoğunluğu ileri gelenlerinden olmak üzere 70 kişi öldürülmüş, bir o kadarı da esir edilmiştir. Bize göre âyette kastedilen azap Bedir Savaşı ile sınırlı olmayıp daha sonrakileri hatta âhiretteki azabı da kapsamaktadır.
Arşı, su üzerinde iken hanginizin daha güzel davranacağını denemek için gökleri ve yeri altı günde yaratan O’dur. Eğer sen, “Öldükten sonra mutlaka diriltileceksiniz” desen kâfirler derhal, “Bu büyü gibi bir düzmecedir” derler.
Andolsun, eğer biz onlardan azabı belirli bir süreye kadar ertelesek mutlaka, “Onu engelleyen nedir?” derler. Bilesiniz ki onlara azap geldiği gün artık ondan kurtulmaları mümkün değildir. Alay etmekte oldukları şey kendilerini çepeçevre kuşatacaktır.
“Ümitsiz” diye tercüme ettiğimiz yeûs kelimesi, “ümitsizlik, çöküntü, devamlı üzüntü, gayretsizlik” gibi anlamlara gelen ye’s kökünden türemiş olup “herhangi bir güçlük, sıkıntı veya engel karşısında aşırı derecede ümitsizliğe kapılan kimse” anlamına gelir. Kur’ânî bir terim olarak yeûs, geçmişteki mutlu, müreffeh durumunu Allah’ın bir lutfu olarak değil de kendisinin bir kazancı ve şansı olarak gören, musibetler karşısında ise ümidini yitiren kimseyi ifade eder. İlk iki âyette genel olarak insan türünün doğal yapısının bencilliğine ve sıkıntılar karşısındaki dayanıksızlığına; 11. âyette ise sabır erdemi kazanmış ve güzel işler yapmayı ilke haline getirmiş insanların bu doğal kusurlarını düzeltmeyi başardıklarına dikkat çekilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de, hayatta karşılaşılan bütün zorluklara rağmen insanın, işlediği günahlar ne kadar çok ve ne kadar büyük olursa olsun, ümitsizlik ve karamsarlığa düşmemesi telkin edilmektedir. Çünkü Allah’ın gücü her şeyin üstünde, acıması ve yardımı da sonsuzdur. Buna göre ümitsizlik ve karamsarlık, ancak Allah’a iman ve güveni olmayan insanlar için söz konusudur (bk. Âl-i İmrân 3/160; Yûsuf 12/87; Ankebût 29/23; Mümtehine 60/13). “Nankör” diye tercüme ettiğimiz kefûr kelimesi küfr kökünden türemiş olup verdiği nimetlerden dolayı Allah’a minnettarlık duymayan, O’na inanmayan, O’na karşı kulluk ve şükran borcunu yerine getirmeyen, hamd ve senâda bulunmayan, çok nankör ve çok inkârcı kimseyi ifade eden Kur’ânî bir terimdir. Allah Teâlâ burada olduğu gibi başka âyetlerde de çeşitli nimetlere mazhar oldukları halde şükretmeyip nankörlük eden kullarını kınamış (meselâ bk. A‘râf 7/10; Nahl 16/78; Gafir 40/61); şükredenler için nimetini arttıracağını, nankörlük edenler için de şiddetli azap hazırlamış olduğunu haber vermiştir (bk. İbrâhim 14/7). Kula yakışan, Allah’ın azabından korktuğu için değil, verdiği nimetten dolayı O’na şükretmek ve kulluk görevini yerine getirmektir. 10. âyette insanın bir başka özelliğine dikkat çekilmekte, başına gelen sıkıntıların yok olması, sonra da nimetlere mazhar olması karşısında göstereceği şımarıklık ve hafifliklere değinilmektedir. Meselâ insan hasta iken sağlığa, fakir iken zenginliğe, zelil iken azizliğe kavuştuğunda kendisini bu sıkıntılardan kurtarıp nimetlere kavuşturan yüce Allah’a şükretmesi gerekirken, artık sıkıntıların bittiğini, bir daha sıkıntılarla karşılaşmayacağını sanarak şımarmaktadır. Sonuç olarak insan kendisini yaratan kudret tarafından bazan varlık ve huzurla bazan yokluk ve sıkıntıyla imtihan edilmektedir. İnsanın her iki halde de Cenâb-ı Allah’ın hikmet ve iradesinin tecelli ettiğini, darlığın, bolluğun, hatta hayatın ve ölümün birer imtihan vesilesi olduğunu düşünüp darlığa sabretmesi, bolluğa şükretmesi gerekir. Şükür nimetin artmasına, nankörlük ise azalmasına sebep olur. Nitekim 11. âyette sıkıntılı hallerde ümitsizliğe kapılmayıp sabreden, bollukta ise şımarmayıp şükreden, yani nimetin hakkını verip amel işleyenlerin bağışlanacakları ve kendilerine büyük bir mükâfat verileceği bildirilmiştir.
“Ümitsiz” diye tercüme ettiğimiz yeûs kelimesi, “ümitsizlik, çöküntü, devamlı üzüntü, gayretsizlik” gibi anlamlara gelen ye’s kökünden türemiş olup “herhangi bir güçlük, sıkıntı veya engel karşısında aşırı derecede ümitsizliğe kapılan kimse” anlamına gelir. Kur’ânî bir terim olarak yeûs, geçmişteki mutlu, müreffeh durumunu Allah’ın bir lutfu olarak değil de kendisinin bir kazancı ve şansı olarak gören, musibetler karşısında ise ümidini yitiren kimseyi ifade eder. İlk iki âyette genel olarak insan türünün doğal yapısının bencilliğine ve sıkıntılar karşısındaki dayanıksızlığına; 11. âyette ise sabır erdemi kazanmış ve güzel işler yapmayı ilke haline getirmiş insanların bu doğal kusurlarını düzeltmeyi başardıklarına dikkat çekilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de, hayatta karşılaşılan bütün zorluklara rağmen insanın, işlediği günahlar ne kadar çok ve ne kadar büyük olursa olsun, ümitsizlik ve karamsarlığa düşmemesi telkin edilmektedir. Çünkü Allah’ın gücü her şeyin üstünde, acıması ve yardımı da sonsuzdur. Buna göre ümitsizlik ve karamsarlık, ancak Allah’a iman ve güveni olmayan insanlar için söz konusudur (bk. Âl-i İmrân 3/160; Yûsuf 12/87; Ankebût 29/23; Mümtehine 60/13). “Nankör” diye tercüme ettiğimiz kefûr kelimesi küfr kökünden türemiş olup verdiği nimetlerden dolayı Allah’a minnettarlık duymayan, O’na inanmayan, O’na karşı kulluk ve şükran borcunu yerine getirmeyen, hamd ve senâda bulunmayan, çok nankör ve çok inkârcı kimseyi ifade eden Kur’ânî bir terimdir. Allah Teâlâ burada olduğu gibi başka âyetlerde de çeşitli nimetlere mazhar oldukları halde şükretmeyip nankörlük eden kullarını kınamış (meselâ bk. A‘râf 7/10; Nahl 16/78; Gafir 40/61); şükredenler için nimetini arttıracağını, nankörlük edenler için de şiddetli azap hazırlamış olduğunu haber vermiştir (bk. İbrâhim 14/7). Kula yakışan, Allah’ın azabından korktuğu için değil, verdiği nimetten dolayı O’na şükretmek ve kulluk görevini yerine getirmektir. 10. âyette insanın bir başka özelliğine dikkat çekilmekte, başına gelen sıkıntıların yok olması, sonra da nimetlere mazhar olması karşısında göstereceği şımarıklık ve hafifliklere değinilmektedir. Meselâ insan hasta iken sağlığa, fakir iken zenginliğe, zelil iken azizliğe kavuştuğunda kendisini bu sıkıntılardan kurtarıp nimetlere kavuşturan yüce Allah’a şükretmesi gerekirken, artık sıkıntıların bittiğini, bir daha sıkıntılarla karşılaşmayacağını sanarak şımarmaktadır. Sonuç olarak insan kendisini yaratan kudret tarafından bazan varlık ve huzurla bazan yokluk ve sıkıntıyla imtihan edilmektedir. İnsanın her iki halde de Cenâb-ı Allah’ın hikmet ve iradesinin tecelli ettiğini, darlığın, bolluğun, hatta hayatın ve ölümün birer imtihan vesilesi olduğunu düşünüp darlığa sabretmesi, bolluğa şükretmesi gerekir. Şükür nimetin artmasına, nankörlük ise azalmasına sebep olur. Nitekim 11. âyette sıkıntılı hallerde ümitsizliğe kapılmayıp sabreden, bollukta ise şımarmayıp şükreden, yani nimetin hakkını verip amel işleyenlerin bağışlanacakları ve kendilerine büyük bir mükâfat verileceği bildirilmiştir.
“Ümitsiz” diye tercüme ettiğimiz yeûs kelimesi, “ümitsizlik, çöküntü, devamlı üzüntü, gayretsizlik” gibi anlamlara gelen ye’s kökünden türemiş olup “herhangi bir güçlük, sıkıntı veya engel karşısında aşırı derecede ümitsizliğe kapılan kimse” anlamına gelir. Kur’ânî bir terim olarak yeûs, geçmişteki mutlu, müreffeh durumunu Allah’ın bir lutfu olarak değil de kendisinin bir kazancı ve şansı olarak gören, musibetler karşısında ise ümidini yitiren kimseyi ifade eder. İlk iki âyette genel olarak insan türünün doğal yapısının bencilliğine ve sıkıntılar karşısındaki dayanıksızlığına; 11. âyette ise sabır erdemi kazanmış ve güzel işler yapmayı ilke haline getirmiş insanların bu doğal kusurlarını düzeltmeyi başardıklarına dikkat çekilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de, hayatta karşılaşılan bütün zorluklara rağmen insanın, işlediği günahlar ne kadar çok ve ne kadar büyük olursa olsun, ümitsizlik ve karamsarlığa düşmemesi telkin edilmektedir. Çünkü Allah’ın gücü her şeyin üstünde, acıması ve yardımı da sonsuzdur. Buna göre ümitsizlik ve karamsarlık, ancak Allah’a iman ve güveni olmayan insanlar için söz konusudur (bk. Âl-i İmrân 3/160; Yûsuf 12/87; Ankebût 29/23; Mümtehine 60/13). “Nankör” diye tercüme ettiğimiz kefûr kelimesi küfr kökünden türemiş olup verdiği nimetlerden dolayı Allah’a minnettarlık duymayan, O’na inanmayan, O’na karşı kulluk ve şükran borcunu yerine getirmeyen, hamd ve senâda bulunmayan, çok nankör ve çok inkârcı kimseyi ifade eden Kur’ânî bir terimdir. Allah Teâlâ burada olduğu gibi başka âyetlerde de çeşitli nimetlere mazhar oldukları halde şükretmeyip nankörlük eden kullarını kınamış (meselâ bk. A‘râf 7/10; Nahl 16/78; Gafir 40/61); şükredenler için nimetini arttıracağını, nankörlük edenler için de şiddetli azap hazırlamış olduğunu haber vermiştir (bk. İbrâhim 14/7). Kula yakışan, Allah’ın azabından korktuğu için değil, verdiği nimetten dolayı O’na şükretmek ve kulluk görevini yerine getirmektir. 10. âyette insanın bir başka özelliğine dikkat çekilmekte, başına gelen sıkıntıların yok olması, sonra da nimetlere mazhar olması karşısında göstereceği şımarıklık ve hafifliklere değinilmektedir. Meselâ insan hasta iken sağlığa, fakir iken zenginliğe, zelil iken azizliğe kavuştuğunda kendisini bu sıkıntılardan kurtarıp nimetlere kavuşturan yüce Allah’a şükretmesi gerekirken, artık sıkıntıların bittiğini, bir daha sıkıntılarla karşılaşmayacağını sanarak şımarmaktadır. Sonuç olarak insan kendisini yaratan kudret tarafından bazan varlık ve huzurla bazan yokluk ve sıkıntıyla imtihan edilmektedir. İnsanın her iki halde de Cenâb-ı Allah’ın hikmet ve iradesinin tecelli ettiğini, darlığın, bolluğun, hatta hayatın ve ölümün birer imtihan vesilesi olduğunu düşünüp darlığa sabretmesi, bolluğa şükretmesi gerekir. Şükür nimetin artmasına, nankörlük ise azalmasına sebep olur. Nitekim 11. âyette sıkıntılı hallerde ümitsizliğe kapılmayıp sabreden, bollukta ise şımarmayıp şükreden, yani nimetin hakkını verip amel işleyenlerin bağışlanacakları ve kendilerine büyük bir mükâfat verileceği bildirilmiştir.
Müşrikler, “Muhammed madem peygamberdir, gaipten haber veriyor, o halde geçimini sağlamak için ne diye bu kadar uğraşıyor? Gökten kendisine bir hazine indirilmeli, o da bu sıkıntıdan kurtulmalı veya beraberinde kendisinin peygamber olduğunu tasdik edecek bir melek gelmelidir!” şeklinde alaylı ifadelerle Hz. Peygamber’i sıkıştırmaya çalışıyorlardı. Bu durumdan Hz. Peygamber’in son derece huzursuz olduğu âyetin muhtevasından anlaşılmaktadır. Daha önce de Mekke dağlarının altın olmasını istemişler, Peygamber’in yiyip içmesini ve rızkını kazanmak için çarşıda pazarda dolaşmasını yadırgamışlar; kendisiyle birlikte bir meleğin gelmesini veya ona bir hazinenin indirilmesini yahut ürününden yiyip içeceği bir bahçesinin bulunmasını talep etmişlerdi (Furkan 25/7-8). Müşriklerin böyle alaylı teklifleri karşısında incinen Hz. Peygamber’in, ortamın yumuşayacağı beklentisiyle onlara ters gelen âyetlerin tebliğini bir süre geciktirmesi ihtimaline karşı yüce Allah, Kur’an’dan herhangi bir âyetin tebliğ edilmemesinin doğru olmayacağını, Peygamber’in asıl görevinin Allah’ın gönderdiği vahyi eksiksiz olarak insanlara ulaştırmak olduğunu, bundan ötesinin Allah’a ait bulunduğunu resulüne bildirmiş; ayrıca Allah’ın her şeye vekil olduğunu hatırlatarak ona cesaret, ümit ve teselli vermiştir.
İnkârcılar Hz. Muhammed’in peygamber olduğuna inanmıyor, Kur’an’ın bir vahiy ürünü değil, kendisinin uydurduğu düzmece bir kitap olduğunu, ancak insanlar tarafından kabul edilmesi için Allah’tan gelen bir vahiy olarak ileri sürdüğünü iddia ediyorlardı. 13. âyet onların bu iddialarına cevap vermekte ve bir insanın böyle üstün meziyetlerle donatılmış bir kitabı getirmesinin mümkün olduğuna inanıyorlarsa, Allah’tan başka yardıma çağırabilecekleri yüksek düzeyli edip, şair ve benzeri kimseleri de çağırarak Kur’an’ın tamamının değil sadece on sûresinin benzerini getirmelerini istemek suretiyle onlara meydan okumaktadır. Bu miktar Yûnus sûresinin (10) 38. âyeti ile Bakara sûresinin 23. âyetinde bir sûreye kadar indirilmiş olmasına rağmen Arapça’yı en güzel bir şekilde kullanan müşrikler buna cesaret edemedikleri gibi bir âyetin benzerini dahi yapamamışlardır. 14. Âyette ise Hz. Peygamber’in, inkârcılara hitaben, “Eğer size cevap veremezlerse, biliniz ki Kur’an ancak Allah’ın ilminin eseri olarak indirilmiştir ve O’ndan başka tanrı yoktur” demesi emredilerek, Allah’tan başka hiçbir kimsenin böyle bir kitabı ortaya koyamayacağına işaret edilmekte ve Kur’an’ın Allah’ın ilmiyle indirildiği, ondan başka tanrı olmayıp böyle bir kitabın indirilmesinde hiçbir kimsenin katkısı bulunmadığı vurgulanmaktadır. Âyetin sonundaki “Artık teslimiyet gösterecek misiniz?” cümlesi de bütün bu olup bitenlerden sonra inkârcıların Kur’an’ın Allah kelâmı olduğuna inanmaları ve müslüman olmalarının gerektiğine dikkat çekmekte ve onları gerçeği kabule teşvik etmektedir. İnkârcılarsa Kur’an’ın bu meydan okumasına ilim ve fikirleriyle cevap vermekten âciz kaldıklarını görünce kılıçlarıyla karşılık vermeye kalkışmışlar, bu sebeple müslümanlarla aralarında birçok savaş meydana gelmiştir (Kur’an’ın meydan okuması konusunda bilgi için bk. Bakara 2/23). Bazı müfessirler 14. âyetin müslümanlara hitap ettiğini belirterek âyeti şöyle yorumlamışlardır: Eğer inkârcılar Kur’an sûrelerinin benzeri on sûreyi getiremezlerse, biliniz ki Kur’an Allah’ın ilminin eseri olarak indirilmiştir, beşer gücü böyle bir kitabı getirmekten âcizdir ve Allah’tan başka tanrı yoktur. Bu sebeple siz teslimiyet gösterip müslümanlığınızda sebat etmelisiniz. Çünkü siz her ne kadar inkârcıların aczi ortaya çıkmadan önce de müslüman idiyseniz de onların Kur’an’ın on sûresinin benzerini getirmekten âciz kalmaları sizin basiretinizi ve imanda sebatınızı daha da kuvvetlendirmiş olmalıdır (bk. Şevkânî, II, 552-553).
İnkârcılar Hz. Muhammed’in peygamber olduğuna inanmıyor, Kur’an’ın bir vahiy ürünü değil, kendisinin uydurduğu düzmece bir kitap olduğunu, ancak insanlar tarafından kabul edilmesi için Allah’tan gelen bir vahiy olarak ileri sürdüğünü iddia ediyorlardı. 13. âyet onların bu iddialarına cevap vermekte ve bir insanın böyle üstün meziyetlerle donatılmış bir kitabı getirmesinin mümkün olduğuna inanıyorlarsa, Allah’tan başka yardıma çağırabilecekleri yüksek düzeyli edip, şair ve benzeri kimseleri de çağırarak Kur’an’ın tamamının değil sadece on sûresinin benzerini getirmelerini istemek suretiyle onlara meydan okumaktadır. Bu miktar Yûnus sûresinin (10) 38. âyeti ile Bakara sûresinin 23. âyetinde bir sûreye kadar indirilmiş olmasına rağmen Arapça’yı en güzel bir şekilde kullanan müşrikler buna cesaret edemedikleri gibi bir âyetin benzerini dahi yapamamışlardır. 14. Âyette ise Hz. Peygamber’in, inkârcılara hitaben, “Eğer size cevap veremezlerse, biliniz ki Kur’an ancak Allah’ın ilminin eseri olarak indirilmiştir ve O’ndan başka tanrı yoktur” demesi emredilerek, Allah’tan başka hiçbir kimsenin böyle bir kitabı ortaya koyamayacağına işaret edilmekte ve Kur’an’ın Allah’ın ilmiyle indirildiği, ondan başka tanrı olmayıp böyle bir kitabın indirilmesinde hiçbir kimsenin katkısı bulunmadığı vurgulanmaktadır. Âyetin sonundaki “Artık teslimiyet gösterecek misiniz?” cümlesi de bütün bu olup bitenlerden sonra inkârcıların Kur’an’ın Allah kelâmı olduğuna inanmaları ve müslüman olmalarının gerektiğine dikkat çekmekte ve onları gerçeği kabule teşvik etmektedir. İnkârcılarsa Kur’an’ın bu meydan okumasına ilim ve fikirleriyle cevap vermekten âciz kaldıklarını görünce kılıçlarıyla karşılık vermeye kalkışmışlar, bu sebeple müslümanlarla aralarında birçok savaş meydana gelmiştir (Kur’an’ın meydan okuması konusunda bilgi için bk. Bakara 2/23). Bazı müfessirler 14. âyetin müslümanlara hitap ettiğini belirterek âyeti şöyle yorumlamışlardır: Eğer inkârcılar Kur’an sûrelerinin benzeri on sûreyi getiremezlerse, biliniz ki Kur’an Allah’ın ilminin eseri olarak indirilmiştir, beşer gücü böyle bir kitabı getirmekten âcizdir ve Allah’tan başka tanrı yoktur. Bu sebeple siz teslimiyet gösterip müslümanlığınızda sebat etmelisiniz. Çünkü siz her ne kadar inkârcıların aczi ortaya çıkmadan önce de müslüman idiyseniz de onların Kur’an’ın on sûresinin benzerini getirmekten âciz kalmaları sizin basiretinizi ve imanda sebatınızı daha da kuvvetlendirmiş olmalıdır (bk. Şevkânî, II, 552-553).
Allah Teâlâ –mümin olsun, kâfir olsun– insanların çalışmalarını karşılıksız bırakmaz. İnsanlar Allah’ın kendilerine lutfettiği yeteneklerini hangi alanda çalıştırıp geliştirirlerse Allah da o alanda çalışmalarının karşılığını verir. Nitekim Âl-i İmrân sûresinin 145. âyetinde, “Kim dünya nimetini isterse ondan kendisine veririz; kim âhiret nimetini isterse ona da ondan veririz; ve şükredenleri ödüllendireceğiz” buyurularak insanların emek ve dileklerinin zayi olmayacağı, yaptıklarının karşılığını dünyada ve âhirette alacakları bildirilmektedir. Ancak bu âyetlerden anlaşıldığına göre âhirete inanmayıp sadece dünya hayatını, onun zevklerini, sağlık, güven, bol rızık, nüfuz ve benzeri nimetlerini, ziynetini ve debdebesini isteyip de yeteneklerini yalnız bu yönde kullanan kimselere, Allah emeklerinin karşılığını dünyada eksiksiz olarak verecektir; fakat bunun âhirete faydası olmadığı için orada elde edecekleri sadece cehennem ateşidir, zira bunlar âhirete inanmamış ve oraya hazırlık yapmamışlardır; sadece dünya hayatı için yaptıkları çalışmalar, yatırım ve üretimlerse âhirette hiçbir değer ifade etmez. Âhireti hiçbir şekilde hesaba katmadan ne pahasına olursa olsun yalnızca dünya nimetlerini elde etmek için çalıştıklarından dolayı nasipleri sadece ateş olacaktır.
Allah Teâlâ –mümin olsun, kâfir olsun– insanların çalışmalarını karşılıksız bırakmaz. İnsanlar Allah’ın kendilerine lutfettiği yeteneklerini hangi alanda çalıştırıp geliştirirlerse Allah da o alanda çalışmalarının karşılığını verir. Nitekim Âl-i İmrân sûresinin 145. âyetinde, “Kim dünya nimetini isterse ondan kendisine veririz; kim âhiret nimetini isterse ona da ondan veririz; ve şükredenleri ödüllendireceğiz” buyurularak insanların emek ve dileklerinin zayi olmayacağı, yaptıklarının karşılığını dünyada ve âhirette alacakları bildirilmektedir. Ancak bu âyetlerden anlaşıldığına göre âhirete inanmayıp sadece dünya hayatını, onun zevklerini, sağlık, güven, bol rızık, nüfuz ve benzeri nimetlerini, ziynetini ve debdebesini isteyip de yeteneklerini yalnız bu yönde kullanan kimselere, Allah emeklerinin karşılığını dünyada eksiksiz olarak verecektir; fakat bunun âhirete faydası olmadığı için orada elde edecekleri sadece cehennem ateşidir, zira bunlar âhirete inanmamış ve oraya hazırlık yapmamışlardır; sadece dünya hayatı için yaptıkları çalışmalar, yatırım ve üretimlerse âhirette hiçbir değer ifade etmez. Âhireti hiçbir şekilde hesaba katmadan ne pahasına olursa olsun yalnızca dünya nimetlerini elde etmek için çalıştıklarından dolayı nasipleri sadece ateş olacaktır.
“Açık delil” diye tercüme ettiğimiz beyyine kelimesi, “gerçeği kanıtlayan kesin delil” anlamına gelir. Müfessirlerin bir kısmına göre buradaki beyyineden maksat, İslâm’ın hak din olduğuna dair kişinin, kendi varlığından, göklerin ve yerin yapısından ve kâinatın nizamından çıkardığı aklî delildir. Şahitten maksat vahyin ilâhî oluşunu ispat eden Kur’ân-ı Kerîm, Mûsâ’nın kitabından maksat ise Tevrat’tır. Âyetle ilgili farklı yorumları nakleden Râzî bu görüşü tercih eder (XVII, 201). Bazı müfessirlere göre ise açık delilden maksat Kur’ân-ı Kerîm, şahitten maksat da Cebrâil’dir. Buna göre âyet şöyle yorumlanır: İslâm’ın hak din olduğunu tebliğ eden Muhammed aleyhisselâmın elinde delil olarak Allah’ın indirdiği Kur’an bulunmakta, Cebrâil de şahit olarak bu Kur’an’ı Hz. Peygamber’e okumakta ve tasdik etmektedir. Mûsâ’nın kitabı Tevrat ise Hz. Muhammed’in peygamber olarak geleceğini müjdelemiş, vasıflarını anlatmıştır. Taberî bu âyetin yorumu ile ilgili farklı görüşleri verdikten sonra en uygun yorumun bu olduğunu belirtmektedir (XII, 14-17). “Çeşitli gruplar” şeklinde çevrilen ahzâb kelimesi, İslâm’a ve Kur’an’a veya genel olarak peygamberlere inanmayan grupları ifade ediyor. Nitekim başka bir âyette bu şekilde örgütlenerek Hz. Peygamber’e karşı savaşan topluluklardan “ahzâb” diye söz edildiği gibi (bk. Ahzâb 33/22), bunlardan bahseden 33. sûreye de “Ahzâb” adı verilmiştir. Bu gruplar yahudi ve hristiyanlar gibi kitabî bir dine mensup olanlardan meydana gelebileceği gibi putperest veya dinsizlerden de olabilir. Bu âyette, Kur’an’ın Hz. Peygamber tarafından uydurulmuş bir kitap olduğunu iddia eden ve sadece dünya hayatını tercih edip onun için çalışan inkârcılarla sağlam delillere dayanarak peygamberlere ve dine inananların eşit olmadığı ifade edilmektedir. Çünkü birinci grup Allah’ın varlığına, yaratıcılığına ve evrenin yöneticisi olduğuna, O’nun peygamberine, âhirette Allah huzurunda hesap vereceğine, sonunda ceza veya mükâfat göreceğine inanmış, dolayısıyla dünya ve âhiret saadetini kazanmış kimseler olduğu halde, diğer grup bu değerleri inkâr ederek sadece dünya nimet ve zevklerini elde etmeye gayret etmiş, yeteneklerini bu yönde kullanmış, âhirete inanmadığı için bu alanda hiçbir gayret göstermemiş, dolayısıyla ebedî azaba müstahak olmuş kimselerdir.
Buradaki soru 13. âyette ifade edildiği üzere, “Muhammed Kur’an’ı kendi uydurup Allah’a nisbet ediyor” diyenlere bir reddiye mahiyetinde olup, Allah’a karşı böyle bir isnatta bulunmanın en büyük haksızlık olduğuna, Hz. Peygamber’in böyle bir haksızlık yapmasının mümkün olmadığına işaret eder. İşte bu zalimler âhirette Allah’ın huzuruna çıkarılacaklar ve dünyada işledikleri zulmün hesabını vereceklerdir. O zaman şahitler yani melekler, peygamberler, âlimler, sâlih müminler (krş. en-Nahl 16/84; en-Nisâ 4/41, Şevkânî, II, 556-557; Reşîd Rızâ, XII,) bunların Allah’a karşı yalan uydurup iftira ettiklerine dair şahitlik edecekler ve bunların Allah’ın lânetine uğramalarını isteyeceklerdir. Çünkü bunlar yukarıda anlatılan suçları yanında, insanları Allah yolundan alıkoymaya, bu dosdoğru yolu eğri büğrü göstermeye çalışan ve âhireti inkâr eden kimselerdir. Bu iki âyet-i kerîme, Kur’an’ın Allah kelâmı olduğunu reddetmeye kalkışan, insanların Kur’an’ı ve onun ilkelerini benimsemelerine engel olan; malî, bedenî, ilmî, siyasî, sosyal ve psikolojik gücünü Kur’an’a karşı kullanıp inkâr edilmesini sağlamak için onunla ilgili şüpheler uyandırmaya, onu zaafa uğratmaya ve zararlı göstermeye çalışan kimselerin zalim olduklarını, bu sebeple Allah’ın lânetini hak ettiklerini, yani O’nun rahmetinden mahrum kaldıklarını ifade eder.
Buradaki soru 13. âyette ifade edildiği üzere, “Muhammed Kur’an’ı kendi uydurup Allah’a nisbet ediyor” diyenlere bir reddiye mahiyetinde olup, Allah’a karşı böyle bir isnatta bulunmanın en büyük haksızlık olduğuna, Hz. Peygamber’in böyle bir haksızlık yapmasının mümkün olmadığına işaret eder. İşte bu zalimler âhirette Allah’ın huzuruna çıkarılacaklar ve dünyada işledikleri zulmün hesabını vereceklerdir. O zaman şahitler yani melekler, peygamberler, âlimler, sâlih müminler (krş. en-Nahl 16/84; en-Nisâ 4/41, Şevkânî, II, 556-557; Reşîd Rızâ, XII,) bunların Allah’a karşı yalan uydurup iftira ettiklerine dair şahitlik edecekler ve bunların Allah’ın lânetine uğramalarını isteyeceklerdir. Çünkü bunlar yukarıda anlatılan suçları yanında, insanları Allah yolundan alıkoymaya, bu dosdoğru yolu eğri büğrü göstermeye çalışan ve âhireti inkâr eden kimselerdir. Bu iki âyet-i kerîme, Kur’an’ın Allah kelâmı olduğunu reddetmeye kalkışan, insanların Kur’an’ı ve onun ilkelerini benimsemelerine engel olan; malî, bedenî, ilmî, siyasî, sosyal ve psikolojik gücünü Kur’an’a karşı kullanıp inkâr edilmesini sağlamak için onunla ilgili şüpheler uyandırmaya, onu zaafa uğratmaya ve zararlı göstermeye çalışan kimselerin zalim olduklarını, bu sebeple Allah’ın lânetini hak ettiklerini, yani O’nun rahmetinden mahrum kaldıklarını ifade eder.
Allah’a ve âhiret gününe inanmadıkları için insanları Allah yolundan alıkoymaya çalışanlar bilmelidirler ki Allah yeryüzünde onları cezalandırmaktan âciz değildir; O’nun hikmeti suçluları dünyada iken cezalandırmayı gerektiriyorsa bunu yapar; bu hususta kimse Allah’ı âciz bırakamaz; onların velileri, destekçileri, hâsılı hiçbir güç ve kudret bunu engelleyemez. Ancak O’nun hikmeti suçluların tövbe edip Allah’a yönelmeleri için cezalarının ertelenmesini gerektiriyorsa erteler, bunu da kimse engelleyemez. Ama onlar inkârcılıkta ısrar eder, dünyada Kur’an’a kulak vermez ve İslâm’ın gerçek bir din olduğuna dair aklî ve naklî delilleri görmezlikten gelirlerse imtihan gereği dünyada serbest bırakılabilirler. Yüce Allah dünyada iyilik yaparak âhirete gelenlere iyiliklerinin karşılığı olarak lutfundan kat kat sevap vereceğini, kötülük yaparak gelenlere ise kötülüklerine denk ceza vereceğini bildirmektedir (bk. En‘âm 6/160). 21 ve 22. âyetler böylelerinin –gerçeği inkâr etmeleri ve Allah’ı bırakıp putlara tapmaları sebebiyle– kendilerine yazık ettiklerini ve âhirette görecekleri ceza bakımından en çok ziyana uğrayanların bunlar olduklarını, kendilerini Allah’a yaklaştıracağına inandıkları putlarının da kaybolup gideceğini ve hiçbir işe yaramayacağını haber vermektedir.
Allah’a ve âhiret gününe inanmadıkları için insanları Allah yolundan alıkoymaya çalışanlar bilmelidirler ki Allah yeryüzünde onları cezalandırmaktan âciz değildir; O’nun hikmeti suçluları dünyada iken cezalandırmayı gerektiriyorsa bunu yapar; bu hususta kimse Allah’ı âciz bırakamaz; onların velileri, destekçileri, hâsılı hiçbir güç ve kudret bunu engelleyemez. Ancak O’nun hikmeti suçluların tövbe edip Allah’a yönelmeleri için cezalarının ertelenmesini gerektiriyorsa erteler, bunu da kimse engelleyemez. Ama onlar inkârcılıkta ısrar eder, dünyada Kur’an’a kulak vermez ve İslâm’ın gerçek bir din olduğuna dair aklî ve naklî delilleri görmezlikten gelirlerse imtihan gereği dünyada serbest bırakılabilirler. Yüce Allah dünyada iyilik yaparak âhirete gelenlere iyiliklerinin karşılığı olarak lutfundan kat kat sevap vereceğini, kötülük yaparak gelenlere ise kötülüklerine denk ceza vereceğini bildirmektedir (bk. En‘âm 6/160). 21 ve 22. âyetler böylelerinin –gerçeği inkâr etmeleri ve Allah’ı bırakıp putlara tapmaları sebebiyle– kendilerine yazık ettiklerini ve âhirette görecekleri ceza bakımından en çok ziyana uğrayanların bunlar olduklarını, kendilerini Allah’a yaklaştıracağına inandıkları putlarının da kaybolup gideceğini ve hiçbir işe yaramayacağını haber vermektedir.
Allah’a ve âhiret gününe inanmadıkları için insanları Allah yolundan alıkoymaya çalışanlar bilmelidirler ki Allah yeryüzünde onları cezalandırmaktan âciz değildir; O’nun hikmeti suçluları dünyada iken cezalandırmayı gerektiriyorsa bunu yapar; bu hususta kimse Allah’ı âciz bırakamaz; onların velileri, destekçileri, hâsılı hiçbir güç ve kudret bunu engelleyemez. Ancak O’nun hikmeti suçluların tövbe edip Allah’a yönelmeleri için cezalarının ertelenmesini gerektiriyorsa erteler, bunu da kimse engelleyemez. Ama onlar inkârcılıkta ısrar eder, dünyada Kur’an’a kulak vermez ve İslâm’ın gerçek bir din olduğuna dair aklî ve naklî delilleri görmezlikten gelirlerse imtihan gereği dünyada serbest bırakılabilirler. Yüce Allah dünyada iyilik yaparak âhirete gelenlere iyiliklerinin karşılığı olarak lutfundan kat kat sevap vereceğini, kötülük yaparak gelenlere ise kötülüklerine denk ceza vereceğini bildirmektedir (bk. En‘âm 6/160). 21 ve 22. âyetler böylelerinin –gerçeği inkâr etmeleri ve Allah’ı bırakıp putlara tapmaları sebebiyle– kendilerine yazık ettiklerini ve âhirette görecekleri ceza bakımından en çok ziyana uğrayanların bunlar olduklarını, kendilerini Allah’a yaklaştıracağına inandıkları putlarının da kaybolup gideceğini ve hiçbir işe yaramayacağını haber vermektedir.
Kâfirlerin durumu görme ve işitme duyularından mahrum kimselerin, müminlerin durumu da gören ve işiten kimselerin durumuna benzetilmektedir. Bunlar gerçekleri görme, işitme, anlama, kabullenme ve faydalanma hususunda eşit olamayacakları gibi gerek Kur’an’dan gerekse evrendeki kevnî âyetlerden faydalanma, ibret alma ve doğru yolu bulma hususunda da eşit değillerdir.
Kâfirlerin durumu görme ve işitme duyularından mahrum kimselerin, müminlerin durumu da gören ve işiten kimselerin durumuna benzetilmektedir. Bunlar gerçekleri görme, işitme, anlama, kabullenme ve faydalanma hususunda eşit olamayacakları gibi gerek Kur’an’dan gerekse evrendeki kevnî âyetlerden faydalanma, ibret alma ve doğru yolu bulma hususunda da eşit değillerdir.
Sûrenin başından buraya kadar olan bölümde itikadla ilgili esaslar, Allah’ın birliği, peygamberler, Kur’an’ın mûcize oluşu ve âhirete iman edenlerle inanmayanların âhiretteki durumları anlatıldı; inanmayanların en büyük zarara uğrayacakları, buna karşılık inananların cennete girecekleri ve burada sonsuz nimetlere kavuşacakları açıklandı; sonunda güzel bir benzetmeyle bu iki gruba dikkat çekilerek insanlar düşünmeye davet edildi. Bundan sonraki bölümlerde ise bazı peygamberlerin hayatları, tevhid inancını yaymak için verdikleri mücadele, kavimlerinin bunlara karşı tutumları, bu arada meydana gelen olaylar ve neticeleri örnek ve ibret olsun diye anlatılmaktadır. Nûh aleyhisselâm Âdem’in oğlu Şît’in (Şîs) neslinden Lamek’in oğlu olup adı Kur’an’da kırk üç yerde geçen, adı bir sûreye (71. sûre) isim olan büyük bir peygamberdir. Ayrıca yüce Allah tarafından kendilerinden sağlam söz alınan beş büyük peygamberden biri ve bunların ilkidir (bk. Ahzâb 33/7; Ahkaf 46/35). 950 yıl yaşamış ve kavmini Allah’ın dinine davet etmiştir (el-Ankebût 29/14). Uzun yıllar kavmini dine davet etmesine rağmen putperest olan kavmi onun davetini kabul etmedi ve kendisini sapkınlıkla itham etti (A‘râf 7/60); hatta tebliğ faaliyetine son vermediği takdirde onu taşlayarak öldüreceklerine dair tehditte bulundu (Şuarâ 26/116). Sonunda Hz. Nûh, “Artık yenik düştüm; yardımını esirgeme!” diye Allah’a yalvarmaya başladı (Kamer 54/10) ve “Rabbim!” dedi, “Kavmim beni yalancılıkla suçluyor. Artık benimle onların arasındaki durumu sen hükmünle açıklığa kavuştur, beni ve beraberimdeki müminleri kurtar!” diye dua etti. Bunun üzerine yüce Allah inananları Nûh ile birlikte gemiye bindirerek kurtardı, diğerleri de tûfanda boğuldu (Şuarâ 26/117-120). Rivayete göre Hz. Nûh tûfandan sonra 350 yıl yaşamış ve Mekke’de vefat etmiştir (Nûh hakkında bilgi için ayrıca bk. Nûh 71/ 1-28; Ömer Faruk Harman, “Nûh”, İFAV Ans., III, 499). Hz. Âdem’den sonra Nûh peygambere kadar geçen süre, kesin olarak bilinmemekle birlikte oldukça uzun bir zaman dilimi oluşturmaktadır. Bu süre içerisinde Âdem’in soyu çoğalarak yeryüzüne dağılmış, ancak onun getirdiği tevhid inancından da sapmalar olmuştu; bu sapmaları önlemek amacıyla Allah Teâlâ İdrîs aleyhisselâmı peygamber olarak gönderdi (bk. Meryem 19/56; Enbiyâ 21/85). Bununla birlikte sapmalar devam etti, putperestlik çoğaldı ve Hz. Nûh zamanında yaygın bir duruma geldi. Kur’ân-ı Kerîm bu dönemde halkın saygı gösterip taptığı Ved, Suvâ, Yeğûs, Yeûk ve Nesr gibi putların adını vermektedir (bk. Nûh 71/23). Putperestliğe paralel olarak toplumun ahlâkı da bozulmuştu; haksızlık, ahlâksızlık, azgınlık ve zulüm yaygınlaşmıştı (krş. A‘râf 7/64; Enbiyâ 21/77; Zâriyât 51/46; Necm 53/52). Bu sapmaları önlemek ve toplumun bozulan yönlerini onarmak amacıyla yüce Allah Hz. Nûh’u peygamber olarak görevlendirdi. Nûh, kavmine gelerek kendisinin onlar için bir nasihatçı ve açık bir uyarıcı olduğunu, Allah’tan başka ilâh bulunmadığını, dolayısıyla O’ndan başkasına kulluk etmenin doğru olmadığını tebliğ etti; kendisini dinlemedikleri takdirde büyük bir cezaya çarptırılacaklarından endişe ettiğini bildirerek onları uyardı. Hz. Nûh’un korktuğu “elem verici günün azabı”ndan maksat Nûh tûfanı olabileceği gibi kıyamet gününün azabı da olabilir; her ikisi birden kastedilmiş de olabilir. Hz. Nûh, kavmini putlardan uzaklaştırmak ve bir olan Allah’a yönelmelerini sağlamak için büyük bir gayret gösterdi; davetini yüzyıllarca sürdürdü ve Allah’a yönelmedikleri takdirde başlarına büyük bir felâketin geleceğini haber verdi.
Sûrenin başından buraya kadar olan bölümde itikadla ilgili esaslar, Allah’ın birliği, peygamberler, Kur’an’ın mûcize oluşu ve âhirete iman edenlerle inanmayanların âhiretteki durumları anlatıldı; inanmayanların en büyük zarara uğrayacakları, buna karşılık inananların cennete girecekleri ve burada sonsuz nimetlere kavuşacakları açıklandı; sonunda güzel bir benzetmeyle bu iki gruba dikkat çekilerek insanlar düşünmeye davet edildi. Bundan sonraki bölümlerde ise bazı peygamberlerin hayatları, tevhid inancını yaymak için verdikleri mücadele, kavimlerinin bunlara karşı tutumları, bu arada meydana gelen olaylar ve neticeleri örnek ve ibret olsun diye anlatılmaktadır. Nûh aleyhisselâm Âdem’in oğlu Şît’in (Şîs) neslinden Lamek’in oğlu olup adı Kur’an’da kırk üç yerde geçen, adı bir sûreye (71. sûre) isim olan büyük bir peygamberdir. Ayrıca yüce Allah tarafından kendilerinden sağlam söz alınan beş büyük peygamberden biri ve bunların ilkidir (bk. Ahzâb 33/7; Ahkaf 46/35). 950 yıl yaşamış ve kavmini Allah’ın dinine davet etmiştir (el-Ankebût 29/14). Uzun yıllar kavmini dine davet etmesine rağmen putperest olan kavmi onun davetini kabul etmedi ve kendisini sapkınlıkla itham etti (A‘râf 7/60); hatta tebliğ faaliyetine son vermediği takdirde onu taşlayarak öldüreceklerine dair tehditte bulundu (Şuarâ 26/116). Sonunda Hz. Nûh, “Artık yenik düştüm; yardımını esirgeme!” diye Allah’a yalvarmaya başladı (Kamer 54/10) ve “Rabbim!” dedi, “Kavmim beni yalancılıkla suçluyor. Artık benimle onların arasındaki durumu sen hükmünle açıklığa kavuştur, beni ve beraberimdeki müminleri kurtar!” diye dua etti. Bunun üzerine yüce Allah inananları Nûh ile birlikte gemiye bindirerek kurtardı, diğerleri de tûfanda boğuldu (Şuarâ 26/117-120). Rivayete göre Hz. Nûh tûfandan sonra 350 yıl yaşamış ve Mekke’de vefat etmiştir (Nûh hakkında bilgi için ayrıca bk. Nûh 71/ 1-28; Ömer Faruk Harman, “Nûh”, İFAV Ans., III, 499). Hz. Âdem’den sonra Nûh peygambere kadar geçen süre, kesin olarak bilinmemekle birlikte oldukça uzun bir zaman dilimi oluşturmaktadır. Bu süre içerisinde Âdem’in soyu çoğalarak yeryüzüne dağılmış, ancak onun getirdiği tevhid inancından da sapmalar olmuştu; bu sapmaları önlemek amacıyla Allah Teâlâ İdrîs aleyhisselâmı peygamber olarak gönderdi (bk. Meryem 19/56; Enbiyâ 21/85). Bununla birlikte sapmalar devam etti, putperestlik çoğaldı ve Hz. Nûh zamanında yaygın bir duruma geldi. Kur’ân-ı Kerîm bu dönemde halkın saygı gösterip taptığı Ved, Suvâ, Yeğûs, Yeûk ve Nesr gibi putların adını vermektedir (bk. Nûh 71/23). Putperestliğe paralel olarak toplumun ahlâkı da bozulmuştu; haksızlık, ahlâksızlık, azgınlık ve zulüm yaygınlaşmıştı (krş. A‘râf 7/64; Enbiyâ 21/77; Zâriyât 51/46; Necm 53/52). Bu sapmaları önlemek ve toplumun bozulan yönlerini onarmak amacıyla yüce Allah Hz. Nûh’u peygamber olarak görevlendirdi. Nûh, kavmine gelerek kendisinin onlar için bir nasihatçı ve açık bir uyarıcı olduğunu, Allah’tan başka ilâh bulunmadığını, dolayısıyla O’ndan başkasına kulluk etmenin doğru olmadığını tebliğ etti; kendisini dinlemedikleri takdirde büyük bir cezaya çarptırılacaklarından endişe ettiğini bildirerek onları uyardı. Hz. Nûh’un korktuğu “elem verici günün azabı”ndan maksat Nûh tûfanı olabileceği gibi kıyamet gününün azabı da olabilir; her ikisi birden kastedilmiş de olabilir. Hz. Nûh, kavmini putlardan uzaklaştırmak ve bir olan Allah’a yönelmelerini sağlamak için büyük bir gayret gösterdi; davetini yüzyıllarca sürdürdü ve Allah’a yönelmedikleri takdirde başlarına büyük bir felâketin geleceğini haber verdi.
“İleri gelenler” diye tercüme ettiğimiz mele’ kelimesi, “kavmin zenginleri ve soylularından oluşan eşraf ve lider kesimi, ileri gelenleri” mânasında Kur’an’da sıkça kullanılmaktadır. İşte bunlardan inkârcı olanlar üstünlüğü maddî güçte yani zenginlik, kabilenin genişliği ve adamlarının çokluğunda gördükleri için Nûh’a inanan sıradan insanları küçümsediler. Halbuki peygamberlere ilk inananların çoğu, ilâhî mesajın, kendilerine bu dünyada daha âdil ve eşitlikçi bir toplumsal düzen, âhirette de ebedî mutluluk vaad ettiği, toplumun alt tabakalarına mensup köle, yoksul ve ezilenlerden oluşuyordu. Peygamberlerin üstlendiği görev de, ıslahatçı karakteri sebebiyledir ki, toplumun mevcut düzenini elinde tutan varlıklı ve imtiyazlı kişiler ve gruplar nezdinde daima hoşnutsuzluğa yol açmıştır. “Sığ görüşlü” diye tercüme ettiğimiz bâdiye’r-re’y tamlamasına müfessirler –kıraat farklarını da dikkate alarak– “görünüşte” veya “açıkça belli olan” şeklinde farklı anlamlar vermişlerdir. Buna göre meâl şöyle olur: a) “Sana sadece ayak takımımızın görünüşte uyduğunu görmekteyiz”, b) “Sana sadece ayak takımı oldukları açıkça belli olan kimselerin uyduğunu görmekteyiz” (Râzî, XVII, 212).
Bu âyet Hz. Muhammed hakkında inmiş olan 17. âyetin benzeri olup inkârcıların bir önceki âyette belirtilen şüphe ve tereddütlerine Hz. Nûh tarafından verilmiş bir cevaptır. Bütün peygamberler gibi Hz. Nûh da insanları çağırdığı tevhid inancı ve hak dinin ilkeleri konusunda kendisinin aklî delillere, yüce Allah tarafından kendisine peygamberlik görevi verildiği için de naklî delillere sahip olduğuna, fakat kavminin cehaleti, mal ve makama düşkünlüğü sebebiyle peygamberle kendileri arasındaki farkı göremediklerine işaret etmiştir. Durum böyle iken, “Siz (anlamak ve inanmak) istemediğiniz halde biz sizi ona zorlayabilir miyiz?” meâlindeki bir soru ile dinde zorlama olmadığına ve peygamberlerin görevinin sadece tebliğ etmek olduğuna dikkat çekmektedir. Nitekim hiçbir peygamber dinde zorlamaya başvurmamıştır. Bu da onların hak peygamber olduklarını gösteren delillerden biridir.
Kavminin mal ve servete düşkün olan ileri gelenleri Hz. Nûh’un da peygamberliği istismar ederek para, makam ve mevki sahibi olmak istediğini, bu yolla kavmi içerisinde üstünlük sağlamaya çalıştığını düşünüyorlardı (bk. Mü’minûn 23/24). Hz. Nûh âyetteki açıklamasıyla böyle bir niyetinin bulunmadığını ilân etti. İlâhî mesajı karşılıksız olarak tebliğ etmek peygamberlerin tevhid mücadelesinde büyük önem taşımaktadır. Bu sebeple Nûh’tan sonra gelen her peygambere yaptığı görev karşılığında kavminden herhangi bir ücret istemediğini onlara bildirmesi emredilmiştir (meselâ bk. Şuarâ 26/105-180). Aynı şekilde Hz. Muhammed’den de kavmine, “Sizden yakınlığa sevgi duymanızdan başka bir karşılık istemiyorum” demesi istenmiştir (bu sözün değişik yorumları için bk. Şûrâ 42/23). Tarih boyunca inkârcı toplumların ileri gelenleri peygambere inanan fakirleri küçümsemişlerdir. Nitekim Hz. Peygamber zamanındaki ileri gelen müşrikler de ona inanan fakirlere karşı aynı davranışı sergilemişlerdi (bk. En‘âm 6/52). 27. âyetten itibaren konunun akışından ve Hz. Nûh’un kavmine verdiği cevaptan anlaşılacağı üzere aristokrat müşrikler fakir müminlerle aynı mecliste bulunmayı içlerine sindiremiyorlardı. Bu sebeple Hz. Nûh’un çağrısını kendisiyle baş başa tartışmak maksadıyla fakir müminleri yanından kovmasını istediler. Böyle bir teklif Allah’ın emrine aykırı olduğu gibi aklıselime de aykırıydı; bu zulmü ne din kabul ederdi ne de akıl! İnsanlık şerefiyle bağdaşmayan bu teklifi kabul ettiği takdirde Allah’ın azabını hak edeceğini bilen Hz. Nûh, ”Onları kovarsam beni Allah’a karşı kim koruyabilir, düşünmüyor musunuz?” diyerek bunun büyük bir haksızlık olacağına işaret etti. Hz. Nûh kavmiyle gerçekleştirdiği bu diyalogda üç defa “ey kavmim!” diyerek onların akrabalık duygularına hitap edip kendisinin onlardan biri olduğuna, dolayısıyla onlar için iyilik istediğine, şefkat ve merhametle muamele ettiğine, onlardan da kendisine karşı sevgi ve iyi niyet beklediğine işaret ediyordu.
Kavminin mal ve servete düşkün olan ileri gelenleri Hz. Nûh’un da peygamberliği istismar ederek para, makam ve mevki sahibi olmak istediğini, bu yolla kavmi içerisinde üstünlük sağlamaya çalıştığını düşünüyorlardı (bk. Mü’minûn 23/24). Hz. Nûh âyetteki açıklamasıyla böyle bir niyetinin bulunmadığını ilân etti. İlâhî mesajı karşılıksız olarak tebliğ etmek peygamberlerin tevhid mücadelesinde büyük önem taşımaktadır. Bu sebeple Nûh’tan sonra gelen her peygambere yaptığı görev karşılığında kavminden herhangi bir ücret istemediğini onlara bildirmesi emredilmiştir (meselâ bk. Şuarâ 26/105-180). Aynı şekilde Hz. Muhammed’den de kavmine, “Sizden yakınlığa sevgi duymanızdan başka bir karşılık istemiyorum” demesi istenmiştir (bu sözün değişik yorumları için bk. Şûrâ 42/23). Tarih boyunca inkârcı toplumların ileri gelenleri peygambere inanan fakirleri küçümsemişlerdir. Nitekim Hz. Peygamber zamanındaki ileri gelen müşrikler de ona inanan fakirlere karşı aynı davranışı sergilemişlerdi (bk. En‘âm 6/52). 27. âyetten itibaren konunun akışından ve Hz. Nûh’un kavmine verdiği cevaptan anlaşılacağı üzere aristokrat müşrikler fakir müminlerle aynı mecliste bulunmayı içlerine sindiremiyorlardı. Bu sebeple Hz. Nûh’un çağrısını kendisiyle baş başa tartışmak maksadıyla fakir müminleri yanından kovmasını istediler. Böyle bir teklif Allah’ın emrine aykırı olduğu gibi aklıselime de aykırıydı; bu zulmü ne din kabul ederdi ne de akıl! İnsanlık şerefiyle bağdaşmayan bu teklifi kabul ettiği takdirde Allah’ın azabını hak edeceğini bilen Hz. Nûh, ”Onları kovarsam beni Allah’a karşı kim koruyabilir, düşünmüyor musunuz?” diyerek bunun büyük bir haksızlık olacağına işaret etti. Hz. Nûh kavmiyle gerçekleştirdiği bu diyalogda üç defa “ey kavmim!” diyerek onların akrabalık duygularına hitap edip kendisinin onlardan biri olduğuna, dolayısıyla onlar için iyilik istediğine, şefkat ve merhametle muamele ettiğine, onlardan da kendisine karşı sevgi ve iyi niyet beklediğine işaret ediyordu.
Cahil müşriklerin anlayışına göre bir kimsenin peygamber olabilmesi için zengin olması, gaybı bilmesi, özellikle melek olması gerekir ki beşerin bilemediğini bilsin, yapamadığını da yapsın! Nitekim Hz.Peygamber zamanındaki müşrikler de onda aynı özellikleri aramışlar, bir dağı altın kütlesi haline getirmesini, kayıp şeyleri bulmasını, şifasız hastaları iyileştirmesini ve gökten melek indirip kendileriyle konuşturmasını istemişlerdi (bk. En‘âm 6/50). Bu sûrenin 12. âyetinde de yine Hz. Peygamber’den benzer isteklerde bulundukları ifade buyurulmuştu. İşte binlerce yıl önce Hz. Nûh’un verdiği cevap bir peygamberin aynı zamanda ne kadar dürüst, samimi ve mütevazi olduğunu ifade etmesi bakımından da oldukça önemlidir. Yukarıda da belirtildiği üzere müşrikler Hz. Nûh’a inanan fakirleri küçümsüyor, onlara Allah tarafından değer verilmesinin mümkün olmadığını iddia ediyor, ayrıca bu kişilerin peygambere iman etmiş olmalarını peygamber ve dini için bir kusur olarak görüyorlardı. Nitekim Câhiliye dönemi müşrikleri de Hz. Peygamber’e inanan fakirler hakkında, “İslâm iyi bir şey olsaydı ona öncelikle fakirler değil kendilerinin inanacağı”nı söylemişlerdi (bk. Ahkaf 46/11). Allah’ın müminlere faydalı şey vermesi, “onlarda bir hayır olması, işe yarar kimseler olmaları” mânasına da gelir. Buna göre Hz. Nûh müminlerin işe yarar kimseler olmadıklarını söylemesinin mümkün olmadığını, böyle bir söz söylediği takdirde haksızlık etmiş olacağını ifade ederek müşriklerin iddialarını reddetmiştir.
“Azgınlık içinde bırakmak” diye tercüme ettiğimiz 34. âyetteki iğvâ kelimesi, “helâk etmek, doğru yoldan saptırmak, baştan çıkarmak, ayartmak, azdırmak ve saptırmak” anlamlarını da içermektedir. Terim olarak iğvâ, “şeytanın veya nefsin insanı kötü yola yönlendirmesi” anlamına gelir. Allah’ın iğvâsından maksat –genel olarak hidayet ve dalâlet konusunda olduğu gibi– imtihan gereği ve ilâhî sünnetin (kanun) bir uygulaması olarak sapmaya yönelenlere izin ve imkân vermesidir. Azgınlıktaki ısrarları sebebiyle Allah bir kavmin maddî, mânevî ve ahlâkî bakımdan bozulmasını, kokuşup çökmesini murat etmişse peygamberin nasihati o topluma fayda vermez. Onlar zenginliklerine, mevki ve makamlarına aldandıkları için gerçeği göremezler, onu görenleri de küçümserler, onlarla birlikte olmaya tenezzül etmezler, peygamberin söz ve davranışları onlara ağır gelir. Nitekim Yûnus sûre-
“Azgınlık içinde bırakmak” diye tercüme ettiğimiz 34. âyetteki iğvâ kelimesi, “helâk etmek, doğru yoldan saptırmak, baştan çıkarmak, ayartmak, azdırmak ve saptırmak” anlamlarını da içermektedir. Terim olarak iğvâ, “şeytanın veya nefsin insanı kötü yola yönlendirmesi” anlamına gelir. Allah’ın iğvâsından maksat –genel olarak hidayet ve dalâlet konusunda olduğu gibi– imtihan gereği ve ilâhî sünnetin (kanun) bir uygulaması olarak sapmaya yönelenlere izin ve imkân vermesidir. Azgınlıktaki ısrarları sebebiyle Allah bir kavmin maddî, mânevî ve ahlâkî bakımdan bozulmasını, kokuşup çökmesini murat etmişse peygamberin nasihati o topluma fayda vermez. Onlar zenginliklerine, mevki ve makamlarına aldandıkları için gerçeği göremezler, onu görenleri de küçümserler, onlarla birlikte olmaya tenezzül etmezler, peygamberin söz ve davranışları onlara ağır gelir. Nitekim Yûnus sûre-
“Azgınlık içinde bırakmak” diye tercüme ettiğimiz 34. âyetteki iğvâ kelimesi, “helâk etmek, doğru yoldan saptırmak, baştan çıkarmak, ayartmak, azdırmak ve saptırmak” anlamlarını da içermektedir. Terim olarak iğvâ, “şeytanın veya nefsin insanı kötü yola yönlendirmesi” anlamına gelir. Allah’ın iğvâsından maksat –genel olarak hidayet ve dalâlet konusunda olduğu gibi– imtihan gereği ve ilâhî sünnetin (kanun) bir uygulaması olarak sapmaya yönelenlere izin ve imkân vermesidir. Azgınlıktaki ısrarları sebebiyle Allah bir kavmin maddî, mânevî ve ahlâkî bakımdan bozulmasını, kokuşup çökmesini murat etmişse peygamberin nasihati o topluma fayda vermez. Onlar zenginliklerine, mevki ve makamlarına aldandıkları için gerçeği göremezler, onu görenleri de küçümserler, onlarla birlikte olmaya tenezzül etmezler, peygamberin söz ve davranışları onlara ağır gelir. Nitekim Yûnus sûre-
Müfessirlerin çoğunluğu bu âyetin Nûh kıssasının bir parçası olduğunu söylemişlerse de (bk. Râzî, XVII, 220; Reşîd Rızâ, XII, 71) üslûp ve muhtevası dikkate alındığında âyetin muhatabının Hz. Muhammed olduğu ve Kur’an’da anlatılan Nûh kıssasına, dolaylı olarak da Kur’an’a temas ettiği anlaşılmaktadır. Nitekim birçok müfessir bu görüşü benimsemiştir (bk. Taberî, XII, 32; İbn Kesîr, IV, 252; Reşîd Rızâ, XII, 71). Buna göre Hz. Peygamber Nûh kıssasını insanlara okurken müşrikler, “Bu kıssayı sen uydurdun” diyerek sözünü kesmişler, yüce Allah da peygamberine âyetteki ifadelerle bu iddiayı reddetmesini emretmiştir.
Hz. Nûh’un uzun süre sabır, metanet, şefkat ve merhametle kavmini dine davet etmesine rağmen çok az bir grubun dışında kimse iman etmedi. Kavmi onunla alay etmekle yetinmedi, cinnet getirmiş olduğunu ilân etti, bu da sonuç vermeyince isyan edip onu taşa tutarak öldürmekle tehdit etti (bk. Mü’minûn 23/25; Şuarâ 26/116). Çaresiz kalan Hz. Nûh, inkârcıların yok edilmesini Allah’tan niyaz etti (krş. Mü’minûn 23/26; Şuarâ 26/117-118; Nûh 71/26-27; Kamer 54/10). Yüce Allah, onun duasını kabul edip inkârcıların tamamını yok edeceğini peygamberine bildirdi (bk. Enbiyâ 21/76; Sâffât 37/75). Allah Teâlâ, daha önce iman edenler müstesna artık bundan sonra kimsenin ona iman etmeyeceğini, kavminin geçmişte işlediği günahlara, kendisini yalancılıkla suçlamalarına, inkârcılıkta ısrarlarına ve gördüğü eziyetlere üzülmemesini emredip artık azgınların başına gelecek felâketin yaklaşmakta olduğunu haber verdi; “Haktan sapanlar için bana başvuruda bulunma! Onlar boğulacaklar!” buyurarak felâketin (tûfan) boyutlarının ne derece büyük olduğuna işaret etti.
Hz. Nûh’un uzun süre sabır, metanet, şefkat ve merhametle kavmini dine davet etmesine rağmen çok az bir grubun dışında kimse iman etmedi. Kavmi onunla alay etmekle yetinmedi, cinnet getirmiş olduğunu ilân etti, bu da sonuç vermeyince isyan edip onu taşa tutarak öldürmekle tehdit etti (bk. Mü’minûn 23/25; Şuarâ 26/116). Çaresiz kalan Hz. Nûh, inkârcıların yok edilmesini Allah’tan niyaz etti (krş. Mü’minûn 23/26; Şuarâ 26/117-118; Nûh 71/26-27; Kamer 54/10). Yüce Allah, onun duasını kabul edip inkârcıların tamamını yok edeceğini peygamberine bildirdi (bk. Enbiyâ 21/76; Sâffât 37/75). Allah Teâlâ, daha önce iman edenler müstesna artık bundan sonra kimsenin ona iman etmeyeceğini, kavminin geçmişte işlediği günahlara, kendisini yalancılıkla suçlamalarına, inkârcılıkta ısrarlarına ve gördüğü eziyetlere üzülmemesini emredip artık azgınların başına gelecek felâketin yaklaşmakta olduğunu haber verdi; “Haktan sapanlar için bana başvuruda bulunma! Onlar boğulacaklar!” buyurarak felâketin (tûfan) boyutlarının ne derece büyük olduğuna işaret etti.
Hz. Nûh Allah tarafından kendisine öğretildiği biçimde gemiyi yapmaya başladı. Kavminin ileri gelenleri yanına uğradıklarında daha önce peygamber olduğunu söyleyen Nûh’un gemi yaptığını görünce, “peygamberlikten vazgeçip marangozluğa başladı” diyerek onunla alay ediyorlardı. Hz. Nûh ise yakında alay etme sırasının kendilerine geleceğini söylüyor, yaklaşan felâketi haber veriyordu.
Hz. Nûh Allah tarafından kendisine öğretildiği biçimde gemiyi yapmaya başladı. Kavminin ileri gelenleri yanına uğradıklarında daha önce peygamber olduğunu söyleyen Nûh’un gemi yaptığını görünce, “peygamberlikten vazgeçip marangozluğa başladı” diyerek onunla alay ediyorlardı. Hz. Nûh ise yakında alay etme sırasının kendilerine geleceğini söylüyor, yaklaşan felâketi haber veriyordu.
“Sular coşup yükseldi” şeklinde tercüme ettiğimiz “fâre’t-tennûr”, fışkırarak yeryüzünü kaplayan azgın suları ve selleri ifade eder (İbn Kesîr, IV, 254). Aynı ifade “Allah’ın gazabı şiddetlenince” veya azabın sabaha doğru geldiğini ifade etmek için “şafak atınca, sabah olunca” şeklinde de tercüme edilmiştir. Hz. Nûh geminin yapımını tamamlayınca beklenen azabın gelmekte olduğuna dair belirtiler gözükmeye başladı. Yer ve göklerin kapıları açıldı. Yerden sular fışkırıyor, gökten sular boşalıyordu. Bu durum Kamer sûresinde şöyle tasvir edilir: “Derken, göğün kapılarını bardaktan boşanırcasına inen bir yağmura açtık. Yerden de sular fışkırttık; derken sular önceden belirlenmiş bir iş için birleşti” (Kamer 54/11-12). Allah Nûh’a erkekli dişili olmak üzere hayvanlardan birer çiftini gemiye bindirmesini, inkârları sebebiyle boğulmayı hak edenler dışında kalan aile efradını ve diğer iman edenleri de gemiye almasını buyurdu. Ailesinden maksat yakınları yani eşleri, çocukları ve bunların eşleridir. Eşlerinin sayısı ve isimleri hakkında bilgimiz olmamakla birlikte kaynaklar onun Hâm, Sâm, Yâfes ve Yâm adlarında dört oğlu olduğunu kaydetmektedir (Taberî, XII, 42-45). Peygamberler tarihiyle ilgili eserlerde boğulan oğlunun adı Yâm, eşinin adı da Vâile olarak geçmektedir.
Nûh, “Haydi gemiye binin! Yüzerken de dururken de Allah’ın adını anın. Şüphesiz ki rabbim çok bağışlayan, pek esirgeyendir” dedi.
Nihayet sular Allah’ın takdir ettiği seviyeye geldiğinde (Kamer54/12) gemi dağlar gibi dalgalar arasında yüzmeye başladı. Bu arada Hz. Nûh, kendisini yalanlayanlardan olup yalnız olarak bir kenara çekilmiş bulunan dördüncü oğlu Yâm’a (İbn Kesîr, IV, 256) babalık şefkat ve merhametiyle son olarak bir daha seslenip gemiye çağırdı. Oğlu babasının şefkat yüklü bu çağrısına kulak vermedi; çünkü olayın diğer tabii âfetler gibi bir afet olduğunu düşünüyor ve yüksek yerlere çıkarak kurtulabileceğini sanıyordu. Bu sebeple babasının çağrısına, “Beni sudan koruyacak bir dağa sığınacağım” diye cevap verdi. Oysa olay tabii bir âfet değil, azgın bir kavmi cezalandırmak üzere Allah tarafından özel olarak gerçekleştirilmiş olağan üstü bir tûfandı ve Allah’ın emriyle yapılmış olan geminin dışında kalanlar bu tûfandan kurtulamayacaklardı. Ancak oğlunun kalbi katılaşmıştı, artık peygamber babanın öğütleri onu etkilemiyordu. Derken baba ile oğul arasına dağlar gibi dalgalar giriverdi, o da diğer inkârcılarla birlikte boğulanlardan oldu. Tûfanın bütün dünyayı mı yoksa sadece Nûh kavminin yaşadığı bölgeyi mi kapsadığı konusunda farklı görüşler vardır. “Ve yalnız onun (Nûh’un) soyunu kalıcı kıldık” (Sâffât 37/77) meâlindeki âyet, suların o gün yeryüzünde mevcut olan insanların yaşadığı bütün bölgeleri kapladığı kanaatini (Elmalılı, IV, 2784) destekler gibi görünmektedir. Bununla birlikte bu tûfanın alanı hakkında Kur’an ve Sünnet’te sarih ve kesin bir delil bulunmadığı için bu ihtimallerin her biri mümkündür (bilgi için bk. es-Sâffât 75/82). Kesin olan bir şey varsa o da Nûh kavminin peygambere isyan etmesi sebebiyle tûfanda boğularak helâk olması, müminlerin ise Nûh peygamberle birlikte kurtulmuş olmalarıdır.
Nihayet sular Allah’ın takdir ettiği seviyeye geldiğinde (Kamer54/12) gemi dağlar gibi dalgalar arasında yüzmeye başladı. Bu arada Hz. Nûh, kendisini yalanlayanlardan olup yalnız olarak bir kenara çekilmiş bulunan dördüncü oğlu Yâm’a (İbn Kesîr, IV, 256) babalık şefkat ve merhametiyle son olarak bir daha seslenip gemiye çağırdı. Oğlu babasının şefkat yüklü bu çağrısına kulak vermedi; çünkü olayın diğer tabii âfetler gibi bir afet olduğunu düşünüyor ve yüksek yerlere çıkarak kurtulabileceğini sanıyordu. Bu sebeple babasının çağrısına, “Beni sudan koruyacak bir dağa sığınacağım” diye cevap verdi. Oysa olay tabii bir âfet değil, azgın bir kavmi cezalandırmak üzere Allah tarafından özel olarak gerçekleştirilmiş olağan üstü bir tûfandı ve Allah’ın emriyle yapılmış olan geminin dışında kalanlar bu tûfandan kurtulamayacaklardı. Ancak oğlunun kalbi katılaşmıştı, artık peygamber babanın öğütleri onu etkilemiyordu. Derken baba ile oğul arasına dağlar gibi dalgalar giriverdi, o da diğer inkârcılarla birlikte boğulanlardan oldu. Tûfanın bütün dünyayı mı yoksa sadece Nûh kavminin yaşadığı bölgeyi mi kapsadığı konusunda farklı görüşler vardır. “Ve yalnız onun (Nûh’un) soyunu kalıcı kıldık” (Sâffât 37/77) meâlindeki âyet, suların o gün yeryüzünde mevcut olan insanların yaşadığı bütün bölgeleri kapladığı kanaatini (Elmalılı, IV, 2784) destekler gibi görünmektedir. Bununla birlikte bu tûfanın alanı hakkında Kur’an ve Sünnet’te sarih ve kesin bir delil bulunmadığı için bu ihtimallerin her biri mümkündür (bilgi için bk. es-Sâffât 75/82). Kesin olan bir şey varsa o da Nûh kavminin peygambere isyan etmesi sebebiyle tûfanda boğularak helâk olması, müminlerin ise Nûh peygamberle birlikte kurtulmuş olmalarıdır.
Hz. Nûh’un gemisi dalgalar arasında ne kadar zaman kaldı? Bu sorunun cevabı da kesin olarak bilinmemektedir. Hz. Nûh zamanından beri semavî dinlerde makbul bir gün olarak değerlendirilen âşûrâ gününün önemine işaret eden Taberî’nin naklettiği bir rivayete göre Hz. Nûh receb ayının ilk gününde gemiye binmiş, altı ay sonra Muharrem ayının10’unda âşûrâ günü gemi Cûdî denilen dağda karaya oturmuştur (XII, 47; âşûrâ hakkında bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Aşûra”, DİA, IV, 24). Ancak bu konuda da en güvenilir yol Kur’an’ın verdiği bilgilerle yetinmektir. Nûh’un gemisi Allah’ın dilediği kadar su üzerinde kaldıktan sonra yüce Allah göklere suyunu tutmasını, yerlere de suyu çekmesini emretti. Böylece sular çekildi, hüküm yerini bulmuş oldu, gemi Cûdî dağında karaya oturdu, Hz. Nûh’un duasında istediği gibi yeryüzünde yürüyen bir tek kâfir kalmamak üzere tamamı yok olup gitti. Âyetteki “zalimler” ifadesinden kavmin helâk oluş sebebinin zulüm yani Allah’a ortak koşup putlara tapmak ve peygambere isyan etmek olduğu anlaşılmaktadır. Üzerinde Nûh’un gemisinin oturduğu bildirilen Cûdî dağı Güneydoğu Anadolu bölgesinde Türkiye-Irak sınırına 15 km. uzaklıkta, Dicle ırmağının kıyısında bulunan Cizre’nin 32 km. kuzeydoğusunda, Şırnak il merkezine 17 km. mesafededir. Gerek Cûdî dağının yapısı gerekse konuyla ilgili tarihî bilgi ve rivayetler, âyette geminin “üzerine oturduğu” bildirilen Cûdî dağının bu dağ olduğu şeklindeki kanaati destekler mahiyettedir (bilgi için bk. Hikmet Tanyu, “Cûdî Dağı”, DİA, VIII, 79). Kitâb-ı Mukaddes’e göre gemi Ararat (Ağrı) dağına oturmuştur (Tekvîn, 8/4).
Nûh’un oğlu iman etmediği için onun kendi ailesinden sayılmadığı, iman olmayınca tek başına kan bağının birçok hak ve ödev için yeterli olmadığı bildirilmektedir. Çünkü inkârcıları kurtarmak Hz. Nûh’un gönderiliş hikmetine aykırıydı. Nûh insanları bir olan Allah’a iman etmeye ve O’ndan başkasına kulluk etmemeye çağırmak, onları inkârcılık ve putperestlikten kurtarmak için gönderilmiştir. Oysa onlar peygambere isyan ve işkence etmişler, hatta davetine son vermediği takdirde onu öldüreceklerini söylemişlerdir. Artık böyle zalimlerin kurtuluşu söz konusu değildir. Bu sebeple yüce Allah, hakkında bilgi sahibi olmadığı bir şeyi kendisinden istememesi hususunda Nûh’u uyarmakta ve onun gibi büyük bir peygamberin bu tür isteklerden sakınmasını ve cahillerden olmamasını tavsiye etmektedir. Bu uyarı Hz. Nûh’un bir iman zaafına düştüğü anlamına gelmez. Nitekim kendisinin bu uyarıya verdiği karşılık onun Allah’a teslimiyetinin ne kadar güçlü olduğunu göstermektedir. Şüphesiz o da diğer peygamberler gibi bir beşer olarak çocuk sevgisi ve benzeri insanî duygulara sahipti. Oğlunun tûfandan kurtulması için Allah’a yalvarması da bu duygudan kaynaklanıyordu. Cenâb-ı Allah bir peygamberin inkârcı biri hakkında böyle bir istekte bulunmasının doğru olmadığını bildirdi ve böyle hatalara düşmemesini tavsiye etti. Nitekim Hz. Peygamber’e de buna benzer bir uyarı yapılmıştır (bk. Tevbe 9/113). İbn Âşûr, Hz. Nûh’un bu isteğinin gemi karaya oturduktan sonra ve oğlunun dünyada kurtulmasından ümidini kesmiş olduğu bir anda gerçekleştiğini dikkate alarak Nûh’un bu talebinin oğlunun âhirette bağışlanmasına yönelik olduğu kanaatine varmıştır (XII, 83-85).
Nûh’un oğlu iman etmediği için onun kendi ailesinden sayılmadığı, iman olmayınca tek başına kan bağının birçok hak ve ödev için yeterli olmadığı bildirilmektedir. Çünkü inkârcıları kurtarmak Hz. Nûh’un gönderiliş hikmetine aykırıydı. Nûh insanları bir olan Allah’a iman etmeye ve O’ndan başkasına kulluk etmemeye çağırmak, onları inkârcılık ve putperestlikten kurtarmak için gönderilmiştir. Oysa onlar peygambere isyan ve işkence etmişler, hatta davetine son vermediği takdirde onu öldüreceklerini söylemişlerdir. Artık böyle zalimlerin kurtuluşu söz konusu değildir. Bu sebeple yüce Allah, hakkında bilgi sahibi olmadığı bir şeyi kendisinden istememesi hususunda Nûh’u uyarmakta ve onun gibi büyük bir peygamberin bu tür isteklerden sakınmasını ve cahillerden olmamasını tavsiye etmektedir. Bu uyarı Hz. Nûh’un bir iman zaafına düştüğü anlamına gelmez. Nitekim kendisinin bu uyarıya verdiği karşılık onun Allah’a teslimiyetinin ne kadar güçlü olduğunu göstermektedir. Şüphesiz o da diğer peygamberler gibi bir beşer olarak çocuk sevgisi ve benzeri insanî duygulara sahipti. Oğlunun tûfandan kurtulması için Allah’a yalvarması da bu duygudan kaynaklanıyordu. Cenâb-ı Allah bir peygamberin inkârcı biri hakkında böyle bir istekte bulunmasının doğru olmadığını bildirdi ve böyle hatalara düşmemesini tavsiye etti. Nitekim Hz. Peygamber’e de buna benzer bir uyarı yapılmıştır (bk. Tevbe 9/113). İbn Âşûr, Hz. Nûh’un bu isteğinin gemi karaya oturduktan sonra ve oğlunun dünyada kurtulmasından ümidini kesmiş olduğu bir anda gerçekleştiğini dikkate alarak Nûh’un bu talebinin oğlunun âhirette bağışlanmasına yönelik olduğu kanaatine varmıştır (XII, 83-85).
Nûh’un oğlu iman etmediği için onun kendi ailesinden sayılmadığı, iman olmayınca tek başına kan bağının birçok hak ve ödev için yeterli olmadığı bildirilmektedir. Çünkü inkârcıları kurtarmak Hz. Nûh’un gönderiliş hikmetine aykırıydı. Nûh insanları bir olan Allah’a iman etmeye ve O’ndan başkasına kulluk etmemeye çağırmak, onları inkârcılık ve putperestlikten kurtarmak için gönderilmiştir. Oysa onlar peygambere isyan ve işkence etmişler, hatta davetine son vermediği takdirde onu öldüreceklerini söylemişlerdir. Artık böyle zalimlerin kurtuluşu söz konusu değildir. Bu sebeple yüce Allah, hakkında bilgi sahibi olmadığı bir şeyi kendisinden istememesi hususunda Nûh’u uyarmakta ve onun gibi büyük bir peygamberin bu tür isteklerden sakınmasını ve cahillerden olmamasını tavsiye etmektedir. Bu uyarı Hz. Nûh’un bir iman zaafına düştüğü anlamına gelmez. Nitekim kendisinin bu uyarıya verdiği karşılık onun Allah’a teslimiyetinin ne kadar güçlü olduğunu göstermektedir. Şüphesiz o da diğer peygamberler gibi bir beşer olarak çocuk sevgisi ve benzeri insanî duygulara sahipti. Oğlunun tûfandan kurtulması için Allah’a yalvarması da bu duygudan kaynaklanıyordu. Cenâb-ı Allah bir peygamberin inkârcı biri hakkında böyle bir istekte bulunmasının doğru olmadığını bildirdi ve böyle hatalara düşmemesini tavsiye etti. Nitekim Hz. Peygamber’e de buna benzer bir uyarı yapılmıştır (bk. Tevbe 9/113). İbn Âşûr, Hz. Nûh’un bu isteğinin gemi karaya oturduktan sonra ve oğlunun dünyada kurtulmasından ümidini kesmiş olduğu bir anda gerçekleştiğini dikkate alarak Nûh’un bu talebinin oğlunun âhirette bağışlanmasına yönelik olduğu kanaatine varmıştır (XII, 83-85).
Hz. Nûh’un gemisi Cûdî dağında karaya oturduğu zaman yeryüzü inkârcılardan temizlenmiş; sular da çekilmeye başladığı için artık gemidekilerin yeryüzüne inme zamanı gelmişti. Nûh ve yanındakiler Allah’ın emrine uyarak bereketli topraklara inip orayı yurt edindiler. Âyetin ifadesinden anlaşıldığına göre Hz. Nuh’a, kendi soylarından, Allah’ın lutuf ve ihsanlarına mazhar olacak dindar milletler geleceği gibi, dünya nimetlerinden “bir süre” faydalandırılıp arkasından inançsızlık ve kötülüklerinin cezasını görecek olan inkârcı toplulukların geleceği de bildirilmişti.
Kavminden gördüğü kötülük ve haksızlıklar sebebiyle üzülen Hz. Peygamber’i ve arkadaşlarını teselli etmek, insanların ibret almasını sağlamak maksadıyla anlatılan bu kıssa –Hz. Peygamber ve çevresi bakımından– gayb haberlerinden olup vahiy yoluyla Hz. Peygamber’e indirilmiştir (gayb haberleri için bk. Bakara 2/3). Âyette Nûh sabredip başarıya ulaştığı gibi Hz. Peygamber’in de sabretmesi emredilmiştir. Çünkü mücadeleye sabırla devam edenler sonunda mutlaka başarıya ulaşacaklardır. Ebedî hayat bakımından mutlu son daima kötülüklerden sakınanlarındır (Nûh kıssası hakkında ayrıca bk. A‘râf 7/59-64; Yûnus10/71-74; Nûh 71/1-28).
Rivayetlere göre Âd, Hz. Nûh’un dördüncü kuşaktan torunu olup babası Avs’tır. Avs’ın babası İrem, onun babası Sâm, onun babası ise Nûh’dur. Âd’ın ismine nisbetle söz konusu kavme de “Âd kavmi” denilmektedir. Hz. Nûh’tan sonra tarih sahnesine çıkmış olan bu kavim Yemen’de Uman ile Hadramut arasındaki bölgede yaşamış eski ve önemli bir Arap toplumudur. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Hûd’un Ahkaf bölgesinde yaşayan bir kavme peygamber olarak gönderildiği anlatılmaktadır (bk. Ahkaf 46/21; Fecr 89/6-8). Ahkaf ise Uman ile Hadramut arasında kalan geniş kum çöllerinin adıdır. Kur’an’ın verdiği bilgilere göre bunlar İrem adında benzeri görülmemiş bir şehir kurmuş, müreffeh bir şekilde yaşıyorlardı. Muhteşem sarayları, bağları, bahçeleri vardı (krş. Şuarâ 26/128-134; Fecr 89/6-8). Ancak doğru yoldan sapmış, putperest olmuşlardı, kendilerine gönderilmiş olan peygamberi dinlemedikleri için helâk olup tarih sahnesinden silindiler. Müfessirler Âd kavmini Âd-ı Ûlâ (birinci Âd) ve Âd-ı Uhrâ (ikinci Âd) olmak üzere iki kısma ayırırlar. Hz. Hûd’un peygamber olarak gönderildiği kavmin Âd-ı Ûlâ olduğunda ittifak vardır. Nitekim Necm sûresinin 50. âyetinde helâk edilen kavmin Âd-ı Ûlâ olduğu bildirilmiştir. Bu kavim İslâm’ın ortaya çıkışından asırlarca önce tarih sahnesinden çekilmiş olmakla birlikte hikâyesi Arap geleneğinde canlı olarak devam ettiğinden Kur’an’da da göndermelerde bulunulmuştur (Âd hakkında bilgi için bk. Emin Işık, “Ahkaf sûresi”, DİA, I, 549; ayrıca bk. A‘râf 7/65) Hûd aleyhisselâm bir rivayete göre Âd’ın soyundan, başka bir rivayete göre de Âd’ın dedesi Sâm’ın diğer bir oğlunun soyundan olup Arap kavminden gelen peygamberlerin ilkidir. Âyette “onların kardeşi” denilmesi onun aynı topluma veya akraba kabileye mensup olduğunu ifade eder. 150 yıl yaşadığı bildirilmektedir. Kabrinin Hadramut’ta veya Kâbe’nin civarında bulunduğu yolunda rivayetler vardır (bilgi için bk. İbn Âşûr, VIII/2, 200; Ömer Faruk Harman, “Hûd”, DİA, XVIII, 279). Bu sûrenin ikinci kıssası olan Âd kıssası Kur’an’da birçok yerde farklı şekillerde ele alınmıştır. Kıssa her geçtiği yerde farklı bir üslûpla anlatılmış ve çeşitli açılardan değerlendirilmiştir.
Rivayetlere göre Âd, Hz. Nûh’un dördüncü kuşaktan torunu olup babası Avs’tır. Avs’ın babası İrem, onun babası Sâm, onun babası ise Nûh’dur. Âd’ın ismine nisbetle söz konusu kavme de “Âd kavmi” denilmektedir. Hz. Nûh’tan sonra tarih sahnesine çıkmış olan bu kavim Yemen’de Uman ile Hadramut arasındaki bölgede yaşamış eski ve önemli bir Arap toplumudur. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de Hz. Hûd’un Ahkaf bölgesinde yaşayan bir kavme peygamber olarak gönderildiği anlatılmaktadır (bk. Ahkaf 46/21; Fecr 89/6-8). Ahkaf ise Uman ile Hadramut arasında kalan geniş kum çöllerinin adıdır. Kur’an’ın verdiği bilgilere göre bunlar İrem adında benzeri görülmemiş bir şehir kurmuş, müreffeh bir şekilde yaşıyorlardı. Muhteşem sarayları, bağları, bahçeleri vardı (krş. Şuarâ 26/128-134; Fecr 89/6-8). Ancak doğru yoldan sapmış, putperest olmuşlardı, kendilerine gönderilmiş olan peygamberi dinlemedikleri için helâk olup tarih sahnesinden silindiler. Müfessirler Âd kavmini Âd-ı Ûlâ (birinci Âd) ve Âd-ı Uhrâ (ikinci Âd) olmak üzere iki kısma ayırırlar. Hz. Hûd’un peygamber olarak gönderildiği kavmin Âd-ı Ûlâ olduğunda ittifak vardır. Nitekim Necm sûresinin 50. âyetinde helâk edilen kavmin Âd-ı Ûlâ olduğu bildirilmiştir. Bu kavim İslâm’ın ortaya çıkışından asırlarca önce tarih sahnesinden çekilmiş olmakla birlikte hikâyesi Arap geleneğinde canlı olarak devam ettiğinden Kur’an’da da göndermelerde bulunulmuştur (Âd hakkında bilgi için bk. Emin Işık, “Ahkaf sûresi”, DİA, I, 549; ayrıca bk. A‘râf 7/65) Hûd aleyhisselâm bir rivayete göre Âd’ın soyundan, başka bir rivayete göre de Âd’ın dedesi Sâm’ın diğer bir oğlunun soyundan olup Arap kavminden gelen peygamberlerin ilkidir. Âyette “onların kardeşi” denilmesi onun aynı topluma veya akraba kabileye mensup olduğunu ifade eder. 150 yıl yaşadığı bildirilmektedir. Kabrinin Hadramut’ta veya Kâbe’nin civarında bulunduğu yolunda rivayetler vardır (bilgi için bk. İbn Âşûr, VIII/2, 200; Ömer Faruk Harman, “Hûd”, DİA, XVIII, 279). Bu sûrenin ikinci kıssası olan Âd kıssası Kur’an’da birçok yerde farklı şekillerde ele alınmıştır. Kıssa her geçtiği yerde farklı bir üslûpla anlatılmış ve çeşitli açılardan değerlendirilmiştir.
Hz. Hûd Allah’ın birliği inancını tebliğ ettikten sonra, işledikleri günah ve putperestlikleri sebebiyle kavmini Allah’tan bağış dilemeye ve tövbe edip O’na yönelmeye davet etti. Böyle yaptıkları takdirde Allah’ın, üzerlerine bolca yağmur yağdıracağını ve kuvvetlerine kuvvet katacağını haber verdi. Âd kavmi çölde yaşamakla birlikte tarım ve bağcılıkla da uğraşıyordu. Bu sebeple yağmura şiddetle ihtiyaçları vardı. Hz. Hûd Allah’ın izniyle onlara böyle bir vaadde bulundu. Allah tarafından kuvvetlerine kuvvet katılacaktı; maddî olarak bolluk ve berekete mânevî olarak izzet, şeref ve itibar eklenecekti. Fakat Hûd’un kavmi gururlu ve kibirliydi; onun anlattıklarını ne istedi ne de ona inandı, hatta peygamberi akılsızlık, sapkınlık ve yalancılıkla itham ettiler. Hûd, uyarılarına rağmen kavminin inkâr ve isyanda ısrar ettiklerini görünce sonlarının kötü olacağından endişe etti ve “Sakın günahkârlar olup da Allah’tan yüz çevirmeyin” diyerek kavmini devamlı uyardı.
Hz. Hûd, kavmine gönderilmiş bir peygamber olduğunu aklî deliller ve getirdiği mûcizelerle anlattı. Kur’ân-ı Kerîm bu mûcizelerin ne olduğunu bildirmemiş olmakla birlikte Hûd’un getirdiği mûcizeleri kavminin inkâr ettiğini haber vermektedir (bk. âyet 59). Kavmi onun getirdiği mûcizelere ve kullandığı aklî delillere değer vermedi ve çağrısını reddetti. Ayrıca Hûd’u küçümsediklerinden dolayı onun sözüne bakarak ilâhlarından vazgeçmeyeceklerini ve ona iman etmeyeceklerini bildirdiler. “Tanrılarımızdan biri senin aklını almış!” diyerek Hûd’un, tanrılarına dil uzatmasından dolayı onlardan biri tarafından çarpıldığını, bu sebeple delirmiş olabileceğini ileri sürdüler. Putperestlerin bu saygısız ve inatçı davranışları karşısında Hûd kendisinin hak peygamber olduğuna dair yüce Allah’ı şahit tuttuğu gibi topluluğun şirkinden uzak olduğu konusunda da doğrudan onları şahit gösterdi. Tanrılarının aklını almış olması iddiasına karşılık da hepsine meydan okuyarak bu iddiayı çürüttü. Çünkü Hûd Allah’a tevekkül edip O’na teslim olmuştu. O’nun adaletine güveniyor, neylerse güzel eyleyeceğine inanıyordu. 56. âyet evrende ne kadar canlı varsa hepsinin Allah’ın emrinde ve kontrolünde bulunduğunu, O’nun kudret ve iradesinin bütün varlıklar üzerinde mutlak ve kesin olarak müessir olduğunu ifade eder. Hûd bu sözüyle Allah’ın izni olmadan kendisine kimsenin tuzak kurup herhangi bir kötülük yapamayacağına inancının tam olduğunu vurgulamak istemiştir. Allah’ın yolunun dosdoğru yol olmasından maksat, O’nun hüküm ve tasarruflarının tamamen doğru, adalete uygun olması, zulüm, hata ve yanlışlıktan uzak bulunmasıdır.
Hz. Hûd, kavmine gönderilmiş bir peygamber olduğunu aklî deliller ve getirdiği mûcizelerle anlattı. Kur’ân-ı Kerîm bu mûcizelerin ne olduğunu bildirmemiş olmakla birlikte Hûd’un getirdiği mûcizeleri kavminin inkâr ettiğini haber vermektedir (bk. âyet 59). Kavmi onun getirdiği mûcizelere ve kullandığı aklî delillere değer vermedi ve çağrısını reddetti. Ayrıca Hûd’u küçümsediklerinden dolayı onun sözüne bakarak ilâhlarından vazgeçmeyeceklerini ve ona iman etmeyeceklerini bildirdiler. “Tanrılarımızdan biri senin aklını almış!” diyerek Hûd’un, tanrılarına dil uzatmasından dolayı onlardan biri tarafından çarpıldığını, bu sebeple delirmiş olabileceğini ileri sürdüler. Putperestlerin bu saygısız ve inatçı davranışları karşısında Hûd kendisinin hak peygamber olduğuna dair yüce Allah’ı şahit tuttuğu gibi topluluğun şirkinden uzak olduğu konusunda da doğrudan onları şahit gösterdi. Tanrılarının aklını almış olması iddiasına karşılık da hepsine meydan okuyarak bu iddiayı çürüttü. Çünkü Hûd Allah’a tevekkül edip O’na teslim olmuştu. O’nun adaletine güveniyor, neylerse güzel eyleyeceğine inanıyordu. 56. âyet evrende ne kadar canlı varsa hepsinin Allah’ın emrinde ve kontrolünde bulunduğunu, O’nun kudret ve iradesinin bütün varlıklar üzerinde mutlak ve kesin olarak müessir olduğunu ifade eder. Hûd bu sözüyle Allah’ın izni olmadan kendisine kimsenin tuzak kurup herhangi bir kötülük yapamayacağına inancının tam olduğunu vurgulamak istemiştir. Allah’ın yolunun dosdoğru yol olmasından maksat, O’nun hüküm ve tasarruflarının tamamen doğru, adalete uygun olması, zulüm, hata ve yanlışlıktan uzak bulunmasıdır.
Hz. Hûd, kavmine gönderilmiş bir peygamber olduğunu aklî deliller ve getirdiği mûcizelerle anlattı. Kur’ân-ı Kerîm bu mûcizelerin ne olduğunu bildirmemiş olmakla birlikte Hûd’un getirdiği mûcizeleri kavminin inkâr ettiğini haber vermektedir (bk. âyet 59). Kavmi onun getirdiği mûcizelere ve kullandığı aklî delillere değer vermedi ve çağrısını reddetti. Ayrıca Hûd’u küçümsediklerinden dolayı onun sözüne bakarak ilâhlarından vazgeçmeyeceklerini ve ona iman etmeyeceklerini bildirdiler. “Tanrılarımızdan biri senin aklını almış!” diyerek Hûd’un, tanrılarına dil uzatmasından dolayı onlardan biri tarafından çarpıldığını, bu sebeple delirmiş olabileceğini ileri sürdüler. Putperestlerin bu saygısız ve inatçı davranışları karşısında Hûd kendisinin hak peygamber olduğuna dair yüce Allah’ı şahit tuttuğu gibi topluluğun şirkinden uzak olduğu konusunda da doğrudan onları şahit gösterdi. Tanrılarının aklını almış olması iddiasına karşılık da hepsine meydan okuyarak bu iddiayı çürüttü. Çünkü Hûd Allah’a tevekkül edip O’na teslim olmuştu. O’nun adaletine güveniyor, neylerse güzel eyleyeceğine inanıyordu. 56. âyet evrende ne kadar canlı varsa hepsinin Allah’ın emrinde ve kontrolünde bulunduğunu, O’nun kudret ve iradesinin bütün varlıklar üzerinde mutlak ve kesin olarak müessir olduğunu ifade eder. Hûd bu sözüyle Allah’ın izni olmadan kendisine kimsenin tuzak kurup herhangi bir kötülük yapamayacağına inancının tam olduğunu vurgulamak istemiştir. Allah’ın yolunun dosdoğru yol olmasından maksat, O’nun hüküm ve tasarruflarının tamamen doğru, adalete uygun olması, zulüm, hata ve yanlışlıktan uzak bulunmasıdır.
Hz. Hûd, kavmine gönderilmiş bir peygamber olduğunu aklî deliller ve getirdiği mûcizelerle anlattı. Kur’ân-ı Kerîm bu mûcizelerin ne olduğunu bildirmemiş olmakla birlikte Hûd’un getirdiği mûcizeleri kavminin inkâr ettiğini haber vermektedir (bk. âyet 59). Kavmi onun getirdiği mûcizelere ve kullandığı aklî delillere değer vermedi ve çağrısını reddetti. Ayrıca Hûd’u küçümsediklerinden dolayı onun sözüne bakarak ilâhlarından vazgeçmeyeceklerini ve ona iman etmeyeceklerini bildirdiler. “Tanrılarımızdan biri senin aklını almış!” diyerek Hûd’un, tanrılarına dil uzatmasından dolayı onlardan biri tarafından çarpıldığını, bu sebeple delirmiş olabileceğini ileri sürdüler. Putperestlerin bu saygısız ve inatçı davranışları karşısında Hûd kendisinin hak peygamber olduğuna dair yüce Allah’ı şahit tuttuğu gibi topluluğun şirkinden uzak olduğu konusunda da doğrudan onları şahit gösterdi. Tanrılarının aklını almış olması iddiasına karşılık da hepsine meydan okuyarak bu iddiayı çürüttü. Çünkü Hûd Allah’a tevekkül edip O’na teslim olmuştu. O’nun adaletine güveniyor, neylerse güzel eyleyeceğine inanıyordu. 56. âyet evrende ne kadar canlı varsa hepsinin Allah’ın emrinde ve kontrolünde bulunduğunu, O’nun kudret ve iradesinin bütün varlıklar üzerinde mutlak ve kesin olarak müessir olduğunu ifade eder. Hûd bu sözüyle Allah’ın izni olmadan kendisine kimsenin tuzak kurup herhangi bir kötülük yapamayacağına inancının tam olduğunu vurgulamak istemiştir. Allah’ın yolunun dosdoğru yol olmasından maksat, O’nun hüküm ve tasarruflarının tamamen doğru, adalete uygun olması, zulüm, hata ve yanlışlıktan uzak bulunmasıdır.
Eğer sırt çevirirseniz bilin ki size ulaştırmakla görevli olduğum şeyi size bildirdim. Rabbim yerinize başka bir kavmi getirebilir. Siz O’na hiçbir engel çıkaramazsınız. Şüphesiz rabbim her şeyi gözetendir.”
“Emrimiz gelince” ifadesi artık Allah’ın beklenen azabının geldiğini haber vermektedir. Âd kavmi inkârcılıkta ısrar edince artık Allah’ın cezasını hak etmiş ve azabın belirtileri kendini göstermeye başlamıştı. Yüce Allah önce yağmurlarını kestiği için, kuraklık ortalığı kasıp kavurdu. Ünlü İrem bağları yok olup gitti; canlı varlıklar da susuzluktan ölmeye başladı. Âd halkı bir gün vadilerine doğru gelmekte olan büyük bir kara bulut görünce yağmur yağacak diye sevindiler. Oysa bu bulutla Allah onların üzerine kasıp kavurucu bir kasırga, bir fırtına göndermişti; bu fırtına Âd kavminin yurdunda yedi gün sekiz gece uğultulu bir şekilde esti. Sonunda insanları sökülmüş hurma kütükleri gibi yerlere seriverdi (bk. Kamer 54/19-20; Hâkka 69/6-7), muhteşem sarayları ve köşkleri de yerle bir oldu; böylece Âd kavmi yok olup gitti. Yüce Allah Hûd’u ve onunla beraber iman edenleri rahmetiyle bu şiddetli azaptan kurtardı. Âyette Hûd ve beraberindeki müminlerin kurtarılmaları iki defa zikredilmiştir. Bunlardan birincisi dünyadaki ceza, ikincisi ise âhiretteki azap olarak yorumlanmıştır.
Bu iki âyet Âd kavminin helâk oluş sebep ve sonuçlarını veciz bir şekilde özetlemektedir: Onlar Allah’ın âyetlerini inkâr ettiler ve peygamberlerine isyan edip inatçı her zorbanın izinden gittiler. Bu sebeple hem bu dünyada hem de kıyamet gününde lâneti hak ettiler. Âd kavminin inkâr ettiği peygamber Hûd bir kişi olduğu halde âyette çoğul olarak “peygamberler” (rusül) şeklinde gelmiştir. Müfessirler, bir peygambere isyan edilmesinin bütün peygamberlere isyan olarak kabul edildiğini, bu sebeple peygamberlerin çoğul olarak zikredildiğini söylemişlerdir (İbn Âşûr, XII, 105). Nitekim Kur’an’da bunun başka örnekleri de vardır (meselâ bk. Şuarâ 26/123). 60. Âyetin son iki cümlesi Hûd kıssasının da son cümleleri olup Âd kavminin suç ve cezasını kısa birer cümle ile net bir şekilde tekrar vurgulamaktadır: Onlar rablerini inkâr ettiler; bu sebeple Allah’ın rahmetinden uzaklaştırıldılar.
Bu iki âyet Âd kavminin helâk oluş sebep ve sonuçlarını veciz bir şekilde özetlemektedir: Onlar Allah’ın âyetlerini inkâr ettiler ve peygamberlerine isyan edip inatçı her zorbanın izinden gittiler. Bu sebeple hem bu dünyada hem de kıyamet gününde lâneti hak ettiler. Âd kavminin inkâr ettiği peygamber Hûd bir kişi olduğu halde âyette çoğul olarak “peygamberler” (rusül) şeklinde gelmiştir. Müfessirler, bir peygambere isyan edilmesinin bütün peygamberlere isyan olarak kabul edildiğini, bu sebeple peygamberlerin çoğul olarak zikredildiğini söylemişlerdir (İbn Âşûr, XII, 105). Nitekim Kur’an’da bunun başka örnekleri de vardır (meselâ bk. Şuarâ 26/123). 60. Âyetin son iki cümlesi Hûd kıssasının da son cümleleri olup Âd kavminin suç ve cezasını kısa birer cümle ile net bir şekilde tekrar vurgulamaktadır: Onlar rablerini inkâr ettiler; bu sebeple Allah’ın rahmetinden uzaklaştırıldılar.
Semûd kavmi, soyu kesilmiş eski bir Arap kabilesi olup rivayetlere göre adını Hz. Nûh’un oğlu Sâm’ın üçüncü kuşaktan torunu olan Semûd b. Câsir’den almıştır. Bir önceki kıssada anlatılan Âd kavmiyle aynı soydan olup Sâm’ın oğlu İrem’de birleşmektedirler. Suriye ile Hicaz arasında bulunan Hicr’de yaşamışlardır (bk. İbn Âşûr, VIII/2, 215-216, ayrıca bk. A‘râf 7/73-79). Sâlih aleyhisselâm Semûd’un soyundandır, bu kabileye Allah’ın dinini tebliğ etmek üzere gönderilmiş bir peygamberdir, Hûd’dan sonra Arap ırkından gelmiş ikinci peygamber olduğuna inanılmaktadır (bk. Reşîd Rızâ, XII, 120). Sâlih’in kıssası Kur’an’da birçok yerde anlatılmış olup her geçtiği yerde kıssanın farklı yönleri ön plana çıkarılmıştır. Âd kavminden sonra gelişip güç ve kuvvet kazanmış olan Semûd kavmi başlangıçta tevhid inancına sahipti, Allah’ın birliğine, peygambere ve âhiret gününe inanıyordu. Ancak zamanla bunlar da Âd kavmi gibi putperest oldular. Nitekim Sâlih’in onları Allah’a kulluk etmeye çağırmasından putlara tapmaktan vazgeçip tövbe etmelerini ve Allah’tan af dilemelerini istemesinden de bu durum anlaşılmaktadır. Ancak kavmi onun akıl, zekâ, şahsiyet ve bilgisiyle daha önce içlerinde itibarlı biri olduğunu itiraf etmelerine rağmen, atalarının taptığı putları bırakıp Allah’a tapmalarını isteyince kafalarının karıştığını ve peygamberin çağrısıyla ilgili birçok şüphenin bulunduğunu ifade ettiler.
Semûd kavmi, soyu kesilmiş eski bir Arap kabilesi olup rivayetlere göre adını Hz. Nûh’un oğlu Sâm’ın üçüncü kuşaktan torunu olan Semûd b. Câsir’den almıştır. Bir önceki kıssada anlatılan Âd kavmiyle aynı soydan olup Sâm’ın oğlu İrem’de birleşmektedirler. Suriye ile Hicaz arasında bulunan Hicr’de yaşamışlardır (bk. İbn Âşûr, VIII/2, 215-216, ayrıca bk. A‘râf 7/73-79). Sâlih aleyhisselâm Semûd’un soyundandır, bu kabileye Allah’ın dinini tebliğ etmek üzere gönderilmiş bir peygamberdir, Hûd’dan sonra Arap ırkından gelmiş ikinci peygamber olduğuna inanılmaktadır (bk. Reşîd Rızâ, XII, 120). Sâlih’in kıssası Kur’an’da birçok yerde anlatılmış olup her geçtiği yerde kıssanın farklı yönleri ön plana çıkarılmıştır. Âd kavminden sonra gelişip güç ve kuvvet kazanmış olan Semûd kavmi başlangıçta tevhid inancına sahipti, Allah’ın birliğine, peygambere ve âhiret gününe inanıyordu. Ancak zamanla bunlar da Âd kavmi gibi putperest oldular. Nitekim Sâlih’in onları Allah’a kulluk etmeye çağırmasından putlara tapmaktan vazgeçip tövbe etmelerini ve Allah’tan af dilemelerini istemesinden de bu durum anlaşılmaktadır. Ancak kavmi onun akıl, zekâ, şahsiyet ve bilgisiyle daha önce içlerinde itibarlı biri olduğunu itiraf etmelerine rağmen, atalarının taptığı putları bırakıp Allah’a tapmalarını isteyince kafalarının karıştığını ve peygamberin çağrısıyla ilgili birçok şüphenin bulunduğunu ifade ettiler.
Hz. Sâlih, tebliğ ettiği hak din konusunda aklî ve naklî delillere sahip olduğuna, yüce Allah tarafından kendisine peygamberlik görevi verildiğine işaret ederek kavminden bu konuyu iyice düşünüp değerlendirmelerini istedi; kendisine verilen görevi yerine getirmeyip aksini yapmasının affedilmez bir günah olduğunu bildirdi; kavminin davranışlarının kendilerini iyice ziyana uğrattığını gördüğünü haber verdi. Meâlinde “(Bu teklifinizle) siz benim ancak zararımı arttırmış olursunuz” diye tercüme ettiğimiz son cümleyi “(Bu davranışınızla) siz bana ancak zararda olduğunuzu daha iyi görme imkânı veriyorsunuz” şeklinde çevirmek de mümkündür.
Fakat kavmi gittikçe sertleşerek Sâlih’i yalancılıkla suçlayıp onun büyülendiğini söyledi ve iddiasını kanıtlaması için mûcize göstermesini istedi (bk. A‘râf 7/73-74; eş-Şuarâ 26/155-159). Bunun üzerine Sâlih özel bir deveyi gösterdi. Bu deveye herhangi bir kötülük yapmamaları hususunda kavmini uyarmasına rağmen, onlar bu uyarıya aldırış etmeyip 65. âyette ifade buyurulduğu üzere onu hunharca öldürdüler. Artık ceza kaçınılmaz hale gelmişti, peygamber de bunu kendilerine bildirdi.
Fakat kavmi gittikçe sertleşerek Sâlih’i yalancılıkla suçlayıp onun büyülendiğini söyledi ve iddiasını kanıtlaması için mûcize göstermesini istedi (bk. A‘râf 7/73-74; eş-Şuarâ 26/155-159). Bunun üzerine Sâlih özel bir deveyi gösterdi. Bu deveye herhangi bir kötülük yapmamaları hususunda kavmini uyarmasına rağmen, onlar bu uyarıya aldırış etmeyip 65. âyette ifade buyurulduğu üzere onu hunharca öldürdüler. Artık ceza kaçınılmaz hale gelmişti, peygamber de bunu kendilerine bildirdi.
Semûd kavmine verilen üç günlük süre içerisinde muhtemelen Hz. Sâlih kendine inananlarla birlikte yurdu terkedip kurtuluşa erdi; dördüncü günde Allah’ın azabı geldi ve Semûd kavmi şiddetli bir gürültüyle yok olup gitti. Burada “korkunç ses” diye çevirilen sayha kelimesi yerine A‘râf sûresinde (7/78) “deprem” anlamına gelen recfe kelimesinin kullanılmış olmasından, yok eden felâketin deprem olduğu anlaşılmaktadır.
Semûd kavmine verilen üç günlük süre içerisinde muhtemelen Hz. Sâlih kendine inananlarla birlikte yurdu terkedip kurtuluşa erdi; dördüncü günde Allah’ın azabı geldi ve Semûd kavmi şiddetli bir gürültüyle yok olup gitti. Burada “korkunç ses” diye çevirilen sayha kelimesi yerine A‘râf sûresinde (7/78) “deprem” anlamına gelen recfe kelimesinin kullanılmış olmasından, yok eden felâketin deprem olduğu anlaşılmaktadır.
Semûd kavmine verilen üç günlük süre içerisinde muhtemelen Hz. Sâlih kendine inananlarla birlikte yurdu terkedip kurtuluşa erdi; dördüncü günde Allah’ın azabı geldi ve Semûd kavmi şiddetli bir gürültüyle yok olup gitti. Burada “korkunç ses” diye çevirilen sayha kelimesi yerine A‘râf sûresinde (7/78) “deprem” anlamına gelen recfe kelimesinin kullanılmış olmasından, yok eden felâketin deprem olduğu anlaşılmaktadır.
Bu kıssa Hûd sûresinde anlatılan kıssaların dördüncüsü olup ana konusu itibariyle Lût aleyhisselâm ve kavmini ele almaktadır. Lût, Tevrat’a göre, Güney Bâbil’deki Ur şehrinin yerlilerinden ve Hz. İbrâhim’in kardeşi Haran’ın oğludur; amcası İbrâhim ile birlikte Irak’tan ayrılıp önce Filistin’e; daha sonra da Ölüdeniz (Lût gölü) kıyısındaki Sodom ve Gomore’ye yerleşmişti. Bu sebeple “Lût kavmi” tabiri Hz. Lût’un mensup olduğu kavmi ifade etmeyip onun aralarında yaşamaya karar verdiği ve peygamber olarak görevlendirildiği Sodom sakinlerini ifade etmektedir” (bk. Tekvîn, 11/27-31; 13/11-13). Hz. Lût’un ikamet ettiği Sodom halkı, inkârcı oldukları gibi ahlâksızlık ve sapık ilişkiler içinde bulunuyorlardı. İşte Lût bu kavmi ıslah etmekle görevlendirilmişti (bk. A‘râf 7/80); ancak yöre halkı onun nasihatlerini dinlemedi ve sapık ilişkilerine devam ettiler; Allah Teâlâ da onları helâk etmek üzere elçilerini gönderdi. Kur’ân-ı Kerîm elçilerin kimler olduğu hakkında ayrıntılı bilgi vermemekle birlikte müfessirler bunların insan şekline girmiş melekler olduğunu kabul ederler (Râzî, XVIII, 23; Reşîd Rızâ, 127). Lût, aynı çağda Filistin’de ikamet eden Hz. İbrâhim’in yeğeni olduğu için olay İbrâhim’i de ilgilendiriyordu. Bu sebeple Allah’ın elçileri, durumdan onu haberdar edip ümmeti hakkında herhangi bir korkuya kapılmamasını sağlamak için öncelikle onu ziyaret ettiler. Hz. İbrâhim, misafirlerin yemeğe el uzatmadıklarını görünce durumlarından şüpheye kapıldı. Melekler, Lût kavmini helâk etmek için geldiklerini haber verdikten sonra İbrâhim’e inananların bu felâketten kurtulacağını söyleyerek onu rahatlattılar. Kitâb-ı Mukaddes’e göre çocuk müjdesi verildiğinde Hz. İbrâhim 100 yaşında, eşi Sâre ise doksan yaşında bulunuyordu (Tekvin, 17/17). Hicr sûresinin 54. âyetinde Hz. İbrâhim’in de yaşlılığı sebebiyle olayı yadırgadığı bildirilmektedir. Melekler, müjdeye şaşıran peygamber hanımını, bir müminin Allah’ın işine şaşmaması gerektiğini söyleyerek teskin ettiler. Zira tabiat kanunlarını koyan Allah’tır; bu kanunlar kâinatta cârî olmakla beraber Allah’ın iradesini sınırlayamaz; O, istisnaî tasarruflarla mûcizeler yaratır ve peygamberlerini destekler.
Bu kıssa Hûd sûresinde anlatılan kıssaların dördüncüsü olup ana konusu itibariyle Lût aleyhisselâm ve kavmini ele almaktadır. Lût, Tevrat’a göre, Güney Bâbil’deki Ur şehrinin yerlilerinden ve Hz. İbrâhim’in kardeşi Haran’ın oğludur; amcası İbrâhim ile birlikte Irak’tan ayrılıp önce Filistin’e; daha sonra da Ölüdeniz (Lût gölü) kıyısındaki Sodom ve Gomore’ye yerleşmişti. Bu sebeple “Lût kavmi” tabiri Hz. Lût’un mensup olduğu kavmi ifade etmeyip onun aralarında yaşamaya karar verdiği ve peygamber olarak görevlendirildiği Sodom sakinlerini ifade etmektedir” (bk. Tekvîn, 11/27-31; 13/11-13). Hz. Lût’un ikamet ettiği Sodom halkı, inkârcı oldukları gibi ahlâksızlık ve sapık ilişkiler içinde bulunuyorlardı. İşte Lût bu kavmi ıslah etmekle görevlendirilmişti (bk. A‘râf 7/80); ancak yöre halkı onun nasihatlerini dinlemedi ve sapık ilişkilerine devam ettiler; Allah Teâlâ da onları helâk etmek üzere elçilerini gönderdi. Kur’ân-ı Kerîm elçilerin kimler olduğu hakkında ayrıntılı bilgi vermemekle birlikte müfessirler bunların insan şekline girmiş melekler olduğunu kabul ederler (Râzî, XVIII, 23; Reşîd Rızâ, 127). Lût, aynı çağda Filistin’de ikamet eden Hz. İbrâhim’in yeğeni olduğu için olay İbrâhim’i de ilgilendiriyordu. Bu sebeple Allah’ın elçileri, durumdan onu haberdar edip ümmeti hakkında herhangi bir korkuya kapılmamasını sağlamak için öncelikle onu ziyaret ettiler. Hz. İbrâhim, misafirlerin yemeğe el uzatmadıklarını görünce durumlarından şüpheye kapıldı. Melekler, Lût kavmini helâk etmek için geldiklerini haber verdikten sonra İbrâhim’e inananların bu felâketten kurtulacağını söyleyerek onu rahatlattılar. Kitâb-ı Mukaddes’e göre çocuk müjdesi verildiğinde Hz. İbrâhim 100 yaşında, eşi Sâre ise doksan yaşında bulunuyordu (Tekvin, 17/17). Hicr sûresinin 54. âyetinde Hz. İbrâhim’in de yaşlılığı sebebiyle olayı yadırgadığı bildirilmektedir. Melekler, müjdeye şaşıran peygamber hanımını, bir müminin Allah’ın işine şaşmaması gerektiğini söyleyerek teskin ettiler. Zira tabiat kanunlarını koyan Allah’tır; bu kanunlar kâinatta cârî olmakla beraber Allah’ın iradesini sınırlayamaz; O, istisnaî tasarruflarla mûcizeler yaratır ve peygamberlerini destekler.
Bu kıssa Hûd sûresinde anlatılan kıssaların dördüncüsü olup ana konusu itibariyle Lût aleyhisselâm ve kavmini ele almaktadır. Lût, Tevrat’a göre, Güney Bâbil’deki Ur şehrinin yerlilerinden ve Hz. İbrâhim’in kardeşi Haran’ın oğludur; amcası İbrâhim ile birlikte Irak’tan ayrılıp önce Filistin’e; daha sonra da Ölüdeniz (Lût gölü) kıyısındaki Sodom ve Gomore’ye yerleşmişti. Bu sebeple “Lût kavmi” tabiri Hz. Lût’un mensup olduğu kavmi ifade etmeyip onun aralarında yaşamaya karar verdiği ve peygamber olarak görevlendirildiği Sodom sakinlerini ifade etmektedir” (bk. Tekvîn, 11/27-31; 13/11-13). Hz. Lût’un ikamet ettiği Sodom halkı, inkârcı oldukları gibi ahlâksızlık ve sapık ilişkiler içinde bulunuyorlardı. İşte Lût bu kavmi ıslah etmekle görevlendirilmişti (bk. A‘râf 7/80); ancak yöre halkı onun nasihatlerini dinlemedi ve sapık ilişkilerine devam ettiler; Allah Teâlâ da onları helâk etmek üzere elçilerini gönderdi. Kur’ân-ı Kerîm elçilerin kimler olduğu hakkında ayrıntılı bilgi vermemekle birlikte müfessirler bunların insan şekline girmiş melekler olduğunu kabul ederler (Râzî, XVIII, 23; Reşîd Rızâ, 127). Lût, aynı çağda Filistin’de ikamet eden Hz. İbrâhim’in yeğeni olduğu için olay İbrâhim’i de ilgilendiriyordu. Bu sebeple Allah’ın elçileri, durumdan onu haberdar edip ümmeti hakkında herhangi bir korkuya kapılmamasını sağlamak için öncelikle onu ziyaret ettiler. Hz. İbrâhim, misafirlerin yemeğe el uzatmadıklarını görünce durumlarından şüpheye kapıldı. Melekler, Lût kavmini helâk etmek için geldiklerini haber verdikten sonra İbrâhim’e inananların bu felâketten kurtulacağını söyleyerek onu rahatlattılar. Kitâb-ı Mukaddes’e göre çocuk müjdesi verildiğinde Hz. İbrâhim 100 yaşında, eşi Sâre ise doksan yaşında bulunuyordu (Tekvin, 17/17). Hicr sûresinin 54. âyetinde Hz. İbrâhim’in de yaşlılığı sebebiyle olayı yadırgadığı bildirilmektedir. Melekler, müjdeye şaşıran peygamber hanımını, bir müminin Allah’ın işine şaşmaması gerektiğini söyleyerek teskin ettiler. Zira tabiat kanunlarını koyan Allah’tır; bu kanunlar kâinatta cârî olmakla beraber Allah’ın iradesini sınırlayamaz; O, istisnaî tasarruflarla mûcizeler yaratır ve peygamberlerini destekler.
Bu kıssa Hûd sûresinde anlatılan kıssaların dördüncüsü olup ana konusu itibariyle Lût aleyhisselâm ve kavmini ele almaktadır. Lût, Tevrat’a göre, Güney Bâbil’deki Ur şehrinin yerlilerinden ve Hz. İbrâhim’in kardeşi Haran’ın oğludur; amcası İbrâhim ile birlikte Irak’tan ayrılıp önce Filistin’e; daha sonra da Ölüdeniz (Lût gölü) kıyısındaki Sodom ve Gomore’ye yerleşmişti. Bu sebeple “Lût kavmi” tabiri Hz. Lût’un mensup olduğu kavmi ifade etmeyip onun aralarında yaşamaya karar verdiği ve peygamber olarak görevlendirildiği Sodom sakinlerini ifade etmektedir” (bk. Tekvîn, 11/27-31; 13/11-13). Hz. Lût’un ikamet ettiği Sodom halkı, inkârcı oldukları gibi ahlâksızlık ve sapık ilişkiler içinde bulunuyorlardı. İşte Lût bu kavmi ıslah etmekle görevlendirilmişti (bk. A‘râf 7/80); ancak yöre halkı onun nasihatlerini dinlemedi ve sapık ilişkilerine devam ettiler; Allah Teâlâ da onları helâk etmek üzere elçilerini gönderdi. Kur’ân-ı Kerîm elçilerin kimler olduğu hakkında ayrıntılı bilgi vermemekle birlikte müfessirler bunların insan şekline girmiş melekler olduğunu kabul ederler (Râzî, XVIII, 23; Reşîd Rızâ, 127). Lût, aynı çağda Filistin’de ikamet eden Hz. İbrâhim’in yeğeni olduğu için olay İbrâhim’i de ilgilendiriyordu. Bu sebeple Allah’ın elçileri, durumdan onu haberdar edip ümmeti hakkında herhangi bir korkuya kapılmamasını sağlamak için öncelikle onu ziyaret ettiler. Hz. İbrâhim, misafirlerin yemeğe el uzatmadıklarını görünce durumlarından şüpheye kapıldı. Melekler, Lût kavmini helâk etmek için geldiklerini haber verdikten sonra İbrâhim’e inananların bu felâketten kurtulacağını söyleyerek onu rahatlattılar. Kitâb-ı Mukaddes’e göre çocuk müjdesi verildiğinde Hz. İbrâhim 100 yaşında, eşi Sâre ise doksan yaşında bulunuyordu (Tekvin, 17/17). Hicr sûresinin 54. âyetinde Hz. İbrâhim’in de yaşlılığı sebebiyle olayı yadırgadığı bildirilmektedir. Melekler, müjdeye şaşıran peygamber hanımını, bir müminin Allah’ın işine şaşmaması gerektiğini söyleyerek teskin ettiler. Zira tabiat kanunlarını koyan Allah’tır; bu kanunlar kâinatta cârî olmakla beraber Allah’ın iradesini sınırlayamaz; O, istisnaî tasarruflarla mûcizeler yaratır ve peygamberlerini destekler.
Bu kıssa Hûd sûresinde anlatılan kıssaların dördüncüsü olup ana konusu itibariyle Lût aleyhisselâm ve kavmini ele almaktadır. Lût, Tevrat’a göre, Güney Bâbil’deki Ur şehrinin yerlilerinden ve Hz. İbrâhim’in kardeşi Haran’ın oğludur; amcası İbrâhim ile birlikte Irak’tan ayrılıp önce Filistin’e; daha sonra da Ölüdeniz (Lût gölü) kıyısındaki Sodom ve Gomore’ye yerleşmişti. Bu sebeple “Lût kavmi” tabiri Hz. Lût’un mensup olduğu kavmi ifade etmeyip onun aralarında yaşamaya karar verdiği ve peygamber olarak görevlendirildiği Sodom sakinlerini ifade etmektedir” (bk. Tekvîn, 11/27-31; 13/11-13). Hz. Lût’un ikamet ettiği Sodom halkı, inkârcı oldukları gibi ahlâksızlık ve sapık ilişkiler içinde bulunuyorlardı. İşte Lût bu kavmi ıslah etmekle görevlendirilmişti (bk. A‘râf 7/80); ancak yöre halkı onun nasihatlerini dinlemedi ve sapık ilişkilerine devam ettiler; Allah Teâlâ da onları helâk etmek üzere elçilerini gönderdi. Kur’ân-ı Kerîm elçilerin kimler olduğu hakkında ayrıntılı bilgi vermemekle birlikte müfessirler bunların insan şekline girmiş melekler olduğunu kabul ederler (Râzî, XVIII, 23; Reşîd Rızâ, 127). Lût, aynı çağda Filistin’de ikamet eden Hz. İbrâhim’in yeğeni olduğu için olay İbrâhim’i de ilgilendiriyordu. Bu sebeple Allah’ın elçileri, durumdan onu haberdar edip ümmeti hakkında herhangi bir korkuya kapılmamasını sağlamak için öncelikle onu ziyaret ettiler. Hz. İbrâhim, misafirlerin yemeğe el uzatmadıklarını görünce durumlarından şüpheye kapıldı. Melekler, Lût kavmini helâk etmek için geldiklerini haber verdikten sonra İbrâhim’e inananların bu felâketten kurtulacağını söyleyerek onu rahatlattılar. Kitâb-ı Mukaddes’e göre çocuk müjdesi verildiğinde Hz. İbrâhim 100 yaşında, eşi Sâre ise doksan yaşında bulunuyordu (Tekvin, 17/17). Hicr sûresinin 54. âyetinde Hz. İbrâhim’in de yaşlılığı sebebiyle olayı yadırgadığı bildirilmektedir. Melekler, müjdeye şaşıran peygamber hanımını, bir müminin Allah’ın işine şaşmaması gerektiğini söyleyerek teskin ettiler. Zira tabiat kanunlarını koyan Allah’tır; bu kanunlar kâinatta cârî olmakla beraber Allah’ın iradesini sınırlayamaz; O, istisnaî tasarruflarla mûcizeler yaratır ve peygamberlerini destekler.
Hz. İbrâhim’in Allah ile tartışması mecazi anlamda olup ya Allah’a yalvarmasını veya Allah’ın gönderdiği elçilerle sebep göstererek azabın kaldırılması için konuştuğunu ifade eder. Lût’un yaşadığı şehirde ailesinden müminler bulunduğu için Hz. İbrâhim suçlularla birlikte onların da helâk olmasından korkuyor, bu sebeple azabın kaldırılması için meleklere hatırlatma yapıyor ve bu arada Allah’a yalvarıyordu. Ancak Lût kavmi helâk olmayı hak etmişti, artık geri çevrilmesi mümkün olmayan bir azabın gelmekte olduğunu haber verdiler ve İbrâhim’den onların helâkini önleme gayretinden vazgeçmesini istediler.
Hz. İbrâhim’in Allah ile tartışması mecazi anlamda olup ya Allah’a yalvarmasını veya Allah’ın gönderdiği elçilerle sebep göstererek azabın kaldırılması için konuştuğunu ifade eder. Lût’un yaşadığı şehirde ailesinden müminler bulunduğu için Hz. İbrâhim suçlularla birlikte onların da helâk olmasından korkuyor, bu sebeple azabın kaldırılması için meleklere hatırlatma yapıyor ve bu arada Allah’a yalvarıyordu. Ancak Lût kavmi helâk olmayı hak etmişti, artık geri çevrilmesi mümkün olmayan bir azabın gelmekte olduğunu haber verdiler ve İbrâhim’den onların helâkini önleme gayretinden vazgeçmesini istediler.
Hz. İbrâhim’in Allah ile tartışması mecazi anlamda olup ya Allah’a yalvarmasını veya Allah’ın gönderdiği elçilerle sebep göstererek azabın kaldırılması için konuştuğunu ifade eder. Lût’un yaşadığı şehirde ailesinden müminler bulunduğu için Hz. İbrâhim suçlularla birlikte onların da helâk olmasından korkuyor, bu sebeple azabın kaldırılması için meleklere hatırlatma yapıyor ve bu arada Allah’a yalvarıyordu. Ancak Lût kavmi helâk olmayı hak etmişti, artık geri çevrilmesi mümkün olmayan bir azabın gelmekte olduğunu haber verdiler ve İbrâhim’den onların helâkini önleme gayretinden vazgeçmesini istediler.
Elçiler Hz. İbrâhim’den ayrılıp Sodom’a gelerek Lût’a misafir oldular. Hz. Lût, onların melek olduğunu bilmediği için kavminin onlara sarkıntılık edebileceğini düşünerek kaygılandı. Şehir halkı hemen Lût’un evine doğru akın etmeye başladılar. Peygamber, kavminin babası hükmünde olduğu için onların kızlarını kendi kızları yerinde kabul edip kavminin onlarla evlenmelerini teklif ederek misafirlerini korumaya çalıştı. Bununla birlikte kendi kızlarıyla evlenmelerini teklif ettiği kanaatinde olanlar da vardır. Kitâb-ı Mukaddes’te bildirildiği üzere (Tekvîn 19/8) Lût’un kendi kızlarını teklif edip onlardan yararlanmalarına müsaade ettiği görüşünde olanlar da vardır; ancak bu tür çirkinlikleri ortadan kaldırmak için gönderilmiş olan bir peygamberin böyle bir davranışta bulunması mümkün değildir (bilgi için ayrıca bk. Hicr 15/51-74).
Elçiler Hz. İbrâhim’den ayrılıp Sodom’a gelerek Lût’a misafir oldular. Hz. Lût, onların melek olduğunu bilmediği için kavminin onlara sarkıntılık edebileceğini düşünerek kaygılandı. Şehir halkı hemen Lût’un evine doğru akın etmeye başladılar. Peygamber, kavminin babası hükmünde olduğu için onların kızlarını kendi kızları yerinde kabul edip kavminin onlarla evlenmelerini teklif ederek misafirlerini korumaya çalıştı. Bununla birlikte kendi kızlarıyla evlenmelerini teklif ettiği kanaatinde olanlar da vardır. Kitâb-ı Mukaddes’te bildirildiği üzere (Tekvîn 19/8) Lût’un kendi kızlarını teklif edip onlardan yararlanmalarına müsaade ettiği görüşünde olanlar da vardır; ancak bu tür çirkinlikleri ortadan kaldırmak için gönderilmiş olan bir peygamberin böyle bir davranışta bulunması mümkün değildir (bilgi için ayrıca bk. Hicr 15/51-74).
Hz. Lût’un bu teklifi ve direnmesi karşısında kavmi alay ederek onu şehirden çıkarmak istedi (bk. A‘râf 7/82). Hz. Lût zayıf bir ümitle de olsa tebliğ görevini sonuna kadar sürdürdü ve onları bu çirkin davranıştan vazgeçirmeye çalıştı, misafirlerine tâcizde bulunup da kendisini rezil etmemelerini rica etti ve bu hususta Allah’tan korkmalarını öğütledi; sözden anlayıp bu taşkınlıkları önleyecek birini aradı. Fakat içlerinde böyle biri yoktu. Hepsi birbirinden edepsiz, şehvetlerinin kölesi olmuş kimselerdi. Bu sebeple peygamberin nasihatlerini reddettiler. Lût, burada yalnız ve garipti, peygamber olarak görevlendirildiği için aralarında bulunuyordu; ailesi dışında dayanacak bir desteği yoktu, onları da sürgün edip çıkarmak istiyorlardı (Neml 27/56).
Hz. Lût’un bu teklifi ve direnmesi karşısında kavmi alay ederek onu şehirden çıkarmak istedi (bk. A‘râf 7/82). Hz. Lût zayıf bir ümitle de olsa tebliğ görevini sonuna kadar sürdürdü ve onları bu çirkin davranıştan vazgeçirmeye çalıştı, misafirlerine tâcizde bulunup da kendisini rezil etmemelerini rica etti ve bu hususta Allah’tan korkmalarını öğütledi; sözden anlayıp bu taşkınlıkları önleyecek birini aradı. Fakat içlerinde böyle biri yoktu. Hepsi birbirinden edepsiz, şehvetlerinin kölesi olmuş kimselerdi. Bu sebeple peygamberin nasihatlerini reddettiler. Lût, burada yalnız ve garipti, peygamber olarak görevlendirildiği için aralarında bulunuyordu; ailesi dışında dayanacak bir desteği yoktu, onları da sürgün edip çıkarmak istiyorlardı (Neml 27/56).
Elçiler Hz. Lût’un iyice bunaldığını görünce kimliklerini açığa vurarak ona kavmini helâk etmek için geldiklerini bildirdiler. Bu arada bir mûcize olarak yüce Allah elçilere sarkıntılık etmek isteyenlerin gözlerini kör etti (Kamer 54/37); artık Lût’u da yanındakileri de göremez oldular. Lût’un aile fertleri dışında ona inanan kimse bulunmadığı için (Zâriyât 51/36) melekler Hz. Lût’un, karısı dışındaki aile fertlerini alıp gecenin bir vaktinde şehri terketmesini istediler. Karısı iman etmediğinden o da kâfirlerle birlikte yok olacaktı. Lût ilâhî emir uyarınca geceleyin ailesini alıp şehirden çıktı; tan yerinin ağarması azabın gelmekte olduğunu haber veriyordu. Nitekim güneş doğarken onları korkunç bir gürültü yakalamış, ardından şiddetli bir depremle şehir alt üst olmuş, üzerlerine taş yağmış, yok olup gitmişlerdir (Hicr 15/73-74). Lût kavminin başına gelen bu felâketin biçimi ve zamanı farklı âyetlerde bazı nüanslarla verilmiştir. Meselâ olay burada, sabahleyin tan yeri ağarırken ülkenin altının üstüne çevrilerek üzerlerine taş yağdırılması şeklinde anlatılmıştır; Hicr sûresinde ise (73-74) ortalık aydınlanırken onları korkunç bir sesin yakaladığı, ardından da ülkenin altının üstüne çevrilerek üzerlerine taş yağdırıldığı bildirilmiştir. Bu âyetleri dikkate alan bazı müfessirler olayın tan yeri ağarırken başlayıp güneş doğarken sona erdiğini söylemişlerdir (bk. Reşîd Rızâ, XII, 136). Böylece Lût kavmi inançsızlık ve ahlâksızlığının cezasını çekerek tarih sahnesinden silinip gitmiştir. 83. âyetin son cümlesi Lût kavminin yaşadığı inançsızlık ve ahlâksızlığı yaşayan kimselerin başına bu tür felâketlerin gelebileceğine işaret etmektedir.
Elçiler Hz. Lût’un iyice bunaldığını görünce kimliklerini açığa vurarak ona kavmini helâk etmek için geldiklerini bildirdiler. Bu arada bir mûcize olarak yüce Allah elçilere sarkıntılık etmek isteyenlerin gözlerini kör etti (Kamer 54/37); artık Lût’u da yanındakileri de göremez oldular. Lût’un aile fertleri dışında ona inanan kimse bulunmadığı için (Zâriyât 51/36) melekler Hz. Lût’un, karısı dışındaki aile fertlerini alıp gecenin bir vaktinde şehri terketmesini istediler. Karısı iman etmediğinden o da kâfirlerle birlikte yok olacaktı. Lût ilâhî emir uyarınca geceleyin ailesini alıp şehirden çıktı; tan yerinin ağarması azabın gelmekte olduğunu haber veriyordu. Nitekim güneş doğarken onları korkunç bir gürültü yakalamış, ardından şiddetli bir depremle şehir alt üst olmuş, üzerlerine taş yağmış, yok olup gitmişlerdir (Hicr 15/73-74). Lût kavminin başına gelen bu felâketin biçimi ve zamanı farklı âyetlerde bazı nüanslarla verilmiştir. Meselâ olay burada, sabahleyin tan yeri ağarırken ülkenin altının üstüne çevrilerek üzerlerine taş yağdırılması şeklinde anlatılmıştır; Hicr sûresinde ise (73-74) ortalık aydınlanırken onları korkunç bir sesin yakaladığı, ardından da ülkenin altının üstüne çevrilerek üzerlerine taş yağdırıldığı bildirilmiştir. Bu âyetleri dikkate alan bazı müfessirler olayın tan yeri ağarırken başlayıp güneş doğarken sona erdiğini söylemişlerdir (bk. Reşîd Rızâ, XII, 136). Böylece Lût kavmi inançsızlık ve ahlâksızlığının cezasını çekerek tarih sahnesinden silinip gitmiştir. 83. âyetin son cümlesi Lût kavminin yaşadığı inançsızlık ve ahlâksızlığı yaşayan kimselerin başına bu tür felâketlerin gelebileceğine işaret etmektedir.
Elçiler Hz. Lût’un iyice bunaldığını görünce kimliklerini açığa vurarak ona kavmini helâk etmek için geldiklerini bildirdiler. Bu arada bir mûcize olarak yüce Allah elçilere sarkıntılık etmek isteyenlerin gözlerini kör etti (Kamer 54/37); artık Lût’u da yanındakileri de göremez oldular. Lût’un aile fertleri dışında ona inanan kimse bulunmadığı için (Zâriyât 51/36) melekler Hz. Lût’un, karısı dışındaki aile fertlerini alıp gecenin bir vaktinde şehri terketmesini istediler. Karısı iman etmediğinden o da kâfirlerle birlikte yok olacaktı. Lût ilâhî emir uyarınca geceleyin ailesini alıp şehirden çıktı; tan yerinin ağarması azabın gelmekte olduğunu haber veriyordu. Nitekim güneş doğarken onları korkunç bir gürültü yakalamış, ardından şiddetli bir depremle şehir alt üst olmuş, üzerlerine taş yağmış, yok olup gitmişlerdir (Hicr 15/73-74). Lût kavminin başına gelen bu felâketin biçimi ve zamanı farklı âyetlerde bazı nüanslarla verilmiştir. Meselâ olay burada, sabahleyin tan yeri ağarırken ülkenin altının üstüne çevrilerek üzerlerine taş yağdırılması şeklinde anlatılmıştır; Hicr sûresinde ise (73-74) ortalık aydınlanırken onları korkunç bir sesin yakaladığı, ardından da ülkenin altının üstüne çevrilerek üzerlerine taş yağdırıldığı bildirilmiştir. Bu âyetleri dikkate alan bazı müfessirler olayın tan yeri ağarırken başlayıp güneş doğarken sona erdiğini söylemişlerdir (bk. Reşîd Rızâ, XII, 136). Böylece Lût kavmi inançsızlık ve ahlâksızlığının cezasını çekerek tarih sahnesinden silinip gitmiştir. 83. âyetin son cümlesi Lût kavminin yaşadığı inançsızlık ve ahlâksızlığı yaşayan kimselerin başına bu tür felâketlerin gelebileceğine işaret etmektedir.
Medyen, Hicaz bölgesi ile Suriye ticaret yolu üzerinde, Akabe körfezine yakın bir yerleşim merkezi idi (ayrıca bk. A‘râf 7/85). Şuayb aleyhisselâm ise Medyen ve Eyke halkına gönderilmiş bir peygamberdi (bilgi için bk. A‘râf 7/85; Kasas 28/22-24; İbn Âşûr, VIII, 239). O da diğer peygamberler gibi inkârcı ve putperest halkına önce Allah’tan başka tanrı olmadığını anlattı ve herkesi O’na kulluk etmeye çağırdı. Ancak Medyen halkı putperestliğinin yanında toplumsal ahlâk, özellikle ticaret ahlâkı bakımından da bozulmuştu. Esasen Medyen halkı bolluk içinde, müreffeh bir hayat yaşıyordu; yani onların böyle ahlâk dışı davranışlara sapmaları yoksulluktan kaynaklanmıyordu. Hz. Şuayb bu konu üzerinde çok durdu; ölçüyü, tartıyı eksik tutmamalarını, adaletle ve düzgün ölçüp tartmalarını, kendi çıkarları uğruna insanların mallarının değerini düşürmemelerini ve yeryüzünde fesat çıkararak ülke düzenini bozmamalarını emretti; böylece hak dinin tevhid ve adalet ilkelerini toplumda yerleştirmeye çalıştı. Özellikle dürüstlük ilkesi üzerinde durdu. Kişinin insan ilişkileri alanında dürüst olmadıkça Allah’a karşı da dürüst olamayacağını anlattı. “Allah’ın bıraktığı (meşrû) kazanç” diye tercüme ettiğimiz bakıyyetullah tamlamasına “Allah’a itaat etmek, Allah’ın vasiyeti, Allah’ın rahmeti, Allah’ın verdiği rızık, kısmet (İbn Kesîr, IV, 273), Allah’ın hayır ve bereketi, Allah’ın acıması” (İbn Âşûr, XII, 139) gibi anlamlar da verilmiştir. Bu ifade Allah’ın helâlinden verdiği nimetin kalıcı, çeşitli yolsuzluklarla elde edilen malın ise geçici olduğuna da işaret eder. Zira helâlinden elde edilen kazanç meşrû olduğu için onda erdemli kimselerin bir diyeceği olmaz, malı veren, alana karşı herhangi bir kin ve nefret duygusu beslemez; malı sahibinin elinden almak için fırsat kollamaz; dolayısıyla toplum mal ve can güvenliği içinde yaşar. Ayrıca helâlinden kazanılıp meşrû yerlere harcanan malın âhiretteki sevabı da ebedîdir (bk. Meryem 19/76). Oysa yolsuzlukla elde edilen mal toplumda kin ve nefret duygularını kamçılar; anarşiye, kan dökülmesine sebep olur; sonuçta mal da can da telef olur. Bu sebeple Hz. Peygamber, “Kanlarınız ve mallarınız birbirinize haramdır” buyurmuştur (Buhârî, “Hac”, 132, “Megåzî”, 77; Müslim, “Hac”, 147, “Kasâme”, 29). Bakıyye kelimesinin “acımak” anlamı da dikkat çekici olup Allah’ın, acıyarak köklerini kesecek azaptan onları kurtarmasının yolsuzluklarla elde edecekleri dünya malından daha hayırlı olduğunu, aynı zamanda Allah’ın emrine uymadıkları takdirde köklerini kesecek bir ceza ile cezalandırılacakları tehdidini ifade eder. Nitekim âyetin, “Ben üzerinize bir bekçi değilim” meâlindeki son cümlesi de bu anlamı destekler mahiyettedir.
Medyen, Hicaz bölgesi ile Suriye ticaret yolu üzerinde, Akabe körfezine yakın bir yerleşim merkezi idi (ayrıca bk. A‘râf 7/85). Şuayb aleyhisselâm ise Medyen ve Eyke halkına gönderilmiş bir peygamberdi (bilgi için bk. A‘râf 7/85; Kasas 28/22-24; İbn Âşûr, VIII, 239). O da diğer peygamberler gibi inkârcı ve putperest halkına önce Allah’tan başka tanrı olmadığını anlattı ve herkesi O’na kulluk etmeye çağırdı. Ancak Medyen halkı putperestliğinin yanında toplumsal ahlâk, özellikle ticaret ahlâkı bakımından da bozulmuştu. Esasen Medyen halkı bolluk içinde, müreffeh bir hayat yaşıyordu; yani onların böyle ahlâk dışı davranışlara sapmaları yoksulluktan kaynaklanmıyordu. Hz. Şuayb bu konu üzerinde çok durdu; ölçüyü, tartıyı eksik tutmamalarını, adaletle ve düzgün ölçüp tartmalarını, kendi çıkarları uğruna insanların mallarının değerini düşürmemelerini ve yeryüzünde fesat çıkararak ülke düzenini bozmamalarını emretti; böylece hak dinin tevhid ve adalet ilkelerini toplumda yerleştirmeye çalıştı. Özellikle dürüstlük ilkesi üzerinde durdu. Kişinin insan ilişkileri alanında dürüst olmadıkça Allah’a karşı da dürüst olamayacağını anlattı. “Allah’ın bıraktığı (meşrû) kazanç” diye tercüme ettiğimiz bakıyyetullah tamlamasına “Allah’a itaat etmek, Allah’ın vasiyeti, Allah’ın rahmeti, Allah’ın verdiği rızık, kısmet (İbn Kesîr, IV, 273), Allah’ın hayır ve bereketi, Allah’ın acıması” (İbn Âşûr, XII, 139) gibi anlamlar da verilmiştir. Bu ifade Allah’ın helâlinden verdiği nimetin kalıcı, çeşitli yolsuzluklarla elde edilen malın ise geçici olduğuna da işaret eder. Zira helâlinden elde edilen kazanç meşrû olduğu için onda erdemli kimselerin bir diyeceği olmaz, malı veren, alana karşı herhangi bir kin ve nefret duygusu beslemez; malı sahibinin elinden almak için fırsat kollamaz; dolayısıyla toplum mal ve can güvenliği içinde yaşar. Ayrıca helâlinden kazanılıp meşrû yerlere harcanan malın âhiretteki sevabı da ebedîdir (bk. Meryem 19/76). Oysa yolsuzlukla elde edilen mal toplumda kin ve nefret duygularını kamçılar; anarşiye, kan dökülmesine sebep olur; sonuçta mal da can da telef olur. Bu sebeple Hz. Peygamber, “Kanlarınız ve mallarınız birbirinize haramdır” buyurmuştur (Buhârî, “Hac”, 132, “Megåzî”, 77; Müslim, “Hac”, 147, “Kasâme”, 29). Bakıyye kelimesinin “acımak” anlamı da dikkat çekici olup Allah’ın, acıyarak köklerini kesecek azaptan onları kurtarmasının yolsuzluklarla elde edecekleri dünya malından daha hayırlı olduğunu, aynı zamanda Allah’ın emrine uymadıkları takdirde köklerini kesecek bir ceza ile cezalandırılacakları tehdidini ifade eder. Nitekim âyetin, “Ben üzerinize bir bekçi değilim” meâlindeki son cümlesi de bu anlamı destekler mahiyettedir.
Medyen, Hicaz bölgesi ile Suriye ticaret yolu üzerinde, Akabe körfezine yakın bir yerleşim merkezi idi (ayrıca bk. A‘râf 7/85). Şuayb aleyhisselâm ise Medyen ve Eyke halkına gönderilmiş bir peygamberdi (bilgi için bk. A‘râf 7/85; Kasas 28/22-24; İbn Âşûr, VIII, 239). O da diğer peygamberler gibi inkârcı ve putperest halkına önce Allah’tan başka tanrı olmadığını anlattı ve herkesi O’na kulluk etmeye çağırdı. Ancak Medyen halkı putperestliğinin yanında toplumsal ahlâk, özellikle ticaret ahlâkı bakımından da bozulmuştu. Esasen Medyen halkı bolluk içinde, müreffeh bir hayat yaşıyordu; yani onların böyle ahlâk dışı davranışlara sapmaları yoksulluktan kaynaklanmıyordu. Hz. Şuayb bu konu üzerinde çok durdu; ölçüyü, tartıyı eksik tutmamalarını, adaletle ve düzgün ölçüp tartmalarını, kendi çıkarları uğruna insanların mallarının değerini düşürmemelerini ve yeryüzünde fesat çıkararak ülke düzenini bozmamalarını emretti; böylece hak dinin tevhid ve adalet ilkelerini toplumda yerleştirmeye çalıştı. Özellikle dürüstlük ilkesi üzerinde durdu. Kişinin insan ilişkileri alanında dürüst olmadıkça Allah’a karşı da dürüst olamayacağını anlattı. “Allah’ın bıraktığı (meşrû) kazanç” diye tercüme ettiğimiz bakıyyetullah tamlamasına “Allah’a itaat etmek, Allah’ın vasiyeti, Allah’ın rahmeti, Allah’ın verdiği rızık, kısmet (İbn Kesîr, IV, 273), Allah’ın hayır ve bereketi, Allah’ın acıması” (İbn Âşûr, XII, 139) gibi anlamlar da verilmiştir. Bu ifade Allah’ın helâlinden verdiği nimetin kalıcı, çeşitli yolsuzluklarla elde edilen malın ise geçici olduğuna da işaret eder. Zira helâlinden elde edilen kazanç meşrû olduğu için onda erdemli kimselerin bir diyeceği olmaz, malı veren, alana karşı herhangi bir kin ve nefret duygusu beslemez; malı sahibinin elinden almak için fırsat kollamaz; dolayısıyla toplum mal ve can güvenliği içinde yaşar. Ayrıca helâlinden kazanılıp meşrû yerlere harcanan malın âhiretteki sevabı da ebedîdir (bk. Meryem 19/76). Oysa yolsuzlukla elde edilen mal toplumda kin ve nefret duygularını kamçılar; anarşiye, kan dökülmesine sebep olur; sonuçta mal da can da telef olur. Bu sebeple Hz. Peygamber, “Kanlarınız ve mallarınız birbirinize haramdır” buyurmuştur (Buhârî, “Hac”, 132, “Megåzî”, 77; Müslim, “Hac”, 147, “Kasâme”, 29). Bakıyye kelimesinin “acımak” anlamı da dikkat çekici olup Allah’ın, acıyarak köklerini kesecek azaptan onları kurtarmasının yolsuzluklarla elde edecekleri dünya malından daha hayırlı olduğunu, aynı zamanda Allah’ın emrine uymadıkları takdirde köklerini kesecek bir ceza ile cezalandırılacakları tehdidini ifade eder. Nitekim âyetin, “Ben üzerinize bir bekçi değilim” meâlindeki son cümlesi de bu anlamı destekler mahiyettedir.
“İbadet” diye tercüme ettiğimiz salât kelimesi “din, okuma” gibi anlamlarda da yorumlanmıştır (Şevkânî, II, 589). Allah’a ibadet, O’nun birliği ilkesine dayanan dinin direği hükmünde olduğu ve putperestlere açıkça muhalefeti temsil ettiği için putperestler daima müminlerin ibadetiyle alay ederek dini yıkmaya, yıkamadıkları takdirde ise zayıflatmaya çalışmışlardır. Hz. Şuayb’ın kavmi de aynı maksatla onun ibadeti ile alay ederek tebliğ ettiği dini etkisiz hale getirmeye gayret etmiştir. Şuayb’ın gerek Allah’a ibadet, gerekse ticarî ahlâk konusunda söyledikleri insan fıtratına uygun ve hürriyeti geliştirici davranışlar olduğu halde, onlar bunun hürriyeti engelleyici bir budalalık olduğunu düşünerek onu küçümseyip alay etmişlerdir. Oysa mal ve can güvenliğinin bulunmadığı yerde hürriyetten söz etmek mümkün değildir; bu nedenle Hz. Şuayb, tebliğ ettiği ilâhî hükümlerle hürriyetin gelişmesi için gerekli olan mal ve can güvenliğini sağlamaya çalışıyordu. Ancak yolsuzluklarla toplumu sömürmeye alışmış olanlar hürriyeti sadece kendileri için istiyor ve istedikleri gibi yolsuzluk yapma hürriyetini savunuyorlar, peygamberin buna müsaade etmeyeceğini düşünemiyorlardı. “Oysa sen uyumlu ve akıllı birisin!” ifadelerinden inkârcıların, aklı başında bir kimsenin –yanlış da olsa– toplum içinde yerleşmiş gelenek ve göreneklere karşı çıkmasının doğru olmadığına inandıkları, bu sebeple Şuayb’ın uyarılarını yadırgadıkları anlaşılmaktadır. Bununla birlikte bu sözü Şuayb ile alay etmek için söylemiş olmaları ihtimali de vardır. Daha önce de Şuayb’ın ibadeti ve davranışlarıyla alay etmiş olmaları onun aklı başında biri olduğuna inanmadıklarını gösterir.
Buna benzer âyetler (17, 28, 63) daha önce Hz. Muhammed ve diğer peygamberlerle ilgili olarak geçmişti. Görüldüğü üzere diğer peygamberler gibi Hz. Şuayb da insanları çağırdığı tevhid inancı ve ahlâk ilkeleri konusunda kendisinin aklî ve naklî delillere sahip olduğunu açıkladı; kavminin meseleyi bir de bu açıdan değerlendirmesini istedi. Allah tarafından kendisine verilen güzel rızıktan maksat maddî ihtiyaçlarını karşılayacağı helâl mal olabileceği gibi yüce ve mânevî bir makam olan peygamberlik görevi de olabilir; her ikisini birlikte kastetmiş olması da mümkündür. Şuayb “Başarmam Allah’ın yardımına bağlıdır” ifadesiyle getirmiş olduğu mesajı halkına kabul ettirebilmek için maddî ve mânevî imkânlarını kullanarak bütün gücüyle onu tebliğ etmeye çalıştıktan sonra, başarının Allah’ın iradesinin de aynı yönde tecelli etmesine bağlı olduğunu, kendisinin de O’na dayanıp güvendiğini vurgulamıştır. Görüldüğü gibi Allah’a dayanıp güvenme yani “tevekkül” uyuşukluk ve hareketsizliğin bir mazereti değil, bütün güçlüklere rağmen başarıya ulaştıracağına inanılan Allah’a samimi güven ve bu güvenin verdiği tükenmez ümidin iman halini alışıdır (Allah’a tevekkül hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/159). Şuayb bu ifadeleriyle –aynı zamanda– mürşid-i kâmilde bulunması gereken vasıfları da özetlemiş bulunmaktadır; bunlar: a) Mürşidin her şeyden önce bir delile yani Allah’tan gönderilmiş bir kitaba dayanması, b) İnsanlara söylediklerini öncelikle kendi nefsinde yaşaması, c) Başkalarına ettiği nasihatlere kendisi aykırı davranmaması, d) Sözü ile özü, kalbi ile ameli birbirine uyması, e) Islahatçı, yapıcı ve düzeltici olması; iyiliğin hâkim olması için elinden geldiğince çaba göstermesi, f) Başarının yalnız Allah’tan geldiğine inanması, sadece O’na güven 89-90. Hz. Şuayb, âyette adları geçen kavimlerin peygamberlerine karşı takındıkları düşmanca tavır sebebiyle başlarına gelen felâketlerin bir benzerinin kendi kavminin başına gelmesinden endişe ettiği için onları uyardı. Ayrıca Medyen şehri ile Lût kavminin yaşadığı Sodom ve Gomore şehirlerinin coğrafî olarak birbirine çok yakın olduğunu da hatırlattı.
Ey kavmim! Sakın bana karşı muhalefetiniz sizi, Nûh kavminin veya Hûd kavminin yahut Sâlih kavminin başlarına gelenlerin benzeri bir musibetin başınıza gelmesine sebep olacak günahlar işlemeye sürüklemesin! Lût kavmi zaten sizden uzak değildir.
Rabbinizden bağışlanmayı dileyin, sonra O’na tövbe edin. Muhakkak ki rabbimin merhameti ve sevgisi boldur” dedi.
Medyenliler, “Ey Şuayb! Söylediklerinin çoğunu anlamıyoruz, ayrıca aramızda seni zayıf görüyoruz! Eğer kabilen olmasaydı, seni mutlaka taşlayarak öldürürdük. Bizim karşımızda sen güçlü biri değilsin” dediler.
Hz. Şuayb, kabilesinin güç ve kuvvetine değil, hiç kimsenin karşı koyamayacağı bir güce sahip olan Allah’a dayanıp güvendiğine işaret etti; Allah, bilgisi ve gücüyle her şeyi kuşattığı halde topluluğun Allah’tan korkmayıp kabilesinin hatırı için kendisine dokunmamasını kınadı. Oysa asıl korkulması gereken Allah’ın kuşatıcı gücüydü; nitekim O, Medyenliler’den önce bir kısmı tarih ve coğrafya olarak onlara yakın bulunan birçok topluluğu günahları yüzünden cezalandırıp yok etmişti.
Hz. Şuayb, kabilesinin güç ve kuvvetine değil, hiç kimsenin karşı koyamayacağı bir güce sahip olan Allah’a dayanıp güvendiğine işaret etti; Allah, bilgisi ve gücüyle her şeyi kuşattığı halde topluluğun Allah’tan korkmayıp kabilesinin hatırı için kendisine dokunmamasını kınadı. Oysa asıl korkulması gereken Allah’ın kuşatıcı gücüydü; nitekim O, Medyenliler’den önce bir kısmı tarih ve coğrafya olarak onlara yakın bulunan birçok topluluğu günahları yüzünden cezalandırıp yok etmişti.
Onları helâk eden bu gürültü de Semûd kavminde olduğu gibi kuvvetli ihtimalle deprem öncesi veya onunla birlikte gelen gürültüdür (bk. A‘râf 7/91). Şuarâ sûresinde ise “gölge gününde” (muhtemelen güneş tutulduğu bir günde) onları azabın yakaladığı haber verilmiştir (26/189). Böylece peygambere isyan edip onu öldürmek isteyen Medyen halkı da Semûd kavmi gibi helâk olup gitmişlerdir.
Onları helâk eden bu gürültü de Semûd kavminde olduğu gibi kuvvetli ihtimalle deprem öncesi veya onunla birlikte gelen gürültüdür (bk. A‘râf 7/91). Şuarâ sûresinde ise “gölge gününde” (muhtemelen güneş tutulduğu bir günde) onları azabın yakaladığı haber verilmiştir (26/189). Böylece peygambere isyan edip onu öldürmek isteyen Medyen halkı da Semûd kavmi gibi helâk olup gitmişlerdir.
Sûrenin 25. âyetinden itibaren buraya kadar bazı peygamberlerin kıssaları, getirdikleri mesaj, inkârcılara karşı verdikleri mücadele ve bu mücadelenin sonucu hakkında açıklamalar yapıldı. Bu âyetlerde de Hz. Mûsâ’nın önceki peygamberlerin tebliğ ettikleri dini ihya etmek üzere mûcize ve delillerle Firavun’a ve ileri gelen çevresine gönderildiği ifade edilmektedir (Mûsâ ve Firavun hakkında bilgi için bk. Bakara 2/49 vd.; A‘râf 7/103-156; mûcizeler hakkında bilgi için krş. A‘râf 7/133; İsrâ17/101). Firavun ve çevresindekilerin inkârcılıkta direnmeleri sebebiyle sonlarının önceki kavimlerin sonuna benzediğine işaret edilmektedir. Çünkü Firavun Allah’ın varlığına inanmıyor, her ülke halkının görevinin mutlak surette kendi hükümdarına itaat etmek olduğunu ileri sürüyor, ayrıca kendisinin en büyük tanrı olduğunu iddia ediyordu (bk. en-Nâziât79/24). Bu sebeple Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği ilâhî emirleri kabul etmedi, çevresine de bunları kabul etmemelerini, Hz. Mûsâ ve İsrâiloğulları hakkında sert tedbirler almalarını emretti. Hakkın karşısına dikilen zorba güçler, genel olarak çevrelerini ve emirleri altında olanları peşlerinden sürüklemektedirler. Oysa Kur’an Allah’a isyan konusunda (ana-baba dahil) hiç kimseye itaat etmeye müsaade etmemektedir; aksine böyle bir durumda hem yöneteni hem de yönetileni eşit derecede sorumlu tutmaktadır. Nitekim 98. âyette Firavun ve onun peşine düşen halkın tuttukları yolun başta Firavun olmak üzere hepsini cehenneme götürecek bir yol olduğu ifade edilmiş, 99. âyette de genel olarak insanların önderlerini ve rehberlerini dikkatli ve bilinçli seçmeleri gerektiğine işaret edilmiştir.
Sûrenin 25. âyetinden itibaren buraya kadar bazı peygamberlerin kıssaları, getirdikleri mesaj, inkârcılara karşı verdikleri mücadele ve bu mücadelenin sonucu hakkında açıklamalar yapıldı. Bu âyetlerde de Hz. Mûsâ’nın önceki peygamberlerin tebliğ ettikleri dini ihya etmek üzere mûcize ve delillerle Firavun’a ve ileri gelen çevresine gönderildiği ifade edilmektedir (Mûsâ ve Firavun hakkında bilgi için bk. Bakara 2/49 vd.; A‘râf 7/103-156; mûcizeler hakkında bilgi için krş. A‘râf 7/133; İsrâ17/101). Firavun ve çevresindekilerin inkârcılıkta direnmeleri sebebiyle sonlarının önceki kavimlerin sonuna benzediğine işaret edilmektedir. Çünkü Firavun Allah’ın varlığına inanmıyor, her ülke halkının görevinin mutlak surette kendi hükümdarına itaat etmek olduğunu ileri sürüyor, ayrıca kendisinin en büyük tanrı olduğunu iddia ediyordu (bk. en-Nâziât79/24). Bu sebeple Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği ilâhî emirleri kabul etmedi, çevresine de bunları kabul etmemelerini, Hz. Mûsâ ve İsrâiloğulları hakkında sert tedbirler almalarını emretti. Hakkın karşısına dikilen zorba güçler, genel olarak çevrelerini ve emirleri altında olanları peşlerinden sürüklemektedirler. Oysa Kur’an Allah’a isyan konusunda (ana-baba dahil) hiç kimseye itaat etmeye müsaade etmemektedir; aksine böyle bir durumda hem yöneteni hem de yönetileni eşit derecede sorumlu tutmaktadır. Nitekim 98. âyette Firavun ve onun peşine düşen halkın tuttukları yolun başta Firavun olmak üzere hepsini cehenneme götürecek bir yol olduğu ifade edilmiş, 99. âyette de genel olarak insanların önderlerini ve rehberlerini dikkatli ve bilinçli seçmeleri gerektiğine işaret edilmiştir.
Sûrenin 25. âyetinden itibaren buraya kadar bazı peygamberlerin kıssaları, getirdikleri mesaj, inkârcılara karşı verdikleri mücadele ve bu mücadelenin sonucu hakkında açıklamalar yapıldı. Bu âyetlerde de Hz. Mûsâ’nın önceki peygamberlerin tebliğ ettikleri dini ihya etmek üzere mûcize ve delillerle Firavun’a ve ileri gelen çevresine gönderildiği ifade edilmektedir (Mûsâ ve Firavun hakkında bilgi için bk. Bakara 2/49 vd.; A‘râf 7/103-156; mûcizeler hakkında bilgi için krş. A‘râf 7/133; İsrâ17/101). Firavun ve çevresindekilerin inkârcılıkta direnmeleri sebebiyle sonlarının önceki kavimlerin sonuna benzediğine işaret edilmektedir. Çünkü Firavun Allah’ın varlığına inanmıyor, her ülke halkının görevinin mutlak surette kendi hükümdarına itaat etmek olduğunu ileri sürüyor, ayrıca kendisinin en büyük tanrı olduğunu iddia ediyordu (bk. en-Nâziât79/24). Bu sebeple Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği ilâhî emirleri kabul etmedi, çevresine de bunları kabul etmemelerini, Hz. Mûsâ ve İsrâiloğulları hakkında sert tedbirler almalarını emretti. Hakkın karşısına dikilen zorba güçler, genel olarak çevrelerini ve emirleri altında olanları peşlerinden sürüklemektedirler. Oysa Kur’an Allah’a isyan konusunda (ana-baba dahil) hiç kimseye itaat etmeye müsaade etmemektedir; aksine böyle bir durumda hem yöneteni hem de yönetileni eşit derecede sorumlu tutmaktadır. Nitekim 98. âyette Firavun ve onun peşine düşen halkın tuttukları yolun başta Firavun olmak üzere hepsini cehenneme götürecek bir yol olduğu ifade edilmiş, 99. âyette de genel olarak insanların önderlerini ve rehberlerini dikkatli ve bilinçli seçmeleri gerektiğine işaret edilmiştir.
Sûrenin 25. âyetinden itibaren buraya kadar bazı peygamberlerin kıssaları, getirdikleri mesaj, inkârcılara karşı verdikleri mücadele ve bu mücadelenin sonucu hakkında açıklamalar yapıldı. Bu âyetlerde de Hz. Mûsâ’nın önceki peygamberlerin tebliğ ettikleri dini ihya etmek üzere mûcize ve delillerle Firavun’a ve ileri gelen çevresine gönderildiği ifade edilmektedir (Mûsâ ve Firavun hakkında bilgi için bk. Bakara 2/49 vd.; A‘râf 7/103-156; mûcizeler hakkında bilgi için krş. A‘râf 7/133; İsrâ17/101). Firavun ve çevresindekilerin inkârcılıkta direnmeleri sebebiyle sonlarının önceki kavimlerin sonuna benzediğine işaret edilmektedir. Çünkü Firavun Allah’ın varlığına inanmıyor, her ülke halkının görevinin mutlak surette kendi hükümdarına itaat etmek olduğunu ileri sürüyor, ayrıca kendisinin en büyük tanrı olduğunu iddia ediyordu (bk. en-Nâziât79/24). Bu sebeple Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği ilâhî emirleri kabul etmedi, çevresine de bunları kabul etmemelerini, Hz. Mûsâ ve İsrâiloğulları hakkında sert tedbirler almalarını emretti. Hakkın karşısına dikilen zorba güçler, genel olarak çevrelerini ve emirleri altında olanları peşlerinden sürüklemektedirler. Oysa Kur’an Allah’a isyan konusunda (ana-baba dahil) hiç kimseye itaat etmeye müsaade etmemektedir; aksine böyle bir durumda hem yöneteni hem de yönetileni eşit derecede sorumlu tutmaktadır. Nitekim 98. âyette Firavun ve onun peşine düşen halkın tuttukları yolun başta Firavun olmak üzere hepsini cehenneme götürecek bir yol olduğu ifade edilmiş, 99. âyette de genel olarak insanların önderlerini ve rehberlerini dikkatli ve bilinçli seçmeleri gerektiğine işaret edilmiştir.
Nûh aleyhisselâm ile başlayıp Hz. Mûsâ ile sona eren bu kıssalar çeşitli yerlerde yaşayan kavim ve bunlara gönderilen peygamberlerin haberleridir. Bu kavimler peygamberlere inanmayıp isyan ettikleri için her biri bir felâketle yok olup gitmişlerdir. Bunlardan bazılarının iz ve kalıntıları zamanımıza kadar ulaşmıştır (Mısır’daki piramit ve heykeller gibi), insanlar hâlâ bunları ziyaret edip ibret almaktadırlar. Bazılarının ise kalıntıları bile yok olup gitmiştir (Lût kavminin durumu böyledir).
Nûh aleyhisselâm ile başlayıp Hz. Mûsâ ile sona eren bu kıssalar çeşitli yerlerde yaşayan kavim ve bunlara gönderilen peygamberlerin haberleridir. Bu kavimler peygamberlere inanmayıp isyan ettikleri için her biri bir felâketle yok olup gitmişlerdir. Bunlardan bazılarının iz ve kalıntıları zamanımıza kadar ulaşmıştır (Mısır’daki piramit ve heykeller gibi), insanlar hâlâ bunları ziyaret edip ibret almaktadırlar. Bazılarının ise kalıntıları bile yok olup gitmiştir (Lût kavminin durumu böyledir).
Rabbin, zulme sapan toplulukları yakaladığında işte böyle yakalar! Şüphesiz onun cezalandırması pek elem vericidir, pek çetindir!
O gün, mutlaka gerçekleşecek, herkes yani insanlar, cinler, melekler, hayvanlar ve diğer varlıklar inkâr edilemeyecek bir şekilde onu açıkça göreceklerdir. Ayrıca o gün yer ve göklerde olanlar, insanlar, melekler, hatta insan vücudundaki organlar bile kişinin dünyada yapıp ettiklerine şahitlik edeceklerdir.
Bu âyet inkârcıların, “Eğer azap varsa çabucak gelsin de görelim” şeklindeki alaylı sözlerine cevap mahiyetinde olup kıyametin kopması ve azabın gelmesinin inkârcıların isteğine bağlı olmadığını, Allah’ın takdirine bağlı olarak belirli bir sürenin sonuna ertelenmiş olduğunu ifade eder. Bu sürenin ne zaman sona ereceğini Allah’tan başkası bilemez (A‘râf 7/187; Müslim, “Îmân”, 1-7).
Bu âyetler, 103. âyetin “O gün bütün insanların bir araya toplandığı gündür” meâlindeki bölümünü açıklayıcı mahiyette olup mahşerde toplanacak olan insanların dünyadaki iman ve amellerine göre oradaki durumlarının ne olacağını, varıp kalacakları yerleri haber vererek o günün dehşetini tasvir etmektedir. Âyetlerin, putperest kavimlerin kıssalarının ardından gelmiş olması dikkate alındığında 105. âyetin putların Allah katında kendileri için şefaatçi olacağına inanan kimselere hitap ettiği anlaşılırsa da âyette genel olarak şefaatçilere güvenip de günahtan sakınmayan kimselerin uyarıldığını söylemek daha uygun olur. Zira o yüce mahkemede Allah’ın izni olmadan ne peygamber ne evliya ne melek ne de başka bir güç şefaat edip söz söyleyebilir (Tâhâ 20/109; Nebe’ 78/38). İnsanlar, dünyadaki iman ve amellerine göre âhirette bedbahtlar ve mutlular olmak üzere iki gruba ayrılacaklardır. 106. âyette dünyada inkârcılıkta ısrar eden bedbahtların âhirette cehennem ateşiyle cezalandırılacakları, 108. âyette ise mutluların yani müminlerin cennet nimetleriyle ödüllendirilecekleri ifade edilmiştir. 107. âyette geçen ve “gökler ve yer durdukça” şeklinde çevirilen ifadeyi müfessirler iki şekilde yorumlamışlardır: a) Bu cümle Arap dilinde mecazi anlamda sonsuzluğu ifade etmek için kullanılır. Buna göre âyet bedbahtların cehennemde ebedî olarak kalacaklarını göstermektedir. b) “Âhiretteki gökler ve yer durdukça” demektir. Âhiret sonsuz olduğuna göre bedbahtlar da cehennemde sonsuz olarak kalacaklardır (âhiretteki gökler ve yer için bk. İbrâhim 14/48). “Rabbinin dilediği hariç” istisnası ile ilgili olarak da müfessirler farklı yorumlarda bulunmuşlardır. a) “Allah dilediği takdirde bu ebedîliği bir süre sonra sona erdirecek” demektir. Bu durum cehennemin de sonlu olacağını hatıra getirmektedir. b) Allah dilediği kimseleri orada ebedî kalmaktan kurtaracaktır. Bu da bazı müşrik ve inkârcıların cehennemde ebedî kalmaktan kurtulacağı ihtimalini hatıra getirmektedir (krş. En‘âm 6/128). Şüphesiz ki Allah istediğini yapma gücüne sahiptir; O’nun için hiçbir engel söz konusu değildir; ancak müşrik ve inkârcıları affetmeyeceğini, bunların ebedî olarak cehennemde kalacağını açıkça bildirmiştir (Nisâ 4/14, 116). c) Başka bir yoruma göre ise bedbahtlar, günahkâr müminler ve inkârcılar olmak üzere ikiye ayrılır. Bu istisna müşrik ve inkârcıları değil günahkâr müminleri ifade eder. Bunlar belli bir süre cehennemde kaldıktan sonra yüce Allah bunları oradan çıkartıp cennete yerleştirecek, inkârcı bedbahtlar ise ebedî olarak cehennemde kalacaklardır. Bu yorum müminlerin ebedî olarak cennette, inkârcıların ise ebedî olarak cehennemde kalacaklarını açıkça ifade eden âyetlerle bu âyeti uzlaştırmaya yöneliktir (bk. Mâide 5/119; Cin 72/23. Bu istisna ile ilgili diğer görüşler için bk. Şevkânî, II, 595-596). Bize göre, “Allah dilemedikçe...” şeklindeki ifade, “Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz” meâlindeki âyette olduğu gibi (İnsân 76/30) –birçok yerde– her şeyin Allah’ın dilemesi sonucu olduğunu açıklamaya yöneliktir. Burada da âyeti şöyle anlamak mümkündür: “Cehenneme girecek olanların bir kısmının orada ebedî kalmaları “Allah’ın dilemesine bağlı” olarak böyledir. Mutlu olanlara gelince bunlar da sonsuz olarak cennette yaşayacaklardır. “Rabbinin dilediği hariç” istisnası bunlar hakkında da mevcuttur; ancak âyetin son cümlesi cennet nimetlerinin kesintisiz olduğunu ve cennete girenlerin oradan çıkarılmayacağını göstermektedir. Bu takdirde istisnanın anlamı nedir? İbn Âşûr’a göre bu istisna iki anlamda yorumlanabilir: 1. Tövbe etmeden âhirete giden müminler bir süre cehennemde kaldıktan sonra Allah merhameti gereği onları bir sebep ve hikmetle affeder ve cennete koyar. 2. Bu istisnadan maksat Allah’ın lutuf ve rahmetinin bir tecellisi olan nimetlerin, “ödenmesi gereken bir borç” şeklinde anlaşılmasını önlemektir (XII, 165-166). Bazı müfessirlerse bu istisnayı, “Allah onlara başka bir mükâfat bahşetmeyi istemedikçe” şeklinde yorumlamışlardır (Reşîd Rızâ, XII, 160-161). “Allah insanın önünde yeni bir evrim sahnesi, daha yüksek bir evre açmadıkça (cennette sonsuz olarak kalacaklardır)” şeklinde yorumlayanlar da vardır (Esed, 447).
Bu âyetler, 103. âyetin “O gün bütün insanların bir araya toplandığı gündür” meâlindeki bölümünü açıklayıcı mahiyette olup mahşerde toplanacak olan insanların dünyadaki iman ve amellerine göre oradaki durumlarının ne olacağını, varıp kalacakları yerleri haber vererek o günün dehşetini tasvir etmektedir. Âyetlerin, putperest kavimlerin kıssalarının ardından gelmiş olması dikkate alındığında 105. âyetin putların Allah katında kendileri için şefaatçi olacağına inanan kimselere hitap ettiği anlaşılırsa da âyette genel olarak şefaatçilere güvenip de günahtan sakınmayan kimselerin uyarıldığını söylemek daha uygun olur. Zira o yüce mahkemede Allah’ın izni olmadan ne peygamber ne evliya ne melek ne de başka bir güç şefaat edip söz söyleyebilir (Tâhâ 20/109; Nebe’ 78/38). İnsanlar, dünyadaki iman ve amellerine göre âhirette bedbahtlar ve mutlular olmak üzere iki gruba ayrılacaklardır. 106. âyette dünyada inkârcılıkta ısrar eden bedbahtların âhirette cehennem ateşiyle cezalandırılacakları, 108. âyette ise mutluların yani müminlerin cennet nimetleriyle ödüllendirilecekleri ifade edilmiştir. 107. âyette geçen ve “gökler ve yer durdukça” şeklinde çevirilen ifadeyi müfessirler iki şekilde yorumlamışlardır: a) Bu cümle Arap dilinde mecazi anlamda sonsuzluğu ifade etmek için kullanılır. Buna göre âyet bedbahtların cehennemde ebedî olarak kalacaklarını göstermektedir. b) “Âhiretteki gökler ve yer durdukça” demektir. Âhiret sonsuz olduğuna göre bedbahtlar da cehennemde sonsuz olarak kalacaklardır (âhiretteki gökler ve yer için bk. İbrâhim 14/48). “Rabbinin dilediği hariç” istisnası ile ilgili olarak da müfessirler farklı yorumlarda bulunmuşlardır. a) “Allah dilediği takdirde bu ebedîliği bir süre sonra sona erdirecek” demektir. Bu durum cehennemin de sonlu olacağını hatıra getirmektedir. b) Allah dilediği kimseleri orada ebedî kalmaktan kurtaracaktır. Bu da bazı müşrik ve inkârcıların cehennemde ebedî kalmaktan kurtulacağı ihtimalini hatıra getirmektedir (krş. En‘âm 6/128). Şüphesiz ki Allah istediğini yapma gücüne sahiptir; O’nun için hiçbir engel söz konusu değildir; ancak müşrik ve inkârcıları affetmeyeceğini, bunların ebedî olarak cehennemde kalacağını açıkça bildirmiştir (Nisâ 4/14, 116). c) Başka bir yoruma göre ise bedbahtlar, günahkâr müminler ve inkârcılar olmak üzere ikiye ayrılır. Bu istisna müşrik ve inkârcıları değil günahkâr müminleri ifade eder. Bunlar belli bir süre cehennemde kaldıktan sonra yüce Allah bunları oradan çıkartıp cennete yerleştirecek, inkârcı bedbahtlar ise ebedî olarak cehennemde kalacaklardır. Bu yorum müminlerin ebedî olarak cennette, inkârcıların ise ebedî olarak cehennemde kalacaklarını açıkça ifade eden âyetlerle bu âyeti uzlaştırmaya yöneliktir (bk. Mâide 5/119; Cin 72/23. Bu istisna ile ilgili diğer görüşler için bk. Şevkânî, II, 595-596). Bize göre, “Allah dilemedikçe...” şeklindeki ifade, “Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz” meâlindeki âyette olduğu gibi (İnsân 76/30) –birçok yerde– her şeyin Allah’ın dilemesi sonucu olduğunu açıklamaya yöneliktir. Burada da âyeti şöyle anlamak mümkündür: “Cehenneme girecek olanların bir kısmının orada ebedî kalmaları “Allah’ın dilemesine bağlı” olarak böyledir. Mutlu olanlara gelince bunlar da sonsuz olarak cennette yaşayacaklardır. “Rabbinin dilediği hariç” istisnası bunlar hakkında da mevcuttur; ancak âyetin son cümlesi cennet nimetlerinin kesintisiz olduğunu ve cennete girenlerin oradan çıkarılmayacağını göstermektedir. Bu takdirde istisnanın anlamı nedir? İbn Âşûr’a göre bu istisna iki anlamda yorumlanabilir: 1. Tövbe etmeden âhirete giden müminler bir süre cehennemde kaldıktan sonra Allah merhameti gereği onları bir sebep ve hikmetle affeder ve cennete koyar. 2. Bu istisnadan maksat Allah’ın lutuf ve rahmetinin bir tecellisi olan nimetlerin, “ödenmesi gereken bir borç” şeklinde anlaşılmasını önlemektir (XII, 165-166). Bazı müfessirlerse bu istisnayı, “Allah onlara başka bir mükâfat bahşetmeyi istemedikçe” şeklinde yorumlamışlardır (Reşîd Rızâ, XII, 160-161). “Allah insanın önünde yeni bir evrim sahnesi, daha yüksek bir evre açmadıkça (cennette sonsuz olarak kalacaklardır)” şeklinde yorumlayanlar da vardır (Esed, 447).
Bu âyetler, 103. âyetin “O gün bütün insanların bir araya toplandığı gündür” meâlindeki bölümünü açıklayıcı mahiyette olup mahşerde toplanacak olan insanların dünyadaki iman ve amellerine göre oradaki durumlarının ne olacağını, varıp kalacakları yerleri haber vererek o günün dehşetini tasvir etmektedir. Âyetlerin, putperest kavimlerin kıssalarının ardından gelmiş olması dikkate alındığında 105. âyetin putların Allah katında kendileri için şefaatçi olacağına inanan kimselere hitap ettiği anlaşılırsa da âyette genel olarak şefaatçilere güvenip de günahtan sakınmayan kimselerin uyarıldığını söylemek daha uygun olur. Zira o yüce mahkemede Allah’ın izni olmadan ne peygamber ne evliya ne melek ne de başka bir güç şefaat edip söz söyleyebilir (Tâhâ 20/109; Nebe’ 78/38). İnsanlar, dünyadaki iman ve amellerine göre âhirette bedbahtlar ve mutlular olmak üzere iki gruba ayrılacaklardır. 106. âyette dünyada inkârcılıkta ısrar eden bedbahtların âhirette cehennem ateşiyle cezalandırılacakları, 108. âyette ise mutluların yani müminlerin cennet nimetleriyle ödüllendirilecekleri ifade edilmiştir. 107. âyette geçen ve “gökler ve yer durdukça” şeklinde çevirilen ifadeyi müfessirler iki şekilde yorumlamışlardır: a) Bu cümle Arap dilinde mecazi anlamda sonsuzluğu ifade etmek için kullanılır. Buna göre âyet bedbahtların cehennemde ebedî olarak kalacaklarını göstermektedir. b) “Âhiretteki gökler ve yer durdukça” demektir. Âhiret sonsuz olduğuna göre bedbahtlar da cehennemde sonsuz olarak kalacaklardır (âhiretteki gökler ve yer için bk. İbrâhim 14/48). “Rabbinin dilediği hariç” istisnası ile ilgili olarak da müfessirler farklı yorumlarda bulunmuşlardır. a) “Allah dilediği takdirde bu ebedîliği bir süre sonra sona erdirecek” demektir. Bu durum cehennemin de sonlu olacağını hatıra getirmektedir. b) Allah dilediği kimseleri orada ebedî kalmaktan kurtaracaktır. Bu da bazı müşrik ve inkârcıların cehennemde ebedî kalmaktan kurtulacağı ihtimalini hatıra getirmektedir (krş. En‘âm 6/128). Şüphesiz ki Allah istediğini yapma gücüne sahiptir; O’nun için hiçbir engel söz konusu değildir; ancak müşrik ve inkârcıları affetmeyeceğini, bunların ebedî olarak cehennemde kalacağını açıkça bildirmiştir (Nisâ 4/14, 116). c) Başka bir yoruma göre ise bedbahtlar, günahkâr müminler ve inkârcılar olmak üzere ikiye ayrılır. Bu istisna müşrik ve inkârcıları değil günahkâr müminleri ifade eder. Bunlar belli bir süre cehennemde kaldıktan sonra yüce Allah bunları oradan çıkartıp cennete yerleştirecek, inkârcı bedbahtlar ise ebedî olarak cehennemde kalacaklardır. Bu yorum müminlerin ebedî olarak cennette, inkârcıların ise ebedî olarak cehennemde kalacaklarını açıkça ifade eden âyetlerle bu âyeti uzlaştırmaya yöneliktir (bk. Mâide 5/119; Cin 72/23. Bu istisna ile ilgili diğer görüşler için bk. Şevkânî, II, 595-596). Bize göre, “Allah dilemedikçe...” şeklindeki ifade, “Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz” meâlindeki âyette olduğu gibi (İnsân 76/30) –birçok yerde– her şeyin Allah’ın dilemesi sonucu olduğunu açıklamaya yöneliktir. Burada da âyeti şöyle anlamak mümkündür: “Cehenneme girecek olanların bir kısmının orada ebedî kalmaları “Allah’ın dilemesine bağlı” olarak böyledir. Mutlu olanlara gelince bunlar da sonsuz olarak cennette yaşayacaklardır. “Rabbinin dilediği hariç” istisnası bunlar hakkında da mevcuttur; ancak âyetin son cümlesi cennet nimetlerinin kesintisiz olduğunu ve cennete girenlerin oradan çıkarılmayacağını göstermektedir. Bu takdirde istisnanın anlamı nedir? İbn Âşûr’a göre bu istisna iki anlamda yorumlanabilir: 1. Tövbe etmeden âhirete giden müminler bir süre cehennemde kaldıktan sonra Allah merhameti gereği onları bir sebep ve hikmetle affeder ve cennete koyar. 2. Bu istisnadan maksat Allah’ın lutuf ve rahmetinin bir tecellisi olan nimetlerin, “ödenmesi gereken bir borç” şeklinde anlaşılmasını önlemektir (XII, 165-166). Bazı müfessirlerse bu istisnayı, “Allah onlara başka bir mükâfat bahşetmeyi istemedikçe” şeklinde yorumlamışlardır (Reşîd Rızâ, XII, 160-161). “Allah insanın önünde yeni bir evrim sahnesi, daha yüksek bir evre açmadıkça (cennette sonsuz olarak kalacaklardır)” şeklinde yorumlayanlar da vardır (Esed, 447).
Bu âyetler, 103. âyetin “O gün bütün insanların bir araya toplandığı gündür” meâlindeki bölümünü açıklayıcı mahiyette olup mahşerde toplanacak olan insanların dünyadaki iman ve amellerine göre oradaki durumlarının ne olacağını, varıp kalacakları yerleri haber vererek o günün dehşetini tasvir etmektedir. Âyetlerin, putperest kavimlerin kıssalarının ardından gelmiş olması dikkate alındığında 105. âyetin putların Allah katında kendileri için şefaatçi olacağına inanan kimselere hitap ettiği anlaşılırsa da âyette genel olarak şefaatçilere güvenip de günahtan sakınmayan kimselerin uyarıldığını söylemek daha uygun olur. Zira o yüce mahkemede Allah’ın izni olmadan ne peygamber ne evliya ne melek ne de başka bir güç şefaat edip söz söyleyebilir (Tâhâ 20/109; Nebe’ 78/38). İnsanlar, dünyadaki iman ve amellerine göre âhirette bedbahtlar ve mutlular olmak üzere iki gruba ayrılacaklardır. 106. âyette dünyada inkârcılıkta ısrar eden bedbahtların âhirette cehennem ateşiyle cezalandırılacakları, 108. âyette ise mutluların yani müminlerin cennet nimetleriyle ödüllendirilecekleri ifade edilmiştir. 107. âyette geçen ve “gökler ve yer durdukça” şeklinde çevirilen ifadeyi müfessirler iki şekilde yorumlamışlardır: a) Bu cümle Arap dilinde mecazi anlamda sonsuzluğu ifade etmek için kullanılır. Buna göre âyet bedbahtların cehennemde ebedî olarak kalacaklarını göstermektedir. b) “Âhiretteki gökler ve yer durdukça” demektir. Âhiret sonsuz olduğuna göre bedbahtlar da cehennemde sonsuz olarak kalacaklardır (âhiretteki gökler ve yer için bk. İbrâhim 14/48). “Rabbinin dilediği hariç” istisnası ile ilgili olarak da müfessirler farklı yorumlarda bulunmuşlardır. a) “Allah dilediği takdirde bu ebedîliği bir süre sonra sona erdirecek” demektir. Bu durum cehennemin de sonlu olacağını hatıra getirmektedir. b) Allah dilediği kimseleri orada ebedî kalmaktan kurtaracaktır. Bu da bazı müşrik ve inkârcıların cehennemde ebedî kalmaktan kurtulacağı ihtimalini hatıra getirmektedir (krş. En‘âm 6/128). Şüphesiz ki Allah istediğini yapma gücüne sahiptir; O’nun için hiçbir engel söz konusu değildir; ancak müşrik ve inkârcıları affetmeyeceğini, bunların ebedî olarak cehennemde kalacağını açıkça bildirmiştir (Nisâ 4/14, 116). c) Başka bir yoruma göre ise bedbahtlar, günahkâr müminler ve inkârcılar olmak üzere ikiye ayrılır. Bu istisna müşrik ve inkârcıları değil günahkâr müminleri ifade eder. Bunlar belli bir süre cehennemde kaldıktan sonra yüce Allah bunları oradan çıkartıp cennete yerleştirecek, inkârcı bedbahtlar ise ebedî olarak cehennemde kalacaklardır. Bu yorum müminlerin ebedî olarak cennette, inkârcıların ise ebedî olarak cehennemde kalacaklarını açıkça ifade eden âyetlerle bu âyeti uzlaştırmaya yöneliktir (bk. Mâide 5/119; Cin 72/23. Bu istisna ile ilgili diğer görüşler için bk. Şevkânî, II, 595-596). Bize göre, “Allah dilemedikçe...” şeklindeki ifade, “Allah dilemedikçe siz dileyemezsiniz” meâlindeki âyette olduğu gibi (İnsân 76/30) –birçok yerde– her şeyin Allah’ın dilemesi sonucu olduğunu açıklamaya yöneliktir. Burada da âyeti şöyle anlamak mümkündür: “Cehenneme girecek olanların bir kısmının orada ebedî kalmaları “Allah’ın dilemesine bağlı” olarak böyledir. Mutlu olanlara gelince bunlar da sonsuz olarak cennette yaşayacaklardır. “Rabbinin dilediği hariç” istisnası bunlar hakkında da mevcuttur; ancak âyetin son cümlesi cennet nimetlerinin kesintisiz olduğunu ve cennete girenlerin oradan çıkarılmayacağını göstermektedir. Bu takdirde istisnanın anlamı nedir? İbn Âşûr’a göre bu istisna iki anlamda yorumlanabilir: 1. Tövbe etmeden âhirete giden müminler bir süre cehennemde kaldıktan sonra Allah merhameti gereği onları bir sebep ve hikmetle affeder ve cennete koyar. 2. Bu istisnadan maksat Allah’ın lutuf ve rahmetinin bir tecellisi olan nimetlerin, “ödenmesi gereken bir borç” şeklinde anlaşılmasını önlemektir (XII, 165-166). Bazı müfessirlerse bu istisnayı, “Allah onlara başka bir mükâfat bahşetmeyi istemedikçe” şeklinde yorumlamışlardır (Reşîd Rızâ, XII, 160-161). “Allah insanın önünde yeni bir evrim sahnesi, daha yüksek bir evre açmadıkça (cennette sonsuz olarak kalacaklardır)” şeklinde yorumlayanlar da vardır (Esed, 447).
Hz. Peygamber’in şahsında bütün insanlara hitap eden bu âyet, müşriklerin tanrı olarak kabul ettikleri putların boş şeyler olduğunu, kimseye fayda veya zarar verecek durumda bulunmadığını, insanların akla ve sağ duyuya dayanarak değil– atalarını taklit ettikleri için bunlara taptıklarını bildirmekte, müşrik Araplar’ın durumunun öncekilerden farklı olmadığına, bu sebeple sonlarının da aynı olacağına işaret ederek Hz. Peygamber’i teselli etmekte, müşrikleri ise uyarmaktadır.
Daha önce Hz. Mûsâ’nın Firavun ve adamlarına mûcizelerle gönderildiği bildirilmişti (âyet 96-97). Mûsâ Firavun’a karşı verdiği tevhid mücadelesinden sonra İsrâiloğulları’nı Mısır’dan çıkarıp Sînâ yarımadasındaki Tîh çölüne getirmeyi başardı. Burada Sînâ dağında kendisine Tevrat adındaki ilâhî kitap vahyedildi. İşte âyette Mûsâ’ya verildiği bildirilen kitap budur. Ancak Hz. Mûsâ’nın ümmeti onun Firavun’a karşı verdiği mücadeleyi ve gösterdiği mûcizeleri bilmelerine rağmen bu kutsal kitabı anlama ve uygulama hakkında ihtilâfa düştüler. Kitabın bazı hükümlerini gizleyenler, onu istedikleri yönde yorumlayanlar, kendi fikirlerini kutsal kitabın içine katarak bunun Allah tarafından gönderilmiş olduğunu ileri sürenler oldu (İbn Âşûr, XII, 169-170). “Daha önce verilmiş söz”den maksat, Allah’ın, kitap hakkında ihtilâfa düşenleri hemen cezalandırmayıp belirlenen zaman gelinceye kadar bekleyeceğine (Taberî, XII, 123) veya kıyamet gününe kadar onlara mühlet vereceğine dair sözüdür (Şevkânî, II, 600). Bir başka görüşe göre “Allah’ın, peygamber gönderip hak din ile ilgili deliller göstermedikçe ve bunlar üzerinde düşünme imkânı vermedikçe kişiyi cezalandırmayacağına dair ezelî sözü”dür (İbn Kesîr, IV, 282). İşte yüce Allah’ın önceden böyle bir sözü geçmemiş olsaydı suçluları hemen cezalandırır ve işlerini bitirirdi. Fakat O’nun isimlerinden biri de “çok sabırlı” anlamına gelen sabûrdur; acele etmez, ezelde takdir edilmiş olan zamanın gelmesini bekler, zamanı geldiğinde dilerse şiddetle cezalandırır ve suçluların işini bitirir (krş. Tâhâ 20/129). 110. âyette kitap hakkında derin bir şüphe içinde oldukları bildirilenlerin Kur’an hakkında şüphe eden müşrikler olduğunu söyleyenler varsa da, âyetin bağlamı dikkate alındığında bunların Tevrat hakkında şüphe eden İsrâiloğulları yani Hz. Mûsâ’nın kavmi olduğu anlaşılır (krş. Şûrâ 42/14). Âhirette kimin haklı kimin haksız olduğu ortaya çıkacak ve AllahTeâlâ bunların her birinin yaptıklarının karşılığını verecektir.112. Âyet metninde geçen istikamet kavramı Kur’an’da “bütüncü, devamlı ve tutarlı dindarlık, dinî hayat” mânasını ifade etmektedir. Âyette İslâm’ın esasını teşkil eden iki ilke yer almaktadır: Emrolunduğu gibi dosdoğru yaşamak ve haddi aşmamak, yani Allah’ın belirlediği sınırların dışına çıkmamak. Rivayete göre Resûlullah kendisine uygulanması bundan daha zor gelen bir âyet inmediğine işaret etmek üzere,“Hûd sûresi ve kardeşleri beni ihtiyarlattı” buyurmuştur. Sûrenin nesinin kendisini ihtiyarlattığı sorulduğunda, “Sana emredildiği gibi dosdoğru ol!” meâlindeki âyetin kendisini ihtiyarlattığını söylemiştir (Râzî, XVIII, 71; Hûd sûresinin kardeşleri hakkında bilgi için bk. bu sûrenin girişindeki “Fazileti” başlığı).
Daha önce Hz. Mûsâ’nın Firavun ve adamlarına mûcizelerle gönderildiği bildirilmişti (âyet 96-97). Mûsâ Firavun’a karşı verdiği tevhid mücadelesinden sonra İsrâiloğulları’nı Mısır’dan çıkarıp Sînâ yarımadasındaki Tîh çölüne getirmeyi başardı. Burada Sînâ dağında kendisine Tevrat adındaki ilâhî kitap vahyedildi. İşte âyette Mûsâ’ya verildiği bildirilen kitap budur. Ancak Hz. Mûsâ’nın ümmeti onun Firavun’a karşı verdiği mücadeleyi ve gösterdiği mûcizeleri bilmelerine rağmen bu kutsal kitabı anlama ve uygulama hakkında ihtilâfa düştüler. Kitabın bazı hükümlerini gizleyenler, onu istedikleri yönde yorumlayanlar, kendi fikirlerini kutsal kitabın içine katarak bunun Allah tarafından gönderilmiş olduğunu ileri sürenler oldu (İbn Âşûr, XII, 169-170). “Daha önce verilmiş söz”den maksat, Allah’ın, kitap hakkında ihtilâfa düşenleri hemen cezalandırmayıp belirlenen zaman gelinceye kadar bekleyeceğine (Taberî, XII, 123) veya kıyamet gününe kadar onlara mühlet vereceğine dair sözüdür (Şevkânî, II, 600). Bir başka görüşe göre “Allah’ın, peygamber gönderip hak din ile ilgili deliller göstermedikçe ve bunlar üzerinde düşünme imkânı vermedikçe kişiyi cezalandırmayacağına dair ezelî sözü”dür (İbn Kesîr, IV, 282). İşte yüce Allah’ın önceden böyle bir sözü geçmemiş olsaydı suçluları hemen cezalandırır ve işlerini bitirirdi. Fakat O’nun isimlerinden biri de “çok sabırlı” anlamına gelen sabûrdur; acele etmez, ezelde takdir edilmiş olan zamanın gelmesini bekler, zamanı geldiğinde dilerse şiddetle cezalandırır ve suçluların işini bitirir (krş. Tâhâ 20/129). 110. âyette kitap hakkında derin bir şüphe içinde oldukları bildirilenlerin Kur’an hakkında şüphe eden müşrikler olduğunu söyleyenler varsa da, âyetin bağlamı dikkate alındığında bunların Tevrat hakkında şüphe eden İsrâiloğulları yani Hz. Mûsâ’nın kavmi olduğu anlaşılır (krş. Şûrâ 42/14). Âhirette kimin haklı kimin haksız olduğu ortaya çıkacak ve AllahTeâlâ bunların her birinin yaptıklarının karşılığını verecektir.112. Âyet metninde geçen istikamet kavramı Kur’an’da “bütüncü, devamlı ve tutarlı dindarlık, dinî hayat” mânasını ifade etmektedir. Âyette İslâm’ın esasını teşkil eden iki ilke yer almaktadır: Emrolunduğu gibi dosdoğru yaşamak ve haddi aşmamak, yani Allah’ın belirlediği sınırların dışına çıkmamak. Rivayete göre Resûlullah kendisine uygulanması bundan daha zor gelen bir âyet inmediğine işaret etmek üzere,“Hûd sûresi ve kardeşleri beni ihtiyarlattı” buyurmuştur. Sûrenin nesinin kendisini ihtiyarlattığı sorulduğunda, “Sana emredildiği gibi dosdoğru ol!” meâlindeki âyetin kendisini ihtiyarlattığını söylemiştir (Râzî, XVIII, 71; Hûd sûresinin kardeşleri hakkında bilgi için bk. bu sûrenin girişindeki “Fazileti” başlığı).
Senin yanında hak yola dönenlerle birlikte, sana buyurulduğu gibi dosdoğru ol! Siz de azıp sapmayın. Allah, yaptıklarınızı çok iyi görmektedir.
Zulüm, “din ve ahlâk kanunlarıyla belirlenen sınırları aşmak, adalet, hakkaniyet ve eşitlik ilkelerine aykırı davranmak” demektir. Kur’an’da zulüm, biri itikad diğeri ahlâk alanlarıyla ilgili olmak üzere iki ayrı anlamda kullanılmaktadır. Birinci alanda genellikle “şirk, inkâr, günahkârlık, Allah’ın koyduğu kuralları, sınırları çiğneme ve aşma” mânalarını ifade eder. Buna göre şirk büyük bir zulümdür (Lokmân 31/13); Allah’ın kanunlarını çiğneyenler zalimlerdir; kâfirler zalimlerin kendileridir (Bakara 2/229, 254). Ahlâk alanında ise “haddi aşmak, başkasının hakkını ihlâl etmek, başkasına zarar vermek” anlamını ifade eder. Bu davranışları sergileyene de zalim denir. Yüce Allah, zulmün her türlüsünü haram kılmış, müslüman-kâfir ayırımı yapmaksızın zalimlere eğilim gösterilmemesini, yaptıkları kötülüklerin hoş karşılanmamasını ve onların yanında yer alınmamasını emretmiştir. İslâm’ın genel bir kuralı olarak Allah ve resulünün emrine uygun davranmayan kimsenin yanında yer alınmaz ve böyle bir âmirin dahi emrine itaat edilmez (Buhârî, “Ahkâm”, 4, “Megåzî”, 59). Şevkânî zalim devlet yöneticisinin emrinde görev alma meselesini genişçe tartıştıktan sonra özet olarak, zalimle oturup kalkmaya ve onun emrinde görev almaya mecbur kalan kimsenin sözlerini, yaptıklarını ve yapmadıklarını dinin koyduğu kriterlerle ölçmesini, bu kriterlere uygun hareket edemediği takdirde mümkünse hemen zalimden uzaklaşmasını tavsiye etmektedir (II, 601-603; âmire [ülü’l-emr] itaat konusunda bilgi için bk. Nisâ 4/59).
Gündüz, “tan yerinin ağarmaya başladığı andan güneşin batmasına kadar geçen süre” demektir. Gece ise “güneşin battığı andan başlayıp tan yerinin ağarmasına kadar geçen süre”yi ifade eder. Gündüzün iki tarafından maksat, geceyle birleşen iki tarafı, yani başı ve sonu olup tan yerinin ağardığı ve güneşin battığı zamanlardır. Buna göre gündüzün iki tarafında kılınması emredilen namazlardan biri sabah namazıdır; diğeri ise güneş batmadan önceki kısım (taraf) olarak alındığında öğle ve ikindi, battıktan sonraki taraf olarak alındığında akşam ve yatsı olarak yorumlanmıştır. “Gündüze yakın saatler” diye tercüme ettiğimiz zülef kelimesi ise zülfenin çoğulu olup gecenin gündüze yakın olan ilk saatlerini ifade eder; bu saatlerde kılınması emredilen namaz da yatsı namazıdır. Âyette namazın şekli ve zamanı belirlenmediği için âyet, vakti detaylı olarak tanımlamadan işaret edilen zamanlarda namaz kılmanın önemini vurgulamaktadır (Şevkânî, II, 603). Bu âyetin bütün farz namazların vakitlerini belirlediği kanaatinde olanlar da vardır (bk. Elmalılı, IV, 2831). Namaz vakitlerini ve şeklini mütevâtir sünnet açıklamıştır. Hz. Peygamber’in uygulamalarına göre farz namazların vakitleri şöyledir: Sabah namazının vakti tan yerinin ağarmasıyla başlar, güneş doğuncaya kadar devam eder; öğle namazının vakti gün ortasından hemen sonra başlar, eşyanın gölgesi kendinin bir veya iki misli oluncaya kadar sürer; ikindi namazının vakti öğle vaktinin sona erdiği andan başlar, güneş batıncaya kadar devam eder; akşam namazının vakti güneş batınca başlar, batı tarafındaki kırmızı veya beyaz şafak kayboluncaya kadar devam eder; yatsı namazının vakti ise şafak kaybolduktan sonra başlar, tan yeri ağarıncaya kadar devam eder; vitir namazının vakti yatsı ile aynı olup yatsı namazını müteakip kılınır. Âyet, kötülüklerin ortadan kalkması veya bağışlanması için ibadetlerle iyiliklerin çokça yapılmasının gereğine işaret etmektedir. Bunların başında da namaz gelir (Ankebût 29/45). Âyetin son cümlesi yukarıdaki emir ve yasakların Kur’an’ın hidayetinden yüz çevirenler için değil, ona yönelenler için güzel bir öğüt olduğunu ifade buyurmaktadır. 115. âyet Hz. Peygamber’in şahsında bütün insanlara hitap ederek yukarıda geçen ilâhî emir ve yasakları yerine getiren kimselerin bazı sıkıntılarla karşılaşacağına işaret etmekte ve sabretmeyi öğütlemektedir.
Gündüz, “tan yerinin ağarmaya başladığı andan güneşin batmasına kadar geçen süre” demektir. Gece ise “güneşin battığı andan başlayıp tan yerinin ağarmasına kadar geçen süre”yi ifade eder. Gündüzün iki tarafından maksat, geceyle birleşen iki tarafı, yani başı ve sonu olup tan yerinin ağardığı ve güneşin battığı zamanlardır. Buna göre gündüzün iki tarafında kılınması emredilen namazlardan biri sabah namazıdır; diğeri ise güneş batmadan önceki kısım (taraf) olarak alındığında öğle ve ikindi, battıktan sonraki taraf olarak alındığında akşam ve yatsı olarak yorumlanmıştır. “Gündüze yakın saatler” diye tercüme ettiğimiz zülef kelimesi ise zülfenin çoğulu olup gecenin gündüze yakın olan ilk saatlerini ifade eder; bu saatlerde kılınması emredilen namaz da yatsı namazıdır. Âyette namazın şekli ve zamanı belirlenmediği için âyet, vakti detaylı olarak tanımlamadan işaret edilen zamanlarda namaz kılmanın önemini vurgulamaktadır (Şevkânî, II, 603). Bu âyetin bütün farz namazların vakitlerini belirlediği kanaatinde olanlar da vardır (bk. Elmalılı, IV, 2831). Namaz vakitlerini ve şeklini mütevâtir sünnet açıklamıştır. Hz. Peygamber’in uygulamalarına göre farz namazların vakitleri şöyledir: Sabah namazının vakti tan yerinin ağarmasıyla başlar, güneş doğuncaya kadar devam eder; öğle namazının vakti gün ortasından hemen sonra başlar, eşyanın gölgesi kendinin bir veya iki misli oluncaya kadar sürer; ikindi namazının vakti öğle vaktinin sona erdiği andan başlar, güneş batıncaya kadar devam eder; akşam namazının vakti güneş batınca başlar, batı tarafındaki kırmızı veya beyaz şafak kayboluncaya kadar devam eder; yatsı namazının vakti ise şafak kaybolduktan sonra başlar, tan yeri ağarıncaya kadar devam eder; vitir namazının vakti yatsı ile aynı olup yatsı namazını müteakip kılınır. Âyet, kötülüklerin ortadan kalkması veya bağışlanması için ibadetlerle iyiliklerin çokça yapılmasının gereğine işaret etmektedir. Bunların başında da namaz gelir (Ankebût 29/45). Âyetin son cümlesi yukarıdaki emir ve yasakların Kur’an’ın hidayetinden yüz çevirenler için değil, ona yönelenler için güzel bir öğüt olduğunu ifade buyurmaktadır. 115. âyet Hz. Peygamber’in şahsında bütün insanlara hitap ederek yukarıda geçen ilâhî emir ve yasakları yerine getiren kimselerin bazı sıkıntılarla karşılaşacağına işaret etmekte ve sabretmeyi öğütlemektedir.
Bu âyetlerde sûrenin bir özeti yapılmakta, sûrede helâk olduğu bildirilen kavimlerin helâk oluş sebepleri genel olarak ifade edilmekte ve kötülüklerin yok olması için toplumda fazilet sahibi kimselerin çoğalması ve bunların kötülükleri önlemeye çalışmasının gereğine işaret edilmektedir. 116. âyet Hz. Peygamber’den önceki nesiller içerisinde yeryüzünde kötülükleri önleyecek erdemli ve birikimli kimselerin az olduğunu haber vermektedir. Kötülüğün yaygınlaştığı toplumlarda ahlâkî endişelere yer vermeyen çoğunluk, refahın getirdiği şımarıklıkla zevklerinin peşine düşerek günaha gömülmüşlerdi. Sonuçta sûrenin başından beri görüldüğü üzere Allah’ın gazabını hak eden birçok kavim çeşitli felâketlerle yok olup gitti. Onların bu duruma düşmeleri Allah’ın zulmü değil kendi davranışlarının bir sonucudur. Çünkü Allah kötülüklerden vazgeçip durumlarını düzeltmeye çalışanları helâk etmez. Onlar inançlarını ıslah etmek, durumlarını düzeltmek maksadıyla gönderilen peygamberleri tanımadılar, kendilerine verilen fırsatı değerlendirmediler; haksızlık ve yolsuzluklar son derece arttı, artık ilâhî cezanın şartları oluşmuştu, sonunda cezalarını buldular. Bir toplumda iyiliği tavsiye edip kötülüğü önleyecek, hak ve adaleti tesis edecek kimseler bulunduğu sürece o toplum yok olmaz: Bunlar bulunmadığı takdirde o toplumun yok olması mukadderdir.
Bu âyetlerde sûrenin bir özeti yapılmakta, sûrede helâk olduğu bildirilen kavimlerin helâk oluş sebepleri genel olarak ifade edilmekte ve kötülüklerin yok olması için toplumda fazilet sahibi kimselerin çoğalması ve bunların kötülükleri önlemeye çalışmasının gereğine işaret edilmektedir. 116. âyet Hz. Peygamber’den önceki nesiller içerisinde yeryüzünde kötülükleri önleyecek erdemli ve birikimli kimselerin az olduğunu haber vermektedir. Kötülüğün yaygınlaştığı toplumlarda ahlâkî endişelere yer vermeyen çoğunluk, refahın getirdiği şımarıklıkla zevklerinin peşine düşerek günaha gömülmüşlerdi. Sonuçta sûrenin başından beri görüldüğü üzere Allah’ın gazabını hak eden birçok kavim çeşitli felâketlerle yok olup gitti. Onların bu duruma düşmeleri Allah’ın zulmü değil kendi davranışlarının bir sonucudur. Çünkü Allah kötülüklerden vazgeçip durumlarını düzeltmeye çalışanları helâk etmez. Onlar inançlarını ıslah etmek, durumlarını düzeltmek maksadıyla gönderilen peygamberleri tanımadılar, kendilerine verilen fırsatı değerlendirmediler; haksızlık ve yolsuzluklar son derece arttı, artık ilâhî cezanın şartları oluşmuştu, sonunda cezalarını buldular. Bir toplumda iyiliği tavsiye edip kötülüğü önleyecek, hak ve adaleti tesis edecek kimseler bulunduğu sürece o toplum yok olmaz: Bunlar bulunmadığı takdirde o toplumun yok olması mukadderdir.
İnanç, düşünce, tercih farkı insanın fıtratına, yaratılıştan gelen nitelik ve özelliklerine bağlıdır. Bu fark kültür ve marifet zenginliğini, toplumun çeşitli ihtiyaçlarının karşılanmasını sağlamıştır. Bu arada farklı inanç gruplarının (ümmetler) oluşmasına da sebep olmuştur. İnsanoğlu bu niteliklerden yoksun yaratılsaydı doğru ile eğri arasında seçim yapma ve hayatına ahlâkî bir anlam, mânevî bir boyut kazandırma imkânı veren serbest irade ve seçme özgürlüğünden de yoksun kalırdı. Oysa onu diğer canlılardan ayıran bu niteliklerdir. Allah insanoğlunu seçme ve tercih etme yetenekleriyle donatılmış olarak yaratmış, cennet ve cehennemin yollarını açık bırakmıştır. İnsan ancak özgür iradesiyle tercihine ve bu yöndeki gayretine göre bunlardan birine girmeye hak kazanacaktır; Allah’ın verdiği akıl nimetini iyi kullanan ve O’nun merhameti gereği lutfedip gösterdiği doğru yolu tercih edenler cennete, Allah’ın gösterdiği doğru yolu tanımayan, nefsine ve şeytana uyup eğri yolu tercih eden ve bu yolda ısrar edenler ise cehenneme gireceklerdir. İşte 119. âyette “Andolsun ki cehennemi hem insanlar hem cinlerle dolduracağım” meâlindeki cümlede kastedilenler bunlardır (ümmet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/128, 134, 141, 213).
İnanç, düşünce, tercih farkı insanın fıtratına, yaratılıştan gelen nitelik ve özelliklerine bağlıdır. Bu fark kültür ve marifet zenginliğini, toplumun çeşitli ihtiyaçlarının karşılanmasını sağlamıştır. Bu arada farklı inanç gruplarının (ümmetler) oluşmasına da sebep olmuştur. İnsanoğlu bu niteliklerden yoksun yaratılsaydı doğru ile eğri arasında seçim yapma ve hayatına ahlâkî bir anlam, mânevî bir boyut kazandırma imkânı veren serbest irade ve seçme özgürlüğünden de yoksun kalırdı. Oysa onu diğer canlılardan ayıran bu niteliklerdir. Allah insanoğlunu seçme ve tercih etme yetenekleriyle donatılmış olarak yaratmış, cennet ve cehennemin yollarını açık bırakmıştır. İnsan ancak özgür iradesiyle tercihine ve bu yöndeki gayretine göre bunlardan birine girmeye hak kazanacaktır; Allah’ın verdiği akıl nimetini iyi kullanan ve O’nun merhameti gereği lutfedip gösterdiği doğru yolu tercih edenler cennete, Allah’ın gösterdiği doğru yolu tanımayan, nefsine ve şeytana uyup eğri yolu tercih eden ve bu yolda ısrar edenler ise cehenneme gireceklerdir. İşte 119. âyette “Andolsun ki cehennemi hem insanlar hem cinlerle dolduracağım” meâlindeki cümlede kastedilenler bunlardır (ümmet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/128, 134, 141, 213).
Allah Teâlâ bu kıssaları, geçmiş olayları anlatıp insanları bunlardan haberdar etmek, ahlâkî erdemleri canlı ve etkili bir şekilde telkin etmek, müşriklerin verdikleri sıkıntılar karşısında Hz. Peygamber ve diğer müminleri teselli etmek, onların inanç ve sebatlarını kuvvetlendirmek maksadıyla anlatmaktadır. Kıssaların çoğu kere birden fazla ahlâkî anlam taşıyan farklı yönleri bulunduğundan Kur’an aynı kıssayı değişik sûrelerde tekrarlamakta ve her defasında bunlardan birine dikkat çekmektedir. 121 ve 122. âyetler ilâhî mesaja kulak vermeyen, bu kıssalarda anlatılanlardan öğüt ve ibret almayıp Hz. Peygamber’in aleyhinde kötülükler planlayan kimseler için tehdit yollu bir uyarı mahiyetinde olup Allah ve resulünün emrine uymadıkları takdirde cezalandırılacaklarına işaret etmektedir (Râzî, XVIII, 81).
Allah Teâlâ bu kıssaları, geçmiş olayları anlatıp insanları bunlardan haberdar etmek, ahlâkî erdemleri canlı ve etkili bir şekilde telkin etmek, müşriklerin verdikleri sıkıntılar karşısında Hz. Peygamber ve diğer müminleri teselli etmek, onların inanç ve sebatlarını kuvvetlendirmek maksadıyla anlatmaktadır. Kıssaların çoğu kere birden fazla ahlâkî anlam taşıyan farklı yönleri bulunduğundan Kur’an aynı kıssayı değişik sûrelerde tekrarlamakta ve her defasında bunlardan birine dikkat çekmektedir. 121 ve 122. âyetler ilâhî mesaja kulak vermeyen, bu kıssalarda anlatılanlardan öğüt ve ibret almayıp Hz. Peygamber’in aleyhinde kötülükler planlayan kimseler için tehdit yollu bir uyarı mahiyetinde olup Allah ve resulünün emrine uymadıkları takdirde cezalandırılacaklarına işaret etmektedir (Râzî, XVIII, 81).
Allah Teâlâ bu kıssaları, geçmiş olayları anlatıp insanları bunlardan haberdar etmek, ahlâkî erdemleri canlı ve etkili bir şekilde telkin etmek, müşriklerin verdikleri sıkıntılar karşısında Hz. Peygamber ve diğer müminleri teselli etmek, onların inanç ve sebatlarını kuvvetlendirmek maksadıyla anlatmaktadır. Kıssaların çoğu kere birden fazla ahlâkî anlam taşıyan farklı yönleri bulunduğundan Kur’an aynı kıssayı değişik sûrelerde tekrarlamakta ve her defasında bunlardan birine dikkat çekmektedir. 121 ve 122. âyetler ilâhî mesaja kulak vermeyen, bu kıssalarda anlatılanlardan öğüt ve ibret almayıp Hz. Peygamber’in aleyhinde kötülükler planlayan kimseler için tehdit yollu bir uyarı mahiyetinde olup Allah ve resulünün emrine uymadıkları takdirde cezalandırılacaklarına işaret etmektedir (Râzî, XVIII, 81).
Göklerde ve yerde gerek Hz. Peygamber’in gerekse diğer insanların bilmedikleri gizli gerçekleri (gayb) sadece Allah bilir. Zira buralarda olup biten her şeyi O yaratmaktadır, yarattığından habersiz olması mümkün değildir. Yaratma, gaybı bilme, her dilediğini yapma, mutlak kemal sahibi olma gibi sıfatlarında eşi, ortağı, benzeri yoktur. Bundan dolayı ibadet edilmeye lâyık olan da yalnız O’dur (gayb hakkında bilgi için bk. Bakara 2/3). Kulluk ancak tevekkül ile yani Allah’a güvenip dayanmakla kemale erdiği için âyette ibadet emrinin hemen arkasından tevekkül emri gelmektedir. Kul başarıya ulaşmak için elinden geleni yapmakla yükümlüdür, ancak başarıyı Allah’tan beklemek, sadece O’ndan yardım dileyip O’na sığınmak da kâmil imanın tabii bir sonucudur.
Bazı sûrelerin başında bulunan “elif-lâm-râ” gibi harflere “hurûf-ımukattaa” denmektedir (bilgi için bk. Bakara 2/1). Yüce Allah, indirilen bu âyetlerin gelişigüzel söylenmiş sözler değil, gerçekleri açıklayan ve ebedî bir mûcize olan ilâhî kitabın âyetleri olduğunu, dolayısıyla bu kitaba şanına yakışır bir şekilde saygı gösterilmesi ve emirlerinin uygulanması gerektiğini vurgulamaktadır.
Bütün insanlık için gönderilmiş olan Kur’an’ın Arabistan’da veArapça olarak indirilmesinin coğrafî, sosyolojik, psikolojik ve dil ile ilgili sebepleri vardır. Her şeyden önce Arap yarımadası eski dünyayı meydana getiren, bugün de insanlığın büyük bir bölümünü barındıranAvrupa, Asya ve Afrika kıtalarının birbirine en çok yaklaştığı merkezî bir yerde ve dünya ticaret yollarının kesiştiği bir noktada bulunmaktadır. Kur’an’ın nâzil olduğu zamanda bu bölge komşu illerde yer alan siyasîgüçlerin iktisadî ve siyasî menfaatlerini doğrudan ilgilendiren bir konumdaydı. Bu siyasî güçlerin aksiyon ve reaksiyonlarının toplandığı bir merkezde yer alan Arap toplumu bu kıtalarda yaşayan insanları ve bunların yaşayışlarını tanıma imkânına sahipti. Arap toplumu çölde yaşadığı için, müreffeh bir hayat tarzından uzaktı. Tehlikeli işlere atılma ve değerlerin müdafaasında sabırla direnme gibi vasıflara sahip bulunuyordu. Asırlar boyunca dillerinin safiyetini korudukları gibi belirtilen nitelik ve enerjilerini de muhafaza etmişlerdi. Kabileler arasında uzun süre devam etmiş olan iç savaşlar, onlara atılganlık vb. meziyetler kazandırmıştı. Ayrıca ticaretle uğraşan bir toplum olmaları sebebiyle hareket kabiliyetine ve uzun süreli seyahatlere katlanma gibi hususiyetlere sahip bulunuyorlardı. Bu sayede Araplar ticaret yaptıkları ülkelerin örf ve âdetlerini, hususiyetlerini, kanunlarını öğrenmişlerdi; kısaca İslâm’ı buralara ulaştırmak için gereken tecrübeye sahip bulunuyorlardı. Kur’an’ın Arapça olarak indirilmesinin temel sebebi, son peygamberin Araplar arasından seçilmiş olmasıdır. Yüce Allah her peygambere kendi kavminin diliyle hitap etmiş, vahyini onların diliyle göndermiştir ki peygamber Allah’ın emir ve yasaklarını kavmine rahatça anlatsın (İbrâhim 14/4). Şüphe yok ki Kur’an’ın Arap dili ile indirilmiş olması onun sadece Araplar’a indirildiğini ifade etmez. Nitekim bazı âyetler, onun bütün insanlığa hitap ettiğini, dolayısıyla evrensel bir kitap olduğunu göstermektedir (Bakara 2/185; Âl-i İmrân 3/138; Sebe’ 34/28; ayrıca bk. Ra‘d 13/37). Son peygamberin Araplar arasından seçilmesinin doğal bir sonucu olarak önce onlar ıslah ve irşad edilecek, sonra da onların aracılık ve örnekliğinde diğer kavimler İslâm iman ve ahlâkına gireceklerdi. Ayrıca Kur’an yalnız Araplar’ın kutsal kitabı olmadığından Arapça bilmeyenlerin de onu anlayabilmeleri ve böylece İslâm’ı birinci kaynağından öğrenme imkânını elde etmeleri için Kur’an’ın başka dillere çevrilmesi zorunludur. Ancak bu çeviriler insan çabasının ürünleri, dolayısıyla az veya çok kusurlu olup Kur’an’ın orijinal metni yerine konamaz. (bilgi için bk. Zümer 39/28).
“En güzel kıssa” diye çevirdiğimiz ahsenü’l-kasas tamlamasındaki kasas kelimesi sözlükte “bir şeyin izini sürmek” anlamına gelmektedir; isim olarak, “anlatılan haber” demektir. Kur’an’da daha çok bu mânada kullanılmıştır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kss” md.). Bu mânada kıssa ile eş anlamlı olup her ikisinin de çoğulu kısastır. Edebiyatta hayalî kıssalar olduğu gibi gerçek kıssalar da vardır. Hz. Yûsuf’un kıssası yaşanmış bir olaydır. Bir taraftan tasavvuf ve edebiyatta mecazi aşk denilen ve tabii bir gerçeklik olan beşerî sevgiyi, diğer taraftan bu tür sevgilerin insanı kötülüğe saptırmasına engel olacak güç ve içtenlikteki iman ve iffetin yüceliğini anlatan bu sûre, âyette “ahsenü’l-kasas” olarak nitelendirilmiştir. Kıssada aynı zamanda baba-oğul, Ya‘kub aleyhisselâm ile Yûsuf’un hasret, ıstırap ve üzüntüleri canlı bir şekilde dile getirilmektedir. Ahsenü’l-kasas tamlamasını “en güzel üslûp” şeklinde anlayanlar da vardır (Zemahşerî, II, 300-301; Râzî, XVIII, 85; Esed, II, 454-455). Buna göre cümlenin meâli şöyle olur: “Biz, bu Kur’an’ı sana en güzel bir üslûpla anlatıyoruz.” Âyette, Hz. Peygamber’in, Yûsuf hakkında daha önce bilgisinin olmadığı, bu bilgilerin kendisine vahiy yoluyla geldiği bildirilmektedir. Bu durum, Hz. Muhammed’in hak peygamber, Kur’an’ın da mûcize olduğunu gösterir. Zira okur yazar olmayan, yabancı dil bilmeyen ve İsrâiloğulları’nın Mısır’a gitmeleriyle ilgili yeterli bilgisi bulunmayan bir kimsenin, vahye dayanmadan, çok zaman olayların detayına kadar inen böyle mükemmel bir kıssayı ortaya koyması mümkün değildir. İbrânîce’de “Allah’ın güçlü kıldığı” mânasına gelen İsrâil kelimesi, Ya‘kub peygamberin lakabıdır. Soyundan gelenlere de “İsrâiloğulları” denilmektedir. Kitâb-ı Mukaddes araştırmacılarından nakledildiğine göre Ya‘kub Filistin’de yaşıyordu ve on iki oğlu vardı. Yûsuf on birinci oğluydu. Mısır’da köle olarak satılmış, bir süre kölelik, oldukça uzun bir süre de hapis hayatı yaşadıktan sonra Mısır’da önemli bir üst düzey yöneticiliğe getirildi. Daha sonra babası ve kardeşlerini de Mısır’a götürdü. Böylece İsrâiloğulları Mısır’a yerleştiler. Hz. Mûsâ’nın zamanında ve onun liderliğinde tekrar Filistin’e dönmüşlerdir (İsrâil ve İsrâiloğullarıhakkında bilgi için bk. Bakara 2/40, 132; Nisâ 4/153-161).
Yûsuf aleyhisselâmın soy kütüğü şöyledir: Yûsuf, babası Ya‘kub, babası İshak, babası İbrâhim aleyhisselâm. Görüldüğü gibi Yûsuf, Hz. İbrâhim’in dördüncü kuşaktan torunudur. Ya‘kub ile eşi Rahel’den (İslâmî kaynaklarda Rahîl) dünyaya gelmiştir. Resûlullah buyurmuşlardır ki: “İnsanların en şereflisi, Allah’ın peygamberi Yûsuf’tur; o, Allah’ın peygamberinin oğludur; o da Allah’ın peygamberinin oğludur; o da Allah’ın dostunun (halîl) oğludur” (Buhârî, “Tefsîr”, 12/2). Rüya, “görmek” mânasına gelen rü’yet masdarından alınmış bir isim olup, uyku halinde birtakım olay ve şekillerin görülmesi demektir.Türkçe’de buna “düş” denir. Rüya kişinin sadece iç dünyasıyla ilgili bir olay olmayıp, aynı zamanda hayalin ötesinde dış dünyada bir gerçeğe de işaret eder. Râzî’ye göre yüce Allah, insan ruhunu madde ötesi âleme çıkabilecek, levh-i mahfûzu okuyabilecek yetenekte yaratmıştır. Ancak ruhun bedenle ilgisi buna engel olmaktadır. Uyku halinde ruhun bedenle ilgisi azalır, levh-i mahfûzu okuma gücü artar. Ruhun orada gördükleri, hayal aleminde kendine özgü izler bırakır (XVIII, 135). Bu izler hayalin ötesindeki bir gerçeği yani levh-i mahfûzdaki bilgiyi gösterir ki rüyanın asıl işaret ettiği şey budur (levh-i mahfûz hakkında bilgi için bk. Bürûc 85/22). Gazzalî, levh-i mahfûz ile insan kalbini, karşı karşıya duran fakat aralarında perde bulunan iki aynaya benzetmektedir. Aynaların arasındaki perde kaldırıldığında birindeki görüntü diğerine aynen yansır. İşte rüya olayı buna benzer; insan uyuduğu zaman kalbin duyu organlarıyla ilgisi kesilir, levh-i mahfûz ile kalp arasındaki perde ise kalkar, böylece levh-i mahfûzdaki bazı bilgiler kalbe yansır; hayal gücü bu bilgileri sembollerle alarak korur, insan uyandığında ancak hayalindeki sembolleri hatırlar (İhyâ, IV, 504-505). İşte rüyayı yorumlayıp işaret ettiği perde arkasındaki gerçekleri göstermeye “rüya tabiri” (yorumu) denilmektedir (ayrıca bk. Yûsuf 12/44). Psikanalizin kurucusu Freud’a göre rüyanın kaynağı ferdin şuur altı, rüya ise arzuların tatmini için yapılan bir teşebbüstür. Ona göre başta cinsel arzular olmak üzere çocukluk döneminden itibaren bastırılan duygular, geçmişte yaşananlar ve duyu organlarına etki eden duyumlar rüyanın esas öğesini oluşturur ve rüya esnasında ortaya çıkar (Umay Günay, s. 104). “İnsanın yaşama kaynağı ve canlı organizmanın tek faaliyet gayesi cinsel hayattır. Bu da “libido” denilen idare merkezinde planlanmaktadır. Cinsel duygularla toplumdaki kuralların çatışması veya bu isteklerin şuur altına itilmesi, kişide bazı kompleksler meydana getirir. Rüyada görülen olaylar işte bu komplekslerin, bilinç dışı arzuların akıl sansürü ve baskısından kurtulmuş olarak örtülü bir şekilde tezahürüdür. Uyku esnasında sansürün gücü azaldığından arzular serbestçe dışa vurulursa da rüya gören kişinin bilincine girmelerini engellemek amacıyla kabul edilebilir imgelere dönüştürülür. Bu dönüştürmede uyku sırasında algılanan duyu uyaranlarından, önceden yaşanmış olaylardan ve derinde yerleşmiş anılardan yararlanılır” (bilgi için bk. İlyas Çelebi, “Rüya”, İFAV Ans., IV, 29). İslâmî kaynaklarda genel olarak üç türlü rüyanın bulunduğu ifade edilmektedir: a) Sadık rüya. Kaynağı ilâhî olan ikaz ve işaretler olup doğru ve gerçek rüyalardır. Hz. Peygamber bu tür rüyaların peygamberliğin kırk altı cüzünden biri olduğunu haber vermiştir (Buhârî, “Ta‘bîr”, 2-4). Sadık rüya gören kimse, bu vesileyle Allah’ın ilim, irade, kudret ve yaratmasıyla ilgili bazı şeyler hakkında bilgi sahibi olur. Böylece zaman içerisindeki bazı gayb olaylarını meydana gelmeden önce keşfeder ve haber verir veya mekân içindeki bazı şeyleri insanların normal olarak görmesinden önce görür ve bildirir. Bu duruma, “rüya yoluyla keşif” denilmektedir. Freud aşkın alanla ilgilenmediği için bu tür rüyadan da söz etmemiştir. b) Nefisten yani beyin, duyu organları ve iç organlardan kaynaklanan düşler. Bunlar, hâtıraların, arzuların hayalde canlanmasından ibarettir. c) İnsan ruhunun gizli bir dış tesirden (şeytan) etkilenmesi neticesinde meydana gelen korkma ve sapmalar olup yalancı bir çağrışım ve hayalî bir olaydır. Hz. Peygamber bu tür rüyaların şeytandan kaynaklandığını haber vermiştir (Buhârî, “Ta‘bîr”, 3). Gerek nefisten gerekse şeytandan kaynaklanan, aşkın kaynağı olmayan karmakarışık rüyalara “ahlâm” veya “edgasu ahlâm” denmektedir (bk. Yûsuf 12/44; Elmalılı, IV, 2865) Hz. Yûsuf’un gördüğü bu rüyada baba, anne ve kardeşlerin güneş, ay ve yıldızlarla temsilî olarak anlatılması, rüyanın ve neticesinin önemine işaret ettiği gibi, Yûsuf’un şanının yüceliğini de gösterir. Yûsuf’un rüyası, yüce Allah’ın onu peygamberlik görevine hazırladığının bir işaretidir. Nitekim Hz. Peygamber’e de vahyin gelişi sâdık rüya ile başlamıştır (Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 3). Yûsuf’un gördüğü bu rüyayı yorumlayan Hz. Ya‘kub, oğlunun ileride büyük bir makama geleceğini anlamıştı. Ancak diğer oğullarının, yorumu gayet kolay olan bu rüyadan haberleri olduğu takdirde Yûsuf’u kıskanarak ona kötülük edeceklerinden endişe etmiş, bu sebeple rüyasını kardeşlerine anlatmaması için onu uyarmıştır. Hz. Yûsuf’un rüyada gördüğü güneş, babası Ya‘kub; ay, annesi Rahel; yıldızlar ise on bir kardeşi idi. Bünyâmin adındaki en küçük olanı öz, diğerleri üvey kardeşleriydi (Şevkânî, III, 9). 6. âyette “rüyada görülenlerin yorumu” diye çevirdiğimiz te’vîlü’l-ehâdîs tamlamasındaki te’vîl kelimesi terim olarak, “lafzı zâhirî anlamında değil de kitap ve sünnete uygun olan muhtemel bir anlamda yorumlamak” mânasına gelir. Burada te’vil terimi, “tabir etmek” ile eş anlamlı olarak, “rüyadaki sembolleri yorumlayıp delâlet ettikleri mânayı ortaya çıkarmak” anlamında kullanılmıştır. Ehâdîs kelimesi ise “olay” ve “haber” anlamlarına gelen hadîsin çoğuludur. Birinci anlama göre cümle, “Allah sana olaylarda sebep-sonuç ilişkisini ve olayların yorumunu öğretecek” mânasına, ikinci anlama göre ise “Allah sana rüyaların yorumunu öğretecek” mânasına gelir. Bu anlamdan hareketle cümleyi, “Allah sana kendi kitaplarının ve peygamberlerin sözlerinin yorumunu öğretecek” şeklinde tefsir edenler de olmuştur. Bu görüşleri birleştirmek sûretiyle cümlenin mânasını daha kapsamlı olarak değerlendirmek de mümkündür. Buna göre cümle, Hz. Yûsuf’a rüyaları yorumlama yeteneğinin verileceğini ifade ettiği gibi, hayatın problemlerini anlama ve onlara çözüm getirme, aynı zamanda her şeyin hakikatini kavrama yeteneğinin verileceğini de ifade eder. Anlaşıldığı kadarıyla Yüce Allah’ın Hz. Yûsuf’a nimetini tamamlamasından maksat, ona nimetlerin en üstünü olan peygamberlikle birlikte devlet yöneticiliğini de nasip etmiş olmasıdır. Böylece ona hem dinî hem de dünyevî müstesna nimetler nasip etmiş, lutfunu tamamlamıştır. Ataları Hz. İbrâhim ve İshak’a peygamberlik vererek onları en büyük şerefe erdirdiği gibi, Ya‘kub’un soyundan da birçok peygamber ve hükümdar göndermek suretiyle bu soyu başka kavimlerin hiçbir şekilde ulaşamayacakları bir şerefe ulaştırmıştır (Mâide 5/20).
Yûsuf aleyhisselâmın soy kütüğü şöyledir: Yûsuf, babası Ya‘kub, babası İshak, babası İbrâhim aleyhisselâm. Görüldüğü gibi Yûsuf, Hz. İbrâhim’in dördüncü kuşaktan torunudur. Ya‘kub ile eşi Rahel’den (İslâmî kaynaklarda Rahîl) dünyaya gelmiştir. Resûlullah buyurmuşlardır ki: “İnsanların en şereflisi, Allah’ın peygamberi Yûsuf’tur; o, Allah’ın peygamberinin oğludur; o da Allah’ın peygamberinin oğludur; o da Allah’ın dostunun (halîl) oğludur” (Buhârî, “Tefsîr”, 12/2). Rüya, “görmek” mânasına gelen rü’yet masdarından alınmış bir isim olup, uyku halinde birtakım olay ve şekillerin görülmesi demektir.Türkçe’de buna “düş” denir. Rüya kişinin sadece iç dünyasıyla ilgili bir olay olmayıp, aynı zamanda hayalin ötesinde dış dünyada bir gerçeğe de işaret eder. Râzî’ye göre yüce Allah, insan ruhunu madde ötesi âleme çıkabilecek, levh-i mahfûzu okuyabilecek yetenekte yaratmıştır. Ancak ruhun bedenle ilgisi buna engel olmaktadır. Uyku halinde ruhun bedenle ilgisi azalır, levh-i mahfûzu okuma gücü artar. Ruhun orada gördükleri, hayal aleminde kendine özgü izler bırakır (XVIII, 135). Bu izler hayalin ötesindeki bir gerçeği yani levh-i mahfûzdaki bilgiyi gösterir ki rüyanın asıl işaret ettiği şey budur (levh-i mahfûz hakkında bilgi için bk. Bürûc 85/22). Gazzalî, levh-i mahfûz ile insan kalbini, karşı karşıya duran fakat aralarında perde bulunan iki aynaya benzetmektedir. Aynaların arasındaki perde kaldırıldığında birindeki görüntü diğerine aynen yansır. İşte rüya olayı buna benzer; insan uyuduğu zaman kalbin duyu organlarıyla ilgisi kesilir, levh-i mahfûz ile kalp arasındaki perde ise kalkar, böylece levh-i mahfûzdaki bazı bilgiler kalbe yansır; hayal gücü bu bilgileri sembollerle alarak korur, insan uyandığında ancak hayalindeki sembolleri hatırlar (İhyâ, IV, 504-505). İşte rüyayı yorumlayıp işaret ettiği perde arkasındaki gerçekleri göstermeye “rüya tabiri” (yorumu) denilmektedir (ayrıca bk. Yûsuf 12/44). Psikanalizin kurucusu Freud’a göre rüyanın kaynağı ferdin şuur altı, rüya ise arzuların tatmini için yapılan bir teşebbüstür. Ona göre başta cinsel arzular olmak üzere çocukluk döneminden itibaren bastırılan duygular, geçmişte yaşananlar ve duyu organlarına etki eden duyumlar rüyanın esas öğesini oluşturur ve rüya esnasında ortaya çıkar (Umay Günay, s. 104). “İnsanın yaşama kaynağı ve canlı organizmanın tek faaliyet gayesi cinsel hayattır. Bu da “libido” denilen idare merkezinde planlanmaktadır. Cinsel duygularla toplumdaki kuralların çatışması veya bu isteklerin şuur altına itilmesi, kişide bazı kompleksler meydana getirir. Rüyada görülen olaylar işte bu komplekslerin, bilinç dışı arzuların akıl sansürü ve baskısından kurtulmuş olarak örtülü bir şekilde tezahürüdür. Uyku esnasında sansürün gücü azaldığından arzular serbestçe dışa vurulursa da rüya gören kişinin bilincine girmelerini engellemek amacıyla kabul edilebilir imgelere dönüştürülür. Bu dönüştürmede uyku sırasında algılanan duyu uyaranlarından, önceden yaşanmış olaylardan ve derinde yerleşmiş anılardan yararlanılır” (bilgi için bk. İlyas Çelebi, “Rüya”, İFAV Ans., IV, 29). İslâmî kaynaklarda genel olarak üç türlü rüyanın bulunduğu ifade edilmektedir: a) Sadık rüya. Kaynağı ilâhî olan ikaz ve işaretler olup doğru ve gerçek rüyalardır. Hz. Peygamber bu tür rüyaların peygamberliğin kırk altı cüzünden biri olduğunu haber vermiştir (Buhârî, “Ta‘bîr”, 2-4). Sadık rüya gören kimse, bu vesileyle Allah’ın ilim, irade, kudret ve yaratmasıyla ilgili bazı şeyler hakkında bilgi sahibi olur. Böylece zaman içerisindeki bazı gayb olaylarını meydana gelmeden önce keşfeder ve haber verir veya mekân içindeki bazı şeyleri insanların normal olarak görmesinden önce görür ve bildirir. Bu duruma, “rüya yoluyla keşif” denilmektedir. Freud aşkın alanla ilgilenmediği için bu tür rüyadan da söz etmemiştir. b) Nefisten yani beyin, duyu organları ve iç organlardan kaynaklanan düşler. Bunlar, hâtıraların, arzuların hayalde canlanmasından ibarettir. c) İnsan ruhunun gizli bir dış tesirden (şeytan) etkilenmesi neticesinde meydana gelen korkma ve sapmalar olup yalancı bir çağrışım ve hayalî bir olaydır. Hz. Peygamber bu tür rüyaların şeytandan kaynaklandığını haber vermiştir (Buhârî, “Ta‘bîr”, 3). Gerek nefisten gerekse şeytandan kaynaklanan, aşkın kaynağı olmayan karmakarışık rüyalara “ahlâm” veya “edgasu ahlâm” denmektedir (bk. Yûsuf 12/44; Elmalılı, IV, 2865) Hz. Yûsuf’un gördüğü bu rüyada baba, anne ve kardeşlerin güneş, ay ve yıldızlarla temsilî olarak anlatılması, rüyanın ve neticesinin önemine işaret ettiği gibi, Yûsuf’un şanının yüceliğini de gösterir. Yûsuf’un rüyası, yüce Allah’ın onu peygamberlik görevine hazırladığının bir işaretidir. Nitekim Hz. Peygamber’e de vahyin gelişi sâdık rüya ile başlamıştır (Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 3). Yûsuf’un gördüğü bu rüyayı yorumlayan Hz. Ya‘kub, oğlunun ileride büyük bir makama geleceğini anlamıştı. Ancak diğer oğullarının, yorumu gayet kolay olan bu rüyadan haberleri olduğu takdirde Yûsuf’u kıskanarak ona kötülük edeceklerinden endişe etmiş, bu sebeple rüyasını kardeşlerine anlatmaması için onu uyarmıştır. Hz. Yûsuf’un rüyada gördüğü güneş, babası Ya‘kub; ay, annesi Rahel; yıldızlar ise on bir kardeşi idi. Bünyâmin adındaki en küçük olanı öz, diğerleri üvey kardeşleriydi (Şevkânî, III, 9). 6. âyette “rüyada görülenlerin yorumu” diye çevirdiğimiz te’vîlü’l-ehâdîs tamlamasındaki te’vîl kelimesi terim olarak, “lafzı zâhirî anlamında değil de kitap ve sünnete uygun olan muhtemel bir anlamda yorumlamak” mânasına gelir. Burada te’vil terimi, “tabir etmek” ile eş anlamlı olarak, “rüyadaki sembolleri yorumlayıp delâlet ettikleri mânayı ortaya çıkarmak” anlamında kullanılmıştır. Ehâdîs kelimesi ise “olay” ve “haber” anlamlarına gelen hadîsin çoğuludur. Birinci anlama göre cümle, “Allah sana olaylarda sebep-sonuç ilişkisini ve olayların yorumunu öğretecek” mânasına, ikinci anlama göre ise “Allah sana rüyaların yorumunu öğretecek” mânasına gelir. Bu anlamdan hareketle cümleyi, “Allah sana kendi kitaplarının ve peygamberlerin sözlerinin yorumunu öğretecek” şeklinde tefsir edenler de olmuştur. Bu görüşleri birleştirmek sûretiyle cümlenin mânasını daha kapsamlı olarak değerlendirmek de mümkündür. Buna göre cümle, Hz. Yûsuf’a rüyaları yorumlama yeteneğinin verileceğini ifade ettiği gibi, hayatın problemlerini anlama ve onlara çözüm getirme, aynı zamanda her şeyin hakikatini kavrama yeteneğinin verileceğini de ifade eder. Anlaşıldığı kadarıyla Yüce Allah’ın Hz. Yûsuf’a nimetini tamamlamasından maksat, ona nimetlerin en üstünü olan peygamberlikle birlikte devlet yöneticiliğini de nasip etmiş olmasıdır. Böylece ona hem dinî hem de dünyevî müstesna nimetler nasip etmiş, lutfunu tamamlamıştır. Ataları Hz. İbrâhim ve İshak’a peygamberlik vererek onları en büyük şerefe erdirdiği gibi, Ya‘kub’un soyundan da birçok peygamber ve hükümdar göndermek suretiyle bu soyu başka kavimlerin hiçbir şekilde ulaşamayacakları bir şerefe ulaştırmıştır (Mâide 5/20).
Yûsuf aleyhisselâmın soy kütüğü şöyledir: Yûsuf, babası Ya‘kub, babası İshak, babası İbrâhim aleyhisselâm. Görüldüğü gibi Yûsuf, Hz. İbrâhim’in dördüncü kuşaktan torunudur. Ya‘kub ile eşi Rahel’den (İslâmî kaynaklarda Rahîl) dünyaya gelmiştir. Resûlullah buyurmuşlardır ki: “İnsanların en şereflisi, Allah’ın peygamberi Yûsuf’tur; o, Allah’ın peygamberinin oğludur; o da Allah’ın peygamberinin oğludur; o da Allah’ın dostunun (halîl) oğludur” (Buhârî, “Tefsîr”, 12/2). Rüya, “görmek” mânasına gelen rü’yet masdarından alınmış bir isim olup, uyku halinde birtakım olay ve şekillerin görülmesi demektir.Türkçe’de buna “düş” denir. Rüya kişinin sadece iç dünyasıyla ilgili bir olay olmayıp, aynı zamanda hayalin ötesinde dış dünyada bir gerçeğe de işaret eder. Râzî’ye göre yüce Allah, insan ruhunu madde ötesi âleme çıkabilecek, levh-i mahfûzu okuyabilecek yetenekte yaratmıştır. Ancak ruhun bedenle ilgisi buna engel olmaktadır. Uyku halinde ruhun bedenle ilgisi azalır, levh-i mahfûzu okuma gücü artar. Ruhun orada gördükleri, hayal aleminde kendine özgü izler bırakır (XVIII, 135). Bu izler hayalin ötesindeki bir gerçeği yani levh-i mahfûzdaki bilgiyi gösterir ki rüyanın asıl işaret ettiği şey budur (levh-i mahfûz hakkında bilgi için bk. Bürûc 85/22). Gazzalî, levh-i mahfûz ile insan kalbini, karşı karşıya duran fakat aralarında perde bulunan iki aynaya benzetmektedir. Aynaların arasındaki perde kaldırıldığında birindeki görüntü diğerine aynen yansır. İşte rüya olayı buna benzer; insan uyuduğu zaman kalbin duyu organlarıyla ilgisi kesilir, levh-i mahfûz ile kalp arasındaki perde ise kalkar, böylece levh-i mahfûzdaki bazı bilgiler kalbe yansır; hayal gücü bu bilgileri sembollerle alarak korur, insan uyandığında ancak hayalindeki sembolleri hatırlar (İhyâ, IV, 504-505). İşte rüyayı yorumlayıp işaret ettiği perde arkasındaki gerçekleri göstermeye “rüya tabiri” (yorumu) denilmektedir (ayrıca bk. Yûsuf 12/44). Psikanalizin kurucusu Freud’a göre rüyanın kaynağı ferdin şuur altı, rüya ise arzuların tatmini için yapılan bir teşebbüstür. Ona göre başta cinsel arzular olmak üzere çocukluk döneminden itibaren bastırılan duygular, geçmişte yaşananlar ve duyu organlarına etki eden duyumlar rüyanın esas öğesini oluşturur ve rüya esnasında ortaya çıkar (Umay Günay, s. 104). “İnsanın yaşama kaynağı ve canlı organizmanın tek faaliyet gayesi cinsel hayattır. Bu da “libido” denilen idare merkezinde planlanmaktadır. Cinsel duygularla toplumdaki kuralların çatışması veya bu isteklerin şuur altına itilmesi, kişide bazı kompleksler meydana getirir. Rüyada görülen olaylar işte bu komplekslerin, bilinç dışı arzuların akıl sansürü ve baskısından kurtulmuş olarak örtülü bir şekilde tezahürüdür. Uyku esnasında sansürün gücü azaldığından arzular serbestçe dışa vurulursa da rüya gören kişinin bilincine girmelerini engellemek amacıyla kabul edilebilir imgelere dönüştürülür. Bu dönüştürmede uyku sırasında algılanan duyu uyaranlarından, önceden yaşanmış olaylardan ve derinde yerleşmiş anılardan yararlanılır” (bilgi için bk. İlyas Çelebi, “Rüya”, İFAV Ans., IV, 29). İslâmî kaynaklarda genel olarak üç türlü rüyanın bulunduğu ifade edilmektedir: a) Sadık rüya. Kaynağı ilâhî olan ikaz ve işaretler olup doğru ve gerçek rüyalardır. Hz. Peygamber bu tür rüyaların peygamberliğin kırk altı cüzünden biri olduğunu haber vermiştir (Buhârî, “Ta‘bîr”, 2-4). Sadık rüya gören kimse, bu vesileyle Allah’ın ilim, irade, kudret ve yaratmasıyla ilgili bazı şeyler hakkında bilgi sahibi olur. Böylece zaman içerisindeki bazı gayb olaylarını meydana gelmeden önce keşfeder ve haber verir veya mekân içindeki bazı şeyleri insanların normal olarak görmesinden önce görür ve bildirir. Bu duruma, “rüya yoluyla keşif” denilmektedir. Freud aşkın alanla ilgilenmediği için bu tür rüyadan da söz etmemiştir. b) Nefisten yani beyin, duyu organları ve iç organlardan kaynaklanan düşler. Bunlar, hâtıraların, arzuların hayalde canlanmasından ibarettir. c) İnsan ruhunun gizli bir dış tesirden (şeytan) etkilenmesi neticesinde meydana gelen korkma ve sapmalar olup yalancı bir çağrışım ve hayalî bir olaydır. Hz. Peygamber bu tür rüyaların şeytandan kaynaklandığını haber vermiştir (Buhârî, “Ta‘bîr”, 3). Gerek nefisten gerekse şeytandan kaynaklanan, aşkın kaynağı olmayan karmakarışık rüyalara “ahlâm” veya “edgasu ahlâm” denmektedir (bk. Yûsuf 12/44; Elmalılı, IV, 2865) Hz. Yûsuf’un gördüğü bu rüyada baba, anne ve kardeşlerin güneş, ay ve yıldızlarla temsilî olarak anlatılması, rüyanın ve neticesinin önemine işaret ettiği gibi, Yûsuf’un şanının yüceliğini de gösterir. Yûsuf’un rüyası, yüce Allah’ın onu peygamberlik görevine hazırladığının bir işaretidir. Nitekim Hz. Peygamber’e de vahyin gelişi sâdık rüya ile başlamıştır (Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 3). Yûsuf’un gördüğü bu rüyayı yorumlayan Hz. Ya‘kub, oğlunun ileride büyük bir makama geleceğini anlamıştı. Ancak diğer oğullarının, yorumu gayet kolay olan bu rüyadan haberleri olduğu takdirde Yûsuf’u kıskanarak ona kötülük edeceklerinden endişe etmiş, bu sebeple rüyasını kardeşlerine anlatmaması için onu uyarmıştır. Hz. Yûsuf’un rüyada gördüğü güneş, babası Ya‘kub; ay, annesi Rahel; yıldızlar ise on bir kardeşi idi. Bünyâmin adındaki en küçük olanı öz, diğerleri üvey kardeşleriydi (Şevkânî, III, 9). 6. âyette “rüyada görülenlerin yorumu” diye çevirdiğimiz te’vîlü’l-ehâdîs tamlamasındaki te’vîl kelimesi terim olarak, “lafzı zâhirî anlamında değil de kitap ve sünnete uygun olan muhtemel bir anlamda yorumlamak” mânasına gelir. Burada te’vil terimi, “tabir etmek” ile eş anlamlı olarak, “rüyadaki sembolleri yorumlayıp delâlet ettikleri mânayı ortaya çıkarmak” anlamında kullanılmıştır. Ehâdîs kelimesi ise “olay” ve “haber” anlamlarına gelen hadîsin çoğuludur. Birinci anlama göre cümle, “Allah sana olaylarda sebep-sonuç ilişkisini ve olayların yorumunu öğretecek” mânasına, ikinci anlama göre ise “Allah sana rüyaların yorumunu öğretecek” mânasına gelir. Bu anlamdan hareketle cümleyi, “Allah sana kendi kitaplarının ve peygamberlerin sözlerinin yorumunu öğretecek” şeklinde tefsir edenler de olmuştur. Bu görüşleri birleştirmek sûretiyle cümlenin mânasını daha kapsamlı olarak değerlendirmek de mümkündür. Buna göre cümle, Hz. Yûsuf’a rüyaları yorumlama yeteneğinin verileceğini ifade ettiği gibi, hayatın problemlerini anlama ve onlara çözüm getirme, aynı zamanda her şeyin hakikatini kavrama yeteneğinin verileceğini de ifade eder. Anlaşıldığı kadarıyla Yüce Allah’ın Hz. Yûsuf’a nimetini tamamlamasından maksat, ona nimetlerin en üstünü olan peygamberlikle birlikte devlet yöneticiliğini de nasip etmiş olmasıdır. Böylece ona hem dinî hem de dünyevî müstesna nimetler nasip etmiş, lutfunu tamamlamıştır. Ataları Hz. İbrâhim ve İshak’a peygamberlik vererek onları en büyük şerefe erdirdiği gibi, Ya‘kub’un soyundan da birçok peygamber ve hükümdar göndermek suretiyle bu soyu başka kavimlerin hiçbir şekilde ulaşamayacakları bir şerefe ulaştırmıştır (Mâide 5/20).
Yüce Allah Hz. Yûsuf ile kardeşlerinin kıssasında, almak isteyenler için birçok ibret bulunduğuna dikkat çekmiştir. Yûsuf’un, bu âyette geçen kardeşinden maksat, kendisinden küçük olan ana-baba bir öz kardeşi Bünyâmin’dir (Şevkânî, III, 9). Gelecekte peygamberlikle görevlendirilecek olan Hz. Yûsuf, dürüstlük ve üstün karakteri sebebiyle babasının dikkatini çekmiş ve sevgisini kazanmıştır. Bünyâmin’i de en küçük çocuğu olması sebebiyle çok seviyordu. Hz. Ya‘kub’un bu en küçük iki oğluna karşı farklı bir sevgi göstermesi, diğer oğullarının haset duygularını iyice kamçılamıştı. Bu yüzden babalarının bir yanılgı içinde olduğunu ileri sürdüler. 8. âyette “Bizim sayımız daha çok” diye çevirdiğimiz cümle içindeki usbe kelimesi “10-40 kişiden oluşan, birbirine sıkı sıkıya bağlı güçlü bir cemaat” anlamına gelmektedir (İbn Âşûr, XII, 222). Hz. Ya‘kub’un oğulları, aynı babanın çocukları olmalarına rağmen Yûsuf’la Bünyâmin’in anaları ayrı olduğu için, “Yûsuf ile öz kardeşi” şeklinde ifade etmişlerdir (Râzî, XVIII, 92).
Yüce Allah Hz. Yûsuf ile kardeşlerinin kıssasında, almak isteyenler için birçok ibret bulunduğuna dikkat çekmiştir. Yûsuf’un, bu âyette geçen kardeşinden maksat, kendisinden küçük olan ana-baba bir öz kardeşi Bünyâmin’dir (Şevkânî, III, 9). Gelecekte peygamberlikle görevlendirilecek olan Hz. Yûsuf, dürüstlük ve üstün karakteri sebebiyle babasının dikkatini çekmiş ve sevgisini kazanmıştır. Bünyâmin’i de en küçük çocuğu olması sebebiyle çok seviyordu. Hz. Ya‘kub’un bu en küçük iki oğluna karşı farklı bir sevgi göstermesi, diğer oğullarının haset duygularını iyice kamçılamıştı. Bu yüzden babalarının bir yanılgı içinde olduğunu ileri sürdüler. 8. âyette “Bizim sayımız daha çok” diye çevirdiğimiz cümle içindeki usbe kelimesi “10-40 kişiden oluşan, birbirine sıkı sıkıya bağlı güçlü bir cemaat” anlamına gelmektedir (İbn Âşûr, XII, 222). Hz. Ya‘kub’un oğulları, aynı babanın çocukları olmalarına rağmen Yûsuf’la Bünyâmin’in anaları ayrı olduğu için, “Yûsuf ile öz kardeşi” şeklinde ifade etmişlerdir (Râzî, XVIII, 92).
Kabaran kıskançlık duyguları, kardeşlik şefkat ve merhamet duygularını o derece örtmüştü ki kardeşlerini öldürmek veya başka bir şekilde ortadan kaldırmak için karar almada tereddüt göstermediler. Böylece çarpık bir mantıkla, kardeşlerini ortadan kaldırdıktan sonra tövbe edip iyi kimseler olacaklarını ve babalarının teveccühünün sadece kendilerine kalacağını sanıyorlardı. İçlerinden biri vicdanının sesini bastıramadı ve Yûsuf’un öldürülmemesini istedi; ama onu babasından uzaklaştırmak için mutlaka bir şey yapılacaksa bir kuyunun dibine bırakılmasını tavsiye etti. Kervanlardan birinin Yûsuf’u alıp götüreceğini, böylece onu babasından uzaklaştırmış olacaklarını söyledi. Rivayete göre bu fikri ileri süren, Hz. Ya‘kub’un en büyük oğlu Rûbîl’dir (Taberî, XII, 155-156; Tevrat’ta Ruben şeklinde geçer). Bu görüş uygun bulundu, uygulamak üzere babalarına geldiler.
Kabaran kıskançlık duyguları, kardeşlik şefkat ve merhamet duygularını o derece örtmüştü ki kardeşlerini öldürmek veya başka bir şekilde ortadan kaldırmak için karar almada tereddüt göstermediler. Böylece çarpık bir mantıkla, kardeşlerini ortadan kaldırdıktan sonra tövbe edip iyi kimseler olacaklarını ve babalarının teveccühünün sadece kendilerine kalacağını sanıyorlardı. İçlerinden biri vicdanının sesini bastıramadı ve Yûsuf’un öldürülmemesini istedi; ama onu babasından uzaklaştırmak için mutlaka bir şey yapılacaksa bir kuyunun dibine bırakılmasını tavsiye etti. Kervanlardan birinin Yûsuf’u alıp götüreceğini, böylece onu babasından uzaklaştırmış olacaklarını söyledi. Rivayete göre bu fikri ileri süren, Hz. Ya‘kub’un en büyük oğlu Rûbîl’dir (Taberî, XII, 155-156; Tevrat’ta Ruben şeklinde geçer). Bu görüş uygun bulundu, uygulamak üzere babalarına geldiler.
“Niçin Yûsuf hakkında bize güvenmiyorsun?” şeklindeki sorularından anlaşılıyor ki kardeşleri daha önce de Yûsuf’un kendileriyle beraber kıra çıkmasını istemişler fakat, babaları bu konuda onlara güvenmediği için buna izin vermemişti. Ya‘kub aleyhisselâm aslında oğullarına güvenmediği halde, bunu hissettirmeme nezaketini göstermiş, gerekçe olarak, onlar farkında olmadan Yûsuf’u kurtların kapıp yiyebileceğinden korktuğunu ifade etmiştir.
“Niçin Yûsuf hakkında bize güvenmiyorsun?” şeklindeki sorularından anlaşılıyor ki kardeşleri daha önce de Yûsuf’un kendileriyle beraber kıra çıkmasını istemişler fakat, babaları bu konuda onlara güvenmediği için buna izin vermemişti. Ya‘kub aleyhisselâm aslında oğullarına güvenmediği halde, bunu hissettirmeme nezaketini göstermiş, gerekçe olarak, onlar farkında olmadan Yûsuf’u kurtların kapıp yiyebileceğinden korktuğunu ifade etmiştir.
“Niçin Yûsuf hakkında bize güvenmiyorsun?” şeklindeki sorularından anlaşılıyor ki kardeşleri daha önce de Yûsuf’un kendileriyle beraber kıra çıkmasını istemişler fakat, babaları bu konuda onlara güvenmediği için buna izin vermemişti. Ya‘kub aleyhisselâm aslında oğullarına güvenmediği halde, bunu hissettirmeme nezaketini göstermiş, gerekçe olarak, onlar farkında olmadan Yûsuf’u kurtların kapıp yiyebileceğinden korktuğunu ifade etmiştir.
“Niçin Yûsuf hakkında bize güvenmiyorsun?” şeklindeki sorularından anlaşılıyor ki kardeşleri daha önce de Yûsuf’un kendileriyle beraber kıra çıkmasını istemişler fakat, babaları bu konuda onlara güvenmediği için buna izin vermemişti. Ya‘kub aleyhisselâm aslında oğullarına güvenmediği halde, bunu hissettirmeme nezaketini göstermiş, gerekçe olarak, onlar farkında olmadan Yûsuf’u kurtların kapıp yiyebileceğinden korktuğunu ifade etmiştir.
Kardeşleri, Yûsuf’u koruyacaklarına dair babalarına güvence verince Hz. Ya‘kub, Yûsuf’u onlarla birlikte gönderdi. Kardeşleri onu kuyuya atmaya oy birliği ile karar verdiler ve kararı hemen uyguladılar. Kardeşlerinin yaptıklarını bir gün kendilerine haber vereceğine dair Yûsuf’a yapılan vahiyle ilgili olarak iki görüş vardır: a) Hz. Yûsuf’a peygamberlik daha o zamandan verilmiştir. Nitekim bu vaad daha sonra gerçekleşmiş ve Hz. Yûsuf kardeşlerinin kendisine yaptıklarını ileride onlara haber vermiştir (âyet 89). b) Buradaki vahiyden maksat, ilhamdır; henüz peygamberlik verilmemiştir. Nitekim bu tür ilhamlara Kur’ân-ı Kerîm’de vahiy denildiğine çokça rastlanmaktadır (Râzî, XVIII, 99).
Kardeşleri, Hz. Yûsuf’un gömleğini, kestikleri bir hayvanın kanına bulayarak akşam üzeri babalarına getirdiler ve kendileri yarış yaparken onu bir kurdun yediğini ağlayarak söylediler. Rivayete göre bu acı haberi alan Hz. Ya‘kub, çok üzüldü ve gömleği alıp yüzüne sürerek dedi ki: “Bugüne kadar böyle yumuşak huylu bir kurt görmedim! Oğlumu yemiş fakat sırtındaki gömleği yırtmamış!” (Taberî, XII, 164). Ya‘kub bu sözleriyle oğullarının söylediklerine inanmadığını ifade etmek istemiştir. Nitekim oğullarına, “Hayır! Nefsiniz sizi kötü bir iş yapmaya sürüklemiş” diyerek bu kanaatini belirtmiştir.
Kardeşleri, Hz. Yûsuf’un gömleğini, kestikleri bir hayvanın kanına bulayarak akşam üzeri babalarına getirdiler ve kendileri yarış yaparken onu bir kurdun yediğini ağlayarak söylediler. Rivayete göre bu acı haberi alan Hz. Ya‘kub, çok üzüldü ve gömleği alıp yüzüne sürerek dedi ki: “Bugüne kadar böyle yumuşak huylu bir kurt görmedim! Oğlumu yemiş fakat sırtındaki gömleği yırtmamış!” (Taberî, XII, 164). Ya‘kub bu sözleriyle oğullarının söylediklerine inanmadığını ifade etmek istemiştir. Nitekim oğullarına, “Hayır! Nefsiniz sizi kötü bir iş yapmaya sürüklemiş” diyerek bu kanaatini belirtmiştir.
Kardeşleri, Hz. Yûsuf’un gömleğini, kestikleri bir hayvanın kanına bulayarak akşam üzeri babalarına getirdiler ve kendileri yarış yaparken onu bir kurdun yediğini ağlayarak söylediler. Rivayete göre bu acı haberi alan Hz. Ya‘kub, çok üzüldü ve gömleği alıp yüzüne sürerek dedi ki: “Bugüne kadar böyle yumuşak huylu bir kurt görmedim! Oğlumu yemiş fakat sırtındaki gömleği yırtmamış!” (Taberî, XII, 164). Ya‘kub bu sözleriyle oğullarının söylediklerine inanmadığını ifade etmek istemiştir. Nitekim oğullarına, “Hayır! Nefsiniz sizi kötü bir iş yapmaya sürüklemiş” diyerek bu kanaatini belirtmiştir.
Konunun akışından anlaşıldığına göre Yûsuf’un atıldığı kuyu, ticaret kervanlarının geçtiği yol üzerinde bulunuyordu. Nitekim 10. âyette geçen, “Onu kuyunun dibine atın da geçen kervanlardan biri onu alsın” cümlesi de bunu açıkça gösterir. Yûsuf’un kuyudaki durumuna bakıldığında, kuyunun kuraklık sebebiyle suyunun çekilmiş olduğu ve onun burada hayatını etkilemeyecek kadar kısa bir süre kaldığı anlaşılmaktadır. “Onu bir ticaret malı olarak sakladılar” cümlesindeki saklayanların kimler olduğu hakkında farklı iki görüş vardır: a) Onu saklayanlar, su almaya gelenlerdir. Onu kervandaki diğer arkadaşlarından saklamışlar ve el altından değersiz bir bedelle satmışlardır. b) Kardeşleri Yûsuf’un kendi kardeşleri olduğunu saklamışlardır. Yani onu kuyuya attıktan sonra gitmemişler, o yörede beklemişler, kervanın sucuları Yûsuf’u çıkardığında onun kendi köleleri olduğunu iddia etmişler, Yûsuf da korkusundan ses çıkaramamış, böylece onu köle olarak kervanın adamlarına düşük bir bedelle satmışlardır (Râzî, XVIII, 106). Kanaatimizce Hz. Yûsuf’u bir ticaret malı olarak saklayanlar kardeşleri değil, kuyudan onu çıkaran kervancı ile yanındaki arkadaşlarıdır. Zira kardeşleri onu kuyuya attıktan sonra gömleğini kana bulayıp babalarının yanına dönmüşlerdi.
(Mısır’da) onu yok pahasına, birkaç dirheme sattılar. Zaten ona pek değer vermemişlerdi.
Yüce Allah’ın yardımı ve himayesi sayesinde Hz. Yûsuf tehlikelerden kurtularak Mısır’ın ileri gelen devlet adamlarından birinin evine köle olarak yerleşti. Bazı kaynaklarda onu satın alan şahsın, Mısır kralının maliye nâzırı veya Mısır (Menfîs) şehrinin valisi ve muhafız askerlerin kumandanı Potifar olduğu bildirilmektedir (Tekvîn, 37/36, 39/1; İbn Âşûr, XII, 245). Kur’an bu zatı ismiyle değil, “el-azîz” unvanıyla anar (Yûsuf 12/30, 51). İleride yüksek bir makama getirilecek olan Hz. Yûsuf da aynı unvanla anılacaktır (Yûsuf 12/78). Bu durum, “el-azîz” sıfatının Mısır’da yüksek bir resmî unvan olduğunu ifade eder. “el-Azîz” kelimesinin sözlük anlamı da “kudretli ve itibarlı kimse” demektir. Hz. Yûsuf, bu üst düzey yöneticinin hizmetinde kaldığı süre zarfında devlet yönetimiyle ilgili bilgi ve görgüsünü geliştirmiştir. Aziz’in, Hz. Yûsuf hakkında karısına söylediklerine bakılırsa, onu gördüğü andan itibaren zekâ ve kabiliyetini sezdiği ve onun gelecekte büyük işler yapabileceği kanaatine vardığı anlaşılır. Bu sebeple ona köle muamelesi değil, evlât muamelesi yapmış ve onu kendi çocuğu gibi büyütmüştür. Kaynakların bildirdiğine göre Aziz’in karısının adı Zelîha veya Züleyha’dır. Yahudiler ona Raîl derler (Kurtubî, IX, 158; İbn Kesîr, IV, 306; İbn Âşûr, XII, 245; Ömer Faruk Harman, “Yûsuf”, İFAV Ans., IV, 507). “... ve bunu olayların yorumunu öğretelim diye de yaptık” meâlindeki cümle, Hz. Yûsuf’un devlet yönetimine ait konularda eğitimden geçirildiğine işaret eder. En azından imkânları bol, görgülü ve kültürlü bir ortamda kalmakla devlet yönetimine ait bilgi ve görgüsü artmış, ülke yönetimini öğrenmiştir.
Meâlinde “erginlik çağı” diye tercüme ettiğimiz eşüd kelimesi sözlükte “güç ve kuvvet” anlamına gelir. Âyette kişinin en fazla güçlü olduğu çağı ifade etmek üzere kullanılmıştır. Bu çağın 18, 20, 33, 40. yaşlar olduğuna dair farklı görüşler vardır (Zemahşerî, II, 310; Şevkânî, III, 19). Hz. Yûsuf’a verilen hükümden maksat, muhâkeme, yönetme ve yargılama yeteneği, ilimden maksat da peygamberliğin yanı sıra ek olarak ona verilmiş olan olayları ve rüyaları yorumlama bilgisidir. Nitekim Hz. Yûsuf’un, “Ey Rabbim! Bana iktidar verdin ve bana olayların yorumunu da öğrettin” (Yûsuf 12/101) meâlindeki duasında buna işaret vardır.
Yûsuf’un köle olarak bulunduğu evin hanımı Zelîha ona âşık oldu ve onunla birlikte olmak için planlarını hazırladı. Eşinin evde bulunmadığı bir sırada bütün kapıları kilitledi ve “haydi gel!” diyerek kendisini ona teslim etmeye hazır olduğunu bildirdi. Ancak kadının aklını başından alan bu tutkusuna karşılık Yûsuf, iradesine ve duygularına hâkim oldu, peygamber namzedine yakışır bir şekilde cevap verdi ve Allah’ın haram kıldığı bir şeyi yapmayacağını bildirerek teklifi reddetti. “O, benim velinimetimdir, bana güzel davrandı” meâlindeki ifadeden Yûsuf’un bu çirkin fiili Allah korkusundan değil de efendisine karşı saygısızlık olur, endişesiyle yapmadığı anlaşılmamalıdır. Zira o, önce Allah’a sığındığını ifade etmiş, sonra da ev sahibinin kendisinin efendisi olduğunu, dolayısıyla ona karşı da böyle bir ihanetin olamayacağını vurgulamıştır. Nitekim devamında zalimlerin iflah olmayacaklarını bildirmek suretiyle bu fiili işleyenlerin zalimler olduğuna işaret etmektedir. Bunu izleyen âyette de kadın ona meylettiği halde onun, Allah’tan gelen bir ilham sayesinde kadına meyletmekten korunduğu bildirilmiştir.
“İşaret ve ikaz” olarak çevrilen burhân hakkında çeşitli görüş ve rivayetler olmakla birlikte (Zemahşerî, II, 312) bunun, Allah’tan gelen bir ilham olduğu kanaati ağır basmaktadır. Buna göre kadının tahrikleri karşısında Yûsuf’ta ona yaklaşma arzu ve isteği doğmuş, ancak Allah’tan gelen bir ilham sayesinde bu çirkin işin haram olduğunu hatırlamış ve kadına yaklaşmamıştır. Âyetin akışı da Yûsuf’un bu fiilden korunmuş olduğunu göstermektedir. Bu olay, peygamberlerin peygamberlik öncesinde de büyük günah işlemekten korunmuş olduklarını savunan görüşü destekler.
Bundan sonra Yûsuf, Zelîha’nın kilitlemiş olduğu kapıları açarak dışarı çıkmak istedi. Onu dışarı bırakmak istemeyen Zelîha, arkadan gömleğinden tutup çekerek gömleği yırttı. Kapıda kocasıyla karşılaştılar. Kölesiyle zina etmeyi göze alan Zelîha maksadına ulaşamadan böyle bir manzara ile karşılaşınca, durumunu kurtarmak için Yûsuf’a iftira etmekte bir sakınca görmedi, onun cezalandırılması gerektiğini söyledi.
Yûsuf’un kendisini savunması üzerine, kadının ailesinden olup kuvvetli ihtimalle Aziz ile birlikte eve gelmekte olan, tecrübeli bir kişi kanaatini şöyle ifade etti: Gömlek önden yırtılmışsa kadın, arkadan yırtılmışsa Yûsuf haklıdır. Mevdûdî bu zatın yargıç olma ihtimalinden söz eder (II, 454). Yargıç olup olmadığı kesin olarak bilinmemekle birlikte âdil olduğu anlaşılmaktadır, zira kadının ailesinden olduğu halde taraf tutmamış ve adaletten ayrılmamıştır.
Yûsuf’un kendisini savunması üzerine, kadının ailesinden olup kuvvetli ihtimalle Aziz ile birlikte eve gelmekte olan, tecrübeli bir kişi kanaatini şöyle ifade etti: Gömlek önden yırtılmışsa kadın, arkadan yırtılmışsa Yûsuf haklıdır. Mevdûdî bu zatın yargıç olma ihtimalinden söz eder (II, 454). Yargıç olup olmadığı kesin olarak bilinmemekle birlikte âdil olduğu anlaşılmaktadır, zira kadının ailesinden olduğu halde taraf tutmamış ve adaletten ayrılmamıştır.
Aziz, gömleğin arkadan yırtılmış olduğunu görünce, bunun kadının bir tuzağı olduğunu anladı ve kadınların tuzağının yaman olduğunu vurguladıktan sonra, Yûsuf’a olayı gizli tutmasını ve unutmasını, karısına da günahından tövbe etmesini emretti. Aziz’in, “Sen de günahının affını dile; çünkü sen günahkârlardan oldun” meâlindeki ifadesi, Mısır halkının, putperest olmakla birlikte Allah inancına sahip olduklarını ve bu tür fiillerin günah kabul edildiğini göstermektedir.
Aziz, gömleğin arkadan yırtılmış olduğunu görünce, bunun kadının bir tuzağı olduğunu anladı ve kadınların tuzağının yaman olduğunu vurguladıktan sonra, Yûsuf’a olayı gizli tutmasını ve unutmasını, karısına da günahından tövbe etmesini emretti. Aziz’in, “Sen de günahının affını dile; çünkü sen günahkârlardan oldun” meâlindeki ifadesi, Mısır halkının, putperest olmakla birlikte Allah inancına sahip olduklarını ve bu tür fiillerin günah kabul edildiğini göstermektedir.
Olay Mısır’ın ileri gelenleri arasında duyulup yayılınca bir grup kadın Aziz’in karısının, kölesine âşık olmasını kınadılar ve “Yûsuf’un sevdası onun kalbine işlemiş!” dediler. Bunu duyan Zelîha kadınları evine davet etti. Misafirler için evini donattı ve yaslanıp oturacakları yerler hazırladı. Davetliler gelince önlerine yemekler, meyveler ve bıçaklar koydu. Onlar meyveleri soyarken Yûsuf’a huzurlarına çıkmasını emretti. Yûsuf’un güzelliğine hayran kalan kadınlar, şaşkınlıklarından ellerini kestiler ve onun insan değil, yüce bir melek olduğunu söylediler. Zelîha, “İşte hakkında beni kınadığınız şahıs budur. Ben onun nefsinden murat almak istedim. Fakat o, iffetini korudu. Andolsun, eğer kendisine emredeceğimi yapmazsa, mutlaka zindana atılacak ve elbette sürünenlerden olacaktır!” dedi. Burada dikkat çekici olan şudur: Mısır’ın ileri gelenlerinin hanımları, Zelîha’nın zina gibi çirkin bir fiile teşebbüs etmesini kınamış olmalarına rağmen Zelîha, davet ettiği hanımlar içerisinde arzularını ve ahlâk dışı niyetlerini açıkça ilân etmekten çekinmemiştir. Nitekim ziyafet esnasında, kendisine âşık olduğu Yûsuf’u davetlilerin huzuruna çıkararak, böyle yakışıklı ve güzel bir köleye âşık olmanın, toplum değerleri açısından, kendisi için bir nakîsa olmadığını vurgulamak istemiştir.
Olay Mısır’ın ileri gelenleri arasında duyulup yayılınca bir grup kadın Aziz’in karısının, kölesine âşık olmasını kınadılar ve “Yûsuf’un sevdası onun kalbine işlemiş!” dediler. Bunu duyan Zelîha kadınları evine davet etti. Misafirler için evini donattı ve yaslanıp oturacakları yerler hazırladı. Davetliler gelince önlerine yemekler, meyveler ve bıçaklar koydu. Onlar meyveleri soyarken Yûsuf’a huzurlarına çıkmasını emretti. Yûsuf’un güzelliğine hayran kalan kadınlar, şaşkınlıklarından ellerini kestiler ve onun insan değil, yüce bir melek olduğunu söylediler. Zelîha, “İşte hakkında beni kınadığınız şahıs budur. Ben onun nefsinden murat almak istedim. Fakat o, iffetini korudu. Andolsun, eğer kendisine emredeceğimi yapmazsa, mutlaka zindana atılacak ve elbette sürünenlerden olacaktır!” dedi. Burada dikkat çekici olan şudur: Mısır’ın ileri gelenlerinin hanımları, Zelîha’nın zina gibi çirkin bir fiile teşebbüs etmesini kınamış olmalarına rağmen Zelîha, davet ettiği hanımlar içerisinde arzularını ve ahlâk dışı niyetlerini açıkça ilân etmekten çekinmemiştir. Nitekim ziyafet esnasında, kendisine âşık olduğu Yûsuf’u davetlilerin huzuruna çıkararak, böyle yakışıklı ve güzel bir köleye âşık olmanın, toplum değerleri açısından, kendisi için bir nakîsa olmadığını vurgulamak istemiştir.
Olay Mısır’ın ileri gelenleri arasında duyulup yayılınca bir grup kadın Aziz’in karısının, kölesine âşık olmasını kınadılar ve “Yûsuf’un sevdası onun kalbine işlemiş!” dediler. Bunu duyan Zelîha kadınları evine davet etti. Misafirler için evini donattı ve yaslanıp oturacakları yerler hazırladı. Davetliler gelince önlerine yemekler, meyveler ve bıçaklar koydu. Onlar meyveleri soyarken Yûsuf’a huzurlarına çıkmasını emretti. Yûsuf’un güzelliğine hayran kalan kadınlar, şaşkınlıklarından ellerini kestiler ve onun insan değil, yüce bir melek olduğunu söylediler. Zelîha, “İşte hakkında beni kınadığınız şahıs budur. Ben onun nefsinden murat almak istedim. Fakat o, iffetini korudu. Andolsun, eğer kendisine emredeceğimi yapmazsa, mutlaka zindana atılacak ve elbette sürünenlerden olacaktır!” dedi. Burada dikkat çekici olan şudur: Mısır’ın ileri gelenlerinin hanımları, Zelîha’nın zina gibi çirkin bir fiile teşebbüs etmesini kınamış olmalarına rağmen Zelîha, davet ettiği hanımlar içerisinde arzularını ve ahlâk dışı niyetlerini açıkça ilân etmekten çekinmemiştir. Nitekim ziyafet esnasında, kendisine âşık olduğu Yûsuf’u davetlilerin huzuruna çıkararak, böyle yakışıklı ve güzel bir köleye âşık olmanın, toplum değerleri açısından, kendisi için bir nakîsa olmadığını vurgulamak istemiştir.
Yûsuf’un bu duasından Zelîha’nın davetliler üzerinde etkili olduğu ve desteklerini sağladığı anlaşılmaktadır. Ancak bütün bunların karşısında, sağlıklı ve yakışıklı bir delikanlı olan Yûsuf, iradesine hâkim olarak insanın hayatta karşılaşabileceği en zor imtihanlardan birini başarıyla sonuçlandırmıştır.
Rabbi onun duasını kabul etti ve kadınların tuzağına düşürmedi. Şüphesiz O, çok iyi işiten, pek iyi bilendir.
Aziz’in ailesini temize çıkarıp zevâhiri kurtarmak ve olayı örtbas etmek gerekiyordu. Ayrıca kadın da Yûsuf’un itaatsizliğini cezalandırmak istiyordu. Bu da suçu köleye yükleyerek onun belli bir süre hapse atılmasıyla mümkündü. Bu sebeple bütün delillerin Yûsuf’un günahsız, kadının ise suçlu olduğunu göstermesine rağmen Aziz ve arkadaşları, Yûsuf’un bir süre zindana atılmasını uygun gördüler.
Böylece Yûsuf zindana atıldı. Onunla birlikte biri kralın şarap sunucusu, diğeri fırıncısı olmak üzere iki delikanlı daha zindana girdi. Tefsirlerdeki rivayetlere göre bu iki genç, Mısır’da kralı öldürmek isteyen kimselerin teşvikiyle onun ekmeğine ve şarabına zehir katmışlar, fakat biraz sonra birbirlerini jurnal ederek ekmekçi, şarapta zehir olduğunu; şarapçı da ekmekte zehir olduğunu krala haber vermiş, bunun üzerine her ikisi de hapse atılmışlardı (Şevkânî, III, 30). Bunlardan biri düşünde şarap yapmak için üzüm sıktığını, diğeri ise başının üzerinde ekmek taşıdığını ve kuşun gelip o ekmekten yediğini görmüş, muhtemelen rüyalarını birbirlerine anlatmışlar, fakat yorumunu yapamamışlardı. Bunun üzerine her ikisi de doğruluğuna, ilmine, yorumuna ve şahsiyetine güvendikleri Yûsuf’a gelip ondan rüyalarının yorumunu istediler.
Bu olay, Hz. Yûsuf’un risâletini tebliğe başladığı ilk olay olmalıdır. Zira bundan önce tebliğde bulunduğunu gösteren herhangi bir işaret yoktur. Ona güvenen ve ondan rüyalarının yorumunu isteyen iki arkadaşına o, gayet nazik bir şekilde hitap ederek rüya yorumlama ilminin kehânet ve falcılık değil, Allah’ın, kendisine vahyettiği ilimlerden olduğunu bildirmiştir. Kendisinin Allah’a ve âhiret gününe inanmayan putperest Mısırlılar’ın dinine asla iltifat etmediğini, hak peygamber olan atalarının dinine mensup olduğunu ve bunların Allah’a ortak koşmalarının doğru olmadığını ifade etmiştir. Mısırlılar o zaman putperest olup çeşitli tanrılara tapıyorlardı (İbn Âşûr, XII, 271); nitekim 39 ve 40. âyetler bunu ifade etmektedir. Burada dikkat çeken bir husus da Hz. Yûsuf’un, “Size rızık olarak verilen yemek gelmeden önce onun yorumunu mutlaka size haber vereceğim” diyerek yorum için bir vakit belirlemiş olmasıdır. Bu ifadeden, zindandakilerin dış dünya ile ilişkilerinin kesildiği, güneşin hareketini dahi izleme imkânlarının bulunmadığı, dolayısıyla, vakti ancak yemek, uyku ve havalandırma gibi olaylarla bildikleri anlaşılmaktadır. “Size rızık olarak verilen yemek gelmeden önce” ifadesini, mecaz olarak “olaylar başınıza gelmeden, rüyanız gerçekleşmeden önce” şeklinde anlamak da mümkündür. Hz. Yûsuf’un, “Bu (rüya yorumlama ilmi) rabbimin bana öğrettiklerindendir” meâlindeki ifadesi yüce Allah’ın ona rüya yorumlamanın dışında da şer‘î ilimler, hikmet, iktisat vb. birçok ilmi öğretmiş olduğuna işaret eder. Nitekim 55. âyette krala hitaben söyledikleri de bu yorumu destekler mahiyettedir. Hz. Yûsuf, aynı zamanda İbrâhim, İshak ve Ya‘kub aleyhisselâmın kendisinin ataları olduğunu söyleyerek kimliğini de ilk defa açıklamış bulunmaktadır. Ayrıca o, kendisinin Allah tarafından peygamber atalarına vahyedilen dini tebliğ etmek için seçilmiş olduğunu, dolayısıyla bir eğitim ve imtihan sürecinden geçtiğini biliyordu.
Bu olay, Hz. Yûsuf’un risâletini tebliğe başladığı ilk olay olmalıdır. Zira bundan önce tebliğde bulunduğunu gösteren herhangi bir işaret yoktur. Ona güvenen ve ondan rüyalarının yorumunu isteyen iki arkadaşına o, gayet nazik bir şekilde hitap ederek rüya yorumlama ilminin kehânet ve falcılık değil, Allah’ın, kendisine vahyettiği ilimlerden olduğunu bildirmiştir. Kendisinin Allah’a ve âhiret gününe inanmayan putperest Mısırlılar’ın dinine asla iltifat etmediğini, hak peygamber olan atalarının dinine mensup olduğunu ve bunların Allah’a ortak koşmalarının doğru olmadığını ifade etmiştir. Mısırlılar o zaman putperest olup çeşitli tanrılara tapıyorlardı (İbn Âşûr, XII, 271); nitekim 39 ve 40. âyetler bunu ifade etmektedir. Burada dikkat çeken bir husus da Hz. Yûsuf’un, “Size rızık olarak verilen yemek gelmeden önce onun yorumunu mutlaka size haber vereceğim” diyerek yorum için bir vakit belirlemiş olmasıdır. Bu ifadeden, zindandakilerin dış dünya ile ilişkilerinin kesildiği, güneşin hareketini dahi izleme imkânlarının bulunmadığı, dolayısıyla, vakti ancak yemek, uyku ve havalandırma gibi olaylarla bildikleri anlaşılmaktadır. “Size rızık olarak verilen yemek gelmeden önce” ifadesini, mecaz olarak “olaylar başınıza gelmeden, rüyanız gerçekleşmeden önce” şeklinde anlamak da mümkündür. Hz. Yûsuf’un, “Bu (rüya yorumlama ilmi) rabbimin bana öğrettiklerindendir” meâlindeki ifadesi yüce Allah’ın ona rüya yorumlamanın dışında da şer‘î ilimler, hikmet, iktisat vb. birçok ilmi öğretmiş olduğuna işaret eder. Nitekim 55. âyette krala hitaben söyledikleri de bu yorumu destekler mahiyettedir. Hz. Yûsuf, aynı zamanda İbrâhim, İshak ve Ya‘kub aleyhisselâmın kendisinin ataları olduğunu söyleyerek kimliğini de ilk defa açıklamış bulunmaktadır. Ayrıca o, kendisinin Allah tarafından peygamber atalarına vahyedilen dini tebliğ etmek için seçilmiş olduğunu, dolayısıyla bir eğitim ve imtihan sürecinden geçtiğini biliyordu.
Rivayete göre o dönemde Mısırlılar’ın otuz dolayında tanrıları vardı; bunlar farklı tabiat kuvvetlerini veya bazı yıldızları temsil ediyorlardı (İbn Âşûr, XII, 276). Bu âyetlerde Hz. Yûsuf, aklî deliller getirerek muhataplarına gerçek ve tek Allah’a inanmayı telkin etmektedir. Ayrıca arkadaşlarının rüyalarını yorumlayarak birinin daha önce olduğu gibi efendisinin hizmetine gireceğini ve ona şarap sunacağını; diğerinin ise asılacağını, kafasını kuşların didikleyeceğini söylemiştir.
Rivayete göre o dönemde Mısırlılar’ın otuz dolayında tanrıları vardı; bunlar farklı tabiat kuvvetlerini veya bazı yıldızları temsil ediyorlardı (İbn Âşûr, XII, 276). Bu âyetlerde Hz. Yûsuf, aklî deliller getirerek muhataplarına gerçek ve tek Allah’a inanmayı telkin etmektedir. Ayrıca arkadaşlarının rüyalarını yorumlayarak birinin daha önce olduğu gibi efendisinin hizmetine gireceğini ve ona şarap sunacağını; diğerinin ise asılacağını, kafasını kuşların didikleyeceğini söylemiştir.
Rivayete göre o dönemde Mısırlılar’ın otuz dolayında tanrıları vardı; bunlar farklı tabiat kuvvetlerini veya bazı yıldızları temsil ediyorlardı (İbn Âşûr, XII, 276). Bu âyetlerde Hz. Yûsuf, aklî deliller getirerek muhataplarına gerçek ve tek Allah’a inanmayı telkin etmektedir. Ayrıca arkadaşlarının rüyalarını yorumlayarak birinin daha önce olduğu gibi efendisinin hizmetine gireceğini ve ona şarap sunacağını; diğerinin ise asılacağını, kafasını kuşların didikleyeceğini söylemiştir.
Bu arada Hz. Yûsuf, kurtulacağına inandığı gençten kendisinin suçsuz olduğunu ve haksız yere zindana atılmış bulunduğunu krala anlatmasını rica etti, fakat genç zindandan çıktıktan sonra Yûsuf’un ricasını unuttu. Böylece Yûsuf birkaç yıl daha zindanda kaldı. “Fakat şeytan ona, efendisine Yûsuf’tan söz etmeyi unutturdu” meâlindeki cümle müfessirler tarafından iki farklı şekilde yorumlanmıştır: a) Şeytan Hz. Yûsuf’a Allah’ı anmayı unutturdu. Böylece Yûsuf, zindan arkadaşından kendisinin suçsuz olduğunu krala hatırlatmasını rica etti de kurtuluşu Allah’tan dilemedi. Bundan dolayı Allah onu birkaç yıl daha zindanda tutarak cezalandırdı. Bu konuda rivayet edilen bir de hadis vardır. Resûlullah şöyle buyurmuştur: “Yûsuf bu sözü söylememiş olsaydı, zindanda bu kadar uzun süre kalmazdı. Zira o kurtuluşu Allah’tan başkasından istedi” (Taberî, XII, 223). Gerek bu yorum gerekse delil olarak getirilen bu hadis, diğer müfessirler tarafından zayıf kabul edilmiştir (İbn Kesîr, IV, 317). b) Şeytan, zindandan çıkan gence Hz. Yûsuf’un durumunu efendisi krala anlatmayı unutturdu. Dolayısıyla Yûsuf birkaç yıl daha zindanda kaldı. Müfessirlerin birçoğu bu mânayı tercih etmişlerdir. Çünkü bir peygamberin gerektiğinde insanlardan yardım istemesi, kurtuluş yollarını araması Allah’ı unuttuğunu göstermez. 45. âyet de bu mânayı destekler mahiyettedir. Hz. Yûsuf’un zindanda kaldığı süre hakkında beş, yedi, on iki veya on dört yıl şeklinde farklı rivayetler vardır (Şevkânî, III, 34).
Bu kralın, Sînâ yarımadası yoluyla gelip Mısır’ı istilâ ettikten sonra ülkede milâttan önce 1700’den 1580’e kadar hüküm süren altı Hiksos kralından biri olduğu bildirilmektedir (bk. Ahmet Suphi Fırat, “Yûsuf”, İA, XIII, 441). Tarihçilerin bunları, “göçebe ülkelerin hükümdarları” veya “çoban krallar” diye isimlendirmiş olmaları bunların Mısır’ı istilâ etmeden önce henüz tam olarak yerleşik hayata geçmemiş olan Suriyeli Araplar oldukları ihtimalini kuvvetlendirir. Bunların İbrânî asıllı Hz. Yûsuf ile menşe yakınlığı ihtimali de vardır. Çünkü İbrânîler de daha önce Arabistan yarımadasından Mezopotamya’ya, sonra Suriye’ye göç eden bedevî kabilelerden birinin soyundan gelmektedir. Kralın, Hz. Yûsuf’a güven duyması ve ailesine ülkesinde geniş imkân tanıması Mısır’da zaman içinde İsrâil toplumunun meydana gelmesini sağlamıştır (Esed, II, 464-465; İbn Âşûr, XII, 280). Hz. Mûsâ’nın zamanında ise Hiksoslar dönemi kapanmıştı, artık Mısır’ı Kıptî soyundan gelen Firavun yönetiyordu. Ülkesi için bir tehlike oluşturacağı endişesiyle İsrâiloğulları’nın erkek çocuklarını öldürüyor, kız çocuklarını hayatta bırakıyordu (Bakara 2/49).
“Karmakarışık düşler” diye çevirdiğimiz edgåsü ahlâm tamlamasındaki edgås kelimesi “yaşı kurusu birbirine karışmış çeşitli bitkilerden meydana gelen ot demetleri” anlamına gelir. Ahlâm ise “uyku halinde görülen, anlamlı olmayan, ilham yoluyla bilgi taşımayan düşler”dir. Dolayısıyla bunların bilgiye ulaşma sonucu veren bir yorumu yoktur. Allah Teâlâ, zindanda çilesini dolduran Hz. Yûsuf’u buradan çıkarmak ve sabrının mükâfatını vermek istedi. Dolayısıyla onun zindandan çıkmasını gerektirecek sebepleri hazırladı. Kral gördüğü rüyadan etkilenip korktu. Bunun üzerine ülkesindeki rüya yorumcularını toplayıp, rüyayı onlara anlattı. Fakat yorumcular rüyayı yorumlamaktan âciz kaldılar. Ancak, cehaletlerini gizlemek için, kralın rüyasının normal bir rüya olmadığını, olayların şuur altındaki izlerinden meydana gelen karmakarışık evham ve hayallerden ibaret olduğunu, böyle rüyaları yorumlamayı bilmediklerini ifade ettiler.
Kâhinlerin, kralın rüyasını yorumlamaktan aciz kaldıklarını gören fırıncı, Hz. Yûsuf’u hatırladı ve gidip rüyayı ona yorumlatmak üzere izin istedi. İzin verilince, gitti, rüyayı Yûsuf’a anlattı ve ondan yorumunu aldı. Rüya ileride meydana gelecek bolluk, kıtlık ve sıkıntılara işaret etmekteydi.
Kâhinlerin, kralın rüyasını yorumlamaktan aciz kaldıklarını gören fırıncı, Hz. Yûsuf’u hatırladı ve gidip rüyayı ona yorumlatmak üzere izin istedi. İzin verilince, gitti, rüyayı Yûsuf’a anlattı ve ondan yorumunu aldı. Rüya ileride meydana gelecek bolluk, kıtlık ve sıkıntılara işaret etmekteydi.
Hz. Yûsuf, gelecekte Mısır’da etkili bir kıtlığın meydana geleceğini haber verdiği gibi, alınacak tedbirleri de anlattı. Mısır’da yedi sene bolluk olacağını, bu süre zarfında her sene bolca hububat ekmelerini, kaldıracakları ürünlerden sadece yiyecek ve tohumlukları ayıklayıp kalanları başak halinde depolamalarını tavsiye etti.
Bu bolluk yıllarından sonra yedi kıtlık yılı geleceğini, daha önce depo etmiş oldukları hububatı bu kıtlık yıllarında yiyeceklerini, az bir miktarını da tohum olarak kullanacaklarını söyledi.
Bundan sonra yine bir bolluk yılı geleceğini, o yılda Allah tarafından insanlara yardım edileceğini, bolluk olacağını; halkın üzüm, hurma, zeytin ve susam gibi şeyleri sıkarak su ve yağlarından istifade edeceklerini haber verdi. Kralın rüyasında bu bolluk yılına dair herhangi bir işaret yoktur. Hz. Yûsuf, Allah’ın verdiği bilgiye dayanarak bunu onlara müjdelemiştir. Bu olay rüyayı herkese değil, ehline yorumlatmanın gerekli olduğunu göstermektedir (rüya ve rüya yorumu için ayrıca bk. Yûsuf 12/4-6).
Ekmekçi rüyanın yorumunu krala götürdü. Kral, yorumun rüyaya uygun olduğunu görünce sevindi ve bu yorumu yapanın akıllı, bilgili bir kimse olduğunu anladı. Yorumu bir de kendisinden dinlemek için onun huzura getirilmesini emretti. Elçi gelip kralın isteğini Hz. Yûsuf’a iletti. Fakat Yûsuf, yüce Allah’tan gelen bir ilhamla kendisinin ileride yüksek bir makama geleceğini biliyordu; dolayısıyla zindandan hemen çıkmayıp üzerindeki töhmet ve şaibenin ortadan kalkmasını, iffet ve şahsiyetine sürülmüş olan lekenin temizlenmesini istedi. Kendisinin haksız olarak zindana atılmış, mâsum ve günahsız biri olduğunun ortaya çıkmasını bekledi. Resûl-i Ekrem Hz. Yusuf’un zindanda çektiği çileyi anlatırken onun gösterdiği sabır ve olgunluk hakkında takdirkâr ifadeler kullanmıştır (Buhârî, “Tefsîr”, 12/5). Hz. Yûsuf burada peygambere yakışır bir nezaket ve örnek bir tavır da sergiledi. Şöyle ki, asıl zindana atılmasına sebep olan Aziz’in karısı olduğu halde velinimetinin şerefini korumak için, onun karısından hiç söz etmeden geçmişte yapılmış bir toplantıda ellerini kesmiş bulunan kadınların tutumu tahkik edilerek olayın aydınlatılmasını istedi.
Elçi Hz. Yûsuf’un isteklerini krala iletti. Kral bu isteği yerine getirmede tereddüt göstermedi. Muhtemelen olayı o da biliyor ve Yûsuf’un suçsuz olduğuna inanıyordu. Ancak devlet ileri gelenlerinin itibarını koruma uğruna zulme göz yummuştu. Zamanı gelince ilgili kadınları toplayıp onları sorguya çekti. Kadınlar Hz. Yûsuf’un günahsız olduğunu itiraf ettiler. Bu durum karşısında Aziz’in karısı da gerçeği itiraf etmekten başka bir yol olmadığını anladı.
Müfessirlerin çoğunluğu, bu âyetlerde geçen sözlerin Hz. Yûsuf’a ait olduğu görüşündedir (bk. Taberî, XII, 238, XIII, 2; Zemahşerî, II, 328; Begavî, II, 430). Bununla birlikte bu sözlerin Aziz’in karısına ait olduğunu söyleyenler de vardır. Onlara göre bu âyetler, bir önceki âyetin devamıdır. Çünkü bu sözler kralın huzurunda kadınların sorguya çekildiği sırada söylenmiştir. Halbuki o zaman Yûsuf zindanda bulunuyordu. Ayrıca bu âyetleri 51. âyetten ayıran herhangi bir karine de yoktur; dolayısıyla bu sözler kadına ait olmalıdır. O bu sözleriyle Yûsuf’un gıyabında ona hıyanet etmediğini ve kendi nefsini de temize çıkarmak istemediğini ifade etmek istemiştir (İbn Kesîr, IV, 319 vd.; Reşîd Rıza, XII, 323; İbn Âşûr, XII, 292). Kadın suçunu itiraf ettiğine göre, kalkıp bir de “O suçlu ama ben de büs-bütün temiz değilim” anlamında bir söz söylemesi çelişkili olacağından, kanaatimizce o sözleri Hz. Yûsuf söylemiş olmalıdır.
Müfessirlerin çoğunluğu, bu âyetlerde geçen sözlerin Hz. Yûsuf’a ait olduğu görüşündedir (bk. Taberî, XII, 238, XIII, 2; Zemahşerî, II, 328; Begavî, II, 430). Bununla birlikte bu sözlerin Aziz’in karısına ait olduğunu söyleyenler de vardır. Onlara göre bu âyetler, bir önceki âyetin devamıdır. Çünkü bu sözler kralın huzurunda kadınların sorguya çekildiği sırada söylenmiştir. Halbuki o zaman Yûsuf zindanda bulunuyordu. Ayrıca bu âyetleri 51. âyetten ayıran herhangi bir karine de yoktur; dolayısıyla bu sözler kadına ait olmalıdır. O bu sözleriyle Yûsuf’un gıyabında ona hıyanet etmediğini ve kendi nefsini de temize çıkarmak istemediğini ifade etmek istemiştir (İbn Kesîr, IV, 319 vd.; Reşîd Rıza, XII, 323; İbn Âşûr, XII, 292). Kadın suçunu itiraf ettiğine göre, kalkıp bir de “O suçlu ama ben de büs-bütün temiz değilim” anlamında bir söz söylemesi çelişkili olacağından, kanaatimizce o sözleri Hz. Yûsuf söylemiş olmalıdır.
Hz. Yûsuf’un, kendi niteliklerini açıklayarak yöneticiden görev istemesi, herhangi bir alanda uzman olan kimsenin, umumun menfaati için yetkililerden görev istemesinin câiz olduğunu göstermektedir. Hz. Peygamber’in, görev talebinde hırslı ve ısrarlı olmamak konusundaki uyarılarının amacı (Müslim, “İmâre”, 3/13-14), kamu görevine lâyık olanların bulunup tayin edilmesine teşviktir.
Hz. Yûsuf’un, kendi niteliklerini açıklayarak yöneticiden görev istemesi, herhangi bir alanda uzman olan kimsenin, umumun menfaati için yetkililerden görev istemesinin câiz olduğunu göstermektedir. Hz. Peygamber’in, görev talebinde hırslı ve ısrarlı olmamak konusundaki uyarılarının amacı (Müslim, “İmâre”, 3/13-14), kamu görevine lâyık olanların bulunup tayin edilmesine teşviktir.
Kral, Hz. Yûsuf hakkında edindiği bilgilerden onun yüksek karaktere sahip, ülke yönetiminde liyakatli biri olduğunu anladı ve tereddüt etmeksizin onu devletinde yüksek bir makama getirdi. Maliyenin yönetimini ona teslim etti ve tam yetki verdi. Olaylar onun, kralın rüyasını yorumladığı gibi cereyan etti. Hz. Yûsuf, gereken tedbiri alarak bolluk yıllarında tarıma önem verdi, üretimi arttırdı, ihtiyaç fazlası ürünleri depoladı. Nihayet kıtlık yılları geldi. Bu sefer depolanmış olan ürünleri yemeye ve ihraç etmeye başladılar. Çünkü kıtlık sadece Mısır’da değil, Kuzey Arabistan, Ürdün, Filistin ve Suriye’de de etkisini göstermiş, bu bölgelerin halkı da yiyecek sıkıntısı çekmeye başlamıştı. Ancak Hz. Yûsuf’un aldığı tedbirler sayesinde Mısır halkı kıtlık yıllarını rahatlıkla geçirdi, hatta erzak fazlasını ihraç etti. Her taraftan insanlar gelerek Mısır’dan erzak satın aldılar. Hz. Ya‘kub da Yûsuf’un öz kardeşi Bünyâmin hariç, diğer oğullarını erzak almak için Mısır’a gönderdi.
İman edip de sakınanlar için âhiret mükâfatı daha hayırlıdır.
Uzun süren kuraklık ve kıtlık Ken‘ân bölgesini de etkiledi. Dolayısıyla Hz. Yûsuf’un kardeşleri de erzak satın almak üzere Mısır’a, Hz. Yûsuf’un yanına geldiler. Ancak huzuruna çıktıklarında onu tanımadılar, Yûsuf ise onları tanıdı. Çünkü onu kuyuya attıkları zaman o çocuk denecek yaştaydı. Aradan geçen bu uzun süre, onlarda fazla bir değişiklik meydana getirmemişti. Buna karşılık Hz. Yûsuf’un fizikî yapısında değişiklikler meydana gelmişti. Ayrıca onlar kuyuya attıkları kardeşlerinin bir gün böyle bir makama geleceğini düşünemezlerdi. Ancak kader tecelli etmiş, 15. âyette bildirilen ilâhî vaad gerçekleşmeye başlamıştı.
Buradan anlaşıldığına göre Hz. Yûsuf kardeşlerini misafir etti, onlara ikram ve iltifatta bulundu; bu esnada, gelenlerin dışında bir tane de baba-bir kardeşlerinin bulunduğunu ona anlattılar; babaları ve kardeşleri için de tahıl istediler; muhtemelen babalarının ihtiyarlığı, kardeşlerinin de ona can yoldaşı olarak kalıp tahıl almaya gelemediği mazeretini ileri sürdüler. Hz. Yûsuf, kardeşlerinin istediği tahılı verdi, yüklerini hazırlattı, kendilerini donattı ve tekrar geldiklerinde baba-bir kardeşlerini de getirmelerini istedi. Aksi halde, yanlış beyanda bulunmuş olacakları için kendilerine tahıl vermeyeceğini bildirdi. Kendisini kardeşlerine tanıtmada acele etmedi, olayların olgunlaşmasını ve zamanının gelmesini bekledi.
Buradan anlaşıldığına göre Hz. Yûsuf kardeşlerini misafir etti, onlara ikram ve iltifatta bulundu; bu esnada, gelenlerin dışında bir tane de baba-bir kardeşlerinin bulunduğunu ona anlattılar; babaları ve kardeşleri için de tahıl istediler; muhtemelen babalarının ihtiyarlığı, kardeşlerinin de ona can yoldaşı olarak kalıp tahıl almaya gelemediği mazeretini ileri sürdüler. Hz. Yûsuf, kardeşlerinin istediği tahılı verdi, yüklerini hazırlattı, kendilerini donattı ve tekrar geldiklerinde baba-bir kardeşlerini de getirmelerini istedi. Aksi halde, yanlış beyanda bulunmuş olacakları için kendilerine tahıl vermeyeceğini bildirdi. Kendisini kardeşlerine tanıtmada acele etmedi, olayların olgunlaşmasını ve zamanının gelmesini bekledi.
Bünyâmin’i getireceklerine dair kardeşlerinden kesin söz alan Hz. Yûsuf, onların ödedikleri bedeli de yüklerinin içine koydurarak parasızlık yüzünden gelememeleri gibi bir mazereti de ortadan kaldırdı.
Bünyâmin’i getireceklerine dair kardeşlerinden kesin söz alan Hz. Yûsuf, onların ödedikleri bedeli de yüklerinin içine koydurarak parasızlık yüzünden gelememeleri gibi bir mazereti de ortadan kaldırdı.
Babalarına döndüklerinde, “Ey babamız! Artık bize erzak verilmeyecek (çünkü kardeşimizi istiyorlar). Kardeşimizi bizimle beraber gönder de erzak alalım. Biz onu mutlaka koruyacağız” dediler.
Ya‘kūb dedi ki: “Daha önce kardeşi Yûsuf hakkında size ne kadar güvendiysem, bunun hakkında da size ancak o kadar güvenirim! En iyi koruyucu Allah’tır. O, acıyanların en merhametlisidir.”
Hz. Yûsuf’un kardeşleri ödedikleri bedelin kendilerine geri verildiğini görünce erzak için tekrar Mısır’a gitme arzuları daha da arttı. Kardeşleri Bünyâmin’i kendileriyle göndermesi için babalarına karşı biraz daha ısrarda bulundular ve onu koruyacaklarına dair tekrar söz verdiler. Rivayete göre Hz. Yûsuf, bir kişiye bir deve yükünden fazla yiyecek vermiyordu. Onlara on deve yükü vermiş on birinciyi ise, kardeşleri Bünyâmin gelinceye kadar vermeyeceğini söylemişti.
Ya‘kūb şöyle cevap verdi: “Aşılamaz engellerle kuşatılmanız hariç, onu bana mutlaka getireceğinize dair Allah adına yeminle kesin söz vermediğiniz takdirde onu sizinle beraber göndermem!” Ona hepsi de kesin söz verince, “Söylediklerimize Allah şahittir” dedi.
Hz. Ya‘kub’un oğullarına şehre ayrı ayrı kapılardan girmelerini emretmesi iki şekilde yorumlanmıştır: a) Oğulları gösterişliydiler ve güzel giyinirlerdi. Hep birlikte aynı kapıdan girdikleri takdirde onlara göz değeceğinden korkmuş, dolayısıyla ayrı kapılardan girmelerini emretmiştir. Göz değmesi olayının gerçek olup olmadığı konusu müfessirler tarafından tartışılmış olmakla birlikte, Hz. Peygamber’in, torunları Hasan ile Hüseyin’i kem gözlerden koruması için Allah’a dua ettiği rivayet edilmiştir (Buhârî, “Enbiyâ”, 10). Yine Resûlullah’ın “Göz değmesi haktır; eğer kaderi geçecek bir şey olsaydı göz değmesi kaderi geçerdi” dediği rivayet edilmiştir (Müslim, “Selâm”, 41-42; göz değmesi hakkında ayrıca bk. Kalem 68/51). b) Hz.Ya‘kub’un endişesi siyasîdir. Böyle görkemli, güçlü, kuvvetli insanların şehre toplu halde girmeleri gerek halkın gerekse kralın dikkatini çeker, neticede başlarına bir hal gelebilirdi (Râzî, XVIII, 172).
Allah’ın hükmü değişmez olsa bile, insanlar bunu bilemezler ve tedbir almakla yükümlüdürler. Ayrıca tedbir insanı psikolojik olarak rahatlatır. İnsanların çoğu kader-tedbir ilişkisini bilmez, ama peygamberler bilirler; çünkü bunu onlara Allah öğretmiştir.
Rivayet edildiğine göre Hz. Yûsuf, kardeşlerine ziyafet verdi. Onları sofraya ikişer ikişer oturttu. Bünyâmin yalnız kalınca ağladı, dedi ki: “Kardeşim Yûsuf sağ olsaydı o da benimle beraber otururdu.” Hz. Yûsuf onu kendi sofrasına aldı. Yemekten sonra kardeşlerini ikişer ikişer evlere misafir verdi. Bünyâmin yine yalnız kalmıştı. Yûsuf, “Bunun eşi yok, o halde benim yanımda kalsın” dedi. Böylece Bünyâmin onun yanında geceledi. Ona, “Ölen kardeşinin yerine beni kardeş olarak kabul eder misin?” diye sordu. Bünyâmin, “Senin gibi bir kardeşi kim bulabilir?; fakat sen babam Ya‘kub ile annem Rahel’den doğmadın” diye cevap verdi. Hz. Yûsuf bunu işitince ağladı, kalkıp Bünyâmin’in boynuna sarıldı ve “Ben senin kardeşinim” dedi (Râzî, XVIII, 177).
Hz. Yûsuf, öz kardeşini yanında alıkoyabilmek için kralın su tasını Bünyâmin’in yükü içine koydu. Sonra da tası onların çaldığını ilân etti. Muhtemelen bu planı Hz. Yûsuf, kardeşi Bünyâmin ile birlikte hazırladı ve onun bilgisi dahilinde tası onun yükü içine koydu. Kardeşlerini suçlayabilmek için de yüklerini görevlilerle birlikte kendilerine hazırlattı. Çünkü yalnız kendi adamlarına hazırlatsaydı böyle bir suçlamada bulunamazdı.
Kardeşleri onlara dönerek, “Ne arıyorsunuz?” dediler.
“Kralın su kabını arıyoruz; onu getirene bir deve yükü (bahşiş) var” diye cevap verdiler. (İçlerinden biri) “Ben bu söze kefilim” dedi.
Onlar, “Allah’a andolsun ki bizim bu yerde fesat çıkarmak için gelmediğimizi siz de biliyorsunuz, biz hırsız da değiliz” dediler.
Mısır kanunlarına göre hırsızın kendisine el koymak mümkün olmadığı için, Hz. Yûsuf’un adamları, kardeşlerine sorup bu suçun cezasının onların kanunlarında ne olduğunu tesbit etmek ve bunu uygulamak istediler.
Mısır kanunlarına göre hırsızın kendisine el koymak mümkün olmadığı için, Hz. Yûsuf’un adamları, kardeşlerine sorup bu suçun cezasının onların kanunlarında ne olduğunu tesbit etmek ve bunu uygulamak istediler.
Mısır kanunlarında hırsıza sopa vurulur ve çaldığı malın iki misli ödettirilirdi. Hz. Ya‘kub’un şeriatında ise hırsız yakalanarak çaldığı malın karşılığında mal sahibine hizmet ettirilirdi. Hz. Yûsuf, işte bu kanundan yararlanıp kardeşi Bünyâmin’i alıkoymak istedi. Planını buna göre hazırladı; dikkat çekmemek için aramaya önce üvey kardeşlerinin yüklerinden başladı. Sonunda su kabını Bünyâmin’in yükünden bulup çıkardı. Dolayısıyla onu Mısır’da alıkoydu.
Rivayete göre Hz. Yûsuf’un halası onu çok severdi. Yûsuf büyüyünce halası onun kendi yanında kalmasını istedi. Ya‘kub buna razı olmayınca halası, Hz. İbrâhim’den kendisine miras kalmış olan kuşağını Yûsuf’un beline bağladı. Sonra kuşağın kaybolduğunu söyledi. Kuşak arandı, Yûsuf’un üzerinde bulundu. Halası kanun gereği Yûsuf’u yanında alıkoydu. İşte Yûsuf’un kardeşleri bu duruma işaret etmek istemişlerdir. Şevkânî uydurma olarak nitelediği bu rivayeti naklettikten sonra Kurtubî’nin yorumunu tercih etmiştir. Buna göre Yûsuf’un kardeşleri daha önce yaptıkları gibi– yalan söylemiş, iftirada bulunmuşlardır (III,51-52).
Plandan haberdar olmayan kardeşleri, Bünyâmin’in ihtiyar babası olup onun için çok üzüleceğini söylediler ve yerine kendilerinden birini alıkoyup onu serbest bırakmasını Hz. Yûsuf’tan istediler. Fakat Hz. Yûsuf, cezanın şahsîliği ilkesinden hareket etti ve suçlunun yerine başkasını cezalandırmanın haksızlık olduğunu, böyle bir şey yapmaktan Allah’a sığındığını bildirdi.
Plandan haberdar olmayan kardeşleri, Bünyâmin’in ihtiyar babası olup onun için çok üzüleceğini söylediler ve yerine kendilerinden birini alıkoyup onu serbest bırakmasını Hz. Yûsuf’tan istediler. Fakat Hz. Yûsuf, cezanın şahsîliği ilkesinden hareket etti ve suçlunun yerine başkasını cezalandırmanın haksızlık olduğunu, böyle bir şey yapmaktan Allah’a sığındığını bildirdi.
Kardeşlerin büyüklerinden maksat yaşça büyük olan Ruben mi yoksa akılca üstün olan Şem‘ûn (Şimeon) mu olduğu konusunda farklı rivayetler vardır. Taberî yaşça büyük olan Ruben’in kastedildiğini bildiren rivayetlerin daha isabetli olduğu kanaatindedir (bk. XIII, 33-34). Hz. Yûsuf’un kararlı tutumu karşısında, ondan ümitlerini kesen kardeşleri, durumu kendi aralarında görüşmek üzere bir kenara çekildiler. Büyükleri Ruben, Bünyâmin hakkında babalarına verdikleri sözü, daha önce de Hz. Yûsuf’a yaptıklarını onlara hatırlattı. Yûsuf’un bu kardeşi, daha önce onu öldürmek isteyen kardeşlerine, onu kuyuya atmalarını teklif etmiş ve ölümden kurtarmıştı (âyet 10; Taberî, XII, 155-156). Hz. Ya‘kub’un oğulları, 81. âyetin son cümlesiyle, Bünyâmin’i koruyacaklarına dair babalarına söz verdikleri zaman onun hırsızlık suçundan dolayı Mısır’da alıkonulacağını bilemeyeceklerini ifade etmek istemişlerdi.
Kardeşlerin büyüklerinden maksat yaşça büyük olan Ruben mi yoksa akılca üstün olan Şem‘ûn (Şimeon) mu olduğu konusunda farklı rivayetler vardır. Taberî yaşça büyük olan Ruben’in kastedildiğini bildiren rivayetlerin daha isabetli olduğu kanaatindedir (bk. XIII, 33-34). Hz. Yûsuf’un kararlı tutumu karşısında, ondan ümitlerini kesen kardeşleri, durumu kendi aralarında görüşmek üzere bir kenara çekildiler. Büyükleri Ruben, Bünyâmin hakkında babalarına verdikleri sözü, daha önce de Hz. Yûsuf’a yaptıklarını onlara hatırlattı. Yûsuf’un bu kardeşi, daha önce onu öldürmek isteyen kardeşlerine, onu kuyuya atmalarını teklif etmiş ve ölümden kurtarmıştı (âyet 10; Taberî, XII, 155-156). Hz. Ya‘kub’un oğulları, 81. âyetin son cümlesiyle, Bünyâmin’i koruyacaklarına dair babalarına söz verdikleri zaman onun hırsızlık suçundan dolayı Mısır’da alıkonulacağını bilemeyeceklerini ifade etmek istemişlerdi.
Kardeşlerin büyüklerinden maksat yaşça büyük olan Ruben mi yoksa akılca üstün olan Şem‘ûn (Şimeon) mu olduğu konusunda farklı rivayetler vardır. Taberî yaşça büyük olan Ruben’in kastedildiğini bildiren rivayetlerin daha isabetli olduğu kanaatindedir (bk. XIII, 33-34). Hz. Yûsuf’un kararlı tutumu karşısında, ondan ümitlerini kesen kardeşleri, durumu kendi aralarında görüşmek üzere bir kenara çekildiler. Büyükleri Ruben, Bünyâmin hakkında babalarına verdikleri sözü, daha önce de Hz. Yûsuf’a yaptıklarını onlara hatırlattı. Yûsuf’un bu kardeşi, daha önce onu öldürmek isteyen kardeşlerine, onu kuyuya atmalarını teklif etmiş ve ölümden kurtarmıştı (âyet 10; Taberî, XII, 155-156). Hz. Ya‘kub’un oğulları, 81. âyetin son cümlesiyle, Bünyâmin’i koruyacaklarına dair babalarına söz verdikleri zaman onun hırsızlık suçundan dolayı Mısır’da alıkonulacağını bilemeyeceklerini ifade etmek istemişlerdi.
Babaları şöyle dedi: “Hayır, nefisleriniz bu hususta sizi aldattı. Bana düşen artık güzel bir sabırdır. Umulur ki, Allah onların hepsini bana getirir. Şüphesiz O, çok iyi bilendir, hikmet sahibidir.”
Oğlu Bünyâmin’in Mısır’da tutulduğunu haber alan Hz. Ya‘kub’un, diğer oğlu Yûsuf hakkındaki üzüntüleri yeniden depreşti ve üzüntünün şiddetinden gözlerine boz geldi. Bu olay iki şekilde açıklanmıştır: a) 96. âyette “Tekrar görür hale geldi” buyurulduğu için bunu karîne olarak alanlar, boz gelmekten maksat “Üzüntüden ve ağlamaktan dolayı gözünün kapanmasıdır” demişlerdir. Uzmanların açıklamalarına göre nâdir de olsa üzüntüden gözde katarakt oluştuğu ve sonra bir şokla bunun zâil olduğu görülmüştür. b) Râzî’nin de katıldığı (XVIII, 195) ikinci anlayışa göre göze boz gelmesinden maksat gözün yaşa boğulmasıdır; açılması ise üzüntü ve ağlama sebebinin ortadan kalkması, göz yaşının dinmesidir.
Oğulları, “Allah’a andolsun ki, sen ‘Yûsufum!’ diye diye sonunda ya hasta olacaksın ya da büsbütün helâk olacaksın!” dediler.
Hz. Ya‘kub’un bildiği, Allah’ın imtihanı, sabrın sonunun selâmet olduğudur; ayrıca Yûsuf’un rüyasına dayanarak (bk. 4-6 âyetler) edindiği, olayların geleceğine dair ümit verici bilgidir.
Tekrar erzak almak için Mısır’a giden çocuklarına Hz. Ya‘kub’un söylediği bu sözler, onun, oğlu Yûsuf’tan ümidini kesmediğini ve Allah’ın lutfuyla bir gün kendisine kavuşacağını umduğunu göstermektedir.
Hz. Ya‘kub’un ısrarı üzerine oğulları, hem kardeşleri Yûsuf’u aramak, hem de yiyecek almak üzere üçüncü defa Mısır’a gittiler. Hz. Yûsuf’un huzuruna girdiklerinde kıtlığın kendilerini iyice dara düşürdüğünü, dolayısıyla erzak temini için tekrar geldiklerini söylediler. Ellerindeki bedelin yetersiz olduğunu, bu sebeple alışverişin dışında kendilerine biraz da tasaddukta bulunmasını Hz. Yûsuf’tan istediler.
Hz. Yûsuf, artık kendisini tanıtmanın zamanı geldiğini düşünerek, cahillikleri yüzünden kardeşlerinin kendisine ve kardeşi Bünyâmin’e yaptıklarını onlara hatırlatıp kendini tanıttı. Böylece Yûsuf kuyuya atıldığı zaman, kendisine vahyedilmiş olan, “Kardeşlerinin yaptıklarını bir gün onlara kendileri (senin kim olduğunun) farkına varmadan mutlaka haber vereceksin!” meâlindeki 15. âyetin verdiği haber, gerçekleşmiş oldu. Kardeşleri kusurlarını itiraf edip özür dilediler. O da onları bağışladığını bildirdi. İnsanların kıskanması, Allah’ın bir kimse için takdir etmiş olduğu nimeti engelleyemez. Nitekim, Resûlullah duasında şöyle demiştir: “Allahım! Senin verdiğine engel olacak yoktur. Senin engel olduğunu da verecek yoktur” (Buhârî, “Ezân”, 155). Kardeşlerinin kıskanması da Yûsuf’un yükselmesine engel olamamıştır. Sonunda kendileri mahcup olmuş ve Allah’ın Yûsuf’u kendilerinden üstün kılmış olduğunu yemin ederek itiraf etmişlerdir. Ziyâ Paşa’nın dediği gibi: Zalimlere bir gün dedirir kudret-i Mevlâ: Tallahi lekad âserekellahu aleynâ!
Hz. Yûsuf, artık kendisini tanıtmanın zamanı geldiğini düşünerek, cahillikleri yüzünden kardeşlerinin kendisine ve kardeşi Bünyâmin’e yaptıklarını onlara hatırlatıp kendini tanıttı. Böylece Yûsuf kuyuya atıldığı zaman, kendisine vahyedilmiş olan, “Kardeşlerinin yaptıklarını bir gün onlara kendileri (senin kim olduğunun) farkına varmadan mutlaka haber vereceksin!” meâlindeki 15. âyetin verdiği haber, gerçekleşmiş oldu. Kardeşleri kusurlarını itiraf edip özür dilediler. O da onları bağışladığını bildirdi. İnsanların kıskanması, Allah’ın bir kimse için takdir etmiş olduğu nimeti engelleyemez. Nitekim, Resûlullah duasında şöyle demiştir: “Allahım! Senin verdiğine engel olacak yoktur. Senin engel olduğunu da verecek yoktur” (Buhârî, “Ezân”, 155). Kardeşlerinin kıskanması da Yûsuf’un yükselmesine engel olamamıştır. Sonunda kendileri mahcup olmuş ve Allah’ın Yûsuf’u kendilerinden üstün kılmış olduğunu yemin ederek itiraf etmişlerdir. Ziyâ Paşa’nın dediği gibi: Zalimlere bir gün dedirir kudret-i Mevlâ: Tallahi lekad âserekellahu aleynâ!
Hz. Yûsuf, artık kendisini tanıtmanın zamanı geldiğini düşünerek, cahillikleri yüzünden kardeşlerinin kendisine ve kardeşi Bünyâmin’e yaptıklarını onlara hatırlatıp kendini tanıttı. Böylece Yûsuf kuyuya atıldığı zaman, kendisine vahyedilmiş olan, “Kardeşlerinin yaptıklarını bir gün onlara kendileri (senin kim olduğunun) farkına varmadan mutlaka haber vereceksin!” meâlindeki 15. âyetin verdiği haber, gerçekleşmiş oldu. Kardeşleri kusurlarını itiraf edip özür dilediler. O da onları bağışladığını bildirdi. İnsanların kıskanması, Allah’ın bir kimse için takdir etmiş olduğu nimeti engelleyemez. Nitekim, Resûlullah duasında şöyle demiştir: “Allahım! Senin verdiğine engel olacak yoktur. Senin engel olduğunu da verecek yoktur” (Buhârî, “Ezân”, 155). Kardeşlerinin kıskanması da Yûsuf’un yükselmesine engel olamamıştır. Sonunda kendileri mahcup olmuş ve Allah’ın Yûsuf’u kendilerinden üstün kılmış olduğunu yemin ederek itiraf etmişlerdir. Ziyâ Paşa’nın dediği gibi: Zalimlere bir gün dedirir kudret-i Mevlâ: Tallahi lekad âserekellahu aleynâ!
Hz. Yûsuf, artık kendisini tanıtmanın zamanı geldiğini düşünerek, cahillikleri yüzünden kardeşlerinin kendisine ve kardeşi Bünyâmin’e yaptıklarını onlara hatırlatıp kendini tanıttı. Böylece Yûsuf kuyuya atıldığı zaman, kendisine vahyedilmiş olan, “Kardeşlerinin yaptıklarını bir gün onlara kendileri (senin kim olduğunun) farkına varmadan mutlaka haber vereceksin!” meâlindeki 15. âyetin verdiği haber, gerçekleşmiş oldu. Kardeşleri kusurlarını itiraf edip özür dilediler. O da onları bağışladığını bildirdi. İnsanların kıskanması, Allah’ın bir kimse için takdir etmiş olduğu nimeti engelleyemez. Nitekim, Resûlullah duasında şöyle demiştir: “Allahım! Senin verdiğine engel olacak yoktur. Senin engel olduğunu da verecek yoktur” (Buhârî, “Ezân”, 155). Kardeşlerinin kıskanması da Yûsuf’un yükselmesine engel olamamıştır. Sonunda kendileri mahcup olmuş ve Allah’ın Yûsuf’u kendilerinden üstün kılmış olduğunu yemin ederek itiraf etmişlerdir. Ziyâ Paşa’nın dediği gibi: Zalimlere bir gün dedirir kudret-i Mevlâ: Tallahi lekad âserekellahu aleynâ!
Yûsuf babasının, ağlamaktan gözlerinin göremez hale geldiğini öğrenince, kendi gömleğini götürüp babasının yüzüne koymalarını, böylece tekrar görecek duruma geleceğini söyledi. “Gözlerine boz gelmesi” göz yaşına boğulma değil de hastalık olarak anlaşılırsa, açılma olayı bir mûcize olarak kabul edilir. Bir başka yoruma göre de Hz. Ya‘kub’un gözlerine boz gelmesi psikolojik sıkıntıdan kaynaklanmaktadır. Yûsuf babasının üzüntü, sıkıntı ve sürekli olarak göz yaşı dökmekten görme duyusunun zayıfladığını anlamış ve bu sıkıntıyı gidermek üzere gömleğini babasına göndermiştir; Ya‘kub oğlunun sağ olduğu haberini aldığı ve gömleğini yüzüne sürdüğü takdirde olayın vereceği psikolojik rahatlık, sevinç ve mânevî güç, onun bedenini ve görme gücünü kuvvetlendirecek, gözleri görür hale gelecektir (Râzî, XVIII, 206).
Hz. Yûsuf’un gömleğini getirmekte olan kafile, Mısır’dan ayrılıp Hz. Ya‘kub’un ülkesi olan Ken‘ân iline doğru yola çıkınca, Ya‘kub, kendisine getirilmekte olan gömleğin kokusunu uzaktan hissetti. Bu olayın nasıl meydana geldiği konusunda bazı müfessirler, Allah’ın, bu kokuyu bir mûcize olmak üzere o kadar uzak mesafeden Hz. Ya‘kub’a ulaştırdığı yorumunu yapmışlardır. Elmalılı Muhammed Hamdi bu husustaki yorumları verdikten sonra şöyle der: Hangi şekilde olursa olsun, bu olayın hârikulâde ilâhî bir tervih (kokuyu hissettirme) olduğunda hiç şüphe yoktur. Zamanımız ilim felsefesi, bu gibi olağan üstü ruhî olayları açıklayamamakla beraber, inkâr da etmeyip telepati (aracısız iletişim) adı altında tasnif ve mütalaa etmektedir. Acizane kanaatimize göre bu âyet, bize yalnız ruh ilimleri ve mûcize cinsinden bir harikayı tesbit ile kalmıyor, bugünkü teknolojik gelişme açısından dikkate değer ilhamlar da veriyor. Zira görülüyor ki rayiha yani koku kelimesi, rîh yani ‘rüzgâr’ anlamına gelen bir kelime ile ifade buyuruluyor. Bu kelimede ‘iletme’ anlamı daha belirgindir. Halbuki yukarıda da söylediğimiz gibi kafilenin Mısır’dan ayrıldığı anda Ya‘kub’un duyu merkezine bu kokunun ulaşması rüzgâr hızından daha hızlı bir iletişimle olmuştur. O halde, meseleyi kimya veya atom fiziği sahasında izleyerek ses naklinden daha ince bir kanun ile koku kuvveti ve hareketinin zaptedilmesi ve nakledilmesinin dahi elektrik akımından yararlanarak mümkün olabileceği sonucuna varabileceğiz demektir. Gerçi Ya‘kub’un kokuyu duyması fennî bir olay değil, mûcizevî bir olaydır. Ancak âyetin ifadesinden açıkça ortaya çıkan mâna, bu kokunun rüzgâr içinde duyulması ve gömleği taşıyan müjde kafilesinin Mısır’dan ayrıldığı sırada iletilmiş olmasıdır. Bu ise kokunun da havadan bir telsizle şimşek gibi naklinin ve iletilmesinin mümkün olabileceğini, yaratılışta bunun da gizli bir kanunu olabileceğini düşündürür. Şüphesiz ki bunun gerek Mısır’dan gönderilmesi, gerekse böyle bir hızlı titreşimin Ya‘kub tarafından algılanabilmesi ve o kokunun Yûsuf’a ait olduğunu kestirebilmesi, doğrudan doğruya ilâhî tasarrufu gösteren harikalardır. Gerek bu bakımlardan, gerek Yûsuf ile Ya‘kub’un birer peygamber olmaları bakımından olay çok yönlü bir mûcizedir. Zira bir insanın yakınındaki birinin kim olduğunu kokusundan tanıyabilmesi bile olağan üstü bir meseledir. Ancak olayın bütünüyle tabiat kanunlarının üstünde bir mûcize olması, bununla ilgili birtakım tabiat kanunlarının mevcut olmasına engel değildir (bk. IV, 2921 vd.).
Yanındakiler ise, “Vallahi sen hâlâ eski şaşkınlığındasın” dediler.
Müjdeci gelince, gömleği yüzüne koyar koymaz Ya‘kūb tekrar görür hale geldi. Dedi ki: “Ben size, ‘Allah tarafından sizin bilmediklerinizi bilirim’ demedim mi?”
Hz. Ya‘kub’un oğulları, babalarına karşı suçlarını itiraf ettiler ve ondan günahlarının bağışlanması için Allah’tan af dilemesini istediler.Fakat, Ya‘kub’un, oğullarına karşı kalbi kırıktı, kendisinin affettiğine işaret etmekle birlikte Allah’ın affı için hemen dua etmedi; ya seher vaktini veya aralarında helâlleşmelerini beklemek ya da kırgınlığını hissettirmek için onu bir süre erteledi.
Hz. Ya‘kub’un oğulları, babalarına karşı suçlarını itiraf ettiler ve ondan günahlarının bağışlanması için Allah’tan af dilemesini istediler.Fakat, Ya‘kub’un, oğullarına karşı kalbi kırıktı, kendisinin affettiğine işaret etmekle birlikte Allah’ın affı için hemen dua etmedi; ya seher vaktini veya aralarında helâlleşmelerini beklemek ya da kırgınlığını hissettirmek için onu bir süre erteledi.
Ya‘kub aleyhisselâm, yakınlarıyla birlikte kendi ülkesinden ayrılarak Mısır’a Hz. Yûsuf’un yanına gitti. Rivayete göre Hz. Yûsuf ile Mısır hükümdarı, kalabalık bir asker topluluğu, devlet adamları ve Mısır halkı ile birlikte Hz. Ya‘kub’u şehrin dışında karşıladılar. Hz. Yûsuf, ana babasını kucaklayıp bağrına bastıktan sonra onları özel bir konakta dinlendirdi; sonra da güven içinde şehre girmelerini söyledi (Râzî, XVIII, 210-211).
Müfessirler, “huzurda yere kapanma” olayını iki şekilde yorumlamışlardır: a) Hz. Yûsuf’a karşı bir saygı selâmı olmak üzere yere kapanmışlardır. 4. âyet bu anlamı destekler mahiyettedir. b) Hz. Yûsuf’a kavuştukları için Allah’a şükretmek üzere secdeye kapanmışlardır. 4. âyetin meâlinde, “Onları bana Allah’a secde ederlerken gördüm” diye çevirdiğimiz cümle, “Onları benim için secde ederlerken gördüm” şeklinde çevirmek de mümkündür. Bu takdirde âyet ikinci anlamı destekler. Hz. Yûsuf, bir nezaket ve tevazu örneği daha göstermiş, sahip olduğu bu debdebe ve ihtişamın kendisine Allah tarafından lutfedildiğini söyleyerek Allah’a senâda bulunmuştur. Kardeşlerinin kendisine muhtaç oldukları bir dönemde onlardan intikam almayı düşünmediği gibi, onların yaptıklarını hatırlatacak tek kelime dahi söylememiş, kardeşleriyle arasını şeytanın açtığını ifade etmiştir. Bununla birlikte bu olayların ilâhî takdir ve hikmet neticesinde meydana geldiğine de işaret etmiştir.
Hz. Yûsuf, mülkü ve onu yönetmek için gerekli olan olayları yorumlama ilmini kendisine yüce Allah’ın verdiğini, dünyada da âhirette de kendisini yönetip himaye eden velîsinin Allah olduğunu zikrederek O’na şükranlarını arzediyor ve dünyada insana verilen imkânların “iyi bir insan ve iyi bir müslüman olma” amacına hizmet etmesi gerektiğini vurguluyor (velî hakkında bilgi için bk. Bakara 2/257; Nisâ 4/2,138-140; En‘âm 6/14). Rivayete göre Hz. Ya‘kub Mısır’da oğlunun yanında yıllarca yaşadı. Vasiyeti uyarınca naaşı, Filistin’de defnedilmiş bulunan babası Hz. İshak’ın yanına gömüldü. Hz. Yûsuf babasından sonra yirmi üç yıl daha yaşadı. Onun naşını da Mısırlılar mermer bir sandukaya koyarak Nil yatağına gömdüler. Mısırlılar onu çok sevdikleri için kendi memleketlerinde kalmasını istemişlerdi. Daha sonra Hz. Mûsâ onun naaşını bularak babası Hz. Ya‘kub’un yanına götürüp defnetti (Râzî, XVIII, 216).
Hz. Peygamber, bu kıssayı yaşayanlarla beraber yaşamadığı ve kitaptan okumadığı gibi herhangi bir kimseden de öğrenmiş değildi. Çünkü Mekke’de yahudilerle temasta bulunan bazı kimseler bulunsa bile, yahudi din âlimi yoktu. Bütün bunlar, bu kıssanın gayb haberlerinden ve bir mûcize olduğunun delilidir (gayb hakkında bilgi için bk. Bakara 2/3).
Kureyş’in, “İsrâiloğulları Mısır’a niçin gitti?” şeklindeki sorusuna cevap olmak üzere inmiş olan bu kıssa, Kur’an’ın bir mûcize, Hz. Muhammed’in de bir peygamber olduğunu gösteren delillerden biridir. Bununla birlikte Kureyş’in çoğu inanmamıştır. Zira onlar gerçeği aramada samimi değillerdi. Yüce Allah, “Sen ne kadar inanmalarını istesen de insanların çoğu inanmazlar” buyurarak elçisini teselli etti.
Halbuki sen bunun karşılığında onlardan bir ücret de istemiyorsun. Kur’an herkes için ancak bir hatırlatma ve öğüttür.
Sözlükte âyet kelimesi “bir şeyin tanınmasına sebep olan ve varlığını gösteren işaret, açık alâmet, delil, ibret, şaşırtıcı şey, mûcize ve topluluk” anlamlarına gelir. Terim olarak, Kur’ân-ı Kerîm’in bir veya birkaç kelime yahut cümleden meydana gelen bölümlerini ifade eder. Burada âyet kelimesi alâmet, delil ve ibret veren şey mânalarında kullanılmıştır. Yani gerek insanın kendisinde gerekse dış dünyada, göklerde ve yerde Allah’ın varlığına, birliğine, ilmine, kudretine ve hikmetinin üstünlüğüne delâlet eden nice delil vardır ki bunlar insanların nazarı dikkatine sunulmuştur. İnsanoğlu ilmî, fikrî, felsefî ve amelî hayatında bu olaylarla her zaman karşı karşıyadır. Bu tabiat olaylarını düşünüp bunlardaki incelikleri, bunlara hâkim olan ilâhî kanunları keşfetmesi ve yaratanını tanıması gerekirken o, düşünmeden, ibret almadan bunlara sırt çevirip gider. Halbuki insanoğlu bunları düşünüp dikkatli bir şekilde incelese hem dünyada başarılı olacak hem de imanını taklitten tahkike çıkararak kâmil insan (has kul) olma yolunda ilerleyecek ve âhirette mutlu olacaktır.
İnsanların çoğu, göklerdeki ve yerdeki delilleri ibret gözüyle incelemedikleri ve akıllarını doğru kullanmadıkları için, Allah’ın varlığını kabul ettikleri halde O’na çeşitli yollarla ortak koşarlar. Nitekim Câhiliye döneminde Arabistan halkı da Allah’a inanmakla birlikte (Lokmân 31/25) çeşitli şekillerde O’na ortak koşuyorlardı. Meselâ, bazı putperest Araplar meleklerin Allah’ın kızları olduğuna inanırken (Nahl 14/57), bir kısmı da kendilerini tanrıya yaklaştırsınlar diye putlara tapıyorlardı (Zümer 39/3). Hıristiyanlar, Hz. Îsâ’nın Allah’ın oğlu olduğunu iddia ederken, yahudilerin bir kısmı, “Üzeyir Allah’ın oğludur” diyorlardı (Tevbe 10/30). Ayrıca cinleri Allah’a ortak koşanlar da vardı (En‘âm6/100).
Allah tarafından onlara kuşatıcı bir azabın gelmesi veya onlar farkında olmaksızın kıyametin ansızın kopması karşısında kendilerini güvende mi hissediyorlar?
“Ne yaptığımı bilerek” diye çevirdiğimiz basîret kelimesi sözlükte, “delil, kesin kanıt, inanç, bilgi, ibret alınacak şey, zihinsel olarak görmek, kestirmek, sezmek, idrak etmek, anlama ve kavrama yeteneği” gibi anlamlara gelmektedir. “Akla uygun, bilinç ve duyarlılıkla donanmış bir kavrayış” şeklinde de çevrilmiştir (Esed, II, 480). Âyette Hz. Peygamber’e, yolunun İslâm dini olduğunu, insanları sadece Allah’a çağırdığını, dolayısıyla kendisi ve ona uyanların aydınlık bir yol üzerinde bulunduklarını, Allah’a ortak koşanlardan olmadığını bildirmesi emredilmiştir. İşte Allah’a davet, bu şekilde basiret üzere, ne dediğini bilerek, ihlâs ve samimiyetle, hikmet ve güzel öğütle olmalıdır (ayrıca bk. Nahl16/125).
Bu âyet-i kerîme, müşriklerin Hz. Peygamber’i kastederek, “Ona bir melek indirilseydi ya!” (En‘âm 6/8) meâlindeki sözlerine cevap olarak inmiştir. Bu ve benzeri âyetler, insanlara cin ve melek gibi insandan başka varlıklardan peygamber gönderilmediğini ifade eder. “Kişiler” diye çevirdiğimiz ve sözlükte “erkekler” mânasına gelen “ricâl” kelimesine dayanan müfessirler çoğunluğuna göre, peygamberlerin tamamı erkeklerden gönderilmiştir. Ancak bazı âlimler Hz. İbrâhim’in eşi Sâre’nin, Hz. Mûsâ’nın annesinin ve Hz. Îsâ’nın annesi Meryem’in de peygamber olduklarını iddia etmişlerdir. Zira bunlara da ya doğrudan veya melek vasıtasıyla vahyedilmiştir (krş. Âl-i İmrân 3/42; Hûd 11/71; Kasas 28/7; Tahrîm 66/11-12). İşte bu âyetlerde adı geçen kadınların peygamber olduklarına işaret bulunmakla beraber çoğunluğa göre bunlar peygamber değil, sadece faziletli hanımlardır (İbn Kesîr, IV, 346). Müfessirler, “şehir halkı içinden” diye çevirdiğimiz min ehli’l-kurâ ifadesini dikkate alarak peygamberlerin göçebe kesimden değil, yerleşik medenî toplumlardan seçilmiş oldukları kanaatine varmışlardır (Râzî, XVIII, 226; Şevkânî, III, 69). Ehli’l-kurâ tamlamasına, “yeryüzünde yaşayan insanlar” mânası veren İbn Abbas’a göre ise bundan maksat, peygamberlerin müşriklerin istediği gibi göklerdeki varlıklardan değil, yeryüzünde yaşayan insanlardan gönderilmiş olduğunu ifade etmektir (İbn Kesîr, IV, 346).
Hz. Âişe, âyeti şöyle yorumlamıştır: “Sıkıntılar uzayıp da yardım gecikince peygamberler kavimlerinden kendilerini yalancılıkla itham edenlerin iman edeceklerinden ümitlerini kesmişler, inanmış olanlarında kendilerini yalanlayacaklarını sanmışlardır. İşte o zaman Allah’ın yardımı gelmiştir” (Buhârî, “Tefsîr”, 12/6). Peygamberler de insan oldukları için birtakım olaylar karşısında bazı duygulara kapılabilirler. Nitekim Bakara sûresinin 214. âyetinde de müminlerin çektikleri sıkıntı ve geçirdikleri sarsıntılar karşısında peygamberlerin buradakine benzer davranışlar sergiledikleri ifade buyurulmuştur. Ancak peygamberlerin, Allah’ın vaadinden dönmesini, söz verdiği yardımı yapmayarak onları yalancı çıkarmasını düşünmeleri mümkün değildir. Bu, onların peygamberlik vasıflarına aykırıdır. Nitekim onlar, en şiddetli sıkıntılar karşısında bile insan gücünün dayanabileceği en son merhaleye kadar dayanmışlardır. Sıkıntı ve ıstıraplar dayanılmaz bir hale geldiği, Allah’tan başka hiçbir ümit kalmadığı anda Allah’ın yardım ve zaferi yetişmiş; peygamberler ve onlara inanan müminler kurtuluşa ermiş, suçlular ise cezalandırılmışlardır. Meâlinde “yalancı sayıldıklarını” diye çevirdiğimiz küzibû fiilindeki kıraat farklarına göre, âyetin ilk bölümünden şu mânalar anlaşılabilir: a) “Küzibû” şeklinde şeddesiz okunduğu takdirde: 1. Nihayet peygamberler insanların, kendilerine inanacağından umudu kestikleri, halkın da peygamberlerin kendilerine yalan söylediklerini sandıkları an, onlara yardımımız gelir. 2. Nihayet peygamberler, Allah tarafından kendilerine vaad edilen yardımın geleceğinden ümitlerini kesip, insanlar karşısında yalancı durumuna düşeceklerini sandıkları sırada onlara yardımımız gelir. İnsan olmaları sebebiyle, peygamberlerin de bu tür davranışlarının olabileceğine dair İbn Abbas’tan bir rivayet aktarılmakla birlikte, bazı müfessirler, Allah’ın sözünden dönebileceğini, değil peygamberler, herhangi bir müminin bile düşünmesi mümkün değildir. Böyle bir düşünce kişiyi imandan çıkarır derler (Râzî, XVIII, 226). b) “Küzzibû” şeklinde şeddeli okunduğu takdirde: 1. Nihayet peygamberler insanların inanacaklarından umut kestikleri ve kendilerinin yalancı çıkarıldıklarını kesin olarak anladıkları zaman onlara yardımımız gelir. 2. Nihayet peygamberler, kavimlerinin iman edeceğinden umut kestikleri, inanmış olanların da inkârcılar tarafından yalanla itham edildikleri sonucuna vardıkları an onlara yardımımız gelir.
Peygamberlerin kıssaları gönül eğlendirici hikâyeler değil, bilâkis ibret alınacak olaylardır. Buradaki “onların kıssaları”ndan maksat, ya genel olarak peygamberlerin kıssalarıdır veya bu sûrede anlatılan Hz. Yûsuf ile babası ve kardeşlerinin kıssasıdır. Gerçekten de Hz. Yûsuf’un yaşadığı sıkıntılardan kurtulup Mısır’da yüksek bir makama gelmesinde akıl sahipleri için büyük bir ibret vardır. Ancak birinci mâna daha kapsamlıdır. Kur’ân-ı Kerîm insanlar tarafından uydurulabilecek bir söz değil, kendisinden önce peygamberlere indirilmiş olan Tevrat, Zebur ve İncil gibi kitapları tasdik eden ilâhî bir kitaptır (Şevkânî, III, 70). Kur’an’ın her şeyi açıklamasından maksat, dünyada var olan her şeyi açıklaması değil, insanlığın muhtaç olduğu ve ilâhî bir aydınlatma olmadan ulaşamayacağı helâl-haram, sevap-günah gibi dinî ve ahlâkî konulara dair gereken ayrıntıları vermesidir. O, hükümleriyle amel edenler için hem bir hidayet hem de rahmettir. Yûsuf kıssası, iyilerle kötülerin mücadelesine, sonuçta iyilerin başarısına somut bir örnektir. Bu sebeple kıssada ders almak isteyenler için güzel ibretler vardır. Nitekim Allah Teâlâ kıssanın başlarında Yûsuf ve kardeşlerinin kıssasında, almak isteyenler için ibretler olduğunu ifade buyurmuştu (âyet 7). Burada da bütün peygamberlerin kıssalarında akıl sahipleri için alınacak ibret olduğunu bildirmektedir. Hz. Yûsuf’un kıssasından alınacak dersler şöyle özetlenebilir: Sûrede Hz. Ya‘kub’un Allah’a imanı ve bu iman sayesinde musibetlere karşı gösterdiği sabır ve tevekkülü anlatılmıştır. Sevgili oğlu Yûsuf’u kurtların parçaladığı yalan haberi kendisine söylendiği zaman dahi metanetini yitirmemiş, sabretmiş ve Allah’ın yardımına sığınmıştır (âyet 18). Diğer oğlu Bünyâmin’i kardeşleriyle birlikte Mısır’a gönderdiği zaman da en hayırlı koruyucunun Allah olduğunu vurgulamıştır (âyet64). Yûsuf hakkındaki aşırı derecede üzüntüsünden dolayı oğullarının, “büsbütün helâk olacaksın” şeklindeki uyarıları karşısında o, gam ve kederini sadece Allah’a arzettiğini ifade etmiş ve oğullarına, Allah’ın rahmetinden ümit kesmemelerini, gidip Yûsuf’u ve kardeşi Bünyâmin’i aramalarını emretmiştir (âyet 86-87). Yine Hz. Ya‘kub, oğullarına “Mısır’a ayrı ayrı kapılardan giriniz” diye nasihat edip gelebilecek tehlikelerden korunmaları için tedbir almalarını tavsiye ettikten sonra, “Ama, Allah’tan gelecek hiçbir şeyi sizden savamam; hüküm sadece Allah’ındır” diyerek Allah’a olan tevekkülünü göstermiştir (âyet 67). Hz. Yûsuf, zindandaki arkadaşlarını tevhid dinine çağırmış ve Allah’ın birliğine dair onlara çeşitli aklî deliller getirmiştir. Onun bu üslûbu güzel bir davet örneğidir. Bu kıssa, bir kadının yabancı bir erkeği özel hizmetinde kullanması ve onunla baş başa kalmasının ortaya çıkaracağı olumsuz sonuçlar için de bir örnek oluşturmaktadır. Nitekim Aziz’in karısının sık sık Hz. Yûsuf’la baş başa kalması kadının ona âşık olmasına yol açmıştır. İslâm, bu gibi sakıncalı durumları önlemek için kadının, halvet sayılabilecek şekilde yabancı erkeklerle bir arada bulunmasını yasaklamıştır. Fıkıhta halvet, aralarında devamlı evlenme engeli bulunmayan bir erkekle bir kadının başkalarına kapalı olan bir yerde baş başa kalmalarını ifade eden bir terimdir (geniş bilgi için bk. Orhan Çeker, “Halvet”, DİA, XV, 384). Hz. Yûsuf, kendisiyle beraber olmak isteyen kadının çekiciliğine ve her türlü imkânı hazırlamış olmasına rağmen, velinimetine ihanet etmekten Allah’a sığınarak iffet ve sadakat örneği sergilemiştir. Daha sonraki tehditler karşısında da “Rabbim! Zindan, bunların benden istediklerinden daha iyidir” diyerek günah işlemektense zindana atılmayı yeğlemiştir (âyet 33). Hz. Yûsuf, karşılaştığı sıkıntı, zulüm ve haksızlığa rağmen sarsılmamış, Allah’a olan inanç ve güvenini yitirmemiş, Allah’ın rahmetinden ümidini kesmemiştir (âyet 90). Allah Teâlâ da sabrının karşılığında ona ilim, hikmet vermiş ve Mısır’da istediği gibi tasarruf edebilecek bir makama getirmek suretiyle onu ödüllendirmiştir (âyet 56). Bu kıssa, Allah’ın takdirini hiç kimsenin önleyemeyeceğini göstermesi bakımından da ibret vericidir. Nitekim, kardeşlerinin Hz. Yûsuf’u kıskanmaları ve ona bunca kötülük etmeleri, onun yükselmesine engel olamamış, tam tersine buna zemin hazırlamıştır. Hz. Yûsuf, kendisini öldürmek isteyen ve kuyuya atan kardeşlerinden istediği gibi intikam alma imkânına sahip olduğu halde bunu yapmamış, kötülüğü iyilikle karşılamıştır. Kardeşleri onun huzurunda suçlarını itiraf ettikleri zaman, “Bugün sizi kınamak yok, Allah sizi affetsin! O, merhametlilerin en merhametlisidir” diyerek peygambere yakışır bir yücelik göstermiştir. Özü itibariyle kıssa, insanlığın serüvenine hâkim olan, insanın öz benliğinde ve sosyal hayatta sürüp giden iyi ile kötünün mücadelesinden ilginç ve etkileyici bir kesit vermektedir.
Başında hurûf-i mukattaanın bulunduğu sûrelerde (Bakara 2/1) bu harflerden sonra genellikle kitaptan, âyetlerden veya vahiyden söz edilir. Nitekim burada da aynı üslûp kullanılarak “İşte kitabın âyetleri” buyurulmaktadır. Kitaptan maksadın hangi kitap olduğu konusunda farklı görüşler olmakla birlikte müfessirlerin çoğunluğu bunun Kur’an olduğu, âyetlerin de Kur’an âyetleri veya sadece bu sûredeki âyetler olduğu kanaatindedir (İbn Kesîr, IV, 350; İbn Âşûr, XIII, 78; Elmalılı, IV, 2942). Bazı müfessirlere göre buradaki kitap bu sûreyi, âyetler de bu sûrenin âyetlerini ifade eder (Zemahşerî, II, 348). “Kitaptan maksat Kur’an’dan önceki kitaplardır” veya “Tevrat ve İncil’dir” diyenler de vardır (bk. Taberî, XIII, 91-92). Âyetleri okuyup anlayarak kitabın hak olduğu sonucuna varmayı teşvik amacıyla önce âyetlere dikkat çekilmiş, sonra kitabın hak olduğu söylenmiştir.
“Gökler” anlamına gelen semâvât kelimesi yıldızların, güneş sistemlerinin ve galaksilerin kendi yörüngelerinde seyrettikleri uzayı ifade eder. Yüce Allah burada bir tabiat kanununa işaret etmekte, gökyüzündeki bu cisimleri bizim görebileceğimiz bir direk olmaksızın kudretiyle yükseltip yönettiğini haber vermektedir. O, bu büyük kütleleri uzay boşluğunda hareket eden bir sisteme bağlamış, bunları birbirinden uzak tutmak ve birbirine çarpmamalarını sağlamak için bu kütlelere merkezkaç kuvveti ve kütlesel çekim gücü yerleştirmiş, böylece bir denge sağlamak suretiyle bunların sonsuz olarak birbirlerinden uzaklaşmalarını veya birbiri üzerine düşmelerini önlemiştir. Nitekim Hac sûresinin (22) 65. âyetinde Allah Teâlâ “Kendi izni olmadıkça yer kürenin üzerine düşmemesi için göğü tutan da O’dur” buyurarak bu cisimler arasındaki ilâhî nizama işaret etmiştir (bu konuda bk. Bakara 2/22, 29, 164; Allah’ın arşa istivâ etmesi konusunda bilgi için bk. A‘râf 7/54). Âyette Allah’ın güneşi ve ayı emrine boyun eğdirdiği, bunları kullarının hizmeti için yarattığı, her birinin belirlenmiş bir vakte yani kıyamete kadar akıp gideceği bildirilmektedir (güneş ve ayın hareketleri hakkında bilgi için bk. Yâsîn 36/38-40). Yukarıda da belirtildiği üzere bu cisimler durağan değil hareket halinde bir sisteme bağlı bulunmaktadır. Ay dünya çevresinde, dünya güneş çevresinde, güneş ise uydularıyla birlikte bir sistem olarak kendi yörüngesinde belirli bir süreye kadar akıp gidecektir. Bu ifade dünyanın hatta yaratılmış âlemin sonlu olduğuna işaret eder. Ayrıca âyet bütün olarak evrendeki oluşum ve değişimlerin, bunlarla ilgili “tabiat kanunları” denilen yasaların tabiatın özünden kaynaklanmayıp Allah’ın sonsuz ilim, irade, kudret ve hikmetinin eserleri olduğunu da gösterir. “İşleri Allah düzenliyor” meâlindeki cümle bunu açıkça ifade etmektedir. Bütün bunlar Allah’ın kudretini gösteren alâmetlerdir. Allah bunları açıklıyor ki insanlar onun kudretini tanısın ve evreni yaratıp yöneten Allah’ın insanları öldükten sonra diriltip huzurunda toplayabileceğine ve dünyada yaptıklarından hesaba çekebileceğine kesin olarak iman etsinler.
Bir önceki âyette Allah’ın varlığını, birliğini ve kudretini gösteren gökyüzündeki delillere değinilmişti. Burada da aynı konularla ilgili olarak yer küresindeki deliller ele alınmaktadır. Yeryüzünün enine boyuna uzatılmasından maksat, yer küresinin çeşitli jeolojik oluşumlar neticesinde bugünkü halini alması ve arazi yapısı itibariyle üzerinde dolaşmaya, barınmaya, korunmaya, ziraat yapmaya ve beşerî ihtiyaçların gereği olan başkaca faaliyetlerde bulunmaya, uygarlık kurmaya elverişli kılınması, kısaca gerek insan gerekse diğer canlıların hayatlarını sürdürmeleri için lüzumlu olan özellikleri taşır hale getirilmesidir. Allah Teâlâ’nın yeryüzünü yaşamaya elverişli olarak yaratmış olması, bunun için yer küresinin dengesini sağlayacak dağlar, tarım ve hayvancılığa elverişli ovalar, vadiler, yaylalar, nehirler, çeşit çeşit meyveler meydana getirmiş olması, O’nun büyüklüğünü ve kudretini gösteren delillerdir. Allah canlı varlıkları erkekli dişili yarattığı gibi bitkileri de erkekli dişili yaratmıştır. Bitkiler de erkek ve dişi tohumların birleşmesiyle ürün verir. Bazı türlerde erkek ve dişi organlar ayrı bitkilerde olduğu halde çoğunda aynı çiçekte olur. Bunlar Allah’ın kudretini gösteren delillerdir.
Bunlar yeryüzündeki birbirine komşu, bitişik veya birbirinden uzak kıtalar ve bölgeler olup her birinin kendine özgü özellikleri vardır. Şekilleri, renkleri, yer altı ve yer üstü zenginlikleri, verimlilikleri farklı olduğu gibi üzerinde yaşayan canlılar ve bitkiler de farklıdır. Bir tek kökten bazan bir tek gövdeli (çatalsız) ağaç meydana gelirken bazan da çatallanarak veya ayrı sürgünler vererek çatallı veya birden fazla ağaç meydana gelmekte, dal budak salarak büyümekte ve ürün vermektedir. Her bir ağaç aynı suyu gövdesine aldığı halde ondan kendisine yüklenen programa uygun olarak farklı yararlanmakta ve şekli, rengi, tadı farklı meyveler vermektedir.
Bunca deliller bu evreni yaratan bir gücün varlığını göstermesine rağmen, Allah’ın inkâr edilmesi nasıl şaşırtıcı ise öldükten sonra dirilmeye inanmamak da o kadar şaşırtıcıdır. Şüphe yok ki evreni ve hayatı yaratan Allah, ölümden sonra hayatı yeniden yaratacak güce sahiptir. Âyet-i kerîme Allah’ın kudret ve hikmetini inkâr eden o kâfirlerin mantıkî tutarsızlığına işaret ve âhiretteki durumlarını tasvir etmekte, boyunlarına takılan halkalarla güdüleceklerini ve cehenneme sürüleceklerini haber vermektedir. Âyet mecaz olarak alındığı takdirde inkârcıların, tabuların ve şartlanmışlıkların tutsağı olduklarını ifade eder. Bu anlamı destekleyen başka âyetler de vardır (meselâ bk. Yâsîn 36/8).
Müşrikler Hz. Muhammed’in peygamberliğine ve haber verdiği azabın geleceğine inanmadıkları için yaptığı uyarılara kulak asmamışlar, onunla alay ederek geleceğini söylediği azabın çabucak gelmesini istemişlerdir; hatta Kur’an’ın Allah’tan gelmediğini ve dinin hak olmadığını ortaya çıkarmak için kendilerinin aleyhine olmak üzere Allah’a dua etmişlerdir; Allah Teâlâ da Hz. Peygamber aralarında bulunduğu veya onlar tövbe edip Allah’tan bağış diledikleri müddetçe onları cezalandırmayacağını haber vermiştir (Enfâl 8/32-33). Oysa önceki kavimler de bu tür sözler söyleyerek peygamberleriyle alay etmeye kalkışmışlar, sonunda inanmadıkları felâket başlarına inmiş, tarih sahnesinden silinip gitmişlerdi.
“Uyarıcı” diye tercüme ettiğimiz münzir kelimesi “korkulu haber vererek kişiyi o konuda uyaran” anlamında bir sıfattır. Bu anlamda birçok âyette peygamberlerin, özellikle Hz. Peygamber’in vasfı olarak kullanılmıştır (krş. Sâd 38/4, 65; Kaf 50/2; Nâziât 79/45). “Kılavuz” diye çevirdiğimiz hâdî kelimesi ise “yol gösteren, hayır ve mutluluk veren bir hedefe rehberlik eden” mânasına gelir. Kur’an’da birçok yerde Allah’ın ismi olarak “insana hayatını sürdürebilmesi için gerekli olan akıl, muhâkeme ve zaruri bilgileri veren; ebedî mutluluğunu sağlayacak mânevî yolu ona gösteren” anlamlarında geçen kelime, bu âyette peygamberlerin vasfı olarak kullanılmıştır (bilgi için bk. Bekir Topaloğlu, “Hâdî”, DİA, XV, 9). İnkârcılar, Hz. Muhammed’in Allah tarafından görevlendirilmiş bir peygamber olduğuna dair ondan mûcize istiyorlardı; onların bu tutumu başka âyetlerde de ifade edilmiştir (bk. İsrâ 17/90-93; Furkan 25/7-8). Oysa peygamberin asıl görevi mûcize göstermek değil, insanları uyarmak, yanlışlık, haksızlık ve sapkınlıktan sakındırmaktır. Yüce Allah her topluluğa uyarıcı olarak peygamber göndermiştir (Fâtır 35/24). Allah Teâlâ peygamberlerini mûcizelerle desteklemiş olmakla beraber O izin vermedikçe hiçbir peygamber mûcize gösteremez. Âyetin son bölümü müfessirler tarafından üç şekilde yorumlanmıştır: a) Sen sadece bir uyarıcısın; her topluluğun senin gibi bir yol göstericisi yani peygamberi vardır. Bizim meâlimiz bununla örtüşmektedir. b) Sen sadece bir uyarıcı, aynı zamanda bütün insanlar için bir yol göstericisin. Bu yorum, Kur’an mesajının evrenselliğini vurgulamaktadır. c) Sen sadece sana emanet edilen mesajı tebliğ etmekle görevli bir uyarıcısın, asıl hidayete kavuşturan, yol gösteren ise yalnızca Allah’tır. Hâdî kelimesinin sözlük anlamından hareketle son cümleyi, “Her toplumun yol gösteren önderi, lideri veya davetçisi vardır” şeklinde anlayanlar da olmuştur (Taberî, XIII, 106-109).
İnsanların bilgisi sınırlı, eksik ve değişmeye açıktır. Allah’ın ilmi ise sonsuz, tam ve kesindir. İnsanın ana rahmine düşmesinden son nefesine kadar geçireceği hayat safhalarına ait bilgi bakımından da insan bilgisi, ilâhî bilgi ile kıyaslanamayacak kadar eksiktir. “Rahimlerin neyi eksiltip neyi artıracağı” ifadesini müfessirler, “Rahimdeki ceninin yaratılışındaki eksikliği, fazlalığı; sayısını ve kalma süresini yani rahimdeki yavrunun vaktinden önce mi, sonra mı yoksa normal zamanında mı dünyaya geleceğini Allah bilir” şeklinde yorumlamışlardır (Şevkânî, III, 78). Allah katında her şeyin bir ölçüye bağlı olmasından maksat da her şeyin yaratıldığı özel amaca, var olmasının gerektirdiği şartlara ve Allah’ın yaratma planında oynaması öngörülen role uygun olarak yaratılmış olmasıdır (Esed, II, 486; gayb ve şehâdet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/3).
İnsanların bilgisi sınırlı, eksik ve değişmeye açıktır. Allah’ın ilmi ise sonsuz, tam ve kesindir. İnsanın ana rahmine düşmesinden son nefesine kadar geçireceği hayat safhalarına ait bilgi bakımından da insan bilgisi, ilâhî bilgi ile kıyaslanamayacak kadar eksiktir. “Rahimlerin neyi eksiltip neyi artıracağı” ifadesini müfessirler, “Rahimdeki ceninin yaratılışındaki eksikliği, fazlalığı; sayısını ve kalma süresini yani rahimdeki yavrunun vaktinden önce mi, sonra mı yoksa normal zamanında mı dünyaya geleceğini Allah bilir” şeklinde yorumlamışlardır (Şevkânî, III, 78). Allah katında her şeyin bir ölçüye bağlı olmasından maksat da her şeyin yaratıldığı özel amaca, var olmasının gerektirdiği şartlara ve Allah’ın yaratma planında oynaması öngörülen role uygun olarak yaratılmış olmasıdır (Esed, II, 486; gayb ve şehâdet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/3).
İnsanların bilgisi sınırlı, eksik ve değişmeye açıktır. Allah’ın ilmi ise sonsuz, tam ve kesindir. İnsanın ana rahmine düşmesinden son nefesine kadar geçireceği hayat safhalarına ait bilgi bakımından da insan bilgisi, ilâhî bilgi ile kıyaslanamayacak kadar eksiktir. “Rahimlerin neyi eksiltip neyi artıracağı” ifadesini müfessirler, “Rahimdeki ceninin yaratılışındaki eksikliği, fazlalığı; sayısını ve kalma süresini yani rahimdeki yavrunun vaktinden önce mi, sonra mı yoksa normal zamanında mı dünyaya geleceğini Allah bilir” şeklinde yorumlamışlardır (Şevkânî, III, 78). Allah katında her şeyin bir ölçüye bağlı olmasından maksat da her şeyin yaratıldığı özel amaca, var olmasının gerektirdiği şartlara ve Allah’ın yaratma planında oynaması öngörülen role uygun olarak yaratılmış olmasıdır (Esed, II, 486; gayb ve şehâdet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/3).
Müfessirler, “takipçiler” diye çevirdiğimiz muakkibât kelimesini “koruyucu melekler” olarak yorumlamışlardır (Şevkânî, III, 78-79). Yüce Allah insanların bütün düşünce ve davranışlarını bildiği, gözetlediği ve her şeye kadir olduğu halde sünneti ve engin hikmeti gereği her insanın önünde, arkasında, sağında ve solunda görev yapan, onu bazı kötülüklerden koruyan ve amellerini yazan melekler tayin etmiştir. Hz. Peygamber de insanları gece ayrı gündüz ayrı meleklerin izlediğini haber vermiştir (bk. Buhârî, “Tevhîd”, 23). Müfessirlere göre kişinin sağ tarafında bulunan melek iyi amellerini, sol tarafında bulunan melek ise kötü amellerini yazmaktadır. Önünde ve arkasında bulunan melekler ise onu korumakla görevlidir (İbn Kesîr, IV, 359). Anlatıldığına göre bir adam Hz. Ali’ye gelip “Seni öldürmek isteyenler var, korunsan iyi olur” demiş, Hz. Ali ona şöyle cevap vermiştir: “Her insanla birlikte onu kaderinde olmayan şeylerden koruyan iki melek vardır. Fakat kader geldiğinde melekler kişi ile kaderin arasından çekilirler. Şüphesiz ki ecel sağlam bir kalkandır (yani eceli gelmeyen ölmez)” (Taberî, XIII, 119). Muakkibât tabirini, 11. âyetle bağlantılı olarak “dünyevî güçler” şeklinde yorumlayanlar da vardır. Buna göre cümlenin yorumu şöyle olur: Allah’ın ilmine göre gizlice yapılan işlerle açıkça yapılanlar, gecenin karanlığında kendini saklayan kimse ile gün ışığında ortalıkta dolaşan kimse aynıdır. Gecenin karanlıklarına sığınan kimse Allah’ın takdirini kendinden savamadığı gibi gün ışığında koruyucularıyla dolaşan kimse de O’nun takdirini önleyemez (Râzî, XIX, 21; Esed, II, 487; toplumların ahlâkı ile ilâhî nimetler ve lutuflar arasındaki sebep-sonuç ilişkisi konusunda bk. Enfâl 8/53).
Şimşek hem yağmurun müjdecisi hem de yıldırımın habercisidir. Kendisi veya malı açıkta bulunanlar yıldırımdan, gürültüden ve ıslanmaktan korkarlar, yağmur bekleyenler ise habercisini görünce sevinirler. Böylece insanlar şimşek çaktığında korku ile ümidi yaşamış olurlar. Yağmurdan fayda görenler onun gelmesine sevinirken, zarar görenler üzülürler. Bulutların elektrik yüklerinin çatışmasından gök gürültüsü doğar. 13. âyette gök gürültüsünün Allah’ı överek tesbih ettiği yani Allah’ın ortaklardan, noksan sıfatlardan uzak ve şanının yüce olduğunu ifade ettiği haber verilmektedir. Müfessirler gök gürültüsünün Allah’ı tesbih etmesini birkaç türlü yorumlamışlardır: a) Burada tesbih (Allah’ın eksiksizliğinin dile getirilmesi) hakikat mânasında kullanılmıştır; her şey gibi gök gürültüsü de Allah’ı tesbih eder, fakat insanlar onun dilini anlayamazlar (İsrâ 17/44). b) Gök gürültüsünün Allah’ı tesbih etmesi mecazdır. Aslında Allah’ı tesbih eden, gök gürültüsünü işitip yağmur bekleyen kullardır; gök gürültüsü kulların tesbihine sebep olduğu için tesbih ona isnat edilmiştir. c) “Gök gürültüsü” anlamına gelen ra‘d kelimesi bir meleğin ismi, işitilen ses de o meleğin tesbihidir (bu yorumlar için bk. Râzî, XIX, 25-26; Şevkânî, III, 82; melekler hakkında bk. Bakara 2/30; Ahmet Saim Kılavuz, “Melek”, İFAV Ans., III, 187). Bize göre, gök gürültüsünün mahiyeti bellidir; meleklerin tesbihi ayrıca zikredilmiştir. Gök gürültüsünün tesbihini, bütün yaratılmışların tesbihi çerçevesinde anlamak gerekir. Evet, bütün yaratılmışlar âlemi yaratıcının büyüklük, yücelik ve mutlak kemalini –hal diliyle, işleyişleriyle– dile getirmektedir.
Şimşek hem yağmurun müjdecisi hem de yıldırımın habercisidir. Kendisi veya malı açıkta bulunanlar yıldırımdan, gürültüden ve ıslanmaktan korkarlar, yağmur bekleyenler ise habercisini görünce sevinirler. Böylece insanlar şimşek çaktığında korku ile ümidi yaşamış olurlar. Yağmurdan fayda görenler onun gelmesine sevinirken, zarar görenler üzülürler. Bulutların elektrik yüklerinin çatışmasından gök gürültüsü doğar. 13. âyette gök gürültüsünün Allah’ı överek tesbih ettiği yani Allah’ın ortaklardan, noksan sıfatlardan uzak ve şanının yüce olduğunu ifade ettiği haber verilmektedir. Müfessirler gök gürültüsünün Allah’ı tesbih etmesini birkaç türlü yorumlamışlardır: a) Burada tesbih (Allah’ın eksiksizliğinin dile getirilmesi) hakikat mânasında kullanılmıştır; her şey gibi gök gürültüsü de Allah’ı tesbih eder, fakat insanlar onun dilini anlayamazlar (İsrâ 17/44). b) Gök gürültüsünün Allah’ı tesbih etmesi mecazdır. Aslında Allah’ı tesbih eden, gök gürültüsünü işitip yağmur bekleyen kullardır; gök gürültüsü kulların tesbihine sebep olduğu için tesbih ona isnat edilmiştir. c) “Gök gürültüsü” anlamına gelen ra‘d kelimesi bir meleğin ismi, işitilen ses de o meleğin tesbihidir (bu yorumlar için bk. Râzî, XIX, 25-26; Şevkânî, III, 82; melekler hakkında bk. Bakara 2/30; Ahmet Saim Kılavuz, “Melek”, İFAV Ans., III, 187). Bize göre, gök gürültüsünün mahiyeti bellidir; meleklerin tesbihi ayrıca zikredilmiştir. Gök gürültüsünün tesbihini, bütün yaratılmışların tesbihi çerçevesinde anlamak gerekir. Evet, bütün yaratılmışlar âlemi yaratıcının büyüklük, yücelik ve mutlak kemalini –hal diliyle, işleyişleriyle– dile getirmektedir.
İnsanoğlu daima kendisinden daha güçlü bir varlığa sığınma, tapınma, yalvarma ve yardım isteme ihtiyacında olmuştur. Allah’ın gönderdiği hak dine ve peygamberlere inananlar Allah’a sığınmış, O’na tapmış ve O’ndan yardım dilemişlerdir. Hak dine inanmayanlar ise çeşitli bâtıl tanrılara tapıp, onlardan yardım istemişlerdir. İşte âyet-i kerîme insanların bu durumunu bir benzetme ile tasvir ederek sonucu ortaya koymaktadır: Su almak için uzaktan avuçlarını suya uzatan kimsenin ağzına su kendiliğinden gelip onun ihtiyacına cevap vermeyeceği gibi, bâtıl tanrılara sığınıp onlardan yardım isteyenlerin istek ve dileklerine de hiçbir şekilde cevap verilmeyecektir. Zira tanrı diye taptıkları o varlıklar yaratan değil, yaratılmış varlıklardır; bu sebeple başkalarının ihtiyaçlarını karşılamaktan âcizdirler. Şüphe yok ki kendisine el açıp yalvarılmaya lâyık olan tek tanrı yüce Allah’tır. Evrendeki her şeyin yaratıcısı olan Allah, kullarına şah damarından daha yakındır, kalplerinden geçenleri dahi bilir; onların açıktan ve gizli yakarışlarını işitir, ihtiyaçlarını karşılar, istedikleri şey mevcut değilse yaratır. Kendilerine tanrı diye tapılan şuursuz putlar veya diğer tanrılar ise yaratıcı güce sahip olmadıkları için insanların dua ve isteklerine cevap verecek durumda değillerdir. Bu sebeple onlara dayanıp sığınmak ve onlardan yardım istemek bâtıldır, yararsızdır; bu tanrılara yapılan dualar boşa gitmiş, hedefini şaşırmış dualardır. Âyet-i kerîmenin son cümlesi bunu ifade etmektedir (dua hakkında bk. Bakara 2/186; A‘râf 7/55).
“Allah’a kulluk etmek ve O’na boyun eğmek” anlamına gelen secde ihtiyarî (serbest) ve zorunlu olmak üzere iki kısımdır. Birincisi insanlara mahsus olup insanlar serbest iradeleriyle Allah’a secde yani itaat ederek bununla sevap kazanırlar. Kur’ân-ı Kerîm’de birçok yerde bu anlamda kullanılmıştır (meselâ bk. Necm 53/62). İkincisi ise zorunlu secdedir. Bu anlamda insan, hayvan, bitki ve cansız varlıkların tamamı Allah’a secde etmektedir (bk. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “scd” md.). Nitekim tefsirini yaptığımız âyet-i kerîmede göklerde ve yerde bulunan ne varsa hepsinin istese de istemese de Allah’a secde ettiği bildirilmiştir. Âyetteki “İstese de istemese de” ifadesi, Allah’ın hükmünün her şey için geçerli olduğunu, hiçbir şeyin O’nun iradesi, buyruğu ve kanunlarının dışına çıkamayacağını belirtir. İnkârcılar, iradeye bağlı davranışlarda O’na baş eğmeye istekli olmasalar bile evrende hüküm süren kural ve kanunlarına boyun eğmek zorundadırlar. Gölgelerin sabah akşam Allah’a secde etmesi de güneşin hareketine bağlı olarak sabahları batıya doğru uzaması, öğle vaktinde sıfırlanması veya en kısa haline gelmesi öğle-akşam arasında doğuya doğru uzamasıdır. Âyet-i kerîmede gölgelerin bu durumu, secdeye kapanan insanın durumuna benzetilmiştir. İşte yeryüzünde gölgelerin bu şekilde uzayıp kısalması eşyanın, Allah’ın koyduğu nizama ve tabiat yasalarına boyun eğmesinin bir ifadesidir. Şu halde tabiatta gölgesi bulunan her şeyin hem kendisi hem de gölgesi Allah’a boyun eğmekte ve secde etmektedir. Aynı mânada bir başka âyet-i kerîmede Allah’ın yarattığı varlıkların gölgelerinin küçülerek ve Allah’a secde ederek sağa sola döndüğü ifade edilmiştir (Nahl 16/48).
Hz. İbrâhim zamanından itibaren Arap yarımadasında Allah’ın birliği inancı yerleşmişti; ancak zamanla bu inançtan sapılmış, yarımadada putperestlik yaygın bir hal almıştı. Bununla birlikte Araplar evreni Allah’ın yarattığına inanıyor ve bunu ifade ediyorlardı; fakat onlara göre insan, doğrudan Allah’a ibadet edecek nitelikte olmadığı için kendilerini Allah’a yaklaştıracağına inandıkları aracı tanrılara tapıyor ve bunlardan yardım istiyorlardı (Zümer 39/3). Allah Teâlâ misaller getirerek, sorular sorarak akılların işletilmesini istemekte, gerçeği gösteren bunca delili görmeyen müşrikleri köre, görüp ibret alan müminleri gören kimseye, küfür ve cehaleti karanlıklara, ilim ve imanı da aydınlığa benzeterek hem inkârın psikolojik sebeplerine ışık tutmakta hem de müşrikleri uyarmaktadır. İnsanların meydana getirdiği en üstün sanat eseri dahi önceden Allah tarafından yaratılmış olan unsurların yeni bir terkip içerisinde bir araya getirilmesinden ibarettir. Oysa Allah yoktan yaratmaktadır; Allah’ın yaratmasıyla kulların –mecazi mânada– yaratması arasında mahiyet bakımından fark vardır; gerçek anlamıyla yaratma gücüne sahip olan sadece Allah Teâlâ’dır. Bu sebeple kendisine ibadet edilmeye, dua ve niyazda bulunulmaya lâyık olan da O’dur.
Hak, suya ve cevhere, bâtıl ise köpüğe ve curufa benzetilmiştir. Su yerde kalır ve canlılara hayat verir, köpük ve çerçöp ise bir kenara atılır. Saflaştırılıp süs eşyası veya kap kacak yapmak için ateşte eritilen madenlerin üzerindeki curuf da atılır, yok olup gider, yararlı olan cevher kalır. İşte hak karşısındaki batılın durumu da böyledir. Bâtıl bir süre hakkın önüne geçmiş, üstüne yükselmiş olsa da sonunda gerçek ortaya çıkar. Hak kalıcı, bâtıl ise köpük ve curuf gibi değersiz ve geçicidir.
Müfessirler, mükâfatın en güzelini “cennet, son derece büyük ve güzel menfaat, kesintiye uğramayacak olan üstün iyilik” şeklinde yorumlamışlardır (Râzî, XIX, 37). Âyet, bir önceki âyetten bağımsız olarak ele alınırsa şöyle yorumlanır: Allah Teâlâ, çağrısına icâbet edip emrine uyanlar için bu güzel mükâfatı vaad etmektedir. Çağrısına uymayanların hakkı da cezadır. Onlar âyette bildirilen bütün imkânlarını feda etseler cezadan kurtulamazlar. Âyet bir önceki âyetin devamı olarak ele alındığı takdirde yorum şöyle olur: Allah rablerinin çağrısına güzel bir karşılık veren müminlerle, çağrısına icâbet etmeyen inkârcılar için bu misalleri getirmektedir; müminlerin durumu örneklerde tasvir edilen faydalı ve güzel şeylere, inkârcıların durumu ise faydasız şeylere benzetilmiştir.
Allah Teâlâ 19. âyette Kur’an’ın hak olduğuna inanmayanı köre benzetmekte, inananların bu körle eşit olmayacağını, bunu ancak akıl ve sağ duyu sahiplerinin kavrayabileceklerini bildirmiştir. Akıl sahiplerinin nitelikleri ise müteakip âyetlerde şöyle sıralanmaktadır: Bunlar Allah’a vermiş oldukları sözden dönmezler; dinî, ahlâkî, hukukî ve toplumsal bütün yükümlülüklerini yerine getirirler; Allah’ın, gözetilmesini emrettiği şeyleri gözetirler, yani insanlık, akrabalık, komşuluk, din kardeşliği ve benzeri insanlar arası ilişkilerden doğan haklara riayet ederler; rablerine karşı kulluk görevlerinde kusur etmemeye çalışırlar; Allah huzurunda hesaplarının kolay olmasını dilerler; Allah’ın rızâsını kazanmak için uğrunda karşılaştıkları her türlü sıkıntılara sabrederler; namazlarını vaktinde dosdoğru kılarlar; Allah’ın kendilerine vermiş olduğu nimetlerden gizli açık Allah yolunda harcarlar; kötülüğü iyilikle savarlar yani haksızlığa karşı adaletle, yalancılığa karşı doğrulukla, rezilliğe karşı da erdemle mücadele ederler. İşte dünya yurdunun güzel sonu yani cennetler bunlarındır. Bu güzel sonun ne olduğu bundan sonraki (23-24.) âyetlerde açıklanmıştır.
Allah Teâlâ 19. âyette Kur’an’ın hak olduğuna inanmayanı köre benzetmekte, inananların bu körle eşit olmayacağını, bunu ancak akıl ve sağ duyu sahiplerinin kavrayabileceklerini bildirmiştir. Akıl sahiplerinin nitelikleri ise müteakip âyetlerde şöyle sıralanmaktadır: Bunlar Allah’a vermiş oldukları sözden dönmezler; dinî, ahlâkî, hukukî ve toplumsal bütün yükümlülüklerini yerine getirirler; Allah’ın, gözetilmesini emrettiği şeyleri gözetirler, yani insanlık, akrabalık, komşuluk, din kardeşliği ve benzeri insanlar arası ilişkilerden doğan haklara riayet ederler; rablerine karşı kulluk görevlerinde kusur etmemeye çalışırlar; Allah huzurunda hesaplarının kolay olmasını dilerler; Allah’ın rızâsını kazanmak için uğrunda karşılaştıkları her türlü sıkıntılara sabrederler; namazlarını vaktinde dosdoğru kılarlar; Allah’ın kendilerine vermiş olduğu nimetlerden gizli açık Allah yolunda harcarlar; kötülüğü iyilikle savarlar yani haksızlığa karşı adaletle, yalancılığa karşı doğrulukla, rezilliğe karşı da erdemle mücadele ederler. İşte dünya yurdunun güzel sonu yani cennetler bunlarındır. Bu güzel sonun ne olduğu bundan sonraki (23-24.) âyetlerde açıklanmıştır.
Allah Teâlâ 19. âyette Kur’an’ın hak olduğuna inanmayanı köre benzetmekte, inananların bu körle eşit olmayacağını, bunu ancak akıl ve sağ duyu sahiplerinin kavrayabileceklerini bildirmiştir. Akıl sahiplerinin nitelikleri ise müteakip âyetlerde şöyle sıralanmaktadır: Bunlar Allah’a vermiş oldukları sözden dönmezler; dinî, ahlâkî, hukukî ve toplumsal bütün yükümlülüklerini yerine getirirler; Allah’ın, gözetilmesini emrettiği şeyleri gözetirler, yani insanlık, akrabalık, komşuluk, din kardeşliği ve benzeri insanlar arası ilişkilerden doğan haklara riayet ederler; rablerine karşı kulluk görevlerinde kusur etmemeye çalışırlar; Allah huzurunda hesaplarının kolay olmasını dilerler; Allah’ın rızâsını kazanmak için uğrunda karşılaştıkları her türlü sıkıntılara sabrederler; namazlarını vaktinde dosdoğru kılarlar; Allah’ın kendilerine vermiş olduğu nimetlerden gizli açık Allah yolunda harcarlar; kötülüğü iyilikle savarlar yani haksızlığa karşı adaletle, yalancılığa karşı doğrulukla, rezilliğe karşı da erdemle mücadele ederler. İşte dünya yurdunun güzel sonu yani cennetler bunlarındır. Bu güzel sonun ne olduğu bundan sonraki (23-24.) âyetlerde açıklanmıştır.
Allah Teâlâ 19. âyette Kur’an’ın hak olduğuna inanmayanı köre benzetmekte, inananların bu körle eşit olmayacağını, bunu ancak akıl ve sağ duyu sahiplerinin kavrayabileceklerini bildirmiştir. Akıl sahiplerinin nitelikleri ise müteakip âyetlerde şöyle sıralanmaktadır: Bunlar Allah’a vermiş oldukları sözden dönmezler; dinî, ahlâkî, hukukî ve toplumsal bütün yükümlülüklerini yerine getirirler; Allah’ın, gözetilmesini emrettiği şeyleri gözetirler, yani insanlık, akrabalık, komşuluk, din kardeşliği ve benzeri insanlar arası ilişkilerden doğan haklara riayet ederler; rablerine karşı kulluk görevlerinde kusur etmemeye çalışırlar; Allah huzurunda hesaplarının kolay olmasını dilerler; Allah’ın rızâsını kazanmak için uğrunda karşılaştıkları her türlü sıkıntılara sabrederler; namazlarını vaktinde dosdoğru kılarlar; Allah’ın kendilerine vermiş olduğu nimetlerden gizli açık Allah yolunda harcarlar; kötülüğü iyilikle savarlar yani haksızlığa karşı adaletle, yalancılığa karşı doğrulukla, rezilliğe karşı da erdemle mücadele ederler. İşte dünya yurdunun güzel sonu yani cennetler bunlarındır. Bu güzel sonun ne olduğu bundan sonraki (23-24.) âyetlerde açıklanmıştır.
Sözlükte “devamlı ikamet edilen yer, bir şeyin merkezi ve ortası, bir cevher veya madenin aslı, yatağı” mânalarına gelen adn kelimesi Kur’an’da cennet kelimesi ile birlikte zikredilerek insanın aslının (Âdem) yaratıldığı ve âhirette müminlerin sonsuza kadar kalacağı çeşitli cennetleri tasvir etmek üzere kullanılır. Kur’an’da on bir yerde söz konusu edilen adn cennetleri, “içinde güzel meskenlerin, tahtların, altın ve incilerle süslenmiş ince ipekten yeşil elbiselerin, sabah akşam ikram edilen türlü yiyeceklerin, eşlerine bağlı hûrilerin ve çeşitli ırmakların bulunduğu ebedî bir yurt” olarak tasvir edilmektedir (krş. Tevbe 9/72; Nahl 16/31; Meryem 19/61; Fâtır 35/33). Hadislerde ise eşyaları altın ve gümüşten olan değişik adn cennetlerinin bulunduğu, burada bulunanların her an Allah’ı görebilecek kadar yüksek bir mevki sahibi olacakları bildirilmiştir (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 55/1-2; Müslim, “Îmân”, 296). Tefsirlerde adn cennetinin arşın altında, diğer cennetlerin ortasında bulunan, mukarrebûn (peygamberler, şehidler, sıddîklar ve âlimler) zümresine tahsis edilmiş bir şehir veya saray olduğu (İbn Kesîr, IV, 373), burada altından yapılmış, inci ve yâkutlarla süslenmiş, yiyecekler ve hûrilerle donatılmış sarayların bulunduğu, içinde tesnîm ve selsebîl pınarlarının aktığı, arşın altından misk kokulu rüzgârların estiği, yani “hiçbir insan gözünün görmediği, hayalinin canlandıramadığı nimetlerle dolu olduğu” zikredilir (Râzî, XVI, 132-133). 20-22. âyetlerde özellikleri anlatılan müminlerin bu cennetlere gireceği vaad edilmektedir. İnsanoğlu bu dünyadaki şuur ve duygularına göre cennette bile mutlu olabilmek için yakınlarının da orada olmasını ister. Bu arzu 23. âyette müsbet karşılanmakla beraber bir şarta bağlanıyor: İman, ahlâk ve iyiliklerle buna lâyık olmak. Aksi halde yalnızca cennetlik kimselerin yakını, sevgilisi olmak kişiye oraya girme hakkı vermeyecektir (bu konuda ayrıca bk. Tûr 52/21; adn cennetleri hakkında bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Adn”, DİA, I, 390-391).
Sözlükte “devamlı ikamet edilen yer, bir şeyin merkezi ve ortası, bir cevher veya madenin aslı, yatağı” mânalarına gelen adn kelimesi Kur’an’da cennet kelimesi ile birlikte zikredilerek insanın aslının (Âdem) yaratıldığı ve âhirette müminlerin sonsuza kadar kalacağı çeşitli cennetleri tasvir etmek üzere kullanılır. Kur’an’da on bir yerde söz konusu edilen adn cennetleri, “içinde güzel meskenlerin, tahtların, altın ve incilerle süslenmiş ince ipekten yeşil elbiselerin, sabah akşam ikram edilen türlü yiyeceklerin, eşlerine bağlı hûrilerin ve çeşitli ırmakların bulunduğu ebedî bir yurt” olarak tasvir edilmektedir (krş. Tevbe 9/72; Nahl 16/31; Meryem 19/61; Fâtır 35/33). Hadislerde ise eşyaları altın ve gümüşten olan değişik adn cennetlerinin bulunduğu, burada bulunanların her an Allah’ı görebilecek kadar yüksek bir mevki sahibi olacakları bildirilmiştir (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 55/1-2; Müslim, “Îmân”, 296). Tefsirlerde adn cennetinin arşın altında, diğer cennetlerin ortasında bulunan, mukarrebûn (peygamberler, şehidler, sıddîklar ve âlimler) zümresine tahsis edilmiş bir şehir veya saray olduğu (İbn Kesîr, IV, 373), burada altından yapılmış, inci ve yâkutlarla süslenmiş, yiyecekler ve hûrilerle donatılmış sarayların bulunduğu, içinde tesnîm ve selsebîl pınarlarının aktığı, arşın altından misk kokulu rüzgârların estiği, yani “hiçbir insan gözünün görmediği, hayalinin canlandıramadığı nimetlerle dolu olduğu” zikredilir (Râzî, XVI, 132-133). 20-22. âyetlerde özellikleri anlatılan müminlerin bu cennetlere gireceği vaad edilmektedir. İnsanoğlu bu dünyadaki şuur ve duygularına göre cennette bile mutlu olabilmek için yakınlarının da orada olmasını ister. Bu arzu 23. âyette müsbet karşılanmakla beraber bir şarta bağlanıyor: İman, ahlâk ve iyiliklerle buna lâyık olmak. Aksi halde yalnızca cennetlik kimselerin yakını, sevgilisi olmak kişiye oraya girme hakkı vermeyecektir (bu konuda ayrıca bk. Tûr 52/21; adn cennetleri hakkında bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Adn”, DİA, I, 390-391).
Gerek Allah’a gerekse kullara verdikleri sözden dönen, yaptıkları anlaşmaları bozan, akraba, konu komşu ve diğer insanlarla ilişkilerini kesen, fakir fukarayı gözetmeyen, yeryüzünde fesat çıkarıp insanların arasını bozan kimseler bu kötü fiillerden dolayı dünyada Allah’ın, meleklerin ve insanların lânetine uğrarlar; âhirette ise cehenneme gireceklerdir (Allah’a verilen söz ve onu bozanlar hakkında bilgi için bk. Bakara 2/27). İslâm’ın ilk dönemlerinde Hz. Peygamber’e genellikle maddî bakımdan zayıf kimseler inanmıştı. Mekke’nin varlıklı müşrikleri bunları gördüklerinde, “Allah’ın kendilerine lutufta bulunduğu kimseler de bunlar mı!” (En‘âm 7/53) diyerek müminleri küçümsüyor, “Onlar Allah’ın sevdiği kimseler olsa, Allah onları böyle sıkıntılar içinde bırakmaz” diyorlardı. Kanaatlerine göre Allah’ın kendilerine zenginliği lâyık görmesi onları sevdiğinin bir alâmetiydi. Oysa Allah Teâlâ hikmeti gereği kullarından dilediğinin rızkını bol, dilediğininkini de kıt verir. Allah’ın bir kimseye bol rızık vermesi onun Allah katında değerli olduğunu göstermediği gibi, herhangi birinin rızkını daraltması da onun Allah katında sevilmeyen biri olduğunu göstermez. Dünya varlığı, insanlar katında bir değer olmakla birlikte Allah’ın rızâsına uygun olarak kullanılmadığı takdirde Allah katında bir değer ifade etmez; fâni dünyanın nimet ve zîneti cennette olanlarla karşılaştırıldığı takdirde dünyadaki çok sönük, renksiz ve tatsız kalır.
Gerek Allah’a gerekse kullara verdikleri sözden dönen, yaptıkları anlaşmaları bozan, akraba, konu komşu ve diğer insanlarla ilişkilerini kesen, fakir fukarayı gözetmeyen, yeryüzünde fesat çıkarıp insanların arasını bozan kimseler bu kötü fiillerden dolayı dünyada Allah’ın, meleklerin ve insanların lânetine uğrarlar; âhirette ise cehenneme gireceklerdir (Allah’a verilen söz ve onu bozanlar hakkında bilgi için bk. Bakara 2/27). İslâm’ın ilk dönemlerinde Hz. Peygamber’e genellikle maddî bakımdan zayıf kimseler inanmıştı. Mekke’nin varlıklı müşrikleri bunları gördüklerinde, “Allah’ın kendilerine lutufta bulunduğu kimseler de bunlar mı!” (En‘âm 7/53) diyerek müminleri küçümsüyor, “Onlar Allah’ın sevdiği kimseler olsa, Allah onları böyle sıkıntılar içinde bırakmaz” diyorlardı. Kanaatlerine göre Allah’ın kendilerine zenginliği lâyık görmesi onları sevdiğinin bir alâmetiydi. Oysa Allah Teâlâ hikmeti gereği kullarından dilediğinin rızkını bol, dilediğininkini de kıt verir. Allah’ın bir kimseye bol rızık vermesi onun Allah katında değerli olduğunu göstermediği gibi, herhangi birinin rızkını daraltması da onun Allah katında sevilmeyen biri olduğunu göstermez. Dünya varlığı, insanlar katında bir değer olmakla birlikte Allah’ın rızâsına uygun olarak kullanılmadığı takdirde Allah katında bir değer ifade etmez; fâni dünyanın nimet ve zîneti cennette olanlarla karşılaştırıldığı takdirde dünyadaki çok sönük, renksiz ve tatsız kalır.
Bir uyarıcı ve bir müjdeleyici olarak peygamberin görevi mûcize göstermek değil, insanları uyarmak; onlara hakkı, adaleti, güzeli ve doğruyu göstermek; haksızlık, adaletsizlik ve sapkınlıktan sakındırmaktır. Allah Teâlâ bir lutuf olarak gönderdiği peygamberleri mûcizelerle de desteklemiştir; ancak inkârcılar Hz. Peygamber’in getirdiği mûcizeleri yeterli bulmuyor, herkesin kabule mecbur kalacağı bir mûcize istiyorlardı. Böyle bir mûcize ise imtihan amacını ortadan kaldıracağı için ilâhî hikmete uygun değildi. Gerçek şu ki, burada eksik olan mûcize değil, doğruyu bulma arzusudur, onlarda doğruyu bulma arzusu olmadığı için peygamberin getirdiği mûcizelere rağmen inatla inkârcılıklarını sürdürmüşlerdir. Allah Teâlâ tercihini bu yönde kullanan kimseleri zorla doğru yola iletmez. Bilâkis onları kendi iradeleri ve tercihleriyle baş başa bırakır, sapkınlıkları içerisinde bocalar dururlar; inkârcılık ruhlarına yerleştikten sonra inanma güçleri zayıflamış olacağı için iman da edemezler. İşte Allah’ın dilediğini saptırmasından maksat budur. Nitekim yüce Allah 27. âyetin son cümlesinde doğruyu arayıp ona yönelenleri yani tercihlerini bu yönde kullananları hidayete erdireceğini haber vermekte, 28. âyette ise doğru yolu arayanların vasıflarını bildirmektedir. Âyetin bağlamı dikkate alındığı takdirde Allah’ı zikretmekten maksadın Kur’an olduğu düşünülebilir. Zira bir önceki âyette inkârcıların kabul etmedikleri şey Kur’an’dı; buna karşılık müminlerin gönüllerini huzura kavuşturan zikir de yine Kur’an’dır. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de birçok yerde zikr kelimesi Kur’an’ın adı olarak geçmektedir (meselâ bk. Hicr 15/9; Nahl16/44; Enbiyâ 21/50; Fussılet 41/41 vd.). Bununla birlikte zikr masdar olarak “anmak” mânasına gelir; âyette bu mânanın yani dil veya kalp ile Allah’ın anılmasının kastedilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Allah’ın hidayete erdirdiği kimseler Allah’a ve Kur’an’a gönülden ve samimi olarak inanan, Kur’ân-ı Kerîm’i okumakla ve Allah’ın adını anmakla kalpleri huzur, ruhları sükûnet bulan kimselerdir.
Bir uyarıcı ve bir müjdeleyici olarak peygamberin görevi mûcize göstermek değil, insanları uyarmak; onlara hakkı, adaleti, güzeli ve doğruyu göstermek; haksızlık, adaletsizlik ve sapkınlıktan sakındırmaktır. Allah Teâlâ bir lutuf olarak gönderdiği peygamberleri mûcizelerle de desteklemiştir; ancak inkârcılar Hz. Peygamber’in getirdiği mûcizeleri yeterli bulmuyor, herkesin kabule mecbur kalacağı bir mûcize istiyorlardı. Böyle bir mûcize ise imtihan amacını ortadan kaldıracağı için ilâhî hikmete uygun değildi. Gerçek şu ki, burada eksik olan mûcize değil, doğruyu bulma arzusudur, onlarda doğruyu bulma arzusu olmadığı için peygamberin getirdiği mûcizelere rağmen inatla inkârcılıklarını sürdürmüşlerdir. Allah Teâlâ tercihini bu yönde kullanan kimseleri zorla doğru yola iletmez. Bilâkis onları kendi iradeleri ve tercihleriyle baş başa bırakır, sapkınlıkları içerisinde bocalar dururlar; inkârcılık ruhlarına yerleştikten sonra inanma güçleri zayıflamış olacağı için iman da edemezler. İşte Allah’ın dilediğini saptırmasından maksat budur. Nitekim yüce Allah 27. âyetin son cümlesinde doğruyu arayıp ona yönelenleri yani tercihlerini bu yönde kullananları hidayete erdireceğini haber vermekte, 28. âyette ise doğru yolu arayanların vasıflarını bildirmektedir. Âyetin bağlamı dikkate alındığı takdirde Allah’ı zikretmekten maksadın Kur’an olduğu düşünülebilir. Zira bir önceki âyette inkârcıların kabul etmedikleri şey Kur’an’dı; buna karşılık müminlerin gönüllerini huzura kavuşturan zikir de yine Kur’an’dır. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm’de birçok yerde zikr kelimesi Kur’an’ın adı olarak geçmektedir (meselâ bk. Hicr 15/9; Nahl16/44; Enbiyâ 21/50; Fussılet 41/41 vd.). Bununla birlikte zikr masdar olarak “anmak” mânasına gelir; âyette bu mânanın yani dil veya kalp ile Allah’ın anılmasının kastedilmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Allah’ın hidayete erdirdiği kimseler Allah’a ve Kur’an’a gönülden ve samimi olarak inanan, Kur’ân-ı Kerîm’i okumakla ve Allah’ın adını anmakla kalpleri huzur, ruhları sükûnet bulan kimselerdir.
“Ne mutlu!” diye tercüme ettiğimiz tûbâ kelimesi, sözlükte “cennet, bahçe, güzellik, hayır, şeref ve gıpta” anlamlarına gelir. İsim olarak, “cennette bir ağacın adı” veya “cennetin isimlerinden bir isim”dir (Taberî, XIII, 145-150; Kurtubî, IX, 316-317); terim olarak, iman eden ve sâlih amel işleyenlere dünyada verilecek güzel bir hayatı, âhirette ise içinde sürekli kalacakları güzel bir yurdu ve bu yurtta yaşayacakları mutlu hayatı ifade etmektedir. “Varılacak güzel yurt” anlamına gelen hüsnü meâb tamlaması da bu mânayı destekler.
Müşriklerin Hz. Peygamber’in getirdiği mûcizeleri kabul etmeyip kendi kafalarına göre ondan mûcize istemelerinin hiçbir değeri olmadığına işaret eden bu âyet dolaylı olarak onların bu taleplerini reddetmektedir. Zira yüce Allah Hz. Muhammed’i şerefli bir görev ile görevlendirmiş ve ona duyu organlarıyla algılanan (hissî) mûcizelerin yanında Kur’an gibi mânevî ve ebedî bir mûcizeyi de vermiştir. Hz. Muhammed’in elçi olarak gönderilmiş olması benzeri görülmemiş yeni bir olay değildir (Ahkaf 46/9). Nitekim daha önce gelmiş geçmiş ümmetlere de peygamberler gönderilmiştir (ümmet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/128, 134, 141, 213; Hûd 11/118-119). Müşrikler rahmeti her şeyi kuşatmış olan ve âlemlere rahmet olmak üzere Hz. Peygamber’i ve Kur’an’ı gönderen yüce Allah’ın rahmân ismini inkâr ediyorlar, “Rahmân da neymiş?” diyerek bu isimde bir ilâh tanımadıklarını söylüyorlardı. Bu sebeple Allah Teâlâ elçisine –âyette ifade edildiği üzere– rahmânın, yüce Allah’ın kendisi olduğunu onlara bildirmesini emretti (rahmân hakkında bilgi için bk. Fâtiha 1/1).
Rivayete göre Resûlullah Mekkeli müşriklere İslâm’ı anlattığı bir gün müşrikler, “Mekke’nin şu dağlarını buradan kaldır da yerimiz genişlesin veya araziyi parçalara ayırıp içinden ırmaklar akıtarak tarıma elverişli hale getir; yahut atalarımızdan ölmüş olan falan ve falan şahısları dirilt de senin bu söylediklerinin doğru olup olmadığını onlara soralım” demişler; bunun üzerine bu âyet indirilerek onların isteklerine göre mûcizeler gösterilse dahi iman etmeyeceklerine işaret edilmiştir (Taberî, XIII, 152-153; Râzî, XIX, 52-53). Nitekim bir başka âyet-i kerîmede bu durum açıkça ifade buyurulmuştur (En‘âm 6/111). Yüce Allah gönderdiği peygamber vasıtasıyla bu tür mûcizeleri göstermekten âciz olmamakla birlikte peygamberin gönderilmesinden ve Kur’an’ın indirilmesinden maksat bu talepleri karşılamak değil, insanları hidayete erdirmek, kalpleri Allah’ın zikri ile huzura kavuşturmak, aklın önüne ışık tutmaktır. Âyetteki şart cümlesinin cevabı meâlimizde “yine inanmazlardı” şeklindedir. Cevap, “O yine bu Kur’an olacaktı” diyenler de vardır. Buna göre onların istedikleri mûcize gerçekleştirilseydi yine bu Kur’an’la gerçekleştirilirdi, ancak onlar mûcizeleri görür de Kur’an’a yine de inanmazlardı. Çünkü onlar bu tür mûcizeleri gerçeği bulmak için değil, peygamberle alay etmek için istiyorlardı ve Kur’an’ın muhtevasını kabule hazır değillerdi. Âyetin “yerin parçalandığı” diye tercüme ettiğimiz kısmını, “kendisiyle mesafe alındığı” veya “kendisiyle uzak mesafenin yakınlaştırıldığı” şeklinde anlayanlar da olmuştur. Kureyşliler Suriye ve Filistin’e ticaret kervanları gönderiyorlardı; fakat Mekke ile bu bölgeler arasındaki mesafe uzun, yollar elverişsiz, iklim kurak, arazi ise çoraktı; ticaret kervanları yollarda sıkıntı çekiyordu. Bu sebeple müşrikler Hz. Süleyman’ın rüzgâr vasıtasıyla iki aylık yolu bir günde gitmesine (Sebe’ 34/12) benzer bir mûcize ile Hz. Peygamber’in de bu mesafeyi kısaltıp yakınlaştırmasını istemişlerdir (Taberî, XIII, 152-153; İbn Kesîr, IV, 382). Oysa onların teklif ettiği bu olağan üstü şeyler peygamberin değil, Allah’ın elindedir. O dilese bu tür mûcizeleri de gösterir; ancak inkârda ısrar edenlerin kalpleri katılaşmış olduğu için hiçbir mûcizeye inanmazlar. Müşriklerin mûcize getirilmediği için iman etmediklerini zannedip üzülen müminlerin üzüntülerini gidermek maksadıyla yüce Allah, “Müminler hâlâ anlamadılar mı ki Allah dileseydi bütün insanları hidayete erdirirdi?” meâlindeki soruyu sormuştur. Şüphe yok ki Allah istese inkârcıları doğru yola iletir, kimse buna engel olamaz; ancak O’nun bu anlamdaki istemesi zorlama olacağından sorumluluğu ortadan kaldırır. Halbuki Allah insanları sorumlu kılmak için onlara akıl, irade ve tercih yeteneği vermiştir. Onların, tercihlerini inkâr yönünde kullanmalarına rağmen Allah onları zorla hidayete erdirmez. Yaptıkları kötülükler yüzünden ölünceye kadar başlarına musibetler gelecek veya yurtlarının yakınına felâketler inecek de sürekli olarak korku içinde yaşayacaklardır. “Felâket onların yurtlarının yakınına inecektir” cümlesindeki felâket, “savaşta yenilgi, öldürülme, esirlik veya kuraklık, kıtlık” gibi anlamlarla açıklanmıştır (Şevkânî, III, 95-96). Bu cümledeki fiil hem üçüncü tekil şahsın müennesi hem de ikinci tekil şahıs için kullanıldığından, bu cümlede “Sen onların yurtlarının yakınına ineceksin” şeklinde Hz. Peygamber’e hitap edildiği de düşünülebilir. Bu takdirde âyet hicretin 6. yılında Mekke yakınlarında yapılmış olan Hudeybiye Antlaşması’na işaret etmiş olur.
Peygamberle alay etmek yeni bir olay değildir. Önceki peygamberlerle de alay edilmiş, onların getirdiği mesajlar da reddedilmiştir (Hûd11/38, 54, 87; Zuhruf 43/52). Âyette de ifade buyurulduğu üzere Allah’ın alaycı ve inkârcılara bir süre mühlet vermesi onları şımartabilir, ancak Allah onların cezasını ihmal etmez, verdiği süre içerisinde pişman olup tövbe etmedikleri takdirde onları şiddetle cezalandırır.
Müfessirler, “Söyleyin bakalım onların isimlerini!” meâlindeki cümleyi sahte tanrıların hiçbir isimlendirmeye, nitelendirmeye veya tanımlamaya değmeyecek kadar anlamsız şeyler olduğuna işaret eden küçültücü bir ifade olarak yorumlamışlardır. Bir görüşe göre de bu cümle tehdit ifade etmektedir yani, “İddia ettiğiniz gibi onları ilâh olarak isimlendirin, sonunda ne olacağını göreceksiniz!” anlamındadır (Şevkânî, III, 96). “Kuru laf” diye tercüme ettiğimiz zâhir mine’l-kavl ifadesini müfessirler, “gerçek olmayan, yok olmaya mahkûm, boş, yalan söz veya müşriklerin iddiasına göre zâhirî bir delil” anlamlarında yorumlamışlardır (Şevkânî, III, 96). Yerlerde ve göklerde olup biten her şeyden haberdar olan yüce Allah sahte tanrıların şefaatçi olacaklarına dair iddiaların bâtıl olduğunu da bilmektedir. Buna rağmen müşrikler O’na ortak koştukları için, “Siz Allah’a yeryüzünde bilmediği bir şeyi mi bildiriyorsunuz? Yoksa kuru laf mı söylüyorsunuz?” sorusuyla onları kınamaktadır. Allah’ın yeryüzünde ortağının bulunmadığının ifade edilmesi başka yerlerde bulunduğu anlamına gelmez. Şüphesiz ki gökte de yerde de ilâh sadece Allah’tır (Zuhruf 43/84). Allah’ın saptırmasından maksat, inkârcılıkta ısrar edenleri kendi hallerine bırakmasıdır. Allah’ın yardımsız olarak kendi haline bıraktığı kimseyi doğru yola iletecek kılavuz yoktur. Böyleleri hem dünyada hem de âhirette Allah’ın azabını hak etmişlerdir.
Onlar için dünya hayatında büyük bir azap vardır; âhiret azabı ise elbette daha çetindir; onları Allah’a karşı koruyacak kimse de yoktur.
Allah Teâlâ önceki âyetlerde inkârcıların peygamberlere karşı tutumlarını ve bunların sonlarını hatırlattıktan sonra burada da müminlerin âhiretteki durumlarına dair bilgi vermektedir. Âhirette ne yakıcı sıcak ne de dondurucu soğuk olacak (bk. İnsân 76/13); ne ay ne de güneş bulunacak, fakat cennetliklerin rahat edip mutlu olacakları mutedil ve sürekli bir gölge olacaktır (cennet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/25).
Allah’ın kendilerine kitap verdiği kimseler müslüman, verdiği kitap ise Kur’an’dır. Onun inmesine sevinenler de yine müslümanlardır. Sevinenlerin yahudiler ve hıristiyanlar arasından insaf, bilgi ve muhâkeme sahibi kişiler olduğu şeklinde de yorumlar vardır. Kur’an’ın bir kısmını inkâr edenlerin kimler olduğu âyet-i kerîmede açıklanmadığı için müfessirler bu konuda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir; “Bunlar Ehl-i kitabın bazı grupları ile putperestlerdir” diyenlerin yorumu tarihî gerçeğe daha uygun görülmektedir. Hz. Îsâ’nın Allah’ın elçisi olduğunu ifade eden âyetleri bazı yahudiler inkâr ederken, onun Allah’ın oğlu olmadığını bildiren ve teslîsi reddeden âyetleri de bir kısım hıristiyanlar kabul etmemişlerdir. Müşrikler ise Allah’ın varlığına inanıp kâinatı O’nun yarattığını kabul ettikleri halde putperestlik ve inkârcılığı kınayan âyetleri reddetmişlerdir (bk. Şevkânî, III, 98).
Hz. Peygamber ve yakın çevresinin Arap olması Kur’an’ın Arapça olarak indirilmesinin başlıca sebeplerindendir (bilgi için bk. Yûsuf12/2); Allah her peygambere kendi kavminin diliyle hitap etmiş, vahyini onların diliyle göndermiştir ki peygamber Allah’ın emir ve yasaklarını kavmine rahatça anlatsın (İbrâhim 14/4). Kur’an’ın Arap dili ile indirilmiş olması onun sadece Araplar’a indirilmiş olduğunu ifade etmez. Nitekim bazı âyetler onun, bütün insanlığa hitap eden evrensel bir mesaj olduğunu göstermektedir (meselâ bk. Bakara 2/185; Âl-i İmrân 3/138; A‘râf 7/158; Sebe’ 34/28). Bu âyette “dili Arapça olarak” değil, “hükmü Arapça olarak” denilmiştir. Hükmü dil olarak yorumlamak mümkün olmakla beraber, hakiki mânasına daha yakın olarak şöyle anlamak da mümkündür: Kur’an’da beşerî tasavvur, ihtiyaç ve kültür olarak Araplar’a hitap edilmiş, evrensel mesaja vasıta kılınan bu kültüre uygun bir kurgu yapılmıştır. Bu şekilde Araplar’ın kolayca anladıkları, içinde kendilerini buldukları, ihtiyaçlarını karşıladıkları Kur’an’ın evrensel mesajı da onlar aracılığı ile insanlığa ulaşmıştır. Allah Teâlâ hikmetinin gereği olarak Kur’an’ı gönderip önceki kitapların bazı hükümlerini kaldırmış, bazılarını tekrarlamış, bu arada gerektiği kadar da yeni hükümler ve bilgiler göndermiştir. Bu sebeple Kur’an’dan önceki ilâhî kitapların hükümlerinden Kur’an’ın özüne ters düşen herhangi bir hükümle amel etmek câiz değildir (Bu konuda bk. Mâide 5/45). Kur’an tercümelerinden hüküm çıkarmak isteyenlerin de metindeki mâna ve nüansların tercümede olabildiğince iyi bir şekilde aktarıldığından emin olmaları gerekir. Bunun için en azından tefsirlere bakmak ve uzmanlara danışmak kaçınılmazdır.
Müşrikler peygamberin insan üstü varlık olacağını sanıyor, Hz. Muhammed’in eş ve çocukları olduğu için onun peygamberliğine itiraz ediyorlardı. Oysa Kur’ân-ı Kerîm beşerî özellikler bakımından peygamberlerin insan üstü varlıklar olmadığını, onların da birer insan olduğunu (İbrâhim 14/11; Kehf 18/110; Fussılet 41/6), eş ve çocukları bulunmasının peygamber olmaya engel teşkil etmediğini haber vermektedir. Mûcizeye gelince o da peygamberin elinde değil, Allah’ın kudretinde olup ancak onun ezelî ilminde belirlediği zaman meydana gelir. Müşriklerin istediği mûcizenin hemen gelmemesi onun hiç gelmeyeceğini göstermez. Allah’ın hikmet ve takdiri onun ne zaman gerçekleşmesini gerektiriyorsa o zaman gerçekleşir. “Süreli her şeyin bir kaydı vardır” meâlindeki cümlede yer alan kayıt kelimesinin âyetteki karşılığı “kitap”tır. Buradaki kitabı “şeriat vahyi” olarak anlayıp âyeti, “Allah’ın takdir ettiği her süre için gönderdiği bir kitap vardır” şeklinde yorumlayanlar da olmuştur (Şevkânî, III, 99-100; Esed, II, 494).
“Ana kitap” diye tercüme ettiğimiz ümmü’l-kitâb tamlaması, “kitabın anası, kitabın aslı” anlamlarına da gelir. Müfessirler “ana kitap”tan maksat “levh-i mahfûzdur” veya “Allah’ın ezelî ilmidir” demişlerdir. Bizim tercihimiz ikincisidir, yani ana kitap, Allah’ın ezelî ilmidir. Evrende değişecek veya değişmeyecek olan her şey O’nun ezelî ilminde mevcuttur. Bu âyet bir önceki âyetin, “Süreli her şeyin bir kaydı vardır” meâlindeki bölümünü tamamlayıcı mahiyette olup Allah’ın her alanda dilediği değişikliği yapabilecek irade ve kudrete sahip olduğunu ifade etmektedir; Allah’ın yaptığından sorumlu tutulamayacağını bildiren âyet de bu mânayı destekler (Enbiyâ 21/23). Bu meâldeki âyetlerle sahâbeden bazılarının yaptığı dualardan kaderin dahi bir şekilde değişebileceği sonucunu çıkaranlar olmuştur. Meselâ Hz. Ömer’in Kâbe’yi tavaf ederken ağlayarak şu şekilde dua ettiği rivayet edilmiştir: “Allahım! Eğer beni şekavet ehlinden (bedbaht) yazdıysan beni oradan sil, saadet ve mağfiret ehli arasına yaz. Çünkü sen dilediğini siler, dilediğini bırakırsın, ana kitap senin katındadır” (Taberî, XIII, 167-168).
Geleceği haber verilen azap er veya geç mutlaka gelecektir. Hz. Peygamber’in bunu görmesi veya görmemesi önemli değildir; o, müşriklere verilecek cezanın bir kısmına şahit olabilir, bir kısmını da görmeden vefat edebilir. 38. âyette belirtildiği üzere her şeyin takdir ve tayin edilmiş bir zamanı vardır; zamanı geldiğinde gerçekleşecektir. Nitekim Bedir, Huneyn ve benzeri savaşlarda müşriklerin ileri gelenlerinden birçoğu öldürülmüş, Hz. Peygamber bu olaylara bizzat şahit olmuştur. Vefatından sonraki olaylarda cezalandırılanları ise görmemiştir. Peygamberin görevi insanları cezalandırmak veya onların cezalandırıldığını görmek değil, ne pahasına olursa olsun Allah’ın gönderdiği vahyi insanlara tebliğ etmektir. Hesap sorup ona göre amellerin karşılığını vermek Allah’a aittir.
“Yerin etrafının eksiltilmesi” ifadesini müfessirler hakikat ve mecaz olmak üzere başlıca iki şekilde yorumlamışlardır: a) Hakikat anlamına göre yerin etrafından eksiltilmesi, “yağmur, sel, rüzgâr, deprem ve benzeri tabiat güçlerinin etkisiyle toprağın yerinden kayması, dağ ve tepelerin aşınması”dır (erozyon). b) Mecazi anlamda ise “inkârcıların ülkelerinin fethi ile onların topraklarının azalması”dır. Bunların dışında âyeti, imar edilmiş ülkelerin harap olması, ülke halkının helâk olması, ileri gelenlerin, önderlerin ve ilim adamlarının yok olması, toprağın ürünlerinin eksilmesi gibi başka anlamlarda yorumlayanlar da olmuştur (Şevkânî, III, 102). Râzî’ye göre bundan maksat, yeryüzünde tâlihin değişmesidir yani başarı ve yükselişin çöküşe, hayatın ölüme, gurur ve ihtişamın aşağılanmaya, kemalin acze ve eksikliğe dönmesi, birinin diğeri ile yer değiştirmesidir (XIX, 67). İşte bunların hepsi Allah’ın hükmü olup evrende O’ndan başka hiç kimsenin hükmü geçerli değildir.
Tarihte Nemrut, Firavun gibi zalimlerin her biri kendi zamanındaki peygambere tuzak ve şeytanca düzenler kurmuş (Râzî, XIX, 68), ancak Allah’ın peygamberlerine yardımıyla bunların tuzakları boşa çıkmıştır. İşte yüce Allah müşriklerin Hz. Peygamber’e karşı tutumunu bunların tutumuna benzeterek Hz. Peygamber’i teselli etmekte, düşmanlarını ise uyarmakta, böylece Allah Teâlâ öncekilerin hile ve tuzaklarını boşa çıkararak peygamberlerine yardım ettiği gibi Hz. Peygamber’e de yardım edip düşmanlarının tuzaklarını boşa çıkaracağına işaret buyurmaktadır.
Peygamber için “onun gerçek bir Allah elçisi” olduğunu Allah’ın, kendisinin ve bu konuda bilgi sahibi olanların bilmesi yeterlidir. İnanmayanların ona “Sen peygamber değilsin” demeleri tabii ve etkisizdir. “Kitap bilgisine sahip olanlar”dan maksadın kimler olduğu konusunda iki ihtimal vardır: a) Bundan maksat Tevrat ve İncil bilgisine sahip olan yahudi ve hıristiyan âlimleridir; çünkü yukarıda belirtildiği üzere (âyet 36) Kur’an amelî konularda bazı farklılıklar getirse de dinin esasları itibariyle önceki kitaplarla uyuşuyor ve onları tasdik ediyordu (Mâide 5/48); ayrıca onların kitaplarında Hz. Peygamber’in evsafı ile ilgili bilgiler ve geleceğine dair müjdeler vardı; dolayısıyla Ehl-i kitap‘tan kendi dinlerine samimiyetle bağlı olanlar Hz. Muhammed’e indirilen Kur’an’dan da hoşlanıyor ve memnun oluyorlardı. Bu sebeple yüce Allah Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğuna dair onların şahit gösterilmesini elçisine emretmiştir. b) Bunlar Varaka b. Nevfel gibi Mekkeliler’den olup yahudi veya hıristiyan olmadıkları halde Tevrat ve İncil’i bilen kimselerdir. Nitekim Hz. Peygamber’e ilk vahiy geldiğinde eşi Hz. Hatice onu Varaka’nın yanına götürmüş, o da Hz. Muhammed’e vahiy getiren meleğin daha önce Hz. Mûsâ’ya vahiy getiren melek olduğunu söylemişti, Mekkeliler de bu olaydan haberdar olmuşlardı (Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 3). c) Kitap bilgisine sahip olanları belli bir grupla sınırlandırmak yerine, “Allah’ın vahyi, gönderdiği kitaplar konusunda bilgisi olanlar, bunları okuyup anlayarak hakkı bâtıldan ayırma ölçütü kazanmış bulunanlar” şeklinde anlamak daha uygundur. Bu takdirde, yukarıda geçen iki grup dışında, meselâ Kur’an’ı okuyan, bu kitap hakkında yeterli bilgiye sahip olanlar da, “kitap hakkında bilgi sahibi” olanlara dahil sayılacaklardır. Çünkü Hz. Muhammed’in peygamberliğinin en açık ve kesin delili Kur’an’dır.
Bazı sûrelerin başında bulunan bu harflere “hurûf-i mukattaa” denir (bilgi için bk. Bakara 2/1). Bu harflerden sonra genellikle kitaptan, âyetlerden veya vahiyden söz edilir. Burada da aynı üslûp kullanılmıştır. Hz. Peygamber’e indirilen kitaptan maksat Kur’an’dır. Allah Teâlâ cehalet, inkâr, bâtıl inanç gibi durumları zulumât (karanlık); bilgi, iman, hidayet gibi hasletleri de nûr (aydınlık) olarak nitelemiştir. “Rablerinin izniyle” ifadesi Hz. Peygamber’in bu görevi kendiliğin-den değil, Allah’ın emri ve iradesiyle yerine getirdiğine işaret eder. Bir anlayışa göre de bu ifade peygamberin görevinin sadece tebliğ etmek olduğunu; hidayete erdirmenin ise Allah’ın izin ve iradesine bağlı bulun-duğunu gösterir. Göklerin ve yerin mülkiyet ve yönetimini elinde bulun-duran Allah, doğru yolu bulmak isteyenleri doğru yola iletir; böyle bir kudreti bırakıp da O’nun yarattığı varlıklara tanrı diye tapanları da kendi hallerine bırakır, sapkınlıkları içerisinde bocalar dururlar; bunlar irade ve tercihlerini yanlış yönde kullandıkları için yüce Allah bunları şiddetli bir azap ile tehdit etmektedir.
“Tercih edenler” diye tercüme ettiğimiz yestehibbûne fiili, “sevmek” mânasındaki muhabbet kelimesinin türevlerinden olup inkârcıların dünya hayatını âhireti unutturacak derecede sevdiklerini, ona bağlandıklarını, bu sebeple onu âhiret hayatına tercih ettiklerini belirtmektedir. Âyette dünya hayatını ölçülü olarak sevenler değil, onu âhiret hayatına tercih edenler kınanmıştır (Râzî, XIX, 78). Zira Kur’an insanın, hayatı ve yaşamak için gerekli olan dünya nimetlerini sevmesini yasaklamamış, aksine dünya nimetlerinin insan için yaratıldığını bildirmiş, onlardan en güzel şekilde faydalanmasını teşvik etmiştir (krş. Bakara 2/201; A‘râf, 7/31-32; Kasas 28/77). İnkârcılar aynı zamanda İslâm’a, onun kutsal değerlerine ve bağlılarına karşı kin ve düşmanlık besleyerek yalan, iftira, hile ve tehdit gibi çeşitli yöntemlerle Allah’ın dinini kötü gösterip maddî ve mânevî imkânları kullanarak başkalarının İslâm’a girmesini engellemeye kalkışmalarından dolayı da kınanmışlardır.
Müşrikler Kur’an’dan önceki kutsal kitapların genellikle İbrânîce veya Süryânîce indirilmiş olduğunu duyuyor ve biliyorlardı. Bu sebeple bu dillerin ilâhî vahyin özel dili olduğunu sanan bazı kimseler Kur’an’ın da Hz. Muhammed’e bu dillerden biriyle indirilmesi gerektiğine inanıyor, Arapça olarak indirilmiş olmasını yadırgıyorlardı (İbn Âşûr, XIII, 185). Bu yanlış anlayışı düzeltmek maksadıyla yüce Allah, peygamber hangi kavimden ise onlara iyice açıklasın diye mesajı o kavmin diliyle göndermiştir. Kur’an’ı tebliğ etmekle görevli Hz. Peygamber ve kavmi Arap olduğu için Kur’an Arapça olarak gönderilmiştir. Fakat bu durum, onun sadece Araplar’a indirilmiş olduğunu göstermez. Nitekim onun ilgi alanının evrensel ve bütün insanlığa hitap ettiğini gösteren birçok âyet mevcuttur (Bakara 2/185; Âl-i İmrân 3/138; Sebe’ 34/28). Allah Teâlâ âyetlerini gönderdikten sonra tercihini ısrarla inkâr yönünde kullananları zorla doğru yola iletmez. Bilâkis onları kendi irade ve tercihleriyle baş başa bırakır; inkârcılık ruhlarına yerleştikten sonra artık iman etmezler. Gerçeği araştırıp tercihini o yönde kullanmaya çalışanlara da Allah yardım ederek onları doğru yola iletir. İşte “Allah’ın dilediğini saptırması, dilediğini doğru yola iletmesi”nden maksat budur (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/7, 26).
Müşrikler Kur’an’dan önceki kutsal kitapların genellikle İbrânîce veya Süryânîce indirilmiş olduğunu duyuyor ve biliyorlardı. Bu sebeple bu dillerin ilâhî vahyin özel dili olduğunu sanan bazı kimseler Kur’an’ın da Hz. Muhammed’e bu dillerden biriyle indirilmesi gerektiğine inanıyor, Arapça olarak indirilmiş olmasını yadırgıyorlardı (İbn Âşûr, XIII, 185). Bu yanlış anlayışı düzeltmek maksadıyla yüce Allah, peygamber hangi kavimden ise onlara iyice açıklasın diye mesajı o kavmin diliyle göndermiştir. Kur’an’ı tebliğ etmekle görevli Hz. Peygamber ve kavmi Arap olduğu için Kur’an Arapça olarak gönderilmiştir. Fakat bu durum, onun sadece Araplar’a indirilmiş olduğunu göstermez. Nitekim onun ilgi alanının evrensel ve bütün insanlığa hitap ettiğini gösteren birçok âyet mevcuttur (Bakara 2/185; Âl-i İmrân 3/138; Sebe’ 34/28). Allah Teâlâ âyetlerini gönderdikten sonra tercihini ısrarla inkâr yönünde kullananları zorla doğru yola iletmez. Bilâkis onları kendi irade ve tercihleriyle baş başa bırakır; inkârcılık ruhlarına yerleştikten sonra artık iman etmezler. Gerçeği araştırıp tercihini o yönde kullanmaya çalışanlara da Allah yardım ederek onları doğru yola iletir. İşte “Allah’ın dilediğini saptırması, dilediğini doğru yola iletmesi”nden maksat budur (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/7, 26).
Bir peygamberin kavmini karanlıklardan aydınlığa çıkarmasının ne anlama geldiği birinci âyetin tefsirinde açıklanmıştır (Hz. Mûsâ’ya verilen mûcizeler hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/133; İsrâ 17/101). “Allah’ın günleri” tamlamasındaki “günler” kelimesinin Arapça karşılığı olan eyyâm, Câhiliye döneminde ve İslâm’ın ilk zamanlarında önemli tarihî olayları ifade eden bir deyim olarak kullanılmıştır. Buna göre “Allah’ın günleri”, tarihte İsrâiloğulları’nın veya isyankâr kavimlerin başına gelen felâketleri ifade ettiği gibi, Allah’ın İsrâiloğulları’nı Firavun’un zulmünden kurtarması, denizi yarıp onları Sînâ yarımadasına çıkarması, çölde üzerlerine bulut göndermesi gibi nimetleri de ifade eder (Taberî, XIII, 183-184). Bu ifadenin âhirette Allah’ın insanları yargılaması (yargıladığı gün) anlamına geldiğini kabul edenler de vardır (Esed, II, 500). Âyetin akışı bu deyimin “Allah’ın nimetleri” anlamına geldiği görüşünü destekler mahiyette olmakla birlikte, burada bu anlamların tamamının kasdedilmiş olması da muhtemeldir. Çünkü bunların hepsinde gerek sıkıntı gerekse bolluk anında nefsin arzuları karşısında sabreden, Allah’ın verdiği nimetlere şükredip âhirette bunların hesabının verileceğine inanan kimselerin mutlaka alacağı dersler vardır (6. âyetin tefsiri için bk. Bakara 2/49).
Bir peygamberin kavmini karanlıklardan aydınlığa çıkarmasının ne anlama geldiği birinci âyetin tefsirinde açıklanmıştır (Hz. Mûsâ’ya verilen mûcizeler hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/133; İsrâ 17/101). “Allah’ın günleri” tamlamasındaki “günler” kelimesinin Arapça karşılığı olan eyyâm, Câhiliye döneminde ve İslâm’ın ilk zamanlarında önemli tarihî olayları ifade eden bir deyim olarak kullanılmıştır. Buna göre “Allah’ın günleri”, tarihte İsrâiloğulları’nın veya isyankâr kavimlerin başına gelen felâketleri ifade ettiği gibi, Allah’ın İsrâiloğulları’nı Firavun’un zulmünden kurtarması, denizi yarıp onları Sînâ yarımadasına çıkarması, çölde üzerlerine bulut göndermesi gibi nimetleri de ifade eder (Taberî, XIII, 183-184). Bu ifadenin âhirette Allah’ın insanları yargılaması (yargıladığı gün) anlamına geldiğini kabul edenler de vardır (Esed, II, 500). Âyetin akışı bu deyimin “Allah’ın nimetleri” anlamına geldiği görüşünü destekler mahiyette olmakla birlikte, burada bu anlamların tamamının kasdedilmiş olması da muhtemeldir. Çünkü bunların hepsinde gerek sıkıntı gerekse bolluk anında nefsin arzuları karşısında sabreden, Allah’ın verdiği nimetlere şükredip âhirette bunların hesabının verileceğine inanan kimselerin mutlaka alacağı dersler vardır (6. âyetin tefsiri için bk. Bakara 2/49).
Şükür, “verdiği nimetlerden dolayı kulun Allah’a minnettarlık duyması, bunu sözleri ve amelleriyle göstermesi” anlamında kullanılmaktadır. Kur’an’da kulluğun gereği olarak değerlendirilmiş, Allah’ın nimetlerine mazhar oldukları halde şükretmeyenler kınanmıştır (bk. A‘râf 7/10; Nahl 16/78; Gafir 40/61). Hz. Peygamber de yaptığı ibadetleri Allah’ın verdiği nimetlere karşılık bir şükran ifadesi olarak değerlendirmektedir (Buhârî, “Teheccüd”, 6; Müslim, “Münâfikun”, 79-81). Şükür sadece sözle değil, eldeki nimetlerin gerçek sahibinin Allah olduğuna gönülden inanarak bu nimetleri Allah’ın rızasına uygun şekilde kullanmakla olur. Servetin şükrü muhtaçlara yardım etmek, ilmin şükrü bilgiyi insanların yararına kullanmak, sıhhatin şükrü ise Allah’a kulluk ve insanlara hizmet etmektir. Yüce Allah burada olduğu gibi başka âyetlerde de şükrünü yerine getirenlere daha çok nimet vereceğini vaad etmiştir (krş. Âl-i İmrân 3/144-145; Zümer 39/7). Âyette Allah Teâlâ İsrâiloğulları’na verdiği çeşitli nimetleri Hz. Mûsâ vasıtasıyla onlara hatırlatarak şükredenlere bu nimetleri kat kat arttıracağına, nankörlük edenleri de şiddetli bir şekilde cezalandıracağına işaret etmektedir.
Şükür, “verdiği nimetlerden dolayı kulun Allah’a minnettarlık duyması, bunu sözleri ve amelleriyle göstermesi” anlamında kullanılmaktadır. Kur’an’da kulluğun gereği olarak değerlendirilmiş, Allah’ın nimetlerine mazhar oldukları halde şükretmeyenler kınanmıştır (bk. A‘râf 7/10; Nahl 16/78; Gafir 40/61). Hz. Peygamber de yaptığı ibadetleri Allah’ın verdiği nimetlere karşılık bir şükran ifadesi olarak değerlendirmektedir (Buhârî, “Teheccüd”, 6; Müslim, “Münâfikun”, 79-81). Şükür sadece sözle değil, eldeki nimetlerin gerçek sahibinin Allah olduğuna gönülden inanarak bu nimetleri Allah’ın rızasına uygun şekilde kullanmakla olur. Servetin şükrü muhtaçlara yardım etmek, ilmin şükrü bilgiyi insanların yararına kullanmak, sıhhatin şükrü ise Allah’a kulluk ve insanlara hizmet etmektir. Yüce Allah burada olduğu gibi başka âyetlerde de şükrünü yerine getirenlere daha çok nimet vereceğini vaad etmiştir (krş. Âl-i İmrân 3/144-145; Zümer 39/7). Âyette Allah Teâlâ İsrâiloğulları’na verdiği çeşitli nimetleri Hz. Mûsâ vasıtasıyla onlara hatırlatarak şükredenlere bu nimetleri kat kat arttıracağına, nankörlük edenleri de şiddetli bir şekilde cezalandıracağına işaret etmektedir.
Kur’an’da Medyen, Res, Tübba‘ gibi bazı kavimler hakkında çok kısa bilgi verilmekte, bir kısmının adları dahi geçmemektedir. Âyet gelmiş geçmiş kavimler hakkında insanların yeterli bilgilerinin bulunmadığına işaret etmekte, nasıl bir hayat sergilediklerini Allah’tan başka kimsenin bilmediğini haber vermektedir. Bu durum, soy kütüklerini kesintisiz olarak Hz. Nûh’a hatta Hz. Âdem’e kadar götürenlerin yaptıklarına güvenilemeyeceğini göstermektedir. İbn Mes‘ûd’un bu âyeti okuduğu zaman, “Nesep bilginleri yalan söylemişlerdir” dediği rivayet edilmiştir (Taberî, XIII, 187; Nûh, Hûd, Âd ve Semûd kavimleri hakkında bilgi için bk. A‘râf7/59-79; Hûd 11/25-68). “Ellerini ağızlarına götürdüler” anlamındaki cümle, inkârcıların, peygamberleri tarafından kendilerine tebliğ edilen ilâhî mesaj karşısındaki âcizliklerini, öfkelerini veya şaşkınlıklarını yansıtan hareketi ifade etmektedir. Âyetin son bölümü müteakip âyetlerde bildirilen tartışmaların temelini teşkil etmekte ve önceki peygamberlerin başlarından geçenlere ilişkin muhtelif Kur’ânî kıssaların yankılarını içinde taşımakta, inkârcıların ve müşriklerin inatçı tutumlarının belirleyici karakterini ortaya koymaktadır.
Peygamberler, Allah’ın varlığını, birliğini ıspatlayacak bunca aklî delil varken insanların bu konuda şüpheye düşmelerinin yersiz ve anlamsız olduğunu vurgulamışlar, bu davranışı sergileyen inkârcıları kınamışlar, hakkı inkâr edenlerin bu dünyada başlarına gelmesi mukadder olan felâketlere işaret ederek Allah’ın, onları bağışlayıp helâk olmaktan kurtulacakları bir yola davet ettiğini ve bu yolda yürüyebilmek için kendilerine gerekli süreyi verdiğini ifade etmektedir. Ancak inkârcılar Allah’ın insanla iletişim kurup ona vahiy göndereceğine inanmadıkları için peygamberlerin bu çağrısına kulak vermemişler; onlardan insan gücünün üstünde bir delil yani mûcize getirmelerini istemişlerdir. Oysa insan olmak peygamberliğe engel değildir; nitekim insanlığa gönderilmiş olan peygamberlerin tamamı insandır (Nahl 16/43; Enbiyâ 21/7). Peygamberler buna işaret ettikten sonra bu görevin kime verileceği konusunun Allah’ın iradesine ve tercihine bağlı olduğunu, bunu kullarından dilediğine lutfettiğini, Allah’ın izni olmadan peygamberin herhangi bir mûcize getirmesinin mümkün olmadığını ifade etmişler, gerçeği bulup onunla aydınlanmak isteyen müminlerin mûcizelere değil Allah’a ve O’nun gönderdiği mesaja dayanıp güvenmelerini tavsiye etmişlerdir.
Peygamberler, Allah’ın varlığını, birliğini ıspatlayacak bunca aklî delil varken insanların bu konuda şüpheye düşmelerinin yersiz ve anlamsız olduğunu vurgulamışlar, bu davranışı sergileyen inkârcıları kınamışlar, hakkı inkâr edenlerin bu dünyada başlarına gelmesi mukadder olan felâketlere işaret ederek Allah’ın, onları bağışlayıp helâk olmaktan kurtulacakları bir yola davet ettiğini ve bu yolda yürüyebilmek için kendilerine gerekli süreyi verdiğini ifade etmektedir. Ancak inkârcılar Allah’ın insanla iletişim kurup ona vahiy göndereceğine inanmadıkları için peygamberlerin bu çağrısına kulak vermemişler; onlardan insan gücünün üstünde bir delil yani mûcize getirmelerini istemişlerdir. Oysa insan olmak peygamberliğe engel değildir; nitekim insanlığa gönderilmiş olan peygamberlerin tamamı insandır (Nahl 16/43; Enbiyâ 21/7). Peygamberler buna işaret ettikten sonra bu görevin kime verileceği konusunun Allah’ın iradesine ve tercihine bağlı olduğunu, bunu kullarından dilediğine lutfettiğini, Allah’ın izni olmadan peygamberin herhangi bir mûcize getirmesinin mümkün olmadığını ifade etmişler, gerçeği bulup onunla aydınlanmak isteyen müminlerin mûcizelere değil Allah’a ve O’nun gönderdiği mesaja dayanıp güvenmelerini tavsiye etmişlerdir.
Peygamberler, Allah’ın varlığını, birliğini ıspatlayacak bunca aklî delil varken insanların bu konuda şüpheye düşmelerinin yersiz ve anlamsız olduğunu vurgulamışlar, bu davranışı sergileyen inkârcıları kınamışlar, hakkı inkâr edenlerin bu dünyada başlarına gelmesi mukadder olan felâketlere işaret ederek Allah’ın, onları bağışlayıp helâk olmaktan kurtulacakları bir yola davet ettiğini ve bu yolda yürüyebilmek için kendilerine gerekli süreyi verdiğini ifade etmektedir. Ancak inkârcılar Allah’ın insanla iletişim kurup ona vahiy göndereceğine inanmadıkları için peygamberlerin bu çağrısına kulak vermemişler; onlardan insan gücünün üstünde bir delil yani mûcize getirmelerini istemişlerdir. Oysa insan olmak peygamberliğe engel değildir; nitekim insanlığa gönderilmiş olan peygamberlerin tamamı insandır (Nahl 16/43; Enbiyâ 21/7). Peygamberler buna işaret ettikten sonra bu görevin kime verileceği konusunun Allah’ın iradesine ve tercihine bağlı olduğunu, bunu kullarından dilediğine lutfettiğini, Allah’ın izni olmadan peygamberin herhangi bir mûcize getirmesinin mümkün olmadığını ifade etmişler, gerçeği bulup onunla aydınlanmak isteyen müminlerin mûcizelere değil Allah’a ve O’nun gönderdiği mesaja dayanıp güvenmelerini tavsiye etmişlerdir.
İnkârcılar, peygamberlerin getirdiği mesajı reddetmekle yetinmediler, ileri derecede bir cüretle onları kendi dinlerine dönmek veya sürgün edilmek seçenekleri arasında tercihte bulunmaya zorladılar. Onların bu planları karşısında Allah Teâlâ peygamberlerine gönderdiği vahiyde o zalimleri mutlaka helâk edeceğini, onların yurduna kendisine gönülden bağlı olup saygı gösteren, azabından korkan peygamberleri ve onlara iman edenleri yerleştireceğini müjdeledi. Âyet Mekkeli müşriklerin Hz. Peygamber’i sıkıştırıp kendi dinlerine döndürmeye, dönmediği takdirde ülkesinden sürgün etmeye çalıştıkları bir dönemde inerek Hz. Peygamber’i ve ona inananları teselli etmiş, müşrikleri de uyarmıştır (Taberî, XIII, 191-192). 14. âyette geçen Allah’ın makamından maksat, hesap gününde O’nun huzurunda durulacak yer veya huzurunda durmaktır; aynı ifade Allah’ın murakabesi (gözetimi) veya azabı anlamlarına da gelir (Şevkânî, III, 113). Yüce Allah, dünyada yaptıklarının hesabını âhirette Allah huzurunda vereceğine inanan, Allah’ın azabından korkan kimselerin düşmanlarını yok edip onları düşmanlarının yurduna yerleştireceğini vaad etmektedir. Bu vaadin genel veya muhataplarına özel olması mümkündür.
İnkârcılar, peygamberlerin getirdiği mesajı reddetmekle yetinmediler, ileri derecede bir cüretle onları kendi dinlerine dönmek veya sürgün edilmek seçenekleri arasında tercihte bulunmaya zorladılar. Onların bu planları karşısında Allah Teâlâ peygamberlerine gönderdiği vahiyde o zalimleri mutlaka helâk edeceğini, onların yurduna kendisine gönülden bağlı olup saygı gösteren, azabından korkan peygamberleri ve onlara iman edenleri yerleştireceğini müjdeledi. Âyet Mekkeli müşriklerin Hz. Peygamber’i sıkıştırıp kendi dinlerine döndürmeye, dönmediği takdirde ülkesinden sürgün etmeye çalıştıkları bir dönemde inerek Hz. Peygamber’i ve ona inananları teselli etmiş, müşrikleri de uyarmıştır (Taberî, XIII, 191-192). 14. âyette geçen Allah’ın makamından maksat, hesap gününde O’nun huzurunda durulacak yer veya huzurunda durmaktır; aynı ifade Allah’ın murakabesi (gözetimi) veya azabı anlamlarına da gelir (Şevkânî, III, 113). Yüce Allah, dünyada yaptıklarının hesabını âhirette Allah huzurunda vereceğine inanan, Allah’ın azabından korkan kimselerin düşmanlarını yok edip onları düşmanlarının yurduna yerleştireceğini vaad etmektedir. Bu vaadin genel veya muhataplarına özel olması mümkündür.
Din ve inanç hürriyeti tanımayanlar güç kullanarak peygamberleri kendi dinlerine döndürmeye kalkışınca peygamberler Allah’tan yardım ve zafer istediler. Allah Teâlâ elçilerine yardımını esirgemedi, zorbalık edip ululuk taslayanların tamamı helâk olup gitti. Yüce Allah onların cezalarının henüz bitmediğini, âhirette cehennemin onları beklediğini ve âyette belirtilen cezaları da orada çekeceklerini haber vermektedir.
Din ve inanç hürriyeti tanımayanlar güç kullanarak peygamberleri kendi dinlerine döndürmeye kalkışınca peygamberler Allah’tan yardım ve zafer istediler. Allah Teâlâ elçilerine yardımını esirgemedi, zorbalık edip ululuk taslayanların tamamı helâk olup gitti. Yüce Allah onların cezalarının henüz bitmediğini, âhirette cehennemin onları beklediğini ve âyette belirtilen cezaları da orada çekeceklerini haber vermektedir.
Din ve inanç hürriyeti tanımayanlar güç kullanarak peygamberleri kendi dinlerine döndürmeye kalkışınca peygamberler Allah’tan yardım ve zafer istediler. Allah Teâlâ elçilerine yardımını esirgemedi, zorbalık edip ululuk taslayanların tamamı helâk olup gitti. Yüce Allah onların cezalarının henüz bitmediğini, âhirette cehennemin onları beklediğini ve âyette belirtilen cezaları da orada çekeceklerini haber vermektedir.
Önceki âyetlerde Allah’ın birliğini inkâr edenlerin âhirette cezalandırılacağı bildirilmişti. Böyle olunca “bunların dünyada yaptıkları fakirlere yardım, misafir ağırlama ve benzeri dünya hayatında faydalı ve iyi işlerden yararlanıp yararlanamayacakları” sorusu akla gelmektedir. Yüce Allah, bu soruya cevap olmak üzere onların dünyada yaptıkları ve kazandıkları –ne kadar çok ve iyi olursa olsun– fırtınalı bir günde rüzgârın şiddetle savurduğu kül yığınına benzeterek âhirette hiçbir değer ifade etmeyeceğini, bunun da telâfisi mümkün olmayan bir ziyan ve bir yanılgı olduğunu vurgulamıştır. Çünkü Allah insanları önce kendisine ve gönderdiği peygamberlere iman etmekle yükümlü kılmıştır. İnanmayanların dünya hayatında ortaya koydukları güzel eserler, insanlar için fayda sağlayan hizmetler değerli olmakla beraber Allah’a ve âhirete inanmadan yapıldığı takdirde karşılıkları da dünyada alınacak, âhirette sahiplerine bir fayda sağlamayacaktır. Zaten bunları yapanların da amacı dünya hayatıyla sınırlıdır.
Hz. Peygamber’in şahsında insanlığa hitap edilerek zorba toplumları yok edip yerlerine başkalarını yerleştirmenin zor olduğunu düşünen inkârcılara cevap verilmekte, başkalarının yardımına muhtaç olmaksızın gökleri, yeri ve bunların üzerinde yaşayan varlıkları hikmetli olarak yaratmış olan Allah Teâlâ’nın dilediğini yapma, onları yok edip yerine başka varlıklar getirme gücüne sahip olduğu ifade edilmektedir.
Hz. Peygamber’in şahsında insanlığa hitap edilerek zorba toplumları yok edip yerlerine başkalarını yerleştirmenin zor olduğunu düşünen inkârcılara cevap verilmekte, başkalarının yardımına muhtaç olmaksızın gökleri, yeri ve bunların üzerinde yaşayan varlıkları hikmetli olarak yaratmış olan Allah Teâlâ’nın dilediğini yapma, onları yok edip yerine başka varlıklar getirme gücüne sahip olduğu ifade edilmektedir.
Dünyada Allah’ın çağrısına kulak vermeyip O’nun emir ve yasaklarını dinlemeyenler, bu toplantı gerçekleştiğinde cezalandırılacaklarını anlayınca birbirlerini suçlamaya başlayacaklar. Özellikle dünyada iradelerini liderlerinin istekleri doğrultusunda kullanmış olan güçsüz kimseler, âhirette gerçeklerle karşılaştıklarında aldatılmış olduklarını anlayacaklar ve dünyada kendilerine uydukları için bu duruma düştüklerini söyleyerek önderlerini kınayacaklar. “...Şimdi siz Allah’ın azabından herhangi bir şeyi bizden savabilir misiniz?” şeklindeki soru, önderlerin bunu yapıp yapamayacaklarını öğrenmek için değil, onları kınamak için sorulacaktır (krş. Gåfir 40/47-48). Çünkü tâbi olanlar önderlerin artık Allah’ın azabından kendilerini dahi kurtaramayacaklarını anlamışlardır. Âhirette tâbilerin kınamasına mâruz kalan liderler, dünyada iken hem kendilerini hem de tâbilerini aldatmış olduklarını anlayınca, “Allah bizi doğru yola iletmiş olsaydı biz de sizi iletirdik” diyerek tâbilerden özür dilemeye çalışacaklardır. Taberî bu cümleyi şöyle yorumlamıştır: Bugün Allah’ın azabını savacak bir şeyi Allah bize açıklamış olsaydı biz de onu size açıklardık, siz de onunla Allah’ın azabından korunurdunuz. Şimdi sızlansak da katlansak da fayda vermez (XIII, 199). Âyet bilgi, sosyal statü, ekonomik imkân gibi yönlerden güçlü ve etkin durumda bulunanların, bu özelliklerine paralel sorumlulukları da bulunduğunu hatırlatması yanında şartları ve konumları itibariyle zayıf olanların da önder ve rehberlerini seçmekte, onlara uymakta akıllı ve dikkatli hareket etmeleri hususunda herkesi uyarmaktadır.
Şeytan da insanlara yalan vaadlerde bulunup onları aldattığını itiraf edecektir. Bununla birlikte şeytan, doğru yolda gitmek isteyenleri zorla yoldan çıkaracak gücünün bulunmadığını, insanlara sadece çeşitli yollardan telkinde bulunduğunu, onların da bunu kabullendiğini ifade ederek şeytanı değil, kendilerini kınamaları gerektiğini söyleyecektir. Çünkü şeytan dünyada insanlara ancak vesvese ve ayartma yoluyla ulaşabilmekte, onların işlediği günahları kendilerine sadece güzel göstermeye, kendi hevâ ve heveslerine uymada ahlâken bir sakınca olmadığına onları inandırmaya çalışmaktadır. Râzî’nin de ifade ettiği gibi asıl şeytan insanın kendi nefsi, arzu ve hevesleridir. İnsan nefsinde şehvete, boş ve bâtıl inançlara önceden bir eğilim ve yatkınlık olmasaydı bu şeytanî vesvese ve ayartmalar etkili olamazdı. İşte şeytan “Beni kınamayın, kendinizi kınayın” diyerek bu gerçeğe işaret etmek istemiştir (XIX, 111). “Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı kabul etmemiştim” cümlesiyle şeytan insanları yoldan çıkarmaya çalışmış olmakla birlikte kendisini Allah’a eşit bir yere koymadığını ve kendisinin O’na ortak koşulmasını kabullenmediğini ifade etmektedir. Nitekim Kur’an’da birden fazla yerde kendisinin Allah tarafından yaratıldığını söylediği (A‘râf 7/12; Sâd 38/76), Allah’a “rabbim” diye hitap ettiği görülmektedir (Sâd 38/79). Ancak vesvese verip yoldan çıkardığı kimseler onun aldatmalarına uymak suretiyle dolaylı olarak onu tanrılaştırmış ve Allah’a ortak koşmuşlardır. Bu sebeple âyetin son cümlesinde ona uyanların zalimler olduğuna, onlar için elem verici bir azabın hazır bulunduğuna işaret edilmektedir (şeytan ve etkileri hakkında bilgi için bk. Nisâ 4/117-121).
Selâm, “selâmet, esenlik, kurtuluş; maddî ve mânevî her türlü zararlardan, kötülüklerden uzak kalma; dünyevî musibetlerden ve âhiret azabından kurtulma” anlamlarını topluca ifade eden bir terim olup birbiriyle karşılaşan müslümanların sevgi, dostluk, iyi niyet ve dileklerini ifade etmek üzere söyledikleri veya yazdıkları “selâmün aleyküm” veya “es-selâmü aleyküm” şeklindeki dua cümlesi için kullanılır ki her ikisi de “selâm size!” anlamına gelir (Mustafa Çağrıcı, “Selâm”, İFAV Ans., IV, 100). Âyette işaret edildiği üzere müminler cennete girerken melekler tarafından bu şekilde bir selâm ile karşılanacakları gibi (krş. Ra‘d13/23-24; Furkan 25/75), birbirleriyle karşılaştıklarında da aynı şekilde selâmlaşırlar.
“Güzel söz” diye tercüme ettiğimiz kelime tayyibe tamlaması “doğru söz, sağlam inanç, kelime-i tevhid yani “lâilâhe illellah” (Şevkânî, III, 120), peygamberlik, vahiy, âhiret” ve Allah’ın bütün mesajlarını ifade etmektedir (Esed, II, 506). Allah Teâlâ’nın varlığına ve birliğine imanı yani kelime-i tevhidi ifade eden “güzel söz”, kökü yerin derinliklerine sağlam bir şekilde yerleşmiş, gövdesi ve dalları gök yüzüne doğru yükselmiş, her zaman meyve veren bir ağaca benzetilmektedir. Bu ağaç nasıl Allah’ın izniyle her zaman meyve verip faydalı oluyorsa “kelime-i tevhid” de o şekilde faydalıdır. O da müminlerin kalplerine yerleşip kökleşince onların davranışlarını etkilemekte ve imanın ürünleri, meyveleri onların üzerinde görülmektedir. Onlar Allah’a karşı kulluk görevlerini yerine getirmeye çalıştıkları gibi, ilim, irfan ve güzel işleriyle de insanlık için daima faydalı olmaya gayret ederler. Öte yandan ağacın diri kalması için nasıl sulama ve budama gibi bakıma ihtiyacı varsa kalpteki iman da böyledir. Eğer mümin faydalı ilim, güzel amel, zikir ve tefekkürle onu beslemezse o da zayıflayıp yok olabilir.
“Güzel söz” diye tercüme ettiğimiz kelime tayyibe tamlaması “doğru söz, sağlam inanç, kelime-i tevhid yani “lâilâhe illellah” (Şevkânî, III, 120), peygamberlik, vahiy, âhiret” ve Allah’ın bütün mesajlarını ifade etmektedir (Esed, II, 506). Allah Teâlâ’nın varlığına ve birliğine imanı yani kelime-i tevhidi ifade eden “güzel söz”, kökü yerin derinliklerine sağlam bir şekilde yerleşmiş, gövdesi ve dalları gök yüzüne doğru yükselmiş, her zaman meyve veren bir ağaca benzetilmektedir. Bu ağaç nasıl Allah’ın izniyle her zaman meyve verip faydalı oluyorsa “kelime-i tevhid” de o şekilde faydalıdır. O da müminlerin kalplerine yerleşip kökleşince onların davranışlarını etkilemekte ve imanın ürünleri, meyveleri onların üzerinde görülmektedir. Onlar Allah’a karşı kulluk görevlerini yerine getirmeye çalıştıkları gibi, ilim, irfan ve güzel işleriyle de insanlık için daima faydalı olmaya gayret ederler. Öte yandan ağacın diri kalması için nasıl sulama ve budama gibi bakıma ihtiyacı varsa kalpteki iman da böyledir. Eğer mümin faydalı ilim, güzel amel, zikir ve tefekkürle onu beslemezse o da zayıflayıp yok olabilir.
“Kötü söz” diye çevirdiğimiz kelime habîse tamlaması, “asılsız söz, çirkin söz”, “Allah’ı inkâr etmek anlamına gelen her türlü söz, şirk ve benzeri İslâm dışı inançlar” anlamına gelir. Bu kötü söz âyette, kökleri kesilip gövdesi yerden koparılmış bir ağaca benzetilmektedir. Böyle bir ağaç nasıl meyve vermezse ve kuruyup yok olmaya mahkûmsa kötü söz de o şekilde sonuçsuz kalmaya mahkûmdur; ayrıca insanın hem dünyada, hem de âhirette felâketlere sürüklenmesine sebep olur.
“Sağlam söz” diye çevirdiğimiz el-kavlü’s-sâbit tamlaması 24. âyette geçen “güzel söz” ile eş anlamlı olarak “kelime-i tevhid” veya “kelime-i şehâdet” mânasında kullanılmıştır. Nitekim Hz. Peygamber de bu sözü “kelime-i şehâdet” olarak açıklamıştır (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 14/2). Allah Teâlâ, iman edenlerin kalbine bu sağlam sözü sarsılmaz bir biçimde yerleştirir ve onları hem bu dünya hayatında hem de âhirette iman üzerinde kararlı ve sabit kılar. Müminler imanın verdiği şuurla dünyada dengeli ve mutlu bir hayat yaşarlar, fitne, fesat ve kötülüklerden kendilerini korurlar; âhirette ise kurtuluşa erip bahtiyar olurlar. Bir görüşe göre âyette bildirilen dünya hayatından maksat, kabir hayatıdır; çünkü ölüler yeniden dirilinceye kadar dünyadadırlar. Âhiretten maksat ise hesap zamanıdır. Bir başka görüşe göre ise dünya hayatından maksat kişinin kabirde sorguya çekildiği andır; nitekim Hz. Peygamber de buna işaret buyurmuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 14/2). Âhiret hayatından maksat da kıyamet gününde sorguya çekildiği zamandır (Şevkânî, III, 122). Allah Teâlâ inananları hem dünyada hem de âhirette iman üzere sabit kılarak mutlu ederken, zalimleri de inkârcılıktaki ısrarları sebebiyle kendi hallerine bırakır; doğru yolu bulamazlar. Böylece onlar hem dünyada hem de âhirette bedbaht olurlar. Allah hidayete ermek isteyenleri hidayete erdirir, sapkınlıkta ısrar edenleri de kendi hallerine bırakır.
İbrâhim sûresi Mekke döneminde indiği halde bu iki âyetin Medine döneminde hicretin 2. yılında meydana gelen Bedir Savaşı’na katılan müşrikler hakkında indiğine dair rivayetler vardır (Taberî, XIII, 219-223). Burada insanları cehenneme sürükleyenlerden maksat da Kureyş’in ileri gelenleridir. Allah Teâlâ insanlara doğru yolu göstermek ve insanca yaşamalarını sağlamak için başta Peygamber ve onun vasıtasıyla gönderdiği kitap olmak üzere sayılamayacak kadar nimet lutfetmiştir. Bu nimetler karşısında insanların Allah’a şükretmeleri gerekirken birçok kimse O’na ortak koşmak, peygamberi yalancılıkla itham etmek ve Kur’an’ı kabul etmemekle nankörlük etmişlerdir (Bedir ve Bedir Savaşı hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/123; Enfâl 8/5-19).
İbrâhim sûresi Mekke döneminde indiği halde bu iki âyetin Medine döneminde hicretin 2. yılında meydana gelen Bedir Savaşı’na katılan müşrikler hakkında indiğine dair rivayetler vardır (Taberî, XIII, 219-223). Burada insanları cehenneme sürükleyenlerden maksat da Kureyş’in ileri gelenleridir. Allah Teâlâ insanlara doğru yolu göstermek ve insanca yaşamalarını sağlamak için başta Peygamber ve onun vasıtasıyla gönderdiği kitap olmak üzere sayılamayacak kadar nimet lutfetmiştir. Bu nimetler karşısında insanların Allah’a şükretmeleri gerekirken birçok kimse O’na ortak koşmak, peygamberi yalancılıkla itham etmek ve Kur’an’ı kabul etmemekle nankörlük etmişlerdir (Bedir ve Bedir Savaşı hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/123; Enfâl 8/5-19).
Müşrikler, Allah’ın kendilerine lutfetmiş olduğu nimetlere karşı nankörlük etmekle kalmadılar; aynı zamanda Allah’a ortak koşmak suretiyle hem kendilerini hem de başkalarını Allah yolundan saptırdılar. Bu sebeple müşrikler âyetin son cümlesinde “Biraz daha oyalanınız; sonunda döneceğiniz yer ateştir!” buyurularak kınanmış ve tehdit edilmişlerdir. “Halkı O’nun yolundan saptırsınlar” şeklinde çevirdiğimiz cümleye farklı okunuşlara göre şöyle de mâna verilebilir: “Sonuç olarak kendileri Allah’ın yolundan saptılar.” Buna göre müşriklerin Allah’a ortaklar koşmaları sonuçta kendilerinin Allah yolundan sapmalarına sebep olmaktadır (Râzî, XIX, 123-124; Şevkânî, III, 124).
Buradaki “alım satım” ifadesi mecazi anlamda kullanılmış olup maksat fidye vermektir. Hesap gününde böyle bir fidyenin kimseden kabul edilmeyeceği Kur’an’da sık sık ifade edilmektedir (krş. Bakara 2/254; Mâide 5/36; namaz hakkında bilgi için bk. Bakara 2/238-239; infak hakkında bk. Bakara 2/245, 254, 261).
Göklerin ve yerin yaratılması, bulutlardan suyun indirilmesi, bu su sayesinde ölmüş olan yeryüzüne yeniden hayat verilmesi, burada canlılar için rızık olarak türlü türlü bitkilerin bitirilmesi olayı Allah’ın varlığı ve birliğini ispat konusunda Kur’an’ın sıkça başvurduğu delillerdendir. Yeryüzündeki canlı varlıkların sudan yaratıldığı (Enbiyâ 21/30), suyun bunlar için hayat kaynağı olduğu, özellikle yağmurun canlılar ve bitkilerin yaşayıp gelişmesindeki rolü, aynı yağmurla sulandığı halde çeşit çeşit bitki ve ürünler veren yeryüzünün bu muhteşem zenginliği göz önünde bulundurulduğunda, bu nimetlere şükretmenin gerekliliği kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Müfessirler Allah’ın eşyayı ve tabii güçleri insanın emrine vermesinin, onlardan süreklilik içinde yararlanmasını sağlamak anlamında mecazi bir ifade olduğu kanaatindedirler. Denizde yüzen gemilerin, vadilerden akan ırmakların, düzenli olarak seyreden ay ve güneşin, birbirini izleyen gece ve gündüzün insanın emrine veya hizmetine sunulması, insanın bunlardan yararlanabileceği şekilde yaratılmış olduklarını ifade eder (Taberî, XIII, 225; İbn Âşûr, XIII, 235-236). İnsan, hayatının her safhasında bu nimetlerden faydalanmaktadır. Elbette ki Allah’ın lutfettiği nimetler bunlardan ibaret değildir. O, insana maddî ve mânevî daha nice nimetler bahşetmiştir. Nitekim 34. âyette Allah insanların istediği her şeyi verdiğini, bu nimetlerin sayılamayacak kadar çok olduğunu ifade buyurmuştur. Bütün bu nimetlerden faydalanan insanoğlunun her an Allah’a şükretmesi gerektiği halde o, nimetleri vereni görmezlikten gelerek nankörlük etmekte, O’na ortak koşmaktadır. Bu sebeple Allah, “İnsanoğlu çok zalim, çok nankördür!” buyurarak onun fıtratındaki olumsuz özelliklerine dikkat çekmiştir.
Göklerin ve yerin yaratılması, bulutlardan suyun indirilmesi, bu su sayesinde ölmüş olan yeryüzüne yeniden hayat verilmesi, burada canlılar için rızık olarak türlü türlü bitkilerin bitirilmesi olayı Allah’ın varlığı ve birliğini ispat konusunda Kur’an’ın sıkça başvurduğu delillerdendir. Yeryüzündeki canlı varlıkların sudan yaratıldığı (Enbiyâ 21/30), suyun bunlar için hayat kaynağı olduğu, özellikle yağmurun canlılar ve bitkilerin yaşayıp gelişmesindeki rolü, aynı yağmurla sulandığı halde çeşit çeşit bitki ve ürünler veren yeryüzünün bu muhteşem zenginliği göz önünde bulundurulduğunda, bu nimetlere şükretmenin gerekliliği kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Müfessirler Allah’ın eşyayı ve tabii güçleri insanın emrine vermesinin, onlardan süreklilik içinde yararlanmasını sağlamak anlamında mecazi bir ifade olduğu kanaatindedirler. Denizde yüzen gemilerin, vadilerden akan ırmakların, düzenli olarak seyreden ay ve güneşin, birbirini izleyen gece ve gündüzün insanın emrine veya hizmetine sunulması, insanın bunlardan yararlanabileceği şekilde yaratılmış olduklarını ifade eder (Taberî, XIII, 225; İbn Âşûr, XIII, 235-236). İnsan, hayatının her safhasında bu nimetlerden faydalanmaktadır. Elbette ki Allah’ın lutfettiği nimetler bunlardan ibaret değildir. O, insana maddî ve mânevî daha nice nimetler bahşetmiştir. Nitekim 34. âyette Allah insanların istediği her şeyi verdiğini, bu nimetlerin sayılamayacak kadar çok olduğunu ifade buyurmuştur. Bütün bu nimetlerden faydalanan insanoğlunun her an Allah’a şükretmesi gerektiği halde o, nimetleri vereni görmezlikten gelerek nankörlük etmekte, O’na ortak koşmaktadır. Bu sebeple Allah, “İnsanoğlu çok zalim, çok nankördür!” buyurarak onun fıtratındaki olumsuz özelliklerine dikkat çekmiştir.
Göklerin ve yerin yaratılması, bulutlardan suyun indirilmesi, bu su sayesinde ölmüş olan yeryüzüne yeniden hayat verilmesi, burada canlılar için rızık olarak türlü türlü bitkilerin bitirilmesi olayı Allah’ın varlığı ve birliğini ispat konusunda Kur’an’ın sıkça başvurduğu delillerdendir. Yeryüzündeki canlı varlıkların sudan yaratıldığı (Enbiyâ 21/30), suyun bunlar için hayat kaynağı olduğu, özellikle yağmurun canlılar ve bitkilerin yaşayıp gelişmesindeki rolü, aynı yağmurla sulandığı halde çeşit çeşit bitki ve ürünler veren yeryüzünün bu muhteşem zenginliği göz önünde bulundurulduğunda, bu nimetlere şükretmenin gerekliliği kendiliğinden ortaya çıkmaktadır. Müfessirler Allah’ın eşyayı ve tabii güçleri insanın emrine vermesinin, onlardan süreklilik içinde yararlanmasını sağlamak anlamında mecazi bir ifade olduğu kanaatindedirler. Denizde yüzen gemilerin, vadilerden akan ırmakların, düzenli olarak seyreden ay ve güneşin, birbirini izleyen gece ve gündüzün insanın emrine veya hizmetine sunulması, insanın bunlardan yararlanabileceği şekilde yaratılmış olduklarını ifade eder (Taberî, XIII, 225; İbn Âşûr, XIII, 235-236). İnsan, hayatının her safhasında bu nimetlerden faydalanmaktadır. Elbette ki Allah’ın lutfettiği nimetler bunlardan ibaret değildir. O, insana maddî ve mânevî daha nice nimetler bahşetmiştir. Nitekim 34. âyette Allah insanların istediği her şeyi verdiğini, bu nimetlerin sayılamayacak kadar çok olduğunu ifade buyurmuştur. Bütün bu nimetlerden faydalanan insanoğlunun her an Allah’a şükretmesi gerektiği halde o, nimetleri vereni görmezlikten gelerek nankörlük etmekte, O’na ortak koşmaktadır. Bu sebeple Allah, “İnsanoğlu çok zalim, çok nankördür!” buyurarak onun fıtratındaki olumsuz özelliklerine dikkat çekmiştir.
Hz. İbrâhim’in, güvenli kılmasını Allah’tan istediği şehir Mekke’dir. Allah Teâlâ önceki âyetlerde (28-34) genel olarak insanlığa verdiği nimetleri hatırlatmıştı. Burada da, Hz. İbrâhim’in duasını kabul etmek suretiyle özel olarak Mekkeliler’e vermiş olduğu nimetleri hatırlatmakta ve bu nimetlere şükretmelerinin gereğine dikkatlerini çekmektedir. Ayrıca Allah’ın verdiği sayısız ve sınırsız nimetlerin şükrünü yerine getiren bir kulun yani Hz. İbrâhim’in Allah’a karşı tutumu, kulluğu, O’na nasıl yalvarıp yakardığı ve O’ndan istedikleri dile getirilmekte, kurtuluşun, Allah’ın birliği ilkesine dayanan Hz. İbrâhim çizgisinde olduğuna işaret edilmektedir. 35. âyette “putlar” diye çevirdiğimiz esnâm (tekili sanem) kelimesi, Allah’tan başka kendisine ilâhî güç veya nitelikler yakıştırılarak tapınma duygusu içerisinde değer verilen ve şirke vasıta kılınan herşeyi ifade eder. “Putlar”dan maksat, onları yapanlar, puta tapmayı icat edip uygulayanlardır. Bu mânada putlar (putperestlik) birçok insanın sapmasına yol açmıştır. Can ve mal güvenliğinin bulunmadığı bir yerde dinî ve dünyevî görevler yerine getirilemeyeceği için Hz. İbrâhim öncelikle beldenin güvenli kılınmasını, sonra da insanlığı mânevî felâketlere sürükleyen putperestlikten hem kendisini hem de soyundan gelenleri korumasını yüce Allah’tan niyaz etmiştir. İbrâhim aleyhisselâm bu şirk vasıtalarından korunan müminleri kendi dininin mensuplarından ve kurtuluşa erenlerden saymış, kendisine karşı gelip isyan edenler hakkında ise, “Sen çok bağışlayan, pek esirgeyensin” diyerek onları Allah’ın af ve bağışına havale etmiştir. Bu durum Hz. İbrâhim’in şefkat ve merhametinin enginliğini göstermektedir. Hz. İbrâhim’in Hâcer’den İsmâil adında bir oğlu olmuştu; Hz. İbrâhimAllah’tan aldığı bir işaretle Hacer ve oğlu İsmâil’i Mekke’ye götürüp Kâbe yakınlarında tarıma elverişli olmayan, çorak bir vadiye yerleştirdi. Bu esnada Hz. İbrâhim bu vadinin yerleşim merkezi ve güvenli bir belde haline gelmesi için Allah’a dua etti (Bakara 2/126). Müfessirlere göre İbrâhim bu âyetlerde bildirilen duasını da Mekke yerleşim merkezi haline geldikten ve İsmâil ile birlikte Kâbe’yi inşa ettikten sonra yapmıştır (İbn Kesîr, I, 252). Allah Hz. İbrâhim’in duasını kabul ederek Mekke’yi güvenli bir şehir haline getirmiş ve dünyanın muhtelif yerlerinde yetiştirilen ürünlerin gerek hac ve umre gibi ibadetler, gerekse panayır vb. ticarî vesilelerle buraya getirilmesini sağlamıştır (krş. Kasas 28/57; Ankebût 29/67; Mekke ve Kâbe hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/96). 37. âyetteki “İnsanların gönüllerini onlara meylettir” diye çevirdiğimiz cümle, “İnsanlardan bazılarının gönüllerini onlara meylettir” şeklinde de tercüme edilebilir. Bu takdirde sadece müminlerin gönüllerinin meylettirilmesi istenmiş olur. 39. âyet dikkate alındığında Hz. İbrâhim’in bu duayı, eşi Sâre’den olan oğlu İshak’ın dünyaya gelmesinden sonra yaptığı anlaşılmaktadır. Rivayete göre Hz. İbrâhim, oğlu İsmâil doğduğu zaman doksan dokuz yaşında, İshak doğduğunda ise 112 yaşında bulunuyordu (İbn Kesîr, I, 252). Tevrat’ta bu bilgi 86 ve 100 yaş şeklinde geçer (Tekvîn, 16/6; 21/5). Hz. İbrâhim’in daha önce yapmış olduğu duasının kabul olunup (Sâffât 37/100) yaşlılığına rağmen kendisine bu iki çocuğun lutfedilmesini Allah’a hamd ve şükürle karşıladığı görülmektedir. (Hz. İbrâhim’in müşrik olan anne ve babasının affı için dua etmesi hakkında bk. Tevbe 9/114).
Hz. İbrâhim’in, güvenli kılmasını Allah’tan istediği şehir Mekke’dir. Allah Teâlâ önceki âyetlerde (28-34) genel olarak insanlığa verdiği nimetleri hatırlatmıştı. Burada da, Hz. İbrâhim’in duasını kabul etmek suretiyle özel olarak Mekkeliler’e vermiş olduğu nimetleri hatırlatmakta ve bu nimetlere şükretmelerinin gereğine dikkatlerini çekmektedir. Ayrıca Allah’ın verdiği sayısız ve sınırsız nimetlerin şükrünü yerine getiren bir kulun yani Hz. İbrâhim’in Allah’a karşı tutumu, kulluğu, O’na nasıl yalvarıp yakardığı ve O’ndan istedikleri dile getirilmekte, kurtuluşun, Allah’ın birliği ilkesine dayanan Hz. İbrâhim çizgisinde olduğuna işaret edilmektedir. 35. âyette “putlar” diye çevirdiğimiz esnâm (tekili sanem) kelimesi, Allah’tan başka kendisine ilâhî güç veya nitelikler yakıştırılarak tapınma duygusu içerisinde değer verilen ve şirke vasıta kılınan herşeyi ifade eder. “Putlar”dan maksat, onları yapanlar, puta tapmayı icat edip uygulayanlardır. Bu mânada putlar (putperestlik) birçok insanın sapmasına yol açmıştır. Can ve mal güvenliğinin bulunmadığı bir yerde dinî ve dünyevî görevler yerine getirilemeyeceği için Hz. İbrâhim öncelikle beldenin güvenli kılınmasını, sonra da insanlığı mânevî felâketlere sürükleyen putperestlikten hem kendisini hem de soyundan gelenleri korumasını yüce Allah’tan niyaz etmiştir. İbrâhim aleyhisselâm bu şirk vasıtalarından korunan müminleri kendi dininin mensuplarından ve kurtuluşa erenlerden saymış, kendisine karşı gelip isyan edenler hakkında ise, “Sen çok bağışlayan, pek esirgeyensin” diyerek onları Allah’ın af ve bağışına havale etmiştir. Bu durum Hz. İbrâhim’in şefkat ve merhametinin enginliğini göstermektedir. Hz. İbrâhim’in Hâcer’den İsmâil adında bir oğlu olmuştu; Hz. İbrâhimAllah’tan aldığı bir işaretle Hacer ve oğlu İsmâil’i Mekke’ye götürüp Kâbe yakınlarında tarıma elverişli olmayan, çorak bir vadiye yerleştirdi. Bu esnada Hz. İbrâhim bu vadinin yerleşim merkezi ve güvenli bir belde haline gelmesi için Allah’a dua etti (Bakara 2/126). Müfessirlere göre İbrâhim bu âyetlerde bildirilen duasını da Mekke yerleşim merkezi haline geldikten ve İsmâil ile birlikte Kâbe’yi inşa ettikten sonra yapmıştır (İbn Kesîr, I, 252). Allah Hz. İbrâhim’in duasını kabul ederek Mekke’yi güvenli bir şehir haline getirmiş ve dünyanın muhtelif yerlerinde yetiştirilen ürünlerin gerek hac ve umre gibi ibadetler, gerekse panayır vb. ticarî vesilelerle buraya getirilmesini sağlamıştır (krş. Kasas 28/57; Ankebût 29/67; Mekke ve Kâbe hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/96). 37. âyetteki “İnsanların gönüllerini onlara meylettir” diye çevirdiğimiz cümle, “İnsanlardan bazılarının gönüllerini onlara meylettir” şeklinde de tercüme edilebilir. Bu takdirde sadece müminlerin gönüllerinin meylettirilmesi istenmiş olur. 39. âyet dikkate alındığında Hz. İbrâhim’in bu duayı, eşi Sâre’den olan oğlu İshak’ın dünyaya gelmesinden sonra yaptığı anlaşılmaktadır. Rivayete göre Hz. İbrâhim, oğlu İsmâil doğduğu zaman doksan dokuz yaşında, İshak doğduğunda ise 112 yaşında bulunuyordu (İbn Kesîr, I, 252). Tevrat’ta bu bilgi 86 ve 100 yaş şeklinde geçer (Tekvîn, 16/6; 21/5). Hz. İbrâhim’in daha önce yapmış olduğu duasının kabul olunup (Sâffât 37/100) yaşlılığına rağmen kendisine bu iki çocuğun lutfedilmesini Allah’a hamd ve şükürle karşıladığı görülmektedir. (Hz. İbrâhim’in müşrik olan anne ve babasının affı için dua etmesi hakkında bk. Tevbe 9/114).
Hz. İbrâhim’in, güvenli kılmasını Allah’tan istediği şehir Mekke’dir. Allah Teâlâ önceki âyetlerde (28-34) genel olarak insanlığa verdiği nimetleri hatırlatmıştı. Burada da, Hz. İbrâhim’in duasını kabul etmek suretiyle özel olarak Mekkeliler’e vermiş olduğu nimetleri hatırlatmakta ve bu nimetlere şükretmelerinin gereğine dikkatlerini çekmektedir. Ayrıca Allah’ın verdiği sayısız ve sınırsız nimetlerin şükrünü yerine getiren bir kulun yani Hz. İbrâhim’in Allah’a karşı tutumu, kulluğu, O’na nasıl yalvarıp yakardığı ve O’ndan istedikleri dile getirilmekte, kurtuluşun, Allah’ın birliği ilkesine dayanan Hz. İbrâhim çizgisinde olduğuna işaret edilmektedir. 35. âyette “putlar” diye çevirdiğimiz esnâm (tekili sanem) kelimesi, Allah’tan başka kendisine ilâhî güç veya nitelikler yakıştırılarak tapınma duygusu içerisinde değer verilen ve şirke vasıta kılınan herşeyi ifade eder. “Putlar”dan maksat, onları yapanlar, puta tapmayı icat edip uygulayanlardır. Bu mânada putlar (putperestlik) birçok insanın sapmasına yol açmıştır. Can ve mal güvenliğinin bulunmadığı bir yerde dinî ve dünyevî görevler yerine getirilemeyeceği için Hz. İbrâhim öncelikle beldenin güvenli kılınmasını, sonra da insanlığı mânevî felâketlere sürükleyen putperestlikten hem kendisini hem de soyundan gelenleri korumasını yüce Allah’tan niyaz etmiştir. İbrâhim aleyhisselâm bu şirk vasıtalarından korunan müminleri kendi dininin mensuplarından ve kurtuluşa erenlerden saymış, kendisine karşı gelip isyan edenler hakkında ise, “Sen çok bağışlayan, pek esirgeyensin” diyerek onları Allah’ın af ve bağışına havale etmiştir. Bu durum Hz. İbrâhim’in şefkat ve merhametinin enginliğini göstermektedir. Hz. İbrâhim’in Hâcer’den İsmâil adında bir oğlu olmuştu; Hz. İbrâhimAllah’tan aldığı bir işaretle Hacer ve oğlu İsmâil’i Mekke’ye götürüp Kâbe yakınlarında tarıma elverişli olmayan, çorak bir vadiye yerleştirdi. Bu esnada Hz. İbrâhim bu vadinin yerleşim merkezi ve güvenli bir belde haline gelmesi için Allah’a dua etti (Bakara 2/126). Müfessirlere göre İbrâhim bu âyetlerde bildirilen duasını da Mekke yerleşim merkezi haline geldikten ve İsmâil ile birlikte Kâbe’yi inşa ettikten sonra yapmıştır (İbn Kesîr, I, 252). Allah Hz. İbrâhim’in duasını kabul ederek Mekke’yi güvenli bir şehir haline getirmiş ve dünyanın muhtelif yerlerinde yetiştirilen ürünlerin gerek hac ve umre gibi ibadetler, gerekse panayır vb. ticarî vesilelerle buraya getirilmesini sağlamıştır (krş. Kasas 28/57; Ankebût 29/67; Mekke ve Kâbe hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/96). 37. âyetteki “İnsanların gönüllerini onlara meylettir” diye çevirdiğimiz cümle, “İnsanlardan bazılarının gönüllerini onlara meylettir” şeklinde de tercüme edilebilir. Bu takdirde sadece müminlerin gönüllerinin meylettirilmesi istenmiş olur. 39. âyet dikkate alındığında Hz. İbrâhim’in bu duayı, eşi Sâre’den olan oğlu İshak’ın dünyaya gelmesinden sonra yaptığı anlaşılmaktadır. Rivayete göre Hz. İbrâhim, oğlu İsmâil doğduğu zaman doksan dokuz yaşında, İshak doğduğunda ise 112 yaşında bulunuyordu (İbn Kesîr, I, 252). Tevrat’ta bu bilgi 86 ve 100 yaş şeklinde geçer (Tekvîn, 16/6; 21/5). Hz. İbrâhim’in daha önce yapmış olduğu duasının kabul olunup (Sâffât 37/100) yaşlılığına rağmen kendisine bu iki çocuğun lutfedilmesini Allah’a hamd ve şükürle karşıladığı görülmektedir. (Hz. İbrâhim’in müşrik olan anne ve babasının affı için dua etmesi hakkında bk. Tevbe 9/114).
Hz. İbrâhim’in, güvenli kılmasını Allah’tan istediği şehir Mekke’dir. Allah Teâlâ önceki âyetlerde (28-34) genel olarak insanlığa verdiği nimetleri hatırlatmıştı. Burada da, Hz. İbrâhim’in duasını kabul etmek suretiyle özel olarak Mekkeliler’e vermiş olduğu nimetleri hatırlatmakta ve bu nimetlere şükretmelerinin gereğine dikkatlerini çekmektedir. Ayrıca Allah’ın verdiği sayısız ve sınırsız nimetlerin şükrünü yerine getiren bir kulun yani Hz. İbrâhim’in Allah’a karşı tutumu, kulluğu, O’na nasıl yalvarıp yakardığı ve O’ndan istedikleri dile getirilmekte, kurtuluşun, Allah’ın birliği ilkesine dayanan Hz. İbrâhim çizgisinde olduğuna işaret edilmektedir. 35. âyette “putlar” diye çevirdiğimiz esnâm (tekili sanem) kelimesi, Allah’tan başka kendisine ilâhî güç veya nitelikler yakıştırılarak tapınma duygusu içerisinde değer verilen ve şirke vasıta kılınan herşeyi ifade eder. “Putlar”dan maksat, onları yapanlar, puta tapmayı icat edip uygulayanlardır. Bu mânada putlar (putperestlik) birçok insanın sapmasına yol açmıştır. Can ve mal güvenliğinin bulunmadığı bir yerde dinî ve dünyevî görevler yerine getirilemeyeceği için Hz. İbrâhim öncelikle beldenin güvenli kılınmasını, sonra da insanlığı mânevî felâketlere sürükleyen putperestlikten hem kendisini hem de soyundan gelenleri korumasını yüce Allah’tan niyaz etmiştir. İbrâhim aleyhisselâm bu şirk vasıtalarından korunan müminleri kendi dininin mensuplarından ve kurtuluşa erenlerden saymış, kendisine karşı gelip isyan edenler hakkında ise, “Sen çok bağışlayan, pek esirgeyensin” diyerek onları Allah’ın af ve bağışına havale etmiştir. Bu durum Hz. İbrâhim’in şefkat ve merhametinin enginliğini göstermektedir. Hz. İbrâhim’in Hâcer’den İsmâil adında bir oğlu olmuştu; Hz. İbrâhimAllah’tan aldığı bir işaretle Hacer ve oğlu İsmâil’i Mekke’ye götürüp Kâbe yakınlarında tarıma elverişli olmayan, çorak bir vadiye yerleştirdi. Bu esnada Hz. İbrâhim bu vadinin yerleşim merkezi ve güvenli bir belde haline gelmesi için Allah’a dua etti (Bakara 2/126). Müfessirlere göre İbrâhim bu âyetlerde bildirilen duasını da Mekke yerleşim merkezi haline geldikten ve İsmâil ile birlikte Kâbe’yi inşa ettikten sonra yapmıştır (İbn Kesîr, I, 252). Allah Hz. İbrâhim’in duasını kabul ederek Mekke’yi güvenli bir şehir haline getirmiş ve dünyanın muhtelif yerlerinde yetiştirilen ürünlerin gerek hac ve umre gibi ibadetler, gerekse panayır vb. ticarî vesilelerle buraya getirilmesini sağlamıştır (krş. Kasas 28/57; Ankebût 29/67; Mekke ve Kâbe hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/96). 37. âyetteki “İnsanların gönüllerini onlara meylettir” diye çevirdiğimiz cümle, “İnsanlardan bazılarının gönüllerini onlara meylettir” şeklinde de tercüme edilebilir. Bu takdirde sadece müminlerin gönüllerinin meylettirilmesi istenmiş olur. 39. âyet dikkate alındığında Hz. İbrâhim’in bu duayı, eşi Sâre’den olan oğlu İshak’ın dünyaya gelmesinden sonra yaptığı anlaşılmaktadır. Rivayete göre Hz. İbrâhim, oğlu İsmâil doğduğu zaman doksan dokuz yaşında, İshak doğduğunda ise 112 yaşında bulunuyordu (İbn Kesîr, I, 252). Tevrat’ta bu bilgi 86 ve 100 yaş şeklinde geçer (Tekvîn, 16/6; 21/5). Hz. İbrâhim’in daha önce yapmış olduğu duasının kabul olunup (Sâffât 37/100) yaşlılığına rağmen kendisine bu iki çocuğun lutfedilmesini Allah’a hamd ve şükürle karşıladığı görülmektedir. (Hz. İbrâhim’in müşrik olan anne ve babasının affı için dua etmesi hakkında bk. Tevbe 9/114).
Hz. İbrâhim’in, güvenli kılmasını Allah’tan istediği şehir Mekke’dir. Allah Teâlâ önceki âyetlerde (28-34) genel olarak insanlığa verdiği nimetleri hatırlatmıştı. Burada da, Hz. İbrâhim’in duasını kabul etmek suretiyle özel olarak Mekkeliler’e vermiş olduğu nimetleri hatırlatmakta ve bu nimetlere şükretmelerinin gereğine dikkatlerini çekmektedir. Ayrıca Allah’ın verdiği sayısız ve sınırsız nimetlerin şükrünü yerine getiren bir kulun yani Hz. İbrâhim’in Allah’a karşı tutumu, kulluğu, O’na nasıl yalvarıp yakardığı ve O’ndan istedikleri dile getirilmekte, kurtuluşun, Allah’ın birliği ilkesine dayanan Hz. İbrâhim çizgisinde olduğuna işaret edilmektedir. 35. âyette “putlar” diye çevirdiğimiz esnâm (tekili sanem) kelimesi, Allah’tan başka kendisine ilâhî güç veya nitelikler yakıştırılarak tapınma duygusu içerisinde değer verilen ve şirke vasıta kılınan herşeyi ifade eder. “Putlar”dan maksat, onları yapanlar, puta tapmayı icat edip uygulayanlardır. Bu mânada putlar (putperestlik) birçok insanın sapmasına yol açmıştır. Can ve mal güvenliğinin bulunmadığı bir yerde dinî ve dünyevî görevler yerine getirilemeyeceği için Hz. İbrâhim öncelikle beldenin güvenli kılınmasını, sonra da insanlığı mânevî felâketlere sürükleyen putperestlikten hem kendisini hem de soyundan gelenleri korumasını yüce Allah’tan niyaz etmiştir. İbrâhim aleyhisselâm bu şirk vasıtalarından korunan müminleri kendi dininin mensuplarından ve kurtuluşa erenlerden saymış, kendisine karşı gelip isyan edenler hakkında ise, “Sen çok bağışlayan, pek esirgeyensin” diyerek onları Allah’ın af ve bağışına havale etmiştir. Bu durum Hz. İbrâhim’in şefkat ve merhametinin enginliğini göstermektedir. Hz. İbrâhim’in Hâcer’den İsmâil adında bir oğlu olmuştu; Hz. İbrâhimAllah’tan aldığı bir işaretle Hacer ve oğlu İsmâil’i Mekke’ye götürüp Kâbe yakınlarında tarıma elverişli olmayan, çorak bir vadiye yerleştirdi. Bu esnada Hz. İbrâhim bu vadinin yerleşim merkezi ve güvenli bir belde haline gelmesi için Allah’a dua etti (Bakara 2/126). Müfessirlere göre İbrâhim bu âyetlerde bildirilen duasını da Mekke yerleşim merkezi haline geldikten ve İsmâil ile birlikte Kâbe’yi inşa ettikten sonra yapmıştır (İbn Kesîr, I, 252). Allah Hz. İbrâhim’in duasını kabul ederek Mekke’yi güvenli bir şehir haline getirmiş ve dünyanın muhtelif yerlerinde yetiştirilen ürünlerin gerek hac ve umre gibi ibadetler, gerekse panayır vb. ticarî vesilelerle buraya getirilmesini sağlamıştır (krş. Kasas 28/57; Ankebût 29/67; Mekke ve Kâbe hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/96). 37. âyetteki “İnsanların gönüllerini onlara meylettir” diye çevirdiğimiz cümle, “İnsanlardan bazılarının gönüllerini onlara meylettir” şeklinde de tercüme edilebilir. Bu takdirde sadece müminlerin gönüllerinin meylettirilmesi istenmiş olur. 39. âyet dikkate alındığında Hz. İbrâhim’in bu duayı, eşi Sâre’den olan oğlu İshak’ın dünyaya gelmesinden sonra yaptığı anlaşılmaktadır. Rivayete göre Hz. İbrâhim, oğlu İsmâil doğduğu zaman doksan dokuz yaşında, İshak doğduğunda ise 112 yaşında bulunuyordu (İbn Kesîr, I, 252). Tevrat’ta bu bilgi 86 ve 100 yaş şeklinde geçer (Tekvîn, 16/6; 21/5). Hz. İbrâhim’in daha önce yapmış olduğu duasının kabul olunup (Sâffât 37/100) yaşlılığına rağmen kendisine bu iki çocuğun lutfedilmesini Allah’a hamd ve şükürle karşıladığı görülmektedir. (Hz. İbrâhim’in müşrik olan anne ve babasının affı için dua etmesi hakkında bk. Tevbe 9/114).
Hz. İbrâhim’in, güvenli kılmasını Allah’tan istediği şehir Mekke’dir. Allah Teâlâ önceki âyetlerde (28-34) genel olarak insanlığa verdiği nimetleri hatırlatmıştı. Burada da, Hz. İbrâhim’in duasını kabul etmek suretiyle özel olarak Mekkeliler’e vermiş olduğu nimetleri hatırlatmakta ve bu nimetlere şükretmelerinin gereğine dikkatlerini çekmektedir. Ayrıca Allah’ın verdiği sayısız ve sınırsız nimetlerin şükrünü yerine getiren bir kulun yani Hz. İbrâhim’in Allah’a karşı tutumu, kulluğu, O’na nasıl yalvarıp yakardığı ve O’ndan istedikleri dile getirilmekte, kurtuluşun, Allah’ın birliği ilkesine dayanan Hz. İbrâhim çizgisinde olduğuna işaret edilmektedir. 35. âyette “putlar” diye çevirdiğimiz esnâm (tekili sanem) kelimesi, Allah’tan başka kendisine ilâhî güç veya nitelikler yakıştırılarak tapınma duygusu içerisinde değer verilen ve şirke vasıta kılınan herşeyi ifade eder. “Putlar”dan maksat, onları yapanlar, puta tapmayı icat edip uygulayanlardır. Bu mânada putlar (putperestlik) birçok insanın sapmasına yol açmıştır. Can ve mal güvenliğinin bulunmadığı bir yerde dinî ve dünyevî görevler yerine getirilemeyeceği için Hz. İbrâhim öncelikle beldenin güvenli kılınmasını, sonra da insanlığı mânevî felâketlere sürükleyen putperestlikten hem kendisini hem de soyundan gelenleri korumasını yüce Allah’tan niyaz etmiştir. İbrâhim aleyhisselâm bu şirk vasıtalarından korunan müminleri kendi dininin mensuplarından ve kurtuluşa erenlerden saymış, kendisine karşı gelip isyan edenler hakkında ise, “Sen çok bağışlayan, pek esirgeyensin” diyerek onları Allah’ın af ve bağışına havale etmiştir. Bu durum Hz. İbrâhim’in şefkat ve merhametinin enginliğini göstermektedir. Hz. İbrâhim’in Hâcer’den İsmâil adında bir oğlu olmuştu; Hz. İbrâhimAllah’tan aldığı bir işaretle Hacer ve oğlu İsmâil’i Mekke’ye götürüp Kâbe yakınlarında tarıma elverişli olmayan, çorak bir vadiye yerleştirdi. Bu esnada Hz. İbrâhim bu vadinin yerleşim merkezi ve güvenli bir belde haline gelmesi için Allah’a dua etti (Bakara 2/126). Müfessirlere göre İbrâhim bu âyetlerde bildirilen duasını da Mekke yerleşim merkezi haline geldikten ve İsmâil ile birlikte Kâbe’yi inşa ettikten sonra yapmıştır (İbn Kesîr, I, 252). Allah Hz. İbrâhim’in duasını kabul ederek Mekke’yi güvenli bir şehir haline getirmiş ve dünyanın muhtelif yerlerinde yetiştirilen ürünlerin gerek hac ve umre gibi ibadetler, gerekse panayır vb. ticarî vesilelerle buraya getirilmesini sağlamıştır (krş. Kasas 28/57; Ankebût 29/67; Mekke ve Kâbe hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/96). 37. âyetteki “İnsanların gönüllerini onlara meylettir” diye çevirdiğimiz cümle, “İnsanlardan bazılarının gönüllerini onlara meylettir” şeklinde de tercüme edilebilir. Bu takdirde sadece müminlerin gönüllerinin meylettirilmesi istenmiş olur. 39. âyet dikkate alındığında Hz. İbrâhim’in bu duayı, eşi Sâre’den olan oğlu İshak’ın dünyaya gelmesinden sonra yaptığı anlaşılmaktadır. Rivayete göre Hz. İbrâhim, oğlu İsmâil doğduğu zaman doksan dokuz yaşında, İshak doğduğunda ise 112 yaşında bulunuyordu (İbn Kesîr, I, 252). Tevrat’ta bu bilgi 86 ve 100 yaş şeklinde geçer (Tekvîn, 16/6; 21/5). Hz. İbrâhim’in daha önce yapmış olduğu duasının kabul olunup (Sâffât 37/100) yaşlılığına rağmen kendisine bu iki çocuğun lutfedilmesini Allah’a hamd ve şükürle karşıladığı görülmektedir. (Hz. İbrâhim’in müşrik olan anne ve babasının affı için dua etmesi hakkında bk. Tevbe 9/114).
Hz. İbrâhim’in, güvenli kılmasını Allah’tan istediği şehir Mekke’dir. Allah Teâlâ önceki âyetlerde (28-34) genel olarak insanlığa verdiği nimetleri hatırlatmıştı. Burada da, Hz. İbrâhim’in duasını kabul etmek suretiyle özel olarak Mekkeliler’e vermiş olduğu nimetleri hatırlatmakta ve bu nimetlere şükretmelerinin gereğine dikkatlerini çekmektedir. Ayrıca Allah’ın verdiği sayısız ve sınırsız nimetlerin şükrünü yerine getiren bir kulun yani Hz. İbrâhim’in Allah’a karşı tutumu, kulluğu, O’na nasıl yalvarıp yakardığı ve O’ndan istedikleri dile getirilmekte, kurtuluşun, Allah’ın birliği ilkesine dayanan Hz. İbrâhim çizgisinde olduğuna işaret edilmektedir. 35. âyette “putlar” diye çevirdiğimiz esnâm (tekili sanem) kelimesi, Allah’tan başka kendisine ilâhî güç veya nitelikler yakıştırılarak tapınma duygusu içerisinde değer verilen ve şirke vasıta kılınan herşeyi ifade eder. “Putlar”dan maksat, onları yapanlar, puta tapmayı icat edip uygulayanlardır. Bu mânada putlar (putperestlik) birçok insanın sapmasına yol açmıştır. Can ve mal güvenliğinin bulunmadığı bir yerde dinî ve dünyevî görevler yerine getirilemeyeceği için Hz. İbrâhim öncelikle beldenin güvenli kılınmasını, sonra da insanlığı mânevî felâketlere sürükleyen putperestlikten hem kendisini hem de soyundan gelenleri korumasını yüce Allah’tan niyaz etmiştir. İbrâhim aleyhisselâm bu şirk vasıtalarından korunan müminleri kendi dininin mensuplarından ve kurtuluşa erenlerden saymış, kendisine karşı gelip isyan edenler hakkında ise, “Sen çok bağışlayan, pek esirgeyensin” diyerek onları Allah’ın af ve bağışına havale etmiştir. Bu durum Hz. İbrâhim’in şefkat ve merhametinin enginliğini göstermektedir. Hz. İbrâhim’in Hâcer’den İsmâil adında bir oğlu olmuştu; Hz. İbrâhimAllah’tan aldığı bir işaretle Hacer ve oğlu İsmâil’i Mekke’ye götürüp Kâbe yakınlarında tarıma elverişli olmayan, çorak bir vadiye yerleştirdi. Bu esnada Hz. İbrâhim bu vadinin yerleşim merkezi ve güvenli bir belde haline gelmesi için Allah’a dua etti (Bakara 2/126). Müfessirlere göre İbrâhim bu âyetlerde bildirilen duasını da Mekke yerleşim merkezi haline geldikten ve İsmâil ile birlikte Kâbe’yi inşa ettikten sonra yapmıştır (İbn Kesîr, I, 252). Allah Hz. İbrâhim’in duasını kabul ederek Mekke’yi güvenli bir şehir haline getirmiş ve dünyanın muhtelif yerlerinde yetiştirilen ürünlerin gerek hac ve umre gibi ibadetler, gerekse panayır vb. ticarî vesilelerle buraya getirilmesini sağlamıştır (krş. Kasas 28/57; Ankebût 29/67; Mekke ve Kâbe hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/96). 37. âyetteki “İnsanların gönüllerini onlara meylettir” diye çevirdiğimiz cümle, “İnsanlardan bazılarının gönüllerini onlara meylettir” şeklinde de tercüme edilebilir. Bu takdirde sadece müminlerin gönüllerinin meylettirilmesi istenmiş olur. 39. âyet dikkate alındığında Hz. İbrâhim’in bu duayı, eşi Sâre’den olan oğlu İshak’ın dünyaya gelmesinden sonra yaptığı anlaşılmaktadır. Rivayete göre Hz. İbrâhim, oğlu İsmâil doğduğu zaman doksan dokuz yaşında, İshak doğduğunda ise 112 yaşında bulunuyordu (İbn Kesîr, I, 252). Tevrat’ta bu bilgi 86 ve 100 yaş şeklinde geçer (Tekvîn, 16/6; 21/5). Hz. İbrâhim’in daha önce yapmış olduğu duasının kabul olunup (Sâffât 37/100) yaşlılığına rağmen kendisine bu iki çocuğun lutfedilmesini Allah’a hamd ve şükürle karşıladığı görülmektedir. (Hz. İbrâhim’in müşrik olan anne ve babasının affı için dua etmesi hakkında bk. Tevbe 9/114).
“Sakın, Allah’ı zalimlerin yaptıklarından habersiz sanma!” şeklinde çevirdiğimiz cümledeki zalimler –kavram olarak– Hz. Peygamber zamanının müşriklerini de içine almaktadır. Nitekim Lokmân aleyhisselâm da şirkin büyük bir zulüm olduğunu ifade etmiştir (Lokmân 31/13). Bununla birlikte müşriklerin dışındaki zalimleri de kapsamasına bir engel yoktur. Bu sebeple bazı müfessirler bu âyetin mazlumlar için bir teselli, zalimler için bir tehdit ifade ettiğini söylemişlerdir (Râzî, XIX, 141; İbn Âşûr, XIII, 246). Allah Teâlâ’nın, zalimleri yaptıklarından dolayı hemen cezalandırmayıp onlara mühlet vermesi, zalimin yaptıklarından habersiz veya zulme razı olduğu yahut zalimi cezalandırmaktan âciz bulunduğu için değil, onlara tövbe etme imkânı tanımak, tövbe etmedikleri takdirde âhirette gereken cezayı vermek içindir. Nitekim âyetler zalimlerin âhiretteki durumlarını tasvir etmekte ve oradaki cezanın daha şiddetli olacağını göstermektedir.
“Sakın, Allah’ı zalimlerin yaptıklarından habersiz sanma!” şeklinde çevirdiğimiz cümledeki zalimler –kavram olarak– Hz. Peygamber zamanının müşriklerini de içine almaktadır. Nitekim Lokmân aleyhisselâm da şirkin büyük bir zulüm olduğunu ifade etmiştir (Lokmân 31/13). Bununla birlikte müşriklerin dışındaki zalimleri de kapsamasına bir engel yoktur. Bu sebeple bazı müfessirler bu âyetin mazlumlar için bir teselli, zalimler için bir tehdit ifade ettiğini söylemişlerdir (Râzî, XIX, 141; İbn Âşûr, XIII, 246). Allah Teâlâ’nın, zalimleri yaptıklarından dolayı hemen cezalandırmayıp onlara mühlet vermesi, zalimin yaptıklarından habersiz veya zulme razı olduğu yahut zalimi cezalandırmaktan âciz bulunduğu için değil, onlara tövbe etme imkânı tanımak, tövbe etmedikleri takdirde âhirette gereken cezayı vermek içindir. Nitekim âyetler zalimlerin âhiretteki durumlarını tasvir etmekte ve oradaki cezanın daha şiddetli olacağını göstermektedir.
Bu dünyada Allah’ın birliğine inanmayan, O’na ortak koşan, âhiret hayatını ve Allah’ın oradaki nihaî yargılamasını inkâr eden,dolayısıyla kendilerine kötülük eden kimseler âhiret azabını gördüklerinde dünyada yaptıklarına pişman olacaklar ve kaçırmış oldukları imkânı telâfi etmek için Allah’tan mühlet isteyeceklerdir. “Rabbimiz! Bize kısa bir süre daha ver” meâlindeki cümle zalimlerin, iman edip güzel işler yapmak, böylece âhiret azabından kurtulmak için dünyaya geri gönderilmek istediklerini ifade eder (krş. En‘âm, 6/23; Mü’minûn 23/99-100). “Sizin için bir yok oluş bulunmadığına daha önce yemin etmemiş miydiniz?” meâlindeki soru, kınama ve yerme mahiyetinde olup zalimlerin bu isteklerinin yerine getirilmeyeceğini gösterir. İnkârcı zalimler bu yeminleriyle öldükten sonra dirilme olmayacağını ve herhangi bir cezaya çarptırılmayacaklarını iddia ediyorlardı (krş. Nahl, 16/38). Oysa onlardan önce de peygamberlere ve onların getirdiği dinî ve ahlâkî değerlere karşı çıkarak kendi felâketlerini hazırlayan Nûh, Âd, Semûd gibi kavimler olmuştu; zalimler onların başına gelen felâketlerden haberdardı; çünkü onların yurtlarına yerleşip aynı çevrede yaşamışlardı (Taberî, XIII, 243). Ayrıca onlara ibret almaları için peygamberler vasıtasıyla benzeri başka misaller de getirilmiş, insanı yoktan yaratan Allah’ın onu öldükten sonra diriltebileceğine ve dünyada cezalandırdığı gibi âhirette de cezalandırabileceğine işaret edilmişti. Fakat onlar bunu görmezlikten ve işitmezlikten gelmişlerdi. 44. âyette Allah Teâlâ, insanların bu kötü duruma düşmemeleri ve dünyada iken âhiret hayatına hazırlık yapmaları için onları uyarmasını Hz. Peygamber’e emretmiştir.
Bu dünyada Allah’ın birliğine inanmayan, O’na ortak koşan, âhiret hayatını ve Allah’ın oradaki nihaî yargılamasını inkâr eden,dolayısıyla kendilerine kötülük eden kimseler âhiret azabını gördüklerinde dünyada yaptıklarına pişman olacaklar ve kaçırmış oldukları imkânı telâfi etmek için Allah’tan mühlet isteyeceklerdir. “Rabbimiz! Bize kısa bir süre daha ver” meâlindeki cümle zalimlerin, iman edip güzel işler yapmak, böylece âhiret azabından kurtulmak için dünyaya geri gönderilmek istediklerini ifade eder (krş. En‘âm, 6/23; Mü’minûn 23/99-100). “Sizin için bir yok oluş bulunmadığına daha önce yemin etmemiş miydiniz?” meâlindeki soru, kınama ve yerme mahiyetinde olup zalimlerin bu isteklerinin yerine getirilmeyeceğini gösterir. İnkârcı zalimler bu yeminleriyle öldükten sonra dirilme olmayacağını ve herhangi bir cezaya çarptırılmayacaklarını iddia ediyorlardı (krş. Nahl, 16/38). Oysa onlardan önce de peygamberlere ve onların getirdiği dinî ve ahlâkî değerlere karşı çıkarak kendi felâketlerini hazırlayan Nûh, Âd, Semûd gibi kavimler olmuştu; zalimler onların başına gelen felâketlerden haberdardı; çünkü onların yurtlarına yerleşip aynı çevrede yaşamışlardı (Taberî, XIII, 243). Ayrıca onlara ibret almaları için peygamberler vasıtasıyla benzeri başka misaller de getirilmiş, insanı yoktan yaratan Allah’ın onu öldükten sonra diriltebileceğine ve dünyada cezalandırdığı gibi âhirette de cezalandırabileceğine işaret edilmişti. Fakat onlar bunu görmezlikten ve işitmezlikten gelmişlerdi. 44. âyette Allah Teâlâ, insanların bu kötü duruma düşmemeleri ve dünyada iken âhiret hayatına hazırlık yapmaları için onları uyarmasını Hz. Peygamber’e emretmiştir.
Tuzak kuranların kimler olduğu ve nasıl bir tuzak kurdukları konusunda tefsirlerde farklı yorumlar yer almıştır (Râzî, XIX, 144). Taberî’ye göre bunlar âyette zalim oldukları bildirilen önceki kavimlerdir; uyarılara rağmen Allah’a ortak koşmaya ve O’na karşı saygısızlığa devam etmişlerdir (XIII, 247). Bu yorum âyetin bağlamına ve bütünlüğüne de uygundur. Bununla birlikte âyet, zalimlerin peygamberleri ve onlara inanan müminleri etkisiz hale getirmeye veya ortadan kaldırmaya, sonuç itibariyle Allah’ın dinini yok etmeye çalıştıklarına da işaret eder. Kur’ân-ı Kerîm bize Hz. Peygamber zamanındaki inkârcıların bu tür tuzaklar kurmaya çalıştıklarını haber vermiştir (Enfâl 8/30).“Oysa onların tuzaklarıyla dağlar yıkılıp yok olacak değildi!” meâlindeki cümle mecaz olarak inkârcıların kurmuş olduğu tuzaklarla Allah’ın dininin yıkılmayacağını ifade eder. Zira Allah Teâlâ gönderdiği kitabı koruyacağını (Hicr 15/9) ve peygamberlerine yardım edip onları zafere kavuşturacağını vaad etmiştir (Gåfir 40/51; Mücâdele 58/21). 47. âyet Allah’ın peygamberlere verdiği sözden dönmesinin söz konusu olmadığını ve zalimlere dünyada mühlet verse bile onları hem dünyada hem de âhirette cezalandırma gücüne sahip bulunduğunu haber vermektedir.
Tuzak kuranların kimler olduğu ve nasıl bir tuzak kurdukları konusunda tefsirlerde farklı yorumlar yer almıştır (Râzî, XIX, 144). Taberî’ye göre bunlar âyette zalim oldukları bildirilen önceki kavimlerdir; uyarılara rağmen Allah’a ortak koşmaya ve O’na karşı saygısızlığa devam etmişlerdir (XIII, 247). Bu yorum âyetin bağlamına ve bütünlüğüne de uygundur. Bununla birlikte âyet, zalimlerin peygamberleri ve onlara inanan müminleri etkisiz hale getirmeye veya ortadan kaldırmaya, sonuç itibariyle Allah’ın dinini yok etmeye çalıştıklarına da işaret eder. Kur’ân-ı Kerîm bize Hz. Peygamber zamanındaki inkârcıların bu tür tuzaklar kurmaya çalıştıklarını haber vermiştir (Enfâl 8/30).“Oysa onların tuzaklarıyla dağlar yıkılıp yok olacak değildi!” meâlindeki cümle mecaz olarak inkârcıların kurmuş olduğu tuzaklarla Allah’ın dininin yıkılmayacağını ifade eder. Zira Allah Teâlâ gönderdiği kitabı koruyacağını (Hicr 15/9) ve peygamberlerine yardım edip onları zafere kavuşturacağını vaad etmiştir (Gåfir 40/51; Mücâdele 58/21). 47. âyet Allah’ın peygamberlere verdiği sözden dönmesinin söz konusu olmadığını ve zalimlere dünyada mühlet verse bile onları hem dünyada hem de âhirette cezalandırma gücüne sahip bulunduğunu haber vermektedir.
Kıyamet gününde meydana gelecek ve bilinen evreni içine alacak olan toplu ve kökten değişime işaret edilmektedir (krş. Tâhâ 20/105-107). Meâlinde “dönüştürülecek” diye tercüme ettiğimiz tebdîl kavramı Kur’an’da bir şeyin ya özünü (Nisâ 4/56) veya niteliğini değiştirme anlamında kullanılmaktadır (Furkan 25/70; ayrıca bk. Râzî, XIX, 146). Burada her iki anlama da ihtimali bulunduğu için gerek müfessirler gerekse kelâm âlimleri âyeti iki farklı anlamda yorumlamışlardır. Birinci anlama göre kıyamet gününde gökler ve yer de dahil olmak üzere tamamıyla evren yok olacak, daha sonra yeniden yaratılacaktır (özün değiştirilmesi); bu anlamı destekleyen başka âyetler de vardır (Kasas28/88). İkinci anlama göre ise evrenin maddesi kalacak, nitelikleri değiştirilecektir; meselâ yer küresinin dağları savrulacak, denizleri yarılacak, dümdüz olacak, eğrilik büğrülük görülmeyecek fakat asıl maddesi kalacaktır (vasfın değiştirilmesi; Râzî, XIX, 146). Yerlerin başka bir yere, göklerin de başka göklere çevrilmesi konusunda yapılan yorumlar arasında şunlar da vardır: Yer ateşe (cehenneme), gökler de cennete dönüşecektir. Yer gümüş gibi beyaz, üzerinde kan dökülmedik, günah işlenmedik bambaşka bir yer olacaktır. Bu konuda daha başka yorumlar da vardır (Taberî, XIII, 294). Bu değişimin meydana geldiği kıyamet gününde insanlar, bu arada “kendilerine kötülük etmiş olanlar” dünyada yaptıklarının hesabını vermek üzere kabirlerinden kalkıp hâkimler hâkimi olan Allah’ın huzurunda toplanacaklardır. Muhammed Esed’in de işaret ettiği gibi bu değişim, mahiyeti itibariyle insanın tanıyıp bildiği ya da tasavvur edebildiği şeylerin ötesinde olduğu için, kıyamet gününde neler olacağına dair Kur’ânî tasvirlerin hepsi, kaçınılmaz olarak, temsilî terimlerle ifade edilmiştir; aynı şey, âhirette insanın başına gelecek olan iyi ya da kötü hallerin tasviri için de geçerlidir (II, 512).
Bu âyetlerin lafzî anlamına göre o gün suçlular, katrandan giysiler içerisinde, zincirlere vurulmuş, yüzlerini ateş bürümüş olarak Allah’ın huzuruna çıkarılacaklar. Ancak bir yoruma göre 49. âyet, suçluların kendi kötü eylem ve temayüllerini, öte dünyada topluca içine düşecekleri genel umutsuzluğu anlatan bir mecazdır. 50. âyet de hesap gününde günahkâr ruhları kaplayacak olan anlatılamaz acıları, insanı dondurucu korkuları dile getiren temsilî bir ifadedir (Râzî, XIX, 148-149; Elmalılı, V, 3034, Esed, II, 512). Kıyametin kopması, insanların Allah’ın huzurunda toplanmaları ve suçluların âyette tasvir edildiği şekilde Allah’ın huzuruna getirilmeleri, Allah’ın herkese dünyada yaptığı iyi işlerin karşılığında mükâfat, kötü işlerin karşılığında ise ceza vermesi içindir; Allah’ın ilmi her şeyi kuşatmış olduğu için kimin ne yaptığını bilir, hiçbir şey O’nun bilgisi dışında kalmaz, kimsenin yardımına ihtiyaç duymaksızın hepsinin hesabını anında görür, O’nun hesabı çabuktur.
Bu âyetlerin lafzî anlamına göre o gün suçlular, katrandan giysiler içerisinde, zincirlere vurulmuş, yüzlerini ateş bürümüş olarak Allah’ın huzuruna çıkarılacaklar. Ancak bir yoruma göre 49. âyet, suçluların kendi kötü eylem ve temayüllerini, öte dünyada topluca içine düşecekleri genel umutsuzluğu anlatan bir mecazdır. 50. âyet de hesap gününde günahkâr ruhları kaplayacak olan anlatılamaz acıları, insanı dondurucu korkuları dile getiren temsilî bir ifadedir (Râzî, XIX, 148-149; Elmalılı, V, 3034, Esed, II, 512). Kıyametin kopması, insanların Allah’ın huzurunda toplanmaları ve suçluların âyette tasvir edildiği şekilde Allah’ın huzuruna getirilmeleri, Allah’ın herkese dünyada yaptığı iyi işlerin karşılığında mükâfat, kötü işlerin karşılığında ise ceza vermesi içindir; Allah’ın ilmi her şeyi kuşatmış olduğu için kimin ne yaptığını bilir, hiçbir şey O’nun bilgisi dışında kalmaz, kimsenin yardımına ihtiyaç duymaksızın hepsinin hesabını anında görür, O’nun hesabı çabuktur.
Allah herkese hak ettiğini vermek için bunu yapacaktır; kuşkusuz Allah’ın hesabı çabuktur.
Meâlinde “bu” diye çevirdiğimiz işaret zamiri (hâzâ), son gruptaki âyetleri veya bu sûreyi yahut Kur’an’ın tamamını göstermektedir. Buna göre Kur’an, Allah’ın azabına karşı insanların uyarılması, insanların ondaki açık ve kesin deliller sayesinde Allah’tan başka ilâh olmadığını anlamaları ve aklıselim sahiplerinin düşünüp öğüt almaları için insanlara gönderilmiş bir bildirimdir.
Kur’ân-ı Kerîm’in bazı sûrelerinin başında yer alan bu harflere “hurûf-ı mukattaa” adı verilir (İslâm bilginlerinin bu harflerle ilgili görüş ve yorumları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/1). Âyetteki “bu” işaret zamiri sûrenin âyetlerini ve onların içerdiği bilgileri gösterir. Taberî’ye göre “kitap” –bugün Kitâb-ı Mukaddes diye anılan– Tevrat ve İncil gibi önceki kitaplardır; “Kur’an” ise Kur’ân-ı Kerîm’in (o zaman henüz tamamlanmadığı için bütününü değil) inzal edilmiş olan kısmını ifade eder (XIV, 1). Zemahşerî hem “kitap” hem de “Kur’an” kelimesiyle konumuz olan sûrenin kastedildiğini belirtir (II, 309). Râzî’ye göre ise her iki kelimeden maksat Kur’ân-ı Kerîm’dir; fakat ilki onun yazılı şeklini, ikincisi de okunuşunu ifade eder (XIX, 151). İbn Âşûr da bu görüşü tercih etmiştir (XIV, 8). Âyetin sonundaki mübîn kelimesi genellikle “açık seçik, anlaşılan” veya kısaca “apaçık” şeklinde çevrilir. Taberî’ye göre kelime burada, “O Kur’an âyetleri, üzerinde düşünüp taşınanlara doğruluk ve hidayet yolunu açıklar” anlamına gelecek bir konumda kullanılmıştır. Bu anlama göre sûrenin başında dinleyici ve okuyucu, sıradan bir sözle değil, insanlığa doğruluk ve hidayet yolunu gösteren, ebedî kurtuluş için gerekli olan inanç ve amel hayatıyla ilgili bilgiler ve dersler veren ilâhî kelâmla karşı karşıya bulunduğu hususunda uyarılmakta; âyetleri bu şuurla, onlardan istifade edecek tarzda dikkatli ve edepli bir şekilde dinlemek veya okumak gerektiğine işaret edilmektedir. Sonuç olarak sûrenin başında ilâhî vahyin önemine dikkat çekilmekte, onu dikkatle dinleyip aydınlatıcı içeriğinden yararlanarak doğru yolu bulmanın gerekliliği vurgulanmaktadır.
İnkârcıların ileride, İslâm ve müslümanlar karşısındaki tutumlarının haksız ve yanlış olduğunun farkına vardıklarında ve bu tutumun kendilerini götürdüğü kötü âkıbetle karşılaştıklarında hissedecekleri pişmanlık dile getirilmekte, ama bunun boşuna bir hayıflanma olacağına işaret edilmektedir. Bu suretle dolaylı olarak, muhataplara, “Şimdi Allah’ın âyetlerini dikkatle dinleyip onların ışığıyla inanç ve amel hayatınızı aydınlatmazsanız sizin başınıza gelecek olan budur!” denilmektedir. Tefsirlerde inkârcıların bu pişmanlığı ne zaman ve hangi olay veya olaylar karşısında yaşayacakları konusuyla ilgili, “ölüm sırasında”, “kıyamet saatinde”, “âhirette müslümanların cehennem ateşinden kurtuldukları vakit” şeklinde üç değişik görüş ileri sürülmüştür. Ancak Râzî’nin Zeccâc’a isnat ettiği ve benimsediği “İnkârcı kişi, bir azap manzarasıyla karşılaştığında, müslümanın güzel bir durumunu gördüğünde hep kendisinin de müslüman olmadığına hayıflanacaktır” (XX, 154) şeklindeki yorum en isabetli olanıdır. Aslında, âyetin ilk muhatapları Hz. Peygamber’e karşı ilk direnişte bulunup inkâra sapan Mekke müşrikleri olduğuna göre onlar bu pişmanlık halini ilk defa daha Peygamber efendimiz Mekke’yi fethettiği, dolayısıyla müşriklerin müslümanlar karşısında bir daha ayağa kalkamayacak şekilde yıkılıp gittiklerini gördükleri zaman yaşamışlardır; kuşkusuz âhirette müslümanların nâil olacağı nimetleri gördüklerinde onlara daha çok yerinecekler, ettiklerine daha çok pişman olacaklardır. Kur’ân-ı Kerîm’de inkârcıların âhirette hissedecekleri pişmanlığı anlatan ifadelerin birinde şöyle buyurulmaktadır: “İşte o gün gerçek egemenlik rahmânındır ve o gün inkârcılar için çok zor bir gün olacaktır. O gün, (dünyadayken) haktan sapmış kişi ellerini ısırarak şöyle diyecek: Keşke Peygamber’le birlikte aynı yolda olsaydım! Eyvah! Keşke falancayı kendime dost edinmeseydim!” (Furkan 25/26-29).
“Bırak onları...” buyruğu, Hz. Peygamber’in artık inkârcıları uyarmaktan vazgeçmesini, tebliğ görevini terketmesini öngören bir emir olarak anlaşılmamalıdır. Bu ifade, nefsanî tutkularının kölesi olmak yüzünden büsbütün dalâlette bulunan inkârcıların, bu durumlarıyla muhatap almaya değer sayılmayacak kadar kendilerini değersiz hale getirdiklerini ima etmekte, bu yönüyle onlara karşı ağır bir kınama ve uyarı maksadı taşımaktadır. “Boş ümit” diye çevirdiğimiz emel kelimesi, sözlükte “istemek, ummak” anlamına gelir. Özellikle ahlâk kitaplarında, gerçekleşmesi uzun zamana bağlı olan ve çok defa elde edilemeyen ümit ve arzular için kullanılır. Bazı dilciler uzun vadeli ümit ve beklentilere emel, orta vadeli olanlara recâ, kısa vadeli olanlara da tama‘ (tamah) denildiğini belirtirler (Feyyûmî, “eml” md.). Kehf sûresinin 46. âyetinde emel kelimesi mutlak anlamda “arzu edip ümit bağlama” mânasına gelecek şekilde geçmektedir. Ahlâk kitaplarında, emel kelimesinin hadislerdeki kullanımından yararlanılarak, insanın uzun vadeli dünyevî arzular taşımasına, zihnini yoğun bir şekilde bunlarla meşgul edip çabalarını bu yönde harcamasına tûl-i emel, istek ve arzularına sınır koyarak özellikle âhiret hayatı için yararlı olacak işlere önem vermesine de kasr-ı emel denilmiştir. “Yaşlı kişinin bütün güçleri zayıflasa da dünya sevgisi ve uzun emeller konusunda gönlü hep genç kalır” (Buhârî, “Rikak”, 5) anlamındaki hadis, bir yandan uzun emellere kapılmama yönünde bir uyarı anlamı taşırken, bir yandan da insanın içindeki emel eğiliminin bütünüyle yok edilemeyeceğini göstermektedir. Bu hadisi de dikkate alan bazı ahlâk âlimleri, hırs derecesindeki emeli yanlış ve zararlı bulmakla beraber, insana yaşama arzusu ve gelecek ümidi veren emel duygusunu yararlı, hatta dünya hayatının düzeni, birey ve toplumun refahı için gerekli görmüşlerdir (meselâ bk. İbn Hibbân el-Büstî, s. 129-132; Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, s. 146-147). Ancak konumuz olan âyette emel kelimesi bu olumlu anlamıyla değil “insanı oyalayan, âhireti unutturan dünyevî arzular”ı ifade etmek üzere kullanılmıştır. Bu âyetten anlaşıldığına göre inkârcıları müslüman olmaktan alıkoyan ve ileride pişmanlık duyup müslümanlara imrenecekleri bir duruma düşmelerine sebep olan şey, onların akıllarını kullandıktan, düşünüp taşındıktan sonra bu dinin hak olmadığı kanaatine varmaları değildir; aksine, onların sağlıklı düşünmelerini, hakikati görmelerini ve hidayete ermelerini engelleyen şey, bedensel hazlara, arzu ve ihtiraslara kendilerini kaptırmaları; geçici, boş ve değersiz amaç, emel ve kuruntularla oyalanmalarıdır. Âyet, insanların kendi tercihleri istikametinde yaşamakta serbest olduklarını ve sonuçta eylemlerinin kendileri için ne getirip ne götüreceğini ileride görüp anlayacaklarını bildirerek hem insanın özgürlüğüne işaret etmekte hem de özgürlüğün aynı zamanda bir sorumluluk getirdiği, dolayısıyla doğru kullanılması gerektiği hususunda uyarıda bulunmaktadır.
Özel olarak Hz. Peygamber dönemindeki Mekke müşrikleri, genel olarak benzer inançlar benimseyen, benzer tutum ve davranışlar sergileyen topluluklar için yeni bir uyarı anlamı taşıyan bu âyetlerde bireyler gibi bütün uygarlıkların, dinî, etnik vb. toplulukların da sonlu olduğu, her bir uygarlık ve topluluğun, Allah tarafından bilinen belirli bir ömrünün, bir sonunun bulunduğu, bunun ilâhî bir yasa olduğu hatırlatılarak toplumsal hayatı, bu gerçek ışığında tam bir dikkat ve sorumluluk bilinciyle düzenlemek ve sürdürmek gerektiği ima edilmektedir (bu konuda bilgi için bk. En‘âm 6/2).
Özel olarak Hz. Peygamber dönemindeki Mekke müşrikleri, genel olarak benzer inançlar benimseyen, benzer tutum ve davranışlar sergileyen topluluklar için yeni bir uyarı anlamı taşıyan bu âyetlerde bireyler gibi bütün uygarlıkların, dinî, etnik vb. toplulukların da sonlu olduğu, her bir uygarlık ve topluluğun, Allah tarafından bilinen belirli bir ömrünün, bir sonunun bulunduğu, bunun ilâhî bir yasa olduğu hatırlatılarak toplumsal hayatı, bu gerçek ışığında tam bir dikkat ve sorumluluk bilinciyle düzenlemek ve sürdürmek gerektiği ima edilmektedir (bu konuda bilgi için bk. En‘âm 6/2).
“Vahiy”diye çevirdiğimiz zikir kelimesi sözlükte “ezberleme, hatırlama, anma, övme”gibi anlamlara gelir. Kur’ân-ı Kerîm’de ise –bu sözlük anlamları yanında– özellikle “Allah’ın kullarına gönderdiği uyarı, öğüt, vahiy” vb. mânalarda geçtiği gibi daha önceki bazı kutsal kitaplar (Nahil 16/43; Enbiyâ 21/7, 105) ve –buradaki 6 ve 9. âyetlerde olduğu gibi– özellikle Kur’an için de kullanılmıştır. Nitekim hadislerde Kur’an’ın bir isminin de “zikir” olduğu bildirilir (meselâ bk. Tirmizî, “Sevâbü’l-Kur’ân”, 14). Müşrikler Hz. Peygamber’e, “Ey kendisine vahiy gelen adam!” diye hitap ederken ona vahiy geldiğine inandıkları için böyle konuşmuyor, aksine onunla alay ediyorlardı. Müfessirlerin görüşüne göre müşrikler Hz. Peygamber’i mecnun diye itham ederken bunu ya alay maksadıyla mecaz anlamında veya hakikat anlamında söylüyorlardı. Râzî’ye göre (XIX, 158) bu suçlamanın iki sebebi olabilir: a) Vahyin gelişi sırasında Hz. Peygamber’de genellikle kendinden geçmişçesine olağan üstü bir hal görülürdü. Müşriklerin bu hali bir cin çarpması alâmeti saydıkları ve bu yüzden onu delilikle suçladıkları düşünülebilir. b) Peygamber efendimizin Allah tarafından görevlendirilmiş gerçek bir elçi olmasını aklî yönden imkânsız buldukları için peygamberlik iddiasını deli saçması gibi görmüş ve bu yüzden onu delilikle suçlamış olabilirler. Eskiden Arap putperestleri şairlerin cinlerle ilişkisi bulunduğuna, şiirin de böyle bir bağlantının sonucu olarak şairlerin cinlerden aldıkları ilhamın ürünü olduğuna inanırlardı. Bu yüzden, Hz. Muhammed’in çağdaşı olan müşrikler de bir tür şiir kabul ettikleri Kur’an’ı Allah’tan değil, cinlerden aldığını düşünüyorlardı (bk. Enbiyâ 21/5; Sâffât 37/36). Buna göre âyette müşrikler, Hz. Peygamber’i kastederek telaffuz ettikleri “mecnun” kelimesini sözlük anlamında değil, onun cinlerle ilişkisinin bulunduğu anlamında kullanmış olabilirler (Ateş, V, 54).
Müşrikler güya vahyin geliş şeklini inandırıcı bulmadıkları için Peygamber’den zaman zaman olağan üstülükler göstermesini isterlerdi. Burada da onun peygamberlik davasında doğru olduğunu kanıtlamak için kendilerine melekleri getirmesi gerektiğini, peygamberliğinin doğru olup olmadığını bu meleklerden öğrenmek istediklerini söyleyerek benzer bir istekte bulundukları görülmektedir. Ancak onların asıl maksatları iman edebilmeleri için ikna edici deliller görmek değil, Peygamber’i zor durumda bırakmaktı. Nitekim bir önceki âyette belirtildiği üzere, Peygamber’i mecnun diye itham etmekle bu kötü niyetlerini ortaya koymuşlardı.
“Ceza hükmü” diye çevirdiğimiz âyetteki hak kelimesi İbn Âşûr’a göre burada tam olarak “kesinleşmiş mahkûmiyet, ceza, azap” anlamına gelmektedir (XIV, 19). Nitekim, âyetin “O zaman da onlara artık süre tanınmaz” anlamındaki son bölümü de bunu göstermektedir. Çünkü hayat insanların hak ve hidayeti bulmaları için tanınmış bir mühlet, bir fırsattır. Âyetten anlaşıldığına göre meleklerin gelişiyle azap hükmü de gelmiş olacağından bu mühlet ortadan kalkmış, iptal edilmiş olacaktır. Oysa yüce Allah merhametinin gereği olarak kullarına, ön yargılı ve tepkisel davranışlardan sıyrılarak mâkul düşünüp karar vermelerini mümkün kılan bir ortama kavuşmalarını sağlayacak ölçüde mühlet ve fırsat tanımayı irade buyurmuştur. İşte bunun için de müşriklerin –burada görüldüğü gibi– zaman zaman kendilerini azaba uğratacak talepleri olmuşsa da bu talepler kabul edilmemiştir (bu hususta daha fazla bilgi ve farklı açıklamalar için bk. En‘âm 6/8; Ankebût 29/53-54). İkinci bir yoruma göre âyetteki hak kelimesi Allah’ın melekler gönderme yönündeki hükmünü, kararını, iradesini ifade eder. Buna göre Allah, putperestlerin olur olmaz isteklerine göre melek göndermez; ancak kendi iradesi, hikmeti ve kararı uyarınca gönderir (Şevkânî, III, 139). Diğer bir yoruma göre ise buradaki hak kelimesinden maksat, “hikmet ve maslahat”tır. Buna göre âyette, “Biz melekleri ancak hikmet ve iyilik için indiririz; bu sayede melekler size Peygamber’in doğruluğunu kanıtlayan açık seçik kanıtlar gösterip sizi inanmaya mecbur bırakırlar; fakat böyle bir mecburiyet sonucu iman etmenizin bir anlamı kalmaz ve artık bir imtihandan ibaret olan hayatta kalmanız da gereksiz hale gelir. Onun için istediğiniz kabul edilmeyecek, size melekler gelmeyecek” buyurulmaktadır (Zemahşerî, II, 310).
Zikir kelimesi, sûrenin ilk âyetinde geçen ve ikisi de özellikle Hz. Peygamber’in muhatap olduğu ilâhî vahiy için kullanılan Kur’an ve kitabı ifade etmektedir. Bu sebeple burada zikir kelimesini vahiy diye çevirmeyi uygun bulduk. Yukarıda 6. âyette müşrikler alaylı bir ifadeyle, Hz. Muhammed’e vahiy diye bir şey gelmediğini ima etmişler ve onun bir mecnun olduğunu, dolayısıyla vahiy dediği sözlerin Allah’tan değil cinlerden geldiğini veya söylediklerinin hakikatle ilgisi bulunmayan deli saçması olduğunu ileri sürmüşlerdi. İşte burada “Kesin olarak bilesiniz ki bu vahyi kuşkusuz biz indirdik ve onu mutlaka koruyan da yine biziz” buyurularak onların bu iddiası açıkça reddedilmektedir. Şu halde burada “zikir”den maksat vahiy, korumadan maksat da vahiy sürecinde âyetlerin ilâhî olma özelliğini bozacak şekildeki herhangi bir dış etkiden vahyin korunmasıdır. Böylece –bağlamı da dikkate alındığında– âyette esas itibariyle müşriklerin vahye yönelik itirazları reddedilmekte, vahyin Allah’tan geldiği ve ona asla herhangi bir ilâvenin söz konusu olmadığı ve olamayacağı bildirilmektedir. Bununla birlikte Taberî, âyeti “Biz muhakkak ki Kur’an’ı koruyup içine onun aslında bulunmayan bir ifadenin, bir yanlışın karışmasını veya hükümlerinde, hadlerinde, farzlarında bir eksiklik meydana getirilmesini engelleyeceğiz” şeklinde açıklamış (XIV, 7); âyetteki korumayı münhasıran gelecekte vuku bulması muhtemel bir müdahaleye karşı koruma şeklinde anlayan bu yorum, müfessirlerin ve diğer âlimlerin büyük çoğunluğunca da benimsenmiştir. Buna göre daha önceki kutsal kitapların mâruz kaldığı ve genellikle tahrif terimiyle ifade edilen eksilme, değişme, bozulma, kaybolma gibi haller Kur’an’ın başına gelmeyecek; Kur’an, Peygamber’e geldiği şekliyle kıyamete kadar varlığını ve orijinalitesini koruyacaktır. Çünkü Kur’an’ı resulüne indiren Allah, onu koruyacağını da vaad etmiştir ve O’nun vaadi haktır, kesindir. Nitekim, yazılı kültürün yaygın bulunmadığı bir ortamda gelmiş olmasına rağmen, Allah’tan geldiği ve yazıya geçirildiği şekliyle korunabilmiş tek kutsal metin Kur’an’dır. Peygamber’in ağzından söz olarak dışa yansıdığı günden bugüne kadar bütün müslümanlar Kur’an’ı korumayı en kutsal görev bilmişler; başlangıçta daha çok ezberleyerek, sonraları da hem ezberleyip hem de yazıya geçirerek aslî şekliyle bugüne aktarılmasını sağlamışlardır. Her türlü yazım imkânlarının geliştiği, özellikle bilgisayar ortamının doğduğu günümüzde ve bundan sonraki dönemlerde ise kuşkusuz Kur’an metninin korunması daha kolay olacaktır. Bu âyetin, sûrelerin başındaki “besmele”lerin ilgili sûrenin bir parçası ve dolayısıyla ilk âyeti olduğuna güçlü bir delil teşkil ettiğini düşünenler olmuştur. Aksi halde bunların o sûrelerin başına sonradan eklendiğini kabul etmek gerekir ki böyle bir ekleme de konumuz olan âyetin hükmüne aykırıdır (Râzî, XIX, 166). Ancak bunun Kur’an’ın korunmuşluğu üzerine aşırı hassasiyetten kaynaklanan isabetsiz bir yorum olduğu kanaatindeyiz. Âyetin “...ve onu mutlaka koruyacak olan da yine biziz” kısmında, korunacağı bildirilenin Hz. Peygamber olduğuna dair görüşler de vardır. Nitekim yüce Allah, son derece elverişsiz şartlar içinde ortaya çıkıp İslâm’ı yaymaya çalışan resulünü pek çok zorluğa, amansız düşmanların baskı ve zulümlerine karşı korumuş ve sonuçta hiçbir peygamberin ulaşamadığı genişlikte başarılar gerçekleştirmesini sağlamıştır. Kuşkusuz Peygamber’in korunması, dolaylı olarak vahyin de korunması anlamını içerdiğinden her iki yorumu birleştirmek mümkündür.
“Topluluklar” diye çevirdiğimiz şiya‘ kelimesi, kök anlamı “çoğalma, güçlenme, yayılma” şeklinde olan şîanın çoğuludur. Şîa terim olarak, “üyelerinin birbirlerinden güç ve moral aldıkları, belirli bir birlik ve bütünlük oluşturan topluluk, ümmet” veya “bir görüş ve anlayış üzerinde birleşenlerin oluşturduğu grup, fırka” anlamına gelir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “şya” md.; Zemahşerî, II, 311). Âyette, putperestlerin inat ve inkârları yanında, onların “Ey kendisine vahiy gelen adam! Sen kesinlikle bir mecnunsun!” gibi küstahça söz ve davranışlarına muhatap olan ve bundan dolayı üzülen Hz. Peygamber’i teselli etmek üzere, bu tür davranışların yeni bir şey olmadığı, eski peygamberlerin de böyle davranışlarla karşılaştıkları, alay ve hakarete mâruz kaldıkları bildirilmektedir.
“Topluluklar” diye çevirdiğimiz şiya‘ kelimesi, kök anlamı “çoğalma, güçlenme, yayılma” şeklinde olan şîanın çoğuludur. Şîa terim olarak, “üyelerinin birbirlerinden güç ve moral aldıkları, belirli bir birlik ve bütünlük oluşturan topluluk, ümmet” veya “bir görüş ve anlayış üzerinde birleşenlerin oluşturduğu grup, fırka” anlamına gelir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “şya” md.; Zemahşerî, II, 311). Âyette, putperestlerin inat ve inkârları yanında, onların “Ey kendisine vahiy gelen adam! Sen kesinlikle bir mecnunsun!” gibi küstahça söz ve davranışlarına muhatap olan ve bundan dolayı üzülen Hz. Peygamber’i teselli etmek üzere, bu tür davranışların yeni bir şey olmadığı, eski peygamberlerin de böyle davranışlarla karşılaştıkları, alay ve hakarete mâruz kaldıkları bildirilmektedir.
Suçluların yani inkârcıların kalplerine yerleştirilen şeyin ne olduğu sorusuna bağlı olarak 12. âyete tefsirlerde iki değişik mâna verilmiştir: a) “İşte o ‘zikr’i yani ilâhî mesajı, Kur’an’ı suçluların kalplerine böyle yerleştiririz.” b) “İşte inkârcılık, putperestlik ve peygamberlerle alay etme sapkınlığını suçluların kalplerine böyle yerleştiririz.” Ancak sûrenin ilk âyetlerinin asıl konusu Kur’an olduğundan bu âyetlerdeki zamirlerden de Kur’an’ın anlaşılması daha isabetlidir. Nitekim müfessirler 13. âyete “...hâlâ Kur’an’a inanmamaktadırlar” şeklinde anlam vermişlerdir. Şu halde ilk şıktaki yorum daha isabetlidir. Bu yüzden biz de meâlinde bu görüşü tercih ettik. Sonuç olarak yukarıdaki tercihlere göre bu iki âyette Allah Teâlâ şöyle buyurmuş olmaktadır: “Peygamber ve ilâhî mesaj karşısındaki inkârcı ve alaycı tavırlarıyla kendilerini suçlu duruma düşüren Arap müşriklerinin kalplerine Kur’an’ı işte böyle yerleştiririz; yani onu işitmelerini, bildikleri dilden konuştuğu için onu anlamalarını, özelliklerini kavramalarını sağlarız; ama yine de tasdike yanaşmazlar, iman etmezler. Halbuki öncekilerin sünneti yani eski kavimleri cezalandıran ilâhî yasa da uygulanmıştır; onlar, eski milletlerin inkârcılıkları, peygamberleriyle alay etmeleri yüzünden başlarına neler geldiğini de bilmektedirler. Ama bundan ibret ve ders almaları gerekirken yine de inkârlarında ısrar ederler.” Allah’ın, Kur’an’ı onu dinleyen putperestlerin kalplerine yerleştirmesi yani onu işitip bilgilenmelerini sağlaması, âhirette artık onların, “Biz Kur’an’ı duymadık, bilgi sahibi olmadık” gibi bir mazeret ileri sürmelerini de imkânsız hale getirmiştir (İbn Âşûr, XIV, 24-25).
Suçluların yani inkârcıların kalplerine yerleştirilen şeyin ne olduğu sorusuna bağlı olarak 12. âyete tefsirlerde iki değişik mâna verilmiştir: a) “İşte o ‘zikr’i yani ilâhî mesajı, Kur’an’ı suçluların kalplerine böyle yerleştiririz.” b) “İşte inkârcılık, putperestlik ve peygamberlerle alay etme sapkınlığını suçluların kalplerine böyle yerleştiririz.” Ancak sûrenin ilk âyetlerinin asıl konusu Kur’an olduğundan bu âyetlerdeki zamirlerden de Kur’an’ın anlaşılması daha isabetlidir. Nitekim müfessirler 13. âyete “...hâlâ Kur’an’a inanmamaktadırlar” şeklinde anlam vermişlerdir. Şu halde ilk şıktaki yorum daha isabetlidir. Bu yüzden biz de meâlinde bu görüşü tercih ettik. Sonuç olarak yukarıdaki tercihlere göre bu iki âyette Allah Teâlâ şöyle buyurmuş olmaktadır: “Peygamber ve ilâhî mesaj karşısındaki inkârcı ve alaycı tavırlarıyla kendilerini suçlu duruma düşüren Arap müşriklerinin kalplerine Kur’an’ı işte böyle yerleştiririz; yani onu işitmelerini, bildikleri dilden konuştuğu için onu anlamalarını, özelliklerini kavramalarını sağlarız; ama yine de tasdike yanaşmazlar, iman etmezler. Halbuki öncekilerin sünneti yani eski kavimleri cezalandıran ilâhî yasa da uygulanmıştır; onlar, eski milletlerin inkârcılıkları, peygamberleriyle alay etmeleri yüzünden başlarına neler geldiğini de bilmektedirler. Ama bundan ibret ve ders almaları gerekirken yine de inkârlarında ısrar ederler.” Allah’ın, Kur’an’ı onu dinleyen putperestlerin kalplerine yerleştirmesi yani onu işitip bilgilenmelerini sağlaması, âhirette artık onların, “Biz Kur’an’ı duymadık, bilgi sahibi olmadık” gibi bir mazeret ileri sürmelerini de imkânsız hale getirmiştir (İbn Âşûr, XIV, 24-25).
Başka bazı âyetlerde ifade buyurulduğu gibi müşrikler, güya Hz. Muhammed’in peygamberliğini tasdik etmek için onun ilâhî kelâmı kendilerine okuyup duyurmasını yeterli bulmamışlar, ayrıca gökten kendilerine okuyacakları bir kitap (İsrâ 17/93) veya “açılmış sayfalar” (Müddessir 74/52) indirilmesi gibi isteklerde bulunmuşlardır. İşte burada “Onlara gökten bir kapı açsak da oradan yukarı çıksalar yine de ‘Herhalde gözlerimiz perdelendi, hatta bize büyü yapılmıştır’ derler” buyurularak müşriklerin asıl amaçlarının gerçeği öğrenip ona inanmak olmadığına, aksine onların, bu istekleriyle güya Hz. Peygamber’i zor durumda bırakmayı amaçladıklarına işaret edilmektedir. Kezâ, En‘âm sûresinde (6/7-8), “Eğer sana kâğıt üzerine yazılmış bir kitap indirseydik de onlar elleriyle onu tutmuş olsalardı, yine de o inkârcılar, ‘Bu apaçık bir büyüden başka bir şey değil’ derlerdi. ‘Ona bir melek indirilseydi ya!’ dediler. Eğer biz bir melek indirseydik elbette iş bitirilmiş olur, artık kendilerine mühlet verilmezdi” buyurularak aynı hakikate dikkat çekilmektedir. Nitekim Hz. Âişe, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve diğer samimi insanlar Resûlullah’ın dürüstlüğünü, Kur’an âyetlerinin ihtiva ettiği açık seçik gerçekleri dikkate alarak iman ederken; nefislerinin gururuna kapılan, Kur’an’ın getirdiği yüce ilkelerin, kendilerinin veya kabilelerinin çıkarlarını zedeleyeceğini düşünen ve Câhiliye taassubunda direnen inatçı kimseler çeşitli bahaneler ileri sürerek, sonunda hiçbir mantıkî gerekçe bulamadıkları için Kur’an’ın “büyü” (En‘âm 6/7), Hz. Peygamber’in de “kâhin veya mecnun” (Tûr 52/29) olduğu yönünde tutarsız, keyfî ve hakikatten uzak ithamlarda bulunmuşlardır. Müşriklerin vahiy karşısındaki ön yargılı tutumlarının tanıtıldığı âyetler, inkâr psikolojisinin bir özelliğini ortaya koyması bakımından ilgi çekicidir. Normal ve ön yargısız bir insan genellikle karşılaştığı yeni bir görüş, inanç veya iddiayı ölçüp tartar; üzerinde düşünüp taşınır; söz konusu iddiayı mahiyetine göre akıl ve iz‘an ölçülerine vurarak sonunda kabul veya reddeder; ya da kesin bir sonuca varamamışsa ihtimal noktasında bırakır. Halbuki, ilâhî mesaj karşısında zihinleri peşin hükümlere kilitlenip kalmış olanlar, bu suretle bağımsız ve tarafsız düşünme imkânından da kendilerini mahrum bırakmış oldukları için, aklî ve mantıkî deliller şöyle dursun, mûcizevî delillerle karşılaşacak olsalar, meselâ âyette buyurulduğu gibi gökten (yani metafizik âlemden) bir kapı açılıp oraya yükseltilseler de vahyin bildirdiklerini yahut vahyi getiren meleği açık seçik gözleriyle görseler, bunu bile hemen göz boyama, büyü gibi temelsiz iddialarla reddederler. Gerçekte ise asıl Arap müşriklerinin kendileri –başta putperestlikleri olmak üzere– yığınla hurafelere inandıkları halde İslâmiyet’in ortaya koyduğu ve insan oğlunun akıl, mantık ve tecrübeleriyle, kalp ve vicdanının talepleriyle uyuşan, kısaca insanın aslî fıtrat ve tabiatına tam bir uygunluk teşkil eden hükümlerini bir çırpıda inkâr etmeleri, hemen her devirde görülebilen bir zihin, muhâkeme ve hatta ahlâk bozukluğudur. Çünkü haklı gerekçelere dayanmayan red ve inkâr tavrı zihnî bir kusur olmanın yanında bir erdemsizliktir. Erdemli insan, peşin hükümlerle karar vermekten, duygusal ve tepkisel davranmaktan kurtulabilmiş, daima adaleti ve gerçekliği ilke edinebilmiş olan kimsedir.
Başka bazı âyetlerde ifade buyurulduğu gibi müşrikler, güya Hz. Muhammed’in peygamberliğini tasdik etmek için onun ilâhî kelâmı kendilerine okuyup duyurmasını yeterli bulmamışlar, ayrıca gökten kendilerine okuyacakları bir kitap (İsrâ 17/93) veya “açılmış sayfalar” (Müddessir 74/52) indirilmesi gibi isteklerde bulunmuşlardır. İşte burada “Onlara gökten bir kapı açsak da oradan yukarı çıksalar yine de ‘Herhalde gözlerimiz perdelendi, hatta bize büyü yapılmıştır’ derler” buyurularak müşriklerin asıl amaçlarının gerçeği öğrenip ona inanmak olmadığına, aksine onların, bu istekleriyle güya Hz. Peygamber’i zor durumda bırakmayı amaçladıklarına işaret edilmektedir. Kezâ, En‘âm sûresinde (6/7-8), “Eğer sana kâğıt üzerine yazılmış bir kitap indirseydik de onlar elleriyle onu tutmuş olsalardı, yine de o inkârcılar, ‘Bu apaçık bir büyüden başka bir şey değil’ derlerdi. ‘Ona bir melek indirilseydi ya!’ dediler. Eğer biz bir melek indirseydik elbette iş bitirilmiş olur, artık kendilerine mühlet verilmezdi” buyurularak aynı hakikate dikkat çekilmektedir. Nitekim Hz. Âişe, Hz. Ebû Bekir, Hz. Ömer ve diğer samimi insanlar Resûlullah’ın dürüstlüğünü, Kur’an âyetlerinin ihtiva ettiği açık seçik gerçekleri dikkate alarak iman ederken; nefislerinin gururuna kapılan, Kur’an’ın getirdiği yüce ilkelerin, kendilerinin veya kabilelerinin çıkarlarını zedeleyeceğini düşünen ve Câhiliye taassubunda direnen inatçı kimseler çeşitli bahaneler ileri sürerek, sonunda hiçbir mantıkî gerekçe bulamadıkları için Kur’an’ın “büyü” (En‘âm 6/7), Hz. Peygamber’in de “kâhin veya mecnun” (Tûr 52/29) olduğu yönünde tutarsız, keyfî ve hakikatten uzak ithamlarda bulunmuşlardır. Müşriklerin vahiy karşısındaki ön yargılı tutumlarının tanıtıldığı âyetler, inkâr psikolojisinin bir özelliğini ortaya koyması bakımından ilgi çekicidir. Normal ve ön yargısız bir insan genellikle karşılaştığı yeni bir görüş, inanç veya iddiayı ölçüp tartar; üzerinde düşünüp taşınır; söz konusu iddiayı mahiyetine göre akıl ve iz‘an ölçülerine vurarak sonunda kabul veya reddeder; ya da kesin bir sonuca varamamışsa ihtimal noktasında bırakır. Halbuki, ilâhî mesaj karşısında zihinleri peşin hükümlere kilitlenip kalmış olanlar, bu suretle bağımsız ve tarafsız düşünme imkânından da kendilerini mahrum bırakmış oldukları için, aklî ve mantıkî deliller şöyle dursun, mûcizevî delillerle karşılaşacak olsalar, meselâ âyette buyurulduğu gibi gökten (yani metafizik âlemden) bir kapı açılıp oraya yükseltilseler de vahyin bildirdiklerini yahut vahyi getiren meleği açık seçik gözleriyle görseler, bunu bile hemen göz boyama, büyü gibi temelsiz iddialarla reddederler. Gerçekte ise asıl Arap müşriklerinin kendileri –başta putperestlikleri olmak üzere– yığınla hurafelere inandıkları halde İslâmiyet’in ortaya koyduğu ve insan oğlunun akıl, mantık ve tecrübeleriyle, kalp ve vicdanının talepleriyle uyuşan, kısaca insanın aslî fıtrat ve tabiatına tam bir uygunluk teşkil eden hükümlerini bir çırpıda inkâr etmeleri, hemen her devirde görülebilen bir zihin, muhâkeme ve hatta ahlâk bozukluğudur. Çünkü haklı gerekçelere dayanmayan red ve inkâr tavrı zihnî bir kusur olmanın yanında bir erdemsizliktir. Erdemli insan, peşin hükümlerle karar vermekten, duygusal ve tepkisel davranmaktan kurtulabilmiş, daima adaleti ve gerçekliği ilke edinebilmiş olan kimsedir.
Putperestlerin, yukarıda (6-7 ve 15. âyetlerde) özetle fakat çok net bir şekilde bildirilen Hz. Peygamber ve İslâm dini karşısındaki inkârcı ve inatçı tutumlarının temelinde iki önemli sebep bulunmaktadır: Putlarının tanrı olduğu iddialarının reddedilmesi, âhiret inancının getirilmiş olması. Nitekim Kur’an’ın önemle üzerinde durduğu, ısrarla savunduğu ve yerleştirmeye çalıştığı iman esaslarının başında tevhid inancıyla âhiret inancının geldiği, bu iman esaslarını kanıtlamak için pek çok delil ortaya konduğu görülmektedir. İşte, 6-7 ve 15. âyetlerde putperestlerin inkârcı ve inatçı tutumları hakkında özetle bilgi verildikten sonra konumuz olan âyetler kümesinin ilk üçünde Allah’ın birliğini ve kudretinin sınırsızlığını ifade etmek üzere gökle ilgili, bunları takip eden âyetlerde arzla ilgili, 26. ve devamındaki âyetlerde de insanın yaratılışıyla ilgili kozmolojik deliller sıralanmakta; daha sonra âhiret hayatından söz edilmektedir. 16. âyetin metnindeki burûc kelimesinin tekili olan burc (burç), sözlükte “yüksek köşk” anlamına gelmektedir. Ayrıca kalelerin kulelerine burç denildiği gibi, klasik astronomi terimi olarak güneşin bir yılda takip ettiği düşünülen yörüngenin içlerinden geçtiği, belli sembollerle gösterilen on iki takım yıldızından her biri için de burç kelimesi kullanılmaktadır (bilgi için bk. Kürşat Demirci-İlhan Kutluer, “Burç”, DİA, VI, 421-424). Kelime Kur’ân-ı Kerîm’de dört defa çoğul şeklinde geçmektedir, 85. sûreye de Burûc adı verilmiştir. Bu âyetlerin birinde “kale burcu” (enNisâ 4/78), konumuz olan âyetin de dahil olduğu diğerlerinde ise “yıldız kümeleri” veya “takım yıldızları” anlamında kullanılmıştır. Grek astronomi geleneğinin İslâm dünyasındaki etkisinin başladığı dönemlerden itibaren kaleme alınan eski tefsirlerin çoğunda buradaki burçlar genellikle “ayın ve güneşin menzilleri” şeklinde açıklanmakta ve bilinen on iki burcun adları sıralanmaktadır (meselâ bk. Kurtubî, X, 14; Şevkânî, III, 142). Ancak daha önceki yorumlarda burûc kelimesi kısaca “yıldızlar” diye açıklanmıştır (bk. Taberî, XIV, 14; İbn Kesîr, IV, 446).Begavî’nin Meâlimü’t-tenzîl’inde “büyük yıldızlar” olarak yorumlanır (III, 45). Astronomi biliminin ortaya koyduğu yeni veriler dikkate alınarak kelimeyi “yıldız kümeleri” veya “takım yıldızları” şeklinde karşılamak daha isabetli görünmektedir. Böylece bir yandan semanın pek çok yıldız kümeleriyle donatılması, bir yandan bunların muhteşem estetik görünüşü, gerçeği görebilen ve güzelliğin arkasındaki anlamı kavrayabilenler için Allah’ın ortaksız varlığını ve kudretinin mükemmelliğini gösteren açık seçik kanıtlardır. İnsanın, bunları bilip görürken hâlâ inkârcılıkta direnmesi akıl ve iz‘anla bağdaşabilir mi? Anlamlarını açık seçik kavramak ya çok güç veya imkânsız olduğu için “müteşâbihât” grubuna giren 17-18. âyetler hakkında klasik tefsirlerde bazı yorumlar yapılmış, güvenilirliği kuşkulu olan rivayetlere dayanılarak bazı ayrıntılar verilmiştir (meselâ bk. Taberî, XIV, 14; Kurtubî, X, 15-17). Ancak bir gayb, bir sır olan vahiy ile ilgili bu âyetlerin tam olarak anlaşılabileceğini söylemek güçtür; bununla birlikte burada –vahyin Allah tarafından korunduğunu bildiren 9. âyetle de bağlantılı olarak– vahyin korunmuşluğuna dikkat çekildiği söylenebilir. Bu çerçevede şu hususlara işaret edildiği de düşünülebilir: Allah’ın dilemesi dışında hiçbir güç gayb ilmine ulaşamayacak; –müşrik Araplar’ın hurafeden başka bir şey olamayan inançları dolayısıyla ileri sürdükleri gibi– kâhinlik ve büyücülük için kullanmak maksadıyla metafizik âlemdeki saklı bilgileri öğrenmeye kalkışan bazı şeytanî güçler bulunsa bile, bunlar başarılı olamayacaklar; bunlar, “parlak bir ışık” diye ifade edilen, mahiyetini bilemediğimiz bir ışıkla –belki bir ateş topuyla– engelleneceklerdir. Câhiliye döneminde Arap kâhinleri, kendilerinin özel cinleri ve şeytanları bulunduğunu, bunların kendilerine gökten haberler getirdiğini, bu sayede gaybı bildiklerini iddia ederlerdi. Hatta bu yüzden putperestler Kur’ân-ı Kerîm’i bir kâhin sözü, dolayısıyla Hz. Peygamber’i de kâhin olarak nitelemeye kalkışmışlar, fakat Allah Teâlâ bu iddiayı açıkça reddetmiştir (Tûr 52/29; Hâkka 69/42). Konumuz olan âyetlerin de bu tür hurafeye dayalı iddialara bir cevap teşkil ettiği anlaşılmaktadır.
Putperestlerin, yukarıda (6-7 ve 15. âyetlerde) özetle fakat çok net bir şekilde bildirilen Hz. Peygamber ve İslâm dini karşısındaki inkârcı ve inatçı tutumlarının temelinde iki önemli sebep bulunmaktadır: Putlarının tanrı olduğu iddialarının reddedilmesi, âhiret inancının getirilmiş olması. Nitekim Kur’an’ın önemle üzerinde durduğu, ısrarla savunduğu ve yerleştirmeye çalıştığı iman esaslarının başında tevhid inancıyla âhiret inancının geldiği, bu iman esaslarını kanıtlamak için pek çok delil ortaya konduğu görülmektedir. İşte, 6-7 ve 15. âyetlerde putperestlerin inkârcı ve inatçı tutumları hakkında özetle bilgi verildikten sonra konumuz olan âyetler kümesinin ilk üçünde Allah’ın birliğini ve kudretinin sınırsızlığını ifade etmek üzere gökle ilgili, bunları takip eden âyetlerde arzla ilgili, 26. ve devamındaki âyetlerde de insanın yaratılışıyla ilgili kozmolojik deliller sıralanmakta; daha sonra âhiret hayatından söz edilmektedir. 16. âyetin metnindeki burûc kelimesinin tekili olan burc (burç), sözlükte “yüksek köşk” anlamına gelmektedir. Ayrıca kalelerin kulelerine burç denildiği gibi, klasik astronomi terimi olarak güneşin bir yılda takip ettiği düşünülen yörüngenin içlerinden geçtiği, belli sembollerle gösterilen on iki takım yıldızından her biri için de burç kelimesi kullanılmaktadır (bilgi için bk. Kürşat Demirci-İlhan Kutluer, “Burç”, DİA, VI, 421-424). Kelime Kur’ân-ı Kerîm’de dört defa çoğul şeklinde geçmektedir, 85. sûreye de Burûc adı verilmiştir. Bu âyetlerin birinde “kale burcu” (enNisâ 4/78), konumuz olan âyetin de dahil olduğu diğerlerinde ise “yıldız kümeleri” veya “takım yıldızları” anlamında kullanılmıştır. Grek astronomi geleneğinin İslâm dünyasındaki etkisinin başladığı dönemlerden itibaren kaleme alınan eski tefsirlerin çoğunda buradaki burçlar genellikle “ayın ve güneşin menzilleri” şeklinde açıklanmakta ve bilinen on iki burcun adları sıralanmaktadır (meselâ bk. Kurtubî, X, 14; Şevkânî, III, 142). Ancak daha önceki yorumlarda burûc kelimesi kısaca “yıldızlar” diye açıklanmıştır (bk. Taberî, XIV, 14; İbn Kesîr, IV, 446).Begavî’nin Meâlimü’t-tenzîl’inde “büyük yıldızlar” olarak yorumlanır (III, 45). Astronomi biliminin ortaya koyduğu yeni veriler dikkate alınarak kelimeyi “yıldız kümeleri” veya “takım yıldızları” şeklinde karşılamak daha isabetli görünmektedir. Böylece bir yandan semanın pek çok yıldız kümeleriyle donatılması, bir yandan bunların muhteşem estetik görünüşü, gerçeği görebilen ve güzelliğin arkasındaki anlamı kavrayabilenler için Allah’ın ortaksız varlığını ve kudretinin mükemmelliğini gösteren açık seçik kanıtlardır. İnsanın, bunları bilip görürken hâlâ inkârcılıkta direnmesi akıl ve iz‘anla bağdaşabilir mi? Anlamlarını açık seçik kavramak ya çok güç veya imkânsız olduğu için “müteşâbihât” grubuna giren 17-18. âyetler hakkında klasik tefsirlerde bazı yorumlar yapılmış, güvenilirliği kuşkulu olan rivayetlere dayanılarak bazı ayrıntılar verilmiştir (meselâ bk. Taberî, XIV, 14; Kurtubî, X, 15-17). Ancak bir gayb, bir sır olan vahiy ile ilgili bu âyetlerin tam olarak anlaşılabileceğini söylemek güçtür; bununla birlikte burada –vahyin Allah tarafından korunduğunu bildiren 9. âyetle de bağlantılı olarak– vahyin korunmuşluğuna dikkat çekildiği söylenebilir. Bu çerçevede şu hususlara işaret edildiği de düşünülebilir: Allah’ın dilemesi dışında hiçbir güç gayb ilmine ulaşamayacak; –müşrik Araplar’ın hurafeden başka bir şey olamayan inançları dolayısıyla ileri sürdükleri gibi– kâhinlik ve büyücülük için kullanmak maksadıyla metafizik âlemdeki saklı bilgileri öğrenmeye kalkışan bazı şeytanî güçler bulunsa bile, bunlar başarılı olamayacaklar; bunlar, “parlak bir ışık” diye ifade edilen, mahiyetini bilemediğimiz bir ışıkla –belki bir ateş topuyla– engelleneceklerdir. Câhiliye döneminde Arap kâhinleri, kendilerinin özel cinleri ve şeytanları bulunduğunu, bunların kendilerine gökten haberler getirdiğini, bu sayede gaybı bildiklerini iddia ederlerdi. Hatta bu yüzden putperestler Kur’ân-ı Kerîm’i bir kâhin sözü, dolayısıyla Hz. Peygamber’i de kâhin olarak nitelemeye kalkışmışlar, fakat Allah Teâlâ bu iddiayı açıkça reddetmiştir (Tûr 52/29; Hâkka 69/42). Konumuz olan âyetlerin de bu tür hurafeye dayalı iddialara bir cevap teşkil ettiği anlaşılmaktadır.
Putperestlerin, yukarıda (6-7 ve 15. âyetlerde) özetle fakat çok net bir şekilde bildirilen Hz. Peygamber ve İslâm dini karşısındaki inkârcı ve inatçı tutumlarının temelinde iki önemli sebep bulunmaktadır: Putlarının tanrı olduğu iddialarının reddedilmesi, âhiret inancının getirilmiş olması. Nitekim Kur’an’ın önemle üzerinde durduğu, ısrarla savunduğu ve yerleştirmeye çalıştığı iman esaslarının başında tevhid inancıyla âhiret inancının geldiği, bu iman esaslarını kanıtlamak için pek çok delil ortaya konduğu görülmektedir. İşte, 6-7 ve 15. âyetlerde putperestlerin inkârcı ve inatçı tutumları hakkında özetle bilgi verildikten sonra konumuz olan âyetler kümesinin ilk üçünde Allah’ın birliğini ve kudretinin sınırsızlığını ifade etmek üzere gökle ilgili, bunları takip eden âyetlerde arzla ilgili, 26. ve devamındaki âyetlerde de insanın yaratılışıyla ilgili kozmolojik deliller sıralanmakta; daha sonra âhiret hayatından söz edilmektedir. 16. âyetin metnindeki burûc kelimesinin tekili olan burc (burç), sözlükte “yüksek köşk” anlamına gelmektedir. Ayrıca kalelerin kulelerine burç denildiği gibi, klasik astronomi terimi olarak güneşin bir yılda takip ettiği düşünülen yörüngenin içlerinden geçtiği, belli sembollerle gösterilen on iki takım yıldızından her biri için de burç kelimesi kullanılmaktadır (bilgi için bk. Kürşat Demirci-İlhan Kutluer, “Burç”, DİA, VI, 421-424). Kelime Kur’ân-ı Kerîm’de dört defa çoğul şeklinde geçmektedir, 85. sûreye de Burûc adı verilmiştir. Bu âyetlerin birinde “kale burcu” (enNisâ 4/78), konumuz olan âyetin de dahil olduğu diğerlerinde ise “yıldız kümeleri” veya “takım yıldızları” anlamında kullanılmıştır. Grek astronomi geleneğinin İslâm dünyasındaki etkisinin başladığı dönemlerden itibaren kaleme alınan eski tefsirlerin çoğunda buradaki burçlar genellikle “ayın ve güneşin menzilleri” şeklinde açıklanmakta ve bilinen on iki burcun adları sıralanmaktadır (meselâ bk. Kurtubî, X, 14; Şevkânî, III, 142). Ancak daha önceki yorumlarda burûc kelimesi kısaca “yıldızlar” diye açıklanmıştır (bk. Taberî, XIV, 14; İbn Kesîr, IV, 446).Begavî’nin Meâlimü’t-tenzîl’inde “büyük yıldızlar” olarak yorumlanır (III, 45). Astronomi biliminin ortaya koyduğu yeni veriler dikkate alınarak kelimeyi “yıldız kümeleri” veya “takım yıldızları” şeklinde karşılamak daha isabetli görünmektedir. Böylece bir yandan semanın pek çok yıldız kümeleriyle donatılması, bir yandan bunların muhteşem estetik görünüşü, gerçeği görebilen ve güzelliğin arkasındaki anlamı kavrayabilenler için Allah’ın ortaksız varlığını ve kudretinin mükemmelliğini gösteren açık seçik kanıtlardır. İnsanın, bunları bilip görürken hâlâ inkârcılıkta direnmesi akıl ve iz‘anla bağdaşabilir mi? Anlamlarını açık seçik kavramak ya çok güç veya imkânsız olduğu için “müteşâbihât” grubuna giren 17-18. âyetler hakkında klasik tefsirlerde bazı yorumlar yapılmış, güvenilirliği kuşkulu olan rivayetlere dayanılarak bazı ayrıntılar verilmiştir (meselâ bk. Taberî, XIV, 14; Kurtubî, X, 15-17). Ancak bir gayb, bir sır olan vahiy ile ilgili bu âyetlerin tam olarak anlaşılabileceğini söylemek güçtür; bununla birlikte burada –vahyin Allah tarafından korunduğunu bildiren 9. âyetle de bağlantılı olarak– vahyin korunmuşluğuna dikkat çekildiği söylenebilir. Bu çerçevede şu hususlara işaret edildiği de düşünülebilir: Allah’ın dilemesi dışında hiçbir güç gayb ilmine ulaşamayacak; –müşrik Araplar’ın hurafeden başka bir şey olamayan inançları dolayısıyla ileri sürdükleri gibi– kâhinlik ve büyücülük için kullanmak maksadıyla metafizik âlemdeki saklı bilgileri öğrenmeye kalkışan bazı şeytanî güçler bulunsa bile, bunlar başarılı olamayacaklar; bunlar, “parlak bir ışık” diye ifade edilen, mahiyetini bilemediğimiz bir ışıkla –belki bir ateş topuyla– engelleneceklerdir. Câhiliye döneminde Arap kâhinleri, kendilerinin özel cinleri ve şeytanları bulunduğunu, bunların kendilerine gökten haberler getirdiğini, bu sayede gaybı bildiklerini iddia ederlerdi. Hatta bu yüzden putperestler Kur’ân-ı Kerîm’i bir kâhin sözü, dolayısıyla Hz. Peygamber’i de kâhin olarak nitelemeye kalkışmışlar, fakat Allah Teâlâ bu iddiayı açıkça reddetmiştir (Tûr 52/29; Hâkka 69/42). Konumuz olan âyetlerin de bu tür hurafeye dayalı iddialara bir cevap teşkil ettiği anlaşılmaktadır.
Sema ile ilgili delillerden sonra bu âyetlerle başlayan bölümde de yapısı, özellikleri ve canlıların üreyip gelişmesine, hayatlarını sürdürmelerine elverişli şartlarıyla arzın Allah’ın varlığı, birliği ve engin kudreti için başka bir delil oluşturduğu konusu üzerinde durulmaktadır. Arzın yayılmasından maksat, dünyanın çeşitli jeolojik oluşumlar neticesinde bugünkü halini alması ve arazi yapısı itibariyle üzerinde dolaşmaya, barınmaya ve korunmaya, ziraat yapmaya ve başka faaliyetlerde bulunmaya, uygarlık kurmaya elverişli kılınması, kısaca gerek insanın gerekse diğer canlıların hayatlarını sürdürmeleri için lüzumlu olan özellikleri taşır hale getirilmesidir. Bunun yanında arz üzerinde sağlam dağlar yerleştirildiğinin ayrıca zikredilmesi de, hem dağların etkileyici yapıları ve haşmetli duruşlarıyla ilâhî kudretin tecellisini yansıttığına hem de insanlar ve diğer yeryüzü varlıkları için uygun hayat şartlarının oluşmasında önemli bir payı ve rolü bulunduğuna işaret etmektedir. Nitekim bu iki âyetin devamındaki ifadeler de mevcut yapısıyla arzdaki doğal hayatın başlaması ve devamı için gerekli olan imkânları çok kısa olarak özetlemekte, hatırlatmaktadır. Buna göre Allah Teâlâ arzda her şeyi bir ölçü ve karara göre yaratmıştır; arzdaki hayat ve bütünüyle organik ve inorganik oluş, bu ölçü ve kararın sonucudur. Hiçbir şey düzensiz, yasasız, rastgele var olmamıştır; her şeyin bir hesabı kitabı vardır; bu da bir yaratıcının varlığını kanıtlar. Özellikle arzın, gerek insanların gerekse diğer canlıların yaşamaları ve barınmaları için, hayatlarını ve nesillerini devam ettirmeleri için lüzumlu olan maddî varlıklarla donatılmış olması ve bu suretle üzerinde yaşanır hale getirilmesi yüce Allah’ın hem kudretinin büyüklüğünü hem de engin lutfunu yansıtmaktadır. İnsanoğlu sadece dünyaya gelmesini değil, dünyada elde ettiği bütün imkânları da Allah’a borçludur. Hem bizi hem de görünüşte bizim bakıp beslediğimiz veya beslemediğimiz diğer bütün canlıları asıl barındırıp yaşatan, yedirip içiren, kondurup göçüren Allah Teâlâ’dır.
Sema ile ilgili delillerden sonra bu âyetlerle başlayan bölümde de yapısı, özellikleri ve canlıların üreyip gelişmesine, hayatlarını sürdürmelerine elverişli şartlarıyla arzın Allah’ın varlığı, birliği ve engin kudreti için başka bir delil oluşturduğu konusu üzerinde durulmaktadır. Arzın yayılmasından maksat, dünyanın çeşitli jeolojik oluşumlar neticesinde bugünkü halini alması ve arazi yapısı itibariyle üzerinde dolaşmaya, barınmaya ve korunmaya, ziraat yapmaya ve başka faaliyetlerde bulunmaya, uygarlık kurmaya elverişli kılınması, kısaca gerek insanın gerekse diğer canlıların hayatlarını sürdürmeleri için lüzumlu olan özellikleri taşır hale getirilmesidir. Bunun yanında arz üzerinde sağlam dağlar yerleştirildiğinin ayrıca zikredilmesi de, hem dağların etkileyici yapıları ve haşmetli duruşlarıyla ilâhî kudretin tecellisini yansıttığına hem de insanlar ve diğer yeryüzü varlıkları için uygun hayat şartlarının oluşmasında önemli bir payı ve rolü bulunduğuna işaret etmektedir. Nitekim bu iki âyetin devamındaki ifadeler de mevcut yapısıyla arzdaki doğal hayatın başlaması ve devamı için gerekli olan imkânları çok kısa olarak özetlemekte, hatırlatmaktadır. Buna göre Allah Teâlâ arzda her şeyi bir ölçü ve karara göre yaratmıştır; arzdaki hayat ve bütünüyle organik ve inorganik oluş, bu ölçü ve kararın sonucudur. Hiçbir şey düzensiz, yasasız, rastgele var olmamıştır; her şeyin bir hesabı kitabı vardır; bu da bir yaratıcının varlığını kanıtlar. Özellikle arzın, gerek insanların gerekse diğer canlıların yaşamaları ve barınmaları için, hayatlarını ve nesillerini devam ettirmeleri için lüzumlu olan maddî varlıklarla donatılmış olması ve bu suretle üzerinde yaşanır hale getirilmesi yüce Allah’ın hem kudretinin büyüklüğünü hem de engin lutfunu yansıtmaktadır. İnsanoğlu sadece dünyaya gelmesini değil, dünyada elde ettiği bütün imkânları da Allah’a borçludur. Hem bizi hem de görünüşte bizim bakıp beslediğimiz veya beslemediğimiz diğer bütün canlıları asıl barındırıp yaşatan, yedirip içiren, kondurup göçüren Allah Teâlâ’dır.
İster göklerde ister yerde olsun var olan her şeyin hazineleri, kaynağı Allah’ın katındadır ve O, nimetlerini insanlara, canlılara belirli bir ölçüye, düzene, kurala ve yasaya göre indirir. Bu yüzden O’nun lutuf ve ikramları yerli yerincedir, her türlü aşırılıktan, eksiklik veya fazlalıktan uzaktır; O’nun verdikleri özünde hep yararlıdır, hayırlıdır; onların zararlı hale dönüşmesine sebep olan kulların kendileridir. O’ndan gelen ve birer musibet şeklinde görülen hadiseler bile O’nun hikmetini kavrayıp gereğince davrananlar için son tahlilde birer nimettir. O,“mâlikü’l-mülk”tür. Her şey yok iken O istediği için, O’nun istediği vakitte, O’nun istediği ölçü ve miktarda, O’nun istediği şekilde ve düzende var olmuştur; O istediği sürece de var olur, O’nun var olmasını uygun görmediği de varlık sahnesinden çekilir. “Ol! dedi bir kerre var oldu cihan; olma derse yok olur ol dem heman!” Bu sebeple insan, muhtaç olduğu, elde etmek istediği meşrû şeyleri O’ndan dilemeli, O’nun koyduğu ve uyulmasını gerekli kıldığı tabii-kozmolojik ve dinî-ahlâkî yasalara uyup esbabına tevessül ederek O’ndan istemelidir; sahip olduğu her şeyi de O’nun mülkünden elde ettiğini, şu halde O’na minnet ve şükran borçlu olduğunu bilmelidir. Bunun ilk şartı da Allah’ın varlık ve birliğini tanımak ve O’nu, yalnız O’nu velinimet bilip bunun gerektirdiği vecîbeleri yerine getirmeye çalışmaktır. İşte gerek bu âyetlerin gerekse bütünüyle Kur’an’ın birinci amacı da insanlığa bu borcunu hatırlatmaktır.
Bitkileri aşılayan rüzgârlar, canlıların su ihtiyaçlarını karşılayan yağmurlar da O’nun hazinelerinden gelen nimetlerdir. Rüzgâr esmese aşılanma olmaz, yağmur yağmasa canlılar su bulamaz ve hayat sönerdi. Bunları insan depolamış da o depolardan geliyor değildir. Hepsinin hazinesi Allah’a aittir. Her gün her saat içinde yaşadığımız için bu olaylar bize normal ve sıradan geliyorsa da her birinde Allah’ın sonsuz kudretini, akıllara durgunluk veren hikmetini yansıtan nice tecelliler vardır. Sadece arzdaki suyun önce güneşten gelen yeterli ölçüdeki ısıyla buharlaşması, buharların uygun meteorolojik şartların yardımıyla, kezâ esen rüzgârların, fırtınaların denizlerden kaldırdığı tuz zerrecikleri ve karalardan kaldırdığı toz zerreciklerinden oluşan “yoğunlaşma çekirdekleri” sayesinde üst atmosfer tabakasına taşınması ve burada uygun fiziksel ortamda tekrar yoğunlaşarak kazandığı ağırlıkla, –yukarıdan aşağıya düşen diğer bütün cisimlerin aksine– hızında ivme olmadan, tahribata yol açmayacak ölçüdeki sabit bir hızla (limit hız) yere inmesi; ardından insanlar ve diğer canlılar tarafından kullanılabildiği kadarının kullanılması, bir kısmının da yerin üstünde (denizler, göller) veya altında depolanması ve nihayet bütün bu olup bitenlerin bağlı bulunduğu sayısız çeşitteki diğer doğal şartların gerçekleşmesi, ince ince ayarların yapılması, bunların hepsi gören göze, hisseden kalbe, düşünen akla sürekli Allah’ı hatırlatmaktadır. Onun için Kur’ân-ı Kerîm’de bunlara “Allah’ın âyetleri” yani O’nun varlığının işaretleri, delilleri denmektedir.
Yukarıdaki bilgilerden de anlaşılıyor ki, zâhirdeki sebepler ne olursa olsun evrendeki her şeyi yapıp yaratan Allah’tır, gökten indirdiği su ile yeryüzünü canlandıran, vakti geldiğinde bitkileri sarartıp solduran doğal güçlerin arkasındaki en büyük kudret de O’dur; şu halde can veren ve yaşatan da O’dur, hayata son verip öldüren de O’dur. Mülkün (canlısıyla cansızıyla bütün varlığın) asıl mâliki Allah olduğuna göre insanın kendi varlığının ve bu dünyada kendisinin bildiği diğer bütün şeylerin, kısaca topyekün mevcudatın hakiki sahibi de O’dur.
Zerresinden küresine kadar bütün kozmik varlık ve olaylar gibi geçmişiyle geleceğiyle bütün insanlık dünyası da Allah’ın mülkünde ve tasarrufunda olup onların bütün durumları ve yapıp ettikleri de O’nun ilmi tarafından kuşatılmıştır. Bu sebeple O, öncekileriyle sonrakileriyle bütün insanlığı bir gün tekrar canlandırıp bir araya toplayacak, herkese iyi ve kötü olarak neler yaptığını gösterecek, hükmünü verecektir. O, hakîmdir, alîmdir; sınırsız ilmiyle kuşattığı işlerimizi gözümüzün önüne serecek ve derin hikmetiyle herkes hakkında en uygun, en âdil ve en hakîmane hükmünü verecektir.
Zerresinden küresine kadar bütün kozmik varlık ve olaylar gibi geçmişiyle geleceğiyle bütün insanlık dünyası da Allah’ın mülkünde ve tasarrufunda olup onların bütün durumları ve yapıp ettikleri de O’nun ilmi tarafından kuşatılmıştır. Bu sebeple O, öncekileriyle sonrakileriyle bütün insanlığı bir gün tekrar canlandırıp bir araya toplayacak, herkese iyi ve kötü olarak neler yaptığını gösterecek, hükmünü verecektir. O, hakîmdir, alîmdir; sınırsız ilmiyle kuşattığı işlerimizi gözümüzün önüne serecek ve derin hikmetiyle herkes hakkında en uygun, en âdil ve en hakîmane hükmünü verecektir.
Allah’ın kudretini, ilminin ve hikmetinin mükemmelliğini delilleriyle açıklayan bu bölümde sıra, akıl ve zekâsı, duyguları ve estetik zevkleri gibi özellikleriyle Allah’ın eserlerinin en önemlisi ve en seçkini olan insan türünün veya ilk insanın yaratılışı konusuna gelmiştir. “Kuru çamur” diye çevirdiğimiz 26. âyet metnindeki salsâl kelimesi sözlük ve tefsirlerde genellikle “uzun süre bekletilerek vurulduğunda çınlayacak derecede kurumuş olan çamur” şeklinde açıklanmaktadır. Kendi halinde bırakılarak kuruyan çamura salsâl, ateşte kurutulana da fahhâr (Rahmân 55/14) denir. Âyet metnindeki hame’ kelimesine özetle “kokuşmuş kara balçık”, mesnûn kelimesine de “uzun süre kalan, akışkan, değişebilir, farklı şekillere sokulabilen, bir sûrete bürünmüş olan nesne” gibi mânalar verilmektedir (Taberî, XIV, 28-30; İbn Âşûr, XIV, 41-42). Âyette insan bedeninin, Allah’ın yaratma sıfatının bir eseri ve tecellisi olarak topraktan başlayıp devam eden fiziksel-biyolojik değişim ve gelişim sürecine işaret edilmektedir (insanın fiziksel oluşum ve gelişimi hakkında bilgi için bk. Mü’minûn 23/12-14).
Nihayet bazı bakımlardan insana benzeyen niteliklere sahip olmakla birlikte bedeni ve bedensel özellikleri bulunmayan, bu sebeple de gözle görülmediği için cin diye adlandırılmış olan varlık türünün yaratılışı da ilâhî kudretin eserlerine son örnek olarak zikredilmektedir. Tefsirlerde, âyet metnindeki cân kelimesiyle cinlerin atasının veya İblîs’in kastedildiğine dair görüşlere yer verilmektedir. Buna göre 26. âyette insanlığın atası olan Hz. Âdem’in, 27. âyette de cinlerin atası olan İblîs’in yaratılışı söz konusu edilmiştir (bk. Taberî, XIV, 27, 30; Kurtubî, X, 25, 28). Ancak cin ve İblîs hakkındaki bu görüşler birer tahminden ibarettir. Bu konulara dair Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde bildirilenlerin dışında elimizde kesin bilgi bulunmamaktadır.
Burada belirtilmemekle birlikte, başka âyetlerde meleklerin secde etmekle emrolundukları bu ilk insanın Âdem aleyhisselâm olduğu bildirilmektedir (meselâ bk. Bakara 2/34; A‘râf 7/11; İsrâ 17/61). Ancak burada Hz. Âdem’in yaratıldığı asıl unsura yani başlangıçta cıvık bir balçık iken sonraları kuruyup sertleşen nesneye, dolayısıyla onun aslının toprak olduğu gerçeğine de dikkat çekiliyor. Bununla birlikte yaratmanın gelişim ve oluşum süresiyle ilgili bilgi verilmemektedir. Kur’an için önemli olan insanın aslının toprak, yaratıcısının da Allah olduğu gerçeğinin bilinmesi; toprak gibi alelâde bir tabiat nesnesinden insan gibi muhteşem bir varlığı vücuda getiren kudretin büyüklüğüne dikkat çekilmesidir. Yaratılışta tesadüfe ve tanrısız bir tekâmüle yer yoktur. Buradaki 26-29. âyetler bize bunu anlatmaktadır. Konunun dini ilgilendiren yönü de budur. Bundan ötesinin aydınlatılması insanoğlunun, ihtiyaç duyduğu ve başarabildiği kadarıyla kendi çabasıyla antropolojide ve genel olarak bilimde sağlayacağı ilerlemeye kalmıştır. Bu konuda da henüz kesin bilimsel bir sonuca varılmış değildir.
Allah Teâlâ, Hz. Âdem’in bedenini yaratıp “ona ruhundan üfledikten” sonra yani ilk insanın biyolojik gelişimini tamamlayıp ruhbeden birliğini sağlayarak bu suretle adına “insan” denilen en gelişmiş canlı türünü yarattıktan sonra meleklere, Âdem’in önünde secdeye kapanmalarını emretti; meleklerin hepsi de secde ederken İblîs, kendi âciz aklıyla vardığı mantıkî sonucu Allah’ın buyruğundan daha önemli sayarak buyruğa karşı geldi. Bakara ve A‘râf sûrelerinde de görüldüğü gibi Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerîm’inde insan oğluna yaratıcısını ve kendi aslını, atasını tanıtmayı, hatırlatmayı yararlı gördüğü durumlarda ilk insanın yaratılışını ve onu takip eden gelişmeleri, ilgili âyetlerin bağlamına göre az çok farklı ifadelerle tekrar etmiştir (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara 2/30-39; A‘râf 7/11-25). Buradaki en önemli ilâve bilgi, ilâhî kudretin, alelâde toprağı balçık ve kurumuş çamur aşamalarından geçirerek “tesviye etmesi” yani insan biçimine sokması ve böylece miktarını bilemediğimiz bir zaman içinde “beşer”in yani Âdem’in bedensel varlığını şekillendirmesi, biyolojik oluşumunu tamamlaması; ardından da ona “ruhundan üflemesi”dir. Böylece Kur’ân-ı Kerîm’de insanın bir ruh-beden varlığı olduğu açıkça ifade edilmiş bulunmaktadır. Beden insanın fizyolojik yönünü, ruh da metafizik yönünü oluşturmaktadır. İsrâ sûresinde (ayrıntı için bk. 17/85) ruhun mahiyeti hakkında insanlara çok az bilgi verildiği belirtilmekle beraber konumuz olan âyette “ona ruhumdan üflediğim vakit...” buyurulmakla ruhun kesinlikle fiziksel bir fonksiyon, bir sözde varlık olmadığı ifade edilmiştir. Şu halde ruh, Allah’ın, bedeniyle bu dünyaya ait, ama mâna boyutuyla ilâhî âlemle ilişkisi bulunan yeni bir varlık türü yaratmak üzere tabiat ötesinden, aşkın âlemden gönderdiği, tabiat üstü gerçek bir varlıktır; hatta Cenâb-ı Hakk’ın “ruhumdan” buyurarak insan ruhunu kendi zâtına yani bizâtihî gerçek olan yegâne varlığa izâfe etmesini dikkate alarak, insanın insan olmasını sağlayan asıl ve hakiki varlığının bedeni değil ruhu olduğunu kabul etmek gerekir. İslâm düşüncesine özgü “felsefî antropoloji”nin tartışmasız en büyük ismi olan Gazzâlî’nin İhyâ’da, insandaki mevki tutkusunun doğal ve metafizik kaynaklarını araştırdığı bölümde (III, 278 vd.) yer alan, İslâm dünyasında hiçbir zaman ulaşılamamış mükemmellikteki ruhla ilgili tahlilinin bir kısmını önemi dolayısıyla kısaltarak alıyoruz: “Ruh, tanrısal bir gerçekliktir (emrun rabbânîyyün). Çünkü yüce Allah, ‘Senden ruh hakkında bilgi istiyorlar. De ki: O rabbimin emrindendir’ (İsrâ 17/85) buyurmuştur... İnsan –açıklanması uzun sürecek– çeşitli asıllardan oluşturulmuştur. Onun özünde tanrısal gerçeklikten de bir pay bulunduğu için doğal olarak rubûbiyyeti sever. Rubûbiyyetin anlamı, bağımsızlık yoluyla varlıkta tekleşmek ve yetkinlikte eşsizleşmektir. Böylece yetkinlik ilâhî niteliklerden olduğu (ve insan da ilâhî gerçeklik olan ruha sahip olduğu) içindir ki, yetkinlik insan tarafından doğal olarak sevilmektedir. Yetkinlik varlıkta eşsizleşmedir, çünkü varlık bakımından başkalarıyla aynı düzeyde olmanın bir eksiklik olduğunda kuşku yoktur... Her insan, tabiatı gereği mükemmellikte eşsiz olmak ister. Bu sebeple sûfîlerin önde gelenlerinden biri “Her insanın içinde, Firavun’un, ‘Ben sizin en büyük tanrınızım’ diyerek seslendirdiği şekilde bir ululuk iddiası vardır, fakat bunu açığa vuramaz” demiştir. “Ruh rabbimin emrindendir” şeklindeki beyanın göstermiş olduğu rubûbiyyet ilişkisinden dolayı kölelik ruha ağır gelir, efendilik ise insanın doğası gereği sevilir. Ruh, yetkinliğin son noktasına ulaşamasa da ondaki yetkinleşme arzusu hiçbir zaman sönmez... Her varlık kendi zatını ve zatının yetkinleşmesini sever, bu sebeple de –ister zatının yokluğu olsun, ister üstün niteliklerinin yokluğu olsun– yokluğa mâruz kalmaktan nefret eder. İnsan, varlıkta eşsizleşmeyi istemesi yanında, diğer bütün varlıklar üzerinde hâkimiyet kurmayı da bir yetkinlik olarak düşünür ve ister... Bu yüzden, bir yetkinlik türü olması dolayısıyla başka bütün varlıklar üzerinde hâkimiyet kurmak da doğal olarak arzulanmaktadır. Herhangi bir şey üzerinde hâkimiyet kurmak demek, onu etkisi altına alma, istediği şekilde değiştirme ve onu dilediği gibi kullanacağı şekilde kontrolü altına alma gücüne sahip olmak demektir.” Gazzâlî, insanın canlı-cansız varlıklar üzerinde hâkimiyet kurma arzusunu, ruhun tanrısal âlemden gelmesinin bir sonucu olduğunu belirten açıklamalardan sonra insanın, kullanılması mümkün olan varlıkları dilediği gibi kullanarak, kullanılması mümkün olmayan varlıklar hakkında da bilgi edinerek bu hâkimiyet arzusunu gerçekleştirdiğini belirtir. Bu arada sahte yetkinliklerden de söz ettikten sonra, ruhun tanrısal gerçeklik olmasının gerektirdiği hakiki yetkinliğe, aynı zamanda Allah’ın da (hemen hemen bütün ilâhî dinlerde, teolojilerde ve mezheplerde müştereken kabul edilen) temel sıfatları olan ilim, irade ve kudret niteliklerini kazanmakla ulaşılacağı sonucuna varır. Şu halde insanın bütün varlıklar arasındaki değeri ve önemi bedenden değil, “rabbânî bir emir” olan, üzerinde durduğumuz 29. âyetteki ifadesiyle “Allah tarafından bedene üflenmiş” bulunan, dolayısıyla aşkın âlemden gelen ruhtan kaynaklanmaktadır. İnsan bu yönüyle seçkin bir varlık olduğu için varlıkta ve yetkinlikte eşsiz olmak, üstün olmak, başka bütün şeyleri tanımak, bilmek ve onları buyruğu altına almak ister. Buna da Gazzâlî’nin belirttiği gibi ancak bilgi, özgürlük ve güç ile ulaşılabildiği için normal olarak bütün insanlar bilgili, özgür ve güçlü olmak isterler. Fakat insanlar sık sık bu kavramların anlamı, mahiyeti ve amacı konusunda yanılırlar ve böylece hakiki değil, “sahte (vehmî) yetkinlik” peşinde koşarlar. Oysa insan, fizik ve metafizik varlık ve olaylar hakkında doğru bilgiler edinmeli, özgürlüğü geçici istek ve tutkuları yenerek onların karşısında bağımsız olmada aramalı, bilgisini ve özgürlüğünü mükemmelleştirme gücünü kazanmalıdır ki, sahte yetkinlikler arayışına sapmadan, ruhunun kaynağı olan aşkın âlemle bağını sürdürüp geliştirebilsin. İşte yüce Allah’ın, önünde meleklerin secdeye kapanmasını istediği insanın bu mertebesi, ruhun aşkın hüviyetinden gelmektedir. Bakara sûresinde (2/30-33) bildirildiğine göre Allah Teâlâ melekleri insanın bu hüviyeti hakkında bilgilendirmiş, onlar da secde buyruğuna uymuşlardı. Buna karşılık İblîs’in, Âdem’in ruhî cevherinin menşeini ve mükemmelliğini dikkate almadan sadece maddî karşılaştırma yaparak yani Âdem’in bedeninin topraktan, kendi varlığının ateşten yaratıldığına bakarak isyana kalkışması onun ilâhî rahmetten kovulmasına, kıyamete kadar lânetlenmesine sebep olmuştur.
Allah Teâlâ, Hz. Âdem’in bedenini yaratıp “ona ruhundan üfledikten” sonra yani ilk insanın biyolojik gelişimini tamamlayıp ruhbeden birliğini sağlayarak bu suretle adına “insan” denilen en gelişmiş canlı türünü yarattıktan sonra meleklere, Âdem’in önünde secdeye kapanmalarını emretti; meleklerin hepsi de secde ederken İblîs, kendi âciz aklıyla vardığı mantıkî sonucu Allah’ın buyruğundan daha önemli sayarak buyruğa karşı geldi. Bakara ve A‘râf sûrelerinde de görüldüğü gibi Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerîm’inde insan oğluna yaratıcısını ve kendi aslını, atasını tanıtmayı, hatırlatmayı yararlı gördüğü durumlarda ilk insanın yaratılışını ve onu takip eden gelişmeleri, ilgili âyetlerin bağlamına göre az çok farklı ifadelerle tekrar etmiştir (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara 2/30-39; A‘râf 7/11-25). Buradaki en önemli ilâve bilgi, ilâhî kudretin, alelâde toprağı balçık ve kurumuş çamur aşamalarından geçirerek “tesviye etmesi” yani insan biçimine sokması ve böylece miktarını bilemediğimiz bir zaman içinde “beşer”in yani Âdem’in bedensel varlığını şekillendirmesi, biyolojik oluşumunu tamamlaması; ardından da ona “ruhundan üflemesi”dir. Böylece Kur’ân-ı Kerîm’de insanın bir ruh-beden varlığı olduğu açıkça ifade edilmiş bulunmaktadır. Beden insanın fizyolojik yönünü, ruh da metafizik yönünü oluşturmaktadır. İsrâ sûresinde (ayrıntı için bk. 17/85) ruhun mahiyeti hakkında insanlara çok az bilgi verildiği belirtilmekle beraber konumuz olan âyette “ona ruhumdan üflediğim vakit...” buyurulmakla ruhun kesinlikle fiziksel bir fonksiyon, bir sözde varlık olmadığı ifade edilmiştir. Şu halde ruh, Allah’ın, bedeniyle bu dünyaya ait, ama mâna boyutuyla ilâhî âlemle ilişkisi bulunan yeni bir varlık türü yaratmak üzere tabiat ötesinden, aşkın âlemden gönderdiği, tabiat üstü gerçek bir varlıktır; hatta Cenâb-ı Hakk’ın “ruhumdan” buyurarak insan ruhunu kendi zâtına yani bizâtihî gerçek olan yegâne varlığa izâfe etmesini dikkate alarak, insanın insan olmasını sağlayan asıl ve hakiki varlığının bedeni değil ruhu olduğunu kabul etmek gerekir. İslâm düşüncesine özgü “felsefî antropoloji”nin tartışmasız en büyük ismi olan Gazzâlî’nin İhyâ’da, insandaki mevki tutkusunun doğal ve metafizik kaynaklarını araştırdığı bölümde (III, 278 vd.) yer alan, İslâm dünyasında hiçbir zaman ulaşılamamış mükemmellikteki ruhla ilgili tahlilinin bir kısmını önemi dolayısıyla kısaltarak alıyoruz: “Ruh, tanrısal bir gerçekliktir (emrun rabbânîyyün). Çünkü yüce Allah, ‘Senden ruh hakkında bilgi istiyorlar. De ki: O rabbimin emrindendir’ (İsrâ 17/85) buyurmuştur... İnsan –açıklanması uzun sürecek– çeşitli asıllardan oluşturulmuştur. Onun özünde tanrısal gerçeklikten de bir pay bulunduğu için doğal olarak rubûbiyyeti sever. Rubûbiyyetin anlamı, bağımsızlık yoluyla varlıkta tekleşmek ve yetkinlikte eşsizleşmektir. Böylece yetkinlik ilâhî niteliklerden olduğu (ve insan da ilâhî gerçeklik olan ruha sahip olduğu) içindir ki, yetkinlik insan tarafından doğal olarak sevilmektedir. Yetkinlik varlıkta eşsizleşmedir, çünkü varlık bakımından başkalarıyla aynı düzeyde olmanın bir eksiklik olduğunda kuşku yoktur... Her insan, tabiatı gereği mükemmellikte eşsiz olmak ister. Bu sebeple sûfîlerin önde gelenlerinden biri “Her insanın içinde, Firavun’un, ‘Ben sizin en büyük tanrınızım’ diyerek seslendirdiği şekilde bir ululuk iddiası vardır, fakat bunu açığa vuramaz” demiştir. “Ruh rabbimin emrindendir” şeklindeki beyanın göstermiş olduğu rubûbiyyet ilişkisinden dolayı kölelik ruha ağır gelir, efendilik ise insanın doğası gereği sevilir. Ruh, yetkinliğin son noktasına ulaşamasa da ondaki yetkinleşme arzusu hiçbir zaman sönmez... Her varlık kendi zatını ve zatının yetkinleşmesini sever, bu sebeple de –ister zatının yokluğu olsun, ister üstün niteliklerinin yokluğu olsun– yokluğa mâruz kalmaktan nefret eder. İnsan, varlıkta eşsizleşmeyi istemesi yanında, diğer bütün varlıklar üzerinde hâkimiyet kurmayı da bir yetkinlik olarak düşünür ve ister... Bu yüzden, bir yetkinlik türü olması dolayısıyla başka bütün varlıklar üzerinde hâkimiyet kurmak da doğal olarak arzulanmaktadır. Herhangi bir şey üzerinde hâkimiyet kurmak demek, onu etkisi altına alma, istediği şekilde değiştirme ve onu dilediği gibi kullanacağı şekilde kontrolü altına alma gücüne sahip olmak demektir.” Gazzâlî, insanın canlı-cansız varlıklar üzerinde hâkimiyet kurma arzusunu, ruhun tanrısal âlemden gelmesinin bir sonucu olduğunu belirten açıklamalardan sonra insanın, kullanılması mümkün olan varlıkları dilediği gibi kullanarak, kullanılması mümkün olmayan varlıklar hakkında da bilgi edinerek bu hâkimiyet arzusunu gerçekleştirdiğini belirtir. Bu arada sahte yetkinliklerden de söz ettikten sonra, ruhun tanrısal gerçeklik olmasının gerektirdiği hakiki yetkinliğe, aynı zamanda Allah’ın da (hemen hemen bütün ilâhî dinlerde, teolojilerde ve mezheplerde müştereken kabul edilen) temel sıfatları olan ilim, irade ve kudret niteliklerini kazanmakla ulaşılacağı sonucuna varır. Şu halde insanın bütün varlıklar arasındaki değeri ve önemi bedenden değil, “rabbânî bir emir” olan, üzerinde durduğumuz 29. âyetteki ifadesiyle “Allah tarafından bedene üflenmiş” bulunan, dolayısıyla aşkın âlemden gelen ruhtan kaynaklanmaktadır. İnsan bu yönüyle seçkin bir varlık olduğu için varlıkta ve yetkinlikte eşsiz olmak, üstün olmak, başka bütün şeyleri tanımak, bilmek ve onları buyruğu altına almak ister. Buna da Gazzâlî’nin belirttiği gibi ancak bilgi, özgürlük ve güç ile ulaşılabildiği için normal olarak bütün insanlar bilgili, özgür ve güçlü olmak isterler. Fakat insanlar sık sık bu kavramların anlamı, mahiyeti ve amacı konusunda yanılırlar ve böylece hakiki değil, “sahte (vehmî) yetkinlik” peşinde koşarlar. Oysa insan, fizik ve metafizik varlık ve olaylar hakkında doğru bilgiler edinmeli, özgürlüğü geçici istek ve tutkuları yenerek onların karşısında bağımsız olmada aramalı, bilgisini ve özgürlüğünü mükemmelleştirme gücünü kazanmalıdır ki, sahte yetkinlikler arayışına sapmadan, ruhunun kaynağı olan aşkın âlemle bağını sürdürüp geliştirebilsin. İşte yüce Allah’ın, önünde meleklerin secdeye kapanmasını istediği insanın bu mertebesi, ruhun aşkın hüviyetinden gelmektedir. Bakara sûresinde (2/30-33) bildirildiğine göre Allah Teâlâ melekleri insanın bu hüviyeti hakkında bilgilendirmiş, onlar da secde buyruğuna uymuşlardı. Buna karşılık İblîs’in, Âdem’in ruhî cevherinin menşeini ve mükemmelliğini dikkate almadan sadece maddî karşılaştırma yaparak yani Âdem’in bedeninin topraktan, kendi varlığının ateşten yaratıldığına bakarak isyana kalkışması onun ilâhî rahmetten kovulmasına, kıyamete kadar lânetlenmesine sebep olmuştur.
Allah Teâlâ, Hz. Âdem’in bedenini yaratıp “ona ruhundan üfledikten” sonra yani ilk insanın biyolojik gelişimini tamamlayıp ruhbeden birliğini sağlayarak bu suretle adına “insan” denilen en gelişmiş canlı türünü yarattıktan sonra meleklere, Âdem’in önünde secdeye kapanmalarını emretti; meleklerin hepsi de secde ederken İblîs, kendi âciz aklıyla vardığı mantıkî sonucu Allah’ın buyruğundan daha önemli sayarak buyruğa karşı geldi. Bakara ve A‘râf sûrelerinde de görüldüğü gibi Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerîm’inde insan oğluna yaratıcısını ve kendi aslını, atasını tanıtmayı, hatırlatmayı yararlı gördüğü durumlarda ilk insanın yaratılışını ve onu takip eden gelişmeleri, ilgili âyetlerin bağlamına göre az çok farklı ifadelerle tekrar etmiştir (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara 2/30-39; A‘râf 7/11-25). Buradaki en önemli ilâve bilgi, ilâhî kudretin, alelâde toprağı balçık ve kurumuş çamur aşamalarından geçirerek “tesviye etmesi” yani insan biçimine sokması ve böylece miktarını bilemediğimiz bir zaman içinde “beşer”in yani Âdem’in bedensel varlığını şekillendirmesi, biyolojik oluşumunu tamamlaması; ardından da ona “ruhundan üflemesi”dir. Böylece Kur’ân-ı Kerîm’de insanın bir ruh-beden varlığı olduğu açıkça ifade edilmiş bulunmaktadır. Beden insanın fizyolojik yönünü, ruh da metafizik yönünü oluşturmaktadır. İsrâ sûresinde (ayrıntı için bk. 17/85) ruhun mahiyeti hakkında insanlara çok az bilgi verildiği belirtilmekle beraber konumuz olan âyette “ona ruhumdan üflediğim vakit...” buyurulmakla ruhun kesinlikle fiziksel bir fonksiyon, bir sözde varlık olmadığı ifade edilmiştir. Şu halde ruh, Allah’ın, bedeniyle bu dünyaya ait, ama mâna boyutuyla ilâhî âlemle ilişkisi bulunan yeni bir varlık türü yaratmak üzere tabiat ötesinden, aşkın âlemden gönderdiği, tabiat üstü gerçek bir varlıktır; hatta Cenâb-ı Hakk’ın “ruhumdan” buyurarak insan ruhunu kendi zâtına yani bizâtihî gerçek olan yegâne varlığa izâfe etmesini dikkate alarak, insanın insan olmasını sağlayan asıl ve hakiki varlığının bedeni değil ruhu olduğunu kabul etmek gerekir. İslâm düşüncesine özgü “felsefî antropoloji”nin tartışmasız en büyük ismi olan Gazzâlî’nin İhyâ’da, insandaki mevki tutkusunun doğal ve metafizik kaynaklarını araştırdığı bölümde (III, 278 vd.) yer alan, İslâm dünyasında hiçbir zaman ulaşılamamış mükemmellikteki ruhla ilgili tahlilinin bir kısmını önemi dolayısıyla kısaltarak alıyoruz: “Ruh, tanrısal bir gerçekliktir (emrun rabbânîyyün). Çünkü yüce Allah, ‘Senden ruh hakkında bilgi istiyorlar. De ki: O rabbimin emrindendir’ (İsrâ 17/85) buyurmuştur... İnsan –açıklanması uzun sürecek– çeşitli asıllardan oluşturulmuştur. Onun özünde tanrısal gerçeklikten de bir pay bulunduğu için doğal olarak rubûbiyyeti sever. Rubûbiyyetin anlamı, bağımsızlık yoluyla varlıkta tekleşmek ve yetkinlikte eşsizleşmektir. Böylece yetkinlik ilâhî niteliklerden olduğu (ve insan da ilâhî gerçeklik olan ruha sahip olduğu) içindir ki, yetkinlik insan tarafından doğal olarak sevilmektedir. Yetkinlik varlıkta eşsizleşmedir, çünkü varlık bakımından başkalarıyla aynı düzeyde olmanın bir eksiklik olduğunda kuşku yoktur... Her insan, tabiatı gereği mükemmellikte eşsiz olmak ister. Bu sebeple sûfîlerin önde gelenlerinden biri “Her insanın içinde, Firavun’un, ‘Ben sizin en büyük tanrınızım’ diyerek seslendirdiği şekilde bir ululuk iddiası vardır, fakat bunu açığa vuramaz” demiştir. “Ruh rabbimin emrindendir” şeklindeki beyanın göstermiş olduğu rubûbiyyet ilişkisinden dolayı kölelik ruha ağır gelir, efendilik ise insanın doğası gereği sevilir. Ruh, yetkinliğin son noktasına ulaşamasa da ondaki yetkinleşme arzusu hiçbir zaman sönmez... Her varlık kendi zatını ve zatının yetkinleşmesini sever, bu sebeple de –ister zatının yokluğu olsun, ister üstün niteliklerinin yokluğu olsun– yokluğa mâruz kalmaktan nefret eder. İnsan, varlıkta eşsizleşmeyi istemesi yanında, diğer bütün varlıklar üzerinde hâkimiyet kurmayı da bir yetkinlik olarak düşünür ve ister... Bu yüzden, bir yetkinlik türü olması dolayısıyla başka bütün varlıklar üzerinde hâkimiyet kurmak da doğal olarak arzulanmaktadır. Herhangi bir şey üzerinde hâkimiyet kurmak demek, onu etkisi altına alma, istediği şekilde değiştirme ve onu dilediği gibi kullanacağı şekilde kontrolü altına alma gücüne sahip olmak demektir.” Gazzâlî, insanın canlı-cansız varlıklar üzerinde hâkimiyet kurma arzusunu, ruhun tanrısal âlemden gelmesinin bir sonucu olduğunu belirten açıklamalardan sonra insanın, kullanılması mümkün olan varlıkları dilediği gibi kullanarak, kullanılması mümkün olmayan varlıklar hakkında da bilgi edinerek bu hâkimiyet arzusunu gerçekleştirdiğini belirtir. Bu arada sahte yetkinliklerden de söz ettikten sonra, ruhun tanrısal gerçeklik olmasının gerektirdiği hakiki yetkinliğe, aynı zamanda Allah’ın da (hemen hemen bütün ilâhî dinlerde, teolojilerde ve mezheplerde müştereken kabul edilen) temel sıfatları olan ilim, irade ve kudret niteliklerini kazanmakla ulaşılacağı sonucuna varır. Şu halde insanın bütün varlıklar arasındaki değeri ve önemi bedenden değil, “rabbânî bir emir” olan, üzerinde durduğumuz 29. âyetteki ifadesiyle “Allah tarafından bedene üflenmiş” bulunan, dolayısıyla aşkın âlemden gelen ruhtan kaynaklanmaktadır. İnsan bu yönüyle seçkin bir varlık olduğu için varlıkta ve yetkinlikte eşsiz olmak, üstün olmak, başka bütün şeyleri tanımak, bilmek ve onları buyruğu altına almak ister. Buna da Gazzâlî’nin belirttiği gibi ancak bilgi, özgürlük ve güç ile ulaşılabildiği için normal olarak bütün insanlar bilgili, özgür ve güçlü olmak isterler. Fakat insanlar sık sık bu kavramların anlamı, mahiyeti ve amacı konusunda yanılırlar ve böylece hakiki değil, “sahte (vehmî) yetkinlik” peşinde koşarlar. Oysa insan, fizik ve metafizik varlık ve olaylar hakkında doğru bilgiler edinmeli, özgürlüğü geçici istek ve tutkuları yenerek onların karşısında bağımsız olmada aramalı, bilgisini ve özgürlüğünü mükemmelleştirme gücünü kazanmalıdır ki, sahte yetkinlikler arayışına sapmadan, ruhunun kaynağı olan aşkın âlemle bağını sürdürüp geliştirebilsin. İşte yüce Allah’ın, önünde meleklerin secdeye kapanmasını istediği insanın bu mertebesi, ruhun aşkın hüviyetinden gelmektedir. Bakara sûresinde (2/30-33) bildirildiğine göre Allah Teâlâ melekleri insanın bu hüviyeti hakkında bilgilendirmiş, onlar da secde buyruğuna uymuşlardı. Buna karşılık İblîs’in, Âdem’in ruhî cevherinin menşeini ve mükemmelliğini dikkate almadan sadece maddî karşılaştırma yaparak yani Âdem’in bedeninin topraktan, kendi varlığının ateşten yaratıldığına bakarak isyana kalkışması onun ilâhî rahmetten kovulmasına, kıyamete kadar lânetlenmesine sebep olmuştur.
Allah Teâlâ, Hz. Âdem’in bedenini yaratıp “ona ruhundan üfledikten” sonra yani ilk insanın biyolojik gelişimini tamamlayıp ruhbeden birliğini sağlayarak bu suretle adına “insan” denilen en gelişmiş canlı türünü yarattıktan sonra meleklere, Âdem’in önünde secdeye kapanmalarını emretti; meleklerin hepsi de secde ederken İblîs, kendi âciz aklıyla vardığı mantıkî sonucu Allah’ın buyruğundan daha önemli sayarak buyruğa karşı geldi. Bakara ve A‘râf sûrelerinde de görüldüğü gibi Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerîm’inde insan oğluna yaratıcısını ve kendi aslını, atasını tanıtmayı, hatırlatmayı yararlı gördüğü durumlarda ilk insanın yaratılışını ve onu takip eden gelişmeleri, ilgili âyetlerin bağlamına göre az çok farklı ifadelerle tekrar etmiştir (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara 2/30-39; A‘râf 7/11-25). Buradaki en önemli ilâve bilgi, ilâhî kudretin, alelâde toprağı balçık ve kurumuş çamur aşamalarından geçirerek “tesviye etmesi” yani insan biçimine sokması ve böylece miktarını bilemediğimiz bir zaman içinde “beşer”in yani Âdem’in bedensel varlığını şekillendirmesi, biyolojik oluşumunu tamamlaması; ardından da ona “ruhundan üflemesi”dir. Böylece Kur’ân-ı Kerîm’de insanın bir ruh-beden varlığı olduğu açıkça ifade edilmiş bulunmaktadır. Beden insanın fizyolojik yönünü, ruh da metafizik yönünü oluşturmaktadır. İsrâ sûresinde (ayrıntı için bk. 17/85) ruhun mahiyeti hakkında insanlara çok az bilgi verildiği belirtilmekle beraber konumuz olan âyette “ona ruhumdan üflediğim vakit...” buyurulmakla ruhun kesinlikle fiziksel bir fonksiyon, bir sözde varlık olmadığı ifade edilmiştir. Şu halde ruh, Allah’ın, bedeniyle bu dünyaya ait, ama mâna boyutuyla ilâhî âlemle ilişkisi bulunan yeni bir varlık türü yaratmak üzere tabiat ötesinden, aşkın âlemden gönderdiği, tabiat üstü gerçek bir varlıktır; hatta Cenâb-ı Hakk’ın “ruhumdan” buyurarak insan ruhunu kendi zâtına yani bizâtihî gerçek olan yegâne varlığa izâfe etmesini dikkate alarak, insanın insan olmasını sağlayan asıl ve hakiki varlığının bedeni değil ruhu olduğunu kabul etmek gerekir. İslâm düşüncesine özgü “felsefî antropoloji”nin tartışmasız en büyük ismi olan Gazzâlî’nin İhyâ’da, insandaki mevki tutkusunun doğal ve metafizik kaynaklarını araştırdığı bölümde (III, 278 vd.) yer alan, İslâm dünyasında hiçbir zaman ulaşılamamış mükemmellikteki ruhla ilgili tahlilinin bir kısmını önemi dolayısıyla kısaltarak alıyoruz: “Ruh, tanrısal bir gerçekliktir (emrun rabbânîyyün). Çünkü yüce Allah, ‘Senden ruh hakkında bilgi istiyorlar. De ki: O rabbimin emrindendir’ (İsrâ 17/85) buyurmuştur... İnsan –açıklanması uzun sürecek– çeşitli asıllardan oluşturulmuştur. Onun özünde tanrısal gerçeklikten de bir pay bulunduğu için doğal olarak rubûbiyyeti sever. Rubûbiyyetin anlamı, bağımsızlık yoluyla varlıkta tekleşmek ve yetkinlikte eşsizleşmektir. Böylece yetkinlik ilâhî niteliklerden olduğu (ve insan da ilâhî gerçeklik olan ruha sahip olduğu) içindir ki, yetkinlik insan tarafından doğal olarak sevilmektedir. Yetkinlik varlıkta eşsizleşmedir, çünkü varlık bakımından başkalarıyla aynı düzeyde olmanın bir eksiklik olduğunda kuşku yoktur... Her insan, tabiatı gereği mükemmellikte eşsiz olmak ister. Bu sebeple sûfîlerin önde gelenlerinden biri “Her insanın içinde, Firavun’un, ‘Ben sizin en büyük tanrınızım’ diyerek seslendirdiği şekilde bir ululuk iddiası vardır, fakat bunu açığa vuramaz” demiştir. “Ruh rabbimin emrindendir” şeklindeki beyanın göstermiş olduğu rubûbiyyet ilişkisinden dolayı kölelik ruha ağır gelir, efendilik ise insanın doğası gereği sevilir. Ruh, yetkinliğin son noktasına ulaşamasa da ondaki yetkinleşme arzusu hiçbir zaman sönmez... Her varlık kendi zatını ve zatının yetkinleşmesini sever, bu sebeple de –ister zatının yokluğu olsun, ister üstün niteliklerinin yokluğu olsun– yokluğa mâruz kalmaktan nefret eder. İnsan, varlıkta eşsizleşmeyi istemesi yanında, diğer bütün varlıklar üzerinde hâkimiyet kurmayı da bir yetkinlik olarak düşünür ve ister... Bu yüzden, bir yetkinlik türü olması dolayısıyla başka bütün varlıklar üzerinde hâkimiyet kurmak da doğal olarak arzulanmaktadır. Herhangi bir şey üzerinde hâkimiyet kurmak demek, onu etkisi altına alma, istediği şekilde değiştirme ve onu dilediği gibi kullanacağı şekilde kontrolü altına alma gücüne sahip olmak demektir.” Gazzâlî, insanın canlı-cansız varlıklar üzerinde hâkimiyet kurma arzusunu, ruhun tanrısal âlemden gelmesinin bir sonucu olduğunu belirten açıklamalardan sonra insanın, kullanılması mümkün olan varlıkları dilediği gibi kullanarak, kullanılması mümkün olmayan varlıklar hakkında da bilgi edinerek bu hâkimiyet arzusunu gerçekleştirdiğini belirtir. Bu arada sahte yetkinliklerden de söz ettikten sonra, ruhun tanrısal gerçeklik olmasının gerektirdiği hakiki yetkinliğe, aynı zamanda Allah’ın da (hemen hemen bütün ilâhî dinlerde, teolojilerde ve mezheplerde müştereken kabul edilen) temel sıfatları olan ilim, irade ve kudret niteliklerini kazanmakla ulaşılacağı sonucuna varır. Şu halde insanın bütün varlıklar arasındaki değeri ve önemi bedenden değil, “rabbânî bir emir” olan, üzerinde durduğumuz 29. âyetteki ifadesiyle “Allah tarafından bedene üflenmiş” bulunan, dolayısıyla aşkın âlemden gelen ruhtan kaynaklanmaktadır. İnsan bu yönüyle seçkin bir varlık olduğu için varlıkta ve yetkinlikte eşsiz olmak, üstün olmak, başka bütün şeyleri tanımak, bilmek ve onları buyruğu altına almak ister. Buna da Gazzâlî’nin belirttiği gibi ancak bilgi, özgürlük ve güç ile ulaşılabildiği için normal olarak bütün insanlar bilgili, özgür ve güçlü olmak isterler. Fakat insanlar sık sık bu kavramların anlamı, mahiyeti ve amacı konusunda yanılırlar ve böylece hakiki değil, “sahte (vehmî) yetkinlik” peşinde koşarlar. Oysa insan, fizik ve metafizik varlık ve olaylar hakkında doğru bilgiler edinmeli, özgürlüğü geçici istek ve tutkuları yenerek onların karşısında bağımsız olmada aramalı, bilgisini ve özgürlüğünü mükemmelleştirme gücünü kazanmalıdır ki, sahte yetkinlikler arayışına sapmadan, ruhunun kaynağı olan aşkın âlemle bağını sürdürüp geliştirebilsin. İşte yüce Allah’ın, önünde meleklerin secdeye kapanmasını istediği insanın bu mertebesi, ruhun aşkın hüviyetinden gelmektedir. Bakara sûresinde (2/30-33) bildirildiğine göre Allah Teâlâ melekleri insanın bu hüviyeti hakkında bilgilendirmiş, onlar da secde buyruğuna uymuşlardı. Buna karşılık İblîs’in, Âdem’in ruhî cevherinin menşeini ve mükemmelliğini dikkate almadan sadece maddî karşılaştırma yaparak yani Âdem’in bedeninin topraktan, kendi varlığının ateşten yaratıldığına bakarak isyana kalkışması onun ilâhî rahmetten kovulmasına, kıyamete kadar lânetlenmesine sebep olmuştur.
Allah Teâlâ, Hz. Âdem’in bedenini yaratıp “ona ruhundan üfledikten” sonra yani ilk insanın biyolojik gelişimini tamamlayıp ruhbeden birliğini sağlayarak bu suretle adına “insan” denilen en gelişmiş canlı türünü yarattıktan sonra meleklere, Âdem’in önünde secdeye kapanmalarını emretti; meleklerin hepsi de secde ederken İblîs, kendi âciz aklıyla vardığı mantıkî sonucu Allah’ın buyruğundan daha önemli sayarak buyruğa karşı geldi. Bakara ve A‘râf sûrelerinde de görüldüğü gibi Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerîm’inde insan oğluna yaratıcısını ve kendi aslını, atasını tanıtmayı, hatırlatmayı yararlı gördüğü durumlarda ilk insanın yaratılışını ve onu takip eden gelişmeleri, ilgili âyetlerin bağlamına göre az çok farklı ifadelerle tekrar etmiştir (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara 2/30-39; A‘râf 7/11-25). Buradaki en önemli ilâve bilgi, ilâhî kudretin, alelâde toprağı balçık ve kurumuş çamur aşamalarından geçirerek “tesviye etmesi” yani insan biçimine sokması ve böylece miktarını bilemediğimiz bir zaman içinde “beşer”in yani Âdem’in bedensel varlığını şekillendirmesi, biyolojik oluşumunu tamamlaması; ardından da ona “ruhundan üflemesi”dir. Böylece Kur’ân-ı Kerîm’de insanın bir ruh-beden varlığı olduğu açıkça ifade edilmiş bulunmaktadır. Beden insanın fizyolojik yönünü, ruh da metafizik yönünü oluşturmaktadır. İsrâ sûresinde (ayrıntı için bk. 17/85) ruhun mahiyeti hakkında insanlara çok az bilgi verildiği belirtilmekle beraber konumuz olan âyette “ona ruhumdan üflediğim vakit...” buyurulmakla ruhun kesinlikle fiziksel bir fonksiyon, bir sözde varlık olmadığı ifade edilmiştir. Şu halde ruh, Allah’ın, bedeniyle bu dünyaya ait, ama mâna boyutuyla ilâhî âlemle ilişkisi bulunan yeni bir varlık türü yaratmak üzere tabiat ötesinden, aşkın âlemden gönderdiği, tabiat üstü gerçek bir varlıktır; hatta Cenâb-ı Hakk’ın “ruhumdan” buyurarak insan ruhunu kendi zâtına yani bizâtihî gerçek olan yegâne varlığa izâfe etmesini dikkate alarak, insanın insan olmasını sağlayan asıl ve hakiki varlığının bedeni değil ruhu olduğunu kabul etmek gerekir. İslâm düşüncesine özgü “felsefî antropoloji”nin tartışmasız en büyük ismi olan Gazzâlî’nin İhyâ’da, insandaki mevki tutkusunun doğal ve metafizik kaynaklarını araştırdığı bölümde (III, 278 vd.) yer alan, İslâm dünyasında hiçbir zaman ulaşılamamış mükemmellikteki ruhla ilgili tahlilinin bir kısmını önemi dolayısıyla kısaltarak alıyoruz: “Ruh, tanrısal bir gerçekliktir (emrun rabbânîyyün). Çünkü yüce Allah, ‘Senden ruh hakkında bilgi istiyorlar. De ki: O rabbimin emrindendir’ (İsrâ 17/85) buyurmuştur... İnsan –açıklanması uzun sürecek– çeşitli asıllardan oluşturulmuştur. Onun özünde tanrısal gerçeklikten de bir pay bulunduğu için doğal olarak rubûbiyyeti sever. Rubûbiyyetin anlamı, bağımsızlık yoluyla varlıkta tekleşmek ve yetkinlikte eşsizleşmektir. Böylece yetkinlik ilâhî niteliklerden olduğu (ve insan da ilâhî gerçeklik olan ruha sahip olduğu) içindir ki, yetkinlik insan tarafından doğal olarak sevilmektedir. Yetkinlik varlıkta eşsizleşmedir, çünkü varlık bakımından başkalarıyla aynı düzeyde olmanın bir eksiklik olduğunda kuşku yoktur... Her insan, tabiatı gereği mükemmellikte eşsiz olmak ister. Bu sebeple sûfîlerin önde gelenlerinden biri “Her insanın içinde, Firavun’un, ‘Ben sizin en büyük tanrınızım’ diyerek seslendirdiği şekilde bir ululuk iddiası vardır, fakat bunu açığa vuramaz” demiştir. “Ruh rabbimin emrindendir” şeklindeki beyanın göstermiş olduğu rubûbiyyet ilişkisinden dolayı kölelik ruha ağır gelir, efendilik ise insanın doğası gereği sevilir. Ruh, yetkinliğin son noktasına ulaşamasa da ondaki yetkinleşme arzusu hiçbir zaman sönmez... Her varlık kendi zatını ve zatının yetkinleşmesini sever, bu sebeple de –ister zatının yokluğu olsun, ister üstün niteliklerinin yokluğu olsun– yokluğa mâruz kalmaktan nefret eder. İnsan, varlıkta eşsizleşmeyi istemesi yanında, diğer bütün varlıklar üzerinde hâkimiyet kurmayı da bir yetkinlik olarak düşünür ve ister... Bu yüzden, bir yetkinlik türü olması dolayısıyla başka bütün varlıklar üzerinde hâkimiyet kurmak da doğal olarak arzulanmaktadır. Herhangi bir şey üzerinde hâkimiyet kurmak demek, onu etkisi altına alma, istediği şekilde değiştirme ve onu dilediği gibi kullanacağı şekilde kontrolü altına alma gücüne sahip olmak demektir.” Gazzâlî, insanın canlı-cansız varlıklar üzerinde hâkimiyet kurma arzusunu, ruhun tanrısal âlemden gelmesinin bir sonucu olduğunu belirten açıklamalardan sonra insanın, kullanılması mümkün olan varlıkları dilediği gibi kullanarak, kullanılması mümkün olmayan varlıklar hakkında da bilgi edinerek bu hâkimiyet arzusunu gerçekleştirdiğini belirtir. Bu arada sahte yetkinliklerden de söz ettikten sonra, ruhun tanrısal gerçeklik olmasının gerektirdiği hakiki yetkinliğe, aynı zamanda Allah’ın da (hemen hemen bütün ilâhî dinlerde, teolojilerde ve mezheplerde müştereken kabul edilen) temel sıfatları olan ilim, irade ve kudret niteliklerini kazanmakla ulaşılacağı sonucuna varır. Şu halde insanın bütün varlıklar arasındaki değeri ve önemi bedenden değil, “rabbânî bir emir” olan, üzerinde durduğumuz 29. âyetteki ifadesiyle “Allah tarafından bedene üflenmiş” bulunan, dolayısıyla aşkın âlemden gelen ruhtan kaynaklanmaktadır. İnsan bu yönüyle seçkin bir varlık olduğu için varlıkta ve yetkinlikte eşsiz olmak, üstün olmak, başka bütün şeyleri tanımak, bilmek ve onları buyruğu altına almak ister. Buna da Gazzâlî’nin belirttiği gibi ancak bilgi, özgürlük ve güç ile ulaşılabildiği için normal olarak bütün insanlar bilgili, özgür ve güçlü olmak isterler. Fakat insanlar sık sık bu kavramların anlamı, mahiyeti ve amacı konusunda yanılırlar ve böylece hakiki değil, “sahte (vehmî) yetkinlik” peşinde koşarlar. Oysa insan, fizik ve metafizik varlık ve olaylar hakkında doğru bilgiler edinmeli, özgürlüğü geçici istek ve tutkuları yenerek onların karşısında bağımsız olmada aramalı, bilgisini ve özgürlüğünü mükemmelleştirme gücünü kazanmalıdır ki, sahte yetkinlikler arayışına sapmadan, ruhunun kaynağı olan aşkın âlemle bağını sürdürüp geliştirebilsin. İşte yüce Allah’ın, önünde meleklerin secdeye kapanmasını istediği insanın bu mertebesi, ruhun aşkın hüviyetinden gelmektedir. Bakara sûresinde (2/30-33) bildirildiğine göre Allah Teâlâ melekleri insanın bu hüviyeti hakkında bilgilendirmiş, onlar da secde buyruğuna uymuşlardı. Buna karşılık İblîs’in, Âdem’in ruhî cevherinin menşeini ve mükemmelliğini dikkate almadan sadece maddî karşılaştırma yaparak yani Âdem’in bedeninin topraktan, kendi varlığının ateşten yaratıldığına bakarak isyana kalkışması onun ilâhî rahmetten kovulmasına, kıyamete kadar lânetlenmesine sebep olmuştur.
Allah Teâlâ, Hz. Âdem’in bedenini yaratıp “ona ruhundan üfledikten” sonra yani ilk insanın biyolojik gelişimini tamamlayıp ruhbeden birliğini sağlayarak bu suretle adına “insan” denilen en gelişmiş canlı türünü yarattıktan sonra meleklere, Âdem’in önünde secdeye kapanmalarını emretti; meleklerin hepsi de secde ederken İblîs, kendi âciz aklıyla vardığı mantıkî sonucu Allah’ın buyruğundan daha önemli sayarak buyruğa karşı geldi. Bakara ve A‘râf sûrelerinde de görüldüğü gibi Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerîm’inde insan oğluna yaratıcısını ve kendi aslını, atasını tanıtmayı, hatırlatmayı yararlı gördüğü durumlarda ilk insanın yaratılışını ve onu takip eden gelişmeleri, ilgili âyetlerin bağlamına göre az çok farklı ifadelerle tekrar etmiştir (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara 2/30-39; A‘râf 7/11-25). Buradaki en önemli ilâve bilgi, ilâhî kudretin, alelâde toprağı balçık ve kurumuş çamur aşamalarından geçirerek “tesviye etmesi” yani insan biçimine sokması ve böylece miktarını bilemediğimiz bir zaman içinde “beşer”in yani Âdem’in bedensel varlığını şekillendirmesi, biyolojik oluşumunu tamamlaması; ardından da ona “ruhundan üflemesi”dir. Böylece Kur’ân-ı Kerîm’de insanın bir ruh-beden varlığı olduğu açıkça ifade edilmiş bulunmaktadır. Beden insanın fizyolojik yönünü, ruh da metafizik yönünü oluşturmaktadır. İsrâ sûresinde (ayrıntı için bk. 17/85) ruhun mahiyeti hakkında insanlara çok az bilgi verildiği belirtilmekle beraber konumuz olan âyette “ona ruhumdan üflediğim vakit...” buyurulmakla ruhun kesinlikle fiziksel bir fonksiyon, bir sözde varlık olmadığı ifade edilmiştir. Şu halde ruh, Allah’ın, bedeniyle bu dünyaya ait, ama mâna boyutuyla ilâhî âlemle ilişkisi bulunan yeni bir varlık türü yaratmak üzere tabiat ötesinden, aşkın âlemden gönderdiği, tabiat üstü gerçek bir varlıktır; hatta Cenâb-ı Hakk’ın “ruhumdan” buyurarak insan ruhunu kendi zâtına yani bizâtihî gerçek olan yegâne varlığa izâfe etmesini dikkate alarak, insanın insan olmasını sağlayan asıl ve hakiki varlığının bedeni değil ruhu olduğunu kabul etmek gerekir. İslâm düşüncesine özgü “felsefî antropoloji”nin tartışmasız en büyük ismi olan Gazzâlî’nin İhyâ’da, insandaki mevki tutkusunun doğal ve metafizik kaynaklarını araştırdığı bölümde (III, 278 vd.) yer alan, İslâm dünyasında hiçbir zaman ulaşılamamış mükemmellikteki ruhla ilgili tahlilinin bir kısmını önemi dolayısıyla kısaltarak alıyoruz: “Ruh, tanrısal bir gerçekliktir (emrun rabbânîyyün). Çünkü yüce Allah, ‘Senden ruh hakkında bilgi istiyorlar. De ki: O rabbimin emrindendir’ (İsrâ 17/85) buyurmuştur... İnsan –açıklanması uzun sürecek– çeşitli asıllardan oluşturulmuştur. Onun özünde tanrısal gerçeklikten de bir pay bulunduğu için doğal olarak rubûbiyyeti sever. Rubûbiyyetin anlamı, bağımsızlık yoluyla varlıkta tekleşmek ve yetkinlikte eşsizleşmektir. Böylece yetkinlik ilâhî niteliklerden olduğu (ve insan da ilâhî gerçeklik olan ruha sahip olduğu) içindir ki, yetkinlik insan tarafından doğal olarak sevilmektedir. Yetkinlik varlıkta eşsizleşmedir, çünkü varlık bakımından başkalarıyla aynı düzeyde olmanın bir eksiklik olduğunda kuşku yoktur... Her insan, tabiatı gereği mükemmellikte eşsiz olmak ister. Bu sebeple sûfîlerin önde gelenlerinden biri “Her insanın içinde, Firavun’un, ‘Ben sizin en büyük tanrınızım’ diyerek seslendirdiği şekilde bir ululuk iddiası vardır, fakat bunu açığa vuramaz” demiştir. “Ruh rabbimin emrindendir” şeklindeki beyanın göstermiş olduğu rubûbiyyet ilişkisinden dolayı kölelik ruha ağır gelir, efendilik ise insanın doğası gereği sevilir. Ruh, yetkinliğin son noktasına ulaşamasa da ondaki yetkinleşme arzusu hiçbir zaman sönmez... Her varlık kendi zatını ve zatının yetkinleşmesini sever, bu sebeple de –ister zatının yokluğu olsun, ister üstün niteliklerinin yokluğu olsun– yokluğa mâruz kalmaktan nefret eder. İnsan, varlıkta eşsizleşmeyi istemesi yanında, diğer bütün varlıklar üzerinde hâkimiyet kurmayı da bir yetkinlik olarak düşünür ve ister... Bu yüzden, bir yetkinlik türü olması dolayısıyla başka bütün varlıklar üzerinde hâkimiyet kurmak da doğal olarak arzulanmaktadır. Herhangi bir şey üzerinde hâkimiyet kurmak demek, onu etkisi altına alma, istediği şekilde değiştirme ve onu dilediği gibi kullanacağı şekilde kontrolü altına alma gücüne sahip olmak demektir.” Gazzâlî, insanın canlı-cansız varlıklar üzerinde hâkimiyet kurma arzusunu, ruhun tanrısal âlemden gelmesinin bir sonucu olduğunu belirten açıklamalardan sonra insanın, kullanılması mümkün olan varlıkları dilediği gibi kullanarak, kullanılması mümkün olmayan varlıklar hakkında da bilgi edinerek bu hâkimiyet arzusunu gerçekleştirdiğini belirtir. Bu arada sahte yetkinliklerden de söz ettikten sonra, ruhun tanrısal gerçeklik olmasının gerektirdiği hakiki yetkinliğe, aynı zamanda Allah’ın da (hemen hemen bütün ilâhî dinlerde, teolojilerde ve mezheplerde müştereken kabul edilen) temel sıfatları olan ilim, irade ve kudret niteliklerini kazanmakla ulaşılacağı sonucuna varır. Şu halde insanın bütün varlıklar arasındaki değeri ve önemi bedenden değil, “rabbânî bir emir” olan, üzerinde durduğumuz 29. âyetteki ifadesiyle “Allah tarafından bedene üflenmiş” bulunan, dolayısıyla aşkın âlemden gelen ruhtan kaynaklanmaktadır. İnsan bu yönüyle seçkin bir varlık olduğu için varlıkta ve yetkinlikte eşsiz olmak, üstün olmak, başka bütün şeyleri tanımak, bilmek ve onları buyruğu altına almak ister. Buna da Gazzâlî’nin belirttiği gibi ancak bilgi, özgürlük ve güç ile ulaşılabildiği için normal olarak bütün insanlar bilgili, özgür ve güçlü olmak isterler. Fakat insanlar sık sık bu kavramların anlamı, mahiyeti ve amacı konusunda yanılırlar ve böylece hakiki değil, “sahte (vehmî) yetkinlik” peşinde koşarlar. Oysa insan, fizik ve metafizik varlık ve olaylar hakkında doğru bilgiler edinmeli, özgürlüğü geçici istek ve tutkuları yenerek onların karşısında bağımsız olmada aramalı, bilgisini ve özgürlüğünü mükemmelleştirme gücünü kazanmalıdır ki, sahte yetkinlikler arayışına sapmadan, ruhunun kaynağı olan aşkın âlemle bağını sürdürüp geliştirebilsin. İşte yüce Allah’ın, önünde meleklerin secdeye kapanmasını istediği insanın bu mertebesi, ruhun aşkın hüviyetinden gelmektedir. Bakara sûresinde (2/30-33) bildirildiğine göre Allah Teâlâ melekleri insanın bu hüviyeti hakkında bilgilendirmiş, onlar da secde buyruğuna uymuşlardı. Buna karşılık İblîs’in, Âdem’in ruhî cevherinin menşeini ve mükemmelliğini dikkate almadan sadece maddî karşılaştırma yaparak yani Âdem’in bedeninin topraktan, kendi varlığının ateşten yaratıldığına bakarak isyana kalkışması onun ilâhî rahmetten kovulmasına, kıyamete kadar lânetlenmesine sebep olmuştur.
Allah Teâlâ, Hz. Âdem’in bedenini yaratıp “ona ruhundan üfledikten” sonra yani ilk insanın biyolojik gelişimini tamamlayıp ruhbeden birliğini sağlayarak bu suretle adına “insan” denilen en gelişmiş canlı türünü yarattıktan sonra meleklere, Âdem’in önünde secdeye kapanmalarını emretti; meleklerin hepsi de secde ederken İblîs, kendi âciz aklıyla vardığı mantıkî sonucu Allah’ın buyruğundan daha önemli sayarak buyruğa karşı geldi. Bakara ve A‘râf sûrelerinde de görüldüğü gibi Allah Teâlâ, Kur’ân-ı Kerîm’inde insan oğluna yaratıcısını ve kendi aslını, atasını tanıtmayı, hatırlatmayı yararlı gördüğü durumlarda ilk insanın yaratılışını ve onu takip eden gelişmeleri, ilgili âyetlerin bağlamına göre az çok farklı ifadelerle tekrar etmiştir (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara 2/30-39; A‘râf 7/11-25). Buradaki en önemli ilâve bilgi, ilâhî kudretin, alelâde toprağı balçık ve kurumuş çamur aşamalarından geçirerek “tesviye etmesi” yani insan biçimine sokması ve böylece miktarını bilemediğimiz bir zaman içinde “beşer”in yani Âdem’in bedensel varlığını şekillendirmesi, biyolojik oluşumunu tamamlaması; ardından da ona “ruhundan üflemesi”dir. Böylece Kur’ân-ı Kerîm’de insanın bir ruh-beden varlığı olduğu açıkça ifade edilmiş bulunmaktadır. Beden insanın fizyolojik yönünü, ruh da metafizik yönünü oluşturmaktadır. İsrâ sûresinde (ayrıntı için bk. 17/85) ruhun mahiyeti hakkında insanlara çok az bilgi verildiği belirtilmekle beraber konumuz olan âyette “ona ruhumdan üflediğim vakit...” buyurulmakla ruhun kesinlikle fiziksel bir fonksiyon, bir sözde varlık olmadığı ifade edilmiştir. Şu halde ruh, Allah’ın, bedeniyle bu dünyaya ait, ama mâna boyutuyla ilâhî âlemle ilişkisi bulunan yeni bir varlık türü yaratmak üzere tabiat ötesinden, aşkın âlemden gönderdiği, tabiat üstü gerçek bir varlıktır; hatta Cenâb-ı Hakk’ın “ruhumdan” buyurarak insan ruhunu kendi zâtına yani bizâtihî gerçek olan yegâne varlığa izâfe etmesini dikkate alarak, insanın insan olmasını sağlayan asıl ve hakiki varlığının bedeni değil ruhu olduğunu kabul etmek gerekir. İslâm düşüncesine özgü “felsefî antropoloji”nin tartışmasız en büyük ismi olan Gazzâlî’nin İhyâ’da, insandaki mevki tutkusunun doğal ve metafizik kaynaklarını araştırdığı bölümde (III, 278 vd.) yer alan, İslâm dünyasında hiçbir zaman ulaşılamamış mükemmellikteki ruhla ilgili tahlilinin bir kısmını önemi dolayısıyla kısaltarak alıyoruz: “Ruh, tanrısal bir gerçekliktir (emrun rabbânîyyün). Çünkü yüce Allah, ‘Senden ruh hakkında bilgi istiyorlar. De ki: O rabbimin emrindendir’ (İsrâ 17/85) buyurmuştur... İnsan –açıklanması uzun sürecek– çeşitli asıllardan oluşturulmuştur. Onun özünde tanrısal gerçeklikten de bir pay bulunduğu için doğal olarak rubûbiyyeti sever. Rubûbiyyetin anlamı, bağımsızlık yoluyla varlıkta tekleşmek ve yetkinlikte eşsizleşmektir. Böylece yetkinlik ilâhî niteliklerden olduğu (ve insan da ilâhî gerçeklik olan ruha sahip olduğu) içindir ki, yetkinlik insan tarafından doğal olarak sevilmektedir. Yetkinlik varlıkta eşsizleşmedir, çünkü varlık bakımından başkalarıyla aynı düzeyde olmanın bir eksiklik olduğunda kuşku yoktur... Her insan, tabiatı gereği mükemmellikte eşsiz olmak ister. Bu sebeple sûfîlerin önde gelenlerinden biri “Her insanın içinde, Firavun’un, ‘Ben sizin en büyük tanrınızım’ diyerek seslendirdiği şekilde bir ululuk iddiası vardır, fakat bunu açığa vuramaz” demiştir. “Ruh rabbimin emrindendir” şeklindeki beyanın göstermiş olduğu rubûbiyyet ilişkisinden dolayı kölelik ruha ağır gelir, efendilik ise insanın doğası gereği sevilir. Ruh, yetkinliğin son noktasına ulaşamasa da ondaki yetkinleşme arzusu hiçbir zaman sönmez... Her varlık kendi zatını ve zatının yetkinleşmesini sever, bu sebeple de –ister zatının yokluğu olsun, ister üstün niteliklerinin yokluğu olsun– yokluğa mâruz kalmaktan nefret eder. İnsan, varlıkta eşsizleşmeyi istemesi yanında, diğer bütün varlıklar üzerinde hâkimiyet kurmayı da bir yetkinlik olarak düşünür ve ister... Bu yüzden, bir yetkinlik türü olması dolayısıyla başka bütün varlıklar üzerinde hâkimiyet kurmak da doğal olarak arzulanmaktadır. Herhangi bir şey üzerinde hâkimiyet kurmak demek, onu etkisi altına alma, istediği şekilde değiştirme ve onu dilediği gibi kullanacağı şekilde kontrolü altına alma gücüne sahip olmak demektir.” Gazzâlî, insanın canlı-cansız varlıklar üzerinde hâkimiyet kurma arzusunu, ruhun tanrısal âlemden gelmesinin bir sonucu olduğunu belirten açıklamalardan sonra insanın, kullanılması mümkün olan varlıkları dilediği gibi kullanarak, kullanılması mümkün olmayan varlıklar hakkında da bilgi edinerek bu hâkimiyet arzusunu gerçekleştirdiğini belirtir. Bu arada sahte yetkinliklerden de söz ettikten sonra, ruhun tanrısal gerçeklik olmasının gerektirdiği hakiki yetkinliğe, aynı zamanda Allah’ın da (hemen hemen bütün ilâhî dinlerde, teolojilerde ve mezheplerde müştereken kabul edilen) temel sıfatları olan ilim, irade ve kudret niteliklerini kazanmakla ulaşılacağı sonucuna varır. Şu halde insanın bütün varlıklar arasındaki değeri ve önemi bedenden değil, “rabbânî bir emir” olan, üzerinde durduğumuz 29. âyetteki ifadesiyle “Allah tarafından bedene üflenmiş” bulunan, dolayısıyla aşkın âlemden gelen ruhtan kaynaklanmaktadır. İnsan bu yönüyle seçkin bir varlık olduğu için varlıkta ve yetkinlikte eşsiz olmak, üstün olmak, başka bütün şeyleri tanımak, bilmek ve onları buyruğu altına almak ister. Buna da Gazzâlî’nin belirttiği gibi ancak bilgi, özgürlük ve güç ile ulaşılabildiği için normal olarak bütün insanlar bilgili, özgür ve güçlü olmak isterler. Fakat insanlar sık sık bu kavramların anlamı, mahiyeti ve amacı konusunda yanılırlar ve böylece hakiki değil, “sahte (vehmî) yetkinlik” peşinde koşarlar. Oysa insan, fizik ve metafizik varlık ve olaylar hakkında doğru bilgiler edinmeli, özgürlüğü geçici istek ve tutkuları yenerek onların karşısında bağımsız olmada aramalı, bilgisini ve özgürlüğünü mükemmelleştirme gücünü kazanmalıdır ki, sahte yetkinlikler arayışına sapmadan, ruhunun kaynağı olan aşkın âlemle bağını sürdürüp geliştirebilsin. İşte yüce Allah’ın, önünde meleklerin secdeye kapanmasını istediği insanın bu mertebesi, ruhun aşkın hüviyetinden gelmektedir. Bakara sûresinde (2/30-33) bildirildiğine göre Allah Teâlâ melekleri insanın bu hüviyeti hakkında bilgilendirmiş, onlar da secde buyruğuna uymuşlardı. Buna karşılık İblîs’in, Âdem’in ruhî cevherinin menşeini ve mükemmelliğini dikkate almadan sadece maddî karşılaştırma yaparak yani Âdem’in bedeninin topraktan, kendi varlığının ateşten yaratıldığına bakarak isyana kalkışması onun ilâhî rahmetten kovulmasına, kıyamete kadar lânetlenmesine sebep olmuştur.
İblîs’in, emri yerine getirmediği gibi, yeniden dirilme gününe kadar yaşaması için dilekte bulunarak bu süre içinde insanları yoldan çıkarmaya ahdetmesinin, insanın sahip olduğu ayrıcalığı hazmedememesinden ve onu kıskanmasından, özellikle rahmetten kovulmasına Âdem’in yaratılışının sebep olduğu şeklindeki vehminden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Halbuki aslında böyle bir cezaya çarptırılmasının asıl sebebi, kendi küstahlığı ve isyanı idi. Muhtemelen İblîs, içten içe kendi günahına yine kendisinin kulluktaki samimiyetsizliğinin sebep olduğunu da düşündüğü için, bu tecrübesinden hareketle samimi kullara zarar veremeyeceğini ifade etmektedir. Allah Teâlâ, insanlar hakkında dünya hayatını bir imtihan süreci kılmayı murat ettiği için İblîs’in dileğini kabul etmiş; bu arada kendisine varan doğru yolun, şeytanın tuzaklarına kapılmayacak olan ihlâslı kulların tutacağı yol olduğunu, bunlar üzerinde şeytanın hâkimiyet kuramayacağını, buna karşılık şeytana uyacakların buluşma yerinin cehennem olacağını bildirmek suretiyle dolaylı olarak insanlara da akıllarını başlarına alıp şeytana kapılmamaları, kendisine varan doğru yoldan şaşmamaları, cehennemden korunmaları gerektiği yolunda uyarıda bulunmuştur.
İblîs’in, emri yerine getirmediği gibi, yeniden dirilme gününe kadar yaşaması için dilekte bulunarak bu süre içinde insanları yoldan çıkarmaya ahdetmesinin, insanın sahip olduğu ayrıcalığı hazmedememesinden ve onu kıskanmasından, özellikle rahmetten kovulmasına Âdem’in yaratılışının sebep olduğu şeklindeki vehminden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Halbuki aslında böyle bir cezaya çarptırılmasının asıl sebebi, kendi küstahlığı ve isyanı idi. Muhtemelen İblîs, içten içe kendi günahına yine kendisinin kulluktaki samimiyetsizliğinin sebep olduğunu da düşündüğü için, bu tecrübesinden hareketle samimi kullara zarar veremeyeceğini ifade etmektedir. Allah Teâlâ, insanlar hakkında dünya hayatını bir imtihan süreci kılmayı murat ettiği için İblîs’in dileğini kabul etmiş; bu arada kendisine varan doğru yolun, şeytanın tuzaklarına kapılmayacak olan ihlâslı kulların tutacağı yol olduğunu, bunlar üzerinde şeytanın hâkimiyet kuramayacağını, buna karşılık şeytana uyacakların buluşma yerinin cehennem olacağını bildirmek suretiyle dolaylı olarak insanlara da akıllarını başlarına alıp şeytana kapılmamaları, kendisine varan doğru yoldan şaşmamaları, cehennemden korunmaları gerektiği yolunda uyarıda bulunmuştur.
İblîs’in, emri yerine getirmediği gibi, yeniden dirilme gününe kadar yaşaması için dilekte bulunarak bu süre içinde insanları yoldan çıkarmaya ahdetmesinin, insanın sahip olduğu ayrıcalığı hazmedememesinden ve onu kıskanmasından, özellikle rahmetten kovulmasına Âdem’in yaratılışının sebep olduğu şeklindeki vehminden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Halbuki aslında böyle bir cezaya çarptırılmasının asıl sebebi, kendi küstahlığı ve isyanı idi. Muhtemelen İblîs, içten içe kendi günahına yine kendisinin kulluktaki samimiyetsizliğinin sebep olduğunu da düşündüğü için, bu tecrübesinden hareketle samimi kullara zarar veremeyeceğini ifade etmektedir. Allah Teâlâ, insanlar hakkında dünya hayatını bir imtihan süreci kılmayı murat ettiği için İblîs’in dileğini kabul etmiş; bu arada kendisine varan doğru yolun, şeytanın tuzaklarına kapılmayacak olan ihlâslı kulların tutacağı yol olduğunu, bunlar üzerinde şeytanın hâkimiyet kuramayacağını, buna karşılık şeytana uyacakların buluşma yerinin cehennem olacağını bildirmek suretiyle dolaylı olarak insanlara da akıllarını başlarına alıp şeytana kapılmamaları, kendisine varan doğru yoldan şaşmamaları, cehennemden korunmaları gerektiği yolunda uyarıda bulunmuştur.
İblîs’in, emri yerine getirmediği gibi, yeniden dirilme gününe kadar yaşaması için dilekte bulunarak bu süre içinde insanları yoldan çıkarmaya ahdetmesinin, insanın sahip olduğu ayrıcalığı hazmedememesinden ve onu kıskanmasından, özellikle rahmetten kovulmasına Âdem’in yaratılışının sebep olduğu şeklindeki vehminden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Halbuki aslında böyle bir cezaya çarptırılmasının asıl sebebi, kendi küstahlığı ve isyanı idi. Muhtemelen İblîs, içten içe kendi günahına yine kendisinin kulluktaki samimiyetsizliğinin sebep olduğunu da düşündüğü için, bu tecrübesinden hareketle samimi kullara zarar veremeyeceğini ifade etmektedir. Allah Teâlâ, insanlar hakkında dünya hayatını bir imtihan süreci kılmayı murat ettiği için İblîs’in dileğini kabul etmiş; bu arada kendisine varan doğru yolun, şeytanın tuzaklarına kapılmayacak olan ihlâslı kulların tutacağı yol olduğunu, bunlar üzerinde şeytanın hâkimiyet kuramayacağını, buna karşılık şeytana uyacakların buluşma yerinin cehennem olacağını bildirmek suretiyle dolaylı olarak insanlara da akıllarını başlarına alıp şeytana kapılmamaları, kendisine varan doğru yoldan şaşmamaları, cehennemden korunmaları gerektiği yolunda uyarıda bulunmuştur.
İblîs’in, emri yerine getirmediği gibi, yeniden dirilme gününe kadar yaşaması için dilekte bulunarak bu süre içinde insanları yoldan çıkarmaya ahdetmesinin, insanın sahip olduğu ayrıcalığı hazmedememesinden ve onu kıskanmasından, özellikle rahmetten kovulmasına Âdem’in yaratılışının sebep olduğu şeklindeki vehminden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Halbuki aslında böyle bir cezaya çarptırılmasının asıl sebebi, kendi küstahlığı ve isyanı idi. Muhtemelen İblîs, içten içe kendi günahına yine kendisinin kulluktaki samimiyetsizliğinin sebep olduğunu da düşündüğü için, bu tecrübesinden hareketle samimi kullara zarar veremeyeceğini ifade etmektedir. Allah Teâlâ, insanlar hakkında dünya hayatını bir imtihan süreci kılmayı murat ettiği için İblîs’in dileğini kabul etmiş; bu arada kendisine varan doğru yolun, şeytanın tuzaklarına kapılmayacak olan ihlâslı kulların tutacağı yol olduğunu, bunlar üzerinde şeytanın hâkimiyet kuramayacağını, buna karşılık şeytana uyacakların buluşma yerinin cehennem olacağını bildirmek suretiyle dolaylı olarak insanlara da akıllarını başlarına alıp şeytana kapılmamaları, kendisine varan doğru yoldan şaşmamaları, cehennemden korunmaları gerektiği yolunda uyarıda bulunmuştur.
İblîs’in, emri yerine getirmediği gibi, yeniden dirilme gününe kadar yaşaması için dilekte bulunarak bu süre içinde insanları yoldan çıkarmaya ahdetmesinin, insanın sahip olduğu ayrıcalığı hazmedememesinden ve onu kıskanmasından, özellikle rahmetten kovulmasına Âdem’in yaratılışının sebep olduğu şeklindeki vehminden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Halbuki aslında böyle bir cezaya çarptırılmasının asıl sebebi, kendi küstahlığı ve isyanı idi. Muhtemelen İblîs, içten içe kendi günahına yine kendisinin kulluktaki samimiyetsizliğinin sebep olduğunu da düşündüğü için, bu tecrübesinden hareketle samimi kullara zarar veremeyeceğini ifade etmektedir. Allah Teâlâ, insanlar hakkında dünya hayatını bir imtihan süreci kılmayı murat ettiği için İblîs’in dileğini kabul etmiş; bu arada kendisine varan doğru yolun, şeytanın tuzaklarına kapılmayacak olan ihlâslı kulların tutacağı yol olduğunu, bunlar üzerinde şeytanın hâkimiyet kuramayacağını, buna karşılık şeytana uyacakların buluşma yerinin cehennem olacağını bildirmek suretiyle dolaylı olarak insanlara da akıllarını başlarına alıp şeytana kapılmamaları, kendisine varan doğru yoldan şaşmamaları, cehennemden korunmaları gerektiği yolunda uyarıda bulunmuştur.
İblîs’in, emri yerine getirmediği gibi, yeniden dirilme gününe kadar yaşaması için dilekte bulunarak bu süre içinde insanları yoldan çıkarmaya ahdetmesinin, insanın sahip olduğu ayrıcalığı hazmedememesinden ve onu kıskanmasından, özellikle rahmetten kovulmasına Âdem’in yaratılışının sebep olduğu şeklindeki vehminden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Halbuki aslında böyle bir cezaya çarptırılmasının asıl sebebi, kendi küstahlığı ve isyanı idi. Muhtemelen İblîs, içten içe kendi günahına yine kendisinin kulluktaki samimiyetsizliğinin sebep olduğunu da düşündüğü için, bu tecrübesinden hareketle samimi kullara zarar veremeyeceğini ifade etmektedir. Allah Teâlâ, insanlar hakkında dünya hayatını bir imtihan süreci kılmayı murat ettiği için İblîs’in dileğini kabul etmiş; bu arada kendisine varan doğru yolun, şeytanın tuzaklarına kapılmayacak olan ihlâslı kulların tutacağı yol olduğunu, bunlar üzerinde şeytanın hâkimiyet kuramayacağını, buna karşılık şeytana uyacakların buluşma yerinin cehennem olacağını bildirmek suretiyle dolaylı olarak insanlara da akıllarını başlarına alıp şeytana kapılmamaları, kendisine varan doğru yoldan şaşmamaları, cehennemden korunmaları gerektiği yolunda uyarıda bulunmuştur.
İblîs’in, emri yerine getirmediği gibi, yeniden dirilme gününe kadar yaşaması için dilekte bulunarak bu süre içinde insanları yoldan çıkarmaya ahdetmesinin, insanın sahip olduğu ayrıcalığı hazmedememesinden ve onu kıskanmasından, özellikle rahmetten kovulmasına Âdem’in yaratılışının sebep olduğu şeklindeki vehminden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Halbuki aslında böyle bir cezaya çarptırılmasının asıl sebebi, kendi küstahlığı ve isyanı idi. Muhtemelen İblîs, içten içe kendi günahına yine kendisinin kulluktaki samimiyetsizliğinin sebep olduğunu da düşündüğü için, bu tecrübesinden hareketle samimi kullara zarar veremeyeceğini ifade etmektedir. Allah Teâlâ, insanlar hakkında dünya hayatını bir imtihan süreci kılmayı murat ettiği için İblîs’in dileğini kabul etmiş; bu arada kendisine varan doğru yolun, şeytanın tuzaklarına kapılmayacak olan ihlâslı kulların tutacağı yol olduğunu, bunlar üzerinde şeytanın hâkimiyet kuramayacağını, buna karşılık şeytana uyacakların buluşma yerinin cehennem olacağını bildirmek suretiyle dolaylı olarak insanlara da akıllarını başlarına alıp şeytana kapılmamaları, kendisine varan doğru yoldan şaşmamaları, cehennemden korunmaları gerektiği yolunda uyarıda bulunmuştur.
İblîs’in, emri yerine getirmediği gibi, yeniden dirilme gününe kadar yaşaması için dilekte bulunarak bu süre içinde insanları yoldan çıkarmaya ahdetmesinin, insanın sahip olduğu ayrıcalığı hazmedememesinden ve onu kıskanmasından, özellikle rahmetten kovulmasına Âdem’in yaratılışının sebep olduğu şeklindeki vehminden kaynaklandığı anlaşılmaktadır. Halbuki aslında böyle bir cezaya çarptırılmasının asıl sebebi, kendi küstahlığı ve isyanı idi. Muhtemelen İblîs, içten içe kendi günahına yine kendisinin kulluktaki samimiyetsizliğinin sebep olduğunu da düşündüğü için, bu tecrübesinden hareketle samimi kullara zarar veremeyeceğini ifade etmektedir. Allah Teâlâ, insanlar hakkında dünya hayatını bir imtihan süreci kılmayı murat ettiği için İblîs’in dileğini kabul etmiş; bu arada kendisine varan doğru yolun, şeytanın tuzaklarına kapılmayacak olan ihlâslı kulların tutacağı yol olduğunu, bunlar üzerinde şeytanın hâkimiyet kuramayacağını, buna karşılık şeytana uyacakların buluşma yerinin cehennem olacağını bildirmek suretiyle dolaylı olarak insanlara da akıllarını başlarına alıp şeytana kapılmamaları, kendisine varan doğru yoldan şaşmamaları, cehennemden korunmaları gerektiği yolunda uyarıda bulunmuştur.
Bundan önceki üç âyette şeytanın kışkırtma ve saptırmasına kapılarak azgınlaşanların, günahlarının derecesine göre yedi grup halinde cehennemin yedi kapısından içeri atılacakları bildirilmişti. Bu âyetlerde ise Allah’a karşı saygısızlıktan sakınan samimi müminlerin, esenlik ve güvenlik içinde cennete girmelerinin müjdeleneceği, cennet bahçelerinde, pınar başlarında her türlü korku, kaygı, yorgunluk gibi fiziksel ve psikolojik problemlerden korunmuş, kezâ kin ve düşmanlık gibi ahlâkî kusurlardan kalpleri arındırılmış olarak dostluk ve kardeşlik içinde bulunacakları bildirilmekte ve böylece bir bakıma, insanların, şeytanın aldatmalarına kapılmaları halinde ebedî hayatlarında neleri kaybedecekleri de hatırlatılmış bulunmaktadır.
Bundan önceki üç âyette şeytanın kışkırtma ve saptırmasına kapılarak azgınlaşanların, günahlarının derecesine göre yedi grup halinde cehennemin yedi kapısından içeri atılacakları bildirilmişti. Bu âyetlerde ise Allah’a karşı saygısızlıktan sakınan samimi müminlerin, esenlik ve güvenlik içinde cennete girmelerinin müjdeleneceği, cennet bahçelerinde, pınar başlarında her türlü korku, kaygı, yorgunluk gibi fiziksel ve psikolojik problemlerden korunmuş, kezâ kin ve düşmanlık gibi ahlâkî kusurlardan kalpleri arındırılmış olarak dostluk ve kardeşlik içinde bulunacakları bildirilmekte ve böylece bir bakıma, insanların, şeytanın aldatmalarına kapılmaları halinde ebedî hayatlarında neleri kaybedecekleri de hatırlatılmış bulunmaktadır.
Bundan önceki üç âyette şeytanın kışkırtma ve saptırmasına kapılarak azgınlaşanların, günahlarının derecesine göre yedi grup halinde cehennemin yedi kapısından içeri atılacakları bildirilmişti. Bu âyetlerde ise Allah’a karşı saygısızlıktan sakınan samimi müminlerin, esenlik ve güvenlik içinde cennete girmelerinin müjdeleneceği, cennet bahçelerinde, pınar başlarında her türlü korku, kaygı, yorgunluk gibi fiziksel ve psikolojik problemlerden korunmuş, kezâ kin ve düşmanlık gibi ahlâkî kusurlardan kalpleri arındırılmış olarak dostluk ve kardeşlik içinde bulunacakları bildirilmekte ve böylece bir bakıma, insanların, şeytanın aldatmalarına kapılmaları halinde ebedî hayatlarında neleri kaybedecekleri de hatırlatılmış bulunmaktadır.
Bundan önceki üç âyette şeytanın kışkırtma ve saptırmasına kapılarak azgınlaşanların, günahlarının derecesine göre yedi grup halinde cehennemin yedi kapısından içeri atılacakları bildirilmişti. Bu âyetlerde ise Allah’a karşı saygısızlıktan sakınan samimi müminlerin, esenlik ve güvenlik içinde cennete girmelerinin müjdeleneceği, cennet bahçelerinde, pınar başlarında her türlü korku, kaygı, yorgunluk gibi fiziksel ve psikolojik problemlerden korunmuş, kezâ kin ve düşmanlık gibi ahlâkî kusurlardan kalpleri arındırılmış olarak dostluk ve kardeşlik içinde bulunacakları bildirilmekte ve böylece bir bakıma, insanların, şeytanın aldatmalarına kapılmaları halinde ebedî hayatlarında neleri kaybedecekleri de hatırlatılmış bulunmaktadır.
İlk âyet tergîb (ümit aşılama ve özendirme), ikinci âyet de terhîb (korkutma ve caydırma) maksadı taşımakta; başka bir deyişle bu iki âyette insanlara, tasavvufî kaynaklarda havf ve recâ denilen bir ahlâkî ve dinî duyarlılık veya tedbirlilik kazandırılması amaçlanmaktadır. Esasen insanın âhiretteki durumuna ilişkin bilgi verilirken Kur’ân-ı Kerîm’in bütününde izlenen yöntem burada özetlenmiş bulunmaktadır. İslâm inancına göre Allah, ne acımasız, adaletsiz bir zorba ne de insanların her türlü kötülükleri karşısında duyarsız, ilgisiz veya aciz bir varlıktır. O, kendi kelimesinin (hüküm, yasa) iki temel özelliğini “kusursuz bir doğruluk ve adalet” şeklinde bildirmektedir (En‘âm 6/115). Bu da O’nun bütün doğruluk ve iyilikleri özendirici, yanlışlık ve kötülüklerden caydırıcı mahiyette sıfatlara, tasavvufta celâl ve cemâl sıfatları diye ifade edilen niteliklere sahip olduğunu gösterir. Böylece ulûhiyyetine yakışır mükemmellikteki hikmetiyle Allah, herkesin her türlü yapıp ettiklerini görmekte, bilmekte ve onların hesabına kaydetmektedir. Derin hikmetinin kusursuz ölçülerine göre kimilerine mağfiret ve rahmetiyle, kimilerine de azabıyla muamele edecektir. Allah’ın insanlara mutlaka şöyle veya böyle muamele etmeye mecbur olduğu iddia edilemeyeceği gibi kendi “kelime”sini nitelediği doğruluk ve adalet ilkelerinden sapmayı kendisine lâyık göreceği de asla söylenemez. Böyle olunca da iyilik edenler yahut günahlarından vazgeçmek isteyenler Allah’ın rahmet ve merhametinden ümit kesmemeli, kötülük edenler de O’nun bu yaptıklarına ilgisiz kaldığını düşünmemeli veya kendisini mutlaka bağışlamak zorunda olduğu gibi bir duyguya kapılmamalıdırlar. Genellikle kabul edildiği üzere ahlâk en etkili yaptırım gücünü böyle bir Tanrı inancından alır. Her ne kadar Emile Durkheim gibi bazı pozitivist ve ateist düşünürler bu konuda Tanrı yerine toplumu koyarak, ahlâkı güya Tanrı otoritesine dayanmaktan kurtarıp toplumsal otoriteye dayandırmak istemişlerse de, bilhassa XIX. yüzyıl ile XX. yüzyılın ilk yarısında daha ziyade Batı dünyasında ve Batılılaşma sürecini yaşayan toplumlarda çok etkili olan bu felsefe, günümüzde pek çok uzmanın da kabul ettiği büyük tahribata yol açmıştır. Hatta bu dönemde yaşanan iki büyük dünya savaşında dahi bu felsefenin rolünün olduğu düşünülmektedir. Bu sebeple de Batı dünyasında artık tanrısız ve dinsiz ahlâk sürecinden kurtulma yönünde politikalar oluşturma yoluna girilmiştir. Râzî, bu âyette dört incelik bulunduğunu belirterek bunları şöyle sıralamaktadır (XIX, 194-195): a) Allah Teâlâ, “kullarım” tamlamasında kullarını kendi zâtına izâfe ederek onlara çok büyük bir şeref bahşetmiştir. b) Rahmet ve mağfiretinden söz ederken, azabından bahsettiği âyete göre daha çok tekit edatları kullanarak rahmetinin genişliğini özellikle vurgulamıştır. Kezâ azabından bahsettiği âyette sadece onun çok şiddetli olduğunu ifade ettiği halde rahmet ve mağfiretini anlatırken bunları “gafûr ve rahîm” şeklinde doğrudan doğruya kendi isimleri olarak zikretmiştir ki bu da yine onun rahmetini azabından daha önemli tuttuğuna işaret eder. Ayrıca Allah’ın rahmetini gazabından daha geniş gösteren hadisler de vardır (meselâ bk. Buhârî, “Tevhid”, 15, 22, 28; “Edeb”, 19; Müslim, “Tevbe”, 14-16). c) Peygamber’ine hitaben, “Kullarıma benim gerçekten çok bağışlayıcı, çok esirgeyici olduğumu bildir” buyurarak bir bakıma rahmet vaadini zamanı geldiğinde yerine getireceğine bizzat peygamberini şahit tutmuştur. d) “Kullarıma... bildir” buyurmakla, ibadetleri eksik de olsa, Allah’a inanıp kulluğunu kabul etmiş herkesin, günahkâr bile olsa, rahmetine lâyık olduğunu anlatmak istemiştir.
İlk âyet tergîb (ümit aşılama ve özendirme), ikinci âyet de terhîb (korkutma ve caydırma) maksadı taşımakta; başka bir deyişle bu iki âyette insanlara, tasavvufî kaynaklarda havf ve recâ denilen bir ahlâkî ve dinî duyarlılık veya tedbirlilik kazandırılması amaçlanmaktadır. Esasen insanın âhiretteki durumuna ilişkin bilgi verilirken Kur’ân-ı Kerîm’in bütününde izlenen yöntem burada özetlenmiş bulunmaktadır. İslâm inancına göre Allah, ne acımasız, adaletsiz bir zorba ne de insanların her türlü kötülükleri karşısında duyarsız, ilgisiz veya aciz bir varlıktır. O, kendi kelimesinin (hüküm, yasa) iki temel özelliğini “kusursuz bir doğruluk ve adalet” şeklinde bildirmektedir (En‘âm 6/115). Bu da O’nun bütün doğruluk ve iyilikleri özendirici, yanlışlık ve kötülüklerden caydırıcı mahiyette sıfatlara, tasavvufta celâl ve cemâl sıfatları diye ifade edilen niteliklere sahip olduğunu gösterir. Böylece ulûhiyyetine yakışır mükemmellikteki hikmetiyle Allah, herkesin her türlü yapıp ettiklerini görmekte, bilmekte ve onların hesabına kaydetmektedir. Derin hikmetinin kusursuz ölçülerine göre kimilerine mağfiret ve rahmetiyle, kimilerine de azabıyla muamele edecektir. Allah’ın insanlara mutlaka şöyle veya böyle muamele etmeye mecbur olduğu iddia edilemeyeceği gibi kendi “kelime”sini nitelediği doğruluk ve adalet ilkelerinden sapmayı kendisine lâyık göreceği de asla söylenemez. Böyle olunca da iyilik edenler yahut günahlarından vazgeçmek isteyenler Allah’ın rahmet ve merhametinden ümit kesmemeli, kötülük edenler de O’nun bu yaptıklarına ilgisiz kaldığını düşünmemeli veya kendisini mutlaka bağışlamak zorunda olduğu gibi bir duyguya kapılmamalıdırlar. Genellikle kabul edildiği üzere ahlâk en etkili yaptırım gücünü böyle bir Tanrı inancından alır. Her ne kadar Emile Durkheim gibi bazı pozitivist ve ateist düşünürler bu konuda Tanrı yerine toplumu koyarak, ahlâkı güya Tanrı otoritesine dayanmaktan kurtarıp toplumsal otoriteye dayandırmak istemişlerse de, bilhassa XIX. yüzyıl ile XX. yüzyılın ilk yarısında daha ziyade Batı dünyasında ve Batılılaşma sürecini yaşayan toplumlarda çok etkili olan bu felsefe, günümüzde pek çok uzmanın da kabul ettiği büyük tahribata yol açmıştır. Hatta bu dönemde yaşanan iki büyük dünya savaşında dahi bu felsefenin rolünün olduğu düşünülmektedir. Bu sebeple de Batı dünyasında artık tanrısız ve dinsiz ahlâk sürecinden kurtulma yönünde politikalar oluşturma yoluna girilmiştir. Râzî, bu âyette dört incelik bulunduğunu belirterek bunları şöyle sıralamaktadır (XIX, 194-195): a) Allah Teâlâ, “kullarım” tamlamasında kullarını kendi zâtına izâfe ederek onlara çok büyük bir şeref bahşetmiştir. b) Rahmet ve mağfiretinden söz ederken, azabından bahsettiği âyete göre daha çok tekit edatları kullanarak rahmetinin genişliğini özellikle vurgulamıştır. Kezâ azabından bahsettiği âyette sadece onun çok şiddetli olduğunu ifade ettiği halde rahmet ve mağfiretini anlatırken bunları “gafûr ve rahîm” şeklinde doğrudan doğruya kendi isimleri olarak zikretmiştir ki bu da yine onun rahmetini azabından daha önemli tuttuğuna işaret eder. Ayrıca Allah’ın rahmetini gazabından daha geniş gösteren hadisler de vardır (meselâ bk. Buhârî, “Tevhid”, 15, 22, 28; “Edeb”, 19; Müslim, “Tevbe”, 14-16). c) Peygamber’ine hitaben, “Kullarıma benim gerçekten çok bağışlayıcı, çok esirgeyici olduğumu bildir” buyurarak bir bakıma rahmet vaadini zamanı geldiğinde yerine getireceğine bizzat peygamberini şahit tutmuştur. d) “Kullarıma... bildir” buyurmakla, ibadetleri eksik de olsa, Allah’a inanıp kulluğunu kabul etmiş herkesin, günahkâr bile olsa, rahmetine lâyık olduğunu anlatmak istemiştir.
Hz. İbrâhim’e meleklerin gönderilmesi ve sonrasında gelişen olaylar Hûd sûresinde ayrıntılı olarak anlatılmıştır (Hûd 11/69-83). Konunun burada tekrar özetle hatırlatılmasının sebebi ise az önceki âyetlerde bahsedilen Allah Teâlâ’nın rahmetinin genişliğine ve azabının şiddetli olduğuna tarihten birer örnek göstererek insanların ibret almalarını, buna göre hareket etmelerini sağlamaktır. Konumuz olan âyetlerde, Allah’ın rahmetinin, gerektiğinde biz insanlara olağan üstü gelecek derecedeki genişliğine bir örnek olmak üzere sevdiği kullarından olup, “dost” (halîl) diye nitelediği (en-Nisâ 4/125) Hz. İbrâhim’e meleklerden insan görünümünde misafirler göndererek ona “bilgili bir çocuk” müjdelemesinden söz edilmektedir. Hûd sûresinde bu çocuğun İshak olduğu bildirilir. Burada onun tek kelimeyle “bilgili” diye nitelendirilmesi, bilginin mutlak değerine ve önemine işaret eder. Hz. İbrâhim, böyle ummadığı bir şekilde, olağan üstü bir haber almanın verdiği şaşkınlıktan dolayı “Peki bana neyi müjdeliyorsunuz?” diye soruverdi. Bu bir bakıma “Verdiğiniz müjdenin ne kadar şaşırtıcı olduğunun farkında mısınız?” anlamına geliyordu (Zemahşerî, II, 315). Habercilerin “Sana gerçeği müjdeledik” demeleri ise “Eğer Allah bir şeyin olacağını bildirmişse, olağan üstü de olsa bu bildirdiği haktır, mutlaka gerçekleşecektir” anlamına gelir. “Sakın ümitsizliğe kapılanlardan olma!” uyarısı da Hz. İbrâhim’in şahsında sıradan müminlere bir uyarıdır. Çünkü, bizzat kendisinin “Rabbimin rahmetinden, sapmışlardan başka kim ümit keser?” şeklindeki sözünden de anlaşılacağı üzere bir peygamber için ümitsizlikten söz edilemez. Hûd sûresinde Hz. İbrâhim’in eşine müjde verildiği bildirildiğine göre, melekler İshak’ın doğacağını müjdelerken İbrâhim’in eşi de orada bulunuyordu ve her ikisine de müjde iletilmişti; yaşlılıkları dolayısıyla bir çocuk beklemeleri mümkün olmadığı için ikisi de bu habere şaşırmıştı. İbrâhim ile eşinin ayrı ayrı yerlerde bulundukları ve haberin kendilerine ayrı ayrı verildiği de düşünülebilir.
Hz. İbrâhim’e meleklerin gönderilmesi ve sonrasında gelişen olaylar Hûd sûresinde ayrıntılı olarak anlatılmıştır (Hûd 11/69-83). Konunun burada tekrar özetle hatırlatılmasının sebebi ise az önceki âyetlerde bahsedilen Allah Teâlâ’nın rahmetinin genişliğine ve azabının şiddetli olduğuna tarihten birer örnek göstererek insanların ibret almalarını, buna göre hareket etmelerini sağlamaktır. Konumuz olan âyetlerde, Allah’ın rahmetinin, gerektiğinde biz insanlara olağan üstü gelecek derecedeki genişliğine bir örnek olmak üzere sevdiği kullarından olup, “dost” (halîl) diye nitelediği (en-Nisâ 4/125) Hz. İbrâhim’e meleklerden insan görünümünde misafirler göndererek ona “bilgili bir çocuk” müjdelemesinden söz edilmektedir. Hûd sûresinde bu çocuğun İshak olduğu bildirilir. Burada onun tek kelimeyle “bilgili” diye nitelendirilmesi, bilginin mutlak değerine ve önemine işaret eder. Hz. İbrâhim, böyle ummadığı bir şekilde, olağan üstü bir haber almanın verdiği şaşkınlıktan dolayı “Peki bana neyi müjdeliyorsunuz?” diye soruverdi. Bu bir bakıma “Verdiğiniz müjdenin ne kadar şaşırtıcı olduğunun farkında mısınız?” anlamına geliyordu (Zemahşerî, II, 315). Habercilerin “Sana gerçeği müjdeledik” demeleri ise “Eğer Allah bir şeyin olacağını bildirmişse, olağan üstü de olsa bu bildirdiği haktır, mutlaka gerçekleşecektir” anlamına gelir. “Sakın ümitsizliğe kapılanlardan olma!” uyarısı da Hz. İbrâhim’in şahsında sıradan müminlere bir uyarıdır. Çünkü, bizzat kendisinin “Rabbimin rahmetinden, sapmışlardan başka kim ümit keser?” şeklindeki sözünden de anlaşılacağı üzere bir peygamber için ümitsizlikten söz edilemez. Hûd sûresinde Hz. İbrâhim’in eşine müjde verildiği bildirildiğine göre, melekler İshak’ın doğacağını müjdelerken İbrâhim’in eşi de orada bulunuyordu ve her ikisine de müjde iletilmişti; yaşlılıkları dolayısıyla bir çocuk beklemeleri mümkün olmadığı için ikisi de bu habere şaşırmıştı. İbrâhim ile eşinin ayrı ayrı yerlerde bulundukları ve haberin kendilerine ayrı ayrı verildiği de düşünülebilir.
Hz. İbrâhim’e meleklerin gönderilmesi ve sonrasında gelişen olaylar Hûd sûresinde ayrıntılı olarak anlatılmıştır (Hûd 11/69-83). Konunun burada tekrar özetle hatırlatılmasının sebebi ise az önceki âyetlerde bahsedilen Allah Teâlâ’nın rahmetinin genişliğine ve azabının şiddetli olduğuna tarihten birer örnek göstererek insanların ibret almalarını, buna göre hareket etmelerini sağlamaktır. Konumuz olan âyetlerde, Allah’ın rahmetinin, gerektiğinde biz insanlara olağan üstü gelecek derecedeki genişliğine bir örnek olmak üzere sevdiği kullarından olup, “dost” (halîl) diye nitelediği (en-Nisâ 4/125) Hz. İbrâhim’e meleklerden insan görünümünde misafirler göndererek ona “bilgili bir çocuk” müjdelemesinden söz edilmektedir. Hûd sûresinde bu çocuğun İshak olduğu bildirilir. Burada onun tek kelimeyle “bilgili” diye nitelendirilmesi, bilginin mutlak değerine ve önemine işaret eder. Hz. İbrâhim, böyle ummadığı bir şekilde, olağan üstü bir haber almanın verdiği şaşkınlıktan dolayı “Peki bana neyi müjdeliyorsunuz?” diye soruverdi. Bu bir bakıma “Verdiğiniz müjdenin ne kadar şaşırtıcı olduğunun farkında mısınız?” anlamına geliyordu (Zemahşerî, II, 315). Habercilerin “Sana gerçeği müjdeledik” demeleri ise “Eğer Allah bir şeyin olacağını bildirmişse, olağan üstü de olsa bu bildirdiği haktır, mutlaka gerçekleşecektir” anlamına gelir. “Sakın ümitsizliğe kapılanlardan olma!” uyarısı da Hz. İbrâhim’in şahsında sıradan müminlere bir uyarıdır. Çünkü, bizzat kendisinin “Rabbimin rahmetinden, sapmışlardan başka kim ümit keser?” şeklindeki sözünden de anlaşılacağı üzere bir peygamber için ümitsizlikten söz edilemez. Hûd sûresinde Hz. İbrâhim’in eşine müjde verildiği bildirildiğine göre, melekler İshak’ın doğacağını müjdelerken İbrâhim’in eşi de orada bulunuyordu ve her ikisine de müjde iletilmişti; yaşlılıkları dolayısıyla bir çocuk beklemeleri mümkün olmadığı için ikisi de bu habere şaşırmıştı. İbrâhim ile eşinin ayrı ayrı yerlerde bulundukları ve haberin kendilerine ayrı ayrı verildiği de düşünülebilir.
Hz. İbrâhim’e meleklerin gönderilmesi ve sonrasında gelişen olaylar Hûd sûresinde ayrıntılı olarak anlatılmıştır (Hûd 11/69-83). Konunun burada tekrar özetle hatırlatılmasının sebebi ise az önceki âyetlerde bahsedilen Allah Teâlâ’nın rahmetinin genişliğine ve azabının şiddetli olduğuna tarihten birer örnek göstererek insanların ibret almalarını, buna göre hareket etmelerini sağlamaktır. Konumuz olan âyetlerde, Allah’ın rahmetinin, gerektiğinde biz insanlara olağan üstü gelecek derecedeki genişliğine bir örnek olmak üzere sevdiği kullarından olup, “dost” (halîl) diye nitelediği (en-Nisâ 4/125) Hz. İbrâhim’e meleklerden insan görünümünde misafirler göndererek ona “bilgili bir çocuk” müjdelemesinden söz edilmektedir. Hûd sûresinde bu çocuğun İshak olduğu bildirilir. Burada onun tek kelimeyle “bilgili” diye nitelendirilmesi, bilginin mutlak değerine ve önemine işaret eder. Hz. İbrâhim, böyle ummadığı bir şekilde, olağan üstü bir haber almanın verdiği şaşkınlıktan dolayı “Peki bana neyi müjdeliyorsunuz?” diye soruverdi. Bu bir bakıma “Verdiğiniz müjdenin ne kadar şaşırtıcı olduğunun farkında mısınız?” anlamına geliyordu (Zemahşerî, II, 315). Habercilerin “Sana gerçeği müjdeledik” demeleri ise “Eğer Allah bir şeyin olacağını bildirmişse, olağan üstü de olsa bu bildirdiği haktır, mutlaka gerçekleşecektir” anlamına gelir. “Sakın ümitsizliğe kapılanlardan olma!” uyarısı da Hz. İbrâhim’in şahsında sıradan müminlere bir uyarıdır. Çünkü, bizzat kendisinin “Rabbimin rahmetinden, sapmışlardan başka kim ümit keser?” şeklindeki sözünden de anlaşılacağı üzere bir peygamber için ümitsizlikten söz edilemez. Hûd sûresinde Hz. İbrâhim’in eşine müjde verildiği bildirildiğine göre, melekler İshak’ın doğacağını müjdelerken İbrâhim’in eşi de orada bulunuyordu ve her ikisine de müjde iletilmişti; yaşlılıkları dolayısıyla bir çocuk beklemeleri mümkün olmadığı için ikisi de bu habere şaşırmıştı. İbrâhim ile eşinin ayrı ayrı yerlerde bulundukları ve haberin kendilerine ayrı ayrı verildiği de düşünülebilir.
Hz. İbrâhim’e meleklerin gönderilmesi ve sonrasında gelişen olaylar Hûd sûresinde ayrıntılı olarak anlatılmıştır (Hûd 11/69-83). Konunun burada tekrar özetle hatırlatılmasının sebebi ise az önceki âyetlerde bahsedilen Allah Teâlâ’nın rahmetinin genişliğine ve azabının şiddetli olduğuna tarihten birer örnek göstererek insanların ibret almalarını, buna göre hareket etmelerini sağlamaktır. Konumuz olan âyetlerde, Allah’ın rahmetinin, gerektiğinde biz insanlara olağan üstü gelecek derecedeki genişliğine bir örnek olmak üzere sevdiği kullarından olup, “dost” (halîl) diye nitelediği (en-Nisâ 4/125) Hz. İbrâhim’e meleklerden insan görünümünde misafirler göndererek ona “bilgili bir çocuk” müjdelemesinden söz edilmektedir. Hûd sûresinde bu çocuğun İshak olduğu bildirilir. Burada onun tek kelimeyle “bilgili” diye nitelendirilmesi, bilginin mutlak değerine ve önemine işaret eder. Hz. İbrâhim, böyle ummadığı bir şekilde, olağan üstü bir haber almanın verdiği şaşkınlıktan dolayı “Peki bana neyi müjdeliyorsunuz?” diye soruverdi. Bu bir bakıma “Verdiğiniz müjdenin ne kadar şaşırtıcı olduğunun farkında mısınız?” anlamına geliyordu (Zemahşerî, II, 315). Habercilerin “Sana gerçeği müjdeledik” demeleri ise “Eğer Allah bir şeyin olacağını bildirmişse, olağan üstü de olsa bu bildirdiği haktır, mutlaka gerçekleşecektir” anlamına gelir. “Sakın ümitsizliğe kapılanlardan olma!” uyarısı da Hz. İbrâhim’in şahsında sıradan müminlere bir uyarıdır. Çünkü, bizzat kendisinin “Rabbimin rahmetinden, sapmışlardan başka kim ümit keser?” şeklindeki sözünden de anlaşılacağı üzere bir peygamber için ümitsizlikten söz edilemez. Hûd sûresinde Hz. İbrâhim’in eşine müjde verildiği bildirildiğine göre, melekler İshak’ın doğacağını müjdelerken İbrâhim’in eşi de orada bulunuyordu ve her ikisine de müjde iletilmişti; yaşlılıkları dolayısıyla bir çocuk beklemeleri mümkün olmadığı için ikisi de bu habere şaşırmıştı. İbrâhim ile eşinin ayrı ayrı yerlerde bulundukları ve haberin kendilerine ayrı ayrı verildiği de düşünülebilir.
Hz. İbrâhim’e meleklerin gönderilmesi ve sonrasında gelişen olaylar Hûd sûresinde ayrıntılı olarak anlatılmıştır (Hûd 11/69-83). Konunun burada tekrar özetle hatırlatılmasının sebebi ise az önceki âyetlerde bahsedilen Allah Teâlâ’nın rahmetinin genişliğine ve azabının şiddetli olduğuna tarihten birer örnek göstererek insanların ibret almalarını, buna göre hareket etmelerini sağlamaktır. Konumuz olan âyetlerde, Allah’ın rahmetinin, gerektiğinde biz insanlara olağan üstü gelecek derecedeki genişliğine bir örnek olmak üzere sevdiği kullarından olup, “dost” (halîl) diye nitelediği (en-Nisâ 4/125) Hz. İbrâhim’e meleklerden insan görünümünde misafirler göndererek ona “bilgili bir çocuk” müjdelemesinden söz edilmektedir. Hûd sûresinde bu çocuğun İshak olduğu bildirilir. Burada onun tek kelimeyle “bilgili” diye nitelendirilmesi, bilginin mutlak değerine ve önemine işaret eder. Hz. İbrâhim, böyle ummadığı bir şekilde, olağan üstü bir haber almanın verdiği şaşkınlıktan dolayı “Peki bana neyi müjdeliyorsunuz?” diye soruverdi. Bu bir bakıma “Verdiğiniz müjdenin ne kadar şaşırtıcı olduğunun farkında mısınız?” anlamına geliyordu (Zemahşerî, II, 315). Habercilerin “Sana gerçeği müjdeledik” demeleri ise “Eğer Allah bir şeyin olacağını bildirmişse, olağan üstü de olsa bu bildirdiği haktır, mutlaka gerçekleşecektir” anlamına gelir. “Sakın ümitsizliğe kapılanlardan olma!” uyarısı da Hz. İbrâhim’in şahsında sıradan müminlere bir uyarıdır. Çünkü, bizzat kendisinin “Rabbimin rahmetinden, sapmışlardan başka kim ümit keser?” şeklindeki sözünden de anlaşılacağı üzere bir peygamber için ümitsizlikten söz edilemez. Hûd sûresinde Hz. İbrâhim’in eşine müjde verildiği bildirildiğine göre, melekler İshak’ın doğacağını müjdelerken İbrâhim’in eşi de orada bulunuyordu ve her ikisine de müjde iletilmişti; yaşlılıkları dolayısıyla bir çocuk beklemeleri mümkün olmadığı için ikisi de bu habere şaşırmıştı. İbrâhim ile eşinin ayrı ayrı yerlerde bulundukları ve haberin kendilerine ayrı ayrı verildiği de düşünülebilir.
Bu âyetlerde de Cenâb-ı Hakk’ın azabının şiddetli oluşuna ve dilediğinde hak edenleri nasıl cezalandırdığına bir delil ve ibret örneği olmak üzere Lût kavminin helâk edilişine değinilmekte, müteakip âyetlerde ise olayın ayrıntısı anlatılmaktadır. “Görev” diye çevirdiğimiz hatb kelimesi, tefsirlerde “tehlikeli durum, önemli iş” gibi mânalarla açıklanmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim, bir peygamber olarak kendi sezgisiyle meleklerin sadece müjde için değil, tehlikeli bir görevi yerine getirmek üzere de geldiklerini hallerinden anladığından böyle bir soru sormuş olmalıdır. Nitekim 52. âyetten de bu anlaşılmaktadır. Buna göre melekler önce iyi haberi, sonra da kötü haberi vermişlerdir. İyi haber Hz. İshak’la ilgili olanı, kötü haber de Lût kavminin helâk edileceği haberiydi. “Suçlu kavim”den maksat, Hz. Lût’un peygamber olarak gönderildiği Sodom halkıdır (İbn Atıyye, III, 366), en büyük suçları ise –aşağıda açıklanacağı üzere– eşcinsellik idi.
Bu âyetlerde de Cenâb-ı Hakk’ın azabının şiddetli oluşuna ve dilediğinde hak edenleri nasıl cezalandırdığına bir delil ve ibret örneği olmak üzere Lût kavminin helâk edilişine değinilmekte, müteakip âyetlerde ise olayın ayrıntısı anlatılmaktadır. “Görev” diye çevirdiğimiz hatb kelimesi, tefsirlerde “tehlikeli durum, önemli iş” gibi mânalarla açıklanmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim, bir peygamber olarak kendi sezgisiyle meleklerin sadece müjde için değil, tehlikeli bir görevi yerine getirmek üzere de geldiklerini hallerinden anladığından böyle bir soru sormuş olmalıdır. Nitekim 52. âyetten de bu anlaşılmaktadır. Buna göre melekler önce iyi haberi, sonra da kötü haberi vermişlerdir. İyi haber Hz. İshak’la ilgili olanı, kötü haber de Lût kavminin helâk edileceği haberiydi. “Suçlu kavim”den maksat, Hz. Lût’un peygamber olarak gönderildiği Sodom halkıdır (İbn Atıyye, III, 366), en büyük suçları ise –aşağıda açıklanacağı üzere– eşcinsellik idi.
Bu âyetlerde de Cenâb-ı Hakk’ın azabının şiddetli oluşuna ve dilediğinde hak edenleri nasıl cezalandırdığına bir delil ve ibret örneği olmak üzere Lût kavminin helâk edilişine değinilmekte, müteakip âyetlerde ise olayın ayrıntısı anlatılmaktadır. “Görev” diye çevirdiğimiz hatb kelimesi, tefsirlerde “tehlikeli durum, önemli iş” gibi mânalarla açıklanmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim, bir peygamber olarak kendi sezgisiyle meleklerin sadece müjde için değil, tehlikeli bir görevi yerine getirmek üzere de geldiklerini hallerinden anladığından böyle bir soru sormuş olmalıdır. Nitekim 52. âyetten de bu anlaşılmaktadır. Buna göre melekler önce iyi haberi, sonra da kötü haberi vermişlerdir. İyi haber Hz. İshak’la ilgili olanı, kötü haber de Lût kavminin helâk edileceği haberiydi. “Suçlu kavim”den maksat, Hz. Lût’un peygamber olarak gönderildiği Sodom halkıdır (İbn Atıyye, III, 366), en büyük suçları ise –aşağıda açıklanacağı üzere– eşcinsellik idi.
Bu âyetlerde de Cenâb-ı Hakk’ın azabının şiddetli oluşuna ve dilediğinde hak edenleri nasıl cezalandırdığına bir delil ve ibret örneği olmak üzere Lût kavminin helâk edilişine değinilmekte, müteakip âyetlerde ise olayın ayrıntısı anlatılmaktadır. “Görev” diye çevirdiğimiz hatb kelimesi, tefsirlerde “tehlikeli durum, önemli iş” gibi mânalarla açıklanmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim, bir peygamber olarak kendi sezgisiyle meleklerin sadece müjde için değil, tehlikeli bir görevi yerine getirmek üzere de geldiklerini hallerinden anladığından böyle bir soru sormuş olmalıdır. Nitekim 52. âyetten de bu anlaşılmaktadır. Buna göre melekler önce iyi haberi, sonra da kötü haberi vermişlerdir. İyi haber Hz. İshak’la ilgili olanı, kötü haber de Lût kavminin helâk edileceği haberiydi. “Suçlu kavim”den maksat, Hz. Lût’un peygamber olarak gönderildiği Sodom halkıdır (İbn Atıyye, III, 366), en büyük suçları ise –aşağıda açıklanacağı üzere– eşcinsellik idi.
Görevli melekler Hz. İbrâhim’den sonra Lût’un yanına gittiler. Melekler, insan sûretinde görünmelerine rağmen Lût aleyhisselâm, “Doğrusu siz yadırganan bir topluluksunuz, tanıdık bildik kimseler değilsiniz, gelişiniz pek iyiye alâmet değil!” anlamına gelen sözlerle endişesini ifade etmişti.
Görevli melekler Hz. İbrâhim’den sonra Lût’un yanına gittiler. Melekler, insan sûretinde görünmelerine rağmen Lût aleyhisselâm, “Doğrusu siz yadırganan bir topluluksunuz, tanıdık bildik kimseler değilsiniz, gelişiniz pek iyiye alâmet değil!” anlamına gelen sözlerle endişesini ifade etmişti.
Melekler, Lût’un kaygısını gidermek üzere, gerek kendisi gerekse öteki müminler için korkulacak bir şey olmadığını; insanların yani inkârcı kavminin, kendilerine haber verilip uyarıldıklarında kuşkuyla karşılayıp reddettikleri (Zemahşerî, II, 316) felâketi gerçekleştirmek üzere Allah tarafından gönderildiklerini, böylece gerçeği getirdiklerini yani Allah’ın, inkârcılıkları sebebiyle müstahak olanlar için hükmettiği belânın gerçek olduğunu ispatlamak için geldiklerini haber verdiler; ardından da Hz. Lût’un ve ona iman eden yakınlarının söz konusu felâketten kurtulabilmeleri için yapmaları gerekeni bildirdiler.
Melekler, Lût’un kaygısını gidermek üzere, gerek kendisi gerekse öteki müminler için korkulacak bir şey olmadığını; insanların yani inkârcı kavminin, kendilerine haber verilip uyarıldıklarında kuşkuyla karşılayıp reddettikleri (Zemahşerî, II, 316) felâketi gerçekleştirmek üzere Allah tarafından gönderildiklerini, böylece gerçeği getirdiklerini yani Allah’ın, inkârcılıkları sebebiyle müstahak olanlar için hükmettiği belânın gerçek olduğunu ispatlamak için geldiklerini haber verdiler; ardından da Hz. Lût’un ve ona iman eden yakınlarının söz konusu felâketten kurtulabilmeleri için yapmaları gerekeni bildirdiler.
Melekler, Lût’un kaygısını gidermek üzere, gerek kendisi gerekse öteki müminler için korkulacak bir şey olmadığını; insanların yani inkârcı kavminin, kendilerine haber verilip uyarıldıklarında kuşkuyla karşılayıp reddettikleri (Zemahşerî, II, 316) felâketi gerçekleştirmek üzere Allah tarafından gönderildiklerini, böylece gerçeği getirdiklerini yani Allah’ın, inkârcılıkları sebebiyle müstahak olanlar için hükmettiği belânın gerçek olduğunu ispatlamak için geldiklerini haber verdiler; ardından da Hz. Lût’un ve ona iman eden yakınlarının söz konusu felâketten kurtulabilmeleri için yapmaları gerekeni bildirdiler.
Bu suretle Allah Teâlâ, ıslahı gayri kabil olduğu anlaşılan bu kavmi toptan yok etme hükmünü Hz. Lût’a bildirdi.
Kentin ahlâksız halkı, Lût’un konukları olduğunu duyunca –muhtemelen onlara sarkıntılık etmek üzere– geldiklerinde Hz. Lût onların niyetlerini sezdiği için kendilerini uyardı; fakat “Seni el âlemi korumaktan menetmedik mi?” diyerek azgınlıklarında ısrar ettiler. Bu ifadeden anlaşıldığına göre Hz. Lût onları daha önce de bu ahlâksızlıklarından uzaklaştırmaya çalışmış; fakat olumsuz, hatta küstahça cevaplar almıştı. Buna rağmen son bir defa daha “İşte kadınlar, benim kızlarım, (nikâh) yaparsanız” diyerek onları arzularını meşrû ve ahlâkî yollardan karşılamaya çağırdı. Bu sözüyle Lût, bir peygamber olarak kendisini ümmetinin babası yerinde görüyor, dolayısıyla ümmetinin kızlarını da kendi kızları kabul ediyor (Zemahşerî, II, 317), bu azgın topluluğa, yapmak istediklerini bu kızlarla evlenerek yapmaları gerektiğini, doğru ve meşrû tutumun bu olduğunu bildiriyordu. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre aslında bu kavim felâketi çoktan hak etmişti. Fakat yüce Allah’ın, yukarıda işaret buyurulan geniş rahmeti ve bir peygamber olarak Hz. Lût’un ümmetine duyduğu şefkat sebebiyle yine de onlar, ahlâksızlıktan vazgeçip hallerini düzeltmeye çağırılmıştır. Ne var ki, 72. âyetten anlaşıldığına göre sapık duyguları akıllarını başlarından almış, ihtirasları gözlerini kör etmiş, mâkul ve ölçülü düşünüp hareket etme kabiliyetlerini büsbütün kaybetmişlerdi. Âyetteki yemin ifadesi, onların bu hallerinin artık ıslah edilemez olduğuna işaret etmektedir. Cenâb-ı Hak, Lût kavmi hakkındaki bu açıklamalarıyla sadece geçmişteki bir toplum hakkında bilgi vermeyi değil, daha önemlisi, insanoğlunun Allah’tan ve peygamberden gelen her türlü uyarıya kulak tıkayarak beşerî tabiatına, arzu ve ihtiraslarına esir olması halinde sağlıklı düşünme yeteneklerinin nasıl işlemez hale geleceğini, en doğru ve yararlı öğütleri bile duyup anlayamayacak kadar insanlığını kaybedeceğini anlatmaktadır.
Kentin ahlâksız halkı, Lût’un konukları olduğunu duyunca –muhtemelen onlara sarkıntılık etmek üzere– geldiklerinde Hz. Lût onların niyetlerini sezdiği için kendilerini uyardı; fakat “Seni el âlemi korumaktan menetmedik mi?” diyerek azgınlıklarında ısrar ettiler. Bu ifadeden anlaşıldığına göre Hz. Lût onları daha önce de bu ahlâksızlıklarından uzaklaştırmaya çalışmış; fakat olumsuz, hatta küstahça cevaplar almıştı. Buna rağmen son bir defa daha “İşte kadınlar, benim kızlarım, (nikâh) yaparsanız” diyerek onları arzularını meşrû ve ahlâkî yollardan karşılamaya çağırdı. Bu sözüyle Lût, bir peygamber olarak kendisini ümmetinin babası yerinde görüyor, dolayısıyla ümmetinin kızlarını da kendi kızları kabul ediyor (Zemahşerî, II, 317), bu azgın topluluğa, yapmak istediklerini bu kızlarla evlenerek yapmaları gerektiğini, doğru ve meşrû tutumun bu olduğunu bildiriyordu. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre aslında bu kavim felâketi çoktan hak etmişti. Fakat yüce Allah’ın, yukarıda işaret buyurulan geniş rahmeti ve bir peygamber olarak Hz. Lût’un ümmetine duyduğu şefkat sebebiyle yine de onlar, ahlâksızlıktan vazgeçip hallerini düzeltmeye çağırılmıştır. Ne var ki, 72. âyetten anlaşıldığına göre sapık duyguları akıllarını başlarından almış, ihtirasları gözlerini kör etmiş, mâkul ve ölçülü düşünüp hareket etme kabiliyetlerini büsbütün kaybetmişlerdi. Âyetteki yemin ifadesi, onların bu hallerinin artık ıslah edilemez olduğuna işaret etmektedir. Cenâb-ı Hak, Lût kavmi hakkındaki bu açıklamalarıyla sadece geçmişteki bir toplum hakkında bilgi vermeyi değil, daha önemlisi, insanoğlunun Allah’tan ve peygamberden gelen her türlü uyarıya kulak tıkayarak beşerî tabiatına, arzu ve ihtiraslarına esir olması halinde sağlıklı düşünme yeteneklerinin nasıl işlemez hale geleceğini, en doğru ve yararlı öğütleri bile duyup anlayamayacak kadar insanlığını kaybedeceğini anlatmaktadır.
Kentin ahlâksız halkı, Lût’un konukları olduğunu duyunca –muhtemelen onlara sarkıntılık etmek üzere– geldiklerinde Hz. Lût onların niyetlerini sezdiği için kendilerini uyardı; fakat “Seni el âlemi korumaktan menetmedik mi?” diyerek azgınlıklarında ısrar ettiler. Bu ifadeden anlaşıldığına göre Hz. Lût onları daha önce de bu ahlâksızlıklarından uzaklaştırmaya çalışmış; fakat olumsuz, hatta küstahça cevaplar almıştı. Buna rağmen son bir defa daha “İşte kadınlar, benim kızlarım, (nikâh) yaparsanız” diyerek onları arzularını meşrû ve ahlâkî yollardan karşılamaya çağırdı. Bu sözüyle Lût, bir peygamber olarak kendisini ümmetinin babası yerinde görüyor, dolayısıyla ümmetinin kızlarını da kendi kızları kabul ediyor (Zemahşerî, II, 317), bu azgın topluluğa, yapmak istediklerini bu kızlarla evlenerek yapmaları gerektiğini, doğru ve meşrû tutumun bu olduğunu bildiriyordu. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre aslında bu kavim felâketi çoktan hak etmişti. Fakat yüce Allah’ın, yukarıda işaret buyurulan geniş rahmeti ve bir peygamber olarak Hz. Lût’un ümmetine duyduğu şefkat sebebiyle yine de onlar, ahlâksızlıktan vazgeçip hallerini düzeltmeye çağırılmıştır. Ne var ki, 72. âyetten anlaşıldığına göre sapık duyguları akıllarını başlarından almış, ihtirasları gözlerini kör etmiş, mâkul ve ölçülü düşünüp hareket etme kabiliyetlerini büsbütün kaybetmişlerdi. Âyetteki yemin ifadesi, onların bu hallerinin artık ıslah edilemez olduğuna işaret etmektedir. Cenâb-ı Hak, Lût kavmi hakkındaki bu açıklamalarıyla sadece geçmişteki bir toplum hakkında bilgi vermeyi değil, daha önemlisi, insanoğlunun Allah’tan ve peygamberden gelen her türlü uyarıya kulak tıkayarak beşerî tabiatına, arzu ve ihtiraslarına esir olması halinde sağlıklı düşünme yeteneklerinin nasıl işlemez hale geleceğini, en doğru ve yararlı öğütleri bile duyup anlayamayacak kadar insanlığını kaybedeceğini anlatmaktadır.
Kentin ahlâksız halkı, Lût’un konukları olduğunu duyunca –muhtemelen onlara sarkıntılık etmek üzere– geldiklerinde Hz. Lût onların niyetlerini sezdiği için kendilerini uyardı; fakat “Seni el âlemi korumaktan menetmedik mi?” diyerek azgınlıklarında ısrar ettiler. Bu ifadeden anlaşıldığına göre Hz. Lût onları daha önce de bu ahlâksızlıklarından uzaklaştırmaya çalışmış; fakat olumsuz, hatta küstahça cevaplar almıştı. Buna rağmen son bir defa daha “İşte kadınlar, benim kızlarım, (nikâh) yaparsanız” diyerek onları arzularını meşrû ve ahlâkî yollardan karşılamaya çağırdı. Bu sözüyle Lût, bir peygamber olarak kendisini ümmetinin babası yerinde görüyor, dolayısıyla ümmetinin kızlarını da kendi kızları kabul ediyor (Zemahşerî, II, 317), bu azgın topluluğa, yapmak istediklerini bu kızlarla evlenerek yapmaları gerektiğini, doğru ve meşrû tutumun bu olduğunu bildiriyordu. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre aslında bu kavim felâketi çoktan hak etmişti. Fakat yüce Allah’ın, yukarıda işaret buyurulan geniş rahmeti ve bir peygamber olarak Hz. Lût’un ümmetine duyduğu şefkat sebebiyle yine de onlar, ahlâksızlıktan vazgeçip hallerini düzeltmeye çağırılmıştır. Ne var ki, 72. âyetten anlaşıldığına göre sapık duyguları akıllarını başlarından almış, ihtirasları gözlerini kör etmiş, mâkul ve ölçülü düşünüp hareket etme kabiliyetlerini büsbütün kaybetmişlerdi. Âyetteki yemin ifadesi, onların bu hallerinin artık ıslah edilemez olduğuna işaret etmektedir. Cenâb-ı Hak, Lût kavmi hakkındaki bu açıklamalarıyla sadece geçmişteki bir toplum hakkında bilgi vermeyi değil, daha önemlisi, insanoğlunun Allah’tan ve peygamberden gelen her türlü uyarıya kulak tıkayarak beşerî tabiatına, arzu ve ihtiraslarına esir olması halinde sağlıklı düşünme yeteneklerinin nasıl işlemez hale geleceğini, en doğru ve yararlı öğütleri bile duyup anlayamayacak kadar insanlığını kaybedeceğini anlatmaktadır.
Kentin ahlâksız halkı, Lût’un konukları olduğunu duyunca –muhtemelen onlara sarkıntılık etmek üzere– geldiklerinde Hz. Lût onların niyetlerini sezdiği için kendilerini uyardı; fakat “Seni el âlemi korumaktan menetmedik mi?” diyerek azgınlıklarında ısrar ettiler. Bu ifadeden anlaşıldığına göre Hz. Lût onları daha önce de bu ahlâksızlıklarından uzaklaştırmaya çalışmış; fakat olumsuz, hatta küstahça cevaplar almıştı. Buna rağmen son bir defa daha “İşte kadınlar, benim kızlarım, (nikâh) yaparsanız” diyerek onları arzularını meşrû ve ahlâkî yollardan karşılamaya çağırdı. Bu sözüyle Lût, bir peygamber olarak kendisini ümmetinin babası yerinde görüyor, dolayısıyla ümmetinin kızlarını da kendi kızları kabul ediyor (Zemahşerî, II, 317), bu azgın topluluğa, yapmak istediklerini bu kızlarla evlenerek yapmaları gerektiğini, doğru ve meşrû tutumun bu olduğunu bildiriyordu. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre aslında bu kavim felâketi çoktan hak etmişti. Fakat yüce Allah’ın, yukarıda işaret buyurulan geniş rahmeti ve bir peygamber olarak Hz. Lût’un ümmetine duyduğu şefkat sebebiyle yine de onlar, ahlâksızlıktan vazgeçip hallerini düzeltmeye çağırılmıştır. Ne var ki, 72. âyetten anlaşıldığına göre sapık duyguları akıllarını başlarından almış, ihtirasları gözlerini kör etmiş, mâkul ve ölçülü düşünüp hareket etme kabiliyetlerini büsbütün kaybetmişlerdi. Âyetteki yemin ifadesi, onların bu hallerinin artık ıslah edilemez olduğuna işaret etmektedir. Cenâb-ı Hak, Lût kavmi hakkındaki bu açıklamalarıyla sadece geçmişteki bir toplum hakkında bilgi vermeyi değil, daha önemlisi, insanoğlunun Allah’tan ve peygamberden gelen her türlü uyarıya kulak tıkayarak beşerî tabiatına, arzu ve ihtiraslarına esir olması halinde sağlıklı düşünme yeteneklerinin nasıl işlemez hale geleceğini, en doğru ve yararlı öğütleri bile duyup anlayamayacak kadar insanlığını kaybedeceğini anlatmaktadır.
Kentin ahlâksız halkı, Lût’un konukları olduğunu duyunca –muhtemelen onlara sarkıntılık etmek üzere– geldiklerinde Hz. Lût onların niyetlerini sezdiği için kendilerini uyardı; fakat “Seni el âlemi korumaktan menetmedik mi?” diyerek azgınlıklarında ısrar ettiler. Bu ifadeden anlaşıldığına göre Hz. Lût onları daha önce de bu ahlâksızlıklarından uzaklaştırmaya çalışmış; fakat olumsuz, hatta küstahça cevaplar almıştı. Buna rağmen son bir defa daha “İşte kadınlar, benim kızlarım, (nikâh) yaparsanız” diyerek onları arzularını meşrû ve ahlâkî yollardan karşılamaya çağırdı. Bu sözüyle Lût, bir peygamber olarak kendisini ümmetinin babası yerinde görüyor, dolayısıyla ümmetinin kızlarını da kendi kızları kabul ediyor (Zemahşerî, II, 317), bu azgın topluluğa, yapmak istediklerini bu kızlarla evlenerek yapmaları gerektiğini, doğru ve meşrû tutumun bu olduğunu bildiriyordu. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre aslında bu kavim felâketi çoktan hak etmişti. Fakat yüce Allah’ın, yukarıda işaret buyurulan geniş rahmeti ve bir peygamber olarak Hz. Lût’un ümmetine duyduğu şefkat sebebiyle yine de onlar, ahlâksızlıktan vazgeçip hallerini düzeltmeye çağırılmıştır. Ne var ki, 72. âyetten anlaşıldığına göre sapık duyguları akıllarını başlarından almış, ihtirasları gözlerini kör etmiş, mâkul ve ölçülü düşünüp hareket etme kabiliyetlerini büsbütün kaybetmişlerdi. Âyetteki yemin ifadesi, onların bu hallerinin artık ıslah edilemez olduğuna işaret etmektedir. Cenâb-ı Hak, Lût kavmi hakkındaki bu açıklamalarıyla sadece geçmişteki bir toplum hakkında bilgi vermeyi değil, daha önemlisi, insanoğlunun Allah’tan ve peygamberden gelen her türlü uyarıya kulak tıkayarak beşerî tabiatına, arzu ve ihtiraslarına esir olması halinde sağlıklı düşünme yeteneklerinin nasıl işlemez hale geleceğini, en doğru ve yararlı öğütleri bile duyup anlayamayacak kadar insanlığını kaybedeceğini anlatmaktadır.
Nihayet ortalık aydınlanırken, yani hiç beklemedikleri bir saatte korkunç ses onları yakalayıverdi! Ardından ülkeleri harap oldu, üzerlerine pişmiş çamurdan oluşan taşlar yağdı. Böylece Allah’a âsi olup peygamberin ikazlarını ciddiye almadan, hiçbir değer yargısı tanımadan, yüz kızartıcı ahlâksızlıkları bile hayasızca ve fütursuzca işlemekte ısrar eden bir toplumun âkıbeti ortaya konmuştur (krş. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Şuarâ 26/160-173; Neml 27/54-58).
Nihayet ortalık aydınlanırken, yani hiç beklemedikleri bir saatte korkunç ses onları yakalayıverdi! Ardından ülkeleri harap oldu, üzerlerine pişmiş çamurdan oluşan taşlar yağdı. Böylece Allah’a âsi olup peygamberin ikazlarını ciddiye almadan, hiçbir değer yargısı tanımadan, yüz kızartıcı ahlâksızlıkları bile hayasızca ve fütursuzca işlemekte ısrar eden bir toplumun âkıbeti ortaya konmuştur (krş. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Şuarâ 26/160-173; Neml 27/54-58).
Lût kavminin bu şekilde tarih sahnesinden silinmesi insanlık için birçok bakımdan ibrete değer olarak gösterilmekte, onlardan kalan Sodom kentinin harabelerinin bir ibret levhası olarak hâlâ bir yol üzerinde durduğu ifade edilmekte, Hz. Muhammed’in muhatabı olan Kureyş halkının o harabeyi görerek ibret ve ders alması gerektiği hatırlatılmaktadır (Zemahşerî, II, 318; İbn Atıyye, III, 370). Buna göre ticaretle meşgul olan Mekkeliler, Suriye topraklarına yaptıkları ticarî seyahatleri sırasında Lût kavminin yaşadığı Filistin’deki Sodom kentinden artakalan izleri görüyorlardı. Muhammed Esed’in kaydettiğine göre (II, 524), “Kuzeydoğusunda Sodom ve Gomore bulunan Ölüdeniz’in kıyısını izleyerek kuzeye, Suriye’ye doğru uzanan Kuzey Hicaz’daki bu yolun varlığı Amerikan Doğu Araştırmaları Okulu (New Haven, Connecticut) tarafından yayımlanan hava fotoğraflarıyla şaşırtıcı bir biçimde doğrulanmıştır. Söz konusu fotoğraflar bu eski yolu, Ölüdeniz’in doğu sahillerine az çok paralel bir seyir göstererek kuzeye doğru kıvrılan koyu bir çizgi halinde açıkça göstermektedir.” 77. âyette “Onda da inananlar için bir ders vardır” buyurulurken Mekke müşriklerinin, inkâr ve inatları sebebiyle bu anlatılanlardan ibret alacak akıl ve basîrete sahip olmadığına bir ima vardır (İbn Âşûr, XIV, 70). Çünkü durumu ve davranışlarını sorgulamayan, hakka ulaşmak gibi bir arayışı olmayan ve kaygı taşımayanlar bu tür kanıtlardan ders alma ihtiyacını da duymazlar.
Lût kavminin bu şekilde tarih sahnesinden silinmesi insanlık için birçok bakımdan ibrete değer olarak gösterilmekte, onlardan kalan Sodom kentinin harabelerinin bir ibret levhası olarak hâlâ bir yol üzerinde durduğu ifade edilmekte, Hz. Muhammed’in muhatabı olan Kureyş halkının o harabeyi görerek ibret ve ders alması gerektiği hatırlatılmaktadır (Zemahşerî, II, 318; İbn Atıyye, III, 370). Buna göre ticaretle meşgul olan Mekkeliler, Suriye topraklarına yaptıkları ticarî seyahatleri sırasında Lût kavminin yaşadığı Filistin’deki Sodom kentinden artakalan izleri görüyorlardı. Muhammed Esed’in kaydettiğine göre (II, 524), “Kuzeydoğusunda Sodom ve Gomore bulunan Ölüdeniz’in kıyısını izleyerek kuzeye, Suriye’ye doğru uzanan Kuzey Hicaz’daki bu yolun varlığı Amerikan Doğu Araştırmaları Okulu (New Haven, Connecticut) tarafından yayımlanan hava fotoğraflarıyla şaşırtıcı bir biçimde doğrulanmıştır. Söz konusu fotoğraflar bu eski yolu, Ölüdeniz’in doğu sahillerine az çok paralel bir seyir göstererek kuzeye doğru kıvrılan koyu bir çizgi halinde açıkça göstermektedir.” 77. âyette “Onda da inananlar için bir ders vardır” buyurulurken Mekke müşriklerinin, inkâr ve inatları sebebiyle bu anlatılanlardan ibret alacak akıl ve basîrete sahip olmadığına bir ima vardır (İbn Âşûr, XIV, 70). Çünkü durumu ve davranışlarını sorgulamayan, hakka ulaşmak gibi bir arayışı olmayan ve kaygı taşımayanlar bu tür kanıtlardan ders alma ihtiyacını da duymazlar.
Lût kavminin bu şekilde tarih sahnesinden silinmesi insanlık için birçok bakımdan ibrete değer olarak gösterilmekte, onlardan kalan Sodom kentinin harabelerinin bir ibret levhası olarak hâlâ bir yol üzerinde durduğu ifade edilmekte, Hz. Muhammed’in muhatabı olan Kureyş halkının o harabeyi görerek ibret ve ders alması gerektiği hatırlatılmaktadır (Zemahşerî, II, 318; İbn Atıyye, III, 370). Buna göre ticaretle meşgul olan Mekkeliler, Suriye topraklarına yaptıkları ticarî seyahatleri sırasında Lût kavminin yaşadığı Filistin’deki Sodom kentinden artakalan izleri görüyorlardı. Muhammed Esed’in kaydettiğine göre (II, 524), “Kuzeydoğusunda Sodom ve Gomore bulunan Ölüdeniz’in kıyısını izleyerek kuzeye, Suriye’ye doğru uzanan Kuzey Hicaz’daki bu yolun varlığı Amerikan Doğu Araştırmaları Okulu (New Haven, Connecticut) tarafından yayımlanan hava fotoğraflarıyla şaşırtıcı bir biçimde doğrulanmıştır. Söz konusu fotoğraflar bu eski yolu, Ölüdeniz’in doğu sahillerine az çok paralel bir seyir göstererek kuzeye doğru kıvrılan koyu bir çizgi halinde açıkça göstermektedir.” 77. âyette “Onda da inananlar için bir ders vardır” buyurulurken Mekke müşriklerinin, inkâr ve inatları sebebiyle bu anlatılanlardan ibret alacak akıl ve basîrete sahip olmadığına bir ima vardır (İbn Âşûr, XIV, 70). Çünkü durumu ve davranışlarını sorgulamayan, hakka ulaşmak gibi bir arayışı olmayan ve kaygı taşımayanlar bu tür kanıtlardan ders alma ihtiyacını da duymazlar.
Tefsirlerde Eyke’nin, Hz. Şuayb’ın peygamber olarak gönderildiği, Mısır ile Filistin arasında, Sînâ yarımadasının kuzeyindeki bölgenin adı olan Medyen ile aynı yer olduğu, ağaçlık bir yer olması dolayısıyla buraya Eyke denildiği belirtilmektedir. Hz. Şuayb döneminde buralarda Araplar’ın Emur (Amoriler) koluna mensup kabileler oturuyordu (bilgi için bk. A‘râf, 7/85-93; Hûd 11/84-95). 78. âyette geçen zulüm kavramı, başta inkârcılık olmak üzere her türlü inkâr ve isyanı ifade etmektedir. Nitekim Lokmân sûresinde de (31/13), “Gerçekte şirk çok büyük bir zulümdür” buyurulur. İbn Kesîr, buradaki zulmü, “Eyke halkının Allah’a ortak koşmaları, yol kesmeleri, ölçü ve tartıda haksızlık etmeleri” şeklinde açıklamakta olup bu açıklama, ‘râf ve Hûd sûrelerindeki bilgilere dayanmaktadır. Söz konusu sûrelerde bildirildiğine göre Şuayb da diğer peygamberlerin davetlerini tekrarlayarak Medyen halkını önce Allah’a kulluk etmeye, O’ndan başka tanrı tanımamaya çağırmış; fakat onlar zulümlerine devam etmişler yani inkârcılıkta, günah ve isyanda ısrar etmişler, bu yüzden de hak ettikleri cezaya çarptırılmışlardır. “Bu iki şehir açıkça bilinen bir yol üzerindedir” buyurularak Eykeliler’le Sodomlular’ın aynı coğrafî bölgede yaşadıklarına işaret edilmiştir (İbn Kesîr, IV, 462). Kuşkusuz Hicr halkı da peygamberleri yalancılıkla suçladılar.
Tefsirlerde Eyke’nin, Hz. Şuayb’ın peygamber olarak gönderildiği, Mısır ile Filistin arasında, Sînâ yarımadasının kuzeyindeki bölgenin adı olan Medyen ile aynı yer olduğu, ağaçlık bir yer olması dolayısıyla buraya Eyke denildiği belirtilmektedir. Hz. Şuayb döneminde buralarda Araplar’ın Emur (Amoriler) koluna mensup kabileler oturuyordu (bilgi için bk. A‘râf, 7/85-93; Hûd 11/84-95). 78. âyette geçen zulüm kavramı, başta inkârcılık olmak üzere her türlü inkâr ve isyanı ifade etmektedir. Nitekim Lokmân sûresinde de (31/13), “Gerçekte şirk çok büyük bir zulümdür” buyurulur. İbn Kesîr, buradaki zulmü, “Eyke halkının Allah’a ortak koşmaları, yol kesmeleri, ölçü ve tartıda haksızlık etmeleri” şeklinde açıklamakta olup bu açıklama, ‘râf ve Hûd sûrelerindeki bilgilere dayanmaktadır. Söz konusu sûrelerde bildirildiğine göre Şuayb da diğer peygamberlerin davetlerini tekrarlayarak Medyen halkını önce Allah’a kulluk etmeye, O’ndan başka tanrı tanımamaya çağırmış; fakat onlar zulümlerine devam etmişler yani inkârcılıkta, günah ve isyanda ısrar etmişler, bu yüzden de hak ettikleri cezaya çarptırılmışlardır. “Bu iki şehir açıkça bilinen bir yol üzerindedir” buyurularak Eykeliler’le Sodomlular’ın aynı coğrafî bölgede yaşadıklarına işaret edilmiştir (İbn Kesîr, IV, 462). Kuşkusuz Hicr halkı da peygamberleri yalancılıkla suçladılar.
Geçmişte inkâr ve isyanları sebebiyle bazı toplumların uğradıkları felâketler hakkında bilgi verilerek bunlardan ders almak gerektiğini anlatan âyetlerin bu bölümünde de Hicr halkından yani Semûd kavminden bahsedilmektedir. Bu sûrenin girişinde de belirtildiği gibi Hicr, Arap yarımadasının kuzeybatısında, Medine-Tebük yolu üzerinde Teyma‘ın yaklaşık 110 km. güneybatısında, içinden Hicaz demiryolunun geçtiği sarp kayalıklarla çevrili vadinin ve bu vadideki eski şehrin adıdır. Bugünkü Alâ adlı yerleşim merkezinin 15 km. kuzeyine düşmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de olduğu gibi eski tarih ve coğrafya kitaplarında da Hicr diye anılmaktadır. Ayrıca Sâlih peygamberle ilgisi dolayısıyla buraya Medâinü-sâlih de denilmiştir. Konumuz olan âyette Hicr şehrinde yaşayan kavmin ve bunlara gönderilen peygamberin ismi verilmemektedir. Ancak müfessirler, Semûd kavminin kayaları oyarak evler yaptıklarını bildiren âyetleri (A‘râf 7/74; Şuarâ 26/141-149) dikkate alarak Hicr’de yaşayan topluluğun Semûd kavmi, peygamberlerinin de Sâlih aleyhisselâm olduğunu belirtmişlerdir. Aslında bu kavme sadece Hz. Sâlih peygamber gönderilmiş, onu da yalancılıkla suçlamışlardır. Bir peygamberi reddedenler, aynı temel gerçekleri temsil eden öteki peygamberleri de reddetmiş sayılacağından âyette bu kavmin “peygamberler”i yalancılıkla suçladığı bildirilmiştir (Zemahşerî, II, 318; Kurtubî, X, 51). Buradaki “âyetler” genellikle Hz. Sâlih’in gerçek peygamber olduğunu kanıtlayan mûcizeler olarak açıklanmıştır (Taberî, XIV, 50; Kurtubî, X, 57-58). “Rablerini inkâr etmiş” (Hûd 11/68), tevhid inancından sapmış olan Semûd kavmi, kendilerini hidayete kavuşturması için gönderilen Hz. Sâlih’i yalancılıkla suçlayarak, doğru olduğunu kanıtlaması için mûcize göstermesini istemişler (Şuarâ 26/154); Sâlih de bir deveyi göstererek istedikleri mûcizenin bu devede olduğunu ifade etmiş; çok özel bir yaratık olan bu deveye zarar vermemeleri hususunda kavmini uyarmış; ayrıca Allah’ın kendilerine lutfettiği bazı nimetleri sıralayarak bunları hatırda tutmalarını ve ülkede karışıklık çıkarmamalarını, zihinleri bulandırmamalarını istemiştir. Fakat onlar bildiklerinden şaşmadıkları gibi söz konusu deveyi de boğazlamak suretiyle isyankârlıklarını apaçık ortaya koymuşlar; “Ey Sâlih! Eğer sen gerçekten peygamberlerden isen, bizi tehdit ettiğin azabı bize getir!” (A‘râf 7/77) diyecek kadar ileri gitmişlerdi.
Geçmişte inkâr ve isyanları sebebiyle bazı toplumların uğradıkları felâketler hakkında bilgi verilerek bunlardan ders almak gerektiğini anlatan âyetlerin bu bölümünde de Hicr halkından yani Semûd kavminden bahsedilmektedir. Bu sûrenin girişinde de belirtildiği gibi Hicr, Arap yarımadasının kuzeybatısında, Medine-Tebük yolu üzerinde Teyma‘ın yaklaşık 110 km. güneybatısında, içinden Hicaz demiryolunun geçtiği sarp kayalıklarla çevrili vadinin ve bu vadideki eski şehrin adıdır. Bugünkü Alâ adlı yerleşim merkezinin 15 km. kuzeyine düşmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de olduğu gibi eski tarih ve coğrafya kitaplarında da Hicr diye anılmaktadır. Ayrıca Sâlih peygamberle ilgisi dolayısıyla buraya Medâinü-sâlih de denilmiştir. Konumuz olan âyette Hicr şehrinde yaşayan kavmin ve bunlara gönderilen peygamberin ismi verilmemektedir. Ancak müfessirler, Semûd kavminin kayaları oyarak evler yaptıklarını bildiren âyetleri (A‘râf 7/74; Şuarâ 26/141-149) dikkate alarak Hicr’de yaşayan topluluğun Semûd kavmi, peygamberlerinin de Sâlih aleyhisselâm olduğunu belirtmişlerdir. Aslında bu kavme sadece Hz. Sâlih peygamber gönderilmiş, onu da yalancılıkla suçlamışlardır. Bir peygamberi reddedenler, aynı temel gerçekleri temsil eden öteki peygamberleri de reddetmiş sayılacağından âyette bu kavmin “peygamberler”i yalancılıkla suçladığı bildirilmiştir (Zemahşerî, II, 318; Kurtubî, X, 51). Buradaki “âyetler” genellikle Hz. Sâlih’in gerçek peygamber olduğunu kanıtlayan mûcizeler olarak açıklanmıştır (Taberî, XIV, 50; Kurtubî, X, 57-58). “Rablerini inkâr etmiş” (Hûd 11/68), tevhid inancından sapmış olan Semûd kavmi, kendilerini hidayete kavuşturması için gönderilen Hz. Sâlih’i yalancılıkla suçlayarak, doğru olduğunu kanıtlaması için mûcize göstermesini istemişler (Şuarâ 26/154); Sâlih de bir deveyi göstererek istedikleri mûcizenin bu devede olduğunu ifade etmiş; çok özel bir yaratık olan bu deveye zarar vermemeleri hususunda kavmini uyarmış; ayrıca Allah’ın kendilerine lutfettiği bazı nimetleri sıralayarak bunları hatırda tutmalarını ve ülkede karışıklık çıkarmamalarını, zihinleri bulandırmamalarını istemiştir. Fakat onlar bildiklerinden şaşmadıkları gibi söz konusu deveyi de boğazlamak suretiyle isyankârlıklarını apaçık ortaya koymuşlar; “Ey Sâlih! Eğer sen gerçekten peygamberlerden isen, bizi tehdit ettiğin azabı bize getir!” (A‘râf 7/77) diyecek kadar ileri gitmişlerdi.
Geçmişte inkâr ve isyanları sebebiyle bazı toplumların uğradıkları felâketler hakkında bilgi verilerek bunlardan ders almak gerektiğini anlatan âyetlerin bu bölümünde de Hicr halkından yani Semûd kavminden bahsedilmektedir. Bu sûrenin girişinde de belirtildiği gibi Hicr, Arap yarımadasının kuzeybatısında, Medine-Tebük yolu üzerinde Teyma‘ın yaklaşık 110 km. güneybatısında, içinden Hicaz demiryolunun geçtiği sarp kayalıklarla çevrili vadinin ve bu vadideki eski şehrin adıdır. Bugünkü Alâ adlı yerleşim merkezinin 15 km. kuzeyine düşmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de olduğu gibi eski tarih ve coğrafya kitaplarında da Hicr diye anılmaktadır. Ayrıca Sâlih peygamberle ilgisi dolayısıyla buraya Medâinü-sâlih de denilmiştir. Konumuz olan âyette Hicr şehrinde yaşayan kavmin ve bunlara gönderilen peygamberin ismi verilmemektedir. Ancak müfessirler, Semûd kavminin kayaları oyarak evler yaptıklarını bildiren âyetleri (A‘râf 7/74; Şuarâ 26/141-149) dikkate alarak Hicr’de yaşayan topluluğun Semûd kavmi, peygamberlerinin de Sâlih aleyhisselâm olduğunu belirtmişlerdir. Aslında bu kavme sadece Hz. Sâlih peygamber gönderilmiş, onu da yalancılıkla suçlamışlardır. Bir peygamberi reddedenler, aynı temel gerçekleri temsil eden öteki peygamberleri de reddetmiş sayılacağından âyette bu kavmin “peygamberler”i yalancılıkla suçladığı bildirilmiştir (Zemahşerî, II, 318; Kurtubî, X, 51). Buradaki “âyetler” genellikle Hz. Sâlih’in gerçek peygamber olduğunu kanıtlayan mûcizeler olarak açıklanmıştır (Taberî, XIV, 50; Kurtubî, X, 57-58). “Rablerini inkâr etmiş” (Hûd 11/68), tevhid inancından sapmış olan Semûd kavmi, kendilerini hidayete kavuşturması için gönderilen Hz. Sâlih’i yalancılıkla suçlayarak, doğru olduğunu kanıtlaması için mûcize göstermesini istemişler (Şuarâ 26/154); Sâlih de bir deveyi göstererek istedikleri mûcizenin bu devede olduğunu ifade etmiş; çok özel bir yaratık olan bu deveye zarar vermemeleri hususunda kavmini uyarmış; ayrıca Allah’ın kendilerine lutfettiği bazı nimetleri sıralayarak bunları hatırda tutmalarını ve ülkede karışıklık çıkarmamalarını, zihinleri bulandırmamalarını istemiştir. Fakat onlar bildiklerinden şaşmadıkları gibi söz konusu deveyi de boğazlamak suretiyle isyankârlıklarını apaçık ortaya koymuşlar; “Ey Sâlih! Eğer sen gerçekten peygamberlerden isen, bizi tehdit ettiğin azabı bize getir!” (A‘râf 7/77) diyecek kadar ileri gitmişlerdi.
Nihayet Hicr halkı, burada ve diğer ilgili âyetlerde (A‘râf 7/78; Şuarâ 26/158; Hâkka 69/5) “racfe” (dehşetli sarsıntı), “sayha” (korkunç ses), “azab”, “tâgıye” (yakıp yıkıcı bir felâket) kelimeleriyle özellikleri ifade edilen bir felâketle cezalandırıldılar. Felâketin gelmesi sırasında, bir ömür boyu kazandıkları, biriktirdikleri servetler, kayaları oyarak hazırladıkları, sağlam ve güvenilir olduğundan kuşku duymadıkları evler, bir anlık felâketin getirdiği yıkımdan kendilerini kurtaramadı. Böylece, Sâlih peygamberin uyarılarını hiçe sayarak inkâr ve isyankârlıkta ısrar etmenin, özellikle peygamberin uyarıcı tehditlerini ciddiye almamanın cezasını ağır bir şekilde gördüler. Bu konuda Kur’ân-ı Kerîm’de daha fazla bilgi bulunmamakla birlikte tefsirlerde ayrıntılı bilgi veren uzun rivayetler kaydedilir (bk. Taberî, VIII, 224-225; Râzî, XIV, 162). Ancak Kur’ân-ı Kerîm’e, sahih hadislere ve güvenilir vesikalara dayanmayan bu rivayetlerin doğruluğu şüphelidir. Esasen bizim için önemli olan olayın tarihî ayrıntıları değil, ders ve ibret almaya değer olan yönü olup bu da Kur’ân-ı Kerîm’de gerektiği kadar verilmiştir.
Nihayet Hicr halkı, burada ve diğer ilgili âyetlerde (A‘râf 7/78; Şuarâ 26/158; Hâkka 69/5) “racfe” (dehşetli sarsıntı), “sayha” (korkunç ses), “azab”, “tâgıye” (yakıp yıkıcı bir felâket) kelimeleriyle özellikleri ifade edilen bir felâketle cezalandırıldılar. Felâketin gelmesi sırasında, bir ömür boyu kazandıkları, biriktirdikleri servetler, kayaları oyarak hazırladıkları, sağlam ve güvenilir olduğundan kuşku duymadıkları evler, bir anlık felâketin getirdiği yıkımdan kendilerini kurtaramadı. Böylece, Sâlih peygamberin uyarılarını hiçe sayarak inkâr ve isyankârlıkta ısrar etmenin, özellikle peygamberin uyarıcı tehditlerini ciddiye almamanın cezasını ağır bir şekilde gördüler. Bu konuda Kur’ân-ı Kerîm’de daha fazla bilgi bulunmamakla birlikte tefsirlerde ayrıntılı bilgi veren uzun rivayetler kaydedilir (bk. Taberî, VIII, 224-225; Râzî, XIV, 162). Ancak Kur’ân-ı Kerîm’e, sahih hadislere ve güvenilir vesikalara dayanmayan bu rivayetlerin doğruluğu şüphelidir. Esasen bizim için önemli olan olayın tarihî ayrıntıları değil, ders ve ibret almaya değer olan yönü olup bu da Kur’ân-ı Kerîm’de gerektiği kadar verilmiştir.
Yukarıda, geçmiş kavimlerin haksız, inkârcı ve isyancı tutumlarıyla bunların sonuçlarına dair ibret alınmaya değer bazı bilgiler verildikten sonra burada da gökler, yer ve bunlar arasındaki varlıkların, olayların ontolojik veya gaî değerine ve anlamına işaret edilmektedir. “Hak ve adalet temelinde” diye çevirdiğimiz metnindeki bi’l-hakkı deyimine bağlı olarak bu âyet, tefsirlerde (meselâ bk. Taberî, XIV, 50; Zemahşerî, II, 318) genellikle iki değişik anlamda açıklanmıştır: a) Âyetteki hak kelimesi “adalet ve insaf” anlamında da yorumlanmıştır. Buna göre Allah, âlemi ve onda olup bitenleri, bu arada insanlığın tarihini de bir haksızlık ve zulme göre değil, insaf ve adalet ölçülerine göre yaratıp yönetmektedir, yaratılışın yasası adalettir. Şu halde geçmişteki bazı kavimler yaratılmış, sonra onların başına çeşitli felâketler gelmişse bunun sebebi, Allah’ın onlara haksızlık yapmayı istemiş olması değildir. Çünkü “O’nun sözü (hüküm, yasa), hem doğruluk hem de adalet bakımından tamamlanmıştır” (En‘âm 6/115). Allah ve kendilerine gönderilen peygamber, o kavimlere, iman edip hallerini düzeltmeleri için gerekli bütün uyarıları yapmışlar, olabilecek bütün fırsatları tanımışlar, fakat onlar yine de bildiklerinden şaşmamışlardır. Bu durumda ceza günü geldiğinde onların cezalandırılması da haktır, adaletin gereğidir. b) Hak kelimesi, bâtılın zıddı olarak ontolojik gerçekliği ifade eder. Buna göre âyetin anlamı şöyledir: Evren ve onda bulunan varlıklar, akıpgiden olaylar, bazı aşırı şüpheci filozofların yahut bir kısım mutasav-vıfların iddia ettiği gibi bir hayal, bir serap, bir vehim değil (bk. Âl-iİmrân 3/191; Sâd 38/27), birer gerçek olarak var kılınmıştır. Varlık gibivarlığa ilişkin bilimsel bilgiler gerçektir ve bunlara güvenilmesi gerekir, kuşkular yersizdir. Bu cümleden olmak üzere Allah’ın geçmişe dairyukarıdaki âyetlerde özet olarak verdiği bilgiler de hakikaten yaşamışolan toplumların hayat ve gidişatına, hak ettikleri için başlarına gelenbelâlara dair gerçek bilgilerdir. Eğer Hz. Muhammed’in peygamber olarak gönderildiği toplumlar o eski milletlerin yanlış tutumlarını tekrarlarsa onlar da bir şekilde bunun cezasını görürler. Nihayet bir gün gelecek, kıyamet saati de akıp giden gerçekliğin bir devamı olarak kesinlikle vukubulacaktır. Âyetin sonunda Hz. Peygamber’e ve onun şahsında eğitim, irşad ve aydınlatma görevi yapan herkese –muhatabın tutumu olumsuz, sert ve kırıcı da olsa– bu tür faaliyetlerini ümitsizliğe veya öfkeye kapılmadan, mümkün olduğunca yumuşak davranarak, kırmadan, incitmeden, güzellikle, hoşgörülü bir tarzda sürdürmeleri öğütlenmektedir.
Hz. Peygamber’den sabırlı ve hoşgörülü olmasını isteyen âyetin ardından yüce Allah’ın eşsiz ve kesintisiz yaratıcılığı ve bilgisi hatırlatılmakta; bu suretle, dolaylı olarak Resûlullah’ın, inkârcılar kendisini dinlememekte direniyorlar diye hoşgörülü tutumunu değiştirip sertleşmemesi istenmektedir. Çünkü Peygamber’in görevi ve sorumluluğu peygamberlik ahlâkına uygun bir incelik ve güzellikte Hakk’ın hükümlerini tebliğ etmektir; gerisi her şeyi yapıp yaratan, bilip gözeten Allah’a aittir (Taberî, XIV, 51). İbn Âşûr’a göre (XIV, 78) burada, yüce Allah’ın bu inkârcı topluluk arasından ve onların soyundan Peygamber’e candan dost olacak yeni bir nesil yaratacağına dair bir müjde anlamı da sezilmektedir. Nitekim bu müjde kısa zamanda gerçek olmuş; Allah Teâlâ, başlangıçta Hz. Peygamber’in amansız düşmanı olan kesimden veya onların çocuklarından mallarını ve canlarını Allah ve resulünün yoluna adayan iman ve vefa âbidesi bir topluluk meydana getirmiştir.
Allah Teâlâ, putperestlerin Hz. Peygamber’i üzen ve inciten inatçı, alaycı tutumlarına karşı resulünü teselli etmek üzere, kendisini âdeta çok değerli bir hediye ile, tekrar tekrar okunan yedi (âyeti) ve yüce Kur’an’ı vermekle onurlandırdığını ifade buyurmaktadır. “Tekrar tekrar okunan yedi (âyet)” diye çevirdiğimiz âyet metninde geçen mesânî kelimesi, mesnâ veya mesnâtün kelimesinin çoğulu kabul edilmiştir; “övgü” anlamındaki senâdan gelebileceği de belirtilmektedir. Mesânî kelimesi “katlanıp bükülerek ikilenen, başka bir şeyle takviye edilen” gibi mânalara gelir. Bir şeyin büklümlerine, katlarına da mesânî denilmekte, “tekrar tekrar yapılan, okunan” gibi bir anlamda da kullanılabileceği ifade edilmektedir. Konumuz olan âyetteki “seb‘an mine’l-mesânî” ifadesi müfessirleri epeyce meşgul etmişse de bu hususta en fazla kabul gören iki yorum vardır: a) Bir görüşe göre bu ifade ile Kur’ân-ı Kerîm’in, “es-seb‘u’t-tıvâl” diye anılan en uzun yedi sûresi kastedilmiştir. Bunlar Bakara, Âl-i İmrân, Nisâ, Mâide, En‘âm, A‘râf, Enfâl (başında besmele bulunmayan Tevbe sûresi ile birlikte) sûreleridir. Bu sûrelerin “mesânî” diye anılmasının sebebi, içlerinde farzlara, hukukî emir ve yasaklara, cezalara ve geçmiş toplumlara dair ibretli kıssalara geniş bir şekilde ve tekrar tekrar yer verilmesidir. Ancak Hicr sûresi Mekke’de, anılan yedi uzun sûreden En‘âm ve A‘râf’ın dışındakiler ise Medine’de inmiştir. Bu durumda Mekke’de inen bir sûrede, henüz ortada bulunmayan sûrelerden söz edilmesi mâkul gözükmemektedir. Gerçi sûrenin özellikle bu âyetinin Mekke’de indiği söylenmişse de bu bilgi itimada şayan görülmemektedir. b) Daha çok kabul gören diğer görüşe göre “seb‘an mine’l-mesânî” ifadesiyle Fâtiha sûresi kastedilmiştir. Sûrenin böyle anılması ise yedi âyetten oluşması, namazda tekrar tekrar (her rek‘at) okunması, her okunuşta arkasından bir de zammı sûre ilâve edilerek bir nevi ikilenmesi, katlanması, sûrenin –ilki Allah Teâlâ’ya hamd ve senâ, ikincisi dua ve niyaz olmak üzere– iki bölümlü olması, biri Mekke’de peygamberliğin ilk döneminde, diğeri Medine döneminde olmak üzere iki defa nâzil olması gibi sebeplerle izah edilmektedir.
Hz. Peygamber’e ve İslâm’a karşı cephe alıp düşmanlık edenler arasında, müreffeh bir hayat yaşayan Mekkeli şımarık zengin kişiler ve aileler de yer alıyor, müslümanlar ise büyük ölçüde yoksul ve mazlum kişilerden oluşuyordu. İşte Allah Teâlâ, resulünden ve onun şahsında ümmetinden, inkârcı kişi ve grupların elinde bulunan ve onlar için görünüşte zenginlik, fakat hakikatte bir imtihan vesilesi (fitne) olan dünya malına imrenmekten sakınmalarını istemektedir. Bu buyruk, İslâm’ın sırf ekonomik dengesizlikten, gelir farkları arasındaki uçurumdan kaynaklanan toplumsal bir baş kaldırı olmadığını göstermesi bakımından anlamlıdır. İslâm, kıskançlıktan kaynaklanan bir duygusal tepki hareketi değildir. Kur’an, sosyal adaletin sağlanmasına yönelik tedbirlerin de içinde bulunduğu topyekün bir ıslah projesidir. Allah, bu projenin yer aldığı “tekrar tekrar okunan yedi âyeti yahut sûreyi ve bütünüyle yüce Kur’an’ı” vermekle resulünü en büyük nimete mazhar kılmış, peygamberlikle şereflendirmiştir; onunla birlikte müminlere de nihaî zaferin ve ebedî kurtuluşun yolunu açmıştır. Böylece Allah’ın, peygamberine ve müminlere lutfettiği bu kalıcı nimetler dikkate alındığında inkârcıların elindeki bütün maddî imkânlar önem ve değerini kaybeder. Bu durum karşısında inkârcıların bu tür nimetlerden daha fazla yararlanmalarından (Taberî, XIV, 60) yahut iman etmemelerinden, mallarıyla yoksullara ve dine hizmet etmemelerinden dolayı (Elmalılı, V, 3077) üzülmemek gerekir. Bir peygamber için asıl önemli olan ve kendilerine değer verilmesi gerekenler, ona inanıp bağlanmış olan müminler topluluğudur. Bu sebeple Allah Teâlâ Hz. Peygamber’e, ümmetine karşı alçak gönüllü olması, yumuşak davranması, yakınlık göstermesi, onları incitecek katı ve kaba söz ve hareketlerden sakınması hususunda öğütlerde bulunmaktadır (Taberî, XIV, 61). Kuşkusuz, buradaki buyruklardan Resûlullah’ın ümmetine karşı yanlış hareket ettiği, kibirli davrandığı ve bu yüzden uyarıldığı gibi bir sonuç çıkarılmamalıdır. Her şeyden önce iman ve ibadette olduğu gibi ahlâk konularında da bir eğitim rehberi olan Kur’ân-ı Kerîm’in bu ve benzeri âyetleriyle aynı zamanda bir ahlâk örneği ve önderi olması sıfatıyla Peygamber efendimizin şahsında onun yolundan giden müminler eğitilmekte, en güzel ahlâka özendirilmektedir.
Hz. Peygamber’e, kendisinin açık bir uyarıcı olduğunu insanlara bildirmesi emredilmektedir. Onun hem bir uyarıcı olduğu hem de uyardığı hususların doğruluğu açık ve kesindir. Allah, başlangıçtan itibaren sahih itikad, yüksek ahlâk ve güzel yaşayış konularında insanları aydınlatıp aksine hareket edenlerin dünyada ve âhirette karşılaşacakları sıkıntıları, acıları kendilerine açıkça bildiren uyarıcılar göndermiştir. Hz. Muhammed’in de bunlardan olduğunda kuşku yoktur. Âyet, ona bu gerçeği insanlara bildirmesini emretmekte ve dolaylı olarak, insanların da bu uyarıcıya kulak vermeleri gerektiğine, aksi halde uyarı konusu olan dünyevî yıkım ve âhiret azabının –yukarıda anılan eski kavimlere olduğu gibi– bunların da başlarına gelirse bunun hak edilmiş bir âkıbet olacağına işaret etmektedir.
Allah, “bölüp parçalayanlar”ı cezalandırmıştır. Burada “bölüp parçalayanlar”la kimlerin kastedildiği ve neyi bölüp parçaladıkları hususunda farklı yorumlar yapılmıştır. Bir yoruma göre bunlar, Kur’an’ı işlerine geldiği gibi bölerek bir kısmına inanan, bir kısmını reddeden yahudi ve hıristiyanlardır (Taberî, XIV, 61). Bir rivayete göre âyette, sırf Kur’an’la alay etmek için “Şu sûre benim, şu sûre senin” diye Kur’an’ı aralarında paylaşan Ehl-i kitap kastedilmiştir. Başka bir yoruma göre âyette Kureyş putperestlerinin bir bölümü kastedilmiştir. Rivayete göre hac mevsiminde bir kısım Mekkeli bölük bölük ayrılıp yollara dağılır, dışarıdan gelenlere Hz. Peygamber aleyhinde “O bir mecnun!”, “O bir şair!”, “O bir sihirbaz!” diye propaganda yaparlardı. Taberî bu görüşlere dair bilgiler verdikten sonra kendi yorumunu şöyle ifade eder: “Allah, resulüne, Kur’an’ı bölüp parçalayanlara şu hususu bildirmesini emretmektedir: Peygamber, Allah’ın öfkesi ve cezalandırması konusunda insanları uyarmakla görevlidir. Gerek kendi aralarından gerekse daha önceki ümmetlerden vahyi bölüp parçalayanların başlarına gelenler onların da başına gelebilir. ‘Bölüp parçalayanlardan’ Tevrat ve İncil’e inananlar kastedilmiş olabilir; çünkü onlar Allah’ın kitabını kısımlara ayırıyor; yahudilerden bazıları kutsal kitabın bir kısmını kabul ederken geri kalan kısmını tanımıyor, İncil’i ve Kur’an’ı da reddediyor; hıristiyanlar ise İncil’in bir kısmını benimserken geri kalan kısmını, ayrıca Tevrat’ı ve Kur’an’ı reddediyorlardı. Ancak burada Kureyş putperestleri de kastedilmiş olabilir. Çünkü onlar Kur’an hakkında farklı gruplara ayrılıyor; bir kısmı ona şiir, bir kısmı kehânet ürünü, bir kısmı eskilerin masalları diyordu... Sonuç olarak bu âyetlerde hangi kesimin kastedildiğine ilişkin Kur’an’da kesin bir delil bulunmadığı gibi Hz. Peygamber’den nakledilmiş bir açıklama ve aklî bir kanıt da yoktur.” Bu durumda Taberî’ye göre, Allah’ın vahyini, bir kısmına inanıp bir kısmını reddetmek suretiyle parçalayan her türlü eski ve yeni inkârcı zümrelerin âyetin kapsamına girdiğini düşünmek en doğru yaklaşımdır. Âyet Allah’ın kurtarıcı mesajlarını bu şekilde yıpratmaya ve tesirsiz kılmaya çalışan her inkârcı kesimin ilâhî cezalara uğratıldığını hatırlatmaktadır.
Eski kitaplara yapıldığı gibi Kur’ân-ı Kerîm’i parçalara ayıranlar da yaptıklarından dolayı muhakkak surette Allah katında sorguya çekilip cezalandırılacaktır. Bu tavır birçok eski kavmi yıkıma götürmüştür, Mekkeli putperestler de vahyi bu şekilde bölüp parçalamanın cezasını görmüşlerdir. Çünkü Kur’an bütünüyle Allah’tandır, bir tek âyeti bile O’ndan başkasına nisbet edilemeyeceği gibi yine bir tek âyeti dahi değersiz ve anlamsız görülemez. Allah’ın kitabı bir bütündür, hükümleri geneldir. Hakk’ın yoluna koyulup o yolda ilerleyenler için Hakk’ın hükümlerinin hepsi de mutlaka bir yönden yararlıdır, gereklidir; onların–bir bölümünün dahi olsa– faydasız olduğu, reddedilebileceği asla düşünülemez. İnsanlar, içinde yaşadıkları zamana, şartlara, ihtiyaçlara, bilgi ve kültür düzeylerine göre vahiy billûruna farklı açılardan bakabilir, orada farklı renkler görebilirler; onu az çok farklı yorumlayıp algılayarak ondan değişik biçimde yararlanabilirler; fakat “Şurasını kabul ediyorum, burasını etmiyorum” diyemezler. Aksine davrananlar, Allah’ın huzurunda yaptıklarının hesabını vereceklerdir.
Eski kitaplara yapıldığı gibi Kur’ân-ı Kerîm’i parçalara ayıranlar da yaptıklarından dolayı muhakkak surette Allah katında sorguya çekilip cezalandırılacaktır. Bu tavır birçok eski kavmi yıkıma götürmüştür, Mekkeli putperestler de vahyi bu şekilde bölüp parçalamanın cezasını görmüşlerdir. Çünkü Kur’an bütünüyle Allah’tandır, bir tek âyeti bile O’ndan başkasına nisbet edilemeyeceği gibi yine bir tek âyeti dahi değersiz ve anlamsız görülemez. Allah’ın kitabı bir bütündür, hükümleri geneldir. Hakk’ın yoluna koyulup o yolda ilerleyenler için Hakk’ın hükümlerinin hepsi de mutlaka bir yönden yararlıdır, gereklidir; onların–bir bölümünün dahi olsa– faydasız olduğu, reddedilebileceği asla düşünülemez. İnsanlar, içinde yaşadıkları zamana, şartlara, ihtiyaçlara, bilgi ve kültür düzeylerine göre vahiy billûruna farklı açılardan bakabilir, orada farklı renkler görebilirler; onu az çok farklı yorumlayıp algılayarak ondan değişik biçimde yararlanabilirler; fakat “Şurasını kabul ediyorum, burasını etmiyorum” diyemezler. Aksine davrananlar, Allah’ın huzurunda yaptıklarının hesabını vereceklerdir.
Eski kitaplara yapıldığı gibi Kur’ân-ı Kerîm’i parçalara ayıranlar da yaptıklarından dolayı muhakkak surette Allah katında sorguya çekilip cezalandırılacaktır. Bu tavır birçok eski kavmi yıkıma götürmüştür, Mekkeli putperestler de vahyi bu şekilde bölüp parçalamanın cezasını görmüşlerdir. Çünkü Kur’an bütünüyle Allah’tandır, bir tek âyeti bile O’ndan başkasına nisbet edilemeyeceği gibi yine bir tek âyeti dahi değersiz ve anlamsız görülemez. Allah’ın kitabı bir bütündür, hükümleri geneldir. Hakk’ın yoluna koyulup o yolda ilerleyenler için Hakk’ın hükümlerinin hepsi de mutlaka bir yönden yararlıdır, gereklidir; onların–bir bölümünün dahi olsa– faydasız olduğu, reddedilebileceği asla düşünülemez. İnsanlar, içinde yaşadıkları zamana, şartlara, ihtiyaçlara, bilgi ve kültür düzeylerine göre vahiy billûruna farklı açılardan bakabilir, orada farklı renkler görebilirler; onu az çok farklı yorumlayıp algılayarak ondan değişik biçimde yararlanabilirler; fakat “Şurasını kabul ediyorum, burasını etmiyorum” diyemezler. Aksine davrananlar, Allah’ın huzurunda yaptıklarının hesabını vereceklerdir.
Hz. Peygamber’den, putperestlerin inkârcı ve kaba davranışlarına aldırmadan kendisine bildirilen ilâhî gerçekleri savunması, insanlara duyurması istenmekte; bu arada kendisiyle alay etmeye kalkışanlara karşı Allah’ın yardımına güvenmesi telkin edilmekte; birtakım değersiz nesneleri Allah’a ortak koşacak kadar düşüncesiz olduklarına bakmadan, Hz. Peygamber’le alay etmeye kalkışanların; onun gönlünü inciten, canını sıkanların bu yaptıklarının Allah tarafından bilindiği kendisine hatırlatılarak moralini bozmaması, cesur olması telkin edilmektedir. Taberî, Resûlullah’a karşı alaycı davrananların bilhassa Kureyş’in önde gelenleri olduğunu belirterek bunların isimlerinin yer aldığı rivayetleri aktarmaktadır (bk. XIV, 69-72). Başta peygamberler olmak üzere büyük inanç, fikir ve aksiyon adamlarının en önemli özelliklerinden biri, her türlü güçlük, engel ve engellemeye aldırış etmeden, yılmadan temsil ettikleri inancı, düşünceyi, dünya görüşünü azim ve kararlılıkla sürdürmeleridir. Hemen bütün peygamberlerin ve diğer önder şahsiyetlerin, davalarını toplumlara anlatma mücadelesi verirken en sık mâruz kaldıkları karşı davranışlardan biri alay ve hakaret olmuştur. Alay etmek, Mekkeli inkârcı ve zalimlerin de Hz. Peygamber’e ve müminlere karşı en sık başvurdukları mücadele yöntemlerinden biri idi. Fakat –bu âyetlerde de görüldüğü gibi– Resûlullah aleyhisselâm, Kur’ân-ı Kerîm’in eğitimi ve irşadı ile iradesini beslemiş; Allah’ın yardımını her zaman yanında hissetmiştir; bu sayede putperestlik, inkârcılık, zulüm, cehalet ve ahlâksızlıktan ibaret olan bir zihniyetin vahyin gerçekleri karşısında yıkılmaya mahkûm olduğuna inancını asla kaybetmemiştir.
Hz. Peygamber’den, putperestlerin inkârcı ve kaba davranışlarına aldırmadan kendisine bildirilen ilâhî gerçekleri savunması, insanlara duyurması istenmekte; bu arada kendisiyle alay etmeye kalkışanlara karşı Allah’ın yardımına güvenmesi telkin edilmekte; birtakım değersiz nesneleri Allah’a ortak koşacak kadar düşüncesiz olduklarına bakmadan, Hz. Peygamber’le alay etmeye kalkışanların; onun gönlünü inciten, canını sıkanların bu yaptıklarının Allah tarafından bilindiği kendisine hatırlatılarak moralini bozmaması, cesur olması telkin edilmektedir. Taberî, Resûlullah’a karşı alaycı davrananların bilhassa Kureyş’in önde gelenleri olduğunu belirterek bunların isimlerinin yer aldığı rivayetleri aktarmaktadır (bk. XIV, 69-72). Başta peygamberler olmak üzere büyük inanç, fikir ve aksiyon adamlarının en önemli özelliklerinden biri, her türlü güçlük, engel ve engellemeye aldırış etmeden, yılmadan temsil ettikleri inancı, düşünceyi, dünya görüşünü azim ve kararlılıkla sürdürmeleridir. Hemen bütün peygamberlerin ve diğer önder şahsiyetlerin, davalarını toplumlara anlatma mücadelesi verirken en sık mâruz kaldıkları karşı davranışlardan biri alay ve hakaret olmuştur. Alay etmek, Mekkeli inkârcı ve zalimlerin de Hz. Peygamber’e ve müminlere karşı en sık başvurdukları mücadele yöntemlerinden biri idi. Fakat –bu âyetlerde de görüldüğü gibi– Resûlullah aleyhisselâm, Kur’ân-ı Kerîm’in eğitimi ve irşadı ile iradesini beslemiş; Allah’ın yardımını her zaman yanında hissetmiştir; bu sayede putperestlik, inkârcılık, zulüm, cehalet ve ahlâksızlıktan ibaret olan bir zihniyetin vahyin gerçekleri karşısında yıkılmaya mahkûm olduğuna inancını asla kaybetmemiştir.
Hz. Peygamber’den, putperestlerin inkârcı ve kaba davranışlarına aldırmadan kendisine bildirilen ilâhî gerçekleri savunması, insanlara duyurması istenmekte; bu arada kendisiyle alay etmeye kalkışanlara karşı Allah’ın yardımına güvenmesi telkin edilmekte; birtakım değersiz nesneleri Allah’a ortak koşacak kadar düşüncesiz olduklarına bakmadan, Hz. Peygamber’le alay etmeye kalkışanların; onun gönlünü inciten, canını sıkanların bu yaptıklarının Allah tarafından bilindiği kendisine hatırlatılarak moralini bozmaması, cesur olması telkin edilmektedir. Taberî, Resûlullah’a karşı alaycı davrananların bilhassa Kureyş’in önde gelenleri olduğunu belirterek bunların isimlerinin yer aldığı rivayetleri aktarmaktadır (bk. XIV, 69-72). Başta peygamberler olmak üzere büyük inanç, fikir ve aksiyon adamlarının en önemli özelliklerinden biri, her türlü güçlük, engel ve engellemeye aldırış etmeden, yılmadan temsil ettikleri inancı, düşünceyi, dünya görüşünü azim ve kararlılıkla sürdürmeleridir. Hemen bütün peygamberlerin ve diğer önder şahsiyetlerin, davalarını toplumlara anlatma mücadelesi verirken en sık mâruz kaldıkları karşı davranışlardan biri alay ve hakaret olmuştur. Alay etmek, Mekkeli inkârcı ve zalimlerin de Hz. Peygamber’e ve müminlere karşı en sık başvurdukları mücadele yöntemlerinden biri idi. Fakat –bu âyetlerde de görüldüğü gibi– Resûlullah aleyhisselâm, Kur’ân-ı Kerîm’in eğitimi ve irşadı ile iradesini beslemiş; Allah’ın yardımını her zaman yanında hissetmiştir; bu sayede putperestlik, inkârcılık, zulüm, cehalet ve ahlâksızlıktan ibaret olan bir zihniyetin vahyin gerçekleri karşısında yıkılmaya mahkûm olduğuna inancını asla kaybetmemiştir.
Söyledikleri yüzünden canının sıkıldığını muhakkak ki biliyoruz.
“Kesin olan şey” diye çevirdiğimiz son âyetteki yak^n kelimesi, “ölüm; Allah’ın vaad ettiği, gerçeklemesi kesin olan zafer”, “kesin bilgi” gibi farklı şekillerde açıklanmıştır. Taberî’nin aktardığı rivayetler (XIV, 73-75), yak^n kelimesinin daha çok “ölüm” olarak tefsir edildiğini, ayrıca Hz. Peygamber’in de zaman zaman kelimeyi bu anlamda kullandığını göstermektedir. Kelime “kesin bilgi” veya “zafer” mânasına alınırsa tercümenin “İbadet et ki bilgiye/zafere ulaşasın” şeklinde olması gerekir. Hz. Peygamber’e karşı mücadele edenlerin, bütün davranışlarının mahiyetini belirleyen temel inançlarının Allah’a ortak koşmak olduğuna az önce (96. âyet) işaret edilmişti. Şu halde Hz. Peygamber’in ve onun izinde gidenlerin temel inanç ve tutumları da Allah’ı bir bilip O’na kullukta sebat etmek olmalıdır. Kuşkusuz, “Allah’ı hamd ile tesbih et!” buyruğu, hem “elhamdülillâh..., sübhânallah...” gibi güzel sözlerle dilimizi süslemeyi hem bu ifadelerin anlamıyla kalp ve zihnimizi bezemeyi hem de bu inancıhayatımızın belirleyici ilkeleri kılmayı gerektirir. “Secde et” yerine “...secde edenlerden ol!” buyurulması da müslümanların Hak yolunda birlikte davranmalarını, aynı inancı ve dinî davranışı paylaşmalarını ima etmektedir. Kulun rabbini hamd ile tesbih etmesi, yani O’nu övgüyle anarak her türlü eksiklikten, şanına yaraşmayacak niteliklerden tenzih edip yüceltmesi; rabbi karşısındaki tevazuunun, O’na karşı duyduğu derin saygının en çarpıcı ifadesi olmak üzere huzurunda secdeye kapanması ve nihayet hayatı boyunca rabbine bu şekilde kulluğunu sürdürmesi, hem bir kulluk görevi hem bütün kötülere ve kötülüklere karşı rabbinin yardım ve desteğine liyakat kazanmasının şartı hem de O’ndan gelen yardım ve lutuflar için bir şükür görevidir. Böylece Hicr sûresi gerek Peygamber efendimizi gerekse onun şahsında ümmetini kötüleri ve kötülükleri yenme hususunda azimli ve kararlı davranmaya, Cenâb-ı Hakk’ın yardım ve desteğini yanımızda bilerek ümitli ve azimli olmaya, bunun için de hayatımız boyunca rabbimizin şanını yüceltip kulluğumuzu sürdürmeye çağıran, bu yönde bizi aydınlatan âyetlerle son bulmaktadır.
“Kesin olan şey” diye çevirdiğimiz son âyetteki yak^n kelimesi, “ölüm; Allah’ın vaad ettiği, gerçeklemesi kesin olan zafer”, “kesin bilgi” gibi farklı şekillerde açıklanmıştır. Taberî’nin aktardığı rivayetler (XIV, 73-75), yak^n kelimesinin daha çok “ölüm” olarak tefsir edildiğini, ayrıca Hz. Peygamber’in de zaman zaman kelimeyi bu anlamda kullandığını göstermektedir. Kelime “kesin bilgi” veya “zafer” mânasına alınırsa tercümenin “İbadet et ki bilgiye/zafere ulaşasın” şeklinde olması gerekir. Hz. Peygamber’e karşı mücadele edenlerin, bütün davranışlarının mahiyetini belirleyen temel inançlarının Allah’a ortak koşmak olduğuna az önce (96. âyet) işaret edilmişti. Şu halde Hz. Peygamber’in ve onun izinde gidenlerin temel inanç ve tutumları da Allah’ı bir bilip O’na kullukta sebat etmek olmalıdır. Kuşkusuz, “Allah’ı hamd ile tesbih et!” buyruğu, hem “elhamdülillâh..., sübhânallah...” gibi güzel sözlerle dilimizi süslemeyi hem bu ifadelerin anlamıyla kalp ve zihnimizi bezemeyi hem de bu inancıhayatımızın belirleyici ilkeleri kılmayı gerektirir. “Secde et” yerine “...secde edenlerden ol!” buyurulması da müslümanların Hak yolunda birlikte davranmalarını, aynı inancı ve dinî davranışı paylaşmalarını ima etmektedir. Kulun rabbini hamd ile tesbih etmesi, yani O’nu övgüyle anarak her türlü eksiklikten, şanına yaraşmayacak niteliklerden tenzih edip yüceltmesi; rabbi karşısındaki tevazuunun, O’na karşı duyduğu derin saygının en çarpıcı ifadesi olmak üzere huzurunda secdeye kapanması ve nihayet hayatı boyunca rabbine bu şekilde kulluğunu sürdürmesi, hem bir kulluk görevi hem bütün kötülere ve kötülüklere karşı rabbinin yardım ve desteğine liyakat kazanmasının şartı hem de O’ndan gelen yardım ve lutuflar için bir şükür görevidir. Böylece Hicr sûresi gerek Peygamber efendimizi gerekse onun şahsında ümmetini kötüleri ve kötülükleri yenme hususunda azimli ve kararlı davranmaya, Cenâb-ı Hakk’ın yardım ve desteğini yanımızda bilerek ümitli ve azimli olmaya, bunun için de hayatımız boyunca rabbimizin şanını yüceltip kulluğumuzu sürdürmeye çağıran, bu yönde bizi aydınlatan âyetlerle son bulmaktadır.
Sözlükte emir kelimesi hem “buyruk, hüküm, yasa, yönetim” hem de “iş, olgu, olay” anlamına gelir. Burada hangi anlamda kullanıldığı ve ne kastedildiği konusunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Taberî, ilk anlamına göre Allah’ın farzlarının ve hükümlerinin, ikincisine göre de kıyamet olayının ve inkârcıların hak ettikleri azap vaktinin kastedildiğine dair iki görüş aktardıktan sonra kendi tercihini şöyle açıklamaktadır: “Âyet, Allah ve resulünü inkâr edenlere karşı Allah tarafından bir tehdittir; onlara cezalandırılacakları, yıkıma (helâk) uğrayacakları vaktin yaklaştığına dair bir duyurudur. Nitekim devamında gelen ‘Allah onların ortak koştuklarından uzaktır ve yücedir’ şeklindeki ifadeden de bu (muhatabın inkârcılar olduğu) anlaşılıyor” (XIV, 75-76). Bir yoruma göre Mekke’de müşriklerin inkârcı ve baskıcı tutumlarından bıkan müslümanlar, onların bir an önce hak ettikleri cezaya çarptırılmalarını yahut sonlarının gelmesini istiyorlardı; âyette müslümanların beklentilerinin muhakkak gerçekleşeceği bildirilmektedir. Daha çok benimsenen diğer bir yoruma göre ise putperestler, “Şayet gerçekten doğru söylüyorsanız, bu tehdit hani ne zaman gerçekleşecek!” (Yâsîn 36/48); “Allahım! Eğer bu kitap senin katından gelmiş bir hakikatse gökten üzerimize taş yağdır veya bize acı veren bir azap gönder!” (Enfâl 8/32) gibi alay kabilinden sözlerle, yapılan uyarıları ciddiye almadıklarını, bu uyarılara aldırış etmedikleri takdirde sonlarının geleceğine, dünyada ve âhirette cezalandırılacaklarına en küçük bir ihtimal vermediklerini ima ediyorlardı. Âyet buna bir cevap teşkil etmektedir. Aslında o sırada henüz inkârcılar için bir ceza ve yıkım gerçekleşmediği halde âyette geçmiş zaman kullanılmasının sebebi, bu haberde, “Bir şeyin olacağını Allah bildirmişse artık o olmuş demektir” anlamında bir kesinlik bulunmasıdır (Kurtubî, X, 70). Şu halde metindeki “gelmiştir” anlamındaki kelimeyi “gelmiş bilin” şeklinde anlamak gerekir.
Âyet metnindeki ruh kelimesi terim olarak “İnsan varlığının hayat ve hareket kaynağı olan, yararlı ve zararlı ayırımı yapan unsuru” şeklinde tanımlanmaktadır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “rvh” md.; ruh hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/85). Bu âyette ise müfessirlerin büyük çoğunluğu tarafından “vahiy” diye açıklanmıştır. Beden ruhla hayat bulduğu gibi fert ve toplumların cehalet karanlığından sıyrılıp gaflet uykusundan uyanarak nihaî kurtuluşa ermeleri de vahiy nuruyla gerçekleşeceği için âyette vahiy, ruh kelimesiyle ifade edilmiştir (Râzî, XIX, 219-220). Taberî âyetteki ruhu, “Allah’ın, hakkı kendisiyle canlandırdığı ve bâtılı onunla yere serdiği şey” diye açıklamış, bundan maksadın da vahiy olduğuna dair rivayetler aktarmıştır (XIV, 77). Elmalılı Muhammed Hamdi’nin de belirttiği gibi (V, 3085) âyette vahyin mükemmel bir tanımı verilmiştir. Buna göre vahyin kaynağı ilâhîdir; Allah kullarından dilediğini peygamber olarak seçmekte ve ona melekleri aracılığıyla insanlığın ruhu, hayat kaynağı değerinde bilgiler, ilkeler göndermektedir. Allah’tan başka tanrı olmadığına inanılması ve O’na saygıda kusur edilmemesi gerektiği yönündeki uyarı bu bilgilerin özünü oluşturmaktadır.
Sûrenin ilk âyetinde yüce Allah’ın, putperestlerce ileri sürülen ortaklardan münezzeh olduğu, 2. âyetinde O’ndan başka tanrı bulunmadığı ifade buyurulduktan sonra 18. âyete kadar olan bölümde de bu gerçeği kanıtlamak üzere O’nun varlığının, birliğinin ve yaratıcı kudretinin bazı delilleri gösterilmekte, insanın yararlanmakta olduğu ilâhî lutuf ve nimetler hatırlatılmakta, nimetin sahibini tanıyıp O’na şükretmek gerektiği uyarısında bulunulmaktadır. Tasavvuf ve felsefe kültüründe “büyük âlem” denilen yer ve göklerle “küçük âlem” denilen insanın yaratılması ve yaratılış keyfiyeti, insanı kuşatan canlı ve cansız tabiatın ona yararlı olacak şekilde nimet ve imkânlarla donatılması hep Allah’ın varlığına ve hikmetli yaratıcılığına delâlet etmektedir. 8. âyette Allah’ın, burada sayılanlar dışında, o günkü insanların veya her devirde yaşayanların bilmedikleri daha başka şeyler de yaratmakta olduğu ifade edilmek suretiyle hem yaratılışın akıp giden bir süreç olduğu belirtiliyor hem de insanlarda, gördükleriyle yetinmeyip tabiatın gizliliklerini keşfetme merakı uyandırılması hedefleniyor, bu keşiflerin Allah inancının gelişip güçlenmesine katkıda bulunacağına işaret ediliyor. Yeryüzünde insandan başka hiçbir varlık Allah’a karşı gelme gücüne ve özgürlüğüne sahip değildir. Bu sebeple 3. âyette insanın yaratılış sürecine dikkat çekilerek (bu hususta geniş bilgi için bk. Mü’minûn 23/12-14), “bir damla su”dan, bir spermden yaratılan insanın, yaratanına karşı çıkacak kadar irade ve eylem gücüyle, özgürlüğüyle donatıldığına, “alelâde bir nesne iken böylesine yüksek ve şerefli bir düzeye ulaşması”na (Râzî, XIX, 226); bunun da ilim ve hikmet sahibi yüce yaratıcının varlığı, birliği ve ulu kudretinin delili olduğuna dikkat çekilmesi son derece anlamlıdır. Müfessirler, 5 ve 6. âyetlerde, diğer maddî ve psikolojik faydaları yanında bilhassa tüylerinden, sütlerinden ve etlerinden istifade edilmek üzere yaratıldığı bildirilen ve en‘âm kelimesiyle ifade edilen hayvanların koyun, keçi, sığır ve deveden ibaret olduğunu belirtirler. 8. âyette ise at, katır ve eşek cinsinin diğerlerinden ayrı zikredilmiş; bunların taşıma aracı ve ziynet olarak yaratıldığı bildirilirken etlerinden ve sütlerinden söz edilmemiştir. Bazı fakihler bu ifadeleri de dikkate alarak, bu üç hayvanın etlerinin ve sütlerinin haram olduğunu belirtmişlerdir. Ancak âlimlerin çoğunluğu bu âyetlerin Allah’ın yaratıcılığı ve nimetleriyle ilgili olduğu, buradan hareketle etleri yenen ve yenmeyen hayvanlar hakkında hüküm çıkarmanın isabetli olmayacağı kanaatindedirler (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1145 vd.; Râzî, XIX, 229-230; İbn Âşûr, XIV, 107-110).
Sûrenin ilk âyetinde yüce Allah’ın, putperestlerce ileri sürülen ortaklardan münezzeh olduğu, 2. âyetinde O’ndan başka tanrı bulunmadığı ifade buyurulduktan sonra 18. âyete kadar olan bölümde de bu gerçeği kanıtlamak üzere O’nun varlığının, birliğinin ve yaratıcı kudretinin bazı delilleri gösterilmekte, insanın yararlanmakta olduğu ilâhî lutuf ve nimetler hatırlatılmakta, nimetin sahibini tanıyıp O’na şükretmek gerektiği uyarısında bulunulmaktadır. Tasavvuf ve felsefe kültüründe “büyük âlem” denilen yer ve göklerle “küçük âlem” denilen insanın yaratılması ve yaratılış keyfiyeti, insanı kuşatan canlı ve cansız tabiatın ona yararlı olacak şekilde nimet ve imkânlarla donatılması hep Allah’ın varlığına ve hikmetli yaratıcılığına delâlet etmektedir. 8. âyette Allah’ın, burada sayılanlar dışında, o günkü insanların veya her devirde yaşayanların bilmedikleri daha başka şeyler de yaratmakta olduğu ifade edilmek suretiyle hem yaratılışın akıp giden bir süreç olduğu belirtiliyor hem de insanlarda, gördükleriyle yetinmeyip tabiatın gizliliklerini keşfetme merakı uyandırılması hedefleniyor, bu keşiflerin Allah inancının gelişip güçlenmesine katkıda bulunacağına işaret ediliyor. Yeryüzünde insandan başka hiçbir varlık Allah’a karşı gelme gücüne ve özgürlüğüne sahip değildir. Bu sebeple 3. âyette insanın yaratılış sürecine dikkat çekilerek (bu hususta geniş bilgi için bk. Mü’minûn 23/12-14), “bir damla su”dan, bir spermden yaratılan insanın, yaratanına karşı çıkacak kadar irade ve eylem gücüyle, özgürlüğüyle donatıldığına, “alelâde bir nesne iken böylesine yüksek ve şerefli bir düzeye ulaşması”na (Râzî, XIX, 226); bunun da ilim ve hikmet sahibi yüce yaratıcının varlığı, birliği ve ulu kudretinin delili olduğuna dikkat çekilmesi son derece anlamlıdır. Müfessirler, 5 ve 6. âyetlerde, diğer maddî ve psikolojik faydaları yanında bilhassa tüylerinden, sütlerinden ve etlerinden istifade edilmek üzere yaratıldığı bildirilen ve en‘âm kelimesiyle ifade edilen hayvanların koyun, keçi, sığır ve deveden ibaret olduğunu belirtirler. 8. âyette ise at, katır ve eşek cinsinin diğerlerinden ayrı zikredilmiş; bunların taşıma aracı ve ziynet olarak yaratıldığı bildirilirken etlerinden ve sütlerinden söz edilmemiştir. Bazı fakihler bu ifadeleri de dikkate alarak, bu üç hayvanın etlerinin ve sütlerinin haram olduğunu belirtmişlerdir. Ancak âlimlerin çoğunluğu bu âyetlerin Allah’ın yaratıcılığı ve nimetleriyle ilgili olduğu, buradan hareketle etleri yenen ve yenmeyen hayvanlar hakkında hüküm çıkarmanın isabetli olmayacağı kanaatindedirler (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1145 vd.; Râzî, XIX, 229-230; İbn Âşûr, XIV, 107-110).
Sûrenin ilk âyetinde yüce Allah’ın, putperestlerce ileri sürülen ortaklardan münezzeh olduğu, 2. âyetinde O’ndan başka tanrı bulunmadığı ifade buyurulduktan sonra 18. âyete kadar olan bölümde de bu gerçeği kanıtlamak üzere O’nun varlığının, birliğinin ve yaratıcı kudretinin bazı delilleri gösterilmekte, insanın yararlanmakta olduğu ilâhî lutuf ve nimetler hatırlatılmakta, nimetin sahibini tanıyıp O’na şükretmek gerektiği uyarısında bulunulmaktadır. Tasavvuf ve felsefe kültüründe “büyük âlem” denilen yer ve göklerle “küçük âlem” denilen insanın yaratılması ve yaratılış keyfiyeti, insanı kuşatan canlı ve cansız tabiatın ona yararlı olacak şekilde nimet ve imkânlarla donatılması hep Allah’ın varlığına ve hikmetli yaratıcılığına delâlet etmektedir. 8. âyette Allah’ın, burada sayılanlar dışında, o günkü insanların veya her devirde yaşayanların bilmedikleri daha başka şeyler de yaratmakta olduğu ifade edilmek suretiyle hem yaratılışın akıp giden bir süreç olduğu belirtiliyor hem de insanlarda, gördükleriyle yetinmeyip tabiatın gizliliklerini keşfetme merakı uyandırılması hedefleniyor, bu keşiflerin Allah inancının gelişip güçlenmesine katkıda bulunacağına işaret ediliyor. Yeryüzünde insandan başka hiçbir varlık Allah’a karşı gelme gücüne ve özgürlüğüne sahip değildir. Bu sebeple 3. âyette insanın yaratılış sürecine dikkat çekilerek (bu hususta geniş bilgi için bk. Mü’minûn 23/12-14), “bir damla su”dan, bir spermden yaratılan insanın, yaratanına karşı çıkacak kadar irade ve eylem gücüyle, özgürlüğüyle donatıldığına, “alelâde bir nesne iken böylesine yüksek ve şerefli bir düzeye ulaşması”na (Râzî, XIX, 226); bunun da ilim ve hikmet sahibi yüce yaratıcının varlığı, birliği ve ulu kudretinin delili olduğuna dikkat çekilmesi son derece anlamlıdır. Müfessirler, 5 ve 6. âyetlerde, diğer maddî ve psikolojik faydaları yanında bilhassa tüylerinden, sütlerinden ve etlerinden istifade edilmek üzere yaratıldığı bildirilen ve en‘âm kelimesiyle ifade edilen hayvanların koyun, keçi, sığır ve deveden ibaret olduğunu belirtirler. 8. âyette ise at, katır ve eşek cinsinin diğerlerinden ayrı zikredilmiş; bunların taşıma aracı ve ziynet olarak yaratıldığı bildirilirken etlerinden ve sütlerinden söz edilmemiştir. Bazı fakihler bu ifadeleri de dikkate alarak, bu üç hayvanın etlerinin ve sütlerinin haram olduğunu belirtmişlerdir. Ancak âlimlerin çoğunluğu bu âyetlerin Allah’ın yaratıcılığı ve nimetleriyle ilgili olduğu, buradan hareketle etleri yenen ve yenmeyen hayvanlar hakkında hüküm çıkarmanın isabetli olmayacağı kanaatindedirler (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1145 vd.; Râzî, XIX, 229-230; İbn Âşûr, XIV, 107-110).
Sûrenin ilk âyetinde yüce Allah’ın, putperestlerce ileri sürülen ortaklardan münezzeh olduğu, 2. âyetinde O’ndan başka tanrı bulunmadığı ifade buyurulduktan sonra 18. âyete kadar olan bölümde de bu gerçeği kanıtlamak üzere O’nun varlığının, birliğinin ve yaratıcı kudretinin bazı delilleri gösterilmekte, insanın yararlanmakta olduğu ilâhî lutuf ve nimetler hatırlatılmakta, nimetin sahibini tanıyıp O’na şükretmek gerektiği uyarısında bulunulmaktadır. Tasavvuf ve felsefe kültüründe “büyük âlem” denilen yer ve göklerle “küçük âlem” denilen insanın yaratılması ve yaratılış keyfiyeti, insanı kuşatan canlı ve cansız tabiatın ona yararlı olacak şekilde nimet ve imkânlarla donatılması hep Allah’ın varlığına ve hikmetli yaratıcılığına delâlet etmektedir. 8. âyette Allah’ın, burada sayılanlar dışında, o günkü insanların veya her devirde yaşayanların bilmedikleri daha başka şeyler de yaratmakta olduğu ifade edilmek suretiyle hem yaratılışın akıp giden bir süreç olduğu belirtiliyor hem de insanlarda, gördükleriyle yetinmeyip tabiatın gizliliklerini keşfetme merakı uyandırılması hedefleniyor, bu keşiflerin Allah inancının gelişip güçlenmesine katkıda bulunacağına işaret ediliyor. Yeryüzünde insandan başka hiçbir varlık Allah’a karşı gelme gücüne ve özgürlüğüne sahip değildir. Bu sebeple 3. âyette insanın yaratılış sürecine dikkat çekilerek (bu hususta geniş bilgi için bk. Mü’minûn 23/12-14), “bir damla su”dan, bir spermden yaratılan insanın, yaratanına karşı çıkacak kadar irade ve eylem gücüyle, özgürlüğüyle donatıldığına, “alelâde bir nesne iken böylesine yüksek ve şerefli bir düzeye ulaşması”na (Râzî, XIX, 226); bunun da ilim ve hikmet sahibi yüce yaratıcının varlığı, birliği ve ulu kudretinin delili olduğuna dikkat çekilmesi son derece anlamlıdır. Müfessirler, 5 ve 6. âyetlerde, diğer maddî ve psikolojik faydaları yanında bilhassa tüylerinden, sütlerinden ve etlerinden istifade edilmek üzere yaratıldığı bildirilen ve en‘âm kelimesiyle ifade edilen hayvanların koyun, keçi, sığır ve deveden ibaret olduğunu belirtirler. 8. âyette ise at, katır ve eşek cinsinin diğerlerinden ayrı zikredilmiş; bunların taşıma aracı ve ziynet olarak yaratıldığı bildirilirken etlerinden ve sütlerinden söz edilmemiştir. Bazı fakihler bu ifadeleri de dikkate alarak, bu üç hayvanın etlerinin ve sütlerinin haram olduğunu belirtmişlerdir. Ancak âlimlerin çoğunluğu bu âyetlerin Allah’ın yaratıcılığı ve nimetleriyle ilgili olduğu, buradan hareketle etleri yenen ve yenmeyen hayvanlar hakkında hüküm çıkarmanın isabetli olmayacağı kanaatindedirler (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1145 vd.; Râzî, XIX, 229-230; İbn Âşûr, XIV, 107-110).
Sûrenin ilk âyetinde yüce Allah’ın, putperestlerce ileri sürülen ortaklardan münezzeh olduğu, 2. âyetinde O’ndan başka tanrı bulunmadığı ifade buyurulduktan sonra 18. âyete kadar olan bölümde de bu gerçeği kanıtlamak üzere O’nun varlığının, birliğinin ve yaratıcı kudretinin bazı delilleri gösterilmekte, insanın yararlanmakta olduğu ilâhî lutuf ve nimetler hatırlatılmakta, nimetin sahibini tanıyıp O’na şükretmek gerektiği uyarısında bulunulmaktadır. Tasavvuf ve felsefe kültüründe “büyük âlem” denilen yer ve göklerle “küçük âlem” denilen insanın yaratılması ve yaratılış keyfiyeti, insanı kuşatan canlı ve cansız tabiatın ona yararlı olacak şekilde nimet ve imkânlarla donatılması hep Allah’ın varlığına ve hikmetli yaratıcılığına delâlet etmektedir. 8. âyette Allah’ın, burada sayılanlar dışında, o günkü insanların veya her devirde yaşayanların bilmedikleri daha başka şeyler de yaratmakta olduğu ifade edilmek suretiyle hem yaratılışın akıp giden bir süreç olduğu belirtiliyor hem de insanlarda, gördükleriyle yetinmeyip tabiatın gizliliklerini keşfetme merakı uyandırılması hedefleniyor, bu keşiflerin Allah inancının gelişip güçlenmesine katkıda bulunacağına işaret ediliyor. Yeryüzünde insandan başka hiçbir varlık Allah’a karşı gelme gücüne ve özgürlüğüne sahip değildir. Bu sebeple 3. âyette insanın yaratılış sürecine dikkat çekilerek (bu hususta geniş bilgi için bk. Mü’minûn 23/12-14), “bir damla su”dan, bir spermden yaratılan insanın, yaratanına karşı çıkacak kadar irade ve eylem gücüyle, özgürlüğüyle donatıldığına, “alelâde bir nesne iken böylesine yüksek ve şerefli bir düzeye ulaşması”na (Râzî, XIX, 226); bunun da ilim ve hikmet sahibi yüce yaratıcının varlığı, birliği ve ulu kudretinin delili olduğuna dikkat çekilmesi son derece anlamlıdır. Müfessirler, 5 ve 6. âyetlerde, diğer maddî ve psikolojik faydaları yanında bilhassa tüylerinden, sütlerinden ve etlerinden istifade edilmek üzere yaratıldığı bildirilen ve en‘âm kelimesiyle ifade edilen hayvanların koyun, keçi, sığır ve deveden ibaret olduğunu belirtirler. 8. âyette ise at, katır ve eşek cinsinin diğerlerinden ayrı zikredilmiş; bunların taşıma aracı ve ziynet olarak yaratıldığı bildirilirken etlerinden ve sütlerinden söz edilmemiştir. Bazı fakihler bu ifadeleri de dikkate alarak, bu üç hayvanın etlerinin ve sütlerinin haram olduğunu belirtmişlerdir. Ancak âlimlerin çoğunluğu bu âyetlerin Allah’ın yaratıcılığı ve nimetleriyle ilgili olduğu, buradan hareketle etleri yenen ve yenmeyen hayvanlar hakkında hüküm çıkarmanın isabetli olmayacağı kanaatindedirler (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1145 vd.; Râzî, XIX, 229-230; İbn Âşûr, XIV, 107-110).
Sûrenin ilk âyetinde yüce Allah’ın, putperestlerce ileri sürülen ortaklardan münezzeh olduğu, 2. âyetinde O’ndan başka tanrı bulunmadığı ifade buyurulduktan sonra 18. âyete kadar olan bölümde de bu gerçeği kanıtlamak üzere O’nun varlığının, birliğinin ve yaratıcı kudretinin bazı delilleri gösterilmekte, insanın yararlanmakta olduğu ilâhî lutuf ve nimetler hatırlatılmakta, nimetin sahibini tanıyıp O’na şükretmek gerektiği uyarısında bulunulmaktadır. Tasavvuf ve felsefe kültüründe “büyük âlem” denilen yer ve göklerle “küçük âlem” denilen insanın yaratılması ve yaratılış keyfiyeti, insanı kuşatan canlı ve cansız tabiatın ona yararlı olacak şekilde nimet ve imkânlarla donatılması hep Allah’ın varlığına ve hikmetli yaratıcılığına delâlet etmektedir. 8. âyette Allah’ın, burada sayılanlar dışında, o günkü insanların veya her devirde yaşayanların bilmedikleri daha başka şeyler de yaratmakta olduğu ifade edilmek suretiyle hem yaratılışın akıp giden bir süreç olduğu belirtiliyor hem de insanlarda, gördükleriyle yetinmeyip tabiatın gizliliklerini keşfetme merakı uyandırılması hedefleniyor, bu keşiflerin Allah inancının gelişip güçlenmesine katkıda bulunacağına işaret ediliyor. Yeryüzünde insandan başka hiçbir varlık Allah’a karşı gelme gücüne ve özgürlüğüne sahip değildir. Bu sebeple 3. âyette insanın yaratılış sürecine dikkat çekilerek (bu hususta geniş bilgi için bk. Mü’minûn 23/12-14), “bir damla su”dan, bir spermden yaratılan insanın, yaratanına karşı çıkacak kadar irade ve eylem gücüyle, özgürlüğüyle donatıldığına, “alelâde bir nesne iken böylesine yüksek ve şerefli bir düzeye ulaşması”na (Râzî, XIX, 226); bunun da ilim ve hikmet sahibi yüce yaratıcının varlığı, birliği ve ulu kudretinin delili olduğuna dikkat çekilmesi son derece anlamlıdır. Müfessirler, 5 ve 6. âyetlerde, diğer maddî ve psikolojik faydaları yanında bilhassa tüylerinden, sütlerinden ve etlerinden istifade edilmek üzere yaratıldığı bildirilen ve en‘âm kelimesiyle ifade edilen hayvanların koyun, keçi, sığır ve deveden ibaret olduğunu belirtirler. 8. âyette ise at, katır ve eşek cinsinin diğerlerinden ayrı zikredilmiş; bunların taşıma aracı ve ziynet olarak yaratıldığı bildirilirken etlerinden ve sütlerinden söz edilmemiştir. Bazı fakihler bu ifadeleri de dikkate alarak, bu üç hayvanın etlerinin ve sütlerinin haram olduğunu belirtmişlerdir. Ancak âlimlerin çoğunluğu bu âyetlerin Allah’ın yaratıcılığı ve nimetleriyle ilgili olduğu, buradan hareketle etleri yenen ve yenmeyen hayvanlar hakkında hüküm çıkarmanın isabetli olmayacağı kanaatindedirler (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1145 vd.; Râzî, XIX, 229-230; İbn Âşûr, XIV, 107-110).
Doğru yolu göstermek Allah’a aittir ve O, lutuf ve keremiyle kullarına doğru yolu mutlaka gösterir. İnsanların, bildikleri ve bilmedikleri bütün varlıkları yoktan yaratan, onların bir kısmından insanların yararlanmasını mümkün kılan Allah Teâlâ olduğu gibi, insanların doğru ve adaletli yolu görmelerine, o yolda yürümelerine, bu suretle evrenin en seçkin varlığı olarak insan olmanın şerefine uygun bir hayat tarzını benimseyip yaşamalarına imkân veren de O’dur. Yukarıdaki âyetlerde sıralanan delilleri iyi düşünüp değerlendiren bir insan, Allah’a giden doğru yolu da bulmuş olur. Ama yolun eğrisi de vardır; yani insan hayatı seçeneksiz, tek çizgi değildir; aksine insanlar kendi iradelerine göre Allah’ın doğru yol olarak bildirdiğini seçebilecekleri gibi yanlış bir yol da tutabilirler. “Allah dileseydi hepinizi doğru yola iletirdi.” Ama O, bu konuda insanları özgür bıraktı, tercihlerinin sonucundan da sorumlu tuttu. Şu halde insan bu sorumluluğunu asla unutmamalı; kendisinin, özgürlükten yoksun oldukları için sorumluluk da taşımayan diğer canlılardan farklı olduğunu, özgürlüğünün bir ayrıcalık olduğu kadar bir imtihan sebebi de olduğunu bilmeli; nasıl bir yol tuttuğunu, nasıl inandığını, nasıl yaşadığını çok iyi düşünüp değerlendirmelidir.
“Gökten indirilen su”, Kur’an’ın en çok başvurduğu kozmik delillerdendir. Bunun sebebi de, bütünüyle hayatın varlığı ve devamının suya bağlı bulunması ve suyun yararlanılabilir hale gelmesinde yağmurun taşıdığı önemdir. Bütün gezegenler içinde dünyanın bilinen en farklı özelliği, Allah’ın burada suyu yaratmış olmasıdır. Ayrıca yağmurun insan ve diğer canlılar, bitkiler için taşıdığı özel önem dolayısıyla konumuz olan âyette de görüldüğü gibi Kur’an’da yağmur ve onun sonuçları sayesinde elde edilen bazı temel ürünler bilhassa hatırlatılmakta, Allah’ın bu benzersiz lutfuna dikkat çekilerek bunlar üzerinde düşünmek, lutuf sahibini tanıyıp şükretmek gerektiği bildirilmektedir.
“Gökten indirilen su”, Kur’an’ın en çok başvurduğu kozmik delillerdendir. Bunun sebebi de, bütünüyle hayatın varlığı ve devamının suya bağlı bulunması ve suyun yararlanılabilir hale gelmesinde yağmurun taşıdığı önemdir. Bütün gezegenler içinde dünyanın bilinen en farklı özelliği, Allah’ın burada suyu yaratmış olmasıdır. Ayrıca yağmurun insan ve diğer canlılar, bitkiler için taşıdığı özel önem dolayısıyla konumuz olan âyette de görüldüğü gibi Kur’an’da yağmur ve onun sonuçları sayesinde elde edilen bazı temel ürünler bilhassa hatırlatılmakta, Allah’ın bu benzersiz lutfuna dikkat çekilerek bunlar üzerinde düşünmek, lutuf sahibini tanıyıp şükretmek gerektiği bildirilmektedir.
Gece ile gündüzün, ay ile güneşin ve bir kıraate göre (bk. Zemahşerî, II, 324; İbn Atıyye, III, 382) yıldızların, çeşitli renklerdeki nebatatın insanların hizmetine verilmesi mecazi bir anlatım olup maksadı şudur: Dünyanın kutup bölgeleri dışındaki yerlerinde gece ve gündüz, insanın bedensel ve psikolojik sağlığına, çalışma ve istirahat etme ihtiyacına uygun periyotlarla, kusursuz bir düzen içinde yer değiştirmektedir; bu suretle –aksi de mümkün olmakla birlikte– genellikle gece insanların dinlenmesine, gündüz de çalışmasına daha elverişli kılınmıştır. Güneşin, ayın ve yıldızların, yeryüzünde hayatın oluşması, gelişmesi ve kolaylaşması yönündeki rolü de yeryüzü varlıkları içinde en çok insanlara yaramaktadır; çeşitli bitkilerden de birçok canlı istifade etmektedir. Ama sonuçta bütün canlılar içinde yeryüzünün imkânlarını kendi lehine en iyi şekilde kullanan varlık insandır. İşte bütün bu özellikleriyle gece ve gündüz, ay, güneş, yıldızlar ve yeryüzünün muhtelif bitkileri, doğru düşünmesini bilenleri metafizik hakikatlere yönelten deliller olarak Kur’ân-ı Kerîm’de sıklıkla tekrar edilmekte, insanın Allah’a inanıp şükretmesini gerektiren nimetler arasında zikredilmektedir. 11. âyetin sonunda “İşte bunda düşünen bir topluluk için büyük ibret vardır” denildikten sonra 12. âyetin sonunda “Bunda aklını kullanan bir topluluk için önemli ibretler vardır”; 13. âyetin sonunda da, “Bunda düşünüp taşınan bir kavim için büyük ibret vardır” buyurularak insanın zihinsel kapasitesinin, âyetlerin metninde “tefekkür, akletme, tezekkür”kavramlarıyla ifade edilen işlevlerine dikkat çekilmektedir. Tefekkür, “zihni sürekli kullanarak varlığın gizli anlamlarını adım adım kavrama faaliyeti”; akletme, “duyu alanına giren varlık ve olaylardan hareket ederek görülmeyen gerçekler hakkında bilgi edinme şeklindeki aklî çaba”; tezekkür ise “üzerinde düşünülen varlıkların türlerini, özelliklerini hatırlayarak, dikkate alarak hakikati anlama gayreti” için kullanılır. Böylece üç âyette de varlık ve olaylardaki “âyet” kelimesiyle ifade edilen gizli ve derin anlamları, delilleri anlayıp kavrayabilmek, sonuçta ilâhî hakikatlere ve hidayete ulaşabilmek için insanın mutlaka zihin yeteneklerini, aklını kullanması gerektiği bildirilmektedir.
Gece ile gündüzün, ay ile güneşin ve bir kıraate göre (bk. Zemahşerî, II, 324; İbn Atıyye, III, 382) yıldızların, çeşitli renklerdeki nebatatın insanların hizmetine verilmesi mecazi bir anlatım olup maksadı şudur: Dünyanın kutup bölgeleri dışındaki yerlerinde gece ve gündüz, insanın bedensel ve psikolojik sağlığına, çalışma ve istirahat etme ihtiyacına uygun periyotlarla, kusursuz bir düzen içinde yer değiştirmektedir; bu suretle –aksi de mümkün olmakla birlikte– genellikle gece insanların dinlenmesine, gündüz de çalışmasına daha elverişli kılınmıştır. Güneşin, ayın ve yıldızların, yeryüzünde hayatın oluşması, gelişmesi ve kolaylaşması yönündeki rolü de yeryüzü varlıkları içinde en çok insanlara yaramaktadır; çeşitli bitkilerden de birçok canlı istifade etmektedir. Ama sonuçta bütün canlılar içinde yeryüzünün imkânlarını kendi lehine en iyi şekilde kullanan varlık insandır. İşte bütün bu özellikleriyle gece ve gündüz, ay, güneş, yıldızlar ve yeryüzünün muhtelif bitkileri, doğru düşünmesini bilenleri metafizik hakikatlere yönelten deliller olarak Kur’ân-ı Kerîm’de sıklıkla tekrar edilmekte, insanın Allah’a inanıp şükretmesini gerektiren nimetler arasında zikredilmektedir. 11. âyetin sonunda “İşte bunda düşünen bir topluluk için büyük ibret vardır” denildikten sonra 12. âyetin sonunda “Bunda aklını kullanan bir topluluk için önemli ibretler vardır”; 13. âyetin sonunda da, “Bunda düşünüp taşınan bir kavim için büyük ibret vardır” buyurularak insanın zihinsel kapasitesinin, âyetlerin metninde “tefekkür, akletme, tezekkür”kavramlarıyla ifade edilen işlevlerine dikkat çekilmektedir. Tefekkür, “zihni sürekli kullanarak varlığın gizli anlamlarını adım adım kavrama faaliyeti”; akletme, “duyu alanına giren varlık ve olaylardan hareket ederek görülmeyen gerçekler hakkında bilgi edinme şeklindeki aklî çaba”; tezekkür ise “üzerinde düşünülen varlıkların türlerini, özelliklerini hatırlayarak, dikkate alarak hakikati anlama gayreti” için kullanılır. Böylece üç âyette de varlık ve olaylardaki “âyet” kelimesiyle ifade edilen gizli ve derin anlamları, delilleri anlayıp kavrayabilmek, sonuçta ilâhî hakikatlere ve hidayete ulaşabilmek için insanın mutlaka zihin yeteneklerini, aklını kullanması gerektiği bildirilmektedir.
Şimdi de sıra, insanı kuşatan tabii ortamın bir bölümü olarak deniz ve kara parçasına gelmiştir. Âyette denizin insanla ilgili başlıca üç özelliği söz konusu edilmektedir: a) Deniz önce bir besin kaynağıdır, b) Denizden mücevher elde edilir, c) Nihayet deniz taşımacılık açısından da büyük önem taşır. Bunlar denizin maddî faydalarıdır; ama âyette denizin sadece bunlar için değil, ayrıca insanlar, onu yaratan ve nimetlerle donatan Allah’ı tanıyıp O’na şükretsinler ve böylece denizi mânevî bakımdan da bir nimet olarak değerlendirsinler diye onların hizmetine verildiğine dikkat çekilmektedir. Şu halde 10-11. âyetlerde ifade buyurulduğu üzere, tatlı yağmur suyunu türlü ürünleriyle insanlara ve genel olarak tabiata bahşeden yüce kudret, tuzlu deniz suyunu da nimetlerle donatarak yararlı kılmıştır; bu da O’nun derin hikmetinin anlamlı tecellilerinden biridir. Eski tefsirlerde “O (Allah), sizi sarsmaması için yere sağlam dağlar yerleştirdi” ifadesi açıklanırken, dünyanın önce dümdüz ve üzerinde ikamet edilemeyecek kadar hareketli olduğu, daha sonra Allah’ın emriyle dağların yerleştirilmesi sayesinde yerin istikrarlı bir hale getirildiği ifade edilir. Gerek bu âyette gerekse Nebe’ sûresindeki (78/7) dağların birer kazık veya destek yapıldığını ifade eden âyette yer kabuğunun sertleşme sürecine değinildiği; yani yer kabuğunun, yer altındaki mağma ve gaz tabakalarının üzerini kapatıp dışa püskürmesini büyük ölçüde önleyecek bir yapı kazanmasıyla dünyanın üzerinde yaşanabilir hale gelişine işaret bulunduğu yönünde Muhammed Esed’in ileri sürdüğü görüş (II, 531-532) bizce de mâkul görünmektedir. Özellikle yeryüzünün dağlık kısımlarında zemin sağlam olduğu için, yapıların depremlerde daha az hasar görmesine karşılık vadilerin ve ovaların nisbeten riskli olduğu da bilinmektedir. Bilinen bir diğer husus da dağların yer hareketlerinde denge ve düzeni sağlama (balans) işlevinin bulunduğudur. “Daha nice işaretler koydu” ifadesinden yeryüzünün, o dönem insanlarının henüz bilmedikleri, zamanla fizikî coğrafya, jeoloji, biyoloji gibi bilimlerin gelişmesiyle keşfedilecek olan daha başka sırlar taşıdığına işaret edilmektedir.
Şimdi de sıra, insanı kuşatan tabii ortamın bir bölümü olarak deniz ve kara parçasına gelmiştir. Âyette denizin insanla ilgili başlıca üç özelliği söz konusu edilmektedir: a) Deniz önce bir besin kaynağıdır, b) Denizden mücevher elde edilir, c) Nihayet deniz taşımacılık açısından da büyük önem taşır. Bunlar denizin maddî faydalarıdır; ama âyette denizin sadece bunlar için değil, ayrıca insanlar, onu yaratan ve nimetlerle donatan Allah’ı tanıyıp O’na şükretsinler ve böylece denizi mânevî bakımdan da bir nimet olarak değerlendirsinler diye onların hizmetine verildiğine dikkat çekilmektedir. Şu halde 10-11. âyetlerde ifade buyurulduğu üzere, tatlı yağmur suyunu türlü ürünleriyle insanlara ve genel olarak tabiata bahşeden yüce kudret, tuzlu deniz suyunu da nimetlerle donatarak yararlı kılmıştır; bu da O’nun derin hikmetinin anlamlı tecellilerinden biridir. Eski tefsirlerde “O (Allah), sizi sarsmaması için yere sağlam dağlar yerleştirdi” ifadesi açıklanırken, dünyanın önce dümdüz ve üzerinde ikamet edilemeyecek kadar hareketli olduğu, daha sonra Allah’ın emriyle dağların yerleştirilmesi sayesinde yerin istikrarlı bir hale getirildiği ifade edilir. Gerek bu âyette gerekse Nebe’ sûresindeki (78/7) dağların birer kazık veya destek yapıldığını ifade eden âyette yer kabuğunun sertleşme sürecine değinildiği; yani yer kabuğunun, yer altındaki mağma ve gaz tabakalarının üzerini kapatıp dışa püskürmesini büyük ölçüde önleyecek bir yapı kazanmasıyla dünyanın üzerinde yaşanabilir hale gelişine işaret bulunduğu yönünde Muhammed Esed’in ileri sürdüğü görüş (II, 531-532) bizce de mâkul görünmektedir. Özellikle yeryüzünün dağlık kısımlarında zemin sağlam olduğu için, yapıların depremlerde daha az hasar görmesine karşılık vadilerin ve ovaların nisbeten riskli olduğu da bilinmektedir. Bilinen bir diğer husus da dağların yer hareketlerinde denge ve düzeni sağlama (balans) işlevinin bulunduğudur. “Daha nice işaretler koydu” ifadesinden yeryüzünün, o dönem insanlarının henüz bilmedikleri, zamanla fizikî coğrafya, jeoloji, biyoloji gibi bilimlerin gelişmesiyle keşfedilecek olan daha başka sırlar taşıdığına işaret edilmektedir.
Şimdi de sıra, insanı kuşatan tabii ortamın bir bölümü olarak deniz ve kara parçasına gelmiştir. Âyette denizin insanla ilgili başlıca üç özelliği söz konusu edilmektedir: a) Deniz önce bir besin kaynağıdır, b) Denizden mücevher elde edilir, c) Nihayet deniz taşımacılık açısından da büyük önem taşır. Bunlar denizin maddî faydalarıdır; ama âyette denizin sadece bunlar için değil, ayrıca insanlar, onu yaratan ve nimetlerle donatan Allah’ı tanıyıp O’na şükretsinler ve böylece denizi mânevî bakımdan da bir nimet olarak değerlendirsinler diye onların hizmetine verildiğine dikkat çekilmektedir. Şu halde 10-11. âyetlerde ifade buyurulduğu üzere, tatlı yağmur suyunu türlü ürünleriyle insanlara ve genel olarak tabiata bahşeden yüce kudret, tuzlu deniz suyunu da nimetlerle donatarak yararlı kılmıştır; bu da O’nun derin hikmetinin anlamlı tecellilerinden biridir. Eski tefsirlerde “O (Allah), sizi sarsmaması için yere sağlam dağlar yerleştirdi” ifadesi açıklanırken, dünyanın önce dümdüz ve üzerinde ikamet edilemeyecek kadar hareketli olduğu, daha sonra Allah’ın emriyle dağların yerleştirilmesi sayesinde yerin istikrarlı bir hale getirildiği ifade edilir. Gerek bu âyette gerekse Nebe’ sûresindeki (78/7) dağların birer kazık veya destek yapıldığını ifade eden âyette yer kabuğunun sertleşme sürecine değinildiği; yani yer kabuğunun, yer altındaki mağma ve gaz tabakalarının üzerini kapatıp dışa püskürmesini büyük ölçüde önleyecek bir yapı kazanmasıyla dünyanın üzerinde yaşanabilir hale gelişine işaret bulunduğu yönünde Muhammed Esed’in ileri sürdüğü görüş (II, 531-532) bizce de mâkul görünmektedir. Özellikle yeryüzünün dağlık kısımlarında zemin sağlam olduğu için, yapıların depremlerde daha az hasar görmesine karşılık vadilerin ve ovaların nisbeten riskli olduğu da bilinmektedir. Bilinen bir diğer husus da dağların yer hareketlerinde denge ve düzeni sağlama (balans) işlevinin bulunduğudur. “Daha nice işaretler koydu” ifadesinden yeryüzünün, o dönem insanlarının henüz bilmedikleri, zamanla fizikî coğrafya, jeoloji, biyoloji gibi bilimlerin gelişmesiyle keşfedilecek olan daha başka sırlar taşıdığına işaret edilmektedir.
Allah’ın varlığına, birliğine, yaratıcı kudretine, geniş lutuf ve merhametine işaret eden yukarıdaki âyetlerin muhatapları öncelikle Hz. Peygamber dönemindeki putperest Araplar olduğu için onların putları kastedilerek, “O halde yaratanla yaratmayan bir olur mu? Siz düşünmez misiniz?” buyurulmakta, böylece muhataplar bu bilgiler ışığında inançlarını akıl ve düşünce süzgecinden geçirmeye davet edilmektedir. Üstelik Allah’ın nimetleri burada hatırlatılanlardan ibaret de değildir; aksine O, insanlığa sayamayacakları kadar bol ve güzel nimetler vermiştir. 18. âyetin sonunda Allah’ın bağışlayıcılığının ve merhametinin özellikle hatırlatılması, hem bunların yukarıdaki maddî nimetler kadar önemli olduğu anlamını taşımakta hem de insanlar, eğer akıl ve düşüncelerini kullanarak yaratan Allah ile yaratmaktan âciz olan sözde tanrıların bir olmadığı gerçeğinin farkına varıp iman ederlerse o güne kadar sürdürdükleri yanlış inanç ve tutumları yüzünden ümitsizliğe kapılmalarına mahal bulunmadığına işaret edilmekte, Allah’ın af ve merhametine güvenmeleri istenmektedir. Bununla birlikte, eğer dıştan inanmış gibi görünmelerine rağmen içten eski yanlış inançlarını, müslümanlara karşı kötü niyetlerini, düşmanlık duygularını sürdürmeye kalkışırlarsa Allah’ın gizli açık her türlü hallerinden kesinlikle haberdar olduğunu da bilmeleri gerektiği uyarısında bulunulmaktadır. 18 ve 19. âyetlerde muhatabın müminler olduğu düşünülerek şöyle bir farklı yorum daha yapılmıştır: Ey Müminler! Allah’ın nimetleri sayılamayacak kadar çok olduğu için bunların hepsinin şükrünü yerine getirmeniz elbette mümkün değildir; ama siz içinizde Allah’a eksiksiz şükretme arzusu ve niyetini taşırsanız, bunu fiilen gerçekleştiremeseniz de Allah, dışa vurduğunuz şükrünüz gibi içinizde taşıdığınız bu iyi niyetinizi de bilmektedir, bunun da ecrini ihsan edecektir (İbn Atıyye, III, 385).
Allah’ın varlığına, birliğine, yaratıcı kudretine, geniş lutuf ve merhametine işaret eden yukarıdaki âyetlerin muhatapları öncelikle Hz. Peygamber dönemindeki putperest Araplar olduğu için onların putları kastedilerek, “O halde yaratanla yaratmayan bir olur mu? Siz düşünmez misiniz?” buyurulmakta, böylece muhataplar bu bilgiler ışığında inançlarını akıl ve düşünce süzgecinden geçirmeye davet edilmektedir. Üstelik Allah’ın nimetleri burada hatırlatılanlardan ibaret de değildir; aksine O, insanlığa sayamayacakları kadar bol ve güzel nimetler vermiştir. 18. âyetin sonunda Allah’ın bağışlayıcılığının ve merhametinin özellikle hatırlatılması, hem bunların yukarıdaki maddî nimetler kadar önemli olduğu anlamını taşımakta hem de insanlar, eğer akıl ve düşüncelerini kullanarak yaratan Allah ile yaratmaktan âciz olan sözde tanrıların bir olmadığı gerçeğinin farkına varıp iman ederlerse o güne kadar sürdürdükleri yanlış inanç ve tutumları yüzünden ümitsizliğe kapılmalarına mahal bulunmadığına işaret edilmekte, Allah’ın af ve merhametine güvenmeleri istenmektedir. Bununla birlikte, eğer dıştan inanmış gibi görünmelerine rağmen içten eski yanlış inançlarını, müslümanlara karşı kötü niyetlerini, düşmanlık duygularını sürdürmeye kalkışırlarsa Allah’ın gizli açık her türlü hallerinden kesinlikle haberdar olduğunu da bilmeleri gerektiği uyarısında bulunulmaktadır. 18 ve 19. âyetlerde muhatabın müminler olduğu düşünülerek şöyle bir farklı yorum daha yapılmıştır: Ey Müminler! Allah’ın nimetleri sayılamayacak kadar çok olduğu için bunların hepsinin şükrünü yerine getirmeniz elbette mümkün değildir; ama siz içinizde Allah’a eksiksiz şükretme arzusu ve niyetini taşırsanız, bunu fiilen gerçekleştiremeseniz de Allah, dışa vurduğunuz şükrünüz gibi içinizde taşıdığınız bu iyi niyetinizi de bilmektedir, bunun da ecrini ihsan edecektir (İbn Atıyye, III, 385).
Allah’ın varlığına, birliğine, yaratıcı kudretine, geniş lutuf ve merhametine işaret eden yukarıdaki âyetlerin muhatapları öncelikle Hz. Peygamber dönemindeki putperest Araplar olduğu için onların putları kastedilerek, “O halde yaratanla yaratmayan bir olur mu? Siz düşünmez misiniz?” buyurulmakta, böylece muhataplar bu bilgiler ışığında inançlarını akıl ve düşünce süzgecinden geçirmeye davet edilmektedir. Üstelik Allah’ın nimetleri burada hatırlatılanlardan ibaret de değildir; aksine O, insanlığa sayamayacakları kadar bol ve güzel nimetler vermiştir. 18. âyetin sonunda Allah’ın bağışlayıcılığının ve merhametinin özellikle hatırlatılması, hem bunların yukarıdaki maddî nimetler kadar önemli olduğu anlamını taşımakta hem de insanlar, eğer akıl ve düşüncelerini kullanarak yaratan Allah ile yaratmaktan âciz olan sözde tanrıların bir olmadığı gerçeğinin farkına varıp iman ederlerse o güne kadar sürdürdükleri yanlış inanç ve tutumları yüzünden ümitsizliğe kapılmalarına mahal bulunmadığına işaret edilmekte, Allah’ın af ve merhametine güvenmeleri istenmektedir. Bununla birlikte, eğer dıştan inanmış gibi görünmelerine rağmen içten eski yanlış inançlarını, müslümanlara karşı kötü niyetlerini, düşmanlık duygularını sürdürmeye kalkışırlarsa Allah’ın gizli açık her türlü hallerinden kesinlikle haberdar olduğunu da bilmeleri gerektiği uyarısında bulunulmaktadır. 18 ve 19. âyetlerde muhatabın müminler olduğu düşünülerek şöyle bir farklı yorum daha yapılmıştır: Ey Müminler! Allah’ın nimetleri sayılamayacak kadar çok olduğu için bunların hepsinin şükrünü yerine getirmeniz elbette mümkün değildir; ama siz içinizde Allah’a eksiksiz şükretme arzusu ve niyetini taşırsanız, bunu fiilen gerçekleştiremeseniz de Allah, dışa vurduğunuz şükrünüz gibi içinizde taşıdığınız bu iyi niyetinizi de bilmektedir, bunun da ecrini ihsan edecektir (İbn Atıyye, III, 385).
Putperestlerin taptıkları varlıklar hakkında, aslında genellikle canlı varlıklar için geçerli olan “ölü” kelimesinin kullanılması, ayrıca onların diriltilmelerinden söz edilmesi bu iki âyet hakkında farklı yorumlar yapılmasına yol açmıştır: a) Eski tefsirlerdeki yaygın yorum bizim meâlde tercih ettiğimiz şekil-dedir. Çünkü tanrılığın, temel niteliklerinin başında hayat sıfatı gelir; putperestlerin, kendisi canlı olmayan bir varlığı tanrı kabul edip ondan yardım beklemeleri, kurtuluş ummaları akıl kârı mıdır? b) İkinci bir yorum da şöyledir: Bazı nesneleri yontarak, şekillendirerekput haline getiren insanlardır. Oysa putlar böyle bir şey yapıp yaratmayamuktedir değildir; dolayısıyla bunlar, kendilerini yapan putperestlerdendaha âciz birtakım cansız nesnelerden ibarettir. Canlıların (insanların) dahi bilemediği dirilme vaktini bu nesneler nasıl bilebilir? c) Burada müşriklerin taptıkları veya dua ve niyazda bulundukları şeylerin melekler olabileceği de düşünülmüştür. Çünkü müşrikler, melekleri Allah’ın kızları sayarak onlara tanrısal fonksiyonlar yüklerlerdi. Bu durumda “Onlar canlı değil ölüdürler” şeklindeki kısım, insanlar gibi meleklerin de ölümlü varlıklar olduğu anlamına gelir (bu üç farklı yorum için bk. Zemahşerî, II, 325-326). d) “Onlar canlı değil ölüdürler” ifadesi mecaz sayılarak bundan inkârcıların kastedilmiş olabileceği de ileri sürülmüştür. Şu halde buradaki ölümden, cansızlıktan maksat inkâr sapkınlığıdır; çünkü inkâr, ölüm gibi bir şuursuzluk, akılsızlıktır (İbn Atıyye, III, 386). e) Burada putların, Araplar’ca atalarını temsil ettiği için yontulmuş ve dikilmiş semboller olarak da anlaşılabileceği yorumu da yapılmıştır (Ateş, V, 97-98). Ancak İslâm öncesi Araplarının atalarıyla övündükleri bilinmekle birlikte ata ruhlarını tanrılaştırma (animizm) türü bir inanca sahip olduklarına dair herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Her ne kadar söz konusu âyetlerde putları kişileştiren bir ifade tarzı kullanılmışsa da bu, –diğer birçok benzerinde de görüldüğü gibi– Kur’an’ın, putları canlı ve şuurlu varlıklar sayan müşriklerin mantığıyla konuyu ele alan hâkim üslûbudur. Nitekim aşağıda 27. âyette “Hani ortaklarım nerede?” diye sorulurken de aynı mantıktan hareket edilmiştir. Sonuç olarak bu yorumlara bakıldığında birinci maddede belirtilen eski yaygın yorumun kabul edilmesini önleyecek ölçüde güçlü bir sebep bulunmadığı anlaşılmaktadır.
Putperestlerin taptıkları varlıklar hakkında, aslında genellikle canlı varlıklar için geçerli olan “ölü” kelimesinin kullanılması, ayrıca onların diriltilmelerinden söz edilmesi bu iki âyet hakkında farklı yorumlar yapılmasına yol açmıştır: a) Eski tefsirlerdeki yaygın yorum bizim meâlde tercih ettiğimiz şekil-dedir. Çünkü tanrılığın, temel niteliklerinin başında hayat sıfatı gelir; putperestlerin, kendisi canlı olmayan bir varlığı tanrı kabul edip ondan yardım beklemeleri, kurtuluş ummaları akıl kârı mıdır? b) İkinci bir yorum da şöyledir: Bazı nesneleri yontarak, şekillendirerekput haline getiren insanlardır. Oysa putlar böyle bir şey yapıp yaratmayamuktedir değildir; dolayısıyla bunlar, kendilerini yapan putperestlerdendaha âciz birtakım cansız nesnelerden ibarettir. Canlıların (insanların) dahi bilemediği dirilme vaktini bu nesneler nasıl bilebilir? c) Burada müşriklerin taptıkları veya dua ve niyazda bulundukları şeylerin melekler olabileceği de düşünülmüştür. Çünkü müşrikler, melekleri Allah’ın kızları sayarak onlara tanrısal fonksiyonlar yüklerlerdi. Bu durumda “Onlar canlı değil ölüdürler” şeklindeki kısım, insanlar gibi meleklerin de ölümlü varlıklar olduğu anlamına gelir (bu üç farklı yorum için bk. Zemahşerî, II, 325-326). d) “Onlar canlı değil ölüdürler” ifadesi mecaz sayılarak bundan inkârcıların kastedilmiş olabileceği de ileri sürülmüştür. Şu halde buradaki ölümden, cansızlıktan maksat inkâr sapkınlığıdır; çünkü inkâr, ölüm gibi bir şuursuzluk, akılsızlıktır (İbn Atıyye, III, 386). e) Burada putların, Araplar’ca atalarını temsil ettiği için yontulmuş ve dikilmiş semboller olarak da anlaşılabileceği yorumu da yapılmıştır (Ateş, V, 97-98). Ancak İslâm öncesi Araplarının atalarıyla övündükleri bilinmekle birlikte ata ruhlarını tanrılaştırma (animizm) türü bir inanca sahip olduklarına dair herhangi bir bilgi bulunmamaktadır. Her ne kadar söz konusu âyetlerde putları kişileştiren bir ifade tarzı kullanılmışsa da bu, –diğer birçok benzerinde de görüldüğü gibi– Kur’an’ın, putları canlı ve şuurlu varlıklar sayan müşriklerin mantığıyla konuyu ele alan hâkim üslûbudur. Nitekim aşağıda 27. âyette “Hani ortaklarım nerede?” diye sorulurken de aynı mantıktan hareket edilmiştir. Sonuç olarak bu yorumlara bakıldığında birinci maddede belirtilen eski yaygın yorumun kabul edilmesini önleyecek ölçüde güçlü bir sebep bulunmadığı anlaşılmaktadır.
“Sizin tanrınız bir tek tanrıdır” cümlesi İslâm tevhid akîdesinin en kısa ifadesidir ve bu ilkeyi benimsemek müslüman olmanın birinci şartıdır. Oysa müşrikler putları aracı tanrılar saymak ve onlara tapmakla bu ilkeyi ihlâl etmişlerdi. Kur’an’da birçok yerde bu ilkenin hemen ardından âhirete inanma yükümlülüğü gelmektedir. İşte burada müşriklerin âhirete de inanmadıkları bildirilmekte, ayrıca şu hususlara da işaret edilmektedir: Müslüman olmak için öncelikle kalpten inanmak gerekir; oysa bilhassa putperestlerin kibir ve böbürlenme gibi kaba duyguları onların, Peygamber’in kendilerine bildirdiği konuları tarafsız ve samimi olarak düşünüp gerçeği bulmalarını ve bu suretle kalplerinin imana ulaşmasını engellemektedir. Âyette onların, gerek saklı tuttukları gerekse açığa vurdukları her türlü inanç, düşünce ve davranışlarının Allah’ın bilgisi dahilinde olduğu belirtilmekte, böylece dolaylı olarak bunların hesabını verecekleri bir yargılama zamanının geleceği uyarısında bulunulmaktadır.–
“Sizin tanrınız bir tek tanrıdır” cümlesi İslâm tevhid akîdesinin en kısa ifadesidir ve bu ilkeyi benimsemek müslüman olmanın birinci şartıdır. Oysa müşrikler putları aracı tanrılar saymak ve onlara tapmakla bu ilkeyi ihlâl etmişlerdi. Kur’an’da birçok yerde bu ilkenin hemen ardından âhirete inanma yükümlülüğü gelmektedir. İşte burada müşriklerin âhirete de inanmadıkları bildirilmekte, ayrıca şu hususlara da işaret edilmektedir: Müslüman olmak için öncelikle kalpten inanmak gerekir; oysa bilhassa putperestlerin kibir ve böbürlenme gibi kaba duyguları onların, Peygamber’in kendilerine bildirdiği konuları tarafsız ve samimi olarak düşünüp gerçeği bulmalarını ve bu suretle kalplerinin imana ulaşmasını engellemektedir. Âyette onların, gerek saklı tuttukları gerekse açığa vurdukları her türlü inanç, düşünce ve davranışlarının Allah’ın bilgisi dahilinde olduğu belirtilmekte, böylece dolaylı olarak bunların hesabını verecekleri bir yargılama zamanının geleceği uyarısında bulunulmaktadır.–
“Masallar” diye çevirdiğimiz esâtîr kelimesinin tekili olan ustûre, “eskilerin, kafalarına göre yazdıkları, düzüp koştukları şeyler” demektir. Anlatıldığına göre putperest Araplar’dan bazıları Peygamber’in huzuruna gidenlerin önlerine geçer, “Senin ondan duyacakların eskilerin masalları!” diyerek (Taberî, XIV, 94-95; Râzî, XX, 18) onları geri çevirmeye çalışırlardı. İşte bu şekilde insanların gerçeği öğrenip kabul etmesini engelleyerek kamuoyunu yanıltanlar, kendi günahlarının yanında, yanılttıkları kimselerin günahlarından da yüklenmiş olacak ve kıyamet gününde bunun da cezasını çekeceklerdir. Kuşkusuz bu, sadece o dönemin inkârcıları için değil, benzer davranışları sergileyen bütün hakikat düşmanları için geçerli bir uyarıdır. Nitekim Hz. Peygamber de iyi bir şeye önderlik edenlerin, daha sonra onu yapanların sevabı kadar sevap kazanacakları gibi kötülüğe ön ayak olanların da kendi günahlarıyla birlikte saptırdıkları insanların günahı kadar günah yüklenmiş olacaklarını haber vermiştir (Müslim, “İlim”, 15; “Zekât”, 69; Nesâî, “Zekât”, 64; Müsned, IV, 357, 359, 360, 361. 25. âyetin meâlinde, baştaki “li” edatının “âkıbet lâmı” olduğu yönündeki görüş [Râzî, XX, 18; Şevkânî, III, 178] esas alınmıştır).
“Masallar” diye çevirdiğimiz esâtîr kelimesinin tekili olan ustûre, “eskilerin, kafalarına göre yazdıkları, düzüp koştukları şeyler” demektir. Anlatıldığına göre putperest Araplar’dan bazıları Peygamber’in huzuruna gidenlerin önlerine geçer, “Senin ondan duyacakların eskilerin masalları!” diyerek (Taberî, XIV, 94-95; Râzî, XX, 18) onları geri çevirmeye çalışırlardı. İşte bu şekilde insanların gerçeği öğrenip kabul etmesini engelleyerek kamuoyunu yanıltanlar, kendi günahlarının yanında, yanılttıkları kimselerin günahlarından da yüklenmiş olacak ve kıyamet gününde bunun da cezasını çekeceklerdir. Kuşkusuz bu, sadece o dönemin inkârcıları için değil, benzer davranışları sergileyen bütün hakikat düşmanları için geçerli bir uyarıdır. Nitekim Hz. Peygamber de iyi bir şeye önderlik edenlerin, daha sonra onu yapanların sevabı kadar sevap kazanacakları gibi kötülüğe ön ayak olanların da kendi günahlarıyla birlikte saptırdıkları insanların günahı kadar günah yüklenmiş olacaklarını haber vermiştir (Müslim, “İlim”, 15; “Zekât”, 69; Nesâî, “Zekât”, 64; Müsned, IV, 357, 359, 360, 361. 25. âyetin meâlinde, baştaki “li” edatının “âkıbet lâmı” olduğu yönündeki görüş [Râzî, XX, 18; Şevkânî, III, 178] esas alınmıştır).
“Bunlardan öncekiler” ifadesiyle kimlerin kastedildiği hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür (Taberî, XIV, 96-97). Ancak Râzî’nin de belirttiği gibi (XX, 19-20) âyeti, doğru yolda gidenlere zarar vermek için entrikalar peşinde olan ve bunun cezasını gören bütün bâtıl taraftarlarının kastedildiği yönünde yorumlamak daha isabetli görünmektedir.
Peygamberlerin davetini etkisiz kılmak, kendi bâtıl inançlarını ve hegemonyalarını sürdürmek için entrika yürütenler, dünyada başlarına felâket getirilerek cezalandırılmakla kalmayacak, âhirette de alçaltıcı durumlara düşürüleceklerdir. İlâh olduğu kabul edilen varlığın başta gelen özelliklerinden biri, kendisine inanıp bağlananların yanında olması, onları kötülüklere, istenmeyen durumlara karşı korumasıdır. Nitekim Allah Teâlâ’nın, kendisine inanıp yolundan gidenleri âhirette her türlü korku, kaygı, üzüntü ve dertten koruyacağına, en güzel mükâfatlara mazhar kılacağına dair yüzlerce âyet vardır. Konumuz olan âyette yüce Allah’ın, kendisini inkâr edenlere veya O’nu bırakıp da başka birtakım varlıklara kul olanlara yönelteceği, “Uğruna mücadele ettiğiniz ortaklarım hani nerede!” sorusu bu mantığa dayanmaktadır. İnkârcıların bu soruya verecek cevaplarının bulunmaması onlar için kahır üstüne kahır olacak; bu sebeple “ilim sahibi kılınmış olanlar”, yani dünyadayken hakkı hak olarak tanıyıp gereğince hareket etme basîretini gösteren; bu yüzden inkârcıların alay, hakaret ve saldırılarına mâruz kalan müminler (veya peygamberler), “Şüphesiz bugün rezillik ve kötülük inkâr edenlerin başına!” diyecekler, böylece adalet yerini bulacaktır. Bazı müfessirlere göre bu sözü söyleyecek olanlar meleklerdir (Râzî, XX, 21; Şevkânî, II, 180).
Kur’ân-ı Kerîm’de “kendine kötülük etme” ifadesi genellikle şirk ve inkârdan başlamak üzere her türlü yanlış inanç ve davranışların, öncelikle bunları işleyen kişinin kendisine karşı bir kötülük olduğu mantığına dayanmaktadır. İşte nefislerinin gurur ve kibrine kapılıp Peygamber’in davetine karşı bilgisiz ve bilinçsizce savaş verenler, bir önceki âyette geçen “Şüphesiz bugün rezillik ve kötülük kâfirlerin başına!” şeklindeki ifadeden de anlaşılacağı üzere, sonuçta kendilerine kötülük etmiş oluyorlardı. Fakat onlar, kanıtlar ortaya konduğu halde hakikati saklamaya çalışanların içine düştüğü psikoloji ile, veya yaptıklarının kendilerini bu hallere düşürdüğünün hâlâ farkına varmadıkları için, “Biz hiçbir kötülük yapmadık” diyecek; daha önce zorbalık taslayanlar onlar değilmiş gibi uysal bir tavır takınarak, boyun büküp teslim olacaklar veya müslüman olduklarını ifade edeceklerdir (Şevkânî, III, 180). İnkârcıların bu faydasız ikrar ve imanı, ne zaman dile getirecekleri hususunda iki farklı açıklama vardır. İbn Abbas’a nisbet edilen bir görüşe göre onlar, ölümleri yaklaşıp da artık öleceklerini anlayınca veya kıyamet gününde gerçeği apaçık görünce böyle bir tutum içine gireceklerdir (Râzî, XX, 21); müslümanlara karşı sergiledikleri kibirli ve düşmanca tavırlarının aksine bir davranış sergileyerek, “Biz hiçbir kötülük yapmadık” diyecekler; fakat melekler veya müminlerin âlimleri ya da bizzat Cenâb-ı Hak, “Hayır! Allah yaptıklarınızı çok iyi bilmektedir!” diyerek yalanlarını yüzlerine vuracak, sonuçta Allah’ın dinine ve peygamberine karşı büyüklük taslayanlar hak ettikleri cehenneme atılacaklardır. 29. âyetteki “İçinde ebedî olarak kalacağınız cehennemin kapılarından girin!” ifadesinde geçen, “cehennemin kapıları”yla kabirlerin kastedildiği de belirtilmektedir (Kurtubî, X, 105).
Kur’ân-ı Kerîm’de “kendine kötülük etme” ifadesi genellikle şirk ve inkârdan başlamak üzere her türlü yanlış inanç ve davranışların, öncelikle bunları işleyen kişinin kendisine karşı bir kötülük olduğu mantığına dayanmaktadır. İşte nefislerinin gurur ve kibrine kapılıp Peygamber’in davetine karşı bilgisiz ve bilinçsizce savaş verenler, bir önceki âyette geçen “Şüphesiz bugün rezillik ve kötülük kâfirlerin başına!” şeklindeki ifadeden de anlaşılacağı üzere, sonuçta kendilerine kötülük etmiş oluyorlardı. Fakat onlar, kanıtlar ortaya konduğu halde hakikati saklamaya çalışanların içine düştüğü psikoloji ile, veya yaptıklarının kendilerini bu hallere düşürdüğünün hâlâ farkına varmadıkları için, “Biz hiçbir kötülük yapmadık” diyecek; daha önce zorbalık taslayanlar onlar değilmiş gibi uysal bir tavır takınarak, boyun büküp teslim olacaklar veya müslüman olduklarını ifade edeceklerdir (Şevkânî, III, 180). İnkârcıların bu faydasız ikrar ve imanı, ne zaman dile getirecekleri hususunda iki farklı açıklama vardır. İbn Abbas’a nisbet edilen bir görüşe göre onlar, ölümleri yaklaşıp da artık öleceklerini anlayınca veya kıyamet gününde gerçeği apaçık görünce böyle bir tutum içine gireceklerdir (Râzî, XX, 21); müslümanlara karşı sergiledikleri kibirli ve düşmanca tavırlarının aksine bir davranış sergileyerek, “Biz hiçbir kötülük yapmadık” diyecekler; fakat melekler veya müminlerin âlimleri ya da bizzat Cenâb-ı Hak, “Hayır! Allah yaptıklarınızı çok iyi bilmektedir!” diyerek yalanlarını yüzlerine vuracak, sonuçta Allah’ın dinine ve peygamberine karşı büyüklük taslayanlar hak ettikleri cehenneme atılacaklardır. 29. âyetteki “İçinde ebedî olarak kalacağınız cehennemin kapılarından girin!” ifadesinde geçen, “cehennemin kapıları”yla kabirlerin kastedildiği de belirtilmektedir (Kurtubî, X, 105).
Yukarıda 24. âyette inkârcılara, “Rabbiniz ne indirdi?” diye sorulduğunda “eskilerin masallarını!” diyerek küstahça bir cevap verdikleri bildirilmiş, daha sonra da ölüm sırasında veya âhirette cehenneme atılmakla noktalanan durumları anlatılmıştı. Burada ise aynı sorunun bu defa müminlere sorulduğu, onların bu soruya “Hayır indirdi” (doğru ve gerçek bilgiler gönderdi) diye cevap verdikleri ifade edilmektedir. Bu suretle onlar, gerektiği şekilde güzel bir davranış sergilediklerinden dolayı bu dünyada güzelliği hak ettikleri gibi kendileri için âhiret hayatı daha da hayırlı ve güzel olacak, onlar hakkındaki uhrevî gelişmeler de pek çok nimetlere ve mânevî iltifatlara mazhar olacakları cennete kabul buyurulmalarıyla noktalanacaktır. “Allah’a karşı gelmekten sakınma” anlamını verdiğimiz 30. âyetteki ittika kavramı, genel olarak “bütün haramlardan kaçınıp vecîbeleri yerine getirmek” diye açıklanmakta olup amelin imandan cüz olduğunu savunan Mu‘tezile müfessirleri âyeti bu anlayış çerçevesinde yorumlamışlardır. Ancak, Râzî’nin de ifade ettiği gibi (XX, 23) burada ittika kavramı, özellikle şirk ve inkâra sapmış olanların tutumlarından ve âkıbetlerinden bahseden âyetlerin ardından kullanılmıştır. Şu halde bağlamı dikkate alındığında buradaki ittikanın, “küfür ve şirkten sakınma” anlamıyla sınırlı olduğunu düşünmek daha isabetli görünmektedir. Taberî, 30. âyetin “Bu dünyada iyi işleri en güzel şekilde yapanlar” diye çevirdiğimiz bölümünü, “Bu dünyada Allah ve resulüne inanan, Allah’a itaat eden, insanları imana ve Allah’ın emrettiği iyilikleri yapmaya davet eden kimseler” diye açıklamıştır (XIV, 100). “Bu dünyada iyi olanlar” bölümü, “bu dünyada kelime-i tevhid ile imanlarını ikrar edenler” diye de anlaşılmış olup amelin imandan cüz olmadığı anlayışının ürünü olan bu yorum, “Lâ ilâhe illallah diyen cennete girecektir” (Tirmizî, “Îmân”, 17, “Cehennem”, 9) anlamındaki hadise dayanmaktadır. Bununla birlikte 32. âyette müminlere hitaben meleklerin ağzından ifade edilen, “Selâm size; yaptıklarınıza karşılık girin cennete!” hitabından ve başka âyetlerle hadislerden anlaşıldığı gibi müminlerin cennete girmelerinde ve böylece onlar hakkında, “âhiret yurdunun daha hayırlı olması”nda amellerinin de rolü olacağı muhakkaktır. Bu dünyada iyi işleri en güzel biçimde yapanların hakkı olan “güzellikler”den maksat, “Müslüman olmanın kazandırdığı onur, inkârcılara karşı elde edilen başarılar, İslâm’ın gerektirdiği şekilde yaşanan dinî ve ahlâkî hayatın ruhlarda meydana getireceği huzur, mutluluk, gönül ve zihin aydınlığı gibi dünyevî güzelliklerdir” diye düşünülebilir (Râzî, XX, 24). İslâm’ı doğru anlayıp inancıyla, ameliyle gerektiği şekilde uygulayan birey ve toplumların dünya hayatlarının da güzel, mutlu ve başarılı olacağı, onların zaman zaman yaşadıkları sıkıntıların ya kendi kusurlarından kaynaklandığı veya geçici bir imtihan olduğu muhakkaktır. Allah’ın müminlere âhiretteki ikramı dünyadakine göre her bakımdan daha üstün olacağı için 30. âyette “...âhiret yurdu ise daha da hayırlıdır” buyurulmuş, ardından özetle başlıca âhiret nimetleri zikredilmiştir.
Yukarıda 24. âyette inkârcılara, “Rabbiniz ne indirdi?” diye sorulduğunda “eskilerin masallarını!” diyerek küstahça bir cevap verdikleri bildirilmiş, daha sonra da ölüm sırasında veya âhirette cehenneme atılmakla noktalanan durumları anlatılmıştı. Burada ise aynı sorunun bu defa müminlere sorulduğu, onların bu soruya “Hayır indirdi” (doğru ve gerçek bilgiler gönderdi) diye cevap verdikleri ifade edilmektedir. Bu suretle onlar, gerektiği şekilde güzel bir davranış sergilediklerinden dolayı bu dünyada güzelliği hak ettikleri gibi kendileri için âhiret hayatı daha da hayırlı ve güzel olacak, onlar hakkındaki uhrevî gelişmeler de pek çok nimetlere ve mânevî iltifatlara mazhar olacakları cennete kabul buyurulmalarıyla noktalanacaktır. “Allah’a karşı gelmekten sakınma” anlamını verdiğimiz 30. âyetteki ittika kavramı, genel olarak “bütün haramlardan kaçınıp vecîbeleri yerine getirmek” diye açıklanmakta olup amelin imandan cüz olduğunu savunan Mu‘tezile müfessirleri âyeti bu anlayış çerçevesinde yorumlamışlardır. Ancak, Râzî’nin de ifade ettiği gibi (XX, 23) burada ittika kavramı, özellikle şirk ve inkâra sapmış olanların tutumlarından ve âkıbetlerinden bahseden âyetlerin ardından kullanılmıştır. Şu halde bağlamı dikkate alındığında buradaki ittikanın, “küfür ve şirkten sakınma” anlamıyla sınırlı olduğunu düşünmek daha isabetli görünmektedir. Taberî, 30. âyetin “Bu dünyada iyi işleri en güzel şekilde yapanlar” diye çevirdiğimiz bölümünü, “Bu dünyada Allah ve resulüne inanan, Allah’a itaat eden, insanları imana ve Allah’ın emrettiği iyilikleri yapmaya davet eden kimseler” diye açıklamıştır (XIV, 100). “Bu dünyada iyi olanlar” bölümü, “bu dünyada kelime-i tevhid ile imanlarını ikrar edenler” diye de anlaşılmış olup amelin imandan cüz olmadığı anlayışının ürünü olan bu yorum, “Lâ ilâhe illallah diyen cennete girecektir” (Tirmizî, “Îmân”, 17, “Cehennem”, 9) anlamındaki hadise dayanmaktadır. Bununla birlikte 32. âyette müminlere hitaben meleklerin ağzından ifade edilen, “Selâm size; yaptıklarınıza karşılık girin cennete!” hitabından ve başka âyetlerle hadislerden anlaşıldığı gibi müminlerin cennete girmelerinde ve böylece onlar hakkında, “âhiret yurdunun daha hayırlı olması”nda amellerinin de rolü olacağı muhakkaktır. Bu dünyada iyi işleri en güzel biçimde yapanların hakkı olan “güzellikler”den maksat, “Müslüman olmanın kazandırdığı onur, inkârcılara karşı elde edilen başarılar, İslâm’ın gerektirdiği şekilde yaşanan dinî ve ahlâkî hayatın ruhlarda meydana getireceği huzur, mutluluk, gönül ve zihin aydınlığı gibi dünyevî güzelliklerdir” diye düşünülebilir (Râzî, XX, 24). İslâm’ı doğru anlayıp inancıyla, ameliyle gerektiği şekilde uygulayan birey ve toplumların dünya hayatlarının da güzel, mutlu ve başarılı olacağı, onların zaman zaman yaşadıkları sıkıntıların ya kendi kusurlarından kaynaklandığı veya geçici bir imtihan olduğu muhakkaktır. Allah’ın müminlere âhiretteki ikramı dünyadakine göre her bakımdan daha üstün olacağı için 30. âyette “...âhiret yurdu ise daha da hayırlıdır” buyurulmuş, ardından özetle başlıca âhiret nimetleri zikredilmiştir.
Yukarıda 24. âyette inkârcılara, “Rabbiniz ne indirdi?” diye sorulduğunda “eskilerin masallarını!” diyerek küstahça bir cevap verdikleri bildirilmiş, daha sonra da ölüm sırasında veya âhirette cehenneme atılmakla noktalanan durumları anlatılmıştı. Burada ise aynı sorunun bu defa müminlere sorulduğu, onların bu soruya “Hayır indirdi” (doğru ve gerçek bilgiler gönderdi) diye cevap verdikleri ifade edilmektedir. Bu suretle onlar, gerektiği şekilde güzel bir davranış sergilediklerinden dolayı bu dünyada güzelliği hak ettikleri gibi kendileri için âhiret hayatı daha da hayırlı ve güzel olacak, onlar hakkındaki uhrevî gelişmeler de pek çok nimetlere ve mânevî iltifatlara mazhar olacakları cennete kabul buyurulmalarıyla noktalanacaktır. “Allah’a karşı gelmekten sakınma” anlamını verdiğimiz 30. âyetteki ittika kavramı, genel olarak “bütün haramlardan kaçınıp vecîbeleri yerine getirmek” diye açıklanmakta olup amelin imandan cüz olduğunu savunan Mu‘tezile müfessirleri âyeti bu anlayış çerçevesinde yorumlamışlardır. Ancak, Râzî’nin de ifade ettiği gibi (XX, 23) burada ittika kavramı, özellikle şirk ve inkâra sapmış olanların tutumlarından ve âkıbetlerinden bahseden âyetlerin ardından kullanılmıştır. Şu halde bağlamı dikkate alındığında buradaki ittikanın, “küfür ve şirkten sakınma” anlamıyla sınırlı olduğunu düşünmek daha isabetli görünmektedir. Taberî, 30. âyetin “Bu dünyada iyi işleri en güzel şekilde yapanlar” diye çevirdiğimiz bölümünü, “Bu dünyada Allah ve resulüne inanan, Allah’a itaat eden, insanları imana ve Allah’ın emrettiği iyilikleri yapmaya davet eden kimseler” diye açıklamıştır (XIV, 100). “Bu dünyada iyi olanlar” bölümü, “bu dünyada kelime-i tevhid ile imanlarını ikrar edenler” diye de anlaşılmış olup amelin imandan cüz olmadığı anlayışının ürünü olan bu yorum, “Lâ ilâhe illallah diyen cennete girecektir” (Tirmizî, “Îmân”, 17, “Cehennem”, 9) anlamındaki hadise dayanmaktadır. Bununla birlikte 32. âyette müminlere hitaben meleklerin ağzından ifade edilen, “Selâm size; yaptıklarınıza karşılık girin cennete!” hitabından ve başka âyetlerle hadislerden anlaşıldığı gibi müminlerin cennete girmelerinde ve böylece onlar hakkında, “âhiret yurdunun daha hayırlı olması”nda amellerinin de rolü olacağı muhakkaktır. Bu dünyada iyi işleri en güzel biçimde yapanların hakkı olan “güzellikler”den maksat, “Müslüman olmanın kazandırdığı onur, inkârcılara karşı elde edilen başarılar, İslâm’ın gerektirdiği şekilde yaşanan dinî ve ahlâkî hayatın ruhlarda meydana getireceği huzur, mutluluk, gönül ve zihin aydınlığı gibi dünyevî güzelliklerdir” diye düşünülebilir (Râzî, XX, 24). İslâm’ı doğru anlayıp inancıyla, ameliyle gerektiği şekilde uygulayan birey ve toplumların dünya hayatlarının da güzel, mutlu ve başarılı olacağı, onların zaman zaman yaşadıkları sıkıntıların ya kendi kusurlarından kaynaklandığı veya geçici bir imtihan olduğu muhakkaktır. Allah’ın müminlere âhiretteki ikramı dünyadakine göre her bakımdan daha üstün olacağı için 30. âyette “...âhiret yurdu ise daha da hayırlıdır” buyurulmuş, ardından özetle başlıca âhiret nimetleri zikredilmiştir.
İman etme fırsatları varken bunu değerlendirmeyen inkârcılara yönelik bir eleştiri ve uyarıda bulunulmaktadır. Çünkü melekler gelip de ruhlarını bedenlerinden ayırdığında veya “rabbin emri geldiğinde”, yani Allah tarafından hak ettikleri bir belâya mâruz bırakılarak varlıklarına son verildiğinde artık iş işten geçmiş, iman edip âhiret hayatını kurtarma fırsatı ebediyen kaybedilmiş olacaktır. Âyet, önceki inkârcıların da aynı yanlışları yaptıklarını hatırlatarak bu yüzden felâkete uğradıklarını ima etmekte; Allah’ın onlara haksızlık etmediğini, fakat onların kendilerine kötülük ettiklerini bildirmektedir. Müşrikler, Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul etmelerinin şartı olarak kendilerine melekleri getirmesini isterlerdi. Bir yoruma göre âyette onların bu isteklerine işaret edilmekte ve eğer böyle melekler gelip de onun peygamberliğinin gerçek olduğunu apaçık ispat ederlerse, artık onların iman etmekle yükümlü kılınmalarına gerek kalmayacağı bildirilmektedir. Çünkü müşriklerin istekleri gerçekleştirilecek olsa iman gaibe inanma ve dolayısıyla bir imtihan konusu olmaktan çıkar ve artık her şey bitmiş olurdu (Râzî, XX, 26; Şevkânî, III, 182).
Müşrikler, inanmak için ihtiyaç duyulan bütün deliller ortaya konmasına rağmen Allah’ın birliğini ve âhiret hayatını inkârda direndikleri, “Şayet gerçekten doğru söylüyorsanız, bu tehdit hani ne zaman gerçekleşecek!” (Yâsîn 36/48) gibi alaycı sözlerle âhiret inancını ciddiye almadıkları, Peygamber’i yalancılıkla suçlayıp ona karşı savaş açtıkları, Allah’ın hükümlerini tanımadıkları ve sonunda da kalkıp, “Allah isteseydi bütün bunları yapmazdık, atalarımız da yapmazdı!” diyerek Allah’ı suçlamaya kalkıştıkları (Zemahşerî, II, 327-328), böylece güya irade özgürlüğünü inkâr ederek bir tür sorumsuzluğu savundukları için, “sonunda bütün bu yaptıklarının kötülüğü yine kendilerine dokundu ve alaya aldıkları şey onları çepeçevre kuşattı”; inkâr ve isyanlarının mahkûmu oldular, kötü âkıbetlerini yapıp ettikleri yüzünden yine kendileri hazırladılar. Halbuki Hz. Peygamber, putperestlerin tuttukları yolun kendilerini böyle bir âkıbete götürdüğünü onlara zamanında açık açık bildirmişti; onun görevi de insanlara doğru ve yanlış, iyi ve kötü hakkındaki ilâhî kaynaklı bilgileri eksiksiz duyurup onları sorumlulukları konusunda aydınlatmaktan ibaretti.
Müşrikler, inanmak için ihtiyaç duyulan bütün deliller ortaya konmasına rağmen Allah’ın birliğini ve âhiret hayatını inkârda direndikleri, “Şayet gerçekten doğru söylüyorsanız, bu tehdit hani ne zaman gerçekleşecek!” (Yâsîn 36/48) gibi alaycı sözlerle âhiret inancını ciddiye almadıkları, Peygamber’i yalancılıkla suçlayıp ona karşı savaş açtıkları, Allah’ın hükümlerini tanımadıkları ve sonunda da kalkıp, “Allah isteseydi bütün bunları yapmazdık, atalarımız da yapmazdı!” diyerek Allah’ı suçlamaya kalkıştıkları (Zemahşerî, II, 327-328), böylece güya irade özgürlüğünü inkâr ederek bir tür sorumsuzluğu savundukları için, “sonunda bütün bu yaptıklarının kötülüğü yine kendilerine dokundu ve alaya aldıkları şey onları çepeçevre kuşattı”; inkâr ve isyanlarının mahkûmu oldular, kötü âkıbetlerini yapıp ettikleri yüzünden yine kendileri hazırladılar. Halbuki Hz. Peygamber, putperestlerin tuttukları yolun kendilerini böyle bir âkıbete götürdüğünü onlara zamanında açık açık bildirmişti; onun görevi de insanlara doğru ve yanlış, iyi ve kötü hakkındaki ilâhî kaynaklı bilgileri eksiksiz duyurup onları sorumlulukları konusunda aydınlatmaktan ibaretti.
Genel anlamıyla ümmet, çoğu aynı kökten gelen, önceki kuşaklardan devralınan özelliklerin yahut ortak menfaat ve ideallerin veya din, zaman, vatan gibi faktörlerin bir araya getirdiği geniş insan topluluğunu ifade eder. Çoğulu ümemdir. Dinî anlamda, bir peygambere inanıp onun yolundan giden cemaate, ilâhî dinlere mensup kavimler topluluğuna ümmet denir (Muhammed ümmeti, İslâm ümmeti, hıristiyan ümmeti gibi). Konumuz olan âyette ilk anlamda kullanıldığı anlaşılmaktadır (ümmet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/128, 134, 213; Hûd 11/118-119). Allah her millete, geniş insan topluluğuna bir elçi göndermiştir; bunun da gayesi sadece âyetteki öz ifadesiyle, “Allah’a kulluk edip sahte tanrılardan uzak durmak”tır (“sahte tanrılar” diye çevirdiğimiz tâgut hakkında bilgi için bk. Mâide 5/60). Çünkü dinin özü ve peygamberler gönderilmesinin ana gayesi tevhiddir; kulluğun özü de Allah’ın birliği ilkesini zedeleyecek her türlü inanç, düşünce ve davranıştan titizlikle kaçınmaktır. Allah’ın peygamberler gönderdiği milletlerden kimi, peygamberlerinin kendilerine duyurduğu ilâhî hakikatler karşısında iyi niyetli ve ön yargısız tutumları sayesinde Allah’ın hidayetine mazhar olmuş; kimi de–bir kısım Mekke putperestlerinin yaptıkları gibi– daha baştan peygamber ve vahiy karşısında sergiledikleri inkârcı, inatçı ve uzlaşmaz tutumları yüzünden yanlış yolda kalmışlardır.
Hz. Peygamber, Allah’ın kendisine yüklediği tebliğ ve irşad görevini eksiksiz yerine getirme sorumluluğunun bir gereği olduğu kadar yüce ahlâkının, derin insanlık sevgisinin de bir tezahürü olarak, kendisine son derece haksız ve insafsız muameleleri revâ görenler de dahil olmak üzere, bütün insanların dünya ve âhiret esenliğine kavuşmaları için büyük bir istek taşıyor, elinden geleni yapıyor, Kur’an’ın anlatımıyla bu uğurda âdeta kendini tüketiyordu (Şuarâ 26/3). Konumuz olan âyette de Hz. Peygamber’in, putperestlerin hidayete ermelerini ne kadar çok istediğine işaret edilmektedir. Fakat burada şu husus özellikle hatırlatılmaktadır: İnsanların kurtuluşu için Peygamber’in böyle bir istek ve gayret içinde olması yetmez. İnsanlar bu dünyada bir imtihan hayatı yaşamakta olup kurtuluşu hak etmeleri, Allah’a karşı sorumlu oldukları bu imtihanı başarmaları ve iradelerini o yönde kullanmaları sonucunda, O’nun kendilerine hidayeti nasip etmesine bağlıdır; bu hususta insanların Allah’tan başka yardımcıları da yoktur. Şu halde kurtuluşu hak etmeyene Peygamber’in bile yardımı dokunamaz.
Yukarıda da değinildiği gibi putperest Araplar genellikle Allah’ın varlığına inanıyorlardı. Fakat Allah’a inanmak aynı zamanda O’nun, yapıp etmelerimizden dolayı bizi yargılayacağı âhiret gününe, dolayısıyla öldükten sonra dirilmenin hak olduğuna inanmayı da gerektirir; aksi halde Allah inancı ve genel olarak din, bütün yaptırıcı gücünü kaybeder ve pratikte anlamsız hale gelir. Oysa özelde putperest Araplar, genelde de her dönemde benzer inanç ve eylem içinde olan inkârcılar, seküler, maddeci ve hazcı bir dünya görüşüne sahip oldukları için Allah’a olan inançları fiilî olarak etkisiz ve anlamsız kalmakta; Allah ile ilişkilerini kopararak irade ve eylemleri üzerine hiçbir ıslah edici, caydırıcı etkisi, yaptırım gücü bulunmayan nesnelere tanrılık atfedip onlara yönelmektedirler; aynı dünya görüşünün ürünü olarak onlar, iyilerle kötülerin kesin bir şekilde birbirinden ayırt edilip iyilerin ödüllendirileceği, kötülerin de ceza görecekleri âhiret hayatını ve yeniden dirilmeyi reddederler, üstelik bu iddialarını Allah adına yeminler ederek ispatlamaya kalkışırlar; yani daha –genel olarak– yeniden dirilmenin aklen imkânsız olduğunu savunurlar. Fakat Allah’a inanmak O’nun böyle bir olayı gerçekleştirmeye muktedir olduğuna, üstelik O’nun bunu vaad ettiğine ve vaadini mutlaka gerçekleştireceğine inanmayı da gerektirir. Fakat aslında inkârcıların bu tutumları, aklî ve ilmî bir zorunluluğun sonucu olmayıp, 22-23. âyetlerde belirtildiği üzere, inançsız bir kalbin, günaha meyilli ve bayağı hazlara düşkün bir ruh dünyasının, inatçı, kibirli ve küstah bir karakter yapısının dışa yansımasından ibarettir. İnkârcıların iddiasının aksine insanların yeniden diriltilmesi, “Allah’ın bizzat kendisine karşı gerçek bir vaadi” olup insanların, hakkında ihtilâf ettikleri şeyi Allah onlara açıklayacaktır. Râzî, burada açıklanacağı bildirilen şeyi “itaatkârla âsinin, hak yolda olanla bâtıla sapmış bulunanın, zalimle mazlumun birbirinden ayırt edilmesi” (birincilerin ödüllendirilip ikincilerin cezalandırılması) şeklinde yorumlamıştır (XX, 31). Ancak bunu, Allah’ın özel olarak kıyameti ve âhiretteki yargılamayı, genel olarak da bütün tarihi boyunca insanoğlunun zihnini meşgul eden, çeşitli görüşlere ve tartışmalara sebep olan fizik ötesiyle ilgili gerçekleri göstermesi, yaşatması ve bu suretle bunların mahiyetinin açık seçik anlaşılması şeklinde yorumlamak da mümkündür.
Yukarıda da değinildiği gibi putperest Araplar genellikle Allah’ın varlığına inanıyorlardı. Fakat Allah’a inanmak aynı zamanda O’nun, yapıp etmelerimizden dolayı bizi yargılayacağı âhiret gününe, dolayısıyla öldükten sonra dirilmenin hak olduğuna inanmayı da gerektirir; aksi halde Allah inancı ve genel olarak din, bütün yaptırıcı gücünü kaybeder ve pratikte anlamsız hale gelir. Oysa özelde putperest Araplar, genelde de her dönemde benzer inanç ve eylem içinde olan inkârcılar, seküler, maddeci ve hazcı bir dünya görüşüne sahip oldukları için Allah’a olan inançları fiilî olarak etkisiz ve anlamsız kalmakta; Allah ile ilişkilerini kopararak irade ve eylemleri üzerine hiçbir ıslah edici, caydırıcı etkisi, yaptırım gücü bulunmayan nesnelere tanrılık atfedip onlara yönelmektedirler; aynı dünya görüşünün ürünü olarak onlar, iyilerle kötülerin kesin bir şekilde birbirinden ayırt edilip iyilerin ödüllendirileceği, kötülerin de ceza görecekleri âhiret hayatını ve yeniden dirilmeyi reddederler, üstelik bu iddialarını Allah adına yeminler ederek ispatlamaya kalkışırlar; yani daha –genel olarak– yeniden dirilmenin aklen imkânsız olduğunu savunurlar. Fakat Allah’a inanmak O’nun böyle bir olayı gerçekleştirmeye muktedir olduğuna, üstelik O’nun bunu vaad ettiğine ve vaadini mutlaka gerçekleştireceğine inanmayı da gerektirir. Fakat aslında inkârcıların bu tutumları, aklî ve ilmî bir zorunluluğun sonucu olmayıp, 22-23. âyetlerde belirtildiği üzere, inançsız bir kalbin, günaha meyilli ve bayağı hazlara düşkün bir ruh dünyasının, inatçı, kibirli ve küstah bir karakter yapısının dışa yansımasından ibarettir. İnkârcıların iddiasının aksine insanların yeniden diriltilmesi, “Allah’ın bizzat kendisine karşı gerçek bir vaadi” olup insanların, hakkında ihtilâf ettikleri şeyi Allah onlara açıklayacaktır. Râzî, burada açıklanacağı bildirilen şeyi “itaatkârla âsinin, hak yolda olanla bâtıla sapmış bulunanın, zalimle mazlumun birbirinden ayırt edilmesi” (birincilerin ödüllendirilip ikincilerin cezalandırılması) şeklinde yorumlamıştır (XX, 31). Ancak bunu, Allah’ın özel olarak kıyameti ve âhiretteki yargılamayı, genel olarak da bütün tarihi boyunca insanoğlunun zihnini meşgul eden, çeşitli görüşlere ve tartışmalara sebep olan fizik ötesiyle ilgili gerçekleri göstermesi, yaşatması ve bu suretle bunların mahiyetinin açık seçik anlaşılması şeklinde yorumlamak da mümkündür.
Yukarıda da değinildiği gibi inkârcılar yeniden dirilmeyi aklen imkânsız buluyorlardı. Bu dünyanın fizik yasalarına göre bir olayın imkânsız görülmesi, onu gerçekleştirmeye yeterli bir gücün bulunmaması anlamına gelir. Oysa Allah’ın gücü için yetersizlikten, dolayısıyla imkânsızlıktan söz edilemez. Bu sebeple âyette, “Biz bir şeyi murat ettiğimizde “ol!” dememiz yeterlidir, o da hemen oluverir” buyurulmuştur. Zira bunun aksini düşünmek ulûhiyyet kavramıyla çelişir.
Buradaki göçten maksat, müşriklerin baskısından bunalan bazı müslümanların, Hz. Peygamber’in tâlimatıyla Habeşistan’a yaptıkları göçtür. Bunlar arasında Hz. Osman, onun eşi ve Hz. Peygamber’in kızı Rukıyye, Hz. Ali’nin kardeşi Ca‘fer de vardı. Fakat burada Resûlullah’ın, kendisi hicret etmeden bir süre önce bazı müslümanları Medine’ye göndermesi de kastedilmiş olabilir (Kurtubî, X, 112; İbn Âşûr, XIV, 158). Tefsirlerde, “...bu dünyada güzel bir şekilde yerleştireceğiz” ifadesiyle büyük bir ihtimalle müslümanların Medine’ye yapacakları hicretin müjdelendiği belirtilmekle birlikte daha başka yorumlar da yapılmıştır. Kurtubî (X, 112) bu yorumları şöyle özetlemiştir: a) Müslümanların Medine’ye gelip yerleşmeleri, b) İleride iyi bir geçim imkânı elde etmeleri, c) Düşmana galip gelmeleri, d) İyilikle anılmaları, e) Fetihlerle yeni beldeler kazanmaları, f) Dünyada geniş bir itibar kazanmaları. Allah Teâlâ Mekke’de müşriklerin zulüm ve baskıları yüzünden acı çeken müslümanlara hicretten sonra, daha Hz. Peygamber hayattayken yukarıda sayılan imkânların hepsini nasip etmiştir. Ayrıca O, kendi yolunda olanlara âhiretteki lutuflarının bu dünyadakilerden daha büyük olacağını da müjdelemektedir. Kuşkusuz buradaki büyüklük sadece nicelik bakımından değil nitelik bakımından da üstün bir değeri ifade etmektedir. Nitekim Tevbe sûresinde (9/71-72) başlıca dinî ve ahlâkî vecîbelerini yerine getiren mümin erkeklerle kadınların âhirette elde edecekleri nimetler sıralandıktan sonra tamamen mânevî bir lutuf olan Allah rızâsının hepsinden daha büyük, yani daha değerli olduğu belirtilir. “...Keşke bilseler” ifadesinin, önceki âyetlerde haklarında bilgi verilen putperestlerle ilgili olduğu düşünülerek, “Keşke öldükten sonra dirilmeyi ve âhiret hayatını inkâr edenler âhiret ecrinin daha büyük olduğunu bilselerdi!” şeklinde yorumlandığı gibi müminlerle ilgili olabileceği de düşünülmüştür. Bu takdirde söz konusu bölüm, “Müminler âhiret sevabını açık seçik görselerdi, onun dünya nimetlerinden daha değerli olduğunu anlarlardı” mânasına gelir (Kurtubî, X, 113; Şevkânî, III, 186). İbn Kesîr ise burada hicrete katılmayan müslümanların kastedildiğini ileri sürmüştür (IV, 491). Ancak bu, âyette Medine’ye yapılan büyük hicretten bahsedildiği anlayışına dayandığı için zayıf bir yorumdur. Mekke’deki müslümanlar siyasî ve ekonomik bakımdan kendilerinden çok güçlü olan putperestler karşısında tam bir kararlılıkla sabrettikleri, Allah’a güvenip sığındıkları için 42. âyette onlar özellikle bu iki güzel hasletleriyle anılmakta, övülmekte ve gerek dünyada gerekse daha fazlasıyla âhirette kazanacakları lutufların asıl sebebinin de bu erdemleri olduğuna işaret edilmektedir. Ayrıca bu iki âyet sadece ilk müslümanlarla sınırlı olmayıp, onların yaptığı gibi sarsılmaz bir imanla, tam bir sabır ve tevekkülle doğru bildiği yolda kararlılık gösteren bütün müminler için bir müjde ve genel bir anlam içermektedir.
Buradaki göçten maksat, müşriklerin baskısından bunalan bazı müslümanların, Hz. Peygamber’in tâlimatıyla Habeşistan’a yaptıkları göçtür. Bunlar arasında Hz. Osman, onun eşi ve Hz. Peygamber’in kızı Rukıyye, Hz. Ali’nin kardeşi Ca‘fer de vardı. Fakat burada Resûlullah’ın, kendisi hicret etmeden bir süre önce bazı müslümanları Medine’ye göndermesi de kastedilmiş olabilir (Kurtubî, X, 112; İbn Âşûr, XIV, 158). Tefsirlerde, “...bu dünyada güzel bir şekilde yerleştireceğiz” ifadesiyle büyük bir ihtimalle müslümanların Medine’ye yapacakları hicretin müjdelendiği belirtilmekle birlikte daha başka yorumlar da yapılmıştır. Kurtubî (X, 112) bu yorumları şöyle özetlemiştir: a) Müslümanların Medine’ye gelip yerleşmeleri, b) İleride iyi bir geçim imkânı elde etmeleri, c) Düşmana galip gelmeleri, d) İyilikle anılmaları, e) Fetihlerle yeni beldeler kazanmaları, f) Dünyada geniş bir itibar kazanmaları. Allah Teâlâ Mekke’de müşriklerin zulüm ve baskıları yüzünden acı çeken müslümanlara hicretten sonra, daha Hz. Peygamber hayattayken yukarıda sayılan imkânların hepsini nasip etmiştir. Ayrıca O, kendi yolunda olanlara âhiretteki lutuflarının bu dünyadakilerden daha büyük olacağını da müjdelemektedir. Kuşkusuz buradaki büyüklük sadece nicelik bakımından değil nitelik bakımından da üstün bir değeri ifade etmektedir. Nitekim Tevbe sûresinde (9/71-72) başlıca dinî ve ahlâkî vecîbelerini yerine getiren mümin erkeklerle kadınların âhirette elde edecekleri nimetler sıralandıktan sonra tamamen mânevî bir lutuf olan Allah rızâsının hepsinden daha büyük, yani daha değerli olduğu belirtilir. “...Keşke bilseler” ifadesinin, önceki âyetlerde haklarında bilgi verilen putperestlerle ilgili olduğu düşünülerek, “Keşke öldükten sonra dirilmeyi ve âhiret hayatını inkâr edenler âhiret ecrinin daha büyük olduğunu bilselerdi!” şeklinde yorumlandığı gibi müminlerle ilgili olabileceği de düşünülmüştür. Bu takdirde söz konusu bölüm, “Müminler âhiret sevabını açık seçik görselerdi, onun dünya nimetlerinden daha değerli olduğunu anlarlardı” mânasına gelir (Kurtubî, X, 113; Şevkânî, III, 186). İbn Kesîr ise burada hicrete katılmayan müslümanların kastedildiğini ileri sürmüştür (IV, 491). Ancak bu, âyette Medine’ye yapılan büyük hicretten bahsedildiği anlayışına dayandığı için zayıf bir yorumdur. Mekke’deki müslümanlar siyasî ve ekonomik bakımdan kendilerinden çok güçlü olan putperestler karşısında tam bir kararlılıkla sabrettikleri, Allah’a güvenip sığındıkları için 42. âyette onlar özellikle bu iki güzel hasletleriyle anılmakta, övülmekte ve gerek dünyada gerekse daha fazlasıyla âhirette kazanacakları lutufların asıl sebebinin de bu erdemleri olduğuna işaret edilmektedir. Ayrıca bu iki âyet sadece ilk müslümanlarla sınırlı olmayıp, onların yaptığı gibi sarsılmaz bir imanla, tam bir sabır ve tevekkülle doğru bildiği yolda kararlılık gösteren bütün müminler için bir müjde ve genel bir anlam içermektedir.
Mekke müşrikleri “Allah, peygamber olarak bir beşeri mi gönderdi?” diyerek (İsrâ 17/94) kendileri gibi bir insanın peygamber olarak gönderilmesini kabul edilebilir bulmuyor, olsa olsa bir melek gönderilmesi gerektiğini ileri sürüyorlardı. Halbuki Allah Teâlâ sadece Hz. Muhammed’i peygamber olarak seçmemişti; daha önce de yalnızca insanlardan peygamber seçmiş ve görevlendirmişti (bk. Yûsuf 12/109). Âyette “Eğer bilmiyorsanız bilgi sahibi olanlara sorun” buyurulmak suretiyle müşriklerin doğru inanç konusundaki samimiyetsizliğine işaret edilmiştir. Çünkü onların, önceki devirlerde de insanlar arasından peygamberler gönderilip gönderilmediğini, “bilgi sahibi olanlara” sorup öğrenme imkânları varken, bunu yapmadan Hz. Muhammed’in peygamberliğini peşinen inkâr etmişlerdir. Tefsirlerde çoğunlukla buradaki “bilgi sahibi olanlar”la Ehl-i kitap âlimlerinin kastedildiği belirtilir. Gerçi bu sûrenin indirildiği Mekke’de kayda değer bir Ehl-i kitap topluluğu yoktu; ancak Mekkeliler’in ticaretle meşgul oldukları ve bu münasebetle Ehl-i kitap âlimlerinden bilgi almalarının mümkün olduğu bilinmektedir. Ayrıca özellikle böyle konularda bilgilerine başvurmak üzere Ehl-i kitap mensuplarının yaşadığı bölgelere gitme imkânları da vardı. Nitekim Kehf sûresinin nüzûl sebebiyle ilgili rivayetlerde anlatıldığına göre, müslümanların sayısının çoğalması üzerine müşrikler, Hz. Muhammed’in peygamber olup olmadığı hususunda kendilerini aydınlatacak bilgiler almaları için, Nadr b. Hâris ile Utbe b. Muayt’ı Medine’deki yahudi âlimlerine göndermişlerdi (fazla bilgi için bk. İbn Âşûr, XV, 242-244). Buradaki “bilgi sahibi olanlar”la Mekke müşrikleri arasındaki kültürlü kişiler de kastedilmiş olabilir. Çünkü onların arasında başta Hz. Nûh ve Hz. İbrâhim olmak üzere geçmiş peygamberler hakkında mâlûmat sahibi olanlar vardı. Âyetten alınması gereken en önemli ders, başta dinî meseleler olmak üzere bir konuda yeterli bilgiye sahip olmayanların o hususta ehil olanlara, yani konunun uzmanlarına sormaları gerektiği; bir konuda doğru ve yeterli bilgi edinmeden görüş ileri sürmenin veya iş yapmanın yanlış olduğudur.
“Apaçık deliller” diye çevirdiğimiz âyet metnindeki beyyinât (tekili beyyine), “peygamberlerin doğruluğunu kanıtlayan aklî ve mûcizevî deliller”, zübür (tekili zebûr) ise “Allah’ın peygamberlerine indirdiği bilgilerin yazılı bulunduğu kutsal kitaplar” şeklinde açıklanır (İbn Âşûr, XIV, 162). Hz. Peygamber’e indirilen kutsal kitap ise âyette zikir kelimesiyle anılmaktadır ve bununla Kur’ân-ı Kerîm kastedilmiştir. Peygamberler kendilerinin doğruluğunu kanıtlayıcı mahiyette delillerledesteklenmişler; ayrıca bir kısmına yeni bir kutsal kitap gönderilmek, bir kısmı da önceki bir peygambere gönderilmiş bulunan kutsal kitabın hükmünü yaşatmakla yükümlü kılınmak suretiyle bütün peygamberlere kutsal kitaplar verilmiş, Hz. Muhammed’e de Kur’an gönderilmiştir. Bu durumda onun peygamberliğinin müşrikler tarafından yadırganması anlamsızdır. Âyette Hz. Peygamber’e Kur’an’ın indirildiği bildirilmekle kalmayıp, ona “insanlara indirilenleri yani Allah’ın hükümlerini onlara açıklama” görevi de yüklenmiştir. Buna göre Hz. Peygamber sadece bir nakilci değil, aynı zamanda Allah’ın hükümlerini sözlü veya fiilî olarak açıklama, yorumlama, inananlara uygulamada örnek olma işlevine de sahiptir. Bu işlevin tamamına birden sünnet denmektedir; sünnet de ilâhî irşadla gerçekleştiği için bir tür vahiy değeri taşımaktadır. Âyetten açıkça anlaşıldığı gibi Peygamber’in aslî görevi Kur’an’ı açıklamaktır; şu halde onun Kur’an’a aykırı bir hüküm ve anlayış ortaya koyduğu kesinlikle düşünülemez. Bu sebeple hadis usulünün önemli bir konusu olan metin tenkidi ilkelerine göre kaynaklarda hadis diye aktarılan, fakat Kur’an’la uzlaştırılması hiçbir şekilde mümkün olmayan bir söz sahih bir hadis olarak kabul edilmez.
İnsanların inançta gerçeğe, yaşayışta iyilik ve doğruluğa yönelmelerini, böylece inkâr ve kötülükleri yüzünden dünyada ve âhirette belâ ve musibete uğramaktan kurtulmalarını murat eden yüce Allah, rahmetinin sonucu olarak bu âyetlerde de bir uyarıda bulunmaktadır. Yukarıdaki âyetlerde belirtildiği gibi Mekke putperestleri bâtıl inançlara sapmakla kalmıyor, Kur’an’a “eskilerin masalları” diyor, insanların önünü keserek onların Peygamber’le görüşmesini engelliyor ve genel olarak İslâm’a, onun peygamberine ve kutsal kitabına karşı ısrarlı bir savaş yürütüyorlardı. Âyetlerde müslümanlara karşı ısrarlı bir düşmanlık stratejisi takip eden müşrikler ve dolayısıyla her dönemde benzer davranışları sergileyenler, türlü şekillerde cezalandırılacakları konusunda uyarılmaktadırlar. 46. âyette “Onlar bunu (Allah’ın kendilerini bu şekilde cezalandırmasını) engelleyemeyecekler” buyurulduktan sonra47. âyette, “Ama sizin rabbiniz kuşkusuz çok şefkatli, çok merhametlidir” denilmesi şu anlama gelir: Eğer Hakk’a ve Hak yolunda gidenlere karşı kötü planlar kuranlar, düşmanlık edenler, buna rağmen hayatlarını sürdürebiliyor, ortalıkta dolaşabiliyorlarsa bu onların Allah’ı âciz bırakmalarından değil, Cenâb-ı Hakk’ın geniş merhamet ve şefkatiyle onlara zaman tanımasındandır (Taberî, XIV, 114). Ayrıca âyetten, Allah’ın cezalandırmasını zamana yayarak da gerçekleştirdiği, bu şekilde isyankâr bir topluluğu cezalandırdıkça onların benzeri diğer toplulukların içlerine de korkular düştüğü anlaşılmaktadır.
İnsanların inançta gerçeğe, yaşayışta iyilik ve doğruluğa yönelmelerini, böylece inkâr ve kötülükleri yüzünden dünyada ve âhirette belâ ve musibete uğramaktan kurtulmalarını murat eden yüce Allah, rahmetinin sonucu olarak bu âyetlerde de bir uyarıda bulunmaktadır. Yukarıdaki âyetlerde belirtildiği gibi Mekke putperestleri bâtıl inançlara sapmakla kalmıyor, Kur’an’a “eskilerin masalları” diyor, insanların önünü keserek onların Peygamber’le görüşmesini engelliyor ve genel olarak İslâm’a, onun peygamberine ve kutsal kitabına karşı ısrarlı bir savaş yürütüyorlardı. Âyetlerde müslümanlara karşı ısrarlı bir düşmanlık stratejisi takip eden müşrikler ve dolayısıyla her dönemde benzer davranışları sergileyenler, türlü şekillerde cezalandırılacakları konusunda uyarılmaktadırlar. 46. âyette “Onlar bunu (Allah’ın kendilerini bu şekilde cezalandırmasını) engelleyemeyecekler” buyurulduktan sonra47. âyette, “Ama sizin rabbiniz kuşkusuz çok şefkatli, çok merhametlidir” denilmesi şu anlama gelir: Eğer Hakk’a ve Hak yolunda gidenlere karşı kötü planlar kuranlar, düşmanlık edenler, buna rağmen hayatlarını sürdürebiliyor, ortalıkta dolaşabiliyorlarsa bu onların Allah’ı âciz bırakmalarından değil, Cenâb-ı Hakk’ın geniş merhamet ve şefkatiyle onlara zaman tanımasındandır (Taberî, XIV, 114). Ayrıca âyetten, Allah’ın cezalandırmasını zamana yayarak da gerçekleştirdiği, bu şekilde isyankâr bir topluluğu cezalandırdıkça onların benzeri diğer toplulukların içlerine de korkular düştüğü anlaşılmaktadır.
İnsanların inançta gerçeğe, yaşayışta iyilik ve doğruluğa yönelmelerini, böylece inkâr ve kötülükleri yüzünden dünyada ve âhirette belâ ve musibete uğramaktan kurtulmalarını murat eden yüce Allah, rahmetinin sonucu olarak bu âyetlerde de bir uyarıda bulunmaktadır. Yukarıdaki âyetlerde belirtildiği gibi Mekke putperestleri bâtıl inançlara sapmakla kalmıyor, Kur’an’a “eskilerin masalları” diyor, insanların önünü keserek onların Peygamber’le görüşmesini engelliyor ve genel olarak İslâm’a, onun peygamberine ve kutsal kitabına karşı ısrarlı bir savaş yürütüyorlardı. Âyetlerde müslümanlara karşı ısrarlı bir düşmanlık stratejisi takip eden müşrikler ve dolayısıyla her dönemde benzer davranışları sergileyenler, türlü şekillerde cezalandırılacakları konusunda uyarılmaktadırlar. 46. âyette “Onlar bunu (Allah’ın kendilerini bu şekilde cezalandırmasını) engelleyemeyecekler” buyurulduktan sonra47. âyette, “Ama sizin rabbiniz kuşkusuz çok şefkatli, çok merhametlidir” denilmesi şu anlama gelir: Eğer Hakk’a ve Hak yolunda gidenlere karşı kötü planlar kuranlar, düşmanlık edenler, buna rağmen hayatlarını sürdürebiliyor, ortalıkta dolaşabiliyorlarsa bu onların Allah’ı âciz bırakmalarından değil, Cenâb-ı Hakk’ın geniş merhamet ve şefkatiyle onlara zaman tanımasındandır (Taberî, XIV, 114). Ayrıca âyetten, Allah’ın cezalandırmasını zamana yayarak da gerçekleştirdiği, bu şekilde isyankâr bir topluluğu cezalandırdıkça onların benzeri diğer toplulukların içlerine de korkular düştüğü anlaşılmaktadır.
Sözlükte secde terimi hem müminlerin namazda yaptıkları gibi, “Allah’a şuurlu ibadet” hem de “Allah’ın iradesine boyun eğip teslim olma (inkıyad) hali” anlamında kullanılır. Bir sonraki âyette canlılardan ve meleklerden söz edilmesine bakılırsa 48. âyetin metninde geçen “mâ” kelimesiyle cisimler kastedilmiş olmalıdır, o halde bu âyetteki secde kelimesi ikinci anlamda kullanılmıştır. Burada tabiatın ilâhî iradeye boyun eğişine bir örnek olmak üzere basit bir olay gibi görünen gölgenin hareketine dikkat çekilmektedir. Kâinattaki bütün oluşlar Allah’ın iradesine bağlıdır; cisimlerin gölgesinin daimî bir değişme içinde olması da bu iradenin tabiata müdahalesinin sürekliliğini kanıtlayan, herkesin görüp durduğu en ilginç örneklerden biridir. Tabiat kanunları dediğimiz düzenli sebep-sonuç ilişkileri Allah’ın özgür iradesiyle işlettiği yasalardır; yoksa tabiat kendi kendine yasalar koyan bilinçli, iradeli bir güç değildir. Esasen dış dünyada tabiat diye ayrı, bağımsız, gerçek bir varlıktan değil, sadece tek tek varlıklardan söz edilebilir; tabiat ise bu varlıkların tamamı için kullanılan isimden, kelimeden başka bir şey değildir. Şu halde var olmayan bir şeye fiil ve yaratma gibi etkinlikler de isnat edilemez. Bu durumda gölgeyi sürekli hareket halinde bulunduran sonsuz güç, diğer bütün olayları da kesintisiz sürdürmekte, bütün oluş ve bozuluş (kevn ve fesad) bu iradeyle gerçekleşmektedir. İşte hakiki iman budur; yoksa Mekke müşriklerinin putları Allah’a ortak tanıması –bir Allah inancı söz konusu olsa bile– O’nun yanında başka güçler tanıyıp o güçlere Allah’ı, O’nun iradesini ve gücünü dışlayan işlevler yüklemesi makbul bir Allah inancı değildir.
Göklerde ve yerde bulunan canlılar ve melekler de Allah’a secde eder, boyun eğerler. Ayrıca melekler asla kibre kapılıp âsi olmaz, serkeşlik etmez, Allah’ın yasalarından sapmazlar; O’na derin bir saygıyla kulluk eder, emredileni yaparlar. Canlı varlıklar içinde akıllı ve bilinçli olanların secdesi ibadet şeklinde, diğerlerininki ise itaat ve inkıyad şeklindedir. Esasen insanların fizyolojik ve psikolojik yapıları bile Allah’ın iradesiyle işlediğine göre, inkârcı olan da bu yönüyle diğer canlı ve cansız varlıklar gibi “inkıyad” mânasında her an Allah’a secde eder.Nitekim burada inkârcı ve isyankâr insanlar istisna edilmeksizin yerdeki canlıların tamamının Allah’a secde ettiği ifade buyurulmuştur. “Göklerdekiler” sözü melekleri de kapsamakla birlikte onların Allah’a itaat ve ibadetleri diğer varlıklara göre en ileri derecede olduğu için bir takdir ifadesi olmak üzere özellikle anılmış olmalıdırlar. İnsanlar içinde inkârcı ve günahkârlar bulunursa da, melekler Allah’a ibadet konusunda asla kibir taslamazlar, küstahça tavır takınmaz; yüceler yücesi bildikleri rablerinden korkar, O’nun buyruklarına eksiksiz uyarlar. Bu âyet, meleklerin ismet (günahsızlık) özelliğine sahip olduklarını gösterir (Râzî, XX, 44-45). Bağlamından dolayı “yüceler yücesi...” diye tercüme ettiğimiz metindeki min fevkıhim ifadesinin tam karşılığı, “onların üzerinden” şeklinde olduğu için, 50. âyete, bizim tercih ettiğimiz mânadan başka, “üstlerinden, yukarıdan gelecek olan azaptan dolayı rablerinden korkarlar...” mânası da verilmiştir (bk. Zemahşerî, II, 331; Kurtubî, X, 119).
Göklerde ve yerde bulunan canlılar ve melekler de Allah’a secde eder, boyun eğerler. Ayrıca melekler asla kibre kapılıp âsi olmaz, serkeşlik etmez, Allah’ın yasalarından sapmazlar; O’na derin bir saygıyla kulluk eder, emredileni yaparlar. Canlı varlıklar içinde akıllı ve bilinçli olanların secdesi ibadet şeklinde, diğerlerininki ise itaat ve inkıyad şeklindedir. Esasen insanların fizyolojik ve psikolojik yapıları bile Allah’ın iradesiyle işlediğine göre, inkârcı olan da bu yönüyle diğer canlı ve cansız varlıklar gibi “inkıyad” mânasında her an Allah’a secde eder.Nitekim burada inkârcı ve isyankâr insanlar istisna edilmeksizin yerdeki canlıların tamamının Allah’a secde ettiği ifade buyurulmuştur. “Göklerdekiler” sözü melekleri de kapsamakla birlikte onların Allah’a itaat ve ibadetleri diğer varlıklara göre en ileri derecede olduğu için bir takdir ifadesi olmak üzere özellikle anılmış olmalıdırlar. İnsanlar içinde inkârcı ve günahkârlar bulunursa da, melekler Allah’a ibadet konusunda asla kibir taslamazlar, küstahça tavır takınmaz; yüceler yücesi bildikleri rablerinden korkar, O’nun buyruklarına eksiksiz uyarlar. Bu âyet, meleklerin ismet (günahsızlık) özelliğine sahip olduklarını gösterir (Râzî, XX, 44-45). Bağlamından dolayı “yüceler yücesi...” diye tercüme ettiğimiz metindeki min fevkıhim ifadesinin tam karşılığı, “onların üzerinden” şeklinde olduğu için, 50. âyete, bizim tercih ettiğimiz mânadan başka, “üstlerinden, yukarıdan gelecek olan azaptan dolayı rablerinden korkarlar...” mânası da verilmiştir (bk. Zemahşerî, II, 331; Kurtubî, X, 119).
Tefsirlerde 52. âyet metnindeki din kelimesi “itaat” olarak açıklanmıştır; aynı âyette geçen vâsıben kelimesi ise bizim tercih ettiğimiz “daima ve yalnız” anlamı yanında “zorunlu olarak” gibi başka anlamlarda da açıklanmıştır. “İki tanrı edinmeyin” ifadesiyle çok tanrıcılığın asgarisi bile reddedildiğine göre ikiden fazla varlığa tanrısallık yüklemenin de yasaklandığı açıktır. Nitekim devamındaki “Tanrı bir tektir” ifadesi de bunu vurgulamaktadır. Birden fazla tanrı tanımanın mantığı, evrende birden fazla yaratıcı-yönetici güç olduğu kabulüne dayandığı için, 52. âyette göklerde ve yerde ne varsa hepsinin Allah’a ait olduğu, yani O’nun tarafından yaratıldığı, O’nun hüküm ve tasarrufunda bulunduğu belirtilmiş, buradan da kulluk ve itaatin zorunlu olarak sadece O’na yapılması gerektiği sonucu çıkarılmıştır.
Tefsirlerde 52. âyet metnindeki din kelimesi “itaat” olarak açıklanmıştır; aynı âyette geçen vâsıben kelimesi ise bizim tercih ettiğimiz “daima ve yalnız” anlamı yanında “zorunlu olarak” gibi başka anlamlarda da açıklanmıştır. “İki tanrı edinmeyin” ifadesiyle çok tanrıcılığın asgarisi bile reddedildiğine göre ikiden fazla varlığa tanrısallık yüklemenin de yasaklandığı açıktır. Nitekim devamındaki “Tanrı bir tektir” ifadesi de bunu vurgulamaktadır. Birden fazla tanrı tanımanın mantığı, evrende birden fazla yaratıcı-yönetici güç olduğu kabulüne dayandığı için, 52. âyette göklerde ve yerde ne varsa hepsinin Allah’a ait olduğu, yani O’nun tarafından yaratıldığı, O’nun hüküm ve tasarrufunda bulunduğu belirtilmiş, buradan da kulluk ve itaatin zorunlu olarak sadece O’na yapılması gerektiği sonucu çıkarılmıştır.
Sadece yaratıcı olduğundan dolayı değil, aynı zamanda nimet sahibi olduğu, hayatın devamı hususunda gerekli olan imkânları, bu arada insanların yiyip içtiği, servet kabul edip sevinç duyduğu nimetleri, sağlık ve âfiyeti ihsan ettiği için, bütün bunları verenin başkası değil yalnız O olduğu, başlarına bir sıkıntı gelince O’na yöneldikleri, yönelmeleri gerektiği için de O’nu rab olarak bilip O’na itaat etmeleri gerekir.
Râzî, bu âyetleri tefsir ederken konuyla ilgili görüşünü şu şekilde ifade eder: “İnsanın aslî fıtratı ve temiz hilkati belâ, zarar, âfet gibi korku ve sıkıntı zamanlarında Allah’tan başka sığınak olmadığına, sadece O’ndan yardım geleceğine şahitlik eder. Ama belâ ve zarar ortadan kalkınca da bu itikad üzere olmak gerekir. Musibet geldiğinde Allah’tan başka sığınak olmadığını itiraf edip de ondan kurtulunca bunun aksine davranmak, Allah’a ortak koşmak vahim bir cehalet, tam bir dalâlettir” (XX, 51). Âyette de bazı insanların bu şekilde çelişkili tutuma girerek Allah’a ortak koşmaları (genel anlamda Allah’tan başka varlıklara tanrısal bir güç ve değer yüklemeleri), beklenmedik bir durum (müfâcee) için kullanılan “izâ” edatıyla ifade edilerek yadırganmıştır. Bu sebeple meâlinde bu edatı “gariptir ki” şeklinde çevirmeyi uygun bulduk. Yine Râzî, 1 Muharrem 602 tarihinde (18 Ağustos 1205) bu âyetlerin tefsirini yazarken sabah vaktinde şiddetli bir deprem olduğunu, insanların dehşet içinde bağıra çağıra Allah’a dua edip yalvardıklarını, fakat bir süre sonra yine “sefâhet ve cehâletlerine” döndüklerini belirtip bu olayı söz konusu âyetin açıklanmasına bir örnek olarak gösterir (XX, 51-52). Müfessirlerin çoğu 55. âyetin başındaki “li” edatını “ta‘lil lâmı” (sebep bildiren edat) kabul ederek âyeti bizim meâlimizdeki gibi anlamışlardır. Ancak bunun “âkıbet lâmı” (işin vardığı sonucu bildiren edat) olduğu ileri sürülerek âyete, “Nihayet verdiklerimize karşılık nankörlük yaparlar” diye mâna verenler olduğu gibi (bk. İbn Kesîr, IV, 495; Şevkânî, III, 192), âyet metnindeki “li-yekfürû” ifadesinin tehdit ve uyarı anlamı taşıyan emir olduğunu savunarak bu kısma, “Nankörlük etsinler bakalım!...” şeklinde mâna verenler de olmuştur (bk. Zemahşerî, II, 332; İbn Atıyye, III, 401).
Râzî, bu âyetleri tefsir ederken konuyla ilgili görüşünü şu şekilde ifade eder: “İnsanın aslî fıtratı ve temiz hilkati belâ, zarar, âfet gibi korku ve sıkıntı zamanlarında Allah’tan başka sığınak olmadığına, sadece O’ndan yardım geleceğine şahitlik eder. Ama belâ ve zarar ortadan kalkınca da bu itikad üzere olmak gerekir. Musibet geldiğinde Allah’tan başka sığınak olmadığını itiraf edip de ondan kurtulunca bunun aksine davranmak, Allah’a ortak koşmak vahim bir cehalet, tam bir dalâlettir” (XX, 51). Âyette de bazı insanların bu şekilde çelişkili tutuma girerek Allah’a ortak koşmaları (genel anlamda Allah’tan başka varlıklara tanrısal bir güç ve değer yüklemeleri), beklenmedik bir durum (müfâcee) için kullanılan “izâ” edatıyla ifade edilerek yadırganmıştır. Bu sebeple meâlinde bu edatı “gariptir ki” şeklinde çevirmeyi uygun bulduk. Yine Râzî, 1 Muharrem 602 tarihinde (18 Ağustos 1205) bu âyetlerin tefsirini yazarken sabah vaktinde şiddetli bir deprem olduğunu, insanların dehşet içinde bağıra çağıra Allah’a dua edip yalvardıklarını, fakat bir süre sonra yine “sefâhet ve cehâletlerine” döndüklerini belirtip bu olayı söz konusu âyetin açıklanmasına bir örnek olarak gösterir (XX, 51-52). Müfessirlerin çoğu 55. âyetin başındaki “li” edatını “ta‘lil lâmı” (sebep bildiren edat) kabul ederek âyeti bizim meâlimizdeki gibi anlamışlardır. Ancak bunun “âkıbet lâmı” (işin vardığı sonucu bildiren edat) olduğu ileri sürülerek âyete, “Nihayet verdiklerimize karşılık nankörlük yaparlar” diye mâna verenler olduğu gibi (bk. İbn Kesîr, IV, 495; Şevkânî, III, 192), âyet metnindeki “li-yekfürû” ifadesinin tehdit ve uyarı anlamı taşıyan emir olduğunu savunarak bu kısma, “Nankörlük etsinler bakalım!...” şeklinde mâna verenler de olmuştur (bk. Zemahşerî, II, 332; İbn Atıyye, III, 401).
En‘âm sûresinin 136. âyetinde daha ayrıntılı olarak ifade edildiği üzere putperest Araplar, hayvanlarının ve ziraî ürünlerinin bir kısmını putlara ayırır, bunları tapınak hizmetlerinde kullanırlardı; ayrıca putları için kurban keser, onlara sunarlardı (İbn Atıyye, III, 401). Âyette onların bu tür telakki ve uygulamalarının tamamen kendilerinin yakıştırdığı asılsız şeyler olduğu ve bunlardan dolayı kesinlikle sorguya çekilecekleri belirtilmektedir. “Bilmedikleri şeyler” diye çevirdiğimiz kısım, “hiçbir şey bilmeyen nesneler” şeklinde de anlaşılmıştır (Zemahşerî, II, 332; İbn Atıyye, III, 401).
Putperest Araplar’ın önde gelenlerinden Huzâa ve Kinâne kabileleri melekleri Allah’ın kızları olarak kabul ederlerdi. Âyette “hâşâ” diye çevirdiğimiz sübhânehû deyimiyle Allah Teâlâ’nın, ancak yaratılmışlar için geçerli olan bu tür özelliklerden kesinlikle münezzeh olduğu ifade buyurulmaktadır. Ayrıca burada Câhiliye Arapları’nın erkek evlâtlarla kızlar arasında bir değer ayırımı yapmaları ve bu temelsiz telakkiye göre erkek çocukların kendi has evlâtları olduğunu büyük bir gururla ifade ederken ikinci sınıf varlıklar olarak gördükleri kızları, başlarından atarcasına Allah’a nisbet etmeleri de dolaylı olarak eleştirilmektedir.
Câhiliye Arapları kız çocuklarını iki sebeple istemezlerdi: İlki geçim sıkıntısı, ikincisi de namus anlayışları (Râzî, XX, 56). Erkek çocuklar ileride kabilenin silâhşoru olacakları için onları istememek şöyle dursun, 57. âyetin sonunda da ima edildiği üzere, erkek çocuklara sahip olmaktan özellikle hoşlanırlar, sayılarının çokluğu ile övünürlerdi; fakat kız çocukları, Türkçe’deki meşhur deyimiyle “kaşık düşmanı” olarak telakki edilirdi. İkinci ve daha önemli sebebe gelince, ardı arkası kesilmeyen kabileler arası savaşlarda kız ve kadınların esir düşmeleri ve câriye olarak tutulmaları, alınıp satılmaları, namusuna çok düşkün olan Câhiliye Arabı için son derece onur kırıcı bir durumdu ve bu yüzden toplumda kız çocuğuna sahip olmak bir utanç sebebi olarak algılanıyordu; aslında sevinmek gerektiği için 59. âyette “müjde” kelimesiyle ifade edilen böyle bir doğum haberi alan baba, tam tersine üzüntüye boğuluyordu. Âyet, bu son derece cahilce telakkinin, acımasız törenin baskısı altında kalan, ama fıtratındaki babalık duygusunun etkisinden de kurtulamayan Câhiliye Arabı’nın bunalımını, kısa fakat oldukça etkileyici bir ifadeyle özetlemektedir: “Böyle bir alçaltıcı duruma rağmen onu yanında mı tutsun yoksa toprağa mı gömsün!” Âyet, onları böylesine korkunç bir ikilemle karşı karşıya bırakan zihniyeti, “Görün işte, ne kötü yargıda bulunuyorlar!” diyerek mahkûm etmektedir (kız çocuklarının öldürülmesi hususunda ayrıca bk. İsrâ 17/31; Tekvîr 81/8-9).
Câhiliye Arapları kız çocuklarını iki sebeple istemezlerdi: İlki geçim sıkıntısı, ikincisi de namus anlayışları (Râzî, XX, 56). Erkek çocuklar ileride kabilenin silâhşoru olacakları için onları istememek şöyle dursun, 57. âyetin sonunda da ima edildiği üzere, erkek çocuklara sahip olmaktan özellikle hoşlanırlar, sayılarının çokluğu ile övünürlerdi; fakat kız çocukları, Türkçe’deki meşhur deyimiyle “kaşık düşmanı” olarak telakki edilirdi. İkinci ve daha önemli sebebe gelince, ardı arkası kesilmeyen kabileler arası savaşlarda kız ve kadınların esir düşmeleri ve câriye olarak tutulmaları, alınıp satılmaları, namusuna çok düşkün olan Câhiliye Arabı için son derece onur kırıcı bir durumdu ve bu yüzden toplumda kız çocuğuna sahip olmak bir utanç sebebi olarak algılanıyordu; aslında sevinmek gerektiği için 59. âyette “müjde” kelimesiyle ifade edilen böyle bir doğum haberi alan baba, tam tersine üzüntüye boğuluyordu. Âyet, bu son derece cahilce telakkinin, acımasız törenin baskısı altında kalan, ama fıtratındaki babalık duygusunun etkisinden de kurtulamayan Câhiliye Arabı’nın bunalımını, kısa fakat oldukça etkileyici bir ifadeyle özetlemektedir: “Böyle bir alçaltıcı duruma rağmen onu yanında mı tutsun yoksa toprağa mı gömsün!” Âyet, onları böylesine korkunç bir ikilemle karşı karşıya bırakan zihniyeti, “Görün işte, ne kötü yargıda bulunuyorlar!” diyerek mahkûm etmektedir (kız çocuklarının öldürülmesi hususunda ayrıca bk. İsrâ 17/31; Tekvîr 81/8-9).
Müfessirler, genellikle âhirete inanmayanlara ait olduğu bildirilen “kötü sıfatlar”ı, erkek çocuklara ihtiyaç duyup kız çocukları aşağılamak ve reddetmek, ilkel bir namus anlayışı veya geçim endişesiyle onların canına kıyacak kadar merhametsizleşmek ya da cimrileşmek; Allah’a yaraştığı ifade edilen, “en yüksek nitelikler”i de O’nun evrende hiçbir şeye muhtaç bulunmayacak derecede eksiksiz-kusursuz olması, yaratılmışlara özgü vasıflardan münezzeh bulunması şeklinde sıralamışlardır (Zemahşerî, II, 333; Râzî, XX, 56). Ancak âyeti daha kapsamlı düşünmenin de mümkün olduğu kanaatindeyiz. Kur’ân-ı Kerîm’in pek çok yerinde olduğu gibi bu sûrenin 17. âyetinden başlayan bölümünde de putperestlerin inançları, tutum ve davranışları, uygulamaları, töreleri ve son olarak kız çocuklarıyla ilgili merhametsiz telakkileri eleştirilmektedir; 56. âyette ise Allah adına yemin edilerek bütün bunlardan dolayı sorguya çekilecekleri açıkça bildirilmektedir. Fakat onlar, nefislerinin esiri olmaları, günah işleme arzusuyla dolup taşmaları yüzünden böyle bir sorumluluğu kabule yanaşmıyor, bundan dolayı da âhirete inanmıyorlardı; çünkü böyle bir hayatın varlığına inanmak, yaptıklarının hesabını vereceklerini kabul etmek anlamına gelecekti. Bu yüzden konumuz olan âyette belirtilen kötü sıfatlara sahip olanlar “âhirete inanmayanlar” olarak anılmıştır. Zira onlar âhirete inansalardı bu sıfatlardan da kurtulmaya çalışırlardı.
“Haksızlık” diye çevirdiğimiz zulüm kelimesinden maksat, putperestlerin buraya kadar bir bölümü hakkında bilgi verilip eleştirilmiş bulunan bâtıl inanç ve yanlış davranışları, özellikle İslâm’a ve müslümanlara karşı insafsızca sergiledikleri saldırgan tutumlarıdır. Fakat onların bütün haksızlıklarının temelinde Allah’a ortak koşmaları bulunuyordu. Zulüm genel anlamıyla, “bilgi ve inançta gerçeğin dışına sapmak, yanlış ve kötü olanı yapmak” demek olup en yüce gerçek Allah’ın varlığı ve birliği, en büyük sapma da O’nun varlığına ve birliğine uymayan inançlara sapmak, O’ndan başkasını tanrı tanıyıp kulluk etmektir. Bu sebeple Kur’an’da, “Kuşkusuz şirk çok büyük bir zulümdür” (Lokmân31/13) buyurulur. Bundan önceki âyetlerde asıl muhatap alınıp eleştirilenler Mekkeli putperestler olmakla birlikte, bu âyette “Eğer Allah insanları haksızlıkları yüzünden cezalandıracak olsaydı...” buyurularak bütün insanlar söz konusu edilmiştir. Çünkü Mekkeli putperestler şirk ve inkâra, kötülük ve haksızlığa sapanların ne ilkidir ne de sonuncusudur. Bu sebeple Kur’an onlardan söz ederken bütün insanlığa da benzer yanlışları tekrar etmemeleri hususunda öğütte bulunmuş; böylece doğru inanç, güzel ahlâk ve iyi yaşayış konularında insanlığı eğitmeyi ve aydınlatmayı amaçlamıştır. Kuşkusuz eğitimin temel ilkelerinden biri sabırlı ve hoşgörülü olmak, cezalandırmada acele etmemek, eğitilenlere zaman ve fırsat tanımaktır. Bu sebeple âyette Allah Teâlâ’nın, inkârcılar ve zalimler de dahil olmak üzere çeşitli insan topluluklarını kötülükleri sebebiyle hemen cezalandırmayıp adaleti, merhameti ve keremiyle, belirlenmiş bir sürenin sonuna kadar onlara mühlet tanıdığı ifade buyurulmuştur. Ancak sapkın fikir ve yaşayışlarını sürdürüp hakka karşı direnen toplulukların muayyen bir sürenin sonunda tarih sahnesinden silinip gittikleri de bilinmektedir. “Canlı” diye çevirdiğimiz âyet metnindeki dâbbe kelimesinin sözlükte, insanın dışındaki canlıları ifade ettiği dikkate alınarak, tefsirlerde insanların yaptıkları yüzünden başka canlıların zarar görmesinin sebepleri üzerine görüşler ileri sürülmüşse de (meselâ bk. Râzî, XX, 59-60), burada kelimenin mecaz anlamında kullanıldığı, dolayısıyla hakikatte konunun, din bakımından herhangi bir yükümlülük ve sorumluluk taşımayan hayvanlarla ilgisinin bulunmadığı, âyetin özel olarak insanlar için bir uyarı amacı taşıdığı açıktır. Bununla birlikte insanların yaptıkları zulüm, kötülük, haksızlık ve genel olarak yanlış işler yüzünden öteki canlıların da zarar gördüğü bilinmektedir.
Mekke putperestlerinin, “Kız çocukları Allah’ın, erkekler bizimdir” diyerek kızların Allah’a, erkek çocukların ise kendilerine ait olduğu şeklindeki yukarıda da geçen bâtıl inanç ve iddialarına işaret edilmektedir (Taberî, XIV, 126-127). Ancak müfessirlerin çoğu, devamını dikkate alarak, “en güzel olan” diye çevirdiğimiz hüsnâ kelimesini “en güzel âkıbet, nihaî başarı ve mutluluk” şeklinde açıklamışlardır (İbn Kesîr, IV, 498; Kurtubî, X, 127; Râzî, XX, 60) . Burada müşriklerin iki açıdan yanlış düşündüklerine işaret edilmektedir: Öncelikle Allah’a çocuk isnat etmeleri son derece sakat bir inançtır, ayrıca –aslında evlâtlar arasında cinsiyetlerine göre değer farkı görmek yanlış olmakla birlikte– kendi kanaatlerine göre daha aşağı gördükleri kızları Allah’a nisbet etmeleri ikinci bir suçtur (İbn Âşûr, XIV, 191).
Hz. Peygamber’e, Mekke müşriklerinin inkârcı ve inatçı tutumlarının insanlık tarihinde ilk defa kendisinin karşılaştığı bir durum olmadığı, iman gibi inançsızlığın da çok eski bir tarihinin bulunduğu hatırlatılmaktadır. Allah tarafından gönderilen peygamberler, o ümmetleri hem imana hem de güzel işler yapmaya davet ediyor; fakat onlar, peygamberlerinin irşadına yönelmeleri gerekirken, şeytana kapılıp onun inkârı ve kötü işleri doğru ve güzel göstermesine aldanıyorlardı. İşte o eski ümmetler gibi Hz. Peygamber’in ilk muhatabı olan Kureyş halkı da, şeytanı kendileri için “velî” (efendi, dost) bilmişlerdir. Bu yüzden de âyette şiddetli bir azapla tehdit edilmiş bulunmaktadırlar.
“Kitap”tan maksat Kur’ân-ı Kerîm’dir. Onun indiriliş gayesi ise doğru inanç ve güzel yaşayış konusunda farklı görüşlere sahip olan, ayrılığa düşen insanları bu hususlarda aydınlatmaktır. Kur’an’ın indiriliş sebebi belirtilen ihtilâfı ortadan kaldırmaktan ibaret değilse de, öneminden dolayı âyette bu noktaya vurgu yapılmıştır. Kuşkusuz kitap (Kur’an) teorik olarak bütün insanların yararlanmasına açık ve elverişli bir rehber ve rahmet olmakla birlikte, şeytanı kendilerine velî kabul edip onun aldatmasına kapılarak tuttukları yolun doğru olduğunu zanneden inkârcılar, pratikte Kur’an’ın rehberliğinden yararlanmamış olacakları için âyette Kur’an sadece “inanan bir topluluğa rehber ve rahmet” olarak tanıtılmıştır.
Sûrenin baş kısmında Allah’ın varlığına, birliğine ve yaratıcı kudretine dair canlı ve cansız tabiattan deliller gösterilmiş (3-16. âyetler); ardından bu kesin delillere rağmen putları O’nun ortakları olarak tanıyan müşriklerin çeşitli yanlış inanç, kanaat ve davranışları eleştirilerek özelde onlara, genelde de benzer yanlışlıkları tekrarlayan bütün insanlara dinî düşünce, yaşayış ve âkıbetleriyle ilgili uyarıcı ve aydınlatıcı açıklamalar yapılmıştır. Burada ise tekrar insanların ibret nazarıyla bakıp inançlarını düzeltmelerini amaçlayan kanıtlara dönülmekte; özellikle yağmura, süte, bala ve insanın üremesi konusuna dikkat çekilmek suretiyle, insanların zihinleri bir defa daha metafizik problemlere yönlendirilmekte ve onlara bir bakıma tekrar inançlarını gözden geçirmeleri fırsatı verilmektedir. Allah’ın gökten su indirmesi yani yağmur olayı Kur’ân-ı Kerîm’de sık kullanılan kozmolojik delillerdendir. Burada yağmurun en genel ifadesiyle ölü toprağa can vermesine ve dolayısıyla organik hayatın oluşumuna dikkat çekilmektedir. Çünkü yeryüzünde proteinlerin oluşumundan uygarlıkların yükselmesine kadar gelişen olaylar zincirinin başlangıcı sudur, yağmurdur. Çöllerin ıssız kalmasının sebebi, orada yağmursuzluk yüzünden hayat şartlarının bulunmamasıdır. Tarihin muhtelif dönemlerinde çeşitli coğrafyalarda zaman zaman yaşanan uzun süreli kuraklıklar, insanların, üzerinde yaşadıkları toprakları, yurtlarını ve yuvalarını kitleler halinde terketmelerine yol açmıştır. Nitekim Türkler’in Orta Asya’dan batıya doğru yaptıkları göçlerin asıl sebebi de kuraklık olmuştur. İşte bunun içindir ki yüce Allah, engin rahmetinin eseri olarak yeryüzüne gökten su indirip orayı diriltmesini, şenlendirmesini kendi varlığının, yaratıcı kudretinin ve lutfunun bir kanıtı olarak ortaya koymaktadır.
“Sağmal hayvan” diye çevirdiğimiz en‘âm kelimesinin koyun, keçi, sığır ve deveyi kapsadığı belirtilmektedir (İbn Atıyye, III, 404; Şevkânî, III, 197). Yeryüzünü yağmur suyu ile besleyip diğer birçok imkân yanında hayvanlar için besinlerin yetişmesini sağlayan yüce kudret, hayvanların aldığı gıdalardan oluşan sütün de insanlar tarafından besin olarak kullanılmasına dikkat çekmektedir. Arzı su ile besleyen Allah, insanı da muhtelif gıdalarla beslemekle birlikte besin değeri bakımından bunların başında süt geldiğinden âyette bu besin özellikle söz konusu edilmiştir. Yağmurun toprağı besleyiciliği yanında, yağmur olayının cereyanı da ibret konusu olduğu gibi sütün hem besleyiciliği hem de hayvan bedenindeki oluşumu, Allah’ın hikmetli yaratıcılığına delâleti bakımından son derece anlamlı olduğu için âyette bu hususa bilhassa dikkat çekilmiştir. “Besin artıkları” diye çevirdiğimiz âyet metnindeki fers kelimesi, gıdaların sindirim sırasında besleyici unsurları alınan ve artık canlının metabolizması için hiçbir değeri kalmayan, bir süre sonra dışkı halinde dışarı atılacak olan artıkları ifade eder. Âyette sütün, bu besin artığı ile kan arasında bir konumda olduğu belirtilmektedir. Çünkü besin artığı büsbütün faydasız bir maddedir, kan da hayvanın kendi bedeni için gereklidir; süt ise bir salgı bezi ürünü olup besin artığı gibi faydasız değildir; kan gibi hayvanın kendi bedeni için gerekli de değildir; bu ikisinin arasında bir konumda bulunmaktadır ki o da hayvanın bedeninden çıktıktan sonra içenlere yararlı bir madde olmasıdır. Âyetin bu kısmı şöyle de açıklanmıştır: Süt, vücuttaki besin artığının bulunduğu sistem ile kanın bulunduğu sistem arasından gelmekte, bunlara asla karışmamaktadır; bu sebeple de kimyasal yapısı ve özellikleriyle onlardan farklı bir değer taşımaktadır. Âdeta süt ile diğer iki madde (kan ve besin artığı) arasına Allah’ın kudretiyle bir perde çekilmekte, sütün bunlardan birine veya ikisine karışarak renk, tat ve kokusu bakımından saflığının bozulması önlenmektedir (bk. Zemahşerî, II, 334). Bize göre şöyle bir yorum da mümkündür: Besinlerin önemli bir kısmı kana karışmakta, bir kısmı da dışarı atılmaktadır. Bu ikisi dışında (arasında) kalıp vücudun yine besinlerden ürettiği bir nesne daha vardır ki bu da başkalarını besleyen ve içimi lezzetli olan süttür.
“İçki” diye çevirdiğimiz seker kelimesi sözlükte “sarhoşluk veren şey” anlamına gelir. İbn Abbas’a isnad edilen bir rivayete göre burada özellikle şarap kastedilmiştir. Başta Taberî olmak üzere (XIV, 138) bazı müfessirler ise kelimenin bu âyette mutlak olarak haram olmayan içecekler için kullanıldığını söylemişlerdir. Ancak, müfessirlerin çoğunluğu tarafından da belirtildiği üzere, seker kelimesinin “güzel rızık”tan ayrı zikredilmesi, onun –o dönemde henüz yasaklanmamış olmakla birlikte– makbul bir nesne olmadığını ima etmekte, bu da kelimenin sarhoşluk verici içki anlamına geldiği ihtimalini güçlendirmektedir.
“İlham etti” şeklinde çevirdiğimiz evhâ fiilinin türetildiği vahiy kavramı [farklı anlamları için bk. “Tefsire Giriş” bölümü, “I. Kur’ân-ı Kerîm A) Tanımı ve özellikleri 2. Vahiy” başlığı] burada “canlının kendisine yararlı olanları alması, zararlılardan sakınması ve kendi geçimini sağlaması hususunda muhtaç olduğu becerileri Allah Teâlâ’nın onda yaratması” anlamındaki ilham karşılığında kullanılmıştır (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1156). Psikolojide buna içgüdü denmektedir. Arıya yapması ilham edilen “yuvalar”dan maksat, arıların ağaç kovukları gibi uygun doğal mekânlarda veya insanların özel olarak hazırladığı kovanlarda kendi ürünleriyle oluşturdukları petekler ve her petekte bulunan altıgen gözcüklerdir. Bal arısı, Allah’ın verdiği ilham veya içgüdü sayesinde, bizzat kendisinin ürettiği bal mumuyla kendi yuvasını yapmakta, dalak içine milimetrik ölçülerle altıgen prizma şeklinde gözcükler yerleştirmektedir. Âyetteki deyimiyle “her türlü besleyici ürünler”den nektar denilen bal ham maddesi ve çiçek tozu toplayarak bunları hem kendi tüketimi için hem de bal ve bal mumu yapmak için değerlendirmektedir. Bu arada meyve, sebze ve ekinlerde tozlaşmayı sağlama konusunda da bütün diğer böceklerin toplamından daha fazla iş görmektedir. Âyette arının ürettiği madde için “şerâb” (şerbet) kelimesinin kullanılması ilgi çekicidir. Arı topladığı nektarı, normal midesinden ayrı, özel olarak bu maksatla yaratılmış bulunan bal midesine toplayıp kovana taşımakta; burada bir genç arı bu maddeyi hortumuyla emip kendi midesine aktarmakta ve onu şerbet kıvamına gelecek şekilde işleme tâbi tutmaktadır. Artık bal hâsıl olmuştur; bundan sonra şerbet peteklerde bir süre havalandırılarak katılaşması sağlandıktan sonra, üzeri bal mumuyla kapatılıp izole edilmek suretiyle bozulması önlenir. Böylece Allah’ın lutuf ve ihsanıyla insanlar için besleyiciliği yanında şifa değeri de taşıyan yeni bir besin daha ortaya çıkmış olur. Bütün bunlar olağan üstü bir sanat kabiliyetinin tezahürü olup Allah’ın yaratıcı kudretini ve hikmetini hesaba katmadan, basit bir hayvanın böyle bir eseri ve ürünü nasıl meydana getirebildiği sorusunu cevaplandırmak mümkün değildir. “İşte bunda dadüşünen bir topluluk için delil bulunmaktadır.” Kurtubî’ye göre âyetin “Onda (balda) insanlara şifa var” meâlinde-ki kısmı, bazı mutasavvıfların, “Velîlik makamına ulaşmak için belâlara razı olmak gerekir, velîye tedavi câiz değildir” şeklindeki fikrini çürüt-mektedir (X, 145-146). Balın şifalı olduğuna dair bazı hadisler de rivayet edilmiştir (bk. İbn Kesîr, IV, 501-503; Şevkânî, III, 200); ayrıca modern tıpta da bileşimindeki sakaroz, friktoz, protein, asit, organik ve madenî maddeler dolayısıyla balın hem şifa verici hem de koruyucu bir özelliğe sahip olduğu kabul edilmektedir. “Rabbinin koyduğu kanunlara boyun eğerek çizdiği yollardan git!” şeklinde çevirdiğimiz cümle, arıların uçuşlarında izlediği yolların da farklılığına ve ilginçliğine dikkat çekmektedir. 1940’larda yapılan bir tesbite göre arılar, genellikle güneşin konumundan yararlanarak yönlerini ayarlamakta; ayrıca rüzgârın yönü, dünyanın manyetik alanı gibi başka imkânlardan da yararlanmaktadır. Arıların, kovan üzerinde daire veya 8 çizerek birbirlerine yol tarif ettikleri, çiçek alanları hakkında bilgi aktardıkları, bu bilgileri alan diğer arıların, bilmedikleri çiçek alanlarını kolaylıkla buldukları, dönüşlerinde ise “arı hattı” denilen en kestirme yolu kullandıkları da bilinmektedir.
“İlham etti” şeklinde çevirdiğimiz evhâ fiilinin türetildiği vahiy kavramı [farklı anlamları için bk. “Tefsire Giriş” bölümü, “I. Kur’ân-ı Kerîm A) Tanımı ve özellikleri 2. Vahiy” başlığı] burada “canlının kendisine yararlı olanları alması, zararlılardan sakınması ve kendi geçimini sağlaması hususunda muhtaç olduğu becerileri Allah Teâlâ’nın onda yaratması” anlamındaki ilham karşılığında kullanılmıştır (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1156). Psikolojide buna içgüdü denmektedir. Arıya yapması ilham edilen “yuvalar”dan maksat, arıların ağaç kovukları gibi uygun doğal mekânlarda veya insanların özel olarak hazırladığı kovanlarda kendi ürünleriyle oluşturdukları petekler ve her petekte bulunan altıgen gözcüklerdir. Bal arısı, Allah’ın verdiği ilham veya içgüdü sayesinde, bizzat kendisinin ürettiği bal mumuyla kendi yuvasını yapmakta, dalak içine milimetrik ölçülerle altıgen prizma şeklinde gözcükler yerleştirmektedir. Âyetteki deyimiyle “her türlü besleyici ürünler”den nektar denilen bal ham maddesi ve çiçek tozu toplayarak bunları hem kendi tüketimi için hem de bal ve bal mumu yapmak için değerlendirmektedir. Bu arada meyve, sebze ve ekinlerde tozlaşmayı sağlama konusunda da bütün diğer böceklerin toplamından daha fazla iş görmektedir. Âyette arının ürettiği madde için “şerâb” (şerbet) kelimesinin kullanılması ilgi çekicidir. Arı topladığı nektarı, normal midesinden ayrı, özel olarak bu maksatla yaratılmış bulunan bal midesine toplayıp kovana taşımakta; burada bir genç arı bu maddeyi hortumuyla emip kendi midesine aktarmakta ve onu şerbet kıvamına gelecek şekilde işleme tâbi tutmaktadır. Artık bal hâsıl olmuştur; bundan sonra şerbet peteklerde bir süre havalandırılarak katılaşması sağlandıktan sonra, üzeri bal mumuyla kapatılıp izole edilmek suretiyle bozulması önlenir. Böylece Allah’ın lutuf ve ihsanıyla insanlar için besleyiciliği yanında şifa değeri de taşıyan yeni bir besin daha ortaya çıkmış olur. Bütün bunlar olağan üstü bir sanat kabiliyetinin tezahürü olup Allah’ın yaratıcı kudretini ve hikmetini hesaba katmadan, basit bir hayvanın böyle bir eseri ve ürünü nasıl meydana getirebildiği sorusunu cevaplandırmak mümkün değildir. “İşte bunda dadüşünen bir topluluk için delil bulunmaktadır.” Kurtubî’ye göre âyetin “Onda (balda) insanlara şifa var” meâlinde-ki kısmı, bazı mutasavvıfların, “Velîlik makamına ulaşmak için belâlara razı olmak gerekir, velîye tedavi câiz değildir” şeklindeki fikrini çürüt-mektedir (X, 145-146). Balın şifalı olduğuna dair bazı hadisler de rivayet edilmiştir (bk. İbn Kesîr, IV, 501-503; Şevkânî, III, 200); ayrıca modern tıpta da bileşimindeki sakaroz, friktoz, protein, asit, organik ve madenî maddeler dolayısıyla balın hem şifa verici hem de koruyucu bir özelliğe sahip olduğu kabul edilmektedir. “Rabbinin koyduğu kanunlara boyun eğerek çizdiği yollardan git!” şeklinde çevirdiğimiz cümle, arıların uçuşlarında izlediği yolların da farklılığına ve ilginçliğine dikkat çekmektedir. 1940’larda yapılan bir tesbite göre arılar, genellikle güneşin konumundan yararlanarak yönlerini ayarlamakta; ayrıca rüzgârın yönü, dünyanın manyetik alanı gibi başka imkânlardan da yararlanmaktadır. Arıların, kovan üzerinde daire veya 8 çizerek birbirlerine yol tarif ettikleri, çiçek alanları hakkında bilgi aktardıkları, bu bilgileri alan diğer arıların, bilmedikleri çiçek alanlarını kolaylıkla buldukları, dönüşlerinde ise “arı hattı” denilen en kestirme yolu kullandıkları da bilinmektedir.
Yaratan da yaşatan da vakti geldiğinde vefat ettiren de Allah’tır; putlar vb. düzmece tanrılar değildir. İnsanın organik ve zihinsel yeteneklerinin en zayıf ve verimsiz noktaya geldiği ileri yaşlılık dönemine bu âyetin metnindeki deyimiyle, “erzel-i ömür” (ömrün en rezil, en düşkün dönemi) denmektedir. İnsan için ölmek, çok yaşayıp böyle bir hale düşmekten daha hayırlı olabilir. Son tahlilde hakkımızda neyin hayırlı, neyin hayırsız olduğunu en iyi Allah bilir; insan bilir iken bilmez olur; Allah’a gelince, O’nun ilmi de kudreti de eksiksiz, kusursuz ve sonsuzdur; mümine düşen O’nun hükmüne razı olmaktır.
İnsanlar, Allah’ın takdiri ile doğuştan getirdikleri kabiliyetlerin, ayrıca yine ilâhî takdire bağlı olarak yaşadıkları sürece karşılaştıkları imkân ve fırsatların azlığına veya çokluğuna, elverişli olup olmamasına ve bunları farklı şekillerde değerlendirmelerine göre rızıkları, kazançları farklı olmuştur ve olacaktır. İnsan, sahip olduğu servetle değil onu nasıl kullandığı ile değerlendirilir. “Ellerinin altındakiler”den maksat, özel anlamda köleler, daha genel olarak kişinin, bakımından, geçiminden sorumlu bulunduğu yakınlarıyla çalıştırdığı, hizmetinden istifade ettiği insanlardır. Âyette servet sahibinin, bu insanları –temel ihtiyaçların karşılanması bakımından– servetinden kendisiyle aynı seviyede yararlandırması öngörülmekte; bu ilkeyi içtenlikle benimseyip uygulamakta isteksiz davranmanın, “Allah’ın nimetini inkâr” anlamı taşıdığına işaret edilmekte ve bu şekilde olumsuz davranış sergileyenler kınanmaktadır. Bu öğretisiyle âyet, İslâm’ın eşitlik, adalet, dayanışma, paylaşma gibi sosyal değerlere verdiği önemin veciz bir ifadesidir. Nitekim bu hususta Resûlullah da şöyle buyurmuştur: “Elinizin altındakiler (köleler, hizmetliler, çalışanlar) sizin kardeşlerinizdir; Allah onları size emanet etmiştir. Şu halde kimin yanında bu şekilde kardeşi bulunuyorsa ona yediğinden yedirsin, giydiğinden giydirsin. Onlara ya güçlerinin yetmeyeceği ağır işler yüklemeyin veya yüklerseniz siz de yardım edin” (Buhârî, “Îmân”, 22; Müslim, “Eymân”, 40). Âyette, Mekke’nin putperest ileri gelenlerinin, köleleri kendilerine eşit saymazken putlarını Allah’a ortak koşup eşit saymalarına karşı bir eleştiri anlamı bulunduğu da belirtilmektedir (Zemahşerî, II, 336; İbn Kesîr, IV, 504-505).
Kadınlar da erkekler de aynı kökten, insan türündendir; dolayısıyla birbirine eşit konumda olup ilke olarak cinsiyet farkı bir ayırım sonucunu doğurmaz; hatta evlât ve torunlar da (sürüp giden nesiller) ana babalarıyla temel değerlerde eşittirler. Bu sebeple karşılıklı hak ve sorumlulukların dayanağı ontolojik değil ahlâkîdir. Şu halde cinsiyet farkı ve bunun bir sonucu olan üreme süreci, evlilik, aile kurumu ve bu kuruma bağlı olarak koca, eş, evlâtlar, torunlar şeklinde statülerin oluşması, insan hayatını geliştiren, zenginleştiren, değerlerin oluşmasına zemin oluşturan ilâhî lutuflardır, nimetlerdir. Bu sebeple Allah-insan ilişkisine ve insanların hayattaki gerçek rollerine bu şekilde bakmayan, Allah’ın birliği, irade ve kudretinin mutlaklığı inancına aykırı olarak tamamen cansız ve güçsüz nesnelere Allah’a denk bir değer yükleyen müşrikler, âyette “bâtıla inanıp Allah’ın nimetine karşı nankörlük etmek”le suçlanmaktadır.
Kadınlar da erkekler de aynı kökten, insan türündendir; dolayısıyla birbirine eşit konumda olup ilke olarak cinsiyet farkı bir ayırım sonucunu doğurmaz; hatta evlât ve torunlar da (sürüp giden nesiller) ana babalarıyla temel değerlerde eşittirler. Bu sebeple karşılıklı hak ve sorumlulukların dayanağı ontolojik değil ahlâkîdir. Şu halde cinsiyet farkı ve bunun bir sonucu olan üreme süreci, evlilik, aile kurumu ve bu kuruma bağlı olarak koca, eş, evlâtlar, torunlar şeklinde statülerin oluşması, insan hayatını geliştiren, zenginleştiren, değerlerin oluşmasına zemin oluşturan ilâhî lutuflardır, nimetlerdir. Bu sebeple Allah-insan ilişkisine ve insanların hayattaki gerçek rollerine bu şekilde bakmayan, Allah’ın birliği, irade ve kudretinin mutlaklığı inancına aykırı olarak tamamen cansız ve güçsüz nesnelere Allah’a denk bir değer yükleyen müşrikler, âyette “bâtıla inanıp Allah’ın nimetine karşı nankörlük etmek”le suçlanmaktadır.
Kadın-erkek, baba-evlât vb. ilke olarak birbirine eşit olduğundan bunlar birbiriyle kıyaslanabilir; hatta cismanî ortaklıkları dolayısıyla insanla maddî şeyler arasında bile benzerlikler kurulabilir. Fakat Allah ile insan ontolojik bakımdan farklı olduğu, hatta aralarında bu açıdan hiçbir benzerlik bulunmadığı için insanların kendi kafalarından Allah’a O’nun birliği ve benzersizliği inancını zedeleyici mahiyette örnek göstermeleri, yani müşriklerin yaptığı gibi O’nun dışındaki herhangi bir varlığa, yalnız O’na mahsus olan bir isim, bir sıfat veya fiil isnat etmeleri câiz değildir.
Bu iki âyette insanların içinde yaşadıkları tecrübelerden yola çıkılarak, onların sağ duyusuna hitap edilmek suretiyle şirk inancının anlamsızlığına ve mantıksızlığına dikkat çekilmektedir. Burada örnekleri verildiği gibi gerek ekonomik ve sosyal yönden gerekse psikolojik ve ahlâkî bakımdan farklı seviyelerde bulunan iki insan arasında bile bir denklik kurulması apaçık bir haksızlık ve mânasızlık olarak görüldüğüne göre Allah ile diğer varlıklar arasında nasıl bir benzerlik kurulabilir? İlk âyetin asıl amacının, müminle kâfir arasında bir karşılaştırma yaparak bunların birbirlerine denk tutulamayacağını anlatmak olduğu ileri sürülmüşse de (Taberî, XI, 148-149; Râzî, XX, 83-84), müfessirlerin çoğunluğuna göre her iki âyetin de asıl amacı, Allah’ı her türlü ortaklık iddialarından tenzih edip tevhid ilkesini vurgulamaktır. Ayrıca burada dolaylı olarak yüce Allah’ın insanlar için olumlu ve gerekli gördüğü bazı imkânların ve niteliklerin de altı çizilmiş bulunmaktadır ki bunları muktedir olma, geniş maddî imkâna sahip bulunma, infak etme, ifade gücü, özgürlük, üzerine aldığı işi hayırlı ve başarılı bir şekilde sonuçlandırma, adaleti hâkim kılma ve istikamet sahibi olma şeklinde sıralayabiliriz.
Bu iki âyette insanların içinde yaşadıkları tecrübelerden yola çıkılarak, onların sağ duyusuna hitap edilmek suretiyle şirk inancının anlamsızlığına ve mantıksızlığına dikkat çekilmektedir. Burada örnekleri verildiği gibi gerek ekonomik ve sosyal yönden gerekse psikolojik ve ahlâkî bakımdan farklı seviyelerde bulunan iki insan arasında bile bir denklik kurulması apaçık bir haksızlık ve mânasızlık olarak görüldüğüne göre Allah ile diğer varlıklar arasında nasıl bir benzerlik kurulabilir? İlk âyetin asıl amacının, müminle kâfir arasında bir karşılaştırma yaparak bunların birbirlerine denk tutulamayacağını anlatmak olduğu ileri sürülmüşse de (Taberî, XI, 148-149; Râzî, XX, 83-84), müfessirlerin çoğunluğuna göre her iki âyetin de asıl amacı, Allah’ı her türlü ortaklık iddialarından tenzih edip tevhid ilkesini vurgulamaktır. Ayrıca burada dolaylı olarak yüce Allah’ın insanlar için olumlu ve gerekli gördüğü bazı imkânların ve niteliklerin de altı çizilmiş bulunmaktadır ki bunları muktedir olma, geniş maddî imkâna sahip bulunma, infak etme, ifade gücü, özgürlük, üzerine aldığı işi hayırlı ve başarılı bir şekilde sonuçlandırma, adaleti hâkim kılma ve istikamet sahibi olma şeklinde sıralayabiliriz.
İnkârda ve şirkte direnerek gönlünde ve hayatında gerçek bir din şuuruna, kaygısına ve sorumluluğuna yer vermek istemeyen bir zihniyete karşı Allah’ın varlığını, birliğini, ilminin ve kudretinin sınırsızlığını dile getiren ve bunlarla ilgili kanıtlar sergileyen yukarıdaki âyetler grubunun ilkinde, Allah’ın özellikle evrenin sırlarını kuşatan ilmine ve dünya hayatına son verecek kadar geniş boyutlu bir olay olan kıyametin kopmasını sağlayacak mükemmellikteki kudretine dikkat çekilmektedir. “Göklerin ve yerin gaybı”ndan maksat, genel olarak insanın bilgi sınırını aşan evrenle ilgili konular veya özellikle kıyametin Allah’tan başkasınca bilinmeyen vaktidir (Zemahşerî, II, 338). “Daha kısa” diye çevirdiğimiz akrab kelimesinin asıl mânası “daha yakın” olmakla birlikte, müfessir Zeccâc’a göre burada “son saat”in yani kıyametin, göz kırpması kadar yakın bir süre sonra kopacağı kastedilmemiş; vakti geldiğinde ilâhî kudretin göz açıp kapayacak kadar kısa bir süre içinde kıyamet olayını gerçekleştireceği ifade edilmek istenmiştir (Râzî, XX, 88; Şevkânî, III, 206). Bu durumda âyetin doğru anlaşılabilmesi için söz konusu kelimeyi, “daha kısa” diye çevirmek isabetli görünmektedir.
“Kalpler” diye çevirdiğimiz ef’ide kelimesinin tekili olan fuâd kaynaklarda genellikle “kalp” diye açıklanmakta, kalp ise Türkçe’deki “gönül” mânasının yanında, özellikle eski kaynaklarda, bilgi olayıyla ilgili olduğu konumlarda “bilme ve kavrama gücü, akıl” anlamında kullanılmaktadır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “klb” md.; a.mlf., ezZerîa ilâ mekârimi’ş-şerîa, s. 178). Nitekim Taberî, “ef’ide” kelimesini “ukul” (akıllar) ile karşıladığı yorumunda (XIV, 152) konumuz olan âyeti şöyle açıklamıştır: “Hiçbir şeye aklınız ermezken, hiçbir şey bilmezken Allah Teâlâ analarınızın karnından dışarı çıkardıktan sonra size bilmediğinizi öğretti; kendisiyle bilgi elde etmeniz, iyiyi kötüyü ayırabilmeniz için size akıllar verdi... Allah size fuâdlar, yani sayesinde eşyayı tanıyıp zihninize yerleştirmeyi sağladığınız, düşüncenizi işletip derin bilgilere ulaştığınız akıllar (kulûb) verdi.” Görüldüğü gibi bu açıklamada fuâd, kalp ve akıl terimleri, “bilgi melekesi” mânasında eş anlamlı olarak kullanılmış olup Taberî’nin bu ifadeleri Kur’an semantiği bakımından son derece önemlidir. Aslında insanın, doğuştan gelen başka eksikleri de bulunduğu halde, âyette özellikle onun “hiçbir şey bilmez” oluşuna dikkat çekilmesi ve Cenâb-ı Hakk’ın insanlara “kulaklar, gözler, kalpler (akıllar)” verdiğinin hatırlatılması insanın en değerli özelliğinin bilgi ve düşünme kapasitesi olduğuna ve nimete şükretmek gerektiğine işaret etmesi bakımından anlamlıdır. Bu hususa burada dikkat çekilmesi, muhatabın bundan sonraki âyetlerde ele alınan konular üzerinde düşünüp bunlardan hidayet ve hayra yöneltici dersler çıkarmasını sağlamak bakımından da önemli görünmektedir.
Yer çekimine rağmen boşlukta durmayı başaran kuşlar aslında Allah’ın başka bir yasasına boyun eğmektedirler. İnsanların meskenlerde barınması; soğuğa, sıcağa vb. olumsuz tabiat şartlarına karşı korunmak için ihtiyaç duyduğu şeyleri gerek tabiatta hazır bularak gerekse Allah’ın en büyük ihsanı olan kendi zihinsel yetenekleri ve becerileriyle kullanışlı hale getirerek elde etmesi de, hep O’nun tabiatta işlettiği yasaları sayesinde mümkün olmaktadır. 81. âyetteki “(Allah) mâruz kalabileceğiniz düşman gücünden sizi koruyacak zırhlar yapma imkânı bahşetti” meâlindeki ifadede, zırh örneği zikredilerek insanın korunmaya çalıştığı tehlikeler arasında onun kendi türünün de sayılması ilgi çekicidir. Gerçekten tarih, insanın en büyük düşmanının yine insan olduğunu göstermektedir. Endülüslü âlim ve düşünür İbn Hazm bu gerçeği şöyle dile getirir: “İnsanın insanlardan çektiği acılar, yırtıcı hayvanlardan, zehirli yılanlardan çektiği acılardan daha fazladır. Çünkü bütün bu söylediklerimizden korunabiliriz; fakat insanlardan tam olarak korunmak mümkün değildir” (el-Ahlâk ve’s-siyer, s. 81). İşte insanın eski dönemlerdeki zırh benzeri çeşitli savunma araçları yaparak hemcinslerinden gelecek zararlardan korunması da âyette Allah’ın ibret alınması gereken bir lutfu olarak gösterilmiştir. 81. âyetin son kısmını açıklarken Taberî’nin de kaydettiği gibi (XIV, 156) Allah Teâlâ bütün bu nimetleri verirken ve bunları hatırlatırken insanlardan sadece şunu istemektedir: Saygıyla Allah’a yönelsinler, birliğini tanıyarak O’na teslim olsunlar, boyun eğsinler ve yalnız O’na kul olsunlar.
Yer çekimine rağmen boşlukta durmayı başaran kuşlar aslında Allah’ın başka bir yasasına boyun eğmektedirler. İnsanların meskenlerde barınması; soğuğa, sıcağa vb. olumsuz tabiat şartlarına karşı korunmak için ihtiyaç duyduğu şeyleri gerek tabiatta hazır bularak gerekse Allah’ın en büyük ihsanı olan kendi zihinsel yetenekleri ve becerileriyle kullanışlı hale getirerek elde etmesi de, hep O’nun tabiatta işlettiği yasaları sayesinde mümkün olmaktadır. 81. âyetteki “(Allah) mâruz kalabileceğiniz düşman gücünden sizi koruyacak zırhlar yapma imkânı bahşetti” meâlindeki ifadede, zırh örneği zikredilerek insanın korunmaya çalıştığı tehlikeler arasında onun kendi türünün de sayılması ilgi çekicidir. Gerçekten tarih, insanın en büyük düşmanının yine insan olduğunu göstermektedir. Endülüslü âlim ve düşünür İbn Hazm bu gerçeği şöyle dile getirir: “İnsanın insanlardan çektiği acılar, yırtıcı hayvanlardan, zehirli yılanlardan çektiği acılardan daha fazladır. Çünkü bütün bu söylediklerimizden korunabiliriz; fakat insanlardan tam olarak korunmak mümkün değildir” (el-Ahlâk ve’s-siyer, s. 81). İşte insanın eski dönemlerdeki zırh benzeri çeşitli savunma araçları yaparak hemcinslerinden gelecek zararlardan korunması da âyette Allah’ın ibret alınması gereken bir lutfu olarak gösterilmiştir. 81. âyetin son kısmını açıklarken Taberî’nin de kaydettiği gibi (XIV, 156) Allah Teâlâ bütün bu nimetleri verirken ve bunları hatırlatırken insanlardan sadece şunu istemektedir: Saygıyla Allah’a yönelsinler, birliğini tanıyarak O’na teslim olsunlar, boyun eğsinler ve yalnız O’na kul olsunlar.
Yer çekimine rağmen boşlukta durmayı başaran kuşlar aslında Allah’ın başka bir yasasına boyun eğmektedirler. İnsanların meskenlerde barınması; soğuğa, sıcağa vb. olumsuz tabiat şartlarına karşı korunmak için ihtiyaç duyduğu şeyleri gerek tabiatta hazır bularak gerekse Allah’ın en büyük ihsanı olan kendi zihinsel yetenekleri ve becerileriyle kullanışlı hale getirerek elde etmesi de, hep O’nun tabiatta işlettiği yasaları sayesinde mümkün olmaktadır. 81. âyetteki “(Allah) mâruz kalabileceğiniz düşman gücünden sizi koruyacak zırhlar yapma imkânı bahşetti” meâlindeki ifadede, zırh örneği zikredilerek insanın korunmaya çalıştığı tehlikeler arasında onun kendi türünün de sayılması ilgi çekicidir. Gerçekten tarih, insanın en büyük düşmanının yine insan olduğunu göstermektedir. Endülüslü âlim ve düşünür İbn Hazm bu gerçeği şöyle dile getirir: “İnsanın insanlardan çektiği acılar, yırtıcı hayvanlardan, zehirli yılanlardan çektiği acılardan daha fazladır. Çünkü bütün bu söylediklerimizden korunabiliriz; fakat insanlardan tam olarak korunmak mümkün değildir” (el-Ahlâk ve’s-siyer, s. 81). İşte insanın eski dönemlerdeki zırh benzeri çeşitli savunma araçları yaparak hemcinslerinden gelecek zararlardan korunması da âyette Allah’ın ibret alınması gereken bir lutfu olarak gösterilmiştir. 81. âyetin son kısmını açıklarken Taberî’nin de kaydettiği gibi (XIV, 156) Allah Teâlâ bütün bu nimetleri verirken ve bunları hatırlatırken insanlardan sadece şunu istemektedir: Saygıyla Allah’a yönelsinler, birliğini tanıyarak O’na teslim olsunlar, boyun eğsinler ve yalnız O’na kul olsunlar.
Allah resulünün insanlığa açıkladığı bütün bu uyarılara, ortaya konan açık seçik delillere rağmen gerek onun muhatapları arasından, gerekse tarihin akışı içinde ilâhî vahyin ulaştığı diğer insanlar arasından bu gerçeklere ve onu tebliğ edene sırt çevirenler olmuştur ve olacaktır. Âyete göre böylelerine karşı din adına yapılacak olan şey sadece muhatabın tam olarak kavrayabileceği açıklıkta dini tebliğ etmektir. Buna rağmen inkârda ısrar ediliyorsa sorumluluk ısrar edene aittir (Taberî, XIV, 157).
Bir görüşe göre “Allah’ın nimeti”nden maksat Hz. Peygamber’dir. Çünkü o, gerek kendi halkı gerekse bütün insanlık için bir kurtarıcıdır. Muhatabı olan Mekkeliler onu tanıyor, faziletlerini yakından biliyorlardı. Buna rağmen ondan yüz çevirmeleri tam bir nankörlüktü. Başka bir yoruma göre “Allah’ın nimeti”yle, belli başlılarına bu sûrede işaret edilmiş olan O’nun maddî ve mânevî ihsanları kastedilmiştir. Aslında müşrikler bu nimetin gerçek sahibinin Allah olduğunu biliyor, fakat sorulduğunda bunlara putlarının şefaatiyle sahip olduklarını ileri sürüp onlara taparak nimetin gerçek sahibine karşı nankörlük etmiş oluyorlardı. Bu görüşleri aktaran Taberî’nin kendisi, bir önceki ve bir sonraki âyeti dikkate alarak birinci görüşü tercih etmiştir (XIV, 157-158; Râzî, XX, 94-95). Aslında bu şekilde davrananların hepsi inkârcı olmakla birlikte âyetin sonunda “Onların çoğu inkârcıdır” denilmesiyle ilgili şu açıklamalar yapılmıştır: a) Çocuk yaşta veya akıl hastası olanlar kâfir sayılmazlar; b) “Çoğu” kelimesiyle hepsi kastedilmiştir; c) İnkârcılar içinde sırf bilgisizliğinden dolayı nimete nankörlük edenler de bulunmakla birlikte büyük çoğunluk, inatçı ve isyankâr oluşlarından dolayı bu şekilde davrandıkları için “Çoğu inkârcıdır” sözüyle özellikle bu azılı ve kararlı inkârcılar kastedilmiştir (Râzî, XX, 95; Şevkânî, III, 210). Bize göre en isabetli yorum sonuncusudur.
Müfessirlere göre her ümmetten çıkarılacak tanıktan maksat, tarihin çeşitli dönemlerinde gönderilmiş bulunan peygamberlerdir. Her peygamber kendi ümmeti içinde kimlerin iman ettiği, kimlerin inkâr ettiği hususunda şahitlik edecektir. Âhirette yükümlülük söz konusu olmadığı için (Zemahşerî, II, 430; Şevkânî, III, 211) artık insanların ne yapacaklarına değil, dünyada iken ne yaptıklarına bakılacaktır. Bu sebeple âyette insanlardan Allah’ın hoşnutluğunu kazanma yönünde çaba göstermelerinin istenmeyeceği ifade buyurulmuştur.
O zalimler azabı görünce artık cezaları hafifletilmez, kendilerine mühlet de tanınmaz.
Müşriklerin tanrısal nitelikler yükleyip taptıkları varlıklar, Allah’ın iradesi uyarınca konuşma yeteneği kazanıp kendilerine tapanlara, “Siz gerçekten yalancısınız” diyerek aslında kendilerinden böyle bir şey istenmediği halde putperestliği onların uydurduğuna bir bakıma şahitlik edeceklerdir. Yûnus sûresinin 28. âyetinde yine âhiretteki bu sahnenin tasviri sırasında müşriklerin Allah’a ortak koştukları varlıklara isnat edilen, “Siz bize ibadet etmiyordunuz” ifadesi dikkate alınarak konumuz olan âyetteki, “Siz gerçekten yalancısınız” sözünü, “Siz aslında bize değil kendi hevâ ve hevesinize tapıyordunuz” anlamında yorumlamak da mümkündür.
Müşrikler, putlarının kendilerini Allah’a yaklaştıracağına inanıyor, onlara bu sebeple taptıklarını söylüyorlardı (Zümer 39/3). Anlaşıldığına göre âhirette kendilerine şefaat etmelerini beklerken putları onları yüzüstü bırakacak (Taberî, XIV, 160), umduklarını bulamamanın yıkımını yaşayacaklardır.
Allah’ın hiç kimseye hiçbir şekilde zulmetmeyeceği, günahkârlara da hak ettiklerinden fazla ceza vermeyeceği muhakkaktır. Ancak kendileri inkâr ettikleri gibi başka insanların hidayete ulaşmalarını da engelleyenler, bu tutumlarıyla insanların dinî ve mânevî hayatları için bir fesat, bir bozgunculuk unsuru haline gelenlerin suçları artık bireysel olmanın ötesine taştığı için cezaları da insanların mânevî hayatlarına verdikleri zarar ve tahribatın derecesine göre artacak, katlanacaktır; bu adaletin gereğidir. Nitekim bu hususa Ankebût sûresinde de (29/13) işaret buyurulmuş; Hz. Peygamber de iyilik yolunda öncülük edenlerin, o yolda gidenlerin sevabınca ödüllendirileceğini, kötülük çığırı açanların da bu yüzden kötülüğe bulaşanların günahları kadar günah yükleneceğini bildirmiştir (Müslim, “İlim”, 15; “Zekât”, 69; Nesâî, “Zekât”, 64; Müsned, IV, 357, 359, 360, 361).
“Seni de bu kimseler hakkında tanık yapacağız” ifadesindeki “kimseler”den maksat, Hz. Peygamber’in mensubu bulunduğu toplumla onun evrensel bir peygamber olarak davetinin muhatabı konumunda bulunan, kendisinden sonra gelip geçen bütün insanlardır. Bu davetin ana kaynağı olan Kur’ân-ı Kerîm, insanlığın muhtaç olduğu ve ilâhî bir aydınlatma olmadan ulaşamayacağı helâl-haram, sevap-günah konularına dair bilgileri ana hatlarıyla açıklamıştır. Kur’an, hükümleriyle amel edenler için bir hidayet ve rahmet vesilesi, Allah’ın birliğini tanıyıp O’na saygıyla itaat edenler için Allah’ın cömertliğini ve lutufkârlığını bildiren bir müjdecidir (Taberî, XIV, 161).
Özellikle bu âyetteki adalet ve ihsan kelimelerine çeşitli anlamlar verilmiş olup başlıcaları şunlardır: a) Adalet kelime-i şehâdeti benimsemek, ihsan Allah’ın buyruklarını yerine getirmek, Allah rızâsı için gerektiğinde çeşitli maddî ve mânevî sıkıntılara katlanmak; b) Adalet insanın içiyle dışının bir olması, ihsan içinin dışından daha da temiz olması; c) Adalet insaflı olmak, ihsan özveride bulunmak; d) Adalet kişinin Allah’a ortak koşmaktan sakınması, ihsan Allah’ı görür gibi ibadet etmesi ve kendisi için istediği iyilikleri başkaları için de istemesi; e) Adalet tevhid, ihsan tevhidde samimiyet. Ancak hemen bütün tefsirlerde yer alan ve bu âyeti, “Kur’an’ın en kapsamlı âyeti” olarak gösteren rivayetlerin de işaret ettiği gibi (meselâ bk. Taberî, XIV, 162-163; Râzî, XX, 101; Şevkânî, III, 212-213) buradaki adalet ve ihsan kavramlarının, yukarıda sıralanan anlamların hepsini kuşattığı, bununla birlikte sosyal içeriklerinin daha da önemli olduğu anlaşılmaktadır. Râgıb el-İsfahânî’nin “Adalet, iyiliğe karşı iyilik, kötülüğe karşı kötülük olmak üzere yapılana denk bir şekilde karşılık vermektir; ihsan ise iyiliğe daha fazlasıyla, kötülüğe daha azıyla karşılık vermektir” şeklindeki tanımı (el-Müfredât, “adl” md.) İslâm âlimlerinin konuyla ilgili anlayışlarının bir özeti sayılabilir. Sözlükte adalet, “Doğru hareket etmek, hakka ve hakikate göre hüküm vermek, eşit olmak, eşit kılmak” gibi mânalara gelen bir isim olup ahlâk ve hukuk terimi olarak, “bireysel ve sosyal yapıda dirlik ve düzenliği, hakkaniyet ve eşitlik esaslarına uygun şekilde davranmayı sağlayan bir erdem veya hukuk ilkesi” anlamında kullanılır. Aynı kökten bir masdar-isim olan adl kelimesi, “adaletli” anlamında Allah’ın isimlerinden (esmâ-i hüsnâ) biri olarak da kullanılmaktadır. Adalet Kur’ân-ı Kerîm ve hadislerde genellikle “düzen, denge, denklik, eşitlik, gerçeğe uygun hüküm verme, doğru yolu izleme, takvâya yönelme, dürüstlük, tarafsızlık” gibi mânalarda kullanılmıştır. Kur’ân-ı Kerîm’de kıst kelimesi de yer yer adaletin eş anlamlısı olarak geçmektedir. Bununla birlikte adalet daha soyut bir kavram olarak kullanılırken kıst genellikle uygulamada hakkaniyeti ifade eder. İslâm düşünürleri, kâinatın her alanında var olduğunu kabul ettikleri ve zaman zaman adl (adalet) kavramıyla da ifade ettikleri mükemmel nizamı, gerek her bir bireyin ahlâkî kişiliğinde, gerekse tabiatı gereği medenî varlıklar sayılan insanların birbirleri arasındaki münasebetlerinde yani toplumsal ve siyasal hayatta da bulunması zorunlu bir ilke olarak görmüşlerdir. Ahlâk kitaplarında bireyin ahlâkî kişiliğinin gelişmesi için gerekli görülen dört temel erdemin sonuncusu adalettir; hatta adalet erdemi, hikmet, şecaat ve iffet şeklinde sıralanan diğer erdemleri de kuşatan bir fazilet olarak kabul edilir. Öte yandan, sosyal hayat, zorunlu olarak fertler arasında ortak münasebetler kurulmasıyla gerçekleşir. Ancak bu ilişkilerin, hem Allah’ın iradesine ve rızâsına hem de insanların iyiliğine uygun olarak sürdürülebilmesi için öngörülen şartların başında adalet gelir. Bu sebeple adalet, yalnız ahlâkî bir erdem değil, aynı zamanda hukukun da en temel ilkesi ve bütün yasalarda gözetilmesi gereken amaçtır. Adalet kavramı, aynı zamanda “eşitlik ve denklik” anlamını da içermektedir. Nitekim İslâm kültüründe eşitlik ilkesi genellikle adalet kavramıyla ifade edilmiştir. Ancak eşitlikte her zaman adalet olmayabilir. Meselâ “Çocuklarınıza verdiklerinizde adaletli davranınız” anlamındaki hadiste (Buhârî, “Hibe”, 12) adalet eşitliği ifade eder. Fakat genellikle sosyal adaleti emreden hükümlerde esas olan eşitlik değil dengedir. Çünkü insanlar gerek fiziksel gerekse zihinsel yetenekleri ve birikimleri bakımından farklı düzeylerde olduklarından böyle durumlarda eşitlikçi davranmak çok zaman haksızlık doğurur; hatta bazan eşitliğin ötesine geçmek (meselâ fedakârlık) adaletten de üstün bir erdem olabilir. Nitekim konumuz olan âyette adaletten sonra gelen ihsan kelimesi bunu açıkça göstermektedir. Sözlükte “başkasına iyilik etmek” ve “yaptığını güzel yapmak” şeklinde kısmen iki farklı anlam taşıyan ihsan, dinî ve ahlâkî bir kavram olarak, “hayırlı bir işi bilerek ve en iyi şekilde yapma, Allah’a ihlâsla ibadet etme, başkalarına hak ettiklerinden daha fazlasını verme” gibi anlamlar-da kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde ihsan kavramı hem Allah’a hem de insanlara nisbet edilmektedir. Allah’a nisbet edildiğinde, O’nun kusursuz yaratıcılığını (Secde 32/7; Tegåbün 64/3) veya kullarına lutufkârlığını, cömertliğini (Kasas 28/77; Talâk 65/11) ifade eder. Ancak Hz. Peygamber’in, “Allahım! Yaratılışımı güzel yaptığın gibi ahlâkımı da güzel yap” anlamındaki duasında (Müsned, I, 403; VI, 68, 155) daha bâriz olarak görüldüğü gibi özellikle Allah için kullanıldığında bu iki anlam arasında kesin bir farktan söz edilemez. Çünkü Allah’ın fiillerinin güzelliği ve mükemmelliği aynı zamanda O’nun lutufkârlığıdır. İhsanın insana nisbet edildiği âyet ve hadislerde bu kavram yine iki bağlamda kullanılır: a) İhsan, kulun Allah’a karşı hissettiği derin saygı, bağlılık ve itaat ruhunu ve bu ruh halinin ürünü olan iyi davranışları kapsar. Hz. Peygamber’in, “Cibrîl hadisi” diye bilinen hadiste geçen “İhsan, Allah’ı görür gibi ibadet etmendir; çünkü sen O’nu görmesen de O seni görmektedir” şeklindeki meşhur açıklaması (Buhârî, “Tefsîr”, 31/2; “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 5-7), bu bağlamdaki ihsanın en güzel tanımı kabul edilmiştir. İhsanın bu kapsamı bilhassa takvâ terimiyle yakından ilgili görünmektedir. Nitekim çeşitli âyetlerde bu iki kavram semantik bir bağlantı içinde kullanılmıştır (meselâ bk. Mâide 5/93; Yûsuf 12/90; Zâriyât 51/15-16). b) İkinci bağlamında ihsan, hilm erdeminden kaynaklanan bir anlayışla insanın, başta ana-babası olmak üzere başka insanlar karşısındaki sevgiye dayalı özverili tutumunu ifade eder. Nitekim çeşitli âyetlerde “muhsinler” nitelemesiyle anılan müminlerin hilm ruhunu yansıtan bazı seçkin özelliklerine değinilmiş ve bu suretle ihsan kavramının içeriğine giren erdemlere de işaret edilmiştir. Bu erdemlerin bazıları şunlardır: Öfkeye hâkim olma, affetme, hoşgörü, sabır (Âl-i İmrân 3/133-134; Mâide 5/13; Yûsuf 12/90; Hûd 11/115), işlerde aşırılıktan sakınma, kararlılık ve cesaret (Âl-i İmrân 3/147-148), tok gözlülük ve cömertlik (Bakara 2/236; Âl-i İmrân 3/133). Bilhassa konumuz olan âyetin, “Muhakkak ki Allah adaleti ve ihsanı emreder...” meâlindeki bölümü münasebetiyle tefsir kitaplarının yanında ahlâk ve tasavvuf kitaplarında da ihsan kavramı üzerinde önemle durulmuştur. Taberî âdeti hilâfına, bu âyetteki adaleti “kelime-i tevhid”, ihsanı ise “Allah’ın emir ve yasaklarına uymak, zorluklara katlanmak hususunda gösterilen sabır” şeklindeki sınırlayıcı görüşü tercih eder görünmekle birlikte (XIV, 162), onun da kaydettiği gibi bu âyetin “iyilik ve kötülük konusunda Kur’an’ın en kapsamlı âyeti” olduğu yönündeki görüş, ilk dönemlerden itibaren birçok müfessir ile diğer âlimler tarafından benimsenmiştir. Sonuç olarak literatürde ihsan konusunda yapılan açıklamaları dikkate alarak bu terimi, “insanın, hem Allah’a hem de yakın ve uzak çevresine, bütün insanlara, hatta tabiata karşı yaklaşımında, tutum ve davranışlarında adalet ölçüsünün, farz ve vâcip sınırlarının da ötesine geçerek imkân ve kabiliyetlerine göre kulluğun, özverinin ve erdemin nicelik ve nitelik olarak en yüksek seviyesine ulaşması” anlamına gelecek şekilde tanımlamak mümkündür (meselâ bk. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, II, 1172-1173; Râzî, XX, 100-104; Kurtubî, X, 172-176). İhsan mutlak bir görev olmamakla birlikte adaletten de ileri bir erdemdir. Buna karşılık toplumsal hayatta adalet ihsandan daha önemli ve önceliklidir; çünkü İslâm bilginlerinin sık sık tekrar ettiği gibi “yer ve göklerin düzeni adaletle kaimdir” (Râzî, XX, 103). Bu yüzden Hz. Peygamber, “Hüküm verirken adaletli olanlar, ailesine karşı ve yönetimi altında bulunanlar hakkında âdil davrananlar, kıyamet gününde nurdan minberler üzerindedirler” buyurarak adaletin Allah nezdindeki değerineişaret etmiştir (Müslim, “İmâre”, 18). “Hayasızlık” diye çevirdiğimiz fahşâ kelimesi, aynı kökten gelen fuhuş kelimesiyle eş anlamlı olup çirkin sözler ve fiiller için kullanılır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “fhş” md.). Daha genel bir ifadeyle fahşâ, başta zina olmak üzere edep, hayâ ve iffete aykırı her türlü söz ve davranışı ifade eder. “Kötülük” diye çevirdiğimiz münker ise genellikle mâruf kavramının zıddı olarak “aklın ve sağ duyunun çirkin bulduğu, erdemli toplumun yadırgadığı tutum ve davranışlar” anlamına gelir (bk. Nisâ4/19, 140; daha geniş olarak A‘râf 7/157). Fahreddin er-Râzî’nin de ifade ettiği gibi (XX, 100), “Bu âyette AllahTeâlâ yükümlülükle ilgili farz ve nâfile mahiyetindeki ilkeleri; kezâ ahlâk ve âdâba dair genel ve özel konuları bir araya getirmiştir.” Yine aynı müfessire göre (XX, 105) bu âyet, Kur’an’ı “her konuda (yani insanlığın muhtaç olduğu ve ilâhî bir aydınlatma olmadan ulaşamayacağı helâlharam, sevap-ceza konularında) açıklama getiren bir rehber” olaraktanıtan bir önceki âyetin tasdiki mahiyetindedir. Çünkü bu âyetin buyruğuna uyarak her durumda adaletli olan, gerektiğinde özveride bulunabilen, yakınlarına cömertçe iyilik eden; bunun yanında edepsizlik ve hayâsızlıktan, kötülük ve çirkinliklerden, saldırgan davranışlardan uzak duran insan, aslında bu suretle ruhunun yükselişi için gerekli olan iyilikleri yapar ve kötülüklerden uzak durur hale gelmiş demektir.
Bir önceki âyette başta adalet olmak üzere temel buyruk ve yasakların ortaya konmasından sonra, adaletin bir gereği olan ahde vefâ ve yeminlere sadakat gösterilmesi emredilmektedir. “Allah’a verdiğiniz söz” konusunda “ashabın Hz. Peygamber’le yaptıkları biat, cihad, malî ibadetler, Allah adına yapılan yemin” gibi açıklamalar yapılmışsa da bunun her türlü meşrû vaadi kapsadığı yolundaki görüş en mâkul olanıdır. Bu vaadlerin, “Allah’a söz verme” şeklinde ifade edilmesi bunların ahlâk ve hukuk bakımından olduğu kadar dinî bakımdan da bağlayıcı olduğunu ve Allah katında sorumluluğu gerektirdiğini gösterir. Aynı şekilde yeminlerin bağlayıcılığı da önemle vurgulanmakta olup âyetin son cümlesi insanlara bu konulardaki sorumluluğu hatırlatan önemli bir uyarı anlamı taşımaktadır (Ayrıca bk. Mâide 5/89).
Buradaki teşbih, yemine sadakat göstermenin sadece dinî bir hüküm değil aynı zamanda aklın da bir gereği olduğuna işaret eder. Çünkü objektif ahlâk ölçülerini kişisel çıkarların üstünde tutan selim tabiatlı insan, bir kimsenin tutmayacağı halde yemin etmesini mantıksal bir çelişki olarak görür. Âyet, teorik olarak yanlış sayılsa bile pratikte sıkça rastlanan “Güçlü olan yeminini bozabilir, verdiği sözü yerine getirmeyebilir” şeklindeki aldatmacı anlayışı özellikle yadırgamakta ve yasaklamaktadır.
İnsanların, dinî ve ahlâkî bakımdan farklı inanç ve davranışları benimseyip uygulayarak farklı gruplar oluşturacak şekilde yaratılmaları bir imtihan gereği olup hayat bu imtihanla anlam kazanmaktadır. Ama bu imtihanın sonunda da bir sorumluluk vardır. İnsanlar, diğer görevleri yanında ahde vefâ gösterip göstermedikleri, yeminlerini tutup tutmadıkları hususunda da yüce Allah tarafından mutlaka sorguya çekileceklerdir. Çünkü, ahdini ve yeminini bozmak, birey açısından bir ahlâk ve karakter bozukluğunu ifade ettiği gibi toplumsal hayat bakımından da bir güvensizlik ve istikrarsızlık ortamı doğurmakta, bu da hem mânevî hem de maddî bakımdan daha başka vahim sonuçlara yol açmaktadır. 94. âyetteki “...sapasağlam basmışken ayağınız kayar” ifadesinin bu istikrarsızlığa, “acı meyve”nin bundan doğan sosyal sıkıntılara, “ağır azab”ın âhiretteki cezaya işaret ettiği de düşünülebilir. Başta Zemahşerî olmak üzere birçok müfessire göre bu âyetin asıl gayesi, Hz. Peygamber’le biatleştikten sonra bu ahdini ve yeminini bozma temayülünde olanları uyarmaktır. Ancak bu durum, âyetin hükmünün genelliğini engellemez. Zemahşerî’ye göre (II, 343), bir kimsenin ahdini ve yeminini bozarak dürüstlükten sapması, bu konuda başkalarına kötü örnek olacağı için âyette bu tutum “insanları Allah yolundan saptırmak” olarak değerlendirilmiştir.
İnsanların, dinî ve ahlâkî bakımdan farklı inanç ve davranışları benimseyip uygulayarak farklı gruplar oluşturacak şekilde yaratılmaları bir imtihan gereği olup hayat bu imtihanla anlam kazanmaktadır. Ama bu imtihanın sonunda da bir sorumluluk vardır. İnsanlar, diğer görevleri yanında ahde vefâ gösterip göstermedikleri, yeminlerini tutup tutmadıkları hususunda da yüce Allah tarafından mutlaka sorguya çekileceklerdir. Çünkü, ahdini ve yeminini bozmak, birey açısından bir ahlâk ve karakter bozukluğunu ifade ettiği gibi toplumsal hayat bakımından da bir güvensizlik ve istikrarsızlık ortamı doğurmakta, bu da hem mânevî hem de maddî bakımdan daha başka vahim sonuçlara yol açmaktadır. 94. âyetteki “...sapasağlam basmışken ayağınız kayar” ifadesinin bu istikrarsızlığa, “acı meyve”nin bundan doğan sosyal sıkıntılara, “ağır azab”ın âhiretteki cezaya işaret ettiği de düşünülebilir. Başta Zemahşerî olmak üzere birçok müfessire göre bu âyetin asıl gayesi, Hz. Peygamber’le biatleştikten sonra bu ahdini ve yeminini bozma temayülünde olanları uyarmaktır. Ancak bu durum, âyetin hükmünün genelliğini engellemez. Zemahşerî’ye göre (II, 343), bir kimsenin ahdini ve yeminini bozarak dürüstlükten sapması, bu konuda başkalarına kötü örnek olacağı için âyette bu tutum “insanları Allah yolundan saptırmak” olarak değerlendirilmiştir.
İnsanlar genellikle vaadlerini ve yeminlerini maddî ve dünyevî menfaatleri yüzünden bozarlar. Halbuki bu küçük ve geçici menfaatlere aldananlar, Allah nezdindeki daha değerli, üstelik son bulmayacak olan nimet ve lutuflardan mahrum kalmaktadırlar. İnsanın maddî ve biyolojik talepleri, ihtirasları, kompleksleri, onun sağlıklı düşünmesini, akıl ve vicdanının sesini dinlemesini engelleyebilmektedir. Bu engel ancak ihtiraslara karşı konularak aşılabilir; Allah’ın vaad ettiği tükenmeyen lutfuna ve dolayısıyla, mutluluklara da ancak bu sayede ulaşılabilir. Bunun için 96. âyette “Asla kuşkunuz olmasın ki, güçlüklere göğüs gerenlerin ecirlerini, yapmış olduklarının daha da güzeliyle vereceğiz” buyurulmuştur.
İnsanlar genellikle vaadlerini ve yeminlerini maddî ve dünyevî menfaatleri yüzünden bozarlar. Halbuki bu küçük ve geçici menfaatlere aldananlar, Allah nezdindeki daha değerli, üstelik son bulmayacak olan nimet ve lutuflardan mahrum kalmaktadırlar. İnsanın maddî ve biyolojik talepleri, ihtirasları, kompleksleri, onun sağlıklı düşünmesini, akıl ve vicdanının sesini dinlemesini engelleyebilmektedir. Bu engel ancak ihtiraslara karşı konularak aşılabilir; Allah’ın vaad ettiği tükenmeyen lutfuna ve dolayısıyla, mutluluklara da ancak bu sayede ulaşılabilir. Bunun için 96. âyette “Asla kuşkunuz olmasın ki, güçlüklere göğüs gerenlerin ecirlerini, yapmış olduklarının daha da güzeliyle vereceğiz” buyurulmuştur.
“Güzel işler” diye çevirdiğimiz sâlih kelimesi, insanların hem din hem de dünya hayatları için iyi ve yararlı olan bütün faaliyetleri kapsayan bir Kur’an tabiridir. Aslında âyet metninde “işler” kelimesi yoktur; bununla birlikte diğer birçok âyette sâlih, “iş” anlamına gelen “amel” kavramıyla birlikte kullanıldığı için meâlini böyle verdik. Âyette bu tabirin geçtiği cümle, “kim güzel iş yaparsa...” şeklindeki anlamı yanında, “kim yaptığını doğru ve güzel yaparsa” şeklinde de anlaşılacak bir özellik taşımaktadır. Bu da bize hem işimizin doğru ve yararlı olması hem de onu doğru bir şekilde, meşrû ölçülere göre yapmamız gerektiği fikrini vermektedir. Hatta, Kur’an’daki yaygın kullanımının aksine burada “amelen sâlihan” değil de sadece “sâlihan” kelimesinin kullanılmasında, hâricî işlerimizle birlikte, literatürde “kalbin amelleri” denilen duygu, düşünce ve niyetlerimizi de güzelleştirmemiz gerektiğine bir ima olduğunu söyleyebiliriz. “Hoş bir hayat” tabirindeki hayat kelimesiyle dünya hayatının kastedildiği hususunda hemen hemen görüş birliği vardır (meselâ bk. Taberî, XIV, 170-171; Zemahşerî, II, 343; İbn Atıyye, III, 419). “Hoş bir hayat” müjdesinin ardından ikinci bir müjde olarak zikredilen ecir ise âhiret mükâfatıdır. Böylece âyette dünya ve âhiret mutluluğunun birleştirildiği görülmektedir. Dünya ve âhiret mutluluğunun birlikte vaad edildiği, böylece Allah’ın en güzel nimetlerinin çok kapsamlı ve zarif bir üslûpla dile getirildiği bu âyet, hayatını güzel işlerle süsleyen müminlere eşsiz bir müjde olduğu kadar gerek müslüman bireyler gerekse müslüman toplumlar için son derece anlamlı bir uyarı ve bir irşad değeri taşımaktadır. Burada yüce Allah, hakkıyla mümin olup işlerini güzel yapanların, yaptığını doğru yapanların; iyi, hayırlı ve faydalı işler yapmayı hayatlarının yasası haline getirenlerin dünya hayatlarının da hoş olacağı, güzel ve mutlu kılınacağı (Taberî, XIV, 171) müjdesini vermekte; bu hususta son derece kesin ifadelerle vaadde bulunmaktadır. Kur’an Allah’ın asla sözünden dönmeyeceğini bildirir (Bakara 2/80), her mümin de buna böyle inanır (Âl-i İmrân 3/194). Buna göre eğer müslümanların dünya hayatları Allah’ın müjdelediği şekilde değilse bunun sebebini yanlış yerlerde aramamalıyız; dönüp kendimize bakmalı, yaptığımız işlerin ve kalplerimizin “sâlih” olup olmadığını kontrol etmeliyiz. Âyet, hayatın güzelleştirilmesinden erkekler kadar kadınların da güzel işler yaparak pay sahibi olmaları gerektiğine işaret etmesi bakımından ayrı bir önem taşımaktadır.
Hitap Hz. Peygamber’e olmakla birlikte onun şahsında bütün insanların dikkati, bunca hikmetli bilgi ve uyarılar içeren Kur’an’a çekilmektedir; çünkü bu ve benzeri müjde, irşad ve uyarılarıyla Kur’ân-ı Kerîm insanlığa en doğru ve en güvenilir rehberdir. Fakat Kur’an’ın rehberliğinden yararlanabilmek için âyette, “kovulmuş şeytan”ın vesveselerine karşı Allah Teâlâ’ya sığınmamız öğütlenmekte; böylece dolaylı olarak zihin ve kalbimizi kötü duygu ve düşüncelerden uzaklaştırıp Kur’an’ın ışığına açmamız gerektiğine işaret edilmektedir. Bu öğüt dolayısıyla müslümanların Kur’an okumaya başlarken “besmele”den önce “eûzü” çekmeleri gelenek olmuştur (ayrıca bk. Fâtiha 1/1, “eûzü”nün tefsiri). Bu şekilde Allah’a inanıp O’na sığınanlar, O’na dayanıp güvenenler üzerinde şeytan hâkimiyet kuramaz. Fakat âyette bunu bildiren ifadenin mutlak olup olmadığı hususunda değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar içinde en isabetli ve gerçekçi görüneni şöyle özetlenebilir: Allah’a imanı, bağlılığı ve güveni tam olanlara şeytan bazı hatalar işletmeyi başarsa da, onları inkâr ve şirk gibi affedilmez bir günaha saptıramayacaktır (bk. İbn Atıyye, III, 420; Kurtubî, X, 183-184). Nitekim Kurtubî, İblîs’in Hz. Âdem ve Havvâ’ya günah işlettiğini hatırlatarak, şeytanın müminlere asla günah işletemeyeceği şeklindeki yorumu gerçekçi bulmaz. 100. âyete göre şeytanın insanlar üzerinde hâkimiyet kurmasının asıl sebebi onların kendi tavırlarıdır. Şeytanı kendilerine velî yapanların onun hâkimiyeti altına girecekleri açıktır. Şeytan cinlerin hemcinsi ve ulusudur. Allah’a inanıp güvenenlere etkisi olamayacağına göre cinlerden korkmak ve cincilere gitmek için de bir sebep yoktur. Allah’a inanmak ve güvenmek cinlere karşı korunmanın en güvenli yoludur.
Hitap Hz. Peygamber’e olmakla birlikte onun şahsında bütün insanların dikkati, bunca hikmetli bilgi ve uyarılar içeren Kur’an’a çekilmektedir; çünkü bu ve benzeri müjde, irşad ve uyarılarıyla Kur’ân-ı Kerîm insanlığa en doğru ve en güvenilir rehberdir. Fakat Kur’an’ın rehberliğinden yararlanabilmek için âyette, “kovulmuş şeytan”ın vesveselerine karşı Allah Teâlâ’ya sığınmamız öğütlenmekte; böylece dolaylı olarak zihin ve kalbimizi kötü duygu ve düşüncelerden uzaklaştırıp Kur’an’ın ışığına açmamız gerektiğine işaret edilmektedir. Bu öğüt dolayısıyla müslümanların Kur’an okumaya başlarken “besmele”den önce “eûzü” çekmeleri gelenek olmuştur (ayrıca bk. Fâtiha 1/1, “eûzü”nün tefsiri). Bu şekilde Allah’a inanıp O’na sığınanlar, O’na dayanıp güvenenler üzerinde şeytan hâkimiyet kuramaz. Fakat âyette bunu bildiren ifadenin mutlak olup olmadığı hususunda değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar içinde en isabetli ve gerçekçi görüneni şöyle özetlenebilir: Allah’a imanı, bağlılığı ve güveni tam olanlara şeytan bazı hatalar işletmeyi başarsa da, onları inkâr ve şirk gibi affedilmez bir günaha saptıramayacaktır (bk. İbn Atıyye, III, 420; Kurtubî, X, 183-184). Nitekim Kurtubî, İblîs’in Hz. Âdem ve Havvâ’ya günah işlettiğini hatırlatarak, şeytanın müminlere asla günah işletemeyeceği şeklindeki yorumu gerçekçi bulmaz. 100. âyete göre şeytanın insanlar üzerinde hâkimiyet kurmasının asıl sebebi onların kendi tavırlarıdır. Şeytanı kendilerine velî yapanların onun hâkimiyeti altına girecekleri açıktır. Şeytan cinlerin hemcinsi ve ulusudur. Allah’a inanıp güvenenlere etkisi olamayacağına göre cinlerden korkmak ve cincilere gitmek için de bir sebep yoktur. Allah’a inanmak ve güvenmek cinlere karşı korunmanın en güvenli yoludur.
Hitap Hz. Peygamber’e olmakla birlikte onun şahsında bütün insanların dikkati, bunca hikmetli bilgi ve uyarılar içeren Kur’an’a çekilmektedir; çünkü bu ve benzeri müjde, irşad ve uyarılarıyla Kur’ân-ı Kerîm insanlığa en doğru ve en güvenilir rehberdir. Fakat Kur’an’ın rehberliğinden yararlanabilmek için âyette, “kovulmuş şeytan”ın vesveselerine karşı Allah Teâlâ’ya sığınmamız öğütlenmekte; böylece dolaylı olarak zihin ve kalbimizi kötü duygu ve düşüncelerden uzaklaştırıp Kur’an’ın ışığına açmamız gerektiğine işaret edilmektedir. Bu öğüt dolayısıyla müslümanların Kur’an okumaya başlarken “besmele”den önce “eûzü” çekmeleri gelenek olmuştur (ayrıca bk. Fâtiha 1/1, “eûzü”nün tefsiri). Bu şekilde Allah’a inanıp O’na sığınanlar, O’na dayanıp güvenenler üzerinde şeytan hâkimiyet kuramaz. Fakat âyette bunu bildiren ifadenin mutlak olup olmadığı hususunda değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar içinde en isabetli ve gerçekçi görüneni şöyle özetlenebilir: Allah’a imanı, bağlılığı ve güveni tam olanlara şeytan bazı hatalar işletmeyi başarsa da, onları inkâr ve şirk gibi affedilmez bir günaha saptıramayacaktır (bk. İbn Atıyye, III, 420; Kurtubî, X, 183-184). Nitekim Kurtubî, İblîs’in Hz. Âdem ve Havvâ’ya günah işlettiğini hatırlatarak, şeytanın müminlere asla günah işletemeyeceği şeklindeki yorumu gerçekçi bulmaz. 100. âyete göre şeytanın insanlar üzerinde hâkimiyet kurmasının asıl sebebi onların kendi tavırlarıdır. Şeytanı kendilerine velî yapanların onun hâkimiyeti altına girecekleri açıktır. Şeytan cinlerin hemcinsi ve ulusudur. Allah’a inanıp güvenenlere etkisi olamayacağına göre cinlerden korkmak ve cincilere gitmek için de bir sebep yoktur. Allah’a inanmak ve güvenmek cinlere karşı korunmanın en güvenli yoludur.
Allah’ın, bir âyetin yerine başka bir âyeti getirmesine nesih denmektedir. Burada değiştirildiği ifade edilen “âyet”le, Kur’an âyetinin kastedildiğini kabul eden İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu Kur’an’ın bir âyetinin hükmünün daha sonra gelen bir âyetle değiştirilebileceğini veya tamamen kaldırılabileceğini söylemişler ve bu görüşlerine konumuz olan âyetle, Bakara sûresinin 106. âyetini delil göstermişlerdir. İmam Ebü’l-Hasan el-Mâverdî’nin en-Nüket ve’l-uyûn adlı tefsirinde (III, 214) aktardığı başka bir görüşe göre konumuz olan âyette Kur’an’ın bir âyetinin başka bir âyetle değiştirilmesi değil, yüce Allah’ın eski bir dinin hükmünü (o hükmü bildiren âyeti) sonradan gelen bir dinin hükmüyle (meselâ Tevrat ve İncil’deki bir hükmü Kur’an’ın bir âyetiyle) değiştirmesi kastedilmiştir (neshin anlamı, kapsamı ve Kur’an’da nesih konusunda bk. “Tefsire Giriş” bölümü, “I. Kur’ân-ı Kerîm F) Nesih” başlığı; Bakara 2/106). Hz. Peygamber, kendisine indirilen ve eski bir hükmü ortadan kaldıran bir âyeti Mekkeliler’e tebliğ ettiğinde onu zor durumda bırakmak için bahane arayan putperestler, eğer Peygamber’in bildirdikleri Allah’tan olsaydı bunların değişmemesi gerektiğini ileri sürerek, “Bütün bunları sen uyduruyorsun, işine geldiği gibi değiştiriyorsun” şeklinde ithamlarda bulunuyorlardı. “...Onların çoğu bilmiyorlar” ifadesi, bir dönemde bir hükmün, başka bir dönemde farklı bir hükmün insanların daha çok yararına olacağı gerçeği konusunda müşriklerin cehaletini dile getirmektedir (İbn Atıyye, III, 420).
“Ruhu’l-Kudüs”ten maksat Cebrâil’dir (bilgi için bk. Bakara 2/87, 97). Âyet müşriklerin yukarıdaki iddiasını reddetmekte ve bu münasebetle vahyin aslî hedefini de özetlemektedir. Buna göre vahyin temel gayesi, ortaya koyduğu çeşitli kanıtlarla inananların imanını pekiştirmek, Allah’ın buyruk ve hükümlerine teslim olanlara, yanlış inanç ve davranışlardan korunup doğru yola yönelmelerinde rehber olmak, bu yolda ilerleyenlere kurtuluş ve mutluluk müjdeleri vermektir. Böylece âyet, dolaylı olarak muhataplarını, Peygamber’in tebliğlerini peşinen reddetmek yerine bu hedefler üzerinde düşünmeleri gerektiği hususunda uyarmaktadır.
Müşriklerin bazıları Hz. Peygamber’in kendisine Allah tarafından vahyedildiğini bildirdiği sözleri kendisinin uydurduğunu söylerken bazıları da bunları ona başka bir insanın öğrettiğini ileri sürmüşlerdi. Bu kişinin Ehl-i kitap’tan Bel‘am isimli Mekkeli bir kılıç ustası veya Yaîş ya da Cebr isimli bir hıristiyan köle olduğu gibi çeşitli rivayetler vardır. Ancak bu rivayetler tahminden öte bir değer taşımamaktadır. Bir rivayette İranlı Selmân’ın da ismi zikredilmekle birlikte Selmân Medine döneminde müslüman olduğu için bu rivayet asılsızdır. Âyetten anlaşıldığına göre bu kişinin kim olduğu o zaman bilindiği için burada isminin verilmesine gerek görülmemiş, bununla birlikte onun bir Arap olmadığı bildirilmiş; Arapça’nın en güzel örneği olan Kur’an gibi bir edebiyat şaheserinin, insanlığın din ve dünyasına ışık tutacak değerde bir hikmet kaynağının bir yabancı tarafından dikte edilmesinin imkânsızlığı ifade edilerek iddianın saçmalığı ortaya konmuştur. 104. âyette bu şekilde âyetleri inkâr edenlerin hidayetten mahrum kaldıkları ve şiddetli bir azapla cezalandırılacakları bildirilirken, 105. âyette Hz. Peygamber’in öğretisinin onun kendi uydurması olduğunu ileri süren Mekke müşrikleri ve genel olarak tarihin başka döneminde İslâm vahyi için benzer iddiada bulunanlar kastedilerek, yalancılık ve sahtekârlığın ancak böylesi inançsızlara yakışır bir davranış olduğu bildirilmiş; dolayısıyla asıl iftiracı ve yalancıların imandan nasip almamış kimseler olduğu ifade edilmiştir.
Müşriklerin bazıları Hz. Peygamber’in kendisine Allah tarafından vahyedildiğini bildirdiği sözleri kendisinin uydurduğunu söylerken bazıları da bunları ona başka bir insanın öğrettiğini ileri sürmüşlerdi. Bu kişinin Ehl-i kitap’tan Bel‘am isimli Mekkeli bir kılıç ustası veya Yaîş ya da Cebr isimli bir hıristiyan köle olduğu gibi çeşitli rivayetler vardır. Ancak bu rivayetler tahminden öte bir değer taşımamaktadır. Bir rivayette İranlı Selmân’ın da ismi zikredilmekle birlikte Selmân Medine döneminde müslüman olduğu için bu rivayet asılsızdır. Âyetten anlaşıldığına göre bu kişinin kim olduğu o zaman bilindiği için burada isminin verilmesine gerek görülmemiş, bununla birlikte onun bir Arap olmadığı bildirilmiş; Arapça’nın en güzel örneği olan Kur’an gibi bir edebiyat şaheserinin, insanlığın din ve dünyasına ışık tutacak değerde bir hikmet kaynağının bir yabancı tarafından dikte edilmesinin imkânsızlığı ifade edilerek iddianın saçmalığı ortaya konmuştur. 104. âyette bu şekilde âyetleri inkâr edenlerin hidayetten mahrum kaldıkları ve şiddetli bir azapla cezalandırılacakları bildirilirken, 105. âyette Hz. Peygamber’in öğretisinin onun kendi uydurması olduğunu ileri süren Mekke müşrikleri ve genel olarak tarihin başka döneminde İslâm vahyi için benzer iddiada bulunanlar kastedilerek, yalancılık ve sahtekârlığın ancak böylesi inançsızlara yakışır bir davranış olduğu bildirilmiş; dolayısıyla asıl iftiracı ve yalancıların imandan nasip almamış kimseler olduğu ifade edilmiştir.
Müşriklerin bazıları Hz. Peygamber’in kendisine Allah tarafından vahyedildiğini bildirdiği sözleri kendisinin uydurduğunu söylerken bazıları da bunları ona başka bir insanın öğrettiğini ileri sürmüşlerdi. Bu kişinin Ehl-i kitap’tan Bel‘am isimli Mekkeli bir kılıç ustası veya Yaîş ya da Cebr isimli bir hıristiyan köle olduğu gibi çeşitli rivayetler vardır. Ancak bu rivayetler tahminden öte bir değer taşımamaktadır. Bir rivayette İranlı Selmân’ın da ismi zikredilmekle birlikte Selmân Medine döneminde müslüman olduğu için bu rivayet asılsızdır. Âyetten anlaşıldığına göre bu kişinin kim olduğu o zaman bilindiği için burada isminin verilmesine gerek görülmemiş, bununla birlikte onun bir Arap olmadığı bildirilmiş; Arapça’nın en güzel örneği olan Kur’an gibi bir edebiyat şaheserinin, insanlığın din ve dünyasına ışık tutacak değerde bir hikmet kaynağının bir yabancı tarafından dikte edilmesinin imkânsızlığı ifade edilerek iddianın saçmalığı ortaya konmuştur. 104. âyette bu şekilde âyetleri inkâr edenlerin hidayetten mahrum kaldıkları ve şiddetli bir azapla cezalandırılacakları bildirilirken, 105. âyette Hz. Peygamber’in öğretisinin onun kendi uydurması olduğunu ileri süren Mekke müşrikleri ve genel olarak tarihin başka döneminde İslâm vahyi için benzer iddiada bulunanlar kastedilerek, yalancılık ve sahtekârlığın ancak böylesi inançsızlara yakışır bir davranış olduğu bildirilmiş; dolayısıyla asıl iftiracı ve yalancıların imandan nasip almamış kimseler olduğu ifade edilmiştir.
Mümin ve müslüman olduktan sonra inancından dönen, dinden çıkan insana mürted denir. Bu şekilde “kalbini inkâra açarak” yani kendi özgür iradesini kullanarak dinini terkedip dinsizliğe sapan veya başka bir dini benimseyen kimse Allah’ın gazabına uğrayacak ve çok büyük bir azapla cezalandırılacaktır (irtidad ve mürted hakkında bilgi için bk. Bakara 2/217; Mâide 5/54). İman, esas itibariyle gönülden bir benimseme ve onaylama olduğu gibi, inkâr da aynı şekilde Allah’ın varlığını, birliğini ve müslüman sayılmanın asgari şartları olan diğer iman esaslarını kısmen veya tamamen, bilerek ve isteyerek reddetmedir. Buna göre böyle bir isteği ve niyeti olmadığı, âyetteki ifadesiyle “kalbi imanla dolu olduğu halde” ağır baskı altında kalan (mükreh) bir mümin, bu baskı (ikrah) yüzünden görünüşte inancının aksine beyanda veya davranışta bulunursa âyete göre bundan dolayı mümin olmaktan çıkmaz. Karşılaşılan baskı veya sıkıntıya “zaruret”, böyle bir durumda inancının aksini ifade etmeye veya yapmaya “ruhsat”, baskıya rağmen inandığı gibi konuşmaya veya davranmaya da “azîmet” denir. Genel bir kurala göre “Zaruretler memnu olan şeyleri mubah kılar” (Mecelle, md. 21).
Dinden sapmanın temelindeki ahlâkî ve psikolojik sebebin âhireti, yani Allah’ın huzurundaki mutlak sorumluluğu, kusursuz yargılanmayı dışlayan bir dünya düşkünlüğü olduğunu göstermesi, dünya tutkusuyla hidayet arasındaki zıtlığa işaret etmesi bakımından din psikolojisine ışık tutan ifadenin ardından 108. âyette bu şekildeki bir dünya tutkusunun, insanın mânevî hayatına ve yargılarına verdiği zararlar dile getirilmektedir. Her şey yüce Allah’ın kesin hükümleri, O’nun koyduğu düzen çerçevesinde gerçekleşmekte; insan bir kere kalbini inkâra açıp dünya hayatını âhirete tercih edince bunun ardından 108. âyetteki tabiriyle “gaflet”, yani düşüncesizlik ya da sağlıksız düşünme süreci başlamakta; artık onun gönlü, kulağı ve gözü mühürlenmekte; başka bir ifadeyle o kişi, âhiret kurtuluşu için kendisine lâzım olan şeylere zihnen ve ruhen kapalı hale gelmektedir. Görüldüğü gibi bu birkaç âyet, bütün karmaşık inkâr olaylarının “sehl-i mümtenî” kabilinden bir anlatımıdır.
Dinden sapmanın temelindeki ahlâkî ve psikolojik sebebin âhireti, yani Allah’ın huzurundaki mutlak sorumluluğu, kusursuz yargılanmayı dışlayan bir dünya düşkünlüğü olduğunu göstermesi, dünya tutkusuyla hidayet arasındaki zıtlığa işaret etmesi bakımından din psikolojisine ışık tutan ifadenin ardından 108. âyette bu şekildeki bir dünya tutkusunun, insanın mânevî hayatına ve yargılarına verdiği zararlar dile getirilmektedir. Her şey yüce Allah’ın kesin hükümleri, O’nun koyduğu düzen çerçevesinde gerçekleşmekte; insan bir kere kalbini inkâra açıp dünya hayatını âhirete tercih edince bunun ardından 108. âyetteki tabiriyle “gaflet”, yani düşüncesizlik ya da sağlıksız düşünme süreci başlamakta; artık onun gönlü, kulağı ve gözü mühürlenmekte; başka bir ifadeyle o kişi, âhiret kurtuluşu için kendisine lâzım olan şeylere zihnen ve ruhen kapalı hale gelmektedir. Görüldüğü gibi bu birkaç âyet, bütün karmaşık inkâr olaylarının “sehl-i mümtenî” kabilinden bir anlatımıdır.
Dinden sapmanın temelindeki ahlâkî ve psikolojik sebebin âhireti, yani Allah’ın huzurundaki mutlak sorumluluğu, kusursuz yargılanmayı dışlayan bir dünya düşkünlüğü olduğunu göstermesi, dünya tutkusuyla hidayet arasındaki zıtlığa işaret etmesi bakımından din psikolojisine ışık tutan ifadenin ardından 108. âyette bu şekildeki bir dünya tutkusunun, insanın mânevî hayatına ve yargılarına verdiği zararlar dile getirilmektedir. Her şey yüce Allah’ın kesin hükümleri, O’nun koyduğu düzen çerçevesinde gerçekleşmekte; insan bir kere kalbini inkâra açıp dünya hayatını âhirete tercih edince bunun ardından 108. âyetteki tabiriyle “gaflet”, yani düşüncesizlik ya da sağlıksız düşünme süreci başlamakta; artık onun gönlü, kulağı ve gözü mühürlenmekte; başka bir ifadeyle o kişi, âhiret kurtuluşu için kendisine lâzım olan şeylere zihnen ve ruhen kapalı hale gelmektedir. Görüldüğü gibi bu birkaç âyet, bütün karmaşık inkâr olaylarının “sehl-i mümtenî” kabilinden bir anlatımıdır.
Müfessirlerin çoğunluğu buradaki göçten Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinin kastedildiğini ileri sürmüşlerse de bu sûre Mekke’de indiğine göre, 41. âyette olduğu gibi burada da Habeşistan’a göç edenlerden bahsedildiğini kabul etmek gerekir. “Eziyetlerle sınanmak” şeklinde tercüme ettiğimiz metindeki fütinû fiili, inkârcıların müslümanları inançlarından döndürebilmek için uyguladıkları fiziksel ve mânevî baskıları ifade eder. Bu baskılar, başka açıdan müslümanın dinine sadakatinin ve Allah’a imanının sınandığı bir tür imtihan olduğu için olay, aslında “imtihan” anlamı taşıyan bu fiille ifade edilmiştir. Yukarıdaki âyetler, dünya tutkuları ve zaafları sebebiyle inkârda ısrar eden veya müslüman iken bu tür baskılara dayanacak kadar inancı ve bağlılığı güçlü olmadığı için sınavı kaybedip dinden çıkanlardan söz etmişti. Burada ise baskılara ve eziyetlere rağmen dinlerinde sebat eden, en azından zâhiren baskıcıların istedikleri gibi hareket etseler de kalplerinde imanlarını koruyan müslümanlar övülmekte; Allah’ın onların yardımcısı, velîsi olacağına ve sonunda onların galip geleceğine işaret edilmekte (âyet metnindeki “li” edatının bu anlama işaret ettiğine dair bk. Zemahşerî, II, 345; Şevkânî, III, 223); herkesin kendisini savunacağı, kendi başının derdine düşeceği kıyamet gününde de Allah’a candan inanıp bağlanan, inancı uğruna baskılara katlanan, acı çeken, sabreden ve nihayet yurtlarını terkeden bu müminlere Cenâb-ı Hakk’ın rahmet ve mağfiretiyle muamele edeceği müjdelenmektedir.
Müfessirlerin çoğunluğu buradaki göçten Hz. Peygamber’in Medine’ye hicretinin kastedildiğini ileri sürmüşlerse de bu sûre Mekke’de indiğine göre, 41. âyette olduğu gibi burada da Habeşistan’a göç edenlerden bahsedildiğini kabul etmek gerekir. “Eziyetlerle sınanmak” şeklinde tercüme ettiğimiz metindeki fütinû fiili, inkârcıların müslümanları inançlarından döndürebilmek için uyguladıkları fiziksel ve mânevî baskıları ifade eder. Bu baskılar, başka açıdan müslümanın dinine sadakatinin ve Allah’a imanının sınandığı bir tür imtihan olduğu için olay, aslında “imtihan” anlamı taşıyan bu fiille ifade edilmiştir. Yukarıdaki âyetler, dünya tutkuları ve zaafları sebebiyle inkârda ısrar eden veya müslüman iken bu tür baskılara dayanacak kadar inancı ve bağlılığı güçlü olmadığı için sınavı kaybedip dinden çıkanlardan söz etmişti. Burada ise baskılara ve eziyetlere rağmen dinlerinde sebat eden, en azından zâhiren baskıcıların istedikleri gibi hareket etseler de kalplerinde imanlarını koruyan müslümanlar övülmekte; Allah’ın onların yardımcısı, velîsi olacağına ve sonunda onların galip geleceğine işaret edilmekte (âyet metnindeki “li” edatının bu anlama işaret ettiğine dair bk. Zemahşerî, II, 345; Şevkânî, III, 223); herkesin kendisini savunacağı, kendi başının derdine düşeceği kıyamet gününde de Allah’a candan inanıp bağlanan, inancı uğruna baskılara katlanan, acı çeken, sabreden ve nihayet yurtlarını terkeden bu müminlere Cenâb-ı Hakk’ın rahmet ve mağfiretiyle muamele edeceği müjdelenmektedir.
Sözü edilen şehir müfessirlerin çoğuna göre Mekke’dir. Gerçekten Mekke, Hz. İbrâhim’in burada Kâbe’yi inşa etmesinden sonra onun duası ve bu kutsal yapı bereketiyle (Bakara 2/126; İbrâhim 14/35, 37) dokunulmaz (harem) olarak kabul edilmiş, burada kan dökülmesi yasaklanmış, şehre girenler güvencede kabul edilmiştir. Çevresinde kabile çatışmaları yüzünden mal ve can güvenliği sık sık tehlikeye düşerken Mekke güvenlikli ve kutsal şehir olma özelliğini yüzyıllarca korumuştur (Ankebût 29/67). Ayrıca hac sayesinde Mekke’nin bir ticaret merkezi haline gelmesi de şehir halkına ekonomik bakımdan çok önemli imkânlar sağlamaktaydı (Kasas 28/57). Ancak Mekke ileri gelenlerinin Hz. Peygamber’e ve müslümanlara karşı giderek artan bir dozda şiddet yoluna başvurmalarıyla şehrin huzuru bozuldu, güven ve bereket giderek ortadan kalktı, hatta muhtemelen bu âyetin inmesinden önce bir de kıtlık hadisesi yaşandı (bk. Duhân 44/10-15). Fahreddin er-Râzî, âyetteki şehirle Mekke’nin kastedildiği görüşünü zayıf bulmakta, bunun sadece ibret için zikredilmiş bir misal olma ihtimali üzerinde durmaktadır (XX, 127). Ancak Mekke halkına, inkâr ve inatları, yaptıkları kötü işler, haksızlıklar yüzünden kendi şehirlerinin nereden nereye geldiği hatırlatılarak bundan ders çıkarmalarının istenmesi daha anlamlı görünmektedir. Buna göre “kendi içlerinden bir peygamber”den maksat da Hz. Muhammed’dir. Sonuç olarak burada asıl anlatılmak istenen şudur: Allah’ın nimetlerine şükretmek ve O’nun peygamberleri aracılığıyla bildirdiği yasalarına uygun davranmak, bir kulluk ve insanlık borcu olduğu kadar, insanların toplumsal ve ekonomik huzuru, güvenliği bakımından da bir zarurettir. Çünkü Allah’ın nimetlerine karşı nankörlük anlamına gelen açık ve bilinçli inkâr ve kabalıkların toplumsal bir hal almasıyla, insanların ekonomik, sosyal ve psikolojik problemleri arasında bir ilişki bulunmaktadır; insanlar bu kötü gidişin sonuçlarını er veya geç, kaçınılmaz olarak, açlık ve korku türü musibetlerle yaşarlar. Meâlinde geçen “açlık ve korku felâketi” ifadesindeki felâket kelimesinin âyet metnindeki aslı “elbise” anlamına gelen libâstır. Burada elbise nasıl bedeni sarar kuşatırsa, yaptıkları yüzünden müstahak olanlara Allah’ın vereceği açlık ve korkunun da onları kuşatacağı, kaplayacağı, çektikleri açlık ve korku duygularının dışlarına yansıyacağı anlatılmak istenmiştir.
Sözü edilen şehir müfessirlerin çoğuna göre Mekke’dir. Gerçekten Mekke, Hz. İbrâhim’in burada Kâbe’yi inşa etmesinden sonra onun duası ve bu kutsal yapı bereketiyle (Bakara 2/126; İbrâhim 14/35, 37) dokunulmaz (harem) olarak kabul edilmiş, burada kan dökülmesi yasaklanmış, şehre girenler güvencede kabul edilmiştir. Çevresinde kabile çatışmaları yüzünden mal ve can güvenliği sık sık tehlikeye düşerken Mekke güvenlikli ve kutsal şehir olma özelliğini yüzyıllarca korumuştur (Ankebût 29/67). Ayrıca hac sayesinde Mekke’nin bir ticaret merkezi haline gelmesi de şehir halkına ekonomik bakımdan çok önemli imkânlar sağlamaktaydı (Kasas 28/57). Ancak Mekke ileri gelenlerinin Hz. Peygamber’e ve müslümanlara karşı giderek artan bir dozda şiddet yoluna başvurmalarıyla şehrin huzuru bozuldu, güven ve bereket giderek ortadan kalktı, hatta muhtemelen bu âyetin inmesinden önce bir de kıtlık hadisesi yaşandı (bk. Duhân 44/10-15). Fahreddin er-Râzî, âyetteki şehirle Mekke’nin kastedildiği görüşünü zayıf bulmakta, bunun sadece ibret için zikredilmiş bir misal olma ihtimali üzerinde durmaktadır (XX, 127). Ancak Mekke halkına, inkâr ve inatları, yaptıkları kötü işler, haksızlıklar yüzünden kendi şehirlerinin nereden nereye geldiği hatırlatılarak bundan ders çıkarmalarının istenmesi daha anlamlı görünmektedir. Buna göre “kendi içlerinden bir peygamber”den maksat da Hz. Muhammed’dir. Sonuç olarak burada asıl anlatılmak istenen şudur: Allah’ın nimetlerine şükretmek ve O’nun peygamberleri aracılığıyla bildirdiği yasalarına uygun davranmak, bir kulluk ve insanlık borcu olduğu kadar, insanların toplumsal ve ekonomik huzuru, güvenliği bakımından da bir zarurettir. Çünkü Allah’ın nimetlerine karşı nankörlük anlamına gelen açık ve bilinçli inkâr ve kabalıkların toplumsal bir hal almasıyla, insanların ekonomik, sosyal ve psikolojik problemleri arasında bir ilişki bulunmaktadır; insanlar bu kötü gidişin sonuçlarını er veya geç, kaçınılmaz olarak, açlık ve korku türü musibetlerle yaşarlar. Meâlinde geçen “açlık ve korku felâketi” ifadesindeki felâket kelimesinin âyet metnindeki aslı “elbise” anlamına gelen libâstır. Burada elbise nasıl bedeni sarar kuşatırsa, yaptıkları yüzünden müstahak olanlara Allah’ın vereceği açlık ve korkunun da onları kuşatacağı, kaplayacağı, çektikleri açlık ve korku duygularının dışlarına yansıyacağı anlatılmak istenmiştir.
İçinde bulundukları bolluk ve güvenlik ortamını kendisine borçlu oldukları Allah’a karşı nankörlük eden, üstelik yaptıklarının yanlışlığını göstermeye çalışan Allah elçisini de yalancılıkla suçlayan şehir halkının bu yüzden uğradığı açlığı, korkuyu ve başlarına gelecek büyük azabı bir uyarı örneği olarak hatırlatan âyetlerin ardından Allah’a hakkıyla kulluk eden kimselerin, O’nun verdiği nimetlerden yararlanırken kendisine şükretmeleri gerektiği bildirilmekte; sonra da bazı haram yiyecekler sıralanmaktadır (bu haramlar konusunda bilgi için bk. Bakara 2/173). Allah kuluna gereksiz ve faydasız yere zorluk çıkarmaz; hatta kul zorda kalırsa, kural olarak yasakladığı bazı şeylere geçici olarak izin de verir. Önemli olan, Allah tarafından konmuş olan hükümlere saygı duymamızı, nimetlerinden ötürü O’na minnettar olmamızı sağlayan, bizi haksızlık ve aşırılığa sapmaktan koruyan bir dindarlık duyarlılığına sahip olmaktır. Buna karşılık, Allah’ın hükümlerini önemsemeyip de haram ve helâl konusunu hafife alarak, aslında kendi keyfî arzularıyla uluorta hükümler koyup bunları Allah’ın hükümleriymiş gibi göstermeye kalkışmak, “az bir faydalanma” yani önemsiz dünya menfaatleri uğruna “Allah üzerine yalan uydurmak”, insanı ebedî kurtuluştan mahrum bırakacak ve “elemli bir azab”a götürecek ölçüde ağır bir suçtur.
İçinde bulundukları bolluk ve güvenlik ortamını kendisine borçlu oldukları Allah’a karşı nankörlük eden, üstelik yaptıklarının yanlışlığını göstermeye çalışan Allah elçisini de yalancılıkla suçlayan şehir halkının bu yüzden uğradığı açlığı, korkuyu ve başlarına gelecek büyük azabı bir uyarı örneği olarak hatırlatan âyetlerin ardından Allah’a hakkıyla kulluk eden kimselerin, O’nun verdiği nimetlerden yararlanırken kendisine şükretmeleri gerektiği bildirilmekte; sonra da bazı haram yiyecekler sıralanmaktadır (bu haramlar konusunda bilgi için bk. Bakara 2/173). Allah kuluna gereksiz ve faydasız yere zorluk çıkarmaz; hatta kul zorda kalırsa, kural olarak yasakladığı bazı şeylere geçici olarak izin de verir. Önemli olan, Allah tarafından konmuş olan hükümlere saygı duymamızı, nimetlerinden ötürü O’na minnettar olmamızı sağlayan, bizi haksızlık ve aşırılığa sapmaktan koruyan bir dindarlık duyarlılığına sahip olmaktır. Buna karşılık, Allah’ın hükümlerini önemsemeyip de haram ve helâl konusunu hafife alarak, aslında kendi keyfî arzularıyla uluorta hükümler koyup bunları Allah’ın hükümleriymiş gibi göstermeye kalkışmak, “az bir faydalanma” yani önemsiz dünya menfaatleri uğruna “Allah üzerine yalan uydurmak”, insanı ebedî kurtuluştan mahrum bırakacak ve “elemli bir azab”a götürecek ölçüde ağır bir suçtur.
İçinde bulundukları bolluk ve güvenlik ortamını kendisine borçlu oldukları Allah’a karşı nankörlük eden, üstelik yaptıklarının yanlışlığını göstermeye çalışan Allah elçisini de yalancılıkla suçlayan şehir halkının bu yüzden uğradığı açlığı, korkuyu ve başlarına gelecek büyük azabı bir uyarı örneği olarak hatırlatan âyetlerin ardından Allah’a hakkıyla kulluk eden kimselerin, O’nun verdiği nimetlerden yararlanırken kendisine şükretmeleri gerektiği bildirilmekte; sonra da bazı haram yiyecekler sıralanmaktadır (bu haramlar konusunda bilgi için bk. Bakara 2/173). Allah kuluna gereksiz ve faydasız yere zorluk çıkarmaz; hatta kul zorda kalırsa, kural olarak yasakladığı bazı şeylere geçici olarak izin de verir. Önemli olan, Allah tarafından konmuş olan hükümlere saygı duymamızı, nimetlerinden ötürü O’na minnettar olmamızı sağlayan, bizi haksızlık ve aşırılığa sapmaktan koruyan bir dindarlık duyarlılığına sahip olmaktır. Buna karşılık, Allah’ın hükümlerini önemsemeyip de haram ve helâl konusunu hafife alarak, aslında kendi keyfî arzularıyla uluorta hükümler koyup bunları Allah’ın hükümleriymiş gibi göstermeye kalkışmak, “az bir faydalanma” yani önemsiz dünya menfaatleri uğruna “Allah üzerine yalan uydurmak”, insanı ebedî kurtuluştan mahrum bırakacak ve “elemli bir azab”a götürecek ölçüde ağır bir suçtur.
İçinde bulundukları bolluk ve güvenlik ortamını kendisine borçlu oldukları Allah’a karşı nankörlük eden, üstelik yaptıklarının yanlışlığını göstermeye çalışan Allah elçisini de yalancılıkla suçlayan şehir halkının bu yüzden uğradığı açlığı, korkuyu ve başlarına gelecek büyük azabı bir uyarı örneği olarak hatırlatan âyetlerin ardından Allah’a hakkıyla kulluk eden kimselerin, O’nun verdiği nimetlerden yararlanırken kendisine şükretmeleri gerektiği bildirilmekte; sonra da bazı haram yiyecekler sıralanmaktadır (bu haramlar konusunda bilgi için bk. Bakara 2/173). Allah kuluna gereksiz ve faydasız yere zorluk çıkarmaz; hatta kul zorda kalırsa, kural olarak yasakladığı bazı şeylere geçici olarak izin de verir. Önemli olan, Allah tarafından konmuş olan hükümlere saygı duymamızı, nimetlerinden ötürü O’na minnettar olmamızı sağlayan, bizi haksızlık ve aşırılığa sapmaktan koruyan bir dindarlık duyarlılığına sahip olmaktır. Buna karşılık, Allah’ın hükümlerini önemsemeyip de haram ve helâl konusunu hafife alarak, aslında kendi keyfî arzularıyla uluorta hükümler koyup bunları Allah’ın hükümleriymiş gibi göstermeye kalkışmak, “az bir faydalanma” yani önemsiz dünya menfaatleri uğruna “Allah üzerine yalan uydurmak”, insanı ebedî kurtuluştan mahrum bırakacak ve “elemli bir azab”a götürecek ölçüde ağır bir suçtur.
“Daha önce sana sözünü ettiğimiz şeyler” ifadesinin En‘âm sûresinin 146. âyetine gönderme yaptığı anlaşılmakta, bu da Nahl sûresinin En‘âm sûresinden sonra indiğini göstermektedir. Yahudilere haram kılındığı bildirilen şeyler En‘âm sûresinin 146. âyetinde şöyle sıralanmaktadır: “Yahudilere mahsus olmak üzere bütün tırnaklı hayvanları haram kıldık. Sırtlarında yahut bağırsaklarında taşıdıkları ya da kemiğe karışan yağlar hariç olmak üzere, sığır ve koyunun ise iç yağlarını onlara haram kıldık. Azgınlıkları yüzünden onları böyle cezalandırdık.” Konumuz olan âyetin son cümlesine göre Allah tarafından yahudilere yiyecekler konusunda bazı sınırlı yasaklar konulmasının asıl sebebi, yahudilerin yine kendileri olmuştur; bu yasakların, bazı günahları sebebiyle onları terbiye etme amacı taşıdığı anlaşılmaktadır.
“Cahillikle” ifadesi, “yapılanın kötülük veya günah olduğunu bilmeden” mânasında olmayıp, “bildiği halde iradesine hâkim olamamak, bilgisini uygulamamak, nefsine uyup kötülük yapmak yüzünden” anlamında kullanılmıştır. Bununla birlikte âyette cahillik kavramının kullanılması, bir başka açıdan, bütün kötülüklerin temelinde bilgisizlik bulunduğuna işaret eder. Çünkü iyilik ve kötülüğün sebepleri, mahiyeti ve sonuçları hakkında doğru ve yeterli bilgiye sahip olanlar, ayrıca kötülük eğilimlerini dizginlemenin yol ve yöntemlerini bilenler, kararlarını doğru verip iradelerini doğru yönde kullanma imkânına da sahip olurlar. Her şeye rağmen, bir önceki âyette de işaret edildiği gibi Allah’ın muradı insanlara kötülük etmek değildir; O, insanları cezalarla tehdit etmekle onların kendilerini düzeltmelerini istemiştir. Kötülükler cezasız kalırsa hayatın anlamı kalmaz. Ama eğer insanlar kötülüklerden dönüp hallerini düzeltirlerse Allah’ın onlardan bekledikleri gibi hareket etmiş olacaklarından, önceki kötülükleri hususunda O’nun af ve merhametine de mazhar olurlar. Bu dönüşü gerçekleştirmeleri halinde Allah onları, kendisine karşı nankörlükleri yüzünden tattırdığı açlık, korku vb. dünyevî musibetlerden (âyet 112) kurtaracağı gibi âhirette azaba uğramaktan da koruyacaktır. Allah’ın, burada görüldüğü gibi insanlara her vesileyle rahmet ve mağfiretinin genişliğini hatırlatması, onlara kötülüklerinden vazgeçmeleri noktasında bir arzu, ümit ve irade aşılamayı hedeflemektedir.
Zemahşerî, “iyilik rehberi” diye çevirdiğimiz ümmet kelimesinin burada iki anlama gelebileceğini belirtmektedir: a) İbrâhim’in, sahip olduğu bütün güzel nitelikler sebebiyle âdeta tek başına bir ümmet kadar büyük ve önemli bir zat olduğunu ifade eder; b) Burada ümmet, “bir toplumun kendisini iyilik konusunda önder ve rehber (imam) edindiği, peşinden gittiği kişi” anlamına gelir. Nitekim başka bir âyette bildirildiğine göre Allah Teâlâ ona, “Ben seni insanlara önder (imam) yapacağım” buyurmuştu (Bakara 2/124). Kur’ân-ı Kerîm’de âdeta Hz. İbrâhim’in ismiyle özdeşleştirilen hanîf kelimesi ise “şirk kuşkusu taşıyan her türlü sapkın görüşten uzaklaşarak, Allah’ın birliği inancını benimseyen ve ihlâslı bir şekilde yalnız O’na kulluk eden” anlamını ifade eder ve Allah’ın, başlangıçtan itibaren insanlara bildirdiği, insanın tabiatına en uygun olan tevhid dininin genel bir niteliği olarak geçer (bilgi için bk. Bakara 2/135). Muhtemelen Mekke putperestleri, kendi helâl-haram telakkilerinin ataları Hz. İbrâhim’den geldiğini ileri sürdükleri için burada İbrâhim’in gerek inanç gerekse yaşayış olarak onlarla hiçbir ilgisinin bulunmadığı vurgulanmaktadır (Taberî, XIV, 190). Yukarıda müşriklerin Allah’a karşı nankörlükleri üzerinde durulmuştu; burada ise Hz. İbrâhim’in özellikle tevhid inancına bağlılığı ve Allah’ın nimetlerinden dolayı şükür vecîbesini yerine getirme özelliği öne çıkarılmakta ve bu suretle Mekke putperestlerinin gerek inançta gerekse yaşayışta ondan ne kadar uzakta oldukları ortaya konmaktadır.
Zemahşerî, “iyilik rehberi” diye çevirdiğimiz ümmet kelimesinin burada iki anlama gelebileceğini belirtmektedir: a) İbrâhim’in, sahip olduğu bütün güzel nitelikler sebebiyle âdeta tek başına bir ümmet kadar büyük ve önemli bir zat olduğunu ifade eder; b) Burada ümmet, “bir toplumun kendisini iyilik konusunda önder ve rehber (imam) edindiği, peşinden gittiği kişi” anlamına gelir. Nitekim başka bir âyette bildirildiğine göre Allah Teâlâ ona, “Ben seni insanlara önder (imam) yapacağım” buyurmuştu (Bakara 2/124). Kur’ân-ı Kerîm’de âdeta Hz. İbrâhim’in ismiyle özdeşleştirilen hanîf kelimesi ise “şirk kuşkusu taşıyan her türlü sapkın görüşten uzaklaşarak, Allah’ın birliği inancını benimseyen ve ihlâslı bir şekilde yalnız O’na kulluk eden” anlamını ifade eder ve Allah’ın, başlangıçtan itibaren insanlara bildirdiği, insanın tabiatına en uygun olan tevhid dininin genel bir niteliği olarak geçer (bilgi için bk. Bakara 2/135). Muhtemelen Mekke putperestleri, kendi helâl-haram telakkilerinin ataları Hz. İbrâhim’den geldiğini ileri sürdükleri için burada İbrâhim’in gerek inanç gerekse yaşayış olarak onlarla hiçbir ilgisinin bulunmadığı vurgulanmaktadır (Taberî, XIV, 190). Yukarıda müşriklerin Allah’a karşı nankörlükleri üzerinde durulmuştu; burada ise Hz. İbrâhim’in özellikle tevhid inancına bağlılığı ve Allah’ın nimetlerinden dolayı şükür vecîbesini yerine getirme özelliği öne çıkarılmakta ve bu suretle Mekke putperestlerinin gerek inançta gerekse yaşayışta ondan ne kadar uzakta oldukları ortaya konmaktadır.
İbrâhim’e bu dünyada verildiği bildirilen iyilik (hasene), çoğunlukla “insanlık tarihinde hayırla anılarak saygınlık kazanması” (Taberî, XIV, 192-193; İbn Atıyye, III, 431) şeklinde açıklanmıştır. Böylece âyette Hz. İbrâhim’in hem dünyadaki hem de âhiretteki seçkinliğine, şan ve şerefine işaret edilmektedir. Onun bu şekilde bir ihsana mazhar olmasının temel sebebi, yukarıda belirtildiği üzere Allah’ın birliği inancının samimi bir bağlısı, savunucusu olması, şükreden bir kul olmasıdır. Böylece âyette dolaylı olarak insanın asıl değerinin, dünya ve âhiret mutluluğunun Hz. İbrâhim örneğinde dile getirilen bu temel özellikleri taşımasına bağlı olduğu ortaya konmaktadır.
Hz. Muhammed’in, içinde yetiştiği toplumun putperest ve nankör kesiminden kendisini ayıran ve ismini ebedîleştiren temel özelliği de Allah’ın bu âyette özetlenen buyruğuna uyarak Hz. İbrâhim’in tevhid geleneğini ihya etmesi ve tebliğ ettiği dinin inanç ilkeleriyle ibadet ve ahlâk ruhunun “İbrâhimî gelenek” denilen bu öğreti üzerine inşa edilmiş olmasıdır.
Eski tefsirlerde genellikle yahudilerin, hakkında görüş ayrılığına düştükleri şeyin “sebt günü” (cumartesi yasağı) olduğu belirtilmiştir; fakat İbn Âşûr’un da belirttiği gibi (XIV, 322-323) bunu bir önceki âyette geçen İbrâhim ve “İbrâhim’in dini” olarak anlamak daha isabetlidir. Buna göre âyeti şöyle açıklamak uygun olacaktır: Sebt günü ile ilgili yasaklar, bazı taşkınlıkları ve dikbaşlılıkları sebebiyle sadece Mûsâ kavmine özel bir ceza olarak Allah tarafından konulmuştur, İbrâhim ve onun diniyle ilgisi yoktur. Âyetten anlaşıldığına göre Mekkeliler’in temasta bulunduğu bazı yahudi grupları, diğer birçok konuda olduğu gibi Hz. İbrâhim’in kişiliği ve dini konusunda da görüş ayrılığına düşmüşlerdi (bk. Âl-i İmrân3/65-68).
Konu dikkate alındığında âyetteki davetin muhatap tarafı, genellikle müslüman olmayan ve İslâm konusunda Hz. Peygamber’le tartışmaya girişenlerdir. Ancak âyette muhatap belirtilmeyip ifadenin mutlak bırakılması, burada genel olarak davet ve tartışma konusunda bir yöntem bilgisinin verildiğini açıkça göstermektedir. Başka bir ifadeyle âyet, farklı seviyelerdeki insanlara yönelik olarak özelde İslâm davetinin, genelde ilmî ve fikrî tartışmaların, eğitim ve öğretimin başlıca yöntemlerini özetlemektedir. Başta İbn Rüşd olmak üzere genellikle müteahhir dönem İslâm âlimleri, düşünürleri ve müfessirlerine göre bu âyetteki hikmet, klasik mantıktaki burhana, “öğüt” (mev‘iza) hitabete, “tartışma” (mücadele) ise cedele tekabül eder. Fahreddin er-Râzî (XX, 138 vd.), tefsirlerde bu âyet hakkında yeterli açıklamaya rastlamadığını ifade ettikten sonra özetle şu bilgileri vermektedir: Herhangi bir görüş ve inanca davet, sağlam delile (hüccet) dayanmalıdır. Bütün deliller genellikle üç başlık altında toplanır: a) Tartışmasız doğru bilgi ve inanç sağlayan kesin delil. Âyetteki “hikmet”le kastedilen bu delildir, bütün bilgi derecelerinin en yükseği de budur; b) Kesin bilgiye değil, zannî işaretlere ve ikna gücüne dayalı deliller. “Güzel öğüt”le de bu kastedilmiştir; c) Bir gerçeği kanıtlamaktan çok, rakibi susturup tartışmadan çekilmesini sağlayan deliller. Buna da cedel denir ve iki çeşidi vardır: Özünde doğruluğu kesin olmamakla birlikte yaygın kabul görmüş bilgiler. Âyetteki “en güzel yöntemle tartış” buyruğu bunu ifade eder. Cedelin ikinci kısmı asılsız öncüllerden oluşur ve buna ancak erdemsiz insanlar başvurur. Râzî’ye göre âyette “Rabbinin yoluna hikmetle ve güzel öğütle davet et” buyurulmakla, davetin asıl metodunun bu iki delile dayanması gerektiği ortaya konmuştur. Cedel ise bir gerçeği kanıtlamaktan çok rakibi susturmayı hedef alan yöntemdir. İslâm âlimlerinin önemli bir kısmı cedelin temelinde ne pahasına olursa olsun rakibi susturmak gibi bencil bir duygu gördükleri için bu yöntemi her zaman ahlâkî bulmamışlardır. Konumuz olan âyette tartışmanın en güzel yöntem ve üslûpla yapılması şartının getirilmesi de bu hassasiyeti yansıtmaktadır.
Adalet İslâm’ın aslî ilkesidir ve insan bu ilkeyi ancak kendisi aleyhine yani özveri yönünde aşabilir (âyet 90); buna mukabil, karşı taraf putperest, inkârcı veya başka bir dinden bile olsa ona, onun kendisine verdiği zarardan fazla bir zarar veremez; gördüğü zarara kurallar çerçevesinde dengiyle cevap vermek adalet ilkesinden doğan bir haktır. Ancak yine de Allah, resulüne ve onun şahsında müslümanlara, eğer sabır gösterirlerse, yani kötülüğe dengiyle dahi karşılık verme arzularını dizginleyip mukabelede bulunmazlar ve bu haklarını kullanmazlarsa bunun sabır erdemini kazanmış kişiler için daha hayırlı olacağını bildirmektedir. İslâm ahlâk literatüründe bu davranışın adı hilimdir. Bazı eski tefsirlerde bu âyetin hükmünün cihadı emreden âyetlerle neshedildiği ileri sürülmüşse de (bk. Taberî, XIV, 195; İbn Atıyye, III, 433; Râzî, XX, 141) bu görüşü kabul etmek mümkün değildir; çünkü cihad özel durumlarla ilgili geçici bir mücadele yöntemidir; buna karşılık kötülük edenlere adalet ölçüsü içinde cevap vermek hak olmakla birlikte, bağışlama yolunu tercih etmek ilâhî dinlerin ahlâk öğretilerinde başta gelen erdemlerindendir. Başka bir açıdan bakıldığında affetmek insan psikolojisini cezalandırmaktan daha fazla etkilediği için pratikte insanları kazanmak için daha etkili bir yoldur. Âyette sabrın daha hayırlı olduğu belirtilirken böyle bir imada da bulunulmuş olabilir.
Sabrın, kulun Allah ile kurduğu şuur, tefekkür, duygu ve eylem ilişkisine bağlanması hem bu erdemin dinamiğine hem de yüksekliğine ince bir işarettir. Hz. Peygamber’in, davetini hikmetle ve güzel öğütlerle sürdürmesine, gerektiğinde tartışmalarını da en güzel üslûpla yapmasına, baskı ve eziyetlere karşı sabırlı ve hoşgörülü bir tavır izlemesine ve bunu bir erdem saymasına rağmen düşmanları yine de onu derinden üzecek davranışta bulunuyor; aleyhinde tuzaklar kuruyorlardı. Sûrenin son âyetinde yüce Allah’ın, takvâ sahiplerinin, yani rabbine derinden saygı duyup her türlü tutum ve davranışlarında O’na karşı sorumlu olduğu bilincini daima canlı tutanların ve güzel işler yapanların, yaptıklarını da güzel yapanların yanında olduğu müjdesini vermektedir (ihsan hakkında bk. âyet 90). Düşmanlarından maddî ve mânevî zarar gören, eziyet çeken Hz. Peygamber ve müslümanlar için aynı zamanda bir teselli amacı taşıyan bu son âyet, metnindeki takvâ kavramıyla ihsan kavramı aslında insanın bütün dinî ve ahlâkî tutum ve davranışlarını kapsamaktadır; bununla birlikte, takvâ öncelikle müslümanın Allah’a karşı saygısını ve sorumluluğunu, ihsan ise ana babasından başlamak üzere yakın ve uzak çevresine, diğer insanlara, hatta canlı ve cansız tabiata karşı tavırlarını aynı sorumluluk duygusuyla en güzel, en doğru ve yararlı bir şekilde sergilemesini ifade eden kavramlardır. Bu sebeple İslâm dünyasının bazı bölgelerinde, sûrenin bu son âyetinin cuma hutbelerinde okunarak dinî ve ahlâkî mesajının müslümanlara hatırlatılması gelenek halini almıştır.
Sabrın, kulun Allah ile kurduğu şuur, tefekkür, duygu ve eylem ilişkisine bağlanması hem bu erdemin dinamiğine hem de yüksekliğine ince bir işarettir. Hz. Peygamber’in, davetini hikmetle ve güzel öğütlerle sürdürmesine, gerektiğinde tartışmalarını da en güzel üslûpla yapmasına, baskı ve eziyetlere karşı sabırlı ve hoşgörülü bir tavır izlemesine ve bunu bir erdem saymasına rağmen düşmanları yine de onu derinden üzecek davranışta bulunuyor; aleyhinde tuzaklar kuruyorlardı. Sûrenin son âyetinde yüce Allah’ın, takvâ sahiplerinin, yani rabbine derinden saygı duyup her türlü tutum ve davranışlarında O’na karşı sorumlu olduğu bilincini daima canlı tutanların ve güzel işler yapanların, yaptıklarını da güzel yapanların yanında olduğu müjdesini vermektedir (ihsan hakkında bk. âyet 90). Düşmanlarından maddî ve mânevî zarar gören, eziyet çeken Hz. Peygamber ve müslümanlar için aynı zamanda bir teselli amacı taşıyan bu son âyet, metnindeki takvâ kavramıyla ihsan kavramı aslında insanın bütün dinî ve ahlâkî tutum ve davranışlarını kapsamaktadır; bununla birlikte, takvâ öncelikle müslümanın Allah’a karşı saygısını ve sorumluluğunu, ihsan ise ana babasından başlamak üzere yakın ve uzak çevresine, diğer insanlara, hatta canlı ve cansız tabiata karşı tavırlarını aynı sorumluluk duygusuyla en güzel, en doğru ve yararlı bir şekilde sergilemesini ifade eden kavramlardır. Bu sebeple İslâm dünyasının bazı bölgelerinde, sûrenin bu son âyetinin cuma hutbelerinde okunarak dinî ve ahlâkî mesajının müslümanlara hatırlatılması gelenek halini almıştır.
Hz. Peygamber’in Mekke’deki Mescid-i Harâm’dan Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’ya götürülmesi şeklinde gerçekleşen olağan üstü olay İslâmî kaynaklarda, metindeki ilgili fiilin masdarı olan ve “geceleyin yürüme, gece yolculuğu” anlamına gelen isrâ kelimesiyle anılır. Bu yolculuğun, hadislerde anlatılan “göklere yükseltilme” safhasının da dahil olduğutamamı ise “yükselme, yukarı tırmanma” anlamındaki urûc kökünden türetilmiş olan ve “yükselme vasıtası, aleti” mânasına gelen mi‘râc kelimesiyle ifade edilir. Hz. Muhammed’in peygamber olmasıyla birlikte putperestlerin müslümanlar üzerinde kurduğu baskılar, muhtemelen risâletin 6. yılından itibaren Peygamber ailesiyle az sayıdaki müslümanlara karşı ekonomik ve sosyal bir boykota dönüştü. Üç yıl süren ve büyük acılara sebep olan bu boykotun ardından Resûlullah, kısa aralıklarla eşi Hz. Hatice ile amcası ve hâmisi Ebû Tâlib’i kaybetti. Dolayısıyla bu yıla hüzün yılı denildi. Bu acılı olayların ardından Allah Teâlâ, bir bakıma resulünü, sabır ve tahammülü dolayısıyla hem teselli etmek hem de ödüllendirmek istedi ve bunun için genellikle mi‘rac diye anılan büyük mûcizevî olayı gerçekleştirdi. İsrâ sûresinin 1. âyeti ile Necm sûresinin ilk âyetleri mi‘rac olayına işaret etmektedir. Aynı konuda hadis mecmualarında da kırk beş kadar sahâbî vasıtasıyla bizzat Hz. Peygamber’den bilgiler nakledilmiştir. Ancak özellikle bu hadislerdeki ayrıntılı mâlûmat değişik yorumlara yol açacak nitelikte olduğu için, mi‘racın tarihi ve nasıl cereyan ettiği hakkında farklı bilgiler verilmiştir. Yaygın kabule göre mi‘rac, peygamberliğin 12 veya 13. yılında (Muhammed Hamîdullah’a göre bi‘setin 9. yılında; bk. İslâm Peygamberi, I, 92) vuku bulmuştur. Konuyla ilgili çok sayıda hadis bulunmakta olup özellikle Buhârî’nin el-Câmiu’s-sahîh’inde (“Salât”, 1; “Bed’ü’l-halk”, 6; “Tevhîd”, 37) yer alan hadislere göre bir gece Hz. Peygamber Kâbe’nin avlusunda (diğer bazı rivayetlerde amcasının kızı Ümmühânî’nin evinde) “uyku ile uyanıklık arasında bir durumdayken” Cebrâil yanına geldi, göğsünü açarak kalbini zemzemle yıkadı, sonra Burak denilen bir binek üzerinde onu Kudüs’e götürdü. Resûlullah’ı burada önceki bazı peygamberler karşıladılar ve onu kendilerine imam yaparak arkasında topluca namaz kıldılar (Başka bazı rivayetlere göre Hz. Peygamber önce Mekke’den göklere yükseltildi, dönüşte de Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’ya götürüldü. Bu bilgiye göre âyette Resûlullah’ın bu mânevî yolculuğa Mekke’den başlayıp semalara yükseldikten sonra Mescid-i Aksa’ya geldiği, oradan da Mekke’ye döndüğü özetlenmiştir). Daha sonra semaya yükseltilen Resûlullah, semanın birinci katında Hz. Âdem, ikinci katında Hz. Îsâ ve Hz. Yahyâ, üçüncü katında Hz. Yûsuf, dördüncü katında Hz. İdrîs, beşinci katında Hz. Hârûn, altıncı katında Hz. Mûsâ, yedinci katında ise Hz. İbrâhim ile görüştü. Kur’an’da “sidretü’lmüntehâ” (hudut ağacı) denilen ve bir görüşe göre (bk. Şevkânî, V, 124) yaratılmışlarca bilinebilen alanın son sınırını işaretlediği kabul edilen hudut noktasının ötesine, Cebrâil’in geçme imkânı olmadığı için Hz. Peygamber refref denilen bir araçla tek başına yükselmesini sürdürdü. Bu sırada kendisine evrenin sırları, varlığın kaderiyle hükümlerin tesbiti için görevlendirilmiş olan meleklerin çalışmaları gösterildi. Nihayet bir yoruma göre (bk. Şevkânî, V, 123) bir beşerin insan olma özelliğini koruyarak Allah’a yaklaşabileceği son noktaya kadar yaklaştı (Necm sûresinde “yay” örneği ile anlatılan yaklaşma, ağırlıklı yoruma göre Cebrâil ile Hz. Peygamber arasında olmuştur; bk. en-Necm 53/8-9). Peygamber’in rabbine selâm ve ihtiramını arzettiği, Allah’ın da ona selâmla hitap ettiği ve inananlara esenliklerin dile getirildiği “Tahiyyat” duasındaki diyalogun mi‘rac olayı sırasında gerçekleştiği kabul edilir. Mekândan münezzeh olan Allah Teâlâ ile Kur’an’ın “âlemlere rahmet” olarak gönderildiğini bildirdiği Hz. Muhammed arasında, insan idrakinin kavramaktan âciz olduğu bir şekilde gerçekleşen bu buluşma sırasında Resûlullah’a, içlerinden günahkâr olanlar –eğer affedilmezlerse– bir süre cehennemde cezalandırıldıktan sonra bütün ümmetinin cennete kabul buyurulacağı müjdelendi; ayrıca kendisine bir hediye olarak Bakara sûresinin “Âmene’r-resûlü...” diye başlayan son iki âyeti verildi; İslâm’ın temel ibadetlerinden beş vakit namaz emredildi. Bazı rivayetlere göre mi‘racdan dönüş sırasında kendisine cennet ve cehennem ile buralarda bulunacak insanların durumları gösterildi. Nihayet Hz. Peygamber Mekke’den ayrıldığı noktaya getirildi. Söz konusu hadislerin baş kısmında yer alan ve mi‘racın Hz. Peygamber “uyku ile uyanıklık arasında” bir durumdayken başladığını, uyandığında kendisini Mescid-i Harâm’da bulduğunu belirten ifadeler dolayısıyla (Buhârî’deki rivayetlerin birinin sonunda [“Tevhîd”, 37; Taberî, XV, 5] “Peygamber uyandı ki Mescid-i Harâm’dadır” denilmektedir) bu olayın bedenle gerçekleşen bir yolculuk mu olduğu, yoksa bunun bir tür rüyada vuku bulan ruhanî bir durum mu olduğu hususunda erken dönemden itibaren tartışmalar yapılmıştır (meselâ bk. Taberî,XV, 5; İbn Kesîr, V, 40-41). Biri uykuda diğeri uyanıkken olmak üzere iki mi‘racdan bahsedildiği de olmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu mi‘racı Hz. Peygamber’in hem bedeniyle hem de ruhuyla uyanıkken yaşadığı bir olay olarak kabul etmişlerdir. Miracın uykudayken veya uyanık iken ruhen vuku bulduğunu söyleyenler olmuştur. Doğru olsa bile bu iddia miraç mûcizesinin değerini ve önemini azaltmaz. Çünkü genel bir ilke olarak vahiy yollarından birinin de rüya olduğu kabul edilir. Nitekim bu sûrenin 60. âyetinde mi‘rac olayı kastedilerek “sana gösterdiğimiz rüya ...” şeklinde bir ifade yer almaktadır. Buradaki rüya kelimesinin uyanıkken görme anlamına gelebileceği gibi bundan uykuda görülen rüyanın kastedilmiş olabileceği de belirtilmektedir (meselâ bk. Taberî, XV, 110; İbn Âşûr, XV, 146). Ayrıca Hz. İbrâhim de oğlu İsmâil’i kurban etme emrini rüyasında almıştı (Sâffât 37/102). Ancak, mi‘rac Hz. Peygamber’in tamamen mûcizevî bir tecrübesi olduğundan onu illâ da aklın kalıpları içinde açıklamanın gerekli olmadığı muhakkaktır. Taberî’ye göre Allah, kulunun ruhunu değil, mutlak bir ifadeyle kulunu geceleyin götürdüğünü ifade buyurduğuna göre, “Peygamber sadece ruhuyla mi‘raca çıkmıştır” diyerek âyetin anlamını sınırlamaya hakkımız yoktur (XV, 26). Buhârî’nin naklettiği rivayetlerde Hz. Peygamber’in önce göklere çıkarıldığı, sonra Kudüs’e getirildiği bildirilirken, önce Kudüs’e getirildiğini ifade eden rivayetler de vardır (bk. Taberî, XV, 3-5). Konumuz olan âyette isrâ anlatılırken açıkça “Mescid-i Haram’dan Mescid-i Aksâ’ya” ifadesinin kullanılmış olması, Resûlullah’ın semaya yükselmesinden önce Mescid-i Aksâ’ya uğradığı görüşünü teyit etmektedir. Öte yandan Muhammed Hamîdullah, âyette geçen “en uzak mescid” anlamına gelen Mescid-i Aksâ’nın Kudüs’teki mescid olamayacağını, bunun “semavî bir mescid” olması gerektiğini savunan görüşü tercih eder. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm’de Filistin’den “en yakın yer” diye söz edilmektedir (Rûm 30/3). Şu halde “en uzak mescid” (el-Mescidü’l-aksâ) Kudüs’te olmamalıdır. Öte yandan Kudüs’te eski mâbed (Süleyman Mâbedi) İslâmiyet’ten çok önce ortadan kaldırılmış, şimdiki Mescid-i Aksâ ise henüz yapılmamıştı (a.g.e., I, 107-108). Bununla birlikte müfessirlerin tamamına yakını bunun Kudüs���teki Süleyman Mâbedi olduğunda müttefiktirler. Bu görüşe katılan İbn Âşûr, âyette Hz. Muhammed’in ümmeti tarafından eski mâbedin yeniden inşa edileceğine bir işaret bulunduğu kanaatindedir (XV, 8, 18). Nitekim müslümanlar hicrî 66-73 yılları arasında bugünkü Mescid-i Aksâ’yı inşa etmişlerdir. Âyette Mescid-i Aksâ’nın çevresinin mübarek kılındığı bildirilmektedir. Çünkü burada Hz. Muhammed’den Hz. Îsâ’ya kadar pek çok peygamber gelmiş geçmiş; çoğu burada vefat etmiş ve buraya defnedilmiştir. Nihayet Peygamber efendimizin mûcizevî bir şekilde buraya getirilmesi ve daha sonra bir süre buranın müslümanlar tarafından kıble kabul edilmesi de Mescid-i Aksâ’nın çevresinin mübarek bir mekân oluşunun başka bir ifadesidir. (Kaynaklarda Mescid-i Aksâ Kudüs’ün ismi olarak geçer. Hadisdeki kapılar şehrin kapılarıdır, 7 kapısı vardır. Ayrıca bk. Wensinck, Mescid-i Aksâ, İA, VIII, 118-119).
“Kitap”tan maksat Tevrat’tır. Tevrat’ın hidayet rehberi olması, onun sayesinde İsrâiloğulları’nın cehalet ve inkârcılıktan bilginin aydınlığına ve gerçek dine kavuşmalarıdır. 2. âyetin metnindeki vekîl kelimesi,“kendisine dayanılıp güvenilen, işlerin kendisine bırakıldığı kimse” demektir. Bu şekilde Allah’a güvenip bağlanmaya da tevekkül denir. Sûrenin ilk âyetinde İsrâ ile Hz. Muhammed’in onurlandırıldığı bildirildikten sonra burada kendisine Tevrat indirilmek suretiyle Hz. Mûsâ’nın da şereflendirildiği belirtilmektedir. Bu vesileyle insanlığın en eski atalarından ve ulu peygamberlerden olan Hz. Nûh da “çok şükreden bir kul” olarak takdirle yâdedilmektedir.
“Kitap”tan maksat Tevrat’tır. Tevrat’ın hidayet rehberi olması, onun sayesinde İsrâiloğulları’nın cehalet ve inkârcılıktan bilginin aydınlığına ve gerçek dine kavuşmalarıdır. 2. âyetin metnindeki vekîl kelimesi,“kendisine dayanılıp güvenilen, işlerin kendisine bırakıldığı kimse” demektir. Bu şekilde Allah’a güvenip bağlanmaya da tevekkül denir. Sûrenin ilk âyetinde İsrâ ile Hz. Muhammed’in onurlandırıldığı bildirildikten sonra burada kendisine Tevrat indirilmek suretiyle Hz. Mûsâ’nın da şereflendirildiği belirtilmektedir. Bu vesileyle insanlığın en eski atalarından ve ulu peygamberlerden olan Hz. Nûh da “çok şükreden bir kul” olarak takdirle yâdedilmektedir.
Bu âyetteki kitap genellikle Tevrat diye açıklanırken bunu levh-i mahfûz olarak anlayanlar da vardır. Bu anlayışa göre âyet şu anlama gelir: Sizin iki defa bozgunculuk çıkaracağınız levh-i mahfûzda yazılıdır, yani ilmimizde mevcuttur, bunu yapacağınız bizce mâlûmdu. Nitekim ikisini de yaptınız. Yukarıda Hz. Mûsâ’ya kitabın gönderilmesi ve onun İsrâiloğulları’na rehber kılınması ilâhî bir lutuf olarak zikredilmişti. Hz. Mûsâ, Mısır’da yüzlerce yıl aşağılayıcı bir muameleye mâruz kalan İsrâiloğulları’nı Firavun’un hegemonyasından kurtarıp özgürlüklerine kavuşturmuş, ana yurtlarına götürmüş, onlara Tevrat’ı tebliğ etmişti. Fakat gerek Kur’an’da gerekse Kitâb-ı Mukaddes’te bildirildiği üzere onlar sık sık Allah’a olan ahidlerini bozup günaha sapmışlar, bu yüzden de ilâhî cezaya mâruz kalmışlardı (bu konuda ayrıntılı bilgi ve Kitâb-ı Mukaddes’teki açıklamalar için bk. Bakara 2/74, 100-101). Âyetteki “fesad”dan maksat, İsrâiloğulları’nın genel olarak Allah’ın Tevrat’ta koyduğu hükümleri çiğnemeleridir. Tefsirlerde iki fesaddan biri peygamber Eş’iya’yı (İşaya) öldürmeleri veya Ermiya’yı (Yeremya) hapsetmeleri; ikincisi ise Hz. Yahyâ’yı öldürmeleri, Roma yöneticileriyle iş birliği yaparak Hz. Îsâ’yı öldürmeye kalkışmaları şeklinde açıklanmaktadır (Şevkânî, III, 327).
Hz. Mûsâ’nın ölümünden sonra İsrâiloğulları’nın Filistin’deki çeşitli putperest toplulukların tesirinde kalarak bir yandan tevhide dayalı inançlarını bozarken bir yandan da Tevrat’ın ilkelerinden sapıp kötülüklere bulaşıyorlardı (bk. Hâkimler, 2/11-13). Azgınlıklarını peygamberlerini öldürmeye kadar götürmeleri neticesinde “ilk vaad” gerçekleşmiştir. Tefsirlerde bu ilk vaad hakkında, Bâbil esaretinin de dahil olduğu farklı olaylardan söz edilmiştir (bk. Şevkânî, III, 237). Tarihî bilgilere göre ise bu ilk vaad, milâttan önce VI. yüzyılda Bâbilliler’in Kudüs’ü işgal etmeleri ve Süleyman Mâbedi’ni (Birinci Mâbed) yıkmalarıyla başlayan sürgün ve esaret sürecini ifade etmektedir. 6. âyette, zamanın Pers Kralı Kyros’un milâttan önce 539’da Bâbil’i ele geçirdikten sonra İsrâiloğulları’nın ülkelerine dönmelerine izin vermesiyle başlayan ve milattan önce 63 yılına kadar süren millî birliğin yeniden kurulması, İkinci Mâbed’in inşası, Kudüs’ün imarı, dinî ve kültürel hayatın yeniden canlanması gibi olumlu gelişmelerin yaşandığı döneme işaret edildiği anlaşılmaktadır. 7. âyette ise bu parlak dönemin ardından girilen yeni bir dinî, kültürel, siyasî kriz ve yıkım dönemine atıfta bulunulduğu görülmektedir. Bu dönemde önce yahudiler arasında çeşitli fikrî ve siyasî ihtilâflar ve iç karışıklıklar başlamış; ardından iktidar mücadelesi veren bir yahudi grubunun iş birliği yaptığı Romalılar Kudüs’ü ele geçirerek şehri tahrip etmiş, yahudilerin bağımsızlığına son vermişler (m.ö. 63); bu arada on binlerce yahudi öldürülmüş ve nihayet 70 yılında İkinci Mâbed de Romalılar tarafından yıkılmıştır (konuyla ilgili tarihî bilgiler için bk. Moshe Sevilla-Sharon, s. 29-76). Tefsirlerde yahudilerin ikinci bozgunculuklarıyla ilgili olarak zikrettikleri Hz. Yahyâ’yı öldürmeleri olayı da bu dönemde vuku bulmuştur. Bundan sonra 1948’e kadar Filistin’de yahudi hâkimiyeti kurulamamıştır.
Hz. Mûsâ’nın ölümünden sonra İsrâiloğulları’nın Filistin’deki çeşitli putperest toplulukların tesirinde kalarak bir yandan tevhide dayalı inançlarını bozarken bir yandan da Tevrat’ın ilkelerinden sapıp kötülüklere bulaşıyorlardı (bk. Hâkimler, 2/11-13). Azgınlıklarını peygamberlerini öldürmeye kadar götürmeleri neticesinde “ilk vaad” gerçekleşmiştir. Tefsirlerde bu ilk vaad hakkında, Bâbil esaretinin de dahil olduğu farklı olaylardan söz edilmiştir (bk. Şevkânî, III, 237). Tarihî bilgilere göre ise bu ilk vaad, milâttan önce VI. yüzyılda Bâbilliler’in Kudüs’ü işgal etmeleri ve Süleyman Mâbedi’ni (Birinci Mâbed) yıkmalarıyla başlayan sürgün ve esaret sürecini ifade etmektedir. 6. âyette, zamanın Pers Kralı Kyros’un milâttan önce 539’da Bâbil’i ele geçirdikten sonra İsrâiloğulları’nın ülkelerine dönmelerine izin vermesiyle başlayan ve milattan önce 63 yılına kadar süren millî birliğin yeniden kurulması, İkinci Mâbed’in inşası, Kudüs’ün imarı, dinî ve kültürel hayatın yeniden canlanması gibi olumlu gelişmelerin yaşandığı döneme işaret edildiği anlaşılmaktadır. 7. âyette ise bu parlak dönemin ardından girilen yeni bir dinî, kültürel, siyasî kriz ve yıkım dönemine atıfta bulunulduğu görülmektedir. Bu dönemde önce yahudiler arasında çeşitli fikrî ve siyasî ihtilâflar ve iç karışıklıklar başlamış; ardından iktidar mücadelesi veren bir yahudi grubunun iş birliği yaptığı Romalılar Kudüs’ü ele geçirerek şehri tahrip etmiş, yahudilerin bağımsızlığına son vermişler (m.ö. 63); bu arada on binlerce yahudi öldürülmüş ve nihayet 70 yılında İkinci Mâbed de Romalılar tarafından yıkılmıştır (konuyla ilgili tarihî bilgiler için bk. Moshe Sevilla-Sharon, s. 29-76). Tefsirlerde yahudilerin ikinci bozgunculuklarıyla ilgili olarak zikrettikleri Hz. Yahyâ’yı öldürmeleri olayı da bu dönemde vuku bulmuştur. Bundan sonra 1948’e kadar Filistin’de yahudi hâkimiyeti kurulamamıştır.
Hz. Mûsâ’nın ölümünden sonra İsrâiloğulları’nın Filistin’deki çeşitli putperest toplulukların tesirinde kalarak bir yandan tevhide dayalı inançlarını bozarken bir yandan da Tevrat’ın ilkelerinden sapıp kötülüklere bulaşıyorlardı (bk. Hâkimler, 2/11-13). Azgınlıklarını peygamberlerini öldürmeye kadar götürmeleri neticesinde “ilk vaad” gerçekleşmiştir. Tefsirlerde bu ilk vaad hakkında, Bâbil esaretinin de dahil olduğu farklı olaylardan söz edilmiştir (bk. Şevkânî, III, 237). Tarihî bilgilere göre ise bu ilk vaad, milâttan önce VI. yüzyılda Bâbilliler’in Kudüs’ü işgal etmeleri ve Süleyman Mâbedi’ni (Birinci Mâbed) yıkmalarıyla başlayan sürgün ve esaret sürecini ifade etmektedir. 6. âyette, zamanın Pers Kralı Kyros’un milâttan önce 539’da Bâbil’i ele geçirdikten sonra İsrâiloğulları’nın ülkelerine dönmelerine izin vermesiyle başlayan ve milattan önce 63 yılına kadar süren millî birliğin yeniden kurulması, İkinci Mâbed’in inşası, Kudüs’ün imarı, dinî ve kültürel hayatın yeniden canlanması gibi olumlu gelişmelerin yaşandığı döneme işaret edildiği anlaşılmaktadır. 7. âyette ise bu parlak dönemin ardından girilen yeni bir dinî, kültürel, siyasî kriz ve yıkım dönemine atıfta bulunulduğu görülmektedir. Bu dönemde önce yahudiler arasında çeşitli fikrî ve siyasî ihtilâflar ve iç karışıklıklar başlamış; ardından iktidar mücadelesi veren bir yahudi grubunun iş birliği yaptığı Romalılar Kudüs’ü ele geçirerek şehri tahrip etmiş, yahudilerin bağımsızlığına son vermişler (m.ö. 63); bu arada on binlerce yahudi öldürülmüş ve nihayet 70 yılında İkinci Mâbed de Romalılar tarafından yıkılmıştır (konuyla ilgili tarihî bilgiler için bk. Moshe Sevilla-Sharon, s. 29-76). Tefsirlerde yahudilerin ikinci bozgunculuklarıyla ilgili olarak zikrettikleri Hz. Yahyâ’yı öldürmeleri olayı da bu dönemde vuku bulmuştur. Bundan sonra 1948’e kadar Filistin’de yahudi hâkimiyeti kurulamamıştır.
Bundan önceki âyetlerde İslâm öncesi yahudilerinden söz edilmişti. Burada ise Hicaz’daki yahudilerin uyarıldığı anlaşılmakta; eğer tekrar bozgunculuk yaparlarsa Allah’ın da onları tekrar cezalandıracağı bildirilmekte, en son ceza yerinin ise cehennem olacağı hatırlatılmakta; kendilerinden, Hz. Mûsâ ve Hz. Îsâ’nın ilâhî hakikatlere davetlerini tekrar eden Hz. Muhammed’e kulak vermeleri, eski hatalarını tekrarlamayıp onu tasdik etmeleri istenmektedir. Fakat Medine’deki yahudiler bu çağrıya olumsuz cevap vermişler; hatta Hz. Peygamber’le yaptıkları anlaşma hükümlerine rağmen Mekkeli putperestlerle müslümanlara karşı iş birliği yapmışlardır. Allah da onları müslüman Araplar’ın eliyle cezalandırmıştır (Râzî, XX, 160; Şevkânî, III, 138).
Kur’an’ın asıl işlevi, insanlık için bir rehber olması, “en doğru olan”a götürmesidir. “En doğru olan”la ilgili açıklamalar genellikle şu noktada toplanmaktadır: En doğru olan, öncelikle İslâm dini, yani onun temel öğretisi olan doğru itikad, güzel ameldir. Bu ikisini gerçekleştiren de Allah tarafından ödüllendirileceği için Kur’an aynı zamanda bu büyük ecri kazanmaya vesiledir. Öte yandan Kur’an âhirete inanmayanlara Allah’ın ağır bir azap hazırladığını da haber vermektedir ki, insanların doğruyu bulması için Kur’an’ın dikkat çektiği hususlardan biri de budur. Çünkü peşin fikirli olmadan hakikate karşı zihnini ve gönlünü açık tutanlar Kur’an’ın bu uyarıları sayesinde âhiret azabından korunmak gerektiğinin şuurunda olarak günahlardan uzaklaşma ve arınma çabası gösterirler.
Kur’an’ın asıl işlevi, insanlık için bir rehber olması, “en doğru olan”a götürmesidir. “En doğru olan”la ilgili açıklamalar genellikle şu noktada toplanmaktadır: En doğru olan, öncelikle İslâm dini, yani onun temel öğretisi olan doğru itikad, güzel ameldir. Bu ikisini gerçekleştiren de Allah tarafından ödüllendirileceği için Kur’an aynı zamanda bu büyük ecri kazanmaya vesiledir. Öte yandan Kur’an âhirete inanmayanlara Allah’ın ağır bir azap hazırladığını da haber vermektedir ki, insanların doğruyu bulması için Kur’an’ın dikkat çektiği hususlardan biri de budur. Çünkü peşin fikirli olmadan hakikate karşı zihnini ve gönlünü açık tutanlar Kur’an’ın bu uyarıları sayesinde âhiret azabından korunmak gerektiğinin şuurunda olarak günahlardan uzaklaşma ve arınma çabası gösterirler.
Hangi insanlar kendilerine kötülük yapmayı ve zarar vermeyi isterler? Tefsirlerde bu soruya çeşitli şekillerde cevap verilmiştir. Müşriklerden bazıları inkâr ve inatlarını, “Allahım! Eğer bu kitap, senin katından gelmiş bir hakikatse gökten üzerimize taş yağdır!” (Enfâl 8/32) gibi sözlerle dışa vururlardı. Muhtemelen âyette bunlar kastedilmiştir. İnsanlar arasında ciddi bir sıkıntıyla karşılaştıklarında sabır ve metanetle bu sıkıntıyı atlatmaya, mâkul ve meşrû yollarla bu sıkıntıdan kurtulmaya çalışmak yerine, “Allah canımı alsa da bu dertten kurtulsam!” şeklindeki sözlerle kendilerine beddua edenler de bulunur. Ayrıca bazan insanlar bilgisizlikleri sebebiyle kendi iyiliklerine zannederek aslında yine kendileri için kötü olan şeyleri isterler. Çünkü insanın iyi olduğunu zannettiği şey gerçekte kötü, kötü olduğunu zannettiği de iyi olabilir; bu hususta en doğrusunu Allah bilir (bk. Bakara 2/216). Âyetin, insanı çok aceleci olarak değerlendiren ifadesi, insanın tabiatındaki bir zaafa işaret etmektedir. Gerçekten insanın, özellikle ilk defa karşılaştığı durumlarda neyin iyi neyin kötü, neyin faydalı neyin zararlı olduğu konusunda isabetli hüküm vermesi her zaman mümkün olmayabilir. Bunun için insanın aklını, bilgisini, tecrübesini kullanarak veya inandığı, güvendiği kaynaklara başvurarak en doğru tercihi yapması gerekir. Fakat zihinsel ve ruhsal yönden yeterince gelişmemiş olanlar bir sabır ve olgunluk isteyen bu süreçten geçmeye tahammül edemedikleri için genellikle nefsânî isteklerinin tesiriyle aceleci davranır ve umumiyetle de yanlış hüküm verir, yanlış tercihte bulunurlar. İşte âyet-i kerîme bu zaaf konusunda uyarıda bulunmakta; dolaylı olarak muhatabını, 9. âyette “en doğru olan”a götürdüğü bildirilen Kur’an’ın davetine ve ölçülerine göre karar verip hareket etmeye çağırmaktadır.
Yukarıda söz konusu edilen vahiy kitabı Kur’an’ın insanlığı kurtarıcı rehberliğinden sonra, burada da muhatabın dikkati kâinat kitabından bir kesite, gece ile gündüzün akışına çevrilmekte; bunun insanlık için taşıdığı değere dikkat çekilmektedir. Gece ve gündüz için “nişan”diye çevirdiğimiz âyet deyiminin kullanılması ilgi çekicidir. Kur’an nasıl âyetlerden oluşuyorsa gece ve gündüz de “iki âyet”tir; Allah’ın varlığı ve birliğini, kudretini, ihsanını gösteren iki işarettir, delildir. “Gecenin nişanını sileriz” ifadesi değişik şekillerde açıklanmıştır. Bir yoruma göre gecenin delili (âyet) karanlık, gündüzün delili aydınlıktır. Buna göre maksat, sabaha doğru giderek gecenin karanlığının silinmesi yani dünyanın aydınlanmasıdır. İkinci bir yoruma göre gecenin delili ay ışığıdır. Ayın ışığının hilâlden başlayıp dolunay olduktan sonra gün geçtikçe azalması ve nihayet gece gökyüzünün karanlığa gömülmesi “gecenin delilinin silinmesi”dir. “Gecenin nişanını sileriz” ifadesinden ayın ışığını güneşten aldığı veya ayın bir zamanlar ışıklı bir yıldız iken daha sonra ışığının silindiği, söndüğü şeklinde anlamlar da çıkarılmaktadır (bk. Ateş, V, 203-204). Ancak, bilimsel araştırmalar çerçevesinde yapılacak yorumların isabet derecesi bir yana, Kur’an için önemli olan, 9. âyette de buyurulduğu gibi insanlığa Allah’ın lutuflarını anlatarak onları en doğru yola, yani İslâm’ın itikadî ve amelî ilkelerini benimseyip yaşamaya yöneltmektir. Buna kısaca hidayet denir. Kur’an’ın bu hidayet verici misyonunu ikinci plana atıp onda bilimsel bilgi arayışına girerek meraklı zihinleri tatmine yönelmek Kur’an’ın istediği şey değildir. Ayrıca âyette öncelikle bundan on dört asır öncesinin insanına hitap edildiğini göz önüne alırsak burada onların anlayabileceği şeylerden söz edildiğini kabul etmemiz gerekir. Buna göre en gerçekçi ve mâkul olan yorum şudur: Gecenin âyeti (nişan) karanlık, gündüzün âyeti de aydınlıktır. Herkesin bilip gördüğü bu iki doğa olayından, insanlığın ve topyekün canlıların sayısız yarar sağladıkları bir düzen çıkaran ise evreni yaratan ve yöneten Allah’tır. Bu yararlardan insanla ilgili olan ikisine âyette işaret edilmiştir. Bunların ilki, gündüz vakti Allah’ın nimetlerini aramak, yani çalışıp rızık temin etmek, ikincisi de gece ve gündüz sayesinde günleri, ayları, yılları sayma yani takvim yapma imkânını elde etmektir.
“Sorumluluk” diye çevirdiğimiz 13. âyetteki tâir kelimesi sözlükte “kuş” demek olup burada mecaz olarak sorumluluk anlamında kullanılmıştır. İslâm’dan önce Araplar, bir işi yapmanın hayırlı olup olmayacağını anlamak için bir kuşu salıverirlerdi. Kuşun sağ tarafa doğru uçması hayra, sol tarafa doğru uçması şerre işaret sayılırdı. Bu sebeple tâir kelimesi “şans, uğur, talih” anlamında da kullanılmaya başlandı. Buradan hareketle tefsirlerde tâir kelimesine “kader” mânası verildiği gibi, “hayır ve şer, mutluluk ve mutsuzluk, amel, rızık, yükümlülük” gibi değişik açıklamalar da getirilmiştir (bk. Kurtubî, X, 233-234). Bize göre bunlar içinde tercihe en uygun olanı “amel ve yükümlülük” anlamıdır; bunu “sorumluluk” diye ifade etmek daha uygun düşmektedir. Âyetin devamında gelen “kitap” yani amel defteri kavramı da bunu desteklemektedir. Buna göre herkes kendinden sorumludur; her insan yaptığı ile kendini bağlamış, sorumluluk altına girmiştir, sonucunu da önüne amel defteri konularak görecektir. Bundan önceki âyetlerde İsrâiloğulları’nın tutumlarına, ardından da Kur’an’ın işlevine atıfta bulunuldu; İslâmî literatürde tevhid, nübüvvet ve âhiret şeklinde özetlenen dinî hakikatler üzerinde durularak inanıp iyi işler yapanların büyük ecir alacakları, inanmayanları da “elem verici bir azap” beklediği; Allah’ın, bildirilmesi gerekli her konuyu ayrıntılarıyla açıkladığı ifade edildi. Bütün bunlardan sonra 13. âyette artık insanlar için mazeret kalmadığı belirtilmek üzere, mahşer meydanında toplanan herkesin sorumluluğunun kendi omuzunda olacağı; 14. âyette de her insana, “Oku şimdi kitabını! Bugün kendini yargılamak üzere kendi nefsin yeter!” denileceği bildirilmektedir.
“Sorumluluk” diye çevirdiğimiz 13. âyetteki tâir kelimesi sözlükte “kuş” demek olup burada mecaz olarak sorumluluk anlamında kullanılmıştır. İslâm’dan önce Araplar, bir işi yapmanın hayırlı olup olmayacağını anlamak için bir kuşu salıverirlerdi. Kuşun sağ tarafa doğru uçması hayra, sol tarafa doğru uçması şerre işaret sayılırdı. Bu sebeple tâir kelimesi “şans, uğur, talih” anlamında da kullanılmaya başlandı. Buradan hareketle tefsirlerde tâir kelimesine “kader” mânası verildiği gibi, “hayır ve şer, mutluluk ve mutsuzluk, amel, rızık, yükümlülük” gibi değişik açıklamalar da getirilmiştir (bk. Kurtubî, X, 233-234). Bize göre bunlar içinde tercihe en uygun olanı “amel ve yükümlülük” anlamıdır; bunu “sorumluluk” diye ifade etmek daha uygun düşmektedir. Âyetin devamında gelen “kitap” yani amel defteri kavramı da bunu desteklemektedir. Buna göre herkes kendinden sorumludur; her insan yaptığı ile kendini bağlamış, sorumluluk altına girmiştir, sonucunu da önüne amel defteri konularak görecektir. Bundan önceki âyetlerde İsrâiloğulları’nın tutumlarına, ardından da Kur’an’ın işlevine atıfta bulunuldu; İslâmî literatürde tevhid, nübüvvet ve âhiret şeklinde özetlenen dinî hakikatler üzerinde durularak inanıp iyi işler yapanların büyük ecir alacakları, inanmayanları da “elem verici bir azap” beklediği; Allah’ın, bildirilmesi gerekli her konuyu ayrıntılarıyla açıkladığı ifade edildi. Bütün bunlardan sonra 13. âyette artık insanlar için mazeret kalmadığı belirtilmek üzere, mahşer meydanında toplanan herkesin sorumluluğunun kendi omuzunda olacağı; 14. âyette de her insana, “Oku şimdi kitabını! Bugün kendini yargılamak üzere kendi nefsin yeter!” denileceği bildirilmektedir.
Yüce Allah’ın hem adaletine hem de lutufkârlığına şehâdet eden en açık örneklerden biri olan ve bir bakıma 13. âyeti açıklayan bu âyette çok kısa ama aynı zamanda açık olarak Allah’ın birbiriyle bağlantılı üç temel yasası yer almaktadır. 1. Herkesin yaptığı kendisinindir; doğruyu seçen kendi iyiliğine seçmiş, doğru yoldan sapan da kendi aleyhine sapmış olur. 2. Hiçbir mâsum kişi başkasının günahını, sorumluluğunu üzerine almaz, Allah buna izin vermez, ilâhî yasada ilke olarak sorumluluk şahsîdir. Buna göre toplu işlenen suçlarda herkesin sorumluluğu ve cezası kendisinin katkısı oranındadır. Şu halde hiç kimse kendi günahının, suçunun cezasını başkasının çekmesini ummamalıdır. Ayrıca haram olan bir şeyi başkası yapıyor diye kendisi de yapmamalıdır; çünkü herkesin günahı kendisinedir (Râzî, XX, 171). 3. Allah insanları iyiyi kötüden ayırmalarına yarayacak yeteneklerle donatmıştır; ancak yine de–merhametinin sonucu olarak– bir peygamber göndermedikçe azap etmeyecektir. Bu hususta şu üç nokta önemlidir: a) Peygamberin gönderilmesin-den maksat, onun getirdiği dinî davet hakkında insanların yeteri kadar bilgi sahibi olmalarına elverişli bir ortamın sağlanmasıdır. b) Âyetin bu kısmı, bilinmesi, anlaşılması ve inanılıp uygulanması ancak bir peygamberin açıklamasına bağlı olan, insanın beşerî aklı ve bilgisiyle aydınlanamayacağı salt dinî konularla ilgilidir. c) Kanunsuz suç ve ceza olmaz. Âyetin, on dört asır önce suçun ve cezanın kanunîlik ilkesini bu kadar açık ve kesin bir şekilde ifade etmesi ilgi çekicidir (peygamberler gelmediği dönemlerde yaşayan veya bulundukları yer ve durum itibariyle peygamberlerin tebliğlerini alamamış, bunlarla yeteri kadar ilgi kuramamış bulunan insanların sorumlulukları ve uhrevî kurtuluşları konusunda bilgi için bk. Bakara 2/62; Nisâ 4/48, 165).
“Şımarık yöneticiler”e emredilenin ne olduğu hususunda müfessirler farklı açıklamalar yapmışlardır. Zemahşerî’nin açıklaması sosyolojik bir yasaya işaret eder. Buradaki “emir”den maksat, Allah’ın söz konusu insanlara her türlü imkânları bol bol vermesidir; bu da onları şımarıklığa ve azgınlığa sevkeder (II, 354-355). Böylece o ülke yoldan çıkmış olur. Bununla birlikte müfessirlerin çoğu emredilenin iyilik ve itaat cinsinden davranışlar olduğu kanaatindedirler. Râzî şöyle der: Günah, emredilenin zıddını yapmaktır; bir hareketin günah olması, emredilmiş olmasıyla çatışır. Şu halde burada günah olmayan bir şey emredilmiş olmaktadır. Sonuç olarak Allah şımarık yöneticilere iyi işleri, yani iman ve itaati emreder; fakat onlar ısrarla emre aykırı hareket edip günah işlerler (XX, 174-175). Âyetin bu bölümüne şöyle bir mâna da verilmiştir: Halkının günahlara boğulması yüzünden bir toplumu helâk etmek istediğimizde, günahlar ortaya çıkınca hemen alelacele cezalandırmayız, bilâkis şımarık yöneticilerine bu günahlardan vazgeçmelerini emrederiz... (Râzî, XX, 176). “Emirler veririz” diye tercüme edilen emernâ kelimesini “emmernâ” şeklinde okuyanlara göre (bk. Şevkânî, III, 242) âyetin mânası şöyle olmaktadır: “Bir ülkeyi helâk etmek istediğimizde oranın şımarıklarını ve azgınlarını iş başına getiririz; onlar ise orada günah işlerler, sonuçta o ülke helâke müstahak olur, biz de oranın altını üstüne getiririz.” Bu meâle göre Allah’ın şımarıkları iş başına getirmesi, ilgili toplumun serbest iradesiyle kötülüğe sapmış olmasının tabii ve kaçınılmaz bir sonucunu ifade etmektedir.
Önceki âyette belirtilen ilâhî yasanın tarihî kanıtını dile getiren bu âyette, azgınlaşıp günahlara boğulan kişilerin ve toplulukların durumunu Allah’ın çok iyi bildiği haber verilmektedir. Nitekim Kur’an’da çeşitli vesilelerle, kendilerine gönderilen peygamberlerin uyarı ve irşadlarına aldırış etmeden inkâr ve isyanlarında ısrar eden eski liderler ve kavimler hakkında uyarı maksadıyla bilgi verilmiştir. Aslında Allah Teâlâ, bizlere de uyarıda bulunmakta, yaptıklarımızı bilip gören Allah’ı daima hatırda tutarak O’nun rızâsına uygun bir kişisel ve toplumsal yaşayış sergilememizi istemektedir.
Râzî’nin kaydettiği bir yoruma göre 18. âyet 13. âyetin, “Her insanın sorumluluğunu omuzuna yükledik” meâlindeki kısmının açıklaması mahiyetindedir. 13. âyete göre her insanın sorumluluğu kendisine aittir. O halde kim seçimini yalnız dünya çıkarları için kullanır da mal-mülk, mevki-makam elde etmek için çalışırsa bilmelidir ki bir imtihan alanı olan bu dünyada Allah herkese her istediğini değil, fakat kendi istediği kimselere uygun gördüğü şeyleri verir. Ama böyleleri Allah’ın rızâsını değil, kendi dünyevî tutkularını esas aldıkları için artık yergiyi de hak etmiş olacak ve Allah’ın rahmetinden mahrum kalarak cehenneme atılacaklardır (Râzî, XX, 178). Âyet, bazı dünyevî değerleri elde etmenin gerçek anlamda bir ayrıcalık ve üstünlük olarak algılanmaması gerektiği hususunda anlamlı bir uyarı olarak değerlendirilmelidir. Çünkü Allah’ın bizden beklediği “âhireti istemek”tir. Âhireti istemenin ne anlama geldiği sorusu da önem taşımaktadır. Bu iki âyette “dünya işi yapan, âhiret işi yapan” denmeyip “dünyayı isteyen, âhireti isteyen” denmesi söz konusu sorunun cevabını bulmada büyük önem taşımaktadır. Çünkü burada yapılan iş değil, o işle neyin hedeflendiğinin altı çizilmekte, yani niyetlere dikkat çekilmektedir. Zira insan dünya işi yaparken âhiret iyiliğini hedefleyebileceği gibi âhiret işi yaparken (ibadet ederken) dünya çıkarlarını da hedefleyebilir. Böylece eylemlerin Allah katındaki değerini tayin eden birinci unsur niyetlerimizdir. Bu sebeple Hz. Peygamber, “Ameller niyetlere göredir” buyurmuştur (Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 1). Bir insan, işlerini, hatta ibadetlerini âhireti esas alarak değil de dünya menfaatini kendisine hedef seçerek yaparsa bu kişi dünyayı istemiş olur; fakat ibadet ve itaatleri yanında dünya işi yaparken de bunu Allah’ın hükümlerine uyarak, âhirette Allah’a hesap vereceğini düşünerek, sevabını Allah’tan umarak o işi dürüstlükle yaparsa bu kişi âhireti istemiş olur. Herkes kendi niyetine göre karşılık bulur. 19. âyette hayırlı bir eylemin üç şartına dikkat çekilmektedir: a) Âhiret sevabı istenmeli, b) Sadece istemekle kalmayıp âhireti kazandıracak işler yapılmalı, c) Bütün bunlar inanarak yapılmalı (Zemahşerî, II, 356). Âyette inanmanın şart olarak yer alması, diğerlerinin anlamlı hale gelmesi ve sonuç vermesinin inanmaya bağlı olduğunu göstermektedir.
Râzî’nin kaydettiği bir yoruma göre 18. âyet 13. âyetin, “Her insanın sorumluluğunu omuzuna yükledik” meâlindeki kısmının açıklaması mahiyetindedir. 13. âyete göre her insanın sorumluluğu kendisine aittir. O halde kim seçimini yalnız dünya çıkarları için kullanır da mal-mülk, mevki-makam elde etmek için çalışırsa bilmelidir ki bir imtihan alanı olan bu dünyada Allah herkese her istediğini değil, fakat kendi istediği kimselere uygun gördüğü şeyleri verir. Ama böyleleri Allah’ın rızâsını değil, kendi dünyevî tutkularını esas aldıkları için artık yergiyi de hak etmiş olacak ve Allah’ın rahmetinden mahrum kalarak cehenneme atılacaklardır (Râzî, XX, 178). Âyet, bazı dünyevî değerleri elde etmenin gerçek anlamda bir ayrıcalık ve üstünlük olarak algılanmaması gerektiği hususunda anlamlı bir uyarı olarak değerlendirilmelidir. Çünkü Allah’ın bizden beklediği “âhireti istemek”tir. Âhireti istemenin ne anlama geldiği sorusu da önem taşımaktadır. Bu iki âyette “dünya işi yapan, âhiret işi yapan” denmeyip “dünyayı isteyen, âhireti isteyen” denmesi söz konusu sorunun cevabını bulmada büyük önem taşımaktadır. Çünkü burada yapılan iş değil, o işle neyin hedeflendiğinin altı çizilmekte, yani niyetlere dikkat çekilmektedir. Zira insan dünya işi yaparken âhiret iyiliğini hedefleyebileceği gibi âhiret işi yaparken (ibadet ederken) dünya çıkarlarını da hedefleyebilir. Böylece eylemlerin Allah katındaki değerini tayin eden birinci unsur niyetlerimizdir. Bu sebeple Hz. Peygamber, “Ameller niyetlere göredir” buyurmuştur (Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 1). Bir insan, işlerini, hatta ibadetlerini âhireti esas alarak değil de dünya menfaatini kendisine hedef seçerek yaparsa bu kişi dünyayı istemiş olur; fakat ibadet ve itaatleri yanında dünya işi yaparken de bunu Allah’ın hükümlerine uyarak, âhirette Allah’a hesap vereceğini düşünerek, sevabını Allah’tan umarak o işi dürüstlükle yaparsa bu kişi âhireti istemiş olur. Herkes kendi niyetine göre karşılık bulur. 19. âyette hayırlı bir eylemin üç şartına dikkat çekilmektedir: a) Âhiret sevabı istenmeli, b) Sadece istemekle kalmayıp âhireti kazandıracak işler yapılmalı, c) Bütün bunlar inanarak yapılmalı (Zemahşerî, II, 356). Âyette inanmanın şart olarak yer alması, diğerlerinin anlamlı hale gelmesi ve sonuç vermesinin inanmaya bağlı olduğunu göstermektedir.
Râzî’nin kaydettiği bir yoruma göre 18. âyet 13. âyetin, “Her insanın sorumluluğunu omuzuna yükledik” meâlindeki kısmının açıklaması mahiyetindedir. 13. âyete göre her insanın sorumluluğu kendisine aittir. O halde kim seçimini yalnız dünya çıkarları için kullanır da mal-mülk, mevki-makam elde etmek için çalışırsa bilmelidir ki bir imtihan alanı olan bu dünyada Allah herkese her istediğini değil, fakat kendi istediği kimselere uygun gördüğü şeyleri verir. Ama böyleleri Allah’ın rızâsını değil, kendi dünyevî tutkularını esas aldıkları için artık yergiyi de hak etmiş olacak ve Allah’ın rahmetinden mahrum kalarak cehenneme atılacaklardır (Râzî, XX, 178). Âyet, bazı dünyevî değerleri elde etmenin gerçek anlamda bir ayrıcalık ve üstünlük olarak algılanmaması gerektiği hususunda anlamlı bir uyarı olarak değerlendirilmelidir. Çünkü Allah’ın bizden beklediği “âhireti istemek”tir. Âhireti istemenin ne anlama geldiği sorusu da önem taşımaktadır. Bu iki âyette “dünya işi yapan, âhiret işi yapan” denmeyip “dünyayı isteyen, âhireti isteyen” denmesi söz konusu sorunun cevabını bulmada büyük önem taşımaktadır. Çünkü burada yapılan iş değil, o işle neyin hedeflendiğinin altı çizilmekte, yani niyetlere dikkat çekilmektedir. Zira insan dünya işi yaparken âhiret iyiliğini hedefleyebileceği gibi âhiret işi yaparken (ibadet ederken) dünya çıkarlarını da hedefleyebilir. Böylece eylemlerin Allah katındaki değerini tayin eden birinci unsur niyetlerimizdir. Bu sebeple Hz. Peygamber, “Ameller niyetlere göredir” buyurmuştur (Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 1). Bir insan, işlerini, hatta ibadetlerini âhireti esas alarak değil de dünya menfaatini kendisine hedef seçerek yaparsa bu kişi dünyayı istemiş olur; fakat ibadet ve itaatleri yanında dünya işi yaparken de bunu Allah’ın hükümlerine uyarak, âhirette Allah’a hesap vereceğini düşünerek, sevabını Allah’tan umarak o işi dürüstlükle yaparsa bu kişi âhireti istemiş olur. Herkes kendi niyetine göre karşılık bulur. 19. âyette hayırlı bir eylemin üç şartına dikkat çekilmektedir: a) Âhiret sevabı istenmeli, b) Sadece istemekle kalmayıp âhireti kazandıracak işler yapılmalı, c) Bütün bunlar inanarak yapılmalı (Zemahşerî, II, 356). Âyette inanmanın şart olarak yer alması, diğerlerinin anlamlı hale gelmesi ve sonuç vermesinin inanmaya bağlı olduğunu göstermektedir.
Genel anlamda çeşitlilik güzeldir; insan hayatı da böyledir. Allah Teâlâ, –başka hikmetler yanında– insanlar arasında değişik yönlerden farklılıklar, çeşitlilikler olmasını da dilemiştir. Kimi yaşlı kimi genç, kimi sağlıklı kimi hasta, kimi zengin kimi yoksul, kimi inançlı kimi inançsız, kimi erdemli kimi erdemsiz, kimi akıllı kimi ahmak... Âyet, âhirette farklılıkların daha da fazla olacağını bildirmekle beraber hangi bakımlardan olacağı hakkında ayrıntı vermemektedir. Âhiret akılla kavranamayacağı için bu hususta âyetlerin ve sahih hadislerin bildirdiklerinin ötesinde görüş belirtmek yerine buralarda bildirilenlere iman etmekle yetinmek en uygun yoldur.
Buradan itibaren 40. âyete kadar süren kısımda yer yer Hz. Peygamber muhatap alınsa da onun şahsında bütün insanlığa hitap edilerek ilâhî dinlerde ortak olan başlıca dinî ve ahlâkî ödevler sıralanmaktadır. Birinci ödev Allah’ın birliğini tanımak, bir olan Allah’a inanmaktır. Bu inançtan sapmak insan için en büyük kayıp, en büyük yergi ve ceza sebebidir. Çünkü münkir ve müşrik (inkârcı ve putperest), Allah tarafından kınanmış, O’nun rızâsından ve buna bağlı olarak âhiretteki lutuflarından mahrum kaldığı gibi gazabına ve azabına da müstahak olmuştur.
İkinci ödev ana babaya iyi davranmaktır. Âyette birinci ödeve bağlı olarak Allah’ın yalnız kendisine ibadet edilmesini buyurduğu belirtildikten hemen sonra, ana babaya iyilik etmeyi de buyurduğu belirtilmek suretiyle Allah’a kullukla ana babaya iyilik yan yana anılmış, böylece bu ödevin önemi vurgulanmıştır. Nitekim diğer bazı âyet ve hadislerde de Allah’a kulluk ile ana babaya iyilik etme yan yana zikredilmektedir. Bu hadislerin birinde Hz. Peygamber, en önemli amelleri “vaktinde kılınan namaz, anne babaya iyilik ve Allah yolunda cihad” şeklinde sıralamış (Buhârî, “Edeb”, 1; Müslim, “Îmân”, 137); diğer bir hadiste ise büyük günahların en büyüklerini “Allah’a ortak koşmak, ana babaya âsi olmak ve yalan şahitliği yapmak” diye ifade etmiştir (Buhârî, “Edeb, 6; Müslim, “Îmân”, 143, 144). Râzî (III, 165-166), âyet ve hadislerde Allah’a itaatle ana babaya iyilik vecîbelerinin yan yana zikredilmesinin sebeplerini özetle şöyle sıralar: a) İnsanın maddî ve mânevî gelişmesi için en değerli katkı, Allah’ın nimetlerinden sonra ana babanın fedakârlıklarıdır; b) Çocuğun varlık alanına çıkmasının asıl ve gerçek sebebi Allah, zâhirî ve hukukî sebebi ise ana babadır; c) Allah nimetlerini karşılıksız verdiği gibi ana baba da çocuklarının ihtiyaçlarını tamamen karşılık beklemeden yerine getirirler; d) Allah, kuluna günahkâr olsa bile nimet verdiği gibi ana baba da âsi bile olsa evlâtlarına desteklerini sürdürürler; e) Allah, kullarının iyiliklerinden memnun olup karşılığını fazlasıyla verdiği gibi ana baba da çocuklarının imkânlarını daha çok geliştirmelerine yardım eder, bundan mutlu olurlar (bu konuda daha fazla bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Ana Baba”, DİA, III, 103-105).
İkinci ödev ana babaya iyi davranmaktır. Âyette birinci ödeve bağlı olarak Allah’ın yalnız kendisine ibadet edilmesini buyurduğu belirtildikten hemen sonra, ana babaya iyilik etmeyi de buyurduğu belirtilmek suretiyle Allah’a kullukla ana babaya iyilik yan yana anılmış, böylece bu ödevin önemi vurgulanmıştır. Nitekim diğer bazı âyet ve hadislerde de Allah’a kulluk ile ana babaya iyilik etme yan yana zikredilmektedir. Bu hadislerin birinde Hz. Peygamber, en önemli amelleri “vaktinde kılınan namaz, anne babaya iyilik ve Allah yolunda cihad” şeklinde sıralamış (Buhârî, “Edeb”, 1; Müslim, “Îmân”, 137); diğer bir hadiste ise büyük günahların en büyüklerini “Allah’a ortak koşmak, ana babaya âsi olmak ve yalan şahitliği yapmak” diye ifade etmiştir (Buhârî, “Edeb, 6; Müslim, “Îmân”, 143, 144). Râzî (III, 165-166), âyet ve hadislerde Allah’a itaatle ana babaya iyilik vecîbelerinin yan yana zikredilmesinin sebeplerini özetle şöyle sıralar: a) İnsanın maddî ve mânevî gelişmesi için en değerli katkı, Allah’ın nimetlerinden sonra ana babanın fedakârlıklarıdır; b) Çocuğun varlık alanına çıkmasının asıl ve gerçek sebebi Allah, zâhirî ve hukukî sebebi ise ana babadır; c) Allah nimetlerini karşılıksız verdiği gibi ana baba da çocuklarının ihtiyaçlarını tamamen karşılık beklemeden yerine getirirler; d) Allah, kuluna günahkâr olsa bile nimet verdiği gibi ana baba da âsi bile olsa evlâtlarına desteklerini sürdürürler; e) Allah, kullarının iyiliklerinden memnun olup karşılığını fazlasıyla verdiği gibi ana baba da çocuklarının imkânlarını daha çok geliştirmelerine yardım eder, bundan mutlu olurlar (bu konuda daha fazla bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Ana Baba”, DİA, III, 103-105).
Kuşkusuz ibadet ve ana babaya saygı her şeyden önce bir kalp ve gönül işidir. İbadet ve itaat, insanın içindeki inanç, istek, sevgi ve bağlılıktan kaynaklanırsa bir değer taşır. Âyette “Rabbiniz kalplerinizdekini en iyi bilendir” ifadesiyle bu hususa işaret edilmiştir. Öyleyse insan öncelikle ruhen “sâlih” olmalı, yani ruhunda güzel duygular, niyetler geliştirmeli, iç dünyasını düzeltmelidir. O zaman Allah bu şekilde iç dünyasındaki yanlışları silip atanlara af ve mağfiretiyle muamele edecektir (Şevkânî, III, 249).
Üçüncü ödev akrabaya ve muhtaçlara iyilik etmek, hayır yapmaktır. Bu hususta önceliği olanlar akrabalar olduğu için 26. âyette onlar başa alınmıştır. Bu âyetteki “... hakkını ver” ifadesi, hem nafaka borcunu ve zekât ibadetini hem de bunun ötesinde nâfile cinsinden hayırları kapsamaktadır. Burada yoksulların da zikredilmesi, yardımın özellikle malî olanının söz konusu edildiğini gösterir. “Savurganlar şeytanların dostlarıdır” ifadesi, “Kötü iş yapmak bakımından onlarla şeytanlar arasında bir benzerlik gerçekleşir” şeklinde açıklanmıştır (Râzî, XX, 193). Râzî’ye göre âyet metninde şeytanın niteliği olarak geçen “kefûr”dan maksat, şeytanın varlığını isyana adaması, yer yüzünde bozgunculuk yapıp insanları yoldan saptırmasıdır. Bunun gibi Allah’ın kendisine mal ve mevki nasip ettiği kimse bunu Allah rızâsına aykırı yollarda kullanırsa o da şeytanın niteliği olan kefûr sıfatıyla nitelendirilir (XX, 194).
Üçüncü ödev akrabaya ve muhtaçlara iyilik etmek, hayır yapmaktır. Bu hususta önceliği olanlar akrabalar olduğu için 26. âyette onlar başa alınmıştır. Bu âyetteki “... hakkını ver” ifadesi, hem nafaka borcunu ve zekât ibadetini hem de bunun ötesinde nâfile cinsinden hayırları kapsamaktadır. Burada yoksulların da zikredilmesi, yardımın özellikle malî olanının söz konusu edildiğini gösterir. “Savurganlar şeytanların dostlarıdır” ifadesi, “Kötü iş yapmak bakımından onlarla şeytanlar arasında bir benzerlik gerçekleşir” şeklinde açıklanmıştır (Râzî, XX, 193). Râzî’ye göre âyet metninde şeytanın niteliği olarak geçen “kefûr”dan maksat, şeytanın varlığını isyana adaması, yer yüzünde bozgunculuk yapıp insanları yoldan saptırmasıdır. Bunun gibi Allah’ın kendisine mal ve mevki nasip ettiği kimse bunu Allah rızâsına aykırı yollarda kullanırsa o da şeytanın niteliği olan kefûr sıfatıyla nitelendirilir (XX, 194).
Hz. Peygamber, yoksul müslümanların geçimiyle bizzat ilgilenir, imkânları nisbetinde onların bakımını sağlar, kendisinde yoksa diğer müslümanları buna teşvik ederdi. Âyette Hz. Peygamber’in, bizzat kendisi de maddî sıkıntı içinde bulunduğu ve bu hususta Allah’ın rahmetini, lutuf ve ihsanını beklediği için ihtiyaç içinde olduğunu açıklayanlara yardım edemeyecekse nasıl davranması gerektiği bildirilmektedir. Buna göre insan, yardım isteyen birine olumlu cevap verme imkânına sahip değilse ümit verici, yatıştırıcı, güzel sözler söylemeli; onu kırmamaya, gönlünü incitmemeye çalışmalı, tatlı dille mazeretini ifade etmelidir (Şevkânî, III, 250-251).
Dördüncü ödev hem cimrilikten hem israftan sakınmaktır. Cimrilik de savurganlık da aşırılıktır, bu sebeple haramdır. İkisinin ortası cömertliktir. Ahlâk kitaplarında savurganlık ifrat, cimrilik tefrit olarak nitelenir. İfrat, aklın ve dinin uygun gördüğü ölçünün ilerisinde veya uygun bulmadığı yollarda harcamayı; tefrit de gerekli yerlere gerektiği ölçüde harcamaktan kaçınmayı ifade eder. İsraf da cimrilik de erdemsizlikler arasında sayılır. İkisinin ortası (itidal, vasat) ise cömertliktir.
Allah rabdir, dolayısıyla elimizdeki şeylerin asıl sahibidir ve bunları O vermiştir. “Mülk O’nun elindedir” (Yâsîn 36/83; Mülk 67/1); kiminin rızkını bollaştırır, kimininkini de kısar. Âyetin son cümlesi, bunun hikmetsiz ve anlamsız olmadığına işaret etmektedir. Allah her kulunun durumunu görür, bilir. Genellikle herkes zengin olmak ister, fakirlikten korkar. Fakat Allah, hikmeti uyarınca kimine az kimine çok verir. Ama ne çok vermesi mutlak anlamda hayır, ne de az vermesi mutlak anlamda şerdir. Zenginlik yüzünden maddî veya mânevî birçok şeyini, hatta inancını, sevdiklerini veya hayatını kaybedenler olduğu gibi fakirlik sebebiyle birçok kayıptan kurtulanlar, mânevî kazançlara kavuşanlar da vardır. Zenginlik kimini kurtarır, kimini de mahveder. Bununla birlikte varlık yokluğa yeğlenir. Onun için âyetlerde “Allah’tan fakirlik isteyin” anlamına gelebilecek hiçbir ifadeye yer verilmemiş; “Mal, rızık, servet isteyin” denilmiş; fakat bunun da hakkının verilmesi gerektiği bildirilmiştir (meselâ bk. Nisâ 4/32; Ankebût 29/17; Rûm 30/46; Cum‘a 62/10). Hz. Peygamber’in de fakirlik konusunda insanları uyardığını ve fakirlikten Allah’a sığındığını bildiren hadisler vardır (bk. Müsned, II, 305, 325, 354, 540; VI, 57, 207; Nesâî, “İstiâze”, 14, 16).
Beşinci ödev çocukların hayatını korumaktır. İslâm öncesinde çok nâdir olsa da bazı Araplar’ın geçim korkusuyla çocuklarını öldürdükleri anlaşılmaktır. Bunun nâdir olması, suçun vahametini değiştirmeyeceği için burada önemle zikredilmiştir. Ayrıca, zamanla sebebi ve şekli değişse de insanlar, isteyerek veya istemeyerek, doğrudan ya da dolaylı olarak çocuklarını öldürmeye devam ettiler ve etmektedirler. Âyetin hükmü mutlaktır: “Çocukların öldürülmesi büyük bir günahtır.” Râzî şöyle der: “Çocuklara karşı sevgisizlik, ruhun şiddetle karardığına ve kalbin katılaşmışlığına delâlet eder; bu cürüm kötü ahlâkın en belirgin örneklerindendir. Allah, öyle kötü huyların önlenmesi maksadıyla evlâtlara güzellikle davranmayı teşvik etmiştir” (XX, 196).
Altıncı ödev zinadan, fuhuştan kaçınmaktır. Âyette “Zina etmeyin” denilmeyip “Zinaya yaklaşmayın” denilmesi, zinaya götürme tehlikesi bulunan tutum ve davranışlardan da uzak durmayı ifade eder. Burada zina yasağının ardından “Çünkü o hayâsızlıktır, çok kötü bir yoldur” denilmesi, zinanın insanın temiz fıtratına ve akl-ı selime aykırı olduğuna işaret etmektedir.
Yedinci ödev adam öldürmemektir (bk. En‘âm 6/151). “Yetki” diye çevirdiğimiz sultân kelimesi, bu bağlamda haksız yere öldürülen kişinin velisine, katile yasal cezanın uygulanmasını talep etme veya affetme şıklarından birini tercih yetkisi olarak açıklanmıştır (Ebû Bekir İbnü’lArabî, III, 1208-1209). Âyette, katile ölüm cezası uygulanması halinde velinin öldürmede aşırılığa gitmemesi istenmektedir. Bu “aşırılık” iki şekilde açıklanmaktadır: a) Sadece ölüm cezası uygulanmalı; işkence etme, organlarını kesme gibi zararlar verilmemelidir. b) Katilden başkasına zarar verilmemelidir. Kaynakların bildirdiğine göre Câhiliye Arapları’nda maktulün yakınları sadece katilin öldürülmesiyle yetinmez, ya ondan daha şerefli birini veya bir kişiye karşı iki ya da daha fazla kişiyi öldürmedikçe adaletin yerine gelmeyeceğine inanırlardı. Âyet bu haksızlığı yasaklamaktadır (Râzî, XX, 203; Şevkânî, III, 255). Râzî “Ancak o da öldürme hususunda haksızlığa sapmasın” ifadesini, hemen ölüm cezası verme yolunu seçmeyip “öncelikle diyet alma veya affetme şıklarının düşünülmesi daha uygundur” şeklinde açıklamıştır (XX, 202). Yine Râzî, “Bir kimse haksızlıkla öldürülürse ...” ifadesini dikkate alarak, “Öldürülen kişi mazlum olma sıfatını tam olarak taşımazsa konu bu âyetin hükmüne girmez, yani böyle bir olayda ölüm cezası uygulanmaz” görüşündedir (XX, 202). Âyetin sonundaki yardımdan maksat, Allah’ın katile verilecek cezayı takdir etmek suretiyle maktulün yakınına yardım etmiş olmasıdır. Şu halde o kişi katil için tayin edilmiş olan cezanın uygulanmasıyla yetinmeli, aşırılığa sapmamalıdır (Zemahşerî, II, 360).
Sekizinci ödev yetim malı yememek, dokuzuncu ödev verilen sözü tutmaktır. Zeccâc “Allah’ın her emri, her nehyi ahiddir. Allah ile kul arasındaki konulara dair emir ve nehiyler, insanların birbirleri arasındaki ilişkilerle ilgili emir ve nehiyler de bu cümledendir” der (Şevkânî, III, 256).
Onuncu ödev ölçüyü ve tartıyı tam yapmaktır. Âyette bu ödevi yerine getirmenin hem ödev olarak iyi hem de sonucunun güzel olduğu belirtilmektedir. Râzî’ye göre ölçü ve tartıyı tam yapmanın iyi olması, bunu yapanın gerek Allah gerekse insanlar katında sevilmesidir; âkıbetinin güzel olması ise dünyada kendisine yarar sağlaması, âhirette de sevap kazandırmasıdır (XX, 206-207).
On birinci ödev kişinin bilmediği bir şeyin peşine düşmemesi, bilgisiz hüküm vermemesidir. Âyette insanın bilmediği bir konuda söz söylemesi, hüküm vermesi, bilgisizce davranması, bilmediği tanımadığı kişiler hakkında ileri-geri konuşması, daha özel olarak yalancı şahitlik yapması, iftira atması, kısaca bilgi sahibi olmadan tahmine göre herhangi biri için maddî veya mânevî zarara yol açacak şekilde konuşması ve hareket etmesi yasaklanmaktadır. İnsan ya duyduğu ya gördüğü ile veya akıl ve vicdanıyla hareket eder; yani bilgilerimiz ya habere ya gözleme ya da akla dayanır. Âyette bu bilgi kaynaklarının doğru kullanılması gerektiği, bunlardan sorumlu olunduğu ifade edilmektedir. Kuşkusuz bu yasak, insan ilişkileriyle ilgili olup bilimsel ve fikrî konularda kurallara uygun olarak tahminler yürütmek, görüş belirtip ictihadlarda bulunmak meşrû, hatta gereklidir. Nitekim Hz. Peygamber, Kitap ve Sünnet’te delil bulunmaması halinde şahsî görüş (re’y) istikametinde uygulamalarda bulunmayı tasvip etmiştir (Şevkânî, III, 257). İslâm hukukunda kıyasın delil sayılamayacağını kabul edenlerin dayanaklarından biri de bu âyettir. Çünkü âyet uygulamada kesin bilgiyi emretmektedir; oysa kıyas zanna dayanır. Ancak bu görüş azınlıkta kalmıştır.
On ikinci ödev büyüklük taslamaktan sakınmaktır. Âyet bunu “Yeryüzünde böbürlenerek dolaşma!” diye ifade eder. Çünkü bu boş kuruntudan başka bir şey değildir. Resûlullah, kibrin ne kadar kötü bir huy olduğunu vurgulamak üzere, kalbinde zerre kadar kibir bulunanın cennete giremeyeceğini bildirmiştir (Müslim, “Îmân”, 147-149; Müsned, I, 399, 412, 416, 451). Gerçekten değerli, akıllı, bilgili ve erdemli insanlar daima alçak gönüllü, ağır başlı olurlar. Bunun en güzel örneği de Peygamber efendimizdir. Kibirden nefret eden Resûlullah, bütün müslümanlar karşısında mütevazi olmayı değişmez bir davranış kuralı olarak özenle korumuş; müslümanların kendisini “Anam babam sana feda olsun yâ Resûlellah!” diyecek kadar çok sevmelerinde de alçak gönüllülüğünün büyük bir rolü olmuştur. Bu sebeple İslâm ahlâk geleneğinde tevazu bir peygamber sıfatı olarak değerlendirilir. Furkan sûresinde (25/63) Allah’ın iyi kullarının başlıca hasletlerinden söz edilirken ilk olarak tevazu erdemine yer verilmiştir. Yukarıdaki âyetlerde geçen dinî ve ahlâkî buyrukları şöylece sıralamak mümkündür: 1. Allah’ın birliğini tanımak, bir olan Allah’a inanmak, 2. Ana babaya iyi davranmak, 3. Akrabaya ve muhtaçlara iyilik etmek, hayır yapmak, 4. Hem cimrilikten hem israftan sakınmak, 5. Çocukların hayatını korumak, 6. Zinadan, fuhuştan kaçınmak, 7. Adam öldürmemek, 8. Yetim malı yememek, 9. Verilen sözü tutmak, 10. Ölçüyü ve tartıyı tam yapmak, 11. Bilmediği şeyin peşine düşmemek, bilgisiz hüküm vermemek, 12. Büyüklük taslamaktan sakınmak.
On iki madde halinde sıralanan ilkelerle ilgili davranış tarzlarının kötü olanlarını seçmenin Allah’ın nezdinde sevimsiz, dolayısıyla haram olduğu ifade edilmekte; 39. âyette bu ödevlerin “hikmetten vahyedilmiş ilkeler” olduğu bildirilmektedir. Şevkânî’nin de işaret ettiği bir mânaya göre hikmetin bir anlamı geçmiş dinî kültürler, o kültürlerde bulunan evrensel yasalar, ortak doğrulardır. Mûsâ şeriatında on emir denilen ödevler de bu kültürün bir parçası olup Tevrat’ta bunlar şöyle sıralanmıştır: 1. Allah’tan başka ilâh tanımamak, 2. Puta tapmamak, 3. Allah’ın ismini boş yere ağzına almamak (Allah’ın adını kullanarak yalan yere yemin etmek gibi; bk. Catéchisme de l’Église catholique, s. 441-443), 4. Cumartesi yasağına saygı göstermek (İslâm’da kaldırılmıştır), 5. Ana babaya saygılı olmak, 6. Adam öldürmemek, 7. Zina etmemek, 8. Hırsızlık yapmamak, 9. Yalan şahitliği etmemek, 10. Başkasına ait olan hiçbir şeye göz dikmemek. Görüldüğü gibi Kur’an’daki buyruklarla Kitâb-ı Mukaddes’tekilerarasında –cumartesi yasağı dışındakiler– öz olarak aynıdır. Sûredebu buyrukların ardından konumuz olan âyette Kur’an’ın ilk muhatapları olan putperest Araplar’a, ilk ödevi belirleyen “Allah’tan başka tanrı tanıma!” şeklindeki buyruk, diğer buyrukların temeli olduğu için bir defa daha tekrar edildikten sonra müşriklerin en saçma inançlarından biri olan, “Allah’ın erkek çocukları kendilerine bıraktığı, meleklerin ise Allah’ın kızları olduğu” şeklindeki bâtıl inançları reddedilmektedir.
On iki madde halinde sıralanan ilkelerle ilgili davranış tarzlarının kötü olanlarını seçmenin Allah’ın nezdinde sevimsiz, dolayısıyla haram olduğu ifade edilmekte; 39. âyette bu ödevlerin “hikmetten vahyedilmiş ilkeler” olduğu bildirilmektedir. Şevkânî’nin de işaret ettiği bir mânaya göre hikmetin bir anlamı geçmiş dinî kültürler, o kültürlerde bulunan evrensel yasalar, ortak doğrulardır. Mûsâ şeriatında on emir denilen ödevler de bu kültürün bir parçası olup Tevrat’ta bunlar şöyle sıralanmıştır: 1. Allah’tan başka ilâh tanımamak, 2. Puta tapmamak, 3. Allah’ın ismini boş yere ağzına almamak (Allah’ın adını kullanarak yalan yere yemin etmek gibi; bk. Catéchisme de l’Église catholique, s. 441-443), 4. Cumartesi yasağına saygı göstermek (İslâm’da kaldırılmıştır), 5. Ana babaya saygılı olmak, 6. Adam öldürmemek, 7. Zina etmemek, 8. Hırsızlık yapmamak, 9. Yalan şahitliği etmemek, 10. Başkasına ait olan hiçbir şeye göz dikmemek. Görüldüğü gibi Kur’an’daki buyruklarla Kitâb-ı Mukaddes’tekilerarasında –cumartesi yasağı dışındakiler– öz olarak aynıdır. Sûredebu buyrukların ardından konumuz olan âyette Kur’an’ın ilk muhatapları olan putperest Araplar’a, ilk ödevi belirleyen “Allah’tan başka tanrı tanıma!” şeklindeki buyruk, diğer buyrukların temeli olduğu için bir defa daha tekrar edildikten sonra müşriklerin en saçma inançlarından biri olan, “Allah’ın erkek çocukları kendilerine bıraktığı, meleklerin ise Allah’ın kızları olduğu” şeklindeki bâtıl inançları reddedilmektedir.
On iki madde halinde sıralanan ilkelerle ilgili davranış tarzlarının kötü olanlarını seçmenin Allah’ın nezdinde sevimsiz, dolayısıyla haram olduğu ifade edilmekte; 39. âyette bu ödevlerin “hikmetten vahyedilmiş ilkeler” olduğu bildirilmektedir. Şevkânî’nin de işaret ettiği bir mânaya göre hikmetin bir anlamı geçmiş dinî kültürler, o kültürlerde bulunan evrensel yasalar, ortak doğrulardır. Mûsâ şeriatında on emir denilen ödevler de bu kültürün bir parçası olup Tevrat’ta bunlar şöyle sıralanmıştır: 1. Allah’tan başka ilâh tanımamak, 2. Puta tapmamak, 3. Allah’ın ismini boş yere ağzına almamak (Allah’ın adını kullanarak yalan yere yemin etmek gibi; bk. Catéchisme de l’Église catholique, s. 441-443), 4. Cumartesi yasağına saygı göstermek (İslâm’da kaldırılmıştır), 5. Ana babaya saygılı olmak, 6. Adam öldürmemek, 7. Zina etmemek, 8. Hırsızlık yapmamak, 9. Yalan şahitliği etmemek, 10. Başkasına ait olan hiçbir şeye göz dikmemek. Görüldüğü gibi Kur’an’daki buyruklarla Kitâb-ı Mukaddes’tekilerarasında –cumartesi yasağı dışındakiler– öz olarak aynıdır. Sûredebu buyrukların ardından konumuz olan âyette Kur’an’ın ilk muhatapları olan putperest Araplar’a, ilk ödevi belirleyen “Allah’tan başka tanrı tanıma!” şeklindeki buyruk, diğer buyrukların temeli olduğu için bir defa daha tekrar edildikten sonra müşriklerin en saçma inançlarından biri olan, “Allah’ın erkek çocukları kendilerine bıraktığı, meleklerin ise Allah’ın kızları olduğu” şeklindeki bâtıl inançları reddedilmektedir.
Kur’an, başta ilk muhatabı olan Mekke’nin putperest topluluğu olmak üzere insanları Allah’a ve diğer itikad esaslarına inanmaya, Allah’a kulluk etmeye ve insana yaraşır bir hayat sürdürmeye çağırdığı gibi genellikle bunun delillerini, gerekçelerini de sağduyulu ve iyi niyetli her insanın kavrayabileceği şekilde açıklar. Buna rağmen Kur’an’ın çağrısına uymak şöyle dursun, gerçekler karşısında nefret duyguları kabaranlar da olmuştur ve olmaktadır. Aslında âyet, insanoğlunun söz konusu açıklamalar üzerinde iyice düşünerek bu güçlüğü aşabileceklerine işaret etmektedir. Fakat bâtıl inançlar, ön yargılar ve bayağı arzular gibi olumsuz motiflerin etkisinden kurtulamayanlar düşünce kabiliyetlerini de sağlıklı kullanamazlar.
Tefsirlerde 42. âyete genellikle iki anlam verilmektedir. Buna göre eğer –farzımuhal– Allah’tan başka ilâhlar olsaydı: a) Tıpkı bir ülkede krallık tahtına göz diken birden fazla heveslinin birbiriyle taht kavgasına girişmesi gibi o sözde ilâhlar da “arşın sahibi”ne (Allah) ulaşmak ve O’nun egemenliğine son vermek için yol arar, kavgaya tutuşurlardı; b) Allah nezdinde daha çok yakınlık kazanıp itibar sahibi olmak için birbiriyle yarışırlardı (Taberî, XV, 91). Müşrikler sözde tanrıların kendilerini Allah’a yaklaştıracağına inanıyorlardı. İkinci şıktaki yoruma göre, eğer öyle tanrılar olsaydı önce onlar Allah’a yaklaşma yarışına girerlerdi. Böyle varlıklara da tanrı denemez (çok tanrıcılığın reddine ilişkin olarak ayrıca bk. Enbiyâ 21/22). Şu halde Allah, bu şekilde kendisine ortak koşulmasından münezzehtir; O, hiçbir şey ile hiçbir yönden denk tutulamayacak kadar yücedir, büyüktür.
Tefsirlerde 42. âyete genellikle iki anlam verilmektedir. Buna göre eğer –farzımuhal– Allah’tan başka ilâhlar olsaydı: a) Tıpkı bir ülkede krallık tahtına göz diken birden fazla heveslinin birbiriyle taht kavgasına girişmesi gibi o sözde ilâhlar da “arşın sahibi”ne (Allah) ulaşmak ve O’nun egemenliğine son vermek için yol arar, kavgaya tutuşurlardı; b) Allah nezdinde daha çok yakınlık kazanıp itibar sahibi olmak için birbiriyle yarışırlardı (Taberî, XV, 91). Müşrikler sözde tanrıların kendilerini Allah’a yaklaştıracağına inanıyorlardı. İkinci şıktaki yoruma göre, eğer öyle tanrılar olsaydı önce onlar Allah’a yaklaşma yarışına girerlerdi. Böyle varlıklara da tanrı denemez (çok tanrıcılığın reddine ilişkin olarak ayrıca bk. Enbiyâ 21/22). Şu halde Allah, bu şekilde kendisine ortak koşulmasından münezzehtir; O, hiçbir şey ile hiçbir yönden denk tutulamayacak kadar yücedir, büyüktür.
“Yedi gök” ile onlarda bulunan varlıkların hepsi hal lisanıyla Allah’ı tesbih eder, O’na ibadet eder, fakat insanlar onların tesbihlerini anlayamazlar (“yedi gök” hakkında açıklama için bk. Bakara 2/29). Tefsirlerde âyetteki tesbih kavramı açıklanırken tesbihin iki şeklinin bulunduğu belirtilir: Dil ile tesbih, hal ile tesbih. Birincisi, kulun Allah’ı her türlü eksiklikten tenzih ederek zâtı, sıfatları ve fiilleriyle insan zihninin düşünebileceği bütün mükemmellik özelliklerine sahip olduğunu dile getirmesi, Allah’ı hep böyle bilip böyle anmasıdır. Hal ile tesbih ise insanın imanı, ibadeti, ahlâkı, genel olarak her türlü tutum ve davranışlarıyla Allah’ın birliğine, eksiksiz ve kusursuz olduğuna inandığını göstermesi, yasalarına boyun eğmesi, amelinin imanına şahitlik etmesidir. Bu belirtilenler, Râgıb el-İsfahânî’nin iradî dediği tesbih olup şuurlu ve iradeli varlıklara mahsustur (el-Müfredât, “sbh”, “scd” md.leri). Bir de konumuz olan âyetin üzerinde durduğu, bütün varlıkların Cenâb-ı Hakk’ı tesbih etmesi vardır. Müfessirlere göre bu da iki çeşittir: 1. Dil ile tesbih. Her şey kendi diliyle Hakk’ı tesbih eder ama âyette belirtildiği gibi insanlar bunu anlayamazlar; 2. Hal ile tesbih. Evrendeki varlık ve olayların var oluş ve işleyişini gerçekleştiren ilâhî yasalara bütün kâinat mutlak bir zorunlulukla boyun eğmekte, bu suretle yaratanı tesbih etmektedir. Bu anlamda müminiyle münkiriyle bütün insanlar da Allah’ı tesbih ederler, varlığına tanıklık ederler. Özetle zerreden küreye, galaksilerden hidrojen çekirdeğinin etrafında saniyede 2000 km. hızla dönen elektrona kadar evrendeki her şey Allah’ın mutlak düzeni içinde işlemekte, O’nu tesbih etmekte, O’nun varlığına, birliğine kudret ve hikmetine tanıklık etmektedir. Putperestlerin inancındaki saçmalığı dile getiren 42. âyetin ardından evrenin düzenine işaret eden âyetin gelmesi son derece anlamlıdır, engin hikmetler taşımaktadır. Âyette evrendeki her varlığın Allah’ı övgü ile tesbih ettiği belirtildikten sonra “Fakat siz onların tesbihini anlayamazsınız” buyurulmaktadır. Fahreddin er-Râzî bu ifadeyi şöyle açıklıyor: Bir elma düşünelim; bu elma çeşitli atomlardan oluşmaktadır ve bu parçalardan her biri Allah Teâlâ’nın varlığına tam ve başlı başına bir delildir. Bu atomlardan her birinin kendine özgü doğal yapısı (tab‘), tadı, rengi, kokusu, hacmi gibi nitelikleri vardır. Atomun bu özel sıfatlarla belirlilik kazanması imkân dahilindedir ve bu belirliliği ona ancak kudretli ve hakîm olan bir belirleyici kazandırabilir. Şu halde elmanın her bir parçası yüce Tanrı’nın varlığına eksiksiz bir delildir (XX, 210-211). Eşyanın kendilerine mahsus dil ile yaptığı tesbihi insanlar anlayamazlar; öte yandan atomların sayılarını, niteliklerini, mahiyetlerini de bütünüyle bilmek mümkün değildir. Bu sebeple âyette, “...bilmezsiniz, anlayamazsınız” buyurulmuştur. Kuşkusuz bilimsel keşifler ilerledikçe insanoğlunun evren hakkındaki bilgileri de artacaktır. Nitekim genetikçilerin çözmeye çalıştıkları genlerin şifresi de bir çeşit dildir. Ayrıca bu çalışmalar ilerledikçe evrenin sırlarla dolu olduğu, bilinenlere göre bilinmeyenlerin ne kadar çok olduğu ortaya çıkacaktır. Âyette Allah’ın sıfatı olarak geçen halîm kelimesi, “sabırlı, akıllı, ağır başlıvetemkinli”demektir.ÖzellikleAllahiçinkullanıldığında“kullarının günah ve isyanları karşısında sabırlı, onları cezalandırmakta acele etmeyen” anlamına gelir. Allah’ın halîm ismiyle “günahları bağışlayan, tövbeleri kabul eden” anlamındaki afüv, gafûr, tevvâb; “her şeyin iç yüzünden haberdar olup bütün ayrıntıları bilen” anlamındaki habîr, muhsî, vâsi‘; “her şeye gücü yeten, kudretli” anlamındaki kadîr, kavî, metîn, muktedir” ve “çok sabırlı” anlamındaki sabûr isimleri arasında anlam yakınlığı bulunduğu kabul edilir.45-46. Müşriklerin “âhirete inanmayanlar” şeklinde tanıtılması, bu inkâra dayalı olarak sorumsuzluğu ilke edindiklerine, bundan dolayı her türlü haksızlığı fütursuzca yapmaktan çekinmediklerine işaret eder. Bu psikolojide olan insanlar, kaçınılmaz olarak akıl ve vicdanlarına göre hüküm vermekten de uzaklaşırlar. Müşrikler, Hz. Peygamber kendilerine Kur’an âyetlerini okuduğunda bunların üzerinde dürüst, samimi ve objektif olarak düşünecekleri yerde ona sorumsuzca karşı çıkıyorlardı. Âyetlerde bu husus Allah tarafından onların gözlerinin perdelenmiş, kalplerinin mühürlenmiş, kulaklarının tıkanmış olmasıyla izah edilmiştir. Bu üslûp, olup biten her şeyin Allah’ın izni ve iradesiyle olduğunu vurgulayan Kur’an’ın hâkim üslûbudur. 47 ve devamındaki âyetler yanında konuya ilişkin başka birçok âyet dikkate alındığında bu âyetin, kesinlikle Allah’ın insanları hak etmedikleri halde böyle durumlara mahkûm ettiği anlamına gelmediği görülür. Onlar bunu istemiş, Allah da bu hususta imkân ve hürriyet vermiştir. Allah âdildir, insanların hakikati görmelerine, bunun üzerinde düşünmelerine asla engel olmaz. Burada anlatılmak istenen, inkârcıların Kur’an karşısındaki olumsuz ön yargılarıdır. Nitekim 46. âyetin sonunda bu tavrın arkasında inanç bozukluğu bulunduğuna işaret edilmektedir; ayrıca 41. âyette de bu husus ifade edilmiştir.
Kur’an okuduğun zaman seninle, âhirete inanmayanlar arasına gizli bir perde çekeriz.
Ayrıca onu anlamamaları için kalplerinin üzerine örtüler, kulaklarına da bir tıkaç koyarız. Sen rabbinin Kur’an’daki ismini tek başına andığında canları sıkılmış olarak arkalarını dönüp giderler.
Hz. Peygamber, kendisine âyetler geldikçe onları insanlara okur açıklardı. Fakat özellikle putperestlerin ileri gelenleri, kendilerinin Peygamber’e itibar ettiği, değer verdiği gibi bir anlam çıkarılmasın diye genellikle onun okuduğu âyetleri açıktan dinlemekten kaçınırlardı. Ancak burada belirtildiği gibi zaman zaman onların bir yerlere gizlenerek âyetleri dinledikleri de olurdu ve bu sırada onda bir noksanlık yakalamaya çalışırlar, alaylı ve yalanlayıcı ifadelerle aralarında fısıltılı konuşmalar yaparlardı. Âyette bu tür konuşmalardan söz edilmekte; genellikle Peygamber’e yönelttikleri “büyülenmiş” şeklindeki iftiralarına değinilmektedir. Âyetin iniş sebebiyle ilgili bir rivayete göre Resûlullah, Hz. Ali’nin bir yemek hazırlamasını isteyerek, Kureyş eşrafını yemeğe davet etmiş, davet sırasında onlara âyetler okuyarak kendilerini tevhid inancını kabul etmeye çağırmış; o takdirde –sandıklarının aksine– itibar kaybetmek şöyle dursun, hem kendi çevrelerinde öncekine göre daha çok saygı göreceklerini hem de Arap olmayanlar nezdinde itibar kazanacaklarını ifade etmişti. Fakat onlar bu çağrıyı kabul etmemekle kalmamış, bir de Hz. Peygamber konuşurken nezaket kurallarını hiçe sayarak fısıltılı konuşmalarla onun büyülenmiş olduğunu ileri sürmüşlerdir (Râzî, XX, 223). İbn İshak’ın anlattığına göre Ebû Cehil, Ebû Süfyân, Ahnes b. Şerîk gibi putperest büyükleri bazı gecelerde biri diğerinden habersiz olarak Resûlullah’ın bulunduğu yere giderek gizlice onun Kur’an okumasını dinler, yolda tesadüfen karşılaştıklarında da birbirlerini suçlarlardı (Sîretü İbn İshâk, s. 169-170).
Bir önceki âyette de belirtildiği gibi müşrikler Peygamber efendimiz için “şair, kâhin, mecnun, büyülenmiş” gibi haksız benzetmeler yapıyor, isnatlarda bulunuyorlardı. Âyet, gerçekler karşısında bu şekilde tavır takınan bir insanın hidayete, doğru yola ulaşmasının mümkün olmadığına işaret etmektedir.
Geneli içinde Kur’an, inkârcıları Allah’ın birliğini tanımaya; adalet, dürüstlük, insaf ve merhamet gibi ahlâk ilkelerine uygun davranmaya; bencillikten kurtularak başkalarının haklarını da kendi menfaatleri kadar önemli görmeye davet ediyor; aksi halde en büyük yargılama günü olan âhirette günah ve haksızlıklarının hesabını mutlaka vereceklerini bildiriyordu. Oysa putperestlerin ileri gelenlerinin bilhassa öldükten sonra yeniden dirilmeyi ve âhiret hayatını inkâr etmelerinin temelinde kötülük ve haksızlıklarında ısrar etme ihtirasları vardı. Onlar, bu ihtiraslarının önüne geçerek kötülüklerden kendilerini uzak tutacakları yerde yaptıklarının hesabını verecekleri âhireti inkâr etme yolunu seçiyor; akıllarınca öldükten sonra artık yeni bir var oluşun imkânsızlığını kanıtlamaya çalışıyorlardı.
Kur’an, insan bedeninin ölüm sonrasındaki fiziksel bozulmasına dayanarak âhireti inkâra kalkışanlara şu cevabı veriyor: Değil bedeninizin çürümesi veya toz toprak olması, taş veya demire dönüşseniz, hatta canlı varlık haline gelmesini büsbütün imkânsız gördüğünüz başka bir nesne haline gelseniz, yine de Allah size tekrar hayat verip daha önceki kimliğinize kavuşturur. İlk başta maddî nesneleri yaratan ve onlara can veren Allah, onları öldükten sonra da tekrar hayata döndürecektir.
Kur’an, insan bedeninin ölüm sonrasındaki fiziksel bozulmasına dayanarak âhireti inkâra kalkışanlara şu cevabı veriyor: Değil bedeninizin çürümesi veya toz toprak olması, taş veya demire dönüşseniz, hatta canlı varlık haline gelmesini büsbütün imkânsız gördüğünüz başka bir nesne haline gelseniz, yine de Allah size tekrar hayat verip daha önceki kimliğinize kavuşturur. İlk başta maddî nesneleri yaratan ve onlara can veren Allah, onları öldükten sonra da tekrar hayata döndürecektir.
Yeniden dirilme ile başlayan hayatta artık insanların Allah’a âsi olma, günah işleme özgürlükleri bulunmayacaktır. Nitekim Allah kabirdekileri mahşere çağırdığında inanan inanmayan bütün insanlar O’nu övgüyle anarak buyruğuna boyun eğeceklerdir.
Âyette dolaylı bir mukayese anlamı vardır. Şöyle ki: 46-51. âyetlerde müşriklerin kendileri gibi düşünmeyenlere karşı kibirli, kaba, alaycı ve suçlayıcı bir tavır takındıklarına işaret edilmişti. Burada ise müminlerin konuşmalarında bir güzellik ve incelik bulunması gerektiği belirtilmekte, müşriklerle ilişkilerinde ve konuşmalarında bile terbiye ve nezaket kurallarına riayet etmeleri öğütlenmektedir. Çünkü bu davranış biçimi insan olmanın bir gereğidir; ayrıca kötü söz ve davranış insanın aslî fıtratına aykırı olduğu için genellikle bu tür olumsuz söz ve davranışlar insanları tepki psikolojisine iter; böylece âyetteki ifadesiyle “Şeytan onların arasını bozar.” İslâm ahlâkında Câhiliye Arapları’nın kaba, küstah ve alaycı tavırlarına sefeh, müslümanların barışçı, nâzik ve ağır başlı tavırlarına da hilim denmektedir. İslâm öncesi dönemin adı olan Câhiliye ilk kategorideki karakter ve zihniyeti, İslâm kelimesi de ikincisini ifade etmektedir. Nitekim Hz. Peygamber ve onun şahsında müminlere affedici olmayı, iyilik için çalışmayı ve “câhiller”e aldırmamayı öğütleyen A‘râf sûresinin 199. âyeti, kezâ müminlerin ağır başlı olduklarını, kendilerine sözle sataşan “câhiller”e “selâm” diyerek karşılık verdiklerini bildiren Furkan sûresinin 63. âyeti gibi örnekler bu iki karakterin ahlâkî özelliklerini ortaya koymaktadır. Kuşkusuz bunlar sadece belirli bir dönemin tipleri değildir. Tarihin çeşitli dönemlerinde olduğu gibi günümüzde de akıl, irfan ve hikmetten yoksun olduğu için “sefîh” diye anılan Câhiliye örneğindeki küstah, alaycı ve saldırgan tipler mevcuttur. Öte yandan çeşitli dönemlerde, özelikle de günümüzde “şeytanın aralarını bozduğu” ve bu yüzden birbiriyle çekişen, bölünüp parçalanan müslümanların bu duruma düşmelerinin bir sebebi de Kur’an’ın istediği güzel söz ve davranışlardan uzaklaşmalarıdır.
Hiç kimse kendisini Allah’ın bildiği kadar bilemez. Âyette müminlere mi müşriklere mi hitap edildiği açık değildir. Müminlere hitap edildiğini söyleyen müfessirlere göre Allah’ın onlara merhamet etmesinden maksat, kendilerini düşmanlarından koruması, azap etmesinden maksat da düşmanlarını onlara musallat etmesidir. Her iki durumda da Allah’ın rahmet veya azap etmesinin sebepsiz olmadığı âyetin başındaki “Rabbiniz sizi en iyi bilendir” ifadesinden anlaşılıyor. Şu halde Allah her insanı, onun kendisini bildiğinden daha iyi bildiği ve tanıdığı için neyi hak ettiyse öyle muamele eder. Allah’ın bizi bildiği kadar biz kendimizi bilemediğimiz için bazan karşılaştığımız iyi veya kötü durumun bizden kaynaklanan sebebini de bilemeyiz. Böyle durumlarda Allah’tan gelene razı olmak gerekmektedir. Eğer Allah’tan hayır gelmişse onun devamı için daha çok gayret gösterip Cenâb-ı Hakk’ın bize yönelik sevgi ve hoşnutluğunun daha da güçlenmesine; eğer şer gelmişse bunun sebebi olan kusurlarımızı araştırarak halimizi düzeltmeye ve böylece şerre değil hayra lâyık olmaya çalışmamız gerekir. Bu suretle, uğradığımız bir şerden,zarardan kurtulmak için elimizden gelen maddî ve mânevî çarelere başvurmakla birlikte, asla Allah’a âsi olmamak lâzımdır. Âyet, başkaları hakkında yargıya varırken dikkatli olmak gerektiğine de işaret etmektedir. Herkesin hesabı sonunda Allah’a aittir; çünkü herkesi en iyi bilen O’dur. Âyetin sonundaki ifade, Peygamber’in dahi insanlar üzerinde bir “vekil”, yani insanların âkıbetleri hakkında nihaî karar veren bir otorite olmadığını; görevinin tebliğden, uygulama, aydınlatma ve uyarıdan ibaret bulunduğunu bildirmektedir.
Allah, kullarını en iyi bilen olduğu gibi göklerde ve yerde bulunanları, yani evreni ve evrendekileri de en iyi bilendir; dolayısıyla evrende olup biten bütün olaylar O’nun bilgisiyle oluşmakta ve gerçekleşmektedir. Şu halde Allah’ın hükümlerinde, yapıp yarattıklarında bir eksiklik, yanlışlık, haksızlık aramak abestir. Allah, Hz. Muhammed’i son peygamber olarak seçtiğine göre, bu da O’nun yüce bilgisi ve hikmetiyle olmuştur ve bunda bir yanlışlık, haksızlık yoktur. Peygamberlerden her birinin kendilerine özgü üstünlükleri vardır. Nitekim Allah Teâlâ çeşitli âyetlerde Hz. İbrâhim’i kendisine dost (halîl) edindiğini, Hz. Mûsâ ile konuştuğunu, Hz. Îsâ’yı babasız yarattığını ve küçük yaşta kendisine mûcizeler lutfettiğini, Hz. Süleyman’a ihtişamlı bir hükümdarlık verdiğini, Hz. Muhammed’i âlemlere rahmet olarak gönderdiğini bildirmiştir. Hz. Dâvûd’a büyük bir saltanat verildiği halde âyetin sonunda bu saltanatın değil de, ona verilen kutsal kitabın bir üstünlük sebebi olarak zikredilmesi, ilimde ve dinde üstünlüğün mal-mülk üstünlüğünden daha değerli olduğuna işaret eder. Bir rivayete göre Kureyş Arapları aklî ve mantıkî tartışma usul ve âdâbını bilmedikleri (veya eski dinler hakkında bilgileri olmadığı) için Hz. Peygamber’le tartışmaya girmeden önce yahudilerden taktik alırlardı; yahudiler de onlara son peygamberin Hz. Mûsâ, son ilâhî kitabın da Tevrat olduğunu söylerlerdi. Âyette Dâvûd’a verilen Zebûr hatırlatılarak bizzat yahudi tarihinin bu iddiayı çürüttüğü ortaya konmaktadır (Râzî, XX, 230). Ancak Mekke’de böyle bir yahudi topluluğu bulunmadığına göre Araplar bu görüşmeleri ticarî amaçlı gezileri sırasında veya panayırlarda karşılaştıkları yahudilerle yapmış olabilirler.
Zemahşerî, Râzî, Şevkânî gibi müfessirler burada Allah’tan başka tanrı edinilen varlıkların melekler olduğunu belirtirler. Müşrikler taptıkları putları ve heykelleri meleklerin sembolleri olarak kabul eder, onların şahsında meleklere taptıklarını söylerlerdi. İşte âyet bu bâtıl inancın ne kadar çürük olduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü melekler de dahil olmak üzere Allah’tan başka hiçbir varlık, Allah’ın yardımı ve yaratması olmadan kendisini zarardan koruma imkânına dahi sahip değildir.57. âyetin baş kısmına değişik şekillerde mâna verilmekle birlikte, biz âyeti Zemahşerî’nin tercih ettiği açıklamayı dikkate alarak çevirmeye çalıştık. Zemahşerî’nin açıklaması şöyledir: “Onların tanrı diye taptığı (melekler gibi) varlıkların bizzat kendileri Allah’a vesile ararlar... Yani onların Allah’a en yakın olanları bile O’na daha da yakınlaşmak için yol aradığına göre en yakın olmayanları elbette arayacaktır” (II, 364). Sonuç olarak, melekler –tanrı olmak şöyle dursun– bütün yaratılmışlar gibi onlar da rahmete, yardım ve desteğe muhtaç olup Allah’a yakınlaşmak için çareler aramak durumundadırlar. Âyetteki “azap” kelimesini mutlaka bilinen mânasında anlamak gerekmez; kulun, başına gelmesini istemediği her şey onun için bir azaptır. Şu halde konu melekler olunca onların korktuğu azap da onların varlık yapılarıyla ilgili olumsuz bir durumdur. Bu iki âyetin, Hz. Îsâ’yı tanrılaştıran hıristiyanlar ve benzeri kitâbî din mensuplarıyla ilgili olduğu da ifade edilmektedir. Ancak bu uzak bir ihtimaldir. Çünkü bu sûrenin indiği Mekke’de kayda değer bir hıristiyan topluluğu bulunmadığı bilinmektedir. Bununla birlikte âyetlerin içeriği o tür bâtıl inançları da reddetmektedir.
Zemahşerî, Râzî, Şevkânî gibi müfessirler burada Allah’tan başka tanrı edinilen varlıkların melekler olduğunu belirtirler. Müşrikler taptıkları putları ve heykelleri meleklerin sembolleri olarak kabul eder, onların şahsında meleklere taptıklarını söylerlerdi. İşte âyet bu bâtıl inancın ne kadar çürük olduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü melekler de dahil olmak üzere Allah’tan başka hiçbir varlık, Allah’ın yardımı ve yaratması olmadan kendisini zarardan koruma imkânına dahi sahip değildir.57. âyetin baş kısmına değişik şekillerde mâna verilmekle birlikte, biz âyeti Zemahşerî’nin tercih ettiği açıklamayı dikkate alarak çevirmeye çalıştık. Zemahşerî’nin açıklaması şöyledir: “Onların tanrı diye taptığı (melekler gibi) varlıkların bizzat kendileri Allah’a vesile ararlar... Yani onların Allah’a en yakın olanları bile O’na daha da yakınlaşmak için yol aradığına göre en yakın olmayanları elbette arayacaktır” (II, 364). Sonuç olarak, melekler –tanrı olmak şöyle dursun– bütün yaratılmışlar gibi onlar da rahmete, yardım ve desteğe muhtaç olup Allah’a yakınlaşmak için çareler aramak durumundadırlar. Âyetteki “azap” kelimesini mutlaka bilinen mânasında anlamak gerekmez; kulun, başına gelmesini istemediği her şey onun için bir azaptır. Şu halde konu melekler olunca onların korktuğu azap da onların varlık yapılarıyla ilgili olumsuz bir durumdur. Bu iki âyetin, Hz. Îsâ’yı tanrılaştıran hıristiyanlar ve benzeri kitâbî din mensuplarıyla ilgili olduğu da ifade edilmektedir. Ancak bu uzak bir ihtimaldir. Çünkü bu sûrenin indiği Mekke’de kayda değer bir hıristiyan topluluğu bulunmadığı bilinmektedir. Bununla birlikte âyetlerin içeriği o tür bâtıl inançları da reddetmektedir.
Halkı zalim olmadığı takdirde hiçbir ülkenin helâk edilmeyeceğini bildiren âyet (Kasas 28/59) dikkate alındığında burada helâk edileceği veya şiddetli bir şekilde cezalandırılacağı bildirilen ülkeler halkı yoldan çıkmış olanlardır. Önceki âyetlerle ilişki kurup değerlendirildiğinde bu âyet öncelikle Allah’ın birliğini ve Hz. Muhammed’in peygamberliğini tanımamakta direnen, müslümanlara karşı haksız, zalim ve baskıcı tutumlarını sürdüren putperest Araplar’a karşı bir uyarıdır; onlara, “Ya bu yanlış tutumda ısrar etmekten vazgeçersiniz ya da eskilerin başına gelmiş olanlar sizin de başınıza gelir” denilmektedir. Çünkü “Bu, kitapta yazılıdır” yani Allah’ın şaşmaz yasasıdır. İnkârcılık, ahlâk bozukluğu ve zulümle birlikte varlığını sürdürebilmiş hiçbir uygarlık yoktur. Kur’an bu gerçeğe geçmiş kavimlerden sık sık örnekler vermektedir.
“İşaret” diye çevirdiğimiz âyetten maksat mûcizedir. Tefsirlerde bildirildiğine göre Mekke putperestleri akıllarınca Hz. Peygamber’i zor durumda bırakmak için kendisinden Safâ tepesini altına çevirmesi, Mekke’nin dağlık çevresini bereketli bir ova haline getirmesi gibi mûcizeler göstermesini isterlerdi (bk. İsrâ 17/90-93). Âyette Allah, bu mûcizeleri gerçekleştirmeyişinin sebebini açıklamaktadır. Çünkü Allah’ın yasası uyarınca, bu mûcizeler gösterildiği halde yine de inkârda direnirlerse –ki zaten bu isteklerinde samimi değillerdi– o takdirde hak ettikleri ceza hemen verilecekti. Nitekim eski bir Arap toplumu olan Semûd kavminin istedikleri mûcize gerçekleştiği halde, bir mûcize olarak yaratılan ve kesinlikle zarar vermemeleri istenen deveyi boğazlamışlar, böylece Allah’ın buyruğunu tanımadıkları için cezalandırılmışlardır (bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68). Mûcizenin ikna etmeyi değil korkutmayı, heyecan ve ürperti vermeyi amaçladığı belirtilmektedir. Kur’an’ın amacı ise ikna etmektir. Nitekim burada belirtilen anlamıyla diğer mûcizelere benzemeyen, kendine özgü bir mûcize olan Kur’an akla, sağduyuya hitap etmektedir. Mûcize ise genellikle olağan üstü bir olay olup akıl ötesidir; bu sebeple de insanlarda korku ve heyecan uyandırır. 60. Allah’ın insanları “çepeçevre kuşatması”, hiçbir insanın Allah’ın kudreti dışına çıkamayacağı, O neye izin verirse insanların ancak onu başarabilecekleri anlamına gelir (Taberî, XV, 109) ve putperestlerin inkâr, inat ve baskılarına rağmen Hz. Peygamber ve müslümanlar karşısında son tahlilde başarısız olacaklarına işaret eder. Nitekim âyette Allah Teâlâ’nın Hz. Peygamber’e, –putperestlerin zannettiklerinin aksine– kendisinin onlara karşı başarılı olacağını rüya yoluyla bildirdiği ifade edilmektedir. Onun bu rüyayı ne zaman gördüğü, rüyanın içeriği hakkında kayda değer üç farklı açıklama yapılmıştır: Bir açıklamaya göre Resûlullah Mekke’yi fethedeceğini rüyasında görmüş, nitekim hicretin 8. yılında (630) bu rüya gerçekleşmiştir. İkinci açıklamaya göre putperestlerin İslâm orduları karşısında yenilecekleri ve önderlerinin ölecekleri yerler Hz. Peygamber’e rüyasında gösterilmiş, bu rüya hicretin 2. yılında (624) Bedir zaferinde gerçekleşmiştir. Bu iki görüşü kabul edilebilir görmeyen âlimler buna gerekçe olarak sûrenin Mekke’de indiğini, oysa gerek Bedir Savaşı gerekse Mekke’nin fethinin Medine döneminde gerçekleştiğini hatırlatırlar. Çoğunluğun tercihi olan üçüncü yorumda ise âyetteki rüya, İsrâ gecesinde Hz. Peygamber’e gösterilenler şeklinde açıklanmıştır. İsrânın uyku halinde gerçekleştiğini kabul edenler buradaki “rüya”yı uykuda görme olarak açıklamışlarken İslâm âlimlerinin çoğunluğu, rüya kelimesinin kök anlamının “gözle görmek” olduğunu da dikkate alarak İsrâ’nın Resûlullah uyanıkken cereyan ettiğini savunmuşlardır. Fitne, “sınav, deneme” demektir; Kur’an’da daha çok müminin inancını tehlikeye sokan, bu sebeple bir yönüyle onun imanındaki kararlılığını kanıtlamasına imkân veren, bu yönden bir imtihan vermesine yol açan sıkıntılı durumlar ve olaylar için kullanılır. Bu rüya olayının fitne olması, Resûlullah’ın İsrâ sırasında gördüklerini, yaşadıklarını anlatınca inancında henüz yeterince sebat ve kararlılık kazanmamış kişilerin olayı imkânsız görerek İslâm’dan dönmeleridir. Böylece Resûlullah’ın anlattıkları onlar için bir fitne (sınav) olmuş ve bu sınavı kaybetmişlerdir (bk. İbn Kesîr, V, 89-90; Kurtubî, X, 282). “Kur’an’da lânetlenmiş ağac”a gelince, bununla ilgili farklı rivayetler bulunmakla birlikte (bk. Taberî, XV, 113-115; Râzî, XX, 236-237), çoğunluğun yorumu bunun cehennemdeki “zakkum ağacı” olduğu yönündedir (bk. Duhân 44/43-44). Şevkânî’nin Zeccâc’dan aktardığına göre Araplar hoşlanmadıkları yemeklere genellikle “mekruh ve lânetli yemek!” derlerdi (III, 270). Aynı müfessir, âyette bu ağacın bir fitne olarak gösterilmesini de şöyle açıklar: Cehennemde böyle bir ağaç bulunacağı bildirilince Ebû Cehil gibi fırsatçı müşrikler, “Muhammed hem cehennemin taşı bile kavuracağını söylüyor hem de orada ağaç biteceğinden söz ediyor” diyerek Resûlullah’ı alaya almışlar, bunun üzerine söz konusu olan âyet inmiştir. Buna göre ağaçla ilgili olarak Kur’an’da verilen bilgi bir imtihandır; mümin bu bilgiye inanmakla imtihanı kazanmış, kâfir de inkâr etmekle imtihanı kaybetmiş olur.
Hani sana, “Rabbin insanları çepeçevre kuşatmıştır” demiştik. Sana gösterdiğimiz o rüyayı ve Kur’an’da lânetlenen ağacı, sadece insanları sınamak için meydana getirdik. Biz onları korkutan uyarılarda bulunuruz, fakat bu onların taşkınlıklarını iyice arttırmaktan başka bir şey sağlamaz.
Meleklerin Âdem’e secde etmesi olayı Kur’an’da yedi defa tekrar edilerek, yaratılmışlar içinde insanın seçkinliğine dikkat çekilmesinin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Şeytanın insanla üstünlük yarışına girmeye kalkışması, gururu uğruna Allah’a âsi olması, melekler gibi itaatkâr olmak yerine, Âdem’e saygı göstermemekte direnmesi, Allah’a saygısızlığın ve isyankârlığın şeytan kaynaklı olduğuna işaret etmektedir. Diğer yandan şeytanın kıskançlığı sebebiyle kıyamete kadar insanları kendi günahkârlık yoluna çekeceğine ant içmesi ve ona bu iznin verilmesi, dünya hayatının bir sınav ortamı olduğunu, insanın bilerek günah işlemesinin şeytanla ortak davranışta bulunması anlamı taşıdığını gösterir.
Meleklerin Âdem’e secde etmesi olayı Kur’an’da yedi defa tekrar edilerek, yaratılmışlar içinde insanın seçkinliğine dikkat çekilmesinin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Şeytanın insanla üstünlük yarışına girmeye kalkışması, gururu uğruna Allah’a âsi olması, melekler gibi itaatkâr olmak yerine, Âdem’e saygı göstermemekte direnmesi, Allah’a saygısızlığın ve isyankârlığın şeytan kaynaklı olduğuna işaret etmektedir. Diğer yandan şeytanın kıskançlığı sebebiyle kıyamete kadar insanları kendi günahkârlık yoluna çekeceğine ant içmesi ve ona bu iznin verilmesi, dünya hayatının bir sınav ortamı olduğunu, insanın bilerek günah işlemesinin şeytanla ortak davranışta bulunması anlamı taşıdığını gösterir.
Meleklerin Âdem’e secde etmesi olayı Kur’an’da yedi defa tekrar edilerek, yaratılmışlar içinde insanın seçkinliğine dikkat çekilmesinin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Şeytanın insanla üstünlük yarışına girmeye kalkışması, gururu uğruna Allah’a âsi olması, melekler gibi itaatkâr olmak yerine, Âdem’e saygı göstermemekte direnmesi, Allah’a saygısızlığın ve isyankârlığın şeytan kaynaklı olduğuna işaret etmektedir. Diğer yandan şeytanın kıskançlığı sebebiyle kıyamete kadar insanları kendi günahkârlık yoluna çekeceğine ant içmesi ve ona bu iznin verilmesi, dünya hayatının bir sınav ortamı olduğunu, insanın bilerek günah işlemesinin şeytanla ortak davranışta bulunması anlamı taşıdığını gösterir.
Şeytan, insanlara vesvese vererek, gizli maksadını ve hedefini anlamayacakları bir dille onları günah işlemeye çağırarak yoldan saptırmak ister (bk. Zemahşerî, II, 367; Şevkânî, III, 273). Bir yoruma göre “süvariler ve yayalar”dan maksat, şeytanın her türlü hileleridir; diğer bir yoruma göre de Allah’a isyan yoluna koyulanlardır. Şeytanın, kendine uyanların mallarına ortak olması, insanlara gasp, hırsızlık, tefecilik gibi haksız işler yaptırmak suretiyle onlara haram servet kazandırmasıdır. Buna göre haram kazanan şeytanın öğüdüne uymuş, onunla ortaklık etmiş olduğu için bu ortaklık kazandığı mal için de söz konusudur. Diğer bir yoruma göre burada Câhiliye Arapları’nın hayvanlarının ve ziraat ürünlerinin bir kısmını cinlerin ve meleklerin sembolleri saydıkları putlarına ayırmaları, onların hizmetine harcamaları şeklindeki uygulamaları kastedilmiştir. Aslında putperestlik şeytanın teşvik ettiği bir inanç şekli olduğu için putperestler putlara adadıklarını da şeytanlara adamış ve böylece onu mallarına ortak yapmış sayılırlar (İbn Âşûr, XV, 154). Daha uygun görünen diğer bir yoruma göre burada insanların mânevî hayatlarına saldırıp tahrip etmeye çalışan şeytan, atlıları ve yayalarıyla bir yeri yağmalamaya gelen eşkıyaya benzetilmiştir (Mevdûdî, III, 123). Bu eşkıya, işgal ettiği yerin halkının zayıf karakterlilerini kendi tarafına çekip hükmü altına alır, onların mallarına ve evlâtlarına ortak olur. Müşrikler, mallarından ve ürünlerinden putlara pay ayırdıkları gibi çocuklarına da Abdüllât, Abdüluzzâ gibi putlara bağlı isimler verir, onları putperest olarak yetiştirirlerdi. Âyetin ifadesine göre bu, şeytanın mallarında ve çocuklarında onlara ortak olmasıydı. Daha genel olarak insanlar, mallarını haram yollarda harcamak, evlâtlarını da bâtıl inanç ve kötü ahlâk üzerinde yetiştirmekle bu konularda şeytanı kendilerine ortak yapmış olmaktadırlar.
Allah’a bağlılıklarından dolayı âyette “benim kullarım” şeklinde anılan kişiler, Allah’ın kendilerine verdiği akıl, irade gibi yüksek melekelerini gerektiği şekilde kullanarak hak yolunda sebat eden ve bu yolda Allah’ın da desteğini kazanan insanlar olup bunlar üzerinde şeytanın nüfuz kuramayacağı, dolayısıyla bu insanların şeytana karşı koyarken ondan daha güçlü olacakları belirtilmektedir. Böylece âyette hem insanın üstünlüğüne vurgu yapılmakta hem de ona ümit ve cesaret aşılanmaktadır. Âyetin son cümlesi Hz. Peygamber’e müşriklerin baskıcı tutumları karşısında tebliğ görevini yılgınlık göstermeden, Allah’a güvenerek sürdürmesini telkin etmekte, ona cesaret vermektedir. Kuşkusuz bu ifade, aynı zamanda Peygamber’in yolunu izleyen diğer müminlerin hak davalarını yaşatıp geliştirmelerinde de bir güven ve moral kaynağı taşır.
Allah’tan başka tanrı veya tanrılar edinen insanlara gerçek lutuf sahibinin Allah olduğu hatırlatılarak buna bazı örnekler verilmektedir: Gemilerin sulara gömülmeden yüzüp gitmesi Allah’ın yasalarıyla olmaktadır ve bu sayede insanoğlu deniz ticareti yaparak, uzak ülkelerden mal taşıyarak Allah’ın nimetlerini ve rızkını elde etmektedir. Bu durum, âyetin sonunda Allah’ın kullarına bir rahmeti olarak açıklanmıştır.
İnsanlar denizde gemiyle seyahat ederken bir felâketle yüz yüze gelseler, kimilerinin tanrı bilip güvendikleri bütün uydurma güçler kaybolur gider ve orada Allah ile baş başa kalırlar, O’na yakarırlar; fakat esenliğe kavuşunca yine eski hallerine dönerler. Allah onların bu hallerini nankörlük olarak nitelemektedir. Bu ifade, bir kısım insanların günlük hayatlarında Allah’ı tamamen unuttuklarını, O’nu âdeta hayatlarından sildiklerini, Allah yokmuş gibi davrandıklarını; fakat çaresiz kaldıkları zaman da O’na sığındıklarını, normal şartlara dönünce, yine unuttuklarını bildirerek bunun Allah’a karşı bir nankörlük ve dolayısıyla dinden uzaklaşma olduğuna işaret etmektedir. Günümüz din felsefesi incelemelerinde, “Tanrı konusunda ilgisizlik” şeklinde tanımlanan bu tutum ateizmin bir türü olarak gösterilmekte ve buna “ilgisizlerin ateizmi” denilmektedir (bilgi için bk. Etienne Gilson, Ateizmin Çıkmazı, s. 23-30).
İnsanoğlu tabiatın türlü felâketleriyle karşı karşıya kalabilir ve kalmaktadır. Bu sebeple esenlik zamanlarında da sıkıntılı zamanlarda da Allah ile olmak gerekir. Güvenliğimiz ve bütünüyle hayatımız geçicidir; Allah’tan başka “vekilimiz”, güvenip dayanacağımız biri yoktur; sonunda varacağımız yer O’nun huzurudur. Bu sebeple samimi, dürüst ve gerçekten akıllı kula yaraşan odur ki hayattayken de, güven içindeyken de Allah ile olsun; şeytana aldanıp Allah’ın yolunu terketmesin. Çünkü “Şeytan insanlara sadece boş şeyleri vaad eder.”
İnsanoğlu tabiatın türlü felâketleriyle karşı karşıya kalabilir ve kalmaktadır. Bu sebeple esenlik zamanlarında da sıkıntılı zamanlarda da Allah ile olmak gerekir. Güvenliğimiz ve bütünüyle hayatımız geçicidir; Allah’tan başka “vekilimiz”, güvenip dayanacağımız biri yoktur; sonunda varacağımız yer O’nun huzurudur. Bu sebeple samimi, dürüst ve gerçekten akıllı kula yaraşan odur ki hayattayken de, güven içindeyken de Allah ile olsun; şeytana aldanıp Allah’ın yolunu terketmesin. Çünkü “Şeytan insanlara sadece boş şeyleri vaad eder.”
“Şan, şeref ve nimetler” diye çevirdiğimiz kerem kavramı, İslâmî literatürde hem Allah’ın insanlara şeref, soyluluk, üstünlük gibi mânevî meziyetler bahşetmesini hem de mal mülk vermesini ifade eder. Böylece âyet insanı dünyada Allah’ın lutfuna en çok mazhar olmuş, en seçkin, en değerli varlık olarak göstermektedir. Tefsirlerde insana seçkinlik kazandıran özellikler akıl, zekâ, temyiz, düşünme, yazma gibi melekelerden başlayarak çeşitli psikolojik ve fizyolojik özelliklere, estetik zevklere, ahlâkî yatkınlıklara, canlı ve cansız varlıklar üzerinde tasarruf yetkisine, ekonomik faaliyetlerde bulunma özelliğine, şehirler ve uygarlıklar kurma kabiliyetine kadar birçok meziyete sahip olmasıyla açıklanmaktadır. Eski tefsirlerde insan mı melek mi daha üstün diye bir tartışmaya girilmişse de (bk. Râzî, XXI, 16) İbn Âşûr’un belirttiği gibi (XV, 166) burada böyle bir mukayese söz konusu olmayıp insanın bazı varlıkları çeşitli şekillerde kendi hizmetinde kullanması, onlardan yararlanması kastedilmiştir. Fahreddin er-Râzî, dönemindeki felsefe ve psikoloji birikiminden de yararlanarak insanın asıl şerefini ve diğer yaratılmışlar karşısındaki üstünlüğünü, “eşyanın gerçeklerini aslına uygun olarak kavrama yeteneği olan akıl gücü”yle açıklar. Çünkü “Mârifetullahın aydınlığı akla doğar; akıl yeteneği, madde ve mâna (halk ve emir) âleminin sırlarına ulaşan, sahip olduğu bilgi sayesinde Allah’ın ruhlar ve cisimler âleminde yarattığı varlık türlerini kuşatan güçtür... Böyle olunca insan varlığı, bu âlemdeki bütün varlıkların en değerlisidir...” (XXI, 12). Burada özellikle insanın taşıma araçları kullanmasına dikkat çekilmiştir. İnsanın hayvanları bu maksatla değerlendirmesi yanında, ayrıca bunun için gemi vb. araçlar yapması anlamlıdır. Çünkü başka hiçbir varlıkta böyle özellikler yoktur. “Bütün bunlar, dünyamızda insanoğlunun, kendisine uyulup itaat edilen mutlak başkan ve yönetici, diğer varlıkların da onun buyruğu altındaki tâbileri olduğunu gösterir” (Râzî, XXI, 15). Kur’an genellikle insanların hemen her gün yaşadıkları ya da çevrelerinde sürüp gittiği için farkına varamadıkları, fakat aslında son derece anlamlı olayların ibret verici yönlerine dikkat çekerek burada tecelli eden ilâhî güç ve hikmetin açık seçik kanıtlarını görmelerini ister. İnsanların taşıma araçları kullanarak ticaret vb. konulardaki amaçlarını daha kolay ve verimli bir şekilde gerçekleştirmeleri Allah’ın bir lutfudur. Allah’ın “değerli kıldığı” insanoğlunun, bugün taşımacılıkta, uzayın derinliklerine kadar uzanan ulaşım ve iletişim araçları icat edip kullanmada geldiği nokta, Kur’ân-ı Kerîm’in neden özellikle bu konuyu anılmaya ve ibret alınmaya değer gördüğünü de açıklamaktadır. Âyette bunun hemen ardından “kendilerine güzel güzel rızıklar verdik” buyurulmaktadır. Rızık, insanın yararlandığı her türlü imkânı kuşatan geniş kapsamlı bir kavramdır. “Güzel güzel rızıklar”dan maksat, hem helâl hem de hoşa giden rızıklardır. Burada insanın, ihtiyaç duyduğu şeylerin helâlini araması yanında sağlık yönünden daha kaliteli, daha temiz, estetik yönden daha güzel olmasına özen göstermesi gerektiğine de işaret vardır.
İlâhî hikmet, bu imtihan dünyasında insanoğluna nimetler vermesine paralel olarak sorumluluklar da yüklemiştir. İnsan değerli bir varlık olarak yaratılmış, karalara ve denizlere hâkim kılınmış, güzel nimetlerle rızıklandırılmış, kendisine birçok varlığı hizmetinde kullanma imkânı verilmiştir. Şu halde onun bu konumunun gerektirdiği sorumlulukları da olmalıdır; ilk sorumluluğu da kendisini seçkin kılan, ihsanlarda bulunan Allah’ı tanımak, O’na iman etmek, inancına uygun amelî davranışlarda bulunmak ve ahlâkî bir hayat sürdürmektir. 71-72. âyetlerde bu sorumluluğu yerine getirenlerin ve getirmeyenlerin âhiretteki durumlarına ilişkin kısa ve özlü bir açıklama yapılmakta, dolayısıyla bir uyarıda bulunulmaktadır. “Önder” diye çevirdiğimiz imam kelimesi “amel defteri, her ümmete indirilmiş olan kutsal kitap, her ümmetin kendi peygamberi, mezhep imamları, her asrın önderi, her topluluğun öncelikle ağırlık verdikleri ve meşhur oldukları iyi veya kötü işleri” gibi çeşitli şekillerde açıklanmıştır. Taberî, Araplar’daki anlamını dikkate alarak imam kelimesini, “Her topluluğun, görüş ve inanç sahiplerinin dünyada kendilerine önder ve rehber kabul ettikleri kişiler” olduğu görüşünü tercih eder (XV, 127). “Amel defteri” diye çevirdiğimiz kelimenin âyetteki karşılığı “kitâb”dır. 71. âyette amel defteri sağ taraftan verilecek olanların onları okuyacakları bildirilirken, solundan verilenlerden söz edilmemiştir. Bu konuda Râzî şöyle der: “Amel defteri solundan verilenler, onun içerdiği büyük kötülükleri, çirkinlikleri, utanç verici günahları görünce kalplerini korku ve dehşet sarar; o kadar ki dillerinde amel defterlerini okuyacak mecal kalmaz” (XXI, 18). Onların durumunu 72. âyet haber veriyor: “Bu dünyada kör olanlar âhirette de kördür.” 70. âyette belirtilen üstün lutufların asıl sahibini göremeyen, varlık ve olayların arkasındaki yaratıcı güçten habersiz olarak yaşayan basiret yoksunu inkârcıların âhiretteki durumunun daha kötü olacağı bildiriliyor. Hasan-ı Basrî’den bu âyetle ilgili şöyle bir açıklama nakledilmektedir: Bu dünyada yoldan çıkıp inkâra sapmış olanlar âhirette de kördür, yolunu daha da şaşırmıştır. Çünkü böyleleri dünyada iken tövbe etselerdi tövbeleri kabul edilecekti, fakat âhirette artık kabul edilmeyecektir; dünyada kendilerine çeşitli felâketlerden korunma imkânları verilmişti, âhirette asla böyle imkânlara sahip olamayacaklardır (Râzî, XXI, 19). 72. âyete “Dünyada kör olanlar, yani Allah’ı tanımayanlar âhirette hiç tanımayacaklar” şeklinde bir mâna verilmişse de müfessirlerin çoğu bu görüşü reddeder. Çünkü âhirette herkes zorunlu olarak Allah’ı tanıyıp, O’na iman edecektir. Şu halde oradaki körlük, cennetin yolunu görememek, yani ondan mahrum kalmaktan kinayedir (Râzî, XXI, 19). Dünya âhiretin tarlasıdır. Bu dünyada hakikati görüp tanıyan ve bu sayede doğru imana ulaşan, iyi ve güzel işlerle ruhlarını zenginleştirenler âhirette bunun karşılığını eksiksiz bulacaklardır; onların amel defterleri sağ yanlarından verilecek ve asla haksızlığa uğramayacaklardır.
İlâhî hikmet, bu imtihan dünyasında insanoğluna nimetler vermesine paralel olarak sorumluluklar da yüklemiştir. İnsan değerli bir varlık olarak yaratılmış, karalara ve denizlere hâkim kılınmış, güzel nimetlerle rızıklandırılmış, kendisine birçok varlığı hizmetinde kullanma imkânı verilmiştir. Şu halde onun bu konumunun gerektirdiği sorumlulukları da olmalıdır; ilk sorumluluğu da kendisini seçkin kılan, ihsanlarda bulunan Allah’ı tanımak, O’na iman etmek, inancına uygun amelî davranışlarda bulunmak ve ahlâkî bir hayat sürdürmektir. 71-72. âyetlerde bu sorumluluğu yerine getirenlerin ve getirmeyenlerin âhiretteki durumlarına ilişkin kısa ve özlü bir açıklama yapılmakta, dolayısıyla bir uyarıda bulunulmaktadır. “Önder” diye çevirdiğimiz imam kelimesi “amel defteri, her ümmete indirilmiş olan kutsal kitap, her ümmetin kendi peygamberi, mezhep imamları, her asrın önderi, her topluluğun öncelikle ağırlık verdikleri ve meşhur oldukları iyi veya kötü işleri” gibi çeşitli şekillerde açıklanmıştır. Taberî, Araplar’daki anlamını dikkate alarak imam kelimesini, “Her topluluğun, görüş ve inanç sahiplerinin dünyada kendilerine önder ve rehber kabul ettikleri kişiler” olduğu görüşünü tercih eder (XV, 127). “Amel defteri” diye çevirdiğimiz kelimenin âyetteki karşılığı “kitâb”dır. 71. âyette amel defteri sağ taraftan verilecek olanların onları okuyacakları bildirilirken, solundan verilenlerden söz edilmemiştir. Bu konuda Râzî şöyle der: “Amel defteri solundan verilenler, onun içerdiği büyük kötülükleri, çirkinlikleri, utanç verici günahları görünce kalplerini korku ve dehşet sarar; o kadar ki dillerinde amel defterlerini okuyacak mecal kalmaz” (XXI, 18). Onların durumunu 72. âyet haber veriyor: “Bu dünyada kör olanlar âhirette de kördür.” 70. âyette belirtilen üstün lutufların asıl sahibini göremeyen, varlık ve olayların arkasındaki yaratıcı güçten habersiz olarak yaşayan basiret yoksunu inkârcıların âhiretteki durumunun daha kötü olacağı bildiriliyor. Hasan-ı Basrî’den bu âyetle ilgili şöyle bir açıklama nakledilmektedir: Bu dünyada yoldan çıkıp inkâra sapmış olanlar âhirette de kördür, yolunu daha da şaşırmıştır. Çünkü böyleleri dünyada iken tövbe etselerdi tövbeleri kabul edilecekti, fakat âhirette artık kabul edilmeyecektir; dünyada kendilerine çeşitli felâketlerden korunma imkânları verilmişti, âhirette asla böyle imkânlara sahip olamayacaklardır (Râzî, XXI, 19). 72. âyete “Dünyada kör olanlar, yani Allah’ı tanımayanlar âhirette hiç tanımayacaklar” şeklinde bir mâna verilmişse de müfessirlerin çoğu bu görüşü reddeder. Çünkü âhirette herkes zorunlu olarak Allah’ı tanıyıp, O’na iman edecektir. Şu halde oradaki körlük, cennetin yolunu görememek, yani ondan mahrum kalmaktan kinayedir (Râzî, XXI, 19). Dünya âhiretin tarlasıdır. Bu dünyada hakikati görüp tanıyan ve bu sayede doğru imana ulaşan, iyi ve güzel işlerle ruhlarını zenginleştirenler âhirette bunun karşılığını eksiksiz bulacaklardır; onların amel defterleri sağ yanlarından verilecek ve asla haksızlığa uğramayacaklardır.
Önceki âyetler grubunun sonunda bu dünyada kör olanların âhirette de kör olacakları belirtilmişti. Burada ise bu dünyada kör olanların körlüklerine Mekke putperestlerinin Hz. Peygamber’e karşı sergiledikleri tutumlarından bir örnek veriliyor. Onlar genellikle benzeri her zaman görülen diğer bâtıl inanç ve ideoloji sahipleri gibi doğru olan düşünce ve hayat tarzının güçlenip yaşamasından rahatsız oluyor, kendileri yoldan saptıkları gibi Resûlullah’ı da kendi çizgilerine çekmeye çalışıyorlardı. İşte âyet metnindeki fitne kavramının buradaki anlamı, bizzat Peygamber’in, düşmanları tarafından böyle bir tehlikenin içine çekilmeye çalışılmasıdır. Eski tefsirlerde müşriklerin Hz. Peygamber’i kendi yollarına çekmeleriyle ilgili çeşitli rivayetler sıralanmışsa da (bk. Taberî, XV, 129-130; Kurtubî, X, 304-305) İbn Âşûr haklı olarak bu rivayetleri temelsiz bulmakta ve şöyle demektedir (XV, 172): Peygamber’in putperestleri İslâm’a çekmek ve müslümanlara güvenlik ortamı sağlamak istemesi, onun içinde putperestlerin bazı önerilerini olumlu karşılama eğilimi doğurdu. Bu öneriler, onlara karşı daha yumuşak bir üslûp kullanma, kendilerini dinleme, liderlerine meclislerde yer açma gibi Peygamber’in onları memnun etmesini sağlayacak, gönüllerini kazanmaya ve sonuçta dini yaymaya yarayacak davranışlardı; en azından bunlar müslümanlara bir zarar doğurmayacaktı. İşte âyet Resûlullah’ı bu tür tutumlar hususunda dikkatli olmaya çağırmaktadır.
Tefsirlerde bu iki âyet genellikle şöyle açıklanmaktadır: Eğer aklını ve düşünceni sağlamlaştırıp kararlı yapmasaydık, düşünce ve ictihadında hata yapmaktan seni korumasaydık, onların aslında bir “fitne” olan (doğru imandan saptırma riski taşıyan) tekliflerine meyledebilir, bazı haksız isteklerine olumlu cevap vermeyi düşünebilirdin; o zaman da hem hayatta hem de ölümde acılar çekerdin; hayattayken inkârcılar karşısında yenik düşmekten doğan sıkıntılarla ve daha başka belâlarla karşılaştığın gibi önünde yenilgiye uğrayıp gidecekken senin tâvizkâr tutumun sayesinde başarı kazanan inkârcılar karşısında aşağılık bir ölümle ölürdün (İbn Âşûr, XV, 176-177); âhirette de bunun cezasını görürdün. Kuşkusuz Hz. Peygamber’in putperestlere kanarak lüzumundan fazla tâviz verdiği, fiilen böyle bir olayın gerçekleştiği düşünülemezse de âyet-i kerîme, onun şahsında genel olarak müslümanları, putperestlik gibi asla üzerinde uzlaşılması mümkün olmayan sapkın inanç sahibi gruplar karşısında kendi inançlarını, vazgeçilmez değerlerini ve kişiliklerini korumaya; haksızlık ve adaletsizliğe sapmadan akıllı ve onurlu bir duruş sergilemeye çağırmaktadır. Gerçekten farklı inanç grupları arasında yaşarken adalet ve dürüstlük ilkeleri çerçevesinde mâkul bir hoşgörü ortamı oluşturmaya çalışmak gerektiğinde kuşku yoktur; bununla birlikte bu sınırın ötesine geçerek tâvizkâr ve ilkesiz bir tutum sergileyenlerin, –âyette işaret buyurulduğu üzere– “Bizim gibi olursanız sizi dost kabul ederiz” diyen çeşitli zümreler nezdinde inançlarını, düşüncelerini ve kendilerini kabul ettirmek şöyle dursun, saygınlıklarını dahi koruyamayacakları açıktır. 75. âyetin son kısmında müminlerin akıllarından çıkarmamaları gereken anlamlı bir uyarı daha vardır: İlkelerine, buyruklarına uyduğunuz, öğüdünü dinleyip yolundan gittiğiniz sürece daima yardımıyla sizi destekleyecek olan Allah, eğer inkârcıların uydusu olursanız arkanızdan yardımını çektiği gibi artık O’nun size vereceği cezayı önleyecek başka bir yardımcı da bulamazsınız. Bunlar Kur’an’ın, değeri ve önemi hiçbir zaman göz ardı edilmemesi gereken evrensel uyarılarıdır. İnsanlar, iyinin ve doğrunun ne olduğu konusunda dürüstlükle, inanarak bir noktada buluşabilirler; bu sakıncalı olmadığı gibi istenen bir sonuçtur. Bu sonucu elde etmek için duruma göre bazı feragat ve fedakârlıklardan da çekinmemek gerekir. Buna rağmen hoşgörü ve tâviz adına iyi, doğru ve gerekli olduğuna inanmadığı şeylere inanıyormuş gibi görünmek, ona göre hareket etmek İslâm ahlâkıyla bağdaşmadığı gibi insan haysiyetiyle de çelişen küçültücü bir durumdur. Kur’ân-ı Kerîm’de münafıkların (inançta iki yüzlülük sergileyenler) cehennemin en dibinde gösterilmesinin (Nisâ4/145) sebebi de budur. İlginçtir ki konumuz olan 75. âyet gibi Nisâ sûresindeki âyetin sonunda da “Artık onlara asla bir yardımcı bulamazsın” buyurulmuştur.
Tefsirlerde bu iki âyet genellikle şöyle açıklanmaktadır: Eğer aklını ve düşünceni sağlamlaştırıp kararlı yapmasaydık, düşünce ve ictihadında hata yapmaktan seni korumasaydık, onların aslında bir “fitne” olan (doğru imandan saptırma riski taşıyan) tekliflerine meyledebilir, bazı haksız isteklerine olumlu cevap vermeyi düşünebilirdin; o zaman da hem hayatta hem de ölümde acılar çekerdin; hayattayken inkârcılar karşısında yenik düşmekten doğan sıkıntılarla ve daha başka belâlarla karşılaştığın gibi önünde yenilgiye uğrayıp gidecekken senin tâvizkâr tutumun sayesinde başarı kazanan inkârcılar karşısında aşağılık bir ölümle ölürdün (İbn Âşûr, XV, 176-177); âhirette de bunun cezasını görürdün. Kuşkusuz Hz. Peygamber’in putperestlere kanarak lüzumundan fazla tâviz verdiği, fiilen böyle bir olayın gerçekleştiği düşünülemezse de âyet-i kerîme, onun şahsında genel olarak müslümanları, putperestlik gibi asla üzerinde uzlaşılması mümkün olmayan sapkın inanç sahibi gruplar karşısında kendi inançlarını, vazgeçilmez değerlerini ve kişiliklerini korumaya; haksızlık ve adaletsizliğe sapmadan akıllı ve onurlu bir duruş sergilemeye çağırmaktadır. Gerçekten farklı inanç grupları arasında yaşarken adalet ve dürüstlük ilkeleri çerçevesinde mâkul bir hoşgörü ortamı oluşturmaya çalışmak gerektiğinde kuşku yoktur; bununla birlikte bu sınırın ötesine geçerek tâvizkâr ve ilkesiz bir tutum sergileyenlerin, –âyette işaret buyurulduğu üzere– “Bizim gibi olursanız sizi dost kabul ederiz” diyen çeşitli zümreler nezdinde inançlarını, düşüncelerini ve kendilerini kabul ettirmek şöyle dursun, saygınlıklarını dahi koruyamayacakları açıktır. 75. âyetin son kısmında müminlerin akıllarından çıkarmamaları gereken anlamlı bir uyarı daha vardır: İlkelerine, buyruklarına uyduğunuz, öğüdünü dinleyip yolundan gittiğiniz sürece daima yardımıyla sizi destekleyecek olan Allah, eğer inkârcıların uydusu olursanız arkanızdan yardımını çektiği gibi artık O’nun size vereceği cezayı önleyecek başka bir yardımcı da bulamazsınız. Bunlar Kur’an’ın, değeri ve önemi hiçbir zaman göz ardı edilmemesi gereken evrensel uyarılarıdır. İnsanlar, iyinin ve doğrunun ne olduğu konusunda dürüstlükle, inanarak bir noktada buluşabilirler; bu sakıncalı olmadığı gibi istenen bir sonuçtur. Bu sonucu elde etmek için duruma göre bazı feragat ve fedakârlıklardan da çekinmemek gerekir. Buna rağmen hoşgörü ve tâviz adına iyi, doğru ve gerekli olduğuna inanmadığı şeylere inanıyormuş gibi görünmek, ona göre hareket etmek İslâm ahlâkıyla bağdaşmadığı gibi insan haysiyetiyle de çelişen küçültücü bir durumdur. Kur’ân-ı Kerîm’de münafıkların (inançta iki yüzlülük sergileyenler) cehennemin en dibinde gösterilmesinin (Nisâ4/145) sebebi de budur. İlginçtir ki konumuz olan 75. âyet gibi Nisâ sûresindeki âyetin sonunda da “Artık onlara asla bir yardımcı bulamazsın” buyurulmuştur.
Putperestlerin Mekke’de Hz. Peygamber ve diğer müslümanlara uyguladıkları baskıların artmasına rağmen Peygamber’in Mekke’de kalmakta ısrar ettiğine işaret vardır. Zira o, daha sonra da sırf bu baskı yüzünden değil, öncelikle Allah istediği için hicret etmiştir. Resûlullah’ı Mekke’den çıkarmak isteyenlere karşı böyle bir şey olursa oranın kendilerine de kalmayacağı uyarısında bulunulmaktadır. Nitekim Hz. Muhammed’i Mekke’den çıkmaya mecbur bırakan müşrikler, daha sonra müslümanlarla yaptıkları savaşlar sonucu bir hayli yıpranmışlar; nihayet Mekke’nin müslümanlar tarafından fethedilmesi üzerine putperestlerin Mekke’ye hâkimiyetleri de ebediyen son bulmuş ve böylece âyetin daha önce bildirdiği sonuç ortaya çıkmıştır. Allah’ın önceki peygamberler hakkında uyguladığı yasası gerçekleşmiş, yani bir peygamberin çıkarıldığı yer onu çıkaranlara da yurt olmamıştır.
Putperestlerin Mekke’de Hz. Peygamber ve diğer müslümanlara uyguladıkları baskıların artmasına rağmen Peygamber’in Mekke’de kalmakta ısrar ettiğine işaret vardır. Zira o, daha sonra da sırf bu baskı yüzünden değil, öncelikle Allah istediği için hicret etmiştir. Resûlullah’ı Mekke’den çıkarmak isteyenlere karşı böyle bir şey olursa oranın kendilerine de kalmayacağı uyarısında bulunulmaktadır. Nitekim Hz. Muhammed’i Mekke’den çıkmaya mecbur bırakan müşrikler, daha sonra müslümanlarla yaptıkları savaşlar sonucu bir hayli yıpranmışlar; nihayet Mekke’nin müslümanlar tarafından fethedilmesi üzerine putperestlerin Mekke’ye hâkimiyetleri de ebediyen son bulmuş ve böylece âyetin daha önce bildirdiği sonuç ortaya çıkmıştır. Allah’ın önceki peygamberler hakkında uyguladığı yasası gerçekleşmiş, yani bir peygamberin çıkarıldığı yer onu çıkaranlara da yurt olmamıştır.
Sûrenin buraya kadarki kısmında umumiyetle ulûhiyyet, âhiret ve peygamberlikle ilgili inanç konuları üzerinde durulmuştu. Burada ise ibadetlerin en önemlisi kabul edilen namaz ve namaz vakitleri konusuna geçilmektedir. Tefsirlerde genellikle namazın farz kılındığı İsrâ olayının ardından inen sûrenin bu âyetinde beş vakit namaza işaret edildiği belirtilmektedir. Dülûk kavramı “güneşin bir günde izlediği farazî çemberi dönerken gündüz vakti en yüksek noktayı geçerek batmaya yönelmesi” anlamına gelir. Gün ortasından başlayarak çemberin dörtte üçlük kısmını tamamlaması diye de açıklanmıştır ki bu da ikindi vaktidir. Ayrıca günbatımı için de kullanılmıştır (İbn Âşûr, XV, 182). Sonuç olarak İbn Âşûr’a göre “dülûkü’ş-şems” deyimi, öğle, ikindi ve akşam vakitlerini içermektedir. Nitekim “ilâ” edatının da bu deyimin birden fazla vakti içerdiğine işaret etmektedir. Şevkânî bu deyimin anlamıyla ilgili görüşleri şöyle sıralar: a) Zeval vakti (Fahreddin er-Râzî’ye göre bu çoğunluk görüşüdür; XXI, 25); b) Gün batımı, c) Güneşin zevalinden batımına kadar geçen süre (III, 282). Gasak kavramı “karanlık” demektir, şafağın tamamının kaybolduğu yatsı vaktini ifade eder; “kur’ânü’l-fecr” ise sabah namazına işaret eder. Ayrıca bu deyimin, namaz içinde Kur’an okunması gerektiğini de ima ettiği, bu bütün namazlar için gerekli olmakla birlikte burada sabah namazının örnek olarak anıldığı, nitekim Hz. Peygamber’in uygulaması uyarınca sabah namazında daha fazla Kur’an okunduğu belirtilmektedir. Fahreddin er-Râzî (XXI, 27) “gasak” kelimesinin iki farklı yorumundan birinin esas alınması halinde âyette başlıca üç vakit zikredilmiş olduğu sonucunun çıktığını belirtip şu bilgiyi verir: Âyette geçen “dülûkü’ş-şems” öğle ve ikindiyi, “gasaku’l-leyl” akşam ve yatsıyı, “kur’ânü’l-fecr” de sabah namazını ifade etmektedir. Öğle ile ikindinin ve akşam ile yatsının bir arada anılması, mutlak olarak bu namazların cem edilebileceğini (öğle ile ikindi, akşam ile de yatsı birleştirilerek dört namazın iki vakitte kılınabileceğini) göstermektedir. Şu var ki, başka deliller, namazların cemi konusunda sınırlamalar getirdiği için, bunun ancak sefer vb. gerekçelerle câiz olduğuna hükmedilmiştir (namazların cemi konusunda bilgi için bk. Halit Ünal, “Cem‘”, DİA, VII, 277-278; Beşir Gözübenli, “Cem’”, İFAV Ans., I, 276-284).
“Kalkıp namaz kıl” diye çevirdiğimiz tehecced fiilinin masdarı olan teheccüd kelimesi, yerine göre hem “uyumak” hem de “uyanmak” anlamına gelmektedir. Kelime, sözlüklerde bu âyetteki kullanımından hareketle “geceleyin uykudan kalkıp namaz kılmak” şeklinde açıklanmaktadır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “hcd” md.). Fıkıh kitaplarında yatsı, vitir ve teravih namazları dışında geceyi ihya etmek, ibadet etmek için kılınan nâfile namazlara teheccüd namazı denmektedir. Âyetin ilgili kısmındaki üslûptan hareketle bu namazın Hz. Peygamber’e farz olduğu ileri sürüldüğü gibi, bunun gerek Hz. Peygamber’e gerekse diğer müslümanlara nâfile olduğu kanaatini taşıyanlar da vardır. Bu son görüşü savunanlara göre âyette, “sana mahsus bir nâfile...” denilerek Hz. Peygamber’in bu namazdan daha çok sevap kazanacağına işaret edilmişse de, aynı ibadete farklı sevap verilmesi ancak o ibadeti yapan kişinin ihlâs, huşû gibi mânevî durumuyla ilgili olabilir. Teheccüd namazının sekiz, dört veya iki rek‘at kılınabileceği yönünde görüşler vardır (bilgi için bk. Beşir Gözübenli, “Nafile Namazlar”, İFAV Ans., III, 408-409). Bize göre teheccüd namazının ya farz olması veya derecesini yükseltmesi gibi Hz. Peygamber’e mahsus yönü bulunmakla birlikte, bunun bereketinden yararlansınlar diye ümmetine de tavsiye edilmiştir. Ayrıca teheccüd namazı nâfileler grubuna girdiği için kesin bir rek‘at sayısı ileri sürerek bundan daha az veya daha fazla kılınamayacağını iddia etmek doğru değildir. Müfessirler “övülmüş bir makam” diye çevrilen makamen mahmûden ifadesini, Hz. Peygamber’in kıyametteki şefaat makamı, yine kıyamette kendisine “hamd bayrağı” verilmesi gibi değişik şekillerde yorumlamışlardır. Bunun belirli bir makam olmayıp çeşitli mazhariyetleri içerdiği de belirtilir. Her ne kadar Şevkânî (III, 284) gibi bazı müfessirler âyette özel bir makamın kastedildiğini ileri sürmüşlerse de bize göre Zemahşerî’nin de benimsediği (II, 372) son görüş daha mâkuldür. Ancak bu “övülen makam”ın dünyevî bir makam olduğunu düşünmek de mümkündür. Gerçekten Allah, resulünü daha dünyada üstün bir makama yüceltmiş; her şeyden önce onu “hâtemü’l-enbiyâ” (peygamberlerin sonuncusu) ve âlemlere rahmet yapmış; kendisine, zorlukları aşarak hiçbir peygambere nasip olmayan başarılar elde etme, Câhiliye denilen bir devirden kısa sürede dünyaya yayılan bir uygarlık dönemine geçişin yolunu açma onurunu ve mutluluğunu yaşatmıştır. Şevkânî, “makamen mahmûden” deyimini açıklarken Hz. Peygamber’i tanıyan herkesin onu övgüyle andıklarını belirtir. Gerçekten en yaman düşmanları olan Mekke putperestleri bile onu peygamber olmadan önceki döneminde “el-emîn” (güvenilir, dürüst kişi) diye anarlardı. Peygamber olduğu dönemlerde de ona bazı asılsız isnatlarda bulunsalar da dürüstlük ve saygınlığına gölge düşürecek iddialar ileri sürmeye cesaret edememişlerdir. Tarih boyunca bütün müslümanlar onu övgü ve saygıyla andıkları gibi, hayatını ve kişiliğini yeterince inceleme imkânı bulan pek çok yabancı ilim ve fikir adamı da ondan takdir ve hayranlıkla söz etmiştir. Meselâ müsteşrik W. Montgomery Watt şöyle der: “O, faaliyetinin dinî temelleri ve cesaret, gözü peklik, tarafsızlık, sertliğe kadar varan fakat gönül yüceliğinin yumuşattığı kararlılık gibi özellikleri sayesindedir ki insanların saygı ve güvenini kazanmıştı... Muhammed’in çağdaşları onda hiçbir ahlâkî kusur görememişlerdir... Mekke’de de Medine’de de Muhammed’in çağdaşları onu erdemli ve doğru bir insan olarak tanımışlardı. Tarih de onun şahsında ahlâkî ve sosyal değerlerin bir reformcusunu görmektedir... Muhammed’in dikkate değer bir uyumluluk taşıyan üstün vasıfları olmasaydı bir Arap istilâsı söz konusu bile olamazdı... Eğer onun peygamberlik, devlet adamlığı ve yöneticilik yeteneği, bütün bu yeteneklerin üstünde de Allah’a güveni ve kendisini Allah’ın göndermiş olduğuna sarsılmaz imanı olmasaydı insanlık tarihinin önemli bir bölümü hiçbir zaman yazılmamış olacaktı” (Muhammad Prophet and Statesman, s. 231-237).
Tefsirlerde genellikle âyetteki “giriş” ile Resûlullah’ın hicret sırasında Medine’ye girişinin, “çıkış” ile de Mekke’den çıkışının kastedildiği belirtilmektedir (Taberî, XV, 149-150; Zemahşerî, II, 372; Şevkânî, III, 285). Hz. Peygamber’in Mekke fethi için Medine’den çıkmasına ve Mekke’ye girmesine işaret edildiği de öne sürülmüştür. Ancak İbn Âşûr’un da belirttiği gibi (XV, 187) sûrenin Mekke’de inmiş olması bu ihtimali zayıflatmakta; âyetin, Hz. Peygamber’in Medineli müslümanlarla yaptığı, hicret planının başlangıcını oluşturan Birinci Akabe Biatı’ndan kısa bir süre önce inmiş olduğunu, dolayısıyla burada hicret yolculuğuna işaret edildiğini düşünmek daha isabetli görünmektedir. Râzî ise bu âyetin namazla ilgili önceki âyetlerle münasebetini kurarak “giriş”i namaza başlama, “çıkış”ı da namazı bitirme şeklinde yorumlamış ve âyetin şöyle yorumlanmasını tercih etmiştir: “Rabbim! Namaza başlarken de bitirirken de daima samimi ve ihlâslı olmam, gönlümde seni taşımam, sana şükür için gerekli olan görevlerimi yerine getirmem için bana yardım et!” (XXI, 29). Bununla birlikte âyette daha genel olarak insanın bir yere girerken veya çıkarken, bir işe başlarken veya bitirirken daima her şeyin iyi ve düzgün gitmesi, dürüstçe yapılması, sonucunun hayır doğurması için çabalaması; niyetinin ve gönlünün bu yönde olması; ayrıca bunun için dua edip Allah’tan iyilik yönündeki çabalarında yardım dilemesi gerektiğine işaret edildiği de düşünülebilir.
Sözlükte hak, “gerçek, sabit ve doğru olan, varlığı kesin olan şey” demek olup daha çok gerçeğe uyan inanç, düşünce, bilgi ve hükümleri ifade etmek üzere kullanılır. Hiçbir bozulmaya uğramadan aslî hüviyetini koruyan ilâhî dine hak din, çeşitli mezhepler arasında bu dini en doğru temsil ettiği kabul edilen mezhep veya mezheplere de hak mezhep denilmektedir. Hakkın karşıtı bâtıldır. Buna göre bâtıl da terim olarak asılsız, gerçeğe uymayan inanç, hüküm ve düşünceleri; ayrıca ilâhî kaynaklı olmadığı için hak olma özelliği de taşımayan veya ilâhî kaynaklı olmakla birlikte belirtilen özelliğini kısmen ya da tamamen kaybetmiş dinleri ve mezhepleri ifade eden bir terimdir. Söz konusu âyetteki hak kelimesinin öncelikli anlamı İslâm dini, bâtılın anlamı da putperestliktir. Hak kelimesinin burada özetlenen anlamı yanında bir de hukuk ve ahlâkı ilgilendiren anlamı vardır ki bu da “korunması, gözetilmesi ya da sahibine ödenmesi gerekli olan maddî veya mânevî imkân, pay, eşya ve menfaatler” şeklinde özetlenebilir (bilgi için bk. Fahrettin Olguner, “Bâtıl” DİA, V, 147-148; Mustafa Çağrıcı, “Hak”, a.e., XV, 137-139, V, 147-148). Taberî, âyetteki hak ve bâtıl kelimeleriyle ne kastedildiği hakkında farklı görüşler olduğunu belirterek bunlara dair rivayetleri aktardıktan sonra –bizim de katıldığımız– kendi görüşünü özetle şöyle ifade etmektedir: Buradaki hak, Allah’ın hoşnut olduğu, O’na itaat anlamı taşıyan her şeyi kapsar... İnsanı şeytana uymaktan koruyan her şey hak, şeytana boyun eğme sayılabilecek her şey de bâtıldır. Kur’an hakkı getirmiştir, Allah’ın elçisi putperestlere karşı bütün anlamlarıyla hakkı gerçekleştirmenin ve bütün anlamlarıyla bâtılın kökünü kurutmanın mücadelesini vermiştir.
Bir önceki âyette geçen hak kavramı Kur’an’ı da kapsar. Çünkü Kur’an’ın getirdiği din hak din, verdiği bilgiler doğru bilgiler, çağırdığı yol doğru yoldur; ahlâk ve yaşayışta da doğruluğa ve dürüstlüğe çağırmakta ve böylece bütün yönleriyle bâtılı ortadan kaldırmaya yöneltmektedir. Bu sebeple de Allah âyette Kur’an’ın getirdiklerini müminler için “şifa ve rahmet” olarak nitelemiştir. Müfessirler genellikle Kur’an’ın şifa ve rahmet oluşunu mânevî anlamda açıklamışlardır. Buna göre Kur’an’da şifa vardır; yani o, iman, amel ve ahlâka ilişkin mânevî hastalıkları iyileştirir, müminleri bunlardan korur; kalplerden cahillik örtüsünü kaldırır, Allah’ın varlığı ve birliği konusunda kuşkuları ve tereddütleri giderir. Kur’an’da rahmet vardır; yani Kur’an kısaca din ve dünya hayatının doğru, sağlıklı ve güzel olması için gerekli bilgiler içerir; hakkını vererek okuyanlara büyük ecirler kazandırır, Allah’ın mağfiretine ve hoşnutluğuna lâyık kılar; Kur’an müminler için güçlükleri kolaylığa çevirir, kusurları giderir, günahları siler (bk. Kurtubî, X, 322; Şevkânî, III, 286). Kur’an’ın şifa oluşu, öncelikle bu mânevî anlamdadır; ancak tıbbî tedavi ile birlikte veya tıbben tedavi imkânının kalmadığı durumlarda Kur’an’ın bedenî ve psikolojik hastalıklar konusunda şifa verici tesirinin olabileceği yolunda yorumlar da yapılmaktadır (meselâ bk. Kurtubî, X, 322-327; Elmalılı, V, 3195). Âyette Kur’an’ın “zalimlerin de sadece ziyanını arttıracağı” ifade edilmektedir. Buradaki zalimlerden maksat, kör bir inat ve şuursuzlukla İslâm ve onun içerdiği hakikatleri reddederek bunun yerine başta şirk olmak üzere yalan ve düzmecelerden ibaret olan bâtıl inançları koyanlar, bunlara inanan putperestler ve benzerleridir. Bunlar için Kur’an’ın şifa ve rahmet kaynağı olması şöyle dursun, onlar Kur’an’ın beyanlarına rağmen sapkın inanç ve davranışlarında direnmeleri sebebiyle mânevî yönden kendi zararlarını daha da çoğaltırlar.
“İnsan”dan maksat, bütün insanlar olmayıp önceki âyette “zalimler” diye tanımlanan inkârcılardır. Bunlar nimetlere mazhar olduklarında “yüz çevirip yan çizerler” yani nimetin asıl sahibi olarak Allah’ı bilip O’na şükretmezler, nankörlüklerine devam ederler; belâ ve musibete uğradıklarında da elem ve kedere boğulurlar. Halbuki Kur’an’ın şifa ve rahmet kaynağı olan eğitimine göre Allah nimetler verdiğinde insanın sözü ve eylemleriyle O’na şükretmesi, sıkıntı ve belâya uğradığında da sabredip kurtuluş için Cenâb-ı Hakk’a dua ve niyazda bulunarak yardımını istemesi gerekir, kulluğun gereği budur. Bu tutum, yalnız dinî bakımdan değil, psikolojik ve moral bakımından da önemlidir, insan fıtratının bir ihtiyacıdır.
“Mizaç ve karakter” diye çevirdiğimiz şâkile kelimesi “tabiat, âdet, din, ahlâk, niyet, seciye” gibi mânalara gelir (Elmalılı, V, 3197). Buna göre âyet önemli bir psikolojik gerçeğe işaret etmektedir. Zira insan davranışlarının temeli, onun ruhsal yapısındaki psikolojik eğilimlerdir. Bu eğilimlerin oluşmasında insanın yaratılıştan sahip olduğu karakter yapısının yanında geniş anlamıyla eğitim öğretimin de tesiri vardır. Dinî inanç ve telakkilerle ahlâkî erdemler yahut erdemsizlikler de psikolojik eğilimlerin oluşması ve gelişmesinde iyi veya kötü yönde tesir eder. Bu durumda doğru yol, Allah’ın hükümleri çerçevesinde doğru bir eğitimden geçmiş; ruhî ve ahlâkî melekeleri, duygu ve düşünceleri, inanç, irade ve ahlâkı Allah’ın rızâsına uygun bir çizgide oluşmuş insanların tuttuğu yoldur. Sonuçta kullarının durumunu, yani –özellikle ebedî kurtuluş bakımından– kimin iyi yolda, kimin kötü yolda olduğunu en iyi Allah bilir. Onun için insanın temel kaygısı Allah’ın rızâsına uygun yaşamak, O’nun doğru diye tanımladığı yoldan gitmek olmalıdır.
Sözlükte ruh “can, nefes, güç” gibi anlamlara gelir. Terim olarak çoğunlukla “bedenin zıddı olan, yani insanın mânevî cevherini ve özünü oluşturan, onu insan yapan ve diğer bütün varlıklardan ayrı olmasını sağlayan soyut varlık” olarak anlaşılmıştır. Özellikle ilk dönemlerin kelâm âlimleri arasında ruhu “latîf bir cisim” şeklinde tanımlayanlar da olmuştur. Kelimenin Kur’an’da başlıca üç anlamda kullanıldığı söylenebilir: 1. Cebrâil anlamında (Bakara 2/87; Meryem 19/17; Şuarâ 26/193; Meâric17 / İSRÂ SÛRESİ · 78 – 85 70/4; Kadr 97/4); 2. Vahiy anlamında (Nahl 16/2; Mü’min 40/15; Şûrâ42/52); 3. Canlılarda hayat kaynağı olan güç, özellikle insanın mânevî cev-heri ve özü anlamında (İsrâ 17/85; Enbiyâ 21/91; Tahrîm 66/12). Âyetteki ruh kelimesini “Cebrâil, bu ismi taşıyan özel bir melek, Îsâ, vahiy, Kur’an, yaratılış” gibi değişik şekillerde yorumlayanlar olmuşsa da müfessirle-rin büyük çoğunluğu buradaki ruhu, “insanı canlı varlık yapan, bedeniyöneten mânevî cevher” olarak açıklamışlardır. Şevkânî, ruhun insanı insan yapan asıl ve öz varlık olduğunu; bir şeyin aslını ve özünü bilmek onun hallerini, niteliklerini bilmekten daha önemli olduğu için, soru sahiplerinin insan hakkında bilgi almak istemeleri sebebiyle sorularını ruh konusunda sorduklarını belirtir. Daha çok felsefe, kelâm ve ahlâk kitaplarında bu anlamdaki ruh için nefis kelimesi de kullanılmıştır. Bütün müslümanlar bu anlamda bir ruhun varlığına inanmakla birlikte İslâm bilgin ve düşünürleri ruhun mahiyeti konusunda farklı görüşler ileri sürmüşler; bazı kelâm âlimleri ruhu hava gibi “latîf bir cisim” kabul ederken başta filozoflar olmak üzere büyük çoğunluk, ruhun maddeden ve maddî niteliklerden bağımsız gerçek bir varlık olduğunu; her insanın, kendine özgü ferdiyeti olan bir ruhu bulunduğunu ve bireysel sorumluluğunun böyle bir bağımsız ruha sahip bulunmasının sonucu olduğunu belirtmişlerdir (ayrıca bk. Nisâ 4/1, 171). İslâm düşünce tarihinde ruhun gerçek bir varlık olduğunu kanıtlamak üzere çeşitli deliller ileri sürülmüş olup başlıcaları şunlardır: 1. İnsanın bedeni değişmekte, gelişmekte, başkalaşmaktadır; halbuki onun kişiliği daima aynı kalmaktadır. Bu değişmeyen kişilik ruhun varlığının dışa yansımasıdır. 2. Herkes, insanın ahlâkî, hukukî yönden sorumluluğunu kabul eder. Eğer ruh olmasaydı sorumluluktan söz etmek anlamsız olurdu. Nitekim ruh taşımayan nesneler için böyle bir şey söz konusu edilmez. Şu halde bizim ahlâkî ve hukukî kişiliğimizi oluşturan varlığımız bize ait ruhumuzdur. 3. İnsandaki bilinç, irade, seçme özgürlüğü gibi yetenek ve kapasitelerin bedene ait özellikler olmadığı açıktır. Bu yeteneklere sahip olan ve bunlarla bedeni hareket ettiren, durduran vb. işlevleri gerçekleştiren güç ruhtur. 4. İnsanın sırf maddî ve bedensel varlığı açısından bakıldığında kendisinden çok daha güçlü olan varlıklardan daha üstün olmasını sağlayan da akıl, zihin, muhâkeme, irade, seçme ve karar verme özgürlüğü gibi ruha ait yeteneklerdir. 5. Ölüm olayının gerçekleşmesinden önce ortada gerçek bir insan varken ölümle birlikte artık cesedin insan olarak varlığının son bulduğunu herkes kabul eder; bunun da sebebi ruhun bedeni terketmiş olmasıdır. Bu tesbitlere rağmen ruhun varlığını bilimsel ölçülerle kanıtlamak ve mahiyetini tam olarak kavramak bugüne kadar mümkün olmamıştır. Nitekim âyette de ruh konusunda insanlara pek az bilgi verildiği belirtilmiştir. İnsana pek az bilgi verildiği ifadesini genel anlamda yorumlayarak, “Bütün insanlara her konuda az bir bilgi verildi” şeklinde açıklayanlar da vardır (bk. Taberî, XV, 157; Kurtubî, X, 331). Çünkü Allah’ın sınırsız ilmi dikkate alındığında insanın bilgisi daima az vesınırlıdır.
“... sen bize karşı hiçbir koruyucu bulamazsın” şeklinde çevirdiğimiz 86. âyetin ilgili ifadesi, “... onu sana geri verebilecek bir destekçi, yardımcı bulamazsın” şeklinde de açıklanmıştır (İbn Âşûr, XV, 201). Bütün bilgilerin kaynağı ilâhîdir, her şeyi veren Allah’tır. Peygamber’e vahiy bilgisini veren de O’dur. Dilerse gönderdiği vahyi Peygamber’e ve sonra gelen nesillere unutturmak suretiyle onların bu bilgiden mahrum kalmalarını sağlamaya muktedirdir. Nitekim Kur’an’dan önceki kutsal kitapların büyük bir kısmı tamamen, bazısı da kısmen unutulmuş ve insanlar eliyle değiştirilmiştir. Öyle bir durum karşısında insanların dayanıp güvenecekleri, yardım alacakları, ellerindekini kaybetmelerini önleyecek veya yerine yenisini verecek başka bir güç de yoktur. Allah, Hz. Muhammed’e gönderdiği vahyi unutturmaya da nazarî olarak kadir olmakla birlikte –87. âyetten anlaşıldığına göre– rahmeti uyarınca bunu fiilen gerçekleştirmez. Kuşkusuz insanların vahyi unutmaları, başka yollara sapmaları mümkündür; fakat bu, onların kendi istek ve tercihlerinin sonucu olup sorumluluğu da onlara aittir. 87. âyette Allah’ın Hz. Peygamber’e geniş lutfunun neticesi olarak İslâm vahyinin değişme ve bozulmaya uğramadan nesilden nesile aktarılacağı yönünde bir müjde de vardır.
“... sen bize karşı hiçbir koruyucu bulamazsın” şeklinde çevirdiğimiz 86. âyetin ilgili ifadesi, “... onu sana geri verebilecek bir destekçi, yardımcı bulamazsın” şeklinde de açıklanmıştır (İbn Âşûr, XV, 201). Bütün bilgilerin kaynağı ilâhîdir, her şeyi veren Allah’tır. Peygamber’e vahiy bilgisini veren de O’dur. Dilerse gönderdiği vahyi Peygamber’e ve sonra gelen nesillere unutturmak suretiyle onların bu bilgiden mahrum kalmalarını sağlamaya muktedirdir. Nitekim Kur’an’dan önceki kutsal kitapların büyük bir kısmı tamamen, bazısı da kısmen unutulmuş ve insanlar eliyle değiştirilmiştir. Öyle bir durum karşısında insanların dayanıp güvenecekleri, yardım alacakları, ellerindekini kaybetmelerini önleyecek veya yerine yenisini verecek başka bir güç de yoktur. Allah, Hz. Muhammed’e gönderdiği vahyi unutturmaya da nazarî olarak kadir olmakla birlikte –87. âyetten anlaşıldığına göre– rahmeti uyarınca bunu fiilen gerçekleştirmez. Kuşkusuz insanların vahyi unutmaları, başka yollara sapmaları mümkündür; fakat bu, onların kendi istek ve tercihlerinin sonucu olup sorumluluğu da onlara aittir. 87. âyette Allah’ın Hz. Peygamber’e geniş lutfunun neticesi olarak İslâm vahyinin değişme ve bozulmaya uğramadan nesilden nesile aktarılacağı yönünde bir müjde de vardır.
Kur’ân-ı Kerîm’in Allah tarafından gönderilmediğini, Hz. Muhammed’in sözü olduğunu iddia edenlere bir cevap olan bu âyetlerde, insanların görünmez varlıklardan da destek alarak Kur’an’ın bir benzerini ortaya koymaya kalkışsalar da bunu başaramayacakları, çünkü Kur’an’ın, gerek ifade güzelliği, gerekse içeriğinin zenginliği ve kusursuzluğu dolayısıyla Allah’tan başkasının ortaya koyması mümkün olmayacak derecede mükemmel ve ulaşılamaz bir kitap olduğu anlatılmaktadır (Kur’an’ın i‘cazı konusunda bk. Bakara 2/23).
Kur’ân-ı Kerîm’in Allah tarafından gönderilmediğini, Hz. Muhammed’in sözü olduğunu iddia edenlere bir cevap olan bu âyetlerde, insanların görünmez varlıklardan da destek alarak Kur’an’ın bir benzerini ortaya koymaya kalkışsalar da bunu başaramayacakları, çünkü Kur’an’ın, gerek ifade güzelliği, gerekse içeriğinin zenginliği ve kusursuzluğu dolayısıyla Allah’tan başkasının ortaya koyması mümkün olmayacak derecede mükemmel ve ulaşılamaz bir kitap olduğu anlatılmaktadır (Kur’an’ın i‘cazı konusunda bk. Bakara 2/23).
Tefsirlerde 90. âyetin iniş sebebiyle ilgili olarak İbn İshak’tan nakledilen bir rivayete göre (meselâ bk. Taberî, XV, 164-166; Kurtubî, X, 334-336) Utbe ve Şeybe kardeşler, Ebû Süfyân, Nadr b. Hâris, Ebû Cehil, Ümeyye b. Halef, Velîd b. Mugîre gibi Kureyş’in ileri gelen müşrikleri, Kur’an’ın mûcizevî üstünlüğünü kabul etmedikleri gibi onun benzerini ortaya koymaktan da âciz kalınca bir heyet halinde Kâbe’nin yanında toplanıp kendisiyle görüşmek üzere Hz. Peygamber’i oraya davet etmişlerdi. Hz. Peygamber, samimi bir görüşme yapacaklarını umarak yanlarına geldiğinde ona özetle şunları söylediler: Sen şimdiye kadar Araplar’dan hiç kimsenin yapmadığı kadar halkımız arasında bir ihtilâf ortaya çıkardın; atalarımızı yerdin, ilâhlarımıza hakaret ettin, akıllılarımızı ahmak yerine koydun, toplumumuzu böldün, bize olmadık kötülükler yaptın. Eğer bunları mal için yapıyorsan aramızda sana mal toplayalım ve seni en zenginimiz yapalım, şan ve şeref kazanmak için yapıyorsan seni başımıza lider yapalım, eğer ruhsal bir rahatsızlık sebebiyle bunu yapıyorsan bir tabip bulup iyileşmen için malımızı mülkümüzü harcayalım veya seni mâzur sayalım (çünkü onu cin çarptığını düşünenler de vardı). Hz. Peygamber, bu söylediklerinin hiçbirinin doğru olmadığını, aksi ne Allah’ın kendisini gerçek bir elçi olarak gönderdiğini, kendisine bir kitap indirdiğini, uyarıcılık görevini yerine getirmesini emrettiğini; bu sebeple onlara Allah’ın mesajlarını tebliğ ettiğini ve uyarıda bulunduğunu ifade ederek eğer kendisini dinleyip uyarısını kabul ederlerse bundan dünya ve âhiret hayatları bakımından kârlı çıkacaklarını, ama reddederlerse artık kendisi için sabredip Allah’ın hükmünü beklemekten başka bir çare kalmayacağını ifade etti. Bunun üzerine söz konusu heyet, alaycı bir üslûpla –etraftaki dağları kaldırarak verimli topraklarını genişletmesi, söylediklerini doğrulaması için atalarından bir zatı diriltmesi gibi daha başka talepler yanında– konumuz olan âyetlerde belirtilen saçma isteklerini sıraladılar. Resûlullah ise, kendisinin bunları gerçekleştirmek gibi bir görevinin olmadığını belirterek yukarıda anlatılan açıklamalarını tekrar hatırlattı ve nihayet umduğunu bulamamanın verdiği üzüntü içinde onlardan ayrıldı (Sîretü İbn İshâk, s. 187-188).
Tefsirlerde 90. âyetin iniş sebebiyle ilgili olarak İbn İshak’tan nakledilen bir rivayete göre (meselâ bk. Taberî, XV, 164-166; Kurtubî, X, 334-336) Utbe ve Şeybe kardeşler, Ebû Süfyân, Nadr b. Hâris, Ebû Cehil, Ümeyye b. Halef, Velîd b. Mugîre gibi Kureyş’in ileri gelen müşrikleri, Kur’an’ın mûcizevî üstünlüğünü kabul etmedikleri gibi onun benzerini ortaya koymaktan da âciz kalınca bir heyet halinde Kâbe’nin yanında toplanıp kendisiyle görüşmek üzere Hz. Peygamber’i oraya davet etmişlerdi. Hz. Peygamber, samimi bir görüşme yapacaklarını umarak yanlarına geldiğinde ona özetle şunları söylediler: Sen şimdiye kadar Araplar’dan hiç kimsenin yapmadığı kadar halkımız arasında bir ihtilâf ortaya çıkardın; atalarımızı yerdin, ilâhlarımıza hakaret ettin, akıllılarımızı ahmak yerine koydun, toplumumuzu böldün, bize olmadık kötülükler yaptın. Eğer bunları mal için yapıyorsan aramızda sana mal toplayalım ve seni en zenginimiz yapalım, şan ve şeref kazanmak için yapıyorsan seni başımıza lider yapalım, eğer ruhsal bir rahatsızlık sebebiyle bunu yapıyorsan bir tabip bulup iyileşmen için malımızı mülkümüzü harcayalım veya seni mâzur sayalım (çünkü onu cin çarptığını düşünenler de vardı). Hz. Peygamber, bu söylediklerinin hiçbirinin doğru olmadığını, aksi ne Allah’ın kendisini gerçek bir elçi olarak gönderdiğini, kendisine bir kitap indirdiğini, uyarıcılık görevini yerine getirmesini emrettiğini; bu sebeple onlara Allah’ın mesajlarını tebliğ ettiğini ve uyarıda bulunduğunu ifade ederek eğer kendisini dinleyip uyarısını kabul ederlerse bundan dünya ve âhiret hayatları bakımından kârlı çıkacaklarını, ama reddederlerse artık kendisi için sabredip Allah’ın hükmünü beklemekten başka bir çare kalmayacağını ifade etti. Bunun üzerine söz konusu heyet, alaycı bir üslûpla –etraftaki dağları kaldırarak verimli topraklarını genişletmesi, söylediklerini doğrulaması için atalarından bir zatı diriltmesi gibi daha başka talepler yanında– konumuz olan âyetlerde belirtilen saçma isteklerini sıraladılar. Resûlullah ise, kendisinin bunları gerçekleştirmek gibi bir görevinin olmadığını belirterek yukarıda anlatılan açıklamalarını tekrar hatırlattı ve nihayet umduğunu bulamamanın verdiği üzüntü içinde onlardan ayrıldı (Sîretü İbn İshâk, s. 187-188).
Tefsirlerde 90. âyetin iniş sebebiyle ilgili olarak İbn İshak’tan nakledilen bir rivayete göre (meselâ bk. Taberî, XV, 164-166; Kurtubî, X, 334-336) Utbe ve Şeybe kardeşler, Ebû Süfyân, Nadr b. Hâris, Ebû Cehil, Ümeyye b. Halef, Velîd b. Mugîre gibi Kureyş’in ileri gelen müşrikleri, Kur’an’ın mûcizevî üstünlüğünü kabul etmedikleri gibi onun benzerini ortaya koymaktan da âciz kalınca bir heyet halinde Kâbe’nin yanında toplanıp kendisiyle görüşmek üzere Hz. Peygamber’i oraya davet etmişlerdi. Hz. Peygamber, samimi bir görüşme yapacaklarını umarak yanlarına geldiğinde ona özetle şunları söylediler: Sen şimdiye kadar Araplar’dan hiç kimsenin yapmadığı kadar halkımız arasında bir ihtilâf ortaya çıkardın; atalarımızı yerdin, ilâhlarımıza hakaret ettin, akıllılarımızı ahmak yerine koydun, toplumumuzu böldün, bize olmadık kötülükler yaptın. Eğer bunları mal için yapıyorsan aramızda sana mal toplayalım ve seni en zenginimiz yapalım, şan ve şeref kazanmak için yapıyorsan seni başımıza lider yapalım, eğer ruhsal bir rahatsızlık sebebiyle bunu yapıyorsan bir tabip bulup iyileşmen için malımızı mülkümüzü harcayalım veya seni mâzur sayalım (çünkü onu cin çarptığını düşünenler de vardı). Hz. Peygamber, bu söylediklerinin hiçbirinin doğru olmadığını, aksi ne Allah’ın kendisini gerçek bir elçi olarak gönderdiğini, kendisine bir kitap indirdiğini, uyarıcılık görevini yerine getirmesini emrettiğini; bu sebeple onlara Allah’ın mesajlarını tebliğ ettiğini ve uyarıda bulunduğunu ifade ederek eğer kendisini dinleyip uyarısını kabul ederlerse bundan dünya ve âhiret hayatları bakımından kârlı çıkacaklarını, ama reddederlerse artık kendisi için sabredip Allah’ın hükmünü beklemekten başka bir çare kalmayacağını ifade etti. Bunun üzerine söz konusu heyet, alaycı bir üslûpla –etraftaki dağları kaldırarak verimli topraklarını genişletmesi, söylediklerini doğrulaması için atalarından bir zatı diriltmesi gibi daha başka talepler yanında– konumuz olan âyetlerde belirtilen saçma isteklerini sıraladılar. Resûlullah ise, kendisinin bunları gerçekleştirmek gibi bir görevinin olmadığını belirterek yukarıda anlatılan açıklamalarını tekrar hatırlattı ve nihayet umduğunu bulamamanın verdiği üzüntü içinde onlardan ayrıldı (Sîretü İbn İshâk, s. 187-188).
Tefsirlerde 90. âyetin iniş sebebiyle ilgili olarak İbn İshak’tan nakledilen bir rivayete göre (meselâ bk. Taberî, XV, 164-166; Kurtubî, X, 334-336) Utbe ve Şeybe kardeşler, Ebû Süfyân, Nadr b. Hâris, Ebû Cehil, Ümeyye b. Halef, Velîd b. Mugîre gibi Kureyş’in ileri gelen müşrikleri, Kur’an’ın mûcizevî üstünlüğünü kabul etmedikleri gibi onun benzerini ortaya koymaktan da âciz kalınca bir heyet halinde Kâbe’nin yanında toplanıp kendisiyle görüşmek üzere Hz. Peygamber’i oraya davet etmişlerdi. Hz. Peygamber, samimi bir görüşme yapacaklarını umarak yanlarına geldiğinde ona özetle şunları söylediler: Sen şimdiye kadar Araplar’dan hiç kimsenin yapmadığı kadar halkımız arasında bir ihtilâf ortaya çıkardın; atalarımızı yerdin, ilâhlarımıza hakaret ettin, akıllılarımızı ahmak yerine koydun, toplumumuzu böldün, bize olmadık kötülükler yaptın. Eğer bunları mal için yapıyorsan aramızda sana mal toplayalım ve seni en zenginimiz yapalım, şan ve şeref kazanmak için yapıyorsan seni başımıza lider yapalım, eğer ruhsal bir rahatsızlık sebebiyle bunu yapıyorsan bir tabip bulup iyileşmen için malımızı mülkümüzü harcayalım veya seni mâzur sayalım (çünkü onu cin çarptığını düşünenler de vardı). Hz. Peygamber, bu söylediklerinin hiçbirinin doğru olmadığını, aksi ne Allah’ın kendisini gerçek bir elçi olarak gönderdiğini, kendisine bir kitap indirdiğini, uyarıcılık görevini yerine getirmesini emrettiğini; bu sebeple onlara Allah’ın mesajlarını tebliğ ettiğini ve uyarıda bulunduğunu ifade ederek eğer kendisini dinleyip uyarısını kabul ederlerse bundan dünya ve âhiret hayatları bakımından kârlı çıkacaklarını, ama reddederlerse artık kendisi için sabredip Allah’ın hükmünü beklemekten başka bir çare kalmayacağını ifade etti. Bunun üzerine söz konusu heyet, alaycı bir üslûpla –etraftaki dağları kaldırarak verimli topraklarını genişletmesi, söylediklerini doğrulaması için atalarından bir zatı diriltmesi gibi daha başka talepler yanında– konumuz olan âyetlerde belirtilen saçma isteklerini sıraladılar. Resûlullah ise, kendisinin bunları gerçekleştirmek gibi bir görevinin olmadığını belirterek yukarıda anlatılan açıklamalarını tekrar hatırlattı ve nihayet umduğunu bulamamanın verdiği üzüntü içinde onlardan ayrıldı (Sîretü İbn İshâk, s. 187-188).
“Kurtuluş rehberi” diye çevirdiğimiz hüdâdan maksat vahiy bilgisidir (Taberî, XV, 166; Zemahşerî, II, 375). Bu âyetlerden anlaşıldığına göre putperestlerin Hz. Peygamber’e inanmamalarının bir sebebi de, onun melek benzeri bir varlık değil kendileri gibi bir insan olmasıydı. Halbuki onlar, peygamberlerin insan üstü olması gerektiğini düşünüyorlar; Allah’ın, peygamberleri insanların kendi varlık türlerinden göndermesindeki hikmeti anlayamıyorlardı. Eğer yeryüzünde melekler yaşasaydı iletişim kurabilmeleri için Allah onlara elçi olarak melek gönderirdi. Ama Allah insanlara peygamber olarak melek gönderseydi onu göremezler, kendi dilleriyle iletişim kuramazlar, sonuçta risâletin hedefi gerçekleşemezdi.96. âyet, davet ve tebliğin bütün açıklığına, ikna ediciliğine rağmen müşriklerin red ve inkârda inat etmeleri, küstahça tavırlarını sürdürmeleri karşısında Peygamber’e güven telkin ederken inkârcılara da bu anlamsız tavırlarının Allah tarafından bilindiği hatırlatılarak bir defa daha uyarıda bulunulmaktadır.
“Kurtuluş rehberi” diye çevirdiğimiz hüdâdan maksat vahiy bilgisidir (Taberî, XV, 166; Zemahşerî, II, 375). Bu âyetlerden anlaşıldığına göre putperestlerin Hz. Peygamber’e inanmamalarının bir sebebi de, onun melek benzeri bir varlık değil kendileri gibi bir insan olmasıydı. Halbuki onlar, peygamberlerin insan üstü olması gerektiğini düşünüyorlar; Allah’ın, peygamberleri insanların kendi varlık türlerinden göndermesindeki hikmeti anlayamıyorlardı. Eğer yeryüzünde melekler yaşasaydı iletişim kurabilmeleri için Allah onlara elçi olarak melek gönderirdi. Ama Allah insanlara peygamber olarak melek gönderseydi onu göremezler, kendi dilleriyle iletişim kuramazlar, sonuçta risâletin hedefi gerçekleşemezdi.96. âyet, davet ve tebliğin bütün açıklığına, ikna ediciliğine rağmen müşriklerin red ve inkârda inat etmeleri, küstahça tavırlarını sürdürmeleri karşısında Peygamber’e güven telkin ederken inkârcılara da bu anlamsız tavırlarının Allah tarafından bilindiği hatırlatılarak bir defa daha uyarıda bulunulmaktadır.
“Kurtuluş rehberi” diye çevirdiğimiz hüdâdan maksat vahiy bilgisidir (Taberî, XV, 166; Zemahşerî, II, 375). Bu âyetlerden anlaşıldığına göre putperestlerin Hz. Peygamber’e inanmamalarının bir sebebi de, onun melek benzeri bir varlık değil kendileri gibi bir insan olmasıydı. Halbuki onlar, peygamberlerin insan üstü olması gerektiğini düşünüyorlar; Allah’ın, peygamberleri insanların kendi varlık türlerinden göndermesindeki hikmeti anlayamıyorlardı. Eğer yeryüzünde melekler yaşasaydı iletişim kurabilmeleri için Allah onlara elçi olarak melek gönderirdi. Ama Allah insanlara peygamber olarak melek gönderseydi onu göremezler, kendi dilleriyle iletişim kuramazlar, sonuçta risâletin hedefi gerçekleşemezdi.96. âyet, davet ve tebliğin bütün açıklığına, ikna ediciliğine rağmen müşriklerin red ve inkârda inat etmeleri, küstahça tavırlarını sürdürmeleri karşısında Peygamber’e güven telkin ederken inkârcılara da bu anlamsız tavırlarının Allah tarafından bilindiği hatırlatılarak bir defa daha uyarıda bulunulmaktadır.
Putperestlerin kendi bâtıl inançlarında ısrar etmeleri, İslâm’a ve müslümanlara karşı düşmanca tutumlarını sürdürmeleri Hz. Peygamber’i derinden üzüyor; bu sebeple onların mutlaka müslüman olmalarını arzuluyor; onca delile ve gösterdiği gayrete rağmen bu hususta sonuç alamaması üzüntüsünü daha da arttırıyordu. Bu üzüntüsü dolayısıyla Hz. Peygamber’i teselli maksadı taşıyan 97. âyette risâletin mahiyeti üzerinde akıl ve insaf ölçülerinde düşünüp taşınacakları yerde, duygularına kapılıp inkârda inat edenlere Allah’ın hidayet nasip etmeyeceği, O’nun sapkınlıkla başbaşa bıraktıklarına, peygamber de dahil olmak üzere hiç kimsenin yardım edemeyeceği, kurtuluş sağlayamayacağı bildirilmektedir (İbn Âşûr, XV, 214-215). Ayrıca, Allah’ın âyetlerini ve öldükten sonra tekrar dirilmeyi alaycı bir tavırla inkâr eden dik başlı müşriklerin âhirette nasıl yüzüstü sürünerek, aşağılık bir görüntü içinde mahşer yerine getirilecekleri; dünyada iken İslâm ve müslümanlar karşısında her türlü haksız ve insafsız sözleri sarfetmelerinin, yaymalarının, bu uğurda faaliyet göstermelerinin bir cezası olarak mahşerde kör, dilsiz ve sağır bırakılacakları, nihayet varıp kalacakları yerin cehennem olduğu ve orada hiç azalmayan bir azapla cezalandırılacakları ifade edilmektedir.
Putperestlerin kendi bâtıl inançlarında ısrar etmeleri, İslâm’a ve müslümanlara karşı düşmanca tutumlarını sürdürmeleri Hz. Peygamber’i derinden üzüyor; bu sebeple onların mutlaka müslüman olmalarını arzuluyor; onca delile ve gösterdiği gayrete rağmen bu hususta sonuç alamaması üzüntüsünü daha da arttırıyordu. Bu üzüntüsü dolayısıyla Hz. Peygamber’i teselli maksadı taşıyan 97. âyette risâletin mahiyeti üzerinde akıl ve insaf ölçülerinde düşünüp taşınacakları yerde, duygularına kapılıp inkârda inat edenlere Allah’ın hidayet nasip etmeyeceği, O’nun sapkınlıkla başbaşa bıraktıklarına, peygamber de dahil olmak üzere hiç kimsenin yardım edemeyeceği, kurtuluş sağlayamayacağı bildirilmektedir (İbn Âşûr, XV, 214-215). Ayrıca, Allah’ın âyetlerini ve öldükten sonra tekrar dirilmeyi alaycı bir tavırla inkâr eden dik başlı müşriklerin âhirette nasıl yüzüstü sürünerek, aşağılık bir görüntü içinde mahşer yerine getirilecekleri; dünyada iken İslâm ve müslümanlar karşısında her türlü haksız ve insafsız sözleri sarfetmelerinin, yaymalarının, bu uğurda faaliyet göstermelerinin bir cezası olarak mahşerde kör, dilsiz ve sağır bırakılacakları, nihayet varıp kalacakları yerin cehennem olduğu ve orada hiç azalmayan bir azapla cezalandırılacakları ifade edilmektedir.
Müşriklerin, bir önceki âyette geçen, öldükten sonra yeniden dirilmeyi inkâr mahiyetindeki sorularına cevap verilmektedir. Onlar, Allah’ın insanları yeniden diriltmesini imkânsız görmekle çelişkiye düşmüş oluyorlardı; çünkü kendilerine sorulduğunda gökleri ve yeri Allah’ın yarattığını söylüyorlardı (bk. Ankebût 29/61-63). “...Kendilerinin benzerlerini de yeniden yaratmaya kadirdir” ifadesi, tercih edilen yoruma göre “ikinci defa yaratmaya, (âhiret hayatı için) yeniden diriltmeye kadirdir” anlamına gelmektedir (Râzî, XXI, 62).
Tefsirlerde rahmet kelimesi “mal mülk” olarak açıklanmıştır. Bu sebeple kelimeyi “rahmet hazineleri” diye çevirmeyi uygun bulduk. 90-93. âyetlerde müşriklerin ileri gelenleri alaylı bir tavırla, Hz. Peygamber’e inanmaları için kendilerine menfaat sağlayacak bazı mûcizeler gerçekleştirmesini istemişler; bu tutumlarıyla da din konusunu bir menfaat meselesi olarak algıladıklarını ortaya koymuşlardı. Bu tavırları aynı zamanda onların şuur altını yansıtıyor, yani maddî hırsla dolu olduklarını ortaya koyuyordu. Zaten yoksullar karşısındaki duyarsız tutumlarıyla bu bencilliklerini fiilen de sergiliyorlardı. Âyetin son cümlesi bu egoizmin, iman ve ahlâk terbiyesinden yoksun kalmış her insanda köklü bir ruh hali, bir karakter olduğuna işaret etmektedir.
Müfessirler, buradaki “dokuz âyet”in Hz. Mûsâ’nın elinde gerçekleştirilen dokuz mûcize veya Tevrat’ın dokuz âyeti yani dokuz buyruğu, hükmü anlamına gelebileceğini belirtmişlerdir. Birinci yoruma göre dokuz mûcize şunlardır: Yılana dönüşen âsa, ışık saçan el, çekirge, ekin böceği, kurbağa, kan, taştan su fışkırması, denizin yarılması ve Tur’un İsrâiloğulları’nı korkutması mûcizeleridir (bu mûcizeler için bk. A‘râf 7/108, 133; Tâhâ 20/17-23). İkinci yorum şöyle bir rivayete dayanmaktadır: İki yahudi Hz. Peygamber’e gelerek buradaki “dokuz âyet”le ne kastedildiğini sormuşlar, o da bunların şu dokuz dinî ve ahlâkî buyruktan ibaret olduğunu belirtmiştir: Allah’a ortak koşmayın, haksız yere adam öldürmeyin, zina etmeyin, faiz yemeyin, sihir yapmayın, suçsuz insanı öldürmesi için zalim yöneticiye teslim etmeyin, savurganlık yapmayın, namuslu kadınlara iftira atmayın, savaştan kaçmayın (bk. Taberî, XV, 172; Zemahşerî, II, 377; İbn Atıyye, III, 488). Muhammed Hamîdullah bu dokuz âyetin, Tevrat’taki “on emir”den, cumartesi yasağı dışındaki hükümler olduğunu belirtir (Le Saint Coran, s. 292; krş. a.e., s. 281). Allah’ın bu dokuz mûcize veya dokuz hüküm hakkında bildirdiğine Hz. Muhammed’in inanmaması söz konusu olamaz. Bu sebeple âyetteki “İsrâiloğulları’na sor” buyruğu, Hz. Peygamber’in şahsında, bu hususta tereddüdü olan diğer insanlara yöneliktir.
“Çok iyi biliyorsun ki ...” ifadesi, Firavun’un inkârının, gerçekten aklen ikna olmamasından kaynaklanan bir inkâr değil, inatçılığından gelen inkâr (küfr-i inâdî) olduğuna işaret etmektedir (İbn Atıyye, III, 489).
“Ülke”den maksat, İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ ile birlikte Sînâ’ya geçmelerinden önce yüzyıllardır yaşadıkları Firavunlar ülkesi Mısır’dır. Âyetin, “varlığına son vermek” diye çevirdiğimiz kısmı tefsirlerde Firavun’un öldürme, sürgüne tâbi tutma gibi yollarla İsrâiloğulları’nın ülkesindeki varlığına son vermesi şeklinde açıklanmıştır. Âyette Allah’ın, Firavun ve etrafındaki adamları, askerleri suda boğarak bu planı tersine döndürdüğü belirtilmektedir.
“Topraklar”dan maksat Filistin ülkesidir. Âyetin sonunda âhiret hayatı ve sorumluluğu hatırlatılarak İsrâiloğulları’nın bundan sonraki görevlerini hakkıyla yerine getirmeleri uyarısında bulunulmakta; böylece onların Allah tarafından kayırılmış seçkin kavim oldukları ve özel muamele görecekleri yolundaki iddiaları reddedilmektedir.
Kur’an’ın “gerçeğin bilgisi” olmasından maksat, onun yalnızca gerçeği, doğruyu içermesi; Allah’ın varlığı, birliği, aşkın sıfatları, peygamberlik ve âhiret hayatı gibi temel dinî akîdeleri, bütün ilâhî dinlerde ortak olan evrensel hakikatleri bildirmesidir. Âyet aynı zamanda Kur’an’ın da hak olduğunu, yani hem Allah’ın kelâmı olduğunda kuşku bulunmadığını, hem de ebedî olarak kalacak olan değişmez hakikat olduğunu, gerçeğin ortaya konması dışında başka bir amaçla indirilmediğini dile getirmektedir (Râzî, XXI, 67-68). Taberî’ye göre Kur’an’ın hak olarak indirilmesinden maksat, onun adalet ve insafı, güzel ahlâkı, iyi ve övgüye değer davranışları emretmesi; zulüm, haksızlık, kötü huy ve çirkin davranışları yasaklamasıdır (XV, 177). Kur’an, Hz. Peygamber’e kırk yaşından itibaren yirmi üç seneye yakın bir sürede âyetler ve sûreler halinde kısım kısım indirilmiş; bu da Resûlullah’ın ilâhî tebliğleri insanlara zamana, zemine ihtiyaçlara ve şartlara göre yavaş yavaş, anlata anlata, hazmettirerek okuması, duyurması imkânını getirmiştir. Bu durum aynı zamanda müminlerin de ilâhî hükümleri merhale merhale, alışa alışa uygulamalarını sağlamıştır. Hatta içki yasağıyla ilgili âyetlerde olduğu gibi bazı âyetler, insanların doğal olarak birden terketmeleri mümkün olmayan kötü alışkanlıklarını, yanlış inanç ve telakkilerini zaman içinde terketmelerini kolaylaştıracak bir süreçte indirilmiştir.
Kur’an’ın “gerçeğin bilgisi” olmasından maksat, onun yalnızca gerçeği, doğruyu içermesi; Allah’ın varlığı, birliği, aşkın sıfatları, peygamberlik ve âhiret hayatı gibi temel dinî akîdeleri, bütün ilâhî dinlerde ortak olan evrensel hakikatleri bildirmesidir. Âyet aynı zamanda Kur’an’ın da hak olduğunu, yani hem Allah’ın kelâmı olduğunda kuşku bulunmadığını, hem de ebedî olarak kalacak olan değişmez hakikat olduğunu, gerçeğin ortaya konması dışında başka bir amaçla indirilmediğini dile getirmektedir (Râzî, XXI, 67-68). Taberî’ye göre Kur’an’ın hak olarak indirilmesinden maksat, onun adalet ve insafı, güzel ahlâkı, iyi ve övgüye değer davranışları emretmesi; zulüm, haksızlık, kötü huy ve çirkin davranışları yasaklamasıdır (XV, 177). Kur’an, Hz. Peygamber’e kırk yaşından itibaren yirmi üç seneye yakın bir sürede âyetler ve sûreler halinde kısım kısım indirilmiş; bu da Resûlullah’ın ilâhî tebliğleri insanlara zamana, zemine ihtiyaçlara ve şartlara göre yavaş yavaş, anlata anlata, hazmettirerek okuması, duyurması imkânını getirmiştir. Bu durum aynı zamanda müminlerin de ilâhî hükümleri merhale merhale, alışa alışa uygulamalarını sağlamıştır. Hatta içki yasağıyla ilgili âyetlerde olduğu gibi bazı âyetler, insanların doğal olarak birden terketmeleri mümkün olmayan kötü alışkanlıklarını, yanlış inanç ve telakkilerini zaman içinde terketmelerini kolaylaştıracak bir süreçte indirilmiştir.
Zemahşerî’ye göre 107. âyetin başında putperestlikte inat eden Araplar’a hitap edilmekte; onlara, Peygamber’in görevinin ilâhî kelâmı tebliğ etmekten ibaret olduğu, artık inanıp inanmamanın kendilerine bırakıldığı; iman ederlerse bundan kendilerinin yarar göreceği bildirilmektedir. “Bundan önce kendilerine ilim verilen kimseler”den maksat ise Kur’an’dan önceki kitaplar hakkında az-çok bilgisi olan, vahiy ve din konularında mâlûmat sahibi Araplar’dır (II, 378). Bunların, Ehl-i kitap’tan iken ihtidâ etmiş bazı müminler olduğu söylenmişse de (Kurtubî, X, 347) bu sûrenin indiği Mekke’de kayda değer bir Ehl-i kitap topluluğu bulunmadığına göre bu görüş isabetli görünmemektedir. Taberî ise bunların Kur’an inmeden önce karşılaşılan az sayıdaki Ehl-i kitap müminleri olduğu kanaatinde olup, onların Kur’an’ı duyduklarında onun Allah’tan geldiğini anlayarak saygıyla yere kapanmışlardır (XV, 180, 181). İslâmî kaynaklarda bu müminlere “Hanîfler” denmektedir.
Zemahşerî’ye göre 107. âyetin başında putperestlikte inat eden Araplar’a hitap edilmekte; onlara, Peygamber’in görevinin ilâhî kelâmı tebliğ etmekten ibaret olduğu, artık inanıp inanmamanın kendilerine bırakıldığı; iman ederlerse bundan kendilerinin yarar göreceği bildirilmektedir. “Bundan önce kendilerine ilim verilen kimseler”den maksat ise Kur’an’dan önceki kitaplar hakkında az-çok bilgisi olan, vahiy ve din konularında mâlûmat sahibi Araplar’dır (II, 378). Bunların, Ehl-i kitap’tan iken ihtidâ etmiş bazı müminler olduğu söylenmişse de (Kurtubî, X, 347) bu sûrenin indiği Mekke’de kayda değer bir Ehl-i kitap topluluğu bulunmadığına göre bu görüş isabetli görünmemektedir. Taberî ise bunların Kur’an inmeden önce karşılaşılan az sayıdaki Ehl-i kitap müminleri olduğu kanaatinde olup, onların Kur’an’ı duyduklarında onun Allah’tan geldiğini anlayarak saygıyla yere kapanmışlardır (XV, 180, 181). İslâmî kaynaklarda bu müminlere “Hanîfler” denmektedir.
Zemahşerî’ye göre 107. âyetin başında putperestlikte inat eden Araplar’a hitap edilmekte; onlara, Peygamber’in görevinin ilâhî kelâmı tebliğ etmekten ibaret olduğu, artık inanıp inanmamanın kendilerine bırakıldığı; iman ederlerse bundan kendilerinin yarar göreceği bildirilmektedir. “Bundan önce kendilerine ilim verilen kimseler”den maksat ise Kur’an’dan önceki kitaplar hakkında az-çok bilgisi olan, vahiy ve din konularında mâlûmat sahibi Araplar’dır (II, 378). Bunların, Ehl-i kitap’tan iken ihtidâ etmiş bazı müminler olduğu söylenmişse de (Kurtubî, X, 347) bu sûrenin indiği Mekke’de kayda değer bir Ehl-i kitap topluluğu bulunmadığına göre bu görüş isabetli görünmemektedir. Taberî ise bunların Kur’an inmeden önce karşılaşılan az sayıdaki Ehl-i kitap müminleri olduğu kanaatinde olup, onların Kur’an’ı duyduklarında onun Allah’tan geldiğini anlayarak saygıyla yere kapanmışlardır (XV, 180, 181). İslâmî kaynaklarda bu müminlere “Hanîfler” denmektedir.
Hemen her tefsirde geçen 110. âyetin iniş sebebiyle ilgili bir rivayete göre putperestlerden biri Hz. Peygamber’in “ey Allahım!, ey rahmân!” veya “yâ rahmân, yâ rahîm” şeklinde farklı isimlerle dua ettiğini duyunca, “Muhammed iki tanrıya tapıyor” diyerek dedikodu yapmaya başlamışlar, bunun üzerine Allah’ın “güzel isimler”inden hangisiyle olsa dua edilebileceği bildirilmiştir (Taberî, XV, 182-183; Kurtubî, X, 349). Ancak İslâm’dan önce Araplar, putlara tapmakla birlikte bir yüce yaratıcının varlığına da inanır, O’nu hem Allah hem de rahmân isimleriyle anarlardı. Bu sebeple Resûlullah’a karşı mücadeleyi dava edinenler, böyle bir dedikodunun toplum nezdinde etkisinin olmayacağını bilirlerdi. Muhtemelen müslümanların eskiden kullandıkları rahmân gibi ilâhî isimleri bundan sonra da kullanıp kullanamayacakları hususunda tereddüt göstermeleri üzerine bu açıklama yapılmıştır (esmâ-i hüsnâ hakkında bk. A‘râf 7/180). “Namaz niyaz” deyimiyle çevirdiğimiz salât kelimesinin burada hangi anlamda kullanıldığı hakkında farklı görüşler vardır. Bir görüşe göre burada kelime “namaz” anlamında kullanılmıştır. Bir rivayete göre Hz. Peygamber Mekke’de ashabıyla namaz kılarken âyetleri yüksek sesle okur, onun okuyuşunu duyan müşrikler Kur’an’a hakaret ederlerdi. Bunun üzerine sesini kısmasını, fakat yanında bulunanların duyamayacağı kadar da gizli okumamasını buyuran bu âyet inmiştir. Hz. Âişe ve Ebû Hüreyre’ye isnad edilen diğer bir rivayete göre salât kelimesi burada “dua” anlamındadır. “Sesini fazla yükseltme!” derken öğle ve ikindi namazlarının, “sesini fazla da kısma” derken diğer namazların kastedildiği görüşü de vardır (bu ve benzeri yorumlarla konu hakkında geniş bilgi için bk. Râzî, XXI, 70-71). Taberî, bu görüşlere dair rivayetleri geniş olarak aktardıktan sonra âyete şu mânayı vermektedir: “Ey Muhammed! Namazında Kur’an okurken, dua ederken, rabbinden dilekte bulunurken, O’nu zikrederken sesini yükseltme ki müşrikler sesini duyup da seni üzmesinler...” (XV, 188). Önceki âyetlerde hem Kur’an okumaktan hem de duadan söz edildiği, ayrıca 111. âyette de bir dua örneği yer aldığı dikkate alındığında salât kelimesinin dua ve kıraat anlamlarını birlikte içerdiği de düşünülebilir. Son âyetin metnindeki veled kelimesi sözlükte “erkek evlât” anlamına gelmekle birlikte, âyette hıristiyanların Hz. Îsâ’yı Allah’ın oğlu olarak telakki eden inançları; kezâ putperest Araplar’ın, erkek çocuklarını kendilerine, kız çocuklarını Allah’a nisbet etmeleri, melekleri Allah’ın kızları saymaları şeklindeki bâtıl inanç ve telakkilerine (bk. Nahl 16/57) işaret edilmiş olmalıdır. Bunu göz önüne alarak meâlde bu kelimeye “çocuk” anlamı vermeyi uygun bulduk. Âyette ayrıca Allah’ın hüküm ve hâkimiyetinde ortağı bulunmadığı, O’nun için âcizlikten, dolayısıyla kendisine yardım edecek bir destekçiye asla ihtiyacı olmadığı hatırlatılarak, müslümanların dilek ve ihtiyaçlarını yalnız O’na arzetmeleri, hayatlarını buna göre düzenlemeleri, bu inancın verdiği onurla gayretlerini üretken kılmaları gerektiğine işaret edilmektedir. Tekbir buyruğu da müslümanların Allah’ı bu inançla yüceltmeleri anlamına gelmekte; böylece sûre, İslâm’ın ulûhiyyet ve tevhid inancının âdeta özeti olan veciz bir dua örneğiyle son bulmaktadır.
Hemen her tefsirde geçen 110. âyetin iniş sebebiyle ilgili bir rivayete göre putperestlerden biri Hz. Peygamber’in “ey Allahım!, ey rahmân!” veya “yâ rahmân, yâ rahîm” şeklinde farklı isimlerle dua ettiğini duyunca, “Muhammed iki tanrıya tapıyor” diyerek dedikodu yapmaya başlamışlar, bunun üzerine Allah’ın “güzel isimler”inden hangisiyle olsa dua edilebileceği bildirilmiştir (Taberî, XV, 182-183; Kurtubî, X, 349). Ancak İslâm’dan önce Araplar, putlara tapmakla birlikte bir yüce yaratıcının varlığına da inanır, O’nu hem Allah hem de rahmân isimleriyle anarlardı. Bu sebeple Resûlullah’a karşı mücadeleyi dava edinenler, böyle bir dedikodunun toplum nezdinde etkisinin olmayacağını bilirlerdi. Muhtemelen müslümanların eskiden kullandıkları rahmân gibi ilâhî isimleri bundan sonra da kullanıp kullanamayacakları hususunda tereddüt göstermeleri üzerine bu açıklama yapılmıştır (esmâ-i hüsnâ hakkında bk. A‘râf 7/180). “Namaz niyaz” deyimiyle çevirdiğimiz salât kelimesinin burada hangi anlamda kullanıldığı hakkında farklı görüşler vardır. Bir görüşe göre burada kelime “namaz” anlamında kullanılmıştır. Bir rivayete göre Hz. Peygamber Mekke’de ashabıyla namaz kılarken âyetleri yüksek sesle okur, onun okuyuşunu duyan müşrikler Kur’an’a hakaret ederlerdi. Bunun üzerine sesini kısmasını, fakat yanında bulunanların duyamayacağı kadar da gizli okumamasını buyuran bu âyet inmiştir. Hz. Âişe ve Ebû Hüreyre’ye isnad edilen diğer bir rivayete göre salât kelimesi burada “dua” anlamındadır. “Sesini fazla yükseltme!” derken öğle ve ikindi namazlarının, “sesini fazla da kısma” derken diğer namazların kastedildiği görüşü de vardır (bu ve benzeri yorumlarla konu hakkında geniş bilgi için bk. Râzî, XXI, 70-71). Taberî, bu görüşlere dair rivayetleri geniş olarak aktardıktan sonra âyete şu mânayı vermektedir: “Ey Muhammed! Namazında Kur’an okurken, dua ederken, rabbinden dilekte bulunurken, O’nu zikrederken sesini yükseltme ki müşrikler sesini duyup da seni üzmesinler...” (XV, 188). Önceki âyetlerde hem Kur’an okumaktan hem de duadan söz edildiği, ayrıca 111. âyette de bir dua örneği yer aldığı dikkate alındığında salât kelimesinin dua ve kıraat anlamlarını birlikte içerdiği de düşünülebilir. Son âyetin metnindeki veled kelimesi sözlükte “erkek evlât” anlamına gelmekle birlikte, âyette hıristiyanların Hz. Îsâ’yı Allah’ın oğlu olarak telakki eden inançları; kezâ putperest Araplar’ın, erkek çocuklarını kendilerine, kız çocuklarını Allah’a nisbet etmeleri, melekleri Allah’ın kızları saymaları şeklindeki bâtıl inanç ve telakkilerine (bk. Nahl 16/57) işaret edilmiş olmalıdır. Bunu göz önüne alarak meâlde bu kelimeye “çocuk” anlamı vermeyi uygun bulduk. Âyette ayrıca Allah’ın hüküm ve hâkimiyetinde ortağı bulunmadığı, O’nun için âcizlikten, dolayısıyla kendisine yardım edecek bir destekçiye asla ihtiyacı olmadığı hatırlatılarak, müslümanların dilek ve ihtiyaçlarını yalnız O’na arzetmeleri, hayatlarını buna göre düzenlemeleri, bu inancın verdiği onurla gayretlerini üretken kılmaları gerektiğine işaret edilmektedir. Tekbir buyruğu da müslümanların Allah’ı bu inançla yüceltmeleri anlamına gelmekte; böylece sûre, İslâm’ın ulûhiyyet ve tevhid inancının âdeta özeti olan veciz bir dua örneğiyle son bulmaktadır.
Yüce Allah tarafından Hz. Peygamber’e indirilen Kur’an, nimetlerin en büyüğü olduğu için övgü ve saygıya başkasının değil, Kur’an’ı gönderen Allah Teâlâ’nın lâyık olduğu bildirilmiştir. Buradaki “kul”dan maksat Hz. Muhammed, “kitap”tan maksat da Kur’ân-ı Kerîm’dir. İnsanları zulmetten nura, dalâletten hidayete kavuşturan, iman ve İslâm’ı öğreten, dünya ve âhirette mutlu bir hayat sürdürebilmeleri için onlara Allah’ın emir ve yasaklarını, dinin hükümlerini, sevap ve cezayı bildiren; eğrisi büğrüsü, yanlışı ve çelişkisi bulunmayan dosdoğru bir kitabın indirilmesi, genelde bütün insanlık, özelde Hz. Muhammed için en büyük nimettir. Böyle bir nimete kavuşmak, o nimeti verene hamd ve şükretmeyi gerektirir. Yüce Allah, bu âyette Hz. Muhammed’in şahsında, lutfettiği bu nimete karşılık yalnız kendisine hamdedilmesi gerektiğini bildirmektedir.
Yüce Allah tarafından Hz. Peygamber’e indirilen Kur’an, nimetlerin en büyüğü olduğu için övgü ve saygıya başkasının değil, Kur’an’ı gönderen Allah Teâlâ’nın lâyık olduğu bildirilmiştir. Buradaki “kul”dan maksat Hz. Muhammed, “kitap”tan maksat da Kur’ân-ı Kerîm’dir. İnsanları zulmetten nura, dalâletten hidayete kavuşturan, iman ve İslâm’ı öğreten, dünya ve âhirette mutlu bir hayat sürdürebilmeleri için onlara Allah’ın emir ve yasaklarını, dinin hükümlerini, sevap ve cezayı bildiren; eğrisi büğrüsü, yanlışı ve çelişkisi bulunmayan dosdoğru bir kitabın indirilmesi, genelde bütün insanlık, özelde Hz. Muhammed için en büyük nimettir. Böyle bir nimete kavuşmak, o nimeti verene hamd ve şükretmeyi gerektirir. Yüce Allah, bu âyette Hz. Muhammed’in şahsında, lutfettiği bu nimete karşılık yalnız kendisine hamdedilmesi gerektiğini bildirmektedir.
Yüce Allah tarafından Hz. Peygamber’e indirilen Kur’an, nimetlerin en büyüğü olduğu için övgü ve saygıya başkasının değil, Kur’an’ı gönderen Allah Teâlâ’nın lâyık olduğu bildirilmiştir. Buradaki “kul”dan maksat Hz. Muhammed, “kitap”tan maksat da Kur’ân-ı Kerîm’dir. İnsanları zulmetten nura, dalâletten hidayete kavuşturan, iman ve İslâm’ı öğreten, dünya ve âhirette mutlu bir hayat sürdürebilmeleri için onlara Allah’ın emir ve yasaklarını, dinin hükümlerini, sevap ve cezayı bildiren; eğrisi büğrüsü, yanlışı ve çelişkisi bulunmayan dosdoğru bir kitabın indirilmesi, genelde bütün insanlık, özelde Hz. Muhammed için en büyük nimettir. Böyle bir nimete kavuşmak, o nimeti verene hamd ve şükretmeyi gerektirir. Yüce Allah, bu âyette Hz. Muhammed’in şahsında, lutfettiği bu nimete karşılık yalnız kendisine hamdedilmesi gerektiğini bildirmektedir.
Allah’a çocuk yakıştıranların iddiaları büyük bir iftira olduğu için, ikinci âyette genel bir uyarıda bulunulmasına rağmen, Allah onları burada özel olarak zikrederek uyarıyı tekrarlamıştır. Bazı müşrik Araplar meleklerin Allah’ın kızları olduğunu, bazı yahudiler Üzeyir’in (bilgi için bk. Tevbe 9/30), hıristiyanların çok büyük bir kısmı da Îsâ Mesîh’in Allah’ın oğlu olduğunu iddia ediyorlardı. Bu anlayış özellikle hıristiyanlar tarafından dinlerinin esası sayılmaktadır. Halbuki bunlar, gerçek dışı ve cehalet ürünü iddialar olup ne kendilerinin ne de taklit ettikleri atalarının bu konuda bilgi ve delilleri vardı.
Allah’a çocuk yakıştıranların iddiaları büyük bir iftira olduğu için, ikinci âyette genel bir uyarıda bulunulmasına rağmen, Allah onları burada özel olarak zikrederek uyarıyı tekrarlamıştır. Bazı müşrik Araplar meleklerin Allah’ın kızları olduğunu, bazı yahudiler Üzeyir’in (bilgi için bk. Tevbe 9/30), hıristiyanların çok büyük bir kısmı da Îsâ Mesîh’in Allah’ın oğlu olduğunu iddia ediyorlardı. Bu anlayış özellikle hıristiyanlar tarafından dinlerinin esası sayılmaktadır. Halbuki bunlar, gerçek dışı ve cehalet ürünü iddialar olup ne kendilerinin ne de taklit ettikleri atalarının bu konuda bilgi ve delilleri vardı.
Yüce Allah, müşriklerin Kur’an’a inanmamaları halinde helâk olacakları korkusuyla üzülen Hz. Peygamber’i teselli etmekte ve bu kadar üzülmesine gerek olmadığını bildirmektedir. Çünkü Peygamber’in görevi onları zorla imana getirmek değil, Kur’an’ı tebliğ edip doğru yolu göstermektir (Nahl 16/82). Allah Teâlâ, kimlerin daha iyi davranışlarda bulunacağını denemek için bunca güzel nimetleri; malı, mülkü, evlât ve serveti, dünyanın bir süsü olarak yaratıp çekici kılmıştır. Bunun yanında insanları da irade sahibi, iyi ve kötüyü birbirinden ayırt edip ve yaptıklarından sorumlu olacak özellikte yaratmıştır. Böyle olmasaydı denemenin bir anlamı kalmazdı. Fakat Allah bu nimetlerin geçici olduğunu, yeryüzündeki güzellikleri bir gün çerçöp haline getirip yok edeceğini, dünyayı insansız, hayvansız, ağaçsız, bitkisiz ve kupkuru bir çöl haline getireceğini bildirmekte ve dünya nimetlerine bağlanmanın doğru olmadığına dikkat çekerek insanları uyarmaktadır. Dünyada sürekli olan hiçbir şey yoktur; kıyamet gününde dünya da değişecektir; kalıcı olan yalnız Allah’tır. Bir âyette şöyle buyurulmuştur: “Bir gün gelecek, yer başka bir yere, gökler de başka göklere dönüştürülecek, insanlar gücüne karşı durulamaz olan bir tek Allah’ın huzuruna çıkacaklardır” (İbrâhim 14/48; ayrıca bk. Rahmân 55/26-27).
Yüce Allah, müşriklerin Kur’an’a inanmamaları halinde helâk olacakları korkusuyla üzülen Hz. Peygamber’i teselli etmekte ve bu kadar üzülmesine gerek olmadığını bildirmektedir. Çünkü Peygamber’in görevi onları zorla imana getirmek değil, Kur’an’ı tebliğ edip doğru yolu göstermektir (Nahl 16/82). Allah Teâlâ, kimlerin daha iyi davranışlarda bulunacağını denemek için bunca güzel nimetleri; malı, mülkü, evlât ve serveti, dünyanın bir süsü olarak yaratıp çekici kılmıştır. Bunun yanında insanları da irade sahibi, iyi ve kötüyü birbirinden ayırt edip ve yaptıklarından sorumlu olacak özellikte yaratmıştır. Böyle olmasaydı denemenin bir anlamı kalmazdı. Fakat Allah bu nimetlerin geçici olduğunu, yeryüzündeki güzellikleri bir gün çerçöp haline getirip yok edeceğini, dünyayı insansız, hayvansız, ağaçsız, bitkisiz ve kupkuru bir çöl haline getireceğini bildirmekte ve dünya nimetlerine bağlanmanın doğru olmadığına dikkat çekerek insanları uyarmaktadır. Dünyada sürekli olan hiçbir şey yoktur; kıyamet gününde dünya da değişecektir; kalıcı olan yalnız Allah’tır. Bir âyette şöyle buyurulmuştur: “Bir gün gelecek, yer başka bir yere, gökler de başka göklere dönüştürülecek, insanlar gücüne karşı durulamaz olan bir tek Allah’ın huzuruna çıkacaklardır” (İbrâhim 14/48; ayrıca bk. Rahmân 55/26-27).
Yüce Allah, müşriklerin Kur’an’a inanmamaları halinde helâk olacakları korkusuyla üzülen Hz. Peygamber’i teselli etmekte ve bu kadar üzülmesine gerek olmadığını bildirmektedir. Çünkü Peygamber’in görevi onları zorla imana getirmek değil, Kur’an’ı tebliğ edip doğru yolu göstermektir (Nahl 16/82). Allah Teâlâ, kimlerin daha iyi davranışlarda bulunacağını denemek için bunca güzel nimetleri; malı, mülkü, evlât ve serveti, dünyanın bir süsü olarak yaratıp çekici kılmıştır. Bunun yanında insanları da irade sahibi, iyi ve kötüyü birbirinden ayırt edip ve yaptıklarından sorumlu olacak özellikte yaratmıştır. Böyle olmasaydı denemenin bir anlamı kalmazdı. Fakat Allah bu nimetlerin geçici olduğunu, yeryüzündeki güzellikleri bir gün çerçöp haline getirip yok edeceğini, dünyayı insansız, hayvansız, ağaçsız, bitkisiz ve kupkuru bir çöl haline getireceğini bildirmekte ve dünya nimetlerine bağlanmanın doğru olmadığına dikkat çekerek insanları uyarmaktadır. Dünyada sürekli olan hiçbir şey yoktur; kıyamet gününde dünya da değişecektir; kalıcı olan yalnız Allah’tır. Bir âyette şöyle buyurulmuştur: “Bir gün gelecek, yer başka bir yere, gökler de başka göklere dönüştürülecek, insanlar gücüne karşı durulamaz olan bir tek Allah’ın huzuruna çıkacaklardır” (İbrâhim 14/48; ayrıca bk. Rahmân 55/26-27).
Yüce Allah, kıyametin kopacağını ve âhirette ölülerin diriltileceğini insanların daha kolay kavrayabilmeleri için 9-26. âyetlerde ibret verici bir olaya, “Ashâb-ı Kehf” kıssasına yer vermektedir. Kehf “dağda bulunan büyük ve geniş mağara”; Ashâb-ı Kehf ise, “mağara arkadaşları” demek olup bir mağarada yıllarca uyutulduktan sonra tekrar uyandırıldıkları haber verilen kişiler” hakkında kullanılmıştır. Rakîmin ne olduğu hakkında kaynaklarda farklı görüşler yer almaktadır: Sözlükte rakîm “yazılı belge, kitâbe” anlamına geldiği için, “Ashâb-ı Kehf’in adlarının veya maceralarının yazılıp mağaranın kapısına yerleştirilmiş bulunan bir kitâbe, taş veya madenî levhadır” diyenler olduğu gibi, Ashâb-ı Kehf’in içinde bulunduğu vadinin veya dağın ya da memleketlerinin, hatta köpeklerinin adı olduğunu ileri sürenler de vardır (krş. Taberî, XV, 197-199; A. J. Wensinck, “Ashâbü’l-Kehf”, İA, IV, 372; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Kehf”, İFAV Ans., I, 167). Bazı hadis kaynaklarında Ashâb-ı Rakîm’in, Ashâb-ı Kehf’in dışında üç kişilik bir topluluk olup yağmurlu bir günde bir mağaraya sığınan, bir kayanın yuvarlanıp mağaranın ağzını kapatması üzerine yaptıkları iyilikleri anarak Allah’a yakaran ve duaları kabul edilerek mağaradan kurtulan kişiler olduğu da nakledilmektedir (Buhârî, “Enbiyâ”, 52; Müsned, IV, 274). Ancak bu sûredeki anlatım ve olaylar dizisi böyle bir yoruma uygun düşmüyor, söz konusu hadis bir başka olayla ilgili olmalıdır. Ashâb-ı Kehf’in, Hz. Îsâ’nın dinine mensup gençler olduğuna dair çeşitli rivayetler bulunmakla birlikte (Taberî, XV, 200) Kur’ân-ı Kerîm, bu konuda açıklama yapmamış, ancak ibret alınması için bazı yönleriyle tasvir etmiştir. Olay kısaca şöyledir: Putperest bir kavmin içinde Allah’ın varlığına ve birliğine inanan birkaç genç, bu inançlarını dile getirip putperestliğe karşı çıkmış, onların zulüm ve baskılarından korunmak için bir mağaraya sığınmışlar; yanlarındaki köpekleriyle birlikte mağarada derin bir uykuya dalan bu gençler muhtemelen 309 yıl sonra uyanmışlardır. Burada bir gün veya daha kısa bir süre uyuduklarını sanan gençler, içlerinden birini yiyecek almak üzere şehre gönderdiklerinde, onların durumunu öğrenen insanlar Allah’ın vaadinin hak olduğuna ve kıyametin mutlaka geleceğine inanmışlardır. Kıssanın ana hatları bu olup ileride âyetlerin tefsirinde daha geniş olarak tekrar ele alınacaktır. Kur’ân-ı Kerîm olayın nerede ve ne zaman meydana geldiğine dair bilgi vermediği gibi, bu gençlerin sayıları hakkındaki iddiaları da, “karanlığa taş atma” yani bir bilgiye dayanmadan gelişigüzel yapılan bir tahmin olarak nitelemekte ve bunu ancak Allah’ın bilebileceğini haber vermektedir (bk. âyet 22). Ölümden sonra dirilişin bir misali olmak üzere uzun süre uyuyup da yeniden uyanma hadisesi İslâm’ın dışındaki diğer bazı dinlerde de mevcuttur. Hint kutsal kitaplarında bir tek kişinin uzun süre uykuda kalması olayına rastlandığı gibi, yahudilerin kutsal kitabı olan Talmud’da da bir şahsın yetmiş yıl, bir başkasının altmış yıl uyuduktan sonra tekrar uyandıkları anlatılmaktadır. Aynı hadise Hıristiyanlık’ta “Efes’in yedi uyurları” adıyla anılmaktadır (Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Kehf”, İFAV Ans., I, 167). Medine’deki yahudi âlimlerinden Ashâb-ı Kehf hakkında bilgi alan Mekkeliler, olayı hayret verici buldular ve Hz. Peygamber’i imtihan etmek için olay hakkında ona sorular sordular. Kıssa bu sorulara cevap olarak nâzil oldu. Allah tarafından Hz. Peygamber’e yöneltilen 9. âyetteki soruya bakıldığında onun da olayı şaşırtıcı bulduğu anlaşılmaktadır. Ancak onun bu durumu olayın niteliğinden yani ilginç oluşundan kaynaklanıyordu.
Yüce Allah, kıyametin kopacağını ve âhirette ölülerin diriltileceğini insanların daha kolay kavrayabilmeleri için 9-26. âyetlerde ibret verici bir olaya, “Ashâb-ı Kehf” kıssasına yer vermektedir. Kehf “dağda bulunan büyük ve geniş mağara”; Ashâb-ı Kehf ise, “mağara arkadaşları” demek olup bir mağarada yıllarca uyutulduktan sonra tekrar uyandırıldıkları haber verilen kişiler” hakkında kullanılmıştır. Rakîmin ne olduğu hakkında kaynaklarda farklı görüşler yer almaktadır: Sözlükte rakîm “yazılı belge, kitâbe” anlamına geldiği için, “Ashâb-ı Kehf’in adlarının veya maceralarının yazılıp mağaranın kapısına yerleştirilmiş bulunan bir kitâbe, taş veya madenî levhadır” diyenler olduğu gibi, Ashâb-ı Kehf’in içinde bulunduğu vadinin veya dağın ya da memleketlerinin, hatta köpeklerinin adı olduğunu ileri sürenler de vardır (krş. Taberî, XV, 197-199; A. J. Wensinck, “Ashâbü’l-Kehf”, İA, IV, 372; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Kehf”, İFAV Ans., I, 167). Bazı hadis kaynaklarında Ashâb-ı Rakîm’in, Ashâb-ı Kehf’in dışında üç kişilik bir topluluk olup yağmurlu bir günde bir mağaraya sığınan, bir kayanın yuvarlanıp mağaranın ağzını kapatması üzerine yaptıkları iyilikleri anarak Allah’a yakaran ve duaları kabul edilerek mağaradan kurtulan kişiler olduğu da nakledilmektedir (Buhârî, “Enbiyâ”, 52; Müsned, IV, 274). Ancak bu sûredeki anlatım ve olaylar dizisi böyle bir yoruma uygun düşmüyor, söz konusu hadis bir başka olayla ilgili olmalıdır. Ashâb-ı Kehf’in, Hz. Îsâ’nın dinine mensup gençler olduğuna dair çeşitli rivayetler bulunmakla birlikte (Taberî, XV, 200) Kur’ân-ı Kerîm, bu konuda açıklama yapmamış, ancak ibret alınması için bazı yönleriyle tasvir etmiştir. Olay kısaca şöyledir: Putperest bir kavmin içinde Allah’ın varlığına ve birliğine inanan birkaç genç, bu inançlarını dile getirip putperestliğe karşı çıkmış, onların zulüm ve baskılarından korunmak için bir mağaraya sığınmışlar; yanlarındaki köpekleriyle birlikte mağarada derin bir uykuya dalan bu gençler muhtemelen 309 yıl sonra uyanmışlardır. Burada bir gün veya daha kısa bir süre uyuduklarını sanan gençler, içlerinden birini yiyecek almak üzere şehre gönderdiklerinde, onların durumunu öğrenen insanlar Allah’ın vaadinin hak olduğuna ve kıyametin mutlaka geleceğine inanmışlardır. Kıssanın ana hatları bu olup ileride âyetlerin tefsirinde daha geniş olarak tekrar ele alınacaktır. Kur’ân-ı Kerîm olayın nerede ve ne zaman meydana geldiğine dair bilgi vermediği gibi, bu gençlerin sayıları hakkındaki iddiaları da, “karanlığa taş atma” yani bir bilgiye dayanmadan gelişigüzel yapılan bir tahmin olarak nitelemekte ve bunu ancak Allah’ın bilebileceğini haber vermektedir (bk. âyet 22). Ölümden sonra dirilişin bir misali olmak üzere uzun süre uyuyup da yeniden uyanma hadisesi İslâm’ın dışındaki diğer bazı dinlerde de mevcuttur. Hint kutsal kitaplarında bir tek kişinin uzun süre uykuda kalması olayına rastlandığı gibi, yahudilerin kutsal kitabı olan Talmud’da da bir şahsın yetmiş yıl, bir başkasının altmış yıl uyuduktan sonra tekrar uyandıkları anlatılmaktadır. Aynı hadise Hıristiyanlık’ta “Efes’in yedi uyurları” adıyla anılmaktadır (Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Kehf”, İFAV Ans., I, 167). Medine’deki yahudi âlimlerinden Ashâb-ı Kehf hakkında bilgi alan Mekkeliler, olayı hayret verici buldular ve Hz. Peygamber’i imtihan etmek için olay hakkında ona sorular sordular. Kıssa bu sorulara cevap olarak nâzil oldu. Allah tarafından Hz. Peygamber’e yöneltilen 9. âyetteki soruya bakıldığında onun da olayı şaşırtıcı bulduğu anlaşılmaktadır. Ancak onun bu durumu olayın niteliğinden yani ilginç oluşundan kaynaklanıyordu.
“Onları ... derin bir uykuya daldırdık” diye çevirdiğimiz cümlenin lafzî tercümesi “kulaklarını kapattık” şeklindedir. Bu durum, uyuyan gençlerin anılan süre içinde uyanmamaları için işitme duyularının da çalışmaz hale getirildiğini ifade eder.
Yüce Allah’ın görmesinden veya bilmesinden maksat, insanların anlamaları ve bilmeleri için olayı ortaya koymasıdır. Yoksa Allah bütün zamanlarda kâinatta olmuş ve olacak şeyleri ezelî ilmiyle bilir. Nitekim “bilinsin diye” anlamına gelen “li yu‘leme” kıraati bu mânayı destekler. Bu kıraate göre mâna şöyledir: “Sonra da kaldıkları süreyi iki gruptan hangisinin daha iyi hesap edeceği bilinsin diye onları uyandırdık.” Bu iki grubun kimler olduğu hakkında farklı görüşler vardır: a) Bunlar, Ashâb-ı Kehf’in kavminden müminlerle kâfirlerdir. b) Ashâb-ı Kehf ile hasımlarıdır. c) Ashâb-ı Kehf’in kendileridir. Zira bunlar uyandıklarında uykuda kaldıkları süre hakkında ihtilâf etmişler, bir kısmı bir gün veya daha az bir zaman kaldıklarını söylerken, bir kısmı da “Kaldığınız müddeti rabbiniz daha iyi bilir” demişti. “Böylece biz, onları uyandırdık da birbirlerine sormaya başladılar” meâlindeki 19. âyet de buna işaret eder. Önceki âyetlerde özet olarak anlatılmış olan “Ashâb-ı Kehf” konusu, aşağıdaki âyetlerde daha ayrıntılı olarak açıklanmıştır.
Din ve vicdan hürriyeti bulunmayan bir toplumda yaşayan bu gençler, putperest kavimlerine karşı çıkıp göklerin ve yerin rabbinden başkasına ibadet etmeyeceklerini açıkladılar. Ancak gelişmeler karşısında kavimleri arasında Allah’a olan imanlarını serbestçe ifade etme ve inançlarının gereğini yerine getirme imkânı bulamayacaklarını, hatta onların arasında hayat hakkına dahi sahip olamayacaklarını anlayınca, köpeklerini de yanlarına alarak mağaraya sığındılar. Baskı ve zulümden kaçan gençler, Allah’ın yardımını ve bir kurtuluş yolu göstereceğini ümit ederek, “Rabbimiz! Bize rahmet et ve bize bir çıkış yolu hazırla!” diye dua ettiler. Allah onların dualarını kabul etti ve kendilerini orada uzun müddet derin bir uykuya daldırdı.
Din ve vicdan hürriyeti bulunmayan bir toplumda yaşayan bu gençler, putperest kavimlerine karşı çıkıp göklerin ve yerin rabbinden başkasına ibadet etmeyeceklerini açıkladılar. Ancak gelişmeler karşısında kavimleri arasında Allah’a olan imanlarını serbestçe ifade etme ve inançlarının gereğini yerine getirme imkânı bulamayacaklarını, hatta onların arasında hayat hakkına dahi sahip olamayacaklarını anlayınca, köpeklerini de yanlarına alarak mağaraya sığındılar. Baskı ve zulümden kaçan gençler, Allah’ın yardımını ve bir kurtuluş yolu göstereceğini ümit ederek, “Rabbimiz! Bize rahmet et ve bize bir çıkış yolu hazırla!” diye dua ettiler. Allah onların dualarını kabul etti ve kendilerini orada uzun müddet derin bir uykuya daldırdı.
Din ve vicdan hürriyeti bulunmayan bir toplumda yaşayan bu gençler, putperest kavimlerine karşı çıkıp göklerin ve yerin rabbinden başkasına ibadet etmeyeceklerini açıkladılar. Ancak gelişmeler karşısında kavimleri arasında Allah’a olan imanlarını serbestçe ifade etme ve inançlarının gereğini yerine getirme imkânı bulamayacaklarını, hatta onların arasında hayat hakkına dahi sahip olamayacaklarını anlayınca, köpeklerini de yanlarına alarak mağaraya sığındılar. Baskı ve zulümden kaçan gençler, Allah’ın yardımını ve bir kurtuluş yolu göstereceğini ümit ederek, “Rabbimiz! Bize rahmet et ve bize bir çıkış yolu hazırla!” diye dua ettiler. Allah onların dualarını kabul etti ve kendilerini orada uzun müddet derin bir uykuya daldırdı.
Din ve vicdan hürriyeti bulunmayan bir toplumda yaşayan bu gençler, putperest kavimlerine karşı çıkıp göklerin ve yerin rabbinden başkasına ibadet etmeyeceklerini açıkladılar. Ancak gelişmeler karşısında kavimleri arasında Allah’a olan imanlarını serbestçe ifade etme ve inançlarının gereğini yerine getirme imkânı bulamayacaklarını, hatta onların arasında hayat hakkına dahi sahip olamayacaklarını anlayınca, köpeklerini de yanlarına alarak mağaraya sığındılar. Baskı ve zulümden kaçan gençler, Allah’ın yardımını ve bir kurtuluş yolu göstereceğini ümit ederek, “Rabbimiz! Bize rahmet et ve bize bir çıkış yolu hazırla!” diye dua ettiler. Allah onların dualarını kabul etti ve kendilerini orada uzun müddet derin bir uykuya daldırdı.
Âyetlerin tasvirinden anlaşıldığına göre mağaranın ağzı kuzey ile kuzeybatı arasında bir noktaya bakmaktadır. Zira sabah güneşi sağ tarafından doğmakta ve batıncaya kadar güneş ışınları mağaranın içine düşmemektedir. Ancak akşam güneşi, çok kısa bir süre mağaranın kapısından içeri vurmakta, fakat onlar mağaranın ortasında oldukları için bundan etkilenmemektedirler.
Yerleşim alanlarından uzak bir yerde karanlık bir mağarada birkaç genç insan derin bir uykuya dalmışlar, fakat uyanık gibi görünmektedirler. Köpekleri de mağaranın girişinde ön ayaklarını uzatmış yatmakta ve sanki onları korumaktadır. Belki de köpeği, kendilerini vahşi hayvanlara karşı koruması için yanlarına almışlardı. Saç ve sakallarının uzaması gibi bazı fiziksel değişiklikler, dışarıdan bakanları korkutacak bir manzara oluşturmuş, uzun uykuları müddetince bedenlerinin zarar görmemesi için Allah tarafından sağa sola döndürülmüşlerdir.
Yüce Allah’ın, mağaradaki gençleri hiçbir gıda almadıkları halde bedenlerinde herhangi bir bozulma olmadan uzun süre uyuttuktan sonra tekrar uyandırması, O’nun insanları öldükten sonra tekrar diriltebileceğine dair bir misal ve delildir. Uyandıktan sonra gençler uykuda geçirdikleri süre hakkında birbirleriyle tartışmışlar; geçen süreyi ve dünyada meydana gelen değişiklikleri bilmedikleri için inkârcıların kendileri hakkındaki tehditlerinin devam ettiğini sanmışlardı. Bu sebeple yiyecek almak üzere şehre gönderdikleri arkadaşlarını dikkatli olması hususunda uyarmışlardı. Ancak gencin asırlar öncesine ait kıyafeti, elindeki para ve konuşmasındaki farklılık onu ele verdi. Rivayetlerde anlatıldığına göre şehre gönderilen genç, elindeki parayı harcamak isteyince şehir halkı paranın üzerinde Kral Dakyanus’un (Decius) resmini görmüş ve adamın bir hazine bulduğunu sanarak kendisini devrin hükümdarına götürmüşlerdi. Ancak aradan uzun zaman geçmiş ve Hıristiyanlık yayılmıştı; mevcut hükümdar da tevhid inancına sahip bir hıristiyandı. Genç adam başlarından geçeni krala anlattı; birlikte mağaraya gittiler ve gencin anlattıklarının doğru olduğunu gördüler (bk. Taberî, XV, 142-143).
Yüce Allah’ın, mağaradaki gençleri hiçbir gıda almadıkları halde bedenlerinde herhangi bir bozulma olmadan uzun süre uyuttuktan sonra tekrar uyandırması, O’nun insanları öldükten sonra tekrar diriltebileceğine dair bir misal ve delildir. Uyandıktan sonra gençler uykuda geçirdikleri süre hakkında birbirleriyle tartışmışlar; geçen süreyi ve dünyada meydana gelen değişiklikleri bilmedikleri için inkârcıların kendileri hakkındaki tehditlerinin devam ettiğini sanmışlardı. Bu sebeple yiyecek almak üzere şehre gönderdikleri arkadaşlarını dikkatli olması hususunda uyarmışlardı. Ancak gencin asırlar öncesine ait kıyafeti, elindeki para ve konuşmasındaki farklılık onu ele verdi. Rivayetlerde anlatıldığına göre şehre gönderilen genç, elindeki parayı harcamak isteyince şehir halkı paranın üzerinde Kral Dakyanus’un (Decius) resmini görmüş ve adamın bir hazine bulduğunu sanarak kendisini devrin hükümdarına götürmüşlerdi. Ancak aradan uzun zaman geçmiş ve Hıristiyanlık yayılmıştı; mevcut hükümdar da tevhid inancına sahip bir hıristiyandı. Genç adam başlarından geçeni krala anlattı; birlikte mağaraya gittiler ve gencin anlattıklarının doğru olduğunu gördüler (bk. Taberî, XV, 142-143).
Yeniden dirilmenin mümkün olduğunu ispatlayan bu olağan üstü gelişmelerin ardından yüce Allah, bu gençleri ya aynı zamanda vefat ettirdi veya her biri bir süre yaşadıktan sonra ecelleri geldikçe öldüler ve aynı mağaraya defnedildiler. İnsanlar mağarayı buldukları veya bu gençlerle ilgili hikâye dillerde dolaştığı için Ashâb-ı Kehf’in mağarada kaldıkları süreyi ve oradaki durumlarını aralarında tartışıyorlardı. Bazı kimseler, bu gençlerin naaşlarının mağarada oldukları gibi kalmaları ve ziyaretçiler tarafından rahatsız edilebilecek davranışlardan korunmaları için mağaranın üzerine bir bina yapılmasını teklif ettiler. Şehrin yöneticileri ise mağaranın üstüne bir mâbed yaptıracaklarını bildirdiler. İyi kimselere saygı göstermek maksadıyla onların kabirleri üzerine mâbed yapmak örf haline gelmişti. Bu gelenek neticede insanları putperestliğe götürdüğü için Hz. Peygamber yasaklayıp bunu yapan yahudi ve hırıstiyanları da kınamıştır (Buhârî, “Salât”, 48; Müslim, “Mesâcid”, 19). Ayrıca şu uyarıda da bulunmuştur: “İyi biliniz ki sizden önceki ümmetler, peygamberlerinin ve iyi kimselerinin kabirlerini mescid edinmişlerdi. Sakın siz kabirleri mescid edinmeyiniz; size bunu yasaklıyorum!” (Müslim, “Mesâcid”, 23).
Gerek Ehl-i kitap gerekse müslümanlar arasında onların sayıları ve kaldıkları süre hakkında farklı görüşler ileri sürüldü. Kur’ân-ı Kerîm, bir hikmete binaen bunların nerede ve ne zaman yaşadıkları, sayıları, isimleri ve –tercih edilen görüşe göre– kaldıkları süre hakkında bilgi vermedi. Sadece böyle bir olayın cereyan ettiğini bildirdi ve bu gençlerin sığındıkları mağaranın konumu hakkında bazı açıklamalarda bulundu. Ayrıca bu gençlerin sayıları hakkında farklı şeyler söyleyenler olduğunu ifade etti. Ancak bu söylenenleri “recmen bi’l-gayb” (karanlığa taş atar gibi tahminlerde bulunmak) diye vasıflandırdı. Bir görüşe göre “recmen bi’l-gayb” ifadesi ilk iki rakamla ilgilidir; “Onlar yedi kişidir; sekizincisi köpekleridir” diye ifade edilen üçüncü rakama gelince onunla ilgili olarak “Onlar hakkında bilgisi olan çok azdır” buyurulmuştur. Bu ifade gençlerin sayısının yedi olduğuna, sekizincisinin de köpekleri olduğuna dair bir ipucu olarak değerlendirilmiştir. İbn Abbas, kendisinin bunu bilenlerden olduğunu ve bu gençlerin yedi kişi olduğunu söylemiştir (İbn Kesîr, V, 144). Bununla beraber “De ki: Onların sayılarını rabbim daha iyi bilir” cümlesi, bu tür konuları Allah’ın bilgisine havale etmenin ve vahyin bildirdiğinden fazla bir şey söylememenin daha uygun olduğunu, böyle konular hakkında ileri geri söz söylemenin bir fayda sağlamayacağını ifade etmektedir. Hadis kaynaklarında zikredilmemiş olan bu kıssa, tarih ve tefsir kitaplarında geniş ve farklı rivayetler şeklinde nakledilmiştir. Ashâb-ı Kehf’in Hırıstiyanlığa veya Yahudiliğe mensup olduklarına dair de Kur’an’da veya hadis kaynaklarında herhangi bir bilgi yoktur. Kıssanın nüzûl sebebi dikkate alındığında bunların Hz. Îsâ’dan önce yaşamış olmaları muhtemeldir. Çünkü bunlarla ilgili soruyu Hz. Peygamber’e sormalarını müşriklere tavsiye edenler yahudi âlimleriydi. Öte yandan “rakîm” kelimesinin etimolojisinden hareketle de bunların Hz. Îsâ’dan önce yaşadıkları kanaatine varanlar olmuştur (İsmet Ersöz, “Ashâb-ı Kehf”, DİA, III, 466). Kıssanın nerede geçtiğine dair Kur’an’da herhangi bir işaret olmamakla birlikte, dünyanın çeşitli yerlerinde meselâ İspanya, Cezair, Mısır, Ürdün, Suriye, Afganistan ve Türkistan’da Ashâb-ı Kehf’e ait olduğu iddia edilen mağaralar vardır. Anadolu’da da Tarsus, Efes ve Efsus (Afşin) olmak üzere üç yer gösterilmiştir. Genelde hıristiyan kaynakları olayın Efes’te cereyan ettiğini kaydederler. Kur’ân-ı Kerîm ise hikâyenin mesajı bakımından pek önemi olmayan bu bilgilerden ziyade, olayın üzerinde düşünülüp ibret alınması gereken yönlerini ön plana çıkarmıştır. Bu da öldükten sonra dirilmenin mümkün olduğunu göstermek ve iman-küfür mücadelesinde Allah’a ve âhiret gününe inananların mutlaka zafere kavuşacaklarını vurgulamaktır (bk. İsmet Ersöz, “Ashâb-ı Kehf”, DİA, III, 465-467).
Ashâb-ı Kehf kıssası Hz. Peygamber’e sorulduğunda “Allah izin verirse” demeden, “Yarın size cevap vereceğim” dedi. Bu sebeple bir süre vahiy kesildi. Bu bir uyarıydı. Nitekim on beş gün sonra vahiy geldiğinde yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarıyordu: “Allah izin verirse demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” Hiç kimse yarın ne yapacağını bilemez (bk. Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın iradesi yeterli değildir, Allah’ın da onun olmasını dilemesi gerekir. Bu irşad ve uyarılar sebebiyle gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken işi Allah’ın iradesine bağlamak yani “Allah izin verirse” demek güzel görülmüştür. Türkçe’de yaygın olarak kullanılan ve âyet metnindeki lafza uygun bir dilek ifadesi olan “inşallah” deyiminin anlamı da budur (başka bazı âyetlerde de bu ifade aynı lafızla yer alır, meselâ bk. Kehf 18/69; Kasas 28/27; Sâffât 37/102).
Ashâb-ı Kehf kıssası Hz. Peygamber’e sorulduğunda “Allah izin verirse” demeden, “Yarın size cevap vereceğim” dedi. Bu sebeple bir süre vahiy kesildi. Bu bir uyarıydı. Nitekim on beş gün sonra vahiy geldiğinde yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarıyordu: “Allah izin verirse demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” Hiç kimse yarın ne yapacağını bilemez (bk. Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın iradesi yeterli değildir, Allah’ın da onun olmasını dilemesi gerekir. Bu irşad ve uyarılar sebebiyle gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken işi Allah’ın iradesine bağlamak yani “Allah izin verirse” demek güzel görülmüştür. Türkçe’de yaygın olarak kullanılan ve âyet metnindeki lafza uygun bir dilek ifadesi olan “inşallah” deyiminin anlamı da budur (başka bazı âyetlerde de bu ifade aynı lafızla yer alır, meselâ bk. Kehf 18/69; Kasas 28/27; Sâffât 37/102).
Müfessirler bu âyetleri birbirinin tamamlayıcısı olarak ele almışve bunların tefsiri hakkında iki farklı görüş belirtmişlerdir: a) 25. âyet, daha önce Ashâb-ı Kehf’in sayıları hakkında farklı şeyler söyleyenlerin sözüdür. İnsanlar onların sayıları hakkında ihtilâf ettiklerigibi, kaldıkları süre hakkında da farklı rakamlar söylemişlerdir. Kimileri,“Onlar mağaralarında üç yüzyıl kalmışlardır” derken, bazıları da dokuz yıl daha ekleyerek “Üç yüz dokuz yıl kaldılar” demişlerdir. İbn Mes‘ûd’un, âyetin başına “ve kalû” (ve dediler ki) cümlesini ilâve ederek okuması da bu görüşü destekler. Buna göre Allah, Ashâb-ı Kehf’in sayısını da mağarada kaldıkları süreyi de bildirmemiştir. Nitekim 26. âyette bu bilginin sadece Allah katında olduğu belirtilmiştir. Ashâb-ı Kehf’in kendileri de birbirlerine, “Rabbiniz kaldığınız müddeti daha iyi bilir” demişlerdi (âyet 19). Bize göre, âyetlerin sıralanışı ve birbirini tamamlayan işaretleri bu yorumun isabetli olduğunu gösteriyor. b) 25. âyet Allah’ın sözüdür. Bu takdirde Ashâb-ı Kehf mağarada üç yüz dokuz yıl kalmışlardır. Bir tefsire göre Ehl-i kitap da Ashâb-ı Kehf’in mağarada üç yüzyıl uyuduklarını söylemiştir. Buna göre âyetteki üç yüzyıldan sonra “dokuz da ilâve ettiler” ifadesi, Araplar’ın kullandığı 309 sayısının ay yılına, Ehl-i kitabın söylediği 300 sayısının ise güneş yılına denk olduğuna işaret edebilir. Bu takdirde 26. âyet onların mağarada kaldıkları süreyi belirterek insanların bu konudaki ihtilâflarını ortadan kaldırmış ve Allah’ın konuyu herkesten daha iyi bildiğini vurgulamış olur. Zira göklerde ve yerde gizli olan şeyleri bilen Allah, onların mağarada ne kadar uyuduklarını da bilir. Onun görmesi de işitmesi de sonsuzdur. Göklerdekilerin de yerdekilerin de ondan başka sahibi yoktur. O hükümranlığına hiç kimseyi ortak etmez.
Müfessirler bu âyetleri birbirinin tamamlayıcısı olarak ele almışve bunların tefsiri hakkında iki farklı görüş belirtmişlerdir: a) 25. âyet, daha önce Ashâb-ı Kehf’in sayıları hakkında farklı şeyler söyleyenlerin sözüdür. İnsanlar onların sayıları hakkında ihtilâf ettiklerigibi, kaldıkları süre hakkında da farklı rakamlar söylemişlerdir. Kimileri,“Onlar mağaralarında üç yüzyıl kalmışlardır” derken, bazıları da dokuz yıl daha ekleyerek “Üç yüz dokuz yıl kaldılar” demişlerdir. İbn Mes‘ûd’un, âyetin başına “ve kalû” (ve dediler ki) cümlesini ilâve ederek okuması da bu görüşü destekler. Buna göre Allah, Ashâb-ı Kehf’in sayısını da mağarada kaldıkları süreyi de bildirmemiştir. Nitekim 26. âyette bu bilginin sadece Allah katında olduğu belirtilmiştir. Ashâb-ı Kehf’in kendileri de birbirlerine, “Rabbiniz kaldığınız müddeti daha iyi bilir” demişlerdi (âyet 19). Bize göre, âyetlerin sıralanışı ve birbirini tamamlayan işaretleri bu yorumun isabetli olduğunu gösteriyor. b) 25. âyet Allah’ın sözüdür. Bu takdirde Ashâb-ı Kehf mağarada üç yüz dokuz yıl kalmışlardır. Bir tefsire göre Ehl-i kitap da Ashâb-ı Kehf’in mağarada üç yüzyıl uyuduklarını söylemiştir. Buna göre âyetteki üç yüzyıldan sonra “dokuz da ilâve ettiler” ifadesi, Araplar’ın kullandığı 309 sayısının ay yılına, Ehl-i kitabın söylediği 300 sayısının ise güneş yılına denk olduğuna işaret edebilir. Bu takdirde 26. âyet onların mağarada kaldıkları süreyi belirterek insanların bu konudaki ihtilâflarını ortadan kaldırmış ve Allah’ın konuyu herkesten daha iyi bildiğini vurgulamış olur. Zira göklerde ve yerde gizli olan şeyleri bilen Allah, onların mağarada ne kadar uyuduklarını da bilir. Onun görmesi de işitmesi de sonsuzdur. Göklerdekilerin de yerdekilerin de ondan başka sahibi yoktur. O hükümranlığına hiç kimseyi ortak etmez.
Hz. Peygamber müşriklerin sorularına cevap verdikçe onlar yeni sorular sorup yeni isteklerde bulunuyorlardı. Nitekim Ashâb-ı Kehf ve Zülkarneyn hakkındaki sorularına cevap verilmişti. Bu defa da Hz. Peygamber’den, eğer çağrısını kabul etmelerini istiyorsa Kur’an’da, kendilerinin ve atalarının âdetlerini ve inançlarını destekler nitelikte bazı değişiklikler yapmasını istediler. Söz konusu âyet, onların bu tür isteklerini reddetmek üzere inmiş ve Resûl-i Ekrem’e, kendisine vahyedileni okuması ve ona uyması emredilmiştir. Böylece ona şu husus bildirilmiş oluyordu: Peygamber ancak kendisine vahyedileni okumak ve onunla amel etmekle mükelleftir. O, Allah’ın kelimelerini değiştirmeye yetkili değildir. Vahye uymaz ve onunla amel etmezse Allah’ın azabından kurtulup sığınacak bir yer bulamaz.
Kureyş’in ileri gelen ailelerine mensup müşrikler, Hz. Peygamber’in fakir müminlerle birlikte bulunmasından rahatsızlık duyduklarını, bu insanları yanından uzaklaştırması halinde kendisiyle görüşebileceklerini söylüyorlardı. Bu âyet, Hz. Peygamber’e hitap ederek aynı tutum ve zihniyeti benimseyen insanlara şöyle bir uyarıda bulunmuştur: Üstünlük ve şeref, dünya malında ve ziynetinde değil, gönül ziynetindedir, yani iman ve güzel ahlâktadır. Servet ve mevki sahipleri öne alınıp yoksullar arkaya itilemez. Servetleriyle kibirlenen zenginlerin hatırı için fakir müslümanlar ihmal edilemez. Sen ayırım gözetmeden Allah’ın âyetlerini herkese oku. İlâhî mesajdan kimin daha çok yararlanacağını sen bilemezsin, onu ancak Allah bilir. Öyle ise sakın o fakirleri yanından uzaklaştırma, bilâkis onlarla birlikte olmaya candan gayret göster! Başka bir âyette de Hz. Peygamber şöyle uyarılmıştır: “Rablerinin rızâsını isteyerek sabah akşam O’na yalvaranları kovma! Onların hesaplarından sana sorumluluk yoktur; senin hesabından da onlara sorumluluk yoktur ki onları kovup da zalimlerden olasın!” (En’âm 6/52).
Burada da Resûlullah’ın onlara şu gerçekleri hatırlatması istenmektedir: Bu din, Allah katından gelmiş bir dindir. Bunun karşısında zengin-fakir, güzel-çirkin, ünlü-ünsüz, güçlü-güçsüz ayırımı yapmaksızın herkes eşittir. Kur’an, insanlar arasında hiçbir ayırım gözetmeksizin herkese aynı şekilde ve eşit olarak hitap eder. Dileyen ona inanır, dileyen de inkâr eder. İnananın faydası, inanmayanın da zararı kendisine aittir. İnsanlara inanmaları için herhangi bir baskı yapılamayacağı gibi, putperest zenginlerin keyfi için Allah’a samimiyetle inanan fakirler de ihmal edilemezler ve Peygamber’in huzurundan uzaklaştırılamazlar. Âyet, inkâr edenlerin uhrevî sorumluluğunu ayrıca vurgulamakla beraber, aynı zamanda din özgürlüğü konusunda önemli bir dayanak oluşturmakta, dünyada inananlar kadar inanmayanların da temel insan haklarına sahip olduğuna işaret etmektedir. Allah insanı akıl ve irade gibi hakkı bâtıldan ayırma yetenekleriyle donatmıştır. İnsan bu yeteneklerini kullanarak gerçeğin ve iyinin arayışı içinde olmaz, aksine bâtılda ısrar ederse kalbi iyice kararır. Allah’ın onu zorla doğru yola sevketmesi mümkünse de bu durum O’nun vermiş olduğu yetki-sorumluluk, ceza-mükâfat düzeniyle uyuşmaz. Bu yüzden, “Gerçek, rabbinizden gelendir. Artık dileyen iman etsin, dileyen inkâr etsin” buyurulmuştur (Allah’ın dilemesi hakkında bilgi için bk. En‘âm6/39, 107, 111).
Allah Teâlâ bir önceki âyette iman etmeyenlere verilecek cezayı belirttikten sonra 30. âyette de, “Biz, güzel iş yapanların ecrini asla zâyi etmeyiz” buyurarak kendisinin adaletine işaret etmekte, inanıp iyi işler yapanların emeklerinin boşa gitmeyeceğini, karşılıklarının eksiksiz olarak kendilerine verileceğini ifade buyurmaktadır. 31. âyette ise iman edip iyi işler yapanlara verilecek karşılığın neler olduğu bildirilmektedir. Âhiret hayatı ve burada müminlere verilecek nimetler öz ve yapı itibariyle dünyada bilinen nesnelerden farklı olduğu için insanlar tarafından bilinmemektedir. Burada ve benzeri diğer âyetlerdeki tasvirler ise (meselâ bk. Hac 22/23; İnsân 76/21) müminler için ebedî hayatın konforu, canlılığı ve rahatlığının temsilî birer anlatımıdır (bu konuda geniş bilgi için bk. Bakara 2/25).
Allah Teâlâ bir önceki âyette iman etmeyenlere verilecek cezayı belirttikten sonra 30. âyette de, “Biz, güzel iş yapanların ecrini asla zâyi etmeyiz” buyurarak kendisinin adaletine işaret etmekte, inanıp iyi işler yapanların emeklerinin boşa gitmeyeceğini, karşılıklarının eksiksiz olarak kendilerine verileceğini ifade buyurmaktadır. 31. âyette ise iman edip iyi işler yapanlara verilecek karşılığın neler olduğu bildirilmektedir. Âhiret hayatı ve burada müminlere verilecek nimetler öz ve yapı itibariyle dünyada bilinen nesnelerden farklı olduğu için insanlar tarafından bilinmemektedir. Burada ve benzeri diğer âyetlerdeki tasvirler ise (meselâ bk. Hac 22/23; İnsân 76/21) müminler için ebedî hayatın konforu, canlılığı ve rahatlığının temsilî birer anlatımıdır (bu konuda geniş bilgi için bk. Bakara 2/25).
Yüce Allah önceki âyetlerde inanmayanların cehennemdeki durumlarıyla inananların cennetteki durumlarını anlattıktan sonra, burada da bu iki grubun hallerine uygun olarak biri imanın, diğeri küfrün temsilcisi durumundaki iki adamın inanç ve davranış özelliklerini örnek vermiştir. Âyetlerden anlaşıldığına göre küfrün temsilcisi olan şahıs büyük bir servete sahiptir; imanın temsilcisi ise fakir ve zayıftır. Servet sahibi olan şahıs Allah’a iman edip verdiği nimete şükredeceği yerde, servetini fakir arkadaşına karşı böbürlenme ve nankörlük vesilesi yapmıştır. Malının yok olmayacağına ve kıyametin kopmayacağına inanmaktadır; kopsa bile âhirette Allah katında dünyadakinden daha iyi bir durumda olacağını iddia etmektedir. Âhirete inanan arkadaşı ise iman ve sâlih amel konusunda ona öğüt vermiş, kendisini topraktan yaratıp çeşitli safhalardan geçirdikten sonra mükemmel bir insan haline getiren Allah’a ortak koşarak nankörlük etmesinin uygun olmadığını, âhireti inkâr etmenin bir bakıma Allah’ı inkâr etmek olduğunu bildirmiştir. Zenginlik de yoksulluk da birer imtihan aracıdır. Bu âyetlerde imtihanı kazanan ile kaybeden iki örnek canlı bir üslûp içinde, karşılaştırma yöntemiyle verilmektedir. Bu iki kişinin kimlikleri konusunda tefsirlerde farklı görüşler vardır: a) Bunlar Mekke’de Mahzûm kabilesinden iki kardeştir. Biri kâfir olan Esved b. Abdü’l-Eşed, diğeri ise müslüman olan kardeşi Ebû Seleme’dir. Bahçeler ise muhtemelen Tâif’te bulunmaktadır. b) Bunlar İsrâiloğulları’ndan iki kardeştir. Babalarından kalan mirası bölüştüklerinde, mümin olan malını hayır yolunda harcamış, diğeri ise örnekte anlatılan bağları satın almıştır. Sonuç ise anlatıldığı gibi hüsrandır (İbn Âşûr, XV, 316). c) Bu olay inananla inanmayan insanın iç dünyalarını anlatan bir temsildir. Burada inanmanın insan ruhuna verdiği güven ve huzur ile inançsızlığın sebep olduğu güvensizlik ve huzursuzluk anlatılarak Mekkeli zengin müşriklerle yoksul müslümanların ruh halleri tasvir edilmiştir. Yoksul insanlarla beraber oturmaya tenezzül etmeyen zenginlerin tutumlarını kınayan ve Hz. Peygamber’e onların sözlerine uymamasını emreden âyetlerden sonra bu misalin getirilmesi, müşriklerin sonunun o bahçe sahibi zenginin sonuna benzeyeceğine işaret etmektedir.
Yüce Allah önceki âyetlerde inanmayanların cehennemdeki durumlarıyla inananların cennetteki durumlarını anlattıktan sonra, burada da bu iki grubun hallerine uygun olarak biri imanın, diğeri küfrün temsilcisi durumundaki iki adamın inanç ve davranış özelliklerini örnek vermiştir. Âyetlerden anlaşıldığına göre küfrün temsilcisi olan şahıs büyük bir servete sahiptir; imanın temsilcisi ise fakir ve zayıftır. Servet sahibi olan şahıs Allah’a iman edip verdiği nimete şükredeceği yerde, servetini fakir arkadaşına karşı böbürlenme ve nankörlük vesilesi yapmıştır. Malının yok olmayacağına ve kıyametin kopmayacağına inanmaktadır; kopsa bile âhirette Allah katında dünyadakinden daha iyi bir durumda olacağını iddia etmektedir. Âhirete inanan arkadaşı ise iman ve sâlih amel konusunda ona öğüt vermiş, kendisini topraktan yaratıp çeşitli safhalardan geçirdikten sonra mükemmel bir insan haline getiren Allah’a ortak koşarak nankörlük etmesinin uygun olmadığını, âhireti inkâr etmenin bir bakıma Allah’ı inkâr etmek olduğunu bildirmiştir. Zenginlik de yoksulluk da birer imtihan aracıdır. Bu âyetlerde imtihanı kazanan ile kaybeden iki örnek canlı bir üslûp içinde, karşılaştırma yöntemiyle verilmektedir. Bu iki kişinin kimlikleri konusunda tefsirlerde farklı görüşler vardır: a) Bunlar Mekke’de Mahzûm kabilesinden iki kardeştir. Biri kâfir olan Esved b. Abdü’l-Eşed, diğeri ise müslüman olan kardeşi Ebû Seleme’dir. Bahçeler ise muhtemelen Tâif’te bulunmaktadır. b) Bunlar İsrâiloğulları’ndan iki kardeştir. Babalarından kalan mirası bölüştüklerinde, mümin olan malını hayır yolunda harcamış, diğeri ise örnekte anlatılan bağları satın almıştır. Sonuç ise anlatıldığı gibi hüsrandır (İbn Âşûr, XV, 316). c) Bu olay inananla inanmayan insanın iç dünyalarını anlatan bir temsildir. Burada inanmanın insan ruhuna verdiği güven ve huzur ile inançsızlığın sebep olduğu güvensizlik ve huzursuzluk anlatılarak Mekkeli zengin müşriklerle yoksul müslümanların ruh halleri tasvir edilmiştir. Yoksul insanlarla beraber oturmaya tenezzül etmeyen zenginlerin tutumlarını kınayan ve Hz. Peygamber’e onların sözlerine uymamasını emreden âyetlerden sonra bu misalin getirilmesi, müşriklerin sonunun o bahçe sahibi zenginin sonuna benzeyeceğine işaret etmektedir.











Mekkeli bazı zenginler, mallarının ve oğullarının çokluğu sebebiyle şımardıkları için tevhid dinine girmeye tenezzül etmiyor (Kalem68/14-15), hayatın sadece dünyadan ibaret olduğunu iddia ediyorlardı (bk. Câsiye 45/24). Yüce Allah, onların şımarmasına sebep olan dünya hayatının durumunu; insanın içini açan bitki örtüsüne hayat vermekte olan suya benzetiyor; ama bir süre sonra su çekiliyor, bitkiler kuruyor ve toza toprağa karışıyor. Bu ibretli benzetmeye göre, insanları aldatan dünya hayatı fânidir, mal ve çocuklar da bu dünyanın süsüdür; kısa bir süre sonra fâni olan gidecek, sâlih amel kalacaktır. “İyi davranışlar” diye çevirdiğimiz ve kalıcı olduğu açıklanan sâlihâthem inanmayı hem de İslâm’ın yapılmasını emrettiği ve hoş karşıladığı, ahlâkî değerlere uygun işleri ve güzel davranışları ifade etmektedir. Allah’ı zikretmek, namaz, oruç, hac, zekât ve benzeri bütün ibadetler; cihad etmek, iyiliğe yöneltmek, kötülükten sakındırmak, ana babaya, akrabaya ve komşulara iyi davranmak, adalet, ihsan vb. Kur’an’ın öngördüğü bütün iyi işler dünyada insanlara fayda verecek ve âhirette de kurtuluşa vesile olacak sâlih amellerdir. İnsana yakışan, dünya hayatında yapacağı iyi işlerle ebedî saadetini kazanmaktır. Bununla beraber İslâm, helâl mal kazanmayı ve dünya nimetlerinden istifade etmeyi de yasaklamamıştır: “De ki: Allah’ın kulları için yarattığı süsü ve temiz rızıkları kim haram kıldı? De ki: Onlar dünya hayatında müminlere yaraşır; kıyamet gününde ise yalnız onlara mahsus olacaktır” (A‘râf7/32). Ancak İslâm bu nimetlerin fakirlere karşı kibir ve gurur vesilesi edilmesini, maddî ve psikolojik baskı aracı yapılmasını hoş görmez.
Mekkeli bazı zenginler, mallarının ve oğullarının çokluğu sebebiyle şımardıkları için tevhid dinine girmeye tenezzül etmiyor (Kalem68/14-15), hayatın sadece dünyadan ibaret olduğunu iddia ediyorlardı (bk. Câsiye 45/24). Yüce Allah, onların şımarmasına sebep olan dünya hayatının durumunu; insanın içini açan bitki örtüsüne hayat vermekte olan suya benzetiyor; ama bir süre sonra su çekiliyor, bitkiler kuruyor ve toza toprağa karışıyor. Bu ibretli benzetmeye göre, insanları aldatan dünya hayatı fânidir, mal ve çocuklar da bu dünyanın süsüdür; kısa bir süre sonra fâni olan gidecek, sâlih amel kalacaktır. “İyi davranışlar” diye çevirdiğimiz ve kalıcı olduğu açıklanan sâlihâthem inanmayı hem de İslâm’ın yapılmasını emrettiği ve hoş karşıladığı, ahlâkî değerlere uygun işleri ve güzel davranışları ifade etmektedir. Allah’ı zikretmek, namaz, oruç, hac, zekât ve benzeri bütün ibadetler; cihad etmek, iyiliğe yöneltmek, kötülükten sakındırmak, ana babaya, akrabaya ve komşulara iyi davranmak, adalet, ihsan vb. Kur’an’ın öngördüğü bütün iyi işler dünyada insanlara fayda verecek ve âhirette de kurtuluşa vesile olacak sâlih amellerdir. İnsana yakışan, dünya hayatında yapacağı iyi işlerle ebedî saadetini kazanmaktır. Bununla beraber İslâm, helâl mal kazanmayı ve dünya nimetlerinden istifade etmeyi de yasaklamamıştır: “De ki: Allah’ın kulları için yarattığı süsü ve temiz rızıkları kim haram kıldı? De ki: Onlar dünya hayatında müminlere yaraşır; kıyamet gününde ise yalnız onlara mahsus olacaktır” (A‘râf7/32). Ancak İslâm bu nimetlerin fakirlere karşı kibir ve gurur vesilesi edilmesini, maddî ve psikolojik baskı aracı yapılmasını hoş görmez.
Dağların yürütülmesinden maksat, kıyamet gününde şiddetli bir deprem ve infilâkin meydana getirilmesi, dağların atılmış yün gibi savrulması olabilir. Kur’an’ın değişik yerlerdeki anlatımına göre o gün yer kütlesi sarsılacak ve dağlar darmadağın edilecek (Hâkka 69/14), savrulan kum yığınları haline gelecek (Müzemmil 73/14), atılmış renkli yün gibi olacak (Kåria 101/5), toz duman haline gelecek (Vâkıa 56/5-6), bulutlar gibi hareket edecek, nihayet bir serap olacaktır (Nebe’ 78/20). Nitekim başka bir âyette şöyle buyurmaktadır: “Sana dağları soruyorlar. De ki: Rabbim onları un ufak edip savuracak; yerlerini dümdüz, bomboş bırakacak. Orada artık ne bir kıvrım ne de bir tümsek görürsün” (Tâhâ20/105-107). Bu konuda Elmalılı Muhammed Hamdi şöyle der: “Dağların atılmış renkli yünler gibi olmaları hali, bizim idrakimize göre bütün yer küresinin volkan gibi infilâk edip patlaması halini düşündürdüğü gibi, son zaman savaşlarının o hali almaya doğru giden yakıcı manzaralarını da göz önüne getirmektedir” (IX, 6029). Allah dağları yerinden giderir, yok eder, her taraf dümdüz ve çıplak hale gelir. Böylece yeryüzünde ne bir bitki ne bir ağaç ne bir canlı ne de bir bina kalır. Bundan sonra Allah Teâlâ, bütün insanları huzurunda saf halinde toplayacak ve inkârcılara şöyle hitap edecek: “Siz ilk yarattığımız gibi bize geldiniz!” Yani siz öldükten sonra dirilmeyi inkâr ediyordunuz, işte gördünüz. Sizi hiç yokken nasıl yarattıysak öldükten sonra da öylece dirilttik. Şimdi huzurumuza aynen yarattığımız zamanki gibi çıplak, malsız, mülksüz, çocuksuz ve yardımcısız olarak geldiniz. Nitekim başka bazı âyetlerde şöyle buyurulmuştur: “Andolsun ki, sizi ilk defa yarattığımız gibi teker teker bize geleceksiniz ve (dünyada) size verdiğimiz şeyleri arkanızda bırakacaksınız” (En‘âm 6/94). “Onun sözünü ettiği şeyler sonunda bize kalacak, kendisi de tek başına bize gelecek” (Meryem 19/80). Hz. Peygamber de kıyamet gününde Allah’ın insanları, ilk yaratıldıkları doğal halleri ve görünüşleriyle, yanlarında dünyalık hiçbir şeyleri olmaksızın toplayacağını haber vermiştir (Müsned, III, 495).
Dağların yürütülmesinden maksat, kıyamet gününde şiddetli bir deprem ve infilâkin meydana getirilmesi, dağların atılmış yün gibi savrulması olabilir. Kur’an’ın değişik yerlerdeki anlatımına göre o gün yer kütlesi sarsılacak ve dağlar darmadağın edilecek (Hâkka 69/14), savrulan kum yığınları haline gelecek (Müzemmil 73/14), atılmış renkli yün gibi olacak (Kåria 101/5), toz duman haline gelecek (Vâkıa 56/5-6), bulutlar gibi hareket edecek, nihayet bir serap olacaktır (Nebe’ 78/20). Nitekim başka bir âyette şöyle buyurmaktadır: “Sana dağları soruyorlar. De ki: Rabbim onları un ufak edip savuracak; yerlerini dümdüz, bomboş bırakacak. Orada artık ne bir kıvrım ne de bir tümsek görürsün” (Tâhâ20/105-107). Bu konuda Elmalılı Muhammed Hamdi şöyle der: “Dağların atılmış renkli yünler gibi olmaları hali, bizim idrakimize göre bütün yer küresinin volkan gibi infilâk edip patlaması halini düşündürdüğü gibi, son zaman savaşlarının o hali almaya doğru giden yakıcı manzaralarını da göz önüne getirmektedir” (IX, 6029). Allah dağları yerinden giderir, yok eder, her taraf dümdüz ve çıplak hale gelir. Böylece yeryüzünde ne bir bitki ne bir ağaç ne bir canlı ne de bir bina kalır. Bundan sonra Allah Teâlâ, bütün insanları huzurunda saf halinde toplayacak ve inkârcılara şöyle hitap edecek: “Siz ilk yarattığımız gibi bize geldiniz!” Yani siz öldükten sonra dirilmeyi inkâr ediyordunuz, işte gördünüz. Sizi hiç yokken nasıl yarattıysak öldükten sonra da öylece dirilttik. Şimdi huzurumuza aynen yarattığımız zamanki gibi çıplak, malsız, mülksüz, çocuksuz ve yardımcısız olarak geldiniz. Nitekim başka bazı âyetlerde şöyle buyurulmuştur: “Andolsun ki, sizi ilk defa yarattığımız gibi teker teker bize geleceksiniz ve (dünyada) size verdiğimiz şeyleri arkanızda bırakacaksınız” (En‘âm 6/94). “Onun sözünü ettiği şeyler sonunda bize kalacak, kendisi de tek başına bize gelecek” (Meryem 19/80). Hz. Peygamber de kıyamet gününde Allah’ın insanları, ilk yaratıldıkları doğal halleri ve görünüşleriyle, yanlarında dünyalık hiçbir şeyleri olmaksızın toplayacağını haber vermiştir (Müsned, III, 495).
Bu ve benzeri âyetler (meselâ bk. Câsiye 45/29; İnfitâr 82/10-12) insanoğlunun dünyada başı boş bırakılmadığını, yapmış olduğu iyi veya kötü, büyük veya küçük her türlü amelin, mahiyetini bilmediğimiz bir şekilde yazılıp korunduğunu ifade etmektedir. İnkârcıların hesaba katmadıkları âhiret gününde herkesin amel defteri önüne konacak ve dünyada yapmış olduğu büyük-küçük ne ameli varsa orada zaptedilmiş olduğunu görecektir. Dünyada günaha batmış olanlar o gün yapmış oldukları kötülüklerin sayılıp dökülmesinden dehşete kapılacaklar, Allah’ın vereceği cezadan ve insanlar karşısında rezil olmaktan korkacaklardır.
Âdem ile İblîs kıssası daha önce birkaç defa geçmiş ve oralarda İblîs’in Âdem’e secde etmemesinin sebebi açıklanmıştı (bk. Bakara 2/34; A‘râf 7/11; Hicr 15/30-31). Burada, Allah’ın ve peygamberin yolunu bırakıp da hem Allah’ın hem de insanların düşmanı olan İblîs’in ve soyunun yolundan giden sapkın insanları uyarmak için konuya tekrar kısaca değinilmiştir. İblîs’in cinlerden mi meleklerden mi olduğu konusunda farklı görüşlerolmakla birlikte (Râzî, XXI, 136), bu ve benzeri âyetler onun meleklerden olmadığını açık bir şekilde ifade eder. Mecaz anlamıyla “izleyenler” diye çevirdiğimiz zürriyyet kelimesinin sözlük anlamı, “ondan türeyenler, onun nesli” demektir. Buna göre cinler melek olamaz; çünkü melekler nuranî varlıklar olup onların erkeklik ve dişilikleri yoktur. Onlar evlenmezler, dolayısıyla çocuk sahibi olmazlar. Melekler, yaratılışları itibariyle itaatkâr varlıklar olup Allah’a asla isyan etmezler, kendilerine emredilenleri yerine getirirler (bk. Nahl 16/50; Tahrîm 66/6). Halbuki İblîs çeşitli âyetlerde ifade edildiği üzere Allah’a isyan etmiştir. Çünkü o cinlerdendir, cinler ise itaat veya isyan etme özgürlüğüne sahip varlıklardır. Başka bir âyet-i kerîmede şöyle buyurulmaktadır: “O gün Allah onların hepsini toplayacak ve meleklere soracak: ‘Bunlar mıydı size tapmakta olanlar?’ Melekler şöyle cevap verecekler: ‘Hâşâ, sen yüceler yücesisin! Bizim velimiz onlar değil sensin.’ Gerçekte onlar cinlere tapıyorlardı; çoğu onlara inanmıştı” (Sebe’ 34/40-41). Kur’ân-ı Kerîm’de İblîs’in de (A‘râf 7/12) cinlerin de (Rahmân 55/15) ateşten yaratılmış oldukları bildirilmiştir. Bu âyetler cinlerle meleklerinayrı ayrı varlıklar olduğunu gösterir. Cinler de melekler gibi gayri maddî oldukları için, bu anlamda meleklerin cinlerden sayılabileceğini, dolayısıyla cinlerden olan İblîs’in aynı zamanda meleklerden olmasına bir engel bulunmadığını savunanlar olmuşsa da gerek yukarıdaki deliller, gerekse Hz. Peygamber’den rivayet edilen hadîs-i şerif, meleklerle cinlerin farklı varlıklar olduğunu ifade etmektedir. Resûlullah şöyle buyurmuştur: “Melekler nurdan yaratıldı. Cinler ise öz ateşten yaratıldı. Âdem de (Kur’an’da) size anlatılan şeyden (toprak) yaratıldı” (Müslim, “Zühd”, 60; melekler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30; cinler hakkında bilgi için bk. Cin 72/1).
“Ben onlara ne göklerin ... ne de kendilerinin yaratılışını gösterdim” cümlesindeki zamirlerden kimin kastedildiğine göre âyete iki türlü mâna verilmektedir: a) Zamirler, İblîs’i ve neslini ifade ettiği takdirde meâlde verilen mâna çıkar. Buna göre âyette göklerin, yerin ve insanların yaratılışında –hazır bulundurulmadıkları için– hiçbir katkıları olmayan, hatta kendileri dahi sonradan yaratılmış bulunan, dolayısıyla ilâh olmaları imkânsız olan şeytanların ibadet ve itaate lâyık olmadıkları bildirilmekte ve Allah’ın, insanları yanlış yola saptıranları kendisine yardımcı edinmeyeceği vurgulanmaktadır. b) Zamirler, İblîs’i ve neslini dost edinen insanları ifade ettiği takdirde mâna şöyle olur: Ben onlara (müşrikler) ne göklerin ne yerin ne de bizzat kendilerinin yaratılışını gösterdim. Ben yoldan çıkaranları yardımcı edinecek değilim. Onlar, bana ortak koştukları şeylerin, kâinatı yaratırken bana yardım ettiklerini görmediler. O halde onların benim ortaklarım olduğunu nasıl iddia ediyorlar?
Yüce Allah kıyamet gününde hesaba çekmek üzere bütün mahlûkatı huzurunda topladığı zaman, dünyada kendisine ortak koşmuş olanlara şöyle seslenecek: Haydi, benim ortaklarım olduğunu ileri sürdüğünüz şeyleri çağırın da size yardım etsinler! Bunun üzerine müşrikler tanrılarını çağıracaklar. Fakat o sözde tanrılar cevap veremeyecek. Zira Allah Teâlâ müşriklerle tanrı edindikleri şeyler arasına tabii bir engel koymuştur. Onların hilkat ve tabiatları tapınmaya lâyık ve yardım etmeye müsait değildir. Bu husus orada açıkça ortaya çıkacak, artık tapanlarla tapılanlar birbirlerini göremeyeceklerdir. Bâtıl tanrıların dünyada faydaları olmadığı gibi âhirette de faydaları olmayacağı ortaya çıkacaktır. İşte o zaman suçlular cehennemi görecekler, oraya gireceklerini ve oradan çıkmak için bir kurtuluş yolu bulamayacaklarını anlayacaklardır.
Yüce Allah kıyamet gününde hesaba çekmek üzere bütün mahlûkatı huzurunda topladığı zaman, dünyada kendisine ortak koşmuş olanlara şöyle seslenecek: Haydi, benim ortaklarım olduğunu ileri sürdüğünüz şeyleri çağırın da size yardım etsinler! Bunun üzerine müşrikler tanrılarını çağıracaklar. Fakat o sözde tanrılar cevap veremeyecek. Zira Allah Teâlâ müşriklerle tanrı edindikleri şeyler arasına tabii bir engel koymuştur. Onların hilkat ve tabiatları tapınmaya lâyık ve yardım etmeye müsait değildir. Bu husus orada açıkça ortaya çıkacak, artık tapanlarla tapılanlar birbirlerini göremeyeceklerdir. Bâtıl tanrıların dünyada faydaları olmadığı gibi âhirette de faydaları olmayacağı ortaya çıkacaktır. İşte o zaman suçlular cehennemi görecekler, oraya gireceklerini ve oradan çıkmak için bir kurtuluş yolu bulamayacaklarını anlayacaklardır.
Bu misallerin verilmesindeki gaye insanların öğüt ve ibret alarak gerçeğe inanmalarını sağlamaktır. Allah Teâlâ, insanlar ibret alsınlar diye Kur’an’da çokça misal vermiştir. Sivri sinekten, akıllara durgunluk veren uçsuz bucaksız göklerin yaratılışından, dünya hayatının fâniliğinden ve kâinattaki iyi ve kötü şeylerden örnekler vermiştir ki insanlar düşünüp gerçeği anlasın ve kabul etsinler. Fakat insanlardan bir kısmının inat ve inkârları, bencillik ve çıkar hesapları onları, hak dine ve peygambere karşı kör bir mücadeleye itmiş, hak ve hidayet karşısında inat ve ısrarla direnerek inkârlarını sürdürmüşlerdir. Akıl ve nakil delillerinden yararlanırken iman etmek ve Allah’tan bağışlanmayı dilemek yerine öncekilerin başlarına gelen felâketlerin kendi başlarına da gelmesini beklemiş veya kendilerine vaad edilen azabı açık seçik görmek istemişlerdir. Nitekim bir âyette şöyle dedikleri bildirilmektedir: “Allahım! Eğer bu kitap senin katından gelmiş bir hakikatse gökten üzerimize taş yağdır veya bize acı veren bir azap gönder!” (Enfâl 8/32). Bununla beraber Allah Teâlâ peygamberleri, insanları helâk etmek için değil onlara müjde vermek ve isyan edenleri uyarmak için göndermiştir. Fakat inanmayanlar hakkı mağlûp etmek için mücadele etmektedirler. Onlar, hak ve hakikatin ortaya çıkması için değil, bilâkis Allah’ın âyetleri ve bu âyetlerde bildirilen azap ile alay etmek için mücadele ederler. Böyle peşin hükümlü ve sabit fikirli kimselere ne kadar misal getirilirse getirilsin fayda vermez. Bunlar azabı apaçık görmedikçe iman etmezler. Ancak azabı gördükten sonra da inanmaları kendilerine bir fayda sağlamaz.
Bu misallerin verilmesindeki gaye insanların öğüt ve ibret alarak gerçeğe inanmalarını sağlamaktır. Allah Teâlâ, insanlar ibret alsınlar diye Kur’an’da çokça misal vermiştir. Sivri sinekten, akıllara durgunluk veren uçsuz bucaksız göklerin yaratılışından, dünya hayatının fâniliğinden ve kâinattaki iyi ve kötü şeylerden örnekler vermiştir ki insanlar düşünüp gerçeği anlasın ve kabul etsinler. Fakat insanlardan bir kısmının inat ve inkârları, bencillik ve çıkar hesapları onları, hak dine ve peygambere karşı kör bir mücadeleye itmiş, hak ve hidayet karşısında inat ve ısrarla direnerek inkârlarını sürdürmüşlerdir. Akıl ve nakil delillerinden yararlanırken iman etmek ve Allah’tan bağışlanmayı dilemek yerine öncekilerin başlarına gelen felâketlerin kendi başlarına da gelmesini beklemiş veya kendilerine vaad edilen azabı açık seçik görmek istemişlerdir. Nitekim bir âyette şöyle dedikleri bildirilmektedir: “Allahım! Eğer bu kitap senin katından gelmiş bir hakikatse gökten üzerimize taş yağdır veya bize acı veren bir azap gönder!” (Enfâl 8/32). Bununla beraber Allah Teâlâ peygamberleri, insanları helâk etmek için değil onlara müjde vermek ve isyan edenleri uyarmak için göndermiştir. Fakat inanmayanlar hakkı mağlûp etmek için mücadele etmektedirler. Onlar, hak ve hakikatin ortaya çıkması için değil, bilâkis Allah’ın âyetleri ve bu âyetlerde bildirilen azap ile alay etmek için mücadele ederler. Böyle peşin hükümlü ve sabit fikirli kimselere ne kadar misal getirilirse getirilsin fayda vermez. Bunlar azabı apaçık görmedikçe iman etmezler. Ancak azabı gördükten sonra da inanmaları kendilerine bir fayda sağlamaz.
Bu misallerin verilmesindeki gaye insanların öğüt ve ibret alarak gerçeğe inanmalarını sağlamaktır. Allah Teâlâ, insanlar ibret alsınlar diye Kur’an’da çokça misal vermiştir. Sivri sinekten, akıllara durgunluk veren uçsuz bucaksız göklerin yaratılışından, dünya hayatının fâniliğinden ve kâinattaki iyi ve kötü şeylerden örnekler vermiştir ki insanlar düşünüp gerçeği anlasın ve kabul etsinler. Fakat insanlardan bir kısmının inat ve inkârları, bencillik ve çıkar hesapları onları, hak dine ve peygambere karşı kör bir mücadeleye itmiş, hak ve hidayet karşısında inat ve ısrarla direnerek inkârlarını sürdürmüşlerdir. Akıl ve nakil delillerinden yararlanırken iman etmek ve Allah’tan bağışlanmayı dilemek yerine öncekilerin başlarına gelen felâketlerin kendi başlarına da gelmesini beklemiş veya kendilerine vaad edilen azabı açık seçik görmek istemişlerdir. Nitekim bir âyette şöyle dedikleri bildirilmektedir: “Allahım! Eğer bu kitap senin katından gelmiş bir hakikatse gökten üzerimize taş yağdır veya bize acı veren bir azap gönder!” (Enfâl 8/32). Bununla beraber Allah Teâlâ peygamberleri, insanları helâk etmek için değil onlara müjde vermek ve isyan edenleri uyarmak için göndermiştir. Fakat inanmayanlar hakkı mağlûp etmek için mücadele etmektedirler. Onlar, hak ve hakikatin ortaya çıkması için değil, bilâkis Allah’ın âyetleri ve bu âyetlerde bildirilen azap ile alay etmek için mücadele ederler. Böyle peşin hükümlü ve sabit fikirli kimselere ne kadar misal getirilirse getirilsin fayda vermez. Bunlar azabı apaçık görmedikçe iman etmezler. Ancak azabı gördükten sonra da inanmaları kendilerine bir fayda sağlamaz.
Şüphesiz ki Allah’ın âyetleri kendisine hatırlatıldığı halde kibirlenip onlara sırt çeviren ve yapmış olduğu kötülükleri unutup hatırlamazlıktan gelen kimse, kendisine en büyük zulmü yapmıştır. Çünkü onun bu davranışı, ebedî hayatının azap içinde geçmesine sebep olmaktadır. Yüce Allah böyle peşin fikirli, inatçı kimselerin inkârları yüzünden kalplerini mühürler, kulaklarını da kapatır (bk. Nisâ 4/155). Dolayısıyla bunlar hakkı işitmez ve anlamazlar. Peygamberin veya diğer davetçilerin daveti bunlara fayda vermez ve ebediyen doğru yolu bulamazlar.
Yüce Allah’ın mağfireti geniş, merhameti büyüktür. Bu sebeple kullarının kusur ve isyanlarına rağmen onları hemen cezalandırmaz, bilâkis uslanmaları için onlara mühlet verir. Allah’ın âdeti böyledir. Zalimlere mühlet verir, fakat verilen süre içinde tövbe edip hakka dönmezlerse, artık dünya ve / veya âhirette cezalarını verir. Nitekim daha önce kendilerine zulmetmiş olan Âd, Semûd, Lût ve benzeri kavimlere de belli bir süre mühlet vermiş, fakat verilen süre içinde hakka dönmedikleri için onları helâk etmiştir.
Yüce Allah’ın mağfireti geniş, merhameti büyüktür. Bu sebeple kullarının kusur ve isyanlarına rağmen onları hemen cezalandırmaz, bilâkis uslanmaları için onlara mühlet verir. Allah’ın âdeti böyledir. Zalimlere mühlet verir, fakat verilen süre içinde tövbe edip hakka dönmezlerse, artık dünya ve / veya âhirette cezalarını verir. Nitekim daha önce kendilerine zulmetmiş olan Âd, Semûd, Lût ve benzeri kavimlere de belli bir süre mühlet vermiş, fakat verilen süre içinde hakka dönmedikleri için onları helâk etmiştir.
Farklı görüşler bulunmakla beraber müfessirlerin çoğuna göre, kıssada geçen Mûsâ’dan maksat, İsrâiloğulları’na peygamber olarak gönderilmiş ve kendisine Tevrat verilmiş olan Hz. Mûsâ’dır (bilgi için bk. Bakara 2/51 vd.). Delikanlının da Hz. Yûsuf’un torunlarından Yûşâ b. Nûn olup Hz. Mûsâ’nın kız kardeşinin oğlu olduğu rivayet edilir. Uzun süre Hz. Mûsâ’nın hizmetinde bulunmuş, ondan ilim almış ve onun vefatından sonra yine bir peygamber olarak İsrâiloğulları’nın yönetimini üslenmiştir. Bazı kaynaklarda yüz on (veya yüz yirmi) sene yaşadığı ve Hz. Mûsâ’dan sonra yirmi yedi (veya yirmi dokuz) sene İsrâiloğulları’nı yönettiği belirtilmektedir (İbn Âşûr, XIII, 360; Ahmet Suphi Fuat, “Yûşa’”, İA, XIII, 443). Kıssada geçen ve Hz. Mûsâ’ya ledünnî ilim (gayb ilmi) hakkında bilgi veren üçüncü şahsın kimliğine dair Kur’an’da bilgi verilmemiş olup, sadece 65. âyette “kullarımızdan biri” şeklinde geçmektedir. Ancak müfessirlerin çoğunluğu bu şahsın Hızır aleyhisselâm olduğu görüşündedir (bk. Râzî, XXI, 149; Şevkânî, III, 336). Hızır’ın ledünnî ilme sahip olduğu şüphesiz olmakla birlikte, peygamber olup olmadığı kesin olarak bilinmemektedir. Bu kıssadaki olayları, Hz. Mûsâ’nın Hızır’a tâbi olmasını, ondan ilim almasını ve kıssada geçen bazı âyetleri, özellikle 82. âyetteki, “Ben bunu kendiliğimden yapmadım” ifadesini nazarı itibara alarak Hızır’ın peygamber olduğunu iddia eden âlimler çoğunluktadır. Diğerleri ise onun peygamber değil velî olduğunu kabul ederler (Râzî, XXI, 148). Hızır aleyhisselâmın âb-ı hayat içtiği için kıyamete kadar yaşayacağını söyleyenlere karşı müfessirlerin çoğunluğu, “Senden önce de hiçbir beşere ebedîlik vermedik” (Enbiyâ 21/34) meâlindeki âyete ve diğer aklî ve naklî delillere dayanarak onun öldüğünü söylemişlerdir (Elmalılı, V, 3260). Hızır’ın maddî âlemde değil misal âleminde bulunduğunu söyleyenler de vardır (bk. Tehânevî, I, 415). Resûlullah’ın olayla ilgili tamamlayıcı bilgiler verdiği bir açıklamasında bildirdiğine göre, bir gün Hz. Mûsâ İsrâiloğulları’na hitap ederken kendisine, “İnsanların en bilgini kimdir?” diye sorulur, o da “Allah bilir” demesi gerekirken “benim” diye cevap verir. Bunun üzerine yüce Allah ona, “İki denizin birleştiği yerde bir kulum var. O senden daha bilgindir” diye vahyeder. Hz. Mûsâ, “Rabbim, onu nasıl bulabilirim?” deyince de Allah, “Bir balık al, sepete koy; balığı nerede yitirirsen işte kulum oradadır” diye cevap verir. Mûsâ aleyhisselâm, emredileni yapıp yardımcısı Yûşâ b. Nûn ile birlikte yola koyulurlar. İki denizin birleştiği yerdeki bir kayanın yanına geldiklerinde başlarını koyup uyurlar. Balık sepetten atlayıp denizde yüzmeye başlar. Uyandıktan sonra Yûşâ balığın kaybolduğunu farkeder, fakat Mûsâ’ya haber vermeyi unutur. O gün ve bütün gece giderler. Sabah olunca Mûsâ yardımcısına, “Yiyeceğimizi getir. Gerçekten yolculuğumuz yüzünden yorgun düştük” der. Yûşâ bir gün önce kayanın dibinde uyuyup uyandıklarında balığın kaybolduğunu farkettiğini, ancak durumu Mûsâ’ya haber vermeyi unuttuğunu söyler. Mûsâ, “İşte bizim aradığımız yer orasıydı” der ve hemen geri dönerler, uyudukları yere gelerek Hızır ile buluşup tanışırlar. Hz. Mûsâ Hızır’a ondan ilim öğrenmek için geldiğini söyleyince, Hızır “Sen benimle beraberliğe sabredemezsin” der. Mûsâ da, “İnşallah, beni sabreder bulacaksın. Senin emrine de karşı gelmem” diye cevap verir. Hızır, “Eğer bana tâbi olursan, sana o konuda bilgi verinceye kadar hiçbir şey hakkında bana soru sorma!” diye uyarıda bulunur. Derken bir gemi gelir, gemiye biner binmez Hızır geminin tahtalarından birini söküp çıkartır. Mûsâ ona kötü bir iş yaptığını söyler. Hızır, “Sana, benimle beraberliğe sabredemezsin demedim mi?” der. Mûsâ verdiği sözü unuttuğunu söyleyerek özür diler. Sahile çıktıklarında Hızır, sahilde oyun oynayan çocuklardan birini öldürür. Mûsâ ona, mâsum bir cana kıymanın kötü bir davranış olduğunu hatırlatır. Hızır, “Sana benimle beraberliğe sabredemezsin demedim mi?” der. Mûsâ, “Bundan sonra sana bir şey sorarsam bir daha benimle arkadaşlık etme” diye cevap verir ve artık mazeret gösteremeyeceğini söyler. Nihayet bir köye gelirler ve köy halkından yiyecek isterler. Fakat köy halkı onlarımisafir etmez. Köyde yıkılmak üzere olan bir duvar görürler. Hızır duvarı düzeltir. Mûsâ, “Onlar bizi misafir etmediler ... dileseydin, bu yaptığına karşılık onlardan bir ücret alırdın” der. Hızır, Hz. Mûsâ’nın son müdahalesinin artık ayrılma sebebi olduğunu, yolculukları esnasında yaptıklarının sebeplerini anlatacağını bildirir. Bunlar 79-82. âyetlerde bildirilen sebeplerdir. Resûlullah buyurmuştur ki: “Allah, Mûsâ’ya rahmet eylesin. Ne olurdu sabretseydi de Allah onların haberlerini bize daha çok anlatsaydı (geniş bilgi için bk. Buhârî, “Tefsîr”, 18/2; Müslim, “Fezâil”, 170-172). Bu olayın nerede ve ne zaman meydana geldiğine dair gerek Kur’an’da gerekse hadiste açıklayıcı bilgi olmadığı gibi, âyette sözü edilen iki denizin de hangileri olduğuna dair bir açıklık yoktur. Bunların Akdeniz’le Kızıldeniz veya Hazar denizi ile Karadeniz olduğu, yahut Nil nehrinin Sudan’daki iki kolu olan Beyaz Nil ile Mavi Nil olabileceği yahut Ürdün nehri ile Kızıldeniz veya daha başka denizler olabileceği ifade edilmiştir. Bir başka yoruma göre “iki deniz” burada mecazi mânada kullanılmıştır. Bunlardan biri Hz. Mûsâ diğeri de Hızır’dır. Çünkü Mûsâ zâhir ilminin, Hızır da bâtın ilminin denizidir. İbn Abbas’tan böyle bir rivayet nakledilmekle birlikte müfessirler bu rivayetin sahih olmadığı kanaatindedirler. Mevdûdî olayı farklı bir açıdan değerlendirmektedir. Ona göre olayın ayrıntıları göz önünde bulundurulacak olursa iki şey ortaya çıkmaktadır:1. Bu olaylar Mûsâ aleyhisselâmın peygamberliğinin ilk yıllarında gösterilmiş olmalıdır; çünkü bu tür şeyler, peygamberlerin ilk döneminde eğitim ve öğretim için gereklidir. 2. Bu kıssa, Mekkeli müminleri rahatlatmak için anlatıldığına göre, İslâm’ın ilk dönemlerinde Mekkeli müşriklerin müminlere yaptığı işkencelerin bir benzeri ile İsrâiloğulları’nın da Hz. Mûsâ’nın peygamberliğinin ilk döneminde karşılaştığı sonucuna varılabilir. Bu iki noktaya dayanılarak bu olayın Firavun’un İsrâiloğulları’na uyguladığı işkencenin en şiddetli olduğu ve bu dönemde Hz. Mûsâ’nın Sudan’a yaptığı yolculuk esnasında gerçekleştiği söylenebilir. Bu takdirde iki denizin birleştiği yer de Mavi Nil ile Beyaz Nil’in birleştiği bugünkü Hartum şehri olur (III, 166). Tarihî ve coğrafî bilgiler ışığında “mecma‘u’l-bahreyn”den maksadın Süveyş körfezi ile Akabe körfezinin birleştiği yer olması kuvvetle muhtemeldir. Çünkü Hz. Mûsâ’nın Hızır’ı araması olayı onun İsrâiloğulları’nı Mısır’dan çıkarıp Sina dağına götürmesi ve burada vahiy almasından sonra vuku bulmuştur. Sina dağına ve Sina çölüne en yakın iki deniz ise Süveyş ve Akabe körfezleridir. Bunun dışındaki görüşler çok uzak ihtimallerdir (Celal Kırca, “Mecma‘u’l-bahreyn”, DİA, XXVIII, 256). Kıssa, Hz. Mûsâ ile ilgili olmasına rağmen Tevrat’ta yer almamıştır; bununla birlikte İsrâiloğulları arasında biliniyor olması gerekir. Nitekim yahudi efsanesinde bunun benzeri olan İlyâs ile Yeşua ben Levi kıssası vardır ki muhtemelen Kur’an’da anlatılan bu kıssanın bozulmuş şeklidir. Bazı müsteşrikler, Kur’an’da anlatılan bu kıssanın Gılgamış destanından, İskender hikâyesinden ve yahudi efsanesinden veya Grek mitolojisindeki Glaukos (İlyada) hikâyesinden kaynaklanmış olduğunu ileri sürmüşlerdir (bk. A. J. Wensinck, “Hızır”, İA, V, 458). Ancak bu efsanelerdeki şahsiyet, Kur’an’daki Hızır’dan ziyade halk inançlarındaki Hızır’a benzemektedir. Ayrıca bu hikâyelerdekinin aksine, gerek Kur’an’da gerekse sahih hadislerde Hızır’ın ölümsüzlüğe mazhar olduğuna dair en küçük bir işaret yoktur (geniş bilgi için bk. İlyas ÇelebiSüleyman Uludağ, “Hızır”, DİA, XVII, 406-411).
Farklı görüşler bulunmakla beraber müfessirlerin çoğuna göre, kıssada geçen Mûsâ’dan maksat, İsrâiloğulları’na peygamber olarak gönderilmiş ve kendisine Tevrat verilmiş olan Hz. Mûsâ’dır (bilgi için bk. Bakara 2/51 vd.). Delikanlının da Hz. Yûsuf’un torunlarından Yûşâ b. Nûn olup Hz. Mûsâ’nın kız kardeşinin oğlu olduğu rivayet edilir. Uzun süre Hz. Mûsâ’nın hizmetinde bulunmuş, ondan ilim almış ve onun vefatından sonra yine bir peygamber olarak İsrâiloğulları’nın yönetimini üslenmiştir. Bazı kaynaklarda yüz on (veya yüz yirmi) sene yaşadığı ve Hz. Mûsâ’dan sonra yirmi yedi (veya yirmi dokuz) sene İsrâiloğulları’nı yönettiği belirtilmektedir (İbn Âşûr, XIII, 360; Ahmet Suphi Fuat, “Yûşa’”, İA, XIII, 443). Kıssada geçen ve Hz. Mûsâ’ya ledünnî ilim (gayb ilmi) hakkında bilgi veren üçüncü şahsın kimliğine dair Kur’an’da bilgi verilmemiş olup, sadece 65. âyette “kullarımızdan biri” şeklinde geçmektedir. Ancak müfessirlerin çoğunluğu bu şahsın Hızır aleyhisselâm olduğu görüşündedir (bk. Râzî, XXI, 149; Şevkânî, III, 336). Hızır’ın ledünnî ilme sahip olduğu şüphesiz olmakla birlikte, peygamber olup olmadığı kesin olarak bilinmemektedir. Bu kıssadaki olayları, Hz. Mûsâ’nın Hızır’a tâbi olmasını, ondan ilim almasını ve kıssada geçen bazı âyetleri, özellikle 82. âyetteki, “Ben bunu kendiliğimden yapmadım” ifadesini nazarı itibara alarak Hızır’ın peygamber olduğunu iddia eden âlimler çoğunluktadır. Diğerleri ise onun peygamber değil velî olduğunu kabul ederler (Râzî, XXI, 148). Hızır aleyhisselâmın âb-ı hayat içtiği için kıyamete kadar yaşayacağını söyleyenlere karşı müfessirlerin çoğunluğu, “Senden önce de hiçbir beşere ebedîlik vermedik” (Enbiyâ 21/34) meâlindeki âyete ve diğer aklî ve naklî delillere dayanarak onun öldüğünü söylemişlerdir (Elmalılı, V, 3260). Hızır’ın maddî âlemde değil misal âleminde bulunduğunu söyleyenler de vardır (bk. Tehânevî, I, 415). Resûlullah’ın olayla ilgili tamamlayıcı bilgiler verdiği bir açıklamasında bildirdiğine göre, bir gün Hz. Mûsâ İsrâiloğulları’na hitap ederken kendisine, “İnsanların en bilgini kimdir?” diye sorulur, o da “Allah bilir” demesi gerekirken “benim” diye cevap verir. Bunun üzerine yüce Allah ona, “İki denizin birleştiği yerde bir kulum var. O senden daha bilgindir” diye vahyeder. Hz. Mûsâ, “Rabbim, onu nasıl bulabilirim?” deyince de Allah, “Bir balık al, sepete koy; balığı nerede yitirirsen işte kulum oradadır” diye cevap verir. Mûsâ aleyhisselâm, emredileni yapıp yardımcısı Yûşâ b. Nûn ile birlikte yola koyulurlar. İki denizin birleştiği yerdeki bir kayanın yanına geldiklerinde başlarını koyup uyurlar. Balık sepetten atlayıp denizde yüzmeye başlar. Uyandıktan sonra Yûşâ balığın kaybolduğunu farkeder, fakat Mûsâ’ya haber vermeyi unutur. O gün ve bütün gece giderler. Sabah olunca Mûsâ yardımcısına, “Yiyeceğimizi getir. Gerçekten yolculuğumuz yüzünden yorgun düştük” der. Yûşâ bir gün önce kayanın dibinde uyuyup uyandıklarında balığın kaybolduğunu farkettiğini, ancak durumu Mûsâ’ya haber vermeyi unuttuğunu söyler. Mûsâ, “İşte bizim aradığımız yer orasıydı” der ve hemen geri dönerler, uyudukları yere gelerek Hızır ile buluşup tanışırlar. Hz. Mûsâ Hızır’a ondan ilim öğrenmek için geldiğini söyleyince, Hızır “Sen benimle beraberliğe sabredemezsin” der. Mûsâ da, “İnşallah, beni sabreder bulacaksın. Senin emrine de karşı gelmem” diye cevap verir. Hızır, “Eğer bana tâbi olursan, sana o konuda bilgi verinceye kadar hiçbir şey hakkında bana soru sorma!” diye uyarıda bulunur. Derken bir gemi gelir, gemiye biner binmez Hızır geminin tahtalarından birini söküp çıkartır. Mûsâ ona kötü bir iş yaptığını söyler. Hızır, “Sana, benimle beraberliğe sabredemezsin demedim mi?” der. Mûsâ verdiği sözü unuttuğunu söyleyerek özür diler. Sahile çıktıklarında Hızır, sahilde oyun oynayan çocuklardan birini öldürür. Mûsâ ona, mâsum bir cana kıymanın kötü bir davranış olduğunu hatırlatır. Hızır, “Sana benimle beraberliğe sabredemezsin demedim mi?” der. Mûsâ, “Bundan sonra sana bir şey sorarsam bir daha benimle arkadaşlık etme” diye cevap verir ve artık mazeret gösteremeyeceğini söyler. Nihayet bir köye gelirler ve köy halkından yiyecek isterler. Fakat köy halkı onlarımisafir etmez. Köyde yıkılmak üzere olan bir duvar görürler. Hızır duvarı düzeltir. Mûsâ, “Onlar bizi misafir etmediler ... dileseydin, bu yaptığına karşılık onlardan bir ücret alırdın” der. Hızır, Hz. Mûsâ’nın son müdahalesinin artık ayrılma sebebi olduğunu, yolculukları esnasında yaptıklarının sebeplerini anlatacağını bildirir. Bunlar 79-82. âyetlerde bildirilen sebeplerdir. Resûlullah buyurmuştur ki: “Allah, Mûsâ’ya rahmet eylesin. Ne olurdu sabretseydi de Allah onların haberlerini bize daha çok anlatsaydı (geniş bilgi için bk. Buhârî, “Tefsîr”, 18/2; Müslim, “Fezâil”, 170-172). Bu olayın nerede ve ne zaman meydana geldiğine dair gerek Kur’an’da gerekse hadiste açıklayıcı bilgi olmadığı gibi, âyette sözü edilen iki denizin de hangileri olduğuna dair bir açıklık yoktur. Bunların Akdeniz’le Kızıldeniz veya Hazar denizi ile Karadeniz olduğu, yahut Nil nehrinin Sudan’daki iki kolu olan Beyaz Nil ile Mavi Nil olabileceği yahut Ürdün nehri ile Kızıldeniz veya daha başka denizler olabileceği ifade edilmiştir. Bir başka yoruma göre “iki deniz” burada mecazi mânada kullanılmıştır. Bunlardan biri Hz. Mûsâ diğeri de Hızır’dır. Çünkü Mûsâ zâhir ilminin, Hızır da bâtın ilminin denizidir. İbn Abbas’tan böyle bir rivayet nakledilmekle birlikte müfessirler bu rivayetin sahih olmadığı kanaatindedirler. Mevdûdî olayı farklı bir açıdan değerlendirmektedir. Ona göre olayın ayrıntıları göz önünde bulundurulacak olursa iki şey ortaya çıkmaktadır:1. Bu olaylar Mûsâ aleyhisselâmın peygamberliğinin ilk yıllarında gösterilmiş olmalıdır; çünkü bu tür şeyler, peygamberlerin ilk döneminde eğitim ve öğretim için gereklidir. 2. Bu kıssa, Mekkeli müminleri rahatlatmak için anlatıldığına göre, İslâm’ın ilk dönemlerinde Mekkeli müşriklerin müminlere yaptığı işkencelerin bir benzeri ile İsrâiloğulları’nın da Hz. Mûsâ’nın peygamberliğinin ilk döneminde karşılaştığı sonucuna varılabilir. Bu iki noktaya dayanılarak bu olayın Firavun’un İsrâiloğulları’na uyguladığı işkencenin en şiddetli olduğu ve bu dönemde Hz. Mûsâ’nın Sudan’a yaptığı yolculuk esnasında gerçekleştiği söylenebilir. Bu takdirde iki denizin birleştiği yer de Mavi Nil ile Beyaz Nil’in birleştiği bugünkü Hartum şehri olur (III, 166). Tarihî ve coğrafî bilgiler ışığında “mecma‘u’l-bahreyn”den maksadın Süveyş körfezi ile Akabe körfezinin birleştiği yer olması kuvvetle muhtemeldir. Çünkü Hz. Mûsâ’nın Hızır’ı araması olayı onun İsrâiloğulları’nı Mısır’dan çıkarıp Sina dağına götürmesi ve burada vahiy almasından sonra vuku bulmuştur. Sina dağına ve Sina çölüne en yakın iki deniz ise Süveyş ve Akabe körfezleridir. Bunun dışındaki görüşler çok uzak ihtimallerdir (Celal Kırca, “Mecma‘u’l-bahreyn”, DİA, XXVIII, 256). Kıssa, Hz. Mûsâ ile ilgili olmasına rağmen Tevrat’ta yer almamıştır; bununla birlikte İsrâiloğulları arasında biliniyor olması gerekir. Nitekim yahudi efsanesinde bunun benzeri olan İlyâs ile Yeşua ben Levi kıssası vardır ki muhtemelen Kur’an’da anlatılan bu kıssanın bozulmuş şeklidir. Bazı müsteşrikler, Kur’an’da anlatılan bu kıssanın Gılgamış destanından, İskender hikâyesinden ve yahudi efsanesinden veya Grek mitolojisindeki Glaukos (İlyada) hikâyesinden kaynaklanmış olduğunu ileri sürmüşlerdir (bk. A. J. Wensinck, “Hızır”, İA, V, 458). Ancak bu efsanelerdeki şahsiyet, Kur’an’daki Hızır’dan ziyade halk inançlarındaki Hızır’a benzemektedir. Ayrıca bu hikâyelerdekinin aksine, gerek Kur’an’da gerekse sahih hadislerde Hızır’ın ölümsüzlüğe mazhar olduğuna dair en küçük bir işaret yoktur (geniş bilgi için bk. İlyas ÇelebiSüleyman Uludağ, “Hızır”, DİA, XVII, 406-411).
Oradan uzaklaştıklarında Mûsâ genç adama, “Yiyeceğimizi getir. Gerçekten şu yolculuğumuz yüzünden yorgun düştük” dedi.
Müfessirler genellikle bu kayanın deniz kenarında bulunan herhangi bir kaya olduğunu ifade etmiş olmakla birlikte, Elmalılı kaya ile deniz arasında geniş bir mesafenin varlığına işaret eden 71. âyeti dikkate alarak bunun Kudüs’te belirli bir kaya olduğu kanaatine varmıştır (V, 3259). Ancak âyette balığın süzülüp denize girdiği açıkça ifade edildiğine göre kayanın deniz kenarında bir yerde olması gerekir.
Müfessirler genellikle bu kayanın deniz kenarında bulunan herhangi bir kaya olduğunu ifade etmiş olmakla birlikte, Elmalılı kaya ile deniz arasında geniş bir mesafenin varlığına işaret eden 71. âyeti dikkate alarak bunun Kudüs’te belirli bir kaya olduğu kanaatine varmıştır (V, 3259). Ancak âyette balığın süzülüp denize girdiği açıkça ifade edildiğine göre kayanın deniz kenarında bir yerde olması gerekir.
“Ona nezdimizden bir ilim öğretmiştik” meâlindeki cümle, Hızır’a öğretilmiş olan ilmin özel bir ilim olduğunu ifade eder. Tefsirciler, kıssadaki âyetlerden hareketle bunun “gayb ve sır ilmi” olduğunu söylemişlerdir. Allah Teâlâ tarafından olağan üstü yollarla öğretildiği için İslâmî literatürde bu ilme söz konusu âyetin lafzından hareketle ledünnî ilim denilmiştir. Bu mânada peygamberlere vahyedilen ilimlerin tamamı ledünnî ilim olmakla birlikte, âyetteki anlatım tarzı ve hadislerdeki açıklamalar, Hızır’a öğretilmiş olan ilmin peygamberlere verilenden farklı ve bu mânada özel bir ilim olduğunu gösterir. Nitekim yukarıda özet olarak zikredilen hadiste Hızır aleyhisselâm, “Ey Mûsâ! Ben Allah’ın ilminden bir ilme sahibim ki sen onu bilmezsin; onu bana Allah öğretti” diyerek buna işaret etmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 18/2; Müslim, “Fezâil”, 170-172). Tefsircilere göre Hz. Mûsâ’nın ilminden maksat, onun hükümleri bilmesi ve zâhir ile fetva vermede yetkin olmasıdır. Hızır’ın ilmi ise eşyanın bâtınını (iç yüzü) bilmektir, dolayısıyla buna, “bâtın ilmi” veya “hakikat ilmi” de denmiştir. Elmalılı şöyle der: “... Ledünnî ilim, fikrî gayretle elde edilmeyip Allah tarafından, sırf Allah vergisi olan kutsî bir kuvvenin tecellisidir. Eserden müessire, vicdandan vücuda doğru giden bir ilim değil, müessirden esere, vücuttan vicdana gelen vasıtasız bir ilimdir. Nefsin gerçeğe ulaşması değil gerçeğin nefiste meydana çıkmasıdır. Doğrudan doğruya bir keşiftir” (V, 3262).
Mûsâ ona, “Senin öğrendiğin doğruya ulaştıran bilgiden bana da öğretmen için sana tâbi olayım mı?” dedi.
O kul, “Doğrusu sen benimle beraberliğe sabredemezsin, (iç yüzünü) kavrayamadığın bir şeye nasıl sabredersin?” dedi.
O kul, “Doğrusu sen benimle beraberliğe sabredemezsin, (iç yüzünü) kavrayamadığın bir şeye nasıl sabredersin?” dedi.
Mûsâ, “İnşallah sen beni sabreder bulacaksın. Senin sözünden dışarı çıkmam” dedi.
O da, “Eğer bana tâbi olursan, sana o konuda bilgi verinceye kadar hiçbir şey hakkında bana soru sorma!” diye tembih etti.
Bunun üzerine birlikte yürüdüler. Kıyıya ulaşıp gemiye bindikleri zaman o kul gemiyi deldi. Mûsâ, “İçindekileri boğmak için mi onu deldin? Gerçekten sen çok kötü bir iş yaptın!” dedi.
Kul, “Ben sana, sen benimle beraberliğe sabredemezsin, demedim mi?” dedi.
Mûsâ, “Unuttuğum şeyden dolayı beni paylama ve işimi çıkmaza sokma!” dedi.
Yine yola koyuldular. Nihayet bir erkek çocuğa rastladıklarında, o kul hemen onu öldürdü. Mûsâ dedi ki: “Mâsum bir insanı, bir cana karşılık olmaksızın katlettin ha! Gerçekten sen fena bir şey yaptın!”
O kul, “Sana, benimle beraber olmaya asla sabredemezsin dememiş miydim? dedi.
Mûsâ, “Eğer bundan sonra sana bir şey sorarsam artık bana arkadaşlık etme! Bu takdirde hakikaten benden yana mazeretin sonuna ulaşmış olursun” dedi.
Yine yürüdüler. Nihayet bir köy halkına varıp onlardan yiyecek istediler. Ancak köy halkı onları misafir etmekten kaçındı. Derken orada yıkılmak üzere bulunan bir duvarla karşılaştılar, o hemen onu doğrulttu. Mûsâ, “Dileseydin, elbet buna karşı bir ücret alırdın” dedi.
O cevap verdi: “İşte bu, beraberliğimizin sona ermesidir. Şimdi sana, sabredemediğin şeylerin iç yüzünü haber vereceğim” dedi.
Kıssada geçen “suçsuz bir insanın öldürülmesi”ni hiçbir ilâhî din onaylamaz. Halbuki âyetlerden anlaşıldığına göre Hızır bunları kendiliğinden değil ilâhî emir gereği olarak yapmıştır. Bu takdirde peygamberlere gönderilen ilâhî emirlerle Hızır’a verilen ilâhî emirler arasında bir çelişki görülmüyor mu? Bu durumda Hz. Mûsâ Hızır’ın açıklamasıyla nasıl ikna olmuştur? Bazı müfessirler bu emirlerin, bir şahsın zengin, diğerinin fakir ve birinin hasta, diğerinin sağlıklı olmasını takdir edip bu sonucu yaratan Allah’ın emirleriyle aynı gruptan olduğunu kabul etmişlerdir. Bu takdirde Hızır’ın Allah’ın emirlerini uygulayan bir melek olduğu veya insanlar için belirlenen sınırlarla bağımlı olmayan başka bir varlık olduğu sonucuna varmışlardır (Mevdûdî, 171 vd.). Bir diğer yoruma göre de bu soruya iki türlü cevap verilebilir: 1. Hz. Mûsâ’nın yoruma itiraz etmemesinden anlaşıldığına göre, onun mâsum zannettiği kimse çocuk değil, işlediği suçlardan dolayı öldürülmesi gereken ergin bir gençtir. 2. Hızır aleyhisselâm bunu kendiliğinden değil Allah’ın emriyle yaptığını söylemiştir; Mûsâ’nın itiraz etmemesinin sebebi de budur. Çünkü bu sözüyle Hızır, istisnaî hallerde özel bir şeriatla gönderilmiş bir peygamber olduğunu anlatmak istemiştir. Bundan dolayı o çocuğu öldürmesi olayı genel kurala aykırı olmakla beraber, Hızır için özel bir vahye dayanmaktadır. Hz. Mûsâ’yı Hızır aleyhisselâmdan ayıran en önemli nokta da budur (Şevkânî, III, 342; Elmalılı, V, 3272). Bizim bu son yoruma katılmamız mümkün değildir; çünkü Allah’ın sünnet, âdet, ahlâk ve evrensel şeriatına ters düşmektedir. Bu olayın mâkul yorumu şöyle olabilir: a) İdamı gerektiren suçlar işlemiş ve bu yüzden öldürülmüştür. b) Eceli gelmiş, Hızır Allah’ın iradesi ile ölüm meleğinin rolünü üstlenmiştir. Sonuçta gencin ölmesi, ana ve babasını onun kötülüklerinden kurtarmıştır. Ledünnî ilmin İslâm’daki yeri ve değerini özetlemek gerekirse: Allah’tan gelen, vasıtasız elde edilen bilgiler İslâmî epistemolojide vahiy ve ilham olmak üzere ikiye ayrılır. Bunların ikisi de Allah katından (ledün) gelir, vahiy objektif ve genel, ilham sübjektif ve özeldir. Allah peygamberlerine gerekli gördüğünde sır ve gayba ait bilgi de verir, ama ilhama mazhar olan velîlerine vahyetmez. Bu sebeple ilham alanı, vahiy alandan üstün görmek isabetli olmaz. Temsilî olması da mümkün bulunan bu kıssadan anlaşılacağı gibi ilham belli konulara ait ve özel bilgi olup meşruiyeti, geçerliliği, doğruluğu vahiy yoluyla alınan bilgilere uygun olmasına bağlıdır.
Kıssada geçen “suçsuz bir insanın öldürülmesi”ni hiçbir ilâhî din onaylamaz. Halbuki âyetlerden anlaşıldığına göre Hızır bunları kendiliğinden değil ilâhî emir gereği olarak yapmıştır. Bu takdirde peygamberlere gönderilen ilâhî emirlerle Hızır’a verilen ilâhî emirler arasında bir çelişki görülmüyor mu? Bu durumda Hz. Mûsâ Hızır’ın açıklamasıyla nasıl ikna olmuştur? Bazı müfessirler bu emirlerin, bir şahsın zengin, diğerinin fakir ve birinin hasta, diğerinin sağlıklı olmasını takdir edip bu sonucu yaratan Allah’ın emirleriyle aynı gruptan olduğunu kabul etmişlerdir. Bu takdirde Hızır’ın Allah’ın emirlerini uygulayan bir melek olduğu veya insanlar için belirlenen sınırlarla bağımlı olmayan başka bir varlık olduğu sonucuna varmışlardır (Mevdûdî, 171 vd.). Bir diğer yoruma göre de bu soruya iki türlü cevap verilebilir: 1. Hz. Mûsâ’nın yoruma itiraz etmemesinden anlaşıldığına göre, onun mâsum zannettiği kimse çocuk değil, işlediği suçlardan dolayı öldürülmesi gereken ergin bir gençtir. 2. Hızır aleyhisselâm bunu kendiliğinden değil Allah’ın emriyle yaptığını söylemiştir; Mûsâ’nın itiraz etmemesinin sebebi de budur. Çünkü bu sözüyle Hızır, istisnaî hallerde özel bir şeriatla gönderilmiş bir peygamber olduğunu anlatmak istemiştir. Bundan dolayı o çocuğu öldürmesi olayı genel kurala aykırı olmakla beraber, Hızır için özel bir vahye dayanmaktadır. Hz. Mûsâ’yı Hızır aleyhisselâmdan ayıran en önemli nokta da budur (Şevkânî, III, 342; Elmalılı, V, 3272). Bizim bu son yoruma katılmamız mümkün değildir; çünkü Allah’ın sünnet, âdet, ahlâk ve evrensel şeriatına ters düşmektedir. Bu olayın mâkul yorumu şöyle olabilir: a) İdamı gerektiren suçlar işlemiş ve bu yüzden öldürülmüştür. b) Eceli gelmiş, Hızır Allah’ın iradesi ile ölüm meleğinin rolünü üstlenmiştir. Sonuçta gencin ölmesi, ana ve babasını onun kötülüklerinden kurtarmıştır. Ledünnî ilmin İslâm’daki yeri ve değerini özetlemek gerekirse: Allah’tan gelen, vasıtasız elde edilen bilgiler İslâmî epistemolojide vahiy ve ilham olmak üzere ikiye ayrılır. Bunların ikisi de Allah katından (ledün) gelir, vahiy objektif ve genel, ilham sübjektif ve özeldir. Allah peygamberlerine gerekli gördüğünde sır ve gayba ait bilgi de verir, ama ilhama mazhar olan velîlerine vahyetmez. Bu sebeple ilham alanı, vahiy alandan üstün görmek isabetli olmaz. Temsilî olması da mümkün bulunan bu kıssadan anlaşılacağı gibi ilham belli konulara ait ve özel bilgi olup meşruiyeti, geçerliliği, doğruluğu vahiy yoluyla alınan bilgilere uygun olmasına bağlıdır.
Böylece istedik ki, rableri onun yerine kendilerine ondan daha temiz ve daha merhametlisini versin.
Duvara gelince o, şehirde iki yetim çocuğun idi; altında da onlara ait bir define vardı; babaları ise iyi bir adamdı. Rabbin istedi ki, o iki çocuk güçlü çağlarına erişsinler ve rabbinden bir rahmet olarak definelerini çıkarsınlar. Ben bunları kendiliğimden yapmadım. İşte, hakkında sabredemediğin şeylerin iç yüzü budur.”
Sûrenin başında da anlatıldığı üzere, yahudilerin teklifiyle Mekkeli müşrikler Hz. Peygamber’i imtihan etmek için ona üç konuda soru sormuşlardı. Bunlardan biri yeryüzünün hem doğusuna hem de batısına sefer yapmış olan şahıs hakkında idi. Sûrenin bu kısmı, o soruya cevap olarak nâzil olmuştur. Zülkarneyn’in peygamber olup olmadığı konusunda farklı görüşler vardır: a) Bazı tefsirciler onunla ilgili âyetleri, özellikle “Ey Zülkarneyn! Onları ya cezalandıracak veya haklarında iyi davranma yolunu seçeceksin” meâlindeki 86. âyeti dikkate alarak onun peygamber olduğunu söylemişlerdir (bk. Râzî, XXI, 165; Elmalılı, V, 3284). b) Bazı müfessirler ise bu âyetlerin, Zülkarneyn’in bir peygamber veya Allah’tan ilham alan bir kimse olduğu anlamına gelmediğini ifade etmişlerdir (Mevdûdî, III, 177). Bununla birlikte onun ilim ve hikmet sahibi, mümin ve sâlih bir hükümdar olduğu konusunda hemen hemen ittifak vardır. Hz. İbrâhim’in irşadı ile müslüman olduğu, onunla birlikte Kâbe’yi tavaf ettiği ve onun duası bereketiyle hârikulâde başarılar kazandığı da söylenmiştir (İbn Kesîr, V, 185). Hz. Ali, onun peygamber veya hükümdar olmadığını, sadece sâlih bir kul olduğunu, Allah’ı sevdiğini, Allah’ın da onu sevdiğini, Allah için nasihat ettiğini, Allah’ın da onun bu hayırlı çalışmalarını kabul ettiğini ifade etmiştir (Şevkânî, III, 345-346). Zülkarneyn’in kim olduğu hakkında farklı görüşler vardır. Meselâ onun, Aristo’nun öğrencisi Makedonya kralı İskender, Himyerli Ebû Karîb Şemmâr, Merzübân b. Merdübâ el-Yûnânî, Hermes, Zîyezen elHimyerî, Yemen krallarından Sa‘b b. Râyiş olduğu söylenmiş ve daha başka isimler zikredilmiş, hatta bir melek olduğu dahi ileri sürülmüştür. Zülkarneyn’in Makedonya kralı İskender olduğu iddiası isabetli görülmemektedir. Zira milâttan üç yüz küsur sene öncesi gibi yakın bir tarihte yaşamış ve dünya tarihinin seyrini değiştirmiş olan bir liderin hayatının önemli olaylarının meçhul kalması ve yaptığı çok güçlü bir seddin nerede bulunduğu ve buna sebep olan Ye’cûc ve Me’cûc’ün hangi kavimden olduğunun bilinmemesi zayıf bir ihtimaldir. Onun Hz. İbrâhim zamanında yaşadığı yolundaki rivayet de bu tesbiti desteklemektedir. Ayrıca Makedonyalı İskender’in mümin değil, bâtıl inançlara sahip bir kimse ve puta tapan bir milletin hükümdarı olduğu bilinmektedir. Halbuki ilgili âyetlerden anlaşıldığına göre Zülkarneyn mümin ve sâlih bir kuldu. Kısacası Zülkarneyn’in özellikleri Büyük İskender’e uymamaktadır. Kur’an’da söz konusu edilen Zülkarneyn’in gerek özellikleri gerekse fethettiği ülkeler dikkate alınarak onun m.ö. 2200’lü yıllarda hüküm süren Akad kralı Naram-Sin olmasının güçlü bir ihtimal olduğu belirtilmektedir (Zülkarneyn hakkında daha fazla bilgi için bk. Elmalılı, V, 3275-3279; Ahmed Suphi Furat, “Zül-Karneyn”, İA, XIII, 650-652; Ömer Faruk Harman, “Zülkarneyn”, İFAV Ans., IV, 598; Ateş, 319-326. Kur’ân-ı Kerîm’de Zülkarneyn etrafında anlatılan olayları temsilî kabul edip buna göre yapılan bir tevil için bk. 99. âyetin tefsiri).
Gerçekten biz onu yeryüzünde iktidar sahibi kıldık, ona (muhtaç olduğu) her şey için bir yol öğrettik.
O da bir yol tutup gitti.
“Kara bir balçık” diye tercüme ettiğimiz aynin hamietin tamlaması farklı iki okunuşa göre “siyah balçıklı göze, sıcak göze” anlamlarına gelir. Her iki kıraat da güneşin batışı esnasında okyanusta ve başka bazı denizlerde meydana gelen manzarayı tasvir eder. Buralarda, güneşin battığı noktada ya siyah balçıklı bir göze veya buharlaşmakta olan bir sıcak su gözesi görünümü meydana gelmektedir. Bu iki mânayı birleştirerek, “güneşi siyah balçıklı bir sıcak su gözesine batıyor gibi gördü” şeklinde bir mâna vermek de mümkündür. Yüce Allah, Zülkarneyn’i yeryüzünde güç, kuvvet, ilim, irfan ve her türlü maddî ve mânevî imkâna sahip bir lider kıldı. Bu imkânlar sayesinde dilediğini elde edebiliyor ve dilediğini yapabiliyordu. O bu imkânları Allah yolunda kullanmak üzere cihad ve fütuhata çıktı. Tefsirlerde nakledildiğine göre Zülkarneyn, batıda Atlas Okyanusu’na veya Karadeniz’e kadar gitti. Orada güneşin deniz ufkunda batışını seyretti. Güneş, sislerle kaplı deniz ufkunda, sanki balçıklı bir su gözesine veya sıcak su gözesine gömülür gibi batıyordu. Kur’an burada coğrafî ve kozmografik bilgi vermemiş, bakanın ufukta gördüğünü tasvir etmiştir. Tefsircilerin kanaatine göre Zülkarneyn’in sahilde karşılaştığı kavim inkârcı bir topluluk idi. O yüzden Allah Teâlâ onu, bu kavmi cezalandırmak veya eğitmek ve böylece iyilikle yola getirmek arasında serbest bıraktı.
O, şöyle dedi: “Haksızlık edeni cezalandıracağız; sonra o, rabbine gönderilecek; Allah da ona korkunç bir azap uygulayacak.
İman edip iyi şeyler yapan kimseye gelince, onun için de en güzel karşılık vardır. Ve ona işimizden kolay olanını buyuracağız.”
Zülkarneyn batıda işlerini bitirdikten sonra doğunun yolunu tuttu. Neticede, muhtemelen Afrika’nın veya Asya’nın doğu kıyılarına, Hint Okyanusu’na, yahut Hazar denizine ulaştı. Âyetlerin akışından anlaşıldığına göre burada medenî hayat gelişmemişti. Zülkarneyn’in karşılaştığı insanlar, medeniyetten uzak olduklarından, güneşin sıcağına ve yağmura karşı korunmak için ne elbise dikip giymesini biliyorlardı ne de barınabilecekleri evleri vardı, topraklarında güneşe karşı koruyabilecek bitki örtüsü de bulunmuyordu.
Zülkarneyn batıda işlerini bitirdikten sonra doğunun yolunu tuttu. Neticede, muhtemelen Afrika’nın veya Asya’nın doğu kıyılarına, Hint Okyanusu’na, yahut Hazar denizine ulaştı. Âyetlerin akışından anlaşıldığına göre burada medenî hayat gelişmemişti. Zülkarneyn’in karşılaştığı insanlar, medeniyetten uzak olduklarından, güneşin sıcağına ve yağmura karşı korunmak için ne elbise dikip giymesini biliyorlardı ne de barınabilecekleri evleri vardı, topraklarında güneşe karşı koruyabilecek bitki örtüsü de bulunmuyordu.
İşte böyle oldu! Biz onunla ilgili her şeyi ayrıntısıyla biliyorduk.
Zülkarneyn üçüncü defa ordusunu hazırlayıp seferlerine devam etti. Bu seferin hangi istikamete yapıldığı Kur’an’da açıkça belirtilmemiş olmakla birlikte, tefsirciler bunun kuzeye yapıldığı kanaatindedirler. Kâmil Miras da Zülkarneyn’in bu üçüncü seferinin güneyden kuzeye doğru gerçekleştiğini savunur ve bunun Kur’an’ın nazmından anlaşıldığını ifade eder (Tecrîd-i Sarih Tercümesi, IX, 100). Bir görüşe göre Zülkarneyn’in vardığı iki dağ arasından maksat Hazar denizinden Karadeniz’e doğru uzanan dağ sıraları arasında bulunan Demirkapı mıntıkasıdır. Bu dağların ötesinde Ye’cûc ve Me’cûc bulunmaktadır (Mevdûdî, III, 179). Diğer bir görüşe göre bu iki dağ doğuda, Türk yurdunun sona erdiği bölgede bulunmaktadır; meşhur Türk müfessirleri Zemahşerî ile Ebüssuûd bu kanaattedirler. Elmalılı da, “Bu görüş Çin Seddi’ne bir işarettir” diyerek konuya biraz daha açıklık getirmek istemiştir (V, 3285). Ancak tarihçilerin verdiği bilgiye göre Çin Seddi’ni Zülkarneyn değil Çinliler yaptırmışlardır. Zülkarneyn’in ulaştığı bu iki dağ eğer doğuda ise bunların Tanrı dağları ile Altaylar, seddin de bu iki dağ arasında, Çin Seddi’nden çok daha önce yapılmış fakat zamanla yıkılmış bir set olması gerekir. 93. âyette “Nerede ise hiçbir sözü anlamayan bir kavim buldu” diye tercüme ettiğimiz cümle farklı okunuşa göre, “Nerede ise hiçbir sözü anlatamayan bir kavim buldu” anlamı da verilebilir. Yani Zülkarneyn’in karşılaştığı kavim, kendi dillerinden başka dil bilmedikleri için Zülkarneyn’in sözlerini anlamıyorlardı veya kendi düşüncelerini ona anlatamıyorlardı. Ama kendisine her türlü imkân lutfedilmiş olan Zülkarneyn, onlarla anlaşma yolunu buldu ve onların teklif ve yardımlarıyla Ye’cûc ve Me’cûc’e karşı büyük bir set yaptı. Kur’an bu seddin nerede ve ne zaman yapıldığı konusunda herhangi bir açıklama yapmamıştır. Ancak genellikle tefsirlerde Zülkarneyn’in karşılaştığı, söz anlamayan veya anlatamayan kavmin Türkler olduğuna işaret edilmiştir (Zemahşerî, II, 498; Râzî, XXI, 169; İbn Kesîr, V, 191; Elmalılı, V, 3287). Bu durumda olay Orta Asya veya Kafkaslar’da meydana gelmiş olmalıdır.
Zülkarneyn üçüncü defa ordusunu hazırlayıp seferlerine devam etti. Bu seferin hangi istikamete yapıldığı Kur’an’da açıkça belirtilmemiş olmakla birlikte, tefsirciler bunun kuzeye yapıldığı kanaatindedirler. Kâmil Miras da Zülkarneyn’in bu üçüncü seferinin güneyden kuzeye doğru gerçekleştiğini savunur ve bunun Kur’an’ın nazmından anlaşıldığını ifade eder (Tecrîd-i Sarih Tercümesi, IX, 100). Bir görüşe göre Zülkarneyn’in vardığı iki dağ arasından maksat Hazar denizinden Karadeniz’e doğru uzanan dağ sıraları arasında bulunan Demirkapı mıntıkasıdır. Bu dağların ötesinde Ye’cûc ve Me’cûc bulunmaktadır (Mevdûdî, III, 179). Diğer bir görüşe göre bu iki dağ doğuda, Türk yurdunun sona erdiği bölgede bulunmaktadır; meşhur Türk müfessirleri Zemahşerî ile Ebüssuûd bu kanaattedirler. Elmalılı da, “Bu görüş Çin Seddi’ne bir işarettir” diyerek konuya biraz daha açıklık getirmek istemiştir (V, 3285). Ancak tarihçilerin verdiği bilgiye göre Çin Seddi’ni Zülkarneyn değil Çinliler yaptırmışlardır. Zülkarneyn’in ulaştığı bu iki dağ eğer doğuda ise bunların Tanrı dağları ile Altaylar, seddin de bu iki dağ arasında, Çin Seddi’nden çok daha önce yapılmış fakat zamanla yıkılmış bir set olması gerekir. 93. âyette “Nerede ise hiçbir sözü anlamayan bir kavim buldu” diye tercüme ettiğimiz cümle farklı okunuşa göre, “Nerede ise hiçbir sözü anlatamayan bir kavim buldu” anlamı da verilebilir. Yani Zülkarneyn’in karşılaştığı kavim, kendi dillerinden başka dil bilmedikleri için Zülkarneyn’in sözlerini anlamıyorlardı veya kendi düşüncelerini ona anlatamıyorlardı. Ama kendisine her türlü imkân lutfedilmiş olan Zülkarneyn, onlarla anlaşma yolunu buldu ve onların teklif ve yardımlarıyla Ye’cûc ve Me’cûc’e karşı büyük bir set yaptı. Kur’an bu seddin nerede ve ne zaman yapıldığı konusunda herhangi bir açıklama yapmamıştır. Ancak genellikle tefsirlerde Zülkarneyn’in karşılaştığı, söz anlamayan veya anlatamayan kavmin Türkler olduğuna işaret edilmiştir (Zemahşerî, II, 498; Râzî, XXI, 169; İbn Kesîr, V, 191; Elmalılı, V, 3287). Bu durumda olay Orta Asya veya Kafkaslar’da meydana gelmiş olmalıdır.
Kur’ân-ı Kerîm, Ye’cûc ve Me’cûc’ün kimler olduğu, nerede ve ne zaman yaşadıkları hakkında bilgi vermemiştir. Ancak tarihçiler bunların Hz. Nûh’un oğlu Yâfes’in soyundan gelmiş iki kabile olduğunu söylemişlerdir. Bununla birlikte “Yeryüzünde fesat çıkarıyorlar” meâlindeki cümle, bunların birçok kabileden meydana gelmiş kalabalık bir kitle olduklarına delâlet eder. Nitekim yirmiden fazla kabileden meydana geldiklerine dair rivayetler de vardır (Elmalılı, V, 3288). Bir kısım âlimler, ayette geçen “Ye’cûc ve Me’cûc-ü kendi dönemlerinde savaşçı ve tamamen yıkıcı topluluklarla izah etmişler ise de bu görüşler indî değerlendirmelerdir (Bu konuda geniş bilgi için bk. Ateş, V, 330). Ye’cûc ve Me’cûc hakkında Hz. Peygamber’den birçok hadis rivayet edilmiştir. Bunlardan bazıları şöyledir: Ebû Hüreyre’den rivayet edildiğine göre Resûlullah buyurmuştur ki, “Ye’cûc ve Me’cûc her gün seddi delmeye çalışırlar. Tam delip de güneş ışınlarını görecekleri sırada başlarında bulunan kişi, ‘Haydi gidin yarın delersiniz’ der. Fakat ertesi gün döndüklerinde seddin eskisinden daha sağlam hale gelmiş olduğunu görürler. Nihayet müddetleri dolup da Allah onları insanların üzerine salmayı dilediği zaman başlarında bulunan adam, ‘Haydi gidin inşallah yarın delersiniz’ der. ‘İnşallah’ dediği için döndüklerinde seddi, bir önceki gün bıraktıkları biçimde bulurlar. Seddi delerler ve insanların karşısına çıkarlar; suları içerek kuruturlar, insanlar onlardan kaçıp kalelerine sığınırlar. Bunun üzerine onlar oklarını göğe atarlar. Attıkları oklar kana bulanmış olarak yere düşer. Daha sonra onlar, ‘Yerde olanları ezdik, gökte olanları yendik’ derler. Fakat Allah onların kafalarının içine bir kurt musallat eder, kurt onları öldürür.” Resûlullah devamla şöyle buyurmuştur: “Allah’a yemin ederim ki yeryüzündeki hayvanlar, onların etlerini yiyip kanlarını içerek semizleşir, şişmanlarlar” (Müsned, II, 510; İbn Mâce, “Fiten”, 4079-4081; Tirmizî, “Tefsîr”, 19). İbn Kesîr’e göre bu hadis Hz. Peygamber’e isnat edilemez. Zira söz konusu rivayette Ye’cûc ve Me’cûc’ün seddi delmeyi başardıkları belirtilmektedir. Oysa âyetin zâhirine bakıldığında onların, çok sağlam olan bu seddi aşmaları veya delmeleri mümkün görülmemektedir. İbn Kesîr’in kanaatine göre muhtemelen Ebû Hüreyre bu rivayeti, (yahudi iken müslüman olan) Kâ‘bü’l-Ahbâr’dan nakletmiş; sonraki bazı râviler de bu sözü yanlışlıkla Hz. Peygamber’e isnat etmişlerdir. Çünkü (İsrâiliyât türü rivayetleriyle meşhur olan) Kâ‘b, Ebû Hüreyre ile sık sık birlikte oluyor ve ona ivayette bulunuyordu (V, 194; Ye’cûc ve Me’cûc hakkında bilgi için bk. İlyas Çelebi, 101-132).
Kur’ân-ı Kerîm, Ye’cûc ve Me’cûc’ün kimler olduğu, nerede ve ne zaman yaşadıkları hakkında bilgi vermemiştir. Ancak tarihçiler bunların Hz. Nûh’un oğlu Yâfes’in soyundan gelmiş iki kabile olduğunu söylemişlerdir. Bununla birlikte “Yeryüzünde fesat çıkarıyorlar” meâlindeki cümle, bunların birçok kabileden meydana gelmiş kalabalık bir kitle olduklarına delâlet eder. Nitekim yirmiden fazla kabileden meydana geldiklerine dair rivayetler de vardır (Elmalılı, V, 3288). Bir kısım âlimler, ayette geçen “Ye’cûc ve Me’cûc-ü kendi dönemlerinde savaşçı ve tamamen yıkıcı topluluklarla izah etmişler ise de bu görüşler indî değerlendirmelerdir (Bu konuda geniş bilgi için bk. Ateş, V, 330). Ye’cûc ve Me’cûc hakkında Hz. Peygamber’den birçok hadis rivayet edilmiştir. Bunlardan bazıları şöyledir: Ebû Hüreyre’den rivayet edildiğine göre Resûlullah buyurmuştur ki, “Ye’cûc ve Me’cûc her gün seddi delmeye çalışırlar. Tam delip de güneş ışınlarını görecekleri sırada başlarında bulunan kişi, ‘Haydi gidin yarın delersiniz’ der. Fakat ertesi gün döndüklerinde seddin eskisinden daha sağlam hale gelmiş olduğunu görürler. Nihayet müddetleri dolup da Allah onları insanların üzerine salmayı dilediği zaman başlarında bulunan adam, ‘Haydi gidin inşallah yarın delersiniz’ der. ‘İnşallah’ dediği için döndüklerinde seddi, bir önceki gün bıraktıkları biçimde bulurlar. Seddi delerler ve insanların karşısına çıkarlar; suları içerek kuruturlar, insanlar onlardan kaçıp kalelerine sığınırlar. Bunun üzerine onlar oklarını göğe atarlar. Attıkları oklar kana bulanmış olarak yere düşer. Daha sonra onlar, ‘Yerde olanları ezdik, gökte olanları yendik’ derler. Fakat Allah onların kafalarının içine bir kurt musallat eder, kurt onları öldürür.” Resûlullah devamla şöyle buyurmuştur: “Allah’a yemin ederim ki yeryüzündeki hayvanlar, onların etlerini yiyip kanlarını içerek semizleşir, şişmanlarlar” (Müsned, II, 510; İbn Mâce, “Fiten”, 4079-4081; Tirmizî, “Tefsîr”, 19). İbn Kesîr’e göre bu hadis Hz. Peygamber’e isnat edilemez. Zira söz konusu rivayette Ye’cûc ve Me’cûc’ün seddi delmeyi başardıkları belirtilmektedir. Oysa âyetin zâhirine bakıldığında onların, çok sağlam olan bu seddi aşmaları veya delmeleri mümkün görülmemektedir. İbn Kesîr’in kanaatine göre muhtemelen Ebû Hüreyre bu rivayeti, (yahudi iken müslüman olan) Kâ‘bü’l-Ahbâr’dan nakletmiş; sonraki bazı râviler de bu sözü yanlışlıkla Hz. Peygamber’e isnat etmişlerdir. Çünkü (İsrâiliyât türü rivayetleriyle meşhur olan) Kâ‘b, Ebû Hüreyre ile sık sık birlikte oluyor ve ona ivayette bulunuyordu (V, 194; Ye’cûc ve Me’cûc hakkında bilgi için bk. İlyas Çelebi, 101-132).
Kur’ân-ı Kerîm, Ye’cûc ve Me’cûc’ün kimler olduğu, nerede ve ne zaman yaşadıkları hakkında bilgi vermemiştir. Ancak tarihçiler bunların Hz. Nûh’un oğlu Yâfes’in soyundan gelmiş iki kabile olduğunu söylemişlerdir. Bununla birlikte “Yeryüzünde fesat çıkarıyorlar” meâlindeki cümle, bunların birçok kabileden meydana gelmiş kalabalık bir kitle olduklarına delâlet eder. Nitekim yirmiden fazla kabileden meydana geldiklerine dair rivayetler de vardır (Elmalılı, V, 3288). Bir kısım âlimler, ayette geçen “Ye’cûc ve Me’cûc-ü kendi dönemlerinde savaşçı ve tamamen yıkıcı topluluklarla izah etmişler ise de bu görüşler indî değerlendirmelerdir (Bu konuda geniş bilgi için bk. Ateş, V, 330). Ye’cûc ve Me’cûc hakkında Hz. Peygamber’den birçok hadis rivayet edilmiştir. Bunlardan bazıları şöyledir: Ebû Hüreyre’den rivayet edildiğine göre Resûlullah buyurmuştur ki, “Ye’cûc ve Me’cûc her gün seddi delmeye çalışırlar. Tam delip de güneş ışınlarını görecekleri sırada başlarında bulunan kişi, ‘Haydi gidin yarın delersiniz’ der. Fakat ertesi gün döndüklerinde seddin eskisinden daha sağlam hale gelmiş olduğunu görürler. Nihayet müddetleri dolup da Allah onları insanların üzerine salmayı dilediği zaman başlarında bulunan adam, ‘Haydi gidin inşallah yarın delersiniz’ der. ‘İnşallah’ dediği için döndüklerinde seddi, bir önceki gün bıraktıkları biçimde bulurlar. Seddi delerler ve insanların karşısına çıkarlar; suları içerek kuruturlar, insanlar onlardan kaçıp kalelerine sığınırlar. Bunun üzerine onlar oklarını göğe atarlar. Attıkları oklar kana bulanmış olarak yere düşer. Daha sonra onlar, ‘Yerde olanları ezdik, gökte olanları yendik’ derler. Fakat Allah onların kafalarının içine bir kurt musallat eder, kurt onları öldürür.” Resûlullah devamla şöyle buyurmuştur: “Allah’a yemin ederim ki yeryüzündeki hayvanlar, onların etlerini yiyip kanlarını içerek semizleşir, şişmanlarlar” (Müsned, II, 510; İbn Mâce, “Fiten”, 4079-4081; Tirmizî, “Tefsîr”, 19). İbn Kesîr’e göre bu hadis Hz. Peygamber’e isnat edilemez. Zira söz konusu rivayette Ye’cûc ve Me’cûc’ün seddi delmeyi başardıkları belirtilmektedir. Oysa âyetin zâhirine bakıldığında onların, çok sağlam olan bu seddi aşmaları veya delmeleri mümkün görülmemektedir. İbn Kesîr’in kanaatine göre muhtemelen Ebû Hüreyre bu rivayeti, (yahudi iken müslüman olan) Kâ‘bü’l-Ahbâr’dan nakletmiş; sonraki bazı râviler de bu sözü yanlışlıkla Hz. Peygamber’e isnat etmişlerdir. Çünkü (İsrâiliyât türü rivayetleriyle meşhur olan) Kâ‘b, Ebû Hüreyre ile sık sık birlikte oluyor ve ona ivayette bulunuyordu (V, 194; Ye’cûc ve Me’cûc hakkında bilgi için bk. İlyas Çelebi, 101-132).
Kur’ân-ı Kerîm, Ye’cûc ve Me’cûc’ün kimler olduğu, nerede ve ne zaman yaşadıkları hakkında bilgi vermemiştir. Ancak tarihçiler bunların Hz. Nûh’un oğlu Yâfes’in soyundan gelmiş iki kabile olduğunu söylemişlerdir. Bununla birlikte “Yeryüzünde fesat çıkarıyorlar” meâlindeki cümle, bunların birçok kabileden meydana gelmiş kalabalık bir kitle olduklarına delâlet eder. Nitekim yirmiden fazla kabileden meydana geldiklerine dair rivayetler de vardır (Elmalılı, V, 3288). Bir kısım âlimler, ayette geçen “Ye’cûc ve Me’cûc-ü kendi dönemlerinde savaşçı ve tamamen yıkıcı topluluklarla izah etmişler ise de bu görüşler indî değerlendirmelerdir (Bu konuda geniş bilgi için bk. Ateş, V, 330). Ye’cûc ve Me’cûc hakkında Hz. Peygamber’den birçok hadis rivayet edilmiştir. Bunlardan bazıları şöyledir: Ebû Hüreyre’den rivayet edildiğine göre Resûlullah buyurmuştur ki, “Ye’cûc ve Me’cûc her gün seddi delmeye çalışırlar. Tam delip de güneş ışınlarını görecekleri sırada başlarında bulunan kişi, ‘Haydi gidin yarın delersiniz’ der. Fakat ertesi gün döndüklerinde seddin eskisinden daha sağlam hale gelmiş olduğunu görürler. Nihayet müddetleri dolup da Allah onları insanların üzerine salmayı dilediği zaman başlarında bulunan adam, ‘Haydi gidin inşallah yarın delersiniz’ der. ‘İnşallah’ dediği için döndüklerinde seddi, bir önceki gün bıraktıkları biçimde bulurlar. Seddi delerler ve insanların karşısına çıkarlar; suları içerek kuruturlar, insanlar onlardan kaçıp kalelerine sığınırlar. Bunun üzerine onlar oklarını göğe atarlar. Attıkları oklar kana bulanmış olarak yere düşer. Daha sonra onlar, ‘Yerde olanları ezdik, gökte olanları yendik’ derler. Fakat Allah onların kafalarının içine bir kurt musallat eder, kurt onları öldürür.” Resûlullah devamla şöyle buyurmuştur: “Allah’a yemin ederim ki yeryüzündeki hayvanlar, onların etlerini yiyip kanlarını içerek semizleşir, şişmanlarlar” (Müsned, II, 510; İbn Mâce, “Fiten”, 4079-4081; Tirmizî, “Tefsîr”, 19). İbn Kesîr’e göre bu hadis Hz. Peygamber’e isnat edilemez. Zira söz konusu rivayette Ye’cûc ve Me’cûc’ün seddi delmeyi başardıkları belirtilmektedir. Oysa âyetin zâhirine bakıldığında onların, çok sağlam olan bu seddi aşmaları veya delmeleri mümkün görülmemektedir. İbn Kesîr’in kanaatine göre muhtemelen Ebû Hüreyre bu rivayeti, (yahudi iken müslüman olan) Kâ‘bü’l-Ahbâr’dan nakletmiş; sonraki bazı râviler de bu sözü yanlışlıkla Hz. Peygamber’e isnat etmişlerdir. Çünkü (İsrâiliyât türü rivayetleriyle meşhur olan) Kâ‘b, Ebû Hüreyre ile sık sık birlikte oluyor ve ona ivayette bulunuyordu (V, 194; Ye’cûc ve Me’cûc hakkında bilgi için bk. İlyas Çelebi, 101-132).
Bu iki âyette anlatılan “seddin bozulması, Ye’cûc ve Me’cûc’ün kalabalığı ve sûrun üflenmesi üzerine toplanmaları” iki şekilde yorumlanmıştır: 1. Kıyamet yaklaşınca (kıyamet alâmeti olarak) seddin açılması (Enbiyâ 21/96), Ye’cûc Me’cûc’ün yayılması, sonra birinci sûr ile kıyametin başlaması, haşir ve hesap. 2. Birinci sûrda bütün dağlar gibi o seddin bulunduğu yerin de büyük değişime uğraması, ikinci surda diğerleri gibi Ye’cûc Me’cûc’ün de diriltilerek, birbirine girmiş büyük kalabalıklar halinde haşredilme ve hesaba çekilmeleri. Ye’cûc Me’cûc hakkında başka rivayetler de vardır. Ancak bilginin gerçeklik değeri konusundaki İslâmî kurallara göre bunlara dayanarak kesin bir bilgiye ulaşmak mümkün değildir. Yukarıda özetlenen yorumlara ilaveten 83-99. âyetlerde anlatılan kıssada geçen bazı isim ve kavramlarla ilgili şöyle bir te’vil de yapılmıştır: Zülkarneyn Hz. Muhammed’i, Zülkarneyn’in set yaparak aralarını kapattığı iki dağ Mekke ile Medine’yi, set de Mekke’nin fethi ile sağlanmış olan İslâm birliğini, Ye’cûc ve Me’cûc ise inkârcıları temsil etmektedir. Bu inkârcılar kıyamete kadar İslâm birliğini bozamayacaklar; kıyamet (şaşmaz sözün gerçekleşmesi) yaklaştığında ise inkârcılar dalgalar halinde birbirlerine karışacaklardır (bk. Orhan Kuntman, s. 295-302, 328).
Bu iki âyette anlatılan “seddin bozulması, Ye’cûc ve Me’cûc’ün kalabalığı ve sûrun üflenmesi üzerine toplanmaları” iki şekilde yorumlanmıştır: 1. Kıyamet yaklaşınca (kıyamet alâmeti olarak) seddin açılması (Enbiyâ 21/96), Ye’cûc Me’cûc’ün yayılması, sonra birinci sûr ile kıyametin başlaması, haşir ve hesap. 2. Birinci sûrda bütün dağlar gibi o seddin bulunduğu yerin de büyük değişime uğraması, ikinci surda diğerleri gibi Ye’cûc Me’cûc’ün de diriltilerek, birbirine girmiş büyük kalabalıklar halinde haşredilme ve hesaba çekilmeleri. Ye’cûc Me’cûc hakkında başka rivayetler de vardır. Ancak bilginin gerçeklik değeri konusundaki İslâmî kurallara göre bunlara dayanarak kesin bir bilgiye ulaşmak mümkün değildir. Yukarıda özetlenen yorumlara ilaveten 83-99. âyetlerde anlatılan kıssada geçen bazı isim ve kavramlarla ilgili şöyle bir te’vil de yapılmıştır: Zülkarneyn Hz. Muhammed’i, Zülkarneyn’in set yaparak aralarını kapattığı iki dağ Mekke ile Medine’yi, set de Mekke’nin fethi ile sağlanmış olan İslâm birliğini, Ye’cûc ve Me’cûc ise inkârcıları temsil etmektedir. Bu inkârcılar kıyamete kadar İslâm birliğini bozamayacaklar; kıyamet (şaşmaz sözün gerçekleşmesi) yaklaştığında ise inkârcılar dalgalar halinde birbirlerine karışacaklardır (bk. Orhan Kuntman, s. 295-302, 328).
Dünya ölçüleriyle mahiyeti kavranamayacak bir şey olan sûr, Allah’ın resulü tarafından boynuza benzetilmiştir. Sûra üflemekle görevli melek İsrâfil’dir. İki defa üfleyecek, birinci üfleyişte kâinattaki canlılar yok olacak, ikincisinde de bütün canlılar tekrar dirilecekler (bilgi için bk. En‘âm, 6/73) inkârları sebebiyle kalpleri kararmış olduğu için dünyada Allah’ın varlığını ve kudretini gösteren deliller karşısında gözlerini ve kulaklarını kapayıp onları görmezden ve işitmezlikten gelenler âhirette cehennemle yüz yüze getirileceklerdir.
Dünya ölçüleriyle mahiyeti kavranamayacak bir şey olan sûr, Allah’ın resulü tarafından boynuza benzetilmiştir. Sûra üflemekle görevli melek İsrâfil’dir. İki defa üfleyecek, birinci üfleyişte kâinattaki canlılar yok olacak, ikincisinde de bütün canlılar tekrar dirilecekler (bilgi için bk. En‘âm, 6/73) inkârları sebebiyle kalpleri kararmış olduğu için dünyada Allah’ın varlığını ve kudretini gösteren deliller karşısında gözlerini ve kulaklarını kapayıp onları görmezden ve işitmezlikten gelenler âhirette cehennemle yüz yüze getirileceklerdir.
Bu son bölümünde yer alan âyetler, sûrenin sonucu olup başlangıçta işaret edilen, sûre içinde de kıssalar ve darbımesellerle desteklenen ana fikri tekrar vurgulamaktadır. Sûrenin girişinde (1-8. âyetler) Allah Teâlâ’nın kutsiyeti ve kemal sıfatları ile Kur’an’ın üstünlüğü, müminlere verilecek mükâfatın müjdesi ve Allah’a çocuk yakıştırarak O’na ortak koşanların uyarılması konuları yer almıştı. İnkârcıların inatçı tutumları karşısında üzülen Hz. Peygamber’in durumuna da işaret edilmiş, dünya nimetlerinin imtihan için verildiği, bu nimetlerin bir gün yok olacağı bildirilmiş ve inkârcılar âhirete inanmaya davet edilmişlerdi. Burada da başlangıca bir atıf mahiyetinde ana tema tekrar ele alınmış, Arap edebiyatında konunun sonunu baş tarafıyla irtibatlandırma mânasına gelen ve “reddü’l-acez” denilen sanata güzel bir örnek verilmiştir. Âyette, Allah’ı bırakıp da Hz. Îsâ’ya, meleklere, şeytanlara ve benzeri varlıklara tapanlar kınanmaktadır. Şüphesiz ki Allah’tan başka hiçbir varlık ilâh olmaya lâyık değildir. İlâh diye taptıkları varlıklar onlara fayda sağlayamayacakları gibi onları koruyamaz da. Bu âyetin baş tarafını, farklı bir okuyuşa göre “Beni bırakıp kullarımı koruyucu edinmeleri onlara fayda verecek mi?” şeklinde de çevirmek mümkündür.
İnsanlar, davranışlarında daima bir amaç gözetip ona göre çaba harcarlar. Meselâ kişinin hedefi Allah’ın rızâsını ve âhireti kazanmak ise bu hedefe ulaşmak için çaba gösterir ve ona göre çalışır. Eğer kişi yüce değerlerle ilgilenmeyip sadece dünyevî menfaat elde etmek istiyorsa gayretini de o yönde sarfeder. Allah’a ortak koşanlar tanrılarının kendilerini Allah’a yaklaştıracağını ve Allah katında küfür sayılan bu davranışlarının Allah’a itaat olduğunu sanmaktadırlar. Oysa Allah kendisine ortak koşanların amellerinin hiçbir değeri olmadığını bildirmiştir. Bu sebeple dünyada yapıp ettikleri boşa gitmiştir; âhirette Allah tarafından hiçbir değer verilmeyecektir. Hz. Peygamber’in hadisinde de bu hususa işaret edilmiştir: “Kıyamet gününde şişman ve iri cüsseli nice adamlar gelir ki Allah katında sivri sineğin kanadı kadar ağırlığı yoktur. (İsterseniz) ‘Biz kıyamet gününde onların amellerine değer vermeyeceğiz’ âyetini okuyunuz” (Buhârî, “Tefsîr”, 18/6). Bunlar âyetlerde belirtilen kötülükleri yaptıkları için cezaları cehennem olacaktır.
İnsanlar, davranışlarında daima bir amaç gözetip ona göre çaba harcarlar. Meselâ kişinin hedefi Allah’ın rızâsını ve âhireti kazanmak ise bu hedefe ulaşmak için çaba gösterir ve ona göre çalışır. Eğer kişi yüce değerlerle ilgilenmeyip sadece dünyevî menfaat elde etmek istiyorsa gayretini de o yönde sarfeder. Allah’a ortak koşanlar tanrılarının kendilerini Allah’a yaklaştıracağını ve Allah katında küfür sayılan bu davranışlarının Allah’a itaat olduğunu sanmaktadırlar. Oysa Allah kendisine ortak koşanların amellerinin hiçbir değeri olmadığını bildirmiştir. Bu sebeple dünyada yapıp ettikleri boşa gitmiştir; âhirette Allah tarafından hiçbir değer verilmeyecektir. Hz. Peygamber’in hadisinde de bu hususa işaret edilmiştir: “Kıyamet gününde şişman ve iri cüsseli nice adamlar gelir ki Allah katında sivri sineğin kanadı kadar ağırlığı yoktur. (İsterseniz) ‘Biz kıyamet gününde onların amellerine değer vermeyeceğiz’ âyetini okuyunuz” (Buhârî, “Tefsîr”, 18/6). Bunlar âyetlerde belirtilen kötülükleri yaptıkları için cezaları cehennem olacaktır.
İnsanlar, davranışlarında daima bir amaç gözetip ona göre çaba harcarlar. Meselâ kişinin hedefi Allah’ın rızâsını ve âhireti kazanmak ise bu hedefe ulaşmak için çaba gösterir ve ona göre çalışır. Eğer kişi yüce değerlerle ilgilenmeyip sadece dünyevî menfaat elde etmek istiyorsa gayretini de o yönde sarfeder. Allah’a ortak koşanlar tanrılarının kendilerini Allah’a yaklaştıracağını ve Allah katında küfür sayılan bu davranışlarının Allah’a itaat olduğunu sanmaktadırlar. Oysa Allah kendisine ortak koşanların amellerinin hiçbir değeri olmadığını bildirmiştir. Bu sebeple dünyada yapıp ettikleri boşa gitmiştir; âhirette Allah tarafından hiçbir değer verilmeyecektir. Hz. Peygamber’in hadisinde de bu hususa işaret edilmiştir: “Kıyamet gününde şişman ve iri cüsseli nice adamlar gelir ki Allah katında sivri sineğin kanadı kadar ağırlığı yoktur. (İsterseniz) ‘Biz kıyamet gününde onların amellerine değer vermeyeceğiz’ âyetini okuyunuz” (Buhârî, “Tefsîr”, 18/6). Bunlar âyetlerde belirtilen kötülükleri yaptıkları için cezaları cehennem olacaktır.
İnsanlar, davranışlarında daima bir amaç gözetip ona göre çaba harcarlar. Meselâ kişinin hedefi Allah’ın rızâsını ve âhireti kazanmak ise bu hedefe ulaşmak için çaba gösterir ve ona göre çalışır. Eğer kişi yüce değerlerle ilgilenmeyip sadece dünyevî menfaat elde etmek istiyorsa gayretini de o yönde sarfeder. Allah’a ortak koşanlar tanrılarının kendilerini Allah’a yaklaştıracağını ve Allah katında küfür sayılan bu davranışlarının Allah’a itaat olduğunu sanmaktadırlar. Oysa Allah kendisine ortak koşanların amellerinin hiçbir değeri olmadığını bildirmiştir. Bu sebeple dünyada yapıp ettikleri boşa gitmiştir; âhirette Allah tarafından hiçbir değer verilmeyecektir. Hz. Peygamber’in hadisinde de bu hususa işaret edilmiştir: “Kıyamet gününde şişman ve iri cüsseli nice adamlar gelir ki Allah katında sivri sineğin kanadı kadar ağırlığı yoktur. (İsterseniz) ‘Biz kıyamet gününde onların amellerine değer vermeyeceğiz’ âyetini okuyunuz” (Buhârî, “Tefsîr”, 18/6). Bunlar âyetlerde belirtilen kötülükleri yaptıkları için cezaları cehennem olacaktır.
İnanmayanlara verilecek cezaya karşılık inanıp iyi davrananlar, firdevs cennetlerine yerleştirilecek, orada ebedî kalacaklardır. Çünkü bunlar Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya gayret etmişler, amellerini O’nun emirleri doğrultusunda ve rızâsına uygun biçimde gerçekleştirmişlerdir. “Bahçelerin en iyisi, ortası, en güzel yeri, üzüm bağı, ağaçları sık ve çeşitli olan veya etrafı çevrili olan bahçe” anlamına gelen firdevs ile ilgili olarak Resûlullah bir hadisinde şöyle buyurur: “Cennette yüz derece vardır. Her derece arası, gökle yer arası kadar geniştir. Allah onları kendi uğrunda cihad edenler için hazırlamıştır. Allah’tan istediğiniz zaman ondan firdevsi isteyiniz. O, cennetin ortası ve en yüksek yeridir. Cennetin nehirleri oradan fışkırır. Üstünde de yüce rahmânın arşı vardır (Beyhak^, IX, 159).
İnanmayanlara verilecek cezaya karşılık inanıp iyi davrananlar, firdevs cennetlerine yerleştirilecek, orada ebedî kalacaklardır. Çünkü bunlar Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya gayret etmişler, amellerini O’nun emirleri doğrultusunda ve rızâsına uygun biçimde gerçekleştirmişlerdir. “Bahçelerin en iyisi, ortası, en güzel yeri, üzüm bağı, ağaçları sık ve çeşitli olan veya etrafı çevrili olan bahçe” anlamına gelen firdevs ile ilgili olarak Resûlullah bir hadisinde şöyle buyurur: “Cennette yüz derece vardır. Her derece arası, gökle yer arası kadar geniştir. Allah onları kendi uğrunda cihad edenler için hazırlamıştır. Allah’tan istediğiniz zaman ondan firdevsi isteyiniz. O, cennetin ortası ve en yüksek yeridir. Cennetin nehirleri oradan fışkırır. Üstünde de yüce rahmânın arşı vardır (Beyhak^, IX, 159).
Allah’ın sözlerinden maksat O’nun ilim ve hikmetidir. Yüce Allah’ın ilim ve hikmeti sonsuz ve sınırsızdır; denizler ise büyüklüğüne rağmen sonlu ve sınırlıdır. Şu halde Allah’ın ilmini ve hikmetini yazmak için denizlerin tamamı mürekkep olarak kullanılsa, bir o kadar da ilâve edilse yine de Allah’ın ilmini yazmaya yeterli olmaz. Lokman sûresinin 27. âyetindeki ifade de böyledir.
Şüphesiz ki Hz. Muhammed bir insandır. Allah’ın bütün ilmini kuşatması mümkün değildir. O, sadece kendisine vahyedilenleri bilir. Bu sûredeki kıssalar ona vahyedilen ilimlerdendir. Ona vahyedilenlerden biri de bütün insanların tanrısının bir tek tanrı olduğu gerçeğidir. O halde kim rabbine kavuşmayı umuyorsa güzel işler yapsın ve O’na kullukta başkalarını ortak koşmasın! İslâm’a göre en büyük günah Allah’a ortak koşmaktır, yani Allah ile birlikte başka varlıkların da tanrı olduklarını kabullenmek ve onlara kulluk etmektir. Kur’an ıstılahında buna şirk denilmiştir ki Allah bunu kesinlikle affetmeyeceğini bildirmiştir (bk. en-Nisâ, 4/116). Şirkin açığı olduğu gibi gizlisi de vardır. Allah’tan başkasına tapmak, ondan yardım dilemek, tanrı imiş gibi itaat etmek, korumasına sığınmak ve benzeri davranışlar açık, gösteriş için Allah’a ibadet etmek de gizli şirk sayılmıştır. Nitekim hadislerde bundan küçük şirk diye de bahsedilmiştir. Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Sizin hakkınızda en çok korktuğum şey küçük şirktir.” Ashap “Ey Allah’ın resulü! Küçük şirk nedir?” diye sormuşlar. Resûlullah, “gösteriştir” diye cevap vermiş ve buyurmuştur ki, “Kıyamet gününde Allah Teâlâ insanlara amellerinin karşılığını vereceği zaman, riyakârlara şöyle diyecek: ‘Dünyada kendilerine gösteriş yaptığınız kimselere gidin, bakın bakalım onların katında herhangi bir mükâfat bulabilecek misiniz?” (Müsned, V, 428).
Bazı sûrelerin başında bulunan bu harflere “hurûf-i mukattaa” adı verilmektedir (bilgi için bk. Bakara 2/1).
Zekeriyyâ aleyhisselâm, İsrâiloğulları’na gönderilmiş son peygamberlerden biridir. Ancak kendisine müstakil bir kitap verilmemiş, Hz. Mûsâ’nın şeriatıyla amel etmiştir. Kaynaklarda, Hz. Meryem’in teyzesinin kocası ve Beyt-i Makdis’in reisi olduğu, Tevrat nüshalarını yazarak çoğalttığı bildirilmektedir (bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/37-41). Duanın, emreder gibi ve yüksek sesle değil, mütevazı bir şekilde alçak sesle ve yalvarıp yakararak yapılması onun âdâbına daha uygun olduğu için alçak sesle dua ettiği belirtilen Hz. Zekeriyyâ, kendisinden sonra akrabalarının toplum önderi olma ve Allah’ın dinini yayma hususunda zaaf göstereceklerinden endişe etmiş; bu sebeple de duasında kendisine ve Ya‘kub (İsrâil) soyuna halef ve mirasçı olmak ve davetini sürdürmek üzere iyi ahlâklı, yetenekli ve âdil insan olacak bir halef lutfetmesini Allah’tan niyaz etmiştir. Zira o, bütün olumsuz şartlara rağmen Allah’tan ümit kesilmemesi gerektiğini biliyordu.
Zekeriyyâ aleyhisselâm, İsrâiloğulları’na gönderilmiş son peygamberlerden biridir. Ancak kendisine müstakil bir kitap verilmemiş, Hz. Mûsâ’nın şeriatıyla amel etmiştir. Kaynaklarda, Hz. Meryem’in teyzesinin kocası ve Beyt-i Makdis’in reisi olduğu, Tevrat nüshalarını yazarak çoğalttığı bildirilmektedir (bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/37-41). Duanın, emreder gibi ve yüksek sesle değil, mütevazı bir şekilde alçak sesle ve yalvarıp yakararak yapılması onun âdâbına daha uygun olduğu için alçak sesle dua ettiği belirtilen Hz. Zekeriyyâ, kendisinden sonra akrabalarının toplum önderi olma ve Allah’ın dinini yayma hususunda zaaf göstereceklerinden endişe etmiş; bu sebeple de duasında kendisine ve Ya‘kub (İsrâil) soyuna halef ve mirasçı olmak ve davetini sürdürmek üzere iyi ahlâklı, yetenekli ve âdil insan olacak bir halef lutfetmesini Allah’tan niyaz etmiştir. Zira o, bütün olumsuz şartlara rağmen Allah’tan ümit kesilmemesi gerektiğini biliyordu.
Zekeriyyâ aleyhisselâm, İsrâiloğulları’na gönderilmiş son peygamberlerden biridir. Ancak kendisine müstakil bir kitap verilmemiş, Hz. Mûsâ’nın şeriatıyla amel etmiştir. Kaynaklarda, Hz. Meryem’in teyzesinin kocası ve Beyt-i Makdis’in reisi olduğu, Tevrat nüshalarını yazarak çoğalttığı bildirilmektedir (bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/37-41). Duanın, emreder gibi ve yüksek sesle değil, mütevazı bir şekilde alçak sesle ve yalvarıp yakararak yapılması onun âdâbına daha uygun olduğu için alçak sesle dua ettiği belirtilen Hz. Zekeriyyâ, kendisinden sonra akrabalarının toplum önderi olma ve Allah’ın dinini yayma hususunda zaaf göstereceklerinden endişe etmiş; bu sebeple de duasında kendisine ve Ya‘kub (İsrâil) soyuna halef ve mirasçı olmak ve davetini sürdürmek üzere iyi ahlâklı, yetenekli ve âdil insan olacak bir halef lutfetmesini Allah’tan niyaz etmiştir. Zira o, bütün olumsuz şartlara rağmen Allah’tan ümit kesilmemesi gerektiğini biliyordu.
“Halef” diye tercüme ettiğimiz velî kelimesi, kişinin “yakını, dostu, arkadaşı, yardımcı ve destekçisi” demektir (aynı zamanda Allah’ın isimlerinden olan velî kelimesinin diğer anlamları için bk. Bakara 2/257; Mâide 5/51; En‘âm 6/14; A. Saim Kılavuz, “Velî”, İFAV Ans., IV, 456; Hamza Aktan, “Velâyet”, İFAV Ans., IV, 453). “Yakınlar” anlamı verdiğimiz mevâlî kelimesi mevlâ kelimesinin çoğulu olup “kişiye vâris olan yakın akrabaları” mânasına gelir. Hz. Zekeriyyâ, halef istemesinin gerekçesini de açıklarken, övünmek veya faydalanmak için değil, dini tebliğ etmek gibi yüce bir gaye için halef istediğini ifade etmiştir. Başka âyetlerde bildirildiğine göre Zekeriyyâ şu duaları da yapmıştır: “Rabbim! Bana tarafından temiz bir nesil ihsan eyle. Kuşkusuz sen duayı işitensin!” (Âl-i İmrân 3/38). “Rabbim! Geride kalanların en hayırlısı sensin, yine de sen beni yalnız (çocuksuz) bırakma! “ (Enbiyâ21/89). Bazı tefsirlerde Zekeriyyâ’nın hem mülküne hem de ilmine ve peygamberliğine mirasçı olacak sâlih bir çocuk istediği söylenmişse de Hz. Peygamber’in, “Biz peygamberler miras bırakmayız, bıraktığımız sadakadır” (Buhârî, “Humus”, 1; “Megâzî”, 14, 38) anlamındaki hadisi dikkate alındığında peygamberlerin mal ve servetleri için mirasçı istemeyecekleri anlaşılır. Hz. Zekeriyyâ’nın “Tarafından bana yerimi alacak bir halef ver; o, Ya‘kub hânedanına da vâris olsun” ifadesi de bu mânayı destekler. Burada Ya‘kub hânedanına vâris olmaktan maksat onların mallarına mirasçı olmak değil, Hz. Ya‘kub’un soyu olan İsrâiloğulları’nın misyonuna, peygamberliğin geride bıraktığı geleneğe ve ahlâka vâris olmak ve onların gittiği doğru yolu takip etmektir. İbn Âşûr’a göre âyetlerin zâhirinden peygamberlere mirasçı olunabileceği anlaşılmaktadır. Ona göre başka bir âyetteki (Neml 27/16) ifade bu anlamı desteklemektedir ve yukarıdaki hadiste Resûlullah bütün peygamberleri değil, sadece kendisini kastetmiştir (bk. XVI, 66). Nitekim Hz. Ömer de “Resûlullah bu sözüyle kendisini kastediyor” demiştir (Buhârî, “Fardu’l-humus”, 1).
“Halef” diye tercüme ettiğimiz velî kelimesi, kişinin “yakını, dostu, arkadaşı, yardımcı ve destekçisi” demektir (aynı zamanda Allah’ın isimlerinden olan velî kelimesinin diğer anlamları için bk. Bakara 2/257; Mâide 5/51; En‘âm 6/14; A. Saim Kılavuz, “Velî”, İFAV Ans., IV, 456; Hamza Aktan, “Velâyet”, İFAV Ans., IV, 453). “Yakınlar” anlamı verdiğimiz mevâlî kelimesi mevlâ kelimesinin çoğulu olup “kişiye vâris olan yakın akrabaları” mânasına gelir. Hz. Zekeriyyâ, halef istemesinin gerekçesini de açıklarken, övünmek veya faydalanmak için değil, dini tebliğ etmek gibi yüce bir gaye için halef istediğini ifade etmiştir. Başka âyetlerde bildirildiğine göre Zekeriyyâ şu duaları da yapmıştır: “Rabbim! Bana tarafından temiz bir nesil ihsan eyle. Kuşkusuz sen duayı işitensin!” (Âl-i İmrân 3/38). “Rabbim! Geride kalanların en hayırlısı sensin, yine de sen beni yalnız (çocuksuz) bırakma! “ (Enbiyâ21/89). Bazı tefsirlerde Zekeriyyâ’nın hem mülküne hem de ilmine ve peygamberliğine mirasçı olacak sâlih bir çocuk istediği söylenmişse de Hz. Peygamber’in, “Biz peygamberler miras bırakmayız, bıraktığımız sadakadır” (Buhârî, “Humus”, 1; “Megâzî”, 14, 38) anlamındaki hadisi dikkate alındığında peygamberlerin mal ve servetleri için mirasçı istemeyecekleri anlaşılır. Hz. Zekeriyyâ’nın “Tarafından bana yerimi alacak bir halef ver; o, Ya‘kub hânedanına da vâris olsun” ifadesi de bu mânayı destekler. Burada Ya‘kub hânedanına vâris olmaktan maksat onların mallarına mirasçı olmak değil, Hz. Ya‘kub’un soyu olan İsrâiloğulları’nın misyonuna, peygamberliğin geride bıraktığı geleneğe ve ahlâka vâris olmak ve onların gittiği doğru yolu takip etmektir. İbn Âşûr’a göre âyetlerin zâhirinden peygamberlere mirasçı olunabileceği anlaşılmaktadır. Ona göre başka bir âyetteki (Neml 27/16) ifade bu anlamı desteklemektedir ve yukarıdaki hadiste Resûlullah bütün peygamberleri değil, sadece kendisini kastetmiştir (bk. XVI, 66). Nitekim Hz. Ömer de “Resûlullah bu sözüyle kendisini kastediyor” demiştir (Buhârî, “Fardu’l-humus”, 1).
Yüce Allah, Hz. Zekeriyyâ’nın duasını kabul etti ve Yahyâ adında bir oğlunun olacağını ona müjdeledi (krş. Enbiyâ 21/90). Âyette geçen “semiyy” kelimesi hem “isimlendirilmiş” hem de “benzer” mânasına gelir. Birinci mânaya göre âyet Yahyâ adının daha önce kimseye verilmediğini ifade eder; ikinci mânaya göre ise, Yahyâ’nın benzeri bir oğulun kimseye verilmediği anlamına gelir. Tefsirciler, böyle bir anlayış Yahyâ’nın, kendisinden önceki Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ gibi büyük peygamberlerden de üstün olmasını gerektireceği için birinci mânayı tercih etmişlerdir (Şevkânî, III, 363). Bununla birlikte Yahyâ’daki bazı özellikleri birlikte taşıyan bir peygamber daha önce gelmemiştir. Bu özellikler, onun ihtiyar bir baba ile kısır ve yaşlı bir anneden dünyaya gelmesi, Yahyâ adının ondan önce hiç kimseye verilmemiş olması, çocukluğunda ona “hikmet” (peygamberlik veya kutsal kitabı anlama yeteneği) verilmesi (bk. âyet 12) şeklinde açıklanmaktadır. Bir başka âyette efendi ve peygamber olarak nitelenmiş; haramdan sakınmada güçlük çekmemesi için Allah ona özel bir lutufta bulunmuş, onu iffet ve zühd sahibi kılmış, Hz. Îsâ’nın risâletinin müjdecisi olmuştur (bk. Âl-i İmrân 3/39). Bununla beraber bu meziyetler onun mutlak mânada en üstün peygamber olduğunu değil, anılan niteliklerden dolayı farklı olduğunu ifade eder.
Hz. Zekeriyyâ özellikle çocuk değil, kendisine mânen vâris olacak bir halef istemişti, Allah çocuk vereceğini müjdeleyince sevinmiş ve şaşkınlığını ifade etmiştir. Alâmet olarak sapasağlam olmasına rağmen, üç gece insanlarla konuşamayacağı hususu, Âl-i İmrân sûresinde ise insanlarla üç gün, işaretten başka bir şekilde konuşamayacağı şeklindedir. Şu halde burada geceler gündüzleriyle birlikte, Âl-i İmrân’da ise günler geceleriyle birlikte kastedilmektedir. Aynı zamanda işaretle konuşabileceği de bildirilmiş ve sabah akşam Allah’ı çokça zikretmesi emredilmiştir (bu konuda ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/41). Şüphesiz ki kâinatı yoktan var eden, Âdem’i topraktan yaratan o yüce kudret için ihtiyar ana babadan bir çocuk dünyaya getirmek zor bir şey değildir. Zira o, bir şeyi yaratmak istediği zaman “ol” der, hemen oluverir (bk. Yâsîn 36/82).
Hz. Zekeriyyâ özellikle çocuk değil, kendisine mânen vâris olacak bir halef istemişti, Allah çocuk vereceğini müjdeleyince sevinmiş ve şaşkınlığını ifade etmiştir. Alâmet olarak sapasağlam olmasına rağmen, üç gece insanlarla konuşamayacağı hususu, Âl-i İmrân sûresinde ise insanlarla üç gün, işaretten başka bir şekilde konuşamayacağı şeklindedir. Şu halde burada geceler gündüzleriyle birlikte, Âl-i İmrân’da ise günler geceleriyle birlikte kastedilmektedir. Aynı zamanda işaretle konuşabileceği de bildirilmiş ve sabah akşam Allah’ı çokça zikretmesi emredilmiştir (bu konuda ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/41). Şüphesiz ki kâinatı yoktan var eden, Âdem’i topraktan yaratan o yüce kudret için ihtiyar ana babadan bir çocuk dünyaya getirmek zor bir şey değildir. Zira o, bir şeyi yaratmak istediği zaman “ol” der, hemen oluverir (bk. Yâsîn 36/82).
Hz. Zekeriyyâ özellikle çocuk değil, kendisine mânen vâris olacak bir halef istemişti, Allah çocuk vereceğini müjdeleyince sevinmiş ve şaşkınlığını ifade etmiştir. Alâmet olarak sapasağlam olmasına rağmen, üç gece insanlarla konuşamayacağı hususu, Âl-i İmrân sûresinde ise insanlarla üç gün, işaretten başka bir şekilde konuşamayacağı şeklindedir. Şu halde burada geceler gündüzleriyle birlikte, Âl-i İmrân’da ise günler geceleriyle birlikte kastedilmektedir. Aynı zamanda işaretle konuşabileceği de bildirilmiş ve sabah akşam Allah’ı çokça zikretmesi emredilmiştir (bu konuda ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/41). Şüphesiz ki kâinatı yoktan var eden, Âdem’i topraktan yaratan o yüce kudret için ihtiyar ana babadan bir çocuk dünyaya getirmek zor bir şey değildir. Zira o, bir şeyi yaratmak istediği zaman “ol” der, hemen oluverir (bk. Yâsîn 36/82).
Mâbed diye tercüme ettiğimiz mihrâb, “özel ibadet yeri” anlamına gelmektedir. Burada Zekeriyyâ’nın özel ibadet ve dualarını yaptığı yeri ifade eder; Zekeriyyâ özel ibadetlerini burada yapar, toplu ibadet için Beyt-i Makdis’e çıkardı (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/37). Kendisine bir oğlu olacağına dair müjde burada verilmiştir. Bunun üzerine Zekeriyyâ, Beyt-i Makdis’teki ibadet yerinden çıkarak halkın yanına gelmiş ve işaret yoluyla onlardan sabah akşam Allah’ı anmalarını, O’nu tesbih etmelerini istemiştir.
Yahyâ’ya herhangi bir kitap indirilmemiş, ancak Hz. Mûsâ’ya indirilmiş olan Tevrat’ı iyi anlayıp onunla amel etmesi emredilmiştir. Şevkânî, Yahyâ’ya daha çocukken verilen hikmeti, “kendisine sımsıkı sarılması emredilen kitabı kavrama, dinî hükümleri anlama yeteneği” şeklinde açıklamış ve aynı kelimeye “ilim, bildiğiyle amel etme, peygamberlik, akıl” gibi anlamların da verildiğini belirtmiştir (III, 366).
Allah Teâlâ Yahyâ’yı temiz bir fıtrat sahibi olarak yaratmıştır. O, insanlara karşı son derecede şefkatli, Allah’a karşı saygılı, dinine bağlı, ana-babasına iyilik eden, insanların hukukunu gözeten, zorbalık ve isyankârlık gibi kötü vasıflardan uzak bir insandı. Nitekim başka bir âyet-i kerîmede onun, Allah’ın kitabını tasdik eden, iffetli, asil ve sâlih bir peygamber olduğu ifade buyurulmuştur (Âl-i İmrân 3/39).
Allah Teâlâ Yahyâ’yı temiz bir fıtrat sahibi olarak yaratmıştır. O, insanlara karşı son derecede şefkatli, Allah’a karşı saygılı, dinine bağlı, ana-babasına iyilik eden, insanların hukukunu gözeten, zorbalık ve isyankârlık gibi kötü vasıflardan uzak bir insandı. Nitekim başka bir âyet-i kerîmede onun, Allah’ın kitabını tasdik eden, iffetli, asil ve sâlih bir peygamber olduğu ifade buyurulmuştur (Âl-i İmrân 3/39).
Yukarıda anlatılan güzel vasıfları sebebiyle Yahyâ, Allah’ın övgüsüne mazhar olmuş ve bütün bu hallerde yani dünyaya gelirken, dünyadan giderken ve kıyamet gününde kabirden kalkarken Allah’ın inâyetinin onunla beraber olacağı bildirilmiştir (Âl-i İmrân 3/39).
Mûcizevî olaylarla dolu olan Meryem sûresinin başlangıcında bir giriş olarak Zekeriyyâ aleyhisselâm ile oğlu Yahyâ’nın kıssaları kısaca anlatıldıktan sonra, bu bölümde sûrenin asıl konusu olan Hz. Meryem’e geçilmektedir. Bu kıssa öncekinden daha ilginçtir. Çünkü öncekinde kısır ve ihtiyar bir kadının, yaşlı da olsa eşinden bir çocuğu dünyaya getirmesi söz konusu idi. Burada ise bâkire bir kızın çocuk dünyaya getirmesi anlatılmaktadır. Daha ana rahminde iken annesi tarafından mâbede adanmış olan Hz. Meryem, çocukluğundan itibaren mâbedin doğu yönünde tenha bir köşede bulunuyor ve vaktini ibadetle geçiriyordu. İnsanlar tarafından rahatsız edilmeden kendini tam anlamıyla ibadet ve tefekküre verebilmesi için bulunduğu yeri bir perde ile ayırmıştı. 16. âyette ifade edilen doğu tarafından maksat Kudüs’teki Beyt-i Makdis’in doğu tarafıdır. Müfessirler 17. âyette Allah tarafından gönderildiği bildirilen ruhun Cebrâil olduğu kanaatindedirler (İbn Âşûr, XVI, 80). Hz. Meryem bu yalnızlık köşesinde mâbedde veya evinde bulunduğu bir sırada yüce Allah ona çocuk bağışlamak üzere Cebrâil’i göndermiş, Meryem’in meleği asıl şekliyle algılaması mümkün olmadığı için, onu eli yüzü düzgün bir insan kılığında göstermiştir. Bununla birlikte Meryem bu gelenin kendisine bir kötülük edeceğinden korktuğu için ondan Allah’a sığındığını ifade etmiştir. Daha sonra gelenin melek olduğunu ve kendisine Allah tarafından bir bebek bağışlamak üzere geldiğini anlayınca rahatlamış, bu defa bâkire ve iffetli olan bir kızın nasıl çocuğu olacağını merak ederek bunu sormuştur. Allah Teâlâ, insanlara kudretini gösteren bir mûcize (âyet) olmak üzere Hz. Îsâ’yı baba faktörü olmaksızın yaratmış ve insanlar için bir rahmet olsun diye onu peygamber olarak görevlendirmiştir. Babası olmaksızın bir çocuk yaratmak Allah için son derecede kolaydır. Çünkü O, bir şeyin olmasını istediği zaman ona ‘ol’ der, hemen oluverir (bu konuda bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/45-47, 59).
Mûcizevî olaylarla dolu olan Meryem sûresinin başlangıcında bir giriş olarak Zekeriyyâ aleyhisselâm ile oğlu Yahyâ’nın kıssaları kısaca anlatıldıktan sonra, bu bölümde sûrenin asıl konusu olan Hz. Meryem’e geçilmektedir. Bu kıssa öncekinden daha ilginçtir. Çünkü öncekinde kısır ve ihtiyar bir kadının, yaşlı da olsa eşinden bir çocuğu dünyaya getirmesi söz konusu idi. Burada ise bâkire bir kızın çocuk dünyaya getirmesi anlatılmaktadır. Daha ana rahminde iken annesi tarafından mâbede adanmış olan Hz. Meryem, çocukluğundan itibaren mâbedin doğu yönünde tenha bir köşede bulunuyor ve vaktini ibadetle geçiriyordu. İnsanlar tarafından rahatsız edilmeden kendini tam anlamıyla ibadet ve tefekküre verebilmesi için bulunduğu yeri bir perde ile ayırmıştı. 16. âyette ifade edilen doğu tarafından maksat Kudüs’teki Beyt-i Makdis’in doğu tarafıdır. Müfessirler 17. âyette Allah tarafından gönderildiği bildirilen ruhun Cebrâil olduğu kanaatindedirler (İbn Âşûr, XVI, 80). Hz. Meryem bu yalnızlık köşesinde mâbedde veya evinde bulunduğu bir sırada yüce Allah ona çocuk bağışlamak üzere Cebrâil’i göndermiş, Meryem’in meleği asıl şekliyle algılaması mümkün olmadığı için, onu eli yüzü düzgün bir insan kılığında göstermiştir. Bununla birlikte Meryem bu gelenin kendisine bir kötülük edeceğinden korktuğu için ondan Allah’a sığındığını ifade etmiştir. Daha sonra gelenin melek olduğunu ve kendisine Allah tarafından bir bebek bağışlamak üzere geldiğini anlayınca rahatlamış, bu defa bâkire ve iffetli olan bir kızın nasıl çocuğu olacağını merak ederek bunu sormuştur. Allah Teâlâ, insanlara kudretini gösteren bir mûcize (âyet) olmak üzere Hz. Îsâ’yı baba faktörü olmaksızın yaratmış ve insanlar için bir rahmet olsun diye onu peygamber olarak görevlendirmiştir. Babası olmaksızın bir çocuk yaratmak Allah için son derecede kolaydır. Çünkü O, bir şeyin olmasını istediği zaman ona ‘ol’ der, hemen oluverir (bu konuda bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/45-47, 59).
Mûcizevî olaylarla dolu olan Meryem sûresinin başlangıcında bir giriş olarak Zekeriyyâ aleyhisselâm ile oğlu Yahyâ’nın kıssaları kısaca anlatıldıktan sonra, bu bölümde sûrenin asıl konusu olan Hz. Meryem’e geçilmektedir. Bu kıssa öncekinden daha ilginçtir. Çünkü öncekinde kısır ve ihtiyar bir kadının, yaşlı da olsa eşinden bir çocuğu dünyaya getirmesi söz konusu idi. Burada ise bâkire bir kızın çocuk dünyaya getirmesi anlatılmaktadır. Daha ana rahminde iken annesi tarafından mâbede adanmış olan Hz. Meryem, çocukluğundan itibaren mâbedin doğu yönünde tenha bir köşede bulunuyor ve vaktini ibadetle geçiriyordu. İnsanlar tarafından rahatsız edilmeden kendini tam anlamıyla ibadet ve tefekküre verebilmesi için bulunduğu yeri bir perde ile ayırmıştı. 16. âyette ifade edilen doğu tarafından maksat Kudüs’teki Beyt-i Makdis’in doğu tarafıdır. Müfessirler 17. âyette Allah tarafından gönderildiği bildirilen ruhun Cebrâil olduğu kanaatindedirler (İbn Âşûr, XVI, 80). Hz. Meryem bu yalnızlık köşesinde mâbedde veya evinde bulunduğu bir sırada yüce Allah ona çocuk bağışlamak üzere Cebrâil’i göndermiş, Meryem’in meleği asıl şekliyle algılaması mümkün olmadığı için, onu eli yüzü düzgün bir insan kılığında göstermiştir. Bununla birlikte Meryem bu gelenin kendisine bir kötülük edeceğinden korktuğu için ondan Allah’a sığındığını ifade etmiştir. Daha sonra gelenin melek olduğunu ve kendisine Allah tarafından bir bebek bağışlamak üzere geldiğini anlayınca rahatlamış, bu defa bâkire ve iffetli olan bir kızın nasıl çocuğu olacağını merak ederek bunu sormuştur. Allah Teâlâ, insanlara kudretini gösteren bir mûcize (âyet) olmak üzere Hz. Îsâ’yı baba faktörü olmaksızın yaratmış ve insanlar için bir rahmet olsun diye onu peygamber olarak görevlendirmiştir. Babası olmaksızın bir çocuk yaratmak Allah için son derecede kolaydır. Çünkü O, bir şeyin olmasını istediği zaman ona ‘ol’ der, hemen oluverir (bu konuda bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/45-47, 59).
Mûcizevî olaylarla dolu olan Meryem sûresinin başlangıcında bir giriş olarak Zekeriyyâ aleyhisselâm ile oğlu Yahyâ’nın kıssaları kısaca anlatıldıktan sonra, bu bölümde sûrenin asıl konusu olan Hz. Meryem’e geçilmektedir. Bu kıssa öncekinden daha ilginçtir. Çünkü öncekinde kısır ve ihtiyar bir kadının, yaşlı da olsa eşinden bir çocuğu dünyaya getirmesi söz konusu idi. Burada ise bâkire bir kızın çocuk dünyaya getirmesi anlatılmaktadır. Daha ana rahminde iken annesi tarafından mâbede adanmış olan Hz. Meryem, çocukluğundan itibaren mâbedin doğu yönünde tenha bir köşede bulunuyor ve vaktini ibadetle geçiriyordu. İnsanlar tarafından rahatsız edilmeden kendini tam anlamıyla ibadet ve tefekküre verebilmesi için bulunduğu yeri bir perde ile ayırmıştı. 16. âyette ifade edilen doğu tarafından maksat Kudüs’teki Beyt-i Makdis’in doğu tarafıdır. Müfessirler 17. âyette Allah tarafından gönderildiği bildirilen ruhun Cebrâil olduğu kanaatindedirler (İbn Âşûr, XVI, 80). Hz. Meryem bu yalnızlık köşesinde mâbedde veya evinde bulunduğu bir sırada yüce Allah ona çocuk bağışlamak üzere Cebrâil’i göndermiş, Meryem’in meleği asıl şekliyle algılaması mümkün olmadığı için, onu eli yüzü düzgün bir insan kılığında göstermiştir. Bununla birlikte Meryem bu gelenin kendisine bir kötülük edeceğinden korktuğu için ondan Allah’a sığındığını ifade etmiştir. Daha sonra gelenin melek olduğunu ve kendisine Allah tarafından bir bebek bağışlamak üzere geldiğini anlayınca rahatlamış, bu defa bâkire ve iffetli olan bir kızın nasıl çocuğu olacağını merak ederek bunu sormuştur. Allah Teâlâ, insanlara kudretini gösteren bir mûcize (âyet) olmak üzere Hz. Îsâ’yı baba faktörü olmaksızın yaratmış ve insanlar için bir rahmet olsun diye onu peygamber olarak görevlendirmiştir. Babası olmaksızın bir çocuk yaratmak Allah için son derecede kolaydır. Çünkü O, bir şeyin olmasını istediği zaman ona ‘ol’ der, hemen oluverir (bu konuda bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/45-47, 59).
Mûcizevî olaylarla dolu olan Meryem sûresinin başlangıcında bir giriş olarak Zekeriyyâ aleyhisselâm ile oğlu Yahyâ’nın kıssaları kısaca anlatıldıktan sonra, bu bölümde sûrenin asıl konusu olan Hz. Meryem’e geçilmektedir. Bu kıssa öncekinden daha ilginçtir. Çünkü öncekinde kısır ve ihtiyar bir kadının, yaşlı da olsa eşinden bir çocuğu dünyaya getirmesi söz konusu idi. Burada ise bâkire bir kızın çocuk dünyaya getirmesi anlatılmaktadır. Daha ana rahminde iken annesi tarafından mâbede adanmış olan Hz. Meryem, çocukluğundan itibaren mâbedin doğu yönünde tenha bir köşede bulunuyor ve vaktini ibadetle geçiriyordu. İnsanlar tarafından rahatsız edilmeden kendini tam anlamıyla ibadet ve tefekküre verebilmesi için bulunduğu yeri bir perde ile ayırmıştı. 16. âyette ifade edilen doğu tarafından maksat Kudüs’teki Beyt-i Makdis’in doğu tarafıdır. Müfessirler 17. âyette Allah tarafından gönderildiği bildirilen ruhun Cebrâil olduğu kanaatindedirler (İbn Âşûr, XVI, 80). Hz. Meryem bu yalnızlık köşesinde mâbedde veya evinde bulunduğu bir sırada yüce Allah ona çocuk bağışlamak üzere Cebrâil’i göndermiş, Meryem’in meleği asıl şekliyle algılaması mümkün olmadığı için, onu eli yüzü düzgün bir insan kılığında göstermiştir. Bununla birlikte Meryem bu gelenin kendisine bir kötülük edeceğinden korktuğu için ondan Allah’a sığındığını ifade etmiştir. Daha sonra gelenin melek olduğunu ve kendisine Allah tarafından bir bebek bağışlamak üzere geldiğini anlayınca rahatlamış, bu defa bâkire ve iffetli olan bir kızın nasıl çocuğu olacağını merak ederek bunu sormuştur. Allah Teâlâ, insanlara kudretini gösteren bir mûcize (âyet) olmak üzere Hz. Îsâ’yı baba faktörü olmaksızın yaratmış ve insanlar için bir rahmet olsun diye onu peygamber olarak görevlendirmiştir. Babası olmaksızın bir çocuk yaratmak Allah için son derecede kolaydır. Çünkü O, bir şeyin olmasını istediği zaman ona ‘ol’ der, hemen oluverir (bu konuda bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/45-47, 59).
Mûcizevî olaylarla dolu olan Meryem sûresinin başlangıcında bir giriş olarak Zekeriyyâ aleyhisselâm ile oğlu Yahyâ’nın kıssaları kısaca anlatıldıktan sonra, bu bölümde sûrenin asıl konusu olan Hz. Meryem’e geçilmektedir. Bu kıssa öncekinden daha ilginçtir. Çünkü öncekinde kısır ve ihtiyar bir kadının, yaşlı da olsa eşinden bir çocuğu dünyaya getirmesi söz konusu idi. Burada ise bâkire bir kızın çocuk dünyaya getirmesi anlatılmaktadır. Daha ana rahminde iken annesi tarafından mâbede adanmış olan Hz. Meryem, çocukluğundan itibaren mâbedin doğu yönünde tenha bir köşede bulunuyor ve vaktini ibadetle geçiriyordu. İnsanlar tarafından rahatsız edilmeden kendini tam anlamıyla ibadet ve tefekküre verebilmesi için bulunduğu yeri bir perde ile ayırmıştı. 16. âyette ifade edilen doğu tarafından maksat Kudüs’teki Beyt-i Makdis’in doğu tarafıdır. Müfessirler 17. âyette Allah tarafından gönderildiği bildirilen ruhun Cebrâil olduğu kanaatindedirler (İbn Âşûr, XVI, 80). Hz. Meryem bu yalnızlık köşesinde mâbedde veya evinde bulunduğu bir sırada yüce Allah ona çocuk bağışlamak üzere Cebrâil’i göndermiş, Meryem’in meleği asıl şekliyle algılaması mümkün olmadığı için, onu eli yüzü düzgün bir insan kılığında göstermiştir. Bununla birlikte Meryem bu gelenin kendisine bir kötülük edeceğinden korktuğu için ondan Allah’a sığındığını ifade etmiştir. Daha sonra gelenin melek olduğunu ve kendisine Allah tarafından bir bebek bağışlamak üzere geldiğini anlayınca rahatlamış, bu defa bâkire ve iffetli olan bir kızın nasıl çocuğu olacağını merak ederek bunu sormuştur. Allah Teâlâ, insanlara kudretini gösteren bir mûcize (âyet) olmak üzere Hz. Îsâ’yı baba faktörü olmaksızın yaratmış ve insanlar için bir rahmet olsun diye onu peygamber olarak görevlendirmiştir. Babası olmaksızın bir çocuk yaratmak Allah için son derecede kolaydır. Çünkü O, bir şeyin olmasını istediği zaman ona ‘ol’ der, hemen oluverir (bu konuda bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/45-47, 59).
Neticede Allah melek vasıtasıyla ruhu üfleyince Meryem hamile kaldı (krş. Enbiyâ 21/91; Tahrîm 66/12). Tefsirlerde hamilelikle ilgili olarak bir saat ile dokuz ay arasında farklı sürelerden söz edilmiş olmakla birlikte (Râzî, XXI, 202) çoğunluk sürenin dokuz ay olduğu kanısındadır (İbn Kesîr, V, 216). Çocuk ana rahminde büyüyüp gelişmeye başlayınca Meryem, insanların kendisini kınayacağından endişe ettiği için, durumu ailesinden gizlemek maksadıyla uzak bir yere çekilerek bir müddet hamileliğini gizledi.
Hamilelik süresi bitip de doğum sancıları başlayınca Meryem bir hurma ağacının altına sığındı. Bir taraftan doğum sancılarıyla kıvranırken, diğer taraftan da insanların kendisinin günahsız olduğunu kabul etmeyeceklerini düşünerek tedirgin oluyordu. Zira daha önce kavmi onu erdemli, iffetli bir kız olarak tanımıştı; şimdi ise onların gözünde gayri meşrû bir çocuk doğuran biri olarak tanınabilirdi. Dolayısıyla büyük bir üzüntüye kapılarak, “Keşke bundan önce ölseydim de unutulup gitseydim!” dedi.
Yüce Allah, Meryem’in üzüntüsünü gidermek ve acılarını dindirmek için onu teselli etmiş ve nimetlerini hatırlatmıştır; onun için çıkardığı kaynak suyundan içecek, meyve vermesini sağladığı hurmadan da yiyecektir. “Altında bir su kaynağı yaratmıştır” şeklinde çevirdiğimiz kısmı “Senden Îsâ’yı yaratıp çıkarmıştır” şeklinde çevirmek de mümkündür (Şevkânî, III, 370).
Yüce Allah, Meryem’in üzüntüsünü gidermek ve acılarını dindirmek için onu teselli etmiş ve nimetlerini hatırlatmıştır; onun için çıkardığı kaynak suyundan içecek, meyve vermesini sağladığı hurmadan da yiyecektir. “Altında bir su kaynağı yaratmıştır” şeklinde çevirdiğimiz kısmı “Senden Îsâ’yı yaratıp çıkarmıştır” şeklinde çevirmek de mümkündür (Şevkânî, III, 370).
Yüce Allah, Meryem’in üzüntüsünü gidermek ve acılarını dindirmek için onu teselli etmiş ve nimetlerini hatırlatmıştır; onun için çıkardığı kaynak suyundan içecek, meyve vermesini sağladığı hurmadan da yiyecektir. “Altında bir su kaynağı yaratmıştır” şeklinde çevirdiğimiz kısmı “Senden Îsâ’yı yaratıp çıkarmıştır” şeklinde çevirmek de mümkündür (Şevkânî, III, 370).
Yüce Allah, Meryem’in üzüntüsünü gidermek ve acılarını dindirmek için onu teselli etmiş ve nimetlerini hatırlatmıştır; onun için çıkardığı kaynak suyundan içecek, meyve vermesini sağladığı hurmadan da yiyecektir. “Altında bir su kaynağı yaratmıştır” şeklinde çevirdiğimiz kısmı “Senden Îsâ’yı yaratıp çıkarmıştır” şeklinde çevirmek de mümkündür (Şevkânî, III, 370).
Burada anılan Hârûn, Hz. Mûsâ’nın kardeşi peygamber Hârûn değildir. Kimine göre Hz. Meryem’in Hârûn adında bir kardeşi vardı. Ana babası gibi o da iffetli ve sâlih bir kimse idi (Zemahşerî, II, 508). Bu yüzden işin iç yüzünü bilmeyenler, böyle birinin kız kardeşi olan Meryem’e zina etmeyi asla yakıştıramadıklarını belirtmek istemişlerdir. Hz. Peygamber’den rivayet edilen bir hadiste de, İsrâiloğulları’nda önceki peygamberlerin ve iyi kimselerin isimlerini çocuklarına ad koyma geleneği olduğu için Meryem’in kardeşine de Hârûn adı verildiğine işaret edilmiştir (bk. Müsned, IV, 252). Buna yakın bir yorum da, Meryem’in peygamber olan Hârûn’un soyundan gelmiş olması münasebetiyle kendisine böyle hitap edilmiş olduğudur (bk. Râzî, XXI, 208; Esed, II, 613; bu konuda ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/35).
Hz. Meryem kavminin, “Gerçekten sen çirkin bir şey yaptın!” şeklindeki ağır ithamına (âyet 27) cevap vermedi; olayı çocukla konuşmaları için ona işaret etti. Fakat onlar, “Beşikteki bebekle nasıl konuşalım?!” diyerek hayretlerini ifade ettiler. Bunun üzerine çocuk dile geldi ve bu âyetlerde geçen cevabı verdi. Yüce Allah, hıristiyanların gelecekte Hz. Îsâ’ya ilâhlık yakıştıracaklarını bildiği için, burada ona her şeyden önce Allah’ın kulu olduğunu söyletti. Böylece Hz. Îsâ kendisinin bir ilâh değil bir kul ve bir peygamber olduğunu, ilâhî varlığın üç öğesinden biri olmadığını ilân etmiş oldu. Kendisinin namaz, oruç ve benzeri kulluk görevlerini yerine getirmekle yükümlü kılındığını, diğer insanlar gibi doğduğunu, yaşayacağını, öleceğini ve kıyamet vakti geldiğinde tekrar diriltileceğini ifade etti. Bu ifadelerden namazın, –vakitleri ve rek’at sayıları gibi şeklî yönlerinde farklılıklar bulunsa da– en azından Hz. İbrâhim’den sonra peygamberler geleneğinde mevcut bir ibadet olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Îsâ’ya verilen kitaptan maksat İncil’dir. Âyetin “O, bana kitabı verdi ve beni peygamber yaptı” anlamına gelen kısmı için, Îsâ’nın bu sözü söylediği sırada peygamber kılındığı ve kendisine kitap verildiği yorumunu yapanlar varsa da bu yorum zayıf bulunmuştur. Bu sözden, daha bebek iken yaptığı konuşmada Allah’ın ezelde kendisi için peygamberliği ve kitap verilmesini takdir ettiğini açıklamasının istendiği anlaşılmaktadır (Şevkânî, III, 374). Hz. Îsâ babasız olarak bakire bir anadan dünyaya geldiği için, “Allah beni ana babama saygılı olmayı emretti” dememiş, sadece “Anneme saygılı olmayı emretti” demiştir. 14. âyette Hz. Yahyâ’dan söz edilirken “Ana babasına çok iyi davranırdı” dendiği halde aynı tema Hz. Îsâ açısından işlenirken “Anneme saygılı kıldı” denmesi onun babasız dünyaya geldiğine işaret eder. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de hep Meryem oğlu Îsâ olarak anılmıştır.
Hz. Meryem kavminin, “Gerçekten sen çirkin bir şey yaptın!” şeklindeki ağır ithamına (âyet 27) cevap vermedi; olayı çocukla konuşmaları için ona işaret etti. Fakat onlar, “Beşikteki bebekle nasıl konuşalım?!” diyerek hayretlerini ifade ettiler. Bunun üzerine çocuk dile geldi ve bu âyetlerde geçen cevabı verdi. Yüce Allah, hıristiyanların gelecekte Hz. Îsâ’ya ilâhlık yakıştıracaklarını bildiği için, burada ona her şeyden önce Allah’ın kulu olduğunu söyletti. Böylece Hz. Îsâ kendisinin bir ilâh değil bir kul ve bir peygamber olduğunu, ilâhî varlığın üç öğesinden biri olmadığını ilân etmiş oldu. Kendisinin namaz, oruç ve benzeri kulluk görevlerini yerine getirmekle yükümlü kılındığını, diğer insanlar gibi doğduğunu, yaşayacağını, öleceğini ve kıyamet vakti geldiğinde tekrar diriltileceğini ifade etti. Bu ifadelerden namazın, –vakitleri ve rek’at sayıları gibi şeklî yönlerinde farklılıklar bulunsa da– en azından Hz. İbrâhim’den sonra peygamberler geleneğinde mevcut bir ibadet olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Îsâ’ya verilen kitaptan maksat İncil’dir. Âyetin “O, bana kitabı verdi ve beni peygamber yaptı” anlamına gelen kısmı için, Îsâ’nın bu sözü söylediği sırada peygamber kılındığı ve kendisine kitap verildiği yorumunu yapanlar varsa da bu yorum zayıf bulunmuştur. Bu sözden, daha bebek iken yaptığı konuşmada Allah’ın ezelde kendisi için peygamberliği ve kitap verilmesini takdir ettiğini açıklamasının istendiği anlaşılmaktadır (Şevkânî, III, 374). Hz. Îsâ babasız olarak bakire bir anadan dünyaya geldiği için, “Allah beni ana babama saygılı olmayı emretti” dememiş, sadece “Anneme saygılı olmayı emretti” demiştir. 14. âyette Hz. Yahyâ’dan söz edilirken “Ana babasına çok iyi davranırdı” dendiği halde aynı tema Hz. Îsâ açısından işlenirken “Anneme saygılı kıldı” denmesi onun babasız dünyaya geldiğine işaret eder. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de hep Meryem oğlu Îsâ olarak anılmıştır.
Hz. Meryem kavminin, “Gerçekten sen çirkin bir şey yaptın!” şeklindeki ağır ithamına (âyet 27) cevap vermedi; olayı çocukla konuşmaları için ona işaret etti. Fakat onlar, “Beşikteki bebekle nasıl konuşalım?!” diyerek hayretlerini ifade ettiler. Bunun üzerine çocuk dile geldi ve bu âyetlerde geçen cevabı verdi. Yüce Allah, hıristiyanların gelecekte Hz. Îsâ’ya ilâhlık yakıştıracaklarını bildiği için, burada ona her şeyden önce Allah’ın kulu olduğunu söyletti. Böylece Hz. Îsâ kendisinin bir ilâh değil bir kul ve bir peygamber olduğunu, ilâhî varlığın üç öğesinden biri olmadığını ilân etmiş oldu. Kendisinin namaz, oruç ve benzeri kulluk görevlerini yerine getirmekle yükümlü kılındığını, diğer insanlar gibi doğduğunu, yaşayacağını, öleceğini ve kıyamet vakti geldiğinde tekrar diriltileceğini ifade etti. Bu ifadelerden namazın, –vakitleri ve rek’at sayıları gibi şeklî yönlerinde farklılıklar bulunsa da– en azından Hz. İbrâhim’den sonra peygamberler geleneğinde mevcut bir ibadet olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Îsâ’ya verilen kitaptan maksat İncil’dir. Âyetin “O, bana kitabı verdi ve beni peygamber yaptı” anlamına gelen kısmı için, Îsâ’nın bu sözü söylediği sırada peygamber kılındığı ve kendisine kitap verildiği yorumunu yapanlar varsa da bu yorum zayıf bulunmuştur. Bu sözden, daha bebek iken yaptığı konuşmada Allah’ın ezelde kendisi için peygamberliği ve kitap verilmesini takdir ettiğini açıklamasının istendiği anlaşılmaktadır (Şevkânî, III, 374). Hz. Îsâ babasız olarak bakire bir anadan dünyaya geldiği için, “Allah beni ana babama saygılı olmayı emretti” dememiş, sadece “Anneme saygılı olmayı emretti” demiştir. 14. âyette Hz. Yahyâ’dan söz edilirken “Ana babasına çok iyi davranırdı” dendiği halde aynı tema Hz. Îsâ açısından işlenirken “Anneme saygılı kıldı” denmesi onun babasız dünyaya geldiğine işaret eder. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de hep Meryem oğlu Îsâ olarak anılmıştır.
Hz. Meryem kavminin, “Gerçekten sen çirkin bir şey yaptın!” şeklindeki ağır ithamına (âyet 27) cevap vermedi; olayı çocukla konuşmaları için ona işaret etti. Fakat onlar, “Beşikteki bebekle nasıl konuşalım?!” diyerek hayretlerini ifade ettiler. Bunun üzerine çocuk dile geldi ve bu âyetlerde geçen cevabı verdi. Yüce Allah, hıristiyanların gelecekte Hz. Îsâ’ya ilâhlık yakıştıracaklarını bildiği için, burada ona her şeyden önce Allah’ın kulu olduğunu söyletti. Böylece Hz. Îsâ kendisinin bir ilâh değil bir kul ve bir peygamber olduğunu, ilâhî varlığın üç öğesinden biri olmadığını ilân etmiş oldu. Kendisinin namaz, oruç ve benzeri kulluk görevlerini yerine getirmekle yükümlü kılındığını, diğer insanlar gibi doğduğunu, yaşayacağını, öleceğini ve kıyamet vakti geldiğinde tekrar diriltileceğini ifade etti. Bu ifadelerden namazın, –vakitleri ve rek’at sayıları gibi şeklî yönlerinde farklılıklar bulunsa da– en azından Hz. İbrâhim’den sonra peygamberler geleneğinde mevcut bir ibadet olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Îsâ’ya verilen kitaptan maksat İncil’dir. Âyetin “O, bana kitabı verdi ve beni peygamber yaptı” anlamına gelen kısmı için, Îsâ’nın bu sözü söylediği sırada peygamber kılındığı ve kendisine kitap verildiği yorumunu yapanlar varsa da bu yorum zayıf bulunmuştur. Bu sözden, daha bebek iken yaptığı konuşmada Allah’ın ezelde kendisi için peygamberliği ve kitap verilmesini takdir ettiğini açıklamasının istendiği anlaşılmaktadır (Şevkânî, III, 374). Hz. Îsâ babasız olarak bakire bir anadan dünyaya geldiği için, “Allah beni ana babama saygılı olmayı emretti” dememiş, sadece “Anneme saygılı olmayı emretti” demiştir. 14. âyette Hz. Yahyâ’dan söz edilirken “Ana babasına çok iyi davranırdı” dendiği halde aynı tema Hz. Îsâ açısından işlenirken “Anneme saygılı kıldı” denmesi onun babasız dünyaya geldiğine işaret eder. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de hep Meryem oğlu Îsâ olarak anılmıştır.
Hz. Meryem kavminin, “Gerçekten sen çirkin bir şey yaptın!” şeklindeki ağır ithamına (âyet 27) cevap vermedi; olayı çocukla konuşmaları için ona işaret etti. Fakat onlar, “Beşikteki bebekle nasıl konuşalım?!” diyerek hayretlerini ifade ettiler. Bunun üzerine çocuk dile geldi ve bu âyetlerde geçen cevabı verdi. Yüce Allah, hıristiyanların gelecekte Hz. Îsâ’ya ilâhlık yakıştıracaklarını bildiği için, burada ona her şeyden önce Allah’ın kulu olduğunu söyletti. Böylece Hz. Îsâ kendisinin bir ilâh değil bir kul ve bir peygamber olduğunu, ilâhî varlığın üç öğesinden biri olmadığını ilân etmiş oldu. Kendisinin namaz, oruç ve benzeri kulluk görevlerini yerine getirmekle yükümlü kılındığını, diğer insanlar gibi doğduğunu, yaşayacağını, öleceğini ve kıyamet vakti geldiğinde tekrar diriltileceğini ifade etti. Bu ifadelerden namazın, –vakitleri ve rek’at sayıları gibi şeklî yönlerinde farklılıklar bulunsa da– en azından Hz. İbrâhim’den sonra peygamberler geleneğinde mevcut bir ibadet olduğu anlaşılmaktadır. Hz. Îsâ’ya verilen kitaptan maksat İncil’dir. Âyetin “O, bana kitabı verdi ve beni peygamber yaptı” anlamına gelen kısmı için, Îsâ’nın bu sözü söylediği sırada peygamber kılındığı ve kendisine kitap verildiği yorumunu yapanlar varsa da bu yorum zayıf bulunmuştur. Bu sözden, daha bebek iken yaptığı konuşmada Allah’ın ezelde kendisi için peygamberliği ve kitap verilmesini takdir ettiğini açıklamasının istendiği anlaşılmaktadır (Şevkânî, III, 374). Hz. Îsâ babasız olarak bakire bir anadan dünyaya geldiği için, “Allah beni ana babama saygılı olmayı emretti” dememiş, sadece “Anneme saygılı olmayı emretti” demiştir. 14. âyette Hz. Yahyâ’dan söz edilirken “Ana babasına çok iyi davranırdı” dendiği halde aynı tema Hz. Îsâ açısından işlenirken “Anneme saygılı kıldı” denmesi onun babasız dünyaya geldiğine işaret eder. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de hep Meryem oğlu Îsâ olarak anılmıştır.
Bu (34.) âyete şu mânalar verilmiştir: a) “İşte hakkında şüphe ettikleri Meryem oğlu Îsâ ile ilgili olarak bu anlatılanlar doğrudur. Gerçek söz budur” (Râzî, XXI, 217). b) Hz. Îsâ hakkında yahudilerin “O, gayri meşrû ilişkiden dünyaya gelmiştir” şeklindeki sözleri doğru olmadığı gibi, Hıristiyanların “O, Allah’ın oğludur” şeklindeki iddiaları da doğru değildir. “Meryem oğlu Îsâ Mesîh Allah’ın Meryem’e ulaştırdığı kelimesi ve O’ndan bir ruhtur” (Nisâ 4/171). c) Gelecek olan Hz. Îsâ’nın, daha sabi iken bir mûcize eseri olarak dile gelip ilân ettiği gerçek sözdür. Allah’a –Îsâ olsun başka biri olsun– bir çocuk isnat etmek gerçek dışıdır, Allah’a iftiradır. Allah, Îsâ’nın da diğer bütün insanların da gerçek ve yegâne tanrısı olup yalnız O’na ibadet etmek gerekir. Oysa onlar bu gerçekleri, özellikle Hz Îsâ’nın Allah’ın oğlu değil, kulu ve elçisi olduğunu tartışmasız kabul edecekleri yerde aralarında ayrılığa düşmüşlerdir. Müfessirler, âyette Hz. Îsâ hakkında ayrılığa düştükleri belirtilen grupların, yahudilerle hıristiyanlar veya Hıristiyanlık’taki farklı mezhep mensupları olduğunu söylemişlerdir. Yahudiler onun peygamber olduğunu bütünüyle reddederken, hıristiyanların büyük çoğunluğu onu “Allah’ın oğlu” olarak kabul etmiş; az bir kısmı ise “Allah’ın kulu ve resulü” olduğuna inanmıştır (bu ihtilâflar sonunda ortaya çıkan mezhepler hakkında bilgi için bk. İbn Âşûr, XVI, 106; Mehmet Aydın “Hristiyanlık”, DİA, XVII, 340-358). Meâlinde “ulaşıldığında” diye tercüme ettiğimiz meşhed kelimesi sözlükte “görmek veya şahitlik etmek” demektir. Yer veya zaman ismi olarak, “görülecek yer veya görülecek zaman; şahitlik edilecek yer veya şahitlik edilecek zaman” anlamına gelir. Buna göre âyete verilen meâlin dışında şu anlamlar da verilebilir: a) Büyük güne ulaşıldığı yerde vay o inkârcıların haline! b) Melekler, peygamberler, hatta kişinin kendi organları tarafından aleyhinde şahitlik edileceği büyük günden dolayı veya büyük günde şahitlik edileceği zaman yahut şahitlik edilecek yerde vay o inkârcıların haline!
Bu (34.) âyete şu mânalar verilmiştir: a) “İşte hakkında şüphe ettikleri Meryem oğlu Îsâ ile ilgili olarak bu anlatılanlar doğrudur. Gerçek söz budur” (Râzî, XXI, 217). b) Hz. Îsâ hakkında yahudilerin “O, gayri meşrû ilişkiden dünyaya gelmiştir” şeklindeki sözleri doğru olmadığı gibi, Hıristiyanların “O, Allah’ın oğludur” şeklindeki iddiaları da doğru değildir. “Meryem oğlu Îsâ Mesîh Allah’ın Meryem’e ulaştırdığı kelimesi ve O’ndan bir ruhtur” (Nisâ 4/171). c) Gelecek olan Hz. Îsâ’nın, daha sabi iken bir mûcize eseri olarak dile gelip ilân ettiği gerçek sözdür. Allah’a –Îsâ olsun başka biri olsun– bir çocuk isnat etmek gerçek dışıdır, Allah’a iftiradır. Allah, Îsâ’nın da diğer bütün insanların da gerçek ve yegâne tanrısı olup yalnız O’na ibadet etmek gerekir. Oysa onlar bu gerçekleri, özellikle Hz Îsâ’nın Allah’ın oğlu değil, kulu ve elçisi olduğunu tartışmasız kabul edecekleri yerde aralarında ayrılığa düşmüşlerdir. Müfessirler, âyette Hz. Îsâ hakkında ayrılığa düştükleri belirtilen grupların, yahudilerle hıristiyanlar veya Hıristiyanlık’taki farklı mezhep mensupları olduğunu söylemişlerdir. Yahudiler onun peygamber olduğunu bütünüyle reddederken, hıristiyanların büyük çoğunluğu onu “Allah’ın oğlu” olarak kabul etmiş; az bir kısmı ise “Allah’ın kulu ve resulü” olduğuna inanmıştır (bu ihtilâflar sonunda ortaya çıkan mezhepler hakkında bilgi için bk. İbn Âşûr, XVI, 106; Mehmet Aydın “Hristiyanlık”, DİA, XVII, 340-358). Meâlinde “ulaşıldığında” diye tercüme ettiğimiz meşhed kelimesi sözlükte “görmek veya şahitlik etmek” demektir. Yer veya zaman ismi olarak, “görülecek yer veya görülecek zaman; şahitlik edilecek yer veya şahitlik edilecek zaman” anlamına gelir. Buna göre âyete verilen meâlin dışında şu anlamlar da verilebilir: a) Büyük güne ulaşıldığı yerde vay o inkârcıların haline! b) Melekler, peygamberler, hatta kişinin kendi organları tarafından aleyhinde şahitlik edileceği büyük günden dolayı veya büyük günde şahitlik edileceği zaman yahut şahitlik edilecek yerde vay o inkârcıların haline!
Bu (34.) âyete şu mânalar verilmiştir: a) “İşte hakkında şüphe ettikleri Meryem oğlu Îsâ ile ilgili olarak bu anlatılanlar doğrudur. Gerçek söz budur” (Râzî, XXI, 217). b) Hz. Îsâ hakkında yahudilerin “O, gayri meşrû ilişkiden dünyaya gelmiştir” şeklindeki sözleri doğru olmadığı gibi, Hıristiyanların “O, Allah’ın oğludur” şeklindeki iddiaları da doğru değildir. “Meryem oğlu Îsâ Mesîh Allah’ın Meryem’e ulaştırdığı kelimesi ve O’ndan bir ruhtur” (Nisâ 4/171). c) Gelecek olan Hz. Îsâ’nın, daha sabi iken bir mûcize eseri olarak dile gelip ilân ettiği gerçek sözdür. Allah’a –Îsâ olsun başka biri olsun– bir çocuk isnat etmek gerçek dışıdır, Allah’a iftiradır. Allah, Îsâ’nın da diğer bütün insanların da gerçek ve yegâne tanrısı olup yalnız O’na ibadet etmek gerekir. Oysa onlar bu gerçekleri, özellikle Hz Îsâ’nın Allah’ın oğlu değil, kulu ve elçisi olduğunu tartışmasız kabul edecekleri yerde aralarında ayrılığa düşmüşlerdir. Müfessirler, âyette Hz. Îsâ hakkında ayrılığa düştükleri belirtilen grupların, yahudilerle hıristiyanlar veya Hıristiyanlık’taki farklı mezhep mensupları olduğunu söylemişlerdir. Yahudiler onun peygamber olduğunu bütünüyle reddederken, hıristiyanların büyük çoğunluğu onu “Allah’ın oğlu” olarak kabul etmiş; az bir kısmı ise “Allah’ın kulu ve resulü” olduğuna inanmıştır (bu ihtilâflar sonunda ortaya çıkan mezhepler hakkında bilgi için bk. İbn Âşûr, XVI, 106; Mehmet Aydın “Hristiyanlık”, DİA, XVII, 340-358). Meâlinde “ulaşıldığında” diye tercüme ettiğimiz meşhed kelimesi sözlükte “görmek veya şahitlik etmek” demektir. Yer veya zaman ismi olarak, “görülecek yer veya görülecek zaman; şahitlik edilecek yer veya şahitlik edilecek zaman” anlamına gelir. Buna göre âyete verilen meâlin dışında şu anlamlar da verilebilir: a) Büyük güne ulaşıldığı yerde vay o inkârcıların haline! b) Melekler, peygamberler, hatta kişinin kendi organları tarafından aleyhinde şahitlik edileceği büyük günden dolayı veya büyük günde şahitlik edileceği zaman yahut şahitlik edilecek yerde vay o inkârcıların haline!
Bu (34.) âyete şu mânalar verilmiştir: a) “İşte hakkında şüphe ettikleri Meryem oğlu Îsâ ile ilgili olarak bu anlatılanlar doğrudur. Gerçek söz budur” (Râzî, XXI, 217). b) Hz. Îsâ hakkında yahudilerin “O, gayri meşrû ilişkiden dünyaya gelmiştir” şeklindeki sözleri doğru olmadığı gibi, Hıristiyanların “O, Allah’ın oğludur” şeklindeki iddiaları da doğru değildir. “Meryem oğlu Îsâ Mesîh Allah’ın Meryem’e ulaştırdığı kelimesi ve O’ndan bir ruhtur” (Nisâ 4/171). c) Gelecek olan Hz. Îsâ’nın, daha sabi iken bir mûcize eseri olarak dile gelip ilân ettiği gerçek sözdür. Allah’a –Îsâ olsun başka biri olsun– bir çocuk isnat etmek gerçek dışıdır, Allah’a iftiradır. Allah, Îsâ’nın da diğer bütün insanların da gerçek ve yegâne tanrısı olup yalnız O’na ibadet etmek gerekir. Oysa onlar bu gerçekleri, özellikle Hz Îsâ’nın Allah’ın oğlu değil, kulu ve elçisi olduğunu tartışmasız kabul edecekleri yerde aralarında ayrılığa düşmüşlerdir. Müfessirler, âyette Hz. Îsâ hakkında ayrılığa düştükleri belirtilen grupların, yahudilerle hıristiyanlar veya Hıristiyanlık’taki farklı mezhep mensupları olduğunu söylemişlerdir. Yahudiler onun peygamber olduğunu bütünüyle reddederken, hıristiyanların büyük çoğunluğu onu “Allah’ın oğlu” olarak kabul etmiş; az bir kısmı ise “Allah’ın kulu ve resulü” olduğuna inanmıştır (bu ihtilâflar sonunda ortaya çıkan mezhepler hakkında bilgi için bk. İbn Âşûr, XVI, 106; Mehmet Aydın “Hristiyanlık”, DİA, XVII, 340-358). Meâlinde “ulaşıldığında” diye tercüme ettiğimiz meşhed kelimesi sözlükte “görmek veya şahitlik etmek” demektir. Yer veya zaman ismi olarak, “görülecek yer veya görülecek zaman; şahitlik edilecek yer veya şahitlik edilecek zaman” anlamına gelir. Buna göre âyete verilen meâlin dışında şu anlamlar da verilebilir: a) Büyük güne ulaşıldığı yerde vay o inkârcıların haline! b) Melekler, peygamberler, hatta kişinin kendi organları tarafından aleyhinde şahitlik edileceği büyük günden dolayı veya büyük günde şahitlik edileceği zaman yahut şahitlik edilecek yerde vay o inkârcıların haline!
Bugün yani dünya hayatında tevhidi kabullenmeyip sapkınlığa dalmış oldukları için gerçeği görmeyen zalimler Allah’ın huzuruna çıkacakları gün onu bütün açıklığı ile işitecek ve göreceklerdir. 39. âyetteki “pişmanlık günü” iki türlü yorumlanmıştır: a) Maksat kıyamet günüdür. İnsanlar gaflet içinde, Allah’ın dinine inanmaz ve dünya tutkusuyla âhireti düşünmezlerken birden bire kıyamet kopar, dünya yok olur, yükümlülük kalkar ve iş bitirilmiş olur. İşte yüce Allah insanların yaptıkları kötülüklerden veya yapmadıkları iyiliklerden dolayı pişmanlık duyacakları o gün gelmeden önce, onları uyarmasını Hz. Peygamber’e emretmektedir. b) Pişmanlık gününden maksat hesap günüdür. O gün herkesin hesabı görülmüş, sevap ve cezaları açıklanmak suretiyle iş bitirilmiş olacaktır; bu hesap sonunda cennete gideceklerle cehenneme gidecek olanlar birbirinden ayrılacaklardır. Bu dünyada gaflet içerisinde yaşayıp iman etmeyenler, ebedî hayatlarını yitirmiş olacakları için o anda hasret ve pişmanlık duyacaklardır. Kıyametin gerçekleşmesiyle yeryüzünün ve onun üzerindekilerin yalnız Allah’a kalacağını bildiren 40. âyeti de iki şekilde yorumlamak mümkündür: a) Dünya ve üzerinde bulunan her şey geçicidir, hiçbir gücün desteğine muhtaç olmaksızın kalıcı olan yalnız Allah’tır. b) Sûra üflendiğinde bütün canlılar ölecek hem mülkiyet ilişkisi hem de mâliklik son bulacak her şey asıl sahibine dönecektir.
Bugün yani dünya hayatında tevhidi kabullenmeyip sapkınlığa dalmış oldukları için gerçeği görmeyen zalimler Allah’ın huzuruna çıkacakları gün onu bütün açıklığı ile işitecek ve göreceklerdir. 39. âyetteki “pişmanlık günü” iki türlü yorumlanmıştır: a) Maksat kıyamet günüdür. İnsanlar gaflet içinde, Allah’ın dinine inanmaz ve dünya tutkusuyla âhireti düşünmezlerken birden bire kıyamet kopar, dünya yok olur, yükümlülük kalkar ve iş bitirilmiş olur. İşte yüce Allah insanların yaptıkları kötülüklerden veya yapmadıkları iyiliklerden dolayı pişmanlık duyacakları o gün gelmeden önce, onları uyarmasını Hz. Peygamber’e emretmektedir. b) Pişmanlık gününden maksat hesap günüdür. O gün herkesin hesabı görülmüş, sevap ve cezaları açıklanmak suretiyle iş bitirilmiş olacaktır; bu hesap sonunda cennete gideceklerle cehenneme gidecek olanlar birbirinden ayrılacaklardır. Bu dünyada gaflet içerisinde yaşayıp iman etmeyenler, ebedî hayatlarını yitirmiş olacakları için o anda hasret ve pişmanlık duyacaklardır. Kıyametin gerçekleşmesiyle yeryüzünün ve onun üzerindekilerin yalnız Allah’a kalacağını bildiren 40. âyeti de iki şekilde yorumlamak mümkündür: a) Dünya ve üzerinde bulunan her şey geçicidir, hiçbir gücün desteğine muhtaç olmaksızın kalıcı olan yalnız Allah’tır. b) Sûra üflendiğinde bütün canlılar ölecek hem mülkiyet ilişkisi hem de mâliklik son bulacak her şey asıl sahibine dönecektir.
Bugün yani dünya hayatında tevhidi kabullenmeyip sapkınlığa dalmış oldukları için gerçeği görmeyen zalimler Allah’ın huzuruna çıkacakları gün onu bütün açıklığı ile işitecek ve göreceklerdir. 39. âyetteki “pişmanlık günü” iki türlü yorumlanmıştır: a) Maksat kıyamet günüdür. İnsanlar gaflet içinde, Allah’ın dinine inanmaz ve dünya tutkusuyla âhireti düşünmezlerken birden bire kıyamet kopar, dünya yok olur, yükümlülük kalkar ve iş bitirilmiş olur. İşte yüce Allah insanların yaptıkları kötülüklerden veya yapmadıkları iyiliklerden dolayı pişmanlık duyacakları o gün gelmeden önce, onları uyarmasını Hz. Peygamber’e emretmektedir. b) Pişmanlık gününden maksat hesap günüdür. O gün herkesin hesabı görülmüş, sevap ve cezaları açıklanmak suretiyle iş bitirilmiş olacaktır; bu hesap sonunda cennete gideceklerle cehenneme gidecek olanlar birbirinden ayrılacaklardır. Bu dünyada gaflet içerisinde yaşayıp iman etmeyenler, ebedî hayatlarını yitirmiş olacakları için o anda hasret ve pişmanlık duyacaklardır. Kıyametin gerçekleşmesiyle yeryüzünün ve onun üzerindekilerin yalnız Allah’a kalacağını bildiren 40. âyeti de iki şekilde yorumlamak mümkündür: a) Dünya ve üzerinde bulunan her şey geçicidir, hiçbir gücün desteğine muhtaç olmaksızın kalıcı olan yalnız Allah’tır. b) Sûra üflendiğinde bütün canlılar ölecek hem mülkiyet ilişkisi hem de mâliklik son bulacak her şey asıl sahibine dönecektir.
Meryem sûresinin ikinci kıssasında Hz. Îsâ’nın tanrı değil, Allah’ın kulu ve resulü olduğu vurgulandıktan sonra, bu üçüncü kıssada da kendilerini, tevhid inancının temsilcisi ve Kâbe’nin bânisi olan Hz.İbrâhim’in soyundan saydıkları halde onun dinini terkederek putlara tapan Araplar’ın dikkati çekilmektedir. Kureyşliler Hz. İbrâhim’i dinî önderleri olarak kabul ediyor ve onun soyundan gelmekle iftihar ediyorlardı. Bununla beraber babası ve yakınlarının Hz. İbrâhim’e karşı uyguladıkları eziyet, işkence, yurdundan hicrete zorlanma gibi olumsuzlukları, Kureyşliler de İbrâhim’in yolunda olan Hz. Muhammed’e revâ görmüşlerdir. Hz. İbrâhim’e burada sadece nebî denilmiş olmakla birlikte, başka âyetlerde ona sahifeler gönderildiği ifade buyurulmuştur (bk. A‘lâ 88/18-19; Necm 53/36-37). Bu da onun hem nebî hem de resul olduğunu gösterir.
Bu âyetler, evlâdın ana babaya karşı tavrının nasıl olması gerektiğini göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Hz. İbrâhim, babası Âzer’e her sözünün başında “babacığım” diye hitap etmekte, –ilerideki âyetlerden anlaşılacağı üzere– babası müşrik olmasına, kendisine karşı son derece kaba ve tehditkâr ifadeler kullanmasına rağmen ona karşı saygıda kusur etmediği görülmektedir. Âyetlerden aynı zamanda küçüğün de büyüğe öğüt verebileceği ve din konusunda insanları doğru yola iletecek gerçek bilginin ilâhî vahiy olduğu anlaşılmaktadır. 44. âyette, Allah’ın emrine aykırı olmasına rağmen şeytanın emrine itaat etmek, “ona tapma” olarak değerlendirilmiştir. Kur’an akla, hakikate ve ahlâka aykırı olan her türlü hareketi şeytanî olarak; ve şeytanî sâiklere teslimiyet yönünde ortaya konan her bilinçli eylemi de “şeytana tapma” olarak tanımlamaktadır (Esed, II, 615; krş. Nisâ 4/117). İbrâhim’in babası için dua edeceği yönündeki vaadi, babasının inkârcı olarak öleceğini ve Allah düşmanı olduğunu öğrenmeden önce idi. Bu durumu öğrenince babasının affı için dua etmekten vazgeçti (bk. Tevbe9/114).
Bu âyetler, evlâdın ana babaya karşı tavrının nasıl olması gerektiğini göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Hz. İbrâhim, babası Âzer’e her sözünün başında “babacığım” diye hitap etmekte, –ilerideki âyetlerden anlaşılacağı üzere– babası müşrik olmasına, kendisine karşı son derece kaba ve tehditkâr ifadeler kullanmasına rağmen ona karşı saygıda kusur etmediği görülmektedir. Âyetlerden aynı zamanda küçüğün de büyüğe öğüt verebileceği ve din konusunda insanları doğru yola iletecek gerçek bilginin ilâhî vahiy olduğu anlaşılmaktadır. 44. âyette, Allah’ın emrine aykırı olmasına rağmen şeytanın emrine itaat etmek, “ona tapma” olarak değerlendirilmiştir. Kur’an akla, hakikate ve ahlâka aykırı olan her türlü hareketi şeytanî olarak; ve şeytanî sâiklere teslimiyet yönünde ortaya konan her bilinçli eylemi de “şeytana tapma” olarak tanımlamaktadır (Esed, II, 615; krş. Nisâ 4/117). İbrâhim’in babası için dua edeceği yönündeki vaadi, babasının inkârcı olarak öleceğini ve Allah düşmanı olduğunu öğrenmeden önce idi. Bu durumu öğrenince babasının affı için dua etmekten vazgeçti (bk. Tevbe9/114).
Bu âyetler, evlâdın ana babaya karşı tavrının nasıl olması gerektiğini göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Hz. İbrâhim, babası Âzer’e her sözünün başında “babacığım” diye hitap etmekte, –ilerideki âyetlerden anlaşılacağı üzere– babası müşrik olmasına, kendisine karşı son derece kaba ve tehditkâr ifadeler kullanmasına rağmen ona karşı saygıda kusur etmediği görülmektedir. Âyetlerden aynı zamanda küçüğün de büyüğe öğüt verebileceği ve din konusunda insanları doğru yola iletecek gerçek bilginin ilâhî vahiy olduğu anlaşılmaktadır. 44. âyette, Allah’ın emrine aykırı olmasına rağmen şeytanın emrine itaat etmek, “ona tapma” olarak değerlendirilmiştir. Kur’an akla, hakikate ve ahlâka aykırı olan her türlü hareketi şeytanî olarak; ve şeytanî sâiklere teslimiyet yönünde ortaya konan her bilinçli eylemi de “şeytana tapma” olarak tanımlamaktadır (Esed, II, 615; krş. Nisâ 4/117). İbrâhim’in babası için dua edeceği yönündeki vaadi, babasının inkârcı olarak öleceğini ve Allah düşmanı olduğunu öğrenmeden önce idi. Bu durumu öğrenince babasının affı için dua etmekten vazgeçti (bk. Tevbe9/114).
Bu âyetler, evlâdın ana babaya karşı tavrının nasıl olması gerektiğini göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Hz. İbrâhim, babası Âzer’e her sözünün başında “babacığım” diye hitap etmekte, –ilerideki âyetlerden anlaşılacağı üzere– babası müşrik olmasına, kendisine karşı son derece kaba ve tehditkâr ifadeler kullanmasına rağmen ona karşı saygıda kusur etmediği görülmektedir. Âyetlerden aynı zamanda küçüğün de büyüğe öğüt verebileceği ve din konusunda insanları doğru yola iletecek gerçek bilginin ilâhî vahiy olduğu anlaşılmaktadır. 44. âyette, Allah’ın emrine aykırı olmasına rağmen şeytanın emrine itaat etmek, “ona tapma” olarak değerlendirilmiştir. Kur’an akla, hakikate ve ahlâka aykırı olan her türlü hareketi şeytanî olarak; ve şeytanî sâiklere teslimiyet yönünde ortaya konan her bilinçli eylemi de “şeytana tapma” olarak tanımlamaktadır (Esed, II, 615; krş. Nisâ 4/117). İbrâhim’in babası için dua edeceği yönündeki vaadi, babasının inkârcı olarak öleceğini ve Allah düşmanı olduğunu öğrenmeden önce idi. Bu durumu öğrenince babasının affı için dua etmekten vazgeçti (bk. Tevbe9/114).
Bu âyetler, evlâdın ana babaya karşı tavrının nasıl olması gerektiğini göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Hz. İbrâhim, babası Âzer’e her sözünün başında “babacığım” diye hitap etmekte, –ilerideki âyetlerden anlaşılacağı üzere– babası müşrik olmasına, kendisine karşı son derece kaba ve tehditkâr ifadeler kullanmasına rağmen ona karşı saygıda kusur etmediği görülmektedir. Âyetlerden aynı zamanda küçüğün de büyüğe öğüt verebileceği ve din konusunda insanları doğru yola iletecek gerçek bilginin ilâhî vahiy olduğu anlaşılmaktadır. 44. âyette, Allah’ın emrine aykırı olmasına rağmen şeytanın emrine itaat etmek, “ona tapma” olarak değerlendirilmiştir. Kur’an akla, hakikate ve ahlâka aykırı olan her türlü hareketi şeytanî olarak; ve şeytanî sâiklere teslimiyet yönünde ortaya konan her bilinçli eylemi de “şeytana tapma” olarak tanımlamaktadır (Esed, II, 615; krş. Nisâ 4/117). İbrâhim’in babası için dua edeceği yönündeki vaadi, babasının inkârcı olarak öleceğini ve Allah düşmanı olduğunu öğrenmeden önce idi. Bu durumu öğrenince babasının affı için dua etmekten vazgeçti (bk. Tevbe9/114).
Bu âyetler, evlâdın ana babaya karşı tavrının nasıl olması gerektiğini göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Hz. İbrâhim, babası Âzer’e her sözünün başında “babacığım” diye hitap etmekte, –ilerideki âyetlerden anlaşılacağı üzere– babası müşrik olmasına, kendisine karşı son derece kaba ve tehditkâr ifadeler kullanmasına rağmen ona karşı saygıda kusur etmediği görülmektedir. Âyetlerden aynı zamanda küçüğün de büyüğe öğüt verebileceği ve din konusunda insanları doğru yola iletecek gerçek bilginin ilâhî vahiy olduğu anlaşılmaktadır. 44. âyette, Allah’ın emrine aykırı olmasına rağmen şeytanın emrine itaat etmek, “ona tapma” olarak değerlendirilmiştir. Kur’an akla, hakikate ve ahlâka aykırı olan her türlü hareketi şeytanî olarak; ve şeytanî sâiklere teslimiyet yönünde ortaya konan her bilinçli eylemi de “şeytana tapma” olarak tanımlamaktadır (Esed, II, 615; krş. Nisâ 4/117). İbrâhim’in babası için dua edeceği yönündeki vaadi, babasının inkârcı olarak öleceğini ve Allah düşmanı olduğunu öğrenmeden önce idi. Bu durumu öğrenince babasının affı için dua etmekten vazgeçti (bk. Tevbe9/114).
Bu âyetler, evlâdın ana babaya karşı tavrının nasıl olması gerektiğini göstermesi bakımından ilgi çekicidir. Hz. İbrâhim, babası Âzer’e her sözünün başında “babacığım” diye hitap etmekte, –ilerideki âyetlerden anlaşılacağı üzere– babası müşrik olmasına, kendisine karşı son derece kaba ve tehditkâr ifadeler kullanmasına rağmen ona karşı saygıda kusur etmediği görülmektedir. Âyetlerden aynı zamanda küçüğün de büyüğe öğüt verebileceği ve din konusunda insanları doğru yola iletecek gerçek bilginin ilâhî vahiy olduğu anlaşılmaktadır. 44. âyette, Allah’ın emrine aykırı olmasına rağmen şeytanın emrine itaat etmek, “ona tapma” olarak değerlendirilmiştir. Kur’an akla, hakikate ve ahlâka aykırı olan her türlü hareketi şeytanî olarak; ve şeytanî sâiklere teslimiyet yönünde ortaya konan her bilinçli eylemi de “şeytana tapma” olarak tanımlamaktadır (Esed, II, 615; krş. Nisâ 4/117). İbrâhim’in babası için dua edeceği yönündeki vaadi, babasının inkârcı olarak öleceğini ve Allah düşmanı olduğunu öğrenmeden önce idi. Bu durumu öğrenince babasının affı için dua etmekten vazgeçti (bk. Tevbe9/114).
Tefsirci ve tarihçilerin açıklamalarına göre İbrâhim aleyhisselâm Allah yolunda hicret ederek önce Harran’a, sonra Filistin’e, buradan da Mısır’a gitmiştir. Mısır’dan tekrar Filistin’e dönmüş ve burada yerleşmiştir. Bu yolculukta eşi Sâre ile kardeşinin oğlu Hz. Lût ve Lût’un eşi de ona refakat etmişlerdir. Filistin’e döndükten sonra Lût ayrılarak daha güneyde Ürdün yöresindeki Sodom ve Gomore’ye yerleşmiş, Hz. İbrâhim ise Filistin’de kalmıştır. Burada kendisi ve eşi Sâre yaşlanmış oldukları halde Allah onlara oğulları İshak’ı lutfetti; daha sonra da torunları, yani İshak’ın oğlu Ya‘kub dünyaya geldi. Yüce Allah, bunlarla Hz. İbrâhim’in yalnızlığını giderdi ve bunları peygamberler kıldı. İsrâiloğulları’nın daha sonraki peygamberleri bunların soyundandır. Yüce bir peygamber olan ve Hicaz bölgesi Araplar’ının atası sayılan Hz. İsmâil Hz. İbrâhim’in ilk oğlu olup onun annesi Hacer’dir. “Onlara hak ettikleri yüksek bir övgü ile anılmayı nasip ettik” diye tercüme ettiğimiz 50. âyetteki “lisân-i sıdk” (doğruluğun dili) tamlaması iki türlü yorumlanmıştır: a) Bu tamlamadaki “lisân” terimi mecaz olarak dille aktarılabilecek, dille ulaştırılabilecek şeyleri ifade için mecaz olarak kullanılmıştır. Buna göre âyet bu peygamberlerin söylediklerinin doğru olduğunu ve sözlerinin yüce anlamlar taşıdığını ifade eder. b) Bu tamlama onların, “doğruluktan yana üstün bilinmeleri yani iyi anılmaları” anlamına gelir. Nitekim Hz. İbrâhim kendisinin sonraki nesiller içerisinde iyilikle anılması için dua etmiş (bk. eş-Şuarâ 26/84) Allah da duasını kabul ederek ona bu nimeti vermiş hatta onun dinine uymasını Hz. Peygamber’e emretmiştir (bk. Nahl 16/123; krş. Âl-i İmrân 3/95; Nisâ 4/125); bundan dolayıdır ki müslümanlar onu önder kabul eder, kendisini ve soyundan gelenleri hayırla anarlar. Yahudi ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap da aynı şekilde ona ve soyundan gelenlere saygı gösterirler (Zemahşerî, II, 512).
Tefsirci ve tarihçilerin açıklamalarına göre İbrâhim aleyhisselâm Allah yolunda hicret ederek önce Harran’a, sonra Filistin’e, buradan da Mısır’a gitmiştir. Mısır’dan tekrar Filistin’e dönmüş ve burada yerleşmiştir. Bu yolculukta eşi Sâre ile kardeşinin oğlu Hz. Lût ve Lût’un eşi de ona refakat etmişlerdir. Filistin’e döndükten sonra Lût ayrılarak daha güneyde Ürdün yöresindeki Sodom ve Gomore’ye yerleşmiş, Hz. İbrâhim ise Filistin’de kalmıştır. Burada kendisi ve eşi Sâre yaşlanmış oldukları halde Allah onlara oğulları İshak’ı lutfetti; daha sonra da torunları, yani İshak’ın oğlu Ya‘kub dünyaya geldi. Yüce Allah, bunlarla Hz. İbrâhim’in yalnızlığını giderdi ve bunları peygamberler kıldı. İsrâiloğulları’nın daha sonraki peygamberleri bunların soyundandır. Yüce bir peygamber olan ve Hicaz bölgesi Araplar’ının atası sayılan Hz. İsmâil Hz. İbrâhim’in ilk oğlu olup onun annesi Hacer’dir. “Onlara hak ettikleri yüksek bir övgü ile anılmayı nasip ettik” diye tercüme ettiğimiz 50. âyetteki “lisân-i sıdk” (doğruluğun dili) tamlaması iki türlü yorumlanmıştır: a) Bu tamlamadaki “lisân” terimi mecaz olarak dille aktarılabilecek, dille ulaştırılabilecek şeyleri ifade için mecaz olarak kullanılmıştır. Buna göre âyet bu peygamberlerin söylediklerinin doğru olduğunu ve sözlerinin yüce anlamlar taşıdığını ifade eder. b) Bu tamlama onların, “doğruluktan yana üstün bilinmeleri yani iyi anılmaları” anlamına gelir. Nitekim Hz. İbrâhim kendisinin sonraki nesiller içerisinde iyilikle anılması için dua etmiş (bk. eş-Şuarâ 26/84) Allah da duasını kabul ederek ona bu nimeti vermiş hatta onun dinine uymasını Hz. Peygamber’e emretmiştir (bk. Nahl 16/123; krş. Âl-i İmrân 3/95; Nisâ 4/125); bundan dolayıdır ki müslümanlar onu önder kabul eder, kendisini ve soyundan gelenleri hayırla anarlar. Yahudi ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap da aynı şekilde ona ve soyundan gelenlere saygı gösterirler (Zemahşerî, II, 512).
Meryem sûresinin dördüncü kıssası Ya‘kub aleyhisselâmın soyundan gelen Hz. Mûsâ’nın kıssasıdır. Hz. Mûsâ İsrâiloğulları’na gönderilmiş olup, “ülü’l-azim” tabirini büyük peygamberler (daha çok beş büyük peygamber) anlamında kabul edenlere göre o da bu gruptaki peygamberlerden biridir (ayrıca bk. Ahkaf 46/35). Hz. Mûsâ’nın özelliği olarak gerçek ve “ihlâslı” diye tercüme ettiğimiz muhlas kelimesi, “seçilmiş, özel bir yakınlıkla tanınmış kişi” anlamlarına da gelmektedir (İbn Âşûr, XVI, 127). Yüce Allah, kendisiyle konuşmak için insanlar arasından Hz. Mûsâ’yı seçtiği ve peygamber olarak görevlendirdiği için onu bu sıfatla nitelendirdiği düşünülebilir. A‘râf sûresinin 144. âyeti de bu anlamı desteklemektedir. Muhlis şeklindeki kıraate göre bu kelime, “ibadeti yalnız Allah için yapan, O’na tahsis eden” mânasına gelir. Bu da Hz. Mûsâ’nın Allah’a kulluktaki samimiyet ve ihlâsını ifade eder. 41. âyetin tefsirinde, kendisine kitap indirilmiş olan peygambere hem resul hem de nebî denildiğine dair bilgi verilmişti. Hz. Mûsâ’ya Tevrat indirilmiş olduğu için burada ona hem resul hem de nebî denilmiştir. Hz. Mûsâ’ya ilâhî çağrının geldiği ifade buyurulan Tûr, Ürdün ile Mısır arasında yer alan Sînâ yarımadasındaki bir dağın adıdır. “Tûr’un sağ tarafı”ndan maksat ise Hz. Mûsâ’nın yüzünü Tûr dağına döndürdüğünde bulunduğu yerin sağ tarafıdır. Zira dağın sağı veya solu olmaz. Yüce Allah Tûr’da Hz. Mûsâ ile vasıtasız olarak konuştuğunda Mûsâ’ya göre dağın sağ tarafından seslenerek konuşmuştur (bk. Taberî, XVI, 94). Başka bir görüşe göre ise “sağ taraf” diye tercüme ettiğimiz eymen kelimesi “bereketli” (mübarek) anlamına gelmektedir (Şevkânî, III, 380). Buna göre Allah Teâlâ Hz. Mûsâ’ya Tûr’un bereketli tarafından seslenerek onunla konuşmuştur. Hz. Mûsâ’nın yaklaştırılmasını, “Mûsâ maddî olarak Tevrat’ın levhalara yazıldığı yere o derece yaklaştırıldı ki kalemin cızırtısını işitti” şeklinde tefsir edenler varsa da “Allah onu mânevî makam bakımından kendisine yaklaştırdı” diye tefsir edenler de vardır ve bu mâna daha uygun görünmektedir (Râzî, XXI, 231; Şevkânî, III, 380). İbn Âşûr da bu yaklaştırmanın “vahyetmek” anlamında mecaz olduğunu ifade etmiştir (XVI, 128). Bir kutsî hadiste kulun Allah’a farz ve nâfile ibadetlerle nasıl yaklaştığı ve sonunda bu yaklaşmanın ruh ahlâk yüceliği olarak nasıl sonuçlar verdiği açıklanmıştır. Kul ile Allah arasındaki yakınlaşmayı te’vilsiz fakat maddîleştirmeden anlayıp yorumlamak bize göre daha uygundur. Yüce Allah Hz. Mûsâ’ya, Firavun’a gidip İsrâiloğulları’nı serbest bırakmasını ondan istemelerini emrettiğinde Hz. Mûsâ kardeşi Hârûn’u da peygamber ve kendisine yardımcı olarak görevlendirmesi için Allah’a dua etti (Tâhâ 20/29-32). Allah Teâlâ onun duasını kabul ederek kardeşini de peygamber olarak görevlendirdi ve onun yanına yardımcı olarak verdi. Mûsâ aleyhisselâmın dilindeki tutukluğa mukabil Hârûn açık ve güzel konuşurdu (krş. Tâhâ 20/25-32; Kasas 28/34). Hz. Mûsâ’nın insanlara tebliğ etmek istediklerini o tebliğ eder ve bulunmadığında ona vekâlet ederdi (Mûsâ ve Hârûn hakkında bilgi için bk. Bakara 2/49-59; Tâhâ20/30 vd.; Kasas 28/3 vd.).
Meryem sûresinin dördüncü kıssası Ya‘kub aleyhisselâmın soyundan gelen Hz. Mûsâ’nın kıssasıdır. Hz. Mûsâ İsrâiloğulları’na gönderilmiş olup, “ülü’l-azim” tabirini büyük peygamberler (daha çok beş büyük peygamber) anlamında kabul edenlere göre o da bu gruptaki peygamberlerden biridir (ayrıca bk. Ahkaf 46/35). Hz. Mûsâ’nın özelliği olarak gerçek ve “ihlâslı” diye tercüme ettiğimiz muhlas kelimesi, “seçilmiş, özel bir yakınlıkla tanınmış kişi” anlamlarına da gelmektedir (İbn Âşûr, XVI, 127). Yüce Allah, kendisiyle konuşmak için insanlar arasından Hz. Mûsâ’yı seçtiği ve peygamber olarak görevlendirdiği için onu bu sıfatla nitelendirdiği düşünülebilir. A‘râf sûresinin 144. âyeti de bu anlamı desteklemektedir. Muhlis şeklindeki kıraate göre bu kelime, “ibadeti yalnız Allah için yapan, O’na tahsis eden” mânasına gelir. Bu da Hz. Mûsâ’nın Allah’a kulluktaki samimiyet ve ihlâsını ifade eder. 41. âyetin tefsirinde, kendisine kitap indirilmiş olan peygambere hem resul hem de nebî denildiğine dair bilgi verilmişti. Hz. Mûsâ’ya Tevrat indirilmiş olduğu için burada ona hem resul hem de nebî denilmiştir. Hz. Mûsâ’ya ilâhî çağrının geldiği ifade buyurulan Tûr, Ürdün ile Mısır arasında yer alan Sînâ yarımadasındaki bir dağın adıdır. “Tûr’un sağ tarafı”ndan maksat ise Hz. Mûsâ’nın yüzünü Tûr dağına döndürdüğünde bulunduğu yerin sağ tarafıdır. Zira dağın sağı veya solu olmaz. Yüce Allah Tûr’da Hz. Mûsâ ile vasıtasız olarak konuştuğunda Mûsâ’ya göre dağın sağ tarafından seslenerek konuşmuştur (bk. Taberî, XVI, 94). Başka bir görüşe göre ise “sağ taraf” diye tercüme ettiğimiz eymen kelimesi “bereketli” (mübarek) anlamına gelmektedir (Şevkânî, III, 380). Buna göre Allah Teâlâ Hz. Mûsâ’ya Tûr’un bereketli tarafından seslenerek onunla konuşmuştur. Hz. Mûsâ’nın yaklaştırılmasını, “Mûsâ maddî olarak Tevrat’ın levhalara yazıldığı yere o derece yaklaştırıldı ki kalemin cızırtısını işitti” şeklinde tefsir edenler varsa da “Allah onu mânevî makam bakımından kendisine yaklaştırdı” diye tefsir edenler de vardır ve bu mâna daha uygun görünmektedir (Râzî, XXI, 231; Şevkânî, III, 380). İbn Âşûr da bu yaklaştırmanın “vahyetmek” anlamında mecaz olduğunu ifade etmiştir (XVI, 128). Bir kutsî hadiste kulun Allah’a farz ve nâfile ibadetlerle nasıl yaklaştığı ve sonunda bu yaklaşmanın ruh ahlâk yüceliği olarak nasıl sonuçlar verdiği açıklanmıştır. Kul ile Allah arasındaki yakınlaşmayı te’vilsiz fakat maddîleştirmeden anlayıp yorumlamak bize göre daha uygundur. Yüce Allah Hz. Mûsâ’ya, Firavun’a gidip İsrâiloğulları’nı serbest bırakmasını ondan istemelerini emrettiğinde Hz. Mûsâ kardeşi Hârûn’u da peygamber ve kendisine yardımcı olarak görevlendirmesi için Allah’a dua etti (Tâhâ 20/29-32). Allah Teâlâ onun duasını kabul ederek kardeşini de peygamber olarak görevlendirdi ve onun yanına yardımcı olarak verdi. Mûsâ aleyhisselâmın dilindeki tutukluğa mukabil Hârûn açık ve güzel konuşurdu (krş. Tâhâ 20/25-32; Kasas 28/34). Hz. Mûsâ’nın insanlara tebliğ etmek istediklerini o tebliğ eder ve bulunmadığında ona vekâlet ederdi (Mûsâ ve Hârûn hakkında bilgi için bk. Bakara 2/49-59; Tâhâ20/30 vd.; Kasas 28/3 vd.).
Meryem sûresinin dördüncü kıssası Ya‘kub aleyhisselâmın soyundan gelen Hz. Mûsâ’nın kıssasıdır. Hz. Mûsâ İsrâiloğulları’na gönderilmiş olup, “ülü’l-azim” tabirini büyük peygamberler (daha çok beş büyük peygamber) anlamında kabul edenlere göre o da bu gruptaki peygamberlerden biridir (ayrıca bk. Ahkaf 46/35). Hz. Mûsâ’nın özelliği olarak gerçek ve “ihlâslı” diye tercüme ettiğimiz muhlas kelimesi, “seçilmiş, özel bir yakınlıkla tanınmış kişi” anlamlarına da gelmektedir (İbn Âşûr, XVI, 127). Yüce Allah, kendisiyle konuşmak için insanlar arasından Hz. Mûsâ’yı seçtiği ve peygamber olarak görevlendirdiği için onu bu sıfatla nitelendirdiği düşünülebilir. A‘râf sûresinin 144. âyeti de bu anlamı desteklemektedir. Muhlis şeklindeki kıraate göre bu kelime, “ibadeti yalnız Allah için yapan, O’na tahsis eden” mânasına gelir. Bu da Hz. Mûsâ’nın Allah’a kulluktaki samimiyet ve ihlâsını ifade eder. 41. âyetin tefsirinde, kendisine kitap indirilmiş olan peygambere hem resul hem de nebî denildiğine dair bilgi verilmişti. Hz. Mûsâ’ya Tevrat indirilmiş olduğu için burada ona hem resul hem de nebî denilmiştir. Hz. Mûsâ’ya ilâhî çağrının geldiği ifade buyurulan Tûr, Ürdün ile Mısır arasında yer alan Sînâ yarımadasındaki bir dağın adıdır. “Tûr’un sağ tarafı”ndan maksat ise Hz. Mûsâ’nın yüzünü Tûr dağına döndürdüğünde bulunduğu yerin sağ tarafıdır. Zira dağın sağı veya solu olmaz. Yüce Allah Tûr’da Hz. Mûsâ ile vasıtasız olarak konuştuğunda Mûsâ’ya göre dağın sağ tarafından seslenerek konuşmuştur (bk. Taberî, XVI, 94). Başka bir görüşe göre ise “sağ taraf” diye tercüme ettiğimiz eymen kelimesi “bereketli” (mübarek) anlamına gelmektedir (Şevkânî, III, 380). Buna göre Allah Teâlâ Hz. Mûsâ’ya Tûr’un bereketli tarafından seslenerek onunla konuşmuştur. Hz. Mûsâ’nın yaklaştırılmasını, “Mûsâ maddî olarak Tevrat’ın levhalara yazıldığı yere o derece yaklaştırıldı ki kalemin cızırtısını işitti” şeklinde tefsir edenler varsa da “Allah onu mânevî makam bakımından kendisine yaklaştırdı” diye tefsir edenler de vardır ve bu mâna daha uygun görünmektedir (Râzî, XXI, 231; Şevkânî, III, 380). İbn Âşûr da bu yaklaştırmanın “vahyetmek” anlamında mecaz olduğunu ifade etmiştir (XVI, 128). Bir kutsî hadiste kulun Allah’a farz ve nâfile ibadetlerle nasıl yaklaştığı ve sonunda bu yaklaşmanın ruh ahlâk yüceliği olarak nasıl sonuçlar verdiği açıklanmıştır. Kul ile Allah arasındaki yakınlaşmayı te’vilsiz fakat maddîleştirmeden anlayıp yorumlamak bize göre daha uygundur. Yüce Allah Hz. Mûsâ’ya, Firavun’a gidip İsrâiloğulları’nı serbest bırakmasını ondan istemelerini emrettiğinde Hz. Mûsâ kardeşi Hârûn’u da peygamber ve kendisine yardımcı olarak görevlendirmesi için Allah’a dua etti (Tâhâ 20/29-32). Allah Teâlâ onun duasını kabul ederek kardeşini de peygamber olarak görevlendirdi ve onun yanına yardımcı olarak verdi. Mûsâ aleyhisselâmın dilindeki tutukluğa mukabil Hârûn açık ve güzel konuşurdu (krş. Tâhâ 20/25-32; Kasas 28/34). Hz. Mûsâ’nın insanlara tebliğ etmek istediklerini o tebliğ eder ve bulunmadığında ona vekâlet ederdi (Mûsâ ve Hârûn hakkında bilgi için bk. Bakara 2/49-59; Tâhâ20/30 vd.; Kasas 28/3 vd.).
Burada sözünde durmanın önemine işaret edilmektedir. Hz. İsmâil ahde vefa erdemiyle temayüz etmiş bir kimseydi, sözünde durmaya özen gösterirdi. Öte yandan halkını dinin direği olan namazı kılmaya ve toplumsal dayanışmayı sağlayan zekâtı vermeye teşvik ederdi. Yüce Allah Hz. Peygamber’e de ailesine namaz kılmayı emretmesini, kendisinin de sabırla namaza devam etmesini emretmiştir (bk. Tâhâ 20/132). Hz. İsmâil, Allah’ın verdiği nimetlerin kadrini bilerek ruhunu güzelliklerle bezemeye ve rabbinin buyruklarına mutlak bir teslimiyet içinde görevini yerine getirmeye çalışması sebebiyle Allah’ın rızâsını kazanmıştı. Kuşkusuz bu, kazanılabilecek derecelerin en üstünüdür (Hz. İsmâil hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124-129).
Burada sözünde durmanın önemine işaret edilmektedir. Hz. İsmâil ahde vefa erdemiyle temayüz etmiş bir kimseydi, sözünde durmaya özen gösterirdi. Öte yandan halkını dinin direği olan namazı kılmaya ve toplumsal dayanışmayı sağlayan zekâtı vermeye teşvik ederdi. Yüce Allah Hz. Peygamber’e de ailesine namaz kılmayı emretmesini, kendisinin de sabırla namaza devam etmesini emretmiştir (bk. Tâhâ 20/132). Hz. İsmâil, Allah’ın verdiği nimetlerin kadrini bilerek ruhunu güzelliklerle bezemeye ve rabbinin buyruklarına mutlak bir teslimiyet içinde görevini yerine getirmeye çalışması sebebiyle Allah’ın rızâsını kazanmıştı. Kuşkusuz bu, kazanılabilecek derecelerin en üstünüdür (Hz. İsmâil hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124-129).
Tefsircilerin belirttiğine göre, İdrîs asıl adı Uhnûh olup Hz. Nûh’un üçüncü batından dedesidir. Hz. Şît’ten sonra kendisine otuz sayfa vahiy indirilerek peygamberlik görevi verilmiştir. Kitaplı dinlerde ortak rivayet ve inanışa göre İdrîs ilmin, medeniyetin ve aklî sistemlerin ilk kurucusudur. “Remil ilmi, hey’et, nücûm, hesap, tıp, nebatların sırları, garip sanatlar, yazı yazmak, dikiş dikmek, terazi kullanmak gibi meslek ve sanatları İdrîs icat etmiştir. Sahifelerinde semavî sırlar, ruhanîlere hükmetmenin yöntemleri, varlıkların özellikleri gibi konulara dair bilgiler vardı. Çok sayıda talebesi olan İdrîs demiri keşfedip ondan aletler yapmış, ziraatı geliştirmiş, deri ve kumaşlardan elbise dikmiştir” (ÖmerFaruk Harman, “İdrîs”, DİA, XXI, 480). İdrîs’in “üstün bir konuma getirilmesi” ile muhtemelen onun yukarıda açıklanan özellikleri kastedilmiştir. Bu ifadeyi, onun mânevî âlemde (göklerde) müstesna yerlerde bulunduğu şeklinde anlamak da mümkün-dür; bu mânayı destekleyen rivayetler vardır.
Tefsircilerin belirttiğine göre, İdrîs asıl adı Uhnûh olup Hz. Nûh’un üçüncü batından dedesidir. Hz. Şît’ten sonra kendisine otuz sayfa vahiy indirilerek peygamberlik görevi verilmiştir. Kitaplı dinlerde ortak rivayet ve inanışa göre İdrîs ilmin, medeniyetin ve aklî sistemlerin ilk kurucusudur. “Remil ilmi, hey’et, nücûm, hesap, tıp, nebatların sırları, garip sanatlar, yazı yazmak, dikiş dikmek, terazi kullanmak gibi meslek ve sanatları İdrîs icat etmiştir. Sahifelerinde semavî sırlar, ruhanîlere hükmetmenin yöntemleri, varlıkların özellikleri gibi konulara dair bilgiler vardı. Çok sayıda talebesi olan İdrîs demiri keşfedip ondan aletler yapmış, ziraatı geliştirmiş, deri ve kumaşlardan elbise dikmiştir” (ÖmerFaruk Harman, “İdrîs”, DİA, XXI, 480). İdrîs’in “üstün bir konuma getirilmesi” ile muhtemelen onun yukarıda açıklanan özellikleri kastedilmiştir. Bu ifadeyi, onun mânevî âlemde (göklerde) müstesna yerlerde bulunduğu şeklinde anlamak da mümkün-dür; bu mânayı destekleyen rivayetler vardır.
Meryem sûresinin başından buraya kadar adları geçen ve kıssaları anlatılan on bir seçkin şahıstan Hz. Meryem hariç hepsi peygamberlik şerefine ermiş kimselerdir. Hz. Meryem peygamber olmamakla birlikte insanlık tarihinde Allah’ın lutfuna mazhar olmuş en seçkin kadınlardan biri ve Hz. Îsâ gibi büyük bir peygamberin annesidir. Kur’ân-ı Kerîm’de birçok vesile ile övülmüştür. Bunların hepsi genelde Âdem’in soyundandır. Özelde ise İdrîs, Hz. Âdem’in soyundan; İbrâhim, Hz. Nûh ile birlikte gemiye binen oğlu Sâm’ın soyundan; İsmâil, İshak ve Ya‘kub, Hz. İbrâhim’in soyundan; Mûsâ, Hârûn, Zekeriyyâ ve Yahyâ da İsrâil’in (Hz. Ya‘kub) soyundandır. Îsâ aleyhisselâm babasız olmakla birlikte annesi yine İsrâil’in soyundandır. Bunların hepsi Allah’ın hidayetine mazhar olmuş, seçkin ve samimi kullardır. Allah’ın âyetleri okunduğunda derhal secdeye kapanacak kadar itaatkâr ve göz yaşı dökecek kadar duyarlı insanlardır.
“Azgınlıklarının cezası” diye tercüme ettiğimiz gayy kelimesi sözlükte, “kötü, yaramaz, azgın ve sapmış” anlamlarında kullanılmaktadır, biz “azgınlıklarının cezası” şeklindeki mecaz anlamını tercih ettik. Gayy kelimesinin Cehennemdeki bir vadinin ismi olduğu rivayeti de vardır (İbn Kesîr, V, 240). Şekli farklı da olsa namaz bütün peygamberlere ve ümmetlerine farz kılınmıştır. Çünkü namaz kulu Allah’a yaklaştıran, O’nunla irtibatını en mükemmel bir şekilde sağlayan ve kulu kötülüklerden koruyan önemli bir ibadettir. Peygamberler bu ibadeti eksiksiz olarak yerine getirmeye gayret etmişler ve başkalarına da bu şekilde yapmalarını tavsiye etmişlerdir. Ancak eski peygamberlerden sonra gelenler namazı ya hiç kılmamışlar veya onun edasında yerine getirilmesi gereken hususlara dikkat etmemişlerdir. Allah ile aralarındaki bu temel bağı koparmalarının veya zayıflatmalarının kaçınılmaz bir sonucu olarak nefsanî arzuları kendilerine hâkim olmaya başlamış; Allah’ın emirlerinin yerine kendi arzu ve isteklerine uymayı tercih etmişlerdir. Âyet, bunların yaptıklarının karşılıksız kalmayacağını, cezalarını mutlaka çekeceklerini ifade etmektedir.
İnsanların günahları ne olursa olsun tövbenin silemeyeceği günah yoktur. Bir defa tövbe edip bunu da samimi iman, ibadet ve güzel davranışlarla destekleyenler ve bu suretle gerçek olarak Hakk’a yönelenler onun cennet vaadini de hak etmiş olurlar. Adn, cennetin müstesna bölümlerinden biri olup oranın, mukarrebûn denilen ve peygamberler, şehidler, sıddîklar ve âlimlerden oluşan Allah’ın en seçkin kullarına tahsis edildiği bildirilmektedir. Adn cennetlerine alınacak olan müminler orada korku ve endişeye kapılacak bir söz işitmeyecekler, hep mutluluk ve esenlik içinde olacak ve daima yeni mutlulukların müjdesi anlamında “selâm” sözü işiteceklerdir (adn cennetleri hakkında bilgi için bk. Ra‘d 13/23).
İnsanların günahları ne olursa olsun tövbenin silemeyeceği günah yoktur. Bir defa tövbe edip bunu da samimi iman, ibadet ve güzel davranışlarla destekleyenler ve bu suretle gerçek olarak Hakk’a yönelenler onun cennet vaadini de hak etmiş olurlar. Adn, cennetin müstesna bölümlerinden biri olup oranın, mukarrebûn denilen ve peygamberler, şehidler, sıddîklar ve âlimlerden oluşan Allah’ın en seçkin kullarına tahsis edildiği bildirilmektedir. Adn cennetlerine alınacak olan müminler orada korku ve endişeye kapılacak bir söz işitmeyecekler, hep mutluluk ve esenlik içinde olacak ve daima yeni mutlulukların müjdesi anlamında “selâm” sözü işiteceklerdir (adn cennetleri hakkında bilgi için bk. Ra‘d 13/23).
İnsanların günahları ne olursa olsun tövbenin silemeyeceği günah yoktur. Bir defa tövbe edip bunu da samimi iman, ibadet ve güzel davranışlarla destekleyenler ve bu suretle gerçek olarak Hakk’a yönelenler onun cennet vaadini de hak etmiş olurlar. Adn, cennetin müstesna bölümlerinden biri olup oranın, mukarrebûn denilen ve peygamberler, şehidler, sıddîklar ve âlimlerden oluşan Allah’ın en seçkin kullarına tahsis edildiği bildirilmektedir. Adn cennetlerine alınacak olan müminler orada korku ve endişeye kapılacak bir söz işitmeyecekler, hep mutluluk ve esenlik içinde olacak ve daima yeni mutlulukların müjdesi anlamında “selâm” sözü işiteceklerdir (adn cennetleri hakkında bilgi için bk. Ra‘d 13/23).
İnsanların günahları ne olursa olsun tövbenin silemeyeceği günah yoktur. Bir defa tövbe edip bunu da samimi iman, ibadet ve güzel davranışlarla destekleyenler ve bu suretle gerçek olarak Hakk’a yönelenler onun cennet vaadini de hak etmiş olurlar. Adn, cennetin müstesna bölümlerinden biri olup oranın, mukarrebûn denilen ve peygamberler, şehidler, sıddîklar ve âlimlerden oluşan Allah’ın en seçkin kullarına tahsis edildiği bildirilmektedir. Adn cennetlerine alınacak olan müminler orada korku ve endişeye kapılacak bir söz işitmeyecekler, hep mutluluk ve esenlik içinde olacak ve daima yeni mutlulukların müjdesi anlamında “selâm” sözü işiteceklerdir (adn cennetleri hakkında bilgi için bk. Ra‘d 13/23).
Abdullah b. Abbas’tan rivayet edildiğine göre Resulullah, Cebrâil’in kendisini daha çok ziyaret etmesini istemiş, bunun üzerine bu âyetler inmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 19). Bir başka rivayete göre ise inkârcılar Hz. Peygamber’e bazı konularda sorular sormuşlar; Peygamber efendimiz de kendilerine yakında bilgi vereceğini söylemiş; fakat Cebrâil beklediği zamanda gelmediği için gerekli bilgiyi edinmekte gecikmiş; bu fırsatı kaçırmayan müşrikler: “Muhammed’in rabbi onu unuttu!” demeye başlamışlardı. Hz. Peygamber buna çok üzülmüş, bunun üzerine bu âyetler inmiştir (Râzî, XXI, 238). Müfessirlerin genel kabulüne göre bu iki âyet Allah’ın sözü olup Cebrâil’e, Hz. Peygamber’e böyle cevap vermesini emretmiştir (Şevkânî, III, 385; İbn Âşûr, XVI, 139). Buna göre, serbest çeviri ile âyetin mânası şöyle olur: De ki, “Biz ancak rabbinin emriyle ineriz. Önümüzdeki, arkamızdaki, sağımız ve solumuzdaki mekânların; geçmiş, gelecek ve şimdiki zamanların hepsi Allah’ındır. Onun emri ve iradesi olmadan biz hiçbir zaman ve hiçbir yerde hareket edemeyiz. Bir hikmete binaen vahiy gecikmiş olsa da rabbin unutkan değildir, dolayısıyla seni unutmaz.” “Adını almaya lâyık” diye çevirdiğimiz semiyy kelimesi, “benzer” mânasına da gelir. Bizim de tercih ettiğimiz birinci mânaya göre Allah ismi, yüce yaratıcı olan Cenâb-ı Hak’tan başkasına verilmemiştir. Nitekim müşrik Araplar dahi bu ismi Allah’tan başkası için kullanmamışlardır. Onun dışında taptıkları putlara Allah değil ilâh demişlerdir. İkinci mânaya göre âyet, Allah’ın eşi ve benzerinin bulunmadığını, dolayısıyla ondan başka hiçbir şeyin ibadet edilmeye lâyık olmadığını belirtir.
Abdullah b. Abbas’tan rivayet edildiğine göre Resulullah, Cebrâil’in kendisini daha çok ziyaret etmesini istemiş, bunun üzerine bu âyetler inmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 19). Bir başka rivayete göre ise inkârcılar Hz. Peygamber’e bazı konularda sorular sormuşlar; Peygamber efendimiz de kendilerine yakında bilgi vereceğini söylemiş; fakat Cebrâil beklediği zamanda gelmediği için gerekli bilgiyi edinmekte gecikmiş; bu fırsatı kaçırmayan müşrikler: “Muhammed’in rabbi onu unuttu!” demeye başlamışlardı. Hz. Peygamber buna çok üzülmüş, bunun üzerine bu âyetler inmiştir (Râzî, XXI, 238). Müfessirlerin genel kabulüne göre bu iki âyet Allah’ın sözü olup Cebrâil’e, Hz. Peygamber’e böyle cevap vermesini emretmiştir (Şevkânî, III, 385; İbn Âşûr, XVI, 139). Buna göre, serbest çeviri ile âyetin mânası şöyle olur: De ki, “Biz ancak rabbinin emriyle ineriz. Önümüzdeki, arkamızdaki, sağımız ve solumuzdaki mekânların; geçmiş, gelecek ve şimdiki zamanların hepsi Allah’ındır. Onun emri ve iradesi olmadan biz hiçbir zaman ve hiçbir yerde hareket edemeyiz. Bir hikmete binaen vahiy gecikmiş olsa da rabbin unutkan değildir, dolayısıyla seni unutmaz.” “Adını almaya lâyık” diye çevirdiğimiz semiyy kelimesi, “benzer” mânasına da gelir. Bizim de tercih ettiğimiz birinci mânaya göre Allah ismi, yüce yaratıcı olan Cenâb-ı Hak’tan başkasına verilmemiştir. Nitekim müşrik Araplar dahi bu ismi Allah’tan başkası için kullanmamışlardır. Onun dışında taptıkları putlara Allah değil ilâh demişlerdir. İkinci mânaya göre âyet, Allah’ın eşi ve benzerinin bulunmadığını, dolayısıyla ondan başka hiçbir şeyin ibadet edilmeye lâyık olmadığını belirtir.
İlk yaratılışı düşünmeyen insanlar, öldükten sonra dirilmeyi inkâr etmekte ve çürüyüp toz toprak olduktan sonra yeniden dirilmenin bir hayal ürünü olduğunu iddia etmektedirler. Oysa insan ilk yaratılışını düşünürse kendisini yoktan var eden bir kudretin, ölüp toz toprak olduktan sonra onu yeniden diriltebileceğine kanaat getirir. Nitekim Allah Teâlâ başka âyetlerde de insanları ilk defa nasıl yaratmışsa öyle dirilteceğini, bunun kendisi için daha kolay olduğunu ifade buyurmuştur (bk. Rûm 21/27; Yâsîn 36/79). 68. âyetteki “şeytanlar”dan maksat insanların ilâhî huzura çıkıp dünyada yaptıklarından hesaba çekilecekleri bir âhiret günü olmadığını, hayatın sadece bu dünya hayatından ibaret olduğunu iddia ederek insanları aldatıp saptıran inkârcı önderlerdir (Şevkânî, III, 386). Yüce Allah, bunları ve bunların kandırarak yoldan çıkardığı kimseleri mahşerde toplayıp cezalarını vereceğini buyurmuştur. Allah’a en çok âsi olanların çekip çıkartılacağını, ayrılacağını belirten 69. âyetteki ifade bazı tefsirciler tarafından şöyle yorumlanmıştır: İsyankârların bir kısmı ayırt edilip cehenneme atılacak, isyanı daha hafif olanlar ise bağışlanacaklar. Ancak, tefsircilerin çoğunluğuna göre âyet bütünüyle kâfirlere dairdir. Ayırt edilmekten maksat ise insanların inkârcılık ve isyan derecesine göre çeşitli gruplara ayrılmasıdır. Buna göre her grup cehennemde durumuna uygun bir tabakaya atılacaktır. Suç işleme ve inkârda öncülük ve önderlik edenlerin azabı daha ağır olacaktır (bk. Nahl 16/88; Ankebût 29/13). Ancak sonuç itibariyle, 70. âyette belirtildiğine göre kimlerin daha fazla isyankâr olduğunu eksiz bilen Allah Teâlâ, herkese, isyan ve günahlarının derecesine göre hak ettiği cezayı da eksiksiz bilecek ve en âdilane bir şekilde uygulayacaktır. “İçinizden, oraya (cehenneme) varmayacak hiçbir kimse yoktur” meâlindeki 71. âyette geçen cümle ile devamı üç türlü yorumlanabilir: a) Bunlardan maksat sırattan geçenlerdir. Mümin olsun kâfir olsun bütün insanlar aynı zamanda cehennemin üstünde kurulmuş olan sırattan geçmek zorunda oldukları için oraya uğramış olurlar. Ancak 72. âyete göre “kötülükten sakınanlar” cehennemden esirgenirken “zalimler diz üstü çökmüş olarak” orada bırakılacaktır. b) Maksat kâfirlerdir ve bunlar cehenneme gireceklerdir. c) Potansiyel olarak her insan ameline göre cennete olduğu kadar cehenneme de girebilecek durumdadır.
İlk yaratılışı düşünmeyen insanlar, öldükten sonra dirilmeyi inkâr etmekte ve çürüyüp toz toprak olduktan sonra yeniden dirilmenin bir hayal ürünü olduğunu iddia etmektedirler. Oysa insan ilk yaratılışını düşünürse kendisini yoktan var eden bir kudretin, ölüp toz toprak olduktan sonra onu yeniden diriltebileceğine kanaat getirir. Nitekim Allah Teâlâ başka âyetlerde de insanları ilk defa nasıl yaratmışsa öyle dirilteceğini, bunun kendisi için daha kolay olduğunu ifade buyurmuştur (bk. Rûm 21/27; Yâsîn 36/79). 68. âyetteki “şeytanlar”dan maksat insanların ilâhî huzura çıkıp dünyada yaptıklarından hesaba çekilecekleri bir âhiret günü olmadığını, hayatın sadece bu dünya hayatından ibaret olduğunu iddia ederek insanları aldatıp saptıran inkârcı önderlerdir (Şevkânî, III, 386). Yüce Allah, bunları ve bunların kandırarak yoldan çıkardığı kimseleri mahşerde toplayıp cezalarını vereceğini buyurmuştur. Allah’a en çok âsi olanların çekip çıkartılacağını, ayrılacağını belirten 69. âyetteki ifade bazı tefsirciler tarafından şöyle yorumlanmıştır: İsyankârların bir kısmı ayırt edilip cehenneme atılacak, isyanı daha hafif olanlar ise bağışlanacaklar. Ancak, tefsircilerin çoğunluğuna göre âyet bütünüyle kâfirlere dairdir. Ayırt edilmekten maksat ise insanların inkârcılık ve isyan derecesine göre çeşitli gruplara ayrılmasıdır. Buna göre her grup cehennemde durumuna uygun bir tabakaya atılacaktır. Suç işleme ve inkârda öncülük ve önderlik edenlerin azabı daha ağır olacaktır (bk. Nahl 16/88; Ankebût 29/13). Ancak sonuç itibariyle, 70. âyette belirtildiğine göre kimlerin daha fazla isyankâr olduğunu eksiz bilen Allah Teâlâ, herkese, isyan ve günahlarının derecesine göre hak ettiği cezayı da eksiksiz bilecek ve en âdilane bir şekilde uygulayacaktır. “İçinizden, oraya (cehenneme) varmayacak hiçbir kimse yoktur” meâlindeki 71. âyette geçen cümle ile devamı üç türlü yorumlanabilir: a) Bunlardan maksat sırattan geçenlerdir. Mümin olsun kâfir olsun bütün insanlar aynı zamanda cehennemin üstünde kurulmuş olan sırattan geçmek zorunda oldukları için oraya uğramış olurlar. Ancak 72. âyete göre “kötülükten sakınanlar” cehennemden esirgenirken “zalimler diz üstü çökmüş olarak” orada bırakılacaktır. b) Maksat kâfirlerdir ve bunlar cehenneme gireceklerdir. c) Potansiyel olarak her insan ameline göre cennete olduğu kadar cehenneme de girebilecek durumdadır.
İlk yaratılışı düşünmeyen insanlar, öldükten sonra dirilmeyi inkâr etmekte ve çürüyüp toz toprak olduktan sonra yeniden dirilmenin bir hayal ürünü olduğunu iddia etmektedirler. Oysa insan ilk yaratılışını düşünürse kendisini yoktan var eden bir kudretin, ölüp toz toprak olduktan sonra onu yeniden diriltebileceğine kanaat getirir. Nitekim Allah Teâlâ başka âyetlerde de insanları ilk defa nasıl yaratmışsa öyle dirilteceğini, bunun kendisi için daha kolay olduğunu ifade buyurmuştur (bk. Rûm 21/27; Yâsîn 36/79). 68. âyetteki “şeytanlar”dan maksat insanların ilâhî huzura çıkıp dünyada yaptıklarından hesaba çekilecekleri bir âhiret günü olmadığını, hayatın sadece bu dünya hayatından ibaret olduğunu iddia ederek insanları aldatıp saptıran inkârcı önderlerdir (Şevkânî, III, 386). Yüce Allah, bunları ve bunların kandırarak yoldan çıkardığı kimseleri mahşerde toplayıp cezalarını vereceğini buyurmuştur. Allah’a en çok âsi olanların çekip çıkartılacağını, ayrılacağını belirten 69. âyetteki ifade bazı tefsirciler tarafından şöyle yorumlanmıştır: İsyankârların bir kısmı ayırt edilip cehenneme atılacak, isyanı daha hafif olanlar ise bağışlanacaklar. Ancak, tefsircilerin çoğunluğuna göre âyet bütünüyle kâfirlere dairdir. Ayırt edilmekten maksat ise insanların inkârcılık ve isyan derecesine göre çeşitli gruplara ayrılmasıdır. Buna göre her grup cehennemde durumuna uygun bir tabakaya atılacaktır. Suç işleme ve inkârda öncülük ve önderlik edenlerin azabı daha ağır olacaktır (bk. Nahl 16/88; Ankebût 29/13). Ancak sonuç itibariyle, 70. âyette belirtildiğine göre kimlerin daha fazla isyankâr olduğunu eksiz bilen Allah Teâlâ, herkese, isyan ve günahlarının derecesine göre hak ettiği cezayı da eksiksiz bilecek ve en âdilane bir şekilde uygulayacaktır. “İçinizden, oraya (cehenneme) varmayacak hiçbir kimse yoktur” meâlindeki 71. âyette geçen cümle ile devamı üç türlü yorumlanabilir: a) Bunlardan maksat sırattan geçenlerdir. Mümin olsun kâfir olsun bütün insanlar aynı zamanda cehennemin üstünde kurulmuş olan sırattan geçmek zorunda oldukları için oraya uğramış olurlar. Ancak 72. âyete göre “kötülükten sakınanlar” cehennemden esirgenirken “zalimler diz üstü çökmüş olarak” orada bırakılacaktır. b) Maksat kâfirlerdir ve bunlar cehenneme gireceklerdir. c) Potansiyel olarak her insan ameline göre cennete olduğu kadar cehenneme de girebilecek durumdadır.
İlk yaratılışı düşünmeyen insanlar, öldükten sonra dirilmeyi inkâr etmekte ve çürüyüp toz toprak olduktan sonra yeniden dirilmenin bir hayal ürünü olduğunu iddia etmektedirler. Oysa insan ilk yaratılışını düşünürse kendisini yoktan var eden bir kudretin, ölüp toz toprak olduktan sonra onu yeniden diriltebileceğine kanaat getirir. Nitekim Allah Teâlâ başka âyetlerde de insanları ilk defa nasıl yaratmışsa öyle dirilteceğini, bunun kendisi için daha kolay olduğunu ifade buyurmuştur (bk. Rûm 21/27; Yâsîn 36/79). 68. âyetteki “şeytanlar”dan maksat insanların ilâhî huzura çıkıp dünyada yaptıklarından hesaba çekilecekleri bir âhiret günü olmadığını, hayatın sadece bu dünya hayatından ibaret olduğunu iddia ederek insanları aldatıp saptıran inkârcı önderlerdir (Şevkânî, III, 386). Yüce Allah, bunları ve bunların kandırarak yoldan çıkardığı kimseleri mahşerde toplayıp cezalarını vereceğini buyurmuştur. Allah’a en çok âsi olanların çekip çıkartılacağını, ayrılacağını belirten 69. âyetteki ifade bazı tefsirciler tarafından şöyle yorumlanmıştır: İsyankârların bir kısmı ayırt edilip cehenneme atılacak, isyanı daha hafif olanlar ise bağışlanacaklar. Ancak, tefsircilerin çoğunluğuna göre âyet bütünüyle kâfirlere dairdir. Ayırt edilmekten maksat ise insanların inkârcılık ve isyan derecesine göre çeşitli gruplara ayrılmasıdır. Buna göre her grup cehennemde durumuna uygun bir tabakaya atılacaktır. Suç işleme ve inkârda öncülük ve önderlik edenlerin azabı daha ağır olacaktır (bk. Nahl 16/88; Ankebût 29/13). Ancak sonuç itibariyle, 70. âyette belirtildiğine göre kimlerin daha fazla isyankâr olduğunu eksiz bilen Allah Teâlâ, herkese, isyan ve günahlarının derecesine göre hak ettiği cezayı da eksiksiz bilecek ve en âdilane bir şekilde uygulayacaktır. “İçinizden, oraya (cehenneme) varmayacak hiçbir kimse yoktur” meâlindeki 71. âyette geçen cümle ile devamı üç türlü yorumlanabilir: a) Bunlardan maksat sırattan geçenlerdir. Mümin olsun kâfir olsun bütün insanlar aynı zamanda cehennemin üstünde kurulmuş olan sırattan geçmek zorunda oldukları için oraya uğramış olurlar. Ancak 72. âyete göre “kötülükten sakınanlar” cehennemden esirgenirken “zalimler diz üstü çökmüş olarak” orada bırakılacaktır. b) Maksat kâfirlerdir ve bunlar cehenneme gireceklerdir. c) Potansiyel olarak her insan ameline göre cennete olduğu kadar cehenneme de girebilecek durumdadır.
İlk yaratılışı düşünmeyen insanlar, öldükten sonra dirilmeyi inkâr etmekte ve çürüyüp toz toprak olduktan sonra yeniden dirilmenin bir hayal ürünü olduğunu iddia etmektedirler. Oysa insan ilk yaratılışını düşünürse kendisini yoktan var eden bir kudretin, ölüp toz toprak olduktan sonra onu yeniden diriltebileceğine kanaat getirir. Nitekim Allah Teâlâ başka âyetlerde de insanları ilk defa nasıl yaratmışsa öyle dirilteceğini, bunun kendisi için daha kolay olduğunu ifade buyurmuştur (bk. Rûm 21/27; Yâsîn 36/79). 68. âyetteki “şeytanlar”dan maksat insanların ilâhî huzura çıkıp dünyada yaptıklarından hesaba çekilecekleri bir âhiret günü olmadığını, hayatın sadece bu dünya hayatından ibaret olduğunu iddia ederek insanları aldatıp saptıran inkârcı önderlerdir (Şevkânî, III, 386). Yüce Allah, bunları ve bunların kandırarak yoldan çıkardığı kimseleri mahşerde toplayıp cezalarını vereceğini buyurmuştur. Allah’a en çok âsi olanların çekip çıkartılacağını, ayrılacağını belirten 69. âyetteki ifade bazı tefsirciler tarafından şöyle yorumlanmıştır: İsyankârların bir kısmı ayırt edilip cehenneme atılacak, isyanı daha hafif olanlar ise bağışlanacaklar. Ancak, tefsircilerin çoğunluğuna göre âyet bütünüyle kâfirlere dairdir. Ayırt edilmekten maksat ise insanların inkârcılık ve isyan derecesine göre çeşitli gruplara ayrılmasıdır. Buna göre her grup cehennemde durumuna uygun bir tabakaya atılacaktır. Suç işleme ve inkârda öncülük ve önderlik edenlerin azabı daha ağır olacaktır (bk. Nahl 16/88; Ankebût 29/13). Ancak sonuç itibariyle, 70. âyette belirtildiğine göre kimlerin daha fazla isyankâr olduğunu eksiz bilen Allah Teâlâ, herkese, isyan ve günahlarının derecesine göre hak ettiği cezayı da eksiksiz bilecek ve en âdilane bir şekilde uygulayacaktır. “İçinizden, oraya (cehenneme) varmayacak hiçbir kimse yoktur” meâlindeki 71. âyette geçen cümle ile devamı üç türlü yorumlanabilir: a) Bunlardan maksat sırattan geçenlerdir. Mümin olsun kâfir olsun bütün insanlar aynı zamanda cehennemin üstünde kurulmuş olan sırattan geçmek zorunda oldukları için oraya uğramış olurlar. Ancak 72. âyete göre “kötülükten sakınanlar” cehennemden esirgenirken “zalimler diz üstü çökmüş olarak” orada bırakılacaktır. b) Maksat kâfirlerdir ve bunlar cehenneme gireceklerdir. c) Potansiyel olarak her insan ameline göre cennete olduğu kadar cehenneme de girebilecek durumdadır.
İlk yaratılışı düşünmeyen insanlar, öldükten sonra dirilmeyi inkâr etmekte ve çürüyüp toz toprak olduktan sonra yeniden dirilmenin bir hayal ürünü olduğunu iddia etmektedirler. Oysa insan ilk yaratılışını düşünürse kendisini yoktan var eden bir kudretin, ölüp toz toprak olduktan sonra onu yeniden diriltebileceğine kanaat getirir. Nitekim Allah Teâlâ başka âyetlerde de insanları ilk defa nasıl yaratmışsa öyle dirilteceğini, bunun kendisi için daha kolay olduğunu ifade buyurmuştur (bk. Rûm 21/27; Yâsîn 36/79). 68. âyetteki “şeytanlar”dan maksat insanların ilâhî huzura çıkıp dünyada yaptıklarından hesaba çekilecekleri bir âhiret günü olmadığını, hayatın sadece bu dünya hayatından ibaret olduğunu iddia ederek insanları aldatıp saptıran inkârcı önderlerdir (Şevkânî, III, 386). Yüce Allah, bunları ve bunların kandırarak yoldan çıkardığı kimseleri mahşerde toplayıp cezalarını vereceğini buyurmuştur. Allah’a en çok âsi olanların çekip çıkartılacağını, ayrılacağını belirten 69. âyetteki ifade bazı tefsirciler tarafından şöyle yorumlanmıştır: İsyankârların bir kısmı ayırt edilip cehenneme atılacak, isyanı daha hafif olanlar ise bağışlanacaklar. Ancak, tefsircilerin çoğunluğuna göre âyet bütünüyle kâfirlere dairdir. Ayırt edilmekten maksat ise insanların inkârcılık ve isyan derecesine göre çeşitli gruplara ayrılmasıdır. Buna göre her grup cehennemde durumuna uygun bir tabakaya atılacaktır. Suç işleme ve inkârda öncülük ve önderlik edenlerin azabı daha ağır olacaktır (bk. Nahl 16/88; Ankebût 29/13). Ancak sonuç itibariyle, 70. âyette belirtildiğine göre kimlerin daha fazla isyankâr olduğunu eksiz bilen Allah Teâlâ, herkese, isyan ve günahlarının derecesine göre hak ettiği cezayı da eksiksiz bilecek ve en âdilane bir şekilde uygulayacaktır. “İçinizden, oraya (cehenneme) varmayacak hiçbir kimse yoktur” meâlindeki 71. âyette geçen cümle ile devamı üç türlü yorumlanabilir: a) Bunlardan maksat sırattan geçenlerdir. Mümin olsun kâfir olsun bütün insanlar aynı zamanda cehennemin üstünde kurulmuş olan sırattan geçmek zorunda oldukları için oraya uğramış olurlar. Ancak 72. âyete göre “kötülükten sakınanlar” cehennemden esirgenirken “zalimler diz üstü çökmüş olarak” orada bırakılacaktır. b) Maksat kâfirlerdir ve bunlar cehenneme gireceklerdir. c) Potansiyel olarak her insan ameline göre cennete olduğu kadar cehenneme de girebilecek durumdadır.
İlk yaratılışı düşünmeyen insanlar, öldükten sonra dirilmeyi inkâr etmekte ve çürüyüp toz toprak olduktan sonra yeniden dirilmenin bir hayal ürünü olduğunu iddia etmektedirler. Oysa insan ilk yaratılışını düşünürse kendisini yoktan var eden bir kudretin, ölüp toz toprak olduktan sonra onu yeniden diriltebileceğine kanaat getirir. Nitekim Allah Teâlâ başka âyetlerde de insanları ilk defa nasıl yaratmışsa öyle dirilteceğini, bunun kendisi için daha kolay olduğunu ifade buyurmuştur (bk. Rûm 21/27; Yâsîn 36/79). 68. âyetteki “şeytanlar”dan maksat insanların ilâhî huzura çıkıp dünyada yaptıklarından hesaba çekilecekleri bir âhiret günü olmadığını, hayatın sadece bu dünya hayatından ibaret olduğunu iddia ederek insanları aldatıp saptıran inkârcı önderlerdir (Şevkânî, III, 386). Yüce Allah, bunları ve bunların kandırarak yoldan çıkardığı kimseleri mahşerde toplayıp cezalarını vereceğini buyurmuştur. Allah’a en çok âsi olanların çekip çıkartılacağını, ayrılacağını belirten 69. âyetteki ifade bazı tefsirciler tarafından şöyle yorumlanmıştır: İsyankârların bir kısmı ayırt edilip cehenneme atılacak, isyanı daha hafif olanlar ise bağışlanacaklar. Ancak, tefsircilerin çoğunluğuna göre âyet bütünüyle kâfirlere dairdir. Ayırt edilmekten maksat ise insanların inkârcılık ve isyan derecesine göre çeşitli gruplara ayrılmasıdır. Buna göre her grup cehennemde durumuna uygun bir tabakaya atılacaktır. Suç işleme ve inkârda öncülük ve önderlik edenlerin azabı daha ağır olacaktır (bk. Nahl 16/88; Ankebût 29/13). Ancak sonuç itibariyle, 70. âyette belirtildiğine göre kimlerin daha fazla isyankâr olduğunu eksiz bilen Allah Teâlâ, herkese, isyan ve günahlarının derecesine göre hak ettiği cezayı da eksiksiz bilecek ve en âdilane bir şekilde uygulayacaktır. “İçinizden, oraya (cehenneme) varmayacak hiçbir kimse yoktur” meâlindeki 71. âyette geçen cümle ile devamı üç türlü yorumlanabilir: a) Bunlardan maksat sırattan geçenlerdir. Mümin olsun kâfir olsun bütün insanlar aynı zamanda cehennemin üstünde kurulmuş olan sırattan geçmek zorunda oldukları için oraya uğramış olurlar. Ancak 72. âyete göre “kötülükten sakınanlar” cehennemden esirgenirken “zalimler diz üstü çökmüş olarak” orada bırakılacaktır. b) Maksat kâfirlerdir ve bunlar cehenneme gireceklerdir. c) Potansiyel olarak her insan ameline göre cennete olduğu kadar cehenneme de girebilecek durumdadır.
Genellikle peygamberlere ilk inananlar toplumun zayıfları ve fakirleridir. Onları inkâr edenler ise servet ve iktidar sahipleridir. Bu kesim inananları daima küçümsemiş, horlamış ve ezmeye çalışmıştır; Kur’an’da bunun örneklerine yer veren birçok âyet vardır. Hz. Peygamber Allah’ın âyetlerini açıkça okuyup da müminleri müjdelediği, müşrikleri de uyardığı zaman, o şımarık müşrikler gururlarına kapılarak, “Eğer bu iyi bir şey olsaydı bizi bırakıp da onlara gelmezdi!” (Ahkaf 46/11) diyerek kendilerinin daha üstün, müminlerin daha aşağı olduğunu ileri sürmüşler, onlara “Hangimizin konumu daha üstün ve mensupları daha iyi? Siz mi daha güzel konaklarda yaşıyorsunuz, biz mi?” şeklinde sorular yöneltmişlerdir. Gurura kapılmış olan müşrikler, ancak fakirleri yanından kovduğu takdirde Hz. Peygamber’in tebliğini dinleyebileceklerini bildirmişlerdir (bk. En‘âm 6/52-53). 74. âyette bu kendini beğenmişlere, toprağı işleyerek bayındır ülkeler meydana getiren, sonra da inkârcılıkları yüzünden Allah’ın gazabına uğrayan Âd ve Semûd gibi eski kavimlerin akıbetleri hatırlatılarak onların kalıntılarına bakıp ibret almaları tavsiye edilmektedir. Sert bir tehdit içeren 75. âyet, 73. âyetteki soruya verilmiş bir başka cevaptır. Allah Teâlâ bu tehditle müşriklere vermiş olduğu evlât, devlet ve servetin gerçekte bir lutuf olmadığını, onlara bu nimetlerin verilmesinin bir istidrâc olduğunu ifade etmektedir. Kul, Allah’ın vermiş olduğu nimeti hayırlı işlerde kullanıyorsa bu nimetin arttırılması, sürekli kılınması bir lutuftur; eğer sahip olduğu nimet sebebiyle şımarıyor ve onu kötü şeylerde kullanıyorsa ona mühlet ve fırsat verilmesi de bir istidrâcdır (bk. A‘râf7/182). Âyette söz konusu edilen müşriklerin durumu buna örnektir (krş. Nahl 16/97; Müminûn 23/55-56).
Genellikle peygamberlere ilk inananlar toplumun zayıfları ve fakirleridir. Onları inkâr edenler ise servet ve iktidar sahipleridir. Bu kesim inananları daima küçümsemiş, horlamış ve ezmeye çalışmıştır; Kur’an’da bunun örneklerine yer veren birçok âyet vardır. Hz. Peygamber Allah’ın âyetlerini açıkça okuyup da müminleri müjdelediği, müşrikleri de uyardığı zaman, o şımarık müşrikler gururlarına kapılarak, “Eğer bu iyi bir şey olsaydı bizi bırakıp da onlara gelmezdi!” (Ahkaf 46/11) diyerek kendilerinin daha üstün, müminlerin daha aşağı olduğunu ileri sürmüşler, onlara “Hangimizin konumu daha üstün ve mensupları daha iyi? Siz mi daha güzel konaklarda yaşıyorsunuz, biz mi?” şeklinde sorular yöneltmişlerdir. Gurura kapılmış olan müşrikler, ancak fakirleri yanından kovduğu takdirde Hz. Peygamber’in tebliğini dinleyebileceklerini bildirmişlerdir (bk. En‘âm 6/52-53). 74. âyette bu kendini beğenmişlere, toprağı işleyerek bayındır ülkeler meydana getiren, sonra da inkârcılıkları yüzünden Allah’ın gazabına uğrayan Âd ve Semûd gibi eski kavimlerin akıbetleri hatırlatılarak onların kalıntılarına bakıp ibret almaları tavsiye edilmektedir. Sert bir tehdit içeren 75. âyet, 73. âyetteki soruya verilmiş bir başka cevaptır. Allah Teâlâ bu tehditle müşriklere vermiş olduğu evlât, devlet ve servetin gerçekte bir lutuf olmadığını, onlara bu nimetlerin verilmesinin bir istidrâc olduğunu ifade etmektedir. Kul, Allah’ın vermiş olduğu nimeti hayırlı işlerde kullanıyorsa bu nimetin arttırılması, sürekli kılınması bir lutuftur; eğer sahip olduğu nimet sebebiyle şımarıyor ve onu kötü şeylerde kullanıyorsa ona mühlet ve fırsat verilmesi de bir istidrâcdır (bk. A‘râf7/182). Âyette söz konusu edilen müşriklerin durumu buna örnektir (krş. Nahl 16/97; Müminûn 23/55-56).
Genellikle peygamberlere ilk inananlar toplumun zayıfları ve fakirleridir. Onları inkâr edenler ise servet ve iktidar sahipleridir. Bu kesim inananları daima küçümsemiş, horlamış ve ezmeye çalışmıştır; Kur’an’da bunun örneklerine yer veren birçok âyet vardır. Hz. Peygamber Allah’ın âyetlerini açıkça okuyup da müminleri müjdelediği, müşrikleri de uyardığı zaman, o şımarık müşrikler gururlarına kapılarak, “Eğer bu iyi bir şey olsaydı bizi bırakıp da onlara gelmezdi!” (Ahkaf 46/11) diyerek kendilerinin daha üstün, müminlerin daha aşağı olduğunu ileri sürmüşler, onlara “Hangimizin konumu daha üstün ve mensupları daha iyi? Siz mi daha güzel konaklarda yaşıyorsunuz, biz mi?” şeklinde sorular yöneltmişlerdir. Gurura kapılmış olan müşrikler, ancak fakirleri yanından kovduğu takdirde Hz. Peygamber’in tebliğini dinleyebileceklerini bildirmişlerdir (bk. En‘âm 6/52-53). 74. âyette bu kendini beğenmişlere, toprağı işleyerek bayındır ülkeler meydana getiren, sonra da inkârcılıkları yüzünden Allah’ın gazabına uğrayan Âd ve Semûd gibi eski kavimlerin akıbetleri hatırlatılarak onların kalıntılarına bakıp ibret almaları tavsiye edilmektedir. Sert bir tehdit içeren 75. âyet, 73. âyetteki soruya verilmiş bir başka cevaptır. Allah Teâlâ bu tehditle müşriklere vermiş olduğu evlât, devlet ve servetin gerçekte bir lutuf olmadığını, onlara bu nimetlerin verilmesinin bir istidrâc olduğunu ifade etmektedir. Kul, Allah’ın vermiş olduğu nimeti hayırlı işlerde kullanıyorsa bu nimetin arttırılması, sürekli kılınması bir lutuftur; eğer sahip olduğu nimet sebebiyle şımarıyor ve onu kötü şeylerde kullanıyorsa ona mühlet ve fırsat verilmesi de bir istidrâcdır (bk. A‘râf7/182). Âyette söz konusu edilen müşriklerin durumu buna örnektir (krş. Nahl 16/97; Müminûn 23/55-56).
“Doğru yola gidenler” diye çevirdiğimiz ihtedev fiili, sözlükte “doğru yolu bulmak, yol göstermek” mânalarına gelen hüdâ (hedy, hidâyet) kelimesinden türemiş çoğul bir fiildir (tekili ihtedâ). Bu fiilin masdarı olan ihtidâ ise “gerçeğe ulaşmak, doğru yolu bulmak” anlamlarına gelmektedir. Terim olarak inançsız iken veya başka bir dine mensupken İslâm dinini benimsemeyi ifade eder. İhtidâ eden kimseye “mühtedî” denir (Ali Köse, “İhtidâ”, DİA, XXI, 554). Kur’an’da seksen beş yerde geçen hüdâ kelimesi ise sözlükte “yol göstermek, kılavuzluk etmek” anlamına gelmektedir. Müfessir ve kelâmcılar hüdâ kelimesine bağlamına göre çeşitli mânalar vermişlerdir. Râgıb el-İsfahânî aynı kökten olan ve aynı mânaya gelen hidayeti, “lutufla kılavuzluk etmek” yani bütün yaratıklara ve özellikle ilâhî emirlere muhatap olan insanlara yol gösterme şeklinde tanımlamış ve Kur’an’da yer alan bütün hidayet kavramlarını içinde bulundukları âyetlerin genel kompozisyonu çerçevesinde gruplandırmıştır. Buna göre Allah’ın insanlara olan hidayeti dört merhaleden oluşur: 1. Her mükellefe lutfettiği akıl ve idrak yetenekleriyle hayatını sürdürmeyi sağlayan zaruri bilgiler (bk. Tâhâ 20/50). 2. Vahiy ve peygamberler yoluyla yaptığı davet (bk. Enbiyâ 21/73). 3. Hidayeti benimseyenlere lutfettiği tevfik (Meryem 19/76). 4. Hakkazananları âhirette cennette mükâfatlandırmak (bk. A‘râf 7/43). Bu hidayet türleri buradaki tertibe göre birbirine bağlı olup bir sonraki hidayetin gerçekleşmesi için bir öncekinin meydana gelmesi şarttır (bk. el-Müfredât, “hdy” md.; Y. Şevki Yavuz, “Hidâyet”, DİA, XVII, 473 vd.). “Allah, doğru yola gidenlerin hidayetini güçlendirir” meâlindeki cümleden kastedilen mâna 3 ve 4. merhaledeki anlamlardır. Buna göre bir kimse aklını ve iradesini kullanarak doğru yola girerse Allah ona o yolda yürüyüp başarıya ulaşmayı nasip eder; âhirette onu mükâfatlandırarak cennetine koyar ve mutlu kılar; işte kurtuluş budur. Âyetin devamı da bunu vurgulamaktadır: Hayırlı davranışların Allah katındaki sevabı, yer yüzündekilerin iftihar ettikleri her şeyden daha üstün ve sonuç itibariyle daha iyidir. Çünkü hayırlı iş âhirete intikal edecek ve sahibine ebedî olarak fayda sağlayacaktır (hüdâ ve hidayet hakkında ayrıca bk. Bakara 2/5).
Hadis kaynaklarında bu âyetlerin iniş sebebi olarak şöyle bir olay anlatılmaktadır: Fakir bir müslüman olup Mekke’de demircilikle meşgul olan Habbâb b. Eret’in, yaptığı bir işten dolayı müşriklerin ileri gelenlerinden Âs b. Vâil’de alacağı vardı. Habbâb alacağını isteyince Âs, Hz. Muhammed’i reddetmedikçe borcunu ödemeyeceğini söyledi. Habbâb da “Allah’a yemin ederim ki sen ölüp tekrar dirilinceye kadar onu asla inkâr etmem” dedi. Âs, “Gerçekten ben ölüp tekrar dirilecek miyim?” diye sordu. Habbâb “evet” deyince Âs, “Öyle ise benim orada mutlaka malım ve evlâdım olacaktır; o zaman sana olan borcumu öderim!” dedi (Buhârî, “Tefsîr”, 19).
Hadis kaynaklarında bu âyetlerin iniş sebebi olarak şöyle bir olay anlatılmaktadır: Fakir bir müslüman olup Mekke’de demircilikle meşgul olan Habbâb b. Eret’in, yaptığı bir işten dolayı müşriklerin ileri gelenlerinden Âs b. Vâil’de alacağı vardı. Habbâb alacağını isteyince Âs, Hz. Muhammed’i reddetmedikçe borcunu ödemeyeceğini söyledi. Habbâb da “Allah’a yemin ederim ki sen ölüp tekrar dirilinceye kadar onu asla inkâr etmem” dedi. Âs, “Gerçekten ben ölüp tekrar dirilecek miyim?” diye sordu. Habbâb “evet” deyince Âs, “Öyle ise benim orada mutlaka malım ve evlâdım olacaktır; o zaman sana olan borcumu öderim!” dedi (Buhârî, “Tefsîr”, 19).
Hadis kaynaklarında bu âyetlerin iniş sebebi olarak şöyle bir olay anlatılmaktadır: Fakir bir müslüman olup Mekke’de demircilikle meşgul olan Habbâb b. Eret’in, yaptığı bir işten dolayı müşriklerin ileri gelenlerinden Âs b. Vâil’de alacağı vardı. Habbâb alacağını isteyince Âs, Hz. Muhammed’i reddetmedikçe borcunu ödemeyeceğini söyledi. Habbâb da “Allah’a yemin ederim ki sen ölüp tekrar dirilinceye kadar onu asla inkâr etmem” dedi. Âs, “Gerçekten ben ölüp tekrar dirilecek miyim?” diye sordu. Habbâb “evet” deyince Âs, “Öyle ise benim orada mutlaka malım ve evlâdım olacaktır; o zaman sana olan borcumu öderim!” dedi (Buhârî, “Tefsîr”, 19).
Hadis kaynaklarında bu âyetlerin iniş sebebi olarak şöyle bir olay anlatılmaktadır: Fakir bir müslüman olup Mekke’de demircilikle meşgul olan Habbâb b. Eret’in, yaptığı bir işten dolayı müşriklerin ileri gelenlerinden Âs b. Vâil’de alacağı vardı. Habbâb alacağını isteyince Âs, Hz. Muhammed’i reddetmedikçe borcunu ödemeyeceğini söyledi. Habbâb da “Allah’a yemin ederim ki sen ölüp tekrar dirilinceye kadar onu asla inkâr etmem” dedi. Âs, “Gerçekten ben ölüp tekrar dirilecek miyim?” diye sordu. Habbâb “evet” deyince Âs, “Öyle ise benim orada mutlaka malım ve evlâdım olacaktır; o zaman sana olan borcumu öderim!” dedi (Buhârî, “Tefsîr”, 19).
Müşrikler Allah’tan başka taptıkları ilâhlardan yardım bekliyor ve bundan izzet ve şeref umuyorlardı; çünkü her kabilenin putu aynı zamanda onun saygınlık sembolü idi. 82. âyet, Hz. Peygamber’in ülkesinde putperestliğin devam etmeyeceğini, bir süre sonra müşriklerin müslüman olup bâtıl ilâhlara ibadeti reddedeceklerini ve onlara düşman olacaklarını müjdelemektedir. O günün âhiret günü olduğuna dair yorum da vardır. En‘âm sûresinin 23. âyeti ile Ahkaf sûresinin 6. âyeti bu yorumu desteklemektedir. Âyet şöyle de yorumlanmıştır: Kıyamet gününde ilâhlar, kendilerine tapanların ibadetlerini reddedip onlara düşman olacaklardır. Nahl sûresinin 86. âyeti ile; Kasas sûresinin 63. âyeti de bu yorumu destekler mahiyettedir, biz de meâlde bunu tercih ettik.
Müşrikler Allah’tan başka taptıkları ilâhlardan yardım bekliyor ve bundan izzet ve şeref umuyorlardı; çünkü her kabilenin putu aynı zamanda onun saygınlık sembolü idi. 82. âyet, Hz. Peygamber’in ülkesinde putperestliğin devam etmeyeceğini, bir süre sonra müşriklerin müslüman olup bâtıl ilâhlara ibadeti reddedeceklerini ve onlara düşman olacaklarını müjdelemektedir. O günün âhiret günü olduğuna dair yorum da vardır. En‘âm sûresinin 23. âyeti ile Ahkaf sûresinin 6. âyeti bu yorumu desteklemektedir. Âyet şöyle de yorumlanmıştır: Kıyamet gününde ilâhlar, kendilerine tapanların ibadetlerini reddedip onlara düşman olacaklardır. Nahl sûresinin 86. âyeti ile; Kasas sûresinin 63. âyeti de bu yorumu destekler mahiyettedir, biz de meâlde bunu tercih ettik.
Yüce Allah’ın şeytanları inkârcıların üzerine göndermesi iki şekilde yorumlanmıştır: a) Bundan maksat kâfirlerin inkâr ve isyanda direnmeleri sebebiyle Allah’ın onları şeytanlara karşı korumamasıdır (bk. İbrâhim 14/22). b) Allah’ın, şeytanları inkârcıların üzerine musallat kılmasıdır. Kâfirler, inat ve ısrarla inkârlarını, Allah ve Peygamber’e karşı düşmanlıklarını sürdürürlerse Allah da onlara şeytanları musallat kılar. Şeytanlar onlara vesvese verir ve kötülükleri güzel gösterirler. Neticede onlar her türlü kötülükleri yaparlar, bu sebeple cehenneme girerler. Zuhruf sûresinin 36. âyeti bu yorumu destekler.
Müfessirlere göre “Allah’ın saydığı şey”den maksat insanların dünyadaki ömrüdür. Bu sebeple âyetin ilgili bölümü “Biz onların günlerini sayıyoruz” şeklinde tercüme edilmiştir. İnsanların ömrü belirli ve sınırlı olup Allah tarafından bilinmektedir. Bu sebeple Hz. Peygamber’e müşriklerin yaptıklarına karşı bir müddet daha sabretmesini emretmekte, zamanı geldiğinde helâk olacaklarına işaret etmektedir. Nitekim daha Bedir Savaşı’nda müşriklerin ileri gelenlerinden büyük bir kısmı ölmüştür. Âhirette de takvâ sahipleri, yani Allah’a itaatsizlikten sakınıp buyruklarını yerine getirenler ödüllerine nâil olmak için rahmânın huzurunda toplanırken günahkârların da suya götürülen sürü gibi cehenneme sürüleceği bildirilmektedir.
Müfessirlere göre “Allah’ın saydığı şey”den maksat insanların dünyadaki ömrüdür. Bu sebeple âyetin ilgili bölümü “Biz onların günlerini sayıyoruz” şeklinde tercüme edilmiştir. İnsanların ömrü belirli ve sınırlı olup Allah tarafından bilinmektedir. Bu sebeple Hz. Peygamber’e müşriklerin yaptıklarına karşı bir müddet daha sabretmesini emretmekte, zamanı geldiğinde helâk olacaklarına işaret etmektedir. Nitekim daha Bedir Savaşı’nda müşriklerin ileri gelenlerinden büyük bir kısmı ölmüştür. Âhirette de takvâ sahipleri, yani Allah’a itaatsizlikten sakınıp buyruklarını yerine getirenler ödüllerine nâil olmak için rahmânın huzurunda toplanırken günahkârların da suya götürülen sürü gibi cehenneme sürüleceği bildirilmektedir.
Müfessirlere göre “Allah’ın saydığı şey”den maksat insanların dünyadaki ömrüdür. Bu sebeple âyetin ilgili bölümü “Biz onların günlerini sayıyoruz” şeklinde tercüme edilmiştir. İnsanların ömrü belirli ve sınırlı olup Allah tarafından bilinmektedir. Bu sebeple Hz. Peygamber’e müşriklerin yaptıklarına karşı bir müddet daha sabretmesini emretmekte, zamanı geldiğinde helâk olacaklarına işaret etmektedir. Nitekim daha Bedir Savaşı’nda müşriklerin ileri gelenlerinden büyük bir kısmı ölmüştür. Âhirette de takvâ sahipleri, yani Allah’a itaatsizlikten sakınıp buyruklarını yerine getirenler ödüllerine nâil olmak için rahmânın huzurunda toplanırken günahkârların da suya götürülen sürü gibi cehenneme sürüleceği bildirilmektedir.
“Rahmândan söz alanlar” ifadesi iki türlü anlaşılabilir: a) Bunlar âhirette lâyık olanlara şefaat etmek için kendilerine izin verilenlerdir. Nitekim bir âyette, Allah izin vermedikçe hiçbir kimsenin şefaat edemeyeceği haber verilmektedir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/255). b) Dünyada iken şefaati hak ettiren iman ve amel sahibi olanlar. Bunlar Allah’ın birliği, peygamberlik, âhiret vb. iman esaslarına inandıkları için kendilerine şefaat edilmeye liyakat kazanmışlardır. Allah’ın izin verdiği kimseler bunların günahlarının affı için şefaat edeceklerdir (bk. Râzî, XXI, 252-253).
Müşrikler, “Melekler Allah’ın kızlarıdır” diyerek Allah’a çocuk isnadında bulunurken yahudilerin bir kısmı “Üzeyir Allah’ın oğludur”, hıristiyanlar da “Mesîh Allah’ın oğludur” demek suretiyle O’na çocuk isnat ederek son derece çirkin bir iddiada bulunmuşlardır. Nitekim 90 ve 91. âyetlerde bu yakıştırmaların ne derece çirkin olduğu vurgulanmıştır.Oysa çocuk ihtiyaçtan dolayı istenir ve ana babasının cinsinden olur. Allah ise ihtiyaçtan da bir benzerinin bulunmasından da münezzehtir.
Müşrikler, “Melekler Allah’ın kızlarıdır” diyerek Allah’a çocuk isnadında bulunurken yahudilerin bir kısmı “Üzeyir Allah’ın oğludur”, hıristiyanlar da “Mesîh Allah’ın oğludur” demek suretiyle O’na çocuk isnat ederek son derece çirkin bir iddiada bulunmuşlardır. Nitekim 90 ve 91. âyetlerde bu yakıştırmaların ne derece çirkin olduğu vurgulanmıştır.Oysa çocuk ihtiyaçtan dolayı istenir ve ana babasının cinsinden olur. Allah ise ihtiyaçtan da bir benzerinin bulunmasından da münezzehtir.
Müşrikler, “Melekler Allah’ın kızlarıdır” diyerek Allah’a çocuk isnadında bulunurken yahudilerin bir kısmı “Üzeyir Allah’ın oğludur”, hıristiyanlar da “Mesîh Allah’ın oğludur” demek suretiyle O’na çocuk isnat ederek son derece çirkin bir iddiada bulunmuşlardır. Nitekim 90 ve 91. âyetlerde bu yakıştırmaların ne derece çirkin olduğu vurgulanmıştır.Oysa çocuk ihtiyaçtan dolayı istenir ve ana babasının cinsinden olur. Allah ise ihtiyaçtan da bir benzerinin bulunmasından da münezzehtir.
Müşrikler, “Melekler Allah’ın kızlarıdır” diyerek Allah’a çocuk isnadında bulunurken yahudilerin bir kısmı “Üzeyir Allah’ın oğludur”, hıristiyanlar da “Mesîh Allah’ın oğludur” demek suretiyle O’na çocuk isnat ederek son derece çirkin bir iddiada bulunmuşlardır. Nitekim 90 ve 91. âyetlerde bu yakıştırmaların ne derece çirkin olduğu vurgulanmıştır.Oysa çocuk ihtiyaçtan dolayı istenir ve ana babasının cinsinden olur. Allah ise ihtiyaçtan da bir benzerinin bulunmasından da münezzehtir.
Müşrikler, “Melekler Allah’ın kızlarıdır” diyerek Allah’a çocuk isnadında bulunurken yahudilerin bir kısmı “Üzeyir Allah’ın oğludur”, hıristiyanlar da “Mesîh Allah’ın oğludur” demek suretiyle O’na çocuk isnat ederek son derece çirkin bir iddiada bulunmuşlardır. Nitekim 90 ve 91. âyetlerde bu yakıştırmaların ne derece çirkin olduğu vurgulanmıştır.Oysa çocuk ihtiyaçtan dolayı istenir ve ana babasının cinsinden olur. Allah ise ihtiyaçtan da bir benzerinin bulunmasından da münezzehtir.
Gökler, yer, bunların içinde bulunan melek, cin, insan vb. ne varsa hepsini Allah yaratmıştır; onlar tanrı değil Allah’ın kullarıdır; O’na itaat ve ibadet ederler (krş. İsrâ 17/44). Allah, onlardan ve kendisine çocuk yakıştıranlardan haberdardır, onların sayılarını ve yaptıklarını bilir. Kıyamet gününde herkes tek tek O’nun huzurunda toplanacak ve yaptıklarıyla başbaşa kalarak hesap vereceklerdir.
Gökler, yer, bunların içinde bulunan melek, cin, insan vb. ne varsa hepsini Allah yaratmıştır; onlar tanrı değil Allah’ın kullarıdır; O’na itaat ve ibadet ederler (krş. İsrâ 17/44). Allah, onlardan ve kendisine çocuk yakıştıranlardan haberdardır, onların sayılarını ve yaptıklarını bilir. Kıyamet gününde herkes tek tek O’nun huzurunda toplanacak ve yaptıklarıyla başbaşa kalarak hesap vereceklerdir.
Gökler, yer, bunların içinde bulunan melek, cin, insan vb. ne varsa hepsini Allah yaratmıştır; onlar tanrı değil Allah’ın kullarıdır; O’na itaat ve ibadet ederler (krş. İsrâ 17/44). Allah, onlardan ve kendisine çocuk yakıştıranlardan haberdardır, onların sayılarını ve yaptıklarını bilir. Kıyamet gününde herkes tek tek O’nun huzurunda toplanacak ve yaptıklarıyla başbaşa kalarak hesap vereceklerdir.
Önceki âyetlerde dünyada Allah’a ortak koşanların fena halleri anlatıldıktan sonra, bu âyette de iman edip iyi davranışta bulunanların güzel halleri anlatılmaktadır. Bu bağlamda Allah, –rahmet ve merhametinin bolluğunu ifade eden rahmân ismini de anarak– kendisine iman eden kulları için bir sevgi yaratacağını, yani onları seveceğini ve diğer kullarına da sevdireceğini, dolayısıyla müminler arasında kardeşlik ve muhabbet duygularını gelişeceğini bildirmektedir. Hz. Peygamber de Allah’ın, bir kulu sevdiğinde onu Cebrâil’e, göklerdeki varlıklara ve yerdeki insanlara sevdireceğini haber vermiştir (Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 6, “Edeb”, 41). Hadisin farklı rivayetlerinde Allah’ın sevmediği kimseyi de aynı şekilde meleklere ve insanlara sevdirmediği bildirilmektedir (Müsned, II, 413).
Allah Teâlâ, gönderdiği peygamber hangi kavimden ise onlara iyice açıklasın diye mesajını o kavmin diliyle göndermiştir. Kur’an’ı da Arap olan Hz. Peygamber’e Arapça olarak indirmek ve anlaşılır kılmak suretiyle kolaylaştırmıştır ki hem Peygamber kitabı iyi anlasın hem de halkına kolaylıkla tebliğ ederek müjdeleme ve uyarma görevini tam mânasıyla yerine getirebilsin (krş. Yûsuf 12/2).
Sûrenin bu son âyetinde insanlar bir defa daha uyarılarak yukarıda anlatılan azgın kavimden önce de Allah’ın âyetlerini inkâr edip uyarılarına kulak vermeyen nice nesillerin helâk edildiği, böylece onların yeryüzünden ve tarih sahnesinden silinip gittikleri bildirilmektedir. Şimdi onlardan hayat belirtisi olarak hiçbir şey görülmemekte, ne bir ses ne bir nefes işitilmektedir. Âyet, Kur’an’ın uyarılarına kulak vermeyenlerin de aynı şekilde ceza göreceklerine dikkat çekmektedir.
Müfessirler arasında, bu sûrenin ilk âyetini oluşturan ve “tâ-hâ” şeklinde okunan iki harfin mahiyeti ve anlamı hususunda iki yorum vardır. a) Bunlar bazı sûrelerin başında yer alan ve teker teker okunduğu için “hurûf-i mukattaa” diye adlandırılan harflerdendir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/1). b) Bunlar ayrı iki harf değil, anlamı olan bir kelimedir. Bu eğilim içinde kuvvetli bulunan görüşe göre bu kelime Arapça’nın bazı lehçelerinde “ey kişi, ey insan!” mânasına gelmektedir. Bu görüşün sahipleri, İslâm öncesi Arap şiirinden bu anlamdaki kullanımı gösteren örnekleri zikrederler. Ayrıca bu kelimenin Allah’ın isimlerinden biri olduğu ve bu âyette o isme yemin edildiği görüşü de ileri sürülmüştür (bk. Taberî, XVI, 135-137; İbn Âşûr, XVI, 182-183).
Resûlullah’ın ve müslümanların çok zor şartlar altında bulundukları bir dönemde inen sûre, insanlık için bir lutuf olan Kur’an’ın ne yüce bir makamdan geldiğine dikkat çeken, muhataplarına mânevî huzur ve tatmin sağlayan, moral gücünü yükselten ifadelerle başlamaktadır. 2. âyetin “mutsuz olasın diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “eziyet, zahmet çekesin diye” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Her iki mânaya göre âyetten çıkan sonuç şu olmaktadır: Kur’an’ın getirdiği ilâhî mesajın amacı, insanın yaşama sevincini kırmak veya yok etmek değil, yaratılış amacına uygun bir sorumluluk bilinci taşıyanlara yol göstermek, hatırlatma ve uyarılarda bulunmaktır. Bazı müfessirler Resûlullah’ın tebliğ görevi esnasında çektiği sıkıntıları ve gece ibadetinden ötürü tâkatten düştüğünü anlatan rivayetlerle bağ kurarak ve ibadette maksadın meşakkat olmadığını belirtmek için âyete, Kur’an’ın insanı güç yetiremeyeceği şeylerle sorumlu tutmak üzere gelmediği mânasını vermişler; bazıları da burada, Hz. Peygamber’in hep bu sıkıntılı duruma mahkûm kalmayıp güçlü ve itibarlı olacağı ve değerinin bilineceği günlere de kavuşacağı yönünde müjde verildiği yorumunu yapmışlardır (bk. Taberî, XVI, 137; Râzî, XXII, 3-4). Âyetlerin indiği dönemle ilgili rivayetler ışığında, hemşehrilerinin hakikatleri görmemekte ve elleriyle yaptıkları putları tanrı edinmekte direnmeleri karşısında mâneviyat kırıklığına uğrayan Hz. Peygamber’e teselli verildiği, Kur’an’ın, ancak insan olmanın sorumluluğunu taşıyanlar ve bunun hakkını verememekten korkanlar için öğüt ve uyarı etkisi yapacağı bildirilerek bu bilinçten yoksun olanlar için kendisini helâk etmemesi gerektiğine imada bulunulduğu anlaşılmaktadır.
Resûlullah’ın ve müslümanların çok zor şartlar altında bulundukları bir dönemde inen sûre, insanlık için bir lutuf olan Kur’an’ın ne yüce bir makamdan geldiğine dikkat çeken, muhataplarına mânevî huzur ve tatmin sağlayan, moral gücünü yükselten ifadelerle başlamaktadır. 2. âyetin “mutsuz olasın diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “eziyet, zahmet çekesin diye” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Her iki mânaya göre âyetten çıkan sonuç şu olmaktadır: Kur’an’ın getirdiği ilâhî mesajın amacı, insanın yaşama sevincini kırmak veya yok etmek değil, yaratılış amacına uygun bir sorumluluk bilinci taşıyanlara yol göstermek, hatırlatma ve uyarılarda bulunmaktır. Bazı müfessirler Resûlullah’ın tebliğ görevi esnasında çektiği sıkıntıları ve gece ibadetinden ötürü tâkatten düştüğünü anlatan rivayetlerle bağ kurarak ve ibadette maksadın meşakkat olmadığını belirtmek için âyete, Kur’an’ın insanı güç yetiremeyeceği şeylerle sorumlu tutmak üzere gelmediği mânasını vermişler; bazıları da burada, Hz. Peygamber’in hep bu sıkıntılı duruma mahkûm kalmayıp güçlü ve itibarlı olacağı ve değerinin bilineceği günlere de kavuşacağı yönünde müjde verildiği yorumunu yapmışlardır (bk. Taberî, XVI, 137; Râzî, XXII, 3-4). Âyetlerin indiği dönemle ilgili rivayetler ışığında, hemşehrilerinin hakikatleri görmemekte ve elleriyle yaptıkları putları tanrı edinmekte direnmeleri karşısında mâneviyat kırıklığına uğrayan Hz. Peygamber’e teselli verildiği, Kur’an’ın, ancak insan olmanın sorumluluğunu taşıyanlar ve bunun hakkını verememekten korkanlar için öğüt ve uyarı etkisi yapacağı bildirilerek bu bilinçten yoksun olanlar için kendisini helâk etmemesi gerektiğine imada bulunulduğu anlaşılmaktadır.
Resûlullah’ın ve müslümanların çok zor şartlar altında bulundukları bir dönemde inen sûre, insanlık için bir lutuf olan Kur’an’ın ne yüce bir makamdan geldiğine dikkat çeken, muhataplarına mânevî huzur ve tatmin sağlayan, moral gücünü yükselten ifadelerle başlamaktadır. 2. âyetin “mutsuz olasın diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “eziyet, zahmet çekesin diye” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Her iki mânaya göre âyetten çıkan sonuç şu olmaktadır: Kur’an’ın getirdiği ilâhî mesajın amacı, insanın yaşama sevincini kırmak veya yok etmek değil, yaratılış amacına uygun bir sorumluluk bilinci taşıyanlara yol göstermek, hatırlatma ve uyarılarda bulunmaktır. Bazı müfessirler Resûlullah’ın tebliğ görevi esnasında çektiği sıkıntıları ve gece ibadetinden ötürü tâkatten düştüğünü anlatan rivayetlerle bağ kurarak ve ibadette maksadın meşakkat olmadığını belirtmek için âyete, Kur’an’ın insanı güç yetiremeyeceği şeylerle sorumlu tutmak üzere gelmediği mânasını vermişler; bazıları da burada, Hz. Peygamber’in hep bu sıkıntılı duruma mahkûm kalmayıp güçlü ve itibarlı olacağı ve değerinin bilineceği günlere de kavuşacağı yönünde müjde verildiği yorumunu yapmışlardır (bk. Taberî, XVI, 137; Râzî, XXII, 3-4). Âyetlerin indiği dönemle ilgili rivayetler ışığında, hemşehrilerinin hakikatleri görmemekte ve elleriyle yaptıkları putları tanrı edinmekte direnmeleri karşısında mâneviyat kırıklığına uğrayan Hz. Peygamber’e teselli verildiği, Kur’an’ın, ancak insan olmanın sorumluluğunu taşıyanlar ve bunun hakkını verememekten korkanlar için öğüt ve uyarı etkisi yapacağı bildirilerek bu bilinçten yoksun olanlar için kendisini helâk etmemesi gerektiğine imada bulunulduğu anlaşılmaktadır.
Bütün evren rahmân olan Allah’ın hükümranlığı altında olduğuna göre, varlıklar âlemi O’nun merhametiyle kuşatılmış demektir, her varlık fark etse de etmese de O’nun rahmetinden payına düşeni almaktadır (“arş” ve “istivâ” kelimelerinin açıklaması için bk. A‘râf 7/54). Göklerde, yeryüzünde ve ikisi arasında bulunan her şeyin Allah’a ait olduğu birçok âyette ifade edilmiştir. Kur’an’ın sadece bu âyetinde, belirtilenlerin yanı sıra toprağın altındakilerin de O’na ait olduğu bildirilmiştir. Müfessirler genellikle bu ifadeyi yerin yedi kat altındakiler şeklinde açıklamışlardır; bu yaklaşıma göre insan için genellikle merak konusu olan bir alana işaret edilmiş olur. Âyette varlık ve olayların insan tarafından yakından gözlemlenebilen bir kesitine özel bir vurgu yapılmış olduğu düşüncesinden hareketle, bu ifade “toprağın hemen altındakiler” şeklinde de yorumlanabilir. Her hâlükârda, bu unsura özel olarak yer verilmesiyle, hiçbir şeyin Cenâb-ı Hakk’ın mutlak egemenliği dışında düşünülemeyeceğine dikkat çekildiği açıktır. Belirtilen mutlak egemenliğin en açık göstergesi, Allah’ın kâinattaki her varlık ve olayın bilgisine sahip olması ve hiçbir şeyin O’na gizli kalmamasıdır. İlâhî bilginin bütün inceliklere ve ayrıntılara nüfuz derecesini iyi kavramamız için, sadece saklananlara değinilmekle yetinilmeyip daha gizli olanlara ayrıca temas edilmiştir. 7. âyetteki “gizli” diye çevirdiğimiz sır ve “gizlinin gizlisi” diye çevirdiğimiz ahfâ kelimeleri değişik biçimlerde yorumlanmıştır. Bazı müfessirlere göre “sırdan daha gizli olan”ın anlamı “kişinin içinden geçirip dış dünyaya yansıtmadıkları”dır. Taberî bu konudaki görüşleri verdikten sonra kendi tercih ettiği yorumu şöyle belirtir: “Sırdan daha gizli olan, Allah’ın kullarından sakladığı, var olması imkân dahilinde bulunmakla birlikte henüz varlıklar alanına çıkmamış olanlar içinden kulların bilmedikleridir; zira bunları ancak Allah ve sonra da O’nun kendilerine bildirdiği kullar bilebilir” (XVI, 139-141 ). M. Esed ise âyetin bu kısmını, “O sadece insanın dile getirilmeyen bilinçli düşüncelerini değil, bilinç altında olup bitenleri de bilmektedir” şeklinde açıklar (II, 624). Tasavvufçular insanın mânevî varlığını derinliğe doğru “kalp, sır, ruh, hafî, ahfâ” şeklinde sıralarken (bk. H. Kâmil Yılmaz, s. 460), bu kelimelerin geçtiği âyetlere dayanmışlardır. Buna göre Allah, kâinatın özü olan insanın en derin ve en gizli boyutlarını da bilmektedir. 8. âyette geçen ve “en güzel isimler” diye çevirdiğimiz esmâ-i hüsnâ, “Allah Teâlâ’nın en güzel ve en mükemmel anlamlara ve niteliklerine delâlet eden isimleri” anlamına gelir (bilgi için bk. A‘râf 7/180).
Bütün evren rahmân olan Allah’ın hükümranlığı altında olduğuna göre, varlıklar âlemi O’nun merhametiyle kuşatılmış demektir, her varlık fark etse de etmese de O’nun rahmetinden payına düşeni almaktadır (“arş” ve “istivâ” kelimelerinin açıklaması için bk. A‘râf 7/54). Göklerde, yeryüzünde ve ikisi arasında bulunan her şeyin Allah’a ait olduğu birçok âyette ifade edilmiştir. Kur’an’ın sadece bu âyetinde, belirtilenlerin yanı sıra toprağın altındakilerin de O’na ait olduğu bildirilmiştir. Müfessirler genellikle bu ifadeyi yerin yedi kat altındakiler şeklinde açıklamışlardır; bu yaklaşıma göre insan için genellikle merak konusu olan bir alana işaret edilmiş olur. Âyette varlık ve olayların insan tarafından yakından gözlemlenebilen bir kesitine özel bir vurgu yapılmış olduğu düşüncesinden hareketle, bu ifade “toprağın hemen altındakiler” şeklinde de yorumlanabilir. Her hâlükârda, bu unsura özel olarak yer verilmesiyle, hiçbir şeyin Cenâb-ı Hakk’ın mutlak egemenliği dışında düşünülemeyeceğine dikkat çekildiği açıktır. Belirtilen mutlak egemenliğin en açık göstergesi, Allah’ın kâinattaki her varlık ve olayın bilgisine sahip olması ve hiçbir şeyin O’na gizli kalmamasıdır. İlâhî bilginin bütün inceliklere ve ayrıntılara nüfuz derecesini iyi kavramamız için, sadece saklananlara değinilmekle yetinilmeyip daha gizli olanlara ayrıca temas edilmiştir. 7. âyetteki “gizli” diye çevirdiğimiz sır ve “gizlinin gizlisi” diye çevirdiğimiz ahfâ kelimeleri değişik biçimlerde yorumlanmıştır. Bazı müfessirlere göre “sırdan daha gizli olan”ın anlamı “kişinin içinden geçirip dış dünyaya yansıtmadıkları”dır. Taberî bu konudaki görüşleri verdikten sonra kendi tercih ettiği yorumu şöyle belirtir: “Sırdan daha gizli olan, Allah’ın kullarından sakladığı, var olması imkân dahilinde bulunmakla birlikte henüz varlıklar alanına çıkmamış olanlar içinden kulların bilmedikleridir; zira bunları ancak Allah ve sonra da O’nun kendilerine bildirdiği kullar bilebilir” (XVI, 139-141 ). M. Esed ise âyetin bu kısmını, “O sadece insanın dile getirilmeyen bilinçli düşüncelerini değil, bilinç altında olup bitenleri de bilmektedir” şeklinde açıklar (II, 624). Tasavvufçular insanın mânevî varlığını derinliğe doğru “kalp, sır, ruh, hafî, ahfâ” şeklinde sıralarken (bk. H. Kâmil Yılmaz, s. 460), bu kelimelerin geçtiği âyetlere dayanmışlardır. Buna göre Allah, kâinatın özü olan insanın en derin ve en gizli boyutlarını da bilmektedir. 8. âyette geçen ve “en güzel isimler” diye çevirdiğimiz esmâ-i hüsnâ, “Allah Teâlâ’nın en güzel ve en mükemmel anlamlara ve niteliklerine delâlet eden isimleri” anlamına gelir (bilgi için bk. A‘râf 7/180).
Bütün evren rahmân olan Allah’ın hükümranlığı altında olduğuna göre, varlıklar âlemi O’nun merhametiyle kuşatılmış demektir, her varlık fark etse de etmese de O’nun rahmetinden payına düşeni almaktadır (“arş” ve “istivâ” kelimelerinin açıklaması için bk. A‘râf 7/54). Göklerde, yeryüzünde ve ikisi arasında bulunan her şeyin Allah’a ait olduğu birçok âyette ifade edilmiştir. Kur’an’ın sadece bu âyetinde, belirtilenlerin yanı sıra toprağın altındakilerin de O’na ait olduğu bildirilmiştir. Müfessirler genellikle bu ifadeyi yerin yedi kat altındakiler şeklinde açıklamışlardır; bu yaklaşıma göre insan için genellikle merak konusu olan bir alana işaret edilmiş olur. Âyette varlık ve olayların insan tarafından yakından gözlemlenebilen bir kesitine özel bir vurgu yapılmış olduğu düşüncesinden hareketle, bu ifade “toprağın hemen altındakiler” şeklinde de yorumlanabilir. Her hâlükârda, bu unsura özel olarak yer verilmesiyle, hiçbir şeyin Cenâb-ı Hakk’ın mutlak egemenliği dışında düşünülemeyeceğine dikkat çekildiği açıktır. Belirtilen mutlak egemenliğin en açık göstergesi, Allah’ın kâinattaki her varlık ve olayın bilgisine sahip olması ve hiçbir şeyin O’na gizli kalmamasıdır. İlâhî bilginin bütün inceliklere ve ayrıntılara nüfuz derecesini iyi kavramamız için, sadece saklananlara değinilmekle yetinilmeyip daha gizli olanlara ayrıca temas edilmiştir. 7. âyetteki “gizli” diye çevirdiğimiz sır ve “gizlinin gizlisi” diye çevirdiğimiz ahfâ kelimeleri değişik biçimlerde yorumlanmıştır. Bazı müfessirlere göre “sırdan daha gizli olan”ın anlamı “kişinin içinden geçirip dış dünyaya yansıtmadıkları”dır. Taberî bu konudaki görüşleri verdikten sonra kendi tercih ettiği yorumu şöyle belirtir: “Sırdan daha gizli olan, Allah’ın kullarından sakladığı, var olması imkân dahilinde bulunmakla birlikte henüz varlıklar alanına çıkmamış olanlar içinden kulların bilmedikleridir; zira bunları ancak Allah ve sonra da O’nun kendilerine bildirdiği kullar bilebilir” (XVI, 139-141 ). M. Esed ise âyetin bu kısmını, “O sadece insanın dile getirilmeyen bilinçli düşüncelerini değil, bilinç altında olup bitenleri de bilmektedir” şeklinde açıklar (II, 624). Tasavvufçular insanın mânevî varlığını derinliğe doğru “kalp, sır, ruh, hafî, ahfâ” şeklinde sıralarken (bk. H. Kâmil Yılmaz, s. 460), bu kelimelerin geçtiği âyetlere dayanmışlardır. Buna göre Allah, kâinatın özü olan insanın en derin ve en gizli boyutlarını da bilmektedir. 8. âyette geçen ve “en güzel isimler” diye çevirdiğimiz esmâ-i hüsnâ, “Allah Teâlâ’nın en güzel ve en mükemmel anlamlara ve niteliklerine delâlet eden isimleri” anlamına gelir (bilgi için bk. A‘râf 7/180).
Bütün evren rahmân olan Allah’ın hükümranlığı altında olduğuna göre, varlıklar âlemi O’nun merhametiyle kuşatılmış demektir, her varlık fark etse de etmese de O’nun rahmetinden payına düşeni almaktadır (“arş” ve “istivâ” kelimelerinin açıklaması için bk. A‘râf 7/54). Göklerde, yeryüzünde ve ikisi arasında bulunan her şeyin Allah’a ait olduğu birçok âyette ifade edilmiştir. Kur’an’ın sadece bu âyetinde, belirtilenlerin yanı sıra toprağın altındakilerin de O’na ait olduğu bildirilmiştir. Müfessirler genellikle bu ifadeyi yerin yedi kat altındakiler şeklinde açıklamışlardır; bu yaklaşıma göre insan için genellikle merak konusu olan bir alana işaret edilmiş olur. Âyette varlık ve olayların insan tarafından yakından gözlemlenebilen bir kesitine özel bir vurgu yapılmış olduğu düşüncesinden hareketle, bu ifade “toprağın hemen altındakiler” şeklinde de yorumlanabilir. Her hâlükârda, bu unsura özel olarak yer verilmesiyle, hiçbir şeyin Cenâb-ı Hakk’ın mutlak egemenliği dışında düşünülemeyeceğine dikkat çekildiği açıktır. Belirtilen mutlak egemenliğin en açık göstergesi, Allah’ın kâinattaki her varlık ve olayın bilgisine sahip olması ve hiçbir şeyin O’na gizli kalmamasıdır. İlâhî bilginin bütün inceliklere ve ayrıntılara nüfuz derecesini iyi kavramamız için, sadece saklananlara değinilmekle yetinilmeyip daha gizli olanlara ayrıca temas edilmiştir. 7. âyetteki “gizli” diye çevirdiğimiz sır ve “gizlinin gizlisi” diye çevirdiğimiz ahfâ kelimeleri değişik biçimlerde yorumlanmıştır. Bazı müfessirlere göre “sırdan daha gizli olan”ın anlamı “kişinin içinden geçirip dış dünyaya yansıtmadıkları”dır. Taberî bu konudaki görüşleri verdikten sonra kendi tercih ettiği yorumu şöyle belirtir: “Sırdan daha gizli olan, Allah’ın kullarından sakladığı, var olması imkân dahilinde bulunmakla birlikte henüz varlıklar alanına çıkmamış olanlar içinden kulların bilmedikleridir; zira bunları ancak Allah ve sonra da O’nun kendilerine bildirdiği kullar bilebilir” (XVI, 139-141 ). M. Esed ise âyetin bu kısmını, “O sadece insanın dile getirilmeyen bilinçli düşüncelerini değil, bilinç altında olup bitenleri de bilmektedir” şeklinde açıklar (II, 624). Tasavvufçular insanın mânevî varlığını derinliğe doğru “kalp, sır, ruh, hafî, ahfâ” şeklinde sıralarken (bk. H. Kâmil Yılmaz, s. 460), bu kelimelerin geçtiği âyetlere dayanmışlardır. Buna göre Allah, kâinatın özü olan insanın en derin ve en gizli boyutlarını da bilmektedir. 8. âyette geçen ve “en güzel isimler” diye çevirdiğimiz esmâ-i hüsnâ, “Allah Teâlâ’nın en güzel ve en mükemmel anlamlara ve niteliklerine delâlet eden isimleri” anlamına gelir (bilgi için bk. A‘râf 7/180).
Gerek Kitâb-ı Mukaddes’te gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisinden en çok söz edilen peygamber Hz. Mûsâ’dır. İlk inen sûrelerde Hz. Mûsâ’ya verilen “sahifeler”e gönderme yapan ifadeler yer almış olmakla beraber, Kur’an âyetlerinin kronolojik sıralamasına göre onun peygamberlikle onurlandırılmasına, Firavun’a gidip onu doğru yola çağırmakla görevlendirilmesine, bu arada kendisinin Allah’ın lutfuyla bizzat Firavun’un sarayında büyütülmüş olduğuna, Firavun’a yapılan nasihat ve gösterilen mûcizelere rağmen inatçı tavrını sürdürdüğü için İsrâiloğulları’nın Mûsâ’nın öncülüğünde kurtarılıp Firavun ve ordusunun boğulmasına, daha sonra Mûsâ vahiy almak üzere Tûr’a gittiğinde İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline taparak nankörlük ettiklerine geniş biçimde değinilen ilk yer bu âyet kümesinin başından 98. âyete kadarki bölümdür (Hz. Mûsâ’nın hayatı hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Burada dikkat çeken husus, anlatımın Hz. Mûsâ’nın doğumu ve yetiştirilmesiyle değil, hemen ona peygamberlik görevinin verilmesi ve tevhid mücadelesi içine sokulmasıyla başlamasıdır. Bu durumla, sûrenin tevhid mücadelesinin sıkıntılı dönemlerini yaşayan Resûlullah’a ve müminlere teselli ve moral desteği verme hedefi arasında sıkı bir bağ bulunduğu söylenebilir. Kur’an’ın başka sûrelerinde verilen bilgilerle beraber değerlendirildiğinde 10. âyette, Hz. Mûsâ’nın Medyen’de sekiz (veya on) yıl kayın pederinin yanında çalıştıktan sonra ailesiyle birlikte Mısır’a gitmek üzere yola çıktığı günlerden söz edildiği anlaşılmaktadır. Tefsirlerde bu olayın soğuk bir kış gecesinde ve Mûsâ’nın yolunu kaybettiği bir sırada meydana geldiği, ateş zannettiği ışığın gerçekte ilâhî nur olduğu belirtilir (Taberî, XVI, 142). Burada önemli olan, onun bir ışık görmesinin sağlanması ve bunun ilâhî huzura çağırılmasına vesile kılınmasıdır. Hz. Mûsâ bu mazhariyete eriştikten sonra, (11-24. âyetlerde belirtildiği üzere) kendisine vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilip Firavun’a gitmesi istenmiştir. Tevrat’ta Mûsâ’nın ateş görmesi olayı şöyle anlatılır: “Ve rabbin meleği bir çalı ortasında ateş alevinde ona göründü; ve gördü, ve çalı tükenmiyordu; ve Mûsâ dedi: Şimdi döneyim, ve bu büyük manzarayı göreyim, çalı niçin yanıp tükenmiyor...” (Çıkış, 3/2-3). 12. âyette Hz. Mûsâ’dan niçin pabuçlarını çıkarmasının istendiği açıklanırken bazı müfessirler pabuçların yapıldığı malzeme üzerinde durmuşlarsa da, daha çok ayaklarının o kutsal mekâna doğrudan temas etmesinin ve bereketinden nasiplenmesinin istendiği yorumu tercih edilmiştir (bk. Taberî, XVI, 143-144). Fakat burada ilâhî vahye muhatap olacak olan Mûsâ’nın kendisini ruhen buna hazırlamasının amaçlandığı, dolayısıyla kendisine çeki düzen vermesi ve daha özel bir saygı göstermesi için uyarıldığı söylenebilir. İbn Atıyye de buna yakın bir yorum yapmaktadır (IV, 39). Âyetin son kısmına “Sen iki defa kutlu kılınmış vadidesin” mânasını veren Esed, âyetteki “tuvâ” (diğer okunuşuyla “tıvâ”) kelimesiyle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: Ne var ki bazı müfessirler bu kelimenin “kutlu kılınan vadi”nin ismi olduğunu söylemişlerdir. Oysa Zemahşerî, “iki kere yapılan” anlamındaki tuvan yahut tıvan tabirinden yola çıkarak, sözcüğü “iki kere” anlamına yormuştur; yani “iki kere kutsanmış” yahut “iki kere kutlu kılınmış” (II, 624, 625). Halbuki Zemahşerî önce bu kelimenin yer adı olmasına ilişkin yoruma temas etmekte, daha sonra “İki defa anlamına geldiği de söylenmiştir” şeklinde kendi yorum ve tercihi olmaksızın bu görüşe işaret etmekte, ayrıca bu mânayı “iki defa kutsanma” yorumuna hasretmeyip “iki defa seslenilmiş olduğu” yorumundan da söz etmektedir (II, 429). Kaldı ki genellikle müfessirler –tercih belirterek veya belirtmeden– her iki yorumu (vadi ismi olduğunu ve iki kere mânasına geldiğini) nakletmektedirler (meselâ bk. Taberî, XVI, 145-147; İbn Atıyye, IV, 39). 14. âyetin “Beni hatırında tutmak için namazı kıl” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “Hatırladığında namazı kıl” mânası da verilmiş ve bu yorum Hz. Peygamber’in “Bir namazı unutan kimse hatırladığında onu kılsın” buyurduktan sonra bu âyeti okuduğu rivayetiyle (Buhârî, “Mevâkît”, 37) desteklenmeye çalışılmıştır. Fakat Taberî âyetin lafzına göre ilk mânanın daha kuvvetli olduğunu belirtir (XVI, 147-148). 15. âyetteki “onu âdeta kendimden bile gizliyorsam da” diye çevirdiğimiz kıyamet günüyle ilgili yan cümle için değişik açıklamalar yapılmış, bu arada cümleye “Onu neredeyse açıklayacağım” mânası da verilmiştir. Fakat müfessirlerin çoğu, bu ifadenin Arap dilinde bilinen bir üslûp (mübalağa) olduğu, bizim tercih ettiğimiz “Âdeta kendimden dahi gizlemekteyim” anlamını taşıdığı ve Allah’ın bu bilgiyi kimseye vermediğini, o günün ansızın gelip çatacağını belirtmeyi hedeflediği kanaatindedir (bk. Taberî, XVI, 148-153; İbn Atıyye, IV, 40). Bu âyetin “herkes yapıp ettiğinin karşılığını görsün diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla bilinçli çabaların kastedildiği ve dolayısıyla –ahlâken iyi ya da kötü olduğuna bakılmaksızın– elde olmadan yapılan eylemlerle farkında olmadan yapılan ihmallerin hariç tutulduğu anlaşılmaktadır. Bu ilkeyi Hz. Mûsâ’nın kıssasını anlatırken telaffuz etmekle Kur’an, bütün gerçek dinlerin temelinde yatan ahlâkî kavram ve öğretilerin özde hep aynı olduğunu vurgulamaktadır. Esed bu inceliği daha belirgin hale getirme düşüncesiyle âyetin bu kısmına, “herkese (hayatta iken) peşinden koştuğu şeylere göre hak ettiği karşılık verilebilsin diye” şeklinde mâna vermiştir (II, 626-627). Kur’an’da değişik vesilelerle değinildiği üzere Hz. Mûsâ Firavun’a gönderilirken asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –kendisi esmer tenli olduğu halde– hastalık vb. bir sebeple olmaksızın elinin bembeyaz çıkması şeklinde iki mûcize ile desteklenmişti (ayrıca bk. A‘râf7/106-108; Kasas 28/31-32). 19-22. âyetlerde bunlara temas edildikten sonra 23. âyette bununla öncelikle Hz. Mûsâ’nın Allah’ın kudretine olan inancının pekiştirilmesinin amaçlandığı ifade edilmektedir.
Gerek Kitâb-ı Mukaddes’te gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisinden en çok söz edilen peygamber Hz. Mûsâ’dır. İlk inen sûrelerde Hz. Mûsâ’ya verilen “sahifeler”e gönderme yapan ifadeler yer almış olmakla beraber, Kur’an âyetlerinin kronolojik sıralamasına göre onun peygamberlikle onurlandırılmasına, Firavun’a gidip onu doğru yola çağırmakla görevlendirilmesine, bu arada kendisinin Allah’ın lutfuyla bizzat Firavun’un sarayında büyütülmüş olduğuna, Firavun’a yapılan nasihat ve gösterilen mûcizelere rağmen inatçı tavrını sürdürdüğü için İsrâiloğulları’nın Mûsâ’nın öncülüğünde kurtarılıp Firavun ve ordusunun boğulmasına, daha sonra Mûsâ vahiy almak üzere Tûr’a gittiğinde İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline taparak nankörlük ettiklerine geniş biçimde değinilen ilk yer bu âyet kümesinin başından 98. âyete kadarki bölümdür (Hz. Mûsâ’nın hayatı hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Burada dikkat çeken husus, anlatımın Hz. Mûsâ’nın doğumu ve yetiştirilmesiyle değil, hemen ona peygamberlik görevinin verilmesi ve tevhid mücadelesi içine sokulmasıyla başlamasıdır. Bu durumla, sûrenin tevhid mücadelesinin sıkıntılı dönemlerini yaşayan Resûlullah’a ve müminlere teselli ve moral desteği verme hedefi arasında sıkı bir bağ bulunduğu söylenebilir. Kur’an’ın başka sûrelerinde verilen bilgilerle beraber değerlendirildiğinde 10. âyette, Hz. Mûsâ’nın Medyen’de sekiz (veya on) yıl kayın pederinin yanında çalıştıktan sonra ailesiyle birlikte Mısır’a gitmek üzere yola çıktığı günlerden söz edildiği anlaşılmaktadır. Tefsirlerde bu olayın soğuk bir kış gecesinde ve Mûsâ’nın yolunu kaybettiği bir sırada meydana geldiği, ateş zannettiği ışığın gerçekte ilâhî nur olduğu belirtilir (Taberî, XVI, 142). Burada önemli olan, onun bir ışık görmesinin sağlanması ve bunun ilâhî huzura çağırılmasına vesile kılınmasıdır. Hz. Mûsâ bu mazhariyete eriştikten sonra, (11-24. âyetlerde belirtildiği üzere) kendisine vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilip Firavun’a gitmesi istenmiştir. Tevrat’ta Mûsâ’nın ateş görmesi olayı şöyle anlatılır: “Ve rabbin meleği bir çalı ortasında ateş alevinde ona göründü; ve gördü, ve çalı tükenmiyordu; ve Mûsâ dedi: Şimdi döneyim, ve bu büyük manzarayı göreyim, çalı niçin yanıp tükenmiyor...” (Çıkış, 3/2-3). 12. âyette Hz. Mûsâ’dan niçin pabuçlarını çıkarmasının istendiği açıklanırken bazı müfessirler pabuçların yapıldığı malzeme üzerinde durmuşlarsa da, daha çok ayaklarının o kutsal mekâna doğrudan temas etmesinin ve bereketinden nasiplenmesinin istendiği yorumu tercih edilmiştir (bk. Taberî, XVI, 143-144). Fakat burada ilâhî vahye muhatap olacak olan Mûsâ’nın kendisini ruhen buna hazırlamasının amaçlandığı, dolayısıyla kendisine çeki düzen vermesi ve daha özel bir saygı göstermesi için uyarıldığı söylenebilir. İbn Atıyye de buna yakın bir yorum yapmaktadır (IV, 39). Âyetin son kısmına “Sen iki defa kutlu kılınmış vadidesin” mânasını veren Esed, âyetteki “tuvâ” (diğer okunuşuyla “tıvâ”) kelimesiyle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: Ne var ki bazı müfessirler bu kelimenin “kutlu kılınan vadi”nin ismi olduğunu söylemişlerdir. Oysa Zemahşerî, “iki kere yapılan” anlamındaki tuvan yahut tıvan tabirinden yola çıkarak, sözcüğü “iki kere” anlamına yormuştur; yani “iki kere kutsanmış” yahut “iki kere kutlu kılınmış” (II, 624, 625). Halbuki Zemahşerî önce bu kelimenin yer adı olmasına ilişkin yoruma temas etmekte, daha sonra “İki defa anlamına geldiği de söylenmiştir” şeklinde kendi yorum ve tercihi olmaksızın bu görüşe işaret etmekte, ayrıca bu mânayı “iki defa kutsanma” yorumuna hasretmeyip “iki defa seslenilmiş olduğu” yorumundan da söz etmektedir (II, 429). Kaldı ki genellikle müfessirler –tercih belirterek veya belirtmeden– her iki yorumu (vadi ismi olduğunu ve iki kere mânasına geldiğini) nakletmektedirler (meselâ bk. Taberî, XVI, 145-147; İbn Atıyye, IV, 39). 14. âyetin “Beni hatırında tutmak için namazı kıl” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “Hatırladığında namazı kıl” mânası da verilmiş ve bu yorum Hz. Peygamber’in “Bir namazı unutan kimse hatırladığında onu kılsın” buyurduktan sonra bu âyeti okuduğu rivayetiyle (Buhârî, “Mevâkît”, 37) desteklenmeye çalışılmıştır. Fakat Taberî âyetin lafzına göre ilk mânanın daha kuvvetli olduğunu belirtir (XVI, 147-148). 15. âyetteki “onu âdeta kendimden bile gizliyorsam da” diye çevirdiğimiz kıyamet günüyle ilgili yan cümle için değişik açıklamalar yapılmış, bu arada cümleye “Onu neredeyse açıklayacağım” mânası da verilmiştir. Fakat müfessirlerin çoğu, bu ifadenin Arap dilinde bilinen bir üslûp (mübalağa) olduğu, bizim tercih ettiğimiz “Âdeta kendimden dahi gizlemekteyim” anlamını taşıdığı ve Allah’ın bu bilgiyi kimseye vermediğini, o günün ansızın gelip çatacağını belirtmeyi hedeflediği kanaatindedir (bk. Taberî, XVI, 148-153; İbn Atıyye, IV, 40). Bu âyetin “herkes yapıp ettiğinin karşılığını görsün diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla bilinçli çabaların kastedildiği ve dolayısıyla –ahlâken iyi ya da kötü olduğuna bakılmaksızın– elde olmadan yapılan eylemlerle farkında olmadan yapılan ihmallerin hariç tutulduğu anlaşılmaktadır. Bu ilkeyi Hz. Mûsâ’nın kıssasını anlatırken telaffuz etmekle Kur’an, bütün gerçek dinlerin temelinde yatan ahlâkî kavram ve öğretilerin özde hep aynı olduğunu vurgulamaktadır. Esed bu inceliği daha belirgin hale getirme düşüncesiyle âyetin bu kısmına, “herkese (hayatta iken) peşinden koştuğu şeylere göre hak ettiği karşılık verilebilsin diye” şeklinde mâna vermiştir (II, 626-627). Kur’an’da değişik vesilelerle değinildiği üzere Hz. Mûsâ Firavun’a gönderilirken asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –kendisi esmer tenli olduğu halde– hastalık vb. bir sebeple olmaksızın elinin bembeyaz çıkması şeklinde iki mûcize ile desteklenmişti (ayrıca bk. A‘râf7/106-108; Kasas 28/31-32). 19-22. âyetlerde bunlara temas edildikten sonra 23. âyette bununla öncelikle Hz. Mûsâ’nın Allah’ın kudretine olan inancının pekiştirilmesinin amaçlandığı ifade edilmektedir.
Gerek Kitâb-ı Mukaddes’te gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisinden en çok söz edilen peygamber Hz. Mûsâ’dır. İlk inen sûrelerde Hz. Mûsâ’ya verilen “sahifeler”e gönderme yapan ifadeler yer almış olmakla beraber, Kur’an âyetlerinin kronolojik sıralamasına göre onun peygamberlikle onurlandırılmasına, Firavun’a gidip onu doğru yola çağırmakla görevlendirilmesine, bu arada kendisinin Allah’ın lutfuyla bizzat Firavun’un sarayında büyütülmüş olduğuna, Firavun’a yapılan nasihat ve gösterilen mûcizelere rağmen inatçı tavrını sürdürdüğü için İsrâiloğulları’nın Mûsâ’nın öncülüğünde kurtarılıp Firavun ve ordusunun boğulmasına, daha sonra Mûsâ vahiy almak üzere Tûr’a gittiğinde İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline taparak nankörlük ettiklerine geniş biçimde değinilen ilk yer bu âyet kümesinin başından 98. âyete kadarki bölümdür (Hz. Mûsâ’nın hayatı hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Burada dikkat çeken husus, anlatımın Hz. Mûsâ’nın doğumu ve yetiştirilmesiyle değil, hemen ona peygamberlik görevinin verilmesi ve tevhid mücadelesi içine sokulmasıyla başlamasıdır. Bu durumla, sûrenin tevhid mücadelesinin sıkıntılı dönemlerini yaşayan Resûlullah’a ve müminlere teselli ve moral desteği verme hedefi arasında sıkı bir bağ bulunduğu söylenebilir. Kur’an’ın başka sûrelerinde verilen bilgilerle beraber değerlendirildiğinde 10. âyette, Hz. Mûsâ’nın Medyen’de sekiz (veya on) yıl kayın pederinin yanında çalıştıktan sonra ailesiyle birlikte Mısır’a gitmek üzere yola çıktığı günlerden söz edildiği anlaşılmaktadır. Tefsirlerde bu olayın soğuk bir kış gecesinde ve Mûsâ’nın yolunu kaybettiği bir sırada meydana geldiği, ateş zannettiği ışığın gerçekte ilâhî nur olduğu belirtilir (Taberî, XVI, 142). Burada önemli olan, onun bir ışık görmesinin sağlanması ve bunun ilâhî huzura çağırılmasına vesile kılınmasıdır. Hz. Mûsâ bu mazhariyete eriştikten sonra, (11-24. âyetlerde belirtildiği üzere) kendisine vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilip Firavun’a gitmesi istenmiştir. Tevrat’ta Mûsâ’nın ateş görmesi olayı şöyle anlatılır: “Ve rabbin meleği bir çalı ortasında ateş alevinde ona göründü; ve gördü, ve çalı tükenmiyordu; ve Mûsâ dedi: Şimdi döneyim, ve bu büyük manzarayı göreyim, çalı niçin yanıp tükenmiyor...” (Çıkış, 3/2-3). 12. âyette Hz. Mûsâ’dan niçin pabuçlarını çıkarmasının istendiği açıklanırken bazı müfessirler pabuçların yapıldığı malzeme üzerinde durmuşlarsa da, daha çok ayaklarının o kutsal mekâna doğrudan temas etmesinin ve bereketinden nasiplenmesinin istendiği yorumu tercih edilmiştir (bk. Taberî, XVI, 143-144). Fakat burada ilâhî vahye muhatap olacak olan Mûsâ’nın kendisini ruhen buna hazırlamasının amaçlandığı, dolayısıyla kendisine çeki düzen vermesi ve daha özel bir saygı göstermesi için uyarıldığı söylenebilir. İbn Atıyye de buna yakın bir yorum yapmaktadır (IV, 39). Âyetin son kısmına “Sen iki defa kutlu kılınmış vadidesin” mânasını veren Esed, âyetteki “tuvâ” (diğer okunuşuyla “tıvâ”) kelimesiyle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: Ne var ki bazı müfessirler bu kelimenin “kutlu kılınan vadi”nin ismi olduğunu söylemişlerdir. Oysa Zemahşerî, “iki kere yapılan” anlamındaki tuvan yahut tıvan tabirinden yola çıkarak, sözcüğü “iki kere” anlamına yormuştur; yani “iki kere kutsanmış” yahut “iki kere kutlu kılınmış” (II, 624, 625). Halbuki Zemahşerî önce bu kelimenin yer adı olmasına ilişkin yoruma temas etmekte, daha sonra “İki defa anlamına geldiği de söylenmiştir” şeklinde kendi yorum ve tercihi olmaksızın bu görüşe işaret etmekte, ayrıca bu mânayı “iki defa kutsanma” yorumuna hasretmeyip “iki defa seslenilmiş olduğu” yorumundan da söz etmektedir (II, 429). Kaldı ki genellikle müfessirler –tercih belirterek veya belirtmeden– her iki yorumu (vadi ismi olduğunu ve iki kere mânasına geldiğini) nakletmektedirler (meselâ bk. Taberî, XVI, 145-147; İbn Atıyye, IV, 39). 14. âyetin “Beni hatırında tutmak için namazı kıl” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “Hatırladığında namazı kıl” mânası da verilmiş ve bu yorum Hz. Peygamber’in “Bir namazı unutan kimse hatırladığında onu kılsın” buyurduktan sonra bu âyeti okuduğu rivayetiyle (Buhârî, “Mevâkît”, 37) desteklenmeye çalışılmıştır. Fakat Taberî âyetin lafzına göre ilk mânanın daha kuvvetli olduğunu belirtir (XVI, 147-148). 15. âyetteki “onu âdeta kendimden bile gizliyorsam da” diye çevirdiğimiz kıyamet günüyle ilgili yan cümle için değişik açıklamalar yapılmış, bu arada cümleye “Onu neredeyse açıklayacağım” mânası da verilmiştir. Fakat müfessirlerin çoğu, bu ifadenin Arap dilinde bilinen bir üslûp (mübalağa) olduğu, bizim tercih ettiğimiz “Âdeta kendimden dahi gizlemekteyim” anlamını taşıdığı ve Allah’ın bu bilgiyi kimseye vermediğini, o günün ansızın gelip çatacağını belirtmeyi hedeflediği kanaatindedir (bk. Taberî, XVI, 148-153; İbn Atıyye, IV, 40). Bu âyetin “herkes yapıp ettiğinin karşılığını görsün diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla bilinçli çabaların kastedildiği ve dolayısıyla –ahlâken iyi ya da kötü olduğuna bakılmaksızın– elde olmadan yapılan eylemlerle farkında olmadan yapılan ihmallerin hariç tutulduğu anlaşılmaktadır. Bu ilkeyi Hz. Mûsâ’nın kıssasını anlatırken telaffuz etmekle Kur’an, bütün gerçek dinlerin temelinde yatan ahlâkî kavram ve öğretilerin özde hep aynı olduğunu vurgulamaktadır. Esed bu inceliği daha belirgin hale getirme düşüncesiyle âyetin bu kısmına, “herkese (hayatta iken) peşinden koştuğu şeylere göre hak ettiği karşılık verilebilsin diye” şeklinde mâna vermiştir (II, 626-627). Kur’an’da değişik vesilelerle değinildiği üzere Hz. Mûsâ Firavun’a gönderilirken asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –kendisi esmer tenli olduğu halde– hastalık vb. bir sebeple olmaksızın elinin bembeyaz çıkması şeklinde iki mûcize ile desteklenmişti (ayrıca bk. A‘râf7/106-108; Kasas 28/31-32). 19-22. âyetlerde bunlara temas edildikten sonra 23. âyette bununla öncelikle Hz. Mûsâ’nın Allah’ın kudretine olan inancının pekiştirilmesinin amaçlandığı ifade edilmektedir.
Gerek Kitâb-ı Mukaddes’te gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisinden en çok söz edilen peygamber Hz. Mûsâ’dır. İlk inen sûrelerde Hz. Mûsâ’ya verilen “sahifeler”e gönderme yapan ifadeler yer almış olmakla beraber, Kur’an âyetlerinin kronolojik sıralamasına göre onun peygamberlikle onurlandırılmasına, Firavun’a gidip onu doğru yola çağırmakla görevlendirilmesine, bu arada kendisinin Allah’ın lutfuyla bizzat Firavun’un sarayında büyütülmüş olduğuna, Firavun’a yapılan nasihat ve gösterilen mûcizelere rağmen inatçı tavrını sürdürdüğü için İsrâiloğulları’nın Mûsâ’nın öncülüğünde kurtarılıp Firavun ve ordusunun boğulmasına, daha sonra Mûsâ vahiy almak üzere Tûr’a gittiğinde İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline taparak nankörlük ettiklerine geniş biçimde değinilen ilk yer bu âyet kümesinin başından 98. âyete kadarki bölümdür (Hz. Mûsâ’nın hayatı hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Burada dikkat çeken husus, anlatımın Hz. Mûsâ’nın doğumu ve yetiştirilmesiyle değil, hemen ona peygamberlik görevinin verilmesi ve tevhid mücadelesi içine sokulmasıyla başlamasıdır. Bu durumla, sûrenin tevhid mücadelesinin sıkıntılı dönemlerini yaşayan Resûlullah’a ve müminlere teselli ve moral desteği verme hedefi arasında sıkı bir bağ bulunduğu söylenebilir. Kur’an’ın başka sûrelerinde verilen bilgilerle beraber değerlendirildiğinde 10. âyette, Hz. Mûsâ’nın Medyen’de sekiz (veya on) yıl kayın pederinin yanında çalıştıktan sonra ailesiyle birlikte Mısır’a gitmek üzere yola çıktığı günlerden söz edildiği anlaşılmaktadır. Tefsirlerde bu olayın soğuk bir kış gecesinde ve Mûsâ’nın yolunu kaybettiği bir sırada meydana geldiği, ateş zannettiği ışığın gerçekte ilâhî nur olduğu belirtilir (Taberî, XVI, 142). Burada önemli olan, onun bir ışık görmesinin sağlanması ve bunun ilâhî huzura çağırılmasına vesile kılınmasıdır. Hz. Mûsâ bu mazhariyete eriştikten sonra, (11-24. âyetlerde belirtildiği üzere) kendisine vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilip Firavun’a gitmesi istenmiştir. Tevrat’ta Mûsâ’nın ateş görmesi olayı şöyle anlatılır: “Ve rabbin meleği bir çalı ortasında ateş alevinde ona göründü; ve gördü, ve çalı tükenmiyordu; ve Mûsâ dedi: Şimdi döneyim, ve bu büyük manzarayı göreyim, çalı niçin yanıp tükenmiyor...” (Çıkış, 3/2-3). 12. âyette Hz. Mûsâ’dan niçin pabuçlarını çıkarmasının istendiği açıklanırken bazı müfessirler pabuçların yapıldığı malzeme üzerinde durmuşlarsa da, daha çok ayaklarının o kutsal mekâna doğrudan temas etmesinin ve bereketinden nasiplenmesinin istendiği yorumu tercih edilmiştir (bk. Taberî, XVI, 143-144). Fakat burada ilâhî vahye muhatap olacak olan Mûsâ’nın kendisini ruhen buna hazırlamasının amaçlandığı, dolayısıyla kendisine çeki düzen vermesi ve daha özel bir saygı göstermesi için uyarıldığı söylenebilir. İbn Atıyye de buna yakın bir yorum yapmaktadır (IV, 39). Âyetin son kısmına “Sen iki defa kutlu kılınmış vadidesin” mânasını veren Esed, âyetteki “tuvâ” (diğer okunuşuyla “tıvâ”) kelimesiyle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: Ne var ki bazı müfessirler bu kelimenin “kutlu kılınan vadi”nin ismi olduğunu söylemişlerdir. Oysa Zemahşerî, “iki kere yapılan” anlamındaki tuvan yahut tıvan tabirinden yola çıkarak, sözcüğü “iki kere” anlamına yormuştur; yani “iki kere kutsanmış” yahut “iki kere kutlu kılınmış” (II, 624, 625). Halbuki Zemahşerî önce bu kelimenin yer adı olmasına ilişkin yoruma temas etmekte, daha sonra “İki defa anlamına geldiği de söylenmiştir” şeklinde kendi yorum ve tercihi olmaksızın bu görüşe işaret etmekte, ayrıca bu mânayı “iki defa kutsanma” yorumuna hasretmeyip “iki defa seslenilmiş olduğu” yorumundan da söz etmektedir (II, 429). Kaldı ki genellikle müfessirler –tercih belirterek veya belirtmeden– her iki yorumu (vadi ismi olduğunu ve iki kere mânasına geldiğini) nakletmektedirler (meselâ bk. Taberî, XVI, 145-147; İbn Atıyye, IV, 39). 14. âyetin “Beni hatırında tutmak için namazı kıl” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “Hatırladığında namazı kıl” mânası da verilmiş ve bu yorum Hz. Peygamber’in “Bir namazı unutan kimse hatırladığında onu kılsın” buyurduktan sonra bu âyeti okuduğu rivayetiyle (Buhârî, “Mevâkît”, 37) desteklenmeye çalışılmıştır. Fakat Taberî âyetin lafzına göre ilk mânanın daha kuvvetli olduğunu belirtir (XVI, 147-148). 15. âyetteki “onu âdeta kendimden bile gizliyorsam da” diye çevirdiğimiz kıyamet günüyle ilgili yan cümle için değişik açıklamalar yapılmış, bu arada cümleye “Onu neredeyse açıklayacağım” mânası da verilmiştir. Fakat müfessirlerin çoğu, bu ifadenin Arap dilinde bilinen bir üslûp (mübalağa) olduğu, bizim tercih ettiğimiz “Âdeta kendimden dahi gizlemekteyim” anlamını taşıdığı ve Allah’ın bu bilgiyi kimseye vermediğini, o günün ansızın gelip çatacağını belirtmeyi hedeflediği kanaatindedir (bk. Taberî, XVI, 148-153; İbn Atıyye, IV, 40). Bu âyetin “herkes yapıp ettiğinin karşılığını görsün diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla bilinçli çabaların kastedildiği ve dolayısıyla –ahlâken iyi ya da kötü olduğuna bakılmaksızın– elde olmadan yapılan eylemlerle farkında olmadan yapılan ihmallerin hariç tutulduğu anlaşılmaktadır. Bu ilkeyi Hz. Mûsâ’nın kıssasını anlatırken telaffuz etmekle Kur’an, bütün gerçek dinlerin temelinde yatan ahlâkî kavram ve öğretilerin özde hep aynı olduğunu vurgulamaktadır. Esed bu inceliği daha belirgin hale getirme düşüncesiyle âyetin bu kısmına, “herkese (hayatta iken) peşinden koştuğu şeylere göre hak ettiği karşılık verilebilsin diye” şeklinde mâna vermiştir (II, 626-627). Kur’an’da değişik vesilelerle değinildiği üzere Hz. Mûsâ Firavun’a gönderilirken asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –kendisi esmer tenli olduğu halde– hastalık vb. bir sebeple olmaksızın elinin bembeyaz çıkması şeklinde iki mûcize ile desteklenmişti (ayrıca bk. A‘râf7/106-108; Kasas 28/31-32). 19-22. âyetlerde bunlara temas edildikten sonra 23. âyette bununla öncelikle Hz. Mûsâ’nın Allah’ın kudretine olan inancının pekiştirilmesinin amaçlandığı ifade edilmektedir.
Gerek Kitâb-ı Mukaddes’te gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisinden en çok söz edilen peygamber Hz. Mûsâ’dır. İlk inen sûrelerde Hz. Mûsâ’ya verilen “sahifeler”e gönderme yapan ifadeler yer almış olmakla beraber, Kur’an âyetlerinin kronolojik sıralamasına göre onun peygamberlikle onurlandırılmasına, Firavun’a gidip onu doğru yola çağırmakla görevlendirilmesine, bu arada kendisinin Allah’ın lutfuyla bizzat Firavun’un sarayında büyütülmüş olduğuna, Firavun’a yapılan nasihat ve gösterilen mûcizelere rağmen inatçı tavrını sürdürdüğü için İsrâiloğulları’nın Mûsâ’nın öncülüğünde kurtarılıp Firavun ve ordusunun boğulmasına, daha sonra Mûsâ vahiy almak üzere Tûr’a gittiğinde İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline taparak nankörlük ettiklerine geniş biçimde değinilen ilk yer bu âyet kümesinin başından 98. âyete kadarki bölümdür (Hz. Mûsâ’nın hayatı hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Burada dikkat çeken husus, anlatımın Hz. Mûsâ’nın doğumu ve yetiştirilmesiyle değil, hemen ona peygamberlik görevinin verilmesi ve tevhid mücadelesi içine sokulmasıyla başlamasıdır. Bu durumla, sûrenin tevhid mücadelesinin sıkıntılı dönemlerini yaşayan Resûlullah’a ve müminlere teselli ve moral desteği verme hedefi arasında sıkı bir bağ bulunduğu söylenebilir. Kur’an’ın başka sûrelerinde verilen bilgilerle beraber değerlendirildiğinde 10. âyette, Hz. Mûsâ’nın Medyen’de sekiz (veya on) yıl kayın pederinin yanında çalıştıktan sonra ailesiyle birlikte Mısır’a gitmek üzere yola çıktığı günlerden söz edildiği anlaşılmaktadır. Tefsirlerde bu olayın soğuk bir kış gecesinde ve Mûsâ’nın yolunu kaybettiği bir sırada meydana geldiği, ateş zannettiği ışığın gerçekte ilâhî nur olduğu belirtilir (Taberî, XVI, 142). Burada önemli olan, onun bir ışık görmesinin sağlanması ve bunun ilâhî huzura çağırılmasına vesile kılınmasıdır. Hz. Mûsâ bu mazhariyete eriştikten sonra, (11-24. âyetlerde belirtildiği üzere) kendisine vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilip Firavun’a gitmesi istenmiştir. Tevrat’ta Mûsâ’nın ateş görmesi olayı şöyle anlatılır: “Ve rabbin meleği bir çalı ortasında ateş alevinde ona göründü; ve gördü, ve çalı tükenmiyordu; ve Mûsâ dedi: Şimdi döneyim, ve bu büyük manzarayı göreyim, çalı niçin yanıp tükenmiyor...” (Çıkış, 3/2-3). 12. âyette Hz. Mûsâ’dan niçin pabuçlarını çıkarmasının istendiği açıklanırken bazı müfessirler pabuçların yapıldığı malzeme üzerinde durmuşlarsa da, daha çok ayaklarının o kutsal mekâna doğrudan temas etmesinin ve bereketinden nasiplenmesinin istendiği yorumu tercih edilmiştir (bk. Taberî, XVI, 143-144). Fakat burada ilâhî vahye muhatap olacak olan Mûsâ’nın kendisini ruhen buna hazırlamasının amaçlandığı, dolayısıyla kendisine çeki düzen vermesi ve daha özel bir saygı göstermesi için uyarıldığı söylenebilir. İbn Atıyye de buna yakın bir yorum yapmaktadır (IV, 39). Âyetin son kısmına “Sen iki defa kutlu kılınmış vadidesin” mânasını veren Esed, âyetteki “tuvâ” (diğer okunuşuyla “tıvâ”) kelimesiyle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: Ne var ki bazı müfessirler bu kelimenin “kutlu kılınan vadi”nin ismi olduğunu söylemişlerdir. Oysa Zemahşerî, “iki kere yapılan” anlamındaki tuvan yahut tıvan tabirinden yola çıkarak, sözcüğü “iki kere” anlamına yormuştur; yani “iki kere kutsanmış” yahut “iki kere kutlu kılınmış” (II, 624, 625). Halbuki Zemahşerî önce bu kelimenin yer adı olmasına ilişkin yoruma temas etmekte, daha sonra “İki defa anlamına geldiği de söylenmiştir” şeklinde kendi yorum ve tercihi olmaksızın bu görüşe işaret etmekte, ayrıca bu mânayı “iki defa kutsanma” yorumuna hasretmeyip “iki defa seslenilmiş olduğu” yorumundan da söz etmektedir (II, 429). Kaldı ki genellikle müfessirler –tercih belirterek veya belirtmeden– her iki yorumu (vadi ismi olduğunu ve iki kere mânasına geldiğini) nakletmektedirler (meselâ bk. Taberî, XVI, 145-147; İbn Atıyye, IV, 39). 14. âyetin “Beni hatırında tutmak için namazı kıl” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “Hatırladığında namazı kıl” mânası da verilmiş ve bu yorum Hz. Peygamber’in “Bir namazı unutan kimse hatırladığında onu kılsın” buyurduktan sonra bu âyeti okuduğu rivayetiyle (Buhârî, “Mevâkît”, 37) desteklenmeye çalışılmıştır. Fakat Taberî âyetin lafzına göre ilk mânanın daha kuvvetli olduğunu belirtir (XVI, 147-148). 15. âyetteki “onu âdeta kendimden bile gizliyorsam da” diye çevirdiğimiz kıyamet günüyle ilgili yan cümle için değişik açıklamalar yapılmış, bu arada cümleye “Onu neredeyse açıklayacağım” mânası da verilmiştir. Fakat müfessirlerin çoğu, bu ifadenin Arap dilinde bilinen bir üslûp (mübalağa) olduğu, bizim tercih ettiğimiz “Âdeta kendimden dahi gizlemekteyim” anlamını taşıdığı ve Allah’ın bu bilgiyi kimseye vermediğini, o günün ansızın gelip çatacağını belirtmeyi hedeflediği kanaatindedir (bk. Taberî, XVI, 148-153; İbn Atıyye, IV, 40). Bu âyetin “herkes yapıp ettiğinin karşılığını görsün diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla bilinçli çabaların kastedildiği ve dolayısıyla –ahlâken iyi ya da kötü olduğuna bakılmaksızın– elde olmadan yapılan eylemlerle farkında olmadan yapılan ihmallerin hariç tutulduğu anlaşılmaktadır. Bu ilkeyi Hz. Mûsâ’nın kıssasını anlatırken telaffuz etmekle Kur’an, bütün gerçek dinlerin temelinde yatan ahlâkî kavram ve öğretilerin özde hep aynı olduğunu vurgulamaktadır. Esed bu inceliği daha belirgin hale getirme düşüncesiyle âyetin bu kısmına, “herkese (hayatta iken) peşinden koştuğu şeylere göre hak ettiği karşılık verilebilsin diye” şeklinde mâna vermiştir (II, 626-627). Kur’an’da değişik vesilelerle değinildiği üzere Hz. Mûsâ Firavun’a gönderilirken asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –kendisi esmer tenli olduğu halde– hastalık vb. bir sebeple olmaksızın elinin bembeyaz çıkması şeklinde iki mûcize ile desteklenmişti (ayrıca bk. A‘râf7/106-108; Kasas 28/31-32). 19-22. âyetlerde bunlara temas edildikten sonra 23. âyette bununla öncelikle Hz. Mûsâ’nın Allah’ın kudretine olan inancının pekiştirilmesinin amaçlandığı ifade edilmektedir.
Gerek Kitâb-ı Mukaddes’te gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisinden en çok söz edilen peygamber Hz. Mûsâ’dır. İlk inen sûrelerde Hz. Mûsâ’ya verilen “sahifeler”e gönderme yapan ifadeler yer almış olmakla beraber, Kur’an âyetlerinin kronolojik sıralamasına göre onun peygamberlikle onurlandırılmasına, Firavun’a gidip onu doğru yola çağırmakla görevlendirilmesine, bu arada kendisinin Allah’ın lutfuyla bizzat Firavun’un sarayında büyütülmüş olduğuna, Firavun’a yapılan nasihat ve gösterilen mûcizelere rağmen inatçı tavrını sürdürdüğü için İsrâiloğulları’nın Mûsâ’nın öncülüğünde kurtarılıp Firavun ve ordusunun boğulmasına, daha sonra Mûsâ vahiy almak üzere Tûr’a gittiğinde İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline taparak nankörlük ettiklerine geniş biçimde değinilen ilk yer bu âyet kümesinin başından 98. âyete kadarki bölümdür (Hz. Mûsâ’nın hayatı hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Burada dikkat çeken husus, anlatımın Hz. Mûsâ’nın doğumu ve yetiştirilmesiyle değil, hemen ona peygamberlik görevinin verilmesi ve tevhid mücadelesi içine sokulmasıyla başlamasıdır. Bu durumla, sûrenin tevhid mücadelesinin sıkıntılı dönemlerini yaşayan Resûlullah’a ve müminlere teselli ve moral desteği verme hedefi arasında sıkı bir bağ bulunduğu söylenebilir. Kur’an’ın başka sûrelerinde verilen bilgilerle beraber değerlendirildiğinde 10. âyette, Hz. Mûsâ’nın Medyen’de sekiz (veya on) yıl kayın pederinin yanında çalıştıktan sonra ailesiyle birlikte Mısır’a gitmek üzere yola çıktığı günlerden söz edildiği anlaşılmaktadır. Tefsirlerde bu olayın soğuk bir kış gecesinde ve Mûsâ’nın yolunu kaybettiği bir sırada meydana geldiği, ateş zannettiği ışığın gerçekte ilâhî nur olduğu belirtilir (Taberî, XVI, 142). Burada önemli olan, onun bir ışık görmesinin sağlanması ve bunun ilâhî huzura çağırılmasına vesile kılınmasıdır. Hz. Mûsâ bu mazhariyete eriştikten sonra, (11-24. âyetlerde belirtildiği üzere) kendisine vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilip Firavun’a gitmesi istenmiştir. Tevrat’ta Mûsâ’nın ateş görmesi olayı şöyle anlatılır: “Ve rabbin meleği bir çalı ortasında ateş alevinde ona göründü; ve gördü, ve çalı tükenmiyordu; ve Mûsâ dedi: Şimdi döneyim, ve bu büyük manzarayı göreyim, çalı niçin yanıp tükenmiyor...” (Çıkış, 3/2-3). 12. âyette Hz. Mûsâ’dan niçin pabuçlarını çıkarmasının istendiği açıklanırken bazı müfessirler pabuçların yapıldığı malzeme üzerinde durmuşlarsa da, daha çok ayaklarının o kutsal mekâna doğrudan temas etmesinin ve bereketinden nasiplenmesinin istendiği yorumu tercih edilmiştir (bk. Taberî, XVI, 143-144). Fakat burada ilâhî vahye muhatap olacak olan Mûsâ’nın kendisini ruhen buna hazırlamasının amaçlandığı, dolayısıyla kendisine çeki düzen vermesi ve daha özel bir saygı göstermesi için uyarıldığı söylenebilir. İbn Atıyye de buna yakın bir yorum yapmaktadır (IV, 39). Âyetin son kısmına “Sen iki defa kutlu kılınmış vadidesin” mânasını veren Esed, âyetteki “tuvâ” (diğer okunuşuyla “tıvâ”) kelimesiyle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: Ne var ki bazı müfessirler bu kelimenin “kutlu kılınan vadi”nin ismi olduğunu söylemişlerdir. Oysa Zemahşerî, “iki kere yapılan” anlamındaki tuvan yahut tıvan tabirinden yola çıkarak, sözcüğü “iki kere” anlamına yormuştur; yani “iki kere kutsanmış” yahut “iki kere kutlu kılınmış” (II, 624, 625). Halbuki Zemahşerî önce bu kelimenin yer adı olmasına ilişkin yoruma temas etmekte, daha sonra “İki defa anlamına geldiği de söylenmiştir” şeklinde kendi yorum ve tercihi olmaksızın bu görüşe işaret etmekte, ayrıca bu mânayı “iki defa kutsanma” yorumuna hasretmeyip “iki defa seslenilmiş olduğu” yorumundan da söz etmektedir (II, 429). Kaldı ki genellikle müfessirler –tercih belirterek veya belirtmeden– her iki yorumu (vadi ismi olduğunu ve iki kere mânasına geldiğini) nakletmektedirler (meselâ bk. Taberî, XVI, 145-147; İbn Atıyye, IV, 39). 14. âyetin “Beni hatırında tutmak için namazı kıl” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “Hatırladığında namazı kıl” mânası da verilmiş ve bu yorum Hz. Peygamber’in “Bir namazı unutan kimse hatırladığında onu kılsın” buyurduktan sonra bu âyeti okuduğu rivayetiyle (Buhârî, “Mevâkît”, 37) desteklenmeye çalışılmıştır. Fakat Taberî âyetin lafzına göre ilk mânanın daha kuvvetli olduğunu belirtir (XVI, 147-148). 15. âyetteki “onu âdeta kendimden bile gizliyorsam da” diye çevirdiğimiz kıyamet günüyle ilgili yan cümle için değişik açıklamalar yapılmış, bu arada cümleye “Onu neredeyse açıklayacağım” mânası da verilmiştir. Fakat müfessirlerin çoğu, bu ifadenin Arap dilinde bilinen bir üslûp (mübalağa) olduğu, bizim tercih ettiğimiz “Âdeta kendimden dahi gizlemekteyim” anlamını taşıdığı ve Allah’ın bu bilgiyi kimseye vermediğini, o günün ansızın gelip çatacağını belirtmeyi hedeflediği kanaatindedir (bk. Taberî, XVI, 148-153; İbn Atıyye, IV, 40). Bu âyetin “herkes yapıp ettiğinin karşılığını görsün diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla bilinçli çabaların kastedildiği ve dolayısıyla –ahlâken iyi ya da kötü olduğuna bakılmaksızın– elde olmadan yapılan eylemlerle farkında olmadan yapılan ihmallerin hariç tutulduğu anlaşılmaktadır. Bu ilkeyi Hz. Mûsâ’nın kıssasını anlatırken telaffuz etmekle Kur’an, bütün gerçek dinlerin temelinde yatan ahlâkî kavram ve öğretilerin özde hep aynı olduğunu vurgulamaktadır. Esed bu inceliği daha belirgin hale getirme düşüncesiyle âyetin bu kısmına, “herkese (hayatta iken) peşinden koştuğu şeylere göre hak ettiği karşılık verilebilsin diye” şeklinde mâna vermiştir (II, 626-627). Kur’an’da değişik vesilelerle değinildiği üzere Hz. Mûsâ Firavun’a gönderilirken asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –kendisi esmer tenli olduğu halde– hastalık vb. bir sebeple olmaksızın elinin bembeyaz çıkması şeklinde iki mûcize ile desteklenmişti (ayrıca bk. A‘râf7/106-108; Kasas 28/31-32). 19-22. âyetlerde bunlara temas edildikten sonra 23. âyette bununla öncelikle Hz. Mûsâ’nın Allah’ın kudretine olan inancının pekiştirilmesinin amaçlandığı ifade edilmektedir.
Gerek Kitâb-ı Mukaddes’te gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisinden en çok söz edilen peygamber Hz. Mûsâ’dır. İlk inen sûrelerde Hz. Mûsâ’ya verilen “sahifeler”e gönderme yapan ifadeler yer almış olmakla beraber, Kur’an âyetlerinin kronolojik sıralamasına göre onun peygamberlikle onurlandırılmasına, Firavun’a gidip onu doğru yola çağırmakla görevlendirilmesine, bu arada kendisinin Allah’ın lutfuyla bizzat Firavun’un sarayında büyütülmüş olduğuna, Firavun’a yapılan nasihat ve gösterilen mûcizelere rağmen inatçı tavrını sürdürdüğü için İsrâiloğulları’nın Mûsâ’nın öncülüğünde kurtarılıp Firavun ve ordusunun boğulmasına, daha sonra Mûsâ vahiy almak üzere Tûr’a gittiğinde İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline taparak nankörlük ettiklerine geniş biçimde değinilen ilk yer bu âyet kümesinin başından 98. âyete kadarki bölümdür (Hz. Mûsâ’nın hayatı hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Burada dikkat çeken husus, anlatımın Hz. Mûsâ’nın doğumu ve yetiştirilmesiyle değil, hemen ona peygamberlik görevinin verilmesi ve tevhid mücadelesi içine sokulmasıyla başlamasıdır. Bu durumla, sûrenin tevhid mücadelesinin sıkıntılı dönemlerini yaşayan Resûlullah’a ve müminlere teselli ve moral desteği verme hedefi arasında sıkı bir bağ bulunduğu söylenebilir. Kur’an’ın başka sûrelerinde verilen bilgilerle beraber değerlendirildiğinde 10. âyette, Hz. Mûsâ’nın Medyen’de sekiz (veya on) yıl kayın pederinin yanında çalıştıktan sonra ailesiyle birlikte Mısır’a gitmek üzere yola çıktığı günlerden söz edildiği anlaşılmaktadır. Tefsirlerde bu olayın soğuk bir kış gecesinde ve Mûsâ’nın yolunu kaybettiği bir sırada meydana geldiği, ateş zannettiği ışığın gerçekte ilâhî nur olduğu belirtilir (Taberî, XVI, 142). Burada önemli olan, onun bir ışık görmesinin sağlanması ve bunun ilâhî huzura çağırılmasına vesile kılınmasıdır. Hz. Mûsâ bu mazhariyete eriştikten sonra, (11-24. âyetlerde belirtildiği üzere) kendisine vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilip Firavun’a gitmesi istenmiştir. Tevrat’ta Mûsâ’nın ateş görmesi olayı şöyle anlatılır: “Ve rabbin meleği bir çalı ortasında ateş alevinde ona göründü; ve gördü, ve çalı tükenmiyordu; ve Mûsâ dedi: Şimdi döneyim, ve bu büyük manzarayı göreyim, çalı niçin yanıp tükenmiyor...” (Çıkış, 3/2-3). 12. âyette Hz. Mûsâ’dan niçin pabuçlarını çıkarmasının istendiği açıklanırken bazı müfessirler pabuçların yapıldığı malzeme üzerinde durmuşlarsa da, daha çok ayaklarının o kutsal mekâna doğrudan temas etmesinin ve bereketinden nasiplenmesinin istendiği yorumu tercih edilmiştir (bk. Taberî, XVI, 143-144). Fakat burada ilâhî vahye muhatap olacak olan Mûsâ’nın kendisini ruhen buna hazırlamasının amaçlandığı, dolayısıyla kendisine çeki düzen vermesi ve daha özel bir saygı göstermesi için uyarıldığı söylenebilir. İbn Atıyye de buna yakın bir yorum yapmaktadır (IV, 39). Âyetin son kısmına “Sen iki defa kutlu kılınmış vadidesin” mânasını veren Esed, âyetteki “tuvâ” (diğer okunuşuyla “tıvâ”) kelimesiyle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: Ne var ki bazı müfessirler bu kelimenin “kutlu kılınan vadi”nin ismi olduğunu söylemişlerdir. Oysa Zemahşerî, “iki kere yapılan” anlamındaki tuvan yahut tıvan tabirinden yola çıkarak, sözcüğü “iki kere” anlamına yormuştur; yani “iki kere kutsanmış” yahut “iki kere kutlu kılınmış” (II, 624, 625). Halbuki Zemahşerî önce bu kelimenin yer adı olmasına ilişkin yoruma temas etmekte, daha sonra “İki defa anlamına geldiği de söylenmiştir” şeklinde kendi yorum ve tercihi olmaksızın bu görüşe işaret etmekte, ayrıca bu mânayı “iki defa kutsanma” yorumuna hasretmeyip “iki defa seslenilmiş olduğu” yorumundan da söz etmektedir (II, 429). Kaldı ki genellikle müfessirler –tercih belirterek veya belirtmeden– her iki yorumu (vadi ismi olduğunu ve iki kere mânasına geldiğini) nakletmektedirler (meselâ bk. Taberî, XVI, 145-147; İbn Atıyye, IV, 39). 14. âyetin “Beni hatırında tutmak için namazı kıl” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “Hatırladığında namazı kıl” mânası da verilmiş ve bu yorum Hz. Peygamber’in “Bir namazı unutan kimse hatırladığında onu kılsın” buyurduktan sonra bu âyeti okuduğu rivayetiyle (Buhârî, “Mevâkît”, 37) desteklenmeye çalışılmıştır. Fakat Taberî âyetin lafzına göre ilk mânanın daha kuvvetli olduğunu belirtir (XVI, 147-148). 15. âyetteki “onu âdeta kendimden bile gizliyorsam da” diye çevirdiğimiz kıyamet günüyle ilgili yan cümle için değişik açıklamalar yapılmış, bu arada cümleye “Onu neredeyse açıklayacağım” mânası da verilmiştir. Fakat müfessirlerin çoğu, bu ifadenin Arap dilinde bilinen bir üslûp (mübalağa) olduğu, bizim tercih ettiğimiz “Âdeta kendimden dahi gizlemekteyim” anlamını taşıdığı ve Allah’ın bu bilgiyi kimseye vermediğini, o günün ansızın gelip çatacağını belirtmeyi hedeflediği kanaatindedir (bk. Taberî, XVI, 148-153; İbn Atıyye, IV, 40). Bu âyetin “herkes yapıp ettiğinin karşılığını görsün diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla bilinçli çabaların kastedildiği ve dolayısıyla –ahlâken iyi ya da kötü olduğuna bakılmaksızın– elde olmadan yapılan eylemlerle farkında olmadan yapılan ihmallerin hariç tutulduğu anlaşılmaktadır. Bu ilkeyi Hz. Mûsâ’nın kıssasını anlatırken telaffuz etmekle Kur’an, bütün gerçek dinlerin temelinde yatan ahlâkî kavram ve öğretilerin özde hep aynı olduğunu vurgulamaktadır. Esed bu inceliği daha belirgin hale getirme düşüncesiyle âyetin bu kısmına, “herkese (hayatta iken) peşinden koştuğu şeylere göre hak ettiği karşılık verilebilsin diye” şeklinde mâna vermiştir (II, 626-627). Kur’an’da değişik vesilelerle değinildiği üzere Hz. Mûsâ Firavun’a gönderilirken asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –kendisi esmer tenli olduğu halde– hastalık vb. bir sebeple olmaksızın elinin bembeyaz çıkması şeklinde iki mûcize ile desteklenmişti (ayrıca bk. A‘râf7/106-108; Kasas 28/31-32). 19-22. âyetlerde bunlara temas edildikten sonra 23. âyette bununla öncelikle Hz. Mûsâ’nın Allah’ın kudretine olan inancının pekiştirilmesinin amaçlandığı ifade edilmektedir.
Gerek Kitâb-ı Mukaddes’te gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisinden en çok söz edilen peygamber Hz. Mûsâ’dır. İlk inen sûrelerde Hz. Mûsâ’ya verilen “sahifeler”e gönderme yapan ifadeler yer almış olmakla beraber, Kur’an âyetlerinin kronolojik sıralamasına göre onun peygamberlikle onurlandırılmasına, Firavun’a gidip onu doğru yola çağırmakla görevlendirilmesine, bu arada kendisinin Allah’ın lutfuyla bizzat Firavun’un sarayında büyütülmüş olduğuna, Firavun’a yapılan nasihat ve gösterilen mûcizelere rağmen inatçı tavrını sürdürdüğü için İsrâiloğulları’nın Mûsâ’nın öncülüğünde kurtarılıp Firavun ve ordusunun boğulmasına, daha sonra Mûsâ vahiy almak üzere Tûr’a gittiğinde İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline taparak nankörlük ettiklerine geniş biçimde değinilen ilk yer bu âyet kümesinin başından 98. âyete kadarki bölümdür (Hz. Mûsâ’nın hayatı hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Burada dikkat çeken husus, anlatımın Hz. Mûsâ’nın doğumu ve yetiştirilmesiyle değil, hemen ona peygamberlik görevinin verilmesi ve tevhid mücadelesi içine sokulmasıyla başlamasıdır. Bu durumla, sûrenin tevhid mücadelesinin sıkıntılı dönemlerini yaşayan Resûlullah’a ve müminlere teselli ve moral desteği verme hedefi arasında sıkı bir bağ bulunduğu söylenebilir. Kur’an’ın başka sûrelerinde verilen bilgilerle beraber değerlendirildiğinde 10. âyette, Hz. Mûsâ’nın Medyen’de sekiz (veya on) yıl kayın pederinin yanında çalıştıktan sonra ailesiyle birlikte Mısır’a gitmek üzere yola çıktığı günlerden söz edildiği anlaşılmaktadır. Tefsirlerde bu olayın soğuk bir kış gecesinde ve Mûsâ’nın yolunu kaybettiği bir sırada meydana geldiği, ateş zannettiği ışığın gerçekte ilâhî nur olduğu belirtilir (Taberî, XVI, 142). Burada önemli olan, onun bir ışık görmesinin sağlanması ve bunun ilâhî huzura çağırılmasına vesile kılınmasıdır. Hz. Mûsâ bu mazhariyete eriştikten sonra, (11-24. âyetlerde belirtildiği üzere) kendisine vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilip Firavun’a gitmesi istenmiştir. Tevrat’ta Mûsâ’nın ateş görmesi olayı şöyle anlatılır: “Ve rabbin meleği bir çalı ortasında ateş alevinde ona göründü; ve gördü, ve çalı tükenmiyordu; ve Mûsâ dedi: Şimdi döneyim, ve bu büyük manzarayı göreyim, çalı niçin yanıp tükenmiyor...” (Çıkış, 3/2-3). 12. âyette Hz. Mûsâ’dan niçin pabuçlarını çıkarmasının istendiği açıklanırken bazı müfessirler pabuçların yapıldığı malzeme üzerinde durmuşlarsa da, daha çok ayaklarının o kutsal mekâna doğrudan temas etmesinin ve bereketinden nasiplenmesinin istendiği yorumu tercih edilmiştir (bk. Taberî, XVI, 143-144). Fakat burada ilâhî vahye muhatap olacak olan Mûsâ’nın kendisini ruhen buna hazırlamasının amaçlandığı, dolayısıyla kendisine çeki düzen vermesi ve daha özel bir saygı göstermesi için uyarıldığı söylenebilir. İbn Atıyye de buna yakın bir yorum yapmaktadır (IV, 39). Âyetin son kısmına “Sen iki defa kutlu kılınmış vadidesin” mânasını veren Esed, âyetteki “tuvâ” (diğer okunuşuyla “tıvâ”) kelimesiyle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: Ne var ki bazı müfessirler bu kelimenin “kutlu kılınan vadi”nin ismi olduğunu söylemişlerdir. Oysa Zemahşerî, “iki kere yapılan” anlamındaki tuvan yahut tıvan tabirinden yola çıkarak, sözcüğü “iki kere” anlamına yormuştur; yani “iki kere kutsanmış” yahut “iki kere kutlu kılınmış” (II, 624, 625). Halbuki Zemahşerî önce bu kelimenin yer adı olmasına ilişkin yoruma temas etmekte, daha sonra “İki defa anlamına geldiği de söylenmiştir” şeklinde kendi yorum ve tercihi olmaksızın bu görüşe işaret etmekte, ayrıca bu mânayı “iki defa kutsanma” yorumuna hasretmeyip “iki defa seslenilmiş olduğu” yorumundan da söz etmektedir (II, 429). Kaldı ki genellikle müfessirler –tercih belirterek veya belirtmeden– her iki yorumu (vadi ismi olduğunu ve iki kere mânasına geldiğini) nakletmektedirler (meselâ bk. Taberî, XVI, 145-147; İbn Atıyye, IV, 39). 14. âyetin “Beni hatırında tutmak için namazı kıl” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “Hatırladığında namazı kıl” mânası da verilmiş ve bu yorum Hz. Peygamber’in “Bir namazı unutan kimse hatırladığında onu kılsın” buyurduktan sonra bu âyeti okuduğu rivayetiyle (Buhârî, “Mevâkît”, 37) desteklenmeye çalışılmıştır. Fakat Taberî âyetin lafzına göre ilk mânanın daha kuvvetli olduğunu belirtir (XVI, 147-148). 15. âyetteki “onu âdeta kendimden bile gizliyorsam da” diye çevirdiğimiz kıyamet günüyle ilgili yan cümle için değişik açıklamalar yapılmış, bu arada cümleye “Onu neredeyse açıklayacağım” mânası da verilmiştir. Fakat müfessirlerin çoğu, bu ifadenin Arap dilinde bilinen bir üslûp (mübalağa) olduğu, bizim tercih ettiğimiz “Âdeta kendimden dahi gizlemekteyim” anlamını taşıdığı ve Allah’ın bu bilgiyi kimseye vermediğini, o günün ansızın gelip çatacağını belirtmeyi hedeflediği kanaatindedir (bk. Taberî, XVI, 148-153; İbn Atıyye, IV, 40). Bu âyetin “herkes yapıp ettiğinin karşılığını görsün diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla bilinçli çabaların kastedildiği ve dolayısıyla –ahlâken iyi ya da kötü olduğuna bakılmaksızın– elde olmadan yapılan eylemlerle farkında olmadan yapılan ihmallerin hariç tutulduğu anlaşılmaktadır. Bu ilkeyi Hz. Mûsâ’nın kıssasını anlatırken telaffuz etmekle Kur’an, bütün gerçek dinlerin temelinde yatan ahlâkî kavram ve öğretilerin özde hep aynı olduğunu vurgulamaktadır. Esed bu inceliği daha belirgin hale getirme düşüncesiyle âyetin bu kısmına, “herkese (hayatta iken) peşinden koştuğu şeylere göre hak ettiği karşılık verilebilsin diye” şeklinde mâna vermiştir (II, 626-627). Kur’an’da değişik vesilelerle değinildiği üzere Hz. Mûsâ Firavun’a gönderilirken asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –kendisi esmer tenli olduğu halde– hastalık vb. bir sebeple olmaksızın elinin bembeyaz çıkması şeklinde iki mûcize ile desteklenmişti (ayrıca bk. A‘râf7/106-108; Kasas 28/31-32). 19-22. âyetlerde bunlara temas edildikten sonra 23. âyette bununla öncelikle Hz. Mûsâ’nın Allah’ın kudretine olan inancının pekiştirilmesinin amaçlandığı ifade edilmektedir.
Gerek Kitâb-ı Mukaddes’te gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisinden en çok söz edilen peygamber Hz. Mûsâ’dır. İlk inen sûrelerde Hz. Mûsâ’ya verilen “sahifeler”e gönderme yapan ifadeler yer almış olmakla beraber, Kur’an âyetlerinin kronolojik sıralamasına göre onun peygamberlikle onurlandırılmasına, Firavun’a gidip onu doğru yola çağırmakla görevlendirilmesine, bu arada kendisinin Allah’ın lutfuyla bizzat Firavun’un sarayında büyütülmüş olduğuna, Firavun’a yapılan nasihat ve gösterilen mûcizelere rağmen inatçı tavrını sürdürdüğü için İsrâiloğulları’nın Mûsâ’nın öncülüğünde kurtarılıp Firavun ve ordusunun boğulmasına, daha sonra Mûsâ vahiy almak üzere Tûr’a gittiğinde İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline taparak nankörlük ettiklerine geniş biçimde değinilen ilk yer bu âyet kümesinin başından 98. âyete kadarki bölümdür (Hz. Mûsâ’nın hayatı hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Burada dikkat çeken husus, anlatımın Hz. Mûsâ’nın doğumu ve yetiştirilmesiyle değil, hemen ona peygamberlik görevinin verilmesi ve tevhid mücadelesi içine sokulmasıyla başlamasıdır. Bu durumla, sûrenin tevhid mücadelesinin sıkıntılı dönemlerini yaşayan Resûlullah’a ve müminlere teselli ve moral desteği verme hedefi arasında sıkı bir bağ bulunduğu söylenebilir. Kur’an’ın başka sûrelerinde verilen bilgilerle beraber değerlendirildiğinde 10. âyette, Hz. Mûsâ’nın Medyen’de sekiz (veya on) yıl kayın pederinin yanında çalıştıktan sonra ailesiyle birlikte Mısır’a gitmek üzere yola çıktığı günlerden söz edildiği anlaşılmaktadır. Tefsirlerde bu olayın soğuk bir kış gecesinde ve Mûsâ’nın yolunu kaybettiği bir sırada meydana geldiği, ateş zannettiği ışığın gerçekte ilâhî nur olduğu belirtilir (Taberî, XVI, 142). Burada önemli olan, onun bir ışık görmesinin sağlanması ve bunun ilâhî huzura çağırılmasına vesile kılınmasıdır. Hz. Mûsâ bu mazhariyete eriştikten sonra, (11-24. âyetlerde belirtildiği üzere) kendisine vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilip Firavun’a gitmesi istenmiştir. Tevrat’ta Mûsâ’nın ateş görmesi olayı şöyle anlatılır: “Ve rabbin meleği bir çalı ortasında ateş alevinde ona göründü; ve gördü, ve çalı tükenmiyordu; ve Mûsâ dedi: Şimdi döneyim, ve bu büyük manzarayı göreyim, çalı niçin yanıp tükenmiyor...” (Çıkış, 3/2-3). 12. âyette Hz. Mûsâ’dan niçin pabuçlarını çıkarmasının istendiği açıklanırken bazı müfessirler pabuçların yapıldığı malzeme üzerinde durmuşlarsa da, daha çok ayaklarının o kutsal mekâna doğrudan temas etmesinin ve bereketinden nasiplenmesinin istendiği yorumu tercih edilmiştir (bk. Taberî, XVI, 143-144). Fakat burada ilâhî vahye muhatap olacak olan Mûsâ’nın kendisini ruhen buna hazırlamasının amaçlandığı, dolayısıyla kendisine çeki düzen vermesi ve daha özel bir saygı göstermesi için uyarıldığı söylenebilir. İbn Atıyye de buna yakın bir yorum yapmaktadır (IV, 39). Âyetin son kısmına “Sen iki defa kutlu kılınmış vadidesin” mânasını veren Esed, âyetteki “tuvâ” (diğer okunuşuyla “tıvâ”) kelimesiyle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: Ne var ki bazı müfessirler bu kelimenin “kutlu kılınan vadi”nin ismi olduğunu söylemişlerdir. Oysa Zemahşerî, “iki kere yapılan” anlamındaki tuvan yahut tıvan tabirinden yola çıkarak, sözcüğü “iki kere” anlamına yormuştur; yani “iki kere kutsanmış” yahut “iki kere kutlu kılınmış” (II, 624, 625). Halbuki Zemahşerî önce bu kelimenin yer adı olmasına ilişkin yoruma temas etmekte, daha sonra “İki defa anlamına geldiği de söylenmiştir” şeklinde kendi yorum ve tercihi olmaksızın bu görüşe işaret etmekte, ayrıca bu mânayı “iki defa kutsanma” yorumuna hasretmeyip “iki defa seslenilmiş olduğu” yorumundan da söz etmektedir (II, 429). Kaldı ki genellikle müfessirler –tercih belirterek veya belirtmeden– her iki yorumu (vadi ismi olduğunu ve iki kere mânasına geldiğini) nakletmektedirler (meselâ bk. Taberî, XVI, 145-147; İbn Atıyye, IV, 39). 14. âyetin “Beni hatırında tutmak için namazı kıl” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “Hatırladığında namazı kıl” mânası da verilmiş ve bu yorum Hz. Peygamber’in “Bir namazı unutan kimse hatırladığında onu kılsın” buyurduktan sonra bu âyeti okuduğu rivayetiyle (Buhârî, “Mevâkît”, 37) desteklenmeye çalışılmıştır. Fakat Taberî âyetin lafzına göre ilk mânanın daha kuvvetli olduğunu belirtir (XVI, 147-148). 15. âyetteki “onu âdeta kendimden bile gizliyorsam da” diye çevirdiğimiz kıyamet günüyle ilgili yan cümle için değişik açıklamalar yapılmış, bu arada cümleye “Onu neredeyse açıklayacağım” mânası da verilmiştir. Fakat müfessirlerin çoğu, bu ifadenin Arap dilinde bilinen bir üslûp (mübalağa) olduğu, bizim tercih ettiğimiz “Âdeta kendimden dahi gizlemekteyim” anlamını taşıdığı ve Allah’ın bu bilgiyi kimseye vermediğini, o günün ansızın gelip çatacağını belirtmeyi hedeflediği kanaatindedir (bk. Taberî, XVI, 148-153; İbn Atıyye, IV, 40). Bu âyetin “herkes yapıp ettiğinin karşılığını görsün diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla bilinçli çabaların kastedildiği ve dolayısıyla –ahlâken iyi ya da kötü olduğuna bakılmaksızın– elde olmadan yapılan eylemlerle farkında olmadan yapılan ihmallerin hariç tutulduğu anlaşılmaktadır. Bu ilkeyi Hz. Mûsâ’nın kıssasını anlatırken telaffuz etmekle Kur’an, bütün gerçek dinlerin temelinde yatan ahlâkî kavram ve öğretilerin özde hep aynı olduğunu vurgulamaktadır. Esed bu inceliği daha belirgin hale getirme düşüncesiyle âyetin bu kısmına, “herkese (hayatta iken) peşinden koştuğu şeylere göre hak ettiği karşılık verilebilsin diye” şeklinde mâna vermiştir (II, 626-627). Kur’an’da değişik vesilelerle değinildiği üzere Hz. Mûsâ Firavun’a gönderilirken asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –kendisi esmer tenli olduğu halde– hastalık vb. bir sebeple olmaksızın elinin bembeyaz çıkması şeklinde iki mûcize ile desteklenmişti (ayrıca bk. A‘râf7/106-108; Kasas 28/31-32). 19-22. âyetlerde bunlara temas edildikten sonra 23. âyette bununla öncelikle Hz. Mûsâ’nın Allah’ın kudretine olan inancının pekiştirilmesinin amaçlandığı ifade edilmektedir.
Gerek Kitâb-ı Mukaddes’te gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisinden en çok söz edilen peygamber Hz. Mûsâ’dır. İlk inen sûrelerde Hz. Mûsâ’ya verilen “sahifeler”e gönderme yapan ifadeler yer almış olmakla beraber, Kur’an âyetlerinin kronolojik sıralamasına göre onun peygamberlikle onurlandırılmasına, Firavun’a gidip onu doğru yola çağırmakla görevlendirilmesine, bu arada kendisinin Allah’ın lutfuyla bizzat Firavun’un sarayında büyütülmüş olduğuna, Firavun’a yapılan nasihat ve gösterilen mûcizelere rağmen inatçı tavrını sürdürdüğü için İsrâiloğulları’nın Mûsâ’nın öncülüğünde kurtarılıp Firavun ve ordusunun boğulmasına, daha sonra Mûsâ vahiy almak üzere Tûr’a gittiğinde İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline taparak nankörlük ettiklerine geniş biçimde değinilen ilk yer bu âyet kümesinin başından 98. âyete kadarki bölümdür (Hz. Mûsâ’nın hayatı hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Burada dikkat çeken husus, anlatımın Hz. Mûsâ’nın doğumu ve yetiştirilmesiyle değil, hemen ona peygamberlik görevinin verilmesi ve tevhid mücadelesi içine sokulmasıyla başlamasıdır. Bu durumla, sûrenin tevhid mücadelesinin sıkıntılı dönemlerini yaşayan Resûlullah’a ve müminlere teselli ve moral desteği verme hedefi arasında sıkı bir bağ bulunduğu söylenebilir. Kur’an’ın başka sûrelerinde verilen bilgilerle beraber değerlendirildiğinde 10. âyette, Hz. Mûsâ’nın Medyen’de sekiz (veya on) yıl kayın pederinin yanında çalıştıktan sonra ailesiyle birlikte Mısır’a gitmek üzere yola çıktığı günlerden söz edildiği anlaşılmaktadır. Tefsirlerde bu olayın soğuk bir kış gecesinde ve Mûsâ’nın yolunu kaybettiği bir sırada meydana geldiği, ateş zannettiği ışığın gerçekte ilâhî nur olduğu belirtilir (Taberî, XVI, 142). Burada önemli olan, onun bir ışık görmesinin sağlanması ve bunun ilâhî huzura çağırılmasına vesile kılınmasıdır. Hz. Mûsâ bu mazhariyete eriştikten sonra, (11-24. âyetlerde belirtildiği üzere) kendisine vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilip Firavun’a gitmesi istenmiştir. Tevrat’ta Mûsâ’nın ateş görmesi olayı şöyle anlatılır: “Ve rabbin meleği bir çalı ortasında ateş alevinde ona göründü; ve gördü, ve çalı tükenmiyordu; ve Mûsâ dedi: Şimdi döneyim, ve bu büyük manzarayı göreyim, çalı niçin yanıp tükenmiyor...” (Çıkış, 3/2-3). 12. âyette Hz. Mûsâ’dan niçin pabuçlarını çıkarmasının istendiği açıklanırken bazı müfessirler pabuçların yapıldığı malzeme üzerinde durmuşlarsa da, daha çok ayaklarının o kutsal mekâna doğrudan temas etmesinin ve bereketinden nasiplenmesinin istendiği yorumu tercih edilmiştir (bk. Taberî, XVI, 143-144). Fakat burada ilâhî vahye muhatap olacak olan Mûsâ’nın kendisini ruhen buna hazırlamasının amaçlandığı, dolayısıyla kendisine çeki düzen vermesi ve daha özel bir saygı göstermesi için uyarıldığı söylenebilir. İbn Atıyye de buna yakın bir yorum yapmaktadır (IV, 39). Âyetin son kısmına “Sen iki defa kutlu kılınmış vadidesin” mânasını veren Esed, âyetteki “tuvâ” (diğer okunuşuyla “tıvâ”) kelimesiyle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: Ne var ki bazı müfessirler bu kelimenin “kutlu kılınan vadi”nin ismi olduğunu söylemişlerdir. Oysa Zemahşerî, “iki kere yapılan” anlamındaki tuvan yahut tıvan tabirinden yola çıkarak, sözcüğü “iki kere” anlamına yormuştur; yani “iki kere kutsanmış” yahut “iki kere kutlu kılınmış” (II, 624, 625). Halbuki Zemahşerî önce bu kelimenin yer adı olmasına ilişkin yoruma temas etmekte, daha sonra “İki defa anlamına geldiği de söylenmiştir” şeklinde kendi yorum ve tercihi olmaksızın bu görüşe işaret etmekte, ayrıca bu mânayı “iki defa kutsanma” yorumuna hasretmeyip “iki defa seslenilmiş olduğu” yorumundan da söz etmektedir (II, 429). Kaldı ki genellikle müfessirler –tercih belirterek veya belirtmeden– her iki yorumu (vadi ismi olduğunu ve iki kere mânasına geldiğini) nakletmektedirler (meselâ bk. Taberî, XVI, 145-147; İbn Atıyye, IV, 39). 14. âyetin “Beni hatırında tutmak için namazı kıl” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “Hatırladığında namazı kıl” mânası da verilmiş ve bu yorum Hz. Peygamber’in “Bir namazı unutan kimse hatırladığında onu kılsın” buyurduktan sonra bu âyeti okuduğu rivayetiyle (Buhârî, “Mevâkît”, 37) desteklenmeye çalışılmıştır. Fakat Taberî âyetin lafzına göre ilk mânanın daha kuvvetli olduğunu belirtir (XVI, 147-148). 15. âyetteki “onu âdeta kendimden bile gizliyorsam da” diye çevirdiğimiz kıyamet günüyle ilgili yan cümle için değişik açıklamalar yapılmış, bu arada cümleye “Onu neredeyse açıklayacağım” mânası da verilmiştir. Fakat müfessirlerin çoğu, bu ifadenin Arap dilinde bilinen bir üslûp (mübalağa) olduğu, bizim tercih ettiğimiz “Âdeta kendimden dahi gizlemekteyim” anlamını taşıdığı ve Allah’ın bu bilgiyi kimseye vermediğini, o günün ansızın gelip çatacağını belirtmeyi hedeflediği kanaatindedir (bk. Taberî, XVI, 148-153; İbn Atıyye, IV, 40). Bu âyetin “herkes yapıp ettiğinin karşılığını görsün diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla bilinçli çabaların kastedildiği ve dolayısıyla –ahlâken iyi ya da kötü olduğuna bakılmaksızın– elde olmadan yapılan eylemlerle farkında olmadan yapılan ihmallerin hariç tutulduğu anlaşılmaktadır. Bu ilkeyi Hz. Mûsâ’nın kıssasını anlatırken telaffuz etmekle Kur’an, bütün gerçek dinlerin temelinde yatan ahlâkî kavram ve öğretilerin özde hep aynı olduğunu vurgulamaktadır. Esed bu inceliği daha belirgin hale getirme düşüncesiyle âyetin bu kısmına, “herkese (hayatta iken) peşinden koştuğu şeylere göre hak ettiği karşılık verilebilsin diye” şeklinde mâna vermiştir (II, 626-627). Kur’an’da değişik vesilelerle değinildiği üzere Hz. Mûsâ Firavun’a gönderilirken asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –kendisi esmer tenli olduğu halde– hastalık vb. bir sebeple olmaksızın elinin bembeyaz çıkması şeklinde iki mûcize ile desteklenmişti (ayrıca bk. A‘râf7/106-108; Kasas 28/31-32). 19-22. âyetlerde bunlara temas edildikten sonra 23. âyette bununla öncelikle Hz. Mûsâ’nın Allah’ın kudretine olan inancının pekiştirilmesinin amaçlandığı ifade edilmektedir.
Gerek Kitâb-ı Mukaddes’te gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisinden en çok söz edilen peygamber Hz. Mûsâ’dır. İlk inen sûrelerde Hz. Mûsâ’ya verilen “sahifeler”e gönderme yapan ifadeler yer almış olmakla beraber, Kur’an âyetlerinin kronolojik sıralamasına göre onun peygamberlikle onurlandırılmasına, Firavun’a gidip onu doğru yola çağırmakla görevlendirilmesine, bu arada kendisinin Allah’ın lutfuyla bizzat Firavun’un sarayında büyütülmüş olduğuna, Firavun’a yapılan nasihat ve gösterilen mûcizelere rağmen inatçı tavrını sürdürdüğü için İsrâiloğulları’nın Mûsâ’nın öncülüğünde kurtarılıp Firavun ve ordusunun boğulmasına, daha sonra Mûsâ vahiy almak üzere Tûr’a gittiğinde İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline taparak nankörlük ettiklerine geniş biçimde değinilen ilk yer bu âyet kümesinin başından 98. âyete kadarki bölümdür (Hz. Mûsâ’nın hayatı hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Burada dikkat çeken husus, anlatımın Hz. Mûsâ’nın doğumu ve yetiştirilmesiyle değil, hemen ona peygamberlik görevinin verilmesi ve tevhid mücadelesi içine sokulmasıyla başlamasıdır. Bu durumla, sûrenin tevhid mücadelesinin sıkıntılı dönemlerini yaşayan Resûlullah’a ve müminlere teselli ve moral desteği verme hedefi arasında sıkı bir bağ bulunduğu söylenebilir. Kur’an’ın başka sûrelerinde verilen bilgilerle beraber değerlendirildiğinde 10. âyette, Hz. Mûsâ’nın Medyen’de sekiz (veya on) yıl kayın pederinin yanında çalıştıktan sonra ailesiyle birlikte Mısır’a gitmek üzere yola çıktığı günlerden söz edildiği anlaşılmaktadır. Tefsirlerde bu olayın soğuk bir kış gecesinde ve Mûsâ’nın yolunu kaybettiği bir sırada meydana geldiği, ateş zannettiği ışığın gerçekte ilâhî nur olduğu belirtilir (Taberî, XVI, 142). Burada önemli olan, onun bir ışık görmesinin sağlanması ve bunun ilâhî huzura çağırılmasına vesile kılınmasıdır. Hz. Mûsâ bu mazhariyete eriştikten sonra, (11-24. âyetlerde belirtildiği üzere) kendisine vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilip Firavun’a gitmesi istenmiştir. Tevrat’ta Mûsâ’nın ateş görmesi olayı şöyle anlatılır: “Ve rabbin meleği bir çalı ortasında ateş alevinde ona göründü; ve gördü, ve çalı tükenmiyordu; ve Mûsâ dedi: Şimdi döneyim, ve bu büyük manzarayı göreyim, çalı niçin yanıp tükenmiyor...” (Çıkış, 3/2-3). 12. âyette Hz. Mûsâ’dan niçin pabuçlarını çıkarmasının istendiği açıklanırken bazı müfessirler pabuçların yapıldığı malzeme üzerinde durmuşlarsa da, daha çok ayaklarının o kutsal mekâna doğrudan temas etmesinin ve bereketinden nasiplenmesinin istendiği yorumu tercih edilmiştir (bk. Taberî, XVI, 143-144). Fakat burada ilâhî vahye muhatap olacak olan Mûsâ’nın kendisini ruhen buna hazırlamasının amaçlandığı, dolayısıyla kendisine çeki düzen vermesi ve daha özel bir saygı göstermesi için uyarıldığı söylenebilir. İbn Atıyye de buna yakın bir yorum yapmaktadır (IV, 39). Âyetin son kısmına “Sen iki defa kutlu kılınmış vadidesin” mânasını veren Esed, âyetteki “tuvâ” (diğer okunuşuyla “tıvâ”) kelimesiyle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: Ne var ki bazı müfessirler bu kelimenin “kutlu kılınan vadi”nin ismi olduğunu söylemişlerdir. Oysa Zemahşerî, “iki kere yapılan” anlamındaki tuvan yahut tıvan tabirinden yola çıkarak, sözcüğü “iki kere” anlamına yormuştur; yani “iki kere kutsanmış” yahut “iki kere kutlu kılınmış” (II, 624, 625). Halbuki Zemahşerî önce bu kelimenin yer adı olmasına ilişkin yoruma temas etmekte, daha sonra “İki defa anlamına geldiği de söylenmiştir” şeklinde kendi yorum ve tercihi olmaksızın bu görüşe işaret etmekte, ayrıca bu mânayı “iki defa kutsanma” yorumuna hasretmeyip “iki defa seslenilmiş olduğu” yorumundan da söz etmektedir (II, 429). Kaldı ki genellikle müfessirler –tercih belirterek veya belirtmeden– her iki yorumu (vadi ismi olduğunu ve iki kere mânasına geldiğini) nakletmektedirler (meselâ bk. Taberî, XVI, 145-147; İbn Atıyye, IV, 39). 14. âyetin “Beni hatırında tutmak için namazı kıl” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “Hatırladığında namazı kıl” mânası da verilmiş ve bu yorum Hz. Peygamber’in “Bir namazı unutan kimse hatırladığında onu kılsın” buyurduktan sonra bu âyeti okuduğu rivayetiyle (Buhârî, “Mevâkît”, 37) desteklenmeye çalışılmıştır. Fakat Taberî âyetin lafzına göre ilk mânanın daha kuvvetli olduğunu belirtir (XVI, 147-148). 15. âyetteki “onu âdeta kendimden bile gizliyorsam da” diye çevirdiğimiz kıyamet günüyle ilgili yan cümle için değişik açıklamalar yapılmış, bu arada cümleye “Onu neredeyse açıklayacağım” mânası da verilmiştir. Fakat müfessirlerin çoğu, bu ifadenin Arap dilinde bilinen bir üslûp (mübalağa) olduğu, bizim tercih ettiğimiz “Âdeta kendimden dahi gizlemekteyim” anlamını taşıdığı ve Allah’ın bu bilgiyi kimseye vermediğini, o günün ansızın gelip çatacağını belirtmeyi hedeflediği kanaatindedir (bk. Taberî, XVI, 148-153; İbn Atıyye, IV, 40). Bu âyetin “herkes yapıp ettiğinin karşılığını görsün diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla bilinçli çabaların kastedildiği ve dolayısıyla –ahlâken iyi ya da kötü olduğuna bakılmaksızın– elde olmadan yapılan eylemlerle farkında olmadan yapılan ihmallerin hariç tutulduğu anlaşılmaktadır. Bu ilkeyi Hz. Mûsâ’nın kıssasını anlatırken telaffuz etmekle Kur’an, bütün gerçek dinlerin temelinde yatan ahlâkî kavram ve öğretilerin özde hep aynı olduğunu vurgulamaktadır. Esed bu inceliği daha belirgin hale getirme düşüncesiyle âyetin bu kısmına, “herkese (hayatta iken) peşinden koştuğu şeylere göre hak ettiği karşılık verilebilsin diye” şeklinde mâna vermiştir (II, 626-627). Kur’an’da değişik vesilelerle değinildiği üzere Hz. Mûsâ Firavun’a gönderilirken asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –kendisi esmer tenli olduğu halde– hastalık vb. bir sebeple olmaksızın elinin bembeyaz çıkması şeklinde iki mûcize ile desteklenmişti (ayrıca bk. A‘râf7/106-108; Kasas 28/31-32). 19-22. âyetlerde bunlara temas edildikten sonra 23. âyette bununla öncelikle Hz. Mûsâ’nın Allah’ın kudretine olan inancının pekiştirilmesinin amaçlandığı ifade edilmektedir.
Gerek Kitâb-ı Mukaddes’te gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisinden en çok söz edilen peygamber Hz. Mûsâ’dır. İlk inen sûrelerde Hz. Mûsâ’ya verilen “sahifeler”e gönderme yapan ifadeler yer almış olmakla beraber, Kur’an âyetlerinin kronolojik sıralamasına göre onun peygamberlikle onurlandırılmasına, Firavun’a gidip onu doğru yola çağırmakla görevlendirilmesine, bu arada kendisinin Allah’ın lutfuyla bizzat Firavun’un sarayında büyütülmüş olduğuna, Firavun’a yapılan nasihat ve gösterilen mûcizelere rağmen inatçı tavrını sürdürdüğü için İsrâiloğulları’nın Mûsâ’nın öncülüğünde kurtarılıp Firavun ve ordusunun boğulmasına, daha sonra Mûsâ vahiy almak üzere Tûr’a gittiğinde İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline taparak nankörlük ettiklerine geniş biçimde değinilen ilk yer bu âyet kümesinin başından 98. âyete kadarki bölümdür (Hz. Mûsâ’nın hayatı hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Burada dikkat çeken husus, anlatımın Hz. Mûsâ’nın doğumu ve yetiştirilmesiyle değil, hemen ona peygamberlik görevinin verilmesi ve tevhid mücadelesi içine sokulmasıyla başlamasıdır. Bu durumla, sûrenin tevhid mücadelesinin sıkıntılı dönemlerini yaşayan Resûlullah’a ve müminlere teselli ve moral desteği verme hedefi arasında sıkı bir bağ bulunduğu söylenebilir. Kur’an’ın başka sûrelerinde verilen bilgilerle beraber değerlendirildiğinde 10. âyette, Hz. Mûsâ’nın Medyen’de sekiz (veya on) yıl kayın pederinin yanında çalıştıktan sonra ailesiyle birlikte Mısır’a gitmek üzere yola çıktığı günlerden söz edildiği anlaşılmaktadır. Tefsirlerde bu olayın soğuk bir kış gecesinde ve Mûsâ’nın yolunu kaybettiği bir sırada meydana geldiği, ateş zannettiği ışığın gerçekte ilâhî nur olduğu belirtilir (Taberî, XVI, 142). Burada önemli olan, onun bir ışık görmesinin sağlanması ve bunun ilâhî huzura çağırılmasına vesile kılınmasıdır. Hz. Mûsâ bu mazhariyete eriştikten sonra, (11-24. âyetlerde belirtildiği üzere) kendisine vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilip Firavun’a gitmesi istenmiştir. Tevrat’ta Mûsâ’nın ateş görmesi olayı şöyle anlatılır: “Ve rabbin meleği bir çalı ortasında ateş alevinde ona göründü; ve gördü, ve çalı tükenmiyordu; ve Mûsâ dedi: Şimdi döneyim, ve bu büyük manzarayı göreyim, çalı niçin yanıp tükenmiyor...” (Çıkış, 3/2-3). 12. âyette Hz. Mûsâ’dan niçin pabuçlarını çıkarmasının istendiği açıklanırken bazı müfessirler pabuçların yapıldığı malzeme üzerinde durmuşlarsa da, daha çok ayaklarının o kutsal mekâna doğrudan temas etmesinin ve bereketinden nasiplenmesinin istendiği yorumu tercih edilmiştir (bk. Taberî, XVI, 143-144). Fakat burada ilâhî vahye muhatap olacak olan Mûsâ’nın kendisini ruhen buna hazırlamasının amaçlandığı, dolayısıyla kendisine çeki düzen vermesi ve daha özel bir saygı göstermesi için uyarıldığı söylenebilir. İbn Atıyye de buna yakın bir yorum yapmaktadır (IV, 39). Âyetin son kısmına “Sen iki defa kutlu kılınmış vadidesin” mânasını veren Esed, âyetteki “tuvâ” (diğer okunuşuyla “tıvâ”) kelimesiyle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: Ne var ki bazı müfessirler bu kelimenin “kutlu kılınan vadi”nin ismi olduğunu söylemişlerdir. Oysa Zemahşerî, “iki kere yapılan” anlamındaki tuvan yahut tıvan tabirinden yola çıkarak, sözcüğü “iki kere” anlamına yormuştur; yani “iki kere kutsanmış” yahut “iki kere kutlu kılınmış” (II, 624, 625). Halbuki Zemahşerî önce bu kelimenin yer adı olmasına ilişkin yoruma temas etmekte, daha sonra “İki defa anlamına geldiği de söylenmiştir” şeklinde kendi yorum ve tercihi olmaksızın bu görüşe işaret etmekte, ayrıca bu mânayı “iki defa kutsanma” yorumuna hasretmeyip “iki defa seslenilmiş olduğu” yorumundan da söz etmektedir (II, 429). Kaldı ki genellikle müfessirler –tercih belirterek veya belirtmeden– her iki yorumu (vadi ismi olduğunu ve iki kere mânasına geldiğini) nakletmektedirler (meselâ bk. Taberî, XVI, 145-147; İbn Atıyye, IV, 39). 14. âyetin “Beni hatırında tutmak için namazı kıl” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “Hatırladığında namazı kıl” mânası da verilmiş ve bu yorum Hz. Peygamber’in “Bir namazı unutan kimse hatırladığında onu kılsın” buyurduktan sonra bu âyeti okuduğu rivayetiyle (Buhârî, “Mevâkît”, 37) desteklenmeye çalışılmıştır. Fakat Taberî âyetin lafzına göre ilk mânanın daha kuvvetli olduğunu belirtir (XVI, 147-148). 15. âyetteki “onu âdeta kendimden bile gizliyorsam da” diye çevirdiğimiz kıyamet günüyle ilgili yan cümle için değişik açıklamalar yapılmış, bu arada cümleye “Onu neredeyse açıklayacağım” mânası da verilmiştir. Fakat müfessirlerin çoğu, bu ifadenin Arap dilinde bilinen bir üslûp (mübalağa) olduğu, bizim tercih ettiğimiz “Âdeta kendimden dahi gizlemekteyim” anlamını taşıdığı ve Allah’ın bu bilgiyi kimseye vermediğini, o günün ansızın gelip çatacağını belirtmeyi hedeflediği kanaatindedir (bk. Taberî, XVI, 148-153; İbn Atıyye, IV, 40). Bu âyetin “herkes yapıp ettiğinin karşılığını görsün diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla bilinçli çabaların kastedildiği ve dolayısıyla –ahlâken iyi ya da kötü olduğuna bakılmaksızın– elde olmadan yapılan eylemlerle farkında olmadan yapılan ihmallerin hariç tutulduğu anlaşılmaktadır. Bu ilkeyi Hz. Mûsâ’nın kıssasını anlatırken telaffuz etmekle Kur’an, bütün gerçek dinlerin temelinde yatan ahlâkî kavram ve öğretilerin özde hep aynı olduğunu vurgulamaktadır. Esed bu inceliği daha belirgin hale getirme düşüncesiyle âyetin bu kısmına, “herkese (hayatta iken) peşinden koştuğu şeylere göre hak ettiği karşılık verilebilsin diye” şeklinde mâna vermiştir (II, 626-627). Kur’an’da değişik vesilelerle değinildiği üzere Hz. Mûsâ Firavun’a gönderilirken asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –kendisi esmer tenli olduğu halde– hastalık vb. bir sebeple olmaksızın elinin bembeyaz çıkması şeklinde iki mûcize ile desteklenmişti (ayrıca bk. A‘râf7/106-108; Kasas 28/31-32). 19-22. âyetlerde bunlara temas edildikten sonra 23. âyette bununla öncelikle Hz. Mûsâ’nın Allah’ın kudretine olan inancının pekiştirilmesinin amaçlandığı ifade edilmektedir.
Gerek Kitâb-ı Mukaddes’te gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisinden en çok söz edilen peygamber Hz. Mûsâ’dır. İlk inen sûrelerde Hz. Mûsâ’ya verilen “sahifeler”e gönderme yapan ifadeler yer almış olmakla beraber, Kur’an âyetlerinin kronolojik sıralamasına göre onun peygamberlikle onurlandırılmasına, Firavun’a gidip onu doğru yola çağırmakla görevlendirilmesine, bu arada kendisinin Allah’ın lutfuyla bizzat Firavun’un sarayında büyütülmüş olduğuna, Firavun’a yapılan nasihat ve gösterilen mûcizelere rağmen inatçı tavrını sürdürdüğü için İsrâiloğulları’nın Mûsâ’nın öncülüğünde kurtarılıp Firavun ve ordusunun boğulmasına, daha sonra Mûsâ vahiy almak üzere Tûr’a gittiğinde İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline taparak nankörlük ettiklerine geniş biçimde değinilen ilk yer bu âyet kümesinin başından 98. âyete kadarki bölümdür (Hz. Mûsâ’nın hayatı hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Burada dikkat çeken husus, anlatımın Hz. Mûsâ’nın doğumu ve yetiştirilmesiyle değil, hemen ona peygamberlik görevinin verilmesi ve tevhid mücadelesi içine sokulmasıyla başlamasıdır. Bu durumla, sûrenin tevhid mücadelesinin sıkıntılı dönemlerini yaşayan Resûlullah’a ve müminlere teselli ve moral desteği verme hedefi arasında sıkı bir bağ bulunduğu söylenebilir. Kur’an’ın başka sûrelerinde verilen bilgilerle beraber değerlendirildiğinde 10. âyette, Hz. Mûsâ’nın Medyen’de sekiz (veya on) yıl kayın pederinin yanında çalıştıktan sonra ailesiyle birlikte Mısır’a gitmek üzere yola çıktığı günlerden söz edildiği anlaşılmaktadır. Tefsirlerde bu olayın soğuk bir kış gecesinde ve Mûsâ’nın yolunu kaybettiği bir sırada meydana geldiği, ateş zannettiği ışığın gerçekte ilâhî nur olduğu belirtilir (Taberî, XVI, 142). Burada önemli olan, onun bir ışık görmesinin sağlanması ve bunun ilâhî huzura çağırılmasına vesile kılınmasıdır. Hz. Mûsâ bu mazhariyete eriştikten sonra, (11-24. âyetlerde belirtildiği üzere) kendisine vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilip Firavun’a gitmesi istenmiştir. Tevrat’ta Mûsâ’nın ateş görmesi olayı şöyle anlatılır: “Ve rabbin meleği bir çalı ortasında ateş alevinde ona göründü; ve gördü, ve çalı tükenmiyordu; ve Mûsâ dedi: Şimdi döneyim, ve bu büyük manzarayı göreyim, çalı niçin yanıp tükenmiyor...” (Çıkış, 3/2-3). 12. âyette Hz. Mûsâ’dan niçin pabuçlarını çıkarmasının istendiği açıklanırken bazı müfessirler pabuçların yapıldığı malzeme üzerinde durmuşlarsa da, daha çok ayaklarının o kutsal mekâna doğrudan temas etmesinin ve bereketinden nasiplenmesinin istendiği yorumu tercih edilmiştir (bk. Taberî, XVI, 143-144). Fakat burada ilâhî vahye muhatap olacak olan Mûsâ’nın kendisini ruhen buna hazırlamasının amaçlandığı, dolayısıyla kendisine çeki düzen vermesi ve daha özel bir saygı göstermesi için uyarıldığı söylenebilir. İbn Atıyye de buna yakın bir yorum yapmaktadır (IV, 39). Âyetin son kısmına “Sen iki defa kutlu kılınmış vadidesin” mânasını veren Esed, âyetteki “tuvâ” (diğer okunuşuyla “tıvâ”) kelimesiyle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: Ne var ki bazı müfessirler bu kelimenin “kutlu kılınan vadi”nin ismi olduğunu söylemişlerdir. Oysa Zemahşerî, “iki kere yapılan” anlamındaki tuvan yahut tıvan tabirinden yola çıkarak, sözcüğü “iki kere” anlamına yormuştur; yani “iki kere kutsanmış” yahut “iki kere kutlu kılınmış” (II, 624, 625). Halbuki Zemahşerî önce bu kelimenin yer adı olmasına ilişkin yoruma temas etmekte, daha sonra “İki defa anlamına geldiği de söylenmiştir” şeklinde kendi yorum ve tercihi olmaksızın bu görüşe işaret etmekte, ayrıca bu mânayı “iki defa kutsanma” yorumuna hasretmeyip “iki defa seslenilmiş olduğu” yorumundan da söz etmektedir (II, 429). Kaldı ki genellikle müfessirler –tercih belirterek veya belirtmeden– her iki yorumu (vadi ismi olduğunu ve iki kere mânasına geldiğini) nakletmektedirler (meselâ bk. Taberî, XVI, 145-147; İbn Atıyye, IV, 39). 14. âyetin “Beni hatırında tutmak için namazı kıl” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “Hatırladığında namazı kıl” mânası da verilmiş ve bu yorum Hz. Peygamber’in “Bir namazı unutan kimse hatırladığında onu kılsın” buyurduktan sonra bu âyeti okuduğu rivayetiyle (Buhârî, “Mevâkît”, 37) desteklenmeye çalışılmıştır. Fakat Taberî âyetin lafzına göre ilk mânanın daha kuvvetli olduğunu belirtir (XVI, 147-148). 15. âyetteki “onu âdeta kendimden bile gizliyorsam da” diye çevirdiğimiz kıyamet günüyle ilgili yan cümle için değişik açıklamalar yapılmış, bu arada cümleye “Onu neredeyse açıklayacağım” mânası da verilmiştir. Fakat müfessirlerin çoğu, bu ifadenin Arap dilinde bilinen bir üslûp (mübalağa) olduğu, bizim tercih ettiğimiz “Âdeta kendimden dahi gizlemekteyim” anlamını taşıdığı ve Allah’ın bu bilgiyi kimseye vermediğini, o günün ansızın gelip çatacağını belirtmeyi hedeflediği kanaatindedir (bk. Taberî, XVI, 148-153; İbn Atıyye, IV, 40). Bu âyetin “herkes yapıp ettiğinin karşılığını görsün diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla bilinçli çabaların kastedildiği ve dolayısıyla –ahlâken iyi ya da kötü olduğuna bakılmaksızın– elde olmadan yapılan eylemlerle farkında olmadan yapılan ihmallerin hariç tutulduğu anlaşılmaktadır. Bu ilkeyi Hz. Mûsâ’nın kıssasını anlatırken telaffuz etmekle Kur’an, bütün gerçek dinlerin temelinde yatan ahlâkî kavram ve öğretilerin özde hep aynı olduğunu vurgulamaktadır. Esed bu inceliği daha belirgin hale getirme düşüncesiyle âyetin bu kısmına, “herkese (hayatta iken) peşinden koştuğu şeylere göre hak ettiği karşılık verilebilsin diye” şeklinde mâna vermiştir (II, 626-627). Kur’an’da değişik vesilelerle değinildiği üzere Hz. Mûsâ Firavun’a gönderilirken asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –kendisi esmer tenli olduğu halde– hastalık vb. bir sebeple olmaksızın elinin bembeyaz çıkması şeklinde iki mûcize ile desteklenmişti (ayrıca bk. A‘râf7/106-108; Kasas 28/31-32). 19-22. âyetlerde bunlara temas edildikten sonra 23. âyette bununla öncelikle Hz. Mûsâ’nın Allah’ın kudretine olan inancının pekiştirilmesinin amaçlandığı ifade edilmektedir.
Gerek Kitâb-ı Mukaddes’te gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisinden en çok söz edilen peygamber Hz. Mûsâ’dır. İlk inen sûrelerde Hz. Mûsâ’ya verilen “sahifeler”e gönderme yapan ifadeler yer almış olmakla beraber, Kur’an âyetlerinin kronolojik sıralamasına göre onun peygamberlikle onurlandırılmasına, Firavun’a gidip onu doğru yola çağırmakla görevlendirilmesine, bu arada kendisinin Allah’ın lutfuyla bizzat Firavun’un sarayında büyütülmüş olduğuna, Firavun’a yapılan nasihat ve gösterilen mûcizelere rağmen inatçı tavrını sürdürdüğü için İsrâiloğulları’nın Mûsâ’nın öncülüğünde kurtarılıp Firavun ve ordusunun boğulmasına, daha sonra Mûsâ vahiy almak üzere Tûr’a gittiğinde İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline taparak nankörlük ettiklerine geniş biçimde değinilen ilk yer bu âyet kümesinin başından 98. âyete kadarki bölümdür (Hz. Mûsâ’nın hayatı hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Burada dikkat çeken husus, anlatımın Hz. Mûsâ’nın doğumu ve yetiştirilmesiyle değil, hemen ona peygamberlik görevinin verilmesi ve tevhid mücadelesi içine sokulmasıyla başlamasıdır. Bu durumla, sûrenin tevhid mücadelesinin sıkıntılı dönemlerini yaşayan Resûlullah’a ve müminlere teselli ve moral desteği verme hedefi arasında sıkı bir bağ bulunduğu söylenebilir. Kur’an’ın başka sûrelerinde verilen bilgilerle beraber değerlendirildiğinde 10. âyette, Hz. Mûsâ’nın Medyen’de sekiz (veya on) yıl kayın pederinin yanında çalıştıktan sonra ailesiyle birlikte Mısır’a gitmek üzere yola çıktığı günlerden söz edildiği anlaşılmaktadır. Tefsirlerde bu olayın soğuk bir kış gecesinde ve Mûsâ’nın yolunu kaybettiği bir sırada meydana geldiği, ateş zannettiği ışığın gerçekte ilâhî nur olduğu belirtilir (Taberî, XVI, 142). Burada önemli olan, onun bir ışık görmesinin sağlanması ve bunun ilâhî huzura çağırılmasına vesile kılınmasıdır. Hz. Mûsâ bu mazhariyete eriştikten sonra, (11-24. âyetlerde belirtildiği üzere) kendisine vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilip Firavun’a gitmesi istenmiştir. Tevrat’ta Mûsâ’nın ateş görmesi olayı şöyle anlatılır: “Ve rabbin meleği bir çalı ortasında ateş alevinde ona göründü; ve gördü, ve çalı tükenmiyordu; ve Mûsâ dedi: Şimdi döneyim, ve bu büyük manzarayı göreyim, çalı niçin yanıp tükenmiyor...” (Çıkış, 3/2-3). 12. âyette Hz. Mûsâ’dan niçin pabuçlarını çıkarmasının istendiği açıklanırken bazı müfessirler pabuçların yapıldığı malzeme üzerinde durmuşlarsa da, daha çok ayaklarının o kutsal mekâna doğrudan temas etmesinin ve bereketinden nasiplenmesinin istendiği yorumu tercih edilmiştir (bk. Taberî, XVI, 143-144). Fakat burada ilâhî vahye muhatap olacak olan Mûsâ’nın kendisini ruhen buna hazırlamasının amaçlandığı, dolayısıyla kendisine çeki düzen vermesi ve daha özel bir saygı göstermesi için uyarıldığı söylenebilir. İbn Atıyye de buna yakın bir yorum yapmaktadır (IV, 39). Âyetin son kısmına “Sen iki defa kutlu kılınmış vadidesin” mânasını veren Esed, âyetteki “tuvâ” (diğer okunuşuyla “tıvâ”) kelimesiyle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: Ne var ki bazı müfessirler bu kelimenin “kutlu kılınan vadi”nin ismi olduğunu söylemişlerdir. Oysa Zemahşerî, “iki kere yapılan” anlamındaki tuvan yahut tıvan tabirinden yola çıkarak, sözcüğü “iki kere” anlamına yormuştur; yani “iki kere kutsanmış” yahut “iki kere kutlu kılınmış” (II, 624, 625). Halbuki Zemahşerî önce bu kelimenin yer adı olmasına ilişkin yoruma temas etmekte, daha sonra “İki defa anlamına geldiği de söylenmiştir” şeklinde kendi yorum ve tercihi olmaksızın bu görüşe işaret etmekte, ayrıca bu mânayı “iki defa kutsanma” yorumuna hasretmeyip “iki defa seslenilmiş olduğu” yorumundan da söz etmektedir (II, 429). Kaldı ki genellikle müfessirler –tercih belirterek veya belirtmeden– her iki yorumu (vadi ismi olduğunu ve iki kere mânasına geldiğini) nakletmektedirler (meselâ bk. Taberî, XVI, 145-147; İbn Atıyye, IV, 39). 14. âyetin “Beni hatırında tutmak için namazı kıl” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “Hatırladığında namazı kıl” mânası da verilmiş ve bu yorum Hz. Peygamber’in “Bir namazı unutan kimse hatırladığında onu kılsın” buyurduktan sonra bu âyeti okuduğu rivayetiyle (Buhârî, “Mevâkît”, 37) desteklenmeye çalışılmıştır. Fakat Taberî âyetin lafzına göre ilk mânanın daha kuvvetli olduğunu belirtir (XVI, 147-148). 15. âyetteki “onu âdeta kendimden bile gizliyorsam da” diye çevirdiğimiz kıyamet günüyle ilgili yan cümle için değişik açıklamalar yapılmış, bu arada cümleye “Onu neredeyse açıklayacağım” mânası da verilmiştir. Fakat müfessirlerin çoğu, bu ifadenin Arap dilinde bilinen bir üslûp (mübalağa) olduğu, bizim tercih ettiğimiz “Âdeta kendimden dahi gizlemekteyim” anlamını taşıdığı ve Allah’ın bu bilgiyi kimseye vermediğini, o günün ansızın gelip çatacağını belirtmeyi hedeflediği kanaatindedir (bk. Taberî, XVI, 148-153; İbn Atıyye, IV, 40). Bu âyetin “herkes yapıp ettiğinin karşılığını görsün diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla bilinçli çabaların kastedildiği ve dolayısıyla –ahlâken iyi ya da kötü olduğuna bakılmaksızın– elde olmadan yapılan eylemlerle farkında olmadan yapılan ihmallerin hariç tutulduğu anlaşılmaktadır. Bu ilkeyi Hz. Mûsâ’nın kıssasını anlatırken telaffuz etmekle Kur’an, bütün gerçek dinlerin temelinde yatan ahlâkî kavram ve öğretilerin özde hep aynı olduğunu vurgulamaktadır. Esed bu inceliği daha belirgin hale getirme düşüncesiyle âyetin bu kısmına, “herkese (hayatta iken) peşinden koştuğu şeylere göre hak ettiği karşılık verilebilsin diye” şeklinde mâna vermiştir (II, 626-627). Kur’an’da değişik vesilelerle değinildiği üzere Hz. Mûsâ Firavun’a gönderilirken asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –kendisi esmer tenli olduğu halde– hastalık vb. bir sebeple olmaksızın elinin bembeyaz çıkması şeklinde iki mûcize ile desteklenmişti (ayrıca bk. A‘râf7/106-108; Kasas 28/31-32). 19-22. âyetlerde bunlara temas edildikten sonra 23. âyette bununla öncelikle Hz. Mûsâ’nın Allah’ın kudretine olan inancının pekiştirilmesinin amaçlandığı ifade edilmektedir.
Gerek Kitâb-ı Mukaddes’te gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisinden en çok söz edilen peygamber Hz. Mûsâ’dır. İlk inen sûrelerde Hz. Mûsâ’ya verilen “sahifeler”e gönderme yapan ifadeler yer almış olmakla beraber, Kur’an âyetlerinin kronolojik sıralamasına göre onun peygamberlikle onurlandırılmasına, Firavun’a gidip onu doğru yola çağırmakla görevlendirilmesine, bu arada kendisinin Allah’ın lutfuyla bizzat Firavun’un sarayında büyütülmüş olduğuna, Firavun’a yapılan nasihat ve gösterilen mûcizelere rağmen inatçı tavrını sürdürdüğü için İsrâiloğulları’nın Mûsâ’nın öncülüğünde kurtarılıp Firavun ve ordusunun boğulmasına, daha sonra Mûsâ vahiy almak üzere Tûr’a gittiğinde İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline taparak nankörlük ettiklerine geniş biçimde değinilen ilk yer bu âyet kümesinin başından 98. âyete kadarki bölümdür (Hz. Mûsâ’nın hayatı hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Burada dikkat çeken husus, anlatımın Hz. Mûsâ’nın doğumu ve yetiştirilmesiyle değil, hemen ona peygamberlik görevinin verilmesi ve tevhid mücadelesi içine sokulmasıyla başlamasıdır. Bu durumla, sûrenin tevhid mücadelesinin sıkıntılı dönemlerini yaşayan Resûlullah’a ve müminlere teselli ve moral desteği verme hedefi arasında sıkı bir bağ bulunduğu söylenebilir. Kur’an’ın başka sûrelerinde verilen bilgilerle beraber değerlendirildiğinde 10. âyette, Hz. Mûsâ’nın Medyen’de sekiz (veya on) yıl kayın pederinin yanında çalıştıktan sonra ailesiyle birlikte Mısır’a gitmek üzere yola çıktığı günlerden söz edildiği anlaşılmaktadır. Tefsirlerde bu olayın soğuk bir kış gecesinde ve Mûsâ’nın yolunu kaybettiği bir sırada meydana geldiği, ateş zannettiği ışığın gerçekte ilâhî nur olduğu belirtilir (Taberî, XVI, 142). Burada önemli olan, onun bir ışık görmesinin sağlanması ve bunun ilâhî huzura çağırılmasına vesile kılınmasıdır. Hz. Mûsâ bu mazhariyete eriştikten sonra, (11-24. âyetlerde belirtildiği üzere) kendisine vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilip Firavun’a gitmesi istenmiştir. Tevrat’ta Mûsâ’nın ateş görmesi olayı şöyle anlatılır: “Ve rabbin meleği bir çalı ortasında ateş alevinde ona göründü; ve gördü, ve çalı tükenmiyordu; ve Mûsâ dedi: Şimdi döneyim, ve bu büyük manzarayı göreyim, çalı niçin yanıp tükenmiyor...” (Çıkış, 3/2-3). 12. âyette Hz. Mûsâ’dan niçin pabuçlarını çıkarmasının istendiği açıklanırken bazı müfessirler pabuçların yapıldığı malzeme üzerinde durmuşlarsa da, daha çok ayaklarının o kutsal mekâna doğrudan temas etmesinin ve bereketinden nasiplenmesinin istendiği yorumu tercih edilmiştir (bk. Taberî, XVI, 143-144). Fakat burada ilâhî vahye muhatap olacak olan Mûsâ’nın kendisini ruhen buna hazırlamasının amaçlandığı, dolayısıyla kendisine çeki düzen vermesi ve daha özel bir saygı göstermesi için uyarıldığı söylenebilir. İbn Atıyye de buna yakın bir yorum yapmaktadır (IV, 39). Âyetin son kısmına “Sen iki defa kutlu kılınmış vadidesin” mânasını veren Esed, âyetteki “tuvâ” (diğer okunuşuyla “tıvâ”) kelimesiyle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: Ne var ki bazı müfessirler bu kelimenin “kutlu kılınan vadi”nin ismi olduğunu söylemişlerdir. Oysa Zemahşerî, “iki kere yapılan” anlamındaki tuvan yahut tıvan tabirinden yola çıkarak, sözcüğü “iki kere” anlamına yormuştur; yani “iki kere kutsanmış” yahut “iki kere kutlu kılınmış” (II, 624, 625). Halbuki Zemahşerî önce bu kelimenin yer adı olmasına ilişkin yoruma temas etmekte, daha sonra “İki defa anlamına geldiği de söylenmiştir” şeklinde kendi yorum ve tercihi olmaksızın bu görüşe işaret etmekte, ayrıca bu mânayı “iki defa kutsanma” yorumuna hasretmeyip “iki defa seslenilmiş olduğu” yorumundan da söz etmektedir (II, 429). Kaldı ki genellikle müfessirler –tercih belirterek veya belirtmeden– her iki yorumu (vadi ismi olduğunu ve iki kere mânasına geldiğini) nakletmektedirler (meselâ bk. Taberî, XVI, 145-147; İbn Atıyye, IV, 39). 14. âyetin “Beni hatırında tutmak için namazı kıl” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “Hatırladığında namazı kıl” mânası da verilmiş ve bu yorum Hz. Peygamber’in “Bir namazı unutan kimse hatırladığında onu kılsın” buyurduktan sonra bu âyeti okuduğu rivayetiyle (Buhârî, “Mevâkît”, 37) desteklenmeye çalışılmıştır. Fakat Taberî âyetin lafzına göre ilk mânanın daha kuvvetli olduğunu belirtir (XVI, 147-148). 15. âyetteki “onu âdeta kendimden bile gizliyorsam da” diye çevirdiğimiz kıyamet günüyle ilgili yan cümle için değişik açıklamalar yapılmış, bu arada cümleye “Onu neredeyse açıklayacağım” mânası da verilmiştir. Fakat müfessirlerin çoğu, bu ifadenin Arap dilinde bilinen bir üslûp (mübalağa) olduğu, bizim tercih ettiğimiz “Âdeta kendimden dahi gizlemekteyim” anlamını taşıdığı ve Allah’ın bu bilgiyi kimseye vermediğini, o günün ansızın gelip çatacağını belirtmeyi hedeflediği kanaatindedir (bk. Taberî, XVI, 148-153; İbn Atıyye, IV, 40). Bu âyetin “herkes yapıp ettiğinin karşılığını görsün diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla bilinçli çabaların kastedildiği ve dolayısıyla –ahlâken iyi ya da kötü olduğuna bakılmaksızın– elde olmadan yapılan eylemlerle farkında olmadan yapılan ihmallerin hariç tutulduğu anlaşılmaktadır. Bu ilkeyi Hz. Mûsâ’nın kıssasını anlatırken telaffuz etmekle Kur’an, bütün gerçek dinlerin temelinde yatan ahlâkî kavram ve öğretilerin özde hep aynı olduğunu vurgulamaktadır. Esed bu inceliği daha belirgin hale getirme düşüncesiyle âyetin bu kısmına, “herkese (hayatta iken) peşinden koştuğu şeylere göre hak ettiği karşılık verilebilsin diye” şeklinde mâna vermiştir (II, 626-627). Kur’an’da değişik vesilelerle değinildiği üzere Hz. Mûsâ Firavun’a gönderilirken asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –kendisi esmer tenli olduğu halde– hastalık vb. bir sebeple olmaksızın elinin bembeyaz çıkması şeklinde iki mûcize ile desteklenmişti (ayrıca bk. A‘râf7/106-108; Kasas 28/31-32). 19-22. âyetlerde bunlara temas edildikten sonra 23. âyette bununla öncelikle Hz. Mûsâ’nın Allah’ın kudretine olan inancının pekiştirilmesinin amaçlandığı ifade edilmektedir.
Gerek Kitâb-ı Mukaddes’te gerekse Kur’ân-ı Kerîm’de kendisinden en çok söz edilen peygamber Hz. Mûsâ’dır. İlk inen sûrelerde Hz. Mûsâ’ya verilen “sahifeler”e gönderme yapan ifadeler yer almış olmakla beraber, Kur’an âyetlerinin kronolojik sıralamasına göre onun peygamberlikle onurlandırılmasına, Firavun’a gidip onu doğru yola çağırmakla görevlendirilmesine, bu arada kendisinin Allah’ın lutfuyla bizzat Firavun’un sarayında büyütülmüş olduğuna, Firavun’a yapılan nasihat ve gösterilen mûcizelere rağmen inatçı tavrını sürdürdüğü için İsrâiloğulları’nın Mûsâ’nın öncülüğünde kurtarılıp Firavun ve ordusunun boğulmasına, daha sonra Mûsâ vahiy almak üzere Tûr’a gittiğinde İsrâiloğulları’nın buzağı heykeline taparak nankörlük ettiklerine geniş biçimde değinilen ilk yer bu âyet kümesinin başından 98. âyete kadarki bölümdür (Hz. Mûsâ’nın hayatı hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Burada dikkat çeken husus, anlatımın Hz. Mûsâ’nın doğumu ve yetiştirilmesiyle değil, hemen ona peygamberlik görevinin verilmesi ve tevhid mücadelesi içine sokulmasıyla başlamasıdır. Bu durumla, sûrenin tevhid mücadelesinin sıkıntılı dönemlerini yaşayan Resûlullah’a ve müminlere teselli ve moral desteği verme hedefi arasında sıkı bir bağ bulunduğu söylenebilir. Kur’an’ın başka sûrelerinde verilen bilgilerle beraber değerlendirildiğinde 10. âyette, Hz. Mûsâ’nın Medyen’de sekiz (veya on) yıl kayın pederinin yanında çalıştıktan sonra ailesiyle birlikte Mısır’a gitmek üzere yola çıktığı günlerden söz edildiği anlaşılmaktadır. Tefsirlerde bu olayın soğuk bir kış gecesinde ve Mûsâ’nın yolunu kaybettiği bir sırada meydana geldiği, ateş zannettiği ışığın gerçekte ilâhî nur olduğu belirtilir (Taberî, XVI, 142). Burada önemli olan, onun bir ışık görmesinin sağlanması ve bunun ilâhî huzura çağırılmasına vesile kılınmasıdır. Hz. Mûsâ bu mazhariyete eriştikten sonra, (11-24. âyetlerde belirtildiği üzere) kendisine vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilip Firavun’a gitmesi istenmiştir. Tevrat’ta Mûsâ’nın ateş görmesi olayı şöyle anlatılır: “Ve rabbin meleği bir çalı ortasında ateş alevinde ona göründü; ve gördü, ve çalı tükenmiyordu; ve Mûsâ dedi: Şimdi döneyim, ve bu büyük manzarayı göreyim, çalı niçin yanıp tükenmiyor...” (Çıkış, 3/2-3). 12. âyette Hz. Mûsâ’dan niçin pabuçlarını çıkarmasının istendiği açıklanırken bazı müfessirler pabuçların yapıldığı malzeme üzerinde durmuşlarsa da, daha çok ayaklarının o kutsal mekâna doğrudan temas etmesinin ve bereketinden nasiplenmesinin istendiği yorumu tercih edilmiştir (bk. Taberî, XVI, 143-144). Fakat burada ilâhî vahye muhatap olacak olan Mûsâ’nın kendisini ruhen buna hazırlamasının amaçlandığı, dolayısıyla kendisine çeki düzen vermesi ve daha özel bir saygı göstermesi için uyarıldığı söylenebilir. İbn Atıyye de buna yakın bir yorum yapmaktadır (IV, 39). Âyetin son kısmına “Sen iki defa kutlu kılınmış vadidesin” mânasını veren Esed, âyetteki “tuvâ” (diğer okunuşuyla “tıvâ”) kelimesiyle ilgili olarak şu açıklamayı yapmaktadır: Ne var ki bazı müfessirler bu kelimenin “kutlu kılınan vadi”nin ismi olduğunu söylemişlerdir. Oysa Zemahşerî, “iki kere yapılan” anlamındaki tuvan yahut tıvan tabirinden yola çıkarak, sözcüğü “iki kere” anlamına yormuştur; yani “iki kere kutsanmış” yahut “iki kere kutlu kılınmış” (II, 624, 625). Halbuki Zemahşerî önce bu kelimenin yer adı olmasına ilişkin yoruma temas etmekte, daha sonra “İki defa anlamına geldiği de söylenmiştir” şeklinde kendi yorum ve tercihi olmaksızın bu görüşe işaret etmekte, ayrıca bu mânayı “iki defa kutsanma” yorumuna hasretmeyip “iki defa seslenilmiş olduğu” yorumundan da söz etmektedir (II, 429). Kaldı ki genellikle müfessirler –tercih belirterek veya belirtmeden– her iki yorumu (vadi ismi olduğunu ve iki kere mânasına geldiğini) nakletmektedirler (meselâ bk. Taberî, XVI, 145-147; İbn Atıyye, IV, 39). 14. âyetin “Beni hatırında tutmak için namazı kıl” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “Hatırladığında namazı kıl” mânası da verilmiş ve bu yorum Hz. Peygamber’in “Bir namazı unutan kimse hatırladığında onu kılsın” buyurduktan sonra bu âyeti okuduğu rivayetiyle (Buhârî, “Mevâkît”, 37) desteklenmeye çalışılmıştır. Fakat Taberî âyetin lafzına göre ilk mânanın daha kuvvetli olduğunu belirtir (XVI, 147-148). 15. âyetteki “onu âdeta kendimden bile gizliyorsam da” diye çevirdiğimiz kıyamet günüyle ilgili yan cümle için değişik açıklamalar yapılmış, bu arada cümleye “Onu neredeyse açıklayacağım” mânası da verilmiştir. Fakat müfessirlerin çoğu, bu ifadenin Arap dilinde bilinen bir üslûp (mübalağa) olduğu, bizim tercih ettiğimiz “Âdeta kendimden dahi gizlemekteyim” anlamını taşıdığı ve Allah’ın bu bilgiyi kimseye vermediğini, o günün ansızın gelip çatacağını belirtmeyi hedeflediği kanaatindedir (bk. Taberî, XVI, 148-153; İbn Atıyye, IV, 40). Bu âyetin “herkes yapıp ettiğinin karşılığını görsün diye” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla bilinçli çabaların kastedildiği ve dolayısıyla –ahlâken iyi ya da kötü olduğuna bakılmaksızın– elde olmadan yapılan eylemlerle farkında olmadan yapılan ihmallerin hariç tutulduğu anlaşılmaktadır. Bu ilkeyi Hz. Mûsâ’nın kıssasını anlatırken telaffuz etmekle Kur’an, bütün gerçek dinlerin temelinde yatan ahlâkî kavram ve öğretilerin özde hep aynı olduğunu vurgulamaktadır. Esed bu inceliği daha belirgin hale getirme düşüncesiyle âyetin bu kısmına, “herkese (hayatta iken) peşinden koştuğu şeylere göre hak ettiği karşılık verilebilsin diye” şeklinde mâna vermiştir (II, 626-627). Kur’an’da değişik vesilelerle değinildiği üzere Hz. Mûsâ Firavun’a gönderilirken asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –kendisi esmer tenli olduğu halde– hastalık vb. bir sebeple olmaksızın elinin bembeyaz çıkması şeklinde iki mûcize ile desteklenmişti (ayrıca bk. A‘râf7/106-108; Kasas 28/31-32). 19-22. âyetlerde bunlara temas edildikten sonra 23. âyette bununla öncelikle Hz. Mûsâ’nın Allah’ın kudretine olan inancının pekiştirilmesinin amaçlandığı ifade edilmektedir.
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
Bu âyetlerde, başta Resûl-i Ekrem olmak üzere Allah’ın birliği inancına çağrıda bulunacak bütün tebliğ adamlarına, hangi şartlar altında olursa olsun, Allah’a olan güveni bir an bile yitirmemek gerektiği fikri, Hz. Mûsâ’nın hayatından kesitler verilerek telkin edilmektedir. Nitekim Hz. Mûsâ kendisine verilen görevin ağırlığı karşısında başarısız olmaktan endişelenmiş, ama yine rabbinin engin lutfuna sığınmıştı. Allah da ona, bu vazifeyi başarıyla yerine getirebilmesi için gönlünün ferahlatılması, zihninin açılması, işinin kolaylaştırılması, diline açıklık verilmesi ve yakınlarından bir yardımcıyla desteklenmesi hususundaki dileklerinin kabul edildiğini bildirmiş, hemen ardından da kendisinin bu günlere nasıl geldiğini hatırlatmıştır. Gerçekten, İsrâiloğulları’nın bütün erkek çocuklarının katledildiği bir ortamda Mûsâ’nın bizzat bu kararı alan Firavun’un sarayında büyütülmesi akıl alacak bir şey değildi. Yetişkinlik çağına geldiğinde hata ile adam öldürme olayına karışması da onun hayatına mal olabilirdi; fakat ilâhî lutuf sayesinde bundan da kurtulmuş, nihayet beklenen an gelmişti: Mûsâ, kendisini en ulu varlık olarak görmeye başlayan Firavun’u imana çağıracak ve İsrâiloğulları’nı Allah’ın yardımıyla onun zulmünden kurtaracaktı (Hz. Mûsâ’nın başından geçen bu olaylar hakkında Kur’an’da ve Kitâb-ı Mukaddes’te verilen bilgiler ve karşılaştırılması için bk. Bakara 2/49-59; Kasas 28/3 vd.). Firavun gibi kendisini insanların tanrısı sayacak kadar onları küçümseyen bir kibir âbidesinin yanına yaklaşıp diyalog kurabilmek kolay değildi. Cenâb-ı Allah Mûsâ’nın Firavun ailesi içinde yetişmesini sağlamak suretiyle ona bu imkânı çok önceden hazırlamıştı. Buna rağmen Hz. Mûsâ yüklendiği görevin ne kadar ağır olduğunun bilinci içinde endişelerini ifade etmekten ve rabbinden yardım dilemekten geri durmadı. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın duasında yer alan “dilimden düğümü çöz” ifadesiyle neyin kastedildiği açıklanırken genellikle şu olay aktarılır: Mûsâ henüz küçükken, eşi Firavun’dan onu kucağına alıp sevmesini ister, Firavun bunu yapar, fakat Mûsâ onun sakalını yolar. Bunun üzerine Firavun “bu bana düşman!” diye haykırıp cellâtlarını çağırır. Karısı Firavun’un öfkesini yatıştırmak için onun henüz aklının ermediğini söyler ve bunu ispat için önüne, birinde mücevher diğerinde ateş bulunan iki kap koymasını önerir. Bu öneri uygulanır. Mûsâ elini içinde ateş bulunan kaba uzatıp bir kor parçasını ağzına götürür, böylece öldürülmekten kurtulur. Bu rivayeti aktaran müfessirler, 27. âyette, bu olaydan sonra Mûsâ’nın dilinde meydana gelen ârızaya ve bunun yol açtığı konuşma zorluğuna işaret bulunduğunu kaydederler (bk. Taberî, XVI, 159). Başka bir âyette belirtildiğine göre Mûsâ bu görevde kardeşi Hârûn’la desteklenmesini isterken onun kendisinden daha iyi konuştuğunu ifade ediyordu (Kasas 28/34).Yine bu bilgi ile paralellik taşıyan Tevrat’taki bir ifadeye göre Hârûn iyi bir hatip idi (Çıkış, 4/14). Fakat Hz. Mûsâ’nın bu dileği 28. âyette belirtilen gerekçe ve Mûsâ’nın yanı sıra Hârûn’un da Firavun’a tebliğde bulunmanın zorluklarıyla ilgili kaygılar taşıdığını gösteren 45. âyet ışığında incelendiğinde, onun kendisindeki fizyolojik bir ârızaya değil, üstlendiği görevin ağırlığı karşısında duyduğu sorumluluk duygusunun oluşturduğu psikolojik duruma ve bu konudaki endişelerine işaret etmek istediği anlaşılmaktadır. Zira 28. âyette belirtildiği üzere Hz. Mûsâ, “sözünün iyi anlaşılmasını” arzu etmektedir. Bu cümlenin yüklemini oluşturan “fekuhe” fiili Arap dilinde sıradan bir anlamayı değil, konunun inceliklerine inerek anlamayı ve derin bir idraki ifade etmek için kullanılır. Şu halde burada sırf bir konuşma kusuruna ve bunun yol açacağı anlama problemine değinildiğini söylemek isabetli olmaz. Öte yandan Hz. Mûsâ’nın bu dileği, büyünün ve göz boyama usullerinin çok revaçta olduğu bir toplumun ileri gelenlerini dahi akla ve idrak yeteneğine hitap eden delillerle ikna etme görevi üstlenmiş olduğunu, daha sonra halkın huzurunda sihirbazlara karşı ortaya konacak mûcizelerin ise tevhid çağrısının temel kanıtları olmayıp insanları kandırma aracı olarak kullanılan bu usullerin ne kadar temelsiz olduğunu gözler önüne sermeyi hedeflediğini göstermektedir. 24 ve 43. âyetlerde Firavun’a uyarıcı gönderilme gerekçesi olarak “onun sınırı çok aştığı” ifade edildiği halde 44. âyette “Yine de ona söyleyeceklerinizi yumuşak bir üslûpla söyleyiniz, ola ki aklını başına toplar veya içine bir korku düşer” buyurulması özellikle dinin tebliği görevinde başarılı olabilmek için izlenecek metodun ve kullanılacak üslûbun ne kadar önemli olduğunu ortaya koyması açısından oldukça dikkat çekicidir. Hz. Mûsâ’nın kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun’a gidip ona bütün evrenin yaratıcısı olan Allah tarafından gönderilmiş elçiler olduklarını söylemeleri üzerine aralarında geçen diyalog ve Firavun’un kendini tanrı ilân ettiğine ilişkin ifadeler Kur’an’ın değişik yerlerinde farklı bağlamlar içinde özetlenir (meselâ bk. Şuarâ 26/23-29; Kasas 28/38; Nâziât79/24). Burada 49-53. âyetlerde de bu diyalogdan bir kesit verilmektedir: Firavun’un Mûsâ’ya alaycı bir ifadeyle “Sizin rabbiniz de kimmiş?” diye sorması üzerine, Mûsâ O’nun evrendeki her şeyi özüyle ve biçimiyle var eden sonra da her varlığa yolunu yordamını gösteren Allah olduğunu söylemiş, böylece Firavun da dahil olmak üzere her şeyin varlığını O’na borçlu olduğuna dikkat çekmişti. Ardından Firavun gelip geçen nesillerin durumunu sorarak muhtemelen, dünyada güç sahiplerinin yaptıklarının yanına kâr kaldığına işaret etmiş ve Mûsâ’dan buna açıklık getirmesini istemişti. Hz. Mûsâ onların da rabbinin bilgisi dışında olmadığını ve her şeyin Allah katında kayıtlı bulunduğunu ifade etmiş, Allah’ın ilminin ilâhî hikmet gereği yapılan bu kayıtlara bağlı olmadığını hatırlatmak üzere de O’nun asla yanılmaz ve unutmaz olduğunu sözlerine eklemişti. Râzî’nin tercihe şayan gördüğü yoruma göre ise, Firavun’un gelip geçen nesillere dair soru sorması konuyu değiştirme ve Hz. Mûsâ’yı hikâye türü açıklamalara çekip meşgul etme amacı taşıyordu; zira Mûsâ bir önceki soruya güçlü ve kuşatıcı bir cevap vermişti, Mûsâ’nın o konudaki ikna edici konuşmaya devam etmesinden ve çevresindeki insanların bundan etkilenmelerinden endişe duydu. Hz. Mûsâ da bunu anladığı için yeni soruya pek iltifat etmedi ve genel bir cevap vererek geçiştirmeyi yeğledi (XXII, 66-67. Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103). 55. âyette Kur’an’ın değişik vesilelerle dikkat çektiği bir hususa, insanın topraktan geldiği yine oraya döndürüleceği, sonra da oradan tekrar hayata kavuşturulacağı yani öldükten sonra diriltileceği gerçeği hatırlatılmaktadır. Bazı kimselerce reenkarnasyon iddiasını güçlendirmek için bu ve benzeri âyetlerden de destek alınmaya çalışılmaktadır. Ancak bu isabetli değildir (bu konuda bk. Bakara 2/28).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
İsrâiloğulları’nın Mısır’daki varlığının ve Hz. Mûsâ tarafından eski yurtlarına götürülmeleri için ortaya konan çabanın Firavun yönetimi nezdinde oluşturduğu siyasî kaygılar, psikolojik bir harp ortamı doğurmuştu. Böyle bir ortamda, o günün şartları içinde geniş kitleleri derinden etkilemekte olan ve dinî bir hüviyet de taşıyan sihir olgusunu ön plana çıkaran bir mücadele metodu, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ve liderliğini kabul ettirmesini kolaylaştırabilecekti. Çünkü Firavun ve çevresindeki ileri gelenler de sihri tevhid çağrısına karşı kullanabilecekleri en etkili silâh olarak görüyorlar ve sihirbazlara bir taraftan baskı, bir taraftan da teşvik uygulayarak bu mücadeleden mutlak zaferle çıkacaklarını sanıyorlardı. İlâhî irade böyle bir atmosferde Hz. Mûsâ’yı sihirbazların bütün hünerlerini boşa çıkaracak mûcizelerle donatıp Firavun ve çevresindekilere bir imtihan fırsatı daha vermek şeklinde tecelli etmişti. Bu âyetlerde ve Kur’an’ın başka yerlerinde açıklandığı üzere, bizzat bu silâhı kullanan sihirbazlar dahi apaçık hakikati gördükleri için imana geldikleri halde Firavun ve adamları inkârcılıktaki inatlarını sürdürdüler, Firavun bununla da yetinmeyip iman eden sihirbazları çok ağır ceza ve işkencelerle tehdit etme yoluna girdi. Fakat birkaç saat öncesine kadar Firavun’un gözüne girip ödül almak için yarışan bu insanlar imanın lezzetini tattıktan sonra âhiret mutluluğunun–hayatın bağışlanması tarzında bile olsa– dünyadaki hiçbir ödülle değişilemeyeceğini idrak edip bunu açıkça ifade etme cesaretini gösterdiler (bu olayla ilgili bilgilerin Kitâb-ı Mukaddes’tekilerle karşılaştırılması için bk. A‘râf 7/103-126). Tefsirlerde 56. âyette Firavun’a gösterildiği ifade edilen kanıtların neler olduğu açıklanırken genellikle tevhide (Allah’ın birliğine) ilişkindeliller ve Hz. Mûsâ’nın peygamberliğini ortaya koyan mûcizeler üzerinde durulur. Ayrıca, bunlardan “bütün kanıtlarımızı” şeklinde söz edilmiş olmakla beraber Arap dilindeki kullanımlar dikkate alınarak bu ifadenin, “pek çok âyetimizi / kanıtımızı, bunca âyetimizi / kanıtımızı” şeklinde anlaşılmasının uygun olacağı belirtilir (bk. Râzî, XXII, 70-71). 58. âyetin “uygun bir yer” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı, “iki tarafa eşit uzaklıkta bir yer, seyircilerin görüşünü engellemeyecek düz bir alan, iki tarafın da rızâ göstereceği bir yer, şu anda bulunduğumuz mekân” gibi mânalarla açıklanmıştır (bk. Râzî, XXII, 71-72). 59. âyette “şenlik günü” diye çevrilen yevmü’z-zîne tamlaması hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır; bunların ortak noktası, Hz. Mûsâ’nın o toplumda şenlik veya kutlama amacı taşıyan ve halkı bir araya getiren belirli bir güne atıfta bulunmuş olduğudur. Bu ifadenin Firavun’a ait olduğu yorumu da yapılmıştır (Zemahşerî, II, 438; Râzî, XXII, 72-73). 63. âyetin “tuttuğunuz örnek yolu” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmına “sahip olduğunuz onurlu ve seçkin konumu” şeklinde mâna vermek de mümkündür (bk. Taberî, XVI, 182-183; İbn Atıyye, IV, 51). 67-68. âyetlerden, sihirbazların halkın gözünü bağlayan bir büyü ortaya koyması karşısında Hz. Mûsâ’nın dahi bir an için etkilenip insanların buna kapılmalarından endişe duyduğu (İbn Atıyye, IV, 51-52), fakat Allah’ın gerçeği bildirmesiyle mâneviyatının yükseltildiği anlaşılmaktadır. Bununla birlikte 69. âyet onun üstün gelmesinin sihir yarışını kazanma anlamında alınmaması için sihirbazların ortaya koydukları çabanın dinen asla tasvip edilmediğine de dikkat çekilmiştir (sihir konusunda bilgi için bk. Bakara 2/102).
Hz. Mûsâ’nın Allah’ın lutfuyla İsrâiloğulları’nı Firavun’un zulmünden kurtarması ve bunun için denizin ortasından yol açılması mûcizesine Kur’ân-ı Kerîm’in değişik yerlerinde farklı ifadelerle değinilmiştir (Firavun’un kimliği, boğulması, âyetteki “deniz” ile nerenin kastedildiği hakkında bk. A‘râf 7/135-136; Yûnus, 12/90-93; Ömer Faruk Harman, “Firavun”, DİA, XIII, 118-121).
Hz. Mûsâ’nın Allah’ın lutfuyla İsrâiloğulları’nı Firavun’un zulmünden kurtarması ve bunun için denizin ortasından yol açılması mûcizesine Kur’ân-ı Kerîm’in değişik yerlerinde farklı ifadelerle değinilmiştir (Firavun’un kimliği, boğulması, âyetteki “deniz” ile nerenin kastedildiği hakkında bk. A‘râf 7/135-136; Yûnus, 12/90-93; Ömer Faruk Harman, “Firavun”, DİA, XIII, 118-121).
Hz. Mûsâ’nın Allah’ın lutfuyla İsrâiloğulları’nı Firavun’un zulmünden kurtarması ve bunun için denizin ortasından yol açılması mûcizesine Kur’ân-ı Kerîm’in değişik yerlerinde farklı ifadelerle değinilmiştir (Firavun’un kimliği, boğulması, âyetteki “deniz” ile nerenin kastedildiği hakkında bk. A‘râf 7/135-136; Yûnus, 12/90-93; Ömer Faruk Harman, “Firavun”, DİA, XIII, 118-121).
Cenâb-ı Allah’ın İsrâiloğulları’na verdiği özel nimetler, onların nankör tavırları ve Tûr’daki sözleşme Kur’an’ın değişik yerlerinde hatırlatılmıştır (bu hususlarda bilgi için bk. Bakara 2/57-63). Burada bu hatırlatmayı takiben, bütün insanlara, ölçüyü kaçırmadan Allah’ın verdiği nimetlerden yararlanmaları, –yaptıkları nankörlük ne kadar büyük olursa olsun– Allah’ın rahmetinden ümit kesmemeleri gerektiği mesajı verilmekte ve herkes Allah’tan bağışlanma dileğinde bulunmaya çağırılmaktadır.
Cenâb-ı Allah’ın İsrâiloğulları’na verdiği özel nimetler, onların nankör tavırları ve Tûr’daki sözleşme Kur’an’ın değişik yerlerinde hatırlatılmıştır (bu hususlarda bilgi için bk. Bakara 2/57-63). Burada bu hatırlatmayı takiben, bütün insanlara, ölçüyü kaçırmadan Allah’ın verdiği nimetlerden yararlanmaları, –yaptıkları nankörlük ne kadar büyük olursa olsun– Allah’ın rahmetinden ümit kesmemeleri gerektiği mesajı verilmekte ve herkes Allah’tan bağışlanma dileğinde bulunmaya çağırılmaktadır.
Cenâb-ı Allah’ın İsrâiloğulları’na verdiği özel nimetler, onların nankör tavırları ve Tûr’daki sözleşme Kur’an’ın değişik yerlerinde hatırlatılmıştır (bu hususlarda bilgi için bk. Bakara 2/57-63). Burada bu hatırlatmayı takiben, bütün insanlara, ölçüyü kaçırmadan Allah’ın verdiği nimetlerden yararlanmaları, –yaptıkları nankörlük ne kadar büyük olursa olsun– Allah’ın rahmetinden ümit kesmemeleri gerektiği mesajı verilmekte ve herkes Allah’tan bağışlanma dileğinde bulunmaya çağırılmaktadır.
A‘râf sûresinde belirtildiği üzere Hz. Mûsâ kırk gece sürecek bir buluşma için Allah Teâlâ’nın huzuruna çağırılmış, Mûsâ bu amaçla kavminden ayrılırken kardeşi Hârûn’u vekil olarak bırakmış ve ona şöyle demişti: “Kavmimin içinde benim yerime geç; onları ıslah et; bozguncuların yoluna uyma” (7/142). Bu süre içinde Sâmirî isimli bir kuyumcu, altından bir buzağı yaparak İsrâiloğulları’nın ona tapmalarını sağlamış, Hz. Hârûn bunu önlemeye çalışmakla beraber başarılı olamamıştı. Kavminin Sâmirî tarafından saptırıldığını vahiy yoluyla öğrenen Hz. Mûsâ son derece kızgın ve üzgün bir biçimde geri dönüp ağabeyi Hârûn’a çıkışmıştı, çünkü onun görevini yerine getirmede kusurlu olduğunu düşünüyordu. Oysa Hârûn bu sapkın hareketi engelleme çabalarında ısrarcı davrandığı takdirde kardeşi Mûsâ tarafından kavmi içinde bozgunculuğa yol açmakla itham edilebileceğinden endişe ediyordu. Bu durumu ona açıklayınca Mûsâ’nın öfkesi yatıştı (bu konuda ayrıca bk. A‘râf 7/148). 84. âyetin “onlar da benim izimdeler” şeklinde tercüme edilen kısmı genellikle “onlar ardımdan geliyorlar ve yakınımdalar” anlamıyla açıklanmıştır (bk. Taberî, XVI, 195-196; Râzî, XXII, 98-99). Bazı müfessirler bu ifadede, Hz. Mûsâ’nın seçkin bir grupla Allah’ın huzuruna çağırılmış ve kendisinin onları beklemeksizin ilâhî huzura koşmuş olduğuna delâlet bulunduğunu belirtirler (Râzî, XXII, 99; Şevkânî, III, 427). Fakat burada Hz. Mûsâ onların kendilerine bildirilen hak din ve tevhid inancı üzere olduklarına işaret etmek istemiş olmalıdır. Zira 85. âyette onların tâbi tutuldukları sınavda başarılı olamadıkları ve hak yoldan saptıkları, dolayısıyla, durumun Mûsâ’nın düşündüğü gibi olmadığı bildirilmiştir. Bugünkü Tevrat metninde buzağı heykelinin yapımıyla ilgili olarak verilen bilgi şöyledir: “Ve dağdan inmek için Mûsâ’nın geciktiğini kavmi görünce, kavmi Hârûn’un yanında toplandı, ve ona dediler: Kalk, bizim için ilâh yap, önümüzden gitsinler; çünkü Mûsâ’ya, bizi Mısır’dan çıkaran bu adama, ne oldu bilmiyoruz. Ve Hârûn onlara dedi: Karılarınızın, oğullarınızın ve kızlarınızın kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkarın, ve onları bana getirin. Ve bütün kavmi kendi kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkardılar ve onları Hârûn’a getirdiler. Ve onu ellerinden aldı, ve oymacı aletiyle ona biçim verdi ve onu dökme bir buzağı yaptı... Ve Rab kavmi vurdu, çünkü Hârûn’un yaptığı buzağıyı yaptılar” (Çıkış, 32/1-4,35). Bu konu, Brill tarafından uzun bir süredir hazırlıkları sürdürülen ve “bir Batı dilinde Kur’an hakkında yayımlanan ilk çok ciltli ve kapsamlı müracaat eseri” olarak tanıtılan Kur’an ansiklopedisinin örnek fasikülünde “Altın Buzağı” başlığı altında özel olarak incelenmekte, fakat Çıkış bölümünde (32/2-3) bu buzağının “altın yüzüklerden” yapıldığı bilgisinin verildiği ileri sürülmektedir. Oysa yazarın belirttiği üzere orijinal metindeki tamlama “nizmey ha zahab” şeklindedir ki bu “altın küpeler” anlamına gelmektedir (bk. Geral R. Hawting, “Calf of Gold”, Encyclopedia of the Qur’an, Volume A-D [Preview], s. 16). Put yapıp toplumun ona tapmasını sağlamanın bir peygamber için asla düşünülemeyeceği ortada olmakla beraber, bugünkü Tevrat metninde bu iddianın yer tutabilmiş olması bu kutsal metnin tahrife uğramış olduğunun açık kanıtlarındandır. 85, 87 ve 95. âyetlerde, buzağı heykelini yapan kişinin adı belirtilerek bu iddianın bir iftira olduğu ayrıca ortaya konmuş olmaktadır. 87. âyette işaret edilen kavmin Mısırlılar olması muhtemeldir. Kitâb-ı Mukaddes’te de Mısır’dan çıkış tasvir edilirken şu ifadelere yer verilmiştir: “Ve İsrâiloğulları Mûsâ’nın sözüne göre yaptılar; ve Mısırlılar’dan gümüş şeyler ve altın şeyler ve esvap istediler; ve Rab Mısırlılar’ın gözünde kavme lutuf verdi ve istediklerini verdiler. Ve Mısırlılar’ı soydular” (Çıkış, 12/35-36). Tevrat’ın buradaki açıklaması ile Kur’an’ın bu konudaki ifadesi arasında bir paralellik görünmekle birlikte, yukarıda aktarılan anlatım, heykel yapımında kullanılan malzemeye ilişkin bilgi açısından da eleştiriye açık görünmektedir. Zira Kur’an İsrâiloğulları’nın o kavmin ziynet eşyalarından yüklendiklerini, Tevrat da onların Mısırlılar’dan (“soydular” ifadesine bakılırsa muhtemelen ödünç adı altında fakat iade etmemek niyetiyle) gümüş ve altın şeyler istediklerini belirtmektedir. Yukarıda nakledilen buzağı yapımı tasvirinde ise sadece kulaklardaki altın küpelerin kırılıp ortaya konmasından söz edilmektedir. 88. âyetin sonundaki “fakat o unuttu” anlamındaki cümlede unutulanın ne olduğu konusunda farklı açıklamalar yapılmıştır. Bir görüşe göre burada Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği dini bir tarafa bıraktığından ve gerçek Tanrı’yı unuttuğundan söz edilmektedir. Taberî’nin de kuvvetli bulduğu yoruma göre ise bu, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ hakkındaki sözüdür. Sâmirî bu ifadesiyle Hz. Mûsâ’nın Tûr’da aramaya gittiği asıl tanrının işte bu buzağı olduğunu ama Mûsâ’nın bunu dikkatten kaçırdığını iddia ederek toplumu ikna etmeye çalışmıştır (Taberî, XVI, 200-201; Zemahşerî, II, 444). Bu yorum esas alındığında söz konusu ifadede Hz. Mûsâ’nın Firavun’un sarayında tam bir Mısırlı olarak yetiştiğine dair bir ima bulunduğu söylenebilir (Esed, II, 637).95-104. 85, 87 ve 95. âyetlerde Sâmirî diye sözü edilen şahsın kökeniyle ilgili olarak klasik tefsir kitaplarında değişik bilgilere yer verilmiştir; kimi rivayetlere göre o İsrâil kökenlidir, hatta Hz. Mûsâ’nın dayısının oğludur, kimilerine göre komşusu bir Kıptî olup kendisiyle birlikte Mısır’dan çıkanlar arasında yer almıştır, kimilerine göre aslen Kirmanlıdır (bk. İbn Atıyye, IV, 57-58; Zemahşerî, II, 443-444; Râzî, XXII, 101; bunlar hakkında değerlendirme için bk. Derveze, III, 84-85; Esed, II, 635). 96. âyette geçen ve “elçi” diye tercüme ettiğimiz resul kelimesi müfessirler tarafından genellikle Cebrâil olarak anlaşılmış ve âyetin diğer kısımlarına da buna göre mâna verilmiştir. Bu açıklamaların özeti, Sâmirî denen şahsın Cebrâil’i gördüğü ve onun bineğinin ayak bastığı yerden bir miktar toprak alıp attığı şeklindedir. Bu yoruma göre “Onların görmediklerini gördüm” cümlesinin anlamı, Sâmirî’nin Cebrâil’i gördüğünü ileri sürmüş olmasıdır. Râgıb el-İsfahânî’nin açıklamalarına göre ise basura fiilinin Arap dilinde kalbî (zihnî) bir idrak anlamıyla birlikte olmaksızın sırf görme organının algılamasını belirtmek için kullanımı nâdirdir. Bu fiil daha çok “bir şeyin künhüne vâkıf olmayı, bilinçli bilgiyi” ifade eder (el-Müfredât, “bsr” md.). Râzî, İsfahânî’nin bu izahından yola çıkarak Cebrâil merkezli yorumları eleştirir ve burada “elçi” kelimesi ile Hz. Mûsâ’nın kastedilmiş olduğu yorumunu yapar. Râzî’nin yorumuna göre Sâmirî’nin âyette aktarılan sözünün anlamı şudur: “Ben onların göremediklerini gördüm yani sizin izlediğiniz yolun doğru olmadığını anladım ve ey elçi senin dininden ve sünnetinden bir kısmını çıkarıp attım” (XXII, 111). M. Esed, Râzî’nin bu yorumunu esas alan açıklamalarında önce Sâmirî’nin, müteâl ve görünmeyen Tanrı ya da Allah fikrine karşı çıktığına ve halkın ‘görünen, elle dokunulabilen somut’ bir tanrıya inanması gerektiğini düşündüğüne dikkat çekmekte, “Elçinin izinden bir avuç avuçladım ve onu attım” ifadesini de “Resulün öğretisinden bir tutam (yani onun bir kısmını) aldım ve onu (öğretinin muhtevasından) çıkarıp attım” şeklinde izah etmektedir. Kur’an’da yer alan bu kıssanın teması ile ilgili olarak Esed’in daha sonra ortaya koyduğu şu açıklama da dikkat çekicidir: “Kanaatimizce, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın öğretisinden bir kısmını reddetmesi, onun putperestliğe ve Allah’tan başka nesnelere ya da varlıklara tanrısal nitelikler yakıştırmaya ilişkin bilinç altı eğilimlerini açığa vurmaktadır: Tanrısal varlığın yahut en azından onun ‘tecellisi’ olarak tasarlanabilen şeyin somut bir imajını ortaya koyarak (koymaya kalkışmak) kavranamaz, tasarlanamaz olanı insanın sınırlı algı ve duyu alanına yaklaştırmayı amaçlayan boş ve aldatıcı bir hayalcilikten ibarettir, bu yoldaki bütün çabalar insanın Allah’a ilişkin kavrayışını aydınlatacağına daha da bulanık bir hale soktuğundan, bu yönde atılan her adım en başta kendi amacını baltalamakta ve böylece çıkmaz bir yola sokulmuş olan dindar eğilimli kişinin mânevî potansiyeli büsbütün ziyan edilmektedir: Kur’an’daki veriliş tarzı itibariyle, altın buzağı kıssasıyla anlatılmak istenen gerçek de, şüphesiz budur” (II, 638). Hz. Mûsâ, Sâmirî’yi yanından uzaklaştırırken İsrâiloğulları’nın onunla aynı ortamı paylaşmalarını yasaklamış, böylece Sâmirî’ye toplumdan tecrit (bir çeşit aforoz) edilme şeklinde çok ağır bir ceza verilmişti. 97. âyette bu hususa işaret edildiği anlaşılmaktadır (Taberî, XVI, 206). Bunun yanı sıra, Allah tarafından Sâmirî’nin insanlardan uzak durmaya mecbur eden veya zürriyet sahibi olmasını engelleyen fiziksel bir hastalık verilerek cezalandırıldığı yorumları da yapılmıştır (Râzî, XXII,112).
A‘râf sûresinde belirtildiği üzere Hz. Mûsâ kırk gece sürecek bir buluşma için Allah Teâlâ’nın huzuruna çağırılmış, Mûsâ bu amaçla kavminden ayrılırken kardeşi Hârûn’u vekil olarak bırakmış ve ona şöyle demişti: “Kavmimin içinde benim yerime geç; onları ıslah et; bozguncuların yoluna uyma” (7/142). Bu süre içinde Sâmirî isimli bir kuyumcu, altından bir buzağı yaparak İsrâiloğulları’nın ona tapmalarını sağlamış, Hz. Hârûn bunu önlemeye çalışmakla beraber başarılı olamamıştı. Kavminin Sâmirî tarafından saptırıldığını vahiy yoluyla öğrenen Hz. Mûsâ son derece kızgın ve üzgün bir biçimde geri dönüp ağabeyi Hârûn’a çıkışmıştı, çünkü onun görevini yerine getirmede kusurlu olduğunu düşünüyordu. Oysa Hârûn bu sapkın hareketi engelleme çabalarında ısrarcı davrandığı takdirde kardeşi Mûsâ tarafından kavmi içinde bozgunculuğa yol açmakla itham edilebileceğinden endişe ediyordu. Bu durumu ona açıklayınca Mûsâ’nın öfkesi yatıştı (bu konuda ayrıca bk. A‘râf 7/148). 84. âyetin “onlar da benim izimdeler” şeklinde tercüme edilen kısmı genellikle “onlar ardımdan geliyorlar ve yakınımdalar” anlamıyla açıklanmıştır (bk. Taberî, XVI, 195-196; Râzî, XXII, 98-99). Bazı müfessirler bu ifadede, Hz. Mûsâ’nın seçkin bir grupla Allah’ın huzuruna çağırılmış ve kendisinin onları beklemeksizin ilâhî huzura koşmuş olduğuna delâlet bulunduğunu belirtirler (Râzî, XXII, 99; Şevkânî, III, 427). Fakat burada Hz. Mûsâ onların kendilerine bildirilen hak din ve tevhid inancı üzere olduklarına işaret etmek istemiş olmalıdır. Zira 85. âyette onların tâbi tutuldukları sınavda başarılı olamadıkları ve hak yoldan saptıkları, dolayısıyla, durumun Mûsâ’nın düşündüğü gibi olmadığı bildirilmiştir. Bugünkü Tevrat metninde buzağı heykelinin yapımıyla ilgili olarak verilen bilgi şöyledir: “Ve dağdan inmek için Mûsâ’nın geciktiğini kavmi görünce, kavmi Hârûn’un yanında toplandı, ve ona dediler: Kalk, bizim için ilâh yap, önümüzden gitsinler; çünkü Mûsâ’ya, bizi Mısır’dan çıkaran bu adama, ne oldu bilmiyoruz. Ve Hârûn onlara dedi: Karılarınızın, oğullarınızın ve kızlarınızın kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkarın, ve onları bana getirin. Ve bütün kavmi kendi kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkardılar ve onları Hârûn’a getirdiler. Ve onu ellerinden aldı, ve oymacı aletiyle ona biçim verdi ve onu dökme bir buzağı yaptı... Ve Rab kavmi vurdu, çünkü Hârûn’un yaptığı buzağıyı yaptılar” (Çıkış, 32/1-4,35). Bu konu, Brill tarafından uzun bir süredir hazırlıkları sürdürülen ve “bir Batı dilinde Kur’an hakkında yayımlanan ilk çok ciltli ve kapsamlı müracaat eseri” olarak tanıtılan Kur’an ansiklopedisinin örnek fasikülünde “Altın Buzağı” başlığı altında özel olarak incelenmekte, fakat Çıkış bölümünde (32/2-3) bu buzağının “altın yüzüklerden” yapıldığı bilgisinin verildiği ileri sürülmektedir. Oysa yazarın belirttiği üzere orijinal metindeki tamlama “nizmey ha zahab” şeklindedir ki bu “altın küpeler” anlamına gelmektedir (bk. Geral R. Hawting, “Calf of Gold”, Encyclopedia of the Qur’an, Volume A-D [Preview], s. 16). Put yapıp toplumun ona tapmasını sağlamanın bir peygamber için asla düşünülemeyeceği ortada olmakla beraber, bugünkü Tevrat metninde bu iddianın yer tutabilmiş olması bu kutsal metnin tahrife uğramış olduğunun açık kanıtlarındandır. 85, 87 ve 95. âyetlerde, buzağı heykelini yapan kişinin adı belirtilerek bu iddianın bir iftira olduğu ayrıca ortaya konmuş olmaktadır. 87. âyette işaret edilen kavmin Mısırlılar olması muhtemeldir. Kitâb-ı Mukaddes’te de Mısır’dan çıkış tasvir edilirken şu ifadelere yer verilmiştir: “Ve İsrâiloğulları Mûsâ’nın sözüne göre yaptılar; ve Mısırlılar’dan gümüş şeyler ve altın şeyler ve esvap istediler; ve Rab Mısırlılar’ın gözünde kavme lutuf verdi ve istediklerini verdiler. Ve Mısırlılar’ı soydular” (Çıkış, 12/35-36). Tevrat’ın buradaki açıklaması ile Kur’an’ın bu konudaki ifadesi arasında bir paralellik görünmekle birlikte, yukarıda aktarılan anlatım, heykel yapımında kullanılan malzemeye ilişkin bilgi açısından da eleştiriye açık görünmektedir. Zira Kur’an İsrâiloğulları’nın o kavmin ziynet eşyalarından yüklendiklerini, Tevrat da onların Mısırlılar’dan (“soydular” ifadesine bakılırsa muhtemelen ödünç adı altında fakat iade etmemek niyetiyle) gümüş ve altın şeyler istediklerini belirtmektedir. Yukarıda nakledilen buzağı yapımı tasvirinde ise sadece kulaklardaki altın küpelerin kırılıp ortaya konmasından söz edilmektedir. 88. âyetin sonundaki “fakat o unuttu” anlamındaki cümlede unutulanın ne olduğu konusunda farklı açıklamalar yapılmıştır. Bir görüşe göre burada Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği dini bir tarafa bıraktığından ve gerçek Tanrı’yı unuttuğundan söz edilmektedir. Taberî’nin de kuvvetli bulduğu yoruma göre ise bu, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ hakkındaki sözüdür. Sâmirî bu ifadesiyle Hz. Mûsâ’nın Tûr’da aramaya gittiği asıl tanrının işte bu buzağı olduğunu ama Mûsâ’nın bunu dikkatten kaçırdığını iddia ederek toplumu ikna etmeye çalışmıştır (Taberî, XVI, 200-201; Zemahşerî, II, 444). Bu yorum esas alındığında söz konusu ifadede Hz. Mûsâ’nın Firavun’un sarayında tam bir Mısırlı olarak yetiştiğine dair bir ima bulunduğu söylenebilir (Esed, II, 637).95-104. 85, 87 ve 95. âyetlerde Sâmirî diye sözü edilen şahsın kökeniyle ilgili olarak klasik tefsir kitaplarında değişik bilgilere yer verilmiştir; kimi rivayetlere göre o İsrâil kökenlidir, hatta Hz. Mûsâ’nın dayısının oğludur, kimilerine göre komşusu bir Kıptî olup kendisiyle birlikte Mısır’dan çıkanlar arasında yer almıştır, kimilerine göre aslen Kirmanlıdır (bk. İbn Atıyye, IV, 57-58; Zemahşerî, II, 443-444; Râzî, XXII, 101; bunlar hakkında değerlendirme için bk. Derveze, III, 84-85; Esed, II, 635). 96. âyette geçen ve “elçi” diye tercüme ettiğimiz resul kelimesi müfessirler tarafından genellikle Cebrâil olarak anlaşılmış ve âyetin diğer kısımlarına da buna göre mâna verilmiştir. Bu açıklamaların özeti, Sâmirî denen şahsın Cebrâil’i gördüğü ve onun bineğinin ayak bastığı yerden bir miktar toprak alıp attığı şeklindedir. Bu yoruma göre “Onların görmediklerini gördüm” cümlesinin anlamı, Sâmirî’nin Cebrâil’i gördüğünü ileri sürmüş olmasıdır. Râgıb el-İsfahânî’nin açıklamalarına göre ise basura fiilinin Arap dilinde kalbî (zihnî) bir idrak anlamıyla birlikte olmaksızın sırf görme organının algılamasını belirtmek için kullanımı nâdirdir. Bu fiil daha çok “bir şeyin künhüne vâkıf olmayı, bilinçli bilgiyi” ifade eder (el-Müfredât, “bsr” md.). Râzî, İsfahânî’nin bu izahından yola çıkarak Cebrâil merkezli yorumları eleştirir ve burada “elçi” kelimesi ile Hz. Mûsâ’nın kastedilmiş olduğu yorumunu yapar. Râzî’nin yorumuna göre Sâmirî’nin âyette aktarılan sözünün anlamı şudur: “Ben onların göremediklerini gördüm yani sizin izlediğiniz yolun doğru olmadığını anladım ve ey elçi senin dininden ve sünnetinden bir kısmını çıkarıp attım” (XXII, 111). M. Esed, Râzî’nin bu yorumunu esas alan açıklamalarında önce Sâmirî’nin, müteâl ve görünmeyen Tanrı ya da Allah fikrine karşı çıktığına ve halkın ‘görünen, elle dokunulabilen somut’ bir tanrıya inanması gerektiğini düşündüğüne dikkat çekmekte, “Elçinin izinden bir avuç avuçladım ve onu attım” ifadesini de “Resulün öğretisinden bir tutam (yani onun bir kısmını) aldım ve onu (öğretinin muhtevasından) çıkarıp attım” şeklinde izah etmektedir. Kur’an’da yer alan bu kıssanın teması ile ilgili olarak Esed’in daha sonra ortaya koyduğu şu açıklama da dikkat çekicidir: “Kanaatimizce, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın öğretisinden bir kısmını reddetmesi, onun putperestliğe ve Allah’tan başka nesnelere ya da varlıklara tanrısal nitelikler yakıştırmaya ilişkin bilinç altı eğilimlerini açığa vurmaktadır: Tanrısal varlığın yahut en azından onun ‘tecellisi’ olarak tasarlanabilen şeyin somut bir imajını ortaya koyarak (koymaya kalkışmak) kavranamaz, tasarlanamaz olanı insanın sınırlı algı ve duyu alanına yaklaştırmayı amaçlayan boş ve aldatıcı bir hayalcilikten ibarettir, bu yoldaki bütün çabalar insanın Allah’a ilişkin kavrayışını aydınlatacağına daha da bulanık bir hale soktuğundan, bu yönde atılan her adım en başta kendi amacını baltalamakta ve böylece çıkmaz bir yola sokulmuş olan dindar eğilimli kişinin mânevî potansiyeli büsbütün ziyan edilmektedir: Kur’an’daki veriliş tarzı itibariyle, altın buzağı kıssasıyla anlatılmak istenen gerçek de, şüphesiz budur” (II, 638). Hz. Mûsâ, Sâmirî’yi yanından uzaklaştırırken İsrâiloğulları’nın onunla aynı ortamı paylaşmalarını yasaklamış, böylece Sâmirî’ye toplumdan tecrit (bir çeşit aforoz) edilme şeklinde çok ağır bir ceza verilmişti. 97. âyette bu hususa işaret edildiği anlaşılmaktadır (Taberî, XVI, 206). Bunun yanı sıra, Allah tarafından Sâmirî’nin insanlardan uzak durmaya mecbur eden veya zürriyet sahibi olmasını engelleyen fiziksel bir hastalık verilerek cezalandırıldığı yorumları da yapılmıştır (Râzî, XXII,112).
A‘râf sûresinde belirtildiği üzere Hz. Mûsâ kırk gece sürecek bir buluşma için Allah Teâlâ’nın huzuruna çağırılmış, Mûsâ bu amaçla kavminden ayrılırken kardeşi Hârûn’u vekil olarak bırakmış ve ona şöyle demişti: “Kavmimin içinde benim yerime geç; onları ıslah et; bozguncuların yoluna uyma” (7/142). Bu süre içinde Sâmirî isimli bir kuyumcu, altından bir buzağı yaparak İsrâiloğulları’nın ona tapmalarını sağlamış, Hz. Hârûn bunu önlemeye çalışmakla beraber başarılı olamamıştı. Kavminin Sâmirî tarafından saptırıldığını vahiy yoluyla öğrenen Hz. Mûsâ son derece kızgın ve üzgün bir biçimde geri dönüp ağabeyi Hârûn’a çıkışmıştı, çünkü onun görevini yerine getirmede kusurlu olduğunu düşünüyordu. Oysa Hârûn bu sapkın hareketi engelleme çabalarında ısrarcı davrandığı takdirde kardeşi Mûsâ tarafından kavmi içinde bozgunculuğa yol açmakla itham edilebileceğinden endişe ediyordu. Bu durumu ona açıklayınca Mûsâ’nın öfkesi yatıştı (bu konuda ayrıca bk. A‘râf 7/148). 84. âyetin “onlar da benim izimdeler” şeklinde tercüme edilen kısmı genellikle “onlar ardımdan geliyorlar ve yakınımdalar” anlamıyla açıklanmıştır (bk. Taberî, XVI, 195-196; Râzî, XXII, 98-99). Bazı müfessirler bu ifadede, Hz. Mûsâ’nın seçkin bir grupla Allah’ın huzuruna çağırılmış ve kendisinin onları beklemeksizin ilâhî huzura koşmuş olduğuna delâlet bulunduğunu belirtirler (Râzî, XXII, 99; Şevkânî, III, 427). Fakat burada Hz. Mûsâ onların kendilerine bildirilen hak din ve tevhid inancı üzere olduklarına işaret etmek istemiş olmalıdır. Zira 85. âyette onların tâbi tutuldukları sınavda başarılı olamadıkları ve hak yoldan saptıkları, dolayısıyla, durumun Mûsâ’nın düşündüğü gibi olmadığı bildirilmiştir. Bugünkü Tevrat metninde buzağı heykelinin yapımıyla ilgili olarak verilen bilgi şöyledir: “Ve dağdan inmek için Mûsâ’nın geciktiğini kavmi görünce, kavmi Hârûn’un yanında toplandı, ve ona dediler: Kalk, bizim için ilâh yap, önümüzden gitsinler; çünkü Mûsâ’ya, bizi Mısır’dan çıkaran bu adama, ne oldu bilmiyoruz. Ve Hârûn onlara dedi: Karılarınızın, oğullarınızın ve kızlarınızın kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkarın, ve onları bana getirin. Ve bütün kavmi kendi kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkardılar ve onları Hârûn’a getirdiler. Ve onu ellerinden aldı, ve oymacı aletiyle ona biçim verdi ve onu dökme bir buzağı yaptı... Ve Rab kavmi vurdu, çünkü Hârûn’un yaptığı buzağıyı yaptılar” (Çıkış, 32/1-4,35). Bu konu, Brill tarafından uzun bir süredir hazırlıkları sürdürülen ve “bir Batı dilinde Kur’an hakkında yayımlanan ilk çok ciltli ve kapsamlı müracaat eseri” olarak tanıtılan Kur’an ansiklopedisinin örnek fasikülünde “Altın Buzağı” başlığı altında özel olarak incelenmekte, fakat Çıkış bölümünde (32/2-3) bu buzağının “altın yüzüklerden” yapıldığı bilgisinin verildiği ileri sürülmektedir. Oysa yazarın belirttiği üzere orijinal metindeki tamlama “nizmey ha zahab” şeklindedir ki bu “altın küpeler” anlamına gelmektedir (bk. Geral R. Hawting, “Calf of Gold”, Encyclopedia of the Qur’an, Volume A-D [Preview], s. 16). Put yapıp toplumun ona tapmasını sağlamanın bir peygamber için asla düşünülemeyeceği ortada olmakla beraber, bugünkü Tevrat metninde bu iddianın yer tutabilmiş olması bu kutsal metnin tahrife uğramış olduğunun açık kanıtlarındandır. 85, 87 ve 95. âyetlerde, buzağı heykelini yapan kişinin adı belirtilerek bu iddianın bir iftira olduğu ayrıca ortaya konmuş olmaktadır. 87. âyette işaret edilen kavmin Mısırlılar olması muhtemeldir. Kitâb-ı Mukaddes’te de Mısır’dan çıkış tasvir edilirken şu ifadelere yer verilmiştir: “Ve İsrâiloğulları Mûsâ’nın sözüne göre yaptılar; ve Mısırlılar’dan gümüş şeyler ve altın şeyler ve esvap istediler; ve Rab Mısırlılar’ın gözünde kavme lutuf verdi ve istediklerini verdiler. Ve Mısırlılar’ı soydular” (Çıkış, 12/35-36). Tevrat’ın buradaki açıklaması ile Kur’an’ın bu konudaki ifadesi arasında bir paralellik görünmekle birlikte, yukarıda aktarılan anlatım, heykel yapımında kullanılan malzemeye ilişkin bilgi açısından da eleştiriye açık görünmektedir. Zira Kur’an İsrâiloğulları’nın o kavmin ziynet eşyalarından yüklendiklerini, Tevrat da onların Mısırlılar’dan (“soydular” ifadesine bakılırsa muhtemelen ödünç adı altında fakat iade etmemek niyetiyle) gümüş ve altın şeyler istediklerini belirtmektedir. Yukarıda nakledilen buzağı yapımı tasvirinde ise sadece kulaklardaki altın küpelerin kırılıp ortaya konmasından söz edilmektedir. 88. âyetin sonundaki “fakat o unuttu” anlamındaki cümlede unutulanın ne olduğu konusunda farklı açıklamalar yapılmıştır. Bir görüşe göre burada Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği dini bir tarafa bıraktığından ve gerçek Tanrı’yı unuttuğundan söz edilmektedir. Taberî’nin de kuvvetli bulduğu yoruma göre ise bu, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ hakkındaki sözüdür. Sâmirî bu ifadesiyle Hz. Mûsâ’nın Tûr’da aramaya gittiği asıl tanrının işte bu buzağı olduğunu ama Mûsâ’nın bunu dikkatten kaçırdığını iddia ederek toplumu ikna etmeye çalışmıştır (Taberî, XVI, 200-201; Zemahşerî, II, 444). Bu yorum esas alındığında söz konusu ifadede Hz. Mûsâ’nın Firavun’un sarayında tam bir Mısırlı olarak yetiştiğine dair bir ima bulunduğu söylenebilir (Esed, II, 637).95-104. 85, 87 ve 95. âyetlerde Sâmirî diye sözü edilen şahsın kökeniyle ilgili olarak klasik tefsir kitaplarında değişik bilgilere yer verilmiştir; kimi rivayetlere göre o İsrâil kökenlidir, hatta Hz. Mûsâ’nın dayısının oğludur, kimilerine göre komşusu bir Kıptî olup kendisiyle birlikte Mısır’dan çıkanlar arasında yer almıştır, kimilerine göre aslen Kirmanlıdır (bk. İbn Atıyye, IV, 57-58; Zemahşerî, II, 443-444; Râzî, XXII, 101; bunlar hakkında değerlendirme için bk. Derveze, III, 84-85; Esed, II, 635). 96. âyette geçen ve “elçi” diye tercüme ettiğimiz resul kelimesi müfessirler tarafından genellikle Cebrâil olarak anlaşılmış ve âyetin diğer kısımlarına da buna göre mâna verilmiştir. Bu açıklamaların özeti, Sâmirî denen şahsın Cebrâil’i gördüğü ve onun bineğinin ayak bastığı yerden bir miktar toprak alıp attığı şeklindedir. Bu yoruma göre “Onların görmediklerini gördüm” cümlesinin anlamı, Sâmirî’nin Cebrâil’i gördüğünü ileri sürmüş olmasıdır. Râgıb el-İsfahânî’nin açıklamalarına göre ise basura fiilinin Arap dilinde kalbî (zihnî) bir idrak anlamıyla birlikte olmaksızın sırf görme organının algılamasını belirtmek için kullanımı nâdirdir. Bu fiil daha çok “bir şeyin künhüne vâkıf olmayı, bilinçli bilgiyi” ifade eder (el-Müfredât, “bsr” md.). Râzî, İsfahânî’nin bu izahından yola çıkarak Cebrâil merkezli yorumları eleştirir ve burada “elçi” kelimesi ile Hz. Mûsâ’nın kastedilmiş olduğu yorumunu yapar. Râzî’nin yorumuna göre Sâmirî’nin âyette aktarılan sözünün anlamı şudur: “Ben onların göremediklerini gördüm yani sizin izlediğiniz yolun doğru olmadığını anladım ve ey elçi senin dininden ve sünnetinden bir kısmını çıkarıp attım” (XXII, 111). M. Esed, Râzî’nin bu yorumunu esas alan açıklamalarında önce Sâmirî’nin, müteâl ve görünmeyen Tanrı ya da Allah fikrine karşı çıktığına ve halkın ‘görünen, elle dokunulabilen somut’ bir tanrıya inanması gerektiğini düşündüğüne dikkat çekmekte, “Elçinin izinden bir avuç avuçladım ve onu attım” ifadesini de “Resulün öğretisinden bir tutam (yani onun bir kısmını) aldım ve onu (öğretinin muhtevasından) çıkarıp attım” şeklinde izah etmektedir. Kur’an’da yer alan bu kıssanın teması ile ilgili olarak Esed’in daha sonra ortaya koyduğu şu açıklama da dikkat çekicidir: “Kanaatimizce, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın öğretisinden bir kısmını reddetmesi, onun putperestliğe ve Allah’tan başka nesnelere ya da varlıklara tanrısal nitelikler yakıştırmaya ilişkin bilinç altı eğilimlerini açığa vurmaktadır: Tanrısal varlığın yahut en azından onun ‘tecellisi’ olarak tasarlanabilen şeyin somut bir imajını ortaya koyarak (koymaya kalkışmak) kavranamaz, tasarlanamaz olanı insanın sınırlı algı ve duyu alanına yaklaştırmayı amaçlayan boş ve aldatıcı bir hayalcilikten ibarettir, bu yoldaki bütün çabalar insanın Allah’a ilişkin kavrayışını aydınlatacağına daha da bulanık bir hale soktuğundan, bu yönde atılan her adım en başta kendi amacını baltalamakta ve böylece çıkmaz bir yola sokulmuş olan dindar eğilimli kişinin mânevî potansiyeli büsbütün ziyan edilmektedir: Kur’an’daki veriliş tarzı itibariyle, altın buzağı kıssasıyla anlatılmak istenen gerçek de, şüphesiz budur” (II, 638). Hz. Mûsâ, Sâmirî’yi yanından uzaklaştırırken İsrâiloğulları’nın onunla aynı ortamı paylaşmalarını yasaklamış, böylece Sâmirî’ye toplumdan tecrit (bir çeşit aforoz) edilme şeklinde çok ağır bir ceza verilmişti. 97. âyette bu hususa işaret edildiği anlaşılmaktadır (Taberî, XVI, 206). Bunun yanı sıra, Allah tarafından Sâmirî’nin insanlardan uzak durmaya mecbur eden veya zürriyet sahibi olmasını engelleyen fiziksel bir hastalık verilerek cezalandırıldığı yorumları da yapılmıştır (Râzî, XXII,112).
A‘râf sûresinde belirtildiği üzere Hz. Mûsâ kırk gece sürecek bir buluşma için Allah Teâlâ’nın huzuruna çağırılmış, Mûsâ bu amaçla kavminden ayrılırken kardeşi Hârûn’u vekil olarak bırakmış ve ona şöyle demişti: “Kavmimin içinde benim yerime geç; onları ıslah et; bozguncuların yoluna uyma” (7/142). Bu süre içinde Sâmirî isimli bir kuyumcu, altından bir buzağı yaparak İsrâiloğulları’nın ona tapmalarını sağlamış, Hz. Hârûn bunu önlemeye çalışmakla beraber başarılı olamamıştı. Kavminin Sâmirî tarafından saptırıldığını vahiy yoluyla öğrenen Hz. Mûsâ son derece kızgın ve üzgün bir biçimde geri dönüp ağabeyi Hârûn’a çıkışmıştı, çünkü onun görevini yerine getirmede kusurlu olduğunu düşünüyordu. Oysa Hârûn bu sapkın hareketi engelleme çabalarında ısrarcı davrandığı takdirde kardeşi Mûsâ tarafından kavmi içinde bozgunculuğa yol açmakla itham edilebileceğinden endişe ediyordu. Bu durumu ona açıklayınca Mûsâ’nın öfkesi yatıştı (bu konuda ayrıca bk. A‘râf 7/148). 84. âyetin “onlar da benim izimdeler” şeklinde tercüme edilen kısmı genellikle “onlar ardımdan geliyorlar ve yakınımdalar” anlamıyla açıklanmıştır (bk. Taberî, XVI, 195-196; Râzî, XXII, 98-99). Bazı müfessirler bu ifadede, Hz. Mûsâ’nın seçkin bir grupla Allah’ın huzuruna çağırılmış ve kendisinin onları beklemeksizin ilâhî huzura koşmuş olduğuna delâlet bulunduğunu belirtirler (Râzî, XXII, 99; Şevkânî, III, 427). Fakat burada Hz. Mûsâ onların kendilerine bildirilen hak din ve tevhid inancı üzere olduklarına işaret etmek istemiş olmalıdır. Zira 85. âyette onların tâbi tutuldukları sınavda başarılı olamadıkları ve hak yoldan saptıkları, dolayısıyla, durumun Mûsâ’nın düşündüğü gibi olmadığı bildirilmiştir. Bugünkü Tevrat metninde buzağı heykelinin yapımıyla ilgili olarak verilen bilgi şöyledir: “Ve dağdan inmek için Mûsâ’nın geciktiğini kavmi görünce, kavmi Hârûn’un yanında toplandı, ve ona dediler: Kalk, bizim için ilâh yap, önümüzden gitsinler; çünkü Mûsâ’ya, bizi Mısır’dan çıkaran bu adama, ne oldu bilmiyoruz. Ve Hârûn onlara dedi: Karılarınızın, oğullarınızın ve kızlarınızın kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkarın, ve onları bana getirin. Ve bütün kavmi kendi kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkardılar ve onları Hârûn’a getirdiler. Ve onu ellerinden aldı, ve oymacı aletiyle ona biçim verdi ve onu dökme bir buzağı yaptı... Ve Rab kavmi vurdu, çünkü Hârûn’un yaptığı buzağıyı yaptılar” (Çıkış, 32/1-4,35). Bu konu, Brill tarafından uzun bir süredir hazırlıkları sürdürülen ve “bir Batı dilinde Kur’an hakkında yayımlanan ilk çok ciltli ve kapsamlı müracaat eseri” olarak tanıtılan Kur’an ansiklopedisinin örnek fasikülünde “Altın Buzağı” başlığı altında özel olarak incelenmekte, fakat Çıkış bölümünde (32/2-3) bu buzağının “altın yüzüklerden” yapıldığı bilgisinin verildiği ileri sürülmektedir. Oysa yazarın belirttiği üzere orijinal metindeki tamlama “nizmey ha zahab” şeklindedir ki bu “altın küpeler” anlamına gelmektedir (bk. Geral R. Hawting, “Calf of Gold”, Encyclopedia of the Qur’an, Volume A-D [Preview], s. 16). Put yapıp toplumun ona tapmasını sağlamanın bir peygamber için asla düşünülemeyeceği ortada olmakla beraber, bugünkü Tevrat metninde bu iddianın yer tutabilmiş olması bu kutsal metnin tahrife uğramış olduğunun açık kanıtlarındandır. 85, 87 ve 95. âyetlerde, buzağı heykelini yapan kişinin adı belirtilerek bu iddianın bir iftira olduğu ayrıca ortaya konmuş olmaktadır. 87. âyette işaret edilen kavmin Mısırlılar olması muhtemeldir. Kitâb-ı Mukaddes’te de Mısır’dan çıkış tasvir edilirken şu ifadelere yer verilmiştir: “Ve İsrâiloğulları Mûsâ’nın sözüne göre yaptılar; ve Mısırlılar’dan gümüş şeyler ve altın şeyler ve esvap istediler; ve Rab Mısırlılar’ın gözünde kavme lutuf verdi ve istediklerini verdiler. Ve Mısırlılar’ı soydular” (Çıkış, 12/35-36). Tevrat’ın buradaki açıklaması ile Kur’an’ın bu konudaki ifadesi arasında bir paralellik görünmekle birlikte, yukarıda aktarılan anlatım, heykel yapımında kullanılan malzemeye ilişkin bilgi açısından da eleştiriye açık görünmektedir. Zira Kur’an İsrâiloğulları’nın o kavmin ziynet eşyalarından yüklendiklerini, Tevrat da onların Mısırlılar’dan (“soydular” ifadesine bakılırsa muhtemelen ödünç adı altında fakat iade etmemek niyetiyle) gümüş ve altın şeyler istediklerini belirtmektedir. Yukarıda nakledilen buzağı yapımı tasvirinde ise sadece kulaklardaki altın küpelerin kırılıp ortaya konmasından söz edilmektedir. 88. âyetin sonundaki “fakat o unuttu” anlamındaki cümlede unutulanın ne olduğu konusunda farklı açıklamalar yapılmıştır. Bir görüşe göre burada Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği dini bir tarafa bıraktığından ve gerçek Tanrı’yı unuttuğundan söz edilmektedir. Taberî’nin de kuvvetli bulduğu yoruma göre ise bu, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ hakkındaki sözüdür. Sâmirî bu ifadesiyle Hz. Mûsâ’nın Tûr’da aramaya gittiği asıl tanrının işte bu buzağı olduğunu ama Mûsâ’nın bunu dikkatten kaçırdığını iddia ederek toplumu ikna etmeye çalışmıştır (Taberî, XVI, 200-201; Zemahşerî, II, 444). Bu yorum esas alındığında söz konusu ifadede Hz. Mûsâ’nın Firavun’un sarayında tam bir Mısırlı olarak yetiştiğine dair bir ima bulunduğu söylenebilir (Esed, II, 637).95-104. 85, 87 ve 95. âyetlerde Sâmirî diye sözü edilen şahsın kökeniyle ilgili olarak klasik tefsir kitaplarında değişik bilgilere yer verilmiştir; kimi rivayetlere göre o İsrâil kökenlidir, hatta Hz. Mûsâ’nın dayısının oğludur, kimilerine göre komşusu bir Kıptî olup kendisiyle birlikte Mısır’dan çıkanlar arasında yer almıştır, kimilerine göre aslen Kirmanlıdır (bk. İbn Atıyye, IV, 57-58; Zemahşerî, II, 443-444; Râzî, XXII, 101; bunlar hakkında değerlendirme için bk. Derveze, III, 84-85; Esed, II, 635). 96. âyette geçen ve “elçi” diye tercüme ettiğimiz resul kelimesi müfessirler tarafından genellikle Cebrâil olarak anlaşılmış ve âyetin diğer kısımlarına da buna göre mâna verilmiştir. Bu açıklamaların özeti, Sâmirî denen şahsın Cebrâil’i gördüğü ve onun bineğinin ayak bastığı yerden bir miktar toprak alıp attığı şeklindedir. Bu yoruma göre “Onların görmediklerini gördüm” cümlesinin anlamı, Sâmirî’nin Cebrâil’i gördüğünü ileri sürmüş olmasıdır. Râgıb el-İsfahânî’nin açıklamalarına göre ise basura fiilinin Arap dilinde kalbî (zihnî) bir idrak anlamıyla birlikte olmaksızın sırf görme organının algılamasını belirtmek için kullanımı nâdirdir. Bu fiil daha çok “bir şeyin künhüne vâkıf olmayı, bilinçli bilgiyi” ifade eder (el-Müfredât, “bsr” md.). Râzî, İsfahânî’nin bu izahından yola çıkarak Cebrâil merkezli yorumları eleştirir ve burada “elçi” kelimesi ile Hz. Mûsâ’nın kastedilmiş olduğu yorumunu yapar. Râzî’nin yorumuna göre Sâmirî’nin âyette aktarılan sözünün anlamı şudur: “Ben onların göremediklerini gördüm yani sizin izlediğiniz yolun doğru olmadığını anladım ve ey elçi senin dininden ve sünnetinden bir kısmını çıkarıp attım” (XXII, 111). M. Esed, Râzî’nin bu yorumunu esas alan açıklamalarında önce Sâmirî’nin, müteâl ve görünmeyen Tanrı ya da Allah fikrine karşı çıktığına ve halkın ‘görünen, elle dokunulabilen somut’ bir tanrıya inanması gerektiğini düşündüğüne dikkat çekmekte, “Elçinin izinden bir avuç avuçladım ve onu attım” ifadesini de “Resulün öğretisinden bir tutam (yani onun bir kısmını) aldım ve onu (öğretinin muhtevasından) çıkarıp attım” şeklinde izah etmektedir. Kur’an’da yer alan bu kıssanın teması ile ilgili olarak Esed’in daha sonra ortaya koyduğu şu açıklama da dikkat çekicidir: “Kanaatimizce, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın öğretisinden bir kısmını reddetmesi, onun putperestliğe ve Allah’tan başka nesnelere ya da varlıklara tanrısal nitelikler yakıştırmaya ilişkin bilinç altı eğilimlerini açığa vurmaktadır: Tanrısal varlığın yahut en azından onun ‘tecellisi’ olarak tasarlanabilen şeyin somut bir imajını ortaya koyarak (koymaya kalkışmak) kavranamaz, tasarlanamaz olanı insanın sınırlı algı ve duyu alanına yaklaştırmayı amaçlayan boş ve aldatıcı bir hayalcilikten ibarettir, bu yoldaki bütün çabalar insanın Allah’a ilişkin kavrayışını aydınlatacağına daha da bulanık bir hale soktuğundan, bu yönde atılan her adım en başta kendi amacını baltalamakta ve böylece çıkmaz bir yola sokulmuş olan dindar eğilimli kişinin mânevî potansiyeli büsbütün ziyan edilmektedir: Kur’an’daki veriliş tarzı itibariyle, altın buzağı kıssasıyla anlatılmak istenen gerçek de, şüphesiz budur” (II, 638). Hz. Mûsâ, Sâmirî’yi yanından uzaklaştırırken İsrâiloğulları’nın onunla aynı ortamı paylaşmalarını yasaklamış, böylece Sâmirî’ye toplumdan tecrit (bir çeşit aforoz) edilme şeklinde çok ağır bir ceza verilmişti. 97. âyette bu hususa işaret edildiği anlaşılmaktadır (Taberî, XVI, 206). Bunun yanı sıra, Allah tarafından Sâmirî’nin insanlardan uzak durmaya mecbur eden veya zürriyet sahibi olmasını engelleyen fiziksel bir hastalık verilerek cezalandırıldığı yorumları da yapılmıştır (Râzî, XXII,112).
A‘râf sûresinde belirtildiği üzere Hz. Mûsâ kırk gece sürecek bir buluşma için Allah Teâlâ’nın huzuruna çağırılmış, Mûsâ bu amaçla kavminden ayrılırken kardeşi Hârûn’u vekil olarak bırakmış ve ona şöyle demişti: “Kavmimin içinde benim yerime geç; onları ıslah et; bozguncuların yoluna uyma” (7/142). Bu süre içinde Sâmirî isimli bir kuyumcu, altından bir buzağı yaparak İsrâiloğulları’nın ona tapmalarını sağlamış, Hz. Hârûn bunu önlemeye çalışmakla beraber başarılı olamamıştı. Kavminin Sâmirî tarafından saptırıldığını vahiy yoluyla öğrenen Hz. Mûsâ son derece kızgın ve üzgün bir biçimde geri dönüp ağabeyi Hârûn’a çıkışmıştı, çünkü onun görevini yerine getirmede kusurlu olduğunu düşünüyordu. Oysa Hârûn bu sapkın hareketi engelleme çabalarında ısrarcı davrandığı takdirde kardeşi Mûsâ tarafından kavmi içinde bozgunculuğa yol açmakla itham edilebileceğinden endişe ediyordu. Bu durumu ona açıklayınca Mûsâ’nın öfkesi yatıştı (bu konuda ayrıca bk. A‘râf 7/148). 84. âyetin “onlar da benim izimdeler” şeklinde tercüme edilen kısmı genellikle “onlar ardımdan geliyorlar ve yakınımdalar” anlamıyla açıklanmıştır (bk. Taberî, XVI, 195-196; Râzî, XXII, 98-99). Bazı müfessirler bu ifadede, Hz. Mûsâ’nın seçkin bir grupla Allah’ın huzuruna çağırılmış ve kendisinin onları beklemeksizin ilâhî huzura koşmuş olduğuna delâlet bulunduğunu belirtirler (Râzî, XXII, 99; Şevkânî, III, 427). Fakat burada Hz. Mûsâ onların kendilerine bildirilen hak din ve tevhid inancı üzere olduklarına işaret etmek istemiş olmalıdır. Zira 85. âyette onların tâbi tutuldukları sınavda başarılı olamadıkları ve hak yoldan saptıkları, dolayısıyla, durumun Mûsâ’nın düşündüğü gibi olmadığı bildirilmiştir. Bugünkü Tevrat metninde buzağı heykelinin yapımıyla ilgili olarak verilen bilgi şöyledir: “Ve dağdan inmek için Mûsâ’nın geciktiğini kavmi görünce, kavmi Hârûn’un yanında toplandı, ve ona dediler: Kalk, bizim için ilâh yap, önümüzden gitsinler; çünkü Mûsâ’ya, bizi Mısır’dan çıkaran bu adama, ne oldu bilmiyoruz. Ve Hârûn onlara dedi: Karılarınızın, oğullarınızın ve kızlarınızın kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkarın, ve onları bana getirin. Ve bütün kavmi kendi kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkardılar ve onları Hârûn’a getirdiler. Ve onu ellerinden aldı, ve oymacı aletiyle ona biçim verdi ve onu dökme bir buzağı yaptı... Ve Rab kavmi vurdu, çünkü Hârûn’un yaptığı buzağıyı yaptılar” (Çıkış, 32/1-4,35). Bu konu, Brill tarafından uzun bir süredir hazırlıkları sürdürülen ve “bir Batı dilinde Kur’an hakkında yayımlanan ilk çok ciltli ve kapsamlı müracaat eseri” olarak tanıtılan Kur’an ansiklopedisinin örnek fasikülünde “Altın Buzağı” başlığı altında özel olarak incelenmekte, fakat Çıkış bölümünde (32/2-3) bu buzağının “altın yüzüklerden” yapıldığı bilgisinin verildiği ileri sürülmektedir. Oysa yazarın belirttiği üzere orijinal metindeki tamlama “nizmey ha zahab” şeklindedir ki bu “altın küpeler” anlamına gelmektedir (bk. Geral R. Hawting, “Calf of Gold”, Encyclopedia of the Qur’an, Volume A-D [Preview], s. 16). Put yapıp toplumun ona tapmasını sağlamanın bir peygamber için asla düşünülemeyeceği ortada olmakla beraber, bugünkü Tevrat metninde bu iddianın yer tutabilmiş olması bu kutsal metnin tahrife uğramış olduğunun açık kanıtlarındandır. 85, 87 ve 95. âyetlerde, buzağı heykelini yapan kişinin adı belirtilerek bu iddianın bir iftira olduğu ayrıca ortaya konmuş olmaktadır. 87. âyette işaret edilen kavmin Mısırlılar olması muhtemeldir. Kitâb-ı Mukaddes’te de Mısır’dan çıkış tasvir edilirken şu ifadelere yer verilmiştir: “Ve İsrâiloğulları Mûsâ’nın sözüne göre yaptılar; ve Mısırlılar’dan gümüş şeyler ve altın şeyler ve esvap istediler; ve Rab Mısırlılar’ın gözünde kavme lutuf verdi ve istediklerini verdiler. Ve Mısırlılar’ı soydular” (Çıkış, 12/35-36). Tevrat’ın buradaki açıklaması ile Kur’an’ın bu konudaki ifadesi arasında bir paralellik görünmekle birlikte, yukarıda aktarılan anlatım, heykel yapımında kullanılan malzemeye ilişkin bilgi açısından da eleştiriye açık görünmektedir. Zira Kur’an İsrâiloğulları’nın o kavmin ziynet eşyalarından yüklendiklerini, Tevrat da onların Mısırlılar’dan (“soydular” ifadesine bakılırsa muhtemelen ödünç adı altında fakat iade etmemek niyetiyle) gümüş ve altın şeyler istediklerini belirtmektedir. Yukarıda nakledilen buzağı yapımı tasvirinde ise sadece kulaklardaki altın küpelerin kırılıp ortaya konmasından söz edilmektedir. 88. âyetin sonundaki “fakat o unuttu” anlamındaki cümlede unutulanın ne olduğu konusunda farklı açıklamalar yapılmıştır. Bir görüşe göre burada Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği dini bir tarafa bıraktığından ve gerçek Tanrı’yı unuttuğundan söz edilmektedir. Taberî’nin de kuvvetli bulduğu yoruma göre ise bu, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ hakkındaki sözüdür. Sâmirî bu ifadesiyle Hz. Mûsâ’nın Tûr’da aramaya gittiği asıl tanrının işte bu buzağı olduğunu ama Mûsâ’nın bunu dikkatten kaçırdığını iddia ederek toplumu ikna etmeye çalışmıştır (Taberî, XVI, 200-201; Zemahşerî, II, 444). Bu yorum esas alındığında söz konusu ifadede Hz. Mûsâ’nın Firavun’un sarayında tam bir Mısırlı olarak yetiştiğine dair bir ima bulunduğu söylenebilir (Esed, II, 637).95-104. 85, 87 ve 95. âyetlerde Sâmirî diye sözü edilen şahsın kökeniyle ilgili olarak klasik tefsir kitaplarında değişik bilgilere yer verilmiştir; kimi rivayetlere göre o İsrâil kökenlidir, hatta Hz. Mûsâ’nın dayısının oğludur, kimilerine göre komşusu bir Kıptî olup kendisiyle birlikte Mısır’dan çıkanlar arasında yer almıştır, kimilerine göre aslen Kirmanlıdır (bk. İbn Atıyye, IV, 57-58; Zemahşerî, II, 443-444; Râzî, XXII, 101; bunlar hakkında değerlendirme için bk. Derveze, III, 84-85; Esed, II, 635). 96. âyette geçen ve “elçi” diye tercüme ettiğimiz resul kelimesi müfessirler tarafından genellikle Cebrâil olarak anlaşılmış ve âyetin diğer kısımlarına da buna göre mâna verilmiştir. Bu açıklamaların özeti, Sâmirî denen şahsın Cebrâil’i gördüğü ve onun bineğinin ayak bastığı yerden bir miktar toprak alıp attığı şeklindedir. Bu yoruma göre “Onların görmediklerini gördüm” cümlesinin anlamı, Sâmirî’nin Cebrâil’i gördüğünü ileri sürmüş olmasıdır. Râgıb el-İsfahânî’nin açıklamalarına göre ise basura fiilinin Arap dilinde kalbî (zihnî) bir idrak anlamıyla birlikte olmaksızın sırf görme organının algılamasını belirtmek için kullanımı nâdirdir. Bu fiil daha çok “bir şeyin künhüne vâkıf olmayı, bilinçli bilgiyi” ifade eder (el-Müfredât, “bsr” md.). Râzî, İsfahânî’nin bu izahından yola çıkarak Cebrâil merkezli yorumları eleştirir ve burada “elçi” kelimesi ile Hz. Mûsâ’nın kastedilmiş olduğu yorumunu yapar. Râzî’nin yorumuna göre Sâmirî’nin âyette aktarılan sözünün anlamı şudur: “Ben onların göremediklerini gördüm yani sizin izlediğiniz yolun doğru olmadığını anladım ve ey elçi senin dininden ve sünnetinden bir kısmını çıkarıp attım” (XXII, 111). M. Esed, Râzî’nin bu yorumunu esas alan açıklamalarında önce Sâmirî’nin, müteâl ve görünmeyen Tanrı ya da Allah fikrine karşı çıktığına ve halkın ‘görünen, elle dokunulabilen somut’ bir tanrıya inanması gerektiğini düşündüğüne dikkat çekmekte, “Elçinin izinden bir avuç avuçladım ve onu attım” ifadesini de “Resulün öğretisinden bir tutam (yani onun bir kısmını) aldım ve onu (öğretinin muhtevasından) çıkarıp attım” şeklinde izah etmektedir. Kur’an’da yer alan bu kıssanın teması ile ilgili olarak Esed’in daha sonra ortaya koyduğu şu açıklama da dikkat çekicidir: “Kanaatimizce, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın öğretisinden bir kısmını reddetmesi, onun putperestliğe ve Allah’tan başka nesnelere ya da varlıklara tanrısal nitelikler yakıştırmaya ilişkin bilinç altı eğilimlerini açığa vurmaktadır: Tanrısal varlığın yahut en azından onun ‘tecellisi’ olarak tasarlanabilen şeyin somut bir imajını ortaya koyarak (koymaya kalkışmak) kavranamaz, tasarlanamaz olanı insanın sınırlı algı ve duyu alanına yaklaştırmayı amaçlayan boş ve aldatıcı bir hayalcilikten ibarettir, bu yoldaki bütün çabalar insanın Allah’a ilişkin kavrayışını aydınlatacağına daha da bulanık bir hale soktuğundan, bu yönde atılan her adım en başta kendi amacını baltalamakta ve böylece çıkmaz bir yola sokulmuş olan dindar eğilimli kişinin mânevî potansiyeli büsbütün ziyan edilmektedir: Kur’an’daki veriliş tarzı itibariyle, altın buzağı kıssasıyla anlatılmak istenen gerçek de, şüphesiz budur” (II, 638). Hz. Mûsâ, Sâmirî’yi yanından uzaklaştırırken İsrâiloğulları’nın onunla aynı ortamı paylaşmalarını yasaklamış, böylece Sâmirî’ye toplumdan tecrit (bir çeşit aforoz) edilme şeklinde çok ağır bir ceza verilmişti. 97. âyette bu hususa işaret edildiği anlaşılmaktadır (Taberî, XVI, 206). Bunun yanı sıra, Allah tarafından Sâmirî’nin insanlardan uzak durmaya mecbur eden veya zürriyet sahibi olmasını engelleyen fiziksel bir hastalık verilerek cezalandırıldığı yorumları da yapılmıştır (Râzî, XXII,112).
A‘râf sûresinde belirtildiği üzere Hz. Mûsâ kırk gece sürecek bir buluşma için Allah Teâlâ’nın huzuruna çağırılmış, Mûsâ bu amaçla kavminden ayrılırken kardeşi Hârûn’u vekil olarak bırakmış ve ona şöyle demişti: “Kavmimin içinde benim yerime geç; onları ıslah et; bozguncuların yoluna uyma” (7/142). Bu süre içinde Sâmirî isimli bir kuyumcu, altından bir buzağı yaparak İsrâiloğulları’nın ona tapmalarını sağlamış, Hz. Hârûn bunu önlemeye çalışmakla beraber başarılı olamamıştı. Kavminin Sâmirî tarafından saptırıldığını vahiy yoluyla öğrenen Hz. Mûsâ son derece kızgın ve üzgün bir biçimde geri dönüp ağabeyi Hârûn’a çıkışmıştı, çünkü onun görevini yerine getirmede kusurlu olduğunu düşünüyordu. Oysa Hârûn bu sapkın hareketi engelleme çabalarında ısrarcı davrandığı takdirde kardeşi Mûsâ tarafından kavmi içinde bozgunculuğa yol açmakla itham edilebileceğinden endişe ediyordu. Bu durumu ona açıklayınca Mûsâ’nın öfkesi yatıştı (bu konuda ayrıca bk. A‘râf 7/148). 84. âyetin “onlar da benim izimdeler” şeklinde tercüme edilen kısmı genellikle “onlar ardımdan geliyorlar ve yakınımdalar” anlamıyla açıklanmıştır (bk. Taberî, XVI, 195-196; Râzî, XXII, 98-99). Bazı müfessirler bu ifadede, Hz. Mûsâ’nın seçkin bir grupla Allah’ın huzuruna çağırılmış ve kendisinin onları beklemeksizin ilâhî huzura koşmuş olduğuna delâlet bulunduğunu belirtirler (Râzî, XXII, 99; Şevkânî, III, 427). Fakat burada Hz. Mûsâ onların kendilerine bildirilen hak din ve tevhid inancı üzere olduklarına işaret etmek istemiş olmalıdır. Zira 85. âyette onların tâbi tutuldukları sınavda başarılı olamadıkları ve hak yoldan saptıkları, dolayısıyla, durumun Mûsâ’nın düşündüğü gibi olmadığı bildirilmiştir. Bugünkü Tevrat metninde buzağı heykelinin yapımıyla ilgili olarak verilen bilgi şöyledir: “Ve dağdan inmek için Mûsâ’nın geciktiğini kavmi görünce, kavmi Hârûn’un yanında toplandı, ve ona dediler: Kalk, bizim için ilâh yap, önümüzden gitsinler; çünkü Mûsâ’ya, bizi Mısır’dan çıkaran bu adama, ne oldu bilmiyoruz. Ve Hârûn onlara dedi: Karılarınızın, oğullarınızın ve kızlarınızın kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkarın, ve onları bana getirin. Ve bütün kavmi kendi kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkardılar ve onları Hârûn’a getirdiler. Ve onu ellerinden aldı, ve oymacı aletiyle ona biçim verdi ve onu dökme bir buzağı yaptı... Ve Rab kavmi vurdu, çünkü Hârûn’un yaptığı buzağıyı yaptılar” (Çıkış, 32/1-4,35). Bu konu, Brill tarafından uzun bir süredir hazırlıkları sürdürülen ve “bir Batı dilinde Kur’an hakkında yayımlanan ilk çok ciltli ve kapsamlı müracaat eseri” olarak tanıtılan Kur’an ansiklopedisinin örnek fasikülünde “Altın Buzağı” başlığı altında özel olarak incelenmekte, fakat Çıkış bölümünde (32/2-3) bu buzağının “altın yüzüklerden” yapıldığı bilgisinin verildiği ileri sürülmektedir. Oysa yazarın belirttiği üzere orijinal metindeki tamlama “nizmey ha zahab” şeklindedir ki bu “altın küpeler” anlamına gelmektedir (bk. Geral R. Hawting, “Calf of Gold”, Encyclopedia of the Qur’an, Volume A-D [Preview], s. 16). Put yapıp toplumun ona tapmasını sağlamanın bir peygamber için asla düşünülemeyeceği ortada olmakla beraber, bugünkü Tevrat metninde bu iddianın yer tutabilmiş olması bu kutsal metnin tahrife uğramış olduğunun açık kanıtlarındandır. 85, 87 ve 95. âyetlerde, buzağı heykelini yapan kişinin adı belirtilerek bu iddianın bir iftira olduğu ayrıca ortaya konmuş olmaktadır. 87. âyette işaret edilen kavmin Mısırlılar olması muhtemeldir. Kitâb-ı Mukaddes’te de Mısır’dan çıkış tasvir edilirken şu ifadelere yer verilmiştir: “Ve İsrâiloğulları Mûsâ’nın sözüne göre yaptılar; ve Mısırlılar’dan gümüş şeyler ve altın şeyler ve esvap istediler; ve Rab Mısırlılar’ın gözünde kavme lutuf verdi ve istediklerini verdiler. Ve Mısırlılar’ı soydular” (Çıkış, 12/35-36). Tevrat’ın buradaki açıklaması ile Kur’an’ın bu konudaki ifadesi arasında bir paralellik görünmekle birlikte, yukarıda aktarılan anlatım, heykel yapımında kullanılan malzemeye ilişkin bilgi açısından da eleştiriye açık görünmektedir. Zira Kur’an İsrâiloğulları’nın o kavmin ziynet eşyalarından yüklendiklerini, Tevrat da onların Mısırlılar’dan (“soydular” ifadesine bakılırsa muhtemelen ödünç adı altında fakat iade etmemek niyetiyle) gümüş ve altın şeyler istediklerini belirtmektedir. Yukarıda nakledilen buzağı yapımı tasvirinde ise sadece kulaklardaki altın küpelerin kırılıp ortaya konmasından söz edilmektedir. 88. âyetin sonundaki “fakat o unuttu” anlamındaki cümlede unutulanın ne olduğu konusunda farklı açıklamalar yapılmıştır. Bir görüşe göre burada Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği dini bir tarafa bıraktığından ve gerçek Tanrı’yı unuttuğundan söz edilmektedir. Taberî’nin de kuvvetli bulduğu yoruma göre ise bu, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ hakkındaki sözüdür. Sâmirî bu ifadesiyle Hz. Mûsâ’nın Tûr’da aramaya gittiği asıl tanrının işte bu buzağı olduğunu ama Mûsâ’nın bunu dikkatten kaçırdığını iddia ederek toplumu ikna etmeye çalışmıştır (Taberî, XVI, 200-201; Zemahşerî, II, 444). Bu yorum esas alındığında söz konusu ifadede Hz. Mûsâ’nın Firavun’un sarayında tam bir Mısırlı olarak yetiştiğine dair bir ima bulunduğu söylenebilir (Esed, II, 637).95-104. 85, 87 ve 95. âyetlerde Sâmirî diye sözü edilen şahsın kökeniyle ilgili olarak klasik tefsir kitaplarında değişik bilgilere yer verilmiştir; kimi rivayetlere göre o İsrâil kökenlidir, hatta Hz. Mûsâ’nın dayısının oğludur, kimilerine göre komşusu bir Kıptî olup kendisiyle birlikte Mısır’dan çıkanlar arasında yer almıştır, kimilerine göre aslen Kirmanlıdır (bk. İbn Atıyye, IV, 57-58; Zemahşerî, II, 443-444; Râzî, XXII, 101; bunlar hakkında değerlendirme için bk. Derveze, III, 84-85; Esed, II, 635). 96. âyette geçen ve “elçi” diye tercüme ettiğimiz resul kelimesi müfessirler tarafından genellikle Cebrâil olarak anlaşılmış ve âyetin diğer kısımlarına da buna göre mâna verilmiştir. Bu açıklamaların özeti, Sâmirî denen şahsın Cebrâil’i gördüğü ve onun bineğinin ayak bastığı yerden bir miktar toprak alıp attığı şeklindedir. Bu yoruma göre “Onların görmediklerini gördüm” cümlesinin anlamı, Sâmirî’nin Cebrâil’i gördüğünü ileri sürmüş olmasıdır. Râgıb el-İsfahânî’nin açıklamalarına göre ise basura fiilinin Arap dilinde kalbî (zihnî) bir idrak anlamıyla birlikte olmaksızın sırf görme organının algılamasını belirtmek için kullanımı nâdirdir. Bu fiil daha çok “bir şeyin künhüne vâkıf olmayı, bilinçli bilgiyi” ifade eder (el-Müfredât, “bsr” md.). Râzî, İsfahânî’nin bu izahından yola çıkarak Cebrâil merkezli yorumları eleştirir ve burada “elçi” kelimesi ile Hz. Mûsâ’nın kastedilmiş olduğu yorumunu yapar. Râzî’nin yorumuna göre Sâmirî’nin âyette aktarılan sözünün anlamı şudur: “Ben onların göremediklerini gördüm yani sizin izlediğiniz yolun doğru olmadığını anladım ve ey elçi senin dininden ve sünnetinden bir kısmını çıkarıp attım” (XXII, 111). M. Esed, Râzî’nin bu yorumunu esas alan açıklamalarında önce Sâmirî’nin, müteâl ve görünmeyen Tanrı ya da Allah fikrine karşı çıktığına ve halkın ‘görünen, elle dokunulabilen somut’ bir tanrıya inanması gerektiğini düşündüğüne dikkat çekmekte, “Elçinin izinden bir avuç avuçladım ve onu attım” ifadesini de “Resulün öğretisinden bir tutam (yani onun bir kısmını) aldım ve onu (öğretinin muhtevasından) çıkarıp attım” şeklinde izah etmektedir. Kur’an’da yer alan bu kıssanın teması ile ilgili olarak Esed’in daha sonra ortaya koyduğu şu açıklama da dikkat çekicidir: “Kanaatimizce, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın öğretisinden bir kısmını reddetmesi, onun putperestliğe ve Allah’tan başka nesnelere ya da varlıklara tanrısal nitelikler yakıştırmaya ilişkin bilinç altı eğilimlerini açığa vurmaktadır: Tanrısal varlığın yahut en azından onun ‘tecellisi’ olarak tasarlanabilen şeyin somut bir imajını ortaya koyarak (koymaya kalkışmak) kavranamaz, tasarlanamaz olanı insanın sınırlı algı ve duyu alanına yaklaştırmayı amaçlayan boş ve aldatıcı bir hayalcilikten ibarettir, bu yoldaki bütün çabalar insanın Allah’a ilişkin kavrayışını aydınlatacağına daha da bulanık bir hale soktuğundan, bu yönde atılan her adım en başta kendi amacını baltalamakta ve böylece çıkmaz bir yola sokulmuş olan dindar eğilimli kişinin mânevî potansiyeli büsbütün ziyan edilmektedir: Kur’an’daki veriliş tarzı itibariyle, altın buzağı kıssasıyla anlatılmak istenen gerçek de, şüphesiz budur” (II, 638). Hz. Mûsâ, Sâmirî’yi yanından uzaklaştırırken İsrâiloğulları’nın onunla aynı ortamı paylaşmalarını yasaklamış, böylece Sâmirî’ye toplumdan tecrit (bir çeşit aforoz) edilme şeklinde çok ağır bir ceza verilmişti. 97. âyette bu hususa işaret edildiği anlaşılmaktadır (Taberî, XVI, 206). Bunun yanı sıra, Allah tarafından Sâmirî’nin insanlardan uzak durmaya mecbur eden veya zürriyet sahibi olmasını engelleyen fiziksel bir hastalık verilerek cezalandırıldığı yorumları da yapılmıştır (Râzî, XXII,112).
A‘râf sûresinde belirtildiği üzere Hz. Mûsâ kırk gece sürecek bir buluşma için Allah Teâlâ’nın huzuruna çağırılmış, Mûsâ bu amaçla kavminden ayrılırken kardeşi Hârûn’u vekil olarak bırakmış ve ona şöyle demişti: “Kavmimin içinde benim yerime geç; onları ıslah et; bozguncuların yoluna uyma” (7/142). Bu süre içinde Sâmirî isimli bir kuyumcu, altından bir buzağı yaparak İsrâiloğulları’nın ona tapmalarını sağlamış, Hz. Hârûn bunu önlemeye çalışmakla beraber başarılı olamamıştı. Kavminin Sâmirî tarafından saptırıldığını vahiy yoluyla öğrenen Hz. Mûsâ son derece kızgın ve üzgün bir biçimde geri dönüp ağabeyi Hârûn’a çıkışmıştı, çünkü onun görevini yerine getirmede kusurlu olduğunu düşünüyordu. Oysa Hârûn bu sapkın hareketi engelleme çabalarında ısrarcı davrandığı takdirde kardeşi Mûsâ tarafından kavmi içinde bozgunculuğa yol açmakla itham edilebileceğinden endişe ediyordu. Bu durumu ona açıklayınca Mûsâ’nın öfkesi yatıştı (bu konuda ayrıca bk. A‘râf 7/148). 84. âyetin “onlar da benim izimdeler” şeklinde tercüme edilen kısmı genellikle “onlar ardımdan geliyorlar ve yakınımdalar” anlamıyla açıklanmıştır (bk. Taberî, XVI, 195-196; Râzî, XXII, 98-99). Bazı müfessirler bu ifadede, Hz. Mûsâ’nın seçkin bir grupla Allah’ın huzuruna çağırılmış ve kendisinin onları beklemeksizin ilâhî huzura koşmuş olduğuna delâlet bulunduğunu belirtirler (Râzî, XXII, 99; Şevkânî, III, 427). Fakat burada Hz. Mûsâ onların kendilerine bildirilen hak din ve tevhid inancı üzere olduklarına işaret etmek istemiş olmalıdır. Zira 85. âyette onların tâbi tutuldukları sınavda başarılı olamadıkları ve hak yoldan saptıkları, dolayısıyla, durumun Mûsâ’nın düşündüğü gibi olmadığı bildirilmiştir. Bugünkü Tevrat metninde buzağı heykelinin yapımıyla ilgili olarak verilen bilgi şöyledir: “Ve dağdan inmek için Mûsâ’nın geciktiğini kavmi görünce, kavmi Hârûn’un yanında toplandı, ve ona dediler: Kalk, bizim için ilâh yap, önümüzden gitsinler; çünkü Mûsâ’ya, bizi Mısır’dan çıkaran bu adama, ne oldu bilmiyoruz. Ve Hârûn onlara dedi: Karılarınızın, oğullarınızın ve kızlarınızın kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkarın, ve onları bana getirin. Ve bütün kavmi kendi kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkardılar ve onları Hârûn’a getirdiler. Ve onu ellerinden aldı, ve oymacı aletiyle ona biçim verdi ve onu dökme bir buzağı yaptı... Ve Rab kavmi vurdu, çünkü Hârûn’un yaptığı buzağıyı yaptılar” (Çıkış, 32/1-4,35). Bu konu, Brill tarafından uzun bir süredir hazırlıkları sürdürülen ve “bir Batı dilinde Kur’an hakkında yayımlanan ilk çok ciltli ve kapsamlı müracaat eseri” olarak tanıtılan Kur’an ansiklopedisinin örnek fasikülünde “Altın Buzağı” başlığı altında özel olarak incelenmekte, fakat Çıkış bölümünde (32/2-3) bu buzağının “altın yüzüklerden” yapıldığı bilgisinin verildiği ileri sürülmektedir. Oysa yazarın belirttiği üzere orijinal metindeki tamlama “nizmey ha zahab” şeklindedir ki bu “altın küpeler” anlamına gelmektedir (bk. Geral R. Hawting, “Calf of Gold”, Encyclopedia of the Qur’an, Volume A-D [Preview], s. 16). Put yapıp toplumun ona tapmasını sağlamanın bir peygamber için asla düşünülemeyeceği ortada olmakla beraber, bugünkü Tevrat metninde bu iddianın yer tutabilmiş olması bu kutsal metnin tahrife uğramış olduğunun açık kanıtlarındandır. 85, 87 ve 95. âyetlerde, buzağı heykelini yapan kişinin adı belirtilerek bu iddianın bir iftira olduğu ayrıca ortaya konmuş olmaktadır. 87. âyette işaret edilen kavmin Mısırlılar olması muhtemeldir. Kitâb-ı Mukaddes’te de Mısır’dan çıkış tasvir edilirken şu ifadelere yer verilmiştir: “Ve İsrâiloğulları Mûsâ’nın sözüne göre yaptılar; ve Mısırlılar’dan gümüş şeyler ve altın şeyler ve esvap istediler; ve Rab Mısırlılar’ın gözünde kavme lutuf verdi ve istediklerini verdiler. Ve Mısırlılar’ı soydular” (Çıkış, 12/35-36). Tevrat’ın buradaki açıklaması ile Kur’an’ın bu konudaki ifadesi arasında bir paralellik görünmekle birlikte, yukarıda aktarılan anlatım, heykel yapımında kullanılan malzemeye ilişkin bilgi açısından da eleştiriye açık görünmektedir. Zira Kur’an İsrâiloğulları’nın o kavmin ziynet eşyalarından yüklendiklerini, Tevrat da onların Mısırlılar’dan (“soydular” ifadesine bakılırsa muhtemelen ödünç adı altında fakat iade etmemek niyetiyle) gümüş ve altın şeyler istediklerini belirtmektedir. Yukarıda nakledilen buzağı yapımı tasvirinde ise sadece kulaklardaki altın küpelerin kırılıp ortaya konmasından söz edilmektedir. 88. âyetin sonundaki “fakat o unuttu” anlamındaki cümlede unutulanın ne olduğu konusunda farklı açıklamalar yapılmıştır. Bir görüşe göre burada Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği dini bir tarafa bıraktığından ve gerçek Tanrı’yı unuttuğundan söz edilmektedir. Taberî’nin de kuvvetli bulduğu yoruma göre ise bu, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ hakkındaki sözüdür. Sâmirî bu ifadesiyle Hz. Mûsâ’nın Tûr’da aramaya gittiği asıl tanrının işte bu buzağı olduğunu ama Mûsâ’nın bunu dikkatten kaçırdığını iddia ederek toplumu ikna etmeye çalışmıştır (Taberî, XVI, 200-201; Zemahşerî, II, 444). Bu yorum esas alındığında söz konusu ifadede Hz. Mûsâ’nın Firavun’un sarayında tam bir Mısırlı olarak yetiştiğine dair bir ima bulunduğu söylenebilir (Esed, II, 637).95-104. 85, 87 ve 95. âyetlerde Sâmirî diye sözü edilen şahsın kökeniyle ilgili olarak klasik tefsir kitaplarında değişik bilgilere yer verilmiştir; kimi rivayetlere göre o İsrâil kökenlidir, hatta Hz. Mûsâ’nın dayısının oğludur, kimilerine göre komşusu bir Kıptî olup kendisiyle birlikte Mısır’dan çıkanlar arasında yer almıştır, kimilerine göre aslen Kirmanlıdır (bk. İbn Atıyye, IV, 57-58; Zemahşerî, II, 443-444; Râzî, XXII, 101; bunlar hakkında değerlendirme için bk. Derveze, III, 84-85; Esed, II, 635). 96. âyette geçen ve “elçi” diye tercüme ettiğimiz resul kelimesi müfessirler tarafından genellikle Cebrâil olarak anlaşılmış ve âyetin diğer kısımlarına da buna göre mâna verilmiştir. Bu açıklamaların özeti, Sâmirî denen şahsın Cebrâil’i gördüğü ve onun bineğinin ayak bastığı yerden bir miktar toprak alıp attığı şeklindedir. Bu yoruma göre “Onların görmediklerini gördüm” cümlesinin anlamı, Sâmirî’nin Cebrâil’i gördüğünü ileri sürmüş olmasıdır. Râgıb el-İsfahânî’nin açıklamalarına göre ise basura fiilinin Arap dilinde kalbî (zihnî) bir idrak anlamıyla birlikte olmaksızın sırf görme organının algılamasını belirtmek için kullanımı nâdirdir. Bu fiil daha çok “bir şeyin künhüne vâkıf olmayı, bilinçli bilgiyi” ifade eder (el-Müfredât, “bsr” md.). Râzî, İsfahânî’nin bu izahından yola çıkarak Cebrâil merkezli yorumları eleştirir ve burada “elçi” kelimesi ile Hz. Mûsâ’nın kastedilmiş olduğu yorumunu yapar. Râzî’nin yorumuna göre Sâmirî’nin âyette aktarılan sözünün anlamı şudur: “Ben onların göremediklerini gördüm yani sizin izlediğiniz yolun doğru olmadığını anladım ve ey elçi senin dininden ve sünnetinden bir kısmını çıkarıp attım” (XXII, 111). M. Esed, Râzî’nin bu yorumunu esas alan açıklamalarında önce Sâmirî’nin, müteâl ve görünmeyen Tanrı ya da Allah fikrine karşı çıktığına ve halkın ‘görünen, elle dokunulabilen somut’ bir tanrıya inanması gerektiğini düşündüğüne dikkat çekmekte, “Elçinin izinden bir avuç avuçladım ve onu attım” ifadesini de “Resulün öğretisinden bir tutam (yani onun bir kısmını) aldım ve onu (öğretinin muhtevasından) çıkarıp attım” şeklinde izah etmektedir. Kur’an’da yer alan bu kıssanın teması ile ilgili olarak Esed’in daha sonra ortaya koyduğu şu açıklama da dikkat çekicidir: “Kanaatimizce, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın öğretisinden bir kısmını reddetmesi, onun putperestliğe ve Allah’tan başka nesnelere ya da varlıklara tanrısal nitelikler yakıştırmaya ilişkin bilinç altı eğilimlerini açığa vurmaktadır: Tanrısal varlığın yahut en azından onun ‘tecellisi’ olarak tasarlanabilen şeyin somut bir imajını ortaya koyarak (koymaya kalkışmak) kavranamaz, tasarlanamaz olanı insanın sınırlı algı ve duyu alanına yaklaştırmayı amaçlayan boş ve aldatıcı bir hayalcilikten ibarettir, bu yoldaki bütün çabalar insanın Allah’a ilişkin kavrayışını aydınlatacağına daha da bulanık bir hale soktuğundan, bu yönde atılan her adım en başta kendi amacını baltalamakta ve böylece çıkmaz bir yola sokulmuş olan dindar eğilimli kişinin mânevî potansiyeli büsbütün ziyan edilmektedir: Kur’an’daki veriliş tarzı itibariyle, altın buzağı kıssasıyla anlatılmak istenen gerçek de, şüphesiz budur” (II, 638). Hz. Mûsâ, Sâmirî’yi yanından uzaklaştırırken İsrâiloğulları’nın onunla aynı ortamı paylaşmalarını yasaklamış, böylece Sâmirî’ye toplumdan tecrit (bir çeşit aforoz) edilme şeklinde çok ağır bir ceza verilmişti. 97. âyette bu hususa işaret edildiği anlaşılmaktadır (Taberî, XVI, 206). Bunun yanı sıra, Allah tarafından Sâmirî’nin insanlardan uzak durmaya mecbur eden veya zürriyet sahibi olmasını engelleyen fiziksel bir hastalık verilerek cezalandırıldığı yorumları da yapılmıştır (Râzî, XXII,112).
A‘râf sûresinde belirtildiği üzere Hz. Mûsâ kırk gece sürecek bir buluşma için Allah Teâlâ’nın huzuruna çağırılmış, Mûsâ bu amaçla kavminden ayrılırken kardeşi Hârûn’u vekil olarak bırakmış ve ona şöyle demişti: “Kavmimin içinde benim yerime geç; onları ıslah et; bozguncuların yoluna uyma” (7/142). Bu süre içinde Sâmirî isimli bir kuyumcu, altından bir buzağı yaparak İsrâiloğulları’nın ona tapmalarını sağlamış, Hz. Hârûn bunu önlemeye çalışmakla beraber başarılı olamamıştı. Kavminin Sâmirî tarafından saptırıldığını vahiy yoluyla öğrenen Hz. Mûsâ son derece kızgın ve üzgün bir biçimde geri dönüp ağabeyi Hârûn’a çıkışmıştı, çünkü onun görevini yerine getirmede kusurlu olduğunu düşünüyordu. Oysa Hârûn bu sapkın hareketi engelleme çabalarında ısrarcı davrandığı takdirde kardeşi Mûsâ tarafından kavmi içinde bozgunculuğa yol açmakla itham edilebileceğinden endişe ediyordu. Bu durumu ona açıklayınca Mûsâ’nın öfkesi yatıştı (bu konuda ayrıca bk. A‘râf 7/148). 84. âyetin “onlar da benim izimdeler” şeklinde tercüme edilen kısmı genellikle “onlar ardımdan geliyorlar ve yakınımdalar” anlamıyla açıklanmıştır (bk. Taberî, XVI, 195-196; Râzî, XXII, 98-99). Bazı müfessirler bu ifadede, Hz. Mûsâ’nın seçkin bir grupla Allah’ın huzuruna çağırılmış ve kendisinin onları beklemeksizin ilâhî huzura koşmuş olduğuna delâlet bulunduğunu belirtirler (Râzî, XXII, 99; Şevkânî, III, 427). Fakat burada Hz. Mûsâ onların kendilerine bildirilen hak din ve tevhid inancı üzere olduklarına işaret etmek istemiş olmalıdır. Zira 85. âyette onların tâbi tutuldukları sınavda başarılı olamadıkları ve hak yoldan saptıkları, dolayısıyla, durumun Mûsâ’nın düşündüğü gibi olmadığı bildirilmiştir. Bugünkü Tevrat metninde buzağı heykelinin yapımıyla ilgili olarak verilen bilgi şöyledir: “Ve dağdan inmek için Mûsâ’nın geciktiğini kavmi görünce, kavmi Hârûn’un yanında toplandı, ve ona dediler: Kalk, bizim için ilâh yap, önümüzden gitsinler; çünkü Mûsâ’ya, bizi Mısır’dan çıkaran bu adama, ne oldu bilmiyoruz. Ve Hârûn onlara dedi: Karılarınızın, oğullarınızın ve kızlarınızın kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkarın, ve onları bana getirin. Ve bütün kavmi kendi kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkardılar ve onları Hârûn’a getirdiler. Ve onu ellerinden aldı, ve oymacı aletiyle ona biçim verdi ve onu dökme bir buzağı yaptı... Ve Rab kavmi vurdu, çünkü Hârûn’un yaptığı buzağıyı yaptılar” (Çıkış, 32/1-4,35). Bu konu, Brill tarafından uzun bir süredir hazırlıkları sürdürülen ve “bir Batı dilinde Kur’an hakkında yayımlanan ilk çok ciltli ve kapsamlı müracaat eseri” olarak tanıtılan Kur’an ansiklopedisinin örnek fasikülünde “Altın Buzağı” başlığı altında özel olarak incelenmekte, fakat Çıkış bölümünde (32/2-3) bu buzağının “altın yüzüklerden” yapıldığı bilgisinin verildiği ileri sürülmektedir. Oysa yazarın belirttiği üzere orijinal metindeki tamlama “nizmey ha zahab” şeklindedir ki bu “altın küpeler” anlamına gelmektedir (bk. Geral R. Hawting, “Calf of Gold”, Encyclopedia of the Qur’an, Volume A-D [Preview], s. 16). Put yapıp toplumun ona tapmasını sağlamanın bir peygamber için asla düşünülemeyeceği ortada olmakla beraber, bugünkü Tevrat metninde bu iddianın yer tutabilmiş olması bu kutsal metnin tahrife uğramış olduğunun açık kanıtlarındandır. 85, 87 ve 95. âyetlerde, buzağı heykelini yapan kişinin adı belirtilerek bu iddianın bir iftira olduğu ayrıca ortaya konmuş olmaktadır. 87. âyette işaret edilen kavmin Mısırlılar olması muhtemeldir. Kitâb-ı Mukaddes’te de Mısır’dan çıkış tasvir edilirken şu ifadelere yer verilmiştir: “Ve İsrâiloğulları Mûsâ’nın sözüne göre yaptılar; ve Mısırlılar’dan gümüş şeyler ve altın şeyler ve esvap istediler; ve Rab Mısırlılar’ın gözünde kavme lutuf verdi ve istediklerini verdiler. Ve Mısırlılar’ı soydular” (Çıkış, 12/35-36). Tevrat’ın buradaki açıklaması ile Kur’an’ın bu konudaki ifadesi arasında bir paralellik görünmekle birlikte, yukarıda aktarılan anlatım, heykel yapımında kullanılan malzemeye ilişkin bilgi açısından da eleştiriye açık görünmektedir. Zira Kur’an İsrâiloğulları’nın o kavmin ziynet eşyalarından yüklendiklerini, Tevrat da onların Mısırlılar’dan (“soydular” ifadesine bakılırsa muhtemelen ödünç adı altında fakat iade etmemek niyetiyle) gümüş ve altın şeyler istediklerini belirtmektedir. Yukarıda nakledilen buzağı yapımı tasvirinde ise sadece kulaklardaki altın küpelerin kırılıp ortaya konmasından söz edilmektedir. 88. âyetin sonundaki “fakat o unuttu” anlamındaki cümlede unutulanın ne olduğu konusunda farklı açıklamalar yapılmıştır. Bir görüşe göre burada Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği dini bir tarafa bıraktığından ve gerçek Tanrı’yı unuttuğundan söz edilmektedir. Taberî’nin de kuvvetli bulduğu yoruma göre ise bu, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ hakkındaki sözüdür. Sâmirî bu ifadesiyle Hz. Mûsâ’nın Tûr’da aramaya gittiği asıl tanrının işte bu buzağı olduğunu ama Mûsâ’nın bunu dikkatten kaçırdığını iddia ederek toplumu ikna etmeye çalışmıştır (Taberî, XVI, 200-201; Zemahşerî, II, 444). Bu yorum esas alındığında söz konusu ifadede Hz. Mûsâ’nın Firavun’un sarayında tam bir Mısırlı olarak yetiştiğine dair bir ima bulunduğu söylenebilir (Esed, II, 637).95-104. 85, 87 ve 95. âyetlerde Sâmirî diye sözü edilen şahsın kökeniyle ilgili olarak klasik tefsir kitaplarında değişik bilgilere yer verilmiştir; kimi rivayetlere göre o İsrâil kökenlidir, hatta Hz. Mûsâ’nın dayısının oğludur, kimilerine göre komşusu bir Kıptî olup kendisiyle birlikte Mısır’dan çıkanlar arasında yer almıştır, kimilerine göre aslen Kirmanlıdır (bk. İbn Atıyye, IV, 57-58; Zemahşerî, II, 443-444; Râzî, XXII, 101; bunlar hakkında değerlendirme için bk. Derveze, III, 84-85; Esed, II, 635). 96. âyette geçen ve “elçi” diye tercüme ettiğimiz resul kelimesi müfessirler tarafından genellikle Cebrâil olarak anlaşılmış ve âyetin diğer kısımlarına da buna göre mâna verilmiştir. Bu açıklamaların özeti, Sâmirî denen şahsın Cebrâil’i gördüğü ve onun bineğinin ayak bastığı yerden bir miktar toprak alıp attığı şeklindedir. Bu yoruma göre “Onların görmediklerini gördüm” cümlesinin anlamı, Sâmirî’nin Cebrâil’i gördüğünü ileri sürmüş olmasıdır. Râgıb el-İsfahânî’nin açıklamalarına göre ise basura fiilinin Arap dilinde kalbî (zihnî) bir idrak anlamıyla birlikte olmaksızın sırf görme organının algılamasını belirtmek için kullanımı nâdirdir. Bu fiil daha çok “bir şeyin künhüne vâkıf olmayı, bilinçli bilgiyi” ifade eder (el-Müfredât, “bsr” md.). Râzî, İsfahânî’nin bu izahından yola çıkarak Cebrâil merkezli yorumları eleştirir ve burada “elçi” kelimesi ile Hz. Mûsâ’nın kastedilmiş olduğu yorumunu yapar. Râzî’nin yorumuna göre Sâmirî’nin âyette aktarılan sözünün anlamı şudur: “Ben onların göremediklerini gördüm yani sizin izlediğiniz yolun doğru olmadığını anladım ve ey elçi senin dininden ve sünnetinden bir kısmını çıkarıp attım” (XXII, 111). M. Esed, Râzî’nin bu yorumunu esas alan açıklamalarında önce Sâmirî’nin, müteâl ve görünmeyen Tanrı ya da Allah fikrine karşı çıktığına ve halkın ‘görünen, elle dokunulabilen somut’ bir tanrıya inanması gerektiğini düşündüğüne dikkat çekmekte, “Elçinin izinden bir avuç avuçladım ve onu attım” ifadesini de “Resulün öğretisinden bir tutam (yani onun bir kısmını) aldım ve onu (öğretinin muhtevasından) çıkarıp attım” şeklinde izah etmektedir. Kur’an’da yer alan bu kıssanın teması ile ilgili olarak Esed’in daha sonra ortaya koyduğu şu açıklama da dikkat çekicidir: “Kanaatimizce, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın öğretisinden bir kısmını reddetmesi, onun putperestliğe ve Allah’tan başka nesnelere ya da varlıklara tanrısal nitelikler yakıştırmaya ilişkin bilinç altı eğilimlerini açığa vurmaktadır: Tanrısal varlığın yahut en azından onun ‘tecellisi’ olarak tasarlanabilen şeyin somut bir imajını ortaya koyarak (koymaya kalkışmak) kavranamaz, tasarlanamaz olanı insanın sınırlı algı ve duyu alanına yaklaştırmayı amaçlayan boş ve aldatıcı bir hayalcilikten ibarettir, bu yoldaki bütün çabalar insanın Allah’a ilişkin kavrayışını aydınlatacağına daha da bulanık bir hale soktuğundan, bu yönde atılan her adım en başta kendi amacını baltalamakta ve böylece çıkmaz bir yola sokulmuş olan dindar eğilimli kişinin mânevî potansiyeli büsbütün ziyan edilmektedir: Kur’an’daki veriliş tarzı itibariyle, altın buzağı kıssasıyla anlatılmak istenen gerçek de, şüphesiz budur” (II, 638). Hz. Mûsâ, Sâmirî’yi yanından uzaklaştırırken İsrâiloğulları’nın onunla aynı ortamı paylaşmalarını yasaklamış, böylece Sâmirî’ye toplumdan tecrit (bir çeşit aforoz) edilme şeklinde çok ağır bir ceza verilmişti. 97. âyette bu hususa işaret edildiği anlaşılmaktadır (Taberî, XVI, 206). Bunun yanı sıra, Allah tarafından Sâmirî’nin insanlardan uzak durmaya mecbur eden veya zürriyet sahibi olmasını engelleyen fiziksel bir hastalık verilerek cezalandırıldığı yorumları da yapılmıştır (Râzî, XXII,112).
A‘râf sûresinde belirtildiği üzere Hz. Mûsâ kırk gece sürecek bir buluşma için Allah Teâlâ’nın huzuruna çağırılmış, Mûsâ bu amaçla kavminden ayrılırken kardeşi Hârûn’u vekil olarak bırakmış ve ona şöyle demişti: “Kavmimin içinde benim yerime geç; onları ıslah et; bozguncuların yoluna uyma” (7/142). Bu süre içinde Sâmirî isimli bir kuyumcu, altından bir buzağı yaparak İsrâiloğulları’nın ona tapmalarını sağlamış, Hz. Hârûn bunu önlemeye çalışmakla beraber başarılı olamamıştı. Kavminin Sâmirî tarafından saptırıldığını vahiy yoluyla öğrenen Hz. Mûsâ son derece kızgın ve üzgün bir biçimde geri dönüp ağabeyi Hârûn’a çıkışmıştı, çünkü onun görevini yerine getirmede kusurlu olduğunu düşünüyordu. Oysa Hârûn bu sapkın hareketi engelleme çabalarında ısrarcı davrandığı takdirde kardeşi Mûsâ tarafından kavmi içinde bozgunculuğa yol açmakla itham edilebileceğinden endişe ediyordu. Bu durumu ona açıklayınca Mûsâ’nın öfkesi yatıştı (bu konuda ayrıca bk. A‘râf 7/148). 84. âyetin “onlar da benim izimdeler” şeklinde tercüme edilen kısmı genellikle “onlar ardımdan geliyorlar ve yakınımdalar” anlamıyla açıklanmıştır (bk. Taberî, XVI, 195-196; Râzî, XXII, 98-99). Bazı müfessirler bu ifadede, Hz. Mûsâ’nın seçkin bir grupla Allah’ın huzuruna çağırılmış ve kendisinin onları beklemeksizin ilâhî huzura koşmuş olduğuna delâlet bulunduğunu belirtirler (Râzî, XXII, 99; Şevkânî, III, 427). Fakat burada Hz. Mûsâ onların kendilerine bildirilen hak din ve tevhid inancı üzere olduklarına işaret etmek istemiş olmalıdır. Zira 85. âyette onların tâbi tutuldukları sınavda başarılı olamadıkları ve hak yoldan saptıkları, dolayısıyla, durumun Mûsâ’nın düşündüğü gibi olmadığı bildirilmiştir. Bugünkü Tevrat metninde buzağı heykelinin yapımıyla ilgili olarak verilen bilgi şöyledir: “Ve dağdan inmek için Mûsâ’nın geciktiğini kavmi görünce, kavmi Hârûn’un yanında toplandı, ve ona dediler: Kalk, bizim için ilâh yap, önümüzden gitsinler; çünkü Mûsâ’ya, bizi Mısır’dan çıkaran bu adama, ne oldu bilmiyoruz. Ve Hârûn onlara dedi: Karılarınızın, oğullarınızın ve kızlarınızın kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkarın, ve onları bana getirin. Ve bütün kavmi kendi kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkardılar ve onları Hârûn’a getirdiler. Ve onu ellerinden aldı, ve oymacı aletiyle ona biçim verdi ve onu dökme bir buzağı yaptı... Ve Rab kavmi vurdu, çünkü Hârûn’un yaptığı buzağıyı yaptılar” (Çıkış, 32/1-4,35). Bu konu, Brill tarafından uzun bir süredir hazırlıkları sürdürülen ve “bir Batı dilinde Kur’an hakkında yayımlanan ilk çok ciltli ve kapsamlı müracaat eseri” olarak tanıtılan Kur’an ansiklopedisinin örnek fasikülünde “Altın Buzağı” başlığı altında özel olarak incelenmekte, fakat Çıkış bölümünde (32/2-3) bu buzağının “altın yüzüklerden” yapıldığı bilgisinin verildiği ileri sürülmektedir. Oysa yazarın belirttiği üzere orijinal metindeki tamlama “nizmey ha zahab” şeklindedir ki bu “altın küpeler” anlamına gelmektedir (bk. Geral R. Hawting, “Calf of Gold”, Encyclopedia of the Qur’an, Volume A-D [Preview], s. 16). Put yapıp toplumun ona tapmasını sağlamanın bir peygamber için asla düşünülemeyeceği ortada olmakla beraber, bugünkü Tevrat metninde bu iddianın yer tutabilmiş olması bu kutsal metnin tahrife uğramış olduğunun açık kanıtlarındandır. 85, 87 ve 95. âyetlerde, buzağı heykelini yapan kişinin adı belirtilerek bu iddianın bir iftira olduğu ayrıca ortaya konmuş olmaktadır. 87. âyette işaret edilen kavmin Mısırlılar olması muhtemeldir. Kitâb-ı Mukaddes’te de Mısır’dan çıkış tasvir edilirken şu ifadelere yer verilmiştir: “Ve İsrâiloğulları Mûsâ’nın sözüne göre yaptılar; ve Mısırlılar’dan gümüş şeyler ve altın şeyler ve esvap istediler; ve Rab Mısırlılar’ın gözünde kavme lutuf verdi ve istediklerini verdiler. Ve Mısırlılar’ı soydular” (Çıkış, 12/35-36). Tevrat’ın buradaki açıklaması ile Kur’an’ın bu konudaki ifadesi arasında bir paralellik görünmekle birlikte, yukarıda aktarılan anlatım, heykel yapımında kullanılan malzemeye ilişkin bilgi açısından da eleştiriye açık görünmektedir. Zira Kur’an İsrâiloğulları’nın o kavmin ziynet eşyalarından yüklendiklerini, Tevrat da onların Mısırlılar’dan (“soydular” ifadesine bakılırsa muhtemelen ödünç adı altında fakat iade etmemek niyetiyle) gümüş ve altın şeyler istediklerini belirtmektedir. Yukarıda nakledilen buzağı yapımı tasvirinde ise sadece kulaklardaki altın küpelerin kırılıp ortaya konmasından söz edilmektedir. 88. âyetin sonundaki “fakat o unuttu” anlamındaki cümlede unutulanın ne olduğu konusunda farklı açıklamalar yapılmıştır. Bir görüşe göre burada Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği dini bir tarafa bıraktığından ve gerçek Tanrı’yı unuttuğundan söz edilmektedir. Taberî’nin de kuvvetli bulduğu yoruma göre ise bu, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ hakkındaki sözüdür. Sâmirî bu ifadesiyle Hz. Mûsâ’nın Tûr’da aramaya gittiği asıl tanrının işte bu buzağı olduğunu ama Mûsâ’nın bunu dikkatten kaçırdığını iddia ederek toplumu ikna etmeye çalışmıştır (Taberî, XVI, 200-201; Zemahşerî, II, 444). Bu yorum esas alındığında söz konusu ifadede Hz. Mûsâ’nın Firavun’un sarayında tam bir Mısırlı olarak yetiştiğine dair bir ima bulunduğu söylenebilir (Esed, II, 637).95-104. 85, 87 ve 95. âyetlerde Sâmirî diye sözü edilen şahsın kökeniyle ilgili olarak klasik tefsir kitaplarında değişik bilgilere yer verilmiştir; kimi rivayetlere göre o İsrâil kökenlidir, hatta Hz. Mûsâ’nın dayısının oğludur, kimilerine göre komşusu bir Kıptî olup kendisiyle birlikte Mısır’dan çıkanlar arasında yer almıştır, kimilerine göre aslen Kirmanlıdır (bk. İbn Atıyye, IV, 57-58; Zemahşerî, II, 443-444; Râzî, XXII, 101; bunlar hakkında değerlendirme için bk. Derveze, III, 84-85; Esed, II, 635). 96. âyette geçen ve “elçi” diye tercüme ettiğimiz resul kelimesi müfessirler tarafından genellikle Cebrâil olarak anlaşılmış ve âyetin diğer kısımlarına da buna göre mâna verilmiştir. Bu açıklamaların özeti, Sâmirî denen şahsın Cebrâil’i gördüğü ve onun bineğinin ayak bastığı yerden bir miktar toprak alıp attığı şeklindedir. Bu yoruma göre “Onların görmediklerini gördüm” cümlesinin anlamı, Sâmirî’nin Cebrâil’i gördüğünü ileri sürmüş olmasıdır. Râgıb el-İsfahânî’nin açıklamalarına göre ise basura fiilinin Arap dilinde kalbî (zihnî) bir idrak anlamıyla birlikte olmaksızın sırf görme organının algılamasını belirtmek için kullanımı nâdirdir. Bu fiil daha çok “bir şeyin künhüne vâkıf olmayı, bilinçli bilgiyi” ifade eder (el-Müfredât, “bsr” md.). Râzî, İsfahânî’nin bu izahından yola çıkarak Cebrâil merkezli yorumları eleştirir ve burada “elçi” kelimesi ile Hz. Mûsâ’nın kastedilmiş olduğu yorumunu yapar. Râzî’nin yorumuna göre Sâmirî’nin âyette aktarılan sözünün anlamı şudur: “Ben onların göremediklerini gördüm yani sizin izlediğiniz yolun doğru olmadığını anladım ve ey elçi senin dininden ve sünnetinden bir kısmını çıkarıp attım” (XXII, 111). M. Esed, Râzî’nin bu yorumunu esas alan açıklamalarında önce Sâmirî’nin, müteâl ve görünmeyen Tanrı ya da Allah fikrine karşı çıktığına ve halkın ‘görünen, elle dokunulabilen somut’ bir tanrıya inanması gerektiğini düşündüğüne dikkat çekmekte, “Elçinin izinden bir avuç avuçladım ve onu attım” ifadesini de “Resulün öğretisinden bir tutam (yani onun bir kısmını) aldım ve onu (öğretinin muhtevasından) çıkarıp attım” şeklinde izah etmektedir. Kur’an’da yer alan bu kıssanın teması ile ilgili olarak Esed’in daha sonra ortaya koyduğu şu açıklama da dikkat çekicidir: “Kanaatimizce, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın öğretisinden bir kısmını reddetmesi, onun putperestliğe ve Allah’tan başka nesnelere ya da varlıklara tanrısal nitelikler yakıştırmaya ilişkin bilinç altı eğilimlerini açığa vurmaktadır: Tanrısal varlığın yahut en azından onun ‘tecellisi’ olarak tasarlanabilen şeyin somut bir imajını ortaya koyarak (koymaya kalkışmak) kavranamaz, tasarlanamaz olanı insanın sınırlı algı ve duyu alanına yaklaştırmayı amaçlayan boş ve aldatıcı bir hayalcilikten ibarettir, bu yoldaki bütün çabalar insanın Allah’a ilişkin kavrayışını aydınlatacağına daha da bulanık bir hale soktuğundan, bu yönde atılan her adım en başta kendi amacını baltalamakta ve böylece çıkmaz bir yola sokulmuş olan dindar eğilimli kişinin mânevî potansiyeli büsbütün ziyan edilmektedir: Kur’an’daki veriliş tarzı itibariyle, altın buzağı kıssasıyla anlatılmak istenen gerçek de, şüphesiz budur” (II, 638). Hz. Mûsâ, Sâmirî’yi yanından uzaklaştırırken İsrâiloğulları’nın onunla aynı ortamı paylaşmalarını yasaklamış, böylece Sâmirî’ye toplumdan tecrit (bir çeşit aforoz) edilme şeklinde çok ağır bir ceza verilmişti. 97. âyette bu hususa işaret edildiği anlaşılmaktadır (Taberî, XVI, 206). Bunun yanı sıra, Allah tarafından Sâmirî’nin insanlardan uzak durmaya mecbur eden veya zürriyet sahibi olmasını engelleyen fiziksel bir hastalık verilerek cezalandırıldığı yorumları da yapılmıştır (Râzî, XXII,112).
A‘râf sûresinde belirtildiği üzere Hz. Mûsâ kırk gece sürecek bir buluşma için Allah Teâlâ’nın huzuruna çağırılmış, Mûsâ bu amaçla kavminden ayrılırken kardeşi Hârûn’u vekil olarak bırakmış ve ona şöyle demişti: “Kavmimin içinde benim yerime geç; onları ıslah et; bozguncuların yoluna uyma” (7/142). Bu süre içinde Sâmirî isimli bir kuyumcu, altından bir buzağı yaparak İsrâiloğulları’nın ona tapmalarını sağlamış, Hz. Hârûn bunu önlemeye çalışmakla beraber başarılı olamamıştı. Kavminin Sâmirî tarafından saptırıldığını vahiy yoluyla öğrenen Hz. Mûsâ son derece kızgın ve üzgün bir biçimde geri dönüp ağabeyi Hârûn’a çıkışmıştı, çünkü onun görevini yerine getirmede kusurlu olduğunu düşünüyordu. Oysa Hârûn bu sapkın hareketi engelleme çabalarında ısrarcı davrandığı takdirde kardeşi Mûsâ tarafından kavmi içinde bozgunculuğa yol açmakla itham edilebileceğinden endişe ediyordu. Bu durumu ona açıklayınca Mûsâ’nın öfkesi yatıştı (bu konuda ayrıca bk. A‘râf 7/148). 84. âyetin “onlar da benim izimdeler” şeklinde tercüme edilen kısmı genellikle “onlar ardımdan geliyorlar ve yakınımdalar” anlamıyla açıklanmıştır (bk. Taberî, XVI, 195-196; Râzî, XXII, 98-99). Bazı müfessirler bu ifadede, Hz. Mûsâ’nın seçkin bir grupla Allah’ın huzuruna çağırılmış ve kendisinin onları beklemeksizin ilâhî huzura koşmuş olduğuna delâlet bulunduğunu belirtirler (Râzî, XXII, 99; Şevkânî, III, 427). Fakat burada Hz. Mûsâ onların kendilerine bildirilen hak din ve tevhid inancı üzere olduklarına işaret etmek istemiş olmalıdır. Zira 85. âyette onların tâbi tutuldukları sınavda başarılı olamadıkları ve hak yoldan saptıkları, dolayısıyla, durumun Mûsâ’nın düşündüğü gibi olmadığı bildirilmiştir. Bugünkü Tevrat metninde buzağı heykelinin yapımıyla ilgili olarak verilen bilgi şöyledir: “Ve dağdan inmek için Mûsâ’nın geciktiğini kavmi görünce, kavmi Hârûn’un yanında toplandı, ve ona dediler: Kalk, bizim için ilâh yap, önümüzden gitsinler; çünkü Mûsâ’ya, bizi Mısır’dan çıkaran bu adama, ne oldu bilmiyoruz. Ve Hârûn onlara dedi: Karılarınızın, oğullarınızın ve kızlarınızın kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkarın, ve onları bana getirin. Ve bütün kavmi kendi kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkardılar ve onları Hârûn’a getirdiler. Ve onu ellerinden aldı, ve oymacı aletiyle ona biçim verdi ve onu dökme bir buzağı yaptı... Ve Rab kavmi vurdu, çünkü Hârûn’un yaptığı buzağıyı yaptılar” (Çıkış, 32/1-4,35). Bu konu, Brill tarafından uzun bir süredir hazırlıkları sürdürülen ve “bir Batı dilinde Kur’an hakkında yayımlanan ilk çok ciltli ve kapsamlı müracaat eseri” olarak tanıtılan Kur’an ansiklopedisinin örnek fasikülünde “Altın Buzağı” başlığı altında özel olarak incelenmekte, fakat Çıkış bölümünde (32/2-3) bu buzağının “altın yüzüklerden” yapıldığı bilgisinin verildiği ileri sürülmektedir. Oysa yazarın belirttiği üzere orijinal metindeki tamlama “nizmey ha zahab” şeklindedir ki bu “altın küpeler” anlamına gelmektedir (bk. Geral R. Hawting, “Calf of Gold”, Encyclopedia of the Qur’an, Volume A-D [Preview], s. 16). Put yapıp toplumun ona tapmasını sağlamanın bir peygamber için asla düşünülemeyeceği ortada olmakla beraber, bugünkü Tevrat metninde bu iddianın yer tutabilmiş olması bu kutsal metnin tahrife uğramış olduğunun açık kanıtlarındandır. 85, 87 ve 95. âyetlerde, buzağı heykelini yapan kişinin adı belirtilerek bu iddianın bir iftira olduğu ayrıca ortaya konmuş olmaktadır. 87. âyette işaret edilen kavmin Mısırlılar olması muhtemeldir. Kitâb-ı Mukaddes’te de Mısır’dan çıkış tasvir edilirken şu ifadelere yer verilmiştir: “Ve İsrâiloğulları Mûsâ’nın sözüne göre yaptılar; ve Mısırlılar’dan gümüş şeyler ve altın şeyler ve esvap istediler; ve Rab Mısırlılar’ın gözünde kavme lutuf verdi ve istediklerini verdiler. Ve Mısırlılar’ı soydular” (Çıkış, 12/35-36). Tevrat’ın buradaki açıklaması ile Kur’an’ın bu konudaki ifadesi arasında bir paralellik görünmekle birlikte, yukarıda aktarılan anlatım, heykel yapımında kullanılan malzemeye ilişkin bilgi açısından da eleştiriye açık görünmektedir. Zira Kur’an İsrâiloğulları’nın o kavmin ziynet eşyalarından yüklendiklerini, Tevrat da onların Mısırlılar’dan (“soydular” ifadesine bakılırsa muhtemelen ödünç adı altında fakat iade etmemek niyetiyle) gümüş ve altın şeyler istediklerini belirtmektedir. Yukarıda nakledilen buzağı yapımı tasvirinde ise sadece kulaklardaki altın küpelerin kırılıp ortaya konmasından söz edilmektedir. 88. âyetin sonundaki “fakat o unuttu” anlamındaki cümlede unutulanın ne olduğu konusunda farklı açıklamalar yapılmıştır. Bir görüşe göre burada Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği dini bir tarafa bıraktığından ve gerçek Tanrı’yı unuttuğundan söz edilmektedir. Taberî’nin de kuvvetli bulduğu yoruma göre ise bu, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ hakkındaki sözüdür. Sâmirî bu ifadesiyle Hz. Mûsâ’nın Tûr’da aramaya gittiği asıl tanrının işte bu buzağı olduğunu ama Mûsâ’nın bunu dikkatten kaçırdığını iddia ederek toplumu ikna etmeye çalışmıştır (Taberî, XVI, 200-201; Zemahşerî, II, 444). Bu yorum esas alındığında söz konusu ifadede Hz. Mûsâ’nın Firavun’un sarayında tam bir Mısırlı olarak yetiştiğine dair bir ima bulunduğu söylenebilir (Esed, II, 637).95-104. 85, 87 ve 95. âyetlerde Sâmirî diye sözü edilen şahsın kökeniyle ilgili olarak klasik tefsir kitaplarında değişik bilgilere yer verilmiştir; kimi rivayetlere göre o İsrâil kökenlidir, hatta Hz. Mûsâ’nın dayısının oğludur, kimilerine göre komşusu bir Kıptî olup kendisiyle birlikte Mısır’dan çıkanlar arasında yer almıştır, kimilerine göre aslen Kirmanlıdır (bk. İbn Atıyye, IV, 57-58; Zemahşerî, II, 443-444; Râzî, XXII, 101; bunlar hakkında değerlendirme için bk. Derveze, III, 84-85; Esed, II, 635). 96. âyette geçen ve “elçi” diye tercüme ettiğimiz resul kelimesi müfessirler tarafından genellikle Cebrâil olarak anlaşılmış ve âyetin diğer kısımlarına da buna göre mâna verilmiştir. Bu açıklamaların özeti, Sâmirî denen şahsın Cebrâil’i gördüğü ve onun bineğinin ayak bastığı yerden bir miktar toprak alıp attığı şeklindedir. Bu yoruma göre “Onların görmediklerini gördüm” cümlesinin anlamı, Sâmirî’nin Cebrâil’i gördüğünü ileri sürmüş olmasıdır. Râgıb el-İsfahânî’nin açıklamalarına göre ise basura fiilinin Arap dilinde kalbî (zihnî) bir idrak anlamıyla birlikte olmaksızın sırf görme organının algılamasını belirtmek için kullanımı nâdirdir. Bu fiil daha çok “bir şeyin künhüne vâkıf olmayı, bilinçli bilgiyi” ifade eder (el-Müfredât, “bsr” md.). Râzî, İsfahânî’nin bu izahından yola çıkarak Cebrâil merkezli yorumları eleştirir ve burada “elçi” kelimesi ile Hz. Mûsâ’nın kastedilmiş olduğu yorumunu yapar. Râzî’nin yorumuna göre Sâmirî’nin âyette aktarılan sözünün anlamı şudur: “Ben onların göremediklerini gördüm yani sizin izlediğiniz yolun doğru olmadığını anladım ve ey elçi senin dininden ve sünnetinden bir kısmını çıkarıp attım” (XXII, 111). M. Esed, Râzî’nin bu yorumunu esas alan açıklamalarında önce Sâmirî’nin, müteâl ve görünmeyen Tanrı ya da Allah fikrine karşı çıktığına ve halkın ‘görünen, elle dokunulabilen somut’ bir tanrıya inanması gerektiğini düşündüğüne dikkat çekmekte, “Elçinin izinden bir avuç avuçladım ve onu attım” ifadesini de “Resulün öğretisinden bir tutam (yani onun bir kısmını) aldım ve onu (öğretinin muhtevasından) çıkarıp attım” şeklinde izah etmektedir. Kur’an’da yer alan bu kıssanın teması ile ilgili olarak Esed’in daha sonra ortaya koyduğu şu açıklama da dikkat çekicidir: “Kanaatimizce, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın öğretisinden bir kısmını reddetmesi, onun putperestliğe ve Allah’tan başka nesnelere ya da varlıklara tanrısal nitelikler yakıştırmaya ilişkin bilinç altı eğilimlerini açığa vurmaktadır: Tanrısal varlığın yahut en azından onun ‘tecellisi’ olarak tasarlanabilen şeyin somut bir imajını ortaya koyarak (koymaya kalkışmak) kavranamaz, tasarlanamaz olanı insanın sınırlı algı ve duyu alanına yaklaştırmayı amaçlayan boş ve aldatıcı bir hayalcilikten ibarettir, bu yoldaki bütün çabalar insanın Allah’a ilişkin kavrayışını aydınlatacağına daha da bulanık bir hale soktuğundan, bu yönde atılan her adım en başta kendi amacını baltalamakta ve böylece çıkmaz bir yola sokulmuş olan dindar eğilimli kişinin mânevî potansiyeli büsbütün ziyan edilmektedir: Kur’an’daki veriliş tarzı itibariyle, altın buzağı kıssasıyla anlatılmak istenen gerçek de, şüphesiz budur” (II, 638). Hz. Mûsâ, Sâmirî’yi yanından uzaklaştırırken İsrâiloğulları’nın onunla aynı ortamı paylaşmalarını yasaklamış, böylece Sâmirî’ye toplumdan tecrit (bir çeşit aforoz) edilme şeklinde çok ağır bir ceza verilmişti. 97. âyette bu hususa işaret edildiği anlaşılmaktadır (Taberî, XVI, 206). Bunun yanı sıra, Allah tarafından Sâmirî’nin insanlardan uzak durmaya mecbur eden veya zürriyet sahibi olmasını engelleyen fiziksel bir hastalık verilerek cezalandırıldığı yorumları da yapılmıştır (Râzî, XXII,112).
A‘râf sûresinde belirtildiği üzere Hz. Mûsâ kırk gece sürecek bir buluşma için Allah Teâlâ’nın huzuruna çağırılmış, Mûsâ bu amaçla kavminden ayrılırken kardeşi Hârûn’u vekil olarak bırakmış ve ona şöyle demişti: “Kavmimin içinde benim yerime geç; onları ıslah et; bozguncuların yoluna uyma” (7/142). Bu süre içinde Sâmirî isimli bir kuyumcu, altından bir buzağı yaparak İsrâiloğulları’nın ona tapmalarını sağlamış, Hz. Hârûn bunu önlemeye çalışmakla beraber başarılı olamamıştı. Kavminin Sâmirî tarafından saptırıldığını vahiy yoluyla öğrenen Hz. Mûsâ son derece kızgın ve üzgün bir biçimde geri dönüp ağabeyi Hârûn’a çıkışmıştı, çünkü onun görevini yerine getirmede kusurlu olduğunu düşünüyordu. Oysa Hârûn bu sapkın hareketi engelleme çabalarında ısrarcı davrandığı takdirde kardeşi Mûsâ tarafından kavmi içinde bozgunculuğa yol açmakla itham edilebileceğinden endişe ediyordu. Bu durumu ona açıklayınca Mûsâ’nın öfkesi yatıştı (bu konuda ayrıca bk. A‘râf 7/148). 84. âyetin “onlar da benim izimdeler” şeklinde tercüme edilen kısmı genellikle “onlar ardımdan geliyorlar ve yakınımdalar” anlamıyla açıklanmıştır (bk. Taberî, XVI, 195-196; Râzî, XXII, 98-99). Bazı müfessirler bu ifadede, Hz. Mûsâ’nın seçkin bir grupla Allah’ın huzuruna çağırılmış ve kendisinin onları beklemeksizin ilâhî huzura koşmuş olduğuna delâlet bulunduğunu belirtirler (Râzî, XXII, 99; Şevkânî, III, 427). Fakat burada Hz. Mûsâ onların kendilerine bildirilen hak din ve tevhid inancı üzere olduklarına işaret etmek istemiş olmalıdır. Zira 85. âyette onların tâbi tutuldukları sınavda başarılı olamadıkları ve hak yoldan saptıkları, dolayısıyla, durumun Mûsâ’nın düşündüğü gibi olmadığı bildirilmiştir. Bugünkü Tevrat metninde buzağı heykelinin yapımıyla ilgili olarak verilen bilgi şöyledir: “Ve dağdan inmek için Mûsâ’nın geciktiğini kavmi görünce, kavmi Hârûn’un yanında toplandı, ve ona dediler: Kalk, bizim için ilâh yap, önümüzden gitsinler; çünkü Mûsâ’ya, bizi Mısır’dan çıkaran bu adama, ne oldu bilmiyoruz. Ve Hârûn onlara dedi: Karılarınızın, oğullarınızın ve kızlarınızın kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkarın, ve onları bana getirin. Ve bütün kavmi kendi kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkardılar ve onları Hârûn’a getirdiler. Ve onu ellerinden aldı, ve oymacı aletiyle ona biçim verdi ve onu dökme bir buzağı yaptı... Ve Rab kavmi vurdu, çünkü Hârûn’un yaptığı buzağıyı yaptılar” (Çıkış, 32/1-4,35). Bu konu, Brill tarafından uzun bir süredir hazırlıkları sürdürülen ve “bir Batı dilinde Kur’an hakkında yayımlanan ilk çok ciltli ve kapsamlı müracaat eseri” olarak tanıtılan Kur’an ansiklopedisinin örnek fasikülünde “Altın Buzağı” başlığı altında özel olarak incelenmekte, fakat Çıkış bölümünde (32/2-3) bu buzağının “altın yüzüklerden” yapıldığı bilgisinin verildiği ileri sürülmektedir. Oysa yazarın belirttiği üzere orijinal metindeki tamlama “nizmey ha zahab” şeklindedir ki bu “altın küpeler” anlamına gelmektedir (bk. Geral R. Hawting, “Calf of Gold”, Encyclopedia of the Qur’an, Volume A-D [Preview], s. 16). Put yapıp toplumun ona tapmasını sağlamanın bir peygamber için asla düşünülemeyeceği ortada olmakla beraber, bugünkü Tevrat metninde bu iddianın yer tutabilmiş olması bu kutsal metnin tahrife uğramış olduğunun açık kanıtlarındandır. 85, 87 ve 95. âyetlerde, buzağı heykelini yapan kişinin adı belirtilerek bu iddianın bir iftira olduğu ayrıca ortaya konmuş olmaktadır. 87. âyette işaret edilen kavmin Mısırlılar olması muhtemeldir. Kitâb-ı Mukaddes’te de Mısır’dan çıkış tasvir edilirken şu ifadelere yer verilmiştir: “Ve İsrâiloğulları Mûsâ’nın sözüne göre yaptılar; ve Mısırlılar’dan gümüş şeyler ve altın şeyler ve esvap istediler; ve Rab Mısırlılar’ın gözünde kavme lutuf verdi ve istediklerini verdiler. Ve Mısırlılar’ı soydular” (Çıkış, 12/35-36). Tevrat’ın buradaki açıklaması ile Kur’an’ın bu konudaki ifadesi arasında bir paralellik görünmekle birlikte, yukarıda aktarılan anlatım, heykel yapımında kullanılan malzemeye ilişkin bilgi açısından da eleştiriye açık görünmektedir. Zira Kur’an İsrâiloğulları’nın o kavmin ziynet eşyalarından yüklendiklerini, Tevrat da onların Mısırlılar’dan (“soydular” ifadesine bakılırsa muhtemelen ödünç adı altında fakat iade etmemek niyetiyle) gümüş ve altın şeyler istediklerini belirtmektedir. Yukarıda nakledilen buzağı yapımı tasvirinde ise sadece kulaklardaki altın küpelerin kırılıp ortaya konmasından söz edilmektedir. 88. âyetin sonundaki “fakat o unuttu” anlamındaki cümlede unutulanın ne olduğu konusunda farklı açıklamalar yapılmıştır. Bir görüşe göre burada Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği dini bir tarafa bıraktığından ve gerçek Tanrı’yı unuttuğundan söz edilmektedir. Taberî’nin de kuvvetli bulduğu yoruma göre ise bu, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ hakkındaki sözüdür. Sâmirî bu ifadesiyle Hz. Mûsâ’nın Tûr’da aramaya gittiği asıl tanrının işte bu buzağı olduğunu ama Mûsâ’nın bunu dikkatten kaçırdığını iddia ederek toplumu ikna etmeye çalışmıştır (Taberî, XVI, 200-201; Zemahşerî, II, 444). Bu yorum esas alındığında söz konusu ifadede Hz. Mûsâ’nın Firavun’un sarayında tam bir Mısırlı olarak yetiştiğine dair bir ima bulunduğu söylenebilir (Esed, II, 637).95-104. 85, 87 ve 95. âyetlerde Sâmirî diye sözü edilen şahsın kökeniyle ilgili olarak klasik tefsir kitaplarında değişik bilgilere yer verilmiştir; kimi rivayetlere göre o İsrâil kökenlidir, hatta Hz. Mûsâ’nın dayısının oğludur, kimilerine göre komşusu bir Kıptî olup kendisiyle birlikte Mısır’dan çıkanlar arasında yer almıştır, kimilerine göre aslen Kirmanlıdır (bk. İbn Atıyye, IV, 57-58; Zemahşerî, II, 443-444; Râzî, XXII, 101; bunlar hakkında değerlendirme için bk. Derveze, III, 84-85; Esed, II, 635). 96. âyette geçen ve “elçi” diye tercüme ettiğimiz resul kelimesi müfessirler tarafından genellikle Cebrâil olarak anlaşılmış ve âyetin diğer kısımlarına da buna göre mâna verilmiştir. Bu açıklamaların özeti, Sâmirî denen şahsın Cebrâil’i gördüğü ve onun bineğinin ayak bastığı yerden bir miktar toprak alıp attığı şeklindedir. Bu yoruma göre “Onların görmediklerini gördüm” cümlesinin anlamı, Sâmirî’nin Cebrâil’i gördüğünü ileri sürmüş olmasıdır. Râgıb el-İsfahânî’nin açıklamalarına göre ise basura fiilinin Arap dilinde kalbî (zihnî) bir idrak anlamıyla birlikte olmaksızın sırf görme organının algılamasını belirtmek için kullanımı nâdirdir. Bu fiil daha çok “bir şeyin künhüne vâkıf olmayı, bilinçli bilgiyi” ifade eder (el-Müfredât, “bsr” md.). Râzî, İsfahânî’nin bu izahından yola çıkarak Cebrâil merkezli yorumları eleştirir ve burada “elçi” kelimesi ile Hz. Mûsâ’nın kastedilmiş olduğu yorumunu yapar. Râzî’nin yorumuna göre Sâmirî’nin âyette aktarılan sözünün anlamı şudur: “Ben onların göremediklerini gördüm yani sizin izlediğiniz yolun doğru olmadığını anladım ve ey elçi senin dininden ve sünnetinden bir kısmını çıkarıp attım” (XXII, 111). M. Esed, Râzî’nin bu yorumunu esas alan açıklamalarında önce Sâmirî’nin, müteâl ve görünmeyen Tanrı ya da Allah fikrine karşı çıktığına ve halkın ‘görünen, elle dokunulabilen somut’ bir tanrıya inanması gerektiğini düşündüğüne dikkat çekmekte, “Elçinin izinden bir avuç avuçladım ve onu attım” ifadesini de “Resulün öğretisinden bir tutam (yani onun bir kısmını) aldım ve onu (öğretinin muhtevasından) çıkarıp attım” şeklinde izah etmektedir. Kur’an’da yer alan bu kıssanın teması ile ilgili olarak Esed’in daha sonra ortaya koyduğu şu açıklama da dikkat çekicidir: “Kanaatimizce, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın öğretisinden bir kısmını reddetmesi, onun putperestliğe ve Allah’tan başka nesnelere ya da varlıklara tanrısal nitelikler yakıştırmaya ilişkin bilinç altı eğilimlerini açığa vurmaktadır: Tanrısal varlığın yahut en azından onun ‘tecellisi’ olarak tasarlanabilen şeyin somut bir imajını ortaya koyarak (koymaya kalkışmak) kavranamaz, tasarlanamaz olanı insanın sınırlı algı ve duyu alanına yaklaştırmayı amaçlayan boş ve aldatıcı bir hayalcilikten ibarettir, bu yoldaki bütün çabalar insanın Allah’a ilişkin kavrayışını aydınlatacağına daha da bulanık bir hale soktuğundan, bu yönde atılan her adım en başta kendi amacını baltalamakta ve böylece çıkmaz bir yola sokulmuş olan dindar eğilimli kişinin mânevî potansiyeli büsbütün ziyan edilmektedir: Kur’an’daki veriliş tarzı itibariyle, altın buzağı kıssasıyla anlatılmak istenen gerçek de, şüphesiz budur” (II, 638). Hz. Mûsâ, Sâmirî’yi yanından uzaklaştırırken İsrâiloğulları’nın onunla aynı ortamı paylaşmalarını yasaklamış, böylece Sâmirî’ye toplumdan tecrit (bir çeşit aforoz) edilme şeklinde çok ağır bir ceza verilmişti. 97. âyette bu hususa işaret edildiği anlaşılmaktadır (Taberî, XVI, 206). Bunun yanı sıra, Allah tarafından Sâmirî’nin insanlardan uzak durmaya mecbur eden veya zürriyet sahibi olmasını engelleyen fiziksel bir hastalık verilerek cezalandırıldığı yorumları da yapılmıştır (Râzî, XXII,112).
A‘râf sûresinde belirtildiği üzere Hz. Mûsâ kırk gece sürecek bir buluşma için Allah Teâlâ’nın huzuruna çağırılmış, Mûsâ bu amaçla kavminden ayrılırken kardeşi Hârûn’u vekil olarak bırakmış ve ona şöyle demişti: “Kavmimin içinde benim yerime geç; onları ıslah et; bozguncuların yoluna uyma” (7/142). Bu süre içinde Sâmirî isimli bir kuyumcu, altından bir buzağı yaparak İsrâiloğulları’nın ona tapmalarını sağlamış, Hz. Hârûn bunu önlemeye çalışmakla beraber başarılı olamamıştı. Kavminin Sâmirî tarafından saptırıldığını vahiy yoluyla öğrenen Hz. Mûsâ son derece kızgın ve üzgün bir biçimde geri dönüp ağabeyi Hârûn’a çıkışmıştı, çünkü onun görevini yerine getirmede kusurlu olduğunu düşünüyordu. Oysa Hârûn bu sapkın hareketi engelleme çabalarında ısrarcı davrandığı takdirde kardeşi Mûsâ tarafından kavmi içinde bozgunculuğa yol açmakla itham edilebileceğinden endişe ediyordu. Bu durumu ona açıklayınca Mûsâ’nın öfkesi yatıştı (bu konuda ayrıca bk. A‘râf 7/148). 84. âyetin “onlar da benim izimdeler” şeklinde tercüme edilen kısmı genellikle “onlar ardımdan geliyorlar ve yakınımdalar” anlamıyla açıklanmıştır (bk. Taberî, XVI, 195-196; Râzî, XXII, 98-99). Bazı müfessirler bu ifadede, Hz. Mûsâ’nın seçkin bir grupla Allah’ın huzuruna çağırılmış ve kendisinin onları beklemeksizin ilâhî huzura koşmuş olduğuna delâlet bulunduğunu belirtirler (Râzî, XXII, 99; Şevkânî, III, 427). Fakat burada Hz. Mûsâ onların kendilerine bildirilen hak din ve tevhid inancı üzere olduklarına işaret etmek istemiş olmalıdır. Zira 85. âyette onların tâbi tutuldukları sınavda başarılı olamadıkları ve hak yoldan saptıkları, dolayısıyla, durumun Mûsâ’nın düşündüğü gibi olmadığı bildirilmiştir. Bugünkü Tevrat metninde buzağı heykelinin yapımıyla ilgili olarak verilen bilgi şöyledir: “Ve dağdan inmek için Mûsâ’nın geciktiğini kavmi görünce, kavmi Hârûn’un yanında toplandı, ve ona dediler: Kalk, bizim için ilâh yap, önümüzden gitsinler; çünkü Mûsâ’ya, bizi Mısır’dan çıkaran bu adama, ne oldu bilmiyoruz. Ve Hârûn onlara dedi: Karılarınızın, oğullarınızın ve kızlarınızın kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkarın, ve onları bana getirin. Ve bütün kavmi kendi kulaklarındaki altın küpeleri kırıp çıkardılar ve onları Hârûn’a getirdiler. Ve onu ellerinden aldı, ve oymacı aletiyle ona biçim verdi ve onu dökme bir buzağı yaptı... Ve Rab kavmi vurdu, çünkü Hârûn’un yaptığı buzağıyı yaptılar” (Çıkış, 32/1-4,35). Bu konu, Brill tarafından uzun bir süredir hazırlıkları sürdürülen ve “bir Batı dilinde Kur’an hakkında yayımlanan ilk çok ciltli ve kapsamlı müracaat eseri” olarak tanıtılan Kur’an ansiklopedisinin örnek fasikülünde “Altın Buzağı” başlığı altında özel olarak incelenmekte, fakat Çıkış bölümünde (32/2-3) bu buzağının “altın yüzüklerden” yapıldığı bilgisinin verildiği ileri sürülmektedir. Oysa yazarın belirttiği üzere orijinal metindeki tamlama “nizmey ha zahab” şeklindedir ki bu “altın küpeler” anlamına gelmektedir (bk. Geral R. Hawting, “Calf of Gold”, Encyclopedia of the Qur’an, Volume A-D [Preview], s. 16). Put yapıp toplumun ona tapmasını sağlamanın bir peygamber için asla düşünülemeyeceği ortada olmakla beraber, bugünkü Tevrat metninde bu iddianın yer tutabilmiş olması bu kutsal metnin tahrife uğramış olduğunun açık kanıtlarındandır. 85, 87 ve 95. âyetlerde, buzağı heykelini yapan kişinin adı belirtilerek bu iddianın bir iftira olduğu ayrıca ortaya konmuş olmaktadır. 87. âyette işaret edilen kavmin Mısırlılar olması muhtemeldir. Kitâb-ı Mukaddes’te de Mısır’dan çıkış tasvir edilirken şu ifadelere yer verilmiştir: “Ve İsrâiloğulları Mûsâ’nın sözüne göre yaptılar; ve Mısırlılar’dan gümüş şeyler ve altın şeyler ve esvap istediler; ve Rab Mısırlılar’ın gözünde kavme lutuf verdi ve istediklerini verdiler. Ve Mısırlılar’ı soydular” (Çıkış, 12/35-36). Tevrat’ın buradaki açıklaması ile Kur’an’ın bu konudaki ifadesi arasında bir paralellik görünmekle birlikte, yukarıda aktarılan anlatım, heykel yapımında kullanılan malzemeye ilişkin bilgi açısından da eleştiriye açık görünmektedir. Zira Kur’an İsrâiloğulları’nın o kavmin ziynet eşyalarından yüklendiklerini, Tevrat da onların Mısırlılar’dan (“soydular” ifadesine bakılırsa muhtemelen ödünç adı altında fakat iade etmemek niyetiyle) gümüş ve altın şeyler istediklerini belirtmektedir. Yukarıda nakledilen buzağı yapımı tasvirinde ise sadece kulaklardaki altın küpelerin kırılıp ortaya konmasından söz edilmektedir. 88. âyetin sonundaki “fakat o unuttu” anlamındaki cümlede unutulanın ne olduğu konusunda farklı açıklamalar yapılmıştır. Bir görüşe göre burada Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın tebliğ ettiği dini bir tarafa bıraktığından ve gerçek Tanrı’yı unuttuğundan söz edilmektedir. Taberî’nin de kuvvetli bulduğu yoruma göre ise bu, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ hakkındaki sözüdür. Sâmirî bu ifadesiyle Hz. Mûsâ’nın Tûr’da aramaya gittiği asıl tanrının işte bu buzağı olduğunu ama Mûsâ’nın bunu dikkatten kaçırdığını iddia ederek toplumu ikna etmeye çalışmıştır (Taberî, XVI, 200-201; Zemahşerî, II, 444). Bu yorum esas alındığında söz konusu ifadede Hz. Mûsâ’nın Firavun’un sarayında tam bir Mısırlı olarak yetiştiğine dair bir ima bulunduğu söylenebilir (Esed, II, 637).95-104. 85, 87 ve 95. âyetlerde Sâmirî diye sözü edilen şahsın kökeniyle ilgili olarak klasik tefsir kitaplarında değişik bilgilere yer verilmiştir; kimi rivayetlere göre o İsrâil kökenlidir, hatta Hz. Mûsâ’nın dayısının oğludur, kimilerine göre komşusu bir Kıptî olup kendisiyle birlikte Mısır’dan çıkanlar arasında yer almıştır, kimilerine göre aslen Kirmanlıdır (bk. İbn Atıyye, IV, 57-58; Zemahşerî, II, 443-444; Râzî, XXII, 101; bunlar hakkında değerlendirme için bk. Derveze, III, 84-85; Esed, II, 635). 96. âyette geçen ve “elçi” diye tercüme ettiğimiz resul kelimesi müfessirler tarafından genellikle Cebrâil olarak anlaşılmış ve âyetin diğer kısımlarına da buna göre mâna verilmiştir. Bu açıklamaların özeti, Sâmirî denen şahsın Cebrâil’i gördüğü ve onun bineğinin ayak bastığı yerden bir miktar toprak alıp attığı şeklindedir. Bu yoruma göre “Onların görmediklerini gördüm” cümlesinin anlamı, Sâmirî’nin Cebrâil’i gördüğünü ileri sürmüş olmasıdır. Râgıb el-İsfahânî’nin açıklamalarına göre ise basura fiilinin Arap dilinde kalbî (zihnî) bir idrak anlamıyla birlikte olmaksızın sırf görme organının algılamasını belirtmek için kullanımı nâdirdir. Bu fiil daha çok “bir şeyin künhüne vâkıf olmayı, bilinçli bilgiyi” ifade eder (el-Müfredât, “bsr” md.). Râzî, İsfahânî’nin bu izahından yola çıkarak Cebrâil merkezli yorumları eleştirir ve burada “elçi” kelimesi ile Hz. Mûsâ’nın kastedilmiş olduğu yorumunu yapar. Râzî’nin yorumuna göre Sâmirî’nin âyette aktarılan sözünün anlamı şudur: “Ben onların göremediklerini gördüm yani sizin izlediğiniz yolun doğru olmadığını anladım ve ey elçi senin dininden ve sünnetinden bir kısmını çıkarıp attım” (XXII, 111). M. Esed, Râzî’nin bu yorumunu esas alan açıklamalarında önce Sâmirî’nin, müteâl ve görünmeyen Tanrı ya da Allah fikrine karşı çıktığına ve halkın ‘görünen, elle dokunulabilen somut’ bir tanrıya inanması gerektiğini düşündüğüne dikkat çekmekte, “Elçinin izinden bir avuç avuçladım ve onu attım” ifadesini de “Resulün öğretisinden bir tutam (yani onun bir kısmını) aldım ve onu (öğretinin muhtevasından) çıkarıp attım” şeklinde izah etmektedir. Kur’an’da yer alan bu kıssanın teması ile ilgili olarak Esed’in daha sonra ortaya koyduğu şu açıklama da dikkat çekicidir: “Kanaatimizce, Sâmirî’nin Hz. Mûsâ’nın öğretisinden bir kısmını reddetmesi, onun putperestliğe ve Allah’tan başka nesnelere ya da varlıklara tanrısal nitelikler yakıştırmaya ilişkin bilinç altı eğilimlerini açığa vurmaktadır: Tanrısal varlığın yahut en azından onun ‘tecellisi’ olarak tasarlanabilen şeyin somut bir imajını ortaya koyarak (koymaya kalkışmak) kavranamaz, tasarlanamaz olanı insanın sınırlı algı ve duyu alanına yaklaştırmayı amaçlayan boş ve aldatıcı bir hayalcilikten ibarettir, bu yoldaki bütün çabalar insanın Allah’a ilişkin kavrayışını aydınlatacağına daha da bulanık bir hale soktuğundan, bu yönde atılan her adım en başta kendi amacını baltalamakta ve böylece çıkmaz bir yola sokulmuş olan dindar eğilimli kişinin mânevî potansiyeli büsbütün ziyan edilmektedir: Kur’an’daki veriliş tarzı itibariyle, altın buzağı kıssasıyla anlatılmak istenen gerçek de, şüphesiz budur” (II, 638). Hz. Mûsâ, Sâmirî’yi yanından uzaklaştırırken İsrâiloğulları’nın onunla aynı ortamı paylaşmalarını yasaklamış, böylece Sâmirî’ye toplumdan tecrit (bir çeşit aforoz) edilme şeklinde çok ağır bir ceza verilmişti. 97. âyette bu hususa işaret edildiği anlaşılmaktadır (Taberî, XVI, 206). Bunun yanı sıra, Allah tarafından Sâmirî’nin insanlardan uzak durmaya mecbur eden veya zürriyet sahibi olmasını engelleyen fiziksel bir hastalık verilerek cezalandırıldığı yorumları da yapılmıştır (Râzî, XXII,112).
Mûsâ sordu: “Peki senin zorun neydi ey Sâmirî?”
“Ben onların görmediklerini gördüm, bu yüzden elçinin izinden bir avuç avuçladım ve onu attım. Nefsim beni böyle yapmaya itti” diye cevap verdi.
(Mûsâ) şöyle dedi: “Haydi git! Artık hayatın boyunca sana düşen ‘Bana dokunmak yok!’ demekten ibarettir. Ve bil ki asla kaçıp kurtulamayacağın bir hesap günü de seni beklemektedir. Şimdi şu tapıp durmakta olduğun tanrına bir bak; biz onu iyice yakacağız sonra da un ufak edip denize savuracağız!”
Sizin yegâne tanrınız o Allah’tır ki O’ndan başka ilâh yoktur. O ilmiyle her şeyi kuşatmıştır.
İşte böylece geçmiştekilerin haberlerinden bir kısmını sana anlatıyoruz. Kuşkusuz sana katımızdan bir zikir (Kur’an) verdik.
Kim ondan yüz çevirirse bilsin ki kıyamet günü sırtında ağır bir yükle huzurumuza gelecektir.
Ebedî olarak o yükün altında kalacaklardır. Kıyamet günü bu onlar için ne kötü bir yüktür!
O gün sûra üfürülür ve günahkârları o gün gözleri göğermiş olarak toplarız.
“On günden fazla kalmadınız” diyerek aralarında fısıldaşırlar.
İçlerinden en aklı başında olanı, “Hayır, ancak bir gün kaldınız” der. Halbuki söyledikleri şeyi en iyi biz biliriz.
İnsanlara dünya hayatının sonlu olduğunu ve kendilerini bekleyen bir hesap gününün kaçınılmazlığını anlatan Hz. Peygamber’e kıyametle ilgili sorular yöneltiliyordu. 105. âyette bu çerçevede Resûlullah’a yöneltilmiş veya zihinleri kurcalayan bir soruya değinilip kıyamet tasviri yapılmaktadır (kıyamet hakkında bk. A‘râf 7/187). Burada yeryüzünde ilk göze çarpan, en belirgin yükselti unsurları olan dağların ne olacağı sorusuna cevap verilerek, bugünkü tasavvurlarımıza sığmayacak bir değişimin söz konusu olacağı belirtilmekte, fakat ardından asıl önemli olan şeyin insanın kendi göreceği muamele olduğuna dikkat çekilmektedir.107. âyette geçen iki kelimenin Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak âyet, “Orada artık ne bir kıvrım ne de bir tümsek görürsün” şeklinde tercüme edilebileceği gibi, âyete “Orada artık iniş-yokuş / eğrilik-yumruluk / eğrilik-pürüz göremezsin” mânaları da verilebilir (Taberî, XVI, 212-213; Şevkânî, III, 435).108. âyetin “... çağırıcıya uyar; ondan kaçıp kurtulma imkanı yoktur” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “kendisinden kaçıp kurtulmanın mümkün olmadığı veya hemen kendisine uyacakları davetçi” mânalarının yanı sıra (Taberî, XVI, 214), “eğip bükmeyen, pürüzsüz bir çağrıda bulunan davetçi” anlamı da verilmiştir; bazı müfessirler davetçiden maksadın kıyametin kopmasında özel görevi bulunan İsrâfil olduğunu söylemişlerdir (Râzî, XXII, 118; Şevkânî, III, 435). Kamer sûresinin 8. âyetinin de delâletiyle bu âyeti, “O gün bütün varlıklar karşı konamaz ilâhî çağrıya uymak ve mahşerde toplanmak zorunda kalacaklardır” şeklinde anlamak uygun görünmektedir (İbn Atıyye, IV, 64). Aynı âyette geçen ve “çok hafif sesler” diye tercüme ettiğimiz hems kelimesinin “hışırtı, fısıltı, ayak sesi, alçak sesle konuşma” gibi anlamları da vardır (Taberî, XVI, 215).109. âyette, böylesine dehşetli bir günden söz edilince insanın hatırına gelebilecek ilk ihtimal olan başkalarından medet umma eğilimine işaret edilerek, şefaatin de ancak Allah’ın izni ve rızâsına bağlı olduğu hatırlatılmaktadır (şefaat ve 110. âyette değinilen Allah’ın ilminin kuşatılamazlığı hakkında bk. Bakara 2/48, 255).112. âyette geçen ve dilimizde “hazım” şeklinde telaffuz edilen hadm kelimesi tefsirlerde genellikle, midenin yiyeceği sindirmesi sırasında onda meydana getirdiği eksiltmeden hareketle “eksiltme, zayi etme” veya eylemin mahiyetine bakarak “çiğneme, gaspetme” gibi mânalarla açıklanmıştır (Taberî, XVI, 218; Şevkânî, III, 436). Râgıb el-İsfahânî bu âyeti delil göstererek hadm kelimesinin istiare yoluyla “zulüm” anlamında kullanıldığını belirtir (el-Müfredât, “hdm” md.). Fakat âyette her iki kelimenin (zulm ve hadm) yer aldığı ve iki farklı durumu anlatan bir yapı içinde kullanıldığı dikkate alınırsa, burada hadmı zulmün eş anlamlısı olarak çevirmek cümlenin mânasını daraltır. Bu sebeple ve iki kelime arasındaki nüansı (bk. İbn Âşûr, XVI, 313) dikkate alarak âyetin son kısmına, “O ne büsbütün, hatta ne de kısmen haksızlığa uğramaktan korkar” şeklinde mâna vermeyi uygun bulduk.
İnsanlara dünya hayatının sonlu olduğunu ve kendilerini bekleyen bir hesap gününün kaçınılmazlığını anlatan Hz. Peygamber’e kıyametle ilgili sorular yöneltiliyordu. 105. âyette bu çerçevede Resûlullah’a yöneltilmiş veya zihinleri kurcalayan bir soruya değinilip kıyamet tasviri yapılmaktadır (kıyamet hakkında bk. A‘râf 7/187). Burada yeryüzünde ilk göze çarpan, en belirgin yükselti unsurları olan dağların ne olacağı sorusuna cevap verilerek, bugünkü tasavvurlarımıza sığmayacak bir değişimin söz konusu olacağı belirtilmekte, fakat ardından asıl önemli olan şeyin insanın kendi göreceği muamele olduğuna dikkat çekilmektedir.107. âyette geçen iki kelimenin Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak âyet, “Orada artık ne bir kıvrım ne de bir tümsek görürsün” şeklinde tercüme edilebileceği gibi, âyete “Orada artık iniş-yokuş / eğrilik-yumruluk / eğrilik-pürüz göremezsin” mânaları da verilebilir (Taberî, XVI, 212-213; Şevkânî, III, 435).108. âyetin “... çağırıcıya uyar; ondan kaçıp kurtulma imkanı yoktur” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “kendisinden kaçıp kurtulmanın mümkün olmadığı veya hemen kendisine uyacakları davetçi” mânalarının yanı sıra (Taberî, XVI, 214), “eğip bükmeyen, pürüzsüz bir çağrıda bulunan davetçi” anlamı da verilmiştir; bazı müfessirler davetçiden maksadın kıyametin kopmasında özel görevi bulunan İsrâfil olduğunu söylemişlerdir (Râzî, XXII, 118; Şevkânî, III, 435). Kamer sûresinin 8. âyetinin de delâletiyle bu âyeti, “O gün bütün varlıklar karşı konamaz ilâhî çağrıya uymak ve mahşerde toplanmak zorunda kalacaklardır” şeklinde anlamak uygun görünmektedir (İbn Atıyye, IV, 64). Aynı âyette geçen ve “çok hafif sesler” diye tercüme ettiğimiz hems kelimesinin “hışırtı, fısıltı, ayak sesi, alçak sesle konuşma” gibi anlamları da vardır (Taberî, XVI, 215).109. âyette, böylesine dehşetli bir günden söz edilince insanın hatırına gelebilecek ilk ihtimal olan başkalarından medet umma eğilimine işaret edilerek, şefaatin de ancak Allah’ın izni ve rızâsına bağlı olduğu hatırlatılmaktadır (şefaat ve 110. âyette değinilen Allah’ın ilminin kuşatılamazlığı hakkında bk. Bakara 2/48, 255).112. âyette geçen ve dilimizde “hazım” şeklinde telaffuz edilen hadm kelimesi tefsirlerde genellikle, midenin yiyeceği sindirmesi sırasında onda meydana getirdiği eksiltmeden hareketle “eksiltme, zayi etme” veya eylemin mahiyetine bakarak “çiğneme, gaspetme” gibi mânalarla açıklanmıştır (Taberî, XVI, 218; Şevkânî, III, 436). Râgıb el-İsfahânî bu âyeti delil göstererek hadm kelimesinin istiare yoluyla “zulüm” anlamında kullanıldığını belirtir (el-Müfredât, “hdm” md.). Fakat âyette her iki kelimenin (zulm ve hadm) yer aldığı ve iki farklı durumu anlatan bir yapı içinde kullanıldığı dikkate alınırsa, burada hadmı zulmün eş anlamlısı olarak çevirmek cümlenin mânasını daraltır. Bu sebeple ve iki kelime arasındaki nüansı (bk. İbn Âşûr, XVI, 313) dikkate alarak âyetin son kısmına, “O ne büsbütün, hatta ne de kısmen haksızlığa uğramaktan korkar” şeklinde mâna vermeyi uygun bulduk.
İnsanlara dünya hayatının sonlu olduğunu ve kendilerini bekleyen bir hesap gününün kaçınılmazlığını anlatan Hz. Peygamber’e kıyametle ilgili sorular yöneltiliyordu. 105. âyette bu çerçevede Resûlullah’a yöneltilmiş veya zihinleri kurcalayan bir soruya değinilip kıyamet tasviri yapılmaktadır (kıyamet hakkında bk. A‘râf 7/187). Burada yeryüzünde ilk göze çarpan, en belirgin yükselti unsurları olan dağların ne olacağı sorusuna cevap verilerek, bugünkü tasavvurlarımıza sığmayacak bir değişimin söz konusu olacağı belirtilmekte, fakat ardından asıl önemli olan şeyin insanın kendi göreceği muamele olduğuna dikkat çekilmektedir.107. âyette geçen iki kelimenin Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak âyet, “Orada artık ne bir kıvrım ne de bir tümsek görürsün” şeklinde tercüme edilebileceği gibi, âyete “Orada artık iniş-yokuş / eğrilik-yumruluk / eğrilik-pürüz göremezsin” mânaları da verilebilir (Taberî, XVI, 212-213; Şevkânî, III, 435).108. âyetin “... çağırıcıya uyar; ondan kaçıp kurtulma imkanı yoktur” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “kendisinden kaçıp kurtulmanın mümkün olmadığı veya hemen kendisine uyacakları davetçi” mânalarının yanı sıra (Taberî, XVI, 214), “eğip bükmeyen, pürüzsüz bir çağrıda bulunan davetçi” anlamı da verilmiştir; bazı müfessirler davetçiden maksadın kıyametin kopmasında özel görevi bulunan İsrâfil olduğunu söylemişlerdir (Râzî, XXII, 118; Şevkânî, III, 435). Kamer sûresinin 8. âyetinin de delâletiyle bu âyeti, “O gün bütün varlıklar karşı konamaz ilâhî çağrıya uymak ve mahşerde toplanmak zorunda kalacaklardır” şeklinde anlamak uygun görünmektedir (İbn Atıyye, IV, 64). Aynı âyette geçen ve “çok hafif sesler” diye tercüme ettiğimiz hems kelimesinin “hışırtı, fısıltı, ayak sesi, alçak sesle konuşma” gibi anlamları da vardır (Taberî, XVI, 215).109. âyette, böylesine dehşetli bir günden söz edilince insanın hatırına gelebilecek ilk ihtimal olan başkalarından medet umma eğilimine işaret edilerek, şefaatin de ancak Allah’ın izni ve rızâsına bağlı olduğu hatırlatılmaktadır (şefaat ve 110. âyette değinilen Allah’ın ilminin kuşatılamazlığı hakkında bk. Bakara 2/48, 255).112. âyette geçen ve dilimizde “hazım” şeklinde telaffuz edilen hadm kelimesi tefsirlerde genellikle, midenin yiyeceği sindirmesi sırasında onda meydana getirdiği eksiltmeden hareketle “eksiltme, zayi etme” veya eylemin mahiyetine bakarak “çiğneme, gaspetme” gibi mânalarla açıklanmıştır (Taberî, XVI, 218; Şevkânî, III, 436). Râgıb el-İsfahânî bu âyeti delil göstererek hadm kelimesinin istiare yoluyla “zulüm” anlamında kullanıldığını belirtir (el-Müfredât, “hdm” md.). Fakat âyette her iki kelimenin (zulm ve hadm) yer aldığı ve iki farklı durumu anlatan bir yapı içinde kullanıldığı dikkate alınırsa, burada hadmı zulmün eş anlamlısı olarak çevirmek cümlenin mânasını daraltır. Bu sebeple ve iki kelime arasındaki nüansı (bk. İbn Âşûr, XVI, 313) dikkate alarak âyetin son kısmına, “O ne büsbütün, hatta ne de kısmen haksızlığa uğramaktan korkar” şeklinde mâna vermeyi uygun bulduk.
İnsanlara dünya hayatının sonlu olduğunu ve kendilerini bekleyen bir hesap gününün kaçınılmazlığını anlatan Hz. Peygamber’e kıyametle ilgili sorular yöneltiliyordu. 105. âyette bu çerçevede Resûlullah’a yöneltilmiş veya zihinleri kurcalayan bir soruya değinilip kıyamet tasviri yapılmaktadır (kıyamet hakkında bk. A‘râf 7/187). Burada yeryüzünde ilk göze çarpan, en belirgin yükselti unsurları olan dağların ne olacağı sorusuna cevap verilerek, bugünkü tasavvurlarımıza sığmayacak bir değişimin söz konusu olacağı belirtilmekte, fakat ardından asıl önemli olan şeyin insanın kendi göreceği muamele olduğuna dikkat çekilmektedir.107. âyette geçen iki kelimenin Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak âyet, “Orada artık ne bir kıvrım ne de bir tümsek görürsün” şeklinde tercüme edilebileceği gibi, âyete “Orada artık iniş-yokuş / eğrilik-yumruluk / eğrilik-pürüz göremezsin” mânaları da verilebilir (Taberî, XVI, 212-213; Şevkânî, III, 435).108. âyetin “... çağırıcıya uyar; ondan kaçıp kurtulma imkanı yoktur” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “kendisinden kaçıp kurtulmanın mümkün olmadığı veya hemen kendisine uyacakları davetçi” mânalarının yanı sıra (Taberî, XVI, 214), “eğip bükmeyen, pürüzsüz bir çağrıda bulunan davetçi” anlamı da verilmiştir; bazı müfessirler davetçiden maksadın kıyametin kopmasında özel görevi bulunan İsrâfil olduğunu söylemişlerdir (Râzî, XXII, 118; Şevkânî, III, 435). Kamer sûresinin 8. âyetinin de delâletiyle bu âyeti, “O gün bütün varlıklar karşı konamaz ilâhî çağrıya uymak ve mahşerde toplanmak zorunda kalacaklardır” şeklinde anlamak uygun görünmektedir (İbn Atıyye, IV, 64). Aynı âyette geçen ve “çok hafif sesler” diye tercüme ettiğimiz hems kelimesinin “hışırtı, fısıltı, ayak sesi, alçak sesle konuşma” gibi anlamları da vardır (Taberî, XVI, 215).109. âyette, böylesine dehşetli bir günden söz edilince insanın hatırına gelebilecek ilk ihtimal olan başkalarından medet umma eğilimine işaret edilerek, şefaatin de ancak Allah’ın izni ve rızâsına bağlı olduğu hatırlatılmaktadır (şefaat ve 110. âyette değinilen Allah’ın ilminin kuşatılamazlığı hakkında bk. Bakara 2/48, 255).112. âyette geçen ve dilimizde “hazım” şeklinde telaffuz edilen hadm kelimesi tefsirlerde genellikle, midenin yiyeceği sindirmesi sırasında onda meydana getirdiği eksiltmeden hareketle “eksiltme, zayi etme” veya eylemin mahiyetine bakarak “çiğneme, gaspetme” gibi mânalarla açıklanmıştır (Taberî, XVI, 218; Şevkânî, III, 436). Râgıb el-İsfahânî bu âyeti delil göstererek hadm kelimesinin istiare yoluyla “zulüm” anlamında kullanıldığını belirtir (el-Müfredât, “hdm” md.). Fakat âyette her iki kelimenin (zulm ve hadm) yer aldığı ve iki farklı durumu anlatan bir yapı içinde kullanıldığı dikkate alınırsa, burada hadmı zulmün eş anlamlısı olarak çevirmek cümlenin mânasını daraltır. Bu sebeple ve iki kelime arasındaki nüansı (bk. İbn Âşûr, XVI, 313) dikkate alarak âyetin son kısmına, “O ne büsbütün, hatta ne de kısmen haksızlığa uğramaktan korkar” şeklinde mâna vermeyi uygun bulduk.
İnsanlara dünya hayatının sonlu olduğunu ve kendilerini bekleyen bir hesap gününün kaçınılmazlığını anlatan Hz. Peygamber’e kıyametle ilgili sorular yöneltiliyordu. 105. âyette bu çerçevede Resûlullah’a yöneltilmiş veya zihinleri kurcalayan bir soruya değinilip kıyamet tasviri yapılmaktadır (kıyamet hakkında bk. A‘râf 7/187). Burada yeryüzünde ilk göze çarpan, en belirgin yükselti unsurları olan dağların ne olacağı sorusuna cevap verilerek, bugünkü tasavvurlarımıza sığmayacak bir değişimin söz konusu olacağı belirtilmekte, fakat ardından asıl önemli olan şeyin insanın kendi göreceği muamele olduğuna dikkat çekilmektedir.107. âyette geçen iki kelimenin Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak âyet, “Orada artık ne bir kıvrım ne de bir tümsek görürsün” şeklinde tercüme edilebileceği gibi, âyete “Orada artık iniş-yokuş / eğrilik-yumruluk / eğrilik-pürüz göremezsin” mânaları da verilebilir (Taberî, XVI, 212-213; Şevkânî, III, 435).108. âyetin “... çağırıcıya uyar; ondan kaçıp kurtulma imkanı yoktur” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “kendisinden kaçıp kurtulmanın mümkün olmadığı veya hemen kendisine uyacakları davetçi” mânalarının yanı sıra (Taberî, XVI, 214), “eğip bükmeyen, pürüzsüz bir çağrıda bulunan davetçi” anlamı da verilmiştir; bazı müfessirler davetçiden maksadın kıyametin kopmasında özel görevi bulunan İsrâfil olduğunu söylemişlerdir (Râzî, XXII, 118; Şevkânî, III, 435). Kamer sûresinin 8. âyetinin de delâletiyle bu âyeti, “O gün bütün varlıklar karşı konamaz ilâhî çağrıya uymak ve mahşerde toplanmak zorunda kalacaklardır” şeklinde anlamak uygun görünmektedir (İbn Atıyye, IV, 64). Aynı âyette geçen ve “çok hafif sesler” diye tercüme ettiğimiz hems kelimesinin “hışırtı, fısıltı, ayak sesi, alçak sesle konuşma” gibi anlamları da vardır (Taberî, XVI, 215).109. âyette, böylesine dehşetli bir günden söz edilince insanın hatırına gelebilecek ilk ihtimal olan başkalarından medet umma eğilimine işaret edilerek, şefaatin de ancak Allah’ın izni ve rızâsına bağlı olduğu hatırlatılmaktadır (şefaat ve 110. âyette değinilen Allah’ın ilminin kuşatılamazlığı hakkında bk. Bakara 2/48, 255).112. âyette geçen ve dilimizde “hazım” şeklinde telaffuz edilen hadm kelimesi tefsirlerde genellikle, midenin yiyeceği sindirmesi sırasında onda meydana getirdiği eksiltmeden hareketle “eksiltme, zayi etme” veya eylemin mahiyetine bakarak “çiğneme, gaspetme” gibi mânalarla açıklanmıştır (Taberî, XVI, 218; Şevkânî, III, 436). Râgıb el-İsfahânî bu âyeti delil göstererek hadm kelimesinin istiare yoluyla “zulüm” anlamında kullanıldığını belirtir (el-Müfredât, “hdm” md.). Fakat âyette her iki kelimenin (zulm ve hadm) yer aldığı ve iki farklı durumu anlatan bir yapı içinde kullanıldığı dikkate alınırsa, burada hadmı zulmün eş anlamlısı olarak çevirmek cümlenin mânasını daraltır. Bu sebeple ve iki kelime arasındaki nüansı (bk. İbn Âşûr, XVI, 313) dikkate alarak âyetin son kısmına, “O ne büsbütün, hatta ne de kısmen haksızlığa uğramaktan korkar” şeklinde mâna vermeyi uygun bulduk.
İnsanlara dünya hayatının sonlu olduğunu ve kendilerini bekleyen bir hesap gününün kaçınılmazlığını anlatan Hz. Peygamber’e kıyametle ilgili sorular yöneltiliyordu. 105. âyette bu çerçevede Resûlullah’a yöneltilmiş veya zihinleri kurcalayan bir soruya değinilip kıyamet tasviri yapılmaktadır (kıyamet hakkında bk. A‘râf 7/187). Burada yeryüzünde ilk göze çarpan, en belirgin yükselti unsurları olan dağların ne olacağı sorusuna cevap verilerek, bugünkü tasavvurlarımıza sığmayacak bir değişimin söz konusu olacağı belirtilmekte, fakat ardından asıl önemli olan şeyin insanın kendi göreceği muamele olduğuna dikkat çekilmektedir.107. âyette geçen iki kelimenin Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak âyet, “Orada artık ne bir kıvrım ne de bir tümsek görürsün” şeklinde tercüme edilebileceği gibi, âyete “Orada artık iniş-yokuş / eğrilik-yumruluk / eğrilik-pürüz göremezsin” mânaları da verilebilir (Taberî, XVI, 212-213; Şevkânî, III, 435).108. âyetin “... çağırıcıya uyar; ondan kaçıp kurtulma imkanı yoktur” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “kendisinden kaçıp kurtulmanın mümkün olmadığı veya hemen kendisine uyacakları davetçi” mânalarının yanı sıra (Taberî, XVI, 214), “eğip bükmeyen, pürüzsüz bir çağrıda bulunan davetçi” anlamı da verilmiştir; bazı müfessirler davetçiden maksadın kıyametin kopmasında özel görevi bulunan İsrâfil olduğunu söylemişlerdir (Râzî, XXII, 118; Şevkânî, III, 435). Kamer sûresinin 8. âyetinin de delâletiyle bu âyeti, “O gün bütün varlıklar karşı konamaz ilâhî çağrıya uymak ve mahşerde toplanmak zorunda kalacaklardır” şeklinde anlamak uygun görünmektedir (İbn Atıyye, IV, 64). Aynı âyette geçen ve “çok hafif sesler” diye tercüme ettiğimiz hems kelimesinin “hışırtı, fısıltı, ayak sesi, alçak sesle konuşma” gibi anlamları da vardır (Taberî, XVI, 215).109. âyette, böylesine dehşetli bir günden söz edilince insanın hatırına gelebilecek ilk ihtimal olan başkalarından medet umma eğilimine işaret edilerek, şefaatin de ancak Allah’ın izni ve rızâsına bağlı olduğu hatırlatılmaktadır (şefaat ve 110. âyette değinilen Allah’ın ilminin kuşatılamazlığı hakkında bk. Bakara 2/48, 255).112. âyette geçen ve dilimizde “hazım” şeklinde telaffuz edilen hadm kelimesi tefsirlerde genellikle, midenin yiyeceği sindirmesi sırasında onda meydana getirdiği eksiltmeden hareketle “eksiltme, zayi etme” veya eylemin mahiyetine bakarak “çiğneme, gaspetme” gibi mânalarla açıklanmıştır (Taberî, XVI, 218; Şevkânî, III, 436). Râgıb el-İsfahânî bu âyeti delil göstererek hadm kelimesinin istiare yoluyla “zulüm” anlamında kullanıldığını belirtir (el-Müfredât, “hdm” md.). Fakat âyette her iki kelimenin (zulm ve hadm) yer aldığı ve iki farklı durumu anlatan bir yapı içinde kullanıldığı dikkate alınırsa, burada hadmı zulmün eş anlamlısı olarak çevirmek cümlenin mânasını daraltır. Bu sebeple ve iki kelime arasındaki nüansı (bk. İbn Âşûr, XVI, 313) dikkate alarak âyetin son kısmına, “O ne büsbütün, hatta ne de kısmen haksızlığa uğramaktan korkar” şeklinde mâna vermeyi uygun bulduk.
İnsanlara dünya hayatının sonlu olduğunu ve kendilerini bekleyen bir hesap gününün kaçınılmazlığını anlatan Hz. Peygamber’e kıyametle ilgili sorular yöneltiliyordu. 105. âyette bu çerçevede Resûlullah’a yöneltilmiş veya zihinleri kurcalayan bir soruya değinilip kıyamet tasviri yapılmaktadır (kıyamet hakkında bk. A‘râf 7/187). Burada yeryüzünde ilk göze çarpan, en belirgin yükselti unsurları olan dağların ne olacağı sorusuna cevap verilerek, bugünkü tasavvurlarımıza sığmayacak bir değişimin söz konusu olacağı belirtilmekte, fakat ardından asıl önemli olan şeyin insanın kendi göreceği muamele olduğuna dikkat çekilmektedir.107. âyette geçen iki kelimenin Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak âyet, “Orada artık ne bir kıvrım ne de bir tümsek görürsün” şeklinde tercüme edilebileceği gibi, âyete “Orada artık iniş-yokuş / eğrilik-yumruluk / eğrilik-pürüz göremezsin” mânaları da verilebilir (Taberî, XVI, 212-213; Şevkânî, III, 435).108. âyetin “... çağırıcıya uyar; ondan kaçıp kurtulma imkanı yoktur” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “kendisinden kaçıp kurtulmanın mümkün olmadığı veya hemen kendisine uyacakları davetçi” mânalarının yanı sıra (Taberî, XVI, 214), “eğip bükmeyen, pürüzsüz bir çağrıda bulunan davetçi” anlamı da verilmiştir; bazı müfessirler davetçiden maksadın kıyametin kopmasında özel görevi bulunan İsrâfil olduğunu söylemişlerdir (Râzî, XXII, 118; Şevkânî, III, 435). Kamer sûresinin 8. âyetinin de delâletiyle bu âyeti, “O gün bütün varlıklar karşı konamaz ilâhî çağrıya uymak ve mahşerde toplanmak zorunda kalacaklardır” şeklinde anlamak uygun görünmektedir (İbn Atıyye, IV, 64). Aynı âyette geçen ve “çok hafif sesler” diye tercüme ettiğimiz hems kelimesinin “hışırtı, fısıltı, ayak sesi, alçak sesle konuşma” gibi anlamları da vardır (Taberî, XVI, 215).109. âyette, böylesine dehşetli bir günden söz edilince insanın hatırına gelebilecek ilk ihtimal olan başkalarından medet umma eğilimine işaret edilerek, şefaatin de ancak Allah’ın izni ve rızâsına bağlı olduğu hatırlatılmaktadır (şefaat ve 110. âyette değinilen Allah’ın ilminin kuşatılamazlığı hakkında bk. Bakara 2/48, 255).112. âyette geçen ve dilimizde “hazım” şeklinde telaffuz edilen hadm kelimesi tefsirlerde genellikle, midenin yiyeceği sindirmesi sırasında onda meydana getirdiği eksiltmeden hareketle “eksiltme, zayi etme” veya eylemin mahiyetine bakarak “çiğneme, gaspetme” gibi mânalarla açıklanmıştır (Taberî, XVI, 218; Şevkânî, III, 436). Râgıb el-İsfahânî bu âyeti delil göstererek hadm kelimesinin istiare yoluyla “zulüm” anlamında kullanıldığını belirtir (el-Müfredât, “hdm” md.). Fakat âyette her iki kelimenin (zulm ve hadm) yer aldığı ve iki farklı durumu anlatan bir yapı içinde kullanıldığı dikkate alınırsa, burada hadmı zulmün eş anlamlısı olarak çevirmek cümlenin mânasını daraltır. Bu sebeple ve iki kelime arasındaki nüansı (bk. İbn Âşûr, XVI, 313) dikkate alarak âyetin son kısmına, “O ne büsbütün, hatta ne de kısmen haksızlığa uğramaktan korkar” şeklinde mâna vermeyi uygun bulduk.
İnsanlara dünya hayatının sonlu olduğunu ve kendilerini bekleyen bir hesap gününün kaçınılmazlığını anlatan Hz. Peygamber’e kıyametle ilgili sorular yöneltiliyordu. 105. âyette bu çerçevede Resûlullah’a yöneltilmiş veya zihinleri kurcalayan bir soruya değinilip kıyamet tasviri yapılmaktadır (kıyamet hakkında bk. A‘râf 7/187). Burada yeryüzünde ilk göze çarpan, en belirgin yükselti unsurları olan dağların ne olacağı sorusuna cevap verilerek, bugünkü tasavvurlarımıza sığmayacak bir değişimin söz konusu olacağı belirtilmekte, fakat ardından asıl önemli olan şeyin insanın kendi göreceği muamele olduğuna dikkat çekilmektedir.107. âyette geçen iki kelimenin Arap dilindeki anlamları dikkate alınarak âyet, “Orada artık ne bir kıvrım ne de bir tümsek görürsün” şeklinde tercüme edilebileceği gibi, âyete “Orada artık iniş-yokuş / eğrilik-yumruluk / eğrilik-pürüz göremezsin” mânaları da verilebilir (Taberî, XVI, 212-213; Şevkânî, III, 435).108. âyetin “... çağırıcıya uyar; ondan kaçıp kurtulma imkanı yoktur” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “kendisinden kaçıp kurtulmanın mümkün olmadığı veya hemen kendisine uyacakları davetçi” mânalarının yanı sıra (Taberî, XVI, 214), “eğip bükmeyen, pürüzsüz bir çağrıda bulunan davetçi” anlamı da verilmiştir; bazı müfessirler davetçiden maksadın kıyametin kopmasında özel görevi bulunan İsrâfil olduğunu söylemişlerdir (Râzî, XXII, 118; Şevkânî, III, 435). Kamer sûresinin 8. âyetinin de delâletiyle bu âyeti, “O gün bütün varlıklar karşı konamaz ilâhî çağrıya uymak ve mahşerde toplanmak zorunda kalacaklardır” şeklinde anlamak uygun görünmektedir (İbn Atıyye, IV, 64). Aynı âyette geçen ve “çok hafif sesler” diye tercüme ettiğimiz hems kelimesinin “hışırtı, fısıltı, ayak sesi, alçak sesle konuşma” gibi anlamları da vardır (Taberî, XVI, 215).109. âyette, böylesine dehşetli bir günden söz edilince insanın hatırına gelebilecek ilk ihtimal olan başkalarından medet umma eğilimine işaret edilerek, şefaatin de ancak Allah’ın izni ve rızâsına bağlı olduğu hatırlatılmaktadır (şefaat ve 110. âyette değinilen Allah’ın ilminin kuşatılamazlığı hakkında bk. Bakara 2/48, 255).112. âyette geçen ve dilimizde “hazım” şeklinde telaffuz edilen hadm kelimesi tefsirlerde genellikle, midenin yiyeceği sindirmesi sırasında onda meydana getirdiği eksiltmeden hareketle “eksiltme, zayi etme” veya eylemin mahiyetine bakarak “çiğneme, gaspetme” gibi mânalarla açıklanmıştır (Taberî, XVI, 218; Şevkânî, III, 436). Râgıb el-İsfahânî bu âyeti delil göstererek hadm kelimesinin istiare yoluyla “zulüm” anlamında kullanıldığını belirtir (el-Müfredât, “hdm” md.). Fakat âyette her iki kelimenin (zulm ve hadm) yer aldığı ve iki farklı durumu anlatan bir yapı içinde kullanıldığı dikkate alınırsa, burada hadmı zulmün eş anlamlısı olarak çevirmek cümlenin mânasını daraltır. Bu sebeple ve iki kelime arasındaki nüansı (bk. İbn Âşûr, XVI, 313) dikkate alarak âyetin son kısmına, “O ne büsbütün, hatta ne de kısmen haksızlığa uğramaktan korkar” şeklinde mâna vermeyi uygun bulduk.
Kur’ân-ı Kerîm’in ilk hitap ettiği çevrenin Araplar olması dolayısıyla onun Arap dilinde indirilmiş olması tabii olmakla beraber son ilâhî mesajın bu ortamda ve bu dille tebliğ edilmesi de kuşkusuz birçok hikmet taşımaktadır (bu konuda bk. Yûsuf 12/2; Ra‘d 13/37; Nahl 16/103). Konuya ilişkin rivayetler ışığında 114. âyet genellikle, Hz. Peygamber’in vahyi alırken onu gerektiği gibi koruyamama endişesi taşıdığı ve ezberlemek için hemen tekrar etmeye yöneldiği biçiminde açıklanmıştır. M. Esed bu âyetin öncelikle Hz. Muhammed’e hitap etmekle birlikte, bütün çağlarda Kur’an okuyan herkesi ilgilendirdiğini belirterek şöyle bir yorum yapmaktadır: Kur’an Allah’ın sözü olduğuna göre, onu oluşturan parçaların hepsi –ibareler, cümleler, âyet ve sûreler– bir arada ve birbiriyle tutarlı ve bağlantılı tam bir bütün meydana getirmektedir. Bunun içindir ki, Kur’an mesajını tam olarak anlamak isteyen kimse, “aceleci yaklaşımlardan”, yani âyetleri ait oldukları umumi anlam örgüsünden soyutlayarak onlardan aceleci sonuçlar çıkarmaktan sakınmalı, Kur’an’ı “bir bütün olarak” ele almalı, münferit meseleleri bu bütün içinde değerlendirmelidir (II, 641-642). Âyetin sonunda Resûlullah’a “Rabbim! İlmimi arttır” diye dua etmesinin emrolunması şöyle açıklanabilir: Aceleci davranmamasının istenmesi Kur’an’ın vahyi ile ilgilidir; onu bu tutuma sevkeden (emaneti korumada duyarlılık gösterme gibi) âmiller ise kötülenmemiştir. Söz konusu yasak ifadesinin Resûl-i Ekrem’i kınama anlamında alınmaması için bu ifadenin hemen ardından böyle bir buyruğa yer verilerek hem ona iltifat edilmiş hem –Kur’an vahyi dışındaki hususlarda– bilgisini arttırma çabası içinde olması özendirilmiş, ufkunu açması için de rabbine dua etmesi istenmiştir (İbn Âşûr, XVI, 317).
Kur’ân-ı Kerîm’in ilk hitap ettiği çevrenin Araplar olması dolayısıyla onun Arap dilinde indirilmiş olması tabii olmakla beraber son ilâhî mesajın bu ortamda ve bu dille tebliğ edilmesi de kuşkusuz birçok hikmet taşımaktadır (bu konuda bk. Yûsuf 12/2; Ra‘d 13/37; Nahl 16/103). Konuya ilişkin rivayetler ışığında 114. âyet genellikle, Hz. Peygamber’in vahyi alırken onu gerektiği gibi koruyamama endişesi taşıdığı ve ezberlemek için hemen tekrar etmeye yöneldiği biçiminde açıklanmıştır. M. Esed bu âyetin öncelikle Hz. Muhammed’e hitap etmekle birlikte, bütün çağlarda Kur’an okuyan herkesi ilgilendirdiğini belirterek şöyle bir yorum yapmaktadır: Kur’an Allah’ın sözü olduğuna göre, onu oluşturan parçaların hepsi –ibareler, cümleler, âyet ve sûreler– bir arada ve birbiriyle tutarlı ve bağlantılı tam bir bütün meydana getirmektedir. Bunun içindir ki, Kur’an mesajını tam olarak anlamak isteyen kimse, “aceleci yaklaşımlardan”, yani âyetleri ait oldukları umumi anlam örgüsünden soyutlayarak onlardan aceleci sonuçlar çıkarmaktan sakınmalı, Kur’an’ı “bir bütün olarak” ele almalı, münferit meseleleri bu bütün içinde değerlendirmelidir (II, 641-642). Âyetin sonunda Resûlullah’a “Rabbim! İlmimi arttır” diye dua etmesinin emrolunması şöyle açıklanabilir: Aceleci davranmamasının istenmesi Kur’an’ın vahyi ile ilgilidir; onu bu tutuma sevkeden (emaneti korumada duyarlılık gösterme gibi) âmiller ise kötülenmemiştir. Söz konusu yasak ifadesinin Resûl-i Ekrem’i kınama anlamında alınmaması için bu ifadenin hemen ardından böyle bir buyruğa yer verilerek hem ona iltifat edilmiş hem –Kur’an vahyi dışındaki hususlarda– bilgisini arttırma çabası içinde olması özendirilmiş, ufkunu açması için de rabbine dua etmesi istenmiştir (İbn Âşûr, XVI, 317).
Genellikle müfessirler bu âyetlerle Kur’an’da uyarılara tekrar tekrar yer verildiğini bildiren 113. âyet arasında bağ kurarlar; burada, insanoğlunun ilâhî uyarılar karşısındaki hatalı tutumunun ilk atasından beri görülen bir durum olduğuna işaret bulunduğunu belirtirler (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 123). Bu sûreden önce inen Sâd ve A‘râf sûrelerinde Âdem’in yaratılması ve İblîs’in ilâhî buyruğa karşı gelmesi olayına geniş yer verilmiştir. Yine A‘râf sûresinde Âdem’e –yasak ağaca yaklaşmamaları koşuluyla– eşiyle birlikte cennette kalma imkânı verildiğinden, fakat şeytanın kışkırtması sonucu buradan çıkarıldıklarından, ardından da yaptıkları yüzünden derin pişmanlık duyduklarından söz edilmiştir. Aynı konulara farklı bağlamlarda ve farklı üslûplarla değinilmesi, Kur’an’ın hususiyetleri hakkında bilgi sahibi olanlar için yabancı bir durum değildir. Burada önceki değinilerden farklı olarak Âdem’in tövbesinin kabul edildiğinden hatta onun seçkin kılındığından yani peygamber olarak görevlendirildiğinden (Şevkânî, III, 439) söz edilmektedir. Bu bağlamdan şu sonucu çıkarmak mümkündür: Her ne kadar insanoğlunun ilâhî uyarı ve bildirimler karşısındaki hatalı tutumu ilk atasından beri görülen bir durum ise de, insanlar –hıristiyan inancında kabul edildiğinin aksine– dünyaya ilk atalarının işlediği günah sebebiyle günahkar olarak gelmezler; Âdem işlediği günahtan sonra tövbe etmiş ve tövbesi kabul edilmiştir. Şu halde Hz. Âdem’den sonra da her insan bir taraftan günah işlemeye yatkın bir ortamda ve iyiliğe de kötülüğe de kullanılabilecek yeteneklerle donatılmış olarak sınava tâbi olacak, bir taraftan da işlediği günahlardan arınmak için aracı koymaksızın, bizzat rabbine yalvarıp, af dileyecektir. Bu ilkeden yola çıkıldığında ise Hıristiyanlığın temel akîde esaslarından olan rabbin insanlığı bu aslî günahtan arındırmak için Îsâ’yı kurban ettiği iddiası temelden yoksun kalmaktadır. Dolayısıyla, burada Hz. Âdem hakkında bu bilgiye yer verilmesi ile bu sûrenin Hz. Îsâ’nın nasıl dünyaya geldiğini açıklayan ve bu konudaki yanlış kabulleri mahkûm eden Meryem sûresinden sonra inmiş olması arasında bir anlam örgüsü bulunduğunu söylemek mümkündür (Derveze, III, 92-93; Âdem’in yaratılışı, İblîs’in Allah’a isyan etmesi; kendisiyle birlikte, aldattığı Âdem ve eşinin cennetten çıkarılmaları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30 vd.; A‘râf 7/11 vd.). 115. âyetin “Âdem’den söz almıştık” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “Âdem’e buyruğumuzu bildirmiştik” şeklinde anlayanlar da vardır. Bu yorumda söz konusu olan buyruk, kendisinin ve eşinin düşmanı olan şeytana uymamasıyla ilgili uyarı olup 117. âyette ayrıca açıklanmıştır. Aynı âyetin “Biz onda yeterli bir kararlılık görmedik” şeklinde çevirdiğimiz kısmı değişik şekillerde tefsir edilmiştir. Bir yoruma göre, burada Âdem’in önce yasak ağaçtan yememeye karar vermişken, şeytanın kışkırtması karşısında kararlı davranamadığı veya yapılan cazip öneriye karşı direnemediği anlatılmaktadır. Diğer bir yoruma göre ise burada maksat, Âdem’in günah işlemede ısrarlı davranmamış olduğudur (Şevkânî, III, 438). Bu âyetteki lafzan “unuttu” anlamına gelen fiil daha çok “Rabbinin buyruğunu terketti” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 124). 124. âyette ifadesini bulan “Allah’ı anmaktan yüz çevirme”, Allah’ı inkâr etme, O’nun gösterdiği yolu beğenmeme, öğütlerine kulak asmama gibi mânalarla açıklanmıştır. Aynı âyette söz konusu edilen “sıkıntılı hayat”ın mahiyeti ve nerede olacağı hususunda ise ilk dönem müfessirlerinden farklı rivayet ve yorumlar nakledilmiştir. Burada sözü edilen sıkıntılı yaşantının kabir hayatı aşamasıyla ilgili olduğu veya âhirette yaşanacak sıkıntılara işaret edildiği rivayetlerinin yanı sıra dünya hayatındaki sıkıntılar anlamına ağırlık veren rivayet ve izahlar da vardır. Dünya hayatındaki sıkıntı, bu tür kimselerin maddî açıdan bolluk içinde olsalar bile, inançsızlığın, yanlış hedeflere yönelmenin, haram yollardan kazanmanın verdiği psikolojik baskı altında büyük bir darlık ve sıkıntı hissedecekleri, Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacının mutluluğundan yoksun kalmanın ıstırabını tadacakları şeklinde yorumlanabilir (bk. Taberî, XVI, 225-227). Allah’a ve âhirete inanmayanların, inananlara göre çok daha dar bir maddî-mânevî alan tasavvuru ve bu tasavvura bağlı darlık içinde yaşayacakları da ayrı bir gerçektir.
Genellikle müfessirler bu âyetlerle Kur’an’da uyarılara tekrar tekrar yer verildiğini bildiren 113. âyet arasında bağ kurarlar; burada, insanoğlunun ilâhî uyarılar karşısındaki hatalı tutumunun ilk atasından beri görülen bir durum olduğuna işaret bulunduğunu belirtirler (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 123). Bu sûreden önce inen Sâd ve A‘râf sûrelerinde Âdem’in yaratılması ve İblîs’in ilâhî buyruğa karşı gelmesi olayına geniş yer verilmiştir. Yine A‘râf sûresinde Âdem’e –yasak ağaca yaklaşmamaları koşuluyla– eşiyle birlikte cennette kalma imkânı verildiğinden, fakat şeytanın kışkırtması sonucu buradan çıkarıldıklarından, ardından da yaptıkları yüzünden derin pişmanlık duyduklarından söz edilmiştir. Aynı konulara farklı bağlamlarda ve farklı üslûplarla değinilmesi, Kur’an’ın hususiyetleri hakkında bilgi sahibi olanlar için yabancı bir durum değildir. Burada önceki değinilerden farklı olarak Âdem’in tövbesinin kabul edildiğinden hatta onun seçkin kılındığından yani peygamber olarak görevlendirildiğinden (Şevkânî, III, 439) söz edilmektedir. Bu bağlamdan şu sonucu çıkarmak mümkündür: Her ne kadar insanoğlunun ilâhî uyarı ve bildirimler karşısındaki hatalı tutumu ilk atasından beri görülen bir durum ise de, insanlar –hıristiyan inancında kabul edildiğinin aksine– dünyaya ilk atalarının işlediği günah sebebiyle günahkar olarak gelmezler; Âdem işlediği günahtan sonra tövbe etmiş ve tövbesi kabul edilmiştir. Şu halde Hz. Âdem’den sonra da her insan bir taraftan günah işlemeye yatkın bir ortamda ve iyiliğe de kötülüğe de kullanılabilecek yeteneklerle donatılmış olarak sınava tâbi olacak, bir taraftan da işlediği günahlardan arınmak için aracı koymaksızın, bizzat rabbine yalvarıp, af dileyecektir. Bu ilkeden yola çıkıldığında ise Hıristiyanlığın temel akîde esaslarından olan rabbin insanlığı bu aslî günahtan arındırmak için Îsâ’yı kurban ettiği iddiası temelden yoksun kalmaktadır. Dolayısıyla, burada Hz. Âdem hakkında bu bilgiye yer verilmesi ile bu sûrenin Hz. Îsâ’nın nasıl dünyaya geldiğini açıklayan ve bu konudaki yanlış kabulleri mahkûm eden Meryem sûresinden sonra inmiş olması arasında bir anlam örgüsü bulunduğunu söylemek mümkündür (Derveze, III, 92-93; Âdem’in yaratılışı, İblîs’in Allah’a isyan etmesi; kendisiyle birlikte, aldattığı Âdem ve eşinin cennetten çıkarılmaları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30 vd.; A‘râf 7/11 vd.). 115. âyetin “Âdem’den söz almıştık” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “Âdem’e buyruğumuzu bildirmiştik” şeklinde anlayanlar da vardır. Bu yorumda söz konusu olan buyruk, kendisinin ve eşinin düşmanı olan şeytana uymamasıyla ilgili uyarı olup 117. âyette ayrıca açıklanmıştır. Aynı âyetin “Biz onda yeterli bir kararlılık görmedik” şeklinde çevirdiğimiz kısmı değişik şekillerde tefsir edilmiştir. Bir yoruma göre, burada Âdem’in önce yasak ağaçtan yememeye karar vermişken, şeytanın kışkırtması karşısında kararlı davranamadığı veya yapılan cazip öneriye karşı direnemediği anlatılmaktadır. Diğer bir yoruma göre ise burada maksat, Âdem’in günah işlemede ısrarlı davranmamış olduğudur (Şevkânî, III, 438). Bu âyetteki lafzan “unuttu” anlamına gelen fiil daha çok “Rabbinin buyruğunu terketti” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 124). 124. âyette ifadesini bulan “Allah’ı anmaktan yüz çevirme”, Allah’ı inkâr etme, O’nun gösterdiği yolu beğenmeme, öğütlerine kulak asmama gibi mânalarla açıklanmıştır. Aynı âyette söz konusu edilen “sıkıntılı hayat”ın mahiyeti ve nerede olacağı hususunda ise ilk dönem müfessirlerinden farklı rivayet ve yorumlar nakledilmiştir. Burada sözü edilen sıkıntılı yaşantının kabir hayatı aşamasıyla ilgili olduğu veya âhirette yaşanacak sıkıntılara işaret edildiği rivayetlerinin yanı sıra dünya hayatındaki sıkıntılar anlamına ağırlık veren rivayet ve izahlar da vardır. Dünya hayatındaki sıkıntı, bu tür kimselerin maddî açıdan bolluk içinde olsalar bile, inançsızlığın, yanlış hedeflere yönelmenin, haram yollardan kazanmanın verdiği psikolojik baskı altında büyük bir darlık ve sıkıntı hissedecekleri, Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacının mutluluğundan yoksun kalmanın ıstırabını tadacakları şeklinde yorumlanabilir (bk. Taberî, XVI, 225-227). Allah’a ve âhirete inanmayanların, inananlara göre çok daha dar bir maddî-mânevî alan tasavvuru ve bu tasavvura bağlı darlık içinde yaşayacakları da ayrı bir gerçektir.
Genellikle müfessirler bu âyetlerle Kur’an’da uyarılara tekrar tekrar yer verildiğini bildiren 113. âyet arasında bağ kurarlar; burada, insanoğlunun ilâhî uyarılar karşısındaki hatalı tutumunun ilk atasından beri görülen bir durum olduğuna işaret bulunduğunu belirtirler (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 123). Bu sûreden önce inen Sâd ve A‘râf sûrelerinde Âdem’in yaratılması ve İblîs’in ilâhî buyruğa karşı gelmesi olayına geniş yer verilmiştir. Yine A‘râf sûresinde Âdem’e –yasak ağaca yaklaşmamaları koşuluyla– eşiyle birlikte cennette kalma imkânı verildiğinden, fakat şeytanın kışkırtması sonucu buradan çıkarıldıklarından, ardından da yaptıkları yüzünden derin pişmanlık duyduklarından söz edilmiştir. Aynı konulara farklı bağlamlarda ve farklı üslûplarla değinilmesi, Kur’an’ın hususiyetleri hakkında bilgi sahibi olanlar için yabancı bir durum değildir. Burada önceki değinilerden farklı olarak Âdem’in tövbesinin kabul edildiğinden hatta onun seçkin kılındığından yani peygamber olarak görevlendirildiğinden (Şevkânî, III, 439) söz edilmektedir. Bu bağlamdan şu sonucu çıkarmak mümkündür: Her ne kadar insanoğlunun ilâhî uyarı ve bildirimler karşısındaki hatalı tutumu ilk atasından beri görülen bir durum ise de, insanlar –hıristiyan inancında kabul edildiğinin aksine– dünyaya ilk atalarının işlediği günah sebebiyle günahkar olarak gelmezler; Âdem işlediği günahtan sonra tövbe etmiş ve tövbesi kabul edilmiştir. Şu halde Hz. Âdem’den sonra da her insan bir taraftan günah işlemeye yatkın bir ortamda ve iyiliğe de kötülüğe de kullanılabilecek yeteneklerle donatılmış olarak sınava tâbi olacak, bir taraftan da işlediği günahlardan arınmak için aracı koymaksızın, bizzat rabbine yalvarıp, af dileyecektir. Bu ilkeden yola çıkıldığında ise Hıristiyanlığın temel akîde esaslarından olan rabbin insanlığı bu aslî günahtan arındırmak için Îsâ’yı kurban ettiği iddiası temelden yoksun kalmaktadır. Dolayısıyla, burada Hz. Âdem hakkında bu bilgiye yer verilmesi ile bu sûrenin Hz. Îsâ’nın nasıl dünyaya geldiğini açıklayan ve bu konudaki yanlış kabulleri mahkûm eden Meryem sûresinden sonra inmiş olması arasında bir anlam örgüsü bulunduğunu söylemek mümkündür (Derveze, III, 92-93; Âdem’in yaratılışı, İblîs’in Allah’a isyan etmesi; kendisiyle birlikte, aldattığı Âdem ve eşinin cennetten çıkarılmaları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30 vd.; A‘râf 7/11 vd.). 115. âyetin “Âdem’den söz almıştık” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “Âdem’e buyruğumuzu bildirmiştik” şeklinde anlayanlar da vardır. Bu yorumda söz konusu olan buyruk, kendisinin ve eşinin düşmanı olan şeytana uymamasıyla ilgili uyarı olup 117. âyette ayrıca açıklanmıştır. Aynı âyetin “Biz onda yeterli bir kararlılık görmedik” şeklinde çevirdiğimiz kısmı değişik şekillerde tefsir edilmiştir. Bir yoruma göre, burada Âdem’in önce yasak ağaçtan yememeye karar vermişken, şeytanın kışkırtması karşısında kararlı davranamadığı veya yapılan cazip öneriye karşı direnemediği anlatılmaktadır. Diğer bir yoruma göre ise burada maksat, Âdem’in günah işlemede ısrarlı davranmamış olduğudur (Şevkânî, III, 438). Bu âyetteki lafzan “unuttu” anlamına gelen fiil daha çok “Rabbinin buyruğunu terketti” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 124). 124. âyette ifadesini bulan “Allah’ı anmaktan yüz çevirme”, Allah’ı inkâr etme, O’nun gösterdiği yolu beğenmeme, öğütlerine kulak asmama gibi mânalarla açıklanmıştır. Aynı âyette söz konusu edilen “sıkıntılı hayat”ın mahiyeti ve nerede olacağı hususunda ise ilk dönem müfessirlerinden farklı rivayet ve yorumlar nakledilmiştir. Burada sözü edilen sıkıntılı yaşantının kabir hayatı aşamasıyla ilgili olduğu veya âhirette yaşanacak sıkıntılara işaret edildiği rivayetlerinin yanı sıra dünya hayatındaki sıkıntılar anlamına ağırlık veren rivayet ve izahlar da vardır. Dünya hayatındaki sıkıntı, bu tür kimselerin maddî açıdan bolluk içinde olsalar bile, inançsızlığın, yanlış hedeflere yönelmenin, haram yollardan kazanmanın verdiği psikolojik baskı altında büyük bir darlık ve sıkıntı hissedecekleri, Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacının mutluluğundan yoksun kalmanın ıstırabını tadacakları şeklinde yorumlanabilir (bk. Taberî, XVI, 225-227). Allah’a ve âhirete inanmayanların, inananlara göre çok daha dar bir maddî-mânevî alan tasavvuru ve bu tasavvura bağlı darlık içinde yaşayacakları da ayrı bir gerçektir.
Genellikle müfessirler bu âyetlerle Kur’an’da uyarılara tekrar tekrar yer verildiğini bildiren 113. âyet arasında bağ kurarlar; burada, insanoğlunun ilâhî uyarılar karşısındaki hatalı tutumunun ilk atasından beri görülen bir durum olduğuna işaret bulunduğunu belirtirler (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 123). Bu sûreden önce inen Sâd ve A‘râf sûrelerinde Âdem’in yaratılması ve İblîs’in ilâhî buyruğa karşı gelmesi olayına geniş yer verilmiştir. Yine A‘râf sûresinde Âdem’e –yasak ağaca yaklaşmamaları koşuluyla– eşiyle birlikte cennette kalma imkânı verildiğinden, fakat şeytanın kışkırtması sonucu buradan çıkarıldıklarından, ardından da yaptıkları yüzünden derin pişmanlık duyduklarından söz edilmiştir. Aynı konulara farklı bağlamlarda ve farklı üslûplarla değinilmesi, Kur’an’ın hususiyetleri hakkında bilgi sahibi olanlar için yabancı bir durum değildir. Burada önceki değinilerden farklı olarak Âdem’in tövbesinin kabul edildiğinden hatta onun seçkin kılındığından yani peygamber olarak görevlendirildiğinden (Şevkânî, III, 439) söz edilmektedir. Bu bağlamdan şu sonucu çıkarmak mümkündür: Her ne kadar insanoğlunun ilâhî uyarı ve bildirimler karşısındaki hatalı tutumu ilk atasından beri görülen bir durum ise de, insanlar –hıristiyan inancında kabul edildiğinin aksine– dünyaya ilk atalarının işlediği günah sebebiyle günahkar olarak gelmezler; Âdem işlediği günahtan sonra tövbe etmiş ve tövbesi kabul edilmiştir. Şu halde Hz. Âdem’den sonra da her insan bir taraftan günah işlemeye yatkın bir ortamda ve iyiliğe de kötülüğe de kullanılabilecek yeteneklerle donatılmış olarak sınava tâbi olacak, bir taraftan da işlediği günahlardan arınmak için aracı koymaksızın, bizzat rabbine yalvarıp, af dileyecektir. Bu ilkeden yola çıkıldığında ise Hıristiyanlığın temel akîde esaslarından olan rabbin insanlığı bu aslî günahtan arındırmak için Îsâ’yı kurban ettiği iddiası temelden yoksun kalmaktadır. Dolayısıyla, burada Hz. Âdem hakkında bu bilgiye yer verilmesi ile bu sûrenin Hz. Îsâ’nın nasıl dünyaya geldiğini açıklayan ve bu konudaki yanlış kabulleri mahkûm eden Meryem sûresinden sonra inmiş olması arasında bir anlam örgüsü bulunduğunu söylemek mümkündür (Derveze, III, 92-93; Âdem’in yaratılışı, İblîs’in Allah’a isyan etmesi; kendisiyle birlikte, aldattığı Âdem ve eşinin cennetten çıkarılmaları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30 vd.; A‘râf 7/11 vd.). 115. âyetin “Âdem’den söz almıştık” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “Âdem’e buyruğumuzu bildirmiştik” şeklinde anlayanlar da vardır. Bu yorumda söz konusu olan buyruk, kendisinin ve eşinin düşmanı olan şeytana uymamasıyla ilgili uyarı olup 117. âyette ayrıca açıklanmıştır. Aynı âyetin “Biz onda yeterli bir kararlılık görmedik” şeklinde çevirdiğimiz kısmı değişik şekillerde tefsir edilmiştir. Bir yoruma göre, burada Âdem’in önce yasak ağaçtan yememeye karar vermişken, şeytanın kışkırtması karşısında kararlı davranamadığı veya yapılan cazip öneriye karşı direnemediği anlatılmaktadır. Diğer bir yoruma göre ise burada maksat, Âdem’in günah işlemede ısrarlı davranmamış olduğudur (Şevkânî, III, 438). Bu âyetteki lafzan “unuttu” anlamına gelen fiil daha çok “Rabbinin buyruğunu terketti” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 124). 124. âyette ifadesini bulan “Allah’ı anmaktan yüz çevirme”, Allah’ı inkâr etme, O’nun gösterdiği yolu beğenmeme, öğütlerine kulak asmama gibi mânalarla açıklanmıştır. Aynı âyette söz konusu edilen “sıkıntılı hayat”ın mahiyeti ve nerede olacağı hususunda ise ilk dönem müfessirlerinden farklı rivayet ve yorumlar nakledilmiştir. Burada sözü edilen sıkıntılı yaşantının kabir hayatı aşamasıyla ilgili olduğu veya âhirette yaşanacak sıkıntılara işaret edildiği rivayetlerinin yanı sıra dünya hayatındaki sıkıntılar anlamına ağırlık veren rivayet ve izahlar da vardır. Dünya hayatındaki sıkıntı, bu tür kimselerin maddî açıdan bolluk içinde olsalar bile, inançsızlığın, yanlış hedeflere yönelmenin, haram yollardan kazanmanın verdiği psikolojik baskı altında büyük bir darlık ve sıkıntı hissedecekleri, Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacının mutluluğundan yoksun kalmanın ıstırabını tadacakları şeklinde yorumlanabilir (bk. Taberî, XVI, 225-227). Allah’a ve âhirete inanmayanların, inananlara göre çok daha dar bir maddî-mânevî alan tasavvuru ve bu tasavvura bağlı darlık içinde yaşayacakları da ayrı bir gerçektir.
Genellikle müfessirler bu âyetlerle Kur’an’da uyarılara tekrar tekrar yer verildiğini bildiren 113. âyet arasında bağ kurarlar; burada, insanoğlunun ilâhî uyarılar karşısındaki hatalı tutumunun ilk atasından beri görülen bir durum olduğuna işaret bulunduğunu belirtirler (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 123). Bu sûreden önce inen Sâd ve A‘râf sûrelerinde Âdem’in yaratılması ve İblîs’in ilâhî buyruğa karşı gelmesi olayına geniş yer verilmiştir. Yine A‘râf sûresinde Âdem’e –yasak ağaca yaklaşmamaları koşuluyla– eşiyle birlikte cennette kalma imkânı verildiğinden, fakat şeytanın kışkırtması sonucu buradan çıkarıldıklarından, ardından da yaptıkları yüzünden derin pişmanlık duyduklarından söz edilmiştir. Aynı konulara farklı bağlamlarda ve farklı üslûplarla değinilmesi, Kur’an’ın hususiyetleri hakkında bilgi sahibi olanlar için yabancı bir durum değildir. Burada önceki değinilerden farklı olarak Âdem’in tövbesinin kabul edildiğinden hatta onun seçkin kılındığından yani peygamber olarak görevlendirildiğinden (Şevkânî, III, 439) söz edilmektedir. Bu bağlamdan şu sonucu çıkarmak mümkündür: Her ne kadar insanoğlunun ilâhî uyarı ve bildirimler karşısındaki hatalı tutumu ilk atasından beri görülen bir durum ise de, insanlar –hıristiyan inancında kabul edildiğinin aksine– dünyaya ilk atalarının işlediği günah sebebiyle günahkar olarak gelmezler; Âdem işlediği günahtan sonra tövbe etmiş ve tövbesi kabul edilmiştir. Şu halde Hz. Âdem’den sonra da her insan bir taraftan günah işlemeye yatkın bir ortamda ve iyiliğe de kötülüğe de kullanılabilecek yeteneklerle donatılmış olarak sınava tâbi olacak, bir taraftan da işlediği günahlardan arınmak için aracı koymaksızın, bizzat rabbine yalvarıp, af dileyecektir. Bu ilkeden yola çıkıldığında ise Hıristiyanlığın temel akîde esaslarından olan rabbin insanlığı bu aslî günahtan arındırmak için Îsâ’yı kurban ettiği iddiası temelden yoksun kalmaktadır. Dolayısıyla, burada Hz. Âdem hakkında bu bilgiye yer verilmesi ile bu sûrenin Hz. Îsâ’nın nasıl dünyaya geldiğini açıklayan ve bu konudaki yanlış kabulleri mahkûm eden Meryem sûresinden sonra inmiş olması arasında bir anlam örgüsü bulunduğunu söylemek mümkündür (Derveze, III, 92-93; Âdem’in yaratılışı, İblîs’in Allah’a isyan etmesi; kendisiyle birlikte, aldattığı Âdem ve eşinin cennetten çıkarılmaları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30 vd.; A‘râf 7/11 vd.). 115. âyetin “Âdem’den söz almıştık” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “Âdem’e buyruğumuzu bildirmiştik” şeklinde anlayanlar da vardır. Bu yorumda söz konusu olan buyruk, kendisinin ve eşinin düşmanı olan şeytana uymamasıyla ilgili uyarı olup 117. âyette ayrıca açıklanmıştır. Aynı âyetin “Biz onda yeterli bir kararlılık görmedik” şeklinde çevirdiğimiz kısmı değişik şekillerde tefsir edilmiştir. Bir yoruma göre, burada Âdem’in önce yasak ağaçtan yememeye karar vermişken, şeytanın kışkırtması karşısında kararlı davranamadığı veya yapılan cazip öneriye karşı direnemediği anlatılmaktadır. Diğer bir yoruma göre ise burada maksat, Âdem’in günah işlemede ısrarlı davranmamış olduğudur (Şevkânî, III, 438). Bu âyetteki lafzan “unuttu” anlamına gelen fiil daha çok “Rabbinin buyruğunu terketti” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 124). 124. âyette ifadesini bulan “Allah’ı anmaktan yüz çevirme”, Allah’ı inkâr etme, O’nun gösterdiği yolu beğenmeme, öğütlerine kulak asmama gibi mânalarla açıklanmıştır. Aynı âyette söz konusu edilen “sıkıntılı hayat”ın mahiyeti ve nerede olacağı hususunda ise ilk dönem müfessirlerinden farklı rivayet ve yorumlar nakledilmiştir. Burada sözü edilen sıkıntılı yaşantının kabir hayatı aşamasıyla ilgili olduğu veya âhirette yaşanacak sıkıntılara işaret edildiği rivayetlerinin yanı sıra dünya hayatındaki sıkıntılar anlamına ağırlık veren rivayet ve izahlar da vardır. Dünya hayatındaki sıkıntı, bu tür kimselerin maddî açıdan bolluk içinde olsalar bile, inançsızlığın, yanlış hedeflere yönelmenin, haram yollardan kazanmanın verdiği psikolojik baskı altında büyük bir darlık ve sıkıntı hissedecekleri, Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacının mutluluğundan yoksun kalmanın ıstırabını tadacakları şeklinde yorumlanabilir (bk. Taberî, XVI, 225-227). Allah’a ve âhirete inanmayanların, inananlara göre çok daha dar bir maddî-mânevî alan tasavvuru ve bu tasavvura bağlı darlık içinde yaşayacakları da ayrı bir gerçektir.
Genellikle müfessirler bu âyetlerle Kur’an’da uyarılara tekrar tekrar yer verildiğini bildiren 113. âyet arasında bağ kurarlar; burada, insanoğlunun ilâhî uyarılar karşısındaki hatalı tutumunun ilk atasından beri görülen bir durum olduğuna işaret bulunduğunu belirtirler (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 123). Bu sûreden önce inen Sâd ve A‘râf sûrelerinde Âdem’in yaratılması ve İblîs’in ilâhî buyruğa karşı gelmesi olayına geniş yer verilmiştir. Yine A‘râf sûresinde Âdem’e –yasak ağaca yaklaşmamaları koşuluyla– eşiyle birlikte cennette kalma imkânı verildiğinden, fakat şeytanın kışkırtması sonucu buradan çıkarıldıklarından, ardından da yaptıkları yüzünden derin pişmanlık duyduklarından söz edilmiştir. Aynı konulara farklı bağlamlarda ve farklı üslûplarla değinilmesi, Kur’an’ın hususiyetleri hakkında bilgi sahibi olanlar için yabancı bir durum değildir. Burada önceki değinilerden farklı olarak Âdem’in tövbesinin kabul edildiğinden hatta onun seçkin kılındığından yani peygamber olarak görevlendirildiğinden (Şevkânî, III, 439) söz edilmektedir. Bu bağlamdan şu sonucu çıkarmak mümkündür: Her ne kadar insanoğlunun ilâhî uyarı ve bildirimler karşısındaki hatalı tutumu ilk atasından beri görülen bir durum ise de, insanlar –hıristiyan inancında kabul edildiğinin aksine– dünyaya ilk atalarının işlediği günah sebebiyle günahkar olarak gelmezler; Âdem işlediği günahtan sonra tövbe etmiş ve tövbesi kabul edilmiştir. Şu halde Hz. Âdem’den sonra da her insan bir taraftan günah işlemeye yatkın bir ortamda ve iyiliğe de kötülüğe de kullanılabilecek yeteneklerle donatılmış olarak sınava tâbi olacak, bir taraftan da işlediği günahlardan arınmak için aracı koymaksızın, bizzat rabbine yalvarıp, af dileyecektir. Bu ilkeden yola çıkıldığında ise Hıristiyanlığın temel akîde esaslarından olan rabbin insanlığı bu aslî günahtan arındırmak için Îsâ’yı kurban ettiği iddiası temelden yoksun kalmaktadır. Dolayısıyla, burada Hz. Âdem hakkında bu bilgiye yer verilmesi ile bu sûrenin Hz. Îsâ’nın nasıl dünyaya geldiğini açıklayan ve bu konudaki yanlış kabulleri mahkûm eden Meryem sûresinden sonra inmiş olması arasında bir anlam örgüsü bulunduğunu söylemek mümkündür (Derveze, III, 92-93; Âdem’in yaratılışı, İblîs’in Allah’a isyan etmesi; kendisiyle birlikte, aldattığı Âdem ve eşinin cennetten çıkarılmaları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30 vd.; A‘râf 7/11 vd.). 115. âyetin “Âdem’den söz almıştık” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “Âdem’e buyruğumuzu bildirmiştik” şeklinde anlayanlar da vardır. Bu yorumda söz konusu olan buyruk, kendisinin ve eşinin düşmanı olan şeytana uymamasıyla ilgili uyarı olup 117. âyette ayrıca açıklanmıştır. Aynı âyetin “Biz onda yeterli bir kararlılık görmedik” şeklinde çevirdiğimiz kısmı değişik şekillerde tefsir edilmiştir. Bir yoruma göre, burada Âdem’in önce yasak ağaçtan yememeye karar vermişken, şeytanın kışkırtması karşısında kararlı davranamadığı veya yapılan cazip öneriye karşı direnemediği anlatılmaktadır. Diğer bir yoruma göre ise burada maksat, Âdem’in günah işlemede ısrarlı davranmamış olduğudur (Şevkânî, III, 438). Bu âyetteki lafzan “unuttu” anlamına gelen fiil daha çok “Rabbinin buyruğunu terketti” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 124). 124. âyette ifadesini bulan “Allah’ı anmaktan yüz çevirme”, Allah’ı inkâr etme, O’nun gösterdiği yolu beğenmeme, öğütlerine kulak asmama gibi mânalarla açıklanmıştır. Aynı âyette söz konusu edilen “sıkıntılı hayat”ın mahiyeti ve nerede olacağı hususunda ise ilk dönem müfessirlerinden farklı rivayet ve yorumlar nakledilmiştir. Burada sözü edilen sıkıntılı yaşantının kabir hayatı aşamasıyla ilgili olduğu veya âhirette yaşanacak sıkıntılara işaret edildiği rivayetlerinin yanı sıra dünya hayatındaki sıkıntılar anlamına ağırlık veren rivayet ve izahlar da vardır. Dünya hayatındaki sıkıntı, bu tür kimselerin maddî açıdan bolluk içinde olsalar bile, inançsızlığın, yanlış hedeflere yönelmenin, haram yollardan kazanmanın verdiği psikolojik baskı altında büyük bir darlık ve sıkıntı hissedecekleri, Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacının mutluluğundan yoksun kalmanın ıstırabını tadacakları şeklinde yorumlanabilir (bk. Taberî, XVI, 225-227). Allah’a ve âhirete inanmayanların, inananlara göre çok daha dar bir maddî-mânevî alan tasavvuru ve bu tasavvura bağlı darlık içinde yaşayacakları da ayrı bir gerçektir.
Genellikle müfessirler bu âyetlerle Kur’an’da uyarılara tekrar tekrar yer verildiğini bildiren 113. âyet arasında bağ kurarlar; burada, insanoğlunun ilâhî uyarılar karşısındaki hatalı tutumunun ilk atasından beri görülen bir durum olduğuna işaret bulunduğunu belirtirler (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 123). Bu sûreden önce inen Sâd ve A‘râf sûrelerinde Âdem’in yaratılması ve İblîs’in ilâhî buyruğa karşı gelmesi olayına geniş yer verilmiştir. Yine A‘râf sûresinde Âdem’e –yasak ağaca yaklaşmamaları koşuluyla– eşiyle birlikte cennette kalma imkânı verildiğinden, fakat şeytanın kışkırtması sonucu buradan çıkarıldıklarından, ardından da yaptıkları yüzünden derin pişmanlık duyduklarından söz edilmiştir. Aynı konulara farklı bağlamlarda ve farklı üslûplarla değinilmesi, Kur’an’ın hususiyetleri hakkında bilgi sahibi olanlar için yabancı bir durum değildir. Burada önceki değinilerden farklı olarak Âdem’in tövbesinin kabul edildiğinden hatta onun seçkin kılındığından yani peygamber olarak görevlendirildiğinden (Şevkânî, III, 439) söz edilmektedir. Bu bağlamdan şu sonucu çıkarmak mümkündür: Her ne kadar insanoğlunun ilâhî uyarı ve bildirimler karşısındaki hatalı tutumu ilk atasından beri görülen bir durum ise de, insanlar –hıristiyan inancında kabul edildiğinin aksine– dünyaya ilk atalarının işlediği günah sebebiyle günahkar olarak gelmezler; Âdem işlediği günahtan sonra tövbe etmiş ve tövbesi kabul edilmiştir. Şu halde Hz. Âdem’den sonra da her insan bir taraftan günah işlemeye yatkın bir ortamda ve iyiliğe de kötülüğe de kullanılabilecek yeteneklerle donatılmış olarak sınava tâbi olacak, bir taraftan da işlediği günahlardan arınmak için aracı koymaksızın, bizzat rabbine yalvarıp, af dileyecektir. Bu ilkeden yola çıkıldığında ise Hıristiyanlığın temel akîde esaslarından olan rabbin insanlığı bu aslî günahtan arındırmak için Îsâ’yı kurban ettiği iddiası temelden yoksun kalmaktadır. Dolayısıyla, burada Hz. Âdem hakkında bu bilgiye yer verilmesi ile bu sûrenin Hz. Îsâ’nın nasıl dünyaya geldiğini açıklayan ve bu konudaki yanlış kabulleri mahkûm eden Meryem sûresinden sonra inmiş olması arasında bir anlam örgüsü bulunduğunu söylemek mümkündür (Derveze, III, 92-93; Âdem’in yaratılışı, İblîs’in Allah’a isyan etmesi; kendisiyle birlikte, aldattığı Âdem ve eşinin cennetten çıkarılmaları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30 vd.; A‘râf 7/11 vd.). 115. âyetin “Âdem’den söz almıştık” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “Âdem’e buyruğumuzu bildirmiştik” şeklinde anlayanlar da vardır. Bu yorumda söz konusu olan buyruk, kendisinin ve eşinin düşmanı olan şeytana uymamasıyla ilgili uyarı olup 117. âyette ayrıca açıklanmıştır. Aynı âyetin “Biz onda yeterli bir kararlılık görmedik” şeklinde çevirdiğimiz kısmı değişik şekillerde tefsir edilmiştir. Bir yoruma göre, burada Âdem’in önce yasak ağaçtan yememeye karar vermişken, şeytanın kışkırtması karşısında kararlı davranamadığı veya yapılan cazip öneriye karşı direnemediği anlatılmaktadır. Diğer bir yoruma göre ise burada maksat, Âdem’in günah işlemede ısrarlı davranmamış olduğudur (Şevkânî, III, 438). Bu âyetteki lafzan “unuttu” anlamına gelen fiil daha çok “Rabbinin buyruğunu terketti” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 124). 124. âyette ifadesini bulan “Allah’ı anmaktan yüz çevirme”, Allah’ı inkâr etme, O’nun gösterdiği yolu beğenmeme, öğütlerine kulak asmama gibi mânalarla açıklanmıştır. Aynı âyette söz konusu edilen “sıkıntılı hayat”ın mahiyeti ve nerede olacağı hususunda ise ilk dönem müfessirlerinden farklı rivayet ve yorumlar nakledilmiştir. Burada sözü edilen sıkıntılı yaşantının kabir hayatı aşamasıyla ilgili olduğu veya âhirette yaşanacak sıkıntılara işaret edildiği rivayetlerinin yanı sıra dünya hayatındaki sıkıntılar anlamına ağırlık veren rivayet ve izahlar da vardır. Dünya hayatındaki sıkıntı, bu tür kimselerin maddî açıdan bolluk içinde olsalar bile, inançsızlığın, yanlış hedeflere yönelmenin, haram yollardan kazanmanın verdiği psikolojik baskı altında büyük bir darlık ve sıkıntı hissedecekleri, Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacının mutluluğundan yoksun kalmanın ıstırabını tadacakları şeklinde yorumlanabilir (bk. Taberî, XVI, 225-227). Allah’a ve âhirete inanmayanların, inananlara göre çok daha dar bir maddî-mânevî alan tasavvuru ve bu tasavvura bağlı darlık içinde yaşayacakları da ayrı bir gerçektir.
Genellikle müfessirler bu âyetlerle Kur’an’da uyarılara tekrar tekrar yer verildiğini bildiren 113. âyet arasında bağ kurarlar; burada, insanoğlunun ilâhî uyarılar karşısındaki hatalı tutumunun ilk atasından beri görülen bir durum olduğuna işaret bulunduğunu belirtirler (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 123). Bu sûreden önce inen Sâd ve A‘râf sûrelerinde Âdem’in yaratılması ve İblîs’in ilâhî buyruğa karşı gelmesi olayına geniş yer verilmiştir. Yine A‘râf sûresinde Âdem’e –yasak ağaca yaklaşmamaları koşuluyla– eşiyle birlikte cennette kalma imkânı verildiğinden, fakat şeytanın kışkırtması sonucu buradan çıkarıldıklarından, ardından da yaptıkları yüzünden derin pişmanlık duyduklarından söz edilmiştir. Aynı konulara farklı bağlamlarda ve farklı üslûplarla değinilmesi, Kur’an’ın hususiyetleri hakkında bilgi sahibi olanlar için yabancı bir durum değildir. Burada önceki değinilerden farklı olarak Âdem’in tövbesinin kabul edildiğinden hatta onun seçkin kılındığından yani peygamber olarak görevlendirildiğinden (Şevkânî, III, 439) söz edilmektedir. Bu bağlamdan şu sonucu çıkarmak mümkündür: Her ne kadar insanoğlunun ilâhî uyarı ve bildirimler karşısındaki hatalı tutumu ilk atasından beri görülen bir durum ise de, insanlar –hıristiyan inancında kabul edildiğinin aksine– dünyaya ilk atalarının işlediği günah sebebiyle günahkar olarak gelmezler; Âdem işlediği günahtan sonra tövbe etmiş ve tövbesi kabul edilmiştir. Şu halde Hz. Âdem’den sonra da her insan bir taraftan günah işlemeye yatkın bir ortamda ve iyiliğe de kötülüğe de kullanılabilecek yeteneklerle donatılmış olarak sınava tâbi olacak, bir taraftan da işlediği günahlardan arınmak için aracı koymaksızın, bizzat rabbine yalvarıp, af dileyecektir. Bu ilkeden yola çıkıldığında ise Hıristiyanlığın temel akîde esaslarından olan rabbin insanlığı bu aslî günahtan arındırmak için Îsâ’yı kurban ettiği iddiası temelden yoksun kalmaktadır. Dolayısıyla, burada Hz. Âdem hakkında bu bilgiye yer verilmesi ile bu sûrenin Hz. Îsâ’nın nasıl dünyaya geldiğini açıklayan ve bu konudaki yanlış kabulleri mahkûm eden Meryem sûresinden sonra inmiş olması arasında bir anlam örgüsü bulunduğunu söylemek mümkündür (Derveze, III, 92-93; Âdem’in yaratılışı, İblîs’in Allah’a isyan etmesi; kendisiyle birlikte, aldattığı Âdem ve eşinin cennetten çıkarılmaları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30 vd.; A‘râf 7/11 vd.). 115. âyetin “Âdem’den söz almıştık” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “Âdem’e buyruğumuzu bildirmiştik” şeklinde anlayanlar da vardır. Bu yorumda söz konusu olan buyruk, kendisinin ve eşinin düşmanı olan şeytana uymamasıyla ilgili uyarı olup 117. âyette ayrıca açıklanmıştır. Aynı âyetin “Biz onda yeterli bir kararlılık görmedik” şeklinde çevirdiğimiz kısmı değişik şekillerde tefsir edilmiştir. Bir yoruma göre, burada Âdem’in önce yasak ağaçtan yememeye karar vermişken, şeytanın kışkırtması karşısında kararlı davranamadığı veya yapılan cazip öneriye karşı direnemediği anlatılmaktadır. Diğer bir yoruma göre ise burada maksat, Âdem’in günah işlemede ısrarlı davranmamış olduğudur (Şevkânî, III, 438). Bu âyetteki lafzan “unuttu” anlamına gelen fiil daha çok “Rabbinin buyruğunu terketti” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 124). 124. âyette ifadesini bulan “Allah’ı anmaktan yüz çevirme”, Allah’ı inkâr etme, O’nun gösterdiği yolu beğenmeme, öğütlerine kulak asmama gibi mânalarla açıklanmıştır. Aynı âyette söz konusu edilen “sıkıntılı hayat”ın mahiyeti ve nerede olacağı hususunda ise ilk dönem müfessirlerinden farklı rivayet ve yorumlar nakledilmiştir. Burada sözü edilen sıkıntılı yaşantının kabir hayatı aşamasıyla ilgili olduğu veya âhirette yaşanacak sıkıntılara işaret edildiği rivayetlerinin yanı sıra dünya hayatındaki sıkıntılar anlamına ağırlık veren rivayet ve izahlar da vardır. Dünya hayatındaki sıkıntı, bu tür kimselerin maddî açıdan bolluk içinde olsalar bile, inançsızlığın, yanlış hedeflere yönelmenin, haram yollardan kazanmanın verdiği psikolojik baskı altında büyük bir darlık ve sıkıntı hissedecekleri, Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacının mutluluğundan yoksun kalmanın ıstırabını tadacakları şeklinde yorumlanabilir (bk. Taberî, XVI, 225-227). Allah’a ve âhirete inanmayanların, inananlara göre çok daha dar bir maddî-mânevî alan tasavvuru ve bu tasavvura bağlı darlık içinde yaşayacakları da ayrı bir gerçektir.
Genellikle müfessirler bu âyetlerle Kur’an’da uyarılara tekrar tekrar yer verildiğini bildiren 113. âyet arasında bağ kurarlar; burada, insanoğlunun ilâhî uyarılar karşısındaki hatalı tutumunun ilk atasından beri görülen bir durum olduğuna işaret bulunduğunu belirtirler (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 123). Bu sûreden önce inen Sâd ve A‘râf sûrelerinde Âdem’in yaratılması ve İblîs’in ilâhî buyruğa karşı gelmesi olayına geniş yer verilmiştir. Yine A‘râf sûresinde Âdem’e –yasak ağaca yaklaşmamaları koşuluyla– eşiyle birlikte cennette kalma imkânı verildiğinden, fakat şeytanın kışkırtması sonucu buradan çıkarıldıklarından, ardından da yaptıkları yüzünden derin pişmanlık duyduklarından söz edilmiştir. Aynı konulara farklı bağlamlarda ve farklı üslûplarla değinilmesi, Kur’an’ın hususiyetleri hakkında bilgi sahibi olanlar için yabancı bir durum değildir. Burada önceki değinilerden farklı olarak Âdem’in tövbesinin kabul edildiğinden hatta onun seçkin kılındığından yani peygamber olarak görevlendirildiğinden (Şevkânî, III, 439) söz edilmektedir. Bu bağlamdan şu sonucu çıkarmak mümkündür: Her ne kadar insanoğlunun ilâhî uyarı ve bildirimler karşısındaki hatalı tutumu ilk atasından beri görülen bir durum ise de, insanlar –hıristiyan inancında kabul edildiğinin aksine– dünyaya ilk atalarının işlediği günah sebebiyle günahkar olarak gelmezler; Âdem işlediği günahtan sonra tövbe etmiş ve tövbesi kabul edilmiştir. Şu halde Hz. Âdem’den sonra da her insan bir taraftan günah işlemeye yatkın bir ortamda ve iyiliğe de kötülüğe de kullanılabilecek yeteneklerle donatılmış olarak sınava tâbi olacak, bir taraftan da işlediği günahlardan arınmak için aracı koymaksızın, bizzat rabbine yalvarıp, af dileyecektir. Bu ilkeden yola çıkıldığında ise Hıristiyanlığın temel akîde esaslarından olan rabbin insanlığı bu aslî günahtan arındırmak için Îsâ’yı kurban ettiği iddiası temelden yoksun kalmaktadır. Dolayısıyla, burada Hz. Âdem hakkında bu bilgiye yer verilmesi ile bu sûrenin Hz. Îsâ’nın nasıl dünyaya geldiğini açıklayan ve bu konudaki yanlış kabulleri mahkûm eden Meryem sûresinden sonra inmiş olması arasında bir anlam örgüsü bulunduğunu söylemek mümkündür (Derveze, III, 92-93; Âdem’in yaratılışı, İblîs’in Allah’a isyan etmesi; kendisiyle birlikte, aldattığı Âdem ve eşinin cennetten çıkarılmaları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30 vd.; A‘râf 7/11 vd.). 115. âyetin “Âdem’den söz almıştık” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “Âdem’e buyruğumuzu bildirmiştik” şeklinde anlayanlar da vardır. Bu yorumda söz konusu olan buyruk, kendisinin ve eşinin düşmanı olan şeytana uymamasıyla ilgili uyarı olup 117. âyette ayrıca açıklanmıştır. Aynı âyetin “Biz onda yeterli bir kararlılık görmedik” şeklinde çevirdiğimiz kısmı değişik şekillerde tefsir edilmiştir. Bir yoruma göre, burada Âdem’in önce yasak ağaçtan yememeye karar vermişken, şeytanın kışkırtması karşısında kararlı davranamadığı veya yapılan cazip öneriye karşı direnemediği anlatılmaktadır. Diğer bir yoruma göre ise burada maksat, Âdem’in günah işlemede ısrarlı davranmamış olduğudur (Şevkânî, III, 438). Bu âyetteki lafzan “unuttu” anlamına gelen fiil daha çok “Rabbinin buyruğunu terketti” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 124). 124. âyette ifadesini bulan “Allah’ı anmaktan yüz çevirme”, Allah’ı inkâr etme, O’nun gösterdiği yolu beğenmeme, öğütlerine kulak asmama gibi mânalarla açıklanmıştır. Aynı âyette söz konusu edilen “sıkıntılı hayat”ın mahiyeti ve nerede olacağı hususunda ise ilk dönem müfessirlerinden farklı rivayet ve yorumlar nakledilmiştir. Burada sözü edilen sıkıntılı yaşantının kabir hayatı aşamasıyla ilgili olduğu veya âhirette yaşanacak sıkıntılara işaret edildiği rivayetlerinin yanı sıra dünya hayatındaki sıkıntılar anlamına ağırlık veren rivayet ve izahlar da vardır. Dünya hayatındaki sıkıntı, bu tür kimselerin maddî açıdan bolluk içinde olsalar bile, inançsızlığın, yanlış hedeflere yönelmenin, haram yollardan kazanmanın verdiği psikolojik baskı altında büyük bir darlık ve sıkıntı hissedecekleri, Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacının mutluluğundan yoksun kalmanın ıstırabını tadacakları şeklinde yorumlanabilir (bk. Taberî, XVI, 225-227). Allah’a ve âhirete inanmayanların, inananlara göre çok daha dar bir maddî-mânevî alan tasavvuru ve bu tasavvura bağlı darlık içinde yaşayacakları da ayrı bir gerçektir.
Genellikle müfessirler bu âyetlerle Kur’an’da uyarılara tekrar tekrar yer verildiğini bildiren 113. âyet arasında bağ kurarlar; burada, insanoğlunun ilâhî uyarılar karşısındaki hatalı tutumunun ilk atasından beri görülen bir durum olduğuna işaret bulunduğunu belirtirler (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 123). Bu sûreden önce inen Sâd ve A‘râf sûrelerinde Âdem’in yaratılması ve İblîs’in ilâhî buyruğa karşı gelmesi olayına geniş yer verilmiştir. Yine A‘râf sûresinde Âdem’e –yasak ağaca yaklaşmamaları koşuluyla– eşiyle birlikte cennette kalma imkânı verildiğinden, fakat şeytanın kışkırtması sonucu buradan çıkarıldıklarından, ardından da yaptıkları yüzünden derin pişmanlık duyduklarından söz edilmiştir. Aynı konulara farklı bağlamlarda ve farklı üslûplarla değinilmesi, Kur’an’ın hususiyetleri hakkında bilgi sahibi olanlar için yabancı bir durum değildir. Burada önceki değinilerden farklı olarak Âdem’in tövbesinin kabul edildiğinden hatta onun seçkin kılındığından yani peygamber olarak görevlendirildiğinden (Şevkânî, III, 439) söz edilmektedir. Bu bağlamdan şu sonucu çıkarmak mümkündür: Her ne kadar insanoğlunun ilâhî uyarı ve bildirimler karşısındaki hatalı tutumu ilk atasından beri görülen bir durum ise de, insanlar –hıristiyan inancında kabul edildiğinin aksine– dünyaya ilk atalarının işlediği günah sebebiyle günahkar olarak gelmezler; Âdem işlediği günahtan sonra tövbe etmiş ve tövbesi kabul edilmiştir. Şu halde Hz. Âdem’den sonra da her insan bir taraftan günah işlemeye yatkın bir ortamda ve iyiliğe de kötülüğe de kullanılabilecek yeteneklerle donatılmış olarak sınava tâbi olacak, bir taraftan da işlediği günahlardan arınmak için aracı koymaksızın, bizzat rabbine yalvarıp, af dileyecektir. Bu ilkeden yola çıkıldığında ise Hıristiyanlığın temel akîde esaslarından olan rabbin insanlığı bu aslî günahtan arındırmak için Îsâ’yı kurban ettiği iddiası temelden yoksun kalmaktadır. Dolayısıyla, burada Hz. Âdem hakkında bu bilgiye yer verilmesi ile bu sûrenin Hz. Îsâ’nın nasıl dünyaya geldiğini açıklayan ve bu konudaki yanlış kabulleri mahkûm eden Meryem sûresinden sonra inmiş olması arasında bir anlam örgüsü bulunduğunu söylemek mümkündür (Derveze, III, 92-93; Âdem’in yaratılışı, İblîs’in Allah’a isyan etmesi; kendisiyle birlikte, aldattığı Âdem ve eşinin cennetten çıkarılmaları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30 vd.; A‘râf 7/11 vd.). 115. âyetin “Âdem’den söz almıştık” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “Âdem’e buyruğumuzu bildirmiştik” şeklinde anlayanlar da vardır. Bu yorumda söz konusu olan buyruk, kendisinin ve eşinin düşmanı olan şeytana uymamasıyla ilgili uyarı olup 117. âyette ayrıca açıklanmıştır. Aynı âyetin “Biz onda yeterli bir kararlılık görmedik” şeklinde çevirdiğimiz kısmı değişik şekillerde tefsir edilmiştir. Bir yoruma göre, burada Âdem’in önce yasak ağaçtan yememeye karar vermişken, şeytanın kışkırtması karşısında kararlı davranamadığı veya yapılan cazip öneriye karşı direnemediği anlatılmaktadır. Diğer bir yoruma göre ise burada maksat, Âdem’in günah işlemede ısrarlı davranmamış olduğudur (Şevkânî, III, 438). Bu âyetteki lafzan “unuttu” anlamına gelen fiil daha çok “Rabbinin buyruğunu terketti” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 124). 124. âyette ifadesini bulan “Allah’ı anmaktan yüz çevirme”, Allah’ı inkâr etme, O’nun gösterdiği yolu beğenmeme, öğütlerine kulak asmama gibi mânalarla açıklanmıştır. Aynı âyette söz konusu edilen “sıkıntılı hayat”ın mahiyeti ve nerede olacağı hususunda ise ilk dönem müfessirlerinden farklı rivayet ve yorumlar nakledilmiştir. Burada sözü edilen sıkıntılı yaşantının kabir hayatı aşamasıyla ilgili olduğu veya âhirette yaşanacak sıkıntılara işaret edildiği rivayetlerinin yanı sıra dünya hayatındaki sıkıntılar anlamına ağırlık veren rivayet ve izahlar da vardır. Dünya hayatındaki sıkıntı, bu tür kimselerin maddî açıdan bolluk içinde olsalar bile, inançsızlığın, yanlış hedeflere yönelmenin, haram yollardan kazanmanın verdiği psikolojik baskı altında büyük bir darlık ve sıkıntı hissedecekleri, Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacının mutluluğundan yoksun kalmanın ıstırabını tadacakları şeklinde yorumlanabilir (bk. Taberî, XVI, 225-227). Allah’a ve âhirete inanmayanların, inananlara göre çok daha dar bir maddî-mânevî alan tasavvuru ve bu tasavvura bağlı darlık içinde yaşayacakları da ayrı bir gerçektir.
Genellikle müfessirler bu âyetlerle Kur’an’da uyarılara tekrar tekrar yer verildiğini bildiren 113. âyet arasında bağ kurarlar; burada, insanoğlunun ilâhî uyarılar karşısındaki hatalı tutumunun ilk atasından beri görülen bir durum olduğuna işaret bulunduğunu belirtirler (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 123). Bu sûreden önce inen Sâd ve A‘râf sûrelerinde Âdem’in yaratılması ve İblîs’in ilâhî buyruğa karşı gelmesi olayına geniş yer verilmiştir. Yine A‘râf sûresinde Âdem’e –yasak ağaca yaklaşmamaları koşuluyla– eşiyle birlikte cennette kalma imkânı verildiğinden, fakat şeytanın kışkırtması sonucu buradan çıkarıldıklarından, ardından da yaptıkları yüzünden derin pişmanlık duyduklarından söz edilmiştir. Aynı konulara farklı bağlamlarda ve farklı üslûplarla değinilmesi, Kur’an’ın hususiyetleri hakkında bilgi sahibi olanlar için yabancı bir durum değildir. Burada önceki değinilerden farklı olarak Âdem’in tövbesinin kabul edildiğinden hatta onun seçkin kılındığından yani peygamber olarak görevlendirildiğinden (Şevkânî, III, 439) söz edilmektedir. Bu bağlamdan şu sonucu çıkarmak mümkündür: Her ne kadar insanoğlunun ilâhî uyarı ve bildirimler karşısındaki hatalı tutumu ilk atasından beri görülen bir durum ise de, insanlar –hıristiyan inancında kabul edildiğinin aksine– dünyaya ilk atalarının işlediği günah sebebiyle günahkar olarak gelmezler; Âdem işlediği günahtan sonra tövbe etmiş ve tövbesi kabul edilmiştir. Şu halde Hz. Âdem’den sonra da her insan bir taraftan günah işlemeye yatkın bir ortamda ve iyiliğe de kötülüğe de kullanılabilecek yeteneklerle donatılmış olarak sınava tâbi olacak, bir taraftan da işlediği günahlardan arınmak için aracı koymaksızın, bizzat rabbine yalvarıp, af dileyecektir. Bu ilkeden yola çıkıldığında ise Hıristiyanlığın temel akîde esaslarından olan rabbin insanlığı bu aslî günahtan arındırmak için Îsâ’yı kurban ettiği iddiası temelden yoksun kalmaktadır. Dolayısıyla, burada Hz. Âdem hakkında bu bilgiye yer verilmesi ile bu sûrenin Hz. Îsâ’nın nasıl dünyaya geldiğini açıklayan ve bu konudaki yanlış kabulleri mahkûm eden Meryem sûresinden sonra inmiş olması arasında bir anlam örgüsü bulunduğunu söylemek mümkündür (Derveze, III, 92-93; Âdem’in yaratılışı, İblîs’in Allah’a isyan etmesi; kendisiyle birlikte, aldattığı Âdem ve eşinin cennetten çıkarılmaları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30 vd.; A‘râf 7/11 vd.). 115. âyetin “Âdem’den söz almıştık” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “Âdem’e buyruğumuzu bildirmiştik” şeklinde anlayanlar da vardır. Bu yorumda söz konusu olan buyruk, kendisinin ve eşinin düşmanı olan şeytana uymamasıyla ilgili uyarı olup 117. âyette ayrıca açıklanmıştır. Aynı âyetin “Biz onda yeterli bir kararlılık görmedik” şeklinde çevirdiğimiz kısmı değişik şekillerde tefsir edilmiştir. Bir yoruma göre, burada Âdem’in önce yasak ağaçtan yememeye karar vermişken, şeytanın kışkırtması karşısında kararlı davranamadığı veya yapılan cazip öneriye karşı direnemediği anlatılmaktadır. Diğer bir yoruma göre ise burada maksat, Âdem’in günah işlemede ısrarlı davranmamış olduğudur (Şevkânî, III, 438). Bu âyetteki lafzan “unuttu” anlamına gelen fiil daha çok “Rabbinin buyruğunu terketti” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 124). 124. âyette ifadesini bulan “Allah’ı anmaktan yüz çevirme”, Allah’ı inkâr etme, O’nun gösterdiği yolu beğenmeme, öğütlerine kulak asmama gibi mânalarla açıklanmıştır. Aynı âyette söz konusu edilen “sıkıntılı hayat”ın mahiyeti ve nerede olacağı hususunda ise ilk dönem müfessirlerinden farklı rivayet ve yorumlar nakledilmiştir. Burada sözü edilen sıkıntılı yaşantının kabir hayatı aşamasıyla ilgili olduğu veya âhirette yaşanacak sıkıntılara işaret edildiği rivayetlerinin yanı sıra dünya hayatındaki sıkıntılar anlamına ağırlık veren rivayet ve izahlar da vardır. Dünya hayatındaki sıkıntı, bu tür kimselerin maddî açıdan bolluk içinde olsalar bile, inançsızlığın, yanlış hedeflere yönelmenin, haram yollardan kazanmanın verdiği psikolojik baskı altında büyük bir darlık ve sıkıntı hissedecekleri, Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacının mutluluğundan yoksun kalmanın ıstırabını tadacakları şeklinde yorumlanabilir (bk. Taberî, XVI, 225-227). Allah’a ve âhirete inanmayanların, inananlara göre çok daha dar bir maddî-mânevî alan tasavvuru ve bu tasavvura bağlı darlık içinde yaşayacakları da ayrı bir gerçektir.
Genellikle müfessirler bu âyetlerle Kur’an’da uyarılara tekrar tekrar yer verildiğini bildiren 113. âyet arasında bağ kurarlar; burada, insanoğlunun ilâhî uyarılar karşısındaki hatalı tutumunun ilk atasından beri görülen bir durum olduğuna işaret bulunduğunu belirtirler (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 123). Bu sûreden önce inen Sâd ve A‘râf sûrelerinde Âdem’in yaratılması ve İblîs’in ilâhî buyruğa karşı gelmesi olayına geniş yer verilmiştir. Yine A‘râf sûresinde Âdem’e –yasak ağaca yaklaşmamaları koşuluyla– eşiyle birlikte cennette kalma imkânı verildiğinden, fakat şeytanın kışkırtması sonucu buradan çıkarıldıklarından, ardından da yaptıkları yüzünden derin pişmanlık duyduklarından söz edilmiştir. Aynı konulara farklı bağlamlarda ve farklı üslûplarla değinilmesi, Kur’an’ın hususiyetleri hakkında bilgi sahibi olanlar için yabancı bir durum değildir. Burada önceki değinilerden farklı olarak Âdem’in tövbesinin kabul edildiğinden hatta onun seçkin kılındığından yani peygamber olarak görevlendirildiğinden (Şevkânî, III, 439) söz edilmektedir. Bu bağlamdan şu sonucu çıkarmak mümkündür: Her ne kadar insanoğlunun ilâhî uyarı ve bildirimler karşısındaki hatalı tutumu ilk atasından beri görülen bir durum ise de, insanlar –hıristiyan inancında kabul edildiğinin aksine– dünyaya ilk atalarının işlediği günah sebebiyle günahkar olarak gelmezler; Âdem işlediği günahtan sonra tövbe etmiş ve tövbesi kabul edilmiştir. Şu halde Hz. Âdem’den sonra da her insan bir taraftan günah işlemeye yatkın bir ortamda ve iyiliğe de kötülüğe de kullanılabilecek yeteneklerle donatılmış olarak sınava tâbi olacak, bir taraftan da işlediği günahlardan arınmak için aracı koymaksızın, bizzat rabbine yalvarıp, af dileyecektir. Bu ilkeden yola çıkıldığında ise Hıristiyanlığın temel akîde esaslarından olan rabbin insanlığı bu aslî günahtan arındırmak için Îsâ’yı kurban ettiği iddiası temelden yoksun kalmaktadır. Dolayısıyla, burada Hz. Âdem hakkında bu bilgiye yer verilmesi ile bu sûrenin Hz. Îsâ’nın nasıl dünyaya geldiğini açıklayan ve bu konudaki yanlış kabulleri mahkûm eden Meryem sûresinden sonra inmiş olması arasında bir anlam örgüsü bulunduğunu söylemek mümkündür (Derveze, III, 92-93; Âdem’in yaratılışı, İblîs’in Allah’a isyan etmesi; kendisiyle birlikte, aldattığı Âdem ve eşinin cennetten çıkarılmaları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30 vd.; A‘râf 7/11 vd.). 115. âyetin “Âdem’den söz almıştık” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “Âdem’e buyruğumuzu bildirmiştik” şeklinde anlayanlar da vardır. Bu yorumda söz konusu olan buyruk, kendisinin ve eşinin düşmanı olan şeytana uymamasıyla ilgili uyarı olup 117. âyette ayrıca açıklanmıştır. Aynı âyetin “Biz onda yeterli bir kararlılık görmedik” şeklinde çevirdiğimiz kısmı değişik şekillerde tefsir edilmiştir. Bir yoruma göre, burada Âdem’in önce yasak ağaçtan yememeye karar vermişken, şeytanın kışkırtması karşısında kararlı davranamadığı veya yapılan cazip öneriye karşı direnemediği anlatılmaktadır. Diğer bir yoruma göre ise burada maksat, Âdem’in günah işlemede ısrarlı davranmamış olduğudur (Şevkânî, III, 438). Bu âyetteki lafzan “unuttu” anlamına gelen fiil daha çok “Rabbinin buyruğunu terketti” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 124). 124. âyette ifadesini bulan “Allah’ı anmaktan yüz çevirme”, Allah’ı inkâr etme, O’nun gösterdiği yolu beğenmeme, öğütlerine kulak asmama gibi mânalarla açıklanmıştır. Aynı âyette söz konusu edilen “sıkıntılı hayat”ın mahiyeti ve nerede olacağı hususunda ise ilk dönem müfessirlerinden farklı rivayet ve yorumlar nakledilmiştir. Burada sözü edilen sıkıntılı yaşantının kabir hayatı aşamasıyla ilgili olduğu veya âhirette yaşanacak sıkıntılara işaret edildiği rivayetlerinin yanı sıra dünya hayatındaki sıkıntılar anlamına ağırlık veren rivayet ve izahlar da vardır. Dünya hayatındaki sıkıntı, bu tür kimselerin maddî açıdan bolluk içinde olsalar bile, inançsızlığın, yanlış hedeflere yönelmenin, haram yollardan kazanmanın verdiği psikolojik baskı altında büyük bir darlık ve sıkıntı hissedecekleri, Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacının mutluluğundan yoksun kalmanın ıstırabını tadacakları şeklinde yorumlanabilir (bk. Taberî, XVI, 225-227). Allah’a ve âhirete inanmayanların, inananlara göre çok daha dar bir maddî-mânevî alan tasavvuru ve bu tasavvura bağlı darlık içinde yaşayacakları da ayrı bir gerçektir.
Genellikle müfessirler bu âyetlerle Kur’an’da uyarılara tekrar tekrar yer verildiğini bildiren 113. âyet arasında bağ kurarlar; burada, insanoğlunun ilâhî uyarılar karşısındaki hatalı tutumunun ilk atasından beri görülen bir durum olduğuna işaret bulunduğunu belirtirler (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 123). Bu sûreden önce inen Sâd ve A‘râf sûrelerinde Âdem’in yaratılması ve İblîs’in ilâhî buyruğa karşı gelmesi olayına geniş yer verilmiştir. Yine A‘râf sûresinde Âdem’e –yasak ağaca yaklaşmamaları koşuluyla– eşiyle birlikte cennette kalma imkânı verildiğinden, fakat şeytanın kışkırtması sonucu buradan çıkarıldıklarından, ardından da yaptıkları yüzünden derin pişmanlık duyduklarından söz edilmiştir. Aynı konulara farklı bağlamlarda ve farklı üslûplarla değinilmesi, Kur’an’ın hususiyetleri hakkında bilgi sahibi olanlar için yabancı bir durum değildir. Burada önceki değinilerden farklı olarak Âdem’in tövbesinin kabul edildiğinden hatta onun seçkin kılındığından yani peygamber olarak görevlendirildiğinden (Şevkânî, III, 439) söz edilmektedir. Bu bağlamdan şu sonucu çıkarmak mümkündür: Her ne kadar insanoğlunun ilâhî uyarı ve bildirimler karşısındaki hatalı tutumu ilk atasından beri görülen bir durum ise de, insanlar –hıristiyan inancında kabul edildiğinin aksine– dünyaya ilk atalarının işlediği günah sebebiyle günahkar olarak gelmezler; Âdem işlediği günahtan sonra tövbe etmiş ve tövbesi kabul edilmiştir. Şu halde Hz. Âdem’den sonra da her insan bir taraftan günah işlemeye yatkın bir ortamda ve iyiliğe de kötülüğe de kullanılabilecek yeteneklerle donatılmış olarak sınava tâbi olacak, bir taraftan da işlediği günahlardan arınmak için aracı koymaksızın, bizzat rabbine yalvarıp, af dileyecektir. Bu ilkeden yola çıkıldığında ise Hıristiyanlığın temel akîde esaslarından olan rabbin insanlığı bu aslî günahtan arındırmak için Îsâ’yı kurban ettiği iddiası temelden yoksun kalmaktadır. Dolayısıyla, burada Hz. Âdem hakkında bu bilgiye yer verilmesi ile bu sûrenin Hz. Îsâ’nın nasıl dünyaya geldiğini açıklayan ve bu konudaki yanlış kabulleri mahkûm eden Meryem sûresinden sonra inmiş olması arasında bir anlam örgüsü bulunduğunu söylemek mümkündür (Derveze, III, 92-93; Âdem’in yaratılışı, İblîs’in Allah’a isyan etmesi; kendisiyle birlikte, aldattığı Âdem ve eşinin cennetten çıkarılmaları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30 vd.; A‘râf 7/11 vd.). 115. âyetin “Âdem’den söz almıştık” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “Âdem’e buyruğumuzu bildirmiştik” şeklinde anlayanlar da vardır. Bu yorumda söz konusu olan buyruk, kendisinin ve eşinin düşmanı olan şeytana uymamasıyla ilgili uyarı olup 117. âyette ayrıca açıklanmıştır. Aynı âyetin “Biz onda yeterli bir kararlılık görmedik” şeklinde çevirdiğimiz kısmı değişik şekillerde tefsir edilmiştir. Bir yoruma göre, burada Âdem’in önce yasak ağaçtan yememeye karar vermişken, şeytanın kışkırtması karşısında kararlı davranamadığı veya yapılan cazip öneriye karşı direnemediği anlatılmaktadır. Diğer bir yoruma göre ise burada maksat, Âdem’in günah işlemede ısrarlı davranmamış olduğudur (Şevkânî, III, 438). Bu âyetteki lafzan “unuttu” anlamına gelen fiil daha çok “Rabbinin buyruğunu terketti” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 124). 124. âyette ifadesini bulan “Allah’ı anmaktan yüz çevirme”, Allah’ı inkâr etme, O’nun gösterdiği yolu beğenmeme, öğütlerine kulak asmama gibi mânalarla açıklanmıştır. Aynı âyette söz konusu edilen “sıkıntılı hayat”ın mahiyeti ve nerede olacağı hususunda ise ilk dönem müfessirlerinden farklı rivayet ve yorumlar nakledilmiştir. Burada sözü edilen sıkıntılı yaşantının kabir hayatı aşamasıyla ilgili olduğu veya âhirette yaşanacak sıkıntılara işaret edildiği rivayetlerinin yanı sıra dünya hayatındaki sıkıntılar anlamına ağırlık veren rivayet ve izahlar da vardır. Dünya hayatındaki sıkıntı, bu tür kimselerin maddî açıdan bolluk içinde olsalar bile, inançsızlığın, yanlış hedeflere yönelmenin, haram yollardan kazanmanın verdiği psikolojik baskı altında büyük bir darlık ve sıkıntı hissedecekleri, Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacının mutluluğundan yoksun kalmanın ıstırabını tadacakları şeklinde yorumlanabilir (bk. Taberî, XVI, 225-227). Allah’a ve âhirete inanmayanların, inananlara göre çok daha dar bir maddî-mânevî alan tasavvuru ve bu tasavvura bağlı darlık içinde yaşayacakları da ayrı bir gerçektir.
Genellikle müfessirler bu âyetlerle Kur’an’da uyarılara tekrar tekrar yer verildiğini bildiren 113. âyet arasında bağ kurarlar; burada, insanoğlunun ilâhî uyarılar karşısındaki hatalı tutumunun ilk atasından beri görülen bir durum olduğuna işaret bulunduğunu belirtirler (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 123). Bu sûreden önce inen Sâd ve A‘râf sûrelerinde Âdem’in yaratılması ve İblîs’in ilâhî buyruğa karşı gelmesi olayına geniş yer verilmiştir. Yine A‘râf sûresinde Âdem’e –yasak ağaca yaklaşmamaları koşuluyla– eşiyle birlikte cennette kalma imkânı verildiğinden, fakat şeytanın kışkırtması sonucu buradan çıkarıldıklarından, ardından da yaptıkları yüzünden derin pişmanlık duyduklarından söz edilmiştir. Aynı konulara farklı bağlamlarda ve farklı üslûplarla değinilmesi, Kur’an’ın hususiyetleri hakkında bilgi sahibi olanlar için yabancı bir durum değildir. Burada önceki değinilerden farklı olarak Âdem’in tövbesinin kabul edildiğinden hatta onun seçkin kılındığından yani peygamber olarak görevlendirildiğinden (Şevkânî, III, 439) söz edilmektedir. Bu bağlamdan şu sonucu çıkarmak mümkündür: Her ne kadar insanoğlunun ilâhî uyarı ve bildirimler karşısındaki hatalı tutumu ilk atasından beri görülen bir durum ise de, insanlar –hıristiyan inancında kabul edildiğinin aksine– dünyaya ilk atalarının işlediği günah sebebiyle günahkar olarak gelmezler; Âdem işlediği günahtan sonra tövbe etmiş ve tövbesi kabul edilmiştir. Şu halde Hz. Âdem’den sonra da her insan bir taraftan günah işlemeye yatkın bir ortamda ve iyiliğe de kötülüğe de kullanılabilecek yeteneklerle donatılmış olarak sınava tâbi olacak, bir taraftan da işlediği günahlardan arınmak için aracı koymaksızın, bizzat rabbine yalvarıp, af dileyecektir. Bu ilkeden yola çıkıldığında ise Hıristiyanlığın temel akîde esaslarından olan rabbin insanlığı bu aslî günahtan arındırmak için Îsâ’yı kurban ettiği iddiası temelden yoksun kalmaktadır. Dolayısıyla, burada Hz. Âdem hakkında bu bilgiye yer verilmesi ile bu sûrenin Hz. Îsâ’nın nasıl dünyaya geldiğini açıklayan ve bu konudaki yanlış kabulleri mahkûm eden Meryem sûresinden sonra inmiş olması arasında bir anlam örgüsü bulunduğunu söylemek mümkündür (Derveze, III, 92-93; Âdem’in yaratılışı, İblîs’in Allah’a isyan etmesi; kendisiyle birlikte, aldattığı Âdem ve eşinin cennetten çıkarılmaları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30 vd.; A‘râf 7/11 vd.). 115. âyetin “Âdem’den söz almıştık” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “Âdem’e buyruğumuzu bildirmiştik” şeklinde anlayanlar da vardır. Bu yorumda söz konusu olan buyruk, kendisinin ve eşinin düşmanı olan şeytana uymamasıyla ilgili uyarı olup 117. âyette ayrıca açıklanmıştır. Aynı âyetin “Biz onda yeterli bir kararlılık görmedik” şeklinde çevirdiğimiz kısmı değişik şekillerde tefsir edilmiştir. Bir yoruma göre, burada Âdem’in önce yasak ağaçtan yememeye karar vermişken, şeytanın kışkırtması karşısında kararlı davranamadığı veya yapılan cazip öneriye karşı direnemediği anlatılmaktadır. Diğer bir yoruma göre ise burada maksat, Âdem’in günah işlemede ısrarlı davranmamış olduğudur (Şevkânî, III, 438). Bu âyetteki lafzan “unuttu” anlamına gelen fiil daha çok “Rabbinin buyruğunu terketti” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XVI, 220; Râzî, XXII, 124). 124. âyette ifadesini bulan “Allah’ı anmaktan yüz çevirme”, Allah’ı inkâr etme, O’nun gösterdiği yolu beğenmeme, öğütlerine kulak asmama gibi mânalarla açıklanmıştır. Aynı âyette söz konusu edilen “sıkıntılı hayat”ın mahiyeti ve nerede olacağı hususunda ise ilk dönem müfessirlerinden farklı rivayet ve yorumlar nakledilmiştir. Burada sözü edilen sıkıntılı yaşantının kabir hayatı aşamasıyla ilgili olduğu veya âhirette yaşanacak sıkıntılara işaret edildiği rivayetlerinin yanı sıra dünya hayatındaki sıkıntılar anlamına ağırlık veren rivayet ve izahlar da vardır. Dünya hayatındaki sıkıntı, bu tür kimselerin maddî açıdan bolluk içinde olsalar bile, inançsızlığın, yanlış hedeflere yönelmenin, haram yollardan kazanmanın verdiği psikolojik baskı altında büyük bir darlık ve sıkıntı hissedecekleri, Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacının mutluluğundan yoksun kalmanın ıstırabını tadacakları şeklinde yorumlanabilir (bk. Taberî, XVI, 225-227). Allah’a ve âhirete inanmayanların, inananlara göre çok daha dar bir maddî-mânevî alan tasavvuru ve bu tasavvura bağlı darlık içinde yaşayacakları da ayrı bir gerçektir.
Hz. Peygamber’in ve ona inananların büyük sıkıntılar çektiği bir dönemde inmiş olan bu sûre, –ilk âyetlerinde olduğu gibi– Resûlullah’ın ve müminlerin moral gücünü artıran açıklamalarla sona ermektedir. Birçok âyette inkârcı kavimlerin başlarına gelen felâketlerden söz edilip bunlardan ibret alınması istenirken, Kur’an’ın ilk muhatapları arasında da artık bir ilâhî ceza gelmesi konusunun zihinleri kurcalaması tabii idi. Zira o sıralarda müşrikler müminlere karşı baskı ve işkencelerini gitgide arttırıyor ve gerçek peygamber olmadığına insanları inandırmak üzere Resûlullah hakkında küstahça nitelemelerde bulunuyorlardı. Bu durum inkârcı kesim açısından bir meydan okuma anlamı taşıdığı gibi, inançlı kesimde de Allah katından onlara ağır bir şamar inmesi beklentisini doğuruyordu. Bu âyetlerde yine ilâhî irade ile belirlenmiş vade dolmadıkça bu inkârcıların kökünü kazıyan bir ceza gelmeyeceği bildirilmekte; müminlerin İslâm mesajının hedefine ulaşması için bu tür beklentilere bel bağlamak yerine karşılaştıkları zorluklara katlanmaları, sürekli bir ibadet bilinci ve disiplini içinde mücadeleye devam etmeleri istenmekte; Allah yolunda eziyete katlanmalarına ve çalışıp çabalamalarına Allah’ın ihtiyacı olmayıp bunu asıl kendi iyilikleri için yapmış olacaklarına dikkat çekilmektedir. Mutlu geleceğe ancak Allah’a saygı şuuru içinde yaşayanların erişebileceği hatırlatılmaktadır. 129. âyette sözü edilen vade ve zamanı geldiğinde verilecek ceza hakkında şöyle yorumlar yapılmıştır: Vade kıyamet günü, ceza cehennem azabıdır; vade her bir inkârcının ölüm vakti, ceza kabir azabıdır; vade Bedir Savaşı, ceza o gün azılı birçok inkârcının öldürülmesidir (İbn Atıyye, IV, 69). Tefsirlerde 130. âyette beş vakit namazın kastedildiğini ispatlamaya çalışan yorumlar yer almakla beraber, –bu sûrenin indiği dönemde henüz beş vakit namaz farz kılınmadığına göre– burada asıl amacın müminleri Allah’ı tesbih etmeye yani O’nun yüceler yücesi olduğunu ve her türlü eksiklikten uzak bulunduğunu daima hatırlarında tutup her fırsatta söz ve eylemleriyle bu inancı ortaya koymaya teşvik etmek olduğu, bunun da bireyi mânevî doyuma ve iç huzura kavuşturmayı hedeflediği anlaşılmaktadır. 131. âyette Resûlullah’ın şahsında müminlere yapılan uyarı, 129. Âyette işaret edilen beklentinin bir başka türünü, yani bazı müminlerin Allah’ın birliğini inkâr edenlerin ferah fahur yaşantısına özenmiş olabilecekleri hatıra getirmektedir. Bu ve benzeri birçok âyette belirtildiği üzere, dünya hayatındaki refah düzeyi ebedî mutluluğun ve hele Allah’ın hoşnutluğunun göstergesi değildir; bu hayat bir sınavdan ibarettir. Fakat yaklaşım, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmanın dünya hayatını fakru zaruret içinde geçirmeye bağlı olduğu gibi ters bir mantık işletilmesinede izin vermez; aksine âyette sadece, Allah’a ve O’nun dinine sırt çevirip kendilerini geçici dünya nimetlerinin debdebesine kaptırmış olanların bu haline aldanılmaması ve onlara özenilmemesi istenmiş, Allah’ın hoşnutluğuna uygun olarak elde edilen maddî ve mânevî imkânların ise en iyi ve sonuçları itibariyle en kalıcı olduğu belirtilmiştir. Mümin helâlinden elde ettiği dünya nimetlerinden yararlanır, başkalarına da yardım eder; yokluk ve yoksulluk halinde çökmez, ayakta kalmasını, rabbine güvenmesini ve O’nun rızâsını elde etme bilinci içinde mutlu olmasını bilir. 130 ve 131. âyetlerin içeriği ve sûrenin anlam örgüsüne sıkı biçimde bağlı olduğu dikkate alındığında bunların Medine’de indiğine dair rivayeti tereddütle karşılamak gerekir; özellikle üslûp açısından bunların Mekkî âyet özelliği taşıdığı görülmektedir (Derveze, III, 95). 133. âyette “Peki önceki sahifelerde bulunan açık kanıt onlara gelmiş değil mi?” buyurularak, Kur’an’ın önceki peygamberlere indirilenlerle aynı temel gerçekleri dile getirdiği hatırlatılmakta, aynı zamanda önceki kitaplarda Muhammed aleyhisselâmın geleceğini haber veren işaretlere ilişkin bir imada bulunulmaktadır. Eski kutsal kitaplarda Hz. Muhammed’in peygamberliğini müjdeleyen bu bilgiler İslâm kaynaklarında “beşâirü’n-nübüvve” veya kısaca “beşâir” diye anılır (bilgi ve örnek için bk. A‘râf 7/157; Esed, II, 644). 134. âyette, ilâhî çağrıya uymamakta direndikleri ayan beyan görülen ve Allah’ın ezelî ilminde öyle davranacakları belli olan bir topluluktan söz edilirken dahi, “Eğer gerekli tebligat yapılmadan cezaya çarptırılmış olsalardı haklı konuma gelebilirlerdi” biçiminde bir anlatıma yer verilerek, Kur’an’da değişik şekillerde ifade edilen “bildirimde bulunmadan sorumlu tutmama” ilkesine vurgu yapılmaktadır. 135. âyette sûrenin başındaki hitabın amacıyla bağlantılı olarak Resûlullah’a ve ona gönülden bağlananlara şöyle bir mesaj verildiği anlaşılmaktadır: Müminlerin âhirette bütün hakikatlerin ortaya çıkacağına inanarak beklemelerine mukabil, kendini kişisel arzularının veya çevresel etkilerin anaforuna bırakmış insanlar da onların iddialarının boşa çıkacağı gibi bir beklenti içindedirler; tebliğ görevi hakkıyla yerine getirildikten sonra onlar bu tavırlarında ısrar ediyorlarsa, dünya hayatında insana verilen seçim özgürlüğünün bir sonucu olarak bu kuruntularıyla baş başa bırakılmalıdırlar, ama bir gün gerçekleri bütün çıplaklığıyla görüp anlayacaklardır.
Hz. Peygamber’in ve ona inananların büyük sıkıntılar çektiği bir dönemde inmiş olan bu sûre, –ilk âyetlerinde olduğu gibi– Resûlullah’ın ve müminlerin moral gücünü artıran açıklamalarla sona ermektedir. Birçok âyette inkârcı kavimlerin başlarına gelen felâketlerden söz edilip bunlardan ibret alınması istenirken, Kur’an’ın ilk muhatapları arasında da artık bir ilâhî ceza gelmesi konusunun zihinleri kurcalaması tabii idi. Zira o sıralarda müşrikler müminlere karşı baskı ve işkencelerini gitgide arttırıyor ve gerçek peygamber olmadığına insanları inandırmak üzere Resûlullah hakkında küstahça nitelemelerde bulunuyorlardı. Bu durum inkârcı kesim açısından bir meydan okuma anlamı taşıdığı gibi, inançlı kesimde de Allah katından onlara ağır bir şamar inmesi beklentisini doğuruyordu. Bu âyetlerde yine ilâhî irade ile belirlenmiş vade dolmadıkça bu inkârcıların kökünü kazıyan bir ceza gelmeyeceği bildirilmekte; müminlerin İslâm mesajının hedefine ulaşması için bu tür beklentilere bel bağlamak yerine karşılaştıkları zorluklara katlanmaları, sürekli bir ibadet bilinci ve disiplini içinde mücadeleye devam etmeleri istenmekte; Allah yolunda eziyete katlanmalarına ve çalışıp çabalamalarına Allah’ın ihtiyacı olmayıp bunu asıl kendi iyilikleri için yapmış olacaklarına dikkat çekilmektedir. Mutlu geleceğe ancak Allah’a saygı şuuru içinde yaşayanların erişebileceği hatırlatılmaktadır. 129. âyette sözü edilen vade ve zamanı geldiğinde verilecek ceza hakkında şöyle yorumlar yapılmıştır: Vade kıyamet günü, ceza cehennem azabıdır; vade her bir inkârcının ölüm vakti, ceza kabir azabıdır; vade Bedir Savaşı, ceza o gün azılı birçok inkârcının öldürülmesidir (İbn Atıyye, IV, 69). Tefsirlerde 130. âyette beş vakit namazın kastedildiğini ispatlamaya çalışan yorumlar yer almakla beraber, –bu sûrenin indiği dönemde henüz beş vakit namaz farz kılınmadığına göre– burada asıl amacın müminleri Allah’ı tesbih etmeye yani O’nun yüceler yücesi olduğunu ve her türlü eksiklikten uzak bulunduğunu daima hatırlarında tutup her fırsatta söz ve eylemleriyle bu inancı ortaya koymaya teşvik etmek olduğu, bunun da bireyi mânevî doyuma ve iç huzura kavuşturmayı hedeflediği anlaşılmaktadır. 131. âyette Resûlullah’ın şahsında müminlere yapılan uyarı, 129. Âyette işaret edilen beklentinin bir başka türünü, yani bazı müminlerin Allah’ın birliğini inkâr edenlerin ferah fahur yaşantısına özenmiş olabilecekleri hatıra getirmektedir. Bu ve benzeri birçok âyette belirtildiği üzere, dünya hayatındaki refah düzeyi ebedî mutluluğun ve hele Allah’ın hoşnutluğunun göstergesi değildir; bu hayat bir sınavdan ibarettir. Fakat yaklaşım, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmanın dünya hayatını fakru zaruret içinde geçirmeye bağlı olduğu gibi ters bir mantık işletilmesinede izin vermez; aksine âyette sadece, Allah’a ve O’nun dinine sırt çevirip kendilerini geçici dünya nimetlerinin debdebesine kaptırmış olanların bu haline aldanılmaması ve onlara özenilmemesi istenmiş, Allah’ın hoşnutluğuna uygun olarak elde edilen maddî ve mânevî imkânların ise en iyi ve sonuçları itibariyle en kalıcı olduğu belirtilmiştir. Mümin helâlinden elde ettiği dünya nimetlerinden yararlanır, başkalarına da yardım eder; yokluk ve yoksulluk halinde çökmez, ayakta kalmasını, rabbine güvenmesini ve O’nun rızâsını elde etme bilinci içinde mutlu olmasını bilir. 130 ve 131. âyetlerin içeriği ve sûrenin anlam örgüsüne sıkı biçimde bağlı olduğu dikkate alındığında bunların Medine’de indiğine dair rivayeti tereddütle karşılamak gerekir; özellikle üslûp açısından bunların Mekkî âyet özelliği taşıdığı görülmektedir (Derveze, III, 95). 133. âyette “Peki önceki sahifelerde bulunan açık kanıt onlara gelmiş değil mi?” buyurularak, Kur’an’ın önceki peygamberlere indirilenlerle aynı temel gerçekleri dile getirdiği hatırlatılmakta, aynı zamanda önceki kitaplarda Muhammed aleyhisselâmın geleceğini haber veren işaretlere ilişkin bir imada bulunulmaktadır. Eski kutsal kitaplarda Hz. Muhammed’in peygamberliğini müjdeleyen bu bilgiler İslâm kaynaklarında “beşâirü’n-nübüvve” veya kısaca “beşâir” diye anılır (bilgi ve örnek için bk. A‘râf 7/157; Esed, II, 644). 134. âyette, ilâhî çağrıya uymamakta direndikleri ayan beyan görülen ve Allah’ın ezelî ilminde öyle davranacakları belli olan bir topluluktan söz edilirken dahi, “Eğer gerekli tebligat yapılmadan cezaya çarptırılmış olsalardı haklı konuma gelebilirlerdi” biçiminde bir anlatıma yer verilerek, Kur’an’da değişik şekillerde ifade edilen “bildirimde bulunmadan sorumlu tutmama” ilkesine vurgu yapılmaktadır. 135. âyette sûrenin başındaki hitabın amacıyla bağlantılı olarak Resûlullah’a ve ona gönülden bağlananlara şöyle bir mesaj verildiği anlaşılmaktadır: Müminlerin âhirette bütün hakikatlerin ortaya çıkacağına inanarak beklemelerine mukabil, kendini kişisel arzularının veya çevresel etkilerin anaforuna bırakmış insanlar da onların iddialarının boşa çıkacağı gibi bir beklenti içindedirler; tebliğ görevi hakkıyla yerine getirildikten sonra onlar bu tavırlarında ısrar ediyorlarsa, dünya hayatında insana verilen seçim özgürlüğünün bir sonucu olarak bu kuruntularıyla baş başa bırakılmalıdırlar, ama bir gün gerçekleri bütün çıplaklığıyla görüp anlayacaklardır.
Hz. Peygamber’in ve ona inananların büyük sıkıntılar çektiği bir dönemde inmiş olan bu sûre, –ilk âyetlerinde olduğu gibi– Resûlullah’ın ve müminlerin moral gücünü artıran açıklamalarla sona ermektedir. Birçok âyette inkârcı kavimlerin başlarına gelen felâketlerden söz edilip bunlardan ibret alınması istenirken, Kur’an’ın ilk muhatapları arasında da artık bir ilâhî ceza gelmesi konusunun zihinleri kurcalaması tabii idi. Zira o sıralarda müşrikler müminlere karşı baskı ve işkencelerini gitgide arttırıyor ve gerçek peygamber olmadığına insanları inandırmak üzere Resûlullah hakkında küstahça nitelemelerde bulunuyorlardı. Bu durum inkârcı kesim açısından bir meydan okuma anlamı taşıdığı gibi, inançlı kesimde de Allah katından onlara ağır bir şamar inmesi beklentisini doğuruyordu. Bu âyetlerde yine ilâhî irade ile belirlenmiş vade dolmadıkça bu inkârcıların kökünü kazıyan bir ceza gelmeyeceği bildirilmekte; müminlerin İslâm mesajının hedefine ulaşması için bu tür beklentilere bel bağlamak yerine karşılaştıkları zorluklara katlanmaları, sürekli bir ibadet bilinci ve disiplini içinde mücadeleye devam etmeleri istenmekte; Allah yolunda eziyete katlanmalarına ve çalışıp çabalamalarına Allah’ın ihtiyacı olmayıp bunu asıl kendi iyilikleri için yapmış olacaklarına dikkat çekilmektedir. Mutlu geleceğe ancak Allah’a saygı şuuru içinde yaşayanların erişebileceği hatırlatılmaktadır. 129. âyette sözü edilen vade ve zamanı geldiğinde verilecek ceza hakkında şöyle yorumlar yapılmıştır: Vade kıyamet günü, ceza cehennem azabıdır; vade her bir inkârcının ölüm vakti, ceza kabir azabıdır; vade Bedir Savaşı, ceza o gün azılı birçok inkârcının öldürülmesidir (İbn Atıyye, IV, 69). Tefsirlerde 130. âyette beş vakit namazın kastedildiğini ispatlamaya çalışan yorumlar yer almakla beraber, –bu sûrenin indiği dönemde henüz beş vakit namaz farz kılınmadığına göre– burada asıl amacın müminleri Allah’ı tesbih etmeye yani O’nun yüceler yücesi olduğunu ve her türlü eksiklikten uzak bulunduğunu daima hatırlarında tutup her fırsatta söz ve eylemleriyle bu inancı ortaya koymaya teşvik etmek olduğu, bunun da bireyi mânevî doyuma ve iç huzura kavuşturmayı hedeflediği anlaşılmaktadır. 131. âyette Resûlullah’ın şahsında müminlere yapılan uyarı, 129. Âyette işaret edilen beklentinin bir başka türünü, yani bazı müminlerin Allah’ın birliğini inkâr edenlerin ferah fahur yaşantısına özenmiş olabilecekleri hatıra getirmektedir. Bu ve benzeri birçok âyette belirtildiği üzere, dünya hayatındaki refah düzeyi ebedî mutluluğun ve hele Allah’ın hoşnutluğunun göstergesi değildir; bu hayat bir sınavdan ibarettir. Fakat yaklaşım, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmanın dünya hayatını fakru zaruret içinde geçirmeye bağlı olduğu gibi ters bir mantık işletilmesinede izin vermez; aksine âyette sadece, Allah’a ve O’nun dinine sırt çevirip kendilerini geçici dünya nimetlerinin debdebesine kaptırmış olanların bu haline aldanılmaması ve onlara özenilmemesi istenmiş, Allah’ın hoşnutluğuna uygun olarak elde edilen maddî ve mânevî imkânların ise en iyi ve sonuçları itibariyle en kalıcı olduğu belirtilmiştir. Mümin helâlinden elde ettiği dünya nimetlerinden yararlanır, başkalarına da yardım eder; yokluk ve yoksulluk halinde çökmez, ayakta kalmasını, rabbine güvenmesini ve O’nun rızâsını elde etme bilinci içinde mutlu olmasını bilir. 130 ve 131. âyetlerin içeriği ve sûrenin anlam örgüsüne sıkı biçimde bağlı olduğu dikkate alındığında bunların Medine’de indiğine dair rivayeti tereddütle karşılamak gerekir; özellikle üslûp açısından bunların Mekkî âyet özelliği taşıdığı görülmektedir (Derveze, III, 95). 133. âyette “Peki önceki sahifelerde bulunan açık kanıt onlara gelmiş değil mi?” buyurularak, Kur’an’ın önceki peygamberlere indirilenlerle aynı temel gerçekleri dile getirdiği hatırlatılmakta, aynı zamanda önceki kitaplarda Muhammed aleyhisselâmın geleceğini haber veren işaretlere ilişkin bir imada bulunulmaktadır. Eski kutsal kitaplarda Hz. Muhammed’in peygamberliğini müjdeleyen bu bilgiler İslâm kaynaklarında “beşâirü’n-nübüvve” veya kısaca “beşâir” diye anılır (bilgi ve örnek için bk. A‘râf 7/157; Esed, II, 644). 134. âyette, ilâhî çağrıya uymamakta direndikleri ayan beyan görülen ve Allah’ın ezelî ilminde öyle davranacakları belli olan bir topluluktan söz edilirken dahi, “Eğer gerekli tebligat yapılmadan cezaya çarptırılmış olsalardı haklı konuma gelebilirlerdi” biçiminde bir anlatıma yer verilerek, Kur’an’da değişik şekillerde ifade edilen “bildirimde bulunmadan sorumlu tutmama” ilkesine vurgu yapılmaktadır. 135. âyette sûrenin başındaki hitabın amacıyla bağlantılı olarak Resûlullah’a ve ona gönülden bağlananlara şöyle bir mesaj verildiği anlaşılmaktadır: Müminlerin âhirette bütün hakikatlerin ortaya çıkacağına inanarak beklemelerine mukabil, kendini kişisel arzularının veya çevresel etkilerin anaforuna bırakmış insanlar da onların iddialarının boşa çıkacağı gibi bir beklenti içindedirler; tebliğ görevi hakkıyla yerine getirildikten sonra onlar bu tavırlarında ısrar ediyorlarsa, dünya hayatında insana verilen seçim özgürlüğünün bir sonucu olarak bu kuruntularıyla baş başa bırakılmalıdırlar, ama bir gün gerçekleri bütün çıplaklığıyla görüp anlayacaklardır.
Hz. Peygamber’in ve ona inananların büyük sıkıntılar çektiği bir dönemde inmiş olan bu sûre, –ilk âyetlerinde olduğu gibi– Resûlullah’ın ve müminlerin moral gücünü artıran açıklamalarla sona ermektedir. Birçok âyette inkârcı kavimlerin başlarına gelen felâketlerden söz edilip bunlardan ibret alınması istenirken, Kur’an’ın ilk muhatapları arasında da artık bir ilâhî ceza gelmesi konusunun zihinleri kurcalaması tabii idi. Zira o sıralarda müşrikler müminlere karşı baskı ve işkencelerini gitgide arttırıyor ve gerçek peygamber olmadığına insanları inandırmak üzere Resûlullah hakkında küstahça nitelemelerde bulunuyorlardı. Bu durum inkârcı kesim açısından bir meydan okuma anlamı taşıdığı gibi, inançlı kesimde de Allah katından onlara ağır bir şamar inmesi beklentisini doğuruyordu. Bu âyetlerde yine ilâhî irade ile belirlenmiş vade dolmadıkça bu inkârcıların kökünü kazıyan bir ceza gelmeyeceği bildirilmekte; müminlerin İslâm mesajının hedefine ulaşması için bu tür beklentilere bel bağlamak yerine karşılaştıkları zorluklara katlanmaları, sürekli bir ibadet bilinci ve disiplini içinde mücadeleye devam etmeleri istenmekte; Allah yolunda eziyete katlanmalarına ve çalışıp çabalamalarına Allah’ın ihtiyacı olmayıp bunu asıl kendi iyilikleri için yapmış olacaklarına dikkat çekilmektedir. Mutlu geleceğe ancak Allah’a saygı şuuru içinde yaşayanların erişebileceği hatırlatılmaktadır. 129. âyette sözü edilen vade ve zamanı geldiğinde verilecek ceza hakkında şöyle yorumlar yapılmıştır: Vade kıyamet günü, ceza cehennem azabıdır; vade her bir inkârcının ölüm vakti, ceza kabir azabıdır; vade Bedir Savaşı, ceza o gün azılı birçok inkârcının öldürülmesidir (İbn Atıyye, IV, 69). Tefsirlerde 130. âyette beş vakit namazın kastedildiğini ispatlamaya çalışan yorumlar yer almakla beraber, –bu sûrenin indiği dönemde henüz beş vakit namaz farz kılınmadığına göre– burada asıl amacın müminleri Allah’ı tesbih etmeye yani O’nun yüceler yücesi olduğunu ve her türlü eksiklikten uzak bulunduğunu daima hatırlarında tutup her fırsatta söz ve eylemleriyle bu inancı ortaya koymaya teşvik etmek olduğu, bunun da bireyi mânevî doyuma ve iç huzura kavuşturmayı hedeflediği anlaşılmaktadır. 131. âyette Resûlullah’ın şahsında müminlere yapılan uyarı, 129. Âyette işaret edilen beklentinin bir başka türünü, yani bazı müminlerin Allah’ın birliğini inkâr edenlerin ferah fahur yaşantısına özenmiş olabilecekleri hatıra getirmektedir. Bu ve benzeri birçok âyette belirtildiği üzere, dünya hayatındaki refah düzeyi ebedî mutluluğun ve hele Allah’ın hoşnutluğunun göstergesi değildir; bu hayat bir sınavdan ibarettir. Fakat yaklaşım, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmanın dünya hayatını fakru zaruret içinde geçirmeye bağlı olduğu gibi ters bir mantık işletilmesinede izin vermez; aksine âyette sadece, Allah’a ve O’nun dinine sırt çevirip kendilerini geçici dünya nimetlerinin debdebesine kaptırmış olanların bu haline aldanılmaması ve onlara özenilmemesi istenmiş, Allah’ın hoşnutluğuna uygun olarak elde edilen maddî ve mânevî imkânların ise en iyi ve sonuçları itibariyle en kalıcı olduğu belirtilmiştir. Mümin helâlinden elde ettiği dünya nimetlerinden yararlanır, başkalarına da yardım eder; yokluk ve yoksulluk halinde çökmez, ayakta kalmasını, rabbine güvenmesini ve O’nun rızâsını elde etme bilinci içinde mutlu olmasını bilir. 130 ve 131. âyetlerin içeriği ve sûrenin anlam örgüsüne sıkı biçimde bağlı olduğu dikkate alındığında bunların Medine’de indiğine dair rivayeti tereddütle karşılamak gerekir; özellikle üslûp açısından bunların Mekkî âyet özelliği taşıdığı görülmektedir (Derveze, III, 95). 133. âyette “Peki önceki sahifelerde bulunan açık kanıt onlara gelmiş değil mi?” buyurularak, Kur’an’ın önceki peygamberlere indirilenlerle aynı temel gerçekleri dile getirdiği hatırlatılmakta, aynı zamanda önceki kitaplarda Muhammed aleyhisselâmın geleceğini haber veren işaretlere ilişkin bir imada bulunulmaktadır. Eski kutsal kitaplarda Hz. Muhammed’in peygamberliğini müjdeleyen bu bilgiler İslâm kaynaklarında “beşâirü’n-nübüvve” veya kısaca “beşâir” diye anılır (bilgi ve örnek için bk. A‘râf 7/157; Esed, II, 644). 134. âyette, ilâhî çağrıya uymamakta direndikleri ayan beyan görülen ve Allah’ın ezelî ilminde öyle davranacakları belli olan bir topluluktan söz edilirken dahi, “Eğer gerekli tebligat yapılmadan cezaya çarptırılmış olsalardı haklı konuma gelebilirlerdi” biçiminde bir anlatıma yer verilerek, Kur’an’da değişik şekillerde ifade edilen “bildirimde bulunmadan sorumlu tutmama” ilkesine vurgu yapılmaktadır. 135. âyette sûrenin başındaki hitabın amacıyla bağlantılı olarak Resûlullah’a ve ona gönülden bağlananlara şöyle bir mesaj verildiği anlaşılmaktadır: Müminlerin âhirette bütün hakikatlerin ortaya çıkacağına inanarak beklemelerine mukabil, kendini kişisel arzularının veya çevresel etkilerin anaforuna bırakmış insanlar da onların iddialarının boşa çıkacağı gibi bir beklenti içindedirler; tebliğ görevi hakkıyla yerine getirildikten sonra onlar bu tavırlarında ısrar ediyorlarsa, dünya hayatında insana verilen seçim özgürlüğünün bir sonucu olarak bu kuruntularıyla baş başa bırakılmalıdırlar, ama bir gün gerçekleri bütün çıplaklığıyla görüp anlayacaklardır.
Hz. Peygamber’in ve ona inananların büyük sıkıntılar çektiği bir dönemde inmiş olan bu sûre, –ilk âyetlerinde olduğu gibi– Resûlullah’ın ve müminlerin moral gücünü artıran açıklamalarla sona ermektedir. Birçok âyette inkârcı kavimlerin başlarına gelen felâketlerden söz edilip bunlardan ibret alınması istenirken, Kur’an’ın ilk muhatapları arasında da artık bir ilâhî ceza gelmesi konusunun zihinleri kurcalaması tabii idi. Zira o sıralarda müşrikler müminlere karşı baskı ve işkencelerini gitgide arttırıyor ve gerçek peygamber olmadığına insanları inandırmak üzere Resûlullah hakkında küstahça nitelemelerde bulunuyorlardı. Bu durum inkârcı kesim açısından bir meydan okuma anlamı taşıdığı gibi, inançlı kesimde de Allah katından onlara ağır bir şamar inmesi beklentisini doğuruyordu. Bu âyetlerde yine ilâhî irade ile belirlenmiş vade dolmadıkça bu inkârcıların kökünü kazıyan bir ceza gelmeyeceği bildirilmekte; müminlerin İslâm mesajının hedefine ulaşması için bu tür beklentilere bel bağlamak yerine karşılaştıkları zorluklara katlanmaları, sürekli bir ibadet bilinci ve disiplini içinde mücadeleye devam etmeleri istenmekte; Allah yolunda eziyete katlanmalarına ve çalışıp çabalamalarına Allah’ın ihtiyacı olmayıp bunu asıl kendi iyilikleri için yapmış olacaklarına dikkat çekilmektedir. Mutlu geleceğe ancak Allah’a saygı şuuru içinde yaşayanların erişebileceği hatırlatılmaktadır. 129. âyette sözü edilen vade ve zamanı geldiğinde verilecek ceza hakkında şöyle yorumlar yapılmıştır: Vade kıyamet günü, ceza cehennem azabıdır; vade her bir inkârcının ölüm vakti, ceza kabir azabıdır; vade Bedir Savaşı, ceza o gün azılı birçok inkârcının öldürülmesidir (İbn Atıyye, IV, 69). Tefsirlerde 130. âyette beş vakit namazın kastedildiğini ispatlamaya çalışan yorumlar yer almakla beraber, –bu sûrenin indiği dönemde henüz beş vakit namaz farz kılınmadığına göre– burada asıl amacın müminleri Allah’ı tesbih etmeye yani O’nun yüceler yücesi olduğunu ve her türlü eksiklikten uzak bulunduğunu daima hatırlarında tutup her fırsatta söz ve eylemleriyle bu inancı ortaya koymaya teşvik etmek olduğu, bunun da bireyi mânevî doyuma ve iç huzura kavuşturmayı hedeflediği anlaşılmaktadır. 131. âyette Resûlullah’ın şahsında müminlere yapılan uyarı, 129. Âyette işaret edilen beklentinin bir başka türünü, yani bazı müminlerin Allah’ın birliğini inkâr edenlerin ferah fahur yaşantısına özenmiş olabilecekleri hatıra getirmektedir. Bu ve benzeri birçok âyette belirtildiği üzere, dünya hayatındaki refah düzeyi ebedî mutluluğun ve hele Allah’ın hoşnutluğunun göstergesi değildir; bu hayat bir sınavdan ibarettir. Fakat yaklaşım, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmanın dünya hayatını fakru zaruret içinde geçirmeye bağlı olduğu gibi ters bir mantık işletilmesinede izin vermez; aksine âyette sadece, Allah’a ve O’nun dinine sırt çevirip kendilerini geçici dünya nimetlerinin debdebesine kaptırmış olanların bu haline aldanılmaması ve onlara özenilmemesi istenmiş, Allah’ın hoşnutluğuna uygun olarak elde edilen maddî ve mânevî imkânların ise en iyi ve sonuçları itibariyle en kalıcı olduğu belirtilmiştir. Mümin helâlinden elde ettiği dünya nimetlerinden yararlanır, başkalarına da yardım eder; yokluk ve yoksulluk halinde çökmez, ayakta kalmasını, rabbine güvenmesini ve O’nun rızâsını elde etme bilinci içinde mutlu olmasını bilir. 130 ve 131. âyetlerin içeriği ve sûrenin anlam örgüsüne sıkı biçimde bağlı olduğu dikkate alındığında bunların Medine’de indiğine dair rivayeti tereddütle karşılamak gerekir; özellikle üslûp açısından bunların Mekkî âyet özelliği taşıdığı görülmektedir (Derveze, III, 95). 133. âyette “Peki önceki sahifelerde bulunan açık kanıt onlara gelmiş değil mi?” buyurularak, Kur’an’ın önceki peygamberlere indirilenlerle aynı temel gerçekleri dile getirdiği hatırlatılmakta, aynı zamanda önceki kitaplarda Muhammed aleyhisselâmın geleceğini haber veren işaretlere ilişkin bir imada bulunulmaktadır. Eski kutsal kitaplarda Hz. Muhammed’in peygamberliğini müjdeleyen bu bilgiler İslâm kaynaklarında “beşâirü’n-nübüvve” veya kısaca “beşâir” diye anılır (bilgi ve örnek için bk. A‘râf 7/157; Esed, II, 644). 134. âyette, ilâhî çağrıya uymamakta direndikleri ayan beyan görülen ve Allah’ın ezelî ilminde öyle davranacakları belli olan bir topluluktan söz edilirken dahi, “Eğer gerekli tebligat yapılmadan cezaya çarptırılmış olsalardı haklı konuma gelebilirlerdi” biçiminde bir anlatıma yer verilerek, Kur’an’da değişik şekillerde ifade edilen “bildirimde bulunmadan sorumlu tutmama” ilkesine vurgu yapılmaktadır. 135. âyette sûrenin başındaki hitabın amacıyla bağlantılı olarak Resûlullah’a ve ona gönülden bağlananlara şöyle bir mesaj verildiği anlaşılmaktadır: Müminlerin âhirette bütün hakikatlerin ortaya çıkacağına inanarak beklemelerine mukabil, kendini kişisel arzularının veya çevresel etkilerin anaforuna bırakmış insanlar da onların iddialarının boşa çıkacağı gibi bir beklenti içindedirler; tebliğ görevi hakkıyla yerine getirildikten sonra onlar bu tavırlarında ısrar ediyorlarsa, dünya hayatında insana verilen seçim özgürlüğünün bir sonucu olarak bu kuruntularıyla baş başa bırakılmalıdırlar, ama bir gün gerçekleri bütün çıplaklığıyla görüp anlayacaklardır.
Hz. Peygamber’in ve ona inananların büyük sıkıntılar çektiği bir dönemde inmiş olan bu sûre, –ilk âyetlerinde olduğu gibi– Resûlullah’ın ve müminlerin moral gücünü artıran açıklamalarla sona ermektedir. Birçok âyette inkârcı kavimlerin başlarına gelen felâketlerden söz edilip bunlardan ibret alınması istenirken, Kur’an’ın ilk muhatapları arasında da artık bir ilâhî ceza gelmesi konusunun zihinleri kurcalaması tabii idi. Zira o sıralarda müşrikler müminlere karşı baskı ve işkencelerini gitgide arttırıyor ve gerçek peygamber olmadığına insanları inandırmak üzere Resûlullah hakkında küstahça nitelemelerde bulunuyorlardı. Bu durum inkârcı kesim açısından bir meydan okuma anlamı taşıdığı gibi, inançlı kesimde de Allah katından onlara ağır bir şamar inmesi beklentisini doğuruyordu. Bu âyetlerde yine ilâhî irade ile belirlenmiş vade dolmadıkça bu inkârcıların kökünü kazıyan bir ceza gelmeyeceği bildirilmekte; müminlerin İslâm mesajının hedefine ulaşması için bu tür beklentilere bel bağlamak yerine karşılaştıkları zorluklara katlanmaları, sürekli bir ibadet bilinci ve disiplini içinde mücadeleye devam etmeleri istenmekte; Allah yolunda eziyete katlanmalarına ve çalışıp çabalamalarına Allah’ın ihtiyacı olmayıp bunu asıl kendi iyilikleri için yapmış olacaklarına dikkat çekilmektedir. Mutlu geleceğe ancak Allah’a saygı şuuru içinde yaşayanların erişebileceği hatırlatılmaktadır. 129. âyette sözü edilen vade ve zamanı geldiğinde verilecek ceza hakkında şöyle yorumlar yapılmıştır: Vade kıyamet günü, ceza cehennem azabıdır; vade her bir inkârcının ölüm vakti, ceza kabir azabıdır; vade Bedir Savaşı, ceza o gün azılı birçok inkârcının öldürülmesidir (İbn Atıyye, IV, 69). Tefsirlerde 130. âyette beş vakit namazın kastedildiğini ispatlamaya çalışan yorumlar yer almakla beraber, –bu sûrenin indiği dönemde henüz beş vakit namaz farz kılınmadığına göre– burada asıl amacın müminleri Allah’ı tesbih etmeye yani O’nun yüceler yücesi olduğunu ve her türlü eksiklikten uzak bulunduğunu daima hatırlarında tutup her fırsatta söz ve eylemleriyle bu inancı ortaya koymaya teşvik etmek olduğu, bunun da bireyi mânevî doyuma ve iç huzura kavuşturmayı hedeflediği anlaşılmaktadır. 131. âyette Resûlullah’ın şahsında müminlere yapılan uyarı, 129. Âyette işaret edilen beklentinin bir başka türünü, yani bazı müminlerin Allah’ın birliğini inkâr edenlerin ferah fahur yaşantısına özenmiş olabilecekleri hatıra getirmektedir. Bu ve benzeri birçok âyette belirtildiği üzere, dünya hayatındaki refah düzeyi ebedî mutluluğun ve hele Allah’ın hoşnutluğunun göstergesi değildir; bu hayat bir sınavdan ibarettir. Fakat yaklaşım, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmanın dünya hayatını fakru zaruret içinde geçirmeye bağlı olduğu gibi ters bir mantık işletilmesinede izin vermez; aksine âyette sadece, Allah’a ve O’nun dinine sırt çevirip kendilerini geçici dünya nimetlerinin debdebesine kaptırmış olanların bu haline aldanılmaması ve onlara özenilmemesi istenmiş, Allah’ın hoşnutluğuna uygun olarak elde edilen maddî ve mânevî imkânların ise en iyi ve sonuçları itibariyle en kalıcı olduğu belirtilmiştir. Mümin helâlinden elde ettiği dünya nimetlerinden yararlanır, başkalarına da yardım eder; yokluk ve yoksulluk halinde çökmez, ayakta kalmasını, rabbine güvenmesini ve O’nun rızâsını elde etme bilinci içinde mutlu olmasını bilir. 130 ve 131. âyetlerin içeriği ve sûrenin anlam örgüsüne sıkı biçimde bağlı olduğu dikkate alındığında bunların Medine’de indiğine dair rivayeti tereddütle karşılamak gerekir; özellikle üslûp açısından bunların Mekkî âyet özelliği taşıdığı görülmektedir (Derveze, III, 95). 133. âyette “Peki önceki sahifelerde bulunan açık kanıt onlara gelmiş değil mi?” buyurularak, Kur’an’ın önceki peygamberlere indirilenlerle aynı temel gerçekleri dile getirdiği hatırlatılmakta, aynı zamanda önceki kitaplarda Muhammed aleyhisselâmın geleceğini haber veren işaretlere ilişkin bir imada bulunulmaktadır. Eski kutsal kitaplarda Hz. Muhammed’in peygamberliğini müjdeleyen bu bilgiler İslâm kaynaklarında “beşâirü’n-nübüvve” veya kısaca “beşâir” diye anılır (bilgi ve örnek için bk. A‘râf 7/157; Esed, II, 644). 134. âyette, ilâhî çağrıya uymamakta direndikleri ayan beyan görülen ve Allah’ın ezelî ilminde öyle davranacakları belli olan bir topluluktan söz edilirken dahi, “Eğer gerekli tebligat yapılmadan cezaya çarptırılmış olsalardı haklı konuma gelebilirlerdi” biçiminde bir anlatıma yer verilerek, Kur’an’da değişik şekillerde ifade edilen “bildirimde bulunmadan sorumlu tutmama” ilkesine vurgu yapılmaktadır. 135. âyette sûrenin başındaki hitabın amacıyla bağlantılı olarak Resûlullah’a ve ona gönülden bağlananlara şöyle bir mesaj verildiği anlaşılmaktadır: Müminlerin âhirette bütün hakikatlerin ortaya çıkacağına inanarak beklemelerine mukabil, kendini kişisel arzularının veya çevresel etkilerin anaforuna bırakmış insanlar da onların iddialarının boşa çıkacağı gibi bir beklenti içindedirler; tebliğ görevi hakkıyla yerine getirildikten sonra onlar bu tavırlarında ısrar ediyorlarsa, dünya hayatında insana verilen seçim özgürlüğünün bir sonucu olarak bu kuruntularıyla baş başa bırakılmalıdırlar, ama bir gün gerçekleri bütün çıplaklığıyla görüp anlayacaklardır.
Hz. Peygamber’in ve ona inananların büyük sıkıntılar çektiği bir dönemde inmiş olan bu sûre, –ilk âyetlerinde olduğu gibi– Resûlullah’ın ve müminlerin moral gücünü artıran açıklamalarla sona ermektedir. Birçok âyette inkârcı kavimlerin başlarına gelen felâketlerden söz edilip bunlardan ibret alınması istenirken, Kur’an’ın ilk muhatapları arasında da artık bir ilâhî ceza gelmesi konusunun zihinleri kurcalaması tabii idi. Zira o sıralarda müşrikler müminlere karşı baskı ve işkencelerini gitgide arttırıyor ve gerçek peygamber olmadığına insanları inandırmak üzere Resûlullah hakkında küstahça nitelemelerde bulunuyorlardı. Bu durum inkârcı kesim açısından bir meydan okuma anlamı taşıdığı gibi, inançlı kesimde de Allah katından onlara ağır bir şamar inmesi beklentisini doğuruyordu. Bu âyetlerde yine ilâhî irade ile belirlenmiş vade dolmadıkça bu inkârcıların kökünü kazıyan bir ceza gelmeyeceği bildirilmekte; müminlerin İslâm mesajının hedefine ulaşması için bu tür beklentilere bel bağlamak yerine karşılaştıkları zorluklara katlanmaları, sürekli bir ibadet bilinci ve disiplini içinde mücadeleye devam etmeleri istenmekte; Allah yolunda eziyete katlanmalarına ve çalışıp çabalamalarına Allah’ın ihtiyacı olmayıp bunu asıl kendi iyilikleri için yapmış olacaklarına dikkat çekilmektedir. Mutlu geleceğe ancak Allah’a saygı şuuru içinde yaşayanların erişebileceği hatırlatılmaktadır. 129. âyette sözü edilen vade ve zamanı geldiğinde verilecek ceza hakkında şöyle yorumlar yapılmıştır: Vade kıyamet günü, ceza cehennem azabıdır; vade her bir inkârcının ölüm vakti, ceza kabir azabıdır; vade Bedir Savaşı, ceza o gün azılı birçok inkârcının öldürülmesidir (İbn Atıyye, IV, 69). Tefsirlerde 130. âyette beş vakit namazın kastedildiğini ispatlamaya çalışan yorumlar yer almakla beraber, –bu sûrenin indiği dönemde henüz beş vakit namaz farz kılınmadığına göre– burada asıl amacın müminleri Allah’ı tesbih etmeye yani O’nun yüceler yücesi olduğunu ve her türlü eksiklikten uzak bulunduğunu daima hatırlarında tutup her fırsatta söz ve eylemleriyle bu inancı ortaya koymaya teşvik etmek olduğu, bunun da bireyi mânevî doyuma ve iç huzura kavuşturmayı hedeflediği anlaşılmaktadır. 131. âyette Resûlullah’ın şahsında müminlere yapılan uyarı, 129. Âyette işaret edilen beklentinin bir başka türünü, yani bazı müminlerin Allah’ın birliğini inkâr edenlerin ferah fahur yaşantısına özenmiş olabilecekleri hatıra getirmektedir. Bu ve benzeri birçok âyette belirtildiği üzere, dünya hayatındaki refah düzeyi ebedî mutluluğun ve hele Allah’ın hoşnutluğunun göstergesi değildir; bu hayat bir sınavdan ibarettir. Fakat yaklaşım, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmanın dünya hayatını fakru zaruret içinde geçirmeye bağlı olduğu gibi ters bir mantık işletilmesinede izin vermez; aksine âyette sadece, Allah’a ve O’nun dinine sırt çevirip kendilerini geçici dünya nimetlerinin debdebesine kaptırmış olanların bu haline aldanılmaması ve onlara özenilmemesi istenmiş, Allah’ın hoşnutluğuna uygun olarak elde edilen maddî ve mânevî imkânların ise en iyi ve sonuçları itibariyle en kalıcı olduğu belirtilmiştir. Mümin helâlinden elde ettiği dünya nimetlerinden yararlanır, başkalarına da yardım eder; yokluk ve yoksulluk halinde çökmez, ayakta kalmasını, rabbine güvenmesini ve O’nun rızâsını elde etme bilinci içinde mutlu olmasını bilir. 130 ve 131. âyetlerin içeriği ve sûrenin anlam örgüsüne sıkı biçimde bağlı olduğu dikkate alındığında bunların Medine’de indiğine dair rivayeti tereddütle karşılamak gerekir; özellikle üslûp açısından bunların Mekkî âyet özelliği taşıdığı görülmektedir (Derveze, III, 95). 133. âyette “Peki önceki sahifelerde bulunan açık kanıt onlara gelmiş değil mi?” buyurularak, Kur’an’ın önceki peygamberlere indirilenlerle aynı temel gerçekleri dile getirdiği hatırlatılmakta, aynı zamanda önceki kitaplarda Muhammed aleyhisselâmın geleceğini haber veren işaretlere ilişkin bir imada bulunulmaktadır. Eski kutsal kitaplarda Hz. Muhammed’in peygamberliğini müjdeleyen bu bilgiler İslâm kaynaklarında “beşâirü’n-nübüvve” veya kısaca “beşâir” diye anılır (bilgi ve örnek için bk. A‘râf 7/157; Esed, II, 644). 134. âyette, ilâhî çağrıya uymamakta direndikleri ayan beyan görülen ve Allah’ın ezelî ilminde öyle davranacakları belli olan bir topluluktan söz edilirken dahi, “Eğer gerekli tebligat yapılmadan cezaya çarptırılmış olsalardı haklı konuma gelebilirlerdi” biçiminde bir anlatıma yer verilerek, Kur’an’da değişik şekillerde ifade edilen “bildirimde bulunmadan sorumlu tutmama” ilkesine vurgu yapılmaktadır. 135. âyette sûrenin başındaki hitabın amacıyla bağlantılı olarak Resûlullah’a ve ona gönülden bağlananlara şöyle bir mesaj verildiği anlaşılmaktadır: Müminlerin âhirette bütün hakikatlerin ortaya çıkacağına inanarak beklemelerine mukabil, kendini kişisel arzularının veya çevresel etkilerin anaforuna bırakmış insanlar da onların iddialarının boşa çıkacağı gibi bir beklenti içindedirler; tebliğ görevi hakkıyla yerine getirildikten sonra onlar bu tavırlarında ısrar ediyorlarsa, dünya hayatında insana verilen seçim özgürlüğünün bir sonucu olarak bu kuruntularıyla baş başa bırakılmalıdırlar, ama bir gün gerçekleri bütün çıplaklığıyla görüp anlayacaklardır.
Yüce Allah dünyayı, hayatı ve ölümü imtihan için yani kimin daha güzel işler yapacağını ortaya çıkarmak için yaratmış, dünyada insana sayılamayacak kadar çok nimet vermiştir. Bu nimetlerin karşılığında ondan kendisine şükretmesini, emirlerine itaat edip yasaklarından sakınmasını istemektedir. Âyet-i kerîmede, insanların bu nimetlerden bir gün hesaba çekileceği ve o günün yaklaştığı haber verilerek uyarılmakta, o gün için hazırlıklı olmaları istenmektedir. Ancak imtihan için yaratılan insanoğlu, bu uyarılara rağmen hürriyetini yanlış yönde kullanarak nefsinin isteklerine uyup gerçeklere sırt çevirebilmekte ve kendine verilmiş olan bu sınırlı ömrü gaflet içinde geçirebilmektedir. Müminin gaflette bulunması, âhiret gününe iman ettiği halde orası için gereken hazırlığı yapmadığı, günahlardan sakınmadığı, tövbe edip Allah’a kulluk görevlerinde gereken hassasiyeti göstermediği ve iyi işler yapmadığı anlamına gelir. İnkârcının gaflette bulunması ise kendini yaratan bir aşkın kudretin bulunduğunu, başı boş bir varlık olarak yaratılmış olmadığını, dünyada yaptığı iyiliklerden de kötülüklerden de sorumlu olduğunu düşünmemesi, peygamber ve ilâhî vahiy tarafından uyarıldığında da bunlara sırt çevirmesi ve kulak tıkamasıdır. Oysa hesap günü kesinkes geleceği için âyette geçmiş zaman şekli kullanılmıştır (gaflet hakkında bilgi için bk. Süleyman Uludağ, “Gaflet”, DİA, XIII, 283).
Ne zaman rablerinden kendilerine yeni bir ihtar gelse, onlar bunu, akılları başka yerde, kendileri oyun ve eğlence içinde iken dinlemişlerdir. O zalimler, “Bu da sizin gibi sadece bir insan değil midir? Şimdi siz göz göre göre büyüye mi kapılıyorsunuz?” diye gizlice fısıldaşmaktalar.
Ne zaman rablerinden kendilerine yeni bir ihtar gelse, onlar bunu, akılları başka yerde, kendileri oyun ve eğlence içinde iken dinlemişlerdir. O zalimler, “Bu da sizin gibi sadece bir insan değil midir? Şimdi siz göz göre göre büyüye mi kapılıyorsunuz?” diye gizlice fısıldaşmaktalar.
Hasan-ı Basrî, peygamberden mûcize isteyen kavimlere mûcize gösterildiği takdirde iman etmezlerse kökleri kesilecek şekilde cezalandırılacaklarına dair Allah’ın hükmü olduğunu söylemiş; soylarından dindar nesiller geleceği, dolayısıyla onların eliyle İslâmiyet kıyamete kadar yaşayacağı için Hz. Peygamber’in ümmetinden bu hükmün kaldırıldığını, bu sebeple bu ümmet içinden inkârcıların, sırf inkâr ve alay maksatlı mûcize isteklerine cevap verilmediğini ifade etmiştir (Râzî, XXII, 143; 5. âyetin meâlinde “karmakarışık düşler” diye tercüme ettiğimiz “adgâsu ahlâm” tamlaması hakkında bilgi için bk. Yûsuf12/44).
Hasan-ı Basrî, peygamberden mûcize isteyen kavimlere mûcize gösterildiği takdirde iman etmezlerse kökleri kesilecek şekilde cezalandırılacaklarına dair Allah’ın hükmü olduğunu söylemiş; soylarından dindar nesiller geleceği, dolayısıyla onların eliyle İslâmiyet kıyamete kadar yaşayacağı için Hz. Peygamber’in ümmetinden bu hükmün kaldırıldığını, bu sebeple bu ümmet içinden inkârcıların, sırf inkâr ve alay maksatlı mûcize isteklerine cevap verilmediğini ifade etmiştir (Râzî, XXII, 143; 5. âyetin meâlinde “karmakarışık düşler” diye tercüme ettiğimiz “adgâsu ahlâm” tamlaması hakkında bilgi için bk. Yûsuf12/44).
Hasan-ı Basrî, peygamberden mûcize isteyen kavimlere mûcize gösterildiği takdirde iman etmezlerse kökleri kesilecek şekilde cezalandırılacaklarına dair Allah’ın hükmü olduğunu söylemiş; soylarından dindar nesiller geleceği, dolayısıyla onların eliyle İslâmiyet kıyamete kadar yaşayacağı için Hz. Peygamber’in ümmetinden bu hükmün kaldırıldığını, bu sebeple bu ümmet içinden inkârcıların, sırf inkâr ve alay maksatlı mûcize isteklerine cevap verilmediğini ifade etmiştir (Râzî, XXII, 143; 5. âyetin meâlinde “karmakarışık düşler” diye tercüme ettiğimiz “adgâsu ahlâm” tamlaması hakkında bilgi için bk. Yûsuf12/44).
Buradaki “ehlü’z-zikr” tamlamasını müfessirler, “Tevrat veya İncil’i okuyup bilgi sahibi olan Ehl-i kitap (yahudi ve hıristiyanlar)” anlamında yorumlamışlardır. Kur’an’ın bir isminin de “zikr” oluşunu dikkate alan bazı tefsirciler “Bundan maksat, Kur’an ehli olanlar yani müslümanlardır” demişlerse de bu görüş tenkit edilmiştir. Zira Kur’an’ı kabul etmeyenlere Kur’an ehlini şahit göstermenin bir anlamı yoktur (Râzî, XXII, 144). Âyet dolaylı olarak, bir konuda bilgi sahibi olmayanların, o konunun ehlinden, uzmanlarından sorup öğrenerek doğru bilgi edinmeleri gerektiğini belirtmekte, dolayısıyla Kur’an hakkında bilgisi olmayanların da peşin bir yargıda bulunmayıp Kur’an hakkında doğru ve yeterli bilgiye sahip olanların bu birikiminden yararlanmaları gerektiğine işaret etmektedir.
Müşrikler, Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul edebilmeleri için onun insan üstü varlıklardan olması gerektiğini ileri sürüyorlardı. Oysa gönderilen peygamberlerin tamamı insandı. Onlar da diğer insanlar gibi yer, içer, uyur, evlenir, çocuk sahibi olur, kısaca diğer insanların özelliklerini taşırlardı (bu konuda ayrıca bk. En‘âm 6/8-9).
Sonra onlara verdiğimiz sözü yerine getirdik. Böylece, hem onları hem de dilediğimiz kimseleri kurtuluşa erdirdik; haddi aşanları ise helâk ettik.
“Öğüt” diye çevirdiğimiz zikir kelimesi, “şan, şeref, uyarı, vaad ve tehdit, din konusunda gerekli olan şeylerin açıklaması” (Râzî, XXII, 145); “kişinin elde ettiği bilgiyi zihinde koruma kabiliyeti, bir şeyin zihinde tutulması, hatırlatıcı, hatırlama, hâtıra, akılda tutulması gereken her şey” anlamlarına da gelmektedir (bk. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “zkr” md.). İnsanlara indirilen kitaptan maksat da Kur’an’dır. Allah Teâlâ insanların şeref ve şanını koruyup yücelten, onları uyaran, öğüt veren ve dinleri konusunda gerekli açıklamaları yapan bir kitap indirdiğini belirtmiş ve insanların kitabı okuyup akıllarını da kullandıkları takdirde bu nimetlere kavuşacaklarına işaret etmiştir. Âyet aynı zamanda Hz. Peygamber’den mûcize isteyen müşriklere de cevap teşkil etmektedir; yani şöyle denmiş olmaktadır: Peygamber size bu özellikleri taşıyan bir kitap getirmiştir, bu sizin için yeterli değil mi ki başka mûcize istiyorsunuz?
Allah Teâlâ, sahip oldukları maddî imkânlara aldanarak şımaran, azgınlaşan ve günahlara boğulan toplumların başlarına gelen felâketleri hatırlatarak Hz. Peygamber’i yalancılık ve sihirbazlıkla itham eden müşrikleri uyarmaya devam etmektedir. Bu âyetlerin muhatabı Mekke müşrikleri olmakla birlikte, yaşayışlarıyla topyekün yok olmayı hak eden her millet için bir tehdit ve uyarı anlamı taşımaktadır. Yüce Allah, geçmişteki insanların haksızlık ve azgınlıkları sebebiyle helâk edildiklerini, böylece tarih sahnesinden silinip gittiklerini anlatmak suretiyle yeni nesillerin bundan ders almalarını istemektedir. Öncekiler sahip oldukları imkânları kullanarak başlarına gelen felâketlerden kaçıp kurtulmak istedikleri halde nasıl kurtulamamışlar; haksızlıklarını itiraf etmekten, kendilerini kınamaktan başka çare bulamamışlarsa sonrakilerin de haksızlık ve azgınlık göstermeleri halinde aynı sonuçla karşılaşacaklarına işaret edilmektedir.
Allah Teâlâ, sahip oldukları maddî imkânlara aldanarak şımaran, azgınlaşan ve günahlara boğulan toplumların başlarına gelen felâketleri hatırlatarak Hz. Peygamber’i yalancılık ve sihirbazlıkla itham eden müşrikleri uyarmaya devam etmektedir. Bu âyetlerin muhatabı Mekke müşrikleri olmakla birlikte, yaşayışlarıyla topyekün yok olmayı hak eden her millet için bir tehdit ve uyarı anlamı taşımaktadır. Yüce Allah, geçmişteki insanların haksızlık ve azgınlıkları sebebiyle helâk edildiklerini, böylece tarih sahnesinden silinip gittiklerini anlatmak suretiyle yeni nesillerin bundan ders almalarını istemektedir. Öncekiler sahip oldukları imkânları kullanarak başlarına gelen felâketlerden kaçıp kurtulmak istedikleri halde nasıl kurtulamamışlar; haksızlıklarını itiraf etmekten, kendilerini kınamaktan başka çare bulamamışlarsa sonrakilerin de haksızlık ve azgınlık göstermeleri halinde aynı sonuçla karşılaşacaklarına işaret edilmektedir.
Allah Teâlâ, sahip oldukları maddî imkânlara aldanarak şımaran, azgınlaşan ve günahlara boğulan toplumların başlarına gelen felâketleri hatırlatarak Hz. Peygamber’i yalancılık ve sihirbazlıkla itham eden müşrikleri uyarmaya devam etmektedir. Bu âyetlerin muhatabı Mekke müşrikleri olmakla birlikte, yaşayışlarıyla topyekün yok olmayı hak eden her millet için bir tehdit ve uyarı anlamı taşımaktadır. Yüce Allah, geçmişteki insanların haksızlık ve azgınlıkları sebebiyle helâk edildiklerini, böylece tarih sahnesinden silinip gittiklerini anlatmak suretiyle yeni nesillerin bundan ders almalarını istemektedir. Öncekiler sahip oldukları imkânları kullanarak başlarına gelen felâketlerden kaçıp kurtulmak istedikleri halde nasıl kurtulamamışlar; haksızlıklarını itiraf etmekten, kendilerini kınamaktan başka çare bulamamışlarsa sonrakilerin de haksızlık ve azgınlık göstermeleri halinde aynı sonuçla karşılaşacaklarına işaret edilmektedir.
Allah Teâlâ, sahip oldukları maddî imkânlara aldanarak şımaran, azgınlaşan ve günahlara boğulan toplumların başlarına gelen felâketleri hatırlatarak Hz. Peygamber’i yalancılık ve sihirbazlıkla itham eden müşrikleri uyarmaya devam etmektedir. Bu âyetlerin muhatabı Mekke müşrikleri olmakla birlikte, yaşayışlarıyla topyekün yok olmayı hak eden her millet için bir tehdit ve uyarı anlamı taşımaktadır. Yüce Allah, geçmişteki insanların haksızlık ve azgınlıkları sebebiyle helâk edildiklerini, böylece tarih sahnesinden silinip gittiklerini anlatmak suretiyle yeni nesillerin bundan ders almalarını istemektedir. Öncekiler sahip oldukları imkânları kullanarak başlarına gelen felâketlerden kaçıp kurtulmak istedikleri halde nasıl kurtulamamışlar; haksızlıklarını itiraf etmekten, kendilerini kınamaktan başka çare bulamamışlarsa sonrakilerin de haksızlık ve azgınlık göstermeleri halinde aynı sonuçla karşılaşacaklarına işaret edilmektedir.
Allah Teâlâ, sahip oldukları maddî imkânlara aldanarak şımaran, azgınlaşan ve günahlara boğulan toplumların başlarına gelen felâketleri hatırlatarak Hz. Peygamber’i yalancılık ve sihirbazlıkla itham eden müşrikleri uyarmaya devam etmektedir. Bu âyetlerin muhatabı Mekke müşrikleri olmakla birlikte, yaşayışlarıyla topyekün yok olmayı hak eden her millet için bir tehdit ve uyarı anlamı taşımaktadır. Yüce Allah, geçmişteki insanların haksızlık ve azgınlıkları sebebiyle helâk edildiklerini, böylece tarih sahnesinden silinip gittiklerini anlatmak suretiyle yeni nesillerin bundan ders almalarını istemektedir. Öncekiler sahip oldukları imkânları kullanarak başlarına gelen felâketlerden kaçıp kurtulmak istedikleri halde nasıl kurtulamamışlar; haksızlıklarını itiraf etmekten, kendilerini kınamaktan başka çare bulamamışlarsa sonrakilerin de haksızlık ve azgınlık göstermeleri halinde aynı sonuçla karşılaşacaklarına işaret edilmektedir.
Yüce Allah’ın bu evreni oyun ve eğlence olsun diye, yani anlamsız ve boş yere yaratmadığı bildirilmekte; aksine evren ve ondaki her şeyin yaratılışında hikmetli bir planın var olduğuna ve dolaylı olarak insanların bu hikmeti keşfetmeye çalışması gerektiğine işaret edilmekte; ardından da Allah’ı insanlara benzer bir varlık olarak düşünen putperestlere karşı, O’nun, beşerî özelliklerden olan oyun ve eğlenceyle uğraşma, boş ve anlamsız işler yapma gibi zaaflardan münezzeh olduğu vurgulanmaktadır. O’nun yaratması da anlamlı ve hikmetlidir. Bu âlemin hikmetsiz, gayesiz, boş ve bâtıl olarak yaratılmış olduğunu ancak inkârcılar düşünür (Sâd 38/27). Onlara göre hayat sadece dünya hayatıdır, âhiret hayatı diye bir şey yoktur (Câsiye 45/24).
Yüce Allah’ın bu evreni oyun ve eğlence olsun diye, yani anlamsız ve boş yere yaratmadığı bildirilmekte; aksine evren ve ondaki her şeyin yaratılışında hikmetli bir planın var olduğuna ve dolaylı olarak insanların bu hikmeti keşfetmeye çalışması gerektiğine işaret edilmekte; ardından da Allah’ı insanlara benzer bir varlık olarak düşünen putperestlere karşı, O’nun, beşerî özelliklerden olan oyun ve eğlenceyle uğraşma, boş ve anlamsız işler yapma gibi zaaflardan münezzeh olduğu vurgulanmaktadır. O’nun yaratması da anlamlı ve hikmetlidir. Bu âlemin hikmetsiz, gayesiz, boş ve bâtıl olarak yaratılmış olduğunu ancak inkârcılar düşünür (Sâd 38/27). Onlara göre hayat sadece dünya hayatıdır, âhiret hayatı diye bir şey yoktur (Câsiye 45/24).
Allah Teâlâ, hakkın bulunduğu yerde bâtılın barınamayacağını, yok olup gideceğini mecazi bir anlatımla ifade edip, kendisi hakkında yakışıksız sözler söyleyenlerin, Kur’an’a sihir, saçma sapan rüya vb. nitelemeler yakıştıranların, Peygamber’i yalancılıkla itham edenlerin, evrenin sadece dünya hayatı için yaratılmış olduğuna inananların kendilerine yazık ettiklerini haber vermiştir. Halbuki Allah evrende ne varsa her birini bir hikmete bağlı olarak yaratmıştır, hepsi O’nun mülkü ve kullarıdır. O, hiçbir şekilde yarattıklarına muhtaç olmadığı gibi yarattıkları da O’na ortak değildir. Hepsi iradeli veya iradesiz olarak O’na kulluk eder; evrende Allah’ı tesbih etmeyen hiçbir varlık yoktur, fakat insanlar bunu anlamazlar (bk. İsrâ 17/44). Müfessirler 19. âyette, Allah’ın huzurunda bulunduğu bildirilen varlıkların melekler olduğunu ifade etmişlerdir. Melekler Allah’a ibadet etme hususunda ne kibirlenirler ne de yorulurlar; bıkıp usanmaksızın gece gündüz Allah’ı tesbih ederler; Allah’a kulluktan kaçınmazlar (Nisâ 4/172). O’na isyan etmez, kendilerine emredileni yerine getirirler (Tahrîm 66/6). “O’nun huzurunda bulunanlar” ifadesini, yalnızca melekleri değil, aynı zamanda Allah’a karşı sorumluluk duyan ve bütün varlığı ile O’na boyun eğen insanları da içine alacak şekilde geniş anlamıyla ele almak mümkündür (Esed, II, 649).
Allah Teâlâ, hakkın bulunduğu yerde bâtılın barınamayacağını, yok olup gideceğini mecazi bir anlatımla ifade edip, kendisi hakkında yakışıksız sözler söyleyenlerin, Kur’an’a sihir, saçma sapan rüya vb. nitelemeler yakıştıranların, Peygamber’i yalancılıkla itham edenlerin, evrenin sadece dünya hayatı için yaratılmış olduğuna inananların kendilerine yazık ettiklerini haber vermiştir. Halbuki Allah evrende ne varsa her birini bir hikmete bağlı olarak yaratmıştır, hepsi O’nun mülkü ve kullarıdır. O, hiçbir şekilde yarattıklarına muhtaç olmadığı gibi yarattıkları da O’na ortak değildir. Hepsi iradeli veya iradesiz olarak O’na kulluk eder; evrende Allah’ı tesbih etmeyen hiçbir varlık yoktur, fakat insanlar bunu anlamazlar (bk. İsrâ 17/44). Müfessirler 19. âyette, Allah’ın huzurunda bulunduğu bildirilen varlıkların melekler olduğunu ifade etmişlerdir. Melekler Allah’a ibadet etme hususunda ne kibirlenirler ne de yorulurlar; bıkıp usanmaksızın gece gündüz Allah’ı tesbih ederler; Allah’a kulluktan kaçınmazlar (Nisâ 4/172). O’na isyan etmez, kendilerine emredileni yerine getirirler (Tahrîm 66/6). “O’nun huzurunda bulunanlar” ifadesini, yalnızca melekleri değil, aynı zamanda Allah’a karşı sorumluluk duyan ve bütün varlığı ile O’na boyun eğen insanları da içine alacak şekilde geniş anlamıyla ele almak mümkündür (Esed, II, 649).
Allah Teâlâ, hakkın bulunduğu yerde bâtılın barınamayacağını, yok olup gideceğini mecazi bir anlatımla ifade edip, kendisi hakkında yakışıksız sözler söyleyenlerin, Kur’an’a sihir, saçma sapan rüya vb. nitelemeler yakıştıranların, Peygamber’i yalancılıkla itham edenlerin, evrenin sadece dünya hayatı için yaratılmış olduğuna inananların kendilerine yazık ettiklerini haber vermiştir. Halbuki Allah evrende ne varsa her birini bir hikmete bağlı olarak yaratmıştır, hepsi O’nun mülkü ve kullarıdır. O, hiçbir şekilde yarattıklarına muhtaç olmadığı gibi yarattıkları da O’na ortak değildir. Hepsi iradeli veya iradesiz olarak O’na kulluk eder; evrende Allah’ı tesbih etmeyen hiçbir varlık yoktur, fakat insanlar bunu anlamazlar (bk. İsrâ 17/44). Müfessirler 19. âyette, Allah’ın huzurunda bulunduğu bildirilen varlıkların melekler olduğunu ifade etmişlerdir. Melekler Allah’a ibadet etme hususunda ne kibirlenirler ne de yorulurlar; bıkıp usanmaksızın gece gündüz Allah’ı tesbih ederler; Allah’a kulluktan kaçınmazlar (Nisâ 4/172). O’na isyan etmez, kendilerine emredileni yerine getirirler (Tahrîm 66/6). “O’nun huzurunda bulunanlar” ifadesini, yalnızca melekleri değil, aynı zamanda Allah’a karşı sorumluluk duyan ve bütün varlığı ile O’na boyun eğen insanları da içine alacak şekilde geniş anlamıyla ele almak mümkündür (Esed, II, 649).
Sûrenin başından buraya kadar daha çok peygamberlikle ilgili konulara yer verildi. Burada ise (21-29) Allah’ın birliğinin ispatı, eşinin, benzerinin ve zıddının bulunmayışı gibi konular ele alınmaktadır. Müşrikler Allah’ın varlığına ve evrenin yaratıcısı olduğuna inandıkları halde elleriyle yaptıkları putları O’na ortak koşup onlara tapıyorlar; böylece putların kendilerini Allah’a yaklaştıracağına ve kendilerini O’nun vereceği cezadan koruyacağına inanıyorlardı. Ancak öldükten sonra dirilmeye inanmadıkları için putların ölüleri dirilteceğini iddia etmiyorlar, aksine böyle bir şeyin olamayacağını savunuyorlardı (bk. Yâsîn36/78). Ama onlar, kendisine tanrı diye tapılan bir varlığın öldürme ve diriltme gücüne sahip olması gerektiğini, oysa taş ve ağaçlardan yontarak yaptıkları cansız putların ölüleri diriltmesinin söz konusu olamayacağını düşünemiyorlardı.
Müşrikler, Allah Teâlâ’nın evreni yarattıktan sonra yönetimde kendisine ortaklar edindiğini iddia ediyorlar, özellikle hac ibadeti esnasında telbiye yaparken bunu dile getiriyorlardı (İbn Âşûr, VIII, 39). Âyet-i kerîme bunun imkânsızlığını vurgulamaktadır. Burada şu kanıt ortaya konmaktadır: Bir ülkede birden fazla başkan olmadığı gibi evrende de birden fazla ilâhın bulunması mümkün değildir. Eğer varlık âleminde Allah’tan başka ilâh olsaydı ilâhlar arasında yaratma, yönetme ve üstünlük konularında anlaşmazlık meydana gelir, bu da varlığın yaratılma imkânının ortadan kalkmasına veya evrenin nizamının bozulmasına sebep olurdu. Birden fazla ilâhın anlaşarak evreni ortaklaşa yönettikleri farzedilirse bu durumda da ilâhların her biri tam değil, noksan etken olmuş olur. Noksan olan ise ilâh olamayacağından hiçbirinin ilâh olmaması gerekir. Kısacası ister bağımsız olarak isterse ortaklık şeklinde Allah’tan başka ilâhın bulunması aklen mümkün görülmemektedir; vahiy ise zaten Allah’tan başka ilâhın varlığını reddetmektedir. Şu halde Allah’tan başka tanrı yoktur (bu konuda daha fazla bilgi için bk. Elmalılı, V, 3345-3347; İbn Âşûr, XVII, 38-44; ayrıca bk. İsrâ 17/42-43). 23. âyette Allah’ın sorguya çekilemeyeceği ifade buyurulmaktadır; çünkü sorgulayanın daha üstün, bilgili ve yetkili olması gerekir. Halbuki Allah’tan üstün, bilgili ve yetkili bir varlık yoktur. Ayrıca sorumluluk kavramı, dürüstlük ve adaletinden şüphe edilen varlıklar için söz konusu olup Allah için böyle bir durum muhal olduğundan O’nun hakkında sorumluluktan bahsetmek de anlamsızdır.
Müşrikler, Allah Teâlâ’nın evreni yarattıktan sonra yönetimde kendisine ortaklar edindiğini iddia ediyorlar, özellikle hac ibadeti esnasında telbiye yaparken bunu dile getiriyorlardı (İbn Âşûr, VIII, 39). Âyet-i kerîme bunun imkânsızlığını vurgulamaktadır. Burada şu kanıt ortaya konmaktadır: Bir ülkede birden fazla başkan olmadığı gibi evrende de birden fazla ilâhın bulunması mümkün değildir. Eğer varlık âleminde Allah’tan başka ilâh olsaydı ilâhlar arasında yaratma, yönetme ve üstünlük konularında anlaşmazlık meydana gelir, bu da varlığın yaratılma imkânının ortadan kalkmasına veya evrenin nizamının bozulmasına sebep olurdu. Birden fazla ilâhın anlaşarak evreni ortaklaşa yönettikleri farzedilirse bu durumda da ilâhların her biri tam değil, noksan etken olmuş olur. Noksan olan ise ilâh olamayacağından hiçbirinin ilâh olmaması gerekir. Kısacası ister bağımsız olarak isterse ortaklık şeklinde Allah’tan başka ilâhın bulunması aklen mümkün görülmemektedir; vahiy ise zaten Allah’tan başka ilâhın varlığını reddetmektedir. Şu halde Allah’tan başka tanrı yoktur (bu konuda daha fazla bilgi için bk. Elmalılı, V, 3345-3347; İbn Âşûr, XVII, 38-44; ayrıca bk. İsrâ 17/42-43). 23. âyette Allah’ın sorguya çekilemeyeceği ifade buyurulmaktadır; çünkü sorgulayanın daha üstün, bilgili ve yetkili olması gerekir. Halbuki Allah’tan üstün, bilgili ve yetkili bir varlık yoktur. Ayrıca sorumluluk kavramı, dürüstlük ve adaletinden şüphe edilen varlıklar için söz konusu olup Allah için böyle bir durum muhal olduğundan O’nun hakkında sorumluluktan bahsetmek de anlamsızdır.
Önceki âyet kümesinde evrende Allah’tan başka ilâh olmadığının aklî delilleri verilmişti; burada ise Allah Teâlâ kendisine ortak koşanlardan, gerek Hz. Muhammed’e indirilen kitaptan gerekse önceki peygamberlere indirilmiş olan Tevrat, İncil vb. ilâhî kitaplardan, iddialarını ispatlayacak naklî delil getirmelerini istemektedir. Bu kitaplar yerde ve gökte Allah’tan başka tanrı olmadığını haber vermiştir. Ancak âyette ifade buyurulduğu gibi çokları bu gerçeği bilmezler, öğrenmek istemedikleri için de ona sırt çevirirler.
Allah Teâlâ’nın, insanlar arasından bazılarını peygamber olarak görevlendirip bunlara kitaplar göndermesindeki maksadı, insanların Allah’ın varlığına, birliğine inanmalarını ve sadece O’na kulluk etmelerini sağlamak, onları sapık inançlardan ve kötü davranışlardan korumaktır. Bu bakımdan ilâhî dinler amaç ve öz itibariyle birdir.
İnsanlar çoğu zaman bâtıl inançlara saplanmış, Allah’a ulûhiyyeti ile bağdaşmayan sıfatlar yakıştırıp O’na ortaklar koşmuşlardır. Hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın Allah’ın oğlu olduğunu iddia ederken, bazı putperestler de meleklerin Allah’ın kızları olduğunu ileri sürmüşlerdir (Nahl 16/57; İsrâ 17/40; Zuhruf 43/15-20). Çocuk sahibi olmak veya evlât edinmek bir ihtiyaçtan kaynaklanır. Oysa Allah bundan münezzehtir, O’nun hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Onların evlât diye Allah’a yakıştırdıkları, Allah katında yüksek mevkide ve yüce makamda bulunan, Allah’a teslim olmuş kullarıdır; Hz. Îsâ da melekler de Allah’ın ilmini, kudretini ve yüceliğini bildikleri için O’nun emrine aykırı hareket etmekten sakınırlar (bk. en-Nisâ 4/172). Melekleri Allah’ın kızları kabul edip onlara tapan müşrikler, meleklerin Allah katında kendilerine şefaat edeceğine inanıyorlardı. Oysa Allah kimin için şefaat edilmesine izin verirse ona şefaat edilecektir. Bunlar da dünya hayatında Allah’ın dinine rızâ göstermiş, günahları olsa bile iman yönünden O’nun rızâsını kazanmış kimselerdir (şefaat konusunda bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
İnsanlar çoğu zaman bâtıl inançlara saplanmış, Allah’a ulûhiyyeti ile bağdaşmayan sıfatlar yakıştırıp O’na ortaklar koşmuşlardır. Hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın Allah’ın oğlu olduğunu iddia ederken, bazı putperestler de meleklerin Allah’ın kızları olduğunu ileri sürmüşlerdir (Nahl 16/57; İsrâ 17/40; Zuhruf 43/15-20). Çocuk sahibi olmak veya evlât edinmek bir ihtiyaçtan kaynaklanır. Oysa Allah bundan münezzehtir, O’nun hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Onların evlât diye Allah’a yakıştırdıkları, Allah katında yüksek mevkide ve yüce makamda bulunan, Allah’a teslim olmuş kullarıdır; Hz. Îsâ da melekler de Allah’ın ilmini, kudretini ve yüceliğini bildikleri için O’nun emrine aykırı hareket etmekten sakınırlar (bk. en-Nisâ 4/172). Melekleri Allah’ın kızları kabul edip onlara tapan müşrikler, meleklerin Allah katında kendilerine şefaat edeceğine inanıyorlardı. Oysa Allah kimin için şefaat edilmesine izin verirse ona şefaat edilecektir. Bunlar da dünya hayatında Allah’ın dinine rızâ göstermiş, günahları olsa bile iman yönünden O’nun rızâsını kazanmış kimselerdir (şefaat konusunda bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
İnsanlar çoğu zaman bâtıl inançlara saplanmış, Allah’a ulûhiyyeti ile bağdaşmayan sıfatlar yakıştırıp O’na ortaklar koşmuşlardır. Hıristiyanlar Hz. Îsâ’nın Allah’ın oğlu olduğunu iddia ederken, bazı putperestler de meleklerin Allah’ın kızları olduğunu ileri sürmüşlerdir (Nahl 16/57; İsrâ 17/40; Zuhruf 43/15-20). Çocuk sahibi olmak veya evlât edinmek bir ihtiyaçtan kaynaklanır. Oysa Allah bundan münezzehtir, O’nun hiçbir şeye ihtiyacı yoktur. Onların evlât diye Allah’a yakıştırdıkları, Allah katında yüksek mevkide ve yüce makamda bulunan, Allah’a teslim olmuş kullarıdır; Hz. Îsâ da melekler de Allah’ın ilmini, kudretini ve yüceliğini bildikleri için O’nun emrine aykırı hareket etmekten sakınırlar (bk. en-Nisâ 4/172). Melekleri Allah’ın kızları kabul edip onlara tapan müşrikler, meleklerin Allah katında kendilerine şefaat edeceğine inanıyorlardı. Oysa Allah kimin için şefaat edilmesine izin verirse ona şefaat edilecektir. Bunlar da dünya hayatında Allah’ın dinine rızâ göstermiş, günahları olsa bile iman yönünden O’nun rızâsını kazanmış kimselerdir (şefaat konusunda bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Allah’ın yakınlık, sevgi ve lutuflarına mazhar olmuş kullarının bütün istekleri O’na ibadet etmek ve rızasına ermektir. Onların ortaklık iddiasında bulunmaları tabiatlarına ters düşer; çünkü Allah’a ortak olma davasına kalkışanların yeri, O’nun yanında ve yakınında değil, zâlimlerin yanındadır, yani cehennemdir. 30-33. Allah’ın birliğini, ortağı ve benzerinin bulunmadığını, bu evren ve içindeki varlıklar yok olduktan sonra onları yeniden yaratabilecek sonsuz güce sahip bulunduğunu gösteren delillere yer verilmektedir. Kur’an âyetlerini bilimsel buluş veya teorilerle açıklamak her zaman ve her âyet için isabetli bir yöntem olmamakla birlikte, evrenin yaratılışı konusundaki teoriler ve tabiat bilimlerindeki gelişmelerin bu âyetlerin daha iyi anlaşılmasına yardımcı olduğunu söylemek mümkündür. 30. âyetteki “göklerin ve yerin bitişik olup ayrılması ve her canlının sudan yaratılması” ifadesini müfessirler farklı şekillerde yorumlamışlardır. Eski müfessirlerin bazı görüşleri özetle şöyledir: a) Göklerle yer birbirine bitişikti, Allah onları ayırdı ve aralarına havayı yerleştirdi. b) Gökler birbirine bitişikti, Allah onu yedi kat gök haline getirdi; yer de bitişikti, onu da aynı şekilde yedi kat yer haline getirdi. c) Gökler birbirine yapışıktı, yağmur yağdırmıyordu; yer de yapışıktı, bitki bitirmiyordu. Allah gökleri yağmurla, yeri de bitki ile yarıp ayırdı (yağmura ve bitkiye elverişli hale getirdi). Taberî âyetin devamını dikkate alarak son görüşü tercih etmektedir (bk. XVII, 19). Modern zamanlarda yazılmış bazı tefsirlerdeki açıklamalara göre, âyette evrenin başlangıçta bir bütün yani tek bir kütle olduğu, bu kütlenin sonradan bölünüp parçalara, yani dünyanın da içinde bulunduğu uzay cisimlerine ayrıldığı ifade edilmektedir. Kur’an’ın bu ifadesi günümüzde genellikle astrofizikçilerin evrenin oluşumu hakkında kabul ettikleri teoriye uygun gibi görünmektedir. Bu bilim adamlarına göre uzaydaki cisimler vaktiyle bir gaz ve toz kütlesi (nebula, bulutsu) halinde idi. Merkezî çekim sebebiyle büzüşüp muhtelif noktalarda yoğunlaşan bu gaz kütlesinden zamanla küreler halinde parçalar koparak uzay boşluğuna fırlamış; merkezî çekim kuvvetinin etkisiyle dönmeye, uzayın soğukluğu sebebiyle de soğumaya başlamıştır. Bu dönüş esnasında yoğunlaşan ana kütlelerden de bazı parçalar kopmuş, bunlar da ana kütlelerin etrafında dönmeye devam etmiştir. Böylece tek bir kütle, milyarlarca yıl ile ifade edilen zaman dilimlerinde galaksi ve güneş sistemlerine, bunlar da giderek yıldızlara, gezegenlere ve bunların uydularına dönüşmüş, nihayet güneşin uydusu olan dünyamızın da içinde yer aldığı gezegenler iyice soğuyarak bugünkü şekillerini almıştır. Âyette hayatın temelinin suya dayandığına işaret edilmek üzere canlı olan her şeyin sudan yaratıldığı bildirilmektedir. Mevcut bilgilerimize göre de dünyamızdan yükselen gaz ve buharlar, yoğunlaşarak yağmur şeklinde tekrar dünyaya dökülmüş, böylece denizler ve okyanuslar meydana gelmiştir. Suda yosunlaşma ile başlayan canlılar âlemi, ilâhî kanunlara göre gelişerek bugünkü halini almıştır. Bilimin verilerine göre canlıların birleşiminin yarıdan fazlasını su oluşturmaktadır. Başka bir âyette Allah Teâlâ’nın her canlıyı sudan yarattığı açık bir şekilde ifade edildikten sonra canlıların özelliklerine göre türlerine ayrıldığı belirtilir (bk. en-Nûr24/45). Allah en gelişmiş canlı türü olarak da yine içinde suyun bulunduğu özel bir çamurdan insanı yaratmıştır (Esed, II, 650-651). Muhammed Esed’e göre “Her canlıyı sudan yarattık” ifadesi üç boyutlu bir anlam taşımaktadır: 1. Su bütün canlı türlerinin ilk örneğinin ortaya çıktığı ortamdır; 2. Var olan veya tasarlanabilen bütün sıvılar içinde yalnızca su, hayatın ortaya çıkıp tekamül etmesi için uygun ve gerekli özelliklere sahiptir; 3. Hayvansal veya bitkisel, canlı her hücrenin fiziksel temelini oluşturan ve içinde hayat olgusunun belirebileceği yegâne madde ortamı olan protoplazma büyük ölçüde sudan ibarettir ve bütünüyle suya dayanmaktadır. Evrenin başlangıçtaki fiziksel birliğine işaret eden önceki ifadeyle canlı âlemin elementer birliğine işaret eden bu ifadenin birlikte ele alınması, bütün yaratılış olgusunun dayandığı tek bir planın, tek ve tutarlı bir yaratma eyleminin ve buna bağlı olarak da tek bir yaratıcının varlığına götürmektedir (II, 651). Eski müfessirler 31. âyetteki “Onları sarsmasın diye yeryüzüne sağlam dağlar yerleştirdik” ifadesini açıklarken, önce dümdüz ve üstünde ikamet edilemeyecek kadar hareketli olan yerkürenin üzerine dağların yerleştirilmesi sayesinde onun istikrarlı ve üzerinde yaşanılabilir bir hale getirildiğini söylemişlerdir. Dağların birer kazık veya destek yapıldığını ifade eden bu vb. âyetlerde yer kabuğunun sertleşme sürecine işaret edildiği tahmin edilmektedir. Dağların inişli çıkışlı, irili ufaklı yaratılmış olması, aralarında bir bölgeden diğerine geçişi sağlayan geçit ve vadilerin bulunması, uzay boşluğunda dönmekte olan yer yuvarlağının hareketini bir balans unsuru gibi dengelemekte, insanların yeryüzündeki yaşayışlarını ve bölgeler arasındaki ulaşım faaliyetlerini de kolaylaştırmaktadır (bu konuda ayrıca bk. Nahl 16/15; Nebe’ 78/7). 32. âyette geçen “korunmuş tavan” benzetmesinin dünyayı saran atmosferi ve 30. âyette söz konusu edilen nebulanın bölünüp parçalanmasıyla meydana gelen galaksilerin, güneş sistemleri ve yıldızların oluşturduğu kozmik uzayı ifade ettiği anlaşılmaktadır. Allah’ın kurduğu bir düzen ve denge içinde yaratılmış olan kozmik uzay, merkezkaç kuvvetlere ve karşılıklı kütlesel çekimlere dayanarak hareket etmekte ve bu sistem sayesinde parçalanıp yok olmaktan korunmaktadır (ayrıca bk. Fâtır 35/41). Kur’an’da “gökyüzünün âyetleri” diye ifade edilen ve her biri Allah’ın varlığını ve sonsuz kudretini gösteren bu delillerden inkârcıların ibret almaları gerekirken, onlar yüz çevirerek geçip gitmektedirler. 33. âyette, canlı varlıkların hayatını doğrudan ilgilendiren bu kozmik delillerden bazıları özel olarak zikredilmektedir. Bunlar canlıların sükûnet içerisinde dinlenmelerini sağlayan gece, çalışıp geçimlerini sağlamalarına vesile olan gündüz, ısı ve ışınlarıyla dünyayı aydınlatan ve ısıtan güneş, gece karanlığında canlıların ihtiyaçlarını karşılayacak kadar güneşten aldığı ışını yansıtan aydır.
İnkâr edenler, gökler ve yer bitişik iken onları ayırdığımızı ve her canlıyı sudan yarattığımızı görmezler mi? Hâlâ inanmayacaklar mı?
Yeryüzüne onları sarsmasın diye sağlam dağlar yerleştirdik; kolayca yollarını bulabilsinler diye orada vadiler, yollar açtık.
Gökyüzünü korunmuş bir tavan yaptık. Onlar ise, gökyüzünün işaretlerine sırt çevirmektedirler.
O, geceyi, gündüzü, güneşi, ayı yaratandır. Her biri bir yörüngede yüzmektedir.
Sûrenin baş kısmında (3-5. âyetler) belirtildiği üzere müşrikler Hz. Peygamber’in yeme, içme, evlenme vb. özelliklerine bakarak onun peygamber olamayacağını, ancak bir sihirbaz veya bir şair olduğunu iddia ediyor; zamanla bir felâkete uğrayarak yok olacağına veya eceliyle öleceğine, böylece peygamberlik iddiasının da sona ereceğine inanıyorlardı (krş. Tûr 52/30-31). Yüce Allah onların yersiz temennilerine cevap olmak üzere bu âyetleri indirerek peygamber dahi olsa hiçbir insana ölümsüzlük vermediğini, Peygamber’in ölümünü bekleyenler dahil olmak üzere her canlının ölümü tadacağını bildirmektedir. Nitekim başka bir âyette Hz. Peygamber’e hitaben, “Elbette sen öleceksin, onlar da ölecek” (Zümer 39/30) buyurarak bu gerçeği açık bir şekilde ifade etmiş, ölüm ve ölüm ötesi hakkında umursamaz davrananlara bu tutumlarının kendilerini hiçbir şekilde bu gerçeklerden kurtaramayacağını haber vermiştir. 35. âyet, insana ölümlülüğü, hayatın iyi ve kötü yönleriyle bir sınav alanı olduğu, sonunda herkesin Hakk’ın huzuruna varıp hesap vereceği gerçeğinin yalın fakat etkili bir ifadesidir.
Hz. Peygamber putların tanrı olamayacağını, dolayısıyla kimseye fayda veya zarar veremeyeceğini söylediği ve puta tapanları kınadığı için müşrikler onunla karşılaştıklarında “İlâhlarınızı diline dolayan bu mu?” diyerek onu küçümseyip kendisiyle alay ederlerdi; hatta Allah’ın birlik vasfı ve rahmân ismiyle anılmasına, O’nun gönderdiği kitabın zikredilmesine tahammül edemezlerdi. Bu âyetlerde onların bu küstahça tutumu kınayıcı bir üslûpla dile getirilmekte; daha sonra âhiret inancı ve sorgulamasıyla ilgili aynı alaycı ve inkârcı yaklaşımları özetlenerek beklemedikleri o günün, hak ettikleri o cezanın mutlaka gerçekleşeceğine dikkat çekilmektedir. Müfessirlerin bu 39. âyetle ilgili yorumlarını iki şekilde özetlemek mümkündür: a) Âyet müşriklerin Bedir Savaşı’nda karşılaşacakları ceza ve hezimete işaret etmekte ve onları uyarmaktadır. Çünkü o gün melekler ateşten kamçılarla onların yüzlerine ve sırtlarına vuracaklardır. Buna göre inkâr edenlerin, yüzlerinden ve sırtlarından ateşi savamamasından maksat, meleklerin kendilerine vurmalarını önleyememeleri veya meleklerin onlara vurmaktan geri durmamalarıdır. b) Âhirette inkârcıları önlerinden ve arkalarından ateş kuşattığında kendilerini onun şiddetinden koruma imkânı bulamayacaklardır (İbn Âşûr, XVII, 70).
Hz. Peygamber putların tanrı olamayacağını, dolayısıyla kimseye fayda veya zarar veremeyeceğini söylediği ve puta tapanları kınadığı için müşrikler onunla karşılaştıklarında “İlâhlarınızı diline dolayan bu mu?” diyerek onu küçümseyip kendisiyle alay ederlerdi; hatta Allah’ın birlik vasfı ve rahmân ismiyle anılmasına, O’nun gönderdiği kitabın zikredilmesine tahammül edemezlerdi. Bu âyetlerde onların bu küstahça tutumu kınayıcı bir üslûpla dile getirilmekte; daha sonra âhiret inancı ve sorgulamasıyla ilgili aynı alaycı ve inkârcı yaklaşımları özetlenerek beklemedikleri o günün, hak ettikleri o cezanın mutlaka gerçekleşeceğine dikkat çekilmektedir. Müfessirlerin bu 39. âyetle ilgili yorumlarını iki şekilde özetlemek mümkündür: a) Âyet müşriklerin Bedir Savaşı’nda karşılaşacakları ceza ve hezimete işaret etmekte ve onları uyarmaktadır. Çünkü o gün melekler ateşten kamçılarla onların yüzlerine ve sırtlarına vuracaklardır. Buna göre inkâr edenlerin, yüzlerinden ve sırtlarından ateşi savamamasından maksat, meleklerin kendilerine vurmalarını önleyememeleri veya meleklerin onlara vurmaktan geri durmamalarıdır. b) Âhirette inkârcıları önlerinden ve arkalarından ateş kuşattığında kendilerini onun şiddetinden koruma imkânı bulamayacaklardır (İbn Âşûr, XVII, 70).
Hz. Peygamber putların tanrı olamayacağını, dolayısıyla kimseye fayda veya zarar veremeyeceğini söylediği ve puta tapanları kınadığı için müşrikler onunla karşılaştıklarında “İlâhlarınızı diline dolayan bu mu?” diyerek onu küçümseyip kendisiyle alay ederlerdi; hatta Allah’ın birlik vasfı ve rahmân ismiyle anılmasına, O’nun gönderdiği kitabın zikredilmesine tahammül edemezlerdi. Bu âyetlerde onların bu küstahça tutumu kınayıcı bir üslûpla dile getirilmekte; daha sonra âhiret inancı ve sorgulamasıyla ilgili aynı alaycı ve inkârcı yaklaşımları özetlenerek beklemedikleri o günün, hak ettikleri o cezanın mutlaka gerçekleşeceğine dikkat çekilmektedir. Müfessirlerin bu 39. âyetle ilgili yorumlarını iki şekilde özetlemek mümkündür: a) Âyet müşriklerin Bedir Savaşı’nda karşılaşacakları ceza ve hezimete işaret etmekte ve onları uyarmaktadır. Çünkü o gün melekler ateşten kamçılarla onların yüzlerine ve sırtlarına vuracaklardır. Buna göre inkâr edenlerin, yüzlerinden ve sırtlarından ateşi savamamasından maksat, meleklerin kendilerine vurmalarını önleyememeleri veya meleklerin onlara vurmaktan geri durmamalarıdır. b) Âhirette inkârcıları önlerinden ve arkalarından ateş kuşattığında kendilerini onun şiddetinden koruma imkânı bulamayacaklardır (İbn Âşûr, XVII, 70).
Hz. Peygamber putların tanrı olamayacağını, dolayısıyla kimseye fayda veya zarar veremeyeceğini söylediği ve puta tapanları kınadığı için müşrikler onunla karşılaştıklarında “İlâhlarınızı diline dolayan bu mu?” diyerek onu küçümseyip kendisiyle alay ederlerdi; hatta Allah’ın birlik vasfı ve rahmân ismiyle anılmasına, O’nun gönderdiği kitabın zikredilmesine tahammül edemezlerdi. Bu âyetlerde onların bu küstahça tutumu kınayıcı bir üslûpla dile getirilmekte; daha sonra âhiret inancı ve sorgulamasıyla ilgili aynı alaycı ve inkârcı yaklaşımları özetlenerek beklemedikleri o günün, hak ettikleri o cezanın mutlaka gerçekleşeceğine dikkat çekilmektedir. Müfessirlerin bu 39. âyetle ilgili yorumlarını iki şekilde özetlemek mümkündür: a) Âyet müşriklerin Bedir Savaşı’nda karşılaşacakları ceza ve hezimete işaret etmekte ve onları uyarmaktadır. Çünkü o gün melekler ateşten kamçılarla onların yüzlerine ve sırtlarına vuracaklardır. Buna göre inkâr edenlerin, yüzlerinden ve sırtlarından ateşi savamamasından maksat, meleklerin kendilerine vurmalarını önleyememeleri veya meleklerin onlara vurmaktan geri durmamalarıdır. b) Âhirette inkârcıları önlerinden ve arkalarından ateş kuşattığında kendilerini onun şiddetinden koruma imkânı bulamayacaklardır (İbn Âşûr, XVII, 70).
Hz. Peygamber putların tanrı olamayacağını, dolayısıyla kimseye fayda veya zarar veremeyeceğini söylediği ve puta tapanları kınadığı için müşrikler onunla karşılaştıklarında “İlâhlarınızı diline dolayan bu mu?” diyerek onu küçümseyip kendisiyle alay ederlerdi; hatta Allah’ın birlik vasfı ve rahmân ismiyle anılmasına, O’nun gönderdiği kitabın zikredilmesine tahammül edemezlerdi. Bu âyetlerde onların bu küstahça tutumu kınayıcı bir üslûpla dile getirilmekte; daha sonra âhiret inancı ve sorgulamasıyla ilgili aynı alaycı ve inkârcı yaklaşımları özetlenerek beklemedikleri o günün, hak ettikleri o cezanın mutlaka gerçekleşeceğine dikkat çekilmektedir. Müfessirlerin bu 39. âyetle ilgili yorumlarını iki şekilde özetlemek mümkündür: a) Âyet müşriklerin Bedir Savaşı’nda karşılaşacakları ceza ve hezimete işaret etmekte ve onları uyarmaktadır. Çünkü o gün melekler ateşten kamçılarla onların yüzlerine ve sırtlarına vuracaklardır. Buna göre inkâr edenlerin, yüzlerinden ve sırtlarından ateşi savamamasından maksat, meleklerin kendilerine vurmalarını önleyememeleri veya meleklerin onlara vurmaktan geri durmamalarıdır. b) Âhirette inkârcıları önlerinden ve arkalarından ateş kuşattığında kendilerini onun şiddetinden koruma imkânı bulamayacaklardır (İbn Âşûr, XVII, 70).
Hz. Peygamber putların tanrı olamayacağını, dolayısıyla kimseye fayda veya zarar veremeyeceğini söylediği ve puta tapanları kınadığı için müşrikler onunla karşılaştıklarında “İlâhlarınızı diline dolayan bu mu?” diyerek onu küçümseyip kendisiyle alay ederlerdi; hatta Allah’ın birlik vasfı ve rahmân ismiyle anılmasına, O’nun gönderdiği kitabın zikredilmesine tahammül edemezlerdi. Bu âyetlerde onların bu küstahça tutumu kınayıcı bir üslûpla dile getirilmekte; daha sonra âhiret inancı ve sorgulamasıyla ilgili aynı alaycı ve inkârcı yaklaşımları özetlenerek beklemedikleri o günün, hak ettikleri o cezanın mutlaka gerçekleşeceğine dikkat çekilmektedir. Müfessirlerin bu 39. âyetle ilgili yorumlarını iki şekilde özetlemek mümkündür: a) Âyet müşriklerin Bedir Savaşı’nda karşılaşacakları ceza ve hezimete işaret etmekte ve onları uyarmaktadır. Çünkü o gün melekler ateşten kamçılarla onların yüzlerine ve sırtlarına vuracaklardır. Buna göre inkâr edenlerin, yüzlerinden ve sırtlarından ateşi savamamasından maksat, meleklerin kendilerine vurmalarını önleyememeleri veya meleklerin onlara vurmaktan geri durmamalarıdır. b) Âhirette inkârcıları önlerinden ve arkalarından ateş kuşattığında kendilerini onun şiddetinden koruma imkânı bulamayacaklardır (İbn Âşûr, XVII, 70).
Hz. Peygamber putların tanrı olamayacağını, dolayısıyla kimseye fayda veya zarar veremeyeceğini söylediği ve puta tapanları kınadığı için müşrikler onunla karşılaştıklarında “İlâhlarınızı diline dolayan bu mu?” diyerek onu küçümseyip kendisiyle alay ederlerdi; hatta Allah’ın birlik vasfı ve rahmân ismiyle anılmasına, O’nun gönderdiği kitabın zikredilmesine tahammül edemezlerdi. Bu âyetlerde onların bu küstahça tutumu kınayıcı bir üslûpla dile getirilmekte; daha sonra âhiret inancı ve sorgulamasıyla ilgili aynı alaycı ve inkârcı yaklaşımları özetlenerek beklemedikleri o günün, hak ettikleri o cezanın mutlaka gerçekleşeceğine dikkat çekilmektedir. Müfessirlerin bu 39. âyetle ilgili yorumlarını iki şekilde özetlemek mümkündür: a) Âyet müşriklerin Bedir Savaşı’nda karşılaşacakları ceza ve hezimete işaret etmekte ve onları uyarmaktadır. Çünkü o gün melekler ateşten kamçılarla onların yüzlerine ve sırtlarına vuracaklardır. Buna göre inkâr edenlerin, yüzlerinden ve sırtlarından ateşi savamamasından maksat, meleklerin kendilerine vurmalarını önleyememeleri veya meleklerin onlara vurmaktan geri durmamalarıdır. b) Âhirette inkârcıları önlerinden ve arkalarından ateş kuşattığında kendilerini onun şiddetinden koruma imkânı bulamayacaklardır (İbn Âşûr, XVII, 70).
“Gece gündüz rahmâna karşı sizi kim koruyabilir?” diye çevrilen cümle “Sizi gece gündüz rahmândan başka kim koruyabilir?” şeklinde de tercüme edilebilir (bk. İbn Kesîr, V, 338). Her iki anlamda da yaratılmışlara karşı Allah’ın şefkat ve merhametini tecelli ettiren rahmân ismine atıfta bulunulması, yaratılmışları Allah’tan başka koruyacak kimsenin bulunmadığına, tek ve biricik koruyucunun Allah olduğuna işaret eder. Ancak kalpleri kararmış olan inkârcılar bunun farkında olamadıkları için rahmânın anılmasına dahi tahammül edemezler. Oysa korumasına sığındıkları tanrılar Allah’ın azabına karşı kendilerini dahi koruyacak güce sahip değillerdir.
“Gece gündüz rahmâna karşı sizi kim koruyabilir?” diye çevrilen cümle “Sizi gece gündüz rahmândan başka kim koruyabilir?” şeklinde de tercüme edilebilir (bk. İbn Kesîr, V, 338). Her iki anlamda da yaratılmışlara karşı Allah’ın şefkat ve merhametini tecelli ettiren rahmân ismine atıfta bulunulması, yaratılmışları Allah’tan başka koruyacak kimsenin bulunmadığına, tek ve biricik koruyucunun Allah olduğuna işaret eder. Ancak kalpleri kararmış olan inkârcılar bunun farkında olamadıkları için rahmânın anılmasına dahi tahammül edemezler. Oysa korumasına sığındıkları tanrılar Allah’ın azabına karşı kendilerini dahi koruyacak güce sahip değillerdir.
Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekke putperestlerine, içinde bulundukları geçici nimet ve güvenliğe aldanmamaları, Allah resûlüne ve İslâm’a karşı düşmanca tavırlarını sürdürdükleri takdirde bütün bu nimetleri, güvenliklerini ve hâkimiyet alanlarını adım adım kaybedecekleri uyarısında bulunulmaktadır (“yerin etrafının eksiltilmesi” konusunda bilgi için bk. Ra‘d 13/41).
De ki: “Ben sizi ancak vahiy ile uyarıyorum.” Fakat (vicdanı) sağır olanlar, uyarılsalar da bu çağrıyı duymazlar.
Andolsun, onları rabbinin azabından bir esinti yoklasa muhakkak ki, “Vah bize! Hakikaten biz kendimize kötülük etmişiz!” derler.
İnsanlar umumiyetle bu dünyada adaletin her zaman kusursuz işlemediğini; sık sık zalimlerin haklı, mazlumların haksız yerine konulduğunu görmekte ve yaşamaktadırlar. Âyette bu adaletsizliğin âhirette mutlaka telâfi edileceği veciz bir dille ifade edilerek, özelde Mekke putperestlerine, genelde de benzer zihniyet ve yaşayışa sahip olan bütün insanlara asla dikkatten uzak tutulmaması gereken bir uyarıda bulunulmaktadır (âhiret mahkemesinde amellerin ölçülüp tartılması konusunda bk. A‘râf 7/8-9).
Metindeki furkan “hakkı bâtıldan, doğruyu eğriden, hayrı şerden ayıran, buna dair ölçüler getiren” demektir. Müfessirlerin çoğunluğuna göre Hz. Mûsâ ve Hârûn’a verilenlerden maksat Tevrat’tır. Çünkü onda hakkı bâtıldan, doğruyu yanlıştan, helâli haramdan ayırt eden, insanlara ışık tutup yol gösteren, öğüt verip onları kötülüklerden koruyan âyetler vardır. Bir kısım müfessirlere göre ise “ışık”tan maksat Tevrat, urkandan maksat da Allah’ın Hz. Mûsâ’ya nasip ettiği zaferdir (Taberî, XVII, 34-35; Şevkânî, III, 462; furkan hakkında bilgi için ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/4; 49. âyette geçen gayb kavramı hakkında bk. Bakara 2/3). Sûrenin başından buraya kadarki âyetlerinde Allah’ın birliği, peygamberlik ve âhiret gibi temel dinî konular hakkında bilgi verildikten sonra, buradan itibaren 93. âyete kadar da Hz. Peygamber’e teselli verip mâneviyatını güçlendirmek, ayrıca muhatapların da ders ve ibret almalarını sağlamak maksadıyla uygun yönleriyle geçmiş peygamberlerin kıssalarından kesitler verilmektedir.
Metindeki furkan “hakkı bâtıldan, doğruyu eğriden, hayrı şerden ayıran, buna dair ölçüler getiren” demektir. Müfessirlerin çoğunluğuna göre Hz. Mûsâ ve Hârûn’a verilenlerden maksat Tevrat’tır. Çünkü onda hakkı bâtıldan, doğruyu yanlıştan, helâli haramdan ayırt eden, insanlara ışık tutup yol gösteren, öğüt verip onları kötülüklerden koruyan âyetler vardır. Bir kısım müfessirlere göre ise “ışık”tan maksat Tevrat, urkandan maksat da Allah’ın Hz. Mûsâ’ya nasip ettiği zaferdir (Taberî, XVII, 34-35; Şevkânî, III, 462; furkan hakkında bilgi için ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/4; 49. âyette geçen gayb kavramı hakkında bk. Bakara 2/3). Sûrenin başından buraya kadarki âyetlerinde Allah’ın birliği, peygamberlik ve âhiret gibi temel dinî konular hakkında bilgi verildikten sonra, buradan itibaren 93. âyete kadar da Hz. Peygamber’e teselli verip mâneviyatını güçlendirmek, ayrıca muhatapların da ders ve ibret almalarını sağlamak maksadıyla uygun yönleriyle geçmiş peygamberlerin kıssalarından kesitler verilmektedir.
Metindeki furkan “hakkı bâtıldan, doğruyu eğriden, hayrı şerden ayıran, buna dair ölçüler getiren” demektir. Müfessirlerin çoğunluğuna göre Hz. Mûsâ ve Hârûn’a verilenlerden maksat Tevrat’tır. Çünkü onda hakkı bâtıldan, doğruyu yanlıştan, helâli haramdan ayırt eden, insanlara ışık tutup yol gösteren, öğüt verip onları kötülüklerden koruyan âyetler vardır. Bir kısım müfessirlere göre ise “ışık”tan maksat Tevrat, urkandan maksat da Allah’ın Hz. Mûsâ’ya nasip ettiği zaferdir (Taberî, XVII, 34-35; Şevkânî, III, 462; furkan hakkında bilgi için ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/4; 49. âyette geçen gayb kavramı hakkında bk. Bakara 2/3). Sûrenin başından buraya kadarki âyetlerinde Allah’ın birliği, peygamberlik ve âhiret gibi temel dinî konular hakkında bilgi verildikten sonra, buradan itibaren 93. âyete kadar da Hz. Peygamber’e teselli verip mâneviyatını güçlendirmek, ayrıca muhatapların da ders ve ibret almalarını sağlamak maksadıyla uygun yönleriyle geçmiş peygamberlerin kıssalarından kesitler verilmektedir.
Metindeki rüşd kelimesi sözlükte, “düşüncede ve davranışta tutulan doğru yol, isabetli görüş” anlamlarına gelir. Hz. İbrâhim’e verilen rüşdden maksat ya peygamberliktir veya peygamber olmazdan önce de sahip olduğu erginlik, sağduyu ve fıtrî akıldır. Hz. İbrâhim kendisine verilen bu yetenek sayesinde Allah’ın birliğini, kudretini, eşsiz ve benzersiz oluşunu kavramıştır. Âyet, Hz. İbrâhim’e Allah tarafından özel olarak verilmiş olan bu kişisel ve zihinsel niteliğin üstünlüğüne işaret etmektedir. Sûrede Hz. Mûsâ ve Hârûn’un kıssasına değinildikten sonra Hz. İbrâhim kıssasına geniş bir şekilde yer verilmektedir. Zira Hz. İbrâhim’in Mekkeli müşrikler üzerindeki etkisi büyüktü; onu ataları olarak tanıyor, kurduğu Kâbe’yi kutsal değerleri olarak kabul ediyorlardı. Bu sebeple onun, en yakın akrabalarından başlamak üzere hayatı boyunca putperestliğe karşı verdiği mücadelenin anlatılmasının müşrikler üzerinde etkili olacağı umulmuştur (Hz. İbrâhim ve kavmi hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124; Âl-i İmrân 3/95).
Hz. İbrâhim’in hikmetli, düşündürücü sorusuna putperest kavmi, “Atalarımızı bunlara tapar bulduk” diye cevap vermek suretiyle düşünceye değil taklide dayandıklarını itiraf etmişlerdir.
Hz. İbrâhim’in hikmetli, düşündürücü sorusuna putperest kavmi, “Atalarımızı bunlara tapar bulduk” diye cevap vermek suretiyle düşünceye değil taklide dayandıklarını itiraf etmişlerdir.
Hz. İbrâhim’in hikmetli, düşündürücü sorusuna putperest kavmi, “Atalarımızı bunlara tapar bulduk” diye cevap vermek suretiyle düşünceye değil taklide dayandıklarını itiraf etmişlerdir.
İbrâhim’in kavmi putperestliği sapkınlık saymadıkları, Hz. İbrâhim’in de kendileri gibi geleneksel putperestliği kutsadığını sandıkları için onun kendilerini ayıplamasını hakaret telakki ettiler. İbrâhim ise verdiği cevaplarla söylediklerinde ciddi olduğunu, gökleri ve yeri yaratan Allah’ın ibadete lâyık tek mâbud olduğunu, kendisinin de buna şahitlik edenlerden bulunduğunu ifade etti.
İbrâhim’in kavmi putperestliği sapkınlık saymadıkları, Hz. İbrâhim’in de kendileri gibi geleneksel putperestliği kutsadığını sandıkları için onun kendilerini ayıplamasını hakaret telakki ettiler. İbrâhim ise verdiği cevaplarla söylediklerinde ciddi olduğunu, gökleri ve yeri yaratan Allah’ın ibadete lâyık tek mâbud olduğunu, kendisinin de buna şahitlik edenlerden bulunduğunu ifade etti.
İbrâhim’in kavmi putperestliği sapkınlık saymadıkları, Hz. İbrâhim’in de kendileri gibi geleneksel putperestliği kutsadığını sandıkları için onun kendilerini ayıplamasını hakaret telakki ettiler. İbrâhim ise verdiği cevaplarla söylediklerinde ciddi olduğunu, gökleri ve yeri yaratan Allah’ın ibadete lâyık tek mâbud olduğunu, kendisinin de buna şahitlik edenlerden bulunduğunu ifade etti.
Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. İbrâhim’in kavminin dinî bir bayramı vardı; her sene kırda toplanarak bu bayramı kutlarlardı. Bir defasında yine bayram şenliğine giderken İbrâhim’i de götürmek istediler. İbrâhim hasta olduğunu ileri sürerek bayrama katılmadı ve halk kıra çıktıktan sonra puthaneye giderek büyük put hariç hepsini kırdı. 58. âyette bu açıkça ifade edilmektedir. Rivayete göre baltayı büyük putun boynuna astı ki (Kurtubî, XI, 296-297) kavmi ona başvurup putları kimin kırdığını sorsun da böylece putun acizliği ortaya çıksın. Halk bayram yerinden döndüklerinde tanrılarının başına gelenleri görünce bu işi kimin yaptığını araştırdılar. Daha önce Hz. İbrâhim’in putların aleyhindeki konuşmalarını işitmiş olanlar durumdan halkı haberdar ettiler. Halk, İbrâhim’in sorgulanmasını ve ona verilecek cezanın başkalarına da ibret olmasını istedi.
Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. İbrâhim’in kavminin dinî bir bayramı vardı; her sene kırda toplanarak bu bayramı kutlarlardı. Bir defasında yine bayram şenliğine giderken İbrâhim’i de götürmek istediler. İbrâhim hasta olduğunu ileri sürerek bayrama katılmadı ve halk kıra çıktıktan sonra puthaneye giderek büyük put hariç hepsini kırdı. 58. âyette bu açıkça ifade edilmektedir. Rivayete göre baltayı büyük putun boynuna astı ki (Kurtubî, XI, 296-297) kavmi ona başvurup putları kimin kırdığını sorsun da böylece putun acizliği ortaya çıksın. Halk bayram yerinden döndüklerinde tanrılarının başına gelenleri görünce bu işi kimin yaptığını araştırdılar. Daha önce Hz. İbrâhim’in putların aleyhindeki konuşmalarını işitmiş olanlar durumdan halkı haberdar ettiler. Halk, İbrâhim’in sorgulanmasını ve ona verilecek cezanın başkalarına da ibret olmasını istedi.
Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. İbrâhim’in kavminin dinî bir bayramı vardı; her sene kırda toplanarak bu bayramı kutlarlardı. Bir defasında yine bayram şenliğine giderken İbrâhim’i de götürmek istediler. İbrâhim hasta olduğunu ileri sürerek bayrama katılmadı ve halk kıra çıktıktan sonra puthaneye giderek büyük put hariç hepsini kırdı. 58. âyette bu açıkça ifade edilmektedir. Rivayete göre baltayı büyük putun boynuna astı ki (Kurtubî, XI, 296-297) kavmi ona başvurup putları kimin kırdığını sorsun da böylece putun acizliği ortaya çıksın. Halk bayram yerinden döndüklerinde tanrılarının başına gelenleri görünce bu işi kimin yaptığını araştırdılar. Daha önce Hz. İbrâhim’in putların aleyhindeki konuşmalarını işitmiş olanlar durumdan halkı haberdar ettiler. Halk, İbrâhim’in sorgulanmasını ve ona verilecek cezanın başkalarına da ibret olmasını istedi.
Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. İbrâhim’in kavminin dinî bir bayramı vardı; her sene kırda toplanarak bu bayramı kutlarlardı. Bir defasında yine bayram şenliğine giderken İbrâhim’i de götürmek istediler. İbrâhim hasta olduğunu ileri sürerek bayrama katılmadı ve halk kıra çıktıktan sonra puthaneye giderek büyük put hariç hepsini kırdı. 58. âyette bu açıkça ifade edilmektedir. Rivayete göre baltayı büyük putun boynuna astı ki (Kurtubî, XI, 296-297) kavmi ona başvurup putları kimin kırdığını sorsun da böylece putun acizliği ortaya çıksın. Halk bayram yerinden döndüklerinde tanrılarının başına gelenleri görünce bu işi kimin yaptığını araştırdılar. Daha önce Hz. İbrâhim’in putların aleyhindeki konuşmalarını işitmiş olanlar durumdan halkı haberdar ettiler. Halk, İbrâhim’in sorgulanmasını ve ona verilecek cezanın başkalarına da ibret olmasını istedi.
İbrâhim getirilince, “Bunu ilâhlarımıza sen mi yaptın?” diye sordular.
İbrâhim, “Hayır” dedi, “Bu işi şu büyükleri yapmıştır. Eğer konuşabiliyorlarsa onlara sorun!”
Sonra dönüp birbirine, “Asıl haktan ayrılanlar sizlersiniz!” dediler.
Biraz sonra yine dönüş yaptılar. “Sen bunların konuşmadığını pekâlâ biliyorsun” dediler.
Putperestlerin İbrâhim’e, “Sen bunların konuşmadığını pekâlâ biliyorsun” demeleri, açıkça kendilerinin de tanrılarının âcizliğini itiraf etmelerinden başka bir şey değildi. Dolayısıyla bu cevap İbrâhim’e, onların inançlarının ne kadar anlamsız ve saçma olduğunu yüzlerine vurma fırsatı verdi. 66-67. âyetlerde onun bu konudaki eleştirisi nakledilmektedir. Ancak taassupları sebebiyle bu eleştiriye tahammül edemeyen putperestler İbrâhim’i yakmaya karar verdiler ve böylece tanrılarının onları koruması gerekirken, onlar tanrılarını korumak istediler. Rivayete göre İbrâhim’i yakmak için kavmi büyük bir ateş yakıp onu mancınıkla ateşe fırlattılar; ancak Allah’ın bir mûcizesi olarak ateş onu yakmadı.
Putperestlerin İbrâhim’e, “Sen bunların konuşmadığını pekâlâ biliyorsun” demeleri, açıkça kendilerinin de tanrılarının âcizliğini itiraf etmelerinden başka bir şey değildi. Dolayısıyla bu cevap İbrâhim’e, onların inançlarının ne kadar anlamsız ve saçma olduğunu yüzlerine vurma fırsatı verdi. 66-67. âyetlerde onun bu konudaki eleştirisi nakledilmektedir. Ancak taassupları sebebiyle bu eleştiriye tahammül edemeyen putperestler İbrâhim’i yakmaya karar verdiler ve böylece tanrılarının onları koruması gerekirken, onlar tanrılarını korumak istediler. Rivayete göre İbrâhim’i yakmak için kavmi büyük bir ateş yakıp onu mancınıkla ateşe fırlattılar; ancak Allah’ın bir mûcizesi olarak ateş onu yakmadı.
Putperestlerin İbrâhim’e, “Sen bunların konuşmadığını pekâlâ biliyorsun” demeleri, açıkça kendilerinin de tanrılarının âcizliğini itiraf etmelerinden başka bir şey değildi. Dolayısıyla bu cevap İbrâhim’e, onların inançlarının ne kadar anlamsız ve saçma olduğunu yüzlerine vurma fırsatı verdi. 66-67. âyetlerde onun bu konudaki eleştirisi nakledilmektedir. Ancak taassupları sebebiyle bu eleştiriye tahammül edemeyen putperestler İbrâhim’i yakmaya karar verdiler ve böylece tanrılarının onları koruması gerekirken, onlar tanrılarını korumak istediler. Rivayete göre İbrâhim’i yakmak için kavmi büyük bir ateş yakıp onu mancınıkla ateşe fırlattılar; ancak Allah’ın bir mûcizesi olarak ateş onu yakmadı.
Putperestlerin İbrâhim’e, “Sen bunların konuşmadığını pekâlâ biliyorsun” demeleri, açıkça kendilerinin de tanrılarının âcizliğini itiraf etmelerinden başka bir şey değildi. Dolayısıyla bu cevap İbrâhim’e, onların inançlarının ne kadar anlamsız ve saçma olduğunu yüzlerine vurma fırsatı verdi. 66-67. âyetlerde onun bu konudaki eleştirisi nakledilmektedir. Ancak taassupları sebebiyle bu eleştiriye tahammül edemeyen putperestler İbrâhim’i yakmaya karar verdiler ve böylece tanrılarının onları koruması gerekirken, onlar tanrılarını korumak istediler. Rivayete göre İbrâhim’i yakmak için kavmi büyük bir ateş yakıp onu mancınıkla ateşe fırlattılar; ancak Allah’ın bir mûcizesi olarak ateş onu yakmadı.
Putperestlerin İbrâhim’e, “Sen bunların konuşmadığını pekâlâ biliyorsun” demeleri, açıkça kendilerinin de tanrılarının âcizliğini itiraf etmelerinden başka bir şey değildi. Dolayısıyla bu cevap İbrâhim’e, onların inançlarının ne kadar anlamsız ve saçma olduğunu yüzlerine vurma fırsatı verdi. 66-67. âyetlerde onun bu konudaki eleştirisi nakledilmektedir. Ancak taassupları sebebiyle bu eleştiriye tahammül edemeyen putperestler İbrâhim’i yakmaya karar verdiler ve böylece tanrılarının onları koruması gerekirken, onlar tanrılarını korumak istediler. Rivayete göre İbrâhim’i yakmak için kavmi büyük bir ateş yakıp onu mancınıkla ateşe fırlattılar; ancak Allah’ın bir mûcizesi olarak ateş onu yakmadı.
Yüce Allah Hz. İbrâhim’i, kardeşinin oğlu Lût aleyhisselâm ile birlikte kavminin zulmünden kurtardı ve onlara bereketli ülkeye hicret etmelerini emretti (Lût hakkında bilgi için bk. Hûd 11/70). Tefsirlerde, bereketli kılınan yerin Filistin veya Beytülmakdis yahut Suriye ya da Mekke olduğuna dair farklı bilgiler bulunmakla birlikte Filistin olduğu kanaati ağır basmaktadır. Hz. İbrâhim’le ilgili tarihî veriler de bu görüşü destekler mahiyettedir. Bu yerin kutlu ve bereketli oluşu ise yöreye çok sayıda peygamberin gönderilmiş olması, akar sularının bol, ziraî imkânlarının elverişli olması şeklinde açıklanmıştır (Râzî, XXII, 190; 687 Kurtubî, XI, 305; Şevkânî, III, 468; İbn Âşûr, XVII, 108). Hz. İbrâhim, yeğeni Lût ile birlikte ülkesini ve kavmini terkederek Filistin’e göç etti. Her ikisi de bu yörede inkârcılığa karşı mücadele ederek tevhid inancını yerleştirmeye çalıştılar. Hz. İbrâhim’in çocuğu yoktu, yaşlılık döneminde Allah’a dua ederek kendisine iyi bir evlât vermesini istedi (Sâffât 37/100); Allah ona İsmâil’i, ardından da İshak’ı ve torunu Ya‘kub’u verdi. Hz. İbrâhim’e “fazladan bir armağan olarak” verilen çocuk, İshak’ın oğlu Ya‘kub’dur. Nitekim Hz. İbrâhim’in duasını içeren İbrâhim sûresinin 39. âyetinde torununun adı geçmemektedir. Bazı müfessirlere göre ise İbrâhim’in duası neticesinde kendisine İsmâil verilmiş, yıllar sonra da İshak ile Ya‘kub fazladan bir armağan olarak verilmiştir (İbn Âşûr, XVII, 109; Esed, II, 657). Allah Teâlâ peygamberlik görevi vererek onları vahyin kılavuzluğunda hidayet önderleri kılmıştır. 73. âyet peygamberlerin kendi bilgi, zekâ ve kabiliyetleriyle değil, Allah’tan aldıkları vahiy ile hidayet önderliği yaptıklarını ifade etmektedir.
Yüce Allah Hz. İbrâhim’i, kardeşinin oğlu Lût aleyhisselâm ile birlikte kavminin zulmünden kurtardı ve onlara bereketli ülkeye hicret etmelerini emretti (Lût hakkında bilgi için bk. Hûd 11/70). Tefsirlerde, bereketli kılınan yerin Filistin veya Beytülmakdis yahut Suriye ya da Mekke olduğuna dair farklı bilgiler bulunmakla birlikte Filistin olduğu kanaati ağır basmaktadır. Hz. İbrâhim’le ilgili tarihî veriler de bu görüşü destekler mahiyettedir. Bu yerin kutlu ve bereketli oluşu ise yöreye çok sayıda peygamberin gönderilmiş olması, akar sularının bol, ziraî imkânlarının elverişli olması şeklinde açıklanmıştır (Râzî, XXII, 190; 687 Kurtubî, XI, 305; Şevkânî, III, 468; İbn Âşûr, XVII, 108). Hz. İbrâhim, yeğeni Lût ile birlikte ülkesini ve kavmini terkederek Filistin’e göç etti. Her ikisi de bu yörede inkârcılığa karşı mücadele ederek tevhid inancını yerleştirmeye çalıştılar. Hz. İbrâhim’in çocuğu yoktu, yaşlılık döneminde Allah’a dua ederek kendisine iyi bir evlât vermesini istedi (Sâffât 37/100); Allah ona İsmâil’i, ardından da İshak’ı ve torunu Ya‘kub’u verdi. Hz. İbrâhim’e “fazladan bir armağan olarak” verilen çocuk, İshak’ın oğlu Ya‘kub’dur. Nitekim Hz. İbrâhim’in duasını içeren İbrâhim sûresinin 39. âyetinde torununun adı geçmemektedir. Bazı müfessirlere göre ise İbrâhim’in duası neticesinde kendisine İsmâil verilmiş, yıllar sonra da İshak ile Ya‘kub fazladan bir armağan olarak verilmiştir (İbn Âşûr, XVII, 109; Esed, II, 657). Allah Teâlâ peygamberlik görevi vererek onları vahyin kılavuzluğunda hidayet önderleri kılmıştır. 73. âyet peygamberlerin kendi bilgi, zekâ ve kabiliyetleriyle değil, Allah’tan aldıkları vahiy ile hidayet önderliği yaptıklarını ifade etmektedir.
Yüce Allah Hz. İbrâhim’i, kardeşinin oğlu Lût aleyhisselâm ile birlikte kavminin zulmünden kurtardı ve onlara bereketli ülkeye hicret etmelerini emretti (Lût hakkında bilgi için bk. Hûd 11/70). Tefsirlerde, bereketli kılınan yerin Filistin veya Beytülmakdis yahut Suriye ya da Mekke olduğuna dair farklı bilgiler bulunmakla birlikte Filistin olduğu kanaati ağır basmaktadır. Hz. İbrâhim’le ilgili tarihî veriler de bu görüşü destekler mahiyettedir. Bu yerin kutlu ve bereketli oluşu ise yöreye çok sayıda peygamberin gönderilmiş olması, akar sularının bol, ziraî imkânlarının elverişli olması şeklinde açıklanmıştır (Râzî, XXII, 190; 687 Kurtubî, XI, 305; Şevkânî, III, 468; İbn Âşûr, XVII, 108). Hz. İbrâhim, yeğeni Lût ile birlikte ülkesini ve kavmini terkederek Filistin’e göç etti. Her ikisi de bu yörede inkârcılığa karşı mücadele ederek tevhid inancını yerleştirmeye çalıştılar. Hz. İbrâhim’in çocuğu yoktu, yaşlılık döneminde Allah’a dua ederek kendisine iyi bir evlât vermesini istedi (Sâffât 37/100); Allah ona İsmâil’i, ardından da İshak’ı ve torunu Ya‘kub’u verdi. Hz. İbrâhim’e “fazladan bir armağan olarak” verilen çocuk, İshak’ın oğlu Ya‘kub’dur. Nitekim Hz. İbrâhim’in duasını içeren İbrâhim sûresinin 39. âyetinde torununun adı geçmemektedir. Bazı müfessirlere göre ise İbrâhim’in duası neticesinde kendisine İsmâil verilmiş, yıllar sonra da İshak ile Ya‘kub fazladan bir armağan olarak verilmiştir (İbn Âşûr, XVII, 109; Esed, II, 657). Allah Teâlâ peygamberlik görevi vererek onları vahyin kılavuzluğunda hidayet önderleri kılmıştır. 73. âyet peygamberlerin kendi bilgi, zekâ ve kabiliyetleriyle değil, Allah’tan aldıkları vahiy ile hidayet önderliği yaptıklarını ifade etmektedir.
Müfessirler Allah Teâlâ’nın Lût’a verdiği hükmü peygamberlik veya hâkimlik, ilmi de din ilimleri olarak yorumlamışlardır. Lût’un kurtarıldığı bildirilen şehir ise Filistin’deki Ölüdeniz’in kıyısında bulunan Sodom şehridir. Buranın putperest halkı, başta eşcinsellik olmak üzere ahlâksızlık batağına saplanmıştı. Daha önce belirtildiği üzere Lût aleyhisselâm Mezopotamya’da iken Hz. İbrâhim’e iman etmiş, onunla birlikte hicret ederek Filistin’e gelmişti. Yüce Allah burada ona da peygamberlik görevi verdi ve Sodom halkını irşad etmek üzere oraya yerleşmesini emretti (Taberî, XVII, 49; İbn Âşûr, XVII, 112). Halk Hz. Lût’un tebliğlerine kulak vermedi, sadece eşi dışındaki aile fertleri ona iman etti (bk. ez-Zâriyât, 51/31-37). Lût gecenin birinde ailesini alıp şehirden çıktı; güneş doğarken müşrikleri korkunç bir gürültü yakaladı, ardından şiddetli bir depremle şehir altüst oldu, üzerlerine taş yağdı. Böylece Lût kurtuluşa ererken Sodom halkı yok olup gitti (bilgi için bk. Hûd 11/77-83; Hicr 15/58-74). 688
Müfessirler Allah Teâlâ’nın Lût’a verdiği hükmü peygamberlik veya hâkimlik, ilmi de din ilimleri olarak yorumlamışlardır. Lût’un kurtarıldığı bildirilen şehir ise Filistin’deki Ölüdeniz’in kıyısında bulunan Sodom şehridir. Buranın putperest halkı, başta eşcinsellik olmak üzere ahlâksızlık batağına saplanmıştı. Daha önce belirtildiği üzere Lût aleyhisselâm Mezopotamya’da iken Hz. İbrâhim’e iman etmiş, onunla birlikte hicret ederek Filistin’e gelmişti. Yüce Allah burada ona da peygamberlik görevi verdi ve Sodom halkını irşad etmek üzere oraya yerleşmesini emretti (Taberî, XVII, 49; İbn Âşûr, XVII, 112). Halk Hz. Lût’un tebliğlerine kulak vermedi, sadece eşi dışındaki aile fertleri ona iman etti (bk. ez-Zâriyât, 51/31-37). Lût gecenin birinde ailesini alıp şehirden çıktı; güneş doğarken müşrikleri korkunç bir gürültü yakaladı, ardından şiddetli bir depremle şehir altüst oldu, üzerlerine taş yağdı. Böylece Lût kurtuluşa ererken Sodom halkı yok olup gitti (bilgi için bk. Hûd 11/77-83; Hicr 15/58-74). 688
Hz. Nûh’un kurtarıldığı ifade edilen “büyük sıkıntı”dan maksat Nuh tûfanı, onunla birlikte kurtarıldığı belirtilen “yakınları”ndan maksat da kendisine inananlardır (bu konuda geniş bilgi ve değişik yorumlar için bk. Hûd 11/36-49; Sâffât 75-82).
Hz. Nûh’un kurtarıldığı ifade edilen “büyük sıkıntı”dan maksat Nuh tûfanı, onunla birlikte kurtarıldığı belirtilen “yakınları”ndan maksat da kendisine inananlardır (bu konuda geniş bilgi ve değişik yorumlar için bk. Hûd 11/36-49; Sâffât 75-82).
Rivayete göre, bir koyun sürüsü geceleyin komşunun tarlasına girerek oradaki ekini tahrip eder; ekin sahibi zararın telâfisi için mahkemeye başvurur. Bu davaya bakan Dâvûd ile oğlu Süleyman, farklı hükümler verirler. Dâvûd, tahrip edilen ekinin kıymetinin, koyunların kıymetine denk olduğu kanaatine vararak koyunların tazminat olarak ekin sahibine verilmesine hükmeder. Süleyman ise bu cezayı ağır bularak, hükmün değiştirilmesini teklif eder. Ona göre tarladaki zararkoyunlardan elde edilecek gelirle ödenebilir; bu sebeple hükmün şöyle olması gerekir: Tarla koyun sahiplerine verilmeli, onlar, ziyandan önceki haline gelinceye kadar tarlanın bakımını üstlenmelidir. Koyunlar da tarla sahibine verilmeli, o da tarlası ziyandan önceki haline gelinceye kadar bu koyunların sütünden, yününden ve kuzularından yararlanmalıdır. Nihayet tarla sahibinin zararı karşılanınca tarla ve koyunlar sahiplerine iade edilmelidir. Hz. Dâvûd, oğlunun bu çözümünü beğenir, kendi görüşünden vazgeçer (Şevkânî, III, 470-471). Âyette olayın ayrıntısız anlatılması, Araplar arasında bu hadisenin yaygın olarak bilindiğini, dolayısıyla sadece göndermede bulunulduğunu göstermektedir. Müfessirler olayı bu şekilde anlatmışlardır; hatta Râzî, aynı konuda sahâbe ve tâbiînin ittifakı bulunduğunu söylemiştir (XXII, 195-196). Ancak Kur’an ve güvenilir hadis kaynaklarında ayrıntılı bilgi mevcut değildir. “Süleyman’ın dava konusunu iyice anlamasını biz sağladık” ifadesi Râgıb el-İsfahânî tarafından üç türlü açıklanmıştır: a) Allah’ın Süleyman’a anlama kabiliyeti vermesi, b) Allah’ın Süleyman’ın kalbine bu hükmü ilham etmesi, c) Allah’ın bu hükmü Süleyman’a vahyetmesi (el-Müfredât, “fhm” md.). “Her birine de hükmetme yeteneği ve ilim verdik” ifadesi de farklı hüküm vermiş olsalar bile ikisinin de tam bir hak ve adalet duygusuna, sorumluluğuna sahip olduklarına işaret eder. Müfessirler dağların ve kuşların tesbihinin hakikat mi mecaz mı olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bir grup müfessir bunun hakikat olduğunu, dağların ve kuşların bizim anlamadığımız bir dil ile Allah’ı zikrettiğini, Hz. Dâvûd güzel sesiyle Zebûr’u okuyup terennüm ederken kuşların havada durarak onunla birlikte tesbih ettiklerini, dağların da bu tesbihi tekrarladıklarını söylemişlerdir (İbn Kesîr, V, 352). Bazı müfessirlere göre ise bu, mecazi anlamda bir tesbihtir; dağlar ve kuşlar Allah’ın varlığına, kudretine ve büyüklüğüne delâlet ettiği için lisân-ı hâl ile Allah’ı tesbih etmektedirler (Râzî, XXII, 199; Şevkânî, III, 471; ayrıca bk. Sebe’ 34/10). Onların tesbihi bütün tabii varlıklar gibi en ufak bir sapma göstermeksizin ilâhî kanuna boyun eğmeleridir (evrendeki her şeyin Allah’ı tesbih ettiğine dair bilgi için bk. İsrâ 17/44).
Rivayete göre, bir koyun sürüsü geceleyin komşunun tarlasına girerek oradaki ekini tahrip eder; ekin sahibi zararın telâfisi için mahkemeye başvurur. Bu davaya bakan Dâvûd ile oğlu Süleyman, farklı hükümler verirler. Dâvûd, tahrip edilen ekinin kıymetinin, koyunların kıymetine denk olduğu kanaatine vararak koyunların tazminat olarak ekin sahibine verilmesine hükmeder. Süleyman ise bu cezayı ağır bularak, hükmün değiştirilmesini teklif eder. Ona göre tarladaki zararkoyunlardan elde edilecek gelirle ödenebilir; bu sebeple hükmün şöyle olması gerekir: Tarla koyun sahiplerine verilmeli, onlar, ziyandan önceki haline gelinceye kadar tarlanın bakımını üstlenmelidir. Koyunlar da tarla sahibine verilmeli, o da tarlası ziyandan önceki haline gelinceye kadar bu koyunların sütünden, yününden ve kuzularından yararlanmalıdır. Nihayet tarla sahibinin zararı karşılanınca tarla ve koyunlar sahiplerine iade edilmelidir. Hz. Dâvûd, oğlunun bu çözümünü beğenir, kendi görüşünden vazgeçer (Şevkânî, III, 470-471). Âyette olayın ayrıntısız anlatılması, Araplar arasında bu hadisenin yaygın olarak bilindiğini, dolayısıyla sadece göndermede bulunulduğunu göstermektedir. Müfessirler olayı bu şekilde anlatmışlardır; hatta Râzî, aynı konuda sahâbe ve tâbiînin ittifakı bulunduğunu söylemiştir (XXII, 195-196). Ancak Kur’an ve güvenilir hadis kaynaklarında ayrıntılı bilgi mevcut değildir. “Süleyman’ın dava konusunu iyice anlamasını biz sağladık” ifadesi Râgıb el-İsfahânî tarafından üç türlü açıklanmıştır: a) Allah’ın Süleyman’a anlama kabiliyeti vermesi, b) Allah’ın Süleyman’ın kalbine bu hükmü ilham etmesi, c) Allah’ın bu hükmü Süleyman’a vahyetmesi (el-Müfredât, “fhm” md.). “Her birine de hükmetme yeteneği ve ilim verdik” ifadesi de farklı hüküm vermiş olsalar bile ikisinin de tam bir hak ve adalet duygusuna, sorumluluğuna sahip olduklarına işaret eder. Müfessirler dağların ve kuşların tesbihinin hakikat mi mecaz mı olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bir grup müfessir bunun hakikat olduğunu, dağların ve kuşların bizim anlamadığımız bir dil ile Allah’ı zikrettiğini, Hz. Dâvûd güzel sesiyle Zebûr’u okuyup terennüm ederken kuşların havada durarak onunla birlikte tesbih ettiklerini, dağların da bu tesbihi tekrarladıklarını söylemişlerdir (İbn Kesîr, V, 352). Bazı müfessirlere göre ise bu, mecazi anlamda bir tesbihtir; dağlar ve kuşlar Allah’ın varlığına, kudretine ve büyüklüğüne delâlet ettiği için lisân-ı hâl ile Allah’ı tesbih etmektedirler (Râzî, XXII, 199; Şevkânî, III, 471; ayrıca bk. Sebe’ 34/10). Onların tesbihi bütün tabii varlıklar gibi en ufak bir sapma göstermeksizin ilâhî kanuna boyun eğmeleridir (evrendeki her şeyin Allah’ı tesbih ettiğine dair bilgi için bk. İsrâ 17/44).
“Zırh” diye çevirdiğimiz lebûs kelimesi sözlükte “zırh, kılıç, mızrak gibi silâhlar, giysi veya giysiler” anlamlarına gelmektedir. Burada zırh mânasında kullanılmıştır. Müfessirler bu bağlamda âyetteki be’s kelimesine bizim de tercih ettiğimiz “savaş” anlamını vermişlerdir (Râzî, XXII, 200; Şevkânî, III, 471). Rivayete göre Dâvûd aleyhisselâmdan önce zırhlar rahat kullanışlı olmayan levhalar halinde idi. Dâvûd ilk defa demiri yumuşatarak halkalar yapmış ve bu halkalardan kullanışlı zırh üretmiştir (krş. Sebe’ 34/10-11). Be’s kelimesinin “darlık, sıkıntı, bedbahtlık” anlamlarını, buna bağlı olarak lebûs kelimesinin de “giysi” anlamını tercih ederek âyete mecazi anlamda “takvâ giysisi” mânasını verenler de vardır. Bu mânayı tercih eden Muhammed Esed şöyle der: “Bu anlamda yorumlandığı zaman yukarıdaki âyet, Allah’ın Hz. Dâvûd’a, yandaşlarını, hem birbirlerine karşı duydukları korkuya hem de bilinmeyene karşı duydukları bilinçaltı korkulara karşı koruyacak derin bir takvâ ile (Allah’a karşı sorumluluk bilinci ile) eğitme sanatını öğrettiğini ifade etmektedir” (II, 659; Dâvûd hakkında bilgi için bk. Bakara 2/251; Neml 27/15).
Allah Teâlâ peygamberlik ve krallık konularında Süleyman’ı babası Dâvûd’a vâris kıldı, ayrıca mûcize olarak rüzgârı ve şeytanları Süleyman’ın emrine verdi. Âyette bereketli kılındığı bildirilen yer Filistin’dir. Hz. Süleyman rüzgâr yardımıyla ordularını, ticaret kervanı ve filolarını istediği yere götürüyor, yine rüzgâr vasıtasıyla bereketli yurduna yani Kudüs’e dönüyordu. Bağlamdan anlaşıldığı için âyette sadece dönüş anlatılmıştır. Böylece kendi döneminde Hz. Süleyman, peygamberliğinin yanında bölgenin en güçlü kralı, devleti de en zengin devlet haline gelmiştir (krş. Sebe’ 34/12; Sâd 38/20; Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 3/1-11/43).
Şeytanlar, cin türünden bir gruptur (Kehf 18/50). Allah Teâlâ mûcize olarak bazı şeytanları ve cinleri Hz. Süleyman’ın emrine verdiği gibi, onları nerede ve nasıl istihdam edeceği bilgisini de ona vermişti. Süleyman aleyhisselâm onları dalgıçlık, inşaatçılık, heykeltıraşlık, bakırcılık vb. alanlarda istihdam etmiştir (krş. Sebe’ 34/12-13; Süleyman hakkında bilgi için bk. Bakara 2/102-103).
Eyyûb aleyhisselâm Kur’an’da adı geçen ve Allah’ın kendilerine ilim ve hikmet verdiği bildirilen peygamberlerdendir. Kitâb-ı Mukaddes’e göre (bk. Eyyûb, 1/1-42/17) Eyyûb Filistin’de Ölüdeniz’in güneydoğusunda yer alan Uts diyarında yaşamıştır. Allah’tan korkan, kötülükten sakınan kâmil bir insandı. Yedi oğlu, üç kızı vardı; daha ziyade hayvancılıkla meşgul olurdu; deve, sığır ve koyun sürülerine sahip, zengin bir kimse idi. Daha sonra gerek tabii âfetler, gerekse düşman kavimler tarafından çocukları ile bütün malı mülkü telef edildi; kendisi de ağır bir hastalığa yakalandı. Ancak o, bu felâketleri büyük bir sabır ve tevekkülle karşılayarak Allah’a secde eder ve “Anamın bağrından çıplak çıktım ve toprağın bağrına çıplak döneceğim; rab verdi ve rab aldı. Rabbin ismi mübarek olsun” der, hastalıktan şifa bulmak için Allah’a dua ederdi. Allah Teâlâ da onu sağlığına kavuşturdu, kendisine önceki çocuklarının sayısı kadar çocuk ve önceki malından daha çok mal verdi. Kur’ân-ı Kerîm’de Eyyûb’a vahyedildiği (Nisâ 4/163) ve onun hidayete erdirildiği (en-En‘âm 6/84) bildirilmektedir. Bu âyette ifade buyurulduğu üzere Hz. Eyyûb ağır bir hastalığa yakalanmış ve hastalıktan kurtulmak için Allah’ın merhametine sığınarak O’ndan şifa dilemiştir. Yüce Allah duasını kabul etmiş; ayağını yere vurmasını, çıkacak su ile yıkandığında iyileşeceğini bildirmiş, böylece onu sağlığına kavuşturmuştur. Ayrıca ona aile efradını, bunlarla birlikte bir mislini daha vermiştir. Âyetin bu konuyla ilgili kısmını ilk müfessirler aşağıdaki şekillerde yorumlamışlardır: a) Yüce Allah Eyyûb’un helâk olan aile efradını dünyada diriltmedi; ancak ona bunların bir mislini yeniden verdi. Helâk olan aile efradını da âhirette vereceğini vaad etti. b) Allah, Eyyûb’un helâk olan aile efradına yeniden hayat vermiş ve yeni doğumlarla bir mislini de lutfetmiştir. c) Allah, Eyyûb’un aile efradına yeniden hayat verdi. Çocuklarının evlenip çoluk çocuk sahibi olmaları sonucu, eskiden var olanlara ek olarak bir mislini daha verdi (Taberî, XVII, 57-58). İslâmî literatürde Eyyûb, başına gelen bütün musibetlere rağmen şikâyet etmeyen sabır timsali olarak bilinen bir peygamberdir (krş. Sâd 38/41-44; daha fazla bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “Eyyûb”, DİA, XII, 16). 85-86. 85. âyetin sonunda hepsinin sabırlılardan olduğu ifade buyurulmuştur. Ancak bu konuda Hz. Eyyûb ünlü olduğu için önce onun durumu anlatılmış, sonra diğerleri anılmışlardır. Hz. İsmâil, babası İbrâhim aleyhisselâmın gördüğü rüya üzerine onu kurban etmek istediği zaman babasına: “Babacığım! Sana buyurulanı yap; inşaallah beni sabredenlerden biri olarak bulacaksın” demişti (Sâffât 37/102). Kur’ân-ı Kerîm’de onun sözünde sadık, Allah’ın rızasını kazanmış bir peygamber (resul ve nebî) olduğu açıkça ifade buyurulmuştur (bk. Meryem 19/54-55; İsmâil hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124 vd.). Hz. İdrîs’in ruhunu arındırıp ilme ve hikmete kavuşmak gayesiyle uzun süre nefis terbiyesi için çaba sarfettiği bildirilmektedir (İbn Âşûr, XVII, 129; İdrîs hakkında bilgi için bk. Meryem 19/56-58; Abdülvehhâb enNeccâr, 38-44). Kur’ân-ı Kerîm’de bu âyetlerin dışında bir de Sâd sûresinin 48. âyetinde adı anılan Zülkifl’in sabredenlerden, Allah’ın rahmetine mazhar olanlardan ve Allah adına iyilik yapanlardan olduğu bildirilmektedir. Bununla birlikte Zülkifl’in gerek şahsiyeti, gerekse hayatı ile ilgili farklı rivayetler vardır. Onun Elyesa‘, Zekeriyyâ, İlyâs peygamber olduğu söylendiği gibi, Eyyûb peygamberin oğlu Bişr olduğuna ve doksan beş yaşlarında Suriye’de vefat ettiğine dair rivayet de vardır. Peygamber Elyesa‘ın halefi olduğu da söylenmiştir. Zülkifl’in peygamber mi yoksa Allah katında yüksek mertebeye ermiş fakat peygamberlik görevi olmayan sâlih bir kul mu olduğu da ihtilâflıdır. İslâm bilginlerinin bir kısmı onun sâlih bir kul olduğunu söylerken birçoğu da peygamber olduğunu belirtmiştir. Kur’an onun peygamberliği konusunda bir şey söylememiş, ancak sâlihlerden olduğunu ifade buyurmuştur (Sâd 38/48). Râzî’nin bu konudaki görüşü ise şöyledir: Zülkifl’in yaptığı iyi işlere iki kat sevap verildiği için ona bu isim verilmiştir. Onun döneminde peygamberler vardı, Zülkifl peygamber olmasaydı onlardan üstün olamazdı. Diğer taraftan İsmâil ve İdrîs gibi peygamberlerle bir arada zikredilmektedir. Ayrıca sûre, peygamberler (Enbiyâ) sûresi adını taşıdığından burada adı geçenlerin peygamber olması gerekir (XXII, 211). Bazı araştırmacılara göre de Zülkifl ismiyle Buda’ya işaret edilmektedir. İslâmî kaynaklarda Zülkifl’in yetmiş beş yaşında Şam’da vefat ettiği bildirilmiştir (Zülkifl hakkında daha geniş bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “Zülkifl (Hz.)”, İFAV Ans., IV, 599).
Eyyûb aleyhisselâm Kur’an’da adı geçen ve Allah’ın kendilerine ilim ve hikmet verdiği bildirilen peygamberlerdendir. Kitâb-ı Mukaddes’e göre (bk. Eyyûb, 1/1-42/17) Eyyûb Filistin’de Ölüdeniz’in güneydoğusunda yer alan Uts diyarında yaşamıştır. Allah’tan korkan, kötülükten sakınan kâmil bir insandı. Yedi oğlu, üç kızı vardı; daha ziyade hayvancılıkla meşgul olurdu; deve, sığır ve koyun sürülerine sahip, zengin bir kimse idi. Daha sonra gerek tabii âfetler, gerekse düşman kavimler tarafından çocukları ile bütün malı mülkü telef edildi; kendisi de ağır bir hastalığa yakalandı. Ancak o, bu felâketleri büyük bir sabır ve tevekkülle karşılayarak Allah’a secde eder ve “Anamın bağrından çıplak çıktım ve toprağın bağrına çıplak döneceğim; rab verdi ve rab aldı. Rabbin ismi mübarek olsun” der, hastalıktan şifa bulmak için Allah’a dua ederdi. Allah Teâlâ da onu sağlığına kavuşturdu, kendisine önceki çocuklarının sayısı kadar çocuk ve önceki malından daha çok mal verdi. Kur’ân-ı Kerîm’de Eyyûb’a vahyedildiği (Nisâ 4/163) ve onun hidayete erdirildiği (en-En‘âm 6/84) bildirilmektedir. Bu âyette ifade buyurulduğu üzere Hz. Eyyûb ağır bir hastalığa yakalanmış ve hastalıktan kurtulmak için Allah’ın merhametine sığınarak O’ndan şifa dilemiştir. Yüce Allah duasını kabul etmiş; ayağını yere vurmasını, çıkacak su ile yıkandığında iyileşeceğini bildirmiş, böylece onu sağlığına kavuşturmuştur. Ayrıca ona aile efradını, bunlarla birlikte bir mislini daha vermiştir. Âyetin bu konuyla ilgili kısmını ilk müfessirler aşağıdaki şekillerde yorumlamışlardır: a) Yüce Allah Eyyûb’un helâk olan aile efradını dünyada diriltmedi; ancak ona bunların bir mislini yeniden verdi. Helâk olan aile efradını da âhirette vereceğini vaad etti. b) Allah, Eyyûb’un helâk olan aile efradına yeniden hayat vermiş ve yeni doğumlarla bir mislini de lutfetmiştir. c) Allah, Eyyûb’un aile efradına yeniden hayat verdi. Çocuklarının evlenip çoluk çocuk sahibi olmaları sonucu, eskiden var olanlara ek olarak bir mislini daha verdi (Taberî, XVII, 57-58). İslâmî literatürde Eyyûb, başına gelen bütün musibetlere rağmen şikâyet etmeyen sabır timsali olarak bilinen bir peygamberdir (krş. Sâd 38/41-44; daha fazla bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “Eyyûb”, DİA, XII, 16). 85-86. 85. âyetin sonunda hepsinin sabırlılardan olduğu ifade buyurulmuştur. Ancak bu konuda Hz. Eyyûb ünlü olduğu için önce onun durumu anlatılmış, sonra diğerleri anılmışlardır. Hz. İsmâil, babası İbrâhim aleyhisselâmın gördüğü rüya üzerine onu kurban etmek istediği zaman babasına: “Babacığım! Sana buyurulanı yap; inşaallah beni sabredenlerden biri olarak bulacaksın” demişti (Sâffât 37/102). Kur’ân-ı Kerîm’de onun sözünde sadık, Allah’ın rızasını kazanmış bir peygamber (resul ve nebî) olduğu açıkça ifade buyurulmuştur (bk. Meryem 19/54-55; İsmâil hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124 vd.). Hz. İdrîs’in ruhunu arındırıp ilme ve hikmete kavuşmak gayesiyle uzun süre nefis terbiyesi için çaba sarfettiği bildirilmektedir (İbn Âşûr, XVII, 129; İdrîs hakkında bilgi için bk. Meryem 19/56-58; Abdülvehhâb enNeccâr, 38-44). Kur’ân-ı Kerîm’de bu âyetlerin dışında bir de Sâd sûresinin 48. âyetinde adı anılan Zülkifl’in sabredenlerden, Allah’ın rahmetine mazhar olanlardan ve Allah adına iyilik yapanlardan olduğu bildirilmektedir. Bununla birlikte Zülkifl’in gerek şahsiyeti, gerekse hayatı ile ilgili farklı rivayetler vardır. Onun Elyesa‘, Zekeriyyâ, İlyâs peygamber olduğu söylendiği gibi, Eyyûb peygamberin oğlu Bişr olduğuna ve doksan beş yaşlarında Suriye’de vefat ettiğine dair rivayet de vardır. Peygamber Elyesa‘ın halefi olduğu da söylenmiştir. Zülkifl’in peygamber mi yoksa Allah katında yüksek mertebeye ermiş fakat peygamberlik görevi olmayan sâlih bir kul mu olduğu da ihtilâflıdır. İslâm bilginlerinin bir kısmı onun sâlih bir kul olduğunu söylerken birçoğu da peygamber olduğunu belirtmiştir. Kur’an onun peygamberliği konusunda bir şey söylememiş, ancak sâlihlerden olduğunu ifade buyurmuştur (Sâd 38/48). Râzî’nin bu konudaki görüşü ise şöyledir: Zülkifl’in yaptığı iyi işlere iki kat sevap verildiği için ona bu isim verilmiştir. Onun döneminde peygamberler vardı, Zülkifl peygamber olmasaydı onlardan üstün olamazdı. Diğer taraftan İsmâil ve İdrîs gibi peygamberlerle bir arada zikredilmektedir. Ayrıca sûre, peygamberler (Enbiyâ) sûresi adını taşıdığından burada adı geçenlerin peygamber olması gerekir (XXII, 211). Bazı araştırmacılara göre de Zülkifl ismiyle Buda’ya işaret edilmektedir. İslâmî kaynaklarda Zülkifl’in yetmiş beş yaşında Şam’da vefat ettiği bildirilmiştir (Zülkifl hakkında daha geniş bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “Zülkifl (Hz.)”, İFAV Ans., IV, 599).
İsmâil’i, İdrîs’i ve Zülkifl’i de yâdet. Hepsi de sabreden kimselerdendi.
Onları rahmetimize kabul ettik. Onlar hakikaten iyi kimselerdi.
Zünnûn, Yûnus peygamberin lakabıdır. Balık tarafından yutulduğu için kendisine Zünnûn lakabı verildiği söylenir. Putlara tapan Ninevâ (Ninova) halkını tevhid dinine davet etmekle görevlendirilmiş olan Hz. Yûnus, halkı uzun süre dine davet etmesine rağmen kendisine çok az kimse iman etmişti. Bu durum karşısında ümidini yitiren Yûnus, kavmine kızmış, onların başına gelecek bir musibetten kendisini kurtarmak için gemiye binip şehirden uzaklaşmıştır. Bindiği gemi, yükünün fazla olması sebebiyle batmaya yüz tutunca geminin yükünü hafifletmek üzere çekilen kura neticesinde denize atılmış ve bir balık tarafından yutulmuştur. İşte Yûnus’un karanlıklar içinde yaptığı duadan maksat bu balığın karnında iken yaptığı duadır. Yüce Allah Yûnus’un duasını kabul ederek onu bu sıkıntıdan kurtarmış, balık onu hasta bir halde açık bir yere bırakmıştır; Yûnus iyileştikten sonra tekrar kavmine dönmüştür. Kendilerinden ümit keserek terkettiği kavmi ise, sonunda gerçeği görerek putperestliği bırakmışlar, tövbe edip Allah’ın birliği inancına döndükleri için azaptan kurtulmuşlardır. Başka bir rivayete göre Hz. Yûnus kavmine, inanmadıkları takdirde bir azaba uğrayacaklarını bildirmiş, ancak onlar tövbe edip imana geldikleri için bu azap tahakkuk etmemiştir. Onların imana geldiklerinden habersiz olan Yûnus, belirttiği azabın vaktinde gerçekleşmediğini görünce kendisinin alay konusu olacağını düşünerek kızgın bir halde kavminden ayrılıp gitmiştir (Yûnus ve kavmi hakkında daha fazla bilgi için bk. Yûnus10/98; Sâffât 37/139-148; Kitâb-ı Mukaddes, Yûnus, 1/1; 4/11). 89-90. Zekeriyyâ aleyhisselâm İsrâiloğulları’na gönderilmiş son peygamberlerden biri ve Hz. Yahyâ’nın babasıdır. Milâttan önce I. yüzyılda Kudüs’te yaşamış olan Zekeriyyâ peygamberle ilgili olarak Kur’ân-ı Kerîm’de verilen bilgiler, daha çok onun yaşlılık dönemine aittir (Zekeriyyâ, eşi ve Yahyâ hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/37-41; Meryem 19/2-11
Zünnûn, Yûnus peygamberin lakabıdır. Balık tarafından yutulduğu için kendisine Zünnûn lakabı verildiği söylenir. Putlara tapan Ninevâ (Ninova) halkını tevhid dinine davet etmekle görevlendirilmiş olan Hz. Yûnus, halkı uzun süre dine davet etmesine rağmen kendisine çok az kimse iman etmişti. Bu durum karşısında ümidini yitiren Yûnus, kavmine kızmış, onların başına gelecek bir musibetten kendisini kurtarmak için gemiye binip şehirden uzaklaşmıştır. Bindiği gemi, yükünün fazla olması sebebiyle batmaya yüz tutunca geminin yükünü hafifletmek üzere çekilen kura neticesinde denize atılmış ve bir balık tarafından yutulmuştur. İşte Yûnus’un karanlıklar içinde yaptığı duadan maksat bu balığın karnında iken yaptığı duadır. Yüce Allah Yûnus’un duasını kabul ederek onu bu sıkıntıdan kurtarmış, balık onu hasta bir halde açık bir yere bırakmıştır; Yûnus iyileştikten sonra tekrar kavmine dönmüştür. Kendilerinden ümit keserek terkettiği kavmi ise, sonunda gerçeği görerek putperestliği bırakmışlar, tövbe edip Allah’ın birliği inancına döndükleri için azaptan kurtulmuşlardır. Başka bir rivayete göre Hz. Yûnus kavmine, inanmadıkları takdirde bir azaba uğrayacaklarını bildirmiş, ancak onlar tövbe edip imana geldikleri için bu azap tahakkuk etmemiştir. Onların imana geldiklerinden habersiz olan Yûnus, belirttiği azabın vaktinde gerçekleşmediğini görünce kendisinin alay konusu olacağını düşünerek kızgın bir halde kavminden ayrılıp gitmiştir (Yûnus ve kavmi hakkında daha fazla bilgi için bk. Yûnus10/98; Sâffât 37/139-148; Kitâb-ı Mukaddes, Yûnus, 1/1; 4/11). 89-90. Zekeriyyâ aleyhisselâm İsrâiloğulları’na gönderilmiş son peygamberlerden biri ve Hz. Yahyâ’nın babasıdır. Milâttan önce I. yüzyılda Kudüs’te yaşamış olan Zekeriyyâ peygamberle ilgili olarak Kur’ân-ı Kerîm’de verilen bilgiler, daha çok onun yaşlılık dönemine aittir (Zekeriyyâ, eşi ve Yahyâ hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/37-41; Meryem 19/2-11
Zekeriyyâ’yı da an! Hani o, rabbine şöyle niyaz etmişti: “Rabbim! Geride kalanların en hayırlısı sensin, yine de sen beni yalnız (çocuksuz) bırakma!”
Biz onun da duasını kabul ettik ve ona Yahyâ’yı verdik; eşini de bunun için elverişli kıldık. Onlar, hayır işlerinde koşuşurlar, umarak ve korkarak bize yalvarırlardı; onlar, bize karşı derin saygı içindeydiler.
İffetini koruduğu bildirilen kadın Hz. Meryem, oğlu da Hz. Îsâ’dır. Âyet-i kerîme Hz. Meryem’e atılan zina iftirasından onun uzak olduğunu; iffetini, namus ve şerefini korumuş bulunduğunu ifade eder. Allah Teâlâ ihtiyar bir erkek olan Zekeriyyâ ile yaşlı ve kısır olan eşinden mûcize olarak Yahyâ peygamberin doğduğuna işaret ettikten sonra, onların durumuna benzeyen hatta onlardan daha da şaşırtıcı bir mûcize olan Meryem ile oğlunu zikretmiştir (krş. Meryem 19/16-17). Îsâ’nın durumu Yahyâ’nın durumundan daha büyük bir mûcizedir. Bu sebeple Allah Teâlâ Meryem’in oğlunu âlemlere işaret kıldığını ifade buyurmuştur. Şüphe yok ki Yahyâ ve Îsâ, Allah’ın hem kulu hem de peygamberidir. Muhammed Esed, bu âyetin tefsirinde deyimsel olarak, “yasak ve kınanmış olan şeyden kaçınma” anlamına gelen ihsân kelimesinden hareketle şöyle demektedir: “Burada yasak ve kınanmış olan şeyden kasıt, özellikle meşrû olmayan cinsel ilişkidir ve hem kadın hem de erkek için söz konusudur; bu itibarla, söz gelimi ‘muhsan’ ve ‘muhsane’ tabirleri Kur’an’ın başka yerlerinde, sırayla, ‘iffetsizliğe karşı (evlilikle) korunan’ erkek ve kadın anlamında kullanılmaktadır” (II, 663). Ancak Hz. Meryem’in Îsâ’yı dünyaya getirişinin meşrû bir cinsel ilişkinin sonucu olmadığını da belirtmemiz gerekir. Zira Meryem’e çocuğunun olacağı müjdelendiğinde, “Rabbim! Bana bir erkek eli değmediği halde nasıl çocuğum olur? Ben iffetsiz de değilim” (Âl-i İmrân 3/47; Meryem 19/20) diyerek meşrû veya gayri meşrû herhangi bir insan ile cinsel ilişkide bulunmadığını açıkça ifade etmiştir (Meryem ve Îsâ hakkında bilgi içinbk. Âl-i İmrân 3/37, 42-59; Meryem 19/16-36).
Birçok müfessir ümmet kelimesinin burada “din” anlamında kullanıldığı kanaatindedir (Taberî, XVII, 85; Şevkânî, III, 478-479). Bazı müfessirler ise ilâhî dinlerin tamamının İslâm olduğu inancından hareketle buradaki ümmet kelimesini “tek bir din topluluğu” olarak yorumlamışlardır. Allah Teâlâ Enbiyâ sûresinde farklı zamanlarda ve farklı bölgelerde dinini tebliğ etmek üzere birçok peygamber gönderdiğini haber verdikten sonra bunların tebliğ ettiği dinin Allah’ın birliği, yüceliği ve eşsizliği ilkesine dayanan tek bir din, ibadete lâyık olan ilâhın da sadece kendisi olduğunu bildirmiştir. Ama insanlar dinleri konusunda ihtilâfa düşmüş, peygamberlere muhalefet etmiş ve Allah’a ortak koşarak tevhid ilkesinden uzaklaşmışlardır. Enbiyâ sûresinde başta Hz. İbrâhim olmak üzere birçok peygamberin kıssasına genişçe veya özet olarak yer verilmiş, özellikle ibret alınacak yönlerine değinilmiştir. Bu değinmelerin ortak yanı, söz konusu peygamberlerin her birinin Allah’ın dinini tebliğ etmek için birçok sıkıntıya katlanmış, sonunda Allah’ın lutfuna mazhar olmuş bulunmalarıdır. Bu âyetlerde ayrıca, Mekke müşriklerinin verdiği sıkıntılardan bunalmış olan Hz. Peygamber ve ona iman eden müminler için bir teselli gayesi de vardır.
Birçok müfessir ümmet kelimesinin burada “din” anlamında kullanıldığı kanaatindedir (Taberî, XVII, 85; Şevkânî, III, 478-479). Bazı müfessirler ise ilâhî dinlerin tamamının İslâm olduğu inancından hareketle buradaki ümmet kelimesini “tek bir din topluluğu” olarak yorumlamışlardır. Allah Teâlâ Enbiyâ sûresinde farklı zamanlarda ve farklı bölgelerde dinini tebliğ etmek üzere birçok peygamber gönderdiğini haber verdikten sonra bunların tebliğ ettiği dinin Allah’ın birliği, yüceliği ve eşsizliği ilkesine dayanan tek bir din, ibadete lâyık olan ilâhın da sadece kendisi olduğunu bildirmiştir. Ama insanlar dinleri konusunda ihtilâfa düşmüş, peygamberlere muhalefet etmiş ve Allah’a ortak koşarak tevhid ilkesinden uzaklaşmışlardır. Enbiyâ sûresinde başta Hz. İbrâhim olmak üzere birçok peygamberin kıssasına genişçe veya özet olarak yer verilmiş, özellikle ibret alınacak yönlerine değinilmiştir. Bu değinmelerin ortak yanı, söz konusu peygamberlerin her birinin Allah’ın dinini tebliğ etmek için birçok sıkıntıya katlanmış, sonunda Allah’ın lutfuna mazhar olmuş bulunmalarıdır. Bu âyetlerde ayrıca, Mekke müşriklerinin verdiği sıkıntılardan bunalmış olan Hz. Peygamber ve ona iman eden müminler için bir teselli gayesi de vardır.
İnanıp güzel ve yararlı işler yapanların çabalarının boşa çıkmayacağı, bunların kendi hesaplarına kaydedildiği veciz bir üslûpla özetlendikten sonra kötülükleri yüzünden helâk edilenlerin ise artık geri dönmelerinin imkânsız olduğu, onlar için yanlışlarını telâfi etme fırsatının artık ellerinden gittiği bildirilerek, Kur’an’a muhatap olan herkese karşı, son derece önemli bir uyarıda bulunulmaktadır. Müfessirler 95. âyeti üç türlü yorumlamışlardır: a) İnkârlarında ısrar etmelerinden dolayı Allah’ın yok ettiği bir ülke halkının bir daha asla dünyaya dönmesi mümkün değildir. Bu sebeple onların dünyaya dönüp iyi işler yaparak âhirette mutlu olmak istemeleri boşunadır (bk. es-Secde 32/12; Fâtır 35/37; İbn Kesîr, V, 366). Bu ve benzeri âyetler reenkarnasyon iddiasının temelden yoksun olduğunu göstermektedir (bilgi için bk. Bakara 2/28). b) İnkârdaısrar edenler kıyamete kadar yaşasalar dahi tövbe edip imana gelmezler. Bu durum inkârda ısrarları sebebiyle kalplerinin katılaştığını, bu sebeple artık iman etmeyeceklerini ifade eder (İbn Kesîr, V, 366; Şevkânî, III, 479-480). c) Allah’ın yok ettiği bir ülke halkının Allah’a dönmemesi mümkün değildir; her toplum mutlaka Allah’a dönecek ve yaptığının karşılığını görecektir (Şevkânî, III, 479; Ateş, V, 523). Yaygın yoruma göre Ye’cûc ve Me’cûc’ün önünün açılması ve bunların her taraftan akın edip dünyada fesat çıkarmaları kıyamet alâmetlerindendir. Buna göre âyet Ye’cûc ve Me’cûc’ün soyunun veya onların karakterine sahip toplulukların kıyamete kadar devam edeceğini ifade eder. Bunlar zaman zaman fitne çıkarmakta ve dünyayı kana bulamaktadırlar. Son defasında bütün engelleri, dağları ve tepeleri aşıp insanlığa saldıracaklardır. Ancak olayı mecazi anlamda yorumlayanlar da vardır; bunlara göre: a) 96. âyet, temsilî bir anlatım olup “bir bütün olarak, son saatin (kıyamet) gelip çatmasından önce insanlığı kuşatacak olan toplumsal ve kültürel karışıklığı veya felâketin karşı durulmaz mahiyetini dile getirmektedir” (Esed, II, 663). b) Ye’cûc ve Me’cûc daha önce Kehf sûresinde (83-101) anlatılmış olan Zülkarneyn kıssasında geçmektedir. O kıssada geçen Zülkarneyn, onun yaptırdığı set, iki dağ ile Ye’cûc ve Me’cûc hakkında temsilî bir yorum da yapılmıştır (bk. Kehf 18/99).
İnanıp güzel ve yararlı işler yapanların çabalarının boşa çıkmayacağı, bunların kendi hesaplarına kaydedildiği veciz bir üslûpla özetlendikten sonra kötülükleri yüzünden helâk edilenlerin ise artık geri dönmelerinin imkânsız olduğu, onlar için yanlışlarını telâfi etme fırsatının artık ellerinden gittiği bildirilerek, Kur’an’a muhatap olan herkese karşı, son derece önemli bir uyarıda bulunulmaktadır. Müfessirler 95. âyeti üç türlü yorumlamışlardır: a) İnkârlarında ısrar etmelerinden dolayı Allah’ın yok ettiği bir ülke halkının bir daha asla dünyaya dönmesi mümkün değildir. Bu sebeple onların dünyaya dönüp iyi işler yaparak âhirette mutlu olmak istemeleri boşunadır (bk. es-Secde 32/12; Fâtır 35/37; İbn Kesîr, V, 366). Bu ve benzeri âyetler reenkarnasyon iddiasının temelden yoksun olduğunu göstermektedir (bilgi için bk. Bakara 2/28). b) İnkârdaısrar edenler kıyamete kadar yaşasalar dahi tövbe edip imana gelmezler. Bu durum inkârda ısrarları sebebiyle kalplerinin katılaştığını, bu sebeple artık iman etmeyeceklerini ifade eder (İbn Kesîr, V, 366; Şevkânî, III, 479-480). c) Allah’ın yok ettiği bir ülke halkının Allah’a dönmemesi mümkün değildir; her toplum mutlaka Allah’a dönecek ve yaptığının karşılığını görecektir (Şevkânî, III, 479; Ateş, V, 523). Yaygın yoruma göre Ye’cûc ve Me’cûc’ün önünün açılması ve bunların her taraftan akın edip dünyada fesat çıkarmaları kıyamet alâmetlerindendir. Buna göre âyet Ye’cûc ve Me’cûc’ün soyunun veya onların karakterine sahip toplulukların kıyamete kadar devam edeceğini ifade eder. Bunlar zaman zaman fitne çıkarmakta ve dünyayı kana bulamaktadırlar. Son defasında bütün engelleri, dağları ve tepeleri aşıp insanlığa saldıracaklardır. Ancak olayı mecazi anlamda yorumlayanlar da vardır; bunlara göre: a) 96. âyet, temsilî bir anlatım olup “bir bütün olarak, son saatin (kıyamet) gelip çatmasından önce insanlığı kuşatacak olan toplumsal ve kültürel karışıklığı veya felâketin karşı durulmaz mahiyetini dile getirmektedir” (Esed, II, 663). b) Ye’cûc ve Me’cûc daha önce Kehf sûresinde (83-101) anlatılmış olan Zülkarneyn kıssasında geçmektedir. O kıssada geçen Zülkarneyn, onun yaptırdığı set, iki dağ ile Ye’cûc ve Me’cûc hakkında temsilî bir yorum da yapılmıştır (bk. Kehf 18/99).
İnanıp güzel ve yararlı işler yapanların çabalarının boşa çıkmayacağı, bunların kendi hesaplarına kaydedildiği veciz bir üslûpla özetlendikten sonra kötülükleri yüzünden helâk edilenlerin ise artık geri dönmelerinin imkânsız olduğu, onlar için yanlışlarını telâfi etme fırsatının artık ellerinden gittiği bildirilerek, Kur’an’a muhatap olan herkese karşı, son derece önemli bir uyarıda bulunulmaktadır. Müfessirler 95. âyeti üç türlü yorumlamışlardır: a) İnkârlarında ısrar etmelerinden dolayı Allah’ın yok ettiği bir ülke halkının bir daha asla dünyaya dönmesi mümkün değildir. Bu sebeple onların dünyaya dönüp iyi işler yaparak âhirette mutlu olmak istemeleri boşunadır (bk. es-Secde 32/12; Fâtır 35/37; İbn Kesîr, V, 366). Bu ve benzeri âyetler reenkarnasyon iddiasının temelden yoksun olduğunu göstermektedir (bilgi için bk. Bakara 2/28). b) İnkârdaısrar edenler kıyamete kadar yaşasalar dahi tövbe edip imana gelmezler. Bu durum inkârda ısrarları sebebiyle kalplerinin katılaştığını, bu sebeple artık iman etmeyeceklerini ifade eder (İbn Kesîr, V, 366; Şevkânî, III, 479-480). c) Allah’ın yok ettiği bir ülke halkının Allah’a dönmemesi mümkün değildir; her toplum mutlaka Allah’a dönecek ve yaptığının karşılığını görecektir (Şevkânî, III, 479; Ateş, V, 523). Yaygın yoruma göre Ye’cûc ve Me’cûc’ün önünün açılması ve bunların her taraftan akın edip dünyada fesat çıkarmaları kıyamet alâmetlerindendir. Buna göre âyet Ye’cûc ve Me’cûc’ün soyunun veya onların karakterine sahip toplulukların kıyamete kadar devam edeceğini ifade eder. Bunlar zaman zaman fitne çıkarmakta ve dünyayı kana bulamaktadırlar. Son defasında bütün engelleri, dağları ve tepeleri aşıp insanlığa saldıracaklardır. Ancak olayı mecazi anlamda yorumlayanlar da vardır; bunlara göre: a) 96. âyet, temsilî bir anlatım olup “bir bütün olarak, son saatin (kıyamet) gelip çatmasından önce insanlığı kuşatacak olan toplumsal ve kültürel karışıklığı veya felâketin karşı durulmaz mahiyetini dile getirmektedir” (Esed, II, 663). b) Ye’cûc ve Me’cûc daha önce Kehf sûresinde (83-101) anlatılmış olan Zülkarneyn kıssasında geçmektedir. O kıssada geçen Zülkarneyn, onun yaptırdığı set, iki dağ ile Ye’cûc ve Me’cûc hakkında temsilî bir yorum da yapılmıştır (bk. Kehf 18/99).
Yaklaştığı bildirilen “şaşmaz sözün gerçekleşmesi”nden maksat kıyamet olayıdır (krş. Enbiyâ 21/104). Ye’cûc ve Me’cûc’ün çıkışı kıyametin yaklaştığını gösterdiğine göre bu cümle bir önceki âyetin anlamını pekiştirir mahiyettedir. “Bir de bakarsın ki inkârcıların gözleri yerinden fırlamış!” anlamındaki cümle de olayın şiddetini ve insanların kıyamet olayı karşısındaki şaşkınlığını, aczini ifade eder. Artık geriye dönüş imkânı olmadığı için inkârcılar dünyada yaptıklarına pişman olup kendi kendilerini kınayacaklardır. Çünkü bütün peygamberler kıyametin kopacağını ve hesap gününün geleceğini haber vermiş oldukları halde onlar hiçbir mazeretleri olmaksızın kıyameti, dolayısıyla peygamberleri yalanlamışlardır, zulüm ve haksızlık yaptıklarını da itiraf edeceklerdir.
Yüce Allah’ı bırakıp da kendilerine hiçbir fayda veya zarar veremeyen putlara tapanlar, taptıkları putlarla birlikte cehennemin yakıtı olacaklardır. 99. âyet, tanrı diye tapılan, fakat kendilerini dahi cehennem ateşinden koruyamayan putların ne derece âciz varlıklar olduğunu ifade eder; dolaylı olarak insanlara âciz varlıklara kul olmak yerine Allah’a teslim olmalarını telkin eder. Putperestler, tanrılarının da kendileriyle birlikte cehennemde yandığını görünce hatalarının büyüklüğünü daha iyi anlayacaklar; böylece hem vicdanen hem de bedenen azap çekecekler; ağır hasta ve yaralılar gibi inim inim inleyeceklerdir. Görmek, işitmek, konuşmak insanlara verilen nimetlerin en büyüklerinden olduğu için Allah Teâlâ, dünyada bâtıl tanrılara tapanları kıyamet gününde bu nimetlerden mahrum edeceğini; onları kör, sağır ve dilsiz olarak haşredeceğini bildirmektedir (krş. İsrâ 17/97). 101-103. “En büyük dehşet”ten maksat, öldükten sonra dirilme, hesap verme ve cezayı içeren kıyamet gerçeğidir. Bu dünyada Allah’a iman edip erdemli işler yapanlar o günün dehşetinden etkilenmeyeceklerdir. Zira onları melekler karşılayacak ve “İşte bu size vaad edilmiş olan mutlu gününüzdür” diyerek müjdeler vereceklerdir. Nitekim başka bir âyete göre de dünyada Allah’a inanıp O’nun dosdoğru yolunda yürüyenleri kıyamet gününde melekler karşılayacak ve onlara korkmamalarını, tasalanmamalarını, kendilerine vaad edilen cennetlerle sevinmelerini söyleyeceklerdir (Fussılet 41/30-33).
Yüce Allah’ı bırakıp da kendilerine hiçbir fayda veya zarar veremeyen putlara tapanlar, taptıkları putlarla birlikte cehennemin yakıtı olacaklardır. 99. âyet, tanrı diye tapılan, fakat kendilerini dahi cehennem ateşinden koruyamayan putların ne derece âciz varlıklar olduğunu ifade eder; dolaylı olarak insanlara âciz varlıklara kul olmak yerine Allah’a teslim olmalarını telkin eder. Putperestler, tanrılarının da kendileriyle birlikte cehennemde yandığını görünce hatalarının büyüklüğünü daha iyi anlayacaklar; böylece hem vicdanen hem de bedenen azap çekecekler; ağır hasta ve yaralılar gibi inim inim inleyeceklerdir. Görmek, işitmek, konuşmak insanlara verilen nimetlerin en büyüklerinden olduğu için Allah Teâlâ, dünyada bâtıl tanrılara tapanları kıyamet gününde bu nimetlerden mahrum edeceğini; onları kör, sağır ve dilsiz olarak haşredeceğini bildirmektedir (krş. İsrâ 17/97). 101-103. “En büyük dehşet”ten maksat, öldükten sonra dirilme, hesap verme ve cezayı içeren kıyamet gerçeğidir. Bu dünyada Allah’a iman edip erdemli işler yapanlar o günün dehşetinden etkilenmeyeceklerdir. Zira onları melekler karşılayacak ve “İşte bu size vaad edilmiş olan mutlu gününüzdür” diyerek müjdeler vereceklerdir. Nitekim başka bir âyete göre de dünyada Allah’a inanıp O’nun dosdoğru yolunda yürüyenleri kıyamet gününde melekler karşılayacak ve onlara korkmamalarını, tasalanmamalarını, kendilerine vaad edilen cennetlerle sevinmelerini söyleyeceklerdir (Fussılet 41/30-33).
Yüce Allah’ı bırakıp da kendilerine hiçbir fayda veya zarar veremeyen putlara tapanlar, taptıkları putlarla birlikte cehennemin yakıtı olacaklardır. 99. âyet, tanrı diye tapılan, fakat kendilerini dahi cehennem ateşinden koruyamayan putların ne derece âciz varlıklar olduğunu ifade eder; dolaylı olarak insanlara âciz varlıklara kul olmak yerine Allah’a teslim olmalarını telkin eder. Putperestler, tanrılarının da kendileriyle birlikte cehennemde yandığını görünce hatalarının büyüklüğünü daha iyi anlayacaklar; böylece hem vicdanen hem de bedenen azap çekecekler; ağır hasta ve yaralılar gibi inim inim inleyeceklerdir. Görmek, işitmek, konuşmak insanlara verilen nimetlerin en büyüklerinden olduğu için Allah Teâlâ, dünyada bâtıl tanrılara tapanları kıyamet gününde bu nimetlerden mahrum edeceğini; onları kör, sağır ve dilsiz olarak haşredeceğini bildirmektedir (krş. İsrâ 17/97). 101-103. “En büyük dehşet”ten maksat, öldükten sonra dirilme, hesap verme ve cezayı içeren kıyamet gerçeğidir. Bu dünyada Allah’a iman edip erdemli işler yapanlar o günün dehşetinden etkilenmeyeceklerdir. Zira onları melekler karşılayacak ve “İşte bu size vaad edilmiş olan mutlu gününüzdür” diyerek müjdeler vereceklerdir. Nitekim başka bir âyete göre de dünyada Allah’a inanıp O’nun dosdoğru yolunda yürüyenleri kıyamet gününde melekler karşılayacak ve onlara korkmamalarını, tasalanmamalarını, kendilerine vaad edilen cennetlerle sevinmelerini söyleyeceklerdir (Fussılet 41/30-33).
Daha önce bizden en güzel sonucun vaadini almış olanlara gelince, işte onlar cehennemden uzak tutulurlar.
Onlar cehennemin uğultusunu işitmezler, canlarının istediği nimetler içinde ebedî olarak kalırlar.
En büyük dehşet bile onları tasalandırmaz. Melekler onları, “İşte bu size vaad edilmiş olan (mutlu) gününüzdür” diyerek karşılar.
Allah’ın, uçsuz bucaksız gökleri kâğıt tomarlarını dürer gibi katlayıp dürmesi O’nun kudretinin büyüklüğünü ifade eder. Bir başka âyet-i kerîmede de kıyamet gününde bütün yeryüzünün yalnızca Allah’ın yönetiminde bulunacağı, göklerin de O’nun kudret eliyle dürülmüş olacağı ifade edilmiştir (Zümer 39/67). Yüce Allah kâinatı yoktan yaratmış ve sürekli olarak genişletip bugünkü haline getirmiştir (krş. Zâriyât 51/47). Kıyamet gününde yine sonsuz kudretiyle onu dürerek önceki haline getirecek, yani mevcut haliyle yok edecek; sonra da âhiret hayatına, o âlem için planladığı şartlara uygun yeni bir âlem gerçekleştirecektir (evrenin değişimi hakkında bilgi için bk. İbrâhim 14/48). Allah Teâlâ’nın mahlûkatı yaratmaya başlamadan önceki hale döndürmesinden maksat, ya her şeyi yok etmesidir yahut da yok ettikten sonra yeniden eski haline getirmesi ve diriltmesidir. Hadislerde mahşer sırasında insanların nasıl bir dehşet, çaresizlik ve panik halinde haşrolunacaklarına dair bilgi verilmiştir (meselâ bk. Buhârî, “Tefsîr”, 21/2; Müslim, “Cennet”, 56-58).
Buradaki zikir, zebûr ve arz kelimelerinin anlamları konusunda müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bizim de tercih ettiğimiz görüşe göre zikir kelimesi Hz. Mûsâ’ya indirilen Tevrat’ı, Zebûr Hz. Dâvûd’a indirilen kitabı, arz da genel olarak yeryüzünü, özel olarak da anlatılan konu ve olayla ilgili yeri ve bölgeyi ifade etmektedir. Buna göre Allah Teâlâ, adı geçen kitaplarda ve Kur’an’da, dünyada kötülerin ve kötülüğün sürekli olarak pâyidar olamayacağını; iyiliğin asıl, kötülüğün ise ârızî olduğunu, hâkimiyetin eninde sonunda iyilerin eline geçmesinin mukadder bulunduğunu haber vermiştir. Burada geçen “zebûr, zikir ve arz” kelimeleri farklı anlamlarda da yorumlanmıştır: a) “Zebûr”, Hz. Dâvûd’a vahyedilen kitap, “zikir”, Tevrat ve “arz” da dünya veya mücadele bölgesi olan yerdir. b) “Zebûr” bütün peygamberlere gönderilen küçüklü büyüklü kitaplar, “zikir” vahyedilen kitaplarda yapılan uyarılar veya levh-i mahfuz, “arz” da cennettir. 105. âyetteki “Yeryüzü iyi kullarıma kalacaktır” ifadesi, Hz. Dâvûd’a nisbet edilen Mezmurlar’da da hemen aynı şekilde yer almaktadır (Mezmurlar 37/29). “İyi” diye tercüme edilen salih kelimesi, “iyi, düzgün, sağlam, erdemli, uygun” mânasına gelmektedir. Yeryüzüne veya iyilerle kötülerin mücadelesine sahne olan bölgeye sonunda kimin hâkim olacağı, Allah’ın mülkünün nihayetinde kime kalacağı veya ebedî mülk olan cennete girmeyi kimlerin hak edeceği konusuna açıklık getiren bu âyeti şu şekillerde yorumlamak mümkündür: 1. Genel olarak tarihte olup bitenlere bakıldığında her zaman iyilerin (sâlih kulların) hâkim olduklarını söylemek mümkün değilse de, eninde sonunda onların kazandığı ve kötülerin hem servet hem de egemenliklerine vâris oldukları, dünyada hayatın bu sayede devam ettiği görülmektedir. Peygamberler tarihte zalim hükümdarlara ve güç odaklarına karşı mücadele eden peygamberler ile onların salih ümmetleri kurtulmakta, düşmanları ise ya mağlûp veya helâk olarak tarih sahnesinden çekilmektedirler. İslâm tarihinde de Hz. Peygamber’e karşı çıkan ve ona her türlü zulmü ve baskıyı uygulayan inkârcılar sonunda mağlûp ve perişan olmuşlar, onların mülkü ve memleketi müslümanların eline geçmiştir. 2. Kıyamet yaklaşınca Allah Teâlâ dünyayı ıslah etmek, yeryüzünde düzeni, huzuru, adaleti ve âdil paylaşımı hâkim kılmak için bazı kullarına görev ve imkân verecek, bunlar dünyaya egemen olarak vazifelerini yerine getireceklerdir. 3. Bu fâni dünyanın (arz) yerine gelecek (vârisi olacak) olan öteki dünyadır (âhiretteki arzdır), öteki dünyanın ebedî mutluluk alanının adı cennettir, bu dünyada sâlih olan kullar (Allah’ın rızası ölçüt olmak üzere iyiler, erdemliler, düzgün insanlar) cennete girecekler ve böylece her iki arzın vârisleri onlar olacaklardır (benzer bir yorum için bk. Elmalılı, IV, 3373). 107. Hz. Muhammed bütün insanlığa gönderilmiş bir peygamber, dolayısıyla âlemlere rahmettir. Onun getirdiği Kur’an çağlar üstü, evrensel bir kitaptır; soy sop, ırk veya kültürel çevre farkı gözetmeksizin bütün insanlığa hitap etmekte, herkese doğru yolu göstermektedir; akıl ve sağduyuya hitap edip insanları birlik, beraberlik, kardeşlik, adalet, eşitlik ve yardımlaşmaya çağırmaktadır. Âlemlere rahmet olmasının bir sonucu olarak insanlara birbirlerini, hayvanları, bitkileri sevmeyi; ekolojik dengeyi korumayı tavsiye etmiştir. İnsanlara kurtuluş ve mutluluğa erme yollarını öğreten yine odur. Onun vasıtasıyla insanlar dünya ve âhiret hayatı bakımından birçok iyilik elde etme imkânı bulmuşlardır. O geldiği zaman insanlık onuru çiğneniyor, insanlar tanrı diye elleriyle yaptıkları putlara tapıyor, kız çocuklarını diri diri toprağa gömüyorlardı. Yüce Allah insanları bu bâtıl inançların kıskacından kurtarmak, onları düşüncede, inançta ve toplumsal hayatta özgürlüğe kavuşturmak amacıyla Hz. Peygamber’i göndermiştir. O getirdiği dinî ve ahlâkî prensipler sebebiyle insanlık için bir rahmet olmuştur. Nitekim kendisi de bir hadisinde, “Ben bir rahmet ve hidayet rehberiyim” buyurmuş (Dârimî, Sünen, “Mukaddime”, 3); müşriklere beddua etmesini teklif edenlere, “Ben lânetçi olarak değil, âlemlere rahmet olarak gönderildim” diye cevap vermiştir (Müslim, “Birr”, 87; Hz. Peygamber’in müminlere karşı şefkat ve merhameti hakkında bk. Âl-i İmrân 3/159; et-Tevbe 9/128).
Buradaki zikir, zebûr ve arz kelimelerinin anlamları konusunda müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bizim de tercih ettiğimiz görüşe göre zikir kelimesi Hz. Mûsâ’ya indirilen Tevrat’ı, Zebûr Hz. Dâvûd’a indirilen kitabı, arz da genel olarak yeryüzünü, özel olarak da anlatılan konu ve olayla ilgili yeri ve bölgeyi ifade etmektedir. Buna göre Allah Teâlâ, adı geçen kitaplarda ve Kur’an’da, dünyada kötülerin ve kötülüğün sürekli olarak pâyidar olamayacağını; iyiliğin asıl, kötülüğün ise ârızî olduğunu, hâkimiyetin eninde sonunda iyilerin eline geçmesinin mukadder bulunduğunu haber vermiştir. Burada geçen “zebûr, zikir ve arz” kelimeleri farklı anlamlarda da yorumlanmıştır: a) “Zebûr”, Hz. Dâvûd’a vahyedilen kitap, “zikir”, Tevrat ve “arz” da dünya veya mücadele bölgesi olan yerdir. b) “Zebûr” bütün peygamberlere gönderilen küçüklü büyüklü kitaplar, “zikir” vahyedilen kitaplarda yapılan uyarılar veya levh-i mahfuz, “arz” da cennettir. 105. âyetteki “Yeryüzü iyi kullarıma kalacaktır” ifadesi, Hz. Dâvûd’a nisbet edilen Mezmurlar’da da hemen aynı şekilde yer almaktadır (Mezmurlar 37/29). “İyi” diye tercüme edilen salih kelimesi, “iyi, düzgün, sağlam, erdemli, uygun” mânasına gelmektedir. Yeryüzüne veya iyilerle kötülerin mücadelesine sahne olan bölgeye sonunda kimin hâkim olacağı, Allah’ın mülkünün nihayetinde kime kalacağı veya ebedî mülk olan cennete girmeyi kimlerin hak edeceği konusuna açıklık getiren bu âyeti şu şekillerde yorumlamak mümkündür: 1. Genel olarak tarihte olup bitenlere bakıldığında her zaman iyilerin (sâlih kulların) hâkim olduklarını söylemek mümkün değilse de, eninde sonunda onların kazandığı ve kötülerin hem servet hem de egemenliklerine vâris oldukları, dünyada hayatın bu sayede devam ettiği görülmektedir. Peygamberler tarihte zalim hükümdarlara ve güç odaklarına karşı mücadele eden peygamberler ile onların salih ümmetleri kurtulmakta, düşmanları ise ya mağlûp veya helâk olarak tarih sahnesinden çekilmektedirler. İslâm tarihinde de Hz. Peygamber’e karşı çıkan ve ona her türlü zulmü ve baskıyı uygulayan inkârcılar sonunda mağlûp ve perişan olmuşlar, onların mülkü ve memleketi müslümanların eline geçmiştir. 2. Kıyamet yaklaşınca Allah Teâlâ dünyayı ıslah etmek, yeryüzünde düzeni, huzuru, adaleti ve âdil paylaşımı hâkim kılmak için bazı kullarına görev ve imkân verecek, bunlar dünyaya egemen olarak vazifelerini yerine getireceklerdir. 3. Bu fâni dünyanın (arz) yerine gelecek (vârisi olacak) olan öteki dünyadır (âhiretteki arzdır), öteki dünyanın ebedî mutluluk alanının adı cennettir, bu dünyada sâlih olan kullar (Allah’ın rızası ölçüt olmak üzere iyiler, erdemliler, düzgün insanlar) cennete girecekler ve böylece her iki arzın vârisleri onlar olacaklardır (benzer bir yorum için bk. Elmalılı, IV, 3373). 107. Hz. Muhammed bütün insanlığa gönderilmiş bir peygamber, dolayısıyla âlemlere rahmettir. Onun getirdiği Kur’an çağlar üstü, evrensel bir kitaptır; soy sop, ırk veya kültürel çevre farkı gözetmeksizin bütün insanlığa hitap etmekte, herkese doğru yolu göstermektedir; akıl ve sağduyuya hitap edip insanları birlik, beraberlik, kardeşlik, adalet, eşitlik ve yardımlaşmaya çağırmaktadır. Âlemlere rahmet olmasının bir sonucu olarak insanlara birbirlerini, hayvanları, bitkileri sevmeyi; ekolojik dengeyi korumayı tavsiye etmiştir. İnsanlara kurtuluş ve mutluluğa erme yollarını öğreten yine odur. Onun vasıtasıyla insanlar dünya ve âhiret hayatı bakımından birçok iyilik elde etme imkânı bulmuşlardır. O geldiği zaman insanlık onuru çiğneniyor, insanlar tanrı diye elleriyle yaptıkları putlara tapıyor, kız çocuklarını diri diri toprağa gömüyorlardı. Yüce Allah insanları bu bâtıl inançların kıskacından kurtarmak, onları düşüncede, inançta ve toplumsal hayatta özgürlüğe kavuşturmak amacıyla Hz. Peygamber’i göndermiştir. O getirdiği dinî ve ahlâkî prensipler sebebiyle insanlık için bir rahmet olmuştur. Nitekim kendisi de bir hadisinde, “Ben bir rahmet ve hidayet rehberiyim” buyurmuş (Dârimî, Sünen, “Mukaddime”, 3); müşriklere beddua etmesini teklif edenlere, “Ben lânetçi olarak değil, âlemlere rahmet olarak gönderildim” diye cevap vermiştir (Müslim, “Birr”, 87; Hz. Peygamber’in müminlere karşı şefkat ve merhameti hakkında bk. Âl-i İmrân 3/159; et-Tevbe 9/128).
Ve seni ancak âlemlere rahmet olarak gönderdik.
Sûrenin ana konularından olan tevhid ve nübüvvet meseleleri, sûre sona ererken özet olarak tekrar ele alınmaktadır. Ayrıca Hz. Peygamber’in bilgilerinin tamamen vahye dayandığına dikkat çekilmekte ve konu hakkında getirilen delillerden sonra insanların artık iman etmelerinin gereğine işaret edilmektedir. Hz. Peygamber Allah’ın dinini ayırım gözetmeksizin ulaşabildiği herkese tebliğ ettiği gibi ümmetine de bu görevi sürdürmelerini emretmiştir. İnkârcılara yapılan uyarılar, yani kıyametin kopması veya gelecekte müslümanların inkârcılara galip gelmesi olayı gayb haberlerinden olduğu için yakın mı uzak mı olduğunu Allah bildirmedikçe peygamberin dahi bilemeyeceği ifade buyurulmuştur. Gerek söylenen sözün gerekse yapılan başka şeylerin gizlisini de açığını da Allah bilir, hiçbir şey O’na gizli kalmaz. Bir gün gelecek inananların da inanmayanların da gizli açık söyledikleri veya yaptıkları ne varsa Allah hepsini değerlendirecek ve herkese hak ettiğini verecektir. Ceza veya mükâfatın hemen verilmeyip ertelenmesinde Peygamber’in dahi bilmediği hikmetler vardır; bu bir deneme olabileceği gibi, cezanın ağırlaşması için ömrü bir süre uzatma da olabilir veya Peygamber’in bilmediği daha başka hikmetler de vardır.
Sûrenin ana konularından olan tevhid ve nübüvvet meseleleri, sûre sona ererken özet olarak tekrar ele alınmaktadır. Ayrıca Hz. Peygamber’in bilgilerinin tamamen vahye dayandığına dikkat çekilmekte ve konu hakkında getirilen delillerden sonra insanların artık iman etmelerinin gereğine işaret edilmektedir. Hz. Peygamber Allah’ın dinini ayırım gözetmeksizin ulaşabildiği herkese tebliğ ettiği gibi ümmetine de bu görevi sürdürmelerini emretmiştir. İnkârcılara yapılan uyarılar, yani kıyametin kopması veya gelecekte müslümanların inkârcılara galip gelmesi olayı gayb haberlerinden olduğu için yakın mı uzak mı olduğunu Allah bildirmedikçe peygamberin dahi bilemeyeceği ifade buyurulmuştur. Gerek söylenen sözün gerekse yapılan başka şeylerin gizlisini de açığını da Allah bilir, hiçbir şey O’na gizli kalmaz. Bir gün gelecek inananların da inanmayanların da gizli açık söyledikleri veya yaptıkları ne varsa Allah hepsini değerlendirecek ve herkese hak ettiğini verecektir. Ceza veya mükâfatın hemen verilmeyip ertelenmesinde Peygamber’in dahi bilmediği hikmetler vardır; bu bir deneme olabileceği gibi, cezanın ağırlaşması için ömrü bir süre uzatma da olabilir veya Peygamber’in bilmediği daha başka hikmetler de vardır.
Sûrenin ana konularından olan tevhid ve nübüvvet meseleleri, sûre sona ererken özet olarak tekrar ele alınmaktadır. Ayrıca Hz. Peygamber’in bilgilerinin tamamen vahye dayandığına dikkat çekilmekte ve konu hakkında getirilen delillerden sonra insanların artık iman etmelerinin gereğine işaret edilmektedir. Hz. Peygamber Allah’ın dinini ayırım gözetmeksizin ulaşabildiği herkese tebliğ ettiği gibi ümmetine de bu görevi sürdürmelerini emretmiştir. İnkârcılara yapılan uyarılar, yani kıyametin kopması veya gelecekte müslümanların inkârcılara galip gelmesi olayı gayb haberlerinden olduğu için yakın mı uzak mı olduğunu Allah bildirmedikçe peygamberin dahi bilemeyeceği ifade buyurulmuştur. Gerek söylenen sözün gerekse yapılan başka şeylerin gizlisini de açığını da Allah bilir, hiçbir şey O’na gizli kalmaz. Bir gün gelecek inananların da inanmayanların da gizli açık söyledikleri veya yaptıkları ne varsa Allah hepsini değerlendirecek ve herkese hak ettiğini verecektir. Ceza veya mükâfatın hemen verilmeyip ertelenmesinde Peygamber’in dahi bilmediği hikmetler vardır; bu bir deneme olabileceği gibi, cezanın ağırlaşması için ömrü bir süre uzatma da olabilir veya Peygamber’in bilmediği daha başka hikmetler de vardır.
Sûrenin ana konularından olan tevhid ve nübüvvet meseleleri, sûre sona ererken özet olarak tekrar ele alınmaktadır. Ayrıca Hz. Peygamber’in bilgilerinin tamamen vahye dayandığına dikkat çekilmekte ve konu hakkında getirilen delillerden sonra insanların artık iman etmelerinin gereğine işaret edilmektedir. Hz. Peygamber Allah’ın dinini ayırım gözetmeksizin ulaşabildiği herkese tebliğ ettiği gibi ümmetine de bu görevi sürdürmelerini emretmiştir. İnkârcılara yapılan uyarılar, yani kıyametin kopması veya gelecekte müslümanların inkârcılara galip gelmesi olayı gayb haberlerinden olduğu için yakın mı uzak mı olduğunu Allah bildirmedikçe peygamberin dahi bilemeyeceği ifade buyurulmuştur. Gerek söylenen sözün gerekse yapılan başka şeylerin gizlisini de açığını da Allah bilir, hiçbir şey O’na gizli kalmaz. Bir gün gelecek inananların da inanmayanların da gizli açık söyledikleri veya yaptıkları ne varsa Allah hepsini değerlendirecek ve herkese hak ettiğini verecektir. Ceza veya mükâfatın hemen verilmeyip ertelenmesinde Peygamber’in dahi bilmediği hikmetler vardır; bu bir deneme olabileceği gibi, cezanın ağırlaşması için ömrü bir süre uzatma da olabilir veya Peygamber’in bilmediği daha başka hikmetler de vardır.
Müşrikler, özellikle onların ileri gelenleri, sırf kendi bâtıl dinlerini ve onun sayesinde sahip oldukları toplumsal statülerini, ekonomik ayrıcalıklarını koruma güdüsüyle Kur’an’ı sihir, hayal mahsulü, şiir, efsane, uydurma gibi vasıflarla nitelemek suretiyle onun kitleler üzerindeki tesirini kırmaya çalışıyorlardı; Allah hakkında da bâtıl sözler söylüyor, O’na ortak koşuyor ve Allah’ın çocuk sahibi olduğunu iddia ediyorlardı. Hz. Muhammed hakkında ise sihirbaz, şair, mecnun, kâhin gibi onun şanına yakışmayacak çirkin nitelemelerde bulunuyorlardı. Bu haksız ve çirkin isnatlar karşısında Hz. Peygamber hâkimler hâkimi olan Allah’ın merhametine ve yardımına sığınarak kavmi ile kendisi arasında hak ile hükmetmesini istemiştir. Başka bir anlayışa göre müşrikler, müslümanların ileride zillet ve mağlûbiyete uğrayacaklarını, kısa zamanda zayıflayacaklarını, sonra da İslâm’ın büsbütün ortadan kalkacağını umuyorlardı. Onların bu temennilerine karşı Hz. Peygamber de Allah’ın merhametine sığınıp yardımına güveniyordu, kimin galip kimin mağlûp olacağına dair hükmü Allah’ın vermesini diliyordu. Müfessirler Allah Teâlâ’nın Hz. Peygamber’in duasını kabul buyurduğunu ve müşriklere ilk genel cezayı Bedir Savaşı’nda verdiğini ifade etmişlerdir.
Bütün insanlara hitap edilerek Allah şuurunun canlı tutulması, O’na saygısızlık etmekten sakınılması istenirken Allah’ın “yaratıcılık,yöneticilik, sahiplik ve terbiye edicilik” özelliklerine vurgu yapan rab ismi kullanılmıştır. Bu çağrının hemen ardından kıyamet ve âhiret gerçeği hatırlatılmış, bu gerçeğin iyi kavranması için de somut bir tasvire yer verilmiştir. Kıyamet sarsıntısının sıradan bir olay olmadığı ifade edildikten sonra herkesin o ana ait sahneleri gözünde canlandırmasına imkân verecek örneklere değinilmektedir: Emzikli kadınların çocuklarını emzirmeyi dahi akıllarından çıkaran bir dehşete kapılmaları, hamile kadınların düşük yapmalarına yol açan bir şok yaşamaları, insanların gerçekte sarhoş olmadıkları halde sarhoş gibi davranmaları veya görünmeleri. İlk iki örnekte “her” kaydının bulunması (“her emzikli kadın”, “her hamile kadın” denmiş olması), üçüncü örnekte de bütün insanları kapsar bir ifade kullanılmış bulunması, bu olayın sıra dışılığını açıkça ortaya koymaktadır. 2. âyetin son cümlesiyle, âhiretteki azabın bu yaşananlardan da çetin olacağı kastedilmiş olabilir. Bu mâna esas alınırsa meâli şöyle olur: “Fakat (bunun ardından gelecek olan) Allah’ın azabı çok zorlu olacaktır.” Kaynaklarda bu âyetlerin tefsiri sırasında, daha çok, belirtilen sarsıntının haşir sonrası kıyamet sahnelerinden mi yoksa dünyanın sonu geldiğinde kıyamet alâmeti olarak görülecek hallerden mi olduğu hususu üzerinde durulur. Âlimlerin çoğunluğu ikinci ihtimali daha güçlü bulmuşlardır (bk. Taberî, XVII, 109-115; Şevkânî, III, 490-491).
Bütün insanlara hitap edilerek Allah şuurunun canlı tutulması, O’na saygısızlık etmekten sakınılması istenirken Allah’ın “yaratıcılık,yöneticilik, sahiplik ve terbiye edicilik” özelliklerine vurgu yapan rab ismi kullanılmıştır. Bu çağrının hemen ardından kıyamet ve âhiret gerçeği hatırlatılmış, bu gerçeğin iyi kavranması için de somut bir tasvire yer verilmiştir. Kıyamet sarsıntısının sıradan bir olay olmadığı ifade edildikten sonra herkesin o ana ait sahneleri gözünde canlandırmasına imkân verecek örneklere değinilmektedir: Emzikli kadınların çocuklarını emzirmeyi dahi akıllarından çıkaran bir dehşete kapılmaları, hamile kadınların düşük yapmalarına yol açan bir şok yaşamaları, insanların gerçekte sarhoş olmadıkları halde sarhoş gibi davranmaları veya görünmeleri. İlk iki örnekte “her” kaydının bulunması (“her emzikli kadın”, “her hamile kadın” denmiş olması), üçüncü örnekte de bütün insanları kapsar bir ifade kullanılmış bulunması, bu olayın sıra dışılığını açıkça ortaya koymaktadır. 2. âyetin son cümlesiyle, âhiretteki azabın bu yaşananlardan da çetin olacağı kastedilmiş olabilir. Bu mâna esas alınırsa meâli şöyle olur: “Fakat (bunun ardından gelecek olan) Allah’ın azabı çok zorlu olacaktır.” Kaynaklarda bu âyetlerin tefsiri sırasında, daha çok, belirtilen sarsıntının haşir sonrası kıyamet sahnelerinden mi yoksa dünyanın sonu geldiğinde kıyamet alâmeti olarak görülecek hallerden mi olduğu hususu üzerinde durulur. Âlimlerin çoğunluğu ikinci ihtimali daha güçlü bulmuşlardır (bk. Taberî, XVII, 109-115; Şevkânî, III, 490-491).
Evren Allah’ın kudretini gösteren delillerle dolu iken ve peygamberler de öldükten sonra dirilme gerçeğini anlatıp insanları açık bir biçimde uyarmışken, bazı insanların Allah’ın gücü ve âhiret hayatının varlığı hakkında tartışmaya girmeleri, üstelik hiçbir sağlam bilgiye sahip olmadıkları halde inkârcılıkta inat etmeleri tarihin her döneminde görülen bir durumdur. Bu âyetlerde, ilk iki âyetteki bildirim ve ikaza rağmen bazı kimselerin bu tutumlarından vazgeçmedikleri gerçeğinden hareketle bu beşerî zaafa ve sonuçlarına tekrar dikkat çekilmektedir. Esasen genel bir teşhis ve uyarı içermekle beraber 3. âyetin Nadr b. Hâris hakkında inmiş olduğu rivayet edilir (Taberî, XVII, 115). Kureyş’in amansız inkârcılarından olan bu şahıs, babasıyla Hîre’de tıp ve felsefe öğrenimi görmüştü (Taberî, XVII, 115, nâşirin notu). 3. âyetteki “her âsi şeytan” ifadesiyle, İblîs ve avenesinin yahut Kureyş’in ileri gelen inkârcılarının kastedildiği yorumları yapılmıştır (Râzî, XXIII, 5); âyetin üslûbundan, ikinci yorumun daha güçlü olduğu izlenimi edinilmektedir (Derveze, VII, 75). Buradaki “her” anlamına gelen küll kelimesinin –Kur’an’daki benzer ifadeler dikkate alındığında– çokluğu belirtmek için kullanıldığı anlaşılmaktadır (İbn Âşûr, XVII, 192-193). “Âsi” olarak tercüme ettiğimiz merîd kelimesine “had bilmez, zorba, inatçı, azgın, mütekebbir” gibi mânalar da verilebilir. 4. âyette şeytan ve onu dost edinecek kişiler hakkında kaçınılmaz sonuç ve hükmü belirtmek üzere lafzan “Onun hakkında şöyle yazıldı” mânasına gelen bir ifade kullanılmıştır. Bu sonuç şeytana uyanın doğru yolda kalamayacağı, dolayısıyla cehennem azabına sürükleneceğidir. Burada dikkat çeken bir husus da şudur: Şeytana insanları doğru yoldan saptırma fırsatı verilmekle beraber, ona uyanlar iradelerini bu yönde kullandıkları, ilâhî ikazları bir kenara bırakıp şeytanı dost edindikleri için sorumluluk kendilerine aittir (şeytan hakkında bilgi için bk. Fâtiha1/1 (eûzü); Bakara 2/34; Nisâ 4/117-121; Enfâl 8/48).
Evren Allah’ın kudretini gösteren delillerle dolu iken ve peygamberler de öldükten sonra dirilme gerçeğini anlatıp insanları açık bir biçimde uyarmışken, bazı insanların Allah’ın gücü ve âhiret hayatının varlığı hakkında tartışmaya girmeleri, üstelik hiçbir sağlam bilgiye sahip olmadıkları halde inkârcılıkta inat etmeleri tarihin her döneminde görülen bir durumdur. Bu âyetlerde, ilk iki âyetteki bildirim ve ikaza rağmen bazı kimselerin bu tutumlarından vazgeçmedikleri gerçeğinden hareketle bu beşerî zaafa ve sonuçlarına tekrar dikkat çekilmektedir. Esasen genel bir teşhis ve uyarı içermekle beraber 3. âyetin Nadr b. Hâris hakkında inmiş olduğu rivayet edilir (Taberî, XVII, 115). Kureyş’in amansız inkârcılarından olan bu şahıs, babasıyla Hîre’de tıp ve felsefe öğrenimi görmüştü (Taberî, XVII, 115, nâşirin notu). 3. âyetteki “her âsi şeytan” ifadesiyle, İblîs ve avenesinin yahut Kureyş’in ileri gelen inkârcılarının kastedildiği yorumları yapılmıştır (Râzî, XXIII, 5); âyetin üslûbundan, ikinci yorumun daha güçlü olduğu izlenimi edinilmektedir (Derveze, VII, 75). Buradaki “her” anlamına gelen küll kelimesinin –Kur’an’daki benzer ifadeler dikkate alındığında– çokluğu belirtmek için kullanıldığı anlaşılmaktadır (İbn Âşûr, XVII, 192-193). “Âsi” olarak tercüme ettiğimiz merîd kelimesine “had bilmez, zorba, inatçı, azgın, mütekebbir” gibi mânalar da verilebilir. 4. âyette şeytan ve onu dost edinecek kişiler hakkında kaçınılmaz sonuç ve hükmü belirtmek üzere lafzan “Onun hakkında şöyle yazıldı” mânasına gelen bir ifade kullanılmıştır. Bu sonuç şeytana uyanın doğru yolda kalamayacağı, dolayısıyla cehennem azabına sürükleneceğidir. Burada dikkat çeken bir husus da şudur: Şeytana insanları doğru yoldan saptırma fırsatı verilmekle beraber, ona uyanlar iradelerini bu yönde kullandıkları, ilâhî ikazları bir kenara bırakıp şeytanı dost edindikleri için sorumluluk kendilerine aittir (şeytan hakkında bilgi için bk. Fâtiha1/1 (eûzü); Bakara 2/34; Nisâ 4/117-121; Enfâl 8/48).
Allah’ın kudreti ve dünya hayatından sonra yeni bir hayatın başlayacağı hususunda tartışmaya girişen inkârcıların zihinlere sokmaya çalıştığı şüpheler ve insanoğlunu ateşe sürüklemek için var gücüyle çaba harcayan şeytanın vesveseleri karşısında duyulacak tereddüt ve kuşkuların akılcı bir biçimde gözden geçirilmesi istenmekte, bu konuda yapılacak değerlendirmenin sağlıklı olabilmesi için apaçık örnekler ve kanıtlar ortaya konmaktadır. Bu örnek ve kanıtlar insanın kendisinden ve en yakın çevresinden seçilmiştir. Öldükten sonra dirilmenin aklen kabul edilebilirliğini ve Allah’ın buna kadir olduğunu görmek için dikkatleri iki şeye yöneltmek yeter: 1. İnsanın kendisinin nasıl dünyaya geldiği ve hangi aşamalardan geçtiği, 2. Kuru toprağın yağmurla canlanması ve türlü türlü bitkiler vermesi. İnsanın yaratılış aşamaları toprak, nutfe, alaka ve belli belirsiz et parçası (mudga) şeklinde sıralanmıştır. Topraktan yaratılma ile insanoğlunun ilk atası Hz. Âdem’in yaratılışının kastedildiği görüşünün yanı sıra, insan vücudundaki elementlerle bedenin beslenmesi arasındaki ilişkiyi öne çıkaran yorumlar da vardır. Nutfenin Kur’an’da farklı bağlamda farklı anlamlarda kullanıldığı görülür. İnsanın meydana gelmesini sağlayan iki ana unsurdan erkeğin spermi veya bu spermin aşıladığı yumurta (zigot) mânasında anlaşılması mümkündür. Alaka kelimesinin başka âyetlerdeki kullanımı ve embriyonik gelişmeye ilişkin bilgiler dikkate alındığında bu kelimeyle aşılanmış yumurtanın ana rahminin iç cidarına asılı vaziyetinin kastedildiği anlaşılmaktadır. 5. âyette et parçası anlamındaki mudganın sıfatı olarak geçen ve “belli belirsiz” şeklinde çevirdiğimiz iki kavramdan ilki (muhallaka) tefsirlerde, “biçimi belirli hale gelmiş, kendisine ruh üflenmiş, tam, tamamlanmış, normal doğumla sonuçlanan, kusursuz noksansız biçimde”; ikincisi (gayru muhallaka) ise “biçimi henüz belirli hale gelmemiş, kendisine henüz ruh üflenmemiş, henüz tamamlanmamış, rahim tarafından dışarı atılan, düşük yapılan, kusuru noksanı olan” gibi farklı mânalarla açıklanmıştır (Taberî, XVII, 116-117; Râzî, XXIII, 8; Şevkânî, III, 491). Muhammed Esed’in âyetin bu kısmına “(temel unsurları ve istidatlarıyla) tamamlanmış ama (bütün öğeleriyle) henüz tamamlanmamış” şeklinde mâna vermesi (II, 667-668) bu iki sıfattan ilkinin olumlu, ikincisinin olumsuz olmasını izah açısından mantıkî görünmekle beraber; bu yorumu İbn Abbas ve Katâde’nin açıklamalarına dayandırması isabetli değildir ve bu konuda kaynak gösterdiği Taberî ile Beyzâvî incelendiğinde, Esed tarafından bu kaynakların yanlış anlaşıldığı görülmektedir. Zira Taberî’nin Katâde’den naklettiği yorum birinci kelime için “tam”, ikinci kelime için “tam olmayan” şeklindedir (XVII, 117); Beyzâvî ise bu konuda İbn Abbas’tan bir nakilde bulunmamıştır (IV, 288-289). İbn Abbas’tan bu ifadeyle ilgili olarak nakledilen yorum da, birinci kelime için “yaratılışı tamamlanmış”, ikinci kelime için “yaratılışı tamamlanmamış” şeklindedir (Hâzin, Lübâbü’t-te’vîl, IV, 288; Hâzin’in tefsiri, Mecmû‘a mine’t-tefâsîr içindeki Beyzâvî tefsirinin hemen altında yer aldığı için Esed bu ibareyi Beyzâvî tefsiri kapsamında görmüş olabilir). Âyette insanların bulundukları duruma hangi aşamalardan geçerek geldiklerine değinildiğine göre birinci kelimeyi “normal doğumla sonuçlanan durumlar”, ikincisini de “düşük hali” olarak anlamak isabetli görünmemektedir (Râzî, XXIII, 8). Burada insanın geçirdiği aşamaların sıralandığı belli olmakla beraber, bu iki sıfatı birbirine bağlayan “ve” bağlacının bir sıralama anlamı taşıyıp taşımadığı açık değildir. O sebeple belirtilen kelimelerin yukarıda kaydedilen (normal doğum – düşük hali dışındaki) diğer yorumların her birine ihtimali bulunduğu söylenebilir. Bununla beraber âyetin bu kısmına “tedrîcî yaratma sürecine bağlı” anlamının verilmesi de (yakın bir tercüme için bk. Jacques Berque, Le Coran, s. 351) kanaatimizce embriyonik gelişmeyle ilgili bilgilere ve buradaki ifade akışına uygundur. “Bebek olarak çıkarırız” ve “yetişkinlik çağına erişirsiniz” anlamındaki cümleler arasında gramer açısından değişik bağlar kurulmuş olmakla beraber, bunlar arasında nedensellik bağının bulunduğu görüşü daha kuvvetli görünmektedir (İbn Âşûr, XVII, 200). Bundan dolayı âyetin anılan kısmı, “Sonra sizi bebek olarak çıkarırız, ki daha sonra yetişkinlik çağınıza erişesiniz” şeklinde çevrilmiştir. Hemen ardından kimilerinin erken vefat ettirildiği belirtildiğinden, bu ifadenin bebek olarak dünyaya gelen her insanın yetişkinlik çağına ulaşması sonucunu içerdiği ileri sürülemez (“ömrün en düşkün çağı” diye çevrilen “erzel-i ömür” deyimi hakkında bk. Nahl 16/70). Âyetin “yeryüzünü kupkuru ve cansızken” şeklinde çevirdiğimiz kısmına Elmalılı Muhammed Hamdi “arzı da... sönmüş kül halinde” anlamını vermiş ve bunu (özetle) şöyle açıklamıştır: Bu uyarı ilk bakışta, güneşin harareti karşısında arzın kuruduğunu gösterir. Bununla birlikte bu ifadeyi benzetme yoluyla değil hakiki mânasına göre anlamak hem maksadı daha açık bir biçimde ortaya koyar hem de zamanımızın bilimsel teorileri bu anlama daha uygundur. Zira bilimsel tesbitlere göre arz vaktiyle yanar bir ateş olduğundan, toprak esas itibariyle yanıp sönmüş bir ateşin kül halinde sertleşmiş ve çökelmiş biçimidir; bu durum hayatın tam zıddıdır (V, 3383-3384).
Allah’ın kudreti ve dünya hayatından sonra yeni bir hayatın başlayacağı hususunda tartışmaya girişen inkârcıların zihinlere sokmaya çalıştığı şüpheler ve insanoğlunu ateşe sürüklemek için var gücüyle çaba harcayan şeytanın vesveseleri karşısında duyulacak tereddüt ve kuşkuların akılcı bir biçimde gözden geçirilmesi istenmekte, bu konuda yapılacak değerlendirmenin sağlıklı olabilmesi için apaçık örnekler ve kanıtlar ortaya konmaktadır. Bu örnek ve kanıtlar insanın kendisinden ve en yakın çevresinden seçilmiştir. Öldükten sonra dirilmenin aklen kabul edilebilirliğini ve Allah’ın buna kadir olduğunu görmek için dikkatleri iki şeye yöneltmek yeter: 1. İnsanın kendisinin nasıl dünyaya geldiği ve hangi aşamalardan geçtiği, 2. Kuru toprağın yağmurla canlanması ve türlü türlü bitkiler vermesi. İnsanın yaratılış aşamaları toprak, nutfe, alaka ve belli belirsiz et parçası (mudga) şeklinde sıralanmıştır. Topraktan yaratılma ile insanoğlunun ilk atası Hz. Âdem’in yaratılışının kastedildiği görüşünün yanı sıra, insan vücudundaki elementlerle bedenin beslenmesi arasındaki ilişkiyi öne çıkaran yorumlar da vardır. Nutfenin Kur’an’da farklı bağlamda farklı anlamlarda kullanıldığı görülür. İnsanın meydana gelmesini sağlayan iki ana unsurdan erkeğin spermi veya bu spermin aşıladığı yumurta (zigot) mânasında anlaşılması mümkündür. Alaka kelimesinin başka âyetlerdeki kullanımı ve embriyonik gelişmeye ilişkin bilgiler dikkate alındığında bu kelimeyle aşılanmış yumurtanın ana rahminin iç cidarına asılı vaziyetinin kastedildiği anlaşılmaktadır. 5. âyette et parçası anlamındaki mudganın sıfatı olarak geçen ve “belli belirsiz” şeklinde çevirdiğimiz iki kavramdan ilki (muhallaka) tefsirlerde, “biçimi belirli hale gelmiş, kendisine ruh üflenmiş, tam, tamamlanmış, normal doğumla sonuçlanan, kusursuz noksansız biçimde”; ikincisi (gayru muhallaka) ise “biçimi henüz belirli hale gelmemiş, kendisine henüz ruh üflenmemiş, henüz tamamlanmamış, rahim tarafından dışarı atılan, düşük yapılan, kusuru noksanı olan” gibi farklı mânalarla açıklanmıştır (Taberî, XVII, 116-117; Râzî, XXIII, 8; Şevkânî, III, 491). Muhammed Esed’in âyetin bu kısmına “(temel unsurları ve istidatlarıyla) tamamlanmış ama (bütün öğeleriyle) henüz tamamlanmamış” şeklinde mâna vermesi (II, 667-668) bu iki sıfattan ilkinin olumlu, ikincisinin olumsuz olmasını izah açısından mantıkî görünmekle beraber; bu yorumu İbn Abbas ve Katâde’nin açıklamalarına dayandırması isabetli değildir ve bu konuda kaynak gösterdiği Taberî ile Beyzâvî incelendiğinde, Esed tarafından bu kaynakların yanlış anlaşıldığı görülmektedir. Zira Taberî’nin Katâde’den naklettiği yorum birinci kelime için “tam”, ikinci kelime için “tam olmayan” şeklindedir (XVII, 117); Beyzâvî ise bu konuda İbn Abbas’tan bir nakilde bulunmamıştır (IV, 288-289). İbn Abbas’tan bu ifadeyle ilgili olarak nakledilen yorum da, birinci kelime için “yaratılışı tamamlanmış”, ikinci kelime için “yaratılışı tamamlanmamış” şeklindedir (Hâzin, Lübâbü’t-te’vîl, IV, 288; Hâzin’in tefsiri, Mecmû‘a mine’t-tefâsîr içindeki Beyzâvî tefsirinin hemen altında yer aldığı için Esed bu ibareyi Beyzâvî tefsiri kapsamında görmüş olabilir). Âyette insanların bulundukları duruma hangi aşamalardan geçerek geldiklerine değinildiğine göre birinci kelimeyi “normal doğumla sonuçlanan durumlar”, ikincisini de “düşük hali” olarak anlamak isabetli görünmemektedir (Râzî, XXIII, 8). Burada insanın geçirdiği aşamaların sıralandığı belli olmakla beraber, bu iki sıfatı birbirine bağlayan “ve” bağlacının bir sıralama anlamı taşıyıp taşımadığı açık değildir. O sebeple belirtilen kelimelerin yukarıda kaydedilen (normal doğum – düşük hali dışındaki) diğer yorumların her birine ihtimali bulunduğu söylenebilir. Bununla beraber âyetin bu kısmına “tedrîcî yaratma sürecine bağlı” anlamının verilmesi de (yakın bir tercüme için bk. Jacques Berque, Le Coran, s. 351) kanaatimizce embriyonik gelişmeyle ilgili bilgilere ve buradaki ifade akışına uygundur. “Bebek olarak çıkarırız” ve “yetişkinlik çağına erişirsiniz” anlamındaki cümleler arasında gramer açısından değişik bağlar kurulmuş olmakla beraber, bunlar arasında nedensellik bağının bulunduğu görüşü daha kuvvetli görünmektedir (İbn Âşûr, XVII, 200). Bundan dolayı âyetin anılan kısmı, “Sonra sizi bebek olarak çıkarırız, ki daha sonra yetişkinlik çağınıza erişesiniz” şeklinde çevrilmiştir. Hemen ardından kimilerinin erken vefat ettirildiği belirtildiğinden, bu ifadenin bebek olarak dünyaya gelen her insanın yetişkinlik çağına ulaşması sonucunu içerdiği ileri sürülemez (“ömrün en düşkün çağı” diye çevrilen “erzel-i ömür” deyimi hakkında bk. Nahl 16/70). Âyetin “yeryüzünü kupkuru ve cansızken” şeklinde çevirdiğimiz kısmına Elmalılı Muhammed Hamdi “arzı da... sönmüş kül halinde” anlamını vermiş ve bunu (özetle) şöyle açıklamıştır: Bu uyarı ilk bakışta, güneşin harareti karşısında arzın kuruduğunu gösterir. Bununla birlikte bu ifadeyi benzetme yoluyla değil hakiki mânasına göre anlamak hem maksadı daha açık bir biçimde ortaya koyar hem de zamanımızın bilimsel teorileri bu anlama daha uygundur. Zira bilimsel tesbitlere göre arz vaktiyle yanar bir ateş olduğundan, toprak esas itibariyle yanıp sönmüş bir ateşin kül halinde sertleşmiş ve çökelmiş biçimidir; bu durum hayatın tam zıddıdır (V, 3383-3384).
Allah’ın kudreti ve dünya hayatından sonra yeni bir hayatın başlayacağı hususunda tartışmaya girişen inkârcıların zihinlere sokmaya çalıştığı şüpheler ve insanoğlunu ateşe sürüklemek için var gücüyle çaba harcayan şeytanın vesveseleri karşısında duyulacak tereddüt ve kuşkuların akılcı bir biçimde gözden geçirilmesi istenmekte, bu konuda yapılacak değerlendirmenin sağlıklı olabilmesi için apaçık örnekler ve kanıtlar ortaya konmaktadır. Bu örnek ve kanıtlar insanın kendisinden ve en yakın çevresinden seçilmiştir. Öldükten sonra dirilmenin aklen kabul edilebilirliğini ve Allah’ın buna kadir olduğunu görmek için dikkatleri iki şeye yöneltmek yeter: 1. İnsanın kendisinin nasıl dünyaya geldiği ve hangi aşamalardan geçtiği, 2. Kuru toprağın yağmurla canlanması ve türlü türlü bitkiler vermesi. İnsanın yaratılış aşamaları toprak, nutfe, alaka ve belli belirsiz et parçası (mudga) şeklinde sıralanmıştır. Topraktan yaratılma ile insanoğlunun ilk atası Hz. Âdem’in yaratılışının kastedildiği görüşünün yanı sıra, insan vücudundaki elementlerle bedenin beslenmesi arasındaki ilişkiyi öne çıkaran yorumlar da vardır. Nutfenin Kur’an’da farklı bağlamda farklı anlamlarda kullanıldığı görülür. İnsanın meydana gelmesini sağlayan iki ana unsurdan erkeğin spermi veya bu spermin aşıladığı yumurta (zigot) mânasında anlaşılması mümkündür. Alaka kelimesinin başka âyetlerdeki kullanımı ve embriyonik gelişmeye ilişkin bilgiler dikkate alındığında bu kelimeyle aşılanmış yumurtanın ana rahminin iç cidarına asılı vaziyetinin kastedildiği anlaşılmaktadır. 5. âyette et parçası anlamındaki mudganın sıfatı olarak geçen ve “belli belirsiz” şeklinde çevirdiğimiz iki kavramdan ilki (muhallaka) tefsirlerde, “biçimi belirli hale gelmiş, kendisine ruh üflenmiş, tam, tamamlanmış, normal doğumla sonuçlanan, kusursuz noksansız biçimde”; ikincisi (gayru muhallaka) ise “biçimi henüz belirli hale gelmemiş, kendisine henüz ruh üflenmemiş, henüz tamamlanmamış, rahim tarafından dışarı atılan, düşük yapılan, kusuru noksanı olan” gibi farklı mânalarla açıklanmıştır (Taberî, XVII, 116-117; Râzî, XXIII, 8; Şevkânî, III, 491). Muhammed Esed’in âyetin bu kısmına “(temel unsurları ve istidatlarıyla) tamamlanmış ama (bütün öğeleriyle) henüz tamamlanmamış” şeklinde mâna vermesi (II, 667-668) bu iki sıfattan ilkinin olumlu, ikincisinin olumsuz olmasını izah açısından mantıkî görünmekle beraber; bu yorumu İbn Abbas ve Katâde’nin açıklamalarına dayandırması isabetli değildir ve bu konuda kaynak gösterdiği Taberî ile Beyzâvî incelendiğinde, Esed tarafından bu kaynakların yanlış anlaşıldığı görülmektedir. Zira Taberî’nin Katâde’den naklettiği yorum birinci kelime için “tam”, ikinci kelime için “tam olmayan” şeklindedir (XVII, 117); Beyzâvî ise bu konuda İbn Abbas’tan bir nakilde bulunmamıştır (IV, 288-289). İbn Abbas’tan bu ifadeyle ilgili olarak nakledilen yorum da, birinci kelime için “yaratılışı tamamlanmış”, ikinci kelime için “yaratılışı tamamlanmamış” şeklindedir (Hâzin, Lübâbü’t-te’vîl, IV, 288; Hâzin’in tefsiri, Mecmû‘a mine’t-tefâsîr içindeki Beyzâvî tefsirinin hemen altında yer aldığı için Esed bu ibareyi Beyzâvî tefsiri kapsamında görmüş olabilir). Âyette insanların bulundukları duruma hangi aşamalardan geçerek geldiklerine değinildiğine göre birinci kelimeyi “normal doğumla sonuçlanan durumlar”, ikincisini de “düşük hali” olarak anlamak isabetli görünmemektedir (Râzî, XXIII, 8). Burada insanın geçirdiği aşamaların sıralandığı belli olmakla beraber, bu iki sıfatı birbirine bağlayan “ve” bağlacının bir sıralama anlamı taşıyıp taşımadığı açık değildir. O sebeple belirtilen kelimelerin yukarıda kaydedilen (normal doğum – düşük hali dışındaki) diğer yorumların her birine ihtimali bulunduğu söylenebilir. Bununla beraber âyetin bu kısmına “tedrîcî yaratma sürecine bağlı” anlamının verilmesi de (yakın bir tercüme için bk. Jacques Berque, Le Coran, s. 351) kanaatimizce embriyonik gelişmeyle ilgili bilgilere ve buradaki ifade akışına uygundur. “Bebek olarak çıkarırız” ve “yetişkinlik çağına erişirsiniz” anlamındaki cümleler arasında gramer açısından değişik bağlar kurulmuş olmakla beraber, bunlar arasında nedensellik bağının bulunduğu görüşü daha kuvvetli görünmektedir (İbn Âşûr, XVII, 200). Bundan dolayı âyetin anılan kısmı, “Sonra sizi bebek olarak çıkarırız, ki daha sonra yetişkinlik çağınıza erişesiniz” şeklinde çevrilmiştir. Hemen ardından kimilerinin erken vefat ettirildiği belirtildiğinden, bu ifadenin bebek olarak dünyaya gelen her insanın yetişkinlik çağına ulaşması sonucunu içerdiği ileri sürülemez (“ömrün en düşkün çağı” diye çevrilen “erzel-i ömür” deyimi hakkında bk. Nahl 16/70). Âyetin “yeryüzünü kupkuru ve cansızken” şeklinde çevirdiğimiz kısmına Elmalılı Muhammed Hamdi “arzı da... sönmüş kül halinde” anlamını vermiş ve bunu (özetle) şöyle açıklamıştır: Bu uyarı ilk bakışta, güneşin harareti karşısında arzın kuruduğunu gösterir. Bununla birlikte bu ifadeyi benzetme yoluyla değil hakiki mânasına göre anlamak hem maksadı daha açık bir biçimde ortaya koyar hem de zamanımızın bilimsel teorileri bu anlama daha uygundur. Zira bilimsel tesbitlere göre arz vaktiyle yanar bir ateş olduğundan, toprak esas itibariyle yanıp sönmüş bir ateşin kül halinde sertleşmiş ve çökelmiş biçimidir; bu durum hayatın tam zıddıdır (V, 3383-3384).
Yeterli bilgiye sahip olmadan, doğru bir kılavuza uymadan ve ilâhî bir kitabın ışığından yararlanmadan evrendeki küçücük sırların bile çözülmesi mümkün değilken, bütün bunlardan yoksun bazı kişilerin evrenin yaratıcısı olan Allah hakkında tartışmaya girişmelerinin ne kadar abes olduğuna dikkat çekilmektedir (9. âyette geçen ve “kılavuz” diye çevirdiğimiz hüdâ kelimesi “ikna edici bir açıklama ve kanıt” şeklinde de anlaşılmıştır, Taberî, XVII, 120). 9. âyette belirtildiği üzere bu gibi kimselerin amacı başkalarını Allah yolundan saptırmak olduğu için, inandığı bir şeyi ispatlama çabası içinde olmazlar ve kendilerine uymayanlara ön yargıyla baktıkları için ellerindeki imkânları kötüye kullanıp büyüklük taslamayı yeğlerler. Âyetin “büyüklük taslayarak” şeklinde çevrilen kısmına “uyarı ve öğütten yüz çevirerek” mânası da verilmiştir (Şevkânî, III, 495). Âyette ayrıca “Onun dünyadaki payı rüsvâ olmaktır” buyurularak böyle kimselerin bu bozguncu tutumları kınanırken, dünya hayatında elde edecekleri başarı ve ulaşacakları refah düzeyi ne olursa olsun, ahlâk yönünden düşük sayılmaya ve insanlığın ortak değerleri açısından reddedilmeye mahkûm olacaklarına işaret edilmektedir.
Yeterli bilgiye sahip olmadan, doğru bir kılavuza uymadan ve ilâhî bir kitabın ışığından yararlanmadan evrendeki küçücük sırların bile çözülmesi mümkün değilken, bütün bunlardan yoksun bazı kişilerin evrenin yaratıcısı olan Allah hakkında tartışmaya girişmelerinin ne kadar abes olduğuna dikkat çekilmektedir (9. âyette geçen ve “kılavuz” diye çevirdiğimiz hüdâ kelimesi “ikna edici bir açıklama ve kanıt” şeklinde de anlaşılmıştır, Taberî, XVII, 120). 9. âyette belirtildiği üzere bu gibi kimselerin amacı başkalarını Allah yolundan saptırmak olduğu için, inandığı bir şeyi ispatlama çabası içinde olmazlar ve kendilerine uymayanlara ön yargıyla baktıkları için ellerindeki imkânları kötüye kullanıp büyüklük taslamayı yeğlerler. Âyetin “büyüklük taslayarak” şeklinde çevrilen kısmına “uyarı ve öğütten yüz çevirerek” mânası da verilmiştir (Şevkânî, III, 495). Âyette ayrıca “Onun dünyadaki payı rüsvâ olmaktır” buyurularak böyle kimselerin bu bozguncu tutumları kınanırken, dünya hayatında elde edecekleri başarı ve ulaşacakları refah düzeyi ne olursa olsun, ahlâk yönünden düşük sayılmaya ve insanlığın ortak değerleri açısından reddedilmeye mahkûm olacaklarına işaret edilmektedir.
Yeterli bilgiye sahip olmadan, doğru bir kılavuza uymadan ve ilâhî bir kitabın ışığından yararlanmadan evrendeki küçücük sırların bile çözülmesi mümkün değilken, bütün bunlardan yoksun bazı kişilerin evrenin yaratıcısı olan Allah hakkında tartışmaya girişmelerinin ne kadar abes olduğuna dikkat çekilmektedir (9. âyette geçen ve “kılavuz” diye çevirdiğimiz hüdâ kelimesi “ikna edici bir açıklama ve kanıt” şeklinde de anlaşılmıştır, Taberî, XVII, 120). 9. âyette belirtildiği üzere bu gibi kimselerin amacı başkalarını Allah yolundan saptırmak olduğu için, inandığı bir şeyi ispatlama çabası içinde olmazlar ve kendilerine uymayanlara ön yargıyla baktıkları için ellerindeki imkânları kötüye kullanıp büyüklük taslamayı yeğlerler. Âyetin “büyüklük taslayarak” şeklinde çevrilen kısmına “uyarı ve öğütten yüz çevirerek” mânası da verilmiştir (Şevkânî, III, 495). Âyette ayrıca “Onun dünyadaki payı rüsvâ olmaktır” buyurularak böyle kimselerin bu bozguncu tutumları kınanırken, dünya hayatında elde edecekleri başarı ve ulaşacakları refah düzeyi ne olursa olsun, ahlâk yönünden düşük sayılmaya ve insanlığın ortak değerleri açısından reddedilmeye mahkûm olacaklarına işaret edilmektedir.
İlk âyette, Allah’a kulluğu dünya hayatındaki rahatlık şartına bağlayan insanların tipik davranışları tasvir edilmekte, imanlarına pamuk ipliğiyle bağlı olan bu tür kimselerin işleri rast gittikçe Allah’a kulluk etmekten memnun oldukları, bir imtihan sıkıntısına mâruz kaldıklarında ise hemen bu statüden sıyrılmak istedikleri; bir başka ifadeyle, Allah’ın istediği gibi kul olmaya çalışmak yerine, kulluk ettikleri Tanrı’nın kendi istedikleri gibi olmasını bekledikleri anlatılmaktadır. Aynı âyette belirtildiği üzere böyle kimseler hem dünyalarını hem âhiretlerini yitirmişlerdir ve apaçık ziyan içindedirler. Zira inançsızlığını açıkça ortaya koyan kimseler, tutarlı bir hayat çizgisi izleyebilme ve hiç değilse dünya yaşantılarını gerçek isteklerine göre sürdürebilme hususunda Allah’a şartlı kulluk edenlere göre daha yüksek şansa sahiptirler. Âyetin “Allah’a şartlı olarak kulluk eder” şeklinde tercüme edilen kısmına, “Allah’a tereddütler içinde, tam inanmadan, sınırda, kıyıdan kıyıya kulluk eder” mânaları da verilmiştir. Başına bir sıkıntı geldiğinde şirke dönen ve Allah’tan başka mâbudlar arayan kimselerden söz edilirken, 12. âyette bunların “ne zarar ne de yarar sağlayabilen” varlıklara yalvardıkları ifade edildiği halde 13. âyette “zararı yararından daha yakın” varlıklara yalvardıklarının belirtilmesi tefsircileri değişik yorumlara yöneltmiştir. Bu iki âyet arasındaki bağla ilgili dil bilgisine dayalı birçok izahın yanı sıra (bk. Taberî, XVII, 124-125; Şevkânî, III, 496-497), 13. âyette kastedilen varlıklar hakkında başlıca iki yorum yapılmıştır. Birinci yoruma göre, Allah’a kulluk etmekten cayanlar daha sonra kendilerinden korktukları ve yardımına sığındıkları liderlere yönelmektedir ve bu liderlerin onlara yarardan çok zarar verdiklerine işaret edilmektedir. İkinci yorumun sahipleri burada da putlardan söz edildiği kanaatindedirler ve iki âyet arasında çelişki bulunmadığını şöyle açıklarlar: Putların kendileri yarar sağlamadıkları gibi zarar da veremezler, ama onlara kulluk edilmesi zarara yol açar, onlara tapanlar âhiret mutluluğunu yitirirler; âyette de bu kastedilmiştir (Râzî, XXIII, 14). 11. âyetin, refah düzeyinin artacağı ümidine bağlı olarak müslüman olan bazı bedevî Araplar’ın veya bir yahudinin İslâmiyet’i kabul ettikten sonra işlerinin ters gitmesi karşısında dinden çıkması üzerine indiği yönünde rivayetler bulunmaktadır (Taberî, XVII, 124-125; Râzî, XXIII, 12-14). Bununla beraber âyetteki tasvirin, hemen her devirde ve her yerde karşılaşılan bir insan tipine dikkat çekmeyi hedeflediği kuşkusuzdur: Evrenin yaratıcısı ve mutlak hâkimi olan Allah’a iman bilincine erişememiş, bazı çevresel etkiler altında veya dünyevî beklentiler uğruna Allah’a kulluk etmeyi “deneyen” fakat O’nu kişisel arzularına uygun bir mâbud olarak göremediği için bütün benliğiyle şirke yönelen, böylece hem dünya hem âhiret mutluluğunu kaybeden insanlar! Devamındaki iki âyette belirtildiği gibi bu kimseler yine de “kulluk etme ve yakarma” ihtiyacından kendilerini alıkoyamamakta, ama bu defa ya hiçbir yararı veya zararı dokunmayacak ya da zararının dokunması çok muhtemel varlıklara yönelmektedirler.
İlk âyette, Allah’a kulluğu dünya hayatındaki rahatlık şartına bağlayan insanların tipik davranışları tasvir edilmekte, imanlarına pamuk ipliğiyle bağlı olan bu tür kimselerin işleri rast gittikçe Allah’a kulluk etmekten memnun oldukları, bir imtihan sıkıntısına mâruz kaldıklarında ise hemen bu statüden sıyrılmak istedikleri; bir başka ifadeyle, Allah’ın istediği gibi kul olmaya çalışmak yerine, kulluk ettikleri Tanrı’nın kendi istedikleri gibi olmasını bekledikleri anlatılmaktadır. Aynı âyette belirtildiği üzere böyle kimseler hem dünyalarını hem âhiretlerini yitirmişlerdir ve apaçık ziyan içindedirler. Zira inançsızlığını açıkça ortaya koyan kimseler, tutarlı bir hayat çizgisi izleyebilme ve hiç değilse dünya yaşantılarını gerçek isteklerine göre sürdürebilme hususunda Allah’a şartlı kulluk edenlere göre daha yüksek şansa sahiptirler. Âyetin “Allah’a şartlı olarak kulluk eder” şeklinde tercüme edilen kısmına, “Allah’a tereddütler içinde, tam inanmadan, sınırda, kıyıdan kıyıya kulluk eder” mânaları da verilmiştir. Başına bir sıkıntı geldiğinde şirke dönen ve Allah’tan başka mâbudlar arayan kimselerden söz edilirken, 12. âyette bunların “ne zarar ne de yarar sağlayabilen” varlıklara yalvardıkları ifade edildiği halde 13. âyette “zararı yararından daha yakın” varlıklara yalvardıklarının belirtilmesi tefsircileri değişik yorumlara yöneltmiştir. Bu iki âyet arasındaki bağla ilgili dil bilgisine dayalı birçok izahın yanı sıra (bk. Taberî, XVII, 124-125; Şevkânî, III, 496-497), 13. âyette kastedilen varlıklar hakkında başlıca iki yorum yapılmıştır. Birinci yoruma göre, Allah’a kulluk etmekten cayanlar daha sonra kendilerinden korktukları ve yardımına sığındıkları liderlere yönelmektedir ve bu liderlerin onlara yarardan çok zarar verdiklerine işaret edilmektedir. İkinci yorumun sahipleri burada da putlardan söz edildiği kanaatindedirler ve iki âyet arasında çelişki bulunmadığını şöyle açıklarlar: Putların kendileri yarar sağlamadıkları gibi zarar da veremezler, ama onlara kulluk edilmesi zarara yol açar, onlara tapanlar âhiret mutluluğunu yitirirler; âyette de bu kastedilmiştir (Râzî, XXIII, 14). 11. âyetin, refah düzeyinin artacağı ümidine bağlı olarak müslüman olan bazı bedevî Araplar’ın veya bir yahudinin İslâmiyet’i kabul ettikten sonra işlerinin ters gitmesi karşısında dinden çıkması üzerine indiği yönünde rivayetler bulunmaktadır (Taberî, XVII, 124-125; Râzî, XXIII, 12-14). Bununla beraber âyetteki tasvirin, hemen her devirde ve her yerde karşılaşılan bir insan tipine dikkat çekmeyi hedeflediği kuşkusuzdur: Evrenin yaratıcısı ve mutlak hâkimi olan Allah’a iman bilincine erişememiş, bazı çevresel etkiler altında veya dünyevî beklentiler uğruna Allah’a kulluk etmeyi “deneyen” fakat O’nu kişisel arzularına uygun bir mâbud olarak göremediği için bütün benliğiyle şirke yönelen, böylece hem dünya hem âhiret mutluluğunu kaybeden insanlar! Devamındaki iki âyette belirtildiği gibi bu kimseler yine de “kulluk etme ve yakarma” ihtiyacından kendilerini alıkoyamamakta, ama bu defa ya hiçbir yararı veya zararı dokunmayacak ya da zararının dokunması çok muhtemel varlıklara yönelmektedirler.
İlk âyette, Allah’a kulluğu dünya hayatındaki rahatlık şartına bağlayan insanların tipik davranışları tasvir edilmekte, imanlarına pamuk ipliğiyle bağlı olan bu tür kimselerin işleri rast gittikçe Allah’a kulluk etmekten memnun oldukları, bir imtihan sıkıntısına mâruz kaldıklarında ise hemen bu statüden sıyrılmak istedikleri; bir başka ifadeyle, Allah’ın istediği gibi kul olmaya çalışmak yerine, kulluk ettikleri Tanrı’nın kendi istedikleri gibi olmasını bekledikleri anlatılmaktadır. Aynı âyette belirtildiği üzere böyle kimseler hem dünyalarını hem âhiretlerini yitirmişlerdir ve apaçık ziyan içindedirler. Zira inançsızlığını açıkça ortaya koyan kimseler, tutarlı bir hayat çizgisi izleyebilme ve hiç değilse dünya yaşantılarını gerçek isteklerine göre sürdürebilme hususunda Allah’a şartlı kulluk edenlere göre daha yüksek şansa sahiptirler. Âyetin “Allah’a şartlı olarak kulluk eder” şeklinde tercüme edilen kısmına, “Allah’a tereddütler içinde, tam inanmadan, sınırda, kıyıdan kıyıya kulluk eder” mânaları da verilmiştir. Başına bir sıkıntı geldiğinde şirke dönen ve Allah’tan başka mâbudlar arayan kimselerden söz edilirken, 12. âyette bunların “ne zarar ne de yarar sağlayabilen” varlıklara yalvardıkları ifade edildiği halde 13. âyette “zararı yararından daha yakın” varlıklara yalvardıklarının belirtilmesi tefsircileri değişik yorumlara yöneltmiştir. Bu iki âyet arasındaki bağla ilgili dil bilgisine dayalı birçok izahın yanı sıra (bk. Taberî, XVII, 124-125; Şevkânî, III, 496-497), 13. âyette kastedilen varlıklar hakkında başlıca iki yorum yapılmıştır. Birinci yoruma göre, Allah’a kulluk etmekten cayanlar daha sonra kendilerinden korktukları ve yardımına sığındıkları liderlere yönelmektedir ve bu liderlerin onlara yarardan çok zarar verdiklerine işaret edilmektedir. İkinci yorumun sahipleri burada da putlardan söz edildiği kanaatindedirler ve iki âyet arasında çelişki bulunmadığını şöyle açıklarlar: Putların kendileri yarar sağlamadıkları gibi zarar da veremezler, ama onlara kulluk edilmesi zarara yol açar, onlara tapanlar âhiret mutluluğunu yitirirler; âyette de bu kastedilmiştir (Râzî, XXIII, 14). 11. âyetin, refah düzeyinin artacağı ümidine bağlı olarak müslüman olan bazı bedevî Araplar’ın veya bir yahudinin İslâmiyet’i kabul ettikten sonra işlerinin ters gitmesi karşısında dinden çıkması üzerine indiği yönünde rivayetler bulunmaktadır (Taberî, XVII, 124-125; Râzî, XXIII, 12-14). Bununla beraber âyetteki tasvirin, hemen her devirde ve her yerde karşılaşılan bir insan tipine dikkat çekmeyi hedeflediği kuşkusuzdur: Evrenin yaratıcısı ve mutlak hâkimi olan Allah’a iman bilincine erişememiş, bazı çevresel etkiler altında veya dünyevî beklentiler uğruna Allah’a kulluk etmeyi “deneyen” fakat O’nu kişisel arzularına uygun bir mâbud olarak göremediği için bütün benliğiyle şirke yönelen, böylece hem dünya hem âhiret mutluluğunu kaybeden insanlar! Devamındaki iki âyette belirtildiği gibi bu kimseler yine de “kulluk etme ve yakarma” ihtiyacından kendilerini alıkoyamamakta, ama bu defa ya hiçbir yararı veya zararı dokunmayacak ya da zararının dokunması çok muhtemel varlıklara yönelmektedirler.
İlk âyette, Allah’a kulluğu dünya hayatındaki rahatlık şartına bağlayan insanların tipik davranışları tasvir edilmekte, imanlarına pamuk ipliğiyle bağlı olan bu tür kimselerin işleri rast gittikçe Allah’a kulluk etmekten memnun oldukları, bir imtihan sıkıntısına mâruz kaldıklarında ise hemen bu statüden sıyrılmak istedikleri; bir başka ifadeyle, Allah’ın istediği gibi kul olmaya çalışmak yerine, kulluk ettikleri Tanrı’nın kendi istedikleri gibi olmasını bekledikleri anlatılmaktadır. Aynı âyette belirtildiği üzere böyle kimseler hem dünyalarını hem âhiretlerini yitirmişlerdir ve apaçık ziyan içindedirler. Zira inançsızlığını açıkça ortaya koyan kimseler, tutarlı bir hayat çizgisi izleyebilme ve hiç değilse dünya yaşantılarını gerçek isteklerine göre sürdürebilme hususunda Allah’a şartlı kulluk edenlere göre daha yüksek şansa sahiptirler. Âyetin “Allah’a şartlı olarak kulluk eder” şeklinde tercüme edilen kısmına, “Allah’a tereddütler içinde, tam inanmadan, sınırda, kıyıdan kıyıya kulluk eder” mânaları da verilmiştir. Başına bir sıkıntı geldiğinde şirke dönen ve Allah’tan başka mâbudlar arayan kimselerden söz edilirken, 12. âyette bunların “ne zarar ne de yarar sağlayabilen” varlıklara yalvardıkları ifade edildiği halde 13. âyette “zararı yararından daha yakın” varlıklara yalvardıklarının belirtilmesi tefsircileri değişik yorumlara yöneltmiştir. Bu iki âyet arasındaki bağla ilgili dil bilgisine dayalı birçok izahın yanı sıra (bk. Taberî, XVII, 124-125; Şevkânî, III, 496-497), 13. âyette kastedilen varlıklar hakkında başlıca iki yorum yapılmıştır. Birinci yoruma göre, Allah’a kulluk etmekten cayanlar daha sonra kendilerinden korktukları ve yardımına sığındıkları liderlere yönelmektedir ve bu liderlerin onlara yarardan çok zarar verdiklerine işaret edilmektedir. İkinci yorumun sahipleri burada da putlardan söz edildiği kanaatindedirler ve iki âyet arasında çelişki bulunmadığını şöyle açıklarlar: Putların kendileri yarar sağlamadıkları gibi zarar da veremezler, ama onlara kulluk edilmesi zarara yol açar, onlara tapanlar âhiret mutluluğunu yitirirler; âyette de bu kastedilmiştir (Râzî, XXIII, 14). 11. âyetin, refah düzeyinin artacağı ümidine bağlı olarak müslüman olan bazı bedevî Araplar’ın veya bir yahudinin İslâmiyet’i kabul ettikten sonra işlerinin ters gitmesi karşısında dinden çıkması üzerine indiği yönünde rivayetler bulunmaktadır (Taberî, XVII, 124-125; Râzî, XXIII, 12-14). Bununla beraber âyetteki tasvirin, hemen her devirde ve her yerde karşılaşılan bir insan tipine dikkat çekmeyi hedeflediği kuşkusuzdur: Evrenin yaratıcısı ve mutlak hâkimi olan Allah’a iman bilincine erişememiş, bazı çevresel etkiler altında veya dünyevî beklentiler uğruna Allah’a kulluk etmeyi “deneyen” fakat O’nu kişisel arzularına uygun bir mâbud olarak göremediği için bütün benliğiyle şirke yönelen, böylece hem dünya hem âhiret mutluluğunu kaybeden insanlar! Devamındaki iki âyette belirtildiği gibi bu kimseler yine de “kulluk etme ve yakarma” ihtiyacından kendilerini alıkoyamamakta, ama bu defa ya hiçbir yararı veya zararı dokunmayacak ya da zararının dokunması çok muhtemel varlıklara yönelmektedirler.
“Ona” diye çevrilen zamirle kimin kastedildiğine ilişkin yorum, bu âyete mâna verirken belirleyici bir role sahip olmaktadır. Müfessirler genellikle bu zamirin Hz. Peygamber hakkında olduğu kanaatini benimsemişlerdir. Bunu zorlama bir yorum olarak niteleyen M. Esed, burada 11. âyette belirtilen ve Allah’a iman-küfür sınırında kulluk eden kişilere, yani kendisine yardım için Allah’ın yeterli olmadığını düşünen, Allah’ın gücünün bu dünyada ve âhirette mutluluğa ulaştırmaya yeteceğinden şüphe eden kimselere imada bulunulduğunu belirtir (II, 670). Âyetin “bir çaresini bulup göğe uzansın” şeklinde çevirdiğimiz kısmını “Tavana ip bağlayıp kendini assın” şeklinde ve “kesip baksın” diye tercüme ettiğimiz kısmını “dünya veya hayat ile ilişkisini kessin” ve “İpi kesip intihar etsin” şeklinde anlayanlar olduğu gibi, bu ifadeye “Göğe yükselip vahyin veya ilâhî yardımın kaynağını kesmeye çalışsın” gibi mânalar verenler de olmuştur (Taberî, XVII, 125-128; Şevkânî, III, 497). Burada emir kipi kullanılarak, gerçekleşmeyecek bir şarta bağlı ifadeyle muhatabın âciz düşürülmesi amaçlanmış; içlerinde inkârcılığın oluşturduğu kin ve psikolojik baskıdan bir türlü kurtulamayan kişilerin hangi yollara başvururlarsa vursunlar, son tahlilde yaptıklarının bir yarar sağlamayacağına ve dünyalarını da âhiretlerini de yitirmelerine sebep olacağına dikkat çekilmiştir (İbn Âşûr, XVII, 219-220).
Burada tam teslimiyetle tevhid inancını benimseme hususunda tereddütler içinde bocalayanlardan söz edildikten sonra, Kur’an’ın veya genel olarak ilâhî bildirimlerin açık seçik âyetler halinde indirildiği ve Allah’ın dilediği kişileri doğruya ileteceği belirtilmektedir. Âyetin son kısmına “Allah isteyeni doğru yola iletir” anlamını vermek de mümkündür. Esasen bu, birinci anlamla çelişmez; çünkü Allah’ın dilediğini doğru yola iletmesi de, âyetin ilk kısmında işaret edilen açık seçik bildirimlere kulak verenleri bu yöndeki iradelerine uygun olarak doğruya ulaştırması, bu bildirimlere rağmen inanmamakta direnenleri ise kendi sapkınlıkları üzere bırakması demektir.
Farklı inanç grupları arasındaki gerçek hükmün kıyamet günü Allah tarafından verileceği hatırlatılmaktadır. Bir dinin inanç esasları ve öğretilerinin, rasyonel olmayan, akla ve bilime aykırı olan taraflarını ortak akılla bilmek ve belirlemek mümkündür. Ancak, din konusu bilim konularından farklı olduğu ve her dinde iman belirleyici bir role sahip bulunduğu için dünya hayatında, bir dinin hak olduğunu bilimsel kesinlikle ispat eden ve ortak aklın kabule mecbur olacağı bir ölçüt, bir kanıt, bir ispat aracı bulunamayacak, nihaî ve kesin hüküm âhirette Allah tarafından açıklanacaktır. Kur’an’ın sadece bu âyetinde anılan Mecûsîlik, İslâmî kaynaklarda Zerdüştîliğe verilen addır. Arapça’da çoğul anlam taşıyan mecûs kelimesinin tekili mecûsîdir. Bu kelimenin eski İran dilindeki aslı maguştur. Yunancası magos olan kelime Ârâmîce yoluyla Arapça’ya geçmiştir. Mecûsîlik ile Zerdüştîlik arasındaki ilişki hakkında farklı görüşler bulunmakla beraber, Zerdüşt’ün getirdiği doktrin ile Mecûsîlik özde birbirinden farklıdır. Milâttan önce VI. yüzyılda yaşayan Zerdüşt tek tanrılı bir inanç telkin ettiği için onun bir peygamber olduğu kanaatini taşıyanlar da vardır. Eski İran’a tevhid inancını getiren Zerdüşt, İslâmî kaynaklarda Hürmüz olarak anılan Ahura Mazda’ya ibadeti telkin etmiştir. Ahura Mazda “hakîm, her şeyi bilen rab” anlamına gelir. Zerdüşt’ün doktrininde, evrendeki maddî ve mânevî düzeni yaratan, doğa yasalarını koyan Ahura Mazda’dır. Bu sebeple bu din Mazdaizm diye de anılır. Kötülüklerin kaynağı ise Ehrimen’dir (Ehriman). İyi güçlerle kötü güçler arasında devamlı bir mücadele vardır; evrenin yaratılış amacı, yalanın ve kötülüğün hakikat tarafından yenilmesidir. Bir tarafta sağduyu, iyilik ve aydınlıktan oluşan nizam, diğer tarafta suç, kötülük ve karanlığı içinde barındıran anarşi ve fesad bulunur. İnsanın bunlar arasındaki seçimi öteki dünyada sonuç verecektir. Zira ölümden sonra diriliş ve yargılama vardır. Zerdüştîler’in kutsal kitabı, milâttan sonra V. yüzyıl civarında yazıya geçirilmiş bulunan Avesta’dır. “Hikmet, bilgi” anlamına gelen Avesta’nın dili Pehlevîce (Eski Farsça) olup ifade ve içerik bakımından anlaşılması oldukça zor bir kitaptır. Bu sebeple ona “ilim” anlamına gelen ve “Zend” adı verilen şerhler yazılmıştır. Zamanla bunların birleşmesiyle Zend-Avesta meydana gelmiştir. Bu dindeki anlayışa göre aydınlığın efendisi Ahura Mazda ile karanlığın efendisi ve şer kuvvetlerin başı şeytan Angra Mainyu (Ehrimen) arasındaki mücadeleyi Ahura Mazda kazanacak ve onun mutlak hâkimiyeti güneş gibi aydınlık olacaktır. Bu sebeple Mazdaistler (Mecûsîler) ideal temizlik ve aydınlığın sembolü olarak ateş yakarlar ve onlara “ateş yakan” anlamına “Asravan” denirdi. Onların bu geleneği müslümanların dikkatini çekmiş ve onları “ateşperest” olarak nitelendirmişlerdir. Zerdüşt’ten sonra insanlar, onun karşı çıktığı çeşitli ilâhlara tapınmaya başlamışlar, böylece çok tanrılı inançlar yaygınlık kazanmıştır. Zerdüştîlik batıya doğru yayılırken, Tahran yakınındaki Ragha merkez olmuştu. Burada Zerdüştîlik, Mecûsî (Maci) denilen bir rahip sınıfınca yönetiliyordu. Bu dönemde Zerdüşt’ün doktrininden oldukça uzaklaşılmış, kabile dinlerine ait Yazata’lar tanrı kabul edilmiş, Zerdüşt’ün yasakladığı birçok fiil işlenmeye başlamıştı. Sâsânîler devrinde (226-650), mücadele halindeki İran dinleri içinde, Zerdüştîliği yaşatan Mecûsî rahipler (mobat) üstünlük kazanınca, bu inanç Sâsânî İmparatorluğu’nun devlet dinioldu. Bu imparatorluk müslümanlar tarafından ortadan kaldırıldıktan sonra da, Mecûsî geleneğinin mobatları (din adamları) varlıklarını korudular. Mecûsîliği günümüzde yaşatmaya çalışan gruplardan İran’daki dağınık ve küçük azınlığa “Gabriler”, Hindistan’daki daha derli toplu gruba ise “Parsîler” adı verilir. Mecûsîler’in günümüzdeki sayısı 300.000 civarında tahmin edilmektedir (bilgi için bk. Kürşat Demirci, “Mecûsîlik”, İFAV Ans., III, 155-156; Günay Tümer – Abdurrahman Küçük, Dinler Tarihi, s. 107-114; Ekrem Sarıkçıoğlu, Başlangıçtan Günümüze Dinler Tarihi, s. 103-111; İbn Âşûr, XVII, 223-224). Tefsirlerde âyetteki mecûs kelimesi, genellikle “ateşe tapanlar” şeklinde açıklanmıştır; fakat bunu güneşe ve aya tapanlar, hıristiyanlardan ayrılan yahut Yahudiliğin ve Hıristiyanlığın bazı kısımlarını birleştirip alan dinî bir grup gibi mânalarla açıklayanlar da olmuştur (Şevkânî, III, 499). Klasik kaynaklarda Yemen, Bahreyn ve Arap yarımadasının kuzeydoğu bölgelerinde bazı Arap kabilelerinin Mecûsî olduklarına dair rivayetler bulunmaktadır (bk. Derveze, VII, 83; Yahudilik, Hıristiyanlık, Sâbiîlik ve bu dinlere mensup olanların İslâmî açıdan değerlendirilmesi hakkında bk. Bakara 2/62).
Kur’an’ın birçok âyetinde olduğu gibi burada da, evrendeki zorunlu itaat yasaları uyarınca Allah’a boyun eğen varlıklara dikkat çekilmekte, insanların ise sınav ortamının icabı olarak hür iradeleriyle baş başa bırakılmaları neticesinde topyekün bir teslimiyet ve itaat içinde olmadıkları, dolayısıyla birçok insan Allah’a itaat edip kurtuluşa ererken nicelerinin de azabı hak etmiş olacağı uyarısı yapılmaktadır. Âyetlerde yer alan tasvirlerde açıkça görüldüğü üzere, dünyadakinden başka bir hayat tanımayıp inkârcılıkta direnen ve rableri hakkında çekişme içine girenlerin öteki dünyadaki âkıbetleri pek acı olacaktır. İman edip Allah’ın hoşnutluğuna uygun davranışlarda bulunanların mükâfatı ise dünyada en cazip görünen nimetlere eriştirilmekten ibaret değildir. Çünkü onlar her türlü övgüye lâyık olan Allah katında en itibarlı mevkiye, Allah’ın yoluna iletilmiş ve sözlerin en güzeline yöneltilmişlerdir ki bu da mutlulukların en büyüğüdür.
Kur’an’ın birçok âyetinde olduğu gibi burada da, evrendeki zorunlu itaat yasaları uyarınca Allah’a boyun eğen varlıklara dikkat çekilmekte, insanların ise sınav ortamının icabı olarak hür iradeleriyle baş başa bırakılmaları neticesinde topyekün bir teslimiyet ve itaat içinde olmadıkları, dolayısıyla birçok insan Allah’a itaat edip kurtuluşa ererken nicelerinin de azabı hak etmiş olacağı uyarısı yapılmaktadır. Âyetlerde yer alan tasvirlerde açıkça görüldüğü üzere, dünyadakinden başka bir hayat tanımayıp inkârcılıkta direnen ve rableri hakkında çekişme içine girenlerin öteki dünyadaki âkıbetleri pek acı olacaktır. İman edip Allah’ın hoşnutluğuna uygun davranışlarda bulunanların mükâfatı ise dünyada en cazip görünen nimetlere eriştirilmekten ibaret değildir. Çünkü onlar her türlü övgüye lâyık olan Allah katında en itibarlı mevkiye, Allah’ın yoluna iletilmiş ve sözlerin en güzeline yöneltilmişlerdir ki bu da mutlulukların en büyüğüdür.
Kur’an’ın birçok âyetinde olduğu gibi burada da, evrendeki zorunlu itaat yasaları uyarınca Allah’a boyun eğen varlıklara dikkat çekilmekte, insanların ise sınav ortamının icabı olarak hür iradeleriyle baş başa bırakılmaları neticesinde topyekün bir teslimiyet ve itaat içinde olmadıkları, dolayısıyla birçok insan Allah’a itaat edip kurtuluşa ererken nicelerinin de azabı hak etmiş olacağı uyarısı yapılmaktadır. Âyetlerde yer alan tasvirlerde açıkça görüldüğü üzere, dünyadakinden başka bir hayat tanımayıp inkârcılıkta direnen ve rableri hakkında çekişme içine girenlerin öteki dünyadaki âkıbetleri pek acı olacaktır. İman edip Allah’ın hoşnutluğuna uygun davranışlarda bulunanların mükâfatı ise dünyada en cazip görünen nimetlere eriştirilmekten ibaret değildir. Çünkü onlar her türlü övgüye lâyık olan Allah katında en itibarlı mevkiye, Allah’ın yoluna iletilmiş ve sözlerin en güzeline yöneltilmişlerdir ki bu da mutlulukların en büyüğüdür.
Kur’an’ın birçok âyetinde olduğu gibi burada da, evrendeki zorunlu itaat yasaları uyarınca Allah’a boyun eğen varlıklara dikkat çekilmekte, insanların ise sınav ortamının icabı olarak hür iradeleriyle baş başa bırakılmaları neticesinde topyekün bir teslimiyet ve itaat içinde olmadıkları, dolayısıyla birçok insan Allah’a itaat edip kurtuluşa ererken nicelerinin de azabı hak etmiş olacağı uyarısı yapılmaktadır. Âyetlerde yer alan tasvirlerde açıkça görüldüğü üzere, dünyadakinden başka bir hayat tanımayıp inkârcılıkta direnen ve rableri hakkında çekişme içine girenlerin öteki dünyadaki âkıbetleri pek acı olacaktır. İman edip Allah’ın hoşnutluğuna uygun davranışlarda bulunanların mükâfatı ise dünyada en cazip görünen nimetlere eriştirilmekten ibaret değildir. Çünkü onlar her türlü övgüye lâyık olan Allah katında en itibarlı mevkiye, Allah’ın yoluna iletilmiş ve sözlerin en güzeline yöneltilmişlerdir ki bu da mutlulukların en büyüğüdür.
Kur’an’ın birçok âyetinde olduğu gibi burada da, evrendeki zorunlu itaat yasaları uyarınca Allah’a boyun eğen varlıklara dikkat çekilmekte, insanların ise sınav ortamının icabı olarak hür iradeleriyle baş başa bırakılmaları neticesinde topyekün bir teslimiyet ve itaat içinde olmadıkları, dolayısıyla birçok insan Allah’a itaat edip kurtuluşa ererken nicelerinin de azabı hak etmiş olacağı uyarısı yapılmaktadır. Âyetlerde yer alan tasvirlerde açıkça görüldüğü üzere, dünyadakinden başka bir hayat tanımayıp inkârcılıkta direnen ve rableri hakkında çekişme içine girenlerin öteki dünyadaki âkıbetleri pek acı olacaktır. İman edip Allah’ın hoşnutluğuna uygun davranışlarda bulunanların mükâfatı ise dünyada en cazip görünen nimetlere eriştirilmekten ibaret değildir. Çünkü onlar her türlü övgüye lâyık olan Allah katında en itibarlı mevkiye, Allah’ın yoluna iletilmiş ve sözlerin en güzeline yöneltilmişlerdir ki bu da mutlulukların en büyüğüdür.
Kur’an’ın birçok âyetinde olduğu gibi burada da, evrendeki zorunlu itaat yasaları uyarınca Allah’a boyun eğen varlıklara dikkat çekilmekte, insanların ise sınav ortamının icabı olarak hür iradeleriyle baş başa bırakılmaları neticesinde topyekün bir teslimiyet ve itaat içinde olmadıkları, dolayısıyla birçok insan Allah’a itaat edip kurtuluşa ererken nicelerinin de azabı hak etmiş olacağı uyarısı yapılmaktadır. Âyetlerde yer alan tasvirlerde açıkça görüldüğü üzere, dünyadakinden başka bir hayat tanımayıp inkârcılıkta direnen ve rableri hakkında çekişme içine girenlerin öteki dünyadaki âkıbetleri pek acı olacaktır. İman edip Allah’ın hoşnutluğuna uygun davranışlarda bulunanların mükâfatı ise dünyada en cazip görünen nimetlere eriştirilmekten ibaret değildir. Çünkü onlar her türlü övgüye lâyık olan Allah katında en itibarlı mevkiye, Allah’ın yoluna iletilmiş ve sözlerin en güzeline yöneltilmişlerdir ki bu da mutlulukların en büyüğüdür.
Kur’an’ın birçok âyetinde olduğu gibi burada da, evrendeki zorunlu itaat yasaları uyarınca Allah’a boyun eğen varlıklara dikkat çekilmekte, insanların ise sınav ortamının icabı olarak hür iradeleriyle baş başa bırakılmaları neticesinde topyekün bir teslimiyet ve itaat içinde olmadıkları, dolayısıyla birçok insan Allah’a itaat edip kurtuluşa ererken nicelerinin de azabı hak etmiş olacağı uyarısı yapılmaktadır. Âyetlerde yer alan tasvirlerde açıkça görüldüğü üzere, dünyadakinden başka bir hayat tanımayıp inkârcılıkta direnen ve rableri hakkında çekişme içine girenlerin öteki dünyadaki âkıbetleri pek acı olacaktır. İman edip Allah’ın hoşnutluğuna uygun davranışlarda bulunanların mükâfatı ise dünyada en cazip görünen nimetlere eriştirilmekten ibaret değildir. Çünkü onlar her türlü övgüye lâyık olan Allah katında en itibarlı mevkiye, Allah’ın yoluna iletilmiş ve sözlerin en güzeline yöneltilmişlerdir ki bu da mutlulukların en büyüğüdür.
Sûreye adını veren 27. âyetin de içinde bulunduğu bu âyetlerde Mescid-i Harâm’ın insanlık için önemli bir merkez olduğu belirtildikten sonra Hz. İbrâhim’in “beyt”in (Kâbe) bulunduğu yere yerleştirilmesinden, hacca çağrı ve haccın öneminden, adakların yerine getirilmesinden ve kurban ibadetinden söz edilmektedir (Kâbe hakkında bilgi için bk. Bakara 2/125-127; Âl-i İmrân 3/96-97; hac hakkında bk. Bakara 2/196-199; Tevbe 9/1-9; kurban hakkında bk. Âl-i İmrân 3/183; Mâide 5/27). 25. âyette Mescid-i Harâm’ın bulunduğu yerde ikamet edenlerin orayı kendilerine özgü kılma haklarının bulunmadığı, dolayısıyla Mescid-i Harâm’ın mahallî değil evrensel bir merkez olduğu belirtilmekte; inkârcılar, özellikle insanları Allah yolundan ve böyle bir ibadet yerinden alıkoymaya çalışanlar ağır bir dille eleştirilmekte, acı veren bir azapla tehdit edilmektedirler. Kureyş ve müttefikleriyle bu kapsamda olmayanlar arasında ayırım yapılıp birinci gruba bazı imtiyazlar tanınması, İslâm’ın doğuşu sırasında uygulanan hacla ilgili âdetlerdendi. Kureyş ve müttefiklerinden meydana gelen kabileler “hums”, diğerleri ise “hille” olarak anılır; meselâ arefe günü hilleden olanlar Arafat’ta vakfe yaparken, hums sınıfından olanlar Harem bölgesi içindeki Nemîre’de hazır bulunurlardı (Abdülkerim Özaydın, “Hac”, DİA, XIV, 386). Burada bu tür âdetlerin geçersizliğine de işaret edilmiş olabilir. Âyette geçen “zulüm” kelimesi değişik şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXIII, 24-25). Taberî bunlardan “Allah’ın buyruklarına karşı çıkma” şeklindeki yorumu tercih etmiş ve âyetin bu kısmına, burada geçen ilhâd kelimesinin “meyletmek” anlamını esas alarak “her kim Mescid-i Harâm’da zulme yeltenip Allah’a isyana kalkışırsa” mânasını vermiştir (XVII, 138-142). Âyetin Mekke’de indiğini kabul edenler, müşriklerin o dönemde müslümanların Kâbe’de ibadet etmelerini engellemelerini, Medine döneminde indiği kanaatini taşıyanlar ise Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı yılda Resûlullah ve ashabının Kâbe’yi ziyaret etmesine karşı çıkmalarını esas alan açıklamalar yaparlar. 26. âyette Kâbe’nin Hz. İbrâhim zamanından beri insanlık için toplu bir ibadet mahalli olduğu hatırlatılmaktadır. Âyetin “İbrâhim’i Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirdiğimizde” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “İbrâhim’e Beytullah’ın yerini gösterdiğimizde”, “İbrâhim için Beytullah’ın yerini hazırladığımızda” mânaları da verilmiştir (Şevkânî, III, 504). Bu âyette rükûa varanlardan ve secde edenlerden söz edilmesi, İslâm’dan önce de rükûlu ve secdeli namazın bilindiğini gösterir (Derveze, VII, 94). Allah Teâlâ’nın “Bana hiçbir şeyi ortak koşma” buyruğu Hz. İbrâhim’in şirk koştuğu anlamına gelmez; burada maksat Allah’a kulluk ederken, O’na ortak koşma anlamına gelecek her türlü davranıştan titizlikle sakınmak ve özellikle Kâbe’nin inşasına Allah rızâsı dışında bir amaç karıştırmamak gerektiğini hatırlatmaktır (Râzî, XXIII, 27). 27. âyet ile devamında yer alan buyruklar bazı müfessirlere göre Hz. Muhammed’e hitap etmektedir. Hatta bazılarına göre 26. âyette Hz. İbrâhim’in Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirildiğinin hatırlatılmasından sonra gelen buyrukların muhatabı da Hz. Muhammed’dir (Şevkânî, III, 505). 27. âyetteki dâmir kelimesine genellikle “yorgun argın, yorgunluktan incelmiş deve” anlamı verilmiştir. M. Esed, Arap dilinde bu kelimenin deveyle sınırlı olmaksızın “çevik, sürat yapmaya müsait hayvan” için kullanıldığına dikkat çeker ve çıkarsama yoluyla “hızlı yol alan her türlü ulaşım aracı” mânası verilebileceğini belirtir (II, 674). Mücâhid’den nakledilen bir rivayete göre hac için gelenler binek kullanmıyorlardı; Cenâb-ı Allah onlara azık tedarik etmeyi buyurdu, binek kullanmalarına ve ticaret yapmalarına izin verdi (Taberî, XVII, 146). Hac çağrısının sadece biçimsel bir anlayışla değerlendirilmemesi için 28. âyette haccın yararlarına dikkatli bir gözle bakılması istenmiştir (bu konuda bazı değerlendirmeler için bk. Muhammad Hamîdullah, “İslâm’da Hac”, İslâm Tetkikleri Dergisi, trc. Mehmet Âkif Aydın, VIII/1-4, s. 123-162; Tahsin Görgün, “Hac”, DİA, XIV, 397-399). Bu âyette göze çarpan diğer bir husus, Allah rızâsı için kesilecek kurbanlıkların yine Allah tarafından hem kurban sahiplerinin yemesi hem de sıkıntı içindeki yoksulların gıda ihtiyacının karşılanması amacıyla “insanlara bir rızık olarak” lutfedilmiş olduğudur. Şu halde sırf bir buyruğun şeklî olarak yerine getirilmesiyle yetinip kurban etlerinin heder edilmesi, âyetteki bu anlam inceliğine dikkat etmemek olur. Son yıllarda bu etlerin değerlendirilip yoksul ülkelere ulaştırılması yoluna gidilmesi, Kur’an’ın ruhuna ve bu âyetin amacına uygun bir uygulama arayışının güzel bir örneği sayılır. Aynı âyette geçen “belirlenen günler”den (eyyâm ma‘lûmât) maksat kurban bayramı günleridir. Bazı âlimler bu tamlamayı Bakara sûresinin203. âyetinde geçen “eyyâm ma‘dûdât” tamlamasıyla mukayese ederek buna dayalı değişik yorumlar yapmışlardır (bk. Râzî, XXIII, 29; Elmalılı, V, 3398-3399). Genel olarak hayvan kesiminde ve özellikle kurban ibadetinde Allah’ın adının anılması, her türlü şirkten uzak durma bilincini koruma anlamı taşır. Esed’in (II, 674) Marmaduke Picktall’den (The Meaning of the Glorious Koran, London 1930, s. 342, dn, 2) yaptığı bir nakle göre, Kur’an’ın hayvan kesilirken Allah’ın adının anılması konusundaki ısrarı müslümanların bu işi “can almanın ciddi bir eylem olduğunu hissederek” yapmalarını ve “Allah’ın onlara hayvanların etini yeme iznini verirken gösterdiği güvenin önemini” anlamalarını sağlamak içindir. Râzî’nin Kaffâl’den naklettiği şu anlatım da –bir yönüyle– bu izahı destekleyici niteliktedir: Mümin kurban keserken, sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacıyla ve öz canını feda etmesini gerektirecek kusurlarla yüklü olduğunu itiraf ederek, âdeta kestiği hayvanı kendisinin yerine Allah’a sunmuş olur (XXIII, 29; burada ve 34. âyette “kurbanlık hayvanlar” diye çevirdiğimiz “behîmetü’l-en‘âm” tamlaması hakkında açıklama için bk. Mâide 5/1; hayvanların kesimi konusunda bk. Mâide 5/3). 29. âyetin “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde çevirdiğimiz kısmı hakkında tefsirlerde başlıca iki yorum yer almaktadır. Bir yoruma göre burada maksat, ihram yasağı dolayısıyla bedende oluşan kirlerin giderilmesi, özellikle tırnakların ve vücudun bazı bölgelerindeki kılların kesilmesi, saç sakal temizliğinin yapılmasıdır. Dolayısıyla âyetin bu kısmına “Sonra kirlerini gidersinler” anlamı verilmelidir. Diğer bir yoruma göre ise, âyetin anlamı hem bu işleri hem de şeytan taşlama, Kâbe’yi tavaf etme gibi menâsiki (hac fiilleri) kapsar. Taberî ikinci yorumu tercih ettiği halde Esed’in Taberî’nin görüşünü sadece “hac dolayısıyla zorunlu olan ibadetleri (menâsik) yerine getirsinler” şeklinde özetlemesi ve “oysa diğer müfessirler...” diyerek diğer müfessirlerin âyeti “hac sırasında gözetilmesi zorunlu olan kısıtlamalara son versinler” anlamı verdiğini ifade etmesi (II, 674) isabetli görünmemektedir. Zira Taberî, “hacda yapmaları gereken her şey” yorumunu İbn Ömer’den, “tırnak kesme, tıraş olma, şeytan taşlama vb. hac fiilleri” yorumunu İbn Abbas ve başka ilk dönem âlimlerinden nakletmektedir (XVII, 149-150). İbn Âşûr ise özellikle âyetteki “tamamlama, yerine getirme” mânasına gelen fiilden (kadâ) hareketle bu ifadenin kirlerin giderilmesiyle ilgisinin bulunmadığını, hac fiillerinin yapılması hakkında olduğunu ileri sürmektedir (XVII, 249). Bu yorumları ve gerekçelerini dikkate alarak âyetin bu kısmını “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde tercüme etmeyi uygun bulduk. Aynı âyette nezirlerin yerine getirilmesi istenmiştir. Türkçe karşılığı “adak” olan nezr (çoğulu nüzûr) kelimesi dilimizde nezir şeklinde telaffuz edilir. Nezir, sözlükte “iyi olsun kötü olsun bir şeyi haber verme” anlamına gelir; kelimenin kökünde “gerekli kılmak, vaad etmek” anlamları da vardır. Fıkıh terimi olarak nezir, “kişinin dinen yükümlü olmadığı farz veya vâcip türünden bir ibadeti kendisine vâcip kılması yani o işi yapacağına dair Allah’a söz vermesi” demektir. Beklenen veya beklenmeyen kötü durumlardan korunmak ya da bazı isteklere kavuşabilmek için Türkçe’de adak kelimesiyle ifade edilen bir vaadde bulunma, hemen bütün milletlerin din ve kültürlerinde görülür. Hatta bu gibi davranışların insanlık tarihiyle yaşıt olduğu söylenebilir. Adakta bulunmaya yönelten âmillerin çeşitli oluşunun yanı sıra adak konusu fiiller de çeşitlilik gösterir. İslâmiyet’in ortaya çıktığı sıralarda Arap toplumunun günlük yaşantısında da adak uygulamaları önemli bir yer tutmaktaydı. İslâm dininde adak birtakım kayıt ve şartlar çerçevesinde meşrû kabul edilmiştir. Âyet ve hadislerde adağı teşvik eden veya engelleyen açık bir ifade bulunmadığı için, nezirde bulunmak kural olarak mubahtır; şartlarına uygun biçimde yapılmış adağın gereğini yerine getirmek ise vâciptir. Sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için veya bir nimete karşı şükran olmak üzere “kişinin dinen yükümlü olmadığı bir ibadet türünü kendiliğinden borçlanması” anlamındaki nezir dinen uygun görülmüş; dünyevî bir amaca erişmek için adakta bulunulması ise hoş karşılanmamıştır. Bununla birlikte, şartları oluşmuşsa yapılan nezrin ifa edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in ilk bakışta adakta bulunmayı tasvip etmediği mânası çıkan sözlerine gelince (meselâ bk. Buhârî, “Eymân”, 26; Müslim, “Nezr”, 2-7), esasen bunların adak yoluyla ilâhî takdirin değişeceğini düşünenlere veya bunu değiştirme arzusu taşıyanlara yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Böyle bir düşünce veya amaçla olmaksızın kişinin ilerideki bir işinin iyi biçimde sonuçlanması için dua etmesi ve bu duasının kabulüne karşılık bir şükran ifadesi olmak üzere, esasen yükümlü olmadığı bir ibadeti yapmayı adamasında dinî bir sakınca bulunmamaktadır. Konuya ilişkin naslar, sahâbe uygulamaları ve ibadetler alanının genel prensipleri ışığında fıkıh bilginleri adakla ilgili meseleleri ayrıntılı biçimde ele almışlar ve karşılaşılabilecek muhtemel durumlara göre birçok hükme ulaşmışlardır. Bu konudaki hükümleri şöyle özetlemek mümkündür: Adak yükümlülüğünün doğması için, diğer ibadetlerde olduğu gibi adakta bulunanın müslüman, ergenlik çağına ulaşmış ve temyiz kudretini haiz olması; ayrıca, adak iradesinin sözlü olarak ifade edilmesi gerekir; sadece kalpten geçirmekle adak mükellefiyeti doğmaz. Adağın geçerli olması için aranan başlıca şartlar şunlardır: a) Adanan şeyin, namaz, oruç, sadaka gibi farz veya vâcip türünden bir ibadet olması gerekir. Sevaba vesile olmakla beraber başlı başına ibadet olmayan abdest alma, hasta ziyaret etme gibi fiiller adanmaz. Şâfiîler’e ve Hanbelîler’e göre ise müstehap fiiller de adak konusu olabilir. Bu şartın tabii bir sonucu olarak, adanan şeyin meşrû bir fiil olması gerekir. Günah olan bir işin adanması haram ve geçersizdir. Böyle bir adağın yerine getirilmesi –bütün İslâm âlimlerine göre– câiz değildir; ancak Hanefîler’e ve Hanbelîler’e göre bu durumda yemin kefâreti ödenmesi gerekir. b) Adanan şeyin kişinin zaten yapmakla yükümlü olduğu bir ibadet olmaması gerekir. c) Yeme, içme, yürüme, konuşma vb. mubah fiilleri işleme veya terketme de adak konusu olamaz. d) Adanan şeyin dinî ölçülere göre mümkün ve uygun olması gerekir. Meselâ gece oruç tutma adağı dinî ölçülere göre mümkün değildir. Yine, kişinin sahip olmadığı bir malı sadaka olarak adaması da geçersizdir. Ancak Hanefîler’e göre kişi, mülkiyet sebebine izâfe ederek, meselâ satın alacağı veya mirasçı olarak elde edeceği malı adak konusu yapabilir. Kurban ibadetinin şartlarına uygun olmadığı için horoz kesmeyi adamak, İslâm inancıyla bağdaşmadığı için yatırlara kurban vb. şeyler adamak İslâm dininde yeri olmayan âdetlerdir (daha fazla bilgi için bk. Ahmet Özel, “Adak”, DİA, I, 337-340). 29 ve 33. âyetlerde geçen ve “kadîm ev” diye tercüme ettiğimiz elbeytü’l-atîk tamlamasıyla Kâbe’nin kastedildiği açıktır; ancak burada “ev”in “atîk” sıfatıyla nitelenme sebebi farklı şekillerde izah edilmiştir. Kelimenin “âzat etme” anlamını esas alan izaha göre, Allah bu mekânı zorbalardan kurtarmış ve emin kılmış olduğu için böyle nitelenmiştir. Aynı kök anlamından yola çıkan başka bir açıklamaya göre hiç kimse Kâbe’ye mâlik olamadığı için bu sıfat kullanılmıştır. Diğer bir yoruma göre ise Kâbe, kadîm (eski) oluşundan ötürü böyle anılmıştır. Taberî bu izahların hepsinde haklılık payının bulunduğunu belirtir (XVII, 151-152). Aynı âyette geçen tavaftan maksat hac ibadetinin rükünlerinden olan ziyaret tavafıdır. Taberî âyetin bu kısmını “vedâ tavafı” olarak açıklayan bir rivayete yer vermekle beraber, burada Arafat vakfesinden sonra kurban bayramının birinci günü veya sonrasında yapılan farz tavafın kastedildiği hususunda görüş birliği bulunduğunu belirtir (XVII, 152). Tavaf sözlükte “dönmek, dolaşmak” anlamlarına gelir; dinî bir terim olarak Kâbe’nin etrafını şartlarına ve âdâbına uygun olarak dolaşmayı ifade eder. Kâbe sola alınarak ve Hacerülesved’in bulunduğu köşeden veya hizasından başlanarak Kâbe’nin etrafında dönüp aynı noktaya gelindiğinde bir şavt (tur) yapılmış olur. Bir tavaf yedi şavttan oluşur. Bakara sûresinin 158. âyetinde yine hac ve umre fiillerinden biri olup Safâ ile Merve arasında koşma anlamına gelen “sa‘y”dan söz edilirken de tavaf etme fiili kullanılmıştır. Fakat yukarıda verilen terim anlamıyla tavaf fiilinin Kur’an’daki tek kullanımı bu âyette yer almaktadır. Burada emir kipinin kullanılmış olması da farz tavafın kastedildiğini gösterir. Belirlenen vakitte Kâbe’nin etrafında yapılması gereken bu “ziyaret tavafı” (diğer adıyla ifâda tavafı) dışında hac menâsikinden olan iki çeşit tavaf daha vardır. Bunlardan “kudûm tavafı” Mekke’ye geliş tavafı demektir. Buna “lika tavafı” da denir. İfrad veya kıran haccı yapan âfâkîlerin (Mîkat sınırı dışından gelenlerin) Kâbe’yi selâmlama amacıyla bu tavafı yapmaları sünnettir (Mâlikîler’e göre vâciptir). Üçüncü tavaf türü ise, Kâbe ile vedalaşma anlamı taşıdığı için “veda tavafı” diye anılır, diğer adı “sader tavafı”dır. Mekke dışından gelenlerin memleketlerine dönerken bu tavafı yapmaları vâciptir (Mâlikîler’e göre sünnettir). Bu üç tür tavafın dışında, Mekke-i Mükerreme’de bulunan kimselerin zaman zaman yaptıkları nâfile tavafa “tatavvu‘ tavafı” denir. Bu tavaf, Mekke dışından gelenler hakkında nâfile namaz kılmaktan daha faziletlidir. Öte yandan, (dört şavtı) umrenin rüknü sayılan tavaf “umre tavafı” diye anılır (bilgi için bk. Sâlim Öğüt, “Tavaf”, İFAV Ans., IV, 295-299). 30. âyetin “Öyleyse pislikten yani putlardan uzak durunuz” şeklinde çevirdiğimiz kısmına, “Öyleyse putlara taparak şeytana uymayınız” anlamı da verilmiştir (birinci mânayı destekleyen izah için bk. İbn Âşûr, XVII, 253; ikinci mânayı destekleyen izah için bk. Taberî, XVII, 153-154). Aynı âyette asılsız sözden kaçınılması istenirken, bir taraftan Allah’a ortak koşmanın Allah’a iftira anlamına geldiği, diğer taraftan yalan söylemenin büyük günahlardan olduğu belirtilmiş olmaktadır. Kur’an’ın pek çok yerinde, başta Allah hakkında uydurulan asılsız sözler olmak üzere, yalancılığı ağır biçimde mahkûm eden ifadeler vardır. Daha çok “kezib” kelimesiyle bazan da bu âyette olduğu gibi “kavle’z-zûr” şeklinde anılan asılsız söz söyleme veya yalan, İslâm ahlâk kültüründeki ifadesiyle “ümmü’l-habâis” yani bütün kötülüklerin anasıdır. Çünkü yalan, kötülük ve haksızlıkları, çirkinlik ve edepsizlikleri örtbas etmek için başvurulan bir yoldur. İnsan yalan söyledikçe kötülük işleme cesareti ve alışkanlığı artar. Hz. Peygamber bir hadisinde bu hususa dikkat çekmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in bir hadisine dayanarak (Tirmizî, “Birr”, 26; Müsned, VI, 459-461), sadece şu üç durumda bilerek yalan söylemeyi câiz görmüşlerdir: Savaşta düşmanı yenmek için; insanların arasını düzeltmek ve barıştırmak için; yıkılmak üzere olan bir aileyi kurtarmak için (Mustafa Çağrıcı, “Yalan”, İFAV Ans., IV, 474-475; yalan şahitliği hakkında bk. Furkan 25/72; bu âyette geçen “en‘âm” kelimesinin anlamı için bk. Mâide 5/1; yasak olduğu bildirilen hayvan etleri hakkında bilgi için bk. Bakara 2/173). 31. âyetteki “Allah’ın birliğine iman edenler” diye çevirdiğimiz hunefâ kelimesinin tekili hanîftir (bu kelimenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/135; Nahl 16/120-121). Bu âyette şirke saplanıp kalmış kişinin durumuyla ilgili bir benzetme yapılmaktadır. Değişik biçimlerde açıklanan bu teşbihten çıkan sonuç şudur: Allah’a ortak koşan insan seçkin konumunu yitirip bayağılaşır, yırtıcı kuşların didiklediği leş, rüzgârın savurduğu cansız vücut parçacıkları gibi olur; şirkte ısrarcı davranmanın insanı bir süre ortalıkta bırakıp bocalatması, sonunda helâke sürüklemesi kaçınılmazdır (İbn Âşûr, XVII, 254-255; 32 ve 36. âyetlerde geçen ve “nişaneler” diye çevirdiğimiz “şeâir” kelimesinin açıklaması için bk. Mâide 5/2). 33. âyetteki “onlar” zamirini “hac fiilleri” şeklinde açıklayanlar olmuşsa da müfessirlerin çoğunluğuna göre burada kastedilen kurbanlıklardır (Râzî, XXIII, 33). 34. âyette geçen “mensek” kelimesi genellikle kurban kesme ibadeti anlamında yorumlanmıştır; fakat bunu kurban kesme yeri veya kurban kesme usulü mânasında anlayanlar da olmuştur. 34. âyette geçen ve “Allah’ın buyruklarına içtenlikle teslimiyet gösteren kimseler” diye çevirdiğimiz “muhbitîn” kelimesine, “gönlü Allah’a yönelmekle huzur bulanlar, içtenlikle tövbe edenler, alçak gönüllü kimseler, haksızlık etmeyen ve haksızlığa uğradığında da özverili davrananlar” gibi mânalar da verilmiştir (Taberî, XVII, 161). 36. âyette geçen büdn kelimesi Arap dilinde “iri yapılı” anlamına gelir. Bu sebeple kelime özellikle “develer” anlamında kullanılır. Sığır cinsini de kapsar biçimde kullanıldığı genellikle kabul edildiği (bk. Taberî, XVII, 162-163; Râzî, XXIII, 35) ve bağlama daha uygun düştüğü için meâlinde kelime “büyükbaş hayvanlar” şeklinde çevrilmiştir. 37. âyette bütün kulluk davranışlarının ortak ilke ve amacına kurban örneğinden hareketle dikkat çekilmektedir. Bütün ibadetler kulun kendini olgunlaştırması, hayatını anlamlandırması ve yüce yaratıcısına yaklaşması tarzında üstün amaçlarla yapılmalıdır; Cenâb-ı Allah’ın buna ihtiyacı yoktur, ihtiyacı olan kuldur. Şu halde ibadetlerde dinen belirlenen forma sadık kalmak da Allah’ın iradesine boyun eğme mânası taşıdığı için değerlidir; bu biçimler asıl amaçtan kopmadığı sürece değerini koruyabilir, aksi takdirde içi boş birer kalıp haline gelir.
Sûreye adını veren 27. âyetin de içinde bulunduğu bu âyetlerde Mescid-i Harâm’ın insanlık için önemli bir merkez olduğu belirtildikten sonra Hz. İbrâhim’in “beyt”in (Kâbe) bulunduğu yere yerleştirilmesinden, hacca çağrı ve haccın öneminden, adakların yerine getirilmesinden ve kurban ibadetinden söz edilmektedir (Kâbe hakkında bilgi için bk. Bakara 2/125-127; Âl-i İmrân 3/96-97; hac hakkında bk. Bakara 2/196-199; Tevbe 9/1-9; kurban hakkında bk. Âl-i İmrân 3/183; Mâide 5/27). 25. âyette Mescid-i Harâm’ın bulunduğu yerde ikamet edenlerin orayı kendilerine özgü kılma haklarının bulunmadığı, dolayısıyla Mescid-i Harâm’ın mahallî değil evrensel bir merkez olduğu belirtilmekte; inkârcılar, özellikle insanları Allah yolundan ve böyle bir ibadet yerinden alıkoymaya çalışanlar ağır bir dille eleştirilmekte, acı veren bir azapla tehdit edilmektedirler. Kureyş ve müttefikleriyle bu kapsamda olmayanlar arasında ayırım yapılıp birinci gruba bazı imtiyazlar tanınması, İslâm’ın doğuşu sırasında uygulanan hacla ilgili âdetlerdendi. Kureyş ve müttefiklerinden meydana gelen kabileler “hums”, diğerleri ise “hille” olarak anılır; meselâ arefe günü hilleden olanlar Arafat’ta vakfe yaparken, hums sınıfından olanlar Harem bölgesi içindeki Nemîre’de hazır bulunurlardı (Abdülkerim Özaydın, “Hac”, DİA, XIV, 386). Burada bu tür âdetlerin geçersizliğine de işaret edilmiş olabilir. Âyette geçen “zulüm” kelimesi değişik şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXIII, 24-25). Taberî bunlardan “Allah’ın buyruklarına karşı çıkma” şeklindeki yorumu tercih etmiş ve âyetin bu kısmına, burada geçen ilhâd kelimesinin “meyletmek” anlamını esas alarak “her kim Mescid-i Harâm’da zulme yeltenip Allah’a isyana kalkışırsa” mânasını vermiştir (XVII, 138-142). Âyetin Mekke’de indiğini kabul edenler, müşriklerin o dönemde müslümanların Kâbe’de ibadet etmelerini engellemelerini, Medine döneminde indiği kanaatini taşıyanlar ise Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı yılda Resûlullah ve ashabının Kâbe’yi ziyaret etmesine karşı çıkmalarını esas alan açıklamalar yaparlar. 26. âyette Kâbe’nin Hz. İbrâhim zamanından beri insanlık için toplu bir ibadet mahalli olduğu hatırlatılmaktadır. Âyetin “İbrâhim’i Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirdiğimizde” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “İbrâhim’e Beytullah’ın yerini gösterdiğimizde”, “İbrâhim için Beytullah’ın yerini hazırladığımızda” mânaları da verilmiştir (Şevkânî, III, 504). Bu âyette rükûa varanlardan ve secde edenlerden söz edilmesi, İslâm’dan önce de rükûlu ve secdeli namazın bilindiğini gösterir (Derveze, VII, 94). Allah Teâlâ’nın “Bana hiçbir şeyi ortak koşma” buyruğu Hz. İbrâhim’in şirk koştuğu anlamına gelmez; burada maksat Allah’a kulluk ederken, O’na ortak koşma anlamına gelecek her türlü davranıştan titizlikle sakınmak ve özellikle Kâbe’nin inşasına Allah rızâsı dışında bir amaç karıştırmamak gerektiğini hatırlatmaktır (Râzî, XXIII, 27). 27. âyet ile devamında yer alan buyruklar bazı müfessirlere göre Hz. Muhammed’e hitap etmektedir. Hatta bazılarına göre 26. âyette Hz. İbrâhim’in Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirildiğinin hatırlatılmasından sonra gelen buyrukların muhatabı da Hz. Muhammed’dir (Şevkânî, III, 505). 27. âyetteki dâmir kelimesine genellikle “yorgun argın, yorgunluktan incelmiş deve” anlamı verilmiştir. M. Esed, Arap dilinde bu kelimenin deveyle sınırlı olmaksızın “çevik, sürat yapmaya müsait hayvan” için kullanıldığına dikkat çeker ve çıkarsama yoluyla “hızlı yol alan her türlü ulaşım aracı” mânası verilebileceğini belirtir (II, 674). Mücâhid’den nakledilen bir rivayete göre hac için gelenler binek kullanmıyorlardı; Cenâb-ı Allah onlara azık tedarik etmeyi buyurdu, binek kullanmalarına ve ticaret yapmalarına izin verdi (Taberî, XVII, 146). Hac çağrısının sadece biçimsel bir anlayışla değerlendirilmemesi için 28. âyette haccın yararlarına dikkatli bir gözle bakılması istenmiştir (bu konuda bazı değerlendirmeler için bk. Muhammad Hamîdullah, “İslâm’da Hac”, İslâm Tetkikleri Dergisi, trc. Mehmet Âkif Aydın, VIII/1-4, s. 123-162; Tahsin Görgün, “Hac”, DİA, XIV, 397-399). Bu âyette göze çarpan diğer bir husus, Allah rızâsı için kesilecek kurbanlıkların yine Allah tarafından hem kurban sahiplerinin yemesi hem de sıkıntı içindeki yoksulların gıda ihtiyacının karşılanması amacıyla “insanlara bir rızık olarak” lutfedilmiş olduğudur. Şu halde sırf bir buyruğun şeklî olarak yerine getirilmesiyle yetinip kurban etlerinin heder edilmesi, âyetteki bu anlam inceliğine dikkat etmemek olur. Son yıllarda bu etlerin değerlendirilip yoksul ülkelere ulaştırılması yoluna gidilmesi, Kur’an’ın ruhuna ve bu âyetin amacına uygun bir uygulama arayışının güzel bir örneği sayılır. Aynı âyette geçen “belirlenen günler”den (eyyâm ma‘lûmât) maksat kurban bayramı günleridir. Bazı âlimler bu tamlamayı Bakara sûresinin203. âyetinde geçen “eyyâm ma‘dûdât” tamlamasıyla mukayese ederek buna dayalı değişik yorumlar yapmışlardır (bk. Râzî, XXIII, 29; Elmalılı, V, 3398-3399). Genel olarak hayvan kesiminde ve özellikle kurban ibadetinde Allah’ın adının anılması, her türlü şirkten uzak durma bilincini koruma anlamı taşır. Esed’in (II, 674) Marmaduke Picktall’den (The Meaning of the Glorious Koran, London 1930, s. 342, dn, 2) yaptığı bir nakle göre, Kur’an’ın hayvan kesilirken Allah’ın adının anılması konusundaki ısrarı müslümanların bu işi “can almanın ciddi bir eylem olduğunu hissederek” yapmalarını ve “Allah’ın onlara hayvanların etini yeme iznini verirken gösterdiği güvenin önemini” anlamalarını sağlamak içindir. Râzî’nin Kaffâl’den naklettiği şu anlatım da –bir yönüyle– bu izahı destekleyici niteliktedir: Mümin kurban keserken, sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacıyla ve öz canını feda etmesini gerektirecek kusurlarla yüklü olduğunu itiraf ederek, âdeta kestiği hayvanı kendisinin yerine Allah’a sunmuş olur (XXIII, 29; burada ve 34. âyette “kurbanlık hayvanlar” diye çevirdiğimiz “behîmetü’l-en‘âm” tamlaması hakkında açıklama için bk. Mâide 5/1; hayvanların kesimi konusunda bk. Mâide 5/3). 29. âyetin “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde çevirdiğimiz kısmı hakkında tefsirlerde başlıca iki yorum yer almaktadır. Bir yoruma göre burada maksat, ihram yasağı dolayısıyla bedende oluşan kirlerin giderilmesi, özellikle tırnakların ve vücudun bazı bölgelerindeki kılların kesilmesi, saç sakal temizliğinin yapılmasıdır. Dolayısıyla âyetin bu kısmına “Sonra kirlerini gidersinler” anlamı verilmelidir. Diğer bir yoruma göre ise, âyetin anlamı hem bu işleri hem de şeytan taşlama, Kâbe’yi tavaf etme gibi menâsiki (hac fiilleri) kapsar. Taberî ikinci yorumu tercih ettiği halde Esed’in Taberî’nin görüşünü sadece “hac dolayısıyla zorunlu olan ibadetleri (menâsik) yerine getirsinler” şeklinde özetlemesi ve “oysa diğer müfessirler...” diyerek diğer müfessirlerin âyeti “hac sırasında gözetilmesi zorunlu olan kısıtlamalara son versinler” anlamı verdiğini ifade etmesi (II, 674) isabetli görünmemektedir. Zira Taberî, “hacda yapmaları gereken her şey” yorumunu İbn Ömer’den, “tırnak kesme, tıraş olma, şeytan taşlama vb. hac fiilleri” yorumunu İbn Abbas ve başka ilk dönem âlimlerinden nakletmektedir (XVII, 149-150). İbn Âşûr ise özellikle âyetteki “tamamlama, yerine getirme” mânasına gelen fiilden (kadâ) hareketle bu ifadenin kirlerin giderilmesiyle ilgisinin bulunmadığını, hac fiillerinin yapılması hakkında olduğunu ileri sürmektedir (XVII, 249). Bu yorumları ve gerekçelerini dikkate alarak âyetin bu kısmını “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde tercüme etmeyi uygun bulduk. Aynı âyette nezirlerin yerine getirilmesi istenmiştir. Türkçe karşılığı “adak” olan nezr (çoğulu nüzûr) kelimesi dilimizde nezir şeklinde telaffuz edilir. Nezir, sözlükte “iyi olsun kötü olsun bir şeyi haber verme” anlamına gelir; kelimenin kökünde “gerekli kılmak, vaad etmek” anlamları da vardır. Fıkıh terimi olarak nezir, “kişinin dinen yükümlü olmadığı farz veya vâcip türünden bir ibadeti kendisine vâcip kılması yani o işi yapacağına dair Allah’a söz vermesi” demektir. Beklenen veya beklenmeyen kötü durumlardan korunmak ya da bazı isteklere kavuşabilmek için Türkçe’de adak kelimesiyle ifade edilen bir vaadde bulunma, hemen bütün milletlerin din ve kültürlerinde görülür. Hatta bu gibi davranışların insanlık tarihiyle yaşıt olduğu söylenebilir. Adakta bulunmaya yönelten âmillerin çeşitli oluşunun yanı sıra adak konusu fiiller de çeşitlilik gösterir. İslâmiyet’in ortaya çıktığı sıralarda Arap toplumunun günlük yaşantısında da adak uygulamaları önemli bir yer tutmaktaydı. İslâm dininde adak birtakım kayıt ve şartlar çerçevesinde meşrû kabul edilmiştir. Âyet ve hadislerde adağı teşvik eden veya engelleyen açık bir ifade bulunmadığı için, nezirde bulunmak kural olarak mubahtır; şartlarına uygun biçimde yapılmış adağın gereğini yerine getirmek ise vâciptir. Sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için veya bir nimete karşı şükran olmak üzere “kişinin dinen yükümlü olmadığı bir ibadet türünü kendiliğinden borçlanması” anlamındaki nezir dinen uygun görülmüş; dünyevî bir amaca erişmek için adakta bulunulması ise hoş karşılanmamıştır. Bununla birlikte, şartları oluşmuşsa yapılan nezrin ifa edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in ilk bakışta adakta bulunmayı tasvip etmediği mânası çıkan sözlerine gelince (meselâ bk. Buhârî, “Eymân”, 26; Müslim, “Nezr”, 2-7), esasen bunların adak yoluyla ilâhî takdirin değişeceğini düşünenlere veya bunu değiştirme arzusu taşıyanlara yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Böyle bir düşünce veya amaçla olmaksızın kişinin ilerideki bir işinin iyi biçimde sonuçlanması için dua etmesi ve bu duasının kabulüne karşılık bir şükran ifadesi olmak üzere, esasen yükümlü olmadığı bir ibadeti yapmayı adamasında dinî bir sakınca bulunmamaktadır. Konuya ilişkin naslar, sahâbe uygulamaları ve ibadetler alanının genel prensipleri ışığında fıkıh bilginleri adakla ilgili meseleleri ayrıntılı biçimde ele almışlar ve karşılaşılabilecek muhtemel durumlara göre birçok hükme ulaşmışlardır. Bu konudaki hükümleri şöyle özetlemek mümkündür: Adak yükümlülüğünün doğması için, diğer ibadetlerde olduğu gibi adakta bulunanın müslüman, ergenlik çağına ulaşmış ve temyiz kudretini haiz olması; ayrıca, adak iradesinin sözlü olarak ifade edilmesi gerekir; sadece kalpten geçirmekle adak mükellefiyeti doğmaz. Adağın geçerli olması için aranan başlıca şartlar şunlardır: a) Adanan şeyin, namaz, oruç, sadaka gibi farz veya vâcip türünden bir ibadet olması gerekir. Sevaba vesile olmakla beraber başlı başına ibadet olmayan abdest alma, hasta ziyaret etme gibi fiiller adanmaz. Şâfiîler’e ve Hanbelîler’e göre ise müstehap fiiller de adak konusu olabilir. Bu şartın tabii bir sonucu olarak, adanan şeyin meşrû bir fiil olması gerekir. Günah olan bir işin adanması haram ve geçersizdir. Böyle bir adağın yerine getirilmesi –bütün İslâm âlimlerine göre– câiz değildir; ancak Hanefîler’e ve Hanbelîler’e göre bu durumda yemin kefâreti ödenmesi gerekir. b) Adanan şeyin kişinin zaten yapmakla yükümlü olduğu bir ibadet olmaması gerekir. c) Yeme, içme, yürüme, konuşma vb. mubah fiilleri işleme veya terketme de adak konusu olamaz. d) Adanan şeyin dinî ölçülere göre mümkün ve uygun olması gerekir. Meselâ gece oruç tutma adağı dinî ölçülere göre mümkün değildir. Yine, kişinin sahip olmadığı bir malı sadaka olarak adaması da geçersizdir. Ancak Hanefîler’e göre kişi, mülkiyet sebebine izâfe ederek, meselâ satın alacağı veya mirasçı olarak elde edeceği malı adak konusu yapabilir. Kurban ibadetinin şartlarına uygun olmadığı için horoz kesmeyi adamak, İslâm inancıyla bağdaşmadığı için yatırlara kurban vb. şeyler adamak İslâm dininde yeri olmayan âdetlerdir (daha fazla bilgi için bk. Ahmet Özel, “Adak”, DİA, I, 337-340). 29 ve 33. âyetlerde geçen ve “kadîm ev” diye tercüme ettiğimiz elbeytü’l-atîk tamlamasıyla Kâbe’nin kastedildiği açıktır; ancak burada “ev”in “atîk” sıfatıyla nitelenme sebebi farklı şekillerde izah edilmiştir. Kelimenin “âzat etme” anlamını esas alan izaha göre, Allah bu mekânı zorbalardan kurtarmış ve emin kılmış olduğu için böyle nitelenmiştir. Aynı kök anlamından yola çıkan başka bir açıklamaya göre hiç kimse Kâbe’ye mâlik olamadığı için bu sıfat kullanılmıştır. Diğer bir yoruma göre ise Kâbe, kadîm (eski) oluşundan ötürü böyle anılmıştır. Taberî bu izahların hepsinde haklılık payının bulunduğunu belirtir (XVII, 151-152). Aynı âyette geçen tavaftan maksat hac ibadetinin rükünlerinden olan ziyaret tavafıdır. Taberî âyetin bu kısmını “vedâ tavafı” olarak açıklayan bir rivayete yer vermekle beraber, burada Arafat vakfesinden sonra kurban bayramının birinci günü veya sonrasında yapılan farz tavafın kastedildiği hususunda görüş birliği bulunduğunu belirtir (XVII, 152). Tavaf sözlükte “dönmek, dolaşmak” anlamlarına gelir; dinî bir terim olarak Kâbe’nin etrafını şartlarına ve âdâbına uygun olarak dolaşmayı ifade eder. Kâbe sola alınarak ve Hacerülesved’in bulunduğu köşeden veya hizasından başlanarak Kâbe’nin etrafında dönüp aynı noktaya gelindiğinde bir şavt (tur) yapılmış olur. Bir tavaf yedi şavttan oluşur. Bakara sûresinin 158. âyetinde yine hac ve umre fiillerinden biri olup Safâ ile Merve arasında koşma anlamına gelen “sa‘y”dan söz edilirken de tavaf etme fiili kullanılmıştır. Fakat yukarıda verilen terim anlamıyla tavaf fiilinin Kur’an’daki tek kullanımı bu âyette yer almaktadır. Burada emir kipinin kullanılmış olması da farz tavafın kastedildiğini gösterir. Belirlenen vakitte Kâbe’nin etrafında yapılması gereken bu “ziyaret tavafı” (diğer adıyla ifâda tavafı) dışında hac menâsikinden olan iki çeşit tavaf daha vardır. Bunlardan “kudûm tavafı” Mekke’ye geliş tavafı demektir. Buna “lika tavafı” da denir. İfrad veya kıran haccı yapan âfâkîlerin (Mîkat sınırı dışından gelenlerin) Kâbe’yi selâmlama amacıyla bu tavafı yapmaları sünnettir (Mâlikîler’e göre vâciptir). Üçüncü tavaf türü ise, Kâbe ile vedalaşma anlamı taşıdığı için “veda tavafı” diye anılır, diğer adı “sader tavafı”dır. Mekke dışından gelenlerin memleketlerine dönerken bu tavafı yapmaları vâciptir (Mâlikîler’e göre sünnettir). Bu üç tür tavafın dışında, Mekke-i Mükerreme’de bulunan kimselerin zaman zaman yaptıkları nâfile tavafa “tatavvu‘ tavafı” denir. Bu tavaf, Mekke dışından gelenler hakkında nâfile namaz kılmaktan daha faziletlidir. Öte yandan, (dört şavtı) umrenin rüknü sayılan tavaf “umre tavafı” diye anılır (bilgi için bk. Sâlim Öğüt, “Tavaf”, İFAV Ans., IV, 295-299). 30. âyetin “Öyleyse pislikten yani putlardan uzak durunuz” şeklinde çevirdiğimiz kısmına, “Öyleyse putlara taparak şeytana uymayınız” anlamı da verilmiştir (birinci mânayı destekleyen izah için bk. İbn Âşûr, XVII, 253; ikinci mânayı destekleyen izah için bk. Taberî, XVII, 153-154). Aynı âyette asılsız sözden kaçınılması istenirken, bir taraftan Allah’a ortak koşmanın Allah’a iftira anlamına geldiği, diğer taraftan yalan söylemenin büyük günahlardan olduğu belirtilmiş olmaktadır. Kur’an’ın pek çok yerinde, başta Allah hakkında uydurulan asılsız sözler olmak üzere, yalancılığı ağır biçimde mahkûm eden ifadeler vardır. Daha çok “kezib” kelimesiyle bazan da bu âyette olduğu gibi “kavle’z-zûr” şeklinde anılan asılsız söz söyleme veya yalan, İslâm ahlâk kültüründeki ifadesiyle “ümmü’l-habâis” yani bütün kötülüklerin anasıdır. Çünkü yalan, kötülük ve haksızlıkları, çirkinlik ve edepsizlikleri örtbas etmek için başvurulan bir yoldur. İnsan yalan söyledikçe kötülük işleme cesareti ve alışkanlığı artar. Hz. Peygamber bir hadisinde bu hususa dikkat çekmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in bir hadisine dayanarak (Tirmizî, “Birr”, 26; Müsned, VI, 459-461), sadece şu üç durumda bilerek yalan söylemeyi câiz görmüşlerdir: Savaşta düşmanı yenmek için; insanların arasını düzeltmek ve barıştırmak için; yıkılmak üzere olan bir aileyi kurtarmak için (Mustafa Çağrıcı, “Yalan”, İFAV Ans., IV, 474-475; yalan şahitliği hakkında bk. Furkan 25/72; bu âyette geçen “en‘âm” kelimesinin anlamı için bk. Mâide 5/1; yasak olduğu bildirilen hayvan etleri hakkında bilgi için bk. Bakara 2/173). 31. âyetteki “Allah’ın birliğine iman edenler” diye çevirdiğimiz hunefâ kelimesinin tekili hanîftir (bu kelimenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/135; Nahl 16/120-121). Bu âyette şirke saplanıp kalmış kişinin durumuyla ilgili bir benzetme yapılmaktadır. Değişik biçimlerde açıklanan bu teşbihten çıkan sonuç şudur: Allah’a ortak koşan insan seçkin konumunu yitirip bayağılaşır, yırtıcı kuşların didiklediği leş, rüzgârın savurduğu cansız vücut parçacıkları gibi olur; şirkte ısrarcı davranmanın insanı bir süre ortalıkta bırakıp bocalatması, sonunda helâke sürüklemesi kaçınılmazdır (İbn Âşûr, XVII, 254-255; 32 ve 36. âyetlerde geçen ve “nişaneler” diye çevirdiğimiz “şeâir” kelimesinin açıklaması için bk. Mâide 5/2). 33. âyetteki “onlar” zamirini “hac fiilleri” şeklinde açıklayanlar olmuşsa da müfessirlerin çoğunluğuna göre burada kastedilen kurbanlıklardır (Râzî, XXIII, 33). 34. âyette geçen “mensek” kelimesi genellikle kurban kesme ibadeti anlamında yorumlanmıştır; fakat bunu kurban kesme yeri veya kurban kesme usulü mânasında anlayanlar da olmuştur. 34. âyette geçen ve “Allah’ın buyruklarına içtenlikle teslimiyet gösteren kimseler” diye çevirdiğimiz “muhbitîn” kelimesine, “gönlü Allah’a yönelmekle huzur bulanlar, içtenlikle tövbe edenler, alçak gönüllü kimseler, haksızlık etmeyen ve haksızlığa uğradığında da özverili davrananlar” gibi mânalar da verilmiştir (Taberî, XVII, 161). 36. âyette geçen büdn kelimesi Arap dilinde “iri yapılı” anlamına gelir. Bu sebeple kelime özellikle “develer” anlamında kullanılır. Sığır cinsini de kapsar biçimde kullanıldığı genellikle kabul edildiği (bk. Taberî, XVII, 162-163; Râzî, XXIII, 35) ve bağlama daha uygun düştüğü için meâlinde kelime “büyükbaş hayvanlar” şeklinde çevrilmiştir. 37. âyette bütün kulluk davranışlarının ortak ilke ve amacına kurban örneğinden hareketle dikkat çekilmektedir. Bütün ibadetler kulun kendini olgunlaştırması, hayatını anlamlandırması ve yüce yaratıcısına yaklaşması tarzında üstün amaçlarla yapılmalıdır; Cenâb-ı Allah’ın buna ihtiyacı yoktur, ihtiyacı olan kuldur. Şu halde ibadetlerde dinen belirlenen forma sadık kalmak da Allah’ın iradesine boyun eğme mânası taşıdığı için değerlidir; bu biçimler asıl amaçtan kopmadığı sürece değerini koruyabilir, aksi takdirde içi boş birer kalıp haline gelir.
Sûreye adını veren 27. âyetin de içinde bulunduğu bu âyetlerde Mescid-i Harâm’ın insanlık için önemli bir merkez olduğu belirtildikten sonra Hz. İbrâhim’in “beyt”in (Kâbe) bulunduğu yere yerleştirilmesinden, hacca çağrı ve haccın öneminden, adakların yerine getirilmesinden ve kurban ibadetinden söz edilmektedir (Kâbe hakkında bilgi için bk. Bakara 2/125-127; Âl-i İmrân 3/96-97; hac hakkında bk. Bakara 2/196-199; Tevbe 9/1-9; kurban hakkında bk. Âl-i İmrân 3/183; Mâide 5/27). 25. âyette Mescid-i Harâm’ın bulunduğu yerde ikamet edenlerin orayı kendilerine özgü kılma haklarının bulunmadığı, dolayısıyla Mescid-i Harâm’ın mahallî değil evrensel bir merkez olduğu belirtilmekte; inkârcılar, özellikle insanları Allah yolundan ve böyle bir ibadet yerinden alıkoymaya çalışanlar ağır bir dille eleştirilmekte, acı veren bir azapla tehdit edilmektedirler. Kureyş ve müttefikleriyle bu kapsamda olmayanlar arasında ayırım yapılıp birinci gruba bazı imtiyazlar tanınması, İslâm’ın doğuşu sırasında uygulanan hacla ilgili âdetlerdendi. Kureyş ve müttefiklerinden meydana gelen kabileler “hums”, diğerleri ise “hille” olarak anılır; meselâ arefe günü hilleden olanlar Arafat’ta vakfe yaparken, hums sınıfından olanlar Harem bölgesi içindeki Nemîre’de hazır bulunurlardı (Abdülkerim Özaydın, “Hac”, DİA, XIV, 386). Burada bu tür âdetlerin geçersizliğine de işaret edilmiş olabilir. Âyette geçen “zulüm” kelimesi değişik şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXIII, 24-25). Taberî bunlardan “Allah’ın buyruklarına karşı çıkma” şeklindeki yorumu tercih etmiş ve âyetin bu kısmına, burada geçen ilhâd kelimesinin “meyletmek” anlamını esas alarak “her kim Mescid-i Harâm’da zulme yeltenip Allah’a isyana kalkışırsa” mânasını vermiştir (XVII, 138-142). Âyetin Mekke’de indiğini kabul edenler, müşriklerin o dönemde müslümanların Kâbe’de ibadet etmelerini engellemelerini, Medine döneminde indiği kanaatini taşıyanlar ise Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı yılda Resûlullah ve ashabının Kâbe’yi ziyaret etmesine karşı çıkmalarını esas alan açıklamalar yaparlar. 26. âyette Kâbe’nin Hz. İbrâhim zamanından beri insanlık için toplu bir ibadet mahalli olduğu hatırlatılmaktadır. Âyetin “İbrâhim’i Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirdiğimizde” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “İbrâhim’e Beytullah’ın yerini gösterdiğimizde”, “İbrâhim için Beytullah’ın yerini hazırladığımızda” mânaları da verilmiştir (Şevkânî, III, 504). Bu âyette rükûa varanlardan ve secde edenlerden söz edilmesi, İslâm’dan önce de rükûlu ve secdeli namazın bilindiğini gösterir (Derveze, VII, 94). Allah Teâlâ’nın “Bana hiçbir şeyi ortak koşma” buyruğu Hz. İbrâhim’in şirk koştuğu anlamına gelmez; burada maksat Allah’a kulluk ederken, O’na ortak koşma anlamına gelecek her türlü davranıştan titizlikle sakınmak ve özellikle Kâbe’nin inşasına Allah rızâsı dışında bir amaç karıştırmamak gerektiğini hatırlatmaktır (Râzî, XXIII, 27). 27. âyet ile devamında yer alan buyruklar bazı müfessirlere göre Hz. Muhammed’e hitap etmektedir. Hatta bazılarına göre 26. âyette Hz. İbrâhim’in Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirildiğinin hatırlatılmasından sonra gelen buyrukların muhatabı da Hz. Muhammed’dir (Şevkânî, III, 505). 27. âyetteki dâmir kelimesine genellikle “yorgun argın, yorgunluktan incelmiş deve” anlamı verilmiştir. M. Esed, Arap dilinde bu kelimenin deveyle sınırlı olmaksızın “çevik, sürat yapmaya müsait hayvan” için kullanıldığına dikkat çeker ve çıkarsama yoluyla “hızlı yol alan her türlü ulaşım aracı” mânası verilebileceğini belirtir (II, 674). Mücâhid’den nakledilen bir rivayete göre hac için gelenler binek kullanmıyorlardı; Cenâb-ı Allah onlara azık tedarik etmeyi buyurdu, binek kullanmalarına ve ticaret yapmalarına izin verdi (Taberî, XVII, 146). Hac çağrısının sadece biçimsel bir anlayışla değerlendirilmemesi için 28. âyette haccın yararlarına dikkatli bir gözle bakılması istenmiştir (bu konuda bazı değerlendirmeler için bk. Muhammad Hamîdullah, “İslâm’da Hac”, İslâm Tetkikleri Dergisi, trc. Mehmet Âkif Aydın, VIII/1-4, s. 123-162; Tahsin Görgün, “Hac”, DİA, XIV, 397-399). Bu âyette göze çarpan diğer bir husus, Allah rızâsı için kesilecek kurbanlıkların yine Allah tarafından hem kurban sahiplerinin yemesi hem de sıkıntı içindeki yoksulların gıda ihtiyacının karşılanması amacıyla “insanlara bir rızık olarak” lutfedilmiş olduğudur. Şu halde sırf bir buyruğun şeklî olarak yerine getirilmesiyle yetinip kurban etlerinin heder edilmesi, âyetteki bu anlam inceliğine dikkat etmemek olur. Son yıllarda bu etlerin değerlendirilip yoksul ülkelere ulaştırılması yoluna gidilmesi, Kur’an’ın ruhuna ve bu âyetin amacına uygun bir uygulama arayışının güzel bir örneği sayılır. Aynı âyette geçen “belirlenen günler”den (eyyâm ma‘lûmât) maksat kurban bayramı günleridir. Bazı âlimler bu tamlamayı Bakara sûresinin203. âyetinde geçen “eyyâm ma‘dûdât” tamlamasıyla mukayese ederek buna dayalı değişik yorumlar yapmışlardır (bk. Râzî, XXIII, 29; Elmalılı, V, 3398-3399). Genel olarak hayvan kesiminde ve özellikle kurban ibadetinde Allah’ın adının anılması, her türlü şirkten uzak durma bilincini koruma anlamı taşır. Esed’in (II, 674) Marmaduke Picktall’den (The Meaning of the Glorious Koran, London 1930, s. 342, dn, 2) yaptığı bir nakle göre, Kur’an’ın hayvan kesilirken Allah’ın adının anılması konusundaki ısrarı müslümanların bu işi “can almanın ciddi bir eylem olduğunu hissederek” yapmalarını ve “Allah’ın onlara hayvanların etini yeme iznini verirken gösterdiği güvenin önemini” anlamalarını sağlamak içindir. Râzî’nin Kaffâl’den naklettiği şu anlatım da –bir yönüyle– bu izahı destekleyici niteliktedir: Mümin kurban keserken, sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacıyla ve öz canını feda etmesini gerektirecek kusurlarla yüklü olduğunu itiraf ederek, âdeta kestiği hayvanı kendisinin yerine Allah’a sunmuş olur (XXIII, 29; burada ve 34. âyette “kurbanlık hayvanlar” diye çevirdiğimiz “behîmetü’l-en‘âm” tamlaması hakkında açıklama için bk. Mâide 5/1; hayvanların kesimi konusunda bk. Mâide 5/3). 29. âyetin “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde çevirdiğimiz kısmı hakkında tefsirlerde başlıca iki yorum yer almaktadır. Bir yoruma göre burada maksat, ihram yasağı dolayısıyla bedende oluşan kirlerin giderilmesi, özellikle tırnakların ve vücudun bazı bölgelerindeki kılların kesilmesi, saç sakal temizliğinin yapılmasıdır. Dolayısıyla âyetin bu kısmına “Sonra kirlerini gidersinler” anlamı verilmelidir. Diğer bir yoruma göre ise, âyetin anlamı hem bu işleri hem de şeytan taşlama, Kâbe’yi tavaf etme gibi menâsiki (hac fiilleri) kapsar. Taberî ikinci yorumu tercih ettiği halde Esed’in Taberî’nin görüşünü sadece “hac dolayısıyla zorunlu olan ibadetleri (menâsik) yerine getirsinler” şeklinde özetlemesi ve “oysa diğer müfessirler...” diyerek diğer müfessirlerin âyeti “hac sırasında gözetilmesi zorunlu olan kısıtlamalara son versinler” anlamı verdiğini ifade etmesi (II, 674) isabetli görünmemektedir. Zira Taberî, “hacda yapmaları gereken her şey” yorumunu İbn Ömer’den, “tırnak kesme, tıraş olma, şeytan taşlama vb. hac fiilleri” yorumunu İbn Abbas ve başka ilk dönem âlimlerinden nakletmektedir (XVII, 149-150). İbn Âşûr ise özellikle âyetteki “tamamlama, yerine getirme” mânasına gelen fiilden (kadâ) hareketle bu ifadenin kirlerin giderilmesiyle ilgisinin bulunmadığını, hac fiillerinin yapılması hakkında olduğunu ileri sürmektedir (XVII, 249). Bu yorumları ve gerekçelerini dikkate alarak âyetin bu kısmını “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde tercüme etmeyi uygun bulduk. Aynı âyette nezirlerin yerine getirilmesi istenmiştir. Türkçe karşılığı “adak” olan nezr (çoğulu nüzûr) kelimesi dilimizde nezir şeklinde telaffuz edilir. Nezir, sözlükte “iyi olsun kötü olsun bir şeyi haber verme” anlamına gelir; kelimenin kökünde “gerekli kılmak, vaad etmek” anlamları da vardır. Fıkıh terimi olarak nezir, “kişinin dinen yükümlü olmadığı farz veya vâcip türünden bir ibadeti kendisine vâcip kılması yani o işi yapacağına dair Allah’a söz vermesi” demektir. Beklenen veya beklenmeyen kötü durumlardan korunmak ya da bazı isteklere kavuşabilmek için Türkçe’de adak kelimesiyle ifade edilen bir vaadde bulunma, hemen bütün milletlerin din ve kültürlerinde görülür. Hatta bu gibi davranışların insanlık tarihiyle yaşıt olduğu söylenebilir. Adakta bulunmaya yönelten âmillerin çeşitli oluşunun yanı sıra adak konusu fiiller de çeşitlilik gösterir. İslâmiyet’in ortaya çıktığı sıralarda Arap toplumunun günlük yaşantısında da adak uygulamaları önemli bir yer tutmaktaydı. İslâm dininde adak birtakım kayıt ve şartlar çerçevesinde meşrû kabul edilmiştir. Âyet ve hadislerde adağı teşvik eden veya engelleyen açık bir ifade bulunmadığı için, nezirde bulunmak kural olarak mubahtır; şartlarına uygun biçimde yapılmış adağın gereğini yerine getirmek ise vâciptir. Sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için veya bir nimete karşı şükran olmak üzere “kişinin dinen yükümlü olmadığı bir ibadet türünü kendiliğinden borçlanması” anlamındaki nezir dinen uygun görülmüş; dünyevî bir amaca erişmek için adakta bulunulması ise hoş karşılanmamıştır. Bununla birlikte, şartları oluşmuşsa yapılan nezrin ifa edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in ilk bakışta adakta bulunmayı tasvip etmediği mânası çıkan sözlerine gelince (meselâ bk. Buhârî, “Eymân”, 26; Müslim, “Nezr”, 2-7), esasen bunların adak yoluyla ilâhî takdirin değişeceğini düşünenlere veya bunu değiştirme arzusu taşıyanlara yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Böyle bir düşünce veya amaçla olmaksızın kişinin ilerideki bir işinin iyi biçimde sonuçlanması için dua etmesi ve bu duasının kabulüne karşılık bir şükran ifadesi olmak üzere, esasen yükümlü olmadığı bir ibadeti yapmayı adamasında dinî bir sakınca bulunmamaktadır. Konuya ilişkin naslar, sahâbe uygulamaları ve ibadetler alanının genel prensipleri ışığında fıkıh bilginleri adakla ilgili meseleleri ayrıntılı biçimde ele almışlar ve karşılaşılabilecek muhtemel durumlara göre birçok hükme ulaşmışlardır. Bu konudaki hükümleri şöyle özetlemek mümkündür: Adak yükümlülüğünün doğması için, diğer ibadetlerde olduğu gibi adakta bulunanın müslüman, ergenlik çağına ulaşmış ve temyiz kudretini haiz olması; ayrıca, adak iradesinin sözlü olarak ifade edilmesi gerekir; sadece kalpten geçirmekle adak mükellefiyeti doğmaz. Adağın geçerli olması için aranan başlıca şartlar şunlardır: a) Adanan şeyin, namaz, oruç, sadaka gibi farz veya vâcip türünden bir ibadet olması gerekir. Sevaba vesile olmakla beraber başlı başına ibadet olmayan abdest alma, hasta ziyaret etme gibi fiiller adanmaz. Şâfiîler’e ve Hanbelîler’e göre ise müstehap fiiller de adak konusu olabilir. Bu şartın tabii bir sonucu olarak, adanan şeyin meşrû bir fiil olması gerekir. Günah olan bir işin adanması haram ve geçersizdir. Böyle bir adağın yerine getirilmesi –bütün İslâm âlimlerine göre– câiz değildir; ancak Hanefîler’e ve Hanbelîler’e göre bu durumda yemin kefâreti ödenmesi gerekir. b) Adanan şeyin kişinin zaten yapmakla yükümlü olduğu bir ibadet olmaması gerekir. c) Yeme, içme, yürüme, konuşma vb. mubah fiilleri işleme veya terketme de adak konusu olamaz. d) Adanan şeyin dinî ölçülere göre mümkün ve uygun olması gerekir. Meselâ gece oruç tutma adağı dinî ölçülere göre mümkün değildir. Yine, kişinin sahip olmadığı bir malı sadaka olarak adaması da geçersizdir. Ancak Hanefîler’e göre kişi, mülkiyet sebebine izâfe ederek, meselâ satın alacağı veya mirasçı olarak elde edeceği malı adak konusu yapabilir. Kurban ibadetinin şartlarına uygun olmadığı için horoz kesmeyi adamak, İslâm inancıyla bağdaşmadığı için yatırlara kurban vb. şeyler adamak İslâm dininde yeri olmayan âdetlerdir (daha fazla bilgi için bk. Ahmet Özel, “Adak”, DİA, I, 337-340). 29 ve 33. âyetlerde geçen ve “kadîm ev” diye tercüme ettiğimiz elbeytü’l-atîk tamlamasıyla Kâbe’nin kastedildiği açıktır; ancak burada “ev”in “atîk” sıfatıyla nitelenme sebebi farklı şekillerde izah edilmiştir. Kelimenin “âzat etme” anlamını esas alan izaha göre, Allah bu mekânı zorbalardan kurtarmış ve emin kılmış olduğu için böyle nitelenmiştir. Aynı kök anlamından yola çıkan başka bir açıklamaya göre hiç kimse Kâbe’ye mâlik olamadığı için bu sıfat kullanılmıştır. Diğer bir yoruma göre ise Kâbe, kadîm (eski) oluşundan ötürü böyle anılmıştır. Taberî bu izahların hepsinde haklılık payının bulunduğunu belirtir (XVII, 151-152). Aynı âyette geçen tavaftan maksat hac ibadetinin rükünlerinden olan ziyaret tavafıdır. Taberî âyetin bu kısmını “vedâ tavafı” olarak açıklayan bir rivayete yer vermekle beraber, burada Arafat vakfesinden sonra kurban bayramının birinci günü veya sonrasında yapılan farz tavafın kastedildiği hususunda görüş birliği bulunduğunu belirtir (XVII, 152). Tavaf sözlükte “dönmek, dolaşmak” anlamlarına gelir; dinî bir terim olarak Kâbe’nin etrafını şartlarına ve âdâbına uygun olarak dolaşmayı ifade eder. Kâbe sola alınarak ve Hacerülesved’in bulunduğu köşeden veya hizasından başlanarak Kâbe’nin etrafında dönüp aynı noktaya gelindiğinde bir şavt (tur) yapılmış olur. Bir tavaf yedi şavttan oluşur. Bakara sûresinin 158. âyetinde yine hac ve umre fiillerinden biri olup Safâ ile Merve arasında koşma anlamına gelen “sa‘y”dan söz edilirken de tavaf etme fiili kullanılmıştır. Fakat yukarıda verilen terim anlamıyla tavaf fiilinin Kur’an’daki tek kullanımı bu âyette yer almaktadır. Burada emir kipinin kullanılmış olması da farz tavafın kastedildiğini gösterir. Belirlenen vakitte Kâbe’nin etrafında yapılması gereken bu “ziyaret tavafı” (diğer adıyla ifâda tavafı) dışında hac menâsikinden olan iki çeşit tavaf daha vardır. Bunlardan “kudûm tavafı” Mekke’ye geliş tavafı demektir. Buna “lika tavafı” da denir. İfrad veya kıran haccı yapan âfâkîlerin (Mîkat sınırı dışından gelenlerin) Kâbe’yi selâmlama amacıyla bu tavafı yapmaları sünnettir (Mâlikîler’e göre vâciptir). Üçüncü tavaf türü ise, Kâbe ile vedalaşma anlamı taşıdığı için “veda tavafı” diye anılır, diğer adı “sader tavafı”dır. Mekke dışından gelenlerin memleketlerine dönerken bu tavafı yapmaları vâciptir (Mâlikîler’e göre sünnettir). Bu üç tür tavafın dışında, Mekke-i Mükerreme’de bulunan kimselerin zaman zaman yaptıkları nâfile tavafa “tatavvu‘ tavafı” denir. Bu tavaf, Mekke dışından gelenler hakkında nâfile namaz kılmaktan daha faziletlidir. Öte yandan, (dört şavtı) umrenin rüknü sayılan tavaf “umre tavafı” diye anılır (bilgi için bk. Sâlim Öğüt, “Tavaf”, İFAV Ans., IV, 295-299). 30. âyetin “Öyleyse pislikten yani putlardan uzak durunuz” şeklinde çevirdiğimiz kısmına, “Öyleyse putlara taparak şeytana uymayınız” anlamı da verilmiştir (birinci mânayı destekleyen izah için bk. İbn Âşûr, XVII, 253; ikinci mânayı destekleyen izah için bk. Taberî, XVII, 153-154). Aynı âyette asılsız sözden kaçınılması istenirken, bir taraftan Allah’a ortak koşmanın Allah’a iftira anlamına geldiği, diğer taraftan yalan söylemenin büyük günahlardan olduğu belirtilmiş olmaktadır. Kur’an’ın pek çok yerinde, başta Allah hakkında uydurulan asılsız sözler olmak üzere, yalancılığı ağır biçimde mahkûm eden ifadeler vardır. Daha çok “kezib” kelimesiyle bazan da bu âyette olduğu gibi “kavle’z-zûr” şeklinde anılan asılsız söz söyleme veya yalan, İslâm ahlâk kültüründeki ifadesiyle “ümmü’l-habâis” yani bütün kötülüklerin anasıdır. Çünkü yalan, kötülük ve haksızlıkları, çirkinlik ve edepsizlikleri örtbas etmek için başvurulan bir yoldur. İnsan yalan söyledikçe kötülük işleme cesareti ve alışkanlığı artar. Hz. Peygamber bir hadisinde bu hususa dikkat çekmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in bir hadisine dayanarak (Tirmizî, “Birr”, 26; Müsned, VI, 459-461), sadece şu üç durumda bilerek yalan söylemeyi câiz görmüşlerdir: Savaşta düşmanı yenmek için; insanların arasını düzeltmek ve barıştırmak için; yıkılmak üzere olan bir aileyi kurtarmak için (Mustafa Çağrıcı, “Yalan”, İFAV Ans., IV, 474-475; yalan şahitliği hakkında bk. Furkan 25/72; bu âyette geçen “en‘âm” kelimesinin anlamı için bk. Mâide 5/1; yasak olduğu bildirilen hayvan etleri hakkında bilgi için bk. Bakara 2/173). 31. âyetteki “Allah’ın birliğine iman edenler” diye çevirdiğimiz hunefâ kelimesinin tekili hanîftir (bu kelimenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/135; Nahl 16/120-121). Bu âyette şirke saplanıp kalmış kişinin durumuyla ilgili bir benzetme yapılmaktadır. Değişik biçimlerde açıklanan bu teşbihten çıkan sonuç şudur: Allah’a ortak koşan insan seçkin konumunu yitirip bayağılaşır, yırtıcı kuşların didiklediği leş, rüzgârın savurduğu cansız vücut parçacıkları gibi olur; şirkte ısrarcı davranmanın insanı bir süre ortalıkta bırakıp bocalatması, sonunda helâke sürüklemesi kaçınılmazdır (İbn Âşûr, XVII, 254-255; 32 ve 36. âyetlerde geçen ve “nişaneler” diye çevirdiğimiz “şeâir” kelimesinin açıklaması için bk. Mâide 5/2). 33. âyetteki “onlar” zamirini “hac fiilleri” şeklinde açıklayanlar olmuşsa da müfessirlerin çoğunluğuna göre burada kastedilen kurbanlıklardır (Râzî, XXIII, 33). 34. âyette geçen “mensek” kelimesi genellikle kurban kesme ibadeti anlamında yorumlanmıştır; fakat bunu kurban kesme yeri veya kurban kesme usulü mânasında anlayanlar da olmuştur. 34. âyette geçen ve “Allah’ın buyruklarına içtenlikle teslimiyet gösteren kimseler” diye çevirdiğimiz “muhbitîn” kelimesine, “gönlü Allah’a yönelmekle huzur bulanlar, içtenlikle tövbe edenler, alçak gönüllü kimseler, haksızlık etmeyen ve haksızlığa uğradığında da özverili davrananlar” gibi mânalar da verilmiştir (Taberî, XVII, 161). 36. âyette geçen büdn kelimesi Arap dilinde “iri yapılı” anlamına gelir. Bu sebeple kelime özellikle “develer” anlamında kullanılır. Sığır cinsini de kapsar biçimde kullanıldığı genellikle kabul edildiği (bk. Taberî, XVII, 162-163; Râzî, XXIII, 35) ve bağlama daha uygun düştüğü için meâlinde kelime “büyükbaş hayvanlar” şeklinde çevrilmiştir. 37. âyette bütün kulluk davranışlarının ortak ilke ve amacına kurban örneğinden hareketle dikkat çekilmektedir. Bütün ibadetler kulun kendini olgunlaştırması, hayatını anlamlandırması ve yüce yaratıcısına yaklaşması tarzında üstün amaçlarla yapılmalıdır; Cenâb-ı Allah’ın buna ihtiyacı yoktur, ihtiyacı olan kuldur. Şu halde ibadetlerde dinen belirlenen forma sadık kalmak da Allah’ın iradesine boyun eğme mânası taşıdığı için değerlidir; bu biçimler asıl amaçtan kopmadığı sürece değerini koruyabilir, aksi takdirde içi boş birer kalıp haline gelir.
Sûreye adını veren 27. âyetin de içinde bulunduğu bu âyetlerde Mescid-i Harâm’ın insanlık için önemli bir merkez olduğu belirtildikten sonra Hz. İbrâhim’in “beyt”in (Kâbe) bulunduğu yere yerleştirilmesinden, hacca çağrı ve haccın öneminden, adakların yerine getirilmesinden ve kurban ibadetinden söz edilmektedir (Kâbe hakkında bilgi için bk. Bakara 2/125-127; Âl-i İmrân 3/96-97; hac hakkında bk. Bakara 2/196-199; Tevbe 9/1-9; kurban hakkında bk. Âl-i İmrân 3/183; Mâide 5/27). 25. âyette Mescid-i Harâm’ın bulunduğu yerde ikamet edenlerin orayı kendilerine özgü kılma haklarının bulunmadığı, dolayısıyla Mescid-i Harâm’ın mahallî değil evrensel bir merkez olduğu belirtilmekte; inkârcılar, özellikle insanları Allah yolundan ve böyle bir ibadet yerinden alıkoymaya çalışanlar ağır bir dille eleştirilmekte, acı veren bir azapla tehdit edilmektedirler. Kureyş ve müttefikleriyle bu kapsamda olmayanlar arasında ayırım yapılıp birinci gruba bazı imtiyazlar tanınması, İslâm’ın doğuşu sırasında uygulanan hacla ilgili âdetlerdendi. Kureyş ve müttefiklerinden meydana gelen kabileler “hums”, diğerleri ise “hille” olarak anılır; meselâ arefe günü hilleden olanlar Arafat’ta vakfe yaparken, hums sınıfından olanlar Harem bölgesi içindeki Nemîre’de hazır bulunurlardı (Abdülkerim Özaydın, “Hac”, DİA, XIV, 386). Burada bu tür âdetlerin geçersizliğine de işaret edilmiş olabilir. Âyette geçen “zulüm” kelimesi değişik şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXIII, 24-25). Taberî bunlardan “Allah’ın buyruklarına karşı çıkma” şeklindeki yorumu tercih etmiş ve âyetin bu kısmına, burada geçen ilhâd kelimesinin “meyletmek” anlamını esas alarak “her kim Mescid-i Harâm’da zulme yeltenip Allah’a isyana kalkışırsa” mânasını vermiştir (XVII, 138-142). Âyetin Mekke’de indiğini kabul edenler, müşriklerin o dönemde müslümanların Kâbe’de ibadet etmelerini engellemelerini, Medine döneminde indiği kanaatini taşıyanlar ise Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı yılda Resûlullah ve ashabının Kâbe’yi ziyaret etmesine karşı çıkmalarını esas alan açıklamalar yaparlar. 26. âyette Kâbe’nin Hz. İbrâhim zamanından beri insanlık için toplu bir ibadet mahalli olduğu hatırlatılmaktadır. Âyetin “İbrâhim’i Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirdiğimizde” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “İbrâhim’e Beytullah’ın yerini gösterdiğimizde”, “İbrâhim için Beytullah’ın yerini hazırladığımızda” mânaları da verilmiştir (Şevkânî, III, 504). Bu âyette rükûa varanlardan ve secde edenlerden söz edilmesi, İslâm’dan önce de rükûlu ve secdeli namazın bilindiğini gösterir (Derveze, VII, 94). Allah Teâlâ’nın “Bana hiçbir şeyi ortak koşma” buyruğu Hz. İbrâhim’in şirk koştuğu anlamına gelmez; burada maksat Allah’a kulluk ederken, O’na ortak koşma anlamına gelecek her türlü davranıştan titizlikle sakınmak ve özellikle Kâbe’nin inşasına Allah rızâsı dışında bir amaç karıştırmamak gerektiğini hatırlatmaktır (Râzî, XXIII, 27). 27. âyet ile devamında yer alan buyruklar bazı müfessirlere göre Hz. Muhammed’e hitap etmektedir. Hatta bazılarına göre 26. âyette Hz. İbrâhim’in Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirildiğinin hatırlatılmasından sonra gelen buyrukların muhatabı da Hz. Muhammed’dir (Şevkânî, III, 505). 27. âyetteki dâmir kelimesine genellikle “yorgun argın, yorgunluktan incelmiş deve” anlamı verilmiştir. M. Esed, Arap dilinde bu kelimenin deveyle sınırlı olmaksızın “çevik, sürat yapmaya müsait hayvan” için kullanıldığına dikkat çeker ve çıkarsama yoluyla “hızlı yol alan her türlü ulaşım aracı” mânası verilebileceğini belirtir (II, 674). Mücâhid’den nakledilen bir rivayete göre hac için gelenler binek kullanmıyorlardı; Cenâb-ı Allah onlara azık tedarik etmeyi buyurdu, binek kullanmalarına ve ticaret yapmalarına izin verdi (Taberî, XVII, 146). Hac çağrısının sadece biçimsel bir anlayışla değerlendirilmemesi için 28. âyette haccın yararlarına dikkatli bir gözle bakılması istenmiştir (bu konuda bazı değerlendirmeler için bk. Muhammad Hamîdullah, “İslâm’da Hac”, İslâm Tetkikleri Dergisi, trc. Mehmet Âkif Aydın, VIII/1-4, s. 123-162; Tahsin Görgün, “Hac”, DİA, XIV, 397-399). Bu âyette göze çarpan diğer bir husus, Allah rızâsı için kesilecek kurbanlıkların yine Allah tarafından hem kurban sahiplerinin yemesi hem de sıkıntı içindeki yoksulların gıda ihtiyacının karşılanması amacıyla “insanlara bir rızık olarak” lutfedilmiş olduğudur. Şu halde sırf bir buyruğun şeklî olarak yerine getirilmesiyle yetinip kurban etlerinin heder edilmesi, âyetteki bu anlam inceliğine dikkat etmemek olur. Son yıllarda bu etlerin değerlendirilip yoksul ülkelere ulaştırılması yoluna gidilmesi, Kur’an’ın ruhuna ve bu âyetin amacına uygun bir uygulama arayışının güzel bir örneği sayılır. Aynı âyette geçen “belirlenen günler”den (eyyâm ma‘lûmât) maksat kurban bayramı günleridir. Bazı âlimler bu tamlamayı Bakara sûresinin203. âyetinde geçen “eyyâm ma‘dûdât” tamlamasıyla mukayese ederek buna dayalı değişik yorumlar yapmışlardır (bk. Râzî, XXIII, 29; Elmalılı, V, 3398-3399). Genel olarak hayvan kesiminde ve özellikle kurban ibadetinde Allah’ın adının anılması, her türlü şirkten uzak durma bilincini koruma anlamı taşır. Esed’in (II, 674) Marmaduke Picktall’den (The Meaning of the Glorious Koran, London 1930, s. 342, dn, 2) yaptığı bir nakle göre, Kur’an’ın hayvan kesilirken Allah’ın adının anılması konusundaki ısrarı müslümanların bu işi “can almanın ciddi bir eylem olduğunu hissederek” yapmalarını ve “Allah’ın onlara hayvanların etini yeme iznini verirken gösterdiği güvenin önemini” anlamalarını sağlamak içindir. Râzî’nin Kaffâl’den naklettiği şu anlatım da –bir yönüyle– bu izahı destekleyici niteliktedir: Mümin kurban keserken, sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacıyla ve öz canını feda etmesini gerektirecek kusurlarla yüklü olduğunu itiraf ederek, âdeta kestiği hayvanı kendisinin yerine Allah’a sunmuş olur (XXIII, 29; burada ve 34. âyette “kurbanlık hayvanlar” diye çevirdiğimiz “behîmetü’l-en‘âm” tamlaması hakkında açıklama için bk. Mâide 5/1; hayvanların kesimi konusunda bk. Mâide 5/3). 29. âyetin “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde çevirdiğimiz kısmı hakkında tefsirlerde başlıca iki yorum yer almaktadır. Bir yoruma göre burada maksat, ihram yasağı dolayısıyla bedende oluşan kirlerin giderilmesi, özellikle tırnakların ve vücudun bazı bölgelerindeki kılların kesilmesi, saç sakal temizliğinin yapılmasıdır. Dolayısıyla âyetin bu kısmına “Sonra kirlerini gidersinler” anlamı verilmelidir. Diğer bir yoruma göre ise, âyetin anlamı hem bu işleri hem de şeytan taşlama, Kâbe’yi tavaf etme gibi menâsiki (hac fiilleri) kapsar. Taberî ikinci yorumu tercih ettiği halde Esed’in Taberî’nin görüşünü sadece “hac dolayısıyla zorunlu olan ibadetleri (menâsik) yerine getirsinler” şeklinde özetlemesi ve “oysa diğer müfessirler...” diyerek diğer müfessirlerin âyeti “hac sırasında gözetilmesi zorunlu olan kısıtlamalara son versinler” anlamı verdiğini ifade etmesi (II, 674) isabetli görünmemektedir. Zira Taberî, “hacda yapmaları gereken her şey” yorumunu İbn Ömer’den, “tırnak kesme, tıraş olma, şeytan taşlama vb. hac fiilleri” yorumunu İbn Abbas ve başka ilk dönem âlimlerinden nakletmektedir (XVII, 149-150). İbn Âşûr ise özellikle âyetteki “tamamlama, yerine getirme” mânasına gelen fiilden (kadâ) hareketle bu ifadenin kirlerin giderilmesiyle ilgisinin bulunmadığını, hac fiillerinin yapılması hakkında olduğunu ileri sürmektedir (XVII, 249). Bu yorumları ve gerekçelerini dikkate alarak âyetin bu kısmını “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde tercüme etmeyi uygun bulduk. Aynı âyette nezirlerin yerine getirilmesi istenmiştir. Türkçe karşılığı “adak” olan nezr (çoğulu nüzûr) kelimesi dilimizde nezir şeklinde telaffuz edilir. Nezir, sözlükte “iyi olsun kötü olsun bir şeyi haber verme” anlamına gelir; kelimenin kökünde “gerekli kılmak, vaad etmek” anlamları da vardır. Fıkıh terimi olarak nezir, “kişinin dinen yükümlü olmadığı farz veya vâcip türünden bir ibadeti kendisine vâcip kılması yani o işi yapacağına dair Allah’a söz vermesi” demektir. Beklenen veya beklenmeyen kötü durumlardan korunmak ya da bazı isteklere kavuşabilmek için Türkçe’de adak kelimesiyle ifade edilen bir vaadde bulunma, hemen bütün milletlerin din ve kültürlerinde görülür. Hatta bu gibi davranışların insanlık tarihiyle yaşıt olduğu söylenebilir. Adakta bulunmaya yönelten âmillerin çeşitli oluşunun yanı sıra adak konusu fiiller de çeşitlilik gösterir. İslâmiyet’in ortaya çıktığı sıralarda Arap toplumunun günlük yaşantısında da adak uygulamaları önemli bir yer tutmaktaydı. İslâm dininde adak birtakım kayıt ve şartlar çerçevesinde meşrû kabul edilmiştir. Âyet ve hadislerde adağı teşvik eden veya engelleyen açık bir ifade bulunmadığı için, nezirde bulunmak kural olarak mubahtır; şartlarına uygun biçimde yapılmış adağın gereğini yerine getirmek ise vâciptir. Sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için veya bir nimete karşı şükran olmak üzere “kişinin dinen yükümlü olmadığı bir ibadet türünü kendiliğinden borçlanması” anlamındaki nezir dinen uygun görülmüş; dünyevî bir amaca erişmek için adakta bulunulması ise hoş karşılanmamıştır. Bununla birlikte, şartları oluşmuşsa yapılan nezrin ifa edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in ilk bakışta adakta bulunmayı tasvip etmediği mânası çıkan sözlerine gelince (meselâ bk. Buhârî, “Eymân”, 26; Müslim, “Nezr”, 2-7), esasen bunların adak yoluyla ilâhî takdirin değişeceğini düşünenlere veya bunu değiştirme arzusu taşıyanlara yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Böyle bir düşünce veya amaçla olmaksızın kişinin ilerideki bir işinin iyi biçimde sonuçlanması için dua etmesi ve bu duasının kabulüne karşılık bir şükran ifadesi olmak üzere, esasen yükümlü olmadığı bir ibadeti yapmayı adamasında dinî bir sakınca bulunmamaktadır. Konuya ilişkin naslar, sahâbe uygulamaları ve ibadetler alanının genel prensipleri ışığında fıkıh bilginleri adakla ilgili meseleleri ayrıntılı biçimde ele almışlar ve karşılaşılabilecek muhtemel durumlara göre birçok hükme ulaşmışlardır. Bu konudaki hükümleri şöyle özetlemek mümkündür: Adak yükümlülüğünün doğması için, diğer ibadetlerde olduğu gibi adakta bulunanın müslüman, ergenlik çağına ulaşmış ve temyiz kudretini haiz olması; ayrıca, adak iradesinin sözlü olarak ifade edilmesi gerekir; sadece kalpten geçirmekle adak mükellefiyeti doğmaz. Adağın geçerli olması için aranan başlıca şartlar şunlardır: a) Adanan şeyin, namaz, oruç, sadaka gibi farz veya vâcip türünden bir ibadet olması gerekir. Sevaba vesile olmakla beraber başlı başına ibadet olmayan abdest alma, hasta ziyaret etme gibi fiiller adanmaz. Şâfiîler’e ve Hanbelîler’e göre ise müstehap fiiller de adak konusu olabilir. Bu şartın tabii bir sonucu olarak, adanan şeyin meşrû bir fiil olması gerekir. Günah olan bir işin adanması haram ve geçersizdir. Böyle bir adağın yerine getirilmesi –bütün İslâm âlimlerine göre– câiz değildir; ancak Hanefîler’e ve Hanbelîler’e göre bu durumda yemin kefâreti ödenmesi gerekir. b) Adanan şeyin kişinin zaten yapmakla yükümlü olduğu bir ibadet olmaması gerekir. c) Yeme, içme, yürüme, konuşma vb. mubah fiilleri işleme veya terketme de adak konusu olamaz. d) Adanan şeyin dinî ölçülere göre mümkün ve uygun olması gerekir. Meselâ gece oruç tutma adağı dinî ölçülere göre mümkün değildir. Yine, kişinin sahip olmadığı bir malı sadaka olarak adaması da geçersizdir. Ancak Hanefîler’e göre kişi, mülkiyet sebebine izâfe ederek, meselâ satın alacağı veya mirasçı olarak elde edeceği malı adak konusu yapabilir. Kurban ibadetinin şartlarına uygun olmadığı için horoz kesmeyi adamak, İslâm inancıyla bağdaşmadığı için yatırlara kurban vb. şeyler adamak İslâm dininde yeri olmayan âdetlerdir (daha fazla bilgi için bk. Ahmet Özel, “Adak”, DİA, I, 337-340). 29 ve 33. âyetlerde geçen ve “kadîm ev” diye tercüme ettiğimiz elbeytü’l-atîk tamlamasıyla Kâbe’nin kastedildiği açıktır; ancak burada “ev”in “atîk” sıfatıyla nitelenme sebebi farklı şekillerde izah edilmiştir. Kelimenin “âzat etme” anlamını esas alan izaha göre, Allah bu mekânı zorbalardan kurtarmış ve emin kılmış olduğu için böyle nitelenmiştir. Aynı kök anlamından yola çıkan başka bir açıklamaya göre hiç kimse Kâbe’ye mâlik olamadığı için bu sıfat kullanılmıştır. Diğer bir yoruma göre ise Kâbe, kadîm (eski) oluşundan ötürü böyle anılmıştır. Taberî bu izahların hepsinde haklılık payının bulunduğunu belirtir (XVII, 151-152). Aynı âyette geçen tavaftan maksat hac ibadetinin rükünlerinden olan ziyaret tavafıdır. Taberî âyetin bu kısmını “vedâ tavafı” olarak açıklayan bir rivayete yer vermekle beraber, burada Arafat vakfesinden sonra kurban bayramının birinci günü veya sonrasında yapılan farz tavafın kastedildiği hususunda görüş birliği bulunduğunu belirtir (XVII, 152). Tavaf sözlükte “dönmek, dolaşmak” anlamlarına gelir; dinî bir terim olarak Kâbe’nin etrafını şartlarına ve âdâbına uygun olarak dolaşmayı ifade eder. Kâbe sola alınarak ve Hacerülesved’in bulunduğu köşeden veya hizasından başlanarak Kâbe’nin etrafında dönüp aynı noktaya gelindiğinde bir şavt (tur) yapılmış olur. Bir tavaf yedi şavttan oluşur. Bakara sûresinin 158. âyetinde yine hac ve umre fiillerinden biri olup Safâ ile Merve arasında koşma anlamına gelen “sa‘y”dan söz edilirken de tavaf etme fiili kullanılmıştır. Fakat yukarıda verilen terim anlamıyla tavaf fiilinin Kur’an’daki tek kullanımı bu âyette yer almaktadır. Burada emir kipinin kullanılmış olması da farz tavafın kastedildiğini gösterir. Belirlenen vakitte Kâbe’nin etrafında yapılması gereken bu “ziyaret tavafı” (diğer adıyla ifâda tavafı) dışında hac menâsikinden olan iki çeşit tavaf daha vardır. Bunlardan “kudûm tavafı” Mekke’ye geliş tavafı demektir. Buna “lika tavafı” da denir. İfrad veya kıran haccı yapan âfâkîlerin (Mîkat sınırı dışından gelenlerin) Kâbe’yi selâmlama amacıyla bu tavafı yapmaları sünnettir (Mâlikîler’e göre vâciptir). Üçüncü tavaf türü ise, Kâbe ile vedalaşma anlamı taşıdığı için “veda tavafı” diye anılır, diğer adı “sader tavafı”dır. Mekke dışından gelenlerin memleketlerine dönerken bu tavafı yapmaları vâciptir (Mâlikîler’e göre sünnettir). Bu üç tür tavafın dışında, Mekke-i Mükerreme’de bulunan kimselerin zaman zaman yaptıkları nâfile tavafa “tatavvu‘ tavafı” denir. Bu tavaf, Mekke dışından gelenler hakkında nâfile namaz kılmaktan daha faziletlidir. Öte yandan, (dört şavtı) umrenin rüknü sayılan tavaf “umre tavafı” diye anılır (bilgi için bk. Sâlim Öğüt, “Tavaf”, İFAV Ans., IV, 295-299). 30. âyetin “Öyleyse pislikten yani putlardan uzak durunuz” şeklinde çevirdiğimiz kısmına, “Öyleyse putlara taparak şeytana uymayınız” anlamı da verilmiştir (birinci mânayı destekleyen izah için bk. İbn Âşûr, XVII, 253; ikinci mânayı destekleyen izah için bk. Taberî, XVII, 153-154). Aynı âyette asılsız sözden kaçınılması istenirken, bir taraftan Allah’a ortak koşmanın Allah’a iftira anlamına geldiği, diğer taraftan yalan söylemenin büyük günahlardan olduğu belirtilmiş olmaktadır. Kur’an’ın pek çok yerinde, başta Allah hakkında uydurulan asılsız sözler olmak üzere, yalancılığı ağır biçimde mahkûm eden ifadeler vardır. Daha çok “kezib” kelimesiyle bazan da bu âyette olduğu gibi “kavle’z-zûr” şeklinde anılan asılsız söz söyleme veya yalan, İslâm ahlâk kültüründeki ifadesiyle “ümmü’l-habâis” yani bütün kötülüklerin anasıdır. Çünkü yalan, kötülük ve haksızlıkları, çirkinlik ve edepsizlikleri örtbas etmek için başvurulan bir yoldur. İnsan yalan söyledikçe kötülük işleme cesareti ve alışkanlığı artar. Hz. Peygamber bir hadisinde bu hususa dikkat çekmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in bir hadisine dayanarak (Tirmizî, “Birr”, 26; Müsned, VI, 459-461), sadece şu üç durumda bilerek yalan söylemeyi câiz görmüşlerdir: Savaşta düşmanı yenmek için; insanların arasını düzeltmek ve barıştırmak için; yıkılmak üzere olan bir aileyi kurtarmak için (Mustafa Çağrıcı, “Yalan”, İFAV Ans., IV, 474-475; yalan şahitliği hakkında bk. Furkan 25/72; bu âyette geçen “en‘âm” kelimesinin anlamı için bk. Mâide 5/1; yasak olduğu bildirilen hayvan etleri hakkında bilgi için bk. Bakara 2/173). 31. âyetteki “Allah’ın birliğine iman edenler” diye çevirdiğimiz hunefâ kelimesinin tekili hanîftir (bu kelimenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/135; Nahl 16/120-121). Bu âyette şirke saplanıp kalmış kişinin durumuyla ilgili bir benzetme yapılmaktadır. Değişik biçimlerde açıklanan bu teşbihten çıkan sonuç şudur: Allah’a ortak koşan insan seçkin konumunu yitirip bayağılaşır, yırtıcı kuşların didiklediği leş, rüzgârın savurduğu cansız vücut parçacıkları gibi olur; şirkte ısrarcı davranmanın insanı bir süre ortalıkta bırakıp bocalatması, sonunda helâke sürüklemesi kaçınılmazdır (İbn Âşûr, XVII, 254-255; 32 ve 36. âyetlerde geçen ve “nişaneler” diye çevirdiğimiz “şeâir” kelimesinin açıklaması için bk. Mâide 5/2). 33. âyetteki “onlar” zamirini “hac fiilleri” şeklinde açıklayanlar olmuşsa da müfessirlerin çoğunluğuna göre burada kastedilen kurbanlıklardır (Râzî, XXIII, 33). 34. âyette geçen “mensek” kelimesi genellikle kurban kesme ibadeti anlamında yorumlanmıştır; fakat bunu kurban kesme yeri veya kurban kesme usulü mânasında anlayanlar da olmuştur. 34. âyette geçen ve “Allah’ın buyruklarına içtenlikle teslimiyet gösteren kimseler” diye çevirdiğimiz “muhbitîn” kelimesine, “gönlü Allah’a yönelmekle huzur bulanlar, içtenlikle tövbe edenler, alçak gönüllü kimseler, haksızlık etmeyen ve haksızlığa uğradığında da özverili davrananlar” gibi mânalar da verilmiştir (Taberî, XVII, 161). 36. âyette geçen büdn kelimesi Arap dilinde “iri yapılı” anlamına gelir. Bu sebeple kelime özellikle “develer” anlamında kullanılır. Sığır cinsini de kapsar biçimde kullanıldığı genellikle kabul edildiği (bk. Taberî, XVII, 162-163; Râzî, XXIII, 35) ve bağlama daha uygun düştüğü için meâlinde kelime “büyükbaş hayvanlar” şeklinde çevrilmiştir. 37. âyette bütün kulluk davranışlarının ortak ilke ve amacına kurban örneğinden hareketle dikkat çekilmektedir. Bütün ibadetler kulun kendini olgunlaştırması, hayatını anlamlandırması ve yüce yaratıcısına yaklaşması tarzında üstün amaçlarla yapılmalıdır; Cenâb-ı Allah’ın buna ihtiyacı yoktur, ihtiyacı olan kuldur. Şu halde ibadetlerde dinen belirlenen forma sadık kalmak da Allah’ın iradesine boyun eğme mânası taşıdığı için değerlidir; bu biçimler asıl amaçtan kopmadığı sürece değerini koruyabilir, aksi takdirde içi boş birer kalıp haline gelir.
Sûreye adını veren 27. âyetin de içinde bulunduğu bu âyetlerde Mescid-i Harâm’ın insanlık için önemli bir merkez olduğu belirtildikten sonra Hz. İbrâhim’in “beyt”in (Kâbe) bulunduğu yere yerleştirilmesinden, hacca çağrı ve haccın öneminden, adakların yerine getirilmesinden ve kurban ibadetinden söz edilmektedir (Kâbe hakkında bilgi için bk. Bakara 2/125-127; Âl-i İmrân 3/96-97; hac hakkında bk. Bakara 2/196-199; Tevbe 9/1-9; kurban hakkında bk. Âl-i İmrân 3/183; Mâide 5/27). 25. âyette Mescid-i Harâm’ın bulunduğu yerde ikamet edenlerin orayı kendilerine özgü kılma haklarının bulunmadığı, dolayısıyla Mescid-i Harâm’ın mahallî değil evrensel bir merkez olduğu belirtilmekte; inkârcılar, özellikle insanları Allah yolundan ve böyle bir ibadet yerinden alıkoymaya çalışanlar ağır bir dille eleştirilmekte, acı veren bir azapla tehdit edilmektedirler. Kureyş ve müttefikleriyle bu kapsamda olmayanlar arasında ayırım yapılıp birinci gruba bazı imtiyazlar tanınması, İslâm’ın doğuşu sırasında uygulanan hacla ilgili âdetlerdendi. Kureyş ve müttefiklerinden meydana gelen kabileler “hums”, diğerleri ise “hille” olarak anılır; meselâ arefe günü hilleden olanlar Arafat’ta vakfe yaparken, hums sınıfından olanlar Harem bölgesi içindeki Nemîre’de hazır bulunurlardı (Abdülkerim Özaydın, “Hac”, DİA, XIV, 386). Burada bu tür âdetlerin geçersizliğine de işaret edilmiş olabilir. Âyette geçen “zulüm” kelimesi değişik şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXIII, 24-25). Taberî bunlardan “Allah’ın buyruklarına karşı çıkma” şeklindeki yorumu tercih etmiş ve âyetin bu kısmına, burada geçen ilhâd kelimesinin “meyletmek” anlamını esas alarak “her kim Mescid-i Harâm’da zulme yeltenip Allah’a isyana kalkışırsa” mânasını vermiştir (XVII, 138-142). Âyetin Mekke’de indiğini kabul edenler, müşriklerin o dönemde müslümanların Kâbe’de ibadet etmelerini engellemelerini, Medine döneminde indiği kanaatini taşıyanlar ise Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı yılda Resûlullah ve ashabının Kâbe’yi ziyaret etmesine karşı çıkmalarını esas alan açıklamalar yaparlar. 26. âyette Kâbe’nin Hz. İbrâhim zamanından beri insanlık için toplu bir ibadet mahalli olduğu hatırlatılmaktadır. Âyetin “İbrâhim’i Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirdiğimizde” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “İbrâhim’e Beytullah’ın yerini gösterdiğimizde”, “İbrâhim için Beytullah’ın yerini hazırladığımızda” mânaları da verilmiştir (Şevkânî, III, 504). Bu âyette rükûa varanlardan ve secde edenlerden söz edilmesi, İslâm’dan önce de rükûlu ve secdeli namazın bilindiğini gösterir (Derveze, VII, 94). Allah Teâlâ’nın “Bana hiçbir şeyi ortak koşma” buyruğu Hz. İbrâhim’in şirk koştuğu anlamına gelmez; burada maksat Allah’a kulluk ederken, O’na ortak koşma anlamına gelecek her türlü davranıştan titizlikle sakınmak ve özellikle Kâbe’nin inşasına Allah rızâsı dışında bir amaç karıştırmamak gerektiğini hatırlatmaktır (Râzî, XXIII, 27). 27. âyet ile devamında yer alan buyruklar bazı müfessirlere göre Hz. Muhammed’e hitap etmektedir. Hatta bazılarına göre 26. âyette Hz. İbrâhim’in Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirildiğinin hatırlatılmasından sonra gelen buyrukların muhatabı da Hz. Muhammed’dir (Şevkânî, III, 505). 27. âyetteki dâmir kelimesine genellikle “yorgun argın, yorgunluktan incelmiş deve” anlamı verilmiştir. M. Esed, Arap dilinde bu kelimenin deveyle sınırlı olmaksızın “çevik, sürat yapmaya müsait hayvan” için kullanıldığına dikkat çeker ve çıkarsama yoluyla “hızlı yol alan her türlü ulaşım aracı” mânası verilebileceğini belirtir (II, 674). Mücâhid’den nakledilen bir rivayete göre hac için gelenler binek kullanmıyorlardı; Cenâb-ı Allah onlara azık tedarik etmeyi buyurdu, binek kullanmalarına ve ticaret yapmalarına izin verdi (Taberî, XVII, 146). Hac çağrısının sadece biçimsel bir anlayışla değerlendirilmemesi için 28. âyette haccın yararlarına dikkatli bir gözle bakılması istenmiştir (bu konuda bazı değerlendirmeler için bk. Muhammad Hamîdullah, “İslâm’da Hac”, İslâm Tetkikleri Dergisi, trc. Mehmet Âkif Aydın, VIII/1-4, s. 123-162; Tahsin Görgün, “Hac”, DİA, XIV, 397-399). Bu âyette göze çarpan diğer bir husus, Allah rızâsı için kesilecek kurbanlıkların yine Allah tarafından hem kurban sahiplerinin yemesi hem de sıkıntı içindeki yoksulların gıda ihtiyacının karşılanması amacıyla “insanlara bir rızık olarak” lutfedilmiş olduğudur. Şu halde sırf bir buyruğun şeklî olarak yerine getirilmesiyle yetinip kurban etlerinin heder edilmesi, âyetteki bu anlam inceliğine dikkat etmemek olur. Son yıllarda bu etlerin değerlendirilip yoksul ülkelere ulaştırılması yoluna gidilmesi, Kur’an’ın ruhuna ve bu âyetin amacına uygun bir uygulama arayışının güzel bir örneği sayılır. Aynı âyette geçen “belirlenen günler”den (eyyâm ma‘lûmât) maksat kurban bayramı günleridir. Bazı âlimler bu tamlamayı Bakara sûresinin203. âyetinde geçen “eyyâm ma‘dûdât” tamlamasıyla mukayese ederek buna dayalı değişik yorumlar yapmışlardır (bk. Râzî, XXIII, 29; Elmalılı, V, 3398-3399). Genel olarak hayvan kesiminde ve özellikle kurban ibadetinde Allah’ın adının anılması, her türlü şirkten uzak durma bilincini koruma anlamı taşır. Esed’in (II, 674) Marmaduke Picktall’den (The Meaning of the Glorious Koran, London 1930, s. 342, dn, 2) yaptığı bir nakle göre, Kur’an’ın hayvan kesilirken Allah’ın adının anılması konusundaki ısrarı müslümanların bu işi “can almanın ciddi bir eylem olduğunu hissederek” yapmalarını ve “Allah’ın onlara hayvanların etini yeme iznini verirken gösterdiği güvenin önemini” anlamalarını sağlamak içindir. Râzî’nin Kaffâl’den naklettiği şu anlatım da –bir yönüyle– bu izahı destekleyici niteliktedir: Mümin kurban keserken, sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacıyla ve öz canını feda etmesini gerektirecek kusurlarla yüklü olduğunu itiraf ederek, âdeta kestiği hayvanı kendisinin yerine Allah’a sunmuş olur (XXIII, 29; burada ve 34. âyette “kurbanlık hayvanlar” diye çevirdiğimiz “behîmetü’l-en‘âm” tamlaması hakkında açıklama için bk. Mâide 5/1; hayvanların kesimi konusunda bk. Mâide 5/3). 29. âyetin “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde çevirdiğimiz kısmı hakkında tefsirlerde başlıca iki yorum yer almaktadır. Bir yoruma göre burada maksat, ihram yasağı dolayısıyla bedende oluşan kirlerin giderilmesi, özellikle tırnakların ve vücudun bazı bölgelerindeki kılların kesilmesi, saç sakal temizliğinin yapılmasıdır. Dolayısıyla âyetin bu kısmına “Sonra kirlerini gidersinler” anlamı verilmelidir. Diğer bir yoruma göre ise, âyetin anlamı hem bu işleri hem de şeytan taşlama, Kâbe’yi tavaf etme gibi menâsiki (hac fiilleri) kapsar. Taberî ikinci yorumu tercih ettiği halde Esed’in Taberî’nin görüşünü sadece “hac dolayısıyla zorunlu olan ibadetleri (menâsik) yerine getirsinler” şeklinde özetlemesi ve “oysa diğer müfessirler...” diyerek diğer müfessirlerin âyeti “hac sırasında gözetilmesi zorunlu olan kısıtlamalara son versinler” anlamı verdiğini ifade etmesi (II, 674) isabetli görünmemektedir. Zira Taberî, “hacda yapmaları gereken her şey” yorumunu İbn Ömer’den, “tırnak kesme, tıraş olma, şeytan taşlama vb. hac fiilleri” yorumunu İbn Abbas ve başka ilk dönem âlimlerinden nakletmektedir (XVII, 149-150). İbn Âşûr ise özellikle âyetteki “tamamlama, yerine getirme” mânasına gelen fiilden (kadâ) hareketle bu ifadenin kirlerin giderilmesiyle ilgisinin bulunmadığını, hac fiillerinin yapılması hakkında olduğunu ileri sürmektedir (XVII, 249). Bu yorumları ve gerekçelerini dikkate alarak âyetin bu kısmını “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde tercüme etmeyi uygun bulduk. Aynı âyette nezirlerin yerine getirilmesi istenmiştir. Türkçe karşılığı “adak” olan nezr (çoğulu nüzûr) kelimesi dilimizde nezir şeklinde telaffuz edilir. Nezir, sözlükte “iyi olsun kötü olsun bir şeyi haber verme” anlamına gelir; kelimenin kökünde “gerekli kılmak, vaad etmek” anlamları da vardır. Fıkıh terimi olarak nezir, “kişinin dinen yükümlü olmadığı farz veya vâcip türünden bir ibadeti kendisine vâcip kılması yani o işi yapacağına dair Allah’a söz vermesi” demektir. Beklenen veya beklenmeyen kötü durumlardan korunmak ya da bazı isteklere kavuşabilmek için Türkçe’de adak kelimesiyle ifade edilen bir vaadde bulunma, hemen bütün milletlerin din ve kültürlerinde görülür. Hatta bu gibi davranışların insanlık tarihiyle yaşıt olduğu söylenebilir. Adakta bulunmaya yönelten âmillerin çeşitli oluşunun yanı sıra adak konusu fiiller de çeşitlilik gösterir. İslâmiyet’in ortaya çıktığı sıralarda Arap toplumunun günlük yaşantısında da adak uygulamaları önemli bir yer tutmaktaydı. İslâm dininde adak birtakım kayıt ve şartlar çerçevesinde meşrû kabul edilmiştir. Âyet ve hadislerde adağı teşvik eden veya engelleyen açık bir ifade bulunmadığı için, nezirde bulunmak kural olarak mubahtır; şartlarına uygun biçimde yapılmış adağın gereğini yerine getirmek ise vâciptir. Sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için veya bir nimete karşı şükran olmak üzere “kişinin dinen yükümlü olmadığı bir ibadet türünü kendiliğinden borçlanması” anlamındaki nezir dinen uygun görülmüş; dünyevî bir amaca erişmek için adakta bulunulması ise hoş karşılanmamıştır. Bununla birlikte, şartları oluşmuşsa yapılan nezrin ifa edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in ilk bakışta adakta bulunmayı tasvip etmediği mânası çıkan sözlerine gelince (meselâ bk. Buhârî, “Eymân”, 26; Müslim, “Nezr”, 2-7), esasen bunların adak yoluyla ilâhî takdirin değişeceğini düşünenlere veya bunu değiştirme arzusu taşıyanlara yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Böyle bir düşünce veya amaçla olmaksızın kişinin ilerideki bir işinin iyi biçimde sonuçlanması için dua etmesi ve bu duasının kabulüne karşılık bir şükran ifadesi olmak üzere, esasen yükümlü olmadığı bir ibadeti yapmayı adamasında dinî bir sakınca bulunmamaktadır. Konuya ilişkin naslar, sahâbe uygulamaları ve ibadetler alanının genel prensipleri ışığında fıkıh bilginleri adakla ilgili meseleleri ayrıntılı biçimde ele almışlar ve karşılaşılabilecek muhtemel durumlara göre birçok hükme ulaşmışlardır. Bu konudaki hükümleri şöyle özetlemek mümkündür: Adak yükümlülüğünün doğması için, diğer ibadetlerde olduğu gibi adakta bulunanın müslüman, ergenlik çağına ulaşmış ve temyiz kudretini haiz olması; ayrıca, adak iradesinin sözlü olarak ifade edilmesi gerekir; sadece kalpten geçirmekle adak mükellefiyeti doğmaz. Adağın geçerli olması için aranan başlıca şartlar şunlardır: a) Adanan şeyin, namaz, oruç, sadaka gibi farz veya vâcip türünden bir ibadet olması gerekir. Sevaba vesile olmakla beraber başlı başına ibadet olmayan abdest alma, hasta ziyaret etme gibi fiiller adanmaz. Şâfiîler’e ve Hanbelîler’e göre ise müstehap fiiller de adak konusu olabilir. Bu şartın tabii bir sonucu olarak, adanan şeyin meşrû bir fiil olması gerekir. Günah olan bir işin adanması haram ve geçersizdir. Böyle bir adağın yerine getirilmesi –bütün İslâm âlimlerine göre– câiz değildir; ancak Hanefîler’e ve Hanbelîler’e göre bu durumda yemin kefâreti ödenmesi gerekir. b) Adanan şeyin kişinin zaten yapmakla yükümlü olduğu bir ibadet olmaması gerekir. c) Yeme, içme, yürüme, konuşma vb. mubah fiilleri işleme veya terketme de adak konusu olamaz. d) Adanan şeyin dinî ölçülere göre mümkün ve uygun olması gerekir. Meselâ gece oruç tutma adağı dinî ölçülere göre mümkün değildir. Yine, kişinin sahip olmadığı bir malı sadaka olarak adaması da geçersizdir. Ancak Hanefîler’e göre kişi, mülkiyet sebebine izâfe ederek, meselâ satın alacağı veya mirasçı olarak elde edeceği malı adak konusu yapabilir. Kurban ibadetinin şartlarına uygun olmadığı için horoz kesmeyi adamak, İslâm inancıyla bağdaşmadığı için yatırlara kurban vb. şeyler adamak İslâm dininde yeri olmayan âdetlerdir (daha fazla bilgi için bk. Ahmet Özel, “Adak”, DİA, I, 337-340). 29 ve 33. âyetlerde geçen ve “kadîm ev” diye tercüme ettiğimiz elbeytü’l-atîk tamlamasıyla Kâbe’nin kastedildiği açıktır; ancak burada “ev”in “atîk” sıfatıyla nitelenme sebebi farklı şekillerde izah edilmiştir. Kelimenin “âzat etme” anlamını esas alan izaha göre, Allah bu mekânı zorbalardan kurtarmış ve emin kılmış olduğu için böyle nitelenmiştir. Aynı kök anlamından yola çıkan başka bir açıklamaya göre hiç kimse Kâbe’ye mâlik olamadığı için bu sıfat kullanılmıştır. Diğer bir yoruma göre ise Kâbe, kadîm (eski) oluşundan ötürü böyle anılmıştır. Taberî bu izahların hepsinde haklılık payının bulunduğunu belirtir (XVII, 151-152). Aynı âyette geçen tavaftan maksat hac ibadetinin rükünlerinden olan ziyaret tavafıdır. Taberî âyetin bu kısmını “vedâ tavafı” olarak açıklayan bir rivayete yer vermekle beraber, burada Arafat vakfesinden sonra kurban bayramının birinci günü veya sonrasında yapılan farz tavafın kastedildiği hususunda görüş birliği bulunduğunu belirtir (XVII, 152). Tavaf sözlükte “dönmek, dolaşmak” anlamlarına gelir; dinî bir terim olarak Kâbe’nin etrafını şartlarına ve âdâbına uygun olarak dolaşmayı ifade eder. Kâbe sola alınarak ve Hacerülesved’in bulunduğu köşeden veya hizasından başlanarak Kâbe’nin etrafında dönüp aynı noktaya gelindiğinde bir şavt (tur) yapılmış olur. Bir tavaf yedi şavttan oluşur. Bakara sûresinin 158. âyetinde yine hac ve umre fiillerinden biri olup Safâ ile Merve arasında koşma anlamına gelen “sa‘y”dan söz edilirken de tavaf etme fiili kullanılmıştır. Fakat yukarıda verilen terim anlamıyla tavaf fiilinin Kur’an’daki tek kullanımı bu âyette yer almaktadır. Burada emir kipinin kullanılmış olması da farz tavafın kastedildiğini gösterir. Belirlenen vakitte Kâbe’nin etrafında yapılması gereken bu “ziyaret tavafı” (diğer adıyla ifâda tavafı) dışında hac menâsikinden olan iki çeşit tavaf daha vardır. Bunlardan “kudûm tavafı” Mekke’ye geliş tavafı demektir. Buna “lika tavafı” da denir. İfrad veya kıran haccı yapan âfâkîlerin (Mîkat sınırı dışından gelenlerin) Kâbe’yi selâmlama amacıyla bu tavafı yapmaları sünnettir (Mâlikîler’e göre vâciptir). Üçüncü tavaf türü ise, Kâbe ile vedalaşma anlamı taşıdığı için “veda tavafı” diye anılır, diğer adı “sader tavafı”dır. Mekke dışından gelenlerin memleketlerine dönerken bu tavafı yapmaları vâciptir (Mâlikîler’e göre sünnettir). Bu üç tür tavafın dışında, Mekke-i Mükerreme’de bulunan kimselerin zaman zaman yaptıkları nâfile tavafa “tatavvu‘ tavafı” denir. Bu tavaf, Mekke dışından gelenler hakkında nâfile namaz kılmaktan daha faziletlidir. Öte yandan, (dört şavtı) umrenin rüknü sayılan tavaf “umre tavafı” diye anılır (bilgi için bk. Sâlim Öğüt, “Tavaf”, İFAV Ans., IV, 295-299). 30. âyetin “Öyleyse pislikten yani putlardan uzak durunuz” şeklinde çevirdiğimiz kısmına, “Öyleyse putlara taparak şeytana uymayınız” anlamı da verilmiştir (birinci mânayı destekleyen izah için bk. İbn Âşûr, XVII, 253; ikinci mânayı destekleyen izah için bk. Taberî, XVII, 153-154). Aynı âyette asılsız sözden kaçınılması istenirken, bir taraftan Allah’a ortak koşmanın Allah’a iftira anlamına geldiği, diğer taraftan yalan söylemenin büyük günahlardan olduğu belirtilmiş olmaktadır. Kur’an’ın pek çok yerinde, başta Allah hakkında uydurulan asılsız sözler olmak üzere, yalancılığı ağır biçimde mahkûm eden ifadeler vardır. Daha çok “kezib” kelimesiyle bazan da bu âyette olduğu gibi “kavle’z-zûr” şeklinde anılan asılsız söz söyleme veya yalan, İslâm ahlâk kültüründeki ifadesiyle “ümmü’l-habâis” yani bütün kötülüklerin anasıdır. Çünkü yalan, kötülük ve haksızlıkları, çirkinlik ve edepsizlikleri örtbas etmek için başvurulan bir yoldur. İnsan yalan söyledikçe kötülük işleme cesareti ve alışkanlığı artar. Hz. Peygamber bir hadisinde bu hususa dikkat çekmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in bir hadisine dayanarak (Tirmizî, “Birr”, 26; Müsned, VI, 459-461), sadece şu üç durumda bilerek yalan söylemeyi câiz görmüşlerdir: Savaşta düşmanı yenmek için; insanların arasını düzeltmek ve barıştırmak için; yıkılmak üzere olan bir aileyi kurtarmak için (Mustafa Çağrıcı, “Yalan”, İFAV Ans., IV, 474-475; yalan şahitliği hakkında bk. Furkan 25/72; bu âyette geçen “en‘âm” kelimesinin anlamı için bk. Mâide 5/1; yasak olduğu bildirilen hayvan etleri hakkında bilgi için bk. Bakara 2/173). 31. âyetteki “Allah’ın birliğine iman edenler” diye çevirdiğimiz hunefâ kelimesinin tekili hanîftir (bu kelimenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/135; Nahl 16/120-121). Bu âyette şirke saplanıp kalmış kişinin durumuyla ilgili bir benzetme yapılmaktadır. Değişik biçimlerde açıklanan bu teşbihten çıkan sonuç şudur: Allah’a ortak koşan insan seçkin konumunu yitirip bayağılaşır, yırtıcı kuşların didiklediği leş, rüzgârın savurduğu cansız vücut parçacıkları gibi olur; şirkte ısrarcı davranmanın insanı bir süre ortalıkta bırakıp bocalatması, sonunda helâke sürüklemesi kaçınılmazdır (İbn Âşûr, XVII, 254-255; 32 ve 36. âyetlerde geçen ve “nişaneler” diye çevirdiğimiz “şeâir” kelimesinin açıklaması için bk. Mâide 5/2). 33. âyetteki “onlar” zamirini “hac fiilleri” şeklinde açıklayanlar olmuşsa da müfessirlerin çoğunluğuna göre burada kastedilen kurbanlıklardır (Râzî, XXIII, 33). 34. âyette geçen “mensek” kelimesi genellikle kurban kesme ibadeti anlamında yorumlanmıştır; fakat bunu kurban kesme yeri veya kurban kesme usulü mânasında anlayanlar da olmuştur. 34. âyette geçen ve “Allah’ın buyruklarına içtenlikle teslimiyet gösteren kimseler” diye çevirdiğimiz “muhbitîn” kelimesine, “gönlü Allah’a yönelmekle huzur bulanlar, içtenlikle tövbe edenler, alçak gönüllü kimseler, haksızlık etmeyen ve haksızlığa uğradığında da özverili davrananlar” gibi mânalar da verilmiştir (Taberî, XVII, 161). 36. âyette geçen büdn kelimesi Arap dilinde “iri yapılı” anlamına gelir. Bu sebeple kelime özellikle “develer” anlamında kullanılır. Sığır cinsini de kapsar biçimde kullanıldığı genellikle kabul edildiği (bk. Taberî, XVII, 162-163; Râzî, XXIII, 35) ve bağlama daha uygun düştüğü için meâlinde kelime “büyükbaş hayvanlar” şeklinde çevrilmiştir. 37. âyette bütün kulluk davranışlarının ortak ilke ve amacına kurban örneğinden hareketle dikkat çekilmektedir. Bütün ibadetler kulun kendini olgunlaştırması, hayatını anlamlandırması ve yüce yaratıcısına yaklaşması tarzında üstün amaçlarla yapılmalıdır; Cenâb-ı Allah’ın buna ihtiyacı yoktur, ihtiyacı olan kuldur. Şu halde ibadetlerde dinen belirlenen forma sadık kalmak da Allah’ın iradesine boyun eğme mânası taşıdığı için değerlidir; bu biçimler asıl amaçtan kopmadığı sürece değerini koruyabilir, aksi takdirde içi boş birer kalıp haline gelir.
Sûreye adını veren 27. âyetin de içinde bulunduğu bu âyetlerde Mescid-i Harâm’ın insanlık için önemli bir merkez olduğu belirtildikten sonra Hz. İbrâhim’in “beyt”in (Kâbe) bulunduğu yere yerleştirilmesinden, hacca çağrı ve haccın öneminden, adakların yerine getirilmesinden ve kurban ibadetinden söz edilmektedir (Kâbe hakkında bilgi için bk. Bakara 2/125-127; Âl-i İmrân 3/96-97; hac hakkında bk. Bakara 2/196-199; Tevbe 9/1-9; kurban hakkında bk. Âl-i İmrân 3/183; Mâide 5/27). 25. âyette Mescid-i Harâm’ın bulunduğu yerde ikamet edenlerin orayı kendilerine özgü kılma haklarının bulunmadığı, dolayısıyla Mescid-i Harâm’ın mahallî değil evrensel bir merkez olduğu belirtilmekte; inkârcılar, özellikle insanları Allah yolundan ve böyle bir ibadet yerinden alıkoymaya çalışanlar ağır bir dille eleştirilmekte, acı veren bir azapla tehdit edilmektedirler. Kureyş ve müttefikleriyle bu kapsamda olmayanlar arasında ayırım yapılıp birinci gruba bazı imtiyazlar tanınması, İslâm’ın doğuşu sırasında uygulanan hacla ilgili âdetlerdendi. Kureyş ve müttefiklerinden meydana gelen kabileler “hums”, diğerleri ise “hille” olarak anılır; meselâ arefe günü hilleden olanlar Arafat’ta vakfe yaparken, hums sınıfından olanlar Harem bölgesi içindeki Nemîre’de hazır bulunurlardı (Abdülkerim Özaydın, “Hac”, DİA, XIV, 386). Burada bu tür âdetlerin geçersizliğine de işaret edilmiş olabilir. Âyette geçen “zulüm” kelimesi değişik şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXIII, 24-25). Taberî bunlardan “Allah’ın buyruklarına karşı çıkma” şeklindeki yorumu tercih etmiş ve âyetin bu kısmına, burada geçen ilhâd kelimesinin “meyletmek” anlamını esas alarak “her kim Mescid-i Harâm’da zulme yeltenip Allah’a isyana kalkışırsa” mânasını vermiştir (XVII, 138-142). Âyetin Mekke’de indiğini kabul edenler, müşriklerin o dönemde müslümanların Kâbe’de ibadet etmelerini engellemelerini, Medine döneminde indiği kanaatini taşıyanlar ise Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı yılda Resûlullah ve ashabının Kâbe’yi ziyaret etmesine karşı çıkmalarını esas alan açıklamalar yaparlar. 26. âyette Kâbe’nin Hz. İbrâhim zamanından beri insanlık için toplu bir ibadet mahalli olduğu hatırlatılmaktadır. Âyetin “İbrâhim’i Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirdiğimizde” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “İbrâhim’e Beytullah’ın yerini gösterdiğimizde”, “İbrâhim için Beytullah’ın yerini hazırladığımızda” mânaları da verilmiştir (Şevkânî, III, 504). Bu âyette rükûa varanlardan ve secde edenlerden söz edilmesi, İslâm’dan önce de rükûlu ve secdeli namazın bilindiğini gösterir (Derveze, VII, 94). Allah Teâlâ’nın “Bana hiçbir şeyi ortak koşma” buyruğu Hz. İbrâhim’in şirk koştuğu anlamına gelmez; burada maksat Allah’a kulluk ederken, O’na ortak koşma anlamına gelecek her türlü davranıştan titizlikle sakınmak ve özellikle Kâbe’nin inşasına Allah rızâsı dışında bir amaç karıştırmamak gerektiğini hatırlatmaktır (Râzî, XXIII, 27). 27. âyet ile devamında yer alan buyruklar bazı müfessirlere göre Hz. Muhammed’e hitap etmektedir. Hatta bazılarına göre 26. âyette Hz. İbrâhim’in Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirildiğinin hatırlatılmasından sonra gelen buyrukların muhatabı da Hz. Muhammed’dir (Şevkânî, III, 505). 27. âyetteki dâmir kelimesine genellikle “yorgun argın, yorgunluktan incelmiş deve” anlamı verilmiştir. M. Esed, Arap dilinde bu kelimenin deveyle sınırlı olmaksızın “çevik, sürat yapmaya müsait hayvan” için kullanıldığına dikkat çeker ve çıkarsama yoluyla “hızlı yol alan her türlü ulaşım aracı” mânası verilebileceğini belirtir (II, 674). Mücâhid’den nakledilen bir rivayete göre hac için gelenler binek kullanmıyorlardı; Cenâb-ı Allah onlara azık tedarik etmeyi buyurdu, binek kullanmalarına ve ticaret yapmalarına izin verdi (Taberî, XVII, 146). Hac çağrısının sadece biçimsel bir anlayışla değerlendirilmemesi için 28. âyette haccın yararlarına dikkatli bir gözle bakılması istenmiştir (bu konuda bazı değerlendirmeler için bk. Muhammad Hamîdullah, “İslâm’da Hac”, İslâm Tetkikleri Dergisi, trc. Mehmet Âkif Aydın, VIII/1-4, s. 123-162; Tahsin Görgün, “Hac”, DİA, XIV, 397-399). Bu âyette göze çarpan diğer bir husus, Allah rızâsı için kesilecek kurbanlıkların yine Allah tarafından hem kurban sahiplerinin yemesi hem de sıkıntı içindeki yoksulların gıda ihtiyacının karşılanması amacıyla “insanlara bir rızık olarak” lutfedilmiş olduğudur. Şu halde sırf bir buyruğun şeklî olarak yerine getirilmesiyle yetinip kurban etlerinin heder edilmesi, âyetteki bu anlam inceliğine dikkat etmemek olur. Son yıllarda bu etlerin değerlendirilip yoksul ülkelere ulaştırılması yoluna gidilmesi, Kur’an’ın ruhuna ve bu âyetin amacına uygun bir uygulama arayışının güzel bir örneği sayılır. Aynı âyette geçen “belirlenen günler”den (eyyâm ma‘lûmât) maksat kurban bayramı günleridir. Bazı âlimler bu tamlamayı Bakara sûresinin203. âyetinde geçen “eyyâm ma‘dûdât” tamlamasıyla mukayese ederek buna dayalı değişik yorumlar yapmışlardır (bk. Râzî, XXIII, 29; Elmalılı, V, 3398-3399). Genel olarak hayvan kesiminde ve özellikle kurban ibadetinde Allah’ın adının anılması, her türlü şirkten uzak durma bilincini koruma anlamı taşır. Esed’in (II, 674) Marmaduke Picktall’den (The Meaning of the Glorious Koran, London 1930, s. 342, dn, 2) yaptığı bir nakle göre, Kur’an’ın hayvan kesilirken Allah’ın adının anılması konusundaki ısrarı müslümanların bu işi “can almanın ciddi bir eylem olduğunu hissederek” yapmalarını ve “Allah’ın onlara hayvanların etini yeme iznini verirken gösterdiği güvenin önemini” anlamalarını sağlamak içindir. Râzî’nin Kaffâl’den naklettiği şu anlatım da –bir yönüyle– bu izahı destekleyici niteliktedir: Mümin kurban keserken, sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacıyla ve öz canını feda etmesini gerektirecek kusurlarla yüklü olduğunu itiraf ederek, âdeta kestiği hayvanı kendisinin yerine Allah’a sunmuş olur (XXIII, 29; burada ve 34. âyette “kurbanlık hayvanlar” diye çevirdiğimiz “behîmetü’l-en‘âm” tamlaması hakkında açıklama için bk. Mâide 5/1; hayvanların kesimi konusunda bk. Mâide 5/3). 29. âyetin “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde çevirdiğimiz kısmı hakkında tefsirlerde başlıca iki yorum yer almaktadır. Bir yoruma göre burada maksat, ihram yasağı dolayısıyla bedende oluşan kirlerin giderilmesi, özellikle tırnakların ve vücudun bazı bölgelerindeki kılların kesilmesi, saç sakal temizliğinin yapılmasıdır. Dolayısıyla âyetin bu kısmına “Sonra kirlerini gidersinler” anlamı verilmelidir. Diğer bir yoruma göre ise, âyetin anlamı hem bu işleri hem de şeytan taşlama, Kâbe’yi tavaf etme gibi menâsiki (hac fiilleri) kapsar. Taberî ikinci yorumu tercih ettiği halde Esed’in Taberî’nin görüşünü sadece “hac dolayısıyla zorunlu olan ibadetleri (menâsik) yerine getirsinler” şeklinde özetlemesi ve “oysa diğer müfessirler...” diyerek diğer müfessirlerin âyeti “hac sırasında gözetilmesi zorunlu olan kısıtlamalara son versinler” anlamı verdiğini ifade etmesi (II, 674) isabetli görünmemektedir. Zira Taberî, “hacda yapmaları gereken her şey” yorumunu İbn Ömer’den, “tırnak kesme, tıraş olma, şeytan taşlama vb. hac fiilleri” yorumunu İbn Abbas ve başka ilk dönem âlimlerinden nakletmektedir (XVII, 149-150). İbn Âşûr ise özellikle âyetteki “tamamlama, yerine getirme” mânasına gelen fiilden (kadâ) hareketle bu ifadenin kirlerin giderilmesiyle ilgisinin bulunmadığını, hac fiillerinin yapılması hakkında olduğunu ileri sürmektedir (XVII, 249). Bu yorumları ve gerekçelerini dikkate alarak âyetin bu kısmını “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde tercüme etmeyi uygun bulduk. Aynı âyette nezirlerin yerine getirilmesi istenmiştir. Türkçe karşılığı “adak” olan nezr (çoğulu nüzûr) kelimesi dilimizde nezir şeklinde telaffuz edilir. Nezir, sözlükte “iyi olsun kötü olsun bir şeyi haber verme” anlamına gelir; kelimenin kökünde “gerekli kılmak, vaad etmek” anlamları da vardır. Fıkıh terimi olarak nezir, “kişinin dinen yükümlü olmadığı farz veya vâcip türünden bir ibadeti kendisine vâcip kılması yani o işi yapacağına dair Allah’a söz vermesi” demektir. Beklenen veya beklenmeyen kötü durumlardan korunmak ya da bazı isteklere kavuşabilmek için Türkçe’de adak kelimesiyle ifade edilen bir vaadde bulunma, hemen bütün milletlerin din ve kültürlerinde görülür. Hatta bu gibi davranışların insanlık tarihiyle yaşıt olduğu söylenebilir. Adakta bulunmaya yönelten âmillerin çeşitli oluşunun yanı sıra adak konusu fiiller de çeşitlilik gösterir. İslâmiyet’in ortaya çıktığı sıralarda Arap toplumunun günlük yaşantısında da adak uygulamaları önemli bir yer tutmaktaydı. İslâm dininde adak birtakım kayıt ve şartlar çerçevesinde meşrû kabul edilmiştir. Âyet ve hadislerde adağı teşvik eden veya engelleyen açık bir ifade bulunmadığı için, nezirde bulunmak kural olarak mubahtır; şartlarına uygun biçimde yapılmış adağın gereğini yerine getirmek ise vâciptir. Sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için veya bir nimete karşı şükran olmak üzere “kişinin dinen yükümlü olmadığı bir ibadet türünü kendiliğinden borçlanması” anlamındaki nezir dinen uygun görülmüş; dünyevî bir amaca erişmek için adakta bulunulması ise hoş karşılanmamıştır. Bununla birlikte, şartları oluşmuşsa yapılan nezrin ifa edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in ilk bakışta adakta bulunmayı tasvip etmediği mânası çıkan sözlerine gelince (meselâ bk. Buhârî, “Eymân”, 26; Müslim, “Nezr”, 2-7), esasen bunların adak yoluyla ilâhî takdirin değişeceğini düşünenlere veya bunu değiştirme arzusu taşıyanlara yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Böyle bir düşünce veya amaçla olmaksızın kişinin ilerideki bir işinin iyi biçimde sonuçlanması için dua etmesi ve bu duasının kabulüne karşılık bir şükran ifadesi olmak üzere, esasen yükümlü olmadığı bir ibadeti yapmayı adamasında dinî bir sakınca bulunmamaktadır. Konuya ilişkin naslar, sahâbe uygulamaları ve ibadetler alanının genel prensipleri ışığında fıkıh bilginleri adakla ilgili meseleleri ayrıntılı biçimde ele almışlar ve karşılaşılabilecek muhtemel durumlara göre birçok hükme ulaşmışlardır. Bu konudaki hükümleri şöyle özetlemek mümkündür: Adak yükümlülüğünün doğması için, diğer ibadetlerde olduğu gibi adakta bulunanın müslüman, ergenlik çağına ulaşmış ve temyiz kudretini haiz olması; ayrıca, adak iradesinin sözlü olarak ifade edilmesi gerekir; sadece kalpten geçirmekle adak mükellefiyeti doğmaz. Adağın geçerli olması için aranan başlıca şartlar şunlardır: a) Adanan şeyin, namaz, oruç, sadaka gibi farz veya vâcip türünden bir ibadet olması gerekir. Sevaba vesile olmakla beraber başlı başına ibadet olmayan abdest alma, hasta ziyaret etme gibi fiiller adanmaz. Şâfiîler’e ve Hanbelîler’e göre ise müstehap fiiller de adak konusu olabilir. Bu şartın tabii bir sonucu olarak, adanan şeyin meşrû bir fiil olması gerekir. Günah olan bir işin adanması haram ve geçersizdir. Böyle bir adağın yerine getirilmesi –bütün İslâm âlimlerine göre– câiz değildir; ancak Hanefîler’e ve Hanbelîler’e göre bu durumda yemin kefâreti ödenmesi gerekir. b) Adanan şeyin kişinin zaten yapmakla yükümlü olduğu bir ibadet olmaması gerekir. c) Yeme, içme, yürüme, konuşma vb. mubah fiilleri işleme veya terketme de adak konusu olamaz. d) Adanan şeyin dinî ölçülere göre mümkün ve uygun olması gerekir. Meselâ gece oruç tutma adağı dinî ölçülere göre mümkün değildir. Yine, kişinin sahip olmadığı bir malı sadaka olarak adaması da geçersizdir. Ancak Hanefîler’e göre kişi, mülkiyet sebebine izâfe ederek, meselâ satın alacağı veya mirasçı olarak elde edeceği malı adak konusu yapabilir. Kurban ibadetinin şartlarına uygun olmadığı için horoz kesmeyi adamak, İslâm inancıyla bağdaşmadığı için yatırlara kurban vb. şeyler adamak İslâm dininde yeri olmayan âdetlerdir (daha fazla bilgi için bk. Ahmet Özel, “Adak”, DİA, I, 337-340). 29 ve 33. âyetlerde geçen ve “kadîm ev” diye tercüme ettiğimiz elbeytü’l-atîk tamlamasıyla Kâbe’nin kastedildiği açıktır; ancak burada “ev”in “atîk” sıfatıyla nitelenme sebebi farklı şekillerde izah edilmiştir. Kelimenin “âzat etme” anlamını esas alan izaha göre, Allah bu mekânı zorbalardan kurtarmış ve emin kılmış olduğu için böyle nitelenmiştir. Aynı kök anlamından yola çıkan başka bir açıklamaya göre hiç kimse Kâbe’ye mâlik olamadığı için bu sıfat kullanılmıştır. Diğer bir yoruma göre ise Kâbe, kadîm (eski) oluşundan ötürü böyle anılmıştır. Taberî bu izahların hepsinde haklılık payının bulunduğunu belirtir (XVII, 151-152). Aynı âyette geçen tavaftan maksat hac ibadetinin rükünlerinden olan ziyaret tavafıdır. Taberî âyetin bu kısmını “vedâ tavafı” olarak açıklayan bir rivayete yer vermekle beraber, burada Arafat vakfesinden sonra kurban bayramının birinci günü veya sonrasında yapılan farz tavafın kastedildiği hususunda görüş birliği bulunduğunu belirtir (XVII, 152). Tavaf sözlükte “dönmek, dolaşmak” anlamlarına gelir; dinî bir terim olarak Kâbe’nin etrafını şartlarına ve âdâbına uygun olarak dolaşmayı ifade eder. Kâbe sola alınarak ve Hacerülesved’in bulunduğu köşeden veya hizasından başlanarak Kâbe’nin etrafında dönüp aynı noktaya gelindiğinde bir şavt (tur) yapılmış olur. Bir tavaf yedi şavttan oluşur. Bakara sûresinin 158. âyetinde yine hac ve umre fiillerinden biri olup Safâ ile Merve arasında koşma anlamına gelen “sa‘y”dan söz edilirken de tavaf etme fiili kullanılmıştır. Fakat yukarıda verilen terim anlamıyla tavaf fiilinin Kur’an’daki tek kullanımı bu âyette yer almaktadır. Burada emir kipinin kullanılmış olması da farz tavafın kastedildiğini gösterir. Belirlenen vakitte Kâbe’nin etrafında yapılması gereken bu “ziyaret tavafı” (diğer adıyla ifâda tavafı) dışında hac menâsikinden olan iki çeşit tavaf daha vardır. Bunlardan “kudûm tavafı” Mekke’ye geliş tavafı demektir. Buna “lika tavafı” da denir. İfrad veya kıran haccı yapan âfâkîlerin (Mîkat sınırı dışından gelenlerin) Kâbe’yi selâmlama amacıyla bu tavafı yapmaları sünnettir (Mâlikîler’e göre vâciptir). Üçüncü tavaf türü ise, Kâbe ile vedalaşma anlamı taşıdığı için “veda tavafı” diye anılır, diğer adı “sader tavafı”dır. Mekke dışından gelenlerin memleketlerine dönerken bu tavafı yapmaları vâciptir (Mâlikîler’e göre sünnettir). Bu üç tür tavafın dışında, Mekke-i Mükerreme’de bulunan kimselerin zaman zaman yaptıkları nâfile tavafa “tatavvu‘ tavafı” denir. Bu tavaf, Mekke dışından gelenler hakkında nâfile namaz kılmaktan daha faziletlidir. Öte yandan, (dört şavtı) umrenin rüknü sayılan tavaf “umre tavafı” diye anılır (bilgi için bk. Sâlim Öğüt, “Tavaf”, İFAV Ans., IV, 295-299). 30. âyetin “Öyleyse pislikten yani putlardan uzak durunuz” şeklinde çevirdiğimiz kısmına, “Öyleyse putlara taparak şeytana uymayınız” anlamı da verilmiştir (birinci mânayı destekleyen izah için bk. İbn Âşûr, XVII, 253; ikinci mânayı destekleyen izah için bk. Taberî, XVII, 153-154). Aynı âyette asılsız sözden kaçınılması istenirken, bir taraftan Allah’a ortak koşmanın Allah’a iftira anlamına geldiği, diğer taraftan yalan söylemenin büyük günahlardan olduğu belirtilmiş olmaktadır. Kur’an’ın pek çok yerinde, başta Allah hakkında uydurulan asılsız sözler olmak üzere, yalancılığı ağır biçimde mahkûm eden ifadeler vardır. Daha çok “kezib” kelimesiyle bazan da bu âyette olduğu gibi “kavle’z-zûr” şeklinde anılan asılsız söz söyleme veya yalan, İslâm ahlâk kültüründeki ifadesiyle “ümmü’l-habâis” yani bütün kötülüklerin anasıdır. Çünkü yalan, kötülük ve haksızlıkları, çirkinlik ve edepsizlikleri örtbas etmek için başvurulan bir yoldur. İnsan yalan söyledikçe kötülük işleme cesareti ve alışkanlığı artar. Hz. Peygamber bir hadisinde bu hususa dikkat çekmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in bir hadisine dayanarak (Tirmizî, “Birr”, 26; Müsned, VI, 459-461), sadece şu üç durumda bilerek yalan söylemeyi câiz görmüşlerdir: Savaşta düşmanı yenmek için; insanların arasını düzeltmek ve barıştırmak için; yıkılmak üzere olan bir aileyi kurtarmak için (Mustafa Çağrıcı, “Yalan”, İFAV Ans., IV, 474-475; yalan şahitliği hakkında bk. Furkan 25/72; bu âyette geçen “en‘âm” kelimesinin anlamı için bk. Mâide 5/1; yasak olduğu bildirilen hayvan etleri hakkında bilgi için bk. Bakara 2/173). 31. âyetteki “Allah’ın birliğine iman edenler” diye çevirdiğimiz hunefâ kelimesinin tekili hanîftir (bu kelimenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/135; Nahl 16/120-121). Bu âyette şirke saplanıp kalmış kişinin durumuyla ilgili bir benzetme yapılmaktadır. Değişik biçimlerde açıklanan bu teşbihten çıkan sonuç şudur: Allah’a ortak koşan insan seçkin konumunu yitirip bayağılaşır, yırtıcı kuşların didiklediği leş, rüzgârın savurduğu cansız vücut parçacıkları gibi olur; şirkte ısrarcı davranmanın insanı bir süre ortalıkta bırakıp bocalatması, sonunda helâke sürüklemesi kaçınılmazdır (İbn Âşûr, XVII, 254-255; 32 ve 36. âyetlerde geçen ve “nişaneler” diye çevirdiğimiz “şeâir” kelimesinin açıklaması için bk. Mâide 5/2). 33. âyetteki “onlar” zamirini “hac fiilleri” şeklinde açıklayanlar olmuşsa da müfessirlerin çoğunluğuna göre burada kastedilen kurbanlıklardır (Râzî, XXIII, 33). 34. âyette geçen “mensek” kelimesi genellikle kurban kesme ibadeti anlamında yorumlanmıştır; fakat bunu kurban kesme yeri veya kurban kesme usulü mânasında anlayanlar da olmuştur. 34. âyette geçen ve “Allah’ın buyruklarına içtenlikle teslimiyet gösteren kimseler” diye çevirdiğimiz “muhbitîn” kelimesine, “gönlü Allah’a yönelmekle huzur bulanlar, içtenlikle tövbe edenler, alçak gönüllü kimseler, haksızlık etmeyen ve haksızlığa uğradığında da özverili davrananlar” gibi mânalar da verilmiştir (Taberî, XVII, 161). 36. âyette geçen büdn kelimesi Arap dilinde “iri yapılı” anlamına gelir. Bu sebeple kelime özellikle “develer” anlamında kullanılır. Sığır cinsini de kapsar biçimde kullanıldığı genellikle kabul edildiği (bk. Taberî, XVII, 162-163; Râzî, XXIII, 35) ve bağlama daha uygun düştüğü için meâlinde kelime “büyükbaş hayvanlar” şeklinde çevrilmiştir. 37. âyette bütün kulluk davranışlarının ortak ilke ve amacına kurban örneğinden hareketle dikkat çekilmektedir. Bütün ibadetler kulun kendini olgunlaştırması, hayatını anlamlandırması ve yüce yaratıcısına yaklaşması tarzında üstün amaçlarla yapılmalıdır; Cenâb-ı Allah’ın buna ihtiyacı yoktur, ihtiyacı olan kuldur. Şu halde ibadetlerde dinen belirlenen forma sadık kalmak da Allah’ın iradesine boyun eğme mânası taşıdığı için değerlidir; bu biçimler asıl amaçtan kopmadığı sürece değerini koruyabilir, aksi takdirde içi boş birer kalıp haline gelir.
Sûreye adını veren 27. âyetin de içinde bulunduğu bu âyetlerde Mescid-i Harâm’ın insanlık için önemli bir merkez olduğu belirtildikten sonra Hz. İbrâhim’in “beyt”in (Kâbe) bulunduğu yere yerleştirilmesinden, hacca çağrı ve haccın öneminden, adakların yerine getirilmesinden ve kurban ibadetinden söz edilmektedir (Kâbe hakkında bilgi için bk. Bakara 2/125-127; Âl-i İmrân 3/96-97; hac hakkında bk. Bakara 2/196-199; Tevbe 9/1-9; kurban hakkında bk. Âl-i İmrân 3/183; Mâide 5/27). 25. âyette Mescid-i Harâm’ın bulunduğu yerde ikamet edenlerin orayı kendilerine özgü kılma haklarının bulunmadığı, dolayısıyla Mescid-i Harâm’ın mahallî değil evrensel bir merkez olduğu belirtilmekte; inkârcılar, özellikle insanları Allah yolundan ve böyle bir ibadet yerinden alıkoymaya çalışanlar ağır bir dille eleştirilmekte, acı veren bir azapla tehdit edilmektedirler. Kureyş ve müttefikleriyle bu kapsamda olmayanlar arasında ayırım yapılıp birinci gruba bazı imtiyazlar tanınması, İslâm’ın doğuşu sırasında uygulanan hacla ilgili âdetlerdendi. Kureyş ve müttefiklerinden meydana gelen kabileler “hums”, diğerleri ise “hille” olarak anılır; meselâ arefe günü hilleden olanlar Arafat’ta vakfe yaparken, hums sınıfından olanlar Harem bölgesi içindeki Nemîre’de hazır bulunurlardı (Abdülkerim Özaydın, “Hac”, DİA, XIV, 386). Burada bu tür âdetlerin geçersizliğine de işaret edilmiş olabilir. Âyette geçen “zulüm” kelimesi değişik şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXIII, 24-25). Taberî bunlardan “Allah’ın buyruklarına karşı çıkma” şeklindeki yorumu tercih etmiş ve âyetin bu kısmına, burada geçen ilhâd kelimesinin “meyletmek” anlamını esas alarak “her kim Mescid-i Harâm’da zulme yeltenip Allah’a isyana kalkışırsa” mânasını vermiştir (XVII, 138-142). Âyetin Mekke’de indiğini kabul edenler, müşriklerin o dönemde müslümanların Kâbe’de ibadet etmelerini engellemelerini, Medine döneminde indiği kanaatini taşıyanlar ise Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı yılda Resûlullah ve ashabının Kâbe’yi ziyaret etmesine karşı çıkmalarını esas alan açıklamalar yaparlar. 26. âyette Kâbe’nin Hz. İbrâhim zamanından beri insanlık için toplu bir ibadet mahalli olduğu hatırlatılmaktadır. Âyetin “İbrâhim’i Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirdiğimizde” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “İbrâhim’e Beytullah’ın yerini gösterdiğimizde”, “İbrâhim için Beytullah’ın yerini hazırladığımızda” mânaları da verilmiştir (Şevkânî, III, 504). Bu âyette rükûa varanlardan ve secde edenlerden söz edilmesi, İslâm’dan önce de rükûlu ve secdeli namazın bilindiğini gösterir (Derveze, VII, 94). Allah Teâlâ’nın “Bana hiçbir şeyi ortak koşma” buyruğu Hz. İbrâhim’in şirk koştuğu anlamına gelmez; burada maksat Allah’a kulluk ederken, O’na ortak koşma anlamına gelecek her türlü davranıştan titizlikle sakınmak ve özellikle Kâbe’nin inşasına Allah rızâsı dışında bir amaç karıştırmamak gerektiğini hatırlatmaktır (Râzî, XXIII, 27). 27. âyet ile devamında yer alan buyruklar bazı müfessirlere göre Hz. Muhammed’e hitap etmektedir. Hatta bazılarına göre 26. âyette Hz. İbrâhim’in Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirildiğinin hatırlatılmasından sonra gelen buyrukların muhatabı da Hz. Muhammed’dir (Şevkânî, III, 505). 27. âyetteki dâmir kelimesine genellikle “yorgun argın, yorgunluktan incelmiş deve” anlamı verilmiştir. M. Esed, Arap dilinde bu kelimenin deveyle sınırlı olmaksızın “çevik, sürat yapmaya müsait hayvan” için kullanıldığına dikkat çeker ve çıkarsama yoluyla “hızlı yol alan her türlü ulaşım aracı” mânası verilebileceğini belirtir (II, 674). Mücâhid’den nakledilen bir rivayete göre hac için gelenler binek kullanmıyorlardı; Cenâb-ı Allah onlara azık tedarik etmeyi buyurdu, binek kullanmalarına ve ticaret yapmalarına izin verdi (Taberî, XVII, 146). Hac çağrısının sadece biçimsel bir anlayışla değerlendirilmemesi için 28. âyette haccın yararlarına dikkatli bir gözle bakılması istenmiştir (bu konuda bazı değerlendirmeler için bk. Muhammad Hamîdullah, “İslâm’da Hac”, İslâm Tetkikleri Dergisi, trc. Mehmet Âkif Aydın, VIII/1-4, s. 123-162; Tahsin Görgün, “Hac”, DİA, XIV, 397-399). Bu âyette göze çarpan diğer bir husus, Allah rızâsı için kesilecek kurbanlıkların yine Allah tarafından hem kurban sahiplerinin yemesi hem de sıkıntı içindeki yoksulların gıda ihtiyacının karşılanması amacıyla “insanlara bir rızık olarak” lutfedilmiş olduğudur. Şu halde sırf bir buyruğun şeklî olarak yerine getirilmesiyle yetinip kurban etlerinin heder edilmesi, âyetteki bu anlam inceliğine dikkat etmemek olur. Son yıllarda bu etlerin değerlendirilip yoksul ülkelere ulaştırılması yoluna gidilmesi, Kur’an’ın ruhuna ve bu âyetin amacına uygun bir uygulama arayışının güzel bir örneği sayılır. Aynı âyette geçen “belirlenen günler”den (eyyâm ma‘lûmât) maksat kurban bayramı günleridir. Bazı âlimler bu tamlamayı Bakara sûresinin203. âyetinde geçen “eyyâm ma‘dûdât” tamlamasıyla mukayese ederek buna dayalı değişik yorumlar yapmışlardır (bk. Râzî, XXIII, 29; Elmalılı, V, 3398-3399). Genel olarak hayvan kesiminde ve özellikle kurban ibadetinde Allah’ın adının anılması, her türlü şirkten uzak durma bilincini koruma anlamı taşır. Esed’in (II, 674) Marmaduke Picktall’den (The Meaning of the Glorious Koran, London 1930, s. 342, dn, 2) yaptığı bir nakle göre, Kur’an’ın hayvan kesilirken Allah’ın adının anılması konusundaki ısrarı müslümanların bu işi “can almanın ciddi bir eylem olduğunu hissederek” yapmalarını ve “Allah’ın onlara hayvanların etini yeme iznini verirken gösterdiği güvenin önemini” anlamalarını sağlamak içindir. Râzî’nin Kaffâl’den naklettiği şu anlatım da –bir yönüyle– bu izahı destekleyici niteliktedir: Mümin kurban keserken, sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacıyla ve öz canını feda etmesini gerektirecek kusurlarla yüklü olduğunu itiraf ederek, âdeta kestiği hayvanı kendisinin yerine Allah’a sunmuş olur (XXIII, 29; burada ve 34. âyette “kurbanlık hayvanlar” diye çevirdiğimiz “behîmetü’l-en‘âm” tamlaması hakkında açıklama için bk. Mâide 5/1; hayvanların kesimi konusunda bk. Mâide 5/3). 29. âyetin “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde çevirdiğimiz kısmı hakkında tefsirlerde başlıca iki yorum yer almaktadır. Bir yoruma göre burada maksat, ihram yasağı dolayısıyla bedende oluşan kirlerin giderilmesi, özellikle tırnakların ve vücudun bazı bölgelerindeki kılların kesilmesi, saç sakal temizliğinin yapılmasıdır. Dolayısıyla âyetin bu kısmına “Sonra kirlerini gidersinler” anlamı verilmelidir. Diğer bir yoruma göre ise, âyetin anlamı hem bu işleri hem de şeytan taşlama, Kâbe’yi tavaf etme gibi menâsiki (hac fiilleri) kapsar. Taberî ikinci yorumu tercih ettiği halde Esed’in Taberî’nin görüşünü sadece “hac dolayısıyla zorunlu olan ibadetleri (menâsik) yerine getirsinler” şeklinde özetlemesi ve “oysa diğer müfessirler...” diyerek diğer müfessirlerin âyeti “hac sırasında gözetilmesi zorunlu olan kısıtlamalara son versinler” anlamı verdiğini ifade etmesi (II, 674) isabetli görünmemektedir. Zira Taberî, “hacda yapmaları gereken her şey” yorumunu İbn Ömer’den, “tırnak kesme, tıraş olma, şeytan taşlama vb. hac fiilleri” yorumunu İbn Abbas ve başka ilk dönem âlimlerinden nakletmektedir (XVII, 149-150). İbn Âşûr ise özellikle âyetteki “tamamlama, yerine getirme” mânasına gelen fiilden (kadâ) hareketle bu ifadenin kirlerin giderilmesiyle ilgisinin bulunmadığını, hac fiillerinin yapılması hakkında olduğunu ileri sürmektedir (XVII, 249). Bu yorumları ve gerekçelerini dikkate alarak âyetin bu kısmını “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde tercüme etmeyi uygun bulduk. Aynı âyette nezirlerin yerine getirilmesi istenmiştir. Türkçe karşılığı “adak” olan nezr (çoğulu nüzûr) kelimesi dilimizde nezir şeklinde telaffuz edilir. Nezir, sözlükte “iyi olsun kötü olsun bir şeyi haber verme” anlamına gelir; kelimenin kökünde “gerekli kılmak, vaad etmek” anlamları da vardır. Fıkıh terimi olarak nezir, “kişinin dinen yükümlü olmadığı farz veya vâcip türünden bir ibadeti kendisine vâcip kılması yani o işi yapacağına dair Allah’a söz vermesi” demektir. Beklenen veya beklenmeyen kötü durumlardan korunmak ya da bazı isteklere kavuşabilmek için Türkçe’de adak kelimesiyle ifade edilen bir vaadde bulunma, hemen bütün milletlerin din ve kültürlerinde görülür. Hatta bu gibi davranışların insanlık tarihiyle yaşıt olduğu söylenebilir. Adakta bulunmaya yönelten âmillerin çeşitli oluşunun yanı sıra adak konusu fiiller de çeşitlilik gösterir. İslâmiyet’in ortaya çıktığı sıralarda Arap toplumunun günlük yaşantısında da adak uygulamaları önemli bir yer tutmaktaydı. İslâm dininde adak birtakım kayıt ve şartlar çerçevesinde meşrû kabul edilmiştir. Âyet ve hadislerde adağı teşvik eden veya engelleyen açık bir ifade bulunmadığı için, nezirde bulunmak kural olarak mubahtır; şartlarına uygun biçimde yapılmış adağın gereğini yerine getirmek ise vâciptir. Sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için veya bir nimete karşı şükran olmak üzere “kişinin dinen yükümlü olmadığı bir ibadet türünü kendiliğinden borçlanması” anlamındaki nezir dinen uygun görülmüş; dünyevî bir amaca erişmek için adakta bulunulması ise hoş karşılanmamıştır. Bununla birlikte, şartları oluşmuşsa yapılan nezrin ifa edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in ilk bakışta adakta bulunmayı tasvip etmediği mânası çıkan sözlerine gelince (meselâ bk. Buhârî, “Eymân”, 26; Müslim, “Nezr”, 2-7), esasen bunların adak yoluyla ilâhî takdirin değişeceğini düşünenlere veya bunu değiştirme arzusu taşıyanlara yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Böyle bir düşünce veya amaçla olmaksızın kişinin ilerideki bir işinin iyi biçimde sonuçlanması için dua etmesi ve bu duasının kabulüne karşılık bir şükran ifadesi olmak üzere, esasen yükümlü olmadığı bir ibadeti yapmayı adamasında dinî bir sakınca bulunmamaktadır. Konuya ilişkin naslar, sahâbe uygulamaları ve ibadetler alanının genel prensipleri ışığında fıkıh bilginleri adakla ilgili meseleleri ayrıntılı biçimde ele almışlar ve karşılaşılabilecek muhtemel durumlara göre birçok hükme ulaşmışlardır. Bu konudaki hükümleri şöyle özetlemek mümkündür: Adak yükümlülüğünün doğması için, diğer ibadetlerde olduğu gibi adakta bulunanın müslüman, ergenlik çağına ulaşmış ve temyiz kudretini haiz olması; ayrıca, adak iradesinin sözlü olarak ifade edilmesi gerekir; sadece kalpten geçirmekle adak mükellefiyeti doğmaz. Adağın geçerli olması için aranan başlıca şartlar şunlardır: a) Adanan şeyin, namaz, oruç, sadaka gibi farz veya vâcip türünden bir ibadet olması gerekir. Sevaba vesile olmakla beraber başlı başına ibadet olmayan abdest alma, hasta ziyaret etme gibi fiiller adanmaz. Şâfiîler’e ve Hanbelîler’e göre ise müstehap fiiller de adak konusu olabilir. Bu şartın tabii bir sonucu olarak, adanan şeyin meşrû bir fiil olması gerekir. Günah olan bir işin adanması haram ve geçersizdir. Böyle bir adağın yerine getirilmesi –bütün İslâm âlimlerine göre– câiz değildir; ancak Hanefîler’e ve Hanbelîler’e göre bu durumda yemin kefâreti ödenmesi gerekir. b) Adanan şeyin kişinin zaten yapmakla yükümlü olduğu bir ibadet olmaması gerekir. c) Yeme, içme, yürüme, konuşma vb. mubah fiilleri işleme veya terketme de adak konusu olamaz. d) Adanan şeyin dinî ölçülere göre mümkün ve uygun olması gerekir. Meselâ gece oruç tutma adağı dinî ölçülere göre mümkün değildir. Yine, kişinin sahip olmadığı bir malı sadaka olarak adaması da geçersizdir. Ancak Hanefîler’e göre kişi, mülkiyet sebebine izâfe ederek, meselâ satın alacağı veya mirasçı olarak elde edeceği malı adak konusu yapabilir. Kurban ibadetinin şartlarına uygun olmadığı için horoz kesmeyi adamak, İslâm inancıyla bağdaşmadığı için yatırlara kurban vb. şeyler adamak İslâm dininde yeri olmayan âdetlerdir (daha fazla bilgi için bk. Ahmet Özel, “Adak”, DİA, I, 337-340). 29 ve 33. âyetlerde geçen ve “kadîm ev” diye tercüme ettiğimiz elbeytü’l-atîk tamlamasıyla Kâbe’nin kastedildiği açıktır; ancak burada “ev”in “atîk” sıfatıyla nitelenme sebebi farklı şekillerde izah edilmiştir. Kelimenin “âzat etme” anlamını esas alan izaha göre, Allah bu mekânı zorbalardan kurtarmış ve emin kılmış olduğu için böyle nitelenmiştir. Aynı kök anlamından yola çıkan başka bir açıklamaya göre hiç kimse Kâbe’ye mâlik olamadığı için bu sıfat kullanılmıştır. Diğer bir yoruma göre ise Kâbe, kadîm (eski) oluşundan ötürü böyle anılmıştır. Taberî bu izahların hepsinde haklılık payının bulunduğunu belirtir (XVII, 151-152). Aynı âyette geçen tavaftan maksat hac ibadetinin rükünlerinden olan ziyaret tavafıdır. Taberî âyetin bu kısmını “vedâ tavafı” olarak açıklayan bir rivayete yer vermekle beraber, burada Arafat vakfesinden sonra kurban bayramının birinci günü veya sonrasında yapılan farz tavafın kastedildiği hususunda görüş birliği bulunduğunu belirtir (XVII, 152). Tavaf sözlükte “dönmek, dolaşmak” anlamlarına gelir; dinî bir terim olarak Kâbe’nin etrafını şartlarına ve âdâbına uygun olarak dolaşmayı ifade eder. Kâbe sola alınarak ve Hacerülesved’in bulunduğu köşeden veya hizasından başlanarak Kâbe’nin etrafında dönüp aynı noktaya gelindiğinde bir şavt (tur) yapılmış olur. Bir tavaf yedi şavttan oluşur. Bakara sûresinin 158. âyetinde yine hac ve umre fiillerinden biri olup Safâ ile Merve arasında koşma anlamına gelen “sa‘y”dan söz edilirken de tavaf etme fiili kullanılmıştır. Fakat yukarıda verilen terim anlamıyla tavaf fiilinin Kur’an’daki tek kullanımı bu âyette yer almaktadır. Burada emir kipinin kullanılmış olması da farz tavafın kastedildiğini gösterir. Belirlenen vakitte Kâbe’nin etrafında yapılması gereken bu “ziyaret tavafı” (diğer adıyla ifâda tavafı) dışında hac menâsikinden olan iki çeşit tavaf daha vardır. Bunlardan “kudûm tavafı” Mekke’ye geliş tavafı demektir. Buna “lika tavafı” da denir. İfrad veya kıran haccı yapan âfâkîlerin (Mîkat sınırı dışından gelenlerin) Kâbe’yi selâmlama amacıyla bu tavafı yapmaları sünnettir (Mâlikîler’e göre vâciptir). Üçüncü tavaf türü ise, Kâbe ile vedalaşma anlamı taşıdığı için “veda tavafı” diye anılır, diğer adı “sader tavafı”dır. Mekke dışından gelenlerin memleketlerine dönerken bu tavafı yapmaları vâciptir (Mâlikîler’e göre sünnettir). Bu üç tür tavafın dışında, Mekke-i Mükerreme’de bulunan kimselerin zaman zaman yaptıkları nâfile tavafa “tatavvu‘ tavafı” denir. Bu tavaf, Mekke dışından gelenler hakkında nâfile namaz kılmaktan daha faziletlidir. Öte yandan, (dört şavtı) umrenin rüknü sayılan tavaf “umre tavafı” diye anılır (bilgi için bk. Sâlim Öğüt, “Tavaf”, İFAV Ans., IV, 295-299). 30. âyetin “Öyleyse pislikten yani putlardan uzak durunuz” şeklinde çevirdiğimiz kısmına, “Öyleyse putlara taparak şeytana uymayınız” anlamı da verilmiştir (birinci mânayı destekleyen izah için bk. İbn Âşûr, XVII, 253; ikinci mânayı destekleyen izah için bk. Taberî, XVII, 153-154). Aynı âyette asılsız sözden kaçınılması istenirken, bir taraftan Allah’a ortak koşmanın Allah’a iftira anlamına geldiği, diğer taraftan yalan söylemenin büyük günahlardan olduğu belirtilmiş olmaktadır. Kur’an’ın pek çok yerinde, başta Allah hakkında uydurulan asılsız sözler olmak üzere, yalancılığı ağır biçimde mahkûm eden ifadeler vardır. Daha çok “kezib” kelimesiyle bazan da bu âyette olduğu gibi “kavle’z-zûr” şeklinde anılan asılsız söz söyleme veya yalan, İslâm ahlâk kültüründeki ifadesiyle “ümmü’l-habâis” yani bütün kötülüklerin anasıdır. Çünkü yalan, kötülük ve haksızlıkları, çirkinlik ve edepsizlikleri örtbas etmek için başvurulan bir yoldur. İnsan yalan söyledikçe kötülük işleme cesareti ve alışkanlığı artar. Hz. Peygamber bir hadisinde bu hususa dikkat çekmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in bir hadisine dayanarak (Tirmizî, “Birr”, 26; Müsned, VI, 459-461), sadece şu üç durumda bilerek yalan söylemeyi câiz görmüşlerdir: Savaşta düşmanı yenmek için; insanların arasını düzeltmek ve barıştırmak için; yıkılmak üzere olan bir aileyi kurtarmak için (Mustafa Çağrıcı, “Yalan”, İFAV Ans., IV, 474-475; yalan şahitliği hakkında bk. Furkan 25/72; bu âyette geçen “en‘âm” kelimesinin anlamı için bk. Mâide 5/1; yasak olduğu bildirilen hayvan etleri hakkında bilgi için bk. Bakara 2/173). 31. âyetteki “Allah’ın birliğine iman edenler” diye çevirdiğimiz hunefâ kelimesinin tekili hanîftir (bu kelimenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/135; Nahl 16/120-121). Bu âyette şirke saplanıp kalmış kişinin durumuyla ilgili bir benzetme yapılmaktadır. Değişik biçimlerde açıklanan bu teşbihten çıkan sonuç şudur: Allah’a ortak koşan insan seçkin konumunu yitirip bayağılaşır, yırtıcı kuşların didiklediği leş, rüzgârın savurduğu cansız vücut parçacıkları gibi olur; şirkte ısrarcı davranmanın insanı bir süre ortalıkta bırakıp bocalatması, sonunda helâke sürüklemesi kaçınılmazdır (İbn Âşûr, XVII, 254-255; 32 ve 36. âyetlerde geçen ve “nişaneler” diye çevirdiğimiz “şeâir” kelimesinin açıklaması için bk. Mâide 5/2). 33. âyetteki “onlar” zamirini “hac fiilleri” şeklinde açıklayanlar olmuşsa da müfessirlerin çoğunluğuna göre burada kastedilen kurbanlıklardır (Râzî, XXIII, 33). 34. âyette geçen “mensek” kelimesi genellikle kurban kesme ibadeti anlamında yorumlanmıştır; fakat bunu kurban kesme yeri veya kurban kesme usulü mânasında anlayanlar da olmuştur. 34. âyette geçen ve “Allah’ın buyruklarına içtenlikle teslimiyet gösteren kimseler” diye çevirdiğimiz “muhbitîn” kelimesine, “gönlü Allah’a yönelmekle huzur bulanlar, içtenlikle tövbe edenler, alçak gönüllü kimseler, haksızlık etmeyen ve haksızlığa uğradığında da özverili davrananlar” gibi mânalar da verilmiştir (Taberî, XVII, 161). 36. âyette geçen büdn kelimesi Arap dilinde “iri yapılı” anlamına gelir. Bu sebeple kelime özellikle “develer” anlamında kullanılır. Sığır cinsini de kapsar biçimde kullanıldığı genellikle kabul edildiği (bk. Taberî, XVII, 162-163; Râzî, XXIII, 35) ve bağlama daha uygun düştüğü için meâlinde kelime “büyükbaş hayvanlar” şeklinde çevrilmiştir. 37. âyette bütün kulluk davranışlarının ortak ilke ve amacına kurban örneğinden hareketle dikkat çekilmektedir. Bütün ibadetler kulun kendini olgunlaştırması, hayatını anlamlandırması ve yüce yaratıcısına yaklaşması tarzında üstün amaçlarla yapılmalıdır; Cenâb-ı Allah’ın buna ihtiyacı yoktur, ihtiyacı olan kuldur. Şu halde ibadetlerde dinen belirlenen forma sadık kalmak da Allah’ın iradesine boyun eğme mânası taşıdığı için değerlidir; bu biçimler asıl amaçtan kopmadığı sürece değerini koruyabilir, aksi takdirde içi boş birer kalıp haline gelir.
Sûreye adını veren 27. âyetin de içinde bulunduğu bu âyetlerde Mescid-i Harâm’ın insanlık için önemli bir merkez olduğu belirtildikten sonra Hz. İbrâhim’in “beyt”in (Kâbe) bulunduğu yere yerleştirilmesinden, hacca çağrı ve haccın öneminden, adakların yerine getirilmesinden ve kurban ibadetinden söz edilmektedir (Kâbe hakkında bilgi için bk. Bakara 2/125-127; Âl-i İmrân 3/96-97; hac hakkında bk. Bakara 2/196-199; Tevbe 9/1-9; kurban hakkında bk. Âl-i İmrân 3/183; Mâide 5/27). 25. âyette Mescid-i Harâm’ın bulunduğu yerde ikamet edenlerin orayı kendilerine özgü kılma haklarının bulunmadığı, dolayısıyla Mescid-i Harâm’ın mahallî değil evrensel bir merkez olduğu belirtilmekte; inkârcılar, özellikle insanları Allah yolundan ve böyle bir ibadet yerinden alıkoymaya çalışanlar ağır bir dille eleştirilmekte, acı veren bir azapla tehdit edilmektedirler. Kureyş ve müttefikleriyle bu kapsamda olmayanlar arasında ayırım yapılıp birinci gruba bazı imtiyazlar tanınması, İslâm’ın doğuşu sırasında uygulanan hacla ilgili âdetlerdendi. Kureyş ve müttefiklerinden meydana gelen kabileler “hums”, diğerleri ise “hille” olarak anılır; meselâ arefe günü hilleden olanlar Arafat’ta vakfe yaparken, hums sınıfından olanlar Harem bölgesi içindeki Nemîre’de hazır bulunurlardı (Abdülkerim Özaydın, “Hac”, DİA, XIV, 386). Burada bu tür âdetlerin geçersizliğine de işaret edilmiş olabilir. Âyette geçen “zulüm” kelimesi değişik şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXIII, 24-25). Taberî bunlardan “Allah’ın buyruklarına karşı çıkma” şeklindeki yorumu tercih etmiş ve âyetin bu kısmına, burada geçen ilhâd kelimesinin “meyletmek” anlamını esas alarak “her kim Mescid-i Harâm’da zulme yeltenip Allah’a isyana kalkışırsa” mânasını vermiştir (XVII, 138-142). Âyetin Mekke’de indiğini kabul edenler, müşriklerin o dönemde müslümanların Kâbe’de ibadet etmelerini engellemelerini, Medine döneminde indiği kanaatini taşıyanlar ise Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı yılda Resûlullah ve ashabının Kâbe’yi ziyaret etmesine karşı çıkmalarını esas alan açıklamalar yaparlar. 26. âyette Kâbe’nin Hz. İbrâhim zamanından beri insanlık için toplu bir ibadet mahalli olduğu hatırlatılmaktadır. Âyetin “İbrâhim’i Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirdiğimizde” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “İbrâhim’e Beytullah’ın yerini gösterdiğimizde”, “İbrâhim için Beytullah’ın yerini hazırladığımızda” mânaları da verilmiştir (Şevkânî, III, 504). Bu âyette rükûa varanlardan ve secde edenlerden söz edilmesi, İslâm’dan önce de rükûlu ve secdeli namazın bilindiğini gösterir (Derveze, VII, 94). Allah Teâlâ’nın “Bana hiçbir şeyi ortak koşma” buyruğu Hz. İbrâhim’in şirk koştuğu anlamına gelmez; burada maksat Allah’a kulluk ederken, O’na ortak koşma anlamına gelecek her türlü davranıştan titizlikle sakınmak ve özellikle Kâbe’nin inşasına Allah rızâsı dışında bir amaç karıştırmamak gerektiğini hatırlatmaktır (Râzî, XXIII, 27). 27. âyet ile devamında yer alan buyruklar bazı müfessirlere göre Hz. Muhammed’e hitap etmektedir. Hatta bazılarına göre 26. âyette Hz. İbrâhim’in Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirildiğinin hatırlatılmasından sonra gelen buyrukların muhatabı da Hz. Muhammed’dir (Şevkânî, III, 505). 27. âyetteki dâmir kelimesine genellikle “yorgun argın, yorgunluktan incelmiş deve” anlamı verilmiştir. M. Esed, Arap dilinde bu kelimenin deveyle sınırlı olmaksızın “çevik, sürat yapmaya müsait hayvan” için kullanıldığına dikkat çeker ve çıkarsama yoluyla “hızlı yol alan her türlü ulaşım aracı” mânası verilebileceğini belirtir (II, 674). Mücâhid’den nakledilen bir rivayete göre hac için gelenler binek kullanmıyorlardı; Cenâb-ı Allah onlara azık tedarik etmeyi buyurdu, binek kullanmalarına ve ticaret yapmalarına izin verdi (Taberî, XVII, 146). Hac çağrısının sadece biçimsel bir anlayışla değerlendirilmemesi için 28. âyette haccın yararlarına dikkatli bir gözle bakılması istenmiştir (bu konuda bazı değerlendirmeler için bk. Muhammad Hamîdullah, “İslâm’da Hac”, İslâm Tetkikleri Dergisi, trc. Mehmet Âkif Aydın, VIII/1-4, s. 123-162; Tahsin Görgün, “Hac”, DİA, XIV, 397-399). Bu âyette göze çarpan diğer bir husus, Allah rızâsı için kesilecek kurbanlıkların yine Allah tarafından hem kurban sahiplerinin yemesi hem de sıkıntı içindeki yoksulların gıda ihtiyacının karşılanması amacıyla “insanlara bir rızık olarak” lutfedilmiş olduğudur. Şu halde sırf bir buyruğun şeklî olarak yerine getirilmesiyle yetinip kurban etlerinin heder edilmesi, âyetteki bu anlam inceliğine dikkat etmemek olur. Son yıllarda bu etlerin değerlendirilip yoksul ülkelere ulaştırılması yoluna gidilmesi, Kur’an’ın ruhuna ve bu âyetin amacına uygun bir uygulama arayışının güzel bir örneği sayılır. Aynı âyette geçen “belirlenen günler”den (eyyâm ma‘lûmât) maksat kurban bayramı günleridir. Bazı âlimler bu tamlamayı Bakara sûresinin203. âyetinde geçen “eyyâm ma‘dûdât” tamlamasıyla mukayese ederek buna dayalı değişik yorumlar yapmışlardır (bk. Râzî, XXIII, 29; Elmalılı, V, 3398-3399). Genel olarak hayvan kesiminde ve özellikle kurban ibadetinde Allah’ın adının anılması, her türlü şirkten uzak durma bilincini koruma anlamı taşır. Esed’in (II, 674) Marmaduke Picktall’den (The Meaning of the Glorious Koran, London 1930, s. 342, dn, 2) yaptığı bir nakle göre, Kur’an’ın hayvan kesilirken Allah’ın adının anılması konusundaki ısrarı müslümanların bu işi “can almanın ciddi bir eylem olduğunu hissederek” yapmalarını ve “Allah’ın onlara hayvanların etini yeme iznini verirken gösterdiği güvenin önemini” anlamalarını sağlamak içindir. Râzî’nin Kaffâl’den naklettiği şu anlatım da –bir yönüyle– bu izahı destekleyici niteliktedir: Mümin kurban keserken, sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacıyla ve öz canını feda etmesini gerektirecek kusurlarla yüklü olduğunu itiraf ederek, âdeta kestiği hayvanı kendisinin yerine Allah’a sunmuş olur (XXIII, 29; burada ve 34. âyette “kurbanlık hayvanlar” diye çevirdiğimiz “behîmetü’l-en‘âm” tamlaması hakkında açıklama için bk. Mâide 5/1; hayvanların kesimi konusunda bk. Mâide 5/3). 29. âyetin “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde çevirdiğimiz kısmı hakkında tefsirlerde başlıca iki yorum yer almaktadır. Bir yoruma göre burada maksat, ihram yasağı dolayısıyla bedende oluşan kirlerin giderilmesi, özellikle tırnakların ve vücudun bazı bölgelerindeki kılların kesilmesi, saç sakal temizliğinin yapılmasıdır. Dolayısıyla âyetin bu kısmına “Sonra kirlerini gidersinler” anlamı verilmelidir. Diğer bir yoruma göre ise, âyetin anlamı hem bu işleri hem de şeytan taşlama, Kâbe’yi tavaf etme gibi menâsiki (hac fiilleri) kapsar. Taberî ikinci yorumu tercih ettiği halde Esed’in Taberî’nin görüşünü sadece “hac dolayısıyla zorunlu olan ibadetleri (menâsik) yerine getirsinler” şeklinde özetlemesi ve “oysa diğer müfessirler...” diyerek diğer müfessirlerin âyeti “hac sırasında gözetilmesi zorunlu olan kısıtlamalara son versinler” anlamı verdiğini ifade etmesi (II, 674) isabetli görünmemektedir. Zira Taberî, “hacda yapmaları gereken her şey” yorumunu İbn Ömer’den, “tırnak kesme, tıraş olma, şeytan taşlama vb. hac fiilleri” yorumunu İbn Abbas ve başka ilk dönem âlimlerinden nakletmektedir (XVII, 149-150). İbn Âşûr ise özellikle âyetteki “tamamlama, yerine getirme” mânasına gelen fiilden (kadâ) hareketle bu ifadenin kirlerin giderilmesiyle ilgisinin bulunmadığını, hac fiillerinin yapılması hakkında olduğunu ileri sürmektedir (XVII, 249). Bu yorumları ve gerekçelerini dikkate alarak âyetin bu kısmını “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde tercüme etmeyi uygun bulduk. Aynı âyette nezirlerin yerine getirilmesi istenmiştir. Türkçe karşılığı “adak” olan nezr (çoğulu nüzûr) kelimesi dilimizde nezir şeklinde telaffuz edilir. Nezir, sözlükte “iyi olsun kötü olsun bir şeyi haber verme” anlamına gelir; kelimenin kökünde “gerekli kılmak, vaad etmek” anlamları da vardır. Fıkıh terimi olarak nezir, “kişinin dinen yükümlü olmadığı farz veya vâcip türünden bir ibadeti kendisine vâcip kılması yani o işi yapacağına dair Allah’a söz vermesi” demektir. Beklenen veya beklenmeyen kötü durumlardan korunmak ya da bazı isteklere kavuşabilmek için Türkçe’de adak kelimesiyle ifade edilen bir vaadde bulunma, hemen bütün milletlerin din ve kültürlerinde görülür. Hatta bu gibi davranışların insanlık tarihiyle yaşıt olduğu söylenebilir. Adakta bulunmaya yönelten âmillerin çeşitli oluşunun yanı sıra adak konusu fiiller de çeşitlilik gösterir. İslâmiyet’in ortaya çıktığı sıralarda Arap toplumunun günlük yaşantısında da adak uygulamaları önemli bir yer tutmaktaydı. İslâm dininde adak birtakım kayıt ve şartlar çerçevesinde meşrû kabul edilmiştir. Âyet ve hadislerde adağı teşvik eden veya engelleyen açık bir ifade bulunmadığı için, nezirde bulunmak kural olarak mubahtır; şartlarına uygun biçimde yapılmış adağın gereğini yerine getirmek ise vâciptir. Sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için veya bir nimete karşı şükran olmak üzere “kişinin dinen yükümlü olmadığı bir ibadet türünü kendiliğinden borçlanması” anlamındaki nezir dinen uygun görülmüş; dünyevî bir amaca erişmek için adakta bulunulması ise hoş karşılanmamıştır. Bununla birlikte, şartları oluşmuşsa yapılan nezrin ifa edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in ilk bakışta adakta bulunmayı tasvip etmediği mânası çıkan sözlerine gelince (meselâ bk. Buhârî, “Eymân”, 26; Müslim, “Nezr”, 2-7), esasen bunların adak yoluyla ilâhî takdirin değişeceğini düşünenlere veya bunu değiştirme arzusu taşıyanlara yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Böyle bir düşünce veya amaçla olmaksızın kişinin ilerideki bir işinin iyi biçimde sonuçlanması için dua etmesi ve bu duasının kabulüne karşılık bir şükran ifadesi olmak üzere, esasen yükümlü olmadığı bir ibadeti yapmayı adamasında dinî bir sakınca bulunmamaktadır. Konuya ilişkin naslar, sahâbe uygulamaları ve ibadetler alanının genel prensipleri ışığında fıkıh bilginleri adakla ilgili meseleleri ayrıntılı biçimde ele almışlar ve karşılaşılabilecek muhtemel durumlara göre birçok hükme ulaşmışlardır. Bu konudaki hükümleri şöyle özetlemek mümkündür: Adak yükümlülüğünün doğması için, diğer ibadetlerde olduğu gibi adakta bulunanın müslüman, ergenlik çağına ulaşmış ve temyiz kudretini haiz olması; ayrıca, adak iradesinin sözlü olarak ifade edilmesi gerekir; sadece kalpten geçirmekle adak mükellefiyeti doğmaz. Adağın geçerli olması için aranan başlıca şartlar şunlardır: a) Adanan şeyin, namaz, oruç, sadaka gibi farz veya vâcip türünden bir ibadet olması gerekir. Sevaba vesile olmakla beraber başlı başına ibadet olmayan abdest alma, hasta ziyaret etme gibi fiiller adanmaz. Şâfiîler’e ve Hanbelîler’e göre ise müstehap fiiller de adak konusu olabilir. Bu şartın tabii bir sonucu olarak, adanan şeyin meşrû bir fiil olması gerekir. Günah olan bir işin adanması haram ve geçersizdir. Böyle bir adağın yerine getirilmesi –bütün İslâm âlimlerine göre– câiz değildir; ancak Hanefîler’e ve Hanbelîler’e göre bu durumda yemin kefâreti ödenmesi gerekir. b) Adanan şeyin kişinin zaten yapmakla yükümlü olduğu bir ibadet olmaması gerekir. c) Yeme, içme, yürüme, konuşma vb. mubah fiilleri işleme veya terketme de adak konusu olamaz. d) Adanan şeyin dinî ölçülere göre mümkün ve uygun olması gerekir. Meselâ gece oruç tutma adağı dinî ölçülere göre mümkün değildir. Yine, kişinin sahip olmadığı bir malı sadaka olarak adaması da geçersizdir. Ancak Hanefîler’e göre kişi, mülkiyet sebebine izâfe ederek, meselâ satın alacağı veya mirasçı olarak elde edeceği malı adak konusu yapabilir. Kurban ibadetinin şartlarına uygun olmadığı için horoz kesmeyi adamak, İslâm inancıyla bağdaşmadığı için yatırlara kurban vb. şeyler adamak İslâm dininde yeri olmayan âdetlerdir (daha fazla bilgi için bk. Ahmet Özel, “Adak”, DİA, I, 337-340). 29 ve 33. âyetlerde geçen ve “kadîm ev” diye tercüme ettiğimiz elbeytü’l-atîk tamlamasıyla Kâbe’nin kastedildiği açıktır; ancak burada “ev”in “atîk” sıfatıyla nitelenme sebebi farklı şekillerde izah edilmiştir. Kelimenin “âzat etme” anlamını esas alan izaha göre, Allah bu mekânı zorbalardan kurtarmış ve emin kılmış olduğu için böyle nitelenmiştir. Aynı kök anlamından yola çıkan başka bir açıklamaya göre hiç kimse Kâbe’ye mâlik olamadığı için bu sıfat kullanılmıştır. Diğer bir yoruma göre ise Kâbe, kadîm (eski) oluşundan ötürü böyle anılmıştır. Taberî bu izahların hepsinde haklılık payının bulunduğunu belirtir (XVII, 151-152). Aynı âyette geçen tavaftan maksat hac ibadetinin rükünlerinden olan ziyaret tavafıdır. Taberî âyetin bu kısmını “vedâ tavafı” olarak açıklayan bir rivayete yer vermekle beraber, burada Arafat vakfesinden sonra kurban bayramının birinci günü veya sonrasında yapılan farz tavafın kastedildiği hususunda görüş birliği bulunduğunu belirtir (XVII, 152). Tavaf sözlükte “dönmek, dolaşmak” anlamlarına gelir; dinî bir terim olarak Kâbe’nin etrafını şartlarına ve âdâbına uygun olarak dolaşmayı ifade eder. Kâbe sola alınarak ve Hacerülesved’in bulunduğu köşeden veya hizasından başlanarak Kâbe’nin etrafında dönüp aynı noktaya gelindiğinde bir şavt (tur) yapılmış olur. Bir tavaf yedi şavttan oluşur. Bakara sûresinin 158. âyetinde yine hac ve umre fiillerinden biri olup Safâ ile Merve arasında koşma anlamına gelen “sa‘y”dan söz edilirken de tavaf etme fiili kullanılmıştır. Fakat yukarıda verilen terim anlamıyla tavaf fiilinin Kur’an’daki tek kullanımı bu âyette yer almaktadır. Burada emir kipinin kullanılmış olması da farz tavafın kastedildiğini gösterir. Belirlenen vakitte Kâbe’nin etrafında yapılması gereken bu “ziyaret tavafı” (diğer adıyla ifâda tavafı) dışında hac menâsikinden olan iki çeşit tavaf daha vardır. Bunlardan “kudûm tavafı” Mekke’ye geliş tavafı demektir. Buna “lika tavafı” da denir. İfrad veya kıran haccı yapan âfâkîlerin (Mîkat sınırı dışından gelenlerin) Kâbe’yi selâmlama amacıyla bu tavafı yapmaları sünnettir (Mâlikîler’e göre vâciptir). Üçüncü tavaf türü ise, Kâbe ile vedalaşma anlamı taşıdığı için “veda tavafı” diye anılır, diğer adı “sader tavafı”dır. Mekke dışından gelenlerin memleketlerine dönerken bu tavafı yapmaları vâciptir (Mâlikîler’e göre sünnettir). Bu üç tür tavafın dışında, Mekke-i Mükerreme’de bulunan kimselerin zaman zaman yaptıkları nâfile tavafa “tatavvu‘ tavafı” denir. Bu tavaf, Mekke dışından gelenler hakkında nâfile namaz kılmaktan daha faziletlidir. Öte yandan, (dört şavtı) umrenin rüknü sayılan tavaf “umre tavafı” diye anılır (bilgi için bk. Sâlim Öğüt, “Tavaf”, İFAV Ans., IV, 295-299). 30. âyetin “Öyleyse pislikten yani putlardan uzak durunuz” şeklinde çevirdiğimiz kısmına, “Öyleyse putlara taparak şeytana uymayınız” anlamı da verilmiştir (birinci mânayı destekleyen izah için bk. İbn Âşûr, XVII, 253; ikinci mânayı destekleyen izah için bk. Taberî, XVII, 153-154). Aynı âyette asılsız sözden kaçınılması istenirken, bir taraftan Allah’a ortak koşmanın Allah’a iftira anlamına geldiği, diğer taraftan yalan söylemenin büyük günahlardan olduğu belirtilmiş olmaktadır. Kur’an’ın pek çok yerinde, başta Allah hakkında uydurulan asılsız sözler olmak üzere, yalancılığı ağır biçimde mahkûm eden ifadeler vardır. Daha çok “kezib” kelimesiyle bazan da bu âyette olduğu gibi “kavle’z-zûr” şeklinde anılan asılsız söz söyleme veya yalan, İslâm ahlâk kültüründeki ifadesiyle “ümmü’l-habâis” yani bütün kötülüklerin anasıdır. Çünkü yalan, kötülük ve haksızlıkları, çirkinlik ve edepsizlikleri örtbas etmek için başvurulan bir yoldur. İnsan yalan söyledikçe kötülük işleme cesareti ve alışkanlığı artar. Hz. Peygamber bir hadisinde bu hususa dikkat çekmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in bir hadisine dayanarak (Tirmizî, “Birr”, 26; Müsned, VI, 459-461), sadece şu üç durumda bilerek yalan söylemeyi câiz görmüşlerdir: Savaşta düşmanı yenmek için; insanların arasını düzeltmek ve barıştırmak için; yıkılmak üzere olan bir aileyi kurtarmak için (Mustafa Çağrıcı, “Yalan”, İFAV Ans., IV, 474-475; yalan şahitliği hakkında bk. Furkan 25/72; bu âyette geçen “en‘âm” kelimesinin anlamı için bk. Mâide 5/1; yasak olduğu bildirilen hayvan etleri hakkında bilgi için bk. Bakara 2/173). 31. âyetteki “Allah’ın birliğine iman edenler” diye çevirdiğimiz hunefâ kelimesinin tekili hanîftir (bu kelimenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/135; Nahl 16/120-121). Bu âyette şirke saplanıp kalmış kişinin durumuyla ilgili bir benzetme yapılmaktadır. Değişik biçimlerde açıklanan bu teşbihten çıkan sonuç şudur: Allah’a ortak koşan insan seçkin konumunu yitirip bayağılaşır, yırtıcı kuşların didiklediği leş, rüzgârın savurduğu cansız vücut parçacıkları gibi olur; şirkte ısrarcı davranmanın insanı bir süre ortalıkta bırakıp bocalatması, sonunda helâke sürüklemesi kaçınılmazdır (İbn Âşûr, XVII, 254-255; 32 ve 36. âyetlerde geçen ve “nişaneler” diye çevirdiğimiz “şeâir” kelimesinin açıklaması için bk. Mâide 5/2). 33. âyetteki “onlar” zamirini “hac fiilleri” şeklinde açıklayanlar olmuşsa da müfessirlerin çoğunluğuna göre burada kastedilen kurbanlıklardır (Râzî, XXIII, 33). 34. âyette geçen “mensek” kelimesi genellikle kurban kesme ibadeti anlamında yorumlanmıştır; fakat bunu kurban kesme yeri veya kurban kesme usulü mânasında anlayanlar da olmuştur. 34. âyette geçen ve “Allah’ın buyruklarına içtenlikle teslimiyet gösteren kimseler” diye çevirdiğimiz “muhbitîn” kelimesine, “gönlü Allah’a yönelmekle huzur bulanlar, içtenlikle tövbe edenler, alçak gönüllü kimseler, haksızlık etmeyen ve haksızlığa uğradığında da özverili davrananlar” gibi mânalar da verilmiştir (Taberî, XVII, 161). 36. âyette geçen büdn kelimesi Arap dilinde “iri yapılı” anlamına gelir. Bu sebeple kelime özellikle “develer” anlamında kullanılır. Sığır cinsini de kapsar biçimde kullanıldığı genellikle kabul edildiği (bk. Taberî, XVII, 162-163; Râzî, XXIII, 35) ve bağlama daha uygun düştüğü için meâlinde kelime “büyükbaş hayvanlar” şeklinde çevrilmiştir. 37. âyette bütün kulluk davranışlarının ortak ilke ve amacına kurban örneğinden hareketle dikkat çekilmektedir. Bütün ibadetler kulun kendini olgunlaştırması, hayatını anlamlandırması ve yüce yaratıcısına yaklaşması tarzında üstün amaçlarla yapılmalıdır; Cenâb-ı Allah’ın buna ihtiyacı yoktur, ihtiyacı olan kuldur. Şu halde ibadetlerde dinen belirlenen forma sadık kalmak da Allah’ın iradesine boyun eğme mânası taşıdığı için değerlidir; bu biçimler asıl amaçtan kopmadığı sürece değerini koruyabilir, aksi takdirde içi boş birer kalıp haline gelir.
Sûreye adını veren 27. âyetin de içinde bulunduğu bu âyetlerde Mescid-i Harâm’ın insanlık için önemli bir merkez olduğu belirtildikten sonra Hz. İbrâhim’in “beyt”in (Kâbe) bulunduğu yere yerleştirilmesinden, hacca çağrı ve haccın öneminden, adakların yerine getirilmesinden ve kurban ibadetinden söz edilmektedir (Kâbe hakkında bilgi için bk. Bakara 2/125-127; Âl-i İmrân 3/96-97; hac hakkında bk. Bakara 2/196-199; Tevbe 9/1-9; kurban hakkında bk. Âl-i İmrân 3/183; Mâide 5/27). 25. âyette Mescid-i Harâm’ın bulunduğu yerde ikamet edenlerin orayı kendilerine özgü kılma haklarının bulunmadığı, dolayısıyla Mescid-i Harâm’ın mahallî değil evrensel bir merkez olduğu belirtilmekte; inkârcılar, özellikle insanları Allah yolundan ve böyle bir ibadet yerinden alıkoymaya çalışanlar ağır bir dille eleştirilmekte, acı veren bir azapla tehdit edilmektedirler. Kureyş ve müttefikleriyle bu kapsamda olmayanlar arasında ayırım yapılıp birinci gruba bazı imtiyazlar tanınması, İslâm’ın doğuşu sırasında uygulanan hacla ilgili âdetlerdendi. Kureyş ve müttefiklerinden meydana gelen kabileler “hums”, diğerleri ise “hille” olarak anılır; meselâ arefe günü hilleden olanlar Arafat’ta vakfe yaparken, hums sınıfından olanlar Harem bölgesi içindeki Nemîre’de hazır bulunurlardı (Abdülkerim Özaydın, “Hac”, DİA, XIV, 386). Burada bu tür âdetlerin geçersizliğine de işaret edilmiş olabilir. Âyette geçen “zulüm” kelimesi değişik şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXIII, 24-25). Taberî bunlardan “Allah’ın buyruklarına karşı çıkma” şeklindeki yorumu tercih etmiş ve âyetin bu kısmına, burada geçen ilhâd kelimesinin “meyletmek” anlamını esas alarak “her kim Mescid-i Harâm’da zulme yeltenip Allah’a isyana kalkışırsa” mânasını vermiştir (XVII, 138-142). Âyetin Mekke’de indiğini kabul edenler, müşriklerin o dönemde müslümanların Kâbe’de ibadet etmelerini engellemelerini, Medine döneminde indiği kanaatini taşıyanlar ise Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı yılda Resûlullah ve ashabının Kâbe’yi ziyaret etmesine karşı çıkmalarını esas alan açıklamalar yaparlar. 26. âyette Kâbe’nin Hz. İbrâhim zamanından beri insanlık için toplu bir ibadet mahalli olduğu hatırlatılmaktadır. Âyetin “İbrâhim’i Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirdiğimizde” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “İbrâhim’e Beytullah’ın yerini gösterdiğimizde”, “İbrâhim için Beytullah’ın yerini hazırladığımızda” mânaları da verilmiştir (Şevkânî, III, 504). Bu âyette rükûa varanlardan ve secde edenlerden söz edilmesi, İslâm’dan önce de rükûlu ve secdeli namazın bilindiğini gösterir (Derveze, VII, 94). Allah Teâlâ’nın “Bana hiçbir şeyi ortak koşma” buyruğu Hz. İbrâhim’in şirk koştuğu anlamına gelmez; burada maksat Allah’a kulluk ederken, O’na ortak koşma anlamına gelecek her türlü davranıştan titizlikle sakınmak ve özellikle Kâbe’nin inşasına Allah rızâsı dışında bir amaç karıştırmamak gerektiğini hatırlatmaktır (Râzî, XXIII, 27). 27. âyet ile devamında yer alan buyruklar bazı müfessirlere göre Hz. Muhammed’e hitap etmektedir. Hatta bazılarına göre 26. âyette Hz. İbrâhim’in Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirildiğinin hatırlatılmasından sonra gelen buyrukların muhatabı da Hz. Muhammed’dir (Şevkânî, III, 505). 27. âyetteki dâmir kelimesine genellikle “yorgun argın, yorgunluktan incelmiş deve” anlamı verilmiştir. M. Esed, Arap dilinde bu kelimenin deveyle sınırlı olmaksızın “çevik, sürat yapmaya müsait hayvan” için kullanıldığına dikkat çeker ve çıkarsama yoluyla “hızlı yol alan her türlü ulaşım aracı” mânası verilebileceğini belirtir (II, 674). Mücâhid’den nakledilen bir rivayete göre hac için gelenler binek kullanmıyorlardı; Cenâb-ı Allah onlara azık tedarik etmeyi buyurdu, binek kullanmalarına ve ticaret yapmalarına izin verdi (Taberî, XVII, 146). Hac çağrısının sadece biçimsel bir anlayışla değerlendirilmemesi için 28. âyette haccın yararlarına dikkatli bir gözle bakılması istenmiştir (bu konuda bazı değerlendirmeler için bk. Muhammad Hamîdullah, “İslâm’da Hac”, İslâm Tetkikleri Dergisi, trc. Mehmet Âkif Aydın, VIII/1-4, s. 123-162; Tahsin Görgün, “Hac”, DİA, XIV, 397-399). Bu âyette göze çarpan diğer bir husus, Allah rızâsı için kesilecek kurbanlıkların yine Allah tarafından hem kurban sahiplerinin yemesi hem de sıkıntı içindeki yoksulların gıda ihtiyacının karşılanması amacıyla “insanlara bir rızık olarak” lutfedilmiş olduğudur. Şu halde sırf bir buyruğun şeklî olarak yerine getirilmesiyle yetinip kurban etlerinin heder edilmesi, âyetteki bu anlam inceliğine dikkat etmemek olur. Son yıllarda bu etlerin değerlendirilip yoksul ülkelere ulaştırılması yoluna gidilmesi, Kur’an’ın ruhuna ve bu âyetin amacına uygun bir uygulama arayışının güzel bir örneği sayılır. Aynı âyette geçen “belirlenen günler”den (eyyâm ma‘lûmât) maksat kurban bayramı günleridir. Bazı âlimler bu tamlamayı Bakara sûresinin203. âyetinde geçen “eyyâm ma‘dûdât” tamlamasıyla mukayese ederek buna dayalı değişik yorumlar yapmışlardır (bk. Râzî, XXIII, 29; Elmalılı, V, 3398-3399). Genel olarak hayvan kesiminde ve özellikle kurban ibadetinde Allah’ın adının anılması, her türlü şirkten uzak durma bilincini koruma anlamı taşır. Esed’in (II, 674) Marmaduke Picktall’den (The Meaning of the Glorious Koran, London 1930, s. 342, dn, 2) yaptığı bir nakle göre, Kur’an’ın hayvan kesilirken Allah’ın adının anılması konusundaki ısrarı müslümanların bu işi “can almanın ciddi bir eylem olduğunu hissederek” yapmalarını ve “Allah’ın onlara hayvanların etini yeme iznini verirken gösterdiği güvenin önemini” anlamalarını sağlamak içindir. Râzî’nin Kaffâl’den naklettiği şu anlatım da –bir yönüyle– bu izahı destekleyici niteliktedir: Mümin kurban keserken, sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacıyla ve öz canını feda etmesini gerektirecek kusurlarla yüklü olduğunu itiraf ederek, âdeta kestiği hayvanı kendisinin yerine Allah’a sunmuş olur (XXIII, 29; burada ve 34. âyette “kurbanlık hayvanlar” diye çevirdiğimiz “behîmetü’l-en‘âm” tamlaması hakkında açıklama için bk. Mâide 5/1; hayvanların kesimi konusunda bk. Mâide 5/3). 29. âyetin “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde çevirdiğimiz kısmı hakkında tefsirlerde başlıca iki yorum yer almaktadır. Bir yoruma göre burada maksat, ihram yasağı dolayısıyla bedende oluşan kirlerin giderilmesi, özellikle tırnakların ve vücudun bazı bölgelerindeki kılların kesilmesi, saç sakal temizliğinin yapılmasıdır. Dolayısıyla âyetin bu kısmına “Sonra kirlerini gidersinler” anlamı verilmelidir. Diğer bir yoruma göre ise, âyetin anlamı hem bu işleri hem de şeytan taşlama, Kâbe’yi tavaf etme gibi menâsiki (hac fiilleri) kapsar. Taberî ikinci yorumu tercih ettiği halde Esed’in Taberî’nin görüşünü sadece “hac dolayısıyla zorunlu olan ibadetleri (menâsik) yerine getirsinler” şeklinde özetlemesi ve “oysa diğer müfessirler...” diyerek diğer müfessirlerin âyeti “hac sırasında gözetilmesi zorunlu olan kısıtlamalara son versinler” anlamı verdiğini ifade etmesi (II, 674) isabetli görünmemektedir. Zira Taberî, “hacda yapmaları gereken her şey” yorumunu İbn Ömer’den, “tırnak kesme, tıraş olma, şeytan taşlama vb. hac fiilleri” yorumunu İbn Abbas ve başka ilk dönem âlimlerinden nakletmektedir (XVII, 149-150). İbn Âşûr ise özellikle âyetteki “tamamlama, yerine getirme” mânasına gelen fiilden (kadâ) hareketle bu ifadenin kirlerin giderilmesiyle ilgisinin bulunmadığını, hac fiillerinin yapılması hakkında olduğunu ileri sürmektedir (XVII, 249). Bu yorumları ve gerekçelerini dikkate alarak âyetin bu kısmını “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde tercüme etmeyi uygun bulduk. Aynı âyette nezirlerin yerine getirilmesi istenmiştir. Türkçe karşılığı “adak” olan nezr (çoğulu nüzûr) kelimesi dilimizde nezir şeklinde telaffuz edilir. Nezir, sözlükte “iyi olsun kötü olsun bir şeyi haber verme” anlamına gelir; kelimenin kökünde “gerekli kılmak, vaad etmek” anlamları da vardır. Fıkıh terimi olarak nezir, “kişinin dinen yükümlü olmadığı farz veya vâcip türünden bir ibadeti kendisine vâcip kılması yani o işi yapacağına dair Allah’a söz vermesi” demektir. Beklenen veya beklenmeyen kötü durumlardan korunmak ya da bazı isteklere kavuşabilmek için Türkçe’de adak kelimesiyle ifade edilen bir vaadde bulunma, hemen bütün milletlerin din ve kültürlerinde görülür. Hatta bu gibi davranışların insanlık tarihiyle yaşıt olduğu söylenebilir. Adakta bulunmaya yönelten âmillerin çeşitli oluşunun yanı sıra adak konusu fiiller de çeşitlilik gösterir. İslâmiyet’in ortaya çıktığı sıralarda Arap toplumunun günlük yaşantısında da adak uygulamaları önemli bir yer tutmaktaydı. İslâm dininde adak birtakım kayıt ve şartlar çerçevesinde meşrû kabul edilmiştir. Âyet ve hadislerde adağı teşvik eden veya engelleyen açık bir ifade bulunmadığı için, nezirde bulunmak kural olarak mubahtır; şartlarına uygun biçimde yapılmış adağın gereğini yerine getirmek ise vâciptir. Sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için veya bir nimete karşı şükran olmak üzere “kişinin dinen yükümlü olmadığı bir ibadet türünü kendiliğinden borçlanması” anlamındaki nezir dinen uygun görülmüş; dünyevî bir amaca erişmek için adakta bulunulması ise hoş karşılanmamıştır. Bununla birlikte, şartları oluşmuşsa yapılan nezrin ifa edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in ilk bakışta adakta bulunmayı tasvip etmediği mânası çıkan sözlerine gelince (meselâ bk. Buhârî, “Eymân”, 26; Müslim, “Nezr”, 2-7), esasen bunların adak yoluyla ilâhî takdirin değişeceğini düşünenlere veya bunu değiştirme arzusu taşıyanlara yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Böyle bir düşünce veya amaçla olmaksızın kişinin ilerideki bir işinin iyi biçimde sonuçlanması için dua etmesi ve bu duasının kabulüne karşılık bir şükran ifadesi olmak üzere, esasen yükümlü olmadığı bir ibadeti yapmayı adamasında dinî bir sakınca bulunmamaktadır. Konuya ilişkin naslar, sahâbe uygulamaları ve ibadetler alanının genel prensipleri ışığında fıkıh bilginleri adakla ilgili meseleleri ayrıntılı biçimde ele almışlar ve karşılaşılabilecek muhtemel durumlara göre birçok hükme ulaşmışlardır. Bu konudaki hükümleri şöyle özetlemek mümkündür: Adak yükümlülüğünün doğması için, diğer ibadetlerde olduğu gibi adakta bulunanın müslüman, ergenlik çağına ulaşmış ve temyiz kudretini haiz olması; ayrıca, adak iradesinin sözlü olarak ifade edilmesi gerekir; sadece kalpten geçirmekle adak mükellefiyeti doğmaz. Adağın geçerli olması için aranan başlıca şartlar şunlardır: a) Adanan şeyin, namaz, oruç, sadaka gibi farz veya vâcip türünden bir ibadet olması gerekir. Sevaba vesile olmakla beraber başlı başına ibadet olmayan abdest alma, hasta ziyaret etme gibi fiiller adanmaz. Şâfiîler’e ve Hanbelîler’e göre ise müstehap fiiller de adak konusu olabilir. Bu şartın tabii bir sonucu olarak, adanan şeyin meşrû bir fiil olması gerekir. Günah olan bir işin adanması haram ve geçersizdir. Böyle bir adağın yerine getirilmesi –bütün İslâm âlimlerine göre– câiz değildir; ancak Hanefîler’e ve Hanbelîler’e göre bu durumda yemin kefâreti ödenmesi gerekir. b) Adanan şeyin kişinin zaten yapmakla yükümlü olduğu bir ibadet olmaması gerekir. c) Yeme, içme, yürüme, konuşma vb. mubah fiilleri işleme veya terketme de adak konusu olamaz. d) Adanan şeyin dinî ölçülere göre mümkün ve uygun olması gerekir. Meselâ gece oruç tutma adağı dinî ölçülere göre mümkün değildir. Yine, kişinin sahip olmadığı bir malı sadaka olarak adaması da geçersizdir. Ancak Hanefîler’e göre kişi, mülkiyet sebebine izâfe ederek, meselâ satın alacağı veya mirasçı olarak elde edeceği malı adak konusu yapabilir. Kurban ibadetinin şartlarına uygun olmadığı için horoz kesmeyi adamak, İslâm inancıyla bağdaşmadığı için yatırlara kurban vb. şeyler adamak İslâm dininde yeri olmayan âdetlerdir (daha fazla bilgi için bk. Ahmet Özel, “Adak”, DİA, I, 337-340). 29 ve 33. âyetlerde geçen ve “kadîm ev” diye tercüme ettiğimiz elbeytü’l-atîk tamlamasıyla Kâbe’nin kastedildiği açıktır; ancak burada “ev”in “atîk” sıfatıyla nitelenme sebebi farklı şekillerde izah edilmiştir. Kelimenin “âzat etme” anlamını esas alan izaha göre, Allah bu mekânı zorbalardan kurtarmış ve emin kılmış olduğu için böyle nitelenmiştir. Aynı kök anlamından yola çıkan başka bir açıklamaya göre hiç kimse Kâbe’ye mâlik olamadığı için bu sıfat kullanılmıştır. Diğer bir yoruma göre ise Kâbe, kadîm (eski) oluşundan ötürü böyle anılmıştır. Taberî bu izahların hepsinde haklılık payının bulunduğunu belirtir (XVII, 151-152). Aynı âyette geçen tavaftan maksat hac ibadetinin rükünlerinden olan ziyaret tavafıdır. Taberî âyetin bu kısmını “vedâ tavafı” olarak açıklayan bir rivayete yer vermekle beraber, burada Arafat vakfesinden sonra kurban bayramının birinci günü veya sonrasında yapılan farz tavafın kastedildiği hususunda görüş birliği bulunduğunu belirtir (XVII, 152). Tavaf sözlükte “dönmek, dolaşmak” anlamlarına gelir; dinî bir terim olarak Kâbe’nin etrafını şartlarına ve âdâbına uygun olarak dolaşmayı ifade eder. Kâbe sola alınarak ve Hacerülesved’in bulunduğu köşeden veya hizasından başlanarak Kâbe’nin etrafında dönüp aynı noktaya gelindiğinde bir şavt (tur) yapılmış olur. Bir tavaf yedi şavttan oluşur. Bakara sûresinin 158. âyetinde yine hac ve umre fiillerinden biri olup Safâ ile Merve arasında koşma anlamına gelen “sa‘y”dan söz edilirken de tavaf etme fiili kullanılmıştır. Fakat yukarıda verilen terim anlamıyla tavaf fiilinin Kur’an’daki tek kullanımı bu âyette yer almaktadır. Burada emir kipinin kullanılmış olması da farz tavafın kastedildiğini gösterir. Belirlenen vakitte Kâbe’nin etrafında yapılması gereken bu “ziyaret tavafı” (diğer adıyla ifâda tavafı) dışında hac menâsikinden olan iki çeşit tavaf daha vardır. Bunlardan “kudûm tavafı” Mekke’ye geliş tavafı demektir. Buna “lika tavafı” da denir. İfrad veya kıran haccı yapan âfâkîlerin (Mîkat sınırı dışından gelenlerin) Kâbe’yi selâmlama amacıyla bu tavafı yapmaları sünnettir (Mâlikîler’e göre vâciptir). Üçüncü tavaf türü ise, Kâbe ile vedalaşma anlamı taşıdığı için “veda tavafı” diye anılır, diğer adı “sader tavafı”dır. Mekke dışından gelenlerin memleketlerine dönerken bu tavafı yapmaları vâciptir (Mâlikîler’e göre sünnettir). Bu üç tür tavafın dışında, Mekke-i Mükerreme’de bulunan kimselerin zaman zaman yaptıkları nâfile tavafa “tatavvu‘ tavafı” denir. Bu tavaf, Mekke dışından gelenler hakkında nâfile namaz kılmaktan daha faziletlidir. Öte yandan, (dört şavtı) umrenin rüknü sayılan tavaf “umre tavafı” diye anılır (bilgi için bk. Sâlim Öğüt, “Tavaf”, İFAV Ans., IV, 295-299). 30. âyetin “Öyleyse pislikten yani putlardan uzak durunuz” şeklinde çevirdiğimiz kısmına, “Öyleyse putlara taparak şeytana uymayınız” anlamı da verilmiştir (birinci mânayı destekleyen izah için bk. İbn Âşûr, XVII, 253; ikinci mânayı destekleyen izah için bk. Taberî, XVII, 153-154). Aynı âyette asılsız sözden kaçınılması istenirken, bir taraftan Allah’a ortak koşmanın Allah’a iftira anlamına geldiği, diğer taraftan yalan söylemenin büyük günahlardan olduğu belirtilmiş olmaktadır. Kur’an’ın pek çok yerinde, başta Allah hakkında uydurulan asılsız sözler olmak üzere, yalancılığı ağır biçimde mahkûm eden ifadeler vardır. Daha çok “kezib” kelimesiyle bazan da bu âyette olduğu gibi “kavle’z-zûr” şeklinde anılan asılsız söz söyleme veya yalan, İslâm ahlâk kültüründeki ifadesiyle “ümmü’l-habâis” yani bütün kötülüklerin anasıdır. Çünkü yalan, kötülük ve haksızlıkları, çirkinlik ve edepsizlikleri örtbas etmek için başvurulan bir yoldur. İnsan yalan söyledikçe kötülük işleme cesareti ve alışkanlığı artar. Hz. Peygamber bir hadisinde bu hususa dikkat çekmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in bir hadisine dayanarak (Tirmizî, “Birr”, 26; Müsned, VI, 459-461), sadece şu üç durumda bilerek yalan söylemeyi câiz görmüşlerdir: Savaşta düşmanı yenmek için; insanların arasını düzeltmek ve barıştırmak için; yıkılmak üzere olan bir aileyi kurtarmak için (Mustafa Çağrıcı, “Yalan”, İFAV Ans., IV, 474-475; yalan şahitliği hakkında bk. Furkan 25/72; bu âyette geçen “en‘âm” kelimesinin anlamı için bk. Mâide 5/1; yasak olduğu bildirilen hayvan etleri hakkında bilgi için bk. Bakara 2/173). 31. âyetteki “Allah’ın birliğine iman edenler” diye çevirdiğimiz hunefâ kelimesinin tekili hanîftir (bu kelimenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/135; Nahl 16/120-121). Bu âyette şirke saplanıp kalmış kişinin durumuyla ilgili bir benzetme yapılmaktadır. Değişik biçimlerde açıklanan bu teşbihten çıkan sonuç şudur: Allah’a ortak koşan insan seçkin konumunu yitirip bayağılaşır, yırtıcı kuşların didiklediği leş, rüzgârın savurduğu cansız vücut parçacıkları gibi olur; şirkte ısrarcı davranmanın insanı bir süre ortalıkta bırakıp bocalatması, sonunda helâke sürüklemesi kaçınılmazdır (İbn Âşûr, XVII, 254-255; 32 ve 36. âyetlerde geçen ve “nişaneler” diye çevirdiğimiz “şeâir” kelimesinin açıklaması için bk. Mâide 5/2). 33. âyetteki “onlar” zamirini “hac fiilleri” şeklinde açıklayanlar olmuşsa da müfessirlerin çoğunluğuna göre burada kastedilen kurbanlıklardır (Râzî, XXIII, 33). 34. âyette geçen “mensek” kelimesi genellikle kurban kesme ibadeti anlamında yorumlanmıştır; fakat bunu kurban kesme yeri veya kurban kesme usulü mânasında anlayanlar da olmuştur. 34. âyette geçen ve “Allah’ın buyruklarına içtenlikle teslimiyet gösteren kimseler” diye çevirdiğimiz “muhbitîn” kelimesine, “gönlü Allah’a yönelmekle huzur bulanlar, içtenlikle tövbe edenler, alçak gönüllü kimseler, haksızlık etmeyen ve haksızlığa uğradığında da özverili davrananlar” gibi mânalar da verilmiştir (Taberî, XVII, 161). 36. âyette geçen büdn kelimesi Arap dilinde “iri yapılı” anlamına gelir. Bu sebeple kelime özellikle “develer” anlamında kullanılır. Sığır cinsini de kapsar biçimde kullanıldığı genellikle kabul edildiği (bk. Taberî, XVII, 162-163; Râzî, XXIII, 35) ve bağlama daha uygun düştüğü için meâlinde kelime “büyükbaş hayvanlar” şeklinde çevrilmiştir. 37. âyette bütün kulluk davranışlarının ortak ilke ve amacına kurban örneğinden hareketle dikkat çekilmektedir. Bütün ibadetler kulun kendini olgunlaştırması, hayatını anlamlandırması ve yüce yaratıcısına yaklaşması tarzında üstün amaçlarla yapılmalıdır; Cenâb-ı Allah’ın buna ihtiyacı yoktur, ihtiyacı olan kuldur. Şu halde ibadetlerde dinen belirlenen forma sadık kalmak da Allah’ın iradesine boyun eğme mânası taşıdığı için değerlidir; bu biçimler asıl amaçtan kopmadığı sürece değerini koruyabilir, aksi takdirde içi boş birer kalıp haline gelir.
Sûreye adını veren 27. âyetin de içinde bulunduğu bu âyetlerde Mescid-i Harâm’ın insanlık için önemli bir merkez olduğu belirtildikten sonra Hz. İbrâhim’in “beyt”in (Kâbe) bulunduğu yere yerleştirilmesinden, hacca çağrı ve haccın öneminden, adakların yerine getirilmesinden ve kurban ibadetinden söz edilmektedir (Kâbe hakkında bilgi için bk. Bakara 2/125-127; Âl-i İmrân 3/96-97; hac hakkında bk. Bakara 2/196-199; Tevbe 9/1-9; kurban hakkında bk. Âl-i İmrân 3/183; Mâide 5/27). 25. âyette Mescid-i Harâm’ın bulunduğu yerde ikamet edenlerin orayı kendilerine özgü kılma haklarının bulunmadığı, dolayısıyla Mescid-i Harâm’ın mahallî değil evrensel bir merkez olduğu belirtilmekte; inkârcılar, özellikle insanları Allah yolundan ve böyle bir ibadet yerinden alıkoymaya çalışanlar ağır bir dille eleştirilmekte, acı veren bir azapla tehdit edilmektedirler. Kureyş ve müttefikleriyle bu kapsamda olmayanlar arasında ayırım yapılıp birinci gruba bazı imtiyazlar tanınması, İslâm’ın doğuşu sırasında uygulanan hacla ilgili âdetlerdendi. Kureyş ve müttefiklerinden meydana gelen kabileler “hums”, diğerleri ise “hille” olarak anılır; meselâ arefe günü hilleden olanlar Arafat’ta vakfe yaparken, hums sınıfından olanlar Harem bölgesi içindeki Nemîre’de hazır bulunurlardı (Abdülkerim Özaydın, “Hac”, DİA, XIV, 386). Burada bu tür âdetlerin geçersizliğine de işaret edilmiş olabilir. Âyette geçen “zulüm” kelimesi değişik şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXIII, 24-25). Taberî bunlardan “Allah’ın buyruklarına karşı çıkma” şeklindeki yorumu tercih etmiş ve âyetin bu kısmına, burada geçen ilhâd kelimesinin “meyletmek” anlamını esas alarak “her kim Mescid-i Harâm’da zulme yeltenip Allah’a isyana kalkışırsa” mânasını vermiştir (XVII, 138-142). Âyetin Mekke’de indiğini kabul edenler, müşriklerin o dönemde müslümanların Kâbe’de ibadet etmelerini engellemelerini, Medine döneminde indiği kanaatini taşıyanlar ise Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı yılda Resûlullah ve ashabının Kâbe’yi ziyaret etmesine karşı çıkmalarını esas alan açıklamalar yaparlar. 26. âyette Kâbe’nin Hz. İbrâhim zamanından beri insanlık için toplu bir ibadet mahalli olduğu hatırlatılmaktadır. Âyetin “İbrâhim’i Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirdiğimizde” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “İbrâhim’e Beytullah’ın yerini gösterdiğimizde”, “İbrâhim için Beytullah’ın yerini hazırladığımızda” mânaları da verilmiştir (Şevkânî, III, 504). Bu âyette rükûa varanlardan ve secde edenlerden söz edilmesi, İslâm’dan önce de rükûlu ve secdeli namazın bilindiğini gösterir (Derveze, VII, 94). Allah Teâlâ’nın “Bana hiçbir şeyi ortak koşma” buyruğu Hz. İbrâhim’in şirk koştuğu anlamına gelmez; burada maksat Allah’a kulluk ederken, O’na ortak koşma anlamına gelecek her türlü davranıştan titizlikle sakınmak ve özellikle Kâbe’nin inşasına Allah rızâsı dışında bir amaç karıştırmamak gerektiğini hatırlatmaktır (Râzî, XXIII, 27). 27. âyet ile devamında yer alan buyruklar bazı müfessirlere göre Hz. Muhammed’e hitap etmektedir. Hatta bazılarına göre 26. âyette Hz. İbrâhim’in Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirildiğinin hatırlatılmasından sonra gelen buyrukların muhatabı da Hz. Muhammed’dir (Şevkânî, III, 505). 27. âyetteki dâmir kelimesine genellikle “yorgun argın, yorgunluktan incelmiş deve” anlamı verilmiştir. M. Esed, Arap dilinde bu kelimenin deveyle sınırlı olmaksızın “çevik, sürat yapmaya müsait hayvan” için kullanıldığına dikkat çeker ve çıkarsama yoluyla “hızlı yol alan her türlü ulaşım aracı” mânası verilebileceğini belirtir (II, 674). Mücâhid’den nakledilen bir rivayete göre hac için gelenler binek kullanmıyorlardı; Cenâb-ı Allah onlara azık tedarik etmeyi buyurdu, binek kullanmalarına ve ticaret yapmalarına izin verdi (Taberî, XVII, 146). Hac çağrısının sadece biçimsel bir anlayışla değerlendirilmemesi için 28. âyette haccın yararlarına dikkatli bir gözle bakılması istenmiştir (bu konuda bazı değerlendirmeler için bk. Muhammad Hamîdullah, “İslâm’da Hac”, İslâm Tetkikleri Dergisi, trc. Mehmet Âkif Aydın, VIII/1-4, s. 123-162; Tahsin Görgün, “Hac”, DİA, XIV, 397-399). Bu âyette göze çarpan diğer bir husus, Allah rızâsı için kesilecek kurbanlıkların yine Allah tarafından hem kurban sahiplerinin yemesi hem de sıkıntı içindeki yoksulların gıda ihtiyacının karşılanması amacıyla “insanlara bir rızık olarak” lutfedilmiş olduğudur. Şu halde sırf bir buyruğun şeklî olarak yerine getirilmesiyle yetinip kurban etlerinin heder edilmesi, âyetteki bu anlam inceliğine dikkat etmemek olur. Son yıllarda bu etlerin değerlendirilip yoksul ülkelere ulaştırılması yoluna gidilmesi, Kur’an’ın ruhuna ve bu âyetin amacına uygun bir uygulama arayışının güzel bir örneği sayılır. Aynı âyette geçen “belirlenen günler”den (eyyâm ma‘lûmât) maksat kurban bayramı günleridir. Bazı âlimler bu tamlamayı Bakara sûresinin203. âyetinde geçen “eyyâm ma‘dûdât” tamlamasıyla mukayese ederek buna dayalı değişik yorumlar yapmışlardır (bk. Râzî, XXIII, 29; Elmalılı, V, 3398-3399). Genel olarak hayvan kesiminde ve özellikle kurban ibadetinde Allah’ın adının anılması, her türlü şirkten uzak durma bilincini koruma anlamı taşır. Esed’in (II, 674) Marmaduke Picktall’den (The Meaning of the Glorious Koran, London 1930, s. 342, dn, 2) yaptığı bir nakle göre, Kur’an’ın hayvan kesilirken Allah’ın adının anılması konusundaki ısrarı müslümanların bu işi “can almanın ciddi bir eylem olduğunu hissederek” yapmalarını ve “Allah’ın onlara hayvanların etini yeme iznini verirken gösterdiği güvenin önemini” anlamalarını sağlamak içindir. Râzî’nin Kaffâl’den naklettiği şu anlatım da –bir yönüyle– bu izahı destekleyici niteliktedir: Mümin kurban keserken, sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacıyla ve öz canını feda etmesini gerektirecek kusurlarla yüklü olduğunu itiraf ederek, âdeta kestiği hayvanı kendisinin yerine Allah’a sunmuş olur (XXIII, 29; burada ve 34. âyette “kurbanlık hayvanlar” diye çevirdiğimiz “behîmetü’l-en‘âm” tamlaması hakkında açıklama için bk. Mâide 5/1; hayvanların kesimi konusunda bk. Mâide 5/3). 29. âyetin “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde çevirdiğimiz kısmı hakkında tefsirlerde başlıca iki yorum yer almaktadır. Bir yoruma göre burada maksat, ihram yasağı dolayısıyla bedende oluşan kirlerin giderilmesi, özellikle tırnakların ve vücudun bazı bölgelerindeki kılların kesilmesi, saç sakal temizliğinin yapılmasıdır. Dolayısıyla âyetin bu kısmına “Sonra kirlerini gidersinler” anlamı verilmelidir. Diğer bir yoruma göre ise, âyetin anlamı hem bu işleri hem de şeytan taşlama, Kâbe’yi tavaf etme gibi menâsiki (hac fiilleri) kapsar. Taberî ikinci yorumu tercih ettiği halde Esed’in Taberî’nin görüşünü sadece “hac dolayısıyla zorunlu olan ibadetleri (menâsik) yerine getirsinler” şeklinde özetlemesi ve “oysa diğer müfessirler...” diyerek diğer müfessirlerin âyeti “hac sırasında gözetilmesi zorunlu olan kısıtlamalara son versinler” anlamı verdiğini ifade etmesi (II, 674) isabetli görünmemektedir. Zira Taberî, “hacda yapmaları gereken her şey” yorumunu İbn Ömer’den, “tırnak kesme, tıraş olma, şeytan taşlama vb. hac fiilleri” yorumunu İbn Abbas ve başka ilk dönem âlimlerinden nakletmektedir (XVII, 149-150). İbn Âşûr ise özellikle âyetteki “tamamlama, yerine getirme” mânasına gelen fiilden (kadâ) hareketle bu ifadenin kirlerin giderilmesiyle ilgisinin bulunmadığını, hac fiillerinin yapılması hakkında olduğunu ileri sürmektedir (XVII, 249). Bu yorumları ve gerekçelerini dikkate alarak âyetin bu kısmını “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde tercüme etmeyi uygun bulduk. Aynı âyette nezirlerin yerine getirilmesi istenmiştir. Türkçe karşılığı “adak” olan nezr (çoğulu nüzûr) kelimesi dilimizde nezir şeklinde telaffuz edilir. Nezir, sözlükte “iyi olsun kötü olsun bir şeyi haber verme” anlamına gelir; kelimenin kökünde “gerekli kılmak, vaad etmek” anlamları da vardır. Fıkıh terimi olarak nezir, “kişinin dinen yükümlü olmadığı farz veya vâcip türünden bir ibadeti kendisine vâcip kılması yani o işi yapacağına dair Allah’a söz vermesi” demektir. Beklenen veya beklenmeyen kötü durumlardan korunmak ya da bazı isteklere kavuşabilmek için Türkçe’de adak kelimesiyle ifade edilen bir vaadde bulunma, hemen bütün milletlerin din ve kültürlerinde görülür. Hatta bu gibi davranışların insanlık tarihiyle yaşıt olduğu söylenebilir. Adakta bulunmaya yönelten âmillerin çeşitli oluşunun yanı sıra adak konusu fiiller de çeşitlilik gösterir. İslâmiyet’in ortaya çıktığı sıralarda Arap toplumunun günlük yaşantısında da adak uygulamaları önemli bir yer tutmaktaydı. İslâm dininde adak birtakım kayıt ve şartlar çerçevesinde meşrû kabul edilmiştir. Âyet ve hadislerde adağı teşvik eden veya engelleyen açık bir ifade bulunmadığı için, nezirde bulunmak kural olarak mubahtır; şartlarına uygun biçimde yapılmış adağın gereğini yerine getirmek ise vâciptir. Sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için veya bir nimete karşı şükran olmak üzere “kişinin dinen yükümlü olmadığı bir ibadet türünü kendiliğinden borçlanması” anlamındaki nezir dinen uygun görülmüş; dünyevî bir amaca erişmek için adakta bulunulması ise hoş karşılanmamıştır. Bununla birlikte, şartları oluşmuşsa yapılan nezrin ifa edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in ilk bakışta adakta bulunmayı tasvip etmediği mânası çıkan sözlerine gelince (meselâ bk. Buhârî, “Eymân”, 26; Müslim, “Nezr”, 2-7), esasen bunların adak yoluyla ilâhî takdirin değişeceğini düşünenlere veya bunu değiştirme arzusu taşıyanlara yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Böyle bir düşünce veya amaçla olmaksızın kişinin ilerideki bir işinin iyi biçimde sonuçlanması için dua etmesi ve bu duasının kabulüne karşılık bir şükran ifadesi olmak üzere, esasen yükümlü olmadığı bir ibadeti yapmayı adamasında dinî bir sakınca bulunmamaktadır. Konuya ilişkin naslar, sahâbe uygulamaları ve ibadetler alanının genel prensipleri ışığında fıkıh bilginleri adakla ilgili meseleleri ayrıntılı biçimde ele almışlar ve karşılaşılabilecek muhtemel durumlara göre birçok hükme ulaşmışlardır. Bu konudaki hükümleri şöyle özetlemek mümkündür: Adak yükümlülüğünün doğması için, diğer ibadetlerde olduğu gibi adakta bulunanın müslüman, ergenlik çağına ulaşmış ve temyiz kudretini haiz olması; ayrıca, adak iradesinin sözlü olarak ifade edilmesi gerekir; sadece kalpten geçirmekle adak mükellefiyeti doğmaz. Adağın geçerli olması için aranan başlıca şartlar şunlardır: a) Adanan şeyin, namaz, oruç, sadaka gibi farz veya vâcip türünden bir ibadet olması gerekir. Sevaba vesile olmakla beraber başlı başına ibadet olmayan abdest alma, hasta ziyaret etme gibi fiiller adanmaz. Şâfiîler’e ve Hanbelîler’e göre ise müstehap fiiller de adak konusu olabilir. Bu şartın tabii bir sonucu olarak, adanan şeyin meşrû bir fiil olması gerekir. Günah olan bir işin adanması haram ve geçersizdir. Böyle bir adağın yerine getirilmesi –bütün İslâm âlimlerine göre– câiz değildir; ancak Hanefîler’e ve Hanbelîler’e göre bu durumda yemin kefâreti ödenmesi gerekir. b) Adanan şeyin kişinin zaten yapmakla yükümlü olduğu bir ibadet olmaması gerekir. c) Yeme, içme, yürüme, konuşma vb. mubah fiilleri işleme veya terketme de adak konusu olamaz. d) Adanan şeyin dinî ölçülere göre mümkün ve uygun olması gerekir. Meselâ gece oruç tutma adağı dinî ölçülere göre mümkün değildir. Yine, kişinin sahip olmadığı bir malı sadaka olarak adaması da geçersizdir. Ancak Hanefîler’e göre kişi, mülkiyet sebebine izâfe ederek, meselâ satın alacağı veya mirasçı olarak elde edeceği malı adak konusu yapabilir. Kurban ibadetinin şartlarına uygun olmadığı için horoz kesmeyi adamak, İslâm inancıyla bağdaşmadığı için yatırlara kurban vb. şeyler adamak İslâm dininde yeri olmayan âdetlerdir (daha fazla bilgi için bk. Ahmet Özel, “Adak”, DİA, I, 337-340). 29 ve 33. âyetlerde geçen ve “kadîm ev” diye tercüme ettiğimiz elbeytü’l-atîk tamlamasıyla Kâbe’nin kastedildiği açıktır; ancak burada “ev”in “atîk” sıfatıyla nitelenme sebebi farklı şekillerde izah edilmiştir. Kelimenin “âzat etme” anlamını esas alan izaha göre, Allah bu mekânı zorbalardan kurtarmış ve emin kılmış olduğu için böyle nitelenmiştir. Aynı kök anlamından yola çıkan başka bir açıklamaya göre hiç kimse Kâbe’ye mâlik olamadığı için bu sıfat kullanılmıştır. Diğer bir yoruma göre ise Kâbe, kadîm (eski) oluşundan ötürü böyle anılmıştır. Taberî bu izahların hepsinde haklılık payının bulunduğunu belirtir (XVII, 151-152). Aynı âyette geçen tavaftan maksat hac ibadetinin rükünlerinden olan ziyaret tavafıdır. Taberî âyetin bu kısmını “vedâ tavafı” olarak açıklayan bir rivayete yer vermekle beraber, burada Arafat vakfesinden sonra kurban bayramının birinci günü veya sonrasında yapılan farz tavafın kastedildiği hususunda görüş birliği bulunduğunu belirtir (XVII, 152). Tavaf sözlükte “dönmek, dolaşmak” anlamlarına gelir; dinî bir terim olarak Kâbe’nin etrafını şartlarına ve âdâbına uygun olarak dolaşmayı ifade eder. Kâbe sola alınarak ve Hacerülesved’in bulunduğu köşeden veya hizasından başlanarak Kâbe’nin etrafında dönüp aynı noktaya gelindiğinde bir şavt (tur) yapılmış olur. Bir tavaf yedi şavttan oluşur. Bakara sûresinin 158. âyetinde yine hac ve umre fiillerinden biri olup Safâ ile Merve arasında koşma anlamına gelen “sa‘y”dan söz edilirken de tavaf etme fiili kullanılmıştır. Fakat yukarıda verilen terim anlamıyla tavaf fiilinin Kur’an’daki tek kullanımı bu âyette yer almaktadır. Burada emir kipinin kullanılmış olması da farz tavafın kastedildiğini gösterir. Belirlenen vakitte Kâbe’nin etrafında yapılması gereken bu “ziyaret tavafı” (diğer adıyla ifâda tavafı) dışında hac menâsikinden olan iki çeşit tavaf daha vardır. Bunlardan “kudûm tavafı” Mekke’ye geliş tavafı demektir. Buna “lika tavafı” da denir. İfrad veya kıran haccı yapan âfâkîlerin (Mîkat sınırı dışından gelenlerin) Kâbe’yi selâmlama amacıyla bu tavafı yapmaları sünnettir (Mâlikîler’e göre vâciptir). Üçüncü tavaf türü ise, Kâbe ile vedalaşma anlamı taşıdığı için “veda tavafı” diye anılır, diğer adı “sader tavafı”dır. Mekke dışından gelenlerin memleketlerine dönerken bu tavafı yapmaları vâciptir (Mâlikîler’e göre sünnettir). Bu üç tür tavafın dışında, Mekke-i Mükerreme’de bulunan kimselerin zaman zaman yaptıkları nâfile tavafa “tatavvu‘ tavafı” denir. Bu tavaf, Mekke dışından gelenler hakkında nâfile namaz kılmaktan daha faziletlidir. Öte yandan, (dört şavtı) umrenin rüknü sayılan tavaf “umre tavafı” diye anılır (bilgi için bk. Sâlim Öğüt, “Tavaf”, İFAV Ans., IV, 295-299). 30. âyetin “Öyleyse pislikten yani putlardan uzak durunuz” şeklinde çevirdiğimiz kısmına, “Öyleyse putlara taparak şeytana uymayınız” anlamı da verilmiştir (birinci mânayı destekleyen izah için bk. İbn Âşûr, XVII, 253; ikinci mânayı destekleyen izah için bk. Taberî, XVII, 153-154). Aynı âyette asılsız sözden kaçınılması istenirken, bir taraftan Allah’a ortak koşmanın Allah’a iftira anlamına geldiği, diğer taraftan yalan söylemenin büyük günahlardan olduğu belirtilmiş olmaktadır. Kur’an’ın pek çok yerinde, başta Allah hakkında uydurulan asılsız sözler olmak üzere, yalancılığı ağır biçimde mahkûm eden ifadeler vardır. Daha çok “kezib” kelimesiyle bazan da bu âyette olduğu gibi “kavle’z-zûr” şeklinde anılan asılsız söz söyleme veya yalan, İslâm ahlâk kültüründeki ifadesiyle “ümmü’l-habâis” yani bütün kötülüklerin anasıdır. Çünkü yalan, kötülük ve haksızlıkları, çirkinlik ve edepsizlikleri örtbas etmek için başvurulan bir yoldur. İnsan yalan söyledikçe kötülük işleme cesareti ve alışkanlığı artar. Hz. Peygamber bir hadisinde bu hususa dikkat çekmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in bir hadisine dayanarak (Tirmizî, “Birr”, 26; Müsned, VI, 459-461), sadece şu üç durumda bilerek yalan söylemeyi câiz görmüşlerdir: Savaşta düşmanı yenmek için; insanların arasını düzeltmek ve barıştırmak için; yıkılmak üzere olan bir aileyi kurtarmak için (Mustafa Çağrıcı, “Yalan”, İFAV Ans., IV, 474-475; yalan şahitliği hakkında bk. Furkan 25/72; bu âyette geçen “en‘âm” kelimesinin anlamı için bk. Mâide 5/1; yasak olduğu bildirilen hayvan etleri hakkında bilgi için bk. Bakara 2/173). 31. âyetteki “Allah’ın birliğine iman edenler” diye çevirdiğimiz hunefâ kelimesinin tekili hanîftir (bu kelimenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/135; Nahl 16/120-121). Bu âyette şirke saplanıp kalmış kişinin durumuyla ilgili bir benzetme yapılmaktadır. Değişik biçimlerde açıklanan bu teşbihten çıkan sonuç şudur: Allah’a ortak koşan insan seçkin konumunu yitirip bayağılaşır, yırtıcı kuşların didiklediği leş, rüzgârın savurduğu cansız vücut parçacıkları gibi olur; şirkte ısrarcı davranmanın insanı bir süre ortalıkta bırakıp bocalatması, sonunda helâke sürüklemesi kaçınılmazdır (İbn Âşûr, XVII, 254-255; 32 ve 36. âyetlerde geçen ve “nişaneler” diye çevirdiğimiz “şeâir” kelimesinin açıklaması için bk. Mâide 5/2). 33. âyetteki “onlar” zamirini “hac fiilleri” şeklinde açıklayanlar olmuşsa da müfessirlerin çoğunluğuna göre burada kastedilen kurbanlıklardır (Râzî, XXIII, 33). 34. âyette geçen “mensek” kelimesi genellikle kurban kesme ibadeti anlamında yorumlanmıştır; fakat bunu kurban kesme yeri veya kurban kesme usulü mânasında anlayanlar da olmuştur. 34. âyette geçen ve “Allah’ın buyruklarına içtenlikle teslimiyet gösteren kimseler” diye çevirdiğimiz “muhbitîn” kelimesine, “gönlü Allah’a yönelmekle huzur bulanlar, içtenlikle tövbe edenler, alçak gönüllü kimseler, haksızlık etmeyen ve haksızlığa uğradığında da özverili davrananlar” gibi mânalar da verilmiştir (Taberî, XVII, 161). 36. âyette geçen büdn kelimesi Arap dilinde “iri yapılı” anlamına gelir. Bu sebeple kelime özellikle “develer” anlamında kullanılır. Sığır cinsini de kapsar biçimde kullanıldığı genellikle kabul edildiği (bk. Taberî, XVII, 162-163; Râzî, XXIII, 35) ve bağlama daha uygun düştüğü için meâlinde kelime “büyükbaş hayvanlar” şeklinde çevrilmiştir. 37. âyette bütün kulluk davranışlarının ortak ilke ve amacına kurban örneğinden hareketle dikkat çekilmektedir. Bütün ibadetler kulun kendini olgunlaştırması, hayatını anlamlandırması ve yüce yaratıcısına yaklaşması tarzında üstün amaçlarla yapılmalıdır; Cenâb-ı Allah’ın buna ihtiyacı yoktur, ihtiyacı olan kuldur. Şu halde ibadetlerde dinen belirlenen forma sadık kalmak da Allah’ın iradesine boyun eğme mânası taşıdığı için değerlidir; bu biçimler asıl amaçtan kopmadığı sürece değerini koruyabilir, aksi takdirde içi boş birer kalıp haline gelir.
Sûreye adını veren 27. âyetin de içinde bulunduğu bu âyetlerde Mescid-i Harâm’ın insanlık için önemli bir merkez olduğu belirtildikten sonra Hz. İbrâhim’in “beyt”in (Kâbe) bulunduğu yere yerleştirilmesinden, hacca çağrı ve haccın öneminden, adakların yerine getirilmesinden ve kurban ibadetinden söz edilmektedir (Kâbe hakkında bilgi için bk. Bakara 2/125-127; Âl-i İmrân 3/96-97; hac hakkında bk. Bakara 2/196-199; Tevbe 9/1-9; kurban hakkında bk. Âl-i İmrân 3/183; Mâide 5/27). 25. âyette Mescid-i Harâm’ın bulunduğu yerde ikamet edenlerin orayı kendilerine özgü kılma haklarının bulunmadığı, dolayısıyla Mescid-i Harâm’ın mahallî değil evrensel bir merkez olduğu belirtilmekte; inkârcılar, özellikle insanları Allah yolundan ve böyle bir ibadet yerinden alıkoymaya çalışanlar ağır bir dille eleştirilmekte, acı veren bir azapla tehdit edilmektedirler. Kureyş ve müttefikleriyle bu kapsamda olmayanlar arasında ayırım yapılıp birinci gruba bazı imtiyazlar tanınması, İslâm’ın doğuşu sırasında uygulanan hacla ilgili âdetlerdendi. Kureyş ve müttefiklerinden meydana gelen kabileler “hums”, diğerleri ise “hille” olarak anılır; meselâ arefe günü hilleden olanlar Arafat’ta vakfe yaparken, hums sınıfından olanlar Harem bölgesi içindeki Nemîre’de hazır bulunurlardı (Abdülkerim Özaydın, “Hac”, DİA, XIV, 386). Burada bu tür âdetlerin geçersizliğine de işaret edilmiş olabilir. Âyette geçen “zulüm” kelimesi değişik şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXIII, 24-25). Taberî bunlardan “Allah’ın buyruklarına karşı çıkma” şeklindeki yorumu tercih etmiş ve âyetin bu kısmına, burada geçen ilhâd kelimesinin “meyletmek” anlamını esas alarak “her kim Mescid-i Harâm’da zulme yeltenip Allah’a isyana kalkışırsa” mânasını vermiştir (XVII, 138-142). Âyetin Mekke’de indiğini kabul edenler, müşriklerin o dönemde müslümanların Kâbe’de ibadet etmelerini engellemelerini, Medine döneminde indiği kanaatini taşıyanlar ise Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı yılda Resûlullah ve ashabının Kâbe’yi ziyaret etmesine karşı çıkmalarını esas alan açıklamalar yaparlar. 26. âyette Kâbe’nin Hz. İbrâhim zamanından beri insanlık için toplu bir ibadet mahalli olduğu hatırlatılmaktadır. Âyetin “İbrâhim’i Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirdiğimizde” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “İbrâhim’e Beytullah’ın yerini gösterdiğimizde”, “İbrâhim için Beytullah’ın yerini hazırladığımızda” mânaları da verilmiştir (Şevkânî, III, 504). Bu âyette rükûa varanlardan ve secde edenlerden söz edilmesi, İslâm’dan önce de rükûlu ve secdeli namazın bilindiğini gösterir (Derveze, VII, 94). Allah Teâlâ’nın “Bana hiçbir şeyi ortak koşma” buyruğu Hz. İbrâhim’in şirk koştuğu anlamına gelmez; burada maksat Allah’a kulluk ederken, O’na ortak koşma anlamına gelecek her türlü davranıştan titizlikle sakınmak ve özellikle Kâbe’nin inşasına Allah rızâsı dışında bir amaç karıştırmamak gerektiğini hatırlatmaktır (Râzî, XXIII, 27). 27. âyet ile devamında yer alan buyruklar bazı müfessirlere göre Hz. Muhammed’e hitap etmektedir. Hatta bazılarına göre 26. âyette Hz. İbrâhim’in Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirildiğinin hatırlatılmasından sonra gelen buyrukların muhatabı da Hz. Muhammed’dir (Şevkânî, III, 505). 27. âyetteki dâmir kelimesine genellikle “yorgun argın, yorgunluktan incelmiş deve” anlamı verilmiştir. M. Esed, Arap dilinde bu kelimenin deveyle sınırlı olmaksızın “çevik, sürat yapmaya müsait hayvan” için kullanıldığına dikkat çeker ve çıkarsama yoluyla “hızlı yol alan her türlü ulaşım aracı” mânası verilebileceğini belirtir (II, 674). Mücâhid’den nakledilen bir rivayete göre hac için gelenler binek kullanmıyorlardı; Cenâb-ı Allah onlara azık tedarik etmeyi buyurdu, binek kullanmalarına ve ticaret yapmalarına izin verdi (Taberî, XVII, 146). Hac çağrısının sadece biçimsel bir anlayışla değerlendirilmemesi için 28. âyette haccın yararlarına dikkatli bir gözle bakılması istenmiştir (bu konuda bazı değerlendirmeler için bk. Muhammad Hamîdullah, “İslâm’da Hac”, İslâm Tetkikleri Dergisi, trc. Mehmet Âkif Aydın, VIII/1-4, s. 123-162; Tahsin Görgün, “Hac”, DİA, XIV, 397-399). Bu âyette göze çarpan diğer bir husus, Allah rızâsı için kesilecek kurbanlıkların yine Allah tarafından hem kurban sahiplerinin yemesi hem de sıkıntı içindeki yoksulların gıda ihtiyacının karşılanması amacıyla “insanlara bir rızık olarak” lutfedilmiş olduğudur. Şu halde sırf bir buyruğun şeklî olarak yerine getirilmesiyle yetinip kurban etlerinin heder edilmesi, âyetteki bu anlam inceliğine dikkat etmemek olur. Son yıllarda bu etlerin değerlendirilip yoksul ülkelere ulaştırılması yoluna gidilmesi, Kur’an’ın ruhuna ve bu âyetin amacına uygun bir uygulama arayışının güzel bir örneği sayılır. Aynı âyette geçen “belirlenen günler”den (eyyâm ma‘lûmât) maksat kurban bayramı günleridir. Bazı âlimler bu tamlamayı Bakara sûresinin203. âyetinde geçen “eyyâm ma‘dûdât” tamlamasıyla mukayese ederek buna dayalı değişik yorumlar yapmışlardır (bk. Râzî, XXIII, 29; Elmalılı, V, 3398-3399). Genel olarak hayvan kesiminde ve özellikle kurban ibadetinde Allah’ın adının anılması, her türlü şirkten uzak durma bilincini koruma anlamı taşır. Esed’in (II, 674) Marmaduke Picktall’den (The Meaning of the Glorious Koran, London 1930, s. 342, dn, 2) yaptığı bir nakle göre, Kur’an’ın hayvan kesilirken Allah’ın adının anılması konusundaki ısrarı müslümanların bu işi “can almanın ciddi bir eylem olduğunu hissederek” yapmalarını ve “Allah’ın onlara hayvanların etini yeme iznini verirken gösterdiği güvenin önemini” anlamalarını sağlamak içindir. Râzî’nin Kaffâl’den naklettiği şu anlatım da –bir yönüyle– bu izahı destekleyici niteliktedir: Mümin kurban keserken, sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacıyla ve öz canını feda etmesini gerektirecek kusurlarla yüklü olduğunu itiraf ederek, âdeta kestiği hayvanı kendisinin yerine Allah’a sunmuş olur (XXIII, 29; burada ve 34. âyette “kurbanlık hayvanlar” diye çevirdiğimiz “behîmetü’l-en‘âm” tamlaması hakkında açıklama için bk. Mâide 5/1; hayvanların kesimi konusunda bk. Mâide 5/3). 29. âyetin “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde çevirdiğimiz kısmı hakkında tefsirlerde başlıca iki yorum yer almaktadır. Bir yoruma göre burada maksat, ihram yasağı dolayısıyla bedende oluşan kirlerin giderilmesi, özellikle tırnakların ve vücudun bazı bölgelerindeki kılların kesilmesi, saç sakal temizliğinin yapılmasıdır. Dolayısıyla âyetin bu kısmına “Sonra kirlerini gidersinler” anlamı verilmelidir. Diğer bir yoruma göre ise, âyetin anlamı hem bu işleri hem de şeytan taşlama, Kâbe’yi tavaf etme gibi menâsiki (hac fiilleri) kapsar. Taberî ikinci yorumu tercih ettiği halde Esed’in Taberî’nin görüşünü sadece “hac dolayısıyla zorunlu olan ibadetleri (menâsik) yerine getirsinler” şeklinde özetlemesi ve “oysa diğer müfessirler...” diyerek diğer müfessirlerin âyeti “hac sırasında gözetilmesi zorunlu olan kısıtlamalara son versinler” anlamı verdiğini ifade etmesi (II, 674) isabetli görünmemektedir. Zira Taberî, “hacda yapmaları gereken her şey” yorumunu İbn Ömer’den, “tırnak kesme, tıraş olma, şeytan taşlama vb. hac fiilleri” yorumunu İbn Abbas ve başka ilk dönem âlimlerinden nakletmektedir (XVII, 149-150). İbn Âşûr ise özellikle âyetteki “tamamlama, yerine getirme” mânasına gelen fiilden (kadâ) hareketle bu ifadenin kirlerin giderilmesiyle ilgisinin bulunmadığını, hac fiillerinin yapılması hakkında olduğunu ileri sürmektedir (XVII, 249). Bu yorumları ve gerekçelerini dikkate alarak âyetin bu kısmını “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde tercüme etmeyi uygun bulduk. Aynı âyette nezirlerin yerine getirilmesi istenmiştir. Türkçe karşılığı “adak” olan nezr (çoğulu nüzûr) kelimesi dilimizde nezir şeklinde telaffuz edilir. Nezir, sözlükte “iyi olsun kötü olsun bir şeyi haber verme” anlamına gelir; kelimenin kökünde “gerekli kılmak, vaad etmek” anlamları da vardır. Fıkıh terimi olarak nezir, “kişinin dinen yükümlü olmadığı farz veya vâcip türünden bir ibadeti kendisine vâcip kılması yani o işi yapacağına dair Allah’a söz vermesi” demektir. Beklenen veya beklenmeyen kötü durumlardan korunmak ya da bazı isteklere kavuşabilmek için Türkçe’de adak kelimesiyle ifade edilen bir vaadde bulunma, hemen bütün milletlerin din ve kültürlerinde görülür. Hatta bu gibi davranışların insanlık tarihiyle yaşıt olduğu söylenebilir. Adakta bulunmaya yönelten âmillerin çeşitli oluşunun yanı sıra adak konusu fiiller de çeşitlilik gösterir. İslâmiyet’in ortaya çıktığı sıralarda Arap toplumunun günlük yaşantısında da adak uygulamaları önemli bir yer tutmaktaydı. İslâm dininde adak birtakım kayıt ve şartlar çerçevesinde meşrû kabul edilmiştir. Âyet ve hadislerde adağı teşvik eden veya engelleyen açık bir ifade bulunmadığı için, nezirde bulunmak kural olarak mubahtır; şartlarına uygun biçimde yapılmış adağın gereğini yerine getirmek ise vâciptir. Sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için veya bir nimete karşı şükran olmak üzere “kişinin dinen yükümlü olmadığı bir ibadet türünü kendiliğinden borçlanması” anlamındaki nezir dinen uygun görülmüş; dünyevî bir amaca erişmek için adakta bulunulması ise hoş karşılanmamıştır. Bununla birlikte, şartları oluşmuşsa yapılan nezrin ifa edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in ilk bakışta adakta bulunmayı tasvip etmediği mânası çıkan sözlerine gelince (meselâ bk. Buhârî, “Eymân”, 26; Müslim, “Nezr”, 2-7), esasen bunların adak yoluyla ilâhî takdirin değişeceğini düşünenlere veya bunu değiştirme arzusu taşıyanlara yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Böyle bir düşünce veya amaçla olmaksızın kişinin ilerideki bir işinin iyi biçimde sonuçlanması için dua etmesi ve bu duasının kabulüne karşılık bir şükran ifadesi olmak üzere, esasen yükümlü olmadığı bir ibadeti yapmayı adamasında dinî bir sakınca bulunmamaktadır. Konuya ilişkin naslar, sahâbe uygulamaları ve ibadetler alanının genel prensipleri ışığında fıkıh bilginleri adakla ilgili meseleleri ayrıntılı biçimde ele almışlar ve karşılaşılabilecek muhtemel durumlara göre birçok hükme ulaşmışlardır. Bu konudaki hükümleri şöyle özetlemek mümkündür: Adak yükümlülüğünün doğması için, diğer ibadetlerde olduğu gibi adakta bulunanın müslüman, ergenlik çağına ulaşmış ve temyiz kudretini haiz olması; ayrıca, adak iradesinin sözlü olarak ifade edilmesi gerekir; sadece kalpten geçirmekle adak mükellefiyeti doğmaz. Adağın geçerli olması için aranan başlıca şartlar şunlardır: a) Adanan şeyin, namaz, oruç, sadaka gibi farz veya vâcip türünden bir ibadet olması gerekir. Sevaba vesile olmakla beraber başlı başına ibadet olmayan abdest alma, hasta ziyaret etme gibi fiiller adanmaz. Şâfiîler’e ve Hanbelîler’e göre ise müstehap fiiller de adak konusu olabilir. Bu şartın tabii bir sonucu olarak, adanan şeyin meşrû bir fiil olması gerekir. Günah olan bir işin adanması haram ve geçersizdir. Böyle bir adağın yerine getirilmesi –bütün İslâm âlimlerine göre– câiz değildir; ancak Hanefîler’e ve Hanbelîler’e göre bu durumda yemin kefâreti ödenmesi gerekir. b) Adanan şeyin kişinin zaten yapmakla yükümlü olduğu bir ibadet olmaması gerekir. c) Yeme, içme, yürüme, konuşma vb. mubah fiilleri işleme veya terketme de adak konusu olamaz. d) Adanan şeyin dinî ölçülere göre mümkün ve uygun olması gerekir. Meselâ gece oruç tutma adağı dinî ölçülere göre mümkün değildir. Yine, kişinin sahip olmadığı bir malı sadaka olarak adaması da geçersizdir. Ancak Hanefîler’e göre kişi, mülkiyet sebebine izâfe ederek, meselâ satın alacağı veya mirasçı olarak elde edeceği malı adak konusu yapabilir. Kurban ibadetinin şartlarına uygun olmadığı için horoz kesmeyi adamak, İslâm inancıyla bağdaşmadığı için yatırlara kurban vb. şeyler adamak İslâm dininde yeri olmayan âdetlerdir (daha fazla bilgi için bk. Ahmet Özel, “Adak”, DİA, I, 337-340). 29 ve 33. âyetlerde geçen ve “kadîm ev” diye tercüme ettiğimiz elbeytü’l-atîk tamlamasıyla Kâbe’nin kastedildiği açıktır; ancak burada “ev”in “atîk” sıfatıyla nitelenme sebebi farklı şekillerde izah edilmiştir. Kelimenin “âzat etme” anlamını esas alan izaha göre, Allah bu mekânı zorbalardan kurtarmış ve emin kılmış olduğu için böyle nitelenmiştir. Aynı kök anlamından yola çıkan başka bir açıklamaya göre hiç kimse Kâbe’ye mâlik olamadığı için bu sıfat kullanılmıştır. Diğer bir yoruma göre ise Kâbe, kadîm (eski) oluşundan ötürü böyle anılmıştır. Taberî bu izahların hepsinde haklılık payının bulunduğunu belirtir (XVII, 151-152). Aynı âyette geçen tavaftan maksat hac ibadetinin rükünlerinden olan ziyaret tavafıdır. Taberî âyetin bu kısmını “vedâ tavafı” olarak açıklayan bir rivayete yer vermekle beraber, burada Arafat vakfesinden sonra kurban bayramının birinci günü veya sonrasında yapılan farz tavafın kastedildiği hususunda görüş birliği bulunduğunu belirtir (XVII, 152). Tavaf sözlükte “dönmek, dolaşmak” anlamlarına gelir; dinî bir terim olarak Kâbe’nin etrafını şartlarına ve âdâbına uygun olarak dolaşmayı ifade eder. Kâbe sola alınarak ve Hacerülesved’in bulunduğu köşeden veya hizasından başlanarak Kâbe’nin etrafında dönüp aynı noktaya gelindiğinde bir şavt (tur) yapılmış olur. Bir tavaf yedi şavttan oluşur. Bakara sûresinin 158. âyetinde yine hac ve umre fiillerinden biri olup Safâ ile Merve arasında koşma anlamına gelen “sa‘y”dan söz edilirken de tavaf etme fiili kullanılmıştır. Fakat yukarıda verilen terim anlamıyla tavaf fiilinin Kur’an’daki tek kullanımı bu âyette yer almaktadır. Burada emir kipinin kullanılmış olması da farz tavafın kastedildiğini gösterir. Belirlenen vakitte Kâbe’nin etrafında yapılması gereken bu “ziyaret tavafı” (diğer adıyla ifâda tavafı) dışında hac menâsikinden olan iki çeşit tavaf daha vardır. Bunlardan “kudûm tavafı” Mekke’ye geliş tavafı demektir. Buna “lika tavafı” da denir. İfrad veya kıran haccı yapan âfâkîlerin (Mîkat sınırı dışından gelenlerin) Kâbe’yi selâmlama amacıyla bu tavafı yapmaları sünnettir (Mâlikîler’e göre vâciptir). Üçüncü tavaf türü ise, Kâbe ile vedalaşma anlamı taşıdığı için “veda tavafı” diye anılır, diğer adı “sader tavafı”dır. Mekke dışından gelenlerin memleketlerine dönerken bu tavafı yapmaları vâciptir (Mâlikîler’e göre sünnettir). Bu üç tür tavafın dışında, Mekke-i Mükerreme’de bulunan kimselerin zaman zaman yaptıkları nâfile tavafa “tatavvu‘ tavafı” denir. Bu tavaf, Mekke dışından gelenler hakkında nâfile namaz kılmaktan daha faziletlidir. Öte yandan, (dört şavtı) umrenin rüknü sayılan tavaf “umre tavafı” diye anılır (bilgi için bk. Sâlim Öğüt, “Tavaf”, İFAV Ans., IV, 295-299). 30. âyetin “Öyleyse pislikten yani putlardan uzak durunuz” şeklinde çevirdiğimiz kısmına, “Öyleyse putlara taparak şeytana uymayınız” anlamı da verilmiştir (birinci mânayı destekleyen izah için bk. İbn Âşûr, XVII, 253; ikinci mânayı destekleyen izah için bk. Taberî, XVII, 153-154). Aynı âyette asılsız sözden kaçınılması istenirken, bir taraftan Allah’a ortak koşmanın Allah’a iftira anlamına geldiği, diğer taraftan yalan söylemenin büyük günahlardan olduğu belirtilmiş olmaktadır. Kur’an’ın pek çok yerinde, başta Allah hakkında uydurulan asılsız sözler olmak üzere, yalancılığı ağır biçimde mahkûm eden ifadeler vardır. Daha çok “kezib” kelimesiyle bazan da bu âyette olduğu gibi “kavle’z-zûr” şeklinde anılan asılsız söz söyleme veya yalan, İslâm ahlâk kültüründeki ifadesiyle “ümmü’l-habâis” yani bütün kötülüklerin anasıdır. Çünkü yalan, kötülük ve haksızlıkları, çirkinlik ve edepsizlikleri örtbas etmek için başvurulan bir yoldur. İnsan yalan söyledikçe kötülük işleme cesareti ve alışkanlığı artar. Hz. Peygamber bir hadisinde bu hususa dikkat çekmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in bir hadisine dayanarak (Tirmizî, “Birr”, 26; Müsned, VI, 459-461), sadece şu üç durumda bilerek yalan söylemeyi câiz görmüşlerdir: Savaşta düşmanı yenmek için; insanların arasını düzeltmek ve barıştırmak için; yıkılmak üzere olan bir aileyi kurtarmak için (Mustafa Çağrıcı, “Yalan”, İFAV Ans., IV, 474-475; yalan şahitliği hakkında bk. Furkan 25/72; bu âyette geçen “en‘âm” kelimesinin anlamı için bk. Mâide 5/1; yasak olduğu bildirilen hayvan etleri hakkında bilgi için bk. Bakara 2/173). 31. âyetteki “Allah’ın birliğine iman edenler” diye çevirdiğimiz hunefâ kelimesinin tekili hanîftir (bu kelimenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/135; Nahl 16/120-121). Bu âyette şirke saplanıp kalmış kişinin durumuyla ilgili bir benzetme yapılmaktadır. Değişik biçimlerde açıklanan bu teşbihten çıkan sonuç şudur: Allah’a ortak koşan insan seçkin konumunu yitirip bayağılaşır, yırtıcı kuşların didiklediği leş, rüzgârın savurduğu cansız vücut parçacıkları gibi olur; şirkte ısrarcı davranmanın insanı bir süre ortalıkta bırakıp bocalatması, sonunda helâke sürüklemesi kaçınılmazdır (İbn Âşûr, XVII, 254-255; 32 ve 36. âyetlerde geçen ve “nişaneler” diye çevirdiğimiz “şeâir” kelimesinin açıklaması için bk. Mâide 5/2). 33. âyetteki “onlar” zamirini “hac fiilleri” şeklinde açıklayanlar olmuşsa da müfessirlerin çoğunluğuna göre burada kastedilen kurbanlıklardır (Râzî, XXIII, 33). 34. âyette geçen “mensek” kelimesi genellikle kurban kesme ibadeti anlamında yorumlanmıştır; fakat bunu kurban kesme yeri veya kurban kesme usulü mânasında anlayanlar da olmuştur. 34. âyette geçen ve “Allah’ın buyruklarına içtenlikle teslimiyet gösteren kimseler” diye çevirdiğimiz “muhbitîn” kelimesine, “gönlü Allah’a yönelmekle huzur bulanlar, içtenlikle tövbe edenler, alçak gönüllü kimseler, haksızlık etmeyen ve haksızlığa uğradığında da özverili davrananlar” gibi mânalar da verilmiştir (Taberî, XVII, 161). 36. âyette geçen büdn kelimesi Arap dilinde “iri yapılı” anlamına gelir. Bu sebeple kelime özellikle “develer” anlamında kullanılır. Sığır cinsini de kapsar biçimde kullanıldığı genellikle kabul edildiği (bk. Taberî, XVII, 162-163; Râzî, XXIII, 35) ve bağlama daha uygun düştüğü için meâlinde kelime “büyükbaş hayvanlar” şeklinde çevrilmiştir. 37. âyette bütün kulluk davranışlarının ortak ilke ve amacına kurban örneğinden hareketle dikkat çekilmektedir. Bütün ibadetler kulun kendini olgunlaştırması, hayatını anlamlandırması ve yüce yaratıcısına yaklaşması tarzında üstün amaçlarla yapılmalıdır; Cenâb-ı Allah’ın buna ihtiyacı yoktur, ihtiyacı olan kuldur. Şu halde ibadetlerde dinen belirlenen forma sadık kalmak da Allah’ın iradesine boyun eğme mânası taşıdığı için değerlidir; bu biçimler asıl amaçtan kopmadığı sürece değerini koruyabilir, aksi takdirde içi boş birer kalıp haline gelir.
Sûreye adını veren 27. âyetin de içinde bulunduğu bu âyetlerde Mescid-i Harâm’ın insanlık için önemli bir merkez olduğu belirtildikten sonra Hz. İbrâhim’in “beyt”in (Kâbe) bulunduğu yere yerleştirilmesinden, hacca çağrı ve haccın öneminden, adakların yerine getirilmesinden ve kurban ibadetinden söz edilmektedir (Kâbe hakkında bilgi için bk. Bakara 2/125-127; Âl-i İmrân 3/96-97; hac hakkında bk. Bakara 2/196-199; Tevbe 9/1-9; kurban hakkında bk. Âl-i İmrân 3/183; Mâide 5/27). 25. âyette Mescid-i Harâm’ın bulunduğu yerde ikamet edenlerin orayı kendilerine özgü kılma haklarının bulunmadığı, dolayısıyla Mescid-i Harâm’ın mahallî değil evrensel bir merkez olduğu belirtilmekte; inkârcılar, özellikle insanları Allah yolundan ve böyle bir ibadet yerinden alıkoymaya çalışanlar ağır bir dille eleştirilmekte, acı veren bir azapla tehdit edilmektedirler. Kureyş ve müttefikleriyle bu kapsamda olmayanlar arasında ayırım yapılıp birinci gruba bazı imtiyazlar tanınması, İslâm’ın doğuşu sırasında uygulanan hacla ilgili âdetlerdendi. Kureyş ve müttefiklerinden meydana gelen kabileler “hums”, diğerleri ise “hille” olarak anılır; meselâ arefe günü hilleden olanlar Arafat’ta vakfe yaparken, hums sınıfından olanlar Harem bölgesi içindeki Nemîre’de hazır bulunurlardı (Abdülkerim Özaydın, “Hac”, DİA, XIV, 386). Burada bu tür âdetlerin geçersizliğine de işaret edilmiş olabilir. Âyette geçen “zulüm” kelimesi değişik şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXIII, 24-25). Taberî bunlardan “Allah’ın buyruklarına karşı çıkma” şeklindeki yorumu tercih etmiş ve âyetin bu kısmına, burada geçen ilhâd kelimesinin “meyletmek” anlamını esas alarak “her kim Mescid-i Harâm’da zulme yeltenip Allah’a isyana kalkışırsa” mânasını vermiştir (XVII, 138-142). Âyetin Mekke’de indiğini kabul edenler, müşriklerin o dönemde müslümanların Kâbe’de ibadet etmelerini engellemelerini, Medine döneminde indiği kanaatini taşıyanlar ise Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı yılda Resûlullah ve ashabının Kâbe’yi ziyaret etmesine karşı çıkmalarını esas alan açıklamalar yaparlar. 26. âyette Kâbe’nin Hz. İbrâhim zamanından beri insanlık için toplu bir ibadet mahalli olduğu hatırlatılmaktadır. Âyetin “İbrâhim’i Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirdiğimizde” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “İbrâhim’e Beytullah’ın yerini gösterdiğimizde”, “İbrâhim için Beytullah’ın yerini hazırladığımızda” mânaları da verilmiştir (Şevkânî, III, 504). Bu âyette rükûa varanlardan ve secde edenlerden söz edilmesi, İslâm’dan önce de rükûlu ve secdeli namazın bilindiğini gösterir (Derveze, VII, 94). Allah Teâlâ’nın “Bana hiçbir şeyi ortak koşma” buyruğu Hz. İbrâhim’in şirk koştuğu anlamına gelmez; burada maksat Allah’a kulluk ederken, O’na ortak koşma anlamına gelecek her türlü davranıştan titizlikle sakınmak ve özellikle Kâbe’nin inşasına Allah rızâsı dışında bir amaç karıştırmamak gerektiğini hatırlatmaktır (Râzî, XXIII, 27). 27. âyet ile devamında yer alan buyruklar bazı müfessirlere göre Hz. Muhammed’e hitap etmektedir. Hatta bazılarına göre 26. âyette Hz. İbrâhim’in Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirildiğinin hatırlatılmasından sonra gelen buyrukların muhatabı da Hz. Muhammed’dir (Şevkânî, III, 505). 27. âyetteki dâmir kelimesine genellikle “yorgun argın, yorgunluktan incelmiş deve” anlamı verilmiştir. M. Esed, Arap dilinde bu kelimenin deveyle sınırlı olmaksızın “çevik, sürat yapmaya müsait hayvan” için kullanıldığına dikkat çeker ve çıkarsama yoluyla “hızlı yol alan her türlü ulaşım aracı” mânası verilebileceğini belirtir (II, 674). Mücâhid’den nakledilen bir rivayete göre hac için gelenler binek kullanmıyorlardı; Cenâb-ı Allah onlara azık tedarik etmeyi buyurdu, binek kullanmalarına ve ticaret yapmalarına izin verdi (Taberî, XVII, 146). Hac çağrısının sadece biçimsel bir anlayışla değerlendirilmemesi için 28. âyette haccın yararlarına dikkatli bir gözle bakılması istenmiştir (bu konuda bazı değerlendirmeler için bk. Muhammad Hamîdullah, “İslâm’da Hac”, İslâm Tetkikleri Dergisi, trc. Mehmet Âkif Aydın, VIII/1-4, s. 123-162; Tahsin Görgün, “Hac”, DİA, XIV, 397-399). Bu âyette göze çarpan diğer bir husus, Allah rızâsı için kesilecek kurbanlıkların yine Allah tarafından hem kurban sahiplerinin yemesi hem de sıkıntı içindeki yoksulların gıda ihtiyacının karşılanması amacıyla “insanlara bir rızık olarak” lutfedilmiş olduğudur. Şu halde sırf bir buyruğun şeklî olarak yerine getirilmesiyle yetinip kurban etlerinin heder edilmesi, âyetteki bu anlam inceliğine dikkat etmemek olur. Son yıllarda bu etlerin değerlendirilip yoksul ülkelere ulaştırılması yoluna gidilmesi, Kur’an’ın ruhuna ve bu âyetin amacına uygun bir uygulama arayışının güzel bir örneği sayılır. Aynı âyette geçen “belirlenen günler”den (eyyâm ma‘lûmât) maksat kurban bayramı günleridir. Bazı âlimler bu tamlamayı Bakara sûresinin203. âyetinde geçen “eyyâm ma‘dûdât” tamlamasıyla mukayese ederek buna dayalı değişik yorumlar yapmışlardır (bk. Râzî, XXIII, 29; Elmalılı, V, 3398-3399). Genel olarak hayvan kesiminde ve özellikle kurban ibadetinde Allah’ın adının anılması, her türlü şirkten uzak durma bilincini koruma anlamı taşır. Esed’in (II, 674) Marmaduke Picktall’den (The Meaning of the Glorious Koran, London 1930, s. 342, dn, 2) yaptığı bir nakle göre, Kur’an’ın hayvan kesilirken Allah’ın adının anılması konusundaki ısrarı müslümanların bu işi “can almanın ciddi bir eylem olduğunu hissederek” yapmalarını ve “Allah’ın onlara hayvanların etini yeme iznini verirken gösterdiği güvenin önemini” anlamalarını sağlamak içindir. Râzî’nin Kaffâl’den naklettiği şu anlatım da –bir yönüyle– bu izahı destekleyici niteliktedir: Mümin kurban keserken, sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacıyla ve öz canını feda etmesini gerektirecek kusurlarla yüklü olduğunu itiraf ederek, âdeta kestiği hayvanı kendisinin yerine Allah’a sunmuş olur (XXIII, 29; burada ve 34. âyette “kurbanlık hayvanlar” diye çevirdiğimiz “behîmetü’l-en‘âm” tamlaması hakkında açıklama için bk. Mâide 5/1; hayvanların kesimi konusunda bk. Mâide 5/3). 29. âyetin “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde çevirdiğimiz kısmı hakkında tefsirlerde başlıca iki yorum yer almaktadır. Bir yoruma göre burada maksat, ihram yasağı dolayısıyla bedende oluşan kirlerin giderilmesi, özellikle tırnakların ve vücudun bazı bölgelerindeki kılların kesilmesi, saç sakal temizliğinin yapılmasıdır. Dolayısıyla âyetin bu kısmına “Sonra kirlerini gidersinler” anlamı verilmelidir. Diğer bir yoruma göre ise, âyetin anlamı hem bu işleri hem de şeytan taşlama, Kâbe’yi tavaf etme gibi menâsiki (hac fiilleri) kapsar. Taberî ikinci yorumu tercih ettiği halde Esed’in Taberî’nin görüşünü sadece “hac dolayısıyla zorunlu olan ibadetleri (menâsik) yerine getirsinler” şeklinde özetlemesi ve “oysa diğer müfessirler...” diyerek diğer müfessirlerin âyeti “hac sırasında gözetilmesi zorunlu olan kısıtlamalara son versinler” anlamı verdiğini ifade etmesi (II, 674) isabetli görünmemektedir. Zira Taberî, “hacda yapmaları gereken her şey” yorumunu İbn Ömer’den, “tırnak kesme, tıraş olma, şeytan taşlama vb. hac fiilleri” yorumunu İbn Abbas ve başka ilk dönem âlimlerinden nakletmektedir (XVII, 149-150). İbn Âşûr ise özellikle âyetteki “tamamlama, yerine getirme” mânasına gelen fiilden (kadâ) hareketle bu ifadenin kirlerin giderilmesiyle ilgisinin bulunmadığını, hac fiillerinin yapılması hakkında olduğunu ileri sürmektedir (XVII, 249). Bu yorumları ve gerekçelerini dikkate alarak âyetin bu kısmını “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde tercüme etmeyi uygun bulduk. Aynı âyette nezirlerin yerine getirilmesi istenmiştir. Türkçe karşılığı “adak” olan nezr (çoğulu nüzûr) kelimesi dilimizde nezir şeklinde telaffuz edilir. Nezir, sözlükte “iyi olsun kötü olsun bir şeyi haber verme” anlamına gelir; kelimenin kökünde “gerekli kılmak, vaad etmek” anlamları da vardır. Fıkıh terimi olarak nezir, “kişinin dinen yükümlü olmadığı farz veya vâcip türünden bir ibadeti kendisine vâcip kılması yani o işi yapacağına dair Allah’a söz vermesi” demektir. Beklenen veya beklenmeyen kötü durumlardan korunmak ya da bazı isteklere kavuşabilmek için Türkçe’de adak kelimesiyle ifade edilen bir vaadde bulunma, hemen bütün milletlerin din ve kültürlerinde görülür. Hatta bu gibi davranışların insanlık tarihiyle yaşıt olduğu söylenebilir. Adakta bulunmaya yönelten âmillerin çeşitli oluşunun yanı sıra adak konusu fiiller de çeşitlilik gösterir. İslâmiyet’in ortaya çıktığı sıralarda Arap toplumunun günlük yaşantısında da adak uygulamaları önemli bir yer tutmaktaydı. İslâm dininde adak birtakım kayıt ve şartlar çerçevesinde meşrû kabul edilmiştir. Âyet ve hadislerde adağı teşvik eden veya engelleyen açık bir ifade bulunmadığı için, nezirde bulunmak kural olarak mubahtır; şartlarına uygun biçimde yapılmış adağın gereğini yerine getirmek ise vâciptir. Sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için veya bir nimete karşı şükran olmak üzere “kişinin dinen yükümlü olmadığı bir ibadet türünü kendiliğinden borçlanması” anlamındaki nezir dinen uygun görülmüş; dünyevî bir amaca erişmek için adakta bulunulması ise hoş karşılanmamıştır. Bununla birlikte, şartları oluşmuşsa yapılan nezrin ifa edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in ilk bakışta adakta bulunmayı tasvip etmediği mânası çıkan sözlerine gelince (meselâ bk. Buhârî, “Eymân”, 26; Müslim, “Nezr”, 2-7), esasen bunların adak yoluyla ilâhî takdirin değişeceğini düşünenlere veya bunu değiştirme arzusu taşıyanlara yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Böyle bir düşünce veya amaçla olmaksızın kişinin ilerideki bir işinin iyi biçimde sonuçlanması için dua etmesi ve bu duasının kabulüne karşılık bir şükran ifadesi olmak üzere, esasen yükümlü olmadığı bir ibadeti yapmayı adamasında dinî bir sakınca bulunmamaktadır. Konuya ilişkin naslar, sahâbe uygulamaları ve ibadetler alanının genel prensipleri ışığında fıkıh bilginleri adakla ilgili meseleleri ayrıntılı biçimde ele almışlar ve karşılaşılabilecek muhtemel durumlara göre birçok hükme ulaşmışlardır. Bu konudaki hükümleri şöyle özetlemek mümkündür: Adak yükümlülüğünün doğması için, diğer ibadetlerde olduğu gibi adakta bulunanın müslüman, ergenlik çağına ulaşmış ve temyiz kudretini haiz olması; ayrıca, adak iradesinin sözlü olarak ifade edilmesi gerekir; sadece kalpten geçirmekle adak mükellefiyeti doğmaz. Adağın geçerli olması için aranan başlıca şartlar şunlardır: a) Adanan şeyin, namaz, oruç, sadaka gibi farz veya vâcip türünden bir ibadet olması gerekir. Sevaba vesile olmakla beraber başlı başına ibadet olmayan abdest alma, hasta ziyaret etme gibi fiiller adanmaz. Şâfiîler’e ve Hanbelîler’e göre ise müstehap fiiller de adak konusu olabilir. Bu şartın tabii bir sonucu olarak, adanan şeyin meşrû bir fiil olması gerekir. Günah olan bir işin adanması haram ve geçersizdir. Böyle bir adağın yerine getirilmesi –bütün İslâm âlimlerine göre– câiz değildir; ancak Hanefîler’e ve Hanbelîler’e göre bu durumda yemin kefâreti ödenmesi gerekir. b) Adanan şeyin kişinin zaten yapmakla yükümlü olduğu bir ibadet olmaması gerekir. c) Yeme, içme, yürüme, konuşma vb. mubah fiilleri işleme veya terketme de adak konusu olamaz. d) Adanan şeyin dinî ölçülere göre mümkün ve uygun olması gerekir. Meselâ gece oruç tutma adağı dinî ölçülere göre mümkün değildir. Yine, kişinin sahip olmadığı bir malı sadaka olarak adaması da geçersizdir. Ancak Hanefîler’e göre kişi, mülkiyet sebebine izâfe ederek, meselâ satın alacağı veya mirasçı olarak elde edeceği malı adak konusu yapabilir. Kurban ibadetinin şartlarına uygun olmadığı için horoz kesmeyi adamak, İslâm inancıyla bağdaşmadığı için yatırlara kurban vb. şeyler adamak İslâm dininde yeri olmayan âdetlerdir (daha fazla bilgi için bk. Ahmet Özel, “Adak”, DİA, I, 337-340). 29 ve 33. âyetlerde geçen ve “kadîm ev” diye tercüme ettiğimiz elbeytü’l-atîk tamlamasıyla Kâbe’nin kastedildiği açıktır; ancak burada “ev”in “atîk” sıfatıyla nitelenme sebebi farklı şekillerde izah edilmiştir. Kelimenin “âzat etme” anlamını esas alan izaha göre, Allah bu mekânı zorbalardan kurtarmış ve emin kılmış olduğu için böyle nitelenmiştir. Aynı kök anlamından yola çıkan başka bir açıklamaya göre hiç kimse Kâbe’ye mâlik olamadığı için bu sıfat kullanılmıştır. Diğer bir yoruma göre ise Kâbe, kadîm (eski) oluşundan ötürü böyle anılmıştır. Taberî bu izahların hepsinde haklılık payının bulunduğunu belirtir (XVII, 151-152). Aynı âyette geçen tavaftan maksat hac ibadetinin rükünlerinden olan ziyaret tavafıdır. Taberî âyetin bu kısmını “vedâ tavafı” olarak açıklayan bir rivayete yer vermekle beraber, burada Arafat vakfesinden sonra kurban bayramının birinci günü veya sonrasında yapılan farz tavafın kastedildiği hususunda görüş birliği bulunduğunu belirtir (XVII, 152). Tavaf sözlükte “dönmek, dolaşmak” anlamlarına gelir; dinî bir terim olarak Kâbe’nin etrafını şartlarına ve âdâbına uygun olarak dolaşmayı ifade eder. Kâbe sola alınarak ve Hacerülesved’in bulunduğu köşeden veya hizasından başlanarak Kâbe’nin etrafında dönüp aynı noktaya gelindiğinde bir şavt (tur) yapılmış olur. Bir tavaf yedi şavttan oluşur. Bakara sûresinin 158. âyetinde yine hac ve umre fiillerinden biri olup Safâ ile Merve arasında koşma anlamına gelen “sa‘y”dan söz edilirken de tavaf etme fiili kullanılmıştır. Fakat yukarıda verilen terim anlamıyla tavaf fiilinin Kur’an’daki tek kullanımı bu âyette yer almaktadır. Burada emir kipinin kullanılmış olması da farz tavafın kastedildiğini gösterir. Belirlenen vakitte Kâbe’nin etrafında yapılması gereken bu “ziyaret tavafı” (diğer adıyla ifâda tavafı) dışında hac menâsikinden olan iki çeşit tavaf daha vardır. Bunlardan “kudûm tavafı” Mekke’ye geliş tavafı demektir. Buna “lika tavafı” da denir. İfrad veya kıran haccı yapan âfâkîlerin (Mîkat sınırı dışından gelenlerin) Kâbe’yi selâmlama amacıyla bu tavafı yapmaları sünnettir (Mâlikîler’e göre vâciptir). Üçüncü tavaf türü ise, Kâbe ile vedalaşma anlamı taşıdığı için “veda tavafı” diye anılır, diğer adı “sader tavafı”dır. Mekke dışından gelenlerin memleketlerine dönerken bu tavafı yapmaları vâciptir (Mâlikîler’e göre sünnettir). Bu üç tür tavafın dışında, Mekke-i Mükerreme’de bulunan kimselerin zaman zaman yaptıkları nâfile tavafa “tatavvu‘ tavafı” denir. Bu tavaf, Mekke dışından gelenler hakkında nâfile namaz kılmaktan daha faziletlidir. Öte yandan, (dört şavtı) umrenin rüknü sayılan tavaf “umre tavafı” diye anılır (bilgi için bk. Sâlim Öğüt, “Tavaf”, İFAV Ans., IV, 295-299). 30. âyetin “Öyleyse pislikten yani putlardan uzak durunuz” şeklinde çevirdiğimiz kısmına, “Öyleyse putlara taparak şeytana uymayınız” anlamı da verilmiştir (birinci mânayı destekleyen izah için bk. İbn Âşûr, XVII, 253; ikinci mânayı destekleyen izah için bk. Taberî, XVII, 153-154). Aynı âyette asılsız sözden kaçınılması istenirken, bir taraftan Allah’a ortak koşmanın Allah’a iftira anlamına geldiği, diğer taraftan yalan söylemenin büyük günahlardan olduğu belirtilmiş olmaktadır. Kur’an’ın pek çok yerinde, başta Allah hakkında uydurulan asılsız sözler olmak üzere, yalancılığı ağır biçimde mahkûm eden ifadeler vardır. Daha çok “kezib” kelimesiyle bazan da bu âyette olduğu gibi “kavle’z-zûr” şeklinde anılan asılsız söz söyleme veya yalan, İslâm ahlâk kültüründeki ifadesiyle “ümmü’l-habâis” yani bütün kötülüklerin anasıdır. Çünkü yalan, kötülük ve haksızlıkları, çirkinlik ve edepsizlikleri örtbas etmek için başvurulan bir yoldur. İnsan yalan söyledikçe kötülük işleme cesareti ve alışkanlığı artar. Hz. Peygamber bir hadisinde bu hususa dikkat çekmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in bir hadisine dayanarak (Tirmizî, “Birr”, 26; Müsned, VI, 459-461), sadece şu üç durumda bilerek yalan söylemeyi câiz görmüşlerdir: Savaşta düşmanı yenmek için; insanların arasını düzeltmek ve barıştırmak için; yıkılmak üzere olan bir aileyi kurtarmak için (Mustafa Çağrıcı, “Yalan”, İFAV Ans., IV, 474-475; yalan şahitliği hakkında bk. Furkan 25/72; bu âyette geçen “en‘âm” kelimesinin anlamı için bk. Mâide 5/1; yasak olduğu bildirilen hayvan etleri hakkında bilgi için bk. Bakara 2/173). 31. âyetteki “Allah’ın birliğine iman edenler” diye çevirdiğimiz hunefâ kelimesinin tekili hanîftir (bu kelimenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/135; Nahl 16/120-121). Bu âyette şirke saplanıp kalmış kişinin durumuyla ilgili bir benzetme yapılmaktadır. Değişik biçimlerde açıklanan bu teşbihten çıkan sonuç şudur: Allah’a ortak koşan insan seçkin konumunu yitirip bayağılaşır, yırtıcı kuşların didiklediği leş, rüzgârın savurduğu cansız vücut parçacıkları gibi olur; şirkte ısrarcı davranmanın insanı bir süre ortalıkta bırakıp bocalatması, sonunda helâke sürüklemesi kaçınılmazdır (İbn Âşûr, XVII, 254-255; 32 ve 36. âyetlerde geçen ve “nişaneler” diye çevirdiğimiz “şeâir” kelimesinin açıklaması için bk. Mâide 5/2). 33. âyetteki “onlar” zamirini “hac fiilleri” şeklinde açıklayanlar olmuşsa da müfessirlerin çoğunluğuna göre burada kastedilen kurbanlıklardır (Râzî, XXIII, 33). 34. âyette geçen “mensek” kelimesi genellikle kurban kesme ibadeti anlamında yorumlanmıştır; fakat bunu kurban kesme yeri veya kurban kesme usulü mânasında anlayanlar da olmuştur. 34. âyette geçen ve “Allah’ın buyruklarına içtenlikle teslimiyet gösteren kimseler” diye çevirdiğimiz “muhbitîn” kelimesine, “gönlü Allah’a yönelmekle huzur bulanlar, içtenlikle tövbe edenler, alçak gönüllü kimseler, haksızlık etmeyen ve haksızlığa uğradığında da özverili davrananlar” gibi mânalar da verilmiştir (Taberî, XVII, 161). 36. âyette geçen büdn kelimesi Arap dilinde “iri yapılı” anlamına gelir. Bu sebeple kelime özellikle “develer” anlamında kullanılır. Sığır cinsini de kapsar biçimde kullanıldığı genellikle kabul edildiği (bk. Taberî, XVII, 162-163; Râzî, XXIII, 35) ve bağlama daha uygun düştüğü için meâlinde kelime “büyükbaş hayvanlar” şeklinde çevrilmiştir. 37. âyette bütün kulluk davranışlarının ortak ilke ve amacına kurban örneğinden hareketle dikkat çekilmektedir. Bütün ibadetler kulun kendini olgunlaştırması, hayatını anlamlandırması ve yüce yaratıcısına yaklaşması tarzında üstün amaçlarla yapılmalıdır; Cenâb-ı Allah’ın buna ihtiyacı yoktur, ihtiyacı olan kuldur. Şu halde ibadetlerde dinen belirlenen forma sadık kalmak da Allah’ın iradesine boyun eğme mânası taşıdığı için değerlidir; bu biçimler asıl amaçtan kopmadığı sürece değerini koruyabilir, aksi takdirde içi boş birer kalıp haline gelir.
Sûreye adını veren 27. âyetin de içinde bulunduğu bu âyetlerde Mescid-i Harâm’ın insanlık için önemli bir merkez olduğu belirtildikten sonra Hz. İbrâhim’in “beyt”in (Kâbe) bulunduğu yere yerleştirilmesinden, hacca çağrı ve haccın öneminden, adakların yerine getirilmesinden ve kurban ibadetinden söz edilmektedir (Kâbe hakkında bilgi için bk. Bakara 2/125-127; Âl-i İmrân 3/96-97; hac hakkında bk. Bakara 2/196-199; Tevbe 9/1-9; kurban hakkında bk. Âl-i İmrân 3/183; Mâide 5/27). 25. âyette Mescid-i Harâm’ın bulunduğu yerde ikamet edenlerin orayı kendilerine özgü kılma haklarının bulunmadığı, dolayısıyla Mescid-i Harâm’ın mahallî değil evrensel bir merkez olduğu belirtilmekte; inkârcılar, özellikle insanları Allah yolundan ve böyle bir ibadet yerinden alıkoymaya çalışanlar ağır bir dille eleştirilmekte, acı veren bir azapla tehdit edilmektedirler. Kureyş ve müttefikleriyle bu kapsamda olmayanlar arasında ayırım yapılıp birinci gruba bazı imtiyazlar tanınması, İslâm’ın doğuşu sırasında uygulanan hacla ilgili âdetlerdendi. Kureyş ve müttefiklerinden meydana gelen kabileler “hums”, diğerleri ise “hille” olarak anılır; meselâ arefe günü hilleden olanlar Arafat’ta vakfe yaparken, hums sınıfından olanlar Harem bölgesi içindeki Nemîre’de hazır bulunurlardı (Abdülkerim Özaydın, “Hac”, DİA, XIV, 386). Burada bu tür âdetlerin geçersizliğine de işaret edilmiş olabilir. Âyette geçen “zulüm” kelimesi değişik şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXIII, 24-25). Taberî bunlardan “Allah’ın buyruklarına karşı çıkma” şeklindeki yorumu tercih etmiş ve âyetin bu kısmına, burada geçen ilhâd kelimesinin “meyletmek” anlamını esas alarak “her kim Mescid-i Harâm’da zulme yeltenip Allah’a isyana kalkışırsa” mânasını vermiştir (XVII, 138-142). Âyetin Mekke’de indiğini kabul edenler, müşriklerin o dönemde müslümanların Kâbe’de ibadet etmelerini engellemelerini, Medine döneminde indiği kanaatini taşıyanlar ise Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı yılda Resûlullah ve ashabının Kâbe’yi ziyaret etmesine karşı çıkmalarını esas alan açıklamalar yaparlar. 26. âyette Kâbe’nin Hz. İbrâhim zamanından beri insanlık için toplu bir ibadet mahalli olduğu hatırlatılmaktadır. Âyetin “İbrâhim’i Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirdiğimizde” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “İbrâhim’e Beytullah’ın yerini gösterdiğimizde”, “İbrâhim için Beytullah’ın yerini hazırladığımızda” mânaları da verilmiştir (Şevkânî, III, 504). Bu âyette rükûa varanlardan ve secde edenlerden söz edilmesi, İslâm’dan önce de rükûlu ve secdeli namazın bilindiğini gösterir (Derveze, VII, 94). Allah Teâlâ’nın “Bana hiçbir şeyi ortak koşma” buyruğu Hz. İbrâhim’in şirk koştuğu anlamına gelmez; burada maksat Allah’a kulluk ederken, O’na ortak koşma anlamına gelecek her türlü davranıştan titizlikle sakınmak ve özellikle Kâbe’nin inşasına Allah rızâsı dışında bir amaç karıştırmamak gerektiğini hatırlatmaktır (Râzî, XXIII, 27). 27. âyet ile devamında yer alan buyruklar bazı müfessirlere göre Hz. Muhammed’e hitap etmektedir. Hatta bazılarına göre 26. âyette Hz. İbrâhim’in Beytullah’ın bulunduğu yere yerleştirildiğinin hatırlatılmasından sonra gelen buyrukların muhatabı da Hz. Muhammed’dir (Şevkânî, III, 505). 27. âyetteki dâmir kelimesine genellikle “yorgun argın, yorgunluktan incelmiş deve” anlamı verilmiştir. M. Esed, Arap dilinde bu kelimenin deveyle sınırlı olmaksızın “çevik, sürat yapmaya müsait hayvan” için kullanıldığına dikkat çeker ve çıkarsama yoluyla “hızlı yol alan her türlü ulaşım aracı” mânası verilebileceğini belirtir (II, 674). Mücâhid’den nakledilen bir rivayete göre hac için gelenler binek kullanmıyorlardı; Cenâb-ı Allah onlara azık tedarik etmeyi buyurdu, binek kullanmalarına ve ticaret yapmalarına izin verdi (Taberî, XVII, 146). Hac çağrısının sadece biçimsel bir anlayışla değerlendirilmemesi için 28. âyette haccın yararlarına dikkatli bir gözle bakılması istenmiştir (bu konuda bazı değerlendirmeler için bk. Muhammad Hamîdullah, “İslâm’da Hac”, İslâm Tetkikleri Dergisi, trc. Mehmet Âkif Aydın, VIII/1-4, s. 123-162; Tahsin Görgün, “Hac”, DİA, XIV, 397-399). Bu âyette göze çarpan diğer bir husus, Allah rızâsı için kesilecek kurbanlıkların yine Allah tarafından hem kurban sahiplerinin yemesi hem de sıkıntı içindeki yoksulların gıda ihtiyacının karşılanması amacıyla “insanlara bir rızık olarak” lutfedilmiş olduğudur. Şu halde sırf bir buyruğun şeklî olarak yerine getirilmesiyle yetinip kurban etlerinin heder edilmesi, âyetteki bu anlam inceliğine dikkat etmemek olur. Son yıllarda bu etlerin değerlendirilip yoksul ülkelere ulaştırılması yoluna gidilmesi, Kur’an’ın ruhuna ve bu âyetin amacına uygun bir uygulama arayışının güzel bir örneği sayılır. Aynı âyette geçen “belirlenen günler”den (eyyâm ma‘lûmât) maksat kurban bayramı günleridir. Bazı âlimler bu tamlamayı Bakara sûresinin203. âyetinde geçen “eyyâm ma‘dûdât” tamlamasıyla mukayese ederek buna dayalı değişik yorumlar yapmışlardır (bk. Râzî, XXIII, 29; Elmalılı, V, 3398-3399). Genel olarak hayvan kesiminde ve özellikle kurban ibadetinde Allah’ın adının anılması, her türlü şirkten uzak durma bilincini koruma anlamı taşır. Esed’in (II, 674) Marmaduke Picktall’den (The Meaning of the Glorious Koran, London 1930, s. 342, dn, 2) yaptığı bir nakle göre, Kur’an’ın hayvan kesilirken Allah’ın adının anılması konusundaki ısrarı müslümanların bu işi “can almanın ciddi bir eylem olduğunu hissederek” yapmalarını ve “Allah’ın onlara hayvanların etini yeme iznini verirken gösterdiği güvenin önemini” anlamalarını sağlamak içindir. Râzî’nin Kaffâl’den naklettiği şu anlatım da –bir yönüyle– bu izahı destekleyici niteliktedir: Mümin kurban keserken, sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanma amacıyla ve öz canını feda etmesini gerektirecek kusurlarla yüklü olduğunu itiraf ederek, âdeta kestiği hayvanı kendisinin yerine Allah’a sunmuş olur (XXIII, 29; burada ve 34. âyette “kurbanlık hayvanlar” diye çevirdiğimiz “behîmetü’l-en‘âm” tamlaması hakkında açıklama için bk. Mâide 5/1; hayvanların kesimi konusunda bk. Mâide 5/3). 29. âyetin “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde çevirdiğimiz kısmı hakkında tefsirlerde başlıca iki yorum yer almaktadır. Bir yoruma göre burada maksat, ihram yasağı dolayısıyla bedende oluşan kirlerin giderilmesi, özellikle tırnakların ve vücudun bazı bölgelerindeki kılların kesilmesi, saç sakal temizliğinin yapılmasıdır. Dolayısıyla âyetin bu kısmına “Sonra kirlerini gidersinler” anlamı verilmelidir. Diğer bir yoruma göre ise, âyetin anlamı hem bu işleri hem de şeytan taşlama, Kâbe’yi tavaf etme gibi menâsiki (hac fiilleri) kapsar. Taberî ikinci yorumu tercih ettiği halde Esed’in Taberî’nin görüşünü sadece “hac dolayısıyla zorunlu olan ibadetleri (menâsik) yerine getirsinler” şeklinde özetlemesi ve “oysa diğer müfessirler...” diyerek diğer müfessirlerin âyeti “hac sırasında gözetilmesi zorunlu olan kısıtlamalara son versinler” anlamı verdiğini ifade etmesi (II, 674) isabetli görünmemektedir. Zira Taberî, “hacda yapmaları gereken her şey” yorumunu İbn Ömer’den, “tırnak kesme, tıraş olma, şeytan taşlama vb. hac fiilleri” yorumunu İbn Abbas ve başka ilk dönem âlimlerinden nakletmektedir (XVII, 149-150). İbn Âşûr ise özellikle âyetteki “tamamlama, yerine getirme” mânasına gelen fiilden (kadâ) hareketle bu ifadenin kirlerin giderilmesiyle ilgisinin bulunmadığını, hac fiillerinin yapılması hakkında olduğunu ileri sürmektedir (XVII, 249). Bu yorumları ve gerekçelerini dikkate alarak âyetin bu kısmını “Sonra kalan hac fiillerini tamamlayıp temizlensinler” şeklinde tercüme etmeyi uygun bulduk. Aynı âyette nezirlerin yerine getirilmesi istenmiştir. Türkçe karşılığı “adak” olan nezr (çoğulu nüzûr) kelimesi dilimizde nezir şeklinde telaffuz edilir. Nezir, sözlükte “iyi olsun kötü olsun bir şeyi haber verme” anlamına gelir; kelimenin kökünde “gerekli kılmak, vaad etmek” anlamları da vardır. Fıkıh terimi olarak nezir, “kişinin dinen yükümlü olmadığı farz veya vâcip türünden bir ibadeti kendisine vâcip kılması yani o işi yapacağına dair Allah’a söz vermesi” demektir. Beklenen veya beklenmeyen kötü durumlardan korunmak ya da bazı isteklere kavuşabilmek için Türkçe’de adak kelimesiyle ifade edilen bir vaadde bulunma, hemen bütün milletlerin din ve kültürlerinde görülür. Hatta bu gibi davranışların insanlık tarihiyle yaşıt olduğu söylenebilir. Adakta bulunmaya yönelten âmillerin çeşitli oluşunun yanı sıra adak konusu fiiller de çeşitlilik gösterir. İslâmiyet’in ortaya çıktığı sıralarda Arap toplumunun günlük yaşantısında da adak uygulamaları önemli bir yer tutmaktaydı. İslâm dininde adak birtakım kayıt ve şartlar çerçevesinde meşrû kabul edilmiştir. Âyet ve hadislerde adağı teşvik eden veya engelleyen açık bir ifade bulunmadığı için, nezirde bulunmak kural olarak mubahtır; şartlarına uygun biçimde yapılmış adağın gereğini yerine getirmek ise vâciptir. Sırf Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için veya bir nimete karşı şükran olmak üzere “kişinin dinen yükümlü olmadığı bir ibadet türünü kendiliğinden borçlanması” anlamındaki nezir dinen uygun görülmüş; dünyevî bir amaca erişmek için adakta bulunulması ise hoş karşılanmamıştır. Bununla birlikte, şartları oluşmuşsa yapılan nezrin ifa edilmesi gerekir. Hz. Peygamber’in ilk bakışta adakta bulunmayı tasvip etmediği mânası çıkan sözlerine gelince (meselâ bk. Buhârî, “Eymân”, 26; Müslim, “Nezr”, 2-7), esasen bunların adak yoluyla ilâhî takdirin değişeceğini düşünenlere veya bunu değiştirme arzusu taşıyanlara yönelik olduğu anlaşılmaktadır. Böyle bir düşünce veya amaçla olmaksızın kişinin ilerideki bir işinin iyi biçimde sonuçlanması için dua etmesi ve bu duasının kabulüne karşılık bir şükran ifadesi olmak üzere, esasen yükümlü olmadığı bir ibadeti yapmayı adamasında dinî bir sakınca bulunmamaktadır. Konuya ilişkin naslar, sahâbe uygulamaları ve ibadetler alanının genel prensipleri ışığında fıkıh bilginleri adakla ilgili meseleleri ayrıntılı biçimde ele almışlar ve karşılaşılabilecek muhtemel durumlara göre birçok hükme ulaşmışlardır. Bu konudaki hükümleri şöyle özetlemek mümkündür: Adak yükümlülüğünün doğması için, diğer ibadetlerde olduğu gibi adakta bulunanın müslüman, ergenlik çağına ulaşmış ve temyiz kudretini haiz olması; ayrıca, adak iradesinin sözlü olarak ifade edilmesi gerekir; sadece kalpten geçirmekle adak mükellefiyeti doğmaz. Adağın geçerli olması için aranan başlıca şartlar şunlardır: a) Adanan şeyin, namaz, oruç, sadaka gibi farz veya vâcip türünden bir ibadet olması gerekir. Sevaba vesile olmakla beraber başlı başına ibadet olmayan abdest alma, hasta ziyaret etme gibi fiiller adanmaz. Şâfiîler’e ve Hanbelîler’e göre ise müstehap fiiller de adak konusu olabilir. Bu şartın tabii bir sonucu olarak, adanan şeyin meşrû bir fiil olması gerekir. Günah olan bir işin adanması haram ve geçersizdir. Böyle bir adağın yerine getirilmesi –bütün İslâm âlimlerine göre– câiz değildir; ancak Hanefîler’e ve Hanbelîler’e göre bu durumda yemin kefâreti ödenmesi gerekir. b) Adanan şeyin kişinin zaten yapmakla yükümlü olduğu bir ibadet olmaması gerekir. c) Yeme, içme, yürüme, konuşma vb. mubah fiilleri işleme veya terketme de adak konusu olamaz. d) Adanan şeyin dinî ölçülere göre mümkün ve uygun olması gerekir. Meselâ gece oruç tutma adağı dinî ölçülere göre mümkün değildir. Yine, kişinin sahip olmadığı bir malı sadaka olarak adaması da geçersizdir. Ancak Hanefîler’e göre kişi, mülkiyet sebebine izâfe ederek, meselâ satın alacağı veya mirasçı olarak elde edeceği malı adak konusu yapabilir. Kurban ibadetinin şartlarına uygun olmadığı için horoz kesmeyi adamak, İslâm inancıyla bağdaşmadığı için yatırlara kurban vb. şeyler adamak İslâm dininde yeri olmayan âdetlerdir (daha fazla bilgi için bk. Ahmet Özel, “Adak”, DİA, I, 337-340). 29 ve 33. âyetlerde geçen ve “kadîm ev” diye tercüme ettiğimiz elbeytü’l-atîk tamlamasıyla Kâbe’nin kastedildiği açıktır; ancak burada “ev”in “atîk” sıfatıyla nitelenme sebebi farklı şekillerde izah edilmiştir. Kelimenin “âzat etme” anlamını esas alan izaha göre, Allah bu mekânı zorbalardan kurtarmış ve emin kılmış olduğu için böyle nitelenmiştir. Aynı kök anlamından yola çıkan başka bir açıklamaya göre hiç kimse Kâbe’ye mâlik olamadığı için bu sıfat kullanılmıştır. Diğer bir yoruma göre ise Kâbe, kadîm (eski) oluşundan ötürü böyle anılmıştır. Taberî bu izahların hepsinde haklılık payının bulunduğunu belirtir (XVII, 151-152). Aynı âyette geçen tavaftan maksat hac ibadetinin rükünlerinden olan ziyaret tavafıdır. Taberî âyetin bu kısmını “vedâ tavafı” olarak açıklayan bir rivayete yer vermekle beraber, burada Arafat vakfesinden sonra kurban bayramının birinci günü veya sonrasında yapılan farz tavafın kastedildiği hususunda görüş birliği bulunduğunu belirtir (XVII, 152). Tavaf sözlükte “dönmek, dolaşmak” anlamlarına gelir; dinî bir terim olarak Kâbe’nin etrafını şartlarına ve âdâbına uygun olarak dolaşmayı ifade eder. Kâbe sola alınarak ve Hacerülesved’in bulunduğu köşeden veya hizasından başlanarak Kâbe’nin etrafında dönüp aynı noktaya gelindiğinde bir şavt (tur) yapılmış olur. Bir tavaf yedi şavttan oluşur. Bakara sûresinin 158. âyetinde yine hac ve umre fiillerinden biri olup Safâ ile Merve arasında koşma anlamına gelen “sa‘y”dan söz edilirken de tavaf etme fiili kullanılmıştır. Fakat yukarıda verilen terim anlamıyla tavaf fiilinin Kur’an’daki tek kullanımı bu âyette yer almaktadır. Burada emir kipinin kullanılmış olması da farz tavafın kastedildiğini gösterir. Belirlenen vakitte Kâbe’nin etrafında yapılması gereken bu “ziyaret tavafı” (diğer adıyla ifâda tavafı) dışında hac menâsikinden olan iki çeşit tavaf daha vardır. Bunlardan “kudûm tavafı” Mekke’ye geliş tavafı demektir. Buna “lika tavafı” da denir. İfrad veya kıran haccı yapan âfâkîlerin (Mîkat sınırı dışından gelenlerin) Kâbe’yi selâmlama amacıyla bu tavafı yapmaları sünnettir (Mâlikîler’e göre vâciptir). Üçüncü tavaf türü ise, Kâbe ile vedalaşma anlamı taşıdığı için “veda tavafı” diye anılır, diğer adı “sader tavafı”dır. Mekke dışından gelenlerin memleketlerine dönerken bu tavafı yapmaları vâciptir (Mâlikîler’e göre sünnettir). Bu üç tür tavafın dışında, Mekke-i Mükerreme’de bulunan kimselerin zaman zaman yaptıkları nâfile tavafa “tatavvu‘ tavafı” denir. Bu tavaf, Mekke dışından gelenler hakkında nâfile namaz kılmaktan daha faziletlidir. Öte yandan, (dört şavtı) umrenin rüknü sayılan tavaf “umre tavafı” diye anılır (bilgi için bk. Sâlim Öğüt, “Tavaf”, İFAV Ans., IV, 295-299). 30. âyetin “Öyleyse pislikten yani putlardan uzak durunuz” şeklinde çevirdiğimiz kısmına, “Öyleyse putlara taparak şeytana uymayınız” anlamı da verilmiştir (birinci mânayı destekleyen izah için bk. İbn Âşûr, XVII, 253; ikinci mânayı destekleyen izah için bk. Taberî, XVII, 153-154). Aynı âyette asılsız sözden kaçınılması istenirken, bir taraftan Allah’a ortak koşmanın Allah’a iftira anlamına geldiği, diğer taraftan yalan söylemenin büyük günahlardan olduğu belirtilmiş olmaktadır. Kur’an’ın pek çok yerinde, başta Allah hakkında uydurulan asılsız sözler olmak üzere, yalancılığı ağır biçimde mahkûm eden ifadeler vardır. Daha çok “kezib” kelimesiyle bazan da bu âyette olduğu gibi “kavle’z-zûr” şeklinde anılan asılsız söz söyleme veya yalan, İslâm ahlâk kültüründeki ifadesiyle “ümmü’l-habâis” yani bütün kötülüklerin anasıdır. Çünkü yalan, kötülük ve haksızlıkları, çirkinlik ve edepsizlikleri örtbas etmek için başvurulan bir yoldur. İnsan yalan söyledikçe kötülük işleme cesareti ve alışkanlığı artar. Hz. Peygamber bir hadisinde bu hususa dikkat çekmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 69; Müslim, “Birr”, 102-105). İslâm âlimleri Hz. Peygamber’in bir hadisine dayanarak (Tirmizî, “Birr”, 26; Müsned, VI, 459-461), sadece şu üç durumda bilerek yalan söylemeyi câiz görmüşlerdir: Savaşta düşmanı yenmek için; insanların arasını düzeltmek ve barıştırmak için; yıkılmak üzere olan bir aileyi kurtarmak için (Mustafa Çağrıcı, “Yalan”, İFAV Ans., IV, 474-475; yalan şahitliği hakkında bk. Furkan 25/72; bu âyette geçen “en‘âm” kelimesinin anlamı için bk. Mâide 5/1; yasak olduğu bildirilen hayvan etleri hakkında bilgi için bk. Bakara 2/173). 31. âyetteki “Allah’ın birliğine iman edenler” diye çevirdiğimiz hunefâ kelimesinin tekili hanîftir (bu kelimenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/135; Nahl 16/120-121). Bu âyette şirke saplanıp kalmış kişinin durumuyla ilgili bir benzetme yapılmaktadır. Değişik biçimlerde açıklanan bu teşbihten çıkan sonuç şudur: Allah’a ortak koşan insan seçkin konumunu yitirip bayağılaşır, yırtıcı kuşların didiklediği leş, rüzgârın savurduğu cansız vücut parçacıkları gibi olur; şirkte ısrarcı davranmanın insanı bir süre ortalıkta bırakıp bocalatması, sonunda helâke sürüklemesi kaçınılmazdır (İbn Âşûr, XVII, 254-255; 32 ve 36. âyetlerde geçen ve “nişaneler” diye çevirdiğimiz “şeâir” kelimesinin açıklaması için bk. Mâide 5/2). 33. âyetteki “onlar” zamirini “hac fiilleri” şeklinde açıklayanlar olmuşsa da müfessirlerin çoğunluğuna göre burada kastedilen kurbanlıklardır (Râzî, XXIII, 33). 34. âyette geçen “mensek” kelimesi genellikle kurban kesme ibadeti anlamında yorumlanmıştır; fakat bunu kurban kesme yeri veya kurban kesme usulü mânasında anlayanlar da olmuştur. 34. âyette geçen ve “Allah’ın buyruklarına içtenlikle teslimiyet gösteren kimseler” diye çevirdiğimiz “muhbitîn” kelimesine, “gönlü Allah’a yönelmekle huzur bulanlar, içtenlikle tövbe edenler, alçak gönüllü kimseler, haksızlık etmeyen ve haksızlığa uğradığında da özverili davrananlar” gibi mânalar da verilmiştir (Taberî, XVII, 161). 36. âyette geçen büdn kelimesi Arap dilinde “iri yapılı” anlamına gelir. Bu sebeple kelime özellikle “develer” anlamında kullanılır. Sığır cinsini de kapsar biçimde kullanıldığı genellikle kabul edildiği (bk. Taberî, XVII, 162-163; Râzî, XXIII, 35) ve bağlama daha uygun düştüğü için meâlinde kelime “büyükbaş hayvanlar” şeklinde çevrilmiştir. 37. âyette bütün kulluk davranışlarının ortak ilke ve amacına kurban örneğinden hareketle dikkat çekilmektedir. Bütün ibadetler kulun kendini olgunlaştırması, hayatını anlamlandırması ve yüce yaratıcısına yaklaşması tarzında üstün amaçlarla yapılmalıdır; Cenâb-ı Allah’ın buna ihtiyacı yoktur, ihtiyacı olan kuldur. Şu halde ibadetlerde dinen belirlenen forma sadık kalmak da Allah’ın iradesine boyun eğme mânası taşıdığı için değerlidir; bu biçimler asıl amaçtan kopmadığı sürece değerini koruyabilir, aksi takdirde içi boş birer kalıp haline gelir.
Bu âyetler kümesinin ilkinde Allah yolundan ve Mescid-i Harâm’dan alıkoyma çabası içinde olan inkârcıların elîm bir azaba çarptırılacakları belirtilip hac ve kurban ibadetinin önemi üzerinde durulmuştu. Bir taraftan inkârcıların ortaya koyduğu fiilî durumu diğer taraftan da haccın ve Mescid-i Harâm yakınlarında ifa edilecek kurban vecîbesinin önemini dikkate alan müminlerin hatırına gelebilecek tereddüt giderilmekte ve Allah’ın iman edenlerle beraber olduğu, onları koruyup destekleyeceği bildirilmektedir (Râzî, XXIII, 38). Bu bağlamda âyeti bu şekilde açıklamak mümkün olmakla beraber, burada müminlerin geneline yönelik ve bütün zamanlar için geçerli bir mesaj bulunduğu da açıktır. Buna göre inanan insanların zorluklar karşısında yılmayıp mücadele vermeleri, Allah’a dayanıp güvenmeleri, hiçbir zaman O’nun yardım ve desteğinden ümit kesmemeleri, Cenâb-ı Allah’ın hainlerin ve nankörlerin tuzaklarını bertaraf etmeye muktedir olduğunu hatırdan çıkarmamaları gerekir. Bu âyeti, müteakip âyet grubuyla irtibatlandırarak açıklayan müfessirler de vardır.
Genellikle bu âyetlerin Kur’an’da savaş izni veren ilk âyetler olduğu kabul edilir. Konuya ilişkin rivayetlere göre Mekke’de müşriklerin ağır baskı ve işkencelerine mâruz kalan müslümanlar onlara karşılık vermek istediklerinde Resûlullah, Allah’tan savaş izninin gelmediğini söyleyip kendilerine sabırlı olmalarını tavsiye etmiş, nihayet bu âyetlerin gelmesiyle ilk savaş müsaadesi verilmiştir. Bu izaha göre âyetlerin Medine döneminin başlangıcında inmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Bununla birlikte, âyetlerin Mekke’den Habeşistan’a göç etmek zorunda kalan müslümanlar hakkında indiğine dair rivayetler ışığında bunların Mekke’de inmiş olabileceğini düşünen müfessirler de vardır. Onlara göre burada, müminlerin zulüm ve baskı altında bulunduklarının tescil edilip hicrete izin verildiğinin bildirilmesi ve Allah’ın müslümanlara nasip edeceği zaferin yakın olduğu ima edilerek onlara moral verilmesi amaçlanmıştır (Şevkânî, III, 514-516; Derveze, VII, 104-105). Öte yandan, burada Hz. Peygamber ve ashabına verilmiş genel bir savaş izninden söz edildiği yahut bu iznin sadece Mekke’den Medine’ye hicret etmek için yola çıktıkları sırada engellenmeye çalışılan belirli bir grup müslüman için olduğu yönünde de rivayetler bulunmaktadır (bk. Taberî, XVII, 171-173). 39 ve 40. âyetler birlikte değerlendirildiğinde, inanç özgürlüğünü ve dinin icaplarını yaşama serbestisini sağlama hedefinin, savunma hazırlıklarını haklı kılan sebeplerin başında geldiği söylenebilir (İslâm’ın savaş konusuna bakışı hakkında açıklama için bk. Bakara 2/190-193; savaşın “dinde zorlama olamayacağı” ilkesi açısından değerlendirilmesi için bk. Bakara 2/256; Kur’an’da “öldürme” emrinin geçtiği ifadeler için bk. Tevbe 9/5; Kur’an’da “cihad” kavramı ve savaşla ilişkisi hakkında bk. Nisâ 4/84, 95; Mâide 5/35). 40. âyette geçen ve sırasıyla “manastırlar, kiliseler, havralar” şeklinde tercüme edilen kelimeler genel kabul esas alınarak çevrilmiştir; buna göre anılan kelimelerin ilki rahiplerin ibadet için kapandıkları yüksek ve sarp yerlere yapılmış inziva yerleri, ikincisi hıristiyanların ve üçüncüsü yahudilerin ibadet mahalleri anlamındadır. Tefsirlerde, bunların hangi din mensuplarına ait mâbedler olduğu hususunda farklı görüşler de bulunmaktadır (bk. Taberî, XVII, 175-177; Râzî, XXIII, 40; İbn Âşûr, XVII, 277-278). Bu âyetin “ki oralarda Allah’ın adı bol bol anılır” şeklinde çevrilen kısmını sadece mescidlerin sıfatı olarak yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, III, 515). Bu yorumu esas alan Elmalılı Muhammed Hamdi, burada bir taraftan İslâm’daki ibadetlerde Allah’ı çokça anmanın temel hedef olduğuna, bir taraftan da âyette değinilen diğer din mensuplarına ait mâbedlerde asıl amaç olan Allah’ı anmaktan uzaklaşılıp başka maksatlarla kullanılır hale getirildiğine işaret bulunduğunu belirtir (V, 3409). Bütün ilâhî dinlerdeki ibadetlerde Allah’ı çokça anmanın temel hedef olduğunda kuşku yoktur; âyette diğer din mensuplarına ait mâbedlerde bu aslî amaçtan uzaklaşıldığına dair bir işaret bulunduğunu söylemek de isabetli görünmemektedir. Aynı âyetin “eğer Allah’ın, insanların bir kısmı ile diğer kısmını engellemesi olmasaydı” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı hakkında değişik yorumlar yapılmıştır (bk. Râzî, XXIII, 39-40). Taberî bu konudaki başlıca yorumları aktardıktan sonra, burada özel bir durumun kastedildiğine dair bir açıklama bulunmadığına göre âyeti kapsamlı biçimde anlamanın uygun olacağını belirtir. Buna göre âyeti yorumlarken, Allah’ın, O’nun birliğine inananlara, putperestlere karşı mücadele gücü vermesi, topluma bireylerinin birbirlerine haksızlık etmelerini önleyen bir yönetim nasip etmesi, tanıklık vb. hukukî yolları göstererek hak sahiplerinin hak gaspı yapan tarafa karşı korunmasını sağlaması gibi durumları göz önünde bulundurmak gerekir (XVII, 174-175). Tefsirlerde genellikle, 41. âyette övülen kişilerin kendilerine hicret veya savaş izni verilen sahâbîler olduğu belirtilir. Bununla birlikte âyetteki ifadenin Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak isteyen bütün müminleri kapsayacak biçimde anlaşılmasına bir engel bulunmamaktadır. Burada asıl dikkat çekilmek istenen nokta, kendilerine imkân ve güç lutfedilen gerçek müminlerin, bu imkânlara kavuşunca adaleti elden bırakmamaları, ahlâkın bozulmasına fırsat vermemeleri ve bunu güvence altına almak için de dinin temel umdelerine sıkı biçimde sarılıp onlara sahip çıkma çabası içinde olmaları gerektiğidir (“İyiliği emretme ve kötülükten alıkoymaya çalışma” şeklinde çevirdiğimiz “emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münker” ifadesinin açıklaması için bk. Âl-i İmrân 3/104; Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için başka yere göç etme konusunda bk. Nisâ 4/100).
Genellikle bu âyetlerin Kur’an’da savaş izni veren ilk âyetler olduğu kabul edilir. Konuya ilişkin rivayetlere göre Mekke’de müşriklerin ağır baskı ve işkencelerine mâruz kalan müslümanlar onlara karşılık vermek istediklerinde Resûlullah, Allah’tan savaş izninin gelmediğini söyleyip kendilerine sabırlı olmalarını tavsiye etmiş, nihayet bu âyetlerin gelmesiyle ilk savaş müsaadesi verilmiştir. Bu izaha göre âyetlerin Medine döneminin başlangıcında inmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Bununla birlikte, âyetlerin Mekke’den Habeşistan’a göç etmek zorunda kalan müslümanlar hakkında indiğine dair rivayetler ışığında bunların Mekke’de inmiş olabileceğini düşünen müfessirler de vardır. Onlara göre burada, müminlerin zulüm ve baskı altında bulunduklarının tescil edilip hicrete izin verildiğinin bildirilmesi ve Allah’ın müslümanlara nasip edeceği zaferin yakın olduğu ima edilerek onlara moral verilmesi amaçlanmıştır (Şevkânî, III, 514-516; Derveze, VII, 104-105). Öte yandan, burada Hz. Peygamber ve ashabına verilmiş genel bir savaş izninden söz edildiği yahut bu iznin sadece Mekke’den Medine’ye hicret etmek için yola çıktıkları sırada engellenmeye çalışılan belirli bir grup müslüman için olduğu yönünde de rivayetler bulunmaktadır (bk. Taberî, XVII, 171-173). 39 ve 40. âyetler birlikte değerlendirildiğinde, inanç özgürlüğünü ve dinin icaplarını yaşama serbestisini sağlama hedefinin, savunma hazırlıklarını haklı kılan sebeplerin başında geldiği söylenebilir (İslâm’ın savaş konusuna bakışı hakkında açıklama için bk. Bakara 2/190-193; savaşın “dinde zorlama olamayacağı” ilkesi açısından değerlendirilmesi için bk. Bakara 2/256; Kur’an’da “öldürme” emrinin geçtiği ifadeler için bk. Tevbe 9/5; Kur’an’da “cihad” kavramı ve savaşla ilişkisi hakkında bk. Nisâ 4/84, 95; Mâide 5/35). 40. âyette geçen ve sırasıyla “manastırlar, kiliseler, havralar” şeklinde tercüme edilen kelimeler genel kabul esas alınarak çevrilmiştir; buna göre anılan kelimelerin ilki rahiplerin ibadet için kapandıkları yüksek ve sarp yerlere yapılmış inziva yerleri, ikincisi hıristiyanların ve üçüncüsü yahudilerin ibadet mahalleri anlamındadır. Tefsirlerde, bunların hangi din mensuplarına ait mâbedler olduğu hususunda farklı görüşler de bulunmaktadır (bk. Taberî, XVII, 175-177; Râzî, XXIII, 40; İbn Âşûr, XVII, 277-278). Bu âyetin “ki oralarda Allah’ın adı bol bol anılır” şeklinde çevrilen kısmını sadece mescidlerin sıfatı olarak yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, III, 515). Bu yorumu esas alan Elmalılı Muhammed Hamdi, burada bir taraftan İslâm’daki ibadetlerde Allah’ı çokça anmanın temel hedef olduğuna, bir taraftan da âyette değinilen diğer din mensuplarına ait mâbedlerde asıl amaç olan Allah’ı anmaktan uzaklaşılıp başka maksatlarla kullanılır hale getirildiğine işaret bulunduğunu belirtir (V, 3409). Bütün ilâhî dinlerdeki ibadetlerde Allah’ı çokça anmanın temel hedef olduğunda kuşku yoktur; âyette diğer din mensuplarına ait mâbedlerde bu aslî amaçtan uzaklaşıldığına dair bir işaret bulunduğunu söylemek de isabetli görünmemektedir. Aynı âyetin “eğer Allah’ın, insanların bir kısmı ile diğer kısmını engellemesi olmasaydı” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı hakkında değişik yorumlar yapılmıştır (bk. Râzî, XXIII, 39-40). Taberî bu konudaki başlıca yorumları aktardıktan sonra, burada özel bir durumun kastedildiğine dair bir açıklama bulunmadığına göre âyeti kapsamlı biçimde anlamanın uygun olacağını belirtir. Buna göre âyeti yorumlarken, Allah’ın, O’nun birliğine inananlara, putperestlere karşı mücadele gücü vermesi, topluma bireylerinin birbirlerine haksızlık etmelerini önleyen bir yönetim nasip etmesi, tanıklık vb. hukukî yolları göstererek hak sahiplerinin hak gaspı yapan tarafa karşı korunmasını sağlaması gibi durumları göz önünde bulundurmak gerekir (XVII, 174-175). Tefsirlerde genellikle, 41. âyette övülen kişilerin kendilerine hicret veya savaş izni verilen sahâbîler olduğu belirtilir. Bununla birlikte âyetteki ifadenin Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak isteyen bütün müminleri kapsayacak biçimde anlaşılmasına bir engel bulunmamaktadır. Burada asıl dikkat çekilmek istenen nokta, kendilerine imkân ve güç lutfedilen gerçek müminlerin, bu imkânlara kavuşunca adaleti elden bırakmamaları, ahlâkın bozulmasına fırsat vermemeleri ve bunu güvence altına almak için de dinin temel umdelerine sıkı biçimde sarılıp onlara sahip çıkma çabası içinde olmaları gerektiğidir (“İyiliği emretme ve kötülükten alıkoymaya çalışma” şeklinde çevirdiğimiz “emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münker” ifadesinin açıklaması için bk. Âl-i İmrân 3/104; Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için başka yere göç etme konusunda bk. Nisâ 4/100).
Genellikle bu âyetlerin Kur’an’da savaş izni veren ilk âyetler olduğu kabul edilir. Konuya ilişkin rivayetlere göre Mekke’de müşriklerin ağır baskı ve işkencelerine mâruz kalan müslümanlar onlara karşılık vermek istediklerinde Resûlullah, Allah’tan savaş izninin gelmediğini söyleyip kendilerine sabırlı olmalarını tavsiye etmiş, nihayet bu âyetlerin gelmesiyle ilk savaş müsaadesi verilmiştir. Bu izaha göre âyetlerin Medine döneminin başlangıcında inmiş olması kuvvetle muhtemeldir. Bununla birlikte, âyetlerin Mekke’den Habeşistan’a göç etmek zorunda kalan müslümanlar hakkında indiğine dair rivayetler ışığında bunların Mekke’de inmiş olabileceğini düşünen müfessirler de vardır. Onlara göre burada, müminlerin zulüm ve baskı altında bulunduklarının tescil edilip hicrete izin verildiğinin bildirilmesi ve Allah’ın müslümanlara nasip edeceği zaferin yakın olduğu ima edilerek onlara moral verilmesi amaçlanmıştır (Şevkânî, III, 514-516; Derveze, VII, 104-105). Öte yandan, burada Hz. Peygamber ve ashabına verilmiş genel bir savaş izninden söz edildiği yahut bu iznin sadece Mekke’den Medine’ye hicret etmek için yola çıktıkları sırada engellenmeye çalışılan belirli bir grup müslüman için olduğu yönünde de rivayetler bulunmaktadır (bk. Taberî, XVII, 171-173). 39 ve 40. âyetler birlikte değerlendirildiğinde, inanç özgürlüğünü ve dinin icaplarını yaşama serbestisini sağlama hedefinin, savunma hazırlıklarını haklı kılan sebeplerin başında geldiği söylenebilir (İslâm’ın savaş konusuna bakışı hakkında açıklama için bk. Bakara 2/190-193; savaşın “dinde zorlama olamayacağı” ilkesi açısından değerlendirilmesi için bk. Bakara 2/256; Kur’an’da “öldürme” emrinin geçtiği ifadeler için bk. Tevbe 9/5; Kur’an’da “cihad” kavramı ve savaşla ilişkisi hakkında bk. Nisâ 4/84, 95; Mâide 5/35). 40. âyette geçen ve sırasıyla “manastırlar, kiliseler, havralar” şeklinde tercüme edilen kelimeler genel kabul esas alınarak çevrilmiştir; buna göre anılan kelimelerin ilki rahiplerin ibadet için kapandıkları yüksek ve sarp yerlere yapılmış inziva yerleri, ikincisi hıristiyanların ve üçüncüsü yahudilerin ibadet mahalleri anlamındadır. Tefsirlerde, bunların hangi din mensuplarına ait mâbedler olduğu hususunda farklı görüşler de bulunmaktadır (bk. Taberî, XVII, 175-177; Râzî, XXIII, 40; İbn Âşûr, XVII, 277-278). Bu âyetin “ki oralarda Allah’ın adı bol bol anılır” şeklinde çevrilen kısmını sadece mescidlerin sıfatı olarak yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, III, 515). Bu yorumu esas alan Elmalılı Muhammed Hamdi, burada bir taraftan İslâm’daki ibadetlerde Allah’ı çokça anmanın temel hedef olduğuna, bir taraftan da âyette değinilen diğer din mensuplarına ait mâbedlerde asıl amaç olan Allah’ı anmaktan uzaklaşılıp başka maksatlarla kullanılır hale getirildiğine işaret bulunduğunu belirtir (V, 3409). Bütün ilâhî dinlerdeki ibadetlerde Allah’ı çokça anmanın temel hedef olduğunda kuşku yoktur; âyette diğer din mensuplarına ait mâbedlerde bu aslî amaçtan uzaklaşıldığına dair bir işaret bulunduğunu söylemek de isabetli görünmemektedir. Aynı âyetin “eğer Allah’ın, insanların bir kısmı ile diğer kısmını engellemesi olmasaydı” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmı hakkında değişik yorumlar yapılmıştır (bk. Râzî, XXIII, 39-40). Taberî bu konudaki başlıca yorumları aktardıktan sonra, burada özel bir durumun kastedildiğine dair bir açıklama bulunmadığına göre âyeti kapsamlı biçimde anlamanın uygun olacağını belirtir. Buna göre âyeti yorumlarken, Allah’ın, O’nun birliğine inananlara, putperestlere karşı mücadele gücü vermesi, topluma bireylerinin birbirlerine haksızlık etmelerini önleyen bir yönetim nasip etmesi, tanıklık vb. hukukî yolları göstererek hak sahiplerinin hak gaspı yapan tarafa karşı korunmasını sağlaması gibi durumları göz önünde bulundurmak gerekir (XVII, 174-175). Tefsirlerde genellikle, 41. âyette övülen kişilerin kendilerine hicret veya savaş izni verilen sahâbîler olduğu belirtilir. Bununla birlikte âyetteki ifadenin Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak isteyen bütün müminleri kapsayacak biçimde anlaşılmasına bir engel bulunmamaktadır. Burada asıl dikkat çekilmek istenen nokta, kendilerine imkân ve güç lutfedilen gerçek müminlerin, bu imkânlara kavuşunca adaleti elden bırakmamaları, ahlâkın bozulmasına fırsat vermemeleri ve bunu güvence altına almak için de dinin temel umdelerine sıkı biçimde sarılıp onlara sahip çıkma çabası içinde olmaları gerektiğidir (“İyiliği emretme ve kötülükten alıkoymaya çalışma” şeklinde çevirdiğimiz “emir bi’l-ma‘rûf ve nehiy ani’l-münker” ifadesinin açıklaması için bk. Âl-i İmrân 3/104; Allah’ın hoşnutluğunu kazanmak için başka yere göç etme konusunda bk. Nisâ 4/100).
Müşriklerin müminlere yaptıkları eziyet ve özellikle Resûlullah’ı yalancılıkla itham etmeleri dolayısıyla Hz. Peygamber’e ve ona inananlara teselli verilirken, bu tutumun, inkârcıların eski dönemlerden beri atalarından devraldıkları bir gelenek olduğu hatırlatılmaktadır. Bu âyetlerde zikredilen bütün toplumlar peygamberlerini yalancılıkla itham etme tutumunun öznesi olarak gösterildiği halde Hz. Mûsâ hakkında “O da yalancılıkla itham edilmişti” şeklinde edilgen bir fiil kullanılması, onun kendi halkı tarafından değil Firavun ve adamları tarafından yalancılıkla itham edildiğine işaret etmektedir; çünkü Taberî’nin de belirttiği gibi (XVII, 179), Mûsâ’nın kendi kavmi –birçok kötülük işlemesine ve nankörce davranmasına karşın– O’nun peygamber olduğunu inkâr etmemişlerdi.
Müşriklerin müminlere yaptıkları eziyet ve özellikle Resûlullah’ı yalancılıkla itham etmeleri dolayısıyla Hz. Peygamber’e ve ona inananlara teselli verilirken, bu tutumun, inkârcıların eski dönemlerden beri atalarından devraldıkları bir gelenek olduğu hatırlatılmaktadır. Bu âyetlerde zikredilen bütün toplumlar peygamberlerini yalancılıkla itham etme tutumunun öznesi olarak gösterildiği halde Hz. Mûsâ hakkında “O da yalancılıkla itham edilmişti” şeklinde edilgen bir fiil kullanılması, onun kendi halkı tarafından değil Firavun ve adamları tarafından yalancılıkla itham edildiğine işaret etmektedir; çünkü Taberî’nin de belirttiği gibi (XVII, 179), Mûsâ’nın kendi kavmi –birçok kötülük işlemesine ve nankörce davranmasına karşın– O’nun peygamber olduğunu inkâr etmemişlerdi.
Müşriklerin müminlere yaptıkları eziyet ve özellikle Resûlullah’ı yalancılıkla itham etmeleri dolayısıyla Hz. Peygamber’e ve ona inananlara teselli verilirken, bu tutumun, inkârcıların eski dönemlerden beri atalarından devraldıkları bir gelenek olduğu hatırlatılmaktadır. Bu âyetlerde zikredilen bütün toplumlar peygamberlerini yalancılıkla itham etme tutumunun öznesi olarak gösterildiği halde Hz. Mûsâ hakkında “O da yalancılıkla itham edilmişti” şeklinde edilgen bir fiil kullanılması, onun kendi halkı tarafından değil Firavun ve adamları tarafından yalancılıkla itham edildiğine işaret etmektedir; çünkü Taberî’nin de belirttiği gibi (XVII, 179), Mûsâ’nın kendi kavmi –birçok kötülük işlemesine ve nankörce davranmasına karşın– O’nun peygamber olduğunu inkâr etmemişlerdi.
Dünya menfaati ve arzuları uğruna peygamberleri yalancılıkla itham edip insanlar üzerindeki haksızlık ve baskılarını sürdürenlerin, ne kadar debdebeli bir hayat yaşamış olurlarsa olsunlar, sonunda iflâh olmadıkları, er-geç cezalarını gördükleri Kur’an’ın birçok âyetinde ifade edilmiştir. Burada da böyle zulme dalmış nice topluluğun daha dünyada iken cezalandırılıp insanlık için ibret levhaları kılındığına değinilmektedir. 45. âyette hemen cezalandırma, 48. âyette de biraz süre verdikten sonra cezalandırma örneklerine işaret edilerek, bu hususun mutlak güç ve hikmet sahibi olan Allah’ın takdirinde olduğuna, ayrıca inkârcılık ve hak tanımazlık batağına saplanmış olduğu halde işleri yolunda gidenlerin bu durumuna aldanmamak gerektiğine dikkat çekilmiştir. 45. âyette geçen hâviye kelimesi Arapça’da hem “düşmüş” hem de “boş kalmış” anlamına geldiği için “hâviyetün alâ urûşihâ” ifadesine “çatıları çöküp duvarları onların üzerine düşmüş” veya “çatıları ayakta olmakla beraber bomboş kalmış” şeklinde mâna vermek mümkündür (Râzî, XXIII, 43-44). Meâlinde her iki anlamı dikkate alarak bu kısmı, “evlerinin duvarları çatıları üzerine yıkılmış, ıpıssız kalmıştır” şeklinde çevirmeyi tercih ettik. 46. âyette kullanılan hayret ifadesiyle inkârcıların seyahat etmedikleri değil, bunlardan gezip dolaşanların etraflarına ibret gözüyle bakmadıkları ve anlatılanları ibret kulağıyla dinlemedikleri, bizzat seyahat etmeyenlerin de gezip dolaşanlardan aldıkları haberleri böyle bir değerlendirmeye tâbi tutmadıkları anlatılmak istenmiştir (İbn Âşûr, XVII, 287-288). 47. âyette geçen “Rabbinin katındaki bir gün sizin saymakta olduklarınızın bin yılı gibidir” ifadesi hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. İlk dönem âlimlerinden, buradaki “gün”den maksadın, Allah’ın gökleri ve yeri yarattığı günlerden bir gün yahut âhiret günleri veya kıyamet günü olduğu yönünde rivayetler bulunmaktadır (bk. Taberî, XVII, 183-184). Bu ifade ile azabın çabuk gelmesini isteyenler arasında nasıl bir fikrî bağlantı bulunduğu hususunda Taberî’nin zikrettiği yorumlardan ikisi şöyledir: a) Onlar dünyadaki azabın çabuk gelmesini isteyince Allah da vaadinden dönmeyip dünyadaki cezalarını vereceğini bildirmiş ve kendi katında onlara dünyada ve âhirette vereceği bir günlük azabın insanların dünyada saydıklarıyla bin yıl gibi olduğunu açıklamıştır. b) Allah onlara acele etmeyip kendi tayin ettiği vadeye kadar mühlet verdiğini, onlar bakımından çok uzun görünen sürenin kendisi bakımından yakın olduğunu bildirmiştir. Taberî bu görüşü doğruya en yakın bulduğunu, dolayısıyla bu âyetin şöyle anlaşılmasının uygun olacağını belirtir: Allah katındaki günlerden biri olan kıyamet günü sizin saymanızla bin yıla denk düşen bir gündür; bu O’na uzak değildir, size ise uzakta görünür. Bu sebeple O cezalandırmak istediğinin cezasını vermekte acele etmez, tayin ettiği müddetin sonuna bırakır (XVII, 184). Bu konuda Zeccâc’ın yorumu da şöyledir: Allah Teâlâ’nın kudreti açısından bir gün ile 1000 yıl aynıdır. Dolayısıyla onların çabucak gelmesini istedikleri azabın hemen vukuu ile geciktirilmesi arasında ilâhî kudret açısından fark yoktur. Şu var ki Allah mühlet vererek lutufta bulunmuştur. Ferrâ ise bu ilişkiyi şöyle açıklar: Bu, onlara âhiretteki azaplarının ne kadar uzun olacağı yönünde bir tehdit anlamı taşır, yani onların âhiretteki azaplarının bir günü (buradaki hesaplarıyla) 1000 yıl gibi olacaktır. Bir başka izaha göre âhiretteki bir korku ve şiddet günü dünyada korku ve şiddetle geçen 1000 yıl gibidir; nimet günleri de buna göre düşünülmelidir (Şevkânî, III, 518-519). Râzî’nin zikrettiği şu iki yorumdan ilki Ebû Müslim’e ait olup kendisi de bunu tercih eder: a) Uğrayacakları azap onlara 1000 yıllık acı verecektir, bunu bilseler acele gelmesini istemezlerdi. b) Allah’a nisbetle bir gün ile 1000 yılın farkı yoktur, çünkü O mutlak kadirdir; şu halde O’nun bir gün mühlet vereceğini kabul etmeleri halinde 1000 yıl süre verebileceğini de kabul etmeleri gerekir (XXIII, 46). Esed’in belirtilen bu izahlardan bir kısmıyla örtüşen şu yorumu bize de uygun görünmektedir: İnsanın “zaman” ya da “süre”den anladığı şeyin Allah’a göre bir anlamı yoktur. Çünkü O, zamandan münezzehtir, zamanın ötesindedir, başlangıcı ve sonu yoktur. O’nun için –insanların hesaplamalarına göre– ha bir gün ha 1000 yıl aynı şeydir (II, 680; krş. Meâric 70/4).
Dünya menfaati ve arzuları uğruna peygamberleri yalancılıkla itham edip insanlar üzerindeki haksızlık ve baskılarını sürdürenlerin, ne kadar debdebeli bir hayat yaşamış olurlarsa olsunlar, sonunda iflâh olmadıkları, er-geç cezalarını gördükleri Kur’an’ın birçok âyetinde ifade edilmiştir. Burada da böyle zulme dalmış nice topluluğun daha dünyada iken cezalandırılıp insanlık için ibret levhaları kılındığına değinilmektedir. 45. âyette hemen cezalandırma, 48. âyette de biraz süre verdikten sonra cezalandırma örneklerine işaret edilerek, bu hususun mutlak güç ve hikmet sahibi olan Allah’ın takdirinde olduğuna, ayrıca inkârcılık ve hak tanımazlık batağına saplanmış olduğu halde işleri yolunda gidenlerin bu durumuna aldanmamak gerektiğine dikkat çekilmiştir. 45. âyette geçen hâviye kelimesi Arapça’da hem “düşmüş” hem de “boş kalmış” anlamına geldiği için “hâviyetün alâ urûşihâ” ifadesine “çatıları çöküp duvarları onların üzerine düşmüş” veya “çatıları ayakta olmakla beraber bomboş kalmış” şeklinde mâna vermek mümkündür (Râzî, XXIII, 43-44). Meâlinde her iki anlamı dikkate alarak bu kısmı, “evlerinin duvarları çatıları üzerine yıkılmış, ıpıssız kalmıştır” şeklinde çevirmeyi tercih ettik. 46. âyette kullanılan hayret ifadesiyle inkârcıların seyahat etmedikleri değil, bunlardan gezip dolaşanların etraflarına ibret gözüyle bakmadıkları ve anlatılanları ibret kulağıyla dinlemedikleri, bizzat seyahat etmeyenlerin de gezip dolaşanlardan aldıkları haberleri böyle bir değerlendirmeye tâbi tutmadıkları anlatılmak istenmiştir (İbn Âşûr, XVII, 287-288). 47. âyette geçen “Rabbinin katındaki bir gün sizin saymakta olduklarınızın bin yılı gibidir” ifadesi hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. İlk dönem âlimlerinden, buradaki “gün”den maksadın, Allah’ın gökleri ve yeri yarattığı günlerden bir gün yahut âhiret günleri veya kıyamet günü olduğu yönünde rivayetler bulunmaktadır (bk. Taberî, XVII, 183-184). Bu ifade ile azabın çabuk gelmesini isteyenler arasında nasıl bir fikrî bağlantı bulunduğu hususunda Taberî’nin zikrettiği yorumlardan ikisi şöyledir: a) Onlar dünyadaki azabın çabuk gelmesini isteyince Allah da vaadinden dönmeyip dünyadaki cezalarını vereceğini bildirmiş ve kendi katında onlara dünyada ve âhirette vereceği bir günlük azabın insanların dünyada saydıklarıyla bin yıl gibi olduğunu açıklamıştır. b) Allah onlara acele etmeyip kendi tayin ettiği vadeye kadar mühlet verdiğini, onlar bakımından çok uzun görünen sürenin kendisi bakımından yakın olduğunu bildirmiştir. Taberî bu görüşü doğruya en yakın bulduğunu, dolayısıyla bu âyetin şöyle anlaşılmasının uygun olacağını belirtir: Allah katındaki günlerden biri olan kıyamet günü sizin saymanızla bin yıla denk düşen bir gündür; bu O’na uzak değildir, size ise uzakta görünür. Bu sebeple O cezalandırmak istediğinin cezasını vermekte acele etmez, tayin ettiği müddetin sonuna bırakır (XVII, 184). Bu konuda Zeccâc’ın yorumu da şöyledir: Allah Teâlâ’nın kudreti açısından bir gün ile 1000 yıl aynıdır. Dolayısıyla onların çabucak gelmesini istedikleri azabın hemen vukuu ile geciktirilmesi arasında ilâhî kudret açısından fark yoktur. Şu var ki Allah mühlet vererek lutufta bulunmuştur. Ferrâ ise bu ilişkiyi şöyle açıklar: Bu, onlara âhiretteki azaplarının ne kadar uzun olacağı yönünde bir tehdit anlamı taşır, yani onların âhiretteki azaplarının bir günü (buradaki hesaplarıyla) 1000 yıl gibi olacaktır. Bir başka izaha göre âhiretteki bir korku ve şiddet günü dünyada korku ve şiddetle geçen 1000 yıl gibidir; nimet günleri de buna göre düşünülmelidir (Şevkânî, III, 518-519). Râzî’nin zikrettiği şu iki yorumdan ilki Ebû Müslim’e ait olup kendisi de bunu tercih eder: a) Uğrayacakları azap onlara 1000 yıllık acı verecektir, bunu bilseler acele gelmesini istemezlerdi. b) Allah’a nisbetle bir gün ile 1000 yılın farkı yoktur, çünkü O mutlak kadirdir; şu halde O’nun bir gün mühlet vereceğini kabul etmeleri halinde 1000 yıl süre verebileceğini de kabul etmeleri gerekir (XXIII, 46). Esed’in belirtilen bu izahlardan bir kısmıyla örtüşen şu yorumu bize de uygun görünmektedir: İnsanın “zaman” ya da “süre”den anladığı şeyin Allah’a göre bir anlamı yoktur. Çünkü O, zamandan münezzehtir, zamanın ötesindedir, başlangıcı ve sonu yoktur. O’nun için –insanların hesaplamalarına göre– ha bir gün ha 1000 yıl aynı şeydir (II, 680; krş. Meâric 70/4).
Dünya menfaati ve arzuları uğruna peygamberleri yalancılıkla itham edip insanlar üzerindeki haksızlık ve baskılarını sürdürenlerin, ne kadar debdebeli bir hayat yaşamış olurlarsa olsunlar, sonunda iflâh olmadıkları, er-geç cezalarını gördükleri Kur’an’ın birçok âyetinde ifade edilmiştir. Burada da böyle zulme dalmış nice topluluğun daha dünyada iken cezalandırılıp insanlık için ibret levhaları kılındığına değinilmektedir. 45. âyette hemen cezalandırma, 48. âyette de biraz süre verdikten sonra cezalandırma örneklerine işaret edilerek, bu hususun mutlak güç ve hikmet sahibi olan Allah’ın takdirinde olduğuna, ayrıca inkârcılık ve hak tanımazlık batağına saplanmış olduğu halde işleri yolunda gidenlerin bu durumuna aldanmamak gerektiğine dikkat çekilmiştir. 45. âyette geçen hâviye kelimesi Arapça’da hem “düşmüş” hem de “boş kalmış” anlamına geldiği için “hâviyetün alâ urûşihâ” ifadesine “çatıları çöküp duvarları onların üzerine düşmüş” veya “çatıları ayakta olmakla beraber bomboş kalmış” şeklinde mâna vermek mümkündür (Râzî, XXIII, 43-44). Meâlinde her iki anlamı dikkate alarak bu kısmı, “evlerinin duvarları çatıları üzerine yıkılmış, ıpıssız kalmıştır” şeklinde çevirmeyi tercih ettik. 46. âyette kullanılan hayret ifadesiyle inkârcıların seyahat etmedikleri değil, bunlardan gezip dolaşanların etraflarına ibret gözüyle bakmadıkları ve anlatılanları ibret kulağıyla dinlemedikleri, bizzat seyahat etmeyenlerin de gezip dolaşanlardan aldıkları haberleri böyle bir değerlendirmeye tâbi tutmadıkları anlatılmak istenmiştir (İbn Âşûr, XVII, 287-288). 47. âyette geçen “Rabbinin katındaki bir gün sizin saymakta olduklarınızın bin yılı gibidir” ifadesi hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. İlk dönem âlimlerinden, buradaki “gün”den maksadın, Allah’ın gökleri ve yeri yarattığı günlerden bir gün yahut âhiret günleri veya kıyamet günü olduğu yönünde rivayetler bulunmaktadır (bk. Taberî, XVII, 183-184). Bu ifade ile azabın çabuk gelmesini isteyenler arasında nasıl bir fikrî bağlantı bulunduğu hususunda Taberî’nin zikrettiği yorumlardan ikisi şöyledir: a) Onlar dünyadaki azabın çabuk gelmesini isteyince Allah da vaadinden dönmeyip dünyadaki cezalarını vereceğini bildirmiş ve kendi katında onlara dünyada ve âhirette vereceği bir günlük azabın insanların dünyada saydıklarıyla bin yıl gibi olduğunu açıklamıştır. b) Allah onlara acele etmeyip kendi tayin ettiği vadeye kadar mühlet verdiğini, onlar bakımından çok uzun görünen sürenin kendisi bakımından yakın olduğunu bildirmiştir. Taberî bu görüşü doğruya en yakın bulduğunu, dolayısıyla bu âyetin şöyle anlaşılmasının uygun olacağını belirtir: Allah katındaki günlerden biri olan kıyamet günü sizin saymanızla bin yıla denk düşen bir gündür; bu O’na uzak değildir, size ise uzakta görünür. Bu sebeple O cezalandırmak istediğinin cezasını vermekte acele etmez, tayin ettiği müddetin sonuna bırakır (XVII, 184). Bu konuda Zeccâc’ın yorumu da şöyledir: Allah Teâlâ’nın kudreti açısından bir gün ile 1000 yıl aynıdır. Dolayısıyla onların çabucak gelmesini istedikleri azabın hemen vukuu ile geciktirilmesi arasında ilâhî kudret açısından fark yoktur. Şu var ki Allah mühlet vererek lutufta bulunmuştur. Ferrâ ise bu ilişkiyi şöyle açıklar: Bu, onlara âhiretteki azaplarının ne kadar uzun olacağı yönünde bir tehdit anlamı taşır, yani onların âhiretteki azaplarının bir günü (buradaki hesaplarıyla) 1000 yıl gibi olacaktır. Bir başka izaha göre âhiretteki bir korku ve şiddet günü dünyada korku ve şiddetle geçen 1000 yıl gibidir; nimet günleri de buna göre düşünülmelidir (Şevkânî, III, 518-519). Râzî’nin zikrettiği şu iki yorumdan ilki Ebû Müslim’e ait olup kendisi de bunu tercih eder: a) Uğrayacakları azap onlara 1000 yıllık acı verecektir, bunu bilseler acele gelmesini istemezlerdi. b) Allah’a nisbetle bir gün ile 1000 yılın farkı yoktur, çünkü O mutlak kadirdir; şu halde O’nun bir gün mühlet vereceğini kabul etmeleri halinde 1000 yıl süre verebileceğini de kabul etmeleri gerekir (XXIII, 46). Esed’in belirtilen bu izahlardan bir kısmıyla örtüşen şu yorumu bize de uygun görünmektedir: İnsanın “zaman” ya da “süre”den anladığı şeyin Allah’a göre bir anlamı yoktur. Çünkü O, zamandan münezzehtir, zamanın ötesindedir, başlangıcı ve sonu yoktur. O’nun için –insanların hesaplamalarına göre– ha bir gün ha 1000 yıl aynı şeydir (II, 680; krş. Meâric 70/4).
Dünya menfaati ve arzuları uğruna peygamberleri yalancılıkla itham edip insanlar üzerindeki haksızlık ve baskılarını sürdürenlerin, ne kadar debdebeli bir hayat yaşamış olurlarsa olsunlar, sonunda iflâh olmadıkları, er-geç cezalarını gördükleri Kur’an’ın birçok âyetinde ifade edilmiştir. Burada da böyle zulme dalmış nice topluluğun daha dünyada iken cezalandırılıp insanlık için ibret levhaları kılındığına değinilmektedir. 45. âyette hemen cezalandırma, 48. âyette de biraz süre verdikten sonra cezalandırma örneklerine işaret edilerek, bu hususun mutlak güç ve hikmet sahibi olan Allah’ın takdirinde olduğuna, ayrıca inkârcılık ve hak tanımazlık batağına saplanmış olduğu halde işleri yolunda gidenlerin bu durumuna aldanmamak gerektiğine dikkat çekilmiştir. 45. âyette geçen hâviye kelimesi Arapça’da hem “düşmüş” hem de “boş kalmış” anlamına geldiği için “hâviyetün alâ urûşihâ” ifadesine “çatıları çöküp duvarları onların üzerine düşmüş” veya “çatıları ayakta olmakla beraber bomboş kalmış” şeklinde mâna vermek mümkündür (Râzî, XXIII, 43-44). Meâlinde her iki anlamı dikkate alarak bu kısmı, “evlerinin duvarları çatıları üzerine yıkılmış, ıpıssız kalmıştır” şeklinde çevirmeyi tercih ettik. 46. âyette kullanılan hayret ifadesiyle inkârcıların seyahat etmedikleri değil, bunlardan gezip dolaşanların etraflarına ibret gözüyle bakmadıkları ve anlatılanları ibret kulağıyla dinlemedikleri, bizzat seyahat etmeyenlerin de gezip dolaşanlardan aldıkları haberleri böyle bir değerlendirmeye tâbi tutmadıkları anlatılmak istenmiştir (İbn Âşûr, XVII, 287-288). 47. âyette geçen “Rabbinin katındaki bir gün sizin saymakta olduklarınızın bin yılı gibidir” ifadesi hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. İlk dönem âlimlerinden, buradaki “gün”den maksadın, Allah’ın gökleri ve yeri yarattığı günlerden bir gün yahut âhiret günleri veya kıyamet günü olduğu yönünde rivayetler bulunmaktadır (bk. Taberî, XVII, 183-184). Bu ifade ile azabın çabuk gelmesini isteyenler arasında nasıl bir fikrî bağlantı bulunduğu hususunda Taberî’nin zikrettiği yorumlardan ikisi şöyledir: a) Onlar dünyadaki azabın çabuk gelmesini isteyince Allah da vaadinden dönmeyip dünyadaki cezalarını vereceğini bildirmiş ve kendi katında onlara dünyada ve âhirette vereceği bir günlük azabın insanların dünyada saydıklarıyla bin yıl gibi olduğunu açıklamıştır. b) Allah onlara acele etmeyip kendi tayin ettiği vadeye kadar mühlet verdiğini, onlar bakımından çok uzun görünen sürenin kendisi bakımından yakın olduğunu bildirmiştir. Taberî bu görüşü doğruya en yakın bulduğunu, dolayısıyla bu âyetin şöyle anlaşılmasının uygun olacağını belirtir: Allah katındaki günlerden biri olan kıyamet günü sizin saymanızla bin yıla denk düşen bir gündür; bu O’na uzak değildir, size ise uzakta görünür. Bu sebeple O cezalandırmak istediğinin cezasını vermekte acele etmez, tayin ettiği müddetin sonuna bırakır (XVII, 184). Bu konuda Zeccâc’ın yorumu da şöyledir: Allah Teâlâ’nın kudreti açısından bir gün ile 1000 yıl aynıdır. Dolayısıyla onların çabucak gelmesini istedikleri azabın hemen vukuu ile geciktirilmesi arasında ilâhî kudret açısından fark yoktur. Şu var ki Allah mühlet vererek lutufta bulunmuştur. Ferrâ ise bu ilişkiyi şöyle açıklar: Bu, onlara âhiretteki azaplarının ne kadar uzun olacağı yönünde bir tehdit anlamı taşır, yani onların âhiretteki azaplarının bir günü (buradaki hesaplarıyla) 1000 yıl gibi olacaktır. Bir başka izaha göre âhiretteki bir korku ve şiddet günü dünyada korku ve şiddetle geçen 1000 yıl gibidir; nimet günleri de buna göre düşünülmelidir (Şevkânî, III, 518-519). Râzî’nin zikrettiği şu iki yorumdan ilki Ebû Müslim’e ait olup kendisi de bunu tercih eder: a) Uğrayacakları azap onlara 1000 yıllık acı verecektir, bunu bilseler acele gelmesini istemezlerdi. b) Allah’a nisbetle bir gün ile 1000 yılın farkı yoktur, çünkü O mutlak kadirdir; şu halde O’nun bir gün mühlet vereceğini kabul etmeleri halinde 1000 yıl süre verebileceğini de kabul etmeleri gerekir (XXIII, 46). Esed’in belirtilen bu izahlardan bir kısmıyla örtüşen şu yorumu bize de uygun görünmektedir: İnsanın “zaman” ya da “süre”den anladığı şeyin Allah’a göre bir anlamı yoktur. Çünkü O, zamandan münezzehtir, zamanın ötesindedir, başlangıcı ve sonu yoktur. O’nun için –insanların hesaplamalarına göre– ha bir gün ha 1000 yıl aynı şeydir (II, 680; krş. Meâric 70/4).
Resûlullah’tan, hitap ettiği inkârcılara kendi görevinin mahiyetini yani sadece bir uyarıcı olduğunu, yoksa azabı çabuklaştırmak veya ertelemek gibi bir yetki ve görevinin bulunmadığını açıklaması istenmektedir. Ardından, bu uyarılara kulak verip iman eden ve imanına uygun davranışlar sergileyenleri, Allah tarafından bağışlanma ve değerli nimetlerin yani cennet ve ebedî mutluluğun beklediği bildirilmekte; daha sonra da, Allah’ın bunca âyetine, yani peygamber ve kitap göndermiş, evreni de kendi varlığının ve birliğinin delilleriyle donatmış olmasına rağmen bu kanıtları çürütmek için boşu boşuna çaba harcayanların acı âkıbeti hatırlatılmaktadır. 51. âyetin “birbirleriyle yarışırcasına” şeklinde çevrilen kısmı “(Allah’ı) âciz bırakabileceklerini sanarak” şeklinde de anlaşılmıştır (Taberî, XVII, 185).
Resûlullah’tan, hitap ettiği inkârcılara kendi görevinin mahiyetini yani sadece bir uyarıcı olduğunu, yoksa azabı çabuklaştırmak veya ertelemek gibi bir yetki ve görevinin bulunmadığını açıklaması istenmektedir. Ardından, bu uyarılara kulak verip iman eden ve imanına uygun davranışlar sergileyenleri, Allah tarafından bağışlanma ve değerli nimetlerin yani cennet ve ebedî mutluluğun beklediği bildirilmekte; daha sonra da, Allah’ın bunca âyetine, yani peygamber ve kitap göndermiş, evreni de kendi varlığının ve birliğinin delilleriyle donatmış olmasına rağmen bu kanıtları çürütmek için boşu boşuna çaba harcayanların acı âkıbeti hatırlatılmaktadır. 51. âyetin “birbirleriyle yarışırcasına” şeklinde çevrilen kısmı “(Allah’ı) âciz bırakabileceklerini sanarak” şeklinde de anlaşılmıştır (Taberî, XVII, 185).
Resûlullah’tan, hitap ettiği inkârcılara kendi görevinin mahiyetini yani sadece bir uyarıcı olduğunu, yoksa azabı çabuklaştırmak veya ertelemek gibi bir yetki ve görevinin bulunmadığını açıklaması istenmektedir. Ardından, bu uyarılara kulak verip iman eden ve imanına uygun davranışlar sergileyenleri, Allah tarafından bağışlanma ve değerli nimetlerin yani cennet ve ebedî mutluluğun beklediği bildirilmekte; daha sonra da, Allah’ın bunca âyetine, yani peygamber ve kitap göndermiş, evreni de kendi varlığının ve birliğinin delilleriyle donatmış olmasına rağmen bu kanıtları çürütmek için boşu boşuna çaba harcayanların acı âkıbeti hatırlatılmaktadır. 51. âyetin “birbirleriyle yarışırcasına” şeklinde çevrilen kısmı “(Allah’ı) âciz bırakabileceklerini sanarak” şeklinde de anlaşılmıştır (Taberî, XVII, 185).
Kur’an’da değişik vesilelerle peygamberlerin, bir yandan Allah’tan vahiy aldıklarına diğer yandan da bir beşer olduklarına yani onlara ulûhiyyet izâfe etme gibi bir aşırılığa gidilmemesi gerektiğine dikkat çekilmiştir. Tarih boyunca geniş kitlelerin bu iki özelliği sağlıklı değerlendirebilme hususunda içine düştükleri vahim hatanın günümüzde de büyük ölçüde sürdüğü göz önüne alındığında, Kur’an’ın bu konudaki ısrarlı uyarıları ve açıklamaları daha iyi anlaşılmaktadır. Gerçekten, vahiy alma özelliğinin sağlıklı yorumlanmaması neticesinde bir peygambere hatta bu mertebede bile olmayan bir beşere tanrılık yakıştırmaya varan aşırılık, başta hıristiyan muhit olmak üzere pek çok inanç çevresini sapkınlığa götürmüştür. Buna karşılık, peygamberin beşer olma özelliğini, onun Allah’tan vahiy almasına engel görmek de din kurumunu ve vahiy kavramını temelsiz ve içi boş addetme gibi tehlikeli bir sonucu beraberinde getirmektedir. Bu âyetlerde peygamberlerin, ilâhî mesajı tebliğ görevlerini yerine getirirlerken, insan olmaları hasebiyle bazı beşerî duygu ve düşünceleri de bu mesaja karıştırmış olup olamayacakları hususunda hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmektedir. 52. âyetteki anlatıma göre beşer olması dolayısıyla peygamber de, görevini yürütürken zihninden bazı düşünceler ve gönlünden birtakım arzular geçirebilir. Ama bunlar bir peygambere yaraşmayacak düşünce ve temenniler olamaz. Peygamberin asıl görev ve hedefi insanlara hidayet yolunu göstermek olduğuna göre bu düşünce ve arzuların, çevresindekilerin ve mesajı ulaştırabilecekleri bütün insanların bir an önce yanlış inanç ve uygulamaları terkedip hak yola girmeleriyle ilgili olması tabiidir. Nitekim birçok âyette Hz. Peygamber’in, çevresindekilerin hemen imana gelmeleri için çırpındığı ve kendilerine yapılan uyarılara rağmen hakikate kulak tıkayanların korkunç âkıbetlerini düşünerek derin üzüntü duyduğu ifade edilmektedir. Fakat bu noktada onların beşer olma özelliğinden yararlanarak ilâhî mesaja bir şeyler karıştırmaya çalışan şeytanın faaliyeti devreye girer. Bu aşamada şeytanın peygamberin zihnine ve gönlüne atacağı düşünce ve arzuların ise yukarıda belirtilen–peygambere yaraşır– çizgidekinin aksi yönde olması da kaçınılmazdır. İşte 52. âyette, beşer olma özelliğinin istismarı çabası içindeki şeytanın faaliyeti ile insanlara dini tebliğ etmekle görevlendirilen peygamberin özel bir himayeye alınmasını murat eden ilâhî iradenin çatıştığı bu ince sınıra değinilmektedir. Mutlak hikmet sahibi olan Allah akıl nimetiyle donattığı insanı sınarken ilâhî çağrı ile şeytanın çağrısı arasında seçim yapma imkân ve sorumluluğunu kendisine bırakmış ve âhiretteki durumunu da –ilke olarak– bu irade sınavındaki başarısına bağlamıştır. Âyetten, ilâhî mesajı insanlara iletme ve onları bu doğrultuda eğitme görevi verilen peygamberlerin –bu konularda hata yapıp insanları yanlış yönlendirmekten korunmaları için– şeytanın fitnesi ile sınanmaktan istisna edildikleri; bu görevi yapanların, son tahlilde, –beşer de olsalar– şeytan kaynaklı bir bildirimde bulunmalarının mümkün olmadığı, dinî bildirim çerçevesinde tebliğ ettikleri her şeyin ilâhî kontrol altında bulunduğu anlaşılmaktadır. Tefsirlerin çoğunda bu âyetle, Hz. Peygamber’in Necm sûresinin bazı âyetlerini okurken, araya müşriklerin putlarından övgüyle söz eden bir ilâvenin sokuşturulması olayı arasında bağ kuran açıklamalar ve bu çerçevedeki rivayetlerin kritiği yapılır (Garânîk Olayı diye bilinen bu olay hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Necm 53/19-20). İbn Âşûr kendi başına rahat anlaşılır bir anlam örgüsü taşıyan bu âyetin tefsiri için bu tür zorlamalara girilmesini haklı olarak eleştirmektedir (XVII, 303). Bu ve devamındaki âyetlerin bağlamı ve ifade akışı incelendiğinde burada ele alınan konunun şu olduğu kolayca anlaşılmaktadır: Peygamberlerin getirdikleri bir idealizm, bir mefkûre ve bir fikrî çaba (ümniye) ürünü değildir; peygamberin günahsızlığı (ismet) ve kesin bilgi sahibi oluşu vahiy almasından kaynaklanır. Bir kimse peygamber bile olsa beşer sıfatıyla bir şeyi düşünüp arzuladığında şeytan ona gerçek olmayan şeyler katmaya çalışır. Peygamber kişisel bir düşünce veya arzusunun peşinde olduğunda şeytanın bunlara bir şeyler katıştırma çabasına imkân bırakılmasa bu takdirde beşerîlik vasfı ortadan kaldırılmış olurdu. Şeytanın peygamberin zihnine ve gönlüne attıkları silinip Allah’ın âyetleri sağlam biçimde yerleştirilmeseydi o zaman da vahiyle beşerî düşünce ve ideallerin farkı olmazdı ve bu durumda ilim ehli Kur’an’ın, dolayısıyla peygamberliğin Allah tarafından hak ve sabit olduğunu bilemezlerdi (Elmalılı, V, 3414-3416). Öte yandan, müşriklerin ilâhî âyetleri etkisiz hale getirmek için birbirleriyle yarışırcasına çaba harcamalarından söz eden 51. âyetle bu âyet arasında bağ kuran Ebû Hayyân el-Endelûsî’nin izahı zikre değer görünmektedir. Ona göre burada belirtilen şeytandan maksat “insan şeytanı” olabilir; esasen, bu âyette Resûl-i Ekrem’e herhangi bir göndermede bulunulmamakta, sadece önceki peygamberlerin durumuna işaret edilmektedir (bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 365). 52. âyette “temennide bulunma” anlamıyla çevrilen temennâ fiili “dilemek, arzu etmek, ummak” gibi mânalara geldiği gibi, “okuma” anlamında da kullanılmıştır. Bu sebeple bazı müfessirler âyeti “peygamber (gelen vahyi) okuduğunda” mânasına göre açıklamışlardır (meselâ Ebû Mansûr el-Mâtürîdî bu kanaattedir; bk. Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, II, vr. 483b’den naklen, İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 364). İbn Âşûr, Hassân b. Sâbit’e nisbet edilen bir şiirde bu fiilin “okumak” anlamında kullanıldığı doğru olsa bile, âyette yer alan ve aynı kökten gelen ümniyye kelimesinin “okuma” mânasında kullanılmış olduğunu muhtemel görmediğini belirterek bu yorumu zayıf bulur (XVII, 299). Söz konusu âyette peygamberlerin bir kısmı için resul, bir kısmı için nebî kelimesinin kullanılmış olması bunlardan ikincinin daha kapsamlı olduğu yönündeki genel kanaati desteklemektedir (Elmalılı, V, 3413-3414; nebî – resul mukayesesi hakkında bk. Bakara 2/61; A‘râf 7/157). Yine bu âyette geçen ve “sonra” şeklinde tercüme ettiğimiz sümme kelimesi bir zaman sıralamasını değil, derece sıralamasını ifade içindir; bir başka anlatımla burada “ihkâm”ın yani Allah’ın âyetlerini (peygamberinin kalbine) sağlam olarak yerleştirmesinin “nesih”ten yani bâtıl olanı iptalden daha önemli olduğu belirtilmek istenmiştir (Elmalılı, V, 3415). 55. âyette “sonu olmayan” şeklinde çevrilen akîm kelimesi “kısır kadın” demek olup mecazen daha çok “meş‘ûm, uğursuz” anlamında kullanılır. Bazı müfessirler burada Bedir Savaşı’nın, bazıları da kıyamet veya azap gününün kastedildiğini belirtip böyle bir niteleme yapılmasının gerek-çeleri ile ilgili açıklamalar yaparlar. Bu izahlar dikkate alınarak, âyetteki tamlamaya “(inkârcılar açısından) çok kötü sonuçlar getiren gün”, “bütün ümitlerin ve kurtulma çabalarının sonuçsuz kalacağı gün” mânasıda verilebilir (bk. Taberî, XVII, 193-194; Râzî, XXIII, 55-56; İbn Âşûr, XVII, 308). Derveze bu tamlamayı “bir daha benzerinin gelmeyeceği gün” şeklinde açıklamıştır (VII, 111).
Kur’an’da değişik vesilelerle peygamberlerin, bir yandan Allah’tan vahiy aldıklarına diğer yandan da bir beşer olduklarına yani onlara ulûhiyyet izâfe etme gibi bir aşırılığa gidilmemesi gerektiğine dikkat çekilmiştir. Tarih boyunca geniş kitlelerin bu iki özelliği sağlıklı değerlendirebilme hususunda içine düştükleri vahim hatanın günümüzde de büyük ölçüde sürdüğü göz önüne alındığında, Kur’an’ın bu konudaki ısrarlı uyarıları ve açıklamaları daha iyi anlaşılmaktadır. Gerçekten, vahiy alma özelliğinin sağlıklı yorumlanmaması neticesinde bir peygambere hatta bu mertebede bile olmayan bir beşere tanrılık yakıştırmaya varan aşırılık, başta hıristiyan muhit olmak üzere pek çok inanç çevresini sapkınlığa götürmüştür. Buna karşılık, peygamberin beşer olma özelliğini, onun Allah’tan vahiy almasına engel görmek de din kurumunu ve vahiy kavramını temelsiz ve içi boş addetme gibi tehlikeli bir sonucu beraberinde getirmektedir. Bu âyetlerde peygamberlerin, ilâhî mesajı tebliğ görevlerini yerine getirirlerken, insan olmaları hasebiyle bazı beşerî duygu ve düşünceleri de bu mesaja karıştırmış olup olamayacakları hususunda hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmektedir. 52. âyetteki anlatıma göre beşer olması dolayısıyla peygamber de, görevini yürütürken zihninden bazı düşünceler ve gönlünden birtakım arzular geçirebilir. Ama bunlar bir peygambere yaraşmayacak düşünce ve temenniler olamaz. Peygamberin asıl görev ve hedefi insanlara hidayet yolunu göstermek olduğuna göre bu düşünce ve arzuların, çevresindekilerin ve mesajı ulaştırabilecekleri bütün insanların bir an önce yanlış inanç ve uygulamaları terkedip hak yola girmeleriyle ilgili olması tabiidir. Nitekim birçok âyette Hz. Peygamber’in, çevresindekilerin hemen imana gelmeleri için çırpındığı ve kendilerine yapılan uyarılara rağmen hakikate kulak tıkayanların korkunç âkıbetlerini düşünerek derin üzüntü duyduğu ifade edilmektedir. Fakat bu noktada onların beşer olma özelliğinden yararlanarak ilâhî mesaja bir şeyler karıştırmaya çalışan şeytanın faaliyeti devreye girer. Bu aşamada şeytanın peygamberin zihnine ve gönlüne atacağı düşünce ve arzuların ise yukarıda belirtilen–peygambere yaraşır– çizgidekinin aksi yönde olması da kaçınılmazdır. İşte 52. âyette, beşer olma özelliğinin istismarı çabası içindeki şeytanın faaliyeti ile insanlara dini tebliğ etmekle görevlendirilen peygamberin özel bir himayeye alınmasını murat eden ilâhî iradenin çatıştığı bu ince sınıra değinilmektedir. Mutlak hikmet sahibi olan Allah akıl nimetiyle donattığı insanı sınarken ilâhî çağrı ile şeytanın çağrısı arasında seçim yapma imkân ve sorumluluğunu kendisine bırakmış ve âhiretteki durumunu da –ilke olarak– bu irade sınavındaki başarısına bağlamıştır. Âyetten, ilâhî mesajı insanlara iletme ve onları bu doğrultuda eğitme görevi verilen peygamberlerin –bu konularda hata yapıp insanları yanlış yönlendirmekten korunmaları için– şeytanın fitnesi ile sınanmaktan istisna edildikleri; bu görevi yapanların, son tahlilde, –beşer de olsalar– şeytan kaynaklı bir bildirimde bulunmalarının mümkün olmadığı, dinî bildirim çerçevesinde tebliğ ettikleri her şeyin ilâhî kontrol altında bulunduğu anlaşılmaktadır. Tefsirlerin çoğunda bu âyetle, Hz. Peygamber’in Necm sûresinin bazı âyetlerini okurken, araya müşriklerin putlarından övgüyle söz eden bir ilâvenin sokuşturulması olayı arasında bağ kuran açıklamalar ve bu çerçevedeki rivayetlerin kritiği yapılır (Garânîk Olayı diye bilinen bu olay hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Necm 53/19-20). İbn Âşûr kendi başına rahat anlaşılır bir anlam örgüsü taşıyan bu âyetin tefsiri için bu tür zorlamalara girilmesini haklı olarak eleştirmektedir (XVII, 303). Bu ve devamındaki âyetlerin bağlamı ve ifade akışı incelendiğinde burada ele alınan konunun şu olduğu kolayca anlaşılmaktadır: Peygamberlerin getirdikleri bir idealizm, bir mefkûre ve bir fikrî çaba (ümniye) ürünü değildir; peygamberin günahsızlığı (ismet) ve kesin bilgi sahibi oluşu vahiy almasından kaynaklanır. Bir kimse peygamber bile olsa beşer sıfatıyla bir şeyi düşünüp arzuladığında şeytan ona gerçek olmayan şeyler katmaya çalışır. Peygamber kişisel bir düşünce veya arzusunun peşinde olduğunda şeytanın bunlara bir şeyler katıştırma çabasına imkân bırakılmasa bu takdirde beşerîlik vasfı ortadan kaldırılmış olurdu. Şeytanın peygamberin zihnine ve gönlüne attıkları silinip Allah’ın âyetleri sağlam biçimde yerleştirilmeseydi o zaman da vahiyle beşerî düşünce ve ideallerin farkı olmazdı ve bu durumda ilim ehli Kur’an’ın, dolayısıyla peygamberliğin Allah tarafından hak ve sabit olduğunu bilemezlerdi (Elmalılı, V, 3414-3416). Öte yandan, müşriklerin ilâhî âyetleri etkisiz hale getirmek için birbirleriyle yarışırcasına çaba harcamalarından söz eden 51. âyetle bu âyet arasında bağ kuran Ebû Hayyân el-Endelûsî’nin izahı zikre değer görünmektedir. Ona göre burada belirtilen şeytandan maksat “insan şeytanı” olabilir; esasen, bu âyette Resûl-i Ekrem’e herhangi bir göndermede bulunulmamakta, sadece önceki peygamberlerin durumuna işaret edilmektedir (bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 365). 52. âyette “temennide bulunma” anlamıyla çevrilen temennâ fiili “dilemek, arzu etmek, ummak” gibi mânalara geldiği gibi, “okuma” anlamında da kullanılmıştır. Bu sebeple bazı müfessirler âyeti “peygamber (gelen vahyi) okuduğunda” mânasına göre açıklamışlardır (meselâ Ebû Mansûr el-Mâtürîdî bu kanaattedir; bk. Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, II, vr. 483b’den naklen, İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 364). İbn Âşûr, Hassân b. Sâbit’e nisbet edilen bir şiirde bu fiilin “okumak” anlamında kullanıldığı doğru olsa bile, âyette yer alan ve aynı kökten gelen ümniyye kelimesinin “okuma” mânasında kullanılmış olduğunu muhtemel görmediğini belirterek bu yorumu zayıf bulur (XVII, 299). Söz konusu âyette peygamberlerin bir kısmı için resul, bir kısmı için nebî kelimesinin kullanılmış olması bunlardan ikincinin daha kapsamlı olduğu yönündeki genel kanaati desteklemektedir (Elmalılı, V, 3413-3414; nebî – resul mukayesesi hakkında bk. Bakara 2/61; A‘râf 7/157). Yine bu âyette geçen ve “sonra” şeklinde tercüme ettiğimiz sümme kelimesi bir zaman sıralamasını değil, derece sıralamasını ifade içindir; bir başka anlatımla burada “ihkâm”ın yani Allah’ın âyetlerini (peygamberinin kalbine) sağlam olarak yerleştirmesinin “nesih”ten yani bâtıl olanı iptalden daha önemli olduğu belirtilmek istenmiştir (Elmalılı, V, 3415). 55. âyette “sonu olmayan” şeklinde çevrilen akîm kelimesi “kısır kadın” demek olup mecazen daha çok “meş‘ûm, uğursuz” anlamında kullanılır. Bazı müfessirler burada Bedir Savaşı’nın, bazıları da kıyamet veya azap gününün kastedildiğini belirtip böyle bir niteleme yapılmasının gerek-çeleri ile ilgili açıklamalar yaparlar. Bu izahlar dikkate alınarak, âyetteki tamlamaya “(inkârcılar açısından) çok kötü sonuçlar getiren gün”, “bütün ümitlerin ve kurtulma çabalarının sonuçsuz kalacağı gün” mânasıda verilebilir (bk. Taberî, XVII, 193-194; Râzî, XXIII, 55-56; İbn Âşûr, XVII, 308). Derveze bu tamlamayı “bir daha benzerinin gelmeyeceği gün” şeklinde açıklamıştır (VII, 111).
Kur’an’da değişik vesilelerle peygamberlerin, bir yandan Allah’tan vahiy aldıklarına diğer yandan da bir beşer olduklarına yani onlara ulûhiyyet izâfe etme gibi bir aşırılığa gidilmemesi gerektiğine dikkat çekilmiştir. Tarih boyunca geniş kitlelerin bu iki özelliği sağlıklı değerlendirebilme hususunda içine düştükleri vahim hatanın günümüzde de büyük ölçüde sürdüğü göz önüne alındığında, Kur’an’ın bu konudaki ısrarlı uyarıları ve açıklamaları daha iyi anlaşılmaktadır. Gerçekten, vahiy alma özelliğinin sağlıklı yorumlanmaması neticesinde bir peygambere hatta bu mertebede bile olmayan bir beşere tanrılık yakıştırmaya varan aşırılık, başta hıristiyan muhit olmak üzere pek çok inanç çevresini sapkınlığa götürmüştür. Buna karşılık, peygamberin beşer olma özelliğini, onun Allah’tan vahiy almasına engel görmek de din kurumunu ve vahiy kavramını temelsiz ve içi boş addetme gibi tehlikeli bir sonucu beraberinde getirmektedir. Bu âyetlerde peygamberlerin, ilâhî mesajı tebliğ görevlerini yerine getirirlerken, insan olmaları hasebiyle bazı beşerî duygu ve düşünceleri de bu mesaja karıştırmış olup olamayacakları hususunda hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmektedir. 52. âyetteki anlatıma göre beşer olması dolayısıyla peygamber de, görevini yürütürken zihninden bazı düşünceler ve gönlünden birtakım arzular geçirebilir. Ama bunlar bir peygambere yaraşmayacak düşünce ve temenniler olamaz. Peygamberin asıl görev ve hedefi insanlara hidayet yolunu göstermek olduğuna göre bu düşünce ve arzuların, çevresindekilerin ve mesajı ulaştırabilecekleri bütün insanların bir an önce yanlış inanç ve uygulamaları terkedip hak yola girmeleriyle ilgili olması tabiidir. Nitekim birçok âyette Hz. Peygamber’in, çevresindekilerin hemen imana gelmeleri için çırpındığı ve kendilerine yapılan uyarılara rağmen hakikate kulak tıkayanların korkunç âkıbetlerini düşünerek derin üzüntü duyduğu ifade edilmektedir. Fakat bu noktada onların beşer olma özelliğinden yararlanarak ilâhî mesaja bir şeyler karıştırmaya çalışan şeytanın faaliyeti devreye girer. Bu aşamada şeytanın peygamberin zihnine ve gönlüne atacağı düşünce ve arzuların ise yukarıda belirtilen–peygambere yaraşır– çizgidekinin aksi yönde olması da kaçınılmazdır. İşte 52. âyette, beşer olma özelliğinin istismarı çabası içindeki şeytanın faaliyeti ile insanlara dini tebliğ etmekle görevlendirilen peygamberin özel bir himayeye alınmasını murat eden ilâhî iradenin çatıştığı bu ince sınıra değinilmektedir. Mutlak hikmet sahibi olan Allah akıl nimetiyle donattığı insanı sınarken ilâhî çağrı ile şeytanın çağrısı arasında seçim yapma imkân ve sorumluluğunu kendisine bırakmış ve âhiretteki durumunu da –ilke olarak– bu irade sınavındaki başarısına bağlamıştır. Âyetten, ilâhî mesajı insanlara iletme ve onları bu doğrultuda eğitme görevi verilen peygamberlerin –bu konularda hata yapıp insanları yanlış yönlendirmekten korunmaları için– şeytanın fitnesi ile sınanmaktan istisna edildikleri; bu görevi yapanların, son tahlilde, –beşer de olsalar– şeytan kaynaklı bir bildirimde bulunmalarının mümkün olmadığı, dinî bildirim çerçevesinde tebliğ ettikleri her şeyin ilâhî kontrol altında bulunduğu anlaşılmaktadır. Tefsirlerin çoğunda bu âyetle, Hz. Peygamber’in Necm sûresinin bazı âyetlerini okurken, araya müşriklerin putlarından övgüyle söz eden bir ilâvenin sokuşturulması olayı arasında bağ kuran açıklamalar ve bu çerçevedeki rivayetlerin kritiği yapılır (Garânîk Olayı diye bilinen bu olay hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Necm 53/19-20). İbn Âşûr kendi başına rahat anlaşılır bir anlam örgüsü taşıyan bu âyetin tefsiri için bu tür zorlamalara girilmesini haklı olarak eleştirmektedir (XVII, 303). Bu ve devamındaki âyetlerin bağlamı ve ifade akışı incelendiğinde burada ele alınan konunun şu olduğu kolayca anlaşılmaktadır: Peygamberlerin getirdikleri bir idealizm, bir mefkûre ve bir fikrî çaba (ümniye) ürünü değildir; peygamberin günahsızlığı (ismet) ve kesin bilgi sahibi oluşu vahiy almasından kaynaklanır. Bir kimse peygamber bile olsa beşer sıfatıyla bir şeyi düşünüp arzuladığında şeytan ona gerçek olmayan şeyler katmaya çalışır. Peygamber kişisel bir düşünce veya arzusunun peşinde olduğunda şeytanın bunlara bir şeyler katıştırma çabasına imkân bırakılmasa bu takdirde beşerîlik vasfı ortadan kaldırılmış olurdu. Şeytanın peygamberin zihnine ve gönlüne attıkları silinip Allah’ın âyetleri sağlam biçimde yerleştirilmeseydi o zaman da vahiyle beşerî düşünce ve ideallerin farkı olmazdı ve bu durumda ilim ehli Kur’an’ın, dolayısıyla peygamberliğin Allah tarafından hak ve sabit olduğunu bilemezlerdi (Elmalılı, V, 3414-3416). Öte yandan, müşriklerin ilâhî âyetleri etkisiz hale getirmek için birbirleriyle yarışırcasına çaba harcamalarından söz eden 51. âyetle bu âyet arasında bağ kuran Ebû Hayyân el-Endelûsî’nin izahı zikre değer görünmektedir. Ona göre burada belirtilen şeytandan maksat “insan şeytanı” olabilir; esasen, bu âyette Resûl-i Ekrem’e herhangi bir göndermede bulunulmamakta, sadece önceki peygamberlerin durumuna işaret edilmektedir (bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 365). 52. âyette “temennide bulunma” anlamıyla çevrilen temennâ fiili “dilemek, arzu etmek, ummak” gibi mânalara geldiği gibi, “okuma” anlamında da kullanılmıştır. Bu sebeple bazı müfessirler âyeti “peygamber (gelen vahyi) okuduğunda” mânasına göre açıklamışlardır (meselâ Ebû Mansûr el-Mâtürîdî bu kanaattedir; bk. Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, II, vr. 483b’den naklen, İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 364). İbn Âşûr, Hassân b. Sâbit’e nisbet edilen bir şiirde bu fiilin “okumak” anlamında kullanıldığı doğru olsa bile, âyette yer alan ve aynı kökten gelen ümniyye kelimesinin “okuma” mânasında kullanılmış olduğunu muhtemel görmediğini belirterek bu yorumu zayıf bulur (XVII, 299). Söz konusu âyette peygamberlerin bir kısmı için resul, bir kısmı için nebî kelimesinin kullanılmış olması bunlardan ikincinin daha kapsamlı olduğu yönündeki genel kanaati desteklemektedir (Elmalılı, V, 3413-3414; nebî – resul mukayesesi hakkında bk. Bakara 2/61; A‘râf 7/157). Yine bu âyette geçen ve “sonra” şeklinde tercüme ettiğimiz sümme kelimesi bir zaman sıralamasını değil, derece sıralamasını ifade içindir; bir başka anlatımla burada “ihkâm”ın yani Allah’ın âyetlerini (peygamberinin kalbine) sağlam olarak yerleştirmesinin “nesih”ten yani bâtıl olanı iptalden daha önemli olduğu belirtilmek istenmiştir (Elmalılı, V, 3415). 55. âyette “sonu olmayan” şeklinde çevrilen akîm kelimesi “kısır kadın” demek olup mecazen daha çok “meş‘ûm, uğursuz” anlamında kullanılır. Bazı müfessirler burada Bedir Savaşı’nın, bazıları da kıyamet veya azap gününün kastedildiğini belirtip böyle bir niteleme yapılmasının gerek-çeleri ile ilgili açıklamalar yaparlar. Bu izahlar dikkate alınarak, âyetteki tamlamaya “(inkârcılar açısından) çok kötü sonuçlar getiren gün”, “bütün ümitlerin ve kurtulma çabalarının sonuçsuz kalacağı gün” mânasıda verilebilir (bk. Taberî, XVII, 193-194; Râzî, XXIII, 55-56; İbn Âşûr, XVII, 308). Derveze bu tamlamayı “bir daha benzerinin gelmeyeceği gün” şeklinde açıklamıştır (VII, 111).
Kur’an’da değişik vesilelerle peygamberlerin, bir yandan Allah’tan vahiy aldıklarına diğer yandan da bir beşer olduklarına yani onlara ulûhiyyet izâfe etme gibi bir aşırılığa gidilmemesi gerektiğine dikkat çekilmiştir. Tarih boyunca geniş kitlelerin bu iki özelliği sağlıklı değerlendirebilme hususunda içine düştükleri vahim hatanın günümüzde de büyük ölçüde sürdüğü göz önüne alındığında, Kur’an’ın bu konudaki ısrarlı uyarıları ve açıklamaları daha iyi anlaşılmaktadır. Gerçekten, vahiy alma özelliğinin sağlıklı yorumlanmaması neticesinde bir peygambere hatta bu mertebede bile olmayan bir beşere tanrılık yakıştırmaya varan aşırılık, başta hıristiyan muhit olmak üzere pek çok inanç çevresini sapkınlığa götürmüştür. Buna karşılık, peygamberin beşer olma özelliğini, onun Allah’tan vahiy almasına engel görmek de din kurumunu ve vahiy kavramını temelsiz ve içi boş addetme gibi tehlikeli bir sonucu beraberinde getirmektedir. Bu âyetlerde peygamberlerin, ilâhî mesajı tebliğ görevlerini yerine getirirlerken, insan olmaları hasebiyle bazı beşerî duygu ve düşünceleri de bu mesaja karıştırmış olup olamayacakları hususunda hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmektedir. 52. âyetteki anlatıma göre beşer olması dolayısıyla peygamber de, görevini yürütürken zihninden bazı düşünceler ve gönlünden birtakım arzular geçirebilir. Ama bunlar bir peygambere yaraşmayacak düşünce ve temenniler olamaz. Peygamberin asıl görev ve hedefi insanlara hidayet yolunu göstermek olduğuna göre bu düşünce ve arzuların, çevresindekilerin ve mesajı ulaştırabilecekleri bütün insanların bir an önce yanlış inanç ve uygulamaları terkedip hak yola girmeleriyle ilgili olması tabiidir. Nitekim birçok âyette Hz. Peygamber’in, çevresindekilerin hemen imana gelmeleri için çırpındığı ve kendilerine yapılan uyarılara rağmen hakikate kulak tıkayanların korkunç âkıbetlerini düşünerek derin üzüntü duyduğu ifade edilmektedir. Fakat bu noktada onların beşer olma özelliğinden yararlanarak ilâhî mesaja bir şeyler karıştırmaya çalışan şeytanın faaliyeti devreye girer. Bu aşamada şeytanın peygamberin zihnine ve gönlüne atacağı düşünce ve arzuların ise yukarıda belirtilen–peygambere yaraşır– çizgidekinin aksi yönde olması da kaçınılmazdır. İşte 52. âyette, beşer olma özelliğinin istismarı çabası içindeki şeytanın faaliyeti ile insanlara dini tebliğ etmekle görevlendirilen peygamberin özel bir himayeye alınmasını murat eden ilâhî iradenin çatıştığı bu ince sınıra değinilmektedir. Mutlak hikmet sahibi olan Allah akıl nimetiyle donattığı insanı sınarken ilâhî çağrı ile şeytanın çağrısı arasında seçim yapma imkân ve sorumluluğunu kendisine bırakmış ve âhiretteki durumunu da –ilke olarak– bu irade sınavındaki başarısına bağlamıştır. Âyetten, ilâhî mesajı insanlara iletme ve onları bu doğrultuda eğitme görevi verilen peygamberlerin –bu konularda hata yapıp insanları yanlış yönlendirmekten korunmaları için– şeytanın fitnesi ile sınanmaktan istisna edildikleri; bu görevi yapanların, son tahlilde, –beşer de olsalar– şeytan kaynaklı bir bildirimde bulunmalarının mümkün olmadığı, dinî bildirim çerçevesinde tebliğ ettikleri her şeyin ilâhî kontrol altında bulunduğu anlaşılmaktadır. Tefsirlerin çoğunda bu âyetle, Hz. Peygamber’in Necm sûresinin bazı âyetlerini okurken, araya müşriklerin putlarından övgüyle söz eden bir ilâvenin sokuşturulması olayı arasında bağ kuran açıklamalar ve bu çerçevedeki rivayetlerin kritiği yapılır (Garânîk Olayı diye bilinen bu olay hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Necm 53/19-20). İbn Âşûr kendi başına rahat anlaşılır bir anlam örgüsü taşıyan bu âyetin tefsiri için bu tür zorlamalara girilmesini haklı olarak eleştirmektedir (XVII, 303). Bu ve devamındaki âyetlerin bağlamı ve ifade akışı incelendiğinde burada ele alınan konunun şu olduğu kolayca anlaşılmaktadır: Peygamberlerin getirdikleri bir idealizm, bir mefkûre ve bir fikrî çaba (ümniye) ürünü değildir; peygamberin günahsızlığı (ismet) ve kesin bilgi sahibi oluşu vahiy almasından kaynaklanır. Bir kimse peygamber bile olsa beşer sıfatıyla bir şeyi düşünüp arzuladığında şeytan ona gerçek olmayan şeyler katmaya çalışır. Peygamber kişisel bir düşünce veya arzusunun peşinde olduğunda şeytanın bunlara bir şeyler katıştırma çabasına imkân bırakılmasa bu takdirde beşerîlik vasfı ortadan kaldırılmış olurdu. Şeytanın peygamberin zihnine ve gönlüne attıkları silinip Allah’ın âyetleri sağlam biçimde yerleştirilmeseydi o zaman da vahiyle beşerî düşünce ve ideallerin farkı olmazdı ve bu durumda ilim ehli Kur’an’ın, dolayısıyla peygamberliğin Allah tarafından hak ve sabit olduğunu bilemezlerdi (Elmalılı, V, 3414-3416). Öte yandan, müşriklerin ilâhî âyetleri etkisiz hale getirmek için birbirleriyle yarışırcasına çaba harcamalarından söz eden 51. âyetle bu âyet arasında bağ kuran Ebû Hayyân el-Endelûsî’nin izahı zikre değer görünmektedir. Ona göre burada belirtilen şeytandan maksat “insan şeytanı” olabilir; esasen, bu âyette Resûl-i Ekrem’e herhangi bir göndermede bulunulmamakta, sadece önceki peygamberlerin durumuna işaret edilmektedir (bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 365). 52. âyette “temennide bulunma” anlamıyla çevrilen temennâ fiili “dilemek, arzu etmek, ummak” gibi mânalara geldiği gibi, “okuma” anlamında da kullanılmıştır. Bu sebeple bazı müfessirler âyeti “peygamber (gelen vahyi) okuduğunda” mânasına göre açıklamışlardır (meselâ Ebû Mansûr el-Mâtürîdî bu kanaattedir; bk. Te’vîlâtü’l-Kur’ân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, II, vr. 483b’den naklen, İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 364). İbn Âşûr, Hassân b. Sâbit’e nisbet edilen bir şiirde bu fiilin “okumak” anlamında kullanıldığı doğru olsa bile, âyette yer alan ve aynı kökten gelen ümniyye kelimesinin “okuma” mânasında kullanılmış olduğunu muhtemel görmediğini belirterek bu yorumu zayıf bulur (XVII, 299). Söz konusu âyette peygamberlerin bir kısmı için resul, bir kısmı için nebî kelimesinin kullanılmış olması bunlardan ikincinin daha kapsamlı olduğu yönündeki genel kanaati desteklemektedir (Elmalılı, V, 3413-3414; nebî – resul mukayesesi hakkında bk. Bakara 2/61; A‘râf 7/157). Yine bu âyette geçen ve “sonra” şeklinde tercüme ettiğimiz sümme kelimesi bir zaman sıralamasını değil, derece sıralamasını ifade içindir; bir başka anlatımla burada “ihkâm”ın yani Allah’ın âyetlerini (peygamberinin kalbine) sağlam olarak yerleştirmesinin “nesih”ten yani bâtıl olanı iptalden daha önemli olduğu belirtilmek istenmiştir (Elmalılı, V, 3415). 55. âyette “sonu olmayan” şeklinde çevrilen akîm kelimesi “kısır kadın” demek olup mecazen daha çok “meş‘ûm, uğursuz” anlamında kullanılır. Bazı müfessirler burada Bedir Savaşı’nın, bazıları da kıyamet veya azap gününün kastedildiğini belirtip böyle bir niteleme yapılmasının gerek-çeleri ile ilgili açıklamalar yaparlar. Bu izahlar dikkate alınarak, âyetteki tamlamaya “(inkârcılar açısından) çok kötü sonuçlar getiren gün”, “bütün ümitlerin ve kurtulma çabalarının sonuçsuz kalacağı gün” mânasıda verilebilir (bk. Taberî, XVII, 193-194; Râzî, XXIII, 55-56; İbn Âşûr, XVII, 308). Derveze bu tamlamayı “bir daha benzerinin gelmeyeceği gün” şeklinde açıklamıştır (VII, 111).
Dünyada geçici güç, itibar ve servetle başkaları üzerinde hâkimiyet kurmuş olanların burada ulaştıkları yargıların ve buna göre yaptıkları uygulamanın gerçek bir değere sahip olmadığı, asıl kıymet ifade eden yargının mahşer günü Allah tarafından verileceği; daha önce sınav ortamının gereği olarak yine O’nun iradesiyle elde edilmiş olan sınırlı egemenliklerin o gün tamamen sona ereceği ve mutlak hükümranlığın yalnız Allah’a ait olduğunu herkesin anlayacağı bildirilmekte; ardından da Cenâb-ı Allah’ın vereceği hüküm ve bunun sonuçları hakkında hatırlatmalar yapılmaktadır. Buna göre Allah’a iman edip bu inanca yaraşır iyi işler yapanlar nimetlerle dolu cennetlere konacak, inkârcılıkta direnenler aşağılayıcı cezalara çarptırılacaktır. Bu genel tasniften sonra Allah yolunda hicreti göze alıp yollara düşen ve bu uğurda canlarını feda edenlere özel mükâfatlar bulunduğu ayrıca belirtilmektedir.
Dünyada geçici güç, itibar ve servetle başkaları üzerinde hâkimiyet kurmuş olanların burada ulaştıkları yargıların ve buna göre yaptıkları uygulamanın gerçek bir değere sahip olmadığı, asıl kıymet ifade eden yargının mahşer günü Allah tarafından verileceği; daha önce sınav ortamının gereği olarak yine O’nun iradesiyle elde edilmiş olan sınırlı egemenliklerin o gün tamamen sona ereceği ve mutlak hükümranlığın yalnız Allah’a ait olduğunu herkesin anlayacağı bildirilmekte; ardından da Cenâb-ı Allah’ın vereceği hüküm ve bunun sonuçları hakkında hatırlatmalar yapılmaktadır. Buna göre Allah’a iman edip bu inanca yaraşır iyi işler yapanlar nimetlerle dolu cennetlere konacak, inkârcılıkta direnenler aşağılayıcı cezalara çarptırılacaktır. Bu genel tasniften sonra Allah yolunda hicreti göze alıp yollara düşen ve bu uğurda canlarını feda edenlere özel mükâfatlar bulunduğu ayrıca belirtilmektedir.
Dünyada geçici güç, itibar ve servetle başkaları üzerinde hâkimiyet kurmuş olanların burada ulaştıkları yargıların ve buna göre yaptıkları uygulamanın gerçek bir değere sahip olmadığı, asıl kıymet ifade eden yargının mahşer günü Allah tarafından verileceği; daha önce sınav ortamının gereği olarak yine O’nun iradesiyle elde edilmiş olan sınırlı egemenliklerin o gün tamamen sona ereceği ve mutlak hükümranlığın yalnız Allah’a ait olduğunu herkesin anlayacağı bildirilmekte; ardından da Cenâb-ı Allah’ın vereceği hüküm ve bunun sonuçları hakkında hatırlatmalar yapılmaktadır. Buna göre Allah’a iman edip bu inanca yaraşır iyi işler yapanlar nimetlerle dolu cennetlere konacak, inkârcılıkta direnenler aşağılayıcı cezalara çarptırılacaktır. Bu genel tasniften sonra Allah yolunda hicreti göze alıp yollara düşen ve bu uğurda canlarını feda edenlere özel mükâfatlar bulunduğu ayrıca belirtilmektedir.
Dünyada geçici güç, itibar ve servetle başkaları üzerinde hâkimiyet kurmuş olanların burada ulaştıkları yargıların ve buna göre yaptıkları uygulamanın gerçek bir değere sahip olmadığı, asıl kıymet ifade eden yargının mahşer günü Allah tarafından verileceği; daha önce sınav ortamının gereği olarak yine O’nun iradesiyle elde edilmiş olan sınırlı egemenliklerin o gün tamamen sona ereceği ve mutlak hükümranlığın yalnız Allah’a ait olduğunu herkesin anlayacağı bildirilmekte; ardından da Cenâb-ı Allah’ın vereceği hüküm ve bunun sonuçları hakkında hatırlatmalar yapılmaktadır. Buna göre Allah’a iman edip bu inanca yaraşır iyi işler yapanlar nimetlerle dolu cennetlere konacak, inkârcılıkta direnenler aşağılayıcı cezalara çarptırılacaktır. Bu genel tasniften sonra Allah yolunda hicreti göze alıp yollara düşen ve bu uğurda canlarını feda edenlere özel mükâfatlar bulunduğu ayrıca belirtilmektedir.
Bazı müfessirler bu âyetin iniş sebebi olarak şu olayı zikrederler: Bir grup müşrik muharrem ayında bir müslüman topluluğu ile karşılaşmış ve “Nasıl olsa Muhammed’in adamları haram aylarda savaşmazlar” deyip onlara saldırmaya yeltenmişlerdi. Müslümanlar onları uyardıkları halde niyetlerinden vazgeçmediler. Müslümanlar bu haksız saldırıya karşılık verip onları mağlûp ettiler. Olayın duyulması üzerine Medine’deki bazı müminler haram aylarda savaşmış olmaktan ötürü onları kınayan sözler sarfettiler, bunun üzerine âyet indi ve onların haklılığını tescil etti (Taberî, XVII, 195; Şevkânî, III, 526).
Bütün bu anlatılanların iyi kavranması için ilâhî kudretin herkesçe sürekli olarak görülen nişanelerinden bir örnek verilmekte, her şeyin Allah’ın varlık ve hoşnutluğuyla anlam kazandığı, O’nun dışında tapınılan, kendinden bir şeyler beklenen bütün varlıkların boş olduğu ifade edilmektedir (gecenin gündüze gündüzün de geceye katılması hakkında bk. Âl-i İmrân 3/27).
Bütün bu anlatılanların iyi kavranması için ilâhî kudretin herkesçe sürekli olarak görülen nişanelerinden bir örnek verilmekte, her şeyin Allah’ın varlık ve hoşnutluğuyla anlam kazandığı, O’nun dışında tapınılan, kendinden bir şeyler beklenen bütün varlıkların boş olduğu ifade edilmektedir (gecenin gündüze gündüzün de geceye katılması hakkında bk. Âl-i İmrân 3/27).
Gökten inen suyun yeryüzünü yeşertmesinden, insanlara pek çok kolaylıklar sağlayan deniz araçlarının hareketine ve olağan bir durum olarak algıladığımız yer-gök dengesine kadar evrendeki bütün yasaların, dengelerin ve oluşların hep Cenâb-ı Allah’ın dilemesine ve yaratmasına bağlı bulunduğuna dikkat çekilmekte; “görmüyor musun” sorusuyla, sıradan gibi düşündüğümüz bu durum ve olaylara, onların arkasındaki yüce kudreti farkeden bir bakış yapmamız istenmektedir. 66. âyette belirtildiği üzere, Allah’ın bu büyük nimetlerine ve engin merhametine rağmen insanoğlu nankör davranmakta ısrar eder. Başka âyetlerden de anlaşıldığı üzere, bütün insanlar nankör davranmaz, rabbine şükretmesini bilenler de vardır; fakat burada, basîret sahibi kimselerin ayan beyan görebilecekleri nimetleri görmezden gelme şeklindeki yaygın beşerî zaafa değinilmektedir (âyetlerde verilen örneklerin açıklaması için bk. Bakara 2/22, 29, 164; Ra‘d13/2; İbrâhim 14/32-34; Nahl 16/10-11, 14-16, 65; İsrâ 17/66).
Gökten inen suyun yeryüzünü yeşertmesinden, insanlara pek çok kolaylıklar sağlayan deniz araçlarının hareketine ve olağan bir durum olarak algıladığımız yer-gök dengesine kadar evrendeki bütün yasaların, dengelerin ve oluşların hep Cenâb-ı Allah’ın dilemesine ve yaratmasına bağlı bulunduğuna dikkat çekilmekte; “görmüyor musun” sorusuyla, sıradan gibi düşündüğümüz bu durum ve olaylara, onların arkasındaki yüce kudreti farkeden bir bakış yapmamız istenmektedir. 66. âyette belirtildiği üzere, Allah’ın bu büyük nimetlerine ve engin merhametine rağmen insanoğlu nankör davranmakta ısrar eder. Başka âyetlerden de anlaşıldığı üzere, bütün insanlar nankör davranmaz, rabbine şükretmesini bilenler de vardır; fakat burada, basîret sahibi kimselerin ayan beyan görebilecekleri nimetleri görmezden gelme şeklindeki yaygın beşerî zaafa değinilmektedir (âyetlerde verilen örneklerin açıklaması için bk. Bakara 2/22, 29, 164; Ra‘d13/2; İbrâhim 14/32-34; Nahl 16/10-11, 14-16, 65; İsrâ 17/66).
Gökten inen suyun yeryüzünü yeşertmesinden, insanlara pek çok kolaylıklar sağlayan deniz araçlarının hareketine ve olağan bir durum olarak algıladığımız yer-gök dengesine kadar evrendeki bütün yasaların, dengelerin ve oluşların hep Cenâb-ı Allah’ın dilemesine ve yaratmasına bağlı bulunduğuna dikkat çekilmekte; “görmüyor musun” sorusuyla, sıradan gibi düşündüğümüz bu durum ve olaylara, onların arkasındaki yüce kudreti farkeden bir bakış yapmamız istenmektedir. 66. âyette belirtildiği üzere, Allah’ın bu büyük nimetlerine ve engin merhametine rağmen insanoğlu nankör davranmakta ısrar eder. Başka âyetlerden de anlaşıldığı üzere, bütün insanlar nankör davranmaz, rabbine şükretmesini bilenler de vardır; fakat burada, basîret sahibi kimselerin ayan beyan görebilecekleri nimetleri görmezden gelme şeklindeki yaygın beşerî zaafa değinilmektedir (âyetlerde verilen örneklerin açıklaması için bk. Bakara 2/22, 29, 164; Ra‘d13/2; İbrâhim 14/32-34; Nahl 16/10-11, 14-16, 65; İsrâ 17/66).
Gökten inen suyun yeryüzünü yeşertmesinden, insanlara pek çok kolaylıklar sağlayan deniz araçlarının hareketine ve olağan bir durum olarak algıladığımız yer-gök dengesine kadar evrendeki bütün yasaların, dengelerin ve oluşların hep Cenâb-ı Allah’ın dilemesine ve yaratmasına bağlı bulunduğuna dikkat çekilmekte; “görmüyor musun” sorusuyla, sıradan gibi düşündüğümüz bu durum ve olaylara, onların arkasındaki yüce kudreti farkeden bir bakış yapmamız istenmektedir. 66. âyette belirtildiği üzere, Allah’ın bu büyük nimetlerine ve engin merhametine rağmen insanoğlu nankör davranmakta ısrar eder. Başka âyetlerden de anlaşıldığı üzere, bütün insanlar nankör davranmaz, rabbine şükretmesini bilenler de vardır; fakat burada, basîret sahibi kimselerin ayan beyan görebilecekleri nimetleri görmezden gelme şeklindeki yaygın beşerî zaafa değinilmektedir (âyetlerde verilen örneklerin açıklaması için bk. Bakara 2/22, 29, 164; Ra‘d13/2; İbrâhim 14/32-34; Nahl 16/10-11, 14-16, 65; İsrâ 17/66).
“Dinî kurallar” şeklinde çevirdiğimiz mensek kelimesi “kurban kesme ibadeti, kurban kesme yeri veya kurban kesme usulü” mânalarına geldiği gibi, “ibadet mahalli, ibadet şekli ve din” anlamında da kullanılır. 34. âyetin bağlamı genel olarak müfessirleri bu kelimeyi kurban kesme ibadeti ile irtibatlandırmaya yöneltmiş olmakla beraber, bu âyette birbirinden farklı yorumlar yapılmıştır. Taberî, “kutladıkları bayram, akıttıkları kan, kestikleri kurban ve hac ibadeti” şeklindeki yorumları aktardıktan sonra, kendisinin burada kurban bayramı günlerinde Mina’da akıtılan kanın kastedildiği yorumunu tercih ettiğini, zira müşriklerle Resûlullah arasında geçen tartışmanın bu konuda olduğunu belirtir (XVII, 198-199). İbn Âşûr, kelimenin “ibadet mahalli” anlamından yola çıkarak bu ifadenin karşı görüşleri geçersiz kılan bir delil taşıdığını ileri sürer. Onun izahına göre âyet, bütün ilâhî dinlerde, Allah’a yakınlaşma amacıyla yapılan ibadet için mekân birliği ilkesinin benimsendiğine, dolayısıyla müşriklerin putları için ayrı ayrı mâbed ve sunaklar yapmalarının bu ilkeyle çeliştiğine dikkat çekmektedir. Şu var ki mensek kelimesiyle 34. âyette “kurban yeri”, burada ise “hac mahalli” kastedilmiştir (XVII, 327-328). Râzî (XXIII, 64) ve Şevkânî (III, 526-527) gibi müfessirler ise âyetin bağlamı bir anlam sınırlandırmasını gerektirmediği için kelimeyi din ve din kuralları şeklinde yorumlamışlardır. Biz de aynı gerekçeyle meâlinde bu mânayı tercih ettik. Bazı rivayetlerde bu âyetin müşriklerin kendiliğinden ölmüş (meyte = murdar) hayvan etinin yasaklanması hükmüne işaretle, “Allah’ın öldürdüğünü haram sayıp yemiyorsunuz da kendi elinizle kestiğinizi helâl sayıp yiyorsunuz” şeklinde yöneltilen eleştiri dolayısıyla indiği belirtilir (Şevkânî, III, 528; Derveze, VII, 118-119). Âyette her ümmet için dinî kurallar belirlenmiş olduğuna değinilerek, öncelikle Allah tarafından toplumların şartlarına ve beşerî gelişmelere göre farklı dinî hükümlerin bildirilmiş olduğu realitesine dikkat çekilmektedir. Bu gerçeğin göz önünde bulundurulması halinde Mekke putperestlerinin Hz. Muhammed’in peygamberliğini yadırgamamaları ve bu noktadan hareketle bir tartışmaya girmemeleri gerekir. Bu husus kabul edildikten sonra geriye onun getirdiği mesajın sahih bir kaynağa dayanıp dayanmadığı ve doğru yola çağrıda bulunup bulunmadığı meselesi kalır ki, âyetin devamında bu noktaya açıklık getirilmiş, Resûlullah’tan rabbinin yoluna çağrıya devam etmesi istenmiş ve kendisinin dosdoğru bir yolda olduğu bildirilmiştir.
Önceki âyette Hz. Peygamber’in haklı konumu aydınlığa kavuşturulduğu için burada karşıtlarının demagojilerine karşılık vermek yerine konuyu Allah’ın ilmine ve kıyamet günü O’nun vereceği yargıya havale etmesi istenmiştir. Çünkü Resûlullah çok iyi bilmektedir ki Cenâb-ı Allah evrende olup biten her şeyin ilmine tam olarak sahiptir ve bu bilgilerin bir ana kitapta kayıtlı olmasını murad etmiştir (“levh-i mahfûz” hakkında bilgi için bk. Bürûc 85/22). 70. âyette Allah için çok kolay olduğu bildirilen şeyi izah ederken bazı müfessirler –69. âyetle bağ kurularak– burada kıyamet gününde gerekli hükmü vermesinin kolay olduğunun kastedildiğini belirtirler. Fakat Allah Teâlâ’nın yaratılmışlar âlemiyle ilgili her şeyi içeren bir kitabı var etmesinin kolay olduğu yorumu daha kuvvetli görünmektedir (Taberî, XVII, 200-201).
Önceki âyette Hz. Peygamber’in haklı konumu aydınlığa kavuşturulduğu için burada karşıtlarının demagojilerine karşılık vermek yerine konuyu Allah’ın ilmine ve kıyamet günü O’nun vereceği yargıya havale etmesi istenmiştir. Çünkü Resûlullah çok iyi bilmektedir ki Cenâb-ı Allah evrende olup biten her şeyin ilmine tam olarak sahiptir ve bu bilgilerin bir ana kitapta kayıtlı olmasını murad etmiştir (“levh-i mahfûz” hakkında bilgi için bk. Bürûc 85/22). 70. âyette Allah için çok kolay olduğu bildirilen şeyi izah ederken bazı müfessirler –69. âyetle bağ kurularak– burada kıyamet gününde gerekli hükmü vermesinin kolay olduğunun kastedildiğini belirtirler. Fakat Allah Teâlâ’nın yaratılmışlar âlemiyle ilgili her şeyi içeren bir kitabı var etmesinin kolay olduğu yorumu daha kuvvetli görünmektedir (Taberî, XVII, 200-201).
Önceki âyette Hz. Peygamber’in haklı konumu aydınlığa kavuşturulduğu için burada karşıtlarının demagojilerine karşılık vermek yerine konuyu Allah’ın ilmine ve kıyamet günü O’nun vereceği yargıya havale etmesi istenmiştir. Çünkü Resûlullah çok iyi bilmektedir ki Cenâb-ı Allah evrende olup biten her şeyin ilmine tam olarak sahiptir ve bu bilgilerin bir ana kitapta kayıtlı olmasını murad etmiştir (“levh-i mahfûz” hakkında bilgi için bk. Bürûc 85/22). 70. âyette Allah için çok kolay olduğu bildirilen şeyi izah ederken bazı müfessirler –69. âyetle bağ kurularak– burada kıyamet gününde gerekli hükmü vermesinin kolay olduğunun kastedildiğini belirtirler. Fakat Allah Teâlâ’nın yaratılmışlar âlemiyle ilgili her şeyi içeren bir kitabı var etmesinin kolay olduğu yorumu daha kuvvetli görünmektedir (Taberî, XVII, 200-201).
İnkârcılıkta inat edip Allah’tan başka varlıklara tapanların katı tutumları eleştirilmekte, kendilerine hakikatleri bildirenlere karşı besledikleri kin ve sergiledikleri çirkin tavır sebebiyle uğrayacakları âkıbete dikkat çekilmektedir. 71. âyetteki “O’nun (Allah’ın) kendileri hakkında hiçbir delil indirmediği” ifadesiyle, bu konuda ellerinde naklî bir delil bulunmadığı, “hiç bilgi sahibi olmadıkları” ifadesiyle de aklî bir delile dayanmadıkları anlatılmak istenmiştir (Râzî, XXIII, 66). 72. âyetin “inkârcıların yüzlerindeki hoşnutsuzluğu hemen farkedersin” şeklinde çevrilen kısmını, “inkârcıların yüzlerindeki münkir tavrını hemen farkedersin” şeklinde anlayanlar da olmuştur (Şevkânî, III, 527).
İnkârcılıkta inat edip Allah’tan başka varlıklara tapanların katı tutumları eleştirilmekte, kendilerine hakikatleri bildirenlere karşı besledikleri kin ve sergiledikleri çirkin tavır sebebiyle uğrayacakları âkıbete dikkat çekilmektedir. 71. âyetteki “O’nun (Allah’ın) kendileri hakkında hiçbir delil indirmediği” ifadesiyle, bu konuda ellerinde naklî bir delil bulunmadığı, “hiç bilgi sahibi olmadıkları” ifadesiyle de aklî bir delile dayanmadıkları anlatılmak istenmiştir (Râzî, XXIII, 66). 72. âyetin “inkârcıların yüzlerindeki hoşnutsuzluğu hemen farkedersin” şeklinde çevrilen kısmını, “inkârcıların yüzlerindeki münkir tavrını hemen farkedersin” şeklinde anlayanlar da olmuştur (Şevkânî, III, 527).
İnsanların tek bir tanrısı bulunduğunu ikna edici biçimde ortaya koyan ve Allah’tan başkasına ibadet etmenin boş bir davranış olduğunu hatırlatan delillerden, öğüt ve uyarılardan sonra burada da, sahte tanrıların ve onlara tapanların durumunu özlü biçimde anlatan bir misal getirilmiştir. Bu temsilî anlatımda, öncelikle muhataplar bir an için, aklî muhâkemelerini kısıtlayan önyargılardan ve esiri oldukları alışkanlıklardan sıyrılıp akıllarını kullanmaya, verilen örneği can kulağıyla dinlemeye davet edilmektedir. Örnek şudur: Allah’tan başka kendilerine tapılan, yalvarılan bütün varlıklar birleşseler yine de bir sinek dahi yaratamazlar, hatta onlar sineğin kapıp götürdüğünü bile geri alma kudretine sahip değildirler. Kendinden istenen âcizdir, çünkü temizliği ve bakımı için dahi başkasına muhtaçtır; isteyen de âcizdir, çünkü yalvardığı varlığın kendisine bile hayrı yoktur, o halde isteyen de eli boş kalmaya mahkûmdur. Buradaki misalin kimin tarafından verildiğine dair değişik yorumlar yapılmış olmakla beraber (bk. Taberî, XVII, 202-203; Şevkânî, III, 529), genellikle bunun Allah tarafından getirilmiş bir misal olduğu kabul edilir. Yine, müfessirler arasındaki genel kanaate göre, “Allah’tan başka kendilerine yalvarılıp yakarılanlar”dan maksat, müşriklerin tapındıkları putlardır. Bazılarına göre burada, insanları Allah’a itaatten alıkoyan lider kesimi kastedilmiştir; bazılarına göre ise maksat, Allah’a âsi olmaya teşvik eden şeytanlardır (Şevkânî, III, 529). “İsteyen” (tâlip) ve “kendisinden istenen” (matlûp) kelimeleriyle kastedilenler hakkında da değişik yorumlar yapılmıştır: Bir görüşe göre sineği yaratmak veya onun kaptığını kurtarmak isteyen konumunda olduğu için tâlipten maksat putlar, matlûptan maksat sinektir; diğer bir yoruma göre tâlipten maksat putlara tapanlar, matlûptan maksat putlardır (Taberî, XVII, 203; Şevkânî, III, 529). “Allah’ı gereği gibi tanımamaları”, O’na gereğince kulluk etmemeleri ve O’na lâyık olduğu biçimde tâzimde bulunmamaları, Allah’ın verdiği nimetlerin kıymetini bilmemeleri, putlara ve süflî arzulara kulluk etmeleri gibi anlamlarla açıklanmıştır (ayrıca bk. En‘âm 6/91).
İnsanların tek bir tanrısı bulunduğunu ikna edici biçimde ortaya koyan ve Allah’tan başkasına ibadet etmenin boş bir davranış olduğunu hatırlatan delillerden, öğüt ve uyarılardan sonra burada da, sahte tanrıların ve onlara tapanların durumunu özlü biçimde anlatan bir misal getirilmiştir. Bu temsilî anlatımda, öncelikle muhataplar bir an için, aklî muhâkemelerini kısıtlayan önyargılardan ve esiri oldukları alışkanlıklardan sıyrılıp akıllarını kullanmaya, verilen örneği can kulağıyla dinlemeye davet edilmektedir. Örnek şudur: Allah’tan başka kendilerine tapılan, yalvarılan bütün varlıklar birleşseler yine de bir sinek dahi yaratamazlar, hatta onlar sineğin kapıp götürdüğünü bile geri alma kudretine sahip değildirler. Kendinden istenen âcizdir, çünkü temizliği ve bakımı için dahi başkasına muhtaçtır; isteyen de âcizdir, çünkü yalvardığı varlığın kendisine bile hayrı yoktur, o halde isteyen de eli boş kalmaya mahkûmdur. Buradaki misalin kimin tarafından verildiğine dair değişik yorumlar yapılmış olmakla beraber (bk. Taberî, XVII, 202-203; Şevkânî, III, 529), genellikle bunun Allah tarafından getirilmiş bir misal olduğu kabul edilir. Yine, müfessirler arasındaki genel kanaate göre, “Allah’tan başka kendilerine yalvarılıp yakarılanlar”dan maksat, müşriklerin tapındıkları putlardır. Bazılarına göre burada, insanları Allah’a itaatten alıkoyan lider kesimi kastedilmiştir; bazılarına göre ise maksat, Allah’a âsi olmaya teşvik eden şeytanlardır (Şevkânî, III, 529). “İsteyen” (tâlip) ve “kendisinden istenen” (matlûp) kelimeleriyle kastedilenler hakkında da değişik yorumlar yapılmıştır: Bir görüşe göre sineği yaratmak veya onun kaptığını kurtarmak isteyen konumunda olduğu için tâlipten maksat putlar, matlûptan maksat sinektir; diğer bir yoruma göre tâlipten maksat putlara tapanlar, matlûptan maksat putlardır (Taberî, XVII, 203; Şevkânî, III, 529). “Allah’ı gereği gibi tanımamaları”, O’na gereğince kulluk etmemeleri ve O’na lâyık olduğu biçimde tâzimde bulunmamaları, Allah’ın verdiği nimetlerin kıymetini bilmemeleri, putlara ve süflî arzulara kulluk etmeleri gibi anlamlarla açıklanmıştır (ayrıca bk. En‘âm 6/91).
Allah’ın peygamberlerine vahyi iletme vb. işler için meleklerden elçiler seçtiği gibi, kullarına kendi emir ve yasaklarını tebliğ etmek üzere insanlardan da elçiler görevlendirdiği ve her şeyin bilgisinin kendi katında mevcut olduğu belirtilmektedir. 75. âyetin bazı müşriklerin “İşte Kur’an aramızdan birine indirildi” şeklindeki sözleri üzerine nâzil olduğu, bu hususun onların iradesine değil Allah’ın dilemesine bağlı bulunduğunu vurgulama amacı taşıdığı rivayet edilmiştir (Taberî, XVII, 204).76. âyetteki “Onların önlerindekini de arkalarındakini de bilir” ifadesi, “Onların yapacaklarını da daha önce yaptıklarını da bilir” ve “Onların açıkladıklarını da gizlediklerini de bilir” şeklinde de anlaşılmıştır. Yine, buradaki “onlar” zamiri ile 67. âyetten itibaren sözü edilen “müşrikler”in veya bir önceki âyette geçen “melekler ve insanlar”ın kastedilmiş olması muhtemeldir (İbn Âşûr, XVII, 344-345).
Allah’ın peygamberlerine vahyi iletme vb. işler için meleklerden elçiler seçtiği gibi, kullarına kendi emir ve yasaklarını tebliğ etmek üzere insanlardan da elçiler görevlendirdiği ve her şeyin bilgisinin kendi katında mevcut olduğu belirtilmektedir. 75. âyetin bazı müşriklerin “İşte Kur’an aramızdan birine indirildi” şeklindeki sözleri üzerine nâzil olduğu, bu hususun onların iradesine değil Allah’ın dilemesine bağlı bulunduğunu vurgulama amacı taşıdığı rivayet edilmiştir (Taberî, XVII, 204).76. âyetteki “Onların önlerindekini de arkalarındakini de bilir” ifadesi, “Onların yapacaklarını da daha önce yaptıklarını da bilir” ve “Onların açıkladıklarını da gizlediklerini de bilir” şeklinde de anlaşılmıştır. Yine, buradaki “onlar” zamiri ile 67. âyetten itibaren sözü edilen “müşrikler”in veya bir önceki âyette geçen “melekler ve insanlar”ın kastedilmiş olması muhtemeldir (İbn Âşûr, XVII, 344-345).
Râzî (XXIII, 71-72), yukarıda Allah’ın varlığı, birliği (ilâhiyyât) ve peygamberlik (nübüvvât) konularına değinildikten sonra burada dinî hükümlere (şerâyi‘) yer verildiğini ve bunların dört yönden açıklandığını belirtir: 1. Emrin muhatabı: “Ey iman edenler!” buyurularak hükmün kimleri kapsadığı açıklanmıştır; ancak burada sadece müminlerin kastedildiği kanaatini taşıyanların yanı sıra, iman etme durumunda bulunan, yani yükümlülük çağında ve şartları içinde bulunan herkesin bu hitabın kapsamında olduğunu savunan âlimler de vardır. 2. Emrin konusu: Bu çerçevede dört husus zikredilmiştir: a) Rükûa varıp secdeye kapanma yani namaz kılma, b) Allah’a ibadet etme, c) İyi işler yapma, d) Allah yolunda gerektiği gibi cihad etme. Bunlardan 77. âyette geçen ilk üç iş arasında bir genellik-özellik ilişkisi görülür. Şöyle ki, namazdan sonra onu da içine almak üzere genel anlamıyla ibadetler, kulluk davranışları emredilmiş, Allah’a kulluktan sonra onu da içine almak üzere genel anlamıyla iyi işlerin –ki bunun diğer yönü yaratılmışlara iyilik etmektir– yapılması istenmiştir (kanaatimize göre “cihad”ın “Allah’ın hoşnutluğu için ortaya konan her türlü çaba, kararlı davranış” şeklindeki geniş anlamı esas alındığında 78. âyetteki dördüncü buyruk da bu genellik-özellik ilişkisine dahil edilebilir; zira bu anlamıyla cihad, henüz “iyi iş” olarak nitelenemeyecek yani sonuçlanmamış çabaları da ifade eder, ki bu (c) şıkkını da kapsar). 3. Bu emirleri kabullenmenin gerekçeleri: a) Allah’ın seçmesi, b) İbrâhim’in dininde de böyle olması ve daha önce de “müslümanlar” adının verilmiş olması, c) Peygamber’in tanık kılınması. 4. Öncekileri teyit anlamına gelen izahat: Namazı kılıp zekâtı vermemiz yani farzları yerine getirmemiz, sonra da Allah’a sımsıkı sarılmamız yani O’nun verdiği aklî ve naklî delilleri değerlendirmemiz, lutuflarından yararlanmamız ve korumasına sığınmamız istenmektedir. Allah yolunda cihaddan söz edilirken “gerektiği gibi” kaydının konması hakkında: a) Dünya menfaati gözetmeksizin sırf Allah’a ibadet anlayışıyla cihad ediniz, b) Allah yolunda çaba harcarken kınanmaktan çekinmeyiniz, c) Dinin icaplarını ayakta tutmak için maddî mânevî her türlü imkânı seferber ediniz ve nefsinize uymayınız gibi açıklamalar yapılmıştır (Taberî, XVII, 205; Râzî, XXIII, 72; cihad hakkında bk. Nisâ 4/84, 95; Mâide 5/35; Tevbe 9/73). 78. âyette geçen ve “güçlük” diye çevrilen harec kelimesi kişiyi sıkıntıya, darlığa sokan güçlükleri ifade eder. Dinde hiçbir güçlük yüklenmemesi de, dinî yükümlülüklerin hiçbir çaba gerektirmediği ve insana hiçbir meşakkat getirmediği anlamında değildir. Yükümlülük konusunu naslar ışığında inceleyen İslâm âlimleri özetle şu sonuçlara ulaşmışlardır: Bir fiilin yükümlülük konusu olabilmesinin şartlarından biri, o fiilin mükellefin gücü dahilinde olmasıdır. Fakat bu, söz konusu fiilin hiçbir meşakkat taşımaması demek değildir. Kişinin yeme içme gibi zaruri ihtiyaçlarını karşılaması bile bir meşakkat içerir. Zaten hiçbir çaba gerektirmeyen, hiçbir meşakkat taşımayan bir işle mükellef tutmak “yükümlülük” kavramıyla bağdaşmaz. Bu âyette ve benzeri içerikteki naslarda verilmek istenen mesaj şudur: Allah Teâlâ’nın kullarını yükümlü tuttuğu işlerde esas amaç bu işin getirdiği meşakkatin kendisi değil, bu meşakkate katlanmanın ortaya çıkaracağı yararlı sonuçlardır. Meselâ oruç tutma ile yükümlü kılmaktan maksat, kişinin oruç yasaklarına katlanarak eziyet çekmesine yol açmak değil, ruhen temizlenmesi ve yücelmesini, başkalarının mahrumiyetlerini bizzat yaşayarak kavramasını, böylece ahlâkî erdemlerini arttırmasını sağlamaktır. Bu konuda özellikle şu iki husus büyük önem taşımaktadır: a) İnsanların, daha çok sevap alma vb. düşüncelerle dine ilâveler yapmaya çalışmamaları, b) Kolaylaştırmanın İslâm’ın temel ilkelerinden olduğu. Yeterli dinî bilgiye sahip olmayan veya bu konudaki ilkeleri iyi kavramamış bulunan dindar insanların, sevaplarını arttırma düşüncesiyle dinde olmayanları da ona ekleme eğilimi içine girmeleri yaygın bir durum olduğu için, Hz. Peygamber yakın çevresinde bu tür yönelişleri gördüğünde hemen insanları uyarmıştır. Meselâ güneşin altında ayakta durarak oruç tutmayı adadığını öğrendiği bir adama, orucunu tamamlamasını fakat güneşin altında ayakta durmamasını emretmiştir (Resûlullah’ın bu konudaki bazı uyarı ifadeleri için bk. Buhârî, “Nikâh”, 1; Müslim, “Sıyâm”, 177). Kolaylaştırma (teysîr) İslâmiyet’in temel ilkelerinden olup birçok âyet ve hadiste bu noktaya vurgu yapılmıştır. Meselâ bir hadiste İslâm’ın kolaylık dini olduğu ifade edilmiş (Buhârî, “Îmân”, 29), Hz. Peygamber de kendisinin kolaylaştırıcı bir eğitimci olduğunu belirtmiştir (Müslim, “Talâk”, 4; ayrıca bk. Bakara 2/185; Nisâ 4/28; Mâide 5/6). Bu konuda dikkat edilmesi gereken bir ölçüyü yine Resûlullah’ın hayatından öğreniyoruz. Hz. Âişe’nin verdiği bilgiye göre Peygamber efendimiz, Allah tarafından kural konmamış bir konuda iki seçenekle karşı karşıya geldiğinde bunlardan en kolay olanı tercih ederdi; fakat Allah’ın koyduğu hükümlerin yerine getirilmesi için de herkesten titiz davranırdı (Buhârî, “Menâkıb”, 27; Müslim, “Fezâil”, 20). 78. âyetin “ceddiniz İbrâhim’in dininde olduğu gibi” şeklinde çevrilen kısmı daha çok “Size de onun dininde olan kolaylıklar sağlandı” veya–daha öncesiyle irtibatlandırılarak– “Ceddiniz İbrâhim’in yolunu izleyiniz; onun gibi kulluk ediniz, iyi işler yapınız” mânalarıyla açıklanmıştır (Taberî, XVII, 207; Şevkânî, III, 531). Hz. İbrâhim’in dinine yapılan gönderme, başta tevhid olmak üzere dinin temel ilkeleriyle ilgili olup, Hz. Muhammed’in getirdiği dinin kendine özgü hükümlerinin bulunduğunda şüphe yoktur (Râzî, XXIII, 74). Burada Hz. İbrâhim’in “babanız, dedeniz” şeklinde nitelenmesini, âyetin hitap ettiği ilk müslüman toplumun çoğunluğunun onun soyundan gelmesine bağlayan müfessirler bulunduğu gibi, birçok müfessir de bunun müslümanların peygamberinin ceddi olması dolayısıyla kullanılmış bir hürmet ifadesi olduğunu söyler. Kanaatimizce –âyetin vermek istediği mesaj dikkate alındığında– ikinci yorumu biraz daha genişleterek burada Hz. İbrâhim’in tevhid mücadelesindeki öncülüğüne, dünya nüfusunun önemli bir kısmının asılları itibariyle İbrâhim çizgisindeki dinlerin mensupları oluşuna ve bu sebeple onun sahip olduğu özel konuma, dolayısıyla kendisine duyulan sevgi ve saygıya işaret edildiğini söylemek daha isabetli olur. Birinci yorumu desteklemek amacıyla Süleyman Ateş şu açıklamaları yapar: “Bu ifade gösteriyor ki Hz. Muhammed’in ilk hedefi, kendi kavmi olan Araplar’ı müslüman yapmaktı. Kur’ân-ı Kerîm’deki ‘ey insanlar’ hitaplarında kastedilen insanlar Araplar’dır. (...) Burada hitap edilen insanlara İslâm ‘atanız İbrâhim’in dini’ olarak tanımlanıyor. İbrâhim’in, ataları olduğuna inananlar Araplar’dı. Bütün dünya insanları, İbrâhim’in kendi ataları olduğuna inanmazlar. Zaten böyle bir şey doğru da olmaz. Demek ki burada hitap edilen ‘insanlar’ sözü, bütün insanlar değil, Araplar’dır” (VI, 54). Hz. Peygamber’in öncelikle kendi yakın çevresini İslâm’a davet etmesi tabiidir; fakat bu husus zikredilen sonucu çıkarmaya yeterli değildir. Ayrıca, bu açıklama kendi içinde bazı yanlışlıklar taşımaktadır. Her şeyden önce Kur’ân-ı Kerîm’deki ‘ey insanlar!’ hitaplarında kastedilen insanların daima Araplar olduğunu söylemek isabetli olmaz (meselâ bk. Bakara 2/21; Nisâ 4/1; Hucurât 49/13). Kaldı ki burada söz konusu âyetin bağlı olduğu 77. âyette “ey insanlar!” değil, “ey iman edenler!” hitabı bulunmaktadır. Bu yaklaşımı eleştirel biçimde ele almamıza yol açan asıl sebep ise, bazı yazarların bu yorumu normal sınırının dışına taşırmalarıdır. Şöyle ki, Süleyman Ateş’in de belirtilen açıklamasında kendisinden yararlandığı anlaşılan Derveze’nin, bu âyeti Arap milliyetçiliğinin Kur’an’daki dayanaklarından biri izlenimini verecek biçimde tefsir etmesi, Kur’an’ın yorumunda tarihî verilerden istifade ederek önemli tahlillere yer verdiği değerli eserine gölge düşürmektedir. Derveze’nin bu yorumuna göre, söz konusu âyetle müslüman Araplar için İslâm toplumunda özel bir konum belirlenmiş, onlara büyük bir görev yüklenmiş ve onlar insanlara doğru yolu göstermeleri için Allah tarafından özel olarak “seçilmiş”lerdir (VII, 124-125). Oysa “Sizi O seçti” cümlesinin lafzında da, bağlamında da Arap ırkının seçimine dair en küçük bir tutamak bulunmamaktadır. Zira hitap bütün müminleredir; ardından Kur’an’da –geniş anlamıyla– tevhid inancı etrafında birleşen bütün ilâhî din mensupları için kullanılan “müslümanlar” nitelemesine yer verilmektedir. Öte yandan Kur’an’da haklarında “seçme” ve “üstün kılma” mânası taşıyan fiillerin kullanıldığı kişi veya topluluklar kendilerine yüklenen görevin yüceliğinden ötürü ve bu sorumluluğun bilincini koruma şartına bağlı olarak övülmüşler, bir ırka mensup olmak asla bir övgü veya ayrıcalık sebebi sayılmamıştır. Dolayısıyla burada da “seçme” fiili, tevhid inancının ve Allah’ın hoşnutluğunu hak ettirecek bir hayat tarzının yaygınlaştırılması, bu konuda insanlara öncülük edilmesi yönünde bütün müslümanlara yüklenen şerefli göreve işaret etmektedir. Kaldı ki bu fiili içeren cümlede asıl vurgu seçenle ilgilidir, yani cümlede bu görevi verenin Allah olduğu belirtilmektedir. “Size ‘müslümanlar’ adını verdi” cümlesinin öznesi, bir yoruma göre Hz. İbrâhim’dir. O’nun “Ey rabbimiz! Bizi sana teslim olanlardan eyle, soyumuzdan da sana teslim olacak bir ümmet çıkar” (Bakara 2/128) şeklindeki duası kabul edilip Hz. Muhammed’in kendi ümmeti gibi bir ümmete gönderileceği ve onlara da “müslümanlar” adı verileceği bildirilmiştir. Râzî’nin daha kuvvetli bulduğu yoruma göre ise burada cümlenin öznesi Allah’tır; “Allah sizi gerek önceki kitaplarda gerekse bu Kur’an’da müslümanlar olarak adlandırdı” anlamına gelmektedir (Râzî, XXIII, 74). “Ki Peygamber size şahitlik etsin, siz de insanlara şahitlik edesiniz” ifadesini şöyle açıklamak mümkündür: Gerektiği gibi cihadın, dindarlığın, müslümanlığın nasıl olacağını Peygamber size fiilen göstersin, öğretsin, hakka tanıklık eden bir örnek kişilik olsun; siz de ona tâbi olarak bütün insanlara örnek şahsiyetler, hakikatin tanıkları olun (Elmalılı, V, 3424; başka yorumlar için bk. Bakara 2/143). Bakara sûresinin 143. âyetinde “ümmet”in özelliği üzerinde durulduğu için ümmetin tanıklığına, burada ise “din”in özelliğinden söz edildiği için Peygamber’in tanıklığına öncelik verilmiştir (İbn Âşûr, XVII, 352). Allah’a karşı gelmekten sakınma uyarısıyla başlayan sûre, en iyi dost ve yardımcının Allah olduğuna dikkat çekerek sona ermektedir.
Râzî (XXIII, 71-72), yukarıda Allah’ın varlığı, birliği (ilâhiyyât) ve peygamberlik (nübüvvât) konularına değinildikten sonra burada dinî hükümlere (şerâyi‘) yer verildiğini ve bunların dört yönden açıklandığını belirtir: 1. Emrin muhatabı: “Ey iman edenler!” buyurularak hükmün kimleri kapsadığı açıklanmıştır; ancak burada sadece müminlerin kastedildiği kanaatini taşıyanların yanı sıra, iman etme durumunda bulunan, yani yükümlülük çağında ve şartları içinde bulunan herkesin bu hitabın kapsamında olduğunu savunan âlimler de vardır. 2. Emrin konusu: Bu çerçevede dört husus zikredilmiştir: a) Rükûa varıp secdeye kapanma yani namaz kılma, b) Allah’a ibadet etme, c) İyi işler yapma, d) Allah yolunda gerektiği gibi cihad etme. Bunlardan 77. âyette geçen ilk üç iş arasında bir genellik-özellik ilişkisi görülür. Şöyle ki, namazdan sonra onu da içine almak üzere genel anlamıyla ibadetler, kulluk davranışları emredilmiş, Allah’a kulluktan sonra onu da içine almak üzere genel anlamıyla iyi işlerin –ki bunun diğer yönü yaratılmışlara iyilik etmektir– yapılması istenmiştir (kanaatimize göre “cihad”ın “Allah’ın hoşnutluğu için ortaya konan her türlü çaba, kararlı davranış” şeklindeki geniş anlamı esas alındığında 78. âyetteki dördüncü buyruk da bu genellik-özellik ilişkisine dahil edilebilir; zira bu anlamıyla cihad, henüz “iyi iş” olarak nitelenemeyecek yani sonuçlanmamış çabaları da ifade eder, ki bu (c) şıkkını da kapsar). 3. Bu emirleri kabullenmenin gerekçeleri: a) Allah’ın seçmesi, b) İbrâhim’in dininde de böyle olması ve daha önce de “müslümanlar” adının verilmiş olması, c) Peygamber’in tanık kılınması. 4. Öncekileri teyit anlamına gelen izahat: Namazı kılıp zekâtı vermemiz yani farzları yerine getirmemiz, sonra da Allah’a sımsıkı sarılmamız yani O’nun verdiği aklî ve naklî delilleri değerlendirmemiz, lutuflarından yararlanmamız ve korumasına sığınmamız istenmektedir. Allah yolunda cihaddan söz edilirken “gerektiği gibi” kaydının konması hakkında: a) Dünya menfaati gözetmeksizin sırf Allah’a ibadet anlayışıyla cihad ediniz, b) Allah yolunda çaba harcarken kınanmaktan çekinmeyiniz, c) Dinin icaplarını ayakta tutmak için maddî mânevî her türlü imkânı seferber ediniz ve nefsinize uymayınız gibi açıklamalar yapılmıştır (Taberî, XVII, 205; Râzî, XXIII, 72; cihad hakkında bk. Nisâ 4/84, 95; Mâide 5/35; Tevbe 9/73). 78. âyette geçen ve “güçlük” diye çevrilen harec kelimesi kişiyi sıkıntıya, darlığa sokan güçlükleri ifade eder. Dinde hiçbir güçlük yüklenmemesi de, dinî yükümlülüklerin hiçbir çaba gerektirmediği ve insana hiçbir meşakkat getirmediği anlamında değildir. Yükümlülük konusunu naslar ışığında inceleyen İslâm âlimleri özetle şu sonuçlara ulaşmışlardır: Bir fiilin yükümlülük konusu olabilmesinin şartlarından biri, o fiilin mükellefin gücü dahilinde olmasıdır. Fakat bu, söz konusu fiilin hiçbir meşakkat taşımaması demek değildir. Kişinin yeme içme gibi zaruri ihtiyaçlarını karşılaması bile bir meşakkat içerir. Zaten hiçbir çaba gerektirmeyen, hiçbir meşakkat taşımayan bir işle mükellef tutmak “yükümlülük” kavramıyla bağdaşmaz. Bu âyette ve benzeri içerikteki naslarda verilmek istenen mesaj şudur: Allah Teâlâ’nın kullarını yükümlü tuttuğu işlerde esas amaç bu işin getirdiği meşakkatin kendisi değil, bu meşakkate katlanmanın ortaya çıkaracağı yararlı sonuçlardır. Meselâ oruç tutma ile yükümlü kılmaktan maksat, kişinin oruç yasaklarına katlanarak eziyet çekmesine yol açmak değil, ruhen temizlenmesi ve yücelmesini, başkalarının mahrumiyetlerini bizzat yaşayarak kavramasını, böylece ahlâkî erdemlerini arttırmasını sağlamaktır. Bu konuda özellikle şu iki husus büyük önem taşımaktadır: a) İnsanların, daha çok sevap alma vb. düşüncelerle dine ilâveler yapmaya çalışmamaları, b) Kolaylaştırmanın İslâm’ın temel ilkelerinden olduğu. Yeterli dinî bilgiye sahip olmayan veya bu konudaki ilkeleri iyi kavramamış bulunan dindar insanların, sevaplarını arttırma düşüncesiyle dinde olmayanları da ona ekleme eğilimi içine girmeleri yaygın bir durum olduğu için, Hz. Peygamber yakın çevresinde bu tür yönelişleri gördüğünde hemen insanları uyarmıştır. Meselâ güneşin altında ayakta durarak oruç tutmayı adadığını öğrendiği bir adama, orucunu tamamlamasını fakat güneşin altında ayakta durmamasını emretmiştir (Resûlullah’ın bu konudaki bazı uyarı ifadeleri için bk. Buhârî, “Nikâh”, 1; Müslim, “Sıyâm”, 177). Kolaylaştırma (teysîr) İslâmiyet’in temel ilkelerinden olup birçok âyet ve hadiste bu noktaya vurgu yapılmıştır. Meselâ bir hadiste İslâm’ın kolaylık dini olduğu ifade edilmiş (Buhârî, “Îmân”, 29), Hz. Peygamber de kendisinin kolaylaştırıcı bir eğitimci olduğunu belirtmiştir (Müslim, “Talâk”, 4; ayrıca bk. Bakara 2/185; Nisâ 4/28; Mâide 5/6). Bu konuda dikkat edilmesi gereken bir ölçüyü yine Resûlullah’ın hayatından öğreniyoruz. Hz. Âişe’nin verdiği bilgiye göre Peygamber efendimiz, Allah tarafından kural konmamış bir konuda iki seçenekle karşı karşıya geldiğinde bunlardan en kolay olanı tercih ederdi; fakat Allah’ın koyduğu hükümlerin yerine getirilmesi için de herkesten titiz davranırdı (Buhârî, “Menâkıb”, 27; Müslim, “Fezâil”, 20). 78. âyetin “ceddiniz İbrâhim’in dininde olduğu gibi” şeklinde çevrilen kısmı daha çok “Size de onun dininde olan kolaylıklar sağlandı” veya–daha öncesiyle irtibatlandırılarak– “Ceddiniz İbrâhim’in yolunu izleyiniz; onun gibi kulluk ediniz, iyi işler yapınız” mânalarıyla açıklanmıştır (Taberî, XVII, 207; Şevkânî, III, 531). Hz. İbrâhim’in dinine yapılan gönderme, başta tevhid olmak üzere dinin temel ilkeleriyle ilgili olup, Hz. Muhammed’in getirdiği dinin kendine özgü hükümlerinin bulunduğunda şüphe yoktur (Râzî, XXIII, 74). Burada Hz. İbrâhim’in “babanız, dedeniz” şeklinde nitelenmesini, âyetin hitap ettiği ilk müslüman toplumun çoğunluğunun onun soyundan gelmesine bağlayan müfessirler bulunduğu gibi, birçok müfessir de bunun müslümanların peygamberinin ceddi olması dolayısıyla kullanılmış bir hürmet ifadesi olduğunu söyler. Kanaatimizce –âyetin vermek istediği mesaj dikkate alındığında– ikinci yorumu biraz daha genişleterek burada Hz. İbrâhim’in tevhid mücadelesindeki öncülüğüne, dünya nüfusunun önemli bir kısmının asılları itibariyle İbrâhim çizgisindeki dinlerin mensupları oluşuna ve bu sebeple onun sahip olduğu özel konuma, dolayısıyla kendisine duyulan sevgi ve saygıya işaret edildiğini söylemek daha isabetli olur. Birinci yorumu desteklemek amacıyla Süleyman Ateş şu açıklamaları yapar: “Bu ifade gösteriyor ki Hz. Muhammed’in ilk hedefi, kendi kavmi olan Araplar’ı müslüman yapmaktı. Kur’ân-ı Kerîm’deki ‘ey insanlar’ hitaplarında kastedilen insanlar Araplar’dır. (...) Burada hitap edilen insanlara İslâm ‘atanız İbrâhim’in dini’ olarak tanımlanıyor. İbrâhim’in, ataları olduğuna inananlar Araplar’dı. Bütün dünya insanları, İbrâhim’in kendi ataları olduğuna inanmazlar. Zaten böyle bir şey doğru da olmaz. Demek ki burada hitap edilen ‘insanlar’ sözü, bütün insanlar değil, Araplar’dır” (VI, 54). Hz. Peygamber’in öncelikle kendi yakın çevresini İslâm’a davet etmesi tabiidir; fakat bu husus zikredilen sonucu çıkarmaya yeterli değildir. Ayrıca, bu açıklama kendi içinde bazı yanlışlıklar taşımaktadır. Her şeyden önce Kur’ân-ı Kerîm’deki ‘ey insanlar!’ hitaplarında kastedilen insanların daima Araplar olduğunu söylemek isabetli olmaz (meselâ bk. Bakara 2/21; Nisâ 4/1; Hucurât 49/13). Kaldı ki burada söz konusu âyetin bağlı olduğu 77. âyette “ey insanlar!” değil, “ey iman edenler!” hitabı bulunmaktadır. Bu yaklaşımı eleştirel biçimde ele almamıza yol açan asıl sebep ise, bazı yazarların bu yorumu normal sınırının dışına taşırmalarıdır. Şöyle ki, Süleyman Ateş’in de belirtilen açıklamasında kendisinden yararlandığı anlaşılan Derveze’nin, bu âyeti Arap milliyetçiliğinin Kur’an’daki dayanaklarından biri izlenimini verecek biçimde tefsir etmesi, Kur’an’ın yorumunda tarihî verilerden istifade ederek önemli tahlillere yer verdiği değerli eserine gölge düşürmektedir. Derveze’nin bu yorumuna göre, söz konusu âyetle müslüman Araplar için İslâm toplumunda özel bir konum belirlenmiş, onlara büyük bir görev yüklenmiş ve onlar insanlara doğru yolu göstermeleri için Allah tarafından özel olarak “seçilmiş”lerdir (VII, 124-125). Oysa “Sizi O seçti” cümlesinin lafzında da, bağlamında da Arap ırkının seçimine dair en küçük bir tutamak bulunmamaktadır. Zira hitap bütün müminleredir; ardından Kur’an’da –geniş anlamıyla– tevhid inancı etrafında birleşen bütün ilâhî din mensupları için kullanılan “müslümanlar” nitelemesine yer verilmektedir. Öte yandan Kur’an’da haklarında “seçme” ve “üstün kılma” mânası taşıyan fiillerin kullanıldığı kişi veya topluluklar kendilerine yüklenen görevin yüceliğinden ötürü ve bu sorumluluğun bilincini koruma şartına bağlı olarak övülmüşler, bir ırka mensup olmak asla bir övgü veya ayrıcalık sebebi sayılmamıştır. Dolayısıyla burada da “seçme” fiili, tevhid inancının ve Allah’ın hoşnutluğunu hak ettirecek bir hayat tarzının yaygınlaştırılması, bu konuda insanlara öncülük edilmesi yönünde bütün müslümanlara yüklenen şerefli göreve işaret etmektedir. Kaldı ki bu fiili içeren cümlede asıl vurgu seçenle ilgilidir, yani cümlede bu görevi verenin Allah olduğu belirtilmektedir. “Size ‘müslümanlar’ adını verdi” cümlesinin öznesi, bir yoruma göre Hz. İbrâhim’dir. O’nun “Ey rabbimiz! Bizi sana teslim olanlardan eyle, soyumuzdan da sana teslim olacak bir ümmet çıkar” (Bakara 2/128) şeklindeki duası kabul edilip Hz. Muhammed’in kendi ümmeti gibi bir ümmete gönderileceği ve onlara da “müslümanlar” adı verileceği bildirilmiştir. Râzî’nin daha kuvvetli bulduğu yoruma göre ise burada cümlenin öznesi Allah’tır; “Allah sizi gerek önceki kitaplarda gerekse bu Kur’an’da müslümanlar olarak adlandırdı” anlamına gelmektedir (Râzî, XXIII, 74). “Ki Peygamber size şahitlik etsin, siz de insanlara şahitlik edesiniz” ifadesini şöyle açıklamak mümkündür: Gerektiği gibi cihadın, dindarlığın, müslümanlığın nasıl olacağını Peygamber size fiilen göstersin, öğretsin, hakka tanıklık eden bir örnek kişilik olsun; siz de ona tâbi olarak bütün insanlara örnek şahsiyetler, hakikatin tanıkları olun (Elmalılı, V, 3424; başka yorumlar için bk. Bakara 2/143). Bakara sûresinin 143. âyetinde “ümmet”in özelliği üzerinde durulduğu için ümmetin tanıklığına, burada ise “din”in özelliğinden söz edildiği için Peygamber’in tanıklığına öncelik verilmiştir (İbn Âşûr, XVII, 352). Allah’a karşı gelmekten sakınma uyarısıyla başlayan sûre, en iyi dost ve yardımcının Allah olduğuna dikkat çekerek sona ermektedir.
Bu bölümdeki on bir âyette İslâm’ın ibadet ve ahlâk alanlarında vazgeçilmez saydığı ilkelerin yanı sıra mümin kavramının içeriği özetlenmekte, kadın olsun erkek olsun “Ben müminim, müslümanım” diyen her insanın, bu ifadesinin anlamlı hale gelebilmesi için kendisinden beklenen yaşama modeli ortaya konmaktadır. Sûrenin ileriki âyetlerinde âhireti inkâr edenlerin iddiaları geniş olarak ortaya konup bunların eleştirildiği dikkate alındığında buradaki “kurtuluş”un öncelikle âhiret kurtuluşu ve esenliği olduğu anlaşılır. Nitekim 11. âyet ile yukarıda sûrenin fazileti dolayısıyla aktardığımız hadisteki “... Kim bu âyetlerin gereğini yaparsa cennete girecektir” ifadesi de bunu göstermektedir. Ayrıca doğru inanç ve düzgün yaşayışın sadece âhiret için değil aynı zamanda dünya mutluluğu ve esenliği için de gerekli olduğunu gerek naklî deliller gerekse insanlığın tecrübesi gösterdiğine göre bu âyetlerin dünyadaki kurtuluşun bir reçetesini verdiği de muhakkaktır.
“Namazda derin saygı hali yaşamak” kurtuluşun imandan sonraki ilk şartı olarak gösterilmiştir. Daha yakından bakıldığında bu âyette kurtuluşun şartlarından ikisine işaret edilmektedir. Namaz ve huşû. Bununla birlikte asıl vurgunun “derin saygı” diye çevirdiğimiz huşû kavramına yapıldığı görülmektedir. Taberî buradaki huşû kelimesini, “kulun namaz kılarak Allah’a itaatini, saygısını sergilemesi, namaz kılmak suretiyle Allah’ın emrini yerine getirmesi” şeklinde açıklar (XVIII, 1, 3). Âyetin ifadesindeki asıl tanımlayıcı öge “saygı” (huşû, Taberî’nin açıklamasına göre tezellül, hudû‘) kavramıdır. Kuşkusuz namaz İslâm’ın temel ibadetlerinden biri ve kulun Allah’a yönelişinin, O’nunla birlikteliğinin en anlamlı ifadesidir. Fakat sembolik yönü de olan namazın bu mânevî derinliği kazanabilmesi için bedensel hareketler, dilin âyet ve duaların lafızlarını okuması yeterli değildir; bu şeklî kalıpların kalpteki kulluk niyeti ve bilinci ile bütünleştirilmesi, Allah’a saygı şuuruyla anlamlı hale getirilmesi gerekir. İbadetin ve özellikle namazın bu ruhî ve mânevî boyutu Kur’an dilinde huşû, takvâ gibi terimlerle ifade edilmiştir. Burada huşû kavramı ayrıca itikadî ve ahlâkî bir anlam da taşımaktadır. Çünkü Allah’a inanmayanın O’na huşû ile yönelmesi beklenemez; böyle birinin inanmadığı, dolayısıyla bir saygı hissi beslemediği halde namaz kılıyor, ibadet ediyor görünmesi ise din dilindeki deyimiyle “münafıklık”tır. Münafıklık ise dinî konularda için ve dışın, özün ve sözün birbirine uymamasıdır, dolayısıyla tam bir ahlâk bozukluğu ve erdemsizliktir. Sonuç olarak âyette ibadetin kurtuluşa götürebilmesi için hem formunun hem de içeriğinin önemine işaret edilmiş bulunmaktadır.
Meâlinde “anlamsız ve yararsız” diye çevirdiğimiz lağiv kelimesi sözlükte “boş ve mânasız söz ve davranış” anlamına gelir. Taberî’nin belirttiği gibi (XVII, 3) kelime burada Allah’ın kullarında görmek istemediği her türlü boş ve yanlış (bâtıl) tutum ve davranışları ifade etmektedir. Hasan-ı Basrî’nin bu kelimeyi bütün günahları içeren bir kavram olarak daha geniş bir muhtevada açıkladığı bildirilmektedir (Kurtubî, XII, 112).
İslâm’ın beş temel şartından biri olan zekât ibadetinin, Mekkî olan bu sûrenin inmesinden sonra Medine’de farz kılındığı bilinmektedir. Şu halde buradaki zekât kelimesi geniş anlamıyla sadaka yerine kullanılmış olmalıdır. Kur’ân-ı Kerîm’de zekât ve sadaka kelimelerinin zaman zaman birbirinin yerine kullanıldığı görülür. Nitekim farz olan zekâtın kimlere verileceğini açıklayan âyette de zekât yerine sadaka kelimesi kullanılmıştır (Tevbe 9/60). Zekât ibadeti Medine’de farz kılınmakla birlikte Mekke döneminde inen âyetlerde de sadaka, zekât, infak, ihsan, it‘âm gibi kelimelerle müslümanlar malî yardımlaşmaya teşvik edilmekte, bunun üzerinde önemle durulmakta idi.
İffetin korunması, İslâm’ın temel ahlâk buyruklarından biri olup, bu âyetler grubunda sayılan diğer niteliklerde olduğu gibi hem erkekleri hem de kadınları kapsamaktadır (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1310). İslâm’da hayatın çeşitli alanlarına dair pek çok düzenleme, Kur’an ve Sünnet’te ortaya konan genel ilkeler, amaçlar ve örnekler çerçevesinde ihtiyaçlara, zaman ve şartlara göre İslâm toplumunun takdirine bırakılırken evlenme ve aile ile ilgili belli başlı hukukî düzenlemelerin doğrudan Kur’an tarafından belirlenmiş olması, İslâm dininin iffet konusundaki duyarlılığının bir ifadesidir. Bu duyarlılık zamanla İslâm toplumlarının genel ahlâk ve iffet telakkilerine de yansımış; bu toplumların karakterini belirleyen aile, namus ve iffet anlayışının oluşmasına zemin hazırlamıştır. Bununla birlikte sonraki ahlâk ve fıkıh kitaplarında bu hususta aşırıya kaçan bir hassasiyetin geliştirildiği; fitne, sedd-i zerîa, ta‘zîr gibi kavramların bazan amacının dışına taşırıldığı, böylece Kur’an’ın esas aldığı iffeti koruma hedefini taşan aşırı bir anlayışla hayatın doğal gelişiminin kısıtlandığı da bilinmektedir. Bu zihniyet, giderek daha çok kadınların aleyhine baskıcı uygulamaların süreklilik kazanmasına, buna bağlı olarak bazı ahlâkî sapmalara vb. olumsuzluklara da zemin hazırlamıştır. Kur’an’da ve diğer temel İslâmî kaynaklarda kadın olsun erkek olsun her müslümanın, cinsel ihtiyacını karşılamada kendi eşiyle yetinmesi kesin bir hüküm olarak konulmuş; bu hükümlerle çelişen her türlü uygulama gayri meşrû kabul edilmiş, aykırı davranışlar için ağır yaptırımlar getirilmiştir. Bundan başka İslâm’ın geçmişten devraldığı, –öyle anlaşılıyor ki Kur’an ve Sünnet’in bütününden çıkan insanlık anlayışıyla, insan onur ve haysiyetiyle bağdaşır görmediği için zaman içinde ortadan kaldırmaya yönelik tedbirler getirdiği– kölelik uygulamasının bir sonucu olarak, fakat belirli kurallara uymak kaydıyla câriyelerden yararlanma da meşrû kılınmıştır. Âyetin “ellerinin altında olanlar” şeklinde çevrilen kısmı, “câriyeler” anlamında kabul edilmiş ve bu sınırlı durumla ilgili fıkhî düzenlemenin temellerinden birini oluşturmuştur (câriyeler hakkındaki hükmün uygulanmasıyla ilgili farklı görüşler için bk. Nisâ 4/24). Ancak İslâm’ın hedefine uygun olarak günümüzde kölelik kurumu ortadan kalktığı için bu konuyla ilgili hükümlerin uygulanmasına da fiilen ihtiyaç kalmamıştır. Bazı Sünnî âlimler, müt‘a nikâhının haram olduğu yolundaki görüşlerini bu âyetlerin sınırlayıcı ifadesine dayandırmışlardır (bk. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1310; Kurtubî, XII, 113).
İffetin korunması, İslâm’ın temel ahlâk buyruklarından biri olup, bu âyetler grubunda sayılan diğer niteliklerde olduğu gibi hem erkekleri hem de kadınları kapsamaktadır (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1310). İslâm’da hayatın çeşitli alanlarına dair pek çok düzenleme, Kur’an ve Sünnet’te ortaya konan genel ilkeler, amaçlar ve örnekler çerçevesinde ihtiyaçlara, zaman ve şartlara göre İslâm toplumunun takdirine bırakılırken evlenme ve aile ile ilgili belli başlı hukukî düzenlemelerin doğrudan Kur’an tarafından belirlenmiş olması, İslâm dininin iffet konusundaki duyarlılığının bir ifadesidir. Bu duyarlılık zamanla İslâm toplumlarının genel ahlâk ve iffet telakkilerine de yansımış; bu toplumların karakterini belirleyen aile, namus ve iffet anlayışının oluşmasına zemin hazırlamıştır. Bununla birlikte sonraki ahlâk ve fıkıh kitaplarında bu hususta aşırıya kaçan bir hassasiyetin geliştirildiği; fitne, sedd-i zerîa, ta‘zîr gibi kavramların bazan amacının dışına taşırıldığı, böylece Kur’an’ın esas aldığı iffeti koruma hedefini taşan aşırı bir anlayışla hayatın doğal gelişiminin kısıtlandığı da bilinmektedir. Bu zihniyet, giderek daha çok kadınların aleyhine baskıcı uygulamaların süreklilik kazanmasına, buna bağlı olarak bazı ahlâkî sapmalara vb. olumsuzluklara da zemin hazırlamıştır. Kur’an’da ve diğer temel İslâmî kaynaklarda kadın olsun erkek olsun her müslümanın, cinsel ihtiyacını karşılamada kendi eşiyle yetinmesi kesin bir hüküm olarak konulmuş; bu hükümlerle çelişen her türlü uygulama gayri meşrû kabul edilmiş, aykırı davranışlar için ağır yaptırımlar getirilmiştir. Bundan başka İslâm’ın geçmişten devraldığı, –öyle anlaşılıyor ki Kur’an ve Sünnet’in bütününden çıkan insanlık anlayışıyla, insan onur ve haysiyetiyle bağdaşır görmediği için zaman içinde ortadan kaldırmaya yönelik tedbirler getirdiği– kölelik uygulamasının bir sonucu olarak, fakat belirli kurallara uymak kaydıyla câriyelerden yararlanma da meşrû kılınmıştır. Âyetin “ellerinin altında olanlar” şeklinde çevrilen kısmı, “câriyeler” anlamında kabul edilmiş ve bu sınırlı durumla ilgili fıkhî düzenlemenin temellerinden birini oluşturmuştur (câriyeler hakkındaki hükmün uygulanmasıyla ilgili farklı görüşler için bk. Nisâ 4/24). Ancak İslâm’ın hedefine uygun olarak günümüzde kölelik kurumu ortadan kalktığı için bu konuyla ilgili hükümlerin uygulanmasına da fiilen ihtiyaç kalmamıştır. Bazı Sünnî âlimler, müt‘a nikâhının haram olduğu yolundaki görüşlerini bu âyetlerin sınırlayıcı ifadesine dayandırmışlardır (bk. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1310; Kurtubî, XII, 113).
İffetin korunması, İslâm’ın temel ahlâk buyruklarından biri olup, bu âyetler grubunda sayılan diğer niteliklerde olduğu gibi hem erkekleri hem de kadınları kapsamaktadır (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1310). İslâm’da hayatın çeşitli alanlarına dair pek çok düzenleme, Kur’an ve Sünnet’te ortaya konan genel ilkeler, amaçlar ve örnekler çerçevesinde ihtiyaçlara, zaman ve şartlara göre İslâm toplumunun takdirine bırakılırken evlenme ve aile ile ilgili belli başlı hukukî düzenlemelerin doğrudan Kur’an tarafından belirlenmiş olması, İslâm dininin iffet konusundaki duyarlılığının bir ifadesidir. Bu duyarlılık zamanla İslâm toplumlarının genel ahlâk ve iffet telakkilerine de yansımış; bu toplumların karakterini belirleyen aile, namus ve iffet anlayışının oluşmasına zemin hazırlamıştır. Bununla birlikte sonraki ahlâk ve fıkıh kitaplarında bu hususta aşırıya kaçan bir hassasiyetin geliştirildiği; fitne, sedd-i zerîa, ta‘zîr gibi kavramların bazan amacının dışına taşırıldığı, böylece Kur’an’ın esas aldığı iffeti koruma hedefini taşan aşırı bir anlayışla hayatın doğal gelişiminin kısıtlandığı da bilinmektedir. Bu zihniyet, giderek daha çok kadınların aleyhine baskıcı uygulamaların süreklilik kazanmasına, buna bağlı olarak bazı ahlâkî sapmalara vb. olumsuzluklara da zemin hazırlamıştır. Kur’an’da ve diğer temel İslâmî kaynaklarda kadın olsun erkek olsun her müslümanın, cinsel ihtiyacını karşılamada kendi eşiyle yetinmesi kesin bir hüküm olarak konulmuş; bu hükümlerle çelişen her türlü uygulama gayri meşrû kabul edilmiş, aykırı davranışlar için ağır yaptırımlar getirilmiştir. Bundan başka İslâm’ın geçmişten devraldığı, –öyle anlaşılıyor ki Kur’an ve Sünnet’in bütününden çıkan insanlık anlayışıyla, insan onur ve haysiyetiyle bağdaşır görmediği için zaman içinde ortadan kaldırmaya yönelik tedbirler getirdiği– kölelik uygulamasının bir sonucu olarak, fakat belirli kurallara uymak kaydıyla câriyelerden yararlanma da meşrû kılınmıştır. Âyetin “ellerinin altında olanlar” şeklinde çevrilen kısmı, “câriyeler” anlamında kabul edilmiş ve bu sınırlı durumla ilgili fıkhî düzenlemenin temellerinden birini oluşturmuştur (câriyeler hakkındaki hükmün uygulanmasıyla ilgili farklı görüşler için bk. Nisâ 4/24). Ancak İslâm’ın hedefine uygun olarak günümüzde kölelik kurumu ortadan kalktığı için bu konuyla ilgili hükümlerin uygulanmasına da fiilen ihtiyaç kalmamıştır. Bazı Sünnî âlimler, müt‘a nikâhının haram olduğu yolundaki görüşlerini bu âyetlerin sınırlayıcı ifadesine dayandırmışlardır (bk. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1310; Kurtubî, XII, 113).
Müfessirler, buradaki emanet ve ahid kavramlarının hem insanlar tarafından korunması ve esirgenmesi için bırakılan nesneler, riayet edilmesi istenen sözleşmeler gibi maddî ve mânevî emanetleri, görevleri hem de Allah’ın kullarına yönelttiği ve kulun iman ikrarıyla uymayı taahhüt ettiği ilâhî hükümleri kapsadığını belirtirler. Buna göre meselâ birine korunması için bırakılan mal gibi Allah’ın müminden yerine getirmesini istediği namaz, oruç vb. ibadetler de birer emanettir (Râzî, XXIII, 81)
“Titizlikle ifa etme” diye çevirdiğimiz muhâfaza kavramı sözlükte “devam etmek, riayet etmek, gözetmek” anlamına gelir. Yukarıda (2. âyet) namazı huşû ile kılmanın önemine işaret edilmişti; burada ise namazı vakitlerine, kurallarına riayet ederek kılmanın önemine dikkat çekilmiştir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “hfz” md.; Kurtubî, XIII, 115).
Firdevs kelimesinin menşei ve anlamı hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Araplar’ın bu kelimeyi İslâm’dan önce de kullandıkları söylenmektedir. Kelimenin aslının Pehlevîce (Eski Farsça) “etrafı duvarla çevrili yer” anlamında pairi-daeza olduğu, bunun paradeisos şeklinde Grekçe’ye, oradan da firdevs şeklinde Arapça’ya geçtiği söylenmektedir. İslâmî kaynaklarda firdevs kelimesi cennetin tamamı veya bir bölümü için kullanılmaktadır. Cennetin ortası ya da en yüksek yeri olduğuna dair değişik rivayetler vardır (bilgi için bk. M. Said Özervarlı, “Firdevs”, DİA, XIII, 123-124). Müfessirlerin de kaydettiği bir hadise göre Hz. Peygamber, “Âhirette her insanın, biri cennette biri de cehennemde olmak üzere iki yeri vardır; inkârcılar ölünce cehenneme atılacakları için müminler cennetteki kendi makamları yanında inkârcılar için hazırlanmış olan makamlara da vâris olacaklar” buyurmuş, ardından da bu iki âyeti okumuştur (İbn Mâce, “Zühd”, 39; İbn Kesîr, V, 459).
Firdevs kelimesinin menşei ve anlamı hakkında çeşitli görüşler ileri sürülmüştür. Araplar’ın bu kelimeyi İslâm’dan önce de kullandıkları söylenmektedir. Kelimenin aslının Pehlevîce (Eski Farsça) “etrafı duvarla çevrili yer” anlamında pairi-daeza olduğu, bunun paradeisos şeklinde Grekçe’ye, oradan da firdevs şeklinde Arapça’ya geçtiği söylenmektedir. İslâmî kaynaklarda firdevs kelimesi cennetin tamamı veya bir bölümü için kullanılmaktadır. Cennetin ortası ya da en yüksek yeri olduğuna dair değişik rivayetler vardır (bilgi için bk. M. Said Özervarlı, “Firdevs”, DİA, XIII, 123-124). Müfessirlerin de kaydettiği bir hadise göre Hz. Peygamber, “Âhirette her insanın, biri cennette biri de cehennemde olmak üzere iki yeri vardır; inkârcılar ölünce cehenneme atılacakları için müminler cennetteki kendi makamları yanında inkârcılar için hazırlanmış olan makamlara da vâris olacaklar” buyurmuş, ardından da bu iki âyeti okumuştur (İbn Mâce, “Zühd”, 39; İbn Kesîr, V, 459).
Bu bölümde geçen “yaratıyoruz, getiriyoruz” gibi fiillerin asılları âyetlerin metninde geçmiş zamanlıdır. Kur’an’da verilen bilginin kesinliğine işaret etmek gibi bazı sebeplerle şimdiki, gelecek veya geniş zaman yerine geçmiş zaman fiilinin kullanıldığı bilinmektedir. Konumuz olan âyetlerde her bir insanın yaratılış süreci anlatıldığı ve bu süreç devam ettiği için buradaki fiillerin şimdiki zaman şekliyle çevrilmesi daha uygun görüldü. “Çamurdan alınmış bir öz” diye tercüme ettiğimiz 12. âyetteki sülâle kelimesi, sözlükte “bir şeyin içinden çekip çıkarılan nesne” anlamına gelir; burada ise toprakta bulunan ve insan bedeninin oluşumuna yarayan organik ve inorganik maddeler, besinler için kullanıldığı anlaşılmaktadır. Zira erkekte ve kadında üremeyi sağlayan unsurların (sperm ve yumurta) oluşması sonuçta beslenmeye bağlıdır. Şu halde sadece ilk insanın değil, diğer bütün insanların varlığının aslı da topraktandır. Erkeğin sperminin kadının rahim kanalında onun yumurtasını aşılamasından sonra insanın bu ilk maddesi, âyette “sağlam korunak” deyimiyle ifade edilen rahme gelir. Nutfe ile bu aşamadaki döllenmiş hücre (zigot) kastedilmektedir. Bu hücrelerin bazı uzantılar çıkararak rahim iç zarına asılıp tutundukları ve bir iki gün bu vaziyette kaldıkları günümüzde elektro mikroskop sayesinde gözlenebilmektedir. İşte hücrenin rahim cidarındaki bu asılı vaziyetine âyette, –kelimenin sözlük anlamına uygun olarak– alaka denilmiştir. Bu suretle rahimde gelişimini sürdüren embriyo, önce –âyet metninde mudga denilen– şekilsiz etimsi bir parçaya dönüşür; zamanla kemikler oluşur, kemikler kas, damar ve sinirlerle, bunlar da etle kaplanarak insan bedeninin oluşumu tamamlanır. Bu âyetlerde topraktan, dolayısıyla toprakta beslenip büyüyen bitkilerden alınan besin aşamasından başlayarak ana karnında ete kemiğe bürünmesine, tam bir beden halini almasına varıncaya kadar her bir insanın biyolojik yaratılış ve oluşum süreci özetlenmiştir. Böylece insan, bir yandan bedeninin menşei yönüyle basit bir topraktır; fakat öte yandan Allah’ın kendisine bağışladığı duyu, akıl gibi meleke ve özellikler sayesinde madde üstü bir yönü olan varlıktır. “Nihayet onu bambaşka bir yaratık halinde inşa ediyoruz” cümlesi insanın fizyolojik oluşum ve gelişimi yanında onu diğer canlılardan ayıran psikolojik ve mânevî donanımını da kazanarak eksiksiz, bağımsız bir kişilik halini almasını ifade eder. Âyette Allah’ın insanoğluna bütün bu ihsanları hatırlatılmakta ve dolaylı olarak ondan yaratıcısını tanıyıp şükran borcunu yerine getirmesi istenmektedir. Tabiattaki bütün canlılar içinde gerek biyolojik gerekse psikolojik yönden en gelişmiş canlı kabul edilen insan, bilebildiğimiz kadarıyla Allah’ın dünyadaki en büyük eseri olduğu için, bu âyetlerde insanın yaratılış serü-venini özetleyen ifadelerin ardından yüce yaratıcı, “Yapıp yaratanların en güzeli olan Allah çok yücedir” buyurarak âdeta en güzel eseriyle övünmüştür. Bu da Kur’an’ın insana verdiği büyük değerin bir ifadesidir. Halk (yaratma) kökünden gelen hâlik kelimesi 14. âyette çoğul şekliyle (hâlikîn) kullanılarak yaratmanın Allah’tan başkasına da nisbet edildiği görülmektedir. Tefsirlerde Araplar’ın halk kavramını, “bir şey yapma, üretme” (sun‘) anlamında insanlara nisbet ederek kullandıkları da bildirilmektedir. Bununla birlikte söz konusu kavram müslümanlar arasında zamanla sadece Allah için kullanılmış, O’ndan başkasına nisbet edilmesi kulluk edebine aykırı görülmüştür.
Bu bölümde geçen “yaratıyoruz, getiriyoruz” gibi fiillerin asılları âyetlerin metninde geçmiş zamanlıdır. Kur’an’da verilen bilginin kesinliğine işaret etmek gibi bazı sebeplerle şimdiki, gelecek veya geniş zaman yerine geçmiş zaman fiilinin kullanıldığı bilinmektedir. Konumuz olan âyetlerde her bir insanın yaratılış süreci anlatıldığı ve bu süreç devam ettiği için buradaki fiillerin şimdiki zaman şekliyle çevrilmesi daha uygun görüldü. “Çamurdan alınmış bir öz” diye tercüme ettiğimiz 12. âyetteki sülâle kelimesi, sözlükte “bir şeyin içinden çekip çıkarılan nesne” anlamına gelir; burada ise toprakta bulunan ve insan bedeninin oluşumuna yarayan organik ve inorganik maddeler, besinler için kullanıldığı anlaşılmaktadır. Zira erkekte ve kadında üremeyi sağlayan unsurların (sperm ve yumurta) oluşması sonuçta beslenmeye bağlıdır. Şu halde sadece ilk insanın değil, diğer bütün insanların varlığının aslı da topraktandır. Erkeğin sperminin kadının rahim kanalında onun yumurtasını aşılamasından sonra insanın bu ilk maddesi, âyette “sağlam korunak” deyimiyle ifade edilen rahme gelir. Nutfe ile bu aşamadaki döllenmiş hücre (zigot) kastedilmektedir. Bu hücrelerin bazı uzantılar çıkararak rahim iç zarına asılıp tutundukları ve bir iki gün bu vaziyette kaldıkları günümüzde elektro mikroskop sayesinde gözlenebilmektedir. İşte hücrenin rahim cidarındaki bu asılı vaziyetine âyette, –kelimenin sözlük anlamına uygun olarak– alaka denilmiştir. Bu suretle rahimde gelişimini sürdüren embriyo, önce –âyet metninde mudga denilen– şekilsiz etimsi bir parçaya dönüşür; zamanla kemikler oluşur, kemikler kas, damar ve sinirlerle, bunlar da etle kaplanarak insan bedeninin oluşumu tamamlanır. Bu âyetlerde topraktan, dolayısıyla toprakta beslenip büyüyen bitkilerden alınan besin aşamasından başlayarak ana karnında ete kemiğe bürünmesine, tam bir beden halini almasına varıncaya kadar her bir insanın biyolojik yaratılış ve oluşum süreci özetlenmiştir. Böylece insan, bir yandan bedeninin menşei yönüyle basit bir topraktır; fakat öte yandan Allah’ın kendisine bağışladığı duyu, akıl gibi meleke ve özellikler sayesinde madde üstü bir yönü olan varlıktır. “Nihayet onu bambaşka bir yaratık halinde inşa ediyoruz” cümlesi insanın fizyolojik oluşum ve gelişimi yanında onu diğer canlılardan ayıran psikolojik ve mânevî donanımını da kazanarak eksiksiz, bağımsız bir kişilik halini almasını ifade eder. Âyette Allah’ın insanoğluna bütün bu ihsanları hatırlatılmakta ve dolaylı olarak ondan yaratıcısını tanıyıp şükran borcunu yerine getirmesi istenmektedir. Tabiattaki bütün canlılar içinde gerek biyolojik gerekse psikolojik yönden en gelişmiş canlı kabul edilen insan, bilebildiğimiz kadarıyla Allah’ın dünyadaki en büyük eseri olduğu için, bu âyetlerde insanın yaratılış serü-venini özetleyen ifadelerin ardından yüce yaratıcı, “Yapıp yaratanların en güzeli olan Allah çok yücedir” buyurarak âdeta en güzel eseriyle övünmüştür. Bu da Kur’an’ın insana verdiği büyük değerin bir ifadesidir. Halk (yaratma) kökünden gelen hâlik kelimesi 14. âyette çoğul şekliyle (hâlikîn) kullanılarak yaratmanın Allah’tan başkasına da nisbet edildiği görülmektedir. Tefsirlerde Araplar’ın halk kavramını, “bir şey yapma, üretme” (sun‘) anlamında insanlara nisbet ederek kullandıkları da bildirilmektedir. Bununla birlikte söz konusu kavram müslümanlar arasında zamanla sadece Allah için kullanılmış, O’ndan başkasına nisbet edilmesi kulluk edebine aykırı görülmüştür.
Bu bölümde geçen “yaratıyoruz, getiriyoruz” gibi fiillerin asılları âyetlerin metninde geçmiş zamanlıdır. Kur’an’da verilen bilginin kesinliğine işaret etmek gibi bazı sebeplerle şimdiki, gelecek veya geniş zaman yerine geçmiş zaman fiilinin kullanıldığı bilinmektedir. Konumuz olan âyetlerde her bir insanın yaratılış süreci anlatıldığı ve bu süreç devam ettiği için buradaki fiillerin şimdiki zaman şekliyle çevrilmesi daha uygun görüldü. “Çamurdan alınmış bir öz” diye tercüme ettiğimiz 12. âyetteki sülâle kelimesi, sözlükte “bir şeyin içinden çekip çıkarılan nesne” anlamına gelir; burada ise toprakta bulunan ve insan bedeninin oluşumuna yarayan organik ve inorganik maddeler, besinler için kullanıldığı anlaşılmaktadır. Zira erkekte ve kadında üremeyi sağlayan unsurların (sperm ve yumurta) oluşması sonuçta beslenmeye bağlıdır. Şu halde sadece ilk insanın değil, diğer bütün insanların varlığının aslı da topraktandır. Erkeğin sperminin kadının rahim kanalında onun yumurtasını aşılamasından sonra insanın bu ilk maddesi, âyette “sağlam korunak” deyimiyle ifade edilen rahme gelir. Nutfe ile bu aşamadaki döllenmiş hücre (zigot) kastedilmektedir. Bu hücrelerin bazı uzantılar çıkararak rahim iç zarına asılıp tutundukları ve bir iki gün bu vaziyette kaldıkları günümüzde elektro mikroskop sayesinde gözlenebilmektedir. İşte hücrenin rahim cidarındaki bu asılı vaziyetine âyette, –kelimenin sözlük anlamına uygun olarak– alaka denilmiştir. Bu suretle rahimde gelişimini sürdüren embriyo, önce –âyet metninde mudga denilen– şekilsiz etimsi bir parçaya dönüşür; zamanla kemikler oluşur, kemikler kas, damar ve sinirlerle, bunlar da etle kaplanarak insan bedeninin oluşumu tamamlanır. Bu âyetlerde topraktan, dolayısıyla toprakta beslenip büyüyen bitkilerden alınan besin aşamasından başlayarak ana karnında ete kemiğe bürünmesine, tam bir beden halini almasına varıncaya kadar her bir insanın biyolojik yaratılış ve oluşum süreci özetlenmiştir. Böylece insan, bir yandan bedeninin menşei yönüyle basit bir topraktır; fakat öte yandan Allah’ın kendisine bağışladığı duyu, akıl gibi meleke ve özellikler sayesinde madde üstü bir yönü olan varlıktır. “Nihayet onu bambaşka bir yaratık halinde inşa ediyoruz” cümlesi insanın fizyolojik oluşum ve gelişimi yanında onu diğer canlılardan ayıran psikolojik ve mânevî donanımını da kazanarak eksiksiz, bağımsız bir kişilik halini almasını ifade eder. Âyette Allah’ın insanoğluna bütün bu ihsanları hatırlatılmakta ve dolaylı olarak ondan yaratıcısını tanıyıp şükran borcunu yerine getirmesi istenmektedir. Tabiattaki bütün canlılar içinde gerek biyolojik gerekse psikolojik yönden en gelişmiş canlı kabul edilen insan, bilebildiğimiz kadarıyla Allah’ın dünyadaki en büyük eseri olduğu için, bu âyetlerde insanın yaratılış serü-venini özetleyen ifadelerin ardından yüce yaratıcı, “Yapıp yaratanların en güzeli olan Allah çok yücedir” buyurarak âdeta en güzel eseriyle övünmüştür. Bu da Kur’an’ın insana verdiği büyük değerin bir ifadesidir. Halk (yaratma) kökünden gelen hâlik kelimesi 14. âyette çoğul şekliyle (hâlikîn) kullanılarak yaratmanın Allah’tan başkasına da nisbet edildiği görülmektedir. Tefsirlerde Araplar’ın halk kavramını, “bir şey yapma, üretme” (sun‘) anlamında insanlara nisbet ederek kullandıkları da bildirilmektedir. Bununla birlikte söz konusu kavram müslümanlar arasında zamanla sadece Allah için kullanılmış, O’ndan başkasına nisbet edilmesi kulluk edebine aykırı görülmüştür.
Yukarıdaki âyetlerde insanın değerinin ardından onun ölümlü bir varlık olduğu, ancak kıyamet gününde yeniden diriltileceği, dolayısıyla yapıp ettiklerinden sorguya çekileceği hatırlatılmaktadır. Şu halde insan belirtilen konumuna güvenip aldanmamalı, aksine bu durumun, onun sorumluluğunu ağırlaştırdığını bilip bunun için hazırlıklı olmalıdır.
Yukarıdaki âyetlerde insanın değerinin ardından onun ölümlü bir varlık olduğu, ancak kıyamet gününde yeniden diriltileceği, dolayısıyla yapıp ettiklerinden sorguya çekileceği hatırlatılmaktadır. Şu halde insan belirtilen konumuna güvenip aldanmamalı, aksine bu durumun, onun sorumluluğunu ağırlaştırdığını bilip bunun için hazırlıklı olmalıdır.
İnsanın ölümlülüğünü ve yeniden diriltileceğini bildiren açıklamanın ardından bu âyetler grubunda hem yeniden dirilmesi konusunda zihinlere doğabilecek kuşkuların giderilmesi ve Allah’ın yeniden diriltmekten âciz olmadığının hatırlatılması istenmiş hem de O’nun insanlığa ihsanından örnekler verilerek kendisine şükretmek gerektiğine işaret edilmiştir. “Yedi yol” ile ne kastedildiği hususunda değişik görüşler vardır. Eski tefsirlerde bu ifade genellikle klasik astronomi tasavvurundaki yedi kat gök yani yedi kozmik sistem veya gezegenlerin yörüngeleri olarak yorumlanmıştır (Taberî, VIII, 12; Zemahşerî, III, 44). Elmalılı, âyetin sonunda geçen bilgi ile alâkalı ifadeyle de bağlantı kurarak, kendisi buradaki “yedi yol”dan insandaki beş duyu ile akıl ve vahiy yollarının oluşturduğu yedi idrak yolunu anladığını belirtmektedir (V, 3439). Bize göre–İbn Âşûr’un da belirttiği gibi (XVIII, 27)– bu yorumlar içinde en uygun olanı, “yedi yol”u eskiden meşhur olan yedi gezegenin yörüngeleri kabul eden yorumdur. Buradaki yedi sayısının sınırlayıcı değil, çokluk bildirmek için kullanıldığı da düşünülebilir. “Yaratılanlar” diye çevirdiğimiz halk kelimesi tefsirlerde “yaratma” şeklinde de açıklanmıştır. İlk yoruma göre Allah bütün yarattıklarını bilmektedir. Aristo ve onu izleyen bazı filozofların iddia ettiği gibi Allah yarattıklarının durumundan habersiz değildir; O hem yaratır hem de yarattıklarını bilir; onları yönetir, korur, besler, barındırır, çoğaltır, azaltır, yaşatır, öldürür... Kezâ O, yaratma işlevinden de habersiz değildir; 14. âyette belirtildiği gibi, O “yapıp yaratanların en güzeli”dir; yaratması ilimle, hikmetledir, bu sebeple de her yaratmanın bir anlamı, yarattıklarıyla ilgili bir gayesi vardır. Buradaki halk ile insanların kastedildiği de söylenmiştir. Bu durumda âyetin ilgili kısmı, “Biz insanlardan, onların yapıp ettiklerinden habersiz değiliz” anlamına gelir (Râzî, XXIII, 87).
Allah’ın, kendi yarattıklarından habersiz olmadığını, aksine ilmi ve hikmetiyle evreni bir düzen içinde kurduğunu ve yaşattığını gösteren en ilgi çekici kanıtlardan biri olarak yağmur olayı, bu olayın etkisi ve hayata katkısı hatırlatılmakta, bu konudaki ilâhî yasalardan bazısına işaret edilmektedir. Bunlardan biri yağmurun “uygun ölçüde” indirilmesidir. Zaman zaman –belirli sebeplere ve hikmetlere bağlı olarak– bölgelere ve tabiat şartlarına göre yağmurun ihtiyaçtan az veya çok yağması yüzünden bazı sıkıntılar, âfetler yaşanmakla beraber dünyanın geneli dikkate alındığında bu durumlar istisnaî olup yağmur olayının canlılar için yararını esas alan yasalara göre cereyan ettiği, bu hususta bir düzenin hâkim olduğu görülmektedir. Râzî, buradaki “ölçü”nün, yağmur suyunun insan, hayvan ve bitkilerin yararlanmasına en uygun kıvamda ve saflıkta olduğuna delâlet ettiğini belirtirken (XXIII, 88) Elmalılı da suyun terkibindeki ölçülülüğe; buharlaşma, yoğunlaşma gibi fiziksel olaylardaki yasalara ve bütün bunların tesadüfen olmayıp ilâhî hikmet ve inâyetin sonucu olduğuna dikkat çeker (V, 3441). 18. âyetin dikkat çektiği yağmur olayındaki ilâhî yasalardan biri de yağmur suyunun “arzda tutulması”dır. Bu da yeryüzü varlıkları için büyük bir nimettir. Şayet arz yağmur suyunu tutmayıp olduğu gibi dibe indirseydi veya bu sular sel halinde tamamen akıp gitseydi veya çarçabuk buharlaşsaydı, canlılar yağmurun hayatî faydalarından mahrum kaldığı gibi –erozyon olayında görüldüğü üzere– yağmur zararlı bile olabilirdi. Yağmur suyunun arzda tutulmasından, suyun yer altında belli tabakalarda birikmesi kastedilmiş olabilir. Bu da canlılar için Allah’ın bir lutfu ve rahmetidir. Çünkü yer altı suları gerek tabii olarak yüzeye çıkmak, gerekse insan emeğiyle çıkarılmak suretiyle faydalı hale gelir. Âyette de ifade edildiği gibi Allah Teâlâ, canlılar için bu kadar yararlı olan yağmuru yağdırmamaya veya yağdırsa bile faydasız hale getirmeye de kadirdir. Bu ise canlılar için en büyük felâkettir. Nitekim uzayda şimdiye kadar bilinenler içinde yağmur olayının cereyan ettiği tek gezegen dünyamızdır. Bir an Allah’ın dünyamızdan bu nimetini geri aldığını düşünürsek o zaman dünyanın bütün değerini ve anlamını yitirdiğini anlarız. Çünkü dünyayı anlamlı ve değerli kılan şey hayattır. Su ise–müteakip âyetlerden de anlaşılacağı üzere– bir hayat kaynağıdır. Muhammed Esed’in de belirttiği gibi 20. âyette, Kur’an öncesi dönem-de birçok peygamberin yaşadığı ve tebliğde bulunduğu Doğu Akdeniz coğrafyasını çağrıştırması için kutsal Sînâ dağı unsuru kullanılmıştır. Bu coğrafyada yetiştiği, hem katık olarak değerlendirildiği hem de yağından istifade edildiği bildirilen ağaç ise zeytin ağacıdır.
Allah’ın, kendi yarattıklarından habersiz olmadığını, aksine ilmi ve hikmetiyle evreni bir düzen içinde kurduğunu ve yaşattığını gösteren en ilgi çekici kanıtlardan biri olarak yağmur olayı, bu olayın etkisi ve hayata katkısı hatırlatılmakta, bu konudaki ilâhî yasalardan bazısına işaret edilmektedir. Bunlardan biri yağmurun “uygun ölçüde” indirilmesidir. Zaman zaman –belirli sebeplere ve hikmetlere bağlı olarak– bölgelere ve tabiat şartlarına göre yağmurun ihtiyaçtan az veya çok yağması yüzünden bazı sıkıntılar, âfetler yaşanmakla beraber dünyanın geneli dikkate alındığında bu durumlar istisnaî olup yağmur olayının canlılar için yararını esas alan yasalara göre cereyan ettiği, bu hususta bir düzenin hâkim olduğu görülmektedir. Râzî, buradaki “ölçü”nün, yağmur suyunun insan, hayvan ve bitkilerin yararlanmasına en uygun kıvamda ve saflıkta olduğuna delâlet ettiğini belirtirken (XXIII, 88) Elmalılı da suyun terkibindeki ölçülülüğe; buharlaşma, yoğunlaşma gibi fiziksel olaylardaki yasalara ve bütün bunların tesadüfen olmayıp ilâhî hikmet ve inâyetin sonucu olduğuna dikkat çeker (V, 3441). 18. âyetin dikkat çektiği yağmur olayındaki ilâhî yasalardan biri de yağmur suyunun “arzda tutulması”dır. Bu da yeryüzü varlıkları için büyük bir nimettir. Şayet arz yağmur suyunu tutmayıp olduğu gibi dibe indirseydi veya bu sular sel halinde tamamen akıp gitseydi veya çarçabuk buharlaşsaydı, canlılar yağmurun hayatî faydalarından mahrum kaldığı gibi –erozyon olayında görüldüğü üzere– yağmur zararlı bile olabilirdi. Yağmur suyunun arzda tutulmasından, suyun yer altında belli tabakalarda birikmesi kastedilmiş olabilir. Bu da canlılar için Allah’ın bir lutfu ve rahmetidir. Çünkü yer altı suları gerek tabii olarak yüzeye çıkmak, gerekse insan emeğiyle çıkarılmak suretiyle faydalı hale gelir. Âyette de ifade edildiği gibi Allah Teâlâ, canlılar için bu kadar yararlı olan yağmuru yağdırmamaya veya yağdırsa bile faydasız hale getirmeye de kadirdir. Bu ise canlılar için en büyük felâkettir. Nitekim uzayda şimdiye kadar bilinenler içinde yağmur olayının cereyan ettiği tek gezegen dünyamızdır. Bir an Allah’ın dünyamızdan bu nimetini geri aldığını düşünürsek o zaman dünyanın bütün değerini ve anlamını yitirdiğini anlarız. Çünkü dünyayı anlamlı ve değerli kılan şey hayattır. Su ise–müteakip âyetlerden de anlaşılacağı üzere– bir hayat kaynağıdır. Muhammed Esed’in de belirttiği gibi 20. âyette, Kur’an öncesi dönem-de birçok peygamberin yaşadığı ve tebliğde bulunduğu Doğu Akdeniz coğrafyasını çağrıştırması için kutsal Sînâ dağı unsuru kullanılmıştır. Bu coğrafyada yetiştiği, hem katık olarak değerlendirildiği hem de yağından istifade edildiği bildirilen ağaç ise zeytin ağacıdır.
Allah’ın, kendi yarattıklarından habersiz olmadığını, aksine ilmi ve hikmetiyle evreni bir düzen içinde kurduğunu ve yaşattığını gösteren en ilgi çekici kanıtlardan biri olarak yağmur olayı, bu olayın etkisi ve hayata katkısı hatırlatılmakta, bu konudaki ilâhî yasalardan bazısına işaret edilmektedir. Bunlardan biri yağmurun “uygun ölçüde” indirilmesidir. Zaman zaman –belirli sebeplere ve hikmetlere bağlı olarak– bölgelere ve tabiat şartlarına göre yağmurun ihtiyaçtan az veya çok yağması yüzünden bazı sıkıntılar, âfetler yaşanmakla beraber dünyanın geneli dikkate alındığında bu durumlar istisnaî olup yağmur olayının canlılar için yararını esas alan yasalara göre cereyan ettiği, bu hususta bir düzenin hâkim olduğu görülmektedir. Râzî, buradaki “ölçü”nün, yağmur suyunun insan, hayvan ve bitkilerin yararlanmasına en uygun kıvamda ve saflıkta olduğuna delâlet ettiğini belirtirken (XXIII, 88) Elmalılı da suyun terkibindeki ölçülülüğe; buharlaşma, yoğunlaşma gibi fiziksel olaylardaki yasalara ve bütün bunların tesadüfen olmayıp ilâhî hikmet ve inâyetin sonucu olduğuna dikkat çeker (V, 3441). 18. âyetin dikkat çektiği yağmur olayındaki ilâhî yasalardan biri de yağmur suyunun “arzda tutulması”dır. Bu da yeryüzü varlıkları için büyük bir nimettir. Şayet arz yağmur suyunu tutmayıp olduğu gibi dibe indirseydi veya bu sular sel halinde tamamen akıp gitseydi veya çarçabuk buharlaşsaydı, canlılar yağmurun hayatî faydalarından mahrum kaldığı gibi –erozyon olayında görüldüğü üzere– yağmur zararlı bile olabilirdi. Yağmur suyunun arzda tutulmasından, suyun yer altında belli tabakalarda birikmesi kastedilmiş olabilir. Bu da canlılar için Allah’ın bir lutfu ve rahmetidir. Çünkü yer altı suları gerek tabii olarak yüzeye çıkmak, gerekse insan emeğiyle çıkarılmak suretiyle faydalı hale gelir. Âyette de ifade edildiği gibi Allah Teâlâ, canlılar için bu kadar yararlı olan yağmuru yağdırmamaya veya yağdırsa bile faydasız hale getirmeye de kadirdir. Bu ise canlılar için en büyük felâkettir. Nitekim uzayda şimdiye kadar bilinenler içinde yağmur olayının cereyan ettiği tek gezegen dünyamızdır. Bir an Allah’ın dünyamızdan bu nimetini geri aldığını düşünürsek o zaman dünyanın bütün değerini ve anlamını yitirdiğini anlarız. Çünkü dünyayı anlamlı ve değerli kılan şey hayattır. Su ise–müteakip âyetlerden de anlaşılacağı üzere– bir hayat kaynağıdır. Muhammed Esed’in de belirttiği gibi 20. âyette, Kur’an öncesi dönem-de birçok peygamberin yaşadığı ve tebliğde bulunduğu Doğu Akdeniz coğrafyasını çağrıştırması için kutsal Sînâ dağı unsuru kullanılmıştır. Bu coğrafyada yetiştiği, hem katık olarak değerlendirildiği hem de yağından istifade edildiği bildirilen ağaç ise zeytin ağacıdır.
“Hayvanlar” diye tercüme ettiğimiz 21. âyetteki en‘âm kelimesi genellikle koyun sürüsü veya deve, sığır gibi büyükbaş evcil hayvanlar için kullanılır. Âyetlerde süt ve etlerinden beslenmek, nakil aracı olarak kullanmak gibi yollarla insanların bu hayvanlardan istifade ettikleri hatırlatılıyor; hem onların bu şekilde yararlı kılınmasının bir tesadüf sonucu olmayıp Allah’ın planlı bir yaratmasıyla gerçekleştiğine hem de bu lutufların sahibine şükretmek gerektiğine dikkat çekiliyor.
“Hayvanlar” diye tercüme ettiğimiz 21. âyetteki en‘âm kelimesi genellikle koyun sürüsü veya deve, sığır gibi büyükbaş evcil hayvanlar için kullanılır. Âyetlerde süt ve etlerinden beslenmek, nakil aracı olarak kullanmak gibi yollarla insanların bu hayvanlardan istifade ettikleri hatırlatılıyor; hem onların bu şekilde yararlı kılınmasının bir tesadüf sonucu olmayıp Allah’ın planlı bir yaratmasıyla gerçekleştiğine hem de bu lutufların sahibine şükretmek gerektiğine dikkat çekiliyor.
Bu âyetlerden Nûh kavminin çok tanrılı bir inanca sahip olduğu anlaşılmaktadır. Nûh’un uyarısına rağmen kavminin ileri gelenleri, onun tevhide çağıran tebliğleri üzerinde samimi olarak düşünecekleri yerde, davetinin altında kötü niyet aramaya kalkışmışlar, liderlik peşinde olduğu, aklî dengesinin yerinde olmadığı gibi haksız iddialar ileri sürerek onu insanların gözünde küçük düşürmeye çalışmışlardır. Onu aklî dengesi yerinde olmamakla suçlamalarının sebebi, kendi bâtıl inançlarını aklın gereği olarak görmeleri, buna aykırı bir inancın akılla bağdaşmayacağını sanmalarıdır (Hz. Nûh ve tevhid mücadelesi hakkında bilgi için bk. Hûd 11/25-49). “Bir süre onu gözetim altında tutun” diye çevirdiğimiz ifade tefsirlerde iki şekilde açıklanmıştır: a) O akıl hastası olduğuna göre bir süre sabredip bekleyin; iyileşirse ne âlâ, aksi halde öldürürsünüz; b) Bir süre bekleyin; eğer gerçekten peygamber ise Tanrı ona yardım edecek, durumunu güçlendirecektir; o zaman biz de kendisine uyarız; ama eğer yalancının biriyse Tanrı onu alçaltır, planını bozar, biz de ondan kurtuluruz.
Bu âyetlerden Nûh kavminin çok tanrılı bir inanca sahip olduğu anlaşılmaktadır. Nûh’un uyarısına rağmen kavminin ileri gelenleri, onun tevhide çağıran tebliğleri üzerinde samimi olarak düşünecekleri yerde, davetinin altında kötü niyet aramaya kalkışmışlar, liderlik peşinde olduğu, aklî dengesinin yerinde olmadığı gibi haksız iddialar ileri sürerek onu insanların gözünde küçük düşürmeye çalışmışlardır. Onu aklî dengesi yerinde olmamakla suçlamalarının sebebi, kendi bâtıl inançlarını aklın gereği olarak görmeleri, buna aykırı bir inancın akılla bağdaşmayacağını sanmalarıdır (Hz. Nûh ve tevhid mücadelesi hakkında bilgi için bk. Hûd 11/25-49). “Bir süre onu gözetim altında tutun” diye çevirdiğimiz ifade tefsirlerde iki şekilde açıklanmıştır: a) O akıl hastası olduğuna göre bir süre sabredip bekleyin; iyileşirse ne âlâ, aksi halde öldürürsünüz; b) Bir süre bekleyin; eğer gerçekten peygamber ise Tanrı ona yardım edecek, durumunu güçlendirecektir; o zaman biz de kendisine uyarız; ama eğer yalancının biriyse Tanrı onu alçaltır, planını bozar, biz de ondan kurtuluruz.
Bu âyetlerden Nûh kavminin çok tanrılı bir inanca sahip olduğu anlaşılmaktadır. Nûh’un uyarısına rağmen kavminin ileri gelenleri, onun tevhide çağıran tebliğleri üzerinde samimi olarak düşünecekleri yerde, davetinin altında kötü niyet aramaya kalkışmışlar, liderlik peşinde olduğu, aklî dengesinin yerinde olmadığı gibi haksız iddialar ileri sürerek onu insanların gözünde küçük düşürmeye çalışmışlardır. Onu aklî dengesi yerinde olmamakla suçlamalarının sebebi, kendi bâtıl inançlarını aklın gereği olarak görmeleri, buna aykırı bir inancın akılla bağdaşmayacağını sanmalarıdır (Hz. Nûh ve tevhid mücadelesi hakkında bilgi için bk. Hûd 11/25-49). “Bir süre onu gözetim altında tutun” diye çevirdiğimiz ifade tefsirlerde iki şekilde açıklanmıştır: a) O akıl hastası olduğuna göre bir süre sabredip bekleyin; iyileşirse ne âlâ, aksi halde öldürürsünüz; b) Bir süre bekleyin; eğer gerçekten peygamber ise Tanrı ona yardım edecek, durumunu güçlendirecektir; o zaman biz de kendisine uyarız; ama eğer yalancının biriyse Tanrı onu alçaltır, planını bozar, biz de ondan kurtuluruz.
Kavminin inkârcı önderlerinin haksız iddia ve iftiralarla davetini engellemeleri karşısında Hz. Nûh’un Allah’tan yardım dilemesi üzerine bütün kitaplı dinlerde ve genel olarak çeşitli toplumların kültüründe yer alan meşhur tûfan olayı gerçekleşti (Nûh tûfanı hakkındaki âyetlerin yorumu ve olay hakkında bilgi için bk. Hûd 11/36-49) Hz. Nûh’un, hem şahsı hem de beraberindekiler adına yaptığı duasında Allah’ın kendisini “bereketli bir yer”e indirmesini dilerken, gemide bulunanların güvenlik ve rahatlığını veya yolculuğun bitiminde inecekleri yerin güvenli ve bereketli olmasını kastetmiş olabileceği yönünde açıklamalar yapılmıştır (meselâ bk. Zemahşerî, III, 46-47; Râzî, XXIII,95). Bizce bu duayı, sınırlamadan âyette olduğu şekliyle anlamak daha isabetli olacaktır. Bu, aynı zamanda her müminin bir yere yerleşirken, yolculuk yaparken tekrar etmesinde fayda bulunan anlamlı bir dua örneğidir.
Kavminin inkârcı önderlerinin haksız iddia ve iftiralarla davetini engellemeleri karşısında Hz. Nûh’un Allah’tan yardım dilemesi üzerine bütün kitaplı dinlerde ve genel olarak çeşitli toplumların kültüründe yer alan meşhur tûfan olayı gerçekleşti (Nûh tûfanı hakkındaki âyetlerin yorumu ve olay hakkında bilgi için bk. Hûd 11/36-49) Hz. Nûh’un, hem şahsı hem de beraberindekiler adına yaptığı duasında Allah’ın kendisini “bereketli bir yer”e indirmesini dilerken, gemide bulunanların güvenlik ve rahatlığını veya yolculuğun bitiminde inecekleri yerin güvenli ve bereketli olmasını kastetmiş olabileceği yönünde açıklamalar yapılmıştır (meselâ bk. Zemahşerî, III, 46-47; Râzî, XXIII,95). Bizce bu duayı, sınırlamadan âyette olduğu şekliyle anlamak daha isabetli olacaktır. Bu, aynı zamanda her müminin bir yere yerleşirken, yolculuk yaparken tekrar etmesinde fayda bulunan anlamlı bir dua örneğidir.
Kavminin inkârcı önderlerinin haksız iddia ve iftiralarla davetini engellemeleri karşısında Hz. Nûh’un Allah’tan yardım dilemesi üzerine bütün kitaplı dinlerde ve genel olarak çeşitli toplumların kültüründe yer alan meşhur tûfan olayı gerçekleşti (Nûh tûfanı hakkındaki âyetlerin yorumu ve olay hakkında bilgi için bk. Hûd 11/36-49) Hz. Nûh’un, hem şahsı hem de beraberindekiler adına yaptığı duasında Allah’ın kendisini “bereketli bir yer”e indirmesini dilerken, gemide bulunanların güvenlik ve rahatlığını veya yolculuğun bitiminde inecekleri yerin güvenli ve bereketli olmasını kastetmiş olabileceği yönünde açıklamalar yapılmıştır (meselâ bk. Zemahşerî, III, 46-47; Râzî, XXIII,95). Bizce bu duayı, sınırlamadan âyette olduğu şekliyle anlamak daha isabetli olacaktır. Bu, aynı zamanda her müminin bir yere yerleşirken, yolculuk yaparken tekrar etmesinde fayda bulunan anlamlı bir dua örneğidir.
Kavminin inkârcı önderlerinin haksız iddia ve iftiralarla davetini engellemeleri karşısında Hz. Nûh’un Allah’tan yardım dilemesi üzerine bütün kitaplı dinlerde ve genel olarak çeşitli toplumların kültüründe yer alan meşhur tûfan olayı gerçekleşti (Nûh tûfanı hakkındaki âyetlerin yorumu ve olay hakkında bilgi için bk. Hûd 11/36-49) Hz. Nûh’un, hem şahsı hem de beraberindekiler adına yaptığı duasında Allah’ın kendisini “bereketli bir yer”e indirmesini dilerken, gemide bulunanların güvenlik ve rahatlığını veya yolculuğun bitiminde inecekleri yerin güvenli ve bereketli olmasını kastetmiş olabileceği yönünde açıklamalar yapılmıştır (meselâ bk. Zemahşerî, III, 46-47; Râzî, XXIII,95). Bizce bu duayı, sınırlamadan âyette olduğu şekliyle anlamak daha isabetli olacaktır. Bu, aynı zamanda her müminin bir yere yerleşirken, yolculuk yaparken tekrar etmesinde fayda bulunan anlamlı bir dua örneğidir.
İnsanlığın atalarından olan Hz. Nûh’un davetinin ve insanlık tarihinde büyük yeri olan Nûh tûfanının ibret verici yanları bulunduğu bildirilmektedir. Bunların başında Nûh’un ilk tebliğinin tevhide dair olması gelir. Nitekim Nûh’tan önceki ve sonraki bütün peygamberlerin ilk davası da tevhid inancını yerleştirmek olmuştur. Ayrıca tûfan olayı bize şunları öğretmektedir: Allah’ın varlık ve birliğine içtenlikle inanıp hayatlarını doğruluk ve dürüstlük çizgisinde yürütenler, başlangıçta inkâr ve kötülüklere sapanların haksız suçlama ve iftiralarına, baskı ve zulümlerine mâruz kalsalar da sonunda mutlaka başarılı olacaklardır. Ancak bunun için Allah’a sığınıp güvenmenin yanında, nasıl ki Nûh peygamber, “Nasıl olsa Allah bizi kurtarır” diye düşünüp kolaycılığa kaçmamış, aksine kendi eliyle gemiyi yapıp diğer önlemleri almışsa, insanın üzerine düşen görevleri eksiksiz yapması, esbaba tevessül etmesi, yani başarmak için ihtiyaç duyacağı mümkün olan bütün tedbirleri alması gerekir. Âyetin sonunda dikkat çekilen Allah’ın denemesini yani sınavdan geçirmesini bu çerçevede anlamak gerekir; yani Allah gelmiş geçmiş bütün insanları, kavimleri, milletleri yukarıda belirtilen ilkeler çerçevesinde davranıp davranmadıkları hususunda sınavdan geçirmiştir ve geçirmektedir.
Eski müfessirlerin bir kısmı, bu âyetlerde ismi verilmeden kendisinden söz edilen neslin Semûd kavmi ve onlara gönderilen peygamberin Sâlih aleyhisselâm olduğu kanaatindedirler (meselâ bk. Taberî, XVIII, 19); çoğunluk tarafından ise bu neslin Âd kavmi, peygamberin de Hûd aleyhisselâm olduğu söylenmiştir (bk. Zemahşerî, III, 47; Râzî, XXIII, 97). Bununla birlikte burada sözü edilen peygamberin davet ettiği tevhid ilkesi, esasen Kur’an’da adı geçen peygamberlerin gerçekleştirmeye çalıştıkları ortak davadır. Hz. Muhammed de dahil olmak üzere bütün peygamberlere karşı mücadele verenler, bu kıssadakiler gibi genellikle eşraftan hali vakti yerinde, çıkarlarına uygun düştüğü için mevcut sistem ve telakkiden memnun olan kesimlerdi. Bunlar umumiyetle hak peygamberin getirdiği sistemi kendi toplumsal ve ekonomik statüleri için tehlikeli görmüşler; özellikle herkes gibi bu mütegallibe zümresinin de yapıp ettiklerinden dolayı sorumlu tutulacaklarını bildiren, böylece toplumda mutlak bir hak ve adalet bilincinin uyanmasını hedefleyen âhiret inancıyla ilgili tebliğleri reddetmişlerdir. Bunlar, âhiret inancının toplum tarafından benimsenmesini kendi konumları için tehlikeli ve rahatsız edici bulmuşlar; bunu yaparken de ilgili peygamberin Allah’tan haberler getirecek olağan üstü özellikler taşımadığını, herkes gibi onun da sıradan biri olduğunu ileri sürerek onu gözden düşürmeye çalışmışlardır. Aslında bu iddialar, peygamberin görünürdeki insanî özelliklerini abartılı ifadelerle öne çıkararak insanların dikkatlerini peygamberin tebliğlerindeki dinî ve ahlâkî ilkelerde bulunan gerçekliğe çevirmelerini önlemeyi amaçlayan kurnazca bir plandan, bir saptırmadan başka bir şey değildi. Sonuç olarak söz konusu âyetlerde pek çok peygamberin yaşadığı ortak bir tecrübenin dile getirildiği görülmektedir. Bu durumda Muhammed Esed’in, bu âyetlerde belli bir peygamber ve kavimden söz edilmediği, burada anlatılanların, “Allah’ın bütün peygamberlerine ve onların her birinin peygamber olarak yaşadıkları tecrübelerde tekrarlanan benzer çizgilere ilişkin genel bir atıf durumunda” olduğu şeklindeki görüşüne (II, 694) katılmak mümkündür. Bu âyetlerde sözü edilen inkârcı zümrenin, peygamberin kişiliğine ve âhiret hayatına ilişkin iddiaları Kur’an’da muhtelif vesilelerle cevaplandırılıp reddedildiği için burada bir defa daha tekrarlanmasına gerek görülmemiş, sadece uğrayacakları acı âkıbete dikkat çekilmekle yetinilmiştir.
Eski müfessirlerin bir kısmı, bu âyetlerde ismi verilmeden kendisinden söz edilen neslin Semûd kavmi ve onlara gönderilen peygamberin Sâlih aleyhisselâm olduğu kanaatindedirler (meselâ bk. Taberî, XVIII, 19); çoğunluk tarafından ise bu neslin Âd kavmi, peygamberin de Hûd aleyhisselâm olduğu söylenmiştir (bk. Zemahşerî, III, 47; Râzî, XXIII, 97). Bununla birlikte burada sözü edilen peygamberin davet ettiği tevhid ilkesi, esasen Kur’an’da adı geçen peygamberlerin gerçekleştirmeye çalıştıkları ortak davadır. Hz. Muhammed de dahil olmak üzere bütün peygamberlere karşı mücadele verenler, bu kıssadakiler gibi genellikle eşraftan hali vakti yerinde, çıkarlarına uygun düştüğü için mevcut sistem ve telakkiden memnun olan kesimlerdi. Bunlar umumiyetle hak peygamberin getirdiği sistemi kendi toplumsal ve ekonomik statüleri için tehlikeli görmüşler; özellikle herkes gibi bu mütegallibe zümresinin de yapıp ettiklerinden dolayı sorumlu tutulacaklarını bildiren, böylece toplumda mutlak bir hak ve adalet bilincinin uyanmasını hedefleyen âhiret inancıyla ilgili tebliğleri reddetmişlerdir. Bunlar, âhiret inancının toplum tarafından benimsenmesini kendi konumları için tehlikeli ve rahatsız edici bulmuşlar; bunu yaparken de ilgili peygamberin Allah’tan haberler getirecek olağan üstü özellikler taşımadığını, herkes gibi onun da sıradan biri olduğunu ileri sürerek onu gözden düşürmeye çalışmışlardır. Aslında bu iddialar, peygamberin görünürdeki insanî özelliklerini abartılı ifadelerle öne çıkararak insanların dikkatlerini peygamberin tebliğlerindeki dinî ve ahlâkî ilkelerde bulunan gerçekliğe çevirmelerini önlemeyi amaçlayan kurnazca bir plandan, bir saptırmadan başka bir şey değildi. Sonuç olarak söz konusu âyetlerde pek çok peygamberin yaşadığı ortak bir tecrübenin dile getirildiği görülmektedir. Bu durumda Muhammed Esed’in, bu âyetlerde belli bir peygamber ve kavimden söz edilmediği, burada anlatılanların, “Allah’ın bütün peygamberlerine ve onların her birinin peygamber olarak yaşadıkları tecrübelerde tekrarlanan benzer çizgilere ilişkin genel bir atıf durumunda” olduğu şeklindeki görüşüne (II, 694) katılmak mümkündür. Bu âyetlerde sözü edilen inkârcı zümrenin, peygamberin kişiliğine ve âhiret hayatına ilişkin iddiaları Kur’an’da muhtelif vesilelerle cevaplandırılıp reddedildiği için burada bir defa daha tekrarlanmasına gerek görülmemiş, sadece uğrayacakları acı âkıbete dikkat çekilmekle yetinilmiştir.
Eski müfessirlerin bir kısmı, bu âyetlerde ismi verilmeden kendisinden söz edilen neslin Semûd kavmi ve onlara gönderilen peygamberin Sâlih aleyhisselâm olduğu kanaatindedirler (meselâ bk. Taberî, XVIII, 19); çoğunluk tarafından ise bu neslin Âd kavmi, peygamberin de Hûd aleyhisselâm olduğu söylenmiştir (bk. Zemahşerî, III, 47; Râzî, XXIII, 97). Bununla birlikte burada sözü edilen peygamberin davet ettiği tevhid ilkesi, esasen Kur’an’da adı geçen peygamberlerin gerçekleştirmeye çalıştıkları ortak davadır. Hz. Muhammed de dahil olmak üzere bütün peygamberlere karşı mücadele verenler, bu kıssadakiler gibi genellikle eşraftan hali vakti yerinde, çıkarlarına uygun düştüğü için mevcut sistem ve telakkiden memnun olan kesimlerdi. Bunlar umumiyetle hak peygamberin getirdiği sistemi kendi toplumsal ve ekonomik statüleri için tehlikeli görmüşler; özellikle herkes gibi bu mütegallibe zümresinin de yapıp ettiklerinden dolayı sorumlu tutulacaklarını bildiren, böylece toplumda mutlak bir hak ve adalet bilincinin uyanmasını hedefleyen âhiret inancıyla ilgili tebliğleri reddetmişlerdir. Bunlar, âhiret inancının toplum tarafından benimsenmesini kendi konumları için tehlikeli ve rahatsız edici bulmuşlar; bunu yaparken de ilgili peygamberin Allah’tan haberler getirecek olağan üstü özellikler taşımadığını, herkes gibi onun da sıradan biri olduğunu ileri sürerek onu gözden düşürmeye çalışmışlardır. Aslında bu iddialar, peygamberin görünürdeki insanî özelliklerini abartılı ifadelerle öne çıkararak insanların dikkatlerini peygamberin tebliğlerindeki dinî ve ahlâkî ilkelerde bulunan gerçekliğe çevirmelerini önlemeyi amaçlayan kurnazca bir plandan, bir saptırmadan başka bir şey değildi. Sonuç olarak söz konusu âyetlerde pek çok peygamberin yaşadığı ortak bir tecrübenin dile getirildiği görülmektedir. Bu durumda Muhammed Esed’in, bu âyetlerde belli bir peygamber ve kavimden söz edilmediği, burada anlatılanların, “Allah’ın bütün peygamberlerine ve onların her birinin peygamber olarak yaşadıkları tecrübelerde tekrarlanan benzer çizgilere ilişkin genel bir atıf durumunda” olduğu şeklindeki görüşüne (II, 694) katılmak mümkündür. Bu âyetlerde sözü edilen inkârcı zümrenin, peygamberin kişiliğine ve âhiret hayatına ilişkin iddiaları Kur’an’da muhtelif vesilelerle cevaplandırılıp reddedildiği için burada bir defa daha tekrarlanmasına gerek görülmemiş, sadece uğrayacakları acı âkıbete dikkat çekilmekle yetinilmiştir.
Eski müfessirlerin bir kısmı, bu âyetlerde ismi verilmeden kendisinden söz edilen neslin Semûd kavmi ve onlara gönderilen peygamberin Sâlih aleyhisselâm olduğu kanaatindedirler (meselâ bk. Taberî, XVIII, 19); çoğunluk tarafından ise bu neslin Âd kavmi, peygamberin de Hûd aleyhisselâm olduğu söylenmiştir (bk. Zemahşerî, III, 47; Râzî, XXIII, 97). Bununla birlikte burada sözü edilen peygamberin davet ettiği tevhid ilkesi, esasen Kur’an’da adı geçen peygamberlerin gerçekleştirmeye çalıştıkları ortak davadır. Hz. Muhammed de dahil olmak üzere bütün peygamberlere karşı mücadele verenler, bu kıssadakiler gibi genellikle eşraftan hali vakti yerinde, çıkarlarına uygun düştüğü için mevcut sistem ve telakkiden memnun olan kesimlerdi. Bunlar umumiyetle hak peygamberin getirdiği sistemi kendi toplumsal ve ekonomik statüleri için tehlikeli görmüşler; özellikle herkes gibi bu mütegallibe zümresinin de yapıp ettiklerinden dolayı sorumlu tutulacaklarını bildiren, böylece toplumda mutlak bir hak ve adalet bilincinin uyanmasını hedefleyen âhiret inancıyla ilgili tebliğleri reddetmişlerdir. Bunlar, âhiret inancının toplum tarafından benimsenmesini kendi konumları için tehlikeli ve rahatsız edici bulmuşlar; bunu yaparken de ilgili peygamberin Allah’tan haberler getirecek olağan üstü özellikler taşımadığını, herkes gibi onun da sıradan biri olduğunu ileri sürerek onu gözden düşürmeye çalışmışlardır. Aslında bu iddialar, peygamberin görünürdeki insanî özelliklerini abartılı ifadelerle öne çıkararak insanların dikkatlerini peygamberin tebliğlerindeki dinî ve ahlâkî ilkelerde bulunan gerçekliğe çevirmelerini önlemeyi amaçlayan kurnazca bir plandan, bir saptırmadan başka bir şey değildi. Sonuç olarak söz konusu âyetlerde pek çok peygamberin yaşadığı ortak bir tecrübenin dile getirildiği görülmektedir. Bu durumda Muhammed Esed’in, bu âyetlerde belli bir peygamber ve kavimden söz edilmediği, burada anlatılanların, “Allah’ın bütün peygamberlerine ve onların her birinin peygamber olarak yaşadıkları tecrübelerde tekrarlanan benzer çizgilere ilişkin genel bir atıf durumunda” olduğu şeklindeki görüşüne (II, 694) katılmak mümkündür. Bu âyetlerde sözü edilen inkârcı zümrenin, peygamberin kişiliğine ve âhiret hayatına ilişkin iddiaları Kur’an’da muhtelif vesilelerle cevaplandırılıp reddedildiği için burada bir defa daha tekrarlanmasına gerek görülmemiş, sadece uğrayacakları acı âkıbete dikkat çekilmekle yetinilmiştir.
Eski müfessirlerin bir kısmı, bu âyetlerde ismi verilmeden kendisinden söz edilen neslin Semûd kavmi ve onlara gönderilen peygamberin Sâlih aleyhisselâm olduğu kanaatindedirler (meselâ bk. Taberî, XVIII, 19); çoğunluk tarafından ise bu neslin Âd kavmi, peygamberin de Hûd aleyhisselâm olduğu söylenmiştir (bk. Zemahşerî, III, 47; Râzî, XXIII, 97). Bununla birlikte burada sözü edilen peygamberin davet ettiği tevhid ilkesi, esasen Kur’an’da adı geçen peygamberlerin gerçekleştirmeye çalıştıkları ortak davadır. Hz. Muhammed de dahil olmak üzere bütün peygamberlere karşı mücadele verenler, bu kıssadakiler gibi genellikle eşraftan hali vakti yerinde, çıkarlarına uygun düştüğü için mevcut sistem ve telakkiden memnun olan kesimlerdi. Bunlar umumiyetle hak peygamberin getirdiği sistemi kendi toplumsal ve ekonomik statüleri için tehlikeli görmüşler; özellikle herkes gibi bu mütegallibe zümresinin de yapıp ettiklerinden dolayı sorumlu tutulacaklarını bildiren, böylece toplumda mutlak bir hak ve adalet bilincinin uyanmasını hedefleyen âhiret inancıyla ilgili tebliğleri reddetmişlerdir. Bunlar, âhiret inancının toplum tarafından benimsenmesini kendi konumları için tehlikeli ve rahatsız edici bulmuşlar; bunu yaparken de ilgili peygamberin Allah’tan haberler getirecek olağan üstü özellikler taşımadığını, herkes gibi onun da sıradan biri olduğunu ileri sürerek onu gözden düşürmeye çalışmışlardır. Aslında bu iddialar, peygamberin görünürdeki insanî özelliklerini abartılı ifadelerle öne çıkararak insanların dikkatlerini peygamberin tebliğlerindeki dinî ve ahlâkî ilkelerde bulunan gerçekliğe çevirmelerini önlemeyi amaçlayan kurnazca bir plandan, bir saptırmadan başka bir şey değildi. Sonuç olarak söz konusu âyetlerde pek çok peygamberin yaşadığı ortak bir tecrübenin dile getirildiği görülmektedir. Bu durumda Muhammed Esed’in, bu âyetlerde belli bir peygamber ve kavimden söz edilmediği, burada anlatılanların, “Allah’ın bütün peygamberlerine ve onların her birinin peygamber olarak yaşadıkları tecrübelerde tekrarlanan benzer çizgilere ilişkin genel bir atıf durumunda” olduğu şeklindeki görüşüne (II, 694) katılmak mümkündür. Bu âyetlerde sözü edilen inkârcı zümrenin, peygamberin kişiliğine ve âhiret hayatına ilişkin iddiaları Kur’an’da muhtelif vesilelerle cevaplandırılıp reddedildiği için burada bir defa daha tekrarlanmasına gerek görülmemiş, sadece uğrayacakları acı âkıbete dikkat çekilmekle yetinilmiştir.
Eski müfessirlerin bir kısmı, bu âyetlerde ismi verilmeden kendisinden söz edilen neslin Semûd kavmi ve onlara gönderilen peygamberin Sâlih aleyhisselâm olduğu kanaatindedirler (meselâ bk. Taberî, XVIII, 19); çoğunluk tarafından ise bu neslin Âd kavmi, peygamberin de Hûd aleyhisselâm olduğu söylenmiştir (bk. Zemahşerî, III, 47; Râzî, XXIII, 97). Bununla birlikte burada sözü edilen peygamberin davet ettiği tevhid ilkesi, esasen Kur’an’da adı geçen peygamberlerin gerçekleştirmeye çalıştıkları ortak davadır. Hz. Muhammed de dahil olmak üzere bütün peygamberlere karşı mücadele verenler, bu kıssadakiler gibi genellikle eşraftan hali vakti yerinde, çıkarlarına uygun düştüğü için mevcut sistem ve telakkiden memnun olan kesimlerdi. Bunlar umumiyetle hak peygamberin getirdiği sistemi kendi toplumsal ve ekonomik statüleri için tehlikeli görmüşler; özellikle herkes gibi bu mütegallibe zümresinin de yapıp ettiklerinden dolayı sorumlu tutulacaklarını bildiren, böylece toplumda mutlak bir hak ve adalet bilincinin uyanmasını hedefleyen âhiret inancıyla ilgili tebliğleri reddetmişlerdir. Bunlar, âhiret inancının toplum tarafından benimsenmesini kendi konumları için tehlikeli ve rahatsız edici bulmuşlar; bunu yaparken de ilgili peygamberin Allah’tan haberler getirecek olağan üstü özellikler taşımadığını, herkes gibi onun da sıradan biri olduğunu ileri sürerek onu gözden düşürmeye çalışmışlardır. Aslında bu iddialar, peygamberin görünürdeki insanî özelliklerini abartılı ifadelerle öne çıkararak insanların dikkatlerini peygamberin tebliğlerindeki dinî ve ahlâkî ilkelerde bulunan gerçekliğe çevirmelerini önlemeyi amaçlayan kurnazca bir plandan, bir saptırmadan başka bir şey değildi. Sonuç olarak söz konusu âyetlerde pek çok peygamberin yaşadığı ortak bir tecrübenin dile getirildiği görülmektedir. Bu durumda Muhammed Esed’in, bu âyetlerde belli bir peygamber ve kavimden söz edilmediği, burada anlatılanların, “Allah’ın bütün peygamberlerine ve onların her birinin peygamber olarak yaşadıkları tecrübelerde tekrarlanan benzer çizgilere ilişkin genel bir atıf durumunda” olduğu şeklindeki görüşüne (II, 694) katılmak mümkündür. Bu âyetlerde sözü edilen inkârcı zümrenin, peygamberin kişiliğine ve âhiret hayatına ilişkin iddiaları Kur’an’da muhtelif vesilelerle cevaplandırılıp reddedildiği için burada bir defa daha tekrarlanmasına gerek görülmemiş, sadece uğrayacakları acı âkıbete dikkat çekilmekle yetinilmiştir.
Eski müfessirlerin bir kısmı, bu âyetlerde ismi verilmeden kendisinden söz edilen neslin Semûd kavmi ve onlara gönderilen peygamberin Sâlih aleyhisselâm olduğu kanaatindedirler (meselâ bk. Taberî, XVIII, 19); çoğunluk tarafından ise bu neslin Âd kavmi, peygamberin de Hûd aleyhisselâm olduğu söylenmiştir (bk. Zemahşerî, III, 47; Râzî, XXIII, 97). Bununla birlikte burada sözü edilen peygamberin davet ettiği tevhid ilkesi, esasen Kur’an’da adı geçen peygamberlerin gerçekleştirmeye çalıştıkları ortak davadır. Hz. Muhammed de dahil olmak üzere bütün peygamberlere karşı mücadele verenler, bu kıssadakiler gibi genellikle eşraftan hali vakti yerinde, çıkarlarına uygun düştüğü için mevcut sistem ve telakkiden memnun olan kesimlerdi. Bunlar umumiyetle hak peygamberin getirdiği sistemi kendi toplumsal ve ekonomik statüleri için tehlikeli görmüşler; özellikle herkes gibi bu mütegallibe zümresinin de yapıp ettiklerinden dolayı sorumlu tutulacaklarını bildiren, böylece toplumda mutlak bir hak ve adalet bilincinin uyanmasını hedefleyen âhiret inancıyla ilgili tebliğleri reddetmişlerdir. Bunlar, âhiret inancının toplum tarafından benimsenmesini kendi konumları için tehlikeli ve rahatsız edici bulmuşlar; bunu yaparken de ilgili peygamberin Allah’tan haberler getirecek olağan üstü özellikler taşımadığını, herkes gibi onun da sıradan biri olduğunu ileri sürerek onu gözden düşürmeye çalışmışlardır. Aslında bu iddialar, peygamberin görünürdeki insanî özelliklerini abartılı ifadelerle öne çıkararak insanların dikkatlerini peygamberin tebliğlerindeki dinî ve ahlâkî ilkelerde bulunan gerçekliğe çevirmelerini önlemeyi amaçlayan kurnazca bir plandan, bir saptırmadan başka bir şey değildi. Sonuç olarak söz konusu âyetlerde pek çok peygamberin yaşadığı ortak bir tecrübenin dile getirildiği görülmektedir. Bu durumda Muhammed Esed’in, bu âyetlerde belli bir peygamber ve kavimden söz edilmediği, burada anlatılanların, “Allah’ın bütün peygamberlerine ve onların her birinin peygamber olarak yaşadıkları tecrübelerde tekrarlanan benzer çizgilere ilişkin genel bir atıf durumunda” olduğu şeklindeki görüşüne (II, 694) katılmak mümkündür. Bu âyetlerde sözü edilen inkârcı zümrenin, peygamberin kişiliğine ve âhiret hayatına ilişkin iddiaları Kur’an’da muhtelif vesilelerle cevaplandırılıp reddedildiği için burada bir defa daha tekrarlanmasına gerek görülmemiş, sadece uğrayacakları acı âkıbete dikkat çekilmekle yetinilmiştir.
Eski müfessirlerin bir kısmı, bu âyetlerde ismi verilmeden kendisinden söz edilen neslin Semûd kavmi ve onlara gönderilen peygamberin Sâlih aleyhisselâm olduğu kanaatindedirler (meselâ bk. Taberî, XVIII, 19); çoğunluk tarafından ise bu neslin Âd kavmi, peygamberin de Hûd aleyhisselâm olduğu söylenmiştir (bk. Zemahşerî, III, 47; Râzî, XXIII, 97). Bununla birlikte burada sözü edilen peygamberin davet ettiği tevhid ilkesi, esasen Kur’an’da adı geçen peygamberlerin gerçekleştirmeye çalıştıkları ortak davadır. Hz. Muhammed de dahil olmak üzere bütün peygamberlere karşı mücadele verenler, bu kıssadakiler gibi genellikle eşraftan hali vakti yerinde, çıkarlarına uygun düştüğü için mevcut sistem ve telakkiden memnun olan kesimlerdi. Bunlar umumiyetle hak peygamberin getirdiği sistemi kendi toplumsal ve ekonomik statüleri için tehlikeli görmüşler; özellikle herkes gibi bu mütegallibe zümresinin de yapıp ettiklerinden dolayı sorumlu tutulacaklarını bildiren, böylece toplumda mutlak bir hak ve adalet bilincinin uyanmasını hedefleyen âhiret inancıyla ilgili tebliğleri reddetmişlerdir. Bunlar, âhiret inancının toplum tarafından benimsenmesini kendi konumları için tehlikeli ve rahatsız edici bulmuşlar; bunu yaparken de ilgili peygamberin Allah’tan haberler getirecek olağan üstü özellikler taşımadığını, herkes gibi onun da sıradan biri olduğunu ileri sürerek onu gözden düşürmeye çalışmışlardır. Aslında bu iddialar, peygamberin görünürdeki insanî özelliklerini abartılı ifadelerle öne çıkararak insanların dikkatlerini peygamberin tebliğlerindeki dinî ve ahlâkî ilkelerde bulunan gerçekliğe çevirmelerini önlemeyi amaçlayan kurnazca bir plandan, bir saptırmadan başka bir şey değildi. Sonuç olarak söz konusu âyetlerde pek çok peygamberin yaşadığı ortak bir tecrübenin dile getirildiği görülmektedir. Bu durumda Muhammed Esed’in, bu âyetlerde belli bir peygamber ve kavimden söz edilmediği, burada anlatılanların, “Allah’ın bütün peygamberlerine ve onların her birinin peygamber olarak yaşadıkları tecrübelerde tekrarlanan benzer çizgilere ilişkin genel bir atıf durumunda” olduğu şeklindeki görüşüne (II, 694) katılmak mümkündür. Bu âyetlerde sözü edilen inkârcı zümrenin, peygamberin kişiliğine ve âhiret hayatına ilişkin iddiaları Kur’an’da muhtelif vesilelerle cevaplandırılıp reddedildiği için burada bir defa daha tekrarlanmasına gerek görülmemiş, sadece uğrayacakları acı âkıbete dikkat çekilmekle yetinilmiştir.
Eski müfessirlerin bir kısmı, bu âyetlerde ismi verilmeden kendisinden söz edilen neslin Semûd kavmi ve onlara gönderilen peygamberin Sâlih aleyhisselâm olduğu kanaatindedirler (meselâ bk. Taberî, XVIII, 19); çoğunluk tarafından ise bu neslin Âd kavmi, peygamberin de Hûd aleyhisselâm olduğu söylenmiştir (bk. Zemahşerî, III, 47; Râzî, XXIII, 97). Bununla birlikte burada sözü edilen peygamberin davet ettiği tevhid ilkesi, esasen Kur’an’da adı geçen peygamberlerin gerçekleştirmeye çalıştıkları ortak davadır. Hz. Muhammed de dahil olmak üzere bütün peygamberlere karşı mücadele verenler, bu kıssadakiler gibi genellikle eşraftan hali vakti yerinde, çıkarlarına uygun düştüğü için mevcut sistem ve telakkiden memnun olan kesimlerdi. Bunlar umumiyetle hak peygamberin getirdiği sistemi kendi toplumsal ve ekonomik statüleri için tehlikeli görmüşler; özellikle herkes gibi bu mütegallibe zümresinin de yapıp ettiklerinden dolayı sorumlu tutulacaklarını bildiren, böylece toplumda mutlak bir hak ve adalet bilincinin uyanmasını hedefleyen âhiret inancıyla ilgili tebliğleri reddetmişlerdir. Bunlar, âhiret inancının toplum tarafından benimsenmesini kendi konumları için tehlikeli ve rahatsız edici bulmuşlar; bunu yaparken de ilgili peygamberin Allah’tan haberler getirecek olağan üstü özellikler taşımadığını, herkes gibi onun da sıradan biri olduğunu ileri sürerek onu gözden düşürmeye çalışmışlardır. Aslında bu iddialar, peygamberin görünürdeki insanî özelliklerini abartılı ifadelerle öne çıkararak insanların dikkatlerini peygamberin tebliğlerindeki dinî ve ahlâkî ilkelerde bulunan gerçekliğe çevirmelerini önlemeyi amaçlayan kurnazca bir plandan, bir saptırmadan başka bir şey değildi. Sonuç olarak söz konusu âyetlerde pek çok peygamberin yaşadığı ortak bir tecrübenin dile getirildiği görülmektedir. Bu durumda Muhammed Esed’in, bu âyetlerde belli bir peygamber ve kavimden söz edilmediği, burada anlatılanların, “Allah’ın bütün peygamberlerine ve onların her birinin peygamber olarak yaşadıkları tecrübelerde tekrarlanan benzer çizgilere ilişkin genel bir atıf durumunda” olduğu şeklindeki görüşüne (II, 694) katılmak mümkündür. Bu âyetlerde sözü edilen inkârcı zümrenin, peygamberin kişiliğine ve âhiret hayatına ilişkin iddiaları Kur’an’da muhtelif vesilelerle cevaplandırılıp reddedildiği için burada bir defa daha tekrarlanmasına gerek görülmemiş, sadece uğrayacakları acı âkıbete dikkat çekilmekle yetinilmiştir.
Eski müfessirlerin bir kısmı, bu âyetlerde ismi verilmeden kendisinden söz edilen neslin Semûd kavmi ve onlara gönderilen peygamberin Sâlih aleyhisselâm olduğu kanaatindedirler (meselâ bk. Taberî, XVIII, 19); çoğunluk tarafından ise bu neslin Âd kavmi, peygamberin de Hûd aleyhisselâm olduğu söylenmiştir (bk. Zemahşerî, III, 47; Râzî, XXIII, 97). Bununla birlikte burada sözü edilen peygamberin davet ettiği tevhid ilkesi, esasen Kur’an’da adı geçen peygamberlerin gerçekleştirmeye çalıştıkları ortak davadır. Hz. Muhammed de dahil olmak üzere bütün peygamberlere karşı mücadele verenler, bu kıssadakiler gibi genellikle eşraftan hali vakti yerinde, çıkarlarına uygun düştüğü için mevcut sistem ve telakkiden memnun olan kesimlerdi. Bunlar umumiyetle hak peygamberin getirdiği sistemi kendi toplumsal ve ekonomik statüleri için tehlikeli görmüşler; özellikle herkes gibi bu mütegallibe zümresinin de yapıp ettiklerinden dolayı sorumlu tutulacaklarını bildiren, böylece toplumda mutlak bir hak ve adalet bilincinin uyanmasını hedefleyen âhiret inancıyla ilgili tebliğleri reddetmişlerdir. Bunlar, âhiret inancının toplum tarafından benimsenmesini kendi konumları için tehlikeli ve rahatsız edici bulmuşlar; bunu yaparken de ilgili peygamberin Allah’tan haberler getirecek olağan üstü özellikler taşımadığını, herkes gibi onun da sıradan biri olduğunu ileri sürerek onu gözden düşürmeye çalışmışlardır. Aslında bu iddialar, peygamberin görünürdeki insanî özelliklerini abartılı ifadelerle öne çıkararak insanların dikkatlerini peygamberin tebliğlerindeki dinî ve ahlâkî ilkelerde bulunan gerçekliğe çevirmelerini önlemeyi amaçlayan kurnazca bir plandan, bir saptırmadan başka bir şey değildi. Sonuç olarak söz konusu âyetlerde pek çok peygamberin yaşadığı ortak bir tecrübenin dile getirildiği görülmektedir. Bu durumda Muhammed Esed’in, bu âyetlerde belli bir peygamber ve kavimden söz edilmediği, burada anlatılanların, “Allah’ın bütün peygamberlerine ve onların her birinin peygamber olarak yaşadıkları tecrübelerde tekrarlanan benzer çizgilere ilişkin genel bir atıf durumunda” olduğu şeklindeki görüşüne (II, 694) katılmak mümkündür. Bu âyetlerde sözü edilen inkârcı zümrenin, peygamberin kişiliğine ve âhiret hayatına ilişkin iddiaları Kur’an’da muhtelif vesilelerle cevaplandırılıp reddedildiği için burada bir defa daha tekrarlanmasına gerek görülmemiş, sadece uğrayacakları acı âkıbete dikkat çekilmekle yetinilmiştir.
Eski müfessirlerin bir kısmı, bu âyetlerde ismi verilmeden kendisinden söz edilen neslin Semûd kavmi ve onlara gönderilen peygamberin Sâlih aleyhisselâm olduğu kanaatindedirler (meselâ bk. Taberî, XVIII, 19); çoğunluk tarafından ise bu neslin Âd kavmi, peygamberin de Hûd aleyhisselâm olduğu söylenmiştir (bk. Zemahşerî, III, 47; Râzî, XXIII, 97). Bununla birlikte burada sözü edilen peygamberin davet ettiği tevhid ilkesi, esasen Kur’an’da adı geçen peygamberlerin gerçekleştirmeye çalıştıkları ortak davadır. Hz. Muhammed de dahil olmak üzere bütün peygamberlere karşı mücadele verenler, bu kıssadakiler gibi genellikle eşraftan hali vakti yerinde, çıkarlarına uygun düştüğü için mevcut sistem ve telakkiden memnun olan kesimlerdi. Bunlar umumiyetle hak peygamberin getirdiği sistemi kendi toplumsal ve ekonomik statüleri için tehlikeli görmüşler; özellikle herkes gibi bu mütegallibe zümresinin de yapıp ettiklerinden dolayı sorumlu tutulacaklarını bildiren, böylece toplumda mutlak bir hak ve adalet bilincinin uyanmasını hedefleyen âhiret inancıyla ilgili tebliğleri reddetmişlerdir. Bunlar, âhiret inancının toplum tarafından benimsenmesini kendi konumları için tehlikeli ve rahatsız edici bulmuşlar; bunu yaparken de ilgili peygamberin Allah’tan haberler getirecek olağan üstü özellikler taşımadığını, herkes gibi onun da sıradan biri olduğunu ileri sürerek onu gözden düşürmeye çalışmışlardır. Aslında bu iddialar, peygamberin görünürdeki insanî özelliklerini abartılı ifadelerle öne çıkararak insanların dikkatlerini peygamberin tebliğlerindeki dinî ve ahlâkî ilkelerde bulunan gerçekliğe çevirmelerini önlemeyi amaçlayan kurnazca bir plandan, bir saptırmadan başka bir şey değildi. Sonuç olarak söz konusu âyetlerde pek çok peygamberin yaşadığı ortak bir tecrübenin dile getirildiği görülmektedir. Bu durumda Muhammed Esed’in, bu âyetlerde belli bir peygamber ve kavimden söz edilmediği, burada anlatılanların, “Allah’ın bütün peygamberlerine ve onların her birinin peygamber olarak yaşadıkları tecrübelerde tekrarlanan benzer çizgilere ilişkin genel bir atıf durumunda” olduğu şeklindeki görüşüne (II, 694) katılmak mümkündür. Bu âyetlerde sözü edilen inkârcı zümrenin, peygamberin kişiliğine ve âhiret hayatına ilişkin iddiaları Kur’an’da muhtelif vesilelerle cevaplandırılıp reddedildiği için burada bir defa daha tekrarlanmasına gerek görülmemiş, sadece uğrayacakları acı âkıbete dikkat çekilmekle yetinilmiştir.
Buradaki neslin Lût, Şuayb, Eyyûb ve Yûsuf peygamberlerin kavimleri olabileceği belirtilmiştir (Râzî, XXIII, 100). Esasen bu âyetlerde geçmişteki belirli peygamberlerin inanç mücadelesi hakkında bilgi verilmekten ziyade şu noktalara dikkat çekilmektedir: Yeryüzünde nesiller ve uygarlıklar birbirini izlemiş, her nesil Allah’ın değiştirilemez hükmüyle tayin ettiği ömrünü tamamlayınca ardından yeni bir nesil gelmiştir. Hz. Muhammed’e gelinceye kadar peygamberlik sürekli yenilenen bir kurum olmuştur. Peygamberlerinin davetlerini reddedip inkâr ve günahkârlıklarını sürdüren kavimler, ümmetler, bunun bedelini çeşitli felâketlere uğrayarak yok olup gitmekle ödemişlerdir. Kur’ân-ı Kerîm başka âyetlerde bu sonucu ilâhî bir yasa (sünnetullah) olarak gösterir.
Buradaki neslin Lût, Şuayb, Eyyûb ve Yûsuf peygamberlerin kavimleri olabileceği belirtilmiştir (Râzî, XXIII, 100). Esasen bu âyetlerde geçmişteki belirli peygamberlerin inanç mücadelesi hakkında bilgi verilmekten ziyade şu noktalara dikkat çekilmektedir: Yeryüzünde nesiller ve uygarlıklar birbirini izlemiş, her nesil Allah’ın değiştirilemez hükmüyle tayin ettiği ömrünü tamamlayınca ardından yeni bir nesil gelmiştir. Hz. Muhammed’e gelinceye kadar peygamberlik sürekli yenilenen bir kurum olmuştur. Peygamberlerinin davetlerini reddedip inkâr ve günahkârlıklarını sürdüren kavimler, ümmetler, bunun bedelini çeşitli felâketlere uğrayarak yok olup gitmekle ödemişlerdir. Kur’ân-ı Kerîm başka âyetlerde bu sonucu ilâhî bir yasa (sünnetullah) olarak gösterir.
Buradaki neslin Lût, Şuayb, Eyyûb ve Yûsuf peygamberlerin kavimleri olabileceği belirtilmiştir (Râzî, XXIII, 100). Esasen bu âyetlerde geçmişteki belirli peygamberlerin inanç mücadelesi hakkında bilgi verilmekten ziyade şu noktalara dikkat çekilmektedir: Yeryüzünde nesiller ve uygarlıklar birbirini izlemiş, her nesil Allah’ın değiştirilemez hükmüyle tayin ettiği ömrünü tamamlayınca ardından yeni bir nesil gelmiştir. Hz. Muhammed’e gelinceye kadar peygamberlik sürekli yenilenen bir kurum olmuştur. Peygamberlerinin davetlerini reddedip inkâr ve günahkârlıklarını sürdüren kavimler, ümmetler, bunun bedelini çeşitli felâketlere uğrayarak yok olup gitmekle ödemişlerdir. Kur’ân-ı Kerîm başka âyetlerde bu sonucu ilâhî bir yasa (sünnetullah) olarak gösterir.
Mûsâ ve kardeşi Hârûn’un getirdikleri “âyetler ve apaçık delil” ile genellikle Hz. Mûsâ’nın gösterdiği, bazılarının Hz. Hârûn’la da ilgisi bulunan mûcizeler kastedilmiştir (farklı açıklamalar için bk. Râzî, XXIII, 101). İsrâiloğulları, Hz. Mûsâ kendilerini Mısır’dan çıkarmadan önce dört asırdır Mısır’da yaşıyor, burada ikinci sınıf vatandaş muamelesi görüyorlardı. İşte 47. âyette Firavun ve çevresinin bu sebeple onları kendi köleleri gibi gördükleri, dolayısıyla aynı kavimden olan Mûsâ ve Hârûn’un dinlerini kabul etmenin kendileri için onur kırıcı olacağını ileri sürdükleri, böylece azgınlara ve sapkınlara yaraşır bir kibir ve gurur örneği sergiledikleri, bunun da onları helâke götürdüğü bildirilmektedir. Böylece gerek Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekkeli putperestlere gerekse bütün insanlara, doğru ve yanlışı makam-mevki, mal-mülk, soy-sop gibi ölçülerle ayırmaya kalkışmaları halinde bunun bedelinin çok ağır olacağı uyarısında bulunulmaktadır.
Mûsâ ve kardeşi Hârûn’un getirdikleri “âyetler ve apaçık delil” ile genellikle Hz. Mûsâ’nın gösterdiği, bazılarının Hz. Hârûn’la da ilgisi bulunan mûcizeler kastedilmiştir (farklı açıklamalar için bk. Râzî, XXIII, 101). İsrâiloğulları, Hz. Mûsâ kendilerini Mısır’dan çıkarmadan önce dört asırdır Mısır’da yaşıyor, burada ikinci sınıf vatandaş muamelesi görüyorlardı. İşte 47. âyette Firavun ve çevresinin bu sebeple onları kendi köleleri gibi gördükleri, dolayısıyla aynı kavimden olan Mûsâ ve Hârûn’un dinlerini kabul etmenin kendileri için onur kırıcı olacağını ileri sürdükleri, böylece azgınlara ve sapkınlara yaraşır bir kibir ve gurur örneği sergiledikleri, bunun da onları helâke götürdüğü bildirilmektedir. Böylece gerek Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekkeli putperestlere gerekse bütün insanlara, doğru ve yanlışı makam-mevki, mal-mülk, soy-sop gibi ölçülerle ayırmaya kalkışmaları halinde bunun bedelinin çok ağır olacağı uyarısında bulunulmaktadır.
Mûsâ ve kardeşi Hârûn’un getirdikleri “âyetler ve apaçık delil” ile genellikle Hz. Mûsâ’nın gösterdiği, bazılarının Hz. Hârûn’la da ilgisi bulunan mûcizeler kastedilmiştir (farklı açıklamalar için bk. Râzî, XXIII, 101). İsrâiloğulları, Hz. Mûsâ kendilerini Mısır’dan çıkarmadan önce dört asırdır Mısır’da yaşıyor, burada ikinci sınıf vatandaş muamelesi görüyorlardı. İşte 47. âyette Firavun ve çevresinin bu sebeple onları kendi köleleri gibi gördükleri, dolayısıyla aynı kavimden olan Mûsâ ve Hârûn’un dinlerini kabul etmenin kendileri için onur kırıcı olacağını ileri sürdükleri, böylece azgınlara ve sapkınlara yaraşır bir kibir ve gurur örneği sergiledikleri, bunun da onları helâke götürdüğü bildirilmektedir. Böylece gerek Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekkeli putperestlere gerekse bütün insanlara, doğru ve yanlışı makam-mevki, mal-mülk, soy-sop gibi ölçülerle ayırmaya kalkışmaları halinde bunun bedelinin çok ağır olacağı uyarısında bulunulmaktadır.
Mûsâ ve kardeşi Hârûn’un getirdikleri “âyetler ve apaçık delil” ile genellikle Hz. Mûsâ’nın gösterdiği, bazılarının Hz. Hârûn’la da ilgisi bulunan mûcizeler kastedilmiştir (farklı açıklamalar için bk. Râzî, XXIII, 101). İsrâiloğulları, Hz. Mûsâ kendilerini Mısır’dan çıkarmadan önce dört asırdır Mısır’da yaşıyor, burada ikinci sınıf vatandaş muamelesi görüyorlardı. İşte 47. âyette Firavun ve çevresinin bu sebeple onları kendi köleleri gibi gördükleri, dolayısıyla aynı kavimden olan Mûsâ ve Hârûn’un dinlerini kabul etmenin kendileri için onur kırıcı olacağını ileri sürdükleri, böylece azgınlara ve sapkınlara yaraşır bir kibir ve gurur örneği sergiledikleri, bunun da onları helâke götürdüğü bildirilmektedir. Böylece gerek Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekkeli putperestlere gerekse bütün insanlara, doğru ve yanlışı makam-mevki, mal-mülk, soy-sop gibi ölçülerle ayırmaya kalkışmaları halinde bunun bedelinin çok ağır olacağı uyarısında bulunulmaktadır.
Meâlde yer alan “İsrâiloğulları” kelimesinin âyetteki karşılığı “onlar” zamiridir. Bazı meâllerde bu zamirin Firavun ve çevresini ifade ettiği anlamına gelecek şekilde çeviriler yapılmıştır (meselâ bk. Esed, II, 695). Oysa bu tercih kesinlikle yanlış olup hemen bütün tefsirlerde bu hususa dikkat çekilmektedir. Çünkü âyette “... Onlar yollarını düzeltirler diye kitabı (Tevrat) verdik” buyuruluyor. Hz. Mûsâ Mısır’da iken henüz Tevrat indirilmemişti. Tevrat, Mısır’dan dönüşten sonra Sînâ’da indi, dolayısıyla Tevrat’ın muhatabı da İsrâiloğulları’dır. Şu halde âyetteki “onlar” zamiri sadece İsrâiloğulları’nı gösterebilir. Bu sebeple, yanlış anlaşılmayı önlemek için meâlinde zamir yerine İsrâiloğulları demeyi tercih ettik.
Hz. Meryem bâkire iken hamile kalmış ve böylece Hz. Îsâ babasız dünyaya gelmiştir. Bu, Allah’ın yaratıcı kudretinin büyüklüğünü gösteren en önemli mûcizelerden olduğu için burada olaya, “delil, mûcize, işaret” gibi anlamlara gelen âyet kelimesiyle işaret edilmiştir (aynı konuda bk. Âl-i İmrân 3/47; Meryem 19/21; Enbiyâ 21/91). Gerek burada gerekse başka âyetlerde Îsâ yerine veya Îsâ ismiyle birlikte Meryem oğlu denilerek, dolaylı bir ifadeyle, Îsâ’yı Allah’ın oğlu sayan hıristiyan inancı reddedilmiş bulunmaktadır. Îsâ ve annesinin yerleştirildiği bildirilen yerin neresi olduğu hakkında Kudüs’teki İlya, Ramallah, Mısır, Dımaşk gibi farklı yerlerden söz edilmektedir (Râzî, XXIII, 103; bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “Îsâ”, DİA, XXII, 465-472).
Bir yoruma göre aslında burada özellikle Hz. Muhammed’e hitap edilmekle birlikte, “tertemiz nimetlerden yiyip içmek, güzel işler yapmak” diğer peygamberlerin dinlerinde de bir yasa olduğu için âyette bütün peygamberlere yönelik bir hitap cümlesi kullanılmıştır (diğer yorumlar için bk. Râzî, XXIII, 104; Şevkânî, III, 548-549). “Tertemiz nimetler” diye çevirdiğimiz tayyibât kelimesi, hem şer‘î bakımdan yenilip içilmesi, kullanılması helâl olan hem de saf, temiz ve sağlığa uygun olan nimetleri ifade eder (Zemahşerî, III, 49).
“Bir tek ümmet”ten maksat, aynı inanç ilkeleri üzerinde birleşmiş topluluktur. Burada ümmet kelimesinin din anlamında kullanıldığı da belirtilmektedir. Buna göre çeşitli dinlerde zaman ve şartların değişmesine paralel olarak bazı uygulama farklılıkları olmuşsa da bütün peygamberler tertemiz nimetlerden yiyip içmek ve güzel işler yapmakta birleştikleri gibi tevhid inancında ve Allah’a saygı duyup isyandan sakınmakta da birleşmişlerdir (Râzî, XXIII, 104); bunlar bütün dinlerin ortak ve mutlak ilkeleridir. 53. âyetin bildirdiğine göre –bu temel ilkelere rağmen– zaman zaman insanlar arasındaki bu inanç birliği bozulmuş; çeşitli ümmetler değişik dinler, inançlar, kitaplar türetmişler; her zümre kendi benimsediği inancı, tuttuğu yolu en doğrusu olarak kabul edip kendisinin kazandığını, diğerlerinin kaybettiğini düşünmüştür.
“Bir tek ümmet”ten maksat, aynı inanç ilkeleri üzerinde birleşmiş topluluktur. Burada ümmet kelimesinin din anlamında kullanıldığı da belirtilmektedir. Buna göre çeşitli dinlerde zaman ve şartların değişmesine paralel olarak bazı uygulama farklılıkları olmuşsa da bütün peygamberler tertemiz nimetlerden yiyip içmek ve güzel işler yapmakta birleştikleri gibi tevhid inancında ve Allah’a saygı duyup isyandan sakınmakta da birleşmişlerdir (Râzî, XXIII, 104); bunlar bütün dinlerin ortak ve mutlak ilkeleridir. 53. âyetin bildirdiğine göre –bu temel ilkelere rağmen– zaman zaman insanlar arasındaki bu inanç birliği bozulmuş; çeşitli ümmetler değişik dinler, inançlar, kitaplar türetmişler; her zümre kendi benimsediği inancı, tuttuğu yolu en doğrusu olarak kabul edip kendisinin kazandığını, diğerlerinin kaybettiğini düşünmüştür.
Bu bölünmüşlük Hz. Peygamber döneminde de mevcuttu. Nitekim Araplar ataları olan Hz. İsmâil’in tevhid inancını terketmişler, türlü türlü putperestlik çeşitleri türetmişlerdir. Âyette, “Şimdi sen onları bir süre için gafletleri içinde kendi hallerine bırak!” buyurularak putperestliğin sonunun yaklaştığı haber verilmektedir. Nitekim bu sûrenin inmesinden bir süre sonra gerçekleşen hicret ile müslümanlar bağımsızlıklarını elde etmişler ve bu olay putperestler için sonun başlangıcı olmuştur.
Mekke’de müşrikler sosyal ve ekonomik bakımdan müslümanlardan daha güçlüydüler; bunu doğru yolda olduklarının bir kanıtı sayıyor ve hep böyle gideceğini zannediyorlardı. Halbuki bu imkânlar onlar için bir istidrâc idi, yani gerçeği görüp ona teslim olma niyetinde olmayanların günahlarını daha da arttıran bir belâ, bir musibet idi; fakat müşrikler ne bu gerçeğin ne de sonlarının gelmekte olduğunun farkına varabiliyorlardı. Nitekim kısa denebilecek bir zaman içinde önce Medine’de, ardından da Mekke’de ve diğer belli başlı merkezlerde İslâm’ın hâkim olmasıyla birlikte eski düzenin itibarlı müşrikleri mallarının ve evlâtlarının kendi acı âkıbetlerini, tükenişlerini önleyemediğini görmüşlerdir.
Mekke’de müşrikler sosyal ve ekonomik bakımdan müslümanlardan daha güçlüydüler; bunu doğru yolda olduklarının bir kanıtı sayıyor ve hep böyle gideceğini zannediyorlardı. Halbuki bu imkânlar onlar için bir istidrâc idi, yani gerçeği görüp ona teslim olma niyetinde olmayanların günahlarını daha da arttıran bir belâ, bir musibet idi; fakat müşrikler ne bu gerçeğin ne de sonlarının gelmekte olduğunun farkına varabiliyorlardı. Nitekim kısa denebilecek bir zaman içinde önce Medine’de, ardından da Mekke’de ve diğer belli başlı merkezlerde İslâm’ın hâkim olmasıyla birlikte eski düzenin itibarlı müşrikleri mallarının ve evlâtlarının kendi acı âkıbetlerini, tükenişlerini önleyemediğini görmüşlerdir.
“Sorumlu davrananlar” şeklinde çevirdiğimiz müşfikûn kelimesi genellikle “Allah’a itaatlerini sürdürenler, O’nun hoşnutluğunu kazanma gayreti içinde olanlar, rızâsını elde edememe korkusuyla çaba gösterenler”; “âyetler” kelimesi ise “Kur’an âyetleri ve Allah’ın varlığını kanıtlayan deliller” şeklinde açıklanmıştır (meselâ bk. Taberî, XVIII, 31-32; Râzî, XXIII, 106-107). 60. âyette “vermek”ten söz edilmekle birlikte verilen şeyler belirtilmemiştir. Bu durumda Allah’a saygı ve hayır işleme düşüncesiyle insanlara yapılan her türlü iyilikler bu âyetin kapsamına girmektedir. Yukarıda inkârcılar eleştirildikten sonra burada da müminlerin seçkin niteliklerinden bazıları gösterilmiştir. Bunlar kısaca haşyet, yani Allah’a derin saygı, O’nun âyetlerine, yani peygamberine gönderdiği kitabına, varlığının kanıtlarına inanmak ve Allah’ın huzurunda hesabının verileceği düşüncesi ve sorumluluk bilinciyle eldeki imkânları muhtaçlarla paylaşmaktır. “İyiliklere koşup bu uğurda yarışma” iki anlama gelmektedir: a) Büyük bir arzuyla Allah’a itaat mahiyetindeki işlere yönelip yeri ve zamanı gelince bu işleri aksatmadan yapmak; b) Çeşitli hayırlı işler için çalışmak, başka insanlara iyilik etme yarışı içinde olmak (Râzî, XXIII, 107).
“Sorumlu davrananlar” şeklinde çevirdiğimiz müşfikûn kelimesi genellikle “Allah’a itaatlerini sürdürenler, O’nun hoşnutluğunu kazanma gayreti içinde olanlar, rızâsını elde edememe korkusuyla çaba gösterenler”; “âyetler” kelimesi ise “Kur’an âyetleri ve Allah’ın varlığını kanıtlayan deliller” şeklinde açıklanmıştır (meselâ bk. Taberî, XVIII, 31-32; Râzî, XXIII, 106-107). 60. âyette “vermek”ten söz edilmekle birlikte verilen şeyler belirtilmemiştir. Bu durumda Allah’a saygı ve hayır işleme düşüncesiyle insanlara yapılan her türlü iyilikler bu âyetin kapsamına girmektedir. Yukarıda inkârcılar eleştirildikten sonra burada da müminlerin seçkin niteliklerinden bazıları gösterilmiştir. Bunlar kısaca haşyet, yani Allah’a derin saygı, O’nun âyetlerine, yani peygamberine gönderdiği kitabına, varlığının kanıtlarına inanmak ve Allah’ın huzurunda hesabının verileceği düşüncesi ve sorumluluk bilinciyle eldeki imkânları muhtaçlarla paylaşmaktır. “İyiliklere koşup bu uğurda yarışma” iki anlama gelmektedir: a) Büyük bir arzuyla Allah’a itaat mahiyetindeki işlere yönelip yeri ve zamanı gelince bu işleri aksatmadan yapmak; b) Çeşitli hayırlı işler için çalışmak, başka insanlara iyilik etme yarışı içinde olmak (Râzî, XXIII, 107).
“Sorumlu davrananlar” şeklinde çevirdiğimiz müşfikûn kelimesi genellikle “Allah’a itaatlerini sürdürenler, O’nun hoşnutluğunu kazanma gayreti içinde olanlar, rızâsını elde edememe korkusuyla çaba gösterenler”; “âyetler” kelimesi ise “Kur’an âyetleri ve Allah’ın varlığını kanıtlayan deliller” şeklinde açıklanmıştır (meselâ bk. Taberî, XVIII, 31-32; Râzî, XXIII, 106-107). 60. âyette “vermek”ten söz edilmekle birlikte verilen şeyler belirtilmemiştir. Bu durumda Allah’a saygı ve hayır işleme düşüncesiyle insanlara yapılan her türlü iyilikler bu âyetin kapsamına girmektedir. Yukarıda inkârcılar eleştirildikten sonra burada da müminlerin seçkin niteliklerinden bazıları gösterilmiştir. Bunlar kısaca haşyet, yani Allah’a derin saygı, O’nun âyetlerine, yani peygamberine gönderdiği kitabına, varlığının kanıtlarına inanmak ve Allah’ın huzurunda hesabının verileceği düşüncesi ve sorumluluk bilinciyle eldeki imkânları muhtaçlarla paylaşmaktır. “İyiliklere koşup bu uğurda yarışma” iki anlama gelmektedir: a) Büyük bir arzuyla Allah’a itaat mahiyetindeki işlere yönelip yeri ve zamanı gelince bu işleri aksatmadan yapmak; b) Çeşitli hayırlı işler için çalışmak, başka insanlara iyilik etme yarışı içinde olmak (Râzî, XXIII, 107).
“Sorumlu davrananlar” şeklinde çevirdiğimiz müşfikûn kelimesi genellikle “Allah’a itaatlerini sürdürenler, O’nun hoşnutluğunu kazanma gayreti içinde olanlar, rızâsını elde edememe korkusuyla çaba gösterenler”; “âyetler” kelimesi ise “Kur’an âyetleri ve Allah’ın varlığını kanıtlayan deliller” şeklinde açıklanmıştır (meselâ bk. Taberî, XVIII, 31-32; Râzî, XXIII, 106-107). 60. âyette “vermek”ten söz edilmekle birlikte verilen şeyler belirtilmemiştir. Bu durumda Allah’a saygı ve hayır işleme düşüncesiyle insanlara yapılan her türlü iyilikler bu âyetin kapsamına girmektedir. Yukarıda inkârcılar eleştirildikten sonra burada da müminlerin seçkin niteliklerinden bazıları gösterilmiştir. Bunlar kısaca haşyet, yani Allah’a derin saygı, O’nun âyetlerine, yani peygamberine gönderdiği kitabına, varlığının kanıtlarına inanmak ve Allah’ın huzurunda hesabının verileceği düşüncesi ve sorumluluk bilinciyle eldeki imkânları muhtaçlarla paylaşmaktır. “İyiliklere koşup bu uğurda yarışma” iki anlama gelmektedir: a) Büyük bir arzuyla Allah’a itaat mahiyetindeki işlere yönelip yeri ve zamanı gelince bu işleri aksatmadan yapmak; b) Çeşitli hayırlı işler için çalışmak, başka insanlara iyilik etme yarışı içinde olmak (Râzî, XXIII, 107).
“Sorumlu davrananlar” şeklinde çevirdiğimiz müşfikûn kelimesi genellikle “Allah’a itaatlerini sürdürenler, O’nun hoşnutluğunu kazanma gayreti içinde olanlar, rızâsını elde edememe korkusuyla çaba gösterenler”; “âyetler” kelimesi ise “Kur’an âyetleri ve Allah’ın varlığını kanıtlayan deliller” şeklinde açıklanmıştır (meselâ bk. Taberî, XVIII, 31-32; Râzî, XXIII, 106-107). 60. âyette “vermek”ten söz edilmekle birlikte verilen şeyler belirtilmemiştir. Bu durumda Allah’a saygı ve hayır işleme düşüncesiyle insanlara yapılan her türlü iyilikler bu âyetin kapsamına girmektedir. Yukarıda inkârcılar eleştirildikten sonra burada da müminlerin seçkin niteliklerinden bazıları gösterilmiştir. Bunlar kısaca haşyet, yani Allah’a derin saygı, O’nun âyetlerine, yani peygamberine gönderdiği kitabına, varlığının kanıtlarına inanmak ve Allah’ın huzurunda hesabının verileceği düşüncesi ve sorumluluk bilinciyle eldeki imkânları muhtaçlarla paylaşmaktır. “İyiliklere koşup bu uğurda yarışma” iki anlama gelmektedir: a) Büyük bir arzuyla Allah’a itaat mahiyetindeki işlere yönelip yeri ve zamanı gelince bu işleri aksatmadan yapmak; b) Çeşitli hayırlı işler için çalışmak, başka insanlara iyilik etme yarışı içinde olmak (Râzî, XXIII, 107).
Önceki âyetlerde belirtilen iyi ve değerli davranışların, hayırlarda yarışmanın önemi üzerinde durulmuştu. Bu âyette ise bunların insanlar için imkânsız olmadığı, çünkü Allah’ın insanlardan güç yetirilemeyecek şeyler istemediği bildirilmektedir. Ayrıca Kur’an’da başka yerlerde de geçen (Bakara 2/233, 286; En‘âm 6/152; A‘râf 7/42) ifadelerle insanlara güçlerinin yetmediği ödevler yüklemenin Allah’ın yasasına uymadığına, dolayısıyla bunun âdil olmadığına işaret edilmektedir. Âyetteki kitap kelimesi genellikle “amel defteri” yani insanların dünyada iken yaptıkları iyi ve kötü işlerin kaydedildiği, –mahiyeti bizce bilinmeyen– bir tür belge olarak açıklanmıştır. Âyet, bu belgenin tamamen gerçekleri içereceğini, insanların haksızlığa uğramasına yol açacak hiçbir hatalı bilgi taşımayacağını bildirmektedir.
Bu ve gelecek âyetlerde söz konusu edilenler, Mekke putperestleridir. Onların kalplerinin “tam bir bilgisizlik karanlığı içinde” bulunduğu şey, bir önceki âyetin belirttiği “hakkı söyleyen kitap” (Kur’an) veya müminlerin, 57-61. âyetlerde özetlenen üstün nitelikleridir. Buna göre putperestlerin kalplerinin bilgisizlik karanlığı içinde bulunması, Kur’an’ın değerinden habersiz olmaları yahut müminlerin, belirtilen niteliklerini ve bunlar sayesinde elde ettikleri konum ve değeri kavrayamamaları (Zemahşerî, III, 50; Şevkânî, III, 551); bir başka yoruma göre ise bu dünyada Allah’ın kendilerine zenginlik ve evlâtlar vermesinin (bk. 55. âyet) hikmetini anlamaktan âciz olmalarıdır (Taberî, XVIII, 35). Bazı müfessirler, âyetin “bunun dışında” diye çevirdiğimiz kısmında geçen “zâlike” (bu) kelimesiyle 62. âyetteki “hak” kavramına işaret edildiğini belirtmişlerdir. Buna göre söz konusu ifade, “hak konusunda bilgisiz olmalarının, onun değerini kavrayamamalarının dışında” anlamına gelir. Bu yorumu aktaran Şevkânî burada ya müminlerin iyi fiillerine veya inkârcıların kötü fiillerine işaret edildiğini belirtir (III, 551). İlk görüşe göre âyetin ilgili bölümünü, “O inkârcıların, 57-61. âyetlerde müminlere nisbet edilen iyi fiillere aykırı daha nice kötü işleri vardır”; ikinci görüşe göre ise “Onların, kalplerinin karanlık içinde bulunması gibi kötü halleri ve eylemleri dışında daha nice kötü işleri vardır” şeklinde anlamak gerekir. “Ceza” diye çevirdiğimiz 64. âyetteki azâb kelimesiyle Bedir’de müşriklerin müslümanlar karşısında uğrayacakları ağır yenilgiye veya âhiret azabına işaret edildiği belirtilmektedir. Burada asıl anlatılmak istenen husus, İslâm’a ve müslümanlara karşı kör bir mücadeleye girişen ve onlara her türlü haksızlığı reva gören Mekke’nin zengin ve şımarık putperestlerini dünyada veya âhirette Allah’ın mutlaka cezalandıracağı, son pişmanlıklarının kendilerine fayda vermeyeceğidir. Kur’an’ın bu açıklaması aynı zamanda, bâtıl inanç ve erdemsiz davranışların er-geç kaçınılmaz toplumsal yıkımlar doğuracağı, bunun ilâhî bir yasa olduğu şeklinde dolaylı bir uyarı anlamı da taşımaktadır.
Bu ve gelecek âyetlerde söz konusu edilenler, Mekke putperestleridir. Onların kalplerinin “tam bir bilgisizlik karanlığı içinde” bulunduğu şey, bir önceki âyetin belirttiği “hakkı söyleyen kitap” (Kur’an) veya müminlerin, 57-61. âyetlerde özetlenen üstün nitelikleridir. Buna göre putperestlerin kalplerinin bilgisizlik karanlığı içinde bulunması, Kur’an’ın değerinden habersiz olmaları yahut müminlerin, belirtilen niteliklerini ve bunlar sayesinde elde ettikleri konum ve değeri kavrayamamaları (Zemahşerî, III, 50; Şevkânî, III, 551); bir başka yoruma göre ise bu dünyada Allah’ın kendilerine zenginlik ve evlâtlar vermesinin (bk. 55. âyet) hikmetini anlamaktan âciz olmalarıdır (Taberî, XVIII, 35). Bazı müfessirler, âyetin “bunun dışında” diye çevirdiğimiz kısmında geçen “zâlike” (bu) kelimesiyle 62. âyetteki “hak” kavramına işaret edildiğini belirtmişlerdir. Buna göre söz konusu ifade, “hak konusunda bilgisiz olmalarının, onun değerini kavrayamamalarının dışında” anlamına gelir. Bu yorumu aktaran Şevkânî burada ya müminlerin iyi fiillerine veya inkârcıların kötü fiillerine işaret edildiğini belirtir (III, 551). İlk görüşe göre âyetin ilgili bölümünü, “O inkârcıların, 57-61. âyetlerde müminlere nisbet edilen iyi fiillere aykırı daha nice kötü işleri vardır”; ikinci görüşe göre ise “Onların, kalplerinin karanlık içinde bulunması gibi kötü halleri ve eylemleri dışında daha nice kötü işleri vardır” şeklinde anlamak gerekir. “Ceza” diye çevirdiğimiz 64. âyetteki azâb kelimesiyle Bedir’de müşriklerin müslümanlar karşısında uğrayacakları ağır yenilgiye veya âhiret azabına işaret edildiği belirtilmektedir. Burada asıl anlatılmak istenen husus, İslâm’a ve müslümanlara karşı kör bir mücadeleye girişen ve onlara her türlü haksızlığı reva gören Mekke’nin zengin ve şımarık putperestlerini dünyada veya âhirette Allah’ın mutlaka cezalandıracağı, son pişmanlıklarının kendilerine fayda vermeyeceğidir. Kur’an’ın bu açıklaması aynı zamanda, bâtıl inanç ve erdemsiz davranışların er-geç kaçınılmaz toplumsal yıkımlar doğuracağı, bunun ilâhî bir yasa olduğu şeklinde dolaylı bir uyarı anlamı da taşımaktadır.
Bu ve gelecek âyetlerde söz konusu edilenler, Mekke putperestleridir. Onların kalplerinin “tam bir bilgisizlik karanlığı içinde” bulunduğu şey, bir önceki âyetin belirttiği “hakkı söyleyen kitap” (Kur’an) veya müminlerin, 57-61. âyetlerde özetlenen üstün nitelikleridir. Buna göre putperestlerin kalplerinin bilgisizlik karanlığı içinde bulunması, Kur’an’ın değerinden habersiz olmaları yahut müminlerin, belirtilen niteliklerini ve bunlar sayesinde elde ettikleri konum ve değeri kavrayamamaları (Zemahşerî, III, 50; Şevkânî, III, 551); bir başka yoruma göre ise bu dünyada Allah’ın kendilerine zenginlik ve evlâtlar vermesinin (bk. 55. âyet) hikmetini anlamaktan âciz olmalarıdır (Taberî, XVIII, 35). Bazı müfessirler, âyetin “bunun dışında” diye çevirdiğimiz kısmında geçen “zâlike” (bu) kelimesiyle 62. âyetteki “hak” kavramına işaret edildiğini belirtmişlerdir. Buna göre söz konusu ifade, “hak konusunda bilgisiz olmalarının, onun değerini kavrayamamalarının dışında” anlamına gelir. Bu yorumu aktaran Şevkânî burada ya müminlerin iyi fiillerine veya inkârcıların kötü fiillerine işaret edildiğini belirtir (III, 551). İlk görüşe göre âyetin ilgili bölümünü, “O inkârcıların, 57-61. âyetlerde müminlere nisbet edilen iyi fiillere aykırı daha nice kötü işleri vardır”; ikinci görüşe göre ise “Onların, kalplerinin karanlık içinde bulunması gibi kötü halleri ve eylemleri dışında daha nice kötü işleri vardır” şeklinde anlamak gerekir. “Ceza” diye çevirdiğimiz 64. âyetteki azâb kelimesiyle Bedir’de müşriklerin müslümanlar karşısında uğrayacakları ağır yenilgiye veya âhiret azabına işaret edildiği belirtilmektedir. Burada asıl anlatılmak istenen husus, İslâm’a ve müslümanlara karşı kör bir mücadeleye girişen ve onlara her türlü haksızlığı reva gören Mekke’nin zengin ve şımarık putperestlerini dünyada veya âhirette Allah’ın mutlaka cezalandıracağı, son pişmanlıklarının kendilerine fayda vermeyeceğidir. Kur’an’ın bu açıklaması aynı zamanda, bâtıl inanç ve erdemsiz davranışların er-geç kaçınılmaz toplumsal yıkımlar doğuracağı, bunun ilâhî bir yasa olduğu şeklinde dolaylı bir uyarı anlamı da taşımaktadır.
Kur’an kendi halinde yaşayan gayri müslimleri de dine davet etmekle birlikte onlarla eleştiri anlamında yaygın olarak ilgilenmemiştir. Kur’an’ın yer yer ağır bir üslûpla yoğun bir şekilde eleştirdiği kesim, iman etmedikleri gibi akıl almaz taşkınlıktaki kin ve düşmanlık duygularıyla maddî ve mânevî bütün imkânlarını İslâmiyet, Hz. Peygamber ve diğer müminler aleyhine kullanan, onlar üzerinde psikolojik, sosyal ve iktisadî yönlerden baskı kuran inkârcılardır. Burada belirtildiğine göre genellikle içine düştükleri büyüklük kuruntusu ve azgınlıkları, onların sağlıklı düşünmelerini ve insanca davranmalarını engellerdi. Resûlullah Kâbe çevresinde insanlara Kur’an âyetlerini okurken inkârcılar umumiyetle hiçbir ahlâk ve terbiye kuralı tanımadan her türlü engellemeye başvururlar; özellikle geceleri Kâbe çevresinde toplanarak Kur’an hakkında inkârcı, alaycı konuşmalar yapar, akıl almaz iddialarda bulunurlardı.

Burada Kur’ân-ı Kerîm’e ve Hz. Peygamber’e inanmayı gerekli kılan üç nokta üzerinde durulmaktadır: a) Kur’an, iyi niyetli insanların kabul edebileceği bir mâkullük taşır; insanların aklına, sağduyusuna, vicdanına hitap eder; dolayısıyla art niyetli ve ön yargılı olmayan her normal insan, Kur’an üzerinde sağlıklı ve yeterli ölçüde düşündüğünde, incelediğinde onun ortaya koyduğu iman esaslarını ve hayat programını rahatlıkla kabul edebilir. Bu sebeple âyette putperestler Kur’an üzerinde düşünmemekle suçlanmışlardır. b) Kur’an, insanlığın o güne kadar hiç bilmediği, duymadığı şeyler söylemiyor; aksine o, önceki peygamberlere bildirilen evrensel gerçeklerden söz edip geçmiş peygamberlere dair bilgiler veriyordu; Araplar’ın atası olan Hz. İsmâil de bu peygamberlerdendi; ayrıca Kur’an’ın geldiği dönemde bile Araplar arasında hâlâ Hanîfler diye anılan inançlı ve erdemli bir topluluk bulunuyordu; dolayısıyla Hz. Muhammed’in bildirdiği dinin, başta tevhid akîdesi olmak üzere temel ilkeleri Araplar için büsbütün bilinmeyen konular değildi. c) Mekke toplumu, kırk yıldır aralarında yaşayan Hz. Muhammed’i yakından tanıyor, hem zihinsel hem de ahlâkî yönden kendisini takdir ediyor, güvenilir bir kişi (el-emîn) olarak niteliyorlardı. Bu durumda peygamberlik geldikten sonra ona “yalancı, cin çarpmış” gibi isnatlarda bulunmaları, altında çıkarcı duygu ve maksatlar yatan birer iftiradan başka bir şey olamazdı. Sonuç olarak Resûlullah onlara gerçek olanı, yani her akıl sahibi ve fıtratı bozulmamış insanın doğruluğunu kolayca kavrayacağı bilgiler, hikmetler getirmiştir; iyilikleri emretmiş, kötülükleri yasaklamıştır. Şu halde putperestlerin onun peygamberliğini tanımamalarının asıl sebebi, “gerçeği sevmemeleri” yani doğruları kabul edip getirdiği hükümlere uymaya yanaşmamalarıdır. Ayrıca onlar, Hz. Peygamber’e inananları kendilerinden aşağı görüyor; gerçeğin onların yanında olduğunu kabul etmeyi kendilerine yediremiyor; bu sebeple onlara haset ediyor, kin besliyorlardı (Taberî, XVIII, 42). Ne yazık ki bu zaaf, sadece o dönem Mekke’sinin cahil ve kaba putperestlerine özgü olmayıp insanlığın, tarihin çeşitli dönemlerinde, hatta günümüzde de örneklerine rastlanan ciddi bir sorunudur.
Burada Kur’ân-ı Kerîm’e ve Hz. Peygamber’e inanmayı gerekli kılan üç nokta üzerinde durulmaktadır: a) Kur’an, iyi niyetli insanların kabul edebileceği bir mâkullük taşır; insanların aklına, sağduyusuna, vicdanına hitap eder; dolayısıyla art niyetli ve ön yargılı olmayan her normal insan, Kur’an üzerinde sağlıklı ve yeterli ölçüde düşündüğünde, incelediğinde onun ortaya koyduğu iman esaslarını ve hayat programını rahatlıkla kabul edebilir. Bu sebeple âyette putperestler Kur’an üzerinde düşünmemekle suçlanmışlardır. b) Kur’an, insanlığın o güne kadar hiç bilmediği, duymadığı şeyler söylemiyor; aksine o, önceki peygamberlere bildirilen evrensel gerçeklerden söz edip geçmiş peygamberlere dair bilgiler veriyordu; Araplar’ın atası olan Hz. İsmâil de bu peygamberlerdendi; ayrıca Kur’an’ın geldiği dönemde bile Araplar arasında hâlâ Hanîfler diye anılan inançlı ve erdemli bir topluluk bulunuyordu; dolayısıyla Hz. Muhammed’in bildirdiği dinin, başta tevhid akîdesi olmak üzere temel ilkeleri Araplar için büsbütün bilinmeyen konular değildi. c) Mekke toplumu, kırk yıldır aralarında yaşayan Hz. Muhammed’i yakından tanıyor, hem zihinsel hem de ahlâkî yönden kendisini takdir ediyor, güvenilir bir kişi (el-emîn) olarak niteliyorlardı. Bu durumda peygamberlik geldikten sonra ona “yalancı, cin çarpmış” gibi isnatlarda bulunmaları, altında çıkarcı duygu ve maksatlar yatan birer iftiradan başka bir şey olamazdı. Sonuç olarak Resûlullah onlara gerçek olanı, yani her akıl sahibi ve fıtratı bozulmamış insanın doğruluğunu kolayca kavrayacağı bilgiler, hikmetler getirmiştir; iyilikleri emretmiş, kötülükleri yasaklamıştır. Şu halde putperestlerin onun peygamberliğini tanımamalarının asıl sebebi, “gerçeği sevmemeleri” yani doğruları kabul edip getirdiği hükümlere uymaya yanaşmamalarıdır. Ayrıca onlar, Hz. Peygamber’e inananları kendilerinden aşağı görüyor; gerçeğin onların yanında olduğunu kabul etmeyi kendilerine yediremiyor; bu sebeple onlara haset ediyor, kin besliyorlardı (Taberî, XVIII, 42). Ne yazık ki bu zaaf, sadece o dönem Mekke’sinin cahil ve kaba putperestlerine özgü olmayıp insanlığın, tarihin çeşitli dönemlerinde, hatta günümüzde de örneklerine rastlanan ciddi bir sorunudur.
Burada Kur’ân-ı Kerîm’e ve Hz. Peygamber’e inanmayı gerekli kılan üç nokta üzerinde durulmaktadır: a) Kur’an, iyi niyetli insanların kabul edebileceği bir mâkullük taşır; insanların aklına, sağduyusuna, vicdanına hitap eder; dolayısıyla art niyetli ve ön yargılı olmayan her normal insan, Kur’an üzerinde sağlıklı ve yeterli ölçüde düşündüğünde, incelediğinde onun ortaya koyduğu iman esaslarını ve hayat programını rahatlıkla kabul edebilir. Bu sebeple âyette putperestler Kur’an üzerinde düşünmemekle suçlanmışlardır. b) Kur’an, insanlığın o güne kadar hiç bilmediği, duymadığı şeyler söylemiyor; aksine o, önceki peygamberlere bildirilen evrensel gerçeklerden söz edip geçmiş peygamberlere dair bilgiler veriyordu; Araplar’ın atası olan Hz. İsmâil de bu peygamberlerdendi; ayrıca Kur’an’ın geldiği dönemde bile Araplar arasında hâlâ Hanîfler diye anılan inançlı ve erdemli bir topluluk bulunuyordu; dolayısıyla Hz. Muhammed’in bildirdiği dinin, başta tevhid akîdesi olmak üzere temel ilkeleri Araplar için büsbütün bilinmeyen konular değildi. c) Mekke toplumu, kırk yıldır aralarında yaşayan Hz. Muhammed’i yakından tanıyor, hem zihinsel hem de ahlâkî yönden kendisini takdir ediyor, güvenilir bir kişi (el-emîn) olarak niteliyorlardı. Bu durumda peygamberlik geldikten sonra ona “yalancı, cin çarpmış” gibi isnatlarda bulunmaları, altında çıkarcı duygu ve maksatlar yatan birer iftiradan başka bir şey olamazdı. Sonuç olarak Resûlullah onlara gerçek olanı, yani her akıl sahibi ve fıtratı bozulmamış insanın doğruluğunu kolayca kavrayacağı bilgiler, hikmetler getirmiştir; iyilikleri emretmiş, kötülükleri yasaklamıştır. Şu halde putperestlerin onun peygamberliğini tanımamalarının asıl sebebi, “gerçeği sevmemeleri” yani doğruları kabul edip getirdiği hükümlere uymaya yanaşmamalarıdır. Ayrıca onlar, Hz. Peygamber’e inananları kendilerinden aşağı görüyor; gerçeğin onların yanında olduğunu kabul etmeyi kendilerine yediremiyor; bu sebeple onlara haset ediyor, kin besliyorlardı (Taberî, XVIII, 42). Ne yazık ki bu zaaf, sadece o dönem Mekke’sinin cahil ve kaba putperestlerine özgü olmayıp insanlığın, tarihin çeşitli dönemlerinde, hatta günümüzde de örneklerine rastlanan ciddi bir sorunudur.
Hak kavramı, 70. âyette olduğu gibi burada da Peygamber’in getirdiği bilgileri, hükümleri, buyruk ve yasakları veya bütünüyle evrensel gerçekliği, varlıktaki düzen ve dengeyi ifade etmektedir. Başka bir deyişle hak kelimesi, yüce Allah’ın hem evrenin düzenini belirleyen hem de insan eylemlerinin nasıl olması gerektiğini bildiren yasalarını ifade edebilir. Âyete göre bu yasalar objektiftir; mutlaktır; insanların keyfi arzularına göre değişmez; en küçük bir sapma göstermeden ilâhî irade nasıl tayin ettiyse öylece işler; aksi halde ne göklerin ve yerin ne de onlarda bulunan canlı ve cansız varlıkların düzeni kalırdı; bu durumda insan eylemleri de yasasız, düzensiz bir anarşi halini alırdı. Cenâb-ı Hakk’ın bu temel kanunu dolayısıyladır ki, bir inkârcı işini gerektiği şekilde yaparsa Allah onu başarıya ulaştırır, bir mümin işini iyi yapmazsa onu da başarıdan mahrum eder. Aksi halde âlemde düzenden, hak ve adaletten söz edilemezdi. Tefsirlerde bu âyetteki zikir kelimesine çoğunlukla bizim tercih ettiğimiz “şan ve şeref” anlamı verildiği gibi, “açıklama, hatırlatma” anlamına gelebileceği de belirtilmiştir (Taberî, XVIII, 43; Kurtubî, XII, 148). Her iki anlamda da Kur’ân-ı Kerîm kastedilmiştir. İlk anlama göre bu yüce kitap insanlık için bir onur ve değer kaynağıdır; dolayısıyla ona sırt çeviren putperest Araplar, âyete göre aslında kendi onur kaynaklarını reddetmiş oluyorlardı. İslâm’dan önce Araplar’ın hâkimiyetleri yarımadanın sınırlarını aşmazken, ana kaynağı Kur’an olan İslâm dini, sadece bu millete önemli devletler kurdurmak ve ismini ebedîleştirmekle kalmamış; ayrıca –başta Türkler olmak üzere– Kur’an’ı ve İslâm’ı tanıyıp ilkelerini yaşayan birçok millet de bu sayede şanlı ve onurlu bir tarih yaşamıştır. Bunlar bugün de varlıklarını, maddî ve mânevî değerlerini korumalarını büyük ölçüde İslâm’a borçludurlar.
Bu ifadelerden, Hz. Peygamber’in peygamberlik görevi için bir karşılık talep etmiş olabileceği hatıra gelmemelidir. Resûlullah’a hitap eden âyetin anlatmak istediği şudur: Sen onlardan bir ücret mi istiyorsun ki kendilerine Allah’ın âyetlerini okuduğunda dönüp gidiyorlar! Böyle bir durum yok; çünkü görevini yapmanın karşılığı olarak Allah seni daha iyisi ile ödüllendirecektir. Senin tek amacın, onları “dosdoğru bir yol”a yani İslâm’a çağırmaktır. Fakat Resûlullah’ın bütün çabalarına rağmen Mekke putperestleri doğru inanca ve yaşayışa götüren yoldan sapıyorlardı. 74. âyetten, bu sapmanın önemli bir sebebinin âhiret hayatını inkâr etmek olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü âhiret inancı kaçınılmaz olarak insanı sorumluluklarının idrakine varmaya zorlayacak, bu da onun nefsânî isteklerini, duygusal eğilimlerini aşarak din ve dünya hayatıyla ilgili konularda doğru kararlar vermesini, doğru hareket etmesini ve sonuçta sûrenin başında müminlerin nitelikleri olarak zikredilen davranışları sergileyerek kurtuluşa ermesini sağlayacaktır. Ancak 75. âyetin ifade ettiğine göre bu müşrikler inat ve inkâra öylesine saplanmışlar ki, Allah kendilerine acıyıp da içine düştükleri kuraklık, kıtlık, can ve mal kaybı gibi sıkıntıları kaldıracak olsa yine de sapkınlık ve azgınlıkları içinde bocalayıp duracaklar, kendilerini kurtaran Allah’ın birliğini tanıyıp hükümlerine boyun eğme basiretini göstermeyeceklerdir. 76. âyete göre Allah Teâlâ’nın onları bu tür acılarla sıkıştırması da akıllarını başlarına almalarını sağlamamıştır. Fakat bir gün gelip de Allah onların üzerlerine “çok şiddetli bir azap kapısı açtığı zaman” akılları başlarına gelecek, ama iş işten geçtiği için tam bir şaşkınlık ve ümitsizlik içine düşeceklerdir. Bir yoruma göre “çok şiddetli azap”tan maksat, putperestlerin Bedir Savaşı’nda uğradıkları yenilgidir (Taberî, XVIII, 45); çünkü bu onların müslümanlar karşısındaki ilk yenilgileriydi. Bu savaşta bazıları öldürülmüş; kalanlar için de müslümanlara karşı zulüm ve haksızlık yapma dönemi son bulmuş, bocalama ve gerileme dönemi başlamıştır. Buradaki “azap” ile âhiret azabının, Mekke’nin fethiyle uğradıkları büyük yenilginin veya kıtlık ve kuraklık gibi ekonomik felâketlerin kastedildiği de söylenmiştir (Şevkânî, III, 557).
Bu ifadelerden, Hz. Peygamber’in peygamberlik görevi için bir karşılık talep etmiş olabileceği hatıra gelmemelidir. Resûlullah’a hitap eden âyetin anlatmak istediği şudur: Sen onlardan bir ücret mi istiyorsun ki kendilerine Allah’ın âyetlerini okuduğunda dönüp gidiyorlar! Böyle bir durum yok; çünkü görevini yapmanın karşılığı olarak Allah seni daha iyisi ile ödüllendirecektir. Senin tek amacın, onları “dosdoğru bir yol”a yani İslâm’a çağırmaktır. Fakat Resûlullah’ın bütün çabalarına rağmen Mekke putperestleri doğru inanca ve yaşayışa götüren yoldan sapıyorlardı. 74. âyetten, bu sapmanın önemli bir sebebinin âhiret hayatını inkâr etmek olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü âhiret inancı kaçınılmaz olarak insanı sorumluluklarının idrakine varmaya zorlayacak, bu da onun nefsânî isteklerini, duygusal eğilimlerini aşarak din ve dünya hayatıyla ilgili konularda doğru kararlar vermesini, doğru hareket etmesini ve sonuçta sûrenin başında müminlerin nitelikleri olarak zikredilen davranışları sergileyerek kurtuluşa ermesini sağlayacaktır. Ancak 75. âyetin ifade ettiğine göre bu müşrikler inat ve inkâra öylesine saplanmışlar ki, Allah kendilerine acıyıp da içine düştükleri kuraklık, kıtlık, can ve mal kaybı gibi sıkıntıları kaldıracak olsa yine de sapkınlık ve azgınlıkları içinde bocalayıp duracaklar, kendilerini kurtaran Allah’ın birliğini tanıyıp hükümlerine boyun eğme basiretini göstermeyeceklerdir. 76. âyete göre Allah Teâlâ’nın onları bu tür acılarla sıkıştırması da akıllarını başlarına almalarını sağlamamıştır. Fakat bir gün gelip de Allah onların üzerlerine “çok şiddetli bir azap kapısı açtığı zaman” akılları başlarına gelecek, ama iş işten geçtiği için tam bir şaşkınlık ve ümitsizlik içine düşeceklerdir. Bir yoruma göre “çok şiddetli azap”tan maksat, putperestlerin Bedir Savaşı’nda uğradıkları yenilgidir (Taberî, XVIII, 45); çünkü bu onların müslümanlar karşısındaki ilk yenilgileriydi. Bu savaşta bazıları öldürülmüş; kalanlar için de müslümanlara karşı zulüm ve haksızlık yapma dönemi son bulmuş, bocalama ve gerileme dönemi başlamıştır. Buradaki “azap” ile âhiret azabının, Mekke’nin fethiyle uğradıkları büyük yenilginin veya kıtlık ve kuraklık gibi ekonomik felâketlerin kastedildiği de söylenmiştir (Şevkânî, III, 557).
Bu ifadelerden, Hz. Peygamber’in peygamberlik görevi için bir karşılık talep etmiş olabileceği hatıra gelmemelidir. Resûlullah’a hitap eden âyetin anlatmak istediği şudur: Sen onlardan bir ücret mi istiyorsun ki kendilerine Allah’ın âyetlerini okuduğunda dönüp gidiyorlar! Böyle bir durum yok; çünkü görevini yapmanın karşılığı olarak Allah seni daha iyisi ile ödüllendirecektir. Senin tek amacın, onları “dosdoğru bir yol”a yani İslâm’a çağırmaktır. Fakat Resûlullah’ın bütün çabalarına rağmen Mekke putperestleri doğru inanca ve yaşayışa götüren yoldan sapıyorlardı. 74. âyetten, bu sapmanın önemli bir sebebinin âhiret hayatını inkâr etmek olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü âhiret inancı kaçınılmaz olarak insanı sorumluluklarının idrakine varmaya zorlayacak, bu da onun nefsânî isteklerini, duygusal eğilimlerini aşarak din ve dünya hayatıyla ilgili konularda doğru kararlar vermesini, doğru hareket etmesini ve sonuçta sûrenin başında müminlerin nitelikleri olarak zikredilen davranışları sergileyerek kurtuluşa ermesini sağlayacaktır. Ancak 75. âyetin ifade ettiğine göre bu müşrikler inat ve inkâra öylesine saplanmışlar ki, Allah kendilerine acıyıp da içine düştükleri kuraklık, kıtlık, can ve mal kaybı gibi sıkıntıları kaldıracak olsa yine de sapkınlık ve azgınlıkları içinde bocalayıp duracaklar, kendilerini kurtaran Allah’ın birliğini tanıyıp hükümlerine boyun eğme basiretini göstermeyeceklerdir. 76. âyete göre Allah Teâlâ’nın onları bu tür acılarla sıkıştırması da akıllarını başlarına almalarını sağlamamıştır. Fakat bir gün gelip de Allah onların üzerlerine “çok şiddetli bir azap kapısı açtığı zaman” akılları başlarına gelecek, ama iş işten geçtiği için tam bir şaşkınlık ve ümitsizlik içine düşeceklerdir. Bir yoruma göre “çok şiddetli azap”tan maksat, putperestlerin Bedir Savaşı’nda uğradıkları yenilgidir (Taberî, XVIII, 45); çünkü bu onların müslümanlar karşısındaki ilk yenilgileriydi. Bu savaşta bazıları öldürülmüş; kalanlar için de müslümanlara karşı zulüm ve haksızlık yapma dönemi son bulmuş, bocalama ve gerileme dönemi başlamıştır. Buradaki “azap” ile âhiret azabının, Mekke’nin fethiyle uğradıkları büyük yenilginin veya kıtlık ve kuraklık gibi ekonomik felâketlerin kastedildiği de söylenmiştir (Şevkânî, III, 557).
Bu ifadelerden, Hz. Peygamber’in peygamberlik görevi için bir karşılık talep etmiş olabileceği hatıra gelmemelidir. Resûlullah’a hitap eden âyetin anlatmak istediği şudur: Sen onlardan bir ücret mi istiyorsun ki kendilerine Allah’ın âyetlerini okuduğunda dönüp gidiyorlar! Böyle bir durum yok; çünkü görevini yapmanın karşılığı olarak Allah seni daha iyisi ile ödüllendirecektir. Senin tek amacın, onları “dosdoğru bir yol”a yani İslâm’a çağırmaktır. Fakat Resûlullah’ın bütün çabalarına rağmen Mekke putperestleri doğru inanca ve yaşayışa götüren yoldan sapıyorlardı. 74. âyetten, bu sapmanın önemli bir sebebinin âhiret hayatını inkâr etmek olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü âhiret inancı kaçınılmaz olarak insanı sorumluluklarının idrakine varmaya zorlayacak, bu da onun nefsânî isteklerini, duygusal eğilimlerini aşarak din ve dünya hayatıyla ilgili konularda doğru kararlar vermesini, doğru hareket etmesini ve sonuçta sûrenin başında müminlerin nitelikleri olarak zikredilen davranışları sergileyerek kurtuluşa ermesini sağlayacaktır. Ancak 75. âyetin ifade ettiğine göre bu müşrikler inat ve inkâra öylesine saplanmışlar ki, Allah kendilerine acıyıp da içine düştükleri kuraklık, kıtlık, can ve mal kaybı gibi sıkıntıları kaldıracak olsa yine de sapkınlık ve azgınlıkları içinde bocalayıp duracaklar, kendilerini kurtaran Allah’ın birliğini tanıyıp hükümlerine boyun eğme basiretini göstermeyeceklerdir. 76. âyete göre Allah Teâlâ’nın onları bu tür acılarla sıkıştırması da akıllarını başlarına almalarını sağlamamıştır. Fakat bir gün gelip de Allah onların üzerlerine “çok şiddetli bir azap kapısı açtığı zaman” akılları başlarına gelecek, ama iş işten geçtiği için tam bir şaşkınlık ve ümitsizlik içine düşeceklerdir. Bir yoruma göre “çok şiddetli azap”tan maksat, putperestlerin Bedir Savaşı’nda uğradıkları yenilgidir (Taberî, XVIII, 45); çünkü bu onların müslümanlar karşısındaki ilk yenilgileriydi. Bu savaşta bazıları öldürülmüş; kalanlar için de müslümanlara karşı zulüm ve haksızlık yapma dönemi son bulmuş, bocalama ve gerileme dönemi başlamıştır. Buradaki “azap” ile âhiret azabının, Mekke’nin fethiyle uğradıkları büyük yenilginin veya kıtlık ve kuraklık gibi ekonomik felâketlerin kastedildiği de söylenmiştir (Şevkânî, III, 557).
Bu ifadelerden, Hz. Peygamber’in peygamberlik görevi için bir karşılık talep etmiş olabileceği hatıra gelmemelidir. Resûlullah’a hitap eden âyetin anlatmak istediği şudur: Sen onlardan bir ücret mi istiyorsun ki kendilerine Allah’ın âyetlerini okuduğunda dönüp gidiyorlar! Böyle bir durum yok; çünkü görevini yapmanın karşılığı olarak Allah seni daha iyisi ile ödüllendirecektir. Senin tek amacın, onları “dosdoğru bir yol”a yani İslâm’a çağırmaktır. Fakat Resûlullah’ın bütün çabalarına rağmen Mekke putperestleri doğru inanca ve yaşayışa götüren yoldan sapıyorlardı. 74. âyetten, bu sapmanın önemli bir sebebinin âhiret hayatını inkâr etmek olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü âhiret inancı kaçınılmaz olarak insanı sorumluluklarının idrakine varmaya zorlayacak, bu da onun nefsânî isteklerini, duygusal eğilimlerini aşarak din ve dünya hayatıyla ilgili konularda doğru kararlar vermesini, doğru hareket etmesini ve sonuçta sûrenin başında müminlerin nitelikleri olarak zikredilen davranışları sergileyerek kurtuluşa ermesini sağlayacaktır. Ancak 75. âyetin ifade ettiğine göre bu müşrikler inat ve inkâra öylesine saplanmışlar ki, Allah kendilerine acıyıp da içine düştükleri kuraklık, kıtlık, can ve mal kaybı gibi sıkıntıları kaldıracak olsa yine de sapkınlık ve azgınlıkları içinde bocalayıp duracaklar, kendilerini kurtaran Allah’ın birliğini tanıyıp hükümlerine boyun eğme basiretini göstermeyeceklerdir. 76. âyete göre Allah Teâlâ’nın onları bu tür acılarla sıkıştırması da akıllarını başlarına almalarını sağlamamıştır. Fakat bir gün gelip de Allah onların üzerlerine “çok şiddetli bir azap kapısı açtığı zaman” akılları başlarına gelecek, ama iş işten geçtiği için tam bir şaşkınlık ve ümitsizlik içine düşeceklerdir. Bir yoruma göre “çok şiddetli azap”tan maksat, putperestlerin Bedir Savaşı’nda uğradıkları yenilgidir (Taberî, XVIII, 45); çünkü bu onların müslümanlar karşısındaki ilk yenilgileriydi. Bu savaşta bazıları öldürülmüş; kalanlar için de müslümanlara karşı zulüm ve haksızlık yapma dönemi son bulmuş, bocalama ve gerileme dönemi başlamıştır. Buradaki “azap” ile âhiret azabının, Mekke’nin fethiyle uğradıkları büyük yenilginin veya kıtlık ve kuraklık gibi ekonomik felâketlerin kastedildiği de söylenmiştir (Şevkânî, III, 557).
Bu ifadelerden, Hz. Peygamber’in peygamberlik görevi için bir karşılık talep etmiş olabileceği hatıra gelmemelidir. Resûlullah’a hitap eden âyetin anlatmak istediği şudur: Sen onlardan bir ücret mi istiyorsun ki kendilerine Allah’ın âyetlerini okuduğunda dönüp gidiyorlar! Böyle bir durum yok; çünkü görevini yapmanın karşılığı olarak Allah seni daha iyisi ile ödüllendirecektir. Senin tek amacın, onları “dosdoğru bir yol”a yani İslâm’a çağırmaktır. Fakat Resûlullah’ın bütün çabalarına rağmen Mekke putperestleri doğru inanca ve yaşayışa götüren yoldan sapıyorlardı. 74. âyetten, bu sapmanın önemli bir sebebinin âhiret hayatını inkâr etmek olduğu anlaşılmaktadır. Çünkü âhiret inancı kaçınılmaz olarak insanı sorumluluklarının idrakine varmaya zorlayacak, bu da onun nefsânî isteklerini, duygusal eğilimlerini aşarak din ve dünya hayatıyla ilgili konularda doğru kararlar vermesini, doğru hareket etmesini ve sonuçta sûrenin başında müminlerin nitelikleri olarak zikredilen davranışları sergileyerek kurtuluşa ermesini sağlayacaktır. Ancak 75. âyetin ifade ettiğine göre bu müşrikler inat ve inkâra öylesine saplanmışlar ki, Allah kendilerine acıyıp da içine düştükleri kuraklık, kıtlık, can ve mal kaybı gibi sıkıntıları kaldıracak olsa yine de sapkınlık ve azgınlıkları içinde bocalayıp duracaklar, kendilerini kurtaran Allah’ın birliğini tanıyıp hükümlerine boyun eğme basiretini göstermeyeceklerdir. 76. âyete göre Allah Teâlâ’nın onları bu tür acılarla sıkıştırması da akıllarını başlarına almalarını sağlamamıştır. Fakat bir gün gelip de Allah onların üzerlerine “çok şiddetli bir azap kapısı açtığı zaman” akılları başlarına gelecek, ama iş işten geçtiği için tam bir şaşkınlık ve ümitsizlik içine düşeceklerdir. Bir yoruma göre “çok şiddetli azap”tan maksat, putperestlerin Bedir Savaşı’nda uğradıkları yenilgidir (Taberî, XVIII, 45); çünkü bu onların müslümanlar karşısındaki ilk yenilgileriydi. Bu savaşta bazıları öldürülmüş; kalanlar için de müslümanlara karşı zulüm ve haksızlık yapma dönemi son bulmuş, bocalama ve gerileme dönemi başlamıştır. Buradaki “azap” ile âhiret azabının, Mekke’nin fethiyle uğradıkları büyük yenilginin veya kıtlık ve kuraklık gibi ekonomik felâketlerin kastedildiği de söylenmiştir (Şevkânî, III, 557).
Allah’ın âyetleri üzerinde düşünecekleri yerde onlara karşı direnen, peygamberin bütün iyi niyetli ve özverili çabalarına rağmen inatla yanlış yolda giden, azgınlık ve sapkınlıkları içinde bocalayıp duran inkârcılar eleştirildikten sonra burada da muhatabın sağduyusuna hitap edilerek onu bu tür yanlış inanç ve tutumlardan kurtarmak maksadıyla Allah’ın birliğini ve gücünü yansıtan olgulardan üçüne değinilmektedir. Bunların ilki, insanın kendisini insan yapan bilgi yetenekleriyle donatılması, ikincisi insanoğlunun yeryüzünde yaratılıp türetilmesi, çoğaltılması, doğum-ölüm çizgisinde hayatın sürüp gitmesi, üçüncüsü de gece-gündüz değişimidir. Bu kanıtların ilki bilgi olayına, ikincisi insanın biyolojik ve antropolojik gelişmesine, üçüncüsü de kozmolojiye dairdir. Bunların en önemlisi bilgi konusu olduğu için Allah’ın insana bu konudaki lutfu en başta hatırlatılmış, bundan dolayı O’na şükretmek gerektiğine işaret edilmiştir. Kuşkusuz buradaki şükrün anlamı, insana bilme gücü veren kudreti tanıyıp bilgi vasıtalarını ve güçlerini, O’nun iradesi yönünde, amacına en uygun ve en verimli bir şekilde kullanma anlamına gelir. 80. âyetin sonundaki “Artık aklınızı kullanmayacak mısınız?” şeklindeki ifade de bunu göstermektedir.
Allah’ın âyetleri üzerinde düşünecekleri yerde onlara karşı direnen, peygamberin bütün iyi niyetli ve özverili çabalarına rağmen inatla yanlış yolda giden, azgınlık ve sapkınlıkları içinde bocalayıp duran inkârcılar eleştirildikten sonra burada da muhatabın sağduyusuna hitap edilerek onu bu tür yanlış inanç ve tutumlardan kurtarmak maksadıyla Allah’ın birliğini ve gücünü yansıtan olgulardan üçüne değinilmektedir. Bunların ilki, insanın kendisini insan yapan bilgi yetenekleriyle donatılması, ikincisi insanoğlunun yeryüzünde yaratılıp türetilmesi, çoğaltılması, doğum-ölüm çizgisinde hayatın sürüp gitmesi, üçüncüsü de gece-gündüz değişimidir. Bu kanıtların ilki bilgi olayına, ikincisi insanın biyolojik ve antropolojik gelişmesine, üçüncüsü de kozmolojiye dairdir. Bunların en önemlisi bilgi konusu olduğu için Allah’ın insana bu konudaki lutfu en başta hatırlatılmış, bundan dolayı O’na şükretmek gerektiğine işaret edilmiştir. Kuşkusuz buradaki şükrün anlamı, insana bilme gücü veren kudreti tanıyıp bilgi vasıtalarını ve güçlerini, O’nun iradesi yönünde, amacına en uygun ve en verimli bir şekilde kullanma anlamına gelir. 80. âyetin sonundaki “Artık aklınızı kullanmayacak mısınız?” şeklindeki ifade de bunu göstermektedir.
Allah’ın âyetleri üzerinde düşünecekleri yerde onlara karşı direnen, peygamberin bütün iyi niyetli ve özverili çabalarına rağmen inatla yanlış yolda giden, azgınlık ve sapkınlıkları içinde bocalayıp duran inkârcılar eleştirildikten sonra burada da muhatabın sağduyusuna hitap edilerek onu bu tür yanlış inanç ve tutumlardan kurtarmak maksadıyla Allah’ın birliğini ve gücünü yansıtan olgulardan üçüne değinilmektedir. Bunların ilki, insanın kendisini insan yapan bilgi yetenekleriyle donatılması, ikincisi insanoğlunun yeryüzünde yaratılıp türetilmesi, çoğaltılması, doğum-ölüm çizgisinde hayatın sürüp gitmesi, üçüncüsü de gece-gündüz değişimidir. Bu kanıtların ilki bilgi olayına, ikincisi insanın biyolojik ve antropolojik gelişmesine, üçüncüsü de kozmolojiye dairdir. Bunların en önemlisi bilgi konusu olduğu için Allah’ın insana bu konudaki lutfu en başta hatırlatılmış, bundan dolayı O’na şükretmek gerektiğine işaret edilmiştir. Kuşkusuz buradaki şükrün anlamı, insana bilme gücü veren kudreti tanıyıp bilgi vasıtalarını ve güçlerini, O’nun iradesi yönünde, amacına en uygun ve en verimli bir şekilde kullanma anlamına gelir. 80. âyetin sonundaki “Artık aklınızı kullanmayacak mısınız?” şeklindeki ifade de bunu göstermektedir.
Allah, putperestlere kendi varlığını ve kudretini kanıtlayan deliller sıralayıp akıllarını kullanmaya çağırırken onlar yine de inkârcılıkta direnmişlerdir. 81. âyet, bu inkârcı tavrı, özellikle öldükten sonra dirilmeyi reddetme örneği üzerinde tartışmaktadır. Âyete göre ikinci hayatı inkâr etmek sadece müşrik Araplar’a özgü olmayıp eski bir inkâr geleneğidir. Müşriklerin bu inkârlarını kanıtlamak için ileri sürdükleri iddiada günümüz materyalistlerine kadar her dönemdeki inkârcıların ileri sürdükleri mâlûm argümandır: “Çürüyüp toprağa karışmış beden nasıl tekrar canlanabilir? Bu eski bir masaldır!”
Allah, putperestlere kendi varlığını ve kudretini kanıtlayan deliller sıralayıp akıllarını kullanmaya çağırırken onlar yine de inkârcılıkta direnmişlerdir. 81. âyet, bu inkârcı tavrı, özellikle öldükten sonra dirilmeyi reddetme örneği üzerinde tartışmaktadır. Âyete göre ikinci hayatı inkâr etmek sadece müşrik Araplar’a özgü olmayıp eski bir inkâr geleneğidir. Müşriklerin bu inkârlarını kanıtlamak için ileri sürdükleri iddiada günümüz materyalistlerine kadar her dönemdeki inkârcıların ileri sürdükleri mâlûm argümandır: “Çürüyüp toprağa karışmış beden nasıl tekrar canlanabilir? Bu eski bir masaldır!”
Allah, putperestlere kendi varlığını ve kudretini kanıtlayan deliller sıralayıp akıllarını kullanmaya çağırırken onlar yine de inkârcılıkta direnmişlerdir. 81. âyet, bu inkârcı tavrı, özellikle öldükten sonra dirilmeyi reddetme örneği üzerinde tartışmaktadır. Âyete göre ikinci hayatı inkâr etmek sadece müşrik Araplar’a özgü olmayıp eski bir inkâr geleneğidir. Müşriklerin bu inkârlarını kanıtlamak için ileri sürdükleri iddiada günümüz materyalistlerine kadar her dönemdeki inkârcıların ileri sürdükleri mâlûm argümandır: “Çürüyüp toprağa karışmış beden nasıl tekrar canlanabilir? Bu eski bir masaldır!”
Bu âyetlerin birinci amacı, Allah’ın yüce kudretinin kesin kanıtlarını ortaya koyarak inkârcıların, yeniden dirilmeyi imkânsız gören iddialarını reddetmek; ikincisi de Allah’tan başka, tanrı kabul etmeye ve tapınmaya değer hiçbir varlık bulunamayacağını kanıtlamaktır (Râzî, XXIII, 115-116). “Allah’a saygı” şeklinde çevirdiğimiz 87. âyetteki ittika kavramı sözlükte “bir tehlike karşısında akıllı davranarak önlem alma, tehlikeye karşı bir şeyi siper edinme, kendini koruma altına alma” mânasına gelir. Kelime “kişinin iman ve ibadetinin himayesinde kendisini âhiret azabına karşı koruması” anlamında kullanılmaktadır (bilgi için bk. A‘râf 7/26). “... büyülenmiş gibi davranıyorsunuz” şeklinde çevirdiğimiz 89. âyetin sonundaki tüsharûn fiilinin sözlük anlamı “sihirlenme, büyülenme”dir. Kelime burada, “büyülenmiş gibi şuurlu davranmaktan, aklını kullanmaktan mahrum kalma” anlamında kullanılmıştır. Gerek bu âyetin gerekse bundan önceki âyetlerin sonlarında yer alan eleştiri ve uyarılarda bilgiye, düşünüp taşınmaya, Allah’a saygıya ve şuurlu davranmaya vurgu yapılmak suretiyle insanlığın yalnız dünyevî sorunlarını değil, dinî ve metafizik sorunlarını çözmede de zihinsel faaliyetin, akıl ve bilgi verilerinin ne kadar gerekli olduğuna işaret edilmektedir. Müşriklerin 84-89. âyetlerdeki sorulara verdikleri cevaplar, onların Allah’a, O’nun sınırsız kudret ve hâkimiyetine inandıklarını göstermektedir. Bu durumda onların, bir yandan bu inanca sahip olurken diğer yandan Allah’ın peygamber ve kitap göndermesini, âhiret hayatını gerçekleştirmesini imkânsız görmeleri bir çelişki olduğu gibi bu tür inkârcı tutumlarıyla onlar “kesinlikle yalancı” olduklarını da ortaya koymuş bulunuyorlardı.
Bu âyetlerin birinci amacı, Allah’ın yüce kudretinin kesin kanıtlarını ortaya koyarak inkârcıların, yeniden dirilmeyi imkânsız gören iddialarını reddetmek; ikincisi de Allah’tan başka, tanrı kabul etmeye ve tapınmaya değer hiçbir varlık bulunamayacağını kanıtlamaktır (Râzî, XXIII, 115-116). “Allah’a saygı” şeklinde çevirdiğimiz 87. âyetteki ittika kavramı sözlükte “bir tehlike karşısında akıllı davranarak önlem alma, tehlikeye karşı bir şeyi siper edinme, kendini koruma altına alma” mânasına gelir. Kelime “kişinin iman ve ibadetinin himayesinde kendisini âhiret azabına karşı koruması” anlamında kullanılmaktadır (bilgi için bk. A‘râf 7/26). “... büyülenmiş gibi davranıyorsunuz” şeklinde çevirdiğimiz 89. âyetin sonundaki tüsharûn fiilinin sözlük anlamı “sihirlenme, büyülenme”dir. Kelime burada, “büyülenmiş gibi şuurlu davranmaktan, aklını kullanmaktan mahrum kalma” anlamında kullanılmıştır. Gerek bu âyetin gerekse bundan önceki âyetlerin sonlarında yer alan eleştiri ve uyarılarda bilgiye, düşünüp taşınmaya, Allah’a saygıya ve şuurlu davranmaya vurgu yapılmak suretiyle insanlığın yalnız dünyevî sorunlarını değil, dinî ve metafizik sorunlarını çözmede de zihinsel faaliyetin, akıl ve bilgi verilerinin ne kadar gerekli olduğuna işaret edilmektedir. Müşriklerin 84-89. âyetlerdeki sorulara verdikleri cevaplar, onların Allah’a, O’nun sınırsız kudret ve hâkimiyetine inandıklarını göstermektedir. Bu durumda onların, bir yandan bu inanca sahip olurken diğer yandan Allah’ın peygamber ve kitap göndermesini, âhiret hayatını gerçekleştirmesini imkânsız görmeleri bir çelişki olduğu gibi bu tür inkârcı tutumlarıyla onlar “kesinlikle yalancı” olduklarını da ortaya koymuş bulunuyorlardı.
Bu âyetlerin birinci amacı, Allah’ın yüce kudretinin kesin kanıtlarını ortaya koyarak inkârcıların, yeniden dirilmeyi imkânsız gören iddialarını reddetmek; ikincisi de Allah’tan başka, tanrı kabul etmeye ve tapınmaya değer hiçbir varlık bulunamayacağını kanıtlamaktır (Râzî, XXIII, 115-116). “Allah’a saygı” şeklinde çevirdiğimiz 87. âyetteki ittika kavramı sözlükte “bir tehlike karşısında akıllı davranarak önlem alma, tehlikeye karşı bir şeyi siper edinme, kendini koruma altına alma” mânasına gelir. Kelime “kişinin iman ve ibadetinin himayesinde kendisini âhiret azabına karşı koruması” anlamında kullanılmaktadır (bilgi için bk. A‘râf 7/26). “... büyülenmiş gibi davranıyorsunuz” şeklinde çevirdiğimiz 89. âyetin sonundaki tüsharûn fiilinin sözlük anlamı “sihirlenme, büyülenme”dir. Kelime burada, “büyülenmiş gibi şuurlu davranmaktan, aklını kullanmaktan mahrum kalma” anlamında kullanılmıştır. Gerek bu âyetin gerekse bundan önceki âyetlerin sonlarında yer alan eleştiri ve uyarılarda bilgiye, düşünüp taşınmaya, Allah’a saygıya ve şuurlu davranmaya vurgu yapılmak suretiyle insanlığın yalnız dünyevî sorunlarını değil, dinî ve metafizik sorunlarını çözmede de zihinsel faaliyetin, akıl ve bilgi verilerinin ne kadar gerekli olduğuna işaret edilmektedir. Müşriklerin 84-89. âyetlerdeki sorulara verdikleri cevaplar, onların Allah’a, O’nun sınırsız kudret ve hâkimiyetine inandıklarını göstermektedir. Bu durumda onların, bir yandan bu inanca sahip olurken diğer yandan Allah’ın peygamber ve kitap göndermesini, âhiret hayatını gerçekleştirmesini imkânsız görmeleri bir çelişki olduğu gibi bu tür inkârcı tutumlarıyla onlar “kesinlikle yalancı” olduklarını da ortaya koymuş bulunuyorlardı.
Bu âyetlerin birinci amacı, Allah’ın yüce kudretinin kesin kanıtlarını ortaya koyarak inkârcıların, yeniden dirilmeyi imkânsız gören iddialarını reddetmek; ikincisi de Allah’tan başka, tanrı kabul etmeye ve tapınmaya değer hiçbir varlık bulunamayacağını kanıtlamaktır (Râzî, XXIII, 115-116). “Allah’a saygı” şeklinde çevirdiğimiz 87. âyetteki ittika kavramı sözlükte “bir tehlike karşısında akıllı davranarak önlem alma, tehlikeye karşı bir şeyi siper edinme, kendini koruma altına alma” mânasına gelir. Kelime “kişinin iman ve ibadetinin himayesinde kendisini âhiret azabına karşı koruması” anlamında kullanılmaktadır (bilgi için bk. A‘râf 7/26). “... büyülenmiş gibi davranıyorsunuz” şeklinde çevirdiğimiz 89. âyetin sonundaki tüsharûn fiilinin sözlük anlamı “sihirlenme, büyülenme”dir. Kelime burada, “büyülenmiş gibi şuurlu davranmaktan, aklını kullanmaktan mahrum kalma” anlamında kullanılmıştır. Gerek bu âyetin gerekse bundan önceki âyetlerin sonlarında yer alan eleştiri ve uyarılarda bilgiye, düşünüp taşınmaya, Allah’a saygıya ve şuurlu davranmaya vurgu yapılmak suretiyle insanlığın yalnız dünyevî sorunlarını değil, dinî ve metafizik sorunlarını çözmede de zihinsel faaliyetin, akıl ve bilgi verilerinin ne kadar gerekli olduğuna işaret edilmektedir. Müşriklerin 84-89. âyetlerdeki sorulara verdikleri cevaplar, onların Allah’a, O’nun sınırsız kudret ve hâkimiyetine inandıklarını göstermektedir. Bu durumda onların, bir yandan bu inanca sahip olurken diğer yandan Allah’ın peygamber ve kitap göndermesini, âhiret hayatını gerçekleştirmesini imkânsız görmeleri bir çelişki olduğu gibi bu tür inkârcı tutumlarıyla onlar “kesinlikle yalancı” olduklarını da ortaya koymuş bulunuyorlardı.
Bu âyetlerin birinci amacı, Allah’ın yüce kudretinin kesin kanıtlarını ortaya koyarak inkârcıların, yeniden dirilmeyi imkânsız gören iddialarını reddetmek; ikincisi de Allah’tan başka, tanrı kabul etmeye ve tapınmaya değer hiçbir varlık bulunamayacağını kanıtlamaktır (Râzî, XXIII, 115-116). “Allah’a saygı” şeklinde çevirdiğimiz 87. âyetteki ittika kavramı sözlükte “bir tehlike karşısında akıllı davranarak önlem alma, tehlikeye karşı bir şeyi siper edinme, kendini koruma altına alma” mânasına gelir. Kelime “kişinin iman ve ibadetinin himayesinde kendisini âhiret azabına karşı koruması” anlamında kullanılmaktadır (bilgi için bk. A‘râf 7/26). “... büyülenmiş gibi davranıyorsunuz” şeklinde çevirdiğimiz 89. âyetin sonundaki tüsharûn fiilinin sözlük anlamı “sihirlenme, büyülenme”dir. Kelime burada, “büyülenmiş gibi şuurlu davranmaktan, aklını kullanmaktan mahrum kalma” anlamında kullanılmıştır. Gerek bu âyetin gerekse bundan önceki âyetlerin sonlarında yer alan eleştiri ve uyarılarda bilgiye, düşünüp taşınmaya, Allah’a saygıya ve şuurlu davranmaya vurgu yapılmak suretiyle insanlığın yalnız dünyevî sorunlarını değil, dinî ve metafizik sorunlarını çözmede de zihinsel faaliyetin, akıl ve bilgi verilerinin ne kadar gerekli olduğuna işaret edilmektedir. Müşriklerin 84-89. âyetlerdeki sorulara verdikleri cevaplar, onların Allah’a, O’nun sınırsız kudret ve hâkimiyetine inandıklarını göstermektedir. Bu durumda onların, bir yandan bu inanca sahip olurken diğer yandan Allah’ın peygamber ve kitap göndermesini, âhiret hayatını gerçekleştirmesini imkânsız görmeleri bir çelişki olduğu gibi bu tür inkârcı tutumlarıyla onlar “kesinlikle yalancı” olduklarını da ortaya koymuş bulunuyorlardı.
Bu âyetlerin birinci amacı, Allah’ın yüce kudretinin kesin kanıtlarını ortaya koyarak inkârcıların, yeniden dirilmeyi imkânsız gören iddialarını reddetmek; ikincisi de Allah’tan başka, tanrı kabul etmeye ve tapınmaya değer hiçbir varlık bulunamayacağını kanıtlamaktır (Râzî, XXIII, 115-116). “Allah’a saygı” şeklinde çevirdiğimiz 87. âyetteki ittika kavramı sözlükte “bir tehlike karşısında akıllı davranarak önlem alma, tehlikeye karşı bir şeyi siper edinme, kendini koruma altına alma” mânasına gelir. Kelime “kişinin iman ve ibadetinin himayesinde kendisini âhiret azabına karşı koruması” anlamında kullanılmaktadır (bilgi için bk. A‘râf 7/26). “... büyülenmiş gibi davranıyorsunuz” şeklinde çevirdiğimiz 89. âyetin sonundaki tüsharûn fiilinin sözlük anlamı “sihirlenme, büyülenme”dir. Kelime burada, “büyülenmiş gibi şuurlu davranmaktan, aklını kullanmaktan mahrum kalma” anlamında kullanılmıştır. Gerek bu âyetin gerekse bundan önceki âyetlerin sonlarında yer alan eleştiri ve uyarılarda bilgiye, düşünüp taşınmaya, Allah’a saygıya ve şuurlu davranmaya vurgu yapılmak suretiyle insanlığın yalnız dünyevî sorunlarını değil, dinî ve metafizik sorunlarını çözmede de zihinsel faaliyetin, akıl ve bilgi verilerinin ne kadar gerekli olduğuna işaret edilmektedir. Müşriklerin 84-89. âyetlerdeki sorulara verdikleri cevaplar, onların Allah’a, O’nun sınırsız kudret ve hâkimiyetine inandıklarını göstermektedir. Bu durumda onların, bir yandan bu inanca sahip olurken diğer yandan Allah’ın peygamber ve kitap göndermesini, âhiret hayatını gerçekleştirmesini imkânsız görmeleri bir çelişki olduğu gibi bu tür inkârcı tutumlarıyla onlar “kesinlikle yalancı” olduklarını da ortaya koymuş bulunuyorlardı.
Bu âyetlerin birinci amacı, Allah’ın yüce kudretinin kesin kanıtlarını ortaya koyarak inkârcıların, yeniden dirilmeyi imkânsız gören iddialarını reddetmek; ikincisi de Allah’tan başka, tanrı kabul etmeye ve tapınmaya değer hiçbir varlık bulunamayacağını kanıtlamaktır (Râzî, XXIII, 115-116). “Allah’a saygı” şeklinde çevirdiğimiz 87. âyetteki ittika kavramı sözlükte “bir tehlike karşısında akıllı davranarak önlem alma, tehlikeye karşı bir şeyi siper edinme, kendini koruma altına alma” mânasına gelir. Kelime “kişinin iman ve ibadetinin himayesinde kendisini âhiret azabına karşı koruması” anlamında kullanılmaktadır (bilgi için bk. A‘râf 7/26). “... büyülenmiş gibi davranıyorsunuz” şeklinde çevirdiğimiz 89. âyetin sonundaki tüsharûn fiilinin sözlük anlamı “sihirlenme, büyülenme”dir. Kelime burada, “büyülenmiş gibi şuurlu davranmaktan, aklını kullanmaktan mahrum kalma” anlamında kullanılmıştır. Gerek bu âyetin gerekse bundan önceki âyetlerin sonlarında yer alan eleştiri ve uyarılarda bilgiye, düşünüp taşınmaya, Allah’a saygıya ve şuurlu davranmaya vurgu yapılmak suretiyle insanlığın yalnız dünyevî sorunlarını değil, dinî ve metafizik sorunlarını çözmede de zihinsel faaliyetin, akıl ve bilgi verilerinin ne kadar gerekli olduğuna işaret edilmektedir. Müşriklerin 84-89. âyetlerdeki sorulara verdikleri cevaplar, onların Allah’a, O’nun sınırsız kudret ve hâkimiyetine inandıklarını göstermektedir. Bu durumda onların, bir yandan bu inanca sahip olurken diğer yandan Allah’ın peygamber ve kitap göndermesini, âhiret hayatını gerçekleştirmesini imkânsız görmeleri bir çelişki olduğu gibi bu tür inkârcı tutumlarıyla onlar “kesinlikle yalancı” olduklarını da ortaya koymuş bulunuyorlardı.
İnkârcıların en büyük yalanlarından biri Allah’ın çocuk edindiği yolundaki iddiaları, diğeri de Allah’tan başka tanrılar bulunduğu şeklindeki bâtıl inançlarıdır. Müşrik Araplar, melekleri Allah’ın kızları sayar, putlarının tanrısal güçlere sahip olduğunu ileri sürerlerdi. Âyette Araplar’ın bu bâtıl telakkilerinin yanında, Hz. Îsâ’nın Tanrı’nın oğlu olduğunu ileri sürerek ona ilâhî nitelik ve işlevler yükleyen hıristiyanların da kastedildiği düşünülebilir (Râzî, XXIII, 117). Sonuç olarak Tanrı mutlak, sonsuz, sınırsız ve ortaksız irade, güç ve hâkimiyet sahibi varlık demektir. Âyetin devamı bu gerçeği dile getirmekte ve eğer iki tanrı varsa mantıkî olarak evrende iki yönetim alanı doğacağını, her tanrının kendi iktidar sahasında kendi yönetimini sürdüreceği gibi, ayrıca tanrıların birbiriyle hâkimiyet yarışına gireceklerini bildirmekte; bu suretle evrenin düzeninin bozulacağına işaret etmektedir. Allah, gerek varlığı gerekse yaratma ve yönetimi açısından kendisinin ortağı, dengi bulunduğu anlamına gelebilecek her türlü nitelemelerden, iddia ve isnatlardan münezzehtir.
İnkârcıların en büyük yalanlarından biri Allah’ın çocuk edindiği yolundaki iddiaları, diğeri de Allah’tan başka tanrılar bulunduğu şeklindeki bâtıl inançlarıdır. Müşrik Araplar, melekleri Allah’ın kızları sayar, putlarının tanrısal güçlere sahip olduğunu ileri sürerlerdi. Âyette Araplar’ın bu bâtıl telakkilerinin yanında, Hz. Îsâ’nın Tanrı’nın oğlu olduğunu ileri sürerek ona ilâhî nitelik ve işlevler yükleyen hıristiyanların da kastedildiği düşünülebilir (Râzî, XXIII, 117). Sonuç olarak Tanrı mutlak, sonsuz, sınırsız ve ortaksız irade, güç ve hâkimiyet sahibi varlık demektir. Âyetin devamı bu gerçeği dile getirmekte ve eğer iki tanrı varsa mantıkî olarak evrende iki yönetim alanı doğacağını, her tanrının kendi iktidar sahasında kendi yönetimini sürdüreceği gibi, ayrıca tanrıların birbiriyle hâkimiyet yarışına gireceklerini bildirmekte; bu suretle evrenin düzeninin bozulacağına işaret etmektedir. Allah, gerek varlığı gerekse yaratma ve yönetimi açısından kendisinin ortağı, dengi bulunduğu anlamına gelebilecek her türlü nitelemelerden, iddia ve isnatlardan münezzehtir.
Allah’ın inkârcıları tehdit ettiği hal, onların varlıklarına son verecek olan belâ ve felâkettir (Şevkânî, III, 559). Kuşkusuz Resûl-i Ekrem, böyle bir felâket sırasında Allah’ın bir peygamberi felâketi hak etmiş olanlar arasında bulundurmayacağını biliyordu. Şu halde buradaki dileği bu hususta bir kuşkusu olduğu anlamına gelmeyip bu bilgisine rağmen Allah’ın dilediğini yapmaya muktedir olduğunu ikrar etme ve O’na kulluğunu arzetme amacı taşımaktadır.
Allah’ın inkârcıları tehdit ettiği hal, onların varlıklarına son verecek olan belâ ve felâkettir (Şevkânî, III, 559). Kuşkusuz Resûl-i Ekrem, böyle bir felâket sırasında Allah’ın bir peygamberi felâketi hak etmiş olanlar arasında bulundurmayacağını biliyordu. Şu halde buradaki dileği bu hususta bir kuşkusu olduğu anlamına gelmeyip bu bilgisine rağmen Allah’ın dilediğini yapmaya muktedir olduğunu ikrar etme ve O’na kulluğunu arzetme amacı taşımaktadır.
Allah’ın inkârcıları tehdit ettiği hal, onların varlıklarına son verecek olan belâ ve felâkettir (Şevkânî, III, 559). Kuşkusuz Resûl-i Ekrem, böyle bir felâket sırasında Allah’ın bir peygamberi felâketi hak etmiş olanlar arasında bulundurmayacağını biliyordu. Şu halde buradaki dileği bu hususta bir kuşkusu olduğu anlamına gelmeyip bu bilgisine rağmen Allah’ın dilediğini yapmaya muktedir olduğunu ikrar etme ve O’na kulluğunu arzetme amacı taşımaktadır.
Bu âyet insanların günlük hayattaki ilişkileri ile ilgili genel bir düzenlemeye gitmekte, kalıcı ve sürekli bir ahlâk kuralı koymakta; kötülüğün bir başka kötülükle değil, kötülüğün iyilikle savılmasını öğütlemektedir. Ancak bu bir zorunluluk değil tavsiyedir, zorunlu olan hakkını alırken haksızlığa sapmamak, kötülüğe karşılık verirken adalet sınırını aşmamaktır (bilgi için bk. en-Nahl 16/125-128).
Bazı müfessirler “şeytanların kışkırtmaları” ifadesini, özellikle insanın kontrolünü kaybetmesine sebep olan “öfke krizi” olarak açıklamışlarsa da (Kurtubî, XII, 155); bu ifade öfke, gayri meşrû cinsel istek, yeme içme vb. ihtiyaçları haram yollardan karşılama gibi her türlü günah işleme eğilimlerini içermektedir. Hz. Peygamber’in bu tür eğilimlere kapılması düşünülemez. Bu sebeple söz konusu buyruk, onun şahsında bütün ümmetine yöneltilmiş bir emirdir; ayrıca Hz. Peygamber’in de bu tür sözlerle dua etmesi onun hem kulluk, hem de ümmetine örneklik görevidir.
Bazı müfessirler “şeytanların kışkırtmaları” ifadesini, özellikle insanın kontrolünü kaybetmesine sebep olan “öfke krizi” olarak açıklamışlarsa da (Kurtubî, XII, 155); bu ifade öfke, gayri meşrû cinsel istek, yeme içme vb. ihtiyaçları haram yollardan karşılama gibi her türlü günah işleme eğilimlerini içermektedir. Hz. Peygamber’in bu tür eğilimlere kapılması düşünülemez. Bu sebeple söz konusu buyruk, onun şahsında bütün ümmetine yöneltilmiş bir emirdir; ayrıca Hz. Peygamber’in de bu tür sözlerle dua etmesi onun hem kulluk, hem de ümmetine örneklik görevidir.
“Onlar”dan maksat, özellikle öldükten sonra tekrar dirilmenin imkânsız olduğunu savunan inkârcılardır. Âyette, hayatları son bulup dünya ile ilgili bütün bağları kopan, arzu ve tutkuları tükenen ve ancak bu noktada akılları başlarına gelen inkârcıların ümitsizlikleri, tükenmişlikleri ve pişmanlıkları dile getirilmektedir. Fahreddin er-Râzî’ye göre böyleleri, ölümleri esnasında (veya zayıf bir görüşe göre âhirette cehennemdeki yerlerini görünce), aslında geri dönüşün imkânsız olduğunu bilseler de, sırf inkârcı olarak bu dünyadan göçmelerine üzülüp pişman oldukları için bu duygularını ve ümitsizliklerini ifade etmek üzere bu şekilde yakarırlar (XXIII, 119-120). Bu iki âyet, temeli eski Hint dinlerine ve Eflâtun felsefesine kadar uzanan, zaman zaman günümüzde bile bazı kişiler ve sözde ilim adamları tarafından savunulan reenkarnasyon (tenâsüh) inancını açıkça reddetmektedir. Bu inanca göre kötü ve günahkâr insanlar ölünce bunların ruhları, dünyada günahlarından kurtulup arınıncaya kadar bedenden bedene dolaşacak, ancak günahlarından temizlendikten sonra Tanrı’nın huzuruna dönebileceklerdir. Eğer günahkârların ruhlarının başka bedenlere geçmesi mümkün olsaydı, âyette belirtildiği şekilde pişmanlık duygularını dile getirerek yanlışlarını düzeltmek maksadıyla yeniden dünyaya gönderilmeleri için yakaran kullarının dileğini Allah reddetmezdi. Oysa burada böyle bir dönüşe asla izin verilmeyeceği belirtilmektedir. Sözlükte “engel, ayırıcı, aralık” anlamına gelen berzah kelimesinin buradaki anlamı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Râzî’nin tercih ettiği yoruma göre buradaki berzah, İslâmî gelenekteki yaygın anlamıyla insanın dünya hayatına geri dönüşünü engelleyen ölüm olayı ve sonrasıdır. Kabir hayatı da denen bu dönem ölümle başlayıp yeniden dirilme vaktine kadar sürecektir. Berzah kelimesi, –biri dünya hayatının son bulduğuna, diğeri âhiret hayatı için yeniden dirilmenin gerçekleştiğine işaret olmak üzere– iki defa üflenecek olan iki sûr arasında geçecek süre olarak da açıklanmıştır (Taberî, XVIII, 53; Şevkânî, III, 562). Âhirette akrabalık bağlarının işe yaramaması, oradaki adaletin mutlaklığını ve kusursuzluğunu, insanların birbirlerine soru soramaması da âhirette verilecek hesabın dehşetini göstermektedir.
“Onlar”dan maksat, özellikle öldükten sonra tekrar dirilmenin imkânsız olduğunu savunan inkârcılardır. Âyette, hayatları son bulup dünya ile ilgili bütün bağları kopan, arzu ve tutkuları tükenen ve ancak bu noktada akılları başlarına gelen inkârcıların ümitsizlikleri, tükenmişlikleri ve pişmanlıkları dile getirilmektedir. Fahreddin er-Râzî’ye göre böyleleri, ölümleri esnasında (veya zayıf bir görüşe göre âhirette cehennemdeki yerlerini görünce), aslında geri dönüşün imkânsız olduğunu bilseler de, sırf inkârcı olarak bu dünyadan göçmelerine üzülüp pişman oldukları için bu duygularını ve ümitsizliklerini ifade etmek üzere bu şekilde yakarırlar (XXIII, 119-120). Bu iki âyet, temeli eski Hint dinlerine ve Eflâtun felsefesine kadar uzanan, zaman zaman günümüzde bile bazı kişiler ve sözde ilim adamları tarafından savunulan reenkarnasyon (tenâsüh) inancını açıkça reddetmektedir. Bu inanca göre kötü ve günahkâr insanlar ölünce bunların ruhları, dünyada günahlarından kurtulup arınıncaya kadar bedenden bedene dolaşacak, ancak günahlarından temizlendikten sonra Tanrı’nın huzuruna dönebileceklerdir. Eğer günahkârların ruhlarının başka bedenlere geçmesi mümkün olsaydı, âyette belirtildiği şekilde pişmanlık duygularını dile getirerek yanlışlarını düzeltmek maksadıyla yeniden dünyaya gönderilmeleri için yakaran kullarının dileğini Allah reddetmezdi. Oysa burada böyle bir dönüşe asla izin verilmeyeceği belirtilmektedir. Sözlükte “engel, ayırıcı, aralık” anlamına gelen berzah kelimesinin buradaki anlamı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Râzî’nin tercih ettiği yoruma göre buradaki berzah, İslâmî gelenekteki yaygın anlamıyla insanın dünya hayatına geri dönüşünü engelleyen ölüm olayı ve sonrasıdır. Kabir hayatı da denen bu dönem ölümle başlayıp yeniden dirilme vaktine kadar sürecektir. Berzah kelimesi, –biri dünya hayatının son bulduğuna, diğeri âhiret hayatı için yeniden dirilmenin gerçekleştiğine işaret olmak üzere– iki defa üflenecek olan iki sûr arasında geçecek süre olarak da açıklanmıştır (Taberî, XVIII, 53; Şevkânî, III, 562). Âhirette akrabalık bağlarının işe yaramaması, oradaki adaletin mutlaklığını ve kusursuzluğunu, insanların birbirlerine soru soramaması da âhirette verilecek hesabın dehşetini göstermektedir.
“Onlar”dan maksat, özellikle öldükten sonra tekrar dirilmenin imkânsız olduğunu savunan inkârcılardır. Âyette, hayatları son bulup dünya ile ilgili bütün bağları kopan, arzu ve tutkuları tükenen ve ancak bu noktada akılları başlarına gelen inkârcıların ümitsizlikleri, tükenmişlikleri ve pişmanlıkları dile getirilmektedir. Fahreddin er-Râzî’ye göre böyleleri, ölümleri esnasında (veya zayıf bir görüşe göre âhirette cehennemdeki yerlerini görünce), aslında geri dönüşün imkânsız olduğunu bilseler de, sırf inkârcı olarak bu dünyadan göçmelerine üzülüp pişman oldukları için bu duygularını ve ümitsizliklerini ifade etmek üzere bu şekilde yakarırlar (XXIII, 119-120). Bu iki âyet, temeli eski Hint dinlerine ve Eflâtun felsefesine kadar uzanan, zaman zaman günümüzde bile bazı kişiler ve sözde ilim adamları tarafından savunulan reenkarnasyon (tenâsüh) inancını açıkça reddetmektedir. Bu inanca göre kötü ve günahkâr insanlar ölünce bunların ruhları, dünyada günahlarından kurtulup arınıncaya kadar bedenden bedene dolaşacak, ancak günahlarından temizlendikten sonra Tanrı’nın huzuruna dönebileceklerdir. Eğer günahkârların ruhlarının başka bedenlere geçmesi mümkün olsaydı, âyette belirtildiği şekilde pişmanlık duygularını dile getirerek yanlışlarını düzeltmek maksadıyla yeniden dünyaya gönderilmeleri için yakaran kullarının dileğini Allah reddetmezdi. Oysa burada böyle bir dönüşe asla izin verilmeyeceği belirtilmektedir. Sözlükte “engel, ayırıcı, aralık” anlamına gelen berzah kelimesinin buradaki anlamı konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Râzî’nin tercih ettiği yoruma göre buradaki berzah, İslâmî gelenekteki yaygın anlamıyla insanın dünya hayatına geri dönüşünü engelleyen ölüm olayı ve sonrasıdır. Kabir hayatı da denen bu dönem ölümle başlayıp yeniden dirilme vaktine kadar sürecektir. Berzah kelimesi, –biri dünya hayatının son bulduğuna, diğeri âhiret hayatı için yeniden dirilmenin gerçekleştiğine işaret olmak üzere– iki defa üflenecek olan iki sûr arasında geçecek süre olarak da açıklanmıştır (Taberî, XVIII, 53; Şevkânî, III, 562). Âhirette akrabalık bağlarının işe yaramaması, oradaki adaletin mutlaklığını ve kusursuzluğunu, insanların birbirlerine soru soramaması da âhirette verilecek hesabın dehşetini göstermektedir.
Bu durumda herkesin kurtuluşu, dünyada iken kendi iman ve iyi işleri sayesinde kazanmış olduğu sevapların miktarına bağlı olacak; o yüce hâkimin huzurunda, O’nun yanılmaz adalet terazisinde tartıları yani sevapları ağır basanlar kurtuluşa erecek, tartıları hafif kalanlar da derin bir hüsrana uğrayacak, ebedî ve dehşetli bir azap sürecini yaşamak üzere cehenneme atılacaklardır. İnsanların ölüm sonrasındaki durumları deneysel ve aklî bilgi imkânlarının tamamen dışında olduğu için kabir hayatı, berzah, sûrun üflenmesi, yeniden dirilme, amel terazisi gibi konu ve kavramların mahiyetinin kavranması, bunların hakikat anlamında mı, mecazi ve sembolik anlamda mı kullanıldığının bilinmesi mümkün değildir. Mümine düşen, bunlara şeksiz şüphesiz inanıp gerektiği şekilde âhiret hazırlığı yapmaktır.
Bu durumda herkesin kurtuluşu, dünyada iken kendi iman ve iyi işleri sayesinde kazanmış olduğu sevapların miktarına bağlı olacak; o yüce hâkimin huzurunda, O’nun yanılmaz adalet terazisinde tartıları yani sevapları ağır basanlar kurtuluşa erecek, tartıları hafif kalanlar da derin bir hüsrana uğrayacak, ebedî ve dehşetli bir azap sürecini yaşamak üzere cehenneme atılacaklardır. İnsanların ölüm sonrasındaki durumları deneysel ve aklî bilgi imkânlarının tamamen dışında olduğu için kabir hayatı, berzah, sûrun üflenmesi, yeniden dirilme, amel terazisi gibi konu ve kavramların mahiyetinin kavranması, bunların hakikat anlamında mı, mecazi ve sembolik anlamda mı kullanıldığının bilinmesi mümkün değildir. Mümine düşen, bunlara şeksiz şüphesiz inanıp gerektiği şekilde âhiret hazırlığı yapmaktır.
Bu durumda herkesin kurtuluşu, dünyada iken kendi iman ve iyi işleri sayesinde kazanmış olduğu sevapların miktarına bağlı olacak; o yüce hâkimin huzurunda, O’nun yanılmaz adalet terazisinde tartıları yani sevapları ağır basanlar kurtuluşa erecek, tartıları hafif kalanlar da derin bir hüsrana uğrayacak, ebedî ve dehşetli bir azap sürecini yaşamak üzere cehenneme atılacaklardır. İnsanların ölüm sonrasındaki durumları deneysel ve aklî bilgi imkânlarının tamamen dışında olduğu için kabir hayatı, berzah, sûrun üflenmesi, yeniden dirilme, amel terazisi gibi konu ve kavramların mahiyetinin kavranması, bunların hakikat anlamında mı, mecazi ve sembolik anlamda mı kullanıldığının bilinmesi mümkün değildir. Mümine düşen, bunlara şeksiz şüphesiz inanıp gerektiği şekilde âhiret hazırlığı yapmaktır.
Burada âhirette inkârcıların yargılanmalarından bir sahne anlatılmaktadır: Allah inkârcılara, âyetleri kendilerine okunduğunda onları yalanlayıp reddettiklerini hatırlatır. Kuşkusuz inkârcıların bütün kötülükleri öncelikle âyetleri inkâr etmeleriyle başladığı için bu suçun altının özellikle çizildiği anlaşılmaktadır. İnkârcıların verdiği cevap gerçeğin tam ifadesidir: “Kötü yanımızın etkisinde kaldık; biz bir sapkınlar topluluğu olduk.” Demek ki inkâr ve isyanları samimi araştırmalarına, akıl ve düşüncelerinin vardığı fikirlere değil, nefsânî arzularını, çıkar kaygılarını, beşerî zaaflarını aşamamalarına dayanıyordu. Bu yüzden “Bizi buradan çıkar!” feryatları da karşılıksız kalacaktır. Çünkü bu yakarışları dünyada yapmaları gerekirdi. Ama dünyada iken samimi müslümanlar âhiret kurtuluşu için niyaz ederken, bu zor hesap için hazırlanırken o inkârcılar bu günahsız müminleri küçümseyip alaya alıyorlardı. Ama şimdi mutlu âkıbeti o müminler elde etmişlerdir.
Burada âhirette inkârcıların yargılanmalarından bir sahne anlatılmaktadır: Allah inkârcılara, âyetleri kendilerine okunduğunda onları yalanlayıp reddettiklerini hatırlatır. Kuşkusuz inkârcıların bütün kötülükleri öncelikle âyetleri inkâr etmeleriyle başladığı için bu suçun altının özellikle çizildiği anlaşılmaktadır. İnkârcıların verdiği cevap gerçeğin tam ifadesidir: “Kötü yanımızın etkisinde kaldık; biz bir sapkınlar topluluğu olduk.” Demek ki inkâr ve isyanları samimi araştırmalarına, akıl ve düşüncelerinin vardığı fikirlere değil, nefsânî arzularını, çıkar kaygılarını, beşerî zaaflarını aşamamalarına dayanıyordu. Bu yüzden “Bizi buradan çıkar!” feryatları da karşılıksız kalacaktır. Çünkü bu yakarışları dünyada yapmaları gerekirdi. Ama dünyada iken samimi müslümanlar âhiret kurtuluşu için niyaz ederken, bu zor hesap için hazırlanırken o inkârcılar bu günahsız müminleri küçümseyip alaya alıyorlardı. Ama şimdi mutlu âkıbeti o müminler elde etmişlerdir.
Burada âhirette inkârcıların yargılanmalarından bir sahne anlatılmaktadır: Allah inkârcılara, âyetleri kendilerine okunduğunda onları yalanlayıp reddettiklerini hatırlatır. Kuşkusuz inkârcıların bütün kötülükleri öncelikle âyetleri inkâr etmeleriyle başladığı için bu suçun altının özellikle çizildiği anlaşılmaktadır. İnkârcıların verdiği cevap gerçeğin tam ifadesidir: “Kötü yanımızın etkisinde kaldık; biz bir sapkınlar topluluğu olduk.” Demek ki inkâr ve isyanları samimi araştırmalarına, akıl ve düşüncelerinin vardığı fikirlere değil, nefsânî arzularını, çıkar kaygılarını, beşerî zaaflarını aşamamalarına dayanıyordu. Bu yüzden “Bizi buradan çıkar!” feryatları da karşılıksız kalacaktır. Çünkü bu yakarışları dünyada yapmaları gerekirdi. Ama dünyada iken samimi müslümanlar âhiret kurtuluşu için niyaz ederken, bu zor hesap için hazırlanırken o inkârcılar bu günahsız müminleri küçümseyip alaya alıyorlardı. Ama şimdi mutlu âkıbeti o müminler elde etmişlerdir.
Burada âhirette inkârcıların yargılanmalarından bir sahne anlatılmaktadır: Allah inkârcılara, âyetleri kendilerine okunduğunda onları yalanlayıp reddettiklerini hatırlatır. Kuşkusuz inkârcıların bütün kötülükleri öncelikle âyetleri inkâr etmeleriyle başladığı için bu suçun altının özellikle çizildiği anlaşılmaktadır. İnkârcıların verdiği cevap gerçeğin tam ifadesidir: “Kötü yanımızın etkisinde kaldık; biz bir sapkınlar topluluğu olduk.” Demek ki inkâr ve isyanları samimi araştırmalarına, akıl ve düşüncelerinin vardığı fikirlere değil, nefsânî arzularını, çıkar kaygılarını, beşerî zaaflarını aşamamalarına dayanıyordu. Bu yüzden “Bizi buradan çıkar!” feryatları da karşılıksız kalacaktır. Çünkü bu yakarışları dünyada yapmaları gerekirdi. Ama dünyada iken samimi müslümanlar âhiret kurtuluşu için niyaz ederken, bu zor hesap için hazırlanırken o inkârcılar bu günahsız müminleri küçümseyip alaya alıyorlardı. Ama şimdi mutlu âkıbeti o müminler elde etmişlerdir.
Burada âhirette inkârcıların yargılanmalarından bir sahne anlatılmaktadır: Allah inkârcılara, âyetleri kendilerine okunduğunda onları yalanlayıp reddettiklerini hatırlatır. Kuşkusuz inkârcıların bütün kötülükleri öncelikle âyetleri inkâr etmeleriyle başladığı için bu suçun altının özellikle çizildiği anlaşılmaktadır. İnkârcıların verdiği cevap gerçeğin tam ifadesidir: “Kötü yanımızın etkisinde kaldık; biz bir sapkınlar topluluğu olduk.” Demek ki inkâr ve isyanları samimi araştırmalarına, akıl ve düşüncelerinin vardığı fikirlere değil, nefsânî arzularını, çıkar kaygılarını, beşerî zaaflarını aşamamalarına dayanıyordu. Bu yüzden “Bizi buradan çıkar!” feryatları da karşılıksız kalacaktır. Çünkü bu yakarışları dünyada yapmaları gerekirdi. Ama dünyada iken samimi müslümanlar âhiret kurtuluşu için niyaz ederken, bu zor hesap için hazırlanırken o inkârcılar bu günahsız müminleri küçümseyip alaya alıyorlardı. Ama şimdi mutlu âkıbeti o müminler elde etmişlerdir.
Burada âhirette inkârcıların yargılanmalarından bir sahne anlatılmaktadır: Allah inkârcılara, âyetleri kendilerine okunduğunda onları yalanlayıp reddettiklerini hatırlatır. Kuşkusuz inkârcıların bütün kötülükleri öncelikle âyetleri inkâr etmeleriyle başladığı için bu suçun altının özellikle çizildiği anlaşılmaktadır. İnkârcıların verdiği cevap gerçeğin tam ifadesidir: “Kötü yanımızın etkisinde kaldık; biz bir sapkınlar topluluğu olduk.” Demek ki inkâr ve isyanları samimi araştırmalarına, akıl ve düşüncelerinin vardığı fikirlere değil, nefsânî arzularını, çıkar kaygılarını, beşerî zaaflarını aşamamalarına dayanıyordu. Bu yüzden “Bizi buradan çıkar!” feryatları da karşılıksız kalacaktır. Çünkü bu yakarışları dünyada yapmaları gerekirdi. Ama dünyada iken samimi müslümanlar âhiret kurtuluşu için niyaz ederken, bu zor hesap için hazırlanırken o inkârcılar bu günahsız müminleri küçümseyip alaya alıyorlardı. Ama şimdi mutlu âkıbeti o müminler elde etmişlerdir.
Burada âhirette inkârcıların yargılanmalarından bir sahne anlatılmaktadır: Allah inkârcılara, âyetleri kendilerine okunduğunda onları yalanlayıp reddettiklerini hatırlatır. Kuşkusuz inkârcıların bütün kötülükleri öncelikle âyetleri inkâr etmeleriyle başladığı için bu suçun altının özellikle çizildiği anlaşılmaktadır. İnkârcıların verdiği cevap gerçeğin tam ifadesidir: “Kötü yanımızın etkisinde kaldık; biz bir sapkınlar topluluğu olduk.” Demek ki inkâr ve isyanları samimi araştırmalarına, akıl ve düşüncelerinin vardığı fikirlere değil, nefsânî arzularını, çıkar kaygılarını, beşerî zaaflarını aşamamalarına dayanıyordu. Bu yüzden “Bizi buradan çıkar!” feryatları da karşılıksız kalacaktır. Çünkü bu yakarışları dünyada yapmaları gerekirdi. Ama dünyada iken samimi müslümanlar âhiret kurtuluşu için niyaz ederken, bu zor hesap için hazırlanırken o inkârcılar bu günahsız müminleri küçümseyip alaya alıyorlardı. Ama şimdi mutlu âkıbeti o müminler elde etmişlerdir.
Âhirette Allah ile kulları arasında geçeceği bildirilen bu diyalog, zamanın göreceliğine işaret eden temsilî bir anlatımdır. Dünyadaki zaman kavramı dünyanın şartlarına bağlı bir algılama, zihnimizin oluşturduğu bir tasavvurdur. Burada, bu fâni âlem bitip de ebedî âleme geçince zaman tasavvurunun da değişeceği anlatılmaktadır. Tefsirlerde, “saymakla görevli olanlar”la meleklerin veya hesap ehli insanların kastedildiği belirtilir (Taberî, XVIII, 63; Kurtubî, XII, 162).
Âhirette Allah ile kulları arasında geçeceği bildirilen bu diyalog, zamanın göreceliğine işaret eden temsilî bir anlatımdır. Dünyadaki zaman kavramı dünyanın şartlarına bağlı bir algılama, zihnimizin oluşturduğu bir tasavvurdur. Burada, bu fâni âlem bitip de ebedî âleme geçince zaman tasavvurunun da değişeceği anlatılmaktadır. Tefsirlerde, “saymakla görevli olanlar”la meleklerin veya hesap ehli insanların kastedildiği belirtilir (Taberî, XVIII, 63; Kurtubî, XII, 162).
Âhirette Allah ile kulları arasında geçeceği bildirilen bu diyalog, zamanın göreceliğine işaret eden temsilî bir anlatımdır. Dünyadaki zaman kavramı dünyanın şartlarına bağlı bir algılama, zihnimizin oluşturduğu bir tasavvurdur. Burada, bu fâni âlem bitip de ebedî âleme geçince zaman tasavvurunun da değişeceği anlatılmaktadır. Tefsirlerde, “saymakla görevli olanlar”la meleklerin veya hesap ehli insanların kastedildiği belirtilir (Taberî, XVIII, 63; Kurtubî, XII, 162).
İnsanlığa hitap eden bu âyet, insanın sorumlu bir varlık olarak yaratılışının en veciz ifadesi olup, bu sorumluluğu onun aynı zamanda yüksek değerini de ifade eder. Çünkü diğer bütün canlılar yok olup giderken, yalnız insanoğlu ebedî yaşama imkânına sahip olacak, âyette işaret edildiği gibi bu da âhirette gerçekleşecektir.
Gerçek egemenliğin sahibi olan Allah yüceler yücesidir. O’ndan başka tanrı yoktur. O, şerefli arşın sahibidir.
Her kim Allah ile birlikte başka bir tanrıya taparsa -ki bu hususta hiçbir kanıtı olamaz- muhakkak surette o kişinin hesabı rabbinin katında görülecektir. Şu bir gerçektir ki inkârcılar iflah olmayacak!
(Resulüm!) De ki: “Bağışla ve acı rabbim! Sen merhametlilerin üstünüsün.”
Bilindiği gibi sûreler âyetlerden oluşmaktadır. Nûr sûresini göndermeyi murat eden Allah Teâlâ onun kaç âyetten oluşacağını, âyetlerin içeriğini, uzunluk ve kısalığını, ifade tarzını takdir etmekte, sonra da Cebrâil vasıtasıyla onu peygamberine göndermektedir. Tefsircilerin çoğu, âyette geçen faradnâ kelimesine bizim tercih ettiğimiz “belirlemek” mânasını değil, “farz kılmak” anlamını vermişler ve “... indirdik ve farz kıldık” şeklinde anlamışlardır. İbn Âşûr’un da işaret ettiği üzere (XVIII, 143) sûrede geçen bütün âyetler farz kılınmış hükümler getirmediği için biz meâldeki anlamı tercih ettik.
Daha önce (bk. Nisâ 4/15-16) zina ve cezası hakkında bazı bilgiler verilmişti. Burada ek olarak şunları kaydetmek mümkündür: İslâm’a göre zina, aralarında nikâh bağı bulunmayan kadın ve erkeğin birbirleriyle cinsel ilişkide bulunmasıdır. Bunun para karşılığında yapılmış olup olmaması zina kavramını değiştirmez. Câhiliye devrinde daha ziyade câriyeler ve az da olsa hür kadınlar, evlerine flamalar asarak bu işi ücret karşılığında yaparlardı ve onların yaptığına “biğâ” denirdi. Zina kelimesi ise menfaat karşılığı olmayan, aşka ve sevgiye dayanan veya zevk için yapılan gayri meşrû birleşmeler için kullanılırdı. Bu dönemde zina için uygulanan, hukukî işlerliği olan objektif bir ceza da yoktu. Zina eden kadının kocası veya velisi olayı namus meselesi yaparsa ya şahsen intikam alırdı veya araya girenler ihtilâfı sulh yoluyla çözerlerdi. İslâm’dan sonra zina bütün çeşitleriyle yasaklandı, kınandı ve yapanlar için cezalar kondu. Nisâ sûresinde öngörülen cezalarda açıklanması gereken hususlar vardı, bu âyet zina eden erkeğe ve kadına yüzer adet sopa vurulacağını ifade ederek konuya açıklık getirdi. Tefsircilerin ve fıkıhçıların çoğu bu cezanın muhsan olmayan (sahih evlilik akdi içinde cinsel temas yapmamış) kimselere uygulanacağını, muhsan olanların cezasının ise recm yani taşlayarak öldürmek olduğunu belirtmişlerdir. Biz ise kendi tercihimizi, Nisâ sûresinde “Yüz sopa genel olarak cezadır (haddir), recm, sürgün vb. cezalar ise kanunlaştırılması ve uygulanması yönetimlere bırakılmış, ta‘zir diye bilinen ve değişmeye açık bulunan cezalardır” diyerek açıklamıştık. Fıkıhçılar, uygulama şekillerine bakarak sopanın ve uygulamanın nasıl olacağı konusunda detaylı açıklamalar yapmışlardır. Bu konudaki açıklamalarda dikkat çeken husus, çok acı vermeyecek bir sopanın veya kırbacın seçilmesi ve sakatlığa sebep olacak, hayatî tehlike oluşturacak şekilde vurulmaması gibi konularda gösterilen titizliktir. Cezanın gerekçeleri arasında suçluyu ıslah etmesi, ırza tecavüz durumunda mağduru tatmin etmesi, hem suçlu hem de diğerleri için caydırıcı ve ibret verici olması gibi hususlar vardır. Allah kullarını sevdiği ve onlara karşı sonsuz merhamet sahibi olduğu halde yine kullarının faydasına olduğu için acı bir ilâç gibi cezaya da yer vermiştir. İnsanlara yaratıcısından ve sahibinden fazla acımak kullara düşmez; suç işleyen hak ettiği cezayı çekmelidir, suçluya acıyarak –hukuk izin vermediği halde– cezadan vazgeçmek suçluya da topluma da hayır getirmeyecektir. Ceza infaz edilirken uygun sayı ve nitelikte bir grubun hazır bulunması, cezanın hukuka uygun bir şekilde infaz edilmesinin sağlanması ve ibret alma gerekçesinin gerçekleşmesi bakımından faydalı görülmüştür.
Mâna ve hükmü genel olmakla beraber âyetin vahyedilmesinin özel bir sebebi vardır. Medine’ye hicret eden müslümanlardan Mirsed, gizlice Mekke’ye gidiyor, müşriklerin hapsederek veya bağlayarak hicret etmelerine izin vermedikleri müslümanları birer ikişer kaçırıyordu. Yine bir gece Mekke’ye girmiş, kaçıracağı müslümanın bulunduğu yere gelmişti. Mirsed’in Mekke’de oturan eski metresi Anâk onu gördü, yanına gelip o geceyi beraber geçirmelerini teklif etti. Mirsed, İslâm’ın zinayı yasakladığını söyleyerek teklifi reddedince kadın bağırdı, onun yerini ve niyetini Mekkeliler’e duyurdu. Mirsed kaçarak canını kurtardı. Sonra yine bir fırsatını bulup hapsedilmiş olan bir mümini daha kaçırarak Medine’ye geldi. Hz. Peygamber’in huzuruna çıktığında başından geçenleri anlattı ve “Anâk ile evlenebilir miyim?” diye sordu. Peygamberimiz hemen cevap vermedi, bir süre sonra âyet nâzil olunca bunu tebliğ etti ve Mirsed’e, “O kadınla evlenme” dedi (İbn Kesîr, VI, 8-9). Bir başka rivayete göre âyetin gönderilme sebebi, Suffe ehli diye bilinen, evsiz barksız oldukları için mescidin sofasında kalan müslümanların, Medine civarında paralı fuhuş yapan bazı kadınlarla evlenmek istemeleridir (Kurtubî, XII, 174). Âyetin mânası ve kısmen buna bağlı olarak hükmü konusunda da farklı anlayışlar vardır: a) Zina eden kadın veya erkek bunu yaparken karşısındaki de aynı çirkin fiili işlemektedir; yani bir kimse diğeri ile zina ediyorsa karşı tarafın fiili de ancak zina olur. Karşılıklı olarak zina yapmayı âdet haline getirmiş olanlar, bunda sakınca görmeyenler mümin de olamazlar. Diğer semavî dinlerde de zina haram kılındığı için bunu ancak müşrikler yaparlar. Nikâh kelimesini evlenme akdi değil, cinsel temas olarak alan bu yoruma göre âyette bir olgu tesbit edilmekte, sonra da zinanın haram olduğu bildirilmektedir. b) Nikâh kelimesini, Kur’an’daki hâkim mânasını göz önüne alıp evlenme akdi olarak anlayanların da farklı yorumları vardır: 1. Zina etmiş olan kimse ile mümin evlenemez, evlenirse akid feshedilir. Bu hüküm halen devam etmektedir diyen birkaç müctehide karşı daha çok sayıda fıkıhçıya göre hüküm, bu sûrenin 32. âyeti ile neshedilmiştir. Zina etmekte olan birisi ile evlenmek haram olmakla beraber nikâh feshedilmez. 2. Nesih söz konusu değildir, zina etmiş olsa bile tövbe etmiş, nefsini ıslah etmiş bulunan bir mümine zinakâr (zânî) denmez ve bunlarla evlenmekte bir sakınca yoktur. Âyette zânî dendiğine göre bundan maksat zinaya devam edenlerdir veya zina ettikten sonra âdet görüp temizlenmemiş kadınlardır. Bunlarla evlenmek haramdır, çirkindir, sâlih bir mümine yakışmaz, bunu yapsa yapsa zinakârlarla müşrikler yapar (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1329-1332).
“İffetli kadınlar” şeklinde çevrilen muhsanât kelimesi burada, “evli olsun olmasın, başka bir olayda iffetle ilgili sabıkası bulunsun bulunmasın dava konusu olayda mâsum olan, zina suçu işlediği ispat edilemeyen, ergenlik çağına ulaşmış kızlar ve kadınlar” mânasındadır (kelimenin diğer mânaları için bk. Nisâ 4/24-25). Bu nitelikteki kadınlartiranın etkisi ve hükmü bakımından onlara eşit olmaları gerektiği için– namuslu erkeklere iftira edenler, bunların belli bir olayda zina suçu işlediklerini doğrudan veya dolaylı bir şekilde ifade edenler karı veya kocadan biri değil ise bu âyete, karı veya kocadan biri ise 6. âyete göre muamele göreceklerdir. Bu cezaların hedefi Câhiliye devrinde oldukça yaygın bulunan, aile hayatını tehlikeye sokan, insanları üzen, cinayetlere sebep olan kötü bir âdete son vermektir. Bu dönemde insanlar, bir kadınla bir erkeğin görüşüp konuştuklarını görünce hemen dedikoduya başlayıp namuslarına dil uzatırlardı. Çocuğun babaya benzememesi halinde de aynı şeyi yaparlardı (İbn Âşûr, XVIII, 158). Kazf diye bilinen bu iftira suçunu işleyenler dört şahit getirerek ithamlarını ispat edemedikleri için üç yaptırımla karşılaşacaklardır: 1. Zina edenlere uygulandığı şekil ve nitelikte olmak üzere seksen sopa cezası çekeceklerdir. Şahitler ifade verdikten sonra bir kısmının ifadesi geçersiz olursa diğerleri de iftira etmiş sayılır ve aynı cezayı görürler. Bu hüküm mâsum insanları iftiradan korumak bakımından önem arzetmektedir. 2. İftira ettikleri sabit olduktan sonra ölünceye kadar tanıklıkları kabul edilmeyecektir. 3. Sabıkalı hale gelecekler, fâsık olarak nitelenecekler ve buna bağlı olarak bazı haklardan yararlanma hakkını kaybedeceklerdir.
Kazf suçunu işlemiş olanlar pişman olur, tövbe eder, bu kötü huylarını düzeltirlerse tövbeleri neyi etkiler, onlara ne kazandırır? Bu konuda farklı yorumlar vardır. Mâlik, Ahmed, Şâfiî gibi müctehidlere göre tövbe edenlerin sabıka kaydı silinir ve şahitlikleri de kabul edilir. Ebû Hanîfe’ye göre tövbe yalnızca fâsık olma niteliğini ortadan kaldırır, ancak tanıklık ehliyetini yeniden kazandırmaz.
Câhiliye devrinde olduğu gibi sonrasında da hâkim olan sosyal baskı ve namus anlayışı sebebiyle kocanın karısını, yalan yere zina ile suçlaması daha zordur, böyle bir suçlama yapılması halinde ise bunun gerçek olması ihtimali daha fazladır. Ayrıca karısının zina ettiğini iddia eden, bunu da ispat edemeyen bir erkeğe sopa vurup bırakmak problemi çözmez, bundan sonra aile hayatının düzenli yürümesi imkânsız hale gelir. Bu sebeple zina suçlaması kocadan gelirse farklı hüküm ve müeyyidelere ihtiyaç vardır, ilgili âyetler bu ihtiyaca cevap vermektedir. Ayrıca kazf suçu ile ilgili âyetler gelince birçok kimsenin zihninde sorular oluşmuş, bunu gelip Hz. Peygamber’e açmışlardır. Bu cümleden olarak Sa‘d b. Ubâde “Yâ Resûlellah, karımla bir erkeği yakaladığım zaman dört şahit bulacağım diye onları bırakır mıyım? Vallahi sorgusuz sualsiz kafasını uçururum!” demiş ve şu cevabı almıştır: “Sa‘d’ın kıskançlığı ve namusuna düşkünlüğü sizi şaşırtmasın, ben ondan daha kıskancım, Allah da benden daha kıskançtır” (Buhârî, “Nikâh”, 107; “Hudûd”, 40). Hilâl b. Ümeyye Peygamberimize gelerek Şerîk isimli birisi ile karısının zina ettiğini iddia etmiş, o da dört şahit getiremezse kendisine iftira cezası vereceğini bildirmişti. Hilâl, “Ey Allah’ın elçisi, bir kimse karısının üzerinde bir erkek görürse şahit arar mı?” diye savunma yapmışsa da Peygamberimiz, “Ya dört şahit veya sırtına sopa” diyerek ısrar etmişti. Hilâl doğru söylediğini ifade ederek işi Allah’a bıraktı, O’nun vahiy ile durumu aydınlatacağı ümidini dile getirdi, arkasından da mülâane (lânetleşme) âyeti diye anılan âyetler geldi (Ebû Dâvûd, “Talâk”, 27). Yalan ve iftirayı engellemek maksadıyla öngörülen mânevî müeyyidelere ek olarak lânetleşmenin camide yapılması uygun görülmüş, böylece alenîlik de sağlanmıştır. Aksini de câiz gören ictihadlar bulunmakla beraber mülâaneye, âyetteki sıraya göre önce erkek başlar, Allah’ı şahit tutarak, karısını açık ve seçik bir şekilde zina ederken gördüğünü dört defa söyler, beşincisinde “Eğer yalan söylüyorsam Allah’ın lâneti üzerime olsun” der. Sonra karısı dört kere, Allah’ı şahit tutarak kocasının yalan söylediğini ifade eder, beşincisinde “Eğer o doğru söylüyorsa Allah’ın gazabına uğrayayım” der. Hâkim ve dinleyici topluluk huzurunda bu yeminleşme yapılınca bazı müctehidlere göre evlilik bağı da çözülmüş olur. Bazı ictihadlara göre ise tarafları hâkim karar vererek ayırır, evliliği sona erdirir. Mülâane yoluyla ayrılmış bulunan çiftin tekrar evliliğe dönmelerinin câiz olup olmadığı konusunda da farklı ictihadlar vardır.
Câhiliye devrinde olduğu gibi sonrasında da hâkim olan sosyal baskı ve namus anlayışı sebebiyle kocanın karısını, yalan yere zina ile suçlaması daha zordur, böyle bir suçlama yapılması halinde ise bunun gerçek olması ihtimali daha fazladır. Ayrıca karısının zina ettiğini iddia eden, bunu da ispat edemeyen bir erkeğe sopa vurup bırakmak problemi çözmez, bundan sonra aile hayatının düzenli yürümesi imkânsız hale gelir. Bu sebeple zina suçlaması kocadan gelirse farklı hüküm ve müeyyidelere ihtiyaç vardır, ilgili âyetler bu ihtiyaca cevap vermektedir. Ayrıca kazf suçu ile ilgili âyetler gelince birçok kimsenin zihninde sorular oluşmuş, bunu gelip Hz. Peygamber’e açmışlardır. Bu cümleden olarak Sa‘d b. Ubâde “Yâ Resûlellah, karımla bir erkeği yakaladığım zaman dört şahit bulacağım diye onları bırakır mıyım? Vallahi sorgusuz sualsiz kafasını uçururum!” demiş ve şu cevabı almıştır: “Sa‘d’ın kıskançlığı ve namusuna düşkünlüğü sizi şaşırtmasın, ben ondan daha kıskancım, Allah da benden daha kıskançtır” (Buhârî, “Nikâh”, 107; “Hudûd”, 40). Hilâl b. Ümeyye Peygamberimize gelerek Şerîk isimli birisi ile karısının zina ettiğini iddia etmiş, o da dört şahit getiremezse kendisine iftira cezası vereceğini bildirmişti. Hilâl, “Ey Allah’ın elçisi, bir kimse karısının üzerinde bir erkek görürse şahit arar mı?” diye savunma yapmışsa da Peygamberimiz, “Ya dört şahit veya sırtına sopa” diyerek ısrar etmişti. Hilâl doğru söylediğini ifade ederek işi Allah’a bıraktı, O’nun vahiy ile durumu aydınlatacağı ümidini dile getirdi, arkasından da mülâane (lânetleşme) âyeti diye anılan âyetler geldi (Ebû Dâvûd, “Talâk”, 27). Yalan ve iftirayı engellemek maksadıyla öngörülen mânevî müeyyidelere ek olarak lânetleşmenin camide yapılması uygun görülmüş, böylece alenîlik de sağlanmıştır. Aksini de câiz gören ictihadlar bulunmakla beraber mülâaneye, âyetteki sıraya göre önce erkek başlar, Allah’ı şahit tutarak, karısını açık ve seçik bir şekilde zina ederken gördüğünü dört defa söyler, beşincisinde “Eğer yalan söylüyorsam Allah’ın lâneti üzerime olsun” der. Sonra karısı dört kere, Allah’ı şahit tutarak kocasının yalan söylediğini ifade eder, beşincisinde “Eğer o doğru söylüyorsa Allah’ın gazabına uğrayayım” der. Hâkim ve dinleyici topluluk huzurunda bu yeminleşme yapılınca bazı müctehidlere göre evlilik bağı da çözülmüş olur. Bazı ictihadlara göre ise tarafları hâkim karar vererek ayırır, evliliği sona erdirir. Mülâane yoluyla ayrılmış bulunan çiftin tekrar evliliğe dönmelerinin câiz olup olmadığı konusunda da farklı ictihadlar vardır.
Câhiliye devrinde olduğu gibi sonrasında da hâkim olan sosyal baskı ve namus anlayışı sebebiyle kocanın karısını, yalan yere zina ile suçlaması daha zordur, böyle bir suçlama yapılması halinde ise bunun gerçek olması ihtimali daha fazladır. Ayrıca karısının zina ettiğini iddia eden, bunu da ispat edemeyen bir erkeğe sopa vurup bırakmak problemi çözmez, bundan sonra aile hayatının düzenli yürümesi imkânsız hale gelir. Bu sebeple zina suçlaması kocadan gelirse farklı hüküm ve müeyyidelere ihtiyaç vardır, ilgili âyetler bu ihtiyaca cevap vermektedir. Ayrıca kazf suçu ile ilgili âyetler gelince birçok kimsenin zihninde sorular oluşmuş, bunu gelip Hz. Peygamber’e açmışlardır. Bu cümleden olarak Sa‘d b. Ubâde “Yâ Resûlellah, karımla bir erkeği yakaladığım zaman dört şahit bulacağım diye onları bırakır mıyım? Vallahi sorgusuz sualsiz kafasını uçururum!” demiş ve şu cevabı almıştır: “Sa‘d’ın kıskançlığı ve namusuna düşkünlüğü sizi şaşırtmasın, ben ondan daha kıskancım, Allah da benden daha kıskançtır” (Buhârî, “Nikâh”, 107; “Hudûd”, 40). Hilâl b. Ümeyye Peygamberimize gelerek Şerîk isimli birisi ile karısının zina ettiğini iddia etmiş, o da dört şahit getiremezse kendisine iftira cezası vereceğini bildirmişti. Hilâl, “Ey Allah’ın elçisi, bir kimse karısının üzerinde bir erkek görürse şahit arar mı?” diye savunma yapmışsa da Peygamberimiz, “Ya dört şahit veya sırtına sopa” diyerek ısrar etmişti. Hilâl doğru söylediğini ifade ederek işi Allah’a bıraktı, O’nun vahiy ile durumu aydınlatacağı ümidini dile getirdi, arkasından da mülâane (lânetleşme) âyeti diye anılan âyetler geldi (Ebû Dâvûd, “Talâk”, 27). Yalan ve iftirayı engellemek maksadıyla öngörülen mânevî müeyyidelere ek olarak lânetleşmenin camide yapılması uygun görülmüş, böylece alenîlik de sağlanmıştır. Aksini de câiz gören ictihadlar bulunmakla beraber mülâaneye, âyetteki sıraya göre önce erkek başlar, Allah’ı şahit tutarak, karısını açık ve seçik bir şekilde zina ederken gördüğünü dört defa söyler, beşincisinde “Eğer yalan söylüyorsam Allah’ın lâneti üzerime olsun” der. Sonra karısı dört kere, Allah’ı şahit tutarak kocasının yalan söylediğini ifade eder, beşincisinde “Eğer o doğru söylüyorsa Allah’ın gazabına uğrayayım” der. Hâkim ve dinleyici topluluk huzurunda bu yeminleşme yapılınca bazı müctehidlere göre evlilik bağı da çözülmüş olur. Bazı ictihadlara göre ise tarafları hâkim karar vererek ayırır, evliliği sona erdirir. Mülâane yoluyla ayrılmış bulunan çiftin tekrar evliliğe dönmelerinin câiz olup olmadığı konusunda da farklı ictihadlar vardır.
Câhiliye devrinde olduğu gibi sonrasında da hâkim olan sosyal baskı ve namus anlayışı sebebiyle kocanın karısını, yalan yere zina ile suçlaması daha zordur, böyle bir suçlama yapılması halinde ise bunun gerçek olması ihtimali daha fazladır. Ayrıca karısının zina ettiğini iddia eden, bunu da ispat edemeyen bir erkeğe sopa vurup bırakmak problemi çözmez, bundan sonra aile hayatının düzenli yürümesi imkânsız hale gelir. Bu sebeple zina suçlaması kocadan gelirse farklı hüküm ve müeyyidelere ihtiyaç vardır, ilgili âyetler bu ihtiyaca cevap vermektedir. Ayrıca kazf suçu ile ilgili âyetler gelince birçok kimsenin zihninde sorular oluşmuş, bunu gelip Hz. Peygamber’e açmışlardır. Bu cümleden olarak Sa‘d b. Ubâde “Yâ Resûlellah, karımla bir erkeği yakaladığım zaman dört şahit bulacağım diye onları bırakır mıyım? Vallahi sorgusuz sualsiz kafasını uçururum!” demiş ve şu cevabı almıştır: “Sa‘d’ın kıskançlığı ve namusuna düşkünlüğü sizi şaşırtmasın, ben ondan daha kıskancım, Allah da benden daha kıskançtır” (Buhârî, “Nikâh”, 107; “Hudûd”, 40). Hilâl b. Ümeyye Peygamberimize gelerek Şerîk isimli birisi ile karısının zina ettiğini iddia etmiş, o da dört şahit getiremezse kendisine iftira cezası vereceğini bildirmişti. Hilâl, “Ey Allah’ın elçisi, bir kimse karısının üzerinde bir erkek görürse şahit arar mı?” diye savunma yapmışsa da Peygamberimiz, “Ya dört şahit veya sırtına sopa” diyerek ısrar etmişti. Hilâl doğru söylediğini ifade ederek işi Allah’a bıraktı, O’nun vahiy ile durumu aydınlatacağı ümidini dile getirdi, arkasından da mülâane (lânetleşme) âyeti diye anılan âyetler geldi (Ebû Dâvûd, “Talâk”, 27). Yalan ve iftirayı engellemek maksadıyla öngörülen mânevî müeyyidelere ek olarak lânetleşmenin camide yapılması uygun görülmüş, böylece alenîlik de sağlanmıştır. Aksini de câiz gören ictihadlar bulunmakla beraber mülâaneye, âyetteki sıraya göre önce erkek başlar, Allah’ı şahit tutarak, karısını açık ve seçik bir şekilde zina ederken gördüğünü dört defa söyler, beşincisinde “Eğer yalan söylüyorsam Allah’ın lâneti üzerime olsun” der. Sonra karısı dört kere, Allah’ı şahit tutarak kocasının yalan söylediğini ifade eder, beşincisinde “Eğer o doğru söylüyorsa Allah’ın gazabına uğrayayım” der. Hâkim ve dinleyici topluluk huzurunda bu yeminleşme yapılınca bazı müctehidlere göre evlilik bağı da çözülmüş olur. Bazı ictihadlara göre ise tarafları hâkim karar vererek ayırır, evliliği sona erdirir. Mülâane yoluyla ayrılmış bulunan çiftin tekrar evliliğe dönmelerinin câiz olup olmadığı konusunda da farklı ictihadlar vardır.
İffetli bir kadının namusuna leke sürmek, kimin tarafından ve ne maksatla yapılırsa yapılsın çok çirkin bir davranıştır ve ağır bir suçtur. Buna rağmen insanlar çeşitli zaaflar ve etkiler sebebiyle bu günahı da işleyebilmektedirler. Âyetler bir yandan suçu engelleyecek yaptırımlar getirirken diğer yandan bu günaha bulaşmış insanlara telâfi yollarını telkin etmektedir. Telâfi yollarının en önemlisi pişman olmak, bir daha yapmamaya azmetmek ve Allah’tan af dilemektir. Günahın büyüklüğü ne olursa olsun tövbe kapısı açıktır. Allah Teâlâ çokça affeden, tövbeleri hep kabul eden mânasında “tevvâb” adını hatırlatarak samimiyetle tövbe edenleri bağışlayacağını zımnen vaat etmektedir.
Hem Hz. Peygamber’in aile hayatını ve yakınlarıyla ilişkilerini daha iyi anlayıp kavramamızı sağlamak hem de aile hayatına, iffet ve namusa değer veren topluluklarda çokça rastlanan iftira olayı karşısında müminlerin nasıl bir tavır ve yaklaşım içinde olmaları gerektiği konusunda yol göstermek için indirilmiş olan bu âyetler, Hz. Âişe’nin de katıldığı bir yolculuk olayına ve bazı münafıkların bunu fırsat bilerek onun hakkında uydurdukları bir düzmeceye atıfta bulunmaktadır. Müslim’in (“Tevbe”, 56) genişçe rivayet ettiği olayın özeti şöyledir: Hz. Peygamber hicretin 5. yılında (Benî Müstalik diye de anılan) Müreysî‘ seferine çıkarken her zaman yaptığı gibi eşlerinden birini –bu defa Hz. Âişe’yi– yanına almıştı. Daha önce Peygamber eşlerinin başkalarıyla ancak perde arkasından görüşüp konuşmalarıyla ilgili emir gelmiş bulunduğundan (Ahzâb 33/53) Hz. Âişe, deve üzerine kurulmuş çadır benzeri bir yerde (perdeli mahfede) seyahat ediyordu. Dönüşte Medine’ye yaklaşıldığında bir yerde istirahat edilmiş ve gece hareket emri verilmişti. Bu sırada Hz. Âişe ihtiyacını gidermek için biraz uzaklaşmış, yerine geldiğinde değerli bir kolyesinin düşmüş olduğunu farketmiş, aramak için tekrar gitmiş, epeyce aradıktan sonra bulup dönmüştü. Bu arada görevliler Hz. Âişe’nin kapalı mahfesini kaldırıp deveye yüklemişler, onun mahfenin içinde olmadığını anlayamamışlardı. Hz. Âişe dönüp de kafilenin gitmiş olduğunu görünce, “Farkettiklerinde beni burada ararlar veya arkayı toparlayarak gelen kişi beni burada bulur” diyerek olduğu yerde oturmuş, beklemeye koyulmuş, beklerken uyku bastığı için de uyuyakalmıştı. Birliğin arkasını emniyete almak ve toparlamak üzere görevlendirilmiş bulunan Safvân isimli sahâbî konaklama yerinden geçerken bir karartı görmüş, yakınına geldiğinde onun Hz. Âişe olduğunu anlayınca “innâ lillâh...” diye seslenerek uyandırmış, devesini çökertip kendisi biraz uzaklaşmış, Hz. Âişe deveye binmiş, yola koyulmuşlar ve öğle üzeri istirahat etmekte olan kafileye yetişmişlerdi. Hadise bundan ibaret olduğu halde başta meşhur münafık Abdullah b. Übey b. Selûl olmak üzere küçük bir grup olayı kötü yorumlayarak çirkin bir iftira ürettiler: Hz. Âişe ile Safvân arasında iffete aykırı bir olay yaşandığını söylediler ve bunu halk içinde yaymaya başladılar. Hz. Âişe Medine’ye gelince hastalanmış, bir ay kadar yatmıştı. Dedikodudan haberdar olamadı, nihayet bir vesile ile iftira onun da kulağına geldi. Beyninden vurulmuşa dönen Âişe üzüntüsü yüzünden yeniden hastalandı, meseleyi ailesinden öğrenmek maksadıyla Hz. Peygamber’den izin alıp baba evine gitti. Annesi, eşi tarafından sevilen, kumaları bulunan her güzel kadın için böyle dedikoduların yapılabileceğini söyleyerek kızını teselli etmeye çalıştıysa da Âişe günlerce ağladı. Bu arada Hz. Peygamber yakınları ile istişarede bulundu, hepsi Hz. Âişe’nin lehinde konuştular; Hz. Ali de aleyhinde bir şey söylememekle beraber “kadın kıtlığının bulunmadığını” ifade etti ve evin hizmetçisinden tahkik etmesini tavsiye etti. Hizmetçi Hz. Âişe’yi savundu. Yeterince araştırma, soruşturma yaptıktan sonra Hz. Peygamber mescide geldi, minbere çıkarak hem eşi hem de Safvân hakkındaki müsbet kanaatini ifade etti. Baş iftiracıdan şikâyette bulundu, cemaatin görüşüne başvurdu. İftiracıyı cezalandırma konusunda, İslâm öncesinden kalma kabilecilik gayretiyle ileri geri sözler söylendiği için konuşmayı bu noktada kesti. İftira atılalı bir ay geçmiş olmasına rağmen konu hakkında bir vahiy gelmemiş, âdeta bu büyük imtihanın süresi kasıtlı ve hikmetli olarak uzatılmıştı. Bir ayın hitamında Hz. Peygamber eşini görmek üzere kayınpederi Ebû Bekir’in evine geldi, burada aile arasında şu konuşma geçti: Hz. Peygamber: – “Âişe, senin hakkında bana şunları, şunları söylediler. Eğer sen mâsum isen Allah bunu ortaya çıkaracak, seni bu iftiradan arındıracaktır. Eğer bir günaha bulaştıysan Allah’tan af dile, tövbe et; çünkü kulu suçunu itiraf ederek Allah’a tövbe ederse O bağışlar.” Bu sözleri işitince kendine gelen ve göz yaşları kesilen Hz. Âişe, önce babasının, sonra annesinin cevap vermelerini istedi; onlar “Biz Resûlullah’a karşı ne diyebiliriz?” deyince kendisi şöyle konuştu: “Öyle anlaşılıyor ki siz bunları işittiniz ve inandınız. Allah benim suçsuz ve günahsız olduğumu biliyor, ancak ben size ‘yapmadım’ desem inanmayacaksınız, ‘yaptım’ desem inanacaksınız. Durumumuz Hz. Yûsuf’un babasının durumuna benziyor, o şöyle demişti: “Artık (bana düşen) güzelce sabretmektir. Anlattığınız karşısında, yardım edecek olan ancak Allah’tır” (Yûsuf 12/18). Hz. Âişe bunları söyledikten sonra kırgın olarak yatağına uzandı, arkasını dönüp örtüsünü başına çekti. İşte tam bu sırada vahiy işaretleri belirdi, durumu açıklığa kavuşturan, iftiracıların yüzünü karartan on âyet (11-20) nâzil oldu. “İftira kandan çetindir” diye bir atasözü vardır. Toplum hayatını dinamitleyen, dostlukları bitiren, aile facialarına yol açan, cinayetlere sebep teşkil eden bu ahlâksızca davranışı engellemek ve müminleri eğitmek üzere söz konusu edilen meşhur iftira olayında büyük ders ve ibretler vardır. Bu âyetlerle iftira edenlere, iftiraya uğrayanlara, iftirayı duyanlara nasıl davranmaları gerektiği konusunda ders ve öğütler verilmiş, İslâm ahlâkının önemli ilkeleri bu vesile ile bir daha hatırlatılmıştır. Bu arada müslümanların içine sızmış bulunan bazı münafıkların perdeleri düşmüş, kötü duygularına mağlûp olan veya dedikoduya kapılan birkaç mümin de büyük bir imtihan geçirmiş, sonra tövbe ederek temizlenmişlerdir. Bazı rivayetlere göre bunlara iftira cezası da uygulanmıştır. Sonuç olarak iftira olayı derin üzüntülere sebep olsa da mânevî getirisi bakımından müminlerin hakkında hayırlı olmuştur. 19. âyette söz konusu edilen “ahlâksızlığın yaygınlaşması” ifadesi, hem fiilen ahlâka aykırı davranışları hem de bunların dedikodusunun, sohbetinin yapılmasını, tabii bir olaymış gibi kınamadan konuşulmasını kapsamaktadır. Topluluk içinde birçok kötülük, buna karşı zamanında ve yeterli tepki gösterilmemesi sebebiyle yayılmakta ve yerleşmektedir. Erdemli bir toplulukta ancak erdeme uygun davranışlar açıkça ve takdir edilerek konuşulur, sohbet konusu olur; çirkin ve kötü olaylar ise yalnızca gerektiği kadar dile getirilir ve erdem ölçülerine göre değerlendirilir, mahkûm edilir, ıslah çareleri üzerinde durulur. Topluluk içinde erdemsizliğin yaygın hale gelmesi öncelikle yasaklar ve cezalarla değil, toplumun erdem ve erdemsizlik karşısında takındığı tavırla engellenebilir.
Hem Hz. Peygamber’in aile hayatını ve yakınlarıyla ilişkilerini daha iyi anlayıp kavramamızı sağlamak hem de aile hayatına, iffet ve namusa değer veren topluluklarda çokça rastlanan iftira olayı karşısında müminlerin nasıl bir tavır ve yaklaşım içinde olmaları gerektiği konusunda yol göstermek için indirilmiş olan bu âyetler, Hz. Âişe’nin de katıldığı bir yolculuk olayına ve bazı münafıkların bunu fırsat bilerek onun hakkında uydurdukları bir düzmeceye atıfta bulunmaktadır. Müslim’in (“Tevbe”, 56) genişçe rivayet ettiği olayın özeti şöyledir: Hz. Peygamber hicretin 5. yılında (Benî Müstalik diye de anılan) Müreysî‘ seferine çıkarken her zaman yaptığı gibi eşlerinden birini –bu defa Hz. Âişe’yi– yanına almıştı. Daha önce Peygamber eşlerinin başkalarıyla ancak perde arkasından görüşüp konuşmalarıyla ilgili emir gelmiş bulunduğundan (Ahzâb 33/53) Hz. Âişe, deve üzerine kurulmuş çadır benzeri bir yerde (perdeli mahfede) seyahat ediyordu. Dönüşte Medine’ye yaklaşıldığında bir yerde istirahat edilmiş ve gece hareket emri verilmişti. Bu sırada Hz. Âişe ihtiyacını gidermek için biraz uzaklaşmış, yerine geldiğinde değerli bir kolyesinin düşmüş olduğunu farketmiş, aramak için tekrar gitmiş, epeyce aradıktan sonra bulup dönmüştü. Bu arada görevliler Hz. Âişe’nin kapalı mahfesini kaldırıp deveye yüklemişler, onun mahfenin içinde olmadığını anlayamamışlardı. Hz. Âişe dönüp de kafilenin gitmiş olduğunu görünce, “Farkettiklerinde beni burada ararlar veya arkayı toparlayarak gelen kişi beni burada bulur” diyerek olduğu yerde oturmuş, beklemeye koyulmuş, beklerken uyku bastığı için de uyuyakalmıştı. Birliğin arkasını emniyete almak ve toparlamak üzere görevlendirilmiş bulunan Safvân isimli sahâbî konaklama yerinden geçerken bir karartı görmüş, yakınına geldiğinde onun Hz. Âişe olduğunu anlayınca “innâ lillâh...” diye seslenerek uyandırmış, devesini çökertip kendisi biraz uzaklaşmış, Hz. Âişe deveye binmiş, yola koyulmuşlar ve öğle üzeri istirahat etmekte olan kafileye yetişmişlerdi. Hadise bundan ibaret olduğu halde başta meşhur münafık Abdullah b. Übey b. Selûl olmak üzere küçük bir grup olayı kötü yorumlayarak çirkin bir iftira ürettiler: Hz. Âişe ile Safvân arasında iffete aykırı bir olay yaşandığını söylediler ve bunu halk içinde yaymaya başladılar. Hz. Âişe Medine’ye gelince hastalanmış, bir ay kadar yatmıştı. Dedikodudan haberdar olamadı, nihayet bir vesile ile iftira onun da kulağına geldi. Beyninden vurulmuşa dönen Âişe üzüntüsü yüzünden yeniden hastalandı, meseleyi ailesinden öğrenmek maksadıyla Hz. Peygamber’den izin alıp baba evine gitti. Annesi, eşi tarafından sevilen, kumaları bulunan her güzel kadın için böyle dedikoduların yapılabileceğini söyleyerek kızını teselli etmeye çalıştıysa da Âişe günlerce ağladı. Bu arada Hz. Peygamber yakınları ile istişarede bulundu, hepsi Hz. Âişe’nin lehinde konuştular; Hz. Ali de aleyhinde bir şey söylememekle beraber “kadın kıtlığının bulunmadığını” ifade etti ve evin hizmetçisinden tahkik etmesini tavsiye etti. Hizmetçi Hz. Âişe’yi savundu. Yeterince araştırma, soruşturma yaptıktan sonra Hz. Peygamber mescide geldi, minbere çıkarak hem eşi hem de Safvân hakkındaki müsbet kanaatini ifade etti. Baş iftiracıdan şikâyette bulundu, cemaatin görüşüne başvurdu. İftiracıyı cezalandırma konusunda, İslâm öncesinden kalma kabilecilik gayretiyle ileri geri sözler söylendiği için konuşmayı bu noktada kesti. İftira atılalı bir ay geçmiş olmasına rağmen konu hakkında bir vahiy gelmemiş, âdeta bu büyük imtihanın süresi kasıtlı ve hikmetli olarak uzatılmıştı. Bir ayın hitamında Hz. Peygamber eşini görmek üzere kayınpederi Ebû Bekir’in evine geldi, burada aile arasında şu konuşma geçti: Hz. Peygamber: – “Âişe, senin hakkında bana şunları, şunları söylediler. Eğer sen mâsum isen Allah bunu ortaya çıkaracak, seni bu iftiradan arındıracaktır. Eğer bir günaha bulaştıysan Allah’tan af dile, tövbe et; çünkü kulu suçunu itiraf ederek Allah’a tövbe ederse O bağışlar.” Bu sözleri işitince kendine gelen ve göz yaşları kesilen Hz. Âişe, önce babasının, sonra annesinin cevap vermelerini istedi; onlar “Biz Resûlullah’a karşı ne diyebiliriz?” deyince kendisi şöyle konuştu: “Öyle anlaşılıyor ki siz bunları işittiniz ve inandınız. Allah benim suçsuz ve günahsız olduğumu biliyor, ancak ben size ‘yapmadım’ desem inanmayacaksınız, ‘yaptım’ desem inanacaksınız. Durumumuz Hz. Yûsuf’un babasının durumuna benziyor, o şöyle demişti: “Artık (bana düşen) güzelce sabretmektir. Anlattığınız karşısında, yardım edecek olan ancak Allah’tır” (Yûsuf 12/18). Hz. Âişe bunları söyledikten sonra kırgın olarak yatağına uzandı, arkasını dönüp örtüsünü başına çekti. İşte tam bu sırada vahiy işaretleri belirdi, durumu açıklığa kavuşturan, iftiracıların yüzünü karartan on âyet (11-20) nâzil oldu. “İftira kandan çetindir” diye bir atasözü vardır. Toplum hayatını dinamitleyen, dostlukları bitiren, aile facialarına yol açan, cinayetlere sebep teşkil eden bu ahlâksızca davranışı engellemek ve müminleri eğitmek üzere söz konusu edilen meşhur iftira olayında büyük ders ve ibretler vardır. Bu âyetlerle iftira edenlere, iftiraya uğrayanlara, iftirayı duyanlara nasıl davranmaları gerektiği konusunda ders ve öğütler verilmiş, İslâm ahlâkının önemli ilkeleri bu vesile ile bir daha hatırlatılmıştır. Bu arada müslümanların içine sızmış bulunan bazı münafıkların perdeleri düşmüş, kötü duygularına mağlûp olan veya dedikoduya kapılan birkaç mümin de büyük bir imtihan geçirmiş, sonra tövbe ederek temizlenmişlerdir. Bazı rivayetlere göre bunlara iftira cezası da uygulanmıştır. Sonuç olarak iftira olayı derin üzüntülere sebep olsa da mânevî getirisi bakımından müminlerin hakkında hayırlı olmuştur. 19. âyette söz konusu edilen “ahlâksızlığın yaygınlaşması” ifadesi, hem fiilen ahlâka aykırı davranışları hem de bunların dedikodusunun, sohbetinin yapılmasını, tabii bir olaymış gibi kınamadan konuşulmasını kapsamaktadır. Topluluk içinde birçok kötülük, buna karşı zamanında ve yeterli tepki gösterilmemesi sebebiyle yayılmakta ve yerleşmektedir. Erdemli bir toplulukta ancak erdeme uygun davranışlar açıkça ve takdir edilerek konuşulur, sohbet konusu olur; çirkin ve kötü olaylar ise yalnızca gerektiği kadar dile getirilir ve erdem ölçülerine göre değerlendirilir, mahkûm edilir, ıslah çareleri üzerinde durulur. Topluluk içinde erdemsizliğin yaygın hale gelmesi öncelikle yasaklar ve cezalarla değil, toplumun erdem ve erdemsizlik karşısında takındığı tavırla engellenebilir.
Hem Hz. Peygamber’in aile hayatını ve yakınlarıyla ilişkilerini daha iyi anlayıp kavramamızı sağlamak hem de aile hayatına, iffet ve namusa değer veren topluluklarda çokça rastlanan iftira olayı karşısında müminlerin nasıl bir tavır ve yaklaşım içinde olmaları gerektiği konusunda yol göstermek için indirilmiş olan bu âyetler, Hz. Âişe’nin de katıldığı bir yolculuk olayına ve bazı münafıkların bunu fırsat bilerek onun hakkında uydurdukları bir düzmeceye atıfta bulunmaktadır. Müslim’in (“Tevbe”, 56) genişçe rivayet ettiği olayın özeti şöyledir: Hz. Peygamber hicretin 5. yılında (Benî Müstalik diye de anılan) Müreysî‘ seferine çıkarken her zaman yaptığı gibi eşlerinden birini –bu defa Hz. Âişe’yi– yanına almıştı. Daha önce Peygamber eşlerinin başkalarıyla ancak perde arkasından görüşüp konuşmalarıyla ilgili emir gelmiş bulunduğundan (Ahzâb 33/53) Hz. Âişe, deve üzerine kurulmuş çadır benzeri bir yerde (perdeli mahfede) seyahat ediyordu. Dönüşte Medine’ye yaklaşıldığında bir yerde istirahat edilmiş ve gece hareket emri verilmişti. Bu sırada Hz. Âişe ihtiyacını gidermek için biraz uzaklaşmış, yerine geldiğinde değerli bir kolyesinin düşmüş olduğunu farketmiş, aramak için tekrar gitmiş, epeyce aradıktan sonra bulup dönmüştü. Bu arada görevliler Hz. Âişe’nin kapalı mahfesini kaldırıp deveye yüklemişler, onun mahfenin içinde olmadığını anlayamamışlardı. Hz. Âişe dönüp de kafilenin gitmiş olduğunu görünce, “Farkettiklerinde beni burada ararlar veya arkayı toparlayarak gelen kişi beni burada bulur” diyerek olduğu yerde oturmuş, beklemeye koyulmuş, beklerken uyku bastığı için de uyuyakalmıştı. Birliğin arkasını emniyete almak ve toparlamak üzere görevlendirilmiş bulunan Safvân isimli sahâbî konaklama yerinden geçerken bir karartı görmüş, yakınına geldiğinde onun Hz. Âişe olduğunu anlayınca “innâ lillâh...” diye seslenerek uyandırmış, devesini çökertip kendisi biraz uzaklaşmış, Hz. Âişe deveye binmiş, yola koyulmuşlar ve öğle üzeri istirahat etmekte olan kafileye yetişmişlerdi. Hadise bundan ibaret olduğu halde başta meşhur münafık Abdullah b. Übey b. Selûl olmak üzere küçük bir grup olayı kötü yorumlayarak çirkin bir iftira ürettiler: Hz. Âişe ile Safvân arasında iffete aykırı bir olay yaşandığını söylediler ve bunu halk içinde yaymaya başladılar. Hz. Âişe Medine’ye gelince hastalanmış, bir ay kadar yatmıştı. Dedikodudan haberdar olamadı, nihayet bir vesile ile iftira onun da kulağına geldi. Beyninden vurulmuşa dönen Âişe üzüntüsü yüzünden yeniden hastalandı, meseleyi ailesinden öğrenmek maksadıyla Hz. Peygamber’den izin alıp baba evine gitti. Annesi, eşi tarafından sevilen, kumaları bulunan her güzel kadın için böyle dedikoduların yapılabileceğini söyleyerek kızını teselli etmeye çalıştıysa da Âişe günlerce ağladı. Bu arada Hz. Peygamber yakınları ile istişarede bulundu, hepsi Hz. Âişe’nin lehinde konuştular; Hz. Ali de aleyhinde bir şey söylememekle beraber “kadın kıtlığının bulunmadığını” ifade etti ve evin hizmetçisinden tahkik etmesini tavsiye etti. Hizmetçi Hz. Âişe’yi savundu. Yeterince araştırma, soruşturma yaptıktan sonra Hz. Peygamber mescide geldi, minbere çıkarak hem eşi hem de Safvân hakkındaki müsbet kanaatini ifade etti. Baş iftiracıdan şikâyette bulundu, cemaatin görüşüne başvurdu. İftiracıyı cezalandırma konusunda, İslâm öncesinden kalma kabilecilik gayretiyle ileri geri sözler söylendiği için konuşmayı bu noktada kesti. İftira atılalı bir ay geçmiş olmasına rağmen konu hakkında bir vahiy gelmemiş, âdeta bu büyük imtihanın süresi kasıtlı ve hikmetli olarak uzatılmıştı. Bir ayın hitamında Hz. Peygamber eşini görmek üzere kayınpederi Ebû Bekir’in evine geldi, burada aile arasında şu konuşma geçti: Hz. Peygamber: – “Âişe, senin hakkında bana şunları, şunları söylediler. Eğer sen mâsum isen Allah bunu ortaya çıkaracak, seni bu iftiradan arındıracaktır. Eğer bir günaha bulaştıysan Allah’tan af dile, tövbe et; çünkü kulu suçunu itiraf ederek Allah’a tövbe ederse O bağışlar.” Bu sözleri işitince kendine gelen ve göz yaşları kesilen Hz. Âişe, önce babasının, sonra annesinin cevap vermelerini istedi; onlar “Biz Resûlullah’a karşı ne diyebiliriz?” deyince kendisi şöyle konuştu: “Öyle anlaşılıyor ki siz bunları işittiniz ve inandınız. Allah benim suçsuz ve günahsız olduğumu biliyor, ancak ben size ‘yapmadım’ desem inanmayacaksınız, ‘yaptım’ desem inanacaksınız. Durumumuz Hz. Yûsuf’un babasının durumuna benziyor, o şöyle demişti: “Artık (bana düşen) güzelce sabretmektir. Anlattığınız karşısında, yardım edecek olan ancak Allah’tır” (Yûsuf 12/18). Hz. Âişe bunları söyledikten sonra kırgın olarak yatağına uzandı, arkasını dönüp örtüsünü başına çekti. İşte tam bu sırada vahiy işaretleri belirdi, durumu açıklığa kavuşturan, iftiracıların yüzünü karartan on âyet (11-20) nâzil oldu. “İftira kandan çetindir” diye bir atasözü vardır. Toplum hayatını dinamitleyen, dostlukları bitiren, aile facialarına yol açan, cinayetlere sebep teşkil eden bu ahlâksızca davranışı engellemek ve müminleri eğitmek üzere söz konusu edilen meşhur iftira olayında büyük ders ve ibretler vardır. Bu âyetlerle iftira edenlere, iftiraya uğrayanlara, iftirayı duyanlara nasıl davranmaları gerektiği konusunda ders ve öğütler verilmiş, İslâm ahlâkının önemli ilkeleri bu vesile ile bir daha hatırlatılmıştır. Bu arada müslümanların içine sızmış bulunan bazı münafıkların perdeleri düşmüş, kötü duygularına mağlûp olan veya dedikoduya kapılan birkaç mümin de büyük bir imtihan geçirmiş, sonra tövbe ederek temizlenmişlerdir. Bazı rivayetlere göre bunlara iftira cezası da uygulanmıştır. Sonuç olarak iftira olayı derin üzüntülere sebep olsa da mânevî getirisi bakımından müminlerin hakkında hayırlı olmuştur. 19. âyette söz konusu edilen “ahlâksızlığın yaygınlaşması” ifadesi, hem fiilen ahlâka aykırı davranışları hem de bunların dedikodusunun, sohbetinin yapılmasını, tabii bir olaymış gibi kınamadan konuşulmasını kapsamaktadır. Topluluk içinde birçok kötülük, buna karşı zamanında ve yeterli tepki gösterilmemesi sebebiyle yayılmakta ve yerleşmektedir. Erdemli bir toplulukta ancak erdeme uygun davranışlar açıkça ve takdir edilerek konuşulur, sohbet konusu olur; çirkin ve kötü olaylar ise yalnızca gerektiği kadar dile getirilir ve erdem ölçülerine göre değerlendirilir, mahkûm edilir, ıslah çareleri üzerinde durulur. Topluluk içinde erdemsizliğin yaygın hale gelmesi öncelikle yasaklar ve cezalarla değil, toplumun erdem ve erdemsizlik karşısında takındığı tavırla engellenebilir.
Hem Hz. Peygamber’in aile hayatını ve yakınlarıyla ilişkilerini daha iyi anlayıp kavramamızı sağlamak hem de aile hayatına, iffet ve namusa değer veren topluluklarda çokça rastlanan iftira olayı karşısında müminlerin nasıl bir tavır ve yaklaşım içinde olmaları gerektiği konusunda yol göstermek için indirilmiş olan bu âyetler, Hz. Âişe’nin de katıldığı bir yolculuk olayına ve bazı münafıkların bunu fırsat bilerek onun hakkında uydurdukları bir düzmeceye atıfta bulunmaktadır. Müslim’in (“Tevbe”, 56) genişçe rivayet ettiği olayın özeti şöyledir: Hz. Peygamber hicretin 5. yılında (Benî Müstalik diye de anılan) Müreysî‘ seferine çıkarken her zaman yaptığı gibi eşlerinden birini –bu defa Hz. Âişe’yi– yanına almıştı. Daha önce Peygamber eşlerinin başkalarıyla ancak perde arkasından görüşüp konuşmalarıyla ilgili emir gelmiş bulunduğundan (Ahzâb 33/53) Hz. Âişe, deve üzerine kurulmuş çadır benzeri bir yerde (perdeli mahfede) seyahat ediyordu. Dönüşte Medine’ye yaklaşıldığında bir yerde istirahat edilmiş ve gece hareket emri verilmişti. Bu sırada Hz. Âişe ihtiyacını gidermek için biraz uzaklaşmış, yerine geldiğinde değerli bir kolyesinin düşmüş olduğunu farketmiş, aramak için tekrar gitmiş, epeyce aradıktan sonra bulup dönmüştü. Bu arada görevliler Hz. Âişe’nin kapalı mahfesini kaldırıp deveye yüklemişler, onun mahfenin içinde olmadığını anlayamamışlardı. Hz. Âişe dönüp de kafilenin gitmiş olduğunu görünce, “Farkettiklerinde beni burada ararlar veya arkayı toparlayarak gelen kişi beni burada bulur” diyerek olduğu yerde oturmuş, beklemeye koyulmuş, beklerken uyku bastığı için de uyuyakalmıştı. Birliğin arkasını emniyete almak ve toparlamak üzere görevlendirilmiş bulunan Safvân isimli sahâbî konaklama yerinden geçerken bir karartı görmüş, yakınına geldiğinde onun Hz. Âişe olduğunu anlayınca “innâ lillâh...” diye seslenerek uyandırmış, devesini çökertip kendisi biraz uzaklaşmış, Hz. Âişe deveye binmiş, yola koyulmuşlar ve öğle üzeri istirahat etmekte olan kafileye yetişmişlerdi. Hadise bundan ibaret olduğu halde başta meşhur münafık Abdullah b. Übey b. Selûl olmak üzere küçük bir grup olayı kötü yorumlayarak çirkin bir iftira ürettiler: Hz. Âişe ile Safvân arasında iffete aykırı bir olay yaşandığını söylediler ve bunu halk içinde yaymaya başladılar. Hz. Âişe Medine’ye gelince hastalanmış, bir ay kadar yatmıştı. Dedikodudan haberdar olamadı, nihayet bir vesile ile iftira onun da kulağına geldi. Beyninden vurulmuşa dönen Âişe üzüntüsü yüzünden yeniden hastalandı, meseleyi ailesinden öğrenmek maksadıyla Hz. Peygamber’den izin alıp baba evine gitti. Annesi, eşi tarafından sevilen, kumaları bulunan her güzel kadın için böyle dedikoduların yapılabileceğini söyleyerek kızını teselli etmeye çalıştıysa da Âişe günlerce ağladı. Bu arada Hz. Peygamber yakınları ile istişarede bulundu, hepsi Hz. Âişe’nin lehinde konuştular; Hz. Ali de aleyhinde bir şey söylememekle beraber “kadın kıtlığının bulunmadığını” ifade etti ve evin hizmetçisinden tahkik etmesini tavsiye etti. Hizmetçi Hz. Âişe’yi savundu. Yeterince araştırma, soruşturma yaptıktan sonra Hz. Peygamber mescide geldi, minbere çıkarak hem eşi hem de Safvân hakkındaki müsbet kanaatini ifade etti. Baş iftiracıdan şikâyette bulundu, cemaatin görüşüne başvurdu. İftiracıyı cezalandırma konusunda, İslâm öncesinden kalma kabilecilik gayretiyle ileri geri sözler söylendiği için konuşmayı bu noktada kesti. İftira atılalı bir ay geçmiş olmasına rağmen konu hakkında bir vahiy gelmemiş, âdeta bu büyük imtihanın süresi kasıtlı ve hikmetli olarak uzatılmıştı. Bir ayın hitamında Hz. Peygamber eşini görmek üzere kayınpederi Ebû Bekir’in evine geldi, burada aile arasında şu konuşma geçti: Hz. Peygamber: – “Âişe, senin hakkında bana şunları, şunları söylediler. Eğer sen mâsum isen Allah bunu ortaya çıkaracak, seni bu iftiradan arındıracaktır. Eğer bir günaha bulaştıysan Allah’tan af dile, tövbe et; çünkü kulu suçunu itiraf ederek Allah’a tövbe ederse O bağışlar.” Bu sözleri işitince kendine gelen ve göz yaşları kesilen Hz. Âişe, önce babasının, sonra annesinin cevap vermelerini istedi; onlar “Biz Resûlullah’a karşı ne diyebiliriz?” deyince kendisi şöyle konuştu: “Öyle anlaşılıyor ki siz bunları işittiniz ve inandınız. Allah benim suçsuz ve günahsız olduğumu biliyor, ancak ben size ‘yapmadım’ desem inanmayacaksınız, ‘yaptım’ desem inanacaksınız. Durumumuz Hz. Yûsuf’un babasının durumuna benziyor, o şöyle demişti: “Artık (bana düşen) güzelce sabretmektir. Anlattığınız karşısında, yardım edecek olan ancak Allah’tır” (Yûsuf 12/18). Hz. Âişe bunları söyledikten sonra kırgın olarak yatağına uzandı, arkasını dönüp örtüsünü başına çekti. İşte tam bu sırada vahiy işaretleri belirdi, durumu açıklığa kavuşturan, iftiracıların yüzünü karartan on âyet (11-20) nâzil oldu. “İftira kandan çetindir” diye bir atasözü vardır. Toplum hayatını dinamitleyen, dostlukları bitiren, aile facialarına yol açan, cinayetlere sebep teşkil eden bu ahlâksızca davranışı engellemek ve müminleri eğitmek üzere söz konusu edilen meşhur iftira olayında büyük ders ve ibretler vardır. Bu âyetlerle iftira edenlere, iftiraya uğrayanlara, iftirayı duyanlara nasıl davranmaları gerektiği konusunda ders ve öğütler verilmiş, İslâm ahlâkının önemli ilkeleri bu vesile ile bir daha hatırlatılmıştır. Bu arada müslümanların içine sızmış bulunan bazı münafıkların perdeleri düşmüş, kötü duygularına mağlûp olan veya dedikoduya kapılan birkaç mümin de büyük bir imtihan geçirmiş, sonra tövbe ederek temizlenmişlerdir. Bazı rivayetlere göre bunlara iftira cezası da uygulanmıştır. Sonuç olarak iftira olayı derin üzüntülere sebep olsa da mânevî getirisi bakımından müminlerin hakkında hayırlı olmuştur. 19. âyette söz konusu edilen “ahlâksızlığın yaygınlaşması” ifadesi, hem fiilen ahlâka aykırı davranışları hem de bunların dedikodusunun, sohbetinin yapılmasını, tabii bir olaymış gibi kınamadan konuşulmasını kapsamaktadır. Topluluk içinde birçok kötülük, buna karşı zamanında ve yeterli tepki gösterilmemesi sebebiyle yayılmakta ve yerleşmektedir. Erdemli bir toplulukta ancak erdeme uygun davranışlar açıkça ve takdir edilerek konuşulur, sohbet konusu olur; çirkin ve kötü olaylar ise yalnızca gerektiği kadar dile getirilir ve erdem ölçülerine göre değerlendirilir, mahkûm edilir, ıslah çareleri üzerinde durulur. Topluluk içinde erdemsizliğin yaygın hale gelmesi öncelikle yasaklar ve cezalarla değil, toplumun erdem ve erdemsizlik karşısında takındığı tavırla engellenebilir.
Hem Hz. Peygamber’in aile hayatını ve yakınlarıyla ilişkilerini daha iyi anlayıp kavramamızı sağlamak hem de aile hayatına, iffet ve namusa değer veren topluluklarda çokça rastlanan iftira olayı karşısında müminlerin nasıl bir tavır ve yaklaşım içinde olmaları gerektiği konusunda yol göstermek için indirilmiş olan bu âyetler, Hz. Âişe’nin de katıldığı bir yolculuk olayına ve bazı münafıkların bunu fırsat bilerek onun hakkında uydurdukları bir düzmeceye atıfta bulunmaktadır. Müslim’in (“Tevbe”, 56) genişçe rivayet ettiği olayın özeti şöyledir: Hz. Peygamber hicretin 5. yılında (Benî Müstalik diye de anılan) Müreysî‘ seferine çıkarken her zaman yaptığı gibi eşlerinden birini –bu defa Hz. Âişe’yi– yanına almıştı. Daha önce Peygamber eşlerinin başkalarıyla ancak perde arkasından görüşüp konuşmalarıyla ilgili emir gelmiş bulunduğundan (Ahzâb 33/53) Hz. Âişe, deve üzerine kurulmuş çadır benzeri bir yerde (perdeli mahfede) seyahat ediyordu. Dönüşte Medine’ye yaklaşıldığında bir yerde istirahat edilmiş ve gece hareket emri verilmişti. Bu sırada Hz. Âişe ihtiyacını gidermek için biraz uzaklaşmış, yerine geldiğinde değerli bir kolyesinin düşmüş olduğunu farketmiş, aramak için tekrar gitmiş, epeyce aradıktan sonra bulup dönmüştü. Bu arada görevliler Hz. Âişe’nin kapalı mahfesini kaldırıp deveye yüklemişler, onun mahfenin içinde olmadığını anlayamamışlardı. Hz. Âişe dönüp de kafilenin gitmiş olduğunu görünce, “Farkettiklerinde beni burada ararlar veya arkayı toparlayarak gelen kişi beni burada bulur” diyerek olduğu yerde oturmuş, beklemeye koyulmuş, beklerken uyku bastığı için de uyuyakalmıştı. Birliğin arkasını emniyete almak ve toparlamak üzere görevlendirilmiş bulunan Safvân isimli sahâbî konaklama yerinden geçerken bir karartı görmüş, yakınına geldiğinde onun Hz. Âişe olduğunu anlayınca “innâ lillâh...” diye seslenerek uyandırmış, devesini çökertip kendisi biraz uzaklaşmış, Hz. Âişe deveye binmiş, yola koyulmuşlar ve öğle üzeri istirahat etmekte olan kafileye yetişmişlerdi. Hadise bundan ibaret olduğu halde başta meşhur münafık Abdullah b. Übey b. Selûl olmak üzere küçük bir grup olayı kötü yorumlayarak çirkin bir iftira ürettiler: Hz. Âişe ile Safvân arasında iffete aykırı bir olay yaşandığını söylediler ve bunu halk içinde yaymaya başladılar. Hz. Âişe Medine’ye gelince hastalanmış, bir ay kadar yatmıştı. Dedikodudan haberdar olamadı, nihayet bir vesile ile iftira onun da kulağına geldi. Beyninden vurulmuşa dönen Âişe üzüntüsü yüzünden yeniden hastalandı, meseleyi ailesinden öğrenmek maksadıyla Hz. Peygamber’den izin alıp baba evine gitti. Annesi, eşi tarafından sevilen, kumaları bulunan her güzel kadın için böyle dedikoduların yapılabileceğini söyleyerek kızını teselli etmeye çalıştıysa da Âişe günlerce ağladı. Bu arada Hz. Peygamber yakınları ile istişarede bulundu, hepsi Hz. Âişe’nin lehinde konuştular; Hz. Ali de aleyhinde bir şey söylememekle beraber “kadın kıtlığının bulunmadığını” ifade etti ve evin hizmetçisinden tahkik etmesini tavsiye etti. Hizmetçi Hz. Âişe’yi savundu. Yeterince araştırma, soruşturma yaptıktan sonra Hz. Peygamber mescide geldi, minbere çıkarak hem eşi hem de Safvân hakkındaki müsbet kanaatini ifade etti. Baş iftiracıdan şikâyette bulundu, cemaatin görüşüne başvurdu. İftiracıyı cezalandırma konusunda, İslâm öncesinden kalma kabilecilik gayretiyle ileri geri sözler söylendiği için konuşmayı bu noktada kesti. İftira atılalı bir ay geçmiş olmasına rağmen konu hakkında bir vahiy gelmemiş, âdeta bu büyük imtihanın süresi kasıtlı ve hikmetli olarak uzatılmıştı. Bir ayın hitamında Hz. Peygamber eşini görmek üzere kayınpederi Ebû Bekir’in evine geldi, burada aile arasında şu konuşma geçti: Hz. Peygamber: – “Âişe, senin hakkında bana şunları, şunları söylediler. Eğer sen mâsum isen Allah bunu ortaya çıkaracak, seni bu iftiradan arındıracaktır. Eğer bir günaha bulaştıysan Allah’tan af dile, tövbe et; çünkü kulu suçunu itiraf ederek Allah’a tövbe ederse O bağışlar.” Bu sözleri işitince kendine gelen ve göz yaşları kesilen Hz. Âişe, önce babasının, sonra annesinin cevap vermelerini istedi; onlar “Biz Resûlullah’a karşı ne diyebiliriz?” deyince kendisi şöyle konuştu: “Öyle anlaşılıyor ki siz bunları işittiniz ve inandınız. Allah benim suçsuz ve günahsız olduğumu biliyor, ancak ben size ‘yapmadım’ desem inanmayacaksınız, ‘yaptım’ desem inanacaksınız. Durumumuz Hz. Yûsuf’un babasının durumuna benziyor, o şöyle demişti: “Artık (bana düşen) güzelce sabretmektir. Anlattığınız karşısında, yardım edecek olan ancak Allah’tır” (Yûsuf 12/18). Hz. Âişe bunları söyledikten sonra kırgın olarak yatağına uzandı, arkasını dönüp örtüsünü başına çekti. İşte tam bu sırada vahiy işaretleri belirdi, durumu açıklığa kavuşturan, iftiracıların yüzünü karartan on âyet (11-20) nâzil oldu. “İftira kandan çetindir” diye bir atasözü vardır. Toplum hayatını dinamitleyen, dostlukları bitiren, aile facialarına yol açan, cinayetlere sebep teşkil eden bu ahlâksızca davranışı engellemek ve müminleri eğitmek üzere söz konusu edilen meşhur iftira olayında büyük ders ve ibretler vardır. Bu âyetlerle iftira edenlere, iftiraya uğrayanlara, iftirayı duyanlara nasıl davranmaları gerektiği konusunda ders ve öğütler verilmiş, İslâm ahlâkının önemli ilkeleri bu vesile ile bir daha hatırlatılmıştır. Bu arada müslümanların içine sızmış bulunan bazı münafıkların perdeleri düşmüş, kötü duygularına mağlûp olan veya dedikoduya kapılan birkaç mümin de büyük bir imtihan geçirmiş, sonra tövbe ederek temizlenmişlerdir. Bazı rivayetlere göre bunlara iftira cezası da uygulanmıştır. Sonuç olarak iftira olayı derin üzüntülere sebep olsa da mânevî getirisi bakımından müminlerin hakkında hayırlı olmuştur. 19. âyette söz konusu edilen “ahlâksızlığın yaygınlaşması” ifadesi, hem fiilen ahlâka aykırı davranışları hem de bunların dedikodusunun, sohbetinin yapılmasını, tabii bir olaymış gibi kınamadan konuşulmasını kapsamaktadır. Topluluk içinde birçok kötülük, buna karşı zamanında ve yeterli tepki gösterilmemesi sebebiyle yayılmakta ve yerleşmektedir. Erdemli bir toplulukta ancak erdeme uygun davranışlar açıkça ve takdir edilerek konuşulur, sohbet konusu olur; çirkin ve kötü olaylar ise yalnızca gerektiği kadar dile getirilir ve erdem ölçülerine göre değerlendirilir, mahkûm edilir, ıslah çareleri üzerinde durulur. Topluluk içinde erdemsizliğin yaygın hale gelmesi öncelikle yasaklar ve cezalarla değil, toplumun erdem ve erdemsizlik karşısında takındığı tavırla engellenebilir.
Hem Hz. Peygamber’in aile hayatını ve yakınlarıyla ilişkilerini daha iyi anlayıp kavramamızı sağlamak hem de aile hayatına, iffet ve namusa değer veren topluluklarda çokça rastlanan iftira olayı karşısında müminlerin nasıl bir tavır ve yaklaşım içinde olmaları gerektiği konusunda yol göstermek için indirilmiş olan bu âyetler, Hz. Âişe’nin de katıldığı bir yolculuk olayına ve bazı münafıkların bunu fırsat bilerek onun hakkında uydurdukları bir düzmeceye atıfta bulunmaktadır. Müslim’in (“Tevbe”, 56) genişçe rivayet ettiği olayın özeti şöyledir: Hz. Peygamber hicretin 5. yılında (Benî Müstalik diye de anılan) Müreysî‘ seferine çıkarken her zaman yaptığı gibi eşlerinden birini –bu defa Hz. Âişe’yi– yanına almıştı. Daha önce Peygamber eşlerinin başkalarıyla ancak perde arkasından görüşüp konuşmalarıyla ilgili emir gelmiş bulunduğundan (Ahzâb 33/53) Hz. Âişe, deve üzerine kurulmuş çadır benzeri bir yerde (perdeli mahfede) seyahat ediyordu. Dönüşte Medine’ye yaklaşıldığında bir yerde istirahat edilmiş ve gece hareket emri verilmişti. Bu sırada Hz. Âişe ihtiyacını gidermek için biraz uzaklaşmış, yerine geldiğinde değerli bir kolyesinin düşmüş olduğunu farketmiş, aramak için tekrar gitmiş, epeyce aradıktan sonra bulup dönmüştü. Bu arada görevliler Hz. Âişe’nin kapalı mahfesini kaldırıp deveye yüklemişler, onun mahfenin içinde olmadığını anlayamamışlardı. Hz. Âişe dönüp de kafilenin gitmiş olduğunu görünce, “Farkettiklerinde beni burada ararlar veya arkayı toparlayarak gelen kişi beni burada bulur” diyerek olduğu yerde oturmuş, beklemeye koyulmuş, beklerken uyku bastığı için de uyuyakalmıştı. Birliğin arkasını emniyete almak ve toparlamak üzere görevlendirilmiş bulunan Safvân isimli sahâbî konaklama yerinden geçerken bir karartı görmüş, yakınına geldiğinde onun Hz. Âişe olduğunu anlayınca “innâ lillâh...” diye seslenerek uyandırmış, devesini çökertip kendisi biraz uzaklaşmış, Hz. Âişe deveye binmiş, yola koyulmuşlar ve öğle üzeri istirahat etmekte olan kafileye yetişmişlerdi. Hadise bundan ibaret olduğu halde başta meşhur münafık Abdullah b. Übey b. Selûl olmak üzere küçük bir grup olayı kötü yorumlayarak çirkin bir iftira ürettiler: Hz. Âişe ile Safvân arasında iffete aykırı bir olay yaşandığını söylediler ve bunu halk içinde yaymaya başladılar. Hz. Âişe Medine’ye gelince hastalanmış, bir ay kadar yatmıştı. Dedikodudan haberdar olamadı, nihayet bir vesile ile iftira onun da kulağına geldi. Beyninden vurulmuşa dönen Âişe üzüntüsü yüzünden yeniden hastalandı, meseleyi ailesinden öğrenmek maksadıyla Hz. Peygamber’den izin alıp baba evine gitti. Annesi, eşi tarafından sevilen, kumaları bulunan her güzel kadın için böyle dedikoduların yapılabileceğini söyleyerek kızını teselli etmeye çalıştıysa da Âişe günlerce ağladı. Bu arada Hz. Peygamber yakınları ile istişarede bulundu, hepsi Hz. Âişe’nin lehinde konuştular; Hz. Ali de aleyhinde bir şey söylememekle beraber “kadın kıtlığının bulunmadığını” ifade etti ve evin hizmetçisinden tahkik etmesini tavsiye etti. Hizmetçi Hz. Âişe’yi savundu. Yeterince araştırma, soruşturma yaptıktan sonra Hz. Peygamber mescide geldi, minbere çıkarak hem eşi hem de Safvân hakkındaki müsbet kanaatini ifade etti. Baş iftiracıdan şikâyette bulundu, cemaatin görüşüne başvurdu. İftiracıyı cezalandırma konusunda, İslâm öncesinden kalma kabilecilik gayretiyle ileri geri sözler söylendiği için konuşmayı bu noktada kesti. İftira atılalı bir ay geçmiş olmasına rağmen konu hakkında bir vahiy gelmemiş, âdeta bu büyük imtihanın süresi kasıtlı ve hikmetli olarak uzatılmıştı. Bir ayın hitamında Hz. Peygamber eşini görmek üzere kayınpederi Ebû Bekir’in evine geldi, burada aile arasında şu konuşma geçti: Hz. Peygamber: – “Âişe, senin hakkında bana şunları, şunları söylediler. Eğer sen mâsum isen Allah bunu ortaya çıkaracak, seni bu iftiradan arındıracaktır. Eğer bir günaha bulaştıysan Allah’tan af dile, tövbe et; çünkü kulu suçunu itiraf ederek Allah’a tövbe ederse O bağışlar.” Bu sözleri işitince kendine gelen ve göz yaşları kesilen Hz. Âişe, önce babasının, sonra annesinin cevap vermelerini istedi; onlar “Biz Resûlullah’a karşı ne diyebiliriz?” deyince kendisi şöyle konuştu: “Öyle anlaşılıyor ki siz bunları işittiniz ve inandınız. Allah benim suçsuz ve günahsız olduğumu biliyor, ancak ben size ‘yapmadım’ desem inanmayacaksınız, ‘yaptım’ desem inanacaksınız. Durumumuz Hz. Yûsuf’un babasının durumuna benziyor, o şöyle demişti: “Artık (bana düşen) güzelce sabretmektir. Anlattığınız karşısında, yardım edecek olan ancak Allah’tır” (Yûsuf 12/18). Hz. Âişe bunları söyledikten sonra kırgın olarak yatağına uzandı, arkasını dönüp örtüsünü başına çekti. İşte tam bu sırada vahiy işaretleri belirdi, durumu açıklığa kavuşturan, iftiracıların yüzünü karartan on âyet (11-20) nâzil oldu. “İftira kandan çetindir” diye bir atasözü vardır. Toplum hayatını dinamitleyen, dostlukları bitiren, aile facialarına yol açan, cinayetlere sebep teşkil eden bu ahlâksızca davranışı engellemek ve müminleri eğitmek üzere söz konusu edilen meşhur iftira olayında büyük ders ve ibretler vardır. Bu âyetlerle iftira edenlere, iftiraya uğrayanlara, iftirayı duyanlara nasıl davranmaları gerektiği konusunda ders ve öğütler verilmiş, İslâm ahlâkının önemli ilkeleri bu vesile ile bir daha hatırlatılmıştır. Bu arada müslümanların içine sızmış bulunan bazı münafıkların perdeleri düşmüş, kötü duygularına mağlûp olan veya dedikoduya kapılan birkaç mümin de büyük bir imtihan geçirmiş, sonra tövbe ederek temizlenmişlerdir. Bazı rivayetlere göre bunlara iftira cezası da uygulanmıştır. Sonuç olarak iftira olayı derin üzüntülere sebep olsa da mânevî getirisi bakımından müminlerin hakkında hayırlı olmuştur. 19. âyette söz konusu edilen “ahlâksızlığın yaygınlaşması” ifadesi, hem fiilen ahlâka aykırı davranışları hem de bunların dedikodusunun, sohbetinin yapılmasını, tabii bir olaymış gibi kınamadan konuşulmasını kapsamaktadır. Topluluk içinde birçok kötülük, buna karşı zamanında ve yeterli tepki gösterilmemesi sebebiyle yayılmakta ve yerleşmektedir. Erdemli bir toplulukta ancak erdeme uygun davranışlar açıkça ve takdir edilerek konuşulur, sohbet konusu olur; çirkin ve kötü olaylar ise yalnızca gerektiği kadar dile getirilir ve erdem ölçülerine göre değerlendirilir, mahkûm edilir, ıslah çareleri üzerinde durulur. Topluluk içinde erdemsizliğin yaygın hale gelmesi öncelikle yasaklar ve cezalarla değil, toplumun erdem ve erdemsizlik karşısında takındığı tavırla engellenebilir.
Hem Hz. Peygamber’in aile hayatını ve yakınlarıyla ilişkilerini daha iyi anlayıp kavramamızı sağlamak hem de aile hayatına, iffet ve namusa değer veren topluluklarda çokça rastlanan iftira olayı karşısında müminlerin nasıl bir tavır ve yaklaşım içinde olmaları gerektiği konusunda yol göstermek için indirilmiş olan bu âyetler, Hz. Âişe’nin de katıldığı bir yolculuk olayına ve bazı münafıkların bunu fırsat bilerek onun hakkında uydurdukları bir düzmeceye atıfta bulunmaktadır. Müslim’in (“Tevbe”, 56) genişçe rivayet ettiği olayın özeti şöyledir: Hz. Peygamber hicretin 5. yılında (Benî Müstalik diye de anılan) Müreysî‘ seferine çıkarken her zaman yaptığı gibi eşlerinden birini –bu defa Hz. Âişe’yi– yanına almıştı. Daha önce Peygamber eşlerinin başkalarıyla ancak perde arkasından görüşüp konuşmalarıyla ilgili emir gelmiş bulunduğundan (Ahzâb 33/53) Hz. Âişe, deve üzerine kurulmuş çadır benzeri bir yerde (perdeli mahfede) seyahat ediyordu. Dönüşte Medine’ye yaklaşıldığında bir yerde istirahat edilmiş ve gece hareket emri verilmişti. Bu sırada Hz. Âişe ihtiyacını gidermek için biraz uzaklaşmış, yerine geldiğinde değerli bir kolyesinin düşmüş olduğunu farketmiş, aramak için tekrar gitmiş, epeyce aradıktan sonra bulup dönmüştü. Bu arada görevliler Hz. Âişe’nin kapalı mahfesini kaldırıp deveye yüklemişler, onun mahfenin içinde olmadığını anlayamamışlardı. Hz. Âişe dönüp de kafilenin gitmiş olduğunu görünce, “Farkettiklerinde beni burada ararlar veya arkayı toparlayarak gelen kişi beni burada bulur” diyerek olduğu yerde oturmuş, beklemeye koyulmuş, beklerken uyku bastığı için de uyuyakalmıştı. Birliğin arkasını emniyete almak ve toparlamak üzere görevlendirilmiş bulunan Safvân isimli sahâbî konaklama yerinden geçerken bir karartı görmüş, yakınına geldiğinde onun Hz. Âişe olduğunu anlayınca “innâ lillâh...” diye seslenerek uyandırmış, devesini çökertip kendisi biraz uzaklaşmış, Hz. Âişe deveye binmiş, yola koyulmuşlar ve öğle üzeri istirahat etmekte olan kafileye yetişmişlerdi. Hadise bundan ibaret olduğu halde başta meşhur münafık Abdullah b. Übey b. Selûl olmak üzere küçük bir grup olayı kötü yorumlayarak çirkin bir iftira ürettiler: Hz. Âişe ile Safvân arasında iffete aykırı bir olay yaşandığını söylediler ve bunu halk içinde yaymaya başladılar. Hz. Âişe Medine’ye gelince hastalanmış, bir ay kadar yatmıştı. Dedikodudan haberdar olamadı, nihayet bir vesile ile iftira onun da kulağına geldi. Beyninden vurulmuşa dönen Âişe üzüntüsü yüzünden yeniden hastalandı, meseleyi ailesinden öğrenmek maksadıyla Hz. Peygamber’den izin alıp baba evine gitti. Annesi, eşi tarafından sevilen, kumaları bulunan her güzel kadın için böyle dedikoduların yapılabileceğini söyleyerek kızını teselli etmeye çalıştıysa da Âişe günlerce ağladı. Bu arada Hz. Peygamber yakınları ile istişarede bulundu, hepsi Hz. Âişe’nin lehinde konuştular; Hz. Ali de aleyhinde bir şey söylememekle beraber “kadın kıtlığının bulunmadığını” ifade etti ve evin hizmetçisinden tahkik etmesini tavsiye etti. Hizmetçi Hz. Âişe’yi savundu. Yeterince araştırma, soruşturma yaptıktan sonra Hz. Peygamber mescide geldi, minbere çıkarak hem eşi hem de Safvân hakkındaki müsbet kanaatini ifade etti. Baş iftiracıdan şikâyette bulundu, cemaatin görüşüne başvurdu. İftiracıyı cezalandırma konusunda, İslâm öncesinden kalma kabilecilik gayretiyle ileri geri sözler söylendiği için konuşmayı bu noktada kesti. İftira atılalı bir ay geçmiş olmasına rağmen konu hakkında bir vahiy gelmemiş, âdeta bu büyük imtihanın süresi kasıtlı ve hikmetli olarak uzatılmıştı. Bir ayın hitamında Hz. Peygamber eşini görmek üzere kayınpederi Ebû Bekir’in evine geldi, burada aile arasında şu konuşma geçti: Hz. Peygamber: – “Âişe, senin hakkında bana şunları, şunları söylediler. Eğer sen mâsum isen Allah bunu ortaya çıkaracak, seni bu iftiradan arındıracaktır. Eğer bir günaha bulaştıysan Allah’tan af dile, tövbe et; çünkü kulu suçunu itiraf ederek Allah’a tövbe ederse O bağışlar.” Bu sözleri işitince kendine gelen ve göz yaşları kesilen Hz. Âişe, önce babasının, sonra annesinin cevap vermelerini istedi; onlar “Biz Resûlullah’a karşı ne diyebiliriz?” deyince kendisi şöyle konuştu: “Öyle anlaşılıyor ki siz bunları işittiniz ve inandınız. Allah benim suçsuz ve günahsız olduğumu biliyor, ancak ben size ‘yapmadım’ desem inanmayacaksınız, ‘yaptım’ desem inanacaksınız. Durumumuz Hz. Yûsuf’un babasının durumuna benziyor, o şöyle demişti: “Artık (bana düşen) güzelce sabretmektir. Anlattığınız karşısında, yardım edecek olan ancak Allah’tır” (Yûsuf 12/18). Hz. Âişe bunları söyledikten sonra kırgın olarak yatağına uzandı, arkasını dönüp örtüsünü başına çekti. İşte tam bu sırada vahiy işaretleri belirdi, durumu açıklığa kavuşturan, iftiracıların yüzünü karartan on âyet (11-20) nâzil oldu. “İftira kandan çetindir” diye bir atasözü vardır. Toplum hayatını dinamitleyen, dostlukları bitiren, aile facialarına yol açan, cinayetlere sebep teşkil eden bu ahlâksızca davranışı engellemek ve müminleri eğitmek üzere söz konusu edilen meşhur iftira olayında büyük ders ve ibretler vardır. Bu âyetlerle iftira edenlere, iftiraya uğrayanlara, iftirayı duyanlara nasıl davranmaları gerektiği konusunda ders ve öğütler verilmiş, İslâm ahlâkının önemli ilkeleri bu vesile ile bir daha hatırlatılmıştır. Bu arada müslümanların içine sızmış bulunan bazı münafıkların perdeleri düşmüş, kötü duygularına mağlûp olan veya dedikoduya kapılan birkaç mümin de büyük bir imtihan geçirmiş, sonra tövbe ederek temizlenmişlerdir. Bazı rivayetlere göre bunlara iftira cezası da uygulanmıştır. Sonuç olarak iftira olayı derin üzüntülere sebep olsa da mânevî getirisi bakımından müminlerin hakkında hayırlı olmuştur. 19. âyette söz konusu edilen “ahlâksızlığın yaygınlaşması” ifadesi, hem fiilen ahlâka aykırı davranışları hem de bunların dedikodusunun, sohbetinin yapılmasını, tabii bir olaymış gibi kınamadan konuşulmasını kapsamaktadır. Topluluk içinde birçok kötülük, buna karşı zamanında ve yeterli tepki gösterilmemesi sebebiyle yayılmakta ve yerleşmektedir. Erdemli bir toplulukta ancak erdeme uygun davranışlar açıkça ve takdir edilerek konuşulur, sohbet konusu olur; çirkin ve kötü olaylar ise yalnızca gerektiği kadar dile getirilir ve erdem ölçülerine göre değerlendirilir, mahkûm edilir, ıslah çareleri üzerinde durulur. Topluluk içinde erdemsizliğin yaygın hale gelmesi öncelikle yasaklar ve cezalarla değil, toplumun erdem ve erdemsizlik karşısında takındığı tavırla engellenebilir.
Hem Hz. Peygamber’in aile hayatını ve yakınlarıyla ilişkilerini daha iyi anlayıp kavramamızı sağlamak hem de aile hayatına, iffet ve namusa değer veren topluluklarda çokça rastlanan iftira olayı karşısında müminlerin nasıl bir tavır ve yaklaşım içinde olmaları gerektiği konusunda yol göstermek için indirilmiş olan bu âyetler, Hz. Âişe’nin de katıldığı bir yolculuk olayına ve bazı münafıkların bunu fırsat bilerek onun hakkında uydurdukları bir düzmeceye atıfta bulunmaktadır. Müslim’in (“Tevbe”, 56) genişçe rivayet ettiği olayın özeti şöyledir: Hz. Peygamber hicretin 5. yılında (Benî Müstalik diye de anılan) Müreysî‘ seferine çıkarken her zaman yaptığı gibi eşlerinden birini –bu defa Hz. Âişe’yi– yanına almıştı. Daha önce Peygamber eşlerinin başkalarıyla ancak perde arkasından görüşüp konuşmalarıyla ilgili emir gelmiş bulunduğundan (Ahzâb 33/53) Hz. Âişe, deve üzerine kurulmuş çadır benzeri bir yerde (perdeli mahfede) seyahat ediyordu. Dönüşte Medine’ye yaklaşıldığında bir yerde istirahat edilmiş ve gece hareket emri verilmişti. Bu sırada Hz. Âişe ihtiyacını gidermek için biraz uzaklaşmış, yerine geldiğinde değerli bir kolyesinin düşmüş olduğunu farketmiş, aramak için tekrar gitmiş, epeyce aradıktan sonra bulup dönmüştü. Bu arada görevliler Hz. Âişe’nin kapalı mahfesini kaldırıp deveye yüklemişler, onun mahfenin içinde olmadığını anlayamamışlardı. Hz. Âişe dönüp de kafilenin gitmiş olduğunu görünce, “Farkettiklerinde beni burada ararlar veya arkayı toparlayarak gelen kişi beni burada bulur” diyerek olduğu yerde oturmuş, beklemeye koyulmuş, beklerken uyku bastığı için de uyuyakalmıştı. Birliğin arkasını emniyete almak ve toparlamak üzere görevlendirilmiş bulunan Safvân isimli sahâbî konaklama yerinden geçerken bir karartı görmüş, yakınına geldiğinde onun Hz. Âişe olduğunu anlayınca “innâ lillâh...” diye seslenerek uyandırmış, devesini çökertip kendisi biraz uzaklaşmış, Hz. Âişe deveye binmiş, yola koyulmuşlar ve öğle üzeri istirahat etmekte olan kafileye yetişmişlerdi. Hadise bundan ibaret olduğu halde başta meşhur münafık Abdullah b. Übey b. Selûl olmak üzere küçük bir grup olayı kötü yorumlayarak çirkin bir iftira ürettiler: Hz. Âişe ile Safvân arasında iffete aykırı bir olay yaşandığını söylediler ve bunu halk içinde yaymaya başladılar. Hz. Âişe Medine’ye gelince hastalanmış, bir ay kadar yatmıştı. Dedikodudan haberdar olamadı, nihayet bir vesile ile iftira onun da kulağına geldi. Beyninden vurulmuşa dönen Âişe üzüntüsü yüzünden yeniden hastalandı, meseleyi ailesinden öğrenmek maksadıyla Hz. Peygamber’den izin alıp baba evine gitti. Annesi, eşi tarafından sevilen, kumaları bulunan her güzel kadın için böyle dedikoduların yapılabileceğini söyleyerek kızını teselli etmeye çalıştıysa da Âişe günlerce ağladı. Bu arada Hz. Peygamber yakınları ile istişarede bulundu, hepsi Hz. Âişe’nin lehinde konuştular; Hz. Ali de aleyhinde bir şey söylememekle beraber “kadın kıtlığının bulunmadığını” ifade etti ve evin hizmetçisinden tahkik etmesini tavsiye etti. Hizmetçi Hz. Âişe’yi savundu. Yeterince araştırma, soruşturma yaptıktan sonra Hz. Peygamber mescide geldi, minbere çıkarak hem eşi hem de Safvân hakkındaki müsbet kanaatini ifade etti. Baş iftiracıdan şikâyette bulundu, cemaatin görüşüne başvurdu. İftiracıyı cezalandırma konusunda, İslâm öncesinden kalma kabilecilik gayretiyle ileri geri sözler söylendiği için konuşmayı bu noktada kesti. İftira atılalı bir ay geçmiş olmasına rağmen konu hakkında bir vahiy gelmemiş, âdeta bu büyük imtihanın süresi kasıtlı ve hikmetli olarak uzatılmıştı. Bir ayın hitamında Hz. Peygamber eşini görmek üzere kayınpederi Ebû Bekir’in evine geldi, burada aile arasında şu konuşma geçti: Hz. Peygamber: – “Âişe, senin hakkında bana şunları, şunları söylediler. Eğer sen mâsum isen Allah bunu ortaya çıkaracak, seni bu iftiradan arındıracaktır. Eğer bir günaha bulaştıysan Allah’tan af dile, tövbe et; çünkü kulu suçunu itiraf ederek Allah’a tövbe ederse O bağışlar.” Bu sözleri işitince kendine gelen ve göz yaşları kesilen Hz. Âişe, önce babasının, sonra annesinin cevap vermelerini istedi; onlar “Biz Resûlullah’a karşı ne diyebiliriz?” deyince kendisi şöyle konuştu: “Öyle anlaşılıyor ki siz bunları işittiniz ve inandınız. Allah benim suçsuz ve günahsız olduğumu biliyor, ancak ben size ‘yapmadım’ desem inanmayacaksınız, ‘yaptım’ desem inanacaksınız. Durumumuz Hz. Yûsuf’un babasının durumuna benziyor, o şöyle demişti: “Artık (bana düşen) güzelce sabretmektir. Anlattığınız karşısında, yardım edecek olan ancak Allah’tır” (Yûsuf 12/18). Hz. Âişe bunları söyledikten sonra kırgın olarak yatağına uzandı, arkasını dönüp örtüsünü başına çekti. İşte tam bu sırada vahiy işaretleri belirdi, durumu açıklığa kavuşturan, iftiracıların yüzünü karartan on âyet (11-20) nâzil oldu. “İftira kandan çetindir” diye bir atasözü vardır. Toplum hayatını dinamitleyen, dostlukları bitiren, aile facialarına yol açan, cinayetlere sebep teşkil eden bu ahlâksızca davranışı engellemek ve müminleri eğitmek üzere söz konusu edilen meşhur iftira olayında büyük ders ve ibretler vardır. Bu âyetlerle iftira edenlere, iftiraya uğrayanlara, iftirayı duyanlara nasıl davranmaları gerektiği konusunda ders ve öğütler verilmiş, İslâm ahlâkının önemli ilkeleri bu vesile ile bir daha hatırlatılmıştır. Bu arada müslümanların içine sızmış bulunan bazı münafıkların perdeleri düşmüş, kötü duygularına mağlûp olan veya dedikoduya kapılan birkaç mümin de büyük bir imtihan geçirmiş, sonra tövbe ederek temizlenmişlerdir. Bazı rivayetlere göre bunlara iftira cezası da uygulanmıştır. Sonuç olarak iftira olayı derin üzüntülere sebep olsa da mânevî getirisi bakımından müminlerin hakkında hayırlı olmuştur. 19. âyette söz konusu edilen “ahlâksızlığın yaygınlaşması” ifadesi, hem fiilen ahlâka aykırı davranışları hem de bunların dedikodusunun, sohbetinin yapılmasını, tabii bir olaymış gibi kınamadan konuşulmasını kapsamaktadır. Topluluk içinde birçok kötülük, buna karşı zamanında ve yeterli tepki gösterilmemesi sebebiyle yayılmakta ve yerleşmektedir. Erdemli bir toplulukta ancak erdeme uygun davranışlar açıkça ve takdir edilerek konuşulur, sohbet konusu olur; çirkin ve kötü olaylar ise yalnızca gerektiği kadar dile getirilir ve erdem ölçülerine göre değerlendirilir, mahkûm edilir, ıslah çareleri üzerinde durulur. Topluluk içinde erdemsizliğin yaygın hale gelmesi öncelikle yasaklar ve cezalarla değil, toplumun erdem ve erdemsizlik karşısında takındığı tavırla engellenebilir.
Hem Hz. Peygamber’in aile hayatını ve yakınlarıyla ilişkilerini daha iyi anlayıp kavramamızı sağlamak hem de aile hayatına, iffet ve namusa değer veren topluluklarda çokça rastlanan iftira olayı karşısında müminlerin nasıl bir tavır ve yaklaşım içinde olmaları gerektiği konusunda yol göstermek için indirilmiş olan bu âyetler, Hz. Âişe’nin de katıldığı bir yolculuk olayına ve bazı münafıkların bunu fırsat bilerek onun hakkında uydurdukları bir düzmeceye atıfta bulunmaktadır. Müslim’in (“Tevbe”, 56) genişçe rivayet ettiği olayın özeti şöyledir: Hz. Peygamber hicretin 5. yılında (Benî Müstalik diye de anılan) Müreysî‘ seferine çıkarken her zaman yaptığı gibi eşlerinden birini –bu defa Hz. Âişe’yi– yanına almıştı. Daha önce Peygamber eşlerinin başkalarıyla ancak perde arkasından görüşüp konuşmalarıyla ilgili emir gelmiş bulunduğundan (Ahzâb 33/53) Hz. Âişe, deve üzerine kurulmuş çadır benzeri bir yerde (perdeli mahfede) seyahat ediyordu. Dönüşte Medine’ye yaklaşıldığında bir yerde istirahat edilmiş ve gece hareket emri verilmişti. Bu sırada Hz. Âişe ihtiyacını gidermek için biraz uzaklaşmış, yerine geldiğinde değerli bir kolyesinin düşmüş olduğunu farketmiş, aramak için tekrar gitmiş, epeyce aradıktan sonra bulup dönmüştü. Bu arada görevliler Hz. Âişe’nin kapalı mahfesini kaldırıp deveye yüklemişler, onun mahfenin içinde olmadığını anlayamamışlardı. Hz. Âişe dönüp de kafilenin gitmiş olduğunu görünce, “Farkettiklerinde beni burada ararlar veya arkayı toparlayarak gelen kişi beni burada bulur” diyerek olduğu yerde oturmuş, beklemeye koyulmuş, beklerken uyku bastığı için de uyuyakalmıştı. Birliğin arkasını emniyete almak ve toparlamak üzere görevlendirilmiş bulunan Safvân isimli sahâbî konaklama yerinden geçerken bir karartı görmüş, yakınına geldiğinde onun Hz. Âişe olduğunu anlayınca “innâ lillâh...” diye seslenerek uyandırmış, devesini çökertip kendisi biraz uzaklaşmış, Hz. Âişe deveye binmiş, yola koyulmuşlar ve öğle üzeri istirahat etmekte olan kafileye yetişmişlerdi. Hadise bundan ibaret olduğu halde başta meşhur münafık Abdullah b. Übey b. Selûl olmak üzere küçük bir grup olayı kötü yorumlayarak çirkin bir iftira ürettiler: Hz. Âişe ile Safvân arasında iffete aykırı bir olay yaşandığını söylediler ve bunu halk içinde yaymaya başladılar. Hz. Âişe Medine’ye gelince hastalanmış, bir ay kadar yatmıştı. Dedikodudan haberdar olamadı, nihayet bir vesile ile iftira onun da kulağına geldi. Beyninden vurulmuşa dönen Âişe üzüntüsü yüzünden yeniden hastalandı, meseleyi ailesinden öğrenmek maksadıyla Hz. Peygamber’den izin alıp baba evine gitti. Annesi, eşi tarafından sevilen, kumaları bulunan her güzel kadın için böyle dedikoduların yapılabileceğini söyleyerek kızını teselli etmeye çalıştıysa da Âişe günlerce ağladı. Bu arada Hz. Peygamber yakınları ile istişarede bulundu, hepsi Hz. Âişe’nin lehinde konuştular; Hz. Ali de aleyhinde bir şey söylememekle beraber “kadın kıtlığının bulunmadığını” ifade etti ve evin hizmetçisinden tahkik etmesini tavsiye etti. Hizmetçi Hz. Âişe’yi savundu. Yeterince araştırma, soruşturma yaptıktan sonra Hz. Peygamber mescide geldi, minbere çıkarak hem eşi hem de Safvân hakkındaki müsbet kanaatini ifade etti. Baş iftiracıdan şikâyette bulundu, cemaatin görüşüne başvurdu. İftiracıyı cezalandırma konusunda, İslâm öncesinden kalma kabilecilik gayretiyle ileri geri sözler söylendiği için konuşmayı bu noktada kesti. İftira atılalı bir ay geçmiş olmasına rağmen konu hakkında bir vahiy gelmemiş, âdeta bu büyük imtihanın süresi kasıtlı ve hikmetli olarak uzatılmıştı. Bir ayın hitamında Hz. Peygamber eşini görmek üzere kayınpederi Ebû Bekir’in evine geldi, burada aile arasında şu konuşma geçti: Hz. Peygamber: – “Âişe, senin hakkında bana şunları, şunları söylediler. Eğer sen mâsum isen Allah bunu ortaya çıkaracak, seni bu iftiradan arındıracaktır. Eğer bir günaha bulaştıysan Allah’tan af dile, tövbe et; çünkü kulu suçunu itiraf ederek Allah’a tövbe ederse O bağışlar.” Bu sözleri işitince kendine gelen ve göz yaşları kesilen Hz. Âişe, önce babasının, sonra annesinin cevap vermelerini istedi; onlar “Biz Resûlullah’a karşı ne diyebiliriz?” deyince kendisi şöyle konuştu: “Öyle anlaşılıyor ki siz bunları işittiniz ve inandınız. Allah benim suçsuz ve günahsız olduğumu biliyor, ancak ben size ‘yapmadım’ desem inanmayacaksınız, ‘yaptım’ desem inanacaksınız. Durumumuz Hz. Yûsuf’un babasının durumuna benziyor, o şöyle demişti: “Artık (bana düşen) güzelce sabretmektir. Anlattığınız karşısında, yardım edecek olan ancak Allah’tır” (Yûsuf 12/18). Hz. Âişe bunları söyledikten sonra kırgın olarak yatağına uzandı, arkasını dönüp örtüsünü başına çekti. İşte tam bu sırada vahiy işaretleri belirdi, durumu açıklığa kavuşturan, iftiracıların yüzünü karartan on âyet (11-20) nâzil oldu. “İftira kandan çetindir” diye bir atasözü vardır. Toplum hayatını dinamitleyen, dostlukları bitiren, aile facialarına yol açan, cinayetlere sebep teşkil eden bu ahlâksızca davranışı engellemek ve müminleri eğitmek üzere söz konusu edilen meşhur iftira olayında büyük ders ve ibretler vardır. Bu âyetlerle iftira edenlere, iftiraya uğrayanlara, iftirayı duyanlara nasıl davranmaları gerektiği konusunda ders ve öğütler verilmiş, İslâm ahlâkının önemli ilkeleri bu vesile ile bir daha hatırlatılmıştır. Bu arada müslümanların içine sızmış bulunan bazı münafıkların perdeleri düşmüş, kötü duygularına mağlûp olan veya dedikoduya kapılan birkaç mümin de büyük bir imtihan geçirmiş, sonra tövbe ederek temizlenmişlerdir. Bazı rivayetlere göre bunlara iftira cezası da uygulanmıştır. Sonuç olarak iftira olayı derin üzüntülere sebep olsa da mânevî getirisi bakımından müminlerin hakkında hayırlı olmuştur. 19. âyette söz konusu edilen “ahlâksızlığın yaygınlaşması” ifadesi, hem fiilen ahlâka aykırı davranışları hem de bunların dedikodusunun, sohbetinin yapılmasını, tabii bir olaymış gibi kınamadan konuşulmasını kapsamaktadır. Topluluk içinde birçok kötülük, buna karşı zamanında ve yeterli tepki gösterilmemesi sebebiyle yayılmakta ve yerleşmektedir. Erdemli bir toplulukta ancak erdeme uygun davranışlar açıkça ve takdir edilerek konuşulur, sohbet konusu olur; çirkin ve kötü olaylar ise yalnızca gerektiği kadar dile getirilir ve erdem ölçülerine göre değerlendirilir, mahkûm edilir, ıslah çareleri üzerinde durulur. Topluluk içinde erdemsizliğin yaygın hale gelmesi öncelikle yasaklar ve cezalarla değil, toplumun erdem ve erdemsizlik karşısında takındığı tavırla engellenebilir.
Hem Hz. Peygamber’in aile hayatını ve yakınlarıyla ilişkilerini daha iyi anlayıp kavramamızı sağlamak hem de aile hayatına, iffet ve namusa değer veren topluluklarda çokça rastlanan iftira olayı karşısında müminlerin nasıl bir tavır ve yaklaşım içinde olmaları gerektiği konusunda yol göstermek için indirilmiş olan bu âyetler, Hz. Âişe’nin de katıldığı bir yolculuk olayına ve bazı münafıkların bunu fırsat bilerek onun hakkında uydurdukları bir düzmeceye atıfta bulunmaktadır. Müslim’in (“Tevbe”, 56) genişçe rivayet ettiği olayın özeti şöyledir: Hz. Peygamber hicretin 5. yılında (Benî Müstalik diye de anılan) Müreysî‘ seferine çıkarken her zaman yaptığı gibi eşlerinden birini –bu defa Hz. Âişe’yi– yanına almıştı. Daha önce Peygamber eşlerinin başkalarıyla ancak perde arkasından görüşüp konuşmalarıyla ilgili emir gelmiş bulunduğundan (Ahzâb 33/53) Hz. Âişe, deve üzerine kurulmuş çadır benzeri bir yerde (perdeli mahfede) seyahat ediyordu. Dönüşte Medine’ye yaklaşıldığında bir yerde istirahat edilmiş ve gece hareket emri verilmişti. Bu sırada Hz. Âişe ihtiyacını gidermek için biraz uzaklaşmış, yerine geldiğinde değerli bir kolyesinin düşmüş olduğunu farketmiş, aramak için tekrar gitmiş, epeyce aradıktan sonra bulup dönmüştü. Bu arada görevliler Hz. Âişe’nin kapalı mahfesini kaldırıp deveye yüklemişler, onun mahfenin içinde olmadığını anlayamamışlardı. Hz. Âişe dönüp de kafilenin gitmiş olduğunu görünce, “Farkettiklerinde beni burada ararlar veya arkayı toparlayarak gelen kişi beni burada bulur” diyerek olduğu yerde oturmuş, beklemeye koyulmuş, beklerken uyku bastığı için de uyuyakalmıştı. Birliğin arkasını emniyete almak ve toparlamak üzere görevlendirilmiş bulunan Safvân isimli sahâbî konaklama yerinden geçerken bir karartı görmüş, yakınına geldiğinde onun Hz. Âişe olduğunu anlayınca “innâ lillâh...” diye seslenerek uyandırmış, devesini çökertip kendisi biraz uzaklaşmış, Hz. Âişe deveye binmiş, yola koyulmuşlar ve öğle üzeri istirahat etmekte olan kafileye yetişmişlerdi. Hadise bundan ibaret olduğu halde başta meşhur münafık Abdullah b. Übey b. Selûl olmak üzere küçük bir grup olayı kötü yorumlayarak çirkin bir iftira ürettiler: Hz. Âişe ile Safvân arasında iffete aykırı bir olay yaşandığını söylediler ve bunu halk içinde yaymaya başladılar. Hz. Âişe Medine’ye gelince hastalanmış, bir ay kadar yatmıştı. Dedikodudan haberdar olamadı, nihayet bir vesile ile iftira onun da kulağına geldi. Beyninden vurulmuşa dönen Âişe üzüntüsü yüzünden yeniden hastalandı, meseleyi ailesinden öğrenmek maksadıyla Hz. Peygamber’den izin alıp baba evine gitti. Annesi, eşi tarafından sevilen, kumaları bulunan her güzel kadın için böyle dedikoduların yapılabileceğini söyleyerek kızını teselli etmeye çalıştıysa da Âişe günlerce ağladı. Bu arada Hz. Peygamber yakınları ile istişarede bulundu, hepsi Hz. Âişe’nin lehinde konuştular; Hz. Ali de aleyhinde bir şey söylememekle beraber “kadın kıtlığının bulunmadığını” ifade etti ve evin hizmetçisinden tahkik etmesini tavsiye etti. Hizmetçi Hz. Âişe’yi savundu. Yeterince araştırma, soruşturma yaptıktan sonra Hz. Peygamber mescide geldi, minbere çıkarak hem eşi hem de Safvân hakkındaki müsbet kanaatini ifade etti. Baş iftiracıdan şikâyette bulundu, cemaatin görüşüne başvurdu. İftiracıyı cezalandırma konusunda, İslâm öncesinden kalma kabilecilik gayretiyle ileri geri sözler söylendiği için konuşmayı bu noktada kesti. İftira atılalı bir ay geçmiş olmasına rağmen konu hakkında bir vahiy gelmemiş, âdeta bu büyük imtihanın süresi kasıtlı ve hikmetli olarak uzatılmıştı. Bir ayın hitamında Hz. Peygamber eşini görmek üzere kayınpederi Ebû Bekir’in evine geldi, burada aile arasında şu konuşma geçti: Hz. Peygamber: – “Âişe, senin hakkında bana şunları, şunları söylediler. Eğer sen mâsum isen Allah bunu ortaya çıkaracak, seni bu iftiradan arındıracaktır. Eğer bir günaha bulaştıysan Allah’tan af dile, tövbe et; çünkü kulu suçunu itiraf ederek Allah’a tövbe ederse O bağışlar.” Bu sözleri işitince kendine gelen ve göz yaşları kesilen Hz. Âişe, önce babasının, sonra annesinin cevap vermelerini istedi; onlar “Biz Resûlullah’a karşı ne diyebiliriz?” deyince kendisi şöyle konuştu: “Öyle anlaşılıyor ki siz bunları işittiniz ve inandınız. Allah benim suçsuz ve günahsız olduğumu biliyor, ancak ben size ‘yapmadım’ desem inanmayacaksınız, ‘yaptım’ desem inanacaksınız. Durumumuz Hz. Yûsuf’un babasının durumuna benziyor, o şöyle demişti: “Artık (bana düşen) güzelce sabretmektir. Anlattığınız karşısında, yardım edecek olan ancak Allah’tır” (Yûsuf 12/18). Hz. Âişe bunları söyledikten sonra kırgın olarak yatağına uzandı, arkasını dönüp örtüsünü başına çekti. İşte tam bu sırada vahiy işaretleri belirdi, durumu açıklığa kavuşturan, iftiracıların yüzünü karartan on âyet (11-20) nâzil oldu. “İftira kandan çetindir” diye bir atasözü vardır. Toplum hayatını dinamitleyen, dostlukları bitiren, aile facialarına yol açan, cinayetlere sebep teşkil eden bu ahlâksızca davranışı engellemek ve müminleri eğitmek üzere söz konusu edilen meşhur iftira olayında büyük ders ve ibretler vardır. Bu âyetlerle iftira edenlere, iftiraya uğrayanlara, iftirayı duyanlara nasıl davranmaları gerektiği konusunda ders ve öğütler verilmiş, İslâm ahlâkının önemli ilkeleri bu vesile ile bir daha hatırlatılmıştır. Bu arada müslümanların içine sızmış bulunan bazı münafıkların perdeleri düşmüş, kötü duygularına mağlûp olan veya dedikoduya kapılan birkaç mümin de büyük bir imtihan geçirmiş, sonra tövbe ederek temizlenmişlerdir. Bazı rivayetlere göre bunlara iftira cezası da uygulanmıştır. Sonuç olarak iftira olayı derin üzüntülere sebep olsa da mânevî getirisi bakımından müminlerin hakkında hayırlı olmuştur. 19. âyette söz konusu edilen “ahlâksızlığın yaygınlaşması” ifadesi, hem fiilen ahlâka aykırı davranışları hem de bunların dedikodusunun, sohbetinin yapılmasını, tabii bir olaymış gibi kınamadan konuşulmasını kapsamaktadır. Topluluk içinde birçok kötülük, buna karşı zamanında ve yeterli tepki gösterilmemesi sebebiyle yayılmakta ve yerleşmektedir. Erdemli bir toplulukta ancak erdeme uygun davranışlar açıkça ve takdir edilerek konuşulur, sohbet konusu olur; çirkin ve kötü olaylar ise yalnızca gerektiği kadar dile getirilir ve erdem ölçülerine göre değerlendirilir, mahkûm edilir, ıslah çareleri üzerinde durulur. Topluluk içinde erdemsizliğin yaygın hale gelmesi öncelikle yasaklar ve cezalarla değil, toplumun erdem ve erdemsizlik karşısında takındığı tavırla engellenebilir.
Dünyada kul imtihandadır. İmtihanda başarının önemli iki engeli nefis ve şeytandır. Dinin irşadı, verdiği bilgi ve eğitim bu iki engele karşı çok önemli bir ilâhî yardımdır. Bu yardımdan mahrum olanların, daha doğrusu bilgi ve akıllarını gerektiği gibi kullanmayarak, iman edip ilâhî irşada kulak vermeyerek kendilerini bu yardımdan mahrum bırakanların temiz bir defterle (iyi bir imtihan kâğıdı) dünya hayatını noktalamaları imkânsız gibidir. Allah’ın, kullarını mânen temizleyen bir büyük lutfu da hayat boyunca tövbe kapısını açık tutması, tövbe edenleri bağışlaması, tövbekârlara temiz ve beyaz bir defter açmasıdır.
Yukarıda (11. âyet) geçen iftiranın başını Abdullah b. Übey çekmiş, bir iki erkek ile Peygamberimiz’in eşi Zeyneb bint Cahş’ın, Hz. Âişe’yi kıskanan kız kardeşi Hamne de, bu çirkin iftiranın yayılmasına sebep olmuşlardı. Erkeklerden biri, Hz. Ebû Bekir’in halasının oğlu olup kendisine devamlı yardımda bulunduğu Mistah idi. İddianın iftiradan ibaret olduğu kesinleşince Hz. Ebû Bekir, bu nankör yakınına artık yardım etmeyeceğine yemin etti. Bu âyet nâzil olunca da, “Vallahi Allah’ın beni bağışlamasını arzu ederim, bunu her şeye tercih ederim” diyerek yeminini bozdu ve yardıma devam kararı aldı. İslâm ahlâkında “kötülüğe karşı iyilikle muamele etmek” kuralı vardır. Fıtratı, temel insanlık nitelikleri bozulmamış insanları ıslah etmenin, kötü yoldan çevirmenin, yeniden erdemli topluluğa katmanın yollarından biri de budur.
İftiraya uğrayanlar her zaman Hz. Âişe kadar şanslı olamazlar, kendilerini temize çıkaramaz, iftiranın izini silemezler. Bu sebeple hem iftiraya uğrayıp temize çıkamayanların teselliye ihtiyaçları vardır hem de dünyada ettiklerinin yanlarına kaldığını zannedenlere bir mânevî yaptırım gerekmektedir. Bu dünya fânidir, ebedî âlemde hesap, kitap, mahkeme, şaşmaz adalet, reddi kabil olmayan tanıklıklar, ispat vasıtaları, dünyadaki ile kıyas kabul etmez büyük cezalar vardır. İftira edenlerin imanları varsa bunları ve dünya hayatını lânet içinde geçirdiklerini düşünmeleri gerekir. İftiraya uğrayanlar da bu dünyada mâsum olduklarını ispat edemedikleri için üzülseler bile kendilerini yiyip bitirmesinler; bilsinler ki Allah, dünyada yakalarını kurtaran iftiracılara cezalarının tamamını âhirette verecek, onları cümle âlemin önünde rezil rüsvâ edecektir.
İftiraya uğrayanlar her zaman Hz. Âişe kadar şanslı olamazlar, kendilerini temize çıkaramaz, iftiranın izini silemezler. Bu sebeple hem iftiraya uğrayıp temize çıkamayanların teselliye ihtiyaçları vardır hem de dünyada ettiklerinin yanlarına kaldığını zannedenlere bir mânevî yaptırım gerekmektedir. Bu dünya fânidir, ebedî âlemde hesap, kitap, mahkeme, şaşmaz adalet, reddi kabil olmayan tanıklıklar, ispat vasıtaları, dünyadaki ile kıyas kabul etmez büyük cezalar vardır. İftira edenlerin imanları varsa bunları ve dünya hayatını lânet içinde geçirdiklerini düşünmeleri gerekir. İftiraya uğrayanlar da bu dünyada mâsum olduklarını ispat edemedikleri için üzülseler bile kendilerini yiyip bitirmesinler; bilsinler ki Allah, dünyada yakalarını kurtaran iftiracılara cezalarının tamamını âhirette verecek, onları cümle âlemin önünde rezil rüsvâ edecektir.
İftiraya uğrayanlar her zaman Hz. Âişe kadar şanslı olamazlar, kendilerini temize çıkaramaz, iftiranın izini silemezler. Bu sebeple hem iftiraya uğrayıp temize çıkamayanların teselliye ihtiyaçları vardır hem de dünyada ettiklerinin yanlarına kaldığını zannedenlere bir mânevî yaptırım gerekmektedir. Bu dünya fânidir, ebedî âlemde hesap, kitap, mahkeme, şaşmaz adalet, reddi kabil olmayan tanıklıklar, ispat vasıtaları, dünyadaki ile kıyas kabul etmez büyük cezalar vardır. İftira edenlerin imanları varsa bunları ve dünya hayatını lânet içinde geçirdiklerini düşünmeleri gerekir. İftiraya uğrayanlar da bu dünyada mâsum olduklarını ispat edemedikleri için üzülseler bile kendilerini yiyip bitirmesinler; bilsinler ki Allah, dünyada yakalarını kurtaran iftiracılara cezalarının tamamını âhirette verecek, onları cümle âlemin önünde rezil rüsvâ edecektir.
İyilerin iyilere ve iyiliklere, kötülerin de kötülere ve kötülüklere yakın, yatkın ve layık olduklarını ifade eden bu âyetin, daha önceki âyetler ile “onların (iftiracıların) söyledikleri kötülüklerle ilgileri yoktur” meâlindeki son cümlesi göz önüne alındığında, Hz. Âişe’ye yapılan iftira ile de ilgili olduğu görülmektedir. Bu iftirayı yapanlar ve onlara destek verenler ile erdemli mağdurların tabiat ve karakterleri karşılaştırılmakta, dolaylı yoldan erdemli mağdurlar teselli edilmektedir. Bu âyette iki önemli hususa işaret vardır: 1. İnsanlar kimlerle düşüp kalktıklarına dikkat etmelidirler. Dedikodu, gıybet, iftira eden, edepsizlik yapan, edepsizliği tabiileştirecek davranışlarda bulunan kimseler “pislerdir, ahlâksızlardır, kötülerdir”; onlarla düşüp kalkanlar da giderek onlara benzerler. 2. Hz. Peygamber Allah’ın sevgili kulu ve elçisi, ümmetin sevgi ve ahlâk rehberi, insanlığa rahmet müjdesi bir kâmil insandır. Onun eşlerinin de kendi ölçülerinde erdemli ve kâmil olmaları gerekir; Allah, resulünü ahlâksızlarla dost ve beraber olmaktan korumuştur. Bu gerçek de Hz. Âişe’nin yapılan iftiradan berî olduğuna bir başka kanıt olmaktadır.
İffet ve namusla ilgili iftirayı yasaklayan, bu davranışın ne kadar büyük bir günah ve ağır bir suç teşkil ettiğini açıklayan âyetlerden sonra ve iffeti korumak için tedbirler getiren âyetlerden önce her iki konuyla da sebep-sonuç ilişkisi bulunan bir konuya yer verilmektedir: Başkalarının evlerine girip çıkma kuralları. Başkalarının evlerine girme konusunda bazı kurallara ve ihtiyat tedbirlerine uyulmaması halinde hem girip çıkanları görenlerin suizanna kapılmaları ve tecessüs duygularının tahrik edilmesi hem de girip çıkanların bazı aile sırlarına vâkıf olmaları, ailenin görülmesini istemediği bazı şeyleri görmeleri, o anda veya ileride bazı olumsuz ve yasak duyguların, niyetlerin oluşması gibi kötü sonuçlar ortaya çıkmaktadır. Bugün şehirlerde, elektriğin ve elektronik araçların bulunduğu binalarda oturanlar, gelenlerle konuşmak, kimliklerini sormak, hatta onları görmek, buna göre kapıyı açmak veya açmamak imkânlarına sahip bulunmaktadırlar. Böyle imkânların bulunmaması halinde kapıya gelenin bazı kurallara kendiliğinden riayet etmesi ve edebe aykırı yollara tevessül etmemesi gerekir. Belli kimselerin oturmasına mahsus bulunmayan, ya boş olan veya hanlar, kervansaraylar, oteller, abdesthaneler, dükkânlar gibi her isteyenin girip çıkmasına, oturup kalkmasına, alışveriş yapmasına açık bulunan yerlere girmek için yukarıdaki usule göre izin almak gerekli değildir. “İçinde kendinize ait eşya bulunan” şeklinde çevirdiğimiz ifadeyi, “faydalanmanıza açık bulunan” şeklinde de anlamak mümkündür. Yukarıdaki örnekler bu anlayışa uygun bulunmaktadır. Bizim çevirimize uygun örnek ise sahipleri tarafından terkedilmiş ve içine başkaları tarafından yakacak vb. eşya konmuş binalar ve yerlerdir. Câhiliye dönemiyle İslâm’ın ilk yıllarında insanlar birbirlerinin evine girerken “iyi sabahlar, iyi akşamlar” gibi iltifat ifadeleri kullanmakla birlikte bu konularda muaşeret kurallarına yeterince önem verilmiyor, baskın yapar gibi evlere dalanlar oluyor; sık sık rahatsız edici, hatta utanç verici durumlarla karşılaşılıyordu (Buhârî, “İsti’zân”, 11; Râzî, X, 197). Daha sonra, özellikle konumuz olan âyetler ile diğer âyet ve hadislerde evlere girerken izin isteme ve izin verme konularında özel hükümler getirilmiş; böylece meskenlerin mahremiyeti ve dokunulmazlığı, bireyin ve ailenin saygınlığı korunmak istenmiştir. Kaynaklarda izin konusunda bilhassa şu hususlar üzerinde durulmaktadır: a) Yukarıda belirtilen istisnaî yerler ile kural olarak sahibince veya yetkili kişi ve makamlarca söz, işaret, yazılı belge, tabela vb. yollarla girilmesine izin verilen yerler dışındaki mahallere, özel ve mahrem mekanlara izin almadan girilemez. Ancak bir hadiste belli bir zamanda bir yere gelmesi için davet edilen kişinin belirtilen zamanda o yere girmesi için izin alması gerekmediği ifade edilir (Buhârî, “İsti’zân”, 14). b) Hz. Peygamber’in belirlediği bir kurala göre bir yere girmek için izin isteyen kişi, bu isteğini en çok üç defa tekrar etmeli, buna rağmen izin ifade eden bir karşılık alamazsa dönüp gitmelidir (Buhârî, “İsti’zân”, 13; Müslim, “Âdâb”, 32, 34, 35, 37; Râzî, XXIII, 197-198). Ancak sesinin duyulmadığını düşünen kimsenin izin talebini üçten fazla tekrar edebileceği belirtilmektedir (Kurtubî, XII, 218). c) Konumuz olan 27. âyette izin isterken ev halkına ayrıca selâm verilmesi de istenmiştir. Hz. Peygamber’in böyle durumlarda genellikle selâm verip kendisini tanıtarak izin istediği bildirilmektedir (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 138). 27. âyetin söz dizilişinde selâm izin istemeden sonra gelmektedir. Bununla birlikte âyetteki sıranın bağlayıcı olmadığı, duruma göre önce selâm verip kendini tanıttıktan sonra izin istemenin mümkün olduğu görüşü de vardır (Nevevî, XVI, 131). Hz. Peygamber’in, izin almadan huzuruna giren birini, “Dışarı çık, ‘Selâmün aleyküm, girebilir miyim?’ de” şeklinde uyarırken önce selâmı zikrettiği görülmektedir (Dârimî, “Salât”, 88). d) İzin isteyen kişi içeridekilere kendisini açıkça tanıtmalıdır. Nitekim Resûl-i Ekrem, içeri girmek isteyen birine kim olduğunu sorunca bu kişinin “benim” demesine canı sıkılmış, “Sen de kimsin!” diyerek yaptığının yanlışlığını hatırlatmıştır (Buhârî, “İsti’zân”, 17; “Edeb”, 94). Bu durumda kapı tokmağını kullanma, zil çalma, diyafonla seslenme gibi modern imkânlardan yararlanırken de kendini açıkça tanıtmak gerekmektedir. e) Bir kimsenin izinsiz girmesi câiz olmayan yeri iyi niyetle de olsa kapı aralığından veya pencereden gözetlemesi de câiz değildir. Zira izin isteme hükmünün konuluş sebebi, aile mahremiyeti gibi ilgililerin görülmesini istemediği mahremiyetleri yabancı gözlere karşı korumaktır (Aynî, XVIII, 286, 294). Müminlerin casusluk yapar gibi birbirlerinin mahrem durumlarını araştırmalarını yasaklayan âyetin (Hucurât 49/12) bu konuyla da ilgili olduğu kabul edilmektedir. Hz. Peygamber, birinin bu şekilde evini gözetlediğini görünce onu sert bir dille uyarmıştır (Buhârî, “İsti’zân”, 11; “Diyât”, 15, 23; ayrıca bk. Mustafa Çağrıcı “İzin”, DİA, XXIII, 509-510).
İffet ve namusla ilgili iftirayı yasaklayan, bu davranışın ne kadar büyük bir günah ve ağır bir suç teşkil ettiğini açıklayan âyetlerden sonra ve iffeti korumak için tedbirler getiren âyetlerden önce her iki konuyla da sebep-sonuç ilişkisi bulunan bir konuya yer verilmektedir: Başkalarının evlerine girip çıkma kuralları. Başkalarının evlerine girme konusunda bazı kurallara ve ihtiyat tedbirlerine uyulmaması halinde hem girip çıkanları görenlerin suizanna kapılmaları ve tecessüs duygularının tahrik edilmesi hem de girip çıkanların bazı aile sırlarına vâkıf olmaları, ailenin görülmesini istemediği bazı şeyleri görmeleri, o anda veya ileride bazı olumsuz ve yasak duyguların, niyetlerin oluşması gibi kötü sonuçlar ortaya çıkmaktadır. Bugün şehirlerde, elektriğin ve elektronik araçların bulunduğu binalarda oturanlar, gelenlerle konuşmak, kimliklerini sormak, hatta onları görmek, buna göre kapıyı açmak veya açmamak imkânlarına sahip bulunmaktadırlar. Böyle imkânların bulunmaması halinde kapıya gelenin bazı kurallara kendiliğinden riayet etmesi ve edebe aykırı yollara tevessül etmemesi gerekir. Belli kimselerin oturmasına mahsus bulunmayan, ya boş olan veya hanlar, kervansaraylar, oteller, abdesthaneler, dükkânlar gibi her isteyenin girip çıkmasına, oturup kalkmasına, alışveriş yapmasına açık bulunan yerlere girmek için yukarıdaki usule göre izin almak gerekli değildir. “İçinde kendinize ait eşya bulunan” şeklinde çevirdiğimiz ifadeyi, “faydalanmanıza açık bulunan” şeklinde de anlamak mümkündür. Yukarıdaki örnekler bu anlayışa uygun bulunmaktadır. Bizim çevirimize uygun örnek ise sahipleri tarafından terkedilmiş ve içine başkaları tarafından yakacak vb. eşya konmuş binalar ve yerlerdir. Câhiliye dönemiyle İslâm’ın ilk yıllarında insanlar birbirlerinin evine girerken “iyi sabahlar, iyi akşamlar” gibi iltifat ifadeleri kullanmakla birlikte bu konularda muaşeret kurallarına yeterince önem verilmiyor, baskın yapar gibi evlere dalanlar oluyor; sık sık rahatsız edici, hatta utanç verici durumlarla karşılaşılıyordu (Buhârî, “İsti’zân”, 11; Râzî, X, 197). Daha sonra, özellikle konumuz olan âyetler ile diğer âyet ve hadislerde evlere girerken izin isteme ve izin verme konularında özel hükümler getirilmiş; böylece meskenlerin mahremiyeti ve dokunulmazlığı, bireyin ve ailenin saygınlığı korunmak istenmiştir. Kaynaklarda izin konusunda bilhassa şu hususlar üzerinde durulmaktadır: a) Yukarıda belirtilen istisnaî yerler ile kural olarak sahibince veya yetkili kişi ve makamlarca söz, işaret, yazılı belge, tabela vb. yollarla girilmesine izin verilen yerler dışındaki mahallere, özel ve mahrem mekanlara izin almadan girilemez. Ancak bir hadiste belli bir zamanda bir yere gelmesi için davet edilen kişinin belirtilen zamanda o yere girmesi için izin alması gerekmediği ifade edilir (Buhârî, “İsti’zân”, 14). b) Hz. Peygamber’in belirlediği bir kurala göre bir yere girmek için izin isteyen kişi, bu isteğini en çok üç defa tekrar etmeli, buna rağmen izin ifade eden bir karşılık alamazsa dönüp gitmelidir (Buhârî, “İsti’zân”, 13; Müslim, “Âdâb”, 32, 34, 35, 37; Râzî, XXIII, 197-198). Ancak sesinin duyulmadığını düşünen kimsenin izin talebini üçten fazla tekrar edebileceği belirtilmektedir (Kurtubî, XII, 218). c) Konumuz olan 27. âyette izin isterken ev halkına ayrıca selâm verilmesi de istenmiştir. Hz. Peygamber’in böyle durumlarda genellikle selâm verip kendisini tanıtarak izin istediği bildirilmektedir (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 138). 27. âyetin söz dizilişinde selâm izin istemeden sonra gelmektedir. Bununla birlikte âyetteki sıranın bağlayıcı olmadığı, duruma göre önce selâm verip kendini tanıttıktan sonra izin istemenin mümkün olduğu görüşü de vardır (Nevevî, XVI, 131). Hz. Peygamber’in, izin almadan huzuruna giren birini, “Dışarı çık, ‘Selâmün aleyküm, girebilir miyim?’ de” şeklinde uyarırken önce selâmı zikrettiği görülmektedir (Dârimî, “Salât”, 88). d) İzin isteyen kişi içeridekilere kendisini açıkça tanıtmalıdır. Nitekim Resûl-i Ekrem, içeri girmek isteyen birine kim olduğunu sorunca bu kişinin “benim” demesine canı sıkılmış, “Sen de kimsin!” diyerek yaptığının yanlışlığını hatırlatmıştır (Buhârî, “İsti’zân”, 17; “Edeb”, 94). Bu durumda kapı tokmağını kullanma, zil çalma, diyafonla seslenme gibi modern imkânlardan yararlanırken de kendini açıkça tanıtmak gerekmektedir. e) Bir kimsenin izinsiz girmesi câiz olmayan yeri iyi niyetle de olsa kapı aralığından veya pencereden gözetlemesi de câiz değildir. Zira izin isteme hükmünün konuluş sebebi, aile mahremiyeti gibi ilgililerin görülmesini istemediği mahremiyetleri yabancı gözlere karşı korumaktır (Aynî, XVIII, 286, 294). Müminlerin casusluk yapar gibi birbirlerinin mahrem durumlarını araştırmalarını yasaklayan âyetin (Hucurât 49/12) bu konuyla da ilgili olduğu kabul edilmektedir. Hz. Peygamber, birinin bu şekilde evini gözetlediğini görünce onu sert bir dille uyarmıştır (Buhârî, “İsti’zân”, 11; “Diyât”, 15, 23; ayrıca bk. Mustafa Çağrıcı “İzin”, DİA, XXIII, 509-510).
İffet ve namusla ilgili iftirayı yasaklayan, bu davranışın ne kadar büyük bir günah ve ağır bir suç teşkil ettiğini açıklayan âyetlerden sonra ve iffeti korumak için tedbirler getiren âyetlerden önce her iki konuyla da sebep-sonuç ilişkisi bulunan bir konuya yer verilmektedir: Başkalarının evlerine girip çıkma kuralları. Başkalarının evlerine girme konusunda bazı kurallara ve ihtiyat tedbirlerine uyulmaması halinde hem girip çıkanları görenlerin suizanna kapılmaları ve tecessüs duygularının tahrik edilmesi hem de girip çıkanların bazı aile sırlarına vâkıf olmaları, ailenin görülmesini istemediği bazı şeyleri görmeleri, o anda veya ileride bazı olumsuz ve yasak duyguların, niyetlerin oluşması gibi kötü sonuçlar ortaya çıkmaktadır. Bugün şehirlerde, elektriğin ve elektronik araçların bulunduğu binalarda oturanlar, gelenlerle konuşmak, kimliklerini sormak, hatta onları görmek, buna göre kapıyı açmak veya açmamak imkânlarına sahip bulunmaktadırlar. Böyle imkânların bulunmaması halinde kapıya gelenin bazı kurallara kendiliğinden riayet etmesi ve edebe aykırı yollara tevessül etmemesi gerekir. Belli kimselerin oturmasına mahsus bulunmayan, ya boş olan veya hanlar, kervansaraylar, oteller, abdesthaneler, dükkânlar gibi her isteyenin girip çıkmasına, oturup kalkmasına, alışveriş yapmasına açık bulunan yerlere girmek için yukarıdaki usule göre izin almak gerekli değildir. “İçinde kendinize ait eşya bulunan” şeklinde çevirdiğimiz ifadeyi, “faydalanmanıza açık bulunan” şeklinde de anlamak mümkündür. Yukarıdaki örnekler bu anlayışa uygun bulunmaktadır. Bizim çevirimize uygun örnek ise sahipleri tarafından terkedilmiş ve içine başkaları tarafından yakacak vb. eşya konmuş binalar ve yerlerdir. Câhiliye dönemiyle İslâm’ın ilk yıllarında insanlar birbirlerinin evine girerken “iyi sabahlar, iyi akşamlar” gibi iltifat ifadeleri kullanmakla birlikte bu konularda muaşeret kurallarına yeterince önem verilmiyor, baskın yapar gibi evlere dalanlar oluyor; sık sık rahatsız edici, hatta utanç verici durumlarla karşılaşılıyordu (Buhârî, “İsti’zân”, 11; Râzî, X, 197). Daha sonra, özellikle konumuz olan âyetler ile diğer âyet ve hadislerde evlere girerken izin isteme ve izin verme konularında özel hükümler getirilmiş; böylece meskenlerin mahremiyeti ve dokunulmazlığı, bireyin ve ailenin saygınlığı korunmak istenmiştir. Kaynaklarda izin konusunda bilhassa şu hususlar üzerinde durulmaktadır: a) Yukarıda belirtilen istisnaî yerler ile kural olarak sahibince veya yetkili kişi ve makamlarca söz, işaret, yazılı belge, tabela vb. yollarla girilmesine izin verilen yerler dışındaki mahallere, özel ve mahrem mekanlara izin almadan girilemez. Ancak bir hadiste belli bir zamanda bir yere gelmesi için davet edilen kişinin belirtilen zamanda o yere girmesi için izin alması gerekmediği ifade edilir (Buhârî, “İsti’zân”, 14). b) Hz. Peygamber’in belirlediği bir kurala göre bir yere girmek için izin isteyen kişi, bu isteğini en çok üç defa tekrar etmeli, buna rağmen izin ifade eden bir karşılık alamazsa dönüp gitmelidir (Buhârî, “İsti’zân”, 13; Müslim, “Âdâb”, 32, 34, 35, 37; Râzî, XXIII, 197-198). Ancak sesinin duyulmadığını düşünen kimsenin izin talebini üçten fazla tekrar edebileceği belirtilmektedir (Kurtubî, XII, 218). c) Konumuz olan 27. âyette izin isterken ev halkına ayrıca selâm verilmesi de istenmiştir. Hz. Peygamber’in böyle durumlarda genellikle selâm verip kendisini tanıtarak izin istediği bildirilmektedir (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 138). 27. âyetin söz dizilişinde selâm izin istemeden sonra gelmektedir. Bununla birlikte âyetteki sıranın bağlayıcı olmadığı, duruma göre önce selâm verip kendini tanıttıktan sonra izin istemenin mümkün olduğu görüşü de vardır (Nevevî, XVI, 131). Hz. Peygamber’in, izin almadan huzuruna giren birini, “Dışarı çık, ‘Selâmün aleyküm, girebilir miyim?’ de” şeklinde uyarırken önce selâmı zikrettiği görülmektedir (Dârimî, “Salât”, 88). d) İzin isteyen kişi içeridekilere kendisini açıkça tanıtmalıdır. Nitekim Resûl-i Ekrem, içeri girmek isteyen birine kim olduğunu sorunca bu kişinin “benim” demesine canı sıkılmış, “Sen de kimsin!” diyerek yaptığının yanlışlığını hatırlatmıştır (Buhârî, “İsti’zân”, 17; “Edeb”, 94). Bu durumda kapı tokmağını kullanma, zil çalma, diyafonla seslenme gibi modern imkânlardan yararlanırken de kendini açıkça tanıtmak gerekmektedir. e) Bir kimsenin izinsiz girmesi câiz olmayan yeri iyi niyetle de olsa kapı aralığından veya pencereden gözetlemesi de câiz değildir. Zira izin isteme hükmünün konuluş sebebi, aile mahremiyeti gibi ilgililerin görülmesini istemediği mahremiyetleri yabancı gözlere karşı korumaktır (Aynî, XVIII, 286, 294). Müminlerin casusluk yapar gibi birbirlerinin mahrem durumlarını araştırmalarını yasaklayan âyetin (Hucurât 49/12) bu konuyla da ilgili olduğu kabul edilmektedir. Hz. Peygamber, birinin bu şekilde evini gözetlediğini görünce onu sert bir dille uyarmıştır (Buhârî, “İsti’zân”, 11; “Diyât”, 15, 23; ayrıca bk. Mustafa Çağrıcı “İzin”, DİA, XXIII, 509-510).
Aile yalnızca insanların içinde doğup büyüdükleri bir mekân olmayıp aynı zamanda önemli bir sosyal birim ve eğitim ocağı olduğu için İslâm ona çok önem vermiş, korunup gelişmesi, vazifesini hakkıyla yerine getirmesi için birçok tavsiyede bulunmuş, kurallar koymuştur. Ailenin korunabilmesi için vazgeçilmez şart eşlerin gözlerinin dışarıda olmaması, karşılıklı sadakat, güven ve iffettir. İnsanoğlunun en güçlü güdülerinden ve duygularından biri, İslâmî kaynaklarda şehvet diye ifade edilen kavram kapsamına giren cinsel güç ve arzudur. Bu arzunun meşrû yoldan yani evlilik birliği içinde tatmin edilmesine izin verilmiş, meşrû olmayan yollardan tatmin ise ayıp ve günah sayılarak yasaklanmıştır. Cinsel hayat yalnızca cinsel ilişki değildir; cinsel ilişki dışında kalan “şehvetle bakma, koklama, dokunma, düşünme ve hayal etme” gibi davranış ve ilişki çeşitlerinin, cinselliği kışkırtan etkileri vardır. Aileyi korumak için iffet ve sadakati öngören Kur’an, bunları sağlamak ve korumak için yalnızca zinayı değil, insanı zinaya götüren adımları da yasaklamıştır. Sûrenin buraya kadar geçen âyetlerinde zikredilen zina ve iffete iftira cezası, lânetleşme tedbiri, namusla ilgili konularda dedikodu yapmanın, ahlâksızlığa karşı umursamazlık kazandıracak davranışların kınanması, başkalarının evlerine izinsiz girip çıkmanın yasaklanması hep iffetin ve ailenin korunmasına yönelik tedbirlerdir. Bu cümleden olarak 30 ve 31. âyetlerde de cinsel arzuyu uyandıran ve kamçılayan ısrarla veya şehvetle bakma, bedenin cinsiyet duygularını tahrik eden kısımlarını açıkta bırakma, sergileme gibi davranışlar ele alınmakta ve bu konulara dair sınırlamalara yer verilmektedir. Buradaki emir ve yasakların “tavsiye niteliğinde mi, yoksa kesin ve bağlayıcı mı?” olduğu sorusuna cevap aranırken göz önünde tutulması gereken önemli husus, zina ile yasaklanan davranış arasındaki sebep-sonuç veya etkileşim ilişkisidir. “Gözlerini haramdan sakınsınlar” şeklinde çevrilen kısmın tercümeye tam olarak yansıtılması mümkün bulunmayan, aslında “mutlak veya genel olarak bakmayı değil, insanı harama götürebilecek bakışları” meneden bir mâna, bir nüans vardır. Nitekim sevgili Peygamberimiz Hz. Ali’ye hitaben, “Bir baktığında arkadan bir daha bakma, birinci bakış hoş görülür ama ikinci bakışa hakkın yoktur” (Ebû Dâvûd, “Nikâh”, 43) buyurarak bu mânaya açıklık getirmiştir. “İffetlerini korusunlar” cümlesindeki iffet kelimesinin âyetteki karşılığı “ferc”dir. Ferc kelimesi hakikat olarak cinsel organlar, mecaz olarak da iffet ve namus demektir. Zemahşerî’nin benimseyerek bazı tefsircilerden naklettiğine göre, “Kur’an’da fercin korunması istendiğinde bundan maksat zinadan korunmasıdır, yalnızca bu âyette maksat gözden korumak ve bunun için örtmektir. Tabiatıyla gözden koruma emri, evleviyetle onu zinadan da korumayı içermektedir” (III, 180). Uygulama ve yorumlara dayalı açıklamalara göre erkeklerin gözlerden korumaları gereken organları (fercleri) yalnızca cinsel organları değil, bunlarla birlikte diğer avret yerleridir, yani göbekleriyle diz kapakları arasında kalan bölgedir. Sınırlarda ictihad farklılıkları vardır: Göbeği ve diz kapaklarını (baldırlar dahil) avret saymayan müctehidler de bulunmaktadır. Ebû Hanîfe’ye göre göbek değil de dizler avrettir. İmam Mâlik gibi erkeklerin baldırlarını kapatılması gereken yer (avret) saymayan müctehidler, Buhârî’nin rivayet ettiği bir hadise dayanmaktadırlar (“Salât”, 12). Bu sınırlar erkekler arasında riayet edilmesi gereken sınırlardır. Erkeğin yabancı (nikâh düşen) kadından sakınması gereken yerleri farklıdır. Burada yasak sınırı, normal şartlarda karşı tarafı tahrik edebilecek, ona karşı cinsel cazibeyi arttıracak takılar, kokular, vücut teşhiri gibi nesneler ve davranışları da içine almaktadır (Râzî, XXIII, 205). Zina fiili iki taraflı olduğundan, korunmak ve kaçınmak için gayret göstermek, tedbir almak da iki taraflı olmak durumundadır. Bu sebeple âyetlerde önce erkeklere, sonra da kadınlara ayrı ayrı hitap edilmiş, böylece her bir cinsin korunmak için üzerine düşeni yapması gerektiğine dikkat çekilmiştir.
Kadınların da iffetlerini korumaları, bunun için avret yerlerini örtmeleri ve zina etmemeleri emredildikten sonra ek olarak onlara, istisna edilen kimselerden başkasına süslerini göstermemeleri ve başörtülerini yakaları üzerinden bağlamaları yükümlülüğü getirilmiştir. Bu hükmün iyi anlaşılabilmesi için dört hususun açılması gerekmektedir: Süs, açıkta kalan süs, başörtüsünün yaka üzerinden bağlanması ve istisnalar. “Süs” diye çevrilen ziynet kelimesi Kur’an’da “elbise, takı, hoşa giden, güzel bulunan nesneler, insanı maddî veya mânevî olarak güzelleştiren şeyler” mânasında kullanılmıştır. Burada kadınların göstermemeleri, örtmeleri istenen ziynetin elbise olması mümkün değildir; çünkü örtünme onunla yapılacaktır. Bazı tefsirciler böyle yorumlamış olsalar bile takılarının kastedilmiş olması da mümkün değildir; çünkü burada kadının üzerinde olmayan takısının söz konusu edilemeyeceği açıktır. Geriye kalan ihtimal onun vücududur. Bu mânanın kastedilmiş olmasının maddî / aklî delili genellikle kadın vücudunun güzel ve çekici bulunmasıdır. Naklî delili ise “Süslerini göstermesinler” cümlesinin hemen ardından “Başörtülerini yakalarının üzerinden bağlasınlar” buyurulmasıdır. Buradaki mantık bağından zorunlu olarak, kadın vücudunun (nassa göre boyun, gerdan ve göğsü) ziynet, yani süs ve avret olduğu sonucu çıkmaktadır. Kur’an kadının vücuduna ziynet diyerek örtülmesini emrettiğine göre, eğer âyette istisnalar gelmeseydi vücudun tamamının herkese karşı örtülmesi gerekecekti. İstisnalar iki ruhsat ve imkân getirmektedir: 1. Dışarıda kalan yerler örtülmeyecektir. 2. Örtünün içinde kalan kısımlar da bazı kimselerin yanında açılabilecektir. “Dışarıda kalan süs”ün neyi ifade ettiğini belirleyebilmek için tefsirciler nakil (hadis) ve akıl (örf, âdet ve ihtiyaç) delillerine başvurmuşlardır. Rivayet edilen hadisler içinde konumuz bakımından en belirleyici olanı, Hz. Peygamber’in, içini gösteren ince bir elbise giymiş olan baldızı Esmâ’ya hitaben, “Esmâ, bir kız ergenlik çağına gelince onun –ellerini ve yüzünü göstererek– şuralarından başka yerlerinin görülmesi câiz değildir” buyurmasıdır (Ebû Dâvûd, “Libâs”, 31). Ancak bu hadis sened ve metin bakımlarından tenkit edilmiş, sağlam bulunmamıştır (Azîmâbâdî, XI, 162). Bir başka hadis Buhârî’nin, başörtüsüyle ilgili âyeti tefsir ederken rivayet ettiği ve meâli aşağıda gelecek olan hadistir. Bunun râvileri sağlam olmakla beraber “dışarıda kalan yerler” konusunda belirleyici bir yanı yoktur. Bize göre de sağlam olan yol örfe, uygulamaya, ihtiyaca ve amaca birlikte bakılarak istisnanın tanımlanmasıdır. Râzî bu konuda Kaffâl’den şunları nakletmektedir: “Açıkta ve dışarıda kalan demek, insanın yaşayan yaygın âdete göre örtmediği, örtünün dışında bıraktığı yerler demektir; bu da kadınlarda yüz ve eller, erkeklerde ise yüz, kollar, ayaklar gibi organlardır. Buna göre insanlar, açılmasına ihtiyaç ve zorunluluk bulunmayan yerlerini örtme emrini almışlardır, açılması âdet haline gelmiş ve bunda zorunluluk bulunan yerlerini açmalarına da izin verilmiştir. Çünkü İslâm’ın yüklediği ödevler insan tabiatına uygundur, kolaydır ve müsamahalıdır” (XXIII, 205). Muhammed Esed, Kaffâl’in sözlerini, “açılması için ihtiyaç ve zaruret bulunan” kısmını atlayarak, “kişinin hâkim örfe uyarak açık tutabileceği” şeklinde naklettikten sonra şöyle bir yorum getirmektedir: “... kullanılan ifadedeki kasdî belirsizlik (yahut çok anlamlılık) bu hususta, insanın ahlâkî ve toplumsal gelişiminin gereği olarak ortaya çıkan zamana bağımlı değişikliklerin göz önünde bulundurulduğunu göstermektedir... Mesajın özü onların (erkek ve kadın) haramdan gözlerini çevirmeleri ve iffetlerini korumaları noktasında düğümlenmektedir; kişinin yaşadığı çağda, Kur’an’ın toplumsal ahlâk konusunda getirdiği ilkeleri göz önünde tutarak, dış görünüşünde, giyim kuşamında göstermek zorunda olduğu dikkatin sınırlarını da bu ölçü belirlemektedir” (II, 713). Bize göre Kaffâl’in ifadesinden böyle bir yoruma ulaşılamaz. Esed’in kendi düşüncesi olarak kabul etmemiz gereken yoruma da katılmamız mümkün değildir; çünkü hâkim örfün İslâmî değer ve sınırlardan bağımsız olarak oluşması ve değişmesi mümkündür. İffeti koruma ilkesi, bu şekilde oluşan bir örfe (daha doğrusu âdete, modaya) karşı tavır almayı, direnmeyi gerektirebilir. Bugün birçok ülkede ve toplumda ahlâk, estetik anlayışa tâbi olmuştur, sanat için soyunmak ahlâka aykırı sayılmamaktadır. Başkalarının soyunması müslümanların da biraz açılmalarını gerektirmez. Çoğulcu bir toplum yapısında kendi değerlerini yaşamak durumunda olan müslümanlar, iffetlerini korumak için modanın değil, ihtiyacın gerektirdiğinden ve bu sebeple topluluğun âdet haline getirdiğinden daha fazla açılmazlar. Çünkü karşı cinse ilgi duymak ve bu duygunun görme, dokunma, baş başa kalma gibi durumlarda daha etkili hale gelmesi insan tabiatının gereğidir; bunun değişmesi ise fıtratın bozulması demektir. Kaffâl’in yorumuna göre süsü (ziynet) örtü dışında bırakmanın, birbirine bağlı iki sebebi vardır: a) Buna ihtiyaç bulunmaktadır, b) Bu ihtiyaç sebebiyle örtülmemesi âdet haline gelmiştir. İleride örneklerini göreceğimiz başka açma izinlerinde de eski fıkıhçılar hep bu “ihtiyaç” sebebine atıfta bulunmuşlardır. Örtünme emrinin gerekçesi olan “iffeti koruma” ilkesini de devreye soktuğumuzda şöyle bir genel (âdet ve modanın değişmesine bağlı olarak zaman içinde değişmeyen) kural ortaya çıkmaktadır: “Erkek ve kadın, karşı tarafa cinsel cazibesi olan yerlerini göstermemelidir; iffeti korumak için bu tedbir gereklidir. Cazibeli olmasına rağmen açılabilecek yerler, buna ihtiyaç bulunduğu için açılması âdet haline gelmiş bulunan yerlerdir.” Bu anlayışımızın Kur’an’dan delili, İslâm önce-sinde kadınların “baş, boyun, gerdan ve kısmen göğüsü” açık bırakmaları âdet olduğu halde bu yerlerin kapatılmasının emredilmiş bulunmasıdır; yani hâkim örf, iffeti korumak bakımından uygun bulunmamış ve değiştirilmiştir. “İhtiyaç sebebiyle açıkta kalan, örtme mecburiyeti bulunmayan yerler” belirlenirken yüz ve ellerde ittifaka yakın bir ortak yorum oluşmuştur. İhtiyacın takdirinde farklı düşünüldüğü için daha başka yerlerin açılması hususunda ise farklı görüşler vardır: a) Uzun olduğu için kulakların hizasından aşağıya sarkan saçlar bazı Hanefî fıkıhçılara göre açıkta kalabilir. b) Ebû Yûsuf’a göre dirseklere kadar kollar da örtülmeyebilir; çünkü kadınların hamur yoğurma, çamaşır yıkama gibi işlerde bu kısmı açmaya ihtiyaçları vardır; yani açmazlarsa rahatsız olurlar. c) Ayaklar Ebû Hanîfe’ye göre kapatılması gereken süse dahil değildir (İbnü’l-Hümâm, I, 181, 183; VIII, 97; İbn Âbidîn, I, 297, 298). d) Etek boyu (ayaklardan yukarıya doğru sınır) konusunu üç unsur etkilemiş görünmektedir: 1. Yerde sürünen eteklerin büyüklenme işareti sayılıp yasaklanması, 2. İhtiyaç, 3. Süsün açılması (iffetin korunması). Hz. Peygamber’in bireşinin sorması üzerine yaptığı tarif ile kızı Fâtıma üzerindeki bir uygulaması eteklerin, topuklardan bir karış yukarıya kadar olabileceğini göstermektedir (Azîmâbâdî, XI, 152, 177; İbn Hacer, Fethu’l-bârî, XII, 372). e) Câriyelerin nerelerini örtü dışında bırakacakları konusunda bir nas (âyet, hadis) yoktur. Tefsirciler ve fıkıhçılar azdan çoğa doğru açabilecek-leri yeleri belirlerken (en geniş belirleme, göbek-diz arası hariç bütünvücudun açılabileceği şeklindedir) ihtiyacı, sahâbe uygulamasını ve câri-yelerin hür kadınlar kadar cazip olmadıkları şeklindeki –o tarihe ait olabilecek– vâkıayı dayanak yapmışlardır (İbnü’l-Hümâm, VIII, 107). “Başörtülerini yakalarının üzerinden bağlasınlar” emri, bir Câhiliye âdetini değiştirmekte, kadınların uygun bir örtüyle başlarını, boyun ve göğüslerini örtmelerini gerekli kılmaktadır. Bu emirden önce kadınların çoğu, eski âdetlerine uyarak başlarına aldıkları örtünün uçlarını omuzlarının arkasına atarlar ve ön tarafı açık bırakırlardı. Hz. Âişe’nin anlattığına göre bu âyet tebliğ edildiğinde camide bulunan kadınlar hemen alt giysilerinden (izar) birer parça yırtarak bunu başörtüsü yapmışlar ve istenen yerleri kapatmışlardı (Buhârî, “Tefsîr”, 24/12; EbûDâvûd, “Libâs”, 30-32). Bundan sonra, “kocaları, babaları... dışında...” denilerek yabancılara gösterilmesi câiz olmayan süsleri görmelerinde sakınca bulunmayan hızsım akrabanın (bu mânada istisna edilenlerin) açıklanmasına geçilmiştir: a) Karı koca arasında şehvetli şehvetsiz bakma, görme ve dokunma bakımından bir sınır yoktur. Koca dışında kalan ve kadına hayat boyu evlenmesi haram olan erkek akraba, bakma ve dokunma bakımından koca ile yabancılar arasında üçüncü bir konumda bulunmaktadır. Bunların cinsel organlara bakmalarının câiz olmadığında ittifak vardır. Göbek diz arası bölge dışında kalan yerler konusunda ise fıkıhçılar tarafından uygulama, ihtiyaç, ziynet ve şehvet ihtimali (iffeti koruma amacı) farklı değerlendirildiği için farklı sınırlamalar yapılmıştır. b) “... kadınları” ifadesi iki şekilde anlaşılmıştır: 1. Bundan maksat müslüman kadınlar demektir, müslüman olmayan kadınlar yabancı erkek gibidirler. Bu görüş Hanefî mezhebinde de tercih edilen görüştür. 2. Burada “kadınları” ifadesi sözün gelişi ve uyumu bakımından böyledir, maksat “kadınlar” demektir, mümin kadının, diğer kadınlara açılma sınırı bakımından kadınlar arasında, dine dayalı bir fark yoktur. Bizim de katıldığımız bu görüşü tercih edenler arasında Gazzâlî, Ebû Bekir İbnü’lArabî gibi âlimler vardır (Ahkâmü’l-Kur’ân, III, 1372; İbn Âşûr, XVIII, 211). c) “Cinsel arzusu bulunmayan erkekler” şeklinde tercüme edilen kısmın âyette iki belirleyici niteliği bulunmaktadır: Cinsel arzuyla (irbe) alışverişi olmamak ve ev ile, aile ile yoğun bir ilişki içinde bulunmak (tâbi). Tefsirlerde bu âyet açıklanırken iktidarsızlar, erkeklik veya kadınlıkları belli (yani belirgin, işlevli) olmayanlar, şehvetten kesilmiş yaşlılar, aileye her gün uğrayıp karnını doyuran yoksullar, evin bazı işlerini gören hizmetçiler örnek olarak zikredilmiştir. Bunlara karşı ev hanımının –yabancılara olduğu gibi– kapanmasında güçlük bulunduğu için Allah Teâlâ bir kolaylık lutfetmiş olmaktadır. Câhiliye devrinde kadınlar ayak bileklerine halhal gibi ziynetler takarlar, sokakta yürürken ses çıkarsın da dikkat çeksin diye ayaklarını yere vururlardı. Bunun menedilmesi, örtünmenin amacı bakımından çok önemli ve anlamlıdır; çünkü meselenin özü karşı tarafın dikkatini cinselliğe çekmemektir. Bir kadın örtündüğü halde sesi, kokusu, tavrı vb. ile kasıtlı olarak karşı cinsin dikkatini üzerine çekmeye yönelirse o, hadiste geçen “örtülü çıplak”lardan olur. 30 ve 31. âyetlerde geçen buyrukların bağlayıcı olup olmadığı, burada söylenenlerin bir tavsiye mi, yoksa emir mi, dolayısıyla ilâhî tâlimata göre kapanmanın farz mı, edep mi olduğu konusu son zamanlarda bazı çevrelerce tartışmaya açılmıştır. Yalnızca âyetlerde kullanılan emir kipi değil, açıklanan gerekçe, verilen detay ve 31. âyetin “Ey müminler! Hepiniz Allah’a tövbe edin...” uyarısıyla bitirilmesi, asırlar boyu ittifakla benimsenmiş bulunan yorumun; yani emrin bağlayıcı, örtünmenin farz olduğu anlayışının isabetli olduğunu açıkça göstermektedir. Dinî emirlerin uygulanması için yükümlülük şartlarının gerçekleşmesi ve engellerin bulunmaması gerekir. Bu sebeple zorunlu hallerde ruhsatlar devreye girebilir, ancak genel hüküm değişmez, engel ve zaruret ortadan kalkınca uygulama da normale döner.
Daha önceki âyetler aileyi korumak için iffetin korunması gerektiğini ortaya koymuş, bunun için alınması gereken tedbirleri açıklamıştı. Bu tedbirlerden biri de evlenme çağına gelmiş veya evlendikten sonra dul kalmış insanları evlendirmektir. Tefsirciler “evlendirin” emrinin muhatabı olarak velileri almış ve buradan hareketle velinin evlendirme hakkı ve ödevi üzerinde durmuşlardır. Bize göre burada muhatap yalnızca veliler değildir; yakından uzağa bütün ilgililerdir, toplumdur. Köle ve câriyelerin sahipleri izin vermedikçe evlenmeleri mümkün olmadığı, halbuki onlar da birer insan olduğu ve evlenmeye ihtiyaçları bulunduğu için sahiplerine uyarıda bulunulmuş, onları evlendirmeleri istenmiştir. Evlenmenin engellerinden biri de yoksulluktur. İnsanlar yoksul olan kimseye kız vermek istemezler, yoksullar evlenme giderlerini karşılayamazlar. Bu yüzden bunalımlar, ahlâkî sapmalar, sosyal problemler ortaya çıkabilir. İslâm toplumunda bir insanın ortalama refahtan yararlanması esastır; bunu kendi emeği ile gerçekleştiremiyorsa topluluk yardımda bulunacaktır. Bu sebeple âyette Allah Teâlâ kullarına şu gerçekleri hatırlatıp yoksullara yardım etmeye teşvik etmektedir: Yoksulluk gelip geçici olabilir, bugün yoksul olanlar Allah’ın lutfu ve kendilerinin de gayretiyle yarın ihtiyaçlarını karşılar duruma gelebilirler. Ayrıca servet sahipleri, evlilik çağı geldiği halde yoksulluk yüzünden evlenemeyen kimselere yardım ödevlerini yerine getirirlerse yoksulluk bir engel olmaktan çıkar.
Evliliğin tek engeli yoksulluk değildir; engel ne olursa olsun evlenme imkânı bulamayanlar haram olan zina yoluyla cinsel ihtiyaçlarını gidermeye kalkışmayacak, Allah’ın rızâsını bütün arzularının önüne geçirerek sabredip iffetlerini koruyacaklardır. Câriyelerin fuhuş yapmaya zorlanmalarını yasaklamayı murat eden Allah, buna geçmeden köklü çözümün, yani kölelerin ve câriyelerin hürriyete kavuşturulmasının yollarından birini daha devreye sokmayı uygun bularak, bedelini ödemek suretiyle hür olmak isteyen köle ve câriyelerin, mükâtebe adı verilen bu sözleşme taleplerinin kabul edilmesini emrediyor. Bu emrin bağlayıcı mı, tavsiye ve teşvik mahiyetinde bir emir mi olduğu konusu tartışılmıştır. Sahâbe ve tâbiîn devri müctehidlerinin emri bağlayıcı olarak yorumlamaları dikkat çekicidir. Buna Taberî, Zâhirîler ve Şevkânî gibi daha sonraki bazı müctehidler de katılmışlardır. Sosyal ve ekonomik durum ile hâkim âdetin etkisi altında yorum yapan diğer müctehidler ise nasları zorlayarak, farklı durumları birbirine kıyas ederek emrin bağlayıcı olmadığını ileri sürmüşlerdir (Cessâs, III, 321; Şevkânî, IV, 35). Zekât gelirinden, kölelerin hürriyete kavuşturulması için pay ayrıldığını, gönüllü harcamalarda da müminlerin bu hususa teşvik edildiğini biliyoruz (Bakara 2/177; özellikle Tevbe 9/60). Burada da zenginlere, bedelini ödeyerek hür olmak isteyen köle ve câriyelere, “Allah’ın verdiği malından” vererek yardımcı olmaları emrediliyor. Yalnızca bu iki emir doğru anlaşılıp uygulanmış olsaydı zaman içinde, önemli bir sosyal ve ekonomik kriz yaşanmadan kölelik ortadan kaldırılabilirdi; çünkü mevcutlar böyle eritilirdi, kaynağı tek noktaya (savaş esiri olma durumuna) indirildiği, esirin köle olması da zorunlu bulunmadığı için yeni köleler de olmazdı. Hz. Peygamber istemediği halde hilâfetin yerini saltanatın alması gibi, o, köleliğin kalkmasını istediği, Allah da bunca tedbir ve teşvike yer verdiği halde bu uygulama devam ettirilmiş, bu ayıbın kalkması –ne yazıktır ki– on üç asır gecikmiştir. “Kendilerinde hayır görürseniz” şartı, hürriyet sözleşmesi talep eden kölenin maddî ve mânevî durumunun böyle bir değişime ve tasarrufa elverişli olmasıdır; tabii bunu da, toplumu temsil eden tarafsız heyetlertakdir edeceklerdir. Fuhuş mesleğinin çok eski kültürlerde de mevcut olduğu bilinmektedir. Eski Ahid’de, uygun yerlerde örtünüp oturan, müşteri bekleyen, müşteri çıkınca onunla pazarlık eden fâhişelerden söz edilmektedir (Tekvîn, 38/14 vd.). Câhiliye devrinde Arabistan’da da bu meslek icra edilirdi. Câriye olmayan fâhişeler yanında, sahipleri tarafından bu işe zorlanan ve üzerlerinden para kazanılan câriyeler vardı. Bunlardan müslüman olanların şikâyetleri üzerine bu çirkin uygulamaya son verildi. Câriyelerin yasaktan önce, ikrah (baskı) altında yaptıkları zinadan dolayı üzüntü çekmeleri de gerekmezdi; çünkü Allah istenmeden, baskı altında yapılan bu tür günahları bağışlardı.
Âyet bir yandan Kur’ân-ı Kerîm’in muhtevasını “gerekli açıklamalar, tarihten örnekler ve öğütler” şeklinde özetlerken, öte yandan fizik ötesi varlıklar hakkında madde âleminden seçilmiş örnekler vererek yapacağı açıklamaya bir giriş teşkil etmektedir.
Nur âyeti diye anılan bu âyetin açıklanması amacıyla tefsirlerde sayfalar dolusu açıklamalar kaleme alınmış, ayrıca kitaplar yazılmıştır. Bunlar arasında en meşhur olanı Gazzâlî’nin Mişkâtü’l-envâr’ıdır. Genellikle tefsirciler, nurun Allah olamayacağı ön kabulünden yola çıkarak burada mecaz yoluyla bir anlatımın söz konusu olduğunu ve te’vil edilmesi gerektiğini ileri sürerken Gazzâlî farklı bir tezle karşımıza çıkmakta ve özetle şöyle demektedir: Nur kelimesinin, idrak kabiliyeti ve mânevî olgunluğu farklı irfan derecelerine göre birden fazla hakiki mânası vardır. Sıradan insanlara göre nur zuhurdan ibarettir. “Görünmek, ortaya çıkmak” mânasındaki zuhur da izâfî bir kavramdır. Bu kesime göre en güçlü idrak aracı duyulardır, konuyla ilgili olarak da görme duyusudur. Buradan hareketle, güneş ve lamba gibi hem kendini hem başka şeyleri gösteren nesneye “nur” denilmiştir. Zuhurun iki ögesi vardır: Işık ve gören göz (görme duyusu). Görme duyusu olmazsa ışık görünmeyi (zuhur) sağlamaz; bu sebeple de yine hakikat mânasında görme duyusuna nur denilmiştir. Ancak görme duyusunun yedi kusuru vardır (Râzî’ye göre ise yirmi kusuru vardır; XXIII, 225). “Yetişkin insanı çocuktan, akıl hastasından ve hayvandan ayıran güç ve özellik” mânasındaki akıl ise bu kusurları taşımamaktadır; şu halde akla hakiki mânada nur demek daha uygundur. Aklın “idrak” (görme, zuhur) alanına giren şeyler (ma‘kulât), zarurî ve nazarî olmak üzere ikiye ayrılır. Birincisi için aklın işletilmesi gerekmez. Bir sözün hem doğru hem yalan, bir şeyin aynı zaman ve mekânda hem var hem yok olamayacağı, bunları tasavvur eden akıl nezdinde derhal ortaya çıkar. Nazarî alana gelince burada aklın işletilmesine ihtiyaç vardır. Onu uyaran, harekete geçiren âmillerden biri düşünürlerin (hukemâ) sözleridir, hikmetleridir. Hikmetin en büyüğü Allah kelâmıdır, Kur’an’dır. Göz nuru için güneş ne ise akıl nuru için de Kur’an odur. Bu bakımdan Kur’an nurdur (Nisâ 4/174; Râzî’ye göre nazarî alanda akıl sık sık yanılgıya düşer, bu sebeple bir yol göstericiye, onun deyişi ile mürşide ihtiyacı vardır, bu mürşid de Kur’an’dır; XXIII, 228). Madde (şehâdet) âleminden başka bir de madde ötesi (melekût) âlemi vardır. Bu âlemde bulunan şeylerin madde âleminde misalleri mevcuttur, Kur’an açıklamalarında bu misalleri kullanır. Kendini ve başkasını görene nur denildiğine göre, bunlara ek olarak başkalarını gösterene, açığa çıkmayı, bilinmeyi sağlayana bu isim evleviyetle verilir. Bu özellik Hz. Peygamber’de mevcuttur; işte bu sebepledir ki kendisine aydınlatıcı ışık (sirâc) denilmiştir (Ahzâb33/46). Nurun madde ve melekût âlemlerinde, son noktadan başa ve kaynağa doğru bir sıralanışı vardır, kaynağa yükseldikçe nur kavramının hakikatine yaklaşılır. Bu sıralama sonsuza doğru devam etmez; öyle bir kaynağa ulaşır ki, O kendinden ve kendisi ile nurdur, O’nun nuru başka bir kaynaktan gelmez, aksine sıra ile bütün nurlar O’ndandır. İşte hakikat mânasıyla nur O’dur ve –bu mâna göz önüne alındığında– başka şeylere nur ismi mecazen verilmiş sayılır. Nur son tahlilde görünme ve gösterme mânasına geldiğine göre varlık nurdur, yokluk ise zulmettir (karanlık); çünkü yok olanın zuhuru (görünmesi) mümkün değildir. Varlığı ezelî, ebedî, kendi sebebiyle ve kendinden olan tek varlık Allah’tır; diğerlerinin varlığı O’na bağlıdır, O’ndandır. Şu halde varlık mânasında hakiki nur da Allah’tır. Mi‘raclarını zirveye ulaştırmış bulunan kâmiller, varlık âleminde O’ndan başkasının olmadığını, O’nun zatından başka her şeyin yok (helâk) olduğunu müşahede etmektedirler (a.g.e., s. 4-16). Râzî, âyette geçen nurdan maksadın Allah olamayacağını kendine göre delillerle ortaya koyduktan sonra te’vil etmenin kaçınılmaz olduğu sonucuna varmış, baştan beri yapılmış te’villeri sıralamış, maksat Allah’ın “hidayete kavuşturucu, yönetici, düzenleyici, –nûr kelimesinin ‘nevvere’ diye okunuşuna dayalı olarak– aydınlatıcı olmasıdır” şeklindeki yorumları aktardıktan sonra birincisini tercih etmiş, kastedilen mâna “Allah’ın ilim ve amele hidayetidir, yönlendirmesidir, kavuşturmasıdır” demiştir (XXIII, 224). Râzî bu girişi yaptıktan sonra hakkında saygılı bir dil kullandığı Gazzâlî’nin risâlesini, bizim yaptığımızdan daha uzun olarak özetlemiş, sonunda şöyle bir değerlendirme yapmıştır: “Üstat Gazzâlî merhumdan naklettiğimiz sözler güzel olmakla beraber incelendiği zaman şu sonuca ulaşır: Allah’ın nur olmasından maksat, O’nun kâinatın ve idrak güçlerinin yaratıcısı olmasıdır. Biz de nurdan maksat, O’nun, göklerde ve yerde var olan şuurlu varlıklara yol göstermesidir; nur irşad ve hidayet edendir’ derken aynı şeyi kastediyoruz. Onun söyledikleri ile bizim tefsircilerden naklettiklerimiz arasında bir tutarsızlık yoktur” (XXIII, 230). Benzetmede bir benzeyen bir de kendisine benzetilen vardır. Burada kendisine benzetilen bellidir: “Kandillikte bulunan ve karanlığı aydınlatan lamba, ışık, kandil.” Buna benzeyen Allah’ın nurundan maksat nedir? Bu soruya, Kur’an’da ve hadiste nelere nur denildiği soru ve tartışmasına dayalı olarak çeşitli cevaplar verilmiştir: 1. Allah’ın hidayetidir, bundan da maksat, kâinattaki deliller ve Kur’an’daki apaçık âyetlerdir. Hidayetin güneşe değil de kandillikteki kandile benzetilmesinin sebebi de, karanlık içinde aydınlığın daha göze çarpar oluşudur. Güneş doğunca her şey, her taraf aydınlanır, aydınlığı karanlıktan ayıracak zıtlık kalmaz. Halbuki karanlık bir odaya lamba gelince, ışığının ulaştığı sınıra kadar karanlığı yok eder ve sınırın ötesiyle berisi arasındaki fark açıkça algılanır. İnsanların zihinlerini örten şüpheler karanlıklara benzer, ilâhî hidayet ise bunları aydınlatan, yok eden ışık gibidir. 2. Apaçık âyetlerden, şüpheleri gideren, insanı aydınlatan açıklamalardan oluşan Kur’an’dır. 3. Peygamber’dir. Bu ikisini, hidayetle bir saymak da mümkündür; çünkü Kur’an ve Peygamber, ilâhî hidayetin araçlarıdır. 4. Müminin kafa ve kalbindeki Allah ve din bilgisidir (Râzî, XXIII, 231-232). 5. Gazzâlî’ye göre maksat “his, hayal, akıl, fikir güçleri ile kutsal güç”ten oluşan beş idrak gücüdür. Varlıkların tamamı bu beş güç sayesinde idrak edildiği, açıklandığı ve açığa çıktığı için bunlara nur demek ve âyette geçen beş nesneye benzetmek uygundur, yerinde bir benzetmedir. Duyular göz, kulak, burun gibi deliklere yerleştirilmiştir; şu halde his gücü kandilliğe, duvardaki lamba oyuğuna benzer. Hayal edilen eşyada hacim, şekil gibi cisim özellikleri vardır; ancak hayal gücü bunları cisimden tecrit eder, şeffaflaştırır, korur ve akla sunar. Lamba camı da cisimdir, fakat şeffaf olduğu için ışığı engellemez, rüzgâra karşı da korur. Küllî mahiyetleri ve ilâhî bilgileri idrak etme kabiliyetinde olan akıl, ortalığı aydınlatan, karanlıkları gideren lambaya benzer. Fikir gücü, akla sunulan malzemeyi (mahiyeti) tahlil ve terkip ederek (analiz ve sentez yaparak) sonuçlar çıkarır, bilgi ve hüküm üretir; bu özelliği ile fikir gücü meyve ağacına benzer. Fikir gücünün meyvesi bilgidir, aydınlıktır, zeytin ağacının meyvesinin özü de aydınlatmada kullanılan zeytin yağıdır; bu sebeple benzetme için en uygun ağaç zeytin ağacıdır. Kutsal güç (kuvve-i kudsiyye) peygamberlere mahsus bilgilenme gücüdür. Bu güç, fikir ve akıl gücünden farklı olarak aşağıdan (his, hayal, akıl) gelen bilgi unsurlarına ve öğrenmeye muhtaç değildir. Onun ışığının kaynağı Allah’tır, vahiydir. O, maddî ışık (enerji) kaynağı olmadan da ışıtmaya devam eder (Mişkâtü’l-envâr, 23-37; krş. Râzî, XXIII, 233 vd.). Nuru, İbn Sînâ gibi akıl mertebeleri, bazı tasavvufçular gibi “göğüs, kalp, mârifet, ilham ve melekût âlemi” olarak yorumlayanlar da olmuştur. Bize göre bu yorumlar içinden ikisi daha tutarlı görünmektedir: 1. Kur’an ve Peygamber’i de ihtiva eden ilâhî hidayet. 34. âyette Allah’ın apaçık âyetlerinden söz edildikten sonra bu benzetmenin yapılmış olması da yorumu desteklemektedir. 2. Allah’ın varlığı. Çünkü O’nun varlığı zorunludur, ezelî ve ebedîdir, her şey O’na râcidir, her şeyi dilediği an var eden de yok eden de O’dur. O olmasaydı yaratılmışlar olmazdı, O’nun her an yaratması olmasaydı hiçbir şeyin iğreti varlığı devam ve zuhur etmezdi.
“... evlerde Allah’ı anarlar...” diyerek “evlerde” zarfını, “anarlar” fiiline bağlamış olduk. Bu bağlantıyı, “o nur evlerdedir”, “evlerde yakılan”, “evlerde ... adamlar vardır” şeklinde yapanlar da olmuştur. Evlerden maksat “camilerdir” diyen tefsircilere karşı haklı olarak, “bu âyetin geldiği zamanda müslümanların mescidlerinde lamba, kandil vb. yoktu, mescidin devamlı aydınlatılması âdeti Hz. Ömer zamanında başladı”, eğer evlerden mâbedler kastediliyorsa bunların, şirke sapmadan dinlerine göre ibadet eden bazı yahudi ve hıristiyanların yüksek ve tenha yerlerde yaptıkları manastırlar ve havralar olması gerekir; çünkü buralarda kandil bulunurdu” denilmiştir (İbn Âşûr, XVIII, 266 vd.). İbn Âşûr’un bizce de mâkul olan yorumuna göre burada, bir tek şeyin diğerine benzetilmesinden ziyade, bir grup nesne ve ilişkinin diğer gruba benzetilmesinden ibaret olan güzel bir temsil sanatı vardır, bir yerde toplanıp Kur’an okuyan, müzakere eden ve onunla düşünen insanların aydınlanması temsil yoluyla anlatılmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir topluluk, Allah’ın evlerinden birinde bir araya gelip Allah’ın kitabını okudukları ve aralarında müzakere ettikleri (ortak akıl ile anlamaya çalıştıkları) sürece durmadan üzerlerine sekînet (huzur veren melekler veya huzur ve tatmin) iner, onları rahmet çepeçevre kuşatır ve Allah onları, nezdinde olanların içinde anar” (Müslim, “Zikir”, 36-37). Kâbe’ye “Allah’ın evi” denilmiştir. Allah eve muhtaç olmadığına, hiçbir mekân O’nu içine alamayacağına göre bu sözün hakiki değil, mecazi mânasının kastedildiği açıktır; bu mâna da “Allah’a ibadet etmeye tahsis edilmiş mekân” demektir. Müslümanlar namaz kılarken o evin bulunduğu yöne dönerler, tavaf ibadeti yapanlar o evin etrafında yedi kere dolanırlar. O ev ve çevresi yalnızca Allah’a ibadet etmek için kullanılır ve bunun için orası Allah evidir. Bu mânadan hareket edilerek şöyle bir sonuca ulaşmak mümkündür: Bir mekân ne kadar Allah’a ibadet için kullanılırsa o kadar Allah’a aittir, O’nun nurunun tecellisine mazhardır, lâyıktır. Allah’ın nurunun mânevî ufukları aydınlattığı, insan bilgisine ve tecrübesine madde ötesi âlemi açtığı mekânlar yalnızca mescidler değildir, Allah’a ibadet edilen her mekândır, her evdir. Bir mekânda ibadet, zikir ve tefekkür o mekânda nurdur. 37. âyette geçen ve “kişiler” diye çevirdiğimiz ricâl (erkekler) kelimesi, kadınları dışarıda bırakmaz; çünkü başka âyetlerde Allah’a çeşitli şekillerde ibadet edenler, bu arada O’nu zikredenler övülürken, onlara çeşitli ödüller verileceği müjdelenirken erkeklerle birlikte kadınlar da açıkça zikredilmiştir (Ahzâb 33/35). Burada “kişiler, erkekler”, ya Arapça’da “tağlîb” adı verilen bir anlatım şekliyle veya “genellikle uygulama böyle olduğu için vâkıadan hareket eden” anlatım yoluyla kadınları da ifade etmektedir. İnsanların çoğu, fâni olan imtihan dünyasında ticarete, zanaata, zevk ve safaya dalarak Allah’ı unuturlar, namazları vaktinde kılmazlar, mala düşkünlükleri sebebiyle zekâtı ya hiç vermezler yahut da eksik verirler. Bunlar imtihan için verilmiş, âdeta imtihan sorusuna benzeyen dünya malına ve menfaatine aldanarak servet ve nimet imtihanını kaybeden gafillerdir. Allah’ın örnek gösterdiği, övdüğü, yaptıklarının karşılığını fazlasıyla vereceği, ayrıca karşılığı olmayan hesapsız lutuflarda bulunacağı kulları ise dünya-âhiret dengesini iyi kuranlar, ebedîyi fâniye, devamlıyı geçiciye, değerliyi değersize değişmeyenlerdir. Mutasavvıflar bu âyetten “fenâ” dedikleri hal için bir delil çıkartmışlar ve “Allah’ta fâni olanlarda âdeta bir çifte şuur oluşur; dışa, dünya işlerine, mâsivâ ile ilişkiye ait olan şuur, devamlı Allah ile meşgul ve O’na mahsus bulunan şuura perde olmaz” demişlerdir.
“... evlerde Allah’ı anarlar...” diyerek “evlerde” zarfını, “anarlar” fiiline bağlamış olduk. Bu bağlantıyı, “o nur evlerdedir”, “evlerde yakılan”, “evlerde ... adamlar vardır” şeklinde yapanlar da olmuştur. Evlerden maksat “camilerdir” diyen tefsircilere karşı haklı olarak, “bu âyetin geldiği zamanda müslümanların mescidlerinde lamba, kandil vb. yoktu, mescidin devamlı aydınlatılması âdeti Hz. Ömer zamanında başladı”, eğer evlerden mâbedler kastediliyorsa bunların, şirke sapmadan dinlerine göre ibadet eden bazı yahudi ve hıristiyanların yüksek ve tenha yerlerde yaptıkları manastırlar ve havralar olması gerekir; çünkü buralarda kandil bulunurdu” denilmiştir (İbn Âşûr, XVIII, 266 vd.). İbn Âşûr’un bizce de mâkul olan yorumuna göre burada, bir tek şeyin diğerine benzetilmesinden ziyade, bir grup nesne ve ilişkinin diğer gruba benzetilmesinden ibaret olan güzel bir temsil sanatı vardır, bir yerde toplanıp Kur’an okuyan, müzakere eden ve onunla düşünen insanların aydınlanması temsil yoluyla anlatılmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir topluluk, Allah’ın evlerinden birinde bir araya gelip Allah’ın kitabını okudukları ve aralarında müzakere ettikleri (ortak akıl ile anlamaya çalıştıkları) sürece durmadan üzerlerine sekînet (huzur veren melekler veya huzur ve tatmin) iner, onları rahmet çepeçevre kuşatır ve Allah onları, nezdinde olanların içinde anar” (Müslim, “Zikir”, 36-37). Kâbe’ye “Allah’ın evi” denilmiştir. Allah eve muhtaç olmadığına, hiçbir mekân O’nu içine alamayacağına göre bu sözün hakiki değil, mecazi mânasının kastedildiği açıktır; bu mâna da “Allah’a ibadet etmeye tahsis edilmiş mekân” demektir. Müslümanlar namaz kılarken o evin bulunduğu yöne dönerler, tavaf ibadeti yapanlar o evin etrafında yedi kere dolanırlar. O ev ve çevresi yalnızca Allah’a ibadet etmek için kullanılır ve bunun için orası Allah evidir. Bu mânadan hareket edilerek şöyle bir sonuca ulaşmak mümkündür: Bir mekân ne kadar Allah’a ibadet için kullanılırsa o kadar Allah’a aittir, O’nun nurunun tecellisine mazhardır, lâyıktır. Allah’ın nurunun mânevî ufukları aydınlattığı, insan bilgisine ve tecrübesine madde ötesi âlemi açtığı mekânlar yalnızca mescidler değildir, Allah’a ibadet edilen her mekândır, her evdir. Bir mekânda ibadet, zikir ve tefekkür o mekânda nurdur. 37. âyette geçen ve “kişiler” diye çevirdiğimiz ricâl (erkekler) kelimesi, kadınları dışarıda bırakmaz; çünkü başka âyetlerde Allah’a çeşitli şekillerde ibadet edenler, bu arada O’nu zikredenler övülürken, onlara çeşitli ödüller verileceği müjdelenirken erkeklerle birlikte kadınlar da açıkça zikredilmiştir (Ahzâb 33/35). Burada “kişiler, erkekler”, ya Arapça’da “tağlîb” adı verilen bir anlatım şekliyle veya “genellikle uygulama böyle olduğu için vâkıadan hareket eden” anlatım yoluyla kadınları da ifade etmektedir. İnsanların çoğu, fâni olan imtihan dünyasında ticarete, zanaata, zevk ve safaya dalarak Allah’ı unuturlar, namazları vaktinde kılmazlar, mala düşkünlükleri sebebiyle zekâtı ya hiç vermezler yahut da eksik verirler. Bunlar imtihan için verilmiş, âdeta imtihan sorusuna benzeyen dünya malına ve menfaatine aldanarak servet ve nimet imtihanını kaybeden gafillerdir. Allah’ın örnek gösterdiği, övdüğü, yaptıklarının karşılığını fazlasıyla vereceği, ayrıca karşılığı olmayan hesapsız lutuflarda bulunacağı kulları ise dünya-âhiret dengesini iyi kuranlar, ebedîyi fâniye, devamlıyı geçiciye, değerliyi değersize değişmeyenlerdir. Mutasavvıflar bu âyetten “fenâ” dedikleri hal için bir delil çıkartmışlar ve “Allah’ta fâni olanlarda âdeta bir çifte şuur oluşur; dışa, dünya işlerine, mâsivâ ile ilişkiye ait olan şuur, devamlı Allah ile meşgul ve O’na mahsus bulunan şuura perde olmaz” demişlerdir.
“... evlerde Allah’ı anarlar...” diyerek “evlerde” zarfını, “anarlar” fiiline bağlamış olduk. Bu bağlantıyı, “o nur evlerdedir”, “evlerde yakılan”, “evlerde ... adamlar vardır” şeklinde yapanlar da olmuştur. Evlerden maksat “camilerdir” diyen tefsircilere karşı haklı olarak, “bu âyetin geldiği zamanda müslümanların mescidlerinde lamba, kandil vb. yoktu, mescidin devamlı aydınlatılması âdeti Hz. Ömer zamanında başladı”, eğer evlerden mâbedler kastediliyorsa bunların, şirke sapmadan dinlerine göre ibadet eden bazı yahudi ve hıristiyanların yüksek ve tenha yerlerde yaptıkları manastırlar ve havralar olması gerekir; çünkü buralarda kandil bulunurdu” denilmiştir (İbn Âşûr, XVIII, 266 vd.). İbn Âşûr’un bizce de mâkul olan yorumuna göre burada, bir tek şeyin diğerine benzetilmesinden ziyade, bir grup nesne ve ilişkinin diğer gruba benzetilmesinden ibaret olan güzel bir temsil sanatı vardır, bir yerde toplanıp Kur’an okuyan, müzakere eden ve onunla düşünen insanların aydınlanması temsil yoluyla anlatılmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir topluluk, Allah’ın evlerinden birinde bir araya gelip Allah’ın kitabını okudukları ve aralarında müzakere ettikleri (ortak akıl ile anlamaya çalıştıkları) sürece durmadan üzerlerine sekînet (huzur veren melekler veya huzur ve tatmin) iner, onları rahmet çepeçevre kuşatır ve Allah onları, nezdinde olanların içinde anar” (Müslim, “Zikir”, 36-37). Kâbe’ye “Allah’ın evi” denilmiştir. Allah eve muhtaç olmadığına, hiçbir mekân O’nu içine alamayacağına göre bu sözün hakiki değil, mecazi mânasının kastedildiği açıktır; bu mâna da “Allah’a ibadet etmeye tahsis edilmiş mekân” demektir. Müslümanlar namaz kılarken o evin bulunduğu yöne dönerler, tavaf ibadeti yapanlar o evin etrafında yedi kere dolanırlar. O ev ve çevresi yalnızca Allah’a ibadet etmek için kullanılır ve bunun için orası Allah evidir. Bu mânadan hareket edilerek şöyle bir sonuca ulaşmak mümkündür: Bir mekân ne kadar Allah’a ibadet için kullanılırsa o kadar Allah’a aittir, O’nun nurunun tecellisine mazhardır, lâyıktır. Allah’ın nurunun mânevî ufukları aydınlattığı, insan bilgisine ve tecrübesine madde ötesi âlemi açtığı mekânlar yalnızca mescidler değildir, Allah’a ibadet edilen her mekândır, her evdir. Bir mekânda ibadet, zikir ve tefekkür o mekânda nurdur. 37. âyette geçen ve “kişiler” diye çevirdiğimiz ricâl (erkekler) kelimesi, kadınları dışarıda bırakmaz; çünkü başka âyetlerde Allah’a çeşitli şekillerde ibadet edenler, bu arada O’nu zikredenler övülürken, onlara çeşitli ödüller verileceği müjdelenirken erkeklerle birlikte kadınlar da açıkça zikredilmiştir (Ahzâb 33/35). Burada “kişiler, erkekler”, ya Arapça’da “tağlîb” adı verilen bir anlatım şekliyle veya “genellikle uygulama böyle olduğu için vâkıadan hareket eden” anlatım yoluyla kadınları da ifade etmektedir. İnsanların çoğu, fâni olan imtihan dünyasında ticarete, zanaata, zevk ve safaya dalarak Allah’ı unuturlar, namazları vaktinde kılmazlar, mala düşkünlükleri sebebiyle zekâtı ya hiç vermezler yahut da eksik verirler. Bunlar imtihan için verilmiş, âdeta imtihan sorusuna benzeyen dünya malına ve menfaatine aldanarak servet ve nimet imtihanını kaybeden gafillerdir. Allah’ın örnek gösterdiği, övdüğü, yaptıklarının karşılığını fazlasıyla vereceği, ayrıca karşılığı olmayan hesapsız lutuflarda bulunacağı kulları ise dünya-âhiret dengesini iyi kuranlar, ebedîyi fâniye, devamlıyı geçiciye, değerliyi değersize değişmeyenlerdir. Mutasavvıflar bu âyetten “fenâ” dedikleri hal için bir delil çıkartmışlar ve “Allah’ta fâni olanlarda âdeta bir çifte şuur oluşur; dışa, dünya işlerine, mâsivâ ile ilişkiye ait olan şuur, devamlı Allah ile meşgul ve O’na mahsus bulunan şuura perde olmaz” demişlerdir.
Siyah ile beyazda olduğu gibi her şey zıddının yanında daha iyi farkedilir. Allah’a iman eden, O’na kulluk şuuru kesintisiz hale gelmiş bulunan, güzellik ve menfaatlerin ibadetlerini engelleyemediği güzel insanlar ve bunları bekleyen ödüller benzetme ve temsil yoluyla anlatıldıktan sonra yine aynı üslûpla bu defa inkâr edenlerin durumu, âdeta bir tablo gibi gözler önüne seriliyor. İman etmeyen insanların da dünyada, kendileri ve başkaları için faydalı, hayırlı işleri, eserleri, hâsılı yapıp ettikleri vardır; ancak bütün bunların faydası ve etkisi dünyada kalır, onların sevap ve sonucunu âhirete taşımanın şartı imandır. Allah’a ve âhirete inanmayan bir kimse öldüğünde, dünyadaki kazancının ve eserlerinin orada kaldığını, buraya eli boş geldiğini görür; tıpkı çölde susamış, uzaktan serap görmüş, yanına gelince kızgın kumlardan başka bir şey bulamamış yolcu gibi yahut büyük bir denizin üst üste dalgalarının altında, denizin dibinde karanlıklar içinde kalan bir kimse gibi. Aslında adamın eli vardır ama bu karanlıklar içinde görülmez ve işe yaramaz. İnancı olmayanların, mutlak hakikati inkâr edenlerin dün-yada yapmış oldukları iyi işler de vardır ama âhirette inançsızlığın koyu karanlığı onları örtmüş, hesapta ve terazide görülmez hale getirmiştir. Meâlinde, parantez arasındaki “kara bulut gibi bir dalga” ifadesi, metnin farklı bir okunuşunun karşılığıdır. Buna göre, yukarıya doğru biraz aydınlık, derinlere doğru ise her bölümde daha karanlık üç tabakadan oluşan büyük bir deniz (okyanus) tasvir edilmektedir. Okyanusların derinliklerini incelemek için gerekli bulunan teknoloji icat edilmeden önce kimse, normal ışık bakımından biri diğerinden daha karanlık üç tabakayı bilmiyordu. 40. âyet bundan söz etmektedir. Kezâ kimse göklere çıkmak, hatta atmosferin ötesine geçmek için gerekli araçların bulunmadığı zamanlarda da, göğe doğru yükseldikçe basıncın azalacağından, bunun da nefes zorluğu, tansiyon gibi problemlere yol açacağından haberdar değildi. Halbuki En‘âm sûresinde (6/125) göklere doğru yükselen kimsenin çıktıkça artan göğüs daralmasından bahsedilmiştir. Şüphe yok ki Kur’an bir tabiat bilimi kitabı değildir; madde âleminin sırlarını çözmek, yaratıcının tabiata hâkim kıldığı kanunları keşfetmek kural olarak insan zekâsına bırakılmıştır; ancak yeri geldikçe ve dolaylı olarak âyetlerde geçen bazı ilmî gerçekler, onların beşer üstü bir kaynaktan geldiğine ışık tutmaktadır.
Siyah ile beyazda olduğu gibi her şey zıddının yanında daha iyi farkedilir. Allah’a iman eden, O’na kulluk şuuru kesintisiz hale gelmiş bulunan, güzellik ve menfaatlerin ibadetlerini engelleyemediği güzel insanlar ve bunları bekleyen ödüller benzetme ve temsil yoluyla anlatıldıktan sonra yine aynı üslûpla bu defa inkâr edenlerin durumu, âdeta bir tablo gibi gözler önüne seriliyor. İman etmeyen insanların da dünyada, kendileri ve başkaları için faydalı, hayırlı işleri, eserleri, hâsılı yapıp ettikleri vardır; ancak bütün bunların faydası ve etkisi dünyada kalır, onların sevap ve sonucunu âhirete taşımanın şartı imandır. Allah’a ve âhirete inanmayan bir kimse öldüğünde, dünyadaki kazancının ve eserlerinin orada kaldığını, buraya eli boş geldiğini görür; tıpkı çölde susamış, uzaktan serap görmüş, yanına gelince kızgın kumlardan başka bir şey bulamamış yolcu gibi yahut büyük bir denizin üst üste dalgalarının altında, denizin dibinde karanlıklar içinde kalan bir kimse gibi. Aslında adamın eli vardır ama bu karanlıklar içinde görülmez ve işe yaramaz. İnancı olmayanların, mutlak hakikati inkâr edenlerin dün-yada yapmış oldukları iyi işler de vardır ama âhirette inançsızlığın koyu karanlığı onları örtmüş, hesapta ve terazide görülmez hale getirmiştir. Meâlinde, parantez arasındaki “kara bulut gibi bir dalga” ifadesi, metnin farklı bir okunuşunun karşılığıdır. Buna göre, yukarıya doğru biraz aydınlık, derinlere doğru ise her bölümde daha karanlık üç tabakadan oluşan büyük bir deniz (okyanus) tasvir edilmektedir. Okyanusların derinliklerini incelemek için gerekli bulunan teknoloji icat edilmeden önce kimse, normal ışık bakımından biri diğerinden daha karanlık üç tabakayı bilmiyordu. 40. âyet bundan söz etmektedir. Kezâ kimse göklere çıkmak, hatta atmosferin ötesine geçmek için gerekli araçların bulunmadığı zamanlarda da, göğe doğru yükseldikçe basıncın azalacağından, bunun da nefes zorluğu, tansiyon gibi problemlere yol açacağından haberdar değildi. Halbuki En‘âm sûresinde (6/125) göklere doğru yükselen kimsenin çıktıkça artan göğüs daralmasından bahsedilmiştir. Şüphe yok ki Kur’an bir tabiat bilimi kitabı değildir; madde âleminin sırlarını çözmek, yaratıcının tabiata hâkim kıldığı kanunları keşfetmek kural olarak insan zekâsına bırakılmıştır; ancak yeri geldikçe ve dolaylı olarak âyetlerde geçen bazı ilmî gerçekler, onların beşer üstü bir kaynaktan geldiğine ışık tutmaktadır.
Tesbih, Allah Teâlâ’yı, kendine mahsus yüce sıfatlarıyla anmaktır, dar mânada O’nu, yakışmayan sıfatlardan tenzih etmektir, her çeşit noksanlıktan uzak ve berî olduğunu ifade etmektir. İnsanlar ve melekler gibi şuurlu varlıkların bu bilince dayalı bir tercihle tesbih etmeleri mümkündür, vâkidir. Diğer canlı, cansız varlıkların tesbihi ise ya hal diliyle, varlık ve hareketlerindeki özellik ve incelikleri gözler önüne sermek, programlandıkları gibi davranmak suretiyle olmaktadır veya Allah’ın kendilerine verdiği, bizim anlayamadığımız özel bir dil ile ifade edilmektedir.
Göklerin ve yerin egemenliği Allah’a aittir, dönüş de Allah’adır.
Yağmurun, şimşeğin, dolunun nasıl oluştuğu, bu olaylarla ilgili tabiat kuralları bugün bilinenlere tıpatıp uyan bir şekilde anlatılmakta, ancak bunların kendiliğinden değil, Allah’ın izin, irade, kudret, hikmet ve sünneti (âdeti, kanunu) çerçevesinde olup bittiği bildirilmekte, insanların doğru görmeleri, değerlendirmeleri ve ders çıkarmaları teşvik edilmektedir. “Bulut aralıklarından çıkan şimşeği görürsün” cümlesindeki şimşeğin burada kullanılan Arapça karşılığı vedk kelimesidir; bu kelime yağmur mânasına da gelir. Ancak bulutların arasından çıkan yağmur değil, şimşek olduğu için biz bunu tercih ettik. Bilindiği üzere yağmur bulutların arasından çıkmaz, bulutun kendisi yağmura dönüşür ve yere dökülür.
Allah geceyi gündüze, gündüzü geceye çevirir; gören ve düşünenler için bunlardan alınacak ibretler vardır.
Allah’ın yarattığı ve her şeye ondan hayat verdiği su ile (Enbiyâ21/30) burada geçen ve kımıldayan canlıların yaratılmasına kaynak olan “bir su” birbirinden farklıdır; bu ikinci suyun sperm ve aşılanmadaki erkek (eril) unsur olduğu anlaşılmaktadır. Âyetin üslûbundan, “her birini kendine mahsus bir sudan” mânası da çıktığı için canlı türlerinin bir asıldan ve kökten değil, farklı ve çeşitli köklerden yaratıldığı anlaşılmaktadır. “Tam anlamıyla açıklayan” yani açıkladığını mükemmel açıklayan, zihinlerde kuşku, anlamada kapalı alan bırakmadan anlatan âyetler hem Kur’an âyetleridir hem de insanın kendinde ve çevresinde bulunup yaratıcısının varlık, birlik, büyüklük ve eşsizliğini gözler önüne seren “kevnî” âyetlerdir; olgu, oluş ve varlıklardır.
Allah’ın yarattığı ve her şeye ondan hayat verdiği su ile (Enbiyâ21/30) burada geçen ve kımıldayan canlıların yaratılmasına kaynak olan “bir su” birbirinden farklıdır; bu ikinci suyun sperm ve aşılanmadaki erkek (eril) unsur olduğu anlaşılmaktadır. Âyetin üslûbundan, “her birini kendine mahsus bir sudan” mânası da çıktığı için canlı türlerinin bir asıldan ve kökten değil, farklı ve çeşitli köklerden yaratıldığı anlaşılmaktadır. “Tam anlamıyla açıklayan” yani açıkladığını mükemmel açıklayan, zihinlerde kuşku, anlamada kapalı alan bırakmadan anlatan âyetler hem Kur’an âyetleridir hem de insanın kendinde ve çevresinde bulunup yaratıcısının varlık, birlik, büyüklük ve eşsizliğini gözler önüne seren “kevnî” âyetlerdir; olgu, oluş ve varlıklardır.
Hz. Peygamber Medine’de duruma hâkim olunca bazı şahıslar ve gruplar, işlerini yürütmek, müslümanlara mahsus menfaatlerden yararlanmak, birtakım tehlikelerden uzak kalmak için inanmış görünmeyi tercih ettiler. Bilindiği gibi bunlara “münafık” denilmektedir. Bazı şahıslar da İslâm’a inanmışlardı, fakat imanları henüz zayıf bulunuyordu, tefekkür ve dinî tecrübe yoluyla güçlenmemiş, davranış ve kararlarına hâkim hale gelmemişti. Üçüncü bir grup açıkça inançsız, veya başka din ve inanışlara bağlıydı. Gittikçe çoğalan bir grup ise hakkıyla inanmış kimselerden oluşuyordu. Bu âyetlerde, inancın samimi ve güçlü olup olmamasına bağlı olarak grupların davranışları, Allah ve resulüne itaatleri, teslimiyetleri, ilâhî hüküm ve adalete rızâları mukayeseli bir şekilde anlatılmaktadır. Allah’ın, vahiy yoluyla bildirdiği hükümlerin bir kısmı apaçık olup yoruma ihtiyaç yoktur, diğer bir kısmı naslarla hakkında vahiy açıklaması bulunmayan konulardır; bunlar için yorum ve ictihad gerekir. Vahyin belirlediği hükme, Allah’ın buyruğuna uymak gerekir; bildiği halde buna uymayanlar ya inançsız yahut da inancı zayıf kimselerdir. Zayıf da olsa imanın fayda vereceğine dair rivayetler vardır. Ancak dünya ve âhirette asıl kazançlı çıkacak ve kurtuluşa erecek olanlar, sağlam imana, bu imandan kaynaklanan, bu inancın motive ettiği ibadetlere, güzel davranışlara, hayırlı ve faydalı işlere, eserlere sahip olanlardır.
Hz. Peygamber Medine’de duruma hâkim olunca bazı şahıslar ve gruplar, işlerini yürütmek, müslümanlara mahsus menfaatlerden yararlanmak, birtakım tehlikelerden uzak kalmak için inanmış görünmeyi tercih ettiler. Bilindiği gibi bunlara “münafık” denilmektedir. Bazı şahıslar da İslâm’a inanmışlardı, fakat imanları henüz zayıf bulunuyordu, tefekkür ve dinî tecrübe yoluyla güçlenmemiş, davranış ve kararlarına hâkim hale gelmemişti. Üçüncü bir grup açıkça inançsız, veya başka din ve inanışlara bağlıydı. Gittikçe çoğalan bir grup ise hakkıyla inanmış kimselerden oluşuyordu. Bu âyetlerde, inancın samimi ve güçlü olup olmamasına bağlı olarak grupların davranışları, Allah ve resulüne itaatleri, teslimiyetleri, ilâhî hüküm ve adalete rızâları mukayeseli bir şekilde anlatılmaktadır. Allah’ın, vahiy yoluyla bildirdiği hükümlerin bir kısmı apaçık olup yoruma ihtiyaç yoktur, diğer bir kısmı naslarla hakkında vahiy açıklaması bulunmayan konulardır; bunlar için yorum ve ictihad gerekir. Vahyin belirlediği hükme, Allah’ın buyruğuna uymak gerekir; bildiği halde buna uymayanlar ya inançsız yahut da inancı zayıf kimselerdir. Zayıf da olsa imanın fayda vereceğine dair rivayetler vardır. Ancak dünya ve âhirette asıl kazançlı çıkacak ve kurtuluşa erecek olanlar, sağlam imana, bu imandan kaynaklanan, bu inancın motive ettiği ibadetlere, güzel davranışlara, hayırlı ve faydalı işlere, eserlere sahip olanlardır.
Hz. Peygamber Medine’de duruma hâkim olunca bazı şahıslar ve gruplar, işlerini yürütmek, müslümanlara mahsus menfaatlerden yararlanmak, birtakım tehlikelerden uzak kalmak için inanmış görünmeyi tercih ettiler. Bilindiği gibi bunlara “münafık” denilmektedir. Bazı şahıslar da İslâm’a inanmışlardı, fakat imanları henüz zayıf bulunuyordu, tefekkür ve dinî tecrübe yoluyla güçlenmemiş, davranış ve kararlarına hâkim hale gelmemişti. Üçüncü bir grup açıkça inançsız, veya başka din ve inanışlara bağlıydı. Gittikçe çoğalan bir grup ise hakkıyla inanmış kimselerden oluşuyordu. Bu âyetlerde, inancın samimi ve güçlü olup olmamasına bağlı olarak grupların davranışları, Allah ve resulüne itaatleri, teslimiyetleri, ilâhî hüküm ve adalete rızâları mukayeseli bir şekilde anlatılmaktadır. Allah’ın, vahiy yoluyla bildirdiği hükümlerin bir kısmı apaçık olup yoruma ihtiyaç yoktur, diğer bir kısmı naslarla hakkında vahiy açıklaması bulunmayan konulardır; bunlar için yorum ve ictihad gerekir. Vahyin belirlediği hükme, Allah’ın buyruğuna uymak gerekir; bildiği halde buna uymayanlar ya inançsız yahut da inancı zayıf kimselerdir. Zayıf da olsa imanın fayda vereceğine dair rivayetler vardır. Ancak dünya ve âhirette asıl kazançlı çıkacak ve kurtuluşa erecek olanlar, sağlam imana, bu imandan kaynaklanan, bu inancın motive ettiği ibadetlere, güzel davranışlara, hayırlı ve faydalı işlere, eserlere sahip olanlardır.
Hz. Peygamber Medine’de duruma hâkim olunca bazı şahıslar ve gruplar, işlerini yürütmek, müslümanlara mahsus menfaatlerden yararlanmak, birtakım tehlikelerden uzak kalmak için inanmış görünmeyi tercih ettiler. Bilindiği gibi bunlara “münafık” denilmektedir. Bazı şahıslar da İslâm’a inanmışlardı, fakat imanları henüz zayıf bulunuyordu, tefekkür ve dinî tecrübe yoluyla güçlenmemiş, davranış ve kararlarına hâkim hale gelmemişti. Üçüncü bir grup açıkça inançsız, veya başka din ve inanışlara bağlıydı. Gittikçe çoğalan bir grup ise hakkıyla inanmış kimselerden oluşuyordu. Bu âyetlerde, inancın samimi ve güçlü olup olmamasına bağlı olarak grupların davranışları, Allah ve resulüne itaatleri, teslimiyetleri, ilâhî hüküm ve adalete rızâları mukayeseli bir şekilde anlatılmaktadır. Allah’ın, vahiy yoluyla bildirdiği hükümlerin bir kısmı apaçık olup yoruma ihtiyaç yoktur, diğer bir kısmı naslarla hakkında vahiy açıklaması bulunmayan konulardır; bunlar için yorum ve ictihad gerekir. Vahyin belirlediği hükme, Allah’ın buyruğuna uymak gerekir; bildiği halde buna uymayanlar ya inançsız yahut da inancı zayıf kimselerdir. Zayıf da olsa imanın fayda vereceğine dair rivayetler vardır. Ancak dünya ve âhirette asıl kazançlı çıkacak ve kurtuluşa erecek olanlar, sağlam imana, bu imandan kaynaklanan, bu inancın motive ettiği ibadetlere, güzel davranışlara, hayırlı ve faydalı işlere, eserlere sahip olanlardır.
Hz. Peygamber Medine’de duruma hâkim olunca bazı şahıslar ve gruplar, işlerini yürütmek, müslümanlara mahsus menfaatlerden yararlanmak, birtakım tehlikelerden uzak kalmak için inanmış görünmeyi tercih ettiler. Bilindiği gibi bunlara “münafık” denilmektedir. Bazı şahıslar da İslâm’a inanmışlardı, fakat imanları henüz zayıf bulunuyordu, tefekkür ve dinî tecrübe yoluyla güçlenmemiş, davranış ve kararlarına hâkim hale gelmemişti. Üçüncü bir grup açıkça inançsız, veya başka din ve inanışlara bağlıydı. Gittikçe çoğalan bir grup ise hakkıyla inanmış kimselerden oluşuyordu. Bu âyetlerde, inancın samimi ve güçlü olup olmamasına bağlı olarak grupların davranışları, Allah ve resulüne itaatleri, teslimiyetleri, ilâhî hüküm ve adalete rızâları mukayeseli bir şekilde anlatılmaktadır. Allah’ın, vahiy yoluyla bildirdiği hükümlerin bir kısmı apaçık olup yoruma ihtiyaç yoktur, diğer bir kısmı naslarla hakkında vahiy açıklaması bulunmayan konulardır; bunlar için yorum ve ictihad gerekir. Vahyin belirlediği hükme, Allah’ın buyruğuna uymak gerekir; bildiği halde buna uymayanlar ya inançsız yahut da inancı zayıf kimselerdir. Zayıf da olsa imanın fayda vereceğine dair rivayetler vardır. Ancak dünya ve âhirette asıl kazançlı çıkacak ve kurtuluşa erecek olanlar, sağlam imana, bu imandan kaynaklanan, bu inancın motive ettiği ibadetlere, güzel davranışlara, hayırlı ve faydalı işlere, eserlere sahip olanlardır.
Allah’a ve resulüne itaat eden, Allah’a itaatsizlikten korkan, O’na saygısızlıktan korunanlar var ya, işte asıl kazananlar bunlardır!
Yemin konusu olan “çıkma” hakkında farklı rivayetler vardır. Bunlardan anlaşıldığına göre gerektiğinde yurt ve yuvalarından çıkarak savaşa katılma ve malî fedakârlıkta bulunma kastedilmektedir. “İtaat belli bir şeydir” şeklinde tercüme edilen kısım, –muhtemelen âyetin indiği ortamda bağlam belli olduğu için– zikredilmesine gerek görülmemiş bulunan cümle ögelerinin farklı takdirine bağlı olarak şu şekillerde anlaşılmaya müsaittir: a) “Boşuna yemin etmeyin, biz sizin itaatinizin ne olduğunu biliriz!”, b) “Yemin etmeyin, itaat objektif ölçütlerle bilinen bir şeydir”, c) “Yemin etseniz de etmeseniz de sonuç değişmez, biz itaatiniz konusunda yeterli bilgiye sahibiz.”
Hz. Peygamber’in ve müminler topluluğunun, içlerinde farklı inanç gruplarının da bulunduğu topluma karşı, dini tebliğ etme ve açık bir şekilde anlatma yanında, hukukî ve sosyal adaleti gerçekleştirme, edep ve ahlâkı hâkim kılma, kamu düzenini sağlama, ülkeyi ve temel değerleri koruma gibi sorumluluk ve yükümlülükleri vardır; bunun böyle olduğu sayısız âyet ve hadisle ortaya konmuştur. Buradaki ifadeden maksat, “Apaçık tebliğ ettiğiniz halde itaat etmezlerse bunun sorumluluğu, dünya ve âhiretteki olumsuz sonuçları kendilerine aittir, kendi kusurlarının sonucudur; bundan siz sorumlu olmazsınız, Allah, niçin onları itaatkâr kılmadınız diye size sormaz” demektir.
Hicretten sonra bu âyetin geldiği günlerde müslümanlar geleceklerinden emin değillerdi, devamlı düşman korkusu içinde huzursuz bir hayat sürüyorlardı. Tefsir kitaplarında, bu âyetin yorumlandığı yerde, mevsuk bulunarak Ebü’l-Âliye’den nakledilen şu değerlendirme, söz konusu ruh halini tam olarak yansıtmaktadır: Hz. Peygamber ve ashabı Mekke’de, savaş emri almadan, on yıl kadar korku içinde ve gizli olarak halkı, Allah’ın birliğine, imana ve yalnızca O’na kul olmaya davet ettiler. Sonra Medine’ye hicret izni gelince oraya göç ettiler, arkasından savaş emri geldi, orada korku çekerek, gece gündüz silâhlı dolaşarak sabırla beklediler. Bu günlerin sonlarına doğru bir sahâbî Hz. Peygamber’e sordu: “Ey Allah’ın resulü! Devamlı korku ve tehlike içinde mi yaşayacağız, silâhı bırakıp güvenlik ve huzur içinde yaşayacağımız bir gün gelmeyecek mi?” Allah resulü şu cevabı verdi: “İçinizden bir kimsenin, silâh taşımadan, elbisesine bürünerek kalabalıklar arasında rahatça oturacağı günlere kavuşmak için çok değil, biraz daha sabredeceksiniz.” Bu sözün üzerinden çok zaman geçmeden tefsir ettiğimiz âyet vahyedildi. Allah Teâlâ resulünü Arap yarımadasına hâkim kıldı, silâhı bıraktılar. Daha sonra içine düştükleri iç savaş günlerine kadar Ebû Bekir, Ömer ve Osman’ın hilâfetlerinde aynı huzur ve güven içinde yaşadılar. Sonra tekrar korkulu günlere girdiler, korunaklar ve korumalar edindiler. Hâsılı onlar durumlarını değiştirdiler, bu yüzden içinde bulundukları huzur da değişip yok oldu (İbn Kesîr, VI, 85-86). Allah Teâlâ’nın, daha öncekilere verdiği gibi bu ümmete de vereceğini vaad ettiği şey hilâfet olup, bunu verme fiilini ifade eden şekillerden biri de hilâfetle aynı kökten türetilmiş bulunan istihlâf kelimesidir. Hilâfetin ve insanın halife olmasının çeşitli mânaları daha önce açıklanmıştı (Bakara 2/30). Burada verilmesi vaad edilen hilâfetin, üstün meziyet ve kabiliyetleri sebebiyle insanoğluna verilmiş bulunan ilâhî hilâfet değil, mülkiyet ve egemenlik (yeryüzünde daha önce hâkim olup yaşamış topluluklara halife olmak, onların yerini almak) mânasında kullanıldığını gösteren deliller, “daha öncekilere verildiği gibi” kaydı ile Hz. Peygamber ve ashabının bilinen mânevî dereceleridir. Söz konusu ifade Kur’an’da elliden fazla yerde zikredilmiş, fakat hiçbirinde peygamberler ve Allah’ın rızâsına nâil olmuş takvâ sahibi kullar (evliya) kastedilmemiştir, peygamberler kastedildiği zaman “senden önceki peygamberler” (En‘âm6/34, 124) şeklinde açıklama yapılmıştır, fiilen veya potansiyel olarak kâmil insanlar kastedildiği zaman da “öncekilere verildiği gibi” kaydı konmamıştır. Hz. Peygamber ve onun eğitiminde yetişerek olgunlaşmış sahâbe, ilâhî hilâfete lâyık ve mazhar olmuşlardır. Onlar bu mânada Allah’ın halifeleridir; âyetin geldiği günlerde onlarda bulunmayan hilâfet, belli bir toprak parçası üzerindeki egemenliktir. Burada egemenlik ve mülkiyet konusu olan yeryüzü de dünyanın tamamı değil, her bir ümmet, kavim ve grubun hâkim olduğu bölgedir, yeryüzü parçasıdır. Belli bir toprak parçasını göz önüne alarak âyeti yorumlamak gerekirse şöyle denilebilir: Oraya sizden önce de birçok kavim ve nesil egemen oldular, biri gitti yerine diğeri geldi, sonra gelen öncekinin halefi (halifesi) oldu. Şimdi de siz buna lâyık olduğunuz için veya imtihan vesilesi olarak aynı topraklara mâlik ve hâkim olacaksınız. Âyette, yeryüzünde bir parçaya egemen olabilmek için iman ve ibadet mânasında sâlih amel şartının bulunduğu da açık değildir. Tarihî vâkıa göstermektedir ki, hak dine inanmayan topluluklar da, bir yere hâkim olmak için gerekli bulunan maddî şartlara uyduklarında –ki bu da âyette geçen düzgün amel kapsamına girmektedir– oraya hâkim olmuşlardır (örnekler için bk. A‘râf 7 /69, 74; En‘âm 6 /165; Fâtır 35 /39). İman ve sâlih amel âyette, sebep ve şart olmaktan ziyade, vâkıa ve amaç olarak öngörülmektedir. Bu âyet geldiğinde ona doğrudan muhatap olan müminler böyledir; din ve dünya işleri düzgündür, ilâhî kanunlara göre istedikleri sonucun sebeplerini ve şartlarını yerine getirmektedirler. Ayrıca müminlere bu nimetin bahşedilmesinin sonucu imanın ve sâlih amelin korunup yayılması olmalıdır, egemenlik bu amaç için kullanılmalıdır (Hac 22/41). Bu ilâhî vaad çok geçmeden gerçekleşmiş, Hudeybiye Antlaşması’ndan itibaren müslümanları tehdit eden düşman ve savaş tehlikesi gittikçe azalmış, Mekke fethini yeni fetihler izlemiş, İslâm toplumu korkan değil, kötülerin kendisinden çekindiği bir güç haline gelmiş, İslâm gittikçe yayılıp kökleşmiş, bir büyük medeniyete ve evrensel değerlere kaynak olmuş, yeryüzünde müslümanların egemen olduğu topraklar günümüze kadar hep var olagelmiştir.
Bu âyet bütün yükümlülükleri ve ilâhî rahmete, Allah tarafından esirgenmeye vesile olacak davranışları ifade etmektedir. Namaz bedenle yapılan ibadetleri, zekât ise malla yapılanları içine almaktadır. Resûle itaat ise –onun örnekliği hem şekil hem de özü ile alınmak şartıyla– bütünüyle din ve dünya işlerini düzgün, dengeli, Allah rızâsına uygun bir çizgide götürmeyi teminat altına almaktadır.
Görünüşte sözün muhatabı Allah’ın resulüdür; ancak Arapça’daki üslûba göre burada, Hz. Peygamber’in böyle bir zan taşıyacağı var sayılarak bunu gidermek değil, sözü güçlendirmek kastedilmektedir. Buna göre mâna “Asla âciz bırakamazlar” demektir. Başka bir okunuşa göre ise tercüme şöyle olacaktır: “İnkârcılar yeryüzünde Allah’ı âciz bırakabileceklerini zannetmesinler...” Âyetin nâzil olduğu tarihte böyle bir güçlü ifadeye ihtiyaç vardı; çünkü henüz müslümanlar zayıftı, ilâhî vaad ve müjde dışında, korkunun yerini güvenliğin alacağını gösteren şartlar mevcut değildi.
Bu sûrenin 27-29. âyetlerinde bir başkasının evine girmenin usul ve âdâbı açıklanmıştı. Burada evin çocuklarıyla hizmetçilerin, diğer aile fertlerinin odalarına ve özel mekânlarına girip çıkarken nasıl davranacaklarına dair açıklamalar yapılmaktadır. Kolaylık İslâm’ın ilkelerinden biridir; dinî, ahlâkî ve hukukî ilkeleri ihlâl söz konusu olmadığı sürece müminler, kendilerine kolay gelen uygulamaları tercih edebileceklerdir. İffetin korunması bir ilkedir, bunun için örtünmek, cinselliği sergilememek bir araçtır. Bu ilke ile kolaylık ilkesi çatıştığında ikincisinden, ancak zorunlu olduğu ölçüde fedakârlık edilmesi istenmiş, örtünmenin amacını ortadan kaldırmayan kolaylıklara izin verilmiştir; bunun örnekleri daha önce (30-31. âyetler) ifade edildi. Burada bir başka örnek, “Bunlar sıkça yanınıza girip çıkan, birbirinizle ilişki içinde olduğunuz kimselerdir” gerekçesiyle açıklanmaktadır. Köle, câriye, hizmetçi gibi devamlı evde olan ve hizmet gerektirdiği için evin hanımı ve beyi ile birlikte yaşayan kimselerle henüz ergenlik çağına gelmediği için daha ziyade evde, ana babanın yanında bulunan çocukların, birbirlerinin yanına girip çıkarken, üç vakit dışında izin almalarına gerek görülmemektedir. Bu üç vakitte karı koca veya özel mekânında bulunan diğer ev sakinleri, 30-31. âyetlerde ve tefsirinde açıklanan, “hizmetçiler ve mahremlere mahsus istisnaları aşacak şekilde” soyunabilecekleri için, yanlarına gelmek isteyen küçük çocuklar ve hizmetçilerin izin almaları emredilmiştir. İbn Abbas’ın, bu âyeti açıklarken hükmün devamlı olup olmadığına dair ifadesi ve buna karşı iki önemli fıkıhçının tavrı, günümüzde tartışılan “tarihsellik” problemi bakımından önem taşımaktadır. İbn Abbas’a göre bu âyet geldiğinde müminler yokluk içindeydiler, evlerinde ne kapı vardı ne perde ne de bölme... Çocuklar ve hizmetçiler, anılan üç vakitte karı kocanın üstlerine geldiklerinde onları uygunsuz vaziyetlerde görebiliyorlardı. Bunun için eve girerken izin almaları emredildi. Sonra Allah müminlerin imkânlarını arttırdı, şimdi kapıları da var perdeleri de, bu sebeple kimse bu âyeti uygulamıyor (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1396). İbnü’l-Arabî, İbn Abbas’ın bu yorumunu âyetin neshedildiğini söylemek gibi anlamış ve “Öncelik sonralık, iki hükmün çelişmesi gibi şartlar olmadığına göre burada neshe hükmedilemez” diyerek yoruma katılmadığını ifade etmiştir. Güçlü bir Hanefî fıkıhçısı olan Cessâs ise şöyle demektedir: “İbn Abbas’ın nakline göre bu âyetteki izin alma emri bir sebebe (tarihî bir duruma, uygulamaya) bağlıdır, sebep ortadan kalkınca hüküm de kalkmıştır. Onun sözlerinden anlaşılan, âyetin hükmünün devamlı olarak kaldırıldığı (mensuh olduğu) değil, uygulamanın sebep ve şarta bağlı bulunduğudur; aynı sebep yeniden bulunsa hüküm de uygulanır” (III, 330). Ergenlik çağının kızlarda âdet görme, erkeklerde ihtilâm olma ile başladığında ittifak vardır. Bu iki biyolojik gelişmenin gecikmesi veya olmaması halinde Ebû Hanîfe’ye göre erkeklerde on sekiz, kızlarda on yedi, müctehidlerin çoğuna göre ise on beş yaşın dolmasıyla ergenlik çağına girilmiş olur. Çocuklar ergenlik çağına girince, aynı derecedeki diğer mahremler için söz konusu olan sınırlara ve istisnalara tâbi olurlar.
Bu sûrenin 27-29. âyetlerinde bir başkasının evine girmenin usul ve âdâbı açıklanmıştı. Burada evin çocuklarıyla hizmetçilerin, diğer aile fertlerinin odalarına ve özel mekânlarına girip çıkarken nasıl davranacaklarına dair açıklamalar yapılmaktadır. Kolaylık İslâm’ın ilkelerinden biridir; dinî, ahlâkî ve hukukî ilkeleri ihlâl söz konusu olmadığı sürece müminler, kendilerine kolay gelen uygulamaları tercih edebileceklerdir. İffetin korunması bir ilkedir, bunun için örtünmek, cinselliği sergilememek bir araçtır. Bu ilke ile kolaylık ilkesi çatıştığında ikincisinden, ancak zorunlu olduğu ölçüde fedakârlık edilmesi istenmiş, örtünmenin amacını ortadan kaldırmayan kolaylıklara izin verilmiştir; bunun örnekleri daha önce (30-31. âyetler) ifade edildi. Burada bir başka örnek, “Bunlar sıkça yanınıza girip çıkan, birbirinizle ilişki içinde olduğunuz kimselerdir” gerekçesiyle açıklanmaktadır. Köle, câriye, hizmetçi gibi devamlı evde olan ve hizmet gerektirdiği için evin hanımı ve beyi ile birlikte yaşayan kimselerle henüz ergenlik çağına gelmediği için daha ziyade evde, ana babanın yanında bulunan çocukların, birbirlerinin yanına girip çıkarken, üç vakit dışında izin almalarına gerek görülmemektedir. Bu üç vakitte karı koca veya özel mekânında bulunan diğer ev sakinleri, 30-31. âyetlerde ve tefsirinde açıklanan, “hizmetçiler ve mahremlere mahsus istisnaları aşacak şekilde” soyunabilecekleri için, yanlarına gelmek isteyen küçük çocuklar ve hizmetçilerin izin almaları emredilmiştir. İbn Abbas’ın, bu âyeti açıklarken hükmün devamlı olup olmadığına dair ifadesi ve buna karşı iki önemli fıkıhçının tavrı, günümüzde tartışılan “tarihsellik” problemi bakımından önem taşımaktadır. İbn Abbas’a göre bu âyet geldiğinde müminler yokluk içindeydiler, evlerinde ne kapı vardı ne perde ne de bölme... Çocuklar ve hizmetçiler, anılan üç vakitte karı kocanın üstlerine geldiklerinde onları uygunsuz vaziyetlerde görebiliyorlardı. Bunun için eve girerken izin almaları emredildi. Sonra Allah müminlerin imkânlarını arttırdı, şimdi kapıları da var perdeleri de, bu sebeple kimse bu âyeti uygulamıyor (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1396). İbnü’l-Arabî, İbn Abbas’ın bu yorumunu âyetin neshedildiğini söylemek gibi anlamış ve “Öncelik sonralık, iki hükmün çelişmesi gibi şartlar olmadığına göre burada neshe hükmedilemez” diyerek yoruma katılmadığını ifade etmiştir. Güçlü bir Hanefî fıkıhçısı olan Cessâs ise şöyle demektedir: “İbn Abbas’ın nakline göre bu âyetteki izin alma emri bir sebebe (tarihî bir duruma, uygulamaya) bağlıdır, sebep ortadan kalkınca hüküm de kalkmıştır. Onun sözlerinden anlaşılan, âyetin hükmünün devamlı olarak kaldırıldığı (mensuh olduğu) değil, uygulamanın sebep ve şarta bağlı bulunduğudur; aynı sebep yeniden bulunsa hüküm de uygulanır” (III, 330). Ergenlik çağının kızlarda âdet görme, erkeklerde ihtilâm olma ile başladığında ittifak vardır. Bu iki biyolojik gelişmenin gecikmesi veya olmaması halinde Ebû Hanîfe’ye göre erkeklerde on sekiz, kızlarda on yedi, müctehidlerin çoğuna göre ise on beş yaşın dolmasıyla ergenlik çağına girilmiş olur. Çocuklar ergenlik çağına girince, aynı derecedeki diğer mahremler için söz konusu olan sınırlara ve istisnalara tâbi olurlar.
Daha önce (30-31. âyetler) iffetin korunması ve bir tedbir olarak örtünme konusu ele alınmıştı. Örtünmeyle ilgili istisnalar arasında çocuklar, yaşlılar, ev halkı ile içli dışlı yaşamak durumunda olan hizmetçiler vardı. Burada istisnalar, yani amaca aykırı düşmediği için örtünme yükümlülüğünün hafifletilmesiyle ilgili bir başka hüküm daha vardır. Buna göre yaşlanmış, âdet görmez hale gelmiş, cinsel cazibesini kaybetmiş, normal şartlarda kendisine izdivaç teklifi yapılmaz olmuş kadınlar, gençlere nisbetle daha az örtünebilecekler, bir başka ifadeyle bazı giysilerini çıkarabileceklerdir. “Bu giysiler nelerdir ve nerede çıkarılacaktır?” sorusunun cevabı farklı bakış açılarından ve yorumlardan dolayı çeşitli olmuştur. Bu âyetle 30-31. âyetler arasında ilgi kuranlar ve istisnayı oradaki örtünmeye bağlayanlar, çıkarılabilecek giysilerin başörtüsü, entari üzerine giyilen hırka vb. ikinci giysi olduğunu söylemişlerdir; tâbiîn âlimlerinden Câbir b. Zeyd’in anlayışı böyledir. Bazı tefsirci ve fıkıhçılar ise yaşlı kadının da namazda saçlarının avret (açılması haram) olduğundan hareket ederek istisnayı, Ahzâb sûresindeki cilbâb âyetine (33/59) bağlamışlar ve izin verilen açılmanın yalnızca cilbâb (başörtüsünün ve entarinin üzerine örtülen dış giysi) olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu gruptan bazıları, “Maksat yabancı kimsenin görmediği yerde başını açmasıdır” demişlerse de Cessâs, haklı olarak “Bunu yaşlı kadınlara özgü kılmanın anlamı yoktur, genç kadınlar da yabancı kimsenin görmediği yerlerde başlarını açabilirler” diyerek bu yorumu eleştirmiştir (III, 334; krş. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1401). Bize göre burada izin verilen açılma baş ve boyunla ilgilidir; âyet, Ahzâb sûresindeki cilbâbla değil, bu sûrenin 31. âyetindeki başörtüsüyle ilgili bir istisna getirmektedir. Çünkü Arapça’da, “elbiselerini çıkarmaları” diye tercüme ettiğimiz “vad‘u’s-siyâb”, dış giysinin değil, başörtüsünün açılması mânasını ifade etmektedir (İbn Atıyye, IV, 195; Kurtubî, XII, 308). Başı ve boynu örtmenin gerekçesi cinsel cazibe idi, yaşlılarda bu sebep ortadan kalktığı için örtünme külfeti hafifletilmiştir; nitekim 31. âyetteki istisnalardan biri de “şehvetle ilgisi olmayan veya kalmayan” kimselerdir. Hafifletme dış giysinin değil, başın ve boynun açılmasıyla hâsıl olur. Yerinde açıklanacağı üzere dış giysi (cilbâb) emrinin gerekçesi iffetin korunması değil, hür kadınların câriyelerden ayırt edilmesidir. Câriyenin bulunmadığı ve ayırmanın başka yöntemlerle sağlandığı zaman ve zeminlerde tesettür için gerekli olan cilbâb değil, belli yerlerin uygun şekilde örtülmesidir. Âyetin sonundaki uyarı, kadınlar yaşlı da olsalar kendilerine ilgi duyulması ihtimali bulunduğu için bu ruhsatı kullanırken dikkatli olmalarına, amaca göre hareket etmelerine yöneliktir.
Bu âyette ilk bakışta dört ayrı konu var gibi gözükmektedir: Hasta ve sakatlarla ilgili muafiyet, yakınların evlerinden yiyip içmek, birlikte veya ayrı ayrı yemek, evlere girildiğinde selâm vermek. Bu dört konudan ilk ikisinin tek konu olup olmadığı hususu tartışılmıştır. Meâlde “sizin için de” diye başlayan cümle üst tarafına bağlanırsa konu tektir, bağlanmazsa konular farklıdır. Bir tercih yapabilmek için önce âyetin geliş sebebiyle ilgili rivayetlere bakmak gerekecektir: a) Hasta ve sakatlar diğerleri ile birlikte yedikleri zaman hak geçmesi, onların karınlarını doyuramaması ihtimali vardı, bu yüzden rahatsızlık duyanlar, “Birlikte yemenizde sakınca yoktur” denilerek rahatlatılmıştır. b) Hasta ve sakatların, âyetin devamında sayılan yakınların evlerinden yemelerinde sakınca bulunmadığı açıklanmıştır (bu anlayışa göre ilk iki konu farklı değildir, tek konuda açıklama yapılmış demektir). c) Hastalar ve sakatları, karınlarını doyurmak üzere evlerine götüren kimseler burada yiyecek bulamazlarsa âyette sıralanan yakınlarına götürüyorlardı; bunda sakınca bulunmadığı bildirilmektedir. d) “Mallarınızı aranızda haksızlıkla yemeyin” (Bakara 2/188) meâlindeki âyet gelince, “bağışlama, alım satım gibi bir durum olmadan akraba ve eş dost evinden yiyip içmenin de câiz olmayan, haksız yoldan yeme ve içme” sayılacağı kanaati bazı kimseleri rahatsız etmişti, bunu gidermek üzere âyet nâzil oldu. e) Sağlam müminler savaşa giderken evlerini, sakatlıkları veya başkaca mazeretleri yüzünden savaşa katılamayanlara emanet ediyorlardı, emanetçilerin de bu evlerde bulunan yiyeceklerden yararlanma hususunda gönülleri rahat değildi, onlara ruhsat tanınmıştır. f) Bu âyet nâzil olduğunda genellikle insanların evlerinde kapı yoktu, perde çekilmiş olurdu ve evlere kolaylıkla girilirdi, eve giren kişi bazan orada sahiplerini bulamazdı ve bir şeyler yiyip içmeye de ihtiyacı olurdu. Sonraları evlere kapı yapıldı, sahipleri bir yere gideceklerinde kapılarını kapayıp gittiler, bu uygulama da ortadan kalkmış oldu. g) Hasta ve sakatlarla ilgili kısım, daha sonra gelen ve birbirinin evinden yiyip içmekle ilgili bulunan kısımdan farklı olup onların mazeretleri sebebiyle başta cihad olmak üzere bazı emirlerden ve yasaklardan muaf oldukları hükmünü getirmektedir (Cessâs, III, 334; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1402). Yorumları da yönlendiren bu rivayetler içinde hem tarihî olguya hem de âyetin lafzına en uygun olanı şu iki yorumdur: 1. Topal, kör ve hasta olanların başta cihad olmak üzere –sağlam olma, güç yetme şartı aranan– birçok yükümlülükten muaf oldukları. 2. O günlerde hem ihtiyaç bulunduğu hem de örf ve âdet haline geldiği için akraba ve dostların birbirinin evinden, sahibinin iznini almaksızın –yine örf ve âdet ölçüsünde– yiyip içmelerinin câiz olduğu. Araplar’ın İslâm’dan sonra sürdürdükleri bir âdetleri de yolculukta azıkları birleştirip gerektikçe ortadan yemekti. Bu durumda bazı kimseler çok veya sık, bazıları az yiyorlardı, bazı kimseler de herkes bir araya toplanmadıkça ortak azıktan yemek istemiyorlardı. Âyetin ilgili bölümü, iyi niyet ve ihtiyaç sınırları içinde kalındığı sürece tek başına da, bütün arkadaşlar bir araya gelerek de yemenin câiz olduğunu göstermektedir. 27-30. âyetlerde başkalarına ait evlere girerken nasıl izin alınacağı ve selâm verileceği öğretilmişti. Bu âyetin sonunda ise bir kimsenin kendi evine, bir rivayete göre de mescide girdiğinde nasıl davranacağı anlatılmaktadır. Buna göre eve veya mescide girildiği zaman orada bulunanlara selâm verilecektir. “... kendinize selâm verin” cümlesinden kastedilen budur. Lafza daha bağlı bir yoruma göre ise evde kimse yoksa şahıs kendine selâm verecektir.
“Ortak bir iş” tamlamasının lafza bağlı tercümesi “toplayan iş”tir. Bundan maksat da ister cuma ve bayram namazları gibi toplu ibadetler olsun ister ülkenin ve topluluğun önemli bir işini görüşmek üzere tertiplenmiş toplantılar olsun, yöneticinin ve diğerlerinin tek başına yapamayacakları, grubu ve kamuyu ilgilendiren işlerdir. Böyle toplantılarda bir başkan ve uyulması gereken düzen bulunur. Toplantıya çağıran ve başkanlık eden kişi Allah’ın resulü olunca toplantının önemi bir kat daha artmakta, gelmemenin, gelip de izinsiz ayrılmanın hükmü ağırlaşmaktadır. Hz. Peygamber’in çağrısıyla gerçekleşen bazı toplantılarda münafıklar, birbirlerini siper ederek görünmeden sıvışıp gidiyorlar, böylece hem toplantıyı sabote ediyor hem de rahatsız oldukları bir ortamda bulunmaktan kurtuluyorlardı. Âyette “müminler ancak ... izin almadan çekip gitmeyenlerdir” kısmı, genel olarak mümini tanımlamak için değil, tarihî vâkıaya bağlı olarak müminlerin münafıklardan bir farkını daha ortaya koymak içindir. Muhammed Esed burada geçen iznin, alınan karara mâkul bir sebep göstererek katılmama izni olabileceğini ve burada bir nevi “iyi niyetli muhalefet” anlayışının bulunduğunu ifade etmiştir (II, 724). Bizim bu cüretli ve tarihî gerçeğe uymayan yoruma katılmamız mümkün değildir; çünkü önce âyetin ifadesi (lafzı, üslûbu) böyle bir mâna çıkarmaya uygun değildir. İzin muhalefet için değil, “özel işleri için” istenmektedir. Ayrıca takip eden âyette onun emrine uymayanlar kınanmakta, belâ ve ceza ile tehdit edilmektedir. Hz. Peygamber’in içinde bulunduğu toplantı ya ibadet ya eğitim öğretim faaliyeti ya cihad gibi bir toplu eylem ya da toplumu ilgilendiren bir konuda konuşup bir karara varmak için yapılmaktadır. Bir, iki ve üçüncü amaçla yapılan toplantılarda, toplu eylemlerde mazeret sebebiyle izin alınan veya izinli sayılan bir katılmama söz konusu olabilir, bunun muhalefetle bir alâkası yoktur. Dördüncü amaçla yapılan toplantılarda farklı fikirler ileri sürülebilirse de Hz. Peygamber’in katılmadığı bir görüş kabul görmez ve uygulanmaz, onun katıldığı bir karara ise kimse muhalefet edemez; çünkü o vahiyle hareket etmişse yanlış yapmaz, ictihadıyla hareket etmiş olur da yanılırsa vahiy yoluyla uyarılır ve yanlış düzeltilir. Uygulama da böyle olmuştur; ictihadına muhalif kalanlar da eylemde ona tâbi olmuşlardır, eğer ictihad hatalı olmuşsa hemen tashih edilmiştir. Hz. Peygamber’in izin verdiği kimseler için Allah’tan bağışlanmalarını dilemesi istenmiştir. Çünkü izin alarak toplantıya katılmayan veya toplantıdan ayrılan kimselerin tercihlerinde, ileri sürdükleri mazeretlerde, takdir ve değerlendirmelerde kötü kasıt bulunmasa da kusur bulunabilir. Bu durumda Hz. Peygamber’in toplantısından ayrılmak takvâya aykırı, edep ve irfanı kâmil olanlar için bir kusur sayılmış ve bağışlanmaya muhtaç görülmüştür.
Hz. Peygamber’in dinî emri, çağrısı, talebi Allah’ın emri gibidir; çünkü o, Allah elçisidir. Birçok âyette ona itaat etmenin Allah’a itaat demek olduğu açıkça ifade edilmiştir. Bu tersine çevrildiğinde şu mâna çıkar: Ona itaat etmemek, çağrısına katılmamak, talebini yerine getirmemek Allah’a itaatsizliktir. Bu âyetin lafza bağlı yorumundan şöyle bir sonuç çıkarmak da mümkündür: Hz. Peygamber’i çağırırken, ona seslenirken, hitap ederken edepli olun, birbirinize hitap ederken kullandığınız şekil ve üslûbu kullanmayın (bu konuda ayrıca bk. Hucurât 49/2-3). Hz. Peygamber’in emri Allah’ın emri gibi olduğuna göre ona uymayanların, aykırı hareket edenlerin hem dünyada birtakım belâ ve musibetlerle terbiye edilmeleri hem de âhirette yaptıklarının cezasını görmeleri, din mantığına göre tabiidir. Resûlullah’ın vazifesinin tebliğden ibaret olduğunu bildiren âyetler bizi yanıltmamalıdır. Bunlardan maksat, tebliğ vazifesini yerine getiren Hz. Peygamber’in, buna rağmen inkârda veya günahta ısrar edenlerin yaptıklarından sorumlu tutulmayacağından ibarettir. Kur’an’da olsun olmasın Peygamber’in emrine uymayanlara, aykırı davrananlara dünyada ve âhirette neler yapılacağı, bunların hangi haklardan mahrum kalacakları, nasıl cezalandırılacakları gibi konular başka âyetlerde hükme bağlanmış ayrı meselelerdir. Nitekim bu âyette, birbirlerini siper ederek gizlice Hz. Peygamber’in toplantısını terkedenler ve onun emrine aykırı hareket edenlerin, hem dünyada hem de âhirette cezalandırılacakları ifade edilmektedir.
Toplantıyı gizlice terkedenler, dıştan inanmış gibi görünüp içten inkâr edenler durumlarını gizlediklerini zannetmesinler; Allah bütün yaptıklarını bilmekte, hikmetli olarak kendilerine fırsat vermektedir; O’nun her şeyi bu arada münafıkların bütün yaptıklarını nasıl bildiğini, âhirette kendilerine bir bir haber verince anlayacaklardır. Sûrenin belirleyici âyeti “nur âyeti”dir. Bu âyette Allah’ın varlığı ve var etmesi sayesinde var olduğumuz, bilgisi ve bilgilendirmesi sayesinde karanlıktan aydınlığa çıkıp doğru yolu bulduğumuz bir benzetme ile açıklanmıştı. Sûrenin sonu da yine Allah’ın her şeyi bildiğini, dünyada O’nun irşad ve hidayetine kulağını ve gönlünü kapatanlara âhirette bütün yapıp ettiklerini, kabule mecbur kalacakları bir şekilde bildireceğini vurgulamaktadır.
“Aşkındır, cömerttir” diye çevirdiğimiz tebâreke fiili, Türkçe’de bir kelimeyle karşılanması mümkün olmayan anlamlar içermektedir. Nitekim tefsirlerde bu kelimenin, “yücelik, aşkınlık, kutsallık, süreklilik, değişmezlik; zâtı, nitelikleri ve fiilleri bakımından eşsizlik ve benzersizlik, başka hiçbir varlıkla mukayese edilemeyecek derecede geniş çaplı cömertlik” gibi sadece Allah hakkında düşünülmesi mümkün olan bütün üstünlükleri kapsadığını gösteren açıklamalar yapılmıştır (meselâ bk. Râzî, XXIV, 44-45; Kurtubî, XIII, 5-6; Elmalılı, V, 3559-3561). Tebâreke fiili, bu kapsamı dolayısıyla Kur’ân-ı Kerîm’de sadece Allah için kullanılmıştır. “Kul”dan maksat Hz. Peygamber’dir. Furkan kelimesi ise burada özellikle Kur’an için kullanılmış olup “hakkı bâtıldan, doğru yolu yanlış yoldan, helâli haramdan ayırıcı bir ölçü” anlamına gelmektedir (Taberî, XVIII, 179; İbn Kesîr, VI, 100; ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/4). Kelime bu özel anlamı dolayısıyla da sûreye isim olarak verilmiştir. Âlemîn, âlem kelimesinin çoğulu olup Allah’ın yarattığı ve yönettiği maddî ve mânevî, görülen ve görülmeyen bütün varlık türlerini, oluşları ve bütünüyle evreni ifade eden bir kavramdır (bilgi için bk. Fâtiha 1/2). Ancak burada özellikle Hz. Muhammed’in kendilerine peygamber olarak gönderildiği, akıl sahibi olan, yükümlü ve sorumlu tutulabilen varlıkları ifade ettiği anlaşılmaktadır. “Uyarıcı” diye çevirdiğimiz nezîr kelimesi, Hz. Muhammed’in peygamberlik özelliklerinden biri olup onun kurtarıcılık misyonunu; insanların göz alıcı, gönül çelici, fâni ve aldatıcı dünya zevklerine kendilerini kaptırıp yoldan çıkmalarını önlemek gibi ulvî bir amaçla gönderildiğini ifade eder. Uyarıcı nitelemesinin burada Kur’an için kullanıldığı da söylenmiştir ki buna göre yukarıda Hz. Peygamber’le ilgili olarak kaydettiğimiz açıklamalar bu yoruma göre de geçerlidir. Nitekim İsrâ sûresinin 9-10. âyetlerinde de Kur’an’ın bu uyarıcı ve kurtarıcı özelliği vurgulanmıştı.
Özel olarak, Allah’a ortak koşan ve O’nun şanına yakışmayacak şekilde iddialar ileri süren Mekkeli putperestlere cevap olan bu âyetler, daha genel olarak tevhid ilkesini zedeleyici veya büsbütün dışlayıcı, yok sayıcı inanç, fikir ve eylemleri reddeden bir içerik taşımaktadır. 2. âyetin son cümlesine göre evrendeki her şey Allah tarafından yaratıldığı gibi, bu yaratmada bir kaos olmayıp kozmik bir sisteme ve düzene göre gerçekleşmiştir ve gerçekleşmektedir. Canlı cansız her varlık hiçbir sapma göstermeden Allah’ın kendileri için takdir ettiği işlevi icra etmekte; bütün oluşlar sürekli olarak Allah’ın belirlediği yasalara göre işlemektedir; hiçbir gücün ve iradenin bu yasaları aşması, ihlâl etmesi mümkün değildir. 3. âyette, hiçbir yaratma işlevi taşımayan nesnelere tapanlara şu husus hatırlatılmaktadır: Gerçek tanrı, öncelikle yaratıcı güce sahiptir; fayda ve zararın asıl kaynağıdır; gerektiği durumlarda fayda da zarar da O’ndan gelir. Nihayet gerçek Tanrı; ölümü, hayatı ve yeryüzünde hayatın son bulmasından sonra insanların yeniden diriltilerek mahşerde toplanmalarını sağlayacak gücü elinde bulundurandır.
Özel olarak, Allah’a ortak koşan ve O’nun şanına yakışmayacak şekilde iddialar ileri süren Mekkeli putperestlere cevap olan bu âyetler, daha genel olarak tevhid ilkesini zedeleyici veya büsbütün dışlayıcı, yok sayıcı inanç, fikir ve eylemleri reddeden bir içerik taşımaktadır. 2. âyetin son cümlesine göre evrendeki her şey Allah tarafından yaratıldığı gibi, bu yaratmada bir kaos olmayıp kozmik bir sisteme ve düzene göre gerçekleşmiştir ve gerçekleşmektedir. Canlı cansız her varlık hiçbir sapma göstermeden Allah’ın kendileri için takdir ettiği işlevi icra etmekte; bütün oluşlar sürekli olarak Allah’ın belirlediği yasalara göre işlemektedir; hiçbir gücün ve iradenin bu yasaları aşması, ihlâl etmesi mümkün değildir. 3. âyette, hiçbir yaratma işlevi taşımayan nesnelere tapanlara şu husus hatırlatılmaktadır: Gerçek tanrı, öncelikle yaratıcı güce sahiptir; fayda ve zararın asıl kaynağıdır; gerektiği durumlarda fayda da zarar da O’ndan gelir. Nihayet gerçek Tanrı; ölümü, hayatı ve yeryüzünde hayatın son bulmasından sonra insanların yeniden diriltilerek mahşerde toplanmalarını sağlayacak gücü elinde bulundurandır.
Mekkeli putperestler, aslında Kur’ân-ı Kerîm’in hükümlerini kendi bâtıl inançları, zulme dayanan mevcut düzenleri için zararlı gördüklerinden, onun etkisini değişik yollardan önlemeye çalışıyorlardı. Bu yollardan biri de Resûlullah’ın “birilerinden”, yani o dönemde Mekke’de bulunan birkaç Ehl-i kitap mensubundan da yardım alarak Kur’an’ı kendisinin uydurduğu iddiasıydı. Gerçi Resûlullah’ın genellikle köle sınıfından olan birkaç hıristiyanla görüştüğü söylenmektedir. Bunun da sebebi, onların inançlarının putperestlerinkine göre doğruya daha yakın oluşuydu. Ancak Kur’ân-ı Kerîm gibi mükemmel bir kitabı böyle rastgele kişilerden aldığı bilgilerle oluşturması saçma bir iddia olmaktan öte gidemezdi (bu hususta ayrıntılı bilgi ve eleştiriler için bk. Ateş, VI, 244-246; ayrıca bk. Nahl 16/103). 6. âyette putperestlerin iddiaları reddedilirken “Onu, göklerin ve yerin sırlarını bilen Allah indirdi” buyurulması şu gerçeğe işaret etmektedir: Kur’an, Allah’ın yardımı olmadan hiçbir insanın, kendi beşerî yetenekleriyle ulaşamayacağı zenginlikte sırlar, gayb âlemine ilişkin bilgiler, kurallar ve gerçekler içermektedir; dolayısıyla Kur’an’ın insan değil Allah’ın sözü olduğunu kanıtlayan delil yine Kur’an’ın kendisidir, onun içeriğidir.
Mekkeli putperestler, aslında Kur’ân-ı Kerîm’in hükümlerini kendi bâtıl inançları, zulme dayanan mevcut düzenleri için zararlı gördüklerinden, onun etkisini değişik yollardan önlemeye çalışıyorlardı. Bu yollardan biri de Resûlullah’ın “birilerinden”, yani o dönemde Mekke’de bulunan birkaç Ehl-i kitap mensubundan da yardım alarak Kur’an’ı kendisinin uydurduğu iddiasıydı. Gerçi Resûlullah’ın genellikle köle sınıfından olan birkaç hıristiyanla görüştüğü söylenmektedir. Bunun da sebebi, onların inançlarının putperestlerinkine göre doğruya daha yakın oluşuydu. Ancak Kur’ân-ı Kerîm gibi mükemmel bir kitabı böyle rastgele kişilerden aldığı bilgilerle oluşturması saçma bir iddia olmaktan öte gidemezdi (bu hususta ayrıntılı bilgi ve eleştiriler için bk. Ateş, VI, 244-246; ayrıca bk. Nahl 16/103). 6. âyette putperestlerin iddiaları reddedilirken “Onu, göklerin ve yerin sırlarını bilen Allah indirdi” buyurulması şu gerçeğe işaret etmektedir: Kur’an, Allah’ın yardımı olmadan hiçbir insanın, kendi beşerî yetenekleriyle ulaşamayacağı zenginlikte sırlar, gayb âlemine ilişkin bilgiler, kurallar ve gerçekler içermektedir; dolayısıyla Kur’an’ın insan değil Allah’ın sözü olduğunu kanıtlayan delil yine Kur’an’ın kendisidir, onun içeriğidir.
Mekkeli putperestler, aslında Kur’ân-ı Kerîm’in hükümlerini kendi bâtıl inançları, zulme dayanan mevcut düzenleri için zararlı gördüklerinden, onun etkisini değişik yollardan önlemeye çalışıyorlardı. Bu yollardan biri de Resûlullah’ın “birilerinden”, yani o dönemde Mekke’de bulunan birkaç Ehl-i kitap mensubundan da yardım alarak Kur’an’ı kendisinin uydurduğu iddiasıydı. Gerçi Resûlullah’ın genellikle köle sınıfından olan birkaç hıristiyanla görüştüğü söylenmektedir. Bunun da sebebi, onların inançlarının putperestlerinkine göre doğruya daha yakın oluşuydu. Ancak Kur’ân-ı Kerîm gibi mükemmel bir kitabı böyle rastgele kişilerden aldığı bilgilerle oluşturması saçma bir iddia olmaktan öte gidemezdi (bu hususta ayrıntılı bilgi ve eleştiriler için bk. Ateş, VI, 244-246; ayrıca bk. Nahl 16/103). 6. âyette putperestlerin iddiaları reddedilirken “Onu, göklerin ve yerin sırlarını bilen Allah indirdi” buyurulması şu gerçeğe işaret etmektedir: Kur’an, Allah’ın yardımı olmadan hiçbir insanın, kendi beşerî yetenekleriyle ulaşamayacağı zenginlikte sırlar, gayb âlemine ilişkin bilgiler, kurallar ve gerçekler içermektedir; dolayısıyla Kur’an’ın insan değil Allah’ın sözü olduğunu kanıtlayan delil yine Kur’an’ın kendisidir, onun içeriğidir.
Müşrikler, aslında alay maksadı taşıyan bu sözleriyle Hz. Muhammed’in sıradan insanlarda görülen özellikleriyle peygamber olamayacağını iddia ediyor; kendisine inanmaları için yanında bu tür beşerî özellikler taşımayan bir melek bulunması ve Resûlullah’ın sürdürdüğü uyarıcılık görevini bu meleğin üstlenmesi gerektiğini veya genellikle yoksulluğun hüküm sürdüğü Mekke şartlarında, kendilerinden farklı olarak Resûlullah’ın krallar gibi özel hazinelere, mülklere sahip olması gerektiğini savunuyor; bunların hiçbiri yokken peygamberlik davasında bulunmasının ancak büyü yapılmış birinin saçmalıkları olduğunu ileri sürüyorlardı. Âyetin sonunda bunlar “zalimler” diye anılmışlardır. Çünkü onlar öncelikle gönül dünyalarından Allah’ı silip, O’nun yerine düzmece tanrılar edinerek onlara bağlanmışlar; lâyık olana kulluk ve itaati bırakıp lâyık olmayana itaat etmişlerdir. İkinci olarak, Hz. Muhammed’in hak peygamber olup olmadığının ölçüsü olarak, onun getirdiği dinin ilkelerinin, insanlığın maddî ve mânevî, bireysel ve sosyal sorunlarını çözmeye elverişli olup olmadığını, ihtiyaçlarına cevap verip vermediğini dikkate almaları gerektiği halde onlar, peygamberlik misyonuyla ilgisi olmayan haksız ve yersiz isteklerde bulunmuşlardır.
Müşrikler, aslında alay maksadı taşıyan bu sözleriyle Hz. Muhammed’in sıradan insanlarda görülen özellikleriyle peygamber olamayacağını iddia ediyor; kendisine inanmaları için yanında bu tür beşerî özellikler taşımayan bir melek bulunması ve Resûlullah’ın sürdürdüğü uyarıcılık görevini bu meleğin üstlenmesi gerektiğini veya genellikle yoksulluğun hüküm sürdüğü Mekke şartlarında, kendilerinden farklı olarak Resûlullah’ın krallar gibi özel hazinelere, mülklere sahip olması gerektiğini savunuyor; bunların hiçbiri yokken peygamberlik davasında bulunmasının ancak büyü yapılmış birinin saçmalıkları olduğunu ileri sürüyorlardı. Âyetin sonunda bunlar “zalimler” diye anılmışlardır. Çünkü onlar öncelikle gönül dünyalarından Allah’ı silip, O’nun yerine düzmece tanrılar edinerek onlara bağlanmışlar; lâyık olana kulluk ve itaati bırakıp lâyık olmayana itaat etmişlerdir. İkinci olarak, Hz. Muhammed’in hak peygamber olup olmadığının ölçüsü olarak, onun getirdiği dinin ilkelerinin, insanlığın maddî ve mânevî, bireysel ve sosyal sorunlarını çözmeye elverişli olup olmadığını, ihtiyaçlarına cevap verip vermediğini dikkate almaları gerektiği halde onlar, peygamberlik misyonuyla ilgisi olmayan haksız ve yersiz isteklerde bulunmuşlardır.
Meâlindeki “yoldan çıkma”nın metindeki karşılığı dalâlet, “doğru yolu bulma”nın karşılığı da hidayet kavramlarıdır. Dalâletin asıl anlamı, çölde yolculuk yapanın yolunu kaybetmesi; hidayet de doğru yolu izlemesi veya yolunu kaybetmişken bir rehberin yardımıyla tekrar doğru yolu bulmasıdır. Buna göre inkârcıların, Kur’an’ı Hz. Muhammed’in uydurduğu, onun peygamberlik nitelikleri taşımadığı, büyülenmiş biri olduğu gibi iddiaları âyette çölde yolunu kaybetmeye benzetilmekte; böyle davrandıkları sürece doğru yolu da bulamayacakları ifade edilmektedir. 8. âyette bildirildiğine göre Hz. Peygamber’in düşmanları, onun özel hazinelere, mülklere sahip olması gerektiğini savunuyor, bunların bulunmayışını peygamberlik davasını boşa çıkaran bir eksiklik olarak göstermeye çalışıyorlardı. 10. âyete göre yüce Allah dilerse resulüne maddî nimetler olarak onların söylediklerinden daha güzellerini de verir, bunu önleyebilecek hiçbir güç yoktur; buna rağmen eğer vermemişse peygamberi için böylesini daha uygun gördüğünden dolayı vermemiştir. Allah, dilerse birine her türlü ilim ve mârifetin kapılarını açarken dünyalık kapılarını da kapar; başkasına da bunun aksini uygun görür (Râzî, XXIV, 53). Resulü Muhammed’e de vahiy ve nübüvvet kapılarını açmış, buna karşılık dünyevî nimetlerinden yararlanma imkânını kısıtlamıştır. Kimin için neyin hayırlı olduğunu ancak Allah bilir. Bu sebeple –Mekkeli putperestlerin kanaatlerinin aksine– insanlar, sahip oldukları maddî nimetlerin çokluğuna göre değil; iman, ilim, irfan, ahlâk, iyi niyet ve güzel işler gibi konulardaki mânevî mertebelerine göre değerlendirilmelidir.
Meâlindeki “yoldan çıkma”nın metindeki karşılığı dalâlet, “doğru yolu bulma”nın karşılığı da hidayet kavramlarıdır. Dalâletin asıl anlamı, çölde yolculuk yapanın yolunu kaybetmesi; hidayet de doğru yolu izlemesi veya yolunu kaybetmişken bir rehberin yardımıyla tekrar doğru yolu bulmasıdır. Buna göre inkârcıların, Kur’an’ı Hz. Muhammed’in uydurduğu, onun peygamberlik nitelikleri taşımadığı, büyülenmiş biri olduğu gibi iddiaları âyette çölde yolunu kaybetmeye benzetilmekte; böyle davrandıkları sürece doğru yolu da bulamayacakları ifade edilmektedir. 8. âyette bildirildiğine göre Hz. Peygamber’in düşmanları, onun özel hazinelere, mülklere sahip olması gerektiğini savunuyor, bunların bulunmayışını peygamberlik davasını boşa çıkaran bir eksiklik olarak göstermeye çalışıyorlardı. 10. âyete göre yüce Allah dilerse resulüne maddî nimetler olarak onların söylediklerinden daha güzellerini de verir, bunu önleyebilecek hiçbir güç yoktur; buna rağmen eğer vermemişse peygamberi için böylesini daha uygun gördüğünden dolayı vermemiştir. Allah, dilerse birine her türlü ilim ve mârifetin kapılarını açarken dünyalık kapılarını da kapar; başkasına da bunun aksini uygun görür (Râzî, XXIV, 53). Resulü Muhammed’e de vahiy ve nübüvvet kapılarını açmış, buna karşılık dünyevî nimetlerinden yararlanma imkânını kısıtlamıştır. Kimin için neyin hayırlı olduğunu ancak Allah bilir. Bu sebeple –Mekkeli putperestlerin kanaatlerinin aksine– insanlar, sahip oldukları maddî nimetlerin çokluğuna göre değil; iman, ilim, irfan, ahlâk, iyi niyet ve güzel işler gibi konulardaki mânevî mertebelerine göre değerlendirilmelidir.
“Son saat”ten maksat kıyamettir. Taberî, 11. âyetin başındaki “fakat” diye çevirdiğimiz bel edatını, 7. âyete bağlayarak âyete şöyle mâna vermektedir: “Ey Peygamber! Bu müşriklerin, Allah’a ortak koşmalarının ve kendilerine getirdiğin gerçeği inkâr etmelerinin asıl sebebi, senin de diğer insanlar gibi yiyip içmen, çarşıda pazarda dolaşman (yani bir melek gibi olmaman) değildir; gerçekte onlar yeniden dirilişe inanmadıkları, kıyameti ve Allah’ın kıyamette ölüleri dirilterek onlara sevap ve ceza vereceğini kabul etmedikleri için böyle davranıyorlar” (XVIII, 186). Mekke müşriklerinin, Allah’a ortak koşmanın yanında en büyük günahlarından biri de kıyamet ve âhiret hayatını inkâr etmeleriydi. 11. âyette onların, bu inkârın cezasını âhirette cehennemin alevli ateşine atılarak çekecekleri bildirilmekte; devamında ise buradaki acınacak halleriyle, özellikle o ateşin dehşetini daha uzaktan gördüklerinde hissedecekleri pişmanlık duygularıyla ilgili sarsıcı tasvirler yapılmaktadır.
“Son saat”ten maksat kıyamettir. Taberî, 11. âyetin başındaki “fakat” diye çevirdiğimiz bel edatını, 7. âyete bağlayarak âyete şöyle mâna vermektedir: “Ey Peygamber! Bu müşriklerin, Allah’a ortak koşmalarının ve kendilerine getirdiğin gerçeği inkâr etmelerinin asıl sebebi, senin de diğer insanlar gibi yiyip içmen, çarşıda pazarda dolaşman (yani bir melek gibi olmaman) değildir; gerçekte onlar yeniden dirilişe inanmadıkları, kıyameti ve Allah’ın kıyamette ölüleri dirilterek onlara sevap ve ceza vereceğini kabul etmedikleri için böyle davranıyorlar” (XVIII, 186). Mekke müşriklerinin, Allah’a ortak koşmanın yanında en büyük günahlarından biri de kıyamet ve âhiret hayatını inkâr etmeleriydi. 11. âyette onların, bu inkârın cezasını âhirette cehennemin alevli ateşine atılarak çekecekleri bildirilmekte; devamında ise buradaki acınacak halleriyle, özellikle o ateşin dehşetini daha uzaktan gördüklerinde hissedecekleri pişmanlık duygularıyla ilgili sarsıcı tasvirler yapılmaktadır.
“Son saat”ten maksat kıyamettir. Taberî, 11. âyetin başındaki “fakat” diye çevirdiğimiz bel edatını, 7. âyete bağlayarak âyete şöyle mâna vermektedir: “Ey Peygamber! Bu müşriklerin, Allah’a ortak koşmalarının ve kendilerine getirdiğin gerçeği inkâr etmelerinin asıl sebebi, senin de diğer insanlar gibi yiyip içmen, çarşıda pazarda dolaşman (yani bir melek gibi olmaman) değildir; gerçekte onlar yeniden dirilişe inanmadıkları, kıyameti ve Allah’ın kıyamette ölüleri dirilterek onlara sevap ve ceza vereceğini kabul etmedikleri için böyle davranıyorlar” (XVIII, 186). Mekke müşriklerinin, Allah’a ortak koşmanın yanında en büyük günahlarından biri de kıyamet ve âhiret hayatını inkâr etmeleriydi. 11. âyette onların, bu inkârın cezasını âhirette cehennemin alevli ateşine atılarak çekecekleri bildirilmekte; devamında ise buradaki acınacak halleriyle, özellikle o ateşin dehşetini daha uzaktan gördüklerinde hissedecekleri pişmanlık duygularıyla ilgili sarsıcı tasvirler yapılmaktadır.
“Son saat”ten maksat kıyamettir. Taberî, 11. âyetin başındaki “fakat” diye çevirdiğimiz bel edatını, 7. âyete bağlayarak âyete şöyle mâna vermektedir: “Ey Peygamber! Bu müşriklerin, Allah’a ortak koşmalarının ve kendilerine getirdiğin gerçeği inkâr etmelerinin asıl sebebi, senin de diğer insanlar gibi yiyip içmen, çarşıda pazarda dolaşman (yani bir melek gibi olmaman) değildir; gerçekte onlar yeniden dirilişe inanmadıkları, kıyameti ve Allah’ın kıyamette ölüleri dirilterek onlara sevap ve ceza vereceğini kabul etmedikleri için böyle davranıyorlar” (XVIII, 186). Mekke müşriklerinin, Allah’a ortak koşmanın yanında en büyük günahlarından biri de kıyamet ve âhiret hayatını inkâr etmeleriydi. 11. âyette onların, bu inkârın cezasını âhirette cehennemin alevli ateşine atılarak çekecekleri bildirilmekte; devamında ise buradaki acınacak halleriyle, özellikle o ateşin dehşetini daha uzaktan gördüklerinde hissedecekleri pişmanlık duygularıyla ilgili sarsıcı tasvirler yapılmaktadır.
İnkârcılarla müminlerin, dünyada yapıp ettiklerinin karşılığı olarak âhiretteki âkıbetleri hakkında çok kısa bir karşılaştırma yapılarak insanların akıllarını başlarına almaları öğütlenmektedir. Yukarıdaki cehennem tasvirine mukabil burada cennetin iki özelliği öne çıkarılmıştır: a) Cennet hayatının ve mutluluğunun sonsuz oluşu, b) Orada bulunanların, diledikleri bütün güzellikleri elde edebilecekleri. Âyette bunun müttakilere (takvâ sahipleri) Allah’ın bir vaadi olduğu bildirilmektedir. Burada müminlerin inanç ve yaşayışları hakkında bilgi verilmeden onlar sadece takvâ sahipleri olarak anılmıştır. Bu da gösteriyor ki Kur’an dilinde takvâ kavramı, imandan başlamak üzere Allah’a itaat ve saygı anlamı taşıyan bütün olumlu tutum ve davranışları içermektedir. Bunu dikkate alarak âyetteki söz konusu kelimeyi, “Allah’a saygılı olmayı ilke haline getirmiş olanlar” şeklinde çevirmeyi uygun bulduk. “Bu, rabbinin, gerçekleşmesi istenen bir vaadidir” şeklinde çevirdiğimiz 16. âyetin son cümlesi değişik şekillerde açıklanmış olup bunların ikisi şöyledir: a) Müminlerin ebedî kalacakları ve diledikleri her şeyi elde edebilecekleri cennet, onların, “Rabbimiz! Peygamberlerine vaad ettiğin şeyleri bize de ver” diye dua ederek gerçekleşmesini daha dünyadayken istedikleri ilâhî bir vaaddir. b) Bu cennet, Allah’ın, yerine getirilmesi kesin olan, kendisinden gerçekleştirmesi istenecek olan bir vaadidir (Taberî, XVIII, 188-189). Allah’ın vaadinden dönmesi düşünülemeyeceği için (Hac 22/47; Rûm 30/6) bu vaadini de mutlaka yerine getirecektir.
İnkârcılarla müminlerin, dünyada yapıp ettiklerinin karşılığı olarak âhiretteki âkıbetleri hakkında çok kısa bir karşılaştırma yapılarak insanların akıllarını başlarına almaları öğütlenmektedir. Yukarıdaki cehennem tasvirine mukabil burada cennetin iki özelliği öne çıkarılmıştır: a) Cennet hayatının ve mutluluğunun sonsuz oluşu, b) Orada bulunanların, diledikleri bütün güzellikleri elde edebilecekleri. Âyette bunun müttakilere (takvâ sahipleri) Allah’ın bir vaadi olduğu bildirilmektedir. Burada müminlerin inanç ve yaşayışları hakkında bilgi verilmeden onlar sadece takvâ sahipleri olarak anılmıştır. Bu da gösteriyor ki Kur’an dilinde takvâ kavramı, imandan başlamak üzere Allah’a itaat ve saygı anlamı taşıyan bütün olumlu tutum ve davranışları içermektedir. Bunu dikkate alarak âyetteki söz konusu kelimeyi, “Allah’a saygılı olmayı ilke haline getirmiş olanlar” şeklinde çevirmeyi uygun bulduk. “Bu, rabbinin, gerçekleşmesi istenen bir vaadidir” şeklinde çevirdiğimiz 16. âyetin son cümlesi değişik şekillerde açıklanmış olup bunların ikisi şöyledir: a) Müminlerin ebedî kalacakları ve diledikleri her şeyi elde edebilecekleri cennet, onların, “Rabbimiz! Peygamberlerine vaad ettiğin şeyleri bize de ver” diye dua ederek gerçekleşmesini daha dünyadayken istedikleri ilâhî bir vaaddir. b) Bu cennet, Allah’ın, yerine getirilmesi kesin olan, kendisinden gerçekleştirmesi istenecek olan bir vaadidir (Taberî, XVIII, 188-189). Allah’ın vaadinden dönmesi düşünülemeyeceği için (Hac 22/47; Rûm 30/6) bu vaadini de mutlaka yerine getirecektir.
Bu âyetlerden anlaşıldığına göre büyük yargı gününde, mutlak adaletin gerçekleşeceği kıyametteki sorgulamada Allah, putperestlerle diğer çok tanrıcı inanç sahiplerinin taptıkları varlıkları da huzurunda sorgulayacak ve bunlar, kendilerine tapanların aleyhinde şahitlik edeceklerdir. Muhammed Esed, –Kur’an’ı rasyonelleştirme şeklindeki hâkim çabasının bir sonucu olarak– burada “bazı müfessirlerin söylediği gibi ‘yargı günü’nde konuşturulacak olan cansız putlara değil, fakat tanrılaştırılan akıl sahibi varlıklara, yani peygamberlere, azizlere, velîlere” hitap edildiğini savunuyorsa da bu görüşe tam olarak katılmak mümkün değildir. Bu âyetlerin, Esed’in belirttiği inanç gruplarıyla da ilgili olduğu muhakkaktır. Ancak sûrenin 3. âyetinden itibaren geniş ölçüde Mekke putperestlerine hitap edilmekte, onların inanç ve tutumları eleştirilmektedir. Bu putperestler, geçmişleriyle bol bol övünmekle beraber peygamberlere, azizlere, velîlere tapmıyorlardı; onlarda ata ruhlarına tapınma inancı da yoktu. Temel dinî tutumları, bazı gök cisimlerini ve onların sembolleri olarak yaptıkları putları tanrı sayıp onlara tapmaktı. İşte burada yüce Allah’ın sınırsız kudretiyle âhirette bu tapılan varlıklara can vererek onlara şahitlik yaptıracağı; bunların da müşriklerin sorumluluğunun kendilerine ait olduğu, müşriklerin inandıkları gibi kendileri şuurlu ve iradeli varlıklar olsalardı Allah’a dayanıp güvenmekten başka bir şey yapamayacaklarını ve müşriklerin –Allah’ın verdiği nimetleri yerinde kullanmak şöyle dursun– bu nimetler yüzünden Allah’ı unutup yoldan çıktıklarını ifade edecekleri; böylece putperestlerin suçları sabit olunca hak ettikleri şekilde cezalandırılacakları bildirilmektedir.
Bu âyetlerden anlaşıldığına göre büyük yargı gününde, mutlak adaletin gerçekleşeceği kıyametteki sorgulamada Allah, putperestlerle diğer çok tanrıcı inanç sahiplerinin taptıkları varlıkları da huzurunda sorgulayacak ve bunlar, kendilerine tapanların aleyhinde şahitlik edeceklerdir. Muhammed Esed, –Kur’an’ı rasyonelleştirme şeklindeki hâkim çabasının bir sonucu olarak– burada “bazı müfessirlerin söylediği gibi ‘yargı günü’nde konuşturulacak olan cansız putlara değil, fakat tanrılaştırılan akıl sahibi varlıklara, yani peygamberlere, azizlere, velîlere” hitap edildiğini savunuyorsa da bu görüşe tam olarak katılmak mümkün değildir. Bu âyetlerin, Esed’in belirttiği inanç gruplarıyla da ilgili olduğu muhakkaktır. Ancak sûrenin 3. âyetinden itibaren geniş ölçüde Mekke putperestlerine hitap edilmekte, onların inanç ve tutumları eleştirilmektedir. Bu putperestler, geçmişleriyle bol bol övünmekle beraber peygamberlere, azizlere, velîlere tapmıyorlardı; onlarda ata ruhlarına tapınma inancı da yoktu. Temel dinî tutumları, bazı gök cisimlerini ve onların sembolleri olarak yaptıkları putları tanrı sayıp onlara tapmaktı. İşte burada yüce Allah’ın sınırsız kudretiyle âhirette bu tapılan varlıklara can vererek onlara şahitlik yaptıracağı; bunların da müşriklerin sorumluluğunun kendilerine ait olduğu, müşriklerin inandıkları gibi kendileri şuurlu ve iradeli varlıklar olsalardı Allah’a dayanıp güvenmekten başka bir şey yapamayacaklarını ve müşriklerin –Allah’ın verdiği nimetleri yerinde kullanmak şöyle dursun– bu nimetler yüzünden Allah’ı unutup yoldan çıktıklarını ifade edecekleri; böylece putperestlerin suçları sabit olunca hak ettikleri şekilde cezalandırılacakları bildirilmektedir.
Bu âyetlerden anlaşıldığına göre büyük yargı gününde, mutlak adaletin gerçekleşeceği kıyametteki sorgulamada Allah, putperestlerle diğer çok tanrıcı inanç sahiplerinin taptıkları varlıkları da huzurunda sorgulayacak ve bunlar, kendilerine tapanların aleyhinde şahitlik edeceklerdir. Muhammed Esed, –Kur’an’ı rasyonelleştirme şeklindeki hâkim çabasının bir sonucu olarak– burada “bazı müfessirlerin söylediği gibi ‘yargı günü’nde konuşturulacak olan cansız putlara değil, fakat tanrılaştırılan akıl sahibi varlıklara, yani peygamberlere, azizlere, velîlere” hitap edildiğini savunuyorsa da bu görüşe tam olarak katılmak mümkün değildir. Bu âyetlerin, Esed’in belirttiği inanç gruplarıyla da ilgili olduğu muhakkaktır. Ancak sûrenin 3. âyetinden itibaren geniş ölçüde Mekke putperestlerine hitap edilmekte, onların inanç ve tutumları eleştirilmektedir. Bu putperestler, geçmişleriyle bol bol övünmekle beraber peygamberlere, azizlere, velîlere tapmıyorlardı; onlarda ata ruhlarına tapınma inancı da yoktu. Temel dinî tutumları, bazı gök cisimlerini ve onların sembolleri olarak yaptıkları putları tanrı sayıp onlara tapmaktı. İşte burada yüce Allah’ın sınırsız kudretiyle âhirette bu tapılan varlıklara can vererek onlara şahitlik yaptıracağı; bunların da müşriklerin sorumluluğunun kendilerine ait olduğu, müşriklerin inandıkları gibi kendileri şuurlu ve iradeli varlıklar olsalardı Allah’a dayanıp güvenmekten başka bir şey yapamayacaklarını ve müşriklerin –Allah’ın verdiği nimetleri yerinde kullanmak şöyle dursun– bu nimetler yüzünden Allah’ı unutup yoldan çıktıklarını ifade edecekleri; böylece putperestlerin suçları sabit olunca hak ettikleri şekilde cezalandırılacakları bildirilmektedir.
Müşriklerin, 7. âyette Hz. Muhammed’in peygamberliğine itiraz olarak ileri sürdükleri iddialara cevap veren bu âyette peygamberlerin beşerî özellikler bakımından diğer insanlardan farklı olmadığına, şu halde inkârcıların ileri sürdükleri bu iddianın geçersiz olduğuna işaret edilmektedir (Râzî, XXIV, 65). “Biz kiminizi kiminiz için imtihan vesilesi yaptık” cümlesiyle ilgili olarak farklı yorumlar yapılmıştır. Bir yoruma göre burada Mekke putperestlerinin ileri gelenleriyle çoğunluğunu yoksul ve himayesiz insanların oluşturduğu müslümanlar kastedilmiştir. Âyete göre bu iki kesim, birbirleri karşısındaki tutumlarıyla bir imtihan vermektedirler. Nitekim kendilerini soylu ve üstün gören müşrikler, sıradan kişilerle aynı inancı paylaşmayı reddediyor, güya onların seviyesine düşmediklerini göstermek için inkârda daha da inatlaşmakla kalmayıp diğerlerine eza ve cefa ediyor ve bu suretle kötü bir imtihan vermiş oluyor; müslümanlar ise onlardan gördükleri hakaretlere, maddî ve mânevî baskılara sabredip Allah’a ve peygambere bağlılıklarını koruyarak iyi bir imtihan vermiş oluyorlardı. Ancak âyeti, bu yorumu da içine alacak şekilde bütün insanlıkla ilgili olarak anlamak daha isabetli görünmektedir. Buna göre âyet, genel olarak insanlar arasındaki ilişkilerin gelişigüzel yürütülemeyeceğini, bu ilişkilerin belli insanî ve ahlâkî kuralları bulunduğunu göstermektedir. Bu kurallara uymak, kişisel çıkarlar ve benlik iddiaları yerine hak ve adalet ölçüleri içinde davranmayı zorunlu kıldığı, bu da yerine göre sabrı ve özveriyi gerektirdiği için âyette, “Bakalım sabredecek misiniz?” buyurulmuş; ardından da Allah’ın her şeyi görüp gözettiği hatırlatılmak suretiyle ödevlerini belirtilen kurallar çerçevesinde yerine getiren, böylece söz konusu sınavda başarılı olan kimselerle kurallardan saparak sınavda başarısızlık gösterenlere hak ettikleri mükâfat veya cezanın verileceğine işaret edilmiştir.
Burada da iman etmemek için türlü bahaneler ileri süren müşriklerin bir başka bahanelerine işaret edilmektedir. İddialarına göre peygambere inanmaları için kendilerine melekler gelip Resûlullah’ın bildirdiklerinin doğru olduğuna şahitlik etmeli veya Allah’ı kendi gözleriyle görüp hakikati O’ndan öğrenmelilermiş (Taberî, XIX, 1)! Ama âyet, onların inanmamalarının asıl sebebinin, içlerinde taşıdıkları küstahça kibirleri ve davranışlarıyla sergiledikleri zulüm ve taşkınlıkları olduğunu ifşa etmektedir. Her ne kadar âyet, tarihî bağlamda özellikle Mekkeli putperestlerin inkâra sapmalarının temelindeki olumsuz psikolojiyi ortaya koyuyor gibi görünse de aslında bu, daha genel olarak Allah’ın, peygamberi vasıtasıyla ortaya koyduğu inanç ve ahlâk ilkelerine karşı mücadeleyi kendilerine dava edinmiş olan bütün inkârcılar için geçerli genel bir tesbit olarak anlaşılabilir. 22. âyet, bunlara şu sarsıcı uyarıda bulunmaktadır: Bir zaman gelecek, o mütekebbir ve azgın inkârcılar “Bize gelmeliydiler” dedikleri melekleri görecekler; fakat artık o zaman iş işten geçmiş olacak; ısrarla inkâr ettikleri âhirette kendileri için hiçbir iyi haber duyamayacaklar; inanmadıkları bu gerçekle karşılaşınca bütün güzel şeylerin kendilerine yasak olduğunu, âhiret nimetlerinden, ebedî kurtuluştan mahrum kaldıklarını anlayacaklar, bunu kendi dilleriyle itiraf edecekler; bir yoruma göre de melekler onlara, “Her şey yasak (size), her şeyden mahrum bırakıldınız!” diyecekler. “Her şeyden mahrum olduk!” şeklinde çevirdiğimiz hicren mahcûren ifadesi, Arapça’daki bir deyim dikkate alınarak, büyük bir felâket karşısında dehşete düşen ve çaresizlik içinde kıvranan insanın söylediği bir istiâze (Allah’a sığınma) ifadesi olarak da yorumlanmış ve “Allahım! Beni koru, bu felâketi benden uzaklaştır!” anlamına geldiği belirtilmiştir. Birinin, korktuğu bir kişi veya olayla karşı karşıya geldiğinde “Bana dokunamazsın! Benden uzak dur!” anlamında kullandığı bir deyim olarak da açıklanmaktadır (Râzî, XXIV, 71; Şevkânî, IV, 81).
Burada da iman etmemek için türlü bahaneler ileri süren müşriklerin bir başka bahanelerine işaret edilmektedir. İddialarına göre peygambere inanmaları için kendilerine melekler gelip Resûlullah’ın bildirdiklerinin doğru olduğuna şahitlik etmeli veya Allah’ı kendi gözleriyle görüp hakikati O’ndan öğrenmelilermiş (Taberî, XIX, 1)! Ama âyet, onların inanmamalarının asıl sebebinin, içlerinde taşıdıkları küstahça kibirleri ve davranışlarıyla sergiledikleri zulüm ve taşkınlıkları olduğunu ifşa etmektedir. Her ne kadar âyet, tarihî bağlamda özellikle Mekkeli putperestlerin inkâra sapmalarının temelindeki olumsuz psikolojiyi ortaya koyuyor gibi görünse de aslında bu, daha genel olarak Allah’ın, peygamberi vasıtasıyla ortaya koyduğu inanç ve ahlâk ilkelerine karşı mücadeleyi kendilerine dava edinmiş olan bütün inkârcılar için geçerli genel bir tesbit olarak anlaşılabilir. 22. âyet, bunlara şu sarsıcı uyarıda bulunmaktadır: Bir zaman gelecek, o mütekebbir ve azgın inkârcılar “Bize gelmeliydiler” dedikleri melekleri görecekler; fakat artık o zaman iş işten geçmiş olacak; ısrarla inkâr ettikleri âhirette kendileri için hiçbir iyi haber duyamayacaklar; inanmadıkları bu gerçekle karşılaşınca bütün güzel şeylerin kendilerine yasak olduğunu, âhiret nimetlerinden, ebedî kurtuluştan mahrum kaldıklarını anlayacaklar, bunu kendi dilleriyle itiraf edecekler; bir yoruma göre de melekler onlara, “Her şey yasak (size), her şeyden mahrum bırakıldınız!” diyecekler. “Her şeyden mahrum olduk!” şeklinde çevirdiğimiz hicren mahcûren ifadesi, Arapça’daki bir deyim dikkate alınarak, büyük bir felâket karşısında dehşete düşen ve çaresizlik içinde kıvranan insanın söylediği bir istiâze (Allah’a sığınma) ifadesi olarak da yorumlanmış ve “Allahım! Beni koru, bu felâketi benden uzaklaştır!” anlamına geldiği belirtilmiştir. Birinin, korktuğu bir kişi veya olayla karşı karşıya geldiğinde “Bana dokunamazsın! Benden uzak dur!” anlamında kullandığı bir deyim olarak da açıklanmaktadır (Râzî, XXIV, 71; Şevkânî, IV, 81).
Kuşkusuz –inkârcı da olsa– her insanın dünyada yaptığı iyi işler de bulunmaktadır. Fakat bunların Allah katında değer taşıması ve âhirette kurtuluşa vesile olabilmesi için onları yapanların, Allah’ın rızâsını gözeterek yapmış olmaları, bunun için de O’na iman etmeleri gerekmektedir. Halbuki o devrin kültürünü anlatan kaynaklara göre, müşriklerin yaptıkları iyiliklerin temelinde onların benlik iddiaları, gurur tatmini, başkalarının takdirini, saygısını kazanma, insanları minnet altına sokma, iyilikleriyle övülme gibi egoist duyguları ve beklentileri bulunmaktaydı. Şu halde yaptıkları iyiliklerin âhirette olumlu bir karşılığı da olmayacak, rüzgârın savurup götürdüğü toz toprak gibi boşa gidecektir. Buna karşılık 24. âyette de Allah’a ve âhiret gününe inanıp iyiliklerini Allah rızâsını ve âhiret kurtuluşunu umarak yapanların nâil olacakları güzel ortam çok kısa fakat çok kuşatıcı bir ifadeyle, “kalınacak yerlerin en iyisi, dinlenme yerlerinin en güzeli” şeklinde özetlenmektedir.
Kuşkusuz –inkârcı da olsa– her insanın dünyada yaptığı iyi işler de bulunmaktadır. Fakat bunların Allah katında değer taşıması ve âhirette kurtuluşa vesile olabilmesi için onları yapanların, Allah’ın rızâsını gözeterek yapmış olmaları, bunun için de O’na iman etmeleri gerekmektedir. Halbuki o devrin kültürünü anlatan kaynaklara göre, müşriklerin yaptıkları iyiliklerin temelinde onların benlik iddiaları, gurur tatmini, başkalarının takdirini, saygısını kazanma, insanları minnet altına sokma, iyilikleriyle övülme gibi egoist duyguları ve beklentileri bulunmaktaydı. Şu halde yaptıkları iyiliklerin âhirette olumlu bir karşılığı da olmayacak, rüzgârın savurup götürdüğü toz toprak gibi boşa gidecektir. Buna karşılık 24. âyette de Allah’a ve âhiret gününe inanıp iyiliklerini Allah rızâsını ve âhiret kurtuluşunu umarak yapanların nâil olacakları güzel ortam çok kısa fakat çok kuşatıcı bir ifadeyle, “kalınacak yerlerin en iyisi, dinlenme yerlerinin en güzeli” şeklinde özetlenmektedir.
Kıyamet olayının gerçekleşmesini anlatan bazı âyetlerde göğün yarılıp, açılacağından ve orada kapılar oluşacağından söz edilmektedir (Nebe’ 78/19; İnşikak 84/1). Bu âyetlerin zâhirî ifadelerinden anlaşıldığına göre kıyamet sırasında evrenin kozmik düzeni bozulacak; “O gün yer başka bir yere, gökler başka göklere dönüştürülecektir” (İbrâhim 14/48). Günümüzde bazı bilim adamları kıyametin nasıl kopacağına dair çeşitli senaryolar ileri sürüyorlarsa da bu hususta Kur’an’ın verdiği bilgiler dışında açıklama getirme imkânımız yoktur. Müslümana düşen görev, Allah’ın Kur’an’da bildirdiklerini şeksiz şüphesiz kabul etmekten; kıyametin kopacağına, bütün insanların yeniden diriltilip Allah’ın huzurunda toplanacaklarına inanmak ve dünyada yapıp ettiklerinden dolayı herkesin hesap vereceği âhiret hayatı için hazırlık yapmaktan ibarettir. Şu halde müslüman için asıl önemli olan, kıyametin nasıl kopacağını merak edip öğrenmek değil, gerçekleşmesinde kuşku bulunmayan âhiret için hazırlıklı olmaktır.
Kur’an’ın muhtelif yerlerinde ve özellikle bu sûrenin 2. âyetinde belirtildiği üzere göklerin ve yerin egemenliği Allah’ındır ve O’nun egemenliğine hiç kimse ortak olamaz. Şu halde bu âyetteki “İşte o gün (âhiret) egemenlik rahmânındır” ifadesinden, dünyada egemenliğin Allah’tan başkasına ait olduğu gibi bir anlam çıkarılmamalıdır. Ancak bir kurumun sahibinin o kurumda çalıştırdığı yöneticilere kendi konumlarına ve görevlerine uygun olarak belirli yetkiler vermesi, karar ve icra özgürlüğü tanıması gibi ilâhî irade de dünyada insanlara sınırlı bir egemenlik alanı belirlemiş, ilâhî yasalara saygı çerçevesinde dünya hayatında verilen sınırlı imkânlar içinde kendi düzenlerini yine kendileri kurma, eylemlerini seçip yapma özgürlüğü vermiş; bu suretle onları belirtilen konulardaki seçim ve eylemlerinden dolayı sorumlu tutup sınavdan geçirmeyi murat etmiştir. Aksi halde inançlarını, düşünce ve eylemlerini seçme ve gerçekleştirme hususunda hiçbir özgürlük alanı bulunmayan birini sorumlu tutup iyilik ve kötülükler hususunda imtihana tâbi tutmak, iyilik yapanları ödüllendirirken kötülük yapanları cezalandırmak âdil olmazdı. Nitekim pek çok âyet bu gerçeğe işaret ettiği gibi Allah’ın insanlara en büyük armağanı olan akıl da böyle düşünmektedir. Gerek bu sûrede gerekse Kur’an’ın bütününde âhiret inancına ısrarla vurgu yapılmasının sebebi de insanların bu yetkilerini doğru kullanmalarını, çünkü bundan sorumlu tutulacaklarını zihinlerine yerleştirmektir. Esasen, diğer bütün varlıklardan farklı olarak özellikle insanın yeryüzünde halife olarak yaratıldığını bildiren âyetler de genellikle bu çerçevede yorumlanmaktadır. Şunu da önemle belirtmek gerekir ki Allah’ın insanlara tanıdığı bu sınırlı egemenlik, yetki ve özgürlük de yine O’nun mutlak egemenliği içinde kalmaktadır. Nitekim O, dilediği zaman, dilediği insanlardan bu imkânları kısmen veya tamamen geri alabilmekte; nihayet insanlara verdiği hayatı geri almakla onun dünyadaki sınırlı egemenliğine de son vermiş olmaktadır. “O gün (âhiret günü) inkârcılar için çok zor bir gün olacaktır.” Çünkü onlar, Allah’ın kendilerine bahşettiği söz konusu yetkiyi, egemenliği, özgürlüğü sorumluluk bilinciyle ve akıllıca kullanmamışlar; kendilerine bu imkânları bağışlayan Allah’ı tanıyıp O’na şükür ve minnet borçlarını gerektiği şekilde ödememişlerdir. Dünyada iken akıl ve iz‘anlarını kullanarak Peygamber’in davetine uyup onunla birlikte, onun gösterdiği yoldan gitmeleri gerekirken zararlı duygularına ve hırslarına kapılarak yanlış kişileri dost edinip onların yolundan gitmişler; böylece inkâr ve isyan yolunu seçmişlerdir. İşte bütün gerçeklerin apaçık ortaya çıkacağı hesap gününde onlar, kendi kendilerine duydukları öfke ve pişmanlık duygularıyla ellerini ısırarak haktan sapmış olmanın acısını ve elemini yaşayacaklardır. Zira dünyada görülmez şeytanların ve şeytan tabiatındaki kötü önderlerin, kendilerine uyanlara âhirette verecekleri şey sadece “yapayalnız ve yardımcısız” bırakılmaktır. Kur’an dilinde bu acı âkıbetin adı hızlândır. 29. âyetteki hazûl kelimesiyle aynı kökten olan hızlân dinî bir terim olarak, “Allah’ın, kendi buyruklarına karşı gelen insanlardan yardımını kesmesi, onları yapayalnız ve yardımcısız bırakması” anlamına gelir (daha fazla bilgi için bk. İlyas Çelebi, “Hızlân”, DİA, XVII, 419-420).
Kur’an’ın muhtelif yerlerinde ve özellikle bu sûrenin 2. âyetinde belirtildiği üzere göklerin ve yerin egemenliği Allah’ındır ve O’nun egemenliğine hiç kimse ortak olamaz. Şu halde bu âyetteki “İşte o gün (âhiret) egemenlik rahmânındır” ifadesinden, dünyada egemenliğin Allah’tan başkasına ait olduğu gibi bir anlam çıkarılmamalıdır. Ancak bir kurumun sahibinin o kurumda çalıştırdığı yöneticilere kendi konumlarına ve görevlerine uygun olarak belirli yetkiler vermesi, karar ve icra özgürlüğü tanıması gibi ilâhî irade de dünyada insanlara sınırlı bir egemenlik alanı belirlemiş, ilâhî yasalara saygı çerçevesinde dünya hayatında verilen sınırlı imkânlar içinde kendi düzenlerini yine kendileri kurma, eylemlerini seçip yapma özgürlüğü vermiş; bu suretle onları belirtilen konulardaki seçim ve eylemlerinden dolayı sorumlu tutup sınavdan geçirmeyi murat etmiştir. Aksi halde inançlarını, düşünce ve eylemlerini seçme ve gerçekleştirme hususunda hiçbir özgürlük alanı bulunmayan birini sorumlu tutup iyilik ve kötülükler hususunda imtihana tâbi tutmak, iyilik yapanları ödüllendirirken kötülük yapanları cezalandırmak âdil olmazdı. Nitekim pek çok âyet bu gerçeğe işaret ettiği gibi Allah’ın insanlara en büyük armağanı olan akıl da böyle düşünmektedir. Gerek bu sûrede gerekse Kur’an’ın bütününde âhiret inancına ısrarla vurgu yapılmasının sebebi de insanların bu yetkilerini doğru kullanmalarını, çünkü bundan sorumlu tutulacaklarını zihinlerine yerleştirmektir. Esasen, diğer bütün varlıklardan farklı olarak özellikle insanın yeryüzünde halife olarak yaratıldığını bildiren âyetler de genellikle bu çerçevede yorumlanmaktadır. Şunu da önemle belirtmek gerekir ki Allah’ın insanlara tanıdığı bu sınırlı egemenlik, yetki ve özgürlük de yine O’nun mutlak egemenliği içinde kalmaktadır. Nitekim O, dilediği zaman, dilediği insanlardan bu imkânları kısmen veya tamamen geri alabilmekte; nihayet insanlara verdiği hayatı geri almakla onun dünyadaki sınırlı egemenliğine de son vermiş olmaktadır. “O gün (âhiret günü) inkârcılar için çok zor bir gün olacaktır.” Çünkü onlar, Allah’ın kendilerine bahşettiği söz konusu yetkiyi, egemenliği, özgürlüğü sorumluluk bilinciyle ve akıllıca kullanmamışlar; kendilerine bu imkânları bağışlayan Allah’ı tanıyıp O’na şükür ve minnet borçlarını gerektiği şekilde ödememişlerdir. Dünyada iken akıl ve iz‘anlarını kullanarak Peygamber’in davetine uyup onunla birlikte, onun gösterdiği yoldan gitmeleri gerekirken zararlı duygularına ve hırslarına kapılarak yanlış kişileri dost edinip onların yolundan gitmişler; böylece inkâr ve isyan yolunu seçmişlerdir. İşte bütün gerçeklerin apaçık ortaya çıkacağı hesap gününde onlar, kendi kendilerine duydukları öfke ve pişmanlık duygularıyla ellerini ısırarak haktan sapmış olmanın acısını ve elemini yaşayacaklardır. Zira dünyada görülmez şeytanların ve şeytan tabiatındaki kötü önderlerin, kendilerine uyanlara âhirette verecekleri şey sadece “yapayalnız ve yardımcısız” bırakılmaktır. Kur’an dilinde bu acı âkıbetin adı hızlândır. 29. âyetteki hazûl kelimesiyle aynı kökten olan hızlân dinî bir terim olarak, “Allah’ın, kendi buyruklarına karşı gelen insanlardan yardımını kesmesi, onları yapayalnız ve yardımcısız bırakması” anlamına gelir (daha fazla bilgi için bk. İlyas Çelebi, “Hızlân”, DİA, XVII, 419-420).
Kur’an’ın muhtelif yerlerinde ve özellikle bu sûrenin 2. âyetinde belirtildiği üzere göklerin ve yerin egemenliği Allah’ındır ve O’nun egemenliğine hiç kimse ortak olamaz. Şu halde bu âyetteki “İşte o gün (âhiret) egemenlik rahmânındır” ifadesinden, dünyada egemenliğin Allah’tan başkasına ait olduğu gibi bir anlam çıkarılmamalıdır. Ancak bir kurumun sahibinin o kurumda çalıştırdığı yöneticilere kendi konumlarına ve görevlerine uygun olarak belirli yetkiler vermesi, karar ve icra özgürlüğü tanıması gibi ilâhî irade de dünyada insanlara sınırlı bir egemenlik alanı belirlemiş, ilâhî yasalara saygı çerçevesinde dünya hayatında verilen sınırlı imkânlar içinde kendi düzenlerini yine kendileri kurma, eylemlerini seçip yapma özgürlüğü vermiş; bu suretle onları belirtilen konulardaki seçim ve eylemlerinden dolayı sorumlu tutup sınavdan geçirmeyi murat etmiştir. Aksi halde inançlarını, düşünce ve eylemlerini seçme ve gerçekleştirme hususunda hiçbir özgürlük alanı bulunmayan birini sorumlu tutup iyilik ve kötülükler hususunda imtihana tâbi tutmak, iyilik yapanları ödüllendirirken kötülük yapanları cezalandırmak âdil olmazdı. Nitekim pek çok âyet bu gerçeğe işaret ettiği gibi Allah’ın insanlara en büyük armağanı olan akıl da böyle düşünmektedir. Gerek bu sûrede gerekse Kur’an’ın bütününde âhiret inancına ısrarla vurgu yapılmasının sebebi de insanların bu yetkilerini doğru kullanmalarını, çünkü bundan sorumlu tutulacaklarını zihinlerine yerleştirmektir. Esasen, diğer bütün varlıklardan farklı olarak özellikle insanın yeryüzünde halife olarak yaratıldığını bildiren âyetler de genellikle bu çerçevede yorumlanmaktadır. Şunu da önemle belirtmek gerekir ki Allah’ın insanlara tanıdığı bu sınırlı egemenlik, yetki ve özgürlük de yine O’nun mutlak egemenliği içinde kalmaktadır. Nitekim O, dilediği zaman, dilediği insanlardan bu imkânları kısmen veya tamamen geri alabilmekte; nihayet insanlara verdiği hayatı geri almakla onun dünyadaki sınırlı egemenliğine de son vermiş olmaktadır. “O gün (âhiret günü) inkârcılar için çok zor bir gün olacaktır.” Çünkü onlar, Allah’ın kendilerine bahşettiği söz konusu yetkiyi, egemenliği, özgürlüğü sorumluluk bilinciyle ve akıllıca kullanmamışlar; kendilerine bu imkânları bağışlayan Allah’ı tanıyıp O’na şükür ve minnet borçlarını gerektiği şekilde ödememişlerdir. Dünyada iken akıl ve iz‘anlarını kullanarak Peygamber’in davetine uyup onunla birlikte, onun gösterdiği yoldan gitmeleri gerekirken zararlı duygularına ve hırslarına kapılarak yanlış kişileri dost edinip onların yolundan gitmişler; böylece inkâr ve isyan yolunu seçmişlerdir. İşte bütün gerçeklerin apaçık ortaya çıkacağı hesap gününde onlar, kendi kendilerine duydukları öfke ve pişmanlık duygularıyla ellerini ısırarak haktan sapmış olmanın acısını ve elemini yaşayacaklardır. Zira dünyada görülmez şeytanların ve şeytan tabiatındaki kötü önderlerin, kendilerine uyanlara âhirette verecekleri şey sadece “yapayalnız ve yardımcısız” bırakılmaktır. Kur’an dilinde bu acı âkıbetin adı hızlândır. 29. âyetteki hazûl kelimesiyle aynı kökten olan hızlân dinî bir terim olarak, “Allah’ın, kendi buyruklarına karşı gelen insanlardan yardımını kesmesi, onları yapayalnız ve yardımcısız bırakması” anlamına gelir (daha fazla bilgi için bk. İlyas Çelebi, “Hızlân”, DİA, XVII, 419-420).
Kur’an’ın muhtelif yerlerinde ve özellikle bu sûrenin 2. âyetinde belirtildiği üzere göklerin ve yerin egemenliği Allah’ındır ve O’nun egemenliğine hiç kimse ortak olamaz. Şu halde bu âyetteki “İşte o gün (âhiret) egemenlik rahmânındır” ifadesinden, dünyada egemenliğin Allah’tan başkasına ait olduğu gibi bir anlam çıkarılmamalıdır. Ancak bir kurumun sahibinin o kurumda çalıştırdığı yöneticilere kendi konumlarına ve görevlerine uygun olarak belirli yetkiler vermesi, karar ve icra özgürlüğü tanıması gibi ilâhî irade de dünyada insanlara sınırlı bir egemenlik alanı belirlemiş, ilâhî yasalara saygı çerçevesinde dünya hayatında verilen sınırlı imkânlar içinde kendi düzenlerini yine kendileri kurma, eylemlerini seçip yapma özgürlüğü vermiş; bu suretle onları belirtilen konulardaki seçim ve eylemlerinden dolayı sorumlu tutup sınavdan geçirmeyi murat etmiştir. Aksi halde inançlarını, düşünce ve eylemlerini seçme ve gerçekleştirme hususunda hiçbir özgürlük alanı bulunmayan birini sorumlu tutup iyilik ve kötülükler hususunda imtihana tâbi tutmak, iyilik yapanları ödüllendirirken kötülük yapanları cezalandırmak âdil olmazdı. Nitekim pek çok âyet bu gerçeğe işaret ettiği gibi Allah’ın insanlara en büyük armağanı olan akıl da böyle düşünmektedir. Gerek bu sûrede gerekse Kur’an’ın bütününde âhiret inancına ısrarla vurgu yapılmasının sebebi de insanların bu yetkilerini doğru kullanmalarını, çünkü bundan sorumlu tutulacaklarını zihinlerine yerleştirmektir. Esasen, diğer bütün varlıklardan farklı olarak özellikle insanın yeryüzünde halife olarak yaratıldığını bildiren âyetler de genellikle bu çerçevede yorumlanmaktadır. Şunu da önemle belirtmek gerekir ki Allah’ın insanlara tanıdığı bu sınırlı egemenlik, yetki ve özgürlük de yine O’nun mutlak egemenliği içinde kalmaktadır. Nitekim O, dilediği zaman, dilediği insanlardan bu imkânları kısmen veya tamamen geri alabilmekte; nihayet insanlara verdiği hayatı geri almakla onun dünyadaki sınırlı egemenliğine de son vermiş olmaktadır. “O gün (âhiret günü) inkârcılar için çok zor bir gün olacaktır.” Çünkü onlar, Allah’ın kendilerine bahşettiği söz konusu yetkiyi, egemenliği, özgürlüğü sorumluluk bilinciyle ve akıllıca kullanmamışlar; kendilerine bu imkânları bağışlayan Allah’ı tanıyıp O’na şükür ve minnet borçlarını gerektiği şekilde ödememişlerdir. Dünyada iken akıl ve iz‘anlarını kullanarak Peygamber’in davetine uyup onunla birlikte, onun gösterdiği yoldan gitmeleri gerekirken zararlı duygularına ve hırslarına kapılarak yanlış kişileri dost edinip onların yolundan gitmişler; böylece inkâr ve isyan yolunu seçmişlerdir. İşte bütün gerçeklerin apaçık ortaya çıkacağı hesap gününde onlar, kendi kendilerine duydukları öfke ve pişmanlık duygularıyla ellerini ısırarak haktan sapmış olmanın acısını ve elemini yaşayacaklardır. Zira dünyada görülmez şeytanların ve şeytan tabiatındaki kötü önderlerin, kendilerine uyanlara âhirette verecekleri şey sadece “yapayalnız ve yardımcısız” bırakılmaktır. Kur’an dilinde bu acı âkıbetin adı hızlândır. 29. âyetteki hazûl kelimesiyle aynı kökten olan hızlân dinî bir terim olarak, “Allah’ın, kendi buyruklarına karşı gelen insanlardan yardımını kesmesi, onları yapayalnız ve yardımcısız bırakması” anlamına gelir (daha fazla bilgi için bk. İlyas Çelebi, “Hızlân”, DİA, XVII, 419-420).
Putperestlerin Resûlullah’a ısrarla karşı çıkmaları, haksız iddia ve iftiralarla onu üzmeleri üzerine onun da bu âyetteki ifadelerle inkârcıları Allah’a şikâyet ettiği belirtilmektedir (Râzî, XXIV, 76-77). Ancak Taberî (XIX, 9) gibi bazı müfessirler, konunun akışını dikkate alarak Hz. Peygamber’in bu şikâyetini âhirette, o büyük yargılama sırasında dile getireceğini belirtmişlerdir. Ayrıca yine ifadenin gelişinden anlaşıldığına göre onun şikâyetçi olduğu kesim, bütün ümmeti, hatta kendi dönemindeki bütün kavmi değil, bunlar içinden onun risâletini tanımayan, Kur’an’ın çağrısına uymayı reddeden putperestlerdir. Metindeki mehcûran kelimesinin kök anlamından dolayı ilgili bölüme çoğunlukla, “... Kur’an’a inanmayı terkettiler, onu kabul etmediler, onu dinlemekten dahi yüz çevirdiler” mânası verilmiştir (Râzî, XXIV, 77). Bu tutumlar, özetle Kur’an’a ilgisizlik anlamına geldiği için meâline anlamı bu kelimeyle yansıttık. Ancak mehcûran kelimesinin kökünde “alay etme” ve “hezeyan savurma, saçmalama” anlamları da bulunmakta olup bu anlamlar dikkate alınarak Resûlullah’ın bu şikâyetinin, “Rabbim! Kavmim bu Kur’an’la alay ettiler” veya “... Kur’an’la ilgili saçma sapan sözler sarfedip haksız iddialar ileri sürdüler” şeklinde de anlaşılabileceği belirtilmiştir (Taberî, XIX, 9-10). Sonuçta her üç anlamıyla da bu şikâyette müşriklerin Kur’an karşısındaki akıl ve ahlâk ölçüleriyle uyuşmayan inkârcı ve reddedici tutumları dile getirilmektedir.
Tebliğ ve irşad faaliyeti sırasında engellerle karşılaşan, insanları içine düştükleri inkâr bataklığından kurtarmak için çalışırken yine bu insanların bir kısmından düşmanlık görüp maddî ve mânevî baskılara, haksızlıklara mâruz kalan tek peygamber Hz. Muhammed değildir. Bütün peygamberler, kendi toplumlarının yaşayan inanç ve telakkilerini, ahlâk ve topyekün hayat düzenini sorgulamışlar, eleştirmişler ve değiştirmek istemişler; bu da o toplumlarda mevcut yapıdan memnun olan, özellikle bu yapı sayesinde servet yığmış; yüksek mevki, itibar ve sosyal statü kazanmış kesimleri rahatsız etmiş, bu rahatsızlık giderek düşmanlıklara dönüşmüştür. Bu gerçeğin “... her peygambere karşı, günaha batmış kimseler içinden bir düşman çıkardık” cümlesiyle ifade edilmesi, ilke olarak âlemde olup biten her şeyin ilâhî irade ve yasalar çerçevesinde gerçekleştiği şeklindeki Kur’an’ın hâkim yaklaşım ve üslûbunun bir yansımasıdır. Âyette, bu gerçeği özetleyen ifadenin ardından, “Ama yol gösterici ve yardımcı olarak rabbin yeterlidir” buyurularak müşriklerin bâtıl inançlar, yanlış fikirler, haksız iddialar ve bencil hesaplar üzerine kurulan düşmanca girişimlerinin başarılı olamayacağı; Allah’ın, yol gösterici, kurtarıcı desteği ve yardımıyla resulünü başarıya ulaştıracağı müjdelenmektedir. Aslında bu, daha genel anlamda Allah rızâsı ve insanlığın iyiliği, kurtuluşu ve mutluluğu için çalışan her mümine yönelik kutsal bir vaad ve müjdedir.
Kur’an’a inanmamak için bahaneler üreten müşriklerin başka bir iddiası dile getirilmektedir. Aslında Kur’an’ın hepsi birden indirilseydi onlar yine inanmayacaklardı. Çünkü amaçları gerçeği bulmak değil, taassup duygularıyla bağlandıkları bâtıl inançlarını, maddî ve sosyal çıkarlarını korumaktır. Ayrıca bu tutum sadece Câhiliye müşriklerine özgü bir hal de değildir. İnsanlardan bir kısmı, günümüzde bile asıl niyetlerini ve amaçlarını saklayarak –istedikleri yerine getirilse iyi bir dindar olacakmış gibi– böyle mâsum görünüşlü iddialar, gerekçeler, talepler, görüş ve öneriler ileri sürebilmektedir. Müşriklerin, “Kur’an ona bütünüyle bir defada indirilseydi ya!” derken asıl maksatları Allah’ın mâlûmu olmakla birlikte, bu sözlerin iyi niyetli insanların zihnini karıştırması ihtimali bulunduğu için âyette iddiaya kısaca cevap verilmiştir. Buna göre Allah Teâlâ, Kur’an’ın tamamını bir defada değil de yaklaşık yirmi üç sene zarfında, âyet âyet, bölüm bölüm indirmekle Resûlullah’ın her gelen âyeti gerek metni gerekse anlamıyla zihnine iyice yerleştirmesini, ruhuna sindirmesini amaçlamış; Resûlullah da Kur’an’ın bütününü eksiksiz ve yanlışsız olarak hâfızasına yerleştirdiği gibi, diğer insanlara tebliğ etmeden önce bizzat kendisi, başta iman esasları olmak üzere Kur’an’ın ilkeleriyle kişiliğini bütünleştirmiş, Hz. Âişe’nin ifadesiyle Kur’an onun ahlâkı haline gelmiştir (Müslim, “Müsâfirîn”, 139).
“Kuşku doğurucu bir talep” diye çevirdiğimiz mesel kelimesi, sözlükte “misal, örnek, temsil, atasözü” gibi anlamlara gelir. Ancak kelimenin burada, –belirttiğimiz anlamı yanında– Kur’an’ın başka bazı yerlerinde görüldüğü gibi putperestlerin İslâm hakkında kuşku uyandırmayı, zihinleri çelmeyi hedef alan iddiaları, soruları, talepleri ve misalleri için kullanıldığı da düşünülebilir (Zemahşerî, III, 97; İbn Âşûr, XIX, 21-22). Buna göre inkârcılar kuşku uyandırıcı misaller, sorular, itirazlar ortaya attıkça Allah da konunun aslı, özü, doğrusu ne ise onu ortaya koyarak, o konuda en doğru delilleri, en kesin açıklamaları bildirerek inkârcıların niyetlerini boşa çıkarmıştır. Nitekim Kur’an’a ve peygambere karşı mücadele veren inkârcıların bütün gayretleri sonuçsuz kalmış, en sonunda ortaya koyduğu inanç ilkeleri ve hayat düzeniyle başarı ve hâkimiyet Kur’an’ın olmuştur. Kuşkusuz bu âyet, dolaylı olarak bugünün insanlarına da bir ders vermekte; bir fikri, bir inancı haklı gerekçelere dayanmadan ortadan kaldırmaya kalkışan gayretleri eleştirdiği gibi bu gayretleri etkisiz kılmanın tek doğru yolu olarak “kesin gerçeğe” dayanmak ve “en güzel açıklama”lar getirerek gerçeğin insanlar tarafından doğru anlaşılıp kavranmasını sağlamak gerektiğine işaret etmektedir.
“Yüzüstü” diye çevirdiğimiz alâ vücûhihim ifadesinin tam anlamı “yüzleri üzerine” şeklindedir. Lafzından hareketle bu ifadeden inkârcıların yüz üstü sürünerek mahşer yerine toplanacakları mânasını çıkaranlar yanında bunun bir mecaz olduğunu düşünüp onların âhirette içine düşecekleri zilleti, perişanlığı, utanç ve pişmanlık duygularını anlattığını söyleyenler de vardır. Âyette sözü edilen “en kötü yer” cehennem, “en kötü yol” da cehenneme götüren yol olarak yorumlanmıştır. Bununla birlikte bu ifadeleri mecaz olarak anlamak da mümkündür. Buna göre “en kötü yer” ile inkârcıların Allah katındaki itibarsız ve değersiz konumları, “en kötü yol” ile de onların dünyada iken tutmuş oldukları yanlış ve sapkın yol kastedilmiş olabilir (Taberî, XIX, 12; Zemahşerî, III, 97; İbn Âşûr, XIX, 24).
İsimleri anılan peygamberlerle ashâb-ı Res (Res halkı) dışındaki topluluklar hakkında başka sûrelerde geniş bilgiler yer aldığı için burada, sadece peygamberlerine karşı çıkıp onlarla mücadeleye kalkışan bu toplulukların âkıbetleri kısaca hatırlatılarak Kur’an’ın muhataplarının bunlardan ibret almaları amaçlanmıştır. Ashâb-ı Res, konumuz olan 35. âyetin dışında bir de Kaf sûresinde (50/12) peygamberlerini yalancılıkla suçlamış bir topluluk olarak anılmakta, başka bilgi verilmemektedir. Tarih ve tefsir kaynaklarında verilen sınırlı bilgilere göre Res, Orta Arabistan’daki Yemâme’de bulunan bir kasaba, vadi veya kuyu adıdır. Ashâb-ı Ress’in, Yâsîn sûresinde geçen (36/13) ashâb-ı Karye veya Hz. Şuayb’ın kavmi yahut Semûd’un bir kolu olduğu gibi farklı görüşler ileri sürülmekle birlikte, Râzî’nin de belirttiği üzere (XXIV, 83) bu bilgilerin hiçbiri ne Kur’an’a ne de sahih bir rivayete dayanmaktadır; bilinen tek şey, bunların inkârları yüzünden helâk edildikleridir.
İsimleri anılan peygamberlerle ashâb-ı Res (Res halkı) dışındaki topluluklar hakkında başka sûrelerde geniş bilgiler yer aldığı için burada, sadece peygamberlerine karşı çıkıp onlarla mücadeleye kalkışan bu toplulukların âkıbetleri kısaca hatırlatılarak Kur’an’ın muhataplarının bunlardan ibret almaları amaçlanmıştır. Ashâb-ı Res, konumuz olan 35. âyetin dışında bir de Kaf sûresinde (50/12) peygamberlerini yalancılıkla suçlamış bir topluluk olarak anılmakta, başka bilgi verilmemektedir. Tarih ve tefsir kaynaklarında verilen sınırlı bilgilere göre Res, Orta Arabistan’daki Yemâme’de bulunan bir kasaba, vadi veya kuyu adıdır. Ashâb-ı Ress’in, Yâsîn sûresinde geçen (36/13) ashâb-ı Karye veya Hz. Şuayb’ın kavmi yahut Semûd’un bir kolu olduğu gibi farklı görüşler ileri sürülmekle birlikte, Râzî’nin de belirttiği üzere (XXIV, 83) bu bilgilerin hiçbiri ne Kur’an’a ne de sahih bir rivayete dayanmaktadır; bilinen tek şey, bunların inkârları yüzünden helâk edildikleridir.
İsimleri anılan peygamberlerle ashâb-ı Res (Res halkı) dışındaki topluluklar hakkında başka sûrelerde geniş bilgiler yer aldığı için burada, sadece peygamberlerine karşı çıkıp onlarla mücadeleye kalkışan bu toplulukların âkıbetleri kısaca hatırlatılarak Kur’an’ın muhataplarının bunlardan ibret almaları amaçlanmıştır. Ashâb-ı Res, konumuz olan 35. âyetin dışında bir de Kaf sûresinde (50/12) peygamberlerini yalancılıkla suçlamış bir topluluk olarak anılmakta, başka bilgi verilmemektedir. Tarih ve tefsir kaynaklarında verilen sınırlı bilgilere göre Res, Orta Arabistan’daki Yemâme’de bulunan bir kasaba, vadi veya kuyu adıdır. Ashâb-ı Ress’in, Yâsîn sûresinde geçen (36/13) ashâb-ı Karye veya Hz. Şuayb’ın kavmi yahut Semûd’un bir kolu olduğu gibi farklı görüşler ileri sürülmekle birlikte, Râzî’nin de belirttiği üzere (XXIV, 83) bu bilgilerin hiçbiri ne Kur’an’a ne de sahih bir rivayete dayanmaktadır; bilinen tek şey, bunların inkârları yüzünden helâk edildikleridir.
İsimleri anılan peygamberlerle ashâb-ı Res (Res halkı) dışındaki topluluklar hakkında başka sûrelerde geniş bilgiler yer aldığı için burada, sadece peygamberlerine karşı çıkıp onlarla mücadeleye kalkışan bu toplulukların âkıbetleri kısaca hatırlatılarak Kur’an’ın muhataplarının bunlardan ibret almaları amaçlanmıştır. Ashâb-ı Res, konumuz olan 35. âyetin dışında bir de Kaf sûresinde (50/12) peygamberlerini yalancılıkla suçlamış bir topluluk olarak anılmakta, başka bilgi verilmemektedir. Tarih ve tefsir kaynaklarında verilen sınırlı bilgilere göre Res, Orta Arabistan’daki Yemâme’de bulunan bir kasaba, vadi veya kuyu adıdır. Ashâb-ı Ress’in, Yâsîn sûresinde geçen (36/13) ashâb-ı Karye veya Hz. Şuayb’ın kavmi yahut Semûd’un bir kolu olduğu gibi farklı görüşler ileri sürülmekle birlikte, Râzî’nin de belirttiği üzere (XXIV, 83) bu bilgilerin hiçbiri ne Kur’an’a ne de sahih bir rivayete dayanmaktadır; bilinen tek şey, bunların inkârları yüzünden helâk edildikleridir.
İsimleri anılan peygamberlerle ashâb-ı Res (Res halkı) dışındaki topluluklar hakkında başka sûrelerde geniş bilgiler yer aldığı için burada, sadece peygamberlerine karşı çıkıp onlarla mücadeleye kalkışan bu toplulukların âkıbetleri kısaca hatırlatılarak Kur’an’ın muhataplarının bunlardan ibret almaları amaçlanmıştır. Ashâb-ı Res, konumuz olan 35. âyetin dışında bir de Kaf sûresinde (50/12) peygamberlerini yalancılıkla suçlamış bir topluluk olarak anılmakta, başka bilgi verilmemektedir. Tarih ve tefsir kaynaklarında verilen sınırlı bilgilere göre Res, Orta Arabistan’daki Yemâme’de bulunan bir kasaba, vadi veya kuyu adıdır. Ashâb-ı Ress’in, Yâsîn sûresinde geçen (36/13) ashâb-ı Karye veya Hz. Şuayb’ın kavmi yahut Semûd’un bir kolu olduğu gibi farklı görüşler ileri sürülmekle birlikte, Râzî’nin de belirttiği üzere (XXIV, 83) bu bilgilerin hiçbiri ne Kur’an’a ne de sahih bir rivayete dayanmaktadır; bilinen tek şey, bunların inkârları yüzünden helâk edildikleridir.
“Bunlar” zamiri ile Hz. Peygamber’i inkâr eden Arap müşrikleri kastedilmiştir. “Felâket yağmuruna tutulmuş olan o belde” ise müfessirlere göre Lût kavminin yaşadığı, Ölüdeniz kıyısında eski bir şehir olan Sodom’dur (bilgi için bk. Hicr 15/75-77). Araplar kuzeye yaptıkları ticarî yolculukları sırasında bu bölgeden geçerler ve âyetten anlaşıldığına göre muhtemelen bu şehrin azgınlık ve ahlâksızlıkları yüzünden helâk olmuş kavimden kalan harabelerini görürlerdi (Şevkânî, IV, 90). Âyette onların bizzat görerek veya görenlerden duyarak bilgi sahibi oldukları bu ibret levhasından ders almamış olmaları eleştirilmekte; bu gaflet ve duyarsızlığın temelinde, dünyadaki tutum ve davranışlarının hesabını verecekleri âhiret gününe inanmamalarının bulunduğu bildirilmektedir.
Mekkeli putperestlerin ileri gelenleri, bâtıl inançlarını sürdürmekle yetinmeyip bütün cahiller, cahil oldukları kadar küstah da olan kötü karakterli insanlar gibi onlar da Hz. Peygamber’in kendilerine yönelttiği davetin, ortaya koyduğu inanç ilkelerinin ve hayat sisteminin içeriği, anlamı ve değeri üzerine düşünecekleri yerde, sırf ilkellik ve bağnazlıklarından, inat ve inkârlarından dolayı güya onu önder ve rehber olacak nitelikte görmediklerini ileri sürerek alaya alırlardı. Çünkü önceki âyetlerde de geçtiği gibi– onlar, peygamber olan birinin yanında meleklerin bulunması, kendilerine Allah’ı göstermesi gibi olağan üstü işaretler ortaya koyması gerektiğini ileri sürerlerdi. Oysa, 42. âyette aktarılan kendi ifadelerinden anlaşıldığına göre onlar elleriyle yaptıkları putlara bağlılığı gerçek din sayacak, bunlardan kurtarılmanın kendileri için felâket olduğunu düşünecek kadar da aptalca ve sapkın bir zihniyete sahiplerdi (Râzî, XXIV, 85).
Mekkeli putperestlerin ileri gelenleri, bâtıl inançlarını sürdürmekle yetinmeyip bütün cahiller, cahil oldukları kadar küstah da olan kötü karakterli insanlar gibi onlar da Hz. Peygamber’in kendilerine yönelttiği davetin, ortaya koyduğu inanç ilkelerinin ve hayat sisteminin içeriği, anlamı ve değeri üzerine düşünecekleri yerde, sırf ilkellik ve bağnazlıklarından, inat ve inkârlarından dolayı güya onu önder ve rehber olacak nitelikte görmediklerini ileri sürerek alaya alırlardı. Çünkü önceki âyetlerde de geçtiği gibi– onlar, peygamber olan birinin yanında meleklerin bulunması, kendilerine Allah’ı göstermesi gibi olağan üstü işaretler ortaya koyması gerektiğini ileri sürerlerdi. Oysa, 42. âyette aktarılan kendi ifadelerinden anlaşıldığına göre onlar elleriyle yaptıkları putlara bağlılığı gerçek din sayacak, bunlardan kurtarılmanın kendileri için felâket olduğunu düşünecek kadar da aptalca ve sapkın bir zihniyete sahiplerdi (Râzî, XXIV, 85).
İnsan, kendisine hitap eden bir mesajı değerlendirirken ya aklına ya da arzu ve ihtiraslarının buyruğuna uyar. Aklına uyanlar, kendilerine yöneltilen davetin, doğruluğu üzerinde düşünür; bu davetin, Allah’ın yeryüzündeki en seçkin varlığı olan insan için, kendisinin de bir üyesi olduğu topyekün insanlık için ne anlam ifade ettiği üzerinde zihin yorar; buna göre bir hükme varır ve sonuçta daveti kabul veya reddederler. Arzu ve ihtiraslarına uyanlar ise sadece bedensel hazlarını, geçici isteklerini, adi menfaatlerini dikkate alarak daveti bu açıdan değerlendirirler. Kur’an’ın neredeyse başından sonuna kadar asıl mücadele ettiği zihniyet de işte bu ikincisidir. Konumuz olan âyette de bu şekilde davrananlar, “bayağı arzularını tanrılaştıranlar” olarak tanımlanmakta; 44. âyette de putperestlerin, bayağı arzularını tanrı edinmeyi sürdürdükçe Peygamber’in davetini doğru anlamalarının, akıllarını kullanarak sağlıklı değerlendirme yapmalarının imkânsız olduğu bildirilmekte; bu tutumlarıyla da düşünme yeteneğinden yoksun olan hayvanlardan daha şaşkın, daha iz‘ansız bir durumda bulundukları açıklanmaktadır. Mekkeli putperestlerin zihniyet yapısını özetleyip eleştiren bu âyetler, evrensel planda son derece anlamlı, aydınlatıcı dersler içermekte; insanlığın genel bir zaafına işaret etmektedir. Nitekim tarihin her döneminde, bugün dahi insanlığın temel sorunu, bedensel arzularını, maddî çıkarlarını, makam ve mevki tutkularını akıl ve irfanın ışığından, doğru inanç ve sağlıklı düşünceden, hak ve adalet ölçülerine göre hüküm ve karar verip hayatlarını bu ölçülerle düzenlemekten daha önemli görmeleridir.
İnsan, kendisine hitap eden bir mesajı değerlendirirken ya aklına ya da arzu ve ihtiraslarının buyruğuna uyar. Aklına uyanlar, kendilerine yöneltilen davetin, doğruluğu üzerinde düşünür; bu davetin, Allah’ın yeryüzündeki en seçkin varlığı olan insan için, kendisinin de bir üyesi olduğu topyekün insanlık için ne anlam ifade ettiği üzerinde zihin yorar; buna göre bir hükme varır ve sonuçta daveti kabul veya reddederler. Arzu ve ihtiraslarına uyanlar ise sadece bedensel hazlarını, geçici isteklerini, adi menfaatlerini dikkate alarak daveti bu açıdan değerlendirirler. Kur’an’ın neredeyse başından sonuna kadar asıl mücadele ettiği zihniyet de işte bu ikincisidir. Konumuz olan âyette de bu şekilde davrananlar, “bayağı arzularını tanrılaştıranlar” olarak tanımlanmakta; 44. âyette de putperestlerin, bayağı arzularını tanrı edinmeyi sürdürdükçe Peygamber’in davetini doğru anlamalarının, akıllarını kullanarak sağlıklı değerlendirme yapmalarının imkânsız olduğu bildirilmekte; bu tutumlarıyla da düşünme yeteneğinden yoksun olan hayvanlardan daha şaşkın, daha iz‘ansız bir durumda bulundukları açıklanmaktadır. Mekkeli putperestlerin zihniyet yapısını özetleyip eleştiren bu âyetler, evrensel planda son derece anlamlı, aydınlatıcı dersler içermekte; insanlığın genel bir zaafına işaret etmektedir. Nitekim tarihin her döneminde, bugün dahi insanlığın temel sorunu, bedensel arzularını, maddî çıkarlarını, makam ve mevki tutkularını akıl ve irfanın ışığından, doğru inanç ve sağlıklı düşünceden, hak ve adalet ölçülerine göre hüküm ve karar verip hayatlarını bu ölçülerle düzenlemekten daha önemli görmeleridir.
İnkârcıların, nefsânî tutkularını tanrılaştırırcasına akıl ve iz‘an yolundan saptıklarını bildirerek bu tutumun yanlışlığını vurgulayan âyetlerin ardından bu bölümde de insanın aklına, irfanına ve basiretine hitap eden deliller ortaya konmakta; insanın her an içinde yaşadığı tabiat olaylarındaki yaratıcı kudrete işaret eden ontolojik düzenden, bu düzeni kuran ve sürdüren ilâhî yasalardan bazı örnekler verilmekte; bu suretle insanlar, Kur’an’ın temel hedefi olan Allah’a imana ve hidayet yoluna davet edilmektedir. 50. âyetteki “... kendilerine” diye çevirdiğimiz beynehüm ifadesi lafzî olarak “aralarında” anlamına gelir. Ancak biz, bu ifadenin Türkçe anlatım tarzına en uygun karşılığının tercih ettiğimiz şekilde olduğunu düşünüyoruz. Bu âyet, Kur’an’da bazı bilgilerin, uyarıların, ibretli olayların vb. anlatımların yer yer aynı ifade kalıplarıyla sık sık tekrar edilmesinin sebebini de ortaya koymaktadır.
İnkârcıların, nefsânî tutkularını tanrılaştırırcasına akıl ve iz‘an yolundan saptıklarını bildirerek bu tutumun yanlışlığını vurgulayan âyetlerin ardından bu bölümde de insanın aklına, irfanına ve basiretine hitap eden deliller ortaya konmakta; insanın her an içinde yaşadığı tabiat olaylarındaki yaratıcı kudrete işaret eden ontolojik düzenden, bu düzeni kuran ve sürdüren ilâhî yasalardan bazı örnekler verilmekte; bu suretle insanlar, Kur’an’ın temel hedefi olan Allah’a imana ve hidayet yoluna davet edilmektedir. 50. âyetteki “... kendilerine” diye çevirdiğimiz beynehüm ifadesi lafzî olarak “aralarında” anlamına gelir. Ancak biz, bu ifadenin Türkçe anlatım tarzına en uygun karşılığının tercih ettiğimiz şekilde olduğunu düşünüyoruz. Bu âyet, Kur’an’da bazı bilgilerin, uyarıların, ibretli olayların vb. anlatımların yer yer aynı ifade kalıplarıyla sık sık tekrar edilmesinin sebebini de ortaya koymaktadır.
İnkârcıların, nefsânî tutkularını tanrılaştırırcasına akıl ve iz‘an yolundan saptıklarını bildirerek bu tutumun yanlışlığını vurgulayan âyetlerin ardından bu bölümde de insanın aklına, irfanına ve basiretine hitap eden deliller ortaya konmakta; insanın her an içinde yaşadığı tabiat olaylarındaki yaratıcı kudrete işaret eden ontolojik düzenden, bu düzeni kuran ve sürdüren ilâhî yasalardan bazı örnekler verilmekte; bu suretle insanlar, Kur’an’ın temel hedefi olan Allah’a imana ve hidayet yoluna davet edilmektedir. 50. âyetteki “... kendilerine” diye çevirdiğimiz beynehüm ifadesi lafzî olarak “aralarında” anlamına gelir. Ancak biz, bu ifadenin Türkçe anlatım tarzına en uygun karşılığının tercih ettiğimiz şekilde olduğunu düşünüyoruz. Bu âyet, Kur’an’da bazı bilgilerin, uyarıların, ibretli olayların vb. anlatımların yer yer aynı ifade kalıplarıyla sık sık tekrar edilmesinin sebebini de ortaya koymaktadır.
İnkârcıların, nefsânî tutkularını tanrılaştırırcasına akıl ve iz‘an yolundan saptıklarını bildirerek bu tutumun yanlışlığını vurgulayan âyetlerin ardından bu bölümde de insanın aklına, irfanına ve basiretine hitap eden deliller ortaya konmakta; insanın her an içinde yaşadığı tabiat olaylarındaki yaratıcı kudrete işaret eden ontolojik düzenden, bu düzeni kuran ve sürdüren ilâhî yasalardan bazı örnekler verilmekte; bu suretle insanlar, Kur’an’ın temel hedefi olan Allah’a imana ve hidayet yoluna davet edilmektedir. 50. âyetteki “... kendilerine” diye çevirdiğimiz beynehüm ifadesi lafzî olarak “aralarında” anlamına gelir. Ancak biz, bu ifadenin Türkçe anlatım tarzına en uygun karşılığının tercih ettiğimiz şekilde olduğunu düşünüyoruz. Bu âyet, Kur’an’da bazı bilgilerin, uyarıların, ibretli olayların vb. anlatımların yer yer aynı ifade kalıplarıyla sık sık tekrar edilmesinin sebebini de ortaya koymaktadır.
İnkârcıların, nefsânî tutkularını tanrılaştırırcasına akıl ve iz‘an yolundan saptıklarını bildirerek bu tutumun yanlışlığını vurgulayan âyetlerin ardından bu bölümde de insanın aklına, irfanına ve basiretine hitap eden deliller ortaya konmakta; insanın her an içinde yaşadığı tabiat olaylarındaki yaratıcı kudrete işaret eden ontolojik düzenden, bu düzeni kuran ve sürdüren ilâhî yasalardan bazı örnekler verilmekte; bu suretle insanlar, Kur’an’ın temel hedefi olan Allah’a imana ve hidayet yoluna davet edilmektedir. 50. âyetteki “... kendilerine” diye çevirdiğimiz beynehüm ifadesi lafzî olarak “aralarında” anlamına gelir. Ancak biz, bu ifadenin Türkçe anlatım tarzına en uygun karşılığının tercih ettiğimiz şekilde olduğunu düşünüyoruz. Bu âyet, Kur’an’da bazı bilgilerin, uyarıların, ibretli olayların vb. anlatımların yer yer aynı ifade kalıplarıyla sık sık tekrar edilmesinin sebebini de ortaya koymaktadır.
İnkârcıların, nefsânî tutkularını tanrılaştırırcasına akıl ve iz‘an yolundan saptıklarını bildirerek bu tutumun yanlışlığını vurgulayan âyetlerin ardından bu bölümde de insanın aklına, irfanına ve basiretine hitap eden deliller ortaya konmakta; insanın her an içinde yaşadığı tabiat olaylarındaki yaratıcı kudrete işaret eden ontolojik düzenden, bu düzeni kuran ve sürdüren ilâhî yasalardan bazı örnekler verilmekte; bu suretle insanlar, Kur’an’ın temel hedefi olan Allah’a imana ve hidayet yoluna davet edilmektedir. 50. âyetteki “... kendilerine” diye çevirdiğimiz beynehüm ifadesi lafzî olarak “aralarında” anlamına gelir. Ancak biz, bu ifadenin Türkçe anlatım tarzına en uygun karşılığının tercih ettiğimiz şekilde olduğunu düşünüyoruz. Bu âyet, Kur’an’da bazı bilgilerin, uyarıların, ibretli olayların vb. anlatımların yer yer aynı ifade kalıplarıyla sık sık tekrar edilmesinin sebebini de ortaya koymaktadır.
İsrâil tarihinde görüldüğü gibi eski çağlarda aynı dönemde –birbirine yakın da olsa– birkaç yerleşim merkezine, küçük hacimli birden fazla topluluğa ayrı ayrı peygamberler gönderildiği de oluyordu. İşte âyette, artık Hz. Muhammed’in çağından itibaren bunu gerektiren şartların ortadan kalkmakta olduğuna işaret edilmekte; onun gerek kendi çağı gerekse kendisinden sonraki bütün dönemler için tek ve son peygamber olarak gönderildiğine işaret edilmekte ve kendisinden, inkârcılara boyun eğmeden, onlara karşı bütün gücüyle direnç göstererek mücadelesini sürdürmesi, böylece ülke ve kavim sınırı tanımadan peygamberlik işlevini yerine getirmesi istenmektedir. Başka bir ifadeyle âyetin işaretine göre– Hz. Muhammed’in son ve kendi döneminde tek peygamber olarak gönderilişinin temel gerekçesi, artık insanlığın yazılı bilgi ve iletişim çağına ulaşması; uygarlıkların evrensel boyut kazanması için gerekli şartların oluşmasıdır. Nitekim bu sayede Hz. Muhammed’in İslâm mesajı, –onun, komşu ülkelerin liderlerine İslâm’a davet mektupları yazması örneğinde görüldüğü gibi– bizzat kendi teşebbüslerinin de katkısıyla daha o dönemde Arap yarımadasının sınırlarını aşmış ve İslâm, henüz birinci yüzyılını doldurmadan bir dünya dini halini almış; İslâm’ın kutsal kaynağı Kur’an da orijinal halini tam olarak korumuştur.
İsrâil tarihinde görüldüğü gibi eski çağlarda aynı dönemde –birbirine yakın da olsa– birkaç yerleşim merkezine, küçük hacimli birden fazla topluluğa ayrı ayrı peygamberler gönderildiği de oluyordu. İşte âyette, artık Hz. Muhammed’in çağından itibaren bunu gerektiren şartların ortadan kalkmakta olduğuna işaret edilmekte; onun gerek kendi çağı gerekse kendisinden sonraki bütün dönemler için tek ve son peygamber olarak gönderildiğine işaret edilmekte ve kendisinden, inkârcılara boyun eğmeden, onlara karşı bütün gücüyle direnç göstererek mücadelesini sürdürmesi, böylece ülke ve kavim sınırı tanımadan peygamberlik işlevini yerine getirmesi istenmektedir. Başka bir ifadeyle âyetin işaretine göre– Hz. Muhammed’in son ve kendi döneminde tek peygamber olarak gönderilişinin temel gerekçesi, artık insanlığın yazılı bilgi ve iletişim çağına ulaşması; uygarlıkların evrensel boyut kazanması için gerekli şartların oluşmasıdır. Nitekim bu sayede Hz. Muhammed’in İslâm mesajı, –onun, komşu ülkelerin liderlerine İslâm’a davet mektupları yazması örneğinde görüldüğü gibi– bizzat kendi teşebbüslerinin de katkısıyla daha o dönemde Arap yarımadasının sınırlarını aşmış ve İslâm, henüz birinci yüzyılını doldurmadan bir dünya dini halini almış; İslâm’ın kutsal kaynağı Kur’an da orijinal halini tam olarak korumuştur.
Araya giren çok kısa fakat son derece önemli uyarı ve bilgilerin ardından ilâhî kudretin kanıtları olan kevnî bilgilere ve delillere devam edilmektedir. 53. âyetteki bahr kelimesi, meâlinde de gösterdiğimiz gibi “deniz” anlamındadır. Ancak –Muhammed Esed’in de haklı olarak belirttiği üzere– (II, 736) Kur’an’da bu kelime yer yer nehir veya büyük su kütlesi için de kullanılmaktadır. Âyette de ifade buyurulduğu gibi yüce Allah’ın yasaları uyarınca tatlı sular, ırmaklar denizlere akmakta; bununla birlikle, günümüzde deniz araştırmalarının açıkça kanıtladığı üzere bazı denizlerde tatlı su ile tuzlu suyun karışmadığı görülmekte, âyetteki ifadeyle âdeta bu iki su kütlesinin arasında “bir engel, aşılmaz bir perde” bulunmakta; bilimin bu yeni keşfinin Kur’an tarafından çok açık ifadelerle ortaya konması Kur’an’ın açık bir mûcizesi olarak değerlendirilmektedir (bilgi için bk. Maurice Bucaille, s. 288-290).
Yukarıda sözü edilenlerden daha büyük mûcize, Allah’ın görebildiğimiz en büyük eseri olan insan ve onun yaratılışıdır. Burada, insanlar arasındaki nesep ve sıhriyet bağının da ilâhî kudretin bir delili olarak gösterilmesi ve hemen ardından Allah’ın üstün kudretinin hatırlatılması da son derece anlamlıdır. Çünkü bu, insanın uygarlık kuran bir varlık oluşuna işaret eder. Nitekim uygarlık önce nesep ve sıhriyet ilişkisiyle başlar. Allah sayısız psikolojik, sosyal, ekonomik ilişkilerin de temeli olan bu iki bağdan insanlığı mahrum bıraksaydı insanın diğer hayvanlardan farkı kalmazdı. 55. âyette insanların buna rağmen Allah’ı bırakıp da kendilerine hiçbir fayda veya zarar getirmesi mümkün olmayan nesnelere tapmaları eleştirilmekte; böylece Câhiliye Arapları’nın putları tanrı edinmelerinin, daha geniş anlamda o günden bugüne birçok insanın birtakım değersiz varlıklara veya nefislerinin fâni arzularına birer tanrı gibi kul köle olmalarının anlamsızlığı hatırlatılmaktadır.
Yukarıda sözü edilenlerden daha büyük mûcize, Allah’ın görebildiğimiz en büyük eseri olan insan ve onun yaratılışıdır. Burada, insanlar arasındaki nesep ve sıhriyet bağının da ilâhî kudretin bir delili olarak gösterilmesi ve hemen ardından Allah’ın üstün kudretinin hatırlatılması da son derece anlamlıdır. Çünkü bu, insanın uygarlık kuran bir varlık oluşuna işaret eder. Nitekim uygarlık önce nesep ve sıhriyet ilişkisiyle başlar. Allah sayısız psikolojik, sosyal, ekonomik ilişkilerin de temeli olan bu iki bağdan insanlığı mahrum bıraksaydı insanın diğer hayvanlardan farkı kalmazdı. 55. âyette insanların buna rağmen Allah’ı bırakıp da kendilerine hiçbir fayda veya zarar getirmesi mümkün olmayan nesnelere tapmaları eleştirilmekte; böylece Câhiliye Arapları’nın putları tanrı edinmelerinin, daha geniş anlamda o günden bugüne birçok insanın birtakım değersiz varlıklara veya nefislerinin fâni arzularına birer tanrı gibi kul köle olmalarının anlamsızlığı hatırlatılmaktadır.
Yüce Allah, türlü varlıkları kendilerine put edinme dalâletine düşmekten kurtulup davet edildikleri İslâm’ın kurtarıcı ilkelerini benimseyen, inanç ve yaşayışını bu ilkeler çerçevesinde düzenleyen müminler için resulü Muhammed’i bir müjdeci; bâtıl inançlara ve kirli bir hayata kendilerini kaptırıp gidenler için de uyarıcı olarak göndermiştir; Peygamber’in biricik görevi budur, bundan başka bir gayesi yoktur. O, davetine karşılık kişisel bir amaç, bir çıkar beklemez ve beklememiştir; tek beklediği şey, 57. âyetin ifadesine göre insanların özgür kararlarıyla Allah yolunu seçip bu yolda yürümeleridir. Nitekim Mekkeli putperestlerin ileri gelenleri çeşitli vesilelerle, bu davasından vazgeçmesi karşılığında kendisine dilediği kadar servet vermek, başlarına lider yapmak, en güzel kadınlarla evlendirmek gibi cazip tekliflerde bulunmuşlar; fakat o, bu teklifleri kesinlikle reddetmiş; 52. âyette geçen “İnkârcılara boyun eğme, onlara karşı bütün gücünle mücadeleni sürdür” buyruğu uyarınca tebliğ ve irşad görevini kararlılıkla sürdürmüş; 58. âyetteki buyruk uyarınca daima Allah’a dayanıp güvenmiş, O’ndan aldığı güçle tek başına giriştiği bu mücadeleyi, başladığı gündeki kararlılık ve cesaretiyle ömrünün sonuna kadar sürdürmüş; en sonunda Allah ona, vaad ettiği (Fetih 110/1-2) zaferleri, fetihleri nasip etmiş; insanların kitleler halinde Allah’ın dinine girdiği günleri kendisine göstermiştir. “Kullarının günahlarından haberdar olma konusunda O kendi kendine yeterlidir” cümlesi, Allah’ın, hiçbir bilgi vasıtasına ihtiyaç duymadan, diğer bütün varlık ve olaylar gibi insanların yapıp ettiklerinden de haberdar olduğunu, dolayısıyla insanların günahlarının da O’nun bilgisi dışında gerçekleşemeyeceğini ifade etmekte, böylece bu ifade insanlar için bir uyarı anlamı taşımaktadır.
Yüce Allah, türlü varlıkları kendilerine put edinme dalâletine düşmekten kurtulup davet edildikleri İslâm’ın kurtarıcı ilkelerini benimseyen, inanç ve yaşayışını bu ilkeler çerçevesinde düzenleyen müminler için resulü Muhammed’i bir müjdeci; bâtıl inançlara ve kirli bir hayata kendilerini kaptırıp gidenler için de uyarıcı olarak göndermiştir; Peygamber’in biricik görevi budur, bundan başka bir gayesi yoktur. O, davetine karşılık kişisel bir amaç, bir çıkar beklemez ve beklememiştir; tek beklediği şey, 57. âyetin ifadesine göre insanların özgür kararlarıyla Allah yolunu seçip bu yolda yürümeleridir. Nitekim Mekkeli putperestlerin ileri gelenleri çeşitli vesilelerle, bu davasından vazgeçmesi karşılığında kendisine dilediği kadar servet vermek, başlarına lider yapmak, en güzel kadınlarla evlendirmek gibi cazip tekliflerde bulunmuşlar; fakat o, bu teklifleri kesinlikle reddetmiş; 52. âyette geçen “İnkârcılara boyun eğme, onlara karşı bütün gücünle mücadeleni sürdür” buyruğu uyarınca tebliğ ve irşad görevini kararlılıkla sürdürmüş; 58. âyetteki buyruk uyarınca daima Allah’a dayanıp güvenmiş, O’ndan aldığı güçle tek başına giriştiği bu mücadeleyi, başladığı gündeki kararlılık ve cesaretiyle ömrünün sonuna kadar sürdürmüş; en sonunda Allah ona, vaad ettiği (Fetih 110/1-2) zaferleri, fetihleri nasip etmiş; insanların kitleler halinde Allah’ın dinine girdiği günleri kendisine göstermiştir. “Kullarının günahlarından haberdar olma konusunda O kendi kendine yeterlidir” cümlesi, Allah’ın, hiçbir bilgi vasıtasına ihtiyaç duymadan, diğer bütün varlık ve olaylar gibi insanların yapıp ettiklerinden de haberdar olduğunu, dolayısıyla insanların günahlarının da O’nun bilgisi dışında gerçekleşemeyeceğini ifade etmekte, böylece bu ifade insanlar için bir uyarı anlamı taşımaktadır.
Yüce Allah, türlü varlıkları kendilerine put edinme dalâletine düşmekten kurtulup davet edildikleri İslâm’ın kurtarıcı ilkelerini benimseyen, inanç ve yaşayışını bu ilkeler çerçevesinde düzenleyen müminler için resulü Muhammed’i bir müjdeci; bâtıl inançlara ve kirli bir hayata kendilerini kaptırıp gidenler için de uyarıcı olarak göndermiştir; Peygamber’in biricik görevi budur, bundan başka bir gayesi yoktur. O, davetine karşılık kişisel bir amaç, bir çıkar beklemez ve beklememiştir; tek beklediği şey, 57. âyetin ifadesine göre insanların özgür kararlarıyla Allah yolunu seçip bu yolda yürümeleridir. Nitekim Mekkeli putperestlerin ileri gelenleri çeşitli vesilelerle, bu davasından vazgeçmesi karşılığında kendisine dilediği kadar servet vermek, başlarına lider yapmak, en güzel kadınlarla evlendirmek gibi cazip tekliflerde bulunmuşlar; fakat o, bu teklifleri kesinlikle reddetmiş; 52. âyette geçen “İnkârcılara boyun eğme, onlara karşı bütün gücünle mücadeleni sürdür” buyruğu uyarınca tebliğ ve irşad görevini kararlılıkla sürdürmüş; 58. âyetteki buyruk uyarınca daima Allah’a dayanıp güvenmiş, O’ndan aldığı güçle tek başına giriştiği bu mücadeleyi, başladığı gündeki kararlılık ve cesaretiyle ömrünün sonuna kadar sürdürmüş; en sonunda Allah ona, vaad ettiği (Fetih 110/1-2) zaferleri, fetihleri nasip etmiş; insanların kitleler halinde Allah’ın dinine girdiği günleri kendisine göstermiştir. “Kullarının günahlarından haberdar olma konusunda O kendi kendine yeterlidir” cümlesi, Allah’ın, hiçbir bilgi vasıtasına ihtiyaç duymadan, diğer bütün varlık ve olaylar gibi insanların yapıp ettiklerinden de haberdar olduğunu, dolayısıyla insanların günahlarının da O’nun bilgisi dışında gerçekleşemeyeceğini ifade etmekte, böylece bu ifade insanlar için bir uyarı anlamı taşımaktadır.
İnsanların günahlarından Allah’ın mutlaka bilgisi olduğu hakkında kuşkusu olanlara, Allah’ın nelere kådir olduğu hususunda çok kısa bir hatırlatma yapılmakta, dolaylı olarak böyle bir kuşkunun saçma olduğuna işaret edilmektedir (Allah’ın evreni altı günde yaratması, arş ve arşa istivânın ne anlama geldiği hususunda bilgi için bk. A‘râf 7/54. âyetin tefsiri). “Onu bir bilene sor” şeklinde çevirdiğimiz âyetin son cümlesi oldukça kapalı bir ifade olup değişik şekillerde açıklanmıştır. Bir açıklamaya göre “O” zamiri rahmân ismini gösterir; “bir bilen” ise yine Allah’tır. Buna göre Allah’ı yine O’nun âyetleriyle, varlığının ve kudretinin –bir bölümüne burada da değinilen– evrendeki kanıtlarıyla tanımaya çalışmalıyız. Diğer bir yoruma göre Allah’ın rahmân ismi, rahmet sıfatı konusunda veya burada sıralanan ilâhî kudretin eserleri hakkında bilgi edinmek için bu konularda bilgi sahibi olan Ehl-i kitap gibi bazı kesimlere başvurulabilir (bu ve daha başka açıklamalar için bk. Zemahşerî, III, 102).
Her ne kadar Zemahşerî, Mekke Arapları’nın rahmân ismi konusunda bilgilerinin olmayabileceğini söylüyorsa da (III, 102), aslında Mekkeliler’in rahmân ismini Allah anlamında kullandıkları bilinmektedir. Nitekim birçok Câhiliye şairinin şiirlerinde bu isme rastlanır (bk. Taberî, I, 131-132). Ya‘kbî’nin de kaydettiği bir telbiyede yer alan, “Emrine boyun eğdik Allahım, boyun eğdik; sen rahmânsın!” anlamındaki ifade de bunu göstermektedir (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Arap [İslâm’dan Önce Araplar’da Din]”, DİA, III, 316-317). Bu bilgiler dikkate alındığında kendilerine, “Rahmâna secde edin” denildiğinde müşriklerin, “Rahmân da neymiş!” demelerinin gerçek sebebi, Allah’ın rahmân ismini bilmemeleri değil, İslâm karşısındaki bilinen inatçı ve isyankâr tavırları olmalıdır. Nitekim âyetin devamında onların nefret duygularına işaret edilmesi de bunu göstermektedir.
“Yıldız kümeleri” diye çevirdiğimiz bürûc kelimesi, her ne kadar klasik tefsirlerde genellikle eski Grek astronomi-astrolojisinden gelen bilgiler ışığında yorumlanmışsa da (meselâ bk. Râzî, XXIV, 106; Kurtubî, X, 14; Şevkânî, III, 142; IV, 99), Kur’an’ın bu kavramını, modern astronominin verileri ışığında “yıldız kümeleri” veya “galaksiler” olarak anlamak gerekir. Eski tefsirlerde bürûc, “büyük yıldızlar” olarak da açıklanmıştır (bilgi için bk. Hicr 15/16. âyetin tefsiri). “Işık kaynağı” diye çevirdiğimiz sirâc kelimesi sözlükte “kandil, lamba” anlamına gelir; burada ise güneşi ifade etmek üzere kullanılmıştır. Yûnus sûresinde (10/5) güneş ziya (aydınlatıcı, ışık) kavramıyla nitelendirilmiştir. Buna göre Kur’an güneşin, gerek dünyamız gerekse güneş sistemindeki diğer gezegenler için bir ışık kaynağı olduğuna işaret etmektedir.
“Yıldız kümeleri” diye çevirdiğimiz bürûc kelimesi, her ne kadar klasik tefsirlerde genellikle eski Grek astronomi-astrolojisinden gelen bilgiler ışığında yorumlanmışsa da (meselâ bk. Râzî, XXIV, 106; Kurtubî, X, 14; Şevkânî, III, 142; IV, 99), Kur’an’ın bu kavramını, modern astronominin verileri ışığında “yıldız kümeleri” veya “galaksiler” olarak anlamak gerekir. Eski tefsirlerde bürûc, “büyük yıldızlar” olarak da açıklanmıştır (bilgi için bk. Hicr 15/16. âyetin tefsiri). “Işık kaynağı” diye çevirdiğimiz sirâc kelimesi sözlükte “kandil, lamba” anlamına gelir; burada ise güneşi ifade etmek üzere kullanılmıştır. Yûnus sûresinde (10/5) güneş ziya (aydınlatıcı, ışık) kavramıyla nitelendirilmiştir. Buna göre Kur’an güneşin, gerek dünyamız gerekse güneş sistemindeki diğer gezegenler için bir ışık kaynağı olduğuna işaret etmektedir.
Buraya kadar geçen âyetlerde inkârcıların çeşitli bâtıl inançları; yanlış, haksız ve zararlı davranışları zikredilerek eleştirildikten sonra sûrenin neticesi mahiyetindeki bu son âyetler grubunda da Allah’ın sevdiği kulların üstün nitelikleri özetlenerek bir tür karşılaştırma yapılmaktadır. Burada nitelikleri sıralanan “kullar”, belirtilen iyi özellikleri dolayısıyla Allah’ın rahmet ve sevgisini kazandıkları için O’nun rahmân ismine izâfe edilerek anılmışlardır. Bu sebeple “ibâdü’r-rahmân” tamlamasını “rahmânın has kulları” şeklinde vermeyi uygun bulduk. “Ağır başlılık” şeklinde çevirdiğimiz 63. âyetteki hevn kelimesi, tefsirlerde genellikle “sekînet, vakar, rıfk (yumuşaklık), tevazu” ve bu anlamların hepsini içeren hilm kavramıyla açıklanmış; bunun, Kur’an’ın sık sık atıfta bulunduğu, Câhiliye Arabı’nın temel karakteri olan “kibirli, gururlu, zorba” anlamındaki müstekbir kelimesinin zıddı olduğu belirtilmiştir (meselâ bk. Taberî, XIX, 33; Zemahşerî, III, 103). Âyette müminlerin, kendilerine sözlü sataşmada bulunanlara, “selâm” diyerek, yani esenlik dileğiyle karşılık verdikleri bildirilmekte; bu suretle bir bakıma putperest Araplar’ın ortak zihniyetini ifade eden Câhiliye ile müminlerin ortak zihniyetini ifade eden İslâm’ın karşıt kavramlar olduğu ima edilmektedir. Buna göre sözlü sataşmalarla sergilenen alaycı ve küçümseyici tavırlar, Câhiliye zihniyetinin kendini beğenmişlik, küstahlık, hoyratlık, saldırganlık gibi tutumlardan oluşan barbarlık ahlâkını; müslümanların bu sataşmalara selâmla karşılık vermeleri de onların barışçı ilkelere dayalı uygarlık ahlâkını göstermektedir. Nitekim bazı çağdaş araştırmacılar, câhiliye terimini kısaca “barbarlık”, İslâm terimini de (hilm kavramıyla bağlantılı olarak) “uygarlık” şeklinde açıklamaktadırlar (ayrıntılı bilgi için bk. Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 187-207; a.mlf., Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s. 53-62; Mustafa Çağrıcı, “Cehâlet”, DİA, VII, 218-219). 64-66. âyetlerin işaretine göre, belirtilen uygarlık ahlâkının temelinde öncelikle müslümanların, huzurunda durup ibadet ettikleri, secdeye kapandıkları Allah’a olan inanç ve saygılarıyla âhiret kaygıları bulunmaktadır.
Buraya kadar geçen âyetlerde inkârcıların çeşitli bâtıl inançları; yanlış, haksız ve zararlı davranışları zikredilerek eleştirildikten sonra sûrenin neticesi mahiyetindeki bu son âyetler grubunda da Allah’ın sevdiği kulların üstün nitelikleri özetlenerek bir tür karşılaştırma yapılmaktadır. Burada nitelikleri sıralanan “kullar”, belirtilen iyi özellikleri dolayısıyla Allah’ın rahmet ve sevgisini kazandıkları için O’nun rahmân ismine izâfe edilerek anılmışlardır. Bu sebeple “ibâdü’r-rahmân” tamlamasını “rahmânın has kulları” şeklinde vermeyi uygun bulduk. “Ağır başlılık” şeklinde çevirdiğimiz 63. âyetteki hevn kelimesi, tefsirlerde genellikle “sekînet, vakar, rıfk (yumuşaklık), tevazu” ve bu anlamların hepsini içeren hilm kavramıyla açıklanmış; bunun, Kur’an’ın sık sık atıfta bulunduğu, Câhiliye Arabı’nın temel karakteri olan “kibirli, gururlu, zorba” anlamındaki müstekbir kelimesinin zıddı olduğu belirtilmiştir (meselâ bk. Taberî, XIX, 33; Zemahşerî, III, 103). Âyette müminlerin, kendilerine sözlü sataşmada bulunanlara, “selâm” diyerek, yani esenlik dileğiyle karşılık verdikleri bildirilmekte; bu suretle bir bakıma putperest Araplar’ın ortak zihniyetini ifade eden Câhiliye ile müminlerin ortak zihniyetini ifade eden İslâm’ın karşıt kavramlar olduğu ima edilmektedir. Buna göre sözlü sataşmalarla sergilenen alaycı ve küçümseyici tavırlar, Câhiliye zihniyetinin kendini beğenmişlik, küstahlık, hoyratlık, saldırganlık gibi tutumlardan oluşan barbarlık ahlâkını; müslümanların bu sataşmalara selâmla karşılık vermeleri de onların barışçı ilkelere dayalı uygarlık ahlâkını göstermektedir. Nitekim bazı çağdaş araştırmacılar, câhiliye terimini kısaca “barbarlık”, İslâm terimini de (hilm kavramıyla bağlantılı olarak) “uygarlık” şeklinde açıklamaktadırlar (ayrıntılı bilgi için bk. Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 187-207; a.mlf., Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s. 53-62; Mustafa Çağrıcı, “Cehâlet”, DİA, VII, 218-219). 64-66. âyetlerin işaretine göre, belirtilen uygarlık ahlâkının temelinde öncelikle müslümanların, huzurunda durup ibadet ettikleri, secdeye kapandıkları Allah’a olan inanç ve saygılarıyla âhiret kaygıları bulunmaktadır.
Buraya kadar geçen âyetlerde inkârcıların çeşitli bâtıl inançları; yanlış, haksız ve zararlı davranışları zikredilerek eleştirildikten sonra sûrenin neticesi mahiyetindeki bu son âyetler grubunda da Allah’ın sevdiği kulların üstün nitelikleri özetlenerek bir tür karşılaştırma yapılmaktadır. Burada nitelikleri sıralanan “kullar”, belirtilen iyi özellikleri dolayısıyla Allah’ın rahmet ve sevgisini kazandıkları için O’nun rahmân ismine izâfe edilerek anılmışlardır. Bu sebeple “ibâdü’r-rahmân” tamlamasını “rahmânın has kulları” şeklinde vermeyi uygun bulduk. “Ağır başlılık” şeklinde çevirdiğimiz 63. âyetteki hevn kelimesi, tefsirlerde genellikle “sekînet, vakar, rıfk (yumuşaklık), tevazu” ve bu anlamların hepsini içeren hilm kavramıyla açıklanmış; bunun, Kur’an’ın sık sık atıfta bulunduğu, Câhiliye Arabı’nın temel karakteri olan “kibirli, gururlu, zorba” anlamındaki müstekbir kelimesinin zıddı olduğu belirtilmiştir (meselâ bk. Taberî, XIX, 33; Zemahşerî, III, 103). Âyette müminlerin, kendilerine sözlü sataşmada bulunanlara, “selâm” diyerek, yani esenlik dileğiyle karşılık verdikleri bildirilmekte; bu suretle bir bakıma putperest Araplar’ın ortak zihniyetini ifade eden Câhiliye ile müminlerin ortak zihniyetini ifade eden İslâm’ın karşıt kavramlar olduğu ima edilmektedir. Buna göre sözlü sataşmalarla sergilenen alaycı ve küçümseyici tavırlar, Câhiliye zihniyetinin kendini beğenmişlik, küstahlık, hoyratlık, saldırganlık gibi tutumlardan oluşan barbarlık ahlâkını; müslümanların bu sataşmalara selâmla karşılık vermeleri de onların barışçı ilkelere dayalı uygarlık ahlâkını göstermektedir. Nitekim bazı çağdaş araştırmacılar, câhiliye terimini kısaca “barbarlık”, İslâm terimini de (hilm kavramıyla bağlantılı olarak) “uygarlık” şeklinde açıklamaktadırlar (ayrıntılı bilgi için bk. Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 187-207; a.mlf., Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s. 53-62; Mustafa Çağrıcı, “Cehâlet”, DİA, VII, 218-219). 64-66. âyetlerin işaretine göre, belirtilen uygarlık ahlâkının temelinde öncelikle müslümanların, huzurunda durup ibadet ettikleri, secdeye kapandıkları Allah’a olan inanç ve saygılarıyla âhiret kaygıları bulunmaktadır.
Buraya kadar geçen âyetlerde inkârcıların çeşitli bâtıl inançları; yanlış, haksız ve zararlı davranışları zikredilerek eleştirildikten sonra sûrenin neticesi mahiyetindeki bu son âyetler grubunda da Allah’ın sevdiği kulların üstün nitelikleri özetlenerek bir tür karşılaştırma yapılmaktadır. Burada nitelikleri sıralanan “kullar”, belirtilen iyi özellikleri dolayısıyla Allah’ın rahmet ve sevgisini kazandıkları için O’nun rahmân ismine izâfe edilerek anılmışlardır. Bu sebeple “ibâdü’r-rahmân” tamlamasını “rahmânın has kulları” şeklinde vermeyi uygun bulduk. “Ağır başlılık” şeklinde çevirdiğimiz 63. âyetteki hevn kelimesi, tefsirlerde genellikle “sekînet, vakar, rıfk (yumuşaklık), tevazu” ve bu anlamların hepsini içeren hilm kavramıyla açıklanmış; bunun, Kur’an’ın sık sık atıfta bulunduğu, Câhiliye Arabı’nın temel karakteri olan “kibirli, gururlu, zorba” anlamındaki müstekbir kelimesinin zıddı olduğu belirtilmiştir (meselâ bk. Taberî, XIX, 33; Zemahşerî, III, 103). Âyette müminlerin, kendilerine sözlü sataşmada bulunanlara, “selâm” diyerek, yani esenlik dileğiyle karşılık verdikleri bildirilmekte; bu suretle bir bakıma putperest Araplar’ın ortak zihniyetini ifade eden Câhiliye ile müminlerin ortak zihniyetini ifade eden İslâm’ın karşıt kavramlar olduğu ima edilmektedir. Buna göre sözlü sataşmalarla sergilenen alaycı ve küçümseyici tavırlar, Câhiliye zihniyetinin kendini beğenmişlik, küstahlık, hoyratlık, saldırganlık gibi tutumlardan oluşan barbarlık ahlâkını; müslümanların bu sataşmalara selâmla karşılık vermeleri de onların barışçı ilkelere dayalı uygarlık ahlâkını göstermektedir. Nitekim bazı çağdaş araştırmacılar, câhiliye terimini kısaca “barbarlık”, İslâm terimini de (hilm kavramıyla bağlantılı olarak) “uygarlık” şeklinde açıklamaktadırlar (ayrıntılı bilgi için bk. Izutsu, Kur’an’da Allah ve İnsan, s. 187-207; a.mlf., Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s. 53-62; Mustafa Çağrıcı, “Cehâlet”, DİA, VII, 218-219). 64-66. âyetlerin işaretine göre, belirtilen uygarlık ahlâkının temelinde öncelikle müslümanların, huzurunda durup ibadet ettikleri, secdeye kapandıkları Allah’a olan inanç ve saygılarıyla âhiret kaygıları bulunmaktadır.
Gerek bu âyette gerekse bundan sonraki âyetlerde “rahmânın has kulları”nın yani müslümanların ne gibi kötülüklerden uzak durdukları anlatılırken dolaylı olarak “Ama ey inkârcılar, siz bunların hepsini yapıyorsunuz” şeklinde örtülü bir eleştiri de getirilmektedir. Tefsirlerde çoğunlukla israf, nicelikteki aşırılıktan ziyade nitelikteki aşırılık, yani “Allah’ın rızâsına uygun olmayan, O’na isyan sayılan yollara, sağduyunun ve kamu vicdanının uygun bulmadığı şekillerde harcamada bulunmak”; cimrilik ise “imkânları elverdiği halde Allah rızâsına uygun olan yerlere harcama yapmaktan kaçınmak” şeklinde açıklanmıştır. “Mâkul bir denge” diye çevirdiğimiz kavâm kelimesi de “israftan ve cimrilikten uzak olarak gereken yerlere gerektiği kadar harcamada bulunmak” demektir.
Her türlü iyilik, Allah’ın birliğini kabul edip yalnız O’na kulluk ederek, O’nun hoşnutluğunu gözeterek, herhangi bir çıkar peşinde olmadan, bir ibadet anlayışı ve özverisiyle yapıldığı takdirde Allah katında değer kazanacağı için âyette tevhid inancına vurgu yapılmakta; özellikle bu inançla insan hayatına saygı ve zinadan sakınma yani iffet ve namus duygusu arasında ilişki kurulmakla da imanın ahlâk üzerinde etkili olduğu, imanla ahlâk arasında kesin bir ilişki bulunduğu ima edilmektedir. Râzî’ye göre âyette insan hayatına saygılı olmanın aslî bir görev, bir ilke; haklı sebeplerle savaşma, nefsi müdafaa gibi haklı durumlarda adam öldürmenin ise istisnaî haller olduğuna işaret edilmiştir (XXIV, 111).
İlgili âyet ve hadislerde iyiliğin karşılığının kat kat fazlasıyla verileceği, fakat kötülüğün cezasının katlanmayacağı bildirilmektedir (Nisâ4/40; En‘âm 6/160; Şûrâ 42/40; Müsned, I, 227; Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 203-209). Şu halde –Zemahşerî (III, 105), Râzî (XXIV, 111) gibi bazı müfessirlerin de dedikleri gibi– âyette, belirtilen günahları işleyenlere bunun azabının “kat kat” verileceği bildirilmekle, bir günahın cezasının katlanarak verileceği değil; şirk, katil, zina gibi suçların cezalarının birbirine ekleneceği açıklanmaktadır.
Tövbe (tevbe), kulun bir vicdan muhasebesi neticesinde duyduğu pişmanlığın ardından inkâr ve isyandan, her türlü kötülükten gönüllü bir vazgeçişi ve ona bir daha dönmeme kararlılığını ifade eder. Kur’an birçok âyette, bu şekildeki bir dönüşü son derece değerli bulur; –işlenen kötülükten dolayı pişmanlık duyup sağlam bir iradeyle vazgeçmeye karar verilmesi, ilgili kötülüğün tamamen terkedilmesi ve ona bir daha asla dönülmemesi şartıyla– inkâr, şirk gibi en büyük günahlar da dahil olmak üzere bütün bâtıl inanç, düşünce, kötü duygu ve davranışlar için yapılan tövbelerin makbul ve bunun, tövbe yapanın o günahtan dolayı günahlarını affettirmeye yeterli olduğunu bildirir. Burada da ifade buyurulduğu üzere, inkârdan dönüş iman etmekle, kötü amellerden dönüş ise bunların yerine iyi ve erdemli işler yapmakla olur. Ancak bütün bunlar psikolojik bir motife dayanması halinde mümkün olduğu için Hz. Peygamber, “Tövbe, günahtan dolayı pişmanlık duyup af dilemektir” buyurmuştur (Müsned, VI, 264; İbn Mâce, “Zühd”, 30). 70. âyette Allah Teâlâ’nın, bu şekilde tövbe eden birinin günahlarını (seyyiât) iyiliğe (hasenât) dönüştüreceği ifade buyurulmuştur. Tefsirlerde âyetin bu son ifadesi genellikle üç şekilde yorumlanmıştır: a) Allah, onların tövbe etmezden önce işledikleri kötülüklerden doğan günahlarını sevaba çevirir ve kıyamet gününde bu kötülüklere iyilikmiş gibi karşılık verir (meselâ bk. Taberî, XIX, 47-48). Bu yoruma göre tövbe sayesinde günah, sadece affedilmekle kalmıyor, aynı zamanda sevaba dönüşmüş oluyor. Bu yorum aşırı bulunarak âyete bizim tercih ettiğimiz şu anlam da verilmektedir: b) Allah, onların tövbe etmezden önceki kötü hallerini tövbe ettiklerinde iyi hallere çevirir ve onlar bundan böyle inkâr yerine iman ederler, isyan ve günah yerine itaat ve takvâya yönelirler; tövbe etmezden önce kötü insan iken tövbe sayesinde Allah’ın da yardımıyla iyi insan, iyi mümin olurlar (Zemahşerî, III, 105; Râzî, XXIV, 112). c) Şevkânî, bazı sahâbîlerin ve daha başka âlimlerin, âyetin bu cümlesi hakkındaki görüşlerini şu şekilde özetler: Buradaki “değiştirme ve çevirme” (tebdîl), sadece “affetme” anlamına gelir. Yani Allah onların söz konusu günahlarını affedecektir, yoksa onları iyiliklere çevirmeyecektir (IV, 103). Bununla beraber son iki yorum arasında bir fark görülmemektedir. Affedilenlerin cezalarının kaldırılması, âkıbetlerinin kötüden iyiye çevrilmesidir.
Tövbe (tevbe), kulun bir vicdan muhasebesi neticesinde duyduğu pişmanlığın ardından inkâr ve isyandan, her türlü kötülükten gönüllü bir vazgeçişi ve ona bir daha dönmeme kararlılığını ifade eder. Kur’an birçok âyette, bu şekildeki bir dönüşü son derece değerli bulur; –işlenen kötülükten dolayı pişmanlık duyup sağlam bir iradeyle vazgeçmeye karar verilmesi, ilgili kötülüğün tamamen terkedilmesi ve ona bir daha asla dönülmemesi şartıyla– inkâr, şirk gibi en büyük günahlar da dahil olmak üzere bütün bâtıl inanç, düşünce, kötü duygu ve davranışlar için yapılan tövbelerin makbul ve bunun, tövbe yapanın o günahtan dolayı günahlarını affettirmeye yeterli olduğunu bildirir. Burada da ifade buyurulduğu üzere, inkârdan dönüş iman etmekle, kötü amellerden dönüş ise bunların yerine iyi ve erdemli işler yapmakla olur. Ancak bütün bunlar psikolojik bir motife dayanması halinde mümkün olduğu için Hz. Peygamber, “Tövbe, günahtan dolayı pişmanlık duyup af dilemektir” buyurmuştur (Müsned, VI, 264; İbn Mâce, “Zühd”, 30). 70. âyette Allah Teâlâ’nın, bu şekilde tövbe eden birinin günahlarını (seyyiât) iyiliğe (hasenât) dönüştüreceği ifade buyurulmuştur. Tefsirlerde âyetin bu son ifadesi genellikle üç şekilde yorumlanmıştır: a) Allah, onların tövbe etmezden önce işledikleri kötülüklerden doğan günahlarını sevaba çevirir ve kıyamet gününde bu kötülüklere iyilikmiş gibi karşılık verir (meselâ bk. Taberî, XIX, 47-48). Bu yoruma göre tövbe sayesinde günah, sadece affedilmekle kalmıyor, aynı zamanda sevaba dönüşmüş oluyor. Bu yorum aşırı bulunarak âyete bizim tercih ettiğimiz şu anlam da verilmektedir: b) Allah, onların tövbe etmezden önceki kötü hallerini tövbe ettiklerinde iyi hallere çevirir ve onlar bundan böyle inkâr yerine iman ederler, isyan ve günah yerine itaat ve takvâya yönelirler; tövbe etmezden önce kötü insan iken tövbe sayesinde Allah’ın da yardımıyla iyi insan, iyi mümin olurlar (Zemahşerî, III, 105; Râzî, XXIV, 112). c) Şevkânî, bazı sahâbîlerin ve daha başka âlimlerin, âyetin bu cümlesi hakkındaki görüşlerini şu şekilde özetler: Buradaki “değiştirme ve çevirme” (tebdîl), sadece “affetme” anlamına gelir. Yani Allah onların söz konusu günahlarını affedecektir, yoksa onları iyiliklere çevirmeyecektir (IV, 103). Bununla beraber son iki yorum arasında bir fark görülmemektedir. Affedilenlerin cezalarının kaldırılması, âkıbetlerinin kötüden iyiye çevrilmesidir.
“Asılsız şeylere şahitlik etmezler” ifadesi, çoğunlukla “yalancı şahitlik yapmazlar” şeklinde açıklanmıştır. Yalancı şahitlik, İslâm’ın büyük günahlardan biri saydığı ve kesinlikle yasakladığı fenalıklardan biridir. Nitekim Hz. Peygamber yanındakilere, “Büyük günahların da en büyüğü olan günahların ne olduğunu size söyleyeyim mi?” diye sormuş; “Buyurun yâ Resûlellah” demeleri üzerine bunları, “Allah’a ortak koşmak, ana babaya âsi olmak ve yalancı şahitlik yapmak” şeklinde sıralamış; özellikle sonuncusunu birkaç defa tekrar ederek bu hususta yanındakileri uyarmıştır (Buhârî, “Şehâdât”, 10; Müslim, “Îmân”, 143). Âyetin bu kısmı, “O iyi kullar, asılsız şeylerin konuşulduğu bir yerde, yalancıların ve günahkârların meclislerinde durmazlar, bu tür kötülüklerin, tertiplerin içinde yer almazlar” şeklinde de açıklanmıştır (Zemahşerî, III, 105; İbn Kesîr, VI, 140). Esasen bu yorum yalancı şahitliği de içermektedir; ayrıca âyetin devamı da bu yorumu destekler mahiyettedir. Bu sebeple meâlinde ilgili cümleyi, “Asılsız şeylere şahitlik etmezler” şeklinde çevirmeyi uygun bulduk.
Zemahşerî bu âyeti açıklarken, Allah’ın âyetleri okunduğu sırada insanların iki türlü tavır sergilediklerini belirtir: Bir grup vardır ki bunlar, Allah’ın âyetleri kendilerine okunduğunda, hatırlatıldığında canla başla ona yönelirler; kulaklarını, gözlerini ve gönüllerini o âyetlere açarlar; bir kesim daha vardır ki, onlar da okunanı ve okuyanı dinliyor gibi görünseler de dinlemekten uzaktırlar (III, 105). Kur’an, insanların din ve dünya hayatları, bireysel ve toplumsal davranışları için bir hidayet rehberidir; insanın inanç, duygu, düşünce ve eylem dünyasını doğru, erdemli ve insanca bir yapıya kavuşturmasını sağlayan, ruhunu ve hayatını aydınlatan, zenginleştiren ilkeler, değerler sistemidir. Bu da öncelikle Kur’an’dan yararlanma niyetine, azim ve iradesine, bu husustaki içtenliğe; ikinci olarak da onun doğru okunması, doğru anlaşılması için zorunlu olan bilgi donanımına, kültürel birikime sahip olmayı gerektirir. Bunlardan ilki Kur’an’dan yararlanmanın ahlâkî şartı, ikincisi de zihnî şartıdır. Bu şartlardan ikisini de taşımayanların Kur’an’ı okuyup dinlemeleri âyette körlerin ve sağırların durumuna benzetilmiştir.
Müfessirler, “Bize mutluluk getirecek eşler ve çocuklar bahşet” duasındaki mutluluğun fiziksel güzelliklerle ilgisi bulunmadığını, burada inancı ve yaşayışıyla iyi ve erdemli eşlerin ve çocukların kastedildiğini önemle belirtirler. Bu isteklerin âhirete yönelik olduğunu ileri sürenler bulunmuşsa da bu görüş isabetli görülmemektedir. Sûrenin buraya kadar açıklanan son bölümünde “rahmânın has kulları”nın bazı güzel nitelikleri sıralanmıştır. Kuşkusuz Kur’an’ın insana ve insanlığa kazandırmak istediği güzellikler bunlardan ibaret değildir.74. âyetin, “Bizi sana saygı ve itaatte kararlı olanlara öncü yap” şeklinde çevirdiğimiz son cümlesi, takvâ kavramı kapsamında, burada zikredilen ve zikredilmeyen bütün güzellikler için geçerli bir dileği içermektedir. Müminin hedefi, öncelikle ruh dünyasını Allah’ın iradesine uygun inançlarla, doğru düşünceler ve güzel duygularla, ahlâkî erdemlerle donatmaktır. Bu şekilde iç dünyasını zenginleştiren insan, eylemlerini de Allah’a saygı ve O’nun huzurunda bulunduğu bilinci ve sorumluluğu içinde gerçekleştirme çabası içinde olur. Asıl dindarlık da budur; bunun dışındaki dindarlık gösterileri ise nifaktır, riyâdır veya boş slogandır. İşte belirtilen anlamdaki gerçek dindarlığın Kur’an’daki adı takvâdır. Buna göre âyet, her müminin önüne takvâda, yani gerçek anlamdaki dindarlıkta en ileride, önde ve örnek olma şeklinde yüksek bir hedef koymaktadır.
Müfessirler, “Bize mutluluk getirecek eşler ve çocuklar bahşet” duasındaki mutluluğun fiziksel güzelliklerle ilgisi bulunmadığını, burada inancı ve yaşayışıyla iyi ve erdemli eşlerin ve çocukların kastedildiğini önemle belirtirler. Bu isteklerin âhirete yönelik olduğunu ileri sürenler bulunmuşsa da bu görüş isabetli görülmemektedir. Sûrenin buraya kadar açıklanan son bölümünde “rahmânın has kulları”nın bazı güzel nitelikleri sıralanmıştır. Kuşkusuz Kur’an’ın insana ve insanlığa kazandırmak istediği güzellikler bunlardan ibaret değildir.74. âyetin, “Bizi sana saygı ve itaatte kararlı olanlara öncü yap” şeklinde çevirdiğimiz son cümlesi, takvâ kavramı kapsamında, burada zikredilen ve zikredilmeyen bütün güzellikler için geçerli bir dileği içermektedir. Müminin hedefi, öncelikle ruh dünyasını Allah’ın iradesine uygun inançlarla, doğru düşünceler ve güzel duygularla, ahlâkî erdemlerle donatmaktır. Bu şekilde iç dünyasını zenginleştiren insan, eylemlerini de Allah’a saygı ve O’nun huzurunda bulunduğu bilinci ve sorumluluğu içinde gerçekleştirme çabası içinde olur. Asıl dindarlık da budur; bunun dışındaki dindarlık gösterileri ise nifaktır, riyâdır veya boş slogandır. İşte belirtilen anlamdaki gerçek dindarlığın Kur’an’daki adı takvâdır. Buna göre âyet, her müminin önüne takvâda, yani gerçek anlamdaki dindarlıkta en ileride, önde ve örnek olma şeklinde yüksek bir hedef koymaktadır.
Müfessirler, “Bize mutluluk getirecek eşler ve çocuklar bahşet” duasındaki mutluluğun fiziksel güzelliklerle ilgisi bulunmadığını, burada inancı ve yaşayışıyla iyi ve erdemli eşlerin ve çocukların kastedildiğini önemle belirtirler. Bu isteklerin âhirete yönelik olduğunu ileri sürenler bulunmuşsa da bu görüş isabetli görülmemektedir. Sûrenin buraya kadar açıklanan son bölümünde “rahmânın has kulları”nın bazı güzel nitelikleri sıralanmıştır. Kuşkusuz Kur’an’ın insana ve insanlığa kazandırmak istediği güzellikler bunlardan ibaret değildir.74. âyetin, “Bizi sana saygı ve itaatte kararlı olanlara öncü yap” şeklinde çevirdiğimiz son cümlesi, takvâ kavramı kapsamında, burada zikredilen ve zikredilmeyen bütün güzellikler için geçerli bir dileği içermektedir. Müminin hedefi, öncelikle ruh dünyasını Allah’ın iradesine uygun inançlarla, doğru düşünceler ve güzel duygularla, ahlâkî erdemlerle donatmaktır. Bu şekilde iç dünyasını zenginleştiren insan, eylemlerini de Allah’a saygı ve O’nun huzurunda bulunduğu bilinci ve sorumluluğu içinde gerçekleştirme çabası içinde olur. Asıl dindarlık da budur; bunun dışındaki dindarlık gösterileri ise nifaktır, riyâdır veya boş slogandır. İşte belirtilen anlamdaki gerçek dindarlığın Kur’an’daki adı takvâdır. Buna göre âyet, her müminin önüne takvâda, yani gerçek anlamdaki dindarlıkta en ileride, önde ve örnek olma şeklinde yüksek bir hedef koymaktadır.
Sûrenin son cümlesi, özel olarak Allah’ı bırakıp elleriyle yaptıkları düzmece tanrılara tapanlara; genelde ise yukarıda belirtilen gerçek dindarlıktan uzak, nefsânî tutkularını veya çeşitli fâni varlıkları, nesneleri, makam ve mevkileri Allah’a kul olmanın üstünde tutanlara, Allah’ı bırakıp onlara kul olanlara yönelik veciz bir uyarıdır. Buna göre insanın değeri, yalnız Allah’a kul olup O’nun dışındaki şeyler karşısında özgürleşmektedir. İnsan için en büyük suç ise –ister sözleriyle olsun, ister eylemleriyle olsun– ona kendi benliğini, gerçek insanlığını ve gerçek insanlık değerini, izzetini, onurunu kazandıracak temel kaynak olan Allah’ın dinini asılsız saymasıdır; insanoğlu yoldan çıkmışlığını sürdürdükçe dünya ve âhirette türlü şekillerde cezalandırılmaktan yakasını kurtaramayacaktır; sûrenin son uyarısı budur.
Bazı sûrelerin başında bulunan bu tür harflere “hurûf-ı mukattaa” adı verilmektedir (bilgi için bk. Bakara 2/1). Sûre başlarındaki hurûf-ı mukattaadan sonra genellikle kitaptan, âyetlerden veya vahiyden söz edilmektedir. Nitekim burada da aynı üslûp kullanılmıştır. “Apaçık kitap” ifadesinden kastedilenin hangi kitap olduğu konusunda farklı görüşler olmakla birlikte müfessirlerin çoğunluğu bunun Kur’an olduğu kanaatindedir (Râzî, XXIV, 118; Şevkânî, IV, 91; İbn Âşûr, XIX, 92; bu konuda bilgi için ayrıca bk. Ra‘d 13/1; Hicr 15/1). “Apaçık” diye tercüme ettiğimiz mübîn kelimesi “açıklayıcı” anlamına da gelmektedir. Buna göre Kur’an âyetleri gelişigüzel söylenmiş sözler değil; anlamı açık, doğruluğunda şüphe olmayan ve gerçekleri açıklayan ilâhî kitabın âyetleridir. Bu sebeple ona şanına yakışır bir şekilde saygı gösterilmesi ve emirlerinin yerine getirilmesi gerekir.
Bazı sûrelerin başında bulunan bu tür harflere “hurûf-ı mukattaa” adı verilmektedir (bilgi için bk. Bakara 2/1). Sûre başlarındaki hurûf-ı mukattaadan sonra genellikle kitaptan, âyetlerden veya vahiyden söz edilmektedir. Nitekim burada da aynı üslûp kullanılmıştır. “Apaçık kitap” ifadesinden kastedilenin hangi kitap olduğu konusunda farklı görüşler olmakla birlikte müfessirlerin çoğunluğu bunun Kur’an olduğu kanaatindedir (Râzî, XXIV, 118; Şevkânî, IV, 91; İbn Âşûr, XIX, 92; bu konuda bilgi için ayrıca bk. Ra‘d 13/1; Hicr 15/1). “Apaçık” diye tercüme ettiğimiz mübîn kelimesi “açıklayıcı” anlamına da gelmektedir. Buna göre Kur’an âyetleri gelişigüzel söylenmiş sözler değil; anlamı açık, doğruluğunda şüphe olmayan ve gerçekleri açıklayan ilâhî kitabın âyetleridir. Bu sebeple ona şanına yakışır bir şekilde saygı gösterilmesi ve emirlerinin yerine getirilmesi gerekir.
Bu âyetlerde müşriklerin Kur’an’a inanmamalarından ve ona karşı gösterdikleri düşmanca tavırdan dolayı üzülen Hz. Peygamber ve müminler teselli edilmektedir (krş. Kehf 18/6; Fâtır 35/8). Çünkü Peygamber’in görevi onları zorla iman ettirmek değil, Kur’an’ı tebliğ edip doğru yolu göstermektir (Nahl 16/82). 4. âyette ifade edildiği üzere Allah Teâlâ isteseydi inkârcıları iman ettirecek bir mûcize ve bir felâket göndererek onların boyun eğmelerini sağlardı. Ancak böyle bir zorlama imtihan hikmetine aykırıdır. Allah dünyayı, hayatı ve ölümü imtihan için yaratmıştır. İnsanın bu imtihanı kazanması serbest ve özgür iradesiyle Allah’a inanmasına ve itaat etmesine bağlıdır.
Bu âyetlerde müşriklerin Kur’an’a inanmamalarından ve ona karşı gösterdikleri düşmanca tavırdan dolayı üzülen Hz. Peygamber ve müminler teselli edilmektedir (krş. Kehf 18/6; Fâtır 35/8). Çünkü Peygamber’in görevi onları zorla iman ettirmek değil, Kur’an’ı tebliğ edip doğru yolu göstermektir (Nahl 16/82). 4. âyette ifade edildiği üzere Allah Teâlâ isteseydi inkârcıları iman ettirecek bir mûcize ve bir felâket göndererek onların boyun eğmelerini sağlardı. Ancak böyle bir zorlama imtihan hikmetine aykırıdır. Allah dünyayı, hayatı ve ölümü imtihan için yaratmıştır. İnsanın bu imtihanı kazanması serbest ve özgür iradesiyle Allah’a inanmasına ve itaat etmesine bağlıdır.
âyet, inkârcıların şimdi yalan saydıkları gerçeklerle bir gün karşı karşıya kalacaklarını haber vererek onları tehdit etmektedir. Halbuki akıllarını kullansalar inkâr ettikleri şeylerin gerçek olduğunu onlara gösterecek nice deliller vardır. Hayata elverişli kılınmış olan yerküre ve onda her türden bitkilerin, canlıların üremesi Allah’ın varlığını ve kudretini gösteren apaçık deliller değil midir? Şüphe yok ki toprağı, suyu, havası ve iklimi aynı olan bir arazi üzerinde bitki türlerinin yaratılmasında; tadı, rengi ve şekli ayrı olan meyve ve ürünlerin meydana gelmesinde üstün bir iradenin, sonsuz bir bilgi, hikmet ve kudretin mevcudiyetini gösteren deliller vardır. Bununla birlikte insanların çoğu inanmaz. Oysa 9. âyette ifade buyurulduğu gibi Allah’ın gücü de rahmeti de sonsuzdur; inkârlarından dolayı onları cezalandırma gücüne sahip olduğu gibi, tövbe edip iman eden ve iyi işler yapanları bağışlayacak merhamete de sahiptir.
âyet, inkârcıların şimdi yalan saydıkları gerçeklerle bir gün karşı karşıya kalacaklarını haber vererek onları tehdit etmektedir. Halbuki akıllarını kullansalar inkâr ettikleri şeylerin gerçek olduğunu onlara gösterecek nice deliller vardır. Hayata elverişli kılınmış olan yerküre ve onda her türden bitkilerin, canlıların üremesi Allah’ın varlığını ve kudretini gösteren apaçık deliller değil midir? Şüphe yok ki toprağı, suyu, havası ve iklimi aynı olan bir arazi üzerinde bitki türlerinin yaratılmasında; tadı, rengi ve şekli ayrı olan meyve ve ürünlerin meydana gelmesinde üstün bir iradenin, sonsuz bir bilgi, hikmet ve kudretin mevcudiyetini gösteren deliller vardır. Bununla birlikte insanların çoğu inanmaz. Oysa 9. âyette ifade buyurulduğu gibi Allah’ın gücü de rahmeti de sonsuzdur; inkârlarından dolayı onları cezalandırma gücüne sahip olduğu gibi, tövbe edip iman eden ve iyi işler yapanları bağışlayacak merhamete de sahiptir.
âyet, inkârcıların şimdi yalan saydıkları gerçeklerle bir gün karşı karşıya kalacaklarını haber vererek onları tehdit etmektedir. Halbuki akıllarını kullansalar inkâr ettikleri şeylerin gerçek olduğunu onlara gösterecek nice deliller vardır. Hayata elverişli kılınmış olan yerküre ve onda her türden bitkilerin, canlıların üremesi Allah’ın varlığını ve kudretini gösteren apaçık deliller değil midir? Şüphe yok ki toprağı, suyu, havası ve iklimi aynı olan bir arazi üzerinde bitki türlerinin yaratılmasında; tadı, rengi ve şekli ayrı olan meyve ve ürünlerin meydana gelmesinde üstün bir iradenin, sonsuz bir bilgi, hikmet ve kudretin mevcudiyetini gösteren deliller vardır. Bununla birlikte insanların çoğu inanmaz. Oysa 9. âyette ifade buyurulduğu gibi Allah’ın gücü de rahmeti de sonsuzdur; inkârlarından dolayı onları cezalandırma gücüne sahip olduğu gibi, tövbe edip iman eden ve iyi işler yapanları bağışlayacak merhamete de sahiptir.
âyet, inkârcıların şimdi yalan saydıkları gerçeklerle bir gün karşı karşıya kalacaklarını haber vererek onları tehdit etmektedir. Halbuki akıllarını kullansalar inkâr ettikleri şeylerin gerçek olduğunu onlara gösterecek nice deliller vardır. Hayata elverişli kılınmış olan yerküre ve onda her türden bitkilerin, canlıların üremesi Allah’ın varlığını ve kudretini gösteren apaçık deliller değil midir? Şüphe yok ki toprağı, suyu, havası ve iklimi aynı olan bir arazi üzerinde bitki türlerinin yaratılmasında; tadı, rengi ve şekli ayrı olan meyve ve ürünlerin meydana gelmesinde üstün bir iradenin, sonsuz bir bilgi, hikmet ve kudretin mevcudiyetini gösteren deliller vardır. Bununla birlikte insanların çoğu inanmaz. Oysa 9. âyette ifade buyurulduğu gibi Allah’ın gücü de rahmeti de sonsuzdur; inkârlarından dolayı onları cezalandırma gücüne sahip olduğu gibi, tövbe edip iman eden ve iyi işler yapanları bağışlayacak merhamete de sahiptir.
âyet, inkârcıların şimdi yalan saydıkları gerçeklerle bir gün karşı karşıya kalacaklarını haber vererek onları tehdit etmektedir. Halbuki akıllarını kullansalar inkâr ettikleri şeylerin gerçek olduğunu onlara gösterecek nice deliller vardır. Hayata elverişli kılınmış olan yerküre ve onda her türden bitkilerin, canlıların üremesi Allah’ın varlığını ve kudretini gösteren apaçık deliller değil midir? Şüphe yok ki toprağı, suyu, havası ve iklimi aynı olan bir arazi üzerinde bitki türlerinin yaratılmasında; tadı, rengi ve şekli ayrı olan meyve ve ürünlerin meydana gelmesinde üstün bir iradenin, sonsuz bir bilgi, hikmet ve kudretin mevcudiyetini gösteren deliller vardır. Bununla birlikte insanların çoğu inanmaz. Oysa 9. âyette ifade buyurulduğu gibi Allah’ın gücü de rahmeti de sonsuzdur; inkârlarından dolayı onları cezalandırma gücüne sahip olduğu gibi, tövbe edip iman eden ve iyi işler yapanları bağışlayacak merhamete de sahiptir.
Bulunduğu ortam ve dini tebliğle görevli olduğu muhatapları bakımından Hz. Mûsâ’nın durumu bir yönüyle Hz. Muhammed’in durumundan daha çetindi. Mûsâ aleyhisselâm köle gibi muamele gören bir kavme mensup olduğu halde bölgenin güçlü hükümdarı Firavun ve kavmini dine davetle görevlendirilmişti. Hz. Peygamber ise sosyal statü bakımından muhataplarıyla aynı seviyede bulunuyordu. Öte yandan Mekkeli müşrikler Arap yarımadasının hatırı sayılır kabilesi olmakla birlikte Firavun ve adamları kadar güçlü değillerdi. Bu âyetler, o zor şartlarda Hz. Mûsâ nasıl başarılı olduysa Hz. Peygamber’in de öyle başarılı olacağına işaret etmekte, müminlere ümit ve cesaret vermektedir. Firavun İsrâiloğulları’nı köle gibi istihdam ediyor, onları ağır işlerde kullanıyordu. Nüfuslarının çoğaldığını görünce, kendi yönetimi için tehlike oluşturacakları endişesiyle yeni doğan erkek çocuklarını öldürtmeye başladı. İşte bu tutumları yanında Allah’ın varlığını ve birliğini de tanımamaları sebebiyle Allah onları “zalim kavim” olarak nitelendirmektedir.
Bulunduğu ortam ve dini tebliğle görevli olduğu muhatapları bakımından Hz. Mûsâ’nın durumu bir yönüyle Hz. Muhammed’in durumundan daha çetindi. Mûsâ aleyhisselâm köle gibi muamele gören bir kavme mensup olduğu halde bölgenin güçlü hükümdarı Firavun ve kavmini dine davetle görevlendirilmişti. Hz. Peygamber ise sosyal statü bakımından muhataplarıyla aynı seviyede bulunuyordu. Öte yandan Mekkeli müşrikler Arap yarımadasının hatırı sayılır kabilesi olmakla birlikte Firavun ve adamları kadar güçlü değillerdi. Bu âyetler, o zor şartlarda Hz. Mûsâ nasıl başarılı olduysa Hz. Peygamber’in de öyle başarılı olacağına işaret etmekte, müminlere ümit ve cesaret vermektedir. Firavun İsrâiloğulları’nı köle gibi istihdam ediyor, onları ağır işlerde kullanıyordu. Nüfuslarının çoğaldığını görünce, kendi yönetimi için tehlike oluşturacakları endişesiyle yeni doğan erkek çocuklarını öldürtmeye başladı. İşte bu tutumları yanında Allah’ın varlığını ve birliğini de tanımamaları sebebiyle Allah onları “zalim kavim” olarak nitelendirmektedir.
Çoğu zaman insanlar peygamberleri yalancılıkla itham etmişlerdir. Hz. Mûsâ böyle bir durumla karşılaşmaktan endişe ettiği için moralinin bozulacağını, bunun da dilinin dolaşmasına sebep olacağını (krş. Tâhâ 20/27), dolayısıyla peygamberlik görevini yerine getirirken rahat konuşamayacağını Allah Teâlâ’ya arzetmiş; ya kendisine yardımcı olmak veya tek başına Firavun’a elçi olarak gitmek üzere kardeşi Hârûn’un görevlendirilmesini niyaz etmiştir. Ayrıca İsrâiloğulları’ndan biriyle kavga eden bir Kıptî’yi öldürmüş olmasından dolayı kendisinin de öldürülmekten korkması böyle bir talepte bulunmasına sebep olmuştur (bu konuda bilgi için ayrıca bk. Kasas 28/15).
Çoğu zaman insanlar peygamberleri yalancılıkla itham etmişlerdir. Hz. Mûsâ böyle bir durumla karşılaşmaktan endişe ettiği için moralinin bozulacağını, bunun da dilinin dolaşmasına sebep olacağını (krş. Tâhâ 20/27), dolayısıyla peygamberlik görevini yerine getirirken rahat konuşamayacağını Allah Teâlâ’ya arzetmiş; ya kendisine yardımcı olmak veya tek başına Firavun’a elçi olarak gitmek üzere kardeşi Hârûn’un görevlendirilmesini niyaz etmiştir. Ayrıca İsrâiloğulları’ndan biriyle kavga eden bir Kıptî’yi öldürmüş olmasından dolayı kendisinin de öldürülmekten korkması böyle bir talepte bulunmasına sebep olmuştur (bu konuda bilgi için ayrıca bk. Kasas 28/15).
Çoğu zaman insanlar peygamberleri yalancılıkla itham etmişlerdir. Hz. Mûsâ böyle bir durumla karşılaşmaktan endişe ettiği için moralinin bozulacağını, bunun da dilinin dolaşmasına sebep olacağını (krş. Tâhâ 20/27), dolayısıyla peygamberlik görevini yerine getirirken rahat konuşamayacağını Allah Teâlâ’ya arzetmiş; ya kendisine yardımcı olmak veya tek başına Firavun’a elçi olarak gitmek üzere kardeşi Hârûn’un görevlendirilmesini niyaz etmiştir. Ayrıca İsrâiloğulları’ndan biriyle kavga eden bir Kıptî’yi öldürmüş olmasından dolayı kendisinin de öldürülmekten korkması böyle bir talepte bulunmasına sebep olmuştur (bu konuda bilgi için ayrıca bk. Kasas 28/15).
Yüce Allah, Firavun ve adamlarının Hz. Mûsâ’ya herhangi bir zarar veremeyeceklerini kendisine bildirerek tereddütlerini giderdikten sonra ondan kendisine dayanıp güvenmesini istemekte ve yardımlarıyla onların yanında olacağını bildirmektedir.


Vaktiyle Firavun’un, İsrâiloğulları’nın yeni doğan erkek çocuklarını öldürtmesi sebebiyle Mûsâ dünyaya geldiğinde annesi onu bir sandık içinde nehre bırakmıştı; çocuk Firavun’un hizmetçileri tarafından bulunmuş ve Firavun’un sarayında yetiştirilmişti. Bu arada Mûsâ, İsrâiloğulları’ndan biriyle kavga eden bir Kıptî’nin saldırılarını engelleme girişiminde bulunurken bir yumruk vurmuş, adam da ölmüştü; 18 ve 19. âyetlerde Firavun bu olaylara işaret ederek Mûsâ’yı nankörlükle itham etmektedir. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın, öldürme kastı olmaksızın Kıptî’ye vurduğu ve bu olayın kastı aşan müessir fiil neticesinde meydana geldiği anlatılmaktadır (ayrıca bk. Kasas 28/16). Bu olaydan sonra Hz. Mûsâ, Firavun ve kavminin kendisini öldürmek istediklerini haber alınca korkmuş ve Mısır’ı terkederek Akabe körfezinin kuzeyindeki Medyen’e gitmişti (krş. Kasas 28/20). Cenâb-ı Hak daha sonra ona ilim, hikmet ve peygamberlik görevi verdi, kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun ve kavmine gönderdi.
Vaktiyle Firavun’un, İsrâiloğulları’nın yeni doğan erkek çocuklarını öldürtmesi sebebiyle Mûsâ dünyaya geldiğinde annesi onu bir sandık içinde nehre bırakmıştı; çocuk Firavun’un hizmetçileri tarafından bulunmuş ve Firavun’un sarayında yetiştirilmişti. Bu arada Mûsâ, İsrâiloğulları’ndan biriyle kavga eden bir Kıptî’nin saldırılarını engelleme girişiminde bulunurken bir yumruk vurmuş, adam da ölmüştü; 18 ve 19. âyetlerde Firavun bu olaylara işaret ederek Mûsâ’yı nankörlükle itham etmektedir. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın, öldürme kastı olmaksızın Kıptî’ye vurduğu ve bu olayın kastı aşan müessir fiil neticesinde meydana geldiği anlatılmaktadır (ayrıca bk. Kasas 28/16). Bu olaydan sonra Hz. Mûsâ, Firavun ve kavminin kendisini öldürmek istediklerini haber alınca korkmuş ve Mısır’ı terkederek Akabe körfezinin kuzeyindeki Medyen’e gitmişti (krş. Kasas 28/20). Cenâb-ı Hak daha sonra ona ilim, hikmet ve peygamberlik görevi verdi, kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun ve kavmine gönderdi.
Vaktiyle Firavun’un, İsrâiloğulları’nın yeni doğan erkek çocuklarını öldürtmesi sebebiyle Mûsâ dünyaya geldiğinde annesi onu bir sandık içinde nehre bırakmıştı; çocuk Firavun’un hizmetçileri tarafından bulunmuş ve Firavun’un sarayında yetiştirilmişti. Bu arada Mûsâ, İsrâiloğulları’ndan biriyle kavga eden bir Kıptî’nin saldırılarını engelleme girişiminde bulunurken bir yumruk vurmuş, adam da ölmüştü; 18 ve 19. âyetlerde Firavun bu olaylara işaret ederek Mûsâ’yı nankörlükle itham etmektedir. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın, öldürme kastı olmaksızın Kıptî’ye vurduğu ve bu olayın kastı aşan müessir fiil neticesinde meydana geldiği anlatılmaktadır (ayrıca bk. Kasas 28/16). Bu olaydan sonra Hz. Mûsâ, Firavun ve kavminin kendisini öldürmek istediklerini haber alınca korkmuş ve Mısır’ı terkederek Akabe körfezinin kuzeyindeki Medyen’e gitmişti (krş. Kasas 28/20). Cenâb-ı Hak daha sonra ona ilim, hikmet ve peygamberlik görevi verdi, kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun ve kavmine gönderdi.
Vaktiyle Firavun’un, İsrâiloğulları’nın yeni doğan erkek çocuklarını öldürtmesi sebebiyle Mûsâ dünyaya geldiğinde annesi onu bir sandık içinde nehre bırakmıştı; çocuk Firavun’un hizmetçileri tarafından bulunmuş ve Firavun’un sarayında yetiştirilmişti. Bu arada Mûsâ, İsrâiloğulları’ndan biriyle kavga eden bir Kıptî’nin saldırılarını engelleme girişiminde bulunurken bir yumruk vurmuş, adam da ölmüştü; 18 ve 19. âyetlerde Firavun bu olaylara işaret ederek Mûsâ’yı nankörlükle itham etmektedir. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın, öldürme kastı olmaksızın Kıptî’ye vurduğu ve bu olayın kastı aşan müessir fiil neticesinde meydana geldiği anlatılmaktadır (ayrıca bk. Kasas 28/16). Bu olaydan sonra Hz. Mûsâ, Firavun ve kavminin kendisini öldürmek istediklerini haber alınca korkmuş ve Mısır’ı terkederek Akabe körfezinin kuzeyindeki Medyen’e gitmişti (krş. Kasas 28/20). Cenâb-ı Hak daha sonra ona ilim, hikmet ve peygamberlik görevi verdi, kardeşi Hârûn’la birlikte Firavun ve kavmine gönderdi.
Firavun’un, nimet diye Hz. Mûsâ’nın başına kaktığı ve nankörlükle itham ettiği şey, bebekliğinde nehre bırakılmış bulunca alıp yetiştirmesi, özellikle onu diğer erkek çocuklar gibi öldürtmemesi idi. Hz. Mûsâ, üstü kapalı olarak onun yaptığının esasen bir nimet değil, kendisinin İsrâiloğulları’nı köle gibi kullanmasının bir sonucu olduğunu ifade etmektedir. Zira eğer Firavun İsrâiloğulları’na baskı uygulamasa, özellikle erkek çocukları öldürtmeye kalkışmasaydı Mûsâ’nın annesi onu nehre bırakmak durumunda kalmayacak, Mûsâ da Firavun’un eline düşmeyecekti.
Firavun’un alaycı tavırlarına rağmen Mûsâ’nın bütün ilâhî dinlerin en temel ilkesi olan tevhid akîdesini veciz ifadelerle ortaya koyduğu görülmektedir.
Firavun’un alaycı tavırlarına rağmen Mûsâ’nın bütün ilâhî dinlerin en temel ilkesi olan tevhid akîdesini veciz ifadelerle ortaya koyduğu görülmektedir.
Firavun’un alaycı tavırlarına rağmen Mûsâ’nın bütün ilâhî dinlerin en temel ilkesi olan tevhid akîdesini veciz ifadelerle ortaya koyduğu görülmektedir.
Firavun’un alaycı tavırlarına rağmen Mûsâ’nın bütün ilâhî dinlerin en temel ilkesi olan tevhid akîdesini veciz ifadelerle ortaya koyduğu görülmektedir.
Firavun’un alaycı tavırlarına rağmen Mûsâ’nın bütün ilâhî dinlerin en temel ilkesi olan tevhid akîdesini veciz ifadelerle ortaya koyduğu görülmektedir.
Firavun’un alaycı tavırlarına rağmen Mûsâ’nın bütün ilâhî dinlerin en temel ilkesi olan tevhid akîdesini veciz ifadelerle ortaya koyduğu görülmektedir.
Eski Mısır inancında Firavun hem kral hem de tanrının oğlu ve dolayısıyla tanrı sayılıyordu. Bu sebeple, onun tanrılığını kabul etmemek veya tanrısallığına karşı meydan okumak mevcut dine karşı çıkmak anlamına geliyordu (Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103); Allah tarafından seçilerek gönderilmiş bir peygamberin, Firavun’un tanrılığını kabul etmesi ise söz konusu olamazdı. Hz. Mûsâ’nın getirdiği deliller karşısında çaresiz kalan Firavun, kaba kuvvete başvurarak onu zindana atmakla tehdit etti. Bununla birlikte Mûsâ aleyhisselâm Firavun’un iman edeceği ümidiyle ona tatlı dille konuştu, Allah da mûcizeler gönderdi (32 ve 33. âyetlerde belirtilen mûcizeler hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/107-108; Tâhâ 22/22, 56-76).
Eski Mısır inancında Firavun hem kral hem de tanrının oğlu ve dolayısıyla tanrı sayılıyordu. Bu sebeple, onun tanrılığını kabul etmemek veya tanrısallığına karşı meydan okumak mevcut dine karşı çıkmak anlamına geliyordu (Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103); Allah tarafından seçilerek gönderilmiş bir peygamberin, Firavun’un tanrılığını kabul etmesi ise söz konusu olamazdı. Hz. Mûsâ’nın getirdiği deliller karşısında çaresiz kalan Firavun, kaba kuvvete başvurarak onu zindana atmakla tehdit etti. Bununla birlikte Mûsâ aleyhisselâm Firavun’un iman edeceği ümidiyle ona tatlı dille konuştu, Allah da mûcizeler gönderdi (32 ve 33. âyetlerde belirtilen mûcizeler hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/107-108; Tâhâ 22/22, 56-76).
Eski Mısır inancında Firavun hem kral hem de tanrının oğlu ve dolayısıyla tanrı sayılıyordu. Bu sebeple, onun tanrılığını kabul etmemek veya tanrısallığına karşı meydan okumak mevcut dine karşı çıkmak anlamına geliyordu (Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103); Allah tarafından seçilerek gönderilmiş bir peygamberin, Firavun’un tanrılığını kabul etmesi ise söz konusu olamazdı. Hz. Mûsâ’nın getirdiği deliller karşısında çaresiz kalan Firavun, kaba kuvvete başvurarak onu zindana atmakla tehdit etti. Bununla birlikte Mûsâ aleyhisselâm Firavun’un iman edeceği ümidiyle ona tatlı dille konuştu, Allah da mûcizeler gönderdi (32 ve 33. âyetlerde belirtilen mûcizeler hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/107-108; Tâhâ 22/22, 56-76).
Eski Mısır inancında Firavun hem kral hem de tanrının oğlu ve dolayısıyla tanrı sayılıyordu. Bu sebeple, onun tanrılığını kabul etmemek veya tanrısallığına karşı meydan okumak mevcut dine karşı çıkmak anlamına geliyordu (Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103); Allah tarafından seçilerek gönderilmiş bir peygamberin, Firavun’un tanrılığını kabul etmesi ise söz konusu olamazdı. Hz. Mûsâ’nın getirdiği deliller karşısında çaresiz kalan Firavun, kaba kuvvete başvurarak onu zindana atmakla tehdit etti. Bununla birlikte Mûsâ aleyhisselâm Firavun’un iman edeceği ümidiyle ona tatlı dille konuştu, Allah da mûcizeler gönderdi (32 ve 33. âyetlerde belirtilen mûcizeler hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/107-108; Tâhâ 22/22, 56-76).
Eski Mısır inancında Firavun hem kral hem de tanrının oğlu ve dolayısıyla tanrı sayılıyordu. Bu sebeple, onun tanrılığını kabul etmemek veya tanrısallığına karşı meydan okumak mevcut dine karşı çıkmak anlamına geliyordu (Firavun hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103); Allah tarafından seçilerek gönderilmiş bir peygamberin, Firavun’un tanrılığını kabul etmesi ise söz konusu olamazdı. Hz. Mûsâ’nın getirdiği deliller karşısında çaresiz kalan Firavun, kaba kuvvete başvurarak onu zindana atmakla tehdit etti. Bununla birlikte Mûsâ aleyhisselâm Firavun’un iman edeceği ümidiyle ona tatlı dille konuştu, Allah da mûcizeler gönderdi (32 ve 33. âyetlerde belirtilen mûcizeler hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/107-108; Tâhâ 22/22, 56-76).
Hz. Mûsâ’ya verilen mûcizeler karşısında şaşkına dönen Firavun, çevresindekilerin bundan etkilenmesini önlemek için Mûsâ’yı onlara becerikli, büyük bir sihirbaz olarak tanıtmaya çalıştı. Sihir yoluyla halkı tesir altına alıp yurtlarından çıkararak orada kendi hükümranlığını kurmak istediğini söyledi ve bunu önlemek için neler yapılabileceğine dair çevresindekilerin görüşlerine başvurdu. Onlar da ülkedeki bütün yetenekli sihirbazları toplayarak Mûsâ’ya karşı mücadele etmesini tavsiye ettiler. Bunun üzerine Firavun gereken emri verdi; ülkenin her tarafına görevliler gönderilerek sihirbazlar toplandı. Karşılaşma zamanı olarak da halkın bir araya toplandığı bayram günü kuşluk vakti tayin edildi (krş. Tâhâ 20/59). O dönemde Mısır’daki mevcut kültürde sihrin önemli yeri vardı; sihirbazlar bu kültürün rahipleri olarak saygın bir konuma sahipti. Dolayısıyla onların Hz. Mûsâ’ya galip gelmeleri, halkın gözünde bu konumlarını daha da pekiştirecekti. Bu sebeple devlet ileri gelenleri “Sihirbazlar üstün gelirlerse –ki ümidimiz budur– herhalde onların yolundan gideriz” diyerek halka moral vermeye çalıştılar (41-51. âyetlerin açıklaması için bk. A‘râf 7/113-126).
Hz. Mûsâ’ya verilen mûcizeler karşısında şaşkına dönen Firavun, çevresindekilerin bundan etkilenmesini önlemek için Mûsâ’yı onlara becerikli, büyük bir sihirbaz olarak tanıtmaya çalıştı. Sihir yoluyla halkı tesir altına alıp yurtlarından çıkararak orada kendi hükümranlığını kurmak istediğini söyledi ve bunu önlemek için neler yapılabileceğine dair çevresindekilerin görüşlerine başvurdu. Onlar da ülkedeki bütün yetenekli sihirbazları toplayarak Mûsâ’ya karşı mücadele etmesini tavsiye ettiler. Bunun üzerine Firavun gereken emri verdi; ülkenin her tarafına görevliler gönderilerek sihirbazlar toplandı. Karşılaşma zamanı olarak da halkın bir araya toplandığı bayram günü kuşluk vakti tayin edildi (krş. Tâhâ 20/59). O dönemde Mısır’daki mevcut kültürde sihrin önemli yeri vardı; sihirbazlar bu kültürün rahipleri olarak saygın bir konuma sahipti. Dolayısıyla onların Hz. Mûsâ’ya galip gelmeleri, halkın gözünde bu konumlarını daha da pekiştirecekti. Bu sebeple devlet ileri gelenleri “Sihirbazlar üstün gelirlerse –ki ümidimiz budur– herhalde onların yolundan gideriz” diyerek halka moral vermeye çalıştılar (41-51. âyetlerin açıklaması için bk. A‘râf 7/113-126).
Hz. Mûsâ’ya verilen mûcizeler karşısında şaşkına dönen Firavun, çevresindekilerin bundan etkilenmesini önlemek için Mûsâ’yı onlara becerikli, büyük bir sihirbaz olarak tanıtmaya çalıştı. Sihir yoluyla halkı tesir altına alıp yurtlarından çıkararak orada kendi hükümranlığını kurmak istediğini söyledi ve bunu önlemek için neler yapılabileceğine dair çevresindekilerin görüşlerine başvurdu. Onlar da ülkedeki bütün yetenekli sihirbazları toplayarak Mûsâ’ya karşı mücadele etmesini tavsiye ettiler. Bunun üzerine Firavun gereken emri verdi; ülkenin her tarafına görevliler gönderilerek sihirbazlar toplandı. Karşılaşma zamanı olarak da halkın bir araya toplandığı bayram günü kuşluk vakti tayin edildi (krş. Tâhâ 20/59). O dönemde Mısır’daki mevcut kültürde sihrin önemli yeri vardı; sihirbazlar bu kültürün rahipleri olarak saygın bir konuma sahipti. Dolayısıyla onların Hz. Mûsâ’ya galip gelmeleri, halkın gözünde bu konumlarını daha da pekiştirecekti. Bu sebeple devlet ileri gelenleri “Sihirbazlar üstün gelirlerse –ki ümidimiz budur– herhalde onların yolundan gideriz” diyerek halka moral vermeye çalıştılar (41-51. âyetlerin açıklaması için bk. A‘râf 7/113-126).
Hz. Mûsâ’ya verilen mûcizeler karşısında şaşkına dönen Firavun, çevresindekilerin bundan etkilenmesini önlemek için Mûsâ’yı onlara becerikli, büyük bir sihirbaz olarak tanıtmaya çalıştı. Sihir yoluyla halkı tesir altına alıp yurtlarından çıkararak orada kendi hükümranlığını kurmak istediğini söyledi ve bunu önlemek için neler yapılabileceğine dair çevresindekilerin görüşlerine başvurdu. Onlar da ülkedeki bütün yetenekli sihirbazları toplayarak Mûsâ’ya karşı mücadele etmesini tavsiye ettiler. Bunun üzerine Firavun gereken emri verdi; ülkenin her tarafına görevliler gönderilerek sihirbazlar toplandı. Karşılaşma zamanı olarak da halkın bir araya toplandığı bayram günü kuşluk vakti tayin edildi (krş. Tâhâ 20/59). O dönemde Mısır’daki mevcut kültürde sihrin önemli yeri vardı; sihirbazlar bu kültürün rahipleri olarak saygın bir konuma sahipti. Dolayısıyla onların Hz. Mûsâ’ya galip gelmeleri, halkın gözünde bu konumlarını daha da pekiştirecekti. Bu sebeple devlet ileri gelenleri “Sihirbazlar üstün gelirlerse –ki ümidimiz budur– herhalde onların yolundan gideriz” diyerek halka moral vermeye çalıştılar (41-51. âyetlerin açıklaması için bk. A‘râf 7/113-126).
Hz. Mûsâ’ya verilen mûcizeler karşısında şaşkına dönen Firavun, çevresindekilerin bundan etkilenmesini önlemek için Mûsâ’yı onlara becerikli, büyük bir sihirbaz olarak tanıtmaya çalıştı. Sihir yoluyla halkı tesir altına alıp yurtlarından çıkararak orada kendi hükümranlığını kurmak istediğini söyledi ve bunu önlemek için neler yapılabileceğine dair çevresindekilerin görüşlerine başvurdu. Onlar da ülkedeki bütün yetenekli sihirbazları toplayarak Mûsâ’ya karşı mücadele etmesini tavsiye ettiler. Bunun üzerine Firavun gereken emri verdi; ülkenin her tarafına görevliler gönderilerek sihirbazlar toplandı. Karşılaşma zamanı olarak da halkın bir araya toplandığı bayram günü kuşluk vakti tayin edildi (krş. Tâhâ 20/59). O dönemde Mısır’daki mevcut kültürde sihrin önemli yeri vardı; sihirbazlar bu kültürün rahipleri olarak saygın bir konuma sahipti. Dolayısıyla onların Hz. Mûsâ’ya galip gelmeleri, halkın gözünde bu konumlarını daha da pekiştirecekti. Bu sebeple devlet ileri gelenleri “Sihirbazlar üstün gelirlerse –ki ümidimiz budur– herhalde onların yolundan gideriz” diyerek halka moral vermeye çalıştılar (41-51. âyetlerin açıklaması için bk. A‘râf 7/113-126).
Hz. Mûsâ’ya verilen mûcizeler karşısında şaşkına dönen Firavun, çevresindekilerin bundan etkilenmesini önlemek için Mûsâ’yı onlara becerikli, büyük bir sihirbaz olarak tanıtmaya çalıştı. Sihir yoluyla halkı tesir altına alıp yurtlarından çıkararak orada kendi hükümranlığını kurmak istediğini söyledi ve bunu önlemek için neler yapılabileceğine dair çevresindekilerin görüşlerine başvurdu. Onlar da ülkedeki bütün yetenekli sihirbazları toplayarak Mûsâ’ya karşı mücadele etmesini tavsiye ettiler. Bunun üzerine Firavun gereken emri verdi; ülkenin her tarafına görevliler gönderilerek sihirbazlar toplandı. Karşılaşma zamanı olarak da halkın bir araya toplandığı bayram günü kuşluk vakti tayin edildi (krş. Tâhâ 20/59). O dönemde Mısır’daki mevcut kültürde sihrin önemli yeri vardı; sihirbazlar bu kültürün rahipleri olarak saygın bir konuma sahipti. Dolayısıyla onların Hz. Mûsâ’ya galip gelmeleri, halkın gözünde bu konumlarını daha da pekiştirecekti. Bu sebeple devlet ileri gelenleri “Sihirbazlar üstün gelirlerse –ki ümidimiz budur– herhalde onların yolundan gideriz” diyerek halka moral vermeye çalıştılar (41-51. âyetlerin açıklaması için bk. A‘râf 7/113-126).
Hz. Mûsâ’ya verilen mûcizeler karşısında şaşkına dönen Firavun, çevresindekilerin bundan etkilenmesini önlemek için Mûsâ’yı onlara becerikli, büyük bir sihirbaz olarak tanıtmaya çalıştı. Sihir yoluyla halkı tesir altına alıp yurtlarından çıkararak orada kendi hükümranlığını kurmak istediğini söyledi ve bunu önlemek için neler yapılabileceğine dair çevresindekilerin görüşlerine başvurdu. Onlar da ülkedeki bütün yetenekli sihirbazları toplayarak Mûsâ’ya karşı mücadele etmesini tavsiye ettiler. Bunun üzerine Firavun gereken emri verdi; ülkenin her tarafına görevliler gönderilerek sihirbazlar toplandı. Karşılaşma zamanı olarak da halkın bir araya toplandığı bayram günü kuşluk vakti tayin edildi (krş. Tâhâ 20/59). O dönemde Mısır’daki mevcut kültürde sihrin önemli yeri vardı; sihirbazlar bu kültürün rahipleri olarak saygın bir konuma sahipti. Dolayısıyla onların Hz. Mûsâ’ya galip gelmeleri, halkın gözünde bu konumlarını daha da pekiştirecekti. Bu sebeple devlet ileri gelenleri “Sihirbazlar üstün gelirlerse –ki ümidimiz budur– herhalde onların yolundan gideriz” diyerek halka moral vermeye çalıştılar (41-51. âyetlerin açıklaması için bk. A‘râf 7/113-126).
Sihirbazlar geldiklerinde Firavun’a, “Eğer üstün gelen biz olursak herhalde bize bir ödül vardır, değil mi?” dediler.
Firavun, “Evet”, dedi; “O takdirde gerçekten has adamlarımdan olacaksınız.”
Mûsâ sihirbazlara, “Ne atacaksanız atın!” dedi.
Bunun üzerine iplerini, değneklerini yere attılar ve dediler ki: “Firavun’un üstün gücü adına, elbette üstün gelen biz olacağız.”
Sonra Mûsâ da değneğini yere attı; bir de ne görsünler, onların düzmece nesnelerini yutuveriyor!
Sihirbazlar derhal secdeye kapandılar.
“Âlemlerin rabbine, Mûsâ ve Hârûn’un rabbine iman ettik” dediler.
“Âlemlerin rabbine, Mûsâ ve Hârûn’un rabbine iman ettik” dediler.
Firavun dedi ki: “Benin size izin vermemi beklemeden ona iman ediyorsunuz, öyle mi? Anlaşılan o, size sihri öğreten üstadınızmış! Ama şimdi göreceksiniz! Andolsun, ellerinizi ve ayaklarınızı çaprazlama kestireceğim, hepinizi astıracağım!”
“Zararı yok” dediler, “Nasıl olsa biz rabbimize dönüyoruz.
İlk iman edenler olduğumuz için rabbimizin hatalarımızı bağışlayacağını umuyoruz.”
Firavun ve kavmi, Hz. Mûsâ’ya iman edenlere uyguladıkları haksızlıklar sebebiyle birçok felâket ve musibete uğratıldılar; Mısır’da yıllarca kuraklık ve kıtlık oldu, büyük sıkıntılar çektiler. Hz. Mûsâ’ya başvurarak sıkıntılar kaldırıldığı takdirde İsrâiloğulları’na Mısır’dan çıkış izni vereceklerini söylediler. Mûsâ’nın duası üzerine Allah sıkıntıları giderdikçe sözlerinden döndüler (bk. A‘râf 7/130-135). Allah Teâlâ Hz. Mûsâ’ya İsrâiloğulları’nı Mısır’dan geceleyin gizlice çıkarmasını vahyetti. Mûsâ geceleyin kavmi ile birlikte yola çıktı. Durumu haber alan Firavun ve adamları İsrâiloğulları’nı takip edip imha etmeye karar verdiler. Firavun, İsrâiloğulları’nı rahatlıkla ezebileceğini ifade ediyordu. Çünkü onların düzenli orduları ve yetişmiş askerleri yoktu. Şehir ve kasabalara görevliler göndererek asker toplayıp harekete geçti. Filistin’e gitmek üzere yola çıkmış olan İsrâiloğulları Kızıldeniz’e gelmişlerdi. Güçlü ordusuyla onları takip etmekte olan Firavun bir gün sabahleyin güneş doğarken onlara yetişti. Muhammed Esed 57 ve 58. âyetleri Firavun’un sözlerinin devamı gibi düşünerek onun İsrâiloğulları’nı Mısır’dan çıkardıklarını anlatan bir ifadesi olarak yorumlamışsa da, klasik müfessirler bu âyetleri bizim de tercih ettiğimiz anlamda, yani Allah’ın Firavun ve kavmi hakkındaki kelâmı olarak değerlendirmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 78; Râzî, XXIV, 137). “Firavun ve adamları gün doğarken onlara yetiştiler” diye tercüme ettiğimiz 60. âyete, “Firavun ve adamları onları doğu yönünde takip ettiler” şeklinde de mâna verilmiştir (bk. Şevkânî, IV, 98). Bu durum İsrâiloğulları’nın Mısır’ın doğusunda yer alan Kızıldeniz’e doğru gittiklerini, Firavun’un da bu istikamete yönelerek onları takip ettiğini ifade eder.
Firavun ve kavmi, Hz. Mûsâ’ya iman edenlere uyguladıkları haksızlıklar sebebiyle birçok felâket ve musibete uğratıldılar; Mısır’da yıllarca kuraklık ve kıtlık oldu, büyük sıkıntılar çektiler. Hz. Mûsâ’ya başvurarak sıkıntılar kaldırıldığı takdirde İsrâiloğulları’na Mısır’dan çıkış izni vereceklerini söylediler. Mûsâ’nın duası üzerine Allah sıkıntıları giderdikçe sözlerinden döndüler (bk. A‘râf 7/130-135). Allah Teâlâ Hz. Mûsâ’ya İsrâiloğulları’nı Mısır’dan geceleyin gizlice çıkarmasını vahyetti. Mûsâ geceleyin kavmi ile birlikte yola çıktı. Durumu haber alan Firavun ve adamları İsrâiloğulları’nı takip edip imha etmeye karar verdiler. Firavun, İsrâiloğulları’nı rahatlıkla ezebileceğini ifade ediyordu. Çünkü onların düzenli orduları ve yetişmiş askerleri yoktu. Şehir ve kasabalara görevliler göndererek asker toplayıp harekete geçti. Filistin’e gitmek üzere yola çıkmış olan İsrâiloğulları Kızıldeniz’e gelmişlerdi. Güçlü ordusuyla onları takip etmekte olan Firavun bir gün sabahleyin güneş doğarken onlara yetişti. Muhammed Esed 57 ve 58. âyetleri Firavun’un sözlerinin devamı gibi düşünerek onun İsrâiloğulları’nı Mısır’dan çıkardıklarını anlatan bir ifadesi olarak yorumlamışsa da, klasik müfessirler bu âyetleri bizim de tercih ettiğimiz anlamda, yani Allah’ın Firavun ve kavmi hakkındaki kelâmı olarak değerlendirmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 78; Râzî, XXIV, 137). “Firavun ve adamları gün doğarken onlara yetiştiler” diye tercüme ettiğimiz 60. âyete, “Firavun ve adamları onları doğu yönünde takip ettiler” şeklinde de mâna verilmiştir (bk. Şevkânî, IV, 98). Bu durum İsrâiloğulları’nın Mısır’ın doğusunda yer alan Kızıldeniz’e doğru gittiklerini, Firavun’un da bu istikamete yönelerek onları takip ettiğini ifade eder.
Firavun ve kavmi, Hz. Mûsâ’ya iman edenlere uyguladıkları haksızlıklar sebebiyle birçok felâket ve musibete uğratıldılar; Mısır’da yıllarca kuraklık ve kıtlık oldu, büyük sıkıntılar çektiler. Hz. Mûsâ’ya başvurarak sıkıntılar kaldırıldığı takdirde İsrâiloğulları’na Mısır’dan çıkış izni vereceklerini söylediler. Mûsâ’nın duası üzerine Allah sıkıntıları giderdikçe sözlerinden döndüler (bk. A‘râf 7/130-135). Allah Teâlâ Hz. Mûsâ’ya İsrâiloğulları’nı Mısır’dan geceleyin gizlice çıkarmasını vahyetti. Mûsâ geceleyin kavmi ile birlikte yola çıktı. Durumu haber alan Firavun ve adamları İsrâiloğulları’nı takip edip imha etmeye karar verdiler. Firavun, İsrâiloğulları’nı rahatlıkla ezebileceğini ifade ediyordu. Çünkü onların düzenli orduları ve yetişmiş askerleri yoktu. Şehir ve kasabalara görevliler göndererek asker toplayıp harekete geçti. Filistin’e gitmek üzere yola çıkmış olan İsrâiloğulları Kızıldeniz’e gelmişlerdi. Güçlü ordusuyla onları takip etmekte olan Firavun bir gün sabahleyin güneş doğarken onlara yetişti. Muhammed Esed 57 ve 58. âyetleri Firavun’un sözlerinin devamı gibi düşünerek onun İsrâiloğulları’nı Mısır’dan çıkardıklarını anlatan bir ifadesi olarak yorumlamışsa da, klasik müfessirler bu âyetleri bizim de tercih ettiğimiz anlamda, yani Allah’ın Firavun ve kavmi hakkındaki kelâmı olarak değerlendirmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 78; Râzî, XXIV, 137). “Firavun ve adamları gün doğarken onlara yetiştiler” diye tercüme ettiğimiz 60. âyete, “Firavun ve adamları onları doğu yönünde takip ettiler” şeklinde de mâna verilmiştir (bk. Şevkânî, IV, 98). Bu durum İsrâiloğulları’nın Mısır’ın doğusunda yer alan Kızıldeniz’e doğru gittiklerini, Firavun’un da bu istikamete yönelerek onları takip ettiğini ifade eder.
Firavun ve kavmi, Hz. Mûsâ’ya iman edenlere uyguladıkları haksızlıklar sebebiyle birçok felâket ve musibete uğratıldılar; Mısır’da yıllarca kuraklık ve kıtlık oldu, büyük sıkıntılar çektiler. Hz. Mûsâ’ya başvurarak sıkıntılar kaldırıldığı takdirde İsrâiloğulları’na Mısır’dan çıkış izni vereceklerini söylediler. Mûsâ’nın duası üzerine Allah sıkıntıları giderdikçe sözlerinden döndüler (bk. A‘râf 7/130-135). Allah Teâlâ Hz. Mûsâ’ya İsrâiloğulları’nı Mısır’dan geceleyin gizlice çıkarmasını vahyetti. Mûsâ geceleyin kavmi ile birlikte yola çıktı. Durumu haber alan Firavun ve adamları İsrâiloğulları’nı takip edip imha etmeye karar verdiler. Firavun, İsrâiloğulları’nı rahatlıkla ezebileceğini ifade ediyordu. Çünkü onların düzenli orduları ve yetişmiş askerleri yoktu. Şehir ve kasabalara görevliler göndererek asker toplayıp harekete geçti. Filistin’e gitmek üzere yola çıkmış olan İsrâiloğulları Kızıldeniz’e gelmişlerdi. Güçlü ordusuyla onları takip etmekte olan Firavun bir gün sabahleyin güneş doğarken onlara yetişti. Muhammed Esed 57 ve 58. âyetleri Firavun’un sözlerinin devamı gibi düşünerek onun İsrâiloğulları’nı Mısır’dan çıkardıklarını anlatan bir ifadesi olarak yorumlamışsa da, klasik müfessirler bu âyetleri bizim de tercih ettiğimiz anlamda, yani Allah’ın Firavun ve kavmi hakkındaki kelâmı olarak değerlendirmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 78; Râzî, XXIV, 137). “Firavun ve adamları gün doğarken onlara yetiştiler” diye tercüme ettiğimiz 60. âyete, “Firavun ve adamları onları doğu yönünde takip ettiler” şeklinde de mâna verilmiştir (bk. Şevkânî, IV, 98). Bu durum İsrâiloğulları’nın Mısır’ın doğusunda yer alan Kızıldeniz’e doğru gittiklerini, Firavun’un da bu istikamete yönelerek onları takip ettiğini ifade eder.
Firavun ve kavmi, Hz. Mûsâ’ya iman edenlere uyguladıkları haksızlıklar sebebiyle birçok felâket ve musibete uğratıldılar; Mısır’da yıllarca kuraklık ve kıtlık oldu, büyük sıkıntılar çektiler. Hz. Mûsâ’ya başvurarak sıkıntılar kaldırıldığı takdirde İsrâiloğulları’na Mısır’dan çıkış izni vereceklerini söylediler. Mûsâ’nın duası üzerine Allah sıkıntıları giderdikçe sözlerinden döndüler (bk. A‘râf 7/130-135). Allah Teâlâ Hz. Mûsâ’ya İsrâiloğulları’nı Mısır’dan geceleyin gizlice çıkarmasını vahyetti. Mûsâ geceleyin kavmi ile birlikte yola çıktı. Durumu haber alan Firavun ve adamları İsrâiloğulları’nı takip edip imha etmeye karar verdiler. Firavun, İsrâiloğulları’nı rahatlıkla ezebileceğini ifade ediyordu. Çünkü onların düzenli orduları ve yetişmiş askerleri yoktu. Şehir ve kasabalara görevliler göndererek asker toplayıp harekete geçti. Filistin’e gitmek üzere yola çıkmış olan İsrâiloğulları Kızıldeniz’e gelmişlerdi. Güçlü ordusuyla onları takip etmekte olan Firavun bir gün sabahleyin güneş doğarken onlara yetişti. Muhammed Esed 57 ve 58. âyetleri Firavun’un sözlerinin devamı gibi düşünerek onun İsrâiloğulları’nı Mısır’dan çıkardıklarını anlatan bir ifadesi olarak yorumlamışsa da, klasik müfessirler bu âyetleri bizim de tercih ettiğimiz anlamda, yani Allah’ın Firavun ve kavmi hakkındaki kelâmı olarak değerlendirmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 78; Râzî, XXIV, 137). “Firavun ve adamları gün doğarken onlara yetiştiler” diye tercüme ettiğimiz 60. âyete, “Firavun ve adamları onları doğu yönünde takip ettiler” şeklinde de mâna verilmiştir (bk. Şevkânî, IV, 98). Bu durum İsrâiloğulları’nın Mısır’ın doğusunda yer alan Kızıldeniz’e doğru gittiklerini, Firavun’un da bu istikamete yönelerek onları takip ettiğini ifade eder.
Firavun ve kavmi, Hz. Mûsâ’ya iman edenlere uyguladıkları haksızlıklar sebebiyle birçok felâket ve musibete uğratıldılar; Mısır’da yıllarca kuraklık ve kıtlık oldu, büyük sıkıntılar çektiler. Hz. Mûsâ’ya başvurarak sıkıntılar kaldırıldığı takdirde İsrâiloğulları’na Mısır’dan çıkış izni vereceklerini söylediler. Mûsâ’nın duası üzerine Allah sıkıntıları giderdikçe sözlerinden döndüler (bk. A‘râf 7/130-135). Allah Teâlâ Hz. Mûsâ’ya İsrâiloğulları’nı Mısır’dan geceleyin gizlice çıkarmasını vahyetti. Mûsâ geceleyin kavmi ile birlikte yola çıktı. Durumu haber alan Firavun ve adamları İsrâiloğulları’nı takip edip imha etmeye karar verdiler. Firavun, İsrâiloğulları’nı rahatlıkla ezebileceğini ifade ediyordu. Çünkü onların düzenli orduları ve yetişmiş askerleri yoktu. Şehir ve kasabalara görevliler göndererek asker toplayıp harekete geçti. Filistin’e gitmek üzere yola çıkmış olan İsrâiloğulları Kızıldeniz’e gelmişlerdi. Güçlü ordusuyla onları takip etmekte olan Firavun bir gün sabahleyin güneş doğarken onlara yetişti. Muhammed Esed 57 ve 58. âyetleri Firavun’un sözlerinin devamı gibi düşünerek onun İsrâiloğulları’nı Mısır’dan çıkardıklarını anlatan bir ifadesi olarak yorumlamışsa da, klasik müfessirler bu âyetleri bizim de tercih ettiğimiz anlamda, yani Allah’ın Firavun ve kavmi hakkındaki kelâmı olarak değerlendirmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 78; Râzî, XXIV, 137). “Firavun ve adamları gün doğarken onlara yetiştiler” diye tercüme ettiğimiz 60. âyete, “Firavun ve adamları onları doğu yönünde takip ettiler” şeklinde de mâna verilmiştir (bk. Şevkânî, IV, 98). Bu durum İsrâiloğulları’nın Mısır’ın doğusunda yer alan Kızıldeniz’e doğru gittiklerini, Firavun’un da bu istikamete yönelerek onları takip ettiğini ifade eder.
Firavun ve kavmi, Hz. Mûsâ’ya iman edenlere uyguladıkları haksızlıklar sebebiyle birçok felâket ve musibete uğratıldılar; Mısır’da yıllarca kuraklık ve kıtlık oldu, büyük sıkıntılar çektiler. Hz. Mûsâ’ya başvurarak sıkıntılar kaldırıldığı takdirde İsrâiloğulları’na Mısır’dan çıkış izni vereceklerini söylediler. Mûsâ’nın duası üzerine Allah sıkıntıları giderdikçe sözlerinden döndüler (bk. A‘râf 7/130-135). Allah Teâlâ Hz. Mûsâ’ya İsrâiloğulları’nı Mısır’dan geceleyin gizlice çıkarmasını vahyetti. Mûsâ geceleyin kavmi ile birlikte yola çıktı. Durumu haber alan Firavun ve adamları İsrâiloğulları’nı takip edip imha etmeye karar verdiler. Firavun, İsrâiloğulları’nı rahatlıkla ezebileceğini ifade ediyordu. Çünkü onların düzenli orduları ve yetişmiş askerleri yoktu. Şehir ve kasabalara görevliler göndererek asker toplayıp harekete geçti. Filistin’e gitmek üzere yola çıkmış olan İsrâiloğulları Kızıldeniz’e gelmişlerdi. Güçlü ordusuyla onları takip etmekte olan Firavun bir gün sabahleyin güneş doğarken onlara yetişti. Muhammed Esed 57 ve 58. âyetleri Firavun’un sözlerinin devamı gibi düşünerek onun İsrâiloğulları’nı Mısır’dan çıkardıklarını anlatan bir ifadesi olarak yorumlamışsa da, klasik müfessirler bu âyetleri bizim de tercih ettiğimiz anlamda, yani Allah’ın Firavun ve kavmi hakkındaki kelâmı olarak değerlendirmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 78; Râzî, XXIV, 137). “Firavun ve adamları gün doğarken onlara yetiştiler” diye tercüme ettiğimiz 60. âyete, “Firavun ve adamları onları doğu yönünde takip ettiler” şeklinde de mâna verilmiştir (bk. Şevkânî, IV, 98). Bu durum İsrâiloğulları’nın Mısır’ın doğusunda yer alan Kızıldeniz’e doğru gittiklerini, Firavun’un da bu istikamete yönelerek onları takip ettiğini ifade eder.
Firavun ve kavmi, Hz. Mûsâ’ya iman edenlere uyguladıkları haksızlıklar sebebiyle birçok felâket ve musibete uğratıldılar; Mısır’da yıllarca kuraklık ve kıtlık oldu, büyük sıkıntılar çektiler. Hz. Mûsâ’ya başvurarak sıkıntılar kaldırıldığı takdirde İsrâiloğulları’na Mısır’dan çıkış izni vereceklerini söylediler. Mûsâ’nın duası üzerine Allah sıkıntıları giderdikçe sözlerinden döndüler (bk. A‘râf 7/130-135). Allah Teâlâ Hz. Mûsâ’ya İsrâiloğulları’nı Mısır’dan geceleyin gizlice çıkarmasını vahyetti. Mûsâ geceleyin kavmi ile birlikte yola çıktı. Durumu haber alan Firavun ve adamları İsrâiloğulları’nı takip edip imha etmeye karar verdiler. Firavun, İsrâiloğulları’nı rahatlıkla ezebileceğini ifade ediyordu. Çünkü onların düzenli orduları ve yetişmiş askerleri yoktu. Şehir ve kasabalara görevliler göndererek asker toplayıp harekete geçti. Filistin’e gitmek üzere yola çıkmış olan İsrâiloğulları Kızıldeniz’e gelmişlerdi. Güçlü ordusuyla onları takip etmekte olan Firavun bir gün sabahleyin güneş doğarken onlara yetişti. Muhammed Esed 57 ve 58. âyetleri Firavun’un sözlerinin devamı gibi düşünerek onun İsrâiloğulları’nı Mısır’dan çıkardıklarını anlatan bir ifadesi olarak yorumlamışsa da, klasik müfessirler bu âyetleri bizim de tercih ettiğimiz anlamda, yani Allah’ın Firavun ve kavmi hakkındaki kelâmı olarak değerlendirmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 78; Râzî, XXIV, 137). “Firavun ve adamları gün doğarken onlara yetiştiler” diye tercüme ettiğimiz 60. âyete, “Firavun ve adamları onları doğu yönünde takip ettiler” şeklinde de mâna verilmiştir (bk. Şevkânî, IV, 98). Bu durum İsrâiloğulları’nın Mısır’ın doğusunda yer alan Kızıldeniz’e doğru gittiklerini, Firavun’un da bu istikamete yönelerek onları takip ettiğini ifade eder.
Firavun ve kavmi, Hz. Mûsâ’ya iman edenlere uyguladıkları haksızlıklar sebebiyle birçok felâket ve musibete uğratıldılar; Mısır’da yıllarca kuraklık ve kıtlık oldu, büyük sıkıntılar çektiler. Hz. Mûsâ’ya başvurarak sıkıntılar kaldırıldığı takdirde İsrâiloğulları’na Mısır’dan çıkış izni vereceklerini söylediler. Mûsâ’nın duası üzerine Allah sıkıntıları giderdikçe sözlerinden döndüler (bk. A‘râf 7/130-135). Allah Teâlâ Hz. Mûsâ’ya İsrâiloğulları’nı Mısır’dan geceleyin gizlice çıkarmasını vahyetti. Mûsâ geceleyin kavmi ile birlikte yola çıktı. Durumu haber alan Firavun ve adamları İsrâiloğulları’nı takip edip imha etmeye karar verdiler. Firavun, İsrâiloğulları’nı rahatlıkla ezebileceğini ifade ediyordu. Çünkü onların düzenli orduları ve yetişmiş askerleri yoktu. Şehir ve kasabalara görevliler göndererek asker toplayıp harekete geçti. Filistin’e gitmek üzere yola çıkmış olan İsrâiloğulları Kızıldeniz’e gelmişlerdi. Güçlü ordusuyla onları takip etmekte olan Firavun bir gün sabahleyin güneş doğarken onlara yetişti. Muhammed Esed 57 ve 58. âyetleri Firavun’un sözlerinin devamı gibi düşünerek onun İsrâiloğulları’nı Mısır’dan çıkardıklarını anlatan bir ifadesi olarak yorumlamışsa da, klasik müfessirler bu âyetleri bizim de tercih ettiğimiz anlamda, yani Allah’ın Firavun ve kavmi hakkındaki kelâmı olarak değerlendirmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 78; Râzî, XXIV, 137). “Firavun ve adamları gün doğarken onlara yetiştiler” diye tercüme ettiğimiz 60. âyete, “Firavun ve adamları onları doğu yönünde takip ettiler” şeklinde de mâna verilmiştir (bk. Şevkânî, IV, 98). Bu durum İsrâiloğulları’nın Mısır’ın doğusunda yer alan Kızıldeniz’e doğru gittiklerini, Firavun’un da bu istikamete yönelerek onları takip ettiğini ifade eder.
İsrâiloğulları, mûcize eseri olarak denizden açılan yollardan geçip Sînâ yarımadasına çıktılar. Bunları izlemekte olan Firavun da açılmış olan bu yollara ordularıyla birlikte girdi. Ancak yüce Allah, Mûsâ ve beraberindeki müminleri kurtardı, Firavun ve beraberindekileri ise denizde boğdu (Hz. Mûsâ ve Firavun hakkında bk. Bakara 2/49-59; A‘râf 7/103-141; Tâhâ 20/9-80; Kasas 28/3-46).
İsrâiloğulları, mûcize eseri olarak denizden açılan yollardan geçip Sînâ yarımadasına çıktılar. Bunları izlemekte olan Firavun da açılmış olan bu yollara ordularıyla birlikte girdi. Ancak yüce Allah, Mûsâ ve beraberindeki müminleri kurtardı, Firavun ve beraberindekileri ise denizde boğdu (Hz. Mûsâ ve Firavun hakkında bk. Bakara 2/49-59; A‘râf 7/103-141; Tâhâ 20/9-80; Kasas 28/3-46).
İsrâiloğulları, mûcize eseri olarak denizden açılan yollardan geçip Sînâ yarımadasına çıktılar. Bunları izlemekte olan Firavun da açılmış olan bu yollara ordularıyla birlikte girdi. Ancak yüce Allah, Mûsâ ve beraberindeki müminleri kurtardı, Firavun ve beraberindekileri ise denizde boğdu (Hz. Mûsâ ve Firavun hakkında bk. Bakara 2/49-59; A‘râf 7/103-141; Tâhâ 20/9-80; Kasas 28/3-46).
İsrâiloğulları, mûcize eseri olarak denizden açılan yollardan geçip Sînâ yarımadasına çıktılar. Bunları izlemekte olan Firavun da açılmış olan bu yollara ordularıyla birlikte girdi. Ancak yüce Allah, Mûsâ ve beraberindeki müminleri kurtardı, Firavun ve beraberindekileri ise denizde boğdu (Hz. Mûsâ ve Firavun hakkında bk. Bakara 2/49-59; A‘râf 7/103-141; Tâhâ 20/9-80; Kasas 28/3-46).
İsrâiloğulları, mûcize eseri olarak denizden açılan yollardan geçip Sînâ yarımadasına çıktılar. Bunları izlemekte olan Firavun da açılmış olan bu yollara ordularıyla birlikte girdi. Ancak yüce Allah, Mûsâ ve beraberindeki müminleri kurtardı, Firavun ve beraberindekileri ise denizde boğdu (Hz. Mûsâ ve Firavun hakkında bk. Bakara 2/49-59; A‘râf 7/103-141; Tâhâ 20/9-80; Kasas 28/3-46).
İsrâiloğulları, mûcize eseri olarak denizden açılan yollardan geçip Sînâ yarımadasına çıktılar. Bunları izlemekte olan Firavun da açılmış olan bu yollara ordularıyla birlikte girdi. Ancak yüce Allah, Mûsâ ve beraberindeki müminleri kurtardı, Firavun ve beraberindekileri ise denizde boğdu (Hz. Mûsâ ve Firavun hakkında bk. Bakara 2/49-59; A‘râf 7/103-141; Tâhâ 20/9-80; Kasas 28/3-46).
İsrâiloğulları, mûcize eseri olarak denizden açılan yollardan geçip Sînâ yarımadasına çıktılar. Bunları izlemekte olan Firavun da açılmış olan bu yollara ordularıyla birlikte girdi. Ancak yüce Allah, Mûsâ ve beraberindeki müminleri kurtardı, Firavun ve beraberindekileri ise denizde boğdu (Hz. Mûsâ ve Firavun hakkında bk. Bakara 2/49-59; A‘râf 7/103-141; Tâhâ 20/9-80; Kasas 28/3-46).
İsrâiloğulları, mûcize eseri olarak denizden açılan yollardan geçip Sînâ yarımadasına çıktılar. Bunları izlemekte olan Firavun da açılmış olan bu yollara ordularıyla birlikte girdi. Ancak yüce Allah, Mûsâ ve beraberindeki müminleri kurtardı, Firavun ve beraberindekileri ise denizde boğdu (Hz. Mûsâ ve Firavun hakkında bk. Bakara 2/49-59; A‘râf 7/103-141; Tâhâ 20/9-80; Kasas 28/3-46).
Hz. İbrâhim’in kıssasının bir bölümü anlatılarak onun müşriklerden olmadığına, bilâkis getirdiği dinin Hz. Muhammed’in getirdiği dinle özü itibariyle aynı olduğuna, onu sevdiklerini ve peşinden gittiklerini iddia edenlerin Hz. Muhammed’i de sevmeleri, ona tâbi olmaları gerektiğine işaret edilmektedir. Ayrıca kıssada Allah’ın birliği esasına dayanan tevhid dinini yaymak uğrunda öz vatanından hicret etmiş olan Hz. İbrâhim’in Filistin, Mısır ve Hicaz’da yaşadığı gurbet hayatı ve şirke karşı verdiği mücadele anlatılarak başta Hz. Peygamber olmak üzere müminlere ümit aşılanmakta ve teselli verilmektedir.
Bu âyetlerin zâhirinden anlaşıldığı üzere Hz. İbrâhim’in kavmi ay, güneş ve yıldızlara veya bunların yerdeki sembolü olan putlara tapıyorlardı. Bu toplumun gökyüzündeki en büyük tanrıları güneş, yeryüzündeki en büyük tanrıları ise onun temsilcisi olan Baal adındaki put idi. Onlara göre insanların hayatını putlar yönetiyordu, yaratma ve yok etme işini de zaman yapıyordu (İbn Âşûr, XIX, 141). İşte Hz. İbrâhim, kavminin Allah’ı bırakıp da tapmış oldukları bütün tanrıların uydurma, onlara tapanların da yanlış yolda olduklarına işaret etmiş, bundan sonra da gerçek ve tapılmaya lâyık olan tanrının yaratan, hidayete erdiren, yediren, içiren, şifa veren, öldüren, hayat veren ve kıyamet gününde günahları bağışlayan Allah Teâlâ olduğuna dikkat çekmiştir.83-89. 84. âyette “Bana, sonra gelecekler içinde iyilikle anılmayı nasip eyle!” diye çevirdiğimiz cümledeki “lisân-i sıdk” (doğruluk dili) tamlaması iki türlü yorumlanmıştır: a) Bu tamlamadaki lisân terimi dille aktarılabilecek, dille ulaştırılabilecek şeyleri veya bunları aktaranları ifade için mecaz olarak kullanılmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim söylediklerinin doğru, gerçek ve yüce mânalar taşıyan sözler olmasını veya kendi soyundan, getirmiş olduğu hak dini sonraki nesillere aktaracak kimselerin gelmesini Allah Teâlâ’dan niyaz etmiştir. Nitekim yüce Allah duasını kabul ederek başta Hz. Muhammed olmak üzere onun soyundan birçok peygamber göndermiş ve Hz. Peygamber’e onun dinine uymasını emretmiştir (bk. Nahl16/123; krş. Âl-i İmrân 3/95; Nisâ 4/125). b) Bu tamlama Hz. İbrâhim’in, sonraki nesiller içerisinde iyilikle anılmak istediğini ifade etmektedir. Bundan dolayıdır ki Müslümanlar onu önder kabul eder, kendisini ve soyundan gelenleri hayırla anarlar. Yahudi ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap da aynı şekilde ona ve soyundan gelenlere saygı gösterirler (Zemahşerî, II, 512; krş. Meryem 19/50). Müfessirler, 89. âyette “temiz bir kalp” diye çevirdiğimiz “kalb-i selîm” tamlamasını şu mânalarda yorumlamışlardır: Şirk ve şüpheden arınmış, iman esaslarına samimiyetle inanmış, mânen sağlıklı (İbn Kesîr, VI, 159), kötülüklerden korunmuş (Esed, II, 749), sünnete gönülden bağlı olup bid‘atlardan uzak duran, mal ve evlât sahibi olduğu için şımarmayan bir kalp (Şevkânî, IV, 103). Râzî’ye göre bu konudaki görüşlerin en doğrusu, kalb-i selîmi, “Cehaletten ve kötü huylardan arınmış kalptir” diye tanımlayan görüştür (XXIV, 151). Hz. İbrâhim bu duayı yaptığı zaman kendisine peygamberlik görevi verilmişti (Râzî, XXIV, 147; İbn Âşûr, XIX, 145). Bu sebeple müfessirler, meâlinde “hikmet” diye çevirdiğimiz hükm kelimesini birçok yerde “peygamberlik” anlamında yorumlarken, burada 83. âyette “derin bilgi, doğru hüküm verme ve kavrama yeteneği” gibi anlamlarda yorumlamışlardır. Müfessirler, İbrâhim’in babasının affı dışındaki bütün dileklerinin kabul olunduğuna dair çeşitli deliller getirmişlerdir (Râzî, XXIV, 147-150). İbrâhim aleyhisselâm, babasının Allah düşmanı bir putperest olduğunu anlayınca ve bu inancında ısrar ettiğini görünce ondan uzaklaşmıştır (bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/42-48). Hz. İbrâhim’in “hep iyilikle anılması” konusundaki duasının bir sonucu olarak her ümmet ona ayrı bir sevgi duymuş ve adını övgüyle anar olmuştur. Müslümanlar namazda ve namaz dışında “salli” ve “bârik” dualarını okurken Hz. Peygamber’le birlikte onu da anarlar.
Bu âyetlerin zâhirinden anlaşıldığı üzere Hz. İbrâhim’in kavmi ay, güneş ve yıldızlara veya bunların yerdeki sembolü olan putlara tapıyorlardı. Bu toplumun gökyüzündeki en büyük tanrıları güneş, yeryüzündeki en büyük tanrıları ise onun temsilcisi olan Baal adındaki put idi. Onlara göre insanların hayatını putlar yönetiyordu, yaratma ve yok etme işini de zaman yapıyordu (İbn Âşûr, XIX, 141). İşte Hz. İbrâhim, kavminin Allah’ı bırakıp da tapmış oldukları bütün tanrıların uydurma, onlara tapanların da yanlış yolda olduklarına işaret etmiş, bundan sonra da gerçek ve tapılmaya lâyık olan tanrının yaratan, hidayete erdiren, yediren, içiren, şifa veren, öldüren, hayat veren ve kıyamet gününde günahları bağışlayan Allah Teâlâ olduğuna dikkat çekmiştir.83-89. 84. âyette “Bana, sonra gelecekler içinde iyilikle anılmayı nasip eyle!” diye çevirdiğimiz cümledeki “lisân-i sıdk” (doğruluk dili) tamlaması iki türlü yorumlanmıştır: a) Bu tamlamadaki lisân terimi dille aktarılabilecek, dille ulaştırılabilecek şeyleri veya bunları aktaranları ifade için mecaz olarak kullanılmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim söylediklerinin doğru, gerçek ve yüce mânalar taşıyan sözler olmasını veya kendi soyundan, getirmiş olduğu hak dini sonraki nesillere aktaracak kimselerin gelmesini Allah Teâlâ’dan niyaz etmiştir. Nitekim yüce Allah duasını kabul ederek başta Hz. Muhammed olmak üzere onun soyundan birçok peygamber göndermiş ve Hz. Peygamber’e onun dinine uymasını emretmiştir (bk. Nahl16/123; krş. Âl-i İmrân 3/95; Nisâ 4/125). b) Bu tamlama Hz. İbrâhim’in, sonraki nesiller içerisinde iyilikle anılmak istediğini ifade etmektedir. Bundan dolayıdır ki Müslümanlar onu önder kabul eder, kendisini ve soyundan gelenleri hayırla anarlar. Yahudi ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap da aynı şekilde ona ve soyundan gelenlere saygı gösterirler (Zemahşerî, II, 512; krş. Meryem 19/50). Müfessirler, 89. âyette “temiz bir kalp” diye çevirdiğimiz “kalb-i selîm” tamlamasını şu mânalarda yorumlamışlardır: Şirk ve şüpheden arınmış, iman esaslarına samimiyetle inanmış, mânen sağlıklı (İbn Kesîr, VI, 159), kötülüklerden korunmuş (Esed, II, 749), sünnete gönülden bağlı olup bid‘atlardan uzak duran, mal ve evlât sahibi olduğu için şımarmayan bir kalp (Şevkânî, IV, 103). Râzî’ye göre bu konudaki görüşlerin en doğrusu, kalb-i selîmi, “Cehaletten ve kötü huylardan arınmış kalptir” diye tanımlayan görüştür (XXIV, 151). Hz. İbrâhim bu duayı yaptığı zaman kendisine peygamberlik görevi verilmişti (Râzî, XXIV, 147; İbn Âşûr, XIX, 145). Bu sebeple müfessirler, meâlinde “hikmet” diye çevirdiğimiz hükm kelimesini birçok yerde “peygamberlik” anlamında yorumlarken, burada 83. âyette “derin bilgi, doğru hüküm verme ve kavrama yeteneği” gibi anlamlarda yorumlamışlardır. Müfessirler, İbrâhim’in babasının affı dışındaki bütün dileklerinin kabul olunduğuna dair çeşitli deliller getirmişlerdir (Râzî, XXIV, 147-150). İbrâhim aleyhisselâm, babasının Allah düşmanı bir putperest olduğunu anlayınca ve bu inancında ısrar ettiğini görünce ondan uzaklaşmıştır (bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/42-48). Hz. İbrâhim’in “hep iyilikle anılması” konusundaki duasının bir sonucu olarak her ümmet ona ayrı bir sevgi duymuş ve adını övgüyle anar olmuştur. Müslümanlar namazda ve namaz dışında “salli” ve “bârik” dualarını okurken Hz. Peygamber’le birlikte onu da anarlar.
Bu âyetlerin zâhirinden anlaşıldığı üzere Hz. İbrâhim’in kavmi ay, güneş ve yıldızlara veya bunların yerdeki sembolü olan putlara tapıyorlardı. Bu toplumun gökyüzündeki en büyük tanrıları güneş, yeryüzündeki en büyük tanrıları ise onun temsilcisi olan Baal adındaki put idi. Onlara göre insanların hayatını putlar yönetiyordu, yaratma ve yok etme işini de zaman yapıyordu (İbn Âşûr, XIX, 141). İşte Hz. İbrâhim, kavminin Allah’ı bırakıp da tapmış oldukları bütün tanrıların uydurma, onlara tapanların da yanlış yolda olduklarına işaret etmiş, bundan sonra da gerçek ve tapılmaya lâyık olan tanrının yaratan, hidayete erdiren, yediren, içiren, şifa veren, öldüren, hayat veren ve kıyamet gününde günahları bağışlayan Allah Teâlâ olduğuna dikkat çekmiştir.83-89. 84. âyette “Bana, sonra gelecekler içinde iyilikle anılmayı nasip eyle!” diye çevirdiğimiz cümledeki “lisân-i sıdk” (doğruluk dili) tamlaması iki türlü yorumlanmıştır: a) Bu tamlamadaki lisân terimi dille aktarılabilecek, dille ulaştırılabilecek şeyleri veya bunları aktaranları ifade için mecaz olarak kullanılmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim söylediklerinin doğru, gerçek ve yüce mânalar taşıyan sözler olmasını veya kendi soyundan, getirmiş olduğu hak dini sonraki nesillere aktaracak kimselerin gelmesini Allah Teâlâ’dan niyaz etmiştir. Nitekim yüce Allah duasını kabul ederek başta Hz. Muhammed olmak üzere onun soyundan birçok peygamber göndermiş ve Hz. Peygamber’e onun dinine uymasını emretmiştir (bk. Nahl16/123; krş. Âl-i İmrân 3/95; Nisâ 4/125). b) Bu tamlama Hz. İbrâhim’in, sonraki nesiller içerisinde iyilikle anılmak istediğini ifade etmektedir. Bundan dolayıdır ki Müslümanlar onu önder kabul eder, kendisini ve soyundan gelenleri hayırla anarlar. Yahudi ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap da aynı şekilde ona ve soyundan gelenlere saygı gösterirler (Zemahşerî, II, 512; krş. Meryem 19/50). Müfessirler, 89. âyette “temiz bir kalp” diye çevirdiğimiz “kalb-i selîm” tamlamasını şu mânalarda yorumlamışlardır: Şirk ve şüpheden arınmış, iman esaslarına samimiyetle inanmış, mânen sağlıklı (İbn Kesîr, VI, 159), kötülüklerden korunmuş (Esed, II, 749), sünnete gönülden bağlı olup bid‘atlardan uzak duran, mal ve evlât sahibi olduğu için şımarmayan bir kalp (Şevkânî, IV, 103). Râzî’ye göre bu konudaki görüşlerin en doğrusu, kalb-i selîmi, “Cehaletten ve kötü huylardan arınmış kalptir” diye tanımlayan görüştür (XXIV, 151). Hz. İbrâhim bu duayı yaptığı zaman kendisine peygamberlik görevi verilmişti (Râzî, XXIV, 147; İbn Âşûr, XIX, 145). Bu sebeple müfessirler, meâlinde “hikmet” diye çevirdiğimiz hükm kelimesini birçok yerde “peygamberlik” anlamında yorumlarken, burada 83. âyette “derin bilgi, doğru hüküm verme ve kavrama yeteneği” gibi anlamlarda yorumlamışlardır. Müfessirler, İbrâhim’in babasının affı dışındaki bütün dileklerinin kabul olunduğuna dair çeşitli deliller getirmişlerdir (Râzî, XXIV, 147-150). İbrâhim aleyhisselâm, babasının Allah düşmanı bir putperest olduğunu anlayınca ve bu inancında ısrar ettiğini görünce ondan uzaklaşmıştır (bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/42-48). Hz. İbrâhim’in “hep iyilikle anılması” konusundaki duasının bir sonucu olarak her ümmet ona ayrı bir sevgi duymuş ve adını övgüyle anar olmuştur. Müslümanlar namazda ve namaz dışında “salli” ve “bârik” dualarını okurken Hz. Peygamber’le birlikte onu da anarlar.
Bu âyetlerin zâhirinden anlaşıldığı üzere Hz. İbrâhim’in kavmi ay, güneş ve yıldızlara veya bunların yerdeki sembolü olan putlara tapıyorlardı. Bu toplumun gökyüzündeki en büyük tanrıları güneş, yeryüzündeki en büyük tanrıları ise onun temsilcisi olan Baal adındaki put idi. Onlara göre insanların hayatını putlar yönetiyordu, yaratma ve yok etme işini de zaman yapıyordu (İbn Âşûr, XIX, 141). İşte Hz. İbrâhim, kavminin Allah’ı bırakıp da tapmış oldukları bütün tanrıların uydurma, onlara tapanların da yanlış yolda olduklarına işaret etmiş, bundan sonra da gerçek ve tapılmaya lâyık olan tanrının yaratan, hidayete erdiren, yediren, içiren, şifa veren, öldüren, hayat veren ve kıyamet gününde günahları bağışlayan Allah Teâlâ olduğuna dikkat çekmiştir.83-89. 84. âyette “Bana, sonra gelecekler içinde iyilikle anılmayı nasip eyle!” diye çevirdiğimiz cümledeki “lisân-i sıdk” (doğruluk dili) tamlaması iki türlü yorumlanmıştır: a) Bu tamlamadaki lisân terimi dille aktarılabilecek, dille ulaştırılabilecek şeyleri veya bunları aktaranları ifade için mecaz olarak kullanılmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim söylediklerinin doğru, gerçek ve yüce mânalar taşıyan sözler olmasını veya kendi soyundan, getirmiş olduğu hak dini sonraki nesillere aktaracak kimselerin gelmesini Allah Teâlâ’dan niyaz etmiştir. Nitekim yüce Allah duasını kabul ederek başta Hz. Muhammed olmak üzere onun soyundan birçok peygamber göndermiş ve Hz. Peygamber’e onun dinine uymasını emretmiştir (bk. Nahl16/123; krş. Âl-i İmrân 3/95; Nisâ 4/125). b) Bu tamlama Hz. İbrâhim’in, sonraki nesiller içerisinde iyilikle anılmak istediğini ifade etmektedir. Bundan dolayıdır ki Müslümanlar onu önder kabul eder, kendisini ve soyundan gelenleri hayırla anarlar. Yahudi ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap da aynı şekilde ona ve soyundan gelenlere saygı gösterirler (Zemahşerî, II, 512; krş. Meryem 19/50). Müfessirler, 89. âyette “temiz bir kalp” diye çevirdiğimiz “kalb-i selîm” tamlamasını şu mânalarda yorumlamışlardır: Şirk ve şüpheden arınmış, iman esaslarına samimiyetle inanmış, mânen sağlıklı (İbn Kesîr, VI, 159), kötülüklerden korunmuş (Esed, II, 749), sünnete gönülden bağlı olup bid‘atlardan uzak duran, mal ve evlât sahibi olduğu için şımarmayan bir kalp (Şevkânî, IV, 103). Râzî’ye göre bu konudaki görüşlerin en doğrusu, kalb-i selîmi, “Cehaletten ve kötü huylardan arınmış kalptir” diye tanımlayan görüştür (XXIV, 151). Hz. İbrâhim bu duayı yaptığı zaman kendisine peygamberlik görevi verilmişti (Râzî, XXIV, 147; İbn Âşûr, XIX, 145). Bu sebeple müfessirler, meâlinde “hikmet” diye çevirdiğimiz hükm kelimesini birçok yerde “peygamberlik” anlamında yorumlarken, burada 83. âyette “derin bilgi, doğru hüküm verme ve kavrama yeteneği” gibi anlamlarda yorumlamışlardır. Müfessirler, İbrâhim’in babasının affı dışındaki bütün dileklerinin kabul olunduğuna dair çeşitli deliller getirmişlerdir (Râzî, XXIV, 147-150). İbrâhim aleyhisselâm, babasının Allah düşmanı bir putperest olduğunu anlayınca ve bu inancında ısrar ettiğini görünce ondan uzaklaşmıştır (bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/42-48). Hz. İbrâhim’in “hep iyilikle anılması” konusundaki duasının bir sonucu olarak her ümmet ona ayrı bir sevgi duymuş ve adını övgüyle anar olmuştur. Müslümanlar namazda ve namaz dışında “salli” ve “bârik” dualarını okurken Hz. Peygamber’le birlikte onu da anarlar.
Bu âyetlerin zâhirinden anlaşıldığı üzere Hz. İbrâhim’in kavmi ay, güneş ve yıldızlara veya bunların yerdeki sembolü olan putlara tapıyorlardı. Bu toplumun gökyüzündeki en büyük tanrıları güneş, yeryüzündeki en büyük tanrıları ise onun temsilcisi olan Baal adındaki put idi. Onlara göre insanların hayatını putlar yönetiyordu, yaratma ve yok etme işini de zaman yapıyordu (İbn Âşûr, XIX, 141). İşte Hz. İbrâhim, kavminin Allah’ı bırakıp da tapmış oldukları bütün tanrıların uydurma, onlara tapanların da yanlış yolda olduklarına işaret etmiş, bundan sonra da gerçek ve tapılmaya lâyık olan tanrının yaratan, hidayete erdiren, yediren, içiren, şifa veren, öldüren, hayat veren ve kıyamet gününde günahları bağışlayan Allah Teâlâ olduğuna dikkat çekmiştir.83-89. 84. âyette “Bana, sonra gelecekler içinde iyilikle anılmayı nasip eyle!” diye çevirdiğimiz cümledeki “lisân-i sıdk” (doğruluk dili) tamlaması iki türlü yorumlanmıştır: a) Bu tamlamadaki lisân terimi dille aktarılabilecek, dille ulaştırılabilecek şeyleri veya bunları aktaranları ifade için mecaz olarak kullanılmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim söylediklerinin doğru, gerçek ve yüce mânalar taşıyan sözler olmasını veya kendi soyundan, getirmiş olduğu hak dini sonraki nesillere aktaracak kimselerin gelmesini Allah Teâlâ’dan niyaz etmiştir. Nitekim yüce Allah duasını kabul ederek başta Hz. Muhammed olmak üzere onun soyundan birçok peygamber göndermiş ve Hz. Peygamber’e onun dinine uymasını emretmiştir (bk. Nahl16/123; krş. Âl-i İmrân 3/95; Nisâ 4/125). b) Bu tamlama Hz. İbrâhim’in, sonraki nesiller içerisinde iyilikle anılmak istediğini ifade etmektedir. Bundan dolayıdır ki Müslümanlar onu önder kabul eder, kendisini ve soyundan gelenleri hayırla anarlar. Yahudi ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap da aynı şekilde ona ve soyundan gelenlere saygı gösterirler (Zemahşerî, II, 512; krş. Meryem 19/50). Müfessirler, 89. âyette “temiz bir kalp” diye çevirdiğimiz “kalb-i selîm” tamlamasını şu mânalarda yorumlamışlardır: Şirk ve şüpheden arınmış, iman esaslarına samimiyetle inanmış, mânen sağlıklı (İbn Kesîr, VI, 159), kötülüklerden korunmuş (Esed, II, 749), sünnete gönülden bağlı olup bid‘atlardan uzak duran, mal ve evlât sahibi olduğu için şımarmayan bir kalp (Şevkânî, IV, 103). Râzî’ye göre bu konudaki görüşlerin en doğrusu, kalb-i selîmi, “Cehaletten ve kötü huylardan arınmış kalptir” diye tanımlayan görüştür (XXIV, 151). Hz. İbrâhim bu duayı yaptığı zaman kendisine peygamberlik görevi verilmişti (Râzî, XXIV, 147; İbn Âşûr, XIX, 145). Bu sebeple müfessirler, meâlinde “hikmet” diye çevirdiğimiz hükm kelimesini birçok yerde “peygamberlik” anlamında yorumlarken, burada 83. âyette “derin bilgi, doğru hüküm verme ve kavrama yeteneği” gibi anlamlarda yorumlamışlardır. Müfessirler, İbrâhim’in babasının affı dışındaki bütün dileklerinin kabul olunduğuna dair çeşitli deliller getirmişlerdir (Râzî, XXIV, 147-150). İbrâhim aleyhisselâm, babasının Allah düşmanı bir putperest olduğunu anlayınca ve bu inancında ısrar ettiğini görünce ondan uzaklaşmıştır (bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/42-48). Hz. İbrâhim’in “hep iyilikle anılması” konusundaki duasının bir sonucu olarak her ümmet ona ayrı bir sevgi duymuş ve adını övgüyle anar olmuştur. Müslümanlar namazda ve namaz dışında “salli” ve “bârik” dualarını okurken Hz. Peygamber’le birlikte onu da anarlar.
Bu âyetlerin zâhirinden anlaşıldığı üzere Hz. İbrâhim’in kavmi ay, güneş ve yıldızlara veya bunların yerdeki sembolü olan putlara tapıyorlardı. Bu toplumun gökyüzündeki en büyük tanrıları güneş, yeryüzündeki en büyük tanrıları ise onun temsilcisi olan Baal adındaki put idi. Onlara göre insanların hayatını putlar yönetiyordu, yaratma ve yok etme işini de zaman yapıyordu (İbn Âşûr, XIX, 141). İşte Hz. İbrâhim, kavminin Allah’ı bırakıp da tapmış oldukları bütün tanrıların uydurma, onlara tapanların da yanlış yolda olduklarına işaret etmiş, bundan sonra da gerçek ve tapılmaya lâyık olan tanrının yaratan, hidayete erdiren, yediren, içiren, şifa veren, öldüren, hayat veren ve kıyamet gününde günahları bağışlayan Allah Teâlâ olduğuna dikkat çekmiştir.83-89. 84. âyette “Bana, sonra gelecekler içinde iyilikle anılmayı nasip eyle!” diye çevirdiğimiz cümledeki “lisân-i sıdk” (doğruluk dili) tamlaması iki türlü yorumlanmıştır: a) Bu tamlamadaki lisân terimi dille aktarılabilecek, dille ulaştırılabilecek şeyleri veya bunları aktaranları ifade için mecaz olarak kullanılmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim söylediklerinin doğru, gerçek ve yüce mânalar taşıyan sözler olmasını veya kendi soyundan, getirmiş olduğu hak dini sonraki nesillere aktaracak kimselerin gelmesini Allah Teâlâ’dan niyaz etmiştir. Nitekim yüce Allah duasını kabul ederek başta Hz. Muhammed olmak üzere onun soyundan birçok peygamber göndermiş ve Hz. Peygamber’e onun dinine uymasını emretmiştir (bk. Nahl16/123; krş. Âl-i İmrân 3/95; Nisâ 4/125). b) Bu tamlama Hz. İbrâhim’in, sonraki nesiller içerisinde iyilikle anılmak istediğini ifade etmektedir. Bundan dolayıdır ki Müslümanlar onu önder kabul eder, kendisini ve soyundan gelenleri hayırla anarlar. Yahudi ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap da aynı şekilde ona ve soyundan gelenlere saygı gösterirler (Zemahşerî, II, 512; krş. Meryem 19/50). Müfessirler, 89. âyette “temiz bir kalp” diye çevirdiğimiz “kalb-i selîm” tamlamasını şu mânalarda yorumlamışlardır: Şirk ve şüpheden arınmış, iman esaslarına samimiyetle inanmış, mânen sağlıklı (İbn Kesîr, VI, 159), kötülüklerden korunmuş (Esed, II, 749), sünnete gönülden bağlı olup bid‘atlardan uzak duran, mal ve evlât sahibi olduğu için şımarmayan bir kalp (Şevkânî, IV, 103). Râzî’ye göre bu konudaki görüşlerin en doğrusu, kalb-i selîmi, “Cehaletten ve kötü huylardan arınmış kalptir” diye tanımlayan görüştür (XXIV, 151). Hz. İbrâhim bu duayı yaptığı zaman kendisine peygamberlik görevi verilmişti (Râzî, XXIV, 147; İbn Âşûr, XIX, 145). Bu sebeple müfessirler, meâlinde “hikmet” diye çevirdiğimiz hükm kelimesini birçok yerde “peygamberlik” anlamında yorumlarken, burada 83. âyette “derin bilgi, doğru hüküm verme ve kavrama yeteneği” gibi anlamlarda yorumlamışlardır. Müfessirler, İbrâhim’in babasının affı dışındaki bütün dileklerinin kabul olunduğuna dair çeşitli deliller getirmişlerdir (Râzî, XXIV, 147-150). İbrâhim aleyhisselâm, babasının Allah düşmanı bir putperest olduğunu anlayınca ve bu inancında ısrar ettiğini görünce ondan uzaklaşmıştır (bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/42-48). Hz. İbrâhim’in “hep iyilikle anılması” konusundaki duasının bir sonucu olarak her ümmet ona ayrı bir sevgi duymuş ve adını övgüyle anar olmuştur. Müslümanlar namazda ve namaz dışında “salli” ve “bârik” dualarını okurken Hz. Peygamber’le birlikte onu da anarlar.
Bu âyetlerin zâhirinden anlaşıldığı üzere Hz. İbrâhim’in kavmi ay, güneş ve yıldızlara veya bunların yerdeki sembolü olan putlara tapıyorlardı. Bu toplumun gökyüzündeki en büyük tanrıları güneş, yeryüzündeki en büyük tanrıları ise onun temsilcisi olan Baal adındaki put idi. Onlara göre insanların hayatını putlar yönetiyordu, yaratma ve yok etme işini de zaman yapıyordu (İbn Âşûr, XIX, 141). İşte Hz. İbrâhim, kavminin Allah’ı bırakıp da tapmış oldukları bütün tanrıların uydurma, onlara tapanların da yanlış yolda olduklarına işaret etmiş, bundan sonra da gerçek ve tapılmaya lâyık olan tanrının yaratan, hidayete erdiren, yediren, içiren, şifa veren, öldüren, hayat veren ve kıyamet gününde günahları bağışlayan Allah Teâlâ olduğuna dikkat çekmiştir.83-89. 84. âyette “Bana, sonra gelecekler içinde iyilikle anılmayı nasip eyle!” diye çevirdiğimiz cümledeki “lisân-i sıdk” (doğruluk dili) tamlaması iki türlü yorumlanmıştır: a) Bu tamlamadaki lisân terimi dille aktarılabilecek, dille ulaştırılabilecek şeyleri veya bunları aktaranları ifade için mecaz olarak kullanılmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim söylediklerinin doğru, gerçek ve yüce mânalar taşıyan sözler olmasını veya kendi soyundan, getirmiş olduğu hak dini sonraki nesillere aktaracak kimselerin gelmesini Allah Teâlâ’dan niyaz etmiştir. Nitekim yüce Allah duasını kabul ederek başta Hz. Muhammed olmak üzere onun soyundan birçok peygamber göndermiş ve Hz. Peygamber’e onun dinine uymasını emretmiştir (bk. Nahl16/123; krş. Âl-i İmrân 3/95; Nisâ 4/125). b) Bu tamlama Hz. İbrâhim’in, sonraki nesiller içerisinde iyilikle anılmak istediğini ifade etmektedir. Bundan dolayıdır ki Müslümanlar onu önder kabul eder, kendisini ve soyundan gelenleri hayırla anarlar. Yahudi ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap da aynı şekilde ona ve soyundan gelenlere saygı gösterirler (Zemahşerî, II, 512; krş. Meryem 19/50). Müfessirler, 89. âyette “temiz bir kalp” diye çevirdiğimiz “kalb-i selîm” tamlamasını şu mânalarda yorumlamışlardır: Şirk ve şüpheden arınmış, iman esaslarına samimiyetle inanmış, mânen sağlıklı (İbn Kesîr, VI, 159), kötülüklerden korunmuş (Esed, II, 749), sünnete gönülden bağlı olup bid‘atlardan uzak duran, mal ve evlât sahibi olduğu için şımarmayan bir kalp (Şevkânî, IV, 103). Râzî’ye göre bu konudaki görüşlerin en doğrusu, kalb-i selîmi, “Cehaletten ve kötü huylardan arınmış kalptir” diye tanımlayan görüştür (XXIV, 151). Hz. İbrâhim bu duayı yaptığı zaman kendisine peygamberlik görevi verilmişti (Râzî, XXIV, 147; İbn Âşûr, XIX, 145). Bu sebeple müfessirler, meâlinde “hikmet” diye çevirdiğimiz hükm kelimesini birçok yerde “peygamberlik” anlamında yorumlarken, burada 83. âyette “derin bilgi, doğru hüküm verme ve kavrama yeteneği” gibi anlamlarda yorumlamışlardır. Müfessirler, İbrâhim’in babasının affı dışındaki bütün dileklerinin kabul olunduğuna dair çeşitli deliller getirmişlerdir (Râzî, XXIV, 147-150). İbrâhim aleyhisselâm, babasının Allah düşmanı bir putperest olduğunu anlayınca ve bu inancında ısrar ettiğini görünce ondan uzaklaşmıştır (bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/42-48). Hz. İbrâhim’in “hep iyilikle anılması” konusundaki duasının bir sonucu olarak her ümmet ona ayrı bir sevgi duymuş ve adını övgüyle anar olmuştur. Müslümanlar namazda ve namaz dışında “salli” ve “bârik” dualarını okurken Hz. Peygamber’le birlikte onu da anarlar.
Bu âyetlerin zâhirinden anlaşıldığı üzere Hz. İbrâhim’in kavmi ay, güneş ve yıldızlara veya bunların yerdeki sembolü olan putlara tapıyorlardı. Bu toplumun gökyüzündeki en büyük tanrıları güneş, yeryüzündeki en büyük tanrıları ise onun temsilcisi olan Baal adındaki put idi. Onlara göre insanların hayatını putlar yönetiyordu, yaratma ve yok etme işini de zaman yapıyordu (İbn Âşûr, XIX, 141). İşte Hz. İbrâhim, kavminin Allah’ı bırakıp da tapmış oldukları bütün tanrıların uydurma, onlara tapanların da yanlış yolda olduklarına işaret etmiş, bundan sonra da gerçek ve tapılmaya lâyık olan tanrının yaratan, hidayete erdiren, yediren, içiren, şifa veren, öldüren, hayat veren ve kıyamet gününde günahları bağışlayan Allah Teâlâ olduğuna dikkat çekmiştir.83-89. 84. âyette “Bana, sonra gelecekler içinde iyilikle anılmayı nasip eyle!” diye çevirdiğimiz cümledeki “lisân-i sıdk” (doğruluk dili) tamlaması iki türlü yorumlanmıştır: a) Bu tamlamadaki lisân terimi dille aktarılabilecek, dille ulaştırılabilecek şeyleri veya bunları aktaranları ifade için mecaz olarak kullanılmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim söylediklerinin doğru, gerçek ve yüce mânalar taşıyan sözler olmasını veya kendi soyundan, getirmiş olduğu hak dini sonraki nesillere aktaracak kimselerin gelmesini Allah Teâlâ’dan niyaz etmiştir. Nitekim yüce Allah duasını kabul ederek başta Hz. Muhammed olmak üzere onun soyundan birçok peygamber göndermiş ve Hz. Peygamber’e onun dinine uymasını emretmiştir (bk. Nahl16/123; krş. Âl-i İmrân 3/95; Nisâ 4/125). b) Bu tamlama Hz. İbrâhim’in, sonraki nesiller içerisinde iyilikle anılmak istediğini ifade etmektedir. Bundan dolayıdır ki Müslümanlar onu önder kabul eder, kendisini ve soyundan gelenleri hayırla anarlar. Yahudi ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap da aynı şekilde ona ve soyundan gelenlere saygı gösterirler (Zemahşerî, II, 512; krş. Meryem 19/50). Müfessirler, 89. âyette “temiz bir kalp” diye çevirdiğimiz “kalb-i selîm” tamlamasını şu mânalarda yorumlamışlardır: Şirk ve şüpheden arınmış, iman esaslarına samimiyetle inanmış, mânen sağlıklı (İbn Kesîr, VI, 159), kötülüklerden korunmuş (Esed, II, 749), sünnete gönülden bağlı olup bid‘atlardan uzak duran, mal ve evlât sahibi olduğu için şımarmayan bir kalp (Şevkânî, IV, 103). Râzî’ye göre bu konudaki görüşlerin en doğrusu, kalb-i selîmi, “Cehaletten ve kötü huylardan arınmış kalptir” diye tanımlayan görüştür (XXIV, 151). Hz. İbrâhim bu duayı yaptığı zaman kendisine peygamberlik görevi verilmişti (Râzî, XXIV, 147; İbn Âşûr, XIX, 145). Bu sebeple müfessirler, meâlinde “hikmet” diye çevirdiğimiz hükm kelimesini birçok yerde “peygamberlik” anlamında yorumlarken, burada 83. âyette “derin bilgi, doğru hüküm verme ve kavrama yeteneği” gibi anlamlarda yorumlamışlardır. Müfessirler, İbrâhim’in babasının affı dışındaki bütün dileklerinin kabul olunduğuna dair çeşitli deliller getirmişlerdir (Râzî, XXIV, 147-150). İbrâhim aleyhisselâm, babasının Allah düşmanı bir putperest olduğunu anlayınca ve bu inancında ısrar ettiğini görünce ondan uzaklaşmıştır (bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/42-48). Hz. İbrâhim’in “hep iyilikle anılması” konusundaki duasının bir sonucu olarak her ümmet ona ayrı bir sevgi duymuş ve adını övgüyle anar olmuştur. Müslümanlar namazda ve namaz dışında “salli” ve “bârik” dualarını okurken Hz. Peygamber’le birlikte onu da anarlar.
Bu âyetlerin zâhirinden anlaşıldığı üzere Hz. İbrâhim’in kavmi ay, güneş ve yıldızlara veya bunların yerdeki sembolü olan putlara tapıyorlardı. Bu toplumun gökyüzündeki en büyük tanrıları güneş, yeryüzündeki en büyük tanrıları ise onun temsilcisi olan Baal adındaki put idi. Onlara göre insanların hayatını putlar yönetiyordu, yaratma ve yok etme işini de zaman yapıyordu (İbn Âşûr, XIX, 141). İşte Hz. İbrâhim, kavminin Allah’ı bırakıp da tapmış oldukları bütün tanrıların uydurma, onlara tapanların da yanlış yolda olduklarına işaret etmiş, bundan sonra da gerçek ve tapılmaya lâyık olan tanrının yaratan, hidayete erdiren, yediren, içiren, şifa veren, öldüren, hayat veren ve kıyamet gününde günahları bağışlayan Allah Teâlâ olduğuna dikkat çekmiştir.83-89. 84. âyette “Bana, sonra gelecekler içinde iyilikle anılmayı nasip eyle!” diye çevirdiğimiz cümledeki “lisân-i sıdk” (doğruluk dili) tamlaması iki türlü yorumlanmıştır: a) Bu tamlamadaki lisân terimi dille aktarılabilecek, dille ulaştırılabilecek şeyleri veya bunları aktaranları ifade için mecaz olarak kullanılmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim söylediklerinin doğru, gerçek ve yüce mânalar taşıyan sözler olmasını veya kendi soyundan, getirmiş olduğu hak dini sonraki nesillere aktaracak kimselerin gelmesini Allah Teâlâ’dan niyaz etmiştir. Nitekim yüce Allah duasını kabul ederek başta Hz. Muhammed olmak üzere onun soyundan birçok peygamber göndermiş ve Hz. Peygamber’e onun dinine uymasını emretmiştir (bk. Nahl16/123; krş. Âl-i İmrân 3/95; Nisâ 4/125). b) Bu tamlama Hz. İbrâhim’in, sonraki nesiller içerisinde iyilikle anılmak istediğini ifade etmektedir. Bundan dolayıdır ki Müslümanlar onu önder kabul eder, kendisini ve soyundan gelenleri hayırla anarlar. Yahudi ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap da aynı şekilde ona ve soyundan gelenlere saygı gösterirler (Zemahşerî, II, 512; krş. Meryem 19/50). Müfessirler, 89. âyette “temiz bir kalp” diye çevirdiğimiz “kalb-i selîm” tamlamasını şu mânalarda yorumlamışlardır: Şirk ve şüpheden arınmış, iman esaslarına samimiyetle inanmış, mânen sağlıklı (İbn Kesîr, VI, 159), kötülüklerden korunmuş (Esed, II, 749), sünnete gönülden bağlı olup bid‘atlardan uzak duran, mal ve evlât sahibi olduğu için şımarmayan bir kalp (Şevkânî, IV, 103). Râzî’ye göre bu konudaki görüşlerin en doğrusu, kalb-i selîmi, “Cehaletten ve kötü huylardan arınmış kalptir” diye tanımlayan görüştür (XXIV, 151). Hz. İbrâhim bu duayı yaptığı zaman kendisine peygamberlik görevi verilmişti (Râzî, XXIV, 147; İbn Âşûr, XIX, 145). Bu sebeple müfessirler, meâlinde “hikmet” diye çevirdiğimiz hükm kelimesini birçok yerde “peygamberlik” anlamında yorumlarken, burada 83. âyette “derin bilgi, doğru hüküm verme ve kavrama yeteneği” gibi anlamlarda yorumlamışlardır. Müfessirler, İbrâhim’in babasının affı dışındaki bütün dileklerinin kabul olunduğuna dair çeşitli deliller getirmişlerdir (Râzî, XXIV, 147-150). İbrâhim aleyhisselâm, babasının Allah düşmanı bir putperest olduğunu anlayınca ve bu inancında ısrar ettiğini görünce ondan uzaklaşmıştır (bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/42-48). Hz. İbrâhim’in “hep iyilikle anılması” konusundaki duasının bir sonucu olarak her ümmet ona ayrı bir sevgi duymuş ve adını övgüyle anar olmuştur. Müslümanlar namazda ve namaz dışında “salli” ve “bârik” dualarını okurken Hz. Peygamber’le birlikte onu da anarlar.
Bu âyetlerin zâhirinden anlaşıldığı üzere Hz. İbrâhim’in kavmi ay, güneş ve yıldızlara veya bunların yerdeki sembolü olan putlara tapıyorlardı. Bu toplumun gökyüzündeki en büyük tanrıları güneş, yeryüzündeki en büyük tanrıları ise onun temsilcisi olan Baal adındaki put idi. Onlara göre insanların hayatını putlar yönetiyordu, yaratma ve yok etme işini de zaman yapıyordu (İbn Âşûr, XIX, 141). İşte Hz. İbrâhim, kavminin Allah’ı bırakıp da tapmış oldukları bütün tanrıların uydurma, onlara tapanların da yanlış yolda olduklarına işaret etmiş, bundan sonra da gerçek ve tapılmaya lâyık olan tanrının yaratan, hidayete erdiren, yediren, içiren, şifa veren, öldüren, hayat veren ve kıyamet gününde günahları bağışlayan Allah Teâlâ olduğuna dikkat çekmiştir.83-89. 84. âyette “Bana, sonra gelecekler içinde iyilikle anılmayı nasip eyle!” diye çevirdiğimiz cümledeki “lisân-i sıdk” (doğruluk dili) tamlaması iki türlü yorumlanmıştır: a) Bu tamlamadaki lisân terimi dille aktarılabilecek, dille ulaştırılabilecek şeyleri veya bunları aktaranları ifade için mecaz olarak kullanılmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim söylediklerinin doğru, gerçek ve yüce mânalar taşıyan sözler olmasını veya kendi soyundan, getirmiş olduğu hak dini sonraki nesillere aktaracak kimselerin gelmesini Allah Teâlâ’dan niyaz etmiştir. Nitekim yüce Allah duasını kabul ederek başta Hz. Muhammed olmak üzere onun soyundan birçok peygamber göndermiş ve Hz. Peygamber’e onun dinine uymasını emretmiştir (bk. Nahl16/123; krş. Âl-i İmrân 3/95; Nisâ 4/125). b) Bu tamlama Hz. İbrâhim’in, sonraki nesiller içerisinde iyilikle anılmak istediğini ifade etmektedir. Bundan dolayıdır ki Müslümanlar onu önder kabul eder, kendisini ve soyundan gelenleri hayırla anarlar. Yahudi ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap da aynı şekilde ona ve soyundan gelenlere saygı gösterirler (Zemahşerî, II, 512; krş. Meryem 19/50). Müfessirler, 89. âyette “temiz bir kalp” diye çevirdiğimiz “kalb-i selîm” tamlamasını şu mânalarda yorumlamışlardır: Şirk ve şüpheden arınmış, iman esaslarına samimiyetle inanmış, mânen sağlıklı (İbn Kesîr, VI, 159), kötülüklerden korunmuş (Esed, II, 749), sünnete gönülden bağlı olup bid‘atlardan uzak duran, mal ve evlât sahibi olduğu için şımarmayan bir kalp (Şevkânî, IV, 103). Râzî’ye göre bu konudaki görüşlerin en doğrusu, kalb-i selîmi, “Cehaletten ve kötü huylardan arınmış kalptir” diye tanımlayan görüştür (XXIV, 151). Hz. İbrâhim bu duayı yaptığı zaman kendisine peygamberlik görevi verilmişti (Râzî, XXIV, 147; İbn Âşûr, XIX, 145). Bu sebeple müfessirler, meâlinde “hikmet” diye çevirdiğimiz hükm kelimesini birçok yerde “peygamberlik” anlamında yorumlarken, burada 83. âyette “derin bilgi, doğru hüküm verme ve kavrama yeteneği” gibi anlamlarda yorumlamışlardır. Müfessirler, İbrâhim’in babasının affı dışındaki bütün dileklerinin kabul olunduğuna dair çeşitli deliller getirmişlerdir (Râzî, XXIV, 147-150). İbrâhim aleyhisselâm, babasının Allah düşmanı bir putperest olduğunu anlayınca ve bu inancında ısrar ettiğini görünce ondan uzaklaşmıştır (bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/42-48). Hz. İbrâhim’in “hep iyilikle anılması” konusundaki duasının bir sonucu olarak her ümmet ona ayrı bir sevgi duymuş ve adını övgüyle anar olmuştur. Müslümanlar namazda ve namaz dışında “salli” ve “bârik” dualarını okurken Hz. Peygamber’le birlikte onu da anarlar.
Bu âyetlerin zâhirinden anlaşıldığı üzere Hz. İbrâhim’in kavmi ay, güneş ve yıldızlara veya bunların yerdeki sembolü olan putlara tapıyorlardı. Bu toplumun gökyüzündeki en büyük tanrıları güneş, yeryüzündeki en büyük tanrıları ise onun temsilcisi olan Baal adındaki put idi. Onlara göre insanların hayatını putlar yönetiyordu, yaratma ve yok etme işini de zaman yapıyordu (İbn Âşûr, XIX, 141). İşte Hz. İbrâhim, kavminin Allah’ı bırakıp da tapmış oldukları bütün tanrıların uydurma, onlara tapanların da yanlış yolda olduklarına işaret etmiş, bundan sonra da gerçek ve tapılmaya lâyık olan tanrının yaratan, hidayete erdiren, yediren, içiren, şifa veren, öldüren, hayat veren ve kıyamet gününde günahları bağışlayan Allah Teâlâ olduğuna dikkat çekmiştir.83-89. 84. âyette “Bana, sonra gelecekler içinde iyilikle anılmayı nasip eyle!” diye çevirdiğimiz cümledeki “lisân-i sıdk” (doğruluk dili) tamlaması iki türlü yorumlanmıştır: a) Bu tamlamadaki lisân terimi dille aktarılabilecek, dille ulaştırılabilecek şeyleri veya bunları aktaranları ifade için mecaz olarak kullanılmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim söylediklerinin doğru, gerçek ve yüce mânalar taşıyan sözler olmasını veya kendi soyundan, getirmiş olduğu hak dini sonraki nesillere aktaracak kimselerin gelmesini Allah Teâlâ’dan niyaz etmiştir. Nitekim yüce Allah duasını kabul ederek başta Hz. Muhammed olmak üzere onun soyundan birçok peygamber göndermiş ve Hz. Peygamber’e onun dinine uymasını emretmiştir (bk. Nahl16/123; krş. Âl-i İmrân 3/95; Nisâ 4/125). b) Bu tamlama Hz. İbrâhim’in, sonraki nesiller içerisinde iyilikle anılmak istediğini ifade etmektedir. Bundan dolayıdır ki Müslümanlar onu önder kabul eder, kendisini ve soyundan gelenleri hayırla anarlar. Yahudi ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap da aynı şekilde ona ve soyundan gelenlere saygı gösterirler (Zemahşerî, II, 512; krş. Meryem 19/50). Müfessirler, 89. âyette “temiz bir kalp” diye çevirdiğimiz “kalb-i selîm” tamlamasını şu mânalarda yorumlamışlardır: Şirk ve şüpheden arınmış, iman esaslarına samimiyetle inanmış, mânen sağlıklı (İbn Kesîr, VI, 159), kötülüklerden korunmuş (Esed, II, 749), sünnete gönülden bağlı olup bid‘atlardan uzak duran, mal ve evlât sahibi olduğu için şımarmayan bir kalp (Şevkânî, IV, 103). Râzî’ye göre bu konudaki görüşlerin en doğrusu, kalb-i selîmi, “Cehaletten ve kötü huylardan arınmış kalptir” diye tanımlayan görüştür (XXIV, 151). Hz. İbrâhim bu duayı yaptığı zaman kendisine peygamberlik görevi verilmişti (Râzî, XXIV, 147; İbn Âşûr, XIX, 145). Bu sebeple müfessirler, meâlinde “hikmet” diye çevirdiğimiz hükm kelimesini birçok yerde “peygamberlik” anlamında yorumlarken, burada 83. âyette “derin bilgi, doğru hüküm verme ve kavrama yeteneği” gibi anlamlarda yorumlamışlardır. Müfessirler, İbrâhim’in babasının affı dışındaki bütün dileklerinin kabul olunduğuna dair çeşitli deliller getirmişlerdir (Râzî, XXIV, 147-150). İbrâhim aleyhisselâm, babasının Allah düşmanı bir putperest olduğunu anlayınca ve bu inancında ısrar ettiğini görünce ondan uzaklaşmıştır (bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/42-48). Hz. İbrâhim’in “hep iyilikle anılması” konusundaki duasının bir sonucu olarak her ümmet ona ayrı bir sevgi duymuş ve adını övgüyle anar olmuştur. Müslümanlar namazda ve namaz dışında “salli” ve “bârik” dualarını okurken Hz. Peygamber’le birlikte onu da anarlar.
Bu âyetlerin zâhirinden anlaşıldığı üzere Hz. İbrâhim’in kavmi ay, güneş ve yıldızlara veya bunların yerdeki sembolü olan putlara tapıyorlardı. Bu toplumun gökyüzündeki en büyük tanrıları güneş, yeryüzündeki en büyük tanrıları ise onun temsilcisi olan Baal adındaki put idi. Onlara göre insanların hayatını putlar yönetiyordu, yaratma ve yok etme işini de zaman yapıyordu (İbn Âşûr, XIX, 141). İşte Hz. İbrâhim, kavminin Allah’ı bırakıp da tapmış oldukları bütün tanrıların uydurma, onlara tapanların da yanlış yolda olduklarına işaret etmiş, bundan sonra da gerçek ve tapılmaya lâyık olan tanrının yaratan, hidayete erdiren, yediren, içiren, şifa veren, öldüren, hayat veren ve kıyamet gününde günahları bağışlayan Allah Teâlâ olduğuna dikkat çekmiştir.83-89. 84. âyette “Bana, sonra gelecekler içinde iyilikle anılmayı nasip eyle!” diye çevirdiğimiz cümledeki “lisân-i sıdk” (doğruluk dili) tamlaması iki türlü yorumlanmıştır: a) Bu tamlamadaki lisân terimi dille aktarılabilecek, dille ulaştırılabilecek şeyleri veya bunları aktaranları ifade için mecaz olarak kullanılmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim söylediklerinin doğru, gerçek ve yüce mânalar taşıyan sözler olmasını veya kendi soyundan, getirmiş olduğu hak dini sonraki nesillere aktaracak kimselerin gelmesini Allah Teâlâ’dan niyaz etmiştir. Nitekim yüce Allah duasını kabul ederek başta Hz. Muhammed olmak üzere onun soyundan birçok peygamber göndermiş ve Hz. Peygamber’e onun dinine uymasını emretmiştir (bk. Nahl16/123; krş. Âl-i İmrân 3/95; Nisâ 4/125). b) Bu tamlama Hz. İbrâhim’in, sonraki nesiller içerisinde iyilikle anılmak istediğini ifade etmektedir. Bundan dolayıdır ki Müslümanlar onu önder kabul eder, kendisini ve soyundan gelenleri hayırla anarlar. Yahudi ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap da aynı şekilde ona ve soyundan gelenlere saygı gösterirler (Zemahşerî, II, 512; krş. Meryem 19/50). Müfessirler, 89. âyette “temiz bir kalp” diye çevirdiğimiz “kalb-i selîm” tamlamasını şu mânalarda yorumlamışlardır: Şirk ve şüpheden arınmış, iman esaslarına samimiyetle inanmış, mânen sağlıklı (İbn Kesîr, VI, 159), kötülüklerden korunmuş (Esed, II, 749), sünnete gönülden bağlı olup bid‘atlardan uzak duran, mal ve evlât sahibi olduğu için şımarmayan bir kalp (Şevkânî, IV, 103). Râzî’ye göre bu konudaki görüşlerin en doğrusu, kalb-i selîmi, “Cehaletten ve kötü huylardan arınmış kalptir” diye tanımlayan görüştür (XXIV, 151). Hz. İbrâhim bu duayı yaptığı zaman kendisine peygamberlik görevi verilmişti (Râzî, XXIV, 147; İbn Âşûr, XIX, 145). Bu sebeple müfessirler, meâlinde “hikmet” diye çevirdiğimiz hükm kelimesini birçok yerde “peygamberlik” anlamında yorumlarken, burada 83. âyette “derin bilgi, doğru hüküm verme ve kavrama yeteneği” gibi anlamlarda yorumlamışlardır. Müfessirler, İbrâhim’in babasının affı dışındaki bütün dileklerinin kabul olunduğuna dair çeşitli deliller getirmişlerdir (Râzî, XXIV, 147-150). İbrâhim aleyhisselâm, babasının Allah düşmanı bir putperest olduğunu anlayınca ve bu inancında ısrar ettiğini görünce ondan uzaklaşmıştır (bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/42-48). Hz. İbrâhim’in “hep iyilikle anılması” konusundaki duasının bir sonucu olarak her ümmet ona ayrı bir sevgi duymuş ve adını övgüyle anar olmuştur. Müslümanlar namazda ve namaz dışında “salli” ve “bârik” dualarını okurken Hz. Peygamber’le birlikte onu da anarlar.
Bu âyetlerin zâhirinden anlaşıldığı üzere Hz. İbrâhim’in kavmi ay, güneş ve yıldızlara veya bunların yerdeki sembolü olan putlara tapıyorlardı. Bu toplumun gökyüzündeki en büyük tanrıları güneş, yeryüzündeki en büyük tanrıları ise onun temsilcisi olan Baal adındaki put idi. Onlara göre insanların hayatını putlar yönetiyordu, yaratma ve yok etme işini de zaman yapıyordu (İbn Âşûr, XIX, 141). İşte Hz. İbrâhim, kavminin Allah’ı bırakıp da tapmış oldukları bütün tanrıların uydurma, onlara tapanların da yanlış yolda olduklarına işaret etmiş, bundan sonra da gerçek ve tapılmaya lâyık olan tanrının yaratan, hidayete erdiren, yediren, içiren, şifa veren, öldüren, hayat veren ve kıyamet gününde günahları bağışlayan Allah Teâlâ olduğuna dikkat çekmiştir.83-89. 84. âyette “Bana, sonra gelecekler içinde iyilikle anılmayı nasip eyle!” diye çevirdiğimiz cümledeki “lisân-i sıdk” (doğruluk dili) tamlaması iki türlü yorumlanmıştır: a) Bu tamlamadaki lisân terimi dille aktarılabilecek, dille ulaştırılabilecek şeyleri veya bunları aktaranları ifade için mecaz olarak kullanılmıştır. Buna göre Hz. İbrâhim söylediklerinin doğru, gerçek ve yüce mânalar taşıyan sözler olmasını veya kendi soyundan, getirmiş olduğu hak dini sonraki nesillere aktaracak kimselerin gelmesini Allah Teâlâ’dan niyaz etmiştir. Nitekim yüce Allah duasını kabul ederek başta Hz. Muhammed olmak üzere onun soyundan birçok peygamber göndermiş ve Hz. Peygamber’e onun dinine uymasını emretmiştir (bk. Nahl16/123; krş. Âl-i İmrân 3/95; Nisâ 4/125). b) Bu tamlama Hz. İbrâhim’in, sonraki nesiller içerisinde iyilikle anılmak istediğini ifade etmektedir. Bundan dolayıdır ki Müslümanlar onu önder kabul eder, kendisini ve soyundan gelenleri hayırla anarlar. Yahudi ve hıristiyanlar gibi Ehl-i kitap da aynı şekilde ona ve soyundan gelenlere saygı gösterirler (Zemahşerî, II, 512; krş. Meryem 19/50). Müfessirler, 89. âyette “temiz bir kalp” diye çevirdiğimiz “kalb-i selîm” tamlamasını şu mânalarda yorumlamışlardır: Şirk ve şüpheden arınmış, iman esaslarına samimiyetle inanmış, mânen sağlıklı (İbn Kesîr, VI, 159), kötülüklerden korunmuş (Esed, II, 749), sünnete gönülden bağlı olup bid‘atlardan uzak duran, mal ve evlât sahibi olduğu için şımarmayan bir kalp (Şevkânî, IV, 103). Râzî’ye göre bu konudaki görüşlerin en doğrusu, kalb-i selîmi, “Cehaletten ve kötü huylardan arınmış kalptir” diye tanımlayan görüştür (XXIV, 151). Hz. İbrâhim bu duayı yaptığı zaman kendisine peygamberlik görevi verilmişti (Râzî, XXIV, 147; İbn Âşûr, XIX, 145). Bu sebeple müfessirler, meâlinde “hikmet” diye çevirdiğimiz hükm kelimesini birçok yerde “peygamberlik” anlamında yorumlarken, burada 83. âyette “derin bilgi, doğru hüküm verme ve kavrama yeteneği” gibi anlamlarda yorumlamışlardır. Müfessirler, İbrâhim’in babasının affı dışındaki bütün dileklerinin kabul olunduğuna dair çeşitli deliller getirmişlerdir (Râzî, XXIV, 147-150). İbrâhim aleyhisselâm, babasının Allah düşmanı bir putperest olduğunu anlayınca ve bu inancında ısrar ettiğini görünce ondan uzaklaşmıştır (bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/42-48). Hz. İbrâhim’in “hep iyilikle anılması” konusundaki duasının bir sonucu olarak her ümmet ona ayrı bir sevgi duymuş ve adını övgüyle anar olmuştur. Müslümanlar namazda ve namaz dışında “salli” ve “bârik” dualarını okurken Hz. Peygamber’le birlikte onu da anarlar.
Rabbim! Bana hikmet ver ve beni iyiler arasına kat.
Arkadan gelecekler içinde iyilikle anılmayı bana nasip eyle!
Beni, naîm cennetine girenlerden eyle!
Babamı da bağışla; kuşkusuz o doğru yoldan sapanlardan oldu.
İnsanların diriltileceği gün ve Allah’a temiz bir kalple gelenler dışında malın da çocukların da fayda vermeyeceği gün beni mahcup etme!”
İnsanların diriltileceği gün ve Allah’a temiz bir kalple gelenler dışında malın da çocukların da fayda vermeyeceği gün beni mahcup etme!”
İnsanların diriltileceği gün ve Allah’a temiz bir kalple gelenler dışında malın da çocukların da fayda vermeyeceği gün beni mahcup etme!”
O gün cennet, takvâ sahiplerine yaklaştırılır.
Cehennem de küfre sapmış olanlara açıkça gösterilir.
Onlara, “Allah’ı bırakıp da taptıklarınız nerede? Size yardım edebiliyorlar veya kendilerini kurtarabiliyorlar mı?” denilir.
Onlara, “Allah’ı bırakıp da taptıklarınız nerede? Size yardım edebiliyorlar veya kendilerini kurtarabiliyorlar mı?” denilir.
Artık onlar, o sapkınlar ve İblîs’in yandaşları toptan tepetaklak cehenneme atılırlar.
Burada geçen “İblîs’in orduları”ndan maksat kendi türünden olanlarla Âdem’in soyundan olup da ona uyan kimselerdir (Taberî, XIX, 88; İblîs hakkında bilgi için bk. Bakara 2/34; Kehf 18/50).
Dünyada bâtıl tanrılara tapanlar âhirette o tanrıların kendileri için hiçbir işe yaramadığını görünce dünyada yaptıklarına pişmanlık duyarak kendilerinin yanlış yola saptıklarını itiraf ederler; uydurma tanrıları âlemlerin rabbi olan Allah’a denk tuttukları için hem kendilerini hem de sapmalarına sebep olan önderleri kınarlar, fakat pişmanlık fayda vermez. Zira orada onları kurtaracak dost veya şefaatçi olmadığı gibi dünyaya geri dönüp kurtuluşa erdirecek iman ve amel etme talepleri de kabul edilmez (şefaat ve şefaatçiler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). Râzî’ye göre putperestlerin âhirette tanrılarını görmeleri ve onlara hitap etmeleri mümkün değildir. Onların ancak suretlerini görecekler ve dünyada yaptıklarına pişman olarak putlara tapmakla büyük hata ettiklerini itiraf edeceklerdir (XXIV, 152). 105-122. Bu âyet kümesi incelendiğinde Hz. Nûh’un davetinin esaslarıyla Hz. Mûsâ ve Hz. İbrâhim’in davetini anlatan âyetlerdeki ilkelerin öz ve içerik olarak aynı olduğu görülmekte; kezâ bu peygamberin tebliğde bulunduğu toplulukların inançları ve hak din karşısındaki tavırları arasında da büyük bir benzerlik olduğu anlaşılmaktadır. Sonuç itibariyle her üç peygambere dair âyetler grubunda da aynı mesajlar verilmiştir (Hz. Nûh’un kıssası hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Hûd 11/25-49).
Dünyada bâtıl tanrılara tapanlar âhirette o tanrıların kendileri için hiçbir işe yaramadığını görünce dünyada yaptıklarına pişmanlık duyarak kendilerinin yanlış yola saptıklarını itiraf ederler; uydurma tanrıları âlemlerin rabbi olan Allah’a denk tuttukları için hem kendilerini hem de sapmalarına sebep olan önderleri kınarlar, fakat pişmanlık fayda vermez. Zira orada onları kurtaracak dost veya şefaatçi olmadığı gibi dünyaya geri dönüp kurtuluşa erdirecek iman ve amel etme talepleri de kabul edilmez (şefaat ve şefaatçiler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). Râzî’ye göre putperestlerin âhirette tanrılarını görmeleri ve onlara hitap etmeleri mümkün değildir. Onların ancak suretlerini görecekler ve dünyada yaptıklarına pişman olarak putlara tapmakla büyük hata ettiklerini itiraf edeceklerdir (XXIV, 152). 105-122. Bu âyet kümesi incelendiğinde Hz. Nûh’un davetinin esaslarıyla Hz. Mûsâ ve Hz. İbrâhim’in davetini anlatan âyetlerdeki ilkelerin öz ve içerik olarak aynı olduğu görülmekte; kezâ bu peygamberin tebliğde bulunduğu toplulukların inançları ve hak din karşısındaki tavırları arasında da büyük bir benzerlik olduğu anlaşılmaktadır. Sonuç itibariyle her üç peygambere dair âyetler grubunda da aynı mesajlar verilmiştir (Hz. Nûh’un kıssası hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Hûd 11/25-49).
Dünyada bâtıl tanrılara tapanlar âhirette o tanrıların kendileri için hiçbir işe yaramadığını görünce dünyada yaptıklarına pişmanlık duyarak kendilerinin yanlış yola saptıklarını itiraf ederler; uydurma tanrıları âlemlerin rabbi olan Allah’a denk tuttukları için hem kendilerini hem de sapmalarına sebep olan önderleri kınarlar, fakat pişmanlık fayda vermez. Zira orada onları kurtaracak dost veya şefaatçi olmadığı gibi dünyaya geri dönüp kurtuluşa erdirecek iman ve amel etme talepleri de kabul edilmez (şefaat ve şefaatçiler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). Râzî’ye göre putperestlerin âhirette tanrılarını görmeleri ve onlara hitap etmeleri mümkün değildir. Onların ancak suretlerini görecekler ve dünyada yaptıklarına pişman olarak putlara tapmakla büyük hata ettiklerini itiraf edeceklerdir (XXIV, 152). 105-122. Bu âyet kümesi incelendiğinde Hz. Nûh’un davetinin esaslarıyla Hz. Mûsâ ve Hz. İbrâhim’in davetini anlatan âyetlerdeki ilkelerin öz ve içerik olarak aynı olduğu görülmekte; kezâ bu peygamberin tebliğde bulunduğu toplulukların inançları ve hak din karşısındaki tavırları arasında da büyük bir benzerlik olduğu anlaşılmaktadır. Sonuç itibariyle her üç peygambere dair âyetler grubunda da aynı mesajlar verilmiştir (Hz. Nûh’un kıssası hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Hûd 11/25-49).
Dünyada bâtıl tanrılara tapanlar âhirette o tanrıların kendileri için hiçbir işe yaramadığını görünce dünyada yaptıklarına pişmanlık duyarak kendilerinin yanlış yola saptıklarını itiraf ederler; uydurma tanrıları âlemlerin rabbi olan Allah’a denk tuttukları için hem kendilerini hem de sapmalarına sebep olan önderleri kınarlar, fakat pişmanlık fayda vermez. Zira orada onları kurtaracak dost veya şefaatçi olmadığı gibi dünyaya geri dönüp kurtuluşa erdirecek iman ve amel etme talepleri de kabul edilmez (şefaat ve şefaatçiler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). Râzî’ye göre putperestlerin âhirette tanrılarını görmeleri ve onlara hitap etmeleri mümkün değildir. Onların ancak suretlerini görecekler ve dünyada yaptıklarına pişman olarak putlara tapmakla büyük hata ettiklerini itiraf edeceklerdir (XXIV, 152). 105-122. Bu âyet kümesi incelendiğinde Hz. Nûh’un davetinin esaslarıyla Hz. Mûsâ ve Hz. İbrâhim’in davetini anlatan âyetlerdeki ilkelerin öz ve içerik olarak aynı olduğu görülmekte; kezâ bu peygamberin tebliğde bulunduğu toplulukların inançları ve hak din karşısındaki tavırları arasında da büyük bir benzerlik olduğu anlaşılmaktadır. Sonuç itibariyle her üç peygambere dair âyetler grubunda da aynı mesajlar verilmiştir (Hz. Nûh’un kıssası hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Hûd 11/25-49).
Dünyada bâtıl tanrılara tapanlar âhirette o tanrıların kendileri için hiçbir işe yaramadığını görünce dünyada yaptıklarına pişmanlık duyarak kendilerinin yanlış yola saptıklarını itiraf ederler; uydurma tanrıları âlemlerin rabbi olan Allah’a denk tuttukları için hem kendilerini hem de sapmalarına sebep olan önderleri kınarlar, fakat pişmanlık fayda vermez. Zira orada onları kurtaracak dost veya şefaatçi olmadığı gibi dünyaya geri dönüp kurtuluşa erdirecek iman ve amel etme talepleri de kabul edilmez (şefaat ve şefaatçiler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). Râzî’ye göre putperestlerin âhirette tanrılarını görmeleri ve onlara hitap etmeleri mümkün değildir. Onların ancak suretlerini görecekler ve dünyada yaptıklarına pişman olarak putlara tapmakla büyük hata ettiklerini itiraf edeceklerdir (XXIV, 152). 105-122. Bu âyet kümesi incelendiğinde Hz. Nûh’un davetinin esaslarıyla Hz. Mûsâ ve Hz. İbrâhim’in davetini anlatan âyetlerdeki ilkelerin öz ve içerik olarak aynı olduğu görülmekte; kezâ bu peygamberin tebliğde bulunduğu toplulukların inançları ve hak din karşısındaki tavırları arasında da büyük bir benzerlik olduğu anlaşılmaktadır. Sonuç itibariyle her üç peygambere dair âyetler grubunda da aynı mesajlar verilmiştir (Hz. Nûh’un kıssası hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Hûd 11/25-49).
Dünyada bâtıl tanrılara tapanlar âhirette o tanrıların kendileri için hiçbir işe yaramadığını görünce dünyada yaptıklarına pişmanlık duyarak kendilerinin yanlış yola saptıklarını itiraf ederler; uydurma tanrıları âlemlerin rabbi olan Allah’a denk tuttukları için hem kendilerini hem de sapmalarına sebep olan önderleri kınarlar, fakat pişmanlık fayda vermez. Zira orada onları kurtaracak dost veya şefaatçi olmadığı gibi dünyaya geri dönüp kurtuluşa erdirecek iman ve amel etme talepleri de kabul edilmez (şefaat ve şefaatçiler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). Râzî’ye göre putperestlerin âhirette tanrılarını görmeleri ve onlara hitap etmeleri mümkün değildir. Onların ancak suretlerini görecekler ve dünyada yaptıklarına pişman olarak putlara tapmakla büyük hata ettiklerini itiraf edeceklerdir (XXIV, 152). 105-122. Bu âyet kümesi incelendiğinde Hz. Nûh’un davetinin esaslarıyla Hz. Mûsâ ve Hz. İbrâhim’in davetini anlatan âyetlerdeki ilkelerin öz ve içerik olarak aynı olduğu görülmekte; kezâ bu peygamberin tebliğde bulunduğu toplulukların inançları ve hak din karşısındaki tavırları arasında da büyük bir benzerlik olduğu anlaşılmaktadır. Sonuç itibariyle her üç peygambere dair âyetler grubunda da aynı mesajlar verilmiştir (Hz. Nûh’un kıssası hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Hûd 11/25-49).
Dünyada bâtıl tanrılara tapanlar âhirette o tanrıların kendileri için hiçbir işe yaramadığını görünce dünyada yaptıklarına pişmanlık duyarak kendilerinin yanlış yola saptıklarını itiraf ederler; uydurma tanrıları âlemlerin rabbi olan Allah’a denk tuttukları için hem kendilerini hem de sapmalarına sebep olan önderleri kınarlar, fakat pişmanlık fayda vermez. Zira orada onları kurtaracak dost veya şefaatçi olmadığı gibi dünyaya geri dönüp kurtuluşa erdirecek iman ve amel etme talepleri de kabul edilmez (şefaat ve şefaatçiler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). Râzî’ye göre putperestlerin âhirette tanrılarını görmeleri ve onlara hitap etmeleri mümkün değildir. Onların ancak suretlerini görecekler ve dünyada yaptıklarına pişman olarak putlara tapmakla büyük hata ettiklerini itiraf edeceklerdir (XXIV, 152). 105-122. Bu âyet kümesi incelendiğinde Hz. Nûh’un davetinin esaslarıyla Hz. Mûsâ ve Hz. İbrâhim’in davetini anlatan âyetlerdeki ilkelerin öz ve içerik olarak aynı olduğu görülmekte; kezâ bu peygamberin tebliğde bulunduğu toplulukların inançları ve hak din karşısındaki tavırları arasında da büyük bir benzerlik olduğu anlaşılmaktadır. Sonuç itibariyle her üç peygambere dair âyetler grubunda da aynı mesajlar verilmiştir (Hz. Nûh’un kıssası hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Hûd 11/25-49).
İşte bu anlatılanlarda elbet alınacak büyük bir ders vardır; ama çokları iman etmezler.
Şüphesiz rabbin, işte O, mutlak güç ve engin merhamet sahibidir.
Nûh kavmi de peygamberleri yalancılıkla suçladılar.
Kardeşleri Nûh onlara şöyle demişti: “İnkârdan sakınmayacak mısınız?
Bakınız ben, size gönderilmiş güvenilir bir elçiyim.
Artık Allah’a karşı gelmekten sakının ve bana itaat edin.
Bunun için sizden bir karşılık beklemiyorum. Benim ecrimi vermek yalnız âlemlerin rabbine aittir.
Artık Allah’a isyandan sakının ve bana itaat edin.”
Şöyle cevap verdiler: “Seni toplumun en aşağı kesiminin izlediğini göre göre sana iman eder miyiz!”
Nûh dedi ki: “Onların vaktiyle ne yaptıklarını bilmem.
Onların hesabı ancak rabbime aittir. Düşünseydiniz bunu anlardınız!
Ben iman etmiş kimseleri kovacak değilim.
Ben sadece gerçekleri apaçık ortaya koyan bir uyarıcıyım.”
“Ey Nûh!” dediler, “Bu işten vazgeçmezsen, kesinlikle sen de taşlanacaksın!”
Nûh, “Rabbim!” dedi, “Kavmim beni yalancılıkla suçluyor.
Artık benimle onların arasındaki durumu sen hükmünle açıklığa kavuştur, beni ve beraberimdeki müminleri kurtar!”
Bunun üzerine biz onu ve beraberindekileri, o her şeyle dopdolu geminin içinde kurtardık.
Sonra geri kalanları da sulara gömdük.
Doğrusu anlayanlar için bu kıssada büyük bir ders vardır; ama çokları iman etmezler.
Şüphesiz rabbin, işte O, mutlak güçlüdür, engin merhamet sahibidir.
Hz. Nûh’tan sonra tarih sahnesine çıkmış olan Âd kavmi Yemen’de Uman ile Hadramut arasındaki bölgede yaşamış eski bir Arap toplumudur. Önceleri doğru yolda yürürlerken zamanla bunlar da Nûh kavmi gibi yoldan sapmış, putperest olmuşlardı. Kendilerine gönderilmiş olan peygamberi dinlemedikleri için helâk olup tarih sahnesinden silinmişlerdir.
Kardeşleri Hûd onlara şöyle demişti: “Allah’a karşı gelmekten sakınmıyor musunuz?
Ben, size gönderilmiş güvenilir bir elçiyim.
Artık Allah’a karşı gelmekten sakının ve bana itaat edin.
Bunun için sizden bir karşılık beklemiyorum. Benim ecrimi vermek yalnız âlemlerin rabbine aittir.
“Yüksek yer” diye çevirdiğimiz rî‘ kelimesi “yol” mânasına da geldiği için 128. âyeti “Siz boş şeylerle uğraşarak her yol üstüne bir anıt mı dikersiniz?” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Hz. Hûd, kavminin âhiret hayatını unutup tamamen dünya hayatı ve zevklerine yöneldiklerini, Allah’a ortak koşarak O’na ibadeti terkettiklerini görünce böyle bir uyarıda bulundu. Çünkü güçlü ve zengin olan kavmi daha önce din ve ahlâk kurallarına uygun olarak doğru yolda yürürken bilâhare güçlerine ve servetlerine güvenerek Allah’ı, peygamberi ve Allah’ın gönderdiği dini tanımaz duruma gelmişlerdi. Kur’an’ın verdiği bilgiye göre bunlar (Yemen’de İrem adında) bir şehir kurmuş, müreffeh bir şekilde yaşıyorlardı. Muhteşem sarayları, kaleleri, bağları, bahçeleri vardı (krş. Fecr 89/6-8). Tefsirlerde bildirildiğine göre bunlar, çöllerde yolcuların yollarını yitirmemeleri için yol kenarlarına, özellikle tepelere güvercin kaleleri, kuleler, âbideler ve alâmetler dikmişlerdi; su biriken yerlerde ise sarnıçlar yapılmıştı; kışın yağmur suları bu sarnıçlarda biriktirilir, yazın ihtiyaç anında kullanılırdı. Özellikle çölde susuz kalan yolcular bu sarnıçlardan yararlanırlardı. İşlek yollardan gelip geçenlerle oyalanıp eğlenmek için hâkim noktalara binalar yaptıkları da zikredilmiştir (İbn Âşûr, XIX, 165-168). Kısacası Âd kavmi güçlü ve müreffeh bir toplum haline gelmişti; yeryüzünde kendilerinden daha güçlü kimsenin bulunmadığı kanaatinde idiler (bk. Fussılet 41/15). 130. âyet onların gerçekten güçlü olduklarına işaret etmektedir.
“Yüksek yer” diye çevirdiğimiz rî‘ kelimesi “yol” mânasına da geldiği için 128. âyeti “Siz boş şeylerle uğraşarak her yol üstüne bir anıt mı dikersiniz?” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Hz. Hûd, kavminin âhiret hayatını unutup tamamen dünya hayatı ve zevklerine yöneldiklerini, Allah’a ortak koşarak O’na ibadeti terkettiklerini görünce böyle bir uyarıda bulundu. Çünkü güçlü ve zengin olan kavmi daha önce din ve ahlâk kurallarına uygun olarak doğru yolda yürürken bilâhare güçlerine ve servetlerine güvenerek Allah’ı, peygamberi ve Allah’ın gönderdiği dini tanımaz duruma gelmişlerdi. Kur’an’ın verdiği bilgiye göre bunlar (Yemen’de İrem adında) bir şehir kurmuş, müreffeh bir şekilde yaşıyorlardı. Muhteşem sarayları, kaleleri, bağları, bahçeleri vardı (krş. Fecr 89/6-8). Tefsirlerde bildirildiğine göre bunlar, çöllerde yolcuların yollarını yitirmemeleri için yol kenarlarına, özellikle tepelere güvercin kaleleri, kuleler, âbideler ve alâmetler dikmişlerdi; su biriken yerlerde ise sarnıçlar yapılmıştı; kışın yağmur suları bu sarnıçlarda biriktirilir, yazın ihtiyaç anında kullanılırdı. Özellikle çölde susuz kalan yolcular bu sarnıçlardan yararlanırlardı. İşlek yollardan gelip geçenlerle oyalanıp eğlenmek için hâkim noktalara binalar yaptıkları da zikredilmiştir (İbn Âşûr, XIX, 165-168). Kısacası Âd kavmi güçlü ve müreffeh bir toplum haline gelmişti; yeryüzünde kendilerinden daha güçlü kimsenin bulunmadığı kanaatinde idiler (bk. Fussılet 41/15). 130. âyet onların gerçekten güçlü olduklarına işaret etmektedir.
“Yüksek yer” diye çevirdiğimiz rî‘ kelimesi “yol” mânasına da geldiği için 128. âyeti “Siz boş şeylerle uğraşarak her yol üstüne bir anıt mı dikersiniz?” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Hz. Hûd, kavminin âhiret hayatını unutup tamamen dünya hayatı ve zevklerine yöneldiklerini, Allah’a ortak koşarak O’na ibadeti terkettiklerini görünce böyle bir uyarıda bulundu. Çünkü güçlü ve zengin olan kavmi daha önce din ve ahlâk kurallarına uygun olarak doğru yolda yürürken bilâhare güçlerine ve servetlerine güvenerek Allah’ı, peygamberi ve Allah’ın gönderdiği dini tanımaz duruma gelmişlerdi. Kur’an’ın verdiği bilgiye göre bunlar (Yemen’de İrem adında) bir şehir kurmuş, müreffeh bir şekilde yaşıyorlardı. Muhteşem sarayları, kaleleri, bağları, bahçeleri vardı (krş. Fecr 89/6-8). Tefsirlerde bildirildiğine göre bunlar, çöllerde yolcuların yollarını yitirmemeleri için yol kenarlarına, özellikle tepelere güvercin kaleleri, kuleler, âbideler ve alâmetler dikmişlerdi; su biriken yerlerde ise sarnıçlar yapılmıştı; kışın yağmur suları bu sarnıçlarda biriktirilir, yazın ihtiyaç anında kullanılırdı. Özellikle çölde susuz kalan yolcular bu sarnıçlardan yararlanırlardı. İşlek yollardan gelip geçenlerle oyalanıp eğlenmek için hâkim noktalara binalar yaptıkları da zikredilmiştir (İbn Âşûr, XIX, 165-168). Kısacası Âd kavmi güçlü ve müreffeh bir toplum haline gelmişti; yeryüzünde kendilerinden daha güçlü kimsenin bulunmadığı kanaatinde idiler (bk. Fussılet 41/15). 130. âyet onların gerçekten güçlü olduklarına işaret etmektedir.
“Yüksek yer” diye çevirdiğimiz rî‘ kelimesi “yol” mânasına da geldiği için 128. âyeti “Siz boş şeylerle uğraşarak her yol üstüne bir anıt mı dikersiniz?” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Hz. Hûd, kavminin âhiret hayatını unutup tamamen dünya hayatı ve zevklerine yöneldiklerini, Allah’a ortak koşarak O’na ibadeti terkettiklerini görünce böyle bir uyarıda bulundu. Çünkü güçlü ve zengin olan kavmi daha önce din ve ahlâk kurallarına uygun olarak doğru yolda yürürken bilâhare güçlerine ve servetlerine güvenerek Allah’ı, peygamberi ve Allah’ın gönderdiği dini tanımaz duruma gelmişlerdi. Kur’an’ın verdiği bilgiye göre bunlar (Yemen’de İrem adında) bir şehir kurmuş, müreffeh bir şekilde yaşıyorlardı. Muhteşem sarayları, kaleleri, bağları, bahçeleri vardı (krş. Fecr 89/6-8). Tefsirlerde bildirildiğine göre bunlar, çöllerde yolcuların yollarını yitirmemeleri için yol kenarlarına, özellikle tepelere güvercin kaleleri, kuleler, âbideler ve alâmetler dikmişlerdi; su biriken yerlerde ise sarnıçlar yapılmıştı; kışın yağmur suları bu sarnıçlarda biriktirilir, yazın ihtiyaç anında kullanılırdı. Özellikle çölde susuz kalan yolcular bu sarnıçlardan yararlanırlardı. İşlek yollardan gelip geçenlerle oyalanıp eğlenmek için hâkim noktalara binalar yaptıkları da zikredilmiştir (İbn Âşûr, XIX, 165-168). Kısacası Âd kavmi güçlü ve müreffeh bir toplum haline gelmişti; yeryüzünde kendilerinden daha güçlü kimsenin bulunmadığı kanaatinde idiler (bk. Fussılet 41/15). 130. âyet onların gerçekten güçlü olduklarına işaret etmektedir.
“Yüksek yer” diye çevirdiğimiz rî‘ kelimesi “yol” mânasına da geldiği için 128. âyeti “Siz boş şeylerle uğraşarak her yol üstüne bir anıt mı dikersiniz?” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Hz. Hûd, kavminin âhiret hayatını unutup tamamen dünya hayatı ve zevklerine yöneldiklerini, Allah’a ortak koşarak O’na ibadeti terkettiklerini görünce böyle bir uyarıda bulundu. Çünkü güçlü ve zengin olan kavmi daha önce din ve ahlâk kurallarına uygun olarak doğru yolda yürürken bilâhare güçlerine ve servetlerine güvenerek Allah’ı, peygamberi ve Allah’ın gönderdiği dini tanımaz duruma gelmişlerdi. Kur’an’ın verdiği bilgiye göre bunlar (Yemen’de İrem adında) bir şehir kurmuş, müreffeh bir şekilde yaşıyorlardı. Muhteşem sarayları, kaleleri, bağları, bahçeleri vardı (krş. Fecr 89/6-8). Tefsirlerde bildirildiğine göre bunlar, çöllerde yolcuların yollarını yitirmemeleri için yol kenarlarına, özellikle tepelere güvercin kaleleri, kuleler, âbideler ve alâmetler dikmişlerdi; su biriken yerlerde ise sarnıçlar yapılmıştı; kışın yağmur suları bu sarnıçlarda biriktirilir, yazın ihtiyaç anında kullanılırdı. Özellikle çölde susuz kalan yolcular bu sarnıçlardan yararlanırlardı. İşlek yollardan gelip geçenlerle oyalanıp eğlenmek için hâkim noktalara binalar yaptıkları da zikredilmiştir (İbn Âşûr, XIX, 165-168). Kısacası Âd kavmi güçlü ve müreffeh bir toplum haline gelmişti; yeryüzünde kendilerinden daha güçlü kimsenin bulunmadığı kanaatinde idiler (bk. Fussılet 41/15). 130. âyet onların gerçekten güçlü olduklarına işaret etmektedir.
“Yüksek yer” diye çevirdiğimiz rî‘ kelimesi “yol” mânasına da geldiği için 128. âyeti “Siz boş şeylerle uğraşarak her yol üstüne bir anıt mı dikersiniz?” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Hz. Hûd, kavminin âhiret hayatını unutup tamamen dünya hayatı ve zevklerine yöneldiklerini, Allah’a ortak koşarak O’na ibadeti terkettiklerini görünce böyle bir uyarıda bulundu. Çünkü güçlü ve zengin olan kavmi daha önce din ve ahlâk kurallarına uygun olarak doğru yolda yürürken bilâhare güçlerine ve servetlerine güvenerek Allah’ı, peygamberi ve Allah’ın gönderdiği dini tanımaz duruma gelmişlerdi. Kur’an’ın verdiği bilgiye göre bunlar (Yemen’de İrem adında) bir şehir kurmuş, müreffeh bir şekilde yaşıyorlardı. Muhteşem sarayları, kaleleri, bağları, bahçeleri vardı (krş. Fecr 89/6-8). Tefsirlerde bildirildiğine göre bunlar, çöllerde yolcuların yollarını yitirmemeleri için yol kenarlarına, özellikle tepelere güvercin kaleleri, kuleler, âbideler ve alâmetler dikmişlerdi; su biriken yerlerde ise sarnıçlar yapılmıştı; kışın yağmur suları bu sarnıçlarda biriktirilir, yazın ihtiyaç anında kullanılırdı. Özellikle çölde susuz kalan yolcular bu sarnıçlardan yararlanırlardı. İşlek yollardan gelip geçenlerle oyalanıp eğlenmek için hâkim noktalara binalar yaptıkları da zikredilmiştir (İbn Âşûr, XIX, 165-168). Kısacası Âd kavmi güçlü ve müreffeh bir toplum haline gelmişti; yeryüzünde kendilerinden daha güçlü kimsenin bulunmadığı kanaatinde idiler (bk. Fussılet 41/15). 130. âyet onların gerçekten güçlü olduklarına işaret etmektedir.
“Yüksek yer” diye çevirdiğimiz rî‘ kelimesi “yol” mânasına da geldiği için 128. âyeti “Siz boş şeylerle uğraşarak her yol üstüne bir anıt mı dikersiniz?” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Hz. Hûd, kavminin âhiret hayatını unutup tamamen dünya hayatı ve zevklerine yöneldiklerini, Allah’a ortak koşarak O’na ibadeti terkettiklerini görünce böyle bir uyarıda bulundu. Çünkü güçlü ve zengin olan kavmi daha önce din ve ahlâk kurallarına uygun olarak doğru yolda yürürken bilâhare güçlerine ve servetlerine güvenerek Allah’ı, peygamberi ve Allah’ın gönderdiği dini tanımaz duruma gelmişlerdi. Kur’an’ın verdiği bilgiye göre bunlar (Yemen’de İrem adında) bir şehir kurmuş, müreffeh bir şekilde yaşıyorlardı. Muhteşem sarayları, kaleleri, bağları, bahçeleri vardı (krş. Fecr 89/6-8). Tefsirlerde bildirildiğine göre bunlar, çöllerde yolcuların yollarını yitirmemeleri için yol kenarlarına, özellikle tepelere güvercin kaleleri, kuleler, âbideler ve alâmetler dikmişlerdi; su biriken yerlerde ise sarnıçlar yapılmıştı; kışın yağmur suları bu sarnıçlarda biriktirilir, yazın ihtiyaç anında kullanılırdı. Özellikle çölde susuz kalan yolcular bu sarnıçlardan yararlanırlardı. İşlek yollardan gelip geçenlerle oyalanıp eğlenmek için hâkim noktalara binalar yaptıkları da zikredilmiştir (İbn Âşûr, XIX, 165-168). Kısacası Âd kavmi güçlü ve müreffeh bir toplum haline gelmişti; yeryüzünde kendilerinden daha güçlü kimsenin bulunmadığı kanaatinde idiler (bk. Fussılet 41/15). 130. âyet onların gerçekten güçlü olduklarına işaret etmektedir.
“Yüksek yer” diye çevirdiğimiz rî‘ kelimesi “yol” mânasına da geldiği için 128. âyeti “Siz boş şeylerle uğraşarak her yol üstüne bir anıt mı dikersiniz?” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Hz. Hûd, kavminin âhiret hayatını unutup tamamen dünya hayatı ve zevklerine yöneldiklerini, Allah’a ortak koşarak O’na ibadeti terkettiklerini görünce böyle bir uyarıda bulundu. Çünkü güçlü ve zengin olan kavmi daha önce din ve ahlâk kurallarına uygun olarak doğru yolda yürürken bilâhare güçlerine ve servetlerine güvenerek Allah’ı, peygamberi ve Allah’ın gönderdiği dini tanımaz duruma gelmişlerdi. Kur’an’ın verdiği bilgiye göre bunlar (Yemen’de İrem adında) bir şehir kurmuş, müreffeh bir şekilde yaşıyorlardı. Muhteşem sarayları, kaleleri, bağları, bahçeleri vardı (krş. Fecr 89/6-8). Tefsirlerde bildirildiğine göre bunlar, çöllerde yolcuların yollarını yitirmemeleri için yol kenarlarına, özellikle tepelere güvercin kaleleri, kuleler, âbideler ve alâmetler dikmişlerdi; su biriken yerlerde ise sarnıçlar yapılmıştı; kışın yağmur suları bu sarnıçlarda biriktirilir, yazın ihtiyaç anında kullanılırdı. Özellikle çölde susuz kalan yolcular bu sarnıçlardan yararlanırlardı. İşlek yollardan gelip geçenlerle oyalanıp eğlenmek için hâkim noktalara binalar yaptıkları da zikredilmiştir (İbn Âşûr, XIX, 165-168). Kısacası Âd kavmi güçlü ve müreffeh bir toplum haline gelmişti; yeryüzünde kendilerinden daha güçlü kimsenin bulunmadığı kanaatinde idiler (bk. Fussılet 41/15). 130. âyet onların gerçekten güçlü olduklarına işaret etmektedir.
Müşrikler Hûd aleyhisselâmın uyarılarına kulak vermediler; öğüt vermesiyle vermemesi arasında bir fark bulunmadığını kendisine ifade ettiler. Müfessirler 137. âyette “yol” anlamında tercüme ettiğimiz huluk kelimesindeki kıraat farkını da dikkate alarak âyetten kastedilenin ne olduğu hakkında farklı yorumlarda bulunmuşlardır: a) Şu yaptıklarımız veya sahip olduğumuz din, ilk atalarımızdan beri sürüp gelen bir gelenektir, bundan dolayı herhangi bir ceza görmeyiz. Sen bizi atalarımızın tapmış olduğu tanrılardan uzaklaştırmak istiyorsun, bunu kabul etmeyiz. b) Senin iddia ettiğin peygamberlik, getirdiğin şu din ve “İnsanlar öldükten sonra yeniden diriltilecek” şeklindeki iddian, geçmişlerin yalan ve uydurmalarıdır. c) Bizim hayatımız öncekilerin hayatı gibidir, yaşarız, ölürüz. Öncekiler nasıl öldüler bir daha dirilmedilerse biz de yaşayıp öleceğiz, bir daha dirilmeyeceğiz (krş. Taberî, XIX, 97-98; İbn Âşûr, XIX, 172-174; Âd kavmi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/65; Hûd 11/50).
Müşrikler Hûd aleyhisselâmın uyarılarına kulak vermediler; öğüt vermesiyle vermemesi arasında bir fark bulunmadığını kendisine ifade ettiler. Müfessirler 137. âyette “yol” anlamında tercüme ettiğimiz huluk kelimesindeki kıraat farkını da dikkate alarak âyetten kastedilenin ne olduğu hakkında farklı yorumlarda bulunmuşlardır: a) Şu yaptıklarımız veya sahip olduğumuz din, ilk atalarımızdan beri sürüp gelen bir gelenektir, bundan dolayı herhangi bir ceza görmeyiz. Sen bizi atalarımızın tapmış olduğu tanrılardan uzaklaştırmak istiyorsun, bunu kabul etmeyiz. b) Senin iddia ettiğin peygamberlik, getirdiğin şu din ve “İnsanlar öldükten sonra yeniden diriltilecek” şeklindeki iddian, geçmişlerin yalan ve uydurmalarıdır. c) Bizim hayatımız öncekilerin hayatı gibidir, yaşarız, ölürüz. Öncekiler nasıl öldüler bir daha dirilmedilerse biz de yaşayıp öleceğiz, bir daha dirilmeyeceğiz (krş. Taberî, XIX, 97-98; İbn Âşûr, XIX, 172-174; Âd kavmi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/65; Hûd 11/50).
Müşrikler Hûd aleyhisselâmın uyarılarına kulak vermediler; öğüt vermesiyle vermemesi arasında bir fark bulunmadığını kendisine ifade ettiler. Müfessirler 137. âyette “yol” anlamında tercüme ettiğimiz huluk kelimesindeki kıraat farkını da dikkate alarak âyetten kastedilenin ne olduğu hakkında farklı yorumlarda bulunmuşlardır: a) Şu yaptıklarımız veya sahip olduğumuz din, ilk atalarımızdan beri sürüp gelen bir gelenektir, bundan dolayı herhangi bir ceza görmeyiz. Sen bizi atalarımızın tapmış olduğu tanrılardan uzaklaştırmak istiyorsun, bunu kabul etmeyiz. b) Senin iddia ettiğin peygamberlik, getirdiğin şu din ve “İnsanlar öldükten sonra yeniden diriltilecek” şeklindeki iddian, geçmişlerin yalan ve uydurmalarıdır. c) Bizim hayatımız öncekilerin hayatı gibidir, yaşarız, ölürüz. Öncekiler nasıl öldüler bir daha dirilmedilerse biz de yaşayıp öleceğiz, bir daha dirilmeyeceğiz (krş. Taberî, XIX, 97-98; İbn Âşûr, XIX, 172-174; Âd kavmi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/65; Hûd 11/50).
Müşrikler Hûd aleyhisselâmın uyarılarına kulak vermediler; öğüt vermesiyle vermemesi arasında bir fark bulunmadığını kendisine ifade ettiler. Müfessirler 137. âyette “yol” anlamında tercüme ettiğimiz huluk kelimesindeki kıraat farkını da dikkate alarak âyetten kastedilenin ne olduğu hakkında farklı yorumlarda bulunmuşlardır: a) Şu yaptıklarımız veya sahip olduğumuz din, ilk atalarımızdan beri sürüp gelen bir gelenektir, bundan dolayı herhangi bir ceza görmeyiz. Sen bizi atalarımızın tapmış olduğu tanrılardan uzaklaştırmak istiyorsun, bunu kabul etmeyiz. b) Senin iddia ettiğin peygamberlik, getirdiğin şu din ve “İnsanlar öldükten sonra yeniden diriltilecek” şeklindeki iddian, geçmişlerin yalan ve uydurmalarıdır. c) Bizim hayatımız öncekilerin hayatı gibidir, yaşarız, ölürüz. Öncekiler nasıl öldüler bir daha dirilmedilerse biz de yaşayıp öleceğiz, bir daha dirilmeyeceğiz (krş. Taberî, XIX, 97-98; İbn Âşûr, XIX, 172-174; Âd kavmi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/65; Hûd 11/50).
Müşrikler Hûd aleyhisselâmın uyarılarına kulak vermediler; öğüt vermesiyle vermemesi arasında bir fark bulunmadığını kendisine ifade ettiler. Müfessirler 137. âyette “yol” anlamında tercüme ettiğimiz huluk kelimesindeki kıraat farkını da dikkate alarak âyetten kastedilenin ne olduğu hakkında farklı yorumlarda bulunmuşlardır: a) Şu yaptıklarımız veya sahip olduğumuz din, ilk atalarımızdan beri sürüp gelen bir gelenektir, bundan dolayı herhangi bir ceza görmeyiz. Sen bizi atalarımızın tapmış olduğu tanrılardan uzaklaştırmak istiyorsun, bunu kabul etmeyiz. b) Senin iddia ettiğin peygamberlik, getirdiğin şu din ve “İnsanlar öldükten sonra yeniden diriltilecek” şeklindeki iddian, geçmişlerin yalan ve uydurmalarıdır. c) Bizim hayatımız öncekilerin hayatı gibidir, yaşarız, ölürüz. Öncekiler nasıl öldüler bir daha dirilmedilerse biz de yaşayıp öleceğiz, bir daha dirilmeyeceğiz (krş. Taberî, XIX, 97-98; İbn Âşûr, XIX, 172-174; Âd kavmi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/65; Hûd 11/50).
Semûd kavmi, soyu kesilmiş eski bir Arap kabilesi olup Suriye ile Hicaz arasında bulunan Hicr’de yaşamıştır (bk. İbn Âşûr, VIII/2, 215-216). Hz. Sâlih bu kabileye Allah’ın dinini tebliğ etmek üzere gönderilmiş bir peygamberdir. Kıssası Kur’an’da birçok yerde anlatılmış olup her geçtiği yerde kıssanın farklı yönleri ön plana çıkarılmıştır. Burada insanların güç ve servetine güvenerek şımarmalarının doğru olmadığı, dünya hayatının geçici olduğu ve âhirette hesaba çekilecekleri vurgulanmıştır.
Semûd kavmi, soyu kesilmiş eski bir Arap kabilesi olup Suriye ile Hicaz arasında bulunan Hicr’de yaşamıştır (bk. İbn Âşûr, VIII/2, 215-216). Hz. Sâlih bu kabileye Allah’ın dinini tebliğ etmek üzere gönderilmiş bir peygamberdir. Kıssası Kur’an’da birçok yerde anlatılmış olup her geçtiği yerde kıssanın farklı yönleri ön plana çıkarılmıştır. Burada insanların güç ve servetine güvenerek şımarmalarının doğru olmadığı, dünya hayatının geçici olduğu ve âhirette hesaba çekilecekleri vurgulanmıştır.
Bakınız, ben size gönderilmiş güvenilir bir elçiyim.
Artık Allah’a karşı gelmekten sakının ve bana itaat edin.
Bunun için sizden bir karşılık beklemiyorum. Benim ecrimi vermek yalnız âlemlerin rabbine aittir.
Hz. Sâlih inkârcı kavmine Allah’ın kendilerine verdiği nimetleri hatırlatarak bu nimetlere şükretmek, Allah’a karşı gelmekten sakınmak, O’nun emir ve yasaklarına itaat etmek, haddi aşıp yeryüzünde fesad çıkaranların peşinden gitmemek gerektiğine ve bu nimetleriyle birlikte dünyanın ebedî olmadığına dikkat çekerek uyarıda bulunmaktadır. “Ustaca” diye çevirdiğimiz 149. âyetteki fârihîn kelimesi, “şımararak” anlamına gelen ferihîn şeklinde de okunmuştur (Şevkânî, IV, 108). Buna göre âyetin meâli “Şımararak dağlardan evler oyup yapmaya devam edebileceğinizi mi sanıyorsunuz?” şeklinde olur. Birinci anlama göre âyet Semûd kavminin dağlardaki kayaları ustaca yontarak ve oyarak sağlam evler yapmış olduklarını, ikinci anlama göre ise zengin, güçlü ve kuvvetli oldukları için dağları ve kayaları rahatlıkla oyarak ve yontarak evler yaptıklarını, bundan dolayı da şımardıklarını ifade eder (bilgi için bk. A‘râf 7/74).
Hz. Sâlih inkârcı kavmine Allah’ın kendilerine verdiği nimetleri hatırlatarak bu nimetlere şükretmek, Allah’a karşı gelmekten sakınmak, O’nun emir ve yasaklarına itaat etmek, haddi aşıp yeryüzünde fesad çıkaranların peşinden gitmemek gerektiğine ve bu nimetleriyle birlikte dünyanın ebedî olmadığına dikkat çekerek uyarıda bulunmaktadır. “Ustaca” diye çevirdiğimiz 149. âyetteki fârihîn kelimesi, “şımararak” anlamına gelen ferihîn şeklinde de okunmuştur (Şevkânî, IV, 108). Buna göre âyetin meâli “Şımararak dağlardan evler oyup yapmaya devam edebileceğinizi mi sanıyorsunuz?” şeklinde olur. Birinci anlama göre âyet Semûd kavminin dağlardaki kayaları ustaca yontarak ve oyarak sağlam evler yapmış olduklarını, ikinci anlama göre ise zengin, güçlü ve kuvvetli oldukları için dağları ve kayaları rahatlıkla oyarak ve yontarak evler yaptıklarını, bundan dolayı da şımardıklarını ifade eder (bilgi için bk. A‘râf 7/74).
Hz. Sâlih inkârcı kavmine Allah’ın kendilerine verdiği nimetleri hatırlatarak bu nimetlere şükretmek, Allah’a karşı gelmekten sakınmak, O’nun emir ve yasaklarına itaat etmek, haddi aşıp yeryüzünde fesad çıkaranların peşinden gitmemek gerektiğine ve bu nimetleriyle birlikte dünyanın ebedî olmadığına dikkat çekerek uyarıda bulunmaktadır. “Ustaca” diye çevirdiğimiz 149. âyetteki fârihîn kelimesi, “şımararak” anlamına gelen ferihîn şeklinde de okunmuştur (Şevkânî, IV, 108). Buna göre âyetin meâli “Şımararak dağlardan evler oyup yapmaya devam edebileceğinizi mi sanıyorsunuz?” şeklinde olur. Birinci anlama göre âyet Semûd kavminin dağlardaki kayaları ustaca yontarak ve oyarak sağlam evler yapmış olduklarını, ikinci anlama göre ise zengin, güçlü ve kuvvetli oldukları için dağları ve kayaları rahatlıkla oyarak ve yontarak evler yaptıklarını, bundan dolayı da şımardıklarını ifade eder (bilgi için bk. A‘râf 7/74).
Hz. Sâlih inkârcı kavmine Allah’ın kendilerine verdiği nimetleri hatırlatarak bu nimetlere şükretmek, Allah’a karşı gelmekten sakınmak, O’nun emir ve yasaklarına itaat etmek, haddi aşıp yeryüzünde fesad çıkaranların peşinden gitmemek gerektiğine ve bu nimetleriyle birlikte dünyanın ebedî olmadığına dikkat çekerek uyarıda bulunmaktadır. “Ustaca” diye çevirdiğimiz 149. âyetteki fârihîn kelimesi, “şımararak” anlamına gelen ferihîn şeklinde de okunmuştur (Şevkânî, IV, 108). Buna göre âyetin meâli “Şımararak dağlardan evler oyup yapmaya devam edebileceğinizi mi sanıyorsunuz?” şeklinde olur. Birinci anlama göre âyet Semûd kavminin dağlardaki kayaları ustaca yontarak ve oyarak sağlam evler yapmış olduklarını, ikinci anlama göre ise zengin, güçlü ve kuvvetli oldukları için dağları ve kayaları rahatlıkla oyarak ve yontarak evler yaptıklarını, bundan dolayı da şımardıklarını ifade eder (bilgi için bk. A‘râf 7/74).
Hz. Sâlih inkârcı kavmine Allah’ın kendilerine verdiği nimetleri hatırlatarak bu nimetlere şükretmek, Allah’a karşı gelmekten sakınmak, O’nun emir ve yasaklarına itaat etmek, haddi aşıp yeryüzünde fesad çıkaranların peşinden gitmemek gerektiğine ve bu nimetleriyle birlikte dünyanın ebedî olmadığına dikkat çekerek uyarıda bulunmaktadır. “Ustaca” diye çevirdiğimiz 149. âyetteki fârihîn kelimesi, “şımararak” anlamına gelen ferihîn şeklinde de okunmuştur (Şevkânî, IV, 108). Buna göre âyetin meâli “Şımararak dağlardan evler oyup yapmaya devam edebileceğinizi mi sanıyorsunuz?” şeklinde olur. Birinci anlama göre âyet Semûd kavminin dağlardaki kayaları ustaca yontarak ve oyarak sağlam evler yapmış olduklarını, ikinci anlama göre ise zengin, güçlü ve kuvvetli oldukları için dağları ve kayaları rahatlıkla oyarak ve yontarak evler yaptıklarını, bundan dolayı da şımardıklarını ifade eder (bilgi için bk. A‘râf 7/74).
Yeryüzünde düzeni bozan ama düzeltmeye yanaşmayan aşırıların istediklerini yapmayın.”
Yeryüzünde düzeni bozan ama düzeltmeye yanaşmayan aşırıların istediklerini yapmayın.”
Dediler ki: “Kuşkusuz sen, kendisine büyü yapılmış birisin!
Sen de yalnızca bizim gibi bir insansın. Eğer doğru sözlü isen, haydi bize bir mûcize getir.”
Bozguncuların mûcize istemeleri üzerine Sâlih, mûcize olarak deveyi gösterdi. Bu mûcize ile Semûd kavminin bu hayvana karşı nasıl davranacağı Allah tarafından sınanıyordu. Suyu dönüşümlü olarak kullanacaklardı, yani bir gün Sâlih’in devesi içecekti, bir gün de Semûd halkı ihtiyacı olan suyu alacaktı veya geleneğe bağlı olarak halkın su ihtiyacı için ayrılmış olan günde halk suyunu alacak, develerin su içmesi için ayrılmış günde ise deve diğerleriyle birlikte su içecekti. Sâlih’in, bu deveye herhangi bir kötülük yapmamaları hususunda halkını uyarmasına rağmen onu hunharca öldürdüler. Aslında deve bir imtihan aracı idi, maksat onların ilâhî buyruklara itaat hususundaki niyet ve kararlılıklarını denemekti. Ne var ki onlar bu sınavı kaybettiler (Semûd kavmi ve Sâlih peygamber hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 61-62 vd.).
Bozguncuların mûcize istemeleri üzerine Sâlih, mûcize olarak deveyi gösterdi. Bu mûcize ile Semûd kavminin bu hayvana karşı nasıl davranacağı Allah tarafından sınanıyordu. Suyu dönüşümlü olarak kullanacaklardı, yani bir gün Sâlih’in devesi içecekti, bir gün de Semûd halkı ihtiyacı olan suyu alacaktı veya geleneğe bağlı olarak halkın su ihtiyacı için ayrılmış olan günde halk suyunu alacak, develerin su içmesi için ayrılmış günde ise deve diğerleriyle birlikte su içecekti. Sâlih’in, bu deveye herhangi bir kötülük yapmamaları hususunda halkını uyarmasına rağmen onu hunharca öldürdüler. Aslında deve bir imtihan aracı idi, maksat onların ilâhî buyruklara itaat hususundaki niyet ve kararlılıklarını denemekti. Ne var ki onlar bu sınavı kaybettiler (Semûd kavmi ve Sâlih peygamber hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 61-62 vd.).
Bozguncuların mûcize istemeleri üzerine Sâlih, mûcize olarak deveyi gösterdi. Bu mûcize ile Semûd kavminin bu hayvana karşı nasıl davranacağı Allah tarafından sınanıyordu. Suyu dönüşümlü olarak kullanacaklardı, yani bir gün Sâlih’in devesi içecekti, bir gün de Semûd halkı ihtiyacı olan suyu alacaktı veya geleneğe bağlı olarak halkın su ihtiyacı için ayrılmış olan günde halk suyunu alacak, develerin su içmesi için ayrılmış günde ise deve diğerleriyle birlikte su içecekti. Sâlih’in, bu deveye herhangi bir kötülük yapmamaları hususunda halkını uyarmasına rağmen onu hunharca öldürdüler. Aslında deve bir imtihan aracı idi, maksat onların ilâhî buyruklara itaat hususundaki niyet ve kararlılıklarını denemekti. Ne var ki onlar bu sınavı kaybettiler (Semûd kavmi ve Sâlih peygamber hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 61-62 vd.).
Bozguncuların mûcize istemeleri üzerine Sâlih, mûcize olarak deveyi gösterdi. Bu mûcize ile Semûd kavminin bu hayvana karşı nasıl davranacağı Allah tarafından sınanıyordu. Suyu dönüşümlü olarak kullanacaklardı, yani bir gün Sâlih’in devesi içecekti, bir gün de Semûd halkı ihtiyacı olan suyu alacaktı veya geleneğe bağlı olarak halkın su ihtiyacı için ayrılmış olan günde halk suyunu alacak, develerin su içmesi için ayrılmış günde ise deve diğerleriyle birlikte su içecekti. Sâlih’in, bu deveye herhangi bir kötülük yapmamaları hususunda halkını uyarmasına rağmen onu hunharca öldürdüler. Aslında deve bir imtihan aracı idi, maksat onların ilâhî buyruklara itaat hususundaki niyet ve kararlılıklarını denemekti. Ne var ki onlar bu sınavı kaybettiler (Semûd kavmi ve Sâlih peygamber hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 61-62 vd.).
Bozguncuların mûcize istemeleri üzerine Sâlih, mûcize olarak deveyi gösterdi. Bu mûcize ile Semûd kavminin bu hayvana karşı nasıl davranacağı Allah tarafından sınanıyordu. Suyu dönüşümlü olarak kullanacaklardı, yani bir gün Sâlih’in devesi içecekti, bir gün de Semûd halkı ihtiyacı olan suyu alacaktı veya geleneğe bağlı olarak halkın su ihtiyacı için ayrılmış olan günde halk suyunu alacak, develerin su içmesi için ayrılmış günde ise deve diğerleriyle birlikte su içecekti. Sâlih’in, bu deveye herhangi bir kötülük yapmamaları hususunda halkını uyarmasına rağmen onu hunharca öldürdüler. Aslında deve bir imtihan aracı idi, maksat onların ilâhî buyruklara itaat hususundaki niyet ve kararlılıklarını denemekti. Ne var ki onlar bu sınavı kaybettiler (Semûd kavmi ve Sâlih peygamber hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 61-62 vd.).
Lût aleyhisselâm, Hz. İbrâhim’in kardeşi Haran’ın oğludur. İbrâhim aleyhisselâm ile birlikte Irak’tan ayrılıp Filistin’e gitmiş, daha sonra da Ölüdeniz (Lût gölü) kıyısında yaşayan inkârcılık ve sapık ilişkiler (homoseksüellik) içinde bulunan Sodom ve Gomore halkını ıslah etmekle görevlendirilmiş bir peygamberdir (bk. A‘râf 7/80).
Lût aleyhisselâm, Hz. İbrâhim’in kardeşi Haran’ın oğludur. İbrâhim aleyhisselâm ile birlikte Irak’tan ayrılıp Filistin’e gitmiş, daha sonra da Ölüdeniz (Lût gölü) kıyısında yaşayan inkârcılık ve sapık ilişkiler (homoseksüellik) içinde bulunan Sodom ve Gomore halkını ıslah etmekle görevlendirilmiş bir peygamberdir (bk. A‘râf 7/80).
Lût aleyhisselâm, Hz. İbrâhim’in kardeşi Haran’ın oğludur. İbrâhim aleyhisselâm ile birlikte Irak’tan ayrılıp Filistin’e gitmiş, daha sonra da Ölüdeniz (Lût gölü) kıyısında yaşayan inkârcılık ve sapık ilişkiler (homoseksüellik) içinde bulunan Sodom ve Gomore halkını ıslah etmekle görevlendirilmiş bir peygamberdir (bk. A‘râf 7/80).
Lût aleyhisselâm, Hz. İbrâhim’in kardeşi Haran’ın oğludur. İbrâhim aleyhisselâm ile birlikte Irak’tan ayrılıp Filistin’e gitmiş, daha sonra da Ölüdeniz (Lût gölü) kıyısında yaşayan inkârcılık ve sapık ilişkiler (homoseksüellik) içinde bulunan Sodom ve Gomore halkını ıslah etmekle görevlendirilmiş bir peygamberdir (bk. A‘râf 7/80).
Lût aleyhisselâm, Hz. İbrâhim’in kardeşi Haran’ın oğludur. İbrâhim aleyhisselâm ile birlikte Irak’tan ayrılıp Filistin’e gitmiş, daha sonra da Ölüdeniz (Lût gölü) kıyısında yaşayan inkârcılık ve sapık ilişkiler (homoseksüellik) içinde bulunan Sodom ve Gomore halkını ıslah etmekle görevlendirilmiş bir peygamberdir (bk. A‘râf 7/80).
Lût aleyhisselâm, Hz. İbrâhim’in kardeşi Haran’ın oğludur. İbrâhim aleyhisselâm ile birlikte Irak’tan ayrılıp Filistin’e gitmiş, daha sonra da Ölüdeniz (Lût gölü) kıyısında yaşayan inkârcılık ve sapık ilişkiler (homoseksüellik) içinde bulunan Sodom ve Gomore halkını ıslah etmekle görevlendirilmiş bir peygamberdir (bk. A‘râf 7/80).
Lût aleyhisselâm, Hz. İbrâhim’in kardeşi Haran’ın oğludur. İbrâhim aleyhisselâm ile birlikte Irak’tan ayrılıp Filistin’e gitmiş, daha sonra da Ölüdeniz (Lût gölü) kıyısında yaşayan inkârcılık ve sapık ilişkiler (homoseksüellik) içinde bulunan Sodom ve Gomore halkını ıslah etmekle görevlendirilmiş bir peygamberdir (bk. A‘râf 7/80).
“Ey Lût!” dediler, “Bu tutumundan vazgeçmezsen iyi bil ki sen de kovulacaksın!”
Lût, “Doğrusu ben bu yaptığınızdan dolayı sizden nefret ediyorum” dedi.
“Rabbim! Beni ve ailemi, bunların yapmakta olduklarının vebalinden kurtar” diye dua etti.
Bunun üzerine geride kalanlar arasındaki yaşlı kadın müstesna, onu ve bütün ailesini kurtardık.
Burada yaşlı kadından maksat Hz. Lût’un eşidir (bk. Tahrîm66/10). Rivayete göre bu kadın iman etmemişti. Kocasının, misafirleri halktan gizli olarak evine davet etmesinden rahatsız olduğu veya bazı işaretlerle onları halka haber verdiği için Lût kavmi ile birlikte o da helâk oldu. Hûd sûresinin 82. âyetinde bildirildiğine göre ceza olarak bu kavmin üzerine taş yağdırılmıştır. 173. âyette yağdırıldığı bildirilen yağmurdan maksadın da bu taş yağmuru olması muhtemeldir. Böylece Lût kavmi inançsızlık ve ahlâksızlığının cezasını çekerek tarih sahnesinden silinip gitmiştir (Lût ve kavmi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/80-84;
Burada yaşlı kadından maksat Hz. Lût’un eşidir (bk. Tahrîm66/10). Rivayete göre bu kadın iman etmemişti. Kocasının, misafirleri halktan gizli olarak evine davet etmesinden rahatsız olduğu veya bazı işaretlerle onları halka haber verdiği için Lût kavmi ile birlikte o da helâk oldu. Hûd sûresinin 82. âyetinde bildirildiğine göre ceza olarak bu kavmin üzerine taş yağdırılmıştır. 173. âyette yağdırıldığı bildirilen yağmurdan maksadın da bu taş yağmuru olması muhtemeldir. Böylece Lût kavmi inançsızlık ve ahlâksızlığının cezasını çekerek tarih sahnesinden silinip gitmiştir (Lût ve kavmi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/80-84;
Burada yaşlı kadından maksat Hz. Lût’un eşidir (bk. Tahrîm66/10). Rivayete göre bu kadın iman etmemişti. Kocasının, misafirleri halktan gizli olarak evine davet etmesinden rahatsız olduğu veya bazı işaretlerle onları halka haber verdiği için Lût kavmi ile birlikte o da helâk oldu. Hûd sûresinin 82. âyetinde bildirildiğine göre ceza olarak bu kavmin üzerine taş yağdırılmıştır. 173. âyette yağdırıldığı bildirilen yağmurdan maksadın da bu taş yağmuru olması muhtemeldir. Böylece Lût kavmi inançsızlık ve ahlâksızlığının cezasını çekerek tarih sahnesinden silinip gitmiştir (Lût ve kavmi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/80-84;
Elbet bunda büyük bir ibret vardır; fakat çokları iman etmezler.
Şüphesiz rabbin, işte O, mutlak güç ve engin merhamet sahibidir.
Eyke, “sık ağaçlı yer” anlamına gelir. Bazı müfessirlere göre Eyke ile Medyen aynı yerin adı, halkları da aynı halktır; bazılarına göre ise bunlar iki ayrı yerin adıdır, halkları da aynı ırkın iki koludur. Medyen halkı şehirde, Eyke halkı ise Medyen çevresinde bir vadide yaşıyorlardı (İbn Kesîr, VI, 168; İbn Âşûr, XIV, 71; Eyke hakkında bilgi için bk. Hicr 15/78-79; İbn Âşûr, XIX, 182-184). Medyen, Hicaz bölgesi ile Suriye ticaret yolu üzerinde, Akabe körfezine yakın bir yerleşim merkezidir. Şehir adını Hz. İbrâhim’in oğlu Medyen’den almıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/85-87). Şuayb aleyhisselâm Hz. İbrâhim’in dördüncü kuşaktan torunu olup Medyen ve Eyke halkına gönderilmiş bir peygamberdir. O da diğer peygamberler gibi inkârcı ve putperest halkına önce Allah’tan başka tanrı olmadığını, her şeyi ve herkesi O’nun yarattığını anlattı, halkını yalnızca O’na kulluk etmeye çağırdı. Medyen halkı putperestliğinin yanında toplumsal ahlâk, özellikle ticaret ahlâkı bakımından çok bozulmuştu. Bolluk ve bereket içinde yaşamalarına rağmen ahlâk kurallarını çiğneyerek alışverişlerinde karşı tarafı zarara sokacak hileli işler yapıyorlardı. Hz. Şuayb, ölçüyü tartıyı eksik tutmamaları, adaleti gözetmeleri ve düzgün ölçüp tartmaları, çıkarları uğruna insanların mallarının değerini düşürmemeleri ve yeryüzünde fesat çıkararak ülke düzenini bozmamaları hususunda onlara uyarılarda bulundu; böylece hak dinin tevhid ve adalet ilkelerini toplumda yerleştirmeye çalıştı.
Eyke, “sık ağaçlı yer” anlamına gelir. Bazı müfessirlere göre Eyke ile Medyen aynı yerin adı, halkları da aynı halktır; bazılarına göre ise bunlar iki ayrı yerin adıdır, halkları da aynı ırkın iki koludur. Medyen halkı şehirde, Eyke halkı ise Medyen çevresinde bir vadide yaşıyorlardı (İbn Kesîr, VI, 168; İbn Âşûr, XIV, 71; Eyke hakkında bilgi için bk. Hicr 15/78-79; İbn Âşûr, XIX, 182-184). Medyen, Hicaz bölgesi ile Suriye ticaret yolu üzerinde, Akabe körfezine yakın bir yerleşim merkezidir. Şehir adını Hz. İbrâhim’in oğlu Medyen’den almıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/85-87). Şuayb aleyhisselâm Hz. İbrâhim’in dördüncü kuşaktan torunu olup Medyen ve Eyke halkına gönderilmiş bir peygamberdir. O da diğer peygamberler gibi inkârcı ve putperest halkına önce Allah’tan başka tanrı olmadığını, her şeyi ve herkesi O’nun yarattığını anlattı, halkını yalnızca O’na kulluk etmeye çağırdı. Medyen halkı putperestliğinin yanında toplumsal ahlâk, özellikle ticaret ahlâkı bakımından çok bozulmuştu. Bolluk ve bereket içinde yaşamalarına rağmen ahlâk kurallarını çiğneyerek alışverişlerinde karşı tarafı zarara sokacak hileli işler yapıyorlardı. Hz. Şuayb, ölçüyü tartıyı eksik tutmamaları, adaleti gözetmeleri ve düzgün ölçüp tartmaları, çıkarları uğruna insanların mallarının değerini düşürmemeleri ve yeryüzünde fesat çıkararak ülke düzenini bozmamaları hususunda onlara uyarılarda bulundu; böylece hak dinin tevhid ve adalet ilkelerini toplumda yerleştirmeye çalıştı.
Eyke, “sık ağaçlı yer” anlamına gelir. Bazı müfessirlere göre Eyke ile Medyen aynı yerin adı, halkları da aynı halktır; bazılarına göre ise bunlar iki ayrı yerin adıdır, halkları da aynı ırkın iki koludur. Medyen halkı şehirde, Eyke halkı ise Medyen çevresinde bir vadide yaşıyorlardı (İbn Kesîr, VI, 168; İbn Âşûr, XIV, 71; Eyke hakkında bilgi için bk. Hicr 15/78-79; İbn Âşûr, XIX, 182-184). Medyen, Hicaz bölgesi ile Suriye ticaret yolu üzerinde, Akabe körfezine yakın bir yerleşim merkezidir. Şehir adını Hz. İbrâhim’in oğlu Medyen’den almıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/85-87). Şuayb aleyhisselâm Hz. İbrâhim’in dördüncü kuşaktan torunu olup Medyen ve Eyke halkına gönderilmiş bir peygamberdir. O da diğer peygamberler gibi inkârcı ve putperest halkına önce Allah’tan başka tanrı olmadığını, her şeyi ve herkesi O’nun yarattığını anlattı, halkını yalnızca O’na kulluk etmeye çağırdı. Medyen halkı putperestliğinin yanında toplumsal ahlâk, özellikle ticaret ahlâkı bakımından çok bozulmuştu. Bolluk ve bereket içinde yaşamalarına rağmen ahlâk kurallarını çiğneyerek alışverişlerinde karşı tarafı zarara sokacak hileli işler yapıyorlardı. Hz. Şuayb, ölçüyü tartıyı eksik tutmamaları, adaleti gözetmeleri ve düzgün ölçüp tartmaları, çıkarları uğruna insanların mallarının değerini düşürmemeleri ve yeryüzünde fesat çıkararak ülke düzenini bozmamaları hususunda onlara uyarılarda bulundu; böylece hak dinin tevhid ve adalet ilkelerini toplumda yerleştirmeye çalıştı.
Eyke, “sık ağaçlı yer” anlamına gelir. Bazı müfessirlere göre Eyke ile Medyen aynı yerin adı, halkları da aynı halktır; bazılarına göre ise bunlar iki ayrı yerin adıdır, halkları da aynı ırkın iki koludur. Medyen halkı şehirde, Eyke halkı ise Medyen çevresinde bir vadide yaşıyorlardı (İbn Kesîr, VI, 168; İbn Âşûr, XIV, 71; Eyke hakkında bilgi için bk. Hicr 15/78-79; İbn Âşûr, XIX, 182-184). Medyen, Hicaz bölgesi ile Suriye ticaret yolu üzerinde, Akabe körfezine yakın bir yerleşim merkezidir. Şehir adını Hz. İbrâhim’in oğlu Medyen’den almıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/85-87). Şuayb aleyhisselâm Hz. İbrâhim’in dördüncü kuşaktan torunu olup Medyen ve Eyke halkına gönderilmiş bir peygamberdir. O da diğer peygamberler gibi inkârcı ve putperest halkına önce Allah’tan başka tanrı olmadığını, her şeyi ve herkesi O’nun yarattığını anlattı, halkını yalnızca O’na kulluk etmeye çağırdı. Medyen halkı putperestliğinin yanında toplumsal ahlâk, özellikle ticaret ahlâkı bakımından çok bozulmuştu. Bolluk ve bereket içinde yaşamalarına rağmen ahlâk kurallarını çiğneyerek alışverişlerinde karşı tarafı zarara sokacak hileli işler yapıyorlardı. Hz. Şuayb, ölçüyü tartıyı eksik tutmamaları, adaleti gözetmeleri ve düzgün ölçüp tartmaları, çıkarları uğruna insanların mallarının değerini düşürmemeleri ve yeryüzünde fesat çıkararak ülke düzenini bozmamaları hususunda onlara uyarılarda bulundu; böylece hak dinin tevhid ve adalet ilkelerini toplumda yerleştirmeye çalıştı.
Eyke, “sık ağaçlı yer” anlamına gelir. Bazı müfessirlere göre Eyke ile Medyen aynı yerin adı, halkları da aynı halktır; bazılarına göre ise bunlar iki ayrı yerin adıdır, halkları da aynı ırkın iki koludur. Medyen halkı şehirde, Eyke halkı ise Medyen çevresinde bir vadide yaşıyorlardı (İbn Kesîr, VI, 168; İbn Âşûr, XIV, 71; Eyke hakkında bilgi için bk. Hicr 15/78-79; İbn Âşûr, XIX, 182-184). Medyen, Hicaz bölgesi ile Suriye ticaret yolu üzerinde, Akabe körfezine yakın bir yerleşim merkezidir. Şehir adını Hz. İbrâhim’in oğlu Medyen’den almıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/85-87). Şuayb aleyhisselâm Hz. İbrâhim’in dördüncü kuşaktan torunu olup Medyen ve Eyke halkına gönderilmiş bir peygamberdir. O da diğer peygamberler gibi inkârcı ve putperest halkına önce Allah’tan başka tanrı olmadığını, her şeyi ve herkesi O’nun yarattığını anlattı, halkını yalnızca O’na kulluk etmeye çağırdı. Medyen halkı putperestliğinin yanında toplumsal ahlâk, özellikle ticaret ahlâkı bakımından çok bozulmuştu. Bolluk ve bereket içinde yaşamalarına rağmen ahlâk kurallarını çiğneyerek alışverişlerinde karşı tarafı zarara sokacak hileli işler yapıyorlardı. Hz. Şuayb, ölçüyü tartıyı eksik tutmamaları, adaleti gözetmeleri ve düzgün ölçüp tartmaları, çıkarları uğruna insanların mallarının değerini düşürmemeleri ve yeryüzünde fesat çıkararak ülke düzenini bozmamaları hususunda onlara uyarılarda bulundu; böylece hak dinin tevhid ve adalet ilkelerini toplumda yerleştirmeye çalıştı.
Eyke, “sık ağaçlı yer” anlamına gelir. Bazı müfessirlere göre Eyke ile Medyen aynı yerin adı, halkları da aynı halktır; bazılarına göre ise bunlar iki ayrı yerin adıdır, halkları da aynı ırkın iki koludur. Medyen halkı şehirde, Eyke halkı ise Medyen çevresinde bir vadide yaşıyorlardı (İbn Kesîr, VI, 168; İbn Âşûr, XIV, 71; Eyke hakkında bilgi için bk. Hicr 15/78-79; İbn Âşûr, XIX, 182-184). Medyen, Hicaz bölgesi ile Suriye ticaret yolu üzerinde, Akabe körfezine yakın bir yerleşim merkezidir. Şehir adını Hz. İbrâhim’in oğlu Medyen’den almıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/85-87). Şuayb aleyhisselâm Hz. İbrâhim’in dördüncü kuşaktan torunu olup Medyen ve Eyke halkına gönderilmiş bir peygamberdir. O da diğer peygamberler gibi inkârcı ve putperest halkına önce Allah’tan başka tanrı olmadığını, her şeyi ve herkesi O’nun yarattığını anlattı, halkını yalnızca O’na kulluk etmeye çağırdı. Medyen halkı putperestliğinin yanında toplumsal ahlâk, özellikle ticaret ahlâkı bakımından çok bozulmuştu. Bolluk ve bereket içinde yaşamalarına rağmen ahlâk kurallarını çiğneyerek alışverişlerinde karşı tarafı zarara sokacak hileli işler yapıyorlardı. Hz. Şuayb, ölçüyü tartıyı eksik tutmamaları, adaleti gözetmeleri ve düzgün ölçüp tartmaları, çıkarları uğruna insanların mallarının değerini düşürmemeleri ve yeryüzünde fesat çıkararak ülke düzenini bozmamaları hususunda onlara uyarılarda bulundu; böylece hak dinin tevhid ve adalet ilkelerini toplumda yerleştirmeye çalıştı.
Eyke, “sık ağaçlı yer” anlamına gelir. Bazı müfessirlere göre Eyke ile Medyen aynı yerin adı, halkları da aynı halktır; bazılarına göre ise bunlar iki ayrı yerin adıdır, halkları da aynı ırkın iki koludur. Medyen halkı şehirde, Eyke halkı ise Medyen çevresinde bir vadide yaşıyorlardı (İbn Kesîr, VI, 168; İbn Âşûr, XIV, 71; Eyke hakkında bilgi için bk. Hicr 15/78-79; İbn Âşûr, XIX, 182-184). Medyen, Hicaz bölgesi ile Suriye ticaret yolu üzerinde, Akabe körfezine yakın bir yerleşim merkezidir. Şehir adını Hz. İbrâhim’in oğlu Medyen’den almıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/85-87). Şuayb aleyhisselâm Hz. İbrâhim’in dördüncü kuşaktan torunu olup Medyen ve Eyke halkına gönderilmiş bir peygamberdir. O da diğer peygamberler gibi inkârcı ve putperest halkına önce Allah’tan başka tanrı olmadığını, her şeyi ve herkesi O’nun yarattığını anlattı, halkını yalnızca O’na kulluk etmeye çağırdı. Medyen halkı putperestliğinin yanında toplumsal ahlâk, özellikle ticaret ahlâkı bakımından çok bozulmuştu. Bolluk ve bereket içinde yaşamalarına rağmen ahlâk kurallarını çiğneyerek alışverişlerinde karşı tarafı zarara sokacak hileli işler yapıyorlardı. Hz. Şuayb, ölçüyü tartıyı eksik tutmamaları, adaleti gözetmeleri ve düzgün ölçüp tartmaları, çıkarları uğruna insanların mallarının değerini düşürmemeleri ve yeryüzünde fesat çıkararak ülke düzenini bozmamaları hususunda onlara uyarılarda bulundu; böylece hak dinin tevhid ve adalet ilkelerini toplumda yerleştirmeye çalıştı.
Eyke, “sık ağaçlı yer” anlamına gelir. Bazı müfessirlere göre Eyke ile Medyen aynı yerin adı, halkları da aynı halktır; bazılarına göre ise bunlar iki ayrı yerin adıdır, halkları da aynı ırkın iki koludur. Medyen halkı şehirde, Eyke halkı ise Medyen çevresinde bir vadide yaşıyorlardı (İbn Kesîr, VI, 168; İbn Âşûr, XIV, 71; Eyke hakkında bilgi için bk. Hicr 15/78-79; İbn Âşûr, XIX, 182-184). Medyen, Hicaz bölgesi ile Suriye ticaret yolu üzerinde, Akabe körfezine yakın bir yerleşim merkezidir. Şehir adını Hz. İbrâhim’in oğlu Medyen’den almıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/85-87). Şuayb aleyhisselâm Hz. İbrâhim’in dördüncü kuşaktan torunu olup Medyen ve Eyke halkına gönderilmiş bir peygamberdir. O da diğer peygamberler gibi inkârcı ve putperest halkına önce Allah’tan başka tanrı olmadığını, her şeyi ve herkesi O’nun yarattığını anlattı, halkını yalnızca O’na kulluk etmeye çağırdı. Medyen halkı putperestliğinin yanında toplumsal ahlâk, özellikle ticaret ahlâkı bakımından çok bozulmuştu. Bolluk ve bereket içinde yaşamalarına rağmen ahlâk kurallarını çiğneyerek alışverişlerinde karşı tarafı zarara sokacak hileli işler yapıyorlardı. Hz. Şuayb, ölçüyü tartıyı eksik tutmamaları, adaleti gözetmeleri ve düzgün ölçüp tartmaları, çıkarları uğruna insanların mallarının değerini düşürmemeleri ve yeryüzünde fesat çıkararak ülke düzenini bozmamaları hususunda onlara uyarılarda bulundu; böylece hak dinin tevhid ve adalet ilkelerini toplumda yerleştirmeye çalıştı.
Eyke, “sık ağaçlı yer” anlamına gelir. Bazı müfessirlere göre Eyke ile Medyen aynı yerin adı, halkları da aynı halktır; bazılarına göre ise bunlar iki ayrı yerin adıdır, halkları da aynı ırkın iki koludur. Medyen halkı şehirde, Eyke halkı ise Medyen çevresinde bir vadide yaşıyorlardı (İbn Kesîr, VI, 168; İbn Âşûr, XIV, 71; Eyke hakkında bilgi için bk. Hicr 15/78-79; İbn Âşûr, XIX, 182-184). Medyen, Hicaz bölgesi ile Suriye ticaret yolu üzerinde, Akabe körfezine yakın bir yerleşim merkezidir. Şehir adını Hz. İbrâhim’in oğlu Medyen’den almıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/85-87). Şuayb aleyhisselâm Hz. İbrâhim’in dördüncü kuşaktan torunu olup Medyen ve Eyke halkına gönderilmiş bir peygamberdir. O da diğer peygamberler gibi inkârcı ve putperest halkına önce Allah’tan başka tanrı olmadığını, her şeyi ve herkesi O’nun yarattığını anlattı, halkını yalnızca O’na kulluk etmeye çağırdı. Medyen halkı putperestliğinin yanında toplumsal ahlâk, özellikle ticaret ahlâkı bakımından çok bozulmuştu. Bolluk ve bereket içinde yaşamalarına rağmen ahlâk kurallarını çiğneyerek alışverişlerinde karşı tarafı zarara sokacak hileli işler yapıyorlardı. Hz. Şuayb, ölçüyü tartıyı eksik tutmamaları, adaleti gözetmeleri ve düzgün ölçüp tartmaları, çıkarları uğruna insanların mallarının değerini düşürmemeleri ve yeryüzünde fesat çıkararak ülke düzenini bozmamaları hususunda onlara uyarılarda bulundu; böylece hak dinin tevhid ve adalet ilkelerini toplumda yerleştirmeye çalıştı.
Şuayb’ın insanları gerçeğe, doğruluk ve dürüstlüğe çağırmasına karşılık onlar peygamberi büyülenmiş biri olarak tanıtıp onun aklî melekelerini yitirdiğini, şuurunun bozulmuş olduğunu, bu sebeple Allah tarafından peygamber olarak gönderilmesinin mümkün olmadığını söyleyerek onu halkın gözünde küçük düşürmeye çalıştılar. Ayrıca beşerden peygamber olamayacağı kanaatini taşıdıkları için onun peygamberlik davasında bulunmasını yalancılık olarak değerlendirdiler. Şayet iddiasında samimi ise Allah tarafından gönderilmiş elçi olduğunu ispatlayacak bir delil getirmesini, meselâ üzerlerine gökten azap yağdırmasını istediler. Ancak Hz. Şuayb onların neye ve hangi azaba lâyık olduklarını Allah Teâlâ’nın daha iyi bildiğini ifade etti.
Şuayb’ın insanları gerçeğe, doğruluk ve dürüstlüğe çağırmasına karşılık onlar peygamberi büyülenmiş biri olarak tanıtıp onun aklî melekelerini yitirdiğini, şuurunun bozulmuş olduğunu, bu sebeple Allah tarafından peygamber olarak gönderilmesinin mümkün olmadığını söyleyerek onu halkın gözünde küçük düşürmeye çalıştılar. Ayrıca beşerden peygamber olamayacağı kanaatini taşıdıkları için onun peygamberlik davasında bulunmasını yalancılık olarak değerlendirdiler. Şayet iddiasında samimi ise Allah tarafından gönderilmiş elçi olduğunu ispatlayacak bir delil getirmesini, meselâ üzerlerine gökten azap yağdırmasını istediler. Ancak Hz. Şuayb onların neye ve hangi azaba lâyık olduklarını Allah Teâlâ’nın daha iyi bildiğini ifade etti.
Şuayb’ın insanları gerçeğe, doğruluk ve dürüstlüğe çağırmasına karşılık onlar peygamberi büyülenmiş biri olarak tanıtıp onun aklî melekelerini yitirdiğini, şuurunun bozulmuş olduğunu, bu sebeple Allah tarafından peygamber olarak gönderilmesinin mümkün olmadığını söyleyerek onu halkın gözünde küçük düşürmeye çalıştılar. Ayrıca beşerden peygamber olamayacağı kanaatini taşıdıkları için onun peygamberlik davasında bulunmasını yalancılık olarak değerlendirdiler. Şayet iddiasında samimi ise Allah tarafından gönderilmiş elçi olduğunu ispatlayacak bir delil getirmesini, meselâ üzerlerine gökten azap yağdırmasını istediler. Ancak Hz. Şuayb onların neye ve hangi azaba lâyık olduklarını Allah Teâlâ’nın daha iyi bildiğini ifade etti.
Şuayb, “Yaptıklarınızı en iyi bilen rabbimdir” dedi.
Müfessirlere göre Eyke halkı peygamberi yalancılıkla itham edip inkârlarında ısrar edince Allah Teâlâ onları ya şiddetli bir depremle veya volkanik bir patlama ile cezalandırdı. Nitekim A‘râf sûresinin 91. âyetinde Medyen halkının şiddetli bir depremle cezalandırıldığı bildirilmiştir. Âyette belirtilen “gölge günü”nden maksat bu deprem sebebiyle gökte oluşan toz ve duman tabakasının güneş ışınlarını engellediği gündür. “Gölge gününün azabı” tamlamasının mecazi anlamda “geç kalınmış bir pişmanlıkla birlikte baş gösteren ruhsal bir karanlığa ve kasvete işaret” olarak da yorumlanabileceği söylenmiştir (Esed, II, 757; Şuayb ve Eyke halkı hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/85; Hûd 84-95; İbn Âşûr, VIII, 239 vd.). Kur’an’da farklı bağlamlarda değişik üslûpla anlatılan bu kıssalar, tarih boyunca insanlığın temel yanlışlarının değişmediğini, hakkı tebliğ eden peygamberlerin ise her çağda insanların akıl ve basîretlerini bağlayan hırs ve tamahkârlıklarına, nüfuz ve iktidar tutkusuna, kendini beğenmişliğe karşı mücadele verdiklerini bildirmektedir.
Doğrusu almak isteyenler için bunda büyük bir ders vardır; ama çokları iman etmezler.
Şüphesiz rabbin, işte O, mutlak güç ve engin merhamet sahibidir.
Rûhulemîn’den (güvenli ruh) maksat Cebrâil’dir. Yaratılış özellikleri sebebiyle güvenilirliği ihlâl etmediği ve Allah’ın emaneti olan vahyi tam bir emniyet içerisinde peygamberlerine ulaştırdığı için “güvenli” anlamına gelen emîn sıfatı ile nitelendirilmiştir (bk. Taberî, XIX, 111-112; İbn Âşûr, XIX, 189). Ruh teriminin yukarıdaki anlam akışı içerisinde “mutlak güvenilirlik derecesinde vahiy” mânasında kullanılmış olabileceği ifade edilmişse de (Esed, II, 758) kanaatimizce bu yorum dil kuralları bakımından uygun değildir. Zira cümlenin öznesi “ruh” kelimesidir. “Bihî” ifadesindeki “bi” edatı ise “indi” anlamına gelen “nezele” fiilini geçişli kılmaktadır. “Hî” zamiri de vahyi yani Kur’an’ı ifade eder. Buna göre ruh inen değil, vahyi indirendir (bk. Râzî, XXIV, 165). Cümlenin anlamı ise şöyle olur: “Onu senin kalbine Rûhu’lemîn indirmiştir.” Esed’in verdiği mânadan ruhun indirdiği değil, indiği anlaşılmaktadır ki bize göre bu mâna uygun değildir. Ayrıca vahyin Hz. Peygamber’in kalbine bir melek (Cebrâil) tarafından indirildiğine dair başka deliller de vardır (bk. Bakara 2/97; Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 2). Yüce Allah mesajını insanlara iletmek üzere peygamberleri hangi kavimden seçmişse kitaplarını da o kavmin diliyle göndermiştir (bk. İbrâhim 14/4). Hz. Peygamber de Araplar arasından seçilerek görevlendirildiği için Kur’an ona Arapça olarak indirilmiştir. Fakat bu, onun sırf Araplar’a hitap ettiği anlamına gelmez. Nitekim Kur’an’ın evrensel olduğunu gösteren birçok âyet vardır (meselâ bk. A‘râf 7/158; Furkan 25/1; Kur’an’ın Arapça olarak indirilmesi ve evrenselliği hakkında bilgi için bk. Yûsuf 12/2; ez-Zümer 39/28; vahyin geliş şekilleri hakkında bilgi için bk. “Tefsire Giriş” bölümü, “I. Kur’ân-ı Kerîm A) Tanımı ve özellikleri,
Rûhulemîn’den (güvenli ruh) maksat Cebrâil’dir. Yaratılış özellikleri sebebiyle güvenilirliği ihlâl etmediği ve Allah’ın emaneti olan vahyi tam bir emniyet içerisinde peygamberlerine ulaştırdığı için “güvenli” anlamına gelen emîn sıfatı ile nitelendirilmiştir (bk. Taberî, XIX, 111-112; İbn Âşûr, XIX, 189). Ruh teriminin yukarıdaki anlam akışı içerisinde “mutlak güvenilirlik derecesinde vahiy” mânasında kullanılmış olabileceği ifade edilmişse de (Esed, II, 758) kanaatimizce bu yorum dil kuralları bakımından uygun değildir. Zira cümlenin öznesi “ruh” kelimesidir. “Bihî” ifadesindeki “bi” edatı ise “indi” anlamına gelen “nezele” fiilini geçişli kılmaktadır. “Hî” zamiri de vahyi yani Kur’an’ı ifade eder. Buna göre ruh inen değil, vahyi indirendir (bk. Râzî, XXIV, 165). Cümlenin anlamı ise şöyle olur: “Onu senin kalbine Rûhu’lemîn indirmiştir.” Esed’in verdiği mânadan ruhun indirdiği değil, indiği anlaşılmaktadır ki bize göre bu mâna uygun değildir. Ayrıca vahyin Hz. Peygamber’in kalbine bir melek (Cebrâil) tarafından indirildiğine dair başka deliller de vardır (bk. Bakara 2/97; Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 2). Yüce Allah mesajını insanlara iletmek üzere peygamberleri hangi kavimden seçmişse kitaplarını da o kavmin diliyle göndermiştir (bk. İbrâhim 14/4). Hz. Peygamber de Araplar arasından seçilerek görevlendirildiği için Kur’an ona Arapça olarak indirilmiştir. Fakat bu, onun sırf Araplar’a hitap ettiği anlamına gelmez. Nitekim Kur’an’ın evrensel olduğunu gösteren birçok âyet vardır (meselâ bk. A‘râf 7/158; Furkan 25/1; Kur’an’ın Arapça olarak indirilmesi ve evrenselliği hakkında bilgi için bk. Yûsuf 12/2; ez-Zümer 39/28; vahyin geliş şekilleri hakkında bilgi için bk. “Tefsire Giriş” bölümü, “I. Kur’ân-ı Kerîm A) Tanımı ve özellikleri,
Rûhulemîn’den (güvenli ruh) maksat Cebrâil’dir. Yaratılış özellikleri sebebiyle güvenilirliği ihlâl etmediği ve Allah’ın emaneti olan vahyi tam bir emniyet içerisinde peygamberlerine ulaştırdığı için “güvenli” anlamına gelen emîn sıfatı ile nitelendirilmiştir (bk. Taberî, XIX, 111-112; İbn Âşûr, XIX, 189). Ruh teriminin yukarıdaki anlam akışı içerisinde “mutlak güvenilirlik derecesinde vahiy” mânasında kullanılmış olabileceği ifade edilmişse de (Esed, II, 758) kanaatimizce bu yorum dil kuralları bakımından uygun değildir. Zira cümlenin öznesi “ruh” kelimesidir. “Bihî” ifadesindeki “bi” edatı ise “indi” anlamına gelen “nezele” fiilini geçişli kılmaktadır. “Hî” zamiri de vahyi yani Kur’an’ı ifade eder. Buna göre ruh inen değil, vahyi indirendir (bk. Râzî, XXIV, 165). Cümlenin anlamı ise şöyle olur: “Onu senin kalbine Rûhu’lemîn indirmiştir.” Esed’in verdiği mânadan ruhun indirdiği değil, indiği anlaşılmaktadır ki bize göre bu mâna uygun değildir. Ayrıca vahyin Hz. Peygamber’in kalbine bir melek (Cebrâil) tarafından indirildiğine dair başka deliller de vardır (bk. Bakara 2/97; Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 2). Yüce Allah mesajını insanlara iletmek üzere peygamberleri hangi kavimden seçmişse kitaplarını da o kavmin diliyle göndermiştir (bk. İbrâhim 14/4). Hz. Peygamber de Araplar arasından seçilerek görevlendirildiği için Kur’an ona Arapça olarak indirilmiştir. Fakat bu, onun sırf Araplar’a hitap ettiği anlamına gelmez. Nitekim Kur’an’ın evrensel olduğunu gösteren birçok âyet vardır (meselâ bk. A‘râf 7/158; Furkan 25/1; Kur’an’ın Arapça olarak indirilmesi ve evrenselliği hakkında bilgi için bk. Yûsuf 12/2; ez-Zümer 39/28; vahyin geliş şekilleri hakkında bilgi için bk. “Tefsire Giriş” bölümü, “I. Kur’ân-ı Kerîm A) Tanımı ve özellikleri,
Rûhulemîn’den (güvenli ruh) maksat Cebrâil’dir. Yaratılış özellikleri sebebiyle güvenilirliği ihlâl etmediği ve Allah’ın emaneti olan vahyi tam bir emniyet içerisinde peygamberlerine ulaştırdığı için “güvenli” anlamına gelen emîn sıfatı ile nitelendirilmiştir (bk. Taberî, XIX, 111-112; İbn Âşûr, XIX, 189). Ruh teriminin yukarıdaki anlam akışı içerisinde “mutlak güvenilirlik derecesinde vahiy” mânasında kullanılmış olabileceği ifade edilmişse de (Esed, II, 758) kanaatimizce bu yorum dil kuralları bakımından uygun değildir. Zira cümlenin öznesi “ruh” kelimesidir. “Bihî” ifadesindeki “bi” edatı ise “indi” anlamına gelen “nezele” fiilini geçişli kılmaktadır. “Hî” zamiri de vahyi yani Kur’an’ı ifade eder. Buna göre ruh inen değil, vahyi indirendir (bk. Râzî, XXIV, 165). Cümlenin anlamı ise şöyle olur: “Onu senin kalbine Rûhu’lemîn indirmiştir.” Esed’in verdiği mânadan ruhun indirdiği değil, indiği anlaşılmaktadır ki bize göre bu mâna uygun değildir. Ayrıca vahyin Hz. Peygamber’in kalbine bir melek (Cebrâil) tarafından indirildiğine dair başka deliller de vardır (bk. Bakara 2/97; Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 2). Yüce Allah mesajını insanlara iletmek üzere peygamberleri hangi kavimden seçmişse kitaplarını da o kavmin diliyle göndermiştir (bk. İbrâhim 14/4). Hz. Peygamber de Araplar arasından seçilerek görevlendirildiği için Kur’an ona Arapça olarak indirilmiştir. Fakat bu, onun sırf Araplar’a hitap ettiği anlamına gelmez. Nitekim Kur’an’ın evrensel olduğunu gösteren birçok âyet vardır (meselâ bk. A‘râf 7/158; Furkan 25/1; Kur’an’ın Arapça olarak indirilmesi ve evrenselliği hakkında bilgi için bk. Yûsuf 12/2; ez-Zümer 39/28; vahyin geliş şekilleri hakkında bilgi için bk. “Tefsire Giriş” bölümü, “I. Kur’ân-ı Kerîm A) Tanımı ve özellikleri,
Hz. Muhammed’e vahyedilen mesajın mânası ve özü, temel çizgileri itibariyle önceki peygamberlere gelmiş olan Zebûr, Tevrat, İncil vb. kitaplarda da vardı. Bir görüşe göre de Kur’an’ın indirileceği önceki, peygamberlerin kitaplarında haber verilmişti (Şevkânî, IV, 113; İbn Âşûr, XIX, 191-192; Esed, II, 758). Âyette bu anlamların her ikisi de kastedilmiş olabilir. Bir kısım müfessirler “İsrâiloğulları bilginleri”nden maksadın Abdullah b. Selâm ve onun gibi müslüman olan bazı yahudi bilginleri olduğunu söylemişlerse de âyeti genel anlamda –müslüman olsun olmasın– yahudi bilginleri olarak değerlendirmek daha uygundur. Rivayete göre Mekkeliler Medine’de bulunan yahudi bilginlerine adam gönderip Hz. Peygamber’in durumu hakkında onlardan bilgi istemişler; onlar da böyle bir peygamberin geleceğini ve niteliklerinin Tevrat’ta mevcut olduğunu söylemişlerdir (Kurtubî, XIII, 138-139; Ebû Hayyân, VII, 39). Özellikle Mekke döneminde, İsrâiloğulları bilginlerinden bazıları Kur’an’da anlatılan bu kıssaların Tevrat’ta anlatılanlara uygun olduğu gerçeğini teslim ediyorlardı. Nitekim Mekke döneminde inmiş olan Ankebût sûresinin 47. âyetinde Ehl-i kitap’tan bazılarının Kur’an’a iman ettikleri haber verilmiştir.
Hz. Muhammed’e vahyedilen mesajın mânası ve özü, temel çizgileri itibariyle önceki peygamberlere gelmiş olan Zebûr, Tevrat, İncil vb. kitaplarda da vardı. Bir görüşe göre de Kur’an’ın indirileceği önceki, peygamberlerin kitaplarında haber verilmişti (Şevkânî, IV, 113; İbn Âşûr, XIX, 191-192; Esed, II, 758). Âyette bu anlamların her ikisi de kastedilmiş olabilir. Bir kısım müfessirler “İsrâiloğulları bilginleri”nden maksadın Abdullah b. Selâm ve onun gibi müslüman olan bazı yahudi bilginleri olduğunu söylemişlerse de âyeti genel anlamda –müslüman olsun olmasın– yahudi bilginleri olarak değerlendirmek daha uygundur. Rivayete göre Mekkeliler Medine’de bulunan yahudi bilginlerine adam gönderip Hz. Peygamber’in durumu hakkında onlardan bilgi istemişler; onlar da böyle bir peygamberin geleceğini ve niteliklerinin Tevrat’ta mevcut olduğunu söylemişlerdir (Kurtubî, XIII, 138-139; Ebû Hayyân, VII, 39). Özellikle Mekke döneminde, İsrâiloğulları bilginlerinden bazıları Kur’an’da anlatılan bu kıssaların Tevrat’ta anlatılanlara uygun olduğu gerçeğini teslim ediyorlardı. Nitekim Mekke döneminde inmiş olan Ankebût sûresinin 47. âyetinde Ehl-i kitap’tan bazılarının Kur’an’a iman ettikleri haber verilmiştir.
Yukarıda 195. âyette, Kur’an’ın tam olarak anlaşılabilmesi için “açık bir Arapça” ile indirilmiş olduğu ifade edilmişti. Ancak Hz. Peygamber Arap, getirdiği mesaj da Arapça olunca müşrikler bunu kendisinin uydurduğunu iddia ettiler (bk. Hûd 11/13). Oysa Allah mesajını Arap olmayan birine Arapça olarak indirse ve onun okumasını sağlasaydı –uydurdu diyemezlerdi ama– yine de iman etmezlerdi (Şevkânî, IV,114) veya Kur’an’ı bir yabancının diliyle vahyetmiş olsaydı inkârcılar bu sefer de mesajı anlayamadıklarını ileri sürerek yine inanmayacaklardı (krş. Fussılet 41/44). Allah Teâlâ, Kur’an’ın hak olduğuna dair İsrâiloğulları bilginlerinin onun hakkında bilgi sahibi olmalarını delil olarak göstermektedir. Zira onlar bir peygamberin geleceğini, onun bazı niteliklerini ve getireceği mesajı kendi kitaplarında okuyor ve biliyorlardı. Kur’an’ın hak olduğu günahkârların zihinlerine yerleştirilmiş, onu anlamaları da sağlanmış bulunmasına rağmen can yakıcı azabı görmedikçe onların inanmayacakları ifade buyurulmaktadır. Ancak azap geldiği zaman da yaptıklarına pişman olacak ve kaybettiklerini telâfi etmek için mühlet isteyeceklerdir. Bu durum Hz. Peygamber’i teselli ettiği gibi müşrikleri de ikaz etmektedir. Müfessirler 200-201. âyetlere “(Kendi günahları yüzünden) suçluların kalbine inkârcılığı böyle yerleştirdik; onlar iman etmezler, sonunda can yakıcı azabı görürler” şeklinde de mâna vermişlerdir (Taberî, XIX, 115-116; İbn Kesîr, VI, 173; Şevkânî, IV,114).
Yukarıda 195. âyette, Kur’an’ın tam olarak anlaşılabilmesi için “açık bir Arapça” ile indirilmiş olduğu ifade edilmişti. Ancak Hz. Peygamber Arap, getirdiği mesaj da Arapça olunca müşrikler bunu kendisinin uydurduğunu iddia ettiler (bk. Hûd 11/13). Oysa Allah mesajını Arap olmayan birine Arapça olarak indirse ve onun okumasını sağlasaydı –uydurdu diyemezlerdi ama– yine de iman etmezlerdi (Şevkânî, IV,114) veya Kur’an’ı bir yabancının diliyle vahyetmiş olsaydı inkârcılar bu sefer de mesajı anlayamadıklarını ileri sürerek yine inanmayacaklardı (krş. Fussılet 41/44). Allah Teâlâ, Kur’an’ın hak olduğuna dair İsrâiloğulları bilginlerinin onun hakkında bilgi sahibi olmalarını delil olarak göstermektedir. Zira onlar bir peygamberin geleceğini, onun bazı niteliklerini ve getireceği mesajı kendi kitaplarında okuyor ve biliyorlardı. Kur’an’ın hak olduğu günahkârların zihinlerine yerleştirilmiş, onu anlamaları da sağlanmış bulunmasına rağmen can yakıcı azabı görmedikçe onların inanmayacakları ifade buyurulmaktadır. Ancak azap geldiği zaman da yaptıklarına pişman olacak ve kaybettiklerini telâfi etmek için mühlet isteyeceklerdir. Bu durum Hz. Peygamber’i teselli ettiği gibi müşrikleri de ikaz etmektedir. Müfessirler 200-201. âyetlere “(Kendi günahları yüzünden) suçluların kalbine inkârcılığı böyle yerleştirdik; onlar iman etmezler, sonunda can yakıcı azabı görürler” şeklinde de mâna vermişlerdir (Taberî, XIX, 115-116; İbn Kesîr, VI, 173; Şevkânî, IV,114).
Yukarıda 195. âyette, Kur’an’ın tam olarak anlaşılabilmesi için “açık bir Arapça” ile indirilmiş olduğu ifade edilmişti. Ancak Hz. Peygamber Arap, getirdiği mesaj da Arapça olunca müşrikler bunu kendisinin uydurduğunu iddia ettiler (bk. Hûd 11/13). Oysa Allah mesajını Arap olmayan birine Arapça olarak indirse ve onun okumasını sağlasaydı –uydurdu diyemezlerdi ama– yine de iman etmezlerdi (Şevkânî, IV,114) veya Kur’an’ı bir yabancının diliyle vahyetmiş olsaydı inkârcılar bu sefer de mesajı anlayamadıklarını ileri sürerek yine inanmayacaklardı (krş. Fussılet 41/44). Allah Teâlâ, Kur’an’ın hak olduğuna dair İsrâiloğulları bilginlerinin onun hakkında bilgi sahibi olmalarını delil olarak göstermektedir. Zira onlar bir peygamberin geleceğini, onun bazı niteliklerini ve getireceği mesajı kendi kitaplarında okuyor ve biliyorlardı. Kur’an’ın hak olduğu günahkârların zihinlerine yerleştirilmiş, onu anlamaları da sağlanmış bulunmasına rağmen can yakıcı azabı görmedikçe onların inanmayacakları ifade buyurulmaktadır. Ancak azap geldiği zaman da yaptıklarına pişman olacak ve kaybettiklerini telâfi etmek için mühlet isteyeceklerdir. Bu durum Hz. Peygamber’i teselli ettiği gibi müşrikleri de ikaz etmektedir. Müfessirler 200-201. âyetlere “(Kendi günahları yüzünden) suçluların kalbine inkârcılığı böyle yerleştirdik; onlar iman etmezler, sonunda can yakıcı azabı görürler” şeklinde de mâna vermişlerdir (Taberî, XIX, 115-116; İbn Kesîr, VI, 173; Şevkânî, IV,114).
Yukarıda 195. âyette, Kur’an’ın tam olarak anlaşılabilmesi için “açık bir Arapça” ile indirilmiş olduğu ifade edilmişti. Ancak Hz. Peygamber Arap, getirdiği mesaj da Arapça olunca müşrikler bunu kendisinin uydurduğunu iddia ettiler (bk. Hûd 11/13). Oysa Allah mesajını Arap olmayan birine Arapça olarak indirse ve onun okumasını sağlasaydı –uydurdu diyemezlerdi ama– yine de iman etmezlerdi (Şevkânî, IV,114) veya Kur’an’ı bir yabancının diliyle vahyetmiş olsaydı inkârcılar bu sefer de mesajı anlayamadıklarını ileri sürerek yine inanmayacaklardı (krş. Fussılet 41/44). Allah Teâlâ, Kur’an’ın hak olduğuna dair İsrâiloğulları bilginlerinin onun hakkında bilgi sahibi olmalarını delil olarak göstermektedir. Zira onlar bir peygamberin geleceğini, onun bazı niteliklerini ve getireceği mesajı kendi kitaplarında okuyor ve biliyorlardı. Kur’an’ın hak olduğu günahkârların zihinlerine yerleştirilmiş, onu anlamaları da sağlanmış bulunmasına rağmen can yakıcı azabı görmedikçe onların inanmayacakları ifade buyurulmaktadır. Ancak azap geldiği zaman da yaptıklarına pişman olacak ve kaybettiklerini telâfi etmek için mühlet isteyeceklerdir. Bu durum Hz. Peygamber’i teselli ettiği gibi müşrikleri de ikaz etmektedir. Müfessirler 200-201. âyetlere “(Kendi günahları yüzünden) suçluların kalbine inkârcılığı böyle yerleştirdik; onlar iman etmezler, sonunda can yakıcı azabı görürler” şeklinde de mâna vermişlerdir (Taberî, XIX, 115-116; İbn Kesîr, VI, 173; Şevkânî, IV,114).
Yukarıda 195. âyette, Kur’an’ın tam olarak anlaşılabilmesi için “açık bir Arapça” ile indirilmiş olduğu ifade edilmişti. Ancak Hz. Peygamber Arap, getirdiği mesaj da Arapça olunca müşrikler bunu kendisinin uydurduğunu iddia ettiler (bk. Hûd 11/13). Oysa Allah mesajını Arap olmayan birine Arapça olarak indirse ve onun okumasını sağlasaydı –uydurdu diyemezlerdi ama– yine de iman etmezlerdi (Şevkânî, IV,114) veya Kur’an’ı bir yabancının diliyle vahyetmiş olsaydı inkârcılar bu sefer de mesajı anlayamadıklarını ileri sürerek yine inanmayacaklardı (krş. Fussılet 41/44). Allah Teâlâ, Kur’an’ın hak olduğuna dair İsrâiloğulları bilginlerinin onun hakkında bilgi sahibi olmalarını delil olarak göstermektedir. Zira onlar bir peygamberin geleceğini, onun bazı niteliklerini ve getireceği mesajı kendi kitaplarında okuyor ve biliyorlardı. Kur’an’ın hak olduğu günahkârların zihinlerine yerleştirilmiş, onu anlamaları da sağlanmış bulunmasına rağmen can yakıcı azabı görmedikçe onların inanmayacakları ifade buyurulmaktadır. Ancak azap geldiği zaman da yaptıklarına pişman olacak ve kaybettiklerini telâfi etmek için mühlet isteyeceklerdir. Bu durum Hz. Peygamber’i teselli ettiği gibi müşrikleri de ikaz etmektedir. Müfessirler 200-201. âyetlere “(Kendi günahları yüzünden) suçluların kalbine inkârcılığı böyle yerleştirdik; onlar iman etmezler, sonunda can yakıcı azabı görürler” şeklinde de mâna vermişlerdir (Taberî, XIX, 115-116; İbn Kesîr, VI, 173; Şevkânî, IV,114).
Yukarıda 195. âyette, Kur’an’ın tam olarak anlaşılabilmesi için “açık bir Arapça” ile indirilmiş olduğu ifade edilmişti. Ancak Hz. Peygamber Arap, getirdiği mesaj da Arapça olunca müşrikler bunu kendisinin uydurduğunu iddia ettiler (bk. Hûd 11/13). Oysa Allah mesajını Arap olmayan birine Arapça olarak indirse ve onun okumasını sağlasaydı –uydurdu diyemezlerdi ama– yine de iman etmezlerdi (Şevkânî, IV,114) veya Kur’an’ı bir yabancının diliyle vahyetmiş olsaydı inkârcılar bu sefer de mesajı anlayamadıklarını ileri sürerek yine inanmayacaklardı (krş. Fussılet 41/44). Allah Teâlâ, Kur’an’ın hak olduğuna dair İsrâiloğulları bilginlerinin onun hakkında bilgi sahibi olmalarını delil olarak göstermektedir. Zira onlar bir peygamberin geleceğini, onun bazı niteliklerini ve getireceği mesajı kendi kitaplarında okuyor ve biliyorlardı. Kur’an’ın hak olduğu günahkârların zihinlerine yerleştirilmiş, onu anlamaları da sağlanmış bulunmasına rağmen can yakıcı azabı görmedikçe onların inanmayacakları ifade buyurulmaktadır. Ancak azap geldiği zaman da yaptıklarına pişman olacak ve kaybettiklerini telâfi etmek için mühlet isteyeceklerdir. Bu durum Hz. Peygamber’i teselli ettiği gibi müşrikleri de ikaz etmektedir. Müfessirler 200-201. âyetlere “(Kendi günahları yüzünden) suçluların kalbine inkârcılığı böyle yerleştirdik; onlar iman etmezler, sonunda can yakıcı azabı görürler” şeklinde de mâna vermişlerdir (Taberî, XIX, 115-116; İbn Kesîr, VI, 173; Şevkânî, IV,114).
Zâhiren 203. âyet ile 204. âyet arasında bir çelişki varmış gibi görünmektedir. Zira ilk bakışta birinden, ansızın gelen azap karşısında inkârcıların mühlet istedikleri, diğerinden ise azabın çabucak gelmesini talep ettikleri anlaşılmaktadır. Gerçekte ise çelişki ifadede değil, inkârcıların bu ifadelerle özetlenen tutumlarındadır. Çünkü 203. âyete göre onlar, beklemedikleri azapla âhirette karşılaşınca azaplarının ertelenerek, yanlışlarını telâfi etmeleri için kendilerine yeni bir hayat, yeni bir fırsat tanınmasını isteyeceklerdir. Oysa 204. âyete göre daha önce onlar, –alay yollu ifadelerle– Hz. Peygamber’in söyledikleri doğru ise hemen şimdi başlarına taş yağdırmasını veya elem verici bir azap göndermesini Allah’tan istemişlerdi (bk. Enfâl 8/32).
Zâhiren 203. âyet ile 204. âyet arasında bir çelişki varmış gibi görünmektedir. Zira ilk bakışta birinden, ansızın gelen azap karşısında inkârcıların mühlet istedikleri, diğerinden ise azabın çabucak gelmesini talep ettikleri anlaşılmaktadır. Gerçekte ise çelişki ifadede değil, inkârcıların bu ifadelerle özetlenen tutumlarındadır. Çünkü 203. âyete göre onlar, beklemedikleri azapla âhirette karşılaşınca azaplarının ertelenerek, yanlışlarını telâfi etmeleri için kendilerine yeni bir hayat, yeni bir fırsat tanınmasını isteyeceklerdir. Oysa 204. âyete göre daha önce onlar, –alay yollu ifadelerle– Hz. Peygamber’in söyledikleri doğru ise hemen şimdi başlarına taş yağdırmasını veya elem verici bir azap göndermesini Allah’tan istemişlerdi (bk. Enfâl 8/32).
Zâhiren 203. âyet ile 204. âyet arasında bir çelişki varmış gibi görünmektedir. Zira ilk bakışta birinden, ansızın gelen azap karşısında inkârcıların mühlet istedikleri, diğerinden ise azabın çabucak gelmesini talep ettikleri anlaşılmaktadır. Gerçekte ise çelişki ifadede değil, inkârcıların bu ifadelerle özetlenen tutumlarındadır. Çünkü 203. âyete göre onlar, beklemedikleri azapla âhirette karşılaşınca azaplarının ertelenerek, yanlışlarını telâfi etmeleri için kendilerine yeni bir hayat, yeni bir fırsat tanınmasını isteyeceklerdir. Oysa 204. âyete göre daha önce onlar, –alay yollu ifadelerle– Hz. Peygamber’in söyledikleri doğru ise hemen şimdi başlarına taş yağdırmasını veya elem verici bir azap göndermesini Allah’tan istemişlerdi (bk. Enfâl 8/32).
Zâhiren 203. âyet ile 204. âyet arasında bir çelişki varmış gibi görünmektedir. Zira ilk bakışta birinden, ansızın gelen azap karşısında inkârcıların mühlet istedikleri, diğerinden ise azabın çabucak gelmesini talep ettikleri anlaşılmaktadır. Gerçekte ise çelişki ifadede değil, inkârcıların bu ifadelerle özetlenen tutumlarındadır. Çünkü 203. âyete göre onlar, beklemedikleri azapla âhirette karşılaşınca azaplarının ertelenerek, yanlışlarını telâfi etmeleri için kendilerine yeni bir hayat, yeni bir fırsat tanınmasını isteyeceklerdir. Oysa 204. âyete göre daha önce onlar, –alay yollu ifadelerle– Hz. Peygamber’in söyledikleri doğru ise hemen şimdi başlarına taş yağdırmasını veya elem verici bir azap göndermesini Allah’tan istemişlerdi (bk. Enfâl 8/32).
Yüce Allah insanları iyiyi kötüden ayırt edebilecek niteliklerle donatmıştır. Ancak yine de O, –merhametinin bir sonucu olarak– peygamber gönderip onlara doğru yolu gösteren mesajını ulaştırmadıkça sorumlu tutmamaktadır. Helâk edilen toplumlara mutlaka önceden peygamber gönderilerek Allah’ın mesajı kendilerine ulaştırılmış, fakat insanlar onu reddettikleri için cezalandırılmışlardır (bu konuda bilgi için bk. Hicr 15/4; İsrâ 17/15; Tâhâ 20/134).
Mekkeli bazı müşrikler risâlet görevinin ilk yıllarında Peygamber efendimizin karanlık güçler ve kötü ruhlarla ilişkisi olan bir kâhin olduğunu iddia ediyor, Kur’an’ı ona bir şeytanın getirdiğini söylüyorlardı (krş. Tûr 52/29); zira onların inançlarına göre kâhinlerin söylediklerini onlara şeytanlar telkin ediyordu. Bu sebeple onlara göre Resûlullah’ın getirdiği Kur’an da, olsa olsa, bir şeytan sözü olabilirdi. Söz konusu âyetler bu tür yersiz iddiaları reddetmektedir (Râzî, XXIV, 171; İbn Âşûr, XIX, 198). Hz. Peygamber’in şahsında genel olarak insanlığa hitap eden 213. âyet, Kur’an’ın Allah kelâmı olduğu delilleriyle ispatlandıktan sonra artık insanın şeytanların vesvese ve telkinlerine aldanıp da Allah’a ortak koşmaması, O’nunla birlikte başka ilâhlara tapmaması gerektiğini, aksi takdirde şiddetli cezaya çarptırılacağını haber vermektedir.
Mekkeli bazı müşrikler risâlet görevinin ilk yıllarında Peygamber efendimizin karanlık güçler ve kötü ruhlarla ilişkisi olan bir kâhin olduğunu iddia ediyor, Kur’an’ı ona bir şeytanın getirdiğini söylüyorlardı (krş. Tûr 52/29); zira onların inançlarına göre kâhinlerin söylediklerini onlara şeytanlar telkin ediyordu. Bu sebeple onlara göre Resûlullah’ın getirdiği Kur’an da, olsa olsa, bir şeytan sözü olabilirdi. Söz konusu âyetler bu tür yersiz iddiaları reddetmektedir (Râzî, XXIV, 171; İbn Âşûr, XIX, 198). Hz. Peygamber’in şahsında genel olarak insanlığa hitap eden 213. âyet, Kur’an’ın Allah kelâmı olduğu delilleriyle ispatlandıktan sonra artık insanın şeytanların vesvese ve telkinlerine aldanıp da Allah’a ortak koşmaması, O’nunla birlikte başka ilâhlara tapmaması gerektiğini, aksi takdirde şiddetli cezaya çarptırılacağını haber vermektedir.
Mekkeli bazı müşrikler risâlet görevinin ilk yıllarında Peygamber efendimizin karanlık güçler ve kötü ruhlarla ilişkisi olan bir kâhin olduğunu iddia ediyor, Kur’an’ı ona bir şeytanın getirdiğini söylüyorlardı (krş. Tûr 52/29); zira onların inançlarına göre kâhinlerin söylediklerini onlara şeytanlar telkin ediyordu. Bu sebeple onlara göre Resûlullah’ın getirdiği Kur’an da, olsa olsa, bir şeytan sözü olabilirdi. Söz konusu âyetler bu tür yersiz iddiaları reddetmektedir (Râzî, XXIV, 171; İbn Âşûr, XIX, 198). Hz. Peygamber’in şahsında genel olarak insanlığa hitap eden 213. âyet, Kur’an’ın Allah kelâmı olduğu delilleriyle ispatlandıktan sonra artık insanın şeytanların vesvese ve telkinlerine aldanıp da Allah’a ortak koşmaması, O’nunla birlikte başka ilâhlara tapmaması gerektiğini, aksi takdirde şiddetli cezaya çarptırılacağını haber vermektedir.
Mekkeli bazı müşrikler risâlet görevinin ilk yıllarında Peygamber efendimizin karanlık güçler ve kötü ruhlarla ilişkisi olan bir kâhin olduğunu iddia ediyor, Kur’an’ı ona bir şeytanın getirdiğini söylüyorlardı (krş. Tûr 52/29); zira onların inançlarına göre kâhinlerin söylediklerini onlara şeytanlar telkin ediyordu. Bu sebeple onlara göre Resûlullah’ın getirdiği Kur’an da, olsa olsa, bir şeytan sözü olabilirdi. Söz konusu âyetler bu tür yersiz iddiaları reddetmektedir (Râzî, XXIV, 171; İbn Âşûr, XIX, 198). Hz. Peygamber’in şahsında genel olarak insanlığa hitap eden 213. âyet, Kur’an’ın Allah kelâmı olduğu delilleriyle ispatlandıktan sonra artık insanın şeytanların vesvese ve telkinlerine aldanıp da Allah’a ortak koşmaması, O’nunla birlikte başka ilâhlara tapmaması gerektiğini, aksi takdirde şiddetli cezaya çarptırılacağını haber vermektedir.
Mekkeli bazı müşrikler risâlet görevinin ilk yıllarında Peygamber efendimizin karanlık güçler ve kötü ruhlarla ilişkisi olan bir kâhin olduğunu iddia ediyor, Kur’an’ı ona bir şeytanın getirdiğini söylüyorlardı (krş. Tûr 52/29); zira onların inançlarına göre kâhinlerin söylediklerini onlara şeytanlar telkin ediyordu. Bu sebeple onlara göre Resûlullah’ın getirdiği Kur’an da, olsa olsa, bir şeytan sözü olabilirdi. Söz konusu âyetler bu tür yersiz iddiaları reddetmektedir (Râzî, XXIV, 171; İbn Âşûr, XIX, 198). Hz. Peygamber’in şahsında genel olarak insanlığa hitap eden 213. âyet, Kur’an’ın Allah kelâmı olduğu delilleriyle ispatlandıktan sonra artık insanın şeytanların vesvese ve telkinlerine aldanıp da Allah’a ortak koşmaması, O’nunla birlikte başka ilâhlara tapmaması gerektiğini, aksi takdirde şiddetli cezaya çarptırılacağını haber vermektedir.
“Akraba” diye tercüme ettiğimiz aşiret kelimesi, terim olarak kabile karşılığı kullanıldığı gibi kabilenin altında daha küçük bir topluluğu da ifade etmektedir (Yûsuf Halaçoğlu, “Aşiret”, DİA, IV, 9). Önceki âyetlerde Hz. Peygamber’in genel anlamda insanlık için uyarıcı olarak görevlendirildiği ifade edilirken bu âyetlerde de özel olarak akrabalarını uyarması emredilmektedir. Bu buyruk Peygamber’in akrabası olmanın kimseye sorumluluğunu yerine getirmeme gibi bir ayrıcalık kazandırmadığını ifade etmesi bakımından önemlidir. Bu âyet inince Hz. Peygamber Kureyş kabilesine mensup inanan inanmayan, yakın uzak akrabasını veya temsilcilerini Safâ tepesinde toplayarak yakınlarından birinin peygamber olmasının Allah katında kimseye bir fayda sağlamayacağını, her şahsı ancak kendi imanının ve sâlih amelinin kurtaracağını haber vermiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 26). Allah Teâlâ 213-217. âyetlerde Hz. Peygamber’in şahsında bütün müminlere hitap etmekte, dini tebliğ hususunda her müminin kendisine en yakın kimselerden başlamasını emretmekte; özellikle din önderlerinin hakkı tebliğ konusunda başarılı olmaları için kendilerine tâbi olan müminlere kol kanat germelerini yani onlara karşı alçak gönüllü, şefkatli, merhametli olmalarını ve iyi davranmalarını; kendilerine karşı inanç bağlamında düşmanca bir tavır takındıkları takdirde ise onlara sahip çıkmamalarını istemektedir. İsyan eden akrabalardan uzak durmak, gerek Hz. Peygamber’in gerekse diğer din önderlerinin kalplerinde, yakınlarıyla olan münasebetlerinde soğukluk, belki de düşmanlık meydana getirebilir. Bu sebeple Allah önderlerin, karşılaşacakları düşmanca davranışlara aldırış etmemelerini ve Allah’a dayanıp güvenmelerini öğütlemekte, Allah’ın herkesten güçlü olduğuna ve rahmetiyle müminleri düşmanlardan koruyacağına işaret etmektedir. Bazı müfessirler, “Huzurunda durduğun ve secde edenlerle birlikte yere kapandığın zaman seni gören Allah’a güvenip dayan” meâlindeki 218-219. âyetleri “her nerede olursan ol seni gören” şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, XIX, 123-125). Ayrıca “secde edenlerle birlikte yere kapandığın zaman seni gören” ifadesini, “Seni Allah’ın birliğine inanmış olan bir peygamberin sulbünden diğer peygamberin sulbüne nakledip nihayet bu ümmette ortaya çıkaran” şeklinde yorumlayanlar da olmuştur (Şevkânî, IV, 116).
“Akraba” diye tercüme ettiğimiz aşiret kelimesi, terim olarak kabile karşılığı kullanıldığı gibi kabilenin altında daha küçük bir topluluğu da ifade etmektedir (Yûsuf Halaçoğlu, “Aşiret”, DİA, IV, 9). Önceki âyetlerde Hz. Peygamber’in genel anlamda insanlık için uyarıcı olarak görevlendirildiği ifade edilirken bu âyetlerde de özel olarak akrabalarını uyarması emredilmektedir. Bu buyruk Peygamber’in akrabası olmanın kimseye sorumluluğunu yerine getirmeme gibi bir ayrıcalık kazandırmadığını ifade etmesi bakımından önemlidir. Bu âyet inince Hz. Peygamber Kureyş kabilesine mensup inanan inanmayan, yakın uzak akrabasını veya temsilcilerini Safâ tepesinde toplayarak yakınlarından birinin peygamber olmasının Allah katında kimseye bir fayda sağlamayacağını, her şahsı ancak kendi imanının ve sâlih amelinin kurtaracağını haber vermiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 26). Allah Teâlâ 213-217. âyetlerde Hz. Peygamber’in şahsında bütün müminlere hitap etmekte, dini tebliğ hususunda her müminin kendisine en yakın kimselerden başlamasını emretmekte; özellikle din önderlerinin hakkı tebliğ konusunda başarılı olmaları için kendilerine tâbi olan müminlere kol kanat germelerini yani onlara karşı alçak gönüllü, şefkatli, merhametli olmalarını ve iyi davranmalarını; kendilerine karşı inanç bağlamında düşmanca bir tavır takındıkları takdirde ise onlara sahip çıkmamalarını istemektedir. İsyan eden akrabalardan uzak durmak, gerek Hz. Peygamber’in gerekse diğer din önderlerinin kalplerinde, yakınlarıyla olan münasebetlerinde soğukluk, belki de düşmanlık meydana getirebilir. Bu sebeple Allah önderlerin, karşılaşacakları düşmanca davranışlara aldırış etmemelerini ve Allah’a dayanıp güvenmelerini öğütlemekte, Allah’ın herkesten güçlü olduğuna ve rahmetiyle müminleri düşmanlardan koruyacağına işaret etmektedir. Bazı müfessirler, “Huzurunda durduğun ve secde edenlerle birlikte yere kapandığın zaman seni gören Allah’a güvenip dayan” meâlindeki 218-219. âyetleri “her nerede olursan ol seni gören” şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, XIX, 123-125). Ayrıca “secde edenlerle birlikte yere kapandığın zaman seni gören” ifadesini, “Seni Allah’ın birliğine inanmış olan bir peygamberin sulbünden diğer peygamberin sulbüne nakledip nihayet bu ümmette ortaya çıkaran” şeklinde yorumlayanlar da olmuştur (Şevkânî, IV, 116).
“Akraba” diye tercüme ettiğimiz aşiret kelimesi, terim olarak kabile karşılığı kullanıldığı gibi kabilenin altında daha küçük bir topluluğu da ifade etmektedir (Yûsuf Halaçoğlu, “Aşiret”, DİA, IV, 9). Önceki âyetlerde Hz. Peygamber’in genel anlamda insanlık için uyarıcı olarak görevlendirildiği ifade edilirken bu âyetlerde de özel olarak akrabalarını uyarması emredilmektedir. Bu buyruk Peygamber’in akrabası olmanın kimseye sorumluluğunu yerine getirmeme gibi bir ayrıcalık kazandırmadığını ifade etmesi bakımından önemlidir. Bu âyet inince Hz. Peygamber Kureyş kabilesine mensup inanan inanmayan, yakın uzak akrabasını veya temsilcilerini Safâ tepesinde toplayarak yakınlarından birinin peygamber olmasının Allah katında kimseye bir fayda sağlamayacağını, her şahsı ancak kendi imanının ve sâlih amelinin kurtaracağını haber vermiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 26). Allah Teâlâ 213-217. âyetlerde Hz. Peygamber’in şahsında bütün müminlere hitap etmekte, dini tebliğ hususunda her müminin kendisine en yakın kimselerden başlamasını emretmekte; özellikle din önderlerinin hakkı tebliğ konusunda başarılı olmaları için kendilerine tâbi olan müminlere kol kanat germelerini yani onlara karşı alçak gönüllü, şefkatli, merhametli olmalarını ve iyi davranmalarını; kendilerine karşı inanç bağlamında düşmanca bir tavır takındıkları takdirde ise onlara sahip çıkmamalarını istemektedir. İsyan eden akrabalardan uzak durmak, gerek Hz. Peygamber’in gerekse diğer din önderlerinin kalplerinde, yakınlarıyla olan münasebetlerinde soğukluk, belki de düşmanlık meydana getirebilir. Bu sebeple Allah önderlerin, karşılaşacakları düşmanca davranışlara aldırış etmemelerini ve Allah’a dayanıp güvenmelerini öğütlemekte, Allah’ın herkesten güçlü olduğuna ve rahmetiyle müminleri düşmanlardan koruyacağına işaret etmektedir. Bazı müfessirler, “Huzurunda durduğun ve secde edenlerle birlikte yere kapandığın zaman seni gören Allah’a güvenip dayan” meâlindeki 218-219. âyetleri “her nerede olursan ol seni gören” şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, XIX, 123-125). Ayrıca “secde edenlerle birlikte yere kapandığın zaman seni gören” ifadesini, “Seni Allah’ın birliğine inanmış olan bir peygamberin sulbünden diğer peygamberin sulbüne nakledip nihayet bu ümmette ortaya çıkaran” şeklinde yorumlayanlar da olmuştur (Şevkânî, IV, 116).
“Akraba” diye tercüme ettiğimiz aşiret kelimesi, terim olarak kabile karşılığı kullanıldığı gibi kabilenin altında daha küçük bir topluluğu da ifade etmektedir (Yûsuf Halaçoğlu, “Aşiret”, DİA, IV, 9). Önceki âyetlerde Hz. Peygamber’in genel anlamda insanlık için uyarıcı olarak görevlendirildiği ifade edilirken bu âyetlerde de özel olarak akrabalarını uyarması emredilmektedir. Bu buyruk Peygamber’in akrabası olmanın kimseye sorumluluğunu yerine getirmeme gibi bir ayrıcalık kazandırmadığını ifade etmesi bakımından önemlidir. Bu âyet inince Hz. Peygamber Kureyş kabilesine mensup inanan inanmayan, yakın uzak akrabasını veya temsilcilerini Safâ tepesinde toplayarak yakınlarından birinin peygamber olmasının Allah katında kimseye bir fayda sağlamayacağını, her şahsı ancak kendi imanının ve sâlih amelinin kurtaracağını haber vermiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 26). Allah Teâlâ 213-217. âyetlerde Hz. Peygamber’in şahsında bütün müminlere hitap etmekte, dini tebliğ hususunda her müminin kendisine en yakın kimselerden başlamasını emretmekte; özellikle din önderlerinin hakkı tebliğ konusunda başarılı olmaları için kendilerine tâbi olan müminlere kol kanat germelerini yani onlara karşı alçak gönüllü, şefkatli, merhametli olmalarını ve iyi davranmalarını; kendilerine karşı inanç bağlamında düşmanca bir tavır takındıkları takdirde ise onlara sahip çıkmamalarını istemektedir. İsyan eden akrabalardan uzak durmak, gerek Hz. Peygamber’in gerekse diğer din önderlerinin kalplerinde, yakınlarıyla olan münasebetlerinde soğukluk, belki de düşmanlık meydana getirebilir. Bu sebeple Allah önderlerin, karşılaşacakları düşmanca davranışlara aldırış etmemelerini ve Allah’a dayanıp güvenmelerini öğütlemekte, Allah’ın herkesten güçlü olduğuna ve rahmetiyle müminleri düşmanlardan koruyacağına işaret etmektedir. Bazı müfessirler, “Huzurunda durduğun ve secde edenlerle birlikte yere kapandığın zaman seni gören Allah’a güvenip dayan” meâlindeki 218-219. âyetleri “her nerede olursan ol seni gören” şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, XIX, 123-125). Ayrıca “secde edenlerle birlikte yere kapandığın zaman seni gören” ifadesini, “Seni Allah’ın birliğine inanmış olan bir peygamberin sulbünden diğer peygamberin sulbüne nakledip nihayet bu ümmette ortaya çıkaran” şeklinde yorumlayanlar da olmuştur (Şevkânî, IV, 116).
“Akraba” diye tercüme ettiğimiz aşiret kelimesi, terim olarak kabile karşılığı kullanıldığı gibi kabilenin altında daha küçük bir topluluğu da ifade etmektedir (Yûsuf Halaçoğlu, “Aşiret”, DİA, IV, 9). Önceki âyetlerde Hz. Peygamber’in genel anlamda insanlık için uyarıcı olarak görevlendirildiği ifade edilirken bu âyetlerde de özel olarak akrabalarını uyarması emredilmektedir. Bu buyruk Peygamber’in akrabası olmanın kimseye sorumluluğunu yerine getirmeme gibi bir ayrıcalık kazandırmadığını ifade etmesi bakımından önemlidir. Bu âyet inince Hz. Peygamber Kureyş kabilesine mensup inanan inanmayan, yakın uzak akrabasını veya temsilcilerini Safâ tepesinde toplayarak yakınlarından birinin peygamber olmasının Allah katında kimseye bir fayda sağlamayacağını, her şahsı ancak kendi imanının ve sâlih amelinin kurtaracağını haber vermiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 26). Allah Teâlâ 213-217. âyetlerde Hz. Peygamber’in şahsında bütün müminlere hitap etmekte, dini tebliğ hususunda her müminin kendisine en yakın kimselerden başlamasını emretmekte; özellikle din önderlerinin hakkı tebliğ konusunda başarılı olmaları için kendilerine tâbi olan müminlere kol kanat germelerini yani onlara karşı alçak gönüllü, şefkatli, merhametli olmalarını ve iyi davranmalarını; kendilerine karşı inanç bağlamında düşmanca bir tavır takındıkları takdirde ise onlara sahip çıkmamalarını istemektedir. İsyan eden akrabalardan uzak durmak, gerek Hz. Peygamber’in gerekse diğer din önderlerinin kalplerinde, yakınlarıyla olan münasebetlerinde soğukluk, belki de düşmanlık meydana getirebilir. Bu sebeple Allah önderlerin, karşılaşacakları düşmanca davranışlara aldırış etmemelerini ve Allah’a dayanıp güvenmelerini öğütlemekte, Allah’ın herkesten güçlü olduğuna ve rahmetiyle müminleri düşmanlardan koruyacağına işaret etmektedir. Bazı müfessirler, “Huzurunda durduğun ve secde edenlerle birlikte yere kapandığın zaman seni gören Allah’a güvenip dayan” meâlindeki 218-219. âyetleri “her nerede olursan ol seni gören” şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, XIX, 123-125). Ayrıca “secde edenlerle birlikte yere kapandığın zaman seni gören” ifadesini, “Seni Allah’ın birliğine inanmış olan bir peygamberin sulbünden diğer peygamberin sulbüne nakledip nihayet bu ümmette ortaya çıkaran” şeklinde yorumlayanlar da olmuştur (Şevkânî, IV, 116).
“Akraba” diye tercüme ettiğimiz aşiret kelimesi, terim olarak kabile karşılığı kullanıldığı gibi kabilenin altında daha küçük bir topluluğu da ifade etmektedir (Yûsuf Halaçoğlu, “Aşiret”, DİA, IV, 9). Önceki âyetlerde Hz. Peygamber’in genel anlamda insanlık için uyarıcı olarak görevlendirildiği ifade edilirken bu âyetlerde de özel olarak akrabalarını uyarması emredilmektedir. Bu buyruk Peygamber’in akrabası olmanın kimseye sorumluluğunu yerine getirmeme gibi bir ayrıcalık kazandırmadığını ifade etmesi bakımından önemlidir. Bu âyet inince Hz. Peygamber Kureyş kabilesine mensup inanan inanmayan, yakın uzak akrabasını veya temsilcilerini Safâ tepesinde toplayarak yakınlarından birinin peygamber olmasının Allah katında kimseye bir fayda sağlamayacağını, her şahsı ancak kendi imanının ve sâlih amelinin kurtaracağını haber vermiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 26). Allah Teâlâ 213-217. âyetlerde Hz. Peygamber’in şahsında bütün müminlere hitap etmekte, dini tebliğ hususunda her müminin kendisine en yakın kimselerden başlamasını emretmekte; özellikle din önderlerinin hakkı tebliğ konusunda başarılı olmaları için kendilerine tâbi olan müminlere kol kanat germelerini yani onlara karşı alçak gönüllü, şefkatli, merhametli olmalarını ve iyi davranmalarını; kendilerine karşı inanç bağlamında düşmanca bir tavır takındıkları takdirde ise onlara sahip çıkmamalarını istemektedir. İsyan eden akrabalardan uzak durmak, gerek Hz. Peygamber’in gerekse diğer din önderlerinin kalplerinde, yakınlarıyla olan münasebetlerinde soğukluk, belki de düşmanlık meydana getirebilir. Bu sebeple Allah önderlerin, karşılaşacakları düşmanca davranışlara aldırış etmemelerini ve Allah’a dayanıp güvenmelerini öğütlemekte, Allah’ın herkesten güçlü olduğuna ve rahmetiyle müminleri düşmanlardan koruyacağına işaret etmektedir. Bazı müfessirler, “Huzurunda durduğun ve secde edenlerle birlikte yere kapandığın zaman seni gören Allah’a güvenip dayan” meâlindeki 218-219. âyetleri “her nerede olursan ol seni gören” şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, XIX, 123-125). Ayrıca “secde edenlerle birlikte yere kapandığın zaman seni gören” ifadesini, “Seni Allah’ın birliğine inanmış olan bir peygamberin sulbünden diğer peygamberin sulbüne nakledip nihayet bu ümmette ortaya çıkaran” şeklinde yorumlayanlar da olmuştur (Şevkânî, IV, 116).
“Akraba” diye tercüme ettiğimiz aşiret kelimesi, terim olarak kabile karşılığı kullanıldığı gibi kabilenin altında daha küçük bir topluluğu da ifade etmektedir (Yûsuf Halaçoğlu, “Aşiret”, DİA, IV, 9). Önceki âyetlerde Hz. Peygamber’in genel anlamda insanlık için uyarıcı olarak görevlendirildiği ifade edilirken bu âyetlerde de özel olarak akrabalarını uyarması emredilmektedir. Bu buyruk Peygamber’in akrabası olmanın kimseye sorumluluğunu yerine getirmeme gibi bir ayrıcalık kazandırmadığını ifade etmesi bakımından önemlidir. Bu âyet inince Hz. Peygamber Kureyş kabilesine mensup inanan inanmayan, yakın uzak akrabasını veya temsilcilerini Safâ tepesinde toplayarak yakınlarından birinin peygamber olmasının Allah katında kimseye bir fayda sağlamayacağını, her şahsı ancak kendi imanının ve sâlih amelinin kurtaracağını haber vermiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 26). Allah Teâlâ 213-217. âyetlerde Hz. Peygamber’in şahsında bütün müminlere hitap etmekte, dini tebliğ hususunda her müminin kendisine en yakın kimselerden başlamasını emretmekte; özellikle din önderlerinin hakkı tebliğ konusunda başarılı olmaları için kendilerine tâbi olan müminlere kol kanat germelerini yani onlara karşı alçak gönüllü, şefkatli, merhametli olmalarını ve iyi davranmalarını; kendilerine karşı inanç bağlamında düşmanca bir tavır takındıkları takdirde ise onlara sahip çıkmamalarını istemektedir. İsyan eden akrabalardan uzak durmak, gerek Hz. Peygamber’in gerekse diğer din önderlerinin kalplerinde, yakınlarıyla olan münasebetlerinde soğukluk, belki de düşmanlık meydana getirebilir. Bu sebeple Allah önderlerin, karşılaşacakları düşmanca davranışlara aldırış etmemelerini ve Allah’a dayanıp güvenmelerini öğütlemekte, Allah’ın herkesten güçlü olduğuna ve rahmetiyle müminleri düşmanlardan koruyacağına işaret etmektedir. Bazı müfessirler, “Huzurunda durduğun ve secde edenlerle birlikte yere kapandığın zaman seni gören Allah’a güvenip dayan” meâlindeki 218-219. âyetleri “her nerede olursan ol seni gören” şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, XIX, 123-125). Ayrıca “secde edenlerle birlikte yere kapandığın zaman seni gören” ifadesini, “Seni Allah’ın birliğine inanmış olan bir peygamberin sulbünden diğer peygamberin sulbüne nakledip nihayet bu ümmette ortaya çıkaran” şeklinde yorumlayanlar da olmuştur (Şevkânî, IV, 116).
Önceki âyetlerde (210-212) Kur’an’ı Hz. Peygamber’e şeytanların getirdiği, dolayısıyla onun bir kâhin olduğu iddiaları reddedilmişti. Burada ise şeytanların Hz. Peygamber’e yaklaşamayacakları belirtilmekte ve kimlere yaklaşabilecekleri açıklanmaktadır. Şeytanlar ancak çok yalan söyleyen, iftira atan, sahtekâr, günah işlemekten çekinmeyen kimselere, yani kendilerine uygun karaktere sahip olanlara yanaşırlar.
Önceki âyetlerde (210-212) Kur’an’ı Hz. Peygamber’e şeytanların getirdiği, dolayısıyla onun bir kâhin olduğu iddiaları reddedilmişti. Burada ise şeytanların Hz. Peygamber’e yaklaşamayacakları belirtilmekte ve kimlere yaklaşabilecekleri açıklanmaktadır. Şeytanlar ancak çok yalan söyleyen, iftira atan, sahtekâr, günah işlemekten çekinmeyen kimselere, yani kendilerine uygun karaktere sahip olanlara yanaşırlar.
Önceki âyetlerde (210-212) Kur’an’ı Hz. Peygamber’e şeytanların getirdiği, dolayısıyla onun bir kâhin olduğu iddiaları reddedilmişti. Burada ise şeytanların Hz. Peygamber’e yaklaşamayacakları belirtilmekte ve kimlere yaklaşabilecekleri açıklanmaktadır. Şeytanlar ancak çok yalan söyleyen, iftira atan, sahtekâr, günah işlemekten çekinmeyen kimselere, yani kendilerine uygun karaktere sahip olanlara yanaşırlar.
İnkârcılar Kur’an’ın gayb âleminden verdiği haberleri şeytanların ilhamı, nazmını da şiir olarak telakki ediyor, dolayısıyla Hz. Peygamber’e kâhin ve şair diyorlardı. İşte bu âyetler onların bu tür temelsiz iddialarını reddetmekte; inkârcı şairlere gerçekleri arayanlar değil, ancak hevâ ve hevesleri peşinde giden, zevk ve eğlence düşkünlerinin tâbi olacağını bildirmektedir. “Her vadide dolaşmak” her konuya girmek, her konuda söz söylemek demektir. Gerçekten de –müteakip âyette belirtildiği üzere inançlı ve ahlâkî değerlere bağlı olanlar farklı olmakla beraber– öyle şairler de vardır ki bunlar her vadide dolaşır, iyi kötü, eğri doğru her konuya girerek toplumu etkilemeye çalışırlar. Sözleri ile yaptıkları birbirini tutmaz, yapmadıklarını söyler, söylemediklerini yaparlar. Bu sebeple onların peşinden dürüst insanlar değil, ancak sapkınlar gider (Elmalılı, V, 3649-3650). Bu nitelikte olan şiir ve şairle Kur’an ve Peygamber’i karşılaştırmak bile abestir. Kur’an insanların sosyal ve kültürel hayatlarında önemli bir yer işgal eden şiiri ve şairleri mutlak olarak yermemiş, bilâkis şiirin iyisine ve güzeline insanları özendirmiştir. Kur’an’ın üstün ifade gücünü gören Araplar onu şiire benzetmişler, Hz. Peygamber’e de şair demişlerdir (bk. Enbiyâ 21/5; Sâffât 37/36; Tûr 52/30). Bu durum karşısında Kur’an kendisinin ne şair ne de kâhin sözü olduğunu, fakat Allah tarafından indirilmiş ilâhî bir kelâm olduğunu vurgulamış (bk. Hâkka 69/41-42) ve putperestlik döneminin İslâm ilkeleriyle ters düşen şiirini yermiştir. Nitekim 227. âyette özellikleri anlatılan gerçek müminler, müşrik dönem şairlerini yeren yukarıdaki hükmün dışında tutulmuşlardır. Bunlar söyledikleri şiirde gerçekleri dile getirirler; söyledikleriyle yaptıkları birbirine uygundur. Allah’ın birliği esasına dayanan tevhid dininin ilkelerini savunur, Allah’ı zikreder, O’nu yüceltirler. Yaptıkları iyi işlerle hem kendilerinin hem de toplumun yücelmesini ve yükselmesini gözetirler. Zulmün ve haksızlığın karşısında şiirleriyle mücadele verir, hakkı savunurlar. Sahih hadis kaynaklarında yer alan birçok hadiste de iyi maksatla kullanılan şiir, yukarıda kötülenen şiirden istisna edilmiş, hatta özendirilmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 90; İbn Mâce, “Edeb”, 42). Meselâ Câhiliye döneminin önde gelen şairleri arasında yer alan ve Medine döneminin sonlarına doğru müslüman olan Lebîd b. Râbia’nın, “Bilinmelidir ki Allah’tan başka her şey bâtıldır” anlamındaki mısraı (Dîvân, s. 132), Hz. Peygamber’in “şairlerce söylenmiş en doğru söz” şeklindeki takdirine mazhar olmuştur (Buhârî, “Menâkıbü’l-ensâr”, 26). Kezâ ashâb-ı kirâm arasında Resûl-i Ekrem’in takdirlerini kazanmış başka birçok şair bulunmaktaydı. Bunların başında gelen Hassân b. Sabit’e, “Müşrikleri (şiirlerinle) hicvet, bil ki Cebrâil de seninle beraberdir” buyurmuştur (Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 6, “Megåzî”, 30; Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 153; ayrıca bk. Yâsîn 36/69).
İnkârcılar Kur’an’ın gayb âleminden verdiği haberleri şeytanların ilhamı, nazmını da şiir olarak telakki ediyor, dolayısıyla Hz. Peygamber’e kâhin ve şair diyorlardı. İşte bu âyetler onların bu tür temelsiz iddialarını reddetmekte; inkârcı şairlere gerçekleri arayanlar değil, ancak hevâ ve hevesleri peşinde giden, zevk ve eğlence düşkünlerinin tâbi olacağını bildirmektedir. “Her vadide dolaşmak” her konuya girmek, her konuda söz söylemek demektir. Gerçekten de –müteakip âyette belirtildiği üzere inançlı ve ahlâkî değerlere bağlı olanlar farklı olmakla beraber– öyle şairler de vardır ki bunlar her vadide dolaşır, iyi kötü, eğri doğru her konuya girerek toplumu etkilemeye çalışırlar. Sözleri ile yaptıkları birbirini tutmaz, yapmadıklarını söyler, söylemediklerini yaparlar. Bu sebeple onların peşinden dürüst insanlar değil, ancak sapkınlar gider (Elmalılı, V, 3649-3650). Bu nitelikte olan şiir ve şairle Kur’an ve Peygamber’i karşılaştırmak bile abestir. Kur’an insanların sosyal ve kültürel hayatlarında önemli bir yer işgal eden şiiri ve şairleri mutlak olarak yermemiş, bilâkis şiirin iyisine ve güzeline insanları özendirmiştir. Kur’an’ın üstün ifade gücünü gören Araplar onu şiire benzetmişler, Hz. Peygamber’e de şair demişlerdir (bk. Enbiyâ 21/5; Sâffât 37/36; Tûr 52/30). Bu durum karşısında Kur’an kendisinin ne şair ne de kâhin sözü olduğunu, fakat Allah tarafından indirilmiş ilâhî bir kelâm olduğunu vurgulamış (bk. Hâkka 69/41-42) ve putperestlik döneminin İslâm ilkeleriyle ters düşen şiirini yermiştir. Nitekim 227. âyette özellikleri anlatılan gerçek müminler, müşrik dönem şairlerini yeren yukarıdaki hükmün dışında tutulmuşlardır. Bunlar söyledikleri şiirde gerçekleri dile getirirler; söyledikleriyle yaptıkları birbirine uygundur. Allah’ın birliği esasına dayanan tevhid dininin ilkelerini savunur, Allah’ı zikreder, O’nu yüceltirler. Yaptıkları iyi işlerle hem kendilerinin hem de toplumun yücelmesini ve yükselmesini gözetirler. Zulmün ve haksızlığın karşısında şiirleriyle mücadele verir, hakkı savunurlar. Sahih hadis kaynaklarında yer alan birçok hadiste de iyi maksatla kullanılan şiir, yukarıda kötülenen şiirden istisna edilmiş, hatta özendirilmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 90; İbn Mâce, “Edeb”, 42). Meselâ Câhiliye döneminin önde gelen şairleri arasında yer alan ve Medine döneminin sonlarına doğru müslüman olan Lebîd b. Râbia’nın, “Bilinmelidir ki Allah’tan başka her şey bâtıldır” anlamındaki mısraı (Dîvân, s. 132), Hz. Peygamber’in “şairlerce söylenmiş en doğru söz” şeklindeki takdirine mazhar olmuştur (Buhârî, “Menâkıbü’l-ensâr”, 26). Kezâ ashâb-ı kirâm arasında Resûl-i Ekrem’in takdirlerini kazanmış başka birçok şair bulunmaktaydı. Bunların başında gelen Hassân b. Sabit’e, “Müşrikleri (şiirlerinle) hicvet, bil ki Cebrâil de seninle beraberdir” buyurmuştur (Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 6, “Megåzî”, 30; Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 153; ayrıca bk. Yâsîn 36/69).
İnkârcılar Kur’an’ın gayb âleminden verdiği haberleri şeytanların ilhamı, nazmını da şiir olarak telakki ediyor, dolayısıyla Hz. Peygamber’e kâhin ve şair diyorlardı. İşte bu âyetler onların bu tür temelsiz iddialarını reddetmekte; inkârcı şairlere gerçekleri arayanlar değil, ancak hevâ ve hevesleri peşinde giden, zevk ve eğlence düşkünlerinin tâbi olacağını bildirmektedir. “Her vadide dolaşmak” her konuya girmek, her konuda söz söylemek demektir. Gerçekten de –müteakip âyette belirtildiği üzere inançlı ve ahlâkî değerlere bağlı olanlar farklı olmakla beraber– öyle şairler de vardır ki bunlar her vadide dolaşır, iyi kötü, eğri doğru her konuya girerek toplumu etkilemeye çalışırlar. Sözleri ile yaptıkları birbirini tutmaz, yapmadıklarını söyler, söylemediklerini yaparlar. Bu sebeple onların peşinden dürüst insanlar değil, ancak sapkınlar gider (Elmalılı, V, 3649-3650). Bu nitelikte olan şiir ve şairle Kur’an ve Peygamber’i karşılaştırmak bile abestir. Kur’an insanların sosyal ve kültürel hayatlarında önemli bir yer işgal eden şiiri ve şairleri mutlak olarak yermemiş, bilâkis şiirin iyisine ve güzeline insanları özendirmiştir. Kur’an’ın üstün ifade gücünü gören Araplar onu şiire benzetmişler, Hz. Peygamber’e de şair demişlerdir (bk. Enbiyâ 21/5; Sâffât 37/36; Tûr 52/30). Bu durum karşısında Kur’an kendisinin ne şair ne de kâhin sözü olduğunu, fakat Allah tarafından indirilmiş ilâhî bir kelâm olduğunu vurgulamış (bk. Hâkka 69/41-42) ve putperestlik döneminin İslâm ilkeleriyle ters düşen şiirini yermiştir. Nitekim 227. âyette özellikleri anlatılan gerçek müminler, müşrik dönem şairlerini yeren yukarıdaki hükmün dışında tutulmuşlardır. Bunlar söyledikleri şiirde gerçekleri dile getirirler; söyledikleriyle yaptıkları birbirine uygundur. Allah’ın birliği esasına dayanan tevhid dininin ilkelerini savunur, Allah’ı zikreder, O’nu yüceltirler. Yaptıkları iyi işlerle hem kendilerinin hem de toplumun yücelmesini ve yükselmesini gözetirler. Zulmün ve haksızlığın karşısında şiirleriyle mücadele verir, hakkı savunurlar. Sahih hadis kaynaklarında yer alan birçok hadiste de iyi maksatla kullanılan şiir, yukarıda kötülenen şiirden istisna edilmiş, hatta özendirilmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 90; İbn Mâce, “Edeb”, 42). Meselâ Câhiliye döneminin önde gelen şairleri arasında yer alan ve Medine döneminin sonlarına doğru müslüman olan Lebîd b. Râbia’nın, “Bilinmelidir ki Allah’tan başka her şey bâtıldır” anlamındaki mısraı (Dîvân, s. 132), Hz. Peygamber’in “şairlerce söylenmiş en doğru söz” şeklindeki takdirine mazhar olmuştur (Buhârî, “Menâkıbü’l-ensâr”, 26). Kezâ ashâb-ı kirâm arasında Resûl-i Ekrem’in takdirlerini kazanmış başka birçok şair bulunmaktaydı. Bunların başında gelen Hassân b. Sabit’e, “Müşrikleri (şiirlerinle) hicvet, bil ki Cebrâil de seninle beraberdir” buyurmuştur (Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 6, “Megåzî”, 30; Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 153; ayrıca bk. Yâsîn 36/69).
İnkârcılar Kur’an’ın gayb âleminden verdiği haberleri şeytanların ilhamı, nazmını da şiir olarak telakki ediyor, dolayısıyla Hz. Peygamber’e kâhin ve şair diyorlardı. İşte bu âyetler onların bu tür temelsiz iddialarını reddetmekte; inkârcı şairlere gerçekleri arayanlar değil, ancak hevâ ve hevesleri peşinde giden, zevk ve eğlence düşkünlerinin tâbi olacağını bildirmektedir. “Her vadide dolaşmak” her konuya girmek, her konuda söz söylemek demektir. Gerçekten de –müteakip âyette belirtildiği üzere inançlı ve ahlâkî değerlere bağlı olanlar farklı olmakla beraber– öyle şairler de vardır ki bunlar her vadide dolaşır, iyi kötü, eğri doğru her konuya girerek toplumu etkilemeye çalışırlar. Sözleri ile yaptıkları birbirini tutmaz, yapmadıklarını söyler, söylemediklerini yaparlar. Bu sebeple onların peşinden dürüst insanlar değil, ancak sapkınlar gider (Elmalılı, V, 3649-3650). Bu nitelikte olan şiir ve şairle Kur’an ve Peygamber’i karşılaştırmak bile abestir. Kur’an insanların sosyal ve kültürel hayatlarında önemli bir yer işgal eden şiiri ve şairleri mutlak olarak yermemiş, bilâkis şiirin iyisine ve güzeline insanları özendirmiştir. Kur’an’ın üstün ifade gücünü gören Araplar onu şiire benzetmişler, Hz. Peygamber’e de şair demişlerdir (bk. Enbiyâ 21/5; Sâffât 37/36; Tûr 52/30). Bu durum karşısında Kur’an kendisinin ne şair ne de kâhin sözü olduğunu, fakat Allah tarafından indirilmiş ilâhî bir kelâm olduğunu vurgulamış (bk. Hâkka 69/41-42) ve putperestlik döneminin İslâm ilkeleriyle ters düşen şiirini yermiştir. Nitekim 227. âyette özellikleri anlatılan gerçek müminler, müşrik dönem şairlerini yeren yukarıdaki hükmün dışında tutulmuşlardır. Bunlar söyledikleri şiirde gerçekleri dile getirirler; söyledikleriyle yaptıkları birbirine uygundur. Allah’ın birliği esasına dayanan tevhid dininin ilkelerini savunur, Allah’ı zikreder, O’nu yüceltirler. Yaptıkları iyi işlerle hem kendilerinin hem de toplumun yücelmesini ve yükselmesini gözetirler. Zulmün ve haksızlığın karşısında şiirleriyle mücadele verir, hakkı savunurlar. Sahih hadis kaynaklarında yer alan birçok hadiste de iyi maksatla kullanılan şiir, yukarıda kötülenen şiirden istisna edilmiş, hatta özendirilmiştir (bk. Buhârî, “Edeb”, 90; İbn Mâce, “Edeb”, 42). Meselâ Câhiliye döneminin önde gelen şairleri arasında yer alan ve Medine döneminin sonlarına doğru müslüman olan Lebîd b. Râbia’nın, “Bilinmelidir ki Allah’tan başka her şey bâtıldır” anlamındaki mısraı (Dîvân, s. 132), Hz. Peygamber’in “şairlerce söylenmiş en doğru söz” şeklindeki takdirine mazhar olmuştur (Buhârî, “Menâkıbü’l-ensâr”, 26). Kezâ ashâb-ı kirâm arasında Resûl-i Ekrem’in takdirlerini kazanmış başka birçok şair bulunmaktaydı. Bunların başında gelen Hassân b. Sabit’e, “Müşrikleri (şiirlerinle) hicvet, bil ki Cebrâil de seninle beraberdir” buyurmuştur (Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, 6, “Megåzî”, 30; Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 153; ayrıca bk. Yâsîn 36/69).
Bazı sûrelerin başında bulunan bu tür harflere “hurûf-ı mukattaa” adı verilmektedir (bilgi için bk. Bakara 2/1). 1. âyet, ”Kur’an” ve “kitap” kelimeleri yer değiştirmiş olarak Hicr sûresinin başında da geçmektedir. Bu kelimeler müfessirler tarafından farklı şekillerde yorumlanmışsa da Râzî her ikisiyle de Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği kanaatindedir; ancak Kur’an onun okunuşunu, kitap ise yazılı şeklini ifade etmektedir (XIX, 151). İbn Âşûr da bu görüşü tercih etmiştir (XIV, 8; ayrıca bk. Hicr15/1). “Gerçekleri açıklayan” diye çevirdiğimiz mübîn kelimesi ise “açık seçik anlaşılan” veya kısaca “apaçık” şeklinde de çevrilebilir. Buna göre Kur’an’ın âyetleri gelişigüzel söylenmiş değil, anlamı açık, doğruluğunda şüphe olmayan, gerçekleri açıklayan, müminlere doğru yolu gösteren ve müjde veren ilâhî sözlerdir. 3. âyette müslümanlar, Medine döneminde hükümleri ayrıntılı olarak belirlenen ve İslâm’ın temellerinden birini oluşturan zekât vecîbesine hazırlanmaktadır, o sırada daha çok gönüllü malî ödemeler şeklinde gerçekleşen bu davranış övülmektedir (zekâtın farz kılınması konusunda bilgi için bk. Tevbe 9/60, 103).
Bazı sûrelerin başında bulunan bu tür harflere “hurûf-ı mukattaa” adı verilmektedir (bilgi için bk. Bakara 2/1). 1. âyet, ”Kur’an” ve “kitap” kelimeleri yer değiştirmiş olarak Hicr sûresinin başında da geçmektedir. Bu kelimeler müfessirler tarafından farklı şekillerde yorumlanmışsa da Râzî her ikisiyle de Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği kanaatindedir; ancak Kur’an onun okunuşunu, kitap ise yazılı şeklini ifade etmektedir (XIX, 151). İbn Âşûr da bu görüşü tercih etmiştir (XIV, 8; ayrıca bk. Hicr15/1). “Gerçekleri açıklayan” diye çevirdiğimiz mübîn kelimesi ise “açık seçik anlaşılan” veya kısaca “apaçık” şeklinde de çevrilebilir. Buna göre Kur’an’ın âyetleri gelişigüzel söylenmiş değil, anlamı açık, doğruluğunda şüphe olmayan, gerçekleri açıklayan, müminlere doğru yolu gösteren ve müjde veren ilâhî sözlerdir. 3. âyette müslümanlar, Medine döneminde hükümleri ayrıntılı olarak belirlenen ve İslâm’ın temellerinden birini oluşturan zekât vecîbesine hazırlanmaktadır, o sırada daha çok gönüllü malî ödemeler şeklinde gerçekleşen bu davranış övülmektedir (zekâtın farz kılınması konusunda bilgi için bk. Tevbe 9/60, 103).
Bazı sûrelerin başında bulunan bu tür harflere “hurûf-ı mukattaa” adı verilmektedir (bilgi için bk. Bakara 2/1). 1. âyet, ”Kur’an” ve “kitap” kelimeleri yer değiştirmiş olarak Hicr sûresinin başında da geçmektedir. Bu kelimeler müfessirler tarafından farklı şekillerde yorumlanmışsa da Râzî her ikisiyle de Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği kanaatindedir; ancak Kur’an onun okunuşunu, kitap ise yazılı şeklini ifade etmektedir (XIX, 151). İbn Âşûr da bu görüşü tercih etmiştir (XIV, 8; ayrıca bk. Hicr15/1). “Gerçekleri açıklayan” diye çevirdiğimiz mübîn kelimesi ise “açık seçik anlaşılan” veya kısaca “apaçık” şeklinde de çevrilebilir. Buna göre Kur’an’ın âyetleri gelişigüzel söylenmiş değil, anlamı açık, doğruluğunda şüphe olmayan, gerçekleri açıklayan, müminlere doğru yolu gösteren ve müjde veren ilâhî sözlerdir. 3. âyette müslümanlar, Medine döneminde hükümleri ayrıntılı olarak belirlenen ve İslâm’ın temellerinden birini oluşturan zekât vecîbesine hazırlanmaktadır, o sırada daha çok gönüllü malî ödemeler şeklinde gerçekleşen bu davranış övülmektedir (zekâtın farz kılınması konusunda bilgi için bk. Tevbe 9/60, 103).
İnanmayanların yapıp ettiklerinin kendilerine güzel gösterilmesi Allah’ın onlara inanç ve yaşayışları konusunda seçme hakkı tanımaması anlamına gelmez; bilâkis kendi irade ve tercihleriyle inkârcılıkta ısrar ettikleri için Allah onları yapıp ettikleriyle baş başa bırakır. Böylece kalpleri katılaşır, iman etmezler ve yaptıklarının güzel olduğunu sanırlar. Bunun sonucu olarak da hem dünyada hem de âhirette yaptıklarının sonucuna katlanırlar (bu konuda ayrıca bk. Bakara 2/7).
İnanmayanların yapıp ettiklerinin kendilerine güzel gösterilmesi Allah’ın onlara inanç ve yaşayışları konusunda seçme hakkı tanımaması anlamına gelmez; bilâkis kendi irade ve tercihleriyle inkârcılıkta ısrar ettikleri için Allah onları yapıp ettikleriyle baş başa bırakır. Böylece kalpleri katılaşır, iman etmezler ve yaptıklarının güzel olduğunu sanırlar. Bunun sonucu olarak da hem dünyada hem de âhirette yaptıklarının sonucuna katlanırlar (bu konuda ayrıca bk. Bakara 2/7).
İnanmayanların yapıp ettiklerinin kendilerine güzel gösterilmesi Allah’ın onlara inanç ve yaşayışları konusunda seçme hakkı tanımaması anlamına gelmez; bilâkis kendi irade ve tercihleriyle inkârcılıkta ısrar ettikleri için Allah onları yapıp ettikleriyle baş başa bırakır. Böylece kalpleri katılaşır, iman etmezler ve yaptıklarının güzel olduğunu sanırlar. Bunun sonucu olarak da hem dünyada hem de âhirette yaptıklarının sonucuna katlanırlar (bu konuda ayrıca bk. Bakara 2/7).
Hz. Mûsâ’nın kıssası çeşitli yerlerde çeşitli vesilelerle anlatılmaktadır. Burada anlatılanlar biraz daha genişçe ve farklı üslûplarla A‘râf (7/104-136), Tâhâ (20/9-98) ve Kasas (28/2-46) sûrelerinde de yer almıştır. Bu âyetlerin bağlamından ve bunlar üzerine yapılan yorumlardan anlaşıldığına göre bu olay Hz. Mûsâ’nın ailesiyle birlikte Medyen’den Mısır’a yaptığı yolculuk esnasında soğuk bir gecede meydana gelmiştir. Müfessirler, Hz. Mûsâ’nın ateş sandığı ışığın gerçekte ilâhî bir nur olduğunu belirtirler (bilgi için bk. Tâhâ 20/10; Taberî, XIX, 132-133; Şevkânî, IV, 122). Ateşin, yani nurun bulunduğu yerde mübarek kılınandan maksat Hz. Mûsâ, çevresindekiler ise Cebrâil ve o yeri aydınlatmakla görevli meleklerdir (İbn Âşûr, XIX, 226). Mecazi anlamda ateş peygamberlere mahsus mânevî aydınlanma olarak da yorumlanmıştır (Esed, II, 763). Buna göre ateşin içinde olan Mûsâ, çevresinde olanlar da ona iman edenlerdir. Zemahşerî’ye göre ateşten maksat onun bulunduğu yerdir. Burada mübarek kılınanlar ise Mûsâ ile o yerin çevresinde bulunan kutsal topraklardır (III, 137). 8. âyetin son bölümünde Allah’ın, sadece İsrâiloğulları’nın değil, âlemlerin, bütün insanlığın rabbi olduğu vurgulanmakta, 9. âyette ise Allah’ın mutlak galip ve hikmet sahibi olduğu belirtilerek tevhid mücadelesinde ancak O’na güvenip dayanmak gerektiğine işaret edilmektedir (asâ mûcizesi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/107; Tâhâ 20/17-21). 11. âyet genel olarak, haksızlık ettikten sonra pişman olup tövbe eden kimselerin günahlarının bağışlanacağına, özel olarak da gençliğinde bir Mısırlı’yı kaza sonucu öldürmüş olan Hz. Mûsâ’nın bağışlanacağına işaret etmektedir (Şevkânî, IV, 123; İbn Âşûr, XIX, 230; Mûsâ hakkında ayrıca bk. Kasas 28/15-16). İlâhî mesajı Firavun’a tebliğ etmekle görevlendirilen Hz. Mûsâ dokuz mûcize ile desteklenmiştir. Bunlardan sadece ikisi yani asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –sapasağlam olduğu halde– bembeyaz çıkması şeklindeki mûcizeleri burada zikredilmiş, diğerleri ise başka sûrelerde anlatılmıştır (meselâ bk. A‘râf 7/103-108, 130-136; İsrâ17/101). Firavun ve onun ileri gelen adamları, Hz. Mûsâ’nın gösterdiği mûcizelerin insanları ikna ettiğini görüp kendileri bile bundan etkilenince şaşırıp kalmışlar; ancak iman etmeyi gurur ve kibirlerine yediremedikleri için inkâr yolunu tutup, mûcizelerin düpedüz sihir olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Hz. Mûsâ’nın kıssası çeşitli yerlerde çeşitli vesilelerle anlatılmaktadır. Burada anlatılanlar biraz daha genişçe ve farklı üslûplarla A‘râf (7/104-136), Tâhâ (20/9-98) ve Kasas (28/2-46) sûrelerinde de yer almıştır. Bu âyetlerin bağlamından ve bunlar üzerine yapılan yorumlardan anlaşıldığına göre bu olay Hz. Mûsâ’nın ailesiyle birlikte Medyen’den Mısır’a yaptığı yolculuk esnasında soğuk bir gecede meydana gelmiştir. Müfessirler, Hz. Mûsâ’nın ateş sandığı ışığın gerçekte ilâhî bir nur olduğunu belirtirler (bilgi için bk. Tâhâ 20/10; Taberî, XIX, 132-133; Şevkânî, IV, 122). Ateşin, yani nurun bulunduğu yerde mübarek kılınandan maksat Hz. Mûsâ, çevresindekiler ise Cebrâil ve o yeri aydınlatmakla görevli meleklerdir (İbn Âşûr, XIX, 226). Mecazi anlamda ateş peygamberlere mahsus mânevî aydınlanma olarak da yorumlanmıştır (Esed, II, 763). Buna göre ateşin içinde olan Mûsâ, çevresinde olanlar da ona iman edenlerdir. Zemahşerî’ye göre ateşten maksat onun bulunduğu yerdir. Burada mübarek kılınanlar ise Mûsâ ile o yerin çevresinde bulunan kutsal topraklardır (III, 137). 8. âyetin son bölümünde Allah’ın, sadece İsrâiloğulları’nın değil, âlemlerin, bütün insanlığın rabbi olduğu vurgulanmakta, 9. âyette ise Allah’ın mutlak galip ve hikmet sahibi olduğu belirtilerek tevhid mücadelesinde ancak O’na güvenip dayanmak gerektiğine işaret edilmektedir (asâ mûcizesi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/107; Tâhâ 20/17-21). 11. âyet genel olarak, haksızlık ettikten sonra pişman olup tövbe eden kimselerin günahlarının bağışlanacağına, özel olarak da gençliğinde bir Mısırlı’yı kaza sonucu öldürmüş olan Hz. Mûsâ’nın bağışlanacağına işaret etmektedir (Şevkânî, IV, 123; İbn Âşûr, XIX, 230; Mûsâ hakkında ayrıca bk. Kasas 28/15-16). İlâhî mesajı Firavun’a tebliğ etmekle görevlendirilen Hz. Mûsâ dokuz mûcize ile desteklenmiştir. Bunlardan sadece ikisi yani asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –sapasağlam olduğu halde– bembeyaz çıkması şeklindeki mûcizeleri burada zikredilmiş, diğerleri ise başka sûrelerde anlatılmıştır (meselâ bk. A‘râf 7/103-108, 130-136; İsrâ17/101). Firavun ve onun ileri gelen adamları, Hz. Mûsâ’nın gösterdiği mûcizelerin insanları ikna ettiğini görüp kendileri bile bundan etkilenince şaşırıp kalmışlar; ancak iman etmeyi gurur ve kibirlerine yediremedikleri için inkâr yolunu tutup, mûcizelerin düpedüz sihir olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Hz. Mûsâ’nın kıssası çeşitli yerlerde çeşitli vesilelerle anlatılmaktadır. Burada anlatılanlar biraz daha genişçe ve farklı üslûplarla A‘râf (7/104-136), Tâhâ (20/9-98) ve Kasas (28/2-46) sûrelerinde de yer almıştır. Bu âyetlerin bağlamından ve bunlar üzerine yapılan yorumlardan anlaşıldığına göre bu olay Hz. Mûsâ’nın ailesiyle birlikte Medyen’den Mısır’a yaptığı yolculuk esnasında soğuk bir gecede meydana gelmiştir. Müfessirler, Hz. Mûsâ’nın ateş sandığı ışığın gerçekte ilâhî bir nur olduğunu belirtirler (bilgi için bk. Tâhâ 20/10; Taberî, XIX, 132-133; Şevkânî, IV, 122). Ateşin, yani nurun bulunduğu yerde mübarek kılınandan maksat Hz. Mûsâ, çevresindekiler ise Cebrâil ve o yeri aydınlatmakla görevli meleklerdir (İbn Âşûr, XIX, 226). Mecazi anlamda ateş peygamberlere mahsus mânevî aydınlanma olarak da yorumlanmıştır (Esed, II, 763). Buna göre ateşin içinde olan Mûsâ, çevresinde olanlar da ona iman edenlerdir. Zemahşerî’ye göre ateşten maksat onun bulunduğu yerdir. Burada mübarek kılınanlar ise Mûsâ ile o yerin çevresinde bulunan kutsal topraklardır (III, 137). 8. âyetin son bölümünde Allah’ın, sadece İsrâiloğulları’nın değil, âlemlerin, bütün insanlığın rabbi olduğu vurgulanmakta, 9. âyette ise Allah’ın mutlak galip ve hikmet sahibi olduğu belirtilerek tevhid mücadelesinde ancak O’na güvenip dayanmak gerektiğine işaret edilmektedir (asâ mûcizesi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/107; Tâhâ 20/17-21). 11. âyet genel olarak, haksızlık ettikten sonra pişman olup tövbe eden kimselerin günahlarının bağışlanacağına, özel olarak da gençliğinde bir Mısırlı’yı kaza sonucu öldürmüş olan Hz. Mûsâ’nın bağışlanacağına işaret etmektedir (Şevkânî, IV, 123; İbn Âşûr, XIX, 230; Mûsâ hakkında ayrıca bk. Kasas 28/15-16). İlâhî mesajı Firavun’a tebliğ etmekle görevlendirilen Hz. Mûsâ dokuz mûcize ile desteklenmiştir. Bunlardan sadece ikisi yani asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –sapasağlam olduğu halde– bembeyaz çıkması şeklindeki mûcizeleri burada zikredilmiş, diğerleri ise başka sûrelerde anlatılmıştır (meselâ bk. A‘râf 7/103-108, 130-136; İsrâ17/101). Firavun ve onun ileri gelen adamları, Hz. Mûsâ’nın gösterdiği mûcizelerin insanları ikna ettiğini görüp kendileri bile bundan etkilenince şaşırıp kalmışlar; ancak iman etmeyi gurur ve kibirlerine yediremedikleri için inkâr yolunu tutup, mûcizelerin düpedüz sihir olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Hz. Mûsâ’nın kıssası çeşitli yerlerde çeşitli vesilelerle anlatılmaktadır. Burada anlatılanlar biraz daha genişçe ve farklı üslûplarla A‘râf (7/104-136), Tâhâ (20/9-98) ve Kasas (28/2-46) sûrelerinde de yer almıştır. Bu âyetlerin bağlamından ve bunlar üzerine yapılan yorumlardan anlaşıldığına göre bu olay Hz. Mûsâ’nın ailesiyle birlikte Medyen’den Mısır’a yaptığı yolculuk esnasında soğuk bir gecede meydana gelmiştir. Müfessirler, Hz. Mûsâ’nın ateş sandığı ışığın gerçekte ilâhî bir nur olduğunu belirtirler (bilgi için bk. Tâhâ 20/10; Taberî, XIX, 132-133; Şevkânî, IV, 122). Ateşin, yani nurun bulunduğu yerde mübarek kılınandan maksat Hz. Mûsâ, çevresindekiler ise Cebrâil ve o yeri aydınlatmakla görevli meleklerdir (İbn Âşûr, XIX, 226). Mecazi anlamda ateş peygamberlere mahsus mânevî aydınlanma olarak da yorumlanmıştır (Esed, II, 763). Buna göre ateşin içinde olan Mûsâ, çevresinde olanlar da ona iman edenlerdir. Zemahşerî’ye göre ateşten maksat onun bulunduğu yerdir. Burada mübarek kılınanlar ise Mûsâ ile o yerin çevresinde bulunan kutsal topraklardır (III, 137). 8. âyetin son bölümünde Allah’ın, sadece İsrâiloğulları’nın değil, âlemlerin, bütün insanlığın rabbi olduğu vurgulanmakta, 9. âyette ise Allah’ın mutlak galip ve hikmet sahibi olduğu belirtilerek tevhid mücadelesinde ancak O’na güvenip dayanmak gerektiğine işaret edilmektedir (asâ mûcizesi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/107; Tâhâ 20/17-21). 11. âyet genel olarak, haksızlık ettikten sonra pişman olup tövbe eden kimselerin günahlarının bağışlanacağına, özel olarak da gençliğinde bir Mısırlı’yı kaza sonucu öldürmüş olan Hz. Mûsâ’nın bağışlanacağına işaret etmektedir (Şevkânî, IV, 123; İbn Âşûr, XIX, 230; Mûsâ hakkında ayrıca bk. Kasas 28/15-16). İlâhî mesajı Firavun’a tebliğ etmekle görevlendirilen Hz. Mûsâ dokuz mûcize ile desteklenmiştir. Bunlardan sadece ikisi yani asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –sapasağlam olduğu halde– bembeyaz çıkması şeklindeki mûcizeleri burada zikredilmiş, diğerleri ise başka sûrelerde anlatılmıştır (meselâ bk. A‘râf 7/103-108, 130-136; İsrâ17/101). Firavun ve onun ileri gelen adamları, Hz. Mûsâ’nın gösterdiği mûcizelerin insanları ikna ettiğini görüp kendileri bile bundan etkilenince şaşırıp kalmışlar; ancak iman etmeyi gurur ve kibirlerine yediremedikleri için inkâr yolunu tutup, mûcizelerin düpedüz sihir olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Hz. Mûsâ’nın kıssası çeşitli yerlerde çeşitli vesilelerle anlatılmaktadır. Burada anlatılanlar biraz daha genişçe ve farklı üslûplarla A‘râf (7/104-136), Tâhâ (20/9-98) ve Kasas (28/2-46) sûrelerinde de yer almıştır. Bu âyetlerin bağlamından ve bunlar üzerine yapılan yorumlardan anlaşıldığına göre bu olay Hz. Mûsâ’nın ailesiyle birlikte Medyen’den Mısır’a yaptığı yolculuk esnasında soğuk bir gecede meydana gelmiştir. Müfessirler, Hz. Mûsâ’nın ateş sandığı ışığın gerçekte ilâhî bir nur olduğunu belirtirler (bilgi için bk. Tâhâ 20/10; Taberî, XIX, 132-133; Şevkânî, IV, 122). Ateşin, yani nurun bulunduğu yerde mübarek kılınandan maksat Hz. Mûsâ, çevresindekiler ise Cebrâil ve o yeri aydınlatmakla görevli meleklerdir (İbn Âşûr, XIX, 226). Mecazi anlamda ateş peygamberlere mahsus mânevî aydınlanma olarak da yorumlanmıştır (Esed, II, 763). Buna göre ateşin içinde olan Mûsâ, çevresinde olanlar da ona iman edenlerdir. Zemahşerî’ye göre ateşten maksat onun bulunduğu yerdir. Burada mübarek kılınanlar ise Mûsâ ile o yerin çevresinde bulunan kutsal topraklardır (III, 137). 8. âyetin son bölümünde Allah’ın, sadece İsrâiloğulları’nın değil, âlemlerin, bütün insanlığın rabbi olduğu vurgulanmakta, 9. âyette ise Allah’ın mutlak galip ve hikmet sahibi olduğu belirtilerek tevhid mücadelesinde ancak O’na güvenip dayanmak gerektiğine işaret edilmektedir (asâ mûcizesi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/107; Tâhâ 20/17-21). 11. âyet genel olarak, haksızlık ettikten sonra pişman olup tövbe eden kimselerin günahlarının bağışlanacağına, özel olarak da gençliğinde bir Mısırlı’yı kaza sonucu öldürmüş olan Hz. Mûsâ’nın bağışlanacağına işaret etmektedir (Şevkânî, IV, 123; İbn Âşûr, XIX, 230; Mûsâ hakkında ayrıca bk. Kasas 28/15-16). İlâhî mesajı Firavun’a tebliğ etmekle görevlendirilen Hz. Mûsâ dokuz mûcize ile desteklenmiştir. Bunlardan sadece ikisi yani asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –sapasağlam olduğu halde– bembeyaz çıkması şeklindeki mûcizeleri burada zikredilmiş, diğerleri ise başka sûrelerde anlatılmıştır (meselâ bk. A‘râf 7/103-108, 130-136; İsrâ17/101). Firavun ve onun ileri gelen adamları, Hz. Mûsâ’nın gösterdiği mûcizelerin insanları ikna ettiğini görüp kendileri bile bundan etkilenince şaşırıp kalmışlar; ancak iman etmeyi gurur ve kibirlerine yediremedikleri için inkâr yolunu tutup, mûcizelerin düpedüz sihir olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Hz. Mûsâ’nın kıssası çeşitli yerlerde çeşitli vesilelerle anlatılmaktadır. Burada anlatılanlar biraz daha genişçe ve farklı üslûplarla A‘râf (7/104-136), Tâhâ (20/9-98) ve Kasas (28/2-46) sûrelerinde de yer almıştır. Bu âyetlerin bağlamından ve bunlar üzerine yapılan yorumlardan anlaşıldığına göre bu olay Hz. Mûsâ’nın ailesiyle birlikte Medyen’den Mısır’a yaptığı yolculuk esnasında soğuk bir gecede meydana gelmiştir. Müfessirler, Hz. Mûsâ’nın ateş sandığı ışığın gerçekte ilâhî bir nur olduğunu belirtirler (bilgi için bk. Tâhâ 20/10; Taberî, XIX, 132-133; Şevkânî, IV, 122). Ateşin, yani nurun bulunduğu yerde mübarek kılınandan maksat Hz. Mûsâ, çevresindekiler ise Cebrâil ve o yeri aydınlatmakla görevli meleklerdir (İbn Âşûr, XIX, 226). Mecazi anlamda ateş peygamberlere mahsus mânevî aydınlanma olarak da yorumlanmıştır (Esed, II, 763). Buna göre ateşin içinde olan Mûsâ, çevresinde olanlar da ona iman edenlerdir. Zemahşerî’ye göre ateşten maksat onun bulunduğu yerdir. Burada mübarek kılınanlar ise Mûsâ ile o yerin çevresinde bulunan kutsal topraklardır (III, 137). 8. âyetin son bölümünde Allah’ın, sadece İsrâiloğulları’nın değil, âlemlerin, bütün insanlığın rabbi olduğu vurgulanmakta, 9. âyette ise Allah’ın mutlak galip ve hikmet sahibi olduğu belirtilerek tevhid mücadelesinde ancak O’na güvenip dayanmak gerektiğine işaret edilmektedir (asâ mûcizesi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/107; Tâhâ 20/17-21). 11. âyet genel olarak, haksızlık ettikten sonra pişman olup tövbe eden kimselerin günahlarının bağışlanacağına, özel olarak da gençliğinde bir Mısırlı’yı kaza sonucu öldürmüş olan Hz. Mûsâ’nın bağışlanacağına işaret etmektedir (Şevkânî, IV, 123; İbn Âşûr, XIX, 230; Mûsâ hakkında ayrıca bk. Kasas 28/15-16). İlâhî mesajı Firavun’a tebliğ etmekle görevlendirilen Hz. Mûsâ dokuz mûcize ile desteklenmiştir. Bunlardan sadece ikisi yani asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –sapasağlam olduğu halde– bembeyaz çıkması şeklindeki mûcizeleri burada zikredilmiş, diğerleri ise başka sûrelerde anlatılmıştır (meselâ bk. A‘râf 7/103-108, 130-136; İsrâ17/101). Firavun ve onun ileri gelen adamları, Hz. Mûsâ’nın gösterdiği mûcizelerin insanları ikna ettiğini görüp kendileri bile bundan etkilenince şaşırıp kalmışlar; ancak iman etmeyi gurur ve kibirlerine yediremedikleri için inkâr yolunu tutup, mûcizelerin düpedüz sihir olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Hz. Mûsâ’nın kıssası çeşitli yerlerde çeşitli vesilelerle anlatılmaktadır. Burada anlatılanlar biraz daha genişçe ve farklı üslûplarla A‘râf (7/104-136), Tâhâ (20/9-98) ve Kasas (28/2-46) sûrelerinde de yer almıştır. Bu âyetlerin bağlamından ve bunlar üzerine yapılan yorumlardan anlaşıldığına göre bu olay Hz. Mûsâ’nın ailesiyle birlikte Medyen’den Mısır’a yaptığı yolculuk esnasında soğuk bir gecede meydana gelmiştir. Müfessirler, Hz. Mûsâ’nın ateş sandığı ışığın gerçekte ilâhî bir nur olduğunu belirtirler (bilgi için bk. Tâhâ 20/10; Taberî, XIX, 132-133; Şevkânî, IV, 122). Ateşin, yani nurun bulunduğu yerde mübarek kılınandan maksat Hz. Mûsâ, çevresindekiler ise Cebrâil ve o yeri aydınlatmakla görevli meleklerdir (İbn Âşûr, XIX, 226). Mecazi anlamda ateş peygamberlere mahsus mânevî aydınlanma olarak da yorumlanmıştır (Esed, II, 763). Buna göre ateşin içinde olan Mûsâ, çevresinde olanlar da ona iman edenlerdir. Zemahşerî’ye göre ateşten maksat onun bulunduğu yerdir. Burada mübarek kılınanlar ise Mûsâ ile o yerin çevresinde bulunan kutsal topraklardır (III, 137). 8. âyetin son bölümünde Allah’ın, sadece İsrâiloğulları’nın değil, âlemlerin, bütün insanlığın rabbi olduğu vurgulanmakta, 9. âyette ise Allah’ın mutlak galip ve hikmet sahibi olduğu belirtilerek tevhid mücadelesinde ancak O’na güvenip dayanmak gerektiğine işaret edilmektedir (asâ mûcizesi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/107; Tâhâ 20/17-21). 11. âyet genel olarak, haksızlık ettikten sonra pişman olup tövbe eden kimselerin günahlarının bağışlanacağına, özel olarak da gençliğinde bir Mısırlı’yı kaza sonucu öldürmüş olan Hz. Mûsâ’nın bağışlanacağına işaret etmektedir (Şevkânî, IV, 123; İbn Âşûr, XIX, 230; Mûsâ hakkında ayrıca bk. Kasas 28/15-16). İlâhî mesajı Firavun’a tebliğ etmekle görevlendirilen Hz. Mûsâ dokuz mûcize ile desteklenmiştir. Bunlardan sadece ikisi yani asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –sapasağlam olduğu halde– bembeyaz çıkması şeklindeki mûcizeleri burada zikredilmiş, diğerleri ise başka sûrelerde anlatılmıştır (meselâ bk. A‘râf 7/103-108, 130-136; İsrâ17/101). Firavun ve onun ileri gelen adamları, Hz. Mûsâ’nın gösterdiği mûcizelerin insanları ikna ettiğini görüp kendileri bile bundan etkilenince şaşırıp kalmışlar; ancak iman etmeyi gurur ve kibirlerine yediremedikleri için inkâr yolunu tutup, mûcizelerin düpedüz sihir olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Hz. Mûsâ’nın kıssası çeşitli yerlerde çeşitli vesilelerle anlatılmaktadır. Burada anlatılanlar biraz daha genişçe ve farklı üslûplarla A‘râf (7/104-136), Tâhâ (20/9-98) ve Kasas (28/2-46) sûrelerinde de yer almıştır. Bu âyetlerin bağlamından ve bunlar üzerine yapılan yorumlardan anlaşıldığına göre bu olay Hz. Mûsâ’nın ailesiyle birlikte Medyen’den Mısır’a yaptığı yolculuk esnasında soğuk bir gecede meydana gelmiştir. Müfessirler, Hz. Mûsâ’nın ateş sandığı ışığın gerçekte ilâhî bir nur olduğunu belirtirler (bilgi için bk. Tâhâ 20/10; Taberî, XIX, 132-133; Şevkânî, IV, 122). Ateşin, yani nurun bulunduğu yerde mübarek kılınandan maksat Hz. Mûsâ, çevresindekiler ise Cebrâil ve o yeri aydınlatmakla görevli meleklerdir (İbn Âşûr, XIX, 226). Mecazi anlamda ateş peygamberlere mahsus mânevî aydınlanma olarak da yorumlanmıştır (Esed, II, 763). Buna göre ateşin içinde olan Mûsâ, çevresinde olanlar da ona iman edenlerdir. Zemahşerî’ye göre ateşten maksat onun bulunduğu yerdir. Burada mübarek kılınanlar ise Mûsâ ile o yerin çevresinde bulunan kutsal topraklardır (III, 137). 8. âyetin son bölümünde Allah’ın, sadece İsrâiloğulları’nın değil, âlemlerin, bütün insanlığın rabbi olduğu vurgulanmakta, 9. âyette ise Allah’ın mutlak galip ve hikmet sahibi olduğu belirtilerek tevhid mücadelesinde ancak O’na güvenip dayanmak gerektiğine işaret edilmektedir (asâ mûcizesi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/107; Tâhâ 20/17-21). 11. âyet genel olarak, haksızlık ettikten sonra pişman olup tövbe eden kimselerin günahlarının bağışlanacağına, özel olarak da gençliğinde bir Mısırlı’yı kaza sonucu öldürmüş olan Hz. Mûsâ’nın bağışlanacağına işaret etmektedir (Şevkânî, IV, 123; İbn Âşûr, XIX, 230; Mûsâ hakkında ayrıca bk. Kasas 28/15-16). İlâhî mesajı Firavun’a tebliğ etmekle görevlendirilen Hz. Mûsâ dokuz mûcize ile desteklenmiştir. Bunlardan sadece ikisi yani asâsının yılana dönüşmesi ve elini koynuna sokunca –sapasağlam olduğu halde– bembeyaz çıkması şeklindeki mûcizeleri burada zikredilmiş, diğerleri ise başka sûrelerde anlatılmıştır (meselâ bk. A‘râf 7/103-108, 130-136; İsrâ17/101). Firavun ve onun ileri gelen adamları, Hz. Mûsâ’nın gösterdiği mûcizelerin insanları ikna ettiğini görüp kendileri bile bundan etkilenince şaşırıp kalmışlar; ancak iman etmeyi gurur ve kibirlerine yediremedikleri için inkâr yolunu tutup, mûcizelerin düpedüz sihir olduğunu ileri sürmüşlerdir.
Dâvûd aleyhisselâm, İsrâiloğulları’na gönderilmiş bir peygamber ve hükümdardır. Kur’an’da ilmi, hikmeti, adaleti ve güzel konuşmasıyla meşhur olduğu bildirilmektedir (Sâd 38/17-20, 26). Kendisine dört büyük kitaptan biri olan Zebûr gönderilmiş, dağlar ve kuşlar emrine verilmiştir (bilgi için bk. Bakara 2/251; Enbiyâ 21/78-80; Ömer Faruk Harman, “Dâvûd”, DİA, IX, 21-24). Süleyman da Dâvûd’un oğlu olup babası gibi İsrâiloğulları’na gönderilmiş bir peygamber ve hükümdardır. Yahudi literatüründe daha çok kral olarak tanınmaktadır (bilgi için bk. Bakara2/102). Hz. Mûsâ’nın kıssası özet olarak verildikten sonra sûrenin ana konularından birini oluşturan Dâvûd aleyhisselâm ile oğlu Süleyman’ın kıssasına geçilmektedir. Taberî’ye göre babasına ve oğluna verilen ilimden maksat her ikisinin de hayvanların dilinden anlamaları, kendi zamanlarında başkalarının bilgisi olmadığı alanlarda bilgi sahibi olmalarıdır (XIX, 140-141). Bilgi, nimetlerin en değerlisi olduğu için her iki peygamber de kendilerine lutfedilen bu nimet sayesinde mümin kulların birçoğundan üstün kılındıklarını ifade etmişlerdir.
“Süleyman Dâvûd’un yerine geçti” cümlesi, mal ve mülküne mirasçı olduğu anlamına gelmez; zira peygamberlerin bıraktığı mal sadakadır, ona mirasçı olunmaz (bk. Buhârî, “Humus”, 1; “Megåzî”, 14, 38). O halde burada onun yerine geçmesinden maksat makam, ilim ve hikmet, peygamberlik ve hükümdarlık konularında ona mirasçı olmasıdır (bu konuda bilgi için ayrıca bk. Meryem 19/6). “Bize kuş dili öğretildi” meâlindeki cümle, Hz. Süleyman’ın, ilâhî bir mûcize olarak kuşların dilini öğrendiğini ifade eder. Süleyman, kuşların yalnız sesleri veya hareketleriyle ifade ettikleri duygu ve eğilimlerini anlamakla kalmıyor, o duyguları idare eden ilâhî yasaları da biliyordu. Böylece onların öterek Allah Teâlâ’yı tesbih ve tâzim ettiklerini anladığı gibi, onları idaresi altına alarak kendine has teşkilâtıyla ordusunda hizmette de kullanıyordu (Elmalılı, V, 3665-3666). “Bize her şeyden gerektiği kadar verildi” cümlesi, verilen nimetlerin çokluğunu yani sahip olduğu peygamberlik, ilim, hikmet ve malı; cinler, insanlar, kuşlar, rüzgârlar, evcil ve yabani hayvanlara hükmedebilmeyi, göklerle yer arasında kendisine ihtiyaç duyulan her şeyi ifade eder (Şevkânî, IV, 125). Süleyman aleyhisselâm Allah’ın lutfettiği bu imkânlardan faydalanarak hem peygamberlik hem de hükümdarlık görevlerini yerine getirmiştir. Bu âyetin üslûbundan Hz. Süleyman’ın bu sözleri, büyük bir topluluğa hitap ederken söylediği, bununla insanların kendisine itaatini sağlamayı amaçladığı anlaşılmaktadır.
Cin “ateşten yaratılmış, gözle görülmeyen, insanlar gibi iyileri ve kötüleri bulunan varlık” anlamına gelir (cinler hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/100; Cin 72/1-19). 17. âyetten Hz. Süleyman’ın cinlerle de irtibat kurduğu; ordusunun cinler, insanlar ve kuşlar olmak üzere üç sınıftan meydana geldiği anlaşılmaktadır. Cinleri gizli işlerde, insanları ülke savunmasında ve düşmana karşı savaşta, kuşları da haberleşme, su bulma vb. hizmetlerde istihdam ediyordu (İbn Âşûr, XIX, 240). Tefsirlerde Karınca vadisinin Şam bölgesinde veya Tâif’te yahut Yemen’de karıncası çok olan bir yerin adı olduğu bildirilmektedir (Elmalılı, V, 3667). Bununla birlikte, böyle muayyen bir mekân olmayıp çok sayıda karıncanın bulunduğu herhangi bir yer de olabilir. Âyet, toplu halde yaşadığı bilinen karıncaların aynı zamanda bir topluluk düzeni içinde hareket ettiklerini de ifade eder. Süleyman üç sınıftan oluşan ordusunu düzenli bir şekilde yönetirken Karınca vadisi denilen yere gelmiş ve burayı geçerken de karıncaların başkanının onlara verdiği emri işitmiş, anlamış ve neşelenerek gülümsemiş, bütün bu nimetlerden dolayı rabbine şükür ve niyazını arzetmiştir. Hüdhüd, çavuş kuşu denilen ve kendisine özgü nağmelerle öten bir kuş türünün adıdır. Bu âyette zikredilen hüdhüdün ise Süleyman’ın emrine verilmiş özel bir yaratık olduğu anlaşılmaktadır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman-Cemal Kurnaz, “Hüdhüd”, DİA, XVIII, 461). Sebe’ (Saba), aslında bir hânedan veya kabile ismi olup sonradan Yemen’deki Sebe’ Devleti’nin ve başşehri Me’rib’in adı olmuştur (bilgi için bk. Sebe’ 34/15). Tefsirler Hz. Süleyman’ın hüdhüdü bilhassa çöllerde su bulmada istihdam ettiğini belirtiyorlar. Bir gün konakladığı susuz bir çölde kuşları teftiş etmiş, su bulmak için görevlendireceği hüdhüdün ortadan kaybolduğunu anlayınca kızmış ve mazeretini gösteren bir delil getirmediği takdirde onu âyette belirtilen ceza şekillerinden biriyle cezalandıracağını ifade etmiştir (Elmalılı, V, 3670). Hüdhüd çok geçmeden gelip Sebe’ ülkesinden Hz. Süleyman’a bilgi getirdiğini, orada bir kraliçenin yönetimindeki milletin, şeytana uyarak güneşe taptığını haber vermiştir (şeytanın insanlara, yaptıklarını güzel göstermesi ve onları doğru yoldan alıkoyması hakkında bk. En‘âm 6/43; Nahl 16/63). 22. âyette, ilim ve hikmet sahibi olmasına rağmen Hz. Süleyman’ın bilmediği bir şeyi herhangi bir hayvanın bilebileceği hatırlatılmaktadır (Râzî, XXIV, 190). Ayrıca bu âyet, bilgili kimselere ârız olabilecek kendini beğenme duygusuna karşı insanı dikkatli olmaya çağıran bir uyarıdır (Zemahşerî, III, 143). Müfessirler Sebe’ ülkesinde hükümdar olan ve Kur’an’da adı anılmaksızın bahsi geçen kadının Belkıs bint Şürahbil olduğunu kaydetmektedirler (Şevkânî, IV, 128). Ancak kaynaklarda Yelkame bint el-Yeşrah b. Hâris veya Belkıs bint el-Hedahid b. Şürahbil, bir Habeş efsanesine göre Mâkedâ adlarıyla anıldığı da bildirilmiştir. Belkıs’ın kimliği hakkında kesin bilgi verilmemekle birlikte tarihçiler onun milâttan önce X. yüzyılda yaşamış, Hz. Süleyman’la çağdaş bir Arap kraliçesi olduğunu söylemişlerdir (bilgi için bk. Orhan Seyfi Yücetürk, “Belkıs”, DİA, V, 420; Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Süleyman aleyhisselâm, hüdhüdün sözünün doğru olup olmadığını anlamak için yazdığı bir mektubu kraliçeye götürüp sonuçtan kendisini haberdar etmesini hüdhüde emretti. Mektubun besmele ile başlaması ve Sebe’ halkının Süleyman’a teslim olmalarını istemesi, davetin hem siyasî hem de dinî olduğunu göstermektedir.
Cin “ateşten yaratılmış, gözle görülmeyen, insanlar gibi iyileri ve kötüleri bulunan varlık” anlamına gelir (cinler hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/100; Cin 72/1-19). 17. âyetten Hz. Süleyman’ın cinlerle de irtibat kurduğu; ordusunun cinler, insanlar ve kuşlar olmak üzere üç sınıftan meydana geldiği anlaşılmaktadır. Cinleri gizli işlerde, insanları ülke savunmasında ve düşmana karşı savaşta, kuşları da haberleşme, su bulma vb. hizmetlerde istihdam ediyordu (İbn Âşûr, XIX, 240). Tefsirlerde Karınca vadisinin Şam bölgesinde veya Tâif’te yahut Yemen’de karıncası çok olan bir yerin adı olduğu bildirilmektedir (Elmalılı, V, 3667). Bununla birlikte, böyle muayyen bir mekân olmayıp çok sayıda karıncanın bulunduğu herhangi bir yer de olabilir. Âyet, toplu halde yaşadığı bilinen karıncaların aynı zamanda bir topluluk düzeni içinde hareket ettiklerini de ifade eder. Süleyman üç sınıftan oluşan ordusunu düzenli bir şekilde yönetirken Karınca vadisi denilen yere gelmiş ve burayı geçerken de karıncaların başkanının onlara verdiği emri işitmiş, anlamış ve neşelenerek gülümsemiş, bütün bu nimetlerden dolayı rabbine şükür ve niyazını arzetmiştir. Hüdhüd, çavuş kuşu denilen ve kendisine özgü nağmelerle öten bir kuş türünün adıdır. Bu âyette zikredilen hüdhüdün ise Süleyman’ın emrine verilmiş özel bir yaratık olduğu anlaşılmaktadır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman-Cemal Kurnaz, “Hüdhüd”, DİA, XVIII, 461). Sebe’ (Saba), aslında bir hânedan veya kabile ismi olup sonradan Yemen’deki Sebe’ Devleti’nin ve başşehri Me’rib’in adı olmuştur (bilgi için bk. Sebe’ 34/15). Tefsirler Hz. Süleyman’ın hüdhüdü bilhassa çöllerde su bulmada istihdam ettiğini belirtiyorlar. Bir gün konakladığı susuz bir çölde kuşları teftiş etmiş, su bulmak için görevlendireceği hüdhüdün ortadan kaybolduğunu anlayınca kızmış ve mazeretini gösteren bir delil getirmediği takdirde onu âyette belirtilen ceza şekillerinden biriyle cezalandıracağını ifade etmiştir (Elmalılı, V, 3670). Hüdhüd çok geçmeden gelip Sebe’ ülkesinden Hz. Süleyman’a bilgi getirdiğini, orada bir kraliçenin yönetimindeki milletin, şeytana uyarak güneşe taptığını haber vermiştir (şeytanın insanlara, yaptıklarını güzel göstermesi ve onları doğru yoldan alıkoyması hakkında bk. En‘âm 6/43; Nahl 16/63). 22. âyette, ilim ve hikmet sahibi olmasına rağmen Hz. Süleyman’ın bilmediği bir şeyi herhangi bir hayvanın bilebileceği hatırlatılmaktadır (Râzî, XXIV, 190). Ayrıca bu âyet, bilgili kimselere ârız olabilecek kendini beğenme duygusuna karşı insanı dikkatli olmaya çağıran bir uyarıdır (Zemahşerî, III, 143). Müfessirler Sebe’ ülkesinde hükümdar olan ve Kur’an’da adı anılmaksızın bahsi geçen kadının Belkıs bint Şürahbil olduğunu kaydetmektedirler (Şevkânî, IV, 128). Ancak kaynaklarda Yelkame bint el-Yeşrah b. Hâris veya Belkıs bint el-Hedahid b. Şürahbil, bir Habeş efsanesine göre Mâkedâ adlarıyla anıldığı da bildirilmiştir. Belkıs’ın kimliği hakkında kesin bilgi verilmemekle birlikte tarihçiler onun milâttan önce X. yüzyılda yaşamış, Hz. Süleyman’la çağdaş bir Arap kraliçesi olduğunu söylemişlerdir (bilgi için bk. Orhan Seyfi Yücetürk, “Belkıs”, DİA, V, 420; Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Süleyman aleyhisselâm, hüdhüdün sözünün doğru olup olmadığını anlamak için yazdığı bir mektubu kraliçeye götürüp sonuçtan kendisini haberdar etmesini hüdhüde emretti. Mektubun besmele ile başlaması ve Sebe’ halkının Süleyman’a teslim olmalarını istemesi, davetin hem siyasî hem de dinî olduğunu göstermektedir.
Cin “ateşten yaratılmış, gözle görülmeyen, insanlar gibi iyileri ve kötüleri bulunan varlık” anlamına gelir (cinler hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/100; Cin 72/1-19). 17. âyetten Hz. Süleyman’ın cinlerle de irtibat kurduğu; ordusunun cinler, insanlar ve kuşlar olmak üzere üç sınıftan meydana geldiği anlaşılmaktadır. Cinleri gizli işlerde, insanları ülke savunmasında ve düşmana karşı savaşta, kuşları da haberleşme, su bulma vb. hizmetlerde istihdam ediyordu (İbn Âşûr, XIX, 240). Tefsirlerde Karınca vadisinin Şam bölgesinde veya Tâif’te yahut Yemen’de karıncası çok olan bir yerin adı olduğu bildirilmektedir (Elmalılı, V, 3667). Bununla birlikte, böyle muayyen bir mekân olmayıp çok sayıda karıncanın bulunduğu herhangi bir yer de olabilir. Âyet, toplu halde yaşadığı bilinen karıncaların aynı zamanda bir topluluk düzeni içinde hareket ettiklerini de ifade eder. Süleyman üç sınıftan oluşan ordusunu düzenli bir şekilde yönetirken Karınca vadisi denilen yere gelmiş ve burayı geçerken de karıncaların başkanının onlara verdiği emri işitmiş, anlamış ve neşelenerek gülümsemiş, bütün bu nimetlerden dolayı rabbine şükür ve niyazını arzetmiştir. Hüdhüd, çavuş kuşu denilen ve kendisine özgü nağmelerle öten bir kuş türünün adıdır. Bu âyette zikredilen hüdhüdün ise Süleyman’ın emrine verilmiş özel bir yaratık olduğu anlaşılmaktadır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman-Cemal Kurnaz, “Hüdhüd”, DİA, XVIII, 461). Sebe’ (Saba), aslında bir hânedan veya kabile ismi olup sonradan Yemen’deki Sebe’ Devleti’nin ve başşehri Me’rib’in adı olmuştur (bilgi için bk. Sebe’ 34/15). Tefsirler Hz. Süleyman’ın hüdhüdü bilhassa çöllerde su bulmada istihdam ettiğini belirtiyorlar. Bir gün konakladığı susuz bir çölde kuşları teftiş etmiş, su bulmak için görevlendireceği hüdhüdün ortadan kaybolduğunu anlayınca kızmış ve mazeretini gösteren bir delil getirmediği takdirde onu âyette belirtilen ceza şekillerinden biriyle cezalandıracağını ifade etmiştir (Elmalılı, V, 3670). Hüdhüd çok geçmeden gelip Sebe’ ülkesinden Hz. Süleyman’a bilgi getirdiğini, orada bir kraliçenin yönetimindeki milletin, şeytana uyarak güneşe taptığını haber vermiştir (şeytanın insanlara, yaptıklarını güzel göstermesi ve onları doğru yoldan alıkoyması hakkında bk. En‘âm 6/43; Nahl 16/63). 22. âyette, ilim ve hikmet sahibi olmasına rağmen Hz. Süleyman’ın bilmediği bir şeyi herhangi bir hayvanın bilebileceği hatırlatılmaktadır (Râzî, XXIV, 190). Ayrıca bu âyet, bilgili kimselere ârız olabilecek kendini beğenme duygusuna karşı insanı dikkatli olmaya çağıran bir uyarıdır (Zemahşerî, III, 143). Müfessirler Sebe’ ülkesinde hükümdar olan ve Kur’an’da adı anılmaksızın bahsi geçen kadının Belkıs bint Şürahbil olduğunu kaydetmektedirler (Şevkânî, IV, 128). Ancak kaynaklarda Yelkame bint el-Yeşrah b. Hâris veya Belkıs bint el-Hedahid b. Şürahbil, bir Habeş efsanesine göre Mâkedâ adlarıyla anıldığı da bildirilmiştir. Belkıs’ın kimliği hakkında kesin bilgi verilmemekle birlikte tarihçiler onun milâttan önce X. yüzyılda yaşamış, Hz. Süleyman’la çağdaş bir Arap kraliçesi olduğunu söylemişlerdir (bilgi için bk. Orhan Seyfi Yücetürk, “Belkıs”, DİA, V, 420; Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Süleyman aleyhisselâm, hüdhüdün sözünün doğru olup olmadığını anlamak için yazdığı bir mektubu kraliçeye götürüp sonuçtan kendisini haberdar etmesini hüdhüde emretti. Mektubun besmele ile başlaması ve Sebe’ halkının Süleyman’a teslim olmalarını istemesi, davetin hem siyasî hem de dinî olduğunu göstermektedir.
Cin “ateşten yaratılmış, gözle görülmeyen, insanlar gibi iyileri ve kötüleri bulunan varlık” anlamına gelir (cinler hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/100; Cin 72/1-19). 17. âyetten Hz. Süleyman’ın cinlerle de irtibat kurduğu; ordusunun cinler, insanlar ve kuşlar olmak üzere üç sınıftan meydana geldiği anlaşılmaktadır. Cinleri gizli işlerde, insanları ülke savunmasında ve düşmana karşı savaşta, kuşları da haberleşme, su bulma vb. hizmetlerde istihdam ediyordu (İbn Âşûr, XIX, 240). Tefsirlerde Karınca vadisinin Şam bölgesinde veya Tâif’te yahut Yemen’de karıncası çok olan bir yerin adı olduğu bildirilmektedir (Elmalılı, V, 3667). Bununla birlikte, böyle muayyen bir mekân olmayıp çok sayıda karıncanın bulunduğu herhangi bir yer de olabilir. Âyet, toplu halde yaşadığı bilinen karıncaların aynı zamanda bir topluluk düzeni içinde hareket ettiklerini de ifade eder. Süleyman üç sınıftan oluşan ordusunu düzenli bir şekilde yönetirken Karınca vadisi denilen yere gelmiş ve burayı geçerken de karıncaların başkanının onlara verdiği emri işitmiş, anlamış ve neşelenerek gülümsemiş, bütün bu nimetlerden dolayı rabbine şükür ve niyazını arzetmiştir. Hüdhüd, çavuş kuşu denilen ve kendisine özgü nağmelerle öten bir kuş türünün adıdır. Bu âyette zikredilen hüdhüdün ise Süleyman’ın emrine verilmiş özel bir yaratık olduğu anlaşılmaktadır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman-Cemal Kurnaz, “Hüdhüd”, DİA, XVIII, 461). Sebe’ (Saba), aslında bir hânedan veya kabile ismi olup sonradan Yemen’deki Sebe’ Devleti’nin ve başşehri Me’rib’in adı olmuştur (bilgi için bk. Sebe’ 34/15). Tefsirler Hz. Süleyman’ın hüdhüdü bilhassa çöllerde su bulmada istihdam ettiğini belirtiyorlar. Bir gün konakladığı susuz bir çölde kuşları teftiş etmiş, su bulmak için görevlendireceği hüdhüdün ortadan kaybolduğunu anlayınca kızmış ve mazeretini gösteren bir delil getirmediği takdirde onu âyette belirtilen ceza şekillerinden biriyle cezalandıracağını ifade etmiştir (Elmalılı, V, 3670). Hüdhüd çok geçmeden gelip Sebe’ ülkesinden Hz. Süleyman’a bilgi getirdiğini, orada bir kraliçenin yönetimindeki milletin, şeytana uyarak güneşe taptığını haber vermiştir (şeytanın insanlara, yaptıklarını güzel göstermesi ve onları doğru yoldan alıkoyması hakkında bk. En‘âm 6/43; Nahl 16/63). 22. âyette, ilim ve hikmet sahibi olmasına rağmen Hz. Süleyman’ın bilmediği bir şeyi herhangi bir hayvanın bilebileceği hatırlatılmaktadır (Râzî, XXIV, 190). Ayrıca bu âyet, bilgili kimselere ârız olabilecek kendini beğenme duygusuna karşı insanı dikkatli olmaya çağıran bir uyarıdır (Zemahşerî, III, 143). Müfessirler Sebe’ ülkesinde hükümdar olan ve Kur’an’da adı anılmaksızın bahsi geçen kadının Belkıs bint Şürahbil olduğunu kaydetmektedirler (Şevkânî, IV, 128). Ancak kaynaklarda Yelkame bint el-Yeşrah b. Hâris veya Belkıs bint el-Hedahid b. Şürahbil, bir Habeş efsanesine göre Mâkedâ adlarıyla anıldığı da bildirilmiştir. Belkıs’ın kimliği hakkında kesin bilgi verilmemekle birlikte tarihçiler onun milâttan önce X. yüzyılda yaşamış, Hz. Süleyman’la çağdaş bir Arap kraliçesi olduğunu söylemişlerdir (bilgi için bk. Orhan Seyfi Yücetürk, “Belkıs”, DİA, V, 420; Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Süleyman aleyhisselâm, hüdhüdün sözünün doğru olup olmadığını anlamak için yazdığı bir mektubu kraliçeye götürüp sonuçtan kendisini haberdar etmesini hüdhüde emretti. Mektubun besmele ile başlaması ve Sebe’ halkının Süleyman’a teslim olmalarını istemesi, davetin hem siyasî hem de dinî olduğunu göstermektedir.
Cin “ateşten yaratılmış, gözle görülmeyen, insanlar gibi iyileri ve kötüleri bulunan varlık” anlamına gelir (cinler hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/100; Cin 72/1-19). 17. âyetten Hz. Süleyman’ın cinlerle de irtibat kurduğu; ordusunun cinler, insanlar ve kuşlar olmak üzere üç sınıftan meydana geldiği anlaşılmaktadır. Cinleri gizli işlerde, insanları ülke savunmasında ve düşmana karşı savaşta, kuşları da haberleşme, su bulma vb. hizmetlerde istihdam ediyordu (İbn Âşûr, XIX, 240). Tefsirlerde Karınca vadisinin Şam bölgesinde veya Tâif’te yahut Yemen’de karıncası çok olan bir yerin adı olduğu bildirilmektedir (Elmalılı, V, 3667). Bununla birlikte, böyle muayyen bir mekân olmayıp çok sayıda karıncanın bulunduğu herhangi bir yer de olabilir. Âyet, toplu halde yaşadığı bilinen karıncaların aynı zamanda bir topluluk düzeni içinde hareket ettiklerini de ifade eder. Süleyman üç sınıftan oluşan ordusunu düzenli bir şekilde yönetirken Karınca vadisi denilen yere gelmiş ve burayı geçerken de karıncaların başkanının onlara verdiği emri işitmiş, anlamış ve neşelenerek gülümsemiş, bütün bu nimetlerden dolayı rabbine şükür ve niyazını arzetmiştir. Hüdhüd, çavuş kuşu denilen ve kendisine özgü nağmelerle öten bir kuş türünün adıdır. Bu âyette zikredilen hüdhüdün ise Süleyman’ın emrine verilmiş özel bir yaratık olduğu anlaşılmaktadır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman-Cemal Kurnaz, “Hüdhüd”, DİA, XVIII, 461). Sebe’ (Saba), aslında bir hânedan veya kabile ismi olup sonradan Yemen’deki Sebe’ Devleti’nin ve başşehri Me’rib’in adı olmuştur (bilgi için bk. Sebe’ 34/15). Tefsirler Hz. Süleyman’ın hüdhüdü bilhassa çöllerde su bulmada istihdam ettiğini belirtiyorlar. Bir gün konakladığı susuz bir çölde kuşları teftiş etmiş, su bulmak için görevlendireceği hüdhüdün ortadan kaybolduğunu anlayınca kızmış ve mazeretini gösteren bir delil getirmediği takdirde onu âyette belirtilen ceza şekillerinden biriyle cezalandıracağını ifade etmiştir (Elmalılı, V, 3670). Hüdhüd çok geçmeden gelip Sebe’ ülkesinden Hz. Süleyman’a bilgi getirdiğini, orada bir kraliçenin yönetimindeki milletin, şeytana uyarak güneşe taptığını haber vermiştir (şeytanın insanlara, yaptıklarını güzel göstermesi ve onları doğru yoldan alıkoyması hakkında bk. En‘âm 6/43; Nahl 16/63). 22. âyette, ilim ve hikmet sahibi olmasına rağmen Hz. Süleyman’ın bilmediği bir şeyi herhangi bir hayvanın bilebileceği hatırlatılmaktadır (Râzî, XXIV, 190). Ayrıca bu âyet, bilgili kimselere ârız olabilecek kendini beğenme duygusuna karşı insanı dikkatli olmaya çağıran bir uyarıdır (Zemahşerî, III, 143). Müfessirler Sebe’ ülkesinde hükümdar olan ve Kur’an’da adı anılmaksızın bahsi geçen kadının Belkıs bint Şürahbil olduğunu kaydetmektedirler (Şevkânî, IV, 128). Ancak kaynaklarda Yelkame bint el-Yeşrah b. Hâris veya Belkıs bint el-Hedahid b. Şürahbil, bir Habeş efsanesine göre Mâkedâ adlarıyla anıldığı da bildirilmiştir. Belkıs’ın kimliği hakkında kesin bilgi verilmemekle birlikte tarihçiler onun milâttan önce X. yüzyılda yaşamış, Hz. Süleyman’la çağdaş bir Arap kraliçesi olduğunu söylemişlerdir (bilgi için bk. Orhan Seyfi Yücetürk, “Belkıs”, DİA, V, 420; Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Süleyman aleyhisselâm, hüdhüdün sözünün doğru olup olmadığını anlamak için yazdığı bir mektubu kraliçeye götürüp sonuçtan kendisini haberdar etmesini hüdhüde emretti. Mektubun besmele ile başlaması ve Sebe’ halkının Süleyman’a teslim olmalarını istemesi, davetin hem siyasî hem de dinî olduğunu göstermektedir.
Cin “ateşten yaratılmış, gözle görülmeyen, insanlar gibi iyileri ve kötüleri bulunan varlık” anlamına gelir (cinler hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/100; Cin 72/1-19). 17. âyetten Hz. Süleyman’ın cinlerle de irtibat kurduğu; ordusunun cinler, insanlar ve kuşlar olmak üzere üç sınıftan meydana geldiği anlaşılmaktadır. Cinleri gizli işlerde, insanları ülke savunmasında ve düşmana karşı savaşta, kuşları da haberleşme, su bulma vb. hizmetlerde istihdam ediyordu (İbn Âşûr, XIX, 240). Tefsirlerde Karınca vadisinin Şam bölgesinde veya Tâif’te yahut Yemen’de karıncası çok olan bir yerin adı olduğu bildirilmektedir (Elmalılı, V, 3667). Bununla birlikte, böyle muayyen bir mekân olmayıp çok sayıda karıncanın bulunduğu herhangi bir yer de olabilir. Âyet, toplu halde yaşadığı bilinen karıncaların aynı zamanda bir topluluk düzeni içinde hareket ettiklerini de ifade eder. Süleyman üç sınıftan oluşan ordusunu düzenli bir şekilde yönetirken Karınca vadisi denilen yere gelmiş ve burayı geçerken de karıncaların başkanının onlara verdiği emri işitmiş, anlamış ve neşelenerek gülümsemiş, bütün bu nimetlerden dolayı rabbine şükür ve niyazını arzetmiştir. Hüdhüd, çavuş kuşu denilen ve kendisine özgü nağmelerle öten bir kuş türünün adıdır. Bu âyette zikredilen hüdhüdün ise Süleyman’ın emrine verilmiş özel bir yaratık olduğu anlaşılmaktadır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman-Cemal Kurnaz, “Hüdhüd”, DİA, XVIII, 461). Sebe’ (Saba), aslında bir hânedan veya kabile ismi olup sonradan Yemen’deki Sebe’ Devleti’nin ve başşehri Me’rib’in adı olmuştur (bilgi için bk. Sebe’ 34/15). Tefsirler Hz. Süleyman’ın hüdhüdü bilhassa çöllerde su bulmada istihdam ettiğini belirtiyorlar. Bir gün konakladığı susuz bir çölde kuşları teftiş etmiş, su bulmak için görevlendireceği hüdhüdün ortadan kaybolduğunu anlayınca kızmış ve mazeretini gösteren bir delil getirmediği takdirde onu âyette belirtilen ceza şekillerinden biriyle cezalandıracağını ifade etmiştir (Elmalılı, V, 3670). Hüdhüd çok geçmeden gelip Sebe’ ülkesinden Hz. Süleyman’a bilgi getirdiğini, orada bir kraliçenin yönetimindeki milletin, şeytana uyarak güneşe taptığını haber vermiştir (şeytanın insanlara, yaptıklarını güzel göstermesi ve onları doğru yoldan alıkoyması hakkında bk. En‘âm 6/43; Nahl 16/63). 22. âyette, ilim ve hikmet sahibi olmasına rağmen Hz. Süleyman’ın bilmediği bir şeyi herhangi bir hayvanın bilebileceği hatırlatılmaktadır (Râzî, XXIV, 190). Ayrıca bu âyet, bilgili kimselere ârız olabilecek kendini beğenme duygusuna karşı insanı dikkatli olmaya çağıran bir uyarıdır (Zemahşerî, III, 143). Müfessirler Sebe’ ülkesinde hükümdar olan ve Kur’an’da adı anılmaksızın bahsi geçen kadının Belkıs bint Şürahbil olduğunu kaydetmektedirler (Şevkânî, IV, 128). Ancak kaynaklarda Yelkame bint el-Yeşrah b. Hâris veya Belkıs bint el-Hedahid b. Şürahbil, bir Habeş efsanesine göre Mâkedâ adlarıyla anıldığı da bildirilmiştir. Belkıs’ın kimliği hakkında kesin bilgi verilmemekle birlikte tarihçiler onun milâttan önce X. yüzyılda yaşamış, Hz. Süleyman’la çağdaş bir Arap kraliçesi olduğunu söylemişlerdir (bilgi için bk. Orhan Seyfi Yücetürk, “Belkıs”, DİA, V, 420; Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Süleyman aleyhisselâm, hüdhüdün sözünün doğru olup olmadığını anlamak için yazdığı bir mektubu kraliçeye götürüp sonuçtan kendisini haberdar etmesini hüdhüde emretti. Mektubun besmele ile başlaması ve Sebe’ halkının Süleyman’a teslim olmalarını istemesi, davetin hem siyasî hem de dinî olduğunu göstermektedir.
Cin “ateşten yaratılmış, gözle görülmeyen, insanlar gibi iyileri ve kötüleri bulunan varlık” anlamına gelir (cinler hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/100; Cin 72/1-19). 17. âyetten Hz. Süleyman’ın cinlerle de irtibat kurduğu; ordusunun cinler, insanlar ve kuşlar olmak üzere üç sınıftan meydana geldiği anlaşılmaktadır. Cinleri gizli işlerde, insanları ülke savunmasında ve düşmana karşı savaşta, kuşları da haberleşme, su bulma vb. hizmetlerde istihdam ediyordu (İbn Âşûr, XIX, 240). Tefsirlerde Karınca vadisinin Şam bölgesinde veya Tâif’te yahut Yemen’de karıncası çok olan bir yerin adı olduğu bildirilmektedir (Elmalılı, V, 3667). Bununla birlikte, böyle muayyen bir mekân olmayıp çok sayıda karıncanın bulunduğu herhangi bir yer de olabilir. Âyet, toplu halde yaşadığı bilinen karıncaların aynı zamanda bir topluluk düzeni içinde hareket ettiklerini de ifade eder. Süleyman üç sınıftan oluşan ordusunu düzenli bir şekilde yönetirken Karınca vadisi denilen yere gelmiş ve burayı geçerken de karıncaların başkanının onlara verdiği emri işitmiş, anlamış ve neşelenerek gülümsemiş, bütün bu nimetlerden dolayı rabbine şükür ve niyazını arzetmiştir. Hüdhüd, çavuş kuşu denilen ve kendisine özgü nağmelerle öten bir kuş türünün adıdır. Bu âyette zikredilen hüdhüdün ise Süleyman’ın emrine verilmiş özel bir yaratık olduğu anlaşılmaktadır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman-Cemal Kurnaz, “Hüdhüd”, DİA, XVIII, 461). Sebe’ (Saba), aslında bir hânedan veya kabile ismi olup sonradan Yemen’deki Sebe’ Devleti’nin ve başşehri Me’rib’in adı olmuştur (bilgi için bk. Sebe’ 34/15). Tefsirler Hz. Süleyman’ın hüdhüdü bilhassa çöllerde su bulmada istihdam ettiğini belirtiyorlar. Bir gün konakladığı susuz bir çölde kuşları teftiş etmiş, su bulmak için görevlendireceği hüdhüdün ortadan kaybolduğunu anlayınca kızmış ve mazeretini gösteren bir delil getirmediği takdirde onu âyette belirtilen ceza şekillerinden biriyle cezalandıracağını ifade etmiştir (Elmalılı, V, 3670). Hüdhüd çok geçmeden gelip Sebe’ ülkesinden Hz. Süleyman’a bilgi getirdiğini, orada bir kraliçenin yönetimindeki milletin, şeytana uyarak güneşe taptığını haber vermiştir (şeytanın insanlara, yaptıklarını güzel göstermesi ve onları doğru yoldan alıkoyması hakkında bk. En‘âm 6/43; Nahl 16/63). 22. âyette, ilim ve hikmet sahibi olmasına rağmen Hz. Süleyman’ın bilmediği bir şeyi herhangi bir hayvanın bilebileceği hatırlatılmaktadır (Râzî, XXIV, 190). Ayrıca bu âyet, bilgili kimselere ârız olabilecek kendini beğenme duygusuna karşı insanı dikkatli olmaya çağıran bir uyarıdır (Zemahşerî, III, 143). Müfessirler Sebe’ ülkesinde hükümdar olan ve Kur’an’da adı anılmaksızın bahsi geçen kadının Belkıs bint Şürahbil olduğunu kaydetmektedirler (Şevkânî, IV, 128). Ancak kaynaklarda Yelkame bint el-Yeşrah b. Hâris veya Belkıs bint el-Hedahid b. Şürahbil, bir Habeş efsanesine göre Mâkedâ adlarıyla anıldığı da bildirilmiştir. Belkıs’ın kimliği hakkında kesin bilgi verilmemekle birlikte tarihçiler onun milâttan önce X. yüzyılda yaşamış, Hz. Süleyman’la çağdaş bir Arap kraliçesi olduğunu söylemişlerdir (bilgi için bk. Orhan Seyfi Yücetürk, “Belkıs”, DİA, V, 420; Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Süleyman aleyhisselâm, hüdhüdün sözünün doğru olup olmadığını anlamak için yazdığı bir mektubu kraliçeye götürüp sonuçtan kendisini haberdar etmesini hüdhüde emretti. Mektubun besmele ile başlaması ve Sebe’ halkının Süleyman’a teslim olmalarını istemesi, davetin hem siyasî hem de dinî olduğunu göstermektedir.
Cin “ateşten yaratılmış, gözle görülmeyen, insanlar gibi iyileri ve kötüleri bulunan varlık” anlamına gelir (cinler hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/100; Cin 72/1-19). 17. âyetten Hz. Süleyman’ın cinlerle de irtibat kurduğu; ordusunun cinler, insanlar ve kuşlar olmak üzere üç sınıftan meydana geldiği anlaşılmaktadır. Cinleri gizli işlerde, insanları ülke savunmasında ve düşmana karşı savaşta, kuşları da haberleşme, su bulma vb. hizmetlerde istihdam ediyordu (İbn Âşûr, XIX, 240). Tefsirlerde Karınca vadisinin Şam bölgesinde veya Tâif’te yahut Yemen’de karıncası çok olan bir yerin adı olduğu bildirilmektedir (Elmalılı, V, 3667). Bununla birlikte, böyle muayyen bir mekân olmayıp çok sayıda karıncanın bulunduğu herhangi bir yer de olabilir. Âyet, toplu halde yaşadığı bilinen karıncaların aynı zamanda bir topluluk düzeni içinde hareket ettiklerini de ifade eder. Süleyman üç sınıftan oluşan ordusunu düzenli bir şekilde yönetirken Karınca vadisi denilen yere gelmiş ve burayı geçerken de karıncaların başkanının onlara verdiği emri işitmiş, anlamış ve neşelenerek gülümsemiş, bütün bu nimetlerden dolayı rabbine şükür ve niyazını arzetmiştir. Hüdhüd, çavuş kuşu denilen ve kendisine özgü nağmelerle öten bir kuş türünün adıdır. Bu âyette zikredilen hüdhüdün ise Süleyman’ın emrine verilmiş özel bir yaratık olduğu anlaşılmaktadır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman-Cemal Kurnaz, “Hüdhüd”, DİA, XVIII, 461). Sebe’ (Saba), aslında bir hânedan veya kabile ismi olup sonradan Yemen’deki Sebe’ Devleti’nin ve başşehri Me’rib’in adı olmuştur (bilgi için bk. Sebe’ 34/15). Tefsirler Hz. Süleyman’ın hüdhüdü bilhassa çöllerde su bulmada istihdam ettiğini belirtiyorlar. Bir gün konakladığı susuz bir çölde kuşları teftiş etmiş, su bulmak için görevlendireceği hüdhüdün ortadan kaybolduğunu anlayınca kızmış ve mazeretini gösteren bir delil getirmediği takdirde onu âyette belirtilen ceza şekillerinden biriyle cezalandıracağını ifade etmiştir (Elmalılı, V, 3670). Hüdhüd çok geçmeden gelip Sebe’ ülkesinden Hz. Süleyman’a bilgi getirdiğini, orada bir kraliçenin yönetimindeki milletin, şeytana uyarak güneşe taptığını haber vermiştir (şeytanın insanlara, yaptıklarını güzel göstermesi ve onları doğru yoldan alıkoyması hakkında bk. En‘âm 6/43; Nahl 16/63). 22. âyette, ilim ve hikmet sahibi olmasına rağmen Hz. Süleyman’ın bilmediği bir şeyi herhangi bir hayvanın bilebileceği hatırlatılmaktadır (Râzî, XXIV, 190). Ayrıca bu âyet, bilgili kimselere ârız olabilecek kendini beğenme duygusuna karşı insanı dikkatli olmaya çağıran bir uyarıdır (Zemahşerî, III, 143). Müfessirler Sebe’ ülkesinde hükümdar olan ve Kur’an’da adı anılmaksızın bahsi geçen kadının Belkıs bint Şürahbil olduğunu kaydetmektedirler (Şevkânî, IV, 128). Ancak kaynaklarda Yelkame bint el-Yeşrah b. Hâris veya Belkıs bint el-Hedahid b. Şürahbil, bir Habeş efsanesine göre Mâkedâ adlarıyla anıldığı da bildirilmiştir. Belkıs’ın kimliği hakkında kesin bilgi verilmemekle birlikte tarihçiler onun milâttan önce X. yüzyılda yaşamış, Hz. Süleyman’la çağdaş bir Arap kraliçesi olduğunu söylemişlerdir (bilgi için bk. Orhan Seyfi Yücetürk, “Belkıs”, DİA, V, 420; Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Süleyman aleyhisselâm, hüdhüdün sözünün doğru olup olmadığını anlamak için yazdığı bir mektubu kraliçeye götürüp sonuçtan kendisini haberdar etmesini hüdhüde emretti. Mektubun besmele ile başlaması ve Sebe’ halkının Süleyman’a teslim olmalarını istemesi, davetin hem siyasî hem de dinî olduğunu göstermektedir.
Cin “ateşten yaratılmış, gözle görülmeyen, insanlar gibi iyileri ve kötüleri bulunan varlık” anlamına gelir (cinler hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/100; Cin 72/1-19). 17. âyetten Hz. Süleyman’ın cinlerle de irtibat kurduğu; ordusunun cinler, insanlar ve kuşlar olmak üzere üç sınıftan meydana geldiği anlaşılmaktadır. Cinleri gizli işlerde, insanları ülke savunmasında ve düşmana karşı savaşta, kuşları da haberleşme, su bulma vb. hizmetlerde istihdam ediyordu (İbn Âşûr, XIX, 240). Tefsirlerde Karınca vadisinin Şam bölgesinde veya Tâif’te yahut Yemen’de karıncası çok olan bir yerin adı olduğu bildirilmektedir (Elmalılı, V, 3667). Bununla birlikte, böyle muayyen bir mekân olmayıp çok sayıda karıncanın bulunduğu herhangi bir yer de olabilir. Âyet, toplu halde yaşadığı bilinen karıncaların aynı zamanda bir topluluk düzeni içinde hareket ettiklerini de ifade eder. Süleyman üç sınıftan oluşan ordusunu düzenli bir şekilde yönetirken Karınca vadisi denilen yere gelmiş ve burayı geçerken de karıncaların başkanının onlara verdiği emri işitmiş, anlamış ve neşelenerek gülümsemiş, bütün bu nimetlerden dolayı rabbine şükür ve niyazını arzetmiştir. Hüdhüd, çavuş kuşu denilen ve kendisine özgü nağmelerle öten bir kuş türünün adıdır. Bu âyette zikredilen hüdhüdün ise Süleyman’ın emrine verilmiş özel bir yaratık olduğu anlaşılmaktadır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman-Cemal Kurnaz, “Hüdhüd”, DİA, XVIII, 461). Sebe’ (Saba), aslında bir hânedan veya kabile ismi olup sonradan Yemen’deki Sebe’ Devleti’nin ve başşehri Me’rib’in adı olmuştur (bilgi için bk. Sebe’ 34/15). Tefsirler Hz. Süleyman’ın hüdhüdü bilhassa çöllerde su bulmada istihdam ettiğini belirtiyorlar. Bir gün konakladığı susuz bir çölde kuşları teftiş etmiş, su bulmak için görevlendireceği hüdhüdün ortadan kaybolduğunu anlayınca kızmış ve mazeretini gösteren bir delil getirmediği takdirde onu âyette belirtilen ceza şekillerinden biriyle cezalandıracağını ifade etmiştir (Elmalılı, V, 3670). Hüdhüd çok geçmeden gelip Sebe’ ülkesinden Hz. Süleyman’a bilgi getirdiğini, orada bir kraliçenin yönetimindeki milletin, şeytana uyarak güneşe taptığını haber vermiştir (şeytanın insanlara, yaptıklarını güzel göstermesi ve onları doğru yoldan alıkoyması hakkında bk. En‘âm 6/43; Nahl 16/63). 22. âyette, ilim ve hikmet sahibi olmasına rağmen Hz. Süleyman’ın bilmediği bir şeyi herhangi bir hayvanın bilebileceği hatırlatılmaktadır (Râzî, XXIV, 190). Ayrıca bu âyet, bilgili kimselere ârız olabilecek kendini beğenme duygusuna karşı insanı dikkatli olmaya çağıran bir uyarıdır (Zemahşerî, III, 143). Müfessirler Sebe’ ülkesinde hükümdar olan ve Kur’an’da adı anılmaksızın bahsi geçen kadının Belkıs bint Şürahbil olduğunu kaydetmektedirler (Şevkânî, IV, 128). Ancak kaynaklarda Yelkame bint el-Yeşrah b. Hâris veya Belkıs bint el-Hedahid b. Şürahbil, bir Habeş efsanesine göre Mâkedâ adlarıyla anıldığı da bildirilmiştir. Belkıs’ın kimliği hakkında kesin bilgi verilmemekle birlikte tarihçiler onun milâttan önce X. yüzyılda yaşamış, Hz. Süleyman’la çağdaş bir Arap kraliçesi olduğunu söylemişlerdir (bilgi için bk. Orhan Seyfi Yücetürk, “Belkıs”, DİA, V, 420; Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Süleyman aleyhisselâm, hüdhüdün sözünün doğru olup olmadığını anlamak için yazdığı bir mektubu kraliçeye götürüp sonuçtan kendisini haberdar etmesini hüdhüde emretti. Mektubun besmele ile başlaması ve Sebe’ halkının Süleyman’a teslim olmalarını istemesi, davetin hem siyasî hem de dinî olduğunu göstermektedir.
Cin “ateşten yaratılmış, gözle görülmeyen, insanlar gibi iyileri ve kötüleri bulunan varlık” anlamına gelir (cinler hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/100; Cin 72/1-19). 17. âyetten Hz. Süleyman’ın cinlerle de irtibat kurduğu; ordusunun cinler, insanlar ve kuşlar olmak üzere üç sınıftan meydana geldiği anlaşılmaktadır. Cinleri gizli işlerde, insanları ülke savunmasında ve düşmana karşı savaşta, kuşları da haberleşme, su bulma vb. hizmetlerde istihdam ediyordu (İbn Âşûr, XIX, 240). Tefsirlerde Karınca vadisinin Şam bölgesinde veya Tâif’te yahut Yemen’de karıncası çok olan bir yerin adı olduğu bildirilmektedir (Elmalılı, V, 3667). Bununla birlikte, böyle muayyen bir mekân olmayıp çok sayıda karıncanın bulunduğu herhangi bir yer de olabilir. Âyet, toplu halde yaşadığı bilinen karıncaların aynı zamanda bir topluluk düzeni içinde hareket ettiklerini de ifade eder. Süleyman üç sınıftan oluşan ordusunu düzenli bir şekilde yönetirken Karınca vadisi denilen yere gelmiş ve burayı geçerken de karıncaların başkanının onlara verdiği emri işitmiş, anlamış ve neşelenerek gülümsemiş, bütün bu nimetlerden dolayı rabbine şükür ve niyazını arzetmiştir. Hüdhüd, çavuş kuşu denilen ve kendisine özgü nağmelerle öten bir kuş türünün adıdır. Bu âyette zikredilen hüdhüdün ise Süleyman’ın emrine verilmiş özel bir yaratık olduğu anlaşılmaktadır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman-Cemal Kurnaz, “Hüdhüd”, DİA, XVIII, 461). Sebe’ (Saba), aslında bir hânedan veya kabile ismi olup sonradan Yemen’deki Sebe’ Devleti’nin ve başşehri Me’rib’in adı olmuştur (bilgi için bk. Sebe’ 34/15). Tefsirler Hz. Süleyman’ın hüdhüdü bilhassa çöllerde su bulmada istihdam ettiğini belirtiyorlar. Bir gün konakladığı susuz bir çölde kuşları teftiş etmiş, su bulmak için görevlendireceği hüdhüdün ortadan kaybolduğunu anlayınca kızmış ve mazeretini gösteren bir delil getirmediği takdirde onu âyette belirtilen ceza şekillerinden biriyle cezalandıracağını ifade etmiştir (Elmalılı, V, 3670). Hüdhüd çok geçmeden gelip Sebe’ ülkesinden Hz. Süleyman’a bilgi getirdiğini, orada bir kraliçenin yönetimindeki milletin, şeytana uyarak güneşe taptığını haber vermiştir (şeytanın insanlara, yaptıklarını güzel göstermesi ve onları doğru yoldan alıkoyması hakkında bk. En‘âm 6/43; Nahl 16/63). 22. âyette, ilim ve hikmet sahibi olmasına rağmen Hz. Süleyman’ın bilmediği bir şeyi herhangi bir hayvanın bilebileceği hatırlatılmaktadır (Râzî, XXIV, 190). Ayrıca bu âyet, bilgili kimselere ârız olabilecek kendini beğenme duygusuna karşı insanı dikkatli olmaya çağıran bir uyarıdır (Zemahşerî, III, 143). Müfessirler Sebe’ ülkesinde hükümdar olan ve Kur’an’da adı anılmaksızın bahsi geçen kadının Belkıs bint Şürahbil olduğunu kaydetmektedirler (Şevkânî, IV, 128). Ancak kaynaklarda Yelkame bint el-Yeşrah b. Hâris veya Belkıs bint el-Hedahid b. Şürahbil, bir Habeş efsanesine göre Mâkedâ adlarıyla anıldığı da bildirilmiştir. Belkıs’ın kimliği hakkında kesin bilgi verilmemekle birlikte tarihçiler onun milâttan önce X. yüzyılda yaşamış, Hz. Süleyman’la çağdaş bir Arap kraliçesi olduğunu söylemişlerdir (bilgi için bk. Orhan Seyfi Yücetürk, “Belkıs”, DİA, V, 420; Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Süleyman aleyhisselâm, hüdhüdün sözünün doğru olup olmadığını anlamak için yazdığı bir mektubu kraliçeye götürüp sonuçtan kendisini haberdar etmesini hüdhüde emretti. Mektubun besmele ile başlaması ve Sebe’ halkının Süleyman’a teslim olmalarını istemesi, davetin hem siyasî hem de dinî olduğunu göstermektedir.
Cin “ateşten yaratılmış, gözle görülmeyen, insanlar gibi iyileri ve kötüleri bulunan varlık” anlamına gelir (cinler hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/100; Cin 72/1-19). 17. âyetten Hz. Süleyman’ın cinlerle de irtibat kurduğu; ordusunun cinler, insanlar ve kuşlar olmak üzere üç sınıftan meydana geldiği anlaşılmaktadır. Cinleri gizli işlerde, insanları ülke savunmasında ve düşmana karşı savaşta, kuşları da haberleşme, su bulma vb. hizmetlerde istihdam ediyordu (İbn Âşûr, XIX, 240). Tefsirlerde Karınca vadisinin Şam bölgesinde veya Tâif’te yahut Yemen’de karıncası çok olan bir yerin adı olduğu bildirilmektedir (Elmalılı, V, 3667). Bununla birlikte, böyle muayyen bir mekân olmayıp çok sayıda karıncanın bulunduğu herhangi bir yer de olabilir. Âyet, toplu halde yaşadığı bilinen karıncaların aynı zamanda bir topluluk düzeni içinde hareket ettiklerini de ifade eder. Süleyman üç sınıftan oluşan ordusunu düzenli bir şekilde yönetirken Karınca vadisi denilen yere gelmiş ve burayı geçerken de karıncaların başkanının onlara verdiği emri işitmiş, anlamış ve neşelenerek gülümsemiş, bütün bu nimetlerden dolayı rabbine şükür ve niyazını arzetmiştir. Hüdhüd, çavuş kuşu denilen ve kendisine özgü nağmelerle öten bir kuş türünün adıdır. Bu âyette zikredilen hüdhüdün ise Süleyman’ın emrine verilmiş özel bir yaratık olduğu anlaşılmaktadır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman-Cemal Kurnaz, “Hüdhüd”, DİA, XVIII, 461). Sebe’ (Saba), aslında bir hânedan veya kabile ismi olup sonradan Yemen’deki Sebe’ Devleti’nin ve başşehri Me’rib’in adı olmuştur (bilgi için bk. Sebe’ 34/15). Tefsirler Hz. Süleyman’ın hüdhüdü bilhassa çöllerde su bulmada istihdam ettiğini belirtiyorlar. Bir gün konakladığı susuz bir çölde kuşları teftiş etmiş, su bulmak için görevlendireceği hüdhüdün ortadan kaybolduğunu anlayınca kızmış ve mazeretini gösteren bir delil getirmediği takdirde onu âyette belirtilen ceza şekillerinden biriyle cezalandıracağını ifade etmiştir (Elmalılı, V, 3670). Hüdhüd çok geçmeden gelip Sebe’ ülkesinden Hz. Süleyman’a bilgi getirdiğini, orada bir kraliçenin yönetimindeki milletin, şeytana uyarak güneşe taptığını haber vermiştir (şeytanın insanlara, yaptıklarını güzel göstermesi ve onları doğru yoldan alıkoyması hakkında bk. En‘âm 6/43; Nahl 16/63). 22. âyette, ilim ve hikmet sahibi olmasına rağmen Hz. Süleyman’ın bilmediği bir şeyi herhangi bir hayvanın bilebileceği hatırlatılmaktadır (Râzî, XXIV, 190). Ayrıca bu âyet, bilgili kimselere ârız olabilecek kendini beğenme duygusuna karşı insanı dikkatli olmaya çağıran bir uyarıdır (Zemahşerî, III, 143). Müfessirler Sebe’ ülkesinde hükümdar olan ve Kur’an’da adı anılmaksızın bahsi geçen kadının Belkıs bint Şürahbil olduğunu kaydetmektedirler (Şevkânî, IV, 128). Ancak kaynaklarda Yelkame bint el-Yeşrah b. Hâris veya Belkıs bint el-Hedahid b. Şürahbil, bir Habeş efsanesine göre Mâkedâ adlarıyla anıldığı da bildirilmiştir. Belkıs’ın kimliği hakkında kesin bilgi verilmemekle birlikte tarihçiler onun milâttan önce X. yüzyılda yaşamış, Hz. Süleyman’la çağdaş bir Arap kraliçesi olduğunu söylemişlerdir (bilgi için bk. Orhan Seyfi Yücetürk, “Belkıs”, DİA, V, 420; Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Süleyman aleyhisselâm, hüdhüdün sözünün doğru olup olmadığını anlamak için yazdığı bir mektubu kraliçeye götürüp sonuçtan kendisini haberdar etmesini hüdhüde emretti. Mektubun besmele ile başlaması ve Sebe’ halkının Süleyman’a teslim olmalarını istemesi, davetin hem siyasî hem de dinî olduğunu göstermektedir.
Cin “ateşten yaratılmış, gözle görülmeyen, insanlar gibi iyileri ve kötüleri bulunan varlık” anlamına gelir (cinler hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/100; Cin 72/1-19). 17. âyetten Hz. Süleyman’ın cinlerle de irtibat kurduğu; ordusunun cinler, insanlar ve kuşlar olmak üzere üç sınıftan meydana geldiği anlaşılmaktadır. Cinleri gizli işlerde, insanları ülke savunmasında ve düşmana karşı savaşta, kuşları da haberleşme, su bulma vb. hizmetlerde istihdam ediyordu (İbn Âşûr, XIX, 240). Tefsirlerde Karınca vadisinin Şam bölgesinde veya Tâif’te yahut Yemen’de karıncası çok olan bir yerin adı olduğu bildirilmektedir (Elmalılı, V, 3667). Bununla birlikte, böyle muayyen bir mekân olmayıp çok sayıda karıncanın bulunduğu herhangi bir yer de olabilir. Âyet, toplu halde yaşadığı bilinen karıncaların aynı zamanda bir topluluk düzeni içinde hareket ettiklerini de ifade eder. Süleyman üç sınıftan oluşan ordusunu düzenli bir şekilde yönetirken Karınca vadisi denilen yere gelmiş ve burayı geçerken de karıncaların başkanının onlara verdiği emri işitmiş, anlamış ve neşelenerek gülümsemiş, bütün bu nimetlerden dolayı rabbine şükür ve niyazını arzetmiştir. Hüdhüd, çavuş kuşu denilen ve kendisine özgü nağmelerle öten bir kuş türünün adıdır. Bu âyette zikredilen hüdhüdün ise Süleyman’ın emrine verilmiş özel bir yaratık olduğu anlaşılmaktadır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman-Cemal Kurnaz, “Hüdhüd”, DİA, XVIII, 461). Sebe’ (Saba), aslında bir hânedan veya kabile ismi olup sonradan Yemen’deki Sebe’ Devleti’nin ve başşehri Me’rib’in adı olmuştur (bilgi için bk. Sebe’ 34/15). Tefsirler Hz. Süleyman’ın hüdhüdü bilhassa çöllerde su bulmada istihdam ettiğini belirtiyorlar. Bir gün konakladığı susuz bir çölde kuşları teftiş etmiş, su bulmak için görevlendireceği hüdhüdün ortadan kaybolduğunu anlayınca kızmış ve mazeretini gösteren bir delil getirmediği takdirde onu âyette belirtilen ceza şekillerinden biriyle cezalandıracağını ifade etmiştir (Elmalılı, V, 3670). Hüdhüd çok geçmeden gelip Sebe’ ülkesinden Hz. Süleyman’a bilgi getirdiğini, orada bir kraliçenin yönetimindeki milletin, şeytana uyarak güneşe taptığını haber vermiştir (şeytanın insanlara, yaptıklarını güzel göstermesi ve onları doğru yoldan alıkoyması hakkında bk. En‘âm 6/43; Nahl 16/63). 22. âyette, ilim ve hikmet sahibi olmasına rağmen Hz. Süleyman’ın bilmediği bir şeyi herhangi bir hayvanın bilebileceği hatırlatılmaktadır (Râzî, XXIV, 190). Ayrıca bu âyet, bilgili kimselere ârız olabilecek kendini beğenme duygusuna karşı insanı dikkatli olmaya çağıran bir uyarıdır (Zemahşerî, III, 143). Müfessirler Sebe’ ülkesinde hükümdar olan ve Kur’an’da adı anılmaksızın bahsi geçen kadının Belkıs bint Şürahbil olduğunu kaydetmektedirler (Şevkânî, IV, 128). Ancak kaynaklarda Yelkame bint el-Yeşrah b. Hâris veya Belkıs bint el-Hedahid b. Şürahbil, bir Habeş efsanesine göre Mâkedâ adlarıyla anıldığı da bildirilmiştir. Belkıs’ın kimliği hakkında kesin bilgi verilmemekle birlikte tarihçiler onun milâttan önce X. yüzyılda yaşamış, Hz. Süleyman’la çağdaş bir Arap kraliçesi olduğunu söylemişlerdir (bilgi için bk. Orhan Seyfi Yücetürk, “Belkıs”, DİA, V, 420; Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Süleyman aleyhisselâm, hüdhüdün sözünün doğru olup olmadığını anlamak için yazdığı bir mektubu kraliçeye götürüp sonuçtan kendisini haberdar etmesini hüdhüde emretti. Mektubun besmele ile başlaması ve Sebe’ halkının Süleyman’a teslim olmalarını istemesi, davetin hem siyasî hem de dinî olduğunu göstermektedir.
Cin “ateşten yaratılmış, gözle görülmeyen, insanlar gibi iyileri ve kötüleri bulunan varlık” anlamına gelir (cinler hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/100; Cin 72/1-19). 17. âyetten Hz. Süleyman’ın cinlerle de irtibat kurduğu; ordusunun cinler, insanlar ve kuşlar olmak üzere üç sınıftan meydana geldiği anlaşılmaktadır. Cinleri gizli işlerde, insanları ülke savunmasında ve düşmana karşı savaşta, kuşları da haberleşme, su bulma vb. hizmetlerde istihdam ediyordu (İbn Âşûr, XIX, 240). Tefsirlerde Karınca vadisinin Şam bölgesinde veya Tâif’te yahut Yemen’de karıncası çok olan bir yerin adı olduğu bildirilmektedir (Elmalılı, V, 3667). Bununla birlikte, böyle muayyen bir mekân olmayıp çok sayıda karıncanın bulunduğu herhangi bir yer de olabilir. Âyet, toplu halde yaşadığı bilinen karıncaların aynı zamanda bir topluluk düzeni içinde hareket ettiklerini de ifade eder. Süleyman üç sınıftan oluşan ordusunu düzenli bir şekilde yönetirken Karınca vadisi denilen yere gelmiş ve burayı geçerken de karıncaların başkanının onlara verdiği emri işitmiş, anlamış ve neşelenerek gülümsemiş, bütün bu nimetlerden dolayı rabbine şükür ve niyazını arzetmiştir. Hüdhüd, çavuş kuşu denilen ve kendisine özgü nağmelerle öten bir kuş türünün adıdır. Bu âyette zikredilen hüdhüdün ise Süleyman’ın emrine verilmiş özel bir yaratık olduğu anlaşılmaktadır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman-Cemal Kurnaz, “Hüdhüd”, DİA, XVIII, 461). Sebe’ (Saba), aslında bir hânedan veya kabile ismi olup sonradan Yemen’deki Sebe’ Devleti’nin ve başşehri Me’rib’in adı olmuştur (bilgi için bk. Sebe’ 34/15). Tefsirler Hz. Süleyman’ın hüdhüdü bilhassa çöllerde su bulmada istihdam ettiğini belirtiyorlar. Bir gün konakladığı susuz bir çölde kuşları teftiş etmiş, su bulmak için görevlendireceği hüdhüdün ortadan kaybolduğunu anlayınca kızmış ve mazeretini gösteren bir delil getirmediği takdirde onu âyette belirtilen ceza şekillerinden biriyle cezalandıracağını ifade etmiştir (Elmalılı, V, 3670). Hüdhüd çok geçmeden gelip Sebe’ ülkesinden Hz. Süleyman’a bilgi getirdiğini, orada bir kraliçenin yönetimindeki milletin, şeytana uyarak güneşe taptığını haber vermiştir (şeytanın insanlara, yaptıklarını güzel göstermesi ve onları doğru yoldan alıkoyması hakkında bk. En‘âm 6/43; Nahl 16/63). 22. âyette, ilim ve hikmet sahibi olmasına rağmen Hz. Süleyman’ın bilmediği bir şeyi herhangi bir hayvanın bilebileceği hatırlatılmaktadır (Râzî, XXIV, 190). Ayrıca bu âyet, bilgili kimselere ârız olabilecek kendini beğenme duygusuna karşı insanı dikkatli olmaya çağıran bir uyarıdır (Zemahşerî, III, 143). Müfessirler Sebe’ ülkesinde hükümdar olan ve Kur’an’da adı anılmaksızın bahsi geçen kadının Belkıs bint Şürahbil olduğunu kaydetmektedirler (Şevkânî, IV, 128). Ancak kaynaklarda Yelkame bint el-Yeşrah b. Hâris veya Belkıs bint el-Hedahid b. Şürahbil, bir Habeş efsanesine göre Mâkedâ adlarıyla anıldığı da bildirilmiştir. Belkıs’ın kimliği hakkında kesin bilgi verilmemekle birlikte tarihçiler onun milâttan önce X. yüzyılda yaşamış, Hz. Süleyman’la çağdaş bir Arap kraliçesi olduğunu söylemişlerdir (bilgi için bk. Orhan Seyfi Yücetürk, “Belkıs”, DİA, V, 420; Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Süleyman aleyhisselâm, hüdhüdün sözünün doğru olup olmadığını anlamak için yazdığı bir mektubu kraliçeye götürüp sonuçtan kendisini haberdar etmesini hüdhüde emretti. Mektubun besmele ile başlaması ve Sebe’ halkının Süleyman’a teslim olmalarını istemesi, davetin hem siyasî hem de dinî olduğunu göstermektedir.
Cin “ateşten yaratılmış, gözle görülmeyen, insanlar gibi iyileri ve kötüleri bulunan varlık” anlamına gelir (cinler hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/100; Cin 72/1-19). 17. âyetten Hz. Süleyman’ın cinlerle de irtibat kurduğu; ordusunun cinler, insanlar ve kuşlar olmak üzere üç sınıftan meydana geldiği anlaşılmaktadır. Cinleri gizli işlerde, insanları ülke savunmasında ve düşmana karşı savaşta, kuşları da haberleşme, su bulma vb. hizmetlerde istihdam ediyordu (İbn Âşûr, XIX, 240). Tefsirlerde Karınca vadisinin Şam bölgesinde veya Tâif’te yahut Yemen’de karıncası çok olan bir yerin adı olduğu bildirilmektedir (Elmalılı, V, 3667). Bununla birlikte, böyle muayyen bir mekân olmayıp çok sayıda karıncanın bulunduğu herhangi bir yer de olabilir. Âyet, toplu halde yaşadığı bilinen karıncaların aynı zamanda bir topluluk düzeni içinde hareket ettiklerini de ifade eder. Süleyman üç sınıftan oluşan ordusunu düzenli bir şekilde yönetirken Karınca vadisi denilen yere gelmiş ve burayı geçerken de karıncaların başkanının onlara verdiği emri işitmiş, anlamış ve neşelenerek gülümsemiş, bütün bu nimetlerden dolayı rabbine şükür ve niyazını arzetmiştir. Hüdhüd, çavuş kuşu denilen ve kendisine özgü nağmelerle öten bir kuş türünün adıdır. Bu âyette zikredilen hüdhüdün ise Süleyman’ın emrine verilmiş özel bir yaratık olduğu anlaşılmaktadır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman-Cemal Kurnaz, “Hüdhüd”, DİA, XVIII, 461). Sebe’ (Saba), aslında bir hânedan veya kabile ismi olup sonradan Yemen’deki Sebe’ Devleti’nin ve başşehri Me’rib’in adı olmuştur (bilgi için bk. Sebe’ 34/15). Tefsirler Hz. Süleyman’ın hüdhüdü bilhassa çöllerde su bulmada istihdam ettiğini belirtiyorlar. Bir gün konakladığı susuz bir çölde kuşları teftiş etmiş, su bulmak için görevlendireceği hüdhüdün ortadan kaybolduğunu anlayınca kızmış ve mazeretini gösteren bir delil getirmediği takdirde onu âyette belirtilen ceza şekillerinden biriyle cezalandıracağını ifade etmiştir (Elmalılı, V, 3670). Hüdhüd çok geçmeden gelip Sebe’ ülkesinden Hz. Süleyman’a bilgi getirdiğini, orada bir kraliçenin yönetimindeki milletin, şeytana uyarak güneşe taptığını haber vermiştir (şeytanın insanlara, yaptıklarını güzel göstermesi ve onları doğru yoldan alıkoyması hakkında bk. En‘âm 6/43; Nahl 16/63). 22. âyette, ilim ve hikmet sahibi olmasına rağmen Hz. Süleyman’ın bilmediği bir şeyi herhangi bir hayvanın bilebileceği hatırlatılmaktadır (Râzî, XXIV, 190). Ayrıca bu âyet, bilgili kimselere ârız olabilecek kendini beğenme duygusuna karşı insanı dikkatli olmaya çağıran bir uyarıdır (Zemahşerî, III, 143). Müfessirler Sebe’ ülkesinde hükümdar olan ve Kur’an’da adı anılmaksızın bahsi geçen kadının Belkıs bint Şürahbil olduğunu kaydetmektedirler (Şevkânî, IV, 128). Ancak kaynaklarda Yelkame bint el-Yeşrah b. Hâris veya Belkıs bint el-Hedahid b. Şürahbil, bir Habeş efsanesine göre Mâkedâ adlarıyla anıldığı da bildirilmiştir. Belkıs’ın kimliği hakkında kesin bilgi verilmemekle birlikte tarihçiler onun milâttan önce X. yüzyılda yaşamış, Hz. Süleyman’la çağdaş bir Arap kraliçesi olduğunu söylemişlerdir (bilgi için bk. Orhan Seyfi Yücetürk, “Belkıs”, DİA, V, 420; Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Süleyman aleyhisselâm, hüdhüdün sözünün doğru olup olmadığını anlamak için yazdığı bir mektubu kraliçeye götürüp sonuçtan kendisini haberdar etmesini hüdhüde emretti. Mektubun besmele ile başlaması ve Sebe’ halkının Süleyman’a teslim olmalarını istemesi, davetin hem siyasî hem de dinî olduğunu göstermektedir.
‘Bana üstünlük taslamayın, gelip bana teslim olun’ denilmektedir.”
Süleyman aleyhisselâmın mektubunu alan melike devlet ileri gelenlerini toplayarak mektubun içeriği hakkında bilgi vermiş, ne yapmaları gerektiği konusunda kendileriyle istişarede bulunmuştur. Danışmanları ülkenin savaş gücü hakkında bilgi verdikten sonra nihaî kararın kraliçeye ait olduğunu ifade etmişlerdir. Kraliçe, savaşın başarısızlıkla neticelenmesi durumunda düşman istilâsının kötü sonuçlarını anlatarak meseleyi barış yoluyla çözmenin daha uygun olacağını ifade etmiş, barıştan yana olduğunu göstermek üzere Hz. Süleyman’a hediyeler göndermiş ve sonunu beklemiştir.
Süleyman aleyhisselâmın mektubunu alan melike devlet ileri gelenlerini toplayarak mektubun içeriği hakkında bilgi vermiş, ne yapmaları gerektiği konusunda kendileriyle istişarede bulunmuştur. Danışmanları ülkenin savaş gücü hakkında bilgi verdikten sonra nihaî kararın kraliçeye ait olduğunu ifade etmişlerdir. Kraliçe, savaşın başarısızlıkla neticelenmesi durumunda düşman istilâsının kötü sonuçlarını anlatarak meseleyi barış yoluyla çözmenin daha uygun olacağını ifade etmiş, barıştan yana olduğunu göstermek üzere Hz. Süleyman’a hediyeler göndermiş ve sonunu beklemiştir.
Süleyman aleyhisselâmın mektubunu alan melike devlet ileri gelenlerini toplayarak mektubun içeriği hakkında bilgi vermiş, ne yapmaları gerektiği konusunda kendileriyle istişarede bulunmuştur. Danışmanları ülkenin savaş gücü hakkında bilgi verdikten sonra nihaî kararın kraliçeye ait olduğunu ifade etmişlerdir. Kraliçe, savaşın başarısızlıkla neticelenmesi durumunda düşman istilâsının kötü sonuçlarını anlatarak meseleyi barış yoluyla çözmenin daha uygun olacağını ifade etmiş, barıştan yana olduğunu göstermek üzere Hz. Süleyman’a hediyeler göndermiş ve sonunu beklemiştir.
Süleyman aleyhisselâmın mektubunu alan melike devlet ileri gelenlerini toplayarak mektubun içeriği hakkında bilgi vermiş, ne yapmaları gerektiği konusunda kendileriyle istişarede bulunmuştur. Danışmanları ülkenin savaş gücü hakkında bilgi verdikten sonra nihaî kararın kraliçeye ait olduğunu ifade etmişlerdir. Kraliçe, savaşın başarısızlıkla neticelenmesi durumunda düşman istilâsının kötü sonuçlarını anlatarak meseleyi barış yoluyla çözmenin daha uygun olacağını ifade etmiş, barıştan yana olduğunu göstermek üzere Hz. Süleyman’a hediyeler göndermiş ve sonunu beklemiştir.
Peygamberin görevi insanlarla savaşarak ganimet elde etmek veya savaş tehdidiyle hediye almak değil, Allah’ın dinini tebliğ etmek, insanların sapkın inançlardan kurtulmalarının yolunu açmak olduğu için Hz. Süleyman, kraliçenin gönderdiği hediyelere iltifat etmemiştir. Ülkenin güvenliği bunu gerekli kıldığı için de teslim ve tâbi olmadıkları takdirde karşı koyamayacakları ordularla üzerlerine gideceğini söyleyerek onları tehdit etmiştir. Elçiler dönüp durumu kraliçeye anlatınca kraliçe maiyetindeki ileri gelenlerle birlikte Hz. Süleyman’ı ziyaret edip onun dini hakkında bilgi almak üzere harekete geçmiştir. Öte yandan Hz. Süleyman’a bu bilgi ulaşmış (âyet 42), o da kraliçe gelip teslim olmadan önce onun tahtını getirmelerini yanındaki görevlilerden istemiştir. Bu kıssada bir kadın yöneticinin erkek devlet adamlarından daha basiretli davrandığının ima edilmesi de ilgi çekicidir. 39. âyette geçen ifrît, “güçlü, kuvvetli, yaramaz, ele avuca sığmaz kimse” demektir. Sıfat olarak cinler için kullanıldığı gibi insanlar için de kullanılır (Elmalılı, VI, 3678-3679). “Kitap ilmine sahip olan biri”nin kimliği hakkında farklı rivayetler vardır. “Bir melek, bir insan, Hızır, Süleyman’ın veziri Âsaf b. Berhiyâ” veya “Süleyman’ın kendisi” denilmiştir. Râzî gerekçelerini de açıklayarak Süleyman’ın kendisi olduğunu söyleyen görüşü tercih etmektedir (XXIV, 197-198).
Peygamberin görevi insanlarla savaşarak ganimet elde etmek veya savaş tehdidiyle hediye almak değil, Allah’ın dinini tebliğ etmek, insanların sapkın inançlardan kurtulmalarının yolunu açmak olduğu için Hz. Süleyman, kraliçenin gönderdiği hediyelere iltifat etmemiştir. Ülkenin güvenliği bunu gerekli kıldığı için de teslim ve tâbi olmadıkları takdirde karşı koyamayacakları ordularla üzerlerine gideceğini söyleyerek onları tehdit etmiştir. Elçiler dönüp durumu kraliçeye anlatınca kraliçe maiyetindeki ileri gelenlerle birlikte Hz. Süleyman’ı ziyaret edip onun dini hakkında bilgi almak üzere harekete geçmiştir. Öte yandan Hz. Süleyman’a bu bilgi ulaşmış (âyet 42), o da kraliçe gelip teslim olmadan önce onun tahtını getirmelerini yanındaki görevlilerden istemiştir. Bu kıssada bir kadın yöneticinin erkek devlet adamlarından daha basiretli davrandığının ima edilmesi de ilgi çekicidir. 39. âyette geçen ifrît, “güçlü, kuvvetli, yaramaz, ele avuca sığmaz kimse” demektir. Sıfat olarak cinler için kullanıldığı gibi insanlar için de kullanılır (Elmalılı, VI, 3678-3679). “Kitap ilmine sahip olan biri”nin kimliği hakkında farklı rivayetler vardır. “Bir melek, bir insan, Hızır, Süleyman’ın veziri Âsaf b. Berhiyâ” veya “Süleyman’ın kendisi” denilmiştir. Râzî gerekçelerini de açıklayarak Süleyman’ın kendisi olduğunu söyleyen görüşü tercih etmektedir (XXIV, 197-198).
Peygamberin görevi insanlarla savaşarak ganimet elde etmek veya savaş tehdidiyle hediye almak değil, Allah’ın dinini tebliğ etmek, insanların sapkın inançlardan kurtulmalarının yolunu açmak olduğu için Hz. Süleyman, kraliçenin gönderdiği hediyelere iltifat etmemiştir. Ülkenin güvenliği bunu gerekli kıldığı için de teslim ve tâbi olmadıkları takdirde karşı koyamayacakları ordularla üzerlerine gideceğini söyleyerek onları tehdit etmiştir. Elçiler dönüp durumu kraliçeye anlatınca kraliçe maiyetindeki ileri gelenlerle birlikte Hz. Süleyman’ı ziyaret edip onun dini hakkında bilgi almak üzere harekete geçmiştir. Öte yandan Hz. Süleyman’a bu bilgi ulaşmış (âyet 42), o da kraliçe gelip teslim olmadan önce onun tahtını getirmelerini yanındaki görevlilerden istemiştir. Bu kıssada bir kadın yöneticinin erkek devlet adamlarından daha basiretli davrandığının ima edilmesi de ilgi çekicidir. 39. âyette geçen ifrît, “güçlü, kuvvetli, yaramaz, ele avuca sığmaz kimse” demektir. Sıfat olarak cinler için kullanıldığı gibi insanlar için de kullanılır (Elmalılı, VI, 3678-3679). “Kitap ilmine sahip olan biri”nin kimliği hakkında farklı rivayetler vardır. “Bir melek, bir insan, Hızır, Süleyman’ın veziri Âsaf b. Berhiyâ” veya “Süleyman’ın kendisi” denilmiştir. Râzî gerekçelerini de açıklayarak Süleyman’ın kendisi olduğunu söyleyen görüşü tercih etmektedir (XXIV, 197-198).
Peygamberin görevi insanlarla savaşarak ganimet elde etmek veya savaş tehdidiyle hediye almak değil, Allah’ın dinini tebliğ etmek, insanların sapkın inançlardan kurtulmalarının yolunu açmak olduğu için Hz. Süleyman, kraliçenin gönderdiği hediyelere iltifat etmemiştir. Ülkenin güvenliği bunu gerekli kıldığı için de teslim ve tâbi olmadıkları takdirde karşı koyamayacakları ordularla üzerlerine gideceğini söyleyerek onları tehdit etmiştir. Elçiler dönüp durumu kraliçeye anlatınca kraliçe maiyetindeki ileri gelenlerle birlikte Hz. Süleyman’ı ziyaret edip onun dini hakkında bilgi almak üzere harekete geçmiştir. Öte yandan Hz. Süleyman’a bu bilgi ulaşmış (âyet 42), o da kraliçe gelip teslim olmadan önce onun tahtını getirmelerini yanındaki görevlilerden istemiştir. Bu kıssada bir kadın yöneticinin erkek devlet adamlarından daha basiretli davrandığının ima edilmesi de ilgi çekicidir. 39. âyette geçen ifrît, “güçlü, kuvvetli, yaramaz, ele avuca sığmaz kimse” demektir. Sıfat olarak cinler için kullanıldığı gibi insanlar için de kullanılır (Elmalılı, VI, 3678-3679). “Kitap ilmine sahip olan biri”nin kimliği hakkında farklı rivayetler vardır. “Bir melek, bir insan, Hızır, Süleyman’ın veziri Âsaf b. Berhiyâ” veya “Süleyman’ın kendisi” denilmiştir. Râzî gerekçelerini de açıklayarak Süleyman’ın kendisi olduğunu söyleyen görüşü tercih etmektedir (XXIV, 197-198).
Peygamberin görevi insanlarla savaşarak ganimet elde etmek veya savaş tehdidiyle hediye almak değil, Allah’ın dinini tebliğ etmek, insanların sapkın inançlardan kurtulmalarının yolunu açmak olduğu için Hz. Süleyman, kraliçenin gönderdiği hediyelere iltifat etmemiştir. Ülkenin güvenliği bunu gerekli kıldığı için de teslim ve tâbi olmadıkları takdirde karşı koyamayacakları ordularla üzerlerine gideceğini söyleyerek onları tehdit etmiştir. Elçiler dönüp durumu kraliçeye anlatınca kraliçe maiyetindeki ileri gelenlerle birlikte Hz. Süleyman’ı ziyaret edip onun dini hakkında bilgi almak üzere harekete geçmiştir. Öte yandan Hz. Süleyman’a bu bilgi ulaşmış (âyet 42), o da kraliçe gelip teslim olmadan önce onun tahtını getirmelerini yanındaki görevlilerden istemiştir. Bu kıssada bir kadın yöneticinin erkek devlet adamlarından daha basiretli davrandığının ima edilmesi de ilgi çekicidir. 39. âyette geçen ifrît, “güçlü, kuvvetli, yaramaz, ele avuca sığmaz kimse” demektir. Sıfat olarak cinler için kullanıldığı gibi insanlar için de kullanılır (Elmalılı, VI, 3678-3679). “Kitap ilmine sahip olan biri”nin kimliği hakkında farklı rivayetler vardır. “Bir melek, bir insan, Hızır, Süleyman’ın veziri Âsaf b. Berhiyâ” veya “Süleyman’ın kendisi” denilmiştir. Râzî gerekçelerini de açıklayarak Süleyman’ın kendisi olduğunu söyleyen görüşü tercih etmektedir (XXIV, 197-198).
Rivayete göre Hz. Süleyman Allah’ın kendisine lutfettiği mûcize ve nimetleri melikeye göstermek amacıyla büyük bir saray yaptırmış, camdan yapılmış olan tabanını havuz görünümüne sokmuş ve melikenin tahtını buraya yerleştirmiştir (Abdülvehhâb en-Neccâr, s. 396). Sarayın tabanının su şekline sokulması, tahtın tanınmasının güç hale getirilmesi melikeyi sarsmak, kendine ve ihtişamına güvenini zayıflatmak, onu büyük bir mânevî değişime hazırlamak için olmalıdır. “Bize bundan önce bilgi verilmişti ve biz de boyun eğmişizdir” cümlesinin kime ait olduğuna dair farklı görüşler vardır: a) Bu söz kraliçeye aittir. Kraliçe ve çevresi bu mûcizeden önce hüdhüdün getirdiği mektup vb. diğer yollarla Hz. Süleyman’ın peygamber olduğuna dair sağlam bilgi elde etmiş ve ona boyun eğmişlerdir. b) Söz Süleyman’a aittir. Bu takdirde meâli şöyle olmalıdır: “Bize kraliçe hakkında daha önce bilgi verilmişti ve biz de boyun eğmişizdir.” Süleyman aleyhisselâm bu sözüyle kraliçe gelmeden önce onun müslüman olduğu ve gönüllü olarak geldiği hakkında bilgi edindiğini ifade etmektedir. c) Bu söz Süleyman’ın kavmine aittir. Melikenin Hz. Süleyman’ı ve sarayını gördükten, bazı bilgiler de aldıktan sonra söylediği söz, yukarıdaki ifadenin ona değil, Hz. Süleyman’a ait olduğuna bir karîne teşkil etmektedir. Belkıs’ın Süleyman aleyhisselâmı ziyareti konusunda Kitâb-ı Mukaddes de Kur’an’la uzlaşır bilgiler vermektedir. Ancak oradaki bilgilere göre Belkıs, Allah’ın adını yaymasından dolayı şöhreti her tarafta duyulan Hz. Süleyman’ı bizzat görmek, gerçek bir peygamber olup olmadığını anlamak üzere büyük bir kafile ve değerli hediyelerle Kudüs’e gelmiştir. Ziyareti esnasında Hz. Süleyman’a sorduğu, karşılığı yalnız kendince bilinen her sorunun cevabını almış, sonunda onun bilgisinin derinliğine, kudretinin büyüklüğüne inanmış; Allah’ın birliğine iman ettikten sonra ülkesine dönmüştür (bk. I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Yukarıda Neccâr’dan naklettiğimiz rivayette de ziyaretin Kudüs’te gerçekleştiği ifade edilmiştir.
Rivayete göre Hz. Süleyman Allah’ın kendisine lutfettiği mûcize ve nimetleri melikeye göstermek amacıyla büyük bir saray yaptırmış, camdan yapılmış olan tabanını havuz görünümüne sokmuş ve melikenin tahtını buraya yerleştirmiştir (Abdülvehhâb en-Neccâr, s. 396). Sarayın tabanının su şekline sokulması, tahtın tanınmasının güç hale getirilmesi melikeyi sarsmak, kendine ve ihtişamına güvenini zayıflatmak, onu büyük bir mânevî değişime hazırlamak için olmalıdır. “Bize bundan önce bilgi verilmişti ve biz de boyun eğmişizdir” cümlesinin kime ait olduğuna dair farklı görüşler vardır: a) Bu söz kraliçeye aittir. Kraliçe ve çevresi bu mûcizeden önce hüdhüdün getirdiği mektup vb. diğer yollarla Hz. Süleyman’ın peygamber olduğuna dair sağlam bilgi elde etmiş ve ona boyun eğmişlerdir. b) Söz Süleyman’a aittir. Bu takdirde meâli şöyle olmalıdır: “Bize kraliçe hakkında daha önce bilgi verilmişti ve biz de boyun eğmişizdir.” Süleyman aleyhisselâm bu sözüyle kraliçe gelmeden önce onun müslüman olduğu ve gönüllü olarak geldiği hakkında bilgi edindiğini ifade etmektedir. c) Bu söz Süleyman’ın kavmine aittir. Melikenin Hz. Süleyman’ı ve sarayını gördükten, bazı bilgiler de aldıktan sonra söylediği söz, yukarıdaki ifadenin ona değil, Hz. Süleyman’a ait olduğuna bir karîne teşkil etmektedir. Belkıs’ın Süleyman aleyhisselâmı ziyareti konusunda Kitâb-ı Mukaddes de Kur’an’la uzlaşır bilgiler vermektedir. Ancak oradaki bilgilere göre Belkıs, Allah’ın adını yaymasından dolayı şöhreti her tarafta duyulan Hz. Süleyman’ı bizzat görmek, gerçek bir peygamber olup olmadığını anlamak üzere büyük bir kafile ve değerli hediyelerle Kudüs’e gelmiştir. Ziyareti esnasında Hz. Süleyman’a sorduğu, karşılığı yalnız kendince bilinen her sorunun cevabını almış, sonunda onun bilgisinin derinliğine, kudretinin büyüklüğüne inanmış; Allah’ın birliğine iman ettikten sonra ülkesine dönmüştür (bk. I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Yukarıda Neccâr’dan naklettiğimiz rivayette de ziyaretin Kudüs’te gerçekleştiği ifade edilmiştir.
Rivayete göre Hz. Süleyman Allah’ın kendisine lutfettiği mûcize ve nimetleri melikeye göstermek amacıyla büyük bir saray yaptırmış, camdan yapılmış olan tabanını havuz görünümüne sokmuş ve melikenin tahtını buraya yerleştirmiştir (Abdülvehhâb en-Neccâr, s. 396). Sarayın tabanının su şekline sokulması, tahtın tanınmasının güç hale getirilmesi melikeyi sarsmak, kendine ve ihtişamına güvenini zayıflatmak, onu büyük bir mânevî değişime hazırlamak için olmalıdır. “Bize bundan önce bilgi verilmişti ve biz de boyun eğmişizdir” cümlesinin kime ait olduğuna dair farklı görüşler vardır: a) Bu söz kraliçeye aittir. Kraliçe ve çevresi bu mûcizeden önce hüdhüdün getirdiği mektup vb. diğer yollarla Hz. Süleyman’ın peygamber olduğuna dair sağlam bilgi elde etmiş ve ona boyun eğmişlerdir. b) Söz Süleyman’a aittir. Bu takdirde meâli şöyle olmalıdır: “Bize kraliçe hakkında daha önce bilgi verilmişti ve biz de boyun eğmişizdir.” Süleyman aleyhisselâm bu sözüyle kraliçe gelmeden önce onun müslüman olduğu ve gönüllü olarak geldiği hakkında bilgi edindiğini ifade etmektedir. c) Bu söz Süleyman’ın kavmine aittir. Melikenin Hz. Süleyman’ı ve sarayını gördükten, bazı bilgiler de aldıktan sonra söylediği söz, yukarıdaki ifadenin ona değil, Hz. Süleyman’a ait olduğuna bir karîne teşkil etmektedir. Belkıs’ın Süleyman aleyhisselâmı ziyareti konusunda Kitâb-ı Mukaddes de Kur’an’la uzlaşır bilgiler vermektedir. Ancak oradaki bilgilere göre Belkıs, Allah’ın adını yaymasından dolayı şöhreti her tarafta duyulan Hz. Süleyman’ı bizzat görmek, gerçek bir peygamber olup olmadığını anlamak üzere büyük bir kafile ve değerli hediyelerle Kudüs’e gelmiştir. Ziyareti esnasında Hz. Süleyman’a sorduğu, karşılığı yalnız kendince bilinen her sorunun cevabını almış, sonunda onun bilgisinin derinliğine, kudretinin büyüklüğüne inanmış; Allah’ın birliğine iman ettikten sonra ülkesine dönmüştür (bk. I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Yukarıda Neccâr’dan naklettiğimiz rivayette de ziyaretin Kudüs’te gerçekleştiği ifade edilmiştir.
Rivayete göre Hz. Süleyman Allah’ın kendisine lutfettiği mûcize ve nimetleri melikeye göstermek amacıyla büyük bir saray yaptırmış, camdan yapılmış olan tabanını havuz görünümüne sokmuş ve melikenin tahtını buraya yerleştirmiştir (Abdülvehhâb en-Neccâr, s. 396). Sarayın tabanının su şekline sokulması, tahtın tanınmasının güç hale getirilmesi melikeyi sarsmak, kendine ve ihtişamına güvenini zayıflatmak, onu büyük bir mânevî değişime hazırlamak için olmalıdır. “Bize bundan önce bilgi verilmişti ve biz de boyun eğmişizdir” cümlesinin kime ait olduğuna dair farklı görüşler vardır: a) Bu söz kraliçeye aittir. Kraliçe ve çevresi bu mûcizeden önce hüdhüdün getirdiği mektup vb. diğer yollarla Hz. Süleyman’ın peygamber olduğuna dair sağlam bilgi elde etmiş ve ona boyun eğmişlerdir. b) Söz Süleyman’a aittir. Bu takdirde meâli şöyle olmalıdır: “Bize kraliçe hakkında daha önce bilgi verilmişti ve biz de boyun eğmişizdir.” Süleyman aleyhisselâm bu sözüyle kraliçe gelmeden önce onun müslüman olduğu ve gönüllü olarak geldiği hakkında bilgi edindiğini ifade etmektedir. c) Bu söz Süleyman’ın kavmine aittir. Melikenin Hz. Süleyman’ı ve sarayını gördükten, bazı bilgiler de aldıktan sonra söylediği söz, yukarıdaki ifadenin ona değil, Hz. Süleyman’a ait olduğuna bir karîne teşkil etmektedir. Belkıs’ın Süleyman aleyhisselâmı ziyareti konusunda Kitâb-ı Mukaddes de Kur’an’la uzlaşır bilgiler vermektedir. Ancak oradaki bilgilere göre Belkıs, Allah’ın adını yaymasından dolayı şöhreti her tarafta duyulan Hz. Süleyman’ı bizzat görmek, gerçek bir peygamber olup olmadığını anlamak üzere büyük bir kafile ve değerli hediyelerle Kudüs’e gelmiştir. Ziyareti esnasında Hz. Süleyman’a sorduğu, karşılığı yalnız kendince bilinen her sorunun cevabını almış, sonunda onun bilgisinin derinliğine, kudretinin büyüklüğüne inanmış; Allah’ın birliğine iman ettikten sonra ülkesine dönmüştür (bk. I. Krallar, 10/1-10, 13; II. Tarihler, 9/1-9, 12). Yukarıda Neccâr’dan naklettiğimiz rivayette de ziyaretin Kudüs’te gerçekleştiği ifade edilmiştir.
Semûd kavmi ve Sâlih peygamber hakkında daha önce ilgili yerlerde bilgi verilmişti (bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). Müfessirler, 45. âyette birbiriyle çekiştiği bildirilen iki gruptan birinin Sâlih peygambere iman eden güçsüzler ve zayıflar, diğerinin ise ona inanmayan güçlü, mağrur kimseler olduğunu belirtmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 170; ayrıca krş. A‘râf 7/75). 48. âyette geçen şehirden maksat Hz. Sâlih’in yaşadığı ve peygamber olarak görev yaptığı Hicr şehridir (bk. Hicr 15/80; Taberî, XIX, 172). Bu şehirdeki dokuz elebaşından oluşan bir grup, geceleyin bir baskınla, uğursuz saydıkları Sâlih aleyhisselâm ve ailesini öldürüp yok etmeyi (peygamber ve ona inananların inkârcılar tarafından uğursuz sayılması hakkında bk. A‘râf 7/131); kan davasında bulunacak olan akrabasına da, “Biz Sâlih ailesinin yok edilişi sırasında orada değildik” veya farklı kıraate göre, “Onun ailesini kimin öldürdüğünü görmedik” demeyi planlamıştır. Onlar bu planları kurarlarken Sâlih kendisine inananlarla birlikte yurdu terkedip kurtulmuş, Semûd kavmi ise şiddetli bir depremle yok olup gitmiştir (bk. A‘râf 7/78; Hûd11/66-67). Bu kıssada Hz. Peygamber için bir teselli, Kureyş müşrikleri için de bir ikaz vardır. Çünkü Semûd kavminin Sâlih peygamber hakkında düşündüklerinin aynını, Kureyşliler Hz. Peygamber hakkında düşünmüşler ve onu yok etme teşebbüsünde bulunmuşlardır (bilgi için bk. Enfâl 8/30).
Semûd kavmi ve Sâlih peygamber hakkında daha önce ilgili yerlerde bilgi verilmişti (bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). Müfessirler, 45. âyette birbiriyle çekiştiği bildirilen iki gruptan birinin Sâlih peygambere iman eden güçsüzler ve zayıflar, diğerinin ise ona inanmayan güçlü, mağrur kimseler olduğunu belirtmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 170; ayrıca krş. A‘râf 7/75). 48. âyette geçen şehirden maksat Hz. Sâlih’in yaşadığı ve peygamber olarak görev yaptığı Hicr şehridir (bk. Hicr 15/80; Taberî, XIX, 172). Bu şehirdeki dokuz elebaşından oluşan bir grup, geceleyin bir baskınla, uğursuz saydıkları Sâlih aleyhisselâm ve ailesini öldürüp yok etmeyi (peygamber ve ona inananların inkârcılar tarafından uğursuz sayılması hakkında bk. A‘râf 7/131); kan davasında bulunacak olan akrabasına da, “Biz Sâlih ailesinin yok edilişi sırasında orada değildik” veya farklı kıraate göre, “Onun ailesini kimin öldürdüğünü görmedik” demeyi planlamıştır. Onlar bu planları kurarlarken Sâlih kendisine inananlarla birlikte yurdu terkedip kurtulmuş, Semûd kavmi ise şiddetli bir depremle yok olup gitmiştir (bk. A‘râf 7/78; Hûd11/66-67). Bu kıssada Hz. Peygamber için bir teselli, Kureyş müşrikleri için de bir ikaz vardır. Çünkü Semûd kavminin Sâlih peygamber hakkında düşündüklerinin aynını, Kureyşliler Hz. Peygamber hakkında düşünmüşler ve onu yok etme teşebbüsünde bulunmuşlardır (bilgi için bk. Enfâl 8/30).
Semûd kavmi ve Sâlih peygamber hakkında daha önce ilgili yerlerde bilgi verilmişti (bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). Müfessirler, 45. âyette birbiriyle çekiştiği bildirilen iki gruptan birinin Sâlih peygambere iman eden güçsüzler ve zayıflar, diğerinin ise ona inanmayan güçlü, mağrur kimseler olduğunu belirtmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 170; ayrıca krş. A‘râf 7/75). 48. âyette geçen şehirden maksat Hz. Sâlih’in yaşadığı ve peygamber olarak görev yaptığı Hicr şehridir (bk. Hicr 15/80; Taberî, XIX, 172). Bu şehirdeki dokuz elebaşından oluşan bir grup, geceleyin bir baskınla, uğursuz saydıkları Sâlih aleyhisselâm ve ailesini öldürüp yok etmeyi (peygamber ve ona inananların inkârcılar tarafından uğursuz sayılması hakkında bk. A‘râf 7/131); kan davasında bulunacak olan akrabasına da, “Biz Sâlih ailesinin yok edilişi sırasında orada değildik” veya farklı kıraate göre, “Onun ailesini kimin öldürdüğünü görmedik” demeyi planlamıştır. Onlar bu planları kurarlarken Sâlih kendisine inananlarla birlikte yurdu terkedip kurtulmuş, Semûd kavmi ise şiddetli bir depremle yok olup gitmiştir (bk. A‘râf 7/78; Hûd11/66-67). Bu kıssada Hz. Peygamber için bir teselli, Kureyş müşrikleri için de bir ikaz vardır. Çünkü Semûd kavminin Sâlih peygamber hakkında düşündüklerinin aynını, Kureyşliler Hz. Peygamber hakkında düşünmüşler ve onu yok etme teşebbüsünde bulunmuşlardır (bilgi için bk. Enfâl 8/30).
Semûd kavmi ve Sâlih peygamber hakkında daha önce ilgili yerlerde bilgi verilmişti (bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). Müfessirler, 45. âyette birbiriyle çekiştiği bildirilen iki gruptan birinin Sâlih peygambere iman eden güçsüzler ve zayıflar, diğerinin ise ona inanmayan güçlü, mağrur kimseler olduğunu belirtmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 170; ayrıca krş. A‘râf 7/75). 48. âyette geçen şehirden maksat Hz. Sâlih’in yaşadığı ve peygamber olarak görev yaptığı Hicr şehridir (bk. Hicr 15/80; Taberî, XIX, 172). Bu şehirdeki dokuz elebaşından oluşan bir grup, geceleyin bir baskınla, uğursuz saydıkları Sâlih aleyhisselâm ve ailesini öldürüp yok etmeyi (peygamber ve ona inananların inkârcılar tarafından uğursuz sayılması hakkında bk. A‘râf 7/131); kan davasında bulunacak olan akrabasına da, “Biz Sâlih ailesinin yok edilişi sırasında orada değildik” veya farklı kıraate göre, “Onun ailesini kimin öldürdüğünü görmedik” demeyi planlamıştır. Onlar bu planları kurarlarken Sâlih kendisine inananlarla birlikte yurdu terkedip kurtulmuş, Semûd kavmi ise şiddetli bir depremle yok olup gitmiştir (bk. A‘râf 7/78; Hûd11/66-67). Bu kıssada Hz. Peygamber için bir teselli, Kureyş müşrikleri için de bir ikaz vardır. Çünkü Semûd kavminin Sâlih peygamber hakkında düşündüklerinin aynını, Kureyşliler Hz. Peygamber hakkında düşünmüşler ve onu yok etme teşebbüsünde bulunmuşlardır (bilgi için bk. Enfâl 8/30).
Semûd kavmi ve Sâlih peygamber hakkında daha önce ilgili yerlerde bilgi verilmişti (bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). Müfessirler, 45. âyette birbiriyle çekiştiği bildirilen iki gruptan birinin Sâlih peygambere iman eden güçsüzler ve zayıflar, diğerinin ise ona inanmayan güçlü, mağrur kimseler olduğunu belirtmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 170; ayrıca krş. A‘râf 7/75). 48. âyette geçen şehirden maksat Hz. Sâlih’in yaşadığı ve peygamber olarak görev yaptığı Hicr şehridir (bk. Hicr 15/80; Taberî, XIX, 172). Bu şehirdeki dokuz elebaşından oluşan bir grup, geceleyin bir baskınla, uğursuz saydıkları Sâlih aleyhisselâm ve ailesini öldürüp yok etmeyi (peygamber ve ona inananların inkârcılar tarafından uğursuz sayılması hakkında bk. A‘râf 7/131); kan davasında bulunacak olan akrabasına da, “Biz Sâlih ailesinin yok edilişi sırasında orada değildik” veya farklı kıraate göre, “Onun ailesini kimin öldürdüğünü görmedik” demeyi planlamıştır. Onlar bu planları kurarlarken Sâlih kendisine inananlarla birlikte yurdu terkedip kurtulmuş, Semûd kavmi ise şiddetli bir depremle yok olup gitmiştir (bk. A‘râf 7/78; Hûd11/66-67). Bu kıssada Hz. Peygamber için bir teselli, Kureyş müşrikleri için de bir ikaz vardır. Çünkü Semûd kavminin Sâlih peygamber hakkında düşündüklerinin aynını, Kureyşliler Hz. Peygamber hakkında düşünmüşler ve onu yok etme teşebbüsünde bulunmuşlardır (bilgi için bk. Enfâl 8/30).
Semûd kavmi ve Sâlih peygamber hakkında daha önce ilgili yerlerde bilgi verilmişti (bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). Müfessirler, 45. âyette birbiriyle çekiştiği bildirilen iki gruptan birinin Sâlih peygambere iman eden güçsüzler ve zayıflar, diğerinin ise ona inanmayan güçlü, mağrur kimseler olduğunu belirtmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 170; ayrıca krş. A‘râf 7/75). 48. âyette geçen şehirden maksat Hz. Sâlih’in yaşadığı ve peygamber olarak görev yaptığı Hicr şehridir (bk. Hicr 15/80; Taberî, XIX, 172). Bu şehirdeki dokuz elebaşından oluşan bir grup, geceleyin bir baskınla, uğursuz saydıkları Sâlih aleyhisselâm ve ailesini öldürüp yok etmeyi (peygamber ve ona inananların inkârcılar tarafından uğursuz sayılması hakkında bk. A‘râf 7/131); kan davasında bulunacak olan akrabasına da, “Biz Sâlih ailesinin yok edilişi sırasında orada değildik” veya farklı kıraate göre, “Onun ailesini kimin öldürdüğünü görmedik” demeyi planlamıştır. Onlar bu planları kurarlarken Sâlih kendisine inananlarla birlikte yurdu terkedip kurtulmuş, Semûd kavmi ise şiddetli bir depremle yok olup gitmiştir (bk. A‘râf 7/78; Hûd11/66-67). Bu kıssada Hz. Peygamber için bir teselli, Kureyş müşrikleri için de bir ikaz vardır. Çünkü Semûd kavminin Sâlih peygamber hakkında düşündüklerinin aynını, Kureyşliler Hz. Peygamber hakkında düşünmüşler ve onu yok etme teşebbüsünde bulunmuşlardır (bilgi için bk. Enfâl 8/30).
Semûd kavmi ve Sâlih peygamber hakkında daha önce ilgili yerlerde bilgi verilmişti (bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). Müfessirler, 45. âyette birbiriyle çekiştiği bildirilen iki gruptan birinin Sâlih peygambere iman eden güçsüzler ve zayıflar, diğerinin ise ona inanmayan güçlü, mağrur kimseler olduğunu belirtmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 170; ayrıca krş. A‘râf 7/75). 48. âyette geçen şehirden maksat Hz. Sâlih’in yaşadığı ve peygamber olarak görev yaptığı Hicr şehridir (bk. Hicr 15/80; Taberî, XIX, 172). Bu şehirdeki dokuz elebaşından oluşan bir grup, geceleyin bir baskınla, uğursuz saydıkları Sâlih aleyhisselâm ve ailesini öldürüp yok etmeyi (peygamber ve ona inananların inkârcılar tarafından uğursuz sayılması hakkında bk. A‘râf 7/131); kan davasında bulunacak olan akrabasına da, “Biz Sâlih ailesinin yok edilişi sırasında orada değildik” veya farklı kıraate göre, “Onun ailesini kimin öldürdüğünü görmedik” demeyi planlamıştır. Onlar bu planları kurarlarken Sâlih kendisine inananlarla birlikte yurdu terkedip kurtulmuş, Semûd kavmi ise şiddetli bir depremle yok olup gitmiştir (bk. A‘râf 7/78; Hûd11/66-67). Bu kıssada Hz. Peygamber için bir teselli, Kureyş müşrikleri için de bir ikaz vardır. Çünkü Semûd kavminin Sâlih peygamber hakkında düşündüklerinin aynını, Kureyşliler Hz. Peygamber hakkında düşünmüşler ve onu yok etme teşebbüsünde bulunmuşlardır (bilgi için bk. Enfâl 8/30).
Semûd kavmi ve Sâlih peygamber hakkında daha önce ilgili yerlerde bilgi verilmişti (bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). Müfessirler, 45. âyette birbiriyle çekiştiği bildirilen iki gruptan birinin Sâlih peygambere iman eden güçsüzler ve zayıflar, diğerinin ise ona inanmayan güçlü, mağrur kimseler olduğunu belirtmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 170; ayrıca krş. A‘râf 7/75). 48. âyette geçen şehirden maksat Hz. Sâlih’in yaşadığı ve peygamber olarak görev yaptığı Hicr şehridir (bk. Hicr 15/80; Taberî, XIX, 172). Bu şehirdeki dokuz elebaşından oluşan bir grup, geceleyin bir baskınla, uğursuz saydıkları Sâlih aleyhisselâm ve ailesini öldürüp yok etmeyi (peygamber ve ona inananların inkârcılar tarafından uğursuz sayılması hakkında bk. A‘râf 7/131); kan davasında bulunacak olan akrabasına da, “Biz Sâlih ailesinin yok edilişi sırasında orada değildik” veya farklı kıraate göre, “Onun ailesini kimin öldürdüğünü görmedik” demeyi planlamıştır. Onlar bu planları kurarlarken Sâlih kendisine inananlarla birlikte yurdu terkedip kurtulmuş, Semûd kavmi ise şiddetli bir depremle yok olup gitmiştir (bk. A‘râf 7/78; Hûd11/66-67). Bu kıssada Hz. Peygamber için bir teselli, Kureyş müşrikleri için de bir ikaz vardır. Çünkü Semûd kavminin Sâlih peygamber hakkında düşündüklerinin aynını, Kureyşliler Hz. Peygamber hakkında düşünmüşler ve onu yok etme teşebbüsünde bulunmuşlardır (bilgi için bk. Enfâl 8/30).
Semûd kavmi ve Sâlih peygamber hakkında daha önce ilgili yerlerde bilgi verilmişti (bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). Müfessirler, 45. âyette birbiriyle çekiştiği bildirilen iki gruptan birinin Sâlih peygambere iman eden güçsüzler ve zayıflar, diğerinin ise ona inanmayan güçlü, mağrur kimseler olduğunu belirtmişlerdir (bk. Taberî, XIX, 170; ayrıca krş. A‘râf 7/75). 48. âyette geçen şehirden maksat Hz. Sâlih’in yaşadığı ve peygamber olarak görev yaptığı Hicr şehridir (bk. Hicr 15/80; Taberî, XIX, 172). Bu şehirdeki dokuz elebaşından oluşan bir grup, geceleyin bir baskınla, uğursuz saydıkları Sâlih aleyhisselâm ve ailesini öldürüp yok etmeyi (peygamber ve ona inananların inkârcılar tarafından uğursuz sayılması hakkında bk. A‘râf 7/131); kan davasında bulunacak olan akrabasına da, “Biz Sâlih ailesinin yok edilişi sırasında orada değildik” veya farklı kıraate göre, “Onun ailesini kimin öldürdüğünü görmedik” demeyi planlamıştır. Onlar bu planları kurarlarken Sâlih kendisine inananlarla birlikte yurdu terkedip kurtulmuş, Semûd kavmi ise şiddetli bir depremle yok olup gitmiştir (bk. A‘râf 7/78; Hûd11/66-67). Bu kıssada Hz. Peygamber için bir teselli, Kureyş müşrikleri için de bir ikaz vardır. Çünkü Semûd kavminin Sâlih peygamber hakkında düşündüklerinin aynını, Kureyşliler Hz. Peygamber hakkında düşünmüşler ve onu yok etme teşebbüsünde bulunmuşlardır (bilgi için bk. Enfâl 8/30).
Birçok kötülüğü yanında homoseksüellik gibi iğrenç bir ilişkiye alışmış olan ve peygamberin uyarılarına kulak asmayan bir topluluğun nasıl helâk edildiği anlatılarak insanların bu tür kötülüklerden sakınmaları istenmektedir. 58. âyette bu kavmin başına yağdığı bildirilen müthiş yağmurun taş yağmuru olduğu Hûd sûresinin 82. âyetinde bildirilmiştir (Hz. Lût ve peygamber olarak gönderilmiş olduğu Sodom halkı hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Şuarâ 26/160-173). 59-62. Sûrenin başından buraya kadar anlatılan kıssalarda peygamberlerin ve getirdikleri mesajın önemi vurgulandıktan sonra bu âyetlerde de Allah’ın varlığı, birliği ve sonsuz kudretini gösteren kozmik deliller sıralanmakta, müşriklerin âhiret hakkındaki inanç ve tutumları tenkit edilmektedir. 59. âyette Allah, Hz. Peygamber’e bu âyetleri okumaya başlarken kendisine lutfettiği peygamberlik ve diğer nimetlerinden dolayı Allah’a hamdetmesini ve davetini tebliğ etmesi için seçtiği peygamberlere salâtü selâm getirmesini emretmektedir. Şevkânî, âyette geçen “Allah’ın seçkin kıldığı kullar” ifadesini genel anlamda yorumlar ve hem peygamberlerin hem de onlara iman eden müminlerin bu zümreye girdiğini söyler (IV, 141). Yazılı veya sözlü herhangi bir hitabede bulunurken sözün başında Allah’a hamdetme, bu buyruğa dayalı olarak Hz. Peygamber’e ve ailesine salâtü selâm getirme geleneği zamanımıza kadar devam etmiştir. 61. âyette iki deniz arasına konulduğu bildirilen engelden maksat, tuzluluk oranı farklı denizleri birbirinden ayıran sınırdır. Özgül ağırlığı farklı olan yani birinin suyu diğerine nisbetle daha tuzlu olan iki su kütlesi yan yana durdukları halde aralarında görünmeyen bir perde varmış gibi birbirine karışmamakta ve birleşimlerindeki farklılık değişmemektedir (krş. Furkan 25/53; Rahmân 55/19-20; bu âyette geçen diğer konular hakkında bilgi için bk. Nahl 16/14-16). Önceki âyetlerde Allah’ın kudretini göstermek için dış âlemden deliller getirilmişti; 62. âyette ise Allah’ın insanlar üzerindeki iki türlü tasarrufundan bahsedilerek kudretinin sonsuzluğuna delil getirilmektedir. Bunlar: a) Allah’ın, ihtiyaçtan dolayı kendisine dua edenin duasını kabul edip imdadına yetişmesi, sıkıntılarını gidermesi; b) İnsanları yeryüzünün yöneticileri yapması veya nesilleri birbirinin ardından getirerek yeryüzünün sahipleri kılmasıdır.
Birçok kötülüğü yanında homoseksüellik gibi iğrenç bir ilişkiye alışmış olan ve peygamberin uyarılarına kulak asmayan bir topluluğun nasıl helâk edildiği anlatılarak insanların bu tür kötülüklerden sakınmaları istenmektedir. 58. âyette bu kavmin başına yağdığı bildirilen müthiş yağmurun taş yağmuru olduğu Hûd sûresinin 82. âyetinde bildirilmiştir (Hz. Lût ve peygamber olarak gönderilmiş olduğu Sodom halkı hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Şuarâ 26/160-173). 59-62. Sûrenin başından buraya kadar anlatılan kıssalarda peygamberlerin ve getirdikleri mesajın önemi vurgulandıktan sonra bu âyetlerde de Allah’ın varlığı, birliği ve sonsuz kudretini gösteren kozmik deliller sıralanmakta, müşriklerin âhiret hakkındaki inanç ve tutumları tenkit edilmektedir. 59. âyette Allah, Hz. Peygamber’e bu âyetleri okumaya başlarken kendisine lutfettiği peygamberlik ve diğer nimetlerinden dolayı Allah’a hamdetmesini ve davetini tebliğ etmesi için seçtiği peygamberlere salâtü selâm getirmesini emretmektedir. Şevkânî, âyette geçen “Allah’ın seçkin kıldığı kullar” ifadesini genel anlamda yorumlar ve hem peygamberlerin hem de onlara iman eden müminlerin bu zümreye girdiğini söyler (IV, 141). Yazılı veya sözlü herhangi bir hitabede bulunurken sözün başında Allah’a hamdetme, bu buyruğa dayalı olarak Hz. Peygamber’e ve ailesine salâtü selâm getirme geleneği zamanımıza kadar devam etmiştir. 61. âyette iki deniz arasına konulduğu bildirilen engelden maksat, tuzluluk oranı farklı denizleri birbirinden ayıran sınırdır. Özgül ağırlığı farklı olan yani birinin suyu diğerine nisbetle daha tuzlu olan iki su kütlesi yan yana durdukları halde aralarında görünmeyen bir perde varmış gibi birbirine karışmamakta ve birleşimlerindeki farklılık değişmemektedir (krş. Furkan 25/53; Rahmân 55/19-20; bu âyette geçen diğer konular hakkında bilgi için bk. Nahl 16/14-16). Önceki âyetlerde Allah’ın kudretini göstermek için dış âlemden deliller getirilmişti; 62. âyette ise Allah’ın insanlar üzerindeki iki türlü tasarrufundan bahsedilerek kudretinin sonsuzluğuna delil getirilmektedir. Bunlar: a) Allah’ın, ihtiyaçtan dolayı kendisine dua edenin duasını kabul edip imdadına yetişmesi, sıkıntılarını gidermesi; b) İnsanları yeryüzünün yöneticileri yapması veya nesilleri birbirinin ardından getirerek yeryüzünün sahipleri kılmasıdır.
Birçok kötülüğü yanında homoseksüellik gibi iğrenç bir ilişkiye alışmış olan ve peygamberin uyarılarına kulak asmayan bir topluluğun nasıl helâk edildiği anlatılarak insanların bu tür kötülüklerden sakınmaları istenmektedir. 58. âyette bu kavmin başına yağdığı bildirilen müthiş yağmurun taş yağmuru olduğu Hûd sûresinin 82. âyetinde bildirilmiştir (Hz. Lût ve peygamber olarak gönderilmiş olduğu Sodom halkı hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Şuarâ 26/160-173). 59-62. Sûrenin başından buraya kadar anlatılan kıssalarda peygamberlerin ve getirdikleri mesajın önemi vurgulandıktan sonra bu âyetlerde de Allah’ın varlığı, birliği ve sonsuz kudretini gösteren kozmik deliller sıralanmakta, müşriklerin âhiret hakkındaki inanç ve tutumları tenkit edilmektedir. 59. âyette Allah, Hz. Peygamber’e bu âyetleri okumaya başlarken kendisine lutfettiği peygamberlik ve diğer nimetlerinden dolayı Allah’a hamdetmesini ve davetini tebliğ etmesi için seçtiği peygamberlere salâtü selâm getirmesini emretmektedir. Şevkânî, âyette geçen “Allah’ın seçkin kıldığı kullar” ifadesini genel anlamda yorumlar ve hem peygamberlerin hem de onlara iman eden müminlerin bu zümreye girdiğini söyler (IV, 141). Yazılı veya sözlü herhangi bir hitabede bulunurken sözün başında Allah’a hamdetme, bu buyruğa dayalı olarak Hz. Peygamber’e ve ailesine salâtü selâm getirme geleneği zamanımıza kadar devam etmiştir. 61. âyette iki deniz arasına konulduğu bildirilen engelden maksat, tuzluluk oranı farklı denizleri birbirinden ayıran sınırdır. Özgül ağırlığı farklı olan yani birinin suyu diğerine nisbetle daha tuzlu olan iki su kütlesi yan yana durdukları halde aralarında görünmeyen bir perde varmış gibi birbirine karışmamakta ve birleşimlerindeki farklılık değişmemektedir (krş. Furkan 25/53; Rahmân 55/19-20; bu âyette geçen diğer konular hakkında bilgi için bk. Nahl 16/14-16). Önceki âyetlerde Allah’ın kudretini göstermek için dış âlemden deliller getirilmişti; 62. âyette ise Allah’ın insanlar üzerindeki iki türlü tasarrufundan bahsedilerek kudretinin sonsuzluğuna delil getirilmektedir. Bunlar: a) Allah’ın, ihtiyaçtan dolayı kendisine dua edenin duasını kabul edip imdadına yetişmesi, sıkıntılarını gidermesi; b) İnsanları yeryüzünün yöneticileri yapması veya nesilleri birbirinin ardından getirerek yeryüzünün sahipleri kılmasıdır.
Birçok kötülüğü yanında homoseksüellik gibi iğrenç bir ilişkiye alışmış olan ve peygamberin uyarılarına kulak asmayan bir topluluğun nasıl helâk edildiği anlatılarak insanların bu tür kötülüklerden sakınmaları istenmektedir. 58. âyette bu kavmin başına yağdığı bildirilen müthiş yağmurun taş yağmuru olduğu Hûd sûresinin 82. âyetinde bildirilmiştir (Hz. Lût ve peygamber olarak gönderilmiş olduğu Sodom halkı hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Şuarâ 26/160-173). 59-62. Sûrenin başından buraya kadar anlatılan kıssalarda peygamberlerin ve getirdikleri mesajın önemi vurgulandıktan sonra bu âyetlerde de Allah’ın varlığı, birliği ve sonsuz kudretini gösteren kozmik deliller sıralanmakta, müşriklerin âhiret hakkındaki inanç ve tutumları tenkit edilmektedir. 59. âyette Allah, Hz. Peygamber’e bu âyetleri okumaya başlarken kendisine lutfettiği peygamberlik ve diğer nimetlerinden dolayı Allah’a hamdetmesini ve davetini tebliğ etmesi için seçtiği peygamberlere salâtü selâm getirmesini emretmektedir. Şevkânî, âyette geçen “Allah’ın seçkin kıldığı kullar” ifadesini genel anlamda yorumlar ve hem peygamberlerin hem de onlara iman eden müminlerin bu zümreye girdiğini söyler (IV, 141). Yazılı veya sözlü herhangi bir hitabede bulunurken sözün başında Allah’a hamdetme, bu buyruğa dayalı olarak Hz. Peygamber’e ve ailesine salâtü selâm getirme geleneği zamanımıza kadar devam etmiştir. 61. âyette iki deniz arasına konulduğu bildirilen engelden maksat, tuzluluk oranı farklı denizleri birbirinden ayıran sınırdır. Özgül ağırlığı farklı olan yani birinin suyu diğerine nisbetle daha tuzlu olan iki su kütlesi yan yana durdukları halde aralarında görünmeyen bir perde varmış gibi birbirine karışmamakta ve birleşimlerindeki farklılık değişmemektedir (krş. Furkan 25/53; Rahmân 55/19-20; bu âyette geçen diğer konular hakkında bilgi için bk. Nahl 16/14-16). Önceki âyetlerde Allah’ın kudretini göstermek için dış âlemden deliller getirilmişti; 62. âyette ise Allah’ın insanlar üzerindeki iki türlü tasarrufundan bahsedilerek kudretinin sonsuzluğuna delil getirilmektedir. Bunlar: a) Allah’ın, ihtiyaçtan dolayı kendisine dua edenin duasını kabul edip imdadına yetişmesi, sıkıntılarını gidermesi; b) İnsanları yeryüzünün yöneticileri yapması veya nesilleri birbirinin ardından getirerek yeryüzünün sahipleri kılmasıdır.
Birçok kötülüğü yanında homoseksüellik gibi iğrenç bir ilişkiye alışmış olan ve peygamberin uyarılarına kulak asmayan bir topluluğun nasıl helâk edildiği anlatılarak insanların bu tür kötülüklerden sakınmaları istenmektedir. 58. âyette bu kavmin başına yağdığı bildirilen müthiş yağmurun taş yağmuru olduğu Hûd sûresinin 82. âyetinde bildirilmiştir (Hz. Lût ve peygamber olarak gönderilmiş olduğu Sodom halkı hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Şuarâ 26/160-173). 59-62. Sûrenin başından buraya kadar anlatılan kıssalarda peygamberlerin ve getirdikleri mesajın önemi vurgulandıktan sonra bu âyetlerde de Allah’ın varlığı, birliği ve sonsuz kudretini gösteren kozmik deliller sıralanmakta, müşriklerin âhiret hakkındaki inanç ve tutumları tenkit edilmektedir. 59. âyette Allah, Hz. Peygamber’e bu âyetleri okumaya başlarken kendisine lutfettiği peygamberlik ve diğer nimetlerinden dolayı Allah’a hamdetmesini ve davetini tebliğ etmesi için seçtiği peygamberlere salâtü selâm getirmesini emretmektedir. Şevkânî, âyette geçen “Allah’ın seçkin kıldığı kullar” ifadesini genel anlamda yorumlar ve hem peygamberlerin hem de onlara iman eden müminlerin bu zümreye girdiğini söyler (IV, 141). Yazılı veya sözlü herhangi bir hitabede bulunurken sözün başında Allah’a hamdetme, bu buyruğa dayalı olarak Hz. Peygamber’e ve ailesine salâtü selâm getirme geleneği zamanımıza kadar devam etmiştir. 61. âyette iki deniz arasına konulduğu bildirilen engelden maksat, tuzluluk oranı farklı denizleri birbirinden ayıran sınırdır. Özgül ağırlığı farklı olan yani birinin suyu diğerine nisbetle daha tuzlu olan iki su kütlesi yan yana durdukları halde aralarında görünmeyen bir perde varmış gibi birbirine karışmamakta ve birleşimlerindeki farklılık değişmemektedir (krş. Furkan 25/53; Rahmân 55/19-20; bu âyette geçen diğer konular hakkında bilgi için bk. Nahl 16/14-16). Önceki âyetlerde Allah’ın kudretini göstermek için dış âlemden deliller getirilmişti; 62. âyette ise Allah’ın insanlar üzerindeki iki türlü tasarrufundan bahsedilerek kudretinin sonsuzluğuna delil getirilmektedir. Bunlar: a) Allah’ın, ihtiyaçtan dolayı kendisine dua edenin duasını kabul edip imdadına yetişmesi, sıkıntılarını gidermesi; b) İnsanları yeryüzünün yöneticileri yapması veya nesilleri birbirinin ardından getirerek yeryüzünün sahipleri kılmasıdır.
De ki: “Hamdolsun Allah’a, selâm olsun seçkin kıldığı kullarına. Allah mı daha hayırlı yoksa O’na koştukları ortaklar mı?
Peki gökleri ve yeri yaratan, gökten size su indiren kim? Biz o suyla, sizin bir tek ağacını bile bitiremeyeceğiniz güzel güzel bahçeler, bağlar yetiştirmekteyiz. Allah’tan başka tanrı mı! Doğrusu onlar yoldan sapmış kimselerdir.
Peki yeryüzünü yerleşmeye elverişli kılan, vadilerinden nehirler akıtan, yerde sarsılmaz dağlar yaratan, iki deniz arasına engel koyan kim? Allah’tan başka bir tanrı mı? Doğrusu onların çoğu gerçeği bilmiyorlar.
Peki darda kalan kendisine yalvardığı zaman imdadına yetişen, sıkıntısını gideren ve sizi yeryüzünün yöneticileri yapan kim? Allah’tan başka bir tanrı mı? Ne kadar da kıt düşünüyorsunuz!
İnsanların karada ve denizde gece karanlığında yolculuk yaparken yönlerini tayin etmelerine elverişli olarak yaratılmış olan yıldızlar, bunlardan faydalanacak özellikte yaratılmış olan insan zekâsı (krş. En‘âm6/97), ayrıca denizlerden buharlaşan suyu kara parçalarının içlerine kadar götürüp oralarda yağmur veya kar olarak yağmasını sağlayan ve bu yağmurların (rahmet) müjdecisi olan rüzgâr, işte bütün bunlar Allah’ın varlığını, birliğini ve kudretinin büyüklüğünü gösteren kevnî delillerdendir (krş. A‘râf 7/57).
Diğerleri yanında varlığın, oluşun ve hayatın başlaması, devam etmesi ve yaratılışın yenilenmesi de Allah’ın varlığını ve birliğini gösteren delillerdendir (yaratılış hakkında bilgi için bk. Yûnus 10/4, 34; Ankebût 29/19). Müşrikler, evrenin Allah tarafından yoktan yaratılıp yönetildiğine, Allah’ın gökten yağmur yağdırıp onunla yeryüzüne hayat verdiğine ve buradan canlıları rızıklandırdığına inanıyor (bk. Ankebût29/61-63; Zümer 39/38) fakat öldükten sonra dirilmeye inanmıyorlardı. Kendisini Allah’ın yaratmış olduğunu itiraf eden insan, bir soru yöneltilerek düşünmeye sevkedilmekte ve öldükten sonra yeniden diriltilebileceğine de iman etmeye çağrılmaktadır. “Kesin delil” diye çevirdiğimiz burhân kelimesi “akıl, işaret ve alâmet” anlamlarına da gelir. Burada Allah’a ortak koşanların bu iddialarının doğruluğunu ispatlayacak kesin delil getirmeleri istendiği için bu şekilde tercüme edilmiştir (burhân hakkında bilgi için bk. en-Nisâ 4/174).
Rivayete göre putperestler, Resûlullah’ın peygamberliğini reddetmek için ona kıyametin ne zaman kopacağına dair bir soru yöneltmişler; bunun üzerine inen âyette kıyametin gayb olaylarından olduğu, Allah’tan başka kimsenin onu bilemeyeceği açıklanmıştır (İbn Âşûr, XX, 19; gayb hakkında bilgi için bk. Bakara 2/3). Âhiret hayatı insanın bu dünyada algılayabileceği alanın ötesinde yer alan bir gerçek olduğu için insanlar onu bilemez ve tam olarak tasavvur edemezler. Ancak 66. âyette putperest Araplar’ın bu bilgisizliği, kuşkuculuğa, hatta inkâra kadar götürdükleri bildirilmektedir. Ama onlar, âhirette gerçekle karşı karşıya geldiklerinde bilgileri tamamlanacaktır. Bu sebeple Kur’an, ölümden sonraki hayat hakkında bilgi verirken genellikle temsilî bir üslûp kullanmaktadır. “Onlar âhiretten yana kördürler” cümlesi, inkârcıların, âhiret hayatının ilâhî ilimdeki yaratma planının mantıkî bir sonucu olduğu gerçeğini idrakten âciz bulunduklarını ifade eder. Hakkıyla düşünselerdi insandaki sorumluluk ve adalet duygusu ve düşüncesinin ancak mutlak adaletin tecelli edeceği bir âhiret hesabı ve mahkemesiyle anlam kazanacağını, yerine oturacağını anlarlardı. Müfessirler “Hayır, onların âhiret hakkındaki bilgileri yetersiz kalmıştır” meâlindeki cümlede geçen ve “yetersiz kalmıştır” anlamına gelen “iddâreke” fiilinin farklı kıraatine göre cümleye şöyle de mâna vermişlerdir: “Hayır, onların âhiret hayatı hakkında bilgileri yoktur” (Şevkânî, IV, 170; İbn Âşûr, XX, 22). 27 / NEML SÛRESİ · 67 – 82 hakikat üzeresin. 80. Bil ki sen ölülere işittiremezsin, arkalarını dönüp giderlerken sağırlara da çağrıyı duyuramazsın. 81. Sen körleri yanlış yoldan doğruya yönlendiremezsin. Sen (çağrını) ancak âyetlerimize inanıp teslim olanlara duyurabilirsin. 82. Söylenen (kıyamet) başlarına geldiği zaman, onlara yerden bir yaratık çıkarırız da insanların âyetlerimize kesin bir şekilde iman etmedikleri konusunda onlarla konuşur.
Rivayete göre putperestler, Resûlullah’ın peygamberliğini reddetmek için ona kıyametin ne zaman kopacağına dair bir soru yöneltmişler; bunun üzerine inen âyette kıyametin gayb olaylarından olduğu, Allah’tan başka kimsenin onu bilemeyeceği açıklanmıştır (İbn Âşûr, XX, 19; gayb hakkında bilgi için bk. Bakara 2/3). Âhiret hayatı insanın bu dünyada algılayabileceği alanın ötesinde yer alan bir gerçek olduğu için insanlar onu bilemez ve tam olarak tasavvur edemezler. Ancak 66. âyette putperest Araplar’ın bu bilgisizliği, kuşkuculuğa, hatta inkâra kadar götürdükleri bildirilmektedir. Ama onlar, âhirette gerçekle karşı karşıya geldiklerinde bilgileri tamamlanacaktır. Bu sebeple Kur’an, ölümden sonraki hayat hakkında bilgi verirken genellikle temsilî bir üslûp kullanmaktadır. “Onlar âhiretten yana kördürler” cümlesi, inkârcıların, âhiret hayatının ilâhî ilimdeki yaratma planının mantıkî bir sonucu olduğu gerçeğini idrakten âciz bulunduklarını ifade eder. Hakkıyla düşünselerdi insandaki sorumluluk ve adalet duygusu ve düşüncesinin ancak mutlak adaletin tecelli edeceği bir âhiret hesabı ve mahkemesiyle anlam kazanacağını, yerine oturacağını anlarlardı. Müfessirler “Hayır, onların âhiret hakkındaki bilgileri yetersiz kalmıştır” meâlindeki cümlede geçen ve “yetersiz kalmıştır” anlamına gelen “iddâreke” fiilinin farklı kıraatine göre cümleye şöyle de mâna vermişlerdir: “Hayır, onların âhiret hayatı hakkında bilgileri yoktur” (Şevkânî, IV, 170; İbn Âşûr, XX, 22). 27 / NEML SÛRESİ · 67 – 82 hakikat üzeresin. 80. Bil ki sen ölülere işittiremezsin, arkalarını dönüp giderlerken sağırlara da çağrıyı duyuramazsın. 81. Sen körleri yanlış yoldan doğruya yönlendiremezsin. Sen (çağrını) ancak âyetlerimize inanıp teslim olanlara duyurabilirsin. 82. Söylenen (kıyamet) başlarına geldiği zaman, onlara yerden bir yaratık çıkarırız da insanların âyetlerimize kesin bir şekilde iman etmedikleri konusunda onlarla konuşur.
Âhiretin inkârı ve inkârcıların çeşitli oyunları son peygamberin muhataplarına özgü değildir; bütün peygamberler bu inkârla karşılaşmış, her şeye rağmen görevlerini yapmış, ilâhî adalet ve irade yerini bulmuştur. Şu halde son mesajın tebliğcisi de gördüğü tepkilere fazla üzülmemeli, canını sıkmamalıdır. Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in uyarılarına rağmen müşrikler âhiret hayatını inkâr etmekle yetinmeyip alaylı ifadelerle o hayatın ne zaman geleceğini sormaktadırlar. 72. âyette Hz. Peygamber’in bu soruya nasıl cevap vermesi gerektiği bildiriliyor. Genellikle müfessirler bu âyette müşriklerin tepesine inmek üzere olduğu bildirilen azabı Bedir Savaşı’nda başlarına gelen ölüm ve esaret olarak yorumlamışlardır (Râzî, XXIV, 214; Şevkânî, IV, 145).
Âhiretin inkârı ve inkârcıların çeşitli oyunları son peygamberin muhataplarına özgü değildir; bütün peygamberler bu inkârla karşılaşmış, her şeye rağmen görevlerini yapmış, ilâhî adalet ve irade yerini bulmuştur. Şu halde son mesajın tebliğcisi de gördüğü tepkilere fazla üzülmemeli, canını sıkmamalıdır. Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in uyarılarına rağmen müşrikler âhiret hayatını inkâr etmekle yetinmeyip alaylı ifadelerle o hayatın ne zaman geleceğini sormaktadırlar. 72. âyette Hz. Peygamber’in bu soruya nasıl cevap vermesi gerektiği bildiriliyor. Genellikle müfessirler bu âyette müşriklerin tepesine inmek üzere olduğu bildirilen azabı Bedir Savaşı’nda başlarına gelen ölüm ve esaret olarak yorumlamışlardır (Râzî, XXIV, 214; Şevkânî, IV, 145).
Âhiretin inkârı ve inkârcıların çeşitli oyunları son peygamberin muhataplarına özgü değildir; bütün peygamberler bu inkârla karşılaşmış, her şeye rağmen görevlerini yapmış, ilâhî adalet ve irade yerini bulmuştur. Şu halde son mesajın tebliğcisi de gördüğü tepkilere fazla üzülmemeli, canını sıkmamalıdır. Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in uyarılarına rağmen müşrikler âhiret hayatını inkâr etmekle yetinmeyip alaylı ifadelerle o hayatın ne zaman geleceğini sormaktadırlar. 72. âyette Hz. Peygamber’in bu soruya nasıl cevap vermesi gerektiği bildiriliyor. Genellikle müfessirler bu âyette müşriklerin tepesine inmek üzere olduğu bildirilen azabı Bedir Savaşı’nda başlarına gelen ölüm ve esaret olarak yorumlamışlardır (Râzî, XXIV, 214; Şevkânî, IV, 145).
Âhiretin inkârı ve inkârcıların çeşitli oyunları son peygamberin muhataplarına özgü değildir; bütün peygamberler bu inkârla karşılaşmış, her şeye rağmen görevlerini yapmış, ilâhî adalet ve irade yerini bulmuştur. Şu halde son mesajın tebliğcisi de gördüğü tepkilere fazla üzülmemeli, canını sıkmamalıdır. Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in uyarılarına rağmen müşrikler âhiret hayatını inkâr etmekle yetinmeyip alaylı ifadelerle o hayatın ne zaman geleceğini sormaktadırlar. 72. âyette Hz. Peygamber’in bu soruya nasıl cevap vermesi gerektiği bildiriliyor. Genellikle müfessirler bu âyette müşriklerin tepesine inmek üzere olduğu bildirilen azabı Bedir Savaşı’nda başlarına gelen ölüm ve esaret olarak yorumlamışlardır (Râzî, XXIV, 214; Şevkânî, IV, 145).
Âhiretin inkârı ve inkârcıların çeşitli oyunları son peygamberin muhataplarına özgü değildir; bütün peygamberler bu inkârla karşılaşmış, her şeye rağmen görevlerini yapmış, ilâhî adalet ve irade yerini bulmuştur. Şu halde son mesajın tebliğcisi de gördüğü tepkilere fazla üzülmemeli, canını sıkmamalıdır. Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in uyarılarına rağmen müşrikler âhiret hayatını inkâr etmekle yetinmeyip alaylı ifadelerle o hayatın ne zaman geleceğini sormaktadırlar. 72. âyette Hz. Peygamber’in bu soruya nasıl cevap vermesi gerektiği bildiriliyor. Genellikle müfessirler bu âyette müşriklerin tepesine inmek üzere olduğu bildirilen azabı Bedir Savaşı’nda başlarına gelen ölüm ve esaret olarak yorumlamışlardır (Râzî, XXIV, 214; Şevkânî, IV, 145).
Âhiretin inkârı ve inkârcıların çeşitli oyunları son peygamberin muhataplarına özgü değildir; bütün peygamberler bu inkârla karşılaşmış, her şeye rağmen görevlerini yapmış, ilâhî adalet ve irade yerini bulmuştur. Şu halde son mesajın tebliğcisi de gördüğü tepkilere fazla üzülmemeli, canını sıkmamalıdır. Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in uyarılarına rağmen müşrikler âhiret hayatını inkâr etmekle yetinmeyip alaylı ifadelerle o hayatın ne zaman geleceğini sormaktadırlar. 72. âyette Hz. Peygamber’in bu soruya nasıl cevap vermesi gerektiği bildiriliyor. Genellikle müfessirler bu âyette müşriklerin tepesine inmek üzere olduğu bildirilen azabı Bedir Savaşı’nda başlarına gelen ölüm ve esaret olarak yorumlamışlardır (Râzî, XXIV, 214; Şevkânî, IV, 145).
Şüphesiz rabbin insanlara karşı lutuf sahibidir; fakat onların çoğu şükretmezler.
Rabbin onların kalplerinde gizlediklerini de açığa vurduklarını da elbette bilir.
“Apaçık kitap” ifadesi, “ana kitap, levh-i mahfûz veya Allah’ın ilmi” olarak yorumlanmıştır (krş. Taberî, XX, 11; Şevkânî, IV, 145; İbn Âşûr, XX, 29). Muhammed Esed ise “Allah’ın, yarattığı âlem için koyduğu yasalar ve ilkeler örgüsü” olarak tercüme etmiştir (II, 775).
“İsrâiloğulları” ifadesi hem yahudileri hem de ilk hıristiyanları içermektedir (bk. Zemahşerî, III, 159; Esed, II, 776). Zira her iki grup da Eski Ahid’e bağlı oldukları halde orada daha önce açıkça ortaya konmuş olan birçok temel gerçek üzerinde sonradan ayrılığa düşmüşler, neticede birbirlerini yalanlamış hatta lânetlemişlerdir. Kur’an’ın mesajı evrensel olmakla birlikte Ehl-i kitabın inanç ve kültürlerinin insanlığın büyük bir kısmı üzerindeki etkisinden dolayı açıklamanın İsrâiloğulları’na yapıldığı söylenmiştir. Kur’an’ın, İsrâiloğulları’nın ihtilâf ettiği meselelerin hepsini değil de çoğunu açıklamış olması, ihtilâf konusu bazı meselelerin âhirette açıklanacağına (Esed, II, 776), bazılarının ise açıklanmasına ihtiyaç bulunmadığına işaret etmektedir (İbn Âşûr, XX, 30-31). Kur’an bütün insanlığa doğru yolu gösteren bir kılavuz, onları her türlü kötülükten ve bunun neticesi olan azaptan koruyan bir rahmet olmakla birlikte inanmayanlar onun hidayetinden faydalanamadıklarından dolayı 77. âyette Kur’an sadece “müminler için bir hidayet rehberi ve bir rahmet” olarak tanıtılmıştır. Yukarıda da işaret edildiği üzere gerek Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edenler hakkında gerekse Ehl-i kitabın bu dünyada ihtilâfa düşüp birbirlerini yalanladıkları konularda Allah âhirette gereken açıklamayı yapacak, hikmet ve adâletiyle aralarında hükmünü verecektir.
“İsrâiloğulları” ifadesi hem yahudileri hem de ilk hıristiyanları içermektedir (bk. Zemahşerî, III, 159; Esed, II, 776). Zira her iki grup da Eski Ahid’e bağlı oldukları halde orada daha önce açıkça ortaya konmuş olan birçok temel gerçek üzerinde sonradan ayrılığa düşmüşler, neticede birbirlerini yalanlamış hatta lânetlemişlerdir. Kur’an’ın mesajı evrensel olmakla birlikte Ehl-i kitabın inanç ve kültürlerinin insanlığın büyük bir kısmı üzerindeki etkisinden dolayı açıklamanın İsrâiloğulları’na yapıldığı söylenmiştir. Kur’an’ın, İsrâiloğulları’nın ihtilâf ettiği meselelerin hepsini değil de çoğunu açıklamış olması, ihtilâf konusu bazı meselelerin âhirette açıklanacağına (Esed, II, 776), bazılarının ise açıklanmasına ihtiyaç bulunmadığına işaret etmektedir (İbn Âşûr, XX, 30-31). Kur’an bütün insanlığa doğru yolu gösteren bir kılavuz, onları her türlü kötülükten ve bunun neticesi olan azaptan koruyan bir rahmet olmakla birlikte inanmayanlar onun hidayetinden faydalanamadıklarından dolayı 77. âyette Kur’an sadece “müminler için bir hidayet rehberi ve bir rahmet” olarak tanıtılmıştır. Yukarıda da işaret edildiği üzere gerek Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edenler hakkında gerekse Ehl-i kitabın bu dünyada ihtilâfa düşüp birbirlerini yalanladıkları konularda Allah âhirette gereken açıklamayı yapacak, hikmet ve adâletiyle aralarında hükmünü verecektir.
“İsrâiloğulları” ifadesi hem yahudileri hem de ilk hıristiyanları içermektedir (bk. Zemahşerî, III, 159; Esed, II, 776). Zira her iki grup da Eski Ahid’e bağlı oldukları halde orada daha önce açıkça ortaya konmuş olan birçok temel gerçek üzerinde sonradan ayrılığa düşmüşler, neticede birbirlerini yalanlamış hatta lânetlemişlerdir. Kur’an’ın mesajı evrensel olmakla birlikte Ehl-i kitabın inanç ve kültürlerinin insanlığın büyük bir kısmı üzerindeki etkisinden dolayı açıklamanın İsrâiloğulları’na yapıldığı söylenmiştir. Kur’an’ın, İsrâiloğulları’nın ihtilâf ettiği meselelerin hepsini değil de çoğunu açıklamış olması, ihtilâf konusu bazı meselelerin âhirette açıklanacağına (Esed, II, 776), bazılarının ise açıklanmasına ihtiyaç bulunmadığına işaret etmektedir (İbn Âşûr, XX, 30-31). Kur’an bütün insanlığa doğru yolu gösteren bir kılavuz, onları her türlü kötülükten ve bunun neticesi olan azaptan koruyan bir rahmet olmakla birlikte inanmayanlar onun hidayetinden faydalanamadıklarından dolayı 77. âyette Kur’an sadece “müminler için bir hidayet rehberi ve bir rahmet” olarak tanıtılmıştır. Yukarıda da işaret edildiği üzere gerek Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edenler hakkında gerekse Ehl-i kitabın bu dünyada ihtilâfa düşüp birbirlerini yalanladıkları konularda Allah âhirette gereken açıklamayı yapacak, hikmet ve adâletiyle aralarında hükmünü verecektir.
İnkârcıların haksız ve inatçı tutumları karşısında Hz. Peygamber teselli edilmekte, gittiği yol doğru ve apaçık olduğu için ümitsizliğe kapılmaması ve Allah’a dayanıp güvenmesi tavsiye edilmektedir. Bununla birlikte inanmayanları Allah Teâlâ 80. âyette ölü ve sağırlara, 81. âyette ise yolunu yitirmiş körlere benzetmektedir. Çünkü duyularını ve aklını amaçlarına uygun olarak kullanmayanın bunlardan yoksun olandan farkı yoktur.
İnkârcıların haksız ve inatçı tutumları karşısında Hz. Peygamber teselli edilmekte, gittiği yol doğru ve apaçık olduğu için ümitsizliğe kapılmaması ve Allah’a dayanıp güvenmesi tavsiye edilmektedir. Bununla birlikte inanmayanları Allah Teâlâ 80. âyette ölü ve sağırlara, 81. âyette ise yolunu yitirmiş körlere benzetmektedir. Çünkü duyularını ve aklını amaçlarına uygun olarak kullanmayanın bunlardan yoksun olandan farkı yoktur.
İnkârcıların haksız ve inatçı tutumları karşısında Hz. Peygamber teselli edilmekte, gittiği yol doğru ve apaçık olduğu için ümitsizliğe kapılmaması ve Allah’a dayanıp güvenmesi tavsiye edilmektedir. Bununla birlikte inanmayanları Allah Teâlâ 80. âyette ölü ve sağırlara, 81. âyette ise yolunu yitirmiş körlere benzetmektedir. Çünkü duyularını ve aklını amaçlarına uygun olarak kullanmayanın bunlardan yoksun olandan farkı yoktur.
“Söylenen”den maksat, 71. âyette ne zaman meydana geleceği sorulan kıyamettir (İbn Âşûr, XX, 38). Nitekim bir sonraki âyette de kıyamet kopmadan önce meydana gelecek olaylar açıklanmaktadır. “Yerden bir yaratık” diye çevrilen ve insanlarla konuşacağı bildirilen dâbbetü’l-arz, tefsirlerdeki bilgilere göre kıyametin yaklaştığını bildiren büyük alâmetlerden biri olarak ortaya çıkacak olan garip bir yaratıktır. Hadislerde bildirildiğine göre inkârcıların, öncekilerin masalları olarak gördükleri ne varsa hepsinin meydana geleceği ve gerçeğin bütün çıplaklığıyla görüleceği kıyamet günü yaklaştığında bunun bir alâmeti olarak “dâbbetü’larz” ortaya çıkacaktır (Müslim, “Fiten”, 118, 128-129; Müsned, IV, 7). İslâmî kaynaklarda dâbbetü’l-arz ile ilgili olarak bazı ayrıntılar olmakla birlikte bunun tek bir hayvan mı, yoksa yeryüzünü kaplayacak bir hayvan türü mü veya bunun temsilî bir anlatım mı olduğu hususu açık değildir. Dâbbetü’l-arzın çıkacağı Kur’ân-ı Kerîm’de bildirilmekle beraber, onun mahiyeti, ne zaman, nerede ve nasıl çıkacağıyla ilgili ayrıntılara dair bilgilerin çoğu sağlam rivayetlere dayanmamaktadır. Konuyla ilgili ayrıntılı bilgileri özetleyen Râzî kendi kanaatini şöyle ifade eder: “Şunu bilmelisin ki Kur’an’da bu hususların hiçbiri hakkında herhangi bir delil mevcut değildir. Eğer Hz. Peygamber’den sahih bir haber gelmişse kabul edilir, değilse hiçbir açıklama dikkate alınmaz” (XXIV, 218). Bu sebeple dâbbetü’l-arza Kur’an’da işaret edildiği şekliyle inanıp ondan ötesine gaybî mesele olarak bakmak ve bunu kıyamet alâmetlerinin hikmetleri içerisinde değerlendirmek gerekir (gayb hakkında bilgi için bk. Bakara2/3). Dâbbetü’l-arz kavramının yeryüzündeki bütün insanları kapsamayan, belli olumsuz şartların ortaya çıkması halinde sadece belli yerlerde vuku bulan veya vuku bulacak olan sosyal bir sarsıntıyı sembolize ettiğini düşünenler de vardır (bilgi için bk. İlyas Çelebi, İtikadî Açıdan Uzak ve Yakın Gelecekle İlgili Haberler, s. 132-142; Zeki Sarıtoprak, “Dâbbetü’larz”, DİA, VIII, 393). görür, onların durduğunu sanırsın; oysa bulutlar gibi hareket ederler. Bu, her şeyi sapasağlam yapan Allah’ın sanatıdır. Şüphesiz ki O, yaptıklarınızdan tamamıyla haberdardır. 89. Kim (ilâhî huzura) iyilikle gelirse ona daha iyisi verilir; o gün onlar kıyamet dehşetinden de etkilenmezler. 90. Ama kimler de kötülükle gelirse işte onlar yüzüstü cehenneme atılırlar. Yaptıklarınızın karşılığından başkasını mı göreceksiniz? 91-92. De ki: “Bana, dokunulmaz kıldığı bu şehrin rabbine, yalnız O’na kulluk etmem emredildi; zaten her şey O’na aittir. Bir de bana müslümanlardan olmam ve Kur’an’ı okumam emredildi.” Artık kim doğru yola gelirse yalnız kendisi için gelmiş olur; kim de saparsa ona de ki: “Ben sadece uyarıcılardanım.” 93. Ve şunu da söyle: “Hamd Allah’a mahsustur. O, işaretlerini size gösterecek, siz de onları görüp tanıyacaksınız. Rabbin yaptıklarınızdan habersiz değildir.”
Bu ve devamındaki âyetlerde kıyamet hallerinden bir kesit verilmektedir. Bu âyetlere getirilen yorumlara göre kıyamet gününde mahlûkatın diriltilip mahşer yerinde toplandığı gün her ümmetin içinden dünyada peygamberleri yalancılıkla itham edip Allah’ın âyetlerini inkâr etmiş olanlar (veya bunların liderleri) çıkarılarak başka bir yerde toplanacak ve özel olarak hesaba çekileceklerdir. Dünyada Allah’ın kevnî ve vahyî âyetleri üzerinde düşünmeden O’na ortak koşmaları ve bunun sonucu olarak Allah’a ve kullarına karşı işlemiş oldukları haksızlıklar sebebiyle ağır bir şekilde cezaya çarptırılacaklardır (Râzî, XXIV, 218; Şevkânî, IV, 148; İbn Âşûr, XX, 42). Elmalılı Muhammed Hamdi ise bu âyetlerin dâbbetü’l-arz olayını anlatan âyetin hemen ardından geldiğini dikkate alarak bu olayın kıyâmet-i kübrâdan önce meydana gelecek küçük veya orta bir kıyamet olduğunu söylemektedir (V, 3705).
Bu ve devamındaki âyetlerde kıyamet hallerinden bir kesit verilmektedir. Bu âyetlere getirilen yorumlara göre kıyamet gününde mahlûkatın diriltilip mahşer yerinde toplandığı gün her ümmetin içinden dünyada peygamberleri yalancılıkla itham edip Allah’ın âyetlerini inkâr etmiş olanlar (veya bunların liderleri) çıkarılarak başka bir yerde toplanacak ve özel olarak hesaba çekileceklerdir. Dünyada Allah’ın kevnî ve vahyî âyetleri üzerinde düşünmeden O’na ortak koşmaları ve bunun sonucu olarak Allah’a ve kullarına karşı işlemiş oldukları haksızlıklar sebebiyle ağır bir şekilde cezaya çarptırılacaklardır (Râzî, XXIV, 218; Şevkânî, IV, 148; İbn Âşûr, XX, 42). Elmalılı Muhammed Hamdi ise bu âyetlerin dâbbetü’l-arz olayını anlatan âyetin hemen ardından geldiğini dikkate alarak bu olayın kıyâmet-i kübrâdan önce meydana gelecek küçük veya orta bir kıyamet olduğunu söylemektedir (V, 3705).
Bu ve devamındaki âyetlerde kıyamet hallerinden bir kesit verilmektedir. Bu âyetlere getirilen yorumlara göre kıyamet gününde mahlûkatın diriltilip mahşer yerinde toplandığı gün her ümmetin içinden dünyada peygamberleri yalancılıkla itham edip Allah’ın âyetlerini inkâr etmiş olanlar (veya bunların liderleri) çıkarılarak başka bir yerde toplanacak ve özel olarak hesaba çekileceklerdir. Dünyada Allah’ın kevnî ve vahyî âyetleri üzerinde düşünmeden O’na ortak koşmaları ve bunun sonucu olarak Allah’a ve kullarına karşı işlemiş oldukları haksızlıklar sebebiyle ağır bir şekilde cezaya çarptırılacaklardır (Râzî, XXIV, 218; Şevkânî, IV, 148; İbn Âşûr, XX, 42). Elmalılı Muhammed Hamdi ise bu âyetlerin dâbbetü’l-arz olayını anlatan âyetin hemen ardından geldiğini dikkate alarak bu olayın kıyâmet-i kübrâdan önce meydana gelecek küçük veya orta bir kıyamet olduğunu söylemektedir (V, 3705).
Bu ve devamındaki âyetlerde kıyamet hallerinden bir kesit verilmektedir. Bu âyetlere getirilen yorumlara göre kıyamet gününde mahlûkatın diriltilip mahşer yerinde toplandığı gün her ümmetin içinden dünyada peygamberleri yalancılıkla itham edip Allah’ın âyetlerini inkâr etmiş olanlar (veya bunların liderleri) çıkarılarak başka bir yerde toplanacak ve özel olarak hesaba çekileceklerdir. Dünyada Allah’ın kevnî ve vahyî âyetleri üzerinde düşünmeden O’na ortak koşmaları ve bunun sonucu olarak Allah’a ve kullarına karşı işlemiş oldukları haksızlıklar sebebiyle ağır bir şekilde cezaya çarptırılacaklardır (Râzî, XXIV, 218; Şevkânî, IV, 148; İbn Âşûr, XX, 42). Elmalılı Muhammed Hamdi ise bu âyetlerin dâbbetü’l-arz olayını anlatan âyetin hemen ardından geldiğini dikkate alarak bu olayın kıyâmet-i kübrâdan önce meydana gelecek küçük veya orta bir kıyamet olduğunu söylemektedir (V, 3705).
Sözlüklerde “üflendiğinde ses çıkaran boynuz biçiminde bir boru” diye açıklanan sûr, geleneksel İslâmî inanca göre dört büyük melekten biri olan İsrâfil’in kıyamet gününde biri bütün canlıların ölmesi, diğeri ise tekrar dirilip kabirlerden kalkması için iki defa üfleyeceği çok güçlü ve alışılmadık bir ses çıkaran borudur. Sûrun iki defa üfleneceği kanaatinde olan müfessirlere göre bu âyette haber verilen üfleme birinci, yani bütün canlıların ölmesini sağlayacak olan üflemedir. Üç defa üfleneceği kanaatinde olanlara göre ise bu üfleme, korkutma üflemesidir; bundan sonra öldürme üflemesi, onun ardından da yeniden diriltme üflemesi gelecektir (krş. Zümer 39/68; Elmalılı, V, 3708; sûr ve kıyamet sahneleri hakkında bilgi için ayrıca bk. En‘âm 6/73).
Bazı müfessirler bu âyeti dünyanın güneş etrafındaki dönüşüne işaret olarak değerlendirmişlerdir (bk. Celal Kırca, s. 76). Yine bazı tefsircilere göre bu vâkıa, kıyametin ilâhî kudretle kopacağının delilidir. Dünya gibi büyük bir kütleyi uzay boşluğunda yaratılış amacına uygun, düzenli bir şekilde ve bulutlar gibi yürüten Allah Teâlâ, zamanı geldiğinde bu dünyayı başka bir âleme dönüştürebilecek bilgi ve kudrete sahiptir ve bunu yapacaktır. Nitekim müfessirler sûrun üflenmesinden sonra Allah Teâlâ’nın dağları yok ederek yeryüzünü başka bir âleme dönüştüreceğini ifade etmişlerdir (bk. İbn Âşûr, XX, 47; bu konuda bilgi için bk. İbrâhim 14/48; ayrıca krş. Kehf 18/47; Tâhâ 20/105-107; Kåria 101/5). Bir yoruma göre bu âyette geçen “dağların yürümesi olayı” kıyamette vuku bulacak ve her şey Allah’a gelirken dağlar da O’na doğru yürüyüp gelecektir. “Bu, her şeyi sapasağlam yapan Allah’ın sanatıdır” cümlesi, sadece dünyanın ve dağların değil, evrendeki her şeyin Allah’ın ilmi, kudreti ve sanatıyla mükemmel bir şekilde yaratıldığını ve yaratılış amacına uygun, düzenli bir şekilde idare edildiğini, hiçbir şeyin tesadüfe bırakılmadığını ifade etmektedir. “Şüphesiz ki O, yaptıklarınızdan tamamıyla haberdardır” meâlindeki son cümle ise bu değişimin meydana geldiği kıyamet gününde Allah Teâlâ’nın insanları dünyada yaptıklarından hesaba çekeceğine işaret etmektedir. Nitekim bundan sonra gelen âyetler de bu yorumu destekler mahiyettedir.
Dünya hayatında yapılanların âhirette karşılıksız kalmayacağı, ceza veya mükâfata lâyık olarak tanımlanan şeyin, dünya hayatında ortaya konan iyi ya da kötü tutum ve davranışların tabii sonucundan başka bir şey olmadığı ifade edilmektedir. Nitekim 89. âyet, kişilerin birey veya toplum olarak yaptıkları iyi eylemlerin bir sonucu olmak üzere kendilerine âhirette daha iyisinin verileceğini ve orada huzur ve güven içerisinde bulunacaklarını bildirirken, 90. âyet dünyada sadece kötü işler yapanların veya kötülükleri iyiliklerinden fazla olanların (İbn Kesîr, VI, 227) âhirette yüzüstü cehenneme sürükleneceklerini haber vermektedir (“hasene” ve “seyyie” kelimelerinin anlamı ve bu bağlamdaki izahı hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/160).
Dünya hayatında yapılanların âhirette karşılıksız kalmayacağı, ceza veya mükâfata lâyık olarak tanımlanan şeyin, dünya hayatında ortaya konan iyi ya da kötü tutum ve davranışların tabii sonucundan başka bir şey olmadığı ifade edilmektedir. Nitekim 89. âyet, kişilerin birey veya toplum olarak yaptıkları iyi eylemlerin bir sonucu olmak üzere kendilerine âhirette daha iyisinin verileceğini ve orada huzur ve güven içerisinde bulunacaklarını bildirirken, 90. âyet dünyada sadece kötü işler yapanların veya kötülükleri iyiliklerinden fazla olanların (İbn Kesîr, VI, 227) âhirette yüzüstü cehenneme sürükleneceklerini haber vermektedir (“hasene” ve “seyyie” kelimelerinin anlamı ve bu bağlamdaki izahı hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/160).
Allah’ın birliği, vahiy, peygamberlik ve öldükten sonra dirilme gibi ana konuların ele alındığı Neml sûresinin bu âyetlerinde dinin özü ve amacı, Hz. Peygamber’in şahsında insanlara anlatılmakta, Mekke şehrini harem bölgesi (dokunulmazlık alanı) kılan bir tek Allah’a kulluk etmeleri, O’na teslim olduklarını açıklamaları ve Kur’an okumaları emredilmektedir. Allah Teâlâ, o dönemde can güvenliğinin bulunmadığı Arap yarımadasında, inşa edildiği günden itibaren Kâbe’yi müminlerin kıblesi yapmış, Mekke’de kan dökme, zulmetme, avlanma ve bitkileri koparma gibi eylemler konusunda yasaklar koymuş; bu şehri emniyetli, saygın ve dokunulmaz (harem) bir şehir haline getirmiştir. Arap yarımadasının her tarafında insanlar kan akıtırlarken Mekkeliler gerek buranın saygınlığından, gerekse güvenli bir belde oluşundan geniş olarak faydalanmışlardır. 92. âyet şu yalın gerçeği de hatırlatmaktadır: İnsanlara maddî nimetler bahşeden, kitap ve peygamber göndererek doğru yolu bulmalarına yardım eden Allah’ın, insanların doğru veya eğri yolu tutmalarında bir menfaati yoktur; bunun faydası ve zararı kullara aittir.
Allah’ın birliği, vahiy, peygamberlik ve öldükten sonra dirilme gibi ana konuların ele alındığı Neml sûresinin bu âyetlerinde dinin özü ve amacı, Hz. Peygamber’in şahsında insanlara anlatılmakta, Mekke şehrini harem bölgesi (dokunulmazlık alanı) kılan bir tek Allah’a kulluk etmeleri, O’na teslim olduklarını açıklamaları ve Kur’an okumaları emredilmektedir. Allah Teâlâ, o dönemde can güvenliğinin bulunmadığı Arap yarımadasında, inşa edildiği günden itibaren Kâbe’yi müminlerin kıblesi yapmış, Mekke’de kan dökme, zulmetme, avlanma ve bitkileri koparma gibi eylemler konusunda yasaklar koymuş; bu şehri emniyetli, saygın ve dokunulmaz (harem) bir şehir haline getirmiştir. Arap yarımadasının her tarafında insanlar kan akıtırlarken Mekkeliler gerek buranın saygınlığından, gerekse güvenli bir belde oluşundan geniş olarak faydalanmışlardır. 92. âyet şu yalın gerçeği de hatırlatmaktadır: İnsanlara maddî nimetler bahşeden, kitap ve peygamber göndererek doğru yolu bulmalarına yardım eden Allah’ın, insanların doğru veya eğri yolu tutmalarında bir menfaati yoktur; bunun faydası ve zararı kullara aittir.
Allah’ın göstereceği işaretlerden maksat, O’nun birliğini ve kudretini gösteren gerek dış dünyadaki gerekse insanın kendi varlığındaki delillerdir (bilgi için bk. Fussılet 41/53). Sûrenin bu son âyetinin son cümlesi ile Hz. Peygamber teselli edilmekte, müşrikler ise uyarılmaktadır.
Bazı sûrelerin başında bulunan bu tür harflere “hurûf-ı mukattaa” adı verilmektedir (bilgi için bk. Bakara 2/1). Müfessirlerin çoğunluğu bu ve benzeri yerlerdeki kitaptan maksadın Kur’an olduğunu ifade etmişlerdir (Râzî, XXIV, 118; Şevkânî, IV, 91; İbn Âşûr, XIX, 92; ayrıca krş. Ra‘d 13/1; Hicr 15/1). “Apaçık” diye tercüme ettiğimiz mübîn kelimesi “açıklayıcı” anlamına da gelmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de 136 yerde adı geçen Mûsâ aleyhisselâm, Kitâb-ı Mukaddes’te de kendisine en geniş yer verilmiş olan peygamberdir. Tevrat’a göre Mûsâ, Ya‘kub’un oğlu Levi’nin soyundandır. Babası Amran (İmrân), annesi Yokebed’dir (Çıkış, 6/18-20). Kur’an’da Hz. Mûsâ’nın hayat hikâyesine bazan kısa bazan da geniş bir şekilde yer verilmiştir. Kasas sûresinde de konu oldukça ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Mûsâ dünyaya geldiği sırada Mısır’ın yönetimini elinde bulunduran Firavun, ülkesinin sınırlarını genişletmiş, bu durum onu şımartmıştı. O, Kur’an’da değişik yönlerden eleştirilmekle birlikte asıl eleştirilen yönü tanrılık taslaması, kendini herkesten üstün görmesidir. Firavun, halkını tabakalara bölmüş, 4. âyette de işaret buyurulduğu üzere özellikle İsrâil asıllı olanlara insanlık onuruna yakışmayacak şekilde muamele etmiştir. Bu sebeple aynı âyetin son cümlesinde onun fesad çıkaranlardan olduğu ve normal düzeni bozduğu ifade edilmektedir. Mısır’da çoğalıp kendisine isyan edeceklerinden kaygılandığı için İsrâil asıllı olanların erkek çocuklarına kıyım uyguladı. Ayrıca insanları ağır işlerde çalıştırıp özellikle yaşlıların ölümüne sebep oldu (bilgi için bk. Bakara 2/49; A‘râf 7/103).
Bazı sûrelerin başında bulunan bu tür harflere “hurûf-ı mukattaa” adı verilmektedir (bilgi için bk. Bakara 2/1). Müfessirlerin çoğunluğu bu ve benzeri yerlerdeki kitaptan maksadın Kur’an olduğunu ifade etmişlerdir (Râzî, XXIV, 118; Şevkânî, IV, 91; İbn Âşûr, XIX, 92; ayrıca krş. Ra‘d 13/1; Hicr 15/1). “Apaçık” diye tercüme ettiğimiz mübîn kelimesi “açıklayıcı” anlamına da gelmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de 136 yerde adı geçen Mûsâ aleyhisselâm, Kitâb-ı Mukaddes’te de kendisine en geniş yer verilmiş olan peygamberdir. Tevrat’a göre Mûsâ, Ya‘kub’un oğlu Levi’nin soyundandır. Babası Amran (İmrân), annesi Yokebed’dir (Çıkış, 6/18-20). Kur’an’da Hz. Mûsâ’nın hayat hikâyesine bazan kısa bazan da geniş bir şekilde yer verilmiştir. Kasas sûresinde de konu oldukça ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Mûsâ dünyaya geldiği sırada Mısır’ın yönetimini elinde bulunduran Firavun, ülkesinin sınırlarını genişletmiş, bu durum onu şımartmıştı. O, Kur’an’da değişik yönlerden eleştirilmekle birlikte asıl eleştirilen yönü tanrılık taslaması, kendini herkesten üstün görmesidir. Firavun, halkını tabakalara bölmüş, 4. âyette de işaret buyurulduğu üzere özellikle İsrâil asıllı olanlara insanlık onuruna yakışmayacak şekilde muamele etmiştir. Bu sebeple aynı âyetin son cümlesinde onun fesad çıkaranlardan olduğu ve normal düzeni bozduğu ifade edilmektedir. Mısır’da çoğalıp kendisine isyan edeceklerinden kaygılandığı için İsrâil asıllı olanların erkek çocuklarına kıyım uyguladı. Ayrıca insanları ağır işlerde çalıştırıp özellikle yaşlıların ölümüne sebep oldu (bilgi için bk. Bakara 2/49; A‘râf 7/103).
Bazı sûrelerin başında bulunan bu tür harflere “hurûf-ı mukattaa” adı verilmektedir (bilgi için bk. Bakara 2/1). Müfessirlerin çoğunluğu bu ve benzeri yerlerdeki kitaptan maksadın Kur’an olduğunu ifade etmişlerdir (Râzî, XXIV, 118; Şevkânî, IV, 91; İbn Âşûr, XIX, 92; ayrıca krş. Ra‘d 13/1; Hicr 15/1). “Apaçık” diye tercüme ettiğimiz mübîn kelimesi “açıklayıcı” anlamına da gelmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de 136 yerde adı geçen Mûsâ aleyhisselâm, Kitâb-ı Mukaddes’te de kendisine en geniş yer verilmiş olan peygamberdir. Tevrat’a göre Mûsâ, Ya‘kub’un oğlu Levi’nin soyundandır. Babası Amran (İmrân), annesi Yokebed’dir (Çıkış, 6/18-20). Kur’an’da Hz. Mûsâ’nın hayat hikâyesine bazan kısa bazan da geniş bir şekilde yer verilmiştir. Kasas sûresinde de konu oldukça ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Mûsâ dünyaya geldiği sırada Mısır’ın yönetimini elinde bulunduran Firavun, ülkesinin sınırlarını genişletmiş, bu durum onu şımartmıştı. O, Kur’an’da değişik yönlerden eleştirilmekle birlikte asıl eleştirilen yönü tanrılık taslaması, kendini herkesten üstün görmesidir. Firavun, halkını tabakalara bölmüş, 4. âyette de işaret buyurulduğu üzere özellikle İsrâil asıllı olanlara insanlık onuruna yakışmayacak şekilde muamele etmiştir. Bu sebeple aynı âyetin son cümlesinde onun fesad çıkaranlardan olduğu ve normal düzeni bozduğu ifade edilmektedir. Mısır’da çoğalıp kendisine isyan edeceklerinden kaygılandığı için İsrâil asıllı olanların erkek çocuklarına kıyım uyguladı. Ayrıca insanları ağır işlerde çalıştırıp özellikle yaşlıların ölümüne sebep oldu (bilgi için bk. Bakara 2/49; A‘râf 7/103).
Bazı sûrelerin başında bulunan bu tür harflere “hurûf-ı mukattaa” adı verilmektedir (bilgi için bk. Bakara 2/1). Müfessirlerin çoğunluğu bu ve benzeri yerlerdeki kitaptan maksadın Kur’an olduğunu ifade etmişlerdir (Râzî, XXIV, 118; Şevkânî, IV, 91; İbn Âşûr, XIX, 92; ayrıca krş. Ra‘d 13/1; Hicr 15/1). “Apaçık” diye tercüme ettiğimiz mübîn kelimesi “açıklayıcı” anlamına da gelmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de 136 yerde adı geçen Mûsâ aleyhisselâm, Kitâb-ı Mukaddes’te de kendisine en geniş yer verilmiş olan peygamberdir. Tevrat’a göre Mûsâ, Ya‘kub’un oğlu Levi’nin soyundandır. Babası Amran (İmrân), annesi Yokebed’dir (Çıkış, 6/18-20). Kur’an’da Hz. Mûsâ’nın hayat hikâyesine bazan kısa bazan da geniş bir şekilde yer verilmiştir. Kasas sûresinde de konu oldukça ayrıntılı bir şekilde ele alınmıştır. Mûsâ dünyaya geldiği sırada Mısır’ın yönetimini elinde bulunduran Firavun, ülkesinin sınırlarını genişletmiş, bu durum onu şımartmıştı. O, Kur’an’da değişik yönlerden eleştirilmekle birlikte asıl eleştirilen yönü tanrılık taslaması, kendini herkesten üstün görmesidir. Firavun, halkını tabakalara bölmüş, 4. âyette de işaret buyurulduğu üzere özellikle İsrâil asıllı olanlara insanlık onuruna yakışmayacak şekilde muamele etmiştir. Bu sebeple aynı âyetin son cümlesinde onun fesad çıkaranlardan olduğu ve normal düzeni bozduğu ifade edilmektedir. Mısır’da çoğalıp kendisine isyan edeceklerinden kaygılandığı için İsrâil asıllı olanların erkek çocuklarına kıyım uyguladı. Ayrıca insanları ağır işlerde çalıştırıp özellikle yaşlıların ölümüne sebep oldu (bilgi için bk. Bakara 2/49; A‘râf 7/103).
Hâmân, Firavun’un veziri veya saraydaki önemli şahsiyetlerden biri olup adı Kur’an’da altı yerde Firavun’la birlikte anılmaktadır (bk. Kasas 28/6, 8, 38; Ankebût 29/39; Gåfir 40/24, 36; bilgi için bk. Şaban Kuzgun, “Hâmân”, DİA, XV, 436-437). İlâhî irade Firavun’un istediği istikamette tecelli etmedi. Tam tersine Allah Teâlâ, onun zulmü altında ezilen, horlanan, fakir ve muhtaç duruma düşürülmüş olan, yok edilmek istenen İsrâiloğulları’nı zulümden kurtarıp hayırlı işlerde insanlara önderler yapmak, ülkelerinin vârisleri kılıp vaad ettiği topraklara güvenlik içinde yerleştirmek, kendilerine iktidar vermek istiyordu. Nitekim İsrâiloğulları soyundan insanlara din ve dünya hayatında önderlik etmiş olan birçok peygamber gelmiş, onlar Dâvûd ve Süleyman zamanında bölgenin en güçlü devletine sahip olmuşlardı (bk. Neml 27/ 15-44).
Hâmân, Firavun’un veziri veya saraydaki önemli şahsiyetlerden biri olup adı Kur’an’da altı yerde Firavun’la birlikte anılmaktadır (bk. Kasas 28/6, 8, 38; Ankebût 29/39; Gåfir 40/24, 36; bilgi için bk. Şaban Kuzgun, “Hâmân”, DİA, XV, 436-437). İlâhî irade Firavun’un istediği istikamette tecelli etmedi. Tam tersine Allah Teâlâ, onun zulmü altında ezilen, horlanan, fakir ve muhtaç duruma düşürülmüş olan, yok edilmek istenen İsrâiloğulları’nı zulümden kurtarıp hayırlı işlerde insanlara önderler yapmak, ülkelerinin vârisleri kılıp vaad ettiği topraklara güvenlik içinde yerleştirmek, kendilerine iktidar vermek istiyordu. Nitekim İsrâiloğulları soyundan insanlara din ve dünya hayatında önderlik etmiş olan birçok peygamber gelmiş, onlar Dâvûd ve Süleyman zamanında bölgenin en güçlü devletine sahip olmuşlardı (bk. Neml 27/ 15-44).
Hz. Mûsâ’nın annesine yapılan vahiy muhtemelen peygamberlere yapılan vahiy değil, seçkin kulların kalbine doğan ilham anlamındadır. Sıkı bir şekilde uygulanan bu katliamdan Mûsâ’yı kurtarması için Allah tarafından annesine, onu bir süre emzirmesi, çocuğun hayatının tehlikeye düştüğünü hissettiği anda onu bir sandukaya koyup Nil nehrine bırakması ilham edilmiş, bunun üzerine annesi hiç tereddüt etmeksizin Mûsâ’yı nehre bırakmıştı. Çünkü Allah ona, “Korkup kaygılanma, biz onu sana geri döndüreceğiz ve onu peygamberlerden biri yapacağız” diye ilham etmişti. Nitekim sonunda ilâhî takdir tecelli etmiş, Firavun ailesi, İsrâiloğulları’na yapmış olduğu zulmün karşılığı olarak ileride kendilerine düşman ve üzüntü sebebi olacak bebeği Nil kıyısında bularak Firavun’a getirmişlerdir. Âyette Firavun ve beraberindekilerin gerek Allah’a karşı nankörlüklerinin gerekse İsrâiloğulları’na uyguladıkları zulmün yanlışlığına, dolayısıyla Hz. Mûsâ’nın ileride bunlara karşı vereceği mücadeleye işaret edilmektedir. Yüce Allah Mûsâ’nın korunup kollanması ve kendi gözetiminde yetiştirilip olgunlaşması için onu katından bir sevgi ile kuşatmış, kezâ ona karşı insanların kalbine de sevgi yerleştirmiştir (bk. Tâhâ 20/39). Bundan dolayı Firavun’un eşi Asiye (Râzî, XXIV, 228), çocuğun hayatına kıyılmaması ve kendisinde kalması için Firavun’a ricada bulunmuş; “O, senin ve benim göz aydınlığımız, muradımız olsun!” diyerek bir sevinç ve mutluluk kaynağı olduğuna işaret ettikten sonra ondan faydalanabilecek veya onu evlât edinebileceklerini söyleyip kocasını razı etmiştir. “Onlar işin farkında değillerdi” cümlesi Firavun ve adamlarının ileride Hz. Mûsâ sebebiyle başlarına gelecek olanları bilmediklerine işaret etmektedir (Razî, XXIV, 229).
Hz. Mûsâ’nın annesine yapılan vahiy muhtemelen peygamberlere yapılan vahiy değil, seçkin kulların kalbine doğan ilham anlamındadır. Sıkı bir şekilde uygulanan bu katliamdan Mûsâ’yı kurtarması için Allah tarafından annesine, onu bir süre emzirmesi, çocuğun hayatının tehlikeye düştüğünü hissettiği anda onu bir sandukaya koyup Nil nehrine bırakması ilham edilmiş, bunun üzerine annesi hiç tereddüt etmeksizin Mûsâ’yı nehre bırakmıştı. Çünkü Allah ona, “Korkup kaygılanma, biz onu sana geri döndüreceğiz ve onu peygamberlerden biri yapacağız” diye ilham etmişti. Nitekim sonunda ilâhî takdir tecelli etmiş, Firavun ailesi, İsrâiloğulları’na yapmış olduğu zulmün karşılığı olarak ileride kendilerine düşman ve üzüntü sebebi olacak bebeği Nil kıyısında bularak Firavun’a getirmişlerdir. Âyette Firavun ve beraberindekilerin gerek Allah’a karşı nankörlüklerinin gerekse İsrâiloğulları’na uyguladıkları zulmün yanlışlığına, dolayısıyla Hz. Mûsâ’nın ileride bunlara karşı vereceği mücadeleye işaret edilmektedir. Yüce Allah Mûsâ’nın korunup kollanması ve kendi gözetiminde yetiştirilip olgunlaşması için onu katından bir sevgi ile kuşatmış, kezâ ona karşı insanların kalbine de sevgi yerleştirmiştir (bk. Tâhâ 20/39). Bundan dolayı Firavun’un eşi Asiye (Râzî, XXIV, 228), çocuğun hayatına kıyılmaması ve kendisinde kalması için Firavun’a ricada bulunmuş; “O, senin ve benim göz aydınlığımız, muradımız olsun!” diyerek bir sevinç ve mutluluk kaynağı olduğuna işaret ettikten sonra ondan faydalanabilecek veya onu evlât edinebileceklerini söyleyip kocasını razı etmiştir. “Onlar işin farkında değillerdi” cümlesi Firavun ve adamlarının ileride Hz. Mûsâ sebebiyle başlarına gelecek olanları bilmediklerine işaret etmektedir (Razî, XXIV, 229).
Hz. Mûsâ’nın annesine yapılan vahiy muhtemelen peygamberlere yapılan vahiy değil, seçkin kulların kalbine doğan ilham anlamındadır. Sıkı bir şekilde uygulanan bu katliamdan Mûsâ’yı kurtarması için Allah tarafından annesine, onu bir süre emzirmesi, çocuğun hayatının tehlikeye düştüğünü hissettiği anda onu bir sandukaya koyup Nil nehrine bırakması ilham edilmiş, bunun üzerine annesi hiç tereddüt etmeksizin Mûsâ’yı nehre bırakmıştı. Çünkü Allah ona, “Korkup kaygılanma, biz onu sana geri döndüreceğiz ve onu peygamberlerden biri yapacağız” diye ilham etmişti. Nitekim sonunda ilâhî takdir tecelli etmiş, Firavun ailesi, İsrâiloğulları’na yapmış olduğu zulmün karşılığı olarak ileride kendilerine düşman ve üzüntü sebebi olacak bebeği Nil kıyısında bularak Firavun’a getirmişlerdir. Âyette Firavun ve beraberindekilerin gerek Allah’a karşı nankörlüklerinin gerekse İsrâiloğulları’na uyguladıkları zulmün yanlışlığına, dolayısıyla Hz. Mûsâ’nın ileride bunlara karşı vereceği mücadeleye işaret edilmektedir. Yüce Allah Mûsâ’nın korunup kollanması ve kendi gözetiminde yetiştirilip olgunlaşması için onu katından bir sevgi ile kuşatmış, kezâ ona karşı insanların kalbine de sevgi yerleştirmiştir (bk. Tâhâ 20/39). Bundan dolayı Firavun’un eşi Asiye (Râzî, XXIV, 228), çocuğun hayatına kıyılmaması ve kendisinde kalması için Firavun’a ricada bulunmuş; “O, senin ve benim göz aydınlığımız, muradımız olsun!” diyerek bir sevinç ve mutluluk kaynağı olduğuna işaret ettikten sonra ondan faydalanabilecek veya onu evlât edinebileceklerini söyleyip kocasını razı etmiştir. “Onlar işin farkında değillerdi” cümlesi Firavun ve adamlarının ileride Hz. Mûsâ sebebiyle başlarına gelecek olanları bilmediklerine işaret etmektedir (Razî, XXIV, 229).
Öte yandan Mûsâ’nın annesinin üzüntüden aklı başından gitmiş, ne olup bittiğinden haber alamadığı için dehşete kapılmıştı. Haber almak için gösterdiği telâş sebebiyle neredeyse durumu ifşa edecekti, fakat Allah gönlünü pekiştirdi, ona sabretme gücü verdi ve sonunda çocuğuna kavuşacağı inancında karar kıldı. Anne, kızına gelişmeleri uzaktan takip etmesini söylemişti. O da hemen nehrin kenarında kardeşinin peşine düşmüş, Firavun’un adamlarına hissettirmeden, Mûsâ’nın Firavun’un sarayına götürülüşünü izlemişti. Firavun’un hanımı çocuğa sütanne aramaya başladı; ancak Allah Teâlâ izin vermediği için Mûsâ saraya getirilen kadınlardan hiçbirinin memesini emmedi. Bu hususun 12. âyette, “Biz önceden onun, başka sütanne kabul etmesini engellemiştik” şeklinde ifade buyurulması, olayın tesadüfî bir gelişme olmayıp ilâhî irade tarafından özel olarak planlandığını göstermektedir. Durumu öğrenen ablası emzikli bir kadın olarak “annesini” tavsiye etti; teklifi kabul edildi ve Mûsâ emzirilmek üzere annesine iade edildi (Tevrat’a göre Mûsâ’yı nehirde bulan ve onu emzirmesi için annesine veren, Firavun’un kızıdır; bk. Çıkış, 2/5). Emzirme süresi bitince Mûsâ tekrar Firavun ailesine teslim edildi. Firavun, kendi ailesi içinde büyütülüp yetiştirilen çocuğun kendi yolundan gidecek ve ona mutluluk verecek bir evlât olacağını düşünmüştü. Genellikle ilgi ve eğitim bu sonucu verebilirdi, fakat Allah, Mûsâ vasıtasıyla Firavun’un zulmüne son vermek istiyordu ve sonunda O’nun muradı gerçekleşti.
Öte yandan Mûsâ’nın annesinin üzüntüden aklı başından gitmiş, ne olup bittiğinden haber alamadığı için dehşete kapılmıştı. Haber almak için gösterdiği telâş sebebiyle neredeyse durumu ifşa edecekti, fakat Allah gönlünü pekiştirdi, ona sabretme gücü verdi ve sonunda çocuğuna kavuşacağı inancında karar kıldı. Anne, kızına gelişmeleri uzaktan takip etmesini söylemişti. O da hemen nehrin kenarında kardeşinin peşine düşmüş, Firavun’un adamlarına hissettirmeden, Mûsâ’nın Firavun’un sarayına götürülüşünü izlemişti. Firavun’un hanımı çocuğa sütanne aramaya başladı; ancak Allah Teâlâ izin vermediği için Mûsâ saraya getirilen kadınlardan hiçbirinin memesini emmedi. Bu hususun 12. âyette, “Biz önceden onun, başka sütanne kabul etmesini engellemiştik” şeklinde ifade buyurulması, olayın tesadüfî bir gelişme olmayıp ilâhî irade tarafından özel olarak planlandığını göstermektedir. Durumu öğrenen ablası emzikli bir kadın olarak “annesini” tavsiye etti; teklifi kabul edildi ve Mûsâ emzirilmek üzere annesine iade edildi (Tevrat’a göre Mûsâ’yı nehirde bulan ve onu emzirmesi için annesine veren, Firavun’un kızıdır; bk. Çıkış, 2/5). Emzirme süresi bitince Mûsâ tekrar Firavun ailesine teslim edildi. Firavun, kendi ailesi içinde büyütülüp yetiştirilen çocuğun kendi yolundan gidecek ve ona mutluluk verecek bir evlât olacağını düşünmüştü. Genellikle ilgi ve eğitim bu sonucu verebilirdi, fakat Allah, Mûsâ vasıtasıyla Firavun’un zulmüne son vermek istiyordu ve sonunda O’nun muradı gerçekleşti.
Öte yandan Mûsâ’nın annesinin üzüntüden aklı başından gitmiş, ne olup bittiğinden haber alamadığı için dehşete kapılmıştı. Haber almak için gösterdiği telâş sebebiyle neredeyse durumu ifşa edecekti, fakat Allah gönlünü pekiştirdi, ona sabretme gücü verdi ve sonunda çocuğuna kavuşacağı inancında karar kıldı. Anne, kızına gelişmeleri uzaktan takip etmesini söylemişti. O da hemen nehrin kenarında kardeşinin peşine düşmüş, Firavun’un adamlarına hissettirmeden, Mûsâ’nın Firavun’un sarayına götürülüşünü izlemişti. Firavun’un hanımı çocuğa sütanne aramaya başladı; ancak Allah Teâlâ izin vermediği için Mûsâ saraya getirilen kadınlardan hiçbirinin memesini emmedi. Bu hususun 12. âyette, “Biz önceden onun, başka sütanne kabul etmesini engellemiştik” şeklinde ifade buyurulması, olayın tesadüfî bir gelişme olmayıp ilâhî irade tarafından özel olarak planlandığını göstermektedir. Durumu öğrenen ablası emzikli bir kadın olarak “annesini” tavsiye etti; teklifi kabul edildi ve Mûsâ emzirilmek üzere annesine iade edildi (Tevrat’a göre Mûsâ’yı nehirde bulan ve onu emzirmesi için annesine veren, Firavun’un kızıdır; bk. Çıkış, 2/5). Emzirme süresi bitince Mûsâ tekrar Firavun ailesine teslim edildi. Firavun, kendi ailesi içinde büyütülüp yetiştirilen çocuğun kendi yolundan gidecek ve ona mutluluk verecek bir evlât olacağını düşünmüştü. Genellikle ilgi ve eğitim bu sonucu verebilirdi, fakat Allah, Mûsâ vasıtasıyla Firavun’un zulmüne son vermek istiyordu ve sonunda O’nun muradı gerçekleşti.
Öte yandan Mûsâ’nın annesinin üzüntüden aklı başından gitmiş, ne olup bittiğinden haber alamadığı için dehşete kapılmıştı. Haber almak için gösterdiği telâş sebebiyle neredeyse durumu ifşa edecekti, fakat Allah gönlünü pekiştirdi, ona sabretme gücü verdi ve sonunda çocuğuna kavuşacağı inancında karar kıldı. Anne, kızına gelişmeleri uzaktan takip etmesini söylemişti. O da hemen nehrin kenarında kardeşinin peşine düşmüş, Firavun’un adamlarına hissettirmeden, Mûsâ’nın Firavun’un sarayına götürülüşünü izlemişti. Firavun’un hanımı çocuğa sütanne aramaya başladı; ancak Allah Teâlâ izin vermediği için Mûsâ saraya getirilen kadınlardan hiçbirinin memesini emmedi. Bu hususun 12. âyette, “Biz önceden onun, başka sütanne kabul etmesini engellemiştik” şeklinde ifade buyurulması, olayın tesadüfî bir gelişme olmayıp ilâhî irade tarafından özel olarak planlandığını göstermektedir. Durumu öğrenen ablası emzikli bir kadın olarak “annesini” tavsiye etti; teklifi kabul edildi ve Mûsâ emzirilmek üzere annesine iade edildi (Tevrat’a göre Mûsâ’yı nehirde bulan ve onu emzirmesi için annesine veren, Firavun’un kızıdır; bk. Çıkış, 2/5). Emzirme süresi bitince Mûsâ tekrar Firavun ailesine teslim edildi. Firavun, kendi ailesi içinde büyütülüp yetiştirilen çocuğun kendi yolundan gidecek ve ona mutluluk verecek bir evlât olacağını düşünmüştü. Genellikle ilgi ve eğitim bu sonucu verebilirdi, fakat Allah, Mûsâ vasıtasıyla Firavun’un zulmüne son vermek istiyordu ve sonunda O’nun muradı gerçekleşti.
Hz. Mûsâ sarayda iyi bir eğitim gördü. Olgunluk çağına ulaşınca Allah tarafından kendisine “hikmet ve ilim” verildi (krş. Çıkış, 2/2-10). Mûsâ, kendisine daha peygamberlik gelmeden Firavun’un yanlış yolda olduğunu biliyor ve İsrâiloğulları’na baskı uyguladığını görüyordu. O sebeple bu konudaki düşüncesini yakınlarına açmış, muhalefeti ağızdan ağıza yayılınca da gözden kaybolup kendini gizlemişti. Şehre ancak geceleri çıkıyordu. Ahalisinin haberi olmadığı bir sırada girdiği şehrin neresi olduğu kesin olarak bilinmemekle beraber müfessirlerin çoğunluğuna göre Mısır’da Firavun’un ikamet ettiği şehirdir. Müfessir Dahhâk buranın geçmişte müstakil bir yerleşim merkezi olan bugünkü Aynişems olduğunu söylemiştir (Râzî, XXIV, 233); Şevkânî’ye göre ise Kahire’dir (IV, 158); Kuzey Mısır’ın merkezi Menfis olabileceğini söyleyenler de vardır (İbn Âşûr, XX, 88). Rivayete göre Hz. Mûsâ, öğle vakti halkın istirahate çekilmiş olduğu bir sırada bu şehre girmiş, şehirde biri İsrâiloğulları’ndan, diğeri Kıptîler’den olan iki kişinin kavga ettiğini görmüş, İsrâilli’nin kendisinden yardım istemesi üzerine Kıptî’ye bir yumruk vurarak ölümüne sebep olmuştur. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın günahsız olduğunu göstermek için 15. âyeti çeşitli şekillerde yorumlayanlar olmuştur. Şevkânî bu yorumların, “Peygamberler günah işlemekten mâsumdur” prensibine dayandığını, ancak peygamberlerin (küçük günah değil) büyük günah işlemekten mâsum bulunduklarını, Mûsâ da adamı kasten öldürmediği için bu olayın büyük günah sayılmayacağını ifade etmektedir (IV, 158). Esasen bu sırada Hz. Mûsâ’ya peygamberliğin gelmemiş olduğu da göz önüne alınmalıdır. Muhammed Esed’in yorumunda ise olayın sâiki hakkında önemli bir iddia vardır. Esed’e göre “16-17. âyetler göstermektedir ki, yukarıda anlatılan olayda Mısırlı değil, İsrâiloğulları’ndan olan adam suçludur. Görünüşe bakılırsa Hz. Mûsâ hangi tarafın haklı olduğunu anlamaya çalışmadan, İsrâiloğulları’ndan olan adamın yardımına koşmuş; ama hemen sonra, sadece bir adam öldürdüğü için değil, fakat bunu kabilevî bir gayretle yaptığı için ciddi bir suç işlemiş olduğunu farketmiştir. Açıkça görülmektedir ki, Kur’an’ın Hz. Mûsâ’nın kıssasının bu bölümünde asıl işaret etmek istediği husus budur” (II, 785). Bize göre Hz. Mûsâ’nın kavgaya müdahalesi hor görülen ve ezilen topluluktan birinin imdat istemesi üzerine olmuştur ve bunda kusur yoktur. Yaptığı şey, sadece tedbirsizlikle bir tokat veya yumruk vurmaktı. Böyle bir darbenin ölüm sonucunu doğurması nâdirdir. Şu halde Mûsâ’nın yaptığı, “istemeden ölüme sebep olmak” şeklinde ifade edilebilir. Irk bağının müdahele sebebi olduğu delilsiz bir yakıştırmadır. Mûsâ’nın yaptığı, zayıfın yanında yer almak şeklinde bir erdem olarak da değerlendirilebilir. Kavga esnasında haklıyı haksızdan ayırmak güçtür. Onun kendisini günahkâr görmesi, fiilinin ölüme sebep olmasındandır. 15. âyete göre Mûsâ’nın şeytana gönderme yapması da kötü kastının olmadığını gösterir. İleride gelecek âyetlere bakılırsa bu sırada Mûsâ’ya peygamberlik de gelmiş değildir. Özellikle Tevrat’ın çok daha sonra, İsrâiloğulları’nı Mısır’dan Sînâ çölüne geçirmesinin ardından inzâl edildiği bilinmektedir.
Hz. Mûsâ sarayda iyi bir eğitim gördü. Olgunluk çağına ulaşınca Allah tarafından kendisine “hikmet ve ilim” verildi (krş. Çıkış, 2/2-10). Mûsâ, kendisine daha peygamberlik gelmeden Firavun’un yanlış yolda olduğunu biliyor ve İsrâiloğulları’na baskı uyguladığını görüyordu. O sebeple bu konudaki düşüncesini yakınlarına açmış, muhalefeti ağızdan ağıza yayılınca da gözden kaybolup kendini gizlemişti. Şehre ancak geceleri çıkıyordu. Ahalisinin haberi olmadığı bir sırada girdiği şehrin neresi olduğu kesin olarak bilinmemekle beraber müfessirlerin çoğunluğuna göre Mısır’da Firavun’un ikamet ettiği şehirdir. Müfessir Dahhâk buranın geçmişte müstakil bir yerleşim merkezi olan bugünkü Aynişems olduğunu söylemiştir (Râzî, XXIV, 233); Şevkânî’ye göre ise Kahire’dir (IV, 158); Kuzey Mısır’ın merkezi Menfis olabileceğini söyleyenler de vardır (İbn Âşûr, XX, 88). Rivayete göre Hz. Mûsâ, öğle vakti halkın istirahate çekilmiş olduğu bir sırada bu şehre girmiş, şehirde biri İsrâiloğulları’ndan, diğeri Kıptîler’den olan iki kişinin kavga ettiğini görmüş, İsrâilli’nin kendisinden yardım istemesi üzerine Kıptî’ye bir yumruk vurarak ölümüne sebep olmuştur. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın günahsız olduğunu göstermek için 15. âyeti çeşitli şekillerde yorumlayanlar olmuştur. Şevkânî bu yorumların, “Peygamberler günah işlemekten mâsumdur” prensibine dayandığını, ancak peygamberlerin (küçük günah değil) büyük günah işlemekten mâsum bulunduklarını, Mûsâ da adamı kasten öldürmediği için bu olayın büyük günah sayılmayacağını ifade etmektedir (IV, 158). Esasen bu sırada Hz. Mûsâ’ya peygamberliğin gelmemiş olduğu da göz önüne alınmalıdır. Muhammed Esed’in yorumunda ise olayın sâiki hakkında önemli bir iddia vardır. Esed’e göre “16-17. âyetler göstermektedir ki, yukarıda anlatılan olayda Mısırlı değil, İsrâiloğulları’ndan olan adam suçludur. Görünüşe bakılırsa Hz. Mûsâ hangi tarafın haklı olduğunu anlamaya çalışmadan, İsrâiloğulları’ndan olan adamın yardımına koşmuş; ama hemen sonra, sadece bir adam öldürdüğü için değil, fakat bunu kabilevî bir gayretle yaptığı için ciddi bir suç işlemiş olduğunu farketmiştir. Açıkça görülmektedir ki, Kur’an’ın Hz. Mûsâ’nın kıssasının bu bölümünde asıl işaret etmek istediği husus budur” (II, 785). Bize göre Hz. Mûsâ’nın kavgaya müdahalesi hor görülen ve ezilen topluluktan birinin imdat istemesi üzerine olmuştur ve bunda kusur yoktur. Yaptığı şey, sadece tedbirsizlikle bir tokat veya yumruk vurmaktı. Böyle bir darbenin ölüm sonucunu doğurması nâdirdir. Şu halde Mûsâ’nın yaptığı, “istemeden ölüme sebep olmak” şeklinde ifade edilebilir. Irk bağının müdahele sebebi olduğu delilsiz bir yakıştırmadır. Mûsâ’nın yaptığı, zayıfın yanında yer almak şeklinde bir erdem olarak da değerlendirilebilir. Kavga esnasında haklıyı haksızdan ayırmak güçtür. Onun kendisini günahkâr görmesi, fiilinin ölüme sebep olmasındandır. 15. âyete göre Mûsâ’nın şeytana gönderme yapması da kötü kastının olmadığını gösterir. İleride gelecek âyetlere bakılırsa bu sırada Mûsâ’ya peygamberlik de gelmiş değildir. Özellikle Tevrat’ın çok daha sonra, İsrâiloğulları’nı Mısır’dan Sînâ çölüne geçirmesinin ardından inzâl edildiği bilinmektedir.
Hz. Mûsâ sarayda iyi bir eğitim gördü. Olgunluk çağına ulaşınca Allah tarafından kendisine “hikmet ve ilim” verildi (krş. Çıkış, 2/2-10). Mûsâ, kendisine daha peygamberlik gelmeden Firavun’un yanlış yolda olduğunu biliyor ve İsrâiloğulları’na baskı uyguladığını görüyordu. O sebeple bu konudaki düşüncesini yakınlarına açmış, muhalefeti ağızdan ağıza yayılınca da gözden kaybolup kendini gizlemişti. Şehre ancak geceleri çıkıyordu. Ahalisinin haberi olmadığı bir sırada girdiği şehrin neresi olduğu kesin olarak bilinmemekle beraber müfessirlerin çoğunluğuna göre Mısır’da Firavun’un ikamet ettiği şehirdir. Müfessir Dahhâk buranın geçmişte müstakil bir yerleşim merkezi olan bugünkü Aynişems olduğunu söylemiştir (Râzî, XXIV, 233); Şevkânî’ye göre ise Kahire’dir (IV, 158); Kuzey Mısır’ın merkezi Menfis olabileceğini söyleyenler de vardır (İbn Âşûr, XX, 88). Rivayete göre Hz. Mûsâ, öğle vakti halkın istirahate çekilmiş olduğu bir sırada bu şehre girmiş, şehirde biri İsrâiloğulları’ndan, diğeri Kıptîler’den olan iki kişinin kavga ettiğini görmüş, İsrâilli’nin kendisinden yardım istemesi üzerine Kıptî’ye bir yumruk vurarak ölümüne sebep olmuştur. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın günahsız olduğunu göstermek için 15. âyeti çeşitli şekillerde yorumlayanlar olmuştur. Şevkânî bu yorumların, “Peygamberler günah işlemekten mâsumdur” prensibine dayandığını, ancak peygamberlerin (küçük günah değil) büyük günah işlemekten mâsum bulunduklarını, Mûsâ da adamı kasten öldürmediği için bu olayın büyük günah sayılmayacağını ifade etmektedir (IV, 158). Esasen bu sırada Hz. Mûsâ’ya peygamberliğin gelmemiş olduğu da göz önüne alınmalıdır. Muhammed Esed’in yorumunda ise olayın sâiki hakkında önemli bir iddia vardır. Esed’e göre “16-17. âyetler göstermektedir ki, yukarıda anlatılan olayda Mısırlı değil, İsrâiloğulları’ndan olan adam suçludur. Görünüşe bakılırsa Hz. Mûsâ hangi tarafın haklı olduğunu anlamaya çalışmadan, İsrâiloğulları’ndan olan adamın yardımına koşmuş; ama hemen sonra, sadece bir adam öldürdüğü için değil, fakat bunu kabilevî bir gayretle yaptığı için ciddi bir suç işlemiş olduğunu farketmiştir. Açıkça görülmektedir ki, Kur’an’ın Hz. Mûsâ’nın kıssasının bu bölümünde asıl işaret etmek istediği husus budur” (II, 785). Bize göre Hz. Mûsâ’nın kavgaya müdahalesi hor görülen ve ezilen topluluktan birinin imdat istemesi üzerine olmuştur ve bunda kusur yoktur. Yaptığı şey, sadece tedbirsizlikle bir tokat veya yumruk vurmaktı. Böyle bir darbenin ölüm sonucunu doğurması nâdirdir. Şu halde Mûsâ’nın yaptığı, “istemeden ölüme sebep olmak” şeklinde ifade edilebilir. Irk bağının müdahele sebebi olduğu delilsiz bir yakıştırmadır. Mûsâ’nın yaptığı, zayıfın yanında yer almak şeklinde bir erdem olarak da değerlendirilebilir. Kavga esnasında haklıyı haksızdan ayırmak güçtür. Onun kendisini günahkâr görmesi, fiilinin ölüme sebep olmasındandır. 15. âyete göre Mûsâ’nın şeytana gönderme yapması da kötü kastının olmadığını gösterir. İleride gelecek âyetlere bakılırsa bu sırada Mûsâ’ya peygamberlik de gelmiş değildir. Özellikle Tevrat’ın çok daha sonra, İsrâiloğulları’nı Mısır’dan Sînâ çölüne geçirmesinin ardından inzâl edildiği bilinmektedir.
Hz. Mûsâ sarayda iyi bir eğitim gördü. Olgunluk çağına ulaşınca Allah tarafından kendisine “hikmet ve ilim” verildi (krş. Çıkış, 2/2-10). Mûsâ, kendisine daha peygamberlik gelmeden Firavun’un yanlış yolda olduğunu biliyor ve İsrâiloğulları’na baskı uyguladığını görüyordu. O sebeple bu konudaki düşüncesini yakınlarına açmış, muhalefeti ağızdan ağıza yayılınca da gözden kaybolup kendini gizlemişti. Şehre ancak geceleri çıkıyordu. Ahalisinin haberi olmadığı bir sırada girdiği şehrin neresi olduğu kesin olarak bilinmemekle beraber müfessirlerin çoğunluğuna göre Mısır’da Firavun’un ikamet ettiği şehirdir. Müfessir Dahhâk buranın geçmişte müstakil bir yerleşim merkezi olan bugünkü Aynişems olduğunu söylemiştir (Râzî, XXIV, 233); Şevkânî’ye göre ise Kahire’dir (IV, 158); Kuzey Mısır’ın merkezi Menfis olabileceğini söyleyenler de vardır (İbn Âşûr, XX, 88). Rivayete göre Hz. Mûsâ, öğle vakti halkın istirahate çekilmiş olduğu bir sırada bu şehre girmiş, şehirde biri İsrâiloğulları’ndan, diğeri Kıptîler’den olan iki kişinin kavga ettiğini görmüş, İsrâilli’nin kendisinden yardım istemesi üzerine Kıptî’ye bir yumruk vurarak ölümüne sebep olmuştur. Tefsirlerde Hz. Mûsâ’nın günahsız olduğunu göstermek için 15. âyeti çeşitli şekillerde yorumlayanlar olmuştur. Şevkânî bu yorumların, “Peygamberler günah işlemekten mâsumdur” prensibine dayandığını, ancak peygamberlerin (küçük günah değil) büyük günah işlemekten mâsum bulunduklarını, Mûsâ da adamı kasten öldürmediği için bu olayın büyük günah sayılmayacağını ifade etmektedir (IV, 158). Esasen bu sırada Hz. Mûsâ’ya peygamberliğin gelmemiş olduğu da göz önüne alınmalıdır. Muhammed Esed’in yorumunda ise olayın sâiki hakkında önemli bir iddia vardır. Esed’e göre “16-17. âyetler göstermektedir ki, yukarıda anlatılan olayda Mısırlı değil, İsrâiloğulları’ndan olan adam suçludur. Görünüşe bakılırsa Hz. Mûsâ hangi tarafın haklı olduğunu anlamaya çalışmadan, İsrâiloğulları’ndan olan adamın yardımına koşmuş; ama hemen sonra, sadece bir adam öldürdüğü için değil, fakat bunu kabilevî bir gayretle yaptığı için ciddi bir suç işlemiş olduğunu farketmiştir. Açıkça görülmektedir ki, Kur’an’ın Hz. Mûsâ’nın kıssasının bu bölümünde asıl işaret etmek istediği husus budur” (II, 785). Bize göre Hz. Mûsâ’nın kavgaya müdahalesi hor görülen ve ezilen topluluktan birinin imdat istemesi üzerine olmuştur ve bunda kusur yoktur. Yaptığı şey, sadece tedbirsizlikle bir tokat veya yumruk vurmaktı. Böyle bir darbenin ölüm sonucunu doğurması nâdirdir. Şu halde Mûsâ’nın yaptığı, “istemeden ölüme sebep olmak” şeklinde ifade edilebilir. Irk bağının müdahele sebebi olduğu delilsiz bir yakıştırmadır. Mûsâ’nın yaptığı, zayıfın yanında yer almak şeklinde bir erdem olarak da değerlendirilebilir. Kavga esnasında haklıyı haksızdan ayırmak güçtür. Onun kendisini günahkâr görmesi, fiilinin ölüme sebep olmasındandır. 15. âyete göre Mûsâ’nın şeytana gönderme yapması da kötü kastının olmadığını gösterir. İleride gelecek âyetlere bakılırsa bu sırada Mûsâ’ya peygamberlik de gelmiş değildir. Özellikle Tevrat’ın çok daha sonra, İsrâiloğulları’nı Mısır’dan Sînâ çölüne geçirmesinin ardından inzâl edildiği bilinmektedir.
Kıptî’nin kim tarafından öldürüldüğü henüz duyulmamıştı. Hz. Mûsâ ise onu öldürdüğü için başına gelebilecek kötülükleri düşünerek geceyi korku içinde geçirdi. Ertesi gün etrafı gözetleyerek şehirde dolaşırken bir gün önce başını derde sokan İsrâilli’nin yine bir Kıptî ile kavga ettiğini gördü. İsrâilli, Mûsâ’dan yine yardım istedi. Mûsâ dün başını belâya sokmuş olan İsrâilli’yi, “Doğrusu sen azgının birisin” diyerek azarladı. Bununla birlikte her ikisine de düşmanca davranan Kıptî’ye vurmak isteyince, İsrâilli azarlanmış olmanın da etkisiyle kendisine vuracağını sanarak, “Ey Mûsâ! Dün birini öldürdüğün gibi şimdi de beni mi öldüreceksin?” dedi. Konuşmanın akışına bakarak bu sözün Kıptî’ye ait olduğunu söyleyenler de vardır. Bunlara göre Kıptî olayın fâilini daha önce İsrâilli’den öğrenmişti (bk. Şevkânî, IV, 159).
Kıptî’nin kim tarafından öldürüldüğü henüz duyulmamıştı. Hz. Mûsâ ise onu öldürdüğü için başına gelebilecek kötülükleri düşünerek geceyi korku içinde geçirdi. Ertesi gün etrafı gözetleyerek şehirde dolaşırken bir gün önce başını derde sokan İsrâilli’nin yine bir Kıptî ile kavga ettiğini gördü. İsrâilli, Mûsâ’dan yine yardım istedi. Mûsâ dün başını belâya sokmuş olan İsrâilli’yi, “Doğrusu sen azgının birisin” diyerek azarladı. Bununla birlikte her ikisine de düşmanca davranan Kıptî’ye vurmak isteyince, İsrâilli azarlanmış olmanın da etkisiyle kendisine vuracağını sanarak, “Ey Mûsâ! Dün birini öldürdüğün gibi şimdi de beni mi öldüreceksin?” dedi. Konuşmanın akışına bakarak bu sözün Kıptî’ye ait olduğunu söyleyenler de vardır. Bunlara göre Kıptî olayın fâilini daha önce İsrâilli’den öğrenmişti (bk. Şevkânî, IV, 159).
Kıptî’yi kimin öldürdüğü ortaya çıkınca haber Mûsâ’nın durumundan rahatsız olan Firavun’a ulaştırıldı ve hemen yakalanması için gereken tedbir alındı. Hz. Mûsâ’nın iyiliğini düşünen bir kişi koşarak gelip bu durumdan onu haberdar etti ve şehirden çıkıp gitmesi için nasihatte bulundu. Bunun üzerine Hz. Mûsâ Medyen’e gitmek üzere şehri terketti.
Kıptî’yi kimin öldürdüğü ortaya çıkınca haber Mûsâ’nın durumundan rahatsız olan Firavun’a ulaştırıldı ve hemen yakalanması için gereken tedbir alındı. Hz. Mûsâ’nın iyiliğini düşünen bir kişi koşarak gelip bu durumdan onu haberdar etti ve şehirden çıkıp gitmesi için nasihatte bulundu. Bunun üzerine Hz. Mûsâ Medyen’e gitmek üzere şehri terketti.
Medyen, Akabe körfezinin kuzeyindeki Maan yakınlarında ve Mısır’a yaya yürüyüşü ile sekiz günlük mesafede bulunan eski bir şehirdir (bilgi için bk. A‘râf 7/85). Buranın halkı Arap asıllı olduğu için Hz. Mûsâ’nın soyundan olan İbrânîler’e hem ırk hem de dil bakımından yakındılar, dolayısıyla ona yardım etmiş olmaları tarihen mümkündür. Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Mûsâ’nın Medyen suyu başında gördüğü iki kadın Medyen halkına peygamber olarak gönderilmiş olan Şuayb aleyhisselâmın kızları olup, ancak halk hayvanlarını sulayıp kuyunun başından ayrıldıktan sonra hayvanlarını sulayabiliyorlardı. Bunların Şuayb’ın kardeşi oğlunun veya Medyen halkından sâlih birinin kızları olduğuna dair rivayetler de vardır (bk. Abdülvehhâb en-Neccâr, s. 202-204). Kızlar, Mûsâ’nın sorusu üzerine kendilerinin güçsüz, babalarının da ihtiyar olduğunu söyleyerek dolaylı bir şekilde yardım istemişlerdir. Hz. Mûsâ’nın, “Ey rabbim! Bana lutfedeceğin her türlü hayra muhtacım!” şeklindeki duasından o sırada onun da yalnız ve desteksiz kaldığı, yardım ve himayeye muhtaç olduğu anlaşılmaktadır (bk. İbn Âşûr, XX, 103).
Medyen, Akabe körfezinin kuzeyindeki Maan yakınlarında ve Mısır’a yaya yürüyüşü ile sekiz günlük mesafede bulunan eski bir şehirdir (bilgi için bk. A‘râf 7/85). Buranın halkı Arap asıllı olduğu için Hz. Mûsâ’nın soyundan olan İbrânîler’e hem ırk hem de dil bakımından yakındılar, dolayısıyla ona yardım etmiş olmaları tarihen mümkündür. Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Mûsâ’nın Medyen suyu başında gördüğü iki kadın Medyen halkına peygamber olarak gönderilmiş olan Şuayb aleyhisselâmın kızları olup, ancak halk hayvanlarını sulayıp kuyunun başından ayrıldıktan sonra hayvanlarını sulayabiliyorlardı. Bunların Şuayb’ın kardeşi oğlunun veya Medyen halkından sâlih birinin kızları olduğuna dair rivayetler de vardır (bk. Abdülvehhâb en-Neccâr, s. 202-204). Kızlar, Mûsâ’nın sorusu üzerine kendilerinin güçsüz, babalarının da ihtiyar olduğunu söyleyerek dolaylı bir şekilde yardım istemişlerdir. Hz. Mûsâ’nın, “Ey rabbim! Bana lutfedeceğin her türlü hayra muhtacım!” şeklindeki duasından o sırada onun da yalnız ve desteksiz kaldığı, yardım ve himayeye muhtaç olduğu anlaşılmaktadır (bk. İbn Âşûr, XX, 103).
Medyen, Akabe körfezinin kuzeyindeki Maan yakınlarında ve Mısır’a yaya yürüyüşü ile sekiz günlük mesafede bulunan eski bir şehirdir (bilgi için bk. A‘râf 7/85). Buranın halkı Arap asıllı olduğu için Hz. Mûsâ’nın soyundan olan İbrânîler’e hem ırk hem de dil bakımından yakındılar, dolayısıyla ona yardım etmiş olmaları tarihen mümkündür. Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Mûsâ’nın Medyen suyu başında gördüğü iki kadın Medyen halkına peygamber olarak gönderilmiş olan Şuayb aleyhisselâmın kızları olup, ancak halk hayvanlarını sulayıp kuyunun başından ayrıldıktan sonra hayvanlarını sulayabiliyorlardı. Bunların Şuayb’ın kardeşi oğlunun veya Medyen halkından sâlih birinin kızları olduğuna dair rivayetler de vardır (bk. Abdülvehhâb en-Neccâr, s. 202-204). Kızlar, Mûsâ’nın sorusu üzerine kendilerinin güçsüz, babalarının da ihtiyar olduğunu söyleyerek dolaylı bir şekilde yardım istemişlerdir. Hz. Mûsâ’nın, “Ey rabbim! Bana lutfedeceğin her türlü hayra muhtacım!” şeklindeki duasından o sırada onun da yalnız ve desteksiz kaldığı, yardım ve himayeye muhtaç olduğu anlaşılmaktadır (bk. İbn Âşûr, XX, 103).
Kızlar babalarına gidip Mûsâ’nın kendilerine yaptığı iyiliği anlatınca babaları da bu iyiliğin karşılığını ödemek için kızlarından birini gönderip Mûsâ’yı evine davet etmiş; Mûsâ başından geçenleri ve Mısır’dan kaçış sebebini anlatınca o zat da artık korkmamasını, zira Firavun’un zulmünden kurtulup emin bir beldeye gelmiş olduğunu ifade etmiş ve kızlardan birinin teklifi üzerine âyette belirtildiği şekilde bir anlaşma yapılmıştır.
Kızlar babalarına gidip Mûsâ’nın kendilerine yaptığı iyiliği anlatınca babaları da bu iyiliğin karşılığını ödemek için kızlarından birini gönderip Mûsâ’yı evine davet etmiş; Mûsâ başından geçenleri ve Mısır’dan kaçış sebebini anlatınca o zat da artık korkmamasını, zira Firavun’un zulmünden kurtulup emin bir beldeye gelmiş olduğunu ifade etmiş ve kızlardan birinin teklifi üzerine âyette belirtildiği şekilde bir anlaşma yapılmıştır.
Kızlar babalarına gidip Mûsâ’nın kendilerine yaptığı iyiliği anlatınca babaları da bu iyiliğin karşılığını ödemek için kızlarından birini gönderip Mûsâ’yı evine davet etmiş; Mûsâ başından geçenleri ve Mısır’dan kaçış sebebini anlatınca o zat da artık korkmamasını, zira Firavun’un zulmünden kurtulup emin bir beldeye gelmiş olduğunu ifade etmiş ve kızlardan birinin teklifi üzerine âyette belirtildiği şekilde bir anlaşma yapılmıştır.
Kızlar babalarına gidip Mûsâ’nın kendilerine yaptığı iyiliği anlatınca babaları da bu iyiliğin karşılığını ödemek için kızlarından birini gönderip Mûsâ’yı evine davet etmiş; Mûsâ başından geçenleri ve Mısır’dan kaçış sebebini anlatınca o zat da artık korkmamasını, zira Firavun’un zulmünden kurtulup emin bir beldeye gelmiş olduğunu ifade etmiş ve kızlardan birinin teklifi üzerine âyette belirtildiği şekilde bir anlaşma yapılmıştır.
Hz. Mûsâ’nın Medyen’de kayınpederinin yanında çalışarak sekiz mi yoksa on yılı mı tamamladığı Kur’an’da açıkça belirtilmemiş olmakla birlikte müfessirler, bazı rivayetlere ve peygamberlerin “ahde vefa” ilkesine bağlılıklarına dayanarak on yılı tamamladığını söylemektedirler (Şevkânî, IV, 164; Elmalılı, V, 3728; İbn Âşûr, XX, 111). Mûsâ, belirlenmiş olan süreyi tamamladıktan sonra ailesiyle birlikte Mısır’a gitmek üzere yola çıkmış, yolda giderken Tûr tarafında uzakta parlayan bir ateş görmüştür (Tûr hakkında bilgi için bk. Meryem 19/52). Tefsirlerde bu olayın soğuk bir kış gecesinde ve Mûsâ’nın yolunu kaybettiği bir sırada meydana geldiği, kendisine yol gösterecek birini bulmak ümidiyle ateşin bulunduğu yere gittiği kaydedilmektedir (bilgi için bk. Tâhâ 20/9-10; Taberî, XIX, 132 vd.; Şevkânî, IV, 122).
Mûsâ ateşin bulunduğu yere vardığında, ateş zannettiği o ışığın gerçekte ilâhî bir nur olduğunu görmüştür. Bu nur, onun ilâhî huzura çağrılmasına vesile kılınmış ve bu mazhariyete erdikten sonra Mûsâ’ya vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilerek Firavun’a gitmesi emredilmiştir. “Vadinin sağ tarafı” tabiri, izâfî olarak Mûsâ’nın gidiş yönüne göre –ki batı yönünde gidiyordu– verilmiş bir isim olabileceği gibi, Arap geleneğine göre kıbleye dönüldüğünde sağda kalan tarafı da ifade edebilir (İbn Âşûr, XX, 112-113). Bununla birlikte “sağ taraf” diye tercüme ettiğimiz eymen kelimesi “bereketli” anlamına da gelmektedir. Yüce Allah burada mübarek (bereketli) bir bölgede yer alan vadinin, üzerinde ağaç da bulunan sağ tarafından gelen bir sesle, “Ey Mûsâ! Muhakkak ki ben, evet, ben âlemlerin rabbi olan Allahım” diye seslenerek Hz. Mûsâ ile vasıtasız olarak konuşmuş, böylece Mûsâ da bu ilâhî sesi duymanın korkulu heyecanını burada yaşamıştır. 30. âyette bildirilen mübarek bölgeden maksat Hz. Mûsâ’ya vahyin ilk indiği yerdir. Hz. Mûsâ’ya peygamberlik görevinin burada verilmesi ve Allah Teâlâ’nın onunla konuşmuş olması sebebiyle burası mübarek kılınmıştır (Elmalılı, V, 3730; ayrıca bk. Neml 27/8). İlâhî mesajı Firavun’a tebliğ etmekle görevlendirilmiş olan Hz. Mûsâ, dokuz mûcize ile desteklenmiştir Ancak bunlardan sadece ikisi burada zikredilmiş, diğerleri ise başka sûrelerde anlatılmıştır (bilgi için bk. A‘râf-7/103-108,130-136; Tâhâ 20/16-24, 65-69; İsrâ 17/101; Neml 27/12). 32. âyetteki “Korkudan açılıp savrulan kollarını normal konuma getir” cümlesi beklenmedik bir anda korkutucu bir şeyle karşılaşan ve gayri ihtiyarî olarak elini kolunu açıp kendini koruma durumuna geçen insanın, korku sebebi ortadan kalktıktan sonra kolunu indirerek kendini toparlamasını ve sâkinleşmesini dile getiren deyim olup 31. âyetin son cümlesine paralel düşmektedir (krş. Zemahşerî, III, 175). Her iki âyet de görevini korkusuzca yerine getirebilmesi için Hz. Mûsâ’ya ilâhî güvencenin verilmiş olduğunu ifade eder (bu konuda ayrıca bk. Tâhâ 20/17-24; Neml 27/7-12).
Mûsâ ateşin bulunduğu yere vardığında, ateş zannettiği o ışığın gerçekte ilâhî bir nur olduğunu görmüştür. Bu nur, onun ilâhî huzura çağrılmasına vesile kılınmış ve bu mazhariyete erdikten sonra Mûsâ’ya vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilerek Firavun’a gitmesi emredilmiştir. “Vadinin sağ tarafı” tabiri, izâfî olarak Mûsâ’nın gidiş yönüne göre –ki batı yönünde gidiyordu– verilmiş bir isim olabileceği gibi, Arap geleneğine göre kıbleye dönüldüğünde sağda kalan tarafı da ifade edebilir (İbn Âşûr, XX, 112-113). Bununla birlikte “sağ taraf” diye tercüme ettiğimiz eymen kelimesi “bereketli” anlamına da gelmektedir. Yüce Allah burada mübarek (bereketli) bir bölgede yer alan vadinin, üzerinde ağaç da bulunan sağ tarafından gelen bir sesle, “Ey Mûsâ! Muhakkak ki ben, evet, ben âlemlerin rabbi olan Allahım” diye seslenerek Hz. Mûsâ ile vasıtasız olarak konuşmuş, böylece Mûsâ da bu ilâhî sesi duymanın korkulu heyecanını burada yaşamıştır. 30. âyette bildirilen mübarek bölgeden maksat Hz. Mûsâ’ya vahyin ilk indiği yerdir. Hz. Mûsâ’ya peygamberlik görevinin burada verilmesi ve Allah Teâlâ’nın onunla konuşmuş olması sebebiyle burası mübarek kılınmıştır (Elmalılı, V, 3730; ayrıca bk. Neml 27/8). İlâhî mesajı Firavun’a tebliğ etmekle görevlendirilmiş olan Hz. Mûsâ, dokuz mûcize ile desteklenmiştir Ancak bunlardan sadece ikisi burada zikredilmiş, diğerleri ise başka sûrelerde anlatılmıştır (bilgi için bk. A‘râf-7/103-108,130-136; Tâhâ 20/16-24, 65-69; İsrâ 17/101; Neml 27/12). 32. âyetteki “Korkudan açılıp savrulan kollarını normal konuma getir” cümlesi beklenmedik bir anda korkutucu bir şeyle karşılaşan ve gayri ihtiyarî olarak elini kolunu açıp kendini koruma durumuna geçen insanın, korku sebebi ortadan kalktıktan sonra kolunu indirerek kendini toparlamasını ve sâkinleşmesini dile getiren deyim olup 31. âyetin son cümlesine paralel düşmektedir (krş. Zemahşerî, III, 175). Her iki âyet de görevini korkusuzca yerine getirebilmesi için Hz. Mûsâ’ya ilâhî güvencenin verilmiş olduğunu ifade eder (bu konuda ayrıca bk. Tâhâ 20/17-24; Neml 27/7-12).
Mûsâ ateşin bulunduğu yere vardığında, ateş zannettiği o ışığın gerçekte ilâhî bir nur olduğunu görmüştür. Bu nur, onun ilâhî huzura çağrılmasına vesile kılınmış ve bu mazhariyete erdikten sonra Mûsâ’ya vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilerek Firavun’a gitmesi emredilmiştir. “Vadinin sağ tarafı” tabiri, izâfî olarak Mûsâ’nın gidiş yönüne göre –ki batı yönünde gidiyordu– verilmiş bir isim olabileceği gibi, Arap geleneğine göre kıbleye dönüldüğünde sağda kalan tarafı da ifade edebilir (İbn Âşûr, XX, 112-113). Bununla birlikte “sağ taraf” diye tercüme ettiğimiz eymen kelimesi “bereketli” anlamına da gelmektedir. Yüce Allah burada mübarek (bereketli) bir bölgede yer alan vadinin, üzerinde ağaç da bulunan sağ tarafından gelen bir sesle, “Ey Mûsâ! Muhakkak ki ben, evet, ben âlemlerin rabbi olan Allahım” diye seslenerek Hz. Mûsâ ile vasıtasız olarak konuşmuş, böylece Mûsâ da bu ilâhî sesi duymanın korkulu heyecanını burada yaşamıştır. 30. âyette bildirilen mübarek bölgeden maksat Hz. Mûsâ’ya vahyin ilk indiği yerdir. Hz. Mûsâ’ya peygamberlik görevinin burada verilmesi ve Allah Teâlâ’nın onunla konuşmuş olması sebebiyle burası mübarek kılınmıştır (Elmalılı, V, 3730; ayrıca bk. Neml 27/8). İlâhî mesajı Firavun’a tebliğ etmekle görevlendirilmiş olan Hz. Mûsâ, dokuz mûcize ile desteklenmiştir Ancak bunlardan sadece ikisi burada zikredilmiş, diğerleri ise başka sûrelerde anlatılmıştır (bilgi için bk. A‘râf-7/103-108,130-136; Tâhâ 20/16-24, 65-69; İsrâ 17/101; Neml 27/12). 32. âyetteki “Korkudan açılıp savrulan kollarını normal konuma getir” cümlesi beklenmedik bir anda korkutucu bir şeyle karşılaşan ve gayri ihtiyarî olarak elini kolunu açıp kendini koruma durumuna geçen insanın, korku sebebi ortadan kalktıktan sonra kolunu indirerek kendini toparlamasını ve sâkinleşmesini dile getiren deyim olup 31. âyetin son cümlesine paralel düşmektedir (krş. Zemahşerî, III, 175). Her iki âyet de görevini korkusuzca yerine getirebilmesi için Hz. Mûsâ’ya ilâhî güvencenin verilmiş olduğunu ifade eder (bu konuda ayrıca bk. Tâhâ 20/17-24; Neml 27/7-12).
Mûsâ ateşin bulunduğu yere vardığında, ateş zannettiği o ışığın gerçekte ilâhî bir nur olduğunu görmüştür. Bu nur, onun ilâhî huzura çağrılmasına vesile kılınmış ve bu mazhariyete erdikten sonra Mûsâ’ya vahiy gelmiş, mûcizelerle donatıldığı kendisine gösterilerek Firavun’a gitmesi emredilmiştir. “Vadinin sağ tarafı” tabiri, izâfî olarak Mûsâ’nın gidiş yönüne göre –ki batı yönünde gidiyordu– verilmiş bir isim olabileceği gibi, Arap geleneğine göre kıbleye dönüldüğünde sağda kalan tarafı da ifade edebilir (İbn Âşûr, XX, 112-113). Bununla birlikte “sağ taraf” diye tercüme ettiğimiz eymen kelimesi “bereketli” anlamına da gelmektedir. Yüce Allah burada mübarek (bereketli) bir bölgede yer alan vadinin, üzerinde ağaç da bulunan sağ tarafından gelen bir sesle, “Ey Mûsâ! Muhakkak ki ben, evet, ben âlemlerin rabbi olan Allahım” diye seslenerek Hz. Mûsâ ile vasıtasız olarak konuşmuş, böylece Mûsâ da bu ilâhî sesi duymanın korkulu heyecanını burada yaşamıştır. 30. âyette bildirilen mübarek bölgeden maksat Hz. Mûsâ’ya vahyin ilk indiği yerdir. Hz. Mûsâ’ya peygamberlik görevinin burada verilmesi ve Allah Teâlâ’nın onunla konuşmuş olması sebebiyle burası mübarek kılınmıştır (Elmalılı, V, 3730; ayrıca bk. Neml 27/8). İlâhî mesajı Firavun’a tebliğ etmekle görevlendirilmiş olan Hz. Mûsâ, dokuz mûcize ile desteklenmiştir Ancak bunlardan sadece ikisi burada zikredilmiş, diğerleri ise başka sûrelerde anlatılmıştır (bilgi için bk. A‘râf-7/103-108,130-136; Tâhâ 20/16-24, 65-69; İsrâ 17/101; Neml 27/12). 32. âyetteki “Korkudan açılıp savrulan kollarını normal konuma getir” cümlesi beklenmedik bir anda korkutucu bir şeyle karşılaşan ve gayri ihtiyarî olarak elini kolunu açıp kendini koruma durumuna geçen insanın, korku sebebi ortadan kalktıktan sonra kolunu indirerek kendini toparlamasını ve sâkinleşmesini dile getiren deyim olup 31. âyetin son cümlesine paralel düşmektedir (krş. Zemahşerî, III, 175). Her iki âyet de görevini korkusuzca yerine getirebilmesi için Hz. Mûsâ’ya ilâhî güvencenin verilmiş olduğunu ifade eder (bu konuda ayrıca bk. Tâhâ 20/17-24; Neml 27/7-12).
Mûsâ daha önce Kıptîler’den birini öldürdüğü gerekçesiyle Firavun’un eline geçtiği takdirde kendisinin de öldürülebileceğinden, dolayısıyla peygamberlik görevini yerine getiremeyeceğinden endişe ediyordu. Ayrıca kardeşi Hârûn kendisinden daha düzgün konuşuyordu (krş. Tâhâ 20/25-32). Bu sebeple Hârûn’u da kendisiyle birlikte görevlendirmesi için Allah’tan niyazda bulundu, Allah Teâlâ da dileğini kabul etti.
Mûsâ daha önce Kıptîler’den birini öldürdüğü gerekçesiyle Firavun’un eline geçtiği takdirde kendisinin de öldürülebileceğinden, dolayısıyla peygamberlik görevini yerine getiremeyeceğinden endişe ediyordu. Ayrıca kardeşi Hârûn kendisinden daha düzgün konuşuyordu (krş. Tâhâ 20/25-32). Bu sebeple Hârûn’u da kendisiyle birlikte görevlendirmesi için Allah’tan niyazda bulundu, Allah Teâlâ da dileğini kabul etti.
Hz. Mûsâ kardeşi Hârûn’u yanına alarak, Allah’ın emrini tebliğ etmek ve İsrâiloğulları’nı Mısır’dan çıkarmak üzere Firavun’a gitti ve gereken tebliği yaptı. Fakat kibirlerine mağlûp olan Firavun ve adamları onun gösterdiği mûcizelerin sihir olduğunu, atalarının zamanında da böyle bir şeyin varlığını işitmediklerini ileri sürerek getirdiği ilâhî mesajı reddettiler. Oysa daha önce Hz. Yûsuf da Mısır’da peygamber olarak Allah’ın dinini tebliğ etmişti (bk. Yûsuf 12/36 vd.). Kıssanın bu safhası özet olarak verilmekte, diğer sûrelerde ise Firavun, adamları ve sihirbazlarla Mûsâ arasında cereyan eden konuşmalar ve gelişen olaylar geniş bir şekilde anlatılmaktadır (bilgi için bk. A‘râf 7/103-138).
Hz. Mûsâ kardeşi Hârûn’u yanına alarak, Allah’ın emrini tebliğ etmek ve İsrâiloğulları’nı Mısır’dan çıkarmak üzere Firavun’a gitti ve gereken tebliği yaptı. Fakat kibirlerine mağlûp olan Firavun ve adamları onun gösterdiği mûcizelerin sihir olduğunu, atalarının zamanında da böyle bir şeyin varlığını işitmediklerini ileri sürerek getirdiği ilâhî mesajı reddettiler. Oysa daha önce Hz. Yûsuf da Mısır’da peygamber olarak Allah’ın dinini tebliğ etmişti (bk. Yûsuf 12/36 vd.). Kıssanın bu safhası özet olarak verilmekte, diğer sûrelerde ise Firavun, adamları ve sihirbazlarla Mûsâ arasında cereyan eden konuşmalar ve gelişen olaylar geniş bir şekilde anlatılmaktadır (bilgi için bk. A‘râf 7/103-138).
Firavunlar Mısır halkı tarafından tanrının oğlu, dolayısıyla tanrı kabul edildiği ve kendisine tapınılma derecesinde yüceltildiği için Mûsâ’nın muhatabı olan Firavun, kendisini “en büyük Tanrı” olarak görmekte (bk. Nâziât 79/24) ve Hz. Mûsâ’nın tarif ettiği âlemlerin rabbi olan Allah ile alay eder bir tavırla veziri Hâmân’a, “Bana bir kule yap, belki oradan Mûsâ’nın tanrısını görürüm” diye emir vermektedir. Hz. Mûsâ, Firavun’a karşı zorlu mücadele verdi. Bu süre içerisinde Firavun Allah tarafından birçok felâket ve sıkıntıya uğratıldı. Buna rağmen gerçeği görmek ve kabul etmek istemediği için hidayete eremedi (bilgi için bk. A‘râf 7/103-138). Sonunda Mûsâ, Allah’ın emri uyarınca bir gece İsrâiloğulları’nı alıp Sînâ yarımadasına geçmek üzere Kızıldeniz’e doğru yola çıktı. Durumdan haberdar olan Firavun da askerlerini alarak peşlerine düştü. Bir mûcize sonucu denizin yol vermesiyle Mûsâ ve İsrâiloğulları karşıya geçerken, aynı yoldan geçmeye çalışan Firavun, ordusuyla birlikte denize gömüldü (bilgi için bk. A‘râf-7/136). Firavun denizde boğulmak üzere iken Allah’a iman etmiş, fakat yeis halindeki imanı kabul edilmemiştir (bk. Yûnus 10/90-91).
Firavunlar Mısır halkı tarafından tanrının oğlu, dolayısıyla tanrı kabul edildiği ve kendisine tapınılma derecesinde yüceltildiği için Mûsâ’nın muhatabı olan Firavun, kendisini “en büyük Tanrı” olarak görmekte (bk. Nâziât 79/24) ve Hz. Mûsâ’nın tarif ettiği âlemlerin rabbi olan Allah ile alay eder bir tavırla veziri Hâmân’a, “Bana bir kule yap, belki oradan Mûsâ’nın tanrısını görürüm” diye emir vermektedir. Hz. Mûsâ, Firavun’a karşı zorlu mücadele verdi. Bu süre içerisinde Firavun Allah tarafından birçok felâket ve sıkıntıya uğratıldı. Buna rağmen gerçeği görmek ve kabul etmek istemediği için hidayete eremedi (bilgi için bk. A‘râf 7/103-138). Sonunda Mûsâ, Allah’ın emri uyarınca bir gece İsrâiloğulları’nı alıp Sînâ yarımadasına geçmek üzere Kızıldeniz’e doğru yola çıktı. Durumdan haberdar olan Firavun da askerlerini alarak peşlerine düştü. Bir mûcize sonucu denizin yol vermesiyle Mûsâ ve İsrâiloğulları karşıya geçerken, aynı yoldan geçmeye çalışan Firavun, ordusuyla birlikte denize gömüldü (bilgi için bk. A‘râf-7/136). Firavun denizde boğulmak üzere iken Allah’a iman etmiş, fakat yeis halindeki imanı kabul edilmemiştir (bk. Yûnus 10/90-91).
Firavunlar Mısır halkı tarafından tanrının oğlu, dolayısıyla tanrı kabul edildiği ve kendisine tapınılma derecesinde yüceltildiği için Mûsâ’nın muhatabı olan Firavun, kendisini “en büyük Tanrı” olarak görmekte (bk. Nâziât 79/24) ve Hz. Mûsâ’nın tarif ettiği âlemlerin rabbi olan Allah ile alay eder bir tavırla veziri Hâmân’a, “Bana bir kule yap, belki oradan Mûsâ’nın tanrısını görürüm” diye emir vermektedir. Hz. Mûsâ, Firavun’a karşı zorlu mücadele verdi. Bu süre içerisinde Firavun Allah tarafından birçok felâket ve sıkıntıya uğratıldı. Buna rağmen gerçeği görmek ve kabul etmek istemediği için hidayete eremedi (bilgi için bk. A‘râf 7/103-138). Sonunda Mûsâ, Allah’ın emri uyarınca bir gece İsrâiloğulları’nı alıp Sînâ yarımadasına geçmek üzere Kızıldeniz’e doğru yola çıktı. Durumdan haberdar olan Firavun da askerlerini alarak peşlerine düştü. Bir mûcize sonucu denizin yol vermesiyle Mûsâ ve İsrâiloğulları karşıya geçerken, aynı yoldan geçmeye çalışan Firavun, ordusuyla birlikte denize gömüldü (bilgi için bk. A‘râf-7/136). Firavun denizde boğulmak üzere iken Allah’a iman etmiş, fakat yeis halindeki imanı kabul edilmemiştir (bk. Yûnus 10/90-91).
“Öncüler” diye çevirdiğimiz eimme kelimesi “önder” anlamına gelen imâm kelimesinin çoğuludur. Firavun ve adamları inkârcılıkta ısrar ettikleri, halkı da emir ve teşvikleriyle peşlerinden küfre sürükleyip âhirette cehenneme girmelerine sebep oldukları ve bu konuda onlara önderlik ettikleri için âyette, “ateşe çağıran öncüler” olarak anılmışlardır. Şüphesiz ki kendileri de ateşe çağırdıkları kimselerle birlikte cehenneme gireceklerdir. Bu durum Allah’ın onlara bir haksızlığı veya adaletsizliği değil, onların kendi tercihlerinin sonucudur. Bu sebeple dünyada Allah’ın lânetine uğramışlar ve tarih boyunca kitaplı dinlerde kötü şöhretle anılagelmişlerdir. Kıyamet gününde de Allah’ın vereceği cezadan kendilerini kurtaracak herhangi bir yardımcı bulamayacaklar ve lânetlenmiş kişiler arasında kalacaklardır.
“Öncüler” diye çevirdiğimiz eimme kelimesi “önder” anlamına gelen imâm kelimesinin çoğuludur. Firavun ve adamları inkârcılıkta ısrar ettikleri, halkı da emir ve teşvikleriyle peşlerinden küfre sürükleyip âhirette cehenneme girmelerine sebep oldukları ve bu konuda onlara önderlik ettikleri için âyette, “ateşe çağıran öncüler” olarak anılmışlardır. Şüphesiz ki kendileri de ateşe çağırdıkları kimselerle birlikte cehenneme gireceklerdir. Bu durum Allah’ın onlara bir haksızlığı veya adaletsizliği değil, onların kendi tercihlerinin sonucudur. Bu sebeple dünyada Allah’ın lânetine uğramışlar ve tarih boyunca kitaplı dinlerde kötü şöhretle anılagelmişlerdir. Kıyamet gününde de Allah’ın vereceği cezadan kendilerini kurtaracak herhangi bir yardımcı bulamayacaklar ve lânetlenmiş kişiler arasında kalacaklardır.
Yüce Allah, peygamberleri yalancılıkla itham eden isyankâr birçok kavmi helâk ettikten sonra Hz. Mûsâ’yı peygamber olarak göndermiştir. Kavmini Firavun’un zulmünden kurtarıp onlarla birlikte Sînâ yarımadasına ulaşan Mûsâ, kardeşi Hârûn’u kavminin başında bırakıp rabbinin çağrısına uyarak ilâhî vahyi almak üzere Tûr’a gitti ve kırk gece orada kaldı (bk. A‘râf 7/142). Âyette açık delil, hidayet rehberi ve rahmet olmak üzere üç ana özelliği anlatılan Tevrat Mûsâ’ya burada vahyedilmiştir (bu üç özellik hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/203). Muhammed Esed, Tevrat’ın tedvin edilmiş (yazıyla kayda alınmış) ilk vahyî yasalar kitabı olması dolayısıyla insanlığın dinî tarihinde yeni bir safhayı başlatmış olduğunu kaydetmektedir (II, 790). “Önceki nesiller” diye tercüme ettiğimiz el-kurûni’l-ûlâ tamlaması Elmalılı Muhammed Hamdi’ye göre Kur’an dilinde başlangıçtan Firavun’un helâk edilmesine kadar geçen zamanı kapsamaktadır. Aynı müellif, Firavun’un helâk edilmesinden itibaren Hz. Muhammed’in hicretine kadar geçen süreyi “kurûn-i vustâ”, bundan sonraki zamanı da “kurûn-i uhrâ” (âhir zaman) olarak isimlendirmiştir (V, 3739; Mûsâ ve kavminin bundan sonraki hayatları hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/141-162).
Hz. Mûsâ’nın Tûr’da ilâhî vahyi aldığı yer ve zamana işaret edilmekte, Hz. Peygamber’in o esnada Tûr’da bizzat hazır bulunmadığı ve batı tarafında Hz. Mûsâ’yı bekleyenler, yani kırk günlük mîkat için seçtiği kimseler arasında olmadığı hatırlatılmaktadır (Zemahşerî, III, 181); böylece âyet, Hz. Peygamber’in Kur’an’ı Ehl-i kitap birinden öğrendiğini iddia edenlere verilmiş bir cevap teşkil etmekte ve Kur’an’da anlatılan Hz. Mûsâ kıssasının Hz. Peygamber’e vahyin dışında bir yolla intikal etmediğini, dolayısıyla Kur’an’ın da şüphe götürmeyecek bir biçimde vahiy ürünü olduğunu ifade etmektedir. 45. âyette de Hz. Mûsâ ile Hz. Peygamber arasındaki uzun zaman dilimi içinde birçok neslin gelip geçtiği; Hz. Mûsâ’nın Medyen halkı ile olan münasebeti hakkında bilgi veren Hz. Muhammed’in o tarihte ve o şehirde yaşamadığı, aradan bunca zaman geçtikten sonra onlardan Allah’ın âyetlerini öğrenmesinin mümkün olmadığı ve onlar hakkında verdiği bilgilerin tamamen vahye dayandığı ortaya konmaktadır.
Hz. Mûsâ’nın Tûr’da ilâhî vahyi aldığı yer ve zamana işaret edilmekte, Hz. Peygamber’in o esnada Tûr’da bizzat hazır bulunmadığı ve batı tarafında Hz. Mûsâ’yı bekleyenler, yani kırk günlük mîkat için seçtiği kimseler arasında olmadığı hatırlatılmaktadır (Zemahşerî, III, 181); böylece âyet, Hz. Peygamber’in Kur’an’ı Ehl-i kitap birinden öğrendiğini iddia edenlere verilmiş bir cevap teşkil etmekte ve Kur’an’da anlatılan Hz. Mûsâ kıssasının Hz. Peygamber’e vahyin dışında bir yolla intikal etmediğini, dolayısıyla Kur’an’ın da şüphe götürmeyecek bir biçimde vahiy ürünü olduğunu ifade etmektedir. 45. âyette de Hz. Mûsâ ile Hz. Peygamber arasındaki uzun zaman dilimi içinde birçok neslin gelip geçtiği; Hz. Mûsâ’nın Medyen halkı ile olan münasebeti hakkında bilgi veren Hz. Muhammed’in o tarihte ve o şehirde yaşamadığı, aradan bunca zaman geçtikten sonra onlardan Allah’ın âyetlerini öğrenmesinin mümkün olmadığı ve onlar hakkında verdiği bilgilerin tamamen vahye dayandığı ortaya konmaktadır.
Hz. Mûsâ’ya buradaki ilâhî sesleniş (nidâ) 30. âyetteki seslenişten farklıdır. Oradaki, Mûsâ’nın ailesiyle birlikte Medyen’den Mısır’a dönerken ilk vahyin gerçekleştiği sesleniş olduğu halde buradaki kırk günlük mîkatta yapılan sesleniştir (bk. Şevkânî, IV, 170; İbn Âşûr, XX, 132-133). Âyet Hz. Mûsâ’ya Tevrat vahyedilirken Hz. Peygamber’in orada bulunmadığını, ama kavmini uyarması ve onlara nasihatte bulunması için Allah’tan bir rahmet olarak Mûsâ ile ilgili haberlerin kendisine vahyedildiğini ifade etmektedir.
Allah Teâlâ insanoğlunu yarattıktan sonra ona doğru yolu gösterecek kitaplar ve peygamberler göndermiştir. Eğer bunu yapmamış olsa ve insanların yanlış yolda gitmelerinden dolayı gerek dünyada gerekse âhirette başlarına sıkıntılar gelseydi, o zaman Allah’a karşı doğru yolu göstermediği şeklinde bir mazeret ileri sürebilirlerdi. 47. âyet insanların bu tür mazeretlere sığınmamaları için peygamberler ve kitaplar gönderildiğini ifade etmektedir. Ancak peygamber ve kitap geldiğinde de çokları iman etmemiş, ilâhî çağrıya uymamakta direndikleri için helâk olup gitmişlerdir. Nitekim 48. âyet Hz. Peygamber ve Kur’an geldiğinde Mekke müşriklerinin de inkârda direndiklerini, Mûsâ’ya toptan indirilmiş olan Tevrat’ın benzeri bir kitabın Hz. Muhammed’e de indirilmesi gerektiğini söylemişlerdir. Oysa Mûsâ’ya indirilmiş olan kitap da inkâr edilmişti. Ayrıca Hz. Muhammed’in peygamberliğini yalanlayanlar Mûsâ’yı da yalanlamış sayılırlar. Çünkü her ikisi de özünde farklı olmayan inanç ve hayat ilkelerini savunmuş, birbirini teyit etmişlerdir. Nitekim müşrikler, “Birbirini destekleyen iki sihir!” sözleriyle hem Tevrat’ın hem de Kur’an’ın sihir olduğunu iddia etmişler, ardından her ikisini de reddettiklerini açıkça ifade etmişlerdir. Âyette “... diyecek olmasalardı ...” diye çevrilen kısmın devamı belli olduğu için ifade edilmesine gerek görülmediği anlaşılmakta ve tefsirlerde cümlenin devamı, “... seni göndermezdik” veya “... hemen cezalarını verirdik” şeklinde takdir edilmektedir (Şevkânî, IV, 204). 48. âyette “Birbirini destekleyen iki sihir!” diye çevirdiğimiz cümleyi farklı kıraate göre, “Birbirini destekleyen iki sihirbaz!” şeklinde tercüme etmek de mümkündür. Bu takdirde söz konusu ithamın sahibi olan inkârcılar, Mûsâ ile Hârûn’u veya Mûsâ ile Peygamber efendimizi kastetmiş olurlar.
Allah Teâlâ insanoğlunu yarattıktan sonra ona doğru yolu gösterecek kitaplar ve peygamberler göndermiştir. Eğer bunu yapmamış olsa ve insanların yanlış yolda gitmelerinden dolayı gerek dünyada gerekse âhirette başlarına sıkıntılar gelseydi, o zaman Allah’a karşı doğru yolu göstermediği şeklinde bir mazeret ileri sürebilirlerdi. 47. âyet insanların bu tür mazeretlere sığınmamaları için peygamberler ve kitaplar gönderildiğini ifade etmektedir. Ancak peygamber ve kitap geldiğinde de çokları iman etmemiş, ilâhî çağrıya uymamakta direndikleri için helâk olup gitmişlerdir. Nitekim 48. âyet Hz. Peygamber ve Kur’an geldiğinde Mekke müşriklerinin de inkârda direndiklerini, Mûsâ’ya toptan indirilmiş olan Tevrat’ın benzeri bir kitabın Hz. Muhammed’e de indirilmesi gerektiğini söylemişlerdir. Oysa Mûsâ’ya indirilmiş olan kitap da inkâr edilmişti. Ayrıca Hz. Muhammed’in peygamberliğini yalanlayanlar Mûsâ’yı da yalanlamış sayılırlar. Çünkü her ikisi de özünde farklı olmayan inanç ve hayat ilkelerini savunmuş, birbirini teyit etmişlerdir. Nitekim müşrikler, “Birbirini destekleyen iki sihir!” sözleriyle hem Tevrat’ın hem de Kur’an’ın sihir olduğunu iddia etmişler, ardından her ikisini de reddettiklerini açıkça ifade etmişlerdir. Âyette “... diyecek olmasalardı ...” diye çevrilen kısmın devamı belli olduğu için ifade edilmesine gerek görülmediği anlaşılmakta ve tefsirlerde cümlenin devamı, “... seni göndermezdik” veya “... hemen cezalarını verirdik” şeklinde takdir edilmektedir (Şevkânî, IV, 204). 48. âyette “Birbirini destekleyen iki sihir!” diye çevirdiğimiz cümleyi farklı kıraate göre, “Birbirini destekleyen iki sihirbaz!” şeklinde tercüme etmek de mümkündür. Bu takdirde söz konusu ithamın sahibi olan inkârcılar, Mûsâ ile Hârûn’u veya Mûsâ ile Peygamber efendimizi kastetmiş olurlar.
Allah katından inmiş, muhtevalarında beşeriyetin ihtiyaçlarını karşılayacak din, ahlâk, hukuk ve diğer alanlarla ilgili kurallar taşıyan Tevrat’ı ve Kur’an’ı sihir sayan müşriklere meydan okunmakta, iddialarında doğru iseler insanlara hidayet yolunu bu iki kitaptan daha iyi gösteren, ilâhî kaynaklı başka bir kitap getirmeleri istenmektedir; hatta bunu yapabilirlerse Resûlullah’ın da o kitaba uymaya hazır olduğu ifade edilmektedir. Ardından da müşriklerin Kur’an’ın meydan okumalarına cevap veremeyeceği belirtilmekte, Allah’ın hidayeti olmadan kişilerin sırf kendi arzularına göre davranmaları, sapkınlığın en koyusu olarak gösterilmektedir. “Söz” (vahiy) diye çevirdiğimiz 51. âyetteki kavl kelimesi Kur’an’ı veya peygamberlerle ilgili haberleri ifade etmektedir. “Sözü birbiri ardınca ulaştırmak”tan maksat ya birbirini takip eden peygamberler ve onlarla ilgili haberlerin veya yirmi üç yılda gelen Kur’an âyetlerinin ulaştırılmasıdır (Râzî, XXIV, 262; ayrıca krş. Tekvîr 81/19; Târık 86/13). Âyet “Sözü birbiri ardınca açıkladık”, “Sözü tamamladık” şeklinde de yorumlanmıştır (bk. Şevkânî, IV, 172). Yüce Allah insanların çıkmaz yollardan kurtulup doğru yolu bulmaları ve onu ruhlarına sindirebilmeleri için Kur’an’ı peyderpey indirmiştir (krş. Furkan 25/32).
Allah katından inmiş, muhtevalarında beşeriyetin ihtiyaçlarını karşılayacak din, ahlâk, hukuk ve diğer alanlarla ilgili kurallar taşıyan Tevrat’ı ve Kur’an’ı sihir sayan müşriklere meydan okunmakta, iddialarında doğru iseler insanlara hidayet yolunu bu iki kitaptan daha iyi gösteren, ilâhî kaynaklı başka bir kitap getirmeleri istenmektedir; hatta bunu yapabilirlerse Resûlullah’ın da o kitaba uymaya hazır olduğu ifade edilmektedir. Ardından da müşriklerin Kur’an’ın meydan okumalarına cevap veremeyeceği belirtilmekte, Allah’ın hidayeti olmadan kişilerin sırf kendi arzularına göre davranmaları, sapkınlığın en koyusu olarak gösterilmektedir. “Söz” (vahiy) diye çevirdiğimiz 51. âyetteki kavl kelimesi Kur’an’ı veya peygamberlerle ilgili haberleri ifade etmektedir. “Sözü birbiri ardınca ulaştırmak”tan maksat ya birbirini takip eden peygamberler ve onlarla ilgili haberlerin veya yirmi üç yılda gelen Kur’an âyetlerinin ulaştırılmasıdır (Râzî, XXIV, 262; ayrıca krş. Tekvîr 81/19; Târık 86/13). Âyet “Sözü birbiri ardınca açıkladık”, “Sözü tamamladık” şeklinde de yorumlanmıştır (bk. Şevkânî, IV, 172). Yüce Allah insanların çıkmaz yollardan kurtulup doğru yolu bulmaları ve onu ruhlarına sindirebilmeleri için Kur’an’ı peyderpey indirmiştir (krş. Furkan 25/32).
Allah katından inmiş, muhtevalarında beşeriyetin ihtiyaçlarını karşılayacak din, ahlâk, hukuk ve diğer alanlarla ilgili kurallar taşıyan Tevrat’ı ve Kur’an’ı sihir sayan müşriklere meydan okunmakta, iddialarında doğru iseler insanlara hidayet yolunu bu iki kitaptan daha iyi gösteren, ilâhî kaynaklı başka bir kitap getirmeleri istenmektedir; hatta bunu yapabilirlerse Resûlullah’ın da o kitaba uymaya hazır olduğu ifade edilmektedir. Ardından da müşriklerin Kur’an’ın meydan okumalarına cevap veremeyeceği belirtilmekte, Allah’ın hidayeti olmadan kişilerin sırf kendi arzularına göre davranmaları, sapkınlığın en koyusu olarak gösterilmektedir. “Söz” (vahiy) diye çevirdiğimiz 51. âyetteki kavl kelimesi Kur’an’ı veya peygamberlerle ilgili haberleri ifade etmektedir. “Sözü birbiri ardınca ulaştırmak”tan maksat ya birbirini takip eden peygamberler ve onlarla ilgili haberlerin veya yirmi üç yılda gelen Kur’an âyetlerinin ulaştırılmasıdır (Râzî, XXIV, 262; ayrıca krş. Tekvîr 81/19; Târık 86/13). Âyet “Sözü birbiri ardınca açıkladık”, “Sözü tamamladık” şeklinde de yorumlanmıştır (bk. Şevkânî, IV, 172). Yüce Allah insanların çıkmaz yollardan kurtulup doğru yolu bulmaları ve onu ruhlarına sindirebilmeleri için Kur’an’ı peyderpey indirmiştir (krş. Furkan 25/32).
Yaygın yoruma göre daha önce kendilerine kitap verilen ve Kur’an inince ona da iman edenler, Abdullah b. Selâm ve Rifâa b. Rifâa gibi bazı yahudilerle Varaka b. Nevfel ve Suheyb-i Rûmî gibi hanîfler veya hıristiyanlardır (İbn Âşûr, XX, 143; krş. Şevkânî, IV, 172). Bir görüşe göre de hıristiyan olan Habeşistan Necâşîsi’nin Hz. Peygamber’in durumunu tetkik edip hakkında bilgi getirmek için Mekke’ye gönderdiği, Hz. Peygamber’in telkinleriyle İslâm dinini kabul etmiş olan on iki kişilik bir heyetidir (İbn Âşûr, XX, 143). Ancak âyeti genel olarak değerlendirmek, Ehl-i kitap’tan olup da Hz. Peygamber zamanında İslâm’a girmiş ve kıyamete kadar girecek olanları bu âyetin kapsamında düşünmek daha uygun olur (krş. Ankebût 29/47). 53. âyetteki “Esasen biz bundan önce de rabbimize boyun eğmiştik” ifadesi, Ehl-i kitabın, Hz. Peygamber’in geleceğine dair kendi kitaplarındaki müjdeye veya genel olarak Allah’ın birliğine ve gönderdiği peygamberlere inandıklarına işaret etmektedir. Bunlar hem Kur’an’dan önceki kitaplara hem de Kur’an’a iman ettikleri ve bu uğurda kendi toplumları tarafından uygulanan her türlü maddî ve mânevî baskıya, boykot ve eziyete katlandıkları, 54 ve 55. âyetlerde zikredilen diğer ahlâkî özelliklere de sahip bulundukları için mükâfatları iki defa yani diğer müminlere verilecek mükâfatın iki katı veya daha fazlasıyla verilecektir.
Yaygın yoruma göre daha önce kendilerine kitap verilen ve Kur’an inince ona da iman edenler, Abdullah b. Selâm ve Rifâa b. Rifâa gibi bazı yahudilerle Varaka b. Nevfel ve Suheyb-i Rûmî gibi hanîfler veya hıristiyanlardır (İbn Âşûr, XX, 143; krş. Şevkânî, IV, 172). Bir görüşe göre de hıristiyan olan Habeşistan Necâşîsi’nin Hz. Peygamber’in durumunu tetkik edip hakkında bilgi getirmek için Mekke’ye gönderdiği, Hz. Peygamber’in telkinleriyle İslâm dinini kabul etmiş olan on iki kişilik bir heyetidir (İbn Âşûr, XX, 143). Ancak âyeti genel olarak değerlendirmek, Ehl-i kitap’tan olup da Hz. Peygamber zamanında İslâm’a girmiş ve kıyamete kadar girecek olanları bu âyetin kapsamında düşünmek daha uygun olur (krş. Ankebût 29/47). 53. âyetteki “Esasen biz bundan önce de rabbimize boyun eğmiştik” ifadesi, Ehl-i kitabın, Hz. Peygamber’in geleceğine dair kendi kitaplarındaki müjdeye veya genel olarak Allah’ın birliğine ve gönderdiği peygamberlere inandıklarına işaret etmektedir. Bunlar hem Kur’an’dan önceki kitaplara hem de Kur’an’a iman ettikleri ve bu uğurda kendi toplumları tarafından uygulanan her türlü maddî ve mânevî baskıya, boykot ve eziyete katlandıkları, 54 ve 55. âyetlerde zikredilen diğer ahlâkî özelliklere de sahip bulundukları için mükâfatları iki defa yani diğer müminlere verilecek mükâfatın iki katı veya daha fazlasıyla verilecektir.
Yaygın yoruma göre daha önce kendilerine kitap verilen ve Kur’an inince ona da iman edenler, Abdullah b. Selâm ve Rifâa b. Rifâa gibi bazı yahudilerle Varaka b. Nevfel ve Suheyb-i Rûmî gibi hanîfler veya hıristiyanlardır (İbn Âşûr, XX, 143; krş. Şevkânî, IV, 172). Bir görüşe göre de hıristiyan olan Habeşistan Necâşîsi’nin Hz. Peygamber’in durumunu tetkik edip hakkında bilgi getirmek için Mekke’ye gönderdiği, Hz. Peygamber’in telkinleriyle İslâm dinini kabul etmiş olan on iki kişilik bir heyetidir (İbn Âşûr, XX, 143). Ancak âyeti genel olarak değerlendirmek, Ehl-i kitap’tan olup da Hz. Peygamber zamanında İslâm’a girmiş ve kıyamete kadar girecek olanları bu âyetin kapsamında düşünmek daha uygun olur (krş. Ankebût 29/47). 53. âyetteki “Esasen biz bundan önce de rabbimize boyun eğmiştik” ifadesi, Ehl-i kitabın, Hz. Peygamber’in geleceğine dair kendi kitaplarındaki müjdeye veya genel olarak Allah’ın birliğine ve gönderdiği peygamberlere inandıklarına işaret etmektedir. Bunlar hem Kur’an’dan önceki kitaplara hem de Kur’an’a iman ettikleri ve bu uğurda kendi toplumları tarafından uygulanan her türlü maddî ve mânevî baskıya, boykot ve eziyete katlandıkları, 54 ve 55. âyetlerde zikredilen diğer ahlâkî özelliklere de sahip bulundukları için mükâfatları iki defa yani diğer müminlere verilecek mükâfatın iki katı veya daha fazlasıyla verilecektir.
Yaygın yoruma göre daha önce kendilerine kitap verilen ve Kur’an inince ona da iman edenler, Abdullah b. Selâm ve Rifâa b. Rifâa gibi bazı yahudilerle Varaka b. Nevfel ve Suheyb-i Rûmî gibi hanîfler veya hıristiyanlardır (İbn Âşûr, XX, 143; krş. Şevkânî, IV, 172). Bir görüşe göre de hıristiyan olan Habeşistan Necâşîsi’nin Hz. Peygamber’in durumunu tetkik edip hakkında bilgi getirmek için Mekke’ye gönderdiği, Hz. Peygamber’in telkinleriyle İslâm dinini kabul etmiş olan on iki kişilik bir heyetidir (İbn Âşûr, XX, 143). Ancak âyeti genel olarak değerlendirmek, Ehl-i kitap’tan olup da Hz. Peygamber zamanında İslâm’a girmiş ve kıyamete kadar girecek olanları bu âyetin kapsamında düşünmek daha uygun olur (krş. Ankebût 29/47). 53. âyetteki “Esasen biz bundan önce de rabbimize boyun eğmiştik” ifadesi, Ehl-i kitabın, Hz. Peygamber’in geleceğine dair kendi kitaplarındaki müjdeye veya genel olarak Allah’ın birliğine ve gönderdiği peygamberlere inandıklarına işaret etmektedir. Bunlar hem Kur’an’dan önceki kitaplara hem de Kur’an’a iman ettikleri ve bu uğurda kendi toplumları tarafından uygulanan her türlü maddî ve mânevî baskıya, boykot ve eziyete katlandıkları, 54 ve 55. âyetlerde zikredilen diğer ahlâkî özelliklere de sahip bulundukları için mükâfatları iki defa yani diğer müminlere verilecek mükâfatın iki katı veya daha fazlasıyla verilecektir.
“Allah dilediğini hidayete erdirir” diye çevirdiğimiz cümle “Allah dileyeni hidayete erdirir” şeklinde de tercüme edilebilir. Sahih kaynaklarda nakledilen rivayetlere göre Hz. Peygamber ölmek üzere olan amcası Ebû Tâlib’e İslâm dinini telkin etmiş, ancak Ebû Tâlib kabul etmemiş, bundan dolayı son derecede üzülen Hz. Peygamber’i teselli etmek üzere bu âyet inmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 28/1; Taberî, 91-93; Şevkânî, IV, 174). Bununla birlikte âyeti muayyen bir sebep veya zamana tahsis etmeden genel anlamda değerlendirmek, bir kimseyi –kendi istek ve eğilimi olmadıkça– doğru yola getirmeye çalışmanın bir noktadan sonra yararsız olduğunu söylemek daha uygun olur (krş. Esed, II, 794). Allah Teâlâ, peygamber ve kitap gönderdikten sonra tercihini ısrarla inkâr yönünde kullananları zorla doğru yola iletmez; bilâkis onları kendi irade ve tercihleriyle başbaşa bırakır; gerçeği araştırıp tercihini o yönde kullanmaya çalışanlara yardım ederek onları doğru yola iletir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/7, 26).
“Biz seninle beraber doğru yola uyarsak yurdumuzdan sökülüp atılırız” cümlesi, Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekkeli müşriklerin Kur’an’da gösterilen yolun doğru olduğunun farkına vardıklarını ve bunu itiraf ettiklerini, ancak çevrelerindeki diğer müşrik Arap kabileleri tarafından atalarının dinine ihanet etmekle suçlanmaktan ve bu sebeple yurtlarından çıkarılıp sürgün edilmekten çekindikleri için İslâm düşmanlığını devam ettirdiklerini göstermektedir. Halbuki Allah Teâlâ, Hz. İbrâhim’in duası bereketiyle (krş. Bakara 2/126; İbrâhim 14/37), içinde kutsal Kâbe’nin bulunduğu Mekke’yi –insan dahil– her türlü canlı ve bitkinin korunduğu güvenlikli bir şehir kılmış, Kureyşliler’i de buraya yerleştirmişti. Yarımadadaki genel güvensizliğe rağmen Mekkeliler bu sayede çevredeki Arap toplumlarından saygı görüyor ve güvenli bir hayat yaşıyorlardı (bk. Kureyş 106/1-4). Ayrıca Mekke’nin çoraklığı ve verimsizliği, Kâbe’nin bereketi sayesinde dışarıdan gelen ürünlerle telâfi ediliyordu. Âyette bu durum Allah’ın Mekkeliler’e bir lutfu olarak gösterilmekte, Hz. Peygamber’e iman ettikleri takdirde herhangi bir saldırıya uğramaktan ve yurtlarından çıkarılmaktan korkmamaları gerektiği hatırlatılmaktadır.
Güçlerine ve servetlerine güvenip şımaran, azan ve inkârcılıkta direnen bazı eski toplulukların tarih sahnesinden silinmiş oldukları hatırlatılarak insanlık uyarılmaktadır. Helâk olan o şımarık toplulukların izleri gösterilmekte, onlardan sonra buraların terkedildiği, harap olduğu ve ancak pek azında insanların oturabildiği belirtilmektedir. Bazı tefsirlere göre ise helâk olan kavimlerin yurtlarında insanların çok kısa bir süre veya çok az kimsenin barındığı bildirilmektedir. Bunlar, o kalıntılarda kısa bir süre için konaklayarak dinlendikten sonra kalkıp giden yolculardır (Râzî, XXV, 5; Şevkânî, IV, 174; İbn Âşûr, XX, 151; ayrıca bk. En‘âm 6/6). Bununla birlikte insanlara Allah’ın âyetlerini okuyup onları yeteri kadar aydınlatacak ve doğru ile eğrinin ne olduğunu gösterecek bir peygamber göndermeden Allah’ın, herhangi bir ülke halkını –haksızlığa, taşkınlığa sapmadıkça– helâk etmeyeceğini haber vermektedir (bu konuda bilgi için bk. İsrâ 17/15). “Hepsi bize kalmıştır” cümlesi belde halkı helâk olduktan sonra yurtlarına vâris olacak kimsenin kalmadığına, dolayısıyla beldelerin ıssız ve sahipsiz kaldığına işaret etmekte, ayrıca mülkün hakiki sahibinin Allah Teâlâ olduğu gerçeğine imada bulunmaktadır. “Merkez” diye çevirdiğimiz “üm” kelimesi gönderilen peygamberin ümmetine ait şehirlerin en büyüğü ve en ünlüsünü ifade eder. Nitekim Hz. Peygamber, yörenin en önemli beldesi olan Mekke’de gönderilmiştir. Büyük şehirlerin tercih edilmesinin sebebi, oralarda dinî tebliğe muhatap olacak istidatlı (farklı kabiliyetler taşıyan) kimselerin daha çok bulunması ihtimalidir.
Güçlerine ve servetlerine güvenip şımaran, azan ve inkârcılıkta direnen bazı eski toplulukların tarih sahnesinden silinmiş oldukları hatırlatılarak insanlık uyarılmaktadır. Helâk olan o şımarık toplulukların izleri gösterilmekte, onlardan sonra buraların terkedildiği, harap olduğu ve ancak pek azında insanların oturabildiği belirtilmektedir. Bazı tefsirlere göre ise helâk olan kavimlerin yurtlarında insanların çok kısa bir süre veya çok az kimsenin barındığı bildirilmektedir. Bunlar, o kalıntılarda kısa bir süre için konaklayarak dinlendikten sonra kalkıp giden yolculardır (Râzî, XXV, 5; Şevkânî, IV, 174; İbn Âşûr, XX, 151; ayrıca bk. En‘âm 6/6). Bununla birlikte insanlara Allah’ın âyetlerini okuyup onları yeteri kadar aydınlatacak ve doğru ile eğrinin ne olduğunu gösterecek bir peygamber göndermeden Allah’ın, herhangi bir ülke halkını –haksızlığa, taşkınlığa sapmadıkça– helâk etmeyeceğini haber vermektedir (bu konuda bilgi için bk. İsrâ 17/15). “Hepsi bize kalmıştır” cümlesi belde halkı helâk olduktan sonra yurtlarına vâris olacak kimsenin kalmadığına, dolayısıyla beldelerin ıssız ve sahipsiz kaldığına işaret etmekte, ayrıca mülkün hakiki sahibinin Allah Teâlâ olduğu gerçeğine imada bulunmaktadır. “Merkez” diye çevirdiğimiz “üm” kelimesi gönderilen peygamberin ümmetine ait şehirlerin en büyüğü ve en ünlüsünü ifade eder. Nitekim Hz. Peygamber, yörenin en önemli beldesi olan Mekke’de gönderilmiştir. Büyük şehirlerin tercih edilmesinin sebebi, oralarda dinî tebliğe muhatap olacak istidatlı (farklı kabiliyetler taşıyan) kimselerin daha çok bulunması ihtimalidir.
Mekke müşriklerine hitap edilerek onların sahip olduğu dünya nimet ve ziynetlerinin geçici, Allah’ın âhirette vereceği nimetlerin ise daha hayırlı ve kalıcı olduğu ifade edilmekte, ardından da 62. âyette bu iki farklı nimetten faydalanacak olan iki grup mukayese edilmektedir. Bu mukayesede, dünyevî sıkıntılara göğüs gererek kararlı bir şekilde doğru yolda yürüyüp bu sayede Allah’ın kendilerine vaad ettiği âhiretteki kalıcı ve güzel nimetlere kavuşacak olanların orada mutlu bir hayat yaşayacaklarına; dünyanın geçici zevklerine aldanıp da âhireti unutanların, kendilerine bahşedilen dünyevî nimetleri kaybetme korkusuyla inanç ve yaşayışta haktan sapanların, böylece o nimetleri kötüye kullananların, nihayet nimetleri Allah’tan başka güçlere isnat ettikleri için Allah huzurunda yargılanacak olanların da mutsuz ve bedbaht olacaklarına işaret edilmektedir.
Mekke müşriklerine hitap edilerek onların sahip olduğu dünya nimet ve ziynetlerinin geçici, Allah’ın âhirette vereceği nimetlerin ise daha hayırlı ve kalıcı olduğu ifade edilmekte, ardından da 62. âyette bu iki farklı nimetten faydalanacak olan iki grup mukayese edilmektedir. Bu mukayesede, dünyevî sıkıntılara göğüs gererek kararlı bir şekilde doğru yolda yürüyüp bu sayede Allah’ın kendilerine vaad ettiği âhiretteki kalıcı ve güzel nimetlere kavuşacak olanların orada mutlu bir hayat yaşayacaklarına; dünyanın geçici zevklerine aldanıp da âhireti unutanların, kendilerine bahşedilen dünyevî nimetleri kaybetme korkusuyla inanç ve yaşayışta haktan sapanların, böylece o nimetleri kötüye kullananların, nihayet nimetleri Allah’tan başka güçlere isnat ettikleri için Allah huzurunda yargılanacak olanların da mutsuz ve bedbaht olacaklarına işaret edilmektedir.
Birtakım varlıkları veya kişileri Allah’a ortak koşanlar âhirette hesaba çekildiklerinde Allah onlara, “Benim ortaklarım olduğunu iddia ettiğiniz tanrılar şimdi nerede?” diye soracaktır. Allah’ın yargısının aleyhlerine gerçekleştiğini gören kimseler, özellikle toplumlarına yanlış inanç ve değer ölçüleri empoze eden din ve düşünce önderleri, zorba liderler kendileri nasıl öncekilerin telkin ve teşvikleriyle azmış, doğru yoldan çıkmışlarsa onlardan devraldıkları düşünce ve hayat tarzını aynı şekilde sonrakilere empoze ederek onları azdırıp yoldan çıkardıklarını itiraf ederler. Bununla birlikte onların kendilerine değil, arzularına kul olduklarını; bu konuda kendilerinin, herhangi bir günahları bulunmadığını da Allah’a arzederler. Ancak örneklik ve telkinleriyle toplumlarının yanlış yola girmelerine sebep oldukları için bu savunmaları işe yaramayacaktır.
Birtakım varlıkları veya kişileri Allah’a ortak koşanlar âhirette hesaba çekildiklerinde Allah onlara, “Benim ortaklarım olduğunu iddia ettiğiniz tanrılar şimdi nerede?” diye soracaktır. Allah’ın yargısının aleyhlerine gerçekleştiğini gören kimseler, özellikle toplumlarına yanlış inanç ve değer ölçüleri empoze eden din ve düşünce önderleri, zorba liderler kendileri nasıl öncekilerin telkin ve teşvikleriyle azmış, doğru yoldan çıkmışlarsa onlardan devraldıkları düşünce ve hayat tarzını aynı şekilde sonrakilere empoze ederek onları azdırıp yoldan çıkardıklarını itiraf ederler. Bununla birlikte onların kendilerine değil, arzularına kul olduklarını; bu konuda kendilerinin, herhangi bir günahları bulunmadığını da Allah’a arzederler. Ancak örneklik ve telkinleriyle toplumlarının yanlış yola girmelerine sebep oldukları için bu savunmaları işe yaramayacaktır.
Sözde tanrı sayıp taptıkları varlıkların hiçbir fayda vermeyeceğini göstermek maksadıyla, müşriklere alay yollu hitap edilerek âhiret azabından kendilerini kurtarmaları için tanrılarını yardıma çağırmaları istenir. Onlar da tanrılarından yardım isterler, ancak tanrıları yardım etmek şöyle dursun onlara cevap dahi veremezler. “Keşke vaktiyle doğru yola girmiş olsalardı!” cümlesi inkârcılar adına söylenmiş olup, onların Allah’a ortak koşmanın cezasının ne olduğunu görünce dünyada iken doğru yolu seçmediklerine hayıflanacaklarını dile getirmektedir.
“O gün kurtarıcı cevapların bütün kapıları yüzlerine kapanmıştır” ifadesi yargılama sırasında suçluların, kendilerini savunacak ve cezadan kurtaracak hiçbir mâkul söz ve meşrû mazeret bulamayacaklarını ifade etmektedir. Birbirlerine de herhangi bir şey soramayacaklardır; çünkü cevap alabilseler bile bu cevabın faydası olmayacaktır. 67. âyet ise Allah’a ortak koşmaktan vazgeçip peygamberin getirdiği mesajı kabul eden ve güzel işler yapanların âhirette kurtuluşa ereceklerini ifade eder.
“O gün kurtarıcı cevapların bütün kapıları yüzlerine kapanmıştır” ifadesi yargılama sırasında suçluların, kendilerini savunacak ve cezadan kurtaracak hiçbir mâkul söz ve meşrû mazeret bulamayacaklarını ifade etmektedir. Birbirlerine de herhangi bir şey soramayacaklardır; çünkü cevap alabilseler bile bu cevabın faydası olmayacaktır. 67. âyet ise Allah’a ortak koşmaktan vazgeçip peygamberin getirdiği mesajı kabul eden ve güzel işler yapanların âhirette kurtuluşa ereceklerini ifade eder.
“O gün kurtarıcı cevapların bütün kapıları yüzlerine kapanmıştır” ifadesi yargılama sırasında suçluların, kendilerini savunacak ve cezadan kurtaracak hiçbir mâkul söz ve meşrû mazeret bulamayacaklarını ifade etmektedir. Birbirlerine de herhangi bir şey soramayacaklardır; çünkü cevap alabilseler bile bu cevabın faydası olmayacaktır. 67. âyet ise Allah’a ortak koşmaktan vazgeçip peygamberin getirdiği mesajı kabul eden ve güzel işler yapanların âhirette kurtuluşa ereceklerini ifade eder.
Allah varlıkları yaratırken ve görevlendireceği peygamberleri seçerken kullara sormaz; çünkü yaratma ve tercih O’na mahsustur. Kulların tercih hak ve imkânları sorumlu tutuldukları kararları ve eylem alanlarıyla ilgilidir. 69. âyette Allah’ın tercihi ve yaratması gibi, kullarının bütün durumlarını gizlisiyle açığıyla istisnasız ve kusursuz bilecek şekilde ilminin de geniş ve sınırsız olduğu ifade edilmektedir. “Önünde de sonunda da hamd O’na mahsustur” diye çevirdiğimiz 70. âyetteki cümleyi müfessirler, “Bu dünyada da âhirette de hamd O’na mahsustur” şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, XX, 102; Şevkânî, IV, 177; Esed, II, 797).
Allah varlıkları yaratırken ve görevlendireceği peygamberleri seçerken kullara sormaz; çünkü yaratma ve tercih O’na mahsustur. Kulların tercih hak ve imkânları sorumlu tutuldukları kararları ve eylem alanlarıyla ilgilidir. 69. âyette Allah’ın tercihi ve yaratması gibi, kullarının bütün durumlarını gizlisiyle açığıyla istisnasız ve kusursuz bilecek şekilde ilminin de geniş ve sınırsız olduğu ifade edilmektedir. “Önünde de sonunda da hamd O’na mahsustur” diye çevirdiğimiz 70. âyetteki cümleyi müfessirler, “Bu dünyada da âhirette de hamd O’na mahsustur” şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, XX, 102; Şevkânî, IV, 177; Esed, II, 797).
Allah varlıkları yaratırken ve görevlendireceği peygamberleri seçerken kullara sormaz; çünkü yaratma ve tercih O’na mahsustur. Kulların tercih hak ve imkânları sorumlu tutuldukları kararları ve eylem alanlarıyla ilgilidir. 69. âyette Allah’ın tercihi ve yaratması gibi, kullarının bütün durumlarını gizlisiyle açığıyla istisnasız ve kusursuz bilecek şekilde ilminin de geniş ve sınırsız olduğu ifade edilmektedir. “Önünde de sonunda da hamd O’na mahsustur” diye çevirdiğimiz 70. âyetteki cümleyi müfessirler, “Bu dünyada da âhirette de hamd O’na mahsustur” şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, XX, 102; Şevkânî, IV, 177; Esed, II, 797).
Evrendeki düzen amaca uygunluk bakımından olabileceklerin en mükemmelidir. Bunun tesadüfen olması ihtimali aklen mümkün değildir. Düzenin bozulmadan devam etmesi de tek kudret elinden çıktığını, tek iradeye tâbi olduğunu göstermektedir.
Evrendeki düzen amaca uygunluk bakımından olabileceklerin en mükemmelidir. Bunun tesadüfen olması ihtimali aklen mümkün değildir. Düzenin bozulmadan devam etmesi de tek kudret elinden çıktığını, tek iradeye tâbi olduğunu göstermektedir.
Evrendeki düzen amaca uygunluk bakımından olabileceklerin en mükemmelidir. Bunun tesadüfen olması ihtimali aklen mümkün değildir. Düzenin bozulmadan devam etmesi de tek kudret elinden çıktığını, tek iradeye tâbi olduğunu göstermektedir.
Bu soru, yukarıda 62. âyette geçen sorunun aynıdır (cevabı hakkında bilgi için bk. 62-64. âyetler). Sorunun burada tekrar edilmesi, günahkârların dünyadaki tutumlarını aklen hiçbir şekilde haklı gösterebilecek durumda olmadıklarını vurgulamak içindir. Nitekim bir sonraki âyette de bu hususa dikkat çekilmektedir. Müfessirlere göre 75. âyette her ümmetten çıkarılacağı bildirilen şahitten maksat peygamberlerdir (Taberî, XX, 104; Şevkânî, IV, 178; İbn Âşûr, XX, 173). Yüce Allah, bütün insanları mahşerde bir araya topladığında her milletin peygamberini çağırıp kendisinden o millete vaktiyle Allah’ın emir ve yasaklarını tebliğ edip etmediğini, tebliğ ettiyse nasıl cevap verdiklerini soracak ve onlar hakkında tanıklık etmesini isteyecektir; Hz. Muhammed de kendi ümmeti hakkında tanıklık edecektir (bk. Nisâ4/41). Allah’tan başka tanrıların var olduğunu iddia edenlere, “Kesin delilinizi getirin!” denilerek iddialarını ispatlamaları istenecektir. Bunu ispatlamaları mümkün olmadığı için cevap veremeyeceklerdir. Dünyada iken bâtıl bir inançla kendilerine şefaat edeceğine inandıkları düzmece tanrıları da ortalıkta gözükmeyecek; nihayet “hakikatin Allah’a mahsus olduğu”, yani yalnız O’nun hakkında “gerçek var olandır” denebileceği, putperestlerin gerçek sayıp tanrı diye niteledikleri nesnelerin ise hakikatte uydurma şeylerden ibaret bulunduğu herkes için ayan beyan ortaya çıkacaktır.
Bu soru, yukarıda 62. âyette geçen sorunun aynıdır (cevabı hakkında bilgi için bk. 62-64. âyetler). Sorunun burada tekrar edilmesi, günahkârların dünyadaki tutumlarını aklen hiçbir şekilde haklı gösterebilecek durumda olmadıklarını vurgulamak içindir. Nitekim bir sonraki âyette de bu hususa dikkat çekilmektedir. Müfessirlere göre 75. âyette her ümmetten çıkarılacağı bildirilen şahitten maksat peygamberlerdir (Taberî, XX, 104; Şevkânî, IV, 178; İbn Âşûr, XX, 173). Yüce Allah, bütün insanları mahşerde bir araya topladığında her milletin peygamberini çağırıp kendisinden o millete vaktiyle Allah’ın emir ve yasaklarını tebliğ edip etmediğini, tebliğ ettiyse nasıl cevap verdiklerini soracak ve onlar hakkında tanıklık etmesini isteyecektir; Hz. Muhammed de kendi ümmeti hakkında tanıklık edecektir (bk. Nisâ4/41). Allah’tan başka tanrıların var olduğunu iddia edenlere, “Kesin delilinizi getirin!” denilerek iddialarını ispatlamaları istenecektir. Bunu ispatlamaları mümkün olmadığı için cevap veremeyeceklerdir. Dünyada iken bâtıl bir inançla kendilerine şefaat edeceğine inandıkları düzmece tanrıları da ortalıkta gözükmeyecek; nihayet “hakikatin Allah’a mahsus olduğu”, yani yalnız O’nun hakkında “gerçek var olandır” denebileceği, putperestlerin gerçek sayıp tanrı diye niteledikleri nesnelerin ise hakikatte uydurma şeylerden ibaret bulunduğu herkes için ayan beyan ortaya çıkacaktır.
Tefsirlerde Karun, Hz. Mûsâ’nın amcasının oğlu ve Firavun’un yüksek seviyede bir görevlisi olarak tanıtılmakta, İsrâiloğulları’na karşı zalimlik ve taşkınlık ettiği rivayet edilmektedir. Hz. Mûsâ’ya önce iman etmiş, fakat daha sonra hırsı ve kıskançlığı yüzünden ona karşı çıkmıştır. Rivayete göre İsrâiloğulları içinde dinî mâlûmatı en geniş olan kimseydi. İlmi ve servetiyle övünür, soydaşlarına karşı büyüklük taslardı. Ne var ki inançsızlığı, kibir ve gururu yüzünden helâk olup gitmiştir (Taberî, XX, 105-106; Şevkânî, IV, 179; İbn Âşûr, XX, 175; Karun’un topluma karşı baskıcı tutumu hakkında ayrıca bk. Ankebût 29/39-40). “Ekip” diye çevirdiğimiz usbe kelimesi, on yahut daha çok (kırka kadar) kişiden oluşan, birbirine sıkı sıkıya bağlı güçlü bir cemaat” anlamına gelmektedir (İbn Âşûr, XII, 222). Burada kinaye yoluyla Karun’un servetinin çokluğu ifade edilmektedir. 77. âyetteki öğüt, Allah’a ve peygamberine iman ederek aydınlanmış müminlerin öğüdüdür. Dünyadan nasibin unutulmaması iki şekilde anlaşılabilir: a) Asıl amaç âhiret yurdunu kazanmaktır, ancak dünya nimetlerinden de meşru şekilde yararlanmak gerekir. b) Bağlama daha uygun olan açıklama ise şöyledir: Dünya hayatı, ebedî âlemdeki hayata göre çok kısadır; kul bunu unutup dünya ebedî imiş gibi kendini ona vermemeli, dünyasını âhireti için değerlendirmelidir.
Tefsirlerde Karun, Hz. Mûsâ’nın amcasının oğlu ve Firavun’un yüksek seviyede bir görevlisi olarak tanıtılmakta, İsrâiloğulları’na karşı zalimlik ve taşkınlık ettiği rivayet edilmektedir. Hz. Mûsâ’ya önce iman etmiş, fakat daha sonra hırsı ve kıskançlığı yüzünden ona karşı çıkmıştır. Rivayete göre İsrâiloğulları içinde dinî mâlûmatı en geniş olan kimseydi. İlmi ve servetiyle övünür, soydaşlarına karşı büyüklük taslardı. Ne var ki inançsızlığı, kibir ve gururu yüzünden helâk olup gitmiştir (Taberî, XX, 105-106; Şevkânî, IV, 179; İbn Âşûr, XX, 175; Karun’un topluma karşı baskıcı tutumu hakkında ayrıca bk. Ankebût 29/39-40). “Ekip” diye çevirdiğimiz usbe kelimesi, on yahut daha çok (kırka kadar) kişiden oluşan, birbirine sıkı sıkıya bağlı güçlü bir cemaat” anlamına gelmektedir (İbn Âşûr, XII, 222). Burada kinaye yoluyla Karun’un servetinin çokluğu ifade edilmektedir. 77. âyetteki öğüt, Allah’a ve peygamberine iman ederek aydınlanmış müminlerin öğüdüdür. Dünyadan nasibin unutulmaması iki şekilde anlaşılabilir: a) Asıl amaç âhiret yurdunu kazanmaktır, ancak dünya nimetlerinden de meşru şekilde yararlanmak gerekir. b) Bağlama daha uygun olan açıklama ise şöyledir: Dünya hayatı, ebedî âlemdeki hayata göre çok kısadır; kul bunu unutup dünya ebedî imiş gibi kendini ona vermemeli, dünyasını âhireti için değerlendirmelidir.
“Ama suçluluğu kesinleşmiş olanlara artık günahları sorulmaz” ifadesi, suçluların yaptıklarından sorumlu olmayacakları veya onların hesapsız kitapsız cehenneme sürüklenecekleri anlamına gelmez. Bu ifade, söz konusu suçluların yapıp ettiklerinin suç ve günah olduğunun âşikâr olarak bilinmesi, ortada olması sebebiyle akıbetlerinin de bir felâket olduğunun apaçık gerçek olarak bilindiği anlamına gelmekte ve sarsıcı bir uyarı maksadı taşımaktadır. Dünya hayatına düşkün olanlar Karun’un servet ve ihtişamını gördükçe onun şanslı bir insan olduğunu düşünüyor ve onun yerinde veya onun kadar zengin biri olmak istiyorlardı. İlim ve irfan sahibi kimseler ise onları kınayarak bu tür özentilerin yersiz olduğunu söylüyorlardı. Zira dünyadaki servet geçici, âhiret ise daha hayırlı ve daha kalıcıydı (krş. Kehf18/46; A‘lâ 87/16-17). 80. âyete göre âhirette bu nimetlere kavuşabilmek için iman, sâlih amel ve sabır sahibi olmak gerekmektedir. Karun, evi barkı ve bütün servetiyle birlikte yerin dibine batırıldı. Daha önce onun ihtişamına imrenip özenenler bunu görünce söylediklerine pişman oldular ve Allah’ın verdiği rızka razı olmak gerektiğine, nankörlerin iflah olmayacaklarına kanaat getirdiler. Karun kıssası servet ve gücüne güvenerek, kendini imtiyazlı ve büyük görüp Allah’a isyan, insanlara karşı haksızlık eden ve sınırı aşanlar için asırları aşıp gelen bir ibret tablosu, bir öğüt levhasıdır.
“Ama suçluluğu kesinleşmiş olanlara artık günahları sorulmaz” ifadesi, suçluların yaptıklarından sorumlu olmayacakları veya onların hesapsız kitapsız cehenneme sürüklenecekleri anlamına gelmez. Bu ifade, söz konusu suçluların yapıp ettiklerinin suç ve günah olduğunun âşikâr olarak bilinmesi, ortada olması sebebiyle akıbetlerinin de bir felâket olduğunun apaçık gerçek olarak bilindiği anlamına gelmekte ve sarsıcı bir uyarı maksadı taşımaktadır. Dünya hayatına düşkün olanlar Karun’un servet ve ihtişamını gördükçe onun şanslı bir insan olduğunu düşünüyor ve onun yerinde veya onun kadar zengin biri olmak istiyorlardı. İlim ve irfan sahibi kimseler ise onları kınayarak bu tür özentilerin yersiz olduğunu söylüyorlardı. Zira dünyadaki servet geçici, âhiret ise daha hayırlı ve daha kalıcıydı (krş. Kehf18/46; A‘lâ 87/16-17). 80. âyete göre âhirette bu nimetlere kavuşabilmek için iman, sâlih amel ve sabır sahibi olmak gerekmektedir. Karun, evi barkı ve bütün servetiyle birlikte yerin dibine batırıldı. Daha önce onun ihtişamına imrenip özenenler bunu görünce söylediklerine pişman oldular ve Allah’ın verdiği rızka razı olmak gerektiğine, nankörlerin iflah olmayacaklarına kanaat getirdiler. Karun kıssası servet ve gücüne güvenerek, kendini imtiyazlı ve büyük görüp Allah’a isyan, insanlara karşı haksızlık eden ve sınırı aşanlar için asırları aşıp gelen bir ibret tablosu, bir öğüt levhasıdır.
“Ama suçluluğu kesinleşmiş olanlara artık günahları sorulmaz” ifadesi, suçluların yaptıklarından sorumlu olmayacakları veya onların hesapsız kitapsız cehenneme sürüklenecekleri anlamına gelmez. Bu ifade, söz konusu suçluların yapıp ettiklerinin suç ve günah olduğunun âşikâr olarak bilinmesi, ortada olması sebebiyle akıbetlerinin de bir felâket olduğunun apaçık gerçek olarak bilindiği anlamına gelmekte ve sarsıcı bir uyarı maksadı taşımaktadır. Dünya hayatına düşkün olanlar Karun’un servet ve ihtişamını gördükçe onun şanslı bir insan olduğunu düşünüyor ve onun yerinde veya onun kadar zengin biri olmak istiyorlardı. İlim ve irfan sahibi kimseler ise onları kınayarak bu tür özentilerin yersiz olduğunu söylüyorlardı. Zira dünyadaki servet geçici, âhiret ise daha hayırlı ve daha kalıcıydı (krş. Kehf18/46; A‘lâ 87/16-17). 80. âyete göre âhirette bu nimetlere kavuşabilmek için iman, sâlih amel ve sabır sahibi olmak gerekmektedir. Karun, evi barkı ve bütün servetiyle birlikte yerin dibine batırıldı. Daha önce onun ihtişamına imrenip özenenler bunu görünce söylediklerine pişman oldular ve Allah’ın verdiği rızka razı olmak gerektiğine, nankörlerin iflah olmayacaklarına kanaat getirdiler. Karun kıssası servet ve gücüne güvenerek, kendini imtiyazlı ve büyük görüp Allah’a isyan, insanlara karşı haksızlık eden ve sınırı aşanlar için asırları aşıp gelen bir ibret tablosu, bir öğüt levhasıdır.
“Ama suçluluğu kesinleşmiş olanlara artık günahları sorulmaz” ifadesi, suçluların yaptıklarından sorumlu olmayacakları veya onların hesapsız kitapsız cehenneme sürüklenecekleri anlamına gelmez. Bu ifade, söz konusu suçluların yapıp ettiklerinin suç ve günah olduğunun âşikâr olarak bilinmesi, ortada olması sebebiyle akıbetlerinin de bir felâket olduğunun apaçık gerçek olarak bilindiği anlamına gelmekte ve sarsıcı bir uyarı maksadı taşımaktadır. Dünya hayatına düşkün olanlar Karun’un servet ve ihtişamını gördükçe onun şanslı bir insan olduğunu düşünüyor ve onun yerinde veya onun kadar zengin biri olmak istiyorlardı. İlim ve irfan sahibi kimseler ise onları kınayarak bu tür özentilerin yersiz olduğunu söylüyorlardı. Zira dünyadaki servet geçici, âhiret ise daha hayırlı ve daha kalıcıydı (krş. Kehf18/46; A‘lâ 87/16-17). 80. âyete göre âhirette bu nimetlere kavuşabilmek için iman, sâlih amel ve sabır sahibi olmak gerekmektedir. Karun, evi barkı ve bütün servetiyle birlikte yerin dibine batırıldı. Daha önce onun ihtişamına imrenip özenenler bunu görünce söylediklerine pişman oldular ve Allah’ın verdiği rızka razı olmak gerektiğine, nankörlerin iflah olmayacaklarına kanaat getirdiler. Karun kıssası servet ve gücüne güvenerek, kendini imtiyazlı ve büyük görüp Allah’a isyan, insanlara karşı haksızlık eden ve sınırı aşanlar için asırları aşıp gelen bir ibret tablosu, bir öğüt levhasıdır.
“Ama suçluluğu kesinleşmiş olanlara artık günahları sorulmaz” ifadesi, suçluların yaptıklarından sorumlu olmayacakları veya onların hesapsız kitapsız cehenneme sürüklenecekleri anlamına gelmez. Bu ifade, söz konusu suçluların yapıp ettiklerinin suç ve günah olduğunun âşikâr olarak bilinmesi, ortada olması sebebiyle akıbetlerinin de bir felâket olduğunun apaçık gerçek olarak bilindiği anlamına gelmekte ve sarsıcı bir uyarı maksadı taşımaktadır. Dünya hayatına düşkün olanlar Karun’un servet ve ihtişamını gördükçe onun şanslı bir insan olduğunu düşünüyor ve onun yerinde veya onun kadar zengin biri olmak istiyorlardı. İlim ve irfan sahibi kimseler ise onları kınayarak bu tür özentilerin yersiz olduğunu söylüyorlardı. Zira dünyadaki servet geçici, âhiret ise daha hayırlı ve daha kalıcıydı (krş. Kehf18/46; A‘lâ 87/16-17). 80. âyete göre âhirette bu nimetlere kavuşabilmek için iman, sâlih amel ve sabır sahibi olmak gerekmektedir. Karun, evi barkı ve bütün servetiyle birlikte yerin dibine batırıldı. Daha önce onun ihtişamına imrenip özenenler bunu görünce söylediklerine pişman oldular ve Allah’ın verdiği rızka razı olmak gerektiğine, nankörlerin iflah olmayacaklarına kanaat getirdiler. Karun kıssası servet ve gücüne güvenerek, kendini imtiyazlı ve büyük görüp Allah’a isyan, insanlara karşı haksızlık eden ve sınırı aşanlar için asırları aşıp gelen bir ibret tablosu, bir öğüt levhasıdır.
“İşte” diye çevirdiğimiz tilke kelimesi Arap dilinde genellikle büyük ve önemli şeylere işaret için kullanılır; burada nitelikleri hakkında daha önce bilgi verilmiş olan âhiret yurdunun önemli ve ebedî nimetlerle dolu olduğunu göstermektedir. Nitekim Hz. Peygamber âhirette gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve akıllara gelmeyen güzel nimetlerin var olduğunu haber vermiştir (Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312). Bu nimetler yeryüzünde böbürlenmek, egemenliğini kullanıp fesat çıkartmak ve zulmetmek istemeyenlere verilecektir. “İyi son, Allah’a karşı gelmekten sakınanların olacaktır” cümlesi, diğer dinî ve ahlâkî görevleri yerine getirmek yanında, özellikle bu bağlamda, uhrevî nimetleri elde edebilmek için İslâmî ölçülere uygun olmayan bir yol ve niyetle dünyevî varlık ve değerlerin peşine düşmemek; ayartıcı, baştan çıkartıcı şeylere düşkünlük göstermemek gerektiği anlamını içermektedir.
İnsanların dünya hayatında yaptıklarının âhirette karşılıksız kalmayacağı, ceza veya mükâfatın, dünya hayatında ortaya konan iyi ya da kötü tutum ve davranışların tabii sonucundan başka bir şey olmadığı ifade edilmektedir (“iyilik” diye çevirdiğimiz hasene ve “kötülük” diye çevirdiğimiz seyyie kavramları hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/160; Neml27/89-90).
Bu âyetin, hicret esnasında Mekke ile Medine arasında Cuhfe denilen yerde indiği rivayet edilmiştir (Şevkânî, IV, 184). “Allah, elbette seni yine dönülecek yere döndürecektir” ifadesi, müşrikler tarafından zulme mâruz kaldığı için Mekke’den hicret eden Hz. Peygamber’in bir gün zaferle tekrar oraya döneceğinin bir işaretidir. “Döndürülecek yer” ifadesi “ölüm, cennet, âhirette en yüksek makam” olarak da yorumlanmıştır (Taberî, XX, 123-126; Şevkânî, IV, 184). Âyetin, âhiret mükâfatı yanında dünyaya dönük bir işareti de vardır. Kur’an sayesinde Hz. Peygamber ve ona inananlar, onu izleyenler, Allah’ın murat ettiği sona, fıtratın imkân verdiği kemale ulaşacaklardır. Metinden de anlaşılacağı üzere âyetin son bölümü, Hz. Peygamber ile tartışan ve “Sen apaçık bir sapkınlık içindesin” şeklinde sözler sarfeden müşriklere cevap olarak inmiştir.
Peygamberlik görevi kişinin istemesine ve bu yolda gayret göstermesine bağlı olmayıp Allah’ın seçmesi, lutuf ve ihsanıyla verilen yüce bir görevdir. Nitekim âyette Hz. Peygamber’in de böyle bir ümit taşımadığı, böyle bir görev düşünmediği ifade edilmektedir. Allah, kullarına merhamet ettiği, onların yeryüzünde şaşkın ve sapkın bir şekilde yaşamaları neticesinde hem dünyada hem de âhirette sıkıntıya düşmelerini istemediği için aralarından kendilerine doğru yolu gösterecek peygamberler göndermiş ve bunlara rehberlik edecek kitaplar vahyetmiştir. “Sakın inkârcılara destek verme!” meâlindeki cümle ile bunu takip eden son iki âyette Hz. Peygamber’in şahsında müminlere hitap edilip Allah’ın gönderdiği Kur’an sayesinde doğru ile eğri açıkça belli olduğu için müminlerin, yanlış yolda giden inkârcılara destek olmamaları, Allah’ın birliğine imanda sebat etmeleri; şirk içinde yaşayıp ölenleri ümitlendirerek yollarının doğru ve kurtarıcı olduğu kanaatini verecek söz ve davranışlardan sakınmaları istenmektedir.
Peygamberlik görevi kişinin istemesine ve bu yolda gayret göstermesine bağlı olmayıp Allah’ın seçmesi, lutuf ve ihsanıyla verilen yüce bir görevdir. Nitekim âyette Hz. Peygamber’in de böyle bir ümit taşımadığı, böyle bir görev düşünmediği ifade edilmektedir. Allah, kullarına merhamet ettiği, onların yeryüzünde şaşkın ve sapkın bir şekilde yaşamaları neticesinde hem dünyada hem de âhirette sıkıntıya düşmelerini istemediği için aralarından kendilerine doğru yolu gösterecek peygamberler göndermiş ve bunlara rehberlik edecek kitaplar vahyetmiştir. “Sakın inkârcılara destek verme!” meâlindeki cümle ile bunu takip eden son iki âyette Hz. Peygamber’in şahsında müminlere hitap edilip Allah’ın gönderdiği Kur’an sayesinde doğru ile eğri açıkça belli olduğu için müminlerin, yanlış yolda giden inkârcılara destek olmamaları, Allah’ın birliğine imanda sebat etmeleri; şirk içinde yaşayıp ölenleri ümitlendirerek yollarının doğru ve kurtarıcı olduğu kanaatini verecek söz ve davranışlardan sakınmaları istenmektedir.
Peygamberlik görevi kişinin istemesine ve bu yolda gayret göstermesine bağlı olmayıp Allah’ın seçmesi, lutuf ve ihsanıyla verilen yüce bir görevdir. Nitekim âyette Hz. Peygamber’in de böyle bir ümit taşımadığı, böyle bir görev düşünmediği ifade edilmektedir. Allah, kullarına merhamet ettiği, onların yeryüzünde şaşkın ve sapkın bir şekilde yaşamaları neticesinde hem dünyada hem de âhirette sıkıntıya düşmelerini istemediği için aralarından kendilerine doğru yolu gösterecek peygamberler göndermiş ve bunlara rehberlik edecek kitaplar vahyetmiştir. “Sakın inkârcılara destek verme!” meâlindeki cümle ile bunu takip eden son iki âyette Hz. Peygamber’in şahsında müminlere hitap edilip Allah’ın gönderdiği Kur’an sayesinde doğru ile eğri açıkça belli olduğu için müminlerin, yanlış yolda giden inkârcılara destek olmamaları, Allah’ın birliğine imanda sebat etmeleri; şirk içinde yaşayıp ölenleri ümitlendirerek yollarının doğru ve kurtarıcı olduğu kanaatini verecek söz ve davranışlardan sakınmaları istenmektedir.
Sûrelerin başlarında bulunan bu harflere hurûf-ı mukattaa denir. İlk bakışta birer rumuz gibi görünen harflerin değişik anlamlara işaret ettiği ileri sürülmüştür (bilgi için bk. Bakara 2/1).
Putperestlerin başta Bilâl-i Habeşî, Ammâr ve Yâsir gibi kimsesizler olmak üzere, müslümanlara uyguladıkları baskı ve zulümlerin dayanılmaz noktalara ulaştığı Mekke döneminin sonlarında inen bu âyetler, gerçek mümin ve müslüman olmanın anlamını ve şartlarını ana çizgileriyle ortaya koyması bakımından büyük önem taşımaktadır. Buna göre insanların sorumluluklarını yerine getirmiş sayılmaları, dolayısıyla gerçek mânada müslüman olmaları için yalnızca “inandık” diyerek sözlü bir iman ikrarında bulunmaları yeterli değildir. Asıl dindarlık, Allah’ın insanları inançları uğrunda bazı güçlüklerle imtihan ettiğinde ortaya çıkar. İbn Atıyye’nin de ifade ettiği gibi (IV, 305) her ne kadar bu âyetlerin, belirtilen tarihsel bağlamla ilgili olarak indiği kabul edilirse de içerdiği anlam ve mesaj süreklidir, evrenseldir; kapsamı da insanoğlunun karşılaşabileceği yoksulluk, hastalık, ölüm, savaş gibi bütün acı olayları, hatta yerine getirmek zorunda olduğu ödev ve sorumluluklara katlanmayı da içine alacak kadar geniştir. 3. âyette geçmiş çağlardaki toplulukların da bu tür fitnelerle imtihan edildikleri, yani düşmanlarının baskı ve zulümlerine mâruz kaldıkları belirtilmek suretiyle bu âyetlerin evrenselliğine işaret edilmiştir. Buna göre iyilikle kötülük, iyilerle kötüler, müminlerle münkirler arasındaki çatışma insanlık tarihinin sadece bir döneminde yaşanıp bitmiş bir olgu değildir; aksine bu “sünnetullah”tır, yani Allah’ın sürüp giden şaşmaz bir yasasıdır (Şevkânî, III, 221); başlangıcından sonuna kadar dünya hayatı bireyler için olduğu kadar topluluklar için de bir imtihan alanıdır. Nitekim müslümanlar, ilk zamanlarda olduğu gibi tarihin sonraki dönemlerinde de sıkıntılar yaşamışlar, inançlarını ve kutsal değerlerini yok etme hareketleriyle karşılaşmışlardır. Günümüz müslümanları da aynı durumu ağır bir şekilde yaşamaktadırlar; tarihin gelecek dönemlerinde de bu tür tehlikelerle karşı karşıya kalabileceklerdir. Şu halde bu âyetler sadece ilk müslümanları değil, her dönemdeki bütün inançlı insanları, –sadece “inandım” demekle yetinmeyip– kişisel ve toplumsal varlıklarına, değerlerine, hak ve özgürlüklerine, ülkelerine ve bağımsızlıklarına sahip çıkmaya; bu uğurda özveride bulunmaya, zorluklara ve acılara katlanmaya çağırmakta; doğrularla yalancıların, yani gerçekten mümin ve müslüman olanlarla sözde müslümanların bu şekilde ortaya çıkacağını, bunların Allah katındaki değerlerinin de bu imtihandaki başarı derecelerine göre belli olacağını ifade etmektedir.
Putperestlerin başta Bilâl-i Habeşî, Ammâr ve Yâsir gibi kimsesizler olmak üzere, müslümanlara uyguladıkları baskı ve zulümlerin dayanılmaz noktalara ulaştığı Mekke döneminin sonlarında inen bu âyetler, gerçek mümin ve müslüman olmanın anlamını ve şartlarını ana çizgileriyle ortaya koyması bakımından büyük önem taşımaktadır. Buna göre insanların sorumluluklarını yerine getirmiş sayılmaları, dolayısıyla gerçek mânada müslüman olmaları için yalnızca “inandık” diyerek sözlü bir iman ikrarında bulunmaları yeterli değildir. Asıl dindarlık, Allah’ın insanları inançları uğrunda bazı güçlüklerle imtihan ettiğinde ortaya çıkar. İbn Atıyye’nin de ifade ettiği gibi (IV, 305) her ne kadar bu âyetlerin, belirtilen tarihsel bağlamla ilgili olarak indiği kabul edilirse de içerdiği anlam ve mesaj süreklidir, evrenseldir; kapsamı da insanoğlunun karşılaşabileceği yoksulluk, hastalık, ölüm, savaş gibi bütün acı olayları, hatta yerine getirmek zorunda olduğu ödev ve sorumluluklara katlanmayı da içine alacak kadar geniştir. 3. âyette geçmiş çağlardaki toplulukların da bu tür fitnelerle imtihan edildikleri, yani düşmanlarının baskı ve zulümlerine mâruz kaldıkları belirtilmek suretiyle bu âyetlerin evrenselliğine işaret edilmiştir. Buna göre iyilikle kötülük, iyilerle kötüler, müminlerle münkirler arasındaki çatışma insanlık tarihinin sadece bir döneminde yaşanıp bitmiş bir olgu değildir; aksine bu “sünnetullah”tır, yani Allah’ın sürüp giden şaşmaz bir yasasıdır (Şevkânî, III, 221); başlangıcından sonuna kadar dünya hayatı bireyler için olduğu kadar topluluklar için de bir imtihan alanıdır. Nitekim müslümanlar, ilk zamanlarda olduğu gibi tarihin sonraki dönemlerinde de sıkıntılar yaşamışlar, inançlarını ve kutsal değerlerini yok etme hareketleriyle karşılaşmışlardır. Günümüz müslümanları da aynı durumu ağır bir şekilde yaşamaktadırlar; tarihin gelecek dönemlerinde de bu tür tehlikelerle karşı karşıya kalabileceklerdir. Şu halde bu âyetler sadece ilk müslümanları değil, her dönemdeki bütün inançlı insanları, –sadece “inandım” demekle yetinmeyip– kişisel ve toplumsal varlıklarına, değerlerine, hak ve özgürlüklerine, ülkelerine ve bağımsızlıklarına sahip çıkmaya; bu uğurda özveride bulunmaya, zorluklara ve acılara katlanmaya çağırmakta; doğrularla yalancıların, yani gerçekten mümin ve müslüman olanlarla sözde müslümanların bu şekilde ortaya çıkacağını, bunların Allah katındaki değerlerinin de bu imtihandaki başarı derecelerine göre belli olacağını ifade etmektedir.
İnsanlar yalnızca hastalıklar, can ve mal kayıpları, baskı ve zulümler, savaşlar gibi sıkıntılarla imtihan edilmezler. Daha genel olarak yaşadığımız dünya bir imtihan dünyasıdır; önümüze çıkardığı iyilik ve kötülükleriyle hayatın kendisi bir imtihandır. İyilikleri seçenler Allah nezdinde imtihanı kazanmış olurlar; kötülükleri seçenler ise –âyetteki ifadesiyle– Allah’tan kaçıp kurtulabileceklerini düşünmemelidirler. Onlar böyle düşünüyor, böyle hükmediyorlarsa bu çok kötü, çok yanlış bir düşünce ve hükümdür; aksine onlar Allah’tan kaçamayacaklar, O’nun huzurunda hesap verip hak ettikleri cezayı çekeceklerdir.
“Allah’a kavuşmayı arzu eden”den maksat, dünyada O’nun iradesine uygun olarak yaşayıp O’nun hükümlerini yerine getirenler ve bunun karşılığının kendilerine verileceğini umanlar, dolayısıyla âhiret hayatına inananlardır. “Allah’ın verdiği sürenin sonu” ifadesiyle de ölüm veya ölüm sonrasında insanların yaptıklarının karşılığını bulacakları âhiretteki yargılanma zamanı kastedilmiştir (Râzî, XXV, 31). Hayat geçicidir; sonunda varılacak yer Allah’ın huzurudur. Dünyada acılara katlanma pahasına, Allah’ın yüklediği görevleri yerine getirerek büyük sınavı başaranlar, “Allah’a kavuşmayı arzu edenler”dir. Bunlar, iyi olmak ve iyiliği hâkim kılmak için gayretler göstermişlerse kendi iyilikleri için yapmışlardır. Çünkü “Allah’ın hiçbir kimsenin hiçbir şeyine ihtiyacı yoktur.” İnsanların bütün iyi işleri er veya geç ama mutlaka kendi faydalarına sonuç verir; onun insanlıkta ve Müslümanlık’ta kemalini arttırır; Allah katındaki değerini ve derecesini yükseltir. Âyetten anlaşıldığına göre insanlar bir kere gönülden niyet edip karar vererek hayırlı işlere, üstün gayretlere giriştiler mi artık Allah’ın yardım ve desteği de onlarla olur ve bu sayede üstesinden gelemeyecekleri kadar ağır gibi görünen işleri bile başarabilirler, ulaşılamaz zannedilen hedeflere ulaşabilirler. Bu gerçeğe sûrenin son âyetinde de yer verilecektir.
“Allah’a kavuşmayı arzu eden”den maksat, dünyada O’nun iradesine uygun olarak yaşayıp O’nun hükümlerini yerine getirenler ve bunun karşılığının kendilerine verileceğini umanlar, dolayısıyla âhiret hayatına inananlardır. “Allah’ın verdiği sürenin sonu” ifadesiyle de ölüm veya ölüm sonrasında insanların yaptıklarının karşılığını bulacakları âhiretteki yargılanma zamanı kastedilmiştir (Râzî, XXV, 31). Hayat geçicidir; sonunda varılacak yer Allah’ın huzurudur. Dünyada acılara katlanma pahasına, Allah’ın yüklediği görevleri yerine getirerek büyük sınavı başaranlar, “Allah’a kavuşmayı arzu edenler”dir. Bunlar, iyi olmak ve iyiliği hâkim kılmak için gayretler göstermişlerse kendi iyilikleri için yapmışlardır. Çünkü “Allah’ın hiçbir kimsenin hiçbir şeyine ihtiyacı yoktur.” İnsanların bütün iyi işleri er veya geç ama mutlaka kendi faydalarına sonuç verir; onun insanlıkta ve Müslümanlık’ta kemalini arttırır; Allah katındaki değerini ve derecesini yükseltir. Âyetten anlaşıldığına göre insanlar bir kere gönülden niyet edip karar vererek hayırlı işlere, üstün gayretlere giriştiler mi artık Allah’ın yardım ve desteği de onlarla olur ve bu sayede üstesinden gelemeyecekleri kadar ağır gibi görünen işleri bile başarabilirler, ulaşılamaz zannedilen hedeflere ulaşabilirler. Bu gerçeğe sûrenin son âyetinde de yer verilecektir.
Kur’an’ın en çok önem verdiği, zihinlere yerleştirmeyi istediği ilkelerden biri de şudur: İnsanın inancı ne kadar yanlış, işleri ne kadar kötü olursa olsun, onun için kurtuluş kapısı daima açıktır; insan bir kere içtenlikle Allah’a dönüp bu kapıdan girdikten, yani istikametini düzeltip Allah’ın istediği ruh temizliğini gerçekleştirdikten, kalbini imanla ve hayatını güzel işlerle donattıktan sonra artık günahları anlamını kaybedecek ve tamamıyla silinip yok edilecek; o insan tertemiz bir mümin olarak hayata yeniden başlamış sayılacaktır; hatta âyete göre Allah böyle insanları, yaptıkları iyi işleri sayesinde hak ettiklerinden daha güzeliyle ödüllendirecektir. Bu ödüllendirmenin bir âhiret yönünün bulunduğu muhakkaktır; fakat âyette bunun sadece âhirette olacağına dair sınırlayıcı bir ifade bulunmadığına göre, burada hem uhrevî hem dünyevî ödüllendirmenin kastedildiği düşünülebilir. Özellikle âyetteki “güzel işler”in her türlü hayırlı, verimli gayretleri; gerek bireyin gerekse toplumun maddî ve mânevî gelişmesine, kalkınmasına katkıda bulunan faydalı işleri kapsadığı düşünülecek olursa dünyevî ödüllendirmenin anlamı daha iyi ortaya çıkar. Buna göre kısaca eğer insanlar iman edip güzel işler yaparlarsa, Allah da onları eskiden yaptıkları kötü işlerin zararlı sonuçlarından kurtarır; bundan böyle yapacakları güzel işlerin sonuçlarının daha da güzel olmasını sağlar; onların hem bireysel hem de toplumsal planda gelişmelerini, güçlenmelerini, mutlu ve huzurlu olmalarını; eğitimde, kültürde, sağlıkta, uygarlığın diğer nimetlerinde hem bunları üretme hem de bunlardan istifade etme yönünde onlara yardım eder. Kuşkusuz âyetteki “sâlih amelleri işleme” ifadesi, Allah’ın rızâsına ve yoluna uymayan her türlü kötülüklerle mücadeleyi de içine aldığına göre –bir önceki âyetle de bağlantısı dikkate alındığında– Allah’ın bu ödüllendirme vaadi, kötülüklerle mücadelede başarıyı, dolayısıyla erdemli bir toplum gerçekleştirmeyi de kapsar.
Ana babaya iyi davranma konusu Kur’an’ın önem verdiği, dolayısıyla İslâm ahlâkının öncelikli ödevlerinden biridir. Burada ana babaya iyiliğin özellikle hatırlatılmasının sebebi, böylesine önemli olan bu ödevin dahi tevhid inancından daha önemli ve önde tutulamayacağına işaret etmektir. İnsan sadece dışarıdan gelen baskılara değil, bizzat ebeveyninin baskılarına mâruz kalarak da bir sınav geçirebilir. Şu halde eğer ana baba evlâtlarından, Allah’ın varlığını ve birliğini tanımama yönünde, bu sonucu doğurabilecek bir istekte bulunurlarsa bu isteğe uyulmayacaktır. Ancak burada ana babalar, inkâr ve şirkin dışında, açıkça günah ve haram olan başka şeyler buyururlarsa bu buyruğa itaat edilmesi gerektiği şeklinde bir anlam çıkarılmamalıdır. Zira hiçbir buyruk Allah’ın buyruğundan daha önemli olamaz; dolayısıyla hadislerde de belirtildiği gibi kural olarak Allah’a âsi olma anlamına gelebilecek hiçbir buyruğa itaat edilemez (meselâ bk. Müsned, I, 400, 409; II, 17, 142; Buhârî, “Ahkâm”, 4; “Cihâd”, 108; Müslim, “İmâre”, 39). Âyet bazı putperest Araplar’ın, müslüman olan evlâtları üzerinde baskı kurmalarıyla ilgilidir. Ancak müminler bu tür baskılarla her zaman karşılaşabilirler; evlâtlarının dindarlığından rahatsızlık duyan ve onlar üzerinde baskı kurmaya çalışan ailelere her dönemde rastlamak mümkündür. Böyle durumlarda bir yandan Allah’ın buyruklarına karşı gelmekten sakınmak, diğer yandan da yine Allah’ın buyruğu olan ebeveyn hukukuna riayet etmek için samimi bir çaba göstermenin evlâtlar için oldukça zor ama ecri büyük bir davranış olacağını ve bu gerilime katlanmanın da bu dünyada tâbi olduğumuz sınavın bir parçası olduğunu daima göz önünde tutmak gerekir.
Yukarıda 7. âyette de geçtiği gibi “iman edip güzel işler yapma” ifadesi, Kur’an’ın sık sık tekrar ettiği son derece kapsamlı bir ifadedir. 7. âyette iman edip güzel işler yapanlara geçmişteki hatalarının bağışlanacağı, yaptıkları iyiliklerin daha güzelleriyle karşılık bulacağı bildirilmişti. Burada ise Allah, iman edip güzel işler yapanları mutlaka erdemli insanlar arasına alacağını vaad etmektedir. “Erdemli insanlar” diye çevirdiğimiz âyetteki sâlihînin tekili olan sâlih, “düzenli, uygun, iyi, doğru, yararlı, barışçı, uzlaşmacı” gibi anlamlarda hem eylemlerin hem de insanların sıfatı olarak kullanılır. İlgili âyetler bir bütünlük içinde düşünüldüğünde, özellikle Enbiyâ sûresinin 105. âyeti de dikkate alındığında sâlih kelimesinin, din ve dünya işlerinin hakkını vererek yapan, dünya ve âhirette huzurlu ve mutlu olmanın gerektirdiği şartları taşıyan insanı ifade etmektedir.
Bu iki âyette münafıkların tutumundan söz edilmektedir. Münafıkların Medine’de ortaya çıktıkları dikkate alınarak bu âyetlerin Medine döneminde indiğini kabul edenler vardır. Ancak özellikle Mekke döneminin sonlarına doğru putperestlerin müslümanlar üzerindeki baskılarının şiddetlenmesi sebebiyle, müslüman olmuş bazı kişilerin zaaf gösterdikleri, münafıkça davrandıkları da düşünülebilir. Burada asıl önemli nokta, insan gerçeğinin son derece ciddi bazı zaaflarına işaret edilmesidir. Diğer bütün canlılardan farklı olarak insan, inançları ve değerleri uğruna gerektiğinde güçlüklere katlanmayı göze alan bir varlıktır. O, bedeni ve organları ne kadar kendi varlığının bir parçası ise aynı şekilde inancını, mânevî değerlerini, haklarını ve ödevlerini de kişiliğinin vazgeçilmez unsurları olarak gördüğü, gerektiğinde bunlar uğruna fiziksel zorluklara göğüs gerip kişiliğini koruduğu sürece yaratılmışların üstünü olma ayrıcalığına sahip olur. 10. âyet bu temel insanlık şuuruna ulaşamamaları, bu yüzden farklı durumlarda farklı kişilikler sergilemeleri sebebiyle–İslâmî literatürde münafıklar denilen– sözde inanmışları eleştirmekte; böylece müslümanların önüne yüksek bir insanlık ideali koymaktadır. Daha sonra Allah’ın, insanların kalplerindeki en gizli niyetleri bildiği gibi kimin özü sözü bir, kimin iki yüzlü, kimin sahtekâr olduğunu bildiği uyarısında bulunulmakta; böylece zımnen müminle münafık arasındaki önemli bir farka işaret edilmektedir ki, bu fark da yukarıda belirtilen kişilik yapısına, insanlık idealine ulaşma derecesinde ortaya çıkmaktadır.
Bu iki âyette münafıkların tutumundan söz edilmektedir. Münafıkların Medine’de ortaya çıktıkları dikkate alınarak bu âyetlerin Medine döneminde indiğini kabul edenler vardır. Ancak özellikle Mekke döneminin sonlarına doğru putperestlerin müslümanlar üzerindeki baskılarının şiddetlenmesi sebebiyle, müslüman olmuş bazı kişilerin zaaf gösterdikleri, münafıkça davrandıkları da düşünülebilir. Burada asıl önemli nokta, insan gerçeğinin son derece ciddi bazı zaaflarına işaret edilmesidir. Diğer bütün canlılardan farklı olarak insan, inançları ve değerleri uğruna gerektiğinde güçlüklere katlanmayı göze alan bir varlıktır. O, bedeni ve organları ne kadar kendi varlığının bir parçası ise aynı şekilde inancını, mânevî değerlerini, haklarını ve ödevlerini de kişiliğinin vazgeçilmez unsurları olarak gördüğü, gerektiğinde bunlar uğruna fiziksel zorluklara göğüs gerip kişiliğini koruduğu sürece yaratılmışların üstünü olma ayrıcalığına sahip olur. 10. âyet bu temel insanlık şuuruna ulaşamamaları, bu yüzden farklı durumlarda farklı kişilikler sergilemeleri sebebiyle–İslâmî literatürde münafıklar denilen– sözde inanmışları eleştirmekte; böylece müslümanların önüne yüksek bir insanlık ideali koymaktadır. Daha sonra Allah’ın, insanların kalplerindeki en gizli niyetleri bildiği gibi kimin özü sözü bir, kimin iki yüzlü, kimin sahtekâr olduğunu bildiği uyarısında bulunulmakta; böylece zımnen müminle münafık arasındaki önemli bir farka işaret edilmektedir ki, bu fark da yukarıda belirtilen kişilik yapısına, insanlık idealine ulaşma derecesinde ortaya çıkmaktadır.
Bu âyetlerin yukarıdaki iki âyetle bağlantısı dikkate alındığında, bazı Kureyşli putperestlerin –biraz da alay kokan bir üslûpla– müslümanları dinlerinden döndürmeye çalıştıkları anlatılmaktadır. İyi incelendiğinde görülecektir ki Kur’ân-ı Kerîm, inançsız da olsa kendi halindeki kişilerden çok, gerçek inanca ve erdemli yaşayışa düşman olan, bu tür değerlere karşı savaş veren, bu yolu benimsedikleri için insanlara düşman olan ve onları yollarından döndürmek için alay eden, hakarette bulunan ve ağır baskılara kadar her türlü yola başvuran, insanlık fıtratı bozulmuş, militan, zorba ve beyinsiz (sefîh) inkârcılara karşı mücadele vermektedir. Bu şekilde insanları saptırmaya kalkışanlar, kendi günahlarının yanında, saptırdıkları insanlarınki kadar başka günahlar da yüklenirler. Nitekim Hz. Peygamber bu gerçeği daha genel bir çerçevede şöyle ifade etmiştir: “Kim İslâm’da bir güzelliğe önder olursa kıyamete kadar o yolda gidenlerin sevabınca sevap kazanır, ötekilerin sevabından da bir şey eksilmez. Ama kim bir kötülüğe öncülük ederse kıyamete kadar onu yapanların günahları kadar günah işlemiş olur, ötekilerin günahları da eksilmiş olmaz” (Müsned, IV, 362; Müslim, “İlim”, 15; “Zekât”, 69).
Bu âyetlerin yukarıdaki iki âyetle bağlantısı dikkate alındığında, bazı Kureyşli putperestlerin –biraz da alay kokan bir üslûpla– müslümanları dinlerinden döndürmeye çalıştıkları anlatılmaktadır. İyi incelendiğinde görülecektir ki Kur’ân-ı Kerîm, inançsız da olsa kendi halindeki kişilerden çok, gerçek inanca ve erdemli yaşayışa düşman olan, bu tür değerlere karşı savaş veren, bu yolu benimsedikleri için insanlara düşman olan ve onları yollarından döndürmek için alay eden, hakarette bulunan ve ağır baskılara kadar her türlü yola başvuran, insanlık fıtratı bozulmuş, militan, zorba ve beyinsiz (sefîh) inkârcılara karşı mücadele vermektedir. Bu şekilde insanları saptırmaya kalkışanlar, kendi günahlarının yanında, saptırdıkları insanlarınki kadar başka günahlar da yüklenirler. Nitekim Hz. Peygamber bu gerçeği daha genel bir çerçevede şöyle ifade etmiştir: “Kim İslâm’da bir güzelliğe önder olursa kıyamete kadar o yolda gidenlerin sevabınca sevap kazanır, ötekilerin sevabından da bir şey eksilmez. Ama kim bir kötülüğe öncülük ederse kıyamete kadar onu yapanların günahları kadar günah işlemiş olur, ötekilerin günahları da eksilmiş olmaz” (Müsned, IV, 362; Müslim, “İlim”, 15; “Zekât”, 69).
Sûrenin 3. âyetinde önceki toplulukların da imtihandan geçirildikleri bildirilmişti. Buradan itibaren 43. âyete kadar bazı peygamberlerin tebliğlerinin özünü oluşturan konulardan ve kendi topluluklarının bu peygamberler karşısında sergiledikleri inkârcı tutumlardan, bu yüzden uğradıkları felâketlerden örnekler verilerek insanlık tarihinin din bağlamında ders alınmaya değer yönleri özetlenmekte; böylece bir yandan İslâm’ın muhatapları olanlar uyarılırken bir yandan da İslâm peygamberinin karşılaştığı inkârcı ve düşmanca davranışların benzerleriyle önceki peygamberlerin de karşılaştığı hatırlatılarak Resûlullah ve müminler teselli edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de kavmiyle giriştiği inanç mücadelesi hakkında bilgi verilen ilk peygamber Hz. Nûh’tur; ayrıca yine Kur’an’da kaç yıl yaşadığı bildirilen tek peygamber de odur. Tevrat’ta da Nûh’un 950 yıl yaşadığı bildirilmektedir (Tekvîn, 9/29). Ancak, bir tarih kitabı mahiyetinde olan Tevrat’ın Tekvîn bölümünde (5/28-9/29) Nûh’un hayatı nisbeten ayrıntılı olarak anlatılırken Kur’an’da daha çok onun hayatının ibret alınacak yönleri verilmiştir (Nûh tûfanı hakkında bilgi için bk. Hûd 11/36-49).
Sûrenin 3. âyetinde önceki toplulukların da imtihandan geçirildikleri bildirilmişti. Buradan itibaren 43. âyete kadar bazı peygamberlerin tebliğlerinin özünü oluşturan konulardan ve kendi topluluklarının bu peygamberler karşısında sergiledikleri inkârcı tutumlardan, bu yüzden uğradıkları felâketlerden örnekler verilerek insanlık tarihinin din bağlamında ders alınmaya değer yönleri özetlenmekte; böylece bir yandan İslâm’ın muhatapları olanlar uyarılırken bir yandan da İslâm peygamberinin karşılaştığı inkârcı ve düşmanca davranışların benzerleriyle önceki peygamberlerin de karşılaştığı hatırlatılarak Resûlullah ve müminler teselli edilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de kavmiyle giriştiği inanç mücadelesi hakkında bilgi verilen ilk peygamber Hz. Nûh’tur; ayrıca yine Kur’an’da kaç yıl yaşadığı bildirilen tek peygamber de odur. Tevrat’ta da Nûh’un 950 yıl yaşadığı bildirilmektedir (Tekvîn, 9/29). Ancak, bir tarih kitabı mahiyetinde olan Tevrat’ın Tekvîn bölümünde (5/28-9/29) Nûh’un hayatı nisbeten ayrıntılı olarak anlatılırken Kur’an’da daha çok onun hayatının ibret alınacak yönleri verilmiştir (Nûh tûfanı hakkında bilgi için bk. Hûd 11/36-49).
Hz. İbrâhim’in kavmiyle ilişkileri ve tebliğ faaliyetleri hakkında daha önceki sûrelerde başka vesilelerle bilgi verildiği için burada ayrıntılı açıklama yapmayı gerekli görmüyoruz. Şu kadarını belirtelim ki İbrâhim, öncelikle halkını, bütün peygamberlerin tebliğlerinin ortak ilkesi olan bir Allah’a kul olmaya, tanrı diye taptıkları putların gerçekten tanrı niteliklerine sahip olup olmadıkları üzerinde düşünmeye çağırmış; daha önce başka toplumların da kendi peygamberlerini yalancılıkla suçladıklarını hatırlatarak onların âkıbetlerinden ibret almaları gerektiğini ima etmiştir. Hz. İbrâhim’in, “Eğer bilirseniz bu sizin için daha hayırlıdır” şeklindeki ifadesi (16. âyet) özellikle şu gerçeklere işaret etmektedir: İnsanın Allah’a kul olup O’na saygıyla itaat etmesinin faydası yine insanın kendisinedir. Çünkü Allah’tan başkasına kul olmak öncelikle insanlık onurunu, kişiliğini tahrip eder; ayrıca inkârcılık insanların âhiretteki kurtuluşunu imkânsız kıldığı gibi eninde sonunda dünya hayatlarına da zarar verir. 18. âyette bazı eski toplulukların yanlış tutumlarının hatırlatılması da inkârcılığın yol açtığı dünyevî kayıp konusunda uyarı maksadı taşımaktadır.
Hz. İbrâhim’in kavmiyle ilişkileri ve tebliğ faaliyetleri hakkında daha önceki sûrelerde başka vesilelerle bilgi verildiği için burada ayrıntılı açıklama yapmayı gerekli görmüyoruz. Şu kadarını belirtelim ki İbrâhim, öncelikle halkını, bütün peygamberlerin tebliğlerinin ortak ilkesi olan bir Allah’a kul olmaya, tanrı diye taptıkları putların gerçekten tanrı niteliklerine sahip olup olmadıkları üzerinde düşünmeye çağırmış; daha önce başka toplumların da kendi peygamberlerini yalancılıkla suçladıklarını hatırlatarak onların âkıbetlerinden ibret almaları gerektiğini ima etmiştir. Hz. İbrâhim’in, “Eğer bilirseniz bu sizin için daha hayırlıdır” şeklindeki ifadesi (16. âyet) özellikle şu gerçeklere işaret etmektedir: İnsanın Allah’a kul olup O’na saygıyla itaat etmesinin faydası yine insanın kendisinedir. Çünkü Allah’tan başkasına kul olmak öncelikle insanlık onurunu, kişiliğini tahrip eder; ayrıca inkârcılık insanların âhiretteki kurtuluşunu imkânsız kıldığı gibi eninde sonunda dünya hayatlarına da zarar verir. 18. âyette bazı eski toplulukların yanlış tutumlarının hatırlatılması da inkârcılığın yol açtığı dünyevî kayıp konusunda uyarı maksadı taşımaktadır.
Hz. İbrâhim’in kavmiyle ilişkileri ve tebliğ faaliyetleri hakkında daha önceki sûrelerde başka vesilelerle bilgi verildiği için burada ayrıntılı açıklama yapmayı gerekli görmüyoruz. Şu kadarını belirtelim ki İbrâhim, öncelikle halkını, bütün peygamberlerin tebliğlerinin ortak ilkesi olan bir Allah’a kul olmaya, tanrı diye taptıkları putların gerçekten tanrı niteliklerine sahip olup olmadıkları üzerinde düşünmeye çağırmış; daha önce başka toplumların da kendi peygamberlerini yalancılıkla suçladıklarını hatırlatarak onların âkıbetlerinden ibret almaları gerektiğini ima etmiştir. Hz. İbrâhim’in, “Eğer bilirseniz bu sizin için daha hayırlıdır” şeklindeki ifadesi (16. âyet) özellikle şu gerçeklere işaret etmektedir: İnsanın Allah’a kul olup O’na saygıyla itaat etmesinin faydası yine insanın kendisinedir. Çünkü Allah’tan başkasına kul olmak öncelikle insanlık onurunu, kişiliğini tahrip eder; ayrıca inkârcılık insanların âhiretteki kurtuluşunu imkânsız kıldığı gibi eninde sonunda dünya hayatlarına da zarar verir. 18. âyette bazı eski toplulukların yanlış tutumlarının hatırlatılması da inkârcılığın yol açtığı dünyevî kayıp konusunda uyarı maksadı taşımaktadır.
Bu bölümün, Hz. İbrâhim ve onun halkıyla ilgili önceki âyetlerin devamı sayılabileceği gibi –bir tür parantez içi ifadesi olarak– Hz. Peygamber ve onun kavmiyle ilgili olabileceği de belirtilmektedir. Her iki durumda da önemli olan, varlığı, oluşu ve hayatı başlatanın da devam ettirenin de Allah olduğunun ortaya konmasıdır. Bu gerçeğin “... görmezler mi?” şeklinde soru ifadesiyle dile getirilmesi ise insanın duyu ve zihin imkânlarını kullanmasının gerekliğine işaret etmektedir. Ayrıca sağlıklı bir şekilde incelenip üzerinde düşünüldüğünde varlığın arkasındaki hikmeti, planı ve o planın sahibini anlama imkânının elde edilebileceğine de işaret vardır. Bu yaratılış olgusunun hatırlatılmasında, –Kur’an’da değişik vesilelerle sık sık altı çizildiği gibi– aynı yaratıcı kudretin âhiret denilen ikinci hayatı gerçekleştirmeye de muktedir olduğuna bir ima bulunmaktadır. 19. âyeti şu şekilde anlayanlar da vardır: “Görmez mi onlar, Allah varlığı ilk baştan nasıl yoktan yaratıyor? Sonra O, yaratılışı tekrar gerçekleştirecektir.” Bu yoruma göre önce evrendeki sürekli yaratılış hatırlatılmakta, ardından da âhiret hayatının başlangıcı olmak üzere ikinci yaratılışın gerçekleşeceğine dikkat çekilmektedir. İlk yaratılışın geniş zaman (muzâri) fiiliyle zikredilmesi bu yaratılışın sürekliliğine işaret eder (bk. Kurtubî, XIII, 349; İbn Âşûr, XX, 228). Ancak âyetin bütününde dünyadaki yaratılışa, bu yaratılışın sürekliliğine dikkat çekildiği şeklindeki görüş daha isabetli görünmektedir. 20. âyette ise hem dünyadaki yaratma hem de dünya hayatının sona ermesinin ardından ikinci hayat için diriltme söz konusu edilmiş; ilk yaratma, ikinci yaratmanın mümkün olduğuna delil olarak gösterilmiştir (Taberî, XX, 138-139). 21. âyette ikinci yaratılışın yani âhiret hayatının gerçekleşme sebebi dolaylı bir ifadeyle belirtilmiştir ki bu da Allah’ın dilediğine azap etmesi, dilediğine de merhametiyle muamele edip azaptan esirgemesidir. Kuşkusuz Allah, adalet ve hikmet sahibi olduğu için, dünya hayatını inkâr ve isyanla geçirenleri cezaya çarptıracak, iman ve itaatle geçirenleri de azaptan koruyup lutuf ve merhametiyle onlara ikramda bulunacaktır. Nitekim 23. âyet, ilâhî rahmetin ve cezanın adalet temeline dayandığına dikkat çekmektedir.
Bu bölümün, Hz. İbrâhim ve onun halkıyla ilgili önceki âyetlerin devamı sayılabileceği gibi –bir tür parantez içi ifadesi olarak– Hz. Peygamber ve onun kavmiyle ilgili olabileceği de belirtilmektedir. Her iki durumda da önemli olan, varlığı, oluşu ve hayatı başlatanın da devam ettirenin de Allah olduğunun ortaya konmasıdır. Bu gerçeğin “... görmezler mi?” şeklinde soru ifadesiyle dile getirilmesi ise insanın duyu ve zihin imkânlarını kullanmasının gerekliğine işaret etmektedir. Ayrıca sağlıklı bir şekilde incelenip üzerinde düşünüldüğünde varlığın arkasındaki hikmeti, planı ve o planın sahibini anlama imkânının elde edilebileceğine de işaret vardır. Bu yaratılış olgusunun hatırlatılmasında, –Kur’an’da değişik vesilelerle sık sık altı çizildiği gibi– aynı yaratıcı kudretin âhiret denilen ikinci hayatı gerçekleştirmeye de muktedir olduğuna bir ima bulunmaktadır. 19. âyeti şu şekilde anlayanlar da vardır: “Görmez mi onlar, Allah varlığı ilk baştan nasıl yoktan yaratıyor? Sonra O, yaratılışı tekrar gerçekleştirecektir.” Bu yoruma göre önce evrendeki sürekli yaratılış hatırlatılmakta, ardından da âhiret hayatının başlangıcı olmak üzere ikinci yaratılışın gerçekleşeceğine dikkat çekilmektedir. İlk yaratılışın geniş zaman (muzâri) fiiliyle zikredilmesi bu yaratılışın sürekliliğine işaret eder (bk. Kurtubî, XIII, 349; İbn Âşûr, XX, 228). Ancak âyetin bütününde dünyadaki yaratılışa, bu yaratılışın sürekliliğine dikkat çekildiği şeklindeki görüş daha isabetli görünmektedir. 20. âyette ise hem dünyadaki yaratma hem de dünya hayatının sona ermesinin ardından ikinci hayat için diriltme söz konusu edilmiş; ilk yaratma, ikinci yaratmanın mümkün olduğuna delil olarak gösterilmiştir (Taberî, XX, 138-139). 21. âyette ikinci yaratılışın yani âhiret hayatının gerçekleşme sebebi dolaylı bir ifadeyle belirtilmiştir ki bu da Allah’ın dilediğine azap etmesi, dilediğine de merhametiyle muamele edip azaptan esirgemesidir. Kuşkusuz Allah, adalet ve hikmet sahibi olduğu için, dünya hayatını inkâr ve isyanla geçirenleri cezaya çarptıracak, iman ve itaatle geçirenleri de azaptan koruyup lutuf ve merhametiyle onlara ikramda bulunacaktır. Nitekim 23. âyet, ilâhî rahmetin ve cezanın adalet temeline dayandığına dikkat çekmektedir.
Bu bölümün, Hz. İbrâhim ve onun halkıyla ilgili önceki âyetlerin devamı sayılabileceği gibi –bir tür parantez içi ifadesi olarak– Hz. Peygamber ve onun kavmiyle ilgili olabileceği de belirtilmektedir. Her iki durumda da önemli olan, varlığı, oluşu ve hayatı başlatanın da devam ettirenin de Allah olduğunun ortaya konmasıdır. Bu gerçeğin “... görmezler mi?” şeklinde soru ifadesiyle dile getirilmesi ise insanın duyu ve zihin imkânlarını kullanmasının gerekliğine işaret etmektedir. Ayrıca sağlıklı bir şekilde incelenip üzerinde düşünüldüğünde varlığın arkasındaki hikmeti, planı ve o planın sahibini anlama imkânının elde edilebileceğine de işaret vardır. Bu yaratılış olgusunun hatırlatılmasında, –Kur’an’da değişik vesilelerle sık sık altı çizildiği gibi– aynı yaratıcı kudretin âhiret denilen ikinci hayatı gerçekleştirmeye de muktedir olduğuna bir ima bulunmaktadır. 19. âyeti şu şekilde anlayanlar da vardır: “Görmez mi onlar, Allah varlığı ilk baştan nasıl yoktan yaratıyor? Sonra O, yaratılışı tekrar gerçekleştirecektir.” Bu yoruma göre önce evrendeki sürekli yaratılış hatırlatılmakta, ardından da âhiret hayatının başlangıcı olmak üzere ikinci yaratılışın gerçekleşeceğine dikkat çekilmektedir. İlk yaratılışın geniş zaman (muzâri) fiiliyle zikredilmesi bu yaratılışın sürekliliğine işaret eder (bk. Kurtubî, XIII, 349; İbn Âşûr, XX, 228). Ancak âyetin bütününde dünyadaki yaratılışa, bu yaratılışın sürekliliğine dikkat çekildiği şeklindeki görüş daha isabetli görünmektedir. 20. âyette ise hem dünyadaki yaratma hem de dünya hayatının sona ermesinin ardından ikinci hayat için diriltme söz konusu edilmiş; ilk yaratma, ikinci yaratmanın mümkün olduğuna delil olarak gösterilmiştir (Taberî, XX, 138-139). 21. âyette ikinci yaratılışın yani âhiret hayatının gerçekleşme sebebi dolaylı bir ifadeyle belirtilmiştir ki bu da Allah’ın dilediğine azap etmesi, dilediğine de merhametiyle muamele edip azaptan esirgemesidir. Kuşkusuz Allah, adalet ve hikmet sahibi olduğu için, dünya hayatını inkâr ve isyanla geçirenleri cezaya çarptıracak, iman ve itaatle geçirenleri de azaptan koruyup lutuf ve merhametiyle onlara ikramda bulunacaktır. Nitekim 23. âyet, ilâhî rahmetin ve cezanın adalet temeline dayandığına dikkat çekmektedir.
Bu bölümün, Hz. İbrâhim ve onun halkıyla ilgili önceki âyetlerin devamı sayılabileceği gibi –bir tür parantez içi ifadesi olarak– Hz. Peygamber ve onun kavmiyle ilgili olabileceği de belirtilmektedir. Her iki durumda da önemli olan, varlığı, oluşu ve hayatı başlatanın da devam ettirenin de Allah olduğunun ortaya konmasıdır. Bu gerçeğin “... görmezler mi?” şeklinde soru ifadesiyle dile getirilmesi ise insanın duyu ve zihin imkânlarını kullanmasının gerekliğine işaret etmektedir. Ayrıca sağlıklı bir şekilde incelenip üzerinde düşünüldüğünde varlığın arkasındaki hikmeti, planı ve o planın sahibini anlama imkânının elde edilebileceğine de işaret vardır. Bu yaratılış olgusunun hatırlatılmasında, –Kur’an’da değişik vesilelerle sık sık altı çizildiği gibi– aynı yaratıcı kudretin âhiret denilen ikinci hayatı gerçekleştirmeye de muktedir olduğuna bir ima bulunmaktadır. 19. âyeti şu şekilde anlayanlar da vardır: “Görmez mi onlar, Allah varlığı ilk baştan nasıl yoktan yaratıyor? Sonra O, yaratılışı tekrar gerçekleştirecektir.” Bu yoruma göre önce evrendeki sürekli yaratılış hatırlatılmakta, ardından da âhiret hayatının başlangıcı olmak üzere ikinci yaratılışın gerçekleşeceğine dikkat çekilmektedir. İlk yaratılışın geniş zaman (muzâri) fiiliyle zikredilmesi bu yaratılışın sürekliliğine işaret eder (bk. Kurtubî, XIII, 349; İbn Âşûr, XX, 228). Ancak âyetin bütününde dünyadaki yaratılışa, bu yaratılışın sürekliliğine dikkat çekildiği şeklindeki görüş daha isabetli görünmektedir. 20. âyette ise hem dünyadaki yaratma hem de dünya hayatının sona ermesinin ardından ikinci hayat için diriltme söz konusu edilmiş; ilk yaratma, ikinci yaratmanın mümkün olduğuna delil olarak gösterilmiştir (Taberî, XX, 138-139). 21. âyette ikinci yaratılışın yani âhiret hayatının gerçekleşme sebebi dolaylı bir ifadeyle belirtilmiştir ki bu da Allah’ın dilediğine azap etmesi, dilediğine de merhametiyle muamele edip azaptan esirgemesidir. Kuşkusuz Allah, adalet ve hikmet sahibi olduğu için, dünya hayatını inkâr ve isyanla geçirenleri cezaya çarptıracak, iman ve itaatle geçirenleri de azaptan koruyup lutuf ve merhametiyle onlara ikramda bulunacaktır. Nitekim 23. âyet, ilâhî rahmetin ve cezanın adalet temeline dayandığına dikkat çekmektedir.
Bu bölümün, Hz. İbrâhim ve onun halkıyla ilgili önceki âyetlerin devamı sayılabileceği gibi –bir tür parantez içi ifadesi olarak– Hz. Peygamber ve onun kavmiyle ilgili olabileceği de belirtilmektedir. Her iki durumda da önemli olan, varlığı, oluşu ve hayatı başlatanın da devam ettirenin de Allah olduğunun ortaya konmasıdır. Bu gerçeğin “... görmezler mi?” şeklinde soru ifadesiyle dile getirilmesi ise insanın duyu ve zihin imkânlarını kullanmasının gerekliğine işaret etmektedir. Ayrıca sağlıklı bir şekilde incelenip üzerinde düşünüldüğünde varlığın arkasındaki hikmeti, planı ve o planın sahibini anlama imkânının elde edilebileceğine de işaret vardır. Bu yaratılış olgusunun hatırlatılmasında, –Kur’an’da değişik vesilelerle sık sık altı çizildiği gibi– aynı yaratıcı kudretin âhiret denilen ikinci hayatı gerçekleştirmeye de muktedir olduğuna bir ima bulunmaktadır. 19. âyeti şu şekilde anlayanlar da vardır: “Görmez mi onlar, Allah varlığı ilk baştan nasıl yoktan yaratıyor? Sonra O, yaratılışı tekrar gerçekleştirecektir.” Bu yoruma göre önce evrendeki sürekli yaratılış hatırlatılmakta, ardından da âhiret hayatının başlangıcı olmak üzere ikinci yaratılışın gerçekleşeceğine dikkat çekilmektedir. İlk yaratılışın geniş zaman (muzâri) fiiliyle zikredilmesi bu yaratılışın sürekliliğine işaret eder (bk. Kurtubî, XIII, 349; İbn Âşûr, XX, 228). Ancak âyetin bütününde dünyadaki yaratılışa, bu yaratılışın sürekliliğine dikkat çekildiği şeklindeki görüş daha isabetli görünmektedir. 20. âyette ise hem dünyadaki yaratma hem de dünya hayatının sona ermesinin ardından ikinci hayat için diriltme söz konusu edilmiş; ilk yaratma, ikinci yaratmanın mümkün olduğuna delil olarak gösterilmiştir (Taberî, XX, 138-139). 21. âyette ikinci yaratılışın yani âhiret hayatının gerçekleşme sebebi dolaylı bir ifadeyle belirtilmiştir ki bu da Allah’ın dilediğine azap etmesi, dilediğine de merhametiyle muamele edip azaptan esirgemesidir. Kuşkusuz Allah, adalet ve hikmet sahibi olduğu için, dünya hayatını inkâr ve isyanla geçirenleri cezaya çarptıracak, iman ve itaatle geçirenleri de azaptan koruyup lutuf ve merhametiyle onlara ikramda bulunacaktır. Nitekim 23. âyet, ilâhî rahmetin ve cezanın adalet temeline dayandığına dikkat çekmektedir.
Hz. İbrâhim, kavminin bayram şenliği için kasabanın dışına çıktığı bir sırada, en büyükleri dışındaki bütün putlarını kırmış, bu yüzden onu ateşe atarak cezalandırmaya kalkıştıklarında Allah Teâlâ bir mûcize gerçekleştirip, o dehşetli ateşi serinliğe dönüştürmüştü, İbrâhim de sağ salim kurtulmuştu (bilgi için bk. Enbiyâ 21/51-71). Fakat bu olay da kavmi üzerinde ciddi bir tesir bırakmadı; 25. âyetten anlaşıldığına göre bunun bir sebebi de putperestliğin, söz konusu kavim arasında bir dayanışma ruhu doğurmuş olmasıydı. Yani onlarda din, bir inanç konusu olmaktan ziyade bir toplumsal kaynaşma aracı idi. Böylece onlar için dinî inançların doğru veya yanlış olmasının önemli görülmediği, toplumda bir sevgi bağı oluşturacak şekilde geleneksel bir kurum olmasının yeterli bulunduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda bir gerçeklik konusu değil de sadece bir töre ve çıkar konusu, bir kültür unsuru olarak benimsenen dinin ebedî kurtuluşu sağlamaktan uzak olacağı da açıktır. Dolayısıyla, 25. âyette belirtildiğine göre, dünyada böyle bâtıl bir din etrafında birleşenler, sadece gerçek olanların değer taşıyacağı âhirette aynı sevgi bağını sürdüremeyecekler; aksine tapanlar, tapılanlar, birbirini aldatıp haktan saptıranlar ve körü körüne onlara kapılıp sapanlar, hepsi birbirinden kopacak, hatta birbirine ağır eleştiriler yönelteceklerdir; ama bu suçlamalar hiçbirini hak ettikleri cezaya çarptırılmaktan, Allah’ın yardımından mahrum kalmanın doğuracağı çaresizlikten kurtaramayacaktır.
Hz. İbrâhim, kavminin bayram şenliği için kasabanın dışına çıktığı bir sırada, en büyükleri dışındaki bütün putlarını kırmış, bu yüzden onu ateşe atarak cezalandırmaya kalkıştıklarında Allah Teâlâ bir mûcize gerçekleştirip, o dehşetli ateşi serinliğe dönüştürmüştü, İbrâhim de sağ salim kurtulmuştu (bilgi için bk. Enbiyâ 21/51-71). Fakat bu olay da kavmi üzerinde ciddi bir tesir bırakmadı; 25. âyetten anlaşıldığına göre bunun bir sebebi de putperestliğin, söz konusu kavim arasında bir dayanışma ruhu doğurmuş olmasıydı. Yani onlarda din, bir inanç konusu olmaktan ziyade bir toplumsal kaynaşma aracı idi. Böylece onlar için dinî inançların doğru veya yanlış olmasının önemli görülmediği, toplumda bir sevgi bağı oluşturacak şekilde geleneksel bir kurum olmasının yeterli bulunduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda bir gerçeklik konusu değil de sadece bir töre ve çıkar konusu, bir kültür unsuru olarak benimsenen dinin ebedî kurtuluşu sağlamaktan uzak olacağı da açıktır. Dolayısıyla, 25. âyette belirtildiğine göre, dünyada böyle bâtıl bir din etrafında birleşenler, sadece gerçek olanların değer taşıyacağı âhirette aynı sevgi bağını sürdüremeyecekler; aksine tapanlar, tapılanlar, birbirini aldatıp haktan saptıranlar ve körü körüne onlara kapılıp sapanlar, hepsi birbirinden kopacak, hatta birbirine ağır eleştiriler yönelteceklerdir; ama bu suçlamalar hiçbirini hak ettikleri cezaya çarptırılmaktan, Allah’ın yardımından mahrum kalmanın doğuracağı çaresizlikten kurtaramayacaktır.
Lût, İbrâhim’in kardeşi Haran’ın oğludur (Tekvîn, 14/12). Amcasının yaymaya çalıştığı dini benimsemiş, daha sonra kendisi de peygamberlikle şereflendirilmiştir (Lût hakkında bilgi için bk. Hûd11/69-73). “Artık ben, rabbime göç edeceğim” meâlindeki ifadeyi Hz. Lût’a nisbet edenler olmuşsa da bunu Hz. İbrâhim’in söylediği yönündeki görüş daha isabetli görünmektedir. Nitekim İbrâhim aleyhisselâm, putperest halkı tarafından atıldığı ateşten en küçük bir zarar görmeden kurtulmasıyla sonuçlanan mûcizeye rağmen yine de halkı kendisine iman etmeyince artık orada kalmanın mânasız hale geldiğini anlamış ve Ken‘ân diyarına hicret etmeye karar vermişti (Hz. İbrâhim’in hayatı hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124). İshak, İbrâhim’in İsmâil’den sonra dünyaya gelen oğlu, Ya‘kub da onun İshak’tan torunudur. Ya‘kub’un diğer bir adı da İsrâil’dir; İsrâiloğulları ismi buradan gelmektedir. Âyette İshak ile birlikte Ya‘kub’un da Hz. İbrâhim’e bir bağış ve armağan olarak anılması, onun İsrâiloğulları’nın tarihindeki önemine işaret eder. İbn Atıyye, Hz. İbrâhim’e dünyada verilen mükâfatı, ateşten kurtarılması, âdil davranması, doğru ve yararlı işler yapmayı ilke edinmesi, her çağda saygıyla anılması, sonraki bütün nesillerin onu mânevî önder ve rehber olarak görmeleri, Hz. İsmâil gibi gönlü saygıyla dolu bir evlâda sahip olması şeklinde özetlemiştir (IV, 314).
Lût, İbrâhim’in kardeşi Haran’ın oğludur (Tekvîn, 14/12). Amcasının yaymaya çalıştığı dini benimsemiş, daha sonra kendisi de peygamberlikle şereflendirilmiştir (Lût hakkında bilgi için bk. Hûd11/69-73). “Artık ben, rabbime göç edeceğim” meâlindeki ifadeyi Hz. Lût’a nisbet edenler olmuşsa da bunu Hz. İbrâhim’in söylediği yönündeki görüş daha isabetli görünmektedir. Nitekim İbrâhim aleyhisselâm, putperest halkı tarafından atıldığı ateşten en küçük bir zarar görmeden kurtulmasıyla sonuçlanan mûcizeye rağmen yine de halkı kendisine iman etmeyince artık orada kalmanın mânasız hale geldiğini anlamış ve Ken‘ân diyarına hicret etmeye karar vermişti (Hz. İbrâhim’in hayatı hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124). İshak, İbrâhim’in İsmâil’den sonra dünyaya gelen oğlu, Ya‘kub da onun İshak’tan torunudur. Ya‘kub’un diğer bir adı da İsrâil’dir; İsrâiloğulları ismi buradan gelmektedir. Âyette İshak ile birlikte Ya‘kub’un da Hz. İbrâhim’e bir bağış ve armağan olarak anılması, onun İsrâiloğulları’nın tarihindeki önemine işaret eder. İbn Atıyye, Hz. İbrâhim’e dünyada verilen mükâfatı, ateşten kurtarılması, âdil davranması, doğru ve yararlı işler yapmayı ilke edinmesi, her çağda saygıyla anılması, sonraki bütün nesillerin onu mânevî önder ve rehber olarak görmeleri, Hz. İsmâil gibi gönlü saygıyla dolu bir evlâda sahip olması şeklinde özetlemiştir (IV, 314).
Bu âyetlerde aktarılan Lût aleyhisselâm ve kavmiyle ilgili bilgiler, önemli ölçüde önceki bazı sûrelerde de yeri geldikçe birbirine yakın ifadelerle verilmiştir; ayrıca oralarda konuyla ilgili gerekli açıklama ve yorumları da sunmuş bulunuyoruz (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 14/58-77). Şu kadarını bir defa daha hatırlatalım ki, Allah Teâlâ varlık düzeni içinde doğal üremeyi ve cinsel hayatı erkekle dişi arasındaki birleşmeye bağlamıştır. Gerek burada gerekse diğer sûrelerin ilgili bölümlerinde Hz. Lût, erkekler için tek meşrû ilişki yolunun kadınlarla evlenme olduğunu açıkça belirtmiş; aynı yerlerde eşcinsellik kesin bir dille yasaklanmış; bu ahlâksızlığın yaygınlık kazandığı toplumu bekleyen âkıbetin ağır bir felâket olduğu bildirilmiştir.
Bu âyetlerde aktarılan Lût aleyhisselâm ve kavmiyle ilgili bilgiler, önemli ölçüde önceki bazı sûrelerde de yeri geldikçe birbirine yakın ifadelerle verilmiştir; ayrıca oralarda konuyla ilgili gerekli açıklama ve yorumları da sunmuş bulunuyoruz (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 14/58-77). Şu kadarını bir defa daha hatırlatalım ki, Allah Teâlâ varlık düzeni içinde doğal üremeyi ve cinsel hayatı erkekle dişi arasındaki birleşmeye bağlamıştır. Gerek burada gerekse diğer sûrelerin ilgili bölümlerinde Hz. Lût, erkekler için tek meşrû ilişki yolunun kadınlarla evlenme olduğunu açıkça belirtmiş; aynı yerlerde eşcinsellik kesin bir dille yasaklanmış; bu ahlâksızlığın yaygınlık kazandığı toplumu bekleyen âkıbetin ağır bir felâket olduğu bildirilmiştir.
Bu âyetlerde aktarılan Lût aleyhisselâm ve kavmiyle ilgili bilgiler, önemli ölçüde önceki bazı sûrelerde de yeri geldikçe birbirine yakın ifadelerle verilmiştir; ayrıca oralarda konuyla ilgili gerekli açıklama ve yorumları da sunmuş bulunuyoruz (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 14/58-77). Şu kadarını bir defa daha hatırlatalım ki, Allah Teâlâ varlık düzeni içinde doğal üremeyi ve cinsel hayatı erkekle dişi arasındaki birleşmeye bağlamıştır. Gerek burada gerekse diğer sûrelerin ilgili bölümlerinde Hz. Lût, erkekler için tek meşrû ilişki yolunun kadınlarla evlenme olduğunu açıkça belirtmiş; aynı yerlerde eşcinsellik kesin bir dille yasaklanmış; bu ahlâksızlığın yaygınlık kazandığı toplumu bekleyen âkıbetin ağır bir felâket olduğu bildirilmiştir.
Bu âyetlerde aktarılan Lût aleyhisselâm ve kavmiyle ilgili bilgiler, önemli ölçüde önceki bazı sûrelerde de yeri geldikçe birbirine yakın ifadelerle verilmiştir; ayrıca oralarda konuyla ilgili gerekli açıklama ve yorumları da sunmuş bulunuyoruz (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 14/58-77). Şu kadarını bir defa daha hatırlatalım ki, Allah Teâlâ varlık düzeni içinde doğal üremeyi ve cinsel hayatı erkekle dişi arasındaki birleşmeye bağlamıştır. Gerek burada gerekse diğer sûrelerin ilgili bölümlerinde Hz. Lût, erkekler için tek meşrû ilişki yolunun kadınlarla evlenme olduğunu açıkça belirtmiş; aynı yerlerde eşcinsellik kesin bir dille yasaklanmış; bu ahlâksızlığın yaygınlık kazandığı toplumu bekleyen âkıbetin ağır bir felâket olduğu bildirilmiştir.
Bu âyetlerde aktarılan Lût aleyhisselâm ve kavmiyle ilgili bilgiler, önemli ölçüde önceki bazı sûrelerde de yeri geldikçe birbirine yakın ifadelerle verilmiştir; ayrıca oralarda konuyla ilgili gerekli açıklama ve yorumları da sunmuş bulunuyoruz (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 14/58-77). Şu kadarını bir defa daha hatırlatalım ki, Allah Teâlâ varlık düzeni içinde doğal üremeyi ve cinsel hayatı erkekle dişi arasındaki birleşmeye bağlamıştır. Gerek burada gerekse diğer sûrelerin ilgili bölümlerinde Hz. Lût, erkekler için tek meşrû ilişki yolunun kadınlarla evlenme olduğunu açıkça belirtmiş; aynı yerlerde eşcinsellik kesin bir dille yasaklanmış; bu ahlâksızlığın yaygınlık kazandığı toplumu bekleyen âkıbetin ağır bir felâket olduğu bildirilmiştir.
Bu âyetlerde aktarılan Lût aleyhisselâm ve kavmiyle ilgili bilgiler, önemli ölçüde önceki bazı sûrelerde de yeri geldikçe birbirine yakın ifadelerle verilmiştir; ayrıca oralarda konuyla ilgili gerekli açıklama ve yorumları da sunmuş bulunuyoruz (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 14/58-77). Şu kadarını bir defa daha hatırlatalım ki, Allah Teâlâ varlık düzeni içinde doğal üremeyi ve cinsel hayatı erkekle dişi arasındaki birleşmeye bağlamıştır. Gerek burada gerekse diğer sûrelerin ilgili bölümlerinde Hz. Lût, erkekler için tek meşrû ilişki yolunun kadınlarla evlenme olduğunu açıkça belirtmiş; aynı yerlerde eşcinsellik kesin bir dille yasaklanmış; bu ahlâksızlığın yaygınlık kazandığı toplumu bekleyen âkıbetin ağır bir felâket olduğu bildirilmiştir.
Bu âyetlerde aktarılan Lût aleyhisselâm ve kavmiyle ilgili bilgiler, önemli ölçüde önceki bazı sûrelerde de yeri geldikçe birbirine yakın ifadelerle verilmiştir; ayrıca oralarda konuyla ilgili gerekli açıklama ve yorumları da sunmuş bulunuyoruz (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 14/58-77). Şu kadarını bir defa daha hatırlatalım ki, Allah Teâlâ varlık düzeni içinde doğal üremeyi ve cinsel hayatı erkekle dişi arasındaki birleşmeye bağlamıştır. Gerek burada gerekse diğer sûrelerin ilgili bölümlerinde Hz. Lût, erkekler için tek meşrû ilişki yolunun kadınlarla evlenme olduğunu açıkça belirtmiş; aynı yerlerde eşcinsellik kesin bir dille yasaklanmış; bu ahlâksızlığın yaygınlık kazandığı toplumu bekleyen âkıbetin ağır bir felâket olduğu bildirilmiştir.
Bu âyetlerde aktarılan Lût aleyhisselâm ve kavmiyle ilgili bilgiler, önemli ölçüde önceki bazı sûrelerde de yeri geldikçe birbirine yakın ifadelerle verilmiştir; ayrıca oralarda konuyla ilgili gerekli açıklama ve yorumları da sunmuş bulunuyoruz (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 14/58-77). Şu kadarını bir defa daha hatırlatalım ki, Allah Teâlâ varlık düzeni içinde doğal üremeyi ve cinsel hayatı erkekle dişi arasındaki birleşmeye bağlamıştır. Gerek burada gerekse diğer sûrelerin ilgili bölümlerinde Hz. Lût, erkekler için tek meşrû ilişki yolunun kadınlarla evlenme olduğunu açıkça belirtmiş; aynı yerlerde eşcinsellik kesin bir dille yasaklanmış; bu ahlâksızlığın yaygınlık kazandığı toplumu bekleyen âkıbetin ağır bir felâket olduğu bildirilmiştir.
Şuayb aleyhisselâm Hz. Mûsâ’nın çağdaşı olan bir peygamberdir. Kitâb-ı Mukaddes’te bildirildiğine göre (Çıkış, 2/18-22; Resullerin İşleri, 7/29) uzun süre Mûsâ’yı hizmetinde çalıştırdıktan sonra onu kızıyla evlendirmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de bu olay Hz. Şuayb’ın ismi zikredilmeden anlatılmakta (bk. Kasas 28/22-28), tefsirlerde ise Hz. Mûsâ’nın kayınpederinin Şuayb aleyhisselâm olduğu bildirilmektedir. Sînâ yarımadasının kuzeyindeki bölgenin adı olan Medyen’de peygamber olmuş; fakat onun bütün gayretlerine rağmen halkı, başka günahları yanında özellikle iş ve ticaret hayatında hukuk ve ahlâk kurallarını çiğnedikleri, insanların yolunu kesip hak dini öğrenmelerine engel oldukları için helâk olmuşlardır (bilgi için bk. A‘râf 7/85-93).
Şuayb aleyhisselâm Hz. Mûsâ’nın çağdaşı olan bir peygamberdir. Kitâb-ı Mukaddes’te bildirildiğine göre (Çıkış, 2/18-22; Resullerin İşleri, 7/29) uzun süre Mûsâ’yı hizmetinde çalıştırdıktan sonra onu kızıyla evlendirmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de bu olay Hz. Şuayb’ın ismi zikredilmeden anlatılmakta (bk. Kasas 28/22-28), tefsirlerde ise Hz. Mûsâ’nın kayınpederinin Şuayb aleyhisselâm olduğu bildirilmektedir. Sînâ yarımadasının kuzeyindeki bölgenin adı olan Medyen’de peygamber olmuş; fakat onun bütün gayretlerine rağmen halkı, başka günahları yanında özellikle iş ve ticaret hayatında hukuk ve ahlâk kurallarını çiğnedikleri, insanların yolunu kesip hak dini öğrenmelerine engel oldukları için helâk olmuşlardır (bilgi için bk. A‘râf 7/85-93).
Âd ve Semûd iki eski Arap kavmidir. İlkine Hûd aleyhisselâm, ikincisine de Hz. Sâlih peygamber olmuştur (bilgi için bk. A‘râf 7/65-79). Âyette şeytanın, bu toplulukların yapıp ettikleri üzerindeki etkisinden söz edilmekle birlikte, aslında onların gerçeği görme yeteneğine (istibsâr) sahip oldukları özellikle belirtilmektedir. Bu açıklama, insanın çeşitli olumsuz motivasyonlara rağmen, bunları aşacak zihinsel ve iradî güçlerle donatılmış bulunduğunu göstermesi bakımından özel bir önem taşır.
“Yeryüzü” diye çevirdiğimiz 39. âyetteki arz kelimesi Kur’an’da çoğunlukla hakkında bilgi verilen kişi veya topluluğun yaşadığı yeri, şehri veya ülkeyi ifade etmekte; dolayısıyla burada Mısır kastedilmektedir. Âyette anılan kişiler, Hz. Mûsâ’nın davetini etkisiz kılmaya çalışan bu ülkenin yöneticileridir (bu isimler hakkında bk. A‘râf 7/103; Kasas-28/6-8, 76-83). Bu yöneticilerin eleştirilecek birçok kötülüğü bulunmakla birlikte âyette istikbâr kavramıyla ululuk taslamaları, kendilerini herkesten üstün görmeleri, özellikle hak din mensuplarına tepeden bakıp onların inançlarını aşağılamaları söz konusu edilmiştir. Bu da açıkça Kur’an’ın ilke olarak baskıcı ve despot yönetimlere karşı tavrının somut bir örneğini ortaya koymaktadır. Âyetin sonundaki, “Oysa (Allah’tan) kaçıp kurtulma imkânları yoktu” cümlesi, bütün baskıcı yöneticilerin er veya geç Allah katında hak ettikleri cezayı görmekten kurtulamayacaklarını ifade etmekte, 40. âyette de bu baskıcı kesimlerden bazılarının, kötülük ve inkârları yüzünden başlarına gelen felâketlerden örnekler verilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in ilgili yerlerinde Lût kavminin taşları savuran fırtınalarla, Semûd kavmiyle Medyenliler’in korkunç bir sesle gelen deprem felâketiyle, Nûh kavmi ile Firavun’un adamlarının, sulara gömülerek cezalandırıldıkları, Karun’un da mal ve mülküyle beraber yere gömüldüğü bildirilmiştir.
“Yeryüzü” diye çevirdiğimiz 39. âyetteki arz kelimesi Kur’an’da çoğunlukla hakkında bilgi verilen kişi veya topluluğun yaşadığı yeri, şehri veya ülkeyi ifade etmekte; dolayısıyla burada Mısır kastedilmektedir. Âyette anılan kişiler, Hz. Mûsâ’nın davetini etkisiz kılmaya çalışan bu ülkenin yöneticileridir (bu isimler hakkında bk. A‘râf 7/103; Kasas-28/6-8, 76-83). Bu yöneticilerin eleştirilecek birçok kötülüğü bulunmakla birlikte âyette istikbâr kavramıyla ululuk taslamaları, kendilerini herkesten üstün görmeleri, özellikle hak din mensuplarına tepeden bakıp onların inançlarını aşağılamaları söz konusu edilmiştir. Bu da açıkça Kur’an’ın ilke olarak baskıcı ve despot yönetimlere karşı tavrının somut bir örneğini ortaya koymaktadır. Âyetin sonundaki, “Oysa (Allah’tan) kaçıp kurtulma imkânları yoktu” cümlesi, bütün baskıcı yöneticilerin er veya geç Allah katında hak ettikleri cezayı görmekten kurtulamayacaklarını ifade etmekte, 40. âyette de bu baskıcı kesimlerden bazılarının, kötülük ve inkârları yüzünden başlarına gelen felâketlerden örnekler verilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in ilgili yerlerinde Lût kavminin taşları savuran fırtınalarla, Semûd kavmiyle Medyenliler’in korkunç bir sesle gelen deprem felâketiyle, Nûh kavmi ile Firavun’un adamlarının, sulara gömülerek cezalandırıldıkları, Karun’un da mal ve mülküyle beraber yere gömüldüğü bildirilmiştir.
Putperestlerin dinlerinin anlamsızlığını, çürüklüğünü; onların tanrı diye inanıp bağlandıkları, sığınıp güvendikleri nesnelerin yararsızlığını anlatan âyet, daha genel olarak Allah’ı bırakıp O’ndan başkasını tanrı tanıyan veya böyle açıkça olmasa bile, tutum ve davranışlarıyla bir fâniye –olağan ve mâkul saygı sınırlarının ötesine geçerek– tanrı gibi bağlanan ve sadece Allah’tan bekleyebileceği yardım ve desteği ondan bekleyen insanın, içine düştüğü büyük yanılgıyı etkileyici bir benzetmeyle anlatmaktadır. 42. âyet, bu tür yanlış inanç ve davranışta olanlara bir uyarıdır. Bir önceki âyette Allah’tan başkasını dayanak edinenlerin ne kadar zayıf bir sığınağa güvendikleri belirtilmişti. Bu âyetin sonunda ise Allah’ın özellikle azîz (sınırsız derecede güçlü) ve hakîm (kusursuz hüküm ve hikmet sahibi) isimlerine vurgu yapılmakla şu gerçeğe işaret edilmiştir: Allah, düzmece tanrıları, fâni varlıkları kendisinin yerine koyarak onlara dayanıp güvenenleri, üstün gücüyle hikmetinin gerektirdiği şekilde cezalandıracaktır. Nitekim önceki âyetlerde kıssalarına değinilen kavimler bu cezayı tatmışlardır (bk. Taberî, XX, 151). Buna karşılık yalnız Allah’ı sığınak ve koruyucu (velî) bilenler, O’na inanıp bağlananlar, başka hiçbir şeyle mukayese edilemeyecek derecede güvenilir ve yararlı bir sığınak seçmişlerdir. Onlar bu seçimi yapmakla, kendilerine eksiksiz güveni, nihaî huzur ve mutluluğu bahşedecek olan bir velînin, sonsuz derecede güç ve hikmet sahibi bir koruyucunun himayesini hak etmişlerdir. Örümcek ağının, kendisi bakımından sağlam ve yeterli bir yuva olduğu ilmî olarak bilinmekte ise de âyette örümcek ağının, hâricî tesirlere karşı zayıf olduğu göz önüne alınmıştır.
Allah, onların kendisini bırakıp da ne türlü şeylere yalvarıp yakardıklarını şüphesiz bilmektedir. O, azîzdir, hakîmdir.
“Gerçek bilgi sahibi olanlar” diye çevirdiğimiz âlimûn kelimesi bu bağlamda, yukarıda ana hatlarıyla değinilen ilâhî hakikatleri anlama yeteneğine, birikimine sahip olan; kendilerine okunanlarla gözlemledikleri şeyler üzerinde düşünerek (Şevkânî, IV, 235) doğru sonuçlar çıkaran inançlı ve kavrayışlı zihinleri ifade etmektedir. Gerek bu âyetin gerekse bundan önceki âyetin sonunda geçen ilim ve akıl kavramlarıyla insanın zihinsel yeteneklerine vurgu yapılmakla, dünya işlerinde olduğu gibi dinî konularda da bu yeteneklerin önemli rolüne dikkat çekilmektedir.
Meâlindeki “hikmet ve fayda esasına göre” ifadesinin karşılığı “bi’lhakkı” deyimidir. Kur’ân-ı Kerîm’de yaratmayla ilgili olarak kullanıldığı yerlerde bu deyim, genellikle evrende yaratılmış hiçbir şeyin bâtıl, yersiz, faydasız ve mânasız olmadığına; aksine Allah’ın yaratmasının hakîmane yani eksiksiz kusursuz olduğuna; ayrıca canlısıyla cansızıyla her varlığın, Hakk’ın eseri, dolayısıyla O’nun kudret ve hikmetinin bir tecellisi ve bu anlamda yaratılanın da hak olduğuna işaret eder.
Kitaptan maksat Kur’ân-ı Kerîm’dir. Her ne kadar burada, “Kur’an’dan önce indirilmiş Tevrat ve ekleri”nin kastedildiği ileri sürülmüşse de (Ateş, VI, 517) bu yorum, her şeyden önce âyetin lafzına uymamaktadır. Çünkü burada açıkça Hz. Muhammed’e hitap edilerek “kitaptan sana indirilen” denilmektedir. Kuşkusuz Kur’an’da, –aynı ifadelerle olmasa da– daha önce Tevrat’ta yer alan konular, özellikle geçmiş peygamberlere dair kıssalar bulunmaktadır. Fakat buna dayanarak âyette Peygamber’in okuması istenen kitabın, “Kur’an’dan önce indirilmiş Tevrat ve ekleri” olduğu, dolayısıyla burada Resûlullah’a, “Tevrat ve eklerini oku” gibi bir buyruk bulunduğu ileri sürülemez. Nitekim hiçbir müfessir âyette Resûlullah’a “Tevrat’ı oku” gibi bir anlamın bulunduğunu söylememiştir. Esasen Süleyman Ateş, “Kur’ân-ı Kerîm’de mârife olarak ‘el-kitâb’, Tevrat ve eklerini ... gösterir” diyorsa da (VI, 517) böyle bir genelleme yanlıştır. Kur’an’da “el-kitâb”, eski peygamberlere indirilen kitaplar için kullanıldığı gibi Kur’an’ı da ifade etmektedir; ayrıca “Allah’ın ezelî ilmi, takdiri” veya “insanların bu dünyada yapıp ettiklerinin kaydedildiği ve âhirette ortaya konacak olan bir nevi tutanak, yani amel defteri” gibi başka anlamlarda da kullanılmıştır. Nitekim Süleyman Ateş de –“Kur’ân-ı Kerîm’de mârife olarak ‘el-kitâb’, Tevrat ve eklerini ... gösterir” şeklindeki kendi iddiasının aksine– “el-kitâb” kelimesinin geçtiği âyetlerden meselâ Nahl sûresinin 64. âyetinde “... bu kitabın Hz. Muhammed’e indirildiği bildirilmektedir” (V, 120); aynı sûrenin 89. âyetinde “... Kur’an’ın, her şeyi açıklamak ... için indirildiği bildirilmektedir” (V, 132); Kehf sûresinin 1. âyetinde “1-5. âyetlerde Kur’an’ın.... indirildiği ... bildirilmektedir” (V, 289); R‘ad sûresinin 39. âyetinde “... yapılacak her şeyin yazılmış, tesbit edilmiş bir zamanı vardır ...”; Kehf sûresinin 49. âyetinde “...herkesin kitabı yani yaptığı işlerin tutanağı ortaya konur” (V, 302) diyerek “el-kitâb” kelimesini hem “Kur’an” hem “Allah’ın ezeldeki yazısı, takdiri” hem de “amel defteri” anlamında açıklamıştır. “Hayasızlık” diye çevirdiğimiz fahşâ kelimesi, Arapça’da aynı kökten olan fuhuş kelimesiyle eş anlamlı olup genellikle çirkin sözler ve fiiller için kullanılır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “fhş” md.); daha genel olarak başta zina olmak üzere edep, iffet, haya gibi erdemlerle çelişen söz ve davranışları ifade eder. “Kötülük” şeklinde çevirdiğimiz münker ise, ma‘rûf kavramının zıddı olarak genellikle “aklın ve sağ duyunun çirkin bulduğu, erdemli toplumun yadırgadığı tutum ve davranışlar” anlamına gelir (bilgi için bk. A‘râf 7/157). Âyete göre gerek abdest, kıraat, rükû, secde, ta‘dîl-i erkân gibi zâhirî şartlarına ve rükünlerine gerekse ihlâs, huşû, takvâ gibi mânevî şartlarına özen göstererek kılınan namaz, İslâm’ın ve sağ duyu sahibi erdemli toplumların edepsizlik, hayâsızlık ve kötülük sayıp reddettiği tutum ve davranışlarla uyuşmaz, âdeta bir nasihatçi, bir uyarıcı gibi (İbn Âşûr, XX, 259) namaz kılan kişiyi bu davranışlardan meneder. Böylece âyette namazın ahlâkî tesirlerine, kötülüklere karşı koruyucu özelliğine işaret edilmekte; namaz kıldıkları halde hak hukuk gözetmeyen, edep ve ahlâk kurallarına uymayanlara da dolaylı bir uyarı yapılmaktadır. Yaygın yoruma göre “Allah’ı anmak” diye çevirdiğimiz zikrullahtan maksat namazdır. Nitekim Cum‘a sûresinde de cuma namazı için aynı tabir kullanılmıştır. Namazın zikir kelimesiyle anılması, onun tam bir ibadet bilinciyle, Allah’ın huzurunda bulunulduğu şuuru ve sorumluluğu ile eda edilmesi şartıyladır ki belirtilen ahlâkî etkiyi gösterecek kaliteye ulaşmış olacağını ima eder. Bu şekilde namaz kılarak Allah’ı anmak en büyük ibadettir. Namazın insandaki Allah şuurunu güçlendirme işlevi, diğer faydalarından daha önemlidir. Âyette namazın böyle bir bilinç ve sorumluluk duygusundan uzak olarak kılındığı oranda ibadet kalitesini de kaybedeceğine işaret vardır.
Ankebût sûresinin Mekke’de indiği yönündeki rivayet kabul edildiği takdirde (bk. sûrenin girişindeki açıklama), buradaki Ehl-i kitap’tan maksat, Mekke’de bulunan az sayıdaki hıristiyanlardır. Hz. Peygamber’in bu hıristiyanlarla ilişkisinde ciddi bir sıkıntı bulunmadığı bildirilmekte, âyette de bu ilişkilerin iyi yolda götürülmesi yönünde tâlimat verilmektedir. Şayet sûrenin tamamının veya bu âyetin de içinde bulunduğu bir bölümünün Medine döneminin başlarında indiği yönündeki bilgi doğru kabul edilirse buradaki Ehl-i kitabın ağırlıklı olarak Medine yahudilerini ifade ettiği düşünülebilir. Hicretin ilk yıllarında yahudilerle ilişkilerin de barışçı bir çizgide sürdüğü bilinmektedir. Ancak âyetteki “içlerinden haksızlığa sapanlar dışında” şeklinde bir istisnanın yer alması, bazı Medineli yahudilerin daha ilk zamanlarda İslâm’a, Hz. Peygamber’e ve müslümanlara karşı olumsuz bir tavır takınmaya başladıklarını göstermektedir. Bazı müfessirler, “haksızlığa sapanlar”la cizye vergisi vermeye yanaşmayan Ehl-i kitap mensuplarının kastedildiğini ileri sürmüşlerse de (meselâ bk. Taberî, XXI, 1) henüz o dönemde cizye uygulamasının bulunmadığı, cizye âyetinin (Tevbe 9/29) hicretin 9. yılında indiği dikkate alınırsa bu yorum isabetsizdir. Şu halde Zemahşerî’nin de belirttiği gibi (III, 192) burada Ehl-i kitap içinden müslümanlar karşısında düşmanca tavır takınan sertlik yanlıları kastedilmiş, sertliğe sertlikle karşı konulmasına izin verilmiş olmalıdır. Âyetin devamında müslümanların Ehl-i kitap mensuplarına, “Bize indirilene de size indirilene de inandık. Bizim Tanrımız da sizin Tanrınız da birdir. Biz O’na teslim olmuşuzdur” demeleri istenmiştir. Bu ifade müslümanların onlarla iyi geçinmelerinin ilkesel gerekçesini ortaya koymaktadır. Zira –putperest Araplar’ın aksine– müslümanlarla Ehl-i kitap arasında bir inanç yakınlığı bulunmakta, yani müslümanlar onların kitaplarının hak kitap olduğunu kabul ettikleri gibi temelde ulûhiyet konusunda da onlarla aynı inancı paylaşmaktadırlar. Ehl-i kitap’taki tevhid ilkesine aykırı inançlar, onların dinlerinin aslında bulunmayıp sonradan ortaya çıkmış bir sapmadır. Sonuç olarak müslümanların temel inanç konularında kendileriyle aynı çizgide gördükleri Ehl-i kitabı düşman bilmeleri anlamsızdır. Müslümanlarla Ehl-i kitap arasında daha sonra baş gösteren çatışmalar, müslümanlardan kaynaklanmış değildir; nitekim tarihî bilgiler de bunu doğrulamaktadır. Bu açıklamalar dikkate alındığında, haksızlığa sapanlar dışında Ehl-i kitap’la iyi geçinmeyi emreden bu âyetin savaşa izin veren daha sonraki âyetlerle neshedildiğini ileri süren görüşün de isabetli olmadığı ortaya çıkmaktadır. Zira bu âyetin, “içlerinden haksızlığa sapanlar dışında” şeklindeki istisna bölümü, zaten gerektiğinde savaşmaya kadar varacak olan sertliğe sertlikle mukabele yolunu açık tutmaktadır. Nitekim müfessirler de bu yönde yorumlar aktarmışlardır (meselâ bk. Taberî, XXI, 2; İbn Kesîr, VI, 292).
“İşte biz kitabı sana böyle indiriyoruz” ifadesi çoğunlukla, bir önceki âyetin, “Ve deyin ki: Bize indirilene de size indirilene de inandık. Bizim Tanrımız da sizin Tanrınız da birdir” meâlindeki bölümüyle bağlantılı olarak, “İşte biz Kur’an’ı sana böyle (daha önceki ilâhî kitapları onaylayan, onlardaki Allah’ın birliği inancını teyit eden, dolayısıyla ilâhî vahyin evrensel doğrularını tekrarlayan) bir kitap olarak indiriyoruz” şeklinde yorumlanmıştır. Ancak âyetin bu bölümünü, “İşte biz önceki peygamberlere kitaplar indirdiğimiz gibi sana da bu kitabı, Kur’an’ı indiriyoruz” şeklinde açıklayanlar da olmuştur (Taberî, XXI, 4; İbn Atıyye, IV, 321; Zemahşerî, III, 192). “Kendilerine kitap verdiklerimiz ona iman ederler” ifadesi de farklı şekillerde açıklanmıştır. Yaygın yoruma göre burada, yahudi iken müslüman olmuş Abdullah b. Selâm ve yakınları kastedilmiştir (Zemahşerî, III, 192; Şevkânî, IV, 238). Ancak İbn Âşûr, âyetteki “yü’minûne” fiilini–bizim de çeviride tercih ettiğimiz şekilde– geniş zamanlı bir fiil kabul ederek burada, o gün İslâm’ı hak din olarak kabul etmiş ve daha sonra da kabul edecek olan Ehl-i kitap mensuplarının söz konusu edildiğini belirtmiştir (XXI, 9). “Şunlardan da (müşrikler) ona inananlar var” ifadesinde ise –ağırlıklı görüşe göre– Araplar arasında müslüman olanlardan söz edilmiştir. Bu sûrenin indiği dönemde Araplar’ın çok büyük kısmı henüz müslüman olmadığı için âyette böyle bir ifade kullanılmıştır. “Kendilerine kitap verdiklerimiz ona iman ederler” ifadesi tamamının, “şunlardan da ...” ifadesi ise bir kısmının inandığını gösteriyor. Buna göre âyeti şöyle yorumlamak da mümkündür: İnsaf ve idrak bakımından kitaba muhatap olma kabiliyetlerini koruyanların tamamı ona iman ederler; diğerlerinden de (Ehl-i kitap ve müşrikler) bir kısmı ona inanırlar.
Okumak ve yazmak, birinden öğrenim görmenin en temel iki yoludur. Âyette Hz. Peygamber’in başka birinden bu şekilde öğrenim görmediği belirtilmektedir. Zira onun okuması yazması olsaydı o zaman Kur’an’ı inkâr etmek için bahane arayanlar, onu başka birinden, meselâ bir Ehl-i kitap mensubundan okuyup yazdığını ileri sürebilirlerdi. Nitekim yine de bu tür iddialar gündeme getirilmiş fakat etkili olamamıştır. Bunun önemli sebeplerinden biri, bu ve benzeri âyetlerde ifade buyurulduğu üzere, Resûlullah’ın –en azından yirmi üç yıllık peygamberlik süresinin on üç yılını oluşturan Mekke döneminde– okuma yazmasının olmaması, yani ümmî oluşudur (ümmîlik konusunda ayrıca bk. A‘râf 7/157-158).
“Apaçık âyetler” şeklinde çevirdiğimiz âyâtün beyyinât ifadesini Zemahşerî, “mûcize olduğu apaçık belli âyetler” (III, 193), Kurtubî de “bilgiye mazhar kılınmış olanlar” diye çevirdiğimiz ûtü’l-ilm tabirini, “Allah kelâmı ile beşer sözünü ... birbirinden ayırma yeteneğine sahip olanlar” (XIII, 367) şeklinde açıklamıştır. Buna göre Kur’an, Resûlullah’ın başka bir insandan okuyup yazarak derlediği, kendisinin ürettiği bir eser değildir; zaman zaman müşriklerin ileri sürdüğü gibi bir şiir veya bir sihir ürünü de değildir; aksine o, zihinsel yetenekleri gelişmiş olan inançlı ve iyi niyetli insanların, ilâhî kelâmda bulunması gereken apaçık mûcizevî özelliklere sahip olduğunu anlayıp kavradıkları âyetlerden oluşur. Zemahşerî (III, 193), bu âyette Kur’an’ın iki özelliğine vurgu yapıldığı kanaatindedir: 1. Kur’an’ın, apaçık mûcize olan âyetlerden oluşması, 2. Âyette “sudûr” (kalpler) kelimesiyle ifade edilen hâfızalarda ezberlenip korunması. Kur’an bu iki özelliği ile öteki kutsal kitaplardan ayrılmaktadır. Çünkü o kitaplar: a) Mevcut şekliyle doğrudan Allah kelâmı, dolayısıyla apaçık mûcizevî âyetler değildir, aksine onlar –bugün bilimsel olarak da tesbit edildiği gibi– bazı Kitâb-ı Mukaddes yazarlarının kaleminden çıkmış eserlerdir; b) Yahudi ve hıristiyan kültüründe bu eserler ezberlenerek korunmuş değildir; hâfızlık geleneği sadece müslümanlarda vardır.
Peygamber dönemindeki inkârcılar, genellikle iyi niyetli olarak Resûl-i Ekrem’in gerçekten peygamber olup olmadığını öğrenmek, dolayısıyla gerçeği anlamak için değil, fakat sırf akıllarınca onu güç durumda bırakmak maksadıyla sık sık geçmişteki bazı peygamberler gibi onun da hissî (duyulara hitap eden) mûcizeler göstermesini isterlerdi. 50. âyette öncelikle mûcize göstermenin Allah’a ait olduğu, Peygamber’in görevinin ise insanları inanç ve amel hayatı konusunda uyarmak ve aydınlatmaktan ibaret bulunduğu bildirilmekte; 51. âyette ise çok önemli bir noktaya dikkat çekilmektedir: “Kendilerine okunan bu kitabı sana göndermiş olmamız onlara yetmiyor mu?” Şu halde Peygamber efendimizin en büyük mûcizesi Kur’an’dır; insanlara asıl gerekli olan, gelip geçici hissî mûcizeler değil, benzerini asla ortaya koyamayacakları, hayatın her anında feyzinden yararlanmaları mümkün olan bu ebedî mûcizedir (Zemahşerî, III, 193). Öteki mûcizeler duyulara hitap eder, gelip geçicidir; Kur’an ise okunan mûcizedir, akla hitap eder (İbn Âşûr, XXI, 15); insanlığın dünya huzuru ve âhiret kurtuluşu için muhtaç olduğu doğru inanç ve düzgün yaşayışın ilkelerini verir. Âyette Kur’an’ın bu özelliği iki kelimeyle verilmektedir: Rahmet ve ibret (zikrâ). Rahmet dünya ve âhirete dair bütün güzellikleri kapsayan bir kelimedir; çünkü Allah kuluna rahmetiyle muamele edince ona lâyık olduğu güzellikleri ihsan eder; ibret ise Kur’an’ın üslûbuna baştan sona hâkim olan kanıtlar, uyarılar, derslerdir; aslında bunlar da Kur’an’ın tabiriyle “akıl sahipleri” (ülü’l-elbâb) için birer rahmettir. Ama âyete göre Kur’an’daki rahmet ve ibret kaynaklarından feyiz almanın yolu putperestler vb. inatçı ve inkârcı zümrelerin yaptığı gibi Kur’an’a ve Peygamber’e savaş açmak değil– hakikatleri görünce inanmaya hazır bir içtenliğe, dürüstlüğe sahip olmaktır. Uyarı üslûbu taşıyan 52. âyete göre bütün evreni kuşatan ilmiyle her şeye şahit olan, eksiksiz kusursuz bilen Allah, sonuçta kimin ne yaptığını da görüp gözetmekte olup müminlerle münkirler arasındaki ihtilâflarda nihaî hükmü verecek ve o zaman “bâtıla (uydurma tanrılara) inanan ve Allah’ı inkâr edenler”, nefsânî ihtiraslarına, benlik iddialarına kapılarak doğru yola ve bu yolun yolcularına karşı verdikleri zalimce savaşın kendilerine neler kaybettirdiğini göreceklerdir.
Peygamber dönemindeki inkârcılar, genellikle iyi niyetli olarak Resûl-i Ekrem’in gerçekten peygamber olup olmadığını öğrenmek, dolayısıyla gerçeği anlamak için değil, fakat sırf akıllarınca onu güç durumda bırakmak maksadıyla sık sık geçmişteki bazı peygamberler gibi onun da hissî (duyulara hitap eden) mûcizeler göstermesini isterlerdi. 50. âyette öncelikle mûcize göstermenin Allah’a ait olduğu, Peygamber’in görevinin ise insanları inanç ve amel hayatı konusunda uyarmak ve aydınlatmaktan ibaret bulunduğu bildirilmekte; 51. âyette ise çok önemli bir noktaya dikkat çekilmektedir: “Kendilerine okunan bu kitabı sana göndermiş olmamız onlara yetmiyor mu?” Şu halde Peygamber efendimizin en büyük mûcizesi Kur’an’dır; insanlara asıl gerekli olan, gelip geçici hissî mûcizeler değil, benzerini asla ortaya koyamayacakları, hayatın her anında feyzinden yararlanmaları mümkün olan bu ebedî mûcizedir (Zemahşerî, III, 193). Öteki mûcizeler duyulara hitap eder, gelip geçicidir; Kur’an ise okunan mûcizedir, akla hitap eder (İbn Âşûr, XXI, 15); insanlığın dünya huzuru ve âhiret kurtuluşu için muhtaç olduğu doğru inanç ve düzgün yaşayışın ilkelerini verir. Âyette Kur’an’ın bu özelliği iki kelimeyle verilmektedir: Rahmet ve ibret (zikrâ). Rahmet dünya ve âhirete dair bütün güzellikleri kapsayan bir kelimedir; çünkü Allah kuluna rahmetiyle muamele edince ona lâyık olduğu güzellikleri ihsan eder; ibret ise Kur’an’ın üslûbuna baştan sona hâkim olan kanıtlar, uyarılar, derslerdir; aslında bunlar da Kur’an’ın tabiriyle “akıl sahipleri” (ülü’l-elbâb) için birer rahmettir. Ama âyete göre Kur’an’daki rahmet ve ibret kaynaklarından feyiz almanın yolu putperestler vb. inatçı ve inkârcı zümrelerin yaptığı gibi Kur’an’a ve Peygamber’e savaş açmak değil– hakikatleri görünce inanmaya hazır bir içtenliğe, dürüstlüğe sahip olmaktır. Uyarı üslûbu taşıyan 52. âyete göre bütün evreni kuşatan ilmiyle her şeye şahit olan, eksiksiz kusursuz bilen Allah, sonuçta kimin ne yaptığını da görüp gözetmekte olup müminlerle münkirler arasındaki ihtilâflarda nihaî hükmü verecek ve o zaman “bâtıla (uydurma tanrılara) inanan ve Allah’ı inkâr edenler”, nefsânî ihtiraslarına, benlik iddialarına kapılarak doğru yola ve bu yolun yolcularına karşı verdikleri zalimce savaşın kendilerine neler kaybettirdiğini göreceklerdir.
Peygamber dönemindeki inkârcılar, genellikle iyi niyetli olarak Resûl-i Ekrem’in gerçekten peygamber olup olmadığını öğrenmek, dolayısıyla gerçeği anlamak için değil, fakat sırf akıllarınca onu güç durumda bırakmak maksadıyla sık sık geçmişteki bazı peygamberler gibi onun da hissî (duyulara hitap eden) mûcizeler göstermesini isterlerdi. 50. âyette öncelikle mûcize göstermenin Allah’a ait olduğu, Peygamber’in görevinin ise insanları inanç ve amel hayatı konusunda uyarmak ve aydınlatmaktan ibaret bulunduğu bildirilmekte; 51. âyette ise çok önemli bir noktaya dikkat çekilmektedir: “Kendilerine okunan bu kitabı sana göndermiş olmamız onlara yetmiyor mu?” Şu halde Peygamber efendimizin en büyük mûcizesi Kur’an’dır; insanlara asıl gerekli olan, gelip geçici hissî mûcizeler değil, benzerini asla ortaya koyamayacakları, hayatın her anında feyzinden yararlanmaları mümkün olan bu ebedî mûcizedir (Zemahşerî, III, 193). Öteki mûcizeler duyulara hitap eder, gelip geçicidir; Kur’an ise okunan mûcizedir, akla hitap eder (İbn Âşûr, XXI, 15); insanlığın dünya huzuru ve âhiret kurtuluşu için muhtaç olduğu doğru inanç ve düzgün yaşayışın ilkelerini verir. Âyette Kur’an’ın bu özelliği iki kelimeyle verilmektedir: Rahmet ve ibret (zikrâ). Rahmet dünya ve âhirete dair bütün güzellikleri kapsayan bir kelimedir; çünkü Allah kuluna rahmetiyle muamele edince ona lâyık olduğu güzellikleri ihsan eder; ibret ise Kur’an’ın üslûbuna baştan sona hâkim olan kanıtlar, uyarılar, derslerdir; aslında bunlar da Kur’an’ın tabiriyle “akıl sahipleri” (ülü’l-elbâb) için birer rahmettir. Ama âyete göre Kur’an’daki rahmet ve ibret kaynaklarından feyiz almanın yolu putperestler vb. inatçı ve inkârcı zümrelerin yaptığı gibi Kur’an’a ve Peygamber’e savaş açmak değil– hakikatleri görünce inanmaya hazır bir içtenliğe, dürüstlüğe sahip olmaktır. Uyarı üslûbu taşıyan 52. âyete göre bütün evreni kuşatan ilmiyle her şeye şahit olan, eksiksiz kusursuz bilen Allah, sonuçta kimin ne yaptığını da görüp gözetmekte olup müminlerle münkirler arasındaki ihtilâflarda nihaî hükmü verecek ve o zaman “bâtıla (uydurma tanrılara) inanan ve Allah’ı inkâr edenler”, nefsânî ihtiraslarına, benlik iddialarına kapılarak doğru yola ve bu yolun yolcularına karşı verdikleri zalimce savaşın kendilerine neler kaybettirdiğini göreceklerdir.
İnkârcıların Hz. Peygamber’den tehdit edilip uyarıldıkları azabı çabuklaştırmasını istemeleri, gerçekten böyle bir azaba inandıkları ve ona razı oldukları anlamına gelmez; onlar, bu ifadeleriyle aksine azaba inanmadıklarını açıkça ortaya koyarak alaylı bir üslûpla Peygamber’e karşı meydan okuyorlardı. 53. âyete göre söz konusu azabın gerçekleşme zamanı ilâhî hikmet tarafından tayin edilmiş olup o zaman gelince, onlar farkında bile olmadan azap ansızın başlarına gelecektir. İnkârcıların cezasının hemen verilmeyip belli bir zamana ertelenmesinin, tuttukları yanlış yoldan dönmelerine fırsat vermek, Allah’ın ne kadar sabırlı ve merhametli olduğunu göstermek gibi hikmetleri vardır (İbn Âşûr, XXI, Tefsirlerde 53. âyetteki azapla putperestlerin, Bedir Savaşı’nda yaşadıkları büyük yenilgi ve kayıplarının kastedildiği yorumu da yapılmıştır. Nitekim müslümanlar karşısındaki ilk mağlûbiyetleri olan bu savaş onlar için sonun başlangıcı olmuştur. Böylece “Hadi bizi tehdit ettiğin azabı hemen şimdi getir!” diyerek meydan okuyanlar, daha dünyada iken cezalandırılmışlardır. 54-55. âyetler ise inkârcıların kendi yapıp ettikleri yüzünden âhirette uğrayacakları cezanın dehşetini, kaçınılmazlığını ve kuşatıcılığını özetlemektedir. Tarihsel bağlamda Kur’an’ın ilk muhatapları konumundaki putperest Araplar’ı uyaran bu âyetler, evrensel planda her devirde İslâmî inanç ve değerler karşısında benzer düşmanlıkları sergileyenleri ilgilendiren umumi bir ikaz anlamı da taşımaktadır.
İnkârcıların Hz. Peygamber’den tehdit edilip uyarıldıkları azabı çabuklaştırmasını istemeleri, gerçekten böyle bir azaba inandıkları ve ona razı oldukları anlamına gelmez; onlar, bu ifadeleriyle aksine azaba inanmadıklarını açıkça ortaya koyarak alaylı bir üslûpla Peygamber’e karşı meydan okuyorlardı. 53. âyete göre söz konusu azabın gerçekleşme zamanı ilâhî hikmet tarafından tayin edilmiş olup o zaman gelince, onlar farkında bile olmadan azap ansızın başlarına gelecektir. İnkârcıların cezasının hemen verilmeyip belli bir zamana ertelenmesinin, tuttukları yanlış yoldan dönmelerine fırsat vermek, Allah’ın ne kadar sabırlı ve merhametli olduğunu göstermek gibi hikmetleri vardır (İbn Âşûr, XXI, Tefsirlerde 53. âyetteki azapla putperestlerin, Bedir Savaşı’nda yaşadıkları büyük yenilgi ve kayıplarının kastedildiği yorumu da yapılmıştır. Nitekim müslümanlar karşısındaki ilk mağlûbiyetleri olan bu savaş onlar için sonun başlangıcı olmuştur. Böylece “Hadi bizi tehdit ettiğin azabı hemen şimdi getir!” diyerek meydan okuyanlar, daha dünyada iken cezalandırılmışlardır. 54-55. âyetler ise inkârcıların kendi yapıp ettikleri yüzünden âhirette uğrayacakları cezanın dehşetini, kaçınılmazlığını ve kuşatıcılığını özetlemektedir. Tarihsel bağlamda Kur’an’ın ilk muhatapları konumundaki putperest Araplar’ı uyaran bu âyetler, evrensel planda her devirde İslâmî inanç ve değerler karşısında benzer düşmanlıkları sergileyenleri ilgilendiren umumi bir ikaz anlamı da taşımaktadır.
İnkârcıların Hz. Peygamber’den tehdit edilip uyarıldıkları azabı çabuklaştırmasını istemeleri, gerçekten böyle bir azaba inandıkları ve ona razı oldukları anlamına gelmez; onlar, bu ifadeleriyle aksine azaba inanmadıklarını açıkça ortaya koyarak alaylı bir üslûpla Peygamber’e karşı meydan okuyorlardı. 53. âyete göre söz konusu azabın gerçekleşme zamanı ilâhî hikmet tarafından tayin edilmiş olup o zaman gelince, onlar farkında bile olmadan azap ansızın başlarına gelecektir. İnkârcıların cezasının hemen verilmeyip belli bir zamana ertelenmesinin, tuttukları yanlış yoldan dönmelerine fırsat vermek, Allah’ın ne kadar sabırlı ve merhametli olduğunu göstermek gibi hikmetleri vardır (İbn Âşûr, XXI, Tefsirlerde 53. âyetteki azapla putperestlerin, Bedir Savaşı’nda yaşadıkları büyük yenilgi ve kayıplarının kastedildiği yorumu da yapılmıştır. Nitekim müslümanlar karşısındaki ilk mağlûbiyetleri olan bu savaş onlar için sonun başlangıcı olmuştur. Böylece “Hadi bizi tehdit ettiğin azabı hemen şimdi getir!” diyerek meydan okuyanlar, daha dünyada iken cezalandırılmışlardır. 54-55. âyetler ise inkârcıların kendi yapıp ettikleri yüzünden âhirette uğrayacakları cezanın dehşetini, kaçınılmazlığını ve kuşatıcılığını özetlemektedir. Tarihsel bağlamda Kur’an’ın ilk muhatapları konumundaki putperest Araplar’ı uyaran bu âyetler, evrensel planda her devirde İslâmî inanç ve değerler karşısında benzer düşmanlıkları sergileyenleri ilgilendiren umumi bir ikaz anlamı da taşımaktadır.
Bu sûrenin on âyetinde Mekkeli müslümanların, “Allah’a inanıyoruz” dedikleri için eziyete uğradıklarına işaret edilmiş; sonraki âyetlerde de yeri geldikçe putperestlerin psikolojik baskı ortamı doğuran küstah ve alaycı tutumlarına işaret edilip bunlar eleştirilmişti. Konumuz olan âyette ise Allah Teâlâ, “Ey inanan kullarım!” şeklindeki iltifatkâr ifadeyle hitap ettiği müslümanlara, dünyanın geniş olduğunu hatırlatarak onlardan her türlü uydurma tanrıları bir yana bırakıp yalnız kendisine kul olmaya devam etmelerini, dolayısıyla dinlerinde kararlı olmalarını istemektedir. Bu ifadeler de ilk müslümanların bir baskı ortamı içinde bulunduklarına işaret eder. Âyet müminlere bu şartlar karşısında hicret yolunu göstermektedir. Çünkü –müfessirlerin de ittifakla belirttikleri gibi– “Benim arzım geniştir” ifadesi, “Mekke’de inancınızı açığa vurmanıza imkân vermeyen bir baskı altında bulunuyorsanız dininizi rahatlıkla yaşamanıza elverişli başka bir yere göç edebilirsiniz” anlamına gelir. Nitekim giriş kısmında da kaydedildiği gibi bu sûrenin inmesinden kısa bir süre sonra Medine’ye hicret olayı gerçekleşmiştir. Âyetin hükmünü sadece Medine’ye hicret olayıyla sınırlı görmek de isabetli olmasa gerektir. Elbette Kur’ân-ı Kerîm yeri geldikçe, emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker hakkındaki âyetler başta olmak üzere, doğrudan ve dolaylı ifadelerle müslümanlardan, içinde yaşadıkları topraklarda dinlerini özgürce yaşamalarına imkân verecek şartları oluşturmak için çaba göstermelerini istemektedir. Ancak bu âyete dayanarak bir kimsenin inanç ve düşüncelerini özgürce hayata geçirme imkânının bulunmadığı ve mevcut olumsuzlukları ortadan kaldırma ümidinin tükendiği durumlarda şartların elverişli olduğu başka yerlere göç etmek gerektiği düşünülebilir. Nitekim İbn Atıyye (IV, 324), Zemahşerî (III, 194), Şevkânî (IV, 241) gibi birçok müfessir de böyle bir yoruma yer vermiştir (bu konuda geniş bilgi için bk. en-Nisâ 4/97-100).
Geçim kaygısı sebebiyle Medine’ye hicret etmekten çekinen, bu hususta tereddüt yaşayan bazı müslümanları hicrete teşvik amacı taşıyan (Zemahşerî, III, 195; İbn Atıyye, IV, 324) bu âyetlerin ilkine şöyle mâna verilmiştir: Hicret etmek gerektiğinde gittiğiniz yerde nasıl geçineceğiniz, ne yiyip ne içeceğiniz hakkında kaygılanmayın. Çünkü sonuçta her canlı gibi siz de Allah’ın takdir ettiği kadar yaşayıp sonunda öleceksiniz; fâni olan bu hayatın geçim kaygısı, öldükten sonra Allah’ın huzuruna vardığınızda ebedî kurtuluşunuzu sağlayacak olan kulluk vecîbelerinizi ikinci plana atmanıza yol açmasın. Âhiret nimetlerinin özendirici bir özetinin verildiği 58-59. âyetlerde bu nimetlere kavuşmanın başlıca şartları zikredilmiştir. Bunlardan iman ve amel-i sâlih ebedî kurtuluşun genel şartlarıdır; sabır ve tevekkül kavramları ise bu bağlamda özellikle dini yaşama özgürlüğü ve bu özgürlüğün ortamını oluşturma, arama, bu uğurda karşılaşılabilecek güçlükler ve baskılar karşısında tahammüllü, kararlı ve onurlu bir kişilik sergileme anlamını içerir. Buradaki tevekkül ayrıca geçim kaygısıyla hicretten çekinmemek, bu hususta Allah’ın yardım ve desteğine güvenmek gerektiğine de işaret etmektedir (İbn Kesîr, VI, 300). Nitekim 60. âyette de geçim kaygısıyla hicret etmekten korkanlara, diğer canlılar gibi insanların rızkını verenin de Allah olduğu hatırlatılarak bu hususta bir güvensizliğe kapılmanın yanlışlığına dikkat çekilmiştir.
Geçim kaygısı sebebiyle Medine’ye hicret etmekten çekinen, bu hususta tereddüt yaşayan bazı müslümanları hicrete teşvik amacı taşıyan (Zemahşerî, III, 195; İbn Atıyye, IV, 324) bu âyetlerin ilkine şöyle mâna verilmiştir: Hicret etmek gerektiğinde gittiğiniz yerde nasıl geçineceğiniz, ne yiyip ne içeceğiniz hakkında kaygılanmayın. Çünkü sonuçta her canlı gibi siz de Allah’ın takdir ettiği kadar yaşayıp sonunda öleceksiniz; fâni olan bu hayatın geçim kaygısı, öldükten sonra Allah’ın huzuruna vardığınızda ebedî kurtuluşunuzu sağlayacak olan kulluk vecîbelerinizi ikinci plana atmanıza yol açmasın. Âhiret nimetlerinin özendirici bir özetinin verildiği 58-59. âyetlerde bu nimetlere kavuşmanın başlıca şartları zikredilmiştir. Bunlardan iman ve amel-i sâlih ebedî kurtuluşun genel şartlarıdır; sabır ve tevekkül kavramları ise bu bağlamda özellikle dini yaşama özgürlüğü ve bu özgürlüğün ortamını oluşturma, arama, bu uğurda karşılaşılabilecek güçlükler ve baskılar karşısında tahammüllü, kararlı ve onurlu bir kişilik sergileme anlamını içerir. Buradaki tevekkül ayrıca geçim kaygısıyla hicretten çekinmemek, bu hususta Allah’ın yardım ve desteğine güvenmek gerektiğine de işaret etmektedir (İbn Kesîr, VI, 300). Nitekim 60. âyette de geçim kaygısıyla hicret etmekten korkanlara, diğer canlılar gibi insanların rızkını verenin de Allah olduğu hatırlatılarak bu hususta bir güvensizliğe kapılmanın yanlışlığına dikkat çekilmiştir.
Geçim kaygısı sebebiyle Medine’ye hicret etmekten çekinen, bu hususta tereddüt yaşayan bazı müslümanları hicrete teşvik amacı taşıyan (Zemahşerî, III, 195; İbn Atıyye, IV, 324) bu âyetlerin ilkine şöyle mâna verilmiştir: Hicret etmek gerektiğinde gittiğiniz yerde nasıl geçineceğiniz, ne yiyip ne içeceğiniz hakkında kaygılanmayın. Çünkü sonuçta her canlı gibi siz de Allah’ın takdir ettiği kadar yaşayıp sonunda öleceksiniz; fâni olan bu hayatın geçim kaygısı, öldükten sonra Allah’ın huzuruna vardığınızda ebedî kurtuluşunuzu sağlayacak olan kulluk vecîbelerinizi ikinci plana atmanıza yol açmasın. Âhiret nimetlerinin özendirici bir özetinin verildiği 58-59. âyetlerde bu nimetlere kavuşmanın başlıca şartları zikredilmiştir. Bunlardan iman ve amel-i sâlih ebedî kurtuluşun genel şartlarıdır; sabır ve tevekkül kavramları ise bu bağlamda özellikle dini yaşama özgürlüğü ve bu özgürlüğün ortamını oluşturma, arama, bu uğurda karşılaşılabilecek güçlükler ve baskılar karşısında tahammüllü, kararlı ve onurlu bir kişilik sergileme anlamını içerir. Buradaki tevekkül ayrıca geçim kaygısıyla hicretten çekinmemek, bu hususta Allah’ın yardım ve desteğine güvenmek gerektiğine de işaret etmektedir (İbn Kesîr, VI, 300). Nitekim 60. âyette de geçim kaygısıyla hicret etmekten korkanlara, diğer canlılar gibi insanların rızkını verenin de Allah olduğu hatırlatılarak bu hususta bir güvensizliğe kapılmanın yanlışlığına dikkat çekilmiştir.
Geçim kaygısı sebebiyle Medine’ye hicret etmekten çekinen, bu hususta tereddüt yaşayan bazı müslümanları hicrete teşvik amacı taşıyan (Zemahşerî, III, 195; İbn Atıyye, IV, 324) bu âyetlerin ilkine şöyle mâna verilmiştir: Hicret etmek gerektiğinde gittiğiniz yerde nasıl geçineceğiniz, ne yiyip ne içeceğiniz hakkında kaygılanmayın. Çünkü sonuçta her canlı gibi siz de Allah’ın takdir ettiği kadar yaşayıp sonunda öleceksiniz; fâni olan bu hayatın geçim kaygısı, öldükten sonra Allah’ın huzuruna vardığınızda ebedî kurtuluşunuzu sağlayacak olan kulluk vecîbelerinizi ikinci plana atmanıza yol açmasın. Âhiret nimetlerinin özendirici bir özetinin verildiği 58-59. âyetlerde bu nimetlere kavuşmanın başlıca şartları zikredilmiştir. Bunlardan iman ve amel-i sâlih ebedî kurtuluşun genel şartlarıdır; sabır ve tevekkül kavramları ise bu bağlamda özellikle dini yaşama özgürlüğü ve bu özgürlüğün ortamını oluşturma, arama, bu uğurda karşılaşılabilecek güçlükler ve baskılar karşısında tahammüllü, kararlı ve onurlu bir kişilik sergileme anlamını içerir. Buradaki tevekkül ayrıca geçim kaygısıyla hicretten çekinmemek, bu hususta Allah’ın yardım ve desteğine güvenmek gerektiğine de işaret etmektedir (İbn Kesîr, VI, 300). Nitekim 60. âyette de geçim kaygısıyla hicret etmekten korkanlara, diğer canlılar gibi insanların rızkını verenin de Allah olduğu hatırlatılarak bu hususta bir güvensizliğe kapılmanın yanlışlığına dikkat çekilmiştir.
Önceki âyetlerde Mekke putperestlerinin baskıları karşısında bunalan müminlerden, bir kurtuluş yolu olmak üzere, hicret etmeleri istendikten sonra bu âyetler grubunda baskıcı putperestlerin asıl sorunları olan çarpık inançlarından ve bu yüzden içine düştükleri çelişkilerinden örnekler verilmektedir. Buna göre onlar, bir yandan sorulduğunda yeri göğü yaratan, değişmez yasaları uyarınca ay ve güneş gibi gök cisimlerinin hikmetli ve amaçlı bir düzen içinde işleyişlerini sağlayan, kezâ gökten su indirip ölü toprağı canlandıran gücün Allah olduğunu söylüyor; fakat öte yandan Allah’ı bırakıp âdi nesnelere tapıyorlardı. 61. âyette bu tutumun haktan yüz çevirme anlamına geldiği, 63. âyette de akılsızlık olduğu bildirilmektedir. Zira gerçek mânada insan, inancında ve yaşayışında hakikatle uyum içinde olmalıdır. Oysa müşrikler, bir yandan evreni yaratıp yöneten gücün Allah olduğunu söylerlerken diğer yandan Allah’tan başka şeyleri tanrı sayıp onlara tapıyorlardı; tevhidden sapma demek olan bu tutum hem bir çelişki hem de insanın en değerli meziyetlerinden olan aklı kullanmamak, akıl ölçülerinden uzaklaşmak demektir. Bu durumda putperestlerin, sorulduğunda Allah’ı yaratıcı güç olarak tanıdıklarını söylemelerinin pratikte bir anlamı kalmamaktadır. Çünkü onlar, Allah’ın dinini, peygamberini ve kitabını inkâr ediyor; buyruk ve yasaklarını tanımıyor; eylemlerini sanki Allah yokmuş, O’na karşı sorumlu değillermiş gibi sürdürüyorlardı. Kuşkusuz ilk muhatapları müşrikler olduğu için onlara hitap eden bu âyetler, aynı zamanda benzer tutumları sergileyen bütün insanları kapsamaktadır.
Önceki âyetlerde Mekke putperestlerinin baskıları karşısında bunalan müminlerden, bir kurtuluş yolu olmak üzere, hicret etmeleri istendikten sonra bu âyetler grubunda baskıcı putperestlerin asıl sorunları olan çarpık inançlarından ve bu yüzden içine düştükleri çelişkilerinden örnekler verilmektedir. Buna göre onlar, bir yandan sorulduğunda yeri göğü yaratan, değişmez yasaları uyarınca ay ve güneş gibi gök cisimlerinin hikmetli ve amaçlı bir düzen içinde işleyişlerini sağlayan, kezâ gökten su indirip ölü toprağı canlandıran gücün Allah olduğunu söylüyor; fakat öte yandan Allah’ı bırakıp âdi nesnelere tapıyorlardı. 61. âyette bu tutumun haktan yüz çevirme anlamına geldiği, 63. âyette de akılsızlık olduğu bildirilmektedir. Zira gerçek mânada insan, inancında ve yaşayışında hakikatle uyum içinde olmalıdır. Oysa müşrikler, bir yandan evreni yaratıp yöneten gücün Allah olduğunu söylerlerken diğer yandan Allah’tan başka şeyleri tanrı sayıp onlara tapıyorlardı; tevhidden sapma demek olan bu tutum hem bir çelişki hem de insanın en değerli meziyetlerinden olan aklı kullanmamak, akıl ölçülerinden uzaklaşmak demektir. Bu durumda putperestlerin, sorulduğunda Allah’ı yaratıcı güç olarak tanıdıklarını söylemelerinin pratikte bir anlamı kalmamaktadır. Çünkü onlar, Allah’ın dinini, peygamberini ve kitabını inkâr ediyor; buyruk ve yasaklarını tanımıyor; eylemlerini sanki Allah yokmuş, O’na karşı sorumlu değillermiş gibi sürdürüyorlardı. Kuşkusuz ilk muhatapları müşrikler olduğu için onlara hitap eden bu âyetler, aynı zamanda benzer tutumları sergileyen bütün insanları kapsamaktadır.
Önceki âyetlerde Mekke putperestlerinin baskıları karşısında bunalan müminlerden, bir kurtuluş yolu olmak üzere, hicret etmeleri istendikten sonra bu âyetler grubunda baskıcı putperestlerin asıl sorunları olan çarpık inançlarından ve bu yüzden içine düştükleri çelişkilerinden örnekler verilmektedir. Buna göre onlar, bir yandan sorulduğunda yeri göğü yaratan, değişmez yasaları uyarınca ay ve güneş gibi gök cisimlerinin hikmetli ve amaçlı bir düzen içinde işleyişlerini sağlayan, kezâ gökten su indirip ölü toprağı canlandıran gücün Allah olduğunu söylüyor; fakat öte yandan Allah’ı bırakıp âdi nesnelere tapıyorlardı. 61. âyette bu tutumun haktan yüz çevirme anlamına geldiği, 63. âyette de akılsızlık olduğu bildirilmektedir. Zira gerçek mânada insan, inancında ve yaşayışında hakikatle uyum içinde olmalıdır. Oysa müşrikler, bir yandan evreni yaratıp yöneten gücün Allah olduğunu söylerlerken diğer yandan Allah’tan başka şeyleri tanrı sayıp onlara tapıyorlardı; tevhidden sapma demek olan bu tutum hem bir çelişki hem de insanın en değerli meziyetlerinden olan aklı kullanmamak, akıl ölçülerinden uzaklaşmak demektir. Bu durumda putperestlerin, sorulduğunda Allah’ı yaratıcı güç olarak tanıdıklarını söylemelerinin pratikte bir anlamı kalmamaktadır. Çünkü onlar, Allah’ın dinini, peygamberini ve kitabını inkâr ediyor; buyruk ve yasaklarını tanımıyor; eylemlerini sanki Allah yokmuş, O’na karşı sorumlu değillermiş gibi sürdürüyorlardı. Kuşkusuz ilk muhatapları müşrikler olduğu için onlara hitap eden bu âyetler, aynı zamanda benzer tutumları sergileyen bütün insanları kapsamaktadır.
Putperestlerin anılan tutumu benimsemelerinin temelinde dünya tutkusunun bulunduğuna işaret edilmektedir. Aslında bu durum birçok inkârcı için de geçerlidir. Çünkü din yasalar bütünüdür; buyruk ve yasakları vardır ve bunlar insanın arzularını sınırlar. Bu noktada insan bir ikilemle karşı karşıya kalır: Aklının ve vicdanının buyruklarını nefsânî isteklerine hâkim kılanlar iradelerini inançlarıyla bütünleştirir; dinin buyruk ve yasaklarının mâkul, değerli ve uyulması gerekli ödevler olduğuna hükmederler. Nefsânî arzuları akıl ve vicdanlarına galip gelenler ise söz konusu buyruk ve yasakları birer külfet olarak gördükleri için bunların anlamsız ve yararsız olduğuna hükmederek sonuçta din karşıtı bir düşünceyi ve hayat çizgisini benimserler. Konumuz olan âyet, bu kesimlerin algıladığı anlamda bir dünya görüşünün yanlışlığına dikkat çekmekte; bu anlayışla yaşanan bir dünyanın sadece sıradan, gelip geçici zevkler ve hazlardan ibaret olduğu uyarısında bulunmaktadır. Halbuki insan için önemli olan, “âhiret yurdu”ndaki asıl hayatı kurtarması, oradaki mutluluk ve esenliği için çalışmasıdır. İşte insan, hedefini dünyanın geçici zevkleriyle sınırlamayıp kendini “bâki kalan sâlih işler”e (Kehf 18/46) adadığı takdirde sadece âhireti için çalışmakla kalmayıp dünyasını da anlamlı kılmış olur. Artık bu insan, kendisine “Yeri göğü yaratan kimdir?” diye sorulduğunda sadece “Allah’tır” demekle kalmaz; aynı zamanda din ve dünya ile ilgili bütün işlerinde Allah’ı tek ve mutlak otorite olarak görür, yalnız O’na kul olur, O’na itaat eder; yanlış ve yanıltıcı olması asla düşünülemeyecek olan ilâhî iradeye uygun bir hayat sürer; dünyanın güzelliklerini de âhiretin güzelliklerini de O’ndan bekler (Bakara 2/201); nihayet bu iman ve ihlâs ile yaşadığı sürece her iki güzelliği de elde eder.
Bir felâketle karşı karşıya kaldıklarında içten bir inanç ve bağlılıkla Allah’a yakaran, normal hayata döndüklerinde ise her zaman olduğu gibi alelâde şeyleri Allah’a tercih ederek Allah’ı bırakıp onlara kul olan müşriklerin inançlarındaki samimiyetsizliğe ve tutarsızlığa yeni bir örnek verilmekte; ardından da bunun bir nankörlük olduğu belirtilerek yakında gerçeği anlayacakları, dolayısıyla bu tutumlarının cezasını görecekleri uyarısında bulunulmaktadır.
Bir felâketle karşı karşıya kaldıklarında içten bir inanç ve bağlılıkla Allah’a yakaran, normal hayata döndüklerinde ise her zaman olduğu gibi alelâde şeyleri Allah’a tercih ederek Allah’ı bırakıp onlara kul olan müşriklerin inançlarındaki samimiyetsizliğe ve tutarsızlığa yeni bir örnek verilmekte; ardından da bunun bir nankörlük olduğu belirtilerek yakında gerçeği anlayacakları, dolayısıyla bu tutumlarının cezasını görecekleri uyarısında bulunulmaktadır.
İslâm hâkimiyetinden önce Arap yarımadasında can ve mal emniyeti yoktu; insanlar öldürülür veya yurtlarından yuvalarından koparılıp sürülür, malları yağmalanırdı. Buna karşılık içinde kutsal Kâbe’nin bulunması sebebiyle Mekke şehri bir güvenlik merkezi olarak kabul edilir, Kureyş sûresinde de bildirildiği gibi Mekkeliler çevredeki Arap topluluklarından saygı görür, bu sayede daha güvenli bir hayat yaşarlardı. 67. âyette bu durum, Allah’ın Mekkeliler’e bir lutfu olarak gösterilmekte; bir tehlike ile yüz yüze geldiklerinde Allah’ı hatırlarken, güvenlik ortamına kavuşunca yine bâtıl inançlarına dönmelerinin bir nankörlük olduğuna işaret edilmektedir. 68. âyette ise onların uydurma tanrılar ihdas ederek bunları Allah’a ortak koşmaları, Allah’ın gönderdiği hakikati yani Peygamber’i ve vahyi inkâr etmeleri bir zulüm olarak değerlendirilmiştir. Adaletin zıddı olan zulüm teriminin asıl anlamı, “birine hak ettiği şeyi vermemek, onun hakkı olan şeyi başkasına vermek” demektir. Buna göre tanrılık yalnızca Allah’a ait olduğu halde O’ndan başkasına tanrılık isnat ederek Allah’a gösterilmesi gereken saygıyı ona göstermek bir zulümdür, haksızlıktır. Nitekim Lokmân sûresinde (31/13) “O’na ortak koşmak kesinlikle çok büyük bir haksızlıktır (zulümdür)” buyurulmaktadır.
İslâm hâkimiyetinden önce Arap yarımadasında can ve mal emniyeti yoktu; insanlar öldürülür veya yurtlarından yuvalarından koparılıp sürülür, malları yağmalanırdı. Buna karşılık içinde kutsal Kâbe’nin bulunması sebebiyle Mekke şehri bir güvenlik merkezi olarak kabul edilir, Kureyş sûresinde de bildirildiği gibi Mekkeliler çevredeki Arap topluluklarından saygı görür, bu sayede daha güvenli bir hayat yaşarlardı. 67. âyette bu durum, Allah’ın Mekkeliler’e bir lutfu olarak gösterilmekte; bir tehlike ile yüz yüze geldiklerinde Allah’ı hatırlarken, güvenlik ortamına kavuşunca yine bâtıl inançlarına dönmelerinin bir nankörlük olduğuna işaret edilmektedir. 68. âyette ise onların uydurma tanrılar ihdas ederek bunları Allah’a ortak koşmaları, Allah’ın gönderdiği hakikati yani Peygamber’i ve vahyi inkâr etmeleri bir zulüm olarak değerlendirilmiştir. Adaletin zıddı olan zulüm teriminin asıl anlamı, “birine hak ettiği şeyi vermemek, onun hakkı olan şeyi başkasına vermek” demektir. Buna göre tanrılık yalnızca Allah’a ait olduğu halde O’ndan başkasına tanrılık isnat ederek Allah’a gösterilmesi gereken saygıyı ona göstermek bir zulümdür, haksızlıktır. Nitekim Lokmân sûresinde (31/13) “O’na ortak koşmak kesinlikle çok büyük bir haksızlıktır (zulümdür)” buyurulmaktadır.
Putperestlerin, bütün uyarılara rağmen inkârcı ve inatçı tutumlarını devam ettirmelerinden üzüntü duyan müminleri teselli amacı taşıdığı anlaşılan sûrenin son âyeti, müminler için anlamlı bir müjdedir. Zira âyette Allah, düşmanlarının baskıları karşısında sabır ve metanetle inançlarını koruyan, çizgilerinden sapmayan müminleri mutlaka başarıya ulaştıracağını, çünkü kendisinin daima iyilerin yani inançları doğru, işleri düzgün olanların yanında olduğunu müjdelemektedir.
Bazı sûrelerin başında yer alan bu harfler, ayrı ayrı okunduğundan dolayı “hurûf-ı mukattaa” diye anılır (bilgi için bk. Bakara 2/1).
Rûm kelimesi, Araplar tarafından Yunanlılar, Slavlar ve Latin asıllı Romalılar’dan oluşan halkı anlatmak üzere kullanılan bir isimdir (İbnÂşûr, XXI, 42). 2. âyette bu isimle, Doğu Roma olarak da bilinen Bizans İmparatorluğu tebaasının kastedildiği anlaşılmaktadır. IV. yüzyılın sonlarına doğru, Bizans İmparatoru Konstantinos’un Hıristiyanlığı kabul etmesi üzerine Sâsânî İmparatorluğu sınırları içinde yaşayan hıristiyanlar Bizans’ın dostu ve Sâsânî Devleti’nin düşmanı sayılmaya başlanmış, Ermenistan da Hıristiyanlığı kabul edince eski ihtilâflar canlanmıştı. Böylece İranlılar’la Bizanslılar arasındaki çatışmalar yeni bir boyut kazanmış oldu. Uzun zamandır İranlılar’la Bizanslılar arasında süregelen savaşlar milâdî VII. yüzyılın başlarında Bizanslılar aleyhine bir gelişim seyri gösteriyordu. 590 yılında babasının yerine İran tahtına çıkarılan II. Hüsrev 601’de ülkede birliği sağlayıp Bizans’a yöneldi ve onlarla yapılan savaşı kazandı. Buna karşılık, Bizans karışıklıklar içindeydi. İmparator Phokas’ın tedhiş rejimine karşı ayaklanan Kartaca Valisi Herakliyus (Herakleios), kendisiyle aynı adı taşıyan oğlunu Kuzey Afrika birliklerinden oluşan bir filonun başında İstanbul üzerine gönderdi. 3 Ekim 610’da İstanbul’a ulaşan oğul Herakliyus halk tarafından kurtarıcı olarak selâmlandı. İki gün sonra da patriğin elinden imparatorluk tacını giyerek Bizans tahtına çıktı. Phokas idam edildi. Bu sıralarda devlet ekonomik açıdan çökmüş vaziyette idi. Para olmadığı için ücretli asker toplamaya dayanan ordu sistemi de işlemiyordu. Bu ve benzeri sebeplerle Bizans İmparatoru Herakliyus ilk yıllarda Sâsânîler’in imparatorluk topraklarını istilâsını önleyemedi. 613’te İrmîniye ve Suriye’ye girerek Dımaşk’ı işgal eden Sâsânîler, ertesi yıl Kudüs’ü zaptederek burada günlerce katliam yaptılar ve Mukaddes Mezar Kilisesi’ni yakarak Îsâ’nın gerildiği kabul edilen kutsal haçı alıp Medâin’e (Ktesiphon) götürdüler. 615 yılında Anadolu’ya yeniden Sâsânî akınları başladı. Sâsânîler 619 yılında Mısır’ı da işgal ettiler. O güne kadar inen ilgili âyetlerde kendileri hakkında müşrik Araplar’a nisbetle daha sıcak bir üslûp kullanılan Ehl-i kitap Bizanslılar karşısında ateşperest olan İranlılar’ın bu galibiyetleri putperest Mekkeliler’de büyük bir sevinç meydana getirmişti. Mekke müşriklerinin bu gelişmeyi müslümanlara karşı böbürlenme aracı olarak kullanması üzerine yüce Allah müminlerin mâneviyatını yükseltecek bir müjde verdi: İlâhî bir kitaba inanan Bizanslılar kısa bir süre içinde galibiyet elde edecekler ve o zaman müslümanlar büyük bir sevinç yaşayacaklardı (kaynak birliği ve iman ilkelerinde yakınlık bulunan inanç grupları arasında başkalarına nisbetle daha sıcak bir ilişki bulunduğuna, özellikle hıristiyanların müslümanlara karşı daha içtenlikli davrandıklarına temas eden âyetler için bk. Mâide 5/82; En‘âm 6/114; Ra‘d 13/36; Kasas 28/52-53; Şûrâ 42/13). 4. âyette geçen ve meâlde “birkaç” anlamı verilen bıd‘ kelimesi Arap dilinde 10’u aşmayan azlığı ve daha çok 3-9 arasındaki sayıları ifade etmek üzere kullanılır. Bu kelimenin kullanımı bir yönüyle Bizanslılar’ın üstün gelmelerinin tek bir savaşın kazanılması biçiminde değil, muayyen bir süreye yayılacak galibiyetler olarak belireceğine de işaret ediyordu. O sıralarda iç isyanlardan ve iktisadî krizden ötürü perişan hale gelmiş olan Bizans İmparatorluğu’nun birkaç yıl içinde toparlanıp galibiyet elde etmesi kimsenin hatırından bile geçiremeyeceği bir sonuç idi. Fakat Kur’an’ın gelecekle ilgili bu mûcizevî haberi aynen gerçekleşti. 5Nisan 622’de yapılan büyük bir dinî törenden sonra başşehirden ayrılan Herakliyus, önce Anadolu toprakları ile İrmîniye bölgesini Sâsânî işgalinden kurtardı. Daha sonra Dvin’i ve birçok şehri zaptetti, ardından Sâsânîler’in kutsal şehri Gence’yi ele geçirdi. Bu arada Herakliyus’un kardeşi Thedoros, Şâhin adlı bir kumandanın idaresindeki başka bir Sâsânî ordusunu bozguna uğrattı. Sâsânîler’in ana ordusunu 627 yılı sonunda Ninevâ’da (Ninova) kesin yenilgiye uğratan Herakliyus, Ocak 628’de II. Hüsrev’in sığındığı Destgird’e girdi. Kısa bir süre sonra II. Hüsrev tahtından indirilip öldürüldü (bilgi için bk. Esko Naskali, “İran”, DİA, XXII, 394-395; Işın Demirkent, “Herakleios”, DİA, XVII, 210-212). Müslümanlar da bir taraftan kendi kutsal kitaplarının verdiği bu haberin gerçekleşmesinin ve kitap ehli komşularının galip gelmesinin, diğer taraftan da Allah’ın kendilerine lutfettiği başka başarıların sevincini yaşadılar (Taberî, XXI, 17). Tefsirlerde âyetteki vaadin gerçekleşmesi izah edilirken, Bizans galibiyetinin Bedir Savaşı’nın kazanıldığı veya Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı tarihlere denk geldiği yönünde rivayetlere yer verilmesini de (Taberî, XXI, 17, 19-21; Zemahşerî, III, 197) bu açıdan değerlendirmek uygun olur. Zaten âyette sevinçle ilgili ifade sadece Bizanslılar’ın galibiyet haberine bağlanmaksızın “o gün müminler sevinecekler” şeklinde mutlak biçimde yer almıştır. Râzî, Bedir Savaşı günü İranlılar’ın yenildiği haberinin henüz müslümanlara ulaşmamış olduğu gerekçesiyle âyette kastedilen sevincin müslümanların müşriklere galip gelmesiyle ilgili olduğu yorumunu tercih ederse de (XXV, 96), Arap dilinde böyle bir bağlamda “gün” kelimesinin tek bir gün değil “zaman” anlamında kullanıldığı göz önüne alındığında, yukarıda belirtildiği üzere bu sevincin değişik sebeplere bağlanmasına bir engel bulunmamaktadır. Bununla birlikte Kur’an’ın verdiği haberin gerçekleşmesinin Hudeybiye Antlaşması’na tesadüf ettiğine ilişkin bilgiyi şöyle izah edenler de olmuştur: Hz. Peygamber Hudeybiye Antlaşması’nı takiben muhtelif devlet başkanlarına İslâm’a davet mektupları göndermişti. Herakliyus’a yolladığı elçi, mektubu imparatora Suriye’de takdim ederken o burada zaferini kutlamaktaydı. Bu sebeple birçokları zaferin o sıralarda kazanıldığını zannetti. Oysa Herakliyus zaferi çoktan kazanmış ve onu kutlamak için Suriye’ye gelmiş bulunuyordu (Elmalılı, VI, 3799). Tefsirlerde, bu âyetlerle Bizanslılar’ın kısa bir süre içinde galibiyet elde edecekleri bildirilince Hz. Ebû Bekir’in Bizans yenilgisinden sevinç duyan müşriklerle bahse giriştiğine dair rivayetler yer alır (rivayetlerin çoğunda bahse giriştiği kişi Übey b. Halef olarak belirtilir); hatta bazı âlimlerin bu olaydan kumarın hükmü hakkında fıkhî çıkarımlar yaptıkları üzerinde durulur (bk. Taberî, XXI, 16-20; İbn Ebî Hâtim, IX, 3086-3087; Zemahşerî, III, 197). Yakın geleceğe ait haber içeren bu âyetlerin inmesi üzerine Mekke müşrikleri ile Kur’an’ın bildirdiklerine gönülden inanan müslümanlar ve özellikle Resûlullah’a duyduğu derin güven sebebiyle onun söylediklerini araştırmaya gerek duymaksızın hemen tasdik ettiği için “sıddîk” lakabını almış olan Hz. Ebû Bekir arasında bu konuda bazı tartışmaların ve iddialaşmaların ortaya çıkması tabii olmakla beraber, söz konusu rivayetler –gerek birçok farklılık taşıdığı, gerekse olayı çevreleyen şartlar dikkate alındığında– bu tür fıkhî sonuçlar çıkarmaya elverişli bir malzeme olarak görünmemektedir (kumar hakkında bk. Bakara 2/219; Mâide 5/90-91). 2 ve 3. âyetlerdeki “ğulibe” ve “seyağlibûn” kelimeleri “ğalebe” ve “seyuğlebûn” şeklinde okunduğunda “Rûmlar galip geldiler... Ama yakında yenilecekler” anlamı çıkmaktadır. Elmalılı bu okunuşun esas alınması halinde de, âyetlerin mûcizevî bir haber içerdiğinin görüleceğini, yani burada Bizanslılar’��n İranlılar’a karşı zafer kazanmasından sonra müslümanlara yenik düşeceklerine işaret bulunduğunu belirtir (VI, 3801-3802); fakat bu kıraat İslâm âlimlerince genellikle zayıf bulunmuştur (Taberî, XXI, 16). 3. âyetin “yakın bir yerde” şeklinde çevrilen kısmı için tefsirlerde değişik yer isimleri de belirtilmekle beraber, burada İran sınırına veya Hicaz Arapları’na en yakın Bizans toprakları kastedilmiş olmalıdır (Taberî, XXI, 16, 17, 21; Zemahşerî, III, 197). 4. âyette “Önce olduğu gibi sonra da Allah’ın dediği olur” buyurularak Bizanslılar’ın galibiyeti ile dünyada emir ve iradenin onların eline geçeceği gibi bir sonuç çıkarılmaması gerektiğine, geçmişte ve gelecekte bütün sonuçların yine yüce Allah’ın iradesi gereğince dünya hayatındaki sınav düzeni içinde gerçekleştiğine ve gerçekleşeceğine dikkat çekilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in gelecekteki bir olayı belirli zaman dilimi vererek bildirmesi mûcizesinin yer aldığı bu âyetler bir taraftan Kur’an’ın verdiği haberlerin tarihî verilerle doğrulanmasının bir örneğini insanlığın gözleri önüne sererken, diğer taraftan da inkârcılığını inatla sürdürmek isteyenler için hiçbir kanıtın fayda sağlamadığını açıkça göstermektedir. Başka âyetlerde belirtildiği üzere yüce Allah dileseydi, kuşkusuz herkesin doğru yolda gitmesini sağlardı; fakat O, şuurlu varlıkların iradî seçimleriyle kendisine kulluk etmelerine imkân veren bir sınav düzeni oluşturmayı murat etmiştir. Dolayısıyla bu âyetleri okurken Kur’an’ın böyle bir mûcizeyle bütün insanların imana gelmesini sağlama gibi bir amacının bulunmadığına dikkat edilmelidir. Hatta Bizanslılar’ın galibiyeti için kesin bir tarih verilmemesinin de bu hususu destekleyici olduğu söylenebilir.
Rûm kelimesi, Araplar tarafından Yunanlılar, Slavlar ve Latin asıllı Romalılar’dan oluşan halkı anlatmak üzere kullanılan bir isimdir (İbnÂşûr, XXI, 42). 2. âyette bu isimle, Doğu Roma olarak da bilinen Bizans İmparatorluğu tebaasının kastedildiği anlaşılmaktadır. IV. yüzyılın sonlarına doğru, Bizans İmparatoru Konstantinos’un Hıristiyanlığı kabul etmesi üzerine Sâsânî İmparatorluğu sınırları içinde yaşayan hıristiyanlar Bizans’ın dostu ve Sâsânî Devleti’nin düşmanı sayılmaya başlanmış, Ermenistan da Hıristiyanlığı kabul edince eski ihtilâflar canlanmıştı. Böylece İranlılar’la Bizanslılar arasındaki çatışmalar yeni bir boyut kazanmış oldu. Uzun zamandır İranlılar’la Bizanslılar arasında süregelen savaşlar milâdî VII. yüzyılın başlarında Bizanslılar aleyhine bir gelişim seyri gösteriyordu. 590 yılında babasının yerine İran tahtına çıkarılan II. Hüsrev 601’de ülkede birliği sağlayıp Bizans’a yöneldi ve onlarla yapılan savaşı kazandı. Buna karşılık, Bizans karışıklıklar içindeydi. İmparator Phokas’ın tedhiş rejimine karşı ayaklanan Kartaca Valisi Herakliyus (Herakleios), kendisiyle aynı adı taşıyan oğlunu Kuzey Afrika birliklerinden oluşan bir filonun başında İstanbul üzerine gönderdi. 3 Ekim 610’da İstanbul’a ulaşan oğul Herakliyus halk tarafından kurtarıcı olarak selâmlandı. İki gün sonra da patriğin elinden imparatorluk tacını giyerek Bizans tahtına çıktı. Phokas idam edildi. Bu sıralarda devlet ekonomik açıdan çökmüş vaziyette idi. Para olmadığı için ücretli asker toplamaya dayanan ordu sistemi de işlemiyordu. Bu ve benzeri sebeplerle Bizans İmparatoru Herakliyus ilk yıllarda Sâsânîler’in imparatorluk topraklarını istilâsını önleyemedi. 613’te İrmîniye ve Suriye’ye girerek Dımaşk’ı işgal eden Sâsânîler, ertesi yıl Kudüs’ü zaptederek burada günlerce katliam yaptılar ve Mukaddes Mezar Kilisesi’ni yakarak Îsâ’nın gerildiği kabul edilen kutsal haçı alıp Medâin’e (Ktesiphon) götürdüler. 615 yılında Anadolu’ya yeniden Sâsânî akınları başladı. Sâsânîler 619 yılında Mısır’ı da işgal ettiler. O güne kadar inen ilgili âyetlerde kendileri hakkında müşrik Araplar’a nisbetle daha sıcak bir üslûp kullanılan Ehl-i kitap Bizanslılar karşısında ateşperest olan İranlılar’ın bu galibiyetleri putperest Mekkeliler’de büyük bir sevinç meydana getirmişti. Mekke müşriklerinin bu gelişmeyi müslümanlara karşı böbürlenme aracı olarak kullanması üzerine yüce Allah müminlerin mâneviyatını yükseltecek bir müjde verdi: İlâhî bir kitaba inanan Bizanslılar kısa bir süre içinde galibiyet elde edecekler ve o zaman müslümanlar büyük bir sevinç yaşayacaklardı (kaynak birliği ve iman ilkelerinde yakınlık bulunan inanç grupları arasında başkalarına nisbetle daha sıcak bir ilişki bulunduğuna, özellikle hıristiyanların müslümanlara karşı daha içtenlikli davrandıklarına temas eden âyetler için bk. Mâide 5/82; En‘âm 6/114; Ra‘d 13/36; Kasas 28/52-53; Şûrâ 42/13). 4. âyette geçen ve meâlde “birkaç” anlamı verilen bıd‘ kelimesi Arap dilinde 10’u aşmayan azlığı ve daha çok 3-9 arasındaki sayıları ifade etmek üzere kullanılır. Bu kelimenin kullanımı bir yönüyle Bizanslılar’ın üstün gelmelerinin tek bir savaşın kazanılması biçiminde değil, muayyen bir süreye yayılacak galibiyetler olarak belireceğine de işaret ediyordu. O sıralarda iç isyanlardan ve iktisadî krizden ötürü perişan hale gelmiş olan Bizans İmparatorluğu’nun birkaç yıl içinde toparlanıp galibiyet elde etmesi kimsenin hatırından bile geçiremeyeceği bir sonuç idi. Fakat Kur’an’ın gelecekle ilgili bu mûcizevî haberi aynen gerçekleşti. 5Nisan 622’de yapılan büyük bir dinî törenden sonra başşehirden ayrılan Herakliyus, önce Anadolu toprakları ile İrmîniye bölgesini Sâsânî işgalinden kurtardı. Daha sonra Dvin’i ve birçok şehri zaptetti, ardından Sâsânîler’in kutsal şehri Gence’yi ele geçirdi. Bu arada Herakliyus’un kardeşi Thedoros, Şâhin adlı bir kumandanın idaresindeki başka bir Sâsânî ordusunu bozguna uğrattı. Sâsânîler’in ana ordusunu 627 yılı sonunda Ninevâ’da (Ninova) kesin yenilgiye uğratan Herakliyus, Ocak 628’de II. Hüsrev’in sığındığı Destgird’e girdi. Kısa bir süre sonra II. Hüsrev tahtından indirilip öldürüldü (bilgi için bk. Esko Naskali, “İran”, DİA, XXII, 394-395; Işın Demirkent, “Herakleios”, DİA, XVII, 210-212). Müslümanlar da bir taraftan kendi kutsal kitaplarının verdiği bu haberin gerçekleşmesinin ve kitap ehli komşularının galip gelmesinin, diğer taraftan da Allah’ın kendilerine lutfettiği başka başarıların sevincini yaşadılar (Taberî, XXI, 17). Tefsirlerde âyetteki vaadin gerçekleşmesi izah edilirken, Bizans galibiyetinin Bedir Savaşı’nın kazanıldığı veya Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı tarihlere denk geldiği yönünde rivayetlere yer verilmesini de (Taberî, XXI, 17, 19-21; Zemahşerî, III, 197) bu açıdan değerlendirmek uygun olur. Zaten âyette sevinçle ilgili ifade sadece Bizanslılar’ın galibiyet haberine bağlanmaksızın “o gün müminler sevinecekler” şeklinde mutlak biçimde yer almıştır. Râzî, Bedir Savaşı günü İranlılar’ın yenildiği haberinin henüz müslümanlara ulaşmamış olduğu gerekçesiyle âyette kastedilen sevincin müslümanların müşriklere galip gelmesiyle ilgili olduğu yorumunu tercih ederse de (XXV, 96), Arap dilinde böyle bir bağlamda “gün” kelimesinin tek bir gün değil “zaman” anlamında kullanıldığı göz önüne alındığında, yukarıda belirtildiği üzere bu sevincin değişik sebeplere bağlanmasına bir engel bulunmamaktadır. Bununla birlikte Kur’an’ın verdiği haberin gerçekleşmesinin Hudeybiye Antlaşması’na tesadüf ettiğine ilişkin bilgiyi şöyle izah edenler de olmuştur: Hz. Peygamber Hudeybiye Antlaşması’nı takiben muhtelif devlet başkanlarına İslâm’a davet mektupları göndermişti. Herakliyus’a yolladığı elçi, mektubu imparatora Suriye’de takdim ederken o burada zaferini kutlamaktaydı. Bu sebeple birçokları zaferin o sıralarda kazanıldığını zannetti. Oysa Herakliyus zaferi çoktan kazanmış ve onu kutlamak için Suriye’ye gelmiş bulunuyordu (Elmalılı, VI, 3799). Tefsirlerde, bu âyetlerle Bizanslılar’ın kısa bir süre içinde galibiyet elde edecekleri bildirilince Hz. Ebû Bekir’in Bizans yenilgisinden sevinç duyan müşriklerle bahse giriştiğine dair rivayetler yer alır (rivayetlerin çoğunda bahse giriştiği kişi Übey b. Halef olarak belirtilir); hatta bazı âlimlerin bu olaydan kumarın hükmü hakkında fıkhî çıkarımlar yaptıkları üzerinde durulur (bk. Taberî, XXI, 16-20; İbn Ebî Hâtim, IX, 3086-3087; Zemahşerî, III, 197). Yakın geleceğe ait haber içeren bu âyetlerin inmesi üzerine Mekke müşrikleri ile Kur’an’ın bildirdiklerine gönülden inanan müslümanlar ve özellikle Resûlullah’a duyduğu derin güven sebebiyle onun söylediklerini araştırmaya gerek duymaksızın hemen tasdik ettiği için “sıddîk” lakabını almış olan Hz. Ebû Bekir arasında bu konuda bazı tartışmaların ve iddialaşmaların ortaya çıkması tabii olmakla beraber, söz konusu rivayetler –gerek birçok farklılık taşıdığı, gerekse olayı çevreleyen şartlar dikkate alındığında– bu tür fıkhî sonuçlar çıkarmaya elverişli bir malzeme olarak görünmemektedir (kumar hakkında bk. Bakara 2/219; Mâide 5/90-91). 2 ve 3. âyetlerdeki “ğulibe” ve “seyağlibûn” kelimeleri “ğalebe” ve “seyuğlebûn” şeklinde okunduğunda “Rûmlar galip geldiler... Ama yakında yenilecekler” anlamı çıkmaktadır. Elmalılı bu okunuşun esas alınması halinde de, âyetlerin mûcizevî bir haber içerdiğinin görüleceğini, yani burada Bizanslılar’��n İranlılar’a karşı zafer kazanmasından sonra müslümanlara yenik düşeceklerine işaret bulunduğunu belirtir (VI, 3801-3802); fakat bu kıraat İslâm âlimlerince genellikle zayıf bulunmuştur (Taberî, XXI, 16). 3. âyetin “yakın bir yerde” şeklinde çevrilen kısmı için tefsirlerde değişik yer isimleri de belirtilmekle beraber, burada İran sınırına veya Hicaz Arapları’na en yakın Bizans toprakları kastedilmiş olmalıdır (Taberî, XXI, 16, 17, 21; Zemahşerî, III, 197). 4. âyette “Önce olduğu gibi sonra da Allah’ın dediği olur” buyurularak Bizanslılar’ın galibiyeti ile dünyada emir ve iradenin onların eline geçeceği gibi bir sonuç çıkarılmaması gerektiğine, geçmişte ve gelecekte bütün sonuçların yine yüce Allah’ın iradesi gereğince dünya hayatındaki sınav düzeni içinde gerçekleştiğine ve gerçekleşeceğine dikkat çekilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in gelecekteki bir olayı belirli zaman dilimi vererek bildirmesi mûcizesinin yer aldığı bu âyetler bir taraftan Kur’an’ın verdiği haberlerin tarihî verilerle doğrulanmasının bir örneğini insanlığın gözleri önüne sererken, diğer taraftan da inkârcılığını inatla sürdürmek isteyenler için hiçbir kanıtın fayda sağlamadığını açıkça göstermektedir. Başka âyetlerde belirtildiği üzere yüce Allah dileseydi, kuşkusuz herkesin doğru yolda gitmesini sağlardı; fakat O, şuurlu varlıkların iradî seçimleriyle kendisine kulluk etmelerine imkân veren bir sınav düzeni oluşturmayı murat etmiştir. Dolayısıyla bu âyetleri okurken Kur’an’ın böyle bir mûcizeyle bütün insanların imana gelmesini sağlama gibi bir amacının bulunmadığına dikkat edilmelidir. Hatta Bizanslılar’ın galibiyeti için kesin bir tarih verilmemesinin de bu hususu destekleyici olduğu söylenebilir.
Rûm kelimesi, Araplar tarafından Yunanlılar, Slavlar ve Latin asıllı Romalılar’dan oluşan halkı anlatmak üzere kullanılan bir isimdir (İbnÂşûr, XXI, 42). 2. âyette bu isimle, Doğu Roma olarak da bilinen Bizans İmparatorluğu tebaasının kastedildiği anlaşılmaktadır. IV. yüzyılın sonlarına doğru, Bizans İmparatoru Konstantinos’un Hıristiyanlığı kabul etmesi üzerine Sâsânî İmparatorluğu sınırları içinde yaşayan hıristiyanlar Bizans’ın dostu ve Sâsânî Devleti’nin düşmanı sayılmaya başlanmış, Ermenistan da Hıristiyanlığı kabul edince eski ihtilâflar canlanmıştı. Böylece İranlılar’la Bizanslılar arasındaki çatışmalar yeni bir boyut kazanmış oldu. Uzun zamandır İranlılar’la Bizanslılar arasında süregelen savaşlar milâdî VII. yüzyılın başlarında Bizanslılar aleyhine bir gelişim seyri gösteriyordu. 590 yılında babasının yerine İran tahtına çıkarılan II. Hüsrev 601’de ülkede birliği sağlayıp Bizans’a yöneldi ve onlarla yapılan savaşı kazandı. Buna karşılık, Bizans karışıklıklar içindeydi. İmparator Phokas’ın tedhiş rejimine karşı ayaklanan Kartaca Valisi Herakliyus (Herakleios), kendisiyle aynı adı taşıyan oğlunu Kuzey Afrika birliklerinden oluşan bir filonun başında İstanbul üzerine gönderdi. 3 Ekim 610’da İstanbul’a ulaşan oğul Herakliyus halk tarafından kurtarıcı olarak selâmlandı. İki gün sonra da patriğin elinden imparatorluk tacını giyerek Bizans tahtına çıktı. Phokas idam edildi. Bu sıralarda devlet ekonomik açıdan çökmüş vaziyette idi. Para olmadığı için ücretli asker toplamaya dayanan ordu sistemi de işlemiyordu. Bu ve benzeri sebeplerle Bizans İmparatoru Herakliyus ilk yıllarda Sâsânîler’in imparatorluk topraklarını istilâsını önleyemedi. 613’te İrmîniye ve Suriye’ye girerek Dımaşk’ı işgal eden Sâsânîler, ertesi yıl Kudüs’ü zaptederek burada günlerce katliam yaptılar ve Mukaddes Mezar Kilisesi’ni yakarak Îsâ’nın gerildiği kabul edilen kutsal haçı alıp Medâin’e (Ktesiphon) götürdüler. 615 yılında Anadolu’ya yeniden Sâsânî akınları başladı. Sâsânîler 619 yılında Mısır’ı da işgal ettiler. O güne kadar inen ilgili âyetlerde kendileri hakkında müşrik Araplar’a nisbetle daha sıcak bir üslûp kullanılan Ehl-i kitap Bizanslılar karşısında ateşperest olan İranlılar’ın bu galibiyetleri putperest Mekkeliler’de büyük bir sevinç meydana getirmişti. Mekke müşriklerinin bu gelişmeyi müslümanlara karşı böbürlenme aracı olarak kullanması üzerine yüce Allah müminlerin mâneviyatını yükseltecek bir müjde verdi: İlâhî bir kitaba inanan Bizanslılar kısa bir süre içinde galibiyet elde edecekler ve o zaman müslümanlar büyük bir sevinç yaşayacaklardı (kaynak birliği ve iman ilkelerinde yakınlık bulunan inanç grupları arasında başkalarına nisbetle daha sıcak bir ilişki bulunduğuna, özellikle hıristiyanların müslümanlara karşı daha içtenlikli davrandıklarına temas eden âyetler için bk. Mâide 5/82; En‘âm 6/114; Ra‘d 13/36; Kasas 28/52-53; Şûrâ 42/13). 4. âyette geçen ve meâlde “birkaç” anlamı verilen bıd‘ kelimesi Arap dilinde 10’u aşmayan azlığı ve daha çok 3-9 arasındaki sayıları ifade etmek üzere kullanılır. Bu kelimenin kullanımı bir yönüyle Bizanslılar’ın üstün gelmelerinin tek bir savaşın kazanılması biçiminde değil, muayyen bir süreye yayılacak galibiyetler olarak belireceğine de işaret ediyordu. O sıralarda iç isyanlardan ve iktisadî krizden ötürü perişan hale gelmiş olan Bizans İmparatorluğu’nun birkaç yıl içinde toparlanıp galibiyet elde etmesi kimsenin hatırından bile geçiremeyeceği bir sonuç idi. Fakat Kur’an’ın gelecekle ilgili bu mûcizevî haberi aynen gerçekleşti. 5Nisan 622’de yapılan büyük bir dinî törenden sonra başşehirden ayrılan Herakliyus, önce Anadolu toprakları ile İrmîniye bölgesini Sâsânî işgalinden kurtardı. Daha sonra Dvin’i ve birçok şehri zaptetti, ardından Sâsânîler’in kutsal şehri Gence’yi ele geçirdi. Bu arada Herakliyus’un kardeşi Thedoros, Şâhin adlı bir kumandanın idaresindeki başka bir Sâsânî ordusunu bozguna uğrattı. Sâsânîler’in ana ordusunu 627 yılı sonunda Ninevâ’da (Ninova) kesin yenilgiye uğratan Herakliyus, Ocak 628’de II. Hüsrev’in sığındığı Destgird’e girdi. Kısa bir süre sonra II. Hüsrev tahtından indirilip öldürüldü (bilgi için bk. Esko Naskali, “İran”, DİA, XXII, 394-395; Işın Demirkent, “Herakleios”, DİA, XVII, 210-212). Müslümanlar da bir taraftan kendi kutsal kitaplarının verdiği bu haberin gerçekleşmesinin ve kitap ehli komşularının galip gelmesinin, diğer taraftan da Allah’ın kendilerine lutfettiği başka başarıların sevincini yaşadılar (Taberî, XXI, 17). Tefsirlerde âyetteki vaadin gerçekleşmesi izah edilirken, Bizans galibiyetinin Bedir Savaşı’nın kazanıldığı veya Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı tarihlere denk geldiği yönünde rivayetlere yer verilmesini de (Taberî, XXI, 17, 19-21; Zemahşerî, III, 197) bu açıdan değerlendirmek uygun olur. Zaten âyette sevinçle ilgili ifade sadece Bizanslılar’ın galibiyet haberine bağlanmaksızın “o gün müminler sevinecekler” şeklinde mutlak biçimde yer almıştır. Râzî, Bedir Savaşı günü İranlılar’ın yenildiği haberinin henüz müslümanlara ulaşmamış olduğu gerekçesiyle âyette kastedilen sevincin müslümanların müşriklere galip gelmesiyle ilgili olduğu yorumunu tercih ederse de (XXV, 96), Arap dilinde böyle bir bağlamda “gün” kelimesinin tek bir gün değil “zaman” anlamında kullanıldığı göz önüne alındığında, yukarıda belirtildiği üzere bu sevincin değişik sebeplere bağlanmasına bir engel bulunmamaktadır. Bununla birlikte Kur’an’ın verdiği haberin gerçekleşmesinin Hudeybiye Antlaşması’na tesadüf ettiğine ilişkin bilgiyi şöyle izah edenler de olmuştur: Hz. Peygamber Hudeybiye Antlaşması’nı takiben muhtelif devlet başkanlarına İslâm’a davet mektupları göndermişti. Herakliyus’a yolladığı elçi, mektubu imparatora Suriye’de takdim ederken o burada zaferini kutlamaktaydı. Bu sebeple birçokları zaferin o sıralarda kazanıldığını zannetti. Oysa Herakliyus zaferi çoktan kazanmış ve onu kutlamak için Suriye’ye gelmiş bulunuyordu (Elmalılı, VI, 3799). Tefsirlerde, bu âyetlerle Bizanslılar’ın kısa bir süre içinde galibiyet elde edecekleri bildirilince Hz. Ebû Bekir’in Bizans yenilgisinden sevinç duyan müşriklerle bahse giriştiğine dair rivayetler yer alır (rivayetlerin çoğunda bahse giriştiği kişi Übey b. Halef olarak belirtilir); hatta bazı âlimlerin bu olaydan kumarın hükmü hakkında fıkhî çıkarımlar yaptıkları üzerinde durulur (bk. Taberî, XXI, 16-20; İbn Ebî Hâtim, IX, 3086-3087; Zemahşerî, III, 197). Yakın geleceğe ait haber içeren bu âyetlerin inmesi üzerine Mekke müşrikleri ile Kur’an’ın bildirdiklerine gönülden inanan müslümanlar ve özellikle Resûlullah’a duyduğu derin güven sebebiyle onun söylediklerini araştırmaya gerek duymaksızın hemen tasdik ettiği için “sıddîk” lakabını almış olan Hz. Ebû Bekir arasında bu konuda bazı tartışmaların ve iddialaşmaların ortaya çıkması tabii olmakla beraber, söz konusu rivayetler –gerek birçok farklılık taşıdığı, gerekse olayı çevreleyen şartlar dikkate alındığında– bu tür fıkhî sonuçlar çıkarmaya elverişli bir malzeme olarak görünmemektedir (kumar hakkında bk. Bakara 2/219; Mâide 5/90-91). 2 ve 3. âyetlerdeki “ğulibe” ve “seyağlibûn” kelimeleri “ğalebe” ve “seyuğlebûn” şeklinde okunduğunda “Rûmlar galip geldiler... Ama yakında yenilecekler” anlamı çıkmaktadır. Elmalılı bu okunuşun esas alınması halinde de, âyetlerin mûcizevî bir haber içerdiğinin görüleceğini, yani burada Bizanslılar’��n İranlılar’a karşı zafer kazanmasından sonra müslümanlara yenik düşeceklerine işaret bulunduğunu belirtir (VI, 3801-3802); fakat bu kıraat İslâm âlimlerince genellikle zayıf bulunmuştur (Taberî, XXI, 16). 3. âyetin “yakın bir yerde” şeklinde çevrilen kısmı için tefsirlerde değişik yer isimleri de belirtilmekle beraber, burada İran sınırına veya Hicaz Arapları’na en yakın Bizans toprakları kastedilmiş olmalıdır (Taberî, XXI, 16, 17, 21; Zemahşerî, III, 197). 4. âyette “Önce olduğu gibi sonra da Allah’ın dediği olur” buyurularak Bizanslılar’ın galibiyeti ile dünyada emir ve iradenin onların eline geçeceği gibi bir sonuç çıkarılmaması gerektiğine, geçmişte ve gelecekte bütün sonuçların yine yüce Allah’ın iradesi gereğince dünya hayatındaki sınav düzeni içinde gerçekleştiğine ve gerçekleşeceğine dikkat çekilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in gelecekteki bir olayı belirli zaman dilimi vererek bildirmesi mûcizesinin yer aldığı bu âyetler bir taraftan Kur’an’ın verdiği haberlerin tarihî verilerle doğrulanmasının bir örneğini insanlığın gözleri önüne sererken, diğer taraftan da inkârcılığını inatla sürdürmek isteyenler için hiçbir kanıtın fayda sağlamadığını açıkça göstermektedir. Başka âyetlerde belirtildiği üzere yüce Allah dileseydi, kuşkusuz herkesin doğru yolda gitmesini sağlardı; fakat O, şuurlu varlıkların iradî seçimleriyle kendisine kulluk etmelerine imkân veren bir sınav düzeni oluşturmayı murat etmiştir. Dolayısıyla bu âyetleri okurken Kur’an’ın böyle bir mûcizeyle bütün insanların imana gelmesini sağlama gibi bir amacının bulunmadığına dikkat edilmelidir. Hatta Bizanslılar’ın galibiyeti için kesin bir tarih verilmemesinin de bu hususu destekleyici olduğu söylenebilir.
Rûm kelimesi, Araplar tarafından Yunanlılar, Slavlar ve Latin asıllı Romalılar’dan oluşan halkı anlatmak üzere kullanılan bir isimdir (İbnÂşûr, XXI, 42). 2. âyette bu isimle, Doğu Roma olarak da bilinen Bizans İmparatorluğu tebaasının kastedildiği anlaşılmaktadır. IV. yüzyılın sonlarına doğru, Bizans İmparatoru Konstantinos’un Hıristiyanlığı kabul etmesi üzerine Sâsânî İmparatorluğu sınırları içinde yaşayan hıristiyanlar Bizans’ın dostu ve Sâsânî Devleti’nin düşmanı sayılmaya başlanmış, Ermenistan da Hıristiyanlığı kabul edince eski ihtilâflar canlanmıştı. Böylece İranlılar’la Bizanslılar arasındaki çatışmalar yeni bir boyut kazanmış oldu. Uzun zamandır İranlılar’la Bizanslılar arasında süregelen savaşlar milâdî VII. yüzyılın başlarında Bizanslılar aleyhine bir gelişim seyri gösteriyordu. 590 yılında babasının yerine İran tahtına çıkarılan II. Hüsrev 601’de ülkede birliği sağlayıp Bizans’a yöneldi ve onlarla yapılan savaşı kazandı. Buna karşılık, Bizans karışıklıklar içindeydi. İmparator Phokas’ın tedhiş rejimine karşı ayaklanan Kartaca Valisi Herakliyus (Herakleios), kendisiyle aynı adı taşıyan oğlunu Kuzey Afrika birliklerinden oluşan bir filonun başında İstanbul üzerine gönderdi. 3 Ekim 610’da İstanbul’a ulaşan oğul Herakliyus halk tarafından kurtarıcı olarak selâmlandı. İki gün sonra da patriğin elinden imparatorluk tacını giyerek Bizans tahtına çıktı. Phokas idam edildi. Bu sıralarda devlet ekonomik açıdan çökmüş vaziyette idi. Para olmadığı için ücretli asker toplamaya dayanan ordu sistemi de işlemiyordu. Bu ve benzeri sebeplerle Bizans İmparatoru Herakliyus ilk yıllarda Sâsânîler’in imparatorluk topraklarını istilâsını önleyemedi. 613’te İrmîniye ve Suriye’ye girerek Dımaşk’ı işgal eden Sâsânîler, ertesi yıl Kudüs’ü zaptederek burada günlerce katliam yaptılar ve Mukaddes Mezar Kilisesi’ni yakarak Îsâ’nın gerildiği kabul edilen kutsal haçı alıp Medâin’e (Ktesiphon) götürdüler. 615 yılında Anadolu’ya yeniden Sâsânî akınları başladı. Sâsânîler 619 yılında Mısır’ı da işgal ettiler. O güne kadar inen ilgili âyetlerde kendileri hakkında müşrik Araplar’a nisbetle daha sıcak bir üslûp kullanılan Ehl-i kitap Bizanslılar karşısında ateşperest olan İranlılar’ın bu galibiyetleri putperest Mekkeliler’de büyük bir sevinç meydana getirmişti. Mekke müşriklerinin bu gelişmeyi müslümanlara karşı böbürlenme aracı olarak kullanması üzerine yüce Allah müminlerin mâneviyatını yükseltecek bir müjde verdi: İlâhî bir kitaba inanan Bizanslılar kısa bir süre içinde galibiyet elde edecekler ve o zaman müslümanlar büyük bir sevinç yaşayacaklardı (kaynak birliği ve iman ilkelerinde yakınlık bulunan inanç grupları arasında başkalarına nisbetle daha sıcak bir ilişki bulunduğuna, özellikle hıristiyanların müslümanlara karşı daha içtenlikli davrandıklarına temas eden âyetler için bk. Mâide 5/82; En‘âm 6/114; Ra‘d 13/36; Kasas 28/52-53; Şûrâ 42/13). 4. âyette geçen ve meâlde “birkaç” anlamı verilen bıd‘ kelimesi Arap dilinde 10’u aşmayan azlığı ve daha çok 3-9 arasındaki sayıları ifade etmek üzere kullanılır. Bu kelimenin kullanımı bir yönüyle Bizanslılar’ın üstün gelmelerinin tek bir savaşın kazanılması biçiminde değil, muayyen bir süreye yayılacak galibiyetler olarak belireceğine de işaret ediyordu. O sıralarda iç isyanlardan ve iktisadî krizden ötürü perişan hale gelmiş olan Bizans İmparatorluğu’nun birkaç yıl içinde toparlanıp galibiyet elde etmesi kimsenin hatırından bile geçiremeyeceği bir sonuç idi. Fakat Kur’an’ın gelecekle ilgili bu mûcizevî haberi aynen gerçekleşti. 5Nisan 622’de yapılan büyük bir dinî törenden sonra başşehirden ayrılan Herakliyus, önce Anadolu toprakları ile İrmîniye bölgesini Sâsânî işgalinden kurtardı. Daha sonra Dvin’i ve birçok şehri zaptetti, ardından Sâsânîler’in kutsal şehri Gence’yi ele geçirdi. Bu arada Herakliyus’un kardeşi Thedoros, Şâhin adlı bir kumandanın idaresindeki başka bir Sâsânî ordusunu bozguna uğrattı. Sâsânîler’in ana ordusunu 627 yılı sonunda Ninevâ’da (Ninova) kesin yenilgiye uğratan Herakliyus, Ocak 628’de II. Hüsrev’in sığındığı Destgird’e girdi. Kısa bir süre sonra II. Hüsrev tahtından indirilip öldürüldü (bilgi için bk. Esko Naskali, “İran”, DİA, XXII, 394-395; Işın Demirkent, “Herakleios”, DİA, XVII, 210-212). Müslümanlar da bir taraftan kendi kutsal kitaplarının verdiği bu haberin gerçekleşmesinin ve kitap ehli komşularının galip gelmesinin, diğer taraftan da Allah’ın kendilerine lutfettiği başka başarıların sevincini yaşadılar (Taberî, XXI, 17). Tefsirlerde âyetteki vaadin gerçekleşmesi izah edilirken, Bizans galibiyetinin Bedir Savaşı’nın kazanıldığı veya Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı tarihlere denk geldiği yönünde rivayetlere yer verilmesini de (Taberî, XXI, 17, 19-21; Zemahşerî, III, 197) bu açıdan değerlendirmek uygun olur. Zaten âyette sevinçle ilgili ifade sadece Bizanslılar’ın galibiyet haberine bağlanmaksızın “o gün müminler sevinecekler” şeklinde mutlak biçimde yer almıştır. Râzî, Bedir Savaşı günü İranlılar’ın yenildiği haberinin henüz müslümanlara ulaşmamış olduğu gerekçesiyle âyette kastedilen sevincin müslümanların müşriklere galip gelmesiyle ilgili olduğu yorumunu tercih ederse de (XXV, 96), Arap dilinde böyle bir bağlamda “gün” kelimesinin tek bir gün değil “zaman” anlamında kullanıldığı göz önüne alındığında, yukarıda belirtildiği üzere bu sevincin değişik sebeplere bağlanmasına bir engel bulunmamaktadır. Bununla birlikte Kur’an’ın verdiği haberin gerçekleşmesinin Hudeybiye Antlaşması’na tesadüf ettiğine ilişkin bilgiyi şöyle izah edenler de olmuştur: Hz. Peygamber Hudeybiye Antlaşması’nı takiben muhtelif devlet başkanlarına İslâm’a davet mektupları göndermişti. Herakliyus’a yolladığı elçi, mektubu imparatora Suriye’de takdim ederken o burada zaferini kutlamaktaydı. Bu sebeple birçokları zaferin o sıralarda kazanıldığını zannetti. Oysa Herakliyus zaferi çoktan kazanmış ve onu kutlamak için Suriye’ye gelmiş bulunuyordu (Elmalılı, VI, 3799). Tefsirlerde, bu âyetlerle Bizanslılar’ın kısa bir süre içinde galibiyet elde edecekleri bildirilince Hz. Ebû Bekir’in Bizans yenilgisinden sevinç duyan müşriklerle bahse giriştiğine dair rivayetler yer alır (rivayetlerin çoğunda bahse giriştiği kişi Übey b. Halef olarak belirtilir); hatta bazı âlimlerin bu olaydan kumarın hükmü hakkında fıkhî çıkarımlar yaptıkları üzerinde durulur (bk. Taberî, XXI, 16-20; İbn Ebî Hâtim, IX, 3086-3087; Zemahşerî, III, 197). Yakın geleceğe ait haber içeren bu âyetlerin inmesi üzerine Mekke müşrikleri ile Kur’an’ın bildirdiklerine gönülden inanan müslümanlar ve özellikle Resûlullah’a duyduğu derin güven sebebiyle onun söylediklerini araştırmaya gerek duymaksızın hemen tasdik ettiği için “sıddîk” lakabını almış olan Hz. Ebû Bekir arasında bu konuda bazı tartışmaların ve iddialaşmaların ortaya çıkması tabii olmakla beraber, söz konusu rivayetler –gerek birçok farklılık taşıdığı, gerekse olayı çevreleyen şartlar dikkate alındığında– bu tür fıkhî sonuçlar çıkarmaya elverişli bir malzeme olarak görünmemektedir (kumar hakkında bk. Bakara 2/219; Mâide 5/90-91). 2 ve 3. âyetlerdeki “ğulibe” ve “seyağlibûn” kelimeleri “ğalebe” ve “seyuğlebûn” şeklinde okunduğunda “Rûmlar galip geldiler... Ama yakında yenilecekler” anlamı çıkmaktadır. Elmalılı bu okunuşun esas alınması halinde de, âyetlerin mûcizevî bir haber içerdiğinin görüleceğini, yani burada Bizanslılar’��n İranlılar’a karşı zafer kazanmasından sonra müslümanlara yenik düşeceklerine işaret bulunduğunu belirtir (VI, 3801-3802); fakat bu kıraat İslâm âlimlerince genellikle zayıf bulunmuştur (Taberî, XXI, 16). 3. âyetin “yakın bir yerde” şeklinde çevrilen kısmı için tefsirlerde değişik yer isimleri de belirtilmekle beraber, burada İran sınırına veya Hicaz Arapları’na en yakın Bizans toprakları kastedilmiş olmalıdır (Taberî, XXI, 16, 17, 21; Zemahşerî, III, 197). 4. âyette “Önce olduğu gibi sonra da Allah’ın dediği olur” buyurularak Bizanslılar’ın galibiyeti ile dünyada emir ve iradenin onların eline geçeceği gibi bir sonuç çıkarılmaması gerektiğine, geçmişte ve gelecekte bütün sonuçların yine yüce Allah’ın iradesi gereğince dünya hayatındaki sınav düzeni içinde gerçekleştiğine ve gerçekleşeceğine dikkat çekilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in gelecekteki bir olayı belirli zaman dilimi vererek bildirmesi mûcizesinin yer aldığı bu âyetler bir taraftan Kur’an’ın verdiği haberlerin tarihî verilerle doğrulanmasının bir örneğini insanlığın gözleri önüne sererken, diğer taraftan da inkârcılığını inatla sürdürmek isteyenler için hiçbir kanıtın fayda sağlamadığını açıkça göstermektedir. Başka âyetlerde belirtildiği üzere yüce Allah dileseydi, kuşkusuz herkesin doğru yolda gitmesini sağlardı; fakat O, şuurlu varlıkların iradî seçimleriyle kendisine kulluk etmelerine imkân veren bir sınav düzeni oluşturmayı murat etmiştir. Dolayısıyla bu âyetleri okurken Kur’an’ın böyle bir mûcizeyle bütün insanların imana gelmesini sağlama gibi bir amacının bulunmadığına dikkat edilmelidir. Hatta Bizanslılar’ın galibiyeti için kesin bir tarih verilmemesinin de bu hususu destekleyici olduğu söylenebilir.
Rûm kelimesi, Araplar tarafından Yunanlılar, Slavlar ve Latin asıllı Romalılar’dan oluşan halkı anlatmak üzere kullanılan bir isimdir (İbnÂşûr, XXI, 42). 2. âyette bu isimle, Doğu Roma olarak da bilinen Bizans İmparatorluğu tebaasının kastedildiği anlaşılmaktadır. IV. yüzyılın sonlarına doğru, Bizans İmparatoru Konstantinos’un Hıristiyanlığı kabul etmesi üzerine Sâsânî İmparatorluğu sınırları içinde yaşayan hıristiyanlar Bizans’ın dostu ve Sâsânî Devleti’nin düşmanı sayılmaya başlanmış, Ermenistan da Hıristiyanlığı kabul edince eski ihtilâflar canlanmıştı. Böylece İranlılar’la Bizanslılar arasındaki çatışmalar yeni bir boyut kazanmış oldu. Uzun zamandır İranlılar’la Bizanslılar arasında süregelen savaşlar milâdî VII. yüzyılın başlarında Bizanslılar aleyhine bir gelişim seyri gösteriyordu. 590 yılında babasının yerine İran tahtına çıkarılan II. Hüsrev 601’de ülkede birliği sağlayıp Bizans’a yöneldi ve onlarla yapılan savaşı kazandı. Buna karşılık, Bizans karışıklıklar içindeydi. İmparator Phokas’ın tedhiş rejimine karşı ayaklanan Kartaca Valisi Herakliyus (Herakleios), kendisiyle aynı adı taşıyan oğlunu Kuzey Afrika birliklerinden oluşan bir filonun başında İstanbul üzerine gönderdi. 3 Ekim 610’da İstanbul’a ulaşan oğul Herakliyus halk tarafından kurtarıcı olarak selâmlandı. İki gün sonra da patriğin elinden imparatorluk tacını giyerek Bizans tahtına çıktı. Phokas idam edildi. Bu sıralarda devlet ekonomik açıdan çökmüş vaziyette idi. Para olmadığı için ücretli asker toplamaya dayanan ordu sistemi de işlemiyordu. Bu ve benzeri sebeplerle Bizans İmparatoru Herakliyus ilk yıllarda Sâsânîler’in imparatorluk topraklarını istilâsını önleyemedi. 613’te İrmîniye ve Suriye’ye girerek Dımaşk’ı işgal eden Sâsânîler, ertesi yıl Kudüs’ü zaptederek burada günlerce katliam yaptılar ve Mukaddes Mezar Kilisesi’ni yakarak Îsâ’nın gerildiği kabul edilen kutsal haçı alıp Medâin’e (Ktesiphon) götürdüler. 615 yılında Anadolu’ya yeniden Sâsânî akınları başladı. Sâsânîler 619 yılında Mısır’ı da işgal ettiler. O güne kadar inen ilgili âyetlerde kendileri hakkında müşrik Araplar’a nisbetle daha sıcak bir üslûp kullanılan Ehl-i kitap Bizanslılar karşısında ateşperest olan İranlılar’ın bu galibiyetleri putperest Mekkeliler’de büyük bir sevinç meydana getirmişti. Mekke müşriklerinin bu gelişmeyi müslümanlara karşı böbürlenme aracı olarak kullanması üzerine yüce Allah müminlerin mâneviyatını yükseltecek bir müjde verdi: İlâhî bir kitaba inanan Bizanslılar kısa bir süre içinde galibiyet elde edecekler ve o zaman müslümanlar büyük bir sevinç yaşayacaklardı (kaynak birliği ve iman ilkelerinde yakınlık bulunan inanç grupları arasında başkalarına nisbetle daha sıcak bir ilişki bulunduğuna, özellikle hıristiyanların müslümanlara karşı daha içtenlikli davrandıklarına temas eden âyetler için bk. Mâide 5/82; En‘âm 6/114; Ra‘d 13/36; Kasas 28/52-53; Şûrâ 42/13). 4. âyette geçen ve meâlde “birkaç” anlamı verilen bıd‘ kelimesi Arap dilinde 10’u aşmayan azlığı ve daha çok 3-9 arasındaki sayıları ifade etmek üzere kullanılır. Bu kelimenin kullanımı bir yönüyle Bizanslılar’ın üstün gelmelerinin tek bir savaşın kazanılması biçiminde değil, muayyen bir süreye yayılacak galibiyetler olarak belireceğine de işaret ediyordu. O sıralarda iç isyanlardan ve iktisadî krizden ötürü perişan hale gelmiş olan Bizans İmparatorluğu’nun birkaç yıl içinde toparlanıp galibiyet elde etmesi kimsenin hatırından bile geçiremeyeceği bir sonuç idi. Fakat Kur’an’ın gelecekle ilgili bu mûcizevî haberi aynen gerçekleşti. 5Nisan 622’de yapılan büyük bir dinî törenden sonra başşehirden ayrılan Herakliyus, önce Anadolu toprakları ile İrmîniye bölgesini Sâsânî işgalinden kurtardı. Daha sonra Dvin’i ve birçok şehri zaptetti, ardından Sâsânîler’in kutsal şehri Gence’yi ele geçirdi. Bu arada Herakliyus’un kardeşi Thedoros, Şâhin adlı bir kumandanın idaresindeki başka bir Sâsânî ordusunu bozguna uğrattı. Sâsânîler’in ana ordusunu 627 yılı sonunda Ninevâ’da (Ninova) kesin yenilgiye uğratan Herakliyus, Ocak 628’de II. Hüsrev’in sığındığı Destgird’e girdi. Kısa bir süre sonra II. Hüsrev tahtından indirilip öldürüldü (bilgi için bk. Esko Naskali, “İran”, DİA, XXII, 394-395; Işın Demirkent, “Herakleios”, DİA, XVII, 210-212). Müslümanlar da bir taraftan kendi kutsal kitaplarının verdiği bu haberin gerçekleşmesinin ve kitap ehli komşularının galip gelmesinin, diğer taraftan da Allah’ın kendilerine lutfettiği başka başarıların sevincini yaşadılar (Taberî, XXI, 17). Tefsirlerde âyetteki vaadin gerçekleşmesi izah edilirken, Bizans galibiyetinin Bedir Savaşı’nın kazanıldığı veya Hudeybiye Antlaşması’nın yapıldığı tarihlere denk geldiği yönünde rivayetlere yer verilmesini de (Taberî, XXI, 17, 19-21; Zemahşerî, III, 197) bu açıdan değerlendirmek uygun olur. Zaten âyette sevinçle ilgili ifade sadece Bizanslılar’ın galibiyet haberine bağlanmaksızın “o gün müminler sevinecekler” şeklinde mutlak biçimde yer almıştır. Râzî, Bedir Savaşı günü İranlılar’ın yenildiği haberinin henüz müslümanlara ulaşmamış olduğu gerekçesiyle âyette kastedilen sevincin müslümanların müşriklere galip gelmesiyle ilgili olduğu yorumunu tercih ederse de (XXV, 96), Arap dilinde böyle bir bağlamda “gün” kelimesinin tek bir gün değil “zaman” anlamında kullanıldığı göz önüne alındığında, yukarıda belirtildiği üzere bu sevincin değişik sebeplere bağlanmasına bir engel bulunmamaktadır. Bununla birlikte Kur’an’ın verdiği haberin gerçekleşmesinin Hudeybiye Antlaşması’na tesadüf ettiğine ilişkin bilgiyi şöyle izah edenler de olmuştur: Hz. Peygamber Hudeybiye Antlaşması’nı takiben muhtelif devlet başkanlarına İslâm’a davet mektupları göndermişti. Herakliyus’a yolladığı elçi, mektubu imparatora Suriye’de takdim ederken o burada zaferini kutlamaktaydı. Bu sebeple birçokları zaferin o sıralarda kazanıldığını zannetti. Oysa Herakliyus zaferi çoktan kazanmış ve onu kutlamak için Suriye’ye gelmiş bulunuyordu (Elmalılı, VI, 3799). Tefsirlerde, bu âyetlerle Bizanslılar’ın kısa bir süre içinde galibiyet elde edecekleri bildirilince Hz. Ebû Bekir’in Bizans yenilgisinden sevinç duyan müşriklerle bahse giriştiğine dair rivayetler yer alır (rivayetlerin çoğunda bahse giriştiği kişi Übey b. Halef olarak belirtilir); hatta bazı âlimlerin bu olaydan kumarın hükmü hakkında fıkhî çıkarımlar yaptıkları üzerinde durulur (bk. Taberî, XXI, 16-20; İbn Ebî Hâtim, IX, 3086-3087; Zemahşerî, III, 197). Yakın geleceğe ait haber içeren bu âyetlerin inmesi üzerine Mekke müşrikleri ile Kur’an’ın bildirdiklerine gönülden inanan müslümanlar ve özellikle Resûlullah’a duyduğu derin güven sebebiyle onun söylediklerini araştırmaya gerek duymaksızın hemen tasdik ettiği için “sıddîk” lakabını almış olan Hz. Ebû Bekir arasında bu konuda bazı tartışmaların ve iddialaşmaların ortaya çıkması tabii olmakla beraber, söz konusu rivayetler –gerek birçok farklılık taşıdığı, gerekse olayı çevreleyen şartlar dikkate alındığında– bu tür fıkhî sonuçlar çıkarmaya elverişli bir malzeme olarak görünmemektedir (kumar hakkında bk. Bakara 2/219; Mâide 5/90-91). 2 ve 3. âyetlerdeki “ğulibe” ve “seyağlibûn” kelimeleri “ğalebe” ve “seyuğlebûn” şeklinde okunduğunda “Rûmlar galip geldiler... Ama yakında yenilecekler” anlamı çıkmaktadır. Elmalılı bu okunuşun esas alınması halinde de, âyetlerin mûcizevî bir haber içerdiğinin görüleceğini, yani burada Bizanslılar’��n İranlılar’a karşı zafer kazanmasından sonra müslümanlara yenik düşeceklerine işaret bulunduğunu belirtir (VI, 3801-3802); fakat bu kıraat İslâm âlimlerince genellikle zayıf bulunmuştur (Taberî, XXI, 16). 3. âyetin “yakın bir yerde” şeklinde çevrilen kısmı için tefsirlerde değişik yer isimleri de belirtilmekle beraber, burada İran sınırına veya Hicaz Arapları’na en yakın Bizans toprakları kastedilmiş olmalıdır (Taberî, XXI, 16, 17, 21; Zemahşerî, III, 197). 4. âyette “Önce olduğu gibi sonra da Allah’ın dediği olur” buyurularak Bizanslılar’ın galibiyeti ile dünyada emir ve iradenin onların eline geçeceği gibi bir sonuç çıkarılmaması gerektiğine, geçmişte ve gelecekte bütün sonuçların yine yüce Allah’ın iradesi gereğince dünya hayatındaki sınav düzeni içinde gerçekleştiğine ve gerçekleşeceğine dikkat çekilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’in gelecekteki bir olayı belirli zaman dilimi vererek bildirmesi mûcizesinin yer aldığı bu âyetler bir taraftan Kur’an’ın verdiği haberlerin tarihî verilerle doğrulanmasının bir örneğini insanlığın gözleri önüne sererken, diğer taraftan da inkârcılığını inatla sürdürmek isteyenler için hiçbir kanıtın fayda sağlamadığını açıkça göstermektedir. Başka âyetlerde belirtildiği üzere yüce Allah dileseydi, kuşkusuz herkesin doğru yolda gitmesini sağlardı; fakat O, şuurlu varlıkların iradî seçimleriyle kendisine kulluk etmelerine imkân veren bir sınav düzeni oluşturmayı murat etmiştir. Dolayısıyla bu âyetleri okurken Kur’an’ın böyle bir mûcizeyle bütün insanların imana gelmesini sağlama gibi bir amacının bulunmadığına dikkat edilmelidir. Hatta Bizanslılar’ın galibiyeti için kesin bir tarih verilmemesinin de bu hususu destekleyici olduğu söylenebilir.
İmandan yoksun ve âhiretten yana tamamen gaflet içindeki kimselerden söz eden bu âyet açıklanırken tefsirlerde daha çok, bu gibi kimselerin dünya hayatını zevku safa içinde geçirebilmek için gereken şeyleri öğrenip emeklerini bu yöne teksif ettiklerine, buna karşılık âhireti hiç akıllarına getirmediklerine işaret edildiği belirtilir. Fakat burada dikkat edilmesi gereken bir nokta şudur: Bu ifadede bir kınama anlamı bulunmakla birlikte, söz konusu kimselerin kötülenen tutumu dikkatlerini âhiret hayatından tamamıyla uzaklaştırmış olmalarıdır; yoksa dünya hayatına ve bu hayatın icaplarına dair bilgi sahibi olmak kınanmış değildir. Nitekim müminler de dünya hayatının görünen yüzünden haberdar idiler. İki grup arasındaki fark inkârcıların bu görünen maddî âlemin ötesinde başka bir âlemin daha varlığına dikkat etmemeleri ve bu hususa önem vermemeleridir. Âyetin ilk cümlesiyle ilgili yorumların özellikle şu iki noktada yoğunlaştığı görülür: a) Cümle “Onlar dünya hayatının sadece görünen yüzünü bilirler” şeklinde anlaşılırsa dünya hayatının bir görünen (zâhir) bir de görünmeyen (bâtın, hakikat) tarafı olduğu anlamı tercih edilmiş olur. Bu tercihe göre birinci yönünü bilmekten maksat dünya süsü, zevki ve nimetleriyle haşir neşir olmak, dünyadan kâm almaya çalışmak; ikinci yönünü bilmekten maksat ise dünya hayatının asıl varlık sebebini yani âhiret kurtuluşunun önemini kavramak ve ona uygun bir hazırlık yapma çabası içinde olmaktır. b) Âyetin bu kısmı “Onlar dünya hayatının sadece bir yüzünü bilirler” şeklinde anlaşıldığı takdirde âyetin yorumu şu olur: Dünyanın birçok görünümü olduğu halde o kimseler bunların içinden sadece birini bilirler, bütün emeklerini gözlem ve deneyle bilinenlere hasrederler; bunlardan hareketle fikir yürütüp daha ötelere ulaşmaya, varlık ve olayların arkasındaki kudreti teşhis etmeye, gözlem ve deneyle bilinenlerin inceliklerine inmeye ve bunların var edilmesindeki gerçek amacı belirlemeye çalışmazlar (bk. Zemahşerî, III, 198; İbn Âşûr, XXI, 49-50). Söz konusu cümle –lafza daha uygun olduğunu düşündüğümüz için– meâlde, “Onlar dünya hayatının sadece görünen yüzünü kısmen bilirler” şeklinde çevrilmiştir. Bu ifadeye göre varlıkları bilinme, bilgiye konu olma yönünden üçe ayırmak gerekir: a) Dünya hayatından (dünyadan) bilinenler, b) Dünyaya, görünen yüze dahil ve bilinebilir olduğu halde bilinmeyenler, c) Görünen yüze, dünyaya, madde âlemine dahil olmadığı için bilinmeyen ve Allah bildirmedikçe bilinemez olanlar.
Bu âyetin ilk kısmı gramer açısından tahlil edildiğinde, “Kendi kendilerine bir düşünmezler mi ki, Allah’ın gökleri, yeri ve bunlar arasında bulunanları ancak ve ancak hak ve adalet temelinde yaratmış olduğunu anlasınlar veya bunu dile getirsinler!” şeklinde bir mânaya ulaşılabildiği gibi, âyetin bu kısmına “Kendileri hakkında ve Allah’ın gökleri, yeri ve bunlar arasında bulunanları ancak ve ancak hak ve adalet temelinde yaratmış olduğu hakkında bir düşünmezler mi?” anlamını vermek de mümkündür (bk. Zemahşerî, III, 198; İbn Atıyye, IV, 329; Şevkânî, IV, 247). İkinci anlam esas alınarak yapılan yoruma göre âyette insanlar önce kendi varlıkları, sonra da evrendeki diğer varlıklar üzerinde düşünmeye çağırılmakta, bu konudaki sağlıklı bir muhâkeme sayesinde, bütün bunların bir başlangıcı olduğu gibi sonunun da kaçınılmaz olduğu anlaşılacağı halde, birçoklarının hâlâ rablerinin huzuruna çıkarılacağını inkârda direndiği ifade edilmektedir (Taberî, XXI, 24; Zemahşerî, III, 198-199). Bu yorumu işleyen bazı müfessirler insanın anatomisi ile ilgili birtakım inceliklere ve insan vücudunun ihtiva ettiği hârikulâde sistemlere de işaret ederler (bk. Râzî, XXV, 98). Âyetin “Ancak ve ancak hak ve adalet temelinde yaratmıştır” şeklinde çevrilen kısmı için yapılan başlıca yorumlar şunlardır: Ancak adaletle, hakkı ayakta tutmak üzere yaratmıştır (Taberî, XXI, 24); anlamlı bir gayesi olmadan ve boş yere yaratmamış, üstün bir hikmet gereği yaratmıştır (Zemahşerî, III, 198); sağlam bir düzen içinde yaratmıştır (Râzî, XXV, 98-99).
Yeryüzünde gezip dolaşma ve ibret alma çağrısına yer verilirken, muhataplar, sahip oldukları güç ve yeryüzünü imar açısından kendileri ile önceki toplumlar arasında bir mukayese yapmaya davet edilmektedir. Tefsirlerde genellikle Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekkeliler’i esas alan yorumlar yapılmış, özellikle bu bölgenin ziraat ve toprağın işlenmesi açısından çok sınırlı imkânlar taşıdığı, buna karşılık onlar tarafından haberleri bilinen birçok geçmiş toplumun büyük insan gücüne ve servete sahip oldukları, dolayısıyla toprağı çok iyi işledikleri ve görkemli mimari eserler vücuda getirdikleri üzerinde durulmuştur. Bu karşılaştırmanın böyle başlatılması tabii olmakla beraber, burada bütün insanlara yöneltilmiş ve kıyamete kadar sürecek bir çağrının bulunduğunda da şüphe yoktur. Zira âyetin içerdiği temel mesaj, insanların gerek birey gerekse topluluk olarak sahip oldukları güç ve imkânların kendilerini ilâhî bildirimleri inkâr etme şımarıklığına götürmemesi, beşerin kendisi hakkında yapacağı mukayesenin de hiçbir zaman Allah’ın mutlak iradesi ve karşı konulamaz kudreti dairesine uzanmaması gerektiğidir. Yine bu ve müteakip âyette, önceki kavimlerin başına gelen kötü sonuçlar incelenirken, 30 / RÛM SÛRESİ · 11 – 19 bu sonuçların kendi kötülükleri yüzünden meydana geldiğine ve Allah’ın haksızlık etmesinin asla söz konusu olamayacağına dikkat çekilmektedir.
Bu âyetin “kötülük yapan o kimseler” şeklinde çevrilen kısmı, sonunda yer alan gerekçe de dikkate alınarak “inkârcılıkta direnenler” şeklinde açıklanmıştır (İbn Atıyye, IV, 331).
Allah Teâlâ’nın bütün mahlûkatı hiçbir ortak ve yardımcıya ihtiyaç duymaksızın ve başka bir temel maddeye dayalı olmadan sırf kendi eşsiz kudretiyle baştan inşa ettiği, bunları yok ettikten sonra da tekrar aynı şekilde yaratma gücüne sahip olduğu belirtilmektedir (Taberî, XXI, 25). Yaratmanın tekrar edilmesi ifadesiyle, tabiattaki sürekli yenilenmenin yine yüce Allah’ın irade ve kudretiyle gerçekleştiğine veya kıyamet sonrası dirilişe ya da bunların her ikisine işaret edilmiş olabilir. Âyetin son kısmında belirtildiği üzere bunlara değinilmesindeki asıl amaç, insanın, yaratılış ve yeniden yaratılışla ilgili bütün bu gelişmelerin hikmeti üzerinde düşünmesini sağlamak ve sonunda mutlak kemal sahibi Allah’ın huzuruna çıkarılıp hesap vermenin kaçınılmaz olduğunu hatırlatmaktır.
İlk âyette geçen ve “suçlular” anlamına gelen mücrimûn kelimesi müteakip âyetin ışığında “günaha saplanmış kimseler” şeklinde çevrilmiştir. Belirtilen kelimeyle bu bağlamda özellikle şirk günahına saplanıp kalmış, yani Allah’tan başka varlıklara tanrılık yakıştıran kimselerin kastedildiği anlaşılmaktadır. “Ümitsiz ve şaşkın kalıverecekler” şeklinde çevirdiğimiz müblisûn kelimesinin masdarı olan iblâs, ümit kesmenin yanı sıra kişinin ne yapıp edeceğini şaşırır bir hale düşmesini de ifade eder. Arap dilinde bu kelime özellikle, başına âniden gelen bir musibet sebebiyle şaşkına dönen (Taberî, XXI, 26) yahut bir konuyu tartışırken karşı tarafın ileri sürdüğü güçlü bir argüman karşısında suspus olan (Zemahşerî, III, 199) kişiler için kullanılır. Râzî âyette şirk günahına saplanıp kalanlar hakkında bu kelimenin kullanılmasındaki inceliği şöyle bir örnekle açıklar (XXV, 103-104): Bir insan düşünelim ki eğlenmesine ve dünyadan kâm almasına yarayan imkânlarla donatılmış, yeşillikler içinde bir köşkte böbürlene böbürlene müreffeh bir hayat sürmektedir. Sözüne güvenilir bir kimse, karşı konulamaz, amansız bir düşmanın kendisine yaklaşmakta olduğunu ve ona yakalandığı takdirde perişan olacağını haber vermiş, artık kaçış ve kurtuluş çareleri aramak gerektiği kesin olarak anlaşılmıştır. Bu sırada bir çocuk veya akıl hastası ona, altında bulunduğu ağacın, altındakileri düşmanlara karşı koruyan bir özelliğe sahip bulunduğunu söylemiş, bu gafil de o çocuk veya akıl hastasının sözü üzerine ağaca güvenip zevku safaya devam etmeye karar vermiştir. Düşman gelip orayı kuşatınca ona göstereceği ilk felâket o ağacı kökünden sökmek suretiyle kendisini koruyamadığını göstermek olacaktır. İşte günaha saplanmış kimsenin durumu da böyledir; dünyada kendini nefsinin arzularına kaptırmışken sözünün doğruluğunda kuşku bulunmayan peygamber ona perişan ve rezil rüsvâ edecek bir azabın kendisine doğru gelmekte olduğunu haber verir, şeytan ve kötülüğü emreden nefis ise o putların kendisini kurtaracağını söyler. Ama kıyamet günü gelip çattığında ilk karşılaşacağı manzara o putların ateşe atılışıdır, bunu görünce o da ümidini büsbütün yitirir ve şaşkınlık içinde donarkalır. 13. âyette geçen “ortaklar” ile dünyada iken kendilerini sapkınlığa teşvik eden ve kötülükleri işlemekte yardımlaştıkları kimselerin veya Allah’a ortak koştukları varlıkların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Buna paralel olarak âyetin “Zaten onlar da o ortaklarını inkâr edeceklerdir” şeklinde çevrilen kısmı için ya suç ortaklarını veya o varlıkların tanrılık vasfını inkâr edecekleri açıklaması yapılmıştır. Gramer özellikleri dikkate alınarak bu cümleyi, “Onlar dünyada iken o ortaklar sebebiyle inkârcılık yapıyorlardı” biçiminde tercüme etmek de mümkündür (Taberî, XXI, 26; Zemahşerî, III, 199).
İlk âyette geçen ve “suçlular” anlamına gelen mücrimûn kelimesi müteakip âyetin ışığında “günaha saplanmış kimseler” şeklinde çevrilmiştir. Belirtilen kelimeyle bu bağlamda özellikle şirk günahına saplanıp kalmış, yani Allah’tan başka varlıklara tanrılık yakıştıran kimselerin kastedildiği anlaşılmaktadır. “Ümitsiz ve şaşkın kalıverecekler” şeklinde çevirdiğimiz müblisûn kelimesinin masdarı olan iblâs, ümit kesmenin yanı sıra kişinin ne yapıp edeceğini şaşırır bir hale düşmesini de ifade eder. Arap dilinde bu kelime özellikle, başına âniden gelen bir musibet sebebiyle şaşkına dönen (Taberî, XXI, 26) yahut bir konuyu tartışırken karşı tarafın ileri sürdüğü güçlü bir argüman karşısında suspus olan (Zemahşerî, III, 199) kişiler için kullanılır. Râzî âyette şirk günahına saplanıp kalanlar hakkında bu kelimenin kullanılmasındaki inceliği şöyle bir örnekle açıklar (XXV, 103-104): Bir insan düşünelim ki eğlenmesine ve dünyadan kâm almasına yarayan imkânlarla donatılmış, yeşillikler içinde bir köşkte böbürlene böbürlene müreffeh bir hayat sürmektedir. Sözüne güvenilir bir kimse, karşı konulamaz, amansız bir düşmanın kendisine yaklaşmakta olduğunu ve ona yakalandığı takdirde perişan olacağını haber vermiş, artık kaçış ve kurtuluş çareleri aramak gerektiği kesin olarak anlaşılmıştır. Bu sırada bir çocuk veya akıl hastası ona, altında bulunduğu ağacın, altındakileri düşmanlara karşı koruyan bir özelliğe sahip bulunduğunu söylemiş, bu gafil de o çocuk veya akıl hastasının sözü üzerine ağaca güvenip zevku safaya devam etmeye karar vermiştir. Düşman gelip orayı kuşatınca ona göstereceği ilk felâket o ağacı kökünden sökmek suretiyle kendisini koruyamadığını göstermek olacaktır. İşte günaha saplanmış kimsenin durumu da böyledir; dünyada kendini nefsinin arzularına kaptırmışken sözünün doğruluğunda kuşku bulunmayan peygamber ona perişan ve rezil rüsvâ edecek bir azabın kendisine doğru gelmekte olduğunu haber verir, şeytan ve kötülüğü emreden nefis ise o putların kendisini kurtaracağını söyler. Ama kıyamet günü gelip çattığında ilk karşılaşacağı manzara o putların ateşe atılışıdır, bunu görünce o da ümidini büsbütün yitirir ve şaşkınlık içinde donarkalır. 13. âyette geçen “ortaklar” ile dünyada iken kendilerini sapkınlığa teşvik eden ve kötülükleri işlemekte yardımlaştıkları kimselerin veya Allah’a ortak koştukları varlıkların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Buna paralel olarak âyetin “Zaten onlar da o ortaklarını inkâr edeceklerdir” şeklinde çevrilen kısmı için ya suç ortaklarını veya o varlıkların tanrılık vasfını inkâr edecekleri açıklaması yapılmıştır. Gramer özellikleri dikkate alınarak bu cümleyi, “Onlar dünyada iken o ortaklar sebebiyle inkârcılık yapıyorlardı” biçiminde tercüme etmek de mümkündür (Taberî, XXI, 26; Zemahşerî, III, 199).
Dünya hayatında sınav ortamının icaplarından olmak üzere müminler ve inkârcılar bir arada yaşarlarken, mahşer günü bu birliktelik sona erecek, iman edip Allah’ın hoşnutluğuna uygun yararlı işler yapanlar Allah katında itibarlı bir mevki kazanmanın ve cennet nimetlerine kavuşmanın mutluluğunu yaşayacaklar, inkâr edip ilâhî bildirimleri yalan saymayı inatla sürdürenler ise âhiret azabı ile baş başa bırakılacaklardır. 14. âyetin “insanlar birbirinden tamamen ayrılacaklar” diye çevrilen kısmı, müminlerin görecekleri muamele açısından kâfirlerden ayırt edileceği veya müminlerin bir daha bir araya gelmemek üzere kâfirlerden ayrılacakları şeklinde de açıklanmıştır (İbn Atıyye, IV, 331). 15. âyetin “güzel bir bahçede” şeklinde tercüme edilen kısmıyla genellikle cennetin kastedildiği kabul edilmektedir. Bu âyetin “ağırlanırlar” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “sevindirilirler, nimetlere mazhar kılınırlar, kendilerine iyi muamele yapılır, ikramda bulunulur” anlamları da verilmiştir (Şevkânî, IV, 250-251).
Dünya hayatında sınav ortamının icaplarından olmak üzere müminler ve inkârcılar bir arada yaşarlarken, mahşer günü bu birliktelik sona erecek, iman edip Allah’ın hoşnutluğuna uygun yararlı işler yapanlar Allah katında itibarlı bir mevki kazanmanın ve cennet nimetlerine kavuşmanın mutluluğunu yaşayacaklar, inkâr edip ilâhî bildirimleri yalan saymayı inatla sürdürenler ise âhiret azabı ile baş başa bırakılacaklardır. 14. âyetin “insanlar birbirinden tamamen ayrılacaklar” diye çevrilen kısmı, müminlerin görecekleri muamele açısından kâfirlerden ayırt edileceği veya müminlerin bir daha bir araya gelmemek üzere kâfirlerden ayrılacakları şeklinde de açıklanmıştır (İbn Atıyye, IV, 331). 15. âyetin “güzel bir bahçede” şeklinde tercüme edilen kısmıyla genellikle cennetin kastedildiği kabul edilmektedir. Bu âyetin “ağırlanırlar” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “sevindirilirler, nimetlere mazhar kılınırlar, kendilerine iyi muamele yapılır, ikramda bulunulur” anlamları da verilmiştir (Şevkânî, IV, 250-251).
Dünya hayatında sınav ortamının icaplarından olmak üzere müminler ve inkârcılar bir arada yaşarlarken, mahşer günü bu birliktelik sona erecek, iman edip Allah’ın hoşnutluğuna uygun yararlı işler yapanlar Allah katında itibarlı bir mevki kazanmanın ve cennet nimetlerine kavuşmanın mutluluğunu yaşayacaklar, inkâr edip ilâhî bildirimleri yalan saymayı inatla sürdürenler ise âhiret azabı ile baş başa bırakılacaklardır. 14. âyetin “insanlar birbirinden tamamen ayrılacaklar” diye çevrilen kısmı, müminlerin görecekleri muamele açısından kâfirlerden ayırt edileceği veya müminlerin bir daha bir araya gelmemek üzere kâfirlerden ayrılacakları şeklinde de açıklanmıştır (İbn Atıyye, IV, 331). 15. âyetin “güzel bir bahçede” şeklinde tercüme edilen kısmıyla genellikle cennetin kastedildiği kabul edilmektedir. Bu âyetin “ağırlanırlar” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “sevindirilirler, nimetlere mazhar kılınırlar, kendilerine iyi muamele yapılır, ikramda bulunulur” anlamları da verilmiştir (Şevkânî, IV, 250-251).
İnsanın dünya meşgalelerinin anaforuna kapılıp varlık amacını unutturacak bir hayat tarzı tutturmaması için, günün değişik vakitlerinde ulu rabbinin şanını yücelterek anması istenmektedir. Bazı müfessirler 17. âyette geçen “tesbih” kelimesiyle namaz kılmanın kastedildiği ve burada beş vakit namaza işaret bulunduğu kanaatindedirler; bazı müfessirlere göre ise burada maksat “tenzih”tir, yani Allah’ı yüceltmemiz, O’nu her türlü noksanlıktan uzak bilip kemal sıfatlarıyla ve övgülerle anmamız emredilmektedir. Birincisini de içine aldığından ikinci yorum daha kuvvetlidir. Zira burada söz konusu olan tenzih, merkezden dışa doğru üç daireden oluşur. Merkezde kalp ile tenzih bulunur ki bu, kuşkulardan arındırılmış bir iman demektir ve tenzihin özü de odur. İkinci dairede yüce Allah’ı güzel sözlerle anmak mânasına gelen dil ile tenzih vardır. Üçüncü daire ise önceki iki şartı koruyarak ortaya konan sâlih amellerden meydana gelir. Bunlardan ikincisi birincinin, üçüncüsü de ikincinin semeresidir. Şöyle ki, kişi bir şeye inandığında bunu dili ile ifade eder, söylediğinin doğruluğunu da eylemleriyle ortaya koyar; dil kalbin tercümanı, davranışlar da dille söylenenlerin kanıtıdır (Râzî, XXV, 104). Tefsirlerde genellikle, 17. âyetin “akşam vaktine eriştiğinizde” şeklinde çevrilen kısmıyla akşam ve yatsı namazlarının, “sabah kalktığınızda” kısmıyla sabah namazının, 18. âyetin “akşam üstü” şeklinde tercüme edilen kısmıyla ikindi namazının, “öğle vaktine ulaştığınızda” kısmıyla da öğle namazının kastedildiği yorumu yapılmıştır. Dolayısıyla âlimler arasında, –diğer delillerin yanı sıra– sûrenin Mekkî oluşu dikkate alınarak beş vakit namazın Mekke’de farz kılındığı görüşü ağır basmaktadır. Tâbiûn âlimlerinden Hasan-ı Basrî ise namazın muayyen vakitlere bağlı bir farîza haline gelmesinin Medine dönemine rastladığı ve 17. âyetin Medine’de nâzil olduğu kanaatindedir (Zemahşerî, III, 200). Allah’ı tesbih etme talebine ilişkin vakitlerin genellikle insanların uyku ihtiyacının yoğunlaştığı, gecenin orta zamanları dışında tutulması bir taraftan ibadetlerde ortalama insan gerçeğine uygun bir düzenlemenin hedeflendiğini, diğer taraftan da ibadetin, şuurun açık olduğu bir sırada yapılmasıyla değer taşıdığını, yani asıl amacın kulluk bilincinin canlı tutulması olduğunu göstermektedir. Müzzemmil sûresindeki (73/1) gece namazına kalkma hitabı ise ibadet şuuru hep açık olan Resûlullah’a yönelik olup bu ibadet müminlere farz kılınmamıştır. Onların nâfile olarak bu ibadeti yapmaları ibadet haz ve şuurunun beşerî ihtiyaçlara galip gelmesini sağlayacak; daha doğrusu kendilerini buna alıştırmış olacaklardır (beş vakit namazın farz rek‘atları sayısını esas alarak günlük ibadetin yirmi dört saate dağılımını gösteren bir izah için bk. Râzî, XXV, 104-105; namaz vakitleri hakkında bk. İsrâ 17/78-79). Tefsirlerde yer alan bir rivayete göre Resûlullah ashabına, “Size yüce Allah’ın, dostu İbrâhim peygamberi niçin ‘vefâkâr’ olarak nitelediğini haber vereyim mi?” demiş, ardından “Çünkü o sabah akşam şu sözü tekrar ederdi” buyurmuş ve bu iki âyeti okumuştur (Şevkânî, IV, 255).
İnsanın dünya meşgalelerinin anaforuna kapılıp varlık amacını unutturacak bir hayat tarzı tutturmaması için, günün değişik vakitlerinde ulu rabbinin şanını yücelterek anması istenmektedir. Bazı müfessirler 17. âyette geçen “tesbih” kelimesiyle namaz kılmanın kastedildiği ve burada beş vakit namaza işaret bulunduğu kanaatindedirler; bazı müfessirlere göre ise burada maksat “tenzih”tir, yani Allah’ı yüceltmemiz, O’nu her türlü noksanlıktan uzak bilip kemal sıfatlarıyla ve övgülerle anmamız emredilmektedir. Birincisini de içine aldığından ikinci yorum daha kuvvetlidir. Zira burada söz konusu olan tenzih, merkezden dışa doğru üç daireden oluşur. Merkezde kalp ile tenzih bulunur ki bu, kuşkulardan arındırılmış bir iman demektir ve tenzihin özü de odur. İkinci dairede yüce Allah’ı güzel sözlerle anmak mânasına gelen dil ile tenzih vardır. Üçüncü daire ise önceki iki şartı koruyarak ortaya konan sâlih amellerden meydana gelir. Bunlardan ikincisi birincinin, üçüncüsü de ikincinin semeresidir. Şöyle ki, kişi bir şeye inandığında bunu dili ile ifade eder, söylediğinin doğruluğunu da eylemleriyle ortaya koyar; dil kalbin tercümanı, davranışlar da dille söylenenlerin kanıtıdır (Râzî, XXV, 104). Tefsirlerde genellikle, 17. âyetin “akşam vaktine eriştiğinizde” şeklinde çevrilen kısmıyla akşam ve yatsı namazlarının, “sabah kalktığınızda” kısmıyla sabah namazının, 18. âyetin “akşam üstü” şeklinde tercüme edilen kısmıyla ikindi namazının, “öğle vaktine ulaştığınızda” kısmıyla da öğle namazının kastedildiği yorumu yapılmıştır. Dolayısıyla âlimler arasında, –diğer delillerin yanı sıra– sûrenin Mekkî oluşu dikkate alınarak beş vakit namazın Mekke’de farz kılındığı görüşü ağır basmaktadır. Tâbiûn âlimlerinden Hasan-ı Basrî ise namazın muayyen vakitlere bağlı bir farîza haline gelmesinin Medine dönemine rastladığı ve 17. âyetin Medine’de nâzil olduğu kanaatindedir (Zemahşerî, III, 200). Allah’ı tesbih etme talebine ilişkin vakitlerin genellikle insanların uyku ihtiyacının yoğunlaştığı, gecenin orta zamanları dışında tutulması bir taraftan ibadetlerde ortalama insan gerçeğine uygun bir düzenlemenin hedeflendiğini, diğer taraftan da ibadetin, şuurun açık olduğu bir sırada yapılmasıyla değer taşıdığını, yani asıl amacın kulluk bilincinin canlı tutulması olduğunu göstermektedir. Müzzemmil sûresindeki (73/1) gece namazına kalkma hitabı ise ibadet şuuru hep açık olan Resûlullah’a yönelik olup bu ibadet müminlere farz kılınmamıştır. Onların nâfile olarak bu ibadeti yapmaları ibadet haz ve şuurunun beşerî ihtiyaçlara galip gelmesini sağlayacak; daha doğrusu kendilerini buna alıştırmış olacaklardır (beş vakit namazın farz rek‘atları sayısını esas alarak günlük ibadetin yirmi dört saate dağılımını gösteren bir izah için bk. Râzî, XXV, 104-105; namaz vakitleri hakkında bk. İsrâ 17/78-79). Tefsirlerde yer alan bir rivayete göre Resûlullah ashabına, “Size yüce Allah’ın, dostu İbrâhim peygamberi niçin ‘vefâkâr’ olarak nitelediğini haber vereyim mi?” demiş, ardından “Çünkü o sabah akşam şu sözü tekrar ederdi” buyurmuş ve bu iki âyeti okumuştur (Şevkânî, IV, 255).
Cenâb-ı Allah’ın ölüden diriyi, diriden de ölüyü çıkardığını belirten ifade değişik şekillerde açıklanmıştır (bk. Âl-i İmrân 3/27; Yunus 10/31). Râzî önceki âyetlerde akşam vaktine erişmekten ve sabah kalkmaktan söz edildiğini hatırlatarak, bu bağlamda uykudan uyanma ve uykuya dalma olayına dikkat çekildiğini, bunların da Allah’ın irade ve kudretinin eseri olduğu gerçeğine işaret ettiğini belirtir (XXV, 107).
Bu ve müteakip beş âyette yüce Allah’ın kudretinin açık kanıtlarından kesitler verilmekte; dört âyetin sonunda, iyi düşünen, bilen, hakikatlere kulağını açık tutan ve aklını kullananların bunlardan önemli sonuçlar çıkarabileceği, bu sayılanlarda böyle kimselerin alacağı ibretler bulunduğu ifade edilmektedir. Bu üslûp farklılığı ile ilgili değişik yorumlar yapılabilir (meselâ bk. Râzî, XXV, 111 vd.); fakat bunların ortak çizgisini, belirtilen kanıtların insanın aklına, muhâkemesine, basiretine ve gönlüne hitap etmesi oluşturmaktadır. Allah Teâlâ’nın ilk insanı topraktan yarattığı Kur’ân-ı Kerîm’de değişik vesilelerle ifade edilmiştir. Burada genel bir hitapla “Sizi topraktan yarattı” buyurulması ise daha çok şu iki biçimde açıklanır: a) Bu, “Sizin aslınız olan, kendisinden türediğiniz ilk insanı topraktan yarattı” demektir, b) Her insanın yaratılışı toprakla ilintilidir, çünkü insanı meydana getiren erkek ve dişi hücrelerinin (sperm ve yumurtacık) oluşumunda nebâtî ve hayvanî gıdaların katkısı vardır, bunların her ikisi de topraktan beslenmektedir (bunun bazı âyetlerde insanın sudan yaratıldığını belirten ifadelerle çelişmediğine dair izahlarla birlikte bk. Râzî, XXV, 108-109).
İnsanlar için kendi nefislerinden eşler yaratılmış olması değişik şekillerde açıklanmıştır. Bunlar arasında, insanın eşinin kendi özünden ve kendi türünden yani kadın ve erkeğin aynı özden yaratılmış olduğu mânası, Kur’an’ın diğer açıklamalarına en uygun görünenidir (bilgi ve değerlendirme için bk. Nisâ 4/1). Burada, cinsiyeti belirlemede erkek spermindeki kromozomların etkili olduğu gerçeğine işaret bulunduğu yorumu da yapılmıştır (bk. Ateş, VII, 17); tabii ki bu yorum, âyette erkeğe hitap edildiği ve “eşler”le kadınların kastedildiği anlayışına dayalıdır. Âyetin “Onlara ısınıp kaynaşasınız” şeklinde çevirdiğimiz kısmı eşlerin yaratılış amacını açıklamakta, dolayısıyla insanın eşini kendisiyle huzur ve mutluluk bulacağı varlık olarak görmesini telkin etmektedir. Şu halde aile hayatında mutluluğun ön şartı eşlerin böyle bir bakış açısına sahip olmalarıdır. “Sevgi ve şefkat duyguları” şeklinde tercüme ettiğimiz meveddet ve rahmet kelimeleriyle ilgili olarak tefsirlerde değişik yorumlar yapılmıştır; bunların ortak noktası şudur: “Eş olma” hissinin ve olgusunun, kan hısımlığına dayalı olmaksızın hatta –çoğu defa– yakın zamana kadar birbirlerini tanımayan iki ayrı cinsi çok güçlü psikolojik ve biyolojik bağlarla birbirine bağlaması, bunun üzerine insana yaraşır bir üreme ve yaşama biçiminin yani temelinde iffet anlayışı bulunan, karşılıklı güven, sevgi ve esirgeme duygularıyla geliştirilen aile kurumunun bina edilebilmesi, yüce Allah’ın insanlığa en büyük lutuflarındandır. Âyette ifade buyurulduğu üzere iyi düşünen kimseler için bundan çıkarılacak önemli derslervardır.
Yüce Allah’ın kudretinin kanıtlarına değinilirken göklerin ve yerin yaratılmasının insanların özellikleriyle birlikte zikredilmesi ve ardından da bunda bilenler için ibretler bulunduğunun belirtilmesi, evrenin yaratılmasının insanla anlam kazandığını, insanın da bunları bilmesiyle değerli olduğunu göstermektedir (göklerin ve yerin yaratılması hakkında bk. Bakara 2/29). İnsanların dillerinin ve renklerinin farklılığı objektif olarak gözlemlenebilen bir olgudur. Bundan ibret alınması ise bilme şartına bağlanmıştır. “Bilenler” şeklinde çevirdiğimiz âlimîn kelimesi dar anlamıyla alınırsa bunu “âlimler, ilim sahipleri” şeklinde tercüme etmek mümkündür; fakat burada her insanın fıtrî özellikleriyle bilebileceği bir durumdan söz edildiği için kelimenin geniş anlamı esas alınmıştır. Konu üzerinde özel araştırmalar yapan uzmanların bu kapsamda sayılması ise zaten evleviyet gereğidir. Fakat “bilme”nin başkaları tarafından telkin edilen veya öğretilen bilgileri alıp bellekte koruma anlamında olmadığına dikkat edilmelidir. Zira âyette geçen kelimenin kökünde “varlık ve olayların hakikatini anlamak, temyiz etmek yani farklı şeyleri birbirinden ayrıştırmak, bir şeyin mahiyetini iyice kavramak, bir işi sağlam ve düzgün yapmak” gibi anlamlar bulunmaktadır. Şu halde âyette muhataplardan istenen, bir kökten geldikleri halde insanların biyolojik ve kültürel farklılıklara sahip olmaları üzerinde dikkatle düşünüp bundan sonuçlar çıkarmaktır. Farklı dillere sahip olma, değişik etnik gruplara mensup toplulukların farklı dilleri konuşması, aynı dili konuşanlar arasında lehçe, şive ve ağız farklılıklarının bulunması şeklinde açıklanabileceği gibi, her bir ferdin ses, konuşma ve ifade özelliklerindeki farklılıklar biçiminde de anlaşılabilir. Çevremize baktığımızda sesinin gürlüğü-zayıflığı, inceliği-kalınlığı, konuşmasının düzgünlüğü-bozukluğu, üslûbu vb. bütün hususlarda birbirinin aynı iki kişiye rastlamanın hemen hiç mümkün olmadığını görürüz. Aynı şekilde, her bir ferdin deri rengi, yüz hatları ve vücut biçimindeki farklılıklar bir taraftan insanın kendine özgü hususiyetleriyle “kendisi” olmasını sağlarken diğer taraftan da insanların birbirleriyle ayrı kişiler olarak ilişki kurmalarını mümkün kılar. Nitekim Hucurât sûresinin 13. âyetinde insanlığın değişik halklara ve oymaklara ayrılmasının amacı, onların tanışmasının sağlanması şeklinde açıklanmıştır ki bunun tabii sonucu karşılıklı beşerî ilişkilerin kurulmasıdır. Şayet bu farklılıklar bulunmasa ve insanlar tek tip olarak yaratılmış olsaydı dünyanın böyle beşerî ilişkilere sahne olması mümkün olmaz, düzenin yerini kaos alırdı. Bunu daha iyi tasavvur edebilmek için, meselâ, aynı kıyafeti giymiş ikiz kardeşleri ayırt etmenin zorlukları ve böyle bir durumda üzerlerinde farklı kıyafet bulunmasının sağladığı kolaylık göz önüne getirilebilir (Zemahşerî, III, 201). Yine, âyette değinilen bu olgu üzerinde düşünürken, üslûp ve ifade farklılıklarının insana verilen düşünme ve muhâkeme yeteneğinin verimliliğini sağlamadaki, ilim, fikir ve sanat hayatının geliştirilmesindeki etkileri hatta medeniyetlerin temelinde bu farklılıkların yattığı dikkatlerden uzak tutulmamalıdır. İnsanların dil ve renk hususiyetleri temeline dayalı bilim dallarının alt disiplinlere ayrılması bu âyette dikkat çekilen olgu üzerinde düşünmenin önemini teyit ettiği gibi, bu alanlarda yapılacak yeni araştırmaların, konunun inceliklerine daha çok ışık tutan verilerin tesbitine imkân sağlayacağı muhakkaktır.
İnsanın günlük yaşantısının iki temel görünümünden biri çalışmak diğeri dinlenmektir. Dinlenmenin doruk noktasını uyumak oluşturur; çalışmanın da en değerli biçimi, Allah’ın kendisine lutfedeceği nasibi aramak yani ulvî bir amaç uğruna gayret sarfetmektir. Günlük hayatın akışı içinde sıradan bir olay olarak gördüğümüz uyumanın gerçekte ne büyük bir nimet olduğunu ancak uyuyamama rahatsızlığı çekenler ile bazı dert ve ıstıraplar sebebiyle uykusuz kalanlar idrak edebilir. Şu beyitte bu husus çok güzel dile getirilmiştir: “Şeb-i yeldâyı müneccimle muvakkit ne bilir / Mübtelâ-yı gama sor kim geceler kaç saat” (En uzun geceyi astrolog ve vakit uzmanı ne bilir. Gecelerin kaç saat olduğunu dert sahibine sor). Âyette uyumanın çalışmadan önce zikredilmesi de bunun önemine yapılmış bir vurgu sayılabilir. Zira çalışabilmek için istirahat gereklidir; yine istirahat vücudun tabii ihtiyacıdır, özünde gereklilik vardır, çalışma ise ihtiyaçlara göre devreye girer (Râzî, XXV, 112). Normal çalışma düzeni içinde çoğu defa önemi farkedilmese de iş güç sahibi olmak hayatın düzen ve anlam kazanmasında büyük bir etkiye sahiptir. Konunun toplumsal boyutunu daha iyi görebilmek için, bir taraftan işsizlik probleminin çözümü amacıyla insanlığın geniş kapsamlı özel örgütler kurduğu gerçeğine, diğer taraftan da günümüz fütüroloji çalışmalarının ana konularından birini iş hayatındaki daralma ve tatil zamanlarının artması karşısında insan için uygun meşguliyetler bulunmasının oluşturduğuna dikkat etmek gerekir. Âyet, çalışma konusuna sadece insan hayatındaki önemi açısından değinmiş olmayıp şu mesajları da içermektedir: a) İnsan çalışmalı, fakat elde ettiği nasibi kendinden bilmemeli, Allah’ın lutfu olduğu bilincini taşımalıdır. b) “Allah’ın lutfundan” şeklinde çevrilen min fadlihî ifadesinde “ziyade ve artma” anlamı vardır; şu halde kişi her gün kendini geliştirme, yükselme ve mevcut imkânlarını daha da arttırma çabası içinde olmalıdır. c) Nasibi aramaya koyulmak Allah’ın lutfunu sezmek ve ummaktır, hatta çalışarak kısmeti arayabilmenin kendisi bile Allah’ın fazlındandır (Elmalılı, VI, 3814). Bunlardan dersler çıkarılabilmesi, “dinleyen kimselerden olma” şartına bağlanmıştır ki bu, gerçeklere kulaklarını tıkamamış, bilincini doğruları ve yanlışları ayırt etmeye açık tutan kişileri ifade etmektedir (Zemahşerî, III, 201).
Aynı olay ile iki zıt etkinin oluşturulması örneğine yer verilen 24. âyette şimşek hem korku hem de ümit kaynağı olarak nitelenmiştir. Bunu iki farklı açıdan yorumlamak mümkündür. Bir bakışa göre korku veren şimşek, ümitlendiren ise onun akabinden gelmesi beklenen yağmurdur. Şimşeğin korku vermesi de yıldırım düşme endişesine yol açması veya yağmur yağacakmış gibi görünüp yağmaması şeklinde açıklanmıştır. Diğer bir açıdan bakıldığında, burada korku ve ümidin asıl sebebi yağmur olup şimşek onun habercisidir: Yolcular ve güneşe bağlı üretim yapanlar gibi kimi insanlar yağmur yağmasından endişe ederken, kimileri de onu dört gözle bekler; dolayısıyla şimşeğin görülmesi bazıları için korku, bazıları için de sevinç ve ümit kaynağı olur (Zemahşerî, III, 201). İslâm âlimleri, Allah’ın mutlak gücüne ve engin rahmetine iman eden bir kimsenin, dünyadaki beklentileri konusunda olduğu gibi Allah’ın azabına uğrama veya rahmetine nâil olma konusunda da korku ve ümit arasında bulunmayı öğütleyen âyet ve hadislerden hareketle havf ve recâ terimlerini geliştirmiş ve İslâm tasavvufunda bu terimler üzerinde geniş bir biçimde durulmuştur. Hayata ve geleceğe bakışını bu anlayış üzerine kuran bir mümin, o ana kadarki maddî ve mânevî durumu ne olursa olsun, bir yandan kendini garantili bir konumda görmeyip sınav bilincini korur ve ödevlerini yerine getirmeye özen gösterir, diğer yandan da asla gelecekten ve Allah’ın rahmetinden ümidini kesmez (bu konuda ayrıca bk. Hicr 15/49-50).
Tabiattaki ince sanat eserlerinin ve evrendeki düzenin işlerliğini sağlayan yasaların sahibi olan yüce Allah, şimşek ile yağmur arasındaki ilişkiye dikkat çekmekte; ardından da, öldükten sonra insanları diriltmeye kadir olduğunun kolayca anlaşılabilmesi için bir örnek gösterip onları bu konu üzerinde düşünmeye çağırmaktadır: Kupkuru olmuş toprağa gökten indirdiği su ile yeniden can veren yüce kudretin insanlara da öldükten sonra yeniden can verebileceğini farketmek akıl sahipleri için hiç de zor olmamalıdır (yer-gök dengesi konusunda bk. Ra‘d 13/2). Âyetin son cümlesindeki çağrı, İsrâfil’in sûru ikinci defa üflemesi şeklinde açıklanmaktadır (Şevkânî, IV, 253; sûrun üflenmesi hakkında bk. En‘âm 6/73; Kehf 18/99).
Göklerde ve yerde bulunanlar hep O’na aittir, hepsi O’na boyun eğmiştir.
“Bu O’nun için pek kolaydır” şeklinde çevrilen kısım lafzen “Bu O’nun için daha kolaydır” şeklinde de tercüme edilebilir. Fakat birçok müfessir Arapça’da karşılaştırma anlamı içeren ism-i tafdîl kalıbının aşırılık zarfı olarak da kullanıldığını dikkate alarak Cenâb-ı Allah açısından mukayeseli ifadenin kullanılmamasını tercih etmiştir. Zira yüce Allah “ol” deyince murat ettiği şey oluverir, O’nun kudreti karşısında hiçbir şey diğerinden daha zor veya kolay değildir (Şevkânî, IV, 253-254). Yine bu âyetin “En yüce sıfat O’nundur” şeklinde çevrilen kısmına daha çok şu mânalar verilmiştir: Kelime-i tevhid O’nundur; O’nun benzeri asla yoktur; O’nun murat ettiği “ol” demekle oluverir; en yüksek şan, eksiksiz kudret, tam anlamıyla hikmet, yaratıcılık ve mâbudluk sıfatları O’nundur (Şevkânî, IV, 254; Elmalılı, VI, 3816).
Kur’an’ın bazı konular için insanların yakın çevrelerindeki olay veya ilişkilerden temsil getirme üslûbunun bir örneğini yansıtan 28. âyette, Allah’a şirk koşma, yani O’nu tanrı kabul etmekle beraber başka bazı varlıkları da tanrılıkta O’na ortak olarak görme yaklaşımının, özündeki sakatlığın yanı sıra aynı zamanda çelişkiler içeren bir tutum olduğu somut bir anlatımla ortaya konmaktadır. Bu örnek özetle “Köleyi efendisine eşit saymıyorsunuz da, yaratılmış olanı yaratıcısına nasıl eşit görürsünüz?” anlamında bir eleştiri ve uyarı anlamı taşımaktadır. “Kendinizden bir örnek veriyor” ifadesini, “Yakın çevrenizden ve kolay tahlil edebileceğiniz bir örnek veriyor” şeklinde yorumlamak mümkün olduğu gibi, bunun “Unutmayın ki siz nihayet yaratılmış, âciz varlıklarsınız, buna rağmen Allah iyi bir muhâkeme yapmanıza fırsat vermek üzere sizi bile bu mukayesede temel alma lutfunda bulunmaktadır” gibi bir anlam taşıdığı (Râzî, XXV, 118) ve insanları Allah’a karşı edebe davet etmeyi amaçladığı düşünülebilir. Âyetin “elinizin altında bulunan köleleriniz” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmını yorumlarken öncelikle Kur’an’ın geldiği dönemde yaygın ve yerleşik bir uygulaması bulunan köleliğin hatırlanması gerekir. Beşerî ilişkiler içinde “sahiplik” kavramının en üst düzeyde kullanımına imkân vereni efendilik-kölelik ilişkisidir. Fakat bunda dahi birincisi diğerinin varlık sebebi, yaratıcısı olmak bir yana, –İslâmî kurallara göre– onun üzerinde ölüm dirim hakkına sahip değildir, hatta birçok konuda birbirleriyle eşit tutulmuşlardır; ontolojik açıdan da aralarında bir fark bulunmamaktadır. Kaldı ki “size verdiğimiz rızıklarda” ifadesinin içerdiği uyarıya dikkat edilirse, size ait olan şeyler gerçekte sizin değil Allah’ın size vermiş olduklarıdır, O’na ait olanlar ise hakiki anlamda da O’nundur. Böyle olduğu halde efendiler kölelerinin kendileriyle eşit haklara sahip olmasına rıza gösterirler mi ve diğer hür ortaklarıyla olan ilişkilerinde olduğu gibi onlardan çekinirler mi? Meselâ kârın bölüşümünde ortaklarının haksızlık yapmasından endişe ettikleri gibi kölelerinin de böyle bir hak gasbında bulunabileceğinden endişe ederler mi? Asla! Zaten onlarla bir paylaşım içine girmeye razı olmazlar ki! Bu hususları göz önüne aldıktan sonra cevaplanması gereken soru şu olmaktadır: Peki evrendeki bütün varlıkların yegâne yaratıcısı, gerçek sahibi ve mâliki olan Allah Teâlâ’ya O’nun bu yarattıklarından bazılarını ortak saymak büyük bir tutarsızlık değil midir? Âyetin “Birbirinizden çekindiğiniz gibi kendilerinden çekindiğiniz” şeklinde çevrilen kısmı, “O taptıklarınızın ne yarar ne zarar verme gücü olmadığına göre birbirinizden korktuğunuz gibi onlardan niye korkasınız ve korkup da onlara niye tapasınız ki!” şeklinde de açıklanmıştır. Yine bu kısma “Kendinizi saydığınız gibi saydığınız” anlamı da verilmiş ve şöyle bir yorum yapılmıştır: Sizin tanrılık yakıştırdığınız varlıklar için, “Onlar Allah katında bizim için şefaatçi oluyorlar, bu sebeple onlara tapıyoruz” şeklindeki bahaneniz de tutarsızdır, çünkü siz, kendiniz gibi hür kimselere gösterdiğiniz saygıyı kendinizle aynı nitelikleri taşıyan kölelerinize göstermiyorsunuz ki yine Allah Teâlâ’nın mülkiyetinde olan fakat O’nunla hiçbir benzerliği bulunmayan varlıklara aynı hürmeti gösteresiniz! (Râzî, XXV, 118-119). Öte yandan bu temsilin anlaşılması için konuyu daima hukukî bir statü olarak efendi-köle ilişkisi çerçevesinde ele almak zaruri değildir. Hatta temsilin teması açısından, “sahiplik” fikri ve duygusunun daha zayıf ve sınırlı olduğu ilişkilerden yararlanılması evleviyetle mümkündür. Meselâ bir fabrikanın sahibi orada çalıştırdığı işçilerin emeğini satın aldığı ve bu emeğe mâlik olduğu fikri ve duygusuyla hareket eder; sosyal mülâhazalarla işçi hakları konusunda ne kadar mesafe alınırsa alınsın, onların kendisine ait bütün mal varlığı hatta sırf o fabrikanın mülkiyeti üzerinde eşit haklara sahip olmasına razı olmaz. Yine, âyetin anlamının Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekke müşriklerinin şirk tarzı ile sınırlı düşünülmemesi gerekir. Âyetin bütün zamanlar ve coğrafyalar için geçerli olan mesajı şudur: Hangi saikle ve hangi biçimde olursa olsun, Allah’ın yegâne yaratıcı olduğu, mutlak iradesini hiçbir gücün sınırlayamayacağı gerçeği ile bağdaşmayan her inanç ve O’ndan başkasına kulluk etme veya kullukta başkasını aracı kılma anlamı taşıyan her davranış şirktir ve âyette vurgulanan çelişkiyi taşır. 29. âyetin “zulme saplanmış olanlar” şeklinde çevrilen kısmı ile şirke saplanıp kalmış olanların kastedildiği anlaşılmaktadır. Çünkü zulüm, her şeyi yerli yerince yapmak ve her hak sahibine hakkını vermek demek olan adaletin zıddıdır; şirk de sadece Allah’ın hakkı olan tanrılık sıfatında başkalarını O’na ortak etmek anlamına geldiğinden çok büyük bir haksızlıktır, meselâ Lokman sûresinin 13. âyetinde bu husus açık bir şekilde ifade edilmiştir (Zemahşerî, III, 204). “Allah’ın şaşırttığını artık kim doğruya iletebilir?” ifadesinden Allah’ın hiçbir sebebe bağlı olmadan bazı kimseleri şaşırttığı düşünülmemelidir; zira bu ve başka birçok âyetteki açıklamalar ışığında, mezkûr ifadeyle şu mânanın kastedildiği ortadadır: Bütün uyarı ve delillere rağmen, bir bilgiye dayanmadan, sırf kişisel arzu ve hevesleri peşinde gitmeyi yeğledikleri için bu haksız tutumlarında ısrar eden kimseleri Allah kendi şaşkınlıkları ile baş başa bırakır, bu durumda artık onları kimse doğruya eriştiremez.
Kur’an’ın bazı konular için insanların yakın çevrelerindeki olay veya ilişkilerden temsil getirme üslûbunun bir örneğini yansıtan 28. âyette, Allah’a şirk koşma, yani O’nu tanrı kabul etmekle beraber başka bazı varlıkları da tanrılıkta O’na ortak olarak görme yaklaşımının, özündeki sakatlığın yanı sıra aynı zamanda çelişkiler içeren bir tutum olduğu somut bir anlatımla ortaya konmaktadır. Bu örnek özetle “Köleyi efendisine eşit saymıyorsunuz da, yaratılmış olanı yaratıcısına nasıl eşit görürsünüz?” anlamında bir eleştiri ve uyarı anlamı taşımaktadır. “Kendinizden bir örnek veriyor” ifadesini, “Yakın çevrenizden ve kolay tahlil edebileceğiniz bir örnek veriyor” şeklinde yorumlamak mümkün olduğu gibi, bunun “Unutmayın ki siz nihayet yaratılmış, âciz varlıklarsınız, buna rağmen Allah iyi bir muhâkeme yapmanıza fırsat vermek üzere sizi bile bu mukayesede temel alma lutfunda bulunmaktadır” gibi bir anlam taşıdığı (Râzî, XXV, 118) ve insanları Allah’a karşı edebe davet etmeyi amaçladığı düşünülebilir. Âyetin “elinizin altında bulunan köleleriniz” şeklinde tercüme ettiğimiz kısmını yorumlarken öncelikle Kur’an’ın geldiği dönemde yaygın ve yerleşik bir uygulaması bulunan köleliğin hatırlanması gerekir. Beşerî ilişkiler içinde “sahiplik” kavramının en üst düzeyde kullanımına imkân vereni efendilik-kölelik ilişkisidir. Fakat bunda dahi birincisi diğerinin varlık sebebi, yaratıcısı olmak bir yana, –İslâmî kurallara göre– onun üzerinde ölüm dirim hakkına sahip değildir, hatta birçok konuda birbirleriyle eşit tutulmuşlardır; ontolojik açıdan da aralarında bir fark bulunmamaktadır. Kaldı ki “size verdiğimiz rızıklarda” ifadesinin içerdiği uyarıya dikkat edilirse, size ait olan şeyler gerçekte sizin değil Allah’ın size vermiş olduklarıdır, O’na ait olanlar ise hakiki anlamda da O’nundur. Böyle olduğu halde efendiler kölelerinin kendileriyle eşit haklara sahip olmasına rıza gösterirler mi ve diğer hür ortaklarıyla olan ilişkilerinde olduğu gibi onlardan çekinirler mi? Meselâ kârın bölüşümünde ortaklarının haksızlık yapmasından endişe ettikleri gibi kölelerinin de böyle bir hak gasbında bulunabileceğinden endişe ederler mi? Asla! Zaten onlarla bir paylaşım içine girmeye razı olmazlar ki! Bu hususları göz önüne aldıktan sonra cevaplanması gereken soru şu olmaktadır: Peki evrendeki bütün varlıkların yegâne yaratıcısı, gerçek sahibi ve mâliki olan Allah Teâlâ’ya O’nun bu yarattıklarından bazılarını ortak saymak büyük bir tutarsızlık değil midir? Âyetin “Birbirinizden çekindiğiniz gibi kendilerinden çekindiğiniz” şeklinde çevrilen kısmı, “O taptıklarınızın ne yarar ne zarar verme gücü olmadığına göre birbirinizden korktuğunuz gibi onlardan niye korkasınız ve korkup da onlara niye tapasınız ki!” şeklinde de açıklanmıştır. Yine bu kısma “Kendinizi saydığınız gibi saydığınız” anlamı da verilmiş ve şöyle bir yorum yapılmıştır: Sizin tanrılık yakıştırdığınız varlıklar için, “Onlar Allah katında bizim için şefaatçi oluyorlar, bu sebeple onlara tapıyoruz” şeklindeki bahaneniz de tutarsızdır, çünkü siz, kendiniz gibi hür kimselere gösterdiğiniz saygıyı kendinizle aynı nitelikleri taşıyan kölelerinize göstermiyorsunuz ki yine Allah Teâlâ’nın mülkiyetinde olan fakat O’nunla hiçbir benzerliği bulunmayan varlıklara aynı hürmeti gösteresiniz! (Râzî, XXV, 118-119). Öte yandan bu temsilin anlaşılması için konuyu daima hukukî bir statü olarak efendi-köle ilişkisi çerçevesinde ele almak zaruri değildir. Hatta temsilin teması açısından, “sahiplik” fikri ve duygusunun daha zayıf ve sınırlı olduğu ilişkilerden yararlanılması evleviyetle mümkündür. Meselâ bir fabrikanın sahibi orada çalıştırdığı işçilerin emeğini satın aldığı ve bu emeğe mâlik olduğu fikri ve duygusuyla hareket eder; sosyal mülâhazalarla işçi hakları konusunda ne kadar mesafe alınırsa alınsın, onların kendisine ait bütün mal varlığı hatta sırf o fabrikanın mülkiyeti üzerinde eşit haklara sahip olmasına razı olmaz. Yine, âyetin anlamının Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekke müşriklerinin şirk tarzı ile sınırlı düşünülmemesi gerekir. Âyetin bütün zamanlar ve coğrafyalar için geçerli olan mesajı şudur: Hangi saikle ve hangi biçimde olursa olsun, Allah’ın yegâne yaratıcı olduğu, mutlak iradesini hiçbir gücün sınırlayamayacağı gerçeği ile bağdaşmayan her inanç ve O’ndan başkasına kulluk etme veya kullukta başkasını aracı kılma anlamı taşıyan her davranış şirktir ve âyette vurgulanan çelişkiyi taşır. 29. âyetin “zulme saplanmış olanlar” şeklinde çevrilen kısmı ile şirke saplanıp kalmış olanların kastedildiği anlaşılmaktadır. Çünkü zulüm, her şeyi yerli yerince yapmak ve her hak sahibine hakkını vermek demek olan adaletin zıddıdır; şirk de sadece Allah’ın hakkı olan tanrılık sıfatında başkalarını O’na ortak etmek anlamına geldiğinden çok büyük bir haksızlıktır, meselâ Lokman sûresinin 13. âyetinde bu husus açık bir şekilde ifade edilmiştir (Zemahşerî, III, 204). “Allah’ın şaşırttığını artık kim doğruya iletebilir?” ifadesinden Allah’ın hiçbir sebebe bağlı olmadan bazı kimseleri şaşırttığı düşünülmemelidir; zira bu ve başka birçok âyetteki açıklamalar ışığında, mezkûr ifadeyle şu mânanın kastedildiği ortadadır: Bütün uyarı ve delillere rağmen, bir bilgiye dayanmadan, sırf kişisel arzu ve hevesleri peşinde gitmeyi yeğledikleri için bu haksız tutumlarında ısrar eden kimseleri Allah kendi şaşkınlıkları ile baş başa bırakır, bu durumda artık onları kimse doğruya eriştiremez.
Hanîf kelimesi Kur’an dilinde, her türlü şirk izinden arınmış bir tanrı inancına sahip olan, sapkınlıklardan uzak duran, kısaca tevhid inancına samimiyetle teslim olup yalnız Allah’a kulluk eden mânasına gelir (bilgi için bk. Bakara 2/135). 30. âyetin lafzan “yüzünü dine çevir, yönelt” anlamına gelen kısmı, dine yönelip hiç sapmadan bu yol üzerinde kararlılıkla yürümeyi ve ona önem vermeyi anlatan temsilî bir ifade olduğu (Zemahşerî, III, 204) veya buradaki “yüz” mânasını taşıyan vech kelimesi kişinin zat ve sıfatlarıyla bütününü anlattığı (Râzî, XXV, 119) için, “Bütün varlığınla dine yönel!” şeklinde tercüme edilmiştir. 30. âyetin “Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona ...” şeklinde çevirdiğimiz kısmı “din” veya “hanîf” kelimesini açıklamaktadır. Fıtrat kelimesi Kur’an’da sadece bu âyette geçer. Aynı kökten gelen fetara fiili “yarattı” ve fâtır ismi de “yaratan” anlamında olmak üzere defalarca kullanılmıştır. Sözlükte “ilk yaratılış hali, temiz ve aslî tabiat” anlamına gelen fıtrat, beşerî varlığın Allah’ın yaratma fiili sonucunda ortaya çıkan başlangıçtaki saf ve aslî halini ifade eden ahlâk ve psikoloji ile ilgili bir terimdir. Kur’an’da ve Hz. Peygamber’in hadislerinde fıtrat kelimesinin, insan kişiliğinin çevre etkilerinden bağımsız olarak var olan özünü ve bütün insanlar için ortak ve genel olan oluşum ve gelişim kapasitesini belirtmek üzere kullanıldığı görülür. Tek tek her bir insanın geliştirdiği kişilik özellikleri bu ortak fıtrattan beslenir. İslâmî öğretiye göre insanın ilk yaratılış durumu, temiz ve günahsız, gelişme ve olgunlaşmaya hazır ve elverişli, insan olmanın ve insanca yaşamanın gerektirdiği bütün imkân ve özellikleri bünyesinde taşıyan bir potansiyel tamlığa sahiptir. İnsan fıtratında Allah’ın varlığını ve birliğini tanımaya doğru tabii bir eğilim vardır. Hatta İslâm âlimleri genellikle, bu eğilimin ilk yaratılış anında insanla Allah arasında yapılmış temsilî sözleşme ile ilintili olduğu kanaatindedirler (bu konudaki yorumlar için bk. A‘râf 7/172-173). Din duygusu insan fıtratının temel bir özelliği olmakla beraber, bu kendiliğinden uyanıp gelişmez. Zira insanda hazır bir Allah inancı değil, onu bu inanca götürecek kabiliyet ve imkânlar vardır. İnsan kendi iç dünyası veya dış âlem üzerinde derinlemesine bir araştırma ve düşünmeye koyulduğunda yahut 33. âyette ve Kur’ân-ı Kerîm’in başka yerlerinde (bk. En‘âm 6/63-64; Yûnus 10/12, 21-23; Lokmân 31/32; Zümer 39/49) değinildiği üzere, çaresizlik ve sıkıntı içinde bocaladığı bir anda bu duygunun belirtileri açıkça gözlenir. Fakat bu tabii eğilimin kişilik çapında yapılanması ve kalıcı bir özellik halini alması, içtenlikle ortaya konacak ciddi bir arayış ve çabayla birlikte, uygun bir çevrede gerçekleşebilir. Nitekim vaktiyle birçok cana kıydıktan sonra bundan pişmanlık duyup tövbe etmek isteyen kimseye o dönemdeki peygamberin çevresini değiştirmeyi tavsiye ettiğini belirten Resûl-i Ekrem bu hususa işaret etmiştir. Yine Hz. Peygamber’in şu hadisi, din duygusunun fıtrî olduğunu, fakat kişinin içinde yetiştiği çevrenin ve özellikle ailenin bu duygunun şekillenmesi ve gelişmesinde veya geçici olarak yahut bütünüyle körelmesinde önemli etkiye sahip bulunduğunu göstermektedir: “Her çocuk fıtrat üzere doğar. Sonra ana babası onu yahudi, hıristiyan veya Mecûsî yapar” (Buhârî, “Cenâiz”, 80, 93; Müslim, “Kader”, 22-25; hadisin değişik yorumları ve bu vesileyle ortaya çıkan bazı fıkıh ve kelâm problemleri hakkında özet bilgi için bk. D. B. Macdonald, “Fıtra”, İA, IV, 627-628). Bir başka hadiste de çocuğun konuşmaya başlayıncaya kadar fıtratını koruduğu belirtilerek (Müsned, IV, 24) kültür değerleriyle ilişki kurmanın en önemli vasıtası olan dilin bu konudaki etkisine işaret edilmiştir. İslâm bilginlerine göre göze görme kabiliyeti verildiği gibi fıtrata da Allah’ı tanıma ve O’na kul olma yatkınlığı verilmiştir. Henüz dış tesirlerin etkilemediği ve bozmadığı fıtratın yönü hayra, iyiye ve Allah’ın birliğini tanımaya yöneliktir. Fıtratın fâtırına (yaratıcısına) delâleti tabii olduğu için her insanın fıtratında, vicdanının derinliklerinde bir hak duygusu ve mârifetullah gizlidir. Ancak nasıl ki bir hastalık veya bir engel sebebiyle geçici veya sürekli olarak gözün görmesi mümkün olmuyorsa, fıtrat da dış etkilerle gerçek kabiliyet ve hedefinden uzağa düşebilir. Bir başka anlatımla, fıtratın belirleyici bir özelliği varsa da zorlayıcı bir etkisi yoktur; o daha çok hâricî tesirlere göre değişik şekiller alır. Bu sebeple, insandaki öfke, şehvet, menfaat düşkünlüğü gibi eğilimlerin de varlığını dikkate alan İslâm ahlâkçıları, dinî ve ahlâkî kurtuluş için tek başına fıtratın yeterli olmadığını, doğru dine yöneltecek bir peygambere ve ayrıca insanın aklını ve iradesini geliştirmesi için samimi bir çaba ortaya koymasına ihtiyaç bulunduğunu belirtmişlerdir. İşte âyette “Sen hanîf olarak bütün varlığınla dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona yönel!” buyurularak fıtrat ile din arasındaki uyuma, fıtrattaki saf ve temiz yapıya, ayrıca insana da bu konuda görev düştüğüne, yani onu korumak için gayret sarfetmesi ve iradesini kontrol altında tutması gerektiğine işaret edilmektedir. Fıtrat kelimesinin İslâmî terminolojideki diğer bir anlamı da “âdet ve sünnet”tir. Bütün peygamberlerin ve ilâhî dinlerin doğru ve güzel bulup benimsedikleri ve müslümanların yapmaları gerekli olan dinî âdet ve uygulamalara da fıtrat denir (daha fazla bilgi için bk. İbn Sînâ, enNecât, s. 116-118; Elmalılı, VI, 3822-3824; Hayati Hökelekli, “Fıtrat”, DİA, XIII, 47-48). Âyetin “Allah’ın yaratışında değişme olmaz” şeklinde tercüme edilen kısmını, “Allah’ın yaratmasının yerine başka şey konamaz, alternatifi yoktur” şeklinde anlamak da mümkündür. Bu cümle ile ilgili başlıca yorumlar şöyle özetlenebilir: a) Allah’ın esas yaratışı olan fıtratın gereği dışına çıkarak onu bozmaya, değiştirmeye kalkışmayın, çünkü onun yaratışına bedel bulunmaz, zayi ettiğiniz bir kabiliyeti hiçbir sanat ve çabayla yerine koyamazsınız. b) Allah’ın yarattığı fıtrata uygun olmayan bir din uydurmaya, ahkâm koymaya kalkışmayın. c) Allah’ın yaratmasını başkalarına isnat etmeye, başkalarını da yaratıcı yerine koyup şirk koşmaya yeltenmeyin, zira Allah’ın mülk ve egemenliği sizinkiler gibi değişikliğe uğratılamaz. d) Din, fıtratı değiştirmek için değil fıtrattaki genel selâmeti geliştirmek içindir (Elmalılı, VI, 3824-3825). e) Allah Teâlâ insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa kendisi onda bir değişiklik yapmaz (Şevkânî, IV, 257). 31. âyetin “Bütün gönlünüzle O’na yönelin” şeklinde çevrilen kısmı, durum bildiren bir yan cümle olduğu için “bütün gönlünüzle O’na yönelmiş olarak” anlamına gelir; tefsirlerde bunun gramer açısından izahı yapılırken ya daha önce geçen “O doğru dine yönel” cümlesine bağlanır ve öznenin Hz. Peygamber’le birlikte bütün müminler olduğu kabul edilir veya “müşriklerden olmayın” cümlesinin delâletiyle “(yönelmiş) olun” şeklinde takdir edilecek bir ana cümleye bağlanır. Yine âyetin bu kısmına, münîbîn kelimesinin kök anlamına göre “O’na dönün, tövbe edin; O’na itaati sürdürün” gibi mânalar verilebilir (Şevkânî, IV, 258). 32. âyet, önceki âyetin son cümlesini açıklamaktadır; bu da, dini ve fıtratın gereklerini olduğu gibi kabullenmedikleri için onu bölen ve bu sebeple fırkalara ayrılanların da bir tür şirk içine düştüklerini göstermektedir. Bu tutumun şirk olarak nitelenmesi, söz konusu kişilerin kendi iradelerini ve kişisel arzularını ilâhî irade ve bildirime eşdeğer görüp dine ve fıtrata kısmen uymaları ve işlerine gelmeyen kısmında başlarına buyruk olmayı tercih etmeleri, üstelik kendi isteklerine taassup göstererek bağlandıkları için onları din mertebesine çıkarmalarıdır; böylece bu kimseler, şirkin hatıra ilk gelen mânasına yaklaşmakta yani başka varlıkları Allah’a ortak koşma kapsamına girmiş olmaktadırlar. Tefsirlerde genellikle burada, değişik fırkalara ayrılan yahudi ve hıristiyanların, hak din olan İslâm’ı terkedenlerin veya İslâm ümmeti içinde bid‘atlar geliştirenlerin ve bölünmeyi körükleyenlerin kastedildiği yorumu yapılmıştır. Bazı müfessirler ise (meselâ bk. Beyzâvî, V, 46) burada kişisel eğilim ve tercihlerine göre mabud seçip ayrılık içine düşen müşriklerin kastedildiğini belirtmişlerdir. Her hâlükârda âyetin, dini kitlelere hâkimiyet aracı olarak kullanıp tefrika çıkaranlara ve böylece onu aslî hüviyeti dışına taşırmaya çalışanlara yönelik ağır bir eleştiri içerdiği, aynı zamanda tarihsel tecrübe ışığında müslümanlara yönelik önemli bir uyarı taşıdığı açıktır. Tabii ki bu, dinin sağlıklı biçimde anlaşılması için çaba harcamayı ifade eden ictihadın ve ictihad farklılıklarının kınanması anlamına gelmez; zira bu çerçevedeki faaliyet bizzat Resûlullah tarafından övülmüş ve teşvik edilmiştir. Âyetin son cümlesine “Her fırka kendi görüşünden memnuniyet duymaktadır” şeklinde de mâna verilebilir.
Hanîf kelimesi Kur’an dilinde, her türlü şirk izinden arınmış bir tanrı inancına sahip olan, sapkınlıklardan uzak duran, kısaca tevhid inancına samimiyetle teslim olup yalnız Allah’a kulluk eden mânasına gelir (bilgi için bk. Bakara 2/135). 30. âyetin lafzan “yüzünü dine çevir, yönelt” anlamına gelen kısmı, dine yönelip hiç sapmadan bu yol üzerinde kararlılıkla yürümeyi ve ona önem vermeyi anlatan temsilî bir ifade olduğu (Zemahşerî, III, 204) veya buradaki “yüz” mânasını taşıyan vech kelimesi kişinin zat ve sıfatlarıyla bütününü anlattığı (Râzî, XXV, 119) için, “Bütün varlığınla dine yönel!” şeklinde tercüme edilmiştir. 30. âyetin “Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona ...” şeklinde çevirdiğimiz kısmı “din” veya “hanîf” kelimesini açıklamaktadır. Fıtrat kelimesi Kur’an’da sadece bu âyette geçer. Aynı kökten gelen fetara fiili “yarattı” ve fâtır ismi de “yaratan” anlamında olmak üzere defalarca kullanılmıştır. Sözlükte “ilk yaratılış hali, temiz ve aslî tabiat” anlamına gelen fıtrat, beşerî varlığın Allah’ın yaratma fiili sonucunda ortaya çıkan başlangıçtaki saf ve aslî halini ifade eden ahlâk ve psikoloji ile ilgili bir terimdir. Kur’an’da ve Hz. Peygamber’in hadislerinde fıtrat kelimesinin, insan kişiliğinin çevre etkilerinden bağımsız olarak var olan özünü ve bütün insanlar için ortak ve genel olan oluşum ve gelişim kapasitesini belirtmek üzere kullanıldığı görülür. Tek tek her bir insanın geliştirdiği kişilik özellikleri bu ortak fıtrattan beslenir. İslâmî öğretiye göre insanın ilk yaratılış durumu, temiz ve günahsız, gelişme ve olgunlaşmaya hazır ve elverişli, insan olmanın ve insanca yaşamanın gerektirdiği bütün imkân ve özellikleri bünyesinde taşıyan bir potansiyel tamlığa sahiptir. İnsan fıtratında Allah’ın varlığını ve birliğini tanımaya doğru tabii bir eğilim vardır. Hatta İslâm âlimleri genellikle, bu eğilimin ilk yaratılış anında insanla Allah arasında yapılmış temsilî sözleşme ile ilintili olduğu kanaatindedirler (bu konudaki yorumlar için bk. A‘râf 7/172-173). Din duygusu insan fıtratının temel bir özelliği olmakla beraber, bu kendiliğinden uyanıp gelişmez. Zira insanda hazır bir Allah inancı değil, onu bu inanca götürecek kabiliyet ve imkânlar vardır. İnsan kendi iç dünyası veya dış âlem üzerinde derinlemesine bir araştırma ve düşünmeye koyulduğunda yahut 33. âyette ve Kur’ân-ı Kerîm’in başka yerlerinde (bk. En‘âm 6/63-64; Yûnus 10/12, 21-23; Lokmân 31/32; Zümer 39/49) değinildiği üzere, çaresizlik ve sıkıntı içinde bocaladığı bir anda bu duygunun belirtileri açıkça gözlenir. Fakat bu tabii eğilimin kişilik çapında yapılanması ve kalıcı bir özellik halini alması, içtenlikle ortaya konacak ciddi bir arayış ve çabayla birlikte, uygun bir çevrede gerçekleşebilir. Nitekim vaktiyle birçok cana kıydıktan sonra bundan pişmanlık duyup tövbe etmek isteyen kimseye o dönemdeki peygamberin çevresini değiştirmeyi tavsiye ettiğini belirten Resûl-i Ekrem bu hususa işaret etmiştir. Yine Hz. Peygamber’in şu hadisi, din duygusunun fıtrî olduğunu, fakat kişinin içinde yetiştiği çevrenin ve özellikle ailenin bu duygunun şekillenmesi ve gelişmesinde veya geçici olarak yahut bütünüyle körelmesinde önemli etkiye sahip bulunduğunu göstermektedir: “Her çocuk fıtrat üzere doğar. Sonra ana babası onu yahudi, hıristiyan veya Mecûsî yapar” (Buhârî, “Cenâiz”, 80, 93; Müslim, “Kader”, 22-25; hadisin değişik yorumları ve bu vesileyle ortaya çıkan bazı fıkıh ve kelâm problemleri hakkında özet bilgi için bk. D. B. Macdonald, “Fıtra”, İA, IV, 627-628). Bir başka hadiste de çocuğun konuşmaya başlayıncaya kadar fıtratını koruduğu belirtilerek (Müsned, IV, 24) kültür değerleriyle ilişki kurmanın en önemli vasıtası olan dilin bu konudaki etkisine işaret edilmiştir. İslâm bilginlerine göre göze görme kabiliyeti verildiği gibi fıtrata da Allah’ı tanıma ve O’na kul olma yatkınlığı verilmiştir. Henüz dış tesirlerin etkilemediği ve bozmadığı fıtratın yönü hayra, iyiye ve Allah’ın birliğini tanımaya yöneliktir. Fıtratın fâtırına (yaratıcısına) delâleti tabii olduğu için her insanın fıtratında, vicdanının derinliklerinde bir hak duygusu ve mârifetullah gizlidir. Ancak nasıl ki bir hastalık veya bir engel sebebiyle geçici veya sürekli olarak gözün görmesi mümkün olmuyorsa, fıtrat da dış etkilerle gerçek kabiliyet ve hedefinden uzağa düşebilir. Bir başka anlatımla, fıtratın belirleyici bir özelliği varsa da zorlayıcı bir etkisi yoktur; o daha çok hâricî tesirlere göre değişik şekiller alır. Bu sebeple, insandaki öfke, şehvet, menfaat düşkünlüğü gibi eğilimlerin de varlığını dikkate alan İslâm ahlâkçıları, dinî ve ahlâkî kurtuluş için tek başına fıtratın yeterli olmadığını, doğru dine yöneltecek bir peygambere ve ayrıca insanın aklını ve iradesini geliştirmesi için samimi bir çaba ortaya koymasına ihtiyaç bulunduğunu belirtmişlerdir. İşte âyette “Sen hanîf olarak bütün varlığınla dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona yönel!” buyurularak fıtrat ile din arasındaki uyuma, fıtrattaki saf ve temiz yapıya, ayrıca insana da bu konuda görev düştüğüne, yani onu korumak için gayret sarfetmesi ve iradesini kontrol altında tutması gerektiğine işaret edilmektedir. Fıtrat kelimesinin İslâmî terminolojideki diğer bir anlamı da “âdet ve sünnet”tir. Bütün peygamberlerin ve ilâhî dinlerin doğru ve güzel bulup benimsedikleri ve müslümanların yapmaları gerekli olan dinî âdet ve uygulamalara da fıtrat denir (daha fazla bilgi için bk. İbn Sînâ, enNecât, s. 116-118; Elmalılı, VI, 3822-3824; Hayati Hökelekli, “Fıtrat”, DİA, XIII, 47-48). Âyetin “Allah’ın yaratışında değişme olmaz” şeklinde tercüme edilen kısmını, “Allah’ın yaratmasının yerine başka şey konamaz, alternatifi yoktur” şeklinde anlamak da mümkündür. Bu cümle ile ilgili başlıca yorumlar şöyle özetlenebilir: a) Allah’ın esas yaratışı olan fıtratın gereği dışına çıkarak onu bozmaya, değiştirmeye kalkışmayın, çünkü onun yaratışına bedel bulunmaz, zayi ettiğiniz bir kabiliyeti hiçbir sanat ve çabayla yerine koyamazsınız. b) Allah’ın yarattığı fıtrata uygun olmayan bir din uydurmaya, ahkâm koymaya kalkışmayın. c) Allah’ın yaratmasını başkalarına isnat etmeye, başkalarını da yaratıcı yerine koyup şirk koşmaya yeltenmeyin, zira Allah’ın mülk ve egemenliği sizinkiler gibi değişikliğe uğratılamaz. d) Din, fıtratı değiştirmek için değil fıtrattaki genel selâmeti geliştirmek içindir (Elmalılı, VI, 3824-3825). e) Allah Teâlâ insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa kendisi onda bir değişiklik yapmaz (Şevkânî, IV, 257). 31. âyetin “Bütün gönlünüzle O’na yönelin” şeklinde çevrilen kısmı, durum bildiren bir yan cümle olduğu için “bütün gönlünüzle O’na yönelmiş olarak” anlamına gelir; tefsirlerde bunun gramer açısından izahı yapılırken ya daha önce geçen “O doğru dine yönel” cümlesine bağlanır ve öznenin Hz. Peygamber’le birlikte bütün müminler olduğu kabul edilir veya “müşriklerden olmayın” cümlesinin delâletiyle “(yönelmiş) olun” şeklinde takdir edilecek bir ana cümleye bağlanır. Yine âyetin bu kısmına, münîbîn kelimesinin kök anlamına göre “O’na dönün, tövbe edin; O’na itaati sürdürün” gibi mânalar verilebilir (Şevkânî, IV, 258). 32. âyet, önceki âyetin son cümlesini açıklamaktadır; bu da, dini ve fıtratın gereklerini olduğu gibi kabullenmedikleri için onu bölen ve bu sebeple fırkalara ayrılanların da bir tür şirk içine düştüklerini göstermektedir. Bu tutumun şirk olarak nitelenmesi, söz konusu kişilerin kendi iradelerini ve kişisel arzularını ilâhî irade ve bildirime eşdeğer görüp dine ve fıtrata kısmen uymaları ve işlerine gelmeyen kısmında başlarına buyruk olmayı tercih etmeleri, üstelik kendi isteklerine taassup göstererek bağlandıkları için onları din mertebesine çıkarmalarıdır; böylece bu kimseler, şirkin hatıra ilk gelen mânasına yaklaşmakta yani başka varlıkları Allah’a ortak koşma kapsamına girmiş olmaktadırlar. Tefsirlerde genellikle burada, değişik fırkalara ayrılan yahudi ve hıristiyanların, hak din olan İslâm’ı terkedenlerin veya İslâm ümmeti içinde bid‘atlar geliştirenlerin ve bölünmeyi körükleyenlerin kastedildiği yorumu yapılmıştır. Bazı müfessirler ise (meselâ bk. Beyzâvî, V, 46) burada kişisel eğilim ve tercihlerine göre mabud seçip ayrılık içine düşen müşriklerin kastedildiğini belirtmişlerdir. Her hâlükârda âyetin, dini kitlelere hâkimiyet aracı olarak kullanıp tefrika çıkaranlara ve böylece onu aslî hüviyeti dışına taşırmaya çalışanlara yönelik ağır bir eleştiri içerdiği, aynı zamanda tarihsel tecrübe ışığında müslümanlara yönelik önemli bir uyarı taşıdığı açıktır. Tabii ki bu, dinin sağlıklı biçimde anlaşılması için çaba harcamayı ifade eden ictihadın ve ictihad farklılıklarının kınanması anlamına gelmez; zira bu çerçevedeki faaliyet bizzat Resûlullah tarafından övülmüş ve teşvik edilmiştir. Âyetin son cümlesine “Her fırka kendi görüşünden memnuniyet duymaktadır” şeklinde de mâna verilebilir.
Hanîf kelimesi Kur’an dilinde, her türlü şirk izinden arınmış bir tanrı inancına sahip olan, sapkınlıklardan uzak duran, kısaca tevhid inancına samimiyetle teslim olup yalnız Allah’a kulluk eden mânasına gelir (bilgi için bk. Bakara 2/135). 30. âyetin lafzan “yüzünü dine çevir, yönelt” anlamına gelen kısmı, dine yönelip hiç sapmadan bu yol üzerinde kararlılıkla yürümeyi ve ona önem vermeyi anlatan temsilî bir ifade olduğu (Zemahşerî, III, 204) veya buradaki “yüz” mânasını taşıyan vech kelimesi kişinin zat ve sıfatlarıyla bütününü anlattığı (Râzî, XXV, 119) için, “Bütün varlığınla dine yönel!” şeklinde tercüme edilmiştir. 30. âyetin “Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona ...” şeklinde çevirdiğimiz kısmı “din” veya “hanîf” kelimesini açıklamaktadır. Fıtrat kelimesi Kur’an’da sadece bu âyette geçer. Aynı kökten gelen fetara fiili “yarattı” ve fâtır ismi de “yaratan” anlamında olmak üzere defalarca kullanılmıştır. Sözlükte “ilk yaratılış hali, temiz ve aslî tabiat” anlamına gelen fıtrat, beşerî varlığın Allah’ın yaratma fiili sonucunda ortaya çıkan başlangıçtaki saf ve aslî halini ifade eden ahlâk ve psikoloji ile ilgili bir terimdir. Kur’an’da ve Hz. Peygamber’in hadislerinde fıtrat kelimesinin, insan kişiliğinin çevre etkilerinden bağımsız olarak var olan özünü ve bütün insanlar için ortak ve genel olan oluşum ve gelişim kapasitesini belirtmek üzere kullanıldığı görülür. Tek tek her bir insanın geliştirdiği kişilik özellikleri bu ortak fıtrattan beslenir. İslâmî öğretiye göre insanın ilk yaratılış durumu, temiz ve günahsız, gelişme ve olgunlaşmaya hazır ve elverişli, insan olmanın ve insanca yaşamanın gerektirdiği bütün imkân ve özellikleri bünyesinde taşıyan bir potansiyel tamlığa sahiptir. İnsan fıtratında Allah’ın varlığını ve birliğini tanımaya doğru tabii bir eğilim vardır. Hatta İslâm âlimleri genellikle, bu eğilimin ilk yaratılış anında insanla Allah arasında yapılmış temsilî sözleşme ile ilintili olduğu kanaatindedirler (bu konudaki yorumlar için bk. A‘râf 7/172-173). Din duygusu insan fıtratının temel bir özelliği olmakla beraber, bu kendiliğinden uyanıp gelişmez. Zira insanda hazır bir Allah inancı değil, onu bu inanca götürecek kabiliyet ve imkânlar vardır. İnsan kendi iç dünyası veya dış âlem üzerinde derinlemesine bir araştırma ve düşünmeye koyulduğunda yahut 33. âyette ve Kur’ân-ı Kerîm’in başka yerlerinde (bk. En‘âm 6/63-64; Yûnus 10/12, 21-23; Lokmân 31/32; Zümer 39/49) değinildiği üzere, çaresizlik ve sıkıntı içinde bocaladığı bir anda bu duygunun belirtileri açıkça gözlenir. Fakat bu tabii eğilimin kişilik çapında yapılanması ve kalıcı bir özellik halini alması, içtenlikle ortaya konacak ciddi bir arayış ve çabayla birlikte, uygun bir çevrede gerçekleşebilir. Nitekim vaktiyle birçok cana kıydıktan sonra bundan pişmanlık duyup tövbe etmek isteyen kimseye o dönemdeki peygamberin çevresini değiştirmeyi tavsiye ettiğini belirten Resûl-i Ekrem bu hususa işaret etmiştir. Yine Hz. Peygamber’in şu hadisi, din duygusunun fıtrî olduğunu, fakat kişinin içinde yetiştiği çevrenin ve özellikle ailenin bu duygunun şekillenmesi ve gelişmesinde veya geçici olarak yahut bütünüyle körelmesinde önemli etkiye sahip bulunduğunu göstermektedir: “Her çocuk fıtrat üzere doğar. Sonra ana babası onu yahudi, hıristiyan veya Mecûsî yapar” (Buhârî, “Cenâiz”, 80, 93; Müslim, “Kader”, 22-25; hadisin değişik yorumları ve bu vesileyle ortaya çıkan bazı fıkıh ve kelâm problemleri hakkında özet bilgi için bk. D. B. Macdonald, “Fıtra”, İA, IV, 627-628). Bir başka hadiste de çocuğun konuşmaya başlayıncaya kadar fıtratını koruduğu belirtilerek (Müsned, IV, 24) kültür değerleriyle ilişki kurmanın en önemli vasıtası olan dilin bu konudaki etkisine işaret edilmiştir. İslâm bilginlerine göre göze görme kabiliyeti verildiği gibi fıtrata da Allah’ı tanıma ve O’na kul olma yatkınlığı verilmiştir. Henüz dış tesirlerin etkilemediği ve bozmadığı fıtratın yönü hayra, iyiye ve Allah’ın birliğini tanımaya yöneliktir. Fıtratın fâtırına (yaratıcısına) delâleti tabii olduğu için her insanın fıtratında, vicdanının derinliklerinde bir hak duygusu ve mârifetullah gizlidir. Ancak nasıl ki bir hastalık veya bir engel sebebiyle geçici veya sürekli olarak gözün görmesi mümkün olmuyorsa, fıtrat da dış etkilerle gerçek kabiliyet ve hedefinden uzağa düşebilir. Bir başka anlatımla, fıtratın belirleyici bir özelliği varsa da zorlayıcı bir etkisi yoktur; o daha çok hâricî tesirlere göre değişik şekiller alır. Bu sebeple, insandaki öfke, şehvet, menfaat düşkünlüğü gibi eğilimlerin de varlığını dikkate alan İslâm ahlâkçıları, dinî ve ahlâkî kurtuluş için tek başına fıtratın yeterli olmadığını, doğru dine yöneltecek bir peygambere ve ayrıca insanın aklını ve iradesini geliştirmesi için samimi bir çaba ortaya koymasına ihtiyaç bulunduğunu belirtmişlerdir. İşte âyette “Sen hanîf olarak bütün varlığınla dine, Allah insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa ona yönel!” buyurularak fıtrat ile din arasındaki uyuma, fıtrattaki saf ve temiz yapıya, ayrıca insana da bu konuda görev düştüğüne, yani onu korumak için gayret sarfetmesi ve iradesini kontrol altında tutması gerektiğine işaret edilmektedir. Fıtrat kelimesinin İslâmî terminolojideki diğer bir anlamı da “âdet ve sünnet”tir. Bütün peygamberlerin ve ilâhî dinlerin doğru ve güzel bulup benimsedikleri ve müslümanların yapmaları gerekli olan dinî âdet ve uygulamalara da fıtrat denir (daha fazla bilgi için bk. İbn Sînâ, enNecât, s. 116-118; Elmalılı, VI, 3822-3824; Hayati Hökelekli, “Fıtrat”, DİA, XIII, 47-48). Âyetin “Allah’ın yaratışında değişme olmaz” şeklinde tercüme edilen kısmını, “Allah’ın yaratmasının yerine başka şey konamaz, alternatifi yoktur” şeklinde anlamak da mümkündür. Bu cümle ile ilgili başlıca yorumlar şöyle özetlenebilir: a) Allah’ın esas yaratışı olan fıtratın gereği dışına çıkarak onu bozmaya, değiştirmeye kalkışmayın, çünkü onun yaratışına bedel bulunmaz, zayi ettiğiniz bir kabiliyeti hiçbir sanat ve çabayla yerine koyamazsınız. b) Allah’ın yarattığı fıtrata uygun olmayan bir din uydurmaya, ahkâm koymaya kalkışmayın. c) Allah’ın yaratmasını başkalarına isnat etmeye, başkalarını da yaratıcı yerine koyup şirk koşmaya yeltenmeyin, zira Allah’ın mülk ve egemenliği sizinkiler gibi değişikliğe uğratılamaz. d) Din, fıtratı değiştirmek için değil fıtrattaki genel selâmeti geliştirmek içindir (Elmalılı, VI, 3824-3825). e) Allah Teâlâ insanları hangi fıtrat üzere yaratmışsa kendisi onda bir değişiklik yapmaz (Şevkânî, IV, 257). 31. âyetin “Bütün gönlünüzle O’na yönelin” şeklinde çevrilen kısmı, durum bildiren bir yan cümle olduğu için “bütün gönlünüzle O’na yönelmiş olarak” anlamına gelir; tefsirlerde bunun gramer açısından izahı yapılırken ya daha önce geçen “O doğru dine yönel” cümlesine bağlanır ve öznenin Hz. Peygamber’le birlikte bütün müminler olduğu kabul edilir veya “müşriklerden olmayın” cümlesinin delâletiyle “(yönelmiş) olun” şeklinde takdir edilecek bir ana cümleye bağlanır. Yine âyetin bu kısmına, münîbîn kelimesinin kök anlamına göre “O’na dönün, tövbe edin; O’na itaati sürdürün” gibi mânalar verilebilir (Şevkânî, IV, 258). 32. âyet, önceki âyetin son cümlesini açıklamaktadır; bu da, dini ve fıtratın gereklerini olduğu gibi kabullenmedikleri için onu bölen ve bu sebeple fırkalara ayrılanların da bir tür şirk içine düştüklerini göstermektedir. Bu tutumun şirk olarak nitelenmesi, söz konusu kişilerin kendi iradelerini ve kişisel arzularını ilâhî irade ve bildirime eşdeğer görüp dine ve fıtrata kısmen uymaları ve işlerine gelmeyen kısmında başlarına buyruk olmayı tercih etmeleri, üstelik kendi isteklerine taassup göstererek bağlandıkları için onları din mertebesine çıkarmalarıdır; böylece bu kimseler, şirkin hatıra ilk gelen mânasına yaklaşmakta yani başka varlıkları Allah’a ortak koşma kapsamına girmiş olmaktadırlar. Tefsirlerde genellikle burada, değişik fırkalara ayrılan yahudi ve hıristiyanların, hak din olan İslâm’ı terkedenlerin veya İslâm ümmeti içinde bid‘atlar geliştirenlerin ve bölünmeyi körükleyenlerin kastedildiği yorumu yapılmıştır. Bazı müfessirler ise (meselâ bk. Beyzâvî, V, 46) burada kişisel eğilim ve tercihlerine göre mabud seçip ayrılık içine düşen müşriklerin kastedildiğini belirtmişlerdir. Her hâlükârda âyetin, dini kitlelere hâkimiyet aracı olarak kullanıp tefrika çıkaranlara ve böylece onu aslî hüviyeti dışına taşırmaya çalışanlara yönelik ağır bir eleştiri içerdiği, aynı zamanda tarihsel tecrübe ışığında müslümanlara yönelik önemli bir uyarı taşıdığı açıktır. Tabii ki bu, dinin sağlıklı biçimde anlaşılması için çaba harcamayı ifade eden ictihadın ve ictihad farklılıklarının kınanması anlamına gelmez; zira bu çerçevedeki faaliyet bizzat Resûlullah tarafından övülmüş ve teşvik edilmiştir. Âyetin son cümlesine “Her fırka kendi görüşünden memnuniyet duymaktadır” şeklinde de mâna verilebilir.
İnsan psikolojisi ile ilgili önemli iki hal ve tavra yer verilen bu âyetlerde, darlığa düşen ve kendi aczini ayan beyan gören insanların son ve vazgeçilmez sığınağın ilâhî rahmet olduğunu anladıkları ve içtenlikle Allah’a yalvardıkları; rahata kavuştuklarında ise bir kısmının daha önceki hallerini tamamen unutup bu sonucu kendilerine veya Allah’tan başka varlıklara izâfe etmeye kalkıştıkları, hatta Allah’a ortak koşmaya varacak nankörlükler ettikleri belirtilmekte, bu tutumun hiçbir haklı gerekçesi bulunmadığına ve böyle kimselerin âkıbetinin hiç de zannettikleri gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. 34. âyetin “Kendilerine verdiklerimize nankörlük etsinler bakalım!” şeklinde tercüme edilen kısmını, cümledeki yeriyle ilgili farklı değerlendirmelere göre, “Kendilerine verdiklerimize nankörlük etsinler diye” veya “Kendilerine verdiklerimizin sonucu olarak nankörlük ederler” şeklinde de çevirmek mümkündür (Şevkânî, IV, 258). 35. âyeti “Yoksa onlara bir kanıt indirmişiz de, o mu şirk koşmalarını söylüyor?” şeklinde çevirmek lafza daha uygun olup meâlde bu tercih edilmiştir. “Konuşma, söyleme” anlamına gelen fiil burada mecaz olarak kullanılmıştır, öznesi “delil, kanıt” olunca, “O delil bunu mu gösteriyor, bu fikri mi destekliyor?” mânasına gelir (Zemahşerî, III, 204). Bazı müfessirler 36. âyetteki ifade akışından “insanlara bir nimet tattırıldığında buna sevinmeleri”nden olumsuz biçimde söz edildiği anlamı çıktığını düşündükleri için, bunun Allah’ın lutfundan ötürü sevinç duymanın kötü görüldüğü mânasına gelmediğini, burada “sevinme”nin, şımarıkça bir tavır sergileme mânasında kullanıldığını belirtirler. Ayrıca, Yûnus sûresinin 58. âyetinde ifade buyurulduğu üzere Allah’ın nimetleri ve lutfundan dolayı sevinmenin, O’na derin minnet duygusu ve samimi şükür eşliğinde olduğu takdirde, Allah Teâlâ’nın hoşnutluğunu kazanmaya vesile olacağını hatırlatırlar. İbn Âşûr ise, âyetin zâhirine göre, buradaki sevinmeyi şımarıklık etme şeklinde açıklamaya gerek bulunmadığını ve âyetin şöyle yorumlanmasının uygun olacağını savunur: Allah’ın lutuflarına mazhar olduklarında nasıl ki bunun sona erebileceğini hatırlarından dahi geçirmiyorlarsa, aynı tutumun mantıkî sonucu olarak, başlarına sıkıntı geldiğinde de bunun ortadan kalkacağı ümidini yitirmemeleri ve sabretmeleri gerekirdi; oysa onlar hemen ümitsizliğe düşmektedirler (XXI, 100).
İnsan psikolojisi ile ilgili önemli iki hal ve tavra yer verilen bu âyetlerde, darlığa düşen ve kendi aczini ayan beyan gören insanların son ve vazgeçilmez sığınağın ilâhî rahmet olduğunu anladıkları ve içtenlikle Allah’a yalvardıkları; rahata kavuştuklarında ise bir kısmının daha önceki hallerini tamamen unutup bu sonucu kendilerine veya Allah’tan başka varlıklara izâfe etmeye kalkıştıkları, hatta Allah’a ortak koşmaya varacak nankörlükler ettikleri belirtilmekte, bu tutumun hiçbir haklı gerekçesi bulunmadığına ve böyle kimselerin âkıbetinin hiç de zannettikleri gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. 34. âyetin “Kendilerine verdiklerimize nankörlük etsinler bakalım!” şeklinde tercüme edilen kısmını, cümledeki yeriyle ilgili farklı değerlendirmelere göre, “Kendilerine verdiklerimize nankörlük etsinler diye” veya “Kendilerine verdiklerimizin sonucu olarak nankörlük ederler” şeklinde de çevirmek mümkündür (Şevkânî, IV, 258). 35. âyeti “Yoksa onlara bir kanıt indirmişiz de, o mu şirk koşmalarını söylüyor?” şeklinde çevirmek lafza daha uygun olup meâlde bu tercih edilmiştir. “Konuşma, söyleme” anlamına gelen fiil burada mecaz olarak kullanılmıştır, öznesi “delil, kanıt” olunca, “O delil bunu mu gösteriyor, bu fikri mi destekliyor?” mânasına gelir (Zemahşerî, III, 204). Bazı müfessirler 36. âyetteki ifade akışından “insanlara bir nimet tattırıldığında buna sevinmeleri”nden olumsuz biçimde söz edildiği anlamı çıktığını düşündükleri için, bunun Allah’ın lutfundan ötürü sevinç duymanın kötü görüldüğü mânasına gelmediğini, burada “sevinme”nin, şımarıkça bir tavır sergileme mânasında kullanıldığını belirtirler. Ayrıca, Yûnus sûresinin 58. âyetinde ifade buyurulduğu üzere Allah’ın nimetleri ve lutfundan dolayı sevinmenin, O’na derin minnet duygusu ve samimi şükür eşliğinde olduğu takdirde, Allah Teâlâ’nın hoşnutluğunu kazanmaya vesile olacağını hatırlatırlar. İbn Âşûr ise, âyetin zâhirine göre, buradaki sevinmeyi şımarıklık etme şeklinde açıklamaya gerek bulunmadığını ve âyetin şöyle yorumlanmasının uygun olacağını savunur: Allah’ın lutuflarına mazhar olduklarında nasıl ki bunun sona erebileceğini hatırlarından dahi geçirmiyorlarsa, aynı tutumun mantıkî sonucu olarak, başlarına sıkıntı geldiğinde de bunun ortadan kalkacağı ümidini yitirmemeleri ve sabretmeleri gerekirdi; oysa onlar hemen ümitsizliğe düşmektedirler (XXI, 100).
İnsan psikolojisi ile ilgili önemli iki hal ve tavra yer verilen bu âyetlerde, darlığa düşen ve kendi aczini ayan beyan gören insanların son ve vazgeçilmez sığınağın ilâhî rahmet olduğunu anladıkları ve içtenlikle Allah’a yalvardıkları; rahata kavuştuklarında ise bir kısmının daha önceki hallerini tamamen unutup bu sonucu kendilerine veya Allah’tan başka varlıklara izâfe etmeye kalkıştıkları, hatta Allah’a ortak koşmaya varacak nankörlükler ettikleri belirtilmekte, bu tutumun hiçbir haklı gerekçesi bulunmadığına ve böyle kimselerin âkıbetinin hiç de zannettikleri gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. 34. âyetin “Kendilerine verdiklerimize nankörlük etsinler bakalım!” şeklinde tercüme edilen kısmını, cümledeki yeriyle ilgili farklı değerlendirmelere göre, “Kendilerine verdiklerimize nankörlük etsinler diye” veya “Kendilerine verdiklerimizin sonucu olarak nankörlük ederler” şeklinde de çevirmek mümkündür (Şevkânî, IV, 258). 35. âyeti “Yoksa onlara bir kanıt indirmişiz de, o mu şirk koşmalarını söylüyor?” şeklinde çevirmek lafza daha uygun olup meâlde bu tercih edilmiştir. “Konuşma, söyleme” anlamına gelen fiil burada mecaz olarak kullanılmıştır, öznesi “delil, kanıt” olunca, “O delil bunu mu gösteriyor, bu fikri mi destekliyor?” mânasına gelir (Zemahşerî, III, 204). Bazı müfessirler 36. âyetteki ifade akışından “insanlara bir nimet tattırıldığında buna sevinmeleri”nden olumsuz biçimde söz edildiği anlamı çıktığını düşündükleri için, bunun Allah’ın lutfundan ötürü sevinç duymanın kötü görüldüğü mânasına gelmediğini, burada “sevinme”nin, şımarıkça bir tavır sergileme mânasında kullanıldığını belirtirler. Ayrıca, Yûnus sûresinin 58. âyetinde ifade buyurulduğu üzere Allah’ın nimetleri ve lutfundan dolayı sevinmenin, O’na derin minnet duygusu ve samimi şükür eşliğinde olduğu takdirde, Allah Teâlâ’nın hoşnutluğunu kazanmaya vesile olacağını hatırlatırlar. İbn Âşûr ise, âyetin zâhirine göre, buradaki sevinmeyi şımarıklık etme şeklinde açıklamaya gerek bulunmadığını ve âyetin şöyle yorumlanmasının uygun olacağını savunur: Allah’ın lutuflarına mazhar olduklarında nasıl ki bunun sona erebileceğini hatırlarından dahi geçirmiyorlarsa, aynı tutumun mantıkî sonucu olarak, başlarına sıkıntı geldiğinde de bunun ortadan kalkacağı ümidini yitirmemeleri ve sabretmeleri gerekirdi; oysa onlar hemen ümitsizliğe düşmektedirler (XXI, 100).
İnsan psikolojisi ile ilgili önemli iki hal ve tavra yer verilen bu âyetlerde, darlığa düşen ve kendi aczini ayan beyan gören insanların son ve vazgeçilmez sığınağın ilâhî rahmet olduğunu anladıkları ve içtenlikle Allah’a yalvardıkları; rahata kavuştuklarında ise bir kısmının daha önceki hallerini tamamen unutup bu sonucu kendilerine veya Allah’tan başka varlıklara izâfe etmeye kalkıştıkları, hatta Allah’a ortak koşmaya varacak nankörlükler ettikleri belirtilmekte, bu tutumun hiçbir haklı gerekçesi bulunmadığına ve böyle kimselerin âkıbetinin hiç de zannettikleri gibi olmayacağına dikkat çekilmektedir. 34. âyetin “Kendilerine verdiklerimize nankörlük etsinler bakalım!” şeklinde tercüme edilen kısmını, cümledeki yeriyle ilgili farklı değerlendirmelere göre, “Kendilerine verdiklerimize nankörlük etsinler diye” veya “Kendilerine verdiklerimizin sonucu olarak nankörlük ederler” şeklinde de çevirmek mümkündür (Şevkânî, IV, 258). 35. âyeti “Yoksa onlara bir kanıt indirmişiz de, o mu şirk koşmalarını söylüyor?” şeklinde çevirmek lafza daha uygun olup meâlde bu tercih edilmiştir. “Konuşma, söyleme” anlamına gelen fiil burada mecaz olarak kullanılmıştır, öznesi “delil, kanıt” olunca, “O delil bunu mu gösteriyor, bu fikri mi destekliyor?” mânasına gelir (Zemahşerî, III, 204). Bazı müfessirler 36. âyetteki ifade akışından “insanlara bir nimet tattırıldığında buna sevinmeleri”nden olumsuz biçimde söz edildiği anlamı çıktığını düşündükleri için, bunun Allah’ın lutfundan ötürü sevinç duymanın kötü görüldüğü mânasına gelmediğini, burada “sevinme”nin, şımarıkça bir tavır sergileme mânasında kullanıldığını belirtirler. Ayrıca, Yûnus sûresinin 58. âyetinde ifade buyurulduğu üzere Allah’ın nimetleri ve lutfundan dolayı sevinmenin, O’na derin minnet duygusu ve samimi şükür eşliğinde olduğu takdirde, Allah Teâlâ’nın hoşnutluğunu kazanmaya vesile olacağını hatırlatırlar. İbn Âşûr ise, âyetin zâhirine göre, buradaki sevinmeyi şımarıklık etme şeklinde açıklamaya gerek bulunmadığını ve âyetin şöyle yorumlanmasının uygun olacağını savunur: Allah’ın lutuflarına mazhar olduklarında nasıl ki bunun sona erebileceğini hatırlarından dahi geçirmiyorlarsa, aynı tutumun mantıkî sonucu olarak, başlarına sıkıntı geldiğinde de bunun ortadan kalkacağı ümidini yitirmemeleri ve sabretmeleri gerekirdi; oysa onlar hemen ümitsizliğe düşmektedirler (XXI, 100).
Bu âyetlerde önce insanların farklı imkânlara sahip olması, özellikle iktisadî farklılıklar içinde bulunmaları realitesine yine onların gözlemleri tanık tutularak değinilmekte, bunun Allah Teâlâ’nın iradesi ve koyduğu kanunlar gereğince böyle olduğuna dikkat çekilmekte, ardından bu hakikati kavrayanları bekleyen– bazı sosyal yardımlaşma görevleri hatırlatılmakta, paranın sömürü ve baskı aracı olarak kullanılmasında önemli bir işlem olan ribânın (faizcilik, tefecilik) Allah’ın hoşnutluğundan uzak olduğuna dair bir uyarı yapılmakta, nihayet bu kümenin başında (28. âyet) canlı bir temsil ile anlatılan Allah’ın birliği ve ortaklardan münezzeh olduğu gerçeği bir daha vurgulanmaktadır. Geniş anlamıyla insanların sahip olduğu her türlü imkânı, dar anlamıyla da iktisadî imkânları ifade eden rızık açısından kişiden kişiye farklılıklar bulunduğu herkesin kolayca gözlemleyebileceği bir realitedir. İmkânların paylaşımıyla ilgili olarak beşeriyetin geliştireceği usul ve sistemler ancak daha âdil kabul edilme veya daha ikna edici olma özelliği bakımından başarılı sayılabilir; fakat bu farkların tamamen ortadan kaldırılması mümkün değildir. Zira bu durum ilâhî iradeden ve bu iradeye bağlı evrensel yasalardan, zihin ve beden güçlerinin eşitsizliği, coğrafya ve iklim farklılıkları, ekonomik ortam ve sistem farkları gibi doğal veya pozitif farklılıklardan kaynaklanmaktadır. 37. âyette söz konusu realiteye dikkat çekilirken “görmezler mi ki” ifadesiyle insanın tanıklığı ön planda tutulmuş, bundan çıkarılacak sonuçlar ve onların pratik hayata yansıtılması hususunda ise “Kuşkusuz bunda iman eden kimseler için ibretler vardır” buyurularak iman esas alınmıştır. Buna göre rızkı verenin Allah olduğuna gönülden inanan kimse için, kendisi ile başkaları arasındaki imkân farklılıkları bir bunalım, kıskançlık ve çatışma sebebi olmak yerine kişiyi yüce yaratıcısının lutfundan daha fazla talepte bulunma çabası içine iten bir motivasyon sağlayacak, ama elde ettiği imkânların gerçek kaynağını görmezden gelmeyecek ve bunların kendisine yüklediği sorumluluğun bilinci içinde hareket edecektir. Nitekim bu inancın önemine dikkat çekildikten hemen sonra 38. âyette “o halde” diye başlayan bir ifadeyle bu sorumluluğun bazı temel gereklerine değinilmiştir. Bunlardan biri, kişinin yakınlarını görüp gözetmesidir ki daha sonra nâzil olacak birçok âyette bu ilkeye yapılan vurgu ısrarla sürdürülecek, buna ilâve olarak gönüllü yardım sınırını aşan nafaka ve mirasçılık hükümlerine yer verilecektir (burada Hz. Peygamber’e yakınlarının haklarını, özellikle “humus” olarak bilinen savaş gelirlerindeki paylarını vermesinin emredildiğini ve âyetin inmesi üzerine Resûlullah’ın Hz. Fâtıma’ya Fedek arazisini verdiğini ileri süren Şîa’ya mensup bazı müfessirlerin bu yorumunun tarihî verilerle bağdaşmadığı hususunda bk. Derveze, VI, 299-300). Sözü edilen ikinci görev zekâttır ki bu, bütün topluma yönelik, ilk zamanlarda gönüllü yardımlar şeklinde, Medine döneminde ise miktarı, nisbetleri ve harcama yerleri belirli hale gelecek malî vecîbenin ve buna dayalı yardımlaşma müessesesinin adıdır (bilgi için bk. Tevbe 9/103). Burada, zekâtın harcama yerleri ayrı ayrı sayılırken görülecek olan sekiz harcama kaleminden (bk. Tevbe 9/60) öncelikle bireyleri ilgilendiren ve değişen durum ve şartlardan fazla etkilenmeyen şu iki kesimin hakkına işaret edilmekle yetinilmiştir: Yoksullar ve yolda kalmışlar. Âyette sadece akrabalar ve bu iki kesimin zikredilmesinin sebebi açıklanırken, burada bireylerin topluma karşı genel görüp gözetme vecîbesine dikkat çekmenin amaçlandığı ve yardımda bulunma imkânı olanlara –zekât yükümlülüğü ile ilgili şartları taşısın taşımasın– asla ihmal etmemeleri gereken bir görevin hatırlatıldığı yorumu da yapılmıştır (bk. Râzî, XXV, 124-125). Yine bu âyetteki buyrukla ilgili önemli bir husus, “hakkını ver” ifadesinin kullanılmış olmasıdır. Buna göre ister gönüllü yardım isterse malî vecîbe çerçevesinde olsun, imkânı olanların, akrabalarını görüp gözetmeyi, yoksullara veya yolda kalmışlara destek olmayı kendi lutuf ve bağışları olarak değil, onların “hakkı” olarak görmeleri gerekir. Zira rızkı veren Allah’tır, O’nun verdiği nimetlerin bir kısmından başkalarını yararlandırmak da O’nun buyruğu uyarınca bir görevdir ve diğerlerine tanınmış bir haktır. Birçok âyet ve hadiste ifade edildiği üzere Allah’ın hoşnutluğuna lâyık olan harcamalar, başa kakmadan, o anlama gelebilecek tavırlar sergilemeden, kendisi diğer tarafın yerinde olsaydı nasıl davranılmasını arzu eder ise o şekilde yapılanlardır. 39. âyette ise, iktisadî adaleti temelden sarsan ve toplumda büyük tahribat yapan ribâ uygulamalarına karşı Allah’ın Kur’an’da çok sert bir tavır takınacağının ilk işareti verilmiş, bu yapılırken insanların ribâdaki amacına atıfta bulunularak zekâtla bir mukayese yapılmıştır: Mevcut varlığını daha da arttırmayı amaçlayan ve bunun için ribâya başvuranlar –şayet iman ediyorlarsa– bilmelidirler ki başkalarının sömürülmesi esasına dayalı bir işlemle elde edilecek kazanç zâhirî bir artıştır, mânevî yönden bir artış değildir, bereketi de yoktur. Gerçek yatırım Allah’ın hoşnutluğuna uygun malî tasarruflarda bulunmaktır ki bunların başında geniş anlamıyla zekât gelmektedir. 40. âyette vurgulanan husus da şudur: Bütün bu davranış hükümlerinin asıl amacı Allah’ın iradesine râm olma ve O’nun hoşnutluğunu kazanmaya çalışma olduğuna göre mümin, kendisini yüce Allah’ın yaratıp rızıklandırdığı; hayat verenin, hayatı sona erdirenin ve tekrar can verecek olanın O olduğu bilinciyle davranmalı ve Allah’a ortak koşanların ne kadar yanlış bir yolda olduğuna dikkat etmelidir. 39. âyetin ilk cümlesini, “İçine ribânın girdiği bir servet ve ticaret, artmaz, bereketli olmaz” şeklinde yorumlamak da mümkündür. Bu takdirde meâl şöyle olur: “İnsanların mallarında artış olsun diye verdiğiniz ribâ Allah katında artmaz.” Bazı müfessirler burada bir yasak ifadesinin bulunmamasından hareketle bu kelimeyi haram olmayan fakat Allah katında da değeri bulunmayan bazı beşerî ilişkilerle, özellikle “karşılığında teşekkür bekleyerek veya bir menfaat umarak başkasına bir bağışta bulunma, hediye verme” gibi mânalarla da açıklamışlardır (bk. Taberî, XXI, 44-47; Şevkânî, IV, 260-261; ribânın kapsamı, İslâm’da ribâ yasağıyla ilgili süreç, zekât ve sadakanın artması fakat ribânın artmaması hakkında bilgi için bk. Bakara 2/275-276; Âl-i İmrân 3/130).
Bu âyetlerde önce insanların farklı imkânlara sahip olması, özellikle iktisadî farklılıklar içinde bulunmaları realitesine yine onların gözlemleri tanık tutularak değinilmekte, bunun Allah Teâlâ’nın iradesi ve koyduğu kanunlar gereğince böyle olduğuna dikkat çekilmekte, ardından bu hakikati kavrayanları bekleyen– bazı sosyal yardımlaşma görevleri hatırlatılmakta, paranın sömürü ve baskı aracı olarak kullanılmasında önemli bir işlem olan ribânın (faizcilik, tefecilik) Allah’ın hoşnutluğundan uzak olduğuna dair bir uyarı yapılmakta, nihayet bu kümenin başında (28. âyet) canlı bir temsil ile anlatılan Allah’ın birliği ve ortaklardan münezzeh olduğu gerçeği bir daha vurgulanmaktadır. Geniş anlamıyla insanların sahip olduğu her türlü imkânı, dar anlamıyla da iktisadî imkânları ifade eden rızık açısından kişiden kişiye farklılıklar bulunduğu herkesin kolayca gözlemleyebileceği bir realitedir. İmkânların paylaşımıyla ilgili olarak beşeriyetin geliştireceği usul ve sistemler ancak daha âdil kabul edilme veya daha ikna edici olma özelliği bakımından başarılı sayılabilir; fakat bu farkların tamamen ortadan kaldırılması mümkün değildir. Zira bu durum ilâhî iradeden ve bu iradeye bağlı evrensel yasalardan, zihin ve beden güçlerinin eşitsizliği, coğrafya ve iklim farklılıkları, ekonomik ortam ve sistem farkları gibi doğal veya pozitif farklılıklardan kaynaklanmaktadır. 37. âyette söz konusu realiteye dikkat çekilirken “görmezler mi ki” ifadesiyle insanın tanıklığı ön planda tutulmuş, bundan çıkarılacak sonuçlar ve onların pratik hayata yansıtılması hususunda ise “Kuşkusuz bunda iman eden kimseler için ibretler vardır” buyurularak iman esas alınmıştır. Buna göre rızkı verenin Allah olduğuna gönülden inanan kimse için, kendisi ile başkaları arasındaki imkân farklılıkları bir bunalım, kıskançlık ve çatışma sebebi olmak yerine kişiyi yüce yaratıcısının lutfundan daha fazla talepte bulunma çabası içine iten bir motivasyon sağlayacak, ama elde ettiği imkânların gerçek kaynağını görmezden gelmeyecek ve bunların kendisine yüklediği sorumluluğun bilinci içinde hareket edecektir. Nitekim bu inancın önemine dikkat çekildikten hemen sonra 38. âyette “o halde” diye başlayan bir ifadeyle bu sorumluluğun bazı temel gereklerine değinilmiştir. Bunlardan biri, kişinin yakınlarını görüp gözetmesidir ki daha sonra nâzil olacak birçok âyette bu ilkeye yapılan vurgu ısrarla sürdürülecek, buna ilâve olarak gönüllü yardım sınırını aşan nafaka ve mirasçılık hükümlerine yer verilecektir (burada Hz. Peygamber’e yakınlarının haklarını, özellikle “humus” olarak bilinen savaş gelirlerindeki paylarını vermesinin emredildiğini ve âyetin inmesi üzerine Resûlullah’ın Hz. Fâtıma’ya Fedek arazisini verdiğini ileri süren Şîa’ya mensup bazı müfessirlerin bu yorumunun tarihî verilerle bağdaşmadığı hususunda bk. Derveze, VI, 299-300). Sözü edilen ikinci görev zekâttır ki bu, bütün topluma yönelik, ilk zamanlarda gönüllü yardımlar şeklinde, Medine döneminde ise miktarı, nisbetleri ve harcama yerleri belirli hale gelecek malî vecîbenin ve buna dayalı yardımlaşma müessesesinin adıdır (bilgi için bk. Tevbe 9/103). Burada, zekâtın harcama yerleri ayrı ayrı sayılırken görülecek olan sekiz harcama kaleminden (bk. Tevbe 9/60) öncelikle bireyleri ilgilendiren ve değişen durum ve şartlardan fazla etkilenmeyen şu iki kesimin hakkına işaret edilmekle yetinilmiştir: Yoksullar ve yolda kalmışlar. Âyette sadece akrabalar ve bu iki kesimin zikredilmesinin sebebi açıklanırken, burada bireylerin topluma karşı genel görüp gözetme vecîbesine dikkat çekmenin amaçlandığı ve yardımda bulunma imkânı olanlara –zekât yükümlülüğü ile ilgili şartları taşısın taşımasın– asla ihmal etmemeleri gereken bir görevin hatırlatıldığı yorumu da yapılmıştır (bk. Râzî, XXV, 124-125). Yine bu âyetteki buyrukla ilgili önemli bir husus, “hakkını ver” ifadesinin kullanılmış olmasıdır. Buna göre ister gönüllü yardım isterse malî vecîbe çerçevesinde olsun, imkânı olanların, akrabalarını görüp gözetmeyi, yoksullara veya yolda kalmışlara destek olmayı kendi lutuf ve bağışları olarak değil, onların “hakkı” olarak görmeleri gerekir. Zira rızkı veren Allah’tır, O’nun verdiği nimetlerin bir kısmından başkalarını yararlandırmak da O’nun buyruğu uyarınca bir görevdir ve diğerlerine tanınmış bir haktır. Birçok âyet ve hadiste ifade edildiği üzere Allah’ın hoşnutluğuna lâyık olan harcamalar, başa kakmadan, o anlama gelebilecek tavırlar sergilemeden, kendisi diğer tarafın yerinde olsaydı nasıl davranılmasını arzu eder ise o şekilde yapılanlardır. 39. âyette ise, iktisadî adaleti temelden sarsan ve toplumda büyük tahribat yapan ribâ uygulamalarına karşı Allah’ın Kur’an’da çok sert bir tavır takınacağının ilk işareti verilmiş, bu yapılırken insanların ribâdaki amacına atıfta bulunularak zekâtla bir mukayese yapılmıştır: Mevcut varlığını daha da arttırmayı amaçlayan ve bunun için ribâya başvuranlar –şayet iman ediyorlarsa– bilmelidirler ki başkalarının sömürülmesi esasına dayalı bir işlemle elde edilecek kazanç zâhirî bir artıştır, mânevî yönden bir artış değildir, bereketi de yoktur. Gerçek yatırım Allah’ın hoşnutluğuna uygun malî tasarruflarda bulunmaktır ki bunların başında geniş anlamıyla zekât gelmektedir. 40. âyette vurgulanan husus da şudur: Bütün bu davranış hükümlerinin asıl amacı Allah’ın iradesine râm olma ve O’nun hoşnutluğunu kazanmaya çalışma olduğuna göre mümin, kendisini yüce Allah’ın yaratıp rızıklandırdığı; hayat verenin, hayatı sona erdirenin ve tekrar can verecek olanın O olduğu bilinciyle davranmalı ve Allah’a ortak koşanların ne kadar yanlış bir yolda olduğuna dikkat etmelidir. 39. âyetin ilk cümlesini, “İçine ribânın girdiği bir servet ve ticaret, artmaz, bereketli olmaz” şeklinde yorumlamak da mümkündür. Bu takdirde meâl şöyle olur: “İnsanların mallarında artış olsun diye verdiğiniz ribâ Allah katında artmaz.” Bazı müfessirler burada bir yasak ifadesinin bulunmamasından hareketle bu kelimeyi haram olmayan fakat Allah katında da değeri bulunmayan bazı beşerî ilişkilerle, özellikle “karşılığında teşekkür bekleyerek veya bir menfaat umarak başkasına bir bağışta bulunma, hediye verme” gibi mânalarla da açıklamışlardır (bk. Taberî, XXI, 44-47; Şevkânî, IV, 260-261; ribânın kapsamı, İslâm’da ribâ yasağıyla ilgili süreç, zekât ve sadakanın artması fakat ribânın artmaması hakkında bilgi için bk. Bakara 2/275-276; Âl-i İmrân 3/130).
Bu âyetlerde önce insanların farklı imkânlara sahip olması, özellikle iktisadî farklılıklar içinde bulunmaları realitesine yine onların gözlemleri tanık tutularak değinilmekte, bunun Allah Teâlâ’nın iradesi ve koyduğu kanunlar gereğince böyle olduğuna dikkat çekilmekte, ardından bu hakikati kavrayanları bekleyen– bazı sosyal yardımlaşma görevleri hatırlatılmakta, paranın sömürü ve baskı aracı olarak kullanılmasında önemli bir işlem olan ribânın (faizcilik, tefecilik) Allah’ın hoşnutluğundan uzak olduğuna dair bir uyarı yapılmakta, nihayet bu kümenin başında (28. âyet) canlı bir temsil ile anlatılan Allah’ın birliği ve ortaklardan münezzeh olduğu gerçeği bir daha vurgulanmaktadır. Geniş anlamıyla insanların sahip olduğu her türlü imkânı, dar anlamıyla da iktisadî imkânları ifade eden rızık açısından kişiden kişiye farklılıklar bulunduğu herkesin kolayca gözlemleyebileceği bir realitedir. İmkânların paylaşımıyla ilgili olarak beşeriyetin geliştireceği usul ve sistemler ancak daha âdil kabul edilme veya daha ikna edici olma özelliği bakımından başarılı sayılabilir; fakat bu farkların tamamen ortadan kaldırılması mümkün değildir. Zira bu durum ilâhî iradeden ve bu iradeye bağlı evrensel yasalardan, zihin ve beden güçlerinin eşitsizliği, coğrafya ve iklim farklılıkları, ekonomik ortam ve sistem farkları gibi doğal veya pozitif farklılıklardan kaynaklanmaktadır. 37. âyette söz konusu realiteye dikkat çekilirken “görmezler mi ki” ifadesiyle insanın tanıklığı ön planda tutulmuş, bundan çıkarılacak sonuçlar ve onların pratik hayata yansıtılması hususunda ise “Kuşkusuz bunda iman eden kimseler için ibretler vardır” buyurularak iman esas alınmıştır. Buna göre rızkı verenin Allah olduğuna gönülden inanan kimse için, kendisi ile başkaları arasındaki imkân farklılıkları bir bunalım, kıskançlık ve çatışma sebebi olmak yerine kişiyi yüce yaratıcısının lutfundan daha fazla talepte bulunma çabası içine iten bir motivasyon sağlayacak, ama elde ettiği imkânların gerçek kaynağını görmezden gelmeyecek ve bunların kendisine yüklediği sorumluluğun bilinci içinde hareket edecektir. Nitekim bu inancın önemine dikkat çekildikten hemen sonra 38. âyette “o halde” diye başlayan bir ifadeyle bu sorumluluğun bazı temel gereklerine değinilmiştir. Bunlardan biri, kişinin yakınlarını görüp gözetmesidir ki daha sonra nâzil olacak birçok âyette bu ilkeye yapılan vurgu ısrarla sürdürülecek, buna ilâve olarak gönüllü yardım sınırını aşan nafaka ve mirasçılık hükümlerine yer verilecektir (burada Hz. Peygamber’e yakınlarının haklarını, özellikle “humus” olarak bilinen savaş gelirlerindeki paylarını vermesinin emredildiğini ve âyetin inmesi üzerine Resûlullah’ın Hz. Fâtıma’ya Fedek arazisini verdiğini ileri süren Şîa’ya mensup bazı müfessirlerin bu yorumunun tarihî verilerle bağdaşmadığı hususunda bk. Derveze, VI, 299-300). Sözü edilen ikinci görev zekâttır ki bu, bütün topluma yönelik, ilk zamanlarda gönüllü yardımlar şeklinde, Medine döneminde ise miktarı, nisbetleri ve harcama yerleri belirli hale gelecek malî vecîbenin ve buna dayalı yardımlaşma müessesesinin adıdır (bilgi için bk. Tevbe 9/103). Burada, zekâtın harcama yerleri ayrı ayrı sayılırken görülecek olan sekiz harcama kaleminden (bk. Tevbe 9/60) öncelikle bireyleri ilgilendiren ve değişen durum ve şartlardan fazla etkilenmeyen şu iki kesimin hakkına işaret edilmekle yetinilmiştir: Yoksullar ve yolda kalmışlar. Âyette sadece akrabalar ve bu iki kesimin zikredilmesinin sebebi açıklanırken, burada bireylerin topluma karşı genel görüp gözetme vecîbesine dikkat çekmenin amaçlandığı ve yardımda bulunma imkânı olanlara –zekât yükümlülüğü ile ilgili şartları taşısın taşımasın– asla ihmal etmemeleri gereken bir görevin hatırlatıldığı yorumu da yapılmıştır (bk. Râzî, XXV, 124-125). Yine bu âyetteki buyrukla ilgili önemli bir husus, “hakkını ver” ifadesinin kullanılmış olmasıdır. Buna göre ister gönüllü yardım isterse malî vecîbe çerçevesinde olsun, imkânı olanların, akrabalarını görüp gözetmeyi, yoksullara veya yolda kalmışlara destek olmayı kendi lutuf ve bağışları olarak değil, onların “hakkı” olarak görmeleri gerekir. Zira rızkı veren Allah’tır, O’nun verdiği nimetlerin bir kısmından başkalarını yararlandırmak da O’nun buyruğu uyarınca bir görevdir ve diğerlerine tanınmış bir haktır. Birçok âyet ve hadiste ifade edildiği üzere Allah’ın hoşnutluğuna lâyık olan harcamalar, başa kakmadan, o anlama gelebilecek tavırlar sergilemeden, kendisi diğer tarafın yerinde olsaydı nasıl davranılmasını arzu eder ise o şekilde yapılanlardır. 39. âyette ise, iktisadî adaleti temelden sarsan ve toplumda büyük tahribat yapan ribâ uygulamalarına karşı Allah’ın Kur’an’da çok sert bir tavır takınacağının ilk işareti verilmiş, bu yapılırken insanların ribâdaki amacına atıfta bulunularak zekâtla bir mukayese yapılmıştır: Mevcut varlığını daha da arttırmayı amaçlayan ve bunun için ribâya başvuranlar –şayet iman ediyorlarsa– bilmelidirler ki başkalarının sömürülmesi esasına dayalı bir işlemle elde edilecek kazanç zâhirî bir artıştır, mânevî yönden bir artış değildir, bereketi de yoktur. Gerçek yatırım Allah’ın hoşnutluğuna uygun malî tasarruflarda bulunmaktır ki bunların başında geniş anlamıyla zekât gelmektedir. 40. âyette vurgulanan husus da şudur: Bütün bu davranış hükümlerinin asıl amacı Allah’ın iradesine râm olma ve O’nun hoşnutluğunu kazanmaya çalışma olduğuna göre mümin, kendisini yüce Allah’ın yaratıp rızıklandırdığı; hayat verenin, hayatı sona erdirenin ve tekrar can verecek olanın O olduğu bilinciyle davranmalı ve Allah’a ortak koşanların ne kadar yanlış bir yolda olduğuna dikkat etmelidir. 39. âyetin ilk cümlesini, “İçine ribânın girdiği bir servet ve ticaret, artmaz, bereketli olmaz” şeklinde yorumlamak da mümkündür. Bu takdirde meâl şöyle olur: “İnsanların mallarında artış olsun diye verdiğiniz ribâ Allah katında artmaz.” Bazı müfessirler burada bir yasak ifadesinin bulunmamasından hareketle bu kelimeyi haram olmayan fakat Allah katında da değeri bulunmayan bazı beşerî ilişkilerle, özellikle “karşılığında teşekkür bekleyerek veya bir menfaat umarak başkasına bir bağışta bulunma, hediye verme” gibi mânalarla da açıklamışlardır (bk. Taberî, XXI, 44-47; Şevkânî, IV, 260-261; ribânın kapsamı, İslâm’da ribâ yasağıyla ilgili süreç, zekât ve sadakanın artması fakat ribânın artmaması hakkında bilgi için bk. Bakara 2/275-276; Âl-i İmrân 3/130).
Bu âyetlerde önce insanların farklı imkânlara sahip olması, özellikle iktisadî farklılıklar içinde bulunmaları realitesine yine onların gözlemleri tanık tutularak değinilmekte, bunun Allah Teâlâ’nın iradesi ve koyduğu kanunlar gereğince böyle olduğuna dikkat çekilmekte, ardından bu hakikati kavrayanları bekleyen– bazı sosyal yardımlaşma görevleri hatırlatılmakta, paranın sömürü ve baskı aracı olarak kullanılmasında önemli bir işlem olan ribânın (faizcilik, tefecilik) Allah’ın hoşnutluğundan uzak olduğuna dair bir uyarı yapılmakta, nihayet bu kümenin başında (28. âyet) canlı bir temsil ile anlatılan Allah’ın birliği ve ortaklardan münezzeh olduğu gerçeği bir daha vurgulanmaktadır. Geniş anlamıyla insanların sahip olduğu her türlü imkânı, dar anlamıyla da iktisadî imkânları ifade eden rızık açısından kişiden kişiye farklılıklar bulunduğu herkesin kolayca gözlemleyebileceği bir realitedir. İmkânların paylaşımıyla ilgili olarak beşeriyetin geliştireceği usul ve sistemler ancak daha âdil kabul edilme veya daha ikna edici olma özelliği bakımından başarılı sayılabilir; fakat bu farkların tamamen ortadan kaldırılması mümkün değildir. Zira bu durum ilâhî iradeden ve bu iradeye bağlı evrensel yasalardan, zihin ve beden güçlerinin eşitsizliği, coğrafya ve iklim farklılıkları, ekonomik ortam ve sistem farkları gibi doğal veya pozitif farklılıklardan kaynaklanmaktadır. 37. âyette söz konusu realiteye dikkat çekilirken “görmezler mi ki” ifadesiyle insanın tanıklığı ön planda tutulmuş, bundan çıkarılacak sonuçlar ve onların pratik hayata yansıtılması hususunda ise “Kuşkusuz bunda iman eden kimseler için ibretler vardır” buyurularak iman esas alınmıştır. Buna göre rızkı verenin Allah olduğuna gönülden inanan kimse için, kendisi ile başkaları arasındaki imkân farklılıkları bir bunalım, kıskançlık ve çatışma sebebi olmak yerine kişiyi yüce yaratıcısının lutfundan daha fazla talepte bulunma çabası içine iten bir motivasyon sağlayacak, ama elde ettiği imkânların gerçek kaynağını görmezden gelmeyecek ve bunların kendisine yüklediği sorumluluğun bilinci içinde hareket edecektir. Nitekim bu inancın önemine dikkat çekildikten hemen sonra 38. âyette “o halde” diye başlayan bir ifadeyle bu sorumluluğun bazı temel gereklerine değinilmiştir. Bunlardan biri, kişinin yakınlarını görüp gözetmesidir ki daha sonra nâzil olacak birçok âyette bu ilkeye yapılan vurgu ısrarla sürdürülecek, buna ilâve olarak gönüllü yardım sınırını aşan nafaka ve mirasçılık hükümlerine yer verilecektir (burada Hz. Peygamber’e yakınlarının haklarını, özellikle “humus” olarak bilinen savaş gelirlerindeki paylarını vermesinin emredildiğini ve âyetin inmesi üzerine Resûlullah’ın Hz. Fâtıma’ya Fedek arazisini verdiğini ileri süren Şîa’ya mensup bazı müfessirlerin bu yorumunun tarihî verilerle bağdaşmadığı hususunda bk. Derveze, VI, 299-300). Sözü edilen ikinci görev zekâttır ki bu, bütün topluma yönelik, ilk zamanlarda gönüllü yardımlar şeklinde, Medine döneminde ise miktarı, nisbetleri ve harcama yerleri belirli hale gelecek malî vecîbenin ve buna dayalı yardımlaşma müessesesinin adıdır (bilgi için bk. Tevbe 9/103). Burada, zekâtın harcama yerleri ayrı ayrı sayılırken görülecek olan sekiz harcama kaleminden (bk. Tevbe 9/60) öncelikle bireyleri ilgilendiren ve değişen durum ve şartlardan fazla etkilenmeyen şu iki kesimin hakkına işaret edilmekle yetinilmiştir: Yoksullar ve yolda kalmışlar. Âyette sadece akrabalar ve bu iki kesimin zikredilmesinin sebebi açıklanırken, burada bireylerin topluma karşı genel görüp gözetme vecîbesine dikkat çekmenin amaçlandığı ve yardımda bulunma imkânı olanlara –zekât yükümlülüğü ile ilgili şartları taşısın taşımasın– asla ihmal etmemeleri gereken bir görevin hatırlatıldığı yorumu da yapılmıştır (bk. Râzî, XXV, 124-125). Yine bu âyetteki buyrukla ilgili önemli bir husus, “hakkını ver” ifadesinin kullanılmış olmasıdır. Buna göre ister gönüllü yardım isterse malî vecîbe çerçevesinde olsun, imkânı olanların, akrabalarını görüp gözetmeyi, yoksullara veya yolda kalmışlara destek olmayı kendi lutuf ve bağışları olarak değil, onların “hakkı” olarak görmeleri gerekir. Zira rızkı veren Allah’tır, O’nun verdiği nimetlerin bir kısmından başkalarını yararlandırmak da O’nun buyruğu uyarınca bir görevdir ve diğerlerine tanınmış bir haktır. Birçok âyet ve hadiste ifade edildiği üzere Allah’ın hoşnutluğuna lâyık olan harcamalar, başa kakmadan, o anlama gelebilecek tavırlar sergilemeden, kendisi diğer tarafın yerinde olsaydı nasıl davranılmasını arzu eder ise o şekilde yapılanlardır. 39. âyette ise, iktisadî adaleti temelden sarsan ve toplumda büyük tahribat yapan ribâ uygulamalarına karşı Allah’ın Kur’an’da çok sert bir tavır takınacağının ilk işareti verilmiş, bu yapılırken insanların ribâdaki amacına atıfta bulunularak zekâtla bir mukayese yapılmıştır: Mevcut varlığını daha da arttırmayı amaçlayan ve bunun için ribâya başvuranlar –şayet iman ediyorlarsa– bilmelidirler ki başkalarının sömürülmesi esasına dayalı bir işlemle elde edilecek kazanç zâhirî bir artıştır, mânevî yönden bir artış değildir, bereketi de yoktur. Gerçek yatırım Allah’ın hoşnutluğuna uygun malî tasarruflarda bulunmaktır ki bunların başında geniş anlamıyla zekât gelmektedir. 40. âyette vurgulanan husus da şudur: Bütün bu davranış hükümlerinin asıl amacı Allah’ın iradesine râm olma ve O’nun hoşnutluğunu kazanmaya çalışma olduğuna göre mümin, kendisini yüce Allah’ın yaratıp rızıklandırdığı; hayat verenin, hayatı sona erdirenin ve tekrar can verecek olanın O olduğu bilinciyle davranmalı ve Allah’a ortak koşanların ne kadar yanlış bir yolda olduğuna dikkat etmelidir. 39. âyetin ilk cümlesini, “İçine ribânın girdiği bir servet ve ticaret, artmaz, bereketli olmaz” şeklinde yorumlamak da mümkündür. Bu takdirde meâl şöyle olur: “İnsanların mallarında artış olsun diye verdiğiniz ribâ Allah katında artmaz.” Bazı müfessirler burada bir yasak ifadesinin bulunmamasından hareketle bu kelimeyi haram olmayan fakat Allah katında da değeri bulunmayan bazı beşerî ilişkilerle, özellikle “karşılığında teşekkür bekleyerek veya bir menfaat umarak başkasına bir bağışta bulunma, hediye verme” gibi mânalarla da açıklamışlardır (bk. Taberî, XXI, 44-47; Şevkânî, IV, 260-261; ribânın kapsamı, İslâm’da ribâ yasağıyla ilgili süreç, zekât ve sadakanın artması fakat ribânın artmaması hakkında bilgi için bk. Bakara 2/275-276; Âl-i İmrân 3/130).
Bu âyetin, karada ve denizde bozulmanın ortaya çıkmasıyla ilgili kısmı hakkında tefsirlerde yer alan belli başlı yorumlar şunlardır: Karada ve denizde tufan çıkması endişesi; bazı arazilerin bitki bitirmez duruma gelmesi ve tatlı suların tuzlu su haline dönüşmesi; gerek şehirlerde gerekse kırsal kesimde bozulmanın yaşanması (Arap dilindeki mecazi bir kullanıma dayanılarak buradaki “deniz” anlamına gelen bahr kelimesi “yerleşim merkezleri ve şehirler” şeklinde yorumlanmıştır); kaynak sularının azalması; kıtlık, yangın, sel gibi felâketlerin ve ölümlerin çoğalması; geçim sıkıntısının artması, her şeyin bereketinin kaçması (Taberî, XXI, 49-50; Zemahşerî, III, 205-206; Râzî, XXV, 127-128). Âyetin “insanların kendi elleriyle yapıp ettikleri yüzünden” şeklinde tercüme edilen kısmı da genellikle, “işledikleri günahlar ve yaptıkları haksızlıklar sebebiyle” biçiminde yorumlanmıştır. Bazı müfessirler ise bu âyet ile önceki âyetler arasındaki mâna ilişkisini şöyle izah etmişlerdir: “Eğer yerde ve gökte Allah’tan başka tanrılar bulunsaydı kesinlikle yerin de göğün de düzeni bozulurdu” (Enbiyâ 21/22) anlamındaki âyette şirk inancı, bozulma ve kaos sebebi olarak gösterilmiştir; önceki âyetlerde şirke saplanıp kalanlardan söz edildiğinden burada insanların bu tutumunun kısmen ilâhî bir cezaya çarptırılması mânası taşıyan bozulmaya değinilmektedir (Râzî, XXV, 127). “Bozulma” şeklinde tercüme edilen ve başında belirlilik takısı bulunan fesâd kelimesiyle muhatapların bildiği bir bozulma türü veya bu kelimenin kapsamına girebilecek her türlü bozulma kastedilmiş olabilir (İbn Âşûr, XXI, 110). Yine, “Düzen bozuldu” şeklinde tercüme edilen cümlenin yüklemi (zahera fiili) geçmiş zaman olduğu için burada, gözlemlenebilen veya güvenilir bir haberle bilinen, fiilen ortaya çıkmış bir durumdan söz edildiği düşünülebileceği gibi, bu durumun beklendiğini haber verme ve uyarıda bulunma anlamının bulunduğu da söylenebilir (İbn Âşûr, XXI, 112). “Li yüzîkahüm...” cümlesinin başındaki lâm harfinin sonuç bildirme veya gerekçe belirtme anlamlarına göre âyete değişik mânalar verilebilir. Meâlde birinci anlam esas alınmış ve Allah’ın insanlara yaptıklarının bir kısmını tattırmasının, kendi fiillerinin sonucu olduğunu belirtmek üzere önceki cümleye “böylece...” denerek bağlanmıştır. İkinci anlama göre ise şöyle bir meâl verilebilir: “... ki Allah yaptıklarının bir kısmını onlara tattırsın; belki de dönerler.” Bu cümlenin “yaptıklarının bir kısmı” diye tercüme edilen bölümü genellikle, insanların yaptığı yanlışlıkların bütün karşılığının burada değinilenden ibaret olmadığı, bilhassa âhiretteki cezanın bu dünyadakinden çok daha ağır olacağı şeklinde açıklanmıştır. Ayrıca bazı müfessirler buradaki ilgi zamirinin “... ki onlar ne yaptıklarını da iyi bilirler” gibi bir mâna ile anlatıma güç kattığını belirtmişlerdir (İbn Âşûr, XXI, 113). Kanaatimizce burada karadan ve denizden söz edilmesini âyetin mânasını daraltacak yorumlara temel kılmak yerine, “karasıyla deniziyle her yerde” anlamının kastedilmiş olduğunu düşünmek (Taberî, XXI, 50), hatta âyeti evrenin insan faaliyetlerinin etkili olduğu bütün bölgelerini içine alacak biçimde yorumlamak daha isabetli olur. Şevkânî’nin haklı olarak belirttiği üzere, bazı müfessirlerin burada sözü edilen karadaki bozulmayı Hz. Âdem’in oğlu Kabil’in kardeşi Hâbil’i öldürmesi, denizdeki bozulmayı ise –Kehf sûresinde (18/71) zikri geçen– bir hükümdarın sağlam gemileri gasbetmesi şeklinde açıklamaları, naklî bir delile dayanmayan, aklî açıdan da garip bir yorumdur (IV, 261-262). Derveze bu âyet için şöyle bir yorum yapar: Sûrenin indiği sıralardaHicaz ve yakın çevresinde birtakım güvenlik sorunları ve gıda maddelerindeki kıtlık sebebiyle krizler yaşanmış olabilir. Orada fiilen böyle bir durum yaşanmamış olsa bile dünyanın değişik bölgelerindeki felâketlerle ilgili haberler Hicaz’a ulaşmaktaydı. İşte bu vesileyle Kur’an muhataplarına bir uyarıda bulunmuştur. İnsanlara –Allah’a kulluğa ve hakikat yoluna dönmeleri için– bu tür felâketlere kendi işledikleri günahlar yüzünden duçar olduklarını hatırlatmanın gerekçesi daima mevcuttur (VI, 301-302). Yazarın âyetin tarihsel bağlamından hareketle yaptığı ve bütün zamanlar için çıkarılacak mesaja açık duran bu yorumu mâkul görünmekle beraber, âyetin günümüzdeki açılımları üzerinde düşünmeye fırsat vermesi bakımından Muhammed Esed’in şu açıklamalarını aktarmayı yararlı buluyoruz: “Böylece, günümüzde korkunç bir şekilde –üstelik henüz kısmen– ortaya çıkan doğal çevremizdeki yoğun çürüme ve tahribat, burada ‘insanın kendi yapıp ettiklerinin bir sonucu’, yani insanın, kendini tahrip eden –çünkü katı materyalist bir temele dayanan– teknolojik gelişmelerin ve insanlığı daha önce hayal bile edemediği ekolojik felâketlerle karşı karşıya getiren çılgınca faaliyetlerin bir sonucu olarak öngörülmüştür: Toprağın, havanın ve suyun sanayi atıkları ve şehir çöpleri yüzünden dizginlenemeyen bir şekilde kirlenmesi; bitki örtüsü ve denizlerin artan bir şekilde zehirlenip yok olması; yaygın uyuşturucu ve görünürde ‘faydalı’ ilâç kullanımı sebebiyle insanın kendi bedeninde ortaya çıkan her türlü genetik bozukluklar ve insanlara yararlı birçok hayvan türünün giderek yok olması. Bütün bunlara, insanın sosyal hayatındaki hızlı bozulmayı ve çürümeyi, cinsel sapıklıkları, suçları ve şiddeti ve son aşamada nükleer dehşeti ilâve edebiliriz. Bunların tamamı, son tahlilde, insanın Allah’a ve mutlak mânevî/ ahlâkî değerlere karşı umursamazlığının ve bunun yerine, ‘maddî ilerleme’yi tek önemli hedef sayan inançlara tutsaklığının bir sonucudur” (II, 828-829). Bu bağlamda, ürkütücü sonuçlarıyla dünya gündeminde ağırlıklı bir yer tutan ozon tabakasının delinmesi sorununun tam olarak âyetteki ifadeyle örtüştüğünü yani “insanların kendi elleriyle yapıp ettikleri yüzünden” ortaya çıkmış bir bozulma olduğunu da canlı bir örnek olarak hatırlamak gerekir. Yeryüzündeki ve uzaydaki olumsuz gelişmeler ile bu âyetteki uyarı arasında bağ kurulurken, –bazı kimselerin yaptığı gibi– Kur’an’ın teknolojiye ve maddî ilerlemeye karşı olduğu tarzında aşırı bir yoruma kayılması, âyeti amacı ve anlam çerçevesi dışına çıkarmak olur. Yine, doğal çevredeki her türlü bozulmayı münhasıran günah kavramından hareketle gerekçelendirmek doğru olmaz; âyette “insanların kendi elleriyle yapıp ettikleri yüzünden” buyurulduğu dikkate alınarak insanların her şeyi yerli yerince yapmamaları tarzında genel bir gerekçe üzerinde durulması uygun olur. Öte yandan âyette insanlara yapıp ettiklerinin bir kısmını tattırmanın gerekçesi “dönebilsinler diye” şeklinde açıklandığına göre, beşeriyetin bu olumsuzlukları yaşaması yine onların eğriyi doğrudan ayırt etmeleri için tanınmış bir fırsat ve insanın dünya hayatındaki varlık sebebi olan sınavın toplumsal boyutu olarak değerlendirilmeli ve herkes insanlığın bu ortak serüveninden dersler çıkarmalıdır.
Kur’an’ın, yeryüzünde dolaşılması ve önceki toplumların başına gelenlerden ibret alınmasıyla ilgili ısrarlı teşvikinin yanına burada bir bilginin ilâve edildiği görülmektedir: “Onların çoğu şirke sapmış kimselerdi.” Bu, geride iz ve eserleri, harabeleri kalan toplumlarda çok tanrıcılık inancının hâkim bulunduğuna işaret olabilir.
O halde Allah katından, geri çevrilemez bir gün gelmeden önce bütün varlığınla o sağlam dine yönel. O gün onlar birbirlerinden ayırt edileceklerdir.
Kim inkâr ederse inkârcılığı kendi aleyhine olacaktır. Dünya ve âhireti için yararlı işler yapanlar da kendileri için hazırlık yapmış olmaktadırlar.
Zira Allah, iman edip rızâsına uygun davrananları lutfuyla ödüllendirecektir. Şüphesiz O, inkârcıları sevmez.
Her gün iç içe yaşadığımız ve çoğu defa sıradan durumlar olarak algıladığımız tabiat olaylarının gerçekte Allah’ın birliğinin ve kudretinin açık kanıtları olduğu ve aklını işleten kimselerin bunlardan önemli sonuçlar çıkarabileceği Kur’an’da değişik vesilelerle belirtilmiştir. Doğal çevrede ortaya çıkan bozulmaya değinilen 41. âyetten sonra bu hususa dikkat çekilmesi de oldukça mânidardır. Buna göre tabiat, Allah’ın verdiği düzenle işlerken yaratanına kanıt değeri taşıyacak kadar mükemmeldir; ne var ki bu, insan eliyle bozulabilmektedir (rüzgârların estirilmesi, gemilerin yüzmesinin sağlanması, bulutların harekete geçirilmesi, yağmurun yağdırılması, ölümünden sonra toprağa can verilmesi ile ilgili açıklamalar için bk. Bakara 2/164; İbrâhim 14/32-34; Hicr 15/22-23; Nahl 16/10-11, 14-16; İsrâ 17/66; 49. âyette geçen müblisûn kelimesinin “bütün ümitlerini yitirmiş ve şaşkın bir halde” şeklinde tercüme edilmesinin açıklaması için bk. 12. âyetin tefsiri). 47. âyette yer alan ve “İnananlara yardım etmek de bize düşer” şeklinde tercüme edilen cümlenin lafzına bakarak, müminlerin Allah’a karşı hak iddia edebilecekleri ve O’nun da kendilerine karşı görevinin bulunduğu gibi bir anlam çıkarmamak gerekir. Zira bu, inananların Allah katındaki dereceleriyle ilgili bir iltifat ifadesi olup onlara moral verme ve onları onurlandırma amacı taşımaktadır. Hz. Peygamber’in, “Şayet müslüman bir kimse din kardeşinin namusunu müdafaa ederse, Allah’ın da kıyamet günü mutlaka onu cehennem ateşinden korumasını hak eder” buyurduktan sonra âyetin bu cümlesini okuduğu rivayet edilmiştir (Zemahşerî, III, 207). 51. âyetteki “onu” anlamına gelen zamirin, bitkinin ve rüzgârın veya bulutun yerini tuttuğuna dair görüşler vardır (Şevkânî, IV, 265). Bütün bu yorumların ortak noktası şudur: Allah Teâlâ insanları sınamak üzere onlara bazı sıkıntılar verdiğinde, meselâ onlara zarar veren bir rüzgâr gönderdiğinde hemen tavırları değişir, kendilerine verilen nimetleri unutup inkâra kalkışırlar veya nankörlüğe yeltenirler (52 ve 53. âyetlerin açıklaması için bk. Neml 27/80-81. âyetlerin tefsiri).
Her gün iç içe yaşadığımız ve çoğu defa sıradan durumlar olarak algıladığımız tabiat olaylarının gerçekte Allah’ın birliğinin ve kudretinin açık kanıtları olduğu ve aklını işleten kimselerin bunlardan önemli sonuçlar çıkarabileceği Kur’an’da değişik vesilelerle belirtilmiştir. Doğal çevrede ortaya çıkan bozulmaya değinilen 41. âyetten sonra bu hususa dikkat çekilmesi de oldukça mânidardır. Buna göre tabiat, Allah’ın verdiği düzenle işlerken yaratanına kanıt değeri taşıyacak kadar mükemmeldir; ne var ki bu, insan eliyle bozulabilmektedir (rüzgârların estirilmesi, gemilerin yüzmesinin sağlanması, bulutların harekete geçirilmesi, yağmurun yağdırılması, ölümünden sonra toprağa can verilmesi ile ilgili açıklamalar için bk. Bakara 2/164; İbrâhim 14/32-34; Hicr 15/22-23; Nahl 16/10-11, 14-16; İsrâ 17/66; 49. âyette geçen müblisûn kelimesinin “bütün ümitlerini yitirmiş ve şaşkın bir halde” şeklinde tercüme edilmesinin açıklaması için bk. 12. âyetin tefsiri). 47. âyette yer alan ve “İnananlara yardım etmek de bize düşer” şeklinde tercüme edilen cümlenin lafzına bakarak, müminlerin Allah’a karşı hak iddia edebilecekleri ve O’nun da kendilerine karşı görevinin bulunduğu gibi bir anlam çıkarmamak gerekir. Zira bu, inananların Allah katındaki dereceleriyle ilgili bir iltifat ifadesi olup onlara moral verme ve onları onurlandırma amacı taşımaktadır. Hz. Peygamber’in, “Şayet müslüman bir kimse din kardeşinin namusunu müdafaa ederse, Allah’ın da kıyamet günü mutlaka onu cehennem ateşinden korumasını hak eder” buyurduktan sonra âyetin bu cümlesini okuduğu rivayet edilmiştir (Zemahşerî, III, 207). 51. âyetteki “onu” anlamına gelen zamirin, bitkinin ve rüzgârın veya bulutun yerini tuttuğuna dair görüşler vardır (Şevkânî, IV, 265). Bütün bu yorumların ortak noktası şudur: Allah Teâlâ insanları sınamak üzere onlara bazı sıkıntılar verdiğinde, meselâ onlara zarar veren bir rüzgâr gönderdiğinde hemen tavırları değişir, kendilerine verilen nimetleri unutup inkâra kalkışırlar veya nankörlüğe yeltenirler (52 ve 53. âyetlerin açıklaması için bk. Neml 27/80-81. âyetlerin tefsiri).
Her gün iç içe yaşadığımız ve çoğu defa sıradan durumlar olarak algıladığımız tabiat olaylarının gerçekte Allah’ın birliğinin ve kudretinin açık kanıtları olduğu ve aklını işleten kimselerin bunlardan önemli sonuçlar çıkarabileceği Kur’an’da değişik vesilelerle belirtilmiştir. Doğal çevrede ortaya çıkan bozulmaya değinilen 41. âyetten sonra bu hususa dikkat çekilmesi de oldukça mânidardır. Buna göre tabiat, Allah’ın verdiği düzenle işlerken yaratanına kanıt değeri taşıyacak kadar mükemmeldir; ne var ki bu, insan eliyle bozulabilmektedir (rüzgârların estirilmesi, gemilerin yüzmesinin sağlanması, bulutların harekete geçirilmesi, yağmurun yağdırılması, ölümünden sonra toprağa can verilmesi ile ilgili açıklamalar için bk. Bakara 2/164; İbrâhim 14/32-34; Hicr 15/22-23; Nahl 16/10-11, 14-16; İsrâ 17/66; 49. âyette geçen müblisûn kelimesinin “bütün ümitlerini yitirmiş ve şaşkın bir halde” şeklinde tercüme edilmesinin açıklaması için bk. 12. âyetin tefsiri). 47. âyette yer alan ve “İnananlara yardım etmek de bize düşer” şeklinde tercüme edilen cümlenin lafzına bakarak, müminlerin Allah’a karşı hak iddia edebilecekleri ve O’nun da kendilerine karşı görevinin bulunduğu gibi bir anlam çıkarmamak gerekir. Zira bu, inananların Allah katındaki dereceleriyle ilgili bir iltifat ifadesi olup onlara moral verme ve onları onurlandırma amacı taşımaktadır. Hz. Peygamber’in, “Şayet müslüman bir kimse din kardeşinin namusunu müdafaa ederse, Allah’ın da kıyamet günü mutlaka onu cehennem ateşinden korumasını hak eder” buyurduktan sonra âyetin bu cümlesini okuduğu rivayet edilmiştir (Zemahşerî, III, 207). 51. âyetteki “onu” anlamına gelen zamirin, bitkinin ve rüzgârın veya bulutun yerini tuttuğuna dair görüşler vardır (Şevkânî, IV, 265). Bütün bu yorumların ortak noktası şudur: Allah Teâlâ insanları sınamak üzere onlara bazı sıkıntılar verdiğinde, meselâ onlara zarar veren bir rüzgâr gönderdiğinde hemen tavırları değişir, kendilerine verilen nimetleri unutup inkâra kalkışırlar veya nankörlüğe yeltenirler (52 ve 53. âyetlerin açıklaması için bk. Neml 27/80-81. âyetlerin tefsiri).
Her gün iç içe yaşadığımız ve çoğu defa sıradan durumlar olarak algıladığımız tabiat olaylarının gerçekte Allah’ın birliğinin ve kudretinin açık kanıtları olduğu ve aklını işleten kimselerin bunlardan önemli sonuçlar çıkarabileceği Kur’an’da değişik vesilelerle belirtilmiştir. Doğal çevrede ortaya çıkan bozulmaya değinilen 41. âyetten sonra bu hususa dikkat çekilmesi de oldukça mânidardır. Buna göre tabiat, Allah’ın verdiği düzenle işlerken yaratanına kanıt değeri taşıyacak kadar mükemmeldir; ne var ki bu, insan eliyle bozulabilmektedir (rüzgârların estirilmesi, gemilerin yüzmesinin sağlanması, bulutların harekete geçirilmesi, yağmurun yağdırılması, ölümünden sonra toprağa can verilmesi ile ilgili açıklamalar için bk. Bakara 2/164; İbrâhim 14/32-34; Hicr 15/22-23; Nahl 16/10-11, 14-16; İsrâ 17/66; 49. âyette geçen müblisûn kelimesinin “bütün ümitlerini yitirmiş ve şaşkın bir halde” şeklinde tercüme edilmesinin açıklaması için bk. 12. âyetin tefsiri). 47. âyette yer alan ve “İnananlara yardım etmek de bize düşer” şeklinde tercüme edilen cümlenin lafzına bakarak, müminlerin Allah’a karşı hak iddia edebilecekleri ve O’nun da kendilerine karşı görevinin bulunduğu gibi bir anlam çıkarmamak gerekir. Zira bu, inananların Allah katındaki dereceleriyle ilgili bir iltifat ifadesi olup onlara moral verme ve onları onurlandırma amacı taşımaktadır. Hz. Peygamber’in, “Şayet müslüman bir kimse din kardeşinin namusunu müdafaa ederse, Allah’ın da kıyamet günü mutlaka onu cehennem ateşinden korumasını hak eder” buyurduktan sonra âyetin bu cümlesini okuduğu rivayet edilmiştir (Zemahşerî, III, 207). 51. âyetteki “onu” anlamına gelen zamirin, bitkinin ve rüzgârın veya bulutun yerini tuttuğuna dair görüşler vardır (Şevkânî, IV, 265). Bütün bu yorumların ortak noktası şudur: Allah Teâlâ insanları sınamak üzere onlara bazı sıkıntılar verdiğinde, meselâ onlara zarar veren bir rüzgâr gönderdiğinde hemen tavırları değişir, kendilerine verilen nimetleri unutup inkâra kalkışırlar veya nankörlüğe yeltenirler (52 ve 53. âyetlerin açıklaması için bk. Neml 27/80-81. âyetlerin tefsiri).
Her gün iç içe yaşadığımız ve çoğu defa sıradan durumlar olarak algıladığımız tabiat olaylarının gerçekte Allah’ın birliğinin ve kudretinin açık kanıtları olduğu ve aklını işleten kimselerin bunlardan önemli sonuçlar çıkarabileceği Kur’an’da değişik vesilelerle belirtilmiştir. Doğal çevrede ortaya çıkan bozulmaya değinilen 41. âyetten sonra bu hususa dikkat çekilmesi de oldukça mânidardır. Buna göre tabiat, Allah’ın verdiği düzenle işlerken yaratanına kanıt değeri taşıyacak kadar mükemmeldir; ne var ki bu, insan eliyle bozulabilmektedir (rüzgârların estirilmesi, gemilerin yüzmesinin sağlanması, bulutların harekete geçirilmesi, yağmurun yağdırılması, ölümünden sonra toprağa can verilmesi ile ilgili açıklamalar için bk. Bakara 2/164; İbrâhim 14/32-34; Hicr 15/22-23; Nahl 16/10-11, 14-16; İsrâ 17/66; 49. âyette geçen müblisûn kelimesinin “bütün ümitlerini yitirmiş ve şaşkın bir halde” şeklinde tercüme edilmesinin açıklaması için bk. 12. âyetin tefsiri). 47. âyette yer alan ve “İnananlara yardım etmek de bize düşer” şeklinde tercüme edilen cümlenin lafzına bakarak, müminlerin Allah’a karşı hak iddia edebilecekleri ve O’nun da kendilerine karşı görevinin bulunduğu gibi bir anlam çıkarmamak gerekir. Zira bu, inananların Allah katındaki dereceleriyle ilgili bir iltifat ifadesi olup onlara moral verme ve onları onurlandırma amacı taşımaktadır. Hz. Peygamber’in, “Şayet müslüman bir kimse din kardeşinin namusunu müdafaa ederse, Allah’ın da kıyamet günü mutlaka onu cehennem ateşinden korumasını hak eder” buyurduktan sonra âyetin bu cümlesini okuduğu rivayet edilmiştir (Zemahşerî, III, 207). 51. âyetteki “onu” anlamına gelen zamirin, bitkinin ve rüzgârın veya bulutun yerini tuttuğuna dair görüşler vardır (Şevkânî, IV, 265). Bütün bu yorumların ortak noktası şudur: Allah Teâlâ insanları sınamak üzere onlara bazı sıkıntılar verdiğinde, meselâ onlara zarar veren bir rüzgâr gönderdiğinde hemen tavırları değişir, kendilerine verilen nimetleri unutup inkâra kalkışırlar veya nankörlüğe yeltenirler (52 ve 53. âyetlerin açıklaması için bk. Neml 27/80-81. âyetlerin tefsiri).
Her gün iç içe yaşadığımız ve çoğu defa sıradan durumlar olarak algıladığımız tabiat olaylarının gerçekte Allah’ın birliğinin ve kudretinin açık kanıtları olduğu ve aklını işleten kimselerin bunlardan önemli sonuçlar çıkarabileceği Kur’an’da değişik vesilelerle belirtilmiştir. Doğal çevrede ortaya çıkan bozulmaya değinilen 41. âyetten sonra bu hususa dikkat çekilmesi de oldukça mânidardır. Buna göre tabiat, Allah’ın verdiği düzenle işlerken yaratanına kanıt değeri taşıyacak kadar mükemmeldir; ne var ki bu, insan eliyle bozulabilmektedir (rüzgârların estirilmesi, gemilerin yüzmesinin sağlanması, bulutların harekete geçirilmesi, yağmurun yağdırılması, ölümünden sonra toprağa can verilmesi ile ilgili açıklamalar için bk. Bakara 2/164; İbrâhim 14/32-34; Hicr 15/22-23; Nahl 16/10-11, 14-16; İsrâ 17/66; 49. âyette geçen müblisûn kelimesinin “bütün ümitlerini yitirmiş ve şaşkın bir halde” şeklinde tercüme edilmesinin açıklaması için bk. 12. âyetin tefsiri). 47. âyette yer alan ve “İnananlara yardım etmek de bize düşer” şeklinde tercüme edilen cümlenin lafzına bakarak, müminlerin Allah’a karşı hak iddia edebilecekleri ve O’nun da kendilerine karşı görevinin bulunduğu gibi bir anlam çıkarmamak gerekir. Zira bu, inananların Allah katındaki dereceleriyle ilgili bir iltifat ifadesi olup onlara moral verme ve onları onurlandırma amacı taşımaktadır. Hz. Peygamber’in, “Şayet müslüman bir kimse din kardeşinin namusunu müdafaa ederse, Allah’ın da kıyamet günü mutlaka onu cehennem ateşinden korumasını hak eder” buyurduktan sonra âyetin bu cümlesini okuduğu rivayet edilmiştir (Zemahşerî, III, 207). 51. âyetteki “onu” anlamına gelen zamirin, bitkinin ve rüzgârın veya bulutun yerini tuttuğuna dair görüşler vardır (Şevkânî, IV, 265). Bütün bu yorumların ortak noktası şudur: Allah Teâlâ insanları sınamak üzere onlara bazı sıkıntılar verdiğinde, meselâ onlara zarar veren bir rüzgâr gönderdiğinde hemen tavırları değişir, kendilerine verilen nimetleri unutup inkâra kalkışırlar veya nankörlüğe yeltenirler (52 ve 53. âyetlerin açıklaması için bk. Neml 27/80-81. âyetlerin tefsiri).
Her gün iç içe yaşadığımız ve çoğu defa sıradan durumlar olarak algıladığımız tabiat olaylarının gerçekte Allah’ın birliğinin ve kudretinin açık kanıtları olduğu ve aklını işleten kimselerin bunlardan önemli sonuçlar çıkarabileceği Kur’an’da değişik vesilelerle belirtilmiştir. Doğal çevrede ortaya çıkan bozulmaya değinilen 41. âyetten sonra bu hususa dikkat çekilmesi de oldukça mânidardır. Buna göre tabiat, Allah’ın verdiği düzenle işlerken yaratanına kanıt değeri taşıyacak kadar mükemmeldir; ne var ki bu, insan eliyle bozulabilmektedir (rüzgârların estirilmesi, gemilerin yüzmesinin sağlanması, bulutların harekete geçirilmesi, yağmurun yağdırılması, ölümünden sonra toprağa can verilmesi ile ilgili açıklamalar için bk. Bakara 2/164; İbrâhim 14/32-34; Hicr 15/22-23; Nahl 16/10-11, 14-16; İsrâ 17/66; 49. âyette geçen müblisûn kelimesinin “bütün ümitlerini yitirmiş ve şaşkın bir halde” şeklinde tercüme edilmesinin açıklaması için bk. 12. âyetin tefsiri). 47. âyette yer alan ve “İnananlara yardım etmek de bize düşer” şeklinde tercüme edilen cümlenin lafzına bakarak, müminlerin Allah’a karşı hak iddia edebilecekleri ve O’nun da kendilerine karşı görevinin bulunduğu gibi bir anlam çıkarmamak gerekir. Zira bu, inananların Allah katındaki dereceleriyle ilgili bir iltifat ifadesi olup onlara moral verme ve onları onurlandırma amacı taşımaktadır. Hz. Peygamber’in, “Şayet müslüman bir kimse din kardeşinin namusunu müdafaa ederse, Allah’ın da kıyamet günü mutlaka onu cehennem ateşinden korumasını hak eder” buyurduktan sonra âyetin bu cümlesini okuduğu rivayet edilmiştir (Zemahşerî, III, 207). 51. âyetteki “onu” anlamına gelen zamirin, bitkinin ve rüzgârın veya bulutun yerini tuttuğuna dair görüşler vardır (Şevkânî, IV, 265). Bütün bu yorumların ortak noktası şudur: Allah Teâlâ insanları sınamak üzere onlara bazı sıkıntılar verdiğinde, meselâ onlara zarar veren bir rüzgâr gönderdiğinde hemen tavırları değişir, kendilerine verilen nimetleri unutup inkâra kalkışırlar veya nankörlüğe yeltenirler (52 ve 53. âyetlerin açıklaması için bk. Neml 27/80-81. âyetlerin tefsiri).
Her gün iç içe yaşadığımız ve çoğu defa sıradan durumlar olarak algıladığımız tabiat olaylarının gerçekte Allah’ın birliğinin ve kudretinin açık kanıtları olduğu ve aklını işleten kimselerin bunlardan önemli sonuçlar çıkarabileceği Kur’an’da değişik vesilelerle belirtilmiştir. Doğal çevrede ortaya çıkan bozulmaya değinilen 41. âyetten sonra bu hususa dikkat çekilmesi de oldukça mânidardır. Buna göre tabiat, Allah’ın verdiği düzenle işlerken yaratanına kanıt değeri taşıyacak kadar mükemmeldir; ne var ki bu, insan eliyle bozulabilmektedir (rüzgârların estirilmesi, gemilerin yüzmesinin sağlanması, bulutların harekete geçirilmesi, yağmurun yağdırılması, ölümünden sonra toprağa can verilmesi ile ilgili açıklamalar için bk. Bakara 2/164; İbrâhim 14/32-34; Hicr 15/22-23; Nahl 16/10-11, 14-16; İsrâ 17/66; 49. âyette geçen müblisûn kelimesinin “bütün ümitlerini yitirmiş ve şaşkın bir halde” şeklinde tercüme edilmesinin açıklaması için bk. 12. âyetin tefsiri). 47. âyette yer alan ve “İnananlara yardım etmek de bize düşer” şeklinde tercüme edilen cümlenin lafzına bakarak, müminlerin Allah’a karşı hak iddia edebilecekleri ve O’nun da kendilerine karşı görevinin bulunduğu gibi bir anlam çıkarmamak gerekir. Zira bu, inananların Allah katındaki dereceleriyle ilgili bir iltifat ifadesi olup onlara moral verme ve onları onurlandırma amacı taşımaktadır. Hz. Peygamber’in, “Şayet müslüman bir kimse din kardeşinin namusunu müdafaa ederse, Allah’ın da kıyamet günü mutlaka onu cehennem ateşinden korumasını hak eder” buyurduktan sonra âyetin bu cümlesini okuduğu rivayet edilmiştir (Zemahşerî, III, 207). 51. âyetteki “onu” anlamına gelen zamirin, bitkinin ve rüzgârın veya bulutun yerini tuttuğuna dair görüşler vardır (Şevkânî, IV, 265). Bütün bu yorumların ortak noktası şudur: Allah Teâlâ insanları sınamak üzere onlara bazı sıkıntılar verdiğinde, meselâ onlara zarar veren bir rüzgâr gönderdiğinde hemen tavırları değişir, kendilerine verilen nimetleri unutup inkâra kalkışırlar veya nankörlüğe yeltenirler (52 ve 53. âyetlerin açıklaması için bk. Neml 27/80-81. âyetlerin tefsiri).
Önceki âyetlerde ilâhî kudretin dış âlemde gözlemlenebilen kanıtlarına değinildikten sonra burada insanın özbenliğinde tesbit edebileceği delillere dikkat çekilmektedir (Râzî, XXV, 136). Bunların özeti, kişinin kendi geçirdiği evreleri iyi bir incelemeye tâbi tutmasından ibarettir. İnsan, başlangıçta aşılanmış bir yumurta (zigot) olduğunu, birçok aşamadan geçtikten sonra güçlü dönemine eriştiğini, ama hiç kimsenin –kendisine uzun ömür verilmişse– gençlik dönemindeki bu gücünü aynen koruyamadığını, hele hiç kimsenin dünya hayatında ebedî kalmayı başaramadığını düşünürse, bütün bunların varlıklar âlemine egemen olan üstün ve karşı konulamaz bir iradeden kaynaklandığını anlar. Bu sürecin bir benzerinin, içinde yaşadığı evren bakımından da kaçınılmazlığını ve onun da bir sonu olduğunu kabullenmekte güçlük çekmez (insanın yaratılış aşamaları ve hayat evreleri hakkında bk. Hac22/5; Mü’minûn 23/12-15).
Kıyamet koptuğunda günaha saplanmış olanların ancak kısa bir süre kaldıklarını söyleyeceklerinin belirtildiği 55. âyette nerede kaldıklarıyla ilgili bir açıklama bulunmadığı için, burada, dünyada veya kabirlerde geçirdikleri ya da dünyanın sona ermesiyle haşir günü (öldükten sonra dirilme vakti) arasında geçen sürenin kastedilmiş olabileceği (Zemahşerî, III, 208) yorumları yapılmıştır. 56. âyetin “fakat siz onu tanımıyordunuz” şeklinde çevrilen son cümlesi lafza uygun olarak “fakat siz bilmiyordunuz, anlamıyordunuz” şeklinde de tercüme edilebilir; meâlde “siz onu onaylamıyordunuz” tarzındaki izahlar esas alınmıştır (meselâ bk. Fîrûzâbâdî, V, 54). “Siz onu yalanladığınız ve alaya aldığınız için çabucak gelmesini istiyordunuz” tarzındaki yorum da (Şevkânî, IV, 266) bu mânayı desteklemektedir. 58. âyette Kur’an’da insanlar için her türlü örneğin verilmiş olduğu ifade edilirken, Allah’ın varlığı, birliği, Kur’an’ın Allah katından geldiği, insanların öldükten sonra diriltilerek hesaba çekilecekleri hususunda inkârcılara hiçbir mazeret bırakmayacak açıklıkta kanıtlar getirildiği ve uyarılara yer verildiği, bundan sonra inkârcılıkta direnmenin katı bir inattan başka bir şey olmadığı ve Hz. Peygamber’e hiçbir kusur izâfe edilemeyeceği anlatılmış olmaktadır (Râzî, XXV, 137-138).
Kıyamet koptuğunda günaha saplanmış olanların ancak kısa bir süre kaldıklarını söyleyeceklerinin belirtildiği 55. âyette nerede kaldıklarıyla ilgili bir açıklama bulunmadığı için, burada, dünyada veya kabirlerde geçirdikleri ya da dünyanın sona ermesiyle haşir günü (öldükten sonra dirilme vakti) arasında geçen sürenin kastedilmiş olabileceği (Zemahşerî, III, 208) yorumları yapılmıştır. 56. âyetin “fakat siz onu tanımıyordunuz” şeklinde çevrilen son cümlesi lafza uygun olarak “fakat siz bilmiyordunuz, anlamıyordunuz” şeklinde de tercüme edilebilir; meâlde “siz onu onaylamıyordunuz” tarzındaki izahlar esas alınmıştır (meselâ bk. Fîrûzâbâdî, V, 54). “Siz onu yalanladığınız ve alaya aldığınız için çabucak gelmesini istiyordunuz” tarzındaki yorum da (Şevkânî, IV, 266) bu mânayı desteklemektedir. 58. âyette Kur’an’da insanlar için her türlü örneğin verilmiş olduğu ifade edilirken, Allah’ın varlığı, birliği, Kur’an’ın Allah katından geldiği, insanların öldükten sonra diriltilerek hesaba çekilecekleri hususunda inkârcılara hiçbir mazeret bırakmayacak açıklıkta kanıtlar getirildiği ve uyarılara yer verildiği, bundan sonra inkârcılıkta direnmenin katı bir inattan başka bir şey olmadığı ve Hz. Peygamber’e hiçbir kusur izâfe edilemeyeceği anlatılmış olmaktadır (Râzî, XXV, 137-138).
Kıyamet koptuğunda günaha saplanmış olanların ancak kısa bir süre kaldıklarını söyleyeceklerinin belirtildiği 55. âyette nerede kaldıklarıyla ilgili bir açıklama bulunmadığı için, burada, dünyada veya kabirlerde geçirdikleri ya da dünyanın sona ermesiyle haşir günü (öldükten sonra dirilme vakti) arasında geçen sürenin kastedilmiş olabileceği (Zemahşerî, III, 208) yorumları yapılmıştır. 56. âyetin “fakat siz onu tanımıyordunuz” şeklinde çevrilen son cümlesi lafza uygun olarak “fakat siz bilmiyordunuz, anlamıyordunuz” şeklinde de tercüme edilebilir; meâlde “siz onu onaylamıyordunuz” tarzındaki izahlar esas alınmıştır (meselâ bk. Fîrûzâbâdî, V, 54). “Siz onu yalanladığınız ve alaya aldığınız için çabucak gelmesini istiyordunuz” tarzındaki yorum da (Şevkânî, IV, 266) bu mânayı desteklemektedir. 58. âyette Kur’an’da insanlar için her türlü örneğin verilmiş olduğu ifade edilirken, Allah’ın varlığı, birliği, Kur’an’ın Allah katından geldiği, insanların öldükten sonra diriltilerek hesaba çekilecekleri hususunda inkârcılara hiçbir mazeret bırakmayacak açıklıkta kanıtlar getirildiği ve uyarılara yer verildiği, bundan sonra inkârcılıkta direnmenin katı bir inattan başka bir şey olmadığı ve Hz. Peygamber’e hiçbir kusur izâfe edilemeyeceği anlatılmış olmaktadır (Râzî, XXV, 137-138).
Kıyamet koptuğunda günaha saplanmış olanların ancak kısa bir süre kaldıklarını söyleyeceklerinin belirtildiği 55. âyette nerede kaldıklarıyla ilgili bir açıklama bulunmadığı için, burada, dünyada veya kabirlerde geçirdikleri ya da dünyanın sona ermesiyle haşir günü (öldükten sonra dirilme vakti) arasında geçen sürenin kastedilmiş olabileceği (Zemahşerî, III, 208) yorumları yapılmıştır. 56. âyetin “fakat siz onu tanımıyordunuz” şeklinde çevrilen son cümlesi lafza uygun olarak “fakat siz bilmiyordunuz, anlamıyordunuz” şeklinde de tercüme edilebilir; meâlde “siz onu onaylamıyordunuz” tarzındaki izahlar esas alınmıştır (meselâ bk. Fîrûzâbâdî, V, 54). “Siz onu yalanladığınız ve alaya aldığınız için çabucak gelmesini istiyordunuz” tarzındaki yorum da (Şevkânî, IV, 266) bu mânayı desteklemektedir. 58. âyette Kur’an’da insanlar için her türlü örneğin verilmiş olduğu ifade edilirken, Allah’ın varlığı, birliği, Kur’an’ın Allah katından geldiği, insanların öldükten sonra diriltilerek hesaba çekilecekleri hususunda inkârcılara hiçbir mazeret bırakmayacak açıklıkta kanıtlar getirildiği ve uyarılara yer verildiği, bundan sonra inkârcılıkta direnmenin katı bir inattan başka bir şey olmadığı ve Hz. Peygamber’e hiçbir kusur izâfe edilemeyeceği anlatılmış olmaktadır (Râzî, XXV, 137-138).
İfade akışı incelendiğinde 59. âyette “ilimden nasibi olmayanlar” diye sözü edilenlerden maksadın zihniyet açısından câhil, gözünün önündeki gerçekleri ve delilleri görmezden gelme inadını sürdüren kimseler olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumdaki kimselerin kalpleri mühürlenmiştir; yani hakikatlere kulak vermemekte direnmeleri ve iradelerini kötü yolda kullanmaları sebebiyle ilâhî yardımdan mahrum edilmişler, kendi bağnazlıklarıyla başbaşa bırakılmışlardır (Zemahşerî, III, 209). Sûre, sabrı ve inkârcılara karşı Allah’a güvenmeyi telkin eden vurgulu bir ifadeyle son bulmaktadır. 60. âyette Resûl-i Ekrem’e ve onun şahsında müminlere teselli ve moral verilmekte, aynı zamanda şartlardan etkilenmeksizin kendi çizgilerinde yürümeleri istenmektedir. Âyetin son cümlesi “İmana çağrı görevini aynı titizlikle sürdür, seni etkilemelerine fırsat verme, zihnine şüphe sokmalarına veya seni küçümsemelerine izin verme; onların tavırları seni üzüntüye, tedirginlik veya telâşa düşürmesin” gibi mânalarla açıklanmıştır. Bu âyetlerin Hz. Peygamber’in Medine’ye hicret için fikrî hazırlık yaptığı sıralarda indiği dikkate alınarak, burada, şartlar yeterince olgunlaşmadan hareket edilmemesi yönünde bir uyarının bulunduğu da düşünülebilir (Derveze, VI, 308).
İfade akışı incelendiğinde 59. âyette “ilimden nasibi olmayanlar” diye sözü edilenlerden maksadın zihniyet açısından câhil, gözünün önündeki gerçekleri ve delilleri görmezden gelme inadını sürdüren kimseler olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumdaki kimselerin kalpleri mühürlenmiştir; yani hakikatlere kulak vermemekte direnmeleri ve iradelerini kötü yolda kullanmaları sebebiyle ilâhî yardımdan mahrum edilmişler, kendi bağnazlıklarıyla başbaşa bırakılmışlardır (Zemahşerî, III, 209). Sûre, sabrı ve inkârcılara karşı Allah’a güvenmeyi telkin eden vurgulu bir ifadeyle son bulmaktadır. 60. âyette Resûl-i Ekrem’e ve onun şahsında müminlere teselli ve moral verilmekte, aynı zamanda şartlardan etkilenmeksizin kendi çizgilerinde yürümeleri istenmektedir. Âyetin son cümlesi “İmana çağrı görevini aynı titizlikle sürdür, seni etkilemelerine fırsat verme, zihnine şüphe sokmalarına veya seni küçümsemelerine izin verme; onların tavırları seni üzüntüye, tedirginlik veya telâşa düşürmesin” gibi mânalarla açıklanmıştır. Bu âyetlerin Hz. Peygamber’in Medine’ye hicret için fikrî hazırlık yaptığı sıralarda indiği dikkate alınarak, burada, şartlar yeterince olgunlaşmadan hareket edilmemesi yönünde bir uyarının bulunduğu da düşünülebilir (Derveze, VI, 308).
Bazı sûrelerin başında bulunan bu harflere “hurûf-ı mukattaa” denir (bilgi için bk. Bakara 2/1).
Kitaptan maksat Kur’ân-ı Kerîm veya onun, bu sûrenin öncesinde inmiş olan kısmıdır. Kur’an’ın niteliği olarak zikredilen hakîm kelimesi, onun en doğru ve en yararlı bilgiler içerdiğini ifade eder; 3. âyetteki hüdâ ve rahmet kelimeleri de bu anlamı açmaktadır. Kur’an âyetleri insanlık için bir nimet olmakla birlikte onlardan ancak “güzel işler peşinde olanlar” yararlanabileceklerdir. 4. âyette bu kimselerin özellikleri namazı özenle kılmak, zekâtı vermek ve âhirete kesin olarak inanmak şeklinde özetlenirken Allah’a iman şartının açıkça belirtilmesine gerek görülmemiştir, çünkü 3. âyetin sonundaki muhsin kelimesinin masdarı olan ihsan kavramı Allah’a imanı da içermektedir (İbn Âşûr, XXI, 141). Nitekim bir hadiste ihsan, “Allah’a O’nu görüyormuş gibi ibadet etmektir” buyurulmuştur (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”,5-7). Bu sûrenin indiği dönemde henüz beş vakit namazın ve zekâtın farz kılınmadığı dikkate alınırsa buradaki namazı umumi mânada Allah’a “ibadet ve dua” veya o dönemdeki şekliyle namaz, zekâtı da bilhassa o sıralarda putperestlerin zulüm ve baskısı altında büyük sıkıntılar yaşayan müslümanlar için özel bir önem taşıyan “malî dayanışma” olarak anlamak yerinde olur.
Kitaptan maksat Kur’ân-ı Kerîm veya onun, bu sûrenin öncesinde inmiş olan kısmıdır. Kur’an’ın niteliği olarak zikredilen hakîm kelimesi, onun en doğru ve en yararlı bilgiler içerdiğini ifade eder; 3. âyetteki hüdâ ve rahmet kelimeleri de bu anlamı açmaktadır. Kur’an âyetleri insanlık için bir nimet olmakla birlikte onlardan ancak “güzel işler peşinde olanlar” yararlanabileceklerdir. 4. âyette bu kimselerin özellikleri namazı özenle kılmak, zekâtı vermek ve âhirete kesin olarak inanmak şeklinde özetlenirken Allah’a iman şartının açıkça belirtilmesine gerek görülmemiştir, çünkü 3. âyetin sonundaki muhsin kelimesinin masdarı olan ihsan kavramı Allah’a imanı da içermektedir (İbn Âşûr, XXI, 141). Nitekim bir hadiste ihsan, “Allah’a O’nu görüyormuş gibi ibadet etmektir” buyurulmuştur (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”,5-7). Bu sûrenin indiği dönemde henüz beş vakit namazın ve zekâtın farz kılınmadığı dikkate alınırsa buradaki namazı umumi mânada Allah’a “ibadet ve dua” veya o dönemdeki şekliyle namaz, zekâtı da bilhassa o sıralarda putperestlerin zulüm ve baskısı altında büyük sıkıntılar yaşayan müslümanlar için özel bir önem taşıyan “malî dayanışma” olarak anlamak yerinde olur.
Kitaptan maksat Kur’ân-ı Kerîm veya onun, bu sûrenin öncesinde inmiş olan kısmıdır. Kur’an’ın niteliği olarak zikredilen hakîm kelimesi, onun en doğru ve en yararlı bilgiler içerdiğini ifade eder; 3. âyetteki hüdâ ve rahmet kelimeleri de bu anlamı açmaktadır. Kur’an âyetleri insanlık için bir nimet olmakla birlikte onlardan ancak “güzel işler peşinde olanlar” yararlanabileceklerdir. 4. âyette bu kimselerin özellikleri namazı özenle kılmak, zekâtı vermek ve âhirete kesin olarak inanmak şeklinde özetlenirken Allah’a iman şartının açıkça belirtilmesine gerek görülmemiştir, çünkü 3. âyetin sonundaki muhsin kelimesinin masdarı olan ihsan kavramı Allah’a imanı da içermektedir (İbn Âşûr, XXI, 141). Nitekim bir hadiste ihsan, “Allah’a O’nu görüyormuş gibi ibadet etmektir” buyurulmuştur (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”,5-7). Bu sûrenin indiği dönemde henüz beş vakit namazın ve zekâtın farz kılınmadığı dikkate alınırsa buradaki namazı umumi mânada Allah’a “ibadet ve dua” veya o dönemdeki şekliyle namaz, zekâtı da bilhassa o sıralarda putperestlerin zulüm ve baskısı altında büyük sıkıntılar yaşayan müslümanlar için özel bir önem taşıyan “malî dayanışma” olarak anlamak yerinde olur.
Kitaptan maksat Kur’ân-ı Kerîm veya onun, bu sûrenin öncesinde inmiş olan kısmıdır. Kur’an’ın niteliği olarak zikredilen hakîm kelimesi, onun en doğru ve en yararlı bilgiler içerdiğini ifade eder; 3. âyetteki hüdâ ve rahmet kelimeleri de bu anlamı açmaktadır. Kur’an âyetleri insanlık için bir nimet olmakla birlikte onlardan ancak “güzel işler peşinde olanlar” yararlanabileceklerdir. 4. âyette bu kimselerin özellikleri namazı özenle kılmak, zekâtı vermek ve âhirete kesin olarak inanmak şeklinde özetlenirken Allah’a iman şartının açıkça belirtilmesine gerek görülmemiştir, çünkü 3. âyetin sonundaki muhsin kelimesinin masdarı olan ihsan kavramı Allah’a imanı da içermektedir (İbn Âşûr, XXI, 141). Nitekim bir hadiste ihsan, “Allah’a O’nu görüyormuş gibi ibadet etmektir” buyurulmuştur (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”,5-7). Bu sûrenin indiği dönemde henüz beş vakit namazın ve zekâtın farz kılınmadığı dikkate alınırsa buradaki namazı umumi mânada Allah’a “ibadet ve dua” veya o dönemdeki şekliyle namaz, zekâtı da bilhassa o sıralarda putperestlerin zulüm ve baskısı altında büyük sıkıntılar yaşayan müslümanlar için özel bir önem taşıyan “malî dayanışma” olarak anlamak yerinde olur.
Dünyada maddî haz ve mutluluktan başka gayeleri olmayan insanlar, başkalarını da bilgisizce Allah’ın yolundan saptırmak, alıkoymak, boş şeylerle uğraşmak maksadıyla akıl ve bilgi temeline dayanmayan anlamsız, içi boş sözlere (veya bir yoruma göre) çalgılı eğlencelere kendilerini kaptırır, hayatın gayesini bunlardan ibaret görür, bunlara para harcar; bunları konuşup bunları dinlerler; Allah’ın hikmetli, anlam yüklü ve dolayısıyla kurtarıcı âyetleri kendilerine okunduğunda ise büyüklenerek bunlara kulak tıkayıp sırt çevirirler. Böylece inançlı ve inkârcı kesimler arasındaki temel bir mantık ve zihniyet farkı ortaya konmaktadır. “Eğlendirici söz” diye çevirdiğimiz 6. âyetteki lehve’l-hadîs deyimi klasik tefsirlerin çoğunda mûsiki olarak açıklanmış ve bazı tefsirlerde bu âyete dayanılarak şarkı söylemenin, çalgı çalmanın, dinlemenin, bu işin ticaretini yapmanın haram olduğu ileri sürülmüştür. Ancak bu deyimin şirk inancı içeren sözler veya daha genel olarak insanlar için herhangi bir fayda getirmeyen boş ve lüzumsuz konuşmalar olduğu yolunda görüşler de zikredilmektedir (bu görüşler için bk. Taberî, XXI, 60-63). İmam Mâlik bir soru üzerine âyetteki “Allah yolundan saptırmak için” ifadesine dayanarak, “Eğer (müzik) insanı Allah’a karşı görevlerinden alıkoyuyorsa haramdır” demiştir (Kurtubî, XIV, 54). Kurtubî mûsikinin haram olduğu yolunda aktarılan bazı rivayetleri sıraladıktan sonra ünlü fıkıh bilgini Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’ye (bk. Ahkâmü’l-Kur’ân, III, 1494) dayanarak kendi görüşünü özetle şöyle belirtir: İnsanların kötü duygularını tahrik eden, haramları öven şarkıların haram olduğu açıktır; ancak bu tür sakıncalar taşımayan mûsiki bayram, düğün gibi sevinçli ve mutlu zamanlarda veya dinlenmeye ve rahatlamaya ihtiyaç duyulduğu durumlarda câizdir (XIV, 55-56). Bize göre –Taberî’nin de belirttiği gibi (XXI, 63)– lehve’l-hadîs deyiminin özel olarak şarkı ve mûsiki anlamına geldiğine dair âyette herhangi bir işaret bulunmadığına göre bu deyimin anlamını mûsiki olarak sınırlamak doğru değildir. Bu iki âyette özetlenen inkârcı psikoloji ve tavır dikkate alındığında bunun, genel olarak müşriklerin, ilâhî mesajın insanlar üzerindeki etkisini kırmak veya onları alay ve eğlence konusu yapmak için ileri sürdükleri içi boş iddialar, laf cambazlıkları şeklinde yorumlanması gerekmektedir. Nitekim 6. “âyetteki “bi-gayri ilm” (bilgisiz olarak) tabiri de bunu desteklemektedir. Eğer mûsiki, şiir vb. etkinlikler böyle bir kötü amaca alet ediliyorsa bunu yapanlar da âyetteki eleştiri kapsamına girer. Ayrıca burada, sadece o dönemdeki inkârcıların söz konusu tutumları değil, hangi dönemde olursa olsun “Allah’ın yolu”nu tıkama amacına yönelik zihniyet ile bunun ürünü olan tavır, tenkit ve faaliyetler de eleştirilmektedir. “Tür” diye çevirdiğimiz zevc kelimesi, sözlükte “eş, bir şeyin zıt yönden dengi, eşiti, birleşik varlığın her bir ögesi” anlamına gelir. Râgıb el-İsfahânî kelimeyi, “varlıklar topluluğunu oluşturan her bir tür” anlamında da açıklamış olup (el-Müfredât, “zvc” md.) meâlde bu açıklama dikkate alınmıştır.
Dünyada maddî haz ve mutluluktan başka gayeleri olmayan insanlar, başkalarını da bilgisizce Allah’ın yolundan saptırmak, alıkoymak, boş şeylerle uğraşmak maksadıyla akıl ve bilgi temeline dayanmayan anlamsız, içi boş sözlere (veya bir yoruma göre) çalgılı eğlencelere kendilerini kaptırır, hayatın gayesini bunlardan ibaret görür, bunlara para harcar; bunları konuşup bunları dinlerler; Allah’ın hikmetli, anlam yüklü ve dolayısıyla kurtarıcı âyetleri kendilerine okunduğunda ise büyüklenerek bunlara kulak tıkayıp sırt çevirirler. Böylece inançlı ve inkârcı kesimler arasındaki temel bir mantık ve zihniyet farkı ortaya konmaktadır. “Eğlendirici söz” diye çevirdiğimiz 6. âyetteki lehve’l-hadîs deyimi klasik tefsirlerin çoğunda mûsiki olarak açıklanmış ve bazı tefsirlerde bu âyete dayanılarak şarkı söylemenin, çalgı çalmanın, dinlemenin, bu işin ticaretini yapmanın haram olduğu ileri sürülmüştür. Ancak bu deyimin şirk inancı içeren sözler veya daha genel olarak insanlar için herhangi bir fayda getirmeyen boş ve lüzumsuz konuşmalar olduğu yolunda görüşler de zikredilmektedir (bu görüşler için bk. Taberî, XXI, 60-63). İmam Mâlik bir soru üzerine âyetteki “Allah yolundan saptırmak için” ifadesine dayanarak, “Eğer (müzik) insanı Allah’a karşı görevlerinden alıkoyuyorsa haramdır” demiştir (Kurtubî, XIV, 54). Kurtubî mûsikinin haram olduğu yolunda aktarılan bazı rivayetleri sıraladıktan sonra ünlü fıkıh bilgini Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’ye (bk. Ahkâmü’l-Kur’ân, III, 1494) dayanarak kendi görüşünü özetle şöyle belirtir: İnsanların kötü duygularını tahrik eden, haramları öven şarkıların haram olduğu açıktır; ancak bu tür sakıncalar taşımayan mûsiki bayram, düğün gibi sevinçli ve mutlu zamanlarda veya dinlenmeye ve rahatlamaya ihtiyaç duyulduğu durumlarda câizdir (XIV, 55-56). Bize göre –Taberî’nin de belirttiği gibi (XXI, 63)– lehve’l-hadîs deyiminin özel olarak şarkı ve mûsiki anlamına geldiğine dair âyette herhangi bir işaret bulunmadığına göre bu deyimin anlamını mûsiki olarak sınırlamak doğru değildir. Bu iki âyette özetlenen inkârcı psikoloji ve tavır dikkate alındığında bunun, genel olarak müşriklerin, ilâhî mesajın insanlar üzerindeki etkisini kırmak veya onları alay ve eğlence konusu yapmak için ileri sürdükleri içi boş iddialar, laf cambazlıkları şeklinde yorumlanması gerekmektedir. Nitekim 6. “âyetteki “bi-gayri ilm” (bilgisiz olarak) tabiri de bunu desteklemektedir. Eğer mûsiki, şiir vb. etkinlikler böyle bir kötü amaca alet ediliyorsa bunu yapanlar da âyetteki eleştiri kapsamına girer. Ayrıca burada, sadece o dönemdeki inkârcıların söz konusu tutumları değil, hangi dönemde olursa olsun “Allah’ın yolu”nu tıkama amacına yönelik zihniyet ile bunun ürünü olan tavır, tenkit ve faaliyetler de eleştirilmektedir. “Tür” diye çevirdiğimiz zevc kelimesi, sözlükte “eş, bir şeyin zıt yönden dengi, eşiti, birleşik varlığın her bir ögesi” anlamına gelir. Râgıb el-İsfahânî kelimeyi, “varlıklar topluluğunu oluşturan her bir tür” anlamında da açıklamış olup (el-Müfredât, “zvc” md.) meâlde bu açıklama dikkate alınmıştır.
İman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlara gelince, onları da nimetlerle dolu, içinde ebedî kalacakları cennetler bekliyor. Bunu Allah gerçek olarak vaad etmiştir. O azîzdir, hakîmdir.
İman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlara gelince, onları da nimetlerle dolu, içinde ebedî kalacakları cennetler bekliyor. Bunu Allah gerçek olarak vaad etmiştir. O azîzdir, hakîmdir.
O, gökleri görebileceğiniz herhangi bir destek olmadan (duracak şekilde) yarattı, sizi sarsmaması için yere sağlam dağlar yerleştirdi, orada her türlü canlının çoğalmasını sağladı. Biz, gökten su indirip (bununla) yeryüzünde her türden faydalı bitkiler bitirdik.
İşte bunlar Allah’ın yarattıklarıdır. Şimdi gösterin bana, O’ndan başkası ne yaratmış? Hayır, zalimler açık bir sapkınlık içindedirler.
Lokmân, Kur’ân-ı Kerîm’de ismi sadece bu sûrede geçen, aynı zamanda sûrenin de ismiyle anıldığı sâlih bir kişidir. Âlimlerin çoğunluğu, Lokmân’ın peygamber olmadığını, ancak Allah’ın kendisini bilgi ve hikmetle şereflendirdiğini belirtirler. İslâm öncesi Arap toplumunda da onun bilge bir kişi olduğu kabul edilir, saygıyla anılırdı. İslâm tarihi kaynaklarında ve tefsirlerde soyu, milliyeti, hayatı ve sözleriyle ilgili güvenilirliği tartışmalı çeşitli rivayetler vardır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “Lokmân”, İFAV Ans., III, 123-124). Müfessirler 12. âyette Lokmân’a verildiği bildirilen hikmet kelimesini, “din konusunda derin bilgi, sahih inanç, akıl, yerinde ve doğru konuşma, isabetli görüş ve davranış” olarak açıklamışlardır (Taberî, XXI, 67; İbn Atıyye, IV, 346). Hikmet hem doğru bilgi, inanç ve düşünceyi hem de bu zihnî birikimin mümkün olan en mükemmel şekilde hayata geçirilmesini ifade eder. Bilgi birikimi olan bir insan bu birikimini doğru, yerinde ve gerektiği ölçüde kullanmaz yahut yanlış yerlerde kullanırsa bu insana âlim denebilirse de hakîm denemez; çünkü hikmet kavramı, “bilgiyi yerli yerince kullanma” anlamına da gelir. Buna göre bilgisini doğru ve gerektiği şekilde kullanmayan insan, bilginin şükrünü yerine getirmemiş olur; bilgisini belirtildiği şekilde kullanan ise şükür ödevini yerine getirdiği gibi bunun faydasını da yine kendisi görmüş, yani bilgisini değerlendirmiş ve sonuçta onu kendisi için faydalı hale getirmiş olur. 12. âyette “O’na şükreden kendi iyiliği için şükretmiş olur...” buyurulurken bu gerçeğe de işaret edilmiştir. Lokmân’a verilen hikmetin çerçevesi çizilirken tevhid inancının başta geldiği görülmektedir. Esasen bu, şükrün de birinci şartıdır; bu sebeple Lokmân, kendisi Allah’ın birliğine inandığı gibi oğluna da şirkten uzak durmayı öğütlemiştir. Âdil olmayan hakîm olamaz; adalet, “her şeyi yerli yerince yapmak, herkese hakkını vermek”tir. Herhangi bir şeyi Allah’a ortak koşan yani Allah’tan başkasına tanrılık nitelikleri yükleyen kişi, Allah’ın hakkı olan tanrılığı başkasına vermiş, böylece haksızlık (zulüm) yapmış demektir; üstelik bu tutum, haksızlıkların en büyüğüdür. Bu sebeple âyette “O’na ortak koşmak çok büyük bir haksızlıktır” buyurulmuştur. Esasen İslâm’ın en başta şirki ortadan kaldırmayı hedeflemesi de Allah’a ortak koşmanın, bütün kötülüklerin başında geldiği ve diğer birçok kötülüğün temel sebebi olduğu anlayışına dayanır.
Lokmân, Kur’ân-ı Kerîm’de ismi sadece bu sûrede geçen, aynı zamanda sûrenin de ismiyle anıldığı sâlih bir kişidir. Âlimlerin çoğunluğu, Lokmân’ın peygamber olmadığını, ancak Allah’ın kendisini bilgi ve hikmetle şereflendirdiğini belirtirler. İslâm öncesi Arap toplumunda da onun bilge bir kişi olduğu kabul edilir, saygıyla anılırdı. İslâm tarihi kaynaklarında ve tefsirlerde soyu, milliyeti, hayatı ve sözleriyle ilgili güvenilirliği tartışmalı çeşitli rivayetler vardır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “Lokmân”, İFAV Ans., III, 123-124). Müfessirler 12. âyette Lokmân’a verildiği bildirilen hikmet kelimesini, “din konusunda derin bilgi, sahih inanç, akıl, yerinde ve doğru konuşma, isabetli görüş ve davranış” olarak açıklamışlardır (Taberî, XXI, 67; İbn Atıyye, IV, 346). Hikmet hem doğru bilgi, inanç ve düşünceyi hem de bu zihnî birikimin mümkün olan en mükemmel şekilde hayata geçirilmesini ifade eder. Bilgi birikimi olan bir insan bu birikimini doğru, yerinde ve gerektiği ölçüde kullanmaz yahut yanlış yerlerde kullanırsa bu insana âlim denebilirse de hakîm denemez; çünkü hikmet kavramı, “bilgiyi yerli yerince kullanma” anlamına da gelir. Buna göre bilgisini doğru ve gerektiği şekilde kullanmayan insan, bilginin şükrünü yerine getirmemiş olur; bilgisini belirtildiği şekilde kullanan ise şükür ödevini yerine getirdiği gibi bunun faydasını da yine kendisi görmüş, yani bilgisini değerlendirmiş ve sonuçta onu kendisi için faydalı hale getirmiş olur. 12. âyette “O’na şükreden kendi iyiliği için şükretmiş olur...” buyurulurken bu gerçeğe de işaret edilmiştir. Lokmân’a verilen hikmetin çerçevesi çizilirken tevhid inancının başta geldiği görülmektedir. Esasen bu, şükrün de birinci şartıdır; bu sebeple Lokmân, kendisi Allah’ın birliğine inandığı gibi oğluna da şirkten uzak durmayı öğütlemiştir. Âdil olmayan hakîm olamaz; adalet, “her şeyi yerli yerince yapmak, herkese hakkını vermek”tir. Herhangi bir şeyi Allah’a ortak koşan yani Allah’tan başkasına tanrılık nitelikleri yükleyen kişi, Allah’ın hakkı olan tanrılığı başkasına vermiş, böylece haksızlık (zulüm) yapmış demektir; üstelik bu tutum, haksızlıkların en büyüğüdür. Bu sebeple âyette “O’na ortak koşmak çok büyük bir haksızlıktır” buyurulmuştur. Esasen İslâm’ın en başta şirki ortadan kaldırmayı hedeflemesi de Allah’a ortak koşmanın, bütün kötülüklerin başında geldiği ve diğer birçok kötülüğün temel sebebi olduğu anlayışına dayanır.
Sûrenin Lokmân’a ayrılan bölümünde, araya ana babaya itaat konusundaki bu iki âyetin girmesiyle ilgili iki farklı açıklama yapılmıştır. Bir yoruma göre bu iki âyet de Lokmân’a ait sözlerdir. Buna göre âyetin başında “Allah bana buyurdu ki...” şeklinde bir ifade takdir etmek gerekir. Diğer bir yoruma göre bu âyetler araya sokulmuş bir açıklama (i‘tirâzıyye) mahiyetinde olup amaç, ana babaya saygının önemini, ayrıca bunun sınırını ve Allah’a saygıyla ilişkisini ortaya koymaktır. “Çocuğun sütten kesilmesi iki yıl içinde olur” şeklinde çevirdiğimiz ifade, emzirmenin normal süresi iki yıl kadar olmakla birlikte bunun mutlaka tamamlanması gerekmediğine, ana baba isterlerse çocuğun iki yıl dolmadan da sütten kesilebileceğine işaret eder (ayrıca bk. Bakara2/233). “(Ey insan), hem bana hem ana babana minnet duymalısın” buyurularak Allah’a minnettarlıkla ana babaya minnettarlığın birlikte emredilmesinin sebebi, Allah’ın insanı var edip onu nimetleriyle rızıklandırması, ana babanın da insanın hem dünyaya gelmesine vesile olması hem de hayatının en zayıf dönemlerinde, çocukluğunda, hastalığında ona kol kanat germesi, yetiştirip büyütmesi, beslemesi ve eğitmesidir (Râzî, XXV, 147; Şevkânî, IV, 273). Âyette annenin fedakârlığına özel bir vurgu yapıldığı görülmekte, dolaylı olarak onun daha çok ilgi ve sevgi beklediğine işaret edilmektedir. Nitekim Hz. Peygamber de, “Yâ Resûlellah! Kime iyilik etmeliyim?” şeklindeki bir soruya, “annene” diye cevap vermiş; “Sonra kime?” denilince yine “annene” demiş; üçüncü defa tekrarlanan soruya da aynı cevabı vermiş; nihayet dördüncüsünde “babana” buyurmuştur (Müsned, V, 3, 5; Tirmizî, “Birr”, 1). Ancak Allah’ın hakkı bütün hakların önünde olduğu için ana baba çocuklarını bu hakkı ihlâl etmeye yani onu tevhid inancından sapmaya veya Allah’ın açıkça yasakladığı başka işler yapmaya zorlarlarsa kesinlikle onların bu baskısına boyun eğilmeyecek; bununla birlikte meşrû ve mâkul olan istekleri yerine getirilecektir (ayrıca bk. Ankebût 29/8).
Sûrenin Lokmân’a ayrılan bölümünde, araya ana babaya itaat konusundaki bu iki âyetin girmesiyle ilgili iki farklı açıklama yapılmıştır. Bir yoruma göre bu iki âyet de Lokmân’a ait sözlerdir. Buna göre âyetin başında “Allah bana buyurdu ki...” şeklinde bir ifade takdir etmek gerekir. Diğer bir yoruma göre bu âyetler araya sokulmuş bir açıklama (i‘tirâzıyye) mahiyetinde olup amaç, ana babaya saygının önemini, ayrıca bunun sınırını ve Allah’a saygıyla ilişkisini ortaya koymaktır. “Çocuğun sütten kesilmesi iki yıl içinde olur” şeklinde çevirdiğimiz ifade, emzirmenin normal süresi iki yıl kadar olmakla birlikte bunun mutlaka tamamlanması gerekmediğine, ana baba isterlerse çocuğun iki yıl dolmadan da sütten kesilebileceğine işaret eder (ayrıca bk. Bakara2/233). “(Ey insan), hem bana hem ana babana minnet duymalısın” buyurularak Allah’a minnettarlıkla ana babaya minnettarlığın birlikte emredilmesinin sebebi, Allah’ın insanı var edip onu nimetleriyle rızıklandırması, ana babanın da insanın hem dünyaya gelmesine vesile olması hem de hayatının en zayıf dönemlerinde, çocukluğunda, hastalığında ona kol kanat germesi, yetiştirip büyütmesi, beslemesi ve eğitmesidir (Râzî, XXV, 147; Şevkânî, IV, 273). Âyette annenin fedakârlığına özel bir vurgu yapıldığı görülmekte, dolaylı olarak onun daha çok ilgi ve sevgi beklediğine işaret edilmektedir. Nitekim Hz. Peygamber de, “Yâ Resûlellah! Kime iyilik etmeliyim?” şeklindeki bir soruya, “annene” diye cevap vermiş; “Sonra kime?” denilince yine “annene” demiş; üçüncü defa tekrarlanan soruya da aynı cevabı vermiş; nihayet dördüncüsünde “babana” buyurmuştur (Müsned, V, 3, 5; Tirmizî, “Birr”, 1). Ancak Allah’ın hakkı bütün hakların önünde olduğu için ana baba çocuklarını bu hakkı ihlâl etmeye yani onu tevhid inancından sapmaya veya Allah’ın açıkça yasakladığı başka işler yapmaya zorlarlarsa kesinlikle onların bu baskısına boyun eğilmeyecek; bununla birlikte meşrû ve mâkul olan istekleri yerine getirilecektir (ayrıca bk. Ankebût 29/8).
Lokmân’ın oğluna yönelttiği bu öğütler de Allah’ın ona verdiği hikmetin meyveleridir. Kuşkusuz insanın yaptığı her şey –ne kadar saklanırsa saklansın– Allah’ın mutlaka onu bildiği, dolayısıyla onun hesabını soracağı inancı ve bilinci ile bundan doğan sorumluluk duygusu ve kaygısı ahlâkî hayatın temelidir. Nitekim meşhur bir özdeyişte “Hikmetin başı Allah korkusudur” denilmiştir. Büyük şairimiz Mehmed Âkif’in, “Ne irfandır veren ahlâka yükseklik ne vicdandır / Fazilet hissi insanlarda Allah korkusundandır” şeklindeki beyti de bu gerçeğin güzel bir ifadesidir. İnsanın iyi ve itaatkâr bir kul olduğunu gösteren üç örnek davranışın sıralandığı 17. âyetteki “namaz” Allah’a kulluk ödevini, “iyi olanı emredip kötü olana karşı koymak” toplumsal davranışlar karşısındaki kulluğun gerektirdiği yapıcı tutumu, “sabır” ise maddî ve sosyal çevreden gelen sıkıntıları, belâları birer imtihan bilip metanetle karşılama olgunluğunu yansıtır. Âyetteki “İşte bunlar, kararlılık gerektiren işlerdendir” ifadesi, bu müsbet davranışların, kulluktaki kemali gösteren birer örnek olduğunu, hayatın şartları içinde yerine getirilmesi gereken böyle daha başka yüksek davranışlar da bulunduğunu gösterir. 18-19. âyetlerde ise kaçınılması gereken olumsuz davranışlardan örnekler verilmektedir. Bu örneklerin, özellikle kendini beğenmişlerin, başka insanları aşağılayıcı tutumlarından seçilmiş olması ve bunların Allah sevgisinden mahrum kalacakları uyarısında bulunulması, Kur’an’ın insan onuruna verdiği değeri yansıtması bakımından özellikle dikkat çekicidir.
Lokmân’ın oğluna yönelttiği bu öğütler de Allah’ın ona verdiği hikmetin meyveleridir. Kuşkusuz insanın yaptığı her şey –ne kadar saklanırsa saklansın– Allah’ın mutlaka onu bildiği, dolayısıyla onun hesabını soracağı inancı ve bilinci ile bundan doğan sorumluluk duygusu ve kaygısı ahlâkî hayatın temelidir. Nitekim meşhur bir özdeyişte “Hikmetin başı Allah korkusudur” denilmiştir. Büyük şairimiz Mehmed Âkif’in, “Ne irfandır veren ahlâka yükseklik ne vicdandır / Fazilet hissi insanlarda Allah korkusundandır” şeklindeki beyti de bu gerçeğin güzel bir ifadesidir. İnsanın iyi ve itaatkâr bir kul olduğunu gösteren üç örnek davranışın sıralandığı 17. âyetteki “namaz” Allah’a kulluk ödevini, “iyi olanı emredip kötü olana karşı koymak” toplumsal davranışlar karşısındaki kulluğun gerektirdiği yapıcı tutumu, “sabır” ise maddî ve sosyal çevreden gelen sıkıntıları, belâları birer imtihan bilip metanetle karşılama olgunluğunu yansıtır. Âyetteki “İşte bunlar, kararlılık gerektiren işlerdendir” ifadesi, bu müsbet davranışların, kulluktaki kemali gösteren birer örnek olduğunu, hayatın şartları içinde yerine getirilmesi gereken böyle daha başka yüksek davranışlar da bulunduğunu gösterir. 18-19. âyetlerde ise kaçınılması gereken olumsuz davranışlardan örnekler verilmektedir. Bu örneklerin, özellikle kendini beğenmişlerin, başka insanları aşağılayıcı tutumlarından seçilmiş olması ve bunların Allah sevgisinden mahrum kalacakları uyarısında bulunulması, Kur’an’ın insan onuruna verdiği değeri yansıtması bakımından özellikle dikkat çekicidir.
Lokmân’ın oğluna yönelttiği bu öğütler de Allah’ın ona verdiği hikmetin meyveleridir. Kuşkusuz insanın yaptığı her şey –ne kadar saklanırsa saklansın– Allah’ın mutlaka onu bildiği, dolayısıyla onun hesabını soracağı inancı ve bilinci ile bundan doğan sorumluluk duygusu ve kaygısı ahlâkî hayatın temelidir. Nitekim meşhur bir özdeyişte “Hikmetin başı Allah korkusudur” denilmiştir. Büyük şairimiz Mehmed Âkif’in, “Ne irfandır veren ahlâka yükseklik ne vicdandır / Fazilet hissi insanlarda Allah korkusundandır” şeklindeki beyti de bu gerçeğin güzel bir ifadesidir. İnsanın iyi ve itaatkâr bir kul olduğunu gösteren üç örnek davranışın sıralandığı 17. âyetteki “namaz” Allah’a kulluk ödevini, “iyi olanı emredip kötü olana karşı koymak” toplumsal davranışlar karşısındaki kulluğun gerektirdiği yapıcı tutumu, “sabır” ise maddî ve sosyal çevreden gelen sıkıntıları, belâları birer imtihan bilip metanetle karşılama olgunluğunu yansıtır. Âyetteki “İşte bunlar, kararlılık gerektiren işlerdendir” ifadesi, bu müsbet davranışların, kulluktaki kemali gösteren birer örnek olduğunu, hayatın şartları içinde yerine getirilmesi gereken böyle daha başka yüksek davranışlar da bulunduğunu gösterir. 18-19. âyetlerde ise kaçınılması gereken olumsuz davranışlardan örnekler verilmektedir. Bu örneklerin, özellikle kendini beğenmişlerin, başka insanları aşağılayıcı tutumlarından seçilmiş olması ve bunların Allah sevgisinden mahrum kalacakları uyarısında bulunulması, Kur’an’ın insan onuruna verdiği değeri yansıtması bakımından özellikle dikkat çekicidir.
Lokmân’ın oğluna yönelttiği bu öğütler de Allah’ın ona verdiği hikmetin meyveleridir. Kuşkusuz insanın yaptığı her şey –ne kadar saklanırsa saklansın– Allah’ın mutlaka onu bildiği, dolayısıyla onun hesabını soracağı inancı ve bilinci ile bundan doğan sorumluluk duygusu ve kaygısı ahlâkî hayatın temelidir. Nitekim meşhur bir özdeyişte “Hikmetin başı Allah korkusudur” denilmiştir. Büyük şairimiz Mehmed Âkif’in, “Ne irfandır veren ahlâka yükseklik ne vicdandır / Fazilet hissi insanlarda Allah korkusundandır” şeklindeki beyti de bu gerçeğin güzel bir ifadesidir. İnsanın iyi ve itaatkâr bir kul olduğunu gösteren üç örnek davranışın sıralandığı 17. âyetteki “namaz” Allah’a kulluk ödevini, “iyi olanı emredip kötü olana karşı koymak” toplumsal davranışlar karşısındaki kulluğun gerektirdiği yapıcı tutumu, “sabır” ise maddî ve sosyal çevreden gelen sıkıntıları, belâları birer imtihan bilip metanetle karşılama olgunluğunu yansıtır. Âyetteki “İşte bunlar, kararlılık gerektiren işlerdendir” ifadesi, bu müsbet davranışların, kulluktaki kemali gösteren birer örnek olduğunu, hayatın şartları içinde yerine getirilmesi gereken böyle daha başka yüksek davranışlar da bulunduğunu gösterir. 18-19. âyetlerde ise kaçınılması gereken olumsuz davranışlardan örnekler verilmektedir. Bu örneklerin, özellikle kendini beğenmişlerin, başka insanları aşağılayıcı tutumlarından seçilmiş olması ve bunların Allah sevgisinden mahrum kalacakları uyarısında bulunulması, Kur’an’ın insan onuruna verdiği değeri yansıtması bakımından özellikle dikkat çekicidir.
Yukarıda (13. âyet), Lokmân’ın dilinden “Allah’a ortak koşmak çok büyük bir haksızlıktır” buyurulmuştu. İşte bu ve bundan sonraki âyetlerde Allah’ın varlık ve birliğine dair kanıtlar sıralanarak insanların bu büyük haksızlığa sapmaktan kurtarılması amaçlanmaktadır. Allah’ın, göklerde ve yerde bulunan şeyleri insanların hizmetine vermesinden maksat, bu varlıkların, insanların yararlanabileceği şekilde yaratılmış, düzenlenmiş olmasıdır. Nitekim âyetin devamındaki “nimetlerini gizli ve açık olarak önünüze serdiğini...” şeklindeki ifade de bunu göstermektedir. Âyetin başındaki “görmez misiniz” sorusu, insanların varlık düzenini sağlıklı bir şekilde incelerlerse bu gerçeği kendi akıllarıyla da kavrayabileceklerine işaret etmektedir. Tefsirlerde 20. âyet metnindeki “ilim” akla veya nakle dayanan bilgi, “hüdâ” akıl ve basîret, “kitâbün münîr” ise ilâhî vahiy olarak açıklanmıştır (İbn Atıyye, IV, 352; Şevkânî, IV, 277; krş. Râzî, XXV, 152). Buna göre putperestlerin ve benzer inanç sahiplerinin atalarından devraldıkları bâtıl inançları, gelenekleri, hurafeleri yaşatmakta ısrar etmeleri ne doğru bilgiye ne akıl ve basîrete ne de ilâhî vahye dayanmaktadır; aksine sadece şeytanın bir aldatması olup 21. âyette ifade buyurulduğu üzere sonu da kaçınılmaz olarak cehennem azabıdır.
Yukarıda (13. âyet), Lokmân’ın dilinden “Allah’a ortak koşmak çok büyük bir haksızlıktır” buyurulmuştu. İşte bu ve bundan sonraki âyetlerde Allah’ın varlık ve birliğine dair kanıtlar sıralanarak insanların bu büyük haksızlığa sapmaktan kurtarılması amaçlanmaktadır. Allah’ın, göklerde ve yerde bulunan şeyleri insanların hizmetine vermesinden maksat, bu varlıkların, insanların yararlanabileceği şekilde yaratılmış, düzenlenmiş olmasıdır. Nitekim âyetin devamındaki “nimetlerini gizli ve açık olarak önünüze serdiğini...” şeklindeki ifade de bunu göstermektedir. Âyetin başındaki “görmez misiniz” sorusu, insanların varlık düzenini sağlıklı bir şekilde incelerlerse bu gerçeği kendi akıllarıyla da kavrayabileceklerine işaret etmektedir. Tefsirlerde 20. âyet metnindeki “ilim” akla veya nakle dayanan bilgi, “hüdâ” akıl ve basîret, “kitâbün münîr” ise ilâhî vahiy olarak açıklanmıştır (İbn Atıyye, IV, 352; Şevkânî, IV, 277; krş. Râzî, XXV, 152). Buna göre putperestlerin ve benzer inanç sahiplerinin atalarından devraldıkları bâtıl inançları, gelenekleri, hurafeleri yaşatmakta ısrar etmeleri ne doğru bilgiye ne akıl ve basîrete ne de ilâhî vahye dayanmaktadır; aksine sadece şeytanın bir aldatması olup 21. âyette ifade buyurulduğu üzere sonu da kaçınılmaz olarak cehennem azabıdır.
Yukarıda Allah’ın yolunu bırakıp atalarının bâtıl inanç ve geleneklerini sürdürenlerin şeytanın davetine uydukları bildirilmişti; burada ise kendilerini Allah’a teslim edenlerin, yani Allah’a inanıp O’nun yolundan gidenlerin bu doğru ve kurtarıcı tercihleriyle “sağlam kulp”a yapışmış olacakları, yani yollarının doğru, âkıbetlerinin hayırlı ve güvenli olacağı müjdelenmektedir. “Kendini iyiliğe adamış” diye çevirdiğimiz muhsin kelimesi, sözlükte “iyilik eden, güzel davranan, yaptığını güzel yapan” gibi anlamlara gelir. Ancak bu bağlamda özellikle “içten bir kulluk sergileyerek Allah’a yönelme” şeklinde dinî bir anlam içerdiği anlaşılmaktadır. Nitekim bir hadiste, muhsin kelimesinin masdarı olan ihsan kavramı, “Allah’a O’nu görüyormuş gibi ibadet etmektir” şeklinde açıklanmıştır (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 5-7).
Resûlullah muhataplarının İslâm davetini kabul ederek kurtuluşa ermelerini büyük bir arzuyla istiyor, bunun için canla başla çalışıyor, ancak onun bu iyi niyetine, yüksek insanî tavrına rağmen halkının önemli bir kısmı eski yanlış inançlarında direniyor, bu da onu son derece üzüyordu. İşte bu âyetlerde Allah Teâlâ resulünü teselli etmekte; inkârcılara da kalplerinin derinliklerindeki kin, öfke, düşmanlık gibi kötü duygu ve düşüncelere varıncaya kadar her türlü hallerini eksiksiz bildiğini haber vererek âkıbetleri konusunda onları uyarmaktadır.
Resûlullah muhataplarının İslâm davetini kabul ederek kurtuluşa ermelerini büyük bir arzuyla istiyor, bunun için canla başla çalışıyor, ancak onun bu iyi niyetine, yüksek insanî tavrına rağmen halkının önemli bir kısmı eski yanlış inançlarında direniyor, bu da onu son derece üzüyordu. İşte bu âyetlerde Allah Teâlâ resulünü teselli etmekte; inkârcılara da kalplerinin derinliklerindeki kin, öfke, düşmanlık gibi kötü duygu ve düşüncelere varıncaya kadar her türlü hallerini eksiksiz bildiğini haber vererek âkıbetleri konusunda onları uyarmaktadır.
Putperest Araplar, aslında Allah’ın varlığına inanıyor, sorulduğunda O’nun yaratıcı kudretini tanıdıklarını ifade ediyorlardı; fakat putlarını aracı tanrılar saydıkları için Allah’ı bırakıp putlara tapıyor, onlara sığınıyor, böylelikle şirk inancına sapıyorlardı. 25. âyetteki “Bütün övgüler Allah’a mahsustur” ifadesi, Allah’tan başka hiçbir varlığa tanrılık sıfatı, işlevi ve kutsallığı yüklenemeyeceği, ibadet edilemeyeceği anlamını içermektedir. 26. âyetten sûrenin sonuna kadar devam eden kısım, neden bütün övgülerin Allah’a mahsus olduğu sorusunun âdeta cevabı mahiyetindedir. Zira 26. âyete göre müşriklerin taptıkları putlar da dahil olmak üzere evrendeki her şey Allah’a aittir, O’nun mülküdür; her şey O’na muhtaçtır ve O’nun hiç kimseye, hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, dolayısıyla yaratma ve yönetmesinde kayıtsız bir hürriyete sahiptir.27. âyette Allah’ın bilgisinin zenginliği ve sınırsızlığı, 28-29. âyetlerde kudretinin mükemmelliği, kusursuz ve hikmetli yaratıcılığı özetlenmektedir. Kısaca 25. âyetteki “Bütün övgüler Allah’a mahsustur” hükmü, 27-29. âyetlerde şu üç öncüle dayandırılmıştır: a) Allah evrenin mutlak ve özgür yöneticisidir; b) O’nun, insan zihninin kuşatamayacağı derecede sınırsız ilmi vardır; c) Her şeyi kolaylıkla var eden, varlığını sürdüren veya varlığına son veren üstün kudretin sahibidir.
Putperest Araplar, aslında Allah’ın varlığına inanıyor, sorulduğunda O’nun yaratıcı kudretini tanıdıklarını ifade ediyorlardı; fakat putlarını aracı tanrılar saydıkları için Allah’ı bırakıp putlara tapıyor, onlara sığınıyor, böylelikle şirk inancına sapıyorlardı. 25. âyetteki “Bütün övgüler Allah’a mahsustur” ifadesi, Allah’tan başka hiçbir varlığa tanrılık sıfatı, işlevi ve kutsallığı yüklenemeyeceği, ibadet edilemeyeceği anlamını içermektedir. 26. âyetten sûrenin sonuna kadar devam eden kısım, neden bütün övgülerin Allah’a mahsus olduğu sorusunun âdeta cevabı mahiyetindedir. Zira 26. âyete göre müşriklerin taptıkları putlar da dahil olmak üzere evrendeki her şey Allah’a aittir, O’nun mülküdür; her şey O’na muhtaçtır ve O’nun hiç kimseye, hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, dolayısıyla yaratma ve yönetmesinde kayıtsız bir hürriyete sahiptir.27. âyette Allah’ın bilgisinin zenginliği ve sınırsızlığı, 28-29. âyetlerde kudretinin mükemmelliği, kusursuz ve hikmetli yaratıcılığı özetlenmektedir. Kısaca 25. âyetteki “Bütün övgüler Allah’a mahsustur” hükmü, 27-29. âyetlerde şu üç öncüle dayandırılmıştır: a) Allah evrenin mutlak ve özgür yöneticisidir; b) O’nun, insan zihninin kuşatamayacağı derecede sınırsız ilmi vardır; c) Her şeyi kolaylıkla var eden, varlığını sürdüren veya varlığına son veren üstün kudretin sahibidir.
Putperest Araplar, aslında Allah’ın varlığına inanıyor, sorulduğunda O’nun yaratıcı kudretini tanıdıklarını ifade ediyorlardı; fakat putlarını aracı tanrılar saydıkları için Allah’ı bırakıp putlara tapıyor, onlara sığınıyor, böylelikle şirk inancına sapıyorlardı. 25. âyetteki “Bütün övgüler Allah’a mahsustur” ifadesi, Allah’tan başka hiçbir varlığa tanrılık sıfatı, işlevi ve kutsallığı yüklenemeyeceği, ibadet edilemeyeceği anlamını içermektedir. 26. âyetten sûrenin sonuna kadar devam eden kısım, neden bütün övgülerin Allah’a mahsus olduğu sorusunun âdeta cevabı mahiyetindedir. Zira 26. âyete göre müşriklerin taptıkları putlar da dahil olmak üzere evrendeki her şey Allah’a aittir, O’nun mülküdür; her şey O’na muhtaçtır ve O’nun hiç kimseye, hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, dolayısıyla yaratma ve yönetmesinde kayıtsız bir hürriyete sahiptir.27. âyette Allah’ın bilgisinin zenginliği ve sınırsızlığı, 28-29. âyetlerde kudretinin mükemmelliği, kusursuz ve hikmetli yaratıcılığı özetlenmektedir. Kısaca 25. âyetteki “Bütün övgüler Allah’a mahsustur” hükmü, 27-29. âyetlerde şu üç öncüle dayandırılmıştır: a) Allah evrenin mutlak ve özgür yöneticisidir; b) O’nun, insan zihninin kuşatamayacağı derecede sınırsız ilmi vardır; c) Her şeyi kolaylıkla var eden, varlığını sürdüren veya varlığına son veren üstün kudretin sahibidir.
Putperest Araplar, aslında Allah’ın varlığına inanıyor, sorulduğunda O’nun yaratıcı kudretini tanıdıklarını ifade ediyorlardı; fakat putlarını aracı tanrılar saydıkları için Allah’ı bırakıp putlara tapıyor, onlara sığınıyor, böylelikle şirk inancına sapıyorlardı. 25. âyetteki “Bütün övgüler Allah’a mahsustur” ifadesi, Allah’tan başka hiçbir varlığa tanrılık sıfatı, işlevi ve kutsallığı yüklenemeyeceği, ibadet edilemeyeceği anlamını içermektedir. 26. âyetten sûrenin sonuna kadar devam eden kısım, neden bütün övgülerin Allah’a mahsus olduğu sorusunun âdeta cevabı mahiyetindedir. Zira 26. âyete göre müşriklerin taptıkları putlar da dahil olmak üzere evrendeki her şey Allah’a aittir, O’nun mülküdür; her şey O’na muhtaçtır ve O’nun hiç kimseye, hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, dolayısıyla yaratma ve yönetmesinde kayıtsız bir hürriyete sahiptir.27. âyette Allah’ın bilgisinin zenginliği ve sınırsızlığı, 28-29. âyetlerde kudretinin mükemmelliği, kusursuz ve hikmetli yaratıcılığı özetlenmektedir. Kısaca 25. âyetteki “Bütün övgüler Allah’a mahsustur” hükmü, 27-29. âyetlerde şu üç öncüle dayandırılmıştır: a) Allah evrenin mutlak ve özgür yöneticisidir; b) O’nun, insan zihninin kuşatamayacağı derecede sınırsız ilmi vardır; c) Her şeyi kolaylıkla var eden, varlığını sürdüren veya varlığına son veren üstün kudretin sahibidir.
Putperest Araplar, aslında Allah’ın varlığına inanıyor, sorulduğunda O’nun yaratıcı kudretini tanıdıklarını ifade ediyorlardı; fakat putlarını aracı tanrılar saydıkları için Allah’ı bırakıp putlara tapıyor, onlara sığınıyor, böylelikle şirk inancına sapıyorlardı. 25. âyetteki “Bütün övgüler Allah’a mahsustur” ifadesi, Allah’tan başka hiçbir varlığa tanrılık sıfatı, işlevi ve kutsallığı yüklenemeyeceği, ibadet edilemeyeceği anlamını içermektedir. 26. âyetten sûrenin sonuna kadar devam eden kısım, neden bütün övgülerin Allah’a mahsus olduğu sorusunun âdeta cevabı mahiyetindedir. Zira 26. âyete göre müşriklerin taptıkları putlar da dahil olmak üzere evrendeki her şey Allah’a aittir, O’nun mülküdür; her şey O’na muhtaçtır ve O’nun hiç kimseye, hiçbir şeye ihtiyacı yoktur, dolayısıyla yaratma ve yönetmesinde kayıtsız bir hürriyete sahiptir.27. âyette Allah’ın bilgisinin zenginliği ve sınırsızlığı, 28-29. âyetlerde kudretinin mükemmelliği, kusursuz ve hikmetli yaratıcılığı özetlenmektedir. Kısaca 25. âyetteki “Bütün övgüler Allah’a mahsustur” hükmü, 27-29. âyetlerde şu üç öncüle dayandırılmıştır: a) Allah evrenin mutlak ve özgür yöneticisidir; b) O’nun, insan zihninin kuşatamayacağı derecede sınırsız ilmi vardır; c) Her şeyi kolaylıkla var eden, varlığını sürdüren veya varlığına son veren üstün kudretin sahibidir.
Allah’ın irade, ilim ve kudreti hakkındaki bu kesin bilgilerden sonra 30. âyette artık reddedilmesi mümkün olmayan kesin hüküm ortaya konmaktadır: “Allah hakikatin kendisidir; O’nun dışında taptıkları şeyler ise asılsızdır ve Allah, yalnızca O, en yücedir, en büyüktür.”
Allah’ın insanlığa sayısız nimetlerinden biri daha hatırlatıldıktan sonra 32. âyette insanların çaresiz kaldığı zamanlarla esenlik zamanlarındaki dinî tutumları arasında görülen tutarsızlığa dikkat çekilmekte; 33. âyette ise ön yargı, inat, taassup gibi olumsuz şartlanmalarla gönül ve zihin dünyası yoksullaşmamış her normal insan için kurtarıcı değer taşıyan uyarılar yer almaktadır. “... orta yolu tutar” diye çevirdiğimiz muktasıd kelimesi tefsirlerde farklı şekillerde açıklanmıştır. İbn Abbas, Hasan-ı Basrî, Râzî, Şevkânî gibi âlimler bu kelimeyi, “Tehlike sırasında ulaştığı samimi inancını kurtulunca da sürdürür” şeklinde olumlu bir tutum olarak açıklarken Mücâhid, Taberî gibi bazı müfessirler de “Sözüyle dengeli, ölçüye uygun yani doğru bir inancı ifade etmekle birlikte inkârını içinde saklar” şeklinde olumsuz bir anlamda yorumlamışlardır (bu yorumlar için bk. Taberî, XXI, 85; İbn Atıyye, IV, 355; İbn Kesîr, VI, 353-354; Râzî, XXV, 162; Şevkânî, IV, 281). Bize göre –Râgıb el-İsfahânî’nin el-Müfredât’ında, Fâtır sûresinin 32. âyetindeki aynı kelimeye getirdiği açıklama dikkate alındığında– âyetin bağlamına, “İnkâr etmekle inanmak arasında tereddüde düşer, ortada kalır” şeklindeki yorum daha uygun düşmektedir; meâlde de bu anlam tercih edilmiştir (muktasıd kelimesinin anlamı için ayrıca bk. Fâtır 35/32).
Allah’ın insanlığa sayısız nimetlerinden biri daha hatırlatıldıktan sonra 32. âyette insanların çaresiz kaldığı zamanlarla esenlik zamanlarındaki dinî tutumları arasında görülen tutarsızlığa dikkat çekilmekte; 33. âyette ise ön yargı, inat, taassup gibi olumsuz şartlanmalarla gönül ve zihin dünyası yoksullaşmamış her normal insan için kurtarıcı değer taşıyan uyarılar yer almaktadır. “... orta yolu tutar” diye çevirdiğimiz muktasıd kelimesi tefsirlerde farklı şekillerde açıklanmıştır. İbn Abbas, Hasan-ı Basrî, Râzî, Şevkânî gibi âlimler bu kelimeyi, “Tehlike sırasında ulaştığı samimi inancını kurtulunca da sürdürür” şeklinde olumlu bir tutum olarak açıklarken Mücâhid, Taberî gibi bazı müfessirler de “Sözüyle dengeli, ölçüye uygun yani doğru bir inancı ifade etmekle birlikte inkârını içinde saklar” şeklinde olumsuz bir anlamda yorumlamışlardır (bu yorumlar için bk. Taberî, XXI, 85; İbn Atıyye, IV, 355; İbn Kesîr, VI, 353-354; Râzî, XXV, 162; Şevkânî, IV, 281). Bize göre –Râgıb el-İsfahânî’nin el-Müfredât’ında, Fâtır sûresinin 32. âyetindeki aynı kelimeye getirdiği açıklama dikkate alındığında– âyetin bağlamına, “İnkâr etmekle inanmak arasında tereddüde düşer, ortada kalır” şeklindeki yorum daha uygun düşmektedir; meâlde de bu anlam tercih edilmiştir (muktasıd kelimesinin anlamı için ayrıca bk. Fâtır 35/32).
Allah’ın insanlığa sayısız nimetlerinden biri daha hatırlatıldıktan sonra 32. âyette insanların çaresiz kaldığı zamanlarla esenlik zamanlarındaki dinî tutumları arasında görülen tutarsızlığa dikkat çekilmekte; 33. âyette ise ön yargı, inat, taassup gibi olumsuz şartlanmalarla gönül ve zihin dünyası yoksullaşmamış her normal insan için kurtarıcı değer taşıyan uyarılar yer almaktadır. “... orta yolu tutar” diye çevirdiğimiz muktasıd kelimesi tefsirlerde farklı şekillerde açıklanmıştır. İbn Abbas, Hasan-ı Basrî, Râzî, Şevkânî gibi âlimler bu kelimeyi, “Tehlike sırasında ulaştığı samimi inancını kurtulunca da sürdürür” şeklinde olumlu bir tutum olarak açıklarken Mücâhid, Taberî gibi bazı müfessirler de “Sözüyle dengeli, ölçüye uygun yani doğru bir inancı ifade etmekle birlikte inkârını içinde saklar” şeklinde olumsuz bir anlamda yorumlamışlardır (bu yorumlar için bk. Taberî, XXI, 85; İbn Atıyye, IV, 355; İbn Kesîr, VI, 353-354; Râzî, XXV, 162; Şevkânî, IV, 281). Bize göre –Râgıb el-İsfahânî’nin el-Müfredât’ında, Fâtır sûresinin 32. âyetindeki aynı kelimeye getirdiği açıklama dikkate alındığında– âyetin bağlamına, “İnkâr etmekle inanmak arasında tereddüde düşer, ortada kalır” şeklindeki yorum daha uygun düşmektedir; meâlde de bu anlam tercih edilmiştir (muktasıd kelimesinin anlamı için ayrıca bk. Fâtır 35/32).
Sûre, Allah’ın ilminin ve kudretinin kusursuzluğunu özetleyen ve ilâhî bilgi ile insan bilgisi arasındaki büyük farkı gösteren ifadelerle son bulmaktadır. Klasik tefsirlerde bu âyete dayanılarak, kıyametin nezaman kopacağını, yağmurun ne zaman yağacağını, rahimlerdeki bebeğin cinsiyetinin ve ten renginin ne olduğunu, insanın ileride neler elde edeceğini, gelecekte ne gibi durumlarla karşılaşacağını ve ne zaman nerede öleceğini Allah’tan başkasının bilemeyeceği ileri sürülmüş, dolayısıyla bunlara “mugayyebât-ı hams” (beş bilinmeyen) denilmiştir (meselâ bk. Taberî, XXI, 88-89; İbn Atıyye, IV, 356). Halbuki âyette kıyametin ne zaman kopacağı bilgisinin sadece Allah’a ait olduğu, kezâ hiç kimsenin yarın ne elde edeceğini ve nerede öleceğini bilemeyeceği, dolayısıyla bu bilgilerin de sadece Allah’a ait olduğu belirtilmekte; fakat yağmurun yağma zamanı ve rahimdeki bebek hakkında “Bunları da yalnız Allah bilir” gibi bir sınırlama bulunmamakta; sadece yağmuru Allah’ın yağdırdığı, dolayısıyla zamanını da bildiği; kezâ O’nun rahimlerdekini de bildiği ifade edilmektedir. Bu ifadeden kesinlikle bu iki konuda Allah’tan başkasının önceden bilgi sahibi olamayacağı anlamı çıkmaz; diğer bir ifadeyle âyette diğer üç konudaki bilginin yalnız Allah’a mahsus olduğu açıkça belirtilirken yağmurun vakti ve henüz doğmamış olan bebeğin cinsiyeti ve özellikleri hakkında, böyle bir sınırlamaya yer verilmemiştir; bu da –eski tefsircilerin iddiasının aksine– belirtilen iki konuda insanların önceden bilgi sahibi olabileceklerini gösterir. Nitekim çağımızda bilim bu noktaya gelmiştir. Ancak, kuşku yok ki bu, insanın belirtilen konularda veya benzerlerinde önceden bildiklerinin mutlaka aynıyla gerçekleşeceği anlamına gelmez; zira olmuş ve olacak tabiat olaylarını bütün yönleriyle eksiksiz bilen yüce Allah, insanların bilgilerini ve tahminlerini alt üst eden yeni durumlar yaratabilir ve böylece insanların olmasını bekledikleri olaylar gerçekleşmeyebilir.
Bazı sûrelerin başında yer alan bu harfler, ayrı ayrı okunduğundan dolayı “hurûf-ı mukattaa” diye anılır (bilgi için bk. Bakara 2/1).
Resûlullah’ın tebliğ görevine başlamasının üzerinden epeyce bir zaman geçmesine rağmen, Mekkeli putperestler hâlâ Kur’an’ı kendisinin uydurduğu iddiasını yayarak etrafındakileri hak dine girmekten alıkoymaya çalışıyorlardı. Sûreye, dikkat çekme ve uyarma anlamı da taşıdığı kabul edilen “elif-lâm-mîm” harfleriyle başlanıp hemen ardından bu kitabın bütün evrenin görüp gözeticisi olan Allah katından geldiği ve kendilerine uzun bir süredir bir uyarıcı gelmemiş bu ilk muhatapların, onu bir nimet sayacakları yerde hak peygamberi uydurmacılıkla itham etmelerinin çelişki olduğu vurgulanmaktadır. Hz. Muhammed aleyhisselâmın ilk muhataplarına kendisinden önce uyarıcı gelmemiş olmasından maksadın ne olduğu açıklanırken genellikle bu toplumun ümmî oluşu (ilâhî bir kitaba sahip olmayışı) üzerinde durulur. Her ne kadar âyetin ifade tarzı bu topluma baştan beri hiçbir peygamberin gelmemiş olduğu anlamını düşündürüyorsa da, naklî ve aklî deliller burada kastedilenin şu olduğunu göstermektedir: Bunların hidayet yolunu tanımalarından sonra içine düştükleri dalâlet döneminden beri kendilerine bir uyarıcı gelmemişti. Öte yandan âyetten, Resûlullah’ın sırf bu toplumu uyarmak için gönderildiği gibi bir mâna çıkarılması yanlış olur; bu ifadede amaç muhatap kitlesiyle ilgili bir sınırlandırma getirmek değil, ilk muhataplar hakkında özel bir vurgu yapmaktır. Benzeri bir durum Hz. Peygamber’e gelen ilk vahiylerde uyarma görevine yakınlarından başlamasını isteyen ifadelerde (Şuarâ26/214) görülür (Râzî, XXV, 166-167). Burada Hz. Îsâ ile Hz. Muhammed arasında geçen zaman diliminde yaşayan toplumların (fetret ehli) kastedildiği yönünde bir yorum da yapılmıştır (Şevkânî, IV, 284).
Resûlullah’ın tebliğ görevine başlamasının üzerinden epeyce bir zaman geçmesine rağmen, Mekkeli putperestler hâlâ Kur’an’ı kendisinin uydurduğu iddiasını yayarak etrafındakileri hak dine girmekten alıkoymaya çalışıyorlardı. Sûreye, dikkat çekme ve uyarma anlamı da taşıdığı kabul edilen “elif-lâm-mîm” harfleriyle başlanıp hemen ardından bu kitabın bütün evrenin görüp gözeticisi olan Allah katından geldiği ve kendilerine uzun bir süredir bir uyarıcı gelmemiş bu ilk muhatapların, onu bir nimet sayacakları yerde hak peygamberi uydurmacılıkla itham etmelerinin çelişki olduğu vurgulanmaktadır. Hz. Muhammed aleyhisselâmın ilk muhataplarına kendisinden önce uyarıcı gelmemiş olmasından maksadın ne olduğu açıklanırken genellikle bu toplumun ümmî oluşu (ilâhî bir kitaba sahip olmayışı) üzerinde durulur. Her ne kadar âyetin ifade tarzı bu topluma baştan beri hiçbir peygamberin gelmemiş olduğu anlamını düşündürüyorsa da, naklî ve aklî deliller burada kastedilenin şu olduğunu göstermektedir: Bunların hidayet yolunu tanımalarından sonra içine düştükleri dalâlet döneminden beri kendilerine bir uyarıcı gelmemişti. Öte yandan âyetten, Resûlullah’ın sırf bu toplumu uyarmak için gönderildiği gibi bir mâna çıkarılması yanlış olur; bu ifadede amaç muhatap kitlesiyle ilgili bir sınırlandırma getirmek değil, ilk muhataplar hakkında özel bir vurgu yapmaktır. Benzeri bir durum Hz. Peygamber’e gelen ilk vahiylerde uyarma görevine yakınlarından başlamasını isteyen ifadelerde (Şuarâ26/214) görülür (Râzî, XXV, 166-167). Burada Hz. Îsâ ile Hz. Muhammed arasında geçen zaman diliminde yaşayan toplumların (fetret ehli) kastedildiği yönünde bir yorum da yapılmıştır (Şevkânî, IV, 284).
Düşünenler için gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri, kısaca bütün evreni yaratanın Allah olduğunu, O’ndan başka gerçek dost ve hâmi bulunmadığını farketmenin zor olmayacağı ve insanların kendileri bakımından göreceli de olsa bir önemi bulunan zaman kavramını, gerek duyular âleminde gerekse onun ötesinde olup biten her şeyi hakkıyla bilen Allah için düşünmelerinin yanlış olacağı hatırlatılmakta; görebilen gözlerin O’nun yarattıklarındaki eşsiz estetiği kolayca yakalayabileceğine, basit bir maddeden yaratılmış olan insanın asıl değerini âlemlerin rabbinin ona değer vermesinden ve onu duyduklarını anlama, gördüklerinden sonuç çıkarabilme ve idrak kabiliyeti gibi sorumluluk gerektiren melekelerle donatmasından kaynaklandığına dikkat çekilmektedir (“Allah’ın evreni altı günde yaratması”, “arş ve arşa istivâ” hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54; “Allah katındaki bir günün insanların hesabına göre bin yıl olduğu” ifadesi hakkında açıklama için bk. Hac 22/47; “yüce Allah’ın insana kendi ruhundan üflemesi”nin açıklaması için bk. Hicr 15/29). Tefsirlerde 4. âyette “Allah’tan başka şefaatçinin bulunmadığı” ifade edilirken özellikle müşriklerin şu anlayışlarının reddedildiği belirtilir: Putperestlerin bir kısmı “Biz göklerin ve yerin bir yaratıcısının bulunduğunu kabul ediyoruz; fakat bu putlar gezegenlerin sûreti (sembolü) olduğundan biz onlardan güç ve destek alıyoruz”; bazıları da “Bunlar meleklerin sûreti olup bize şefaatçi olacaklardır” diyorlardı. Bu iddiaya karşı âyette Allah’tan başka ilâh bulunmadığı gibi Allah’ın izni olmadan kimsenin yardımcı ve şefaatçi de olamayacağı bildirilmektedir (Râzî, XXV, 171). Allah şefaat eden değil, katında şefaat edilendir. Ancak, O’nun katında şefaat edecekler O’na rağmen, O’ndan bağımsız olarak değil, O’nun izin ve rızâsıyla şefaat edebileceklerdir (şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). 7. âyette geçen Cenâb-ı Allah’ın yarattığı her şeyi güzel kıldığına ilişkin ifadeyi Zemahşerî şöyle açıklar: Allah Teâlâ’nın yarattığı her şey hikmetin gereklerine ve maksada uygunluk ilkesinin icaplarına göre düzenlenmiştir; güzellik bakımından kendi aralarında derecelendirilebilirse de bütün yaratılmışlar güzeldir. “Güzel yapma” anlamına gelen ahsene fiilinin Arapça’daki bazı özel kullanımlarından hareketle bu cümleyi, “Her bir şeyi nasıl yaratacağını çok iyi bilir” şeklinde anlayanlar da olmuştur (III, 219). Bu ifade için yapılan diğer bazı yorumlar şöyledir: a) Allah gerek güzel gerekse çirkin her şeyi yaratmakla mükemmel bir sanat ortaya koymuştur; b) Her şeyi uygun biçimde ve yerli yerince yaratmıştır; c) Yarattığı her şeye muhtaç olduğu bilgiyi ilham etmiş yani onları fonksiyonlarına uygun biçimde programlamıştır (Taberî, XXI, 94; İbn Ebû Hâtim, IX, 3104). “... Ve ruhundan ona üflemiş” ifadesinde insana verildiği bildirilen ruha, “Allah’ın ruhu” demek, Kâbe’ye “Allah’ın evi”, kula “Allah’ın kulu” demek gibidir. Bu ifade onların önemli, değerli, özel ve şerefli olduklarını gösterir. Bunların, Allah’ın bir parçası, içinde oturduğu evi, hizmetinde kullandığı kölesi diye anlaşılması O’nun zat ve sıfatları hakkında verdiği bilgilere ters düşer.
Düşünenler için gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri, kısaca bütün evreni yaratanın Allah olduğunu, O’ndan başka gerçek dost ve hâmi bulunmadığını farketmenin zor olmayacağı ve insanların kendileri bakımından göreceli de olsa bir önemi bulunan zaman kavramını, gerek duyular âleminde gerekse onun ötesinde olup biten her şeyi hakkıyla bilen Allah için düşünmelerinin yanlış olacağı hatırlatılmakta; görebilen gözlerin O’nun yarattıklarındaki eşsiz estetiği kolayca yakalayabileceğine, basit bir maddeden yaratılmış olan insanın asıl değerini âlemlerin rabbinin ona değer vermesinden ve onu duyduklarını anlama, gördüklerinden sonuç çıkarabilme ve idrak kabiliyeti gibi sorumluluk gerektiren melekelerle donatmasından kaynaklandığına dikkat çekilmektedir (“Allah’ın evreni altı günde yaratması”, “arş ve arşa istivâ” hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54; “Allah katındaki bir günün insanların hesabına göre bin yıl olduğu” ifadesi hakkında açıklama için bk. Hac 22/47; “yüce Allah’ın insana kendi ruhundan üflemesi”nin açıklaması için bk. Hicr 15/29). Tefsirlerde 4. âyette “Allah’tan başka şefaatçinin bulunmadığı” ifade edilirken özellikle müşriklerin şu anlayışlarının reddedildiği belirtilir: Putperestlerin bir kısmı “Biz göklerin ve yerin bir yaratıcısının bulunduğunu kabul ediyoruz; fakat bu putlar gezegenlerin sûreti (sembolü) olduğundan biz onlardan güç ve destek alıyoruz”; bazıları da “Bunlar meleklerin sûreti olup bize şefaatçi olacaklardır” diyorlardı. Bu iddiaya karşı âyette Allah’tan başka ilâh bulunmadığı gibi Allah’ın izni olmadan kimsenin yardımcı ve şefaatçi de olamayacağı bildirilmektedir (Râzî, XXV, 171). Allah şefaat eden değil, katında şefaat edilendir. Ancak, O’nun katında şefaat edecekler O’na rağmen, O’ndan bağımsız olarak değil, O’nun izin ve rızâsıyla şefaat edebileceklerdir (şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). 7. âyette geçen Cenâb-ı Allah’ın yarattığı her şeyi güzel kıldığına ilişkin ifadeyi Zemahşerî şöyle açıklar: Allah Teâlâ’nın yarattığı her şey hikmetin gereklerine ve maksada uygunluk ilkesinin icaplarına göre düzenlenmiştir; güzellik bakımından kendi aralarında derecelendirilebilirse de bütün yaratılmışlar güzeldir. “Güzel yapma” anlamına gelen ahsene fiilinin Arapça’daki bazı özel kullanımlarından hareketle bu cümleyi, “Her bir şeyi nasıl yaratacağını çok iyi bilir” şeklinde anlayanlar da olmuştur (III, 219). Bu ifade için yapılan diğer bazı yorumlar şöyledir: a) Allah gerek güzel gerekse çirkin her şeyi yaratmakla mükemmel bir sanat ortaya koymuştur; b) Her şeyi uygun biçimde ve yerli yerince yaratmıştır; c) Yarattığı her şeye muhtaç olduğu bilgiyi ilham etmiş yani onları fonksiyonlarına uygun biçimde programlamıştır (Taberî, XXI, 94; İbn Ebû Hâtim, IX, 3104). “... Ve ruhundan ona üflemiş” ifadesinde insana verildiği bildirilen ruha, “Allah’ın ruhu” demek, Kâbe’ye “Allah’ın evi”, kula “Allah’ın kulu” demek gibidir. Bu ifade onların önemli, değerli, özel ve şerefli olduklarını gösterir. Bunların, Allah’ın bir parçası, içinde oturduğu evi, hizmetinde kullandığı kölesi diye anlaşılması O’nun zat ve sıfatları hakkında verdiği bilgilere ters düşer.
Düşünenler için gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri, kısaca bütün evreni yaratanın Allah olduğunu, O’ndan başka gerçek dost ve hâmi bulunmadığını farketmenin zor olmayacağı ve insanların kendileri bakımından göreceli de olsa bir önemi bulunan zaman kavramını, gerek duyular âleminde gerekse onun ötesinde olup biten her şeyi hakkıyla bilen Allah için düşünmelerinin yanlış olacağı hatırlatılmakta; görebilen gözlerin O’nun yarattıklarındaki eşsiz estetiği kolayca yakalayabileceğine, basit bir maddeden yaratılmış olan insanın asıl değerini âlemlerin rabbinin ona değer vermesinden ve onu duyduklarını anlama, gördüklerinden sonuç çıkarabilme ve idrak kabiliyeti gibi sorumluluk gerektiren melekelerle donatmasından kaynaklandığına dikkat çekilmektedir (“Allah’ın evreni altı günde yaratması”, “arş ve arşa istivâ” hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54; “Allah katındaki bir günün insanların hesabına göre bin yıl olduğu” ifadesi hakkında açıklama için bk. Hac 22/47; “yüce Allah’ın insana kendi ruhundan üflemesi”nin açıklaması için bk. Hicr 15/29). Tefsirlerde 4. âyette “Allah’tan başka şefaatçinin bulunmadığı” ifade edilirken özellikle müşriklerin şu anlayışlarının reddedildiği belirtilir: Putperestlerin bir kısmı “Biz göklerin ve yerin bir yaratıcısının bulunduğunu kabul ediyoruz; fakat bu putlar gezegenlerin sûreti (sembolü) olduğundan biz onlardan güç ve destek alıyoruz”; bazıları da “Bunlar meleklerin sûreti olup bize şefaatçi olacaklardır” diyorlardı. Bu iddiaya karşı âyette Allah’tan başka ilâh bulunmadığı gibi Allah’ın izni olmadan kimsenin yardımcı ve şefaatçi de olamayacağı bildirilmektedir (Râzî, XXV, 171). Allah şefaat eden değil, katında şefaat edilendir. Ancak, O’nun katında şefaat edecekler O’na rağmen, O’ndan bağımsız olarak değil, O’nun izin ve rızâsıyla şefaat edebileceklerdir (şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). 7. âyette geçen Cenâb-ı Allah’ın yarattığı her şeyi güzel kıldığına ilişkin ifadeyi Zemahşerî şöyle açıklar: Allah Teâlâ’nın yarattığı her şey hikmetin gereklerine ve maksada uygunluk ilkesinin icaplarına göre düzenlenmiştir; güzellik bakımından kendi aralarında derecelendirilebilirse de bütün yaratılmışlar güzeldir. “Güzel yapma” anlamına gelen ahsene fiilinin Arapça’daki bazı özel kullanımlarından hareketle bu cümleyi, “Her bir şeyi nasıl yaratacağını çok iyi bilir” şeklinde anlayanlar da olmuştur (III, 219). Bu ifade için yapılan diğer bazı yorumlar şöyledir: a) Allah gerek güzel gerekse çirkin her şeyi yaratmakla mükemmel bir sanat ortaya koymuştur; b) Her şeyi uygun biçimde ve yerli yerince yaratmıştır; c) Yarattığı her şeye muhtaç olduğu bilgiyi ilham etmiş yani onları fonksiyonlarına uygun biçimde programlamıştır (Taberî, XXI, 94; İbn Ebû Hâtim, IX, 3104). “... Ve ruhundan ona üflemiş” ifadesinde insana verildiği bildirilen ruha, “Allah’ın ruhu” demek, Kâbe’ye “Allah’ın evi”, kula “Allah’ın kulu” demek gibidir. Bu ifade onların önemli, değerli, özel ve şerefli olduklarını gösterir. Bunların, Allah’ın bir parçası, içinde oturduğu evi, hizmetinde kullandığı kölesi diye anlaşılması O’nun zat ve sıfatları hakkında verdiği bilgilere ters düşer.
Düşünenler için gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri, kısaca bütün evreni yaratanın Allah olduğunu, O’ndan başka gerçek dost ve hâmi bulunmadığını farketmenin zor olmayacağı ve insanların kendileri bakımından göreceli de olsa bir önemi bulunan zaman kavramını, gerek duyular âleminde gerekse onun ötesinde olup biten her şeyi hakkıyla bilen Allah için düşünmelerinin yanlış olacağı hatırlatılmakta; görebilen gözlerin O’nun yarattıklarındaki eşsiz estetiği kolayca yakalayabileceğine, basit bir maddeden yaratılmış olan insanın asıl değerini âlemlerin rabbinin ona değer vermesinden ve onu duyduklarını anlama, gördüklerinden sonuç çıkarabilme ve idrak kabiliyeti gibi sorumluluk gerektiren melekelerle donatmasından kaynaklandığına dikkat çekilmektedir (“Allah’ın evreni altı günde yaratması”, “arş ve arşa istivâ” hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54; “Allah katındaki bir günün insanların hesabına göre bin yıl olduğu” ifadesi hakkında açıklama için bk. Hac 22/47; “yüce Allah’ın insana kendi ruhundan üflemesi”nin açıklaması için bk. Hicr 15/29). Tefsirlerde 4. âyette “Allah’tan başka şefaatçinin bulunmadığı” ifade edilirken özellikle müşriklerin şu anlayışlarının reddedildiği belirtilir: Putperestlerin bir kısmı “Biz göklerin ve yerin bir yaratıcısının bulunduğunu kabul ediyoruz; fakat bu putlar gezegenlerin sûreti (sembolü) olduğundan biz onlardan güç ve destek alıyoruz”; bazıları da “Bunlar meleklerin sûreti olup bize şefaatçi olacaklardır” diyorlardı. Bu iddiaya karşı âyette Allah’tan başka ilâh bulunmadığı gibi Allah’ın izni olmadan kimsenin yardımcı ve şefaatçi de olamayacağı bildirilmektedir (Râzî, XXV, 171). Allah şefaat eden değil, katında şefaat edilendir. Ancak, O’nun katında şefaat edecekler O’na rağmen, O’ndan bağımsız olarak değil, O’nun izin ve rızâsıyla şefaat edebileceklerdir (şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). 7. âyette geçen Cenâb-ı Allah’ın yarattığı her şeyi güzel kıldığına ilişkin ifadeyi Zemahşerî şöyle açıklar: Allah Teâlâ’nın yarattığı her şey hikmetin gereklerine ve maksada uygunluk ilkesinin icaplarına göre düzenlenmiştir; güzellik bakımından kendi aralarında derecelendirilebilirse de bütün yaratılmışlar güzeldir. “Güzel yapma” anlamına gelen ahsene fiilinin Arapça’daki bazı özel kullanımlarından hareketle bu cümleyi, “Her bir şeyi nasıl yaratacağını çok iyi bilir” şeklinde anlayanlar da olmuştur (III, 219). Bu ifade için yapılan diğer bazı yorumlar şöyledir: a) Allah gerek güzel gerekse çirkin her şeyi yaratmakla mükemmel bir sanat ortaya koymuştur; b) Her şeyi uygun biçimde ve yerli yerince yaratmıştır; c) Yarattığı her şeye muhtaç olduğu bilgiyi ilham etmiş yani onları fonksiyonlarına uygun biçimde programlamıştır (Taberî, XXI, 94; İbn Ebû Hâtim, IX, 3104). “... Ve ruhundan ona üflemiş” ifadesinde insana verildiği bildirilen ruha, “Allah’ın ruhu” demek, Kâbe’ye “Allah’ın evi”, kula “Allah’ın kulu” demek gibidir. Bu ifade onların önemli, değerli, özel ve şerefli olduklarını gösterir. Bunların, Allah’ın bir parçası, içinde oturduğu evi, hizmetinde kullandığı kölesi diye anlaşılması O’nun zat ve sıfatları hakkında verdiği bilgilere ters düşer.
Düşünenler için gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri, kısaca bütün evreni yaratanın Allah olduğunu, O’ndan başka gerçek dost ve hâmi bulunmadığını farketmenin zor olmayacağı ve insanların kendileri bakımından göreceli de olsa bir önemi bulunan zaman kavramını, gerek duyular âleminde gerekse onun ötesinde olup biten her şeyi hakkıyla bilen Allah için düşünmelerinin yanlış olacağı hatırlatılmakta; görebilen gözlerin O’nun yarattıklarındaki eşsiz estetiği kolayca yakalayabileceğine, basit bir maddeden yaratılmış olan insanın asıl değerini âlemlerin rabbinin ona değer vermesinden ve onu duyduklarını anlama, gördüklerinden sonuç çıkarabilme ve idrak kabiliyeti gibi sorumluluk gerektiren melekelerle donatmasından kaynaklandığına dikkat çekilmektedir (“Allah’ın evreni altı günde yaratması”, “arş ve arşa istivâ” hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54; “Allah katındaki bir günün insanların hesabına göre bin yıl olduğu” ifadesi hakkında açıklama için bk. Hac 22/47; “yüce Allah’ın insana kendi ruhundan üflemesi”nin açıklaması için bk. Hicr 15/29). Tefsirlerde 4. âyette “Allah’tan başka şefaatçinin bulunmadığı” ifade edilirken özellikle müşriklerin şu anlayışlarının reddedildiği belirtilir: Putperestlerin bir kısmı “Biz göklerin ve yerin bir yaratıcısının bulunduğunu kabul ediyoruz; fakat bu putlar gezegenlerin sûreti (sembolü) olduğundan biz onlardan güç ve destek alıyoruz”; bazıları da “Bunlar meleklerin sûreti olup bize şefaatçi olacaklardır” diyorlardı. Bu iddiaya karşı âyette Allah’tan başka ilâh bulunmadığı gibi Allah’ın izni olmadan kimsenin yardımcı ve şefaatçi de olamayacağı bildirilmektedir (Râzî, XXV, 171). Allah şefaat eden değil, katında şefaat edilendir. Ancak, O’nun katında şefaat edecekler O’na rağmen, O’ndan bağımsız olarak değil, O’nun izin ve rızâsıyla şefaat edebileceklerdir (şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). 7. âyette geçen Cenâb-ı Allah’ın yarattığı her şeyi güzel kıldığına ilişkin ifadeyi Zemahşerî şöyle açıklar: Allah Teâlâ’nın yarattığı her şey hikmetin gereklerine ve maksada uygunluk ilkesinin icaplarına göre düzenlenmiştir; güzellik bakımından kendi aralarında derecelendirilebilirse de bütün yaratılmışlar güzeldir. “Güzel yapma” anlamına gelen ahsene fiilinin Arapça’daki bazı özel kullanımlarından hareketle bu cümleyi, “Her bir şeyi nasıl yaratacağını çok iyi bilir” şeklinde anlayanlar da olmuştur (III, 219). Bu ifade için yapılan diğer bazı yorumlar şöyledir: a) Allah gerek güzel gerekse çirkin her şeyi yaratmakla mükemmel bir sanat ortaya koymuştur; b) Her şeyi uygun biçimde ve yerli yerince yaratmıştır; c) Yarattığı her şeye muhtaç olduğu bilgiyi ilham etmiş yani onları fonksiyonlarına uygun biçimde programlamıştır (Taberî, XXI, 94; İbn Ebû Hâtim, IX, 3104). “... Ve ruhundan ona üflemiş” ifadesinde insana verildiği bildirilen ruha, “Allah’ın ruhu” demek, Kâbe’ye “Allah’ın evi”, kula “Allah’ın kulu” demek gibidir. Bu ifade onların önemli, değerli, özel ve şerefli olduklarını gösterir. Bunların, Allah’ın bir parçası, içinde oturduğu evi, hizmetinde kullandığı kölesi diye anlaşılması O’nun zat ve sıfatları hakkında verdiği bilgilere ters düşer.
Düşünenler için gökleri, yeri ve ikisi arasındakileri, kısaca bütün evreni yaratanın Allah olduğunu, O’ndan başka gerçek dost ve hâmi bulunmadığını farketmenin zor olmayacağı ve insanların kendileri bakımından göreceli de olsa bir önemi bulunan zaman kavramını, gerek duyular âleminde gerekse onun ötesinde olup biten her şeyi hakkıyla bilen Allah için düşünmelerinin yanlış olacağı hatırlatılmakta; görebilen gözlerin O’nun yarattıklarındaki eşsiz estetiği kolayca yakalayabileceğine, basit bir maddeden yaratılmış olan insanın asıl değerini âlemlerin rabbinin ona değer vermesinden ve onu duyduklarını anlama, gördüklerinden sonuç çıkarabilme ve idrak kabiliyeti gibi sorumluluk gerektiren melekelerle donatmasından kaynaklandığına dikkat çekilmektedir (“Allah’ın evreni altı günde yaratması”, “arş ve arşa istivâ” hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54; “Allah katındaki bir günün insanların hesabına göre bin yıl olduğu” ifadesi hakkında açıklama için bk. Hac 22/47; “yüce Allah’ın insana kendi ruhundan üflemesi”nin açıklaması için bk. Hicr 15/29). Tefsirlerde 4. âyette “Allah’tan başka şefaatçinin bulunmadığı” ifade edilirken özellikle müşriklerin şu anlayışlarının reddedildiği belirtilir: Putperestlerin bir kısmı “Biz göklerin ve yerin bir yaratıcısının bulunduğunu kabul ediyoruz; fakat bu putlar gezegenlerin sûreti (sembolü) olduğundan biz onlardan güç ve destek alıyoruz”; bazıları da “Bunlar meleklerin sûreti olup bize şefaatçi olacaklardır” diyorlardı. Bu iddiaya karşı âyette Allah’tan başka ilâh bulunmadığı gibi Allah’ın izni olmadan kimsenin yardımcı ve şefaatçi de olamayacağı bildirilmektedir (Râzî, XXV, 171). Allah şefaat eden değil, katında şefaat edilendir. Ancak, O’nun katında şefaat edecekler O’na rağmen, O’ndan bağımsız olarak değil, O’nun izin ve rızâsıyla şefaat edebileceklerdir (şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). 7. âyette geçen Cenâb-ı Allah’ın yarattığı her şeyi güzel kıldığına ilişkin ifadeyi Zemahşerî şöyle açıklar: Allah Teâlâ’nın yarattığı her şey hikmetin gereklerine ve maksada uygunluk ilkesinin icaplarına göre düzenlenmiştir; güzellik bakımından kendi aralarında derecelendirilebilirse de bütün yaratılmışlar güzeldir. “Güzel yapma” anlamına gelen ahsene fiilinin Arapça’daki bazı özel kullanımlarından hareketle bu cümleyi, “Her bir şeyi nasıl yaratacağını çok iyi bilir” şeklinde anlayanlar da olmuştur (III, 219). Bu ifade için yapılan diğer bazı yorumlar şöyledir: a) Allah gerek güzel gerekse çirkin her şeyi yaratmakla mükemmel bir sanat ortaya koymuştur; b) Her şeyi uygun biçimde ve yerli yerince yaratmıştır; c) Yarattığı her şeye muhtaç olduğu bilgiyi ilham etmiş yani onları fonksiyonlarına uygun biçimde programlamıştır (Taberî, XXI, 94; İbn Ebû Hâtim, IX, 3104). “... Ve ruhundan ona üflemiş” ifadesinde insana verildiği bildirilen ruha, “Allah’ın ruhu” demek, Kâbe’ye “Allah’ın evi”, kula “Allah’ın kulu” demek gibidir. Bu ifade onların önemli, değerli, özel ve şerefli olduklarını gösterir. Bunların, Allah’ın bir parçası, içinde oturduğu evi, hizmetinde kullandığı kölesi diye anlaşılması O’nun zat ve sıfatları hakkında verdiği bilgilere ters düşer.
İnkârcıların toprağa karışıp gittikten sonra yeniden yaratılmayı alaycı bir üslûpla eleştirmelerine değinilmekte ve “Aslında onlar rablerinin huzuruna çıkacaklarını inkâr etmekteler” denilerek, onların Allah’ın huzurunda hesaba çekileceklerini, bir başka anlatımla sadece öldükten sonra dirilmeyi değil bütünüyle âhiret hayatını inkâr ettiklerine dikkat çekilmektedir (Zemahşerî, III, 320; Şevkânî, IV, 288). Âyetin ifade akışı, onların bu tutumunun, Allah’ın varlığını inkâr etmekten değil, cesetlerinin çürümesinden sonra yeniden can kazanmasını kabullenmek istememelerinden kaynaklandığını göstermektedir; nitekim başka birçok âyette de belirtildiği üzere onlar Allah’ın varlığını ve kudretini kabul etmekteydiler.
Bu âyette ve birçok hadiste (meselâ bk. Buhârî, “Cenâiz”, 69; İbn Mâce, “Cihâd”, 10) insanların canını almakla görevlendirilen melekten ölüm meleği diye söz edilmektedir. Bu kavram ve Tanrı tarafından ölümü gerçekleştirmek üzere melek veya meleklerin görevlendirildiği inancı Yahudilik’te ve Hıristiyanlık’ta da vardır. Rabbilere (yahudi din bilginlerine) ait eserlerde ondan fazla ölüm meleği adı yer alır ki bunlardan biri Azrael’dir. İslâmî literatürde ve müslümanlar arasında da ölüm meleğinin Azrâil adıyla anılması yaygınlık kazanmıştır. Azrâil kelimesi muhtemelen İbrânîce asıllı olup Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde geçmemektedir. Burada ve başka bazı âyetlerde can almakla görevli melek hakkında tekil kalıbı kullanıldığı halde, bir kısım âyetlerde de (meselâ Enfâl 8/50; Nahl 16/32-33) kelimenin çoğul şekli (melâike) kullanılmıştır. Buradan hareketle bu âyette geçen ve Azrâil olarak bilinen meleğin ruhları almakla görevli melekler topluluğunun reisi olduğunu veya meleklerden yardımcılarının bulunduğunu söylemek mümkündür. Bazı âyetlerde, ölüm meleklerinin kötülüklerden korunan müminlerin ruhlarını kabzederken şefkat ve merhametle davranıp kendilerine selâm verdikleri (Nahl 16/32), kötülüklere saplanarak kendilerine zulmedenlerin canlarını alırken ise yüzlerine ve arkalarına vurarak onlara karşı sert ifadeler kullandıkları (Nisâ 4/97; A‘râf 7/37; Enfâl 8/50; Muhammed-47/27) belirtilirse de; Azrâil’in dünyayı kaplayacak kadar büyük, yetmiş bin ayaklı, dört bin veya dört kanatlı, canlıların sayısınca gözü ve dili, dört tane yüzü olduğu, bir kimsenin canını alacağında Allah’ın önüne düşürdüğü yapraktan onun ismini okuyup onu kırk gün sonra öldürdüğü gibi bilgilerin Kur’an ve sahih hadislerden dayanağı bulunmamaktadır; bu tür hurafeler Hz. Ebû Bekir ve Ömer dönemlerinde müslüman olan bazı yahudi mühtedilerin rivayet ettikleri İsrâiliyat türünden haberlere dayanmaktadır (Ahmet Saim Kılavuz “Azrâil”, DİA, IV, 350-351; melekler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30).
Bu âyetlerde âhiret sahnelerinden biri canlı bir biçimde tasvir edilip güçlü bir uyarı yapılmaktadır: Dünya hayatının var ediliş hikmeti olan sınavın süresi sona erdikten sonra iman etmenin ve pişmanlık sergilemenin hiçbir değeri olmayacaktır; bu sebeple herkes ecel gelip çatmadan aklını başına toplamalı ve Allah’ın ezelî ilmindeki gerçekle yüz yüze gelmeden kendisine tanınan fırsatı değerlendirmelidir. Yüce Allah dileseydi elbette herkesin dünya hayatında doğru yolu izlemesini sağlayabilirdi; fakat O, bu hayatı şuurlu varlıklar için bir imtihan alanı kılarak anlamlandırmayı murat etmiş, yükümlü tuttuğu varlıklara da bunu bildirmiştir. Bu sebeple Allah Teâlâ’nın cehennemi hem insanlardan hem de cinlerden bir kısmı ile dolduracağını haber vermesi onları peşinen mahkûm etme değil, aksine kendilerine tanınan fırsatı hatırlatma anlamı taşımaktadır. Nitekim 14. âyette, günahkârlara verilen cezanın gerekçeye bağlandığı, bu cezanın mutlaka kendi yaptıklarına karşılık olduğu belirtilmektedir. Ayrıca birçok âyet ve hadiste, kişinin işlemediği bir günahtan ötürü ceza görmeyeceği, hatta şartlarına uygun bir tövbe ve benzeri vesilelerle günahlarının bağışlanacağı, buna karşılık yaptığı her iyiliğin de karşılığını göreceği bildirilmiştir. Şu halde 13. âyetten çıkarılması gereken sonuç şu olmaktadır: Cennet ve cehennem sembolik bir anlatımın ögelerinden ibaret sanılmamalı, vahiy yoluyla âhiret hayatına dair verilen bilgiler sorumluluk bilincini sürekli biçimde zinde tutmayı sağlayan birer gerçeklik olarak algılanmalıdır. 12. âyette geçen mücrimîn kelimesinin sözlük anlamı “suçlular, günahkârlar” olmakla beraber, burada öncelikle –10 ve 11. âyetlerde belirtildiği üzere– öldükten sonra dirilmeyi inkâr edenlerden ve dünyada iken inanmadıklarını âhirette itiraf edenlerden söz edildiği için bu kelimeyi “inkârcılar” şeklinde anlamak gerekir. 14. âyette inkârcıların âhiret gününü hatırdan çıkarmasından ve buna karşılık âhirette de ellerinden tutulmamasından söz edilirken “unutmak” anlamına gelen nisyân masdarından türetilmiş fiiller kullanılmıştır. Bazı müfessirler bunlardan birincisini gerçek anlamda “unutmak” yani hiç hatırına getirmemek şeklinde anlamışlarsa da, tefsirlerde daha çok birincisinde inkârcıların dinî bildirimleri ihmal ve terketmeleri, ikincisinde de ilâhî yardımdan yoksun bırakılıp ateşe terkedilmeleri anlamına ağırlık veren yorumlar yapılmıştır (Taberî, XXI, 99; Şevkânî, IV, 290-291; İbn Âşûr, XXI, 225-226).
Bu âyetlerde âhiret sahnelerinden biri canlı bir biçimde tasvir edilip güçlü bir uyarı yapılmaktadır: Dünya hayatının var ediliş hikmeti olan sınavın süresi sona erdikten sonra iman etmenin ve pişmanlık sergilemenin hiçbir değeri olmayacaktır; bu sebeple herkes ecel gelip çatmadan aklını başına toplamalı ve Allah’ın ezelî ilmindeki gerçekle yüz yüze gelmeden kendisine tanınan fırsatı değerlendirmelidir. Yüce Allah dileseydi elbette herkesin dünya hayatında doğru yolu izlemesini sağlayabilirdi; fakat O, bu hayatı şuurlu varlıklar için bir imtihan alanı kılarak anlamlandırmayı murat etmiş, yükümlü tuttuğu varlıklara da bunu bildirmiştir. Bu sebeple Allah Teâlâ’nın cehennemi hem insanlardan hem de cinlerden bir kısmı ile dolduracağını haber vermesi onları peşinen mahkûm etme değil, aksine kendilerine tanınan fırsatı hatırlatma anlamı taşımaktadır. Nitekim 14. âyette, günahkârlara verilen cezanın gerekçeye bağlandığı, bu cezanın mutlaka kendi yaptıklarına karşılık olduğu belirtilmektedir. Ayrıca birçok âyet ve hadiste, kişinin işlemediği bir günahtan ötürü ceza görmeyeceği, hatta şartlarına uygun bir tövbe ve benzeri vesilelerle günahlarının bağışlanacağı, buna karşılık yaptığı her iyiliğin de karşılığını göreceği bildirilmiştir. Şu halde 13. âyetten çıkarılması gereken sonuç şu olmaktadır: Cennet ve cehennem sembolik bir anlatımın ögelerinden ibaret sanılmamalı, vahiy yoluyla âhiret hayatına dair verilen bilgiler sorumluluk bilincini sürekli biçimde zinde tutmayı sağlayan birer gerçeklik olarak algılanmalıdır. 12. âyette geçen mücrimîn kelimesinin sözlük anlamı “suçlular, günahkârlar” olmakla beraber, burada öncelikle –10 ve 11. âyetlerde belirtildiği üzere– öldükten sonra dirilmeyi inkâr edenlerden ve dünyada iken inanmadıklarını âhirette itiraf edenlerden söz edildiği için bu kelimeyi “inkârcılar” şeklinde anlamak gerekir. 14. âyette inkârcıların âhiret gününü hatırdan çıkarmasından ve buna karşılık âhirette de ellerinden tutulmamasından söz edilirken “unutmak” anlamına gelen nisyân masdarından türetilmiş fiiller kullanılmıştır. Bazı müfessirler bunlardan birincisini gerçek anlamda “unutmak” yani hiç hatırına getirmemek şeklinde anlamışlarsa da, tefsirlerde daha çok birincisinde inkârcıların dinî bildirimleri ihmal ve terketmeleri, ikincisinde de ilâhî yardımdan yoksun bırakılıp ateşe terkedilmeleri anlamına ağırlık veren yorumlar yapılmıştır (Taberî, XXI, 99; Şevkânî, IV, 290-291; İbn Âşûr, XXI, 225-226).
Bu âyetlerde âhiret sahnelerinden biri canlı bir biçimde tasvir edilip güçlü bir uyarı yapılmaktadır: Dünya hayatının var ediliş hikmeti olan sınavın süresi sona erdikten sonra iman etmenin ve pişmanlık sergilemenin hiçbir değeri olmayacaktır; bu sebeple herkes ecel gelip çatmadan aklını başına toplamalı ve Allah’ın ezelî ilmindeki gerçekle yüz yüze gelmeden kendisine tanınan fırsatı değerlendirmelidir. Yüce Allah dileseydi elbette herkesin dünya hayatında doğru yolu izlemesini sağlayabilirdi; fakat O, bu hayatı şuurlu varlıklar için bir imtihan alanı kılarak anlamlandırmayı murat etmiş, yükümlü tuttuğu varlıklara da bunu bildirmiştir. Bu sebeple Allah Teâlâ’nın cehennemi hem insanlardan hem de cinlerden bir kısmı ile dolduracağını haber vermesi onları peşinen mahkûm etme değil, aksine kendilerine tanınan fırsatı hatırlatma anlamı taşımaktadır. Nitekim 14. âyette, günahkârlara verilen cezanın gerekçeye bağlandığı, bu cezanın mutlaka kendi yaptıklarına karşılık olduğu belirtilmektedir. Ayrıca birçok âyet ve hadiste, kişinin işlemediği bir günahtan ötürü ceza görmeyeceği, hatta şartlarına uygun bir tövbe ve benzeri vesilelerle günahlarının bağışlanacağı, buna karşılık yaptığı her iyiliğin de karşılığını göreceği bildirilmiştir. Şu halde 13. âyetten çıkarılması gereken sonuç şu olmaktadır: Cennet ve cehennem sembolik bir anlatımın ögelerinden ibaret sanılmamalı, vahiy yoluyla âhiret hayatına dair verilen bilgiler sorumluluk bilincini sürekli biçimde zinde tutmayı sağlayan birer gerçeklik olarak algılanmalıdır. 12. âyette geçen mücrimîn kelimesinin sözlük anlamı “suçlular, günahkârlar” olmakla beraber, burada öncelikle –10 ve 11. âyetlerde belirtildiği üzere– öldükten sonra dirilmeyi inkâr edenlerden ve dünyada iken inanmadıklarını âhirette itiraf edenlerden söz edildiği için bu kelimeyi “inkârcılar” şeklinde anlamak gerekir. 14. âyette inkârcıların âhiret gününü hatırdan çıkarmasından ve buna karşılık âhirette de ellerinden tutulmamasından söz edilirken “unutmak” anlamına gelen nisyân masdarından türetilmiş fiiller kullanılmıştır. Bazı müfessirler bunlardan birincisini gerçek anlamda “unutmak” yani hiç hatırına getirmemek şeklinde anlamışlarsa da, tefsirlerde daha çok birincisinde inkârcıların dinî bildirimleri ihmal ve terketmeleri, ikincisinde de ilâhî yardımdan yoksun bırakılıp ateşe terkedilmeleri anlamına ağırlık veren yorumlar yapılmıştır (Taberî, XXI, 99; Şevkânî, IV, 290-291; İbn Âşûr, XXI, 225-226).
İnkârcıların hakikatleri açık seçik gördükten sonra “Artık kesin olarak inandık” diyeceklerini, ama bunun Allah katında bir değer taşımayacağını bildiren âyetleri takiben, kimlerin gerçek mânada iman etmiş sayılacakları açıklanmakta, bu kapsamdakilerin övgüye lâyık hallerinden ve kendileri için hazırlanan nimetlerin eşsizliğinden söz edilmektedir. Buna göre gerçek müminler Allah’ın âyetlerine sırf O’nun katından gelmiş olduğu için teslimiyet gösterenlerdir. Müminlerin övgüyle anılan özelliklerinin başında kibirden uzak olmaları, Allah’ın âyetlerine derin bir saygı duymaları ve rablerini hamd ile tesbih etmeleri gelmektedir. Bu da kişinin ancak, kendisi için en büyük değerin yüce yaratıcıya kul olma idrakinde yattığını anlaması halinde evrendeki yerini iyi belirleyebileceğini ve insana yaraşır bir hayat sürmeyi başarabileceğini göstermektedir. İbn Âşûr, burada müminlerin Allah’ın âyetleri hatırlatıldığında hemen secdeye kapanmalarından ve rablerini hamd ile tesbih etmelerinden söz edilmesinin, imanın en üst düzeyinde bulunanları ve Resûlullah’ın ashabının o gün bilinen bir durumunu anlatmak üzere yapılmış bir tasvir olduğunu, dolayısıyla bu nitelikleri taşımayanların gerçek mânada iman etmiş sayılmayacakları gibi bir anlam çıkarılamayacağını belirtir (XXI, 227-228). Secdeye kapanmanın tam teslimiyetin ve kulun mâbuduna olan derin saygısının sembolü olduğu ve âyette büyüklük taslamamaya özel vurgu yapıldığı dikkate alındığında, kanaatimizce, o dönem için dahi lafzî bir yoruma gitmeksizin, burada Allah’a gayb yoluyla iman etme, kulluk tevazuu ve bilinci içinde O’na gönülden teslimiyet ve saygı göstermenin övüldüğü anlamı öne çıkarılabilir. Âyetin, “Vücutları yatak görmez” diye çevrilen kısmını lafzan “Yanları yataklardan ayrı kalır, uzak durur” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Tefsirlerde, burada övgüyle sözü edilen müminlerin Allah’ı anmak, O’na yalvarmak, ibadet etmek ve özellikle nâfile namaz kılmak için gece uykularını terketmelerinin kastedildiği yorumuna ağırlık verildiği ve değişik gece namazı türlerinin zikredildiği görülmektedir (bk. Taberî, XXI, 99-102; Râzî, XXV, 180; Şevkânî, IV, 291). Burada daima Allah’ı anan ve O’nu asla dilinden, gönlünden uzak tutmayan müminlerin kastedildiği yorumunu yapanlar da olmuştur (Taberî, XXI, 101). Âyette geçen korku ve ümit, bir taraftan Allah’ın azabına uğramaktan endişe duyarken diğer taraftan da O’nun rahmetinden ümit kesmemek şeklinde açıklanır. Müminin hayata ve geleceğe bakışı konusunda dengeli olmayı öğütleyen bu içerikteki âyet ve hadislerden hareketle İslâm âlimleri havf ve recâ terimlerini geliştirmişlerdir. Özellikle tasavvufta bu terimler üzerinde geniş bir biçimde durulmuştur (bu konuda bk. Hicr 15/49-50). 15-16. âyetlerde müminlerin övgüyle anılan özelliklerinin başında kişinin rabbine mutlak saygı ve teslimiyet içinde bulunması gelmektedir. Böyle bir imanın davranışlara yansıması da iki yönlü olmaktadır. Bu tezahürün psikolojik yönü, insanın kendisini sürekli kontrol altında tutabilmesi, ne kadar geniş imkânlar içinde veya ne büyük mahrumiyetlerle karşı karşıya olursa olsun kendisini olayların akışına bırakıvermemesi, özellikle ibadet ve duadan güç alarak bir irade sınavı içinde olduğunun bilincini koruması; sosyal yönü de, kişinin içinde yaşadığı sosyal ortamı ve başkalarına karşı ödevlerini görmezden gelmemesi şeklinde ifade edilebilir ki, âyette “Kendilerine verdiğimiz rızıktan da Allah için harcarlar” buyurularak bu hususa dikkat çekilmiştir (infak hakkında bk. Bakara 2/245, 254, 261). Dünya hayatını insana yaraşır biçimde değerlendirebilenlerin âhiretteki en büyük ödülleri Allah’ın kendilerinden hoşnut olduğunu öğrenmeleri olacaktır. Dünyadaki güzel davranışları karşılığında orada verilecek nimetlerin bu hayattaki tasavvurlara sığmayacağı birçok âyet ve hadisten anlaşılmaktadır. Resûl-i Ekrem Cenâb-ı Allah’ın, “Ben sâlih kullarım için hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve hiçbir beşerin hayal edemeyeceği şeyler hazırladım” buyurduğunu ifade ettikten sonra Secde sûresinin 17. âyetini okumuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 32/1). 19. âyette geçen cennetü’l-me’vâ tamlamasını bazı âlimler müstakil bir isim olarak düşünmüşlerdir; bu anlayışa göre tamlamayı “Me’vâ cenneti” şeklinde ve bir özel isim tarzında çevirmek gerekir. Fakat hâkim kanaate göre burada geçen “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, belirtilen tamlama, meâlinde “huzur içinde kalacakları cennetler” şeklinde çevrilmiştir. İnsanların dinden bağımsız değer ölçüleri dinî-ilâhî olanlarla örtüşmeyebilir. 18. âyette mümin ile inanmayanların veya günaha batmış bulunanların aynı değerde olmadıkları ortaya konmakta; takip eden âyetlerde de bu değer farkının âhiretteki yansıması açıklanmaktadır.
İnkârcıların hakikatleri açık seçik gördükten sonra “Artık kesin olarak inandık” diyeceklerini, ama bunun Allah katında bir değer taşımayacağını bildiren âyetleri takiben, kimlerin gerçek mânada iman etmiş sayılacakları açıklanmakta, bu kapsamdakilerin övgüye lâyık hallerinden ve kendileri için hazırlanan nimetlerin eşsizliğinden söz edilmektedir. Buna göre gerçek müminler Allah’ın âyetlerine sırf O’nun katından gelmiş olduğu için teslimiyet gösterenlerdir. Müminlerin övgüyle anılan özelliklerinin başında kibirden uzak olmaları, Allah’ın âyetlerine derin bir saygı duymaları ve rablerini hamd ile tesbih etmeleri gelmektedir. Bu da kişinin ancak, kendisi için en büyük değerin yüce yaratıcıya kul olma idrakinde yattığını anlaması halinde evrendeki yerini iyi belirleyebileceğini ve insana yaraşır bir hayat sürmeyi başarabileceğini göstermektedir. İbn Âşûr, burada müminlerin Allah’ın âyetleri hatırlatıldığında hemen secdeye kapanmalarından ve rablerini hamd ile tesbih etmelerinden söz edilmesinin, imanın en üst düzeyinde bulunanları ve Resûlullah’ın ashabının o gün bilinen bir durumunu anlatmak üzere yapılmış bir tasvir olduğunu, dolayısıyla bu nitelikleri taşımayanların gerçek mânada iman etmiş sayılmayacakları gibi bir anlam çıkarılamayacağını belirtir (XXI, 227-228). Secdeye kapanmanın tam teslimiyetin ve kulun mâbuduna olan derin saygısının sembolü olduğu ve âyette büyüklük taslamamaya özel vurgu yapıldığı dikkate alındığında, kanaatimizce, o dönem için dahi lafzî bir yoruma gitmeksizin, burada Allah’a gayb yoluyla iman etme, kulluk tevazuu ve bilinci içinde O’na gönülden teslimiyet ve saygı göstermenin övüldüğü anlamı öne çıkarılabilir. Âyetin, “Vücutları yatak görmez” diye çevrilen kısmını lafzan “Yanları yataklardan ayrı kalır, uzak durur” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Tefsirlerde, burada övgüyle sözü edilen müminlerin Allah’ı anmak, O’na yalvarmak, ibadet etmek ve özellikle nâfile namaz kılmak için gece uykularını terketmelerinin kastedildiği yorumuna ağırlık verildiği ve değişik gece namazı türlerinin zikredildiği görülmektedir (bk. Taberî, XXI, 99-102; Râzî, XXV, 180; Şevkânî, IV, 291). Burada daima Allah’ı anan ve O’nu asla dilinden, gönlünden uzak tutmayan müminlerin kastedildiği yorumunu yapanlar da olmuştur (Taberî, XXI, 101). Âyette geçen korku ve ümit, bir taraftan Allah’ın azabına uğramaktan endişe duyarken diğer taraftan da O’nun rahmetinden ümit kesmemek şeklinde açıklanır. Müminin hayata ve geleceğe bakışı konusunda dengeli olmayı öğütleyen bu içerikteki âyet ve hadislerden hareketle İslâm âlimleri havf ve recâ terimlerini geliştirmişlerdir. Özellikle tasavvufta bu terimler üzerinde geniş bir biçimde durulmuştur (bu konuda bk. Hicr 15/49-50). 15-16. âyetlerde müminlerin övgüyle anılan özelliklerinin başında kişinin rabbine mutlak saygı ve teslimiyet içinde bulunması gelmektedir. Böyle bir imanın davranışlara yansıması da iki yönlü olmaktadır. Bu tezahürün psikolojik yönü, insanın kendisini sürekli kontrol altında tutabilmesi, ne kadar geniş imkânlar içinde veya ne büyük mahrumiyetlerle karşı karşıya olursa olsun kendisini olayların akışına bırakıvermemesi, özellikle ibadet ve duadan güç alarak bir irade sınavı içinde olduğunun bilincini koruması; sosyal yönü de, kişinin içinde yaşadığı sosyal ortamı ve başkalarına karşı ödevlerini görmezden gelmemesi şeklinde ifade edilebilir ki, âyette “Kendilerine verdiğimiz rızıktan da Allah için harcarlar” buyurularak bu hususa dikkat çekilmiştir (infak hakkında bk. Bakara 2/245, 254, 261). Dünya hayatını insana yaraşır biçimde değerlendirebilenlerin âhiretteki en büyük ödülleri Allah’ın kendilerinden hoşnut olduğunu öğrenmeleri olacaktır. Dünyadaki güzel davranışları karşılığında orada verilecek nimetlerin bu hayattaki tasavvurlara sığmayacağı birçok âyet ve hadisten anlaşılmaktadır. Resûl-i Ekrem Cenâb-ı Allah’ın, “Ben sâlih kullarım için hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve hiçbir beşerin hayal edemeyeceği şeyler hazırladım” buyurduğunu ifade ettikten sonra Secde sûresinin 17. âyetini okumuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 32/1). 19. âyette geçen cennetü’l-me’vâ tamlamasını bazı âlimler müstakil bir isim olarak düşünmüşlerdir; bu anlayışa göre tamlamayı “Me’vâ cenneti” şeklinde ve bir özel isim tarzında çevirmek gerekir. Fakat hâkim kanaate göre burada geçen “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, belirtilen tamlama, meâlinde “huzur içinde kalacakları cennetler” şeklinde çevrilmiştir. İnsanların dinden bağımsız değer ölçüleri dinî-ilâhî olanlarla örtüşmeyebilir. 18. âyette mümin ile inanmayanların veya günaha batmış bulunanların aynı değerde olmadıkları ortaya konmakta; takip eden âyetlerde de bu değer farkının âhiretteki yansıması açıklanmaktadır.
İnkârcıların hakikatleri açık seçik gördükten sonra “Artık kesin olarak inandık” diyeceklerini, ama bunun Allah katında bir değer taşımayacağını bildiren âyetleri takiben, kimlerin gerçek mânada iman etmiş sayılacakları açıklanmakta, bu kapsamdakilerin övgüye lâyık hallerinden ve kendileri için hazırlanan nimetlerin eşsizliğinden söz edilmektedir. Buna göre gerçek müminler Allah’ın âyetlerine sırf O’nun katından gelmiş olduğu için teslimiyet gösterenlerdir. Müminlerin övgüyle anılan özelliklerinin başında kibirden uzak olmaları, Allah’ın âyetlerine derin bir saygı duymaları ve rablerini hamd ile tesbih etmeleri gelmektedir. Bu da kişinin ancak, kendisi için en büyük değerin yüce yaratıcıya kul olma idrakinde yattığını anlaması halinde evrendeki yerini iyi belirleyebileceğini ve insana yaraşır bir hayat sürmeyi başarabileceğini göstermektedir. İbn Âşûr, burada müminlerin Allah’ın âyetleri hatırlatıldığında hemen secdeye kapanmalarından ve rablerini hamd ile tesbih etmelerinden söz edilmesinin, imanın en üst düzeyinde bulunanları ve Resûlullah’ın ashabının o gün bilinen bir durumunu anlatmak üzere yapılmış bir tasvir olduğunu, dolayısıyla bu nitelikleri taşımayanların gerçek mânada iman etmiş sayılmayacakları gibi bir anlam çıkarılamayacağını belirtir (XXI, 227-228). Secdeye kapanmanın tam teslimiyetin ve kulun mâbuduna olan derin saygısının sembolü olduğu ve âyette büyüklük taslamamaya özel vurgu yapıldığı dikkate alındığında, kanaatimizce, o dönem için dahi lafzî bir yoruma gitmeksizin, burada Allah’a gayb yoluyla iman etme, kulluk tevazuu ve bilinci içinde O’na gönülden teslimiyet ve saygı göstermenin övüldüğü anlamı öne çıkarılabilir. Âyetin, “Vücutları yatak görmez” diye çevrilen kısmını lafzan “Yanları yataklardan ayrı kalır, uzak durur” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Tefsirlerde, burada övgüyle sözü edilen müminlerin Allah’ı anmak, O’na yalvarmak, ibadet etmek ve özellikle nâfile namaz kılmak için gece uykularını terketmelerinin kastedildiği yorumuna ağırlık verildiği ve değişik gece namazı türlerinin zikredildiği görülmektedir (bk. Taberî, XXI, 99-102; Râzî, XXV, 180; Şevkânî, IV, 291). Burada daima Allah’ı anan ve O’nu asla dilinden, gönlünden uzak tutmayan müminlerin kastedildiği yorumunu yapanlar da olmuştur (Taberî, XXI, 101). Âyette geçen korku ve ümit, bir taraftan Allah’ın azabına uğramaktan endişe duyarken diğer taraftan da O’nun rahmetinden ümit kesmemek şeklinde açıklanır. Müminin hayata ve geleceğe bakışı konusunda dengeli olmayı öğütleyen bu içerikteki âyet ve hadislerden hareketle İslâm âlimleri havf ve recâ terimlerini geliştirmişlerdir. Özellikle tasavvufta bu terimler üzerinde geniş bir biçimde durulmuştur (bu konuda bk. Hicr 15/49-50). 15-16. âyetlerde müminlerin övgüyle anılan özelliklerinin başında kişinin rabbine mutlak saygı ve teslimiyet içinde bulunması gelmektedir. Böyle bir imanın davranışlara yansıması da iki yönlü olmaktadır. Bu tezahürün psikolojik yönü, insanın kendisini sürekli kontrol altında tutabilmesi, ne kadar geniş imkânlar içinde veya ne büyük mahrumiyetlerle karşı karşıya olursa olsun kendisini olayların akışına bırakıvermemesi, özellikle ibadet ve duadan güç alarak bir irade sınavı içinde olduğunun bilincini koruması; sosyal yönü de, kişinin içinde yaşadığı sosyal ortamı ve başkalarına karşı ödevlerini görmezden gelmemesi şeklinde ifade edilebilir ki, âyette “Kendilerine verdiğimiz rızıktan da Allah için harcarlar” buyurularak bu hususa dikkat çekilmiştir (infak hakkında bk. Bakara 2/245, 254, 261). Dünya hayatını insana yaraşır biçimde değerlendirebilenlerin âhiretteki en büyük ödülleri Allah’ın kendilerinden hoşnut olduğunu öğrenmeleri olacaktır. Dünyadaki güzel davranışları karşılığında orada verilecek nimetlerin bu hayattaki tasavvurlara sığmayacağı birçok âyet ve hadisten anlaşılmaktadır. Resûl-i Ekrem Cenâb-ı Allah’ın, “Ben sâlih kullarım için hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve hiçbir beşerin hayal edemeyeceği şeyler hazırladım” buyurduğunu ifade ettikten sonra Secde sûresinin 17. âyetini okumuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 32/1). 19. âyette geçen cennetü’l-me’vâ tamlamasını bazı âlimler müstakil bir isim olarak düşünmüşlerdir; bu anlayışa göre tamlamayı “Me’vâ cenneti” şeklinde ve bir özel isim tarzında çevirmek gerekir. Fakat hâkim kanaate göre burada geçen “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, belirtilen tamlama, meâlinde “huzur içinde kalacakları cennetler” şeklinde çevrilmiştir. İnsanların dinden bağımsız değer ölçüleri dinî-ilâhî olanlarla örtüşmeyebilir. 18. âyette mümin ile inanmayanların veya günaha batmış bulunanların aynı değerde olmadıkları ortaya konmakta; takip eden âyetlerde de bu değer farkının âhiretteki yansıması açıklanmaktadır.
İnkârcıların hakikatleri açık seçik gördükten sonra “Artık kesin olarak inandık” diyeceklerini, ama bunun Allah katında bir değer taşımayacağını bildiren âyetleri takiben, kimlerin gerçek mânada iman etmiş sayılacakları açıklanmakta, bu kapsamdakilerin övgüye lâyık hallerinden ve kendileri için hazırlanan nimetlerin eşsizliğinden söz edilmektedir. Buna göre gerçek müminler Allah’ın âyetlerine sırf O’nun katından gelmiş olduğu için teslimiyet gösterenlerdir. Müminlerin övgüyle anılan özelliklerinin başında kibirden uzak olmaları, Allah’ın âyetlerine derin bir saygı duymaları ve rablerini hamd ile tesbih etmeleri gelmektedir. Bu da kişinin ancak, kendisi için en büyük değerin yüce yaratıcıya kul olma idrakinde yattığını anlaması halinde evrendeki yerini iyi belirleyebileceğini ve insana yaraşır bir hayat sürmeyi başarabileceğini göstermektedir. İbn Âşûr, burada müminlerin Allah’ın âyetleri hatırlatıldığında hemen secdeye kapanmalarından ve rablerini hamd ile tesbih etmelerinden söz edilmesinin, imanın en üst düzeyinde bulunanları ve Resûlullah’ın ashabının o gün bilinen bir durumunu anlatmak üzere yapılmış bir tasvir olduğunu, dolayısıyla bu nitelikleri taşımayanların gerçek mânada iman etmiş sayılmayacakları gibi bir anlam çıkarılamayacağını belirtir (XXI, 227-228). Secdeye kapanmanın tam teslimiyetin ve kulun mâbuduna olan derin saygısının sembolü olduğu ve âyette büyüklük taslamamaya özel vurgu yapıldığı dikkate alındığında, kanaatimizce, o dönem için dahi lafzî bir yoruma gitmeksizin, burada Allah’a gayb yoluyla iman etme, kulluk tevazuu ve bilinci içinde O’na gönülden teslimiyet ve saygı göstermenin övüldüğü anlamı öne çıkarılabilir. Âyetin, “Vücutları yatak görmez” diye çevrilen kısmını lafzan “Yanları yataklardan ayrı kalır, uzak durur” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Tefsirlerde, burada övgüyle sözü edilen müminlerin Allah’ı anmak, O’na yalvarmak, ibadet etmek ve özellikle nâfile namaz kılmak için gece uykularını terketmelerinin kastedildiği yorumuna ağırlık verildiği ve değişik gece namazı türlerinin zikredildiği görülmektedir (bk. Taberî, XXI, 99-102; Râzî, XXV, 180; Şevkânî, IV, 291). Burada daima Allah’ı anan ve O’nu asla dilinden, gönlünden uzak tutmayan müminlerin kastedildiği yorumunu yapanlar da olmuştur (Taberî, XXI, 101). Âyette geçen korku ve ümit, bir taraftan Allah’ın azabına uğramaktan endişe duyarken diğer taraftan da O’nun rahmetinden ümit kesmemek şeklinde açıklanır. Müminin hayata ve geleceğe bakışı konusunda dengeli olmayı öğütleyen bu içerikteki âyet ve hadislerden hareketle İslâm âlimleri havf ve recâ terimlerini geliştirmişlerdir. Özellikle tasavvufta bu terimler üzerinde geniş bir biçimde durulmuştur (bu konuda bk. Hicr 15/49-50). 15-16. âyetlerde müminlerin övgüyle anılan özelliklerinin başında kişinin rabbine mutlak saygı ve teslimiyet içinde bulunması gelmektedir. Böyle bir imanın davranışlara yansıması da iki yönlü olmaktadır. Bu tezahürün psikolojik yönü, insanın kendisini sürekli kontrol altında tutabilmesi, ne kadar geniş imkânlar içinde veya ne büyük mahrumiyetlerle karşı karşıya olursa olsun kendisini olayların akışına bırakıvermemesi, özellikle ibadet ve duadan güç alarak bir irade sınavı içinde olduğunun bilincini koruması; sosyal yönü de, kişinin içinde yaşadığı sosyal ortamı ve başkalarına karşı ödevlerini görmezden gelmemesi şeklinde ifade edilebilir ki, âyette “Kendilerine verdiğimiz rızıktan da Allah için harcarlar” buyurularak bu hususa dikkat çekilmiştir (infak hakkında bk. Bakara 2/245, 254, 261). Dünya hayatını insana yaraşır biçimde değerlendirebilenlerin âhiretteki en büyük ödülleri Allah’ın kendilerinden hoşnut olduğunu öğrenmeleri olacaktır. Dünyadaki güzel davranışları karşılığında orada verilecek nimetlerin bu hayattaki tasavvurlara sığmayacağı birçok âyet ve hadisten anlaşılmaktadır. Resûl-i Ekrem Cenâb-ı Allah’ın, “Ben sâlih kullarım için hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve hiçbir beşerin hayal edemeyeceği şeyler hazırladım” buyurduğunu ifade ettikten sonra Secde sûresinin 17. âyetini okumuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 32/1). 19. âyette geçen cennetü’l-me’vâ tamlamasını bazı âlimler müstakil bir isim olarak düşünmüşlerdir; bu anlayışa göre tamlamayı “Me’vâ cenneti” şeklinde ve bir özel isim tarzında çevirmek gerekir. Fakat hâkim kanaate göre burada geçen “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, belirtilen tamlama, meâlinde “huzur içinde kalacakları cennetler” şeklinde çevrilmiştir. İnsanların dinden bağımsız değer ölçüleri dinî-ilâhî olanlarla örtüşmeyebilir. 18. âyette mümin ile inanmayanların veya günaha batmış bulunanların aynı değerde olmadıkları ortaya konmakta; takip eden âyetlerde de bu değer farkının âhiretteki yansıması açıklanmaktadır.
İnkârcıların hakikatleri açık seçik gördükten sonra “Artık kesin olarak inandık” diyeceklerini, ama bunun Allah katında bir değer taşımayacağını bildiren âyetleri takiben, kimlerin gerçek mânada iman etmiş sayılacakları açıklanmakta, bu kapsamdakilerin övgüye lâyık hallerinden ve kendileri için hazırlanan nimetlerin eşsizliğinden söz edilmektedir. Buna göre gerçek müminler Allah’ın âyetlerine sırf O’nun katından gelmiş olduğu için teslimiyet gösterenlerdir. Müminlerin övgüyle anılan özelliklerinin başında kibirden uzak olmaları, Allah’ın âyetlerine derin bir saygı duymaları ve rablerini hamd ile tesbih etmeleri gelmektedir. Bu da kişinin ancak, kendisi için en büyük değerin yüce yaratıcıya kul olma idrakinde yattığını anlaması halinde evrendeki yerini iyi belirleyebileceğini ve insana yaraşır bir hayat sürmeyi başarabileceğini göstermektedir. İbn Âşûr, burada müminlerin Allah’ın âyetleri hatırlatıldığında hemen secdeye kapanmalarından ve rablerini hamd ile tesbih etmelerinden söz edilmesinin, imanın en üst düzeyinde bulunanları ve Resûlullah’ın ashabının o gün bilinen bir durumunu anlatmak üzere yapılmış bir tasvir olduğunu, dolayısıyla bu nitelikleri taşımayanların gerçek mânada iman etmiş sayılmayacakları gibi bir anlam çıkarılamayacağını belirtir (XXI, 227-228). Secdeye kapanmanın tam teslimiyetin ve kulun mâbuduna olan derin saygısının sembolü olduğu ve âyette büyüklük taslamamaya özel vurgu yapıldığı dikkate alındığında, kanaatimizce, o dönem için dahi lafzî bir yoruma gitmeksizin, burada Allah’a gayb yoluyla iman etme, kulluk tevazuu ve bilinci içinde O’na gönülden teslimiyet ve saygı göstermenin övüldüğü anlamı öne çıkarılabilir. Âyetin, “Vücutları yatak görmez” diye çevrilen kısmını lafzan “Yanları yataklardan ayrı kalır, uzak durur” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Tefsirlerde, burada övgüyle sözü edilen müminlerin Allah’ı anmak, O’na yalvarmak, ibadet etmek ve özellikle nâfile namaz kılmak için gece uykularını terketmelerinin kastedildiği yorumuna ağırlık verildiği ve değişik gece namazı türlerinin zikredildiği görülmektedir (bk. Taberî, XXI, 99-102; Râzî, XXV, 180; Şevkânî, IV, 291). Burada daima Allah’ı anan ve O’nu asla dilinden, gönlünden uzak tutmayan müminlerin kastedildiği yorumunu yapanlar da olmuştur (Taberî, XXI, 101). Âyette geçen korku ve ümit, bir taraftan Allah’ın azabına uğramaktan endişe duyarken diğer taraftan da O’nun rahmetinden ümit kesmemek şeklinde açıklanır. Müminin hayata ve geleceğe bakışı konusunda dengeli olmayı öğütleyen bu içerikteki âyet ve hadislerden hareketle İslâm âlimleri havf ve recâ terimlerini geliştirmişlerdir. Özellikle tasavvufta bu terimler üzerinde geniş bir biçimde durulmuştur (bu konuda bk. Hicr 15/49-50). 15-16. âyetlerde müminlerin övgüyle anılan özelliklerinin başında kişinin rabbine mutlak saygı ve teslimiyet içinde bulunması gelmektedir. Böyle bir imanın davranışlara yansıması da iki yönlü olmaktadır. Bu tezahürün psikolojik yönü, insanın kendisini sürekli kontrol altında tutabilmesi, ne kadar geniş imkânlar içinde veya ne büyük mahrumiyetlerle karşı karşıya olursa olsun kendisini olayların akışına bırakıvermemesi, özellikle ibadet ve duadan güç alarak bir irade sınavı içinde olduğunun bilincini koruması; sosyal yönü de, kişinin içinde yaşadığı sosyal ortamı ve başkalarına karşı ödevlerini görmezden gelmemesi şeklinde ifade edilebilir ki, âyette “Kendilerine verdiğimiz rızıktan da Allah için harcarlar” buyurularak bu hususa dikkat çekilmiştir (infak hakkında bk. Bakara 2/245, 254, 261). Dünya hayatını insana yaraşır biçimde değerlendirebilenlerin âhiretteki en büyük ödülleri Allah’ın kendilerinden hoşnut olduğunu öğrenmeleri olacaktır. Dünyadaki güzel davranışları karşılığında orada verilecek nimetlerin bu hayattaki tasavvurlara sığmayacağı birçok âyet ve hadisten anlaşılmaktadır. Resûl-i Ekrem Cenâb-ı Allah’ın, “Ben sâlih kullarım için hiçbir gözün görmediği, hiçbir kulağın işitmediği ve hiçbir beşerin hayal edemeyeceği şeyler hazırladım” buyurduğunu ifade ettikten sonra Secde sûresinin 17. âyetini okumuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 32/1). 19. âyette geçen cennetü’l-me’vâ tamlamasını bazı âlimler müstakil bir isim olarak düşünmüşlerdir; bu anlayışa göre tamlamayı “Me’vâ cenneti” şeklinde ve bir özel isim tarzında çevirmek gerekir. Fakat hâkim kanaate göre burada geçen “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, belirtilen tamlama, meâlinde “huzur içinde kalacakları cennetler” şeklinde çevrilmiştir. İnsanların dinden bağımsız değer ölçüleri dinî-ilâhî olanlarla örtüşmeyebilir. 18. âyette mümin ile inanmayanların veya günaha batmış bulunanların aynı değerde olmadıkları ortaya konmakta; takip eden âyetlerde de bu değer farkının âhiretteki yansıması açıklanmaktadır.
İlk cümlede geçen ve sözlükte “günah işlemek” anlamına gelen feseka fiilinin buradaki bağlamında –başka bazı âyetlerde de olduğu gibi– günahların en büyüğü olan “inkârcılıkta diretme” mânasında kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bu sebeple, 20. âyette sözü edilen kişiler meâlinde “günaha batanlar” şeklinde ifade edilmiştir. Tefsirlerde genellikle, 21. âyette geçen “büyük azap”tan maksadın âhiret azabı olduğu belirtilir; “yakın azap” ise daha çok dünya hayatındaki belâ ve sıkıntılar şeklinde açıklanır. Bazı müfessirler bunu kabir azabı olarak yorumlamışlar; İbn Mes‘ûd’dan da burada müşriklerin Bedir Savaşı’nda mağlûp olacaklarına işaret bulunduğu yorumu nakledilmiştir (bk. Taberî, XXI, 108-111; İbn Ebû Hâtim, IX, 3110). İnkârcılık günahına saplananlara yakın azabın mutlaka tattırılacağı ve bunun tuttukları yanlış yoldan dönmelerine fırsat verme amacı taşıdığı belirtildiğine göre, bu ifadeyle söz konusu kişilerin dünya hayatında vicdan muhasebesi yapmalarına imkân sağlayan özellikle maddî-mânevî sıkıntılara ve bunalımlara mâruz bırakılmasının kastedildiği söylenebilir. Müteakip âyette kendisine bu tür fırsatlar sağlandığı halde bağnaz tutumunda direnen kişinin haksızlığın zirvesine tırmanmış ve artık cezayı kesin olarak hak etmiş olduğunun belirtilmesi de bu mânayı desteklemektedir. 23. Âyetin, “Bu kavuşma hakkında şüphen olmasın” şeklinde çevrilen kısmında yer alan zamirin neyin veya kimin yerini tuttuğu hususundaki tercihe göre bu kısım için değişik yorumlar yapılmıştır. Bunların başlıcaları şöyledir: a) O kitabın Mûsâ’ya ulaşmış olmasından kuşku duyma, b) Mûsâ’nın Allah’a kavuşmasından yani o kitabı vahiy olarak Allah’tan aldığından şüphen olmasın, c) Mûsâ’ya (Mi‘rac gecesinde veya âhirette) kavuşacağından kuşkun olmasın, d) Mûsâ’nın karşılaştığı durumlarla yani bazı eziyetlerle senin de karşılaşacağında tereddüdün olmasın, e) Senin de kitaba kavuşacağından şüphen olmasın (Tabersî, VIII, 111; Râzî, XXV, 186; Şevkânî, IV, 295). Âyette sûrenin başında değinilen hususu yani Kur’an’ın âlemlerin rabbi olan Allah tarafından indirildiği gerçeğini teyit için Hz. Mûsâ örneğine yer verilmektedir. Şu halde burada Yûnus sûresinin 94. âyetinde olduğu gibi, Hz. Muhammed’e, yakın çevresindekilerin bildiği üzere önceki bazı peygamberlere nasıl Allah tarafından vahiy ve kitap verilmişse kendisine de yine O’nun katından bir kitap verilmekte olduğu ve Hz. Mûsâ gibi kendisinin de bu vahyin tamamını alacağından şüphe duymaması gerektiği bildirilmektedir (Zemahşerî, III, 223). Burada ilâhî kitaplar arasındaki kaynak ve öz birliğine işaret bulunduğu fikrine de dikkat çekildiği söylenebilir; fakat Süleyman Ateş’in “Bu âyetlerden de Kur’an’da ma‘rife olarak kullanılan “el-kitâb” ile, daha önce Mûsâ’ya ve ondan sonraki peygamberlere verilmiş olan Tevrat ve eklerinin kastedildiği anlaşılmaktadır” (VII, 110-111) şeklindeki düşüncesine, özellikle Kur’an’ı Tevrat’ın “eki” olarak nitelemesine katılmak mümkün değildir (anılan müellifin bu konudaki çelişkili ifadelerinin eleştirisi için bk. Âl-i İmrân 3/3; Ankebût 29/45).
İlk cümlede geçen ve sözlükte “günah işlemek” anlamına gelen feseka fiilinin buradaki bağlamında –başka bazı âyetlerde de olduğu gibi– günahların en büyüğü olan “inkârcılıkta diretme” mânasında kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bu sebeple, 20. âyette sözü edilen kişiler meâlinde “günaha batanlar” şeklinde ifade edilmiştir. Tefsirlerde genellikle, 21. âyette geçen “büyük azap”tan maksadın âhiret azabı olduğu belirtilir; “yakın azap” ise daha çok dünya hayatındaki belâ ve sıkıntılar şeklinde açıklanır. Bazı müfessirler bunu kabir azabı olarak yorumlamışlar; İbn Mes‘ûd’dan da burada müşriklerin Bedir Savaşı’nda mağlûp olacaklarına işaret bulunduğu yorumu nakledilmiştir (bk. Taberî, XXI, 108-111; İbn Ebû Hâtim, IX, 3110). İnkârcılık günahına saplananlara yakın azabın mutlaka tattırılacağı ve bunun tuttukları yanlış yoldan dönmelerine fırsat verme amacı taşıdığı belirtildiğine göre, bu ifadeyle söz konusu kişilerin dünya hayatında vicdan muhasebesi yapmalarına imkân sağlayan özellikle maddî-mânevî sıkıntılara ve bunalımlara mâruz bırakılmasının kastedildiği söylenebilir. Müteakip âyette kendisine bu tür fırsatlar sağlandığı halde bağnaz tutumunda direnen kişinin haksızlığın zirvesine tırmanmış ve artık cezayı kesin olarak hak etmiş olduğunun belirtilmesi de bu mânayı desteklemektedir. 23. Âyetin, “Bu kavuşma hakkında şüphen olmasın” şeklinde çevrilen kısmında yer alan zamirin neyin veya kimin yerini tuttuğu hususundaki tercihe göre bu kısım için değişik yorumlar yapılmıştır. Bunların başlıcaları şöyledir: a) O kitabın Mûsâ’ya ulaşmış olmasından kuşku duyma, b) Mûsâ’nın Allah’a kavuşmasından yani o kitabı vahiy olarak Allah’tan aldığından şüphen olmasın, c) Mûsâ’ya (Mi‘rac gecesinde veya âhirette) kavuşacağından kuşkun olmasın, d) Mûsâ’nın karşılaştığı durumlarla yani bazı eziyetlerle senin de karşılaşacağında tereddüdün olmasın, e) Senin de kitaba kavuşacağından şüphen olmasın (Tabersî, VIII, 111; Râzî, XXV, 186; Şevkânî, IV, 295). Âyette sûrenin başında değinilen hususu yani Kur’an’ın âlemlerin rabbi olan Allah tarafından indirildiği gerçeğini teyit için Hz. Mûsâ örneğine yer verilmektedir. Şu halde burada Yûnus sûresinin 94. âyetinde olduğu gibi, Hz. Muhammed’e, yakın çevresindekilerin bildiği üzere önceki bazı peygamberlere nasıl Allah tarafından vahiy ve kitap verilmişse kendisine de yine O’nun katından bir kitap verilmekte olduğu ve Hz. Mûsâ gibi kendisinin de bu vahyin tamamını alacağından şüphe duymaması gerektiği bildirilmektedir (Zemahşerî, III, 223). Burada ilâhî kitaplar arasındaki kaynak ve öz birliğine işaret bulunduğu fikrine de dikkat çekildiği söylenebilir; fakat Süleyman Ateş’in “Bu âyetlerden de Kur’an’da ma‘rife olarak kullanılan “el-kitâb” ile, daha önce Mûsâ’ya ve ondan sonraki peygamberlere verilmiş olan Tevrat ve eklerinin kastedildiği anlaşılmaktadır” (VII, 110-111) şeklindeki düşüncesine, özellikle Kur’an’ı Tevrat’ın “eki” olarak nitelemesine katılmak mümkün değildir (anılan müellifin bu konudaki çelişkili ifadelerinin eleştirisi için bk. Âl-i İmrân 3/3; Ankebût 29/45).
İlk cümlede geçen ve sözlükte “günah işlemek” anlamına gelen feseka fiilinin buradaki bağlamında –başka bazı âyetlerde de olduğu gibi– günahların en büyüğü olan “inkârcılıkta diretme” mânasında kullanıldığı anlaşılmaktadır. Bu sebeple, 20. âyette sözü edilen kişiler meâlinde “günaha batanlar” şeklinde ifade edilmiştir. Tefsirlerde genellikle, 21. âyette geçen “büyük azap”tan maksadın âhiret azabı olduğu belirtilir; “yakın azap” ise daha çok dünya hayatındaki belâ ve sıkıntılar şeklinde açıklanır. Bazı müfessirler bunu kabir azabı olarak yorumlamışlar; İbn Mes‘ûd’dan da burada müşriklerin Bedir Savaşı’nda mağlûp olacaklarına işaret bulunduğu yorumu nakledilmiştir (bk. Taberî, XXI, 108-111; İbn Ebû Hâtim, IX, 3110). İnkârcılık günahına saplananlara yakın azabın mutlaka tattırılacağı ve bunun tuttukları yanlış yoldan dönmelerine fırsat verme amacı taşıdığı belirtildiğine göre, bu ifadeyle söz konusu kişilerin dünya hayatında vicdan muhasebesi yapmalarına imkân sağlayan özellikle maddî-mânevî sıkıntılara ve bunalımlara mâruz bırakılmasının kastedildiği söylenebilir. Müteakip âyette kendisine bu tür fırsatlar sağlandığı halde bağnaz tutumunda direnen kişinin haksızlığın zirvesine tırmanmış ve artık cezayı kesin olarak hak etmiş olduğunun belirtilmesi de bu mânayı desteklemektedir. 23. Âyetin, “Bu kavuşma hakkında şüphen olmasın” şeklinde çevrilen kısmında yer alan zamirin neyin veya kimin yerini tuttuğu hususundaki tercihe göre bu kısım için değişik yorumlar yapılmıştır. Bunların başlıcaları şöyledir: a) O kitabın Mûsâ’ya ulaşmış olmasından kuşku duyma, b) Mûsâ’nın Allah’a kavuşmasından yani o kitabı vahiy olarak Allah’tan aldığından şüphen olmasın, c) Mûsâ’ya (Mi‘rac gecesinde veya âhirette) kavuşacağından kuşkun olmasın, d) Mûsâ’nın karşılaştığı durumlarla yani bazı eziyetlerle senin de karşılaşacağında tereddüdün olmasın, e) Senin de kitaba kavuşacağından şüphen olmasın (Tabersî, VIII, 111; Râzî, XXV, 186; Şevkânî, IV, 295). Âyette sûrenin başında değinilen hususu yani Kur’an’ın âlemlerin rabbi olan Allah tarafından indirildiği gerçeğini teyit için Hz. Mûsâ örneğine yer verilmektedir. Şu halde burada Yûnus sûresinin 94. âyetinde olduğu gibi, Hz. Muhammed’e, yakın çevresindekilerin bildiği üzere önceki bazı peygamberlere nasıl Allah tarafından vahiy ve kitap verilmişse kendisine de yine O’nun katından bir kitap verilmekte olduğu ve Hz. Mûsâ gibi kendisinin de bu vahyin tamamını alacağından şüphe duymaması gerektiği bildirilmektedir (Zemahşerî, III, 223). Burada ilâhî kitaplar arasındaki kaynak ve öz birliğine işaret bulunduğu fikrine de dikkat çekildiği söylenebilir; fakat Süleyman Ateş’in “Bu âyetlerden de Kur’an’da ma‘rife olarak kullanılan “el-kitâb” ile, daha önce Mûsâ’ya ve ondan sonraki peygamberlere verilmiş olan Tevrat ve eklerinin kastedildiği anlaşılmaktadır” (VII, 110-111) şeklindeki düşüncesine, özellikle Kur’an’ı Tevrat’ın “eki” olarak nitelemesine katılmak mümkün değildir (anılan müellifin bu konudaki çelişkili ifadelerinin eleştirisi için bk. Âl-i İmrân 3/3; Ankebût 29/45).
Andolsun biz Mûsâ’ya kitabı vermiştik; ona kavuşma hakkında şüphen olmasın ve biz onu İsrâiloğulları için kılavuz yapmıştık.
Kur’an’ın birçok yerinde İsrâiloğulları’na verilen nimetlerden ve kendilerine sağlanan üstünlükten söz edilir. Fakat burada da vurgulandığı üzere içlerinden doğru yolu gösteren rehber ve önderler çıkarılması şeklinde tezahür eden büyük nimet, onların sağlam bir imana sahip olmaları ve Allah’ın buyruklarına uyma hususunda güçlüklere karşı direnmeleri, inançlarını muhafazada azim ve sebat göstermeleri şartına bağlanmıştır. Bu niteliklerini kaybettiklerinde nimeti ve ilâhî desteği de hak etmez duruma düşmüşlerdir. Onların bu konudaki zaaflarına da Kur’an’da değişik vesilelerle değinilmiştir. Âyetin “lemmâ saberû” şeklindeki kısmı “limâ saberû” şeklinde de okunmuştur; bu sebeple belirtilen kısma birinci kıraate göre, “iman edip sabrettikleri zaman, sürece” mânası verilebileceği gibi ikinci kıraate göre “iman edip sabrettikleri için” anlamı da verilebilir (Taberî, XXI, 112-113; sabır hakkında bk. Bakara 2/45; İsrâiloğulları hakkında bk. Bakara 2/40; Nisâ4/153-161; A‘râf 7/138-171).
Allah katından gelen bildirimleri düzmece olarak niteleyen inkârcılara evrendeki olaylar ve bunlara yön veren yüce kudret üzerinde düşünme çağrısı yaparak başlayan sûre, buna paralel bir içerikle, fakat bütün bu uyarı ve yol göstermelere rağmen iman etmemekte ısrar edenler için acı âkıbetin kaçınılmaz olduğu ve peygamberin de bu hususta başka yapacak bir şeyi bulunmadığı bildirilerek sona ermektedir. İnsanlar, Allah’ın kudreti karşısında kendilerinin ne kadar âciz olduğunu ve O’nun vaadinin gerçekliğini anlamaları için 26. âyette arkeoloji gibi beşerî bilimlerin, 27. âyette de jeofizik ve ziraat gibi pozitif bilimlerin verileri ışığında düşünmeye davet edilmekte, 28. âyette yine de hesap gününe inanmamakta direnen ve bu yöndeki uyarıları hafife alan kimselerin bulunduğu belirtilmekte, 29. âyette o gün gelip çattığında “iman ettik” demenin yarar sağlamayacağı hatırlatılmakta, son âyette de Resûl-i Ekrem’in ve onun yolundan giderek gerçekleri tebliğ etmeye çalışanların inatla inkârcılıklarını koruyanları zorla iman dairesine dahil etmek gibi bir görevlerinin bulunmadığı, tebliğ görevi yapıldıktan sonra onları irade sınavı ile baş başa bırakmak gerektiği bildirilmektedir. 28. âyetin “bu hüküm ne zaman?” şeklinde çevrilen kısmı, “Aramızdaki kesin hüküm ne zaman verilecek?” veya “Sözünü ettiğiniz bu mükâfat ve ceza ne zaman gelecek?” şeklinde açıklanmıştır. 29. âyetin “o hüküm günü” şeklinde tercüme edilen kısmı için “Bedir zaferinin kazanıldığı gün” veya “Mekke’nin fethedildiği gün” anlamını verenler olmuşsa da âyetin bağlamı burada kıyamet gününün kastedildiğini göstermektedir (Taberî, XXI, 116; Şevkânî, IV, 296).
Allah katından gelen bildirimleri düzmece olarak niteleyen inkârcılara evrendeki olaylar ve bunlara yön veren yüce kudret üzerinde düşünme çağrısı yaparak başlayan sûre, buna paralel bir içerikle, fakat bütün bu uyarı ve yol göstermelere rağmen iman etmemekte ısrar edenler için acı âkıbetin kaçınılmaz olduğu ve peygamberin de bu hususta başka yapacak bir şeyi bulunmadığı bildirilerek sona ermektedir. İnsanlar, Allah’ın kudreti karşısında kendilerinin ne kadar âciz olduğunu ve O’nun vaadinin gerçekliğini anlamaları için 26. âyette arkeoloji gibi beşerî bilimlerin, 27. âyette de jeofizik ve ziraat gibi pozitif bilimlerin verileri ışığında düşünmeye davet edilmekte, 28. âyette yine de hesap gününe inanmamakta direnen ve bu yöndeki uyarıları hafife alan kimselerin bulunduğu belirtilmekte, 29. âyette o gün gelip çattığında “iman ettik” demenin yarar sağlamayacağı hatırlatılmakta, son âyette de Resûl-i Ekrem’in ve onun yolundan giderek gerçekleri tebliğ etmeye çalışanların inatla inkârcılıklarını koruyanları zorla iman dairesine dahil etmek gibi bir görevlerinin bulunmadığı, tebliğ görevi yapıldıktan sonra onları irade sınavı ile baş başa bırakmak gerektiği bildirilmektedir. 28. âyetin “bu hüküm ne zaman?” şeklinde çevrilen kısmı, “Aramızdaki kesin hüküm ne zaman verilecek?” veya “Sözünü ettiğiniz bu mükâfat ve ceza ne zaman gelecek?” şeklinde açıklanmıştır. 29. âyetin “o hüküm günü” şeklinde tercüme edilen kısmı için “Bedir zaferinin kazanıldığı gün” veya “Mekke’nin fethedildiği gün” anlamını verenler olmuşsa da âyetin bağlamı burada kıyamet gününün kastedildiğini göstermektedir (Taberî, XXI, 116; Şevkânî, IV, 296).
Allah katından gelen bildirimleri düzmece olarak niteleyen inkârcılara evrendeki olaylar ve bunlara yön veren yüce kudret üzerinde düşünme çağrısı yaparak başlayan sûre, buna paralel bir içerikle, fakat bütün bu uyarı ve yol göstermelere rağmen iman etmemekte ısrar edenler için acı âkıbetin kaçınılmaz olduğu ve peygamberin de bu hususta başka yapacak bir şeyi bulunmadığı bildirilerek sona ermektedir. İnsanlar, Allah’ın kudreti karşısında kendilerinin ne kadar âciz olduğunu ve O’nun vaadinin gerçekliğini anlamaları için 26. âyette arkeoloji gibi beşerî bilimlerin, 27. âyette de jeofizik ve ziraat gibi pozitif bilimlerin verileri ışığında düşünmeye davet edilmekte, 28. âyette yine de hesap gününe inanmamakta direnen ve bu yöndeki uyarıları hafife alan kimselerin bulunduğu belirtilmekte, 29. âyette o gün gelip çattığında “iman ettik” demenin yarar sağlamayacağı hatırlatılmakta, son âyette de Resûl-i Ekrem’in ve onun yolundan giderek gerçekleri tebliğ etmeye çalışanların inatla inkârcılıklarını koruyanları zorla iman dairesine dahil etmek gibi bir görevlerinin bulunmadığı, tebliğ görevi yapıldıktan sonra onları irade sınavı ile baş başa bırakmak gerektiği bildirilmektedir. 28. âyetin “bu hüküm ne zaman?” şeklinde çevrilen kısmı, “Aramızdaki kesin hüküm ne zaman verilecek?” veya “Sözünü ettiğiniz bu mükâfat ve ceza ne zaman gelecek?” şeklinde açıklanmıştır. 29. âyetin “o hüküm günü” şeklinde tercüme edilen kısmı için “Bedir zaferinin kazanıldığı gün” veya “Mekke’nin fethedildiği gün” anlamını verenler olmuşsa da âyetin bağlamı burada kıyamet gününün kastedildiğini göstermektedir (Taberî, XXI, 116; Şevkânî, IV, 296).
Allah katından gelen bildirimleri düzmece olarak niteleyen inkârcılara evrendeki olaylar ve bunlara yön veren yüce kudret üzerinde düşünme çağrısı yaparak başlayan sûre, buna paralel bir içerikle, fakat bütün bu uyarı ve yol göstermelere rağmen iman etmemekte ısrar edenler için acı âkıbetin kaçınılmaz olduğu ve peygamberin de bu hususta başka yapacak bir şeyi bulunmadığı bildirilerek sona ermektedir. İnsanlar, Allah’ın kudreti karşısında kendilerinin ne kadar âciz olduğunu ve O’nun vaadinin gerçekliğini anlamaları için 26. âyette arkeoloji gibi beşerî bilimlerin, 27. âyette de jeofizik ve ziraat gibi pozitif bilimlerin verileri ışığında düşünmeye davet edilmekte, 28. âyette yine de hesap gününe inanmamakta direnen ve bu yöndeki uyarıları hafife alan kimselerin bulunduğu belirtilmekte, 29. âyette o gün gelip çattığında “iman ettik” demenin yarar sağlamayacağı hatırlatılmakta, son âyette de Resûl-i Ekrem’in ve onun yolundan giderek gerçekleri tebliğ etmeye çalışanların inatla inkârcılıklarını koruyanları zorla iman dairesine dahil etmek gibi bir görevlerinin bulunmadığı, tebliğ görevi yapıldıktan sonra onları irade sınavı ile baş başa bırakmak gerektiği bildirilmektedir. 28. âyetin “bu hüküm ne zaman?” şeklinde çevrilen kısmı, “Aramızdaki kesin hüküm ne zaman verilecek?” veya “Sözünü ettiğiniz bu mükâfat ve ceza ne zaman gelecek?” şeklinde açıklanmıştır. 29. âyetin “o hüküm günü” şeklinde tercüme edilen kısmı için “Bedir zaferinin kazanıldığı gün” veya “Mekke’nin fethedildiği gün” anlamını verenler olmuşsa da âyetin bağlamı burada kıyamet gününün kastedildiğini göstermektedir (Taberî, XXI, 116; Şevkânî, IV, 296).
Allah katından gelen bildirimleri düzmece olarak niteleyen inkârcılara evrendeki olaylar ve bunlara yön veren yüce kudret üzerinde düşünme çağrısı yaparak başlayan sûre, buna paralel bir içerikle, fakat bütün bu uyarı ve yol göstermelere rağmen iman etmemekte ısrar edenler için acı âkıbetin kaçınılmaz olduğu ve peygamberin de bu hususta başka yapacak bir şeyi bulunmadığı bildirilerek sona ermektedir. İnsanlar, Allah’ın kudreti karşısında kendilerinin ne kadar âciz olduğunu ve O’nun vaadinin gerçekliğini anlamaları için 26. âyette arkeoloji gibi beşerî bilimlerin, 27. âyette de jeofizik ve ziraat gibi pozitif bilimlerin verileri ışığında düşünmeye davet edilmekte, 28. âyette yine de hesap gününe inanmamakta direnen ve bu yöndeki uyarıları hafife alan kimselerin bulunduğu belirtilmekte, 29. âyette o gün gelip çattığında “iman ettik” demenin yarar sağlamayacağı hatırlatılmakta, son âyette de Resûl-i Ekrem’in ve onun yolundan giderek gerçekleri tebliğ etmeye çalışanların inatla inkârcılıklarını koruyanları zorla iman dairesine dahil etmek gibi bir görevlerinin bulunmadığı, tebliğ görevi yapıldıktan sonra onları irade sınavı ile baş başa bırakmak gerektiği bildirilmektedir. 28. âyetin “bu hüküm ne zaman?” şeklinde çevrilen kısmı, “Aramızdaki kesin hüküm ne zaman verilecek?” veya “Sözünü ettiğiniz bu mükâfat ve ceza ne zaman gelecek?” şeklinde açıklanmıştır. 29. âyetin “o hüküm günü” şeklinde tercüme edilen kısmı için “Bedir zaferinin kazanıldığı gün” veya “Mekke’nin fethedildiği gün” anlamını verenler olmuşsa da âyetin bağlamı burada kıyamet gününün kastedildiğini göstermektedir (Taberî, XXI, 116; Şevkânî, IV, 296).
Allah katından gelen bildirimleri düzmece olarak niteleyen inkârcılara evrendeki olaylar ve bunlara yön veren yüce kudret üzerinde düşünme çağrısı yaparak başlayan sûre, buna paralel bir içerikle, fakat bütün bu uyarı ve yol göstermelere rağmen iman etmemekte ısrar edenler için acı âkıbetin kaçınılmaz olduğu ve peygamberin de bu hususta başka yapacak bir şeyi bulunmadığı bildirilerek sona ermektedir. İnsanlar, Allah’ın kudreti karşısında kendilerinin ne kadar âciz olduğunu ve O’nun vaadinin gerçekliğini anlamaları için 26. âyette arkeoloji gibi beşerî bilimlerin, 27. âyette de jeofizik ve ziraat gibi pozitif bilimlerin verileri ışığında düşünmeye davet edilmekte, 28. âyette yine de hesap gününe inanmamakta direnen ve bu yöndeki uyarıları hafife alan kimselerin bulunduğu belirtilmekte, 29. âyette o gün gelip çattığında “iman ettik” demenin yarar sağlamayacağı hatırlatılmakta, son âyette de Resûl-i Ekrem’in ve onun yolundan giderek gerçekleri tebliğ etmeye çalışanların inatla inkârcılıklarını koruyanları zorla iman dairesine dahil etmek gibi bir görevlerinin bulunmadığı, tebliğ görevi yapıldıktan sonra onları irade sınavı ile baş başa bırakmak gerektiği bildirilmektedir. 28. âyetin “bu hüküm ne zaman?” şeklinde çevrilen kısmı, “Aramızdaki kesin hüküm ne zaman verilecek?” veya “Sözünü ettiğiniz bu mükâfat ve ceza ne zaman gelecek?” şeklinde açıklanmıştır. 29. âyetin “o hüküm günü” şeklinde tercüme edilen kısmı için “Bedir zaferinin kazanıldığı gün” veya “Mekke’nin fethedildiği gün” anlamını verenler olmuşsa da âyetin bağlamı burada kıyamet gününün kastedildiğini göstermektedir (Taberî, XXI, 116; Şevkânî, IV, 296).
Bütün peygamberler gibi son peygamber de Allah’a itaatsizlikten sakınır, O’nun vahyettiğine herkesten önce ve en kâmil bir şekilde uyar, yalnızca rabbine güvenir ve dayanır; bunlar Allah Teâlâ’nın peygamberlerinde yarattığı özelliklerdir. Sûrenin bu emir ve tavsiyelerle başlaması, Hz. Peygamber’den, o zamana kadar yapmadıklarını yapmasını istemeye yönelik değildir. Aşağıda gelecek olan Ahzâb Savaşı, bu savaşta münafıkların, meâlindeki çeviriye göre “gizli inkârcılar”ın (münafıklar) kurduğu tuzaklar, yaydıkları yalanlar, karalamalar, Mekkeli müşriklerle yani “açık inkârcılarla” kurdukları iş birliği, oluşturdukları ortak güç, her vesile ile Hz. Peygamber’e verdikleri eza, çektirdikleri mânevî işkence karşısında onu ve ümmetini dayanıp direnmeye hazırlamak, olacaklar konusunda uyarmak maksadıyla sûrenin başında bu emir ve tavsiyelere yer verilmiştir.
Bütün peygamberler gibi son peygamber de Allah’a itaatsizlikten sakınır, O’nun vahyettiğine herkesten önce ve en kâmil bir şekilde uyar, yalnızca rabbine güvenir ve dayanır; bunlar Allah Teâlâ’nın peygamberlerinde yarattığı özelliklerdir. Sûrenin bu emir ve tavsiyelerle başlaması, Hz. Peygamber’den, o zamana kadar yapmadıklarını yapmasını istemeye yönelik değildir. Aşağıda gelecek olan Ahzâb Savaşı, bu savaşta münafıkların, meâlindeki çeviriye göre “gizli inkârcılar”ın (münafıklar) kurduğu tuzaklar, yaydıkları yalanlar, karalamalar, Mekkeli müşriklerle yani “açık inkârcılarla” kurdukları iş birliği, oluşturdukları ortak güç, her vesile ile Hz. Peygamber’e verdikleri eza, çektirdikleri mânevî işkence karşısında onu ve ümmetini dayanıp direnmeye hazırlamak, olacaklar konusunda uyarmak maksadıyla sûrenin başında bu emir ve tavsiyelere yer verilmiştir.
Bütün peygamberler gibi son peygamber de Allah’a itaatsizlikten sakınır, O’nun vahyettiğine herkesten önce ve en kâmil bir şekilde uyar, yalnızca rabbine güvenir ve dayanır; bunlar Allah Teâlâ’nın peygamberlerinde yarattığı özelliklerdir. Sûrenin bu emir ve tavsiyelerle başlaması, Hz. Peygamber’den, o zamana kadar yapmadıklarını yapmasını istemeye yönelik değildir. Aşağıda gelecek olan Ahzâb Savaşı, bu savaşta münafıkların, meâlindeki çeviriye göre “gizli inkârcılar”ın (münafıklar) kurduğu tuzaklar, yaydıkları yalanlar, karalamalar, Mekkeli müşriklerle yani “açık inkârcılarla” kurdukları iş birliği, oluşturdukları ortak güç, her vesile ile Hz. Peygamber’e verdikleri eza, çektirdikleri mânevî işkence karşısında onu ve ümmetini dayanıp direnmeye hazırlamak, olacaklar konusunda uyarmak maksadıyla sûrenin başında bu emir ve tavsiyelere yer verilmiştir.
Kalp, mecazi olarak duygu ve düşünce merkezi anlamında da kullanılmaktadır. Gelecek âyetlerde bazı Câhiliye âdetleriyle münafıklardan söz edileceği, bu âdetlerin fıtrata ve gerçekliğe ters düştüğü, bir kimsenin iki tanrısı ve iki dini olamayacağı ifade edileceği için bunlara bir giriş ve dayanak olmak üzere vecize değerindeki şu cümleye yer verilmiştir: “Allah bir kişinin göğüs boşluğunda iki kalp yaratmamıştır.” Evet Allah insanda tek kişilik, tek vicdan ve tek akıl yaratmıştır. İdrak, duygu, karar ve iman bu yeteneklerle elde edilmektedir. İki yüzlüler, inanmış görünen ama içten inanmayanlar, gizli olarak farklı din taşıyanlar iki dinli değillerdir, onların da bir dini vardır, bu din İslâm’a aykırı olduğundan münafıklar da inkârcıdır; üstelik bu durumlarını menfaatleri sebebiyle gizledikleri için müslüman olmayanların en aşağı mertebesinde bulunmaktadırlar (Nisâ 4/145). Kezâ bir insanın karısı ile anasına, başkalarının çocukları ile kendi çocuklarına karşı duyguları farklıdır. Karının aynı zamanda ana, başkalarından olma çocukların öz evlât olabilmesi için insanın iki kalbi, iki kişiliği olması gerekir. Bu da olmadığına göre karısını anasına benzeten, –eski Arap geleneğine göre– “anam olsun, anamdır, bana haramdır” diyerek yemin eden kimsenin eşi onun anası ve dolayısıyla kendisine haram olmaz. İslâm’dan önce Araplar eşlerine, “Sen bana anamın sırtı gibisin” derler ve bu yemin yüzünden onları mağdur ederlerdi. Zıhâr denilen bu âdeti İslâm kınamış, kadınların zarar görmelerini engelleyecek hükümler getirmiştir (bilgi için bk. Mücadele 58/1-4). Bir başka Câhiliye uygulaması da babası belli olan veya olmayan çocukları evlât edinmek, onların kendi soy kütükleriyle ilişkilerini keserek kendi soylarına eklemek şeklinde oluyordu. Bir göğüste iki kalbin olmaması nasıl bir tabiat kanunu ise A’nın çocuğunun evlât edinme yoluyla B’nin çocuğu olamayacağı da bir fıtrat ve tabiat kanunudur. Ayrıca İslâm’ın koyduğu örtünme, evlenme imkânı veya yasağı, çocuk-ebeveyn ilişkisi, karşılıklı haklar ve ödevler, miras gibi kurallar da, çocuklarla gerçek ana babalarının soy bağlarının kesilip değiştirilmesine, başkalarına ait çocukların –yakın akraba olmayan ailelerde– ailenin bir ferdi gibi kalıp yaşamasına ters düşüyordu. Yapılmakta olan sosyal ve ahlâkî ıslahat içinde sıra bu âdetin kaldırılmasına gelmiş, “... babalarının soy adları ile anın” emri ile bu uygulamaya son verilmiştir. Tefsir kitaplarında bu münasebetle Hz. Peygamber’in evlâtlığı Zeyd b. Hârise’den söz edilir ve âyetin inişine onun bu durumunun sebep olduğu söylenir. Zeyd çocuk iken kendi kabilesinden zorla alınmış, köleleştirilerek satılmış, elden ele dolaşarak Hz. Hatice’ye gelmişti. Hatice Hz. Peygamber ile evlenince Zeyd’i ona hediye etmişti. Peygamberimiz onu âzat etti ve evlât edindi. Zeyd’in ailesi, Mekke’ye gelip çocuklarını bulmuşlardı. Peygamberimiz kendisini seçimde serbest bıraktığı halde Zeyd Allah’ın resulünü tercih etti, ailesi ile memleketine dönmedi. Bu âyet gelinceye kadar kendisine Muhammed oğlu Zeyd derlerdi, âyet gelince kendi babasına nisbet ederek Hârise oğlu Zeyd dediler. Artık o, Peygamber ailesinin bir ferdi değil, müslümanların din kardeşi, Hz. Peygamber’in sâdık bir bağlısı idi (İbn Kesîr, VI, 377; Ebû Bekir İbnü’lArabî, III, 1504 vd.). İslâm’a göre himayeye muhtaç çocuklara bakmak, onları beslemek, büyütmek sevaptır ve şerefli bir insanlık ödevidir. Sevgili Peygamberimiz “Kimsesiz çocukları koruması altına alan kimse ile ben, cennette yan yana iki parmak gibi beraber olacağım” buyurmuştur (Müslim, “Zühd”, 42). Ancak bunu yapmak için çocuğun kendi soy kütüğü ile ilişkisini kesmek, öz ana babasını unutturmak kimsenin hakkı olmadığı gibi kanunî mirasçıların arasına katmak, aile içinde mahremiyet bakımından öz evlât gibi davranmak da doğru ve gerekli değildir. Bunun yerine İslâm’ın tavsiyesi, koruma altına almak, bakmak, büyütmek, ihtiyaçlarını karşılamak; hukuk ve helâl-haram kuralları bakımından ona öz çocuk gibi değil, bir din kardeşi gibi muamele etmektir (ayrıca bk. Şûrâ 42/49-50
Kalp, mecazi olarak duygu ve düşünce merkezi anlamında da kullanılmaktadır. Gelecek âyetlerde bazı Câhiliye âdetleriyle münafıklardan söz edileceği, bu âdetlerin fıtrata ve gerçekliğe ters düştüğü, bir kimsenin iki tanrısı ve iki dini olamayacağı ifade edileceği için bunlara bir giriş ve dayanak olmak üzere vecize değerindeki şu cümleye yer verilmiştir: “Allah bir kişinin göğüs boşluğunda iki kalp yaratmamıştır.” Evet Allah insanda tek kişilik, tek vicdan ve tek akıl yaratmıştır. İdrak, duygu, karar ve iman bu yeteneklerle elde edilmektedir. İki yüzlüler, inanmış görünen ama içten inanmayanlar, gizli olarak farklı din taşıyanlar iki dinli değillerdir, onların da bir dini vardır, bu din İslâm’a aykırı olduğundan münafıklar da inkârcıdır; üstelik bu durumlarını menfaatleri sebebiyle gizledikleri için müslüman olmayanların en aşağı mertebesinde bulunmaktadırlar (Nisâ 4/145). Kezâ bir insanın karısı ile anasına, başkalarının çocukları ile kendi çocuklarına karşı duyguları farklıdır. Karının aynı zamanda ana, başkalarından olma çocukların öz evlât olabilmesi için insanın iki kalbi, iki kişiliği olması gerekir. Bu da olmadığına göre karısını anasına benzeten, –eski Arap geleneğine göre– “anam olsun, anamdır, bana haramdır” diyerek yemin eden kimsenin eşi onun anası ve dolayısıyla kendisine haram olmaz. İslâm’dan önce Araplar eşlerine, “Sen bana anamın sırtı gibisin” derler ve bu yemin yüzünden onları mağdur ederlerdi. Zıhâr denilen bu âdeti İslâm kınamış, kadınların zarar görmelerini engelleyecek hükümler getirmiştir (bilgi için bk. Mücadele 58/1-4). Bir başka Câhiliye uygulaması da babası belli olan veya olmayan çocukları evlât edinmek, onların kendi soy kütükleriyle ilişkilerini keserek kendi soylarına eklemek şeklinde oluyordu. Bir göğüste iki kalbin olmaması nasıl bir tabiat kanunu ise A’nın çocuğunun evlât edinme yoluyla B’nin çocuğu olamayacağı da bir fıtrat ve tabiat kanunudur. Ayrıca İslâm’ın koyduğu örtünme, evlenme imkânı veya yasağı, çocuk-ebeveyn ilişkisi, karşılıklı haklar ve ödevler, miras gibi kurallar da, çocuklarla gerçek ana babalarının soy bağlarının kesilip değiştirilmesine, başkalarına ait çocukların –yakın akraba olmayan ailelerde– ailenin bir ferdi gibi kalıp yaşamasına ters düşüyordu. Yapılmakta olan sosyal ve ahlâkî ıslahat içinde sıra bu âdetin kaldırılmasına gelmiş, “... babalarının soy adları ile anın” emri ile bu uygulamaya son verilmiştir. Tefsir kitaplarında bu münasebetle Hz. Peygamber’in evlâtlığı Zeyd b. Hârise’den söz edilir ve âyetin inişine onun bu durumunun sebep olduğu söylenir. Zeyd çocuk iken kendi kabilesinden zorla alınmış, köleleştirilerek satılmış, elden ele dolaşarak Hz. Hatice’ye gelmişti. Hatice Hz. Peygamber ile evlenince Zeyd’i ona hediye etmişti. Peygamberimiz onu âzat etti ve evlât edindi. Zeyd’in ailesi, Mekke’ye gelip çocuklarını bulmuşlardı. Peygamberimiz kendisini seçimde serbest bıraktığı halde Zeyd Allah’ın resulünü tercih etti, ailesi ile memleketine dönmedi. Bu âyet gelinceye kadar kendisine Muhammed oğlu Zeyd derlerdi, âyet gelince kendi babasına nisbet ederek Hârise oğlu Zeyd dediler. Artık o, Peygamber ailesinin bir ferdi değil, müslümanların din kardeşi, Hz. Peygamber’in sâdık bir bağlısı idi (İbn Kesîr, VI, 377; Ebû Bekir İbnü’lArabî, III, 1504 vd.). İslâm’a göre himayeye muhtaç çocuklara bakmak, onları beslemek, büyütmek sevaptır ve şerefli bir insanlık ödevidir. Sevgili Peygamberimiz “Kimsesiz çocukları koruması altına alan kimse ile ben, cennette yan yana iki parmak gibi beraber olacağım” buyurmuştur (Müslim, “Zühd”, 42). Ancak bunu yapmak için çocuğun kendi soy kütüğü ile ilişkisini kesmek, öz ana babasını unutturmak kimsenin hakkı olmadığı gibi kanunî mirasçıların arasına katmak, aile içinde mahremiyet bakımından öz evlât gibi davranmak da doğru ve gerekli değildir. Bunun yerine İslâm’ın tavsiyesi, koruma altına almak, bakmak, büyütmek, ihtiyaçlarını karşılamak; hukuk ve helâl-haram kuralları bakımından ona öz çocuk gibi değil, bir din kardeşi gibi muamele etmektir (ayrıca bk. Şûrâ 42/49-50
Hz. Peygamber ile müminler arasındaki yakınlık, sevgi, bağlılık, itaat, korumada öncelik –hukukî uzantıları olsa da– daha ziyade hissî yakınlıktır. Aile fertlerinin birbirlerine diğer müminlere nisbetle daha yakın olmaları ise –hissî tarafı olsa da– daha çok hukukî yakınlıktır; miras, nafaka, diyet gibi konularda kendini gösteren “hak ve borç yükümlülüğü açısından öncelik”tir. Hz. Peygamber’in niteliklerinden ve vasıflarından birini de bu âyetten öğreniyoruz; o, müminlere kendilerinden daha yakındır. Burada geçen “kendilerinden” iki şekilde anlaşılmaya müsaittir: a) Her bir müminin kendinden, b) Bir müminin diğer herhangi bir mümine yakınlığından. Resûlullah bu yakınlığın hissî ve hukukî boyutlarını bazı hadislerde kısmen açıklamışlardır: “Hiçbir mümin yoktur ki, ben ona, dünyada ve âhirette insanların en yakını olmayayım. İsterseniz ‘Peygamber müminlere kendilerinden daha yakındır...’ âyetini okuyunuz. Kim bir mal bırakırsa onu, vârisleri kimler ise alsınlar, eğer geride bir borç veya korunmaya muhtaç çoluk çocuk bırakırsa bana gelsin, ben onun yakınıyım” (Müslim, “Ferâiz”, 14-15). “Hayatım elinde olan Allah’a yemin ederim ki, ben bir kimseye kendinden, servetinden ve çocuğundan daha sevgili olmadığım sürece o, gerçek mânada inanmış olmaz” (Müslim, “Îmân”, 69-70). Kur’an’da ve Sünnet’te peygamber sevgisinin bu kadar vurgulanmasının birçok sebep ve dayanağı vardır: Onu Allah sevmiştir, bu sebeple kendisine “habîbullah” (Allah’ın sevgilisi) denilmiştir. Müminler Allah sevgisine mazhar olabilmek için onun yolundan gitmek durumundadırlar. O, insanlık için kurtuluş reçetesi gibi olan bir dini tebliğ etmiş, insanlara olan sevgisi ve şefkati sebebiyle onu benimsesinler diye kendini helâk edercesine gayret sarfetmiştir. Hem şekli, sureti, fiziği hem de ahlâkı emsalsiz güzellikte ve mükemmelliktedir. Âhirette ümmetine şefaat edeceğine dair sahih hadisler vardır. Bu nitelikleri taşıyan bir kimseyi herkesten ve her şeyden çok sevmeyen kimsenin ilim, irfan ve imanında eksiklik bulunduğunda şüphe yoktur. İleride gelecek olan 53. âyete göre Hz. Peygamber’den sonra da onun eşleri ile evlenmek müminlere haram kılınmıştır. Bunun ötesinde “Peygamber hanımlarının annelik vasıfları”, hukuk ve haram-helâl hükümleri bakımından bir anneliği değil, anne mesabesinde saygınlığı ifade etmektedir. Müslümanlar Mekke’de her şeylerini bırakarak Medine’ye göçtüler. Peygamberimiz hem ensarla muhacirlerin kaynaşmaları hem de ikincilerin âcil ihtiyaçlarının karşılanması için her bir muhaciri bir Medineli ile kardeş yaptı. Bir süre bu kardeşlik mal ortaklığını ve karşılıklı vâris olma hakkını da kapsadı. Miras âyetleri ile burada geçen ilgili cümle nâzil olunca yapay kardeşliğin miras hakkına dayanak olması hükmü kaldırılmış oldu. Artık müminlerin birbirlerine vâris olabilmeleri için akraba olmaları ve başkaca bir engelin bulunmaması gerekiyordu. Mâkul ve meşrû gerekçelere dayalı olan geçici hüküm kalkmış, kitapta yer almış bulunan aslî ve devamlı hüküm yürürlüğe konmuştu. Ancak müminler birbirinin mânevî kardeşleri olduğundan, miras dışında karşılıklı yardımlaşma, hediyeleşme, vasiyet yoluyla mal bırakma gibi ilişki ve lutuflara da bir engel yoktu.
Sorgulanacak olanlar, bizim tercih ettiğimiz tercümeye göre peygamberlerdir; “Onlar bile sorgu göreceklerine göre diğerleri düşünsünler!” denilmek istenmiştir. Aynı cümleyi, “peygamberlerin dini tebliğ ettikleri kimseleri sorumlu tutmak ve sorgulamak için” şeklinde anlamak da mümkündür. Bundan sonra Ahzâb Savaşı, bu savaşta müminlerin geçirdiği çetin imtihan, münafıkların ve müşriklerin, hak dine ve gerçek peygambere karşı yapıp ettikleri anlatılacağı için bir giriş olmak üzere ezelde veya her bir peygamber vazifelendirilirken yapılan kutsal sözleşme hatırlatılmıştır. Peygamber’le yapılan sözleşme anlatılırken “yaptık”, sorgulama söz konusu edilirken “sorgulamak için yaptı” denilmesi (Arap edebiyatında iltifat adı verilen söz sanatının kullanılması), Allah-kul ilişkisi bakımından anlamlıdır. Cenâb-ı Mevlâ peygamberleriyle sözleşme yapmakla onlara büyük bir şeref bahşetmiştir, bu lutuftan söz ederken de “yaptık” demektedir. Sıra hesap sormaya gelince cemal ve lutuf sıfatlarının değil, celâl ve adalet sıfatlarının tecellisi devreye girmektedir; adaletin icrası farklı ve daha soğuk bir ilişki biçimi olduğundan “sorgulamamız için” değil “sorgulaması için” denilmiştir.
Sorgulanacak olanlar, bizim tercih ettiğimiz tercümeye göre peygamberlerdir; “Onlar bile sorgu göreceklerine göre diğerleri düşünsünler!” denilmek istenmiştir. Aynı cümleyi, “peygamberlerin dini tebliğ ettikleri kimseleri sorumlu tutmak ve sorgulamak için” şeklinde anlamak da mümkündür. Bundan sonra Ahzâb Savaşı, bu savaşta müminlerin geçirdiği çetin imtihan, münafıkların ve müşriklerin, hak dine ve gerçek peygambere karşı yapıp ettikleri anlatılacağı için bir giriş olmak üzere ezelde veya her bir peygamber vazifelendirilirken yapılan kutsal sözleşme hatırlatılmıştır. Peygamber’le yapılan sözleşme anlatılırken “yaptık”, sorgulama söz konusu edilirken “sorgulamak için yaptı” denilmesi (Arap edebiyatında iltifat adı verilen söz sanatının kullanılması), Allah-kul ilişkisi bakımından anlamlıdır. Cenâb-ı Mevlâ peygamberleriyle sözleşme yapmakla onlara büyük bir şeref bahşetmiştir, bu lutuftan söz ederken de “yaptık” demektedir. Sıra hesap sormaya gelince cemal ve lutuf sıfatlarının değil, celâl ve adalet sıfatlarının tecellisi devreye girmektedir; adaletin icrası farklı ve daha soğuk bir ilişki biçimi olduğundan “sorgulamamız için” değil “sorgulaması için” denilmiştir.
Birçok hüküm ve hikmet öğretimine vesile olmak üzere buradan 27. âyete kadar anlatılan olay Hendek adıyla da anılan Ahzâb Savaşı, bu savaşta müminlerin ve münafıkların geçirdikleri büyük imtihandır. İfadeden, âyetler geldiğinde Hendek Savaşı’nın geride kalmış olduğu anlaşılmaktadır. Yakında geçirilmiş olan bu tecrübe hatırlatılmakta ve sûrenin ileride gelecek olan âyetlerinde bahse konu olacak münafık davranışına karşı müminlerin nasıl bir tutum takınmaları gerektiğine işaret edilmekte, topluluk buna hazırlanmaktadır. Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesi ile şehrin savunulması için kazılan hendek sebebiyle Hendek Savaşı diye tanınan; ayrıca saldırganlar Kureyşliler, Hayber yahudileri, Gatafânlılar, Fezâreliler, Esedoğulları, Süleymoğulları gibi birçok kabileden ve bunların tâbilerinden oluştuğu için “gruplar, hizipler” mânasında Ahzâb adıyla da anılan savaş, 7 Şevval 5 (1 Mart 627) tarihinde başlamış, bir aya yakın sürmüş, Zilkade’nin 1. günü sona ermiştir. Mekkeliler Suriye ticaret yolunu açmak üzere yaptıkları Uhud Savaşı’nda elle tutulur bir sonuç elde edememişlerdi. Buna karşılık müslümanlar Uhud’dan sonra gerçekleştirdikleriaskerî harekatlarla, Suriye yoluna ek olarak Irak yolunu da kontrol altına almışlardı. Müslümanlarla yaptıkları antlaşmaları bozdukları, onlara karşı düşmanla iş birliği yaptıkları için 4. yılda Medine’den Hayber ve civarına sürülen Benî Nadîr yahudileri Mekke’ye bir heyet göndererek Kureyşliler’i, müslümanlara karşı kendileriyle birlikte savaşmaya ikna ettiler. Ayrıca yukarıda adları anılan kabileleri de çeşitli teşviklerle yanlarına almayı başardılar. Peygamberimiz düşmanın niyetini haber alınca hemen hazırlıklara girişti, Uhud tecrübesinden yararlanarak düşmanı açık arazide karşılamak yerine Medine yakınında, kuşatma altında karşılamayı ve savunma harbi yapmayı tercih etti. Şehrin üç tarafı sık ağaçlı bahçelerle ve dar yollarla çevrili idi. Düşmanın girmesi muhtemel bulunan yerlere 5,5 km. uzunluğunda, 9 m. eninde ve 4,5 m. derinliğinde bir hendek kazıldı, birkaç haftada bitirilen kazma işine Hz. Peygamber de bilfiil katıldı. 3000 mevcutlu müslüman kuvvetler şehrin doğusunda, Uhud tarafında, Seli’ dağının eteğinde mevzilendiler. Önlerinde de hendek bulunuyordu. Yaklaşık 12.000 mevcutlu düşman kuvvetleri de hendeğe kadar geldiler, daha önce böyle bir şey görmedikleri için şaşırdılar. Hendeği geçemedikleri için bulundukları yerde mevzilendiler. Müslümanlar yalnızca hendek yönünden değil, üstten (doğudan), alttan (batıdan) büyük bir güç tarafından kuşatılmışlardı. Medine’de yiyecek içecek bakımından hazırlıklar yapılmış, kadınlar ve çocuklar güvenli yerlere taşınmıştı; erzak tükenmesin diye asgari gıda ile yetiniliyordu. Kuşatmanın son günlerinde yiyecek iyice azaldığından, başta Hz. Peygamber olmak üzere birçok sahâbî, açlığı hissetmemek için midelerinin üzerine taş bağlamışlardı. Kureyş kısa bir sürede sonuç alacağını umduğu için kuşatma uzadıkça onlarda da sıkıntı başladı. Bu arada saldırganlar iki önemli teşebbüste bulundular: a) Kabilesinin ileri gelenlerinden Huyey b. Ahtab’ı müslümanlarla antlaşmalı bulunan Benî Kurayza yahudilerine göndererek antlaşmayı bozmaları ve müslümanlara karşı kendileriyle beraber hareket etmeleri konusunda onları ikna ettiler. Birleşmiş düşman kuvvetlerinin sayısı ve donanımına ek olarak bir de bu haberin gelmesi müslümanların moralini hayli bozdu. Müminler çetin bir imtihan geçiriyorlardı. Hz. Peygamber iki birlik göndererek Benî Kurayza mahallesini kuşatma altına aldı. b) Düşmanın ikinci teşebbüsü, başta meşhur savaşçı Amr b. Abdived olmak üzere birkaç süvariyi hendeğin dar bir yerinden karşı tarafa geçirtmek oldu. Amr müslümanlardan, teke tek vuruşmak için er diledi, başkaları cesaret edemeyince Hz. Peygamber, kendi kılıcını kuşattığı ve sarığını sardığı Hz. Ali’yi çıkardı, rakibini küçümseyen Amr onun kılıç darbesiyle can verdi; diğerleri ise içlerinden birini daha kaybetmiş olarak geri çekildiler. Hz. Peygamber, çeşitli tedbirler arasında bir de Gatafân ve Fezâre kabilelerine, o yıl çıkacak Medine hurmasının yarısı karşılığında sulh teklif etmeyi düşündü. Sa‘d b. Muâz, Sa‘d b. Ubâde gibi ensarın ileri gelenleriyle istişare etti. Bunlar, “Onlar müşrik iken satın almadan veya biz ikram etmeden hurmalarımızı yiyemezlerdi; şimdi Allah bizi İslâm’la ve seninle şereflendirdiği halde mi onlara malımızı vereceğiz? Vallahi onlara verebileceğimiz tek şey kılıç darbeleridir, gelsinler bakalım Allah ne gösterecek!” dediler, Peygamberimiz de bu teşebbüsten vazgeçti. Kuşatmanın son günlerinde bir gece, düşman karargâhını altüst eden büyük bir fırtına çıktı, yiyecek ve içecekler zayi oldu, hayvanlar sağa sola kaçıştı. Olup bitenden morali bozulan düşman, yiyecekleri de tükendiği ve haram aylar geldiği için çekilme kararı aldı, hiçbir şey elde edemeden çekilip gittiler. Hendek Savaşı, müslümanların savaş stratejisi bakımından bir dönüm noktası oldu. Artık taarruz sırası onlara gelmişti. İlk iş olarak da kendilerine ihanet eden Benî Kurayza yahudilerinin üzerine yürüdüler (bk. Muhammed Hamîdullah, “Hendek Gazvesi”, DİA, XVII, 194-195; İbn Kesîr, VI, 384 vd.; Kurtubî, XIV, 127 vd.).
Birçok hüküm ve hikmet öğretimine vesile olmak üzere buradan 27. âyete kadar anlatılan olay Hendek adıyla da anılan Ahzâb Savaşı, bu savaşta müminlerin ve münafıkların geçirdikleri büyük imtihandır. İfadeden, âyetler geldiğinde Hendek Savaşı’nın geride kalmış olduğu anlaşılmaktadır. Yakında geçirilmiş olan bu tecrübe hatırlatılmakta ve sûrenin ileride gelecek olan âyetlerinde bahse konu olacak münafık davranışına karşı müminlerin nasıl bir tutum takınmaları gerektiğine işaret edilmekte, topluluk buna hazırlanmaktadır. Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesi ile şehrin savunulması için kazılan hendek sebebiyle Hendek Savaşı diye tanınan; ayrıca saldırganlar Kureyşliler, Hayber yahudileri, Gatafânlılar, Fezâreliler, Esedoğulları, Süleymoğulları gibi birçok kabileden ve bunların tâbilerinden oluştuğu için “gruplar, hizipler” mânasında Ahzâb adıyla da anılan savaş, 7 Şevval 5 (1 Mart 627) tarihinde başlamış, bir aya yakın sürmüş, Zilkade’nin 1. günü sona ermiştir. Mekkeliler Suriye ticaret yolunu açmak üzere yaptıkları Uhud Savaşı’nda elle tutulur bir sonuç elde edememişlerdi. Buna karşılık müslümanlar Uhud’dan sonra gerçekleştirdikleriaskerî harekatlarla, Suriye yoluna ek olarak Irak yolunu da kontrol altına almışlardı. Müslümanlarla yaptıkları antlaşmaları bozdukları, onlara karşı düşmanla iş birliği yaptıkları için 4. yılda Medine’den Hayber ve civarına sürülen Benî Nadîr yahudileri Mekke’ye bir heyet göndererek Kureyşliler’i, müslümanlara karşı kendileriyle birlikte savaşmaya ikna ettiler. Ayrıca yukarıda adları anılan kabileleri de çeşitli teşviklerle yanlarına almayı başardılar. Peygamberimiz düşmanın niyetini haber alınca hemen hazırlıklara girişti, Uhud tecrübesinden yararlanarak düşmanı açık arazide karşılamak yerine Medine yakınında, kuşatma altında karşılamayı ve savunma harbi yapmayı tercih etti. Şehrin üç tarafı sık ağaçlı bahçelerle ve dar yollarla çevrili idi. Düşmanın girmesi muhtemel bulunan yerlere 5,5 km. uzunluğunda, 9 m. eninde ve 4,5 m. derinliğinde bir hendek kazıldı, birkaç haftada bitirilen kazma işine Hz. Peygamber de bilfiil katıldı. 3000 mevcutlu müslüman kuvvetler şehrin doğusunda, Uhud tarafında, Seli’ dağının eteğinde mevzilendiler. Önlerinde de hendek bulunuyordu. Yaklaşık 12.000 mevcutlu düşman kuvvetleri de hendeğe kadar geldiler, daha önce böyle bir şey görmedikleri için şaşırdılar. Hendeği geçemedikleri için bulundukları yerde mevzilendiler. Müslümanlar yalnızca hendek yönünden değil, üstten (doğudan), alttan (batıdan) büyük bir güç tarafından kuşatılmışlardı. Medine’de yiyecek içecek bakımından hazırlıklar yapılmış, kadınlar ve çocuklar güvenli yerlere taşınmıştı; erzak tükenmesin diye asgari gıda ile yetiniliyordu. Kuşatmanın son günlerinde yiyecek iyice azaldığından, başta Hz. Peygamber olmak üzere birçok sahâbî, açlığı hissetmemek için midelerinin üzerine taş bağlamışlardı. Kureyş kısa bir sürede sonuç alacağını umduğu için kuşatma uzadıkça onlarda da sıkıntı başladı. Bu arada saldırganlar iki önemli teşebbüste bulundular: a) Kabilesinin ileri gelenlerinden Huyey b. Ahtab’ı müslümanlarla antlaşmalı bulunan Benî Kurayza yahudilerine göndererek antlaşmayı bozmaları ve müslümanlara karşı kendileriyle beraber hareket etmeleri konusunda onları ikna ettiler. Birleşmiş düşman kuvvetlerinin sayısı ve donanımına ek olarak bir de bu haberin gelmesi müslümanların moralini hayli bozdu. Müminler çetin bir imtihan geçiriyorlardı. Hz. Peygamber iki birlik göndererek Benî Kurayza mahallesini kuşatma altına aldı. b) Düşmanın ikinci teşebbüsü, başta meşhur savaşçı Amr b. Abdived olmak üzere birkaç süvariyi hendeğin dar bir yerinden karşı tarafa geçirtmek oldu. Amr müslümanlardan, teke tek vuruşmak için er diledi, başkaları cesaret edemeyince Hz. Peygamber, kendi kılıcını kuşattığı ve sarığını sardığı Hz. Ali’yi çıkardı, rakibini küçümseyen Amr onun kılıç darbesiyle can verdi; diğerleri ise içlerinden birini daha kaybetmiş olarak geri çekildiler. Hz. Peygamber, çeşitli tedbirler arasında bir de Gatafân ve Fezâre kabilelerine, o yıl çıkacak Medine hurmasının yarısı karşılığında sulh teklif etmeyi düşündü. Sa‘d b. Muâz, Sa‘d b. Ubâde gibi ensarın ileri gelenleriyle istişare etti. Bunlar, “Onlar müşrik iken satın almadan veya biz ikram etmeden hurmalarımızı yiyemezlerdi; şimdi Allah bizi İslâm’la ve seninle şereflendirdiği halde mi onlara malımızı vereceğiz? Vallahi onlara verebileceğimiz tek şey kılıç darbeleridir, gelsinler bakalım Allah ne gösterecek!” dediler, Peygamberimiz de bu teşebbüsten vazgeçti. Kuşatmanın son günlerinde bir gece, düşman karargâhını altüst eden büyük bir fırtına çıktı, yiyecek ve içecekler zayi oldu, hayvanlar sağa sola kaçıştı. Olup bitenden morali bozulan düşman, yiyecekleri de tükendiği ve haram aylar geldiği için çekilme kararı aldı, hiçbir şey elde edemeden çekilip gittiler. Hendek Savaşı, müslümanların savaş stratejisi bakımından bir dönüm noktası oldu. Artık taarruz sırası onlara gelmişti. İlk iş olarak da kendilerine ihanet eden Benî Kurayza yahudilerinin üzerine yürüdüler (bk. Muhammed Hamîdullah, “Hendek Gazvesi”, DİA, XVII, 194-195; İbn Kesîr, VI, 384 vd.; Kurtubî, XIV, 127 vd.).
Birçok hüküm ve hikmet öğretimine vesile olmak üzere buradan 27. âyete kadar anlatılan olay Hendek adıyla da anılan Ahzâb Savaşı, bu savaşta müminlerin ve münafıkların geçirdikleri büyük imtihandır. İfadeden, âyetler geldiğinde Hendek Savaşı’nın geride kalmış olduğu anlaşılmaktadır. Yakında geçirilmiş olan bu tecrübe hatırlatılmakta ve sûrenin ileride gelecek olan âyetlerinde bahse konu olacak münafık davranışına karşı müminlerin nasıl bir tutum takınmaları gerektiğine işaret edilmekte, topluluk buna hazırlanmaktadır. Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesi ile şehrin savunulması için kazılan hendek sebebiyle Hendek Savaşı diye tanınan; ayrıca saldırganlar Kureyşliler, Hayber yahudileri, Gatafânlılar, Fezâreliler, Esedoğulları, Süleymoğulları gibi birçok kabileden ve bunların tâbilerinden oluştuğu için “gruplar, hizipler” mânasında Ahzâb adıyla da anılan savaş, 7 Şevval 5 (1 Mart 627) tarihinde başlamış, bir aya yakın sürmüş, Zilkade’nin 1. günü sona ermiştir. Mekkeliler Suriye ticaret yolunu açmak üzere yaptıkları Uhud Savaşı’nda elle tutulur bir sonuç elde edememişlerdi. Buna karşılık müslümanlar Uhud’dan sonra gerçekleştirdikleriaskerî harekatlarla, Suriye yoluna ek olarak Irak yolunu da kontrol altına almışlardı. Müslümanlarla yaptıkları antlaşmaları bozdukları, onlara karşı düşmanla iş birliği yaptıkları için 4. yılda Medine’den Hayber ve civarına sürülen Benî Nadîr yahudileri Mekke’ye bir heyet göndererek Kureyşliler’i, müslümanlara karşı kendileriyle birlikte savaşmaya ikna ettiler. Ayrıca yukarıda adları anılan kabileleri de çeşitli teşviklerle yanlarına almayı başardılar. Peygamberimiz düşmanın niyetini haber alınca hemen hazırlıklara girişti, Uhud tecrübesinden yararlanarak düşmanı açık arazide karşılamak yerine Medine yakınında, kuşatma altında karşılamayı ve savunma harbi yapmayı tercih etti. Şehrin üç tarafı sık ağaçlı bahçelerle ve dar yollarla çevrili idi. Düşmanın girmesi muhtemel bulunan yerlere 5,5 km. uzunluğunda, 9 m. eninde ve 4,5 m. derinliğinde bir hendek kazıldı, birkaç haftada bitirilen kazma işine Hz. Peygamber de bilfiil katıldı. 3000 mevcutlu müslüman kuvvetler şehrin doğusunda, Uhud tarafında, Seli’ dağının eteğinde mevzilendiler. Önlerinde de hendek bulunuyordu. Yaklaşık 12.000 mevcutlu düşman kuvvetleri de hendeğe kadar geldiler, daha önce böyle bir şey görmedikleri için şaşırdılar. Hendeği geçemedikleri için bulundukları yerde mevzilendiler. Müslümanlar yalnızca hendek yönünden değil, üstten (doğudan), alttan (batıdan) büyük bir güç tarafından kuşatılmışlardı. Medine’de yiyecek içecek bakımından hazırlıklar yapılmış, kadınlar ve çocuklar güvenli yerlere taşınmıştı; erzak tükenmesin diye asgari gıda ile yetiniliyordu. Kuşatmanın son günlerinde yiyecek iyice azaldığından, başta Hz. Peygamber olmak üzere birçok sahâbî, açlığı hissetmemek için midelerinin üzerine taş bağlamışlardı. Kureyş kısa bir sürede sonuç alacağını umduğu için kuşatma uzadıkça onlarda da sıkıntı başladı. Bu arada saldırganlar iki önemli teşebbüste bulundular: a) Kabilesinin ileri gelenlerinden Huyey b. Ahtab’ı müslümanlarla antlaşmalı bulunan Benî Kurayza yahudilerine göndererek antlaşmayı bozmaları ve müslümanlara karşı kendileriyle beraber hareket etmeleri konusunda onları ikna ettiler. Birleşmiş düşman kuvvetlerinin sayısı ve donanımına ek olarak bir de bu haberin gelmesi müslümanların moralini hayli bozdu. Müminler çetin bir imtihan geçiriyorlardı. Hz. Peygamber iki birlik göndererek Benî Kurayza mahallesini kuşatma altına aldı. b) Düşmanın ikinci teşebbüsü, başta meşhur savaşçı Amr b. Abdived olmak üzere birkaç süvariyi hendeğin dar bir yerinden karşı tarafa geçirtmek oldu. Amr müslümanlardan, teke tek vuruşmak için er diledi, başkaları cesaret edemeyince Hz. Peygamber, kendi kılıcını kuşattığı ve sarığını sardığı Hz. Ali’yi çıkardı, rakibini küçümseyen Amr onun kılıç darbesiyle can verdi; diğerleri ise içlerinden birini daha kaybetmiş olarak geri çekildiler. Hz. Peygamber, çeşitli tedbirler arasında bir de Gatafân ve Fezâre kabilelerine, o yıl çıkacak Medine hurmasının yarısı karşılığında sulh teklif etmeyi düşündü. Sa‘d b. Muâz, Sa‘d b. Ubâde gibi ensarın ileri gelenleriyle istişare etti. Bunlar, “Onlar müşrik iken satın almadan veya biz ikram etmeden hurmalarımızı yiyemezlerdi; şimdi Allah bizi İslâm’la ve seninle şereflendirdiği halde mi onlara malımızı vereceğiz? Vallahi onlara verebileceğimiz tek şey kılıç darbeleridir, gelsinler bakalım Allah ne gösterecek!” dediler, Peygamberimiz de bu teşebbüsten vazgeçti. Kuşatmanın son günlerinde bir gece, düşman karargâhını altüst eden büyük bir fırtına çıktı, yiyecek ve içecekler zayi oldu, hayvanlar sağa sola kaçıştı. Olup bitenden morali bozulan düşman, yiyecekleri de tükendiği ve haram aylar geldiği için çekilme kararı aldı, hiçbir şey elde edemeden çekilip gittiler. Hendek Savaşı, müslümanların savaş stratejisi bakımından bir dönüm noktası oldu. Artık taarruz sırası onlara gelmişti. İlk iş olarak da kendilerine ihanet eden Benî Kurayza yahudilerinin üzerine yürüdüler (bk. Muhammed Hamîdullah, “Hendek Gazvesi”, DİA, XVII, 194-195; İbn Kesîr, VI, 384 vd.; Kurtubî, XIV, 127 vd.).
Birçok hüküm ve hikmet öğretimine vesile olmak üzere buradan 27. âyete kadar anlatılan olay Hendek adıyla da anılan Ahzâb Savaşı, bu savaşta müminlerin ve münafıkların geçirdikleri büyük imtihandır. İfadeden, âyetler geldiğinde Hendek Savaşı’nın geride kalmış olduğu anlaşılmaktadır. Yakında geçirilmiş olan bu tecrübe hatırlatılmakta ve sûrenin ileride gelecek olan âyetlerinde bahse konu olacak münafık davranışına karşı müminlerin nasıl bir tutum takınmaları gerektiğine işaret edilmekte, topluluk buna hazırlanmaktadır. Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesi ile şehrin savunulması için kazılan hendek sebebiyle Hendek Savaşı diye tanınan; ayrıca saldırganlar Kureyşliler, Hayber yahudileri, Gatafânlılar, Fezâreliler, Esedoğulları, Süleymoğulları gibi birçok kabileden ve bunların tâbilerinden oluştuğu için “gruplar, hizipler” mânasında Ahzâb adıyla da anılan savaş, 7 Şevval 5 (1 Mart 627) tarihinde başlamış, bir aya yakın sürmüş, Zilkade’nin 1. günü sona ermiştir. Mekkeliler Suriye ticaret yolunu açmak üzere yaptıkları Uhud Savaşı’nda elle tutulur bir sonuç elde edememişlerdi. Buna karşılık müslümanlar Uhud’dan sonra gerçekleştirdikleriaskerî harekatlarla, Suriye yoluna ek olarak Irak yolunu da kontrol altına almışlardı. Müslümanlarla yaptıkları antlaşmaları bozdukları, onlara karşı düşmanla iş birliği yaptıkları için 4. yılda Medine’den Hayber ve civarına sürülen Benî Nadîr yahudileri Mekke’ye bir heyet göndererek Kureyşliler’i, müslümanlara karşı kendileriyle birlikte savaşmaya ikna ettiler. Ayrıca yukarıda adları anılan kabileleri de çeşitli teşviklerle yanlarına almayı başardılar. Peygamberimiz düşmanın niyetini haber alınca hemen hazırlıklara girişti, Uhud tecrübesinden yararlanarak düşmanı açık arazide karşılamak yerine Medine yakınında, kuşatma altında karşılamayı ve savunma harbi yapmayı tercih etti. Şehrin üç tarafı sık ağaçlı bahçelerle ve dar yollarla çevrili idi. Düşmanın girmesi muhtemel bulunan yerlere 5,5 km. uzunluğunda, 9 m. eninde ve 4,5 m. derinliğinde bir hendek kazıldı, birkaç haftada bitirilen kazma işine Hz. Peygamber de bilfiil katıldı. 3000 mevcutlu müslüman kuvvetler şehrin doğusunda, Uhud tarafında, Seli’ dağının eteğinde mevzilendiler. Önlerinde de hendek bulunuyordu. Yaklaşık 12.000 mevcutlu düşman kuvvetleri de hendeğe kadar geldiler, daha önce böyle bir şey görmedikleri için şaşırdılar. Hendeği geçemedikleri için bulundukları yerde mevzilendiler. Müslümanlar yalnızca hendek yönünden değil, üstten (doğudan), alttan (batıdan) büyük bir güç tarafından kuşatılmışlardı. Medine’de yiyecek içecek bakımından hazırlıklar yapılmış, kadınlar ve çocuklar güvenli yerlere taşınmıştı; erzak tükenmesin diye asgari gıda ile yetiniliyordu. Kuşatmanın son günlerinde yiyecek iyice azaldığından, başta Hz. Peygamber olmak üzere birçok sahâbî, açlığı hissetmemek için midelerinin üzerine taş bağlamışlardı. Kureyş kısa bir sürede sonuç alacağını umduğu için kuşatma uzadıkça onlarda da sıkıntı başladı. Bu arada saldırganlar iki önemli teşebbüste bulundular: a) Kabilesinin ileri gelenlerinden Huyey b. Ahtab’ı müslümanlarla antlaşmalı bulunan Benî Kurayza yahudilerine göndererek antlaşmayı bozmaları ve müslümanlara karşı kendileriyle beraber hareket etmeleri konusunda onları ikna ettiler. Birleşmiş düşman kuvvetlerinin sayısı ve donanımına ek olarak bir de bu haberin gelmesi müslümanların moralini hayli bozdu. Müminler çetin bir imtihan geçiriyorlardı. Hz. Peygamber iki birlik göndererek Benî Kurayza mahallesini kuşatma altına aldı. b) Düşmanın ikinci teşebbüsü, başta meşhur savaşçı Amr b. Abdived olmak üzere birkaç süvariyi hendeğin dar bir yerinden karşı tarafa geçirtmek oldu. Amr müslümanlardan, teke tek vuruşmak için er diledi, başkaları cesaret edemeyince Hz. Peygamber, kendi kılıcını kuşattığı ve sarığını sardığı Hz. Ali’yi çıkardı, rakibini küçümseyen Amr onun kılıç darbesiyle can verdi; diğerleri ise içlerinden birini daha kaybetmiş olarak geri çekildiler. Hz. Peygamber, çeşitli tedbirler arasında bir de Gatafân ve Fezâre kabilelerine, o yıl çıkacak Medine hurmasının yarısı karşılığında sulh teklif etmeyi düşündü. Sa‘d b. Muâz, Sa‘d b. Ubâde gibi ensarın ileri gelenleriyle istişare etti. Bunlar, “Onlar müşrik iken satın almadan veya biz ikram etmeden hurmalarımızı yiyemezlerdi; şimdi Allah bizi İslâm’la ve seninle şereflendirdiği halde mi onlara malımızı vereceğiz? Vallahi onlara verebileceğimiz tek şey kılıç darbeleridir, gelsinler bakalım Allah ne gösterecek!” dediler, Peygamberimiz de bu teşebbüsten vazgeçti. Kuşatmanın son günlerinde bir gece, düşman karargâhını altüst eden büyük bir fırtına çıktı, yiyecek ve içecekler zayi oldu, hayvanlar sağa sola kaçıştı. Olup bitenden morali bozulan düşman, yiyecekleri de tükendiği ve haram aylar geldiği için çekilme kararı aldı, hiçbir şey elde edemeden çekilip gittiler. Hendek Savaşı, müslümanların savaş stratejisi bakımından bir dönüm noktası oldu. Artık taarruz sırası onlara gelmişti. İlk iş olarak da kendilerine ihanet eden Benî Kurayza yahudilerinin üzerine yürüdüler (bk. Muhammed Hamîdullah, “Hendek Gazvesi”, DİA, XVII, 194-195; İbn Kesîr, VI, 384 vd.; Kurtubî, XIV, 127 vd.).
Birçok hüküm ve hikmet öğretimine vesile olmak üzere buradan 27. âyete kadar anlatılan olay Hendek adıyla da anılan Ahzâb Savaşı, bu savaşta müminlerin ve münafıkların geçirdikleri büyük imtihandır. İfadeden, âyetler geldiğinde Hendek Savaşı’nın geride kalmış olduğu anlaşılmaktadır. Yakında geçirilmiş olan bu tecrübe hatırlatılmakta ve sûrenin ileride gelecek olan âyetlerinde bahse konu olacak münafık davranışına karşı müminlerin nasıl bir tutum takınmaları gerektiğine işaret edilmekte, topluluk buna hazırlanmaktadır. Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesi ile şehrin savunulması için kazılan hendek sebebiyle Hendek Savaşı diye tanınan; ayrıca saldırganlar Kureyşliler, Hayber yahudileri, Gatafânlılar, Fezâreliler, Esedoğulları, Süleymoğulları gibi birçok kabileden ve bunların tâbilerinden oluştuğu için “gruplar, hizipler” mânasında Ahzâb adıyla da anılan savaş, 7 Şevval 5 (1 Mart 627) tarihinde başlamış, bir aya yakın sürmüş, Zilkade’nin 1. günü sona ermiştir. Mekkeliler Suriye ticaret yolunu açmak üzere yaptıkları Uhud Savaşı’nda elle tutulur bir sonuç elde edememişlerdi. Buna karşılık müslümanlar Uhud’dan sonra gerçekleştirdikleriaskerî harekatlarla, Suriye yoluna ek olarak Irak yolunu da kontrol altına almışlardı. Müslümanlarla yaptıkları antlaşmaları bozdukları, onlara karşı düşmanla iş birliği yaptıkları için 4. yılda Medine’den Hayber ve civarına sürülen Benî Nadîr yahudileri Mekke’ye bir heyet göndererek Kureyşliler’i, müslümanlara karşı kendileriyle birlikte savaşmaya ikna ettiler. Ayrıca yukarıda adları anılan kabileleri de çeşitli teşviklerle yanlarına almayı başardılar. Peygamberimiz düşmanın niyetini haber alınca hemen hazırlıklara girişti, Uhud tecrübesinden yararlanarak düşmanı açık arazide karşılamak yerine Medine yakınında, kuşatma altında karşılamayı ve savunma harbi yapmayı tercih etti. Şehrin üç tarafı sık ağaçlı bahçelerle ve dar yollarla çevrili idi. Düşmanın girmesi muhtemel bulunan yerlere 5,5 km. uzunluğunda, 9 m. eninde ve 4,5 m. derinliğinde bir hendek kazıldı, birkaç haftada bitirilen kazma işine Hz. Peygamber de bilfiil katıldı. 3000 mevcutlu müslüman kuvvetler şehrin doğusunda, Uhud tarafında, Seli’ dağının eteğinde mevzilendiler. Önlerinde de hendek bulunuyordu. Yaklaşık 12.000 mevcutlu düşman kuvvetleri de hendeğe kadar geldiler, daha önce böyle bir şey görmedikleri için şaşırdılar. Hendeği geçemedikleri için bulundukları yerde mevzilendiler. Müslümanlar yalnızca hendek yönünden değil, üstten (doğudan), alttan (batıdan) büyük bir güç tarafından kuşatılmışlardı. Medine’de yiyecek içecek bakımından hazırlıklar yapılmış, kadınlar ve çocuklar güvenli yerlere taşınmıştı; erzak tükenmesin diye asgari gıda ile yetiniliyordu. Kuşatmanın son günlerinde yiyecek iyice azaldığından, başta Hz. Peygamber olmak üzere birçok sahâbî, açlığı hissetmemek için midelerinin üzerine taş bağlamışlardı. Kureyş kısa bir sürede sonuç alacağını umduğu için kuşatma uzadıkça onlarda da sıkıntı başladı. Bu arada saldırganlar iki önemli teşebbüste bulundular: a) Kabilesinin ileri gelenlerinden Huyey b. Ahtab’ı müslümanlarla antlaşmalı bulunan Benî Kurayza yahudilerine göndererek antlaşmayı bozmaları ve müslümanlara karşı kendileriyle beraber hareket etmeleri konusunda onları ikna ettiler. Birleşmiş düşman kuvvetlerinin sayısı ve donanımına ek olarak bir de bu haberin gelmesi müslümanların moralini hayli bozdu. Müminler çetin bir imtihan geçiriyorlardı. Hz. Peygamber iki birlik göndererek Benî Kurayza mahallesini kuşatma altına aldı. b) Düşmanın ikinci teşebbüsü, başta meşhur savaşçı Amr b. Abdived olmak üzere birkaç süvariyi hendeğin dar bir yerinden karşı tarafa geçirtmek oldu. Amr müslümanlardan, teke tek vuruşmak için er diledi, başkaları cesaret edemeyince Hz. Peygamber, kendi kılıcını kuşattığı ve sarığını sardığı Hz. Ali’yi çıkardı, rakibini küçümseyen Amr onun kılıç darbesiyle can verdi; diğerleri ise içlerinden birini daha kaybetmiş olarak geri çekildiler. Hz. Peygamber, çeşitli tedbirler arasında bir de Gatafân ve Fezâre kabilelerine, o yıl çıkacak Medine hurmasının yarısı karşılığında sulh teklif etmeyi düşündü. Sa‘d b. Muâz, Sa‘d b. Ubâde gibi ensarın ileri gelenleriyle istişare etti. Bunlar, “Onlar müşrik iken satın almadan veya biz ikram etmeden hurmalarımızı yiyemezlerdi; şimdi Allah bizi İslâm’la ve seninle şereflendirdiği halde mi onlara malımızı vereceğiz? Vallahi onlara verebileceğimiz tek şey kılıç darbeleridir, gelsinler bakalım Allah ne gösterecek!” dediler, Peygamberimiz de bu teşebbüsten vazgeçti. Kuşatmanın son günlerinde bir gece, düşman karargâhını altüst eden büyük bir fırtına çıktı, yiyecek ve içecekler zayi oldu, hayvanlar sağa sola kaçıştı. Olup bitenden morali bozulan düşman, yiyecekleri de tükendiği ve haram aylar geldiği için çekilme kararı aldı, hiçbir şey elde edemeden çekilip gittiler. Hendek Savaşı, müslümanların savaş stratejisi bakımından bir dönüm noktası oldu. Artık taarruz sırası onlara gelmişti. İlk iş olarak da kendilerine ihanet eden Benî Kurayza yahudilerinin üzerine yürüdüler (bk. Muhammed Hamîdullah, “Hendek Gazvesi”, DİA, XVII, 194-195; İbn Kesîr, VI, 384 vd.; Kurtubî, XIV, 127 vd.).
Birçok hüküm ve hikmet öğretimine vesile olmak üzere buradan 27. âyete kadar anlatılan olay Hendek adıyla da anılan Ahzâb Savaşı, bu savaşta müminlerin ve münafıkların geçirdikleri büyük imtihandır. İfadeden, âyetler geldiğinde Hendek Savaşı’nın geride kalmış olduğu anlaşılmaktadır. Yakında geçirilmiş olan bu tecrübe hatırlatılmakta ve sûrenin ileride gelecek olan âyetlerinde bahse konu olacak münafık davranışına karşı müminlerin nasıl bir tutum takınmaları gerektiğine işaret edilmekte, topluluk buna hazırlanmaktadır. Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesi ile şehrin savunulması için kazılan hendek sebebiyle Hendek Savaşı diye tanınan; ayrıca saldırganlar Kureyşliler, Hayber yahudileri, Gatafânlılar, Fezâreliler, Esedoğulları, Süleymoğulları gibi birçok kabileden ve bunların tâbilerinden oluştuğu için “gruplar, hizipler” mânasında Ahzâb adıyla da anılan savaş, 7 Şevval 5 (1 Mart 627) tarihinde başlamış, bir aya yakın sürmüş, Zilkade’nin 1. günü sona ermiştir. Mekkeliler Suriye ticaret yolunu açmak üzere yaptıkları Uhud Savaşı’nda elle tutulur bir sonuç elde edememişlerdi. Buna karşılık müslümanlar Uhud’dan sonra gerçekleştirdikleriaskerî harekatlarla, Suriye yoluna ek olarak Irak yolunu da kontrol altına almışlardı. Müslümanlarla yaptıkları antlaşmaları bozdukları, onlara karşı düşmanla iş birliği yaptıkları için 4. yılda Medine’den Hayber ve civarına sürülen Benî Nadîr yahudileri Mekke’ye bir heyet göndererek Kureyşliler’i, müslümanlara karşı kendileriyle birlikte savaşmaya ikna ettiler. Ayrıca yukarıda adları anılan kabileleri de çeşitli teşviklerle yanlarına almayı başardılar. Peygamberimiz düşmanın niyetini haber alınca hemen hazırlıklara girişti, Uhud tecrübesinden yararlanarak düşmanı açık arazide karşılamak yerine Medine yakınında, kuşatma altında karşılamayı ve savunma harbi yapmayı tercih etti. Şehrin üç tarafı sık ağaçlı bahçelerle ve dar yollarla çevrili idi. Düşmanın girmesi muhtemel bulunan yerlere 5,5 km. uzunluğunda, 9 m. eninde ve 4,5 m. derinliğinde bir hendek kazıldı, birkaç haftada bitirilen kazma işine Hz. Peygamber de bilfiil katıldı. 3000 mevcutlu müslüman kuvvetler şehrin doğusunda, Uhud tarafında, Seli’ dağının eteğinde mevzilendiler. Önlerinde de hendek bulunuyordu. Yaklaşık 12.000 mevcutlu düşman kuvvetleri de hendeğe kadar geldiler, daha önce böyle bir şey görmedikleri için şaşırdılar. Hendeği geçemedikleri için bulundukları yerde mevzilendiler. Müslümanlar yalnızca hendek yönünden değil, üstten (doğudan), alttan (batıdan) büyük bir güç tarafından kuşatılmışlardı. Medine’de yiyecek içecek bakımından hazırlıklar yapılmış, kadınlar ve çocuklar güvenli yerlere taşınmıştı; erzak tükenmesin diye asgari gıda ile yetiniliyordu. Kuşatmanın son günlerinde yiyecek iyice azaldığından, başta Hz. Peygamber olmak üzere birçok sahâbî, açlığı hissetmemek için midelerinin üzerine taş bağlamışlardı. Kureyş kısa bir sürede sonuç alacağını umduğu için kuşatma uzadıkça onlarda da sıkıntı başladı. Bu arada saldırganlar iki önemli teşebbüste bulundular: a) Kabilesinin ileri gelenlerinden Huyey b. Ahtab’ı müslümanlarla antlaşmalı bulunan Benî Kurayza yahudilerine göndererek antlaşmayı bozmaları ve müslümanlara karşı kendileriyle beraber hareket etmeleri konusunda onları ikna ettiler. Birleşmiş düşman kuvvetlerinin sayısı ve donanımına ek olarak bir de bu haberin gelmesi müslümanların moralini hayli bozdu. Müminler çetin bir imtihan geçiriyorlardı. Hz. Peygamber iki birlik göndererek Benî Kurayza mahallesini kuşatma altına aldı. b) Düşmanın ikinci teşebbüsü, başta meşhur savaşçı Amr b. Abdived olmak üzere birkaç süvariyi hendeğin dar bir yerinden karşı tarafa geçirtmek oldu. Amr müslümanlardan, teke tek vuruşmak için er diledi, başkaları cesaret edemeyince Hz. Peygamber, kendi kılıcını kuşattığı ve sarığını sardığı Hz. Ali’yi çıkardı, rakibini küçümseyen Amr onun kılıç darbesiyle can verdi; diğerleri ise içlerinden birini daha kaybetmiş olarak geri çekildiler. Hz. Peygamber, çeşitli tedbirler arasında bir de Gatafân ve Fezâre kabilelerine, o yıl çıkacak Medine hurmasının yarısı karşılığında sulh teklif etmeyi düşündü. Sa‘d b. Muâz, Sa‘d b. Ubâde gibi ensarın ileri gelenleriyle istişare etti. Bunlar, “Onlar müşrik iken satın almadan veya biz ikram etmeden hurmalarımızı yiyemezlerdi; şimdi Allah bizi İslâm’la ve seninle şereflendirdiği halde mi onlara malımızı vereceğiz? Vallahi onlara verebileceğimiz tek şey kılıç darbeleridir, gelsinler bakalım Allah ne gösterecek!” dediler, Peygamberimiz de bu teşebbüsten vazgeçti. Kuşatmanın son günlerinde bir gece, düşman karargâhını altüst eden büyük bir fırtına çıktı, yiyecek ve içecekler zayi oldu, hayvanlar sağa sola kaçıştı. Olup bitenden morali bozulan düşman, yiyecekleri de tükendiği ve haram aylar geldiği için çekilme kararı aldı, hiçbir şey elde edemeden çekilip gittiler. Hendek Savaşı, müslümanların savaş stratejisi bakımından bir dönüm noktası oldu. Artık taarruz sırası onlara gelmişti. İlk iş olarak da kendilerine ihanet eden Benî Kurayza yahudilerinin üzerine yürüdüler (bk. Muhammed Hamîdullah, “Hendek Gazvesi”, DİA, XVII, 194-195; İbn Kesîr, VI, 384 vd.; Kurtubî, XIV, 127 vd.).
Birçok hüküm ve hikmet öğretimine vesile olmak üzere buradan 27. âyete kadar anlatılan olay Hendek adıyla da anılan Ahzâb Savaşı, bu savaşta müminlerin ve münafıkların geçirdikleri büyük imtihandır. İfadeden, âyetler geldiğinde Hendek Savaşı’nın geride kalmış olduğu anlaşılmaktadır. Yakında geçirilmiş olan bu tecrübe hatırlatılmakta ve sûrenin ileride gelecek olan âyetlerinde bahse konu olacak münafık davranışına karşı müminlerin nasıl bir tutum takınmaları gerektiğine işaret edilmekte, topluluk buna hazırlanmaktadır. Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesi ile şehrin savunulması için kazılan hendek sebebiyle Hendek Savaşı diye tanınan; ayrıca saldırganlar Kureyşliler, Hayber yahudileri, Gatafânlılar, Fezâreliler, Esedoğulları, Süleymoğulları gibi birçok kabileden ve bunların tâbilerinden oluştuğu için “gruplar, hizipler” mânasında Ahzâb adıyla da anılan savaş, 7 Şevval 5 (1 Mart 627) tarihinde başlamış, bir aya yakın sürmüş, Zilkade’nin 1. günü sona ermiştir. Mekkeliler Suriye ticaret yolunu açmak üzere yaptıkları Uhud Savaşı’nda elle tutulur bir sonuç elde edememişlerdi. Buna karşılık müslümanlar Uhud’dan sonra gerçekleştirdikleriaskerî harekatlarla, Suriye yoluna ek olarak Irak yolunu da kontrol altına almışlardı. Müslümanlarla yaptıkları antlaşmaları bozdukları, onlara karşı düşmanla iş birliği yaptıkları için 4. yılda Medine’den Hayber ve civarına sürülen Benî Nadîr yahudileri Mekke’ye bir heyet göndererek Kureyşliler’i, müslümanlara karşı kendileriyle birlikte savaşmaya ikna ettiler. Ayrıca yukarıda adları anılan kabileleri de çeşitli teşviklerle yanlarına almayı başardılar. Peygamberimiz düşmanın niyetini haber alınca hemen hazırlıklara girişti, Uhud tecrübesinden yararlanarak düşmanı açık arazide karşılamak yerine Medine yakınında, kuşatma altında karşılamayı ve savunma harbi yapmayı tercih etti. Şehrin üç tarafı sık ağaçlı bahçelerle ve dar yollarla çevrili idi. Düşmanın girmesi muhtemel bulunan yerlere 5,5 km. uzunluğunda, 9 m. eninde ve 4,5 m. derinliğinde bir hendek kazıldı, birkaç haftada bitirilen kazma işine Hz. Peygamber de bilfiil katıldı. 3000 mevcutlu müslüman kuvvetler şehrin doğusunda, Uhud tarafında, Seli’ dağının eteğinde mevzilendiler. Önlerinde de hendek bulunuyordu. Yaklaşık 12.000 mevcutlu düşman kuvvetleri de hendeğe kadar geldiler, daha önce böyle bir şey görmedikleri için şaşırdılar. Hendeği geçemedikleri için bulundukları yerde mevzilendiler. Müslümanlar yalnızca hendek yönünden değil, üstten (doğudan), alttan (batıdan) büyük bir güç tarafından kuşatılmışlardı. Medine’de yiyecek içecek bakımından hazırlıklar yapılmış, kadınlar ve çocuklar güvenli yerlere taşınmıştı; erzak tükenmesin diye asgari gıda ile yetiniliyordu. Kuşatmanın son günlerinde yiyecek iyice azaldığından, başta Hz. Peygamber olmak üzere birçok sahâbî, açlığı hissetmemek için midelerinin üzerine taş bağlamışlardı. Kureyş kısa bir sürede sonuç alacağını umduğu için kuşatma uzadıkça onlarda da sıkıntı başladı. Bu arada saldırganlar iki önemli teşebbüste bulundular: a) Kabilesinin ileri gelenlerinden Huyey b. Ahtab’ı müslümanlarla antlaşmalı bulunan Benî Kurayza yahudilerine göndererek antlaşmayı bozmaları ve müslümanlara karşı kendileriyle beraber hareket etmeleri konusunda onları ikna ettiler. Birleşmiş düşman kuvvetlerinin sayısı ve donanımına ek olarak bir de bu haberin gelmesi müslümanların moralini hayli bozdu. Müminler çetin bir imtihan geçiriyorlardı. Hz. Peygamber iki birlik göndererek Benî Kurayza mahallesini kuşatma altına aldı. b) Düşmanın ikinci teşebbüsü, başta meşhur savaşçı Amr b. Abdived olmak üzere birkaç süvariyi hendeğin dar bir yerinden karşı tarafa geçirtmek oldu. Amr müslümanlardan, teke tek vuruşmak için er diledi, başkaları cesaret edemeyince Hz. Peygamber, kendi kılıcını kuşattığı ve sarığını sardığı Hz. Ali’yi çıkardı, rakibini küçümseyen Amr onun kılıç darbesiyle can verdi; diğerleri ise içlerinden birini daha kaybetmiş olarak geri çekildiler. Hz. Peygamber, çeşitli tedbirler arasında bir de Gatafân ve Fezâre kabilelerine, o yıl çıkacak Medine hurmasının yarısı karşılığında sulh teklif etmeyi düşündü. Sa‘d b. Muâz, Sa‘d b. Ubâde gibi ensarın ileri gelenleriyle istişare etti. Bunlar, “Onlar müşrik iken satın almadan veya biz ikram etmeden hurmalarımızı yiyemezlerdi; şimdi Allah bizi İslâm’la ve seninle şereflendirdiği halde mi onlara malımızı vereceğiz? Vallahi onlara verebileceğimiz tek şey kılıç darbeleridir, gelsinler bakalım Allah ne gösterecek!” dediler, Peygamberimiz de bu teşebbüsten vazgeçti. Kuşatmanın son günlerinde bir gece, düşman karargâhını altüst eden büyük bir fırtına çıktı, yiyecek ve içecekler zayi oldu, hayvanlar sağa sola kaçıştı. Olup bitenden morali bozulan düşman, yiyecekleri de tükendiği ve haram aylar geldiği için çekilme kararı aldı, hiçbir şey elde edemeden çekilip gittiler. Hendek Savaşı, müslümanların savaş stratejisi bakımından bir dönüm noktası oldu. Artık taarruz sırası onlara gelmişti. İlk iş olarak da kendilerine ihanet eden Benî Kurayza yahudilerinin üzerine yürüdüler (bk. Muhammed Hamîdullah, “Hendek Gazvesi”, DİA, XVII, 194-195; İbn Kesîr, VI, 384 vd.; Kurtubî, XIV, 127 vd.).
Birçok hüküm ve hikmet öğretimine vesile olmak üzere buradan 27. âyete kadar anlatılan olay Hendek adıyla da anılan Ahzâb Savaşı, bu savaşta müminlerin ve münafıkların geçirdikleri büyük imtihandır. İfadeden, âyetler geldiğinde Hendek Savaşı’nın geride kalmış olduğu anlaşılmaktadır. Yakında geçirilmiş olan bu tecrübe hatırlatılmakta ve sûrenin ileride gelecek olan âyetlerinde bahse konu olacak münafık davranışına karşı müminlerin nasıl bir tutum takınmaları gerektiğine işaret edilmekte, topluluk buna hazırlanmaktadır. Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesi ile şehrin savunulması için kazılan hendek sebebiyle Hendek Savaşı diye tanınan; ayrıca saldırganlar Kureyşliler, Hayber yahudileri, Gatafânlılar, Fezâreliler, Esedoğulları, Süleymoğulları gibi birçok kabileden ve bunların tâbilerinden oluştuğu için “gruplar, hizipler” mânasında Ahzâb adıyla da anılan savaş, 7 Şevval 5 (1 Mart 627) tarihinde başlamış, bir aya yakın sürmüş, Zilkade’nin 1. günü sona ermiştir. Mekkeliler Suriye ticaret yolunu açmak üzere yaptıkları Uhud Savaşı’nda elle tutulur bir sonuç elde edememişlerdi. Buna karşılık müslümanlar Uhud’dan sonra gerçekleştirdikleriaskerî harekatlarla, Suriye yoluna ek olarak Irak yolunu da kontrol altına almışlardı. Müslümanlarla yaptıkları antlaşmaları bozdukları, onlara karşı düşmanla iş birliği yaptıkları için 4. yılda Medine’den Hayber ve civarına sürülen Benî Nadîr yahudileri Mekke’ye bir heyet göndererek Kureyşliler’i, müslümanlara karşı kendileriyle birlikte savaşmaya ikna ettiler. Ayrıca yukarıda adları anılan kabileleri de çeşitli teşviklerle yanlarına almayı başardılar. Peygamberimiz düşmanın niyetini haber alınca hemen hazırlıklara girişti, Uhud tecrübesinden yararlanarak düşmanı açık arazide karşılamak yerine Medine yakınında, kuşatma altında karşılamayı ve savunma harbi yapmayı tercih etti. Şehrin üç tarafı sık ağaçlı bahçelerle ve dar yollarla çevrili idi. Düşmanın girmesi muhtemel bulunan yerlere 5,5 km. uzunluğunda, 9 m. eninde ve 4,5 m. derinliğinde bir hendek kazıldı, birkaç haftada bitirilen kazma işine Hz. Peygamber de bilfiil katıldı. 3000 mevcutlu müslüman kuvvetler şehrin doğusunda, Uhud tarafında, Seli’ dağının eteğinde mevzilendiler. Önlerinde de hendek bulunuyordu. Yaklaşık 12.000 mevcutlu düşman kuvvetleri de hendeğe kadar geldiler, daha önce böyle bir şey görmedikleri için şaşırdılar. Hendeği geçemedikleri için bulundukları yerde mevzilendiler. Müslümanlar yalnızca hendek yönünden değil, üstten (doğudan), alttan (batıdan) büyük bir güç tarafından kuşatılmışlardı. Medine’de yiyecek içecek bakımından hazırlıklar yapılmış, kadınlar ve çocuklar güvenli yerlere taşınmıştı; erzak tükenmesin diye asgari gıda ile yetiniliyordu. Kuşatmanın son günlerinde yiyecek iyice azaldığından, başta Hz. Peygamber olmak üzere birçok sahâbî, açlığı hissetmemek için midelerinin üzerine taş bağlamışlardı. Kureyş kısa bir sürede sonuç alacağını umduğu için kuşatma uzadıkça onlarda da sıkıntı başladı. Bu arada saldırganlar iki önemli teşebbüste bulundular: a) Kabilesinin ileri gelenlerinden Huyey b. Ahtab’ı müslümanlarla antlaşmalı bulunan Benî Kurayza yahudilerine göndererek antlaşmayı bozmaları ve müslümanlara karşı kendileriyle beraber hareket etmeleri konusunda onları ikna ettiler. Birleşmiş düşman kuvvetlerinin sayısı ve donanımına ek olarak bir de bu haberin gelmesi müslümanların moralini hayli bozdu. Müminler çetin bir imtihan geçiriyorlardı. Hz. Peygamber iki birlik göndererek Benî Kurayza mahallesini kuşatma altına aldı. b) Düşmanın ikinci teşebbüsü, başta meşhur savaşçı Amr b. Abdived olmak üzere birkaç süvariyi hendeğin dar bir yerinden karşı tarafa geçirtmek oldu. Amr müslümanlardan, teke tek vuruşmak için er diledi, başkaları cesaret edemeyince Hz. Peygamber, kendi kılıcını kuşattığı ve sarığını sardığı Hz. Ali’yi çıkardı, rakibini küçümseyen Amr onun kılıç darbesiyle can verdi; diğerleri ise içlerinden birini daha kaybetmiş olarak geri çekildiler. Hz. Peygamber, çeşitli tedbirler arasında bir de Gatafân ve Fezâre kabilelerine, o yıl çıkacak Medine hurmasının yarısı karşılığında sulh teklif etmeyi düşündü. Sa‘d b. Muâz, Sa‘d b. Ubâde gibi ensarın ileri gelenleriyle istişare etti. Bunlar, “Onlar müşrik iken satın almadan veya biz ikram etmeden hurmalarımızı yiyemezlerdi; şimdi Allah bizi İslâm’la ve seninle şereflendirdiği halde mi onlara malımızı vereceğiz? Vallahi onlara verebileceğimiz tek şey kılıç darbeleridir, gelsinler bakalım Allah ne gösterecek!” dediler, Peygamberimiz de bu teşebbüsten vazgeçti. Kuşatmanın son günlerinde bir gece, düşman karargâhını altüst eden büyük bir fırtına çıktı, yiyecek ve içecekler zayi oldu, hayvanlar sağa sola kaçıştı. Olup bitenden morali bozulan düşman, yiyecekleri de tükendiği ve haram aylar geldiği için çekilme kararı aldı, hiçbir şey elde edemeden çekilip gittiler. Hendek Savaşı, müslümanların savaş stratejisi bakımından bir dönüm noktası oldu. Artık taarruz sırası onlara gelmişti. İlk iş olarak da kendilerine ihanet eden Benî Kurayza yahudilerinin üzerine yürüdüler (bk. Muhammed Hamîdullah, “Hendek Gazvesi”, DİA, XVII, 194-195; İbn Kesîr, VI, 384 vd.; Kurtubî, XIV, 127 vd.).
Birçok hüküm ve hikmet öğretimine vesile olmak üzere buradan 27. âyete kadar anlatılan olay Hendek adıyla da anılan Ahzâb Savaşı, bu savaşta müminlerin ve münafıkların geçirdikleri büyük imtihandır. İfadeden, âyetler geldiğinde Hendek Savaşı’nın geride kalmış olduğu anlaşılmaktadır. Yakında geçirilmiş olan bu tecrübe hatırlatılmakta ve sûrenin ileride gelecek olan âyetlerinde bahse konu olacak münafık davranışına karşı müminlerin nasıl bir tutum takınmaları gerektiğine işaret edilmekte, topluluk buna hazırlanmaktadır. Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesi ile şehrin savunulması için kazılan hendek sebebiyle Hendek Savaşı diye tanınan; ayrıca saldırganlar Kureyşliler, Hayber yahudileri, Gatafânlılar, Fezâreliler, Esedoğulları, Süleymoğulları gibi birçok kabileden ve bunların tâbilerinden oluştuğu için “gruplar, hizipler” mânasında Ahzâb adıyla da anılan savaş, 7 Şevval 5 (1 Mart 627) tarihinde başlamış, bir aya yakın sürmüş, Zilkade’nin 1. günü sona ermiştir. Mekkeliler Suriye ticaret yolunu açmak üzere yaptıkları Uhud Savaşı’nda elle tutulur bir sonuç elde edememişlerdi. Buna karşılık müslümanlar Uhud’dan sonra gerçekleştirdikleriaskerî harekatlarla, Suriye yoluna ek olarak Irak yolunu da kontrol altına almışlardı. Müslümanlarla yaptıkları antlaşmaları bozdukları, onlara karşı düşmanla iş birliği yaptıkları için 4. yılda Medine’den Hayber ve civarına sürülen Benî Nadîr yahudileri Mekke’ye bir heyet göndererek Kureyşliler’i, müslümanlara karşı kendileriyle birlikte savaşmaya ikna ettiler. Ayrıca yukarıda adları anılan kabileleri de çeşitli teşviklerle yanlarına almayı başardılar. Peygamberimiz düşmanın niyetini haber alınca hemen hazırlıklara girişti, Uhud tecrübesinden yararlanarak düşmanı açık arazide karşılamak yerine Medine yakınında, kuşatma altında karşılamayı ve savunma harbi yapmayı tercih etti. Şehrin üç tarafı sık ağaçlı bahçelerle ve dar yollarla çevrili idi. Düşmanın girmesi muhtemel bulunan yerlere 5,5 km. uzunluğunda, 9 m. eninde ve 4,5 m. derinliğinde bir hendek kazıldı, birkaç haftada bitirilen kazma işine Hz. Peygamber de bilfiil katıldı. 3000 mevcutlu müslüman kuvvetler şehrin doğusunda, Uhud tarafında, Seli’ dağının eteğinde mevzilendiler. Önlerinde de hendek bulunuyordu. Yaklaşık 12.000 mevcutlu düşman kuvvetleri de hendeğe kadar geldiler, daha önce böyle bir şey görmedikleri için şaşırdılar. Hendeği geçemedikleri için bulundukları yerde mevzilendiler. Müslümanlar yalnızca hendek yönünden değil, üstten (doğudan), alttan (batıdan) büyük bir güç tarafından kuşatılmışlardı. Medine’de yiyecek içecek bakımından hazırlıklar yapılmış, kadınlar ve çocuklar güvenli yerlere taşınmıştı; erzak tükenmesin diye asgari gıda ile yetiniliyordu. Kuşatmanın son günlerinde yiyecek iyice azaldığından, başta Hz. Peygamber olmak üzere birçok sahâbî, açlığı hissetmemek için midelerinin üzerine taş bağlamışlardı. Kureyş kısa bir sürede sonuç alacağını umduğu için kuşatma uzadıkça onlarda da sıkıntı başladı. Bu arada saldırganlar iki önemli teşebbüste bulundular: a) Kabilesinin ileri gelenlerinden Huyey b. Ahtab’ı müslümanlarla antlaşmalı bulunan Benî Kurayza yahudilerine göndererek antlaşmayı bozmaları ve müslümanlara karşı kendileriyle beraber hareket etmeleri konusunda onları ikna ettiler. Birleşmiş düşman kuvvetlerinin sayısı ve donanımına ek olarak bir de bu haberin gelmesi müslümanların moralini hayli bozdu. Müminler çetin bir imtihan geçiriyorlardı. Hz. Peygamber iki birlik göndererek Benî Kurayza mahallesini kuşatma altına aldı. b) Düşmanın ikinci teşebbüsü, başta meşhur savaşçı Amr b. Abdived olmak üzere birkaç süvariyi hendeğin dar bir yerinden karşı tarafa geçirtmek oldu. Amr müslümanlardan, teke tek vuruşmak için er diledi, başkaları cesaret edemeyince Hz. Peygamber, kendi kılıcını kuşattığı ve sarığını sardığı Hz. Ali’yi çıkardı, rakibini küçümseyen Amr onun kılıç darbesiyle can verdi; diğerleri ise içlerinden birini daha kaybetmiş olarak geri çekildiler. Hz. Peygamber, çeşitli tedbirler arasında bir de Gatafân ve Fezâre kabilelerine, o yıl çıkacak Medine hurmasının yarısı karşılığında sulh teklif etmeyi düşündü. Sa‘d b. Muâz, Sa‘d b. Ubâde gibi ensarın ileri gelenleriyle istişare etti. Bunlar, “Onlar müşrik iken satın almadan veya biz ikram etmeden hurmalarımızı yiyemezlerdi; şimdi Allah bizi İslâm’la ve seninle şereflendirdiği halde mi onlara malımızı vereceğiz? Vallahi onlara verebileceğimiz tek şey kılıç darbeleridir, gelsinler bakalım Allah ne gösterecek!” dediler, Peygamberimiz de bu teşebbüsten vazgeçti. Kuşatmanın son günlerinde bir gece, düşman karargâhını altüst eden büyük bir fırtına çıktı, yiyecek ve içecekler zayi oldu, hayvanlar sağa sola kaçıştı. Olup bitenden morali bozulan düşman, yiyecekleri de tükendiği ve haram aylar geldiği için çekilme kararı aldı, hiçbir şey elde edemeden çekilip gittiler. Hendek Savaşı, müslümanların savaş stratejisi bakımından bir dönüm noktası oldu. Artık taarruz sırası onlara gelmişti. İlk iş olarak da kendilerine ihanet eden Benî Kurayza yahudilerinin üzerine yürüdüler (bk. Muhammed Hamîdullah, “Hendek Gazvesi”, DİA, XVII, 194-195; İbn Kesîr, VI, 384 vd.; Kurtubî, XIV, 127 vd.).
Birçok hüküm ve hikmet öğretimine vesile olmak üzere buradan 27. âyete kadar anlatılan olay Hendek adıyla da anılan Ahzâb Savaşı, bu savaşta müminlerin ve münafıkların geçirdikleri büyük imtihandır. İfadeden, âyetler geldiğinde Hendek Savaşı’nın geride kalmış olduğu anlaşılmaktadır. Yakında geçirilmiş olan bu tecrübe hatırlatılmakta ve sûrenin ileride gelecek olan âyetlerinde bahse konu olacak münafık davranışına karşı müminlerin nasıl bir tutum takınmaları gerektiğine işaret edilmekte, topluluk buna hazırlanmaktadır. Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesi ile şehrin savunulması için kazılan hendek sebebiyle Hendek Savaşı diye tanınan; ayrıca saldırganlar Kureyşliler, Hayber yahudileri, Gatafânlılar, Fezâreliler, Esedoğulları, Süleymoğulları gibi birçok kabileden ve bunların tâbilerinden oluştuğu için “gruplar, hizipler” mânasında Ahzâb adıyla da anılan savaş, 7 Şevval 5 (1 Mart 627) tarihinde başlamış, bir aya yakın sürmüş, Zilkade’nin 1. günü sona ermiştir. Mekkeliler Suriye ticaret yolunu açmak üzere yaptıkları Uhud Savaşı’nda elle tutulur bir sonuç elde edememişlerdi. Buna karşılık müslümanlar Uhud’dan sonra gerçekleştirdikleriaskerî harekatlarla, Suriye yoluna ek olarak Irak yolunu da kontrol altına almışlardı. Müslümanlarla yaptıkları antlaşmaları bozdukları, onlara karşı düşmanla iş birliği yaptıkları için 4. yılda Medine’den Hayber ve civarına sürülen Benî Nadîr yahudileri Mekke’ye bir heyet göndererek Kureyşliler’i, müslümanlara karşı kendileriyle birlikte savaşmaya ikna ettiler. Ayrıca yukarıda adları anılan kabileleri de çeşitli teşviklerle yanlarına almayı başardılar. Peygamberimiz düşmanın niyetini haber alınca hemen hazırlıklara girişti, Uhud tecrübesinden yararlanarak düşmanı açık arazide karşılamak yerine Medine yakınında, kuşatma altında karşılamayı ve savunma harbi yapmayı tercih etti. Şehrin üç tarafı sık ağaçlı bahçelerle ve dar yollarla çevrili idi. Düşmanın girmesi muhtemel bulunan yerlere 5,5 km. uzunluğunda, 9 m. eninde ve 4,5 m. derinliğinde bir hendek kazıldı, birkaç haftada bitirilen kazma işine Hz. Peygamber de bilfiil katıldı. 3000 mevcutlu müslüman kuvvetler şehrin doğusunda, Uhud tarafında, Seli’ dağının eteğinde mevzilendiler. Önlerinde de hendek bulunuyordu. Yaklaşık 12.000 mevcutlu düşman kuvvetleri de hendeğe kadar geldiler, daha önce böyle bir şey görmedikleri için şaşırdılar. Hendeği geçemedikleri için bulundukları yerde mevzilendiler. Müslümanlar yalnızca hendek yönünden değil, üstten (doğudan), alttan (batıdan) büyük bir güç tarafından kuşatılmışlardı. Medine’de yiyecek içecek bakımından hazırlıklar yapılmış, kadınlar ve çocuklar güvenli yerlere taşınmıştı; erzak tükenmesin diye asgari gıda ile yetiniliyordu. Kuşatmanın son günlerinde yiyecek iyice azaldığından, başta Hz. Peygamber olmak üzere birçok sahâbî, açlığı hissetmemek için midelerinin üzerine taş bağlamışlardı. Kureyş kısa bir sürede sonuç alacağını umduğu için kuşatma uzadıkça onlarda da sıkıntı başladı. Bu arada saldırganlar iki önemli teşebbüste bulundular: a) Kabilesinin ileri gelenlerinden Huyey b. Ahtab’ı müslümanlarla antlaşmalı bulunan Benî Kurayza yahudilerine göndererek antlaşmayı bozmaları ve müslümanlara karşı kendileriyle beraber hareket etmeleri konusunda onları ikna ettiler. Birleşmiş düşman kuvvetlerinin sayısı ve donanımına ek olarak bir de bu haberin gelmesi müslümanların moralini hayli bozdu. Müminler çetin bir imtihan geçiriyorlardı. Hz. Peygamber iki birlik göndererek Benî Kurayza mahallesini kuşatma altına aldı. b) Düşmanın ikinci teşebbüsü, başta meşhur savaşçı Amr b. Abdived olmak üzere birkaç süvariyi hendeğin dar bir yerinden karşı tarafa geçirtmek oldu. Amr müslümanlardan, teke tek vuruşmak için er diledi, başkaları cesaret edemeyince Hz. Peygamber, kendi kılıcını kuşattığı ve sarığını sardığı Hz. Ali’yi çıkardı, rakibini küçümseyen Amr onun kılıç darbesiyle can verdi; diğerleri ise içlerinden birini daha kaybetmiş olarak geri çekildiler. Hz. Peygamber, çeşitli tedbirler arasında bir de Gatafân ve Fezâre kabilelerine, o yıl çıkacak Medine hurmasının yarısı karşılığında sulh teklif etmeyi düşündü. Sa‘d b. Muâz, Sa‘d b. Ubâde gibi ensarın ileri gelenleriyle istişare etti. Bunlar, “Onlar müşrik iken satın almadan veya biz ikram etmeden hurmalarımızı yiyemezlerdi; şimdi Allah bizi İslâm’la ve seninle şereflendirdiği halde mi onlara malımızı vereceğiz? Vallahi onlara verebileceğimiz tek şey kılıç darbeleridir, gelsinler bakalım Allah ne gösterecek!” dediler, Peygamberimiz de bu teşebbüsten vazgeçti. Kuşatmanın son günlerinde bir gece, düşman karargâhını altüst eden büyük bir fırtına çıktı, yiyecek ve içecekler zayi oldu, hayvanlar sağa sola kaçıştı. Olup bitenden morali bozulan düşman, yiyecekleri de tükendiği ve haram aylar geldiği için çekilme kararı aldı, hiçbir şey elde edemeden çekilip gittiler. Hendek Savaşı, müslümanların savaş stratejisi bakımından bir dönüm noktası oldu. Artık taarruz sırası onlara gelmişti. İlk iş olarak da kendilerine ihanet eden Benî Kurayza yahudilerinin üzerine yürüdüler (bk. Muhammed Hamîdullah, “Hendek Gazvesi”, DİA, XVII, 194-195; İbn Kesîr, VI, 384 vd.; Kurtubî, XIV, 127 vd.).
Birçok hüküm ve hikmet öğretimine vesile olmak üzere buradan 27. âyete kadar anlatılan olay Hendek adıyla da anılan Ahzâb Savaşı, bu savaşta müminlerin ve münafıkların geçirdikleri büyük imtihandır. İfadeden, âyetler geldiğinde Hendek Savaşı’nın geride kalmış olduğu anlaşılmaktadır. Yakında geçirilmiş olan bu tecrübe hatırlatılmakta ve sûrenin ileride gelecek olan âyetlerinde bahse konu olacak münafık davranışına karşı müminlerin nasıl bir tutum takınmaları gerektiğine işaret edilmekte, topluluk buna hazırlanmaktadır. Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesi ile şehrin savunulması için kazılan hendek sebebiyle Hendek Savaşı diye tanınan; ayrıca saldırganlar Kureyşliler, Hayber yahudileri, Gatafânlılar, Fezâreliler, Esedoğulları, Süleymoğulları gibi birçok kabileden ve bunların tâbilerinden oluştuğu için “gruplar, hizipler” mânasında Ahzâb adıyla da anılan savaş, 7 Şevval 5 (1 Mart 627) tarihinde başlamış, bir aya yakın sürmüş, Zilkade’nin 1. günü sona ermiştir. Mekkeliler Suriye ticaret yolunu açmak üzere yaptıkları Uhud Savaşı’nda elle tutulur bir sonuç elde edememişlerdi. Buna karşılık müslümanlar Uhud’dan sonra gerçekleştirdikleriaskerî harekatlarla, Suriye yoluna ek olarak Irak yolunu da kontrol altına almışlardı. Müslümanlarla yaptıkları antlaşmaları bozdukları, onlara karşı düşmanla iş birliği yaptıkları için 4. yılda Medine’den Hayber ve civarına sürülen Benî Nadîr yahudileri Mekke’ye bir heyet göndererek Kureyşliler’i, müslümanlara karşı kendileriyle birlikte savaşmaya ikna ettiler. Ayrıca yukarıda adları anılan kabileleri de çeşitli teşviklerle yanlarına almayı başardılar. Peygamberimiz düşmanın niyetini haber alınca hemen hazırlıklara girişti, Uhud tecrübesinden yararlanarak düşmanı açık arazide karşılamak yerine Medine yakınında, kuşatma altında karşılamayı ve savunma harbi yapmayı tercih etti. Şehrin üç tarafı sık ağaçlı bahçelerle ve dar yollarla çevrili idi. Düşmanın girmesi muhtemel bulunan yerlere 5,5 km. uzunluğunda, 9 m. eninde ve 4,5 m. derinliğinde bir hendek kazıldı, birkaç haftada bitirilen kazma işine Hz. Peygamber de bilfiil katıldı. 3000 mevcutlu müslüman kuvvetler şehrin doğusunda, Uhud tarafında, Seli’ dağının eteğinde mevzilendiler. Önlerinde de hendek bulunuyordu. Yaklaşık 12.000 mevcutlu düşman kuvvetleri de hendeğe kadar geldiler, daha önce böyle bir şey görmedikleri için şaşırdılar. Hendeği geçemedikleri için bulundukları yerde mevzilendiler. Müslümanlar yalnızca hendek yönünden değil, üstten (doğudan), alttan (batıdan) büyük bir güç tarafından kuşatılmışlardı. Medine’de yiyecek içecek bakımından hazırlıklar yapılmış, kadınlar ve çocuklar güvenli yerlere taşınmıştı; erzak tükenmesin diye asgari gıda ile yetiniliyordu. Kuşatmanın son günlerinde yiyecek iyice azaldığından, başta Hz. Peygamber olmak üzere birçok sahâbî, açlığı hissetmemek için midelerinin üzerine taş bağlamışlardı. Kureyş kısa bir sürede sonuç alacağını umduğu için kuşatma uzadıkça onlarda da sıkıntı başladı. Bu arada saldırganlar iki önemli teşebbüste bulundular: a) Kabilesinin ileri gelenlerinden Huyey b. Ahtab’ı müslümanlarla antlaşmalı bulunan Benî Kurayza yahudilerine göndererek antlaşmayı bozmaları ve müslümanlara karşı kendileriyle beraber hareket etmeleri konusunda onları ikna ettiler. Birleşmiş düşman kuvvetlerinin sayısı ve donanımına ek olarak bir de bu haberin gelmesi müslümanların moralini hayli bozdu. Müminler çetin bir imtihan geçiriyorlardı. Hz. Peygamber iki birlik göndererek Benî Kurayza mahallesini kuşatma altına aldı. b) Düşmanın ikinci teşebbüsü, başta meşhur savaşçı Amr b. Abdived olmak üzere birkaç süvariyi hendeğin dar bir yerinden karşı tarafa geçirtmek oldu. Amr müslümanlardan, teke tek vuruşmak için er diledi, başkaları cesaret edemeyince Hz. Peygamber, kendi kılıcını kuşattığı ve sarığını sardığı Hz. Ali’yi çıkardı, rakibini küçümseyen Amr onun kılıç darbesiyle can verdi; diğerleri ise içlerinden birini daha kaybetmiş olarak geri çekildiler. Hz. Peygamber, çeşitli tedbirler arasında bir de Gatafân ve Fezâre kabilelerine, o yıl çıkacak Medine hurmasının yarısı karşılığında sulh teklif etmeyi düşündü. Sa‘d b. Muâz, Sa‘d b. Ubâde gibi ensarın ileri gelenleriyle istişare etti. Bunlar, “Onlar müşrik iken satın almadan veya biz ikram etmeden hurmalarımızı yiyemezlerdi; şimdi Allah bizi İslâm’la ve seninle şereflendirdiği halde mi onlara malımızı vereceğiz? Vallahi onlara verebileceğimiz tek şey kılıç darbeleridir, gelsinler bakalım Allah ne gösterecek!” dediler, Peygamberimiz de bu teşebbüsten vazgeçti. Kuşatmanın son günlerinde bir gece, düşman karargâhını altüst eden büyük bir fırtına çıktı, yiyecek ve içecekler zayi oldu, hayvanlar sağa sola kaçıştı. Olup bitenden morali bozulan düşman, yiyecekleri de tükendiği ve haram aylar geldiği için çekilme kararı aldı, hiçbir şey elde edemeden çekilip gittiler. Hendek Savaşı, müslümanların savaş stratejisi bakımından bir dönüm noktası oldu. Artık taarruz sırası onlara gelmişti. İlk iş olarak da kendilerine ihanet eden Benî Kurayza yahudilerinin üzerine yürüdüler (bk. Muhammed Hamîdullah, “Hendek Gazvesi”, DİA, XVII, 194-195; İbn Kesîr, VI, 384 vd.; Kurtubî, XIV, 127 vd.).
Birçok hüküm ve hikmet öğretimine vesile olmak üzere buradan 27. âyete kadar anlatılan olay Hendek adıyla da anılan Ahzâb Savaşı, bu savaşta müminlerin ve münafıkların geçirdikleri büyük imtihandır. İfadeden, âyetler geldiğinde Hendek Savaşı’nın geride kalmış olduğu anlaşılmaktadır. Yakında geçirilmiş olan bu tecrübe hatırlatılmakta ve sûrenin ileride gelecek olan âyetlerinde bahse konu olacak münafık davranışına karşı müminlerin nasıl bir tutum takınmaları gerektiğine işaret edilmekte, topluluk buna hazırlanmaktadır. Selmân-ı Fârisî’nin tavsiyesi ile şehrin savunulması için kazılan hendek sebebiyle Hendek Savaşı diye tanınan; ayrıca saldırganlar Kureyşliler, Hayber yahudileri, Gatafânlılar, Fezâreliler, Esedoğulları, Süleymoğulları gibi birçok kabileden ve bunların tâbilerinden oluştuğu için “gruplar, hizipler” mânasında Ahzâb adıyla da anılan savaş, 7 Şevval 5 (1 Mart 627) tarihinde başlamış, bir aya yakın sürmüş, Zilkade’nin 1. günü sona ermiştir. Mekkeliler Suriye ticaret yolunu açmak üzere yaptıkları Uhud Savaşı’nda elle tutulur bir sonuç elde edememişlerdi. Buna karşılık müslümanlar Uhud’dan sonra gerçekleştirdikleriaskerî harekatlarla, Suriye yoluna ek olarak Irak yolunu da kontrol altına almışlardı. Müslümanlarla yaptıkları antlaşmaları bozdukları, onlara karşı düşmanla iş birliği yaptıkları için 4. yılda Medine’den Hayber ve civarına sürülen Benî Nadîr yahudileri Mekke’ye bir heyet göndererek Kureyşliler’i, müslümanlara karşı kendileriyle birlikte savaşmaya ikna ettiler. Ayrıca yukarıda adları anılan kabileleri de çeşitli teşviklerle yanlarına almayı başardılar. Peygamberimiz düşmanın niyetini haber alınca hemen hazırlıklara girişti, Uhud tecrübesinden yararlanarak düşmanı açık arazide karşılamak yerine Medine yakınında, kuşatma altında karşılamayı ve savunma harbi yapmayı tercih etti. Şehrin üç tarafı sık ağaçlı bahçelerle ve dar yollarla çevrili idi. Düşmanın girmesi muhtemel bulunan yerlere 5,5 km. uzunluğunda, 9 m. eninde ve 4,5 m. derinliğinde bir hendek kazıldı, birkaç haftada bitirilen kazma işine Hz. Peygamber de bilfiil katıldı. 3000 mevcutlu müslüman kuvvetler şehrin doğusunda, Uhud tarafında, Seli’ dağının eteğinde mevzilendiler. Önlerinde de hendek bulunuyordu. Yaklaşık 12.000 mevcutlu düşman kuvvetleri de hendeğe kadar geldiler, daha önce böyle bir şey görmedikleri için şaşırdılar. Hendeği geçemedikleri için bulundukları yerde mevzilendiler. Müslümanlar yalnızca hendek yönünden değil, üstten (doğudan), alttan (batıdan) büyük bir güç tarafından kuşatılmışlardı. Medine’de yiyecek içecek bakımından hazırlıklar yapılmış, kadınlar ve çocuklar güvenli yerlere taşınmıştı; erzak tükenmesin diye asgari gıda ile yetiniliyordu. Kuşatmanın son günlerinde yiyecek iyice azaldığından, başta Hz. Peygamber olmak üzere birçok sahâbî, açlığı hissetmemek için midelerinin üzerine taş bağlamışlardı. Kureyş kısa bir sürede sonuç alacağını umduğu için kuşatma uzadıkça onlarda da sıkıntı başladı. Bu arada saldırganlar iki önemli teşebbüste bulundular: a) Kabilesinin ileri gelenlerinden Huyey b. Ahtab’ı müslümanlarla antlaşmalı bulunan Benî Kurayza yahudilerine göndererek antlaşmayı bozmaları ve müslümanlara karşı kendileriyle beraber hareket etmeleri konusunda onları ikna ettiler. Birleşmiş düşman kuvvetlerinin sayısı ve donanımına ek olarak bir de bu haberin gelmesi müslümanların moralini hayli bozdu. Müminler çetin bir imtihan geçiriyorlardı. Hz. Peygamber iki birlik göndererek Benî Kurayza mahallesini kuşatma altına aldı. b) Düşmanın ikinci teşebbüsü, başta meşhur savaşçı Amr b. Abdived olmak üzere birkaç süvariyi hendeğin dar bir yerinden karşı tarafa geçirtmek oldu. Amr müslümanlardan, teke tek vuruşmak için er diledi, başkaları cesaret edemeyince Hz. Peygamber, kendi kılıcını kuşattığı ve sarığını sardığı Hz. Ali’yi çıkardı, rakibini küçümseyen Amr onun kılıç darbesiyle can verdi; diğerleri ise içlerinden birini daha kaybetmiş olarak geri çekildiler. Hz. Peygamber, çeşitli tedbirler arasında bir de Gatafân ve Fezâre kabilelerine, o yıl çıkacak Medine hurmasının yarısı karşılığında sulh teklif etmeyi düşündü. Sa‘d b. Muâz, Sa‘d b. Ubâde gibi ensarın ileri gelenleriyle istişare etti. Bunlar, “Onlar müşrik iken satın almadan veya biz ikram etmeden hurmalarımızı yiyemezlerdi; şimdi Allah bizi İslâm’la ve seninle şereflendirdiği halde mi onlara malımızı vereceğiz? Vallahi onlara verebileceğimiz tek şey kılıç darbeleridir, gelsinler bakalım Allah ne gösterecek!” dediler, Peygamberimiz de bu teşebbüsten vazgeçti. Kuşatmanın son günlerinde bir gece, düşman karargâhını altüst eden büyük bir fırtına çıktı, yiyecek ve içecekler zayi oldu, hayvanlar sağa sola kaçıştı. Olup bitenden morali bozulan düşman, yiyecekleri de tükendiği ve haram aylar geldiği için çekilme kararı aldı, hiçbir şey elde edemeden çekilip gittiler. Hendek Savaşı, müslümanların savaş stratejisi bakımından bir dönüm noktası oldu. Artık taarruz sırası onlara gelmişti. İlk iş olarak da kendilerine ihanet eden Benî Kurayza yahudilerinin üzerine yürüdüler (bk. Muhammed Hamîdullah, “Hendek Gazvesi”, DİA, XVII, 194-195; İbn Kesîr, VI, 384 vd.; Kurtubî, XIV, 127 vd.).
İnsanlar dünyada amaçlarına ulaşabilmek için uygun örnek ve rehberler edinirler, bunların yollarını izleyerek, tavsiyelerine uyarak hareket edip istediklerini elde etmeye çalışırlar. Allah’a iman edip O’nun rızâsını isteyen, âhirette lutfedeceği emsalsiz nimetlere mazhar olmayı uman ve daima Allah sevgisiyle yaşamak isteyen insanlar için eşi bulunmaz örnek, O’nun sevgili kulu, elçisi, rahmeti, şahidi, müjdecisi, davetçisi, ışığı olan Muhammed Mustafa’dır. Onun örnekliği yalnızca Hendek Savaşı’ndaki davranışlarında değil müminlerin bütün hayatlarında geçerlidir. İlgili kaynaklarda onun yaptıklarını yapmanın, izinden gitmenin hükmü üzerinde durulmuş, ortaya üç görüş çıkmıştır: 1. Onu örnek almak farzdır, aksine bir delil bulunmadıkça her yaptığı yapılmalıdır. 2. Onun örnekliği, aksine bir delil bulunmadıkça müstehaptır (tavsiye edilmiştir). 3. Dinî konularda birincisi, dünya işlerinde ikincisi doğrudur (Kurtubî, XIV, 154). Bize göre Hz. Peygamber’in bütün yaptıkları ve söyledikleri tek bir hüküm çerçevesi içine alınamaz. Başta Kur’an olmak üzere diğer delil ve karîneler de göz önüne alınarak her fiili ve sözü ayrı ayrı değerlendirilir, bağlayıcı olup olmadığı tayin edilir. Genellikle tefsir ve fıkıh âlimleri de böyle yapmışlardır. Hendek Savaşı’nda müminler, Hz. Peygamber’i örnek almışlar, ona itaat ederek dünyada önemli bir zafer kazanmışlar, âhirette ise büyük bir ödülü hak etmişlerdir. “Münafıkları da dilerse cezalandırsın, dilerse bağışlasın” cümlesi, söze bakıldığında münafıkların da affedilebileceğini ifade etmektedir. Ancak Kur’an âyetleri bir bütün olarak göz önüne alındığında cümleyi, “Tövbe ettikleri takdirde bağışlasın” şeklinde anlamak gerekecektir.
İnsanlar dünyada amaçlarına ulaşabilmek için uygun örnek ve rehberler edinirler, bunların yollarını izleyerek, tavsiyelerine uyarak hareket edip istediklerini elde etmeye çalışırlar. Allah’a iman edip O’nun rızâsını isteyen, âhirette lutfedeceği emsalsiz nimetlere mazhar olmayı uman ve daima Allah sevgisiyle yaşamak isteyen insanlar için eşi bulunmaz örnek, O’nun sevgili kulu, elçisi, rahmeti, şahidi, müjdecisi, davetçisi, ışığı olan Muhammed Mustafa’dır. Onun örnekliği yalnızca Hendek Savaşı’ndaki davranışlarında değil müminlerin bütün hayatlarında geçerlidir. İlgili kaynaklarda onun yaptıklarını yapmanın, izinden gitmenin hükmü üzerinde durulmuş, ortaya üç görüş çıkmıştır: 1. Onu örnek almak farzdır, aksine bir delil bulunmadıkça her yaptığı yapılmalıdır. 2. Onun örnekliği, aksine bir delil bulunmadıkça müstehaptır (tavsiye edilmiştir). 3. Dinî konularda birincisi, dünya işlerinde ikincisi doğrudur (Kurtubî, XIV, 154). Bize göre Hz. Peygamber’in bütün yaptıkları ve söyledikleri tek bir hüküm çerçevesi içine alınamaz. Başta Kur’an olmak üzere diğer delil ve karîneler de göz önüne alınarak her fiili ve sözü ayrı ayrı değerlendirilir, bağlayıcı olup olmadığı tayin edilir. Genellikle tefsir ve fıkıh âlimleri de böyle yapmışlardır. Hendek Savaşı’nda müminler, Hz. Peygamber’i örnek almışlar, ona itaat ederek dünyada önemli bir zafer kazanmışlar, âhirette ise büyük bir ödülü hak etmişlerdir. “Münafıkları da dilerse cezalandırsın, dilerse bağışlasın” cümlesi, söze bakıldığında münafıkların da affedilebileceğini ifade etmektedir. Ancak Kur’an âyetleri bir bütün olarak göz önüne alındığında cümleyi, “Tövbe ettikleri takdirde bağışlasın” şeklinde anlamak gerekecektir.
İnsanlar dünyada amaçlarına ulaşabilmek için uygun örnek ve rehberler edinirler, bunların yollarını izleyerek, tavsiyelerine uyarak hareket edip istediklerini elde etmeye çalışırlar. Allah’a iman edip O’nun rızâsını isteyen, âhirette lutfedeceği emsalsiz nimetlere mazhar olmayı uman ve daima Allah sevgisiyle yaşamak isteyen insanlar için eşi bulunmaz örnek, O’nun sevgili kulu, elçisi, rahmeti, şahidi, müjdecisi, davetçisi, ışığı olan Muhammed Mustafa’dır. Onun örnekliği yalnızca Hendek Savaşı’ndaki davranışlarında değil müminlerin bütün hayatlarında geçerlidir. İlgili kaynaklarda onun yaptıklarını yapmanın, izinden gitmenin hükmü üzerinde durulmuş, ortaya üç görüş çıkmıştır: 1. Onu örnek almak farzdır, aksine bir delil bulunmadıkça her yaptığı yapılmalıdır. 2. Onun örnekliği, aksine bir delil bulunmadıkça müstehaptır (tavsiye edilmiştir). 3. Dinî konularda birincisi, dünya işlerinde ikincisi doğrudur (Kurtubî, XIV, 154). Bize göre Hz. Peygamber’in bütün yaptıkları ve söyledikleri tek bir hüküm çerçevesi içine alınamaz. Başta Kur’an olmak üzere diğer delil ve karîneler de göz önüne alınarak her fiili ve sözü ayrı ayrı değerlendirilir, bağlayıcı olup olmadığı tayin edilir. Genellikle tefsir ve fıkıh âlimleri de böyle yapmışlardır. Hendek Savaşı’nda müminler, Hz. Peygamber’i örnek almışlar, ona itaat ederek dünyada önemli bir zafer kazanmışlar, âhirette ise büyük bir ödülü hak etmişlerdir. “Münafıkları da dilerse cezalandırsın, dilerse bağışlasın” cümlesi, söze bakıldığında münafıkların da affedilebileceğini ifade etmektedir. Ancak Kur’an âyetleri bir bütün olarak göz önüne alındığında cümleyi, “Tövbe ettikleri takdirde bağışlasın” şeklinde anlamak gerekecektir.
İnsanlar dünyada amaçlarına ulaşabilmek için uygun örnek ve rehberler edinirler, bunların yollarını izleyerek, tavsiyelerine uyarak hareket edip istediklerini elde etmeye çalışırlar. Allah’a iman edip O’nun rızâsını isteyen, âhirette lutfedeceği emsalsiz nimetlere mazhar olmayı uman ve daima Allah sevgisiyle yaşamak isteyen insanlar için eşi bulunmaz örnek, O’nun sevgili kulu, elçisi, rahmeti, şahidi, müjdecisi, davetçisi, ışığı olan Muhammed Mustafa’dır. Onun örnekliği yalnızca Hendek Savaşı’ndaki davranışlarında değil müminlerin bütün hayatlarında geçerlidir. İlgili kaynaklarda onun yaptıklarını yapmanın, izinden gitmenin hükmü üzerinde durulmuş, ortaya üç görüş çıkmıştır: 1. Onu örnek almak farzdır, aksine bir delil bulunmadıkça her yaptığı yapılmalıdır. 2. Onun örnekliği, aksine bir delil bulunmadıkça müstehaptır (tavsiye edilmiştir). 3. Dinî konularda birincisi, dünya işlerinde ikincisi doğrudur (Kurtubî, XIV, 154). Bize göre Hz. Peygamber’in bütün yaptıkları ve söyledikleri tek bir hüküm çerçevesi içine alınamaz. Başta Kur’an olmak üzere diğer delil ve karîneler de göz önüne alınarak her fiili ve sözü ayrı ayrı değerlendirilir, bağlayıcı olup olmadığı tayin edilir. Genellikle tefsir ve fıkıh âlimleri de böyle yapmışlardır. Hendek Savaşı’nda müminler, Hz. Peygamber’i örnek almışlar, ona itaat ederek dünyada önemli bir zafer kazanmışlar, âhirette ise büyük bir ödülü hak etmişlerdir. “Münafıkları da dilerse cezalandırsın, dilerse bağışlasın” cümlesi, söze bakıldığında münafıkların da affedilebileceğini ifade etmektedir. Ancak Kur’an âyetleri bir bütün olarak göz önüne alındığında cümleyi, “Tövbe ettikleri takdirde bağışlasın” şeklinde anlamak gerekecektir.
Allah inkârcıları, hiçbir şey elde edemeden, kin ve öfkeleri ile geri çevirdi, Allah müminlere savaş için yetip arttı. Allah güçlüdür, üstündür.
Hendek Savaşı’nın ardından düşman çekilip gidince müslümanlara hıyanet eden, antlaşmayı bozarak onları arkadan vurma kararı alan Benî Kurayza yahudileri, büyük bir korkuya kapıldılar, kalelerine çekilip korunma tedbirleri aldılar. Ancak hak ettikleri âkıbete ne korku engel olabildi ne de muhkem kaleler, alınan çeşitli tedbirler. Kuşatma altında bir müddet kaldıktan sonra teslim oldular, anlaşma şartları gereği ve yahudilerin isteği üzerine Tevrat hükümleri esas alındı, savaşçı erkekleri idama mahkûm edildi. Ancak rahmet peygamberi bu hükmü uygularken bile bazı istisnalara yer vermiş, özel durumları bağışlamıştır (bk. Hamîdullah, İslâm Peygamberi [1972], I, 415-417; “Kurayza”, DİA, XXVI,
Hendek Savaşı’nın ardından düşman çekilip gidince müslümanlara hıyanet eden, antlaşmayı bozarak onları arkadan vurma kararı alan Benî Kurayza yahudileri, büyük bir korkuya kapıldılar, kalelerine çekilip korunma tedbirleri aldılar. Ancak hak ettikleri âkıbete ne korku engel olabildi ne de muhkem kaleler, alınan çeşitli tedbirler. Kuşatma altında bir müddet kaldıktan sonra teslim oldular, anlaşma şartları gereği ve yahudilerin isteği üzerine Tevrat hükümleri esas alındı, savaşçı erkekleri idama mahkûm edildi. Ancak rahmet peygamberi bu hükmü uygularken bile bazı istisnalara yer vermiş, özel durumları bağışlamıştır (bk. Hamîdullah, İslâm Peygamberi [1972], I, 415-417; “Kurayza”, DİA, XXVI,
Hz. Peygamber’in örnekliğinden söz edilince onun ailesinin nasıl olması gerektiğine dair bir açıklık getirilmesi de gerekli bulunmuştur. Eğitim, yönetim, denetim gibi işleri yüklenmiş kişilerin fert ve aile olarak örnek olmaları, söyledikleriyle yaptıklarının tutarlı bulunması birinci şarttır. Peygamber aleyhisselâm birçok yönden bozulmuş, gerilemiş, yaratılış amacından sapmış insanlara, ezelî mesajı bir daha hatırlatmak ve öncekilerin yaptığı ıslahatı, ahlâk eğitimini tamamlamak üzere gönderilmiştir. Onun asıl amacı ve konumu aynı zamanda toplumuna lider olması sonucunu da getirmiştir. Bu sebeple muhatabı olan insanların gözü ona ve onun ailesine çevrilmiştir; her yaptıkları konuşulmakta, örnek alınmakta, duruma göre soru işaretleri oluşturulmaktadır. Sayfanın bir yüzü böyle olmakla beraber öteki yüzü itibariyle Peygamber hanımları da birer insandır, kadındır; onların da diğer kadınlar gibi duyguları, arzuları, içinde bulundukları durum ve sosyal statü gereği beklentileri vardır. Hz. Peygamber, ümmetin eğitimi için gerekli görerek zühdü (dünya nimetlerinden asgari ölçüde yararlanma yolunu) seçtiğine göre eşleri de ya buna razı olacaklardı veya ondan ayrılıp dünyaya ait güzellikleri, nimetleri, lüksü ve refahı sağlayacak kimselerle beraber olacaklardı. Âyet, Peygamber eşlerini yol ayırımına getirmekte ve onlardan birini seçmelerini istemektedir. İsteyemeyecekleri şey hem Peygamber eşleri olmak hem de dünya nimetlerinden diğer kadınlar gibi yararlanmak, ziynet ve refah içinde yaşamaktır. Tefsircilere göre bu âyetin geliş sebebi, Hz. Peygamber’in eşlerinin ondan, lüks, ziynet kabilinden bazı şeyler istemek, birbirlerini kıskanmak suretiyle kendisini üzmeleri, bunun üzerine Hz. Peygamber’in bir ay onlara yaklaşmamak üzere yemin edip (îlâ) ayrı yaşamaya karar vermesidir. Ay dolunca, “eşlerine seçme hakkı verildiği” için bu mânada “tahyîr” adıyla anılan âyet nâzil olmuştur. Âyet gelince Hz. Peygamber, o gün nikâhı altında bulunan eşlerini toplamış ve kendilerine seçim imkânı tanımıştır (tahyîrde bulunmuştur). Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, genellikle tefsircilerin kaydettikleri dokuz isimden oluşan listeye haklı olarak itiraz etmiş, tahyîr olayında buna muhatap olacak durumdaki eşlerin Âişe, Hafsa, Ümmü Seleme ve Sevde’den ibaret olduğunu kaydetmiştir (III, 1524). Eşleri bu durum karşısında heyecanlanmış, Hz. Peygamber kendilerini boşamadığı için sevinç göz yaşları dökerek “Allah ve resulünü tercih ettiklerini” ifade etmişlerdir (Buhârî, “Tefsîr”, 33/4-5; Müslim, “Talâk”, 30-35; Ebû Bekir İbnü’lArabî, III, 1517 vd.).
Hz. Peygamber’in örnekliğinden söz edilince onun ailesinin nasıl olması gerektiğine dair bir açıklık getirilmesi de gerekli bulunmuştur. Eğitim, yönetim, denetim gibi işleri yüklenmiş kişilerin fert ve aile olarak örnek olmaları, söyledikleriyle yaptıklarının tutarlı bulunması birinci şarttır. Peygamber aleyhisselâm birçok yönden bozulmuş, gerilemiş, yaratılış amacından sapmış insanlara, ezelî mesajı bir daha hatırlatmak ve öncekilerin yaptığı ıslahatı, ahlâk eğitimini tamamlamak üzere gönderilmiştir. Onun asıl amacı ve konumu aynı zamanda toplumuna lider olması sonucunu da getirmiştir. Bu sebeple muhatabı olan insanların gözü ona ve onun ailesine çevrilmiştir; her yaptıkları konuşulmakta, örnek alınmakta, duruma göre soru işaretleri oluşturulmaktadır. Sayfanın bir yüzü böyle olmakla beraber öteki yüzü itibariyle Peygamber hanımları da birer insandır, kadındır; onların da diğer kadınlar gibi duyguları, arzuları, içinde bulundukları durum ve sosyal statü gereği beklentileri vardır. Hz. Peygamber, ümmetin eğitimi için gerekli görerek zühdü (dünya nimetlerinden asgari ölçüde yararlanma yolunu) seçtiğine göre eşleri de ya buna razı olacaklardı veya ondan ayrılıp dünyaya ait güzellikleri, nimetleri, lüksü ve refahı sağlayacak kimselerle beraber olacaklardı. Âyet, Peygamber eşlerini yol ayırımına getirmekte ve onlardan birini seçmelerini istemektedir. İsteyemeyecekleri şey hem Peygamber eşleri olmak hem de dünya nimetlerinden diğer kadınlar gibi yararlanmak, ziynet ve refah içinde yaşamaktır. Tefsircilere göre bu âyetin geliş sebebi, Hz. Peygamber’in eşlerinin ondan, lüks, ziynet kabilinden bazı şeyler istemek, birbirlerini kıskanmak suretiyle kendisini üzmeleri, bunun üzerine Hz. Peygamber’in bir ay onlara yaklaşmamak üzere yemin edip (îlâ) ayrı yaşamaya karar vermesidir. Ay dolunca, “eşlerine seçme hakkı verildiği” için bu mânada “tahyîr” adıyla anılan âyet nâzil olmuştur. Âyet gelince Hz. Peygamber, o gün nikâhı altında bulunan eşlerini toplamış ve kendilerine seçim imkânı tanımıştır (tahyîrde bulunmuştur). Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, genellikle tefsircilerin kaydettikleri dokuz isimden oluşan listeye haklı olarak itiraz etmiş, tahyîr olayında buna muhatap olacak durumdaki eşlerin Âişe, Hafsa, Ümmü Seleme ve Sevde’den ibaret olduğunu kaydetmiştir (III, 1524). Eşleri bu durum karşısında heyecanlanmış, Hz. Peygamber kendilerini boşamadığı için sevinç göz yaşları dökerek “Allah ve resulünü tercih ettiklerini” ifade etmişlerdir (Buhârî, “Tefsîr”, 33/4-5; Müslim, “Talâk”, 30-35; Ebû Bekir İbnü’lArabî, III, 1517 vd.).
Kurtubî’nin naklettiğine göre bazı tefsirciler, cezanın ikiye katlanmasını dünyada uygulanan hukukî ceza (had) olarak anlamış ve Allah Peygamber’i ve ailesini böyle çirkinliklerden koruduğu için yapmaları ihtimali bulunmamakla beraber– faraza onlar ceza gerektiren iffetsizlik suçu işleseler cezalarının da iki kat olacağını söylemişlerdir (XIV, 170). Ancak meseleye âyetlerin bağlamından ve diğer karînelerden bakıldığında burada anlatılmak istenen şeyin, Hz. Peygamber’in eşlerinin meziyetleri, özellikleri ve örneklik vasıfları olduğu anlaşılmaktadır. Genellikle yetki-sorumluluk, nimet-külfet arasında bir denge vardır. Hz. Peygamber’in hanımları da büyük bir sorumluluk taşımakta, bu büyük ve eşsiz insanın eşi olmanın gerektirdiği büyük imtihana tâbi bulunmaktadırlar. Başarıları, ödülleri, başarısızlıkları ve cezaları da bu statü ve sorumluluklarıyla mütenasip olacaktır.
Kurtubî’nin naklettiğine göre bazı tefsirciler, cezanın ikiye katlanmasını dünyada uygulanan hukukî ceza (had) olarak anlamış ve Allah Peygamber’i ve ailesini böyle çirkinliklerden koruduğu için yapmaları ihtimali bulunmamakla beraber– faraza onlar ceza gerektiren iffetsizlik suçu işleseler cezalarının da iki kat olacağını söylemişlerdir (XIV, 170). Ancak meseleye âyetlerin bağlamından ve diğer karînelerden bakıldığında burada anlatılmak istenen şeyin, Hz. Peygamber’in eşlerinin meziyetleri, özellikleri ve örneklik vasıfları olduğu anlaşılmaktadır. Genellikle yetki-sorumluluk, nimet-külfet arasında bir denge vardır. Hz. Peygamber’in hanımları da büyük bir sorumluluk taşımakta, bu büyük ve eşsiz insanın eşi olmanın gerektirdiği büyük imtihana tâbi bulunmaktadırlar. Başarıları, ödülleri, başarısızlıkları ve cezaları da bu statü ve sorumluluklarıyla mütenasip olacaktır.
Peygamber hanımlarının taşıdıkları müstesna şeref ve nâil olacakları mükâfat, Allah’ın lutfu yanında kendilerinin de önemli bir katkısına bağlanmıştır. Bu katkı ittikadır, yani kendilerine yakışmayan her türlü kötülük, çirkinlik ve günahtan sakınmalarıdır. Takvanın bir uzantısı olarak başkalarıyla konuşurken takınacakları tavra ve seslerinin tonuna, seçecekleri kelimelerin etkisine, gerektiren bir durum olmadıkça evlerinden dışarı çıkmamaya varıncaya kadar buna riayet etmelidirler ki, kimse kendilerine dil uzatmaya, haklarında kötü fikirler kurmaya cesaret edemesin. Onların sorumlulukları yalnızca kötü olanı yapmamak, yani kötü ve zararlı olmamak değil, ayrıca iyi, erdemli ve itaatli olmaktır; namazı kılmak, zekâtı vermek, Allah ve resulünün rızâları doğrultusunda bir hayat sürmektir. Bir zorunluluk bulunmadıkça evde oturmak, evden dışarı çıkmamak bu âyetle Peygamber hanımlarına farz kılınmıştır. Şu var ki, âyetin nüzûlünü takiben meydana gelen bazı olaylardan ve Resûlullah’ın konuya ilişkin açıklamalarından (meselâ bk. Buhârî, “Nikâh”, 115) bu emrin (farz) sınırlarının ve istisnalarının bulunduğu anlaşılmaktadır. Hz. Âişe’nin, meşhur Cemel Vak‘ası’nda, anlaşmazlığa düşen iki müslüman grubun arasını bulmak maksadıyla evinden çıkıp Basra’ya gitmesine sahâbeden itiraz edenler olmuş; genellikle Hz. Ali taraftarı olanlar da bunu, Hz. Âişe’nin aleyhinde olmak üzere kullanmışlardır. Onunla beraber hareket eden Talha ve Zübeyr gibi ashap ile onların çizgisinde olan Sünnî âlimler şu görüşü savunurlar: Peygamber hanımları nasıl hac etmek üzere çıkabiliyorlarsa, ilâhî emir gereği (Hucurât 49/9) çatışmak üzere olan iki müslüman grubun arasını düzeltmek için de çıkabilirler. Hz. Âişe ve yanındakiler ictihad etmişler, bunun fayda vereceğini, bu bakımdan çıkmayı câiz kılan sebeplerden birinin gerçekleştiğini düşünmüşler, buna göre hareket etmişlerdir. 33. âyetin “daha önce Câhiliye dönemi” diye tercüme edilen kısmını, İslâm’dan önceki dönem olarak anlıyoruz. Hz. Âdem sonrasından başlayarak başka dönemler olarak yorumlayanlar da olmuştur. Allah’ın bereketli ve temiz kıldığı, Hz. Peygamber sebebiyle bir mânada kutsallaşmış bulunan, her salavat okuduğumuzda kendilerine de gönderme yaptığımız Peygamber ailesi (Ehl-i beyt) kimlerden oluşmaktadır? En azından buradaki Ehl-i beyt’e Hz. Peygamber’in eşlerinin de dahil bulunduğunda şüphe yoktur, hatta daha da ileri giderek burada yalnız eşlerinin kastedildiğini söylemek de mümkündür. Başka münasebetlerle Peygamber aleyhisselâm, Ehl-i beyt’ini zikrederken Hz. Fâtıma, Ali, Hasan ve Hüseyin’in isimlerini anmış, hatta bir defasında bunları abasının altına alarak (âl-i abâ) onlar için hayır duada bulunmuştur (fazla bilgi için bk. Mustafa Öz, “Ehl-i Beyt”, DİA, X, 498-501). “... Dilinizden düşürmeyiniz” şeklindeki tercüme, Peygamber eşlerinin Kur’an âyetlerini, Hz. Peygamber’in bu âyetleri açıklama mahiyetindeki konuşmalarını ve davranışlarını devamlı göz önünde tutmaları, hayatlarını buna göre düzenlemeleri mânasına geldiği gibi, “başkalarına söyleyiniz, ulaştırınız” anlamını da içermektedir. Bu ikinci mânadan hareket eden yorumcular dürüst tek râvinin, kadın olsun erkek olsun rivayetinin kabul edilmesi gerektiği sonucuna varmışlardır (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1538).
Peygamber hanımlarının taşıdıkları müstesna şeref ve nâil olacakları mükâfat, Allah’ın lutfu yanında kendilerinin de önemli bir katkısına bağlanmıştır. Bu katkı ittikadır, yani kendilerine yakışmayan her türlü kötülük, çirkinlik ve günahtan sakınmalarıdır. Takvanın bir uzantısı olarak başkalarıyla konuşurken takınacakları tavra ve seslerinin tonuna, seçecekleri kelimelerin etkisine, gerektiren bir durum olmadıkça evlerinden dışarı çıkmamaya varıncaya kadar buna riayet etmelidirler ki, kimse kendilerine dil uzatmaya, haklarında kötü fikirler kurmaya cesaret edemesin. Onların sorumlulukları yalnızca kötü olanı yapmamak, yani kötü ve zararlı olmamak değil, ayrıca iyi, erdemli ve itaatli olmaktır; namazı kılmak, zekâtı vermek, Allah ve resulünün rızâları doğrultusunda bir hayat sürmektir. Bir zorunluluk bulunmadıkça evde oturmak, evden dışarı çıkmamak bu âyetle Peygamber hanımlarına farz kılınmıştır. Şu var ki, âyetin nüzûlünü takiben meydana gelen bazı olaylardan ve Resûlullah’ın konuya ilişkin açıklamalarından (meselâ bk. Buhârî, “Nikâh”, 115) bu emrin (farz) sınırlarının ve istisnalarının bulunduğu anlaşılmaktadır. Hz. Âişe’nin, meşhur Cemel Vak‘ası’nda, anlaşmazlığa düşen iki müslüman grubun arasını bulmak maksadıyla evinden çıkıp Basra’ya gitmesine sahâbeden itiraz edenler olmuş; genellikle Hz. Ali taraftarı olanlar da bunu, Hz. Âişe’nin aleyhinde olmak üzere kullanmışlardır. Onunla beraber hareket eden Talha ve Zübeyr gibi ashap ile onların çizgisinde olan Sünnî âlimler şu görüşü savunurlar: Peygamber hanımları nasıl hac etmek üzere çıkabiliyorlarsa, ilâhî emir gereği (Hucurât 49/9) çatışmak üzere olan iki müslüman grubun arasını düzeltmek için de çıkabilirler. Hz. Âişe ve yanındakiler ictihad etmişler, bunun fayda vereceğini, bu bakımdan çıkmayı câiz kılan sebeplerden birinin gerçekleştiğini düşünmüşler, buna göre hareket etmişlerdir. 33. âyetin “daha önce Câhiliye dönemi” diye tercüme edilen kısmını, İslâm’dan önceki dönem olarak anlıyoruz. Hz. Âdem sonrasından başlayarak başka dönemler olarak yorumlayanlar da olmuştur. Allah’ın bereketli ve temiz kıldığı, Hz. Peygamber sebebiyle bir mânada kutsallaşmış bulunan, her salavat okuduğumuzda kendilerine de gönderme yaptığımız Peygamber ailesi (Ehl-i beyt) kimlerden oluşmaktadır? En azından buradaki Ehl-i beyt’e Hz. Peygamber’in eşlerinin de dahil bulunduğunda şüphe yoktur, hatta daha da ileri giderek burada yalnız eşlerinin kastedildiğini söylemek de mümkündür. Başka münasebetlerle Peygamber aleyhisselâm, Ehl-i beyt’ini zikrederken Hz. Fâtıma, Ali, Hasan ve Hüseyin’in isimlerini anmış, hatta bir defasında bunları abasının altına alarak (âl-i abâ) onlar için hayır duada bulunmuştur (fazla bilgi için bk. Mustafa Öz, “Ehl-i Beyt”, DİA, X, 498-501). “... Dilinizden düşürmeyiniz” şeklindeki tercüme, Peygamber eşlerinin Kur’an âyetlerini, Hz. Peygamber’in bu âyetleri açıklama mahiyetindeki konuşmalarını ve davranışlarını devamlı göz önünde tutmaları, hayatlarını buna göre düzenlemeleri mânasına geldiği gibi, “başkalarına söyleyiniz, ulaştırınız” anlamını da içermektedir. Bu ikinci mânadan hareket eden yorumcular dürüst tek râvinin, kadın olsun erkek olsun rivayetinin kabul edilmesi gerektiği sonucuna varmışlardır (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1538).
Peygamber hanımlarının taşıdıkları müstesna şeref ve nâil olacakları mükâfat, Allah’ın lutfu yanında kendilerinin de önemli bir katkısına bağlanmıştır. Bu katkı ittikadır, yani kendilerine yakışmayan her türlü kötülük, çirkinlik ve günahtan sakınmalarıdır. Takvanın bir uzantısı olarak başkalarıyla konuşurken takınacakları tavra ve seslerinin tonuna, seçecekleri kelimelerin etkisine, gerektiren bir durum olmadıkça evlerinden dışarı çıkmamaya varıncaya kadar buna riayet etmelidirler ki, kimse kendilerine dil uzatmaya, haklarında kötü fikirler kurmaya cesaret edemesin. Onların sorumlulukları yalnızca kötü olanı yapmamak, yani kötü ve zararlı olmamak değil, ayrıca iyi, erdemli ve itaatli olmaktır; namazı kılmak, zekâtı vermek, Allah ve resulünün rızâları doğrultusunda bir hayat sürmektir. Bir zorunluluk bulunmadıkça evde oturmak, evden dışarı çıkmamak bu âyetle Peygamber hanımlarına farz kılınmıştır. Şu var ki, âyetin nüzûlünü takiben meydana gelen bazı olaylardan ve Resûlullah’ın konuya ilişkin açıklamalarından (meselâ bk. Buhârî, “Nikâh”, 115) bu emrin (farz) sınırlarının ve istisnalarının bulunduğu anlaşılmaktadır. Hz. Âişe’nin, meşhur Cemel Vak‘ası’nda, anlaşmazlığa düşen iki müslüman grubun arasını bulmak maksadıyla evinden çıkıp Basra’ya gitmesine sahâbeden itiraz edenler olmuş; genellikle Hz. Ali taraftarı olanlar da bunu, Hz. Âişe’nin aleyhinde olmak üzere kullanmışlardır. Onunla beraber hareket eden Talha ve Zübeyr gibi ashap ile onların çizgisinde olan Sünnî âlimler şu görüşü savunurlar: Peygamber hanımları nasıl hac etmek üzere çıkabiliyorlarsa, ilâhî emir gereği (Hucurât 49/9) çatışmak üzere olan iki müslüman grubun arasını düzeltmek için de çıkabilirler. Hz. Âişe ve yanındakiler ictihad etmişler, bunun fayda vereceğini, bu bakımdan çıkmayı câiz kılan sebeplerden birinin gerçekleştiğini düşünmüşler, buna göre hareket etmişlerdir. 33. âyetin “daha önce Câhiliye dönemi” diye tercüme edilen kısmını, İslâm’dan önceki dönem olarak anlıyoruz. Hz. Âdem sonrasından başlayarak başka dönemler olarak yorumlayanlar da olmuştur. Allah’ın bereketli ve temiz kıldığı, Hz. Peygamber sebebiyle bir mânada kutsallaşmış bulunan, her salavat okuduğumuzda kendilerine de gönderme yaptığımız Peygamber ailesi (Ehl-i beyt) kimlerden oluşmaktadır? En azından buradaki Ehl-i beyt’e Hz. Peygamber’in eşlerinin de dahil bulunduğunda şüphe yoktur, hatta daha da ileri giderek burada yalnız eşlerinin kastedildiğini söylemek de mümkündür. Başka münasebetlerle Peygamber aleyhisselâm, Ehl-i beyt’ini zikrederken Hz. Fâtıma, Ali, Hasan ve Hüseyin’in isimlerini anmış, hatta bir defasında bunları abasının altına alarak (âl-i abâ) onlar için hayır duada bulunmuştur (fazla bilgi için bk. Mustafa Öz, “Ehl-i Beyt”, DİA, X, 498-501). “... Dilinizden düşürmeyiniz” şeklindeki tercüme, Peygamber eşlerinin Kur’an âyetlerini, Hz. Peygamber’in bu âyetleri açıklama mahiyetindeki konuşmalarını ve davranışlarını devamlı göz önünde tutmaları, hayatlarını buna göre düzenlemeleri mânasına geldiği gibi, “başkalarına söyleyiniz, ulaştırınız” anlamını da içermektedir. Bu ikinci mânadan hareket eden yorumcular dürüst tek râvinin, kadın olsun erkek olsun rivayetinin kabul edilmesi gerektiği sonucuna varmışlardır (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1538).
Bu âyette iki nokta dikkat çekicidir: 1. İbadet, iyilik ve erdem sahibi olmak, bunlar sayesinde kulluk imtihanını kazanmak, yüksek mânevî dereceler ve ödüller elde etmek, hâsılı kâmil insan olmak bakımından kadınla erkek arasında fark yoktur; her iki cins kemal için fırsat eşitliğine sahiptirler. 2. Allah’ın ve resulünün rızâsına ermek, âhirette eşi benzeri görülmemiş nimetler elde etmek için Peygamber eşi veya Ehl-i beyt olmak şart değildir. Onların özel bir yerleri bulunmakla beraber bütün müminlerin önünde ilâhî lutuf ve nimet kapıları açıktır; yeter ki insanlar, 35. âyette sıralanan iman, ibadet ve ahlâk kemaline sahip olmak için gayret etsinler.36 – 40 Tefsirciler bu âyetin iniş sebebi olarak Hz. Peygamber’in, Zeyd b. Hârise ile Zeyneb bint Cahş’ı evlendirmesini zikretmektedirler. İslâm’ın getirdiği yenilikler içinde kölelik, soyluluk ve evlâtlıkla ilgili olanlar da vardı. Kölelik yaygındı, köleye mal gibi muamele ediliyordu, kurtuluş imkânı da sınırlı idi. Araplar soy bağına önem veriyorlar, insanları şahsî mârifet ve erdemlerinden ziyade, geldiği soya göre sınıflandırıp değerlendiriyorlardı. Evlâtlık edindikleri çocukları da kendi çocukları gibi tutuyorlardı. Allah Teâlâ bu üç âdeti ve uygulamayı fiilî örneklerle de pekiştirerek ortadan kaldırmayı murat etti. Önce Hz. Peygamber, halasının kızı olan Zeyneb ile âzatlı kölesi Zeyd’i evlendirdi. Zeyd Zeyneb’i boşadıktan sonra da Allah Teâlâ Hz. Peygamber’in Zeyneb ile evlenmesini istedi. Birinci evlilik, bir âzatlı köle ile bir soylu kadının evlenmesi idi, ikinci evlilik ise bir evlâtlığın boşadığı kadın ile boşayanın babalığının evlenmesiydi. Böylece insanın değerinin ve evlenmede denkliğin soya sopa göre değil, kişilerin şahsî faziletlerine göre olması gerektiği, Câhiliye’deki şekli ve mahiyeti ile evlâtlık uygulamasının kaldırıldığı, hukuk ve mahremiyet bakımından evlâtlığın, öz evlât gibi olamayacağı, Peygamber ve yakınlarının da içinde bulunduğu uygulama örnekleriyle tescil edilmiş oluyordu. Allah ve resulü bir şeyi emrettiklerinde, başka bir ifade ile Kur’an’dan ve Sünnet’ten, bir şeyi yapmanın veya yapmamanın gerekli olduğu hükmü anlaşıldıktan sonra artık müminlerin önündeki tek seçenek budur; bunu bırakıp başka bir emri, isteği, arzuyu yerine getiremezler. Nitekim Hz. Peygamber âzatlı köle Zeyd için Zeyneb’e dünür gittiğinde, önce Zeyneb ve onun erkek kardeşi kendi soyluluklarını ve Zeyd’in daha dün bir köle olduğunu ileri sürerek buna razı olmadılar. Fakat açıklamakta olduğumuz âyet gelince “Dilediğini yap” diyerek Hz. Peygamber’in emrine boyun eğdiler (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1539; İbn Kesîr, VI, 417-418).
Bir mümin erkek veya bir mümin kadının, Allah ve resulü bir emir ve hüküm verdiklerinde artık işlerinde bundan başkasını seçme hakları olamaz. Allah’ın ve resulünün emrine itaat etmeyenler doğru yoldan açıkça sapmışlardır.
Bazı tefsir kitaplarında Hz. Peygamber’in Zeyneb’le evlenmesi konusunda birçok akla hayale gelmez rivayetler nakledilmiştir. Bunlara göre güya Peygamber aleyhisselâm bir gün, açık kapıdan Zeyneb’i görmüş, onun güzelliğine vurulmuş ve “Ey gönülleri evirip çeviren rabbim! Sen her noksandan uzaksın!” demiş, Zeyneb bu sözü duyup kocasına haber vermiş, kocası Zeyd bu sözden, onun Zeyneb’i beğendiği ve kendisiyle evlenmek istediği sonucunu çıkarmış, kendisine gelerek Zeyneb’i boşamak istediğini söylemiş, Hz. Peygamber bunu kabul etmemiş, fakat Zeyd onu dinlemeyip karısını boşadıktan sonra onunla evlenmiş... (Zemahşerî, III, 427). İbn Kesîr ve İbnü’l-Arabî bu rivayetleri hatırlattıktan sonra çok önemli tenkitler yapmışlar, sened ve metin yönlerinden bu rivayetlerin sahih olmasının mümkün olmadığını belirtmişler, günümüz ilim yolcuları için de geçerli bulunan uyarılarda bulunmuşlardır (İbn Kesîr, VI, 420; İbnü’l-Arabî, III, 1542 vd.). Kur’an metnine, sahih rivayetlere ve genel ilkelere göre tesbit edildiğinde olayın gerçek öyküsü şöyledir: Zeyneb Hz. Peygamber’le evlenmeyi arzu ediyordu, mehir bile istemeksizin onun eşi olmayı teklif etmişti. Yakın akraba oldukları için örtünme emri gelmeden önce Peygamberimiz Zeyneb’i sık sık görüyor ve onu her yönüyle tanıyordu, çekici bir kadın olmasına rağmen bu teklifi kabul etmedi. Aradan zaman geçmiş, yukarıda sözü edilen sosyal değişimin perçinlenmesine sıra gelmişti. Bu uygulama için uygun bir örnek olarak Zeyneb, pek de istekli olmamakla beraber, Resûlullah’ın tebliğ ettiği emre uydu, köle olarak Hz. Peygamber’e verildiği halde onun ve Allah’ın müstesna lutuflarına mazhar olan Zeyd ile evlendi. Bu evlilik bir yıldan biraz fazla sürdü. Sosyal değerler ve örfe dayalı duygular kısa zamanda değişmediği için Zeyneb kocasını küçük görüyor, ona karşı sert ve kırıcı davranıyordu. Zeyd’in de aklından onu boşamak geçiyor, fakat kendilerini Peygamber evlendirdiği için bunu yapamıyordu. Bu esnada Allah Teâlâ peygamberine, Zeyneb’in boşanacağını ve kendisinin eşi olacağını bildirmişti. Çok geçmeden Zeyd, boşama niyetini açmak üzere Hz. Peygamber’e geldi, Zeyneb’den şikâyette bulundu, boşamak istediğini açıkladı. Hz. Peygamber, özel bilgisine göre değil, genel, objektif hukuk ve ahlâk kurallarına göre davranarak, bu arada halkın, özellikle münafıkların, “evlâtlığın boşadığı eş ile evlenme” konusunu kötüye kullanıp dedikodu yapmalarından da çekinerek Zeyd’e, eşini boşamamasını tavsiye etti. Buna rağmen Zeyd eşini boşadı. Dul kalan Zeyneb, önemli bir inkılâbın yerleşmesinde fedakârca rol aldığı için ödüllendirilmeyi hak etmişti. Allah ona dünyada bu ödülü, peygamber eşi olma şerefine nâil kılarak vermeyi murat etti. Muradını Peygamber’ine bildirdi, o da emri yerine getirdi. Meâlinde geçen “saklama” ve “çekinme”nin mâkul açıklamaları vardır. İleride Zeyneb’in boşanacağı ve Hz. Peygamber’in eşi olacağı bilgisi, Allah’ın ona verdiği bir sırdı, nasıl olsa zamanı gelince açıklanacaktı. Bu sırrı önceden açıklamasının birçok sakıncası da vardı. Bu sebeple “Allah’ın ileride açıklayacağı bir şeyi gizliyordun” cümlesi bir kınama değil vâkıanın ifadesidir. “Kendisinden çekinme hususunda Allah’ın önceliği bulunduğu halde sen halktan çekiniyordun” cümlesi de iki mânaya gelebilir: 1. “Sen Allah’tan çok halktan çekiniyorsun”; 2. “Kendisinden çekinilecek olan Allah’tır; O evlenmeni emrettiğine göre halk istediğini söylesin, onlardan çekinmene gerek yoktur.” Birinci mâna Hz. Peygamber için söz konusu olamaz; çünkü o bütün yapıp ettikleriyle yalnız Allah’tan korktuğunu ve O’na itaat ettiğini ispat etmiştir. İslâm’a inansın inanmasın hiçbir kimse onun, halkı memnun etmek için Hakk’ın emrine aykırı davrandığını söyleyemez. Geriye muteber ve tutarlı mâna olarak ikincisi kalmaktadır. Zaten sûrenin başında, hem Hz. Peygamber hem de müminler, münafıkların yapacakları dedikodular ve çevirecekleri dolaplar karşısında uyarılmışlar, bunlara hazırlanmışlardı. Yukarıdaki cümle de aynı mahiyette bir uyarı hatta teselliden ibarettir.
Allah’ın, kendisi için takdir ve emrettiği bir şeyi yerine getirme hususunda peygamber için bir sıkıntı ve sakınca olamaz. Allah’ın hükmü değişmez kaderdir. Daha önce gelip geçen, Allah’ın vahyini insanlara ulaştıran, O’ndan çekinen, Allah’tan başka hiçbir kimseden çekinmeyen peygamberler hakkında da Allah’ın kanunu böyledir. Hesap sorucu olarak Allah kâfidir.
Allah’ın, kendisi için takdir ve emrettiği bir şeyi yerine getirme hususunda peygamber için bir sıkıntı ve sakınca olamaz. Allah’ın hükmü değişmez kaderdir. Daha önce gelip geçen, Allah’ın vahyini insanlara ulaştıran, O’ndan çekinen, Allah’tan başka hiçbir kimseden çekinmeyen peygamberler hakkında da Allah’ın kanunu böyledir. Hesap sorucu olarak Allah kâfidir.
“Bir kimseyi evlât edinmekle onun babası olunmaz” kuralı yerleştirildikten ve eski evlâtlığının boşadığı kadınla Peygamber’in evlenmesi de sağlandıktan sonra bu kural, Hz. Peygamber’in adı anılarak bir daha hatırlatılmakta; münafıkların, Câhiliye âdet ve duygularını canlandırma teşebbüslerine set çekilmektedir.
Öncelikle “anma”nın konusu ve şekli sınırlanmadan çok olması teşvik edilmiş, sonra, muhtemelen namazlar kastedilerek tenzih şeklindeki anmaya yönlendirme yapılmıştır. Allah’ı dil ve gönülle anmak, O’nu düşünmek ve bilincinde tutmak kulluğun vazgeçilmez enerjisini, hayat damarını teşkil etmektedir.
Öncelikle “anma”nın konusu ve şekli sınırlanmadan çok olması teşvik edilmiş, sonra, muhtemelen namazlar kastedilerek tenzih şeklindeki anmaya yönlendirme yapılmıştır. Allah’ı dil ve gönülle anmak, O’nu düşünmek ve bilincinde tutmak kulluğun vazgeçilmez enerjisini, hayat damarını teşkil etmektedir.
Allah kullarına inanmama ve günah işleme özgürlüğü vermiş olmakla beraber hoşnut olduğu davranış imandır ve sâlih ameldir. Kullar kendi kabiliyetleriyle O’nun hoşnut olduğu hayat tarzını gerçekleştirmekte zorluğa düşmesinler diye peygamberler göndermiş, vahiy yoluyla bilgiler vermiş, doğru yola ışık tutmuştur. İman ve sâlih amel ışıktır, nurdur; inançsızlık ve ibadetsizlik ise karanlıktır, bunalımdır.
Allah’ın kullarını selâmlaması onlar için eşsiz bir lutuftur, mutluluk vesilesidir. Bu selâm, bütün nimetlerin sahibi ve kaynağı olan rabbin, selâmın mâna ve içeriğini kullarına lutfetmesi, onlar için bunu en kâmil bir şekilde ve ebedî olarak gerçekleştirmesi olmalıdır.
Buradan itibaren on iki âyette, Hz. Peygamber’in maddî ve mânevî özellikleri, Allah katındaki değeri, bir fâninin altından kalkamayacağı kadar ağır yükü ve kutsal görevi sebebiyle Allah tarafından kendisine lutfedilen istisnaî (kendine özgü) inayetler, hüküm ve kurallar açıklanmaktadır. Resûlullah’ın üstün nitelikleri, görev ve işlevinden kaynaklanan güzel isimleri burada sayılanlardan ibaret değildir. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin tesbitine göre bunların sayısı altmış yediyi bulmaktadır (III, 1546). Ona özgü hükümler de bu âyetler kümesinde geçenlerden ibaret değildir. Yine aynı âlimin tesbitine göre bunların da sayısı otuz beştir (III, 1561-1563). Allah kullarına peygamber gönderip inanç, amel, ahlâk konularında ne istediğini açıklamadıkça onları sorumlu tutmuyor, birçok âyette “Bilmiyorduk, bilemezdik demeyesiniz diye size peygamberler gönderdim” diyor (meselâ bk. Nisâ 4/165). Bütün bunlara rağmen âhirette “uyarılmadığı, bilgi verilmediği yolunda” mazeret ileri sürecek olanlara da Allah Teâlâ peygamberleri ve hepsine birden son peygamberini tanık gösteriyor. Hz. Peygamber’in bu niteliği, onun rabbi nezdindeki değerini gösterir. Çünkü şahitler önce tezkiye edilir, onları tanıyan erdemli kişiler tarafından tanık olabilecekleri ifade edilir. Hz. Peygamber’i tezkiye eden ise bizzat Allah’tır. Hz. Peygamber hem Kur’an âyetlerini tebliğ etmekle hem de bunları açıklayan, canlandıran ifadeleriyle yeteri kadar müjdeci ve uyarıcı olmuştur. Onun tebliği ve açıklamaları itaat edenler için ebedî mutlulukların müjdesi, inkâr ve isyan edenler için ise felâketlerin haberidir. Peygamber efendimiz insanları Allah’a çağırmaktadır; yani O’na iman, ibadet ve itaat etmeye davet etmektedir. Burada dikkat çeken bir kayıt, Peygamber’in bunu Allah’ın izniyle yapmakta olduğudur. Allah bir kuluna insanları kendine çağırma izni, yani bilgisi ve yetkisi vermedikçe kimse bu vazifeyi üstlenemez. Bu konuda ümmete düşen görev, Hz. Peygamber’den öğrendiği şekilde insanları Allah’a çağırmaktır. Öğrenmenin yolu ise her mümine açık olan din ilmini tahsil etmektir. Aslı Kur’an’da ve sahih hadislerde bulunan ve tahsille elde edilen din ilmine uymayan bilgi, sezgi, keşif vb. bilgi yolları, insanları Allah’a çağırmak için yeterli ve geçerli değildir. Beşer bilgisi Allah, varlık, başlangıç ve son, ruh, âhiret, iman, ibadetler, helâller ve haramlar gibi konularda yetersizdir. Bu konularda aydınlığa kavuşmanın, doğru bilgi sahibi olmanın geçerli yolu vahiydir, Peygamber’i dinlemektir. Şu halde Peygamber bir ışıktır, insanoğlunun en önemli bilinemezlerine Allah’ın lutfu ve izniyle onun tuttuğu ışık ortalığı aydınlatmaktadır.
Buradan itibaren on iki âyette, Hz. Peygamber’in maddî ve mânevî özellikleri, Allah katındaki değeri, bir fâninin altından kalkamayacağı kadar ağır yükü ve kutsal görevi sebebiyle Allah tarafından kendisine lutfedilen istisnaî (kendine özgü) inayetler, hüküm ve kurallar açıklanmaktadır. Resûlullah’ın üstün nitelikleri, görev ve işlevinden kaynaklanan güzel isimleri burada sayılanlardan ibaret değildir. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin tesbitine göre bunların sayısı altmış yediyi bulmaktadır (III, 1546). Ona özgü hükümler de bu âyetler kümesinde geçenlerden ibaret değildir. Yine aynı âlimin tesbitine göre bunların da sayısı otuz beştir (III, 1561-1563). Allah kullarına peygamber gönderip inanç, amel, ahlâk konularında ne istediğini açıklamadıkça onları sorumlu tutmuyor, birçok âyette “Bilmiyorduk, bilemezdik demeyesiniz diye size peygamberler gönderdim” diyor (meselâ bk. Nisâ 4/165). Bütün bunlara rağmen âhirette “uyarılmadığı, bilgi verilmediği yolunda” mazeret ileri sürecek olanlara da Allah Teâlâ peygamberleri ve hepsine birden son peygamberini tanık gösteriyor. Hz. Peygamber’in bu niteliği, onun rabbi nezdindeki değerini gösterir. Çünkü şahitler önce tezkiye edilir, onları tanıyan erdemli kişiler tarafından tanık olabilecekleri ifade edilir. Hz. Peygamber’i tezkiye eden ise bizzat Allah’tır. Hz. Peygamber hem Kur’an âyetlerini tebliğ etmekle hem de bunları açıklayan, canlandıran ifadeleriyle yeteri kadar müjdeci ve uyarıcı olmuştur. Onun tebliği ve açıklamaları itaat edenler için ebedî mutlulukların müjdesi, inkâr ve isyan edenler için ise felâketlerin haberidir. Peygamber efendimiz insanları Allah’a çağırmaktadır; yani O’na iman, ibadet ve itaat etmeye davet etmektedir. Burada dikkat çeken bir kayıt, Peygamber’in bunu Allah’ın izniyle yapmakta olduğudur. Allah bir kuluna insanları kendine çağırma izni, yani bilgisi ve yetkisi vermedikçe kimse bu vazifeyi üstlenemez. Bu konuda ümmete düşen görev, Hz. Peygamber’den öğrendiği şekilde insanları Allah’a çağırmaktır. Öğrenmenin yolu ise her mümine açık olan din ilmini tahsil etmektir. Aslı Kur’an’da ve sahih hadislerde bulunan ve tahsille elde edilen din ilmine uymayan bilgi, sezgi, keşif vb. bilgi yolları, insanları Allah’a çağırmak için yeterli ve geçerli değildir. Beşer bilgisi Allah, varlık, başlangıç ve son, ruh, âhiret, iman, ibadetler, helâller ve haramlar gibi konularda yetersizdir. Bu konularda aydınlığa kavuşmanın, doğru bilgi sahibi olmanın geçerli yolu vahiydir, Peygamber’i dinlemektir. Şu halde Peygamber bir ışıktır, insanoğlunun en önemli bilinemezlerine Allah’ın lutfu ve izniyle onun tuttuğu ışık ortalığı aydınlatmaktadır.
Müminler çektikleri bunca eziyete karşı bu dünyada Allah’ın rahmeti olan bir Peygamber’i tanıdıkları ve onunla beraber yaşama lutfuna erdikleri, âhirette ise birçok akla hayale gelmez nimete nâil olacakları için rahat ve mutlu olmalıdırlar. Resûlullah da Allah’a dayandığı, güvendiği; başına gelenler, kâfirlerin ve münafıkların isteklerini değil, O’nun emrini yerine getirmek için çırpınırken geldiği için acılara katlanmalı, felâketlere dayanmalıdır; çünkü dayanıp güvenmeye Allah’tan ziyade lâyık olan hiçbir varlık yoktur.
Müminler çektikleri bunca eziyete karşı bu dünyada Allah’ın rahmeti olan bir Peygamber’i tanıdıkları ve onunla beraber yaşama lutfuna erdikleri, âhirette ise birçok akla hayale gelmez nimete nâil olacakları için rahat ve mutlu olmalıdırlar. Resûlullah da Allah’a dayandığı, güvendiği; başına gelenler, kâfirlerin ve münafıkların isteklerini değil, O’nun emrini yerine getirmek için çırpınırken geldiği için acılara katlanmalı, felâketlere dayanmalıdır; çünkü dayanıp güvenmeye Allah’tan ziyade lâyık olan hiçbir varlık yoktur.
Hz. Peygamber’in bazı güzel nitelikleri zikredildikten sonra ona özgü hükümlere geçilirken, diğer müminlere ait hükümlerin değişmediğini anlatmak üzere bir açıklama yapılmaktadır. Buna göre bir mümin, evlenme akdi yapıp da cinsel temasta bulunmadan veya buna imkân verecek şekil ve süre içinde baş başa kalmadan (halvet-i sahîha) önce karısını boşarsa, kadının hamile kalması ihtimali bulunmadığından iddet beklemesi de gerekmemektedir. Boşamadan hemen sonra dilerse bir başka erkekle evlenmesi mümkündür. Onu “güzelce bırakmak”tan maksat boşarken ve fiilen ayrılırken incitmemektir, mehir belirlenmiş ise bunun yarısını ödemektir, bazı yorumculara göre buna ek olarak da gönlünü almak üzere bazı hediyeler vermektir (ayrıca bk. Bakara 2/ 236-237).
Hz. Peygamber’in hiç olmazsa aile hayatında rahat olabilmesi, birden fazla eşiyle yaşarken sıkıntıya düşmemesi için kendisine özgü olmak üzere bahşedilen ruhsatlar, kolaylıklar bu âyetten itibaren bazı açıklamalarla birlikte şöyle sıralanmıştır: Dörtten fazla olan eşlerle evlenmesinin helâl olması, isteyen kadınlarla mehirsiz evlenmesinin câiz olması, kadınlarının yanlarında kalma sürelerini eşit tutma (buna fıkıh kitaplarında, paylaştırma mânasında kasm denilmektedir) mecburiyetinin bulunmaması, bu âyetler geldiğinde evli bulunduğu kadınlardan başka kadınla evlenmesinin ve bunlardan birini boşayarak yerine bir başka kadını almasının câiz olmaması, vefat ettiğinde veya boşadığında eşleriyle başkalarının evlenmesinin câiz olmaması ve eşlerinin bundan sonra yabancılara karşı daima perde arkasında bulunmaları. Birçok kadın, peygamber eşi olabilmek için mehirsiz olarak onunla evlenmek istemiştir (âyetin ifadesiyle kadınlar kendilerini ona bağışlamışlardır). Bu şartla evlenmesi âyete göre câiz olduğu halde kendisinin bu ruhsatı kullandığına dair örnek yoktur (Ebû Bekir İbnü’lArabî, III, 1559). Ayrıca kendisi, yirmi beş yaşında iken kırk yaşında dul bir hanımla evlenmiş, onunla yirmi beş yıl mutlu bir hayat yaşamış, çocuk sahibi olmuş, Hz. Hatice vefat edinceye kadar da başka bir hanımla evlenmemiştir. Şu halde daha sonra, on yıl gibi kısa bir zaman içinde birçok eşle evlenmesinin cinsel arzuyla izah edilemeyecek sebepleri ve hikmetleri olmalıdır. Fedakârlık eden bazı hanımların ödüllendirilmesi, evlilik yoluyla akrabalık (sıhriyet) bağı kurarak bazı fertleri ve grupları kazanmak, onlarla yakınlık ve dostluk oluşturmak ve bu suretle İslâm’a karşı olan cepheyi zayıflatmak, özel hayatı ve aile ilişkileri başta olmak üzere ümmetin bilmesini istediği hususların eksiksiz zaptedilip başkalarına anlatılmasını, bu amaçla toplumun peygamber hanımlarının bilgilerinden yararlanmalarını sağlamak bunlardan bazılarıdır. Hanımların da onunla evlenmek istemelerinde birinci saik, peygamber hanımı olarak yaşama ve ölme şerefine nâil olmaktır. Bu sebepledir ki, kendilerini, dünya nimetleri ile peygamberden birini seçmede serbest bıraktığında eşlerinin tamamı onu ve Allah rızâsını seçmişlerdir (Resûlullah’ın çok evliliğinin başlıca sebepleri konusunda daha fazla bilgi ve değerlendirme için bk. Muhammed Hamidullah, İslâm Peygamberi, II, 10-17).
“Onlardan dilediğinin beraberliğini erteler, dilediğini yanına alırsın” ifadesinden maksat, çeşitli yorumlar arasından bizim tercih ettiğimize göre, beraber kalma süresinin eşit olması mecburiyetinin (kasm) kaldırılmasıdır. Bu izne rağmen Hz. Peygamber, eşlerini incitmemek için eşitliğe riayet etmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 33/7; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1569). Eşleri de ona olan saygı ve sevgileri sebebiyle, boşayabileceğini ima ettiğinde dünyaları yıkılmış, yanlarında eşit kalmaya riayet etmese de, dünya nimet ve ziynetlerinden kendilerini mahrum etse de onun eşi olmayı tercih etmişler, buna razı ve bununla mutlu olmuşlardır.
“Onlardan dilediğinin beraberliğini erteler, dilediğini yanına alırsın” ifadesinden maksat, çeşitli yorumlar arasından bizim tercih ettiğimize göre, beraber kalma süresinin eşit olması mecburiyetinin (kasm) kaldırılmasıdır. Bu izne rağmen Hz. Peygamber, eşlerini incitmemek için eşitliğe riayet etmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 33/7; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III, 1569). Eşleri de ona olan saygı ve sevgileri sebebiyle, boşayabileceğini ima ettiğinde dünyaları yıkılmış, yanlarında eşit kalmaya riayet etmese de, dünya nimet ve ziynetlerinden kendilerini mahrum etse de onun eşi olmayı tercih etmişler, buna razı ve bununla mutlu olmuşlardır.
Hicâb (perde, örtü) âyeti diye anılan 53. âyet ile onu takip eden iki âyetin gelmesine sebep olarak iki olay nakledilmektedir. Bunlardan birincisine göre Hz. Peygamber’in kayınpederi de olan Hz. Ömer, “Evinize iyiler de kötüler de girip çıkıyor, eşlerine perde arkasında olmalarını söyleseniz!” deyip duruyordu, sonunda hicâb âyeti nâzil oldu. En detaylı bir şekilde olayın şahidi Enes b. Mâlik tarafından anlatılan ikinci olay, Hz. Peygamber’in Zeyneb ile evlendiği günün akşamında verdiği düğün yemeği ile ilgilidir. Yemek yendikten sonra davetliler kendi aralarında sohbete dalmışlar, yeni evlileri bir türlü baş başa bırakmamışlardı. Hz. Peygamber birkaç kere dışarı çıkıp girerek rahatsız olduğunu bildirmek istediyse de fayda vermedi, bilhassa sona kalan üç kişi oldukça geç vakitte kalkıp gitti, Resûlullah tam yatak odasına girmek üzere idi ki bu âyet vahyedildi (Buhârî, “Tefsîr”, 33/8). Âyette, kuşkusuz beşerî ilişkiler ve muaşeret kuralları bakımından diğer müslümanlar için de aydınlatıcı olan şu hükümlere yer verilmiştir: a) Hz. Peygamber’in evine, davet edilmeden yemek maksadıyla girmek yasaklanmıştır. b) Yemeğe gelenlerin erken gelip yemeğin hazırlanmasını evin içinde bekleyerek hâne halkını rahatsız etmemeleri istenmiştir. c) Yemek yendikten sonra davetlilerin kendi aralarında sohbete dalıp evde gereğinden fazla kalmaları menedilmiştir. Burada Hz. Peygamber’in rahatsız bile olsa bunu sineye çekerek insanları incitmekten geri durduğuna; yani onun güzel ahlâkına, utanıp çekinen kişiliğine, nezaket ve zarafetine de dikkat çekilmiştir. d) Peygamber eşlerinin her türlü şaibeden, münafıklarla kendini bilmezlerin dedikodu malzemesi olmaktan uzak kalmalarını sağlamak maksadıyla bundan böyle yabancılarla hep perde arkasından görüşüp konuşmaları emredilmiştir. e) Hz. Peygamber’i üzmek ve kendisinin bırakmasından veya vefatından sonra eşleriyle evlenmek müminlere haram kılınmıştır. 57-58. âyetlerde Resûlullah’ı üzme yasağına müminleri üzmek de eklenmiş, bunları üzenin Allah’ı üzmüş olacaklarına işaret edilmiş ve üzenleri bekleyen korkunç âkıbet haber verilmiştir.
Hicâb (perde, örtü) âyeti diye anılan 53. âyet ile onu takip eden iki âyetin gelmesine sebep olarak iki olay nakledilmektedir. Bunlardan birincisine göre Hz. Peygamber’in kayınpederi de olan Hz. Ömer, “Evinize iyiler de kötüler de girip çıkıyor, eşlerine perde arkasında olmalarını söyleseniz!” deyip duruyordu, sonunda hicâb âyeti nâzil oldu. En detaylı bir şekilde olayın şahidi Enes b. Mâlik tarafından anlatılan ikinci olay, Hz. Peygamber’in Zeyneb ile evlendiği günün akşamında verdiği düğün yemeği ile ilgilidir. Yemek yendikten sonra davetliler kendi aralarında sohbete dalmışlar, yeni evlileri bir türlü baş başa bırakmamışlardı. Hz. Peygamber birkaç kere dışarı çıkıp girerek rahatsız olduğunu bildirmek istediyse de fayda vermedi, bilhassa sona kalan üç kişi oldukça geç vakitte kalkıp gitti, Resûlullah tam yatak odasına girmek üzere idi ki bu âyet vahyedildi (Buhârî, “Tefsîr”, 33/8). Âyette, kuşkusuz beşerî ilişkiler ve muaşeret kuralları bakımından diğer müslümanlar için de aydınlatıcı olan şu hükümlere yer verilmiştir: a) Hz. Peygamber’in evine, davet edilmeden yemek maksadıyla girmek yasaklanmıştır. b) Yemeğe gelenlerin erken gelip yemeğin hazırlanmasını evin içinde bekleyerek hâne halkını rahatsız etmemeleri istenmiştir. c) Yemek yendikten sonra davetlilerin kendi aralarında sohbete dalıp evde gereğinden fazla kalmaları menedilmiştir. Burada Hz. Peygamber’in rahatsız bile olsa bunu sineye çekerek insanları incitmekten geri durduğuna; yani onun güzel ahlâkına, utanıp çekinen kişiliğine, nezaket ve zarafetine de dikkat çekilmiştir. d) Peygamber eşlerinin her türlü şaibeden, münafıklarla kendini bilmezlerin dedikodu malzemesi olmaktan uzak kalmalarını sağlamak maksadıyla bundan böyle yabancılarla hep perde arkasından görüşüp konuşmaları emredilmiştir. e) Hz. Peygamber’i üzmek ve kendisinin bırakmasından veya vefatından sonra eşleriyle evlenmek müminlere haram kılınmıştır. 57-58. âyetlerde Resûlullah’ı üzme yasağına müminleri üzmek de eklenmiş, bunları üzenin Allah’ı üzmüş olacaklarına işaret edilmiş ve üzenleri bekleyen korkunç âkıbet haber verilmiştir.
Hicâb (perde, örtü) âyeti diye anılan 53. âyet ile onu takip eden iki âyetin gelmesine sebep olarak iki olay nakledilmektedir. Bunlardan birincisine göre Hz. Peygamber’in kayınpederi de olan Hz. Ömer, “Evinize iyiler de kötüler de girip çıkıyor, eşlerine perde arkasında olmalarını söyleseniz!” deyip duruyordu, sonunda hicâb âyeti nâzil oldu. En detaylı bir şekilde olayın şahidi Enes b. Mâlik tarafından anlatılan ikinci olay, Hz. Peygamber’in Zeyneb ile evlendiği günün akşamında verdiği düğün yemeği ile ilgilidir. Yemek yendikten sonra davetliler kendi aralarında sohbete dalmışlar, yeni evlileri bir türlü baş başa bırakmamışlardı. Hz. Peygamber birkaç kere dışarı çıkıp girerek rahatsız olduğunu bildirmek istediyse de fayda vermedi, bilhassa sona kalan üç kişi oldukça geç vakitte kalkıp gitti, Resûlullah tam yatak odasına girmek üzere idi ki bu âyet vahyedildi (Buhârî, “Tefsîr”, 33/8). Âyette, kuşkusuz beşerî ilişkiler ve muaşeret kuralları bakımından diğer müslümanlar için de aydınlatıcı olan şu hükümlere yer verilmiştir: a) Hz. Peygamber’in evine, davet edilmeden yemek maksadıyla girmek yasaklanmıştır. b) Yemeğe gelenlerin erken gelip yemeğin hazırlanmasını evin içinde bekleyerek hâne halkını rahatsız etmemeleri istenmiştir. c) Yemek yendikten sonra davetlilerin kendi aralarında sohbete dalıp evde gereğinden fazla kalmaları menedilmiştir. Burada Hz. Peygamber’in rahatsız bile olsa bunu sineye çekerek insanları incitmekten geri durduğuna; yani onun güzel ahlâkına, utanıp çekinen kişiliğine, nezaket ve zarafetine de dikkat çekilmiştir. d) Peygamber eşlerinin her türlü şaibeden, münafıklarla kendini bilmezlerin dedikodu malzemesi olmaktan uzak kalmalarını sağlamak maksadıyla bundan böyle yabancılarla hep perde arkasından görüşüp konuşmaları emredilmiştir. e) Hz. Peygamber’i üzmek ve kendisinin bırakmasından veya vefatından sonra eşleriyle evlenmek müminlere haram kılınmıştır. 57-58. âyetlerde Resûlullah’ı üzme yasağına müminleri üzmek de eklenmiş, bunları üzenin Allah’ı üzmüş olacaklarına işaret edilmiş ve üzenleri bekleyen korkunç âkıbet haber verilmiştir.
Türkçe’de genellikle çoğul şekliyle salavat olarak kullanılan salât kelimesinin kök mânası “ateşe tutmak, kızartmak”tır. İnsan kendini ya Allah’a yöneltir, O’na arzeder, O’nun şuurunda olarak yaşar veya O’ndan yüz çevirir, bu takdirde kendini ateşe tutmuş, ateşin üstüne koymuş olur. Bu kök mânadan hareketle bir dinî terim olarak kulların “salât”ı iki mâna ifade etmektedir: 1. Genel olarak dua. Çünkü dua, kulun özünü ve gönlünü Allah’a yöneltmesidir. 2. Özel olarak namaz ibadeti. Çünkü bu ibadet, kendini Allah’a vermenin, O’nun huzuruna sunmanın en güzel aracıdır, en uygun şeklidir. Müminlerin Hz. Peygamber’e salâtı, ona dua etmeleri, onu övgü ve hayırla anmalarıdır. Kendisine, “Selâmın nasıl verileceğini bildik, sana salât nasıl olacak?” diye sorulduğunda, Resûlullah namazların oturuşlarında okuduğumuz “salavât-ı şerife”yi öğretmiş, “Bana böyle salât edersiniz” demiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 33/10). Sahih kaynaklarda meleklerin salâtı da dua, övgü ve tebrik olarak açıklanmıştır (Buhârî, “Tefsîr”, 33/10). Allah’ın bir kuluna salâtı şüphe yok ki büyük bir iltifat, şeref, lutuf ve rahmettir. Ancak bunun mahiyet ve keyfiyetini bilmek mümkün değildir. Kaynaklarda bu açıdan salât, “rahmet ve övgü” şeklinde tanımlanmıştır. 43. âyette Allah’ın müminlere rahmetiyle lutuflarda bulunması, meleklerin de onlara dua etmeleri salât kelimesiyle ifade edilmiş, hemen arkasından da bu salâtın doğurduğu sonuç açıklanmıştır: İnsanı karanlıklardan aydınlığa çıkarmak. Şu halde Allah’ın salâtı yalnızca övgü ve rahmetle sınırlı değildir, ona mazhar olanların gözlerini ve gönüllerini hakikate açan bir tecellidir. “Siz de ona salât ve selâm okuyunuz” emri bağlayıcıdır, emrin yerine getirilmesi gereklidir. Ancak bunun zamanı, mekânı ve sayısı konusunda açıklama yapılmadığı için fıkıhçılar farklı yorumlar yapmışlardır. Ömürde bir defa Hz. Peygamber’e salavat okumanın ve selâm vermenin farz olduğunda ittifak vardır. Onun adı anıldıkça uygun aralıklarda aynı şeyi yapmanın müstehap (dince tavsiye edilmiş bir davranış) olduğu da ifade edilmiştir (Cessâs, III, 370; Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, III,1584; İbn Âşûr, XXII, 98 vd.). İbn Âşûr yaptığı araştırma sonunda sahâbenin, Hz. Peygamber’in ismi her anıldığında veya yazıldığında salavatı da okuyup yazdıklarına dair bir bilgi bulamadığını kaydetmektedir. Onun tesbitine göre sahâbe, her ismi geçtiğinde değil onun bazı fiil ve niteliklerini konuştuklarında bunu yapmışlardır. Kitapların başlangıcında salavata yer verme (salvele) âdeti Hârûnürreşîd zamanında hicrî 181 yılında başlamıştır. İsminin her geçtiği yerde salavatı okumak ve yazmak ise daha sonra, muhtemelen hicrî IV. asırda hadisçiler tarafından âdet haline getirilmiştir (s. 100-101). Ehl-i sünnet’in ilk temsilcileri salavatın Hz. Peygamber’e, kişinin gıyabında selâm vermenin ona ve diğer peygamberlere mahsus olmasını, yüz yüze selâmın bütün müminlere verileceğini bir edep olarak kabul etmişlerdir (selâmın hükmü için ayrıca bk. En‘âm 6/54; Yûnus 10/10; Nûr 24/27).
Allah’ı ve resulünü incitenleri Allah, dünyada ve âhirette lânetlemiş ve onlar için alçaltıcı bir ceza hazırlamıştır.
Hak etmedikleri halde mümin erkek ve mümin kadınları incitenler apaçık bir bühtan ve günah yüklenmiş olmaktadırlar.
İffeti koruma amacıyla güzelliklerin kapatılması mânasında örtünme emri daha önce Nûr sûresinin ilgili âyetlerinde geçmişti. Burada ise eza ve tâcizlerin engellenmesi gayesiyle dışarı çıkarken kadınların dış giysi kullanmaları istenmektedir. Hemen bütün tefsirlerin tarihe dayanarak verdiği ortak bilgiye göre Medine evleri dar ve tuvaletsiz idi. Kadınlar ihtiyaçlarını gidermek için geceleri evlerinden çıkar, biraz uzaklaşarak ihtiyaçlarını giderir ve dönerlerdi. Bu durumu fırsat bilen bazı münafıklar ve kendini bilmezler uygun yerlerde durur, kadınlara söz ve elle tâcizde bulunurlar, yakalandıkları zaman da “Biz onları câriye sandık” derlerdi. Bu mazereti ortadan kaldırmak üzere hür kadınların, dışarı çıkarken, cilbâb ismi verilen dış giysilerine bürünmeleri emredildi. Hz. Ömer, hür kadınları câriyelerden ayırarak asayişi korumak maksadıyla câriyelerin cilbâb kullanmalarını yasaklamıştı, daha sonraki dönemlerde bu yasak kalktı. Râgıb el-İsfahânî’nin el-Müfredat’ında (“clb” md.) cilbâb, “baş örtüsü ve entari” olarak açıklanmıştır. Başka kaynaklarda hımâr denilen baş örtüsünden büyük, vücudun üst kısmına giyilen ridâdan küçük dış örtü olarak tanımlanmıştır. Kelimeye çarşaf mânası verenler de olmuştur. Bu mânanın sözlükte dayanağı bulunmakla beraber cilbâb kelimesine yalnızca çarşaf demenin ilmî dayanağı yoktur. Konumuz olan Ahzâb sûresinden sonra inen Nûr sûresindeki örtünme, devamlı ve iffeti korumaya yönelik bir farzdır. Burada emredilen cilbâb giyme ise asayişi korumayı ve tacizi önlemeyi hedefleyen geçici bir tedbirdir. Toplum içinde câriye kalmayınca veya hür-câriye farkını ortaya koyacak başka bir işaret bulunduğunda ya da tâcizi engelleyecek farklı tedbirler alma imkânı hâsıl olunca dışarı çıkarken, usulüne göre tesettür (kapanması gereken yerlerin örtülmesi) yapıldıktan sonra bir de, hür kadın alâmeti olarak cilbâb vb. elbiseler giymek gerekli olmaktan çıkmıştır. Genellikle tefsircilerin, “evlerde oturma, zaruret bulunmadıkça dışarı çıkmama” emri, Hz. Peygamber’in hanımlarına mahsus olduğu halde diğer hanımları da bu hüküm çerçevesine almaya çalışmalarını ve dışarı çıkarken –tesettüre ek olarak– bir dış giysiye bürünmeyi devamlı bir farz haline getirmelerini, haklı bir dinî ve ahlâkî gerekçeden çok, içinde yaşadıkları çağın ve toplumun âdet ve değerlerine, bir de erkeklerin aşırı kıskançlığına bağlamak gerekmektedir.
İslâm dini, farklı inanç sahipleriyle birlikte yaşamayı reddetmiyor. Farklı inanan ve yaşayanlar yapılan sözleşmeye ve ülkenin kanunlarına, kurallarına riayet ettikleri sürece genel kural olarak müslümanların hak ve özgürlüklerinden yararlanarak yaşarlar ve gelişirler. Müslüman olmayan tebaa sözleşmeyi bozar, müslümanlara karşı düşmanlarla iş birliği yapar veya ülkenin kanunlarına, genel ahlâka ve kamu düzenine aykırı davranırlarsa önce uyarılırlar, sonra da –içinde sürgün ve ölümün de bulunduğu– çeşitli cezalara çarptırılırlar. Medine’de bulunan münafıklarla kalplerinde çürüklük bulunanlar; yani imaninkâr arasında gidip gelenler, sûrenin başından beri örnekleri verilen çeşitli kötü fiilleri işlemişlerdi. Bunlar içinde halkın moralini bozmak için durmadan asılsız haber yayanlar, müslüman akıncıların harekâtı hakkında olumsuz yalan bilgiler verenler de vardı. Âyetler bunlara bir ders verme zamanının geldiğini bildiriyor ve gerekli uyarıyı yapıyor.
İslâm dini, farklı inanç sahipleriyle birlikte yaşamayı reddetmiyor. Farklı inanan ve yaşayanlar yapılan sözleşmeye ve ülkenin kanunlarına, kurallarına riayet ettikleri sürece genel kural olarak müslümanların hak ve özgürlüklerinden yararlanarak yaşarlar ve gelişirler. Müslüman olmayan tebaa sözleşmeyi bozar, müslümanlara karşı düşmanlarla iş birliği yapar veya ülkenin kanunlarına, genel ahlâka ve kamu düzenine aykırı davranırlarsa önce uyarılırlar, sonra da –içinde sürgün ve ölümün de bulunduğu– çeşitli cezalara çarptırılırlar. Medine’de bulunan münafıklarla kalplerinde çürüklük bulunanlar; yani imaninkâr arasında gidip gelenler, sûrenin başından beri örnekleri verilen çeşitli kötü fiilleri işlemişlerdi. Bunlar içinde halkın moralini bozmak için durmadan asılsız haber yayanlar, müslüman akıncıların harekâtı hakkında olumsuz yalan bilgiler verenler de vardı. Âyetler bunlara bir ders verme zamanının geldiğini bildiriyor ve gerekli uyarıyı yapıyor.
İslâm dini, farklı inanç sahipleriyle birlikte yaşamayı reddetmiyor. Farklı inanan ve yaşayanlar yapılan sözleşmeye ve ülkenin kanunlarına, kurallarına riayet ettikleri sürece genel kural olarak müslümanların hak ve özgürlüklerinden yararlanarak yaşarlar ve gelişirler. Müslüman olmayan tebaa sözleşmeyi bozar, müslümanlara karşı düşmanlarla iş birliği yapar veya ülkenin kanunlarına, genel ahlâka ve kamu düzenine aykırı davranırlarsa önce uyarılırlar, sonra da –içinde sürgün ve ölümün de bulunduğu– çeşitli cezalara çarptırılırlar. Medine’de bulunan münafıklarla kalplerinde çürüklük bulunanlar; yani imaninkâr arasında gidip gelenler, sûrenin başından beri örnekleri verilen çeşitli kötü fiilleri işlemişlerdi. Bunlar içinde halkın moralini bozmak için durmadan asılsız haber yayanlar, müslüman akıncıların harekâtı hakkında olumsuz yalan bilgiler verenler de vardı. Âyetler bunlara bir ders verme zamanının geldiğini bildiriyor ve gerekli uyarıyı yapıyor.
Kimi inanmadığı, kimi merak ettiği için, kimileri alay etmek maksadıyla, bazıları ise korktuğu ve hazır olmak istediği için devamlı kıyamet üzerine konuşurlar, birilerinden onun ne zaman kopacağını sorar dururlar. Hz. Peygamber de bu soruya defalarca muhatap olmuş, bazan kendi sözü (hadis) bazan da âyetlerle şu cevabı vermiştir: Kıyametin ne zaman gerçekleşeceğini yalnız Allah bilir, bu bilgiyi bana dahi vermemiştir. Siz onu her zaman bekleyin ve imanınızla, güzel ahlâkınız ve davranışlarınızla ona hazır olun, inkârcılar ve zalimler de kıyametin vaktini merak edecek yerde orada kendilerini neyin beklediğini sorup öğrensinler!
Kimi inanmadığı, kimi merak ettiği için, kimileri alay etmek maksadıyla, bazıları ise korktuğu ve hazır olmak istediği için devamlı kıyamet üzerine konuşurlar, birilerinden onun ne zaman kopacağını sorar dururlar. Hz. Peygamber de bu soruya defalarca muhatap olmuş, bazan kendi sözü (hadis) bazan da âyetlerle şu cevabı vermiştir: Kıyametin ne zaman gerçekleşeceğini yalnız Allah bilir, bu bilgiyi bana dahi vermemiştir. Siz onu her zaman bekleyin ve imanınızla, güzel ahlâkınız ve davranışlarınızla ona hazır olun, inkârcılar ve zalimler de kıyametin vaktini merak edecek yerde orada kendilerini neyin beklediğini sorup öğrensinler!
Orada hiçbir koruyucu ve yardımcı bulamadan ebedî olarak kalacaklardır.
Allah insanlara akıl vermiş, ona yardımcı olmak üzere peygamberlerle çok değerli bilgi ve ölçüler göndermiştir. Asıl kullanılacak olan bilgi araçları bunlardır. Bunları bırakıp da din, siyaset, cemiyet, sanat, medya vb. alanlarda meşhur veya karizma sahibi olmuş, otorite kazanmış olan veya öyle sunulan kimseleri taklit edenler, bunların söylediklerini ölçüp biçmeden, tenkide tâbi tutmadan kabul edip uygulayanlar ya doğru yoldan uzaklaşırlar veya tesadüfen onun üzerinde bulunsalar bile bunun şuurunda olamazlar. Hiç kimseyi, dünyada ve âhirette “Filân dedi ben de inandım ve yaptım” gibi bir mazeret kurtaramaz; “İnsana senin aklın ve iraden neredeydi diye?” sorarlar.
Allah insanlara akıl vermiş, ona yardımcı olmak üzere peygamberlerle çok değerli bilgi ve ölçüler göndermiştir. Asıl kullanılacak olan bilgi araçları bunlardır. Bunları bırakıp da din, siyaset, cemiyet, sanat, medya vb. alanlarda meşhur veya karizma sahibi olmuş, otorite kazanmış olan veya öyle sunulan kimseleri taklit edenler, bunların söylediklerini ölçüp biçmeden, tenkide tâbi tutmadan kabul edip uygulayanlar ya doğru yoldan uzaklaşırlar veya tesadüfen onun üzerinde bulunsalar bile bunun şuurunda olamazlar. Hiç kimseyi, dünyada ve âhirette “Filân dedi ben de inandım ve yaptım” gibi bir mazeret kurtaramaz; “İnsana senin aklın ve iraden neredeydi diye?” sorarlar.
Allah insanlara akıl vermiş, ona yardımcı olmak üzere peygamberlerle çok değerli bilgi ve ölçüler göndermiştir. Asıl kullanılacak olan bilgi araçları bunlardır. Bunları bırakıp da din, siyaset, cemiyet, sanat, medya vb. alanlarda meşhur veya karizma sahibi olmuş, otorite kazanmış olan veya öyle sunulan kimseleri taklit edenler, bunların söylediklerini ölçüp biçmeden, tenkide tâbi tutmadan kabul edip uygulayanlar ya doğru yoldan uzaklaşırlar veya tesadüfen onun üzerinde bulunsalar bile bunun şuurunda olamazlar. Hiç kimseyi, dünyada ve âhirette “Filân dedi ben de inandım ve yaptım” gibi bir mazeret kurtaramaz; “İnsana senin aklın ve iraden neredeydi diye?” sorarlar.
Hz. Mûsâ hakkında “bulaşıcı hastalıkları var” şeklinde sözler çıkaranlar, savaşmak gerektiğinde “Sen ve rabbin gidip savaşın, biz burada kalacağız” diyenler, “Bizi Mısır’dan niçin çıkardın? Orada hiç değilse karnımızı doyuruyorduk. Şimdi bu çölün ortasında ne yapacağız?” (Çıkış, 14/10-14, 16/3, 20, 28) diye söylenenler olmuş, Allah da peygamberini korumuş, yaptıklarının isabetli, söylediklerinin doğru olduğunu sonuçlarıyla ortaya koymuştu. Münafıklar ile bazı irfanı kıt müslümanlar da zaman zaman Hz. Peygamber’i üzecek sözler söylediler, haberler yaydılar. Eşi hakkında yapılan iftiraya kapılanlar oldu, Zeyneb’le evlendiğinde çıkarılan dedikodulara katılanlar bulundu, ganimet dağıtırken bazı kimselerin müslümanlara dostluğunu veya İslâm’a sevgisini kazanmak için verdiği paylara itiraz edenler çıktı. Hz. Peygamber bir beşerdi, tevazuu ve teklifsizliği sebebiyle imtiyazsız, merasimsiz, külfetsiz bir hayat yaşardı. Ama o Allah elçisi, rahmet peygamberi, ilâhî sevginin temsilcisi ve rehberi idi. Onu inciten Allah’ı incitmiş olurdu, ona karşı edepte kusur etmek, itaatte kusuru da beraberinde getirebilirdi. Bu yüzden müminler uyarıldılar. Allah’a itaatsizlikten, onun rızâsına aykırı davranışlardan sakınmak mânasındaki takvâ ile aslında buna dahil olmakla beraber önemi sebebiyle ayrıca zikredilen doğru söz, İslâmî erdemlerin iki direği gibidir. Hayat ve ahlâk binasında bu iki direği koruyanlara burada Allah’ın vaad ettiği sonuç gerçekten heyecan vericidir: İşlerin düzeltilmesi, günahların bağışlanması; bir başka deyişle dünya ve âhiret saadeti. Bu iki kazancın, elde edilen bu iki mutluluğun ne kadar önemli, kapsamlı, büyük ve değerli olduğunu izaha hacet bulunmasa gerektir.
Ey iman edenler! Allah’a itaatsizlikten sakının ve doğru söz söyleyin ki, Allah sizin işlerinizi düzeltsin, günahlarınızı bağışlasın. Kim Allah’a ve resulüne itaat ederse gerçekten büyük bir kazanç elde eder.
Ey iman edenler! Allah’a itaatsizlikten sakının ve doğru söz söyleyin ki, Allah sizin işlerinizi düzeltsin, günahlarınızı bağışlasın. Kim Allah’a ve resulüne itaat ederse gerçekten büyük bir kazanç elde eder.
Burada yine bir benzetme ve temsil yoluyla anlatım örneği görüyoruz. Âyeti bazı tefsirciler hakiki mânasıyla alarak “Allah’ın ezelde, göklere, yere ve dağlara şuur verdiğini, emaneti almayı onlara teklif ettiğini, onların bundan çekinerek yüklenmek istemediklerini, sonra insana teklif ettiğini, insanın ise tabiatı itibariyle bilgisiz ve neyi nereye koyacağı konusunda genellikle başarısız olduğu için, başka bir deyişle dağlar taşlar kadar bile düşünemediği, bilemediği için emaneti yüklendiğini” söylemiş, böyle anlamışlardır. Ancak bizim tercihimiz burada bir temsilî anlatımın söz konusu olduğudur. Anlatılmak istenen şudur: Emanet, ilk bakışta insandan daha büyük, güçlü ve dayanıklı gibi görülen göklerin, yerin ve dağların taşıyamayacağı kadar ağır ve önemlidir. Bu ağırlık ve önemdeki emaneti insan yüklenmiştir. Çünkü o, bir yandan bunu yüklenecek kabiliyet ve yetenektedir, ama öte yandan neyi yüklendiğinin farkında değildir, onu hakkıyla taşımada başarılı olamamaktadır. Yani insan şuursuz ve cahil olmamalı, kimliğinin, kabiliyetinin ve yüklendiği emanetin farkında olmalıdır; bu konulardaki bilgisizlik büyük bir cehalettir. Taşıdığı emanetin hakkını yerine getirmeye de gayret etmelidir, onun hakkını yerine getirmemek büyük bir zulümdür. Emanet kelimesinin sözlük anlamı “korku ve kaygının gitmesi, insanın korunma konusunda gönül rahatlığı içinde olması”dır. Emanet kelimesi bu güvenlik hali, psikolojisi için kullanıldığı gibi, güvenme ve koruma konusu olan, korunması istenen şey için de kullanılır. Bir din terimi olarak emanete birçok anlam yüklenmiştir. Bunlar içinde maksada en yakın bulduklarımız, “tevhid kelimesi ve inancı, adalet, okuma-yazma, akıl ve yükümlü (mükellef) olma kabiliyeti ve Türkçe’deki anlamıyla emanet”tir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “emn” md.; Râzî, XXV, 202; İbn Âşûr, XXII, 126). Bunların da tamamını, “insanın, akıl ve hür iradeye dayalı yükümlülüğü” kavramı içinde toplamak mümkündür. İnsandan başka her şey, yaratıcı tarafından nasıl programlanmışsa öyle işler, tabiatının dikte ettiği davranış biçimini değiştiremez. Bu sebeple dünyada ve âhirette göklere, yerlere, canlı ve cansız varlıklara “Niçin böyle yaptın?” diye sorulmaz. İnsana gelince onda akıl, bilgi edinme, bilgisini, kararını ve davranışını değiştirme kabiliyeti vardır. Ancak gerek din ve ahlâk alanlarında doğruyu bilme ve gerekse doğru, iyi ve hayırlı olanı yapma konusunda insanın önünde önemli engeller de vardır. Bu yüzden –ilâhî bir bilgi ve hidayet desteğinden mahrum olan– insanların bilmedikleri bildiklerinden fazladır (72. âyetteki deyimiyle insan cehûldür, çok bilgisizdir); din ve ahlâk konusunda kötülükleri iyiliklerinden çoktur (aynı âyetteki ifadeyle insan zalûmdur, gerekeni yapma, her şeyin hakkını verme konusunda başarısızdır). Belki her devirde ama kesin olarak çağımız insanları arasında, Allah’ın razı olduğu bir inanç, ibadet ve ahlâk hayatını yaşayanların sayısı, böyle olmayanlara göre oldukça azdır. İnsana tevdi edilen yükümlülük kabiliyeti çok değerli bir emanettir, iyi muhafaza edildiği, hakkı verildiği takdirde insan, onun sayesinde eşref-i mahlûkat (yaratılmışların en değerlisi ve şereflisi) olur; hakkını veremezse, sermayeyi kötüye kullanırsa, şeytana uyarsa aşağıların aşağısına yuvarlanır. İşte bu yüzden emanet, insandan başka bir mahlûkun yüklenmeye cesaret edemeyeceği kadar büyüktür, önemlidir ve değerlidir. Âyette geçen “emanet” Türkçe’deki karşılığı ile alınır, bunun kastedildiği yorumu tercih edilirse, daha genel olan yükümlülükler kümesi içinden bir önemlisi öne çıkarılmış olur. Bu takdirde Allah kullarının dikkatini, eşya gibi maddî veya görevler ve ödevler gibi mânevî emanetin önemine çekmiş olmaktadır. Sûrenin ana konularından biri münafıkların ve müşriklerin Hz. Peygamber’e ve müminlere karşı kurdukları tuzaklar, çektirdikleri eziyetler, bunlar sebebiyle hem müminleri hem ötekileri iki cihanda bekleyen âkıbetler idi. Son âyetlerde emanetin mahiyet ve önemine temas edildikten sonra, insanın bunu yüklenmesinin hikmetine, onu iyi koruyan müminlerin mutlu sonuna, kötüye kullanan münafıkların ve müşriklerin de acı sonlarına işaret edilerek ana konu bir daha vurgulanmıştır.
Burada yine bir benzetme ve temsil yoluyla anlatım örneği görüyoruz. Âyeti bazı tefsirciler hakiki mânasıyla alarak “Allah’ın ezelde, göklere, yere ve dağlara şuur verdiğini, emaneti almayı onlara teklif ettiğini, onların bundan çekinerek yüklenmek istemediklerini, sonra insana teklif ettiğini, insanın ise tabiatı itibariyle bilgisiz ve neyi nereye koyacağı konusunda genellikle başarısız olduğu için, başka bir deyişle dağlar taşlar kadar bile düşünemediği, bilemediği için emaneti yüklendiğini” söylemiş, böyle anlamışlardır. Ancak bizim tercihimiz burada bir temsilî anlatımın söz konusu olduğudur. Anlatılmak istenen şudur: Emanet, ilk bakışta insandan daha büyük, güçlü ve dayanıklı gibi görülen göklerin, yerin ve dağların taşıyamayacağı kadar ağır ve önemlidir. Bu ağırlık ve önemdeki emaneti insan yüklenmiştir. Çünkü o, bir yandan bunu yüklenecek kabiliyet ve yetenektedir, ama öte yandan neyi yüklendiğinin farkında değildir, onu hakkıyla taşımada başarılı olamamaktadır. Yani insan şuursuz ve cahil olmamalı, kimliğinin, kabiliyetinin ve yüklendiği emanetin farkında olmalıdır; bu konulardaki bilgisizlik büyük bir cehalettir. Taşıdığı emanetin hakkını yerine getirmeye de gayret etmelidir, onun hakkını yerine getirmemek büyük bir zulümdür. Emanet kelimesinin sözlük anlamı “korku ve kaygının gitmesi, insanın korunma konusunda gönül rahatlığı içinde olması”dır. Emanet kelimesi bu güvenlik hali, psikolojisi için kullanıldığı gibi, güvenme ve koruma konusu olan, korunması istenen şey için de kullanılır. Bir din terimi olarak emanete birçok anlam yüklenmiştir. Bunlar içinde maksada en yakın bulduklarımız, “tevhid kelimesi ve inancı, adalet, okuma-yazma, akıl ve yükümlü (mükellef) olma kabiliyeti ve Türkçe’deki anlamıyla emanet”tir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “emn” md.; Râzî, XXV, 202; İbn Âşûr, XXII, 126). Bunların da tamamını, “insanın, akıl ve hür iradeye dayalı yükümlülüğü” kavramı içinde toplamak mümkündür. İnsandan başka her şey, yaratıcı tarafından nasıl programlanmışsa öyle işler, tabiatının dikte ettiği davranış biçimini değiştiremez. Bu sebeple dünyada ve âhirette göklere, yerlere, canlı ve cansız varlıklara “Niçin böyle yaptın?” diye sorulmaz. İnsana gelince onda akıl, bilgi edinme, bilgisini, kararını ve davranışını değiştirme kabiliyeti vardır. Ancak gerek din ve ahlâk alanlarında doğruyu bilme ve gerekse doğru, iyi ve hayırlı olanı yapma konusunda insanın önünde önemli engeller de vardır. Bu yüzden –ilâhî bir bilgi ve hidayet desteğinden mahrum olan– insanların bilmedikleri bildiklerinden fazladır (72. âyetteki deyimiyle insan cehûldür, çok bilgisizdir); din ve ahlâk konusunda kötülükleri iyiliklerinden çoktur (aynı âyetteki ifadeyle insan zalûmdur, gerekeni yapma, her şeyin hakkını verme konusunda başarısızdır). Belki her devirde ama kesin olarak çağımız insanları arasında, Allah’ın razı olduğu bir inanç, ibadet ve ahlâk hayatını yaşayanların sayısı, böyle olmayanlara göre oldukça azdır. İnsana tevdi edilen yükümlülük kabiliyeti çok değerli bir emanettir, iyi muhafaza edildiği, hakkı verildiği takdirde insan, onun sayesinde eşref-i mahlûkat (yaratılmışların en değerlisi ve şereflisi) olur; hakkını veremezse, sermayeyi kötüye kullanırsa, şeytana uyarsa aşağıların aşağısına yuvarlanır. İşte bu yüzden emanet, insandan başka bir mahlûkun yüklenmeye cesaret edemeyeceği kadar büyüktür, önemlidir ve değerlidir. Âyette geçen “emanet” Türkçe’deki karşılığı ile alınır, bunun kastedildiği yorumu tercih edilirse, daha genel olan yükümlülükler kümesi içinden bir önemlisi öne çıkarılmış olur. Bu takdirde Allah kullarının dikkatini, eşya gibi maddî veya görevler ve ödevler gibi mânevî emanetin önemine çekmiş olmaktadır. Sûrenin ana konularından biri münafıkların ve müşriklerin Hz. Peygamber’e ve müminlere karşı kurdukları tuzaklar, çektirdikleri eziyetler, bunlar sebebiyle hem müminleri hem ötekileri iki cihanda bekleyen âkıbetler idi. Son âyetlerde emanetin mahiyet ve önemine temas edildikten sonra, insanın bunu yüklenmesinin hikmetine, onu iyi koruyan müminlerin mutlu sonuna, kötüye kullanan münafıkların ve müşriklerin de acı sonlarına işaret edilerek ana konu bir daha vurgulanmıştır.
Dilimizdeki “övme” ve “teşekkür etme” kelimeleriyle bir ölçüde karşılanabilen hamd, evrendeki bütün varlıkların yegâne yaratıcısı ve sahibi olan yüce Allah’a mahsustur (bu iki kelimeyle hamd arasındaki farklar için bk. Fâtiha 1/2). Burada âhirette de hamdin Allah’a mahsus olduğu belirtilerek dünya hayatındaki sınavın sona ermesinden sonra da, O’na hamd etmenin en büyük huzur kaynağı olmaya devam edeceğine ve orada müminlerin şükür anlamında hamdi de sürdüreceklerine işaret edilmiştir. Nitekim Kur’an’da müminlerin cennetteki hayatı tasvir edilirken, Allah’a hamd ifadesini dillerinden düşürmeyecekleri (A‘râf-7/43; Fâtır 35/34; Zümer 39/74) ve dualarını da hep “El-hamdü lillâhi rabbi’l-âlemîn” şeklinde bitirecekleri (Yûnus 10/10) belirtilmiştir. Yine birçok âyetten, mahşer günü yapılacak değerlendirmede kişinin dünya hayatındaki davranışlarının esas alınacağı, ama oradaki nimetlerin sırf kulun kendi kazancı gibi düşünülmemesi ve Allah’ın lutfunun sonucu olarak görülmesi gerektiği anlaşılmaktadır (Râzî’nin Kur’an’da “elhamdü lillâh” diye başlayan beş sûre bulunmasından hareketle yaptığı bir yorum için bk. XXV, 238-239).
İlk âyette yüce Allah’ın ilmiyle ilgili bir tasvire yer verilmiştir. Bu tasvire göre insanın yakın çevresinde mevcut bulunan veya olup biten maddî ve mânevî, açık ve gizli bütün varlık ve olaylar Allah Teâlâ’nın bilgisi dahilindedir (Taberî, XXII, 59; İbn Atıyye, IV, 404). Şu halde O’ndan başkasına kulluk etmek insana yaraşmaz. “Ona yükselen” anlamına gelen cümlede “ilâ” değil “fî” edatının kullanılmasındaki incelik şöyle açıklanır: İlâ “sona ulaşma”yı, fî ise “içine girip nüfuz etme”yi ifade eder. Bu kullanımda, iyi amellerin göğe yükselip orada kalmayacağına, göğü aşıp Allah katında kabul göreceğine işaret vardır (Râzî, XXV, 240). 3. âyette Allah’ın –insanın kendi imkânlarıyla bilgisine ulaşamayacağı bir alan olan– gaybı da bildiği, evrendeki bütün varlık ve olayların en küçük ayrıntısına kadar açık bir kitapta kayıtlı olduğu belirtilmektedir. Müfessirlerin çoğuna göre bu kitaptan maksat levh-i mahfûzdur. Bunu şöyle anlamak da mümkündür: Gerek duyular âlemine dahil gerekse bunun ötesindeki her şey Allah katında apaçık bir kitap gibi mâlûmdur, bütün ayrıntılarıyla O’nun tarafından bilinmektedir (ayrıca bk. En‘âm6/59). İnkârcıların insanların yapıp ettiklerinden hesaba çekilecekleri bir günün gelmeyeceği yönündeki iddiası, evrenin sonsuz olduğu, sadece değişebileceği ama asla yok olmayacağı fikrini içerir ki bu iddia aynı zamanda insanın varlığını anlamsız ve değersiz kabul etme mânasına gelir. Bazı tefsirlerde, âyette genel bir ifadeyle inkârcılara atfedilen bu sözün Ebû Süfyân tarafından söylendiğine dair bir rivayete yer verilir. Bu rivayete göre bir gün Ebû Süfyân, “Ne gelecek bir son saat var, ne kıyamet var, ne de haşir var” diyerek –en büyük putlardan– Lât ve Uzzâ’nın adı üzerine yemin etmişti. Bunun üzerine Cenâb-ı Allah peygamberine, onun da aksi yönde yemin etmesini buyurdu (İbn Atıyye, IV, 405). Gayb, Allah’ın, yarattıklarından gizli tuttuğu hususlar demektir (bilgi için bk. Bakara 2/3; Mâide 5/94-96). Burada Cenâb-ı Allah’ın kendisini “gaybı bilen” şeklinde nitelemesi, kıyametin mutlaka kopacağını fakat zamanını sadece kendisinin bildiğini vurgulama amacı taşımaktadır (Taberî, XXII, 61). Elmalılı, bunun yanı sıra burada, bedenleri çürüyüp darmadağın olmuş insanların yeniden diriltilmesini imkânsız görenlere cevap verme tarzında bir mâna inceliğinin de bulunduğunu belirtir (VI, 3943).
İlk âyette yüce Allah’ın ilmiyle ilgili bir tasvire yer verilmiştir. Bu tasvire göre insanın yakın çevresinde mevcut bulunan veya olup biten maddî ve mânevî, açık ve gizli bütün varlık ve olaylar Allah Teâlâ’nın bilgisi dahilindedir (Taberî, XXII, 59; İbn Atıyye, IV, 404). Şu halde O’ndan başkasına kulluk etmek insana yaraşmaz. “Ona yükselen” anlamına gelen cümlede “ilâ” değil “fî” edatının kullanılmasındaki incelik şöyle açıklanır: İlâ “sona ulaşma”yı, fî ise “içine girip nüfuz etme”yi ifade eder. Bu kullanımda, iyi amellerin göğe yükselip orada kalmayacağına, göğü aşıp Allah katında kabul göreceğine işaret vardır (Râzî, XXV, 240). 3. âyette Allah’ın –insanın kendi imkânlarıyla bilgisine ulaşamayacağı bir alan olan– gaybı da bildiği, evrendeki bütün varlık ve olayların en küçük ayrıntısına kadar açık bir kitapta kayıtlı olduğu belirtilmektedir. Müfessirlerin çoğuna göre bu kitaptan maksat levh-i mahfûzdur. Bunu şöyle anlamak da mümkündür: Gerek duyular âlemine dahil gerekse bunun ötesindeki her şey Allah katında apaçık bir kitap gibi mâlûmdur, bütün ayrıntılarıyla O’nun tarafından bilinmektedir (ayrıca bk. En‘âm6/59). İnkârcıların insanların yapıp ettiklerinden hesaba çekilecekleri bir günün gelmeyeceği yönündeki iddiası, evrenin sonsuz olduğu, sadece değişebileceği ama asla yok olmayacağı fikrini içerir ki bu iddia aynı zamanda insanın varlığını anlamsız ve değersiz kabul etme mânasına gelir. Bazı tefsirlerde, âyette genel bir ifadeyle inkârcılara atfedilen bu sözün Ebû Süfyân tarafından söylendiğine dair bir rivayete yer verilir. Bu rivayete göre bir gün Ebû Süfyân, “Ne gelecek bir son saat var, ne kıyamet var, ne de haşir var” diyerek –en büyük putlardan– Lât ve Uzzâ’nın adı üzerine yemin etmişti. Bunun üzerine Cenâb-ı Allah peygamberine, onun da aksi yönde yemin etmesini buyurdu (İbn Atıyye, IV, 405). Gayb, Allah’ın, yarattıklarından gizli tuttuğu hususlar demektir (bilgi için bk. Bakara 2/3; Mâide 5/94-96). Burada Cenâb-ı Allah’ın kendisini “gaybı bilen” şeklinde nitelemesi, kıyametin mutlaka kopacağını fakat zamanını sadece kendisinin bildiğini vurgulama amacı taşımaktadır (Taberî, XXII, 61). Elmalılı, bunun yanı sıra burada, bedenleri çürüyüp darmadağın olmuş insanların yeniden diriltilmesini imkânsız görenlere cevap verme tarzında bir mâna inceliğinin de bulunduğunu belirtir (VI, 3943).
“O, Allah’ın iman edip iyi işler yapanları mükâfatlandırması için gelecektir” şeklinde çevrilen yan cümle, 3. âyette geçen “o mutlaka gelecektir” veya “O’nun bilgisi dışında kalamaz” ya da “apaçık bir kitapta kayıtlıdır” ana cümlesine bağlanabilir (İbn Atıyye, IV, 405). Birinci ihtimalde kıyamet vaktinin gelmesinin, ikincisinde Allah’ın her şeyi bilmesinin, üçüncüsünde ise her şeyin bir kitapta kayıtlı olmasının hikmeti açıklanmış olmaktadır. Taberî bunu “Apaçık bir kitapta kayıtlıdır” cümlesine bağlayan bir yorum yapmayı tercih etmiştir (XXII, 61).
“Âyetlerimizi boşa çıkarmak için” diye çevrilen kısmı “birbirleriyle yarışırcasına” ve “(Allah’ı) âciz bırakabileceklerini sanarak” şeklinde de tercüme etmek mümkündür. Muhammed Esed’e göre “ricz” kelimesinden önceki “min” edatı, bu günahkârları öteki dünyada bekleyen azabın bu dünyada bilerek yaptıkları kötü fiillerin tabii bir “sonucu” olduğunu göstermektedir; bu sebeple yazar, âyetin “En kötüsünden, elem verici bir azap vardır” şeklinde çevirdiğimiz kısmına “(yaptıkları) çirkinliklerin bir sonucu olarak onlar için acıklı bir azap vardır” anlamını vermiştir (II, 871).
Burada sözü edilen “kendilerine bilgi verilenler” ile Abdullah b. Selâm gibi Ehl-i kitap’tan İslâmiyet’i kabul edenlerin veya Hz. Muhammed’in ashabının ya da onun ümmetinden olan herkesin kastedildiği yorumları yapılmıştır (Taberî, XXII, 62; İbn Atıyye, IV, 406). Bize göre burada “aklını ve bilgisini iyi kullanan” bütün insanlar kastedilmiştir.
Hz. Muhammed’in peygamberliği ile ilgili olarak etrafa yayılan haberler karşısında Mekke müşrikleri hac mevsiminde dışarıdan gelecekler için bir fikrî hazırlık yapma ihtiyacı hissetmişlerdi. İşte bu sözün böyle bir hazırlık sonunda üretilmiş olması muhtemeldir. Onu dışarıdan gelenlerin gözünde küçük düşürmek ve kendilerinin ona karşı düşmanca tavır takınmalarını mâzur göstermek üzere geliştirdikleri bu olumsuz propaganda ifadesinde “Bir adam gösterelim mi size?” şeklinde bir üslûp kullanmaları da özel bir amaç taşıyordu: Resûlullah Mekke müşrikleri arasında çok iyi tanınan bir kişi olmasına rağmen, dışarıdan gelip onun hakkında soru soracak kimselerin kendisini ciddiye almamaları için, fazla tanınıp bilinmeyen bir şahıstan söz ediliyor izlenimi vermek istiyorlardı (İbn Âşûr, XXII, 147-151). “Asıl âhirete inanmayanlar azaptadırlar” cümlesindeki azaptan maksat âhiretteki azap olabileceği gibi dünyada çekecekleri azap da olabilir (İbn Atıyye, IV, 406). Zira âhiret inancı olmayan kimsenin hayata bakışı kötümserdir, geleceğe yönelik ümitleri zayıftır, yapıp ettikleriyle ilgili açık bir hedefi yoktur. Bu hâlet-i rûhiye, onun dünyada da için için bir azap yaşaması sonucunu doğurur. Müşrik Araplar’da da görülen bu ruh hali âhirete inanmayan modern insanda daha çok ölümden kaçış ve ölümü unutma çabası şeklinde, bu kaçış da âhiret inancının yerine ihtiraslarını ikame etme tarzında tezahür etmektedir. Oysa bu gibi kimselerin ölümü hatırlamaları kendilerine bir acı veriyorsa, hatırlamamaları –daha doğrusu unutmak için ortaya koydukları zorlama çabaların verdiği tatminsizlik ve huzursuzluk– bin acı vermektedir. Bu durum, İslâmî öğretilerde ölümü hatırlamaya özel bir önem verilmesini daha anlamlı kılmaktadır.
Hz. Muhammed’in peygamberliği ile ilgili olarak etrafa yayılan haberler karşısında Mekke müşrikleri hac mevsiminde dışarıdan gelecekler için bir fikrî hazırlık yapma ihtiyacı hissetmişlerdi. İşte bu sözün böyle bir hazırlık sonunda üretilmiş olması muhtemeldir. Onu dışarıdan gelenlerin gözünde küçük düşürmek ve kendilerinin ona karşı düşmanca tavır takınmalarını mâzur göstermek üzere geliştirdikleri bu olumsuz propaganda ifadesinde “Bir adam gösterelim mi size?” şeklinde bir üslûp kullanmaları da özel bir amaç taşıyordu: Resûlullah Mekke müşrikleri arasında çok iyi tanınan bir kişi olmasına rağmen, dışarıdan gelip onun hakkında soru soracak kimselerin kendisini ciddiye almamaları için, fazla tanınıp bilinmeyen bir şahıstan söz ediliyor izlenimi vermek istiyorlardı (İbn Âşûr, XXII, 147-151). “Asıl âhirete inanmayanlar azaptadırlar” cümlesindeki azaptan maksat âhiretteki azap olabileceği gibi dünyada çekecekleri azap da olabilir (İbn Atıyye, IV, 406). Zira âhiret inancı olmayan kimsenin hayata bakışı kötümserdir, geleceğe yönelik ümitleri zayıftır, yapıp ettikleriyle ilgili açık bir hedefi yoktur. Bu hâlet-i rûhiye, onun dünyada da için için bir azap yaşaması sonucunu doğurur. Müşrik Araplar’da da görülen bu ruh hali âhirete inanmayan modern insanda daha çok ölümden kaçış ve ölümü unutma çabası şeklinde, bu kaçış da âhiret inancının yerine ihtiraslarını ikame etme tarzında tezahür etmektedir. Oysa bu gibi kimselerin ölümü hatırlamaları kendilerine bir acı veriyorsa, hatırlamamaları –daha doğrusu unutmak için ortaya koydukları zorlama çabaların verdiği tatminsizlik ve huzursuzluk– bin acı vermektedir. Bu durum, İslâmî öğretilerde ölümü hatırlamaya özel bir önem verilmesini daha anlamlı kılmaktadır.
Bu âyetin “Kendilerini her yönden kuşatan göğe ve yere bakıp düşünmezler mi?” şeklinde çevrilen kısmı için yapılan yorumlardan biri şöyledir: Onlar bütün yönlerden bizim yarattığımız gök ve yer ile kuşatılmış olduklarını görmüyorlar mı ki, yere onları yutmasını veya göğe üzerlerine parçalar düşürmesini emretmemizden çekinmiyorlar! (Taberî, XXII, 64). Bunun deyimsel bir ifade olduğu kanaatini taşıyan Muhammed Esed’in yorumu şöyledir: “Yukarıdaki ifade bu bağlamda –ve 2/255’te– insanın ulaştığı yahut kendisine sunulan bilginin önemsizliğini vurgular; o halde insan, yeniden dirilmenin ve öldükten sonraki hayatın insan tecrübesinin ulaşamayacağı bir fenomen olduğunu, diğer taraftan, evrendeki her şeyin Allah’ın sınırsız yaratma gücünü ispatladığını gördüğü halde nasıl bu realiteleri inkâr edecek kadar küstah olabilir?” Onun için yazar bu cümleyi şöyle çevirmiştir: “Göğün ve yerin ne kadar az kısmının önlerine serildiğini, ne kadarının da gizlendiğini anlamazlar mı?” Aynı yazar âyetin devamındaki, “yerin dibine geçirme ve gökten parçalar düşürme” ifadesinin, önceden kestirilemeyen jeolojik ve kozmik olaylara –yer sarsıntısı, meteor veya meteoritlerin düşüşü, kozmik ışınlar vb.– yapılan bir atıf olduğunu, bunun yukarıda verilen tercümeyi desteklediğini ve Allah’ın bilgisinin kuşatıcılığına ve yüceliğine nazaran insanın güçsüzlüğünü vurguladığını belirtmektedir (II, 872, 873). Bize göre de insanlar önlerinde (fiilen bilgi alanlarında) olan şeyler üzerine düşündükleri gibi, bir yandan da bilgilerinin sınırlı olduğunu (bilinmeyen, önde değil arkada olan şeylerin de bulunduğunu) idrak eder ve düşünürler. Bu iki alanlı düşünme onları bir Allah’a iman etmeye götürebilir.
Hz. Dâvûd İsrâiloğulları’na gönderilmiş olan, Kur’ân-ı Kerîm’de ve Kitâb-ı Mukaddes’te hakkında geniş bilgi verilen peygamberlerdendir (Hz. Dâvûd hakkında bilgi için bk. Bakara 2/251; Neml 27/15). Bazı müfessirler bu ve müteakip âyetlerde Dâvûd ve Süleyman’dan söz edilmesi ile önceki âyetin sonunda geçen “Allah’a yönelen kul” anlamındaki münîb kelimesinin kullanılmış olması arasında şöyle bir bağ kurmuşlardır: Cenâb-ı Allah başka âyetlerde de (bk. Sâd 38/24, 34) bu iki kulu hakkında bu kelimeyle aynı kökten gelen enâbe fiilini kullanmıştır (Şevkânî, IV, 360). “Tevbe ve ihlâs ile Allah’a yönelmek” söz konusu olduğunda bu erdemin iki güzel örneği de bu iki peygamberdir. Bu âyette fadl kelimesiyle ifade edilen ve Dâvûd’a verildiği bildirilen “müstesna lutuf”un ne olduğuna ilişkin belli başlı yorumlar şunlardır: Peygamberlik, hükümdarlık, Zebûr isimli kutsal kitap, ilim, adaletle hükmetme yeteneği, savaşta üstün cesaret, güç kuvvet, bol nimet, güzel ses, sağlıklı uzun ömür, insanların işlerini düzeltme ve aralarını bulma mahareti, dağları etkileme veya buyruğuna alma kudreti, özel zırhlar imal etme becerisi ve bu sayede başkalarına muhtaç olmadan geçimini sağlayabilmesi (Şevkânî, IV, 360; İbn Âşûr XXII, 155-156). Bu kelimeye “müstesna, üstün” nitelemesi eklemeden âyetin ilk cümlesini “Andolsun biz Dâvûd’a bir lutufta bulunduk” şeklinde çevirmek de mümkündür. Âyette emir kipiyle geçen evvebe fiili sözlükte “dönme, döndürme, yürüme” gibi mânalara gelmektedir. Müfessirler genellikle –sözlük anlamlarıyla da bağ kurarak– burada “tesbih etme”nin kastedildiğini belirtirler (Habeş dilinde bunun “tesbih etme” anlamına geldiği görüşünü İbn Atıyye zayıf bulur). Tesbîh Allah Teâlâ’nın yüceliğini, O’nun her türlü noksanlıktan münezzeh olduğunu ifade etmek demektir; bu da sözle veya hal ile olabilir. Dağların ve kuşların tesbih etme biçimi hakkında ise farklı yorumlar vardır. Bazı müfessirler bu varlıklara kendilerine özgü tesbih ile Dâvûd’a eşlik etmelerinin emredildiği kanaatindedirler. Diğer bir yoruma göre ise âyette, Hz. Dâvûd’un kendini kullukta kusurlu bularak Allah’a yakarırken gür sesiyle dağı taşı inletmesine ve âhenkli terennümüne kuşların eşlik etmesine değinilmektedir (bk. Taberî, XXII, 65-66; Zemahşerî, III , 253; İbn Atıyye, IV, 407). Elmalılı, bu âyet–ve başka bazı deliller– dikkate alındığında, mûsikinin İslâm’da mutlak biçimde yasaklandığı düşüncesinin yanlış olduğunun anlaşılacağına dikkat çeker (bk. VI, 3948-3949). Hz. Dâvûd’un sesinin bu tarzda mâkes bulması, dağların ve kuşların onunla birlikte tesbih etmesi ister aklî ve tecrübî ölçüler içinde ister bir mûcize olarak açıklansın, âyetin mesajını şöyle özetlemek mümkündür: Hz. Dâvûd’un yakarışı öylesine içten ve güçlü idi ki, bu yüce Allah’ın hoşnutluğunu kazanmasına, O’nun dilemesiyle dağlar ve kuşlar üzerinde bile etki meydana getirmesine, kulluktaki samimiyet ve yürekten bağlılık konusunda insanlığa örnek gösterilmesine vesile olmuştur. 11. âyetin sonunda açıkça ifade edildiği üzere, bütün bu anlatımlardan çıkarılması istenen sonuç, “kişinin ilâhî kontrol altında bulunduğu bilincini koruyarak daima iyi ve yararlı işler yapma çabası içinde olması gereği”dir. “Onun için demiri yumuşattık” ifadesi açıklanırken birçok tefsirde, Allah’ın lutfuyla demirin Hz. Dâvûd’un elinde –ateşte eritmeksizin– mum veya çamur gibi oluverdiği ve çekiç gibi âletler kullanma ihtiyacı duymadan demire istediği biçimi verebildiği belirtilir (Taberî, XXII, 66-67; İbn Atıyye, IV, 407; Râzî, XXV, 245-246). Kuşkusuz tabiat kanunlarının da vâzıı olan yüce Allah dilediğinde istediği kulları için olağan üstülükler sağlayabilir. Dolayısıyla, tefsirlerdeki bu ayrıntılar naklî delillerle bildirilmiş olsaydı bunları olduğu gibi kabul etmek gerekirdi. Fakat müteakip âyet dikkatle incelendiğinde, bu ifadenin Dâvûd’u demiri işlemeye yöneltme, bu konuda ona yeterli bir güç ve özel bir maharet verme anlamıyla açıklanması daha uygun görünmektedir.
Hz. Dâvûd’a gömlek şeklinde zırhlar imal etmesi buyurulmuş ve bunu yapabilmesi için kendisine özel bir yetenek verilmişti; daha önce zırhlar, levha biçiminde yapılırdı (Taberî, XXII, 66-67; B. Carra de Vaux, “Dâ’ûd”, İA, III, 493-494). Hz. Dâvûd’a ince örgülü zırh gömlek yani taarruz silâhı değil savunma aracı yapmanın emredilmesi ve kendisine bu konuda özel bir beceri verilmesi oldukça mânidardır. Bu, Allah katında insanın ne kadar değerli ve canın muhafazasının ne kadar önemli olduğunu açıkça göstermektedir (Râzî, XXV, 246). Zaten başka bir âyette zırh yapmayı öğretme insanın yine insana karşı korunması gerekçesiyle açıklanmıştır (bk. Enbiyâ 21/80). İçinde zor hareket edilen levha zırhlar yerine insanın vücuduna uygun gömlek şeklinde zırhlar imalinin istenmesini de insana değer verme temasıyla ilintilendirmek mümkündür; yine bu buyrukta, yararlı her işin inceliklerine inmesi, sürekli gelişme içinde olması, böylece uygarlık yolunda mesafe alması yönünde insana yapılmış bir teşvik bulunduğu açıktır. Âyetin “örgüsünü ölçülü yap” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla ilgili açıklamalarda daha çok halkaların birbirine geçirilmesinde ölçülü ve dikkatli olunması, zırhın deliklerinin koruma işlevine imkân vermeyecek kadar geniş, zırhın mukavemetini zayıflatacak kadar da ince ve sık olmaması anlamı üzerinde durulmuştur (Taberî, XXII, 67-68; İbn Atıyye, IV, 408). Başka yorumlar da bulunmakla beraber (meselâ bk. Râzî, XXV, 246, 249), âyetin gerek lafzı gerekse bağlamı zırhın örgüsüne özen gösterilmesi anlamını düşündürdüğü için meâlde yukarıda belirtilen mânayı tercih ettik. Bazı tefsirlerde, Hz. Dâvûd’un bu tür bir faaliyete kendisini vermesiyle ilgili olarak şöyle bir olay anlatılır: Dâvûd zaman zaman tebdili kıyafet yaparak halkın arasında dolaşır ve kendisi hakkında ne düşünüldüğünü öğrenmeye çalışırdı. Bir gün insan kılığına girmiş bir melekle karşılaşır, onun fikrini sorar. Melek, “Dâvûd çok iyi bir hükümdardır ama bir kusuru var” der. Dâvûd merakla bu kusurun ne olduğunu sorar. “Keşke kendisinin ve ailesinin geçimini devlet hazinesinden karşılamasa” cevabını alır. Bunun üzerine kimseye muhtaç olmadan kendi geçimini sağlayabileceği bir yol lutfetmesi için Allah’a dua eder. Cenâb-ı Allah da ona demiri işleme sanatını öğretir (Zemahşerî, III, 253; İbn Atıyye, IV, 407-408). Bu anlatımı, Hz. Peygamber’in Dâvûd ile ilgili şu övücü ifadelerinin açıklaması olarak düşünmek uygun olur: “İnsanın yediğinin en güzeli, kendi kazandığıdır. Allah’ın peygamberi Dâvûd da kendi el emeğini yerdi” (Buhârî, “Büyû‘”, 15).
“Sabahleyin” şeklinde çevirdiğimiz gudüv kelimesi genellikle sabahtan öğleye kadarki, “akşamleyin” diye çevirdiğimiz ravâh kelimesi de öğleden güneşin batımına kadarki zaman dilimi olarak anlaşılmış olup âyetin açıklamasıyla ilgili rivayetlerde bu iki zaman diliminin her birinde bir aylık mesafeyi katetmesine imkân veren bir rüzgârın Süleyman’ın emrine verildiği belirtilir. Bunların bazılarında o günkü ulaşım araçları göz önünde bulundurularak Şam, Tedmür, İstahr, Kâbil şeklinde yer isimleri de zikredilir (meselâ bk. Taberî, XXII, 68-69; İbn Atıyye, IV, 408-409; Zemahşerî, III, 253). İbn Âşûr gudüv kelimesinin “gidiş, hareket etme”, ravâh kelimesinin de “dönüş” anlamını esas alarak şöyle bir yorum yapar: Allah Teâlâ Süleyman’ın savaş veya ticaret gemilerinin seyrine uygun düşen bir rüzgâr oluşturmuştu; bir ay Filistin sahillerindeki limanlarından yola çıkan gemileri için doğu istikametinde, bir ay da bunların aynı yere dönmelerini sağlayan batı istikametinde dönemlik rüzgârlar estiriyordu; Enbiyâ sûresinin 81. âyetinde de bu bölgeye dönüşe işaret edilmektedir (XXII, 158). Râzî ise Hz. Süleyman’ın bütün rüzgârlara egemen kılındığı gibi bir sonuç çıkarılmaması üzerinde durur ve bu hususu belirtmek üzere Süleyman’ın emrine verilen özel bir rüzgârın söz konusu olduğunu yazar. Râzî’ye göre bunun delili, “rüzgâr” anlamındaki kelimenin bütün kıraatlerde rîh şeklinde tekil olması ve hiç birinde riyâh şeklinde çoğul okunmamış olmasıdır (XXV, 247). Elmalılı da bu yorumu ve delilini benimseyerek aktarmaktadır (VI, 3950-3951). Kanaatimizce bu yorumun böyle bir delille desteklenmesine ihtiyaç yoktur, zira çoğul olarak kullanılması onun bütün rüzgârlara hâkim kılındığı mânasını zaruri kılmaz; kaldı ki bu kelimeyi “riyâh” şeklinde okuyanlar olmuştur (bk. İbn Atıyye, IV, 408; İbn Âşûr, XXII, 158-159). “Onun için bakır madenini eritip akıttık” şeklinde çevirdiğimiz cümlede geçen kıtr kelimesi “bakır” veya “bakır, demir vb. madenlerin cevheri” anlamına gelir; daha çok “su kaynağı” anlamında kullanılan ve birçok mânası bulunan ayn kelimesi de bu bağlamda bakır madeninin kaynağı veya bakırın kendisi şeklinde anlaşılmıştır. Bu arada Hz. Süleyman için Yemen’de ve ayda üç gün bakır madeninin akıtıldığı şeklinde rivayetlere de yer verilmiştir (Zemahşerî, III, 253; İbn Atıyye, IV, 409). İbn Âşûr burada ayn kelimesinin hakikat anlamında değil “güçlü ve tazyikli biçimde, suyun kaynağından aktığı gibi” mânasında kullanıldığı kanaatindedir (XXII, 159). Derveze, burada “akıtma” kelimesiyle birlikte kullanılmış olmasından hareketle kıtr ile katranın yani petrolün kastedilmiş olabileceği yorumunu yapar (V, 34). Süleyman Ateş de bazı delillerle destekleyerek bu yorumun akla uygun olduğunu, o zaman için bakırın sel gibi akıtılmasının ise akla uygun düşmediğini belirtir (VII, 241-242). Hz. Süleyman’ın hükümranlığı altındaki bölgelerin özelliği açısından bu yorum mantıklı görünmekle beraber, petrol (zift, katran) kullanılarak ne yapıldığı hususu kapalı kalmakta, özellikle tarihî verilerle desteklenmediği için soyut bir düşünce niteliğini aşmamaktadır (burada önemli bir husus, Kur’an’da “akıttık” ifadesinin geçtiği, yoksa –Ateş’in yazdığı üzere– “sel gibi akıttık” tarzında bir tasvirin yer almadığıdır). Buna karşılık, Fenikeli ustaların Hz. Süleyman için inşa ettikleri Etsyon-Geber limanında çağımızda gerçekleştirilen arkeolojik araştırmalar sonucunda ortaya çıkan bakır dökümhanesi Kur’an’daki ifadenin lafzına göre yapılan yorumları desteklemektedir (Ömer Faruk Harman, “Süleyman (Hz.)”, İFAV Ans., IV, 163-164). “Cinlerden de (...) onun maiyetinde çalışanlar vardı” cümlesi Hz. Süleyman’ın bütün işçilerinin cinler olmadığını, onlardan da işçilerinin bulunduğunu gösterir (İbn Âşûr, XXII, 159-160). Bu cümlenin “rabbinin izniyle” şeklinde çevrilen kısmı “rabbinin emriyle” mânasındadır (Zemahşerî, III, 253). “Onlardan kim buyruğumuzdan sapsa, ona yakıcı ateşin azabını tattırırdık” ifadesinden de, itaatsizlik edenlerin dünyada bir şekilde cezalandırıldıkları anlaşılmaktadır.
“Yüksek ve görkemli binalar” şeklinde çevirdiğimiz mehârîb kelimesi “korunaklı yüksek mekânlar, kaleler, ihtişamlı yüksek binalar, saraylar, mâbedler” gibi mânalarla açıklanmıştır (Zemahşerî, III, 253; İbn Atıyye, IV, 409). Meâlde “mâbedler” anlamını vermeyi tercih eden Esed bunu, “yeni inşa edilen mâbedin çeşitli salonları” şeklinde açıklamıştır (II, 873. Mehârîb kelimesinin tekili olan mihrabın anlamları ve İslâm kültüründe camilerde imamın namaz kıldırdığı yere ad oluşu hakkında bilgi için bk. İbn Âşûr, XXII, 160-161). Hz. Süleyman zamanında inşa edilen saray, kale, sarnıç, hamam vb. yapıların kalıntıları araştırmacılar tarafından Filistin, Arabistan ve başka yerlerde gösterilmektedir (bk. J. Walker, “Süleyman [Sulaymân b. Dâvûd]”, İA, XI, 173). “Heykeller” diye tercüme edilen temâsîl kelimesi ile ilgili olarak tefsirlerde genellikle, bunların bakır, cam, mermer gibi maddelerden yapılmış melek, peygamber ve sâlih kişilerin heykelleri olduğu, insanların bu sembolleri görüp onlar gibi kulluk etmelerinin sağlanmasının amaçlandığı belirtilmekte; heykel yapmanın –zulüm ve yalan söyleme gibi– özündeki kötülük sebebiyle yasak bir fiil olmadığı hatırlatılıp bu konuda şeriatlar arasında farklılıkların bulunabileceği, Hz. Süleyman zamanında dinen yasak sayılmayan bu fiilin belirli şartlar altında ve belirli gerekçelerle İslâm’da yasaklandığı üzerinde durulmaktadır; bazı müfessirler ise o dönemdeki heykellerin de insan heykeli olmayabileceğinden söz ederler (meselâ bk. Zemahşerî, III, 253-254; İbn Atıyye, IV, 409; Kitâb-ı Mukaddes’te konuya ışık tutan bazı bilgiler için bk. II. Tarihler 3/10-13, 4/1-22). Âyette “şükredin” denmeyip “Şükür için çaba gösterin” şeklinde çevrilebilecek bir ifade kullanılmış olması, İslâmî anlayışta şükrün davranışlara yansıtılmasının esas olduğuna işaret eder (bu hususta bilgi için bk. İbrâhim 14/7’nin tefsiri). Gramer açısından yapılan izahlar dikkate alınarak (meselâ bk. Şevkânî, IV, 363) âyet metnindeki ilgili cümleyi, “Size verdiklerinden ötürü O’na şükür olmak üzere Allah’a itaat kapsamında ameller yapın”, “Şükür mahiyetinde ameller yapın” veya “Hakkıyla şükredin” şeklinde de çevirmek mümkündür. Hz. Peygamber’in minbere çıkıp bu âyeti okuduktan sonra şöyle buyurduğu rivayet edilmiştir: “Şu üç haslet kime verilmişse –âyetteki ifadesiyle– ‘şükür davranışı göstermek’ de kendisine nasip olmuş demektir: Kızgınlık ve sükûnet halinde adaletli davranmak, yoksulluk ve zenginlikte itidalli harcama yapmak, gizli ve açık durumlarda Allah korkusunu korumak” (İbn Atıyye, IV, 410). “Hakkıyla şükredenler” diye çevirdiğimiz şekûr için “şükrü edâ edebilen; sağlam bir inançla, aczini ve kusurluluğunu itiraf ederek bütün kalbini, dilini, bedenini ve vakitlerinin çoğunu şükrün ifasına veren ve bunun için âzami çabayı sarfeden kişi; içinde bulunduğu şartlar ne olursa olsun bütün durumlarda şükretme tavrını koruyabilen kişi” gibi açıklamalar yapılmıştır. Bazı müfessirlerin “Bundan maksat, şükretmekten âciz olduğunu anlayan kişidir” (Zemahşerî, III, 253-254) şeklindeki yorumu, bu gibi kişilerin “pek az” olduğu bilgisinin izahını da kolaylaştırmaktadır, nitekim bir âyette (İbrâhim 14/34) belirtildiği üzere insanlar Allah’ın nimetlerini adet değil tür olarak bile saymaya kalksalar başaramazlar; dolayısıyla belirtilen âyet ışığında burada şükürden âciz olduğunu idrak edebilenlerin çok az olduğuna işaret edildiği söylenebilir. Bu temayı destekleyen bir rivayete göre Hz. Dâvûd şöyle münâcâtta bulunmuştu: Ey rabbim! Sana şükretmemi sağlayan ilham ve güç de senin nimetlerin olduğuna göre, ben senin nimetlerine şükre nasıl güç yetirebilirim! Bunun üzerine Allah Teâlâ şöyle buyurdu: “Ey Dâvûd! İşte şimdi beni hakkıyla tanıma mertebesine erişmiş bulunuyorsun” (İbn Atıyye, IV, 410).
Rivayete göre Hz. Süleyman ayakta ansızın vefat etmiş, bir süre bastonuna dayalı olarak öylece kalmış, cinler onun öldüğünü bilememişlerdi. Bir ağaç kurdu bastonu kemirmiş, baston kırılınca Hz. Süleyman yere düşmüş ve böylece öldüğü anlaşılmıştı. Hz. Süleyman’ın ölümüyle ilgili bu tasvir hakkında değişik izahlar yapılmıştır (meselâ bk. Taberî, XXII, 74-76). İbn Atıyye –bu konuda bazı rivayetlere yer vermekle beraber (bk. IV, 411)– tefsirlerde sıhhatli olmayan ve Kur’an’ın lafzından çıkmayan, mâna itibariyle de ona uzak duran birçok ayrıntıya yer verildiğini belirtir (IV, 412); Elmalılı da “Biz onlardan sarfı nazar ediyoruz” diyerek (VI, 3954) bu rivayetlerin zaafına üstü kapalı biçimde işaret eder. Muhammed Esed burada bu kıssanın, insan hayatının önemsizliği ve doğal güçsüzlüğü ile dünyevî kudret ve ihtişamın boşluğu ve geçiciliğini anlatan bir mecaz olarak kullanıldığını ifade eder (II, 874). Kanaatimizce Süleyman kıssasının genelinden böyle bir sonuç çıkarılabilir, ancak buradaki ifadeyi gerçek olarak kabul etmeye de bir engel yoktur. Âyetin asıl mesajı âyetin sonunda ifade edilmiştir: Gaybı yalnız Allah bilir, gaybı bildiğini iddia ederek değişik sömürü yollarına başvuranların sahtekârlığını ortaya koyma ve bazı zaafları sebebiyle bu sömürüye konu veya âlet olanların uyanık ve dikkatli davranmaları açısından bu kıssa canlı bir örnek olarak göz önüne getirilmelidir. Ayrıca Râzî’nin işaret ettiği üzere (XXV, 250) âyet, rüzgârın ve cinlerin emrine âmâde kılındığı, muhteşem bir saltanatın sahibi olan Süleyman aleyhisselâm için dahi ölümden kurtuluş olmadığına dikkat çekmekte, herkesi dünya hayatının geçiciliğini unutmamaya davet etmektedir. Yukarıdaki âyetlerde, Süleyman’ın atlarının rüzgâr gibi seri koştuğuna, o dönem insanlarının bakır ve demiri ateşle eritmeye ve bunlardan yapılmış aletler kullanmaya çalıştıklarına ve Süleyman’ın emrindekilerin güçlü kuvvetli insanlar olduğuna işaret edildiği tarzındaki yorumları inanç zayıflığına bağlayan Râzî âyetlerde bildirilenlerin hepsine Allah Teâlâ’nın kadir olduğunu vurgular (bk. XXV, 247; aynı müfessirin Dâvûd ve Süleyman hakkında zikredilenlerin mukayesesini içeren bir yorumu için bk. XXV, 247-248; yine Râzî’nin Dâvûd zamanında savaşın, Süleyman zamanında barışın hâkim olmasından hareketle yaptığı bir yorum için bk. XXV, 248; Hz. Süleyman hakkında bilgi için bk. Bakara 2/102-103; Neml 27/16-44).
Şükreden iki kulunu, Dâvûd ve Süleyman’ı iyi örnek olarak zikrettikten sonra yüce Allah, kötü bir örneğe, nankör bir toplum olan Sebe’ halkının başından geçenlere dikkat çekmektedir. Bu âyetlerde Sebe’ halkının bunca nimete ve –rivayete göre on üç peygamberin yaptığı uyarılara (Taberî, XXII, 78; Zemahşerî, III, 255)– rağmen Allah’a kulluktan ve O’na şükretmekten yüz çevirdikleri, bu sebeple büyük bir sel felâketiyle cezalandırıldıkları, had bilmezlikleri yüzünden verimli arazilerinin çorak topraklara, türlü nimetlerin de mahrumiyetlere dönüştüğü belirtilmektedir. Türkçe eserlerde yaygın kullanımı Seba veya Saba şeklinde olan Sebe’, Arabistan’ın güneybatısında hüküm sürmüş, Ahd-i Atîk’te, Yunan, Roma ve Arap edebiyatında sık sık zikredilen bir kavmin ve devletin adıdır (J. Tkatsch, “Seba [Saba’]”, İA, X, 267). Kurucusu Sebe b. Yeşcüb adlı kişi olduğundan devlet ve hükmettiği kavim bu ismi almıştır. Anılan şahsın bu adı almasıyla ilgili olarak değişik izahlar yapılmıştır. Bir görüşe göre Sebe’, Yemen hükümdarlarının ilkidir; Yemen Arapları’nın bütün kabile ve hükümdarları onun soyundandır. Hz. Peygamber’e “Sebe’ nedir? Bir erkek, kadın, dağ, hayvan veya yer ismi midir?” diye sorulmuş; o da “O, Araplar’dan bir adamın adıdır; on çocuğu vardı, altısı hayırlı, dördü hayırsız çıktı” cevabını vermiş ve bunlardan türeyen kabilelerin isimlerini saymıştır. 15. âyette geçen Sebe’ kelimesiyle bir şahıs değil bir toplumun kastedildiği açıktır. Sebe’ yönetimi –Neml sûresinin 22-44. âyetlerinde açıklandığı üzere– Kraliçe Belkıs döneminde Hz. Süleyman’a bağlılığını bildirmiş; o sıralarda güneşe tapmakta olan bu kavim Hz. Süleyman’ın çağrısına uyarak tevhid inancını benimsemişti (bk. Taberî, XXII, 76-77; Elmalılı, VI, 3937-3938). Sebe’ (Saba) Devleti’nin başşehri olan Me’rib (Türkçe eserlerde yaygın kullanımı “Mârib” veya “Ma’rib” şeklindedir), Balak dağının doğusunda uzanan ve binlerce sene muazzam bir balçık tabakası bırakarak, bitkilerin gelişmesine elverişli şartlar oluşturan Zenne (Azana) vadisinin suladığı, deniz seviyesinden 1160 metre yükseklikteki Sebe ovasında bulunmaktadır. Aynı ismi taşıyan şimdiki kasaba, şehrin eski duvarları içinde, çok eski büyük bir harabe bakıyesi üzerinde San‘a’nın doğusuna düşer. Belirtilen müsait konumu sayesinde Me’rib Arabistan yarımadasının güneybatı köşesinin esas kısmını teşkil eden ve değişik devirlerde, Hadramut ve Mahra dahil olmak üzere, Aden körfezinin doğu hinterlandına da sahip olan Sebe’ Devleti’nin merkezi olmuştu. Bunun yanı sıra Me’rib günlük isimli baharatı üreten bölgeler ile Akdeniz’i (Gazze) birleştiren önemli kervan yolu üzerinde bulunuyordu. Bu yol Necran’a doğru, oradan da Mekke, Yesrib (Medine), Fedek, Hayber, Teymâ, Tebük, Medyen, Ezruh’tan Petra’ya, oradan da Gazze’ye doğru gidiyordu. Me’rib aynı zamanda, Necran üzerinden Vâdiddevâsir’i takip eden yol ile, Yemâme, Basra Körfezi sahilleri ve Babilonya’ya bağlanıyordu. Ülkenin zenginleşmesi iki temel sebebe dayanıyordu: a) Halkın ticarî faaliyetlere yoğun ilgisi ve Me’rib’den kuzeyde Suriye’ye, doğuda Arap denizi kıyılarındaki Zufâr’a doğru ilerleyen ve böylece Hindistan ve Çin’e bağlanan deniz yolları ile birleşen baharat yolunu kontrol etmeleri. b) Sebeliler’in başkent Me’rib’in çevresinde, yüzlerce yıllık bir zaman dilimi içinde, günümüze kadar ayakta kalabilmiş muhteşem kalıntılarıyla tarihte büyük bir ün yapmış hârikulâde bentler, barajlar ve sulama şebekeleri inşa etmeleri (Seddülarim veya Seddülme’rib diye meşhur olan büyük barajın özellikleri ve tarihî süreç içinde geçirdiği değişiklikler ile ilgili ayrıntılar için bk. Adolf Grohmann, “Mârib [Ma’rib]”, İA, VII, 330-337). Klasik tarih ve coğrafya kaynakları Sebe ülkesinin tabii güzellikleri, mûtedil iklimi ve arazisinin verimliliği ile ilgili geniş ve ilginç tasvirler içerir (tefsirlere yansıyan örnekler için bk. Taberî, XXII, 77; Zemahşerî, III, 255). Yine bu kaynaklarda, “Seylü’l-Arim” diye bilinen büyük felâketin nasıl meydana geldiği ve sonuçları hakkında değişik öyküler ve canlı anlatımlar yer almaktadır. Ne var ki tarihçiler seddin ne zaman yıkıldığı hususunda, milâttan önce IV. asır ile milâdî VI. asır arasında değişen farklı tarihler vermektedir; bu farklılık felâketin muhtelif zamanlarda tekerrür etmiş olmasıyla da açıklanabilir (Sebe ve Arim seli hakkında geniş bilgi için bk. J. Tkatsch, “Seba [Saba’]”, İA, X, 267-288; Adolf Grohmann, “Mârib [Ma’rib]”, İA, VII, 322-340). Seddin yıkılış sebebi de kesin olarak bilinememektedir. Hükümdarların iç çekişmeler dolayısıyla tamirine fırsat bulamamaları veya düşmanlarının tahrip etmeleri sonucunda yıkılmış olması kuvvetle muhtemeldir. Bu yapının iri fareler tarafından yıkıldığı bilgisi ise hurafeden ibarettir (İbn Âşûr, XXII, 170). 15. âyetin “biri sağda diğeri solda iki bahçe” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla sadece iki bahçenin bulunduğu mânası anlaşılmamalıdır, her iki yanı bahçelerle kuşatılmış olduğundan her bir tarafta mevcut bahçeler topluluğu bir bahçe gibi ifade edilmiştir (Zemahşerî, III, 255). Dolayısıyla, bunu “sağında solunda bahçeler” şeklinde de tercüme etmek mümkündür. Yine bu âyette geçen ve “büyük bir işaret” şeklinde çevirdiğimiz âyet kelimesi “bir delil” olarak tercüme edilebilir. Bu mânaya göre, buradaki nimetlerde Allah’ın varlığına, kudretine, ihsanına ve O’na yapılması gereken şükre delâlet eden açık işaretler vardı yorumu yapılabilir. Bu kelimeye “ibret” anlamı verildiğinde de ibretin sadece bu bahçelerde olduğu düşünülmemelidir; çünkü burada ibret gösterilen husus Sebeliler’in kıssasının tamamı yani kendilerine sağlanan büyük imkânlara karşılık onların nankörlük etmeleridir (Zemahşerî, III, 255). O devre ait olup asırlarca devam eden ihtişam ve refah kalıntıları, daha sonra gelen nesiller için de ibret teşkil etmektedir. “Rabbinizin bahşettiği rızıktan yiyin ve O’na şükredin” hitabı ile onu takip eden “Ne güzel bir belde, ne bağışlayıcı bir rab!” ifadesi onlara gönderilen peygamberlerin sözleri olabileceği gibi, bunlardan önce, “Âdeta bu nimetler lisân-ı hal ile onlara şöyle diyordu” veya “Onlar şöyle den-meyi hak ediyorlardı” tarzında bir mâna da takdir edilebilir (Zemahşerî, III, 255). “Ne güzel bir belde” diye çevirdiğimiz beldetün tayyibetün cümlesinin lafızları, o tarihe ait anlamı dışında, ebced hesabıyla İstanbul’un fethedildiği hicrî 857 tarihine de denk düşmekte olup bunun ilk defa Molla Câmî tarafından farkedildiği söylenir (Elmalılı, VI, 3956). 16. âyette geçen ve “Arim seli” diye çevrilen seylü’l-Arim tamlaması değişik şekillerde açıklanmıştır: Arim kelimesi “çok şiddetli, karşı konamaz” anlamında ve sel kelimesinin sıfatı olarak düşünülürse bu tamlamayı içeren cümle için, “Biz de üzerlerine o karşı konamaz seli gönderdik” gibi bir mâna verilebilir. Arim kelimesi oradaki seddin yani barajın adı kabul edilirse mevcut meâli “...Arim Seddi’nin selini gönderdik” şeklinde, oradaki vadinin veya akarsuyun adı kabul edildiği takdirde de, “... Arim vadisinin veya ırmağının selini gönderdik” şeklinde anlamak gerekir (kelimenin başka anlamlarıyla birlikte bk. Şevkânî, IV, 367; barajın nasıl yıkıldığına ilişkin bazı anlatımlar için bk. Taberî, XXII, 80). “... iki bahçeye çevirdik” ifadesinde edebî bir sanat kullanılmış, âdeta “Görün bakalım, işte bunlar da bahçe!” veya “İşte size yakışan bahçeler de bunlar!” der gibi bir mâna kastedilmiştir (İbn Atıyye, IV, 414; Zemahşerî, III, 256). 17. âyetteki “Biz, başka değil, ancak nankörlük edenleri cezalandırırız” şeklinde çevrilen cümle için, “Allah kulunu onurlandırmak isterse iyiliklerini kabul eder; kulunu alçaltmak isterse günahını onun üstünde tutar, böylece kıyamet günü karşılığını verir” gibi farklı açıklamalar da yapılmıştır (meselâ bk. Taberî, XXII, 82-83; İbn Atıyye, IV, 415; Şevkânî, IV, 367-368).
Şükreden iki kulunu, Dâvûd ve Süleyman’ı iyi örnek olarak zikrettikten sonra yüce Allah, kötü bir örneğe, nankör bir toplum olan Sebe’ halkının başından geçenlere dikkat çekmektedir. Bu âyetlerde Sebe’ halkının bunca nimete ve –rivayete göre on üç peygamberin yaptığı uyarılara (Taberî, XXII, 78; Zemahşerî, III, 255)– rağmen Allah’a kulluktan ve O’na şükretmekten yüz çevirdikleri, bu sebeple büyük bir sel felâketiyle cezalandırıldıkları, had bilmezlikleri yüzünden verimli arazilerinin çorak topraklara, türlü nimetlerin de mahrumiyetlere dönüştüğü belirtilmektedir. Türkçe eserlerde yaygın kullanımı Seba veya Saba şeklinde olan Sebe’, Arabistan’ın güneybatısında hüküm sürmüş, Ahd-i Atîk’te, Yunan, Roma ve Arap edebiyatında sık sık zikredilen bir kavmin ve devletin adıdır (J. Tkatsch, “Seba [Saba’]”, İA, X, 267). Kurucusu Sebe b. Yeşcüb adlı kişi olduğundan devlet ve hükmettiği kavim bu ismi almıştır. Anılan şahsın bu adı almasıyla ilgili olarak değişik izahlar yapılmıştır. Bir görüşe göre Sebe’, Yemen hükümdarlarının ilkidir; Yemen Arapları’nın bütün kabile ve hükümdarları onun soyundandır. Hz. Peygamber’e “Sebe’ nedir? Bir erkek, kadın, dağ, hayvan veya yer ismi midir?” diye sorulmuş; o da “O, Araplar’dan bir adamın adıdır; on çocuğu vardı, altısı hayırlı, dördü hayırsız çıktı” cevabını vermiş ve bunlardan türeyen kabilelerin isimlerini saymıştır. 15. âyette geçen Sebe’ kelimesiyle bir şahıs değil bir toplumun kastedildiği açıktır. Sebe’ yönetimi –Neml sûresinin 22-44. âyetlerinde açıklandığı üzere– Kraliçe Belkıs döneminde Hz. Süleyman’a bağlılığını bildirmiş; o sıralarda güneşe tapmakta olan bu kavim Hz. Süleyman’ın çağrısına uyarak tevhid inancını benimsemişti (bk. Taberî, XXII, 76-77; Elmalılı, VI, 3937-3938). Sebe’ (Saba) Devleti’nin başşehri olan Me’rib (Türkçe eserlerde yaygın kullanımı “Mârib” veya “Ma’rib” şeklindedir), Balak dağının doğusunda uzanan ve binlerce sene muazzam bir balçık tabakası bırakarak, bitkilerin gelişmesine elverişli şartlar oluşturan Zenne (Azana) vadisinin suladığı, deniz seviyesinden 1160 metre yükseklikteki Sebe ovasında bulunmaktadır. Aynı ismi taşıyan şimdiki kasaba, şehrin eski duvarları içinde, çok eski büyük bir harabe bakıyesi üzerinde San‘a’nın doğusuna düşer. Belirtilen müsait konumu sayesinde Me’rib Arabistan yarımadasının güneybatı köşesinin esas kısmını teşkil eden ve değişik devirlerde, Hadramut ve Mahra dahil olmak üzere, Aden körfezinin doğu hinterlandına da sahip olan Sebe’ Devleti’nin merkezi olmuştu. Bunun yanı sıra Me’rib günlük isimli baharatı üreten bölgeler ile Akdeniz’i (Gazze) birleştiren önemli kervan yolu üzerinde bulunuyordu. Bu yol Necran’a doğru, oradan da Mekke, Yesrib (Medine), Fedek, Hayber, Teymâ, Tebük, Medyen, Ezruh’tan Petra’ya, oradan da Gazze’ye doğru gidiyordu. Me’rib aynı zamanda, Necran üzerinden Vâdiddevâsir’i takip eden yol ile, Yemâme, Basra Körfezi sahilleri ve Babilonya’ya bağlanıyordu. Ülkenin zenginleşmesi iki temel sebebe dayanıyordu: a) Halkın ticarî faaliyetlere yoğun ilgisi ve Me’rib’den kuzeyde Suriye’ye, doğuda Arap denizi kıyılarındaki Zufâr’a doğru ilerleyen ve böylece Hindistan ve Çin’e bağlanan deniz yolları ile birleşen baharat yolunu kontrol etmeleri. b) Sebeliler’in başkent Me’rib’in çevresinde, yüzlerce yıllık bir zaman dilimi içinde, günümüze kadar ayakta kalabilmiş muhteşem kalıntılarıyla tarihte büyük bir ün yapmış hârikulâde bentler, barajlar ve sulama şebekeleri inşa etmeleri (Seddülarim veya Seddülme’rib diye meşhur olan büyük barajın özellikleri ve tarihî süreç içinde geçirdiği değişiklikler ile ilgili ayrıntılar için bk. Adolf Grohmann, “Mârib [Ma’rib]”, İA, VII, 330-337). Klasik tarih ve coğrafya kaynakları Sebe ülkesinin tabii güzellikleri, mûtedil iklimi ve arazisinin verimliliği ile ilgili geniş ve ilginç tasvirler içerir (tefsirlere yansıyan örnekler için bk. Taberî, XXII, 77; Zemahşerî, III, 255). Yine bu kaynaklarda, “Seylü’l-Arim” diye bilinen büyük felâketin nasıl meydana geldiği ve sonuçları hakkında değişik öyküler ve canlı anlatımlar yer almaktadır. Ne var ki tarihçiler seddin ne zaman yıkıldığı hususunda, milâttan önce IV. asır ile milâdî VI. asır arasında değişen farklı tarihler vermektedir; bu farklılık felâketin muhtelif zamanlarda tekerrür etmiş olmasıyla da açıklanabilir (Sebe ve Arim seli hakkında geniş bilgi için bk. J. Tkatsch, “Seba [Saba’]”, İA, X, 267-288; Adolf Grohmann, “Mârib [Ma’rib]”, İA, VII, 322-340). Seddin yıkılış sebebi de kesin olarak bilinememektedir. Hükümdarların iç çekişmeler dolayısıyla tamirine fırsat bulamamaları veya düşmanlarının tahrip etmeleri sonucunda yıkılmış olması kuvvetle muhtemeldir. Bu yapının iri fareler tarafından yıkıldığı bilgisi ise hurafeden ibarettir (İbn Âşûr, XXII, 170). 15. âyetin “biri sağda diğeri solda iki bahçe” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla sadece iki bahçenin bulunduğu mânası anlaşılmamalıdır, her iki yanı bahçelerle kuşatılmış olduğundan her bir tarafta mevcut bahçeler topluluğu bir bahçe gibi ifade edilmiştir (Zemahşerî, III, 255). Dolayısıyla, bunu “sağında solunda bahçeler” şeklinde de tercüme etmek mümkündür. Yine bu âyette geçen ve “büyük bir işaret” şeklinde çevirdiğimiz âyet kelimesi “bir delil” olarak tercüme edilebilir. Bu mânaya göre, buradaki nimetlerde Allah’ın varlığına, kudretine, ihsanına ve O’na yapılması gereken şükre delâlet eden açık işaretler vardı yorumu yapılabilir. Bu kelimeye “ibret” anlamı verildiğinde de ibretin sadece bu bahçelerde olduğu düşünülmemelidir; çünkü burada ibret gösterilen husus Sebeliler’in kıssasının tamamı yani kendilerine sağlanan büyük imkânlara karşılık onların nankörlük etmeleridir (Zemahşerî, III, 255). O devre ait olup asırlarca devam eden ihtişam ve refah kalıntıları, daha sonra gelen nesiller için de ibret teşkil etmektedir. “Rabbinizin bahşettiği rızıktan yiyin ve O’na şükredin” hitabı ile onu takip eden “Ne güzel bir belde, ne bağışlayıcı bir rab!” ifadesi onlara gönderilen peygamberlerin sözleri olabileceği gibi, bunlardan önce, “Âdeta bu nimetler lisân-ı hal ile onlara şöyle diyordu” veya “Onlar şöyle den-meyi hak ediyorlardı” tarzında bir mâna da takdir edilebilir (Zemahşerî, III, 255). “Ne güzel bir belde” diye çevirdiğimiz beldetün tayyibetün cümlesinin lafızları, o tarihe ait anlamı dışında, ebced hesabıyla İstanbul’un fethedildiği hicrî 857 tarihine de denk düşmekte olup bunun ilk defa Molla Câmî tarafından farkedildiği söylenir (Elmalılı, VI, 3956). 16. âyette geçen ve “Arim seli” diye çevrilen seylü’l-Arim tamlaması değişik şekillerde açıklanmıştır: Arim kelimesi “çok şiddetli, karşı konamaz” anlamında ve sel kelimesinin sıfatı olarak düşünülürse bu tamlamayı içeren cümle için, “Biz de üzerlerine o karşı konamaz seli gönderdik” gibi bir mâna verilebilir. Arim kelimesi oradaki seddin yani barajın adı kabul edilirse mevcut meâli “...Arim Seddi’nin selini gönderdik” şeklinde, oradaki vadinin veya akarsuyun adı kabul edildiği takdirde de, “... Arim vadisinin veya ırmağının selini gönderdik” şeklinde anlamak gerekir (kelimenin başka anlamlarıyla birlikte bk. Şevkânî, IV, 367; barajın nasıl yıkıldığına ilişkin bazı anlatımlar için bk. Taberî, XXII, 80). “... iki bahçeye çevirdik” ifadesinde edebî bir sanat kullanılmış, âdeta “Görün bakalım, işte bunlar da bahçe!” veya “İşte size yakışan bahçeler de bunlar!” der gibi bir mâna kastedilmiştir (İbn Atıyye, IV, 414; Zemahşerî, III, 256). 17. âyetteki “Biz, başka değil, ancak nankörlük edenleri cezalandırırız” şeklinde çevrilen cümle için, “Allah kulunu onurlandırmak isterse iyiliklerini kabul eder; kulunu alçaltmak isterse günahını onun üstünde tutar, böylece kıyamet günü karşılığını verir” gibi farklı açıklamalar da yapılmıştır (meselâ bk. Taberî, XXII, 82-83; İbn Atıyye, IV, 415; Şevkânî, IV, 367-368).
Şükreden iki kulunu, Dâvûd ve Süleyman’ı iyi örnek olarak zikrettikten sonra yüce Allah, kötü bir örneğe, nankör bir toplum olan Sebe’ halkının başından geçenlere dikkat çekmektedir. Bu âyetlerde Sebe’ halkının bunca nimete ve –rivayete göre on üç peygamberin yaptığı uyarılara (Taberî, XXII, 78; Zemahşerî, III, 255)– rağmen Allah’a kulluktan ve O’na şükretmekten yüz çevirdikleri, bu sebeple büyük bir sel felâketiyle cezalandırıldıkları, had bilmezlikleri yüzünden verimli arazilerinin çorak topraklara, türlü nimetlerin de mahrumiyetlere dönüştüğü belirtilmektedir. Türkçe eserlerde yaygın kullanımı Seba veya Saba şeklinde olan Sebe’, Arabistan’ın güneybatısında hüküm sürmüş, Ahd-i Atîk’te, Yunan, Roma ve Arap edebiyatında sık sık zikredilen bir kavmin ve devletin adıdır (J. Tkatsch, “Seba [Saba’]”, İA, X, 267). Kurucusu Sebe b. Yeşcüb adlı kişi olduğundan devlet ve hükmettiği kavim bu ismi almıştır. Anılan şahsın bu adı almasıyla ilgili olarak değişik izahlar yapılmıştır. Bir görüşe göre Sebe’, Yemen hükümdarlarının ilkidir; Yemen Arapları’nın bütün kabile ve hükümdarları onun soyundandır. Hz. Peygamber’e “Sebe’ nedir? Bir erkek, kadın, dağ, hayvan veya yer ismi midir?” diye sorulmuş; o da “O, Araplar’dan bir adamın adıdır; on çocuğu vardı, altısı hayırlı, dördü hayırsız çıktı” cevabını vermiş ve bunlardan türeyen kabilelerin isimlerini saymıştır. 15. âyette geçen Sebe’ kelimesiyle bir şahıs değil bir toplumun kastedildiği açıktır. Sebe’ yönetimi –Neml sûresinin 22-44. âyetlerinde açıklandığı üzere– Kraliçe Belkıs döneminde Hz. Süleyman’a bağlılığını bildirmiş; o sıralarda güneşe tapmakta olan bu kavim Hz. Süleyman’ın çağrısına uyarak tevhid inancını benimsemişti (bk. Taberî, XXII, 76-77; Elmalılı, VI, 3937-3938). Sebe’ (Saba) Devleti’nin başşehri olan Me’rib (Türkçe eserlerde yaygın kullanımı “Mârib” veya “Ma’rib” şeklindedir), Balak dağının doğusunda uzanan ve binlerce sene muazzam bir balçık tabakası bırakarak, bitkilerin gelişmesine elverişli şartlar oluşturan Zenne (Azana) vadisinin suladığı, deniz seviyesinden 1160 metre yükseklikteki Sebe ovasında bulunmaktadır. Aynı ismi taşıyan şimdiki kasaba, şehrin eski duvarları içinde, çok eski büyük bir harabe bakıyesi üzerinde San‘a’nın doğusuna düşer. Belirtilen müsait konumu sayesinde Me’rib Arabistan yarımadasının güneybatı köşesinin esas kısmını teşkil eden ve değişik devirlerde, Hadramut ve Mahra dahil olmak üzere, Aden körfezinin doğu hinterlandına da sahip olan Sebe’ Devleti’nin merkezi olmuştu. Bunun yanı sıra Me’rib günlük isimli baharatı üreten bölgeler ile Akdeniz’i (Gazze) birleştiren önemli kervan yolu üzerinde bulunuyordu. Bu yol Necran’a doğru, oradan da Mekke, Yesrib (Medine), Fedek, Hayber, Teymâ, Tebük, Medyen, Ezruh’tan Petra’ya, oradan da Gazze’ye doğru gidiyordu. Me’rib aynı zamanda, Necran üzerinden Vâdiddevâsir’i takip eden yol ile, Yemâme, Basra Körfezi sahilleri ve Babilonya’ya bağlanıyordu. Ülkenin zenginleşmesi iki temel sebebe dayanıyordu: a) Halkın ticarî faaliyetlere yoğun ilgisi ve Me’rib’den kuzeyde Suriye’ye, doğuda Arap denizi kıyılarındaki Zufâr’a doğru ilerleyen ve böylece Hindistan ve Çin’e bağlanan deniz yolları ile birleşen baharat yolunu kontrol etmeleri. b) Sebeliler’in başkent Me’rib’in çevresinde, yüzlerce yıllık bir zaman dilimi içinde, günümüze kadar ayakta kalabilmiş muhteşem kalıntılarıyla tarihte büyük bir ün yapmış hârikulâde bentler, barajlar ve sulama şebekeleri inşa etmeleri (Seddülarim veya Seddülme’rib diye meşhur olan büyük barajın özellikleri ve tarihî süreç içinde geçirdiği değişiklikler ile ilgili ayrıntılar için bk. Adolf Grohmann, “Mârib [Ma’rib]”, İA, VII, 330-337). Klasik tarih ve coğrafya kaynakları Sebe ülkesinin tabii güzellikleri, mûtedil iklimi ve arazisinin verimliliği ile ilgili geniş ve ilginç tasvirler içerir (tefsirlere yansıyan örnekler için bk. Taberî, XXII, 77; Zemahşerî, III, 255). Yine bu kaynaklarda, “Seylü’l-Arim” diye bilinen büyük felâketin nasıl meydana geldiği ve sonuçları hakkında değişik öyküler ve canlı anlatımlar yer almaktadır. Ne var ki tarihçiler seddin ne zaman yıkıldığı hususunda, milâttan önce IV. asır ile milâdî VI. asır arasında değişen farklı tarihler vermektedir; bu farklılık felâketin muhtelif zamanlarda tekerrür etmiş olmasıyla da açıklanabilir (Sebe ve Arim seli hakkında geniş bilgi için bk. J. Tkatsch, “Seba [Saba’]”, İA, X, 267-288; Adolf Grohmann, “Mârib [Ma’rib]”, İA, VII, 322-340). Seddin yıkılış sebebi de kesin olarak bilinememektedir. Hükümdarların iç çekişmeler dolayısıyla tamirine fırsat bulamamaları veya düşmanlarının tahrip etmeleri sonucunda yıkılmış olması kuvvetle muhtemeldir. Bu yapının iri fareler tarafından yıkıldığı bilgisi ise hurafeden ibarettir (İbn Âşûr, XXII, 170). 15. âyetin “biri sağda diğeri solda iki bahçe” şeklinde çevirdiğimiz kısmıyla sadece iki bahçenin bulunduğu mânası anlaşılmamalıdır, her iki yanı bahçelerle kuşatılmış olduğundan her bir tarafta mevcut bahçeler topluluğu bir bahçe gibi ifade edilmiştir (Zemahşerî, III, 255). Dolayısıyla, bunu “sağında solunda bahçeler” şeklinde de tercüme etmek mümkündür. Yine bu âyette geçen ve “büyük bir işaret” şeklinde çevirdiğimiz âyet kelimesi “bir delil” olarak tercüme edilebilir. Bu mânaya göre, buradaki nimetlerde Allah’ın varlığına, kudretine, ihsanına ve O’na yapılması gereken şükre delâlet eden açık işaretler vardı yorumu yapılabilir. Bu kelimeye “ibret” anlamı verildiğinde de ibretin sadece bu bahçelerde olduğu düşünülmemelidir; çünkü burada ibret gösterilen husus Sebeliler’in kıssasının tamamı yani kendilerine sağlanan büyük imkânlara karşılık onların nankörlük etmeleridir (Zemahşerî, III, 255). O devre ait olup asırlarca devam eden ihtişam ve refah kalıntıları, daha sonra gelen nesiller için de ibret teşkil etmektedir. “Rabbinizin bahşettiği rızıktan yiyin ve O’na şükredin” hitabı ile onu takip eden “Ne güzel bir belde, ne bağışlayıcı bir rab!” ifadesi onlara gönderilen peygamberlerin sözleri olabileceği gibi, bunlardan önce, “Âdeta bu nimetler lisân-ı hal ile onlara şöyle diyordu” veya “Onlar şöyle den-meyi hak ediyorlardı” tarzında bir mâna da takdir edilebilir (Zemahşerî, III, 255). “Ne güzel bir belde” diye çevirdiğimiz beldetün tayyibetün cümlesinin lafızları, o tarihe ait anlamı dışında, ebced hesabıyla İstanbul’un fethedildiği hicrî 857 tarihine de denk düşmekte olup bunun ilk defa Molla Câmî tarafından farkedildiği söylenir (Elmalılı, VI, 3956). 16. âyette geçen ve “Arim seli” diye çevrilen seylü’l-Arim tamlaması değişik şekillerde açıklanmıştır: Arim kelimesi “çok şiddetli, karşı konamaz” anlamında ve sel kelimesinin sıfatı olarak düşünülürse bu tamlamayı içeren cümle için, “Biz de üzerlerine o karşı konamaz seli gönderdik” gibi bir mâna verilebilir. Arim kelimesi oradaki seddin yani barajın adı kabul edilirse mevcut meâli “...Arim Seddi’nin selini gönderdik” şeklinde, oradaki vadinin veya akarsuyun adı kabul edildiği takdirde de, “... Arim vadisinin veya ırmağının selini gönderdik” şeklinde anlamak gerekir (kelimenin başka anlamlarıyla birlikte bk. Şevkânî, IV, 367; barajın nasıl yıkıldığına ilişkin bazı anlatımlar için bk. Taberî, XXII, 80). “... iki bahçeye çevirdik” ifadesinde edebî bir sanat kullanılmış, âdeta “Görün bakalım, işte bunlar da bahçe!” veya “İşte size yakışan bahçeler de bunlar!” der gibi bir mâna kastedilmiştir (İbn Atıyye, IV, 414; Zemahşerî, III, 256). 17. âyetteki “Biz, başka değil, ancak nankörlük edenleri cezalandırırız” şeklinde çevrilen cümle için, “Allah kulunu onurlandırmak isterse iyiliklerini kabul eder; kulunu alçaltmak isterse günahını onun üstünde tutar, böylece kıyamet günü karşılığını verir” gibi farklı açıklamalar da yapılmıştır (meselâ bk. Taberî, XXII, 82-83; İbn Atıyye, IV, 415; Şevkânî, IV, 367-368).
Allah Teâlâ’nın Sebeliler’e lutfu sadece çekici güzelliklere sahip bir ülke nasip etmekle sınırlı değildi; yukarıda açıklandığı üzere bulundukları yer ile Suriye-Filistin bölgesi arasında güvenli bir yol güzergâhının ve çok sık yerleşim yerlerinin oluşmasına, seyahat ve ticaretin nimetlerinden yararlanmalarına imkân sağlanmıştı. Onlar ise bu nimetlerin değerini bilemediler, şımarıklık edip Allah’a isyan yolunu tercih ettiler. 18. âyetin “bereketli kıldığımız” şeklinde çevrilen kısmı hemen bütün müfessirlerce Şam bölgesi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXII, 83; Zemahşerî, III, 256; İbn Atıyye, IV, 415); bazıları özel olarak Kudüs’ü zikrederler (Taberî, XXII, 84). Bunu “mübarek, kutlu kıldığımız” şeklinde çevirmek de mümkündür. “Belde” ve “yerleşim yeri” anlamlarını verdiğimiz karye kelimesi Arapça’da şehirler ve yer zikredilip oturanlar kastedilmek suretiyle küçük topluluklar için kullanılır (İbn Atıyye, IV, 415). 15-17. âyetlerin tefsirinde belirtilen güzergâhta büyüklü küçüklü çok sayıda yerleşim yeri bulunuyordu (yukarıda sayılanlardan başka aradaki diğer yerleşim yerlerinin isimleri için bk. Adolf Grohmann, “Mârib [Ma’rib]”, İA, VII, 322). “Birbirini gören” anlamını verdiğimiz zâhiraten kelimesinin yorumları şöyle özetlenebilir: Şam’a kadar uzanan yol üzerinde peş peşe gelen yerleşim yerleri (Taberî, XXII, 84); birbirinin görüş mesafesinde; yolcuların kolay görebileceği tarzda yani yol güzergâhı üzerinde (Zemahşerî, III, 256). “Bunlar arasında seyahati uygun konaklara ayırmış olduk” şeklinde tercüme edilen cümle daha çok şöyle açıklanmıştır: Bir yerleşim yerinden diğerine muayyen, mâkul, kolay varılabilir mesafeler vardı, meselâ yarım günde varılabiliyordu (Râzî, XXV, 252; Şevkânî, IV, 368); birinden yola çıkan kimse azık ve su taşımadan, açıkta yatmadan ve tehlike görmeden diğerine ulaşabilirdi (Taberî, XXII, 84-85; Zemahşerî, III, 256). Muhtemelen mola verilen her durakta yolcular için hazırlanmış binalar ve kuyular vardı, yeterli mal ve hizmet üretimi sağlanıyordu ve bu sistemin yürümesi için belirli görevliler vardı. Bu, çevredekilerin oralara gelip yolcu kafileleriyle temas etmesini cazip kılmaktaydı (İbn Âşûr, XXII, 174). “Oralarda geceleri, gündüzleri güven içinde seyahat edin” şeklinde çevirdiğimiz cümlede yer alan “geceleri, gündüzleri” kaydı ile ilgili başlıca izahlar şunlardır: İster gece ister gündüz seyahat edin, güvenlik durumu vakitten vakte farklılık göstermez veya geceler ve gündüzler boyu seyahat etseniz güvenlik sorunuyla karşılaşmazsınız (Zemahşerî, III, 256); bir yoruma göre ise burada yerleşim yerlerinin sıklığına işaret edilmektedir (Râzî, XXV, 252). Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in uygulamalarında, seyahat etme, değişik toplumların kültür ve medeniyetlerine muttali olma, bilgi ve fikir alışverişinde bulunmanın önemini gösteren birçok delil vardır. Bu arada güvenlik içinde seyahat edebilmenin ne büyük nimet olduğuna göndermeler yapılmıştır (bu konuda bk. Kureyş 106/1-4). Bu sebeple tefsirlerdeki ortak kanaat dikkate alınarak âyette lafzan yer almayan “güven içinde” kaydı meâle eklenmiştir. Müfessirlerin 19. âyette geçen ve “Rabbimiz! Konak yerlerimizin arasını uzaklaştır” şeklinde tercüme edilen cümlenin anlamı ile ilgili belli başlı açıklamaları şunlardır: a) Rahatlık battı, şımardılar; b) Benî İsrail’in iyiyi kötüyle değiştirmek istemesi (bk. Bakara 2/61) gibi davrandılar; c) “Bahçelerimiz bulunduğu yerlerden daha uzak mesafelerde olsaydı istek ve iştahımızı arttırırdı” dediler; d) Şam bölgesi ile aralarında çöller bulunmasını temenni ettiler ve uzun yol hazırlıkları yaparak seyahat etme özlemini dile getirdiler (Taberî, XXII, 85-86; Zemahşerî, III, 257; Şevkânî, IV, 369). Bu sözleri, kendilerine öğüt veren peygamberlere veya iyi kişilere karşı söylemiş olmaları muhtemeldir (İbn Âşûr, XXII, 176). Fakat onlar bu tavrı sözle değil, lisân-ı halleriyle yani davranışlarıyla da ortaya koymuş olabilirler (Râzî, XXV, 252). Bir okuyuşa göre “rabbimiz” kelimesi öznedir ve cümle, “Rabbimiz aramızdaki mesafeleri uzattı” anlamına gelmektedir, bunun yorumu ise şöyledir: Nimetler bol ve refah düzeyi yüksek olduğundan, kısacık mesafeler olmasına rağmen uzunluktan şikâyet ediyorlar, şımarıklık edip “Rabbimiz aramızdaki mesafeleri uzattı” diyerek sahte bir hüzün izhar ediyorlardı (Zemahşerî, III, 257; Şevkânî, IV, 369). Muhammed Esed bu kıraatin daha uygun olduğunu savunurken şöyle bir açıklama yapmaktadır: “Çünkü (Zemahşerî’nin de işaret ettiği gibi), Sebe halkının devletlerinin yıkılmasından, nüfusun büyük kısmının sürgüne gönderilmesinden ve neticede (büyük kervan yolları üzerindeki) birçok köy ve kasabanın terkedilmesinden duydukları gecikmiş üzüntü ve pişmanlığı dile getirmektedir” (II, 876). Oysa bu yorumun kaynağı olarak gösterdiği Zemahşerî’nin açıklaması böyle değil, yukarıda belirttiğimiz şekildedir. Âyetin “Onları ibret kıssaları haline getirdik” şeklinde çevrilen kısmı için “efsaneye, halk masallarına çevirdik” şeklinde tercümeler de yapılmıştır. Burada Sebeliler’in başına gelenler, özellikle onların parçalanmışlıklarıyla ilgili olarak Arapça’da meşhur olmuş özdeyişlere atıf yapıldığı (bk. Taberî, XXII, 86; İbn Atıyye, IV, 415; Zemahşerî, III, 257), ibret ve öğüt alınacak kıssalar haline getirildiklerinin vurgulandığı ya da o saltanatın yerinde yeller estiğine, onlardan geriye ancak öykülerin kaldığına bir telmihin bulunduğu (İbn Âşûr, XXII, 177-178) söylenebilir. Tarihî verilerden, “Darmadağın ettik” diye tercüme edilen cümle ile, büyük sel felâketini takiben Güney Arabistan sakinlerinin özellikle Arabistan’ın içlerine ve kuzey bölgelerine göç etmelerinin, kabilelerin bölünüp birbirlerine iltihak etmek zorunda kalmalarının kastedildiği anlaşılmaktadır (Zemahşerî, III, 257).
Allah Teâlâ’nın Sebeliler’e lutfu sadece çekici güzelliklere sahip bir ülke nasip etmekle sınırlı değildi; yukarıda açıklandığı üzere bulundukları yer ile Suriye-Filistin bölgesi arasında güvenli bir yol güzergâhının ve çok sık yerleşim yerlerinin oluşmasına, seyahat ve ticaretin nimetlerinden yararlanmalarına imkân sağlanmıştı. Onlar ise bu nimetlerin değerini bilemediler, şımarıklık edip Allah’a isyan yolunu tercih ettiler. 18. âyetin “bereketli kıldığımız” şeklinde çevrilen kısmı hemen bütün müfessirlerce Şam bölgesi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXII, 83; Zemahşerî, III, 256; İbn Atıyye, IV, 415); bazıları özel olarak Kudüs’ü zikrederler (Taberî, XXII, 84). Bunu “mübarek, kutlu kıldığımız” şeklinde çevirmek de mümkündür. “Belde” ve “yerleşim yeri” anlamlarını verdiğimiz karye kelimesi Arapça’da şehirler ve yer zikredilip oturanlar kastedilmek suretiyle küçük topluluklar için kullanılır (İbn Atıyye, IV, 415). 15-17. âyetlerin tefsirinde belirtilen güzergâhta büyüklü küçüklü çok sayıda yerleşim yeri bulunuyordu (yukarıda sayılanlardan başka aradaki diğer yerleşim yerlerinin isimleri için bk. Adolf Grohmann, “Mârib [Ma’rib]”, İA, VII, 322). “Birbirini gören” anlamını verdiğimiz zâhiraten kelimesinin yorumları şöyle özetlenebilir: Şam’a kadar uzanan yol üzerinde peş peşe gelen yerleşim yerleri (Taberî, XXII, 84); birbirinin görüş mesafesinde; yolcuların kolay görebileceği tarzda yani yol güzergâhı üzerinde (Zemahşerî, III, 256). “Bunlar arasında seyahati uygun konaklara ayırmış olduk” şeklinde tercüme edilen cümle daha çok şöyle açıklanmıştır: Bir yerleşim yerinden diğerine muayyen, mâkul, kolay varılabilir mesafeler vardı, meselâ yarım günde varılabiliyordu (Râzî, XXV, 252; Şevkânî, IV, 368); birinden yola çıkan kimse azık ve su taşımadan, açıkta yatmadan ve tehlike görmeden diğerine ulaşabilirdi (Taberî, XXII, 84-85; Zemahşerî, III, 256). Muhtemelen mola verilen her durakta yolcular için hazırlanmış binalar ve kuyular vardı, yeterli mal ve hizmet üretimi sağlanıyordu ve bu sistemin yürümesi için belirli görevliler vardı. Bu, çevredekilerin oralara gelip yolcu kafileleriyle temas etmesini cazip kılmaktaydı (İbn Âşûr, XXII, 174). “Oralarda geceleri, gündüzleri güven içinde seyahat edin” şeklinde çevirdiğimiz cümlede yer alan “geceleri, gündüzleri” kaydı ile ilgili başlıca izahlar şunlardır: İster gece ister gündüz seyahat edin, güvenlik durumu vakitten vakte farklılık göstermez veya geceler ve gündüzler boyu seyahat etseniz güvenlik sorunuyla karşılaşmazsınız (Zemahşerî, III, 256); bir yoruma göre ise burada yerleşim yerlerinin sıklığına işaret edilmektedir (Râzî, XXV, 252). Kur’ân-ı Kerîm’de ve Hz. Peygamber’in uygulamalarında, seyahat etme, değişik toplumların kültür ve medeniyetlerine muttali olma, bilgi ve fikir alışverişinde bulunmanın önemini gösteren birçok delil vardır. Bu arada güvenlik içinde seyahat edebilmenin ne büyük nimet olduğuna göndermeler yapılmıştır (bu konuda bk. Kureyş 106/1-4). Bu sebeple tefsirlerdeki ortak kanaat dikkate alınarak âyette lafzan yer almayan “güven içinde” kaydı meâle eklenmiştir. Müfessirlerin 19. âyette geçen ve “Rabbimiz! Konak yerlerimizin arasını uzaklaştır” şeklinde tercüme edilen cümlenin anlamı ile ilgili belli başlı açıklamaları şunlardır: a) Rahatlık battı, şımardılar; b) Benî İsrail’in iyiyi kötüyle değiştirmek istemesi (bk. Bakara 2/61) gibi davrandılar; c) “Bahçelerimiz bulunduğu yerlerden daha uzak mesafelerde olsaydı istek ve iştahımızı arttırırdı” dediler; d) Şam bölgesi ile aralarında çöller bulunmasını temenni ettiler ve uzun yol hazırlıkları yaparak seyahat etme özlemini dile getirdiler (Taberî, XXII, 85-86; Zemahşerî, III, 257; Şevkânî, IV, 369). Bu sözleri, kendilerine öğüt veren peygamberlere veya iyi kişilere karşı söylemiş olmaları muhtemeldir (İbn Âşûr, XXII, 176). Fakat onlar bu tavrı sözle değil, lisân-ı halleriyle yani davranışlarıyla da ortaya koymuş olabilirler (Râzî, XXV, 252). Bir okuyuşa göre “rabbimiz” kelimesi öznedir ve cümle, “Rabbimiz aramızdaki mesafeleri uzattı” anlamına gelmektedir, bunun yorumu ise şöyledir: Nimetler bol ve refah düzeyi yüksek olduğundan, kısacık mesafeler olmasına rağmen uzunluktan şikâyet ediyorlar, şımarıklık edip “Rabbimiz aramızdaki mesafeleri uzattı” diyerek sahte bir hüzün izhar ediyorlardı (Zemahşerî, III, 257; Şevkânî, IV, 369). Muhammed Esed bu kıraatin daha uygun olduğunu savunurken şöyle bir açıklama yapmaktadır: “Çünkü (Zemahşerî’nin de işaret ettiği gibi), Sebe halkının devletlerinin yıkılmasından, nüfusun büyük kısmının sürgüne gönderilmesinden ve neticede (büyük kervan yolları üzerindeki) birçok köy ve kasabanın terkedilmesinden duydukları gecikmiş üzüntü ve pişmanlığı dile getirmektedir” (II, 876). Oysa bu yorumun kaynağı olarak gösterdiği Zemahşerî’nin açıklaması böyle değil, yukarıda belirttiğimiz şekildedir. Âyetin “Onları ibret kıssaları haline getirdik” şeklinde çevrilen kısmı için “efsaneye, halk masallarına çevirdik” şeklinde tercümeler de yapılmıştır. Burada Sebeliler’in başına gelenler, özellikle onların parçalanmışlıklarıyla ilgili olarak Arapça’da meşhur olmuş özdeyişlere atıf yapıldığı (bk. Taberî, XXII, 86; İbn Atıyye, IV, 415; Zemahşerî, III, 257), ibret ve öğüt alınacak kıssalar haline getirildiklerinin vurgulandığı ya da o saltanatın yerinde yeller estiğine, onlardan geriye ancak öykülerin kaldığına bir telmihin bulunduğu (İbn Âşûr, XXII, 177-178) söylenebilir. Tarihî verilerden, “Darmadağın ettik” diye tercüme edilen cümle ile, büyük sel felâketini takiben Güney Arabistan sakinlerinin özellikle Arabistan’ın içlerine ve kuzey bölgelerine göç etmelerinin, kabilelerin bölünüp birbirlerine iltihak etmek zorunda kalmalarının kastedildiği anlaşılmaktadır (Zemahşerî, III, 257).
Cenâb-ı Allah’ın buyruğuna isyan eden İblis, kendisine insanları doğru yoldan saptırmak için fırsat verilmesini istemiş, bu dileği kabul edilince yeryüzündeki sınav düzeni içinde yerini almıştı. İşte 20. âyette, başlangıçta İblis’in Allah Teâlâ’ya hitaben söylediği sözün ve yaptığı tahminin insanların bir kısmı hakkında doğru çıktığı belirtilmektedir. Hicr sûresinin 39-40. âyetlerinde geçtiği üzere İblis şöyle demişti: “Rabbim! Benim sapmama imkân verdiğin için yemin olsun ki ben de yeryüzünde onlara (günahları) şirin göstereceğim ve –senin samimi kulların hariç– onların topunu kesinlikle yoldan çıkaracağım.” Ayrıca A‘râf sûresinin 17. âyetinde şeytanın şu sözüne yer verilmiştir: “Sonra elbette onlara önlerinden, arkalarından, sağlarından, sollarından sokulacağım ve sen onların çoklarını şükredenlerden bulmayacaksın.” Buna karşılık 21. âyette şeytanın onlar üzerinde hiçbir zorlayıcı gücünün bulunmadığı ve sorumluluğun kendilerine ait olduğu hatırlatılmaktadır (sözlükte “delil, hüccet” anlamına da gelen sultân kelimesinin burada “zorlayıcı güç” mânasında kullanıldığı kabul edilir; bk. İbn Atıyye, IV, 417). Nitekim İbrâhim sûresinin 22. âyetinde bu hususun iyi anlaşılması için, mahşer günü karşılaşılacak bir sahne şöyle canlandırılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” İsrâ sûresinin 65. âyeti de şeytanın istemeyeni zorla saptırma gücünün bulunmadığını göstermektedir (İblis ve şeytan hakkında bilgi için bk. Fâtiha 1/1 [Eûzü]; Bakara 2/34; Nisâ 4/117-121; Enfâl 8/48; Kehf 18/50). “Ayırt etmemiz içindir” şeklinde tercüme ettiğimiz yan cümle lafzan “bilelim diye” şeklinde çevrilebilir. Burada “bilme ve ayırt etme”den maksat, “bilfiil ortaya çıksın diye” anlamındadır; zira olacak her şey yüce Allah’ın ezelî ilminde mevcuttur; âyetin sonunda “Her şeyi görüp gözetir” diye çevrilen hafîz isminin zikredilmesi de bu hususa dikkat çekmektedir (İbn Atıyye, IV, 417).
Cenâb-ı Allah’ın buyruğuna isyan eden İblis, kendisine insanları doğru yoldan saptırmak için fırsat verilmesini istemiş, bu dileği kabul edilince yeryüzündeki sınav düzeni içinde yerini almıştı. İşte 20. âyette, başlangıçta İblis’in Allah Teâlâ’ya hitaben söylediği sözün ve yaptığı tahminin insanların bir kısmı hakkında doğru çıktığı belirtilmektedir. Hicr sûresinin 39-40. âyetlerinde geçtiği üzere İblis şöyle demişti: “Rabbim! Benim sapmama imkân verdiğin için yemin olsun ki ben de yeryüzünde onlara (günahları) şirin göstereceğim ve –senin samimi kulların hariç– onların topunu kesinlikle yoldan çıkaracağım.” Ayrıca A‘râf sûresinin 17. âyetinde şeytanın şu sözüne yer verilmiştir: “Sonra elbette onlara önlerinden, arkalarından, sağlarından, sollarından sokulacağım ve sen onların çoklarını şükredenlerden bulmayacaksın.” Buna karşılık 21. âyette şeytanın onlar üzerinde hiçbir zorlayıcı gücünün bulunmadığı ve sorumluluğun kendilerine ait olduğu hatırlatılmaktadır (sözlükte “delil, hüccet” anlamına da gelen sultân kelimesinin burada “zorlayıcı güç” mânasında kullanıldığı kabul edilir; bk. İbn Atıyye, IV, 417). Nitekim İbrâhim sûresinin 22. âyetinde bu hususun iyi anlaşılması için, mahşer günü karşılaşılacak bir sahne şöyle canlandırılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” İsrâ sûresinin 65. âyeti de şeytanın istemeyeni zorla saptırma gücünün bulunmadığını göstermektedir (İblis ve şeytan hakkında bilgi için bk. Fâtiha 1/1 [Eûzü]; Bakara 2/34; Nisâ 4/117-121; Enfâl 8/48; Kehf 18/50). “Ayırt etmemiz içindir” şeklinde tercüme ettiğimiz yan cümle lafzan “bilelim diye” şeklinde çevrilebilir. Burada “bilme ve ayırt etme”den maksat, “bilfiil ortaya çıksın diye” anlamındadır; zira olacak her şey yüce Allah’ın ezelî ilminde mevcuttur; âyetin sonunda “Her şeyi görüp gözetir” diye çevrilen hafîz isminin zikredilmesi de bu hususa dikkat çekmektedir (İbn Atıyye, IV, 417).
Önceki âyetlerde verilen örneklerden ve yapılan uyarılardan çıkarılması gereken sonuca geçilmekte ve şirkin her türünün yanlışlığı üzerinde durulmaktadır. 23. âyette canlandırılan sahne ve “sonunda kalplerinden korku giderilince” şeklinde tercüme edilen kısım ile ilgili olarak değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirlere göre âyetin mânası şudur: Nihayet âhirette müşriklerin kalplerinden korku giderildiğinde melekler onlara sorar: “Dünyadayken rabbiniz size ne demişti?” Onlar: “Hak olanı buyurdu” derler ve ikrarın fayda sağlamadığı bir vakitte gerçeği ikrar ederler (Şevkânî, IV, 372). Bazılarına göre burada sözü edilen korku ölüm esnasındaki korkudur. Ölüm sırasında Allah kalplerden korkuyu giderir, herkes Allah’ın bildirdiklerinin hak olduğunu itiraf eder; bu, önceden aynı şeyi söylemekte olana fayda, aksini söylemekte olana ise zarar verir; her ikisinin ruhu önceki inanç ve ikrarına göre kabzedilir (Râzî, XXV, 255). İbn Atıyye bu ifadenin açıklamasıyla ilgili hadislerden hareketle burada meleklerin kastedildiğini savunur. Bu yoruma göre melekler Cebrâil’e vahiy verildiğini duyduklarında dehşete kapılırlar ve korkuları zâil olduğunda aralarında âyetteki konuşma cereyan eder (IV, 418). Birçok müfessir de şu açıklamayı yapmıştır: Âyetten, âhirette gerek başkalarına şefaatçi yapılma gerekse şefaat edilme umudu taşıyanların bir endişe ve heyecan dönemi yaşayacaklarına ve uzun bir bekleyişten sonra iznin verileceğine işaret edildiği anlaşılmaktadır. İzin çıktığı belli olduğunda korkuları zâil olur, birbirlerini müjdelemeye başlarlar, “Rabbiniz ne buyurdu?” diye sorarlar... (Zemahşerî, III, 258). Değişik görüşleri nakleden Taberî’nin –konuyla ilgili rivayetler ışığında– yaptığı tercih şudur: Allah katında ancak O’nun şefaatine izin verdiklerinin şefaati fayda sağlar, Allah’ın kendisine bu yönde müsaade verdiğini duyan kişi büyük bir heyecan duyar, nihayet bu heyecan yatıştığında “Rabbiniz ne buyurdu?” diye meleklere sorar... (XXII, 89-93; diğer yorumlar için bk. Râzî, XXV, 255; Şevkânî, IV, 372; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). 24. âyette geçen ve “O halde biz veya siz, iki taraftan biri ya doğru yoldadır yahut açık bir sapkınlık içindedir” şeklinde tercüme edilen cümleyle ilgili yorumlarda ağırlıklı olarak, üstün bir ifade biçimiyle ve münazara (cedel) kuralları içinde muhatapların iddialarının reddedildiği belirtilir (bk. Taberî, XXII, 94-95; Zemahşerî, III, 259; buradaki edebî sanatlar için bk. İbn Âşûr, XXII, 192-193). Râzî ise konuya farklı bir açıdan bakarak şu yorumu yapar: Yüce Allah resûlüne ve müminlere münazara âdâbı ve fikrî tartışmaların verimliliği açısından önemli bir metodu hatırlatıyor. Tartışan kişi karşı tarafın hatalı olduğunu peşinen ifade ederek başlarsa bu tartışmadan verim alınmaz; halbuki önce iki taraftan birinin hatalı olabileceğinin kabulü, taassubun atılmasına ve tarafların fikirlerini samimi olarak gözden geçirmelerine imkân sağlar (XXV, 257). 26. âyette geçen ve sözlükte “açar” anlamına gelen yeftehu fiili bu bağlamda “Hak üzere yargılar ve hüküm verir” demektir (İbn Atıyye, IV, 420; Şevkânî, IV, 372). Bu sebeple meâlde gerek bu fiile gerekse aynı kökten türeyen fettâh kelimesine buna uygun bir anlam verilmiştir.
Önceki âyetlerde verilen örneklerden ve yapılan uyarılardan çıkarılması gereken sonuca geçilmekte ve şirkin her türünün yanlışlığı üzerinde durulmaktadır. 23. âyette canlandırılan sahne ve “sonunda kalplerinden korku giderilince” şeklinde tercüme edilen kısım ile ilgili olarak değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirlere göre âyetin mânası şudur: Nihayet âhirette müşriklerin kalplerinden korku giderildiğinde melekler onlara sorar: “Dünyadayken rabbiniz size ne demişti?” Onlar: “Hak olanı buyurdu” derler ve ikrarın fayda sağlamadığı bir vakitte gerçeği ikrar ederler (Şevkânî, IV, 372). Bazılarına göre burada sözü edilen korku ölüm esnasındaki korkudur. Ölüm sırasında Allah kalplerden korkuyu giderir, herkes Allah’ın bildirdiklerinin hak olduğunu itiraf eder; bu, önceden aynı şeyi söylemekte olana fayda, aksini söylemekte olana ise zarar verir; her ikisinin ruhu önceki inanç ve ikrarına göre kabzedilir (Râzî, XXV, 255). İbn Atıyye bu ifadenin açıklamasıyla ilgili hadislerden hareketle burada meleklerin kastedildiğini savunur. Bu yoruma göre melekler Cebrâil’e vahiy verildiğini duyduklarında dehşete kapılırlar ve korkuları zâil olduğunda aralarında âyetteki konuşma cereyan eder (IV, 418). Birçok müfessir de şu açıklamayı yapmıştır: Âyetten, âhirette gerek başkalarına şefaatçi yapılma gerekse şefaat edilme umudu taşıyanların bir endişe ve heyecan dönemi yaşayacaklarına ve uzun bir bekleyişten sonra iznin verileceğine işaret edildiği anlaşılmaktadır. İzin çıktığı belli olduğunda korkuları zâil olur, birbirlerini müjdelemeye başlarlar, “Rabbiniz ne buyurdu?” diye sorarlar... (Zemahşerî, III, 258). Değişik görüşleri nakleden Taberî’nin –konuyla ilgili rivayetler ışığında– yaptığı tercih şudur: Allah katında ancak O’nun şefaatine izin verdiklerinin şefaati fayda sağlar, Allah’ın kendisine bu yönde müsaade verdiğini duyan kişi büyük bir heyecan duyar, nihayet bu heyecan yatıştığında “Rabbiniz ne buyurdu?” diye meleklere sorar... (XXII, 89-93; diğer yorumlar için bk. Râzî, XXV, 255; Şevkânî, IV, 372; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). 24. âyette geçen ve “O halde biz veya siz, iki taraftan biri ya doğru yoldadır yahut açık bir sapkınlık içindedir” şeklinde tercüme edilen cümleyle ilgili yorumlarda ağırlıklı olarak, üstün bir ifade biçimiyle ve münazara (cedel) kuralları içinde muhatapların iddialarının reddedildiği belirtilir (bk. Taberî, XXII, 94-95; Zemahşerî, III, 259; buradaki edebî sanatlar için bk. İbn Âşûr, XXII, 192-193). Râzî ise konuya farklı bir açıdan bakarak şu yorumu yapar: Yüce Allah resûlüne ve müminlere münazara âdâbı ve fikrî tartışmaların verimliliği açısından önemli bir metodu hatırlatıyor. Tartışan kişi karşı tarafın hatalı olduğunu peşinen ifade ederek başlarsa bu tartışmadan verim alınmaz; halbuki önce iki taraftan birinin hatalı olabileceğinin kabulü, taassubun atılmasına ve tarafların fikirlerini samimi olarak gözden geçirmelerine imkân sağlar (XXV, 257). 26. âyette geçen ve sözlükte “açar” anlamına gelen yeftehu fiili bu bağlamda “Hak üzere yargılar ve hüküm verir” demektir (İbn Atıyye, IV, 420; Şevkânî, IV, 372). Bu sebeple meâlde gerek bu fiile gerekse aynı kökten türeyen fettâh kelimesine buna uygun bir anlam verilmiştir.
Önceki âyetlerde verilen örneklerden ve yapılan uyarılardan çıkarılması gereken sonuca geçilmekte ve şirkin her türünün yanlışlığı üzerinde durulmaktadır. 23. âyette canlandırılan sahne ve “sonunda kalplerinden korku giderilince” şeklinde tercüme edilen kısım ile ilgili olarak değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirlere göre âyetin mânası şudur: Nihayet âhirette müşriklerin kalplerinden korku giderildiğinde melekler onlara sorar: “Dünyadayken rabbiniz size ne demişti?” Onlar: “Hak olanı buyurdu” derler ve ikrarın fayda sağlamadığı bir vakitte gerçeği ikrar ederler (Şevkânî, IV, 372). Bazılarına göre burada sözü edilen korku ölüm esnasındaki korkudur. Ölüm sırasında Allah kalplerden korkuyu giderir, herkes Allah’ın bildirdiklerinin hak olduğunu itiraf eder; bu, önceden aynı şeyi söylemekte olana fayda, aksini söylemekte olana ise zarar verir; her ikisinin ruhu önceki inanç ve ikrarına göre kabzedilir (Râzî, XXV, 255). İbn Atıyye bu ifadenin açıklamasıyla ilgili hadislerden hareketle burada meleklerin kastedildiğini savunur. Bu yoruma göre melekler Cebrâil’e vahiy verildiğini duyduklarında dehşete kapılırlar ve korkuları zâil olduğunda aralarında âyetteki konuşma cereyan eder (IV, 418). Birçok müfessir de şu açıklamayı yapmıştır: Âyetten, âhirette gerek başkalarına şefaatçi yapılma gerekse şefaat edilme umudu taşıyanların bir endişe ve heyecan dönemi yaşayacaklarına ve uzun bir bekleyişten sonra iznin verileceğine işaret edildiği anlaşılmaktadır. İzin çıktığı belli olduğunda korkuları zâil olur, birbirlerini müjdelemeye başlarlar, “Rabbiniz ne buyurdu?” diye sorarlar... (Zemahşerî, III, 258). Değişik görüşleri nakleden Taberî’nin –konuyla ilgili rivayetler ışığında– yaptığı tercih şudur: Allah katında ancak O’nun şefaatine izin verdiklerinin şefaati fayda sağlar, Allah’ın kendisine bu yönde müsaade verdiğini duyan kişi büyük bir heyecan duyar, nihayet bu heyecan yatıştığında “Rabbiniz ne buyurdu?” diye meleklere sorar... (XXII, 89-93; diğer yorumlar için bk. Râzî, XXV, 255; Şevkânî, IV, 372; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). 24. âyette geçen ve “O halde biz veya siz, iki taraftan biri ya doğru yoldadır yahut açık bir sapkınlık içindedir” şeklinde tercüme edilen cümleyle ilgili yorumlarda ağırlıklı olarak, üstün bir ifade biçimiyle ve münazara (cedel) kuralları içinde muhatapların iddialarının reddedildiği belirtilir (bk. Taberî, XXII, 94-95; Zemahşerî, III, 259; buradaki edebî sanatlar için bk. İbn Âşûr, XXII, 192-193). Râzî ise konuya farklı bir açıdan bakarak şu yorumu yapar: Yüce Allah resûlüne ve müminlere münazara âdâbı ve fikrî tartışmaların verimliliği açısından önemli bir metodu hatırlatıyor. Tartışan kişi karşı tarafın hatalı olduğunu peşinen ifade ederek başlarsa bu tartışmadan verim alınmaz; halbuki önce iki taraftan birinin hatalı olabileceğinin kabulü, taassubun atılmasına ve tarafların fikirlerini samimi olarak gözden geçirmelerine imkân sağlar (XXV, 257). 26. âyette geçen ve sözlükte “açar” anlamına gelen yeftehu fiili bu bağlamda “Hak üzere yargılar ve hüküm verir” demektir (İbn Atıyye, IV, 420; Şevkânî, IV, 372). Bu sebeple meâlde gerek bu fiile gerekse aynı kökten türeyen fettâh kelimesine buna uygun bir anlam verilmiştir.
Önceki âyetlerde verilen örneklerden ve yapılan uyarılardan çıkarılması gereken sonuca geçilmekte ve şirkin her türünün yanlışlığı üzerinde durulmaktadır. 23. âyette canlandırılan sahne ve “sonunda kalplerinden korku giderilince” şeklinde tercüme edilen kısım ile ilgili olarak değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirlere göre âyetin mânası şudur: Nihayet âhirette müşriklerin kalplerinden korku giderildiğinde melekler onlara sorar: “Dünyadayken rabbiniz size ne demişti?” Onlar: “Hak olanı buyurdu” derler ve ikrarın fayda sağlamadığı bir vakitte gerçeği ikrar ederler (Şevkânî, IV, 372). Bazılarına göre burada sözü edilen korku ölüm esnasındaki korkudur. Ölüm sırasında Allah kalplerden korkuyu giderir, herkes Allah’ın bildirdiklerinin hak olduğunu itiraf eder; bu, önceden aynı şeyi söylemekte olana fayda, aksini söylemekte olana ise zarar verir; her ikisinin ruhu önceki inanç ve ikrarına göre kabzedilir (Râzî, XXV, 255). İbn Atıyye bu ifadenin açıklamasıyla ilgili hadislerden hareketle burada meleklerin kastedildiğini savunur. Bu yoruma göre melekler Cebrâil’e vahiy verildiğini duyduklarında dehşete kapılırlar ve korkuları zâil olduğunda aralarında âyetteki konuşma cereyan eder (IV, 418). Birçok müfessir de şu açıklamayı yapmıştır: Âyetten, âhirette gerek başkalarına şefaatçi yapılma gerekse şefaat edilme umudu taşıyanların bir endişe ve heyecan dönemi yaşayacaklarına ve uzun bir bekleyişten sonra iznin verileceğine işaret edildiği anlaşılmaktadır. İzin çıktığı belli olduğunda korkuları zâil olur, birbirlerini müjdelemeye başlarlar, “Rabbiniz ne buyurdu?” diye sorarlar... (Zemahşerî, III, 258). Değişik görüşleri nakleden Taberî’nin –konuyla ilgili rivayetler ışığında– yaptığı tercih şudur: Allah katında ancak O’nun şefaatine izin verdiklerinin şefaati fayda sağlar, Allah’ın kendisine bu yönde müsaade verdiğini duyan kişi büyük bir heyecan duyar, nihayet bu heyecan yatıştığında “Rabbiniz ne buyurdu?” diye meleklere sorar... (XXII, 89-93; diğer yorumlar için bk. Râzî, XXV, 255; Şevkânî, IV, 372; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). 24. âyette geçen ve “O halde biz veya siz, iki taraftan biri ya doğru yoldadır yahut açık bir sapkınlık içindedir” şeklinde tercüme edilen cümleyle ilgili yorumlarda ağırlıklı olarak, üstün bir ifade biçimiyle ve münazara (cedel) kuralları içinde muhatapların iddialarının reddedildiği belirtilir (bk. Taberî, XXII, 94-95; Zemahşerî, III, 259; buradaki edebî sanatlar için bk. İbn Âşûr, XXII, 192-193). Râzî ise konuya farklı bir açıdan bakarak şu yorumu yapar: Yüce Allah resûlüne ve müminlere münazara âdâbı ve fikrî tartışmaların verimliliği açısından önemli bir metodu hatırlatıyor. Tartışan kişi karşı tarafın hatalı olduğunu peşinen ifade ederek başlarsa bu tartışmadan verim alınmaz; halbuki önce iki taraftan birinin hatalı olabileceğinin kabulü, taassubun atılmasına ve tarafların fikirlerini samimi olarak gözden geçirmelerine imkân sağlar (XXV, 257). 26. âyette geçen ve sözlükte “açar” anlamına gelen yeftehu fiili bu bağlamda “Hak üzere yargılar ve hüküm verir” demektir (İbn Atıyye, IV, 420; Şevkânî, IV, 372). Bu sebeple meâlde gerek bu fiile gerekse aynı kökten türeyen fettâh kelimesine buna uygun bir anlam verilmiştir.
Önceki âyetlerde verilen örneklerden ve yapılan uyarılardan çıkarılması gereken sonuca geçilmekte ve şirkin her türünün yanlışlığı üzerinde durulmaktadır. 23. âyette canlandırılan sahne ve “sonunda kalplerinden korku giderilince” şeklinde tercüme edilen kısım ile ilgili olarak değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirlere göre âyetin mânası şudur: Nihayet âhirette müşriklerin kalplerinden korku giderildiğinde melekler onlara sorar: “Dünyadayken rabbiniz size ne demişti?” Onlar: “Hak olanı buyurdu” derler ve ikrarın fayda sağlamadığı bir vakitte gerçeği ikrar ederler (Şevkânî, IV, 372). Bazılarına göre burada sözü edilen korku ölüm esnasındaki korkudur. Ölüm sırasında Allah kalplerden korkuyu giderir, herkes Allah’ın bildirdiklerinin hak olduğunu itiraf eder; bu, önceden aynı şeyi söylemekte olana fayda, aksini söylemekte olana ise zarar verir; her ikisinin ruhu önceki inanç ve ikrarına göre kabzedilir (Râzî, XXV, 255). İbn Atıyye bu ifadenin açıklamasıyla ilgili hadislerden hareketle burada meleklerin kastedildiğini savunur. Bu yoruma göre melekler Cebrâil’e vahiy verildiğini duyduklarında dehşete kapılırlar ve korkuları zâil olduğunda aralarında âyetteki konuşma cereyan eder (IV, 418). Birçok müfessir de şu açıklamayı yapmıştır: Âyetten, âhirette gerek başkalarına şefaatçi yapılma gerekse şefaat edilme umudu taşıyanların bir endişe ve heyecan dönemi yaşayacaklarına ve uzun bir bekleyişten sonra iznin verileceğine işaret edildiği anlaşılmaktadır. İzin çıktığı belli olduğunda korkuları zâil olur, birbirlerini müjdelemeye başlarlar, “Rabbiniz ne buyurdu?” diye sorarlar... (Zemahşerî, III, 258). Değişik görüşleri nakleden Taberî’nin –konuyla ilgili rivayetler ışığında– yaptığı tercih şudur: Allah katında ancak O’nun şefaatine izin verdiklerinin şefaati fayda sağlar, Allah’ın kendisine bu yönde müsaade verdiğini duyan kişi büyük bir heyecan duyar, nihayet bu heyecan yatıştığında “Rabbiniz ne buyurdu?” diye meleklere sorar... (XXII, 89-93; diğer yorumlar için bk. Râzî, XXV, 255; Şevkânî, IV, 372; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). 24. âyette geçen ve “O halde biz veya siz, iki taraftan biri ya doğru yoldadır yahut açık bir sapkınlık içindedir” şeklinde tercüme edilen cümleyle ilgili yorumlarda ağırlıklı olarak, üstün bir ifade biçimiyle ve münazara (cedel) kuralları içinde muhatapların iddialarının reddedildiği belirtilir (bk. Taberî, XXII, 94-95; Zemahşerî, III, 259; buradaki edebî sanatlar için bk. İbn Âşûr, XXII, 192-193). Râzî ise konuya farklı bir açıdan bakarak şu yorumu yapar: Yüce Allah resûlüne ve müminlere münazara âdâbı ve fikrî tartışmaların verimliliği açısından önemli bir metodu hatırlatıyor. Tartışan kişi karşı tarafın hatalı olduğunu peşinen ifade ederek başlarsa bu tartışmadan verim alınmaz; halbuki önce iki taraftan birinin hatalı olabileceğinin kabulü, taassubun atılmasına ve tarafların fikirlerini samimi olarak gözden geçirmelerine imkân sağlar (XXV, 257). 26. âyette geçen ve sözlükte “açar” anlamına gelen yeftehu fiili bu bağlamda “Hak üzere yargılar ve hüküm verir” demektir (İbn Atıyye, IV, 420; Şevkânî, IV, 372). Bu sebeple meâlde gerek bu fiile gerekse aynı kökten türeyen fettâh kelimesine buna uygun bir anlam verilmiştir.
Önceki âyetlerde verilen örneklerden ve yapılan uyarılardan çıkarılması gereken sonuca geçilmekte ve şirkin her türünün yanlışlığı üzerinde durulmaktadır. 23. âyette canlandırılan sahne ve “sonunda kalplerinden korku giderilince” şeklinde tercüme edilen kısım ile ilgili olarak değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirlere göre âyetin mânası şudur: Nihayet âhirette müşriklerin kalplerinden korku giderildiğinde melekler onlara sorar: “Dünyadayken rabbiniz size ne demişti?” Onlar: “Hak olanı buyurdu” derler ve ikrarın fayda sağlamadığı bir vakitte gerçeği ikrar ederler (Şevkânî, IV, 372). Bazılarına göre burada sözü edilen korku ölüm esnasındaki korkudur. Ölüm sırasında Allah kalplerden korkuyu giderir, herkes Allah’ın bildirdiklerinin hak olduğunu itiraf eder; bu, önceden aynı şeyi söylemekte olana fayda, aksini söylemekte olana ise zarar verir; her ikisinin ruhu önceki inanç ve ikrarına göre kabzedilir (Râzî, XXV, 255). İbn Atıyye bu ifadenin açıklamasıyla ilgili hadislerden hareketle burada meleklerin kastedildiğini savunur. Bu yoruma göre melekler Cebrâil’e vahiy verildiğini duyduklarında dehşete kapılırlar ve korkuları zâil olduğunda aralarında âyetteki konuşma cereyan eder (IV, 418). Birçok müfessir de şu açıklamayı yapmıştır: Âyetten, âhirette gerek başkalarına şefaatçi yapılma gerekse şefaat edilme umudu taşıyanların bir endişe ve heyecan dönemi yaşayacaklarına ve uzun bir bekleyişten sonra iznin verileceğine işaret edildiği anlaşılmaktadır. İzin çıktığı belli olduğunda korkuları zâil olur, birbirlerini müjdelemeye başlarlar, “Rabbiniz ne buyurdu?” diye sorarlar... (Zemahşerî, III, 258). Değişik görüşleri nakleden Taberî’nin –konuyla ilgili rivayetler ışığında– yaptığı tercih şudur: Allah katında ancak O’nun şefaatine izin verdiklerinin şefaati fayda sağlar, Allah’ın kendisine bu yönde müsaade verdiğini duyan kişi büyük bir heyecan duyar, nihayet bu heyecan yatıştığında “Rabbiniz ne buyurdu?” diye meleklere sorar... (XXII, 89-93; diğer yorumlar için bk. Râzî, XXV, 255; Şevkânî, IV, 372; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255). 24. âyette geçen ve “O halde biz veya siz, iki taraftan biri ya doğru yoldadır yahut açık bir sapkınlık içindedir” şeklinde tercüme edilen cümleyle ilgili yorumlarda ağırlıklı olarak, üstün bir ifade biçimiyle ve münazara (cedel) kuralları içinde muhatapların iddialarının reddedildiği belirtilir (bk. Taberî, XXII, 94-95; Zemahşerî, III, 259; buradaki edebî sanatlar için bk. İbn Âşûr, XXII, 192-193). Râzî ise konuya farklı bir açıdan bakarak şu yorumu yapar: Yüce Allah resûlüne ve müminlere münazara âdâbı ve fikrî tartışmaların verimliliği açısından önemli bir metodu hatırlatıyor. Tartışan kişi karşı tarafın hatalı olduğunu peşinen ifade ederek başlarsa bu tartışmadan verim alınmaz; halbuki önce iki taraftan birinin hatalı olabileceğinin kabulü, taassubun atılmasına ve tarafların fikirlerini samimi olarak gözden geçirmelerine imkân sağlar (XXV, 257). 26. âyette geçen ve sözlükte “açar” anlamına gelen yeftehu fiili bu bağlamda “Hak üzere yargılar ve hüküm verir” demektir (İbn Atıyye, IV, 420; Şevkânî, IV, 372). Bu sebeple meâlde gerek bu fiile gerekse aynı kökten türeyen fettâh kelimesine buna uygun bir anlam verilmiştir.
“Bütün insanlara” şeklinde çevrilen kâffeten li’n-nâs ifadesi, “insanları uyarı ve tebliğ ile toplayıp birleştiren, onları küfür ve mâsiyetten engelleyen” şeklinde de anlaşılmıştır. Hatta bu anlamı savunan Zemahşerî “bütün insanlara” tarzında yorumlanmasını Arap dili kuralları açısından hatalı bulur (III, 260); fakat Taberî (XXII, 96) ve İbn Atıyye (IV, 420) burada kastedilen mânanın bu olduğunu yani Hz. Muhammed’in peygamberliğinin evrenselliğine vurgu yapıldığını ısrarla belirtirler (Arap dili kuralları açısından yapılan itiraza cevap için bk. Şevkânî, IV, 374-375).
Burada sözü edilen vaadden maksat kıyamet günüdür. Belirlendiği belirtilen gün de kıyamet ve haşir günüdür; bazı müfessirler bunu ölüm vakti olarak da yorumlamışlardır (Şevkânî, IV, 375; “ne bir an geri kalabilirsiniz ne de ileri geçebilirsiniz” ifadesinin açıklaması için bk. A‘râf 7/34).
Burada sözü edilen vaadden maksat kıyamet günüdür. Belirlendiği belirtilen gün de kıyamet ve haşir günüdür; bazı müfessirler bunu ölüm vakti olarak da yorumlamışlardır (Şevkânî, IV, 375; “ne bir an geri kalabilirsiniz ne de ileri geçebilirsiniz” ifadesinin açıklaması için bk. A‘râf 7/34).
İnkârcılıkta direnenlerin, Kur’an’da ve onun sık sık kendisine gönderme yaptığı diğer ilâhî kitaplarda ortaya konan ibret levhalarına ve ikna edici kanıtlara değer vermeyeceklerini kesin bir dille açıkladıklarına değinildikten sonra, bu dünyada kendinden emin bir biçimde bu bağnaz tavrı sürdüren ve böbürlenen bu kimselerin âhirette ne hallere düşecekleri, bu arada iradelerine hâkim olamayan ve onların yolunu izleme zaafı gösterenlerin suçu onlara yüklemeye çalışmalarının bir yarar sağlamayacağı canlı biçimde tasvir edilmektedir. 31. âyetin “bundan öncekilere” diye tercüme edilen kısmı genellikle “daha önceki peygamberlerin getirdiklerine” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XXII, 97; İbn Atıyye bazılarının buna “kıyamet vaktinin geleceğine” şeklinde mâna vermesini eleştirir; bk. IV, 420-421). 33. âyette geçen “eserrü’n-nedâmete” cümlesi, iç dünyalarındaki inanç ve hissiyatı belirten bir ifade olduğundan (İbn Atıyye, IV, 421), bunu “için için yanarlar” şeklinde tercüme etmeyi uygun bulduk. Bu kısımla ilgili diğer bazı yorumlar ise şunlardır: Önce birbirlerini itham eden sözlerle karşılıklı konuşurlarken azabı görüverince artık pişmanlığa delâlet eden bu birbirini suçlamayı gizlerler yani bundan vazgeçerler. Şöyle bir yorum da yapılabilir: Birbirlerine söz atıp dururlarken azabı görünce Secde sûresinin 12. âyetinde tasvir edildiği üzere Allah’a yalvarıp dünyaya döndürülmeleri ve iyi işler yapmak için kendilerine bir fırsat daha verilmesi yönünde dilekte bulunurlar. Bir görüşe göre buradaki eserra fiili “açığa çıkarma” anlamında olup, cümle “Pişmanlıklarını açıkça ortaya koyarlar” demektir (Râzî, XXV, 261; İbn Atıyye de bu kelimenin Arapça’da zıt anlamda asla kullanılmadığı gerekçesiyle bu yorumu eleştirir, IV, 421).
İnkârcılıkta direnenlerin, Kur’an’da ve onun sık sık kendisine gönderme yaptığı diğer ilâhî kitaplarda ortaya konan ibret levhalarına ve ikna edici kanıtlara değer vermeyeceklerini kesin bir dille açıkladıklarına değinildikten sonra, bu dünyada kendinden emin bir biçimde bu bağnaz tavrı sürdüren ve böbürlenen bu kimselerin âhirette ne hallere düşecekleri, bu arada iradelerine hâkim olamayan ve onların yolunu izleme zaafı gösterenlerin suçu onlara yüklemeye çalışmalarının bir yarar sağlamayacağı canlı biçimde tasvir edilmektedir. 31. âyetin “bundan öncekilere” diye tercüme edilen kısmı genellikle “daha önceki peygamberlerin getirdiklerine” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XXII, 97; İbn Atıyye bazılarının buna “kıyamet vaktinin geleceğine” şeklinde mâna vermesini eleştirir; bk. IV, 420-421). 33. âyette geçen “eserrü’n-nedâmete” cümlesi, iç dünyalarındaki inanç ve hissiyatı belirten bir ifade olduğundan (İbn Atıyye, IV, 421), bunu “için için yanarlar” şeklinde tercüme etmeyi uygun bulduk. Bu kısımla ilgili diğer bazı yorumlar ise şunlardır: Önce birbirlerini itham eden sözlerle karşılıklı konuşurlarken azabı görüverince artık pişmanlığa delâlet eden bu birbirini suçlamayı gizlerler yani bundan vazgeçerler. Şöyle bir yorum da yapılabilir: Birbirlerine söz atıp dururlarken azabı görünce Secde sûresinin 12. âyetinde tasvir edildiği üzere Allah’a yalvarıp dünyaya döndürülmeleri ve iyi işler yapmak için kendilerine bir fırsat daha verilmesi yönünde dilekte bulunurlar. Bir görüşe göre buradaki eserra fiili “açığa çıkarma” anlamında olup, cümle “Pişmanlıklarını açıkça ortaya koyarlar” demektir (Râzî, XXV, 261; İbn Atıyye de bu kelimenin Arapça’da zıt anlamda asla kullanılmadığı gerekçesiyle bu yorumu eleştirir, IV, 421).
İnkârcılıkta direnenlerin, Kur’an’da ve onun sık sık kendisine gönderme yaptığı diğer ilâhî kitaplarda ortaya konan ibret levhalarına ve ikna edici kanıtlara değer vermeyeceklerini kesin bir dille açıkladıklarına değinildikten sonra, bu dünyada kendinden emin bir biçimde bu bağnaz tavrı sürdüren ve böbürlenen bu kimselerin âhirette ne hallere düşecekleri, bu arada iradelerine hâkim olamayan ve onların yolunu izleme zaafı gösterenlerin suçu onlara yüklemeye çalışmalarının bir yarar sağlamayacağı canlı biçimde tasvir edilmektedir. 31. âyetin “bundan öncekilere” diye tercüme edilen kısmı genellikle “daha önceki peygamberlerin getirdiklerine” şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XXII, 97; İbn Atıyye bazılarının buna “kıyamet vaktinin geleceğine” şeklinde mâna vermesini eleştirir; bk. IV, 420-421). 33. âyette geçen “eserrü’n-nedâmete” cümlesi, iç dünyalarındaki inanç ve hissiyatı belirten bir ifade olduğundan (İbn Atıyye, IV, 421), bunu “için için yanarlar” şeklinde tercüme etmeyi uygun bulduk. Bu kısımla ilgili diğer bazı yorumlar ise şunlardır: Önce birbirlerini itham eden sözlerle karşılıklı konuşurlarken azabı görüverince artık pişmanlığa delâlet eden bu birbirini suçlamayı gizlerler yani bundan vazgeçerler. Şöyle bir yorum da yapılabilir: Birbirlerine söz atıp dururlarken azabı görünce Secde sûresinin 12. âyetinde tasvir edildiği üzere Allah’a yalvarıp dünyaya döndürülmeleri ve iyi işler yapmak için kendilerine bir fırsat daha verilmesi yönünde dilekte bulunurlar. Bir görüşe göre buradaki eserra fiili “açığa çıkarma” anlamında olup, cümle “Pişmanlıklarını açıkça ortaya koyarlar” demektir (Râzî, XXV, 261; İbn Atıyye de bu kelimenin Arapça’da zıt anlamda asla kullanılmadığı gerekçesiyle bu yorumu eleştirir, IV, 421).
Her toplumda görülen sefahata dalmış varlıklı şımarık kesimin ilâhî bildirimler karşısında ortaya koyduğu çarpık mantığın ve küstah tavrın tasvir edildiği bu âyetlerde, rızkın asıl sahibi Allah Teâlâ olduğu halde bazı insanların yine O’nun verdiği imkânlara dayanarak O’na karşı direnmeye ve baş kaldırmaya çalışmasının tutarsızlığına dikkat çekilmektedir. Şayet onların gerekçeleri sağlıklı olsaydı o zaman insanlığın bütün imkânların paylaşımını kendi tercihlerine göre düzenleyebilmesi gerekirdi. Oysa bu hiçbir zaman gerçekleştirilememiştir (bk. Rûm 30/37).
Her toplumda görülen sefahata dalmış varlıklı şımarık kesimin ilâhî bildirimler karşısında ortaya koyduğu çarpık mantığın ve küstah tavrın tasvir edildiği bu âyetlerde, rızkın asıl sahibi Allah Teâlâ olduğu halde bazı insanların yine O’nun verdiği imkânlara dayanarak O’na karşı direnmeye ve baş kaldırmaya çalışmasının tutarsızlığına dikkat çekilmektedir. Şayet onların gerekçeleri sağlıklı olsaydı o zaman insanlığın bütün imkânların paylaşımını kendi tercihlerine göre düzenleyebilmesi gerekirdi. Oysa bu hiçbir zaman gerçekleştirilememiştir (bk. Rûm 30/37).
Her toplumda görülen sefahata dalmış varlıklı şımarık kesimin ilâhî bildirimler karşısında ortaya koyduğu çarpık mantığın ve küstah tavrın tasvir edildiği bu âyetlerde, rızkın asıl sahibi Allah Teâlâ olduğu halde bazı insanların yine O’nun verdiği imkânlara dayanarak O’na karşı direnmeye ve baş kaldırmaya çalışmasının tutarsızlığına dikkat çekilmektedir. Şayet onların gerekçeleri sağlıklı olsaydı o zaman insanlığın bütün imkânların paylaşımını kendi tercihlerine göre düzenleyebilmesi gerekirdi. Oysa bu hiçbir zaman gerçekleştirilememiştir (bk. Rûm 30/37).
Önceki âyetlerde servet ve nüfuzunu her türlü kurtuluşun teminatı gibi görenlerin bu yanlış düşünceleri, rızkı sağlayanın yüce Allah olduğunu unutmaları açısından eleştirilmişti; burada ise bu imkânların kişiyi Allah’a yaklaştırma, O’nun rızasını elde etme ölçüsü olamayacağı; ancak bu imkânlar sağlam bir imana dayalı olarak ortaya konan iyi davranışlara dönüştürüldüğünde Allah katında değer bulacağı ifade edilmektedir.
Âyetlerimizi etkisiz kılmak üzere çaba gösterenler ise azap içinde bırakılacaklardır.
Hayır amacıyla yapılan harcamalar Allah katında karşılıksız kalmadığı gibi gönül rızasıyla veren kişi bundan ötürü bir kayba da uğramış olmaz; onların yeri Allah Teâlâ tarafından bir şekilde doldurulur. Bu, ya yerine benzeri maddî imkânlar verilmesi ya da bitmez tükenmez bir hazine olan kanaat duygularının geliştirilmesi ve kişinin iç huzurunun arttırılması biçiminde olabilir (Zemahşerî, III, 262).
O gün Allah onların hepsini toplayacak ve meleklere soracak: “Bunlar mıydı size tapmakta olanlar?”
Kendilerinden söz edilen müşrikler melekleri de Allah’a ortak koşuyorlardı; dolayısıyla meleklerin buradaki beyanı onların asla kendilerine tapmadıklarını değil buna razı olmadıklarını, buna karşılık cinlerin kendilerine tapılmasını istediklerini belirtmek içindir (İbn Âşûr, XXII, 223; cin konusunda bilgi için bk. En‘âm 6/100; Hicr 15/27; Kehf 18/50; Cin 72/1-3).
(Ey tapanlar ve tapılanlar!) Artık bugün birbirinize ne fayda sağlayabilirsiniz ne de zarar verebilirsiniz. Zulmedenlere şöyle diyeceğiz: “Yalan sayıp durduğunuz ateşin azabını tadın bakalım!”
Onlara apaçık âyetlerimiz okunduğunda “Bu, başka değil, sizi atalarınızın taptıklarından vazgeçirmek isteyen biri” demişler ve eklemişlerdi: “Bu da ancak düzmece bir yalan.” İnkâr edenler kendilerine hakikat ulaştığında onun hakkında, “Bu, besbelli bir büyüdür” demişlerdi.
Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekke müşriklerine yakın zamanlarda gönderilmiş bir kitap ve peygamber yoktu; dolayısıyla onların Hz. Muhammed’in bildirdiklerine karşı direnmeleri ve peygamberliğini kabul etmeyip onu sihirbazlık vb. sıfatlarla itham etmeleri, ilâhî dinlerden kaynaklanan hiçbir sağlam kanıta dayanmamaktaydı (Taberî, XXII, 103; Râzî, XXV, 267; “Senden önce onlara uyarıcı da göndermemiştik” ifadesinin açıklaması için bk. Secde 32/3). 45. âyetin, “Onlardan öncekiler de (ilâhî bildirimleri) yalan saymışlardı. Bunlar (şimdikiler) onlara verdiklerimizin onda birine bile ulaşamadılar. Bunu rağmen onlar peygamberlerimi yalancılıkla itham etmişlerdi. Ben de bilseniz onları nasıl cezalandırdım!” şeklinde çevirdiğimiz kısmına müfessirlerin genel kanaatine göre mâna verilmiştir. Bunun izahı şöyledir: Şu müşrikler öncekilerin sahip olduğu güç, nimet ve uzun ömrün onda birine bile erişemediler; Allah onları cezalandırdığına ve sahip oldukları imkânlar kendilerine bir yarar sağlayamadığına göre şu zayıf kişilerin hali nice olur! Râzî bu yaygın yoruma yer verdikten sonra kendisinin âyeti başka bir yoruma açık gördüğünü belirtir. Onun yorumu şöyledir: Öncekiler Hz. Muhammed’in kavmine gösterilen açık kanıtların ve yapılan açıklamaların onda birine bile sahip değillerdi ve peygamberleri yalanlamalarından ötürü cezalandırılmışlardı; böyle olunca Hz. Muhammed’i yalancılıkla itham edenler nasıl cezalandırılmaz! 44. âyetin ifadesi de bu yorumu destekleyici niteliktedir (XXV, 267). Aynı yorum daha özet biçimde İbn Atıyye’nin tefsirinde de yer almaktadır. Ayrıca o, buradaki zamirlerin her ikisinin önceki toplumların yerini tuttuğunu kabul eden üçüncü bir yoruma da değinir. Buna göre mâna, “O önceki toplumlar kendilerine verdiğimiz nimetlerin onda birinin bile şükrünü eda edebilmiş değillerdi” şeklinde olmaktadır (IV, 424).
Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekke müşriklerine yakın zamanlarda gönderilmiş bir kitap ve peygamber yoktu; dolayısıyla onların Hz. Muhammed’in bildirdiklerine karşı direnmeleri ve peygamberliğini kabul etmeyip onu sihirbazlık vb. sıfatlarla itham etmeleri, ilâhî dinlerden kaynaklanan hiçbir sağlam kanıta dayanmamaktaydı (Taberî, XXII, 103; Râzî, XXV, 267; “Senden önce onlara uyarıcı da göndermemiştik” ifadesinin açıklaması için bk. Secde 32/3). 45. âyetin, “Onlardan öncekiler de (ilâhî bildirimleri) yalan saymışlardı. Bunlar (şimdikiler) onlara verdiklerimizin onda birine bile ulaşamadılar. Bunu rağmen onlar peygamberlerimi yalancılıkla itham etmişlerdi. Ben de bilseniz onları nasıl cezalandırdım!” şeklinde çevirdiğimiz kısmına müfessirlerin genel kanaatine göre mâna verilmiştir. Bunun izahı şöyledir: Şu müşrikler öncekilerin sahip olduğu güç, nimet ve uzun ömrün onda birine bile erişemediler; Allah onları cezalandırdığına ve sahip oldukları imkânlar kendilerine bir yarar sağlayamadığına göre şu zayıf kişilerin hali nice olur! Râzî bu yaygın yoruma yer verdikten sonra kendisinin âyeti başka bir yoruma açık gördüğünü belirtir. Onun yorumu şöyledir: Öncekiler Hz. Muhammed’in kavmine gösterilen açık kanıtların ve yapılan açıklamaların onda birine bile sahip değillerdi ve peygamberleri yalanlamalarından ötürü cezalandırılmışlardı; böyle olunca Hz. Muhammed’i yalancılıkla itham edenler nasıl cezalandırılmaz! 44. âyetin ifadesi de bu yorumu destekleyici niteliktedir (XXV, 267). Aynı yorum daha özet biçimde İbn Atıyye’nin tefsirinde de yer almaktadır. Ayrıca o, buradaki zamirlerin her ikisinin önceki toplumların yerini tuttuğunu kabul eden üçüncü bir yoruma da değinir. Buna göre mâna, “O önceki toplumlar kendilerine verdiğimiz nimetlerin onda birinin bile şükrünü eda edebilmiş değillerdi” şeklinde olmaktadır (IV, 424).
Bunca ibret örneği ve delilden sonra artık muhatapların ister vicdanlarıyla baş başa kalarak ister –çevresel baskılardan uzak ortamlarda– fikir alışverişinde bulunarak düşüncelerini bir noktaya odaklamaları istenmektedir: Kendilerine çağrıda bulunan kişinin soyu sopu, çocukluğundan itibaren o güne kadar ortaya koyduğu davranışlar hepsinin mâlûmu; hiçbir zaman ve hiçbir şekilde güvenilirliği, hak severliği, söz ve eylemlerinde mâkul ve tutarlı olma hususunda en küçük bir ithama mâruz kalmamış; –son sıralarda belirli kişilerce ortaya atılan (sihirbazlık yaptığı veya aklını yitirdiği gibi) bazı mesnetsiz iddialar dışında– şu an söylediklerinde çelişki bulunduğunu kimse ileri süremiyor, aklî dengesine gölge düşürecek somut bir kanıt gösteremiyor; ayrıca, yaptığı iş için kendilerinden bir karşılık beklemediğini de açıkça ifade ediyor. Şayet bunun üzerinde taassuptan uzak biçimde ve insafı elden bırakmadan düşünebilecek olurlarsa zaten mesele bitmiş olacak, apaçık hakikati önlerinde bulacaklardır. “Kuşkusuz rabbim gerçeği ortaya koyar” diye çevrilen 48. âyetteki cümle ile ilgili başlıca açıklamalar şunlardır: Vahiy ile gerçekleri açıklar, peygamberlerinin dilinden delilleri ortaya koyar; gerçekleri kalplere ulaştırır, yerleştirir; hakkı bâtılın üzerine atar ve onu siler (Zemahşerî, III, 264; Râzî, XXV, 269-270; “hak” ve “bâtıl” hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/81).
Bunca ibret örneği ve delilden sonra artık muhatapların ister vicdanlarıyla baş başa kalarak ister –çevresel baskılardan uzak ortamlarda– fikir alışverişinde bulunarak düşüncelerini bir noktaya odaklamaları istenmektedir: Kendilerine çağrıda bulunan kişinin soyu sopu, çocukluğundan itibaren o güne kadar ortaya koyduğu davranışlar hepsinin mâlûmu; hiçbir zaman ve hiçbir şekilde güvenilirliği, hak severliği, söz ve eylemlerinde mâkul ve tutarlı olma hususunda en küçük bir ithama mâruz kalmamış; –son sıralarda belirli kişilerce ortaya atılan (sihirbazlık yaptığı veya aklını yitirdiği gibi) bazı mesnetsiz iddialar dışında– şu an söylediklerinde çelişki bulunduğunu kimse ileri süremiyor, aklî dengesine gölge düşürecek somut bir kanıt gösteremiyor; ayrıca, yaptığı iş için kendilerinden bir karşılık beklemediğini de açıkça ifade ediyor. Şayet bunun üzerinde taassuptan uzak biçimde ve insafı elden bırakmadan düşünebilecek olurlarsa zaten mesele bitmiş olacak, apaçık hakikati önlerinde bulacaklardır. “Kuşkusuz rabbim gerçeği ortaya koyar” diye çevrilen 48. âyetteki cümle ile ilgili başlıca açıklamalar şunlardır: Vahiy ile gerçekleri açıklar, peygamberlerinin dilinden delilleri ortaya koyar; gerçekleri kalplere ulaştırır, yerleştirir; hakkı bâtılın üzerine atar ve onu siler (Zemahşerî, III, 264; Râzî, XXV, 269-270; “hak” ve “bâtıl” hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/81).
Bunca ibret örneği ve delilden sonra artık muhatapların ister vicdanlarıyla baş başa kalarak ister –çevresel baskılardan uzak ortamlarda– fikir alışverişinde bulunarak düşüncelerini bir noktaya odaklamaları istenmektedir: Kendilerine çağrıda bulunan kişinin soyu sopu, çocukluğundan itibaren o güne kadar ortaya koyduğu davranışlar hepsinin mâlûmu; hiçbir zaman ve hiçbir şekilde güvenilirliği, hak severliği, söz ve eylemlerinde mâkul ve tutarlı olma hususunda en küçük bir ithama mâruz kalmamış; –son sıralarda belirli kişilerce ortaya atılan (sihirbazlık yaptığı veya aklını yitirdiği gibi) bazı mesnetsiz iddialar dışında– şu an söylediklerinde çelişki bulunduğunu kimse ileri süremiyor, aklî dengesine gölge düşürecek somut bir kanıt gösteremiyor; ayrıca, yaptığı iş için kendilerinden bir karşılık beklemediğini de açıkça ifade ediyor. Şayet bunun üzerinde taassuptan uzak biçimde ve insafı elden bırakmadan düşünebilecek olurlarsa zaten mesele bitmiş olacak, apaçık hakikati önlerinde bulacaklardır. “Kuşkusuz rabbim gerçeği ortaya koyar” diye çevrilen 48. âyetteki cümle ile ilgili başlıca açıklamalar şunlardır: Vahiy ile gerçekleri açıklar, peygamberlerinin dilinden delilleri ortaya koyar; gerçekleri kalplere ulaştırır, yerleştirir; hakkı bâtılın üzerine atar ve onu siler (Zemahşerî, III, 264; Râzî, XXV, 269-270; “hak” ve “bâtıl” hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/81).
De ki: “Hak gelmiştir; bâtıl ne yeni bir şey var edebilir, ne de eskiyi geri getirebilir.”
De ki: “Şayet ben yanlış yolda isem bunun vebali banadır. Eğer doğru yolda isem bu da rabbimin bana vahyettiği sayesindedir. Şüphesiz O her şeyi işitmektedir, çok yakınımızdadır.”
Sûrenin başında kıyametin kendilerine gelmeyeceğini iddia edenlerden söz edilmişti; bu âyetlerde de, o inkârcıların kaçışı, kurtuluşu olmayan güne yakalanmanın telâşı içindeki halleri tasvir edilerek sûre tamamlanmaktadır. 51. âyette geçen “yakın bir yerden yakalanma”, bazı müfessirler tarafından, yeryüzünden, kabirlerden, mahşerde hesap görülen yerden veya bulundukları yerden alınıp cezalandırılma şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XXII, 107-109; Şevkânî, IV, 384). Diğer bir yoruma göre ise burada, o kişilerin çepeçevre kuşatılmaları kastedilmektedir (İbn Atıyye, IV, 426). Muhammed Esed bunu “kendi içlerinden, kişiliklerinden, can damarından” şeklinde yorumlar (II, 883). 52. âyette geçen ve “Ama bu kadar uzak bir yerden (kurtaracak bir imana) kavuşmak ne mümkün!” şeklinde çevrilen cümle, imanın fayda vermesi ve kurtuluşa erme fırsatının çoktan kaçırılmış olduğunu veya tövbe etme ve tekrar dünyaya döndürülme isteğinin kabul edilmeyeceğini belirten temsilî bir anlatımdır (Taberî, XXII, 110-111; Şevkânî, IV, 384). 53. âyetin “körü körüne” şeklinde çevrilen kısmı lafzan “uzak yerden” anlamına gelmekte olup, bununla hiçbir sağlam delile dayanmadan ve bilinçsizce ortaya atılan iddialar kınandığı için (Şevkânî, IV, 384) böyle tercüme edilmiştir.
Sûrenin başında kıyametin kendilerine gelmeyeceğini iddia edenlerden söz edilmişti; bu âyetlerde de, o inkârcıların kaçışı, kurtuluşu olmayan güne yakalanmanın telâşı içindeki halleri tasvir edilerek sûre tamamlanmaktadır. 51. âyette geçen “yakın bir yerden yakalanma”, bazı müfessirler tarafından, yeryüzünden, kabirlerden, mahşerde hesap görülen yerden veya bulundukları yerden alınıp cezalandırılma şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XXII, 107-109; Şevkânî, IV, 384). Diğer bir yoruma göre ise burada, o kişilerin çepeçevre kuşatılmaları kastedilmektedir (İbn Atıyye, IV, 426). Muhammed Esed bunu “kendi içlerinden, kişiliklerinden, can damarından” şeklinde yorumlar (II, 883). 52. âyette geçen ve “Ama bu kadar uzak bir yerden (kurtaracak bir imana) kavuşmak ne mümkün!” şeklinde çevrilen cümle, imanın fayda vermesi ve kurtuluşa erme fırsatının çoktan kaçırılmış olduğunu veya tövbe etme ve tekrar dünyaya döndürülme isteğinin kabul edilmeyeceğini belirten temsilî bir anlatımdır (Taberî, XXII, 110-111; Şevkânî, IV, 384). 53. âyetin “körü körüne” şeklinde çevrilen kısmı lafzan “uzak yerden” anlamına gelmekte olup, bununla hiçbir sağlam delile dayanmadan ve bilinçsizce ortaya atılan iddialar kınandığı için (Şevkânî, IV, 384) böyle tercüme edilmiştir.
Sûrenin başında kıyametin kendilerine gelmeyeceğini iddia edenlerden söz edilmişti; bu âyetlerde de, o inkârcıların kaçışı, kurtuluşu olmayan güne yakalanmanın telâşı içindeki halleri tasvir edilerek sûre tamamlanmaktadır. 51. âyette geçen “yakın bir yerden yakalanma”, bazı müfessirler tarafından, yeryüzünden, kabirlerden, mahşerde hesap görülen yerden veya bulundukları yerden alınıp cezalandırılma şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XXII, 107-109; Şevkânî, IV, 384). Diğer bir yoruma göre ise burada, o kişilerin çepeçevre kuşatılmaları kastedilmektedir (İbn Atıyye, IV, 426). Muhammed Esed bunu “kendi içlerinden, kişiliklerinden, can damarından” şeklinde yorumlar (II, 883). 52. âyette geçen ve “Ama bu kadar uzak bir yerden (kurtaracak bir imana) kavuşmak ne mümkün!” şeklinde çevrilen cümle, imanın fayda vermesi ve kurtuluşa erme fırsatının çoktan kaçırılmış olduğunu veya tövbe etme ve tekrar dünyaya döndürülme isteğinin kabul edilmeyeceğini belirten temsilî bir anlatımdır (Taberî, XXII, 110-111; Şevkânî, IV, 384). 53. âyetin “körü körüne” şeklinde çevrilen kısmı lafzan “uzak yerden” anlamına gelmekte olup, bununla hiçbir sağlam delile dayanmadan ve bilinçsizce ortaya atılan iddialar kınandığı için (Şevkânî, IV, 384) böyle tercüme edilmiştir.
Sûrenin başında kıyametin kendilerine gelmeyeceğini iddia edenlerden söz edilmişti; bu âyetlerde de, o inkârcıların kaçışı, kurtuluşu olmayan güne yakalanmanın telâşı içindeki halleri tasvir edilerek sûre tamamlanmaktadır. 51. âyette geçen “yakın bir yerden yakalanma”, bazı müfessirler tarafından, yeryüzünden, kabirlerden, mahşerde hesap görülen yerden veya bulundukları yerden alınıp cezalandırılma şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XXII, 107-109; Şevkânî, IV, 384). Diğer bir yoruma göre ise burada, o kişilerin çepeçevre kuşatılmaları kastedilmektedir (İbn Atıyye, IV, 426). Muhammed Esed bunu “kendi içlerinden, kişiliklerinden, can damarından” şeklinde yorumlar (II, 883). 52. âyette geçen ve “Ama bu kadar uzak bir yerden (kurtaracak bir imana) kavuşmak ne mümkün!” şeklinde çevrilen cümle, imanın fayda vermesi ve kurtuluşa erme fırsatının çoktan kaçırılmış olduğunu veya tövbe etme ve tekrar dünyaya döndürülme isteğinin kabul edilmeyeceğini belirten temsilî bir anlatımdır (Taberî, XXII, 110-111; Şevkânî, IV, 384). 53. âyetin “körü körüne” şeklinde çevrilen kısmı lafzan “uzak yerden” anlamına gelmekte olup, bununla hiçbir sağlam delile dayanmadan ve bilinçsizce ortaya atılan iddialar kınandığı için (Şevkânî, IV, 384) böyle tercüme edilmiştir.
Mekke döneminin ilk yıllarında inen sûrenin bu ilk âyetlerinde, tek tanrı inancını zedeleyen telakkilerin yıkılması ve bu konudaki muhâkeme ârızalarının onarılması hedeflenmekte; yüce Allah’ın mutlak kudret ve egemenliği ile ilgili uyarılar yapılmaktadır. Bunları şöyle özetlemek mümkündür: 1. Hamd, evrendeki bütün varlıkların yegâne yaratıcısı ve sahibi olan yüce Allah’a mahsustur (dilimizdeki övme ve teşekkür kelimeleriyle hamd arasındaki farklar için bk. Fâtiha 1/2; Râzî’nin Kur’an’da “el-hamdü lillâh” diye başlayan beş sûre bulunmasından hareketle yaptığı bir yorum için bk. XXV, 238-239). 2. Melekleri yaratan, onlara dilediği yapıyı veren ve görevlerini belirleyen O’dur. 3. Hayır kapılarını açma ve kapama O’nun irade ve kudretine bağlıdır; kula yaraşan, başkalarından değil yalnız O’nun lutfundan istemektir. 4. Nimetlerin asıl kaynağı O olduğuna göre, şükre lâyık olan da O’dur. 5. Tevhid mücadelesinde en ağır yükleri taşıyan peygamberlerin karşılaştığı ortak tavır, yalancılıkla itham edilmek olmuş, fakat bu önyargılı tutum iman nurunu söndürmeye yetmemiştir. 6. Yüce Allah olup bitenlerden haberdardır; her işin inceden inceye hesabının görüleceği bir gün mutlaka gelecektir. “Yoktan var eden” diye çevirdiğimiz 1. âyetteki fâtır kelimesinin kök anlamı “yaratmak, yoktan var etmek, bir şeyi yapmada ilk olmak, icat etmek”tir. Yüce Allah, evreni ve evrendeki bütün varlıkları ilk olarak yaratması, her varlığa aslî (fıtrî) özelliklerini vermesi sebebiyle kendi zâtını “fâtır” olarak nitelemiştir (Zemahşerî, III, 266). Âyetin “melekleri ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler kılan” şeklinde çevrilen kısmını “ikişer, üçer, dörder kanatlı melekleri elçiler kılan” şeklinde de tercüme etmek mümkündür (İbn Âşûr, XXII, 249). Büyük ve küçük melekler, vahyi iletmek, Allah’ın kulları ve evren ile ilgili emirlerini yerine getirmek gibi görevleri sebebiyle O’nun elçileridir. “Kanatlar” şeklinde çevrilen ecniha kelimesi (tekili: cenâh), bir şeyin kol, kanat gibi cüzlerini veya yönlerini ifade eder. Kanat kelimesinin bu âyette ve Hz. Peygamber’in bazı hadislerinde hakikat anlamında mı yoksa meleklerin engelleri süratle ve kolayca aşma gücüne sahip olduklarını ifade etmek üzere, mecaz yollu mu kullanılmış olduğunu kesin olarak ortaya koyan bir delil bulunmamaktadır (İbn Âşûr, XXII, 249). Hakikat anlamında kullanılmış olsa da bunun mahiyet ve biçimini Allah bilir. Tefsirlerde değişik açıklamalar yapılmış olmakla beraber, buradaki sayıların muayyen bir miktar bildirmeyip çokluğu belirttiği söylenebilir. Âyetin devamında Allah Teâlâ’nın yaratma veya yaratılmışlarda dilediği arttırmayı yapma gücüne sahip olduğunun belirtilmesi ve Hz. Peygamber’in Cebrâil’i altı yüz kanatlı olarak gördüğüne dair rivayet bu anlayışı destekleyen delillerdendir (Zemahşerî, III, 266; Elmalılı, VI, 3973). Âyette, bir yandan meleklere inanmanın İslâm’ın iman esasları arasında önemli bir yer tuttuğuna, diğer yandan da onları yaratan ve görevlendirenin yüce Allah olduğuna, yani bu inancın Allah’a ortak koşma sınırına vardırılmaması gerektiğine dikkat çekilmektedir. Böylece –özellikle Araplar arasında yaygın bulunan– bazı putları melekleri sembolize eden, melekleri de insanları Allah’a yaklaştırmada aracılık eden varlıklar olarak görme telakkisi eleştirilmiş olmaktadır. Burada şöyle bir inceliğe işaret edildiği söylenebilir: Cenâb-ı Allah’ın bazı işler için melekleri görevlendirmesi veya vasıta kılması, insanların kulluklarını ifa ederken onları aracı kılmasına haklılık kazandırmaz; kulluk yalnız Allah’a yapılır. Meleklerin varlık sebebini de tam olarak yalnız, onları yaratan bilir. Fakat bunun hikmetleri üzerinde İslâm âlimleri bazı açıklamalar yapmaya çalışmışlardır. Bu hikmetlerden, tefsir etmekte olduğumuz âyet kümesi ile yakından ilgili olanı şudur: Melek inancına sahip olan kimse, kendisini iyiliğe çağıran her sese kulak verir; çünkü bunun meleğin sesi olduğuna, –5 ve 6. âyetlerde belirtildiği üzere– kötülüğe çağıran sesin de şeytana ait olduğuna inanır. Nitekim Hz. Peygamber bu konuda şöyle bir uyarıda bulunmuştur: “Şeytan da melek de insana sokularak kalbine bir şeyler getirir. Şeytanın işi kötülüğü telkin edip hakkı yalanlamaktır. Meleğin işi ise iyiyi tasvip edip hakkı doğrulamaktır. İçinde böyle bir duyguyu bulan kimse onun Allah’tan olduğunu bilsin ve O’na hamdetsin. Şeytanın telkinini hisseden ise şeytandan korunması için Allah’a sığınsın” (Tirmizî, “Tefsîr”, 3. Melekler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30; Ahmet Saim Kılavuz, “Melek”, İFAV Ans., III, 187-190). “O dilediği kadar fazlasını da yaratır” diye çevrilen cümle, “O yarattıklarında dilediği arttırmayı yapar” şeklinde de anlaşılmıştır. Bazı müfessirler bu ifadeyi, Allah Teâlâ’nın meleklerin kanatlarını dilediği kadar arttırabileceği şeklinde açıklamışlardır. Bazılarına göre ise bunu daha genel bir bakışla yorumlamak mümkündür. Onlara göre burada, meleklerle ilgili ifadenin uyandıracağı hayret sebebiyle muhataplara âdeta şöyle denmektedir: Evrende gördüğünüz mükemmel düzen ve denge ilâhî kudretin son sınırı gibi düşünülmemelidir. Allah dilerse müşahede veya tesbit ettiğiniz güzellik ve mükemmelliklerin, akıl, güç, ilim, sanat gibi imkân ve donanımların daha nicelerini yaratır (Zemahşerî, III, 267; Şevkânî, IV, 387). 2. âyetin ilk cümlesinde söz konusu edilen “ilâhî rahmetin kısılması”yla ilgili olarak dua, tövbe, başarı veya hidayetin nasip edilmemesi gibi açıklamalar yapılmışsa da sınırlandırıcı bir yoruma gitmeden, “Allah’ın insanlar için rahmeti açması”nı, O’nun rahmet hazinelerinden değişik nimetler lutfetmesini, “kısması”nı da bu nimetlerden mahrum bırakmasını içine alacak şekilde anlamak uygun olur (Şevkânî, IV, 387). Taberî de âyetin bu kısmını şöyle açıklamıştır: Hayır kapılarının anahtarları da kilitleri de Allah’ın elindedir; onu kime açarsa artık kimse onu kapayamaz, kime de kapatırsa kimsenin onu açmaya gücü yetmez (Taberî, XXII, 115).
Mekke döneminin ilk yıllarında inen sûrenin bu ilk âyetlerinde, tek tanrı inancını zedeleyen telakkilerin yıkılması ve bu konudaki muhâkeme ârızalarının onarılması hedeflenmekte; yüce Allah’ın mutlak kudret ve egemenliği ile ilgili uyarılar yapılmaktadır. Bunları şöyle özetlemek mümkündür: 1. Hamd, evrendeki bütün varlıkların yegâne yaratıcısı ve sahibi olan yüce Allah’a mahsustur (dilimizdeki övme ve teşekkür kelimeleriyle hamd arasındaki farklar için bk. Fâtiha 1/2; Râzî’nin Kur’an’da “el-hamdü lillâh” diye başlayan beş sûre bulunmasından hareketle yaptığı bir yorum için bk. XXV, 238-239). 2. Melekleri yaratan, onlara dilediği yapıyı veren ve görevlerini belirleyen O’dur. 3. Hayır kapılarını açma ve kapama O’nun irade ve kudretine bağlıdır; kula yaraşan, başkalarından değil yalnız O’nun lutfundan istemektir. 4. Nimetlerin asıl kaynağı O olduğuna göre, şükre lâyık olan da O’dur. 5. Tevhid mücadelesinde en ağır yükleri taşıyan peygamberlerin karşılaştığı ortak tavır, yalancılıkla itham edilmek olmuş, fakat bu önyargılı tutum iman nurunu söndürmeye yetmemiştir. 6. Yüce Allah olup bitenlerden haberdardır; her işin inceden inceye hesabının görüleceği bir gün mutlaka gelecektir. “Yoktan var eden” diye çevirdiğimiz 1. âyetteki fâtır kelimesinin kök anlamı “yaratmak, yoktan var etmek, bir şeyi yapmada ilk olmak, icat etmek”tir. Yüce Allah, evreni ve evrendeki bütün varlıkları ilk olarak yaratması, her varlığa aslî (fıtrî) özelliklerini vermesi sebebiyle kendi zâtını “fâtır” olarak nitelemiştir (Zemahşerî, III, 266). Âyetin “melekleri ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler kılan” şeklinde çevrilen kısmını “ikişer, üçer, dörder kanatlı melekleri elçiler kılan” şeklinde de tercüme etmek mümkündür (İbn Âşûr, XXII, 249). Büyük ve küçük melekler, vahyi iletmek, Allah’ın kulları ve evren ile ilgili emirlerini yerine getirmek gibi görevleri sebebiyle O’nun elçileridir. “Kanatlar” şeklinde çevrilen ecniha kelimesi (tekili: cenâh), bir şeyin kol, kanat gibi cüzlerini veya yönlerini ifade eder. Kanat kelimesinin bu âyette ve Hz. Peygamber’in bazı hadislerinde hakikat anlamında mı yoksa meleklerin engelleri süratle ve kolayca aşma gücüne sahip olduklarını ifade etmek üzere, mecaz yollu mu kullanılmış olduğunu kesin olarak ortaya koyan bir delil bulunmamaktadır (İbn Âşûr, XXII, 249). Hakikat anlamında kullanılmış olsa da bunun mahiyet ve biçimini Allah bilir. Tefsirlerde değişik açıklamalar yapılmış olmakla beraber, buradaki sayıların muayyen bir miktar bildirmeyip çokluğu belirttiği söylenebilir. Âyetin devamında Allah Teâlâ’nın yaratma veya yaratılmışlarda dilediği arttırmayı yapma gücüne sahip olduğunun belirtilmesi ve Hz. Peygamber’in Cebrâil’i altı yüz kanatlı olarak gördüğüne dair rivayet bu anlayışı destekleyen delillerdendir (Zemahşerî, III, 266; Elmalılı, VI, 3973). Âyette, bir yandan meleklere inanmanın İslâm’ın iman esasları arasında önemli bir yer tuttuğuna, diğer yandan da onları yaratan ve görevlendirenin yüce Allah olduğuna, yani bu inancın Allah’a ortak koşma sınırına vardırılmaması gerektiğine dikkat çekilmektedir. Böylece –özellikle Araplar arasında yaygın bulunan– bazı putları melekleri sembolize eden, melekleri de insanları Allah’a yaklaştırmada aracılık eden varlıklar olarak görme telakkisi eleştirilmiş olmaktadır. Burada şöyle bir inceliğe işaret edildiği söylenebilir: Cenâb-ı Allah’ın bazı işler için melekleri görevlendirmesi veya vasıta kılması, insanların kulluklarını ifa ederken onları aracı kılmasına haklılık kazandırmaz; kulluk yalnız Allah’a yapılır. Meleklerin varlık sebebini de tam olarak yalnız, onları yaratan bilir. Fakat bunun hikmetleri üzerinde İslâm âlimleri bazı açıklamalar yapmaya çalışmışlardır. Bu hikmetlerden, tefsir etmekte olduğumuz âyet kümesi ile yakından ilgili olanı şudur: Melek inancına sahip olan kimse, kendisini iyiliğe çağıran her sese kulak verir; çünkü bunun meleğin sesi olduğuna, –5 ve 6. âyetlerde belirtildiği üzere– kötülüğe çağıran sesin de şeytana ait olduğuna inanır. Nitekim Hz. Peygamber bu konuda şöyle bir uyarıda bulunmuştur: “Şeytan da melek de insana sokularak kalbine bir şeyler getirir. Şeytanın işi kötülüğü telkin edip hakkı yalanlamaktır. Meleğin işi ise iyiyi tasvip edip hakkı doğrulamaktır. İçinde böyle bir duyguyu bulan kimse onun Allah’tan olduğunu bilsin ve O’na hamdetsin. Şeytanın telkinini hisseden ise şeytandan korunması için Allah’a sığınsın” (Tirmizî, “Tefsîr”, 3. Melekler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30; Ahmet Saim Kılavuz, “Melek”, İFAV Ans., III, 187-190). “O dilediği kadar fazlasını da yaratır” diye çevrilen cümle, “O yarattıklarında dilediği arttırmayı yapar” şeklinde de anlaşılmıştır. Bazı müfessirler bu ifadeyi, Allah Teâlâ’nın meleklerin kanatlarını dilediği kadar arttırabileceği şeklinde açıklamışlardır. Bazılarına göre ise bunu daha genel bir bakışla yorumlamak mümkündür. Onlara göre burada, meleklerle ilgili ifadenin uyandıracağı hayret sebebiyle muhataplara âdeta şöyle denmektedir: Evrende gördüğünüz mükemmel düzen ve denge ilâhî kudretin son sınırı gibi düşünülmemelidir. Allah dilerse müşahede veya tesbit ettiğiniz güzellik ve mükemmelliklerin, akıl, güç, ilim, sanat gibi imkân ve donanımların daha nicelerini yaratır (Zemahşerî, III, 267; Şevkânî, IV, 387). 2. âyetin ilk cümlesinde söz konusu edilen “ilâhî rahmetin kısılması”yla ilgili olarak dua, tövbe, başarı veya hidayetin nasip edilmemesi gibi açıklamalar yapılmışsa da sınırlandırıcı bir yoruma gitmeden, “Allah’ın insanlar için rahmeti açması”nı, O’nun rahmet hazinelerinden değişik nimetler lutfetmesini, “kısması”nı da bu nimetlerden mahrum bırakmasını içine alacak şekilde anlamak uygun olur (Şevkânî, IV, 387). Taberî de âyetin bu kısmını şöyle açıklamıştır: Hayır kapılarının anahtarları da kilitleri de Allah’ın elindedir; onu kime açarsa artık kimse onu kapayamaz, kime de kapatırsa kimsenin onu açmaya gücü yetmez (Taberî, XXII, 115).
Mekke döneminin ilk yıllarında inen sûrenin bu ilk âyetlerinde, tek tanrı inancını zedeleyen telakkilerin yıkılması ve bu konudaki muhâkeme ârızalarının onarılması hedeflenmekte; yüce Allah’ın mutlak kudret ve egemenliği ile ilgili uyarılar yapılmaktadır. Bunları şöyle özetlemek mümkündür: 1. Hamd, evrendeki bütün varlıkların yegâne yaratıcısı ve sahibi olan yüce Allah’a mahsustur (dilimizdeki övme ve teşekkür kelimeleriyle hamd arasındaki farklar için bk. Fâtiha 1/2; Râzî’nin Kur’an’da “el-hamdü lillâh” diye başlayan beş sûre bulunmasından hareketle yaptığı bir yorum için bk. XXV, 238-239). 2. Melekleri yaratan, onlara dilediği yapıyı veren ve görevlerini belirleyen O’dur. 3. Hayır kapılarını açma ve kapama O’nun irade ve kudretine bağlıdır; kula yaraşan, başkalarından değil yalnız O’nun lutfundan istemektir. 4. Nimetlerin asıl kaynağı O olduğuna göre, şükre lâyık olan da O’dur. 5. Tevhid mücadelesinde en ağır yükleri taşıyan peygamberlerin karşılaştığı ortak tavır, yalancılıkla itham edilmek olmuş, fakat bu önyargılı tutum iman nurunu söndürmeye yetmemiştir. 6. Yüce Allah olup bitenlerden haberdardır; her işin inceden inceye hesabının görüleceği bir gün mutlaka gelecektir. “Yoktan var eden” diye çevirdiğimiz 1. âyetteki fâtır kelimesinin kök anlamı “yaratmak, yoktan var etmek, bir şeyi yapmada ilk olmak, icat etmek”tir. Yüce Allah, evreni ve evrendeki bütün varlıkları ilk olarak yaratması, her varlığa aslî (fıtrî) özelliklerini vermesi sebebiyle kendi zâtını “fâtır” olarak nitelemiştir (Zemahşerî, III, 266). Âyetin “melekleri ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler kılan” şeklinde çevrilen kısmını “ikişer, üçer, dörder kanatlı melekleri elçiler kılan” şeklinde de tercüme etmek mümkündür (İbn Âşûr, XXII, 249). Büyük ve küçük melekler, vahyi iletmek, Allah’ın kulları ve evren ile ilgili emirlerini yerine getirmek gibi görevleri sebebiyle O’nun elçileridir. “Kanatlar” şeklinde çevrilen ecniha kelimesi (tekili: cenâh), bir şeyin kol, kanat gibi cüzlerini veya yönlerini ifade eder. Kanat kelimesinin bu âyette ve Hz. Peygamber’in bazı hadislerinde hakikat anlamında mı yoksa meleklerin engelleri süratle ve kolayca aşma gücüne sahip olduklarını ifade etmek üzere, mecaz yollu mu kullanılmış olduğunu kesin olarak ortaya koyan bir delil bulunmamaktadır (İbn Âşûr, XXII, 249). Hakikat anlamında kullanılmış olsa da bunun mahiyet ve biçimini Allah bilir. Tefsirlerde değişik açıklamalar yapılmış olmakla beraber, buradaki sayıların muayyen bir miktar bildirmeyip çokluğu belirttiği söylenebilir. Âyetin devamında Allah Teâlâ’nın yaratma veya yaratılmışlarda dilediği arttırmayı yapma gücüne sahip olduğunun belirtilmesi ve Hz. Peygamber’in Cebrâil’i altı yüz kanatlı olarak gördüğüne dair rivayet bu anlayışı destekleyen delillerdendir (Zemahşerî, III, 266; Elmalılı, VI, 3973). Âyette, bir yandan meleklere inanmanın İslâm’ın iman esasları arasında önemli bir yer tuttuğuna, diğer yandan da onları yaratan ve görevlendirenin yüce Allah olduğuna, yani bu inancın Allah’a ortak koşma sınırına vardırılmaması gerektiğine dikkat çekilmektedir. Böylece –özellikle Araplar arasında yaygın bulunan– bazı putları melekleri sembolize eden, melekleri de insanları Allah’a yaklaştırmada aracılık eden varlıklar olarak görme telakkisi eleştirilmiş olmaktadır. Burada şöyle bir inceliğe işaret edildiği söylenebilir: Cenâb-ı Allah’ın bazı işler için melekleri görevlendirmesi veya vasıta kılması, insanların kulluklarını ifa ederken onları aracı kılmasına haklılık kazandırmaz; kulluk yalnız Allah’a yapılır. Meleklerin varlık sebebini de tam olarak yalnız, onları yaratan bilir. Fakat bunun hikmetleri üzerinde İslâm âlimleri bazı açıklamalar yapmaya çalışmışlardır. Bu hikmetlerden, tefsir etmekte olduğumuz âyet kümesi ile yakından ilgili olanı şudur: Melek inancına sahip olan kimse, kendisini iyiliğe çağıran her sese kulak verir; çünkü bunun meleğin sesi olduğuna, –5 ve 6. âyetlerde belirtildiği üzere– kötülüğe çağıran sesin de şeytana ait olduğuna inanır. Nitekim Hz. Peygamber bu konuda şöyle bir uyarıda bulunmuştur: “Şeytan da melek de insana sokularak kalbine bir şeyler getirir. Şeytanın işi kötülüğü telkin edip hakkı yalanlamaktır. Meleğin işi ise iyiyi tasvip edip hakkı doğrulamaktır. İçinde böyle bir duyguyu bulan kimse onun Allah’tan olduğunu bilsin ve O’na hamdetsin. Şeytanın telkinini hisseden ise şeytandan korunması için Allah’a sığınsın” (Tirmizî, “Tefsîr”, 3. Melekler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30; Ahmet Saim Kılavuz, “Melek”, İFAV Ans., III, 187-190). “O dilediği kadar fazlasını da yaratır” diye çevrilen cümle, “O yarattıklarında dilediği arttırmayı yapar” şeklinde de anlaşılmıştır. Bazı müfessirler bu ifadeyi, Allah Teâlâ’nın meleklerin kanatlarını dilediği kadar arttırabileceği şeklinde açıklamışlardır. Bazılarına göre ise bunu daha genel bir bakışla yorumlamak mümkündür. Onlara göre burada, meleklerle ilgili ifadenin uyandıracağı hayret sebebiyle muhataplara âdeta şöyle denmektedir: Evrende gördüğünüz mükemmel düzen ve denge ilâhî kudretin son sınırı gibi düşünülmemelidir. Allah dilerse müşahede veya tesbit ettiğiniz güzellik ve mükemmelliklerin, akıl, güç, ilim, sanat gibi imkân ve donanımların daha nicelerini yaratır (Zemahşerî, III, 267; Şevkânî, IV, 387). 2. âyetin ilk cümlesinde söz konusu edilen “ilâhî rahmetin kısılması”yla ilgili olarak dua, tövbe, başarı veya hidayetin nasip edilmemesi gibi açıklamalar yapılmışsa da sınırlandırıcı bir yoruma gitmeden, “Allah’ın insanlar için rahmeti açması”nı, O’nun rahmet hazinelerinden değişik nimetler lutfetmesini, “kısması”nı da bu nimetlerden mahrum bırakmasını içine alacak şekilde anlamak uygun olur (Şevkânî, IV, 387). Taberî de âyetin bu kısmını şöyle açıklamıştır: Hayır kapılarının anahtarları da kilitleri de Allah’ın elindedir; onu kime açarsa artık kimse onu kapayamaz, kime de kapatırsa kimsenin onu açmaya gücü yetmez (Taberî, XXII, 115).
Mekke döneminin ilk yıllarında inen sûrenin bu ilk âyetlerinde, tek tanrı inancını zedeleyen telakkilerin yıkılması ve bu konudaki muhâkeme ârızalarının onarılması hedeflenmekte; yüce Allah’ın mutlak kudret ve egemenliği ile ilgili uyarılar yapılmaktadır. Bunları şöyle özetlemek mümkündür: 1. Hamd, evrendeki bütün varlıkların yegâne yaratıcısı ve sahibi olan yüce Allah’a mahsustur (dilimizdeki övme ve teşekkür kelimeleriyle hamd arasındaki farklar için bk. Fâtiha 1/2; Râzî’nin Kur’an’da “el-hamdü lillâh” diye başlayan beş sûre bulunmasından hareketle yaptığı bir yorum için bk. XXV, 238-239). 2. Melekleri yaratan, onlara dilediği yapıyı veren ve görevlerini belirleyen O’dur. 3. Hayır kapılarını açma ve kapama O’nun irade ve kudretine bağlıdır; kula yaraşan, başkalarından değil yalnız O’nun lutfundan istemektir. 4. Nimetlerin asıl kaynağı O olduğuna göre, şükre lâyık olan da O’dur. 5. Tevhid mücadelesinde en ağır yükleri taşıyan peygamberlerin karşılaştığı ortak tavır, yalancılıkla itham edilmek olmuş, fakat bu önyargılı tutum iman nurunu söndürmeye yetmemiştir. 6. Yüce Allah olup bitenlerden haberdardır; her işin inceden inceye hesabının görüleceği bir gün mutlaka gelecektir. “Yoktan var eden” diye çevirdiğimiz 1. âyetteki fâtır kelimesinin kök anlamı “yaratmak, yoktan var etmek, bir şeyi yapmada ilk olmak, icat etmek”tir. Yüce Allah, evreni ve evrendeki bütün varlıkları ilk olarak yaratması, her varlığa aslî (fıtrî) özelliklerini vermesi sebebiyle kendi zâtını “fâtır” olarak nitelemiştir (Zemahşerî, III, 266). Âyetin “melekleri ikişer, üçer, dörder kanatlı elçiler kılan” şeklinde çevrilen kısmını “ikişer, üçer, dörder kanatlı melekleri elçiler kılan” şeklinde de tercüme etmek mümkündür (İbn Âşûr, XXII, 249). Büyük ve küçük melekler, vahyi iletmek, Allah’ın kulları ve evren ile ilgili emirlerini yerine getirmek gibi görevleri sebebiyle O’nun elçileridir. “Kanatlar” şeklinde çevrilen ecniha kelimesi (tekili: cenâh), bir şeyin kol, kanat gibi cüzlerini veya yönlerini ifade eder. Kanat kelimesinin bu âyette ve Hz. Peygamber’in bazı hadislerinde hakikat anlamında mı yoksa meleklerin engelleri süratle ve kolayca aşma gücüne sahip olduklarını ifade etmek üzere, mecaz yollu mu kullanılmış olduğunu kesin olarak ortaya koyan bir delil bulunmamaktadır (İbn Âşûr, XXII, 249). Hakikat anlamında kullanılmış olsa da bunun mahiyet ve biçimini Allah bilir. Tefsirlerde değişik açıklamalar yapılmış olmakla beraber, buradaki sayıların muayyen bir miktar bildirmeyip çokluğu belirttiği söylenebilir. Âyetin devamında Allah Teâlâ’nın yaratma veya yaratılmışlarda dilediği arttırmayı yapma gücüne sahip olduğunun belirtilmesi ve Hz. Peygamber’in Cebrâil’i altı yüz kanatlı olarak gördüğüne dair rivayet bu anlayışı destekleyen delillerdendir (Zemahşerî, III, 266; Elmalılı, VI, 3973). Âyette, bir yandan meleklere inanmanın İslâm’ın iman esasları arasında önemli bir yer tuttuğuna, diğer yandan da onları yaratan ve görevlendirenin yüce Allah olduğuna, yani bu inancın Allah’a ortak koşma sınırına vardırılmaması gerektiğine dikkat çekilmektedir. Böylece –özellikle Araplar arasında yaygın bulunan– bazı putları melekleri sembolize eden, melekleri de insanları Allah’a yaklaştırmada aracılık eden varlıklar olarak görme telakkisi eleştirilmiş olmaktadır. Burada şöyle bir inceliğe işaret edildiği söylenebilir: Cenâb-ı Allah’ın bazı işler için melekleri görevlendirmesi veya vasıta kılması, insanların kulluklarını ifa ederken onları aracı kılmasına haklılık kazandırmaz; kulluk yalnız Allah’a yapılır. Meleklerin varlık sebebini de tam olarak yalnız, onları yaratan bilir. Fakat bunun hikmetleri üzerinde İslâm âlimleri bazı açıklamalar yapmaya çalışmışlardır. Bu hikmetlerden, tefsir etmekte olduğumuz âyet kümesi ile yakından ilgili olanı şudur: Melek inancına sahip olan kimse, kendisini iyiliğe çağıran her sese kulak verir; çünkü bunun meleğin sesi olduğuna, –5 ve 6. âyetlerde belirtildiği üzere– kötülüğe çağıran sesin de şeytana ait olduğuna inanır. Nitekim Hz. Peygamber bu konuda şöyle bir uyarıda bulunmuştur: “Şeytan da melek de insana sokularak kalbine bir şeyler getirir. Şeytanın işi kötülüğü telkin edip hakkı yalanlamaktır. Meleğin işi ise iyiyi tasvip edip hakkı doğrulamaktır. İçinde böyle bir duyguyu bulan kimse onun Allah’tan olduğunu bilsin ve O’na hamdetsin. Şeytanın telkinini hisseden ise şeytandan korunması için Allah’a sığınsın” (Tirmizî, “Tefsîr”, 3. Melekler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30; Ahmet Saim Kılavuz, “Melek”, İFAV Ans., III, 187-190). “O dilediği kadar fazlasını da yaratır” diye çevrilen cümle, “O yarattıklarında dilediği arttırmayı yapar” şeklinde de anlaşılmıştır. Bazı müfessirler bu ifadeyi, Allah Teâlâ’nın meleklerin kanatlarını dilediği kadar arttırabileceği şeklinde açıklamışlardır. Bazılarına göre ise bunu daha genel bir bakışla yorumlamak mümkündür. Onlara göre burada, meleklerle ilgili ifadenin uyandıracağı hayret sebebiyle muhataplara âdeta şöyle denmektedir: Evrende gördüğünüz mükemmel düzen ve denge ilâhî kudretin son sınırı gibi düşünülmemelidir. Allah dilerse müşahede veya tesbit ettiğiniz güzellik ve mükemmelliklerin, akıl, güç, ilim, sanat gibi imkân ve donanımların daha nicelerini yaratır (Zemahşerî, III, 267; Şevkânî, IV, 387). 2. âyetin ilk cümlesinde söz konusu edilen “ilâhî rahmetin kısılması”yla ilgili olarak dua, tövbe, başarı veya hidayetin nasip edilmemesi gibi açıklamalar yapılmışsa da sınırlandırıcı bir yoruma gitmeden, “Allah’ın insanlar için rahmeti açması”nı, O’nun rahmet hazinelerinden değişik nimetler lutfetmesini, “kısması”nı da bu nimetlerden mahrum bırakmasını içine alacak şekilde anlamak uygun olur (Şevkânî, IV, 387). Taberî de âyetin bu kısmını şöyle açıklamıştır: Hayır kapılarının anahtarları da kilitleri de Allah’ın elindedir; onu kime açarsa artık kimse onu kapayamaz, kime de kapatırsa kimsenin onu açmaya gücü yetmez (Taberî, XXII, 115).
İbn Abbas’tan nakledilen bir rivayette, “aldatma ustası” diye çevirdiğimiz ğarûr kelimesiyle şeytanın kastedildiği belirtilmiştir (Taberî, XXII, 117). Müteakip âyet de bu açıklamayı desteklemektedir. Şeytanın aldatması daha çok, kişiye “Allah çok bağışlayıcıdır, en büyük günahları bile affeder; bu kadarcık günahtan bir şey çıkmaz” gibi telkinlerde bulunması şeklinde açıklanmıştır (meselâ bk. Zemahşerî, III, 268). 6. âyetin “Siz de onu düşman belleyin” diye çevrilen cümlesi için, “Allah’ın buyruklarına ve yasaklarına titizlikle uyarak şeytana karşı çıkın ve onu hayal kırıklığına uğratın” gibi izahlar yapılmıştır (meselâ bk. İbn Atıyye, IV, 430). Aynı âyetin “Çünkü o kendisine uyacaklara, yandaşlarına yakıcı ateşin mahkûmlarından olsunlar diye çağrıda bulunur” şeklinde çevrilen kısmını, “Çünkü o kendisine uyanlara, yandaşlarına çağrıda bulunur, böylece onlar da yakıcı ateşin mahkûmlarından olurlar” şeklinde de tercüme etmek mümkündür (İbn Âşûr, XXII, 261-262; İblis ve şeytan hakkında bilgi için bk. Fâtiha 1/1 [Eûzü]; Bakara 2/34; Nisâ 4/117-121; Enfâl 8/48; Kehf 18/50-54; şeytanın Allah’a itaat yolunu seçenleri saptırmak için her türlü çabayı harcayacağına dair sözleri için bk. A‘râf7/17; Hicr 15/39). 8. âyetin “kötü işleri kendilerine hoş görünüp, onları güzel bulan kimse” şeklinde çevrilen kısmı yeni bir isim cümlesinin öznesi olup yüklemi gizlenmiştir. Bu sebeple, ifade akışına uygun düşen değişik yüklemlere göre bu kısım için şöyle meâller de verilebilir: a) Böyle kimseler için mi üzülüp kendini helâk ediyorsun? b) Bunlar, Allah’ın hidayet nasip ettiği kimseler gibi midir? (Zemahşerî, III, 269; Şevkânî, IV, 388). Bu âyette Hz. Peygamber’e ve tebliğ görevini yaparken onun yolunu izleyenlere bir teselli verildiği açıktır. Dolayısıyla, âyetin devamındaki, “Allah dilediğini sapkınlık içinde bırakır, dilediğini de doğruya iletir” cümlesini buna göre yorumlamak gerekir. Yüce Allah’ın, kulun hiçbir katkısı olmadan onu sapkınlığa ve dolayısıyla cehenneme itmesi O’nun engin hikmetiyle bağdaşmaz. Allah’ın bir kimseyi dalalette bırakması, kendisine verilen akıl yeteneğini ve irade gücünü kötüye kullanmakta ısrar etmesi sebebiyle onu tercihiyle ve sonuçlarıyla baş başa bırakması demektir. Birçok âyet ve hadiste yer alan açıklamaların ışığında, bu tür ifadelerin, Allah’ın mutlak iradesine bir gönderme yapma veya –burada olduğu gibi– dini tebliğle görevli olanların başkalarını hidayete eriştirmekle yükümlü olmadıklarını ve zaten buna güçlerinin yetmeyeceğini belirtme amacı taşıdığı anlaşılmaktadır.
İbn Abbas’tan nakledilen bir rivayette, “aldatma ustası” diye çevirdiğimiz ğarûr kelimesiyle şeytanın kastedildiği belirtilmiştir (Taberî, XXII, 117). Müteakip âyet de bu açıklamayı desteklemektedir. Şeytanın aldatması daha çok, kişiye “Allah çok bağışlayıcıdır, en büyük günahları bile affeder; bu kadarcık günahtan bir şey çıkmaz” gibi telkinlerde bulunması şeklinde açıklanmıştır (meselâ bk. Zemahşerî, III, 268). 6. âyetin “Siz de onu düşman belleyin” diye çevrilen cümlesi için, “Allah’ın buyruklarına ve yasaklarına titizlikle uyarak şeytana karşı çıkın ve onu hayal kırıklığına uğratın” gibi izahlar yapılmıştır (meselâ bk. İbn Atıyye, IV, 430). Aynı âyetin “Çünkü o kendisine uyacaklara, yandaşlarına yakıcı ateşin mahkûmlarından olsunlar diye çağrıda bulunur” şeklinde çevrilen kısmını, “Çünkü o kendisine uyanlara, yandaşlarına çağrıda bulunur, böylece onlar da yakıcı ateşin mahkûmlarından olurlar” şeklinde de tercüme etmek mümkündür (İbn Âşûr, XXII, 261-262; İblis ve şeytan hakkında bilgi için bk. Fâtiha 1/1 [Eûzü]; Bakara 2/34; Nisâ 4/117-121; Enfâl 8/48; Kehf 18/50-54; şeytanın Allah’a itaat yolunu seçenleri saptırmak için her türlü çabayı harcayacağına dair sözleri için bk. A‘râf7/17; Hicr 15/39). 8. âyetin “kötü işleri kendilerine hoş görünüp, onları güzel bulan kimse” şeklinde çevrilen kısmı yeni bir isim cümlesinin öznesi olup yüklemi gizlenmiştir. Bu sebeple, ifade akışına uygun düşen değişik yüklemlere göre bu kısım için şöyle meâller de verilebilir: a) Böyle kimseler için mi üzülüp kendini helâk ediyorsun? b) Bunlar, Allah’ın hidayet nasip ettiği kimseler gibi midir? (Zemahşerî, III, 269; Şevkânî, IV, 388). Bu âyette Hz. Peygamber’e ve tebliğ görevini yaparken onun yolunu izleyenlere bir teselli verildiği açıktır. Dolayısıyla, âyetin devamındaki, “Allah dilediğini sapkınlık içinde bırakır, dilediğini de doğruya iletir” cümlesini buna göre yorumlamak gerekir. Yüce Allah’ın, kulun hiçbir katkısı olmadan onu sapkınlığa ve dolayısıyla cehenneme itmesi O’nun engin hikmetiyle bağdaşmaz. Allah’ın bir kimseyi dalalette bırakması, kendisine verilen akıl yeteneğini ve irade gücünü kötüye kullanmakta ısrar etmesi sebebiyle onu tercihiyle ve sonuçlarıyla baş başa bırakması demektir. Birçok âyet ve hadiste yer alan açıklamaların ışığında, bu tür ifadelerin, Allah’ın mutlak iradesine bir gönderme yapma veya –burada olduğu gibi– dini tebliğle görevli olanların başkalarını hidayete eriştirmekle yükümlü olmadıklarını ve zaten buna güçlerinin yetmeyeceğini belirtme amacı taşıdığı anlaşılmaktadır.
İbn Abbas’tan nakledilen bir rivayette, “aldatma ustası” diye çevirdiğimiz ğarûr kelimesiyle şeytanın kastedildiği belirtilmiştir (Taberî, XXII, 117). Müteakip âyet de bu açıklamayı desteklemektedir. Şeytanın aldatması daha çok, kişiye “Allah çok bağışlayıcıdır, en büyük günahları bile affeder; bu kadarcık günahtan bir şey çıkmaz” gibi telkinlerde bulunması şeklinde açıklanmıştır (meselâ bk. Zemahşerî, III, 268). 6. âyetin “Siz de onu düşman belleyin” diye çevrilen cümlesi için, “Allah’ın buyruklarına ve yasaklarına titizlikle uyarak şeytana karşı çıkın ve onu hayal kırıklığına uğratın” gibi izahlar yapılmıştır (meselâ bk. İbn Atıyye, IV, 430). Aynı âyetin “Çünkü o kendisine uyacaklara, yandaşlarına yakıcı ateşin mahkûmlarından olsunlar diye çağrıda bulunur” şeklinde çevrilen kısmını, “Çünkü o kendisine uyanlara, yandaşlarına çağrıda bulunur, böylece onlar da yakıcı ateşin mahkûmlarından olurlar” şeklinde de tercüme etmek mümkündür (İbn Âşûr, XXII, 261-262; İblis ve şeytan hakkında bilgi için bk. Fâtiha 1/1 [Eûzü]; Bakara 2/34; Nisâ 4/117-121; Enfâl 8/48; Kehf 18/50-54; şeytanın Allah’a itaat yolunu seçenleri saptırmak için her türlü çabayı harcayacağına dair sözleri için bk. A‘râf7/17; Hicr 15/39). 8. âyetin “kötü işleri kendilerine hoş görünüp, onları güzel bulan kimse” şeklinde çevrilen kısmı yeni bir isim cümlesinin öznesi olup yüklemi gizlenmiştir. Bu sebeple, ifade akışına uygun düşen değişik yüklemlere göre bu kısım için şöyle meâller de verilebilir: a) Böyle kimseler için mi üzülüp kendini helâk ediyorsun? b) Bunlar, Allah’ın hidayet nasip ettiği kimseler gibi midir? (Zemahşerî, III, 269; Şevkânî, IV, 388). Bu âyette Hz. Peygamber’e ve tebliğ görevini yaparken onun yolunu izleyenlere bir teselli verildiği açıktır. Dolayısıyla, âyetin devamındaki, “Allah dilediğini sapkınlık içinde bırakır, dilediğini de doğruya iletir” cümlesini buna göre yorumlamak gerekir. Yüce Allah’ın, kulun hiçbir katkısı olmadan onu sapkınlığa ve dolayısıyla cehenneme itmesi O’nun engin hikmetiyle bağdaşmaz. Allah’ın bir kimseyi dalalette bırakması, kendisine verilen akıl yeteneğini ve irade gücünü kötüye kullanmakta ısrar etmesi sebebiyle onu tercihiyle ve sonuçlarıyla baş başa bırakması demektir. Birçok âyet ve hadiste yer alan açıklamaların ışığında, bu tür ifadelerin, Allah’ın mutlak iradesine bir gönderme yapma veya –burada olduğu gibi– dini tebliğle görevli olanların başkalarını hidayete eriştirmekle yükümlü olmadıklarını ve zaten buna güçlerinin yetmeyeceğini belirtme amacı taşıdığı anlaşılmaktadır.
İbn Abbas’tan nakledilen bir rivayette, “aldatma ustası” diye çevirdiğimiz ğarûr kelimesiyle şeytanın kastedildiği belirtilmiştir (Taberî, XXII, 117). Müteakip âyet de bu açıklamayı desteklemektedir. Şeytanın aldatması daha çok, kişiye “Allah çok bağışlayıcıdır, en büyük günahları bile affeder; bu kadarcık günahtan bir şey çıkmaz” gibi telkinlerde bulunması şeklinde açıklanmıştır (meselâ bk. Zemahşerî, III, 268). 6. âyetin “Siz de onu düşman belleyin” diye çevrilen cümlesi için, “Allah’ın buyruklarına ve yasaklarına titizlikle uyarak şeytana karşı çıkın ve onu hayal kırıklığına uğratın” gibi izahlar yapılmıştır (meselâ bk. İbn Atıyye, IV, 430). Aynı âyetin “Çünkü o kendisine uyacaklara, yandaşlarına yakıcı ateşin mahkûmlarından olsunlar diye çağrıda bulunur” şeklinde çevrilen kısmını, “Çünkü o kendisine uyanlara, yandaşlarına çağrıda bulunur, böylece onlar da yakıcı ateşin mahkûmlarından olurlar” şeklinde de tercüme etmek mümkündür (İbn Âşûr, XXII, 261-262; İblis ve şeytan hakkında bilgi için bk. Fâtiha 1/1 [Eûzü]; Bakara 2/34; Nisâ 4/117-121; Enfâl 8/48; Kehf 18/50-54; şeytanın Allah’a itaat yolunu seçenleri saptırmak için her türlü çabayı harcayacağına dair sözleri için bk. A‘râf7/17; Hicr 15/39). 8. âyetin “kötü işleri kendilerine hoş görünüp, onları güzel bulan kimse” şeklinde çevrilen kısmı yeni bir isim cümlesinin öznesi olup yüklemi gizlenmiştir. Bu sebeple, ifade akışına uygun düşen değişik yüklemlere göre bu kısım için şöyle meâller de verilebilir: a) Böyle kimseler için mi üzülüp kendini helâk ediyorsun? b) Bunlar, Allah’ın hidayet nasip ettiği kimseler gibi midir? (Zemahşerî, III, 269; Şevkânî, IV, 388). Bu âyette Hz. Peygamber’e ve tebliğ görevini yaparken onun yolunu izleyenlere bir teselli verildiği açıktır. Dolayısıyla, âyetin devamındaki, “Allah dilediğini sapkınlık içinde bırakır, dilediğini de doğruya iletir” cümlesini buna göre yorumlamak gerekir. Yüce Allah’ın, kulun hiçbir katkısı olmadan onu sapkınlığa ve dolayısıyla cehenneme itmesi O’nun engin hikmetiyle bağdaşmaz. Allah’ın bir kimseyi dalalette bırakması, kendisine verilen akıl yeteneğini ve irade gücünü kötüye kullanmakta ısrar etmesi sebebiyle onu tercihiyle ve sonuçlarıyla baş başa bırakması demektir. Birçok âyet ve hadiste yer alan açıklamaların ışığında, bu tür ifadelerin, Allah’ın mutlak iradesine bir gönderme yapma veya –burada olduğu gibi– dini tebliğle görevli olanların başkalarını hidayete eriştirmekle yükümlü olmadıklarını ve zaten buna güçlerinin yetmeyeceğini belirtme amacı taşıdığı anlaşılmaktadır.
Peygamber efendimizin, bu hayatın ardından yeni bir hayatın geleceği ve herkesin burada yaptıklarından sorguya çekileceği yönündeki uyarılarını mantıksız bulan ve çoğu zaman alayla karşılayan inkârcılara, insanlara öldükten sonra tekrar hayat vermenin yüce Allah’ın kudret ve azametini kavrayanlar için hiç de yadırganacak bir şey olmadığını anlatan bir örnek verilmektedir. Rüzgârların oluşturulması, onların bulutları harekete geçirmesi, bulutların yağmura dönüşmesi, yağmurun kurumuş toprağı canlandırması şeklinde sıralanan ve ilim, hikmet, kudret gerektiren bu olaylar dizisi üzerinde birazcık düşünmek, bunları gerçekleştiren gücün sahibi için insanları öldükten sonra diriltmenin kolaylığını anlamaya yetecektir.
İzzet kelimesi “onur, saygınlık ve güçlü olma” anlamlarına gelir. “Kim izzet isterse bilmeli ki izzet tamamıyla Allah’a aittir” şeklinde çevirdiğimiz cümleye, bazı müfessirler, “Kim o sözde tanrılara ve putlara taparak bir izzet elde etmek istiyorsa bilsin ki izzet tümüyle Allah’a aittir”, bazıları “Kim izzet istiyorsa Allah’a itaat etsin, izzet bulsun”, bazıları da “Gerçek anlamda izzetin kime ait olduğunu öğrenmek isteyenler bilsinler ki, her yönden izzet Allah’a mahsustur” mânasını vermişlerdir (Taberî, XXII, 119-120). Şeref, onur, güç, pâye, üstünlük gibi anlamları olan “izzet”in bütünüyle Allah’a ait kılınması, bu kavramın insanlar açısından asla kullanılamayacağını değil, insanların elde edebilecekleri her türlü onur ve pâyenin Allah’tan olduğunu ve ancak O’nun hoşnutluğuna uygun olması halinde değer taşıyacağını ifade etmektedir. Nitekim başka bir âyette bu kavram Allah’a, resûlüne ve müminlere izâfe edilmiştir (bk. Münâfik-63/8). Âyetin devamında yer alan ve “Sinsi sinsi kötülük tasarlayanlar için çetin bir azap vardır ve onların tuzakları altüst olur” şeklinde çevirdiğimiz cümle ile de, izzetin şeytanî düşünceleri geliştirmekle elde edilemeyeceğine bir telmihte bulunulduğu anlaşılmaktadır. Birçok müfessir “güzel söz”den maksadın, başta kelime-i tevhid olmak üzere Allah’ı anma ve yüceltme mânası içeren her türlü tesbih, tehlil, Kur’an tilâveti, dua, istiğfar vb. sözler olduğunu kaydeder (meselâ Zemahşerî, III, 270). Fakat bunu belirli sözlerle sınırlandırmayıp iyiliği teşvik, kötülüğü engelleme gibi “iyi, temiz, güzel” vasfına uyan başka sözleri de bu kapsamda düşünmek uygun olur (Şevkânî, IV, 390). “O’na yükselir” ifadesinden maksat, Allah’ın bunları kabul etmesi, Allah katında makbul olması veya yazıcı meleklerin yazdıklarıyla yükselmeleridir (Şevkânî, IV, 390). “İyi iş ve davranışları da O yüceltir” şeklinde yapılan tercümede öznenin Allah Teâlâ olduğu görüşü esas alınmıştır. Burada öznenin güzel sözler olduğu kanaatini taşıyanlar da vardır; buna göre cümleyi şöyle çevirmek gerekir: “Onları da (iyi işleri de) Allah’a güzel sözler yükseltir.” Meâlin böyle olması durumunda cümlenin izahı şöyle olur: İyi işlerin Allah katında değer bulması sağlam bir imana, Allah’ın birliği inancına dayalı olmasına bağlıdır, kelime-i tevhidi benimsemeden yapılan iyi işler O’nun nezdine yükselmez (Zemahşerî, III, 270). Öte yandan bu cümlede öznenin iyi işler ve tümlecin güzel söz olduğu da ileri sürülmüştür. Bu takdirde anlam “Güzel sözleri yükselten iyi işlerdir” şeklinde olur. Bu görüşün İbn Abbas gibi bazı ilk dönem âlimlerine nisbet edilmesini ihtiyatla karşılayan İbn Atıyye şu açıklamayı yapar: Bu görüşte iyi amel olmadan iman sözünün değerinin olmayacağı kastediliyorsa bu Ehl-i sünnet inancıyla bağdaşmaz ve İbn Abbas gibi birinin bunu söylemesine ihtimal yoktur. Ama güzel söz iyi amelle desteklenirse daha değerli olur ve daha yücelere çıkar mânası kastedilirse tutarlı olur (IV, 431). Râzî, insanı diğer canlılardan üstün kılan temel özelliğin söz olduğu ve bunun kalp ile ilişkisi üzerinde durur; âyetin sözün önemine ve değerine bir atıfta bulunduğunu belirtir (XXVI, 9).
Bir taraftan Cenâb-ı Hakk’ın yaratıcılık sıfatına değinilirken, diğer taraftan da O’nun bütün yaratılmışlara ait ayrıntıların bilgisine sahip olduğu belirtilmektedir. Bu çerçevede, bir dişinin gebe kalması ve doğurması yani yeni bir canlının dünyaya gelmesinden her bir canlının ömrünün miktarına kadar evrende olup biten bütün olaylar ve incelikleri O’nun nezdinde mâlûmdur. Bir insanın ömrünün uzun veya kısa oluşu tesadüfe yahut kendiliğinden oluşa değil Allah’ın iradesine bağlıdır; bu irade değişmemek üzere levh-i mahfûz diye bilinen özel bir kayıt sistemine de bağlanmıştır. Âyetin “Bir canlının ömrünün uzun olması da kısa tutulması da mutlaka yazgıya uygun olarak gerçekleşir” şeklinde çevrilen kısmı için şu yorumlar da yapılmıştır: a) Herkesin ömrünün ne kadar olacağı tamı tamına kayıtlı olduğu gibi bunun yaşanan her günü, ayı, senesi de kaydedilmektedir. Bu cümlenin “ömründen eksilen, eksiltilen” anlamına gelen ikinci kısmından maksat işte ömrün bu bölümü yani yaşanan ve bu yönde kayda geçirilen miktarıdır; “verilen ömür” anlamına gelen ikinci kısmından maksat ise ömrün kalan bölümüdür. b) Bu cümle “Bir canlının ömrünün uzatılması da kısaltılması da mutlaka yazılıdır” anlamına gelmektedir. Hadislerde belirtildiği üzere bazı sebeplerle ömür uzatılabilir veya kısaltılabilir; ama bu da Allah’ın iradesiyle olmaktadır ve O’nun ezelî ilminde mevcuttur (bir kitapta kayıtlıdır). Allah’ın bildikleri insanlar tarafından bilinmediğinden, bu durum dünya hayatının sınav düzenini ve kişinin sorumluluğunu etkilemez (Şevkânî, IV, 391-392; irade ve kader konusunda bilgi için bk. Bakara 2/7; Enfâl 8/20-23; insanın topraktan yaratılması ve nutfe hakkında bilgi için bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/13-14; Rûm 30/20; insanların kendi nefislerinden eşler yaratılması hakkında bk. Nisâ 4/1).
“Su kütlesi” diye çevirdiğimiz bahr kelimesi Arap dilinde büyük sular için kullanılır; Kur’an’da da gerek nehir gerekse deniz anlamında kullanılmıştır. 12. âyette varlıklar âlemindeki rabbânî bir hikmete, onların farklı özelliklerle ve benzer özelliklerdeki farklı nevilerle birbirinden ayırt edilebilmesi biçiminde özetlenebilecek tabiî-ilâhî kanuna değinilmekte; hepsi bir su ile sulandığı halde bazılarının yemişlerini diğerlerine üstün kılma hikmetine temas eden âyette (Ra‘d 13/4) olduğu gibi burada da yüce Allah’ın yaratışındaki sanatın inceliklerine dikkat çekilmektedir (İbn Âşûr, XXII, 279). Râzî de çoğu müfessirlerin bu âyette iki tür su örneğine iman ile küfür veya mümin ile kâfir arasında bir mukayese yapılması için yer verildiği tarzında bir yorum yaptığını hatırlattıktan sonra kendi görüşünü şöyle açıklar: Görünen o ki burada kastedilen, Allah’ın kudretine başka bir delil göstermektir. Şöyle ki, iki büyük su kütlesi görünüşte birbirine benzemekte, fakat sularının özellikleri açısından birbirinden farklılık taşımaktadır. Bu farklılıklarına rağmen ikisinde birbirine benzer durumlar da vardır; meselâ ikisinde de taze et bulunmakta, ikisinden de süs eşyası çıkarılabilmektedir. İki benzerde farklılıklar meydana getirebilen ve iki farklı şeyde benzerlikler var edebilen, ancak fiillerinde muhtar ve mutlak kudret sahibi Allah olabilir. “İki su kütlesinin bir olmadığı”na işaret etmesi de O’nun eşsiz kudretine ve iradesinin her yere nüfuz ettiğine delildir (XXVI, 10-11; ayrıca bk. Furkan 25/53). Birçok âyette belirtildiği üzere insanlara büyük yararlar sağlayan gemilerin sularda yüzdürülmesi de Allah’ın koyduğu yasalar sayesinde gerçekleşmektedir. İbn Âşûr, “denizi yararak” şeklinde tercüme edilen kısımda geçen zarfın burada –Nahl sûresinin 14. âyetindekinden farklı olarak– öne alınmasının ve “O’nun lutfuna nâil olmanız” diye çevrilen cümlenin başında vav harfinin bulunmamasının sebebini şöyle açıklar: Nahl sûresinde amaç Allah’ın kullarına sağladığı nimetleri hatırlatmak, burada ise amaç kendi sanatının inceliklerine ve kudretinin kanıtlarına dikkat çekmektir (XXII, 280-281. Gecenin gündüze, gündüzün de geceye katılması hakkında bk. Âl-i İmrân 3/27; İsrâ 17/12. Güneşin ve ayın belirlenmiş vadeye kadar kendi yolunu izlemesi hakkında bk. Ra‘d 13/2; ayrıca bk. Yâsîn 36/ 38-40).
“Su kütlesi” diye çevirdiğimiz bahr kelimesi Arap dilinde büyük sular için kullanılır; Kur’an’da da gerek nehir gerekse deniz anlamında kullanılmıştır. 12. âyette varlıklar âlemindeki rabbânî bir hikmete, onların farklı özelliklerle ve benzer özelliklerdeki farklı nevilerle birbirinden ayırt edilebilmesi biçiminde özetlenebilecek tabiî-ilâhî kanuna değinilmekte; hepsi bir su ile sulandığı halde bazılarının yemişlerini diğerlerine üstün kılma hikmetine temas eden âyette (Ra‘d 13/4) olduğu gibi burada da yüce Allah’ın yaratışındaki sanatın inceliklerine dikkat çekilmektedir (İbn Âşûr, XXII, 279). Râzî de çoğu müfessirlerin bu âyette iki tür su örneğine iman ile küfür veya mümin ile kâfir arasında bir mukayese yapılması için yer verildiği tarzında bir yorum yaptığını hatırlattıktan sonra kendi görüşünü şöyle açıklar: Görünen o ki burada kastedilen, Allah’ın kudretine başka bir delil göstermektir. Şöyle ki, iki büyük su kütlesi görünüşte birbirine benzemekte, fakat sularının özellikleri açısından birbirinden farklılık taşımaktadır. Bu farklılıklarına rağmen ikisinde birbirine benzer durumlar da vardır; meselâ ikisinde de taze et bulunmakta, ikisinden de süs eşyası çıkarılabilmektedir. İki benzerde farklılıklar meydana getirebilen ve iki farklı şeyde benzerlikler var edebilen, ancak fiillerinde muhtar ve mutlak kudret sahibi Allah olabilir. “İki su kütlesinin bir olmadığı”na işaret etmesi de O’nun eşsiz kudretine ve iradesinin her yere nüfuz ettiğine delildir (XXVI, 10-11; ayrıca bk. Furkan 25/53). Birçok âyette belirtildiği üzere insanlara büyük yararlar sağlayan gemilerin sularda yüzdürülmesi de Allah’ın koyduğu yasalar sayesinde gerçekleşmektedir. İbn Âşûr, “denizi yararak” şeklinde tercüme edilen kısımda geçen zarfın burada –Nahl sûresinin 14. âyetindekinden farklı olarak– öne alınmasının ve “O’nun lutfuna nâil olmanız” diye çevrilen cümlenin başında vav harfinin bulunmamasının sebebini şöyle açıklar: Nahl sûresinde amaç Allah’ın kullarına sağladığı nimetleri hatırlatmak, burada ise amaç kendi sanatının inceliklerine ve kudretinin kanıtlarına dikkat çekmektir (XXII, 280-281. Gecenin gündüze, gündüzün de geceye katılması hakkında bk. Âl-i İmrân 3/27; İsrâ 17/12. Güneşin ve ayın belirlenmiş vadeye kadar kendi yolunu izlemesi hakkında bk. Ra‘d 13/2; ayrıca bk. Yâsîn 36/ 38-40).
Allah’tan başka kendilerine tapılan varlıkların âcizliği önceki âyetin son cümlesinde en küçük bir şeye mâlik olamadıkları ve hükmedemedikleri şeklinde belirtildikten sonra burada kendilerinden medet umulmasının ne kadar abes olduğu somut bir anlatım tarzı ile açıklanmaktadır: Onlar işitmezler, işittikleri varsayılsa bile karşılık veremezler; kıyamet günü de Allah’ın onlara vereceği bir yetenekle kendilerine yüklenen bu sıfatı tanımadıklarını beyan ederler. Müfessirler genellikle bu varlıkları putlar olarak açıklamışlardır; fakat âyetin ifadesi genel olduğu için kendilerine tanrı gözüyle bakılan insan, hayvan, ay, güneş gibi bütün varlıkların bu kapsamda düşünülmesi daha uygun görünmektedir. Bu takdirde, tanrı yerine konarak kendilerinden medet umulan veya korkulan insanların herhangi bir insan gibi işitememesi veya karşılık verememesinin değil, gizli-açık, uzak-yakın nerede ve nasıl yalvarırlarsa yalvarsınlar kendilerine tapanları işitip cevaplayamamalarının kastedildiği söylenebilir. Son cümle açıklanırken daha çok şu noktaya dikkat çekilir: Sözde tanrıların kıyamet günü kendilerine tapanlara karşı takınacakları tavır gayb kapsamında bir olay olduğu için bunu ancak Allah Teâlâ’nın haber vermesiyle biliriz; bu sebeple “Hiç kimse sana, her şeyden haberdar olan Allah gibi haber veremez” buyurulmuştur (Râzî, XXVI, 13).
İnsanı yaratan ve onun ihtiyaçlarını en iyi bilen Cenâb-ı Allah bütün beşeriyete yönelik bir uyarıda bulunmaktadır: Allah’a muhtaç olan insanlardır, Allah ise hiçbir şeye ve hiç kimseye muhtaç değildir. Üstelik yaratılmışlar üzerindeki üstün nimetlerinden ötürü hamdedilmeye lâyık olan yalnız O’dur. Bu uyarıdan, ibadetin insanın buna muhtaç olmasından dolayı emredildiği, dolayısıyla din duygusunun ve Allah’a ibadet etme eğiliminin fıtrî olduğu ve baskı yöntemleriyle yok edilmesinin mümkün olmadığı anlaşılmaktadır.
İlk âyetin “Yerinize yenilerini yaratır” diye çevrilen kısmı “Sizin türünüzden başka nesillere hayat hakkı tanır” şeklinde anlaşıldığı gibi, “Başka bir tür yaratır” ve “Sizin bilmediğiniz başka bir âlem var eder” tarzında da yorumlanmıştır (Şevkânî, IV, 395). Yenilerin temel özelliği ise, Allah’a itaat etme, buyruklarına uyup yasaklarından kaçınma şeklinde tasvir edilir (Taberî, XXII, 127). İbn Âşûr’un yorumuna göre burada insanlar hak ettikleri halde Cenâb-ı Allah’ın onları helâk etmeyip –sınav alanı olan dünyada– kendilerine imkân ve mühlet verdiği belirtilmektedir (XXII, 286).
İlk âyetin “Yerinize yenilerini yaratır” diye çevrilen kısmı “Sizin türünüzden başka nesillere hayat hakkı tanır” şeklinde anlaşıldığı gibi, “Başka bir tür yaratır” ve “Sizin bilmediğiniz başka bir âlem var eder” tarzında da yorumlanmıştır (Şevkânî, IV, 395). Yenilerin temel özelliği ise, Allah’a itaat etme, buyruklarına uyup yasaklarından kaçınma şeklinde tasvir edilir (Taberî, XXII, 127). İbn Âşûr’un yorumuna göre burada insanlar hak ettikleri halde Cenâb-ı Allah’ın onları helâk etmeyip –sınav alanı olan dünyada– kendilerine imkân ve mühlet verdiği belirtilmektedir (XXII, 286).
İlk cümle sorumlulukla ilgili önemli bir ilkenin ifadesidir. Dinî sorumluluğun, kişinin âhirette vereceği hesabın temel ölçütlerinden birini ortaya koyan bu ifade aynı zamanda bir hukuk vecizesi niteliğindedir. Batı dünyası cezaların şahsîliği ilkesine ancak yakın zamanlarda ulaşabilmiştir; buna karşılık, birçok âyette değişik vesilelerle ifade edilen bu esas ilk dönemlerden itibaren İslâm âlimlerinin hukuk tefekkürünü etkilemiştir. Kur’an’ın inmeye başladığı sıralarda Mekke toplumunda, suçlu, dost ve yakınları yardımıyla cezalandırılmaktan kurtulabiliyordu; bu duruma bakarak bazı müşrikler de –âhiret hayatı gerçek olsa bile– dünyadaki gibi kendilerine şefaat edecekler sayesinde kurtuluşa ereceklerini ileri sürüyorlardı. Âyetin ikinci cümlesinde buna telmihte bulunulmakta ve bu düşüncenin boş bir hayalden ibaret olduğuna dikkat çekilmektedir. Zemahşerî, iki cümle arasındaki farkı belirtirken birincinin Allah’ın hükmündeki adaleti ve kimseyi kendi işlemediği bir günahtan dolayı sorumlu tutmayacağı, ikincinin ise kimsenin başkalarından yardım alarak günahından kurtulamayacağı hakkında olduğunu kaydeder (III, 272). Burada dikkat edilmesi gereken bir nokta, âyetin hiçbir kimsenin kendisi istese dahi başkasının günahını üstlenmeye ve onu sorumluluktan kurtarmaya gücünün yetmeyeceğini anlatmakta oluşudur; başkalarını saptıranların hem kendi sapkınlıklarının hem de onları kötü yola itmelerinin vebalini çekmeleri ise ayrı bir konudur, bu durumda iradesini kullanmadığı için doğru yolu bırakıp kötülük işleyenlerin kendi veballeri ortadan kalkmış olmaz. Nitekim bu husus başka bazı âyetlerde ve Resûlullah’ın hadislerinde ayrıca belirtilmiştir (bk. Ankebût 29/13). Öte yandan bu âyette, Hıristiyanlık’taki Hz. Îsâ’nın bütün insanlığın günahının kefâretini hayatıyla ödediğini ifade eden “aslî günah” telakkisinin mahkûm edildiği de söylenebilir. Daha sonra âyette Resûlullah’ın uyarılarının kimlere fayda vereceği belirtilmekte ve samimi müminlerin iki temel özelliğine değinilmektedir: 1. Görmediği halde Allah’tan korkma yani O’na içtenlikle, tam bir teslimiyet içinde iman etme, O’na karşı gelmekten kaçınma, bu hususta bir sorumluluk ve kaygı taşıma; 2. Namazı özenle kılma yani imanını davranışlarına yansıtma, O’na kulluk görevlerini ihmal etmeme. Bu ifadeden peygamberin uyarılarının yarar sağlamasının ön şartının, muhatapların kendi bâtıl inanç ve davranışlarında inat etmemesi olduğu (Zemahşerî, III, 273), bağnazca direnenlere peygamberin yapabileceği bir şeyin bulunmadığı ve zaten görevi de olmadığı anlaşılmaktadır. “Kim arınırsa sadece kendi yararına arınmış olur” şeklinde çevrilen cümle genellikle, Allah’ın buyruklarına uyup yasaklarından kaçınma çabası içinde olanların ve iyi işler yapanların bundan yine kendilerinin yararlanacakları şeklinde açıklanmıştır.
Müfessirlerin genel kanaatine göre bu karşılaştırmalı örneklerin olumlu olanları hakkı, imanı, iman sahiplerini ve kavuşacakları güzellikleri; olumsuz olanları da bâtılı, inkârcılığı, inkârcıları ve kötü âkıbetlerini temsil etmektedir. Bu konudaki yorumları şöyle özetlemek mümkündür: Müminin tuttuğu yol sağlam, ufku ve basireti açık, niyet ve iradesi zinde, yaptıkları kalıcı ve yarayışlıdır; kâfir ise ölüden farksızdır, basireti kapalı, kalbi kararmış, yaptıkları anlam kazanamamış ve boşa gitmiştir (Taberî, XXII, 128-129). Râzî bu örneklere şöyle bir izah getirir (XXVI, 16): “Gören” kelimesi mümini, “kör” kelimesi kâfiri, “aydınlık” imanı, “karanlıklar” küfrü, “gölge” rahatlığı ve huzuru, “sıcak” sıkıntıyı ve yakıcı ateşi, “diriler” müminleri, “ölüler” kâfirleri anlatmak için kullanılmıştır. Zira mümin önündeki açık yolu (dünya hayatından sonra yeni bir hayatın başlayacağını) görmekte, inkârcı ise bunu görmemektedir. Ama unutulmamalıdır ki kişinin görme duyusu ne kadar keskin olursa olsun ışık olmazsa bir şey göremez. İşte iman ışık demektir ki gören kişinin önünü aydınlatır, küfür ise karanlığı temsil ettiğinden kâfir için kambur üstüne kamburdur. Sonra her ikisinin âkıbetine, müminin rahata ve huzura kavuşacağına, kâfirin ise sıkıntı ve yakıcı ateş ile karşılaşacağına işaret edilmiştir. Yüce Allah mümin ve kâfir hakkında bir başka örneğe daha yer vermekte, âdeta şöyle buyurmaktadır: Mümin ve kâfirin durumunu anlatmaya, gören ile körün mukayesesi bile az gelir. Çünkü âmâ bazı şeyleri idrak etmede gören ile ortak özelliğe sahiptir, kâfir ise hiçbir yararlı idrak gücüne haiz değildir, ölü gibidir. 19. âyette geçen “bir olmaz” fiilinin dirilerle ölülerden söz eden 22. âyette tekrar edilmesi de bu yorumu desteklemektedir. Öte yandan Râzî, gören ile kör mukayesesinde olumsuzluk kelimesinin tekrar edilmeyip diğerlerinde tekrar edilmesinde şöyle bir mâna inceliği bulunduğunu belirtir: Bu tekrar tekit anlamı taşır. Birinci örnekte birbirine eşit olmama zıtlık düzeyinde değildir, diğerleri ise aynı zamanda birbirine zıttır. Şöyle ki, bir şahıs görür olabildiği gibi aynı şahıs âmâ da olabilir. Oysa karanlık ve aydınlık, gölge ve sıcak, diriler ve ölüler mahiyetleri bakımından da farklıdır; kör olma ve görür olma da böyledir, fakat âyette âmâ ile gören karşılaştırılmıştır. Aynı vücudun hem hayata hem ölüme konu olabileceği dikkate alındığında bu örneği birinciye paralel görmek mümkünse de gerçekte diri ile ölü arasındaki farklılık kör ile gören arasındaki farklılıktan çok fazladır. Daha önce belirttiğimiz üzere âmâ bazı şeyleri idrak etmede gören ile ortak özelliğe sahiptir, diri ile ölü arasında ise böyle bir ortaklık da yoktur, yani ölü sadece vasıf açısından değil işin gerçeği ve mahiyeti bakımından da diriden farklıdır (XXVI, 16; bu konuda başka görüşler için bk. Taberî, XXII, 129). Bazı müfessirlere göre ise diriler ve ölüler örneği, âlimlerle câhilleri, bazılarına göre de aklını kullananlarla aklını kullanmayanları anlatmaktadır (Şevkânî, IV, 396).22. âyetin son cümlesinde, getirilen bütün kanıtları görmezden gelen ve inatla inkârcılığını sürdürenler kabirlerdekilere yani ölülere benzetilmiştir (İbn Atıyye, IV, 436). Bu benzetmedeki maksat, inkârcıların Resûlullah’ın bildirdiklerine kulaklarını tamamen tıkamış olduklarını belirtmek olabileceği gibi, o ne yaparsa yapsın onların iz‘anını harekete geçiremeyeceğini bildirmek yani Hz. Peygamber’e teselli vermek de olabilir (Râzî, XXVI, 18).
Müfessirlerin genel kanaatine göre bu karşılaştırmalı örneklerin olumlu olanları hakkı, imanı, iman sahiplerini ve kavuşacakları güzellikleri; olumsuz olanları da bâtılı, inkârcılığı, inkârcıları ve kötü âkıbetlerini temsil etmektedir. Bu konudaki yorumları şöyle özetlemek mümkündür: Müminin tuttuğu yol sağlam, ufku ve basireti açık, niyet ve iradesi zinde, yaptıkları kalıcı ve yarayışlıdır; kâfir ise ölüden farksızdır, basireti kapalı, kalbi kararmış, yaptıkları anlam kazanamamış ve boşa gitmiştir (Taberî, XXII, 128-129). Râzî bu örneklere şöyle bir izah getirir (XXVI, 16): “Gören” kelimesi mümini, “kör” kelimesi kâfiri, “aydınlık” imanı, “karanlıklar” küfrü, “gölge” rahatlığı ve huzuru, “sıcak” sıkıntıyı ve yakıcı ateşi, “diriler” müminleri, “ölüler” kâfirleri anlatmak için kullanılmıştır. Zira mümin önündeki açık yolu (dünya hayatından sonra yeni bir hayatın başlayacağını) görmekte, inkârcı ise bunu görmemektedir. Ama unutulmamalıdır ki kişinin görme duyusu ne kadar keskin olursa olsun ışık olmazsa bir şey göremez. İşte iman ışık demektir ki gören kişinin önünü aydınlatır, küfür ise karanlığı temsil ettiğinden kâfir için kambur üstüne kamburdur. Sonra her ikisinin âkıbetine, müminin rahata ve huzura kavuşacağına, kâfirin ise sıkıntı ve yakıcı ateş ile karşılaşacağına işaret edilmiştir. Yüce Allah mümin ve kâfir hakkında bir başka örneğe daha yer vermekte, âdeta şöyle buyurmaktadır: Mümin ve kâfirin durumunu anlatmaya, gören ile körün mukayesesi bile az gelir. Çünkü âmâ bazı şeyleri idrak etmede gören ile ortak özelliğe sahiptir, kâfir ise hiçbir yararlı idrak gücüne haiz değildir, ölü gibidir. 19. âyette geçen “bir olmaz” fiilinin dirilerle ölülerden söz eden 22. âyette tekrar edilmesi de bu yorumu desteklemektedir. Öte yandan Râzî, gören ile kör mukayesesinde olumsuzluk kelimesinin tekrar edilmeyip diğerlerinde tekrar edilmesinde şöyle bir mâna inceliği bulunduğunu belirtir: Bu tekrar tekit anlamı taşır. Birinci örnekte birbirine eşit olmama zıtlık düzeyinde değildir, diğerleri ise aynı zamanda birbirine zıttır. Şöyle ki, bir şahıs görür olabildiği gibi aynı şahıs âmâ da olabilir. Oysa karanlık ve aydınlık, gölge ve sıcak, diriler ve ölüler mahiyetleri bakımından da farklıdır; kör olma ve görür olma da böyledir, fakat âyette âmâ ile gören karşılaştırılmıştır. Aynı vücudun hem hayata hem ölüme konu olabileceği dikkate alındığında bu örneği birinciye paralel görmek mümkünse de gerçekte diri ile ölü arasındaki farklılık kör ile gören arasındaki farklılıktan çok fazladır. Daha önce belirttiğimiz üzere âmâ bazı şeyleri idrak etmede gören ile ortak özelliğe sahiptir, diri ile ölü arasında ise böyle bir ortaklık da yoktur, yani ölü sadece vasıf açısından değil işin gerçeği ve mahiyeti bakımından da diriden farklıdır (XXVI, 16; bu konuda başka görüşler için bk. Taberî, XXII, 129). Bazı müfessirlere göre ise diriler ve ölüler örneği, âlimlerle câhilleri, bazılarına göre de aklını kullananlarla aklını kullanmayanları anlatmaktadır (Şevkânî, IV, 396).22. âyetin son cümlesinde, getirilen bütün kanıtları görmezden gelen ve inatla inkârcılığını sürdürenler kabirlerdekilere yani ölülere benzetilmiştir (İbn Atıyye, IV, 436). Bu benzetmedeki maksat, inkârcıların Resûlullah’ın bildirdiklerine kulaklarını tamamen tıkamış olduklarını belirtmek olabileceği gibi, o ne yaparsa yapsın onların iz‘anını harekete geçiremeyeceğini bildirmek yani Hz. Peygamber’e teselli vermek de olabilir (Râzî, XXVI, 18).
Müfessirlerin genel kanaatine göre bu karşılaştırmalı örneklerin olumlu olanları hakkı, imanı, iman sahiplerini ve kavuşacakları güzellikleri; olumsuz olanları da bâtılı, inkârcılığı, inkârcıları ve kötü âkıbetlerini temsil etmektedir. Bu konudaki yorumları şöyle özetlemek mümkündür: Müminin tuttuğu yol sağlam, ufku ve basireti açık, niyet ve iradesi zinde, yaptıkları kalıcı ve yarayışlıdır; kâfir ise ölüden farksızdır, basireti kapalı, kalbi kararmış, yaptıkları anlam kazanamamış ve boşa gitmiştir (Taberî, XXII, 128-129). Râzî bu örneklere şöyle bir izah getirir (XXVI, 16): “Gören” kelimesi mümini, “kör” kelimesi kâfiri, “aydınlık” imanı, “karanlıklar” küfrü, “gölge” rahatlığı ve huzuru, “sıcak” sıkıntıyı ve yakıcı ateşi, “diriler” müminleri, “ölüler” kâfirleri anlatmak için kullanılmıştır. Zira mümin önündeki açık yolu (dünya hayatından sonra yeni bir hayatın başlayacağını) görmekte, inkârcı ise bunu görmemektedir. Ama unutulmamalıdır ki kişinin görme duyusu ne kadar keskin olursa olsun ışık olmazsa bir şey göremez. İşte iman ışık demektir ki gören kişinin önünü aydınlatır, küfür ise karanlığı temsil ettiğinden kâfir için kambur üstüne kamburdur. Sonra her ikisinin âkıbetine, müminin rahata ve huzura kavuşacağına, kâfirin ise sıkıntı ve yakıcı ateş ile karşılaşacağına işaret edilmiştir. Yüce Allah mümin ve kâfir hakkında bir başka örneğe daha yer vermekte, âdeta şöyle buyurmaktadır: Mümin ve kâfirin durumunu anlatmaya, gören ile körün mukayesesi bile az gelir. Çünkü âmâ bazı şeyleri idrak etmede gören ile ortak özelliğe sahiptir, kâfir ise hiçbir yararlı idrak gücüne haiz değildir, ölü gibidir. 19. âyette geçen “bir olmaz” fiilinin dirilerle ölülerden söz eden 22. âyette tekrar edilmesi de bu yorumu desteklemektedir. Öte yandan Râzî, gören ile kör mukayesesinde olumsuzluk kelimesinin tekrar edilmeyip diğerlerinde tekrar edilmesinde şöyle bir mâna inceliği bulunduğunu belirtir: Bu tekrar tekit anlamı taşır. Birinci örnekte birbirine eşit olmama zıtlık düzeyinde değildir, diğerleri ise aynı zamanda birbirine zıttır. Şöyle ki, bir şahıs görür olabildiği gibi aynı şahıs âmâ da olabilir. Oysa karanlık ve aydınlık, gölge ve sıcak, diriler ve ölüler mahiyetleri bakımından da farklıdır; kör olma ve görür olma da böyledir, fakat âyette âmâ ile gören karşılaştırılmıştır. Aynı vücudun hem hayata hem ölüme konu olabileceği dikkate alındığında bu örneği birinciye paralel görmek mümkünse de gerçekte diri ile ölü arasındaki farklılık kör ile gören arasındaki farklılıktan çok fazladır. Daha önce belirttiğimiz üzere âmâ bazı şeyleri idrak etmede gören ile ortak özelliğe sahiptir, diri ile ölü arasında ise böyle bir ortaklık da yoktur, yani ölü sadece vasıf açısından değil işin gerçeği ve mahiyeti bakımından da diriden farklıdır (XXVI, 16; bu konuda başka görüşler için bk. Taberî, XXII, 129). Bazı müfessirlere göre ise diriler ve ölüler örneği, âlimlerle câhilleri, bazılarına göre de aklını kullananlarla aklını kullanmayanları anlatmaktadır (Şevkânî, IV, 396).22. âyetin son cümlesinde, getirilen bütün kanıtları görmezden gelen ve inatla inkârcılığını sürdürenler kabirlerdekilere yani ölülere benzetilmiştir (İbn Atıyye, IV, 436). Bu benzetmedeki maksat, inkârcıların Resûlullah’ın bildirdiklerine kulaklarını tamamen tıkamış olduklarını belirtmek olabileceği gibi, o ne yaparsa yapsın onların iz‘anını harekete geçiremeyeceğini bildirmek yani Hz. Peygamber’e teselli vermek de olabilir (Râzî, XXVI, 18).
Müfessirlerin genel kanaatine göre bu karşılaştırmalı örneklerin olumlu olanları hakkı, imanı, iman sahiplerini ve kavuşacakları güzellikleri; olumsuz olanları da bâtılı, inkârcılığı, inkârcıları ve kötü âkıbetlerini temsil etmektedir. Bu konudaki yorumları şöyle özetlemek mümkündür: Müminin tuttuğu yol sağlam, ufku ve basireti açık, niyet ve iradesi zinde, yaptıkları kalıcı ve yarayışlıdır; kâfir ise ölüden farksızdır, basireti kapalı, kalbi kararmış, yaptıkları anlam kazanamamış ve boşa gitmiştir (Taberî, XXII, 128-129). Râzî bu örneklere şöyle bir izah getirir (XXVI, 16): “Gören” kelimesi mümini, “kör” kelimesi kâfiri, “aydınlık” imanı, “karanlıklar” küfrü, “gölge” rahatlığı ve huzuru, “sıcak” sıkıntıyı ve yakıcı ateşi, “diriler” müminleri, “ölüler” kâfirleri anlatmak için kullanılmıştır. Zira mümin önündeki açık yolu (dünya hayatından sonra yeni bir hayatın başlayacağını) görmekte, inkârcı ise bunu görmemektedir. Ama unutulmamalıdır ki kişinin görme duyusu ne kadar keskin olursa olsun ışık olmazsa bir şey göremez. İşte iman ışık demektir ki gören kişinin önünü aydınlatır, küfür ise karanlığı temsil ettiğinden kâfir için kambur üstüne kamburdur. Sonra her ikisinin âkıbetine, müminin rahata ve huzura kavuşacağına, kâfirin ise sıkıntı ve yakıcı ateş ile karşılaşacağına işaret edilmiştir. Yüce Allah mümin ve kâfir hakkında bir başka örneğe daha yer vermekte, âdeta şöyle buyurmaktadır: Mümin ve kâfirin durumunu anlatmaya, gören ile körün mukayesesi bile az gelir. Çünkü âmâ bazı şeyleri idrak etmede gören ile ortak özelliğe sahiptir, kâfir ise hiçbir yararlı idrak gücüne haiz değildir, ölü gibidir. 19. âyette geçen “bir olmaz” fiilinin dirilerle ölülerden söz eden 22. âyette tekrar edilmesi de bu yorumu desteklemektedir. Öte yandan Râzî, gören ile kör mukayesesinde olumsuzluk kelimesinin tekrar edilmeyip diğerlerinde tekrar edilmesinde şöyle bir mâna inceliği bulunduğunu belirtir: Bu tekrar tekit anlamı taşır. Birinci örnekte birbirine eşit olmama zıtlık düzeyinde değildir, diğerleri ise aynı zamanda birbirine zıttır. Şöyle ki, bir şahıs görür olabildiği gibi aynı şahıs âmâ da olabilir. Oysa karanlık ve aydınlık, gölge ve sıcak, diriler ve ölüler mahiyetleri bakımından da farklıdır; kör olma ve görür olma da böyledir, fakat âyette âmâ ile gören karşılaştırılmıştır. Aynı vücudun hem hayata hem ölüme konu olabileceği dikkate alındığında bu örneği birinciye paralel görmek mümkünse de gerçekte diri ile ölü arasındaki farklılık kör ile gören arasındaki farklılıktan çok fazladır. Daha önce belirttiğimiz üzere âmâ bazı şeyleri idrak etmede gören ile ortak özelliğe sahiptir, diri ile ölü arasında ise böyle bir ortaklık da yoktur, yani ölü sadece vasıf açısından değil işin gerçeği ve mahiyeti bakımından da diriden farklıdır (XXVI, 16; bu konuda başka görüşler için bk. Taberî, XXII, 129). Bazı müfessirlere göre ise diriler ve ölüler örneği, âlimlerle câhilleri, bazılarına göre de aklını kullananlarla aklını kullanmayanları anlatmaktadır (Şevkânî, IV, 396).22. âyetin son cümlesinde, getirilen bütün kanıtları görmezden gelen ve inatla inkârcılığını sürdürenler kabirlerdekilere yani ölülere benzetilmiştir (İbn Atıyye, IV, 436). Bu benzetmedeki maksat, inkârcıların Resûlullah’ın bildirdiklerine kulaklarını tamamen tıkamış olduklarını belirtmek olabileceği gibi, o ne yaparsa yapsın onların iz‘anını harekete geçiremeyeceğini bildirmek yani Hz. Peygamber’e teselli vermek de olabilir (Râzî, XXVI, 18).
Bu âyetlerde kendisine, ilâhî mesajı bütün insanlığa ulaştırma gibi ağır bir görev yüklenmiş olan ve yakın çevresindeki birçok insanın şirk batağından çıkmamak için direndiklerini gördüğünden ruhen daralmış bulunan Resûl-i Ekrem teselli edilmekte, onun, insanları uyarmakla görevli olduğu ve herkesi imana getirmek gibi bir vazifesinin bulunmadığı bildirilmekte, önceki peygamberlerin durumları hatırlatılarak mâneviyatını yüksek tutması istenmektedir. 24. âyetin son cümlesi, ilâhî mesajın ve tevhid çağrısının bütün insanlığı kapsayacak biçimde peygamberler vasıtasıyla ulaştırıldığını ifade etmektedir. Her topluluğa Allah tarafından bir uyarıcı gönderilmiş, uzun veya kısa bir süre uyarıcının mesajı korunmuş, sonra unutulmuş (araya fetret yani mesajın unutulduğu, bozulduğu bir süre girmiş), arkadan yeni bir uyarıcı gönderilmiştir. Burada bu ifadeye yer verilmesindeki maksat iki şekilde açıklanabilir: a) Kendi toplumunda şiddetli baskı ve eziyetlere mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e önceki peygamberlerin de benzeri durumlarla karşılaştığını hatırlatıp ona direnme gücü aşılamak (ki 25. âyet bu yorumu destekler niteliktedir), b) Hz. Muhammed’in daha önce hiç karşılaşılmamış bir görev iddiasıyla ortaya çıkmış olmadığına dikkat çekmek ve böylece Kur’an’ın muhataplarını kendilerini bağlayan bir argüman üzerinde düşünmeye çağırmak. Bu durumda onlara düşen, peşinen reddetmek yerine onun gerçek bir peygamber olup olmadığını araştırmak olacaktır (Râzî, XXVI, 18).
Bu âyetlerde kendisine, ilâhî mesajı bütün insanlığa ulaştırma gibi ağır bir görev yüklenmiş olan ve yakın çevresindeki birçok insanın şirk batağından çıkmamak için direndiklerini gördüğünden ruhen daralmış bulunan Resûl-i Ekrem teselli edilmekte, onun, insanları uyarmakla görevli olduğu ve herkesi imana getirmek gibi bir vazifesinin bulunmadığı bildirilmekte, önceki peygamberlerin durumları hatırlatılarak mâneviyatını yüksek tutması istenmektedir. 24. âyetin son cümlesi, ilâhî mesajın ve tevhid çağrısının bütün insanlığı kapsayacak biçimde peygamberler vasıtasıyla ulaştırıldığını ifade etmektedir. Her topluluğa Allah tarafından bir uyarıcı gönderilmiş, uzun veya kısa bir süre uyarıcının mesajı korunmuş, sonra unutulmuş (araya fetret yani mesajın unutulduğu, bozulduğu bir süre girmiş), arkadan yeni bir uyarıcı gönderilmiştir. Burada bu ifadeye yer verilmesindeki maksat iki şekilde açıklanabilir: a) Kendi toplumunda şiddetli baskı ve eziyetlere mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e önceki peygamberlerin de benzeri durumlarla karşılaştığını hatırlatıp ona direnme gücü aşılamak (ki 25. âyet bu yorumu destekler niteliktedir), b) Hz. Muhammed’in daha önce hiç karşılaşılmamış bir görev iddiasıyla ortaya çıkmış olmadığına dikkat çekmek ve böylece Kur’an’ın muhataplarını kendilerini bağlayan bir argüman üzerinde düşünmeye çağırmak. Bu durumda onlara düşen, peşinen reddetmek yerine onun gerçek bir peygamber olup olmadığını araştırmak olacaktır (Râzî, XXVI, 18).
Bu âyetlerde kendisine, ilâhî mesajı bütün insanlığa ulaştırma gibi ağır bir görev yüklenmiş olan ve yakın çevresindeki birçok insanın şirk batağından çıkmamak için direndiklerini gördüğünden ruhen daralmış bulunan Resûl-i Ekrem teselli edilmekte, onun, insanları uyarmakla görevli olduğu ve herkesi imana getirmek gibi bir vazifesinin bulunmadığı bildirilmekte, önceki peygamberlerin durumları hatırlatılarak mâneviyatını yüksek tutması istenmektedir. 24. âyetin son cümlesi, ilâhî mesajın ve tevhid çağrısının bütün insanlığı kapsayacak biçimde peygamberler vasıtasıyla ulaştırıldığını ifade etmektedir. Her topluluğa Allah tarafından bir uyarıcı gönderilmiş, uzun veya kısa bir süre uyarıcının mesajı korunmuş, sonra unutulmuş (araya fetret yani mesajın unutulduğu, bozulduğu bir süre girmiş), arkadan yeni bir uyarıcı gönderilmiştir. Burada bu ifadeye yer verilmesindeki maksat iki şekilde açıklanabilir: a) Kendi toplumunda şiddetli baskı ve eziyetlere mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e önceki peygamberlerin de benzeri durumlarla karşılaştığını hatırlatıp ona direnme gücü aşılamak (ki 25. âyet bu yorumu destekler niteliktedir), b) Hz. Muhammed’in daha önce hiç karşılaşılmamış bir görev iddiasıyla ortaya çıkmış olmadığına dikkat çekmek ve böylece Kur’an’ın muhataplarını kendilerini bağlayan bir argüman üzerinde düşünmeye çağırmak. Bu durumda onlara düşen, peşinen reddetmek yerine onun gerçek bir peygamber olup olmadığını araştırmak olacaktır (Râzî, XXVI, 18).
Bu âyetlerde kendisine, ilâhî mesajı bütün insanlığa ulaştırma gibi ağır bir görev yüklenmiş olan ve yakın çevresindeki birçok insanın şirk batağından çıkmamak için direndiklerini gördüğünden ruhen daralmış bulunan Resûl-i Ekrem teselli edilmekte, onun, insanları uyarmakla görevli olduğu ve herkesi imana getirmek gibi bir vazifesinin bulunmadığı bildirilmekte, önceki peygamberlerin durumları hatırlatılarak mâneviyatını yüksek tutması istenmektedir. 24. âyetin son cümlesi, ilâhî mesajın ve tevhid çağrısının bütün insanlığı kapsayacak biçimde peygamberler vasıtasıyla ulaştırıldığını ifade etmektedir. Her topluluğa Allah tarafından bir uyarıcı gönderilmiş, uzun veya kısa bir süre uyarıcının mesajı korunmuş, sonra unutulmuş (araya fetret yani mesajın unutulduğu, bozulduğu bir süre girmiş), arkadan yeni bir uyarıcı gönderilmiştir. Burada bu ifadeye yer verilmesindeki maksat iki şekilde açıklanabilir: a) Kendi toplumunda şiddetli baskı ve eziyetlere mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e önceki peygamberlerin de benzeri durumlarla karşılaştığını hatırlatıp ona direnme gücü aşılamak (ki 25. âyet bu yorumu destekler niteliktedir), b) Hz. Muhammed’in daha önce hiç karşılaşılmamış bir görev iddiasıyla ortaya çıkmış olmadığına dikkat çekmek ve böylece Kur’an’ın muhataplarını kendilerini bağlayan bir argüman üzerinde düşünmeye çağırmak. Bu durumda onlara düşen, peşinen reddetmek yerine onun gerçek bir peygamber olup olmadığını araştırmak olacaktır (Râzî, XXVI, 18).
Dikkatlerimizi bir yandan tabiatın ihtişamına diğer yandan da bu muhteşem görünümü meydana getiren farklılıkların tek kaynaktan neşet ettiğine ve bunu sağlayan yüce kudrete çeken bu âyetlerde renk ve tür faktörüne ağırlık verildiği görülmektedir. 27. âyetin (dağlar hakkındaki) “farklı renklerde” şeklinde çevrilen kısmıyla her bir rengin farklı tonlarına işaret edildiği ve siyahın en koyu tonunu belirtmek üzere “simsiyah” anlamına gelen nitelemenin cümlenin sonuna bırakıldığı da düşünülebilir (Râzî, XXVI, 21). Çıplak gözle gözlemleyebildiğimiz âlemde ilk bakışta farklılıkları ayırt etme hususunda renklerin etkisi son derece açık olduğundan bu özellik ön plana çıkarılmıştır. Fakat bunlar üzerinde inceleme yapmaya ve düşünmeye başlayanlar hemen göreceklerdir ki, bu türleri ayırt ettiren yegâne ayıraç renkler değildir. İnsanlar, dağlar, bitkiler, hayvanlar renk renk olduğu gibi daha pek çok özellik ve yetenek farklarıyla da birbirlerinden ayırt edilirler. İster ilk nazarda göze çarpan ister daha dikkatli bir incelemeyle tesbit edilen bu farklılıkların hepsi son tahlilde biçimseldir; özü itibariyle bunların tamamı tek bir şeye işaret etmektedir ki o da böylesine bir âhenk içerisinde bu çeşitliliği sağlayan irade ve güçtür. Bunu anlamamızı kolaylaştırmak üzere türlü renkler taşıyan bitkisel ürünlerin varlığını bir kaynağa yani suya borçlu bulunduğu, onu da indirenin yüce Allah olduğu belirtilmiştir. 28. âyette haşyet kökünden gelen ve “büyüklüğü karşısında heyecan duyarlar” diye çevirdiğimiz kelime burada, “büyüklük karşısında duyulan heyecan ve korku, zarar görmekten değil, hakkını verememekten kaynaklanan endişe” mânasına gelmektedir. Muhataplarını doğadaki muhteşem görünümlerden hareketle akıllara durgunluk verecek incelikleri keşfetmeye yönlendiren Kur’an’ın, bu bağlamda bilmenin değerine vurgu yapması oldukça ilginçtir. Fakat burada kullanılan ve “bilenler” şeklinde çevrilen ulemâ kelimesinin kök anlamları arasında, bir şeyi derinlemesine tanıyıp mahiyetini idrak etme, bir konuda kesin bilgiye ulaşma, bir işin hakikatine nüfuz etme mânalarının bulunduğu göz önüne alınırsa, kendilerine gönderme yapılan ve Allah’a saygı duyma hususunda ön plana çıkarılan kişilerin, meslek olarak bilimsel faaliyet icra edenler veya birtakım bilgileri öğrenip belleklerine yerleştirmiş olanlar değil, zihnî çabalarını Allah’ın evrendeki kudret delillerinden sonuçlar çıkarabilme düzeyine yükseltebilmiş kişiler olduğu anlaşılır. Zaten sahâbe ve tâbiîn büyüklerinin birçoğundan yapılan rivayetlerde ne kadar bilgili olurlarsa olsunlar Allah’a saygı yolunda mesafe alamamış kimselerin âlim olarak nitelenemeyecekleri belirtilmiştir (meselâ bk. Zemahşerî, III, 274; Şevkânî, IV, 398). Gerek insanı ve toplumları gerekse evrendeki diğer varlıkları inceleyen değişik bilim dallarına mensup bilim adamlarından pek çoğunun –başlangıçta ateist veya Allah inancı konusunda mütereddit olsalar bile– bu araştırmalar sonucunda kâinattaki şaşmaz dengeyi, akılları zorlayan ince hesapları ve hayranlık uyandıran âhengi müşahede ederek ya doğrudan ilâhî kudret ve azamete atıf yapan veya bu güç karşısındaki aczin itirafı anlamına gelen ifadeler kullanmaları, bu âyetlerde ilme yapılan göndermenin anlaşılmasını daha kolaylaştırmaktadır. Yine, sosyal çevrenin etkisiyle dine karşı kayıtsız kalmış ve metafizik konularıyla ilgilenme fırsatı bulamamış birçok insanın az önce sözü edilen araştırmaların sonuçlarını izleyince düşünce dünyalarında önemli değişikliklerin hatta sarsılmaların meydana gelmesi, varlıklar âlemindeki bu düzenin bir tesadüfün eseri olamayacağı üzerinde düşünmeye başlamaları, bu sayede kendilerini sorgulama ve hayatı anlamlandırma çabası içine girmeleri de, Kur’an’a gönül vermiş kişilere önemli bir görevi yani ilim yolunda öncülük etmenin de Müslümanlığın gereklerinden olduğunu hatırlatmış olmaktadır. Râzî’nin açıklaması esas alınarak, 28. âyette geçen ve “hayvanlar” anlamına gelen devvâb ve en‘âm kelimelerinden birincisine meâlde “binek hayvanları” ikincisine “eti yenen hayvanlar” mânası verilmiştir (bk. XXVI, 21).
Dikkatlerimizi bir yandan tabiatın ihtişamına diğer yandan da bu muhteşem görünümü meydana getiren farklılıkların tek kaynaktan neşet ettiğine ve bunu sağlayan yüce kudrete çeken bu âyetlerde renk ve tür faktörüne ağırlık verildiği görülmektedir. 27. âyetin (dağlar hakkındaki) “farklı renklerde” şeklinde çevrilen kısmıyla her bir rengin farklı tonlarına işaret edildiği ve siyahın en koyu tonunu belirtmek üzere “simsiyah” anlamına gelen nitelemenin cümlenin sonuna bırakıldığı da düşünülebilir (Râzî, XXVI, 21). Çıplak gözle gözlemleyebildiğimiz âlemde ilk bakışta farklılıkları ayırt etme hususunda renklerin etkisi son derece açık olduğundan bu özellik ön plana çıkarılmıştır. Fakat bunlar üzerinde inceleme yapmaya ve düşünmeye başlayanlar hemen göreceklerdir ki, bu türleri ayırt ettiren yegâne ayıraç renkler değildir. İnsanlar, dağlar, bitkiler, hayvanlar renk renk olduğu gibi daha pek çok özellik ve yetenek farklarıyla da birbirlerinden ayırt edilirler. İster ilk nazarda göze çarpan ister daha dikkatli bir incelemeyle tesbit edilen bu farklılıkların hepsi son tahlilde biçimseldir; özü itibariyle bunların tamamı tek bir şeye işaret etmektedir ki o da böylesine bir âhenk içerisinde bu çeşitliliği sağlayan irade ve güçtür. Bunu anlamamızı kolaylaştırmak üzere türlü renkler taşıyan bitkisel ürünlerin varlığını bir kaynağa yani suya borçlu bulunduğu, onu da indirenin yüce Allah olduğu belirtilmiştir. 28. âyette haşyet kökünden gelen ve “büyüklüğü karşısında heyecan duyarlar” diye çevirdiğimiz kelime burada, “büyüklük karşısında duyulan heyecan ve korku, zarar görmekten değil, hakkını verememekten kaynaklanan endişe” mânasına gelmektedir. Muhataplarını doğadaki muhteşem görünümlerden hareketle akıllara durgunluk verecek incelikleri keşfetmeye yönlendiren Kur’an’ın, bu bağlamda bilmenin değerine vurgu yapması oldukça ilginçtir. Fakat burada kullanılan ve “bilenler” şeklinde çevrilen ulemâ kelimesinin kök anlamları arasında, bir şeyi derinlemesine tanıyıp mahiyetini idrak etme, bir konuda kesin bilgiye ulaşma, bir işin hakikatine nüfuz etme mânalarının bulunduğu göz önüne alınırsa, kendilerine gönderme yapılan ve Allah’a saygı duyma hususunda ön plana çıkarılan kişilerin, meslek olarak bilimsel faaliyet icra edenler veya birtakım bilgileri öğrenip belleklerine yerleştirmiş olanlar değil, zihnî çabalarını Allah’ın evrendeki kudret delillerinden sonuçlar çıkarabilme düzeyine yükseltebilmiş kişiler olduğu anlaşılır. Zaten sahâbe ve tâbiîn büyüklerinin birçoğundan yapılan rivayetlerde ne kadar bilgili olurlarsa olsunlar Allah’a saygı yolunda mesafe alamamış kimselerin âlim olarak nitelenemeyecekleri belirtilmiştir (meselâ bk. Zemahşerî, III, 274; Şevkânî, IV, 398). Gerek insanı ve toplumları gerekse evrendeki diğer varlıkları inceleyen değişik bilim dallarına mensup bilim adamlarından pek çoğunun –başlangıçta ateist veya Allah inancı konusunda mütereddit olsalar bile– bu araştırmalar sonucunda kâinattaki şaşmaz dengeyi, akılları zorlayan ince hesapları ve hayranlık uyandıran âhengi müşahede ederek ya doğrudan ilâhî kudret ve azamete atıf yapan veya bu güç karşısındaki aczin itirafı anlamına gelen ifadeler kullanmaları, bu âyetlerde ilme yapılan göndermenin anlaşılmasını daha kolaylaştırmaktadır. Yine, sosyal çevrenin etkisiyle dine karşı kayıtsız kalmış ve metafizik konularıyla ilgilenme fırsatı bulamamış birçok insanın az önce sözü edilen araştırmaların sonuçlarını izleyince düşünce dünyalarında önemli değişikliklerin hatta sarsılmaların meydana gelmesi, varlıklar âlemindeki bu düzenin bir tesadüfün eseri olamayacağı üzerinde düşünmeye başlamaları, bu sayede kendilerini sorgulama ve hayatı anlamlandırma çabası içine girmeleri de, Kur’an’a gönül vermiş kişilere önemli bir görevi yani ilim yolunda öncülük etmenin de Müslümanlığın gereklerinden olduğunu hatırlatmış olmaktadır. Râzî’nin açıklaması esas alınarak, 28. âyette geçen ve “hayvanlar” anlamına gelen devvâb ve en‘âm kelimelerinden birincisine meâlde “binek hayvanları” ikincisine “eti yenen hayvanlar” mânası verilmiştir (bk. XXVI, 21).
Önceki âyette kalple ilgili bir durum olan Allah korkusu yani Allah’a saygı duygusundan söz edilmiş; burada da dil ve beden ile ortaya konan ve bu duyguyu pekiştiren davranışların önemine değinilmiştir (Râzî, XXVI, 22; bu bağlamda “başkaları için harcama” anlamını verdiğimiz infak hakkında bilgi için bk. Bakara 2/245, 254, 261).
Önceki âyette kalple ilgili bir durum olan Allah korkusu yani Allah’a saygı duygusundan söz edilmiş; burada da dil ve beden ile ortaya konan ve bu duyguyu pekiştiren davranışların önemine değinilmiştir (Râzî, XXVI, 22; bu bağlamda “başkaları için harcama” anlamını verdiğimiz infak hakkında bilgi için bk. Bakara 2/245, 254, 261).
İlk âyette Kur’an’ın kendinden önceki ilâhî kitapların aslî durumlarını onaylayan ve Allah katından geldiğinde kuşku bulunmayan bir kitap olduğu belirtilmektedir (bu konuda bilgi için bk. Âl-i İmrân3/3-4). Müfessirlerin çoğunluğu 32. âyette geçen “kitap”tan maksadın Kur’ân-ı Kerîm ve “mirasçı kılınanlar”dan maksadın da müminler olduğu kanaatindedirler. Buna göre âyette zikri geçen üç grup insan da hep müminler olmaktadır. Allah’ın, kendilerine peygamberler aracılığı ile kitabını göndermek için seçtiği kulların tamamı ondan eşit derecede yararlanmış değillerdir. Râzî, bu yoruma göre âyette belirtilen üç mertebe için yapılmış izahları aktardıktan sonra kendi tercihini şöyle açıklar: Birinci gruptakiler, Allah’ın buyruklarını terkedip yasaklarını işleyenlerdir. Bunlar “bir işi yerli yerince yapmayan” kimseler oldukları için (meâlde “kendine kötülük eder” diye çevrilen) zalim kelimesiyle ifade edilmiştir. “Orta bir durumdadır” (muktesıd) diye söz edilenler, –sonuç almada tam başarılı olmasalar da– ilâhî buyruklara karşı gelmemek için çaba harcayanlardır. “Allah’ın izniyle hayır işlerinde yarışır” (sâbık bi’l-hayrât) diye anılanlar ise hem belirtilen çabayı harcayan hem de Allah’ın izniyle bunu başaranlardır. Taberî de mirasçı kılınanlar ile müminlerin kastedildiği kanaatini taşımaktadır, fakat kitap ile ilgili yorumlar arasından tercih ettiği şudur: Burada Kur’an’dan önceki ilâhî kitaplar kastedilmektedir; nitekim müslümanlar onlara inanmayı da iman esaslarından sayarlar. Âyetin sonundaki “büyük lutuf” da, “kitaba mirasçı kılma, hayır işlerinde yarışma veya Allah’ın buna muvaffak kılması” mânalarıyla açıklanmıştır (diğer yorumlarla birlikte bk. XXVI, 24-26; Taberî, XXII, 133-137; Zemahşerî, III, 275-276; Şevkânî, IV, 400).
İlk âyette Kur’an’ın kendinden önceki ilâhî kitapların aslî durumlarını onaylayan ve Allah katından geldiğinde kuşku bulunmayan bir kitap olduğu belirtilmektedir (bu konuda bilgi için bk. Âl-i İmrân3/3-4). Müfessirlerin çoğunluğu 32. âyette geçen “kitap”tan maksadın Kur’ân-ı Kerîm ve “mirasçı kılınanlar”dan maksadın da müminler olduğu kanaatindedirler. Buna göre âyette zikri geçen üç grup insan da hep müminler olmaktadır. Allah’ın, kendilerine peygamberler aracılığı ile kitabını göndermek için seçtiği kulların tamamı ondan eşit derecede yararlanmış değillerdir. Râzî, bu yoruma göre âyette belirtilen üç mertebe için yapılmış izahları aktardıktan sonra kendi tercihini şöyle açıklar: Birinci gruptakiler, Allah’ın buyruklarını terkedip yasaklarını işleyenlerdir. Bunlar “bir işi yerli yerince yapmayan” kimseler oldukları için (meâlde “kendine kötülük eder” diye çevrilen) zalim kelimesiyle ifade edilmiştir. “Orta bir durumdadır” (muktesıd) diye söz edilenler, –sonuç almada tam başarılı olmasalar da– ilâhî buyruklara karşı gelmemek için çaba harcayanlardır. “Allah’ın izniyle hayır işlerinde yarışır” (sâbık bi’l-hayrât) diye anılanlar ise hem belirtilen çabayı harcayan hem de Allah’ın izniyle bunu başaranlardır. Taberî de mirasçı kılınanlar ile müminlerin kastedildiği kanaatini taşımaktadır, fakat kitap ile ilgili yorumlar arasından tercih ettiği şudur: Burada Kur’an’dan önceki ilâhî kitaplar kastedilmektedir; nitekim müslümanlar onlara inanmayı da iman esaslarından sayarlar. Âyetin sonundaki “büyük lutuf” da, “kitaba mirasçı kılma, hayır işlerinde yarışma veya Allah’ın buna muvaffak kılması” mânalarıyla açıklanmıştır (diğer yorumlarla birlikte bk. XXVI, 24-26; Taberî, XXII, 133-137; Zemahşerî, III, 275-276; Şevkânî, IV, 400).
Müminlerin ve özellikle iyi işlerde önderlik edenlerin kavuşacakları cennet nimetleri kısmen dünyadaki tasavvurlarımıza göre anlatılmakta, fakat asıl mutluluğun bütün bu nimetleri bahşeden yüce Allah’a hamdetme mutluluğunu tadabilmeyi sürdürmede ve O’nun hoşnutluğuna erişmiş olarak, dünyadaki kaygı ve endişelerin uzağında ebediyet yurduna yerleştirilmiş olmakta gizli bulunduğuna işaret edilmektedir (adn cennetleri hakkında bilgi için bk. Ra‘d 13/23-24).
Müminlerin ve özellikle iyi işlerde önderlik edenlerin kavuşacakları cennet nimetleri kısmen dünyadaki tasavvurlarımıza göre anlatılmakta, fakat asıl mutluluğun bütün bu nimetleri bahşeden yüce Allah’a hamdetme mutluluğunu tadabilmeyi sürdürmede ve O’nun hoşnutluğuna erişmiş olarak, dünyadaki kaygı ve endişelerin uzağında ebediyet yurduna yerleştirilmiş olmakta gizli bulunduğuna işaret edilmektedir (adn cennetleri hakkında bilgi için bk. Ra‘d 13/23-24).
Müminlerin ve özellikle iyi işlerde önderlik edenlerin kavuşacakları cennet nimetleri kısmen dünyadaki tasavvurlarımıza göre anlatılmakta, fakat asıl mutluluğun bütün bu nimetleri bahşeden yüce Allah’a hamdetme mutluluğunu tadabilmeyi sürdürmede ve O’nun hoşnutluğuna erişmiş olarak, dünyadaki kaygı ve endişelerin uzağında ebediyet yurduna yerleştirilmiş olmakta gizli bulunduğuna işaret edilmektedir (adn cennetleri hakkında bilgi için bk. Ra‘d 13/23-24).
Âhiret sahnelerine yer veren bu ve benzeri âyetlerde, dünyada iken yapılan uyarıları hafife alan inkârcıların kötü âkıbetle karşılaştıklarında kendilerine yeni bir fırsat verilmesi için çırpınmaları tasvir edilir ve bu feryatların hiçbir yarar sağlamayacağı vurgulanır (ayrıca bk. Mü’minûn 23/107-108).
Âhiret sahnelerine yer veren bu ve benzeri âyetlerde, dünyada iken yapılan uyarıları hafife alan inkârcıların kötü âkıbetle karşılaştıklarında kendilerine yeni bir fırsat verilmesi için çırpınmaları tasvir edilir ve bu feryatların hiçbir yarar sağlamayacağı vurgulanır (ayrıca bk. Mü’minûn 23/107-108).
Allah Teâlâ’nın ilmine sınır olmadığı hatırlatılıp insanın yeryüzündeki görevine atıfta bulunulduktan sonra birtakım varlıklara tanrılık yakıştıranların ne kadar şuursuzca bir davranış sergiledikleri ortaya konmakta; onlardan, sözde tanrılarının ya yeryüzünde yarattıkları bir nesne göstermeleri veya göklerde paydaşlıklarının bulunduğunu ya da Allah tarafından kendilerine ayrıcalık tanındığına dair bir kanıt verildiğini iddia ve ispat etmeleri istenmektedir. Ardından da bu hakikatleri görmezden gelen ve şirke batarak haksızlığın en büyüğünü yapan bu kimselerin put, melek, insan vb. varlıkların kendilerine şefaatçi olacaklarını iddia edip birbirlerini ayartmalarının birer aldatmacadan ibaret olduğu belirtilmektedir (halife kelimesinin anlamları ve Kur’an’daki kullanımları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30).
Allah Teâlâ’nın ilmine sınır olmadığı hatırlatılıp insanın yeryüzündeki görevine atıfta bulunulduktan sonra birtakım varlıklara tanrılık yakıştıranların ne kadar şuursuzca bir davranış sergiledikleri ortaya konmakta; onlardan, sözde tanrılarının ya yeryüzünde yarattıkları bir nesne göstermeleri veya göklerde paydaşlıklarının bulunduğunu ya da Allah tarafından kendilerine ayrıcalık tanındığına dair bir kanıt verildiğini iddia ve ispat etmeleri istenmektedir. Ardından da bu hakikatleri görmezden gelen ve şirke batarak haksızlığın en büyüğünü yapan bu kimselerin put, melek, insan vb. varlıkların kendilerine şefaatçi olacaklarını iddia edip birbirlerini ayartmalarının birer aldatmacadan ibaret olduğu belirtilmektedir (halife kelimesinin anlamları ve Kur’an’daki kullanımları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30).
Allah Teâlâ’nın ilmine sınır olmadığı hatırlatılıp insanın yeryüzündeki görevine atıfta bulunulduktan sonra birtakım varlıklara tanrılık yakıştıranların ne kadar şuursuzca bir davranış sergiledikleri ortaya konmakta; onlardan, sözde tanrılarının ya yeryüzünde yarattıkları bir nesne göstermeleri veya göklerde paydaşlıklarının bulunduğunu ya da Allah tarafından kendilerine ayrıcalık tanındığına dair bir kanıt verildiğini iddia ve ispat etmeleri istenmektedir. Ardından da bu hakikatleri görmezden gelen ve şirke batarak haksızlığın en büyüğünü yapan bu kimselerin put, melek, insan vb. varlıkların kendilerine şefaatçi olacaklarını iddia edip birbirlerini ayartmalarının birer aldatmacadan ibaret olduğu belirtilmektedir (halife kelimesinin anlamları ve Kur’an’daki kullanımları hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30).
Göklerin yani ilâhî yasalar düzenine uygun olarak uzay içinde işlevlerini sürdüren bütün galaksilerin, gök cisimlerinin ve bu düzen içinde insan bakımından özel bir önemi haiz olan yerkürenin yörüngelerinden sapmaması Allah Teâlâ’nın irade ve kudretiyle mümkün olmaktadır. Yüce Allah bu hassas dengenin bozulmasını murat etmiş olsa artık bu sapmayı önleyebilecek hiçbir güç yoktur (bu konuda ayrıca bk. Ra‘d 13/2). Âyetin “sapmamaları için” şeklinde çevrilen kısmında kullanılan ve zevâl kökünden türetilen fiil hem “bir şeyin nizamının bozulması” hem de “yok olması” anlamına gelir. Burada her iki mânanın birlikte kastedildiği anlaşılmaktadır. Zira göklerin ve yerin hareketindeki en küçük bir sapma ve dengesindeki en küçük bir bozulma aynı zamanda onların yok olması demektir (İbn Âşûr, XXII, 327-328).
Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekke müşrikleri, peygamberleri yalanlamadıklarını söyleyip şayet kendilerine gerçek bir peygamber gönderilmiş olsa, eski ümmetlerin yaptığını yapmayacaklarına, yani peygamberi asla inkâr etmeyeceklerine ve onun getireceği mesaja, geçmiş ümmetlere nazaran çok daha fazla sahip çıkacaklarına yemin ediyorlardı. Ama Hz. Muhammed peygamber olarak gönderildiğini açıklayınca ondan sür’atle uzaklaştılar (Taberî, XXII, 145; Râzî, onların yahudileri ve hıristiyanları kınayarak bu tarzda yemin ettikleri görüşünü tarihî verilere uygun bulmaz, bk. XXVI, 33-34). Resûlullah’a ve müslümanlara karşı cephe almalarının sebebi ise –bazı âyetlerde ifade edildiği ve siyer kaynaklarındaki olaylardan anlaşıldığı üzere– açıktı: Resûl-i Ekrem onların beklentilerine göre bir peygamber değildi ve getirdiği mesaj çıkarlarına alet edebilecekleri bir içerik taşımıyordu. Âyetin “herhangi bir ümmetten daha fazla doğru yolu tutacaklarına dair” şeklinde çevrilen kısmı “bulundukları durumdan çok daha iyi bir yol tutacaklarına dair” ve “geçmiş ümmetlerin hepsinden daha iyi olacaklarına dair” şeklinde de anlaşılmıştır (Zemahşerî, III, 278; Râzî, XXVI, 34. “Allah’ın yasaları” diye çevirdiğimiz sünnetullah kavramının Kur’an’daki kullanımları hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/137). 45. âyetin son cümlesi daha çok “Vadeleri dolduğunda ise Allah kime nasıl muamele edeceğini takdir eder veya gereken cezayı verir, çünkü O kullarını hakkıyla görmektedir” tarzında açıklanmıştır (Allah’ın insanları hemen cezalandırmayışının hikmeti ve “canlı” diye tercüme edilen dâbbe kelimesi hakkında bilgi için bk. Nahl 16/61).
Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekke müşrikleri, peygamberleri yalanlamadıklarını söyleyip şayet kendilerine gerçek bir peygamber gönderilmiş olsa, eski ümmetlerin yaptığını yapmayacaklarına, yani peygamberi asla inkâr etmeyeceklerine ve onun getireceği mesaja, geçmiş ümmetlere nazaran çok daha fazla sahip çıkacaklarına yemin ediyorlardı. Ama Hz. Muhammed peygamber olarak gönderildiğini açıklayınca ondan sür’atle uzaklaştılar (Taberî, XXII, 145; Râzî, onların yahudileri ve hıristiyanları kınayarak bu tarzda yemin ettikleri görüşünü tarihî verilere uygun bulmaz, bk. XXVI, 33-34). Resûlullah’a ve müslümanlara karşı cephe almalarının sebebi ise –bazı âyetlerde ifade edildiği ve siyer kaynaklarındaki olaylardan anlaşıldığı üzere– açıktı: Resûl-i Ekrem onların beklentilerine göre bir peygamber değildi ve getirdiği mesaj çıkarlarına alet edebilecekleri bir içerik taşımıyordu. Âyetin “herhangi bir ümmetten daha fazla doğru yolu tutacaklarına dair” şeklinde çevrilen kısmı “bulundukları durumdan çok daha iyi bir yol tutacaklarına dair” ve “geçmiş ümmetlerin hepsinden daha iyi olacaklarına dair” şeklinde de anlaşılmıştır (Zemahşerî, III, 278; Râzî, XXVI, 34. “Allah’ın yasaları” diye çevirdiğimiz sünnetullah kavramının Kur’an’daki kullanımları hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/137). 45. âyetin son cümlesi daha çok “Vadeleri dolduğunda ise Allah kime nasıl muamele edeceğini takdir eder veya gereken cezayı verir, çünkü O kullarını hakkıyla görmektedir” tarzında açıklanmıştır (Allah’ın insanları hemen cezalandırmayışının hikmeti ve “canlı” diye tercüme edilen dâbbe kelimesi hakkında bilgi için bk. Nahl 16/61).
Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekke müşrikleri, peygamberleri yalanlamadıklarını söyleyip şayet kendilerine gerçek bir peygamber gönderilmiş olsa, eski ümmetlerin yaptığını yapmayacaklarına, yani peygamberi asla inkâr etmeyeceklerine ve onun getireceği mesaja, geçmiş ümmetlere nazaran çok daha fazla sahip çıkacaklarına yemin ediyorlardı. Ama Hz. Muhammed peygamber olarak gönderildiğini açıklayınca ondan sür’atle uzaklaştılar (Taberî, XXII, 145; Râzî, onların yahudileri ve hıristiyanları kınayarak bu tarzda yemin ettikleri görüşünü tarihî verilere uygun bulmaz, bk. XXVI, 33-34). Resûlullah’a ve müslümanlara karşı cephe almalarının sebebi ise –bazı âyetlerde ifade edildiği ve siyer kaynaklarındaki olaylardan anlaşıldığı üzere– açıktı: Resûl-i Ekrem onların beklentilerine göre bir peygamber değildi ve getirdiği mesaj çıkarlarına alet edebilecekleri bir içerik taşımıyordu. Âyetin “herhangi bir ümmetten daha fazla doğru yolu tutacaklarına dair” şeklinde çevrilen kısmı “bulundukları durumdan çok daha iyi bir yol tutacaklarına dair” ve “geçmiş ümmetlerin hepsinden daha iyi olacaklarına dair” şeklinde de anlaşılmıştır (Zemahşerî, III, 278; Râzî, XXVI, 34. “Allah’ın yasaları” diye çevirdiğimiz sünnetullah kavramının Kur’an’daki kullanımları hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/137). 45. âyetin son cümlesi daha çok “Vadeleri dolduğunda ise Allah kime nasıl muamele edeceğini takdir eder veya gereken cezayı verir, çünkü O kullarını hakkıyla görmektedir” tarzında açıklanmıştır (Allah’ın insanları hemen cezalandırmayışının hikmeti ve “canlı” diye tercüme edilen dâbbe kelimesi hakkında bilgi için bk. Nahl 16/61).
Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekke müşrikleri, peygamberleri yalanlamadıklarını söyleyip şayet kendilerine gerçek bir peygamber gönderilmiş olsa, eski ümmetlerin yaptığını yapmayacaklarına, yani peygamberi asla inkâr etmeyeceklerine ve onun getireceği mesaja, geçmiş ümmetlere nazaran çok daha fazla sahip çıkacaklarına yemin ediyorlardı. Ama Hz. Muhammed peygamber olarak gönderildiğini açıklayınca ondan sür’atle uzaklaştılar (Taberî, XXII, 145; Râzî, onların yahudileri ve hıristiyanları kınayarak bu tarzda yemin ettikleri görüşünü tarihî verilere uygun bulmaz, bk. XXVI, 33-34). Resûlullah’a ve müslümanlara karşı cephe almalarının sebebi ise –bazı âyetlerde ifade edildiği ve siyer kaynaklarındaki olaylardan anlaşıldığı üzere– açıktı: Resûl-i Ekrem onların beklentilerine göre bir peygamber değildi ve getirdiği mesaj çıkarlarına alet edebilecekleri bir içerik taşımıyordu. Âyetin “herhangi bir ümmetten daha fazla doğru yolu tutacaklarına dair” şeklinde çevrilen kısmı “bulundukları durumdan çok daha iyi bir yol tutacaklarına dair” ve “geçmiş ümmetlerin hepsinden daha iyi olacaklarına dair” şeklinde de anlaşılmıştır (Zemahşerî, III, 278; Râzî, XXVI, 34. “Allah’ın yasaları” diye çevirdiğimiz sünnetullah kavramının Kur’an’daki kullanımları hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/137). 45. âyetin son cümlesi daha çok “Vadeleri dolduğunda ise Allah kime nasıl muamele edeceğini takdir eder veya gereken cezayı verir, çünkü O kullarını hakkıyla görmektedir” tarzında açıklanmıştır (Allah’ın insanları hemen cezalandırmayışının hikmeti ve “canlı” diye tercüme edilen dâbbe kelimesi hakkında bilgi için bk. Nahl 16/61).
Tâhâ sûresinin ilk âyetinde olduğu gibi buradaki iki harfin mahiyeti ve anlamı hususunda da müfessirler arasında iki eğilim bulunmaktadır. Bir anlayışa göre bunlar, bazı sûrelerin başında yer alan ve ayrı ayrı okunduğu için “hurûf-ı mukattaa” diye adlandırılan harflerdendir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/1). Diğer eğilime göre ise “yâsîn” ayrı iki harf değil, anlamı olan bir kelimedir. Bu eğilim içinde kuvvetli bulunan görüşe göre bu kelime Arapça’nın bazı lehçelerinde “ey kişi, ey insan!” anlamına gelmektedir; burada kendisine hitap edilen kişi ise Hz. Muhammed’dir. Hatta Saîd b. Cübeyr’den, bunun Resûlullah’ın isimlerinden biri olduğu da rivayet edilmiştir (İbn Atıyye, IV, 445). Bu kelimenin Allah’ın isimlerinden biri olup burada o isme yemin edildiği, söze başlama ifadesi ve Kur’an’ın isimlerinden olduğu görüşleri de vardır (Taberî, XXII, 148-149).
Araplar’da yalan yere yemin etmenin dünyanın harabına yol açacak kadar ağır bir kötülük olduğuna inanılırdı. Resûl-i Ekrem de bir hadisinde bu anlayışı teyit etmiştir. İşte bu âyetlerde Hz. Muhammed’in gerçek bir peygamber olduğu bir yemine bağlı olarak ifade edilmektedir; üzerine yemin edilen ise muhataplarınca kendileri tarafından bir benzerinin ortaya konamayacağı anlaşılmış bulunan eşsiz mûcize Kur’ân-ı Kerîm’dir (Râzî, XXVI, 41). “Hikmet dolu” diye çevrilen 2. âyetteki hakîm kelimesi, “muhkem, sağlam; öğütleri, buyruk ve yasakları yerli yerince olan” şeklinde de anlaşılmıştır (İbn Atıyye, IV, 446).
Araplar’da yalan yere yemin etmenin dünyanın harabına yol açacak kadar ağır bir kötülük olduğuna inanılırdı. Resûl-i Ekrem de bir hadisinde bu anlayışı teyit etmiştir. İşte bu âyetlerde Hz. Muhammed’in gerçek bir peygamber olduğu bir yemine bağlı olarak ifade edilmektedir; üzerine yemin edilen ise muhataplarınca kendileri tarafından bir benzerinin ortaya konamayacağı anlaşılmış bulunan eşsiz mûcize Kur’ân-ı Kerîm’dir (Râzî, XXVI, 41). “Hikmet dolu” diye çevrilen 2. âyetteki hakîm kelimesi, “muhkem, sağlam; öğütleri, buyruk ve yasakları yerli yerince olan” şeklinde de anlaşılmıştır (İbn Atıyye, IV, 446).
Araplar’da yalan yere yemin etmenin dünyanın harabına yol açacak kadar ağır bir kötülük olduğuna inanılırdı. Resûl-i Ekrem de bir hadisinde bu anlayışı teyit etmiştir. İşte bu âyetlerde Hz. Muhammed’in gerçek bir peygamber olduğu bir yemine bağlı olarak ifade edilmektedir; üzerine yemin edilen ise muhataplarınca kendileri tarafından bir benzerinin ortaya konamayacağı anlaşılmış bulunan eşsiz mûcize Kur’ân-ı Kerîm’dir (Râzî, XXVI, 41). “Hikmet dolu” diye çevrilen 2. âyetteki hakîm kelimesi, “muhkem, sağlam; öğütleri, buyruk ve yasakları yerli yerince olan” şeklinde de anlaşılmıştır (İbn Atıyye, IV, 446).
Araplar’da yalan yere yemin etmenin dünyanın harabına yol açacak kadar ağır bir kötülük olduğuna inanılırdı. Resûl-i Ekrem de bir hadisinde bu anlayışı teyit etmiştir. İşte bu âyetlerde Hz. Muhammed’in gerçek bir peygamber olduğu bir yemine bağlı olarak ifade edilmektedir; üzerine yemin edilen ise muhataplarınca kendileri tarafından bir benzerinin ortaya konamayacağı anlaşılmış bulunan eşsiz mûcize Kur’ân-ı Kerîm’dir (Râzî, XXVI, 41). “Hikmet dolu” diye çevrilen 2. âyetteki hakîm kelimesi, “muhkem, sağlam; öğütleri, buyruk ve yasakları yerli yerince olan” şeklinde de anlaşılmıştır (İbn Atıyye, IV, 446).
Genellikle müfessirler, “ataları uyarılmamış” ifadesiyle, Hz. Muhammed’in ilk muhatap kitlesi olan Kureyş ve çevresindekilere yakın zamanlarda bir peygamber gönderilmemiş olduğuna işaret edildiği kanaatindedirler (bu konuda ayrıca bk. Secde 32/3; Sebe’ 34/44; Fâtır 35/24). Meâlde esas alınan bu mâna burada geçen “mâ” kelimesinin olumsuzluk edatı sayılmasına göredir. Bu kelimenin mahiyeti ve cümledeki rolü konusundaki farklı kanaatlere göre âyetin aynı kısmına “ataları uyarılmış” veya “atalarının uyarıldığı şeyle” anlamı da verilebilir. Bu takdirde geçmiş devirlerdeki bütün insanlar kastedilmiş olur (Taberî, XXII, 150; İbn Atıyye, IV, 446). Yine bu yaklaşıma göre cümlenin devamı ile uyumu açısından meâlin “Ataları uyarılmış ama kendileri gaflet içinde bulunan bir toplumu uyarasın diye” şeklinde olması gerekir (Zemahşerî, III, 280).
Tefsirlerde genellikle, gerçekleşeceği belirtilen “söz”den maksadın Hûd sûresinin 119. âyeti ile Secde sûresinin 13. âyetinde geçen Allah Teâlâ’nın “Cehennemi hem cinlerden hem insanlardan bir kısmıyla dolduracağım!” şeklindeki yemin ifadesi olduğu belirtilir (meselâ Zemahşerî, III, 280; başka yorumlar için bk. Râzî, XXVI, 43-44).
İlk âyette inkârda direnenlerin durumuna ait temsilî bir anlatıma yer verilmiştir. Bunun inkârcıların âhiretteki halleriyle ilgili bir ifade olduğu da ileri sürülmüştür. Fakat müteakip âyette gözlerine perde indirildiğinin ve artık görmediklerinin belirtilmesi bu yorumu zayıflatmaktadır, zira kıyamet günü inkârcılar kendi durumlarının ne kadar kötü olduğunu çok iyi göreceklerdir (İbn Atıyye, IV, 446-447; inkârcıların âhirette kör olmalarının ne anlama geldiği konusunda bk. İsrâ 17/72, 97; Tâhâ 20/124-125). 8 ve 9. âyetlerdeki tasvir için yapılan izahları şöyle özetlemek mümkündür: Pek çok açık kanıta rağmen inatla inkârcılıklarını sürdürenler öyle iç ve dış etkenler, öyle psikolojik ve sosyolojik şartlar ve alışkanlıklarla kuşatılmışlardır ki, boyunlarına çenelerine kadar dayanan boyunduruklar geçirilmiş gibidirler; kafaları yukarı kalkık, gözleri aşağıya kaymıştır; hangi yöne dönseler hidayet ışığına uzaktırlar; böbürlendikleri ve nefislerine tutsak oldukları için Fussılet sûresinin 53. âyetinde sözü edilen delilleri, gerek kendilerini çevreleyen dış âlemdeki gerekse ruhî ve biyolojik yapılarındaki kanıtları artık göremezler. Boyunlarına halkalar geçirildiğinin belirtilmesi, insanın fıtratına yerleştirilen cebrî bir durumdan değil, onların kendi işledikleri suçtan ötürü gördükleri bir karşılıktan söz edildiğini gösterir; zira bunlar birer cezalandırma aracıdır, ceza ise suçun karşılığıdır (başka açıklamalarla birlikte bk. Râzî, XXVI, 44-46; Elmalılı, VI, 4010). Bazı müfessirlere göre 8. âyette, inkârcıların bu tutumlarının onları sahip oldukları imkânlardan başkalarını yararlandırmaktan ve Allah yolunda harcama yapmaktan da alıkoyduğuna işaret edilmektedir (Taberî, XXII, 151; Şevkânî, IV, 413). Halkaların çenelere kadar dayandığı belirtilirken kullanılan “onlar” zamiri bazı müfessirlere göre daha sonra gelen “eller” anlamındaki kelimenin yerini tutmakta ve burada ellerin boyuna bağlanmış halinden söz edilmektedir (Taberî’nin farklı bir kıraatle desteklediği bu yorumun ayrıntısı için bk. XXII, 150-151; Zemahşerî’nin bu yoruma yönelttiği eleştiri için bk. III, 280-281). 10. âyette, Hz. Peygamber’in inkârcılıkta direnenleri iman dairesine sokmakla yükümlü olmadığına, bu gibilerin kendi tercihlerinin sonucuna katlanmak zorunda kalacaklarına işaret edilmektedir (bu konuda ayrıca bk. Bakara 2/6-7).
İlk âyette inkârda direnenlerin durumuna ait temsilî bir anlatıma yer verilmiştir. Bunun inkârcıların âhiretteki halleriyle ilgili bir ifade olduğu da ileri sürülmüştür. Fakat müteakip âyette gözlerine perde indirildiğinin ve artık görmediklerinin belirtilmesi bu yorumu zayıflatmaktadır, zira kıyamet günü inkârcılar kendi durumlarının ne kadar kötü olduğunu çok iyi göreceklerdir (İbn Atıyye, IV, 446-447; inkârcıların âhirette kör olmalarının ne anlama geldiği konusunda bk. İsrâ 17/72, 97; Tâhâ 20/124-125). 8 ve 9. âyetlerdeki tasvir için yapılan izahları şöyle özetlemek mümkündür: Pek çok açık kanıta rağmen inatla inkârcılıklarını sürdürenler öyle iç ve dış etkenler, öyle psikolojik ve sosyolojik şartlar ve alışkanlıklarla kuşatılmışlardır ki, boyunlarına çenelerine kadar dayanan boyunduruklar geçirilmiş gibidirler; kafaları yukarı kalkık, gözleri aşağıya kaymıştır; hangi yöne dönseler hidayet ışığına uzaktırlar; böbürlendikleri ve nefislerine tutsak oldukları için Fussılet sûresinin 53. âyetinde sözü edilen delilleri, gerek kendilerini çevreleyen dış âlemdeki gerekse ruhî ve biyolojik yapılarındaki kanıtları artık göremezler. Boyunlarına halkalar geçirildiğinin belirtilmesi, insanın fıtratına yerleştirilen cebrî bir durumdan değil, onların kendi işledikleri suçtan ötürü gördükleri bir karşılıktan söz edildiğini gösterir; zira bunlar birer cezalandırma aracıdır, ceza ise suçun karşılığıdır (başka açıklamalarla birlikte bk. Râzî, XXVI, 44-46; Elmalılı, VI, 4010). Bazı müfessirlere göre 8. âyette, inkârcıların bu tutumlarının onları sahip oldukları imkânlardan başkalarını yararlandırmaktan ve Allah yolunda harcama yapmaktan da alıkoyduğuna işaret edilmektedir (Taberî, XXII, 151; Şevkânî, IV, 413). Halkaların çenelere kadar dayandığı belirtilirken kullanılan “onlar” zamiri bazı müfessirlere göre daha sonra gelen “eller” anlamındaki kelimenin yerini tutmakta ve burada ellerin boyuna bağlanmış halinden söz edilmektedir (Taberî’nin farklı bir kıraatle desteklediği bu yorumun ayrıntısı için bk. XXII, 150-151; Zemahşerî’nin bu yoruma yönelttiği eleştiri için bk. III, 280-281). 10. âyette, Hz. Peygamber’in inkârcılıkta direnenleri iman dairesine sokmakla yükümlü olmadığına, bu gibilerin kendi tercihlerinin sonucuna katlanmak zorunda kalacaklarına işaret edilmektedir (bu konuda ayrıca bk. Bakara 2/6-7).
İlk âyette inkârda direnenlerin durumuna ait temsilî bir anlatıma yer verilmiştir. Bunun inkârcıların âhiretteki halleriyle ilgili bir ifade olduğu da ileri sürülmüştür. Fakat müteakip âyette gözlerine perde indirildiğinin ve artık görmediklerinin belirtilmesi bu yorumu zayıflatmaktadır, zira kıyamet günü inkârcılar kendi durumlarının ne kadar kötü olduğunu çok iyi göreceklerdir (İbn Atıyye, IV, 446-447; inkârcıların âhirette kör olmalarının ne anlama geldiği konusunda bk. İsrâ 17/72, 97; Tâhâ 20/124-125). 8 ve 9. âyetlerdeki tasvir için yapılan izahları şöyle özetlemek mümkündür: Pek çok açık kanıta rağmen inatla inkârcılıklarını sürdürenler öyle iç ve dış etkenler, öyle psikolojik ve sosyolojik şartlar ve alışkanlıklarla kuşatılmışlardır ki, boyunlarına çenelerine kadar dayanan boyunduruklar geçirilmiş gibidirler; kafaları yukarı kalkık, gözleri aşağıya kaymıştır; hangi yöne dönseler hidayet ışığına uzaktırlar; böbürlendikleri ve nefislerine tutsak oldukları için Fussılet sûresinin 53. âyetinde sözü edilen delilleri, gerek kendilerini çevreleyen dış âlemdeki gerekse ruhî ve biyolojik yapılarındaki kanıtları artık göremezler. Boyunlarına halkalar geçirildiğinin belirtilmesi, insanın fıtratına yerleştirilen cebrî bir durumdan değil, onların kendi işledikleri suçtan ötürü gördükleri bir karşılıktan söz edildiğini gösterir; zira bunlar birer cezalandırma aracıdır, ceza ise suçun karşılığıdır (başka açıklamalarla birlikte bk. Râzî, XXVI, 44-46; Elmalılı, VI, 4010). Bazı müfessirlere göre 8. âyette, inkârcıların bu tutumlarının onları sahip oldukları imkânlardan başkalarını yararlandırmaktan ve Allah yolunda harcama yapmaktan da alıkoyduğuna işaret edilmektedir (Taberî, XXII, 151; Şevkânî, IV, 413). Halkaların çenelere kadar dayandığı belirtilirken kullanılan “onlar” zamiri bazı müfessirlere göre daha sonra gelen “eller” anlamındaki kelimenin yerini tutmakta ve burada ellerin boyuna bağlanmış halinden söz edilmektedir (Taberî’nin farklı bir kıraatle desteklediği bu yorumun ayrıntısı için bk. XXII, 150-151; Zemahşerî’nin bu yoruma yönelttiği eleştiri için bk. III, 280-281). 10. âyette, Hz. Peygamber’in inkârcılıkta direnenleri iman dairesine sokmakla yükümlü olmadığına, bu gibilerin kendi tercihlerinin sonucuna katlanmak zorunda kalacaklarına işaret edilmektedir (bu konuda ayrıca bk. Bakara 2/6-7).
Buradaki “ancak” kaydı, belirtilenler dışındakilerin uyarı kapsamında olmadıkları anlamında değil, uyarının sadece onlara yarar sağlayacağını belirtmek içindir (İbn Atıyye, IV, 448). Müfessirler arasında, bu âyette geçen “zikir” kelimesiyle Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği kanaati hâkimdir. Bunu Kur’an’daki âyetler veya insanın fıtratını tamamlayan açık kanıtlar şeklinde yorumlayanlar da olmuştur (Râzî, XXVI, 47).
Müşriklerin ağır baskıları altında büyük sıkıntılar çeken Hz. Peygamber ve müminler için teselli ve moral kaynağı özelliği taşıyan bu âyet kümesi, yüce Allah’ın eşsiz kudret ve ilmine, ölüleri diriltmeye kadir olanın da, herkesin yapıp ettiklerini bilenin de yalnız O olduğuna özel bir vurgu yapılarak bitirilmektedir. Bazı ilk dönem müfessirleri bu âyetteki “ölüleri diriltme” ifadesinden maksadın şirkten çıkarıp imana eriştirmek olduğunu belirtmişlerdir (Zemahşerî, III, 281). Bir taraftan kişinin bütün yapıp ettiklerinin kayda geçirildiğinin, diğer taraftan da olup bitecek her şeyin zaten Allah Teâlâ’nın ezelî ilminde mâlûm olduğunun belirtilmesinden şöyle bir anlam çıkarılabilir: İnsanın bütün eylemlerinin kayda geçirilmesine yüce Allah’ın ihtiyacı yoktur; bu, insanın bu bilgiyi her zaman göz önünde bulundurup dünya hayatındaki varlığını anlamlandırabilmesi ve her adımını varlık sebebine uygun bir bilinç içinde atması içindir. Bu sayede insan soyut bir ahlâkî görev telakkisiyle baş başa kalmamış olur; yaşanan hayat gibi canlı, her anını kuşatan ve her davranışına yön veren somut bir tasavvurdan güç alır. Yine bu inanç kişiye, insanın metafizik âlemle ilişkisinin sırf Tanrı’ya yalvarılan ve belirli dinî vecîbelerin ifa edildiği zaman dilimlerine hapsedilemeyeceği şuurunu kazandırır, fizik âlemde olup bitenlerle fizik ötesi gerçekler arasındaki sıkı bağı kavramasını kolaylaştırır. Tefsirlerde âyetin “gelecek için yaptıkları her şey ve bıraktıkları her iz” şeklinde tercüme edilen kısmı açıklanırken, bir yandan iyi olsun kötü olsun insanların bütün işlediklerinin tesbit edildiği belirtilir; diğer yandan da kişinin öbür dünyada karşısına çıkacak amel defterinin ölümle kapanmadığı, yararlı bir bilgiyi öğretme veya kaleme alma, bir imkânını vakfedip kalıcı hayır yapma, insanların faydalanacakları hizmet binası, cami, misafirhane, köprü vb. iyi eserler bırakmanın yahut bazı zalim yöneticilerin yaptığı gibi insanların eziyet çekmesine, zarara girmesine veya Allah yolundan sapmasına sebep olacak usuller ihdas etmek suretiyle geride kötü izler bırakmanın –bu iz ve eserler varlığını koruduğu sürece– insanın sorumluluk hanesine olumlu veya olumsuz puanlar halinde kaydedildiği üzerinde durulur (Zemahşerî, III, 281; Şevkânî, IV, 414). Bu bakımdan âyeti “ölmeden yapıp tükettikleri, bitirdikleri ile izi ve eseri devam eden bütün işlerini (amellerini) ...” şeklinde çevirmek de mümkündür. Hz. Peygamber’in şu meâldeki hadisi insanların yararı devam ettiği sürece sevabı da yenilenen hayır faaliyetlerine yoğun biçimde yönelmelerinde ve özellikle vakıf kurumunun gelişmesinde çok etkili olmuştur: “İnsan öldükten sonra amel (defteri) kapanır; yalnız şu üç şeyin sevabı devam eder: Sadaka-i câriye, yararı sürekli olan ilim ve ölenin ardından dua eden hayırlı evlât” (Müslim, “Vasiyet”, 14; Tirmizî, “Ahkâm”, 36). Fakat bu hadiste amel defterinin kapanması sevapların yazılması açısındandır. Birçok müfessirin konumuz olan âyetin yorumu sırasında belirttiği üzere, başkalarının kötülük işlemesine sebebiyet verecek kötü bir yol açanlar da bu âyetin kapsamındadırlar ve etkileri öldükten sonra devam eden bu kötülüklerden ötürü veballeri de artmaktadır. Nitekim Peygamber efendimiz şu hadisinde başkalarını etkileyecek çığır açmanın iki şeklini de ayrı ayrı ifade etmiştir: “Kim iyi bir uygulamaya öncülük ederse, kendisine hem o davranışın hem de kıyamete kadar onu örnek alan kimselerin sevabı verilir. Yine kim kötü bir uygulamaya öncülük ederse, kendisine hem o davranışın hem de kıyamete kadar onu örnek alan kimselerin günahı yüklenir” (Müslim, “İlim”, 15, “Zekât”, 44, 69; Müsned, IV, 362). “Ana kitap” diye çevrilen imâm kelimesi, “delil niteliği taşıyan, kendisine uyulan kitap”, “levh-i mahfûz” ve “amel defterleri” gibi mânalarla açıklanmıştır (İbn Atıyye, IV, 448). Yüce Allah’ın kendi ilmini sözlükte “öncü, kendisine uyulan” anlamlarına gelen bu kelimeyle nitelemesi, rabbânî irade ve kudretin ilişkili olduğu her şeyin ona uygun biçimde cereyan ettiğini belirtmek içindir (İbn Âşûr, XXII, 357; bu hususun insanın mesuliyeti ile ilişkisi hakkında bk. Fâtır 35/11; irade ve kader konusunda bilgi için bk. Bakara 2/7; Enfâl 8/17-23). Ensardan Selemeoğulları’nın yerlerini yurtlarını terkedip Mescid-i Nebevî çevresine yerleşmek istemeleri üzerine Resûlullah bunu uygun görmemiş ve onlara “Kendi bulunduğunuz yerde de yaptıklarınızın izleri kayda geçirilir” buyurmuştu. Bazıları bu olayı delil göstererek bu âyetin Medine’de indiğini ileri sürmüşlerdir. Halbuki Hz. Peygamber’in bu âyetteki ifadeyi Medine’de geçen olayda kullanmış olması onun Medine’de indiğini göstermez (İbn Atıyye, IV, 445, 448).
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Kendilerine üç peygamber birden gönderilmesine rağmen inkârcılıkta direnen, üstelik onlara iman eden kişiyi horlayan –hatta muhtemelen onu hunharca öldüren–, bu yüzden de feci bir ilâhî cezaya çarptırılan bir belde halkının durumu, Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddetmekte ısrar eden ve ona inananları ağır baskılara mâruz bırakan ve kendisini de öldürmeyi düşünen Mekke müşriklerinin gözleri önüne bir ibret levhası olarak konmaktadır. “Şehir halkı” şeklinde tercüme edilen ashâbü’l-karye tamlamasında nerenin kastedildiği kesin olarak bilinmediği için bu tamlama dinî eserlerde oranın ahalisini ifade eden bir terim haline gelmiştir. “İnsanların toplandığı yer” mânasına gelen karye kelimesi, daha çok köy ve kasaba gibi küçük yerleşim merkezleri için kullanılır; fakat Kur’an’da Mekke ve Kudüs gibi şehirler için de kullanılmaktadır. 20. âyetteki “şehrin öbür ucundan” ifadesi burada sözü edilen yerleşim yerinin de şehir büyüklüğünde olduğunu düşündürmektedir. Halkın iki elçiyi dinlememesi üzerine bir üçüncüsü gönderilmiş, 14-19. âyetlerde özetlenen diyalogdan anlaşıldığı üzere şehir halkı, hakaret ve tehditlerle dolu bir üslûp kullanarak inkârcılıkta direneceklerini açıkça ifade etmişlerdir. Bu tutumun elçilere karşı bir eyleme dönüşmesinden endişe ettiği anlaşılan ve onlara inanan bir müminin ikna edici sözlerle onları elçilere tâbi olmaya çağırması da fayda etmemiş, âyetin ifade akışından anlaşıldığına göre o da şehir halkınca öldürülmüştür. Kur’ân-ı Kerîm’de ve sahih hadislerde burada sözü edilen şehrin neresi, ahalisinin ve gönderilen elçilerin kimler olduğuna dair bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerde söz konusu yerleşim merkezinin Antakya ve gönderilen elçilerin ise Hz. Îsâ’nın havârileri olduğu belirtilir; buna göre karye halkı da Romalılar olmaktadır. Fakat 14. âyette elçilerin Allah tarafından gönderildiği ifade edildiğine göre bunların Hz. Îsâ tarafından yollanan havâriler şeklinde anlaşılması isabetli olmaz. Kaldı ki Yeni Ahid’de Antakya’ya gittiği belirtilen Barnabas, Petrus ve Paul’ün oraya gidişleri Îsâ’nın semaya urûcundan sonra olmuştur yani bunlar onun tarafından da gönderilmiş değildirler. Öte yandan havâriler Antakya’da herhangi bir direnişle karşılaşmamış, bu yerin halkı Hz. Îsâ’ya inanmakta gecikmemiş ve şehir bir müddet sonra Hıristiyanlığın belli başlı merkezlerinden biri olmuştur (bk. Resullerin İşleri, 11/19-26, 14/8-28, 15/22, 35-36. Elçilerin isimleri, Allah tarafından mı Hz. Îsâ tarafından mı gönderildikleri ve karşılaştıkları muamele hususunda müfessirlerin verdikleri bilgiler birbirini tutmamaktadır, meselâ krş. Taberî, XXII, 156; Râzî, XXVI, 54; İbn Atıyye de zikredilen bu bilgiler sağlıklı olmadığı için kendisinin ihtisar yolunu tuttuğunu belirtir, IV, 450). Müfessirlere göre elçilerin tebliğini kabul edip onlara uyulmasını tavsiye eden mümin kişinin adı Habîb b. Mûsâ, Habîb b. İsrâil veya Habîb b. Mer‘î’dir. Başka mesleklerden de söz edilmekle beraber daha çok marangoz (neccâr) olduğu belirtildiğinden bu kişi İslâmî kaynaklarda Habîb en-Neccâr diye anılır. Hatta İbn Âşûr 1078 yılında meşrık hattıyla istinsah edilmiş bir mushaf gördüğünü ve burada Yâsîn sûresine, “Habîb en-Neccâr sûresi” başlığının konmuş olduğunu yazmaktadır (XXII, 341). Bazı eserlerde Habîb’in günlük kazancının yarısını ailesine ayırıp diğer yarısını hayır yolunda harcadığı, cüzzam hastalığına yakalandığı için şehirden uzak bir yerde oturup ibadetle meşgul olduğu, sözde mâbudların ahşap heykellerini yapan bir dülger iken elçilerin mûcizelerini görünce hidayet bulduğu, halkı da iman etmeye çağırınca taşlanarak, linç edilerek veya hızarla kesilerek öldürüldüğü, bir keramet olarak kesilmiş başını eline alıp dolaştığı gibi rivayetler yer alır. Antakya yöresi halkı, çok ziyaret edilen ve ona ait olduğu sanılan bir kabrin bulunduğu Silpius dağına onun adını vermişlerdir. Yeni Ahid’de (bk. Resullerin İşleri, 11/28, 21/10) sözü edilen Agabus’un Habîb en-Neccâr olduğu ileri sürülmüşse de bunu ispat eden bir delil bulunmamaktadır. Kıssanın amacı, ilâhî mesaja kulak tıkamakta ısrar eden ve Allah’ın elçilerine karşı bağnaz bir tutum sergileyenlerin âkıbetleri hakkında bir örnek vermek, bir taraftan Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr edenlere güçlü bir uyarı yaparken diğer yandan da ona tâbi olanların mâneviyatını yükseltmektir. Elmalılı, 14. âyetin “bir üçüncüyle destekledik” şeklinde tercüme edilen kısmını açıklarken şöyle bir yorum yapar: Asıl hedef temsil olduğundan, bunun bu surette ifade buyurulması risâlet-i Muhammediyye’nin şan ve izzetini temsilde sarih denecek kadar bir işaretle göstermek içindir. Yani ikinin bir üçüncü ile takviyesi Mûsâ ve Îsâ aleyhisselâmın, sonunda risâlet-i Muhammediyye ile ta‘ziz ve takviyesini temsil ediyor. Önce Mûsâ ve Îsâ’yı göndermiştik, bunları tekzip ettiler, sonra da Muhammed aleyhisselâm ile bunlara izzet ve kuvvet verdik denilmiş gibi oluyor (VI, 4016). Muhammed Esed’in yorumu da bir yönüyle bu yorumla kesişmektedir; ancak o bu kıssanın tamamen temsilî olduğu; “şehir”in üç büyük dinin içinden çıktığı kültürel çevreyi, “üç peygamber”in Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed’i, “iman eden kişi”nin de her dinde bulunan inanmış azınlığı simgelediği kanaatindedir (II, 898-899. Bu konuda bilgi için bk. Taberî, XXII, 155-162, XXIII, 1-4; Abdullah Aydemir, “Ashâbü’l-Karye”, DİA, III, 468-469; Ömer Faruk Harman, “Ashâb-ı Karye”, İFAV Ans., I, 166-167; “Habîbünneccâr”, İA, V/1, 9-10; Süleyman Ateş, “Habîb en-Neccâr, DİA, XIV, 373-374; elçiler ile şehir halkı arasında geçen diyalogda ve mümin kişinin çağrısında yer alan ifadelerin mâna incelikleri hakkında özellikle bk. Râzî, XXVI, 50-65). 19. âyette geçen ve lafzan “Kuşunuz sizinle beraberdir” demek olan cümle Arap dilinde meâlde olduğu gibi, “Uğursuzluğunuz kendinizdendir” şeklinde deyimsel bir anlam kazanmıştır (izahı için bk. A‘râf 7/131; İbn Atıyye, IV, 450). 20. âyetin “şehrin öbür ucundan bir adam” diye çevrilen kısmıyla, o memleketteki insanların ileri gelenlerinden biri mânası da kastedilmiş olabilir (Elmalılı, VI, 4017). 25. âyetteki hitabın peygamberlere yönelik olduğu kabul edilirse mâna şöyle olur: “Şimdi beni duyun da şahit olun, yarın âhirette O’nun huzurunda tanıklık edin.” Şayet kendi toplumuna hitap olarak düşünülürse, “Ey kavmim! Gelin beni dinleyin de o elçilere uyun” şeklinde anlaşılmalıdır. Bunu, gelecekteki insanlar da dahil olmak üzere duyma yeteneği olan herkese bu olaydan ibret alınması için yapılmış bir çağrı olarak da düşünmek mümkündür (Elmalılı, VI, 4019). 26. âyette yer alan “Cennete gir” anlamındaki cümle genellikle iman ettiğini açıklayan kişiye verilmiş ilâhî bir müjde olarak yorumlanmış, bunun hemen imanını açıklaması veya şehit edilmesi üzerine söylenmiş olabileceği üzerinde durulmuştur (bk. Zemahşerî, III, 284; Râzî, XXVI, 60). 29. âyetteki “dehşet verici ses” anlamına gelen sayha kelimesi “tek” anlamına gelen vâhide sıfatı ile nitelenmiştir. Buna göre âyetin ilk cümlesinin lafzî karşılığı “(Cezaları) tek bir korkunç sesten ibaretti” şeklinde olur. Fakat burada sesin sonuna kadar aynı şekilde devam etme özelliğine işaret bulunduğu için (İbn Âşûr, XXIII, 6), bu cümle “(Cezaları) korkunç bir sesten ibaretti” şeklinde tercüme edilmiştir. Korkunç sesin mahiyeti hakkında burada bir açıklama bulunmamakla beraber, Kur’an’ın haklarında aynı kelimeyi kullandığı kavimlerle ilgili başka ifadelerinden hareketle bu cezanın yıldırım çarpması ve deprem olabileceği açıklamaları yapılmıştır; bazı müfessirler ise bunu Cebrâil’in çıkardığı bir ses olarak yorumlamışlardır. 30. âyetin başındaki “Yazık o kullara!” şeklinde tercüme edilen ifadenin inkârcıların ilâhî azabı gördükten sonra üç peygamberi kastederek ve fırsatı kaçırdıklarını anlatmak üzere söyledikleri bir söz olduğu görüşü esas alınırsa (bk. İbn Atıyye, IV, 452) buna “Ah! O kullar nerede!” gibi bir anlam vermek gerekir.
Yeryüzü sönmüş bir ateş halinde yani hayat ile tamamen zıt bir mahiyette iken ona can veren, bitkisel ve hayvanî organizmalarla onu diri kılan ve orayı yaşanır hale getirenin kim olduğunu düşünmek bile yüce Allah’ın varlığını, birliğini ve eşsiz kudretini kavramak için yetecek kanıtları gözlerimizin önüne serecektir (ayrıca bk. Hac 22/5). Peygamberlerin ve onların haklılığını savunan mümin kişinin yalnız Allah’a kulluk etme çağrısı üzerinde hiç düşünmeksizin bağnaz bir tutum sergileyen toplum örneğine değinildikten sonra bu ve müteakip âyetlerde, her dönemde benzerleri bulunabilen bu tür insanların gerçekleri görmeleri için evrende ve yakın çevrelerinde olup bitenlere ibret gözüyle bakmalarının yeterli olacağı mesajı verilmektedir. “Taneler” şeklinde çevrilen 33. âyetteki hab kelimesi bir cins ismi olup miktar olarak azı da çoğu da kapsar; yaygın anlamı “tahıl türünden taneler” olmakla beraber, genel olarak bütün bitkilerin tohumlarını ifade etmek için de kullanılır. Bir yoruma göre burada hayatın ilk başlangıcına dikkat çekilmekte yani ölü arza bitkisel hayattan başlayan bir canlılık verilip ondan habbeler çıkarıldığı, böyle tek hücrecikten başlayan bu hayatın insan hayatına doğru terbiye ve tekemmül ettirildiği belirtilmektedir (bk. Elmalılı, VI, 4024-4025; ayrıca bk. En‘âm 6/95, 99). Yaratma ile ilgili başka bazı âyetler ışığında burada, tabiattaki sürekli yenilenmenin ve insanın temel gıdalarını oluşturan bitkisel ürünlerin meydana gelmesinin daima Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine, O’nun koyduğu yasalara bağlı olduğunu hatırlatmanın amaçlandığı da söylenebilir. Müfessirler bu kelimeyi daha çok tahıl anlamıyla açıklamışlar ve hububatın insanın günlük yaşantısındaki önemine dikkat çekmişlerdir (meselâ Zemahşerî, III, 285-286; Râzî, XXVI, 66, 67). 34. âyette geçen ve “içinden su kaynakları fışkırttık” anlamı verilen cümledeki “hâ” zamiri arzın veya bahçelerin yerini tutmaktadır; dolayısıyla cümlenin “Yerin içinden veya bahçelerin içinden su kaynakları fışkırttık” şeklinde anlaşılması mümkündür (Elmalılı, VI, 4027). 35. âyette “onun ürünlerinden” denirken “o” anlamındaki zamirin daha önce anılan nimetlerin, fışkırtıldığı belirtilen suyun veya bahçelerin yerini tuttuğu düşünülebilir. Bazı müfessirlere göre bu zamirle Allah Teâlâ kastedilmiş olup burada “Allah’ın yarattığı ürünlerden” mânası vardır. Râzî ise bu tamlamaya “kaynaklardan su akıtmanın yararlarından” mânasının da verilebileceği kanaatindedir (Zemahşerî, III, 286; İbn Atıyye, IV, 453; Râzî, XXVI, 67-68; Şevkânî, IV, 422). Yine aynı âyetin “... onun ürünlerinden ve kendi elleriyle ürettiklerinden yesinler” diye çevrilen kısmında geçen “mâ” kelimesi meâlde ilgi zamiri olarak değerlendirilmiştir. Buna göre ziraat, ticaret gibi yollarla elde edilen ürünler, ziraî mahsullerin el emeği ile üretilenleri, yenmesi için pişirme, değişik işlemlerden geçirme gibi emek isteyenleri kastedilmiş olur (Râzî, XXVI, 68). “Mâ” ilgi zamiri değil olumsuzluk edatı kabul edildiği takdirde bu kısmın meâli “–meydana getiren kendileri olmadığı halde– onun ürünlerinden yesinler” şeklinde olur. Bu mânayı esas alan müfessirler bu ifadeyi şöyle açıklamışlardır: Üretmek için çaba sarfedip katkı sağlamış olsalar bile bu ürünler onlar tarafından yaratılmış değildir, Allah’ın bir ihsanıdır, buna rağmen hâlâ şükretmezler mi? (Şevkânî, IV, 422; şükür hakkında bk. İbrâhim 14/7). 36. âyette, kâinatta insanın bildiği ve bilmediği bütün çiftleri yüce Allah’ın yarattığı belirtilerek her birinin paydaşı, eşi, benzeri, karşıtı olan bu çiftlerin hepsinin yaratılmışlık özelliğine, dolayısıyla bunları yaratanın tek olduğuna dikkat çekilmektedir. İnsanların Kur’an’ın indiği sırada bilmediği birçok şeyde de çift yaratılma özelliğinin bulunduğu modern araştırmalar tarafından ortaya çıkarılmış olup bu, ileride daha nice varlık, olay ve kavram çiftlerinin keşfedilebileceğinin işaretidir. Paul Dirac adlı bilim adamının atom parçacıklarının da çift yaratıldığını yani elektron karşısında pozitronun bulunduğunu tesbit edip, “parite kanunu”nu keşfetmesi ve bu sayede Nobel ödülü kazanması, bu âyetteki anlam derinliğine ışık tutucu bir gelişme olarak değerlendirilebilir. Bu âyetin “sübhân” yani Allah’ı yüceltme ve O’nun her türlü eksiklikten uzak olduğunu belirten hayranlık ifadesiyle başlamasından hareketle, burada zikredilen nimetin öncekilerden de mühim olduğu, dolayısıyla insan hayatında izdivacın önemi ve değeri hakkında bir mâna inceliği taşıdığı yorumu da yapılmıştır (Elmalılı, VI, 4028). Burada toprağın bitirdiklerine özel yer verilmesi, bunların gerek insanlar gerekse yine insanın besin kaynaklarından olan hayvanlar için hayatî bir önem taşıması ile izah edilebilir (İbn Âşûr, XXIII, 17).
Yeryüzü sönmüş bir ateş halinde yani hayat ile tamamen zıt bir mahiyette iken ona can veren, bitkisel ve hayvanî organizmalarla onu diri kılan ve orayı yaşanır hale getirenin kim olduğunu düşünmek bile yüce Allah’ın varlığını, birliğini ve eşsiz kudretini kavramak için yetecek kanıtları gözlerimizin önüne serecektir (ayrıca bk. Hac 22/5). Peygamberlerin ve onların haklılığını savunan mümin kişinin yalnız Allah’a kulluk etme çağrısı üzerinde hiç düşünmeksizin bağnaz bir tutum sergileyen toplum örneğine değinildikten sonra bu ve müteakip âyetlerde, her dönemde benzerleri bulunabilen bu tür insanların gerçekleri görmeleri için evrende ve yakın çevrelerinde olup bitenlere ibret gözüyle bakmalarının yeterli olacağı mesajı verilmektedir. “Taneler” şeklinde çevrilen 33. âyetteki hab kelimesi bir cins ismi olup miktar olarak azı da çoğu da kapsar; yaygın anlamı “tahıl türünden taneler” olmakla beraber, genel olarak bütün bitkilerin tohumlarını ifade etmek için de kullanılır. Bir yoruma göre burada hayatın ilk başlangıcına dikkat çekilmekte yani ölü arza bitkisel hayattan başlayan bir canlılık verilip ondan habbeler çıkarıldığı, böyle tek hücrecikten başlayan bu hayatın insan hayatına doğru terbiye ve tekemmül ettirildiği belirtilmektedir (bk. Elmalılı, VI, 4024-4025; ayrıca bk. En‘âm 6/95, 99). Yaratma ile ilgili başka bazı âyetler ışığında burada, tabiattaki sürekli yenilenmenin ve insanın temel gıdalarını oluşturan bitkisel ürünlerin meydana gelmesinin daima Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine, O’nun koyduğu yasalara bağlı olduğunu hatırlatmanın amaçlandığı da söylenebilir. Müfessirler bu kelimeyi daha çok tahıl anlamıyla açıklamışlar ve hububatın insanın günlük yaşantısındaki önemine dikkat çekmişlerdir (meselâ Zemahşerî, III, 285-286; Râzî, XXVI, 66, 67). 34. âyette geçen ve “içinden su kaynakları fışkırttık” anlamı verilen cümledeki “hâ” zamiri arzın veya bahçelerin yerini tutmaktadır; dolayısıyla cümlenin “Yerin içinden veya bahçelerin içinden su kaynakları fışkırttık” şeklinde anlaşılması mümkündür (Elmalılı, VI, 4027). 35. âyette “onun ürünlerinden” denirken “o” anlamındaki zamirin daha önce anılan nimetlerin, fışkırtıldığı belirtilen suyun veya bahçelerin yerini tuttuğu düşünülebilir. Bazı müfessirlere göre bu zamirle Allah Teâlâ kastedilmiş olup burada “Allah’ın yarattığı ürünlerden” mânası vardır. Râzî ise bu tamlamaya “kaynaklardan su akıtmanın yararlarından” mânasının da verilebileceği kanaatindedir (Zemahşerî, III, 286; İbn Atıyye, IV, 453; Râzî, XXVI, 67-68; Şevkânî, IV, 422). Yine aynı âyetin “... onun ürünlerinden ve kendi elleriyle ürettiklerinden yesinler” diye çevrilen kısmında geçen “mâ” kelimesi meâlde ilgi zamiri olarak değerlendirilmiştir. Buna göre ziraat, ticaret gibi yollarla elde edilen ürünler, ziraî mahsullerin el emeği ile üretilenleri, yenmesi için pişirme, değişik işlemlerden geçirme gibi emek isteyenleri kastedilmiş olur (Râzî, XXVI, 68). “Mâ” ilgi zamiri değil olumsuzluk edatı kabul edildiği takdirde bu kısmın meâli “–meydana getiren kendileri olmadığı halde– onun ürünlerinden yesinler” şeklinde olur. Bu mânayı esas alan müfessirler bu ifadeyi şöyle açıklamışlardır: Üretmek için çaba sarfedip katkı sağlamış olsalar bile bu ürünler onlar tarafından yaratılmış değildir, Allah’ın bir ihsanıdır, buna rağmen hâlâ şükretmezler mi? (Şevkânî, IV, 422; şükür hakkında bk. İbrâhim 14/7). 36. âyette, kâinatta insanın bildiği ve bilmediği bütün çiftleri yüce Allah’ın yarattığı belirtilerek her birinin paydaşı, eşi, benzeri, karşıtı olan bu çiftlerin hepsinin yaratılmışlık özelliğine, dolayısıyla bunları yaratanın tek olduğuna dikkat çekilmektedir. İnsanların Kur’an’ın indiği sırada bilmediği birçok şeyde de çift yaratılma özelliğinin bulunduğu modern araştırmalar tarafından ortaya çıkarılmış olup bu, ileride daha nice varlık, olay ve kavram çiftlerinin keşfedilebileceğinin işaretidir. Paul Dirac adlı bilim adamının atom parçacıklarının da çift yaratıldığını yani elektron karşısında pozitronun bulunduğunu tesbit edip, “parite kanunu”nu keşfetmesi ve bu sayede Nobel ödülü kazanması, bu âyetteki anlam derinliğine ışık tutucu bir gelişme olarak değerlendirilebilir. Bu âyetin “sübhân” yani Allah’ı yüceltme ve O’nun her türlü eksiklikten uzak olduğunu belirten hayranlık ifadesiyle başlamasından hareketle, burada zikredilen nimetin öncekilerden de mühim olduğu, dolayısıyla insan hayatında izdivacın önemi ve değeri hakkında bir mâna inceliği taşıdığı yorumu da yapılmıştır (Elmalılı, VI, 4028). Burada toprağın bitirdiklerine özel yer verilmesi, bunların gerek insanlar gerekse yine insanın besin kaynaklarından olan hayvanlar için hayatî bir önem taşıması ile izah edilebilir (İbn Âşûr, XXIII, 17).
Yeryüzü sönmüş bir ateş halinde yani hayat ile tamamen zıt bir mahiyette iken ona can veren, bitkisel ve hayvanî organizmalarla onu diri kılan ve orayı yaşanır hale getirenin kim olduğunu düşünmek bile yüce Allah’ın varlığını, birliğini ve eşsiz kudretini kavramak için yetecek kanıtları gözlerimizin önüne serecektir (ayrıca bk. Hac 22/5). Peygamberlerin ve onların haklılığını savunan mümin kişinin yalnız Allah’a kulluk etme çağrısı üzerinde hiç düşünmeksizin bağnaz bir tutum sergileyen toplum örneğine değinildikten sonra bu ve müteakip âyetlerde, her dönemde benzerleri bulunabilen bu tür insanların gerçekleri görmeleri için evrende ve yakın çevrelerinde olup bitenlere ibret gözüyle bakmalarının yeterli olacağı mesajı verilmektedir. “Taneler” şeklinde çevrilen 33. âyetteki hab kelimesi bir cins ismi olup miktar olarak azı da çoğu da kapsar; yaygın anlamı “tahıl türünden taneler” olmakla beraber, genel olarak bütün bitkilerin tohumlarını ifade etmek için de kullanılır. Bir yoruma göre burada hayatın ilk başlangıcına dikkat çekilmekte yani ölü arza bitkisel hayattan başlayan bir canlılık verilip ondan habbeler çıkarıldığı, böyle tek hücrecikten başlayan bu hayatın insan hayatına doğru terbiye ve tekemmül ettirildiği belirtilmektedir (bk. Elmalılı, VI, 4024-4025; ayrıca bk. En‘âm 6/95, 99). Yaratma ile ilgili başka bazı âyetler ışığında burada, tabiattaki sürekli yenilenmenin ve insanın temel gıdalarını oluşturan bitkisel ürünlerin meydana gelmesinin daima Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine, O’nun koyduğu yasalara bağlı olduğunu hatırlatmanın amaçlandığı da söylenebilir. Müfessirler bu kelimeyi daha çok tahıl anlamıyla açıklamışlar ve hububatın insanın günlük yaşantısındaki önemine dikkat çekmişlerdir (meselâ Zemahşerî, III, 285-286; Râzî, XXVI, 66, 67). 34. âyette geçen ve “içinden su kaynakları fışkırttık” anlamı verilen cümledeki “hâ” zamiri arzın veya bahçelerin yerini tutmaktadır; dolayısıyla cümlenin “Yerin içinden veya bahçelerin içinden su kaynakları fışkırttık” şeklinde anlaşılması mümkündür (Elmalılı, VI, 4027). 35. âyette “onun ürünlerinden” denirken “o” anlamındaki zamirin daha önce anılan nimetlerin, fışkırtıldığı belirtilen suyun veya bahçelerin yerini tuttuğu düşünülebilir. Bazı müfessirlere göre bu zamirle Allah Teâlâ kastedilmiş olup burada “Allah’ın yarattığı ürünlerden” mânası vardır. Râzî ise bu tamlamaya “kaynaklardan su akıtmanın yararlarından” mânasının da verilebileceği kanaatindedir (Zemahşerî, III, 286; İbn Atıyye, IV, 453; Râzî, XXVI, 67-68; Şevkânî, IV, 422). Yine aynı âyetin “... onun ürünlerinden ve kendi elleriyle ürettiklerinden yesinler” diye çevrilen kısmında geçen “mâ” kelimesi meâlde ilgi zamiri olarak değerlendirilmiştir. Buna göre ziraat, ticaret gibi yollarla elde edilen ürünler, ziraî mahsullerin el emeği ile üretilenleri, yenmesi için pişirme, değişik işlemlerden geçirme gibi emek isteyenleri kastedilmiş olur (Râzî, XXVI, 68). “Mâ” ilgi zamiri değil olumsuzluk edatı kabul edildiği takdirde bu kısmın meâli “–meydana getiren kendileri olmadığı halde– onun ürünlerinden yesinler” şeklinde olur. Bu mânayı esas alan müfessirler bu ifadeyi şöyle açıklamışlardır: Üretmek için çaba sarfedip katkı sağlamış olsalar bile bu ürünler onlar tarafından yaratılmış değildir, Allah’ın bir ihsanıdır, buna rağmen hâlâ şükretmezler mi? (Şevkânî, IV, 422; şükür hakkında bk. İbrâhim 14/7). 36. âyette, kâinatta insanın bildiği ve bilmediği bütün çiftleri yüce Allah’ın yarattığı belirtilerek her birinin paydaşı, eşi, benzeri, karşıtı olan bu çiftlerin hepsinin yaratılmışlık özelliğine, dolayısıyla bunları yaratanın tek olduğuna dikkat çekilmektedir. İnsanların Kur’an’ın indiği sırada bilmediği birçok şeyde de çift yaratılma özelliğinin bulunduğu modern araştırmalar tarafından ortaya çıkarılmış olup bu, ileride daha nice varlık, olay ve kavram çiftlerinin keşfedilebileceğinin işaretidir. Paul Dirac adlı bilim adamının atom parçacıklarının da çift yaratıldığını yani elektron karşısında pozitronun bulunduğunu tesbit edip, “parite kanunu”nu keşfetmesi ve bu sayede Nobel ödülü kazanması, bu âyetteki anlam derinliğine ışık tutucu bir gelişme olarak değerlendirilebilir. Bu âyetin “sübhân” yani Allah’ı yüceltme ve O’nun her türlü eksiklikten uzak olduğunu belirten hayranlık ifadesiyle başlamasından hareketle, burada zikredilen nimetin öncekilerden de mühim olduğu, dolayısıyla insan hayatında izdivacın önemi ve değeri hakkında bir mâna inceliği taşıdığı yorumu da yapılmıştır (Elmalılı, VI, 4028). Burada toprağın bitirdiklerine özel yer verilmesi, bunların gerek insanlar gerekse yine insanın besin kaynaklarından olan hayvanlar için hayatî bir önem taşıması ile izah edilebilir (İbn Âşûr, XXIII, 17).
Yeryüzü sönmüş bir ateş halinde yani hayat ile tamamen zıt bir mahiyette iken ona can veren, bitkisel ve hayvanî organizmalarla onu diri kılan ve orayı yaşanır hale getirenin kim olduğunu düşünmek bile yüce Allah’ın varlığını, birliğini ve eşsiz kudretini kavramak için yetecek kanıtları gözlerimizin önüne serecektir (ayrıca bk. Hac 22/5). Peygamberlerin ve onların haklılığını savunan mümin kişinin yalnız Allah’a kulluk etme çağrısı üzerinde hiç düşünmeksizin bağnaz bir tutum sergileyen toplum örneğine değinildikten sonra bu ve müteakip âyetlerde, her dönemde benzerleri bulunabilen bu tür insanların gerçekleri görmeleri için evrende ve yakın çevrelerinde olup bitenlere ibret gözüyle bakmalarının yeterli olacağı mesajı verilmektedir. “Taneler” şeklinde çevrilen 33. âyetteki hab kelimesi bir cins ismi olup miktar olarak azı da çoğu da kapsar; yaygın anlamı “tahıl türünden taneler” olmakla beraber, genel olarak bütün bitkilerin tohumlarını ifade etmek için de kullanılır. Bir yoruma göre burada hayatın ilk başlangıcına dikkat çekilmekte yani ölü arza bitkisel hayattan başlayan bir canlılık verilip ondan habbeler çıkarıldığı, böyle tek hücrecikten başlayan bu hayatın insan hayatına doğru terbiye ve tekemmül ettirildiği belirtilmektedir (bk. Elmalılı, VI, 4024-4025; ayrıca bk. En‘âm 6/95, 99). Yaratma ile ilgili başka bazı âyetler ışığında burada, tabiattaki sürekli yenilenmenin ve insanın temel gıdalarını oluşturan bitkisel ürünlerin meydana gelmesinin daima Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine, O’nun koyduğu yasalara bağlı olduğunu hatırlatmanın amaçlandığı da söylenebilir. Müfessirler bu kelimeyi daha çok tahıl anlamıyla açıklamışlar ve hububatın insanın günlük yaşantısındaki önemine dikkat çekmişlerdir (meselâ Zemahşerî, III, 285-286; Râzî, XXVI, 66, 67). 34. âyette geçen ve “içinden su kaynakları fışkırttık” anlamı verilen cümledeki “hâ” zamiri arzın veya bahçelerin yerini tutmaktadır; dolayısıyla cümlenin “Yerin içinden veya bahçelerin içinden su kaynakları fışkırttık” şeklinde anlaşılması mümkündür (Elmalılı, VI, 4027). 35. âyette “onun ürünlerinden” denirken “o” anlamındaki zamirin daha önce anılan nimetlerin, fışkırtıldığı belirtilen suyun veya bahçelerin yerini tuttuğu düşünülebilir. Bazı müfessirlere göre bu zamirle Allah Teâlâ kastedilmiş olup burada “Allah’ın yarattığı ürünlerden” mânası vardır. Râzî ise bu tamlamaya “kaynaklardan su akıtmanın yararlarından” mânasının da verilebileceği kanaatindedir (Zemahşerî, III, 286; İbn Atıyye, IV, 453; Râzî, XXVI, 67-68; Şevkânî, IV, 422). Yine aynı âyetin “... onun ürünlerinden ve kendi elleriyle ürettiklerinden yesinler” diye çevrilen kısmında geçen “mâ” kelimesi meâlde ilgi zamiri olarak değerlendirilmiştir. Buna göre ziraat, ticaret gibi yollarla elde edilen ürünler, ziraî mahsullerin el emeği ile üretilenleri, yenmesi için pişirme, değişik işlemlerden geçirme gibi emek isteyenleri kastedilmiş olur (Râzî, XXVI, 68). “Mâ” ilgi zamiri değil olumsuzluk edatı kabul edildiği takdirde bu kısmın meâli “–meydana getiren kendileri olmadığı halde– onun ürünlerinden yesinler” şeklinde olur. Bu mânayı esas alan müfessirler bu ifadeyi şöyle açıklamışlardır: Üretmek için çaba sarfedip katkı sağlamış olsalar bile bu ürünler onlar tarafından yaratılmış değildir, Allah’ın bir ihsanıdır, buna rağmen hâlâ şükretmezler mi? (Şevkânî, IV, 422; şükür hakkında bk. İbrâhim 14/7). 36. âyette, kâinatta insanın bildiği ve bilmediği bütün çiftleri yüce Allah’ın yarattığı belirtilerek her birinin paydaşı, eşi, benzeri, karşıtı olan bu çiftlerin hepsinin yaratılmışlık özelliğine, dolayısıyla bunları yaratanın tek olduğuna dikkat çekilmektedir. İnsanların Kur’an’ın indiği sırada bilmediği birçok şeyde de çift yaratılma özelliğinin bulunduğu modern araştırmalar tarafından ortaya çıkarılmış olup bu, ileride daha nice varlık, olay ve kavram çiftlerinin keşfedilebileceğinin işaretidir. Paul Dirac adlı bilim adamının atom parçacıklarının da çift yaratıldığını yani elektron karşısında pozitronun bulunduğunu tesbit edip, “parite kanunu”nu keşfetmesi ve bu sayede Nobel ödülü kazanması, bu âyetteki anlam derinliğine ışık tutucu bir gelişme olarak değerlendirilebilir. Bu âyetin “sübhân” yani Allah’ı yüceltme ve O’nun her türlü eksiklikten uzak olduğunu belirten hayranlık ifadesiyle başlamasından hareketle, burada zikredilen nimetin öncekilerden de mühim olduğu, dolayısıyla insan hayatında izdivacın önemi ve değeri hakkında bir mâna inceliği taşıdığı yorumu da yapılmıştır (Elmalılı, VI, 4028). Burada toprağın bitirdiklerine özel yer verilmesi, bunların gerek insanlar gerekse yine insanın besin kaynaklarından olan hayvanlar için hayatî bir önem taşıması ile izah edilebilir (İbn Âşûr, XXIII, 17).
Gündüzün geceden çekilip alınması ile ilgili olarak âyette kullanılan fiil hem “deriyi yüzmek” veya “kabuğu soymak” hem de “çıkarmak” anlamlarına gelmektedir. Müfessirlerin çoğunluğu âyetin devamında “Karanlık içinde kalıverirler” cümlesinin yer aldığını göz önüne alarak bu olayın ürkütücü ve mahrumiyette bırakma etkisine dikkat çekildiği yorumunu yapmışlar; bazıları ise bu ifadeyle insanlara sağlanan aydınlık nimetine ve daha geniş bir bakışla yüce Allah’ın ölülere hayat verme kudretine işaret edildiğini belirtmişlerdir (Zemahşerî, III, 286; Elmalılı, VI, 4028-4029). Taberî bu ifadenin gecenin gündüze ve gündüzün geceye katılması hakkındaki âyete (bk. Âl-i İmrân 3/27) göre yorumlanmasını uygun bulmaz (XXIII, 5, 36). Âyetin bu kısmı için şöyle bir açıklama uygun olabilir: Gezegenimizde asıl olan karanlık olup dönme sebebiyle dünyanın güneşe bakan yüzü o konumunu değiştirince gündüz çekilip alınmış olmakta, asıl olan karanlık devam etmektedir (36. âyette makro planda mekân deliliyle, burada da makro planda zaman deliliyle istidlâl edildiğine dair felsefî ve kelâmî bazı izahlar için bk. Râzî, XXVI, 69-70).
Güneş, yerin ve güneş sisteminin diğer üyelerinin çevresinde dolandıkları yıldızın adı olup, güneş sistemi Samanyolu galaksisi içinde yer alan yıldız sistemlerinden biridir. Samanyolu da, sayısı milyarlarla ifade edilen galaksilerden (gökada) sadece birisidir. Astronomi alanındaki incelemeler güneşin hem parlaklık hem büyüklük açısından vasat, sıradan bir yıldız olduğunu, fakat yere en yakın yıldız olması sebebiyle diğer yıldızlardan daha büyük ve parlak göründüğünü ortaya koymuştur. Güneşin önemi dünyamızın, etrafında dolandığı bir gezegen olmasından ve yeryüzündeki hayatın sürdürülmesi için gerekli ısı ve ışığın kaynağını teşkil etmesinden ileri gelir. İnsanların ihtiyaç duyduğu besinler güneş enerjisi sayesinde oluştuğu gibi doğal gaz, petrol, kömür gibi yakıtların kaynağı da güneş enerjisidir. Atmosferdeki iklim olayları, rüzgâr ve yağışlar güneş enerjisiyle oluşur; yerdeki suyun dolanımı güneş enerjisiyle gerçekleşir; yeşil bitkiler güneş enerjisiyle fotosentez yapar. Ay da dünyamızın yegâne tabii uydusu olup güneşten aldığı ışığın çok az bir kısmını dünyaya göndermekte, böylece –evrelerine göre farklılık taşımakla beraber– geceleri açık havada yeryüzünü aydınlatmaktadır. Yine güneş ve ay, vakitlerin hesaplanması ve takvim yapılması konularında özel bir yere sahiptir (bu konuda bilgi için bk. Muammer Dizer, “Ay”, DİA, IV, 185-186). Özet olarak her ikisinin önemi dünya, dolayısıyla insan ile ilgilerinden kaynaklanmaktadır. Bâriz biçimde göze hitap etmeleri ve insan hayatındaki önemlerinin bilinmesi sebebiyle güneş ve ay öteden beri insanların ilgisini celbetmiş, hatta –tanrılaştırma düzeyine varacak kadar– dinî inançları etkilemiştir (insanlık tarihinde güneş kültü ve değişik dinî ve kültürel çevrelerin kozmogonilerinde güneşin ve ayın yeri hakkında bilgi için bk. Ahmet Güç, “Güneş”, DİA, XIV, 288-291; Mahmut Kaya, “Ay”, DİA, IV, 183; Hz. İbrâhim’in dahi evrenin yaratıcısını araştırırken ayın ve güneşin doğuşundan etkilenme tecrübesi yaşadığına dair Kur’an’daki anlatım için bk. En‘âm 6/75-78). Yahudi geleneğine göre güneş, mevsimlerin düzenlenmesi ve günün aydınlatılması için Allah tarafından yaratılışın dördüncü gününde meydana getirilmiştir (Tekvin, 1/14-19). Eski Ahid’deki ifadelerden erken yahudi düşüncesinde güneşin sadece bir gök cismi olarak algılandığı anlaşılmaktadır. Öte yandan Eski Ahid’de Filistin’deki güneş kültleri hakkında bilgi verilirken güneşe temas edilmekte ve yahudilere bu kült kesin olarak yasaklanmaktadır; ancak, bu konuda bazı kralların değişik tavırları ile karşılaşılmakta, Hezekiel’in günlerinde (m.ö. VI. yüzyıl başlarında) dahi bu kültün yahudiler arasında sürdüğü görülmektedir. Yeni Ahid’de güneşle ilgili inançlar geleneksel yahudi görüşü doğrultusundadır. Güneş yalnızca bir gök cismidir ve kutsallığı söz konusu değildir; bazan ölümü sembolize etmek için kullanılmıştır. Fakat Ortaçağ ikonografisinde güneşin, Hz. Îsâ’nın sembolü olarak kullanıldığı görülür. Romanesk sanatta zamana hâkim olan Hz. Îsâ, zamanı belirleyen güneşle özdeş tutulmuş ve bir güneş diski halinde tasvir edilmiştir (Ahmet Güç, “Güneş”, DİA, XIV, 290). İslâm öncesi Arap tarihiyle ilgili araştırmalar, Araplar’ın –Arap Yarımadasının muhtelif yerlerinde olmak üzere– güneşe tapmış olduklarını ve bu durumun milât öncesine uzandığını göstermektedir. Yine bu araştırmalar Câhiliye dönemi dininin yıldızlara tapma temeline dayalı olduğunu, bütün tanrı isimlerinin özde Ay (baba), Güneş (anne) ve bunların kızları Zühre’den (Venüs) meydana gelen semavî üçlüye bağlı bulunduğunu ve Câhiliye Arapları arasında güneş kültünün var olduğunu ortaya koymaktadır (bk. Cevâd Ali, el-Mufassal fî târîhi’l-Arab kable’l-İslâm, VI, 50-57). Dolayısıyla, bu tesbit ile şu anlamdaki âyetin örtüştüğü söylenebilir: “Gece ve gündüz, güneş ve ay O’nun işaretlerindendir. Eğer gerçekten Allah’a tapıyorsanız güneşe de aya da secde etmeyin, onları yaratan Allah’a secde edin” (Fussılet 41/37; Sebe halkının güneşe secde ettikleri hakkında bk. Neml 27/24). Kur’an güneş ve aya temas ederken, Allah’ın ilminin kuşatıcılığına, bunların O’nun kudretinin eseri olduğuna ve yüce yaratıcının insanlara lutfettiği nimet ve imkânlara dikkat çekmeyi hedeflemiştir. Nitekim 38. âyetin son cümlesinde de bu yönde bir vurgu yer almıştır. Güneş ve ayın evrendeki yeri, önemi ve hareketlerinden söz eden âyetlerin hepsinin –ağırlıklı görüşe göre– Mekkî oluşu da bu konuya değinilmesindeki asıl amacın yanlış inançların tashihi ve Allah Teâlâ’ya kullukta mutlak teslimiyetin telkini olduğunu göstermektedir (Kur’an’da ve hadislerde güneş ve ay hakkında yer alan açıklamalara genel bir bakış için bk. Celal Yeniçeri, “Güneş”, DİA, XIV, 291-292; Mahmut Kaya, “Ay”, DİA, IV, 182-183). Kur’an’ın Allah kelâmı olduğuna ve evrendeki bütün varlıkların O’nun tarafından yaratıldığına inanan mümin, diğer konularda olduğu gibi Kur’an’ın güneş, ay vb. konulardaki açıklamalarını da üzerinde düşünülüp sonuçlar çıkarılacak hareket noktaları olarak görür. Bu anlayış birbirini besleyen iki yönlü bir gelişmeyi beraberinde getirir: Bir yandan insanların düşünce ufukları genişler, bu konular üzerinde yoğunlaşmayı özendiren bir ortam oluşur; diğer yandan da bu yönelişin harekete geçirdiği gözlem, deney ve araştırmalar ışığında hem bunların yaratılmasındaki hikmetler hem âyetlerde bulunan onlara ilişkin açıklamalardaki derin mânalar kavranmaya çalışılır. Nitekim pozitif bilimlerle meşgul olan müslüman bilginler erken dönemlerden itibaren astronomi alanında –kendilerinden önceki bilgi birikiminden de yararlanarak– ilimler tarihi içinde seçkin bir yere sahip önemli çalışmalar gerçekleştirmişlerdir (güneşle ilgili bazı örnekler için bk. Yavuz Unat, “Güneş”, DİA, XIV, 293; ayla ilgili bazı örnekler için bk. Muammer Dizer, “Ay”, DİA, IV, 183, 184, 185, 186). Din âlimleri de bu tesbit ve teorilerden yararlanarak güneş ve ay ile ilgili âyetler hakkında değişik yorumlar yapmaya başlamışlardır. Ancak bu yorumların o dönemlerin imkân ve şartları içinde ulaşılan bilgi birikimine göre değerlendirilmesi gerektiği, onları günümüz şartları ve imkânları içinde ulaşılan sonuçlarla kıyaslamanın doğru olmayacağı açıktır. İslâm dünyasının fikir ve ilim hayatında ilk zamanlardakine göre önemli bir irtifa kaybına uğraması kuşkusuz bu iki yönlü gelişmeyi de oldukça zayıflatmıştır. Fakat günümüzde çok ileri bir düzeye gelmiş olan astronomi, astrofizik ve güneş fiziği gibi bilim dallarının verileri, yakın zamanlarda yeni bir ivme kazanmış olan Kur’an araştırmaları açısından da ayrı bir önem taşımakta ve işaret edilen iki yönlü gelişmenin yeniden canlanması ihtimalini güçlendirmektedir. Özellikle bu alanda çalışan araştırmacıların kâinat kitabının ihtişamı karşısındaki hayranlıklarını gizlemeyip onun arkasındaki kudrete dikkat çekmeleri, bunun da fikir ve ilim çevrelerini, dinî telakkilerin, otantikliğinde kuşku bulunmayan kutsal bir metinle temellendirilmesi arayışına yönlendirmesi bu gelişmelerin önemli işaretlerindendir. 38. âyetin ilk cümlesinde geçen “müstakar” kelimesi mimli masdar, ism-i zaman veya ism-i mekân olabilir; başındaki “lâm” harfi de birkaç mânada kullanılabilmektedir. Bu sebeple âyetin bu kısmı için değişik yorumlar yapılabilir. Bunları şöyle özetlemek mümkündür: Güneş, a) Kendisi için belirlenmiş bir zamana (bu âlemdeki mevcut düzenin bozulmasına yani duracağ�� ana, kıyamet gününe) kadar, b) Kendine özgü istikrar mahallinde yani sabit eksen (kendi ekseni) etrafında, c) Kendisinin karargâhı olan âlemin yararına, d) Kendisi için belirlenmiş yere doğru (ki bu da, başlangıç noktasına, varabileceği en yüksek noktaya ve inebileceği en düşük noktaya, doğunun ve batının en uç noktalarına doğru vb. şekillerde açıklanmıştır), e) Kendisi için takdir edilmiş düzen sebebiyle; yani hesapsız, kör bir tesadüf ile değil düzenli bir kanuna göre, f) Kendi âleminde bir istikrar ve denge meydana getirmek amacıyla, g) Sonunda sükûna erip durması için, h) Yıllık veya günlük hareketini tamamlamak üzere hareket eder (Râzî, XXVI, 71; Elmalılı, VI, 4030; Celal Yeniçeri “Güneş”, DİA, XIV, 292). Kur’an ve hadislerdeki kıyamet tasvirlerinde güneşin mevcut düzeninin bozulmasından hatta dürülüp tortop edilmesinden söz edildiği gibi, her yıldızın sınırlı bir yaşa sahip olduğu da bilimsel araştırmalarca ortaya konmuş bir gerçektir. Bu sebeple 38. âyet için bu sonucu ön plana çıkaran bir yorum yapılması mümkündür ve bu mânayı tercih edenler olmuştur. Kıyamet vaktine hasretmeyenlerce de, bu âyete genellikle zaman veya mekân unsurlarına göre, “kendisi için belirlenmiş zamana kadar; yerde veya yere doğru” tarzında anlamlar verilmiştir. Elmalılı bu konuda şu hususa dikkat çeker: Bu cereyanı güneşin yalnız mekânda hareketi diye anlamamalı, mekânla ve zamanla ilgili bütün etki, sonuç ve durumlarıyla varlığını sürdürmesi mânasında anlamalıdır. Meselâ ışık ve ısı yayması da onun bir cereyanıdır (VI, 4029-4030). Kanaatimizce bu âyete Elmalılı’nın bu yaklaşımına göre ve günümüz güneş astronomisi araştırmalarında yapılan tesbitler de göz önüne alınarak mâna verilmesi uygun olur. Zira bu yaklaşım güneşin dönme hareketinin yanı sıra, çekirdeğinde enerji üretmesini, “spikül” (iğnecik) adı verilen fışkırtıların yükselmesini, fışkırmalar (güneş yüzeyinde şerit biçimli gaz akımları), püskürmeler (genellikle renkküre beneklerinde zaman zaman ortaya çıkan âni parlamalar) vb. güneş olaylarını da kapsamına alır. Bu sebeple meâlde güneşin fonksiyonları ve var oluş hikmeti dikkate alınarak ilk cümle, “Güneş kendisine ait yerleşik bir düzene göre hareket eder” şeklinde tercüme edilmiştir. Bu yorum Rahmân sûresinin 5. âyetindeki ifadeyle uyumludur. Güneşin ömrünü tamamlaması ve bununla ortaya çıkacak sonuçlar da esasen bu düzenin ve ince hesabın bir parçasıdır. Öte yandan, 38. âyette geçen tecrî fiilinin “döner” şeklinde anlaşılması, bu kelimenin sözlük anlamına uygun olduğu gibi güneşle ilgili bilimsel tesbitlere de aykırı değildir. Zira güneş magnetik alanı olan ve kendi çevresinde dönen bir gök cismidir. Şu var ki yavaş dönen bir gök cismi olduğu için –çok hızlı dönen ve bu sebeple son derece basık küremsi (sferoit) bir şekil alan bazı yıldızların aksine– güneşin basıklığı önemsenmeyecek kadar küçüktür ve düzgün küresel bir yapıya sahiptir. Dönme periyodu, ekvator bölgesinde 25 gün, kutup bölgesinde 35 gün olarak hesaplanmıştır (Patrick Martinez, I, 9; William J. Kaufmann III – Neil F. Comins, s. 206, 212). Belirtilen fiilin “dönme” anlamı, güneş sisteminin içinde yer aldığı Samanyolu galaksisinin kendi merkezi etrafında dönmesini de hatıra getirmekle beraber bu, uzak ihtimale dayalı bir yorum olur. Bu fiilin sözlük anlamları dikkate alınarak “akıp gider” şeklinde anlaşılması da mümkündür. Bu mânayı esas alan bazı yazarlar 38. âyetin yorumu çerçevesinde şöyle bir görüşe yer verirler: “Herhalde güneşin bu tayin edilmiş akıp gitme hareketiyle Herkül takım yıldızına doğru gidişi, yani Samanyolu içerisindeki saatte 72.000 km. hızla 250 milyon yılda tamamladığı hesaplanan bir dönüşü kastedilmiştir” (Celal Yeniçeri, “Güneş”, DİA, XIV, 292). Kanaatimize göre bu âyette geçen tecrî fiiline “akıp gider” anlamı verilip bu hareket Herkül takım yıldızına doğru gidiş şeklinde yorumlandığı takdirde, bu bağlamda şems kelimesini de “güneş sistemi” şeklinde anlamak uygun olur. Zira yaklaşık dairesel bir yörüngede ve 250 milyon yılda tamamlandığı belirlenen bu hareket doğrudan güneşe değil güneş sistemine aittir ve dünyamız da bu hareketin içindedir; güneş sisteminin yerin oluşumundan beri bu şekilde on dokuz dönüş yaptığı hesaplanmıştır. 38. âyetin son cümlesinde, üzerinde düşünmemiz istenen konunun ana teması veciz bir biçimde ifade edilmekte, akıllara durgunluk veren bu mükemmel işleyişin ve ince hesapların, çok güçlü ve her şeyi bütün ayrıntılarıyla bilen yüce Allah tarafından belirlendiği, ölçülerini O’nun koyduğu belirtilmektedir (Zemahşerî, III, 286). 39. âyetteki menâzilin tekili olan menzil kelimesinin sözlük anlamı “inilecek yer, durak”tır. Dünya etrafında hareket ederken ayın ışık alan yüzünün dünyadan görünüşü bir günden diğerine gözle farkedilecek şekilde değişir. Ayın gökyüzündeki hareketi için, her biri bir günlük yola karşılık gelmek üzere 13’er derecelik yaylardan oluşan 28 menzil tesbit edilmiş olup Araplar bu menzillere ayrı ayrı isimler vermişlerdir. Ay, yirmi dokuz gün olduğunda bir, otuz gün olduğunda iki gece görünmez. Buna göre adı belirlenen menzillerin sayısı 28’dir (bk. Zemahşerî, III, 286-287; Muammer Dizer, “Ay”, DİA, IV, 183). Ayın yer ve güneşe oranla konumundan ileri gelen bu periyodik olayın yaklaşık birer haftalık sürelere göre incelenmesi neticesinde ayın dünyadan değişik görünümlerine ayın safhaları (evreleri) denmiştir. Bu evreler yeni ay, ilk dördün, dolunay ve son dördün diye anılır. Âyette bu evrelerin kastedildiği de düşünülebilir. Yine bu âyetteki “Sonunda hurma salkımının (ağaçta kalan) yıllanmış sapı gibi olur” benzetmesi tefsirlerde genellikle şöyle açıklanmıştır: “Urcûn” kelimesi hurma salkımı kesildikten sonra bu salkımın ağaçta kalan sapını ifade eder (İbn Âşûr, XXIII, 22); bu odunumsu sap yıllandığında incelir, eğrilir ve sararır. Âyette ayın durumu bu üç açıdan ona benzetilmiştir. “Eski” anlamına gelen kadîm sıfatı bu tür nesneler için üzerinden en az bir yıl geçme durumlarında kullanıldığı için (Zemahşerî, III, 286-287) meâlde “yıllanmış” şeklinde tercüme edilmiştir (bu sıfatın her şey hakkında üzerinden bir yıl geçme ölçütüne bağlanamayacağı yönündeki bir açıklama için bk. Râzî, XXVI, 72-73; bunu “kuru” şeklinde ifade etmek de mümkündür, Taberî, XXIII, 6-7). 40. âyetin “Ne güneşin aya yetişip çatması uygundur” anlamındakicümlesiyle, güneşin ve ayın dünya ve insanlar için büyük önemi ve güçlü etkileri bulunmakla beraber, bunların kendileri için belirlenen düzenin dışına çıkamayacakları, hepsinin Allah Teâlâ’nın iradesine ve belirlediği yasalara tâbi oldukları vurgulanmaktadır. Bu cümle için “Birinin ışığı diğerininkine benzemez”, “Biri doğduğunda diğerinin ışığı kalmaz” gibi yorumlar da yapılmıştır (bk. Taberî, XXIII, 7-8; Şevkânî, IV, 424). “Yetişme” anlamına gelen fiilin güneş hakkında kullanılmasının sebebi, ayın yörüngesini bir ayda katetmesi, dünyanın güneş etrafındaki dönüşünü ise bir yılda tamamlaması olabilir (Zemahşerî, bu karşılaştırmayı o günün bilgilerine göre “güneşin kendi yörüngesini bir yılda katetmesi” şeklinde verir; III, 287). Bu âyetin “ne de gece gündüzü geçebilir” anlamına gelen kısmı için Râzî’nin tercih ettiği yorum burada gecenin ayı, gündüzün de güneşi temsil etmesi esasına dayalıdır; buna göre kastedilen anlam şudur: Ayın gücü ve etkisi güneşin gücüne ve etkisine baskın gelemez (iki cümlenin yapısı ve içeriğiyle ilgili izahlarla birlikte bk. XXVI, 73). Bu âyetin “Her biri bir yörüngede yüzüp gider” diye tercüme edilen son cümlesinde geçen felek kelimesi bir astronomi terimi olarak “yıldızların döndüğü yer” anlamına gelir. Bu âyette ve Enbiyâ sûresinin 33. âyetinde geçen felek kelimesiyle gök cisimlerinin üzerinde döndüğü yer veya yörüngelerinin kastedildiği yorumları yapılmıştır. Bu cümleye “Hepsi, bir felek içinde yüzüp gider” şeklinde mâna verildiği takdirde felek kelimesi, galaksi (gökada) şeklinde yorumlanabilir (bu kelimenin etimolojisi ve müslüman filozofların ve astronomlarının bu konudaki düşünceleri hakkında bilgi için bk. İlhan Kutluer, “Felek”, DİA, XII, 303-306; ünlü müfessir Râzî’nin, bu konudaki tasavvurları ve –kendi dönemindeki– astronomi bilginlerinin bazı görüşlerine yönelttiği eleştiriler için bk. XXVI, 75-77; ay ve güneş hakkında bilgi için bk. Stanley P. Wyatt, Principles of Astronomy, s. 115-144, 269-298; Patrick Martinez, a.g.e., I, 1-49, 107-186; William J. Kaufmann III – Neil F. Comins, a.g.e., s. 99-222; Stuart Atkinson, Astronomi, s. 4-7, 12-13).
Güneş, yerin ve güneş sisteminin diğer üyelerinin çevresinde dolandıkları yıldızın adı olup, güneş sistemi Samanyolu galaksisi içinde yer alan yıldız sistemlerinden biridir. Samanyolu da, sayısı milyarlarla ifade edilen galaksilerden (gökada) sadece birisidir. Astronomi alanındaki incelemeler güneşin hem parlaklık hem büyüklük açısından vasat, sıradan bir yıldız olduğunu, fakat yere en yakın yıldız olması sebebiyle diğer yıldızlardan daha büyük ve parlak göründüğünü ortaya koymuştur. Güneşin önemi dünyamızın, etrafında dolandığı bir gezegen olmasından ve yeryüzündeki hayatın sürdürülmesi için gerekli ısı ve ışığın kaynağını teşkil etmesinden ileri gelir. İnsanların ihtiyaç duyduğu besinler güneş enerjisi sayesinde oluştuğu gibi doğal gaz, petrol, kömür gibi yakıtların kaynağı da güneş enerjisidir. Atmosferdeki iklim olayları, rüzgâr ve yağışlar güneş enerjisiyle oluşur; yerdeki suyun dolanımı güneş enerjisiyle gerçekleşir; yeşil bitkiler güneş enerjisiyle fotosentez yapar. Ay da dünyamızın yegâne tabii uydusu olup güneşten aldığı ışığın çok az bir kısmını dünyaya göndermekte, böylece –evrelerine göre farklılık taşımakla beraber– geceleri açık havada yeryüzünü aydınlatmaktadır. Yine güneş ve ay, vakitlerin hesaplanması ve takvim yapılması konularında özel bir yere sahiptir (bu konuda bilgi için bk. Muammer Dizer, “Ay”, DİA, IV, 185-186). Özet olarak her ikisinin önemi dünya, dolayısıyla insan ile ilgilerinden kaynaklanmaktadır. Bâriz biçimde göze hitap etmeleri ve insan hayatındaki önemlerinin bilinmesi sebebiyle güneş ve ay öteden beri insanların ilgisini celbetmiş, hatta –tanrılaştırma düzeyine varacak kadar– dinî inançları etkilemiştir (insanlık tarihinde güneş kültü ve değişik dinî ve kültürel çevrelerin kozmogonilerinde güneşin ve ayın yeri hakkında bilgi için bk. Ahmet Güç, “Güneş”, DİA, XIV, 288-291; Mahmut Kaya, “Ay”, DİA, IV, 183; Hz. İbrâhim’in dahi evrenin yaratıcısını araştırırken ayın ve güneşin doğuşundan etkilenme tecrübesi yaşadığına dair Kur’an’daki anlatım için bk. En‘âm 6/75-78). Yahudi geleneğine göre güneş, mevsimlerin düzenlenmesi ve günün aydınlatılması için Allah tarafından yaratılışın dördüncü gününde meydana getirilmiştir (Tekvin, 1/14-19). Eski Ahid’deki ifadelerden erken yahudi düşüncesinde güneşin sadece bir gök cismi olarak algılandığı anlaşılmaktadır. Öte yandan Eski Ahid’de Filistin’deki güneş kültleri hakkında bilgi verilirken güneşe temas edilmekte ve yahudilere bu kült kesin olarak yasaklanmaktadır; ancak, bu konuda bazı kralların değişik tavırları ile karşılaşılmakta, Hezekiel’in günlerinde (m.ö. VI. yüzyıl başlarında) dahi bu kültün yahudiler arasında sürdüğü görülmektedir. Yeni Ahid’de güneşle ilgili inançlar geleneksel yahudi görüşü doğrultusundadır. Güneş yalnızca bir gök cismidir ve kutsallığı söz konusu değildir; bazan ölümü sembolize etmek için kullanılmıştır. Fakat Ortaçağ ikonografisinde güneşin, Hz. Îsâ’nın sembolü olarak kullanıldığı görülür. Romanesk sanatta zamana hâkim olan Hz. Îsâ, zamanı belirleyen güneşle özdeş tutulmuş ve bir güneş diski halinde tasvir edilmiştir (Ahmet Güç, “Güneş”, DİA, XIV, 290). İslâm öncesi Arap tarihiyle ilgili araştırmalar, Araplar’ın –Arap Yarımadasının muhtelif yerlerinde olmak üzere– güneşe tapmış olduklarını ve bu durumun milât öncesine uzandığını göstermektedir. Yine bu araştırmalar Câhiliye dönemi dininin yıldızlara tapma temeline dayalı olduğunu, bütün tanrı isimlerinin özde Ay (baba), Güneş (anne) ve bunların kızları Zühre’den (Venüs) meydana gelen semavî üçlüye bağlı bulunduğunu ve Câhiliye Arapları arasında güneş kültünün var olduğunu ortaya koymaktadır (bk. Cevâd Ali, el-Mufassal fî târîhi’l-Arab kable’l-İslâm, VI, 50-57). Dolayısıyla, bu tesbit ile şu anlamdaki âyetin örtüştüğü söylenebilir: “Gece ve gündüz, güneş ve ay O’nun işaretlerindendir. Eğer gerçekten Allah’a tapıyorsanız güneşe de aya da secde etmeyin, onları yaratan Allah’a secde edin” (Fussılet 41/37; Sebe halkının güneşe secde ettikleri hakkında bk. Neml 27/24). Kur’an güneş ve aya temas ederken, Allah’ın ilminin kuşatıcılığına, bunların O’nun kudretinin eseri olduğuna ve yüce yaratıcının insanlara lutfettiği nimet ve imkânlara dikkat çekmeyi hedeflemiştir. Nitekim 38. âyetin son cümlesinde de bu yönde bir vurgu yer almıştır. Güneş ve ayın evrendeki yeri, önemi ve hareketlerinden söz eden âyetlerin hepsinin –ağırlıklı görüşe göre– Mekkî oluşu da bu konuya değinilmesindeki asıl amacın yanlış inançların tashihi ve Allah Teâlâ’ya kullukta mutlak teslimiyetin telkini olduğunu göstermektedir (Kur’an’da ve hadislerde güneş ve ay hakkında yer alan açıklamalara genel bir bakış için bk. Celal Yeniçeri, “Güneş”, DİA, XIV, 291-292; Mahmut Kaya, “Ay”, DİA, IV, 182-183). Kur’an’ın Allah kelâmı olduğuna ve evrendeki bütün varlıkların O’nun tarafından yaratıldığına inanan mümin, diğer konularda olduğu gibi Kur’an’ın güneş, ay vb. konulardaki açıklamalarını da üzerinde düşünülüp sonuçlar çıkarılacak hareket noktaları olarak görür. Bu anlayış birbirini besleyen iki yönlü bir gelişmeyi beraberinde getirir: Bir yandan insanların düşünce ufukları genişler, bu konular üzerinde yoğunlaşmayı özendiren bir ortam oluşur; diğer yandan da bu yönelişin harekete geçirdiği gözlem, deney ve araştırmalar ışığında hem bunların yaratılmasındaki hikmetler hem âyetlerde bulunan onlara ilişkin açıklamalardaki derin mânalar kavranmaya çalışılır. Nitekim pozitif bilimlerle meşgul olan müslüman bilginler erken dönemlerden itibaren astronomi alanında –kendilerinden önceki bilgi birikiminden de yararlanarak– ilimler tarihi içinde seçkin bir yere sahip önemli çalışmalar gerçekleştirmişlerdir (güneşle ilgili bazı örnekler için bk. Yavuz Unat, “Güneş”, DİA, XIV, 293; ayla ilgili bazı örnekler için bk. Muammer Dizer, “Ay”, DİA, IV, 183, 184, 185, 186). Din âlimleri de bu tesbit ve teorilerden yararlanarak güneş ve ay ile ilgili âyetler hakkında değişik yorumlar yapmaya başlamışlardır. Ancak bu yorumların o dönemlerin imkân ve şartları içinde ulaşılan bilgi birikimine göre değerlendirilmesi gerektiği, onları günümüz şartları ve imkânları içinde ulaşılan sonuçlarla kıyaslamanın doğru olmayacağı açıktır. İslâm dünyasının fikir ve ilim hayatında ilk zamanlardakine göre önemli bir irtifa kaybına uğraması kuşkusuz bu iki yönlü gelişmeyi de oldukça zayıflatmıştır. Fakat günümüzde çok ileri bir düzeye gelmiş olan astronomi, astrofizik ve güneş fiziği gibi bilim dallarının verileri, yakın zamanlarda yeni bir ivme kazanmış olan Kur’an araştırmaları açısından da ayrı bir önem taşımakta ve işaret edilen iki yönlü gelişmenin yeniden canlanması ihtimalini güçlendirmektedir. Özellikle bu alanda çalışan araştırmacıların kâinat kitabının ihtişamı karşısındaki hayranlıklarını gizlemeyip onun arkasındaki kudrete dikkat çekmeleri, bunun da fikir ve ilim çevrelerini, dinî telakkilerin, otantikliğinde kuşku bulunmayan kutsal bir metinle temellendirilmesi arayışına yönlendirmesi bu gelişmelerin önemli işaretlerindendir. 38. âyetin ilk cümlesinde geçen “müstakar” kelimesi mimli masdar, ism-i zaman veya ism-i mekân olabilir; başındaki “lâm” harfi de birkaç mânada kullanılabilmektedir. Bu sebeple âyetin bu kısmı için değişik yorumlar yapılabilir. Bunları şöyle özetlemek mümkündür: Güneş, a) Kendisi için belirlenmiş bir zamana (bu âlemdeki mevcut düzenin bozulmasına yani duracağ�� ana, kıyamet gününe) kadar, b) Kendine özgü istikrar mahallinde yani sabit eksen (kendi ekseni) etrafında, c) Kendisinin karargâhı olan âlemin yararına, d) Kendisi için belirlenmiş yere doğru (ki bu da, başlangıç noktasına, varabileceği en yüksek noktaya ve inebileceği en düşük noktaya, doğunun ve batının en uç noktalarına doğru vb. şekillerde açıklanmıştır), e) Kendisi için takdir edilmiş düzen sebebiyle; yani hesapsız, kör bir tesadüf ile değil düzenli bir kanuna göre, f) Kendi âleminde bir istikrar ve denge meydana getirmek amacıyla, g) Sonunda sükûna erip durması için, h) Yıllık veya günlük hareketini tamamlamak üzere hareket eder (Râzî, XXVI, 71; Elmalılı, VI, 4030; Celal Yeniçeri “Güneş”, DİA, XIV, 292). Kur’an ve hadislerdeki kıyamet tasvirlerinde güneşin mevcut düzeninin bozulmasından hatta dürülüp tortop edilmesinden söz edildiği gibi, her yıldızın sınırlı bir yaşa sahip olduğu da bilimsel araştırmalarca ortaya konmuş bir gerçektir. Bu sebeple 38. âyet için bu sonucu ön plana çıkaran bir yorum yapılması mümkündür ve bu mânayı tercih edenler olmuştur. Kıyamet vaktine hasretmeyenlerce de, bu âyete genellikle zaman veya mekân unsurlarına göre, “kendisi için belirlenmiş zamana kadar; yerde veya yere doğru” tarzında anlamlar verilmiştir. Elmalılı bu konuda şu hususa dikkat çeker: Bu cereyanı güneşin yalnız mekânda hareketi diye anlamamalı, mekânla ve zamanla ilgili bütün etki, sonuç ve durumlarıyla varlığını sürdürmesi mânasında anlamalıdır. Meselâ ışık ve ısı yayması da onun bir cereyanıdır (VI, 4029-4030). Kanaatimizce bu âyete Elmalılı’nın bu yaklaşımına göre ve günümüz güneş astronomisi araştırmalarında yapılan tesbitler de göz önüne alınarak mâna verilmesi uygun olur. Zira bu yaklaşım güneşin dönme hareketinin yanı sıra, çekirdeğinde enerji üretmesini, “spikül” (iğnecik) adı verilen fışkırtıların yükselmesini, fışkırmalar (güneş yüzeyinde şerit biçimli gaz akımları), püskürmeler (genellikle renkküre beneklerinde zaman zaman ortaya çıkan âni parlamalar) vb. güneş olaylarını da kapsamına alır. Bu sebeple meâlde güneşin fonksiyonları ve var oluş hikmeti dikkate alınarak ilk cümle, “Güneş kendisine ait yerleşik bir düzene göre hareket eder” şeklinde tercüme edilmiştir. Bu yorum Rahmân sûresinin 5. âyetindeki ifadeyle uyumludur. Güneşin ömrünü tamamlaması ve bununla ortaya çıkacak sonuçlar da esasen bu düzenin ve ince hesabın bir parçasıdır. Öte yandan, 38. âyette geçen tecrî fiilinin “döner” şeklinde anlaşılması, bu kelimenin sözlük anlamına uygun olduğu gibi güneşle ilgili bilimsel tesbitlere de aykırı değildir. Zira güneş magnetik alanı olan ve kendi çevresinde dönen bir gök cismidir. Şu var ki yavaş dönen bir gök cismi olduğu için –çok hızlı dönen ve bu sebeple son derece basık küremsi (sferoit) bir şekil alan bazı yıldızların aksine– güneşin basıklığı önemsenmeyecek kadar küçüktür ve düzgün küresel bir yapıya sahiptir. Dönme periyodu, ekvator bölgesinde 25 gün, kutup bölgesinde 35 gün olarak hesaplanmıştır (Patrick Martinez, I, 9; William J. Kaufmann III – Neil F. Comins, s. 206, 212). Belirtilen fiilin “dönme” anlamı, güneş sisteminin içinde yer aldığı Samanyolu galaksisinin kendi merkezi etrafında dönmesini de hatıra getirmekle beraber bu, uzak ihtimale dayalı bir yorum olur. Bu fiilin sözlük anlamları dikkate alınarak “akıp gider” şeklinde anlaşılması da mümkündür. Bu mânayı esas alan bazı yazarlar 38. âyetin yorumu çerçevesinde şöyle bir görüşe yer verirler: “Herhalde güneşin bu tayin edilmiş akıp gitme hareketiyle Herkül takım yıldızına doğru gidişi, yani Samanyolu içerisindeki saatte 72.000 km. hızla 250 milyon yılda tamamladığı hesaplanan bir dönüşü kastedilmiştir” (Celal Yeniçeri, “Güneş”, DİA, XIV, 292). Kanaatimize göre bu âyette geçen tecrî fiiline “akıp gider” anlamı verilip bu hareket Herkül takım yıldızına doğru gidiş şeklinde yorumlandığı takdirde, bu bağlamda şems kelimesini de “güneş sistemi” şeklinde anlamak uygun olur. Zira yaklaşık dairesel bir yörüngede ve 250 milyon yılda tamamlandığı belirlenen bu hareket doğrudan güneşe değil güneş sistemine aittir ve dünyamız da bu hareketin içindedir; güneş sisteminin yerin oluşumundan beri bu şekilde on dokuz dönüş yaptığı hesaplanmıştır. 38. âyetin son cümlesinde, üzerinde düşünmemiz istenen konunun ana teması veciz bir biçimde ifade edilmekte, akıllara durgunluk veren bu mükemmel işleyişin ve ince hesapların, çok güçlü ve her şeyi bütün ayrıntılarıyla bilen yüce Allah tarafından belirlendiği, ölçülerini O’nun koyduğu belirtilmektedir (Zemahşerî, III, 286). 39. âyetteki menâzilin tekili olan menzil kelimesinin sözlük anlamı “inilecek yer, durak”tır. Dünya etrafında hareket ederken ayın ışık alan yüzünün dünyadan görünüşü bir günden diğerine gözle farkedilecek şekilde değişir. Ayın gökyüzündeki hareketi için, her biri bir günlük yola karşılık gelmek üzere 13’er derecelik yaylardan oluşan 28 menzil tesbit edilmiş olup Araplar bu menzillere ayrı ayrı isimler vermişlerdir. Ay, yirmi dokuz gün olduğunda bir, otuz gün olduğunda iki gece görünmez. Buna göre adı belirlenen menzillerin sayısı 28’dir (bk. Zemahşerî, III, 286-287; Muammer Dizer, “Ay”, DİA, IV, 183). Ayın yer ve güneşe oranla konumundan ileri gelen bu periyodik olayın yaklaşık birer haftalık sürelere göre incelenmesi neticesinde ayın dünyadan değişik görünümlerine ayın safhaları (evreleri) denmiştir. Bu evreler yeni ay, ilk dördün, dolunay ve son dördün diye anılır. Âyette bu evrelerin kastedildiği de düşünülebilir. Yine bu âyetteki “Sonunda hurma salkımının (ağaçta kalan) yıllanmış sapı gibi olur” benzetmesi tefsirlerde genellikle şöyle açıklanmıştır: “Urcûn” kelimesi hurma salkımı kesildikten sonra bu salkımın ağaçta kalan sapını ifade eder (İbn Âşûr, XXIII, 22); bu odunumsu sap yıllandığında incelir, eğrilir ve sararır. Âyette ayın durumu bu üç açıdan ona benzetilmiştir. “Eski” anlamına gelen kadîm sıfatı bu tür nesneler için üzerinden en az bir yıl geçme durumlarında kullanıldığı için (Zemahşerî, III, 286-287) meâlde “yıllanmış” şeklinde tercüme edilmiştir (bu sıfatın her şey hakkında üzerinden bir yıl geçme ölçütüne bağlanamayacağı yönündeki bir açıklama için bk. Râzî, XXVI, 72-73; bunu “kuru” şeklinde ifade etmek de mümkündür, Taberî, XXIII, 6-7). 40. âyetin “Ne güneşin aya yetişip çatması uygundur” anlamındakicümlesiyle, güneşin ve ayın dünya ve insanlar için büyük önemi ve güçlü etkileri bulunmakla beraber, bunların kendileri için belirlenen düzenin dışına çıkamayacakları, hepsinin Allah Teâlâ’nın iradesine ve belirlediği yasalara tâbi oldukları vurgulanmaktadır. Bu cümle için “Birinin ışığı diğerininkine benzemez”, “Biri doğduğunda diğerinin ışığı kalmaz” gibi yorumlar da yapılmıştır (bk. Taberî, XXIII, 7-8; Şevkânî, IV, 424). “Yetişme” anlamına gelen fiilin güneş hakkında kullanılmasının sebebi, ayın yörüngesini bir ayda katetmesi, dünyanın güneş etrafındaki dönüşünü ise bir yılda tamamlaması olabilir (Zemahşerî, bu karşılaştırmayı o günün bilgilerine göre “güneşin kendi yörüngesini bir yılda katetmesi” şeklinde verir; III, 287). Bu âyetin “ne de gece gündüzü geçebilir” anlamına gelen kısmı için Râzî’nin tercih ettiği yorum burada gecenin ayı, gündüzün de güneşi temsil etmesi esasına dayalıdır; buna göre kastedilen anlam şudur: Ayın gücü ve etkisi güneşin gücüne ve etkisine baskın gelemez (iki cümlenin yapısı ve içeriğiyle ilgili izahlarla birlikte bk. XXVI, 73). Bu âyetin “Her biri bir yörüngede yüzüp gider” diye tercüme edilen son cümlesinde geçen felek kelimesi bir astronomi terimi olarak “yıldızların döndüğü yer” anlamına gelir. Bu âyette ve Enbiyâ sûresinin 33. âyetinde geçen felek kelimesiyle gök cisimlerinin üzerinde döndüğü yer veya yörüngelerinin kastedildiği yorumları yapılmıştır. Bu cümleye “Hepsi, bir felek içinde yüzüp gider” şeklinde mâna verildiği takdirde felek kelimesi, galaksi (gökada) şeklinde yorumlanabilir (bu kelimenin etimolojisi ve müslüman filozofların ve astronomlarının bu konudaki düşünceleri hakkında bilgi için bk. İlhan Kutluer, “Felek”, DİA, XII, 303-306; ünlü müfessir Râzî’nin, bu konudaki tasavvurları ve –kendi dönemindeki– astronomi bilginlerinin bazı görüşlerine yönelttiği eleştiriler için bk. XXVI, 75-77; ay ve güneş hakkında bilgi için bk. Stanley P. Wyatt, Principles of Astronomy, s. 115-144, 269-298; Patrick Martinez, a.g.e., I, 1-49, 107-186; William J. Kaufmann III – Neil F. Comins, a.g.e., s. 99-222; Stuart Atkinson, Astronomi, s. 4-7, 12-13).
Güneş, yerin ve güneş sisteminin diğer üyelerinin çevresinde dolandıkları yıldızın adı olup, güneş sistemi Samanyolu galaksisi içinde yer alan yıldız sistemlerinden biridir. Samanyolu da, sayısı milyarlarla ifade edilen galaksilerden (gökada) sadece birisidir. Astronomi alanındaki incelemeler güneşin hem parlaklık hem büyüklük açısından vasat, sıradan bir yıldız olduğunu, fakat yere en yakın yıldız olması sebebiyle diğer yıldızlardan daha büyük ve parlak göründüğünü ortaya koymuştur. Güneşin önemi dünyamızın, etrafında dolandığı bir gezegen olmasından ve yeryüzündeki hayatın sürdürülmesi için gerekli ısı ve ışığın kaynağını teşkil etmesinden ileri gelir. İnsanların ihtiyaç duyduğu besinler güneş enerjisi sayesinde oluştuğu gibi doğal gaz, petrol, kömür gibi yakıtların kaynağı da güneş enerjisidir. Atmosferdeki iklim olayları, rüzgâr ve yağışlar güneş enerjisiyle oluşur; yerdeki suyun dolanımı güneş enerjisiyle gerçekleşir; yeşil bitkiler güneş enerjisiyle fotosentez yapar. Ay da dünyamızın yegâne tabii uydusu olup güneşten aldığı ışığın çok az bir kısmını dünyaya göndermekte, böylece –evrelerine göre farklılık taşımakla beraber– geceleri açık havada yeryüzünü aydınlatmaktadır. Yine güneş ve ay, vakitlerin hesaplanması ve takvim yapılması konularında özel bir yere sahiptir (bu konuda bilgi için bk. Muammer Dizer, “Ay”, DİA, IV, 185-186). Özet olarak her ikisinin önemi dünya, dolayısıyla insan ile ilgilerinden kaynaklanmaktadır. Bâriz biçimde göze hitap etmeleri ve insan hayatındaki önemlerinin bilinmesi sebebiyle güneş ve ay öteden beri insanların ilgisini celbetmiş, hatta –tanrılaştırma düzeyine varacak kadar– dinî inançları etkilemiştir (insanlık tarihinde güneş kültü ve değişik dinî ve kültürel çevrelerin kozmogonilerinde güneşin ve ayın yeri hakkında bilgi için bk. Ahmet Güç, “Güneş”, DİA, XIV, 288-291; Mahmut Kaya, “Ay”, DİA, IV, 183; Hz. İbrâhim’in dahi evrenin yaratıcısını araştırırken ayın ve güneşin doğuşundan etkilenme tecrübesi yaşadığına dair Kur’an’daki anlatım için bk. En‘âm 6/75-78). Yahudi geleneğine göre güneş, mevsimlerin düzenlenmesi ve günün aydınlatılması için Allah tarafından yaratılışın dördüncü gününde meydana getirilmiştir (Tekvin, 1/14-19). Eski Ahid’deki ifadelerden erken yahudi düşüncesinde güneşin sadece bir gök cismi olarak algılandığı anlaşılmaktadır. Öte yandan Eski Ahid’de Filistin’deki güneş kültleri hakkında bilgi verilirken güneşe temas edilmekte ve yahudilere bu kült kesin olarak yasaklanmaktadır; ancak, bu konuda bazı kralların değişik tavırları ile karşılaşılmakta, Hezekiel’in günlerinde (m.ö. VI. yüzyıl başlarında) dahi bu kültün yahudiler arasında sürdüğü görülmektedir. Yeni Ahid’de güneşle ilgili inançlar geleneksel yahudi görüşü doğrultusundadır. Güneş yalnızca bir gök cismidir ve kutsallığı söz konusu değildir; bazan ölümü sembolize etmek için kullanılmıştır. Fakat Ortaçağ ikonografisinde güneşin, Hz. Îsâ’nın sembolü olarak kullanıldığı görülür. Romanesk sanatta zamana hâkim olan Hz. Îsâ, zamanı belirleyen güneşle özdeş tutulmuş ve bir güneş diski halinde tasvir edilmiştir (Ahmet Güç, “Güneş”, DİA, XIV, 290). İslâm öncesi Arap tarihiyle ilgili araştırmalar, Araplar’ın –Arap Yarımadasının muhtelif yerlerinde olmak üzere– güneşe tapmış olduklarını ve bu durumun milât öncesine uzandığını göstermektedir. Yine bu araştırmalar Câhiliye dönemi dininin yıldızlara tapma temeline dayalı olduğunu, bütün tanrı isimlerinin özde Ay (baba), Güneş (anne) ve bunların kızları Zühre’den (Venüs) meydana gelen semavî üçlüye bağlı bulunduğunu ve Câhiliye Arapları arasında güneş kültünün var olduğunu ortaya koymaktadır (bk. Cevâd Ali, el-Mufassal fî târîhi’l-Arab kable’l-İslâm, VI, 50-57). Dolayısıyla, bu tesbit ile şu anlamdaki âyetin örtüştüğü söylenebilir: “Gece ve gündüz, güneş ve ay O’nun işaretlerindendir. Eğer gerçekten Allah’a tapıyorsanız güneşe de aya da secde etmeyin, onları yaratan Allah’a secde edin” (Fussılet 41/37; Sebe halkının güneşe secde ettikleri hakkında bk. Neml 27/24). Kur’an güneş ve aya temas ederken, Allah’ın ilminin kuşatıcılığına, bunların O’nun kudretinin eseri olduğuna ve yüce yaratıcının insanlara lutfettiği nimet ve imkânlara dikkat çekmeyi hedeflemiştir. Nitekim 38. âyetin son cümlesinde de bu yönde bir vurgu yer almıştır. Güneş ve ayın evrendeki yeri, önemi ve hareketlerinden söz eden âyetlerin hepsinin –ağırlıklı görüşe göre– Mekkî oluşu da bu konuya değinilmesindeki asıl amacın yanlış inançların tashihi ve Allah Teâlâ’ya kullukta mutlak teslimiyetin telkini olduğunu göstermektedir (Kur’an’da ve hadislerde güneş ve ay hakkında yer alan açıklamalara genel bir bakış için bk. Celal Yeniçeri, “Güneş”, DİA, XIV, 291-292; Mahmut Kaya, “Ay”, DİA, IV, 182-183). Kur’an’ın Allah kelâmı olduğuna ve evrendeki bütün varlıkların O’nun tarafından yaratıldığına inanan mümin, diğer konularda olduğu gibi Kur’an’ın güneş, ay vb. konulardaki açıklamalarını da üzerinde düşünülüp sonuçlar çıkarılacak hareket noktaları olarak görür. Bu anlayış birbirini besleyen iki yönlü bir gelişmeyi beraberinde getirir: Bir yandan insanların düşünce ufukları genişler, bu konular üzerinde yoğunlaşmayı özendiren bir ortam oluşur; diğer yandan da bu yönelişin harekete geçirdiği gözlem, deney ve araştırmalar ışığında hem bunların yaratılmasındaki hikmetler hem âyetlerde bulunan onlara ilişkin açıklamalardaki derin mânalar kavranmaya çalışılır. Nitekim pozitif bilimlerle meşgul olan müslüman bilginler erken dönemlerden itibaren astronomi alanında –kendilerinden önceki bilgi birikiminden de yararlanarak– ilimler tarihi içinde seçkin bir yere sahip önemli çalışmalar gerçekleştirmişlerdir (güneşle ilgili bazı örnekler için bk. Yavuz Unat, “Güneş”, DİA, XIV, 293; ayla ilgili bazı örnekler için bk. Muammer Dizer, “Ay”, DİA, IV, 183, 184, 185, 186). Din âlimleri de bu tesbit ve teorilerden yararlanarak güneş ve ay ile ilgili âyetler hakkında değişik yorumlar yapmaya başlamışlardır. Ancak bu yorumların o dönemlerin imkân ve şartları içinde ulaşılan bilgi birikimine göre değerlendirilmesi gerektiği, onları günümüz şartları ve imkânları içinde ulaşılan sonuçlarla kıyaslamanın doğru olmayacağı açıktır. İslâm dünyasının fikir ve ilim hayatında ilk zamanlardakine göre önemli bir irtifa kaybına uğraması kuşkusuz bu iki yönlü gelişmeyi de oldukça zayıflatmıştır. Fakat günümüzde çok ileri bir düzeye gelmiş olan astronomi, astrofizik ve güneş fiziği gibi bilim dallarının verileri, yakın zamanlarda yeni bir ivme kazanmış olan Kur’an araştırmaları açısından da ayrı bir önem taşımakta ve işaret edilen iki yönlü gelişmenin yeniden canlanması ihtimalini güçlendirmektedir. Özellikle bu alanda çalışan araştırmacıların kâinat kitabının ihtişamı karşısındaki hayranlıklarını gizlemeyip onun arkasındaki kudrete dikkat çekmeleri, bunun da fikir ve ilim çevrelerini, dinî telakkilerin, otantikliğinde kuşku bulunmayan kutsal bir metinle temellendirilmesi arayışına yönlendirmesi bu gelişmelerin önemli işaretlerindendir. 38. âyetin ilk cümlesinde geçen “müstakar” kelimesi mimli masdar, ism-i zaman veya ism-i mekân olabilir; başındaki “lâm” harfi de birkaç mânada kullanılabilmektedir. Bu sebeple âyetin bu kısmı için değişik yorumlar yapılabilir. Bunları şöyle özetlemek mümkündür: Güneş, a) Kendisi için belirlenmiş bir zamana (bu âlemdeki mevcut düzenin bozulmasına yani duracağ�� ana, kıyamet gününe) kadar, b) Kendine özgü istikrar mahallinde yani sabit eksen (kendi ekseni) etrafında, c) Kendisinin karargâhı olan âlemin yararına, d) Kendisi için belirlenmiş yere doğru (ki bu da, başlangıç noktasına, varabileceği en yüksek noktaya ve inebileceği en düşük noktaya, doğunun ve batının en uç noktalarına doğru vb. şekillerde açıklanmıştır), e) Kendisi için takdir edilmiş düzen sebebiyle; yani hesapsız, kör bir tesadüf ile değil düzenli bir kanuna göre, f) Kendi âleminde bir istikrar ve denge meydana getirmek amacıyla, g) Sonunda sükûna erip durması için, h) Yıllık veya günlük hareketini tamamlamak üzere hareket eder (Râzî, XXVI, 71; Elmalılı, VI, 4030; Celal Yeniçeri “Güneş”, DİA, XIV, 292). Kur’an ve hadislerdeki kıyamet tasvirlerinde güneşin mevcut düzeninin bozulmasından hatta dürülüp tortop edilmesinden söz edildiği gibi, her yıldızın sınırlı bir yaşa sahip olduğu da bilimsel araştırmalarca ortaya konmuş bir gerçektir. Bu sebeple 38. âyet için bu sonucu ön plana çıkaran bir yorum yapılması mümkündür ve bu mânayı tercih edenler olmuştur. Kıyamet vaktine hasretmeyenlerce de, bu âyete genellikle zaman veya mekân unsurlarına göre, “kendisi için belirlenmiş zamana kadar; yerde veya yere doğru” tarzında anlamlar verilmiştir. Elmalılı bu konuda şu hususa dikkat çeker: Bu cereyanı güneşin yalnız mekânda hareketi diye anlamamalı, mekânla ve zamanla ilgili bütün etki, sonuç ve durumlarıyla varlığını sürdürmesi mânasında anlamalıdır. Meselâ ışık ve ısı yayması da onun bir cereyanıdır (VI, 4029-4030). Kanaatimizce bu âyete Elmalılı’nın bu yaklaşımına göre ve günümüz güneş astronomisi araştırmalarında yapılan tesbitler de göz önüne alınarak mâna verilmesi uygun olur. Zira bu yaklaşım güneşin dönme hareketinin yanı sıra, çekirdeğinde enerji üretmesini, “spikül” (iğnecik) adı verilen fışkırtıların yükselmesini, fışkırmalar (güneş yüzeyinde şerit biçimli gaz akımları), püskürmeler (genellikle renkküre beneklerinde zaman zaman ortaya çıkan âni parlamalar) vb. güneş olaylarını da kapsamına alır. Bu sebeple meâlde güneşin fonksiyonları ve var oluş hikmeti dikkate alınarak ilk cümle, “Güneş kendisine ait yerleşik bir düzene göre hareket eder” şeklinde tercüme edilmiştir. Bu yorum Rahmân sûresinin 5. âyetindeki ifadeyle uyumludur. Güneşin ömrünü tamamlaması ve bununla ortaya çıkacak sonuçlar da esasen bu düzenin ve ince hesabın bir parçasıdır. Öte yandan, 38. âyette geçen tecrî fiilinin “döner” şeklinde anlaşılması, bu kelimenin sözlük anlamına uygun olduğu gibi güneşle ilgili bilimsel tesbitlere de aykırı değildir. Zira güneş magnetik alanı olan ve kendi çevresinde dönen bir gök cismidir. Şu var ki yavaş dönen bir gök cismi olduğu için –çok hızlı dönen ve bu sebeple son derece basık küremsi (sferoit) bir şekil alan bazı yıldızların aksine– güneşin basıklığı önemsenmeyecek kadar küçüktür ve düzgün küresel bir yapıya sahiptir. Dönme periyodu, ekvator bölgesinde 25 gün, kutup bölgesinde 35 gün olarak hesaplanmıştır (Patrick Martinez, I, 9; William J. Kaufmann III – Neil F. Comins, s. 206, 212). Belirtilen fiilin “dönme” anlamı, güneş sisteminin içinde yer aldığı Samanyolu galaksisinin kendi merkezi etrafında dönmesini de hatıra getirmekle beraber bu, uzak ihtimale dayalı bir yorum olur. Bu fiilin sözlük anlamları dikkate alınarak “akıp gider” şeklinde anlaşılması da mümkündür. Bu mânayı esas alan bazı yazarlar 38. âyetin yorumu çerçevesinde şöyle bir görüşe yer verirler: “Herhalde güneşin bu tayin edilmiş akıp gitme hareketiyle Herkül takım yıldızına doğru gidişi, yani Samanyolu içerisindeki saatte 72.000 km. hızla 250 milyon yılda tamamladığı hesaplanan bir dönüşü kastedilmiştir” (Celal Yeniçeri, “Güneş”, DİA, XIV, 292). Kanaatimize göre bu âyette geçen tecrî fiiline “akıp gider” anlamı verilip bu hareket Herkül takım yıldızına doğru gidiş şeklinde yorumlandığı takdirde, bu bağlamda şems kelimesini de “güneş sistemi” şeklinde anlamak uygun olur. Zira yaklaşık dairesel bir yörüngede ve 250 milyon yılda tamamlandığı belirlenen bu hareket doğrudan güneşe değil güneş sistemine aittir ve dünyamız da bu hareketin içindedir; güneş sisteminin yerin oluşumundan beri bu şekilde on dokuz dönüş yaptığı hesaplanmıştır. 38. âyetin son cümlesinde, üzerinde düşünmemiz istenen konunun ana teması veciz bir biçimde ifade edilmekte, akıllara durgunluk veren bu mükemmel işleyişin ve ince hesapların, çok güçlü ve her şeyi bütün ayrıntılarıyla bilen yüce Allah tarafından belirlendiği, ölçülerini O’nun koyduğu belirtilmektedir (Zemahşerî, III, 286). 39. âyetteki menâzilin tekili olan menzil kelimesinin sözlük anlamı “inilecek yer, durak”tır. Dünya etrafında hareket ederken ayın ışık alan yüzünün dünyadan görünüşü bir günden diğerine gözle farkedilecek şekilde değişir. Ayın gökyüzündeki hareketi için, her biri bir günlük yola karşılık gelmek üzere 13’er derecelik yaylardan oluşan 28 menzil tesbit edilmiş olup Araplar bu menzillere ayrı ayrı isimler vermişlerdir. Ay, yirmi dokuz gün olduğunda bir, otuz gün olduğunda iki gece görünmez. Buna göre adı belirlenen menzillerin sayısı 28’dir (bk. Zemahşerî, III, 286-287; Muammer Dizer, “Ay”, DİA, IV, 183). Ayın yer ve güneşe oranla konumundan ileri gelen bu periyodik olayın yaklaşık birer haftalık sürelere göre incelenmesi neticesinde ayın dünyadan değişik görünümlerine ayın safhaları (evreleri) denmiştir. Bu evreler yeni ay, ilk dördün, dolunay ve son dördün diye anılır. Âyette bu evrelerin kastedildiği de düşünülebilir. Yine bu âyetteki “Sonunda hurma salkımının (ağaçta kalan) yıllanmış sapı gibi olur” benzetmesi tefsirlerde genellikle şöyle açıklanmıştır: “Urcûn” kelimesi hurma salkımı kesildikten sonra bu salkımın ağaçta kalan sapını ifade eder (İbn Âşûr, XXIII, 22); bu odunumsu sap yıllandığında incelir, eğrilir ve sararır. Âyette ayın durumu bu üç açıdan ona benzetilmiştir. “Eski” anlamına gelen kadîm sıfatı bu tür nesneler için üzerinden en az bir yıl geçme durumlarında kullanıldığı için (Zemahşerî, III, 286-287) meâlde “yıllanmış” şeklinde tercüme edilmiştir (bu sıfatın her şey hakkında üzerinden bir yıl geçme ölçütüne bağlanamayacağı yönündeki bir açıklama için bk. Râzî, XXVI, 72-73; bunu “kuru” şeklinde ifade etmek de mümkündür, Taberî, XXIII, 6-7). 40. âyetin “Ne güneşin aya yetişip çatması uygundur” anlamındakicümlesiyle, güneşin ve ayın dünya ve insanlar için büyük önemi ve güçlü etkileri bulunmakla beraber, bunların kendileri için belirlenen düzenin dışına çıkamayacakları, hepsinin Allah Teâlâ’nın iradesine ve belirlediği yasalara tâbi oldukları vurgulanmaktadır. Bu cümle için “Birinin ışığı diğerininkine benzemez”, “Biri doğduğunda diğerinin ışığı kalmaz” gibi yorumlar da yapılmıştır (bk. Taberî, XXIII, 7-8; Şevkânî, IV, 424). “Yetişme” anlamına gelen fiilin güneş hakkında kullanılmasının sebebi, ayın yörüngesini bir ayda katetmesi, dünyanın güneş etrafındaki dönüşünü ise bir yılda tamamlaması olabilir (Zemahşerî, bu karşılaştırmayı o günün bilgilerine göre “güneşin kendi yörüngesini bir yılda katetmesi” şeklinde verir; III, 287). Bu âyetin “ne de gece gündüzü geçebilir” anlamına gelen kısmı için Râzî’nin tercih ettiği yorum burada gecenin ayı, gündüzün de güneşi temsil etmesi esasına dayalıdır; buna göre kastedilen anlam şudur: Ayın gücü ve etkisi güneşin gücüne ve etkisine baskın gelemez (iki cümlenin yapısı ve içeriğiyle ilgili izahlarla birlikte bk. XXVI, 73). Bu âyetin “Her biri bir yörüngede yüzüp gider” diye tercüme edilen son cümlesinde geçen felek kelimesi bir astronomi terimi olarak “yıldızların döndüğü yer” anlamına gelir. Bu âyette ve Enbiyâ sûresinin 33. âyetinde geçen felek kelimesiyle gök cisimlerinin üzerinde döndüğü yer veya yörüngelerinin kastedildiği yorumları yapılmıştır. Bu cümleye “Hepsi, bir felek içinde yüzüp gider” şeklinde mâna verildiği takdirde felek kelimesi, galaksi (gökada) şeklinde yorumlanabilir (bu kelimenin etimolojisi ve müslüman filozofların ve astronomlarının bu konudaki düşünceleri hakkında bilgi için bk. İlhan Kutluer, “Felek”, DİA, XII, 303-306; ünlü müfessir Râzî’nin, bu konudaki tasavvurları ve –kendi dönemindeki– astronomi bilginlerinin bazı görüşlerine yönelttiği eleştiriler için bk. XXVI, 75-77; ay ve güneş hakkında bilgi için bk. Stanley P. Wyatt, Principles of Astronomy, s. 115-144, 269-298; Patrick Martinez, a.g.e., I, 1-49, 107-186; William J. Kaufmann III – Neil F. Comins, a.g.e., s. 99-222; Stuart Atkinson, Astronomi, s. 4-7, 12-13).
İnkârcılıkta direnenlere yüce Allah’ın kendileri üzerindeki nimetleri düşünüp ibret almaları için yakın çevrelerinden bir delil gösterilmekte, taşımacılığı kolaylaştıran ulaşım araçlarının da O’nun insanlara sağladığı bir imkân ve bir lutuf olduğu hatırlatılmaktadır. Dolu dolu gemilerin batmadan suların üzerinde seyredebilmesi ve insan neslinin bu gemilerde taşınabilmesi Allah Teâlâ’nın koyduğu yasalar sayesinde gerçekleşmektedir. İnsanların üzerlerinde egemenlik kurup binek olarak kullandıkları hayvanlar da Allah tarafından yaratılmıştır. 42. âyetle, o gün bilinen ve bilinmeyen diğer deniz araçlarına işaret edilmiş olması ihtimali lafız ve bağlam açısından daha güçlü görünmektedir. Böylece 41 ve 42. âyetlerde iki tür nimete dikkat çekilmiş olmaktadır: İnsanın hayatını kolaylaştıracak doğa yasaları ve bunlardan yararlanmayı mümkün kılacak akıl nimeti Allah’ın bir lutfudur; bu dolaylı nimetlerin yanı sıra yine hayatı kolaylaştırmada yararlandığımız birçok imkân doğrudan O’nun tarafından yaratılmıştır. 41. âyetteki zürriyet kelimesinin “gelecek nesiller” anlamını esas alan müfessirler bu âyetteki ifadeyi mecaz (istiâre) olarak düşünmüşler, “yüklü gemi” mânasına gelen el-fülkü’l-meşhûn tamlamasıyla annelerin rahimlerinin, zürriyet kelimesiyle de bu rahimlerdeki ceninlerin kastedildiği yorumunu yapmışlardır. Bu kelimeyi “geçmiş nesiller” mânasına alanlar yüklü gemiden maksadın Hz. Nûh’un gemisi olduğu kanaatindedirler. Bu yorumla bağlantılı olarak birçok müfessir 42. âyette genel olarak gemilerin veya küçük gemilerin kastedildiğini düşünür (bk. Taberî, XXIII, 9; İbn Atıyye, Hz. Nûh’la beraber olanlar yorumunu yapmak için zürriyet kelimesine “atalar” anlamının verilmesini –bu kelimenin dilde böyle bir anlamı bulunmadığı gerekçesiyle– eleştirir; IV, 455). Şevkânî, ana rahmi benzetmesine dayalı yorumu oldukça tuhaf, Nûh’un gemisi yorumunu da zayıf bulur (IV, 425-426). Bize göre yukarıdan beri Allah “Onlar için bir kanıt da…” cümlesini tekrar ederek “onlar”dan, kulluk için yaratılan insanları kastetmiş ve onlara çeşitli kanıtlar göstermişti. Burada da “nesillerini” diyerek nesiller boyu insanları murat etmiş, deniz, kara ve diğer yollardan onlara taşınma, seyahat imkânı vermiş olmasını bir başka kanıt olarak zikretmiştir. “Fülk” kelimesi gerek tekil gerekse çoğul anlamına göre kullanıla-bildiğinden meâlin “... yüklü gemilerde...” şeklinde verilmesi mümkündür. 43. âyetin “kimse onların yardımına koşamaz” anlamı verilen kısmı “Onlar için feryat eden bulunmaz” şeklinde de tercüme edilebilir (İbnÂşûr, XXIII, 29).
İnkârcılıkta direnenlere yüce Allah’ın kendileri üzerindeki nimetleri düşünüp ibret almaları için yakın çevrelerinden bir delil gösterilmekte, taşımacılığı kolaylaştıran ulaşım araçlarının da O’nun insanlara sağladığı bir imkân ve bir lutuf olduğu hatırlatılmaktadır. Dolu dolu gemilerin batmadan suların üzerinde seyredebilmesi ve insan neslinin bu gemilerde taşınabilmesi Allah Teâlâ’nın koyduğu yasalar sayesinde gerçekleşmektedir. İnsanların üzerlerinde egemenlik kurup binek olarak kullandıkları hayvanlar da Allah tarafından yaratılmıştır. 42. âyetle, o gün bilinen ve bilinmeyen diğer deniz araçlarına işaret edilmiş olması ihtimali lafız ve bağlam açısından daha güçlü görünmektedir. Böylece 41 ve 42. âyetlerde iki tür nimete dikkat çekilmiş olmaktadır: İnsanın hayatını kolaylaştıracak doğa yasaları ve bunlardan yararlanmayı mümkün kılacak akıl nimeti Allah’ın bir lutfudur; bu dolaylı nimetlerin yanı sıra yine hayatı kolaylaştırmada yararlandığımız birçok imkân doğrudan O’nun tarafından yaratılmıştır. 41. âyetteki zürriyet kelimesinin “gelecek nesiller” anlamını esas alan müfessirler bu âyetteki ifadeyi mecaz (istiâre) olarak düşünmüşler, “yüklü gemi” mânasına gelen el-fülkü’l-meşhûn tamlamasıyla annelerin rahimlerinin, zürriyet kelimesiyle de bu rahimlerdeki ceninlerin kastedildiği yorumunu yapmışlardır. Bu kelimeyi “geçmiş nesiller” mânasına alanlar yüklü gemiden maksadın Hz. Nûh’un gemisi olduğu kanaatindedirler. Bu yorumla bağlantılı olarak birçok müfessir 42. âyette genel olarak gemilerin veya küçük gemilerin kastedildiğini düşünür (bk. Taberî, XXIII, 9; İbn Atıyye, Hz. Nûh’la beraber olanlar yorumunu yapmak için zürriyet kelimesine “atalar” anlamının verilmesini –bu kelimenin dilde böyle bir anlamı bulunmadığı gerekçesiyle– eleştirir; IV, 455). Şevkânî, ana rahmi benzetmesine dayalı yorumu oldukça tuhaf, Nûh’un gemisi yorumunu da zayıf bulur (IV, 425-426). Bize göre yukarıdan beri Allah “Onlar için bir kanıt da…” cümlesini tekrar ederek “onlar”dan, kulluk için yaratılan insanları kastetmiş ve onlara çeşitli kanıtlar göstermişti. Burada da “nesillerini” diyerek nesiller boyu insanları murat etmiş, deniz, kara ve diğer yollardan onlara taşınma, seyahat imkânı vermiş olmasını bir başka kanıt olarak zikretmiştir. “Fülk” kelimesi gerek tekil gerekse çoğul anlamına göre kullanıla-bildiğinden meâlin “... yüklü gemilerde...” şeklinde verilmesi mümkündür. 43. âyetin “kimse onların yardımına koşamaz” anlamı verilen kısmı “Onlar için feryat eden bulunmaz” şeklinde de tercüme edilebilir (İbnÂşûr, XXIII, 29).
İnkârcılıkta direnenlere yüce Allah’ın kendileri üzerindeki nimetleri düşünüp ibret almaları için yakın çevrelerinden bir delil gösterilmekte, taşımacılığı kolaylaştıran ulaşım araçlarının da O’nun insanlara sağladığı bir imkân ve bir lutuf olduğu hatırlatılmaktadır. Dolu dolu gemilerin batmadan suların üzerinde seyredebilmesi ve insan neslinin bu gemilerde taşınabilmesi Allah Teâlâ’nın koyduğu yasalar sayesinde gerçekleşmektedir. İnsanların üzerlerinde egemenlik kurup binek olarak kullandıkları hayvanlar da Allah tarafından yaratılmıştır. 42. âyetle, o gün bilinen ve bilinmeyen diğer deniz araçlarına işaret edilmiş olması ihtimali lafız ve bağlam açısından daha güçlü görünmektedir. Böylece 41 ve 42. âyetlerde iki tür nimete dikkat çekilmiş olmaktadır: İnsanın hayatını kolaylaştıracak doğa yasaları ve bunlardan yararlanmayı mümkün kılacak akıl nimeti Allah’ın bir lutfudur; bu dolaylı nimetlerin yanı sıra yine hayatı kolaylaştırmada yararlandığımız birçok imkân doğrudan O’nun tarafından yaratılmıştır. 41. âyetteki zürriyet kelimesinin “gelecek nesiller” anlamını esas alan müfessirler bu âyetteki ifadeyi mecaz (istiâre) olarak düşünmüşler, “yüklü gemi” mânasına gelen el-fülkü’l-meşhûn tamlamasıyla annelerin rahimlerinin, zürriyet kelimesiyle de bu rahimlerdeki ceninlerin kastedildiği yorumunu yapmışlardır. Bu kelimeyi “geçmiş nesiller” mânasına alanlar yüklü gemiden maksadın Hz. Nûh’un gemisi olduğu kanaatindedirler. Bu yorumla bağlantılı olarak birçok müfessir 42. âyette genel olarak gemilerin veya küçük gemilerin kastedildiğini düşünür (bk. Taberî, XXIII, 9; İbn Atıyye, Hz. Nûh’la beraber olanlar yorumunu yapmak için zürriyet kelimesine “atalar” anlamının verilmesini –bu kelimenin dilde böyle bir anlamı bulunmadığı gerekçesiyle– eleştirir; IV, 455). Şevkânî, ana rahmi benzetmesine dayalı yorumu oldukça tuhaf, Nûh’un gemisi yorumunu da zayıf bulur (IV, 425-426). Bize göre yukarıdan beri Allah “Onlar için bir kanıt da…” cümlesini tekrar ederek “onlar”dan, kulluk için yaratılan insanları kastetmiş ve onlara çeşitli kanıtlar göstermişti. Burada da “nesillerini” diyerek nesiller boyu insanları murat etmiş, deniz, kara ve diğer yollardan onlara taşınma, seyahat imkânı vermiş olmasını bir başka kanıt olarak zikretmiştir. “Fülk” kelimesi gerek tekil gerekse çoğul anlamına göre kullanıla-bildiğinden meâlin “... yüklü gemilerde...” şeklinde verilmesi mümkündür. 43. âyetin “kimse onların yardımına koşamaz” anlamı verilen kısmı “Onlar için feryat eden bulunmaz” şeklinde de tercüme edilebilir (İbnÂşûr, XXIII, 29).
İnkârcılıkta direnenlere yüce Allah’ın kendileri üzerindeki nimetleri düşünüp ibret almaları için yakın çevrelerinden bir delil gösterilmekte, taşımacılığı kolaylaştıran ulaşım araçlarının da O’nun insanlara sağladığı bir imkân ve bir lutuf olduğu hatırlatılmaktadır. Dolu dolu gemilerin batmadan suların üzerinde seyredebilmesi ve insan neslinin bu gemilerde taşınabilmesi Allah Teâlâ’nın koyduğu yasalar sayesinde gerçekleşmektedir. İnsanların üzerlerinde egemenlik kurup binek olarak kullandıkları hayvanlar da Allah tarafından yaratılmıştır. 42. âyetle, o gün bilinen ve bilinmeyen diğer deniz araçlarına işaret edilmiş olması ihtimali lafız ve bağlam açısından daha güçlü görünmektedir. Böylece 41 ve 42. âyetlerde iki tür nimete dikkat çekilmiş olmaktadır: İnsanın hayatını kolaylaştıracak doğa yasaları ve bunlardan yararlanmayı mümkün kılacak akıl nimeti Allah’ın bir lutfudur; bu dolaylı nimetlerin yanı sıra yine hayatı kolaylaştırmada yararlandığımız birçok imkân doğrudan O’nun tarafından yaratılmıştır. 41. âyetteki zürriyet kelimesinin “gelecek nesiller” anlamını esas alan müfessirler bu âyetteki ifadeyi mecaz (istiâre) olarak düşünmüşler, “yüklü gemi” mânasına gelen el-fülkü’l-meşhûn tamlamasıyla annelerin rahimlerinin, zürriyet kelimesiyle de bu rahimlerdeki ceninlerin kastedildiği yorumunu yapmışlardır. Bu kelimeyi “geçmiş nesiller” mânasına alanlar yüklü gemiden maksadın Hz. Nûh’un gemisi olduğu kanaatindedirler. Bu yorumla bağlantılı olarak birçok müfessir 42. âyette genel olarak gemilerin veya küçük gemilerin kastedildiğini düşünür (bk. Taberî, XXIII, 9; İbn Atıyye, Hz. Nûh’la beraber olanlar yorumunu yapmak için zürriyet kelimesine “atalar” anlamının verilmesini –bu kelimenin dilde böyle bir anlamı bulunmadığı gerekçesiyle– eleştirir; IV, 455). Şevkânî, ana rahmi benzetmesine dayalı yorumu oldukça tuhaf, Nûh’un gemisi yorumunu da zayıf bulur (IV, 425-426). Bize göre yukarıdan beri Allah “Onlar için bir kanıt da…” cümlesini tekrar ederek “onlar”dan, kulluk için yaratılan insanları kastetmiş ve onlara çeşitli kanıtlar göstermişti. Burada da “nesillerini” diyerek nesiller boyu insanları murat etmiş, deniz, kara ve diğer yollardan onlara taşınma, seyahat imkânı vermiş olmasını bir başka kanıt olarak zikretmiştir. “Fülk” kelimesi gerek tekil gerekse çoğul anlamına göre kullanıla-bildiğinden meâlin “... yüklü gemilerde...” şeklinde verilmesi mümkündür. 43. âyetin “kimse onların yardımına koşamaz” anlamı verilen kısmı “Onlar için feryat eden bulunmaz” şeklinde de tercüme edilebilir (İbnÂşûr, XXIII, 29).
Evrende olup bitenlerden ve insanların yakın çevrelerindeki gerçeklerden örnekler göstererek muhatapları Allah’ın birliği ve kudreti üzerinde düşünmeye çağıran âyetlerden sonra bu ve müteakip âyetlerde imanın gerekleri ve ahlâkî ödevlerle ilgili bazı uyarılara yer verilmektedir. “Önünüzdekinden ve ardınızdakinden sakının” diye tercüme edilen cümlenin iki türlü felâket ve cezaya karşı bir uyarı anlamı taşıdığı açıktır. Bu ikili ayırımla ne kastedildiği hususunda yapılan yorumları ise şöyle özetlemek mümkündür: a) Sizden önceki toplumların başına gelenlerin benzerinin sizin de başınıza gelmesinden ve âhiret azabından, b) Geçmişteki günahlarınızın ve gelecekte işleyeceklerinizin cezasından, c) Dünyadaki ve âhiretteki cezalardan, d) Görebildiğiniz ve göremediğiniz felâketlerden sakının (Taberî, XXIII, 11-12; Şevkânî, IV, 426-427). Bize göre “sakının” emri ancak sakınılarak kurtulmak mümkün olan tehlikeler karşısında anlamlı olur. Bu nedenle âyeti “Görüp bildiğiniz günahlardan da, açık olmasa bile günaha götürmesi muhtemel davranışlardan da sakının.” şeklinde yorumlamak daha uygundur. İnkârcılara bu uyarı yapıldığında nasıl bir tepki verdikleri onların daha genel bir tavrına değinilen 46. âyetin sonunda “yüz çevirirler” şeklinde açıklanmıştır.
Aklını ve gönlünü iman çağrısına kapatmakta direnenlerin kendilerine hangi türden âyet gelirse gelsin, ön yargılı davranıp yüz çevirdikleri belirtilmektedir. Önceki açıklamalar dikkate alındığında, buradaki âyet kelimesini, Allah’ın birlik ve yüceliğini açıkça ortaya koyan her türlü delil yani peygamber, vahiy (ilâhî bildirim) ve mûcizeler, evrende, insanın öz benliğinde ve yakın çevresinde kolayca gözlemlenebilen kanıtlar şeklinde anlamak uygun olur.
Mekke döneminde inen âyetlerde ağırlıklı olarak biri iman, diğeri ahlâkla ilgili iki büyük yanlışlığın düzeltilmesine önem verildiği görülür. Bu iki yanlışlığı, “Allah’a kullukla yetinmeyip O’na eş-ortak aramak ve sahip olduğu imkânları başkalarıyla paylaşmaktan kaçınmak” şeklinde özetlemek mümkündür. Esasen insanın kâinattaki her şeyin yaratıcısı ve sahibi olan Allah’ın mülkünü, yaratıp yönetmesini başka ortaklar arasında pay etmeye kalkışırken zâhiren kendisinin gibi görünen imkânlardan başkalarını yararlandırmak hususunda hasis ve cimri davranması büyük bir çelişki taşımaktadır. Kur’an, ilk muhataplarını oluşturan Mekke toplumunda olduğu gibi tarih boyunca hemen bütün toplumlarda görülen bu tutarsızlık üzerinde ısrarla durmuş, bir yandan tevhid inancını pekiştirerek insanı Allah’tan başka gerçek mâlik bulunmadığını kavramaya, diğer yandan da onu kendinden bir şeyler vermeye alıştırarak iman ve ahlâkındaki yanlışlardan arınmaya yöneltmiştir. Âyetteki anlatım daha çok şöyle yorumlanmıştır: İnkârcılar kendilerine verilen rızıktan başkaları için de harcamaya davet edildiğinde müminleri kendi argümanlarıyla bağlamaya çalışıyor, “Siz, ‘Rızkı veren Allah’tır; dilediğine bol verir, dilediğine kısar’ diyordunuz ya! O halde Allah’ın rızık vermek istemediklerini biz niye besleyelim ki?” tarzında demagoji yapıyorlar, onları alaya alıyorlardı. Oysa rızık verme Allah’ın kendi yarattıkları üzerindeki bir tasarrufu olup yine kendi irade ve kudretine bağlıdır, O’nu kimse sorgulayamaz. İnfak (başkaları için, Allah yolunda harcama) ise insana yüklenmiş ahlâkî bir ödev ve kendisine sağlanmış bir altın fırsattır. Ayrıca Allah’ın doyurması, rızıklandırması doğrudan olduğu gibi dolaylı da olabilir; dilediğinde yoksul ve yoksunların ihtiyaçlarını, bol rızık verdiği kulları aracılığıyla da karşılar. Bu âyetin Mekke müşriklerinin müslüman olan kölelerine ve yoksul yakınlarına yardımı kesmeleri veya müslüman olsun olmasın bütün yoksullara yardım ve ilgiyi kesme kararı almaları karşısında Hz. Peygamber tarafından yoksullara yardım etme ve ilgi gösterme çağrısı yapılması üzerine indiği yönünde rivayetler bulunmaktadır (İbn Atıyye, IV, 456). Meâlde “Doğrusu siz açık bir yanılgı içindesiniz” anlamındaki cümle inkârcıların sözünün devamı olarak verilmiştir. Bunu, Allah Teâlâ’nın onların mantığını red anlamındaki sözü olarak düşünmek de mümkündür (İbn Atıyye, IV, 456). Bazı âlimler İbn Abbas’tan gelen bir rivayete dayanarak bu âyetin Allah’ın varlığını temelden inkâr eden ve müslümanları alaya alan bir grup (zındıklar) hakkında indiğini belirtmişlerdir (Zemahşerî, III, 288).
Peygamberlerin uyarılarını hafife alıp “Sözünü ettiğiniz o gün gelecekse gelsin artık!” kabilinden sözler söyleyen inatçı münkirleri hizaya getirecek tek şey, kendilerine iyi ve kötüyü özgürce seçme imkânının verildiği sınav ortamının kapanmasından sonra ilâhî bildirimlerdeki gerçeklerle yüzleşmeleri olacaktır. 49. âyette “korkunç bir ses” diye çevrilen sayha kelimesinin bu bağlamdaki anlamı, dünyanın sonu geldiğinde büyük meleklerden İsrâfil’e verilen görev gereği onun sûru ilk üflemesi sonucunda çıkacak dehşet verici sestir (Taberî, XXIII, 13-14; ayrıca bk. 29. âyetin tefsiri; sûr hakkında bk. En‘âm 6/73). Âyetin “birbirleriyle uğraşırken” anlamındaki kısmı, “dünya işlerine dalmışlarken, kendi aralarında çekişmekte iken, öldükten sonra dirilme konusunu tartışıp dururlarken, hak ehline karşı mücadele vermeye çalışırlarken” tarzında yorumlanmıştır (İbn Atıyye, IV, 456; Râzî, XXVI, 87; Şevkânî, IV, 427). Tefsirlerde genellikle, 50. âyetin “o anda onlar ne bir vasiyette bulunabilecekler...” mânasına gelen kısmıyla, geride bıraktıklarına ilişkin bir vasiyet yapma veya birbirlerine tövbe edip günahlardan kaçınma tavsiyesinde bulunma fırsatı dahi bulamayacaklarının kastedildiği belirtilir. Bu âyetin “... ne de ailelerine dönebilecekler” diye tercüme edilen kısmı için de şu yorumlar yapılmıştır: Ölüm anında ailesini yanında görmek isterler ama evlerine dönme imkânı bile verilmez; ailelerine bir mesaj iletme fırsatı dahi tanınmaz; aileleriyle ilişkileri tamamen kesilmiştir (İbn Atıyye, IV, 456-457; Şevkânî, IV, 427-428). Muhammed Esed bu cümleyi “ne de yakınlarına sığınabilecekler” şeklinde çevirmiştir (II, 902). Ölüm her bir fert açısından kıyametin kopması demek olduğundan, buradaki tasvirlerin ve karşılaşılacak durumların sırf dünyanın sonu geldiğinde mevcut bulunacak nesille ilgili olmayıp bütün insanları kapsadığı açıktır; bu tasvirler arasından sadece sûrun üflenmesiyle ilgili olanı kıyametin kopuşuna ilişkin bir anlatımdır.
Peygamberlerin uyarılarını hafife alıp “Sözünü ettiğiniz o gün gelecekse gelsin artık!” kabilinden sözler söyleyen inatçı münkirleri hizaya getirecek tek şey, kendilerine iyi ve kötüyü özgürce seçme imkânının verildiği sınav ortamının kapanmasından sonra ilâhî bildirimlerdeki gerçeklerle yüzleşmeleri olacaktır. 49. âyette “korkunç bir ses” diye çevrilen sayha kelimesinin bu bağlamdaki anlamı, dünyanın sonu geldiğinde büyük meleklerden İsrâfil’e verilen görev gereği onun sûru ilk üflemesi sonucunda çıkacak dehşet verici sestir (Taberî, XXIII, 13-14; ayrıca bk. 29. âyetin tefsiri; sûr hakkında bk. En‘âm 6/73). Âyetin “birbirleriyle uğraşırken” anlamındaki kısmı, “dünya işlerine dalmışlarken, kendi aralarında çekişmekte iken, öldükten sonra dirilme konusunu tartışıp dururlarken, hak ehline karşı mücadele vermeye çalışırlarken” tarzında yorumlanmıştır (İbn Atıyye, IV, 456; Râzî, XXVI, 87; Şevkânî, IV, 427). Tefsirlerde genellikle, 50. âyetin “o anda onlar ne bir vasiyette bulunabilecekler...” mânasına gelen kısmıyla, geride bıraktıklarına ilişkin bir vasiyet yapma veya birbirlerine tövbe edip günahlardan kaçınma tavsiyesinde bulunma fırsatı dahi bulamayacaklarının kastedildiği belirtilir. Bu âyetin “... ne de ailelerine dönebilecekler” diye tercüme edilen kısmı için de şu yorumlar yapılmıştır: Ölüm anında ailesini yanında görmek isterler ama evlerine dönme imkânı bile verilmez; ailelerine bir mesaj iletme fırsatı dahi tanınmaz; aileleriyle ilişkileri tamamen kesilmiştir (İbn Atıyye, IV, 456-457; Şevkânî, IV, 427-428). Muhammed Esed bu cümleyi “ne de yakınlarına sığınabilecekler” şeklinde çevirmiştir (II, 902). Ölüm her bir fert açısından kıyametin kopması demek olduğundan, buradaki tasvirlerin ve karşılaşılacak durumların sırf dünyanın sonu geldiğinde mevcut bulunacak nesille ilgili olmayıp bütün insanları kapsadığı açıktır; bu tasvirler arasından sadece sûrun üflenmesiyle ilgili olanı kıyametin kopuşuna ilişkin bir anlatımdır.
Peygamberlerin uyarılarını hafife alıp “Sözünü ettiğiniz o gün gelecekse gelsin artık!” kabilinden sözler söyleyen inatçı münkirleri hizaya getirecek tek şey, kendilerine iyi ve kötüyü özgürce seçme imkânının verildiği sınav ortamının kapanmasından sonra ilâhî bildirimlerdeki gerçeklerle yüzleşmeleri olacaktır. 49. âyette “korkunç bir ses” diye çevrilen sayha kelimesinin bu bağlamdaki anlamı, dünyanın sonu geldiğinde büyük meleklerden İsrâfil’e verilen görev gereği onun sûru ilk üflemesi sonucunda çıkacak dehşet verici sestir (Taberî, XXIII, 13-14; ayrıca bk. 29. âyetin tefsiri; sûr hakkında bk. En‘âm 6/73). Âyetin “birbirleriyle uğraşırken” anlamındaki kısmı, “dünya işlerine dalmışlarken, kendi aralarında çekişmekte iken, öldükten sonra dirilme konusunu tartışıp dururlarken, hak ehline karşı mücadele vermeye çalışırlarken” tarzında yorumlanmıştır (İbn Atıyye, IV, 456; Râzî, XXVI, 87; Şevkânî, IV, 427). Tefsirlerde genellikle, 50. âyetin “o anda onlar ne bir vasiyette bulunabilecekler...” mânasına gelen kısmıyla, geride bıraktıklarına ilişkin bir vasiyet yapma veya birbirlerine tövbe edip günahlardan kaçınma tavsiyesinde bulunma fırsatı dahi bulamayacaklarının kastedildiği belirtilir. Bu âyetin “... ne de ailelerine dönebilecekler” diye tercüme edilen kısmı için de şu yorumlar yapılmıştır: Ölüm anında ailesini yanında görmek isterler ama evlerine dönme imkânı bile verilmez; ailelerine bir mesaj iletme fırsatı dahi tanınmaz; aileleriyle ilişkileri tamamen kesilmiştir (İbn Atıyye, IV, 456-457; Şevkânî, IV, 427-428). Muhammed Esed bu cümleyi “ne de yakınlarına sığınabilecekler” şeklinde çevirmiştir (II, 902). Ölüm her bir fert açısından kıyametin kopması demek olduğundan, buradaki tasvirlerin ve karşılaşılacak durumların sırf dünyanın sonu geldiğinde mevcut bulunacak nesille ilgili olmayıp bütün insanları kapsadığı açıktır; bu tasvirler arasından sadece sûrun üflenmesiyle ilgili olanı kıyametin kopuşuna ilişkin bir anlatımdır.
Sûra üflenip insanlar yeniden canlandığında ve hızla mahşer yerine doğru giderlerken dünyada bu gerçeği inkâr edenlerin önce neye uğradıklarını bilemez bir halde birbirlerine olup biten hakkında soru sormaya çalışacakları, hemen ardından da durumu anlayıp derin bir pişmanlık içinde Allah’ın vaadinin ve peygamberlerin bildirdiklerinin doğru çıktığını itiraf edecekleri canlı bir anlatımla tasvir edilmekte; böylece öldükten sonra dirilmeye inanma çağrısı soyut bir iman esası düzeyinde bırakılmayıp aklı eren herkesin durum muhasebesi yapmasına ve konu üzerinde daha bir ilgiyle düşünmesine imkân verilmektedir. Ayrıca, öldükten sonra dirilmenin sırf geleceğe dönük bir korku motifi olarak algılanmaması için insanın fıtratındaki adalet duygusuna hitap edilmekte, haşir gününün temel özelliği olarak herkesin yüce Allah’ın şaşmaz adaletinin güvencesi altında bulunduğu, hiç kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmadan sadece yaptıklarının karşılığını göreceği belirtilmekte, dolayısıyla muhataplar dünya hayatından sonra böyle bir hesaba çekilmenin zaten gerekli ve hayata anlam kazandırıcı bir safha olacağını düşünmeye yönlendirilmektedir. 52. âyette geçen inkârcılara ait sözün –buradaki bir gramer özelliği dolayısıyla– “Vay başımıza gelenlere! Bizi yattığımız bu yerden kim diriltip kaldırdı? Rahmânın vaad ettiği (hakikatmiş), peygamberler de gerçekten doğru söylemişler” şeklinde anlaşılması da mümkündür (Râzî, XXVI, 89-90). Öte yandan, sadece soru kısmının inkârcılara ait, rahmânın vaadinin bu olduğuna ve peygamberlerin sözlerinin doğru çıktığına dair ifadenin ise melekler veya müminler tarafından onlara verilmiş cevap olması da muhtemeldir; Taberî, müminlerin sözü olması ihtimalini daha kuvvetli bulur (Taberî, XXIII,16-17; Şevkânî, IV, 428-429). “Yattığımız yer” mânasına gelen tamlamadan hareketle bazı müfessirler herkesin kendi öldüğü yerden, kabrinden kaldırılacağı yorumunu yapmışlarsa da, İbn Atıyye burada bir edebî sanat (istiâre ve teşbih) bulunduğunu, yoksa gerçek anlamıyla kabirlerin kastedilmediğini belirtir (IV, 458). 53. âyette “olup biten yalnızca bir ses” diye çevrilen cümledeki sayha, bu bağlamda kıyametin kopup hayatın sona ermesinden bir süre sonra, –yeniden dirilmeyi sağlayacak biçimde– sûrun ikinci defa üflenmesini ifade etmektedir (Râzî, XXVI, 88; ayrıca bk. 49. âyetin tefsiri).
Sûra üflenip insanlar yeniden canlandığında ve hızla mahşer yerine doğru giderlerken dünyada bu gerçeği inkâr edenlerin önce neye uğradıklarını bilemez bir halde birbirlerine olup biten hakkında soru sormaya çalışacakları, hemen ardından da durumu anlayıp derin bir pişmanlık içinde Allah’ın vaadinin ve peygamberlerin bildirdiklerinin doğru çıktığını itiraf edecekleri canlı bir anlatımla tasvir edilmekte; böylece öldükten sonra dirilmeye inanma çağrısı soyut bir iman esası düzeyinde bırakılmayıp aklı eren herkesin durum muhasebesi yapmasına ve konu üzerinde daha bir ilgiyle düşünmesine imkân verilmektedir. Ayrıca, öldükten sonra dirilmenin sırf geleceğe dönük bir korku motifi olarak algılanmaması için insanın fıtratındaki adalet duygusuna hitap edilmekte, haşir gününün temel özelliği olarak herkesin yüce Allah’ın şaşmaz adaletinin güvencesi altında bulunduğu, hiç kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmadan sadece yaptıklarının karşılığını göreceği belirtilmekte, dolayısıyla muhataplar dünya hayatından sonra böyle bir hesaba çekilmenin zaten gerekli ve hayata anlam kazandırıcı bir safha olacağını düşünmeye yönlendirilmektedir. 52. âyette geçen inkârcılara ait sözün –buradaki bir gramer özelliği dolayısıyla– “Vay başımıza gelenlere! Bizi yattığımız bu yerden kim diriltip kaldırdı? Rahmânın vaad ettiği (hakikatmiş), peygamberler de gerçekten doğru söylemişler” şeklinde anlaşılması da mümkündür (Râzî, XXVI, 89-90). Öte yandan, sadece soru kısmının inkârcılara ait, rahmânın vaadinin bu olduğuna ve peygamberlerin sözlerinin doğru çıktığına dair ifadenin ise melekler veya müminler tarafından onlara verilmiş cevap olması da muhtemeldir; Taberî, müminlerin sözü olması ihtimalini daha kuvvetli bulur (Taberî, XXIII,16-17; Şevkânî, IV, 428-429). “Yattığımız yer” mânasına gelen tamlamadan hareketle bazı müfessirler herkesin kendi öldüğü yerden, kabrinden kaldırılacağı yorumunu yapmışlarsa da, İbn Atıyye burada bir edebî sanat (istiâre ve teşbih) bulunduğunu, yoksa gerçek anlamıyla kabirlerin kastedilmediğini belirtir (IV, 458). 53. âyette “olup biten yalnızca bir ses” diye çevrilen cümledeki sayha, bu bağlamda kıyametin kopup hayatın sona ermesinden bir süre sonra, –yeniden dirilmeyi sağlayacak biçimde– sûrun ikinci defa üflenmesini ifade etmektedir (Râzî, XXVI, 88; ayrıca bk. 49. âyetin tefsiri).
Sûra üflenip insanlar yeniden canlandığında ve hızla mahşer yerine doğru giderlerken dünyada bu gerçeği inkâr edenlerin önce neye uğradıklarını bilemez bir halde birbirlerine olup biten hakkında soru sormaya çalışacakları, hemen ardından da durumu anlayıp derin bir pişmanlık içinde Allah’ın vaadinin ve peygamberlerin bildirdiklerinin doğru çıktığını itiraf edecekleri canlı bir anlatımla tasvir edilmekte; böylece öldükten sonra dirilmeye inanma çağrısı soyut bir iman esası düzeyinde bırakılmayıp aklı eren herkesin durum muhasebesi yapmasına ve konu üzerinde daha bir ilgiyle düşünmesine imkân verilmektedir. Ayrıca, öldükten sonra dirilmenin sırf geleceğe dönük bir korku motifi olarak algılanmaması için insanın fıtratındaki adalet duygusuna hitap edilmekte, haşir gününün temel özelliği olarak herkesin yüce Allah’ın şaşmaz adaletinin güvencesi altında bulunduğu, hiç kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmadan sadece yaptıklarının karşılığını göreceği belirtilmekte, dolayısıyla muhataplar dünya hayatından sonra böyle bir hesaba çekilmenin zaten gerekli ve hayata anlam kazandırıcı bir safha olacağını düşünmeye yönlendirilmektedir. 52. âyette geçen inkârcılara ait sözün –buradaki bir gramer özelliği dolayısıyla– “Vay başımıza gelenlere! Bizi yattığımız bu yerden kim diriltip kaldırdı? Rahmânın vaad ettiği (hakikatmiş), peygamberler de gerçekten doğru söylemişler” şeklinde anlaşılması da mümkündür (Râzî, XXVI, 89-90). Öte yandan, sadece soru kısmının inkârcılara ait, rahmânın vaadinin bu olduğuna ve peygamberlerin sözlerinin doğru çıktığına dair ifadenin ise melekler veya müminler tarafından onlara verilmiş cevap olması da muhtemeldir; Taberî, müminlerin sözü olması ihtimalini daha kuvvetli bulur (Taberî, XXIII,16-17; Şevkânî, IV, 428-429). “Yattığımız yer” mânasına gelen tamlamadan hareketle bazı müfessirler herkesin kendi öldüğü yerden, kabrinden kaldırılacağı yorumunu yapmışlarsa da, İbn Atıyye burada bir edebî sanat (istiâre ve teşbih) bulunduğunu, yoksa gerçek anlamıyla kabirlerin kastedilmediğini belirtir (IV, 458). 53. âyette “olup biten yalnızca bir ses” diye çevrilen cümledeki sayha, bu bağlamda kıyametin kopup hayatın sona ermesinden bir süre sonra, –yeniden dirilmeyi sağlayacak biçimde– sûrun ikinci defa üflenmesini ifade etmektedir (Râzî, XXVI, 88; ayrıca bk. 49. âyetin tefsiri).
Sûra üflenip insanlar yeniden canlandığında ve hızla mahşer yerine doğru giderlerken dünyada bu gerçeği inkâr edenlerin önce neye uğradıklarını bilemez bir halde birbirlerine olup biten hakkında soru sormaya çalışacakları, hemen ardından da durumu anlayıp derin bir pişmanlık içinde Allah’ın vaadinin ve peygamberlerin bildirdiklerinin doğru çıktığını itiraf edecekleri canlı bir anlatımla tasvir edilmekte; böylece öldükten sonra dirilmeye inanma çağrısı soyut bir iman esası düzeyinde bırakılmayıp aklı eren herkesin durum muhasebesi yapmasına ve konu üzerinde daha bir ilgiyle düşünmesine imkân verilmektedir. Ayrıca, öldükten sonra dirilmenin sırf geleceğe dönük bir korku motifi olarak algılanmaması için insanın fıtratındaki adalet duygusuna hitap edilmekte, haşir gününün temel özelliği olarak herkesin yüce Allah’ın şaşmaz adaletinin güvencesi altında bulunduğu, hiç kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmadan sadece yaptıklarının karşılığını göreceği belirtilmekte, dolayısıyla muhataplar dünya hayatından sonra böyle bir hesaba çekilmenin zaten gerekli ve hayata anlam kazandırıcı bir safha olacağını düşünmeye yönlendirilmektedir. 52. âyette geçen inkârcılara ait sözün –buradaki bir gramer özelliği dolayısıyla– “Vay başımıza gelenlere! Bizi yattığımız bu yerden kim diriltip kaldırdı? Rahmânın vaad ettiği (hakikatmiş), peygamberler de gerçekten doğru söylemişler” şeklinde anlaşılması da mümkündür (Râzî, XXVI, 89-90). Öte yandan, sadece soru kısmının inkârcılara ait, rahmânın vaadinin bu olduğuna ve peygamberlerin sözlerinin doğru çıktığına dair ifadenin ise melekler veya müminler tarafından onlara verilmiş cevap olması da muhtemeldir; Taberî, müminlerin sözü olması ihtimalini daha kuvvetli bulur (Taberî, XXIII,16-17; Şevkânî, IV, 428-429). “Yattığımız yer” mânasına gelen tamlamadan hareketle bazı müfessirler herkesin kendi öldüğü yerden, kabrinden kaldırılacağı yorumunu yapmışlarsa da, İbn Atıyye burada bir edebî sanat (istiâre ve teşbih) bulunduğunu, yoksa gerçek anlamıyla kabirlerin kastedilmediğini belirtir (IV, 458). 53. âyette “olup biten yalnızca bir ses” diye çevrilen cümledeki sayha, bu bağlamda kıyametin kopup hayatın sona ermesinden bir süre sonra, –yeniden dirilmeyi sağlayacak biçimde– sûrun ikinci defa üflenmesini ifade etmektedir (Râzî, XXVI, 88; ayrıca bk. 49. âyetin tefsiri).
Cennet ehlinin durumuna ilişkin genel bir tasvir içeren 55. âyetteki şuğul kelimesi sözlükte “meşguliyet, eğlenme, oyalanma” anlamına gelmekle beraber burada kastedilen mâna ile ilgili olarak değişik açıklamalar yapılmıştır (meselâ bk. Taberî, XXIII, 17-18; Râzî, XXVI, 91-92). Bu açıklamaların ortak noktası, cennetle ödüllendirilenlerin cehennemdekilerin karşılaştığı durumlardan uzak, asla sıkıcı olmayan ve eşsiz haz veren tatlı bir meşguliyet ve nimetler içinde olacakları şeklinde özetlenebilir; bu sebeple belirtilen kelimeyi içeren 55. âyet, “O gün cennetlikler safa sürmekle meşguldürler” diye çevrilmiştir. 57. âyetin ilk cümlesi lafzan “Orada onlar için meyve vardır” anlamına gelmektedir. Fakat ifadenin akışı ve bağlamı dikkate alındığında, “Orada onlar için her tür meyveden, yenecek içecek, haz verecek her nimetten bol miktarda vardır” mânasının kastedildiği anlaşılmaktadır (Şevkânî, IV, 431). 58. âyetle ilgili değişik izahlar bulunmakla beraber, burada önemli olan husus, cennet nimetleri hakkında yapılan tasvirlerden sonra, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmış olma müjdesinin, belirtilen maddî nimetlerin hepsinden daha değerli olduğuna vurgu yapılmış olmasıdır. Meâlde esas alınan mânaya göre yapılan yorumlarda yüce Allah’ın selâm sözünün melekler vasıtasıyla veya vasıtasız olarak cennet ehline ulaştırılacağı belirtilir (Zemahşerî, III, 290). Farklı bir gramer tahliliyle buradaki selâm kelimesi 57. âyete de bağlanabilmekte ve bu kelimenin başka sözlük anlamlarına göre “istedikleri her şey saftır, şâibesizdir”, “istedikleri her şey verilecektir, teminat altındadır” veya “onlar için esenlik vardır” gibi mânalar verilebilmektedir (Râzî, XXVI, 94-95; Şevkânî, IV, 431; Cenâb-ı Allah’ın cennet ehlini selâmlaması, onlara ne istediklerini sorması ve onların da kendisinin hoşnutluğunu dilediklerini belirtmeleriyle ilgili bazı rivayetler için bk. Taberî, XXIII, 21-22; Elmalılı, VI, 4036-4037; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73).
Cennet ehlinin durumuna ilişkin genel bir tasvir içeren 55. âyetteki şuğul kelimesi sözlükte “meşguliyet, eğlenme, oyalanma” anlamına gelmekle beraber burada kastedilen mâna ile ilgili olarak değişik açıklamalar yapılmıştır (meselâ bk. Taberî, XXIII, 17-18; Râzî, XXVI, 91-92). Bu açıklamaların ortak noktası, cennetle ödüllendirilenlerin cehennemdekilerin karşılaştığı durumlardan uzak, asla sıkıcı olmayan ve eşsiz haz veren tatlı bir meşguliyet ve nimetler içinde olacakları şeklinde özetlenebilir; bu sebeple belirtilen kelimeyi içeren 55. âyet, “O gün cennetlikler safa sürmekle meşguldürler” diye çevrilmiştir. 57. âyetin ilk cümlesi lafzan “Orada onlar için meyve vardır” anlamına gelmektedir. Fakat ifadenin akışı ve bağlamı dikkate alındığında, “Orada onlar için her tür meyveden, yenecek içecek, haz verecek her nimetten bol miktarda vardır” mânasının kastedildiği anlaşılmaktadır (Şevkânî, IV, 431). 58. âyetle ilgili değişik izahlar bulunmakla beraber, burada önemli olan husus, cennet nimetleri hakkında yapılan tasvirlerden sonra, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmış olma müjdesinin, belirtilen maddî nimetlerin hepsinden daha değerli olduğuna vurgu yapılmış olmasıdır. Meâlde esas alınan mânaya göre yapılan yorumlarda yüce Allah’ın selâm sözünün melekler vasıtasıyla veya vasıtasız olarak cennet ehline ulaştırılacağı belirtilir (Zemahşerî, III, 290). Farklı bir gramer tahliliyle buradaki selâm kelimesi 57. âyete de bağlanabilmekte ve bu kelimenin başka sözlük anlamlarına göre “istedikleri her şey saftır, şâibesizdir”, “istedikleri her şey verilecektir, teminat altındadır” veya “onlar için esenlik vardır” gibi mânalar verilebilmektedir (Râzî, XXVI, 94-95; Şevkânî, IV, 431; Cenâb-ı Allah’ın cennet ehlini selâmlaması, onlara ne istediklerini sorması ve onların da kendisinin hoşnutluğunu dilediklerini belirtmeleriyle ilgili bazı rivayetler için bk. Taberî, XXIII, 21-22; Elmalılı, VI, 4036-4037; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73).
Cennet ehlinin durumuna ilişkin genel bir tasvir içeren 55. âyetteki şuğul kelimesi sözlükte “meşguliyet, eğlenme, oyalanma” anlamına gelmekle beraber burada kastedilen mâna ile ilgili olarak değişik açıklamalar yapılmıştır (meselâ bk. Taberî, XXIII, 17-18; Râzî, XXVI, 91-92). Bu açıklamaların ortak noktası, cennetle ödüllendirilenlerin cehennemdekilerin karşılaştığı durumlardan uzak, asla sıkıcı olmayan ve eşsiz haz veren tatlı bir meşguliyet ve nimetler içinde olacakları şeklinde özetlenebilir; bu sebeple belirtilen kelimeyi içeren 55. âyet, “O gün cennetlikler safa sürmekle meşguldürler” diye çevrilmiştir. 57. âyetin ilk cümlesi lafzan “Orada onlar için meyve vardır” anlamına gelmektedir. Fakat ifadenin akışı ve bağlamı dikkate alındığında, “Orada onlar için her tür meyveden, yenecek içecek, haz verecek her nimetten bol miktarda vardır” mânasının kastedildiği anlaşılmaktadır (Şevkânî, IV, 431). 58. âyetle ilgili değişik izahlar bulunmakla beraber, burada önemli olan husus, cennet nimetleri hakkında yapılan tasvirlerden sonra, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmış olma müjdesinin, belirtilen maddî nimetlerin hepsinden daha değerli olduğuna vurgu yapılmış olmasıdır. Meâlde esas alınan mânaya göre yapılan yorumlarda yüce Allah’ın selâm sözünün melekler vasıtasıyla veya vasıtasız olarak cennet ehline ulaştırılacağı belirtilir (Zemahşerî, III, 290). Farklı bir gramer tahliliyle buradaki selâm kelimesi 57. âyete de bağlanabilmekte ve bu kelimenin başka sözlük anlamlarına göre “istedikleri her şey saftır, şâibesizdir”, “istedikleri her şey verilecektir, teminat altındadır” veya “onlar için esenlik vardır” gibi mânalar verilebilmektedir (Râzî, XXVI, 94-95; Şevkânî, IV, 431; Cenâb-ı Allah’ın cennet ehlini selâmlaması, onlara ne istediklerini sorması ve onların da kendisinin hoşnutluğunu dilediklerini belirtmeleriyle ilgili bazı rivayetler için bk. Taberî, XXIII, 21-22; Elmalılı, VI, 4036-4037; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73).
Cennet ehlinin durumuna ilişkin genel bir tasvir içeren 55. âyetteki şuğul kelimesi sözlükte “meşguliyet, eğlenme, oyalanma” anlamına gelmekle beraber burada kastedilen mâna ile ilgili olarak değişik açıklamalar yapılmıştır (meselâ bk. Taberî, XXIII, 17-18; Râzî, XXVI, 91-92). Bu açıklamaların ortak noktası, cennetle ödüllendirilenlerin cehennemdekilerin karşılaştığı durumlardan uzak, asla sıkıcı olmayan ve eşsiz haz veren tatlı bir meşguliyet ve nimetler içinde olacakları şeklinde özetlenebilir; bu sebeple belirtilen kelimeyi içeren 55. âyet, “O gün cennetlikler safa sürmekle meşguldürler” diye çevrilmiştir. 57. âyetin ilk cümlesi lafzan “Orada onlar için meyve vardır” anlamına gelmektedir. Fakat ifadenin akışı ve bağlamı dikkate alındığında, “Orada onlar için her tür meyveden, yenecek içecek, haz verecek her nimetten bol miktarda vardır” mânasının kastedildiği anlaşılmaktadır (Şevkânî, IV, 431). 58. âyetle ilgili değişik izahlar bulunmakla beraber, burada önemli olan husus, cennet nimetleri hakkında yapılan tasvirlerden sonra, Allah’ın hoşnutluğunu kazanmış olma müjdesinin, belirtilen maddî nimetlerin hepsinden daha değerli olduğuna vurgu yapılmış olmasıdır. Meâlde esas alınan mânaya göre yapılan yorumlarda yüce Allah’ın selâm sözünün melekler vasıtasıyla veya vasıtasız olarak cennet ehline ulaştırılacağı belirtilir (Zemahşerî, III, 290). Farklı bir gramer tahliliyle buradaki selâm kelimesi 57. âyete de bağlanabilmekte ve bu kelimenin başka sözlük anlamlarına göre “istedikleri her şey saftır, şâibesizdir”, “istedikleri her şey verilecektir, teminat altındadır” veya “onlar için esenlik vardır” gibi mânalar verilebilmektedir (Râzî, XXVI, 94-95; Şevkânî, IV, 431; Cenâb-ı Allah’ın cennet ehlini selâmlaması, onlara ne istediklerini sorması ve onların da kendisinin hoşnutluğunu dilediklerini belirtmeleriyle ilgili bazı rivayetler için bk. Taberî, XXIII, 21-22; Elmalılı, VI, 4036-4037; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73).
Bu sözle ilgili belli başlı yorumlar şöyledir: İyi kişilerden ayrılın; tek başınıza durun; müminlerin arasına karışmayın; her türlü güzellikten mahrum kalın; her bir inkârcı grup ayrı ayrı dursun (Şevkânî, IV, 431-432). Müminlere söylenen güzel ve iltifatkâr söze mukabil günahkârlara da bu şekilde hitap edileceği, böylece 54. âyette belirtildiği üzere herkesin dünyada yaptıklarına göre muamele göreceği anlaşılmaktadır.
Şeytana kulluktan maksat, onun kışkırtmalarına kapılmak ve telkinlerine uymak, Allah’a isyan teşkil eden buyruklarını yerine getirmektir (Taberî, XXIII, 23; İbn Atıyye, IV, 459). Başta şirk ve inkârcılık olmak üzere günahları bağışlanmayanların işitecekleri azara değinilen bu âyetlerde, kendilerine verilen cezanın yadırganacak bir şey olmadığı, şeytana kulluk edilmeyip yalnız Allah’a kulluk edilmesi gerektiği konusunda vakti zamanında gerekli uyarıların yapılmış olduğu belirtilmektedir. İnsanlar arası ilişkilerde sorguya çekmenin normal yolu sorgulanan kişiye sorular yöneltilmesi ve onun bunlara cevap vermesidir. Bazan sorgulanan kişi muhatabını yanıltabilir veya –ağır baskı ve işkence altında dahi– doğruyu söylememekte direnebilir. Hele yalancı şahit bulabildiğinde gerçekleri saptırması daha da kolaylaşır. 65. âyette, hesap gününün bu dünyadaki tasavvurlarımıza göre düşünülmemesi ve o gün bütün hakikatlerin ayan beyan ortaya çıkacağının iyice kavranması için, mûtat konuşma organının bağlanacağı (ağızların mühürleneceği), başka bazı organların (ellerin) dile geleceği ve yalan söylemesi asla muhtemel olmayan tanıkların bulunacağı (ayakların şahitlik edeceği) belirtilmektedir (Nûr sûresinin 24. âyetinde “diller”in sahipleri aleyhine tanıklık edeceğinin belirtilmesinin bu âyetle çelişmediği, çünkü orada münafıkların durumundan söz edildiği hakkında bk. İbn Âşûr, XXIII, 50). Genellikle 66 ve 67. âyetlerin de âhiret hayatına ilişkin bir anlatım olduğu düşünülmüştür. Fakat bu ifadeleri, inkârcılardan söz eden 45-48. âyetlere ve özellikle, “Dileseydi Allah’ın doyuracağı kimseleri biz mi besleyeceğiz?” diye nankörlük edenleri eleştiren 47. âyete bağlamak ve şöyle açıklamak mümkündür: Evet âhirette bütün gerçekler açığa çıkacak; fakat biz dileseydik şimdi de onların gözlerini büsbütün siler, kör ediverirdik de yolu bulmak için koşuşurlardı. Bu ise imana zorlamak olurdu. O kadar açık kanıtları göremeyen veya görmemekte direnen o basiretsizler bunu böyle yapabileceğimizi nasıl idrak edecekler ki? Aynı şekilde, dileseydik onları (varlık türü olarak) değiştiriverirdik de oldukları yerde donup kalırlar, artık böyle münkirlik edemezlerdi. Bu yapılmıyorsa yapılamayacağından değil cezalarının âhirette verilmesinin irade buyrulmasından dolayıdır (Elmalılı, VI, 4037-4038). 66. âyet bütün insanları kapsayacak tarzda, “Dileseydik gözlerinin önüne inkâr perdesi çeker, basiretlerini bağlardık da artık hiç kimse doğru yolu bulamazdı. Bir düşün, o zaman yolu nasıl arar dururlardı; ama bu durumda nasıl göreceklerdi ki?” şeklinde de açıklanmıştır (İbn Atıyye, IV, 461). Burada asıl amacın müminlerin dikkatini şu noktaya çekmek olduğu söylenebilir: İman ve inkâr konusunda sağlanan seçim imkânı bir hikmete dayalıdır. Dünya hayatı iyiyi kötüden ayırmayı sağlayacak sınav alanı olarak düzenlenmiştir; şu halde imanlı insanlar birçok eziyetle karşılaşsalar da Allah’ın yardımından ümit kesmeden azimle tevhit mücadelesine devam etmelidirler (İbn Âşûr, XXIII, 51).
Şeytana kulluktan maksat, onun kışkırtmalarına kapılmak ve telkinlerine uymak, Allah’a isyan teşkil eden buyruklarını yerine getirmektir (Taberî, XXIII, 23; İbn Atıyye, IV, 459). Başta şirk ve inkârcılık olmak üzere günahları bağışlanmayanların işitecekleri azara değinilen bu âyetlerde, kendilerine verilen cezanın yadırganacak bir şey olmadığı, şeytana kulluk edilmeyip yalnız Allah’a kulluk edilmesi gerektiği konusunda vakti zamanında gerekli uyarıların yapılmış olduğu belirtilmektedir. İnsanlar arası ilişkilerde sorguya çekmenin normal yolu sorgulanan kişiye sorular yöneltilmesi ve onun bunlara cevap vermesidir. Bazan sorgulanan kişi muhatabını yanıltabilir veya –ağır baskı ve işkence altında dahi– doğruyu söylememekte direnebilir. Hele yalancı şahit bulabildiğinde gerçekleri saptırması daha da kolaylaşır. 65. âyette, hesap gününün bu dünyadaki tasavvurlarımıza göre düşünülmemesi ve o gün bütün hakikatlerin ayan beyan ortaya çıkacağının iyice kavranması için, mûtat konuşma organının bağlanacağı (ağızların mühürleneceği), başka bazı organların (ellerin) dile geleceği ve yalan söylemesi asla muhtemel olmayan tanıkların bulunacağı (ayakların şahitlik edeceği) belirtilmektedir (Nûr sûresinin 24. âyetinde “diller”in sahipleri aleyhine tanıklık edeceğinin belirtilmesinin bu âyetle çelişmediği, çünkü orada münafıkların durumundan söz edildiği hakkında bk. İbn Âşûr, XXIII, 50). Genellikle 66 ve 67. âyetlerin de âhiret hayatına ilişkin bir anlatım olduğu düşünülmüştür. Fakat bu ifadeleri, inkârcılardan söz eden 45-48. âyetlere ve özellikle, “Dileseydi Allah’ın doyuracağı kimseleri biz mi besleyeceğiz?” diye nankörlük edenleri eleştiren 47. âyete bağlamak ve şöyle açıklamak mümkündür: Evet âhirette bütün gerçekler açığa çıkacak; fakat biz dileseydik şimdi de onların gözlerini büsbütün siler, kör ediverirdik de yolu bulmak için koşuşurlardı. Bu ise imana zorlamak olurdu. O kadar açık kanıtları göremeyen veya görmemekte direnen o basiretsizler bunu böyle yapabileceğimizi nasıl idrak edecekler ki? Aynı şekilde, dileseydik onları (varlık türü olarak) değiştiriverirdik de oldukları yerde donup kalırlar, artık böyle münkirlik edemezlerdi. Bu yapılmıyorsa yapılamayacağından değil cezalarının âhirette verilmesinin irade buyrulmasından dolayıdır (Elmalılı, VI, 4037-4038). 66. âyet bütün insanları kapsayacak tarzda, “Dileseydik gözlerinin önüne inkâr perdesi çeker, basiretlerini bağlardık da artık hiç kimse doğru yolu bulamazdı. Bir düşün, o zaman yolu nasıl arar dururlardı; ama bu durumda nasıl göreceklerdi ki?” şeklinde de açıklanmıştır (İbn Atıyye, IV, 461). Burada asıl amacın müminlerin dikkatini şu noktaya çekmek olduğu söylenebilir: İman ve inkâr konusunda sağlanan seçim imkânı bir hikmete dayalıdır. Dünya hayatı iyiyi kötüden ayırmayı sağlayacak sınav alanı olarak düzenlenmiştir; şu halde imanlı insanlar birçok eziyetle karşılaşsalar da Allah’ın yardımından ümit kesmeden azimle tevhit mücadelesine devam etmelidirler (İbn Âşûr, XXIII, 51).
Şeytana kulluktan maksat, onun kışkırtmalarına kapılmak ve telkinlerine uymak, Allah’a isyan teşkil eden buyruklarını yerine getirmektir (Taberî, XXIII, 23; İbn Atıyye, IV, 459). Başta şirk ve inkârcılık olmak üzere günahları bağışlanmayanların işitecekleri azara değinilen bu âyetlerde, kendilerine verilen cezanın yadırganacak bir şey olmadığı, şeytana kulluk edilmeyip yalnız Allah’a kulluk edilmesi gerektiği konusunda vakti zamanında gerekli uyarıların yapılmış olduğu belirtilmektedir. İnsanlar arası ilişkilerde sorguya çekmenin normal yolu sorgulanan kişiye sorular yöneltilmesi ve onun bunlara cevap vermesidir. Bazan sorgulanan kişi muhatabını yanıltabilir veya –ağır baskı ve işkence altında dahi– doğruyu söylememekte direnebilir. Hele yalancı şahit bulabildiğinde gerçekleri saptırması daha da kolaylaşır. 65. âyette, hesap gününün bu dünyadaki tasavvurlarımıza göre düşünülmemesi ve o gün bütün hakikatlerin ayan beyan ortaya çıkacağının iyice kavranması için, mûtat konuşma organının bağlanacağı (ağızların mühürleneceği), başka bazı organların (ellerin) dile geleceği ve yalan söylemesi asla muhtemel olmayan tanıkların bulunacağı (ayakların şahitlik edeceği) belirtilmektedir (Nûr sûresinin 24. âyetinde “diller”in sahipleri aleyhine tanıklık edeceğinin belirtilmesinin bu âyetle çelişmediği, çünkü orada münafıkların durumundan söz edildiği hakkında bk. İbn Âşûr, XXIII, 50). Genellikle 66 ve 67. âyetlerin de âhiret hayatına ilişkin bir anlatım olduğu düşünülmüştür. Fakat bu ifadeleri, inkârcılardan söz eden 45-48. âyetlere ve özellikle, “Dileseydi Allah’ın doyuracağı kimseleri biz mi besleyeceğiz?” diye nankörlük edenleri eleştiren 47. âyete bağlamak ve şöyle açıklamak mümkündür: Evet âhirette bütün gerçekler açığa çıkacak; fakat biz dileseydik şimdi de onların gözlerini büsbütün siler, kör ediverirdik de yolu bulmak için koşuşurlardı. Bu ise imana zorlamak olurdu. O kadar açık kanıtları göremeyen veya görmemekte direnen o basiretsizler bunu böyle yapabileceğimizi nasıl idrak edecekler ki? Aynı şekilde, dileseydik onları (varlık türü olarak) değiştiriverirdik de oldukları yerde donup kalırlar, artık böyle münkirlik edemezlerdi. Bu yapılmıyorsa yapılamayacağından değil cezalarının âhirette verilmesinin irade buyrulmasından dolayıdır (Elmalılı, VI, 4037-4038). 66. âyet bütün insanları kapsayacak tarzda, “Dileseydik gözlerinin önüne inkâr perdesi çeker, basiretlerini bağlardık da artık hiç kimse doğru yolu bulamazdı. Bir düşün, o zaman yolu nasıl arar dururlardı; ama bu durumda nasıl göreceklerdi ki?” şeklinde de açıklanmıştır (İbn Atıyye, IV, 461). Burada asıl amacın müminlerin dikkatini şu noktaya çekmek olduğu söylenebilir: İman ve inkâr konusunda sağlanan seçim imkânı bir hikmete dayalıdır. Dünya hayatı iyiyi kötüden ayırmayı sağlayacak sınav alanı olarak düzenlenmiştir; şu halde imanlı insanlar birçok eziyetle karşılaşsalar da Allah’ın yardımından ümit kesmeden azimle tevhit mücadelesine devam etmelidirler (İbn Âşûr, XXIII, 51).
Şeytana kulluktan maksat, onun kışkırtmalarına kapılmak ve telkinlerine uymak, Allah’a isyan teşkil eden buyruklarını yerine getirmektir (Taberî, XXIII, 23; İbn Atıyye, IV, 459). Başta şirk ve inkârcılık olmak üzere günahları bağışlanmayanların işitecekleri azara değinilen bu âyetlerde, kendilerine verilen cezanın yadırganacak bir şey olmadığı, şeytana kulluk edilmeyip yalnız Allah’a kulluk edilmesi gerektiği konusunda vakti zamanında gerekli uyarıların yapılmış olduğu belirtilmektedir. İnsanlar arası ilişkilerde sorguya çekmenin normal yolu sorgulanan kişiye sorular yöneltilmesi ve onun bunlara cevap vermesidir. Bazan sorgulanan kişi muhatabını yanıltabilir veya –ağır baskı ve işkence altında dahi– doğruyu söylememekte direnebilir. Hele yalancı şahit bulabildiğinde gerçekleri saptırması daha da kolaylaşır. 65. âyette, hesap gününün bu dünyadaki tasavvurlarımıza göre düşünülmemesi ve o gün bütün hakikatlerin ayan beyan ortaya çıkacağının iyice kavranması için, mûtat konuşma organının bağlanacağı (ağızların mühürleneceği), başka bazı organların (ellerin) dile geleceği ve yalan söylemesi asla muhtemel olmayan tanıkların bulunacağı (ayakların şahitlik edeceği) belirtilmektedir (Nûr sûresinin 24. âyetinde “diller”in sahipleri aleyhine tanıklık edeceğinin belirtilmesinin bu âyetle çelişmediği, çünkü orada münafıkların durumundan söz edildiği hakkında bk. İbn Âşûr, XXIII, 50). Genellikle 66 ve 67. âyetlerin de âhiret hayatına ilişkin bir anlatım olduğu düşünülmüştür. Fakat bu ifadeleri, inkârcılardan söz eden 45-48. âyetlere ve özellikle, “Dileseydi Allah’ın doyuracağı kimseleri biz mi besleyeceğiz?” diye nankörlük edenleri eleştiren 47. âyete bağlamak ve şöyle açıklamak mümkündür: Evet âhirette bütün gerçekler açığa çıkacak; fakat biz dileseydik şimdi de onların gözlerini büsbütün siler, kör ediverirdik de yolu bulmak için koşuşurlardı. Bu ise imana zorlamak olurdu. O kadar açık kanıtları göremeyen veya görmemekte direnen o basiretsizler bunu böyle yapabileceğimizi nasıl idrak edecekler ki? Aynı şekilde, dileseydik onları (varlık türü olarak) değiştiriverirdik de oldukları yerde donup kalırlar, artık böyle münkirlik edemezlerdi. Bu yapılmıyorsa yapılamayacağından değil cezalarının âhirette verilmesinin irade buyrulmasından dolayıdır (Elmalılı, VI, 4037-4038). 66. âyet bütün insanları kapsayacak tarzda, “Dileseydik gözlerinin önüne inkâr perdesi çeker, basiretlerini bağlardık da artık hiç kimse doğru yolu bulamazdı. Bir düşün, o zaman yolu nasıl arar dururlardı; ama bu durumda nasıl göreceklerdi ki?” şeklinde de açıklanmıştır (İbn Atıyye, IV, 461). Burada asıl amacın müminlerin dikkatini şu noktaya çekmek olduğu söylenebilir: İman ve inkâr konusunda sağlanan seçim imkânı bir hikmete dayalıdır. Dünya hayatı iyiyi kötüden ayırmayı sağlayacak sınav alanı olarak düzenlenmiştir; şu halde imanlı insanlar birçok eziyetle karşılaşsalar da Allah’ın yardımından ümit kesmeden azimle tevhit mücadelesine devam etmelidirler (İbn Âşûr, XXIII, 51).
Şeytana kulluktan maksat, onun kışkırtmalarına kapılmak ve telkinlerine uymak, Allah’a isyan teşkil eden buyruklarını yerine getirmektir (Taberî, XXIII, 23; İbn Atıyye, IV, 459). Başta şirk ve inkârcılık olmak üzere günahları bağışlanmayanların işitecekleri azara değinilen bu âyetlerde, kendilerine verilen cezanın yadırganacak bir şey olmadığı, şeytana kulluk edilmeyip yalnız Allah’a kulluk edilmesi gerektiği konusunda vakti zamanında gerekli uyarıların yapılmış olduğu belirtilmektedir. İnsanlar arası ilişkilerde sorguya çekmenin normal yolu sorgulanan kişiye sorular yöneltilmesi ve onun bunlara cevap vermesidir. Bazan sorgulanan kişi muhatabını yanıltabilir veya –ağır baskı ve işkence altında dahi– doğruyu söylememekte direnebilir. Hele yalancı şahit bulabildiğinde gerçekleri saptırması daha da kolaylaşır. 65. âyette, hesap gününün bu dünyadaki tasavvurlarımıza göre düşünülmemesi ve o gün bütün hakikatlerin ayan beyan ortaya çıkacağının iyice kavranması için, mûtat konuşma organının bağlanacağı (ağızların mühürleneceği), başka bazı organların (ellerin) dile geleceği ve yalan söylemesi asla muhtemel olmayan tanıkların bulunacağı (ayakların şahitlik edeceği) belirtilmektedir (Nûr sûresinin 24. âyetinde “diller”in sahipleri aleyhine tanıklık edeceğinin belirtilmesinin bu âyetle çelişmediği, çünkü orada münafıkların durumundan söz edildiği hakkında bk. İbn Âşûr, XXIII, 50). Genellikle 66 ve 67. âyetlerin de âhiret hayatına ilişkin bir anlatım olduğu düşünülmüştür. Fakat bu ifadeleri, inkârcılardan söz eden 45-48. âyetlere ve özellikle, “Dileseydi Allah’ın doyuracağı kimseleri biz mi besleyeceğiz?” diye nankörlük edenleri eleştiren 47. âyete bağlamak ve şöyle açıklamak mümkündür: Evet âhirette bütün gerçekler açığa çıkacak; fakat biz dileseydik şimdi de onların gözlerini büsbütün siler, kör ediverirdik de yolu bulmak için koşuşurlardı. Bu ise imana zorlamak olurdu. O kadar açık kanıtları göremeyen veya görmemekte direnen o basiretsizler bunu böyle yapabileceğimizi nasıl idrak edecekler ki? Aynı şekilde, dileseydik onları (varlık türü olarak) değiştiriverirdik de oldukları yerde donup kalırlar, artık böyle münkirlik edemezlerdi. Bu yapılmıyorsa yapılamayacağından değil cezalarının âhirette verilmesinin irade buyrulmasından dolayıdır (Elmalılı, VI, 4037-4038). 66. âyet bütün insanları kapsayacak tarzda, “Dileseydik gözlerinin önüne inkâr perdesi çeker, basiretlerini bağlardık da artık hiç kimse doğru yolu bulamazdı. Bir düşün, o zaman yolu nasıl arar dururlardı; ama bu durumda nasıl göreceklerdi ki?” şeklinde de açıklanmıştır (İbn Atıyye, IV, 461). Burada asıl amacın müminlerin dikkatini şu noktaya çekmek olduğu söylenebilir: İman ve inkâr konusunda sağlanan seçim imkânı bir hikmete dayalıdır. Dünya hayatı iyiyi kötüden ayırmayı sağlayacak sınav alanı olarak düzenlenmiştir; şu halde imanlı insanlar birçok eziyetle karşılaşsalar da Allah’ın yardımından ümit kesmeden azimle tevhit mücadelesine devam etmelidirler (İbn Âşûr, XXIII, 51).
Şeytana kulluktan maksat, onun kışkırtmalarına kapılmak ve telkinlerine uymak, Allah’a isyan teşkil eden buyruklarını yerine getirmektir (Taberî, XXIII, 23; İbn Atıyye, IV, 459). Başta şirk ve inkârcılık olmak üzere günahları bağışlanmayanların işitecekleri azara değinilen bu âyetlerde, kendilerine verilen cezanın yadırganacak bir şey olmadığı, şeytana kulluk edilmeyip yalnız Allah’a kulluk edilmesi gerektiği konusunda vakti zamanında gerekli uyarıların yapılmış olduğu belirtilmektedir. İnsanlar arası ilişkilerde sorguya çekmenin normal yolu sorgulanan kişiye sorular yöneltilmesi ve onun bunlara cevap vermesidir. Bazan sorgulanan kişi muhatabını yanıltabilir veya –ağır baskı ve işkence altında dahi– doğruyu söylememekte direnebilir. Hele yalancı şahit bulabildiğinde gerçekleri saptırması daha da kolaylaşır. 65. âyette, hesap gününün bu dünyadaki tasavvurlarımıza göre düşünülmemesi ve o gün bütün hakikatlerin ayan beyan ortaya çıkacağının iyice kavranması için, mûtat konuşma organının bağlanacağı (ağızların mühürleneceği), başka bazı organların (ellerin) dile geleceği ve yalan söylemesi asla muhtemel olmayan tanıkların bulunacağı (ayakların şahitlik edeceği) belirtilmektedir (Nûr sûresinin 24. âyetinde “diller”in sahipleri aleyhine tanıklık edeceğinin belirtilmesinin bu âyetle çelişmediği, çünkü orada münafıkların durumundan söz edildiği hakkında bk. İbn Âşûr, XXIII, 50). Genellikle 66 ve 67. âyetlerin de âhiret hayatına ilişkin bir anlatım olduğu düşünülmüştür. Fakat bu ifadeleri, inkârcılardan söz eden 45-48. âyetlere ve özellikle, “Dileseydi Allah’ın doyuracağı kimseleri biz mi besleyeceğiz?” diye nankörlük edenleri eleştiren 47. âyete bağlamak ve şöyle açıklamak mümkündür: Evet âhirette bütün gerçekler açığa çıkacak; fakat biz dileseydik şimdi de onların gözlerini büsbütün siler, kör ediverirdik de yolu bulmak için koşuşurlardı. Bu ise imana zorlamak olurdu. O kadar açık kanıtları göremeyen veya görmemekte direnen o basiretsizler bunu böyle yapabileceğimizi nasıl idrak edecekler ki? Aynı şekilde, dileseydik onları (varlık türü olarak) değiştiriverirdik de oldukları yerde donup kalırlar, artık böyle münkirlik edemezlerdi. Bu yapılmıyorsa yapılamayacağından değil cezalarının âhirette verilmesinin irade buyrulmasından dolayıdır (Elmalılı, VI, 4037-4038). 66. âyet bütün insanları kapsayacak tarzda, “Dileseydik gözlerinin önüne inkâr perdesi çeker, basiretlerini bağlardık da artık hiç kimse doğru yolu bulamazdı. Bir düşün, o zaman yolu nasıl arar dururlardı; ama bu durumda nasıl göreceklerdi ki?” şeklinde de açıklanmıştır (İbn Atıyye, IV, 461). Burada asıl amacın müminlerin dikkatini şu noktaya çekmek olduğu söylenebilir: İman ve inkâr konusunda sağlanan seçim imkânı bir hikmete dayalıdır. Dünya hayatı iyiyi kötüden ayırmayı sağlayacak sınav alanı olarak düzenlenmiştir; şu halde imanlı insanlar birçok eziyetle karşılaşsalar da Allah’ın yardımından ümit kesmeden azimle tevhit mücadelesine devam etmelidirler (İbn Âşûr, XXIII, 51).
Şeytana kulluktan maksat, onun kışkırtmalarına kapılmak ve telkinlerine uymak, Allah’a isyan teşkil eden buyruklarını yerine getirmektir (Taberî, XXIII, 23; İbn Atıyye, IV, 459). Başta şirk ve inkârcılık olmak üzere günahları bağışlanmayanların işitecekleri azara değinilen bu âyetlerde, kendilerine verilen cezanın yadırganacak bir şey olmadığı, şeytana kulluk edilmeyip yalnız Allah’a kulluk edilmesi gerektiği konusunda vakti zamanında gerekli uyarıların yapılmış olduğu belirtilmektedir. İnsanlar arası ilişkilerde sorguya çekmenin normal yolu sorgulanan kişiye sorular yöneltilmesi ve onun bunlara cevap vermesidir. Bazan sorgulanan kişi muhatabını yanıltabilir veya –ağır baskı ve işkence altında dahi– doğruyu söylememekte direnebilir. Hele yalancı şahit bulabildiğinde gerçekleri saptırması daha da kolaylaşır. 65. âyette, hesap gününün bu dünyadaki tasavvurlarımıza göre düşünülmemesi ve o gün bütün hakikatlerin ayan beyan ortaya çıkacağının iyice kavranması için, mûtat konuşma organının bağlanacağı (ağızların mühürleneceği), başka bazı organların (ellerin) dile geleceği ve yalan söylemesi asla muhtemel olmayan tanıkların bulunacağı (ayakların şahitlik edeceği) belirtilmektedir (Nûr sûresinin 24. âyetinde “diller”in sahipleri aleyhine tanıklık edeceğinin belirtilmesinin bu âyetle çelişmediği, çünkü orada münafıkların durumundan söz edildiği hakkında bk. İbn Âşûr, XXIII, 50). Genellikle 66 ve 67. âyetlerin de âhiret hayatına ilişkin bir anlatım olduğu düşünülmüştür. Fakat bu ifadeleri, inkârcılardan söz eden 45-48. âyetlere ve özellikle, “Dileseydi Allah’ın doyuracağı kimseleri biz mi besleyeceğiz?” diye nankörlük edenleri eleştiren 47. âyete bağlamak ve şöyle açıklamak mümkündür: Evet âhirette bütün gerçekler açığa çıkacak; fakat biz dileseydik şimdi de onların gözlerini büsbütün siler, kör ediverirdik de yolu bulmak için koşuşurlardı. Bu ise imana zorlamak olurdu. O kadar açık kanıtları göremeyen veya görmemekte direnen o basiretsizler bunu böyle yapabileceğimizi nasıl idrak edecekler ki? Aynı şekilde, dileseydik onları (varlık türü olarak) değiştiriverirdik de oldukları yerde donup kalırlar, artık böyle münkirlik edemezlerdi. Bu yapılmıyorsa yapılamayacağından değil cezalarının âhirette verilmesinin irade buyrulmasından dolayıdır (Elmalılı, VI, 4037-4038). 66. âyet bütün insanları kapsayacak tarzda, “Dileseydik gözlerinin önüne inkâr perdesi çeker, basiretlerini bağlardık da artık hiç kimse doğru yolu bulamazdı. Bir düşün, o zaman yolu nasıl arar dururlardı; ama bu durumda nasıl göreceklerdi ki?” şeklinde de açıklanmıştır (İbn Atıyye, IV, 461). Burada asıl amacın müminlerin dikkatini şu noktaya çekmek olduğu söylenebilir: İman ve inkâr konusunda sağlanan seçim imkânı bir hikmete dayalıdır. Dünya hayatı iyiyi kötüden ayırmayı sağlayacak sınav alanı olarak düzenlenmiştir; şu halde imanlı insanlar birçok eziyetle karşılaşsalar da Allah’ın yardımından ümit kesmeden azimle tevhit mücadelesine devam etmelidirler (İbn Âşûr, XXIII, 51).
Şeytana kulluktan maksat, onun kışkırtmalarına kapılmak ve telkinlerine uymak, Allah’a isyan teşkil eden buyruklarını yerine getirmektir (Taberî, XXIII, 23; İbn Atıyye, IV, 459). Başta şirk ve inkârcılık olmak üzere günahları bağışlanmayanların işitecekleri azara değinilen bu âyetlerde, kendilerine verilen cezanın yadırganacak bir şey olmadığı, şeytana kulluk edilmeyip yalnız Allah’a kulluk edilmesi gerektiği konusunda vakti zamanında gerekli uyarıların yapılmış olduğu belirtilmektedir. İnsanlar arası ilişkilerde sorguya çekmenin normal yolu sorgulanan kişiye sorular yöneltilmesi ve onun bunlara cevap vermesidir. Bazan sorgulanan kişi muhatabını yanıltabilir veya –ağır baskı ve işkence altında dahi– doğruyu söylememekte direnebilir. Hele yalancı şahit bulabildiğinde gerçekleri saptırması daha da kolaylaşır. 65. âyette, hesap gününün bu dünyadaki tasavvurlarımıza göre düşünülmemesi ve o gün bütün hakikatlerin ayan beyan ortaya çıkacağının iyice kavranması için, mûtat konuşma organının bağlanacağı (ağızların mühürleneceği), başka bazı organların (ellerin) dile geleceği ve yalan söylemesi asla muhtemel olmayan tanıkların bulunacağı (ayakların şahitlik edeceği) belirtilmektedir (Nûr sûresinin 24. âyetinde “diller”in sahipleri aleyhine tanıklık edeceğinin belirtilmesinin bu âyetle çelişmediği, çünkü orada münafıkların durumundan söz edildiği hakkında bk. İbn Âşûr, XXIII, 50). Genellikle 66 ve 67. âyetlerin de âhiret hayatına ilişkin bir anlatım olduğu düşünülmüştür. Fakat bu ifadeleri, inkârcılardan söz eden 45-48. âyetlere ve özellikle, “Dileseydi Allah’ın doyuracağı kimseleri biz mi besleyeceğiz?” diye nankörlük edenleri eleştiren 47. âyete bağlamak ve şöyle açıklamak mümkündür: Evet âhirette bütün gerçekler açığa çıkacak; fakat biz dileseydik şimdi de onların gözlerini büsbütün siler, kör ediverirdik de yolu bulmak için koşuşurlardı. Bu ise imana zorlamak olurdu. O kadar açık kanıtları göremeyen veya görmemekte direnen o basiretsizler bunu böyle yapabileceğimizi nasıl idrak edecekler ki? Aynı şekilde, dileseydik onları (varlık türü olarak) değiştiriverirdik de oldukları yerde donup kalırlar, artık böyle münkirlik edemezlerdi. Bu yapılmıyorsa yapılamayacağından değil cezalarının âhirette verilmesinin irade buyrulmasından dolayıdır (Elmalılı, VI, 4037-4038). 66. âyet bütün insanları kapsayacak tarzda, “Dileseydik gözlerinin önüne inkâr perdesi çeker, basiretlerini bağlardık da artık hiç kimse doğru yolu bulamazdı. Bir düşün, o zaman yolu nasıl arar dururlardı; ama bu durumda nasıl göreceklerdi ki?” şeklinde de açıklanmıştır (İbn Atıyye, IV, 461). Burada asıl amacın müminlerin dikkatini şu noktaya çekmek olduğu söylenebilir: İman ve inkâr konusunda sağlanan seçim imkânı bir hikmete dayalıdır. Dünya hayatı iyiyi kötüden ayırmayı sağlayacak sınav alanı olarak düzenlenmiştir; şu halde imanlı insanlar birçok eziyetle karşılaşsalar da Allah’ın yardımından ümit kesmeden azimle tevhit mücadelesine devam etmelidirler (İbn Âşûr, XXIII, 51).
Cenâb-ı Allah dilediği insanların daha gençlik çağındayken hayatını sona erdirmekte, dilediklerine de uzun ömür vermektedir. Fakat uzun ömür vermesi insanın asla ölmeyeceği anlamına gelmemekte, aksine yaşlanan kimse gün be gün ölüme yaklaştığının alâmetlerini daha iyi görebilmektedir. Önceki iki âyetle bağ kurularak yorum yapılacak olursa bu hatırlatmadan başlıca iki sonuç çıkarılabilir: a) Dilediği kişilerin –gençlik hatta çocukluk çağında– hayatını sona erdiren yüce Allah elbette 66 ve 67. âyetlerde belirtildiği üzere inkârcıların gözlerini kör edip imana gelmelerini sağlayabilir veya daha dünyadayken cezalarını verebilirdi. Ama O, insanları böyle bir zorunluluk altında bırakmamış, onları doğru-yanlış, iyi-kötü ayırımı yapacak kabiliyetlerle donatmıştır. b) İnsana uzun ömür verilmesi kendisi için ileriye dönük bir teminat olmayıp aksine hayatın sonlu olduğunu daha açık biçimde görme imkânı sağlamaktadır. Şu halde inkârcıların dünyada kendilerine tanınan fırsatı ve süreyi bitmez tükenmez bir sermaye olarak görmeleri büyük bir yanılgıdır. Âyette onların akıllarını kullanmamaları ve bu gerçekler üzerinde düşünmemeleri kınanmaktadır (Zemahşerî de bu âyetle ilgili olarak, yaşlılıkta insanın özelliklerini ve yeteneklerini tersine çevirip bildiğini bilmez hale getiren Allah Teâlâ’nın 66 ve 67. âyetlerde belirtilenlere de elbette kadir olduğu açıklamasını yapar, III, 292). Daha genel bir yorum yapılarak bu âyette, inkârcılıkta ısrar edenlere, “Yüce Allah’ın insanı halden hale soktuğu açıkça ortadayken, bu realite üzerinde düşünüp O’nun öldükten sonra diriltmeye de kadir olduğunu anlamazlar mı?” tarzında bir eleştiri yöneltildiği de düşünülebilir (Şevkânî, IV, 434). İbn Âşûr ise burada şöyle bir mânanın bulunduğu kanaatindedir: Onlardan uzun ömür verdiklerimize 66 ve 67. âyetlerde belirtilenleri yapmıyorsak bu, sırf mühlet vermemize rağmen hâlâ inkâr ve kötülükte direnmeleri yüzünden zelil ve yenik düşmelerini sağlamak içindir (XXIII, 53-54; Kur’an’ın insanın organik ve zihinsel yeteneklerinin gitgide zayıflamasına değinen ve ileri yaşlılık çağını “ömrün en düşkün dönemi” olarak niteleyen ifadeleri için bk. Nahl 16/70 ve Hac 22/5).
Resûlullah’a şiir öğretilmediği ve zaten ona yaraşmayacağı ifadesi ilk bakışta şiiri kötüleme izlenimi vermektedir. Halbuki o dönemde şair kelimesi sadece şiir sanatında becerisi olanlar için değil, aynı zamanda görünmeyen âlemle irtibatları bulunan kişiler hakkında da kullanılıyordu. Hz. Muhammed’in peygamber olduğunu kabul etmek istemeyen ve hakkında türlü sıfatlar uyduran müşriklerin onu şair olarak nitelemeleri de bu sebebe dayanıyordu. Zaten Kur’an’ın şiir olmadığı açıkça görüldüğü için, Hz. Peygamber hakkında bugün bilinen anlamıyla şair demeleri, ileri sürdükleri iddiaya güç katamaz ve böyle bir gerekçeyle kamuoyunu etkileyemezlerdi. Nitekim müşriklerin Resûlullah hakkında ithamlar içeren ifadelerinde Kur’an için “şiir” nitelemesi yer almamakta, sadece Hz. Peygamber şair olarak nitelenmekteydi (bk. Enbiyâ 21/5; Sâffât 37/36; Tûr 52/30; Hâkka 69/41. Kur’an’da şiir kelimesi sadece konumuz olan bu âyette geçmektedir; şairler hakkında değerlendirme için bk. Şuarâ 26/224-227). Bilinen anlamıyla şair de kendisine doğan ilhamdan güç alır; fakat İslâm öncesi Araplar’da şair, tabiat üstü bir varlık tarafından sahip olunmuş (kuşatılmış, onun hükmü altına girmiş) kişi demekti. Onlara göre bu varlık (bir cin) vecd halindeki bir kişiye (şair) geçici olarak sahip olur, onun ağzından çoğunlukla beyitler şeklinde, normal haldeki insanın söyleyemeyeceği heyecan veren kelimeler söylerdi. Cinin insana sahip olması (tecnîn) olayı, yalnız Araplar’a veya Sâmîler’e özgü olmayıp eskiden beri bilinen ve modern zamanlarda Şamanizm olarak adlandırılan yaygın bir inanç ve anlayıştır. Şu hususa da dikkat edilmelidir ki, bize kadar gelen İslâm öncesi şiirlerin çoğunluğu, son Câhiliye devrine yani Arap şiirinin ilkel Şamanizm devrinden çok sonraya aittir; İslâm zuhur ettiği zaman şiir düzeyi çok yükselmiş, hemen hemen bugünkü mânada bir sanat dalı haline gelmişti. Dolayısıyla Kur’an’ın geldiği sıralarda şairlerin hep bir cin tarafından sahip olunmuş kişiler olarak telakki edildikleri de ileri sürülemez; fakat hâkim kültürün etkisiyle şair kelimesinin ilk çağrıştırdığı mânanın bu olması önemlidir. Yine İslâm’dan hemen önceki son Câhiliye döneminde şairin sosyal mevkiinin Arabistan’ın eski devirlerindeki gibi yüksek olmadığı da göz ardı edilmemelidir (bu konuda bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-162. Müfessirler ve i‘câzü’l-Kur’ân gibi Kur’an ilimleriyle meşgul olanlar genellikle, burada Kur’an için, bilinen anlamıyla şiir nitelemesi yapıldığı düşüncesinden hareketle bu iddiayı çürütecek açıklamalar üzerinde dururlar, bk. İbn Âşûr, XXIII, 56-65; Râzî, müşriklerin Hz. Peygamber’i sihirbaz ve kâhin olarak da itham etmelerine rağmen Kur’an’da ona sihir ve kehanetin öğretilmediğine dair bir ifade kullanılmayıp sadece şair ithamına bu şekilde cevap verilmesini, Resûlullah’ın da sadece Kur’an’ın benzerini getiremeyecekleri konusunda meydan okumuş olmasına bağlar, XXVI, 104). Bu açıklamalar ışığında âyetin hedefi daha iyi anlaşılmaktadır ki, bu da sûrenin başında kendisi üzerine yemin edilen Kur’an’ın ve hak peygamber olduğu vurgulanan Hz. Muhammed’e verilen görevin mahiyetini aydınlığa kavuşturmaktır. Buna göre muhataplar Resûlullah’ın özelliklerine dikkat ettiklerinde onun şiir öğretilmiş bir kişi olmadığını, zaten bunun ona yaraşmayacağını ve ilâhî mesajı getiren gerçek bir peygamber olduğunu anlayacaklardır. Yine açıktır ki, onun getirdiği vahiy sırf bir öğüt niteliğindedir yani kendisi için bir menfaat sağlama aracı olmayıp sadece insanlığın hayrına ve kurtuluşuna vesile olacak açıklamalar içermektedir. O, insanların beyinlerini uyuşturacak esrarengiz bilgiler ve bilmece gibi ifadeler taşıyan bir kelâm değildir; aksine muhteva ve üslubuyla insanı düşünmeye sevkeden apaçık bir Kur’an’dır. Yine o, bazı ibadetlerde okunan ve okunup gereğince amel edilmesi karşılığında ecir alınan ilâhî bir kitaptır (Zemahşerî, III, 292).
Kur’an’ın indiriliş amacının kısa ve öz bir ifadeyle ortaya konduğu bu âyette, iki temel sonuca değinilmektedir. Akıl nimetini gereğince değerlendirebilen ve iman ışığının gönlüne girmesini önlemek için özel bir çaba harcamayan yani basireti açık, ruhuyla, aklıyla, yüreğiyle diri olanlar bu mesajdan gerekli uyarıları alabilecekler; bağnaz biçimde inkârcılığa sarılanlar ise, –artık mazeretleri kalmayacağından– cezaya müstahak olacaklar, böylece şuurlu varlıkları yaratırken yüce Allah’ın belirlediği hüküm (cehennemi şeytana uyanlarla dolduracağına dair sözü) yerine gelmiş olacaktır (Taberî, XXIII, 27-28; İbn Atıyye, IV, 462; bu söz hakkında bk. 6. âyetin tefsiri). İlk cümlenin öznesi genellikle Kur’an olarak düşünülmüştür; özne açık isim olmadığı için bunu “Peygamber uyarsın diye” şeklinde anlamak da mümkündür. Ayrıca “uyarasın diye” anlamına gelen bir kıraat de vardır. Fakat her iki duruma göre ifadenin özünde bir değişiklik olmamaktadır (Zemahşerî, III,
İlk âyette geçen en‘âm kelimesini (tekili neam) belirli tür hayvanlarla sınırlandırarak tercüme etmek de mümkün olmakla beraber (bilgi için bk. Mâide 5/1), kelime bu bağlamda insanların binmek, etlerinden, sütlerinden vb. ürünlerinden yararlanmak üzere kendi hâkimiyetleri altına alabildikleri hayvanlar için kullanılmıştır. Âyetin devamından ve müteakip iki âyetten bu mâna zaten anlaşıldığı için meâlde “hayvanlar” şeklinde mutlak bir karşılık verilmiştir. 71. âyetin “kendi kudretimizin eserlerinden” şeklinde çevrilen kısmı lafzan “kendi ellerimizle yaptıklarımızdan” mânasına gelmektedir. Burada insanlara lutfedilmiş bir nimet olarak zikredilen hayvanların meselâ tarımsal veya endüstriyel ürünlerde olduğu gibi insanın da katkılarıyla oluşan ürünlerden farklı ve doğrudan doğruya ilâhî kudretin eserleri olduğunu belirtmek üzere böyle bir üslûp kullanıldığı düşünülebilir. Ayrıca bu hayvanların doğasına güdülme, üzerinde hâkimiyet kurulabilme özelliğini yerleştirenin de Cenâb-ı Allah olduğu bu âyetlerde açıkça ifade edilmiştir. Âyetlerin asıl amacının da Allah Teâlâ’nın insanlara lutfettiği nimetlerin kadrini bilmediklerini, gereğince şükretmediklerini, üstelik kendilerine hiçbir yararı dokunmayan varlıkları tanrı edindiklerini hatırlattıktan sonra Resûlullah’a teselli vermek ve onların sözlerinden ötürü üzülmesine gerek olmadığını bildirmek olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim 77 ve 78. âyetlerde müşriklerin küstahlık derecesine varan had bilmez tavırları için canlı bir örnek üzerinde durulacaktır. Burada verilmek istenen mesajın da şu olduğu söylenebilir: Bunca nimetine karşılık Allah’a şükretmek şöyle dursun bir de O’na ortak koşarak nankörlüğün en büyüğünü yapan bu insanların Hz. Peygamber hakkında ağır hakaretlerde bulunmaları ve haksız sözlerle onu incitmeleri yadırganacak bir şey değildir. Şu halde Resûlullah ve onun yolunu izleyen müminler bu durumdan müteessir olmamalı, haklı mücadelelerini azimle sürdürmelidir. 74. âyette müşriklerin düzmece tanrılardan yardım göreceklerini umdukları belirtilirken, putların –dünya işleriyle ilgili olarak– Allah katında kendileri için şefaatçilik yapacağı yönündeki inançlarına işaret edilmektedir (İbn Âşûr, XXIII, 71). 75. âyetin ilk cümlesinde meâl öznenin sahte tanrılar (putlar), tümlecin müşrikler oluşuna göre verilmiştir; bunun aksini düşünmek de mümkündür. Yine, bu âyetin ikinci cümlesindeki zamirlerden ilkinin müşriklerin, ikincisinin ise sahte tanrıların (putların) yerini tuttuğu görüşü esas alındığında âyetin meâli değişir ve açıklaması şöyle olur: Halbuki o putlar âhirette müşriklerin çarptırıldığı azabı seyretmek üzere toplanmıştır ve sayıları da çok olduğu halde onlara yardım edemezler (İbn Atıyye, IV, 463; İbn Âşûr, XXIII, 71).
İlk âyette geçen en‘âm kelimesini (tekili neam) belirli tür hayvanlarla sınırlandırarak tercüme etmek de mümkün olmakla beraber (bilgi için bk. Mâide 5/1), kelime bu bağlamda insanların binmek, etlerinden, sütlerinden vb. ürünlerinden yararlanmak üzere kendi hâkimiyetleri altına alabildikleri hayvanlar için kullanılmıştır. Âyetin devamından ve müteakip iki âyetten bu mâna zaten anlaşıldığı için meâlde “hayvanlar” şeklinde mutlak bir karşılık verilmiştir. 71. âyetin “kendi kudretimizin eserlerinden” şeklinde çevrilen kısmı lafzan “kendi ellerimizle yaptıklarımızdan” mânasına gelmektedir. Burada insanlara lutfedilmiş bir nimet olarak zikredilen hayvanların meselâ tarımsal veya endüstriyel ürünlerde olduğu gibi insanın da katkılarıyla oluşan ürünlerden farklı ve doğrudan doğruya ilâhî kudretin eserleri olduğunu belirtmek üzere böyle bir üslûp kullanıldığı düşünülebilir. Ayrıca bu hayvanların doğasına güdülme, üzerinde hâkimiyet kurulabilme özelliğini yerleştirenin de Cenâb-ı Allah olduğu bu âyetlerde açıkça ifade edilmiştir. Âyetlerin asıl amacının da Allah Teâlâ’nın insanlara lutfettiği nimetlerin kadrini bilmediklerini, gereğince şükretmediklerini, üstelik kendilerine hiçbir yararı dokunmayan varlıkları tanrı edindiklerini hatırlattıktan sonra Resûlullah’a teselli vermek ve onların sözlerinden ötürü üzülmesine gerek olmadığını bildirmek olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim 77 ve 78. âyetlerde müşriklerin küstahlık derecesine varan had bilmez tavırları için canlı bir örnek üzerinde durulacaktır. Burada verilmek istenen mesajın da şu olduğu söylenebilir: Bunca nimetine karşılık Allah’a şükretmek şöyle dursun bir de O’na ortak koşarak nankörlüğün en büyüğünü yapan bu insanların Hz. Peygamber hakkında ağır hakaretlerde bulunmaları ve haksız sözlerle onu incitmeleri yadırganacak bir şey değildir. Şu halde Resûlullah ve onun yolunu izleyen müminler bu durumdan müteessir olmamalı, haklı mücadelelerini azimle sürdürmelidir. 74. âyette müşriklerin düzmece tanrılardan yardım göreceklerini umdukları belirtilirken, putların –dünya işleriyle ilgili olarak– Allah katında kendileri için şefaatçilik yapacağı yönündeki inançlarına işaret edilmektedir (İbn Âşûr, XXIII, 71). 75. âyetin ilk cümlesinde meâl öznenin sahte tanrılar (putlar), tümlecin müşrikler oluşuna göre verilmiştir; bunun aksini düşünmek de mümkündür. Yine, bu âyetin ikinci cümlesindeki zamirlerden ilkinin müşriklerin, ikincisinin ise sahte tanrıların (putların) yerini tuttuğu görüşü esas alındığında âyetin meâli değişir ve açıklaması şöyle olur: Halbuki o putlar âhirette müşriklerin çarptırıldığı azabı seyretmek üzere toplanmıştır ve sayıları da çok olduğu halde onlara yardım edemezler (İbn Atıyye, IV, 463; İbn Âşûr, XXIII, 71).
İlk âyette geçen en‘âm kelimesini (tekili neam) belirli tür hayvanlarla sınırlandırarak tercüme etmek de mümkün olmakla beraber (bilgi için bk. Mâide 5/1), kelime bu bağlamda insanların binmek, etlerinden, sütlerinden vb. ürünlerinden yararlanmak üzere kendi hâkimiyetleri altına alabildikleri hayvanlar için kullanılmıştır. Âyetin devamından ve müteakip iki âyetten bu mâna zaten anlaşıldığı için meâlde “hayvanlar” şeklinde mutlak bir karşılık verilmiştir. 71. âyetin “kendi kudretimizin eserlerinden” şeklinde çevrilen kısmı lafzan “kendi ellerimizle yaptıklarımızdan” mânasına gelmektedir. Burada insanlara lutfedilmiş bir nimet olarak zikredilen hayvanların meselâ tarımsal veya endüstriyel ürünlerde olduğu gibi insanın da katkılarıyla oluşan ürünlerden farklı ve doğrudan doğruya ilâhî kudretin eserleri olduğunu belirtmek üzere böyle bir üslûp kullanıldığı düşünülebilir. Ayrıca bu hayvanların doğasına güdülme, üzerinde hâkimiyet kurulabilme özelliğini yerleştirenin de Cenâb-ı Allah olduğu bu âyetlerde açıkça ifade edilmiştir. Âyetlerin asıl amacının da Allah Teâlâ’nın insanlara lutfettiği nimetlerin kadrini bilmediklerini, gereğince şükretmediklerini, üstelik kendilerine hiçbir yararı dokunmayan varlıkları tanrı edindiklerini hatırlattıktan sonra Resûlullah’a teselli vermek ve onların sözlerinden ötürü üzülmesine gerek olmadığını bildirmek olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim 77 ve 78. âyetlerde müşriklerin küstahlık derecesine varan had bilmez tavırları için canlı bir örnek üzerinde durulacaktır. Burada verilmek istenen mesajın da şu olduğu söylenebilir: Bunca nimetine karşılık Allah’a şükretmek şöyle dursun bir de O’na ortak koşarak nankörlüğün en büyüğünü yapan bu insanların Hz. Peygamber hakkında ağır hakaretlerde bulunmaları ve haksız sözlerle onu incitmeleri yadırganacak bir şey değildir. Şu halde Resûlullah ve onun yolunu izleyen müminler bu durumdan müteessir olmamalı, haklı mücadelelerini azimle sürdürmelidir. 74. âyette müşriklerin düzmece tanrılardan yardım göreceklerini umdukları belirtilirken, putların –dünya işleriyle ilgili olarak– Allah katında kendileri için şefaatçilik yapacağı yönündeki inançlarına işaret edilmektedir (İbn Âşûr, XXIII, 71). 75. âyetin ilk cümlesinde meâl öznenin sahte tanrılar (putlar), tümlecin müşrikler oluşuna göre verilmiştir; bunun aksini düşünmek de mümkündür. Yine, bu âyetin ikinci cümlesindeki zamirlerden ilkinin müşriklerin, ikincisinin ise sahte tanrıların (putların) yerini tuttuğu görüşü esas alındığında âyetin meâli değişir ve açıklaması şöyle olur: Halbuki o putlar âhirette müşriklerin çarptırıldığı azabı seyretmek üzere toplanmıştır ve sayıları da çok olduğu halde onlara yardım edemezler (İbn Atıyye, IV, 463; İbn Âşûr, XXIII, 71).
İlk âyette geçen en‘âm kelimesini (tekili neam) belirli tür hayvanlarla sınırlandırarak tercüme etmek de mümkün olmakla beraber (bilgi için bk. Mâide 5/1), kelime bu bağlamda insanların binmek, etlerinden, sütlerinden vb. ürünlerinden yararlanmak üzere kendi hâkimiyetleri altına alabildikleri hayvanlar için kullanılmıştır. Âyetin devamından ve müteakip iki âyetten bu mâna zaten anlaşıldığı için meâlde “hayvanlar” şeklinde mutlak bir karşılık verilmiştir. 71. âyetin “kendi kudretimizin eserlerinden” şeklinde çevrilen kısmı lafzan “kendi ellerimizle yaptıklarımızdan” mânasına gelmektedir. Burada insanlara lutfedilmiş bir nimet olarak zikredilen hayvanların meselâ tarımsal veya endüstriyel ürünlerde olduğu gibi insanın da katkılarıyla oluşan ürünlerden farklı ve doğrudan doğruya ilâhî kudretin eserleri olduğunu belirtmek üzere böyle bir üslûp kullanıldığı düşünülebilir. Ayrıca bu hayvanların doğasına güdülme, üzerinde hâkimiyet kurulabilme özelliğini yerleştirenin de Cenâb-ı Allah olduğu bu âyetlerde açıkça ifade edilmiştir. Âyetlerin asıl amacının da Allah Teâlâ’nın insanlara lutfettiği nimetlerin kadrini bilmediklerini, gereğince şükretmediklerini, üstelik kendilerine hiçbir yararı dokunmayan varlıkları tanrı edindiklerini hatırlattıktan sonra Resûlullah’a teselli vermek ve onların sözlerinden ötürü üzülmesine gerek olmadığını bildirmek olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim 77 ve 78. âyetlerde müşriklerin küstahlık derecesine varan had bilmez tavırları için canlı bir örnek üzerinde durulacaktır. Burada verilmek istenen mesajın da şu olduğu söylenebilir: Bunca nimetine karşılık Allah’a şükretmek şöyle dursun bir de O’na ortak koşarak nankörlüğün en büyüğünü yapan bu insanların Hz. Peygamber hakkında ağır hakaretlerde bulunmaları ve haksız sözlerle onu incitmeleri yadırganacak bir şey değildir. Şu halde Resûlullah ve onun yolunu izleyen müminler bu durumdan müteessir olmamalı, haklı mücadelelerini azimle sürdürmelidir. 74. âyette müşriklerin düzmece tanrılardan yardım göreceklerini umdukları belirtilirken, putların –dünya işleriyle ilgili olarak– Allah katında kendileri için şefaatçilik yapacağı yönündeki inançlarına işaret edilmektedir (İbn Âşûr, XXIII, 71). 75. âyetin ilk cümlesinde meâl öznenin sahte tanrılar (putlar), tümlecin müşrikler oluşuna göre verilmiştir; bunun aksini düşünmek de mümkündür. Yine, bu âyetin ikinci cümlesindeki zamirlerden ilkinin müşriklerin, ikincisinin ise sahte tanrıların (putların) yerini tuttuğu görüşü esas alındığında âyetin meâli değişir ve açıklaması şöyle olur: Halbuki o putlar âhirette müşriklerin çarptırıldığı azabı seyretmek üzere toplanmıştır ve sayıları da çok olduğu halde onlara yardım edemezler (İbn Atıyye, IV, 463; İbn Âşûr, XXIII, 71).
İlk âyette geçen en‘âm kelimesini (tekili neam) belirli tür hayvanlarla sınırlandırarak tercüme etmek de mümkün olmakla beraber (bilgi için bk. Mâide 5/1), kelime bu bağlamda insanların binmek, etlerinden, sütlerinden vb. ürünlerinden yararlanmak üzere kendi hâkimiyetleri altına alabildikleri hayvanlar için kullanılmıştır. Âyetin devamından ve müteakip iki âyetten bu mâna zaten anlaşıldığı için meâlde “hayvanlar” şeklinde mutlak bir karşılık verilmiştir. 71. âyetin “kendi kudretimizin eserlerinden” şeklinde çevrilen kısmı lafzan “kendi ellerimizle yaptıklarımızdan” mânasına gelmektedir. Burada insanlara lutfedilmiş bir nimet olarak zikredilen hayvanların meselâ tarımsal veya endüstriyel ürünlerde olduğu gibi insanın da katkılarıyla oluşan ürünlerden farklı ve doğrudan doğruya ilâhî kudretin eserleri olduğunu belirtmek üzere böyle bir üslûp kullanıldığı düşünülebilir. Ayrıca bu hayvanların doğasına güdülme, üzerinde hâkimiyet kurulabilme özelliğini yerleştirenin de Cenâb-ı Allah olduğu bu âyetlerde açıkça ifade edilmiştir. Âyetlerin asıl amacının da Allah Teâlâ’nın insanlara lutfettiği nimetlerin kadrini bilmediklerini, gereğince şükretmediklerini, üstelik kendilerine hiçbir yararı dokunmayan varlıkları tanrı edindiklerini hatırlattıktan sonra Resûlullah’a teselli vermek ve onların sözlerinden ötürü üzülmesine gerek olmadığını bildirmek olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim 77 ve 78. âyetlerde müşriklerin küstahlık derecesine varan had bilmez tavırları için canlı bir örnek üzerinde durulacaktır. Burada verilmek istenen mesajın da şu olduğu söylenebilir: Bunca nimetine karşılık Allah’a şükretmek şöyle dursun bir de O’na ortak koşarak nankörlüğün en büyüğünü yapan bu insanların Hz. Peygamber hakkında ağır hakaretlerde bulunmaları ve haksız sözlerle onu incitmeleri yadırganacak bir şey değildir. Şu halde Resûlullah ve onun yolunu izleyen müminler bu durumdan müteessir olmamalı, haklı mücadelelerini azimle sürdürmelidir. 74. âyette müşriklerin düzmece tanrılardan yardım göreceklerini umdukları belirtilirken, putların –dünya işleriyle ilgili olarak– Allah katında kendileri için şefaatçilik yapacağı yönündeki inançlarına işaret edilmektedir (İbn Âşûr, XXIII, 71). 75. âyetin ilk cümlesinde meâl öznenin sahte tanrılar (putlar), tümlecin müşrikler oluşuna göre verilmiştir; bunun aksini düşünmek de mümkündür. Yine, bu âyetin ikinci cümlesindeki zamirlerden ilkinin müşriklerin, ikincisinin ise sahte tanrıların (putların) yerini tuttuğu görüşü esas alındığında âyetin meâli değişir ve açıklaması şöyle olur: Halbuki o putlar âhirette müşriklerin çarptırıldığı azabı seyretmek üzere toplanmıştır ve sayıları da çok olduğu halde onlara yardım edemezler (İbn Atıyye, IV, 463; İbn Âşûr, XXIII, 71).
İlk âyette geçen en‘âm kelimesini (tekili neam) belirli tür hayvanlarla sınırlandırarak tercüme etmek de mümkün olmakla beraber (bilgi için bk. Mâide 5/1), kelime bu bağlamda insanların binmek, etlerinden, sütlerinden vb. ürünlerinden yararlanmak üzere kendi hâkimiyetleri altına alabildikleri hayvanlar için kullanılmıştır. Âyetin devamından ve müteakip iki âyetten bu mâna zaten anlaşıldığı için meâlde “hayvanlar” şeklinde mutlak bir karşılık verilmiştir. 71. âyetin “kendi kudretimizin eserlerinden” şeklinde çevrilen kısmı lafzan “kendi ellerimizle yaptıklarımızdan” mânasına gelmektedir. Burada insanlara lutfedilmiş bir nimet olarak zikredilen hayvanların meselâ tarımsal veya endüstriyel ürünlerde olduğu gibi insanın da katkılarıyla oluşan ürünlerden farklı ve doğrudan doğruya ilâhî kudretin eserleri olduğunu belirtmek üzere böyle bir üslûp kullanıldığı düşünülebilir. Ayrıca bu hayvanların doğasına güdülme, üzerinde hâkimiyet kurulabilme özelliğini yerleştirenin de Cenâb-ı Allah olduğu bu âyetlerde açıkça ifade edilmiştir. Âyetlerin asıl amacının da Allah Teâlâ’nın insanlara lutfettiği nimetlerin kadrini bilmediklerini, gereğince şükretmediklerini, üstelik kendilerine hiçbir yararı dokunmayan varlıkları tanrı edindiklerini hatırlattıktan sonra Resûlullah’a teselli vermek ve onların sözlerinden ötürü üzülmesine gerek olmadığını bildirmek olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim 77 ve 78. âyetlerde müşriklerin küstahlık derecesine varan had bilmez tavırları için canlı bir örnek üzerinde durulacaktır. Burada verilmek istenen mesajın da şu olduğu söylenebilir: Bunca nimetine karşılık Allah’a şükretmek şöyle dursun bir de O’na ortak koşarak nankörlüğün en büyüğünü yapan bu insanların Hz. Peygamber hakkında ağır hakaretlerde bulunmaları ve haksız sözlerle onu incitmeleri yadırganacak bir şey değildir. Şu halde Resûlullah ve onun yolunu izleyen müminler bu durumdan müteessir olmamalı, haklı mücadelelerini azimle sürdürmelidir. 74. âyette müşriklerin düzmece tanrılardan yardım göreceklerini umdukları belirtilirken, putların –dünya işleriyle ilgili olarak– Allah katında kendileri için şefaatçilik yapacağı yönündeki inançlarına işaret edilmektedir (İbn Âşûr, XXIII, 71). 75. âyetin ilk cümlesinde meâl öznenin sahte tanrılar (putlar), tümlecin müşrikler oluşuna göre verilmiştir; bunun aksini düşünmek de mümkündür. Yine, bu âyetin ikinci cümlesindeki zamirlerden ilkinin müşriklerin, ikincisinin ise sahte tanrıların (putların) yerini tuttuğu görüşü esas alındığında âyetin meâli değişir ve açıklaması şöyle olur: Halbuki o putlar âhirette müşriklerin çarptırıldığı azabı seyretmek üzere toplanmıştır ve sayıları da çok olduğu halde onlara yardım edemezler (İbn Atıyye, IV, 463; İbn Âşûr, XXIII, 71).
İnsanın kendi yaratılışı üzerinde düşünmeyi bir kenara bırakıp, küstahça bir tavırla yüce yaratıcının ve peygamberinin bildirdiklerini yalnızca aklıyla yargılamaya kalkışmasının ne kadar çelişkili olduğu bir örnek ışığında ortaya konmaktadır. Bu örnekte iki nesne (nutfe ve çürümüş kemik) kıyaslanmaktadır. Bunlardan nutfe, Kur’an’daki kullanımlarına göre erkeğin menisi veya döllenmiş hücre (zigot) mânasına gelmektedir. Böylesine önemsiz görünen bir cismin belirli süreçlerden geçtikten sonra yetişkin bir insan haline gelebilmesini sağlayan bir irade ve kudretin yani yaratıcının bulunduğunu kabul eden kişinin –ki başka âyetlerde belirtildiği üzere müşrik Araplar evrenin ve evrendeki varlıkların yaratıcısının Allah olduğunu itiraf ediyorlardı–, işte bu gücün çürümüş kemiğe de can verebileceğini yadırgamaması gerekir. Ne var ki Resûlullah’ın peygamberliğini ve onun bildirdiklerini, dolayısıyla öldükten sonra dirilme gerçeğini kabul etmemek, sonuç olarak da Allah’ın yanı sıra başka mâbudlara tapma esasına dayalı kurulu düzenlerini sürdürmek için kırk dereden su getiren Mekke müşrikleri, akıllarınca bu tür örneklerden de yararlanarak alaycı ifadelerle çevrelerindekileri etkilemeye çalışıyorlardı. Tefsirlerde bu âyetlerin nüzûl sebebi olarak şöyle bir olaya yer verilir: Müşriklerin önde gelenlerinden biri Hz. Peygamber’e elinde çürümüş bir kemik parçasıyla gelir ve onu ufalayıp, “Böyle un ufak olduktan sonra Allah bunu diriltecek öyle mi?” der. Resûl-i Ekrem de “Evet. Nitekim O seni de öldürecek, sonra diriltip cehenneme atacak!” cevabını verir. Rivayetlerde Resûlullah’la konuşan kişi ile ilgili olarak Übey b. Halef, Âsî b. Vâil, Ebû Cehil ve Velîd b. Mug^re isimlerinin geçmesi, olayın benzerlerinin birkaç defa meydana gelmiş olması ihtimalini düşündürmektedir (İbn Âşûr, XXIII, 73; rivayetler için ayrıca bk. Taberî, XXIII, 30-31; İbn Atıyye, Abdullah b. Übeyy’in adının zikredilmesini haklı olarak eleştirir; IV, 463-464). Fakat en çok adı geçen Übey b. Halef’in, isimleri belirtilen diğer kişilerin bulunduğu bir toplulukta, “Muhammed Allah’ın ölüleri dirilteceğini söylüyor, bunu onunla tartışacağım!” dedikten sonra çürümüş bir kemik alıp Resûlullah’a gittiği rivayeti daha mâkul görünmektedir (Zemahşerî, III, 293). Râzî’nin belirttiği üzere önemli olan, özel sebep ne olursa olsun sözün genelinden çıkan mânadır, ki bu da Allah’ın kudretini ve haşri inkâr eden zihniyetin mahkûm edilmesidir (XXVI, 107-108). 79. âyetin son cümlesinde geçen halk kelimesi hem “yaratma” hem “yaratılanlar” (mahlûkat) anlamına geldiği için, bu cümle genellikle bu iki mânayı da yansıtmak üzere şu şekilde açıklanmıştır: Allah Teâlâ, yaratılanların hepsini bütün ayrıntılarıyla, her birini toplanan ve dağılan parçalarıyla, usulü ve fürûu, içinde bulunduğu durumları, nitelik ve nicelikleri, her türlü özellikleriyle bilir; yaratmanın da her türlüsünü, maddeli-maddesiz, aletli-aletsiz, örnekli-örneksiz, ilkin ve sonra her çeşidini bilir (Elmalılı, VI, 4041).
İnsanın kendi yaratılışı üzerinde düşünmeyi bir kenara bırakıp, küstahça bir tavırla yüce yaratıcının ve peygamberinin bildirdiklerini yalnızca aklıyla yargılamaya kalkışmasının ne kadar çelişkili olduğu bir örnek ışığında ortaya konmaktadır. Bu örnekte iki nesne (nutfe ve çürümüş kemik) kıyaslanmaktadır. Bunlardan nutfe, Kur’an’daki kullanımlarına göre erkeğin menisi veya döllenmiş hücre (zigot) mânasına gelmektedir. Böylesine önemsiz görünen bir cismin belirli süreçlerden geçtikten sonra yetişkin bir insan haline gelebilmesini sağlayan bir irade ve kudretin yani yaratıcının bulunduğunu kabul eden kişinin –ki başka âyetlerde belirtildiği üzere müşrik Araplar evrenin ve evrendeki varlıkların yaratıcısının Allah olduğunu itiraf ediyorlardı–, işte bu gücün çürümüş kemiğe de can verebileceğini yadırgamaması gerekir. Ne var ki Resûlullah’ın peygamberliğini ve onun bildirdiklerini, dolayısıyla öldükten sonra dirilme gerçeğini kabul etmemek, sonuç olarak da Allah’ın yanı sıra başka mâbudlara tapma esasına dayalı kurulu düzenlerini sürdürmek için kırk dereden su getiren Mekke müşrikleri, akıllarınca bu tür örneklerden de yararlanarak alaycı ifadelerle çevrelerindekileri etkilemeye çalışıyorlardı. Tefsirlerde bu âyetlerin nüzûl sebebi olarak şöyle bir olaya yer verilir: Müşriklerin önde gelenlerinden biri Hz. Peygamber’e elinde çürümüş bir kemik parçasıyla gelir ve onu ufalayıp, “Böyle un ufak olduktan sonra Allah bunu diriltecek öyle mi?” der. Resûl-i Ekrem de “Evet. Nitekim O seni de öldürecek, sonra diriltip cehenneme atacak!” cevabını verir. Rivayetlerde Resûlullah’la konuşan kişi ile ilgili olarak Übey b. Halef, Âsî b. Vâil, Ebû Cehil ve Velîd b. Mug^re isimlerinin geçmesi, olayın benzerlerinin birkaç defa meydana gelmiş olması ihtimalini düşündürmektedir (İbn Âşûr, XXIII, 73; rivayetler için ayrıca bk. Taberî, XXIII, 30-31; İbn Atıyye, Abdullah b. Übeyy’in adının zikredilmesini haklı olarak eleştirir; IV, 463-464). Fakat en çok adı geçen Übey b. Halef’in, isimleri belirtilen diğer kişilerin bulunduğu bir toplulukta, “Muhammed Allah’ın ölüleri dirilteceğini söylüyor, bunu onunla tartışacağım!” dedikten sonra çürümüş bir kemik alıp Resûlullah’a gittiği rivayeti daha mâkul görünmektedir (Zemahşerî, III, 293). Râzî’nin belirttiği üzere önemli olan, özel sebep ne olursa olsun sözün genelinden çıkan mânadır, ki bu da Allah’ın kudretini ve haşri inkâr eden zihniyetin mahkûm edilmesidir (XXVI, 107-108). 79. âyetin son cümlesinde geçen halk kelimesi hem “yaratma” hem “yaratılanlar” (mahlûkat) anlamına geldiği için, bu cümle genellikle bu iki mânayı da yansıtmak üzere şu şekilde açıklanmıştır: Allah Teâlâ, yaratılanların hepsini bütün ayrıntılarıyla, her birini toplanan ve dağılan parçalarıyla, usulü ve fürûu, içinde bulunduğu durumları, nitelik ve nicelikleri, her türlü özellikleriyle bilir; yaratmanın da her türlüsünü, maddeli-maddesiz, aletli-aletsiz, örnekli-örneksiz, ilkin ve sonra her çeşidini bilir (Elmalılı, VI, 4041).
İnsanın kendi yaratılışı üzerinde düşünmeyi bir kenara bırakıp, küstahça bir tavırla yüce yaratıcının ve peygamberinin bildirdiklerini yalnızca aklıyla yargılamaya kalkışmasının ne kadar çelişkili olduğu bir örnek ışığında ortaya konmaktadır. Bu örnekte iki nesne (nutfe ve çürümüş kemik) kıyaslanmaktadır. Bunlardan nutfe, Kur’an’daki kullanımlarına göre erkeğin menisi veya döllenmiş hücre (zigot) mânasına gelmektedir. Böylesine önemsiz görünen bir cismin belirli süreçlerden geçtikten sonra yetişkin bir insan haline gelebilmesini sağlayan bir irade ve kudretin yani yaratıcının bulunduğunu kabul eden kişinin –ki başka âyetlerde belirtildiği üzere müşrik Araplar evrenin ve evrendeki varlıkların yaratıcısının Allah olduğunu itiraf ediyorlardı–, işte bu gücün çürümüş kemiğe de can verebileceğini yadırgamaması gerekir. Ne var ki Resûlullah’ın peygamberliğini ve onun bildirdiklerini, dolayısıyla öldükten sonra dirilme gerçeğini kabul etmemek, sonuç olarak da Allah’ın yanı sıra başka mâbudlara tapma esasına dayalı kurulu düzenlerini sürdürmek için kırk dereden su getiren Mekke müşrikleri, akıllarınca bu tür örneklerden de yararlanarak alaycı ifadelerle çevrelerindekileri etkilemeye çalışıyorlardı. Tefsirlerde bu âyetlerin nüzûl sebebi olarak şöyle bir olaya yer verilir: Müşriklerin önde gelenlerinden biri Hz. Peygamber’e elinde çürümüş bir kemik parçasıyla gelir ve onu ufalayıp, “Böyle un ufak olduktan sonra Allah bunu diriltecek öyle mi?” der. Resûl-i Ekrem de “Evet. Nitekim O seni de öldürecek, sonra diriltip cehenneme atacak!” cevabını verir. Rivayetlerde Resûlullah’la konuşan kişi ile ilgili olarak Übey b. Halef, Âsî b. Vâil, Ebû Cehil ve Velîd b. Mug^re isimlerinin geçmesi, olayın benzerlerinin birkaç defa meydana gelmiş olması ihtimalini düşündürmektedir (İbn Âşûr, XXIII, 73; rivayetler için ayrıca bk. Taberî, XXIII, 30-31; İbn Atıyye, Abdullah b. Übeyy’in adının zikredilmesini haklı olarak eleştirir; IV, 463-464). Fakat en çok adı geçen Übey b. Halef’in, isimleri belirtilen diğer kişilerin bulunduğu bir toplulukta, “Muhammed Allah’ın ölüleri dirilteceğini söylüyor, bunu onunla tartışacağım!” dedikten sonra çürümüş bir kemik alıp Resûlullah’a gittiği rivayeti daha mâkul görünmektedir (Zemahşerî, III, 293). Râzî’nin belirttiği üzere önemli olan, özel sebep ne olursa olsun sözün genelinden çıkan mânadır, ki bu da Allah’ın kudretini ve haşri inkâr eden zihniyetin mahkûm edilmesidir (XXVI, 107-108). 79. âyetin son cümlesinde geçen halk kelimesi hem “yaratma” hem “yaratılanlar” (mahlûkat) anlamına geldiği için, bu cümle genellikle bu iki mânayı da yansıtmak üzere şu şekilde açıklanmıştır: Allah Teâlâ, yaratılanların hepsini bütün ayrıntılarıyla, her birini toplanan ve dağılan parçalarıyla, usulü ve fürûu, içinde bulunduğu durumları, nitelik ve nicelikleri, her türlü özellikleriyle bilir; yaratmanın da her türlüsünü, maddeli-maddesiz, aletli-aletsiz, örnekli-örneksiz, ilkin ve sonra her çeşidini bilir (Elmalılı, VI, 4041).
Ölüden dirinin çıkarılması ile ilgili tereddüt ve itirazlara karşı verilen bu örnekte yine birbirine tamamen zıt görünen iki özellikten ve birincinin diğerine dönüşmesinden söz edilmektedir: Islaklık ve ateş. Âyette ağaç için yeşil sıfatının kullanılması renk belirtmek için değil, bu durumdaki ağacın temel özelliği olan ıslaklığa dikkat çekmek içindir (İbn Âşûr, XXIII, 76-77). Yemyeşil ağaçtan ateş çıkarma, genellikle, bedevî Araplar’ca iyi bilinen merh ve afar adlı ağaçların –ikisi de yemyeşil ve üzerlerinden su damlarken– birbirine sürtülmesiyle ateş çıkması olayı olarak açıklanmıştır. Bunların biri dişi diğeri erkek olarak düşünülmüştür. Bazı müfessirler, “Her ağaçta ateş vardır; ama merh ve afarda bolca bulunur” anlamındaki meşhur sözü de dikkate alarak burada maksadın ağaç cinsi olduğunu ve bu iki türün örneklendirme amacıyla zikredildiğini belirtmişlerdir (Zemahşerî, III, 294).
Göklerin ve yerin ihtişamına ve bunların yaratılışındaki sırlara işaret eden âyetlerden sonra, aklını kullananlara, Allah Teâlâ’nın insanları diriltip huzuruna getirmeye kadir olup olmadığı hususunda bir soru yöneltilmekte ve hemen ardından O’nun ilminin ve yaratma gücünün sonsuzluğunu belirten sıfatlarına vurgu yapılarak hiçbir tereddüt bırakmayacak biçimde soru cevaplanmaktadır: Elbette kadir. “Onların benzerini yaratmaya kadir değil mi?” diye tercüme edilen soruda, “onların benzeri” anlamına gelen mislehüm tamlamasının geçmesi İslâm âlimlerini, öldükten sonra diriltilmenin nasıl gerçekleşeceği problemi üzerinde durmaya yöneltmiştir. Bu ifadenin başka âyet ve hadislerle birlikte değerlendirilmesi neticesinde âlimler, öldükten sonra diriltilmenin sadece ruhanî değil aynı zamanda bedenle de (cismanî) olacağı kanaatine ulaşmışlardır (bu konuda bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Acbü’z-Zeneb”, DİA, I, 319-320; a.mlf., “Ba‘s”, DİA, V, 98-100; Süleyman Toprak, “Haşir”, DİA, XVI, 416-417). Fakat âhiret hayatıyla ilgili olduğu dikkate alındığında, bu olay için dünyadaki tasavvurlarımıza göre bir keyfiyet biçmemizin doğru olmayacağı, bedenle haşrin de âhirete mahsus bir şekilde gerçekleşeceği söylenebilir. Bu ve benzeri âyetlerdeki asıl amacın, diriltmenin mahiyetine ilişkin ayrıntı vermek değil, mahlûkatı ilkten yaratmaya muktedir olan Allah Teâlâ’nın tekrar yaratma gücünden kuşku duyulmasının tutarsızlığını ortaya koymak olduğu anlaşılmaktadır.
Zemahşerî, buradaki ifadenin Allah Teâlâ’nın evrendeki egemenliğinin mutlak olduğunu, irade buyurduğu bir şeyi gerçekleştirmek için vasıtaya ihtiyacının bulunmadığını ve O’nun hakkında zorluk, yorgunluk gibi yaratılmışlara ait kusurların düşünülemeyeceğini vurgulayan mecazi bir anlatım olduğu kanaatindedir (III, 294). Katâde, bu âyetin tefsiriyle ilgili olarak Arap dilinde “kün” (ol) demekten daha kolay bir ifade bulunmadığını belirtir (Taberî, XXIII, 32). Şu halde “kün” kelimesinin basit yapısı da konuyu bizim zihnimize yaklaştırma amacı taşır (ayrıca bk. Bakara 2/117).
Sûre, yüce Allah’ın mutlak ilâh ve rab olduğunun en veciz ifadesi olan bir âyetle son bulmaktadır. “Egemenlik” diye çevirdiğimiz melekût kelimesi mülkiyette mübalağayı ifade eder; bununla, Allah Teâlâ’nın her şeyin sahibi ve mâliki olduğu, onlar üzerinde dilediği gibi ve hikmetine uygun olarak tasarruf gücünün bulunduğu anlatılmaktadır (Zemahşerî, III, 294). Sonunda herkesin Allah’a döndürülmesi, genellikle, mahşer günü verilecek hesap için bütün insanların O’nun huzuruna çıkarılması şeklinde açıklanır. Bazı müfessirler bu dönüşün izahı sadedinde, iman sahiplerinin 20. âyette zikri geçen mümin kişi gibi koşarak ve kendi istekleriyle Allah’a yöneleceklerini, ilâhî bağış ve ikrama erişmek istemeyen münkirlerin ise zorla O’nun huzuruna sevkedileceklerini belirtirler.
İlk üç âyette hangi varlık topluluğundan bahsedildiği ve bunlara yüklenen işlevlerle ilgili ifadelerin ne anlama geldiği konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bu ifadelerle ya melek veya insan topluluklarının kastedilmiş olabileceğini belirten Râzî’nin açıklamalarından da (XXVI, 114-117) yararlanarak bu husustaki görüşleri şöyle özetleyebiliriz: a) Yaygın yorum, burada meleklerden söz edildiği yönündedir. Şevkânî’ye göre “sıra sıra dizilmiş olanlar”la dünyada insanların (iba-det için) saf tutmaları gibi semada saf tutan melekler kastedilmiştir. İbnMes‘ûd, İbn Abbas, İkrime, Saîd b. Cübeyr, Mücâhid ve Katâde bu görüştedirler (IV, 442). İbn Âşûr da, Arap putperestlerinde putların emrinde melekler bulunduğu şeklinde bir inancın yer almadığını, meleklerin kendi buyruğu altında görev yaptığı tek gerçek Tanrı’nın Allah olduğunu, dolayısıyla aşkın âlemin en değerli yaratıkları olan melekler üzerine yemin edilmekle sûrenin temel amacı olan ve 4. âyette altı çizilen Allah’ın birliği inancına dikkat çekildiğini söyler (XXIII, 82). Buna göre bu âyetlerde dolaylı olarak putperestlere hitaben şöyle denilmektedir: “Allah’ın huzurunda sıra sıra dizilip ibadetle meşgul olan, buyruğunun yerine getirilmesine hizmet eden ve zikir okuyan melekler bulunmaktadır. Tanrı yerine koyup taptığınız putların böyle hizmetçileri bulunmadığını siz de kabul ettiğinize göre onları Allah’a nasıl ortak koşabilirsiniz!” Meleklerin sıra sıra dizilmesi, çoğunlukla saf tutarak ibadet etmelerişeklinde yorumlanmıştır. Ancak bunun mecazi bir ifade olup meleklerin Allah katındaki farklı derecelerine işaret ettiği de belirtilmektedir (Râzî, XXVI, 114). “Engellemeye çalışanlar” diye çevirdiğimiz 2. âyet, meleklerin gök cisimlerini, en küçük bir sapmaya izin vermeksizin ilâhî buyruk ve yasalara itaat ettirmeleri, sevk ve idare etmeleri veya bütün kozmik ve dünyevî varlıkların ilâhî hüküm ve kanunlara boyun eğmelerini sağlamaları (İbn Atıyye, IV, 465) şeklinde açıklanır. Bunlar, ilk âyetteki meleklerden ayrı, özellikle bu işle görevlendirilmiş ayrı bir melekler topluluğu da olabilir (Taberî, XXIII, 34). “Anmak için okuyanlar”la da meleklerin Kur’an’ı, ilâhî kitapları (Zemahşerî, III, 295) veya ilâhî kitaplar da dahil olmak üzere Allah’ı zikir mahiyetindeki sözleri (Şevkânî, IV, 442) okumaları kastedilmiştir. b) Bu âyetlerde bazı insan topluluklarından söz edilmiş olması da mümkündür. Bunlar, Râzî’nin ifadesiyle “Kendilerini Allah’a ibadete adamış olan ve bu özellikleriyle âdeta yer yüzünün melekleri sayılmaya değer bulunan yüce ve tertemiz beşerî ruhlar olabilir. Bu insanlar, Allah’ın huzurunda saf tutup namaz kıldıkları, “Eûzü billâhi mine’ş-şeytâni’r-racîm” diyerek şeytanın kalplerine zararlı dürtüler vermesini önledikleri ve namazda okudukları âyetlerle Allah’ı zikrettikleri için burada belirtilen niteliklerle Allah tarafından takdir edilmişlerdir. Ayrıca burada, insanları Allah’ın dinine davet eden, dinî ve ahlâkî bakımdan sakıncalı davranışlardan alıkoyan, Allah’ın hükümlerini yaşayan ve yaşatan âlimler topluluğu veya düşmana karşı saf tutup savaşan, harp meydanlarında yiğitçe haykırarak düşmanlarının kalplerine korku salan, Kur’an okuyup tekbir getirerek düşman üzerine saldıran mümin savaşçılar kastedilmiş olabilir. c) Burada Kur’an âyetlerinin bazı özellikleri de kastedilmiş olabilir. Buna göre ilk âyette Kur’an’ın konularının zenginliğine, tertip ve düzenine, âyetler arasındaki uyuma; 2. âyette insanların kötü fiilleri işlemelerini yasaklayan, 3. âyette de iyi işler yapmalarını emreden âyetlere işaret edilmiştir (Zemahşerî, III, 295; Râzî, XXVI, 116). Muhammed Esed, Kur’an âyetlerini aklîleştirme yönündeki temel eğiliminin bir sonucu olarak, Râzî’ye nisbet ettiği, aslında diğer tefsirlerde de geçen (meselâ bk. Taberî, XXIII, 33-34; İbn Atıyye, IV, 465) bu şıktaki görüşü tercih ederse de bu yaklaşımın “melekler” anlamını vermekten kaçınma saikine dayandığı anlaşılmaktadır. Oysa Kur’an’ın başka yerlerinde de gerek meleklerin gerekse ay, güneş gibi kozmik varlıkların Allah’ı tesbih ettikleri, buyruğuna göre hareket ettikleri yönünde sarih ifadeli birçok âyet bulunmaktadır. Bize göre bu âyetleri belli bir varlık türüne veya bir tür içindeki belli bir gruba hasretmek yerine, –ifadelerinin mutlaklığını da dikkate alarak– ilâhî yasalara boyun eğen bütün kozmik varlıklar yanında; aynı inanç ve kulluk bilincinde buluşup birleşerek Allah’a yönelen, ona kul olan; varlık düzeninde, ahlâkî ve dinî hayatta O’nun yasalarının egemen olması için çalışan; dilinde, gönlünde ve hayatında O’nun âyetlerini yaşatan, meleğiyle insanıyla bütün görünür ve görünmez varlıkların kastedildiğini düşünmek daha isabetlidir. Böylece bu âyetlerde başlıca özelliklerine işaret edilen varlıklar üzerine yemin edilerek Tanrı’nın birliğine vurgu yapılmakta ve bu suretle Araplar’ın benimsediği putperestlik yanında bütün çok tanrıcı inançlar kesin bir dille reddedilmekte; Allah, “göklerin, yerin ve bunlar arasındakilerin rabbi, doğuş yerlerinin rabbi” olduğuna göre, O’ndan başkasına tanrılık nitelikleri yükleyip kulluk etmenin anlamsızlığı dile getirilmektedir. “(Güneşin) doğuş yerleri” diye çevirdiğimiz 5. âyetteki meşârık, meşrık kelimesinin çoğulu olup bu bağlamda mevsimlere, hatta yılın her bir gününe göre güneşin farklı doğuş noktalarına işaret etmektedir (bk. Taberî, XXIII, 35; İbn Âşûr, XXIII, 86-87). Muhammed Esed, âyetle ilgili olarak –bizim de katıldığımız– notunda şöyle demektedir: “Muhtelif gündoğumu noktalarının (meşârik) vurgulanması, yaratılmış fenomenlerdeki sonsuz çeşitliliğin, yaratıcının birliği ve benzersizliği ile karşıtlığını sergiler” (II, 910); yani yaratılanların çeşitliliğini ve yaratanın tekliğini ortaya koyar. Aynı yazarın, Rahmân sûresinin 17. âyetine düştüğü notta (III, 1097) belirttiği görüşe de katılıyoruz; orada olduğu gibi bu âyeti de Esed’in ifadesiyle, “Allah’ın, uzaydaki yörünge hareketlerinin nihaî etkeni olduğunu mecaz yoluyla anlatan bir ifade” olarak düşünmek yerinde olur.
İlk üç âyette hangi varlık topluluğundan bahsedildiği ve bunlara yüklenen işlevlerle ilgili ifadelerin ne anlama geldiği konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bu ifadelerle ya melek veya insan topluluklarının kastedilmiş olabileceğini belirten Râzî’nin açıklamalarından da (XXVI, 114-117) yararlanarak bu husustaki görüşleri şöyle özetleyebiliriz: a) Yaygın yorum, burada meleklerden söz edildiği yönündedir. Şevkânî’ye göre “sıra sıra dizilmiş olanlar”la dünyada insanların (iba-det için) saf tutmaları gibi semada saf tutan melekler kastedilmiştir. İbnMes‘ûd, İbn Abbas, İkrime, Saîd b. Cübeyr, Mücâhid ve Katâde bu görüştedirler (IV, 442). İbn Âşûr da, Arap putperestlerinde putların emrinde melekler bulunduğu şeklinde bir inancın yer almadığını, meleklerin kendi buyruğu altında görev yaptığı tek gerçek Tanrı’nın Allah olduğunu, dolayısıyla aşkın âlemin en değerli yaratıkları olan melekler üzerine yemin edilmekle sûrenin temel amacı olan ve 4. âyette altı çizilen Allah’ın birliği inancına dikkat çekildiğini söyler (XXIII, 82). Buna göre bu âyetlerde dolaylı olarak putperestlere hitaben şöyle denilmektedir: “Allah’ın huzurunda sıra sıra dizilip ibadetle meşgul olan, buyruğunun yerine getirilmesine hizmet eden ve zikir okuyan melekler bulunmaktadır. Tanrı yerine koyup taptığınız putların böyle hizmetçileri bulunmadığını siz de kabul ettiğinize göre onları Allah’a nasıl ortak koşabilirsiniz!” Meleklerin sıra sıra dizilmesi, çoğunlukla saf tutarak ibadet etmelerişeklinde yorumlanmıştır. Ancak bunun mecazi bir ifade olup meleklerin Allah katındaki farklı derecelerine işaret ettiği de belirtilmektedir (Râzî, XXVI, 114). “Engellemeye çalışanlar” diye çevirdiğimiz 2. âyet, meleklerin gök cisimlerini, en küçük bir sapmaya izin vermeksizin ilâhî buyruk ve yasalara itaat ettirmeleri, sevk ve idare etmeleri veya bütün kozmik ve dünyevî varlıkların ilâhî hüküm ve kanunlara boyun eğmelerini sağlamaları (İbn Atıyye, IV, 465) şeklinde açıklanır. Bunlar, ilk âyetteki meleklerden ayrı, özellikle bu işle görevlendirilmiş ayrı bir melekler topluluğu da olabilir (Taberî, XXIII, 34). “Anmak için okuyanlar”la da meleklerin Kur’an’ı, ilâhî kitapları (Zemahşerî, III, 295) veya ilâhî kitaplar da dahil olmak üzere Allah’ı zikir mahiyetindeki sözleri (Şevkânî, IV, 442) okumaları kastedilmiştir. b) Bu âyetlerde bazı insan topluluklarından söz edilmiş olması da mümkündür. Bunlar, Râzî’nin ifadesiyle “Kendilerini Allah’a ibadete adamış olan ve bu özellikleriyle âdeta yer yüzünün melekleri sayılmaya değer bulunan yüce ve tertemiz beşerî ruhlar olabilir. Bu insanlar, Allah’ın huzurunda saf tutup namaz kıldıkları, “Eûzü billâhi mine’ş-şeytâni’r-racîm” diyerek şeytanın kalplerine zararlı dürtüler vermesini önledikleri ve namazda okudukları âyetlerle Allah’ı zikrettikleri için burada belirtilen niteliklerle Allah tarafından takdir edilmişlerdir. Ayrıca burada, insanları Allah’ın dinine davet eden, dinî ve ahlâkî bakımdan sakıncalı davranışlardan alıkoyan, Allah’ın hükümlerini yaşayan ve yaşatan âlimler topluluğu veya düşmana karşı saf tutup savaşan, harp meydanlarında yiğitçe haykırarak düşmanlarının kalplerine korku salan, Kur’an okuyup tekbir getirerek düşman üzerine saldıran mümin savaşçılar kastedilmiş olabilir. c) Burada Kur’an âyetlerinin bazı özellikleri de kastedilmiş olabilir. Buna göre ilk âyette Kur’an’ın konularının zenginliğine, tertip ve düzenine, âyetler arasındaki uyuma; 2. âyette insanların kötü fiilleri işlemelerini yasaklayan, 3. âyette de iyi işler yapmalarını emreden âyetlere işaret edilmiştir (Zemahşerî, III, 295; Râzî, XXVI, 116). Muhammed Esed, Kur’an âyetlerini aklîleştirme yönündeki temel eğiliminin bir sonucu olarak, Râzî’ye nisbet ettiği, aslında diğer tefsirlerde de geçen (meselâ bk. Taberî, XXIII, 33-34; İbn Atıyye, IV, 465) bu şıktaki görüşü tercih ederse de bu yaklaşımın “melekler” anlamını vermekten kaçınma saikine dayandığı anlaşılmaktadır. Oysa Kur’an’ın başka yerlerinde de gerek meleklerin gerekse ay, güneş gibi kozmik varlıkların Allah’ı tesbih ettikleri, buyruğuna göre hareket ettikleri yönünde sarih ifadeli birçok âyet bulunmaktadır. Bize göre bu âyetleri belli bir varlık türüne veya bir tür içindeki belli bir gruba hasretmek yerine, –ifadelerinin mutlaklığını da dikkate alarak– ilâhî yasalara boyun eğen bütün kozmik varlıklar yanında; aynı inanç ve kulluk bilincinde buluşup birleşerek Allah’a yönelen, ona kul olan; varlık düzeninde, ahlâkî ve dinî hayatta O’nun yasalarının egemen olması için çalışan; dilinde, gönlünde ve hayatında O’nun âyetlerini yaşatan, meleğiyle insanıyla bütün görünür ve görünmez varlıkların kastedildiğini düşünmek daha isabetlidir. Böylece bu âyetlerde başlıca özelliklerine işaret edilen varlıklar üzerine yemin edilerek Tanrı’nın birliğine vurgu yapılmakta ve bu suretle Araplar’ın benimsediği putperestlik yanında bütün çok tanrıcı inançlar kesin bir dille reddedilmekte; Allah, “göklerin, yerin ve bunlar arasındakilerin rabbi, doğuş yerlerinin rabbi” olduğuna göre, O’ndan başkasına tanrılık nitelikleri yükleyip kulluk etmenin anlamsızlığı dile getirilmektedir. “(Güneşin) doğuş yerleri” diye çevirdiğimiz 5. âyetteki meşârık, meşrık kelimesinin çoğulu olup bu bağlamda mevsimlere, hatta yılın her bir gününe göre güneşin farklı doğuş noktalarına işaret etmektedir (bk. Taberî, XXIII, 35; İbn Âşûr, XXIII, 86-87). Muhammed Esed, âyetle ilgili olarak –bizim de katıldığımız– notunda şöyle demektedir: “Muhtelif gündoğumu noktalarının (meşârik) vurgulanması, yaratılmış fenomenlerdeki sonsuz çeşitliliğin, yaratıcının birliği ve benzersizliği ile karşıtlığını sergiler” (II, 910); yani yaratılanların çeşitliliğini ve yaratanın tekliğini ortaya koyar. Aynı yazarın, Rahmân sûresinin 17. âyetine düştüğü notta (III, 1097) belirttiği görüşe de katılıyoruz; orada olduğu gibi bu âyeti de Esed’in ifadesiyle, “Allah’ın, uzaydaki yörünge hareketlerinin nihaî etkeni olduğunu mecaz yoluyla anlatan bir ifade” olarak düşünmek yerinde olur.
İlk üç âyette hangi varlık topluluğundan bahsedildiği ve bunlara yüklenen işlevlerle ilgili ifadelerin ne anlama geldiği konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bu ifadelerle ya melek veya insan topluluklarının kastedilmiş olabileceğini belirten Râzî’nin açıklamalarından da (XXVI, 114-117) yararlanarak bu husustaki görüşleri şöyle özetleyebiliriz: a) Yaygın yorum, burada meleklerden söz edildiği yönündedir. Şevkânî’ye göre “sıra sıra dizilmiş olanlar”la dünyada insanların (iba-det için) saf tutmaları gibi semada saf tutan melekler kastedilmiştir. İbnMes‘ûd, İbn Abbas, İkrime, Saîd b. Cübeyr, Mücâhid ve Katâde bu görüştedirler (IV, 442). İbn Âşûr da, Arap putperestlerinde putların emrinde melekler bulunduğu şeklinde bir inancın yer almadığını, meleklerin kendi buyruğu altında görev yaptığı tek gerçek Tanrı’nın Allah olduğunu, dolayısıyla aşkın âlemin en değerli yaratıkları olan melekler üzerine yemin edilmekle sûrenin temel amacı olan ve 4. âyette altı çizilen Allah’ın birliği inancına dikkat çekildiğini söyler (XXIII, 82). Buna göre bu âyetlerde dolaylı olarak putperestlere hitaben şöyle denilmektedir: “Allah’ın huzurunda sıra sıra dizilip ibadetle meşgul olan, buyruğunun yerine getirilmesine hizmet eden ve zikir okuyan melekler bulunmaktadır. Tanrı yerine koyup taptığınız putların böyle hizmetçileri bulunmadığını siz de kabul ettiğinize göre onları Allah’a nasıl ortak koşabilirsiniz!” Meleklerin sıra sıra dizilmesi, çoğunlukla saf tutarak ibadet etmelerişeklinde yorumlanmıştır. Ancak bunun mecazi bir ifade olup meleklerin Allah katındaki farklı derecelerine işaret ettiği de belirtilmektedir (Râzî, XXVI, 114). “Engellemeye çalışanlar” diye çevirdiğimiz 2. âyet, meleklerin gök cisimlerini, en küçük bir sapmaya izin vermeksizin ilâhî buyruk ve yasalara itaat ettirmeleri, sevk ve idare etmeleri veya bütün kozmik ve dünyevî varlıkların ilâhî hüküm ve kanunlara boyun eğmelerini sağlamaları (İbn Atıyye, IV, 465) şeklinde açıklanır. Bunlar, ilk âyetteki meleklerden ayrı, özellikle bu işle görevlendirilmiş ayrı bir melekler topluluğu da olabilir (Taberî, XXIII, 34). “Anmak için okuyanlar”la da meleklerin Kur’an’ı, ilâhî kitapları (Zemahşerî, III, 295) veya ilâhî kitaplar da dahil olmak üzere Allah’ı zikir mahiyetindeki sözleri (Şevkânî, IV, 442) okumaları kastedilmiştir. b) Bu âyetlerde bazı insan topluluklarından söz edilmiş olması da mümkündür. Bunlar, Râzî’nin ifadesiyle “Kendilerini Allah’a ibadete adamış olan ve bu özellikleriyle âdeta yer yüzünün melekleri sayılmaya değer bulunan yüce ve tertemiz beşerî ruhlar olabilir. Bu insanlar, Allah’ın huzurunda saf tutup namaz kıldıkları, “Eûzü billâhi mine’ş-şeytâni’r-racîm” diyerek şeytanın kalplerine zararlı dürtüler vermesini önledikleri ve namazda okudukları âyetlerle Allah’ı zikrettikleri için burada belirtilen niteliklerle Allah tarafından takdir edilmişlerdir. Ayrıca burada, insanları Allah’ın dinine davet eden, dinî ve ahlâkî bakımdan sakıncalı davranışlardan alıkoyan, Allah’ın hükümlerini yaşayan ve yaşatan âlimler topluluğu veya düşmana karşı saf tutup savaşan, harp meydanlarında yiğitçe haykırarak düşmanlarının kalplerine korku salan, Kur’an okuyup tekbir getirerek düşman üzerine saldıran mümin savaşçılar kastedilmiş olabilir. c) Burada Kur’an âyetlerinin bazı özellikleri de kastedilmiş olabilir. Buna göre ilk âyette Kur’an’ın konularının zenginliğine, tertip ve düzenine, âyetler arasındaki uyuma; 2. âyette insanların kötü fiilleri işlemelerini yasaklayan, 3. âyette de iyi işler yapmalarını emreden âyetlere işaret edilmiştir (Zemahşerî, III, 295; Râzî, XXVI, 116). Muhammed Esed, Kur’an âyetlerini aklîleştirme yönündeki temel eğiliminin bir sonucu olarak, Râzî’ye nisbet ettiği, aslında diğer tefsirlerde de geçen (meselâ bk. Taberî, XXIII, 33-34; İbn Atıyye, IV, 465) bu şıktaki görüşü tercih ederse de bu yaklaşımın “melekler” anlamını vermekten kaçınma saikine dayandığı anlaşılmaktadır. Oysa Kur’an’ın başka yerlerinde de gerek meleklerin gerekse ay, güneş gibi kozmik varlıkların Allah’ı tesbih ettikleri, buyruğuna göre hareket ettikleri yönünde sarih ifadeli birçok âyet bulunmaktadır. Bize göre bu âyetleri belli bir varlık türüne veya bir tür içindeki belli bir gruba hasretmek yerine, –ifadelerinin mutlaklığını da dikkate alarak– ilâhî yasalara boyun eğen bütün kozmik varlıklar yanında; aynı inanç ve kulluk bilincinde buluşup birleşerek Allah’a yönelen, ona kul olan; varlık düzeninde, ahlâkî ve dinî hayatta O’nun yasalarının egemen olması için çalışan; dilinde, gönlünde ve hayatında O’nun âyetlerini yaşatan, meleğiyle insanıyla bütün görünür ve görünmez varlıkların kastedildiğini düşünmek daha isabetlidir. Böylece bu âyetlerde başlıca özelliklerine işaret edilen varlıklar üzerine yemin edilerek Tanrı’nın birliğine vurgu yapılmakta ve bu suretle Araplar’ın benimsediği putperestlik yanında bütün çok tanrıcı inançlar kesin bir dille reddedilmekte; Allah, “göklerin, yerin ve bunlar arasındakilerin rabbi, doğuş yerlerinin rabbi” olduğuna göre, O’ndan başkasına tanrılık nitelikleri yükleyip kulluk etmenin anlamsızlığı dile getirilmektedir. “(Güneşin) doğuş yerleri” diye çevirdiğimiz 5. âyetteki meşârık, meşrık kelimesinin çoğulu olup bu bağlamda mevsimlere, hatta yılın her bir gününe göre güneşin farklı doğuş noktalarına işaret etmektedir (bk. Taberî, XXIII, 35; İbn Âşûr, XXIII, 86-87). Muhammed Esed, âyetle ilgili olarak –bizim de katıldığımız– notunda şöyle demektedir: “Muhtelif gündoğumu noktalarının (meşârik) vurgulanması, yaratılmış fenomenlerdeki sonsuz çeşitliliğin, yaratıcının birliği ve benzersizliği ile karşıtlığını sergiler” (II, 910); yani yaratılanların çeşitliliğini ve yaratanın tekliğini ortaya koyar. Aynı yazarın, Rahmân sûresinin 17. âyetine düştüğü notta (III, 1097) belirttiği görüşe de katılıyoruz; orada olduğu gibi bu âyeti de Esed’in ifadesiyle, “Allah’ın, uzaydaki yörünge hareketlerinin nihaî etkeni olduğunu mecaz yoluyla anlatan bir ifade” olarak düşünmek yerinde olur.
İlk üç âyette hangi varlık topluluğundan bahsedildiği ve bunlara yüklenen işlevlerle ilgili ifadelerin ne anlama geldiği konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bu ifadelerle ya melek veya insan topluluklarının kastedilmiş olabileceğini belirten Râzî’nin açıklamalarından da (XXVI, 114-117) yararlanarak bu husustaki görüşleri şöyle özetleyebiliriz: a) Yaygın yorum, burada meleklerden söz edildiği yönündedir. Şevkânî’ye göre “sıra sıra dizilmiş olanlar”la dünyada insanların (iba-det için) saf tutmaları gibi semada saf tutan melekler kastedilmiştir. İbnMes‘ûd, İbn Abbas, İkrime, Saîd b. Cübeyr, Mücâhid ve Katâde bu görüştedirler (IV, 442). İbn Âşûr da, Arap putperestlerinde putların emrinde melekler bulunduğu şeklinde bir inancın yer almadığını, meleklerin kendi buyruğu altında görev yaptığı tek gerçek Tanrı’nın Allah olduğunu, dolayısıyla aşkın âlemin en değerli yaratıkları olan melekler üzerine yemin edilmekle sûrenin temel amacı olan ve 4. âyette altı çizilen Allah’ın birliği inancına dikkat çekildiğini söyler (XXIII, 82). Buna göre bu âyetlerde dolaylı olarak putperestlere hitaben şöyle denilmektedir: “Allah’ın huzurunda sıra sıra dizilip ibadetle meşgul olan, buyruğunun yerine getirilmesine hizmet eden ve zikir okuyan melekler bulunmaktadır. Tanrı yerine koyup taptığınız putların böyle hizmetçileri bulunmadığını siz de kabul ettiğinize göre onları Allah’a nasıl ortak koşabilirsiniz!” Meleklerin sıra sıra dizilmesi, çoğunlukla saf tutarak ibadet etmelerişeklinde yorumlanmıştır. Ancak bunun mecazi bir ifade olup meleklerin Allah katındaki farklı derecelerine işaret ettiği de belirtilmektedir (Râzî, XXVI, 114). “Engellemeye çalışanlar” diye çevirdiğimiz 2. âyet, meleklerin gök cisimlerini, en küçük bir sapmaya izin vermeksizin ilâhî buyruk ve yasalara itaat ettirmeleri, sevk ve idare etmeleri veya bütün kozmik ve dünyevî varlıkların ilâhî hüküm ve kanunlara boyun eğmelerini sağlamaları (İbn Atıyye, IV, 465) şeklinde açıklanır. Bunlar, ilk âyetteki meleklerden ayrı, özellikle bu işle görevlendirilmiş ayrı bir melekler topluluğu da olabilir (Taberî, XXIII, 34). “Anmak için okuyanlar”la da meleklerin Kur’an’ı, ilâhî kitapları (Zemahşerî, III, 295) veya ilâhî kitaplar da dahil olmak üzere Allah’ı zikir mahiyetindeki sözleri (Şevkânî, IV, 442) okumaları kastedilmiştir. b) Bu âyetlerde bazı insan topluluklarından söz edilmiş olması da mümkündür. Bunlar, Râzî’nin ifadesiyle “Kendilerini Allah’a ibadete adamış olan ve bu özellikleriyle âdeta yer yüzünün melekleri sayılmaya değer bulunan yüce ve tertemiz beşerî ruhlar olabilir. Bu insanlar, Allah’ın huzurunda saf tutup namaz kıldıkları, “Eûzü billâhi mine’ş-şeytâni’r-racîm” diyerek şeytanın kalplerine zararlı dürtüler vermesini önledikleri ve namazda okudukları âyetlerle Allah’ı zikrettikleri için burada belirtilen niteliklerle Allah tarafından takdir edilmişlerdir. Ayrıca burada, insanları Allah’ın dinine davet eden, dinî ve ahlâkî bakımdan sakıncalı davranışlardan alıkoyan, Allah’ın hükümlerini yaşayan ve yaşatan âlimler topluluğu veya düşmana karşı saf tutup savaşan, harp meydanlarında yiğitçe haykırarak düşmanlarının kalplerine korku salan, Kur’an okuyup tekbir getirerek düşman üzerine saldıran mümin savaşçılar kastedilmiş olabilir. c) Burada Kur’an âyetlerinin bazı özellikleri de kastedilmiş olabilir. Buna göre ilk âyette Kur’an’ın konularının zenginliğine, tertip ve düzenine, âyetler arasındaki uyuma; 2. âyette insanların kötü fiilleri işlemelerini yasaklayan, 3. âyette de iyi işler yapmalarını emreden âyetlere işaret edilmiştir (Zemahşerî, III, 295; Râzî, XXVI, 116). Muhammed Esed, Kur’an âyetlerini aklîleştirme yönündeki temel eğiliminin bir sonucu olarak, Râzî’ye nisbet ettiği, aslında diğer tefsirlerde de geçen (meselâ bk. Taberî, XXIII, 33-34; İbn Atıyye, IV, 465) bu şıktaki görüşü tercih ederse de bu yaklaşımın “melekler” anlamını vermekten kaçınma saikine dayandığı anlaşılmaktadır. Oysa Kur’an’ın başka yerlerinde de gerek meleklerin gerekse ay, güneş gibi kozmik varlıkların Allah’ı tesbih ettikleri, buyruğuna göre hareket ettikleri yönünde sarih ifadeli birçok âyet bulunmaktadır. Bize göre bu âyetleri belli bir varlık türüne veya bir tür içindeki belli bir gruba hasretmek yerine, –ifadelerinin mutlaklığını da dikkate alarak– ilâhî yasalara boyun eğen bütün kozmik varlıklar yanında; aynı inanç ve kulluk bilincinde buluşup birleşerek Allah’a yönelen, ona kul olan; varlık düzeninde, ahlâkî ve dinî hayatta O’nun yasalarının egemen olması için çalışan; dilinde, gönlünde ve hayatında O’nun âyetlerini yaşatan, meleğiyle insanıyla bütün görünür ve görünmez varlıkların kastedildiğini düşünmek daha isabetlidir. Böylece bu âyetlerde başlıca özelliklerine işaret edilen varlıklar üzerine yemin edilerek Tanrı’nın birliğine vurgu yapılmakta ve bu suretle Araplar’ın benimsediği putperestlik yanında bütün çok tanrıcı inançlar kesin bir dille reddedilmekte; Allah, “göklerin, yerin ve bunlar arasındakilerin rabbi, doğuş yerlerinin rabbi” olduğuna göre, O’ndan başkasına tanrılık nitelikleri yükleyip kulluk etmenin anlamsızlığı dile getirilmektedir. “(Güneşin) doğuş yerleri” diye çevirdiğimiz 5. âyetteki meşârık, meşrık kelimesinin çoğulu olup bu bağlamda mevsimlere, hatta yılın her bir gününe göre güneşin farklı doğuş noktalarına işaret etmektedir (bk. Taberî, XXIII, 35; İbn Âşûr, XXIII, 86-87). Muhammed Esed, âyetle ilgili olarak –bizim de katıldığımız– notunda şöyle demektedir: “Muhtelif gündoğumu noktalarının (meşârik) vurgulanması, yaratılmış fenomenlerdeki sonsuz çeşitliliğin, yaratıcının birliği ve benzersizliği ile karşıtlığını sergiler” (II, 910); yani yaratılanların çeşitliliğini ve yaratanın tekliğini ortaya koyar. Aynı yazarın, Rahmân sûresinin 17. âyetine düştüğü notta (III, 1097) belirttiği görüşe de katılıyoruz; orada olduğu gibi bu âyeti de Esed’in ifadesiyle, “Allah’ın, uzaydaki yörünge hareketlerinin nihaî etkeni olduğunu mecaz yoluyla anlatan bir ifade” olarak düşünmek yerinde olur.
İlk üç âyette hangi varlık topluluğundan bahsedildiği ve bunlara yüklenen işlevlerle ilgili ifadelerin ne anlama geldiği konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bu ifadelerle ya melek veya insan topluluklarının kastedilmiş olabileceğini belirten Râzî’nin açıklamalarından da (XXVI, 114-117) yararlanarak bu husustaki görüşleri şöyle özetleyebiliriz: a) Yaygın yorum, burada meleklerden söz edildiği yönündedir. Şevkânî’ye göre “sıra sıra dizilmiş olanlar”la dünyada insanların (iba-det için) saf tutmaları gibi semada saf tutan melekler kastedilmiştir. İbnMes‘ûd, İbn Abbas, İkrime, Saîd b. Cübeyr, Mücâhid ve Katâde bu görüştedirler (IV, 442). İbn Âşûr da, Arap putperestlerinde putların emrinde melekler bulunduğu şeklinde bir inancın yer almadığını, meleklerin kendi buyruğu altında görev yaptığı tek gerçek Tanrı’nın Allah olduğunu, dolayısıyla aşkın âlemin en değerli yaratıkları olan melekler üzerine yemin edilmekle sûrenin temel amacı olan ve 4. âyette altı çizilen Allah’ın birliği inancına dikkat çekildiğini söyler (XXIII, 82). Buna göre bu âyetlerde dolaylı olarak putperestlere hitaben şöyle denilmektedir: “Allah’ın huzurunda sıra sıra dizilip ibadetle meşgul olan, buyruğunun yerine getirilmesine hizmet eden ve zikir okuyan melekler bulunmaktadır. Tanrı yerine koyup taptığınız putların böyle hizmetçileri bulunmadığını siz de kabul ettiğinize göre onları Allah’a nasıl ortak koşabilirsiniz!” Meleklerin sıra sıra dizilmesi, çoğunlukla saf tutarak ibadet etmelerişeklinde yorumlanmıştır. Ancak bunun mecazi bir ifade olup meleklerin Allah katındaki farklı derecelerine işaret ettiği de belirtilmektedir (Râzî, XXVI, 114). “Engellemeye çalışanlar” diye çevirdiğimiz 2. âyet, meleklerin gök cisimlerini, en küçük bir sapmaya izin vermeksizin ilâhî buyruk ve yasalara itaat ettirmeleri, sevk ve idare etmeleri veya bütün kozmik ve dünyevî varlıkların ilâhî hüküm ve kanunlara boyun eğmelerini sağlamaları (İbn Atıyye, IV, 465) şeklinde açıklanır. Bunlar, ilk âyetteki meleklerden ayrı, özellikle bu işle görevlendirilmiş ayrı bir melekler topluluğu da olabilir (Taberî, XXIII, 34). “Anmak için okuyanlar”la da meleklerin Kur’an’ı, ilâhî kitapları (Zemahşerî, III, 295) veya ilâhî kitaplar da dahil olmak üzere Allah’ı zikir mahiyetindeki sözleri (Şevkânî, IV, 442) okumaları kastedilmiştir. b) Bu âyetlerde bazı insan topluluklarından söz edilmiş olması da mümkündür. Bunlar, Râzî’nin ifadesiyle “Kendilerini Allah’a ibadete adamış olan ve bu özellikleriyle âdeta yer yüzünün melekleri sayılmaya değer bulunan yüce ve tertemiz beşerî ruhlar olabilir. Bu insanlar, Allah’ın huzurunda saf tutup namaz kıldıkları, “Eûzü billâhi mine’ş-şeytâni’r-racîm” diyerek şeytanın kalplerine zararlı dürtüler vermesini önledikleri ve namazda okudukları âyetlerle Allah’ı zikrettikleri için burada belirtilen niteliklerle Allah tarafından takdir edilmişlerdir. Ayrıca burada, insanları Allah’ın dinine davet eden, dinî ve ahlâkî bakımdan sakıncalı davranışlardan alıkoyan, Allah’ın hükümlerini yaşayan ve yaşatan âlimler topluluğu veya düşmana karşı saf tutup savaşan, harp meydanlarında yiğitçe haykırarak düşmanlarının kalplerine korku salan, Kur’an okuyup tekbir getirerek düşman üzerine saldıran mümin savaşçılar kastedilmiş olabilir. c) Burada Kur’an âyetlerinin bazı özellikleri de kastedilmiş olabilir. Buna göre ilk âyette Kur’an’ın konularının zenginliğine, tertip ve düzenine, âyetler arasındaki uyuma; 2. âyette insanların kötü fiilleri işlemelerini yasaklayan, 3. âyette de iyi işler yapmalarını emreden âyetlere işaret edilmiştir (Zemahşerî, III, 295; Râzî, XXVI, 116). Muhammed Esed, Kur’an âyetlerini aklîleştirme yönündeki temel eğiliminin bir sonucu olarak, Râzî’ye nisbet ettiği, aslında diğer tefsirlerde de geçen (meselâ bk. Taberî, XXIII, 33-34; İbn Atıyye, IV, 465) bu şıktaki görüşü tercih ederse de bu yaklaşımın “melekler” anlamını vermekten kaçınma saikine dayandığı anlaşılmaktadır. Oysa Kur’an’ın başka yerlerinde de gerek meleklerin gerekse ay, güneş gibi kozmik varlıkların Allah’ı tesbih ettikleri, buyruğuna göre hareket ettikleri yönünde sarih ifadeli birçok âyet bulunmaktadır. Bize göre bu âyetleri belli bir varlık türüne veya bir tür içindeki belli bir gruba hasretmek yerine, –ifadelerinin mutlaklığını da dikkate alarak– ilâhî yasalara boyun eğen bütün kozmik varlıklar yanında; aynı inanç ve kulluk bilincinde buluşup birleşerek Allah’a yönelen, ona kul olan; varlık düzeninde, ahlâkî ve dinî hayatta O’nun yasalarının egemen olması için çalışan; dilinde, gönlünde ve hayatında O’nun âyetlerini yaşatan, meleğiyle insanıyla bütün görünür ve görünmez varlıkların kastedildiğini düşünmek daha isabetlidir. Böylece bu âyetlerde başlıca özelliklerine işaret edilen varlıklar üzerine yemin edilerek Tanrı’nın birliğine vurgu yapılmakta ve bu suretle Araplar’ın benimsediği putperestlik yanında bütün çok tanrıcı inançlar kesin bir dille reddedilmekte; Allah, “göklerin, yerin ve bunlar arasındakilerin rabbi, doğuş yerlerinin rabbi” olduğuna göre, O’ndan başkasına tanrılık nitelikleri yükleyip kulluk etmenin anlamsızlığı dile getirilmektedir. “(Güneşin) doğuş yerleri” diye çevirdiğimiz 5. âyetteki meşârık, meşrık kelimesinin çoğulu olup bu bağlamda mevsimlere, hatta yılın her bir gününe göre güneşin farklı doğuş noktalarına işaret etmektedir (bk. Taberî, XXIII, 35; İbn Âşûr, XXIII, 86-87). Muhammed Esed, âyetle ilgili olarak –bizim de katıldığımız– notunda şöyle demektedir: “Muhtelif gündoğumu noktalarının (meşârik) vurgulanması, yaratılmış fenomenlerdeki sonsuz çeşitliliğin, yaratıcının birliği ve benzersizliği ile karşıtlığını sergiler” (II, 910); yani yaratılanların çeşitliliğini ve yaratanın tekliğini ortaya koyar. Aynı yazarın, Rahmân sûresinin 17. âyetine düştüğü notta (III, 1097) belirttiği görüşe de katılıyoruz; orada olduğu gibi bu âyeti de Esed’in ifadesiyle, “Allah’ın, uzaydaki yörünge hareketlerinin nihaî etkeni olduğunu mecaz yoluyla anlatan bir ifade” olarak düşünmek yerinde olur.
“Yakın sema”dan maksat, arzdan bakıldığında gözlenen gök yüzüdür. Burada gökyüzünün, özellikle ay ışığının olmadığı berrak gecelerde çıplak gözle izlenen, yıldızlarla donatılmış muhteşem güzelliği hatırlatılarak bunu yaratan gücün mükemmellik ve eşsizliğine dikkat çekilmektedir. Gökyüzünün bu estetik manzarası başka âyetlerde, “Biz, yakın semayı kandillerle donattık” şeklinde tasvir edilmektedir (Fussılet41/12; Mülk 67/5).
“Yüce topluluk” diye çevirdiğimiz 8. âyetteki mele-i a‘lâ, dünyaya göre yücelerde bulunduğu kabul edilen, ayrıca mânevî mertebeleri de yüksek olan melekler için kullanılan bir deyimdir. Burada, şeytanların bu yüce topluluğa kadar ulaşarak onların sahip olduğu bilgileri öğrenmelerinin önlendiği, nâdiren yanlarına kadar yaklaşıp bir bilgi kırıntısı kapanların olabileceği, ancak onların da isabet ettiği şeyi delip geçecek kadar etkili olan ateş toplarıyla kovalanıp uzaklaştırılacağı bildirilmektedir. Bugün sahip olduğumuz bilgilerle anlamlarını tam olarak kavramamız imkânsız veya son derece güç olduğu için “müteşâbihât” grubu içinde değerlendirilmesi gereken bu âyetler hakkında klasik tefsirlerde o dönemlerin bilgi birikimine ve doğruluğu kuşkulu rivayetlere dayanarak bazı yorumlar yapılmaya çalışılmıştır (meselâ bk. Taberî, XXIII, 36-39). Fakat burada Allah’ın meleklere verdiği bilgilerin ve özellikle vahyin korunmuşluğunu, bu bilgilere herhangi bir şeytanî gücün vakıf olup gerçekliğini bozmasına veya ehliyetsiz olanların açıklamasına izin verilmeyeceğini belirten kısmen sembolik bir anlatımın yer aldığı düşünülebilir (benzer bir anlatım ve açıklaması için bk. Hicr 15/16-18). Bu âyetlerde, olağan üstü niteliklere sahip olduklarına inanılan kâhinlerin semavî güçlerden bilgi aldıkları yolundaki inançların asılsız olduğuna dikkat çekildiği de belirtilmektedir (Kurtubî, XV, 66-67; İbn Âşûr, XXII, 92).
“Yüce topluluk” diye çevirdiğimiz 8. âyetteki mele-i a‘lâ, dünyaya göre yücelerde bulunduğu kabul edilen, ayrıca mânevî mertebeleri de yüksek olan melekler için kullanılan bir deyimdir. Burada, şeytanların bu yüce topluluğa kadar ulaşarak onların sahip olduğu bilgileri öğrenmelerinin önlendiği, nâdiren yanlarına kadar yaklaşıp bir bilgi kırıntısı kapanların olabileceği, ancak onların da isabet ettiği şeyi delip geçecek kadar etkili olan ateş toplarıyla kovalanıp uzaklaştırılacağı bildirilmektedir. Bugün sahip olduğumuz bilgilerle anlamlarını tam olarak kavramamız imkânsız veya son derece güç olduğu için “müteşâbihât” grubu içinde değerlendirilmesi gereken bu âyetler hakkında klasik tefsirlerde o dönemlerin bilgi birikimine ve doğruluğu kuşkulu rivayetlere dayanarak bazı yorumlar yapılmaya çalışılmıştır (meselâ bk. Taberî, XXIII, 36-39). Fakat burada Allah’ın meleklere verdiği bilgilerin ve özellikle vahyin korunmuşluğunu, bu bilgilere herhangi bir şeytanî gücün vakıf olup gerçekliğini bozmasına veya ehliyetsiz olanların açıklamasına izin verilmeyeceğini belirten kısmen sembolik bir anlatımın yer aldığı düşünülebilir (benzer bir anlatım ve açıklaması için bk. Hicr 15/16-18). Bu âyetlerde, olağan üstü niteliklere sahip olduklarına inanılan kâhinlerin semavî güçlerden bilgi aldıkları yolundaki inançların asılsız olduğuna dikkat çekildiği de belirtilmektedir (Kurtubî, XV, 66-67; İbn Âşûr, XXII, 92).
“Yüce topluluk” diye çevirdiğimiz 8. âyetteki mele-i a‘lâ, dünyaya göre yücelerde bulunduğu kabul edilen, ayrıca mânevî mertebeleri de yüksek olan melekler için kullanılan bir deyimdir. Burada, şeytanların bu yüce topluluğa kadar ulaşarak onların sahip olduğu bilgileri öğrenmelerinin önlendiği, nâdiren yanlarına kadar yaklaşıp bir bilgi kırıntısı kapanların olabileceği, ancak onların da isabet ettiği şeyi delip geçecek kadar etkili olan ateş toplarıyla kovalanıp uzaklaştırılacağı bildirilmektedir. Bugün sahip olduğumuz bilgilerle anlamlarını tam olarak kavramamız imkânsız veya son derece güç olduğu için “müteşâbihât” grubu içinde değerlendirilmesi gereken bu âyetler hakkında klasik tefsirlerde o dönemlerin bilgi birikimine ve doğruluğu kuşkulu rivayetlere dayanarak bazı yorumlar yapılmaya çalışılmıştır (meselâ bk. Taberî, XXIII, 36-39). Fakat burada Allah’ın meleklere verdiği bilgilerin ve özellikle vahyin korunmuşluğunu, bu bilgilere herhangi bir şeytanî gücün vakıf olup gerçekliğini bozmasına veya ehliyetsiz olanların açıklamasına izin verilmeyeceğini belirten kısmen sembolik bir anlatımın yer aldığı düşünülebilir (benzer bir anlatım ve açıklaması için bk. Hicr 15/16-18). Bu âyetlerde, olağan üstü niteliklere sahip olduklarına inanılan kâhinlerin semavî güçlerden bilgi aldıkları yolundaki inançların asılsız olduğuna dikkat çekildiği de belirtilmektedir (Kurtubî, XV, 66-67; İbn Âşûr, XXII, 92).
“Yüce topluluk” diye çevirdiğimiz 8. âyetteki mele-i a‘lâ, dünyaya göre yücelerde bulunduğu kabul edilen, ayrıca mânevî mertebeleri de yüksek olan melekler için kullanılan bir deyimdir. Burada, şeytanların bu yüce topluluğa kadar ulaşarak onların sahip olduğu bilgileri öğrenmelerinin önlendiği, nâdiren yanlarına kadar yaklaşıp bir bilgi kırıntısı kapanların olabileceği, ancak onların da isabet ettiği şeyi delip geçecek kadar etkili olan ateş toplarıyla kovalanıp uzaklaştırılacağı bildirilmektedir. Bugün sahip olduğumuz bilgilerle anlamlarını tam olarak kavramamız imkânsız veya son derece güç olduğu için “müteşâbihât” grubu içinde değerlendirilmesi gereken bu âyetler hakkında klasik tefsirlerde o dönemlerin bilgi birikimine ve doğruluğu kuşkulu rivayetlere dayanarak bazı yorumlar yapılmaya çalışılmıştır (meselâ bk. Taberî, XXIII, 36-39). Fakat burada Allah’ın meleklere verdiği bilgilerin ve özellikle vahyin korunmuşluğunu, bu bilgilere herhangi bir şeytanî gücün vakıf olup gerçekliğini bozmasına veya ehliyetsiz olanların açıklamasına izin verilmeyeceğini belirten kısmen sembolik bir anlatımın yer aldığı düşünülebilir (benzer bir anlatım ve açıklaması için bk. Hicr 15/16-18). Bu âyetlerde, olağan üstü niteliklere sahip olduklarına inanılan kâhinlerin semavî güçlerden bilgi aldıkları yolundaki inançların asılsız olduğuna dikkat çekildiği de belirtilmektedir (Kurtubî, XV, 66-67; İbn Âşûr, XXII, 92).
Yukarıdaki âyetlerde bazılarına değinilen melekler, yer ve göklerle bunlarda bulunanlar, semayı bezeyen yıldızlar da dahil olmak üzere görünen ve görünmeyen varlıklarıyla bütün evrenin yaratılışı ile evrenin son derece karmaşık yapısı içinde kozmik bakımdan anılmaya bile değmeyecek kadar önemsiz bir yer tutan insanın yaratılışı arasında bir karşılaştırma yapılması, bu suretle ilâhî kudretin mükemmellik ve ihtişamına dair bir fikre varılması istenmektedir. Bu karşılaştırmanın bir amacı da böylesine yüce bir kudretin insanları yeniden diriltip hesaba çekmekten âciz olmadığını anlatmak, dolayısıyla putperest muhatapların bu konuyla ilgili 16-17. âyetlerde özetlenen inkârcı yaklaşımlarının temelsizliğini ortaya koymaktır. İnsanların atası olan Hz. Âdem “yapışkan çamurdan”, dolayısıyla toprak ve su unsurlarından yaratıldığı için âyet, Âdem’in bu aslî yaratılışını, soyundan gelenlere de genellemiştir. Râzî, bu yorumun yanında özetle şöyle bir yorum da getirmektedir: “Yapışkan çamur” toprak ve suyu ifade eder. Aslında her insan, sperm halinden dünyaya gelmesine, büyüyüp gelişmesine kadar hayatının her aşamasında toprak ve suya bağımlıdır; besinler, bu iki hayat kaynağına dayanır, diğer canlılar gibi insanlar da onlarla beslenir. Şu halde âyet, sadece Hz. Âdem’in değil, bütün insanların yaratılışının ve fizikî varlığının özünü dile getirmektedir (XXVI, 124). 12. âyette varlığın yaratılışı üzerine bu şekilde derinden düşünen ve oradaki ilâhî kudretin tecellilerini gören Hz. Peygamber’in hissettiği, şaşkınlık derecesine varan hayranlık duygusu; buna karşılık tefekkür derinliğinden yoksun oldukları için varlığa derinden bakmaktan âciz bulunan, üstelik uyarı ve aydınlatmalardan yararlanmaya da yanaşmayan müşriklerin alaycı tavırları bağlamında bir zihniyet ve fikir düzeyi mukayesesi yapılmaktadır (12. âyetle ilgili değişik yorumlar için bk. İbn Atıyye, IV, 467; Râzî, XXVI, 126-127; Kurtubî, XV, 69-71; İbn Âşûr, XXIII, 96).
Yukarıdaki âyetlerde bazılarına değinilen melekler, yer ve göklerle bunlarda bulunanlar, semayı bezeyen yıldızlar da dahil olmak üzere görünen ve görünmeyen varlıklarıyla bütün evrenin yaratılışı ile evrenin son derece karmaşık yapısı içinde kozmik bakımdan anılmaya bile değmeyecek kadar önemsiz bir yer tutan insanın yaratılışı arasında bir karşılaştırma yapılması, bu suretle ilâhî kudretin mükemmellik ve ihtişamına dair bir fikre varılması istenmektedir. Bu karşılaştırmanın bir amacı da böylesine yüce bir kudretin insanları yeniden diriltip hesaba çekmekten âciz olmadığını anlatmak, dolayısıyla putperest muhatapların bu konuyla ilgili 16-17. âyetlerde özetlenen inkârcı yaklaşımlarının temelsizliğini ortaya koymaktır. İnsanların atası olan Hz. Âdem “yapışkan çamurdan”, dolayısıyla toprak ve su unsurlarından yaratıldığı için âyet, Âdem’in bu aslî yaratılışını, soyundan gelenlere de genellemiştir. Râzî, bu yorumun yanında özetle şöyle bir yorum da getirmektedir: “Yapışkan çamur” toprak ve suyu ifade eder. Aslında her insan, sperm halinden dünyaya gelmesine, büyüyüp gelişmesine kadar hayatının her aşamasında toprak ve suya bağımlıdır; besinler, bu iki hayat kaynağına dayanır, diğer canlılar gibi insanlar da onlarla beslenir. Şu halde âyet, sadece Hz. Âdem’in değil, bütün insanların yaratılışının ve fizikî varlığının özünü dile getirmektedir (XXVI, 124). 12. âyette varlığın yaratılışı üzerine bu şekilde derinden düşünen ve oradaki ilâhî kudretin tecellilerini gören Hz. Peygamber’in hissettiği, şaşkınlık derecesine varan hayranlık duygusu; buna karşılık tefekkür derinliğinden yoksun oldukları için varlığa derinden bakmaktan âciz bulunan, üstelik uyarı ve aydınlatmalardan yararlanmaya da yanaşmayan müşriklerin alaycı tavırları bağlamında bir zihniyet ve fikir düzeyi mukayesesi yapılmaktadır (12. âyetle ilgili değişik yorumlar için bk. İbn Atıyye, IV, 467; Râzî, XXVI, 126-127; Kurtubî, XV, 69-71; İbn Âşûr, XXIII, 96).
Verilen öğütlerden maksat, Kur’an’ın doğru inanç ve düzgün yaşayışla ilgili olarak muhataplarına yaptığı açıklamalar, inkâra sapmaları halinde dünya ve âhirette başlarına geleceklere dair uyarılar, geçmişteki inkârcı toplulukların uğradıkları felâketler hakkındaki ibret verici bilgiler; kısaca onların ıslah olup yollarını düzeltmeleri için Allah’ın âyetlerinde ve Hz. Peygamber’in hadislerinde yer alan öğütler, uyarılardır. Alaya aldıkları “ilâhî işaret” (âyet) ise Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğunu kanıtlayan mûcizeler veya öğüt ve uyarı amacı taşıyan Kur’an âyetleri ya da Allah’ın birliği, âhiret hayatının gerçekliği gibi konulara dair vahyin ortaya koyduğu kanıtlar olarak açıklanmıştır (Taberî, XXIII, 44; Râzî, XXVI, 127-128). 15. âyette inkârcılar, bütün bu öğütlere, uyarılara rağmen Resûlullah’a gelen vahyin, onun sergilediği mûcizelerin “apaçık bir sihir” olduğunu söylüyorlardı. “Kendilerini yaratmak mı daha zor, yoksa varlık alanına çıkardığımız başkalarını mı?” anlamında inkârcılara yöneltilen 11. âyetteki sorunun bir amacının da evreni ve ondaki varlıkları yaratan ulu kudretin, insanları yeniden diriltip hesaba çekmekten âciz olmadığını anlatmak olduğunu belirtmiştik. İbn Âşûr’a göre putperestlerin sihir olduğunu söyledikleri şey, Allah’ın çürümüş bedenlere hayat verileceğini bildiren açıklamalarıdır. Onlara göre bu, anlamsız bir iddia olup bununla dinleyenin büyü yoluyla etkilenmesi amaçlanmıştır (XXIII, 98).
Verilen öğütlerden maksat, Kur’an’ın doğru inanç ve düzgün yaşayışla ilgili olarak muhataplarına yaptığı açıklamalar, inkâra sapmaları halinde dünya ve âhirette başlarına geleceklere dair uyarılar, geçmişteki inkârcı toplulukların uğradıkları felâketler hakkındaki ibret verici bilgiler; kısaca onların ıslah olup yollarını düzeltmeleri için Allah’ın âyetlerinde ve Hz. Peygamber’in hadislerinde yer alan öğütler, uyarılardır. Alaya aldıkları “ilâhî işaret” (âyet) ise Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğunu kanıtlayan mûcizeler veya öğüt ve uyarı amacı taşıyan Kur’an âyetleri ya da Allah’ın birliği, âhiret hayatının gerçekliği gibi konulara dair vahyin ortaya koyduğu kanıtlar olarak açıklanmıştır (Taberî, XXIII, 44; Râzî, XXVI, 127-128). 15. âyette inkârcılar, bütün bu öğütlere, uyarılara rağmen Resûlullah’a gelen vahyin, onun sergilediği mûcizelerin “apaçık bir sihir” olduğunu söylüyorlardı. “Kendilerini yaratmak mı daha zor, yoksa varlık alanına çıkardığımız başkalarını mı?” anlamında inkârcılara yöneltilen 11. âyetteki sorunun bir amacının da evreni ve ondaki varlıkları yaratan ulu kudretin, insanları yeniden diriltip hesaba çekmekten âciz olmadığını anlatmak olduğunu belirtmiştik. İbn Âşûr’a göre putperestlerin sihir olduğunu söyledikleri şey, Allah’ın çürümüş bedenlere hayat verileceğini bildiren açıklamalarıdır. Onlara göre bu, anlamsız bir iddia olup bununla dinleyenin büyü yoluyla etkilenmesi amaçlanmıştır (XXIII, 98).
Verilen öğütlerden maksat, Kur’an’ın doğru inanç ve düzgün yaşayışla ilgili olarak muhataplarına yaptığı açıklamalar, inkâra sapmaları halinde dünya ve âhirette başlarına geleceklere dair uyarılar, geçmişteki inkârcı toplulukların uğradıkları felâketler hakkındaki ibret verici bilgiler; kısaca onların ıslah olup yollarını düzeltmeleri için Allah’ın âyetlerinde ve Hz. Peygamber’in hadislerinde yer alan öğütler, uyarılardır. Alaya aldıkları “ilâhî işaret” (âyet) ise Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğunu kanıtlayan mûcizeler veya öğüt ve uyarı amacı taşıyan Kur’an âyetleri ya da Allah’ın birliği, âhiret hayatının gerçekliği gibi konulara dair vahyin ortaya koyduğu kanıtlar olarak açıklanmıştır (Taberî, XXIII, 44; Râzî, XXVI, 127-128). 15. âyette inkârcılar, bütün bu öğütlere, uyarılara rağmen Resûlullah’a gelen vahyin, onun sergilediği mûcizelerin “apaçık bir sihir” olduğunu söylüyorlardı. “Kendilerini yaratmak mı daha zor, yoksa varlık alanına çıkardığımız başkalarını mı?” anlamında inkârcılara yöneltilen 11. âyetteki sorunun bir amacının da evreni ve ondaki varlıkları yaratan ulu kudretin, insanları yeniden diriltip hesaba çekmekten âciz olmadığını anlatmak olduğunu belirtmiştik. İbn Âşûr’a göre putperestlerin sihir olduğunu söyledikleri şey, Allah’ın çürümüş bedenlere hayat verileceğini bildiren açıklamalarıdır. Onlara göre bu, anlamsız bir iddia olup bununla dinleyenin büyü yoluyla etkilenmesi amaçlanmıştır (XXIII, 98).
Putperest Araplar’da âhiret inancı yoktu; bu da onlarda sadece bir inanç eksikliği olarak kalmıyor, ayrıca tam bir ahlâkî sorumsuzluğa kapılmalarına yol açıyor; toplumda gücüne ve servetine güvenen seçkinler zümresinin bilhassa insan haklarına dair konularda her türlü haksızlık ve adaletsizliği kendileri için meşrû görmeleri gibi tehlikeli bir anlayışı besliyordu. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’in, Allah’ın birliği ilkesinin yanında en önemli itikad konusu olarak, herkesten bu dünyada yapıp ettiklerinin hesabının sorulacağı bir ikinci hayatın varlığını kabul etmeyi gerektiren âhiret inancı üzerinde ısrarla durduğu, birçok defa bu iki inanç ilkesini yan yana zikrettiği, buna karşılık putperestlerin de burada ileri sürdükleri gibi güya aklî bakımdan imkânsız gördüklerini söyleyerek bu inancı şiddetle reddettikleri görülmektedir. Bir önceki sûrede (Yâsîn 36/77-83) putperestlerin öldükten sonra tekrar dirilmeyi ve âhireti inkâr etmelerine karşı çok açık ve ikna edici kanıtlar ortaya konmuştu; burada ise onların, “Sahi biz, ölüp de toprak ve kemik yığını haline gelmişken yeniden mi diriltilecekmişiz? Geçmişteki atalarımız da mı?” şeklindeki alaylı bir üslûpla sordukları soruya, “Evet, hem de burnunuz yere sürtülerek!” diye cevap verildikten sonra kısaca kıyametin dehşetine ve bunun inkârcılar üzerinde doğuracağı psikolojik etkiye değinilmektedir. Tefsirlerde “korkunç ses” diye çevirdiğimiz 19. âyetteki zecre kelimesinin, sûrun ikinci üflenişi sırasında çıkaracağı, bütün ölülerin kaçınılmaz olarak dirilmelerini sağlayacak olan dehşetli sesi ifade ettiği belirtilmektedir; “Bunun ardından birden onlar etrafa şaşkınlıkla bakıyor olacaklar” anlamındaki ifade de bunu göstermektedir. Nitekim Zümer sûresinde de sûra iki defa üfleneceği bildirilmiş, ardından da, “Sonra sûr yeniden üflenecek ve onlar birden ayağa kalkmış, etrafa bakıyor olacaklar” buyurulmuştur. 20. âyet, âhireti inkâr edenlerin, yeniden dirildikten sonra gerçeği anlayıp hayıflanmalarını ve “İşte hesap günü!” diyerek artık sonuç getirmeyecek bir ikrarda bulunacaklarını anlatmaktadır (Süddî, 20. âyet metnindeki yevmü’d-dîn deyimini “hesap günü” olarak yorumlamıştır; bk. Taberî, XXIII, 46).
Putperest Araplar’da âhiret inancı yoktu; bu da onlarda sadece bir inanç eksikliği olarak kalmıyor, ayrıca tam bir ahlâkî sorumsuzluğa kapılmalarına yol açıyor; toplumda gücüne ve servetine güvenen seçkinler zümresinin bilhassa insan haklarına dair konularda her türlü haksızlık ve adaletsizliği kendileri için meşrû görmeleri gibi tehlikeli bir anlayışı besliyordu. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’in, Allah’ın birliği ilkesinin yanında en önemli itikad konusu olarak, herkesten bu dünyada yapıp ettiklerinin hesabının sorulacağı bir ikinci hayatın varlığını kabul etmeyi gerektiren âhiret inancı üzerinde ısrarla durduğu, birçok defa bu iki inanç ilkesini yan yana zikrettiği, buna karşılık putperestlerin de burada ileri sürdükleri gibi güya aklî bakımdan imkânsız gördüklerini söyleyerek bu inancı şiddetle reddettikleri görülmektedir. Bir önceki sûrede (Yâsîn 36/77-83) putperestlerin öldükten sonra tekrar dirilmeyi ve âhireti inkâr etmelerine karşı çok açık ve ikna edici kanıtlar ortaya konmuştu; burada ise onların, “Sahi biz, ölüp de toprak ve kemik yığını haline gelmişken yeniden mi diriltilecekmişiz? Geçmişteki atalarımız da mı?” şeklindeki alaylı bir üslûpla sordukları soruya, “Evet, hem de burnunuz yere sürtülerek!” diye cevap verildikten sonra kısaca kıyametin dehşetine ve bunun inkârcılar üzerinde doğuracağı psikolojik etkiye değinilmektedir. Tefsirlerde “korkunç ses” diye çevirdiğimiz 19. âyetteki zecre kelimesinin, sûrun ikinci üflenişi sırasında çıkaracağı, bütün ölülerin kaçınılmaz olarak dirilmelerini sağlayacak olan dehşetli sesi ifade ettiği belirtilmektedir; “Bunun ardından birden onlar etrafa şaşkınlıkla bakıyor olacaklar” anlamındaki ifade de bunu göstermektedir. Nitekim Zümer sûresinde de sûra iki defa üfleneceği bildirilmiş, ardından da, “Sonra sûr yeniden üflenecek ve onlar birden ayağa kalkmış, etrafa bakıyor olacaklar” buyurulmuştur. 20. âyet, âhireti inkâr edenlerin, yeniden dirildikten sonra gerçeği anlayıp hayıflanmalarını ve “İşte hesap günü!” diyerek artık sonuç getirmeyecek bir ikrarda bulunacaklarını anlatmaktadır (Süddî, 20. âyet metnindeki yevmü’d-dîn deyimini “hesap günü” olarak yorumlamıştır; bk. Taberî, XXIII, 46).
Putperest Araplar’da âhiret inancı yoktu; bu da onlarda sadece bir inanç eksikliği olarak kalmıyor, ayrıca tam bir ahlâkî sorumsuzluğa kapılmalarına yol açıyor; toplumda gücüne ve servetine güvenen seçkinler zümresinin bilhassa insan haklarına dair konularda her türlü haksızlık ve adaletsizliği kendileri için meşrû görmeleri gibi tehlikeli bir anlayışı besliyordu. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’in, Allah’ın birliği ilkesinin yanında en önemli itikad konusu olarak, herkesten bu dünyada yapıp ettiklerinin hesabının sorulacağı bir ikinci hayatın varlığını kabul etmeyi gerektiren âhiret inancı üzerinde ısrarla durduğu, birçok defa bu iki inanç ilkesini yan yana zikrettiği, buna karşılık putperestlerin de burada ileri sürdükleri gibi güya aklî bakımdan imkânsız gördüklerini söyleyerek bu inancı şiddetle reddettikleri görülmektedir. Bir önceki sûrede (Yâsîn 36/77-83) putperestlerin öldükten sonra tekrar dirilmeyi ve âhireti inkâr etmelerine karşı çok açık ve ikna edici kanıtlar ortaya konmuştu; burada ise onların, “Sahi biz, ölüp de toprak ve kemik yığını haline gelmişken yeniden mi diriltilecekmişiz? Geçmişteki atalarımız da mı?” şeklindeki alaylı bir üslûpla sordukları soruya, “Evet, hem de burnunuz yere sürtülerek!” diye cevap verildikten sonra kısaca kıyametin dehşetine ve bunun inkârcılar üzerinde doğuracağı psikolojik etkiye değinilmektedir. Tefsirlerde “korkunç ses” diye çevirdiğimiz 19. âyetteki zecre kelimesinin, sûrun ikinci üflenişi sırasında çıkaracağı, bütün ölülerin kaçınılmaz olarak dirilmelerini sağlayacak olan dehşetli sesi ifade ettiği belirtilmektedir; “Bunun ardından birden onlar etrafa şaşkınlıkla bakıyor olacaklar” anlamındaki ifade de bunu göstermektedir. Nitekim Zümer sûresinde de sûra iki defa üfleneceği bildirilmiş, ardından da, “Sonra sûr yeniden üflenecek ve onlar birden ayağa kalkmış, etrafa bakıyor olacaklar” buyurulmuştur. 20. âyet, âhireti inkâr edenlerin, yeniden dirildikten sonra gerçeği anlayıp hayıflanmalarını ve “İşte hesap günü!” diyerek artık sonuç getirmeyecek bir ikrarda bulunacaklarını anlatmaktadır (Süddî, 20. âyet metnindeki yevmü’d-dîn deyimini “hesap günü” olarak yorumlamıştır; bk. Taberî, XXIII, 46).
Putperest Araplar’da âhiret inancı yoktu; bu da onlarda sadece bir inanç eksikliği olarak kalmıyor, ayrıca tam bir ahlâkî sorumsuzluğa kapılmalarına yol açıyor; toplumda gücüne ve servetine güvenen seçkinler zümresinin bilhassa insan haklarına dair konularda her türlü haksızlık ve adaletsizliği kendileri için meşrû görmeleri gibi tehlikeli bir anlayışı besliyordu. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’in, Allah’ın birliği ilkesinin yanında en önemli itikad konusu olarak, herkesten bu dünyada yapıp ettiklerinin hesabının sorulacağı bir ikinci hayatın varlığını kabul etmeyi gerektiren âhiret inancı üzerinde ısrarla durduğu, birçok defa bu iki inanç ilkesini yan yana zikrettiği, buna karşılık putperestlerin de burada ileri sürdükleri gibi güya aklî bakımdan imkânsız gördüklerini söyleyerek bu inancı şiddetle reddettikleri görülmektedir. Bir önceki sûrede (Yâsîn 36/77-83) putperestlerin öldükten sonra tekrar dirilmeyi ve âhireti inkâr etmelerine karşı çok açık ve ikna edici kanıtlar ortaya konmuştu; burada ise onların, “Sahi biz, ölüp de toprak ve kemik yığını haline gelmişken yeniden mi diriltilecekmişiz? Geçmişteki atalarımız da mı?” şeklindeki alaylı bir üslûpla sordukları soruya, “Evet, hem de burnunuz yere sürtülerek!” diye cevap verildikten sonra kısaca kıyametin dehşetine ve bunun inkârcılar üzerinde doğuracağı psikolojik etkiye değinilmektedir. Tefsirlerde “korkunç ses” diye çevirdiğimiz 19. âyetteki zecre kelimesinin, sûrun ikinci üflenişi sırasında çıkaracağı, bütün ölülerin kaçınılmaz olarak dirilmelerini sağlayacak olan dehşetli sesi ifade ettiği belirtilmektedir; “Bunun ardından birden onlar etrafa şaşkınlıkla bakıyor olacaklar” anlamındaki ifade de bunu göstermektedir. Nitekim Zümer sûresinde de sûra iki defa üfleneceği bildirilmiş, ardından da, “Sonra sûr yeniden üflenecek ve onlar birden ayağa kalkmış, etrafa bakıyor olacaklar” buyurulmuştur. 20. âyet, âhireti inkâr edenlerin, yeniden dirildikten sonra gerçeği anlayıp hayıflanmalarını ve “İşte hesap günü!” diyerek artık sonuç getirmeyecek bir ikrarda bulunacaklarını anlatmaktadır (Süddî, 20. âyet metnindeki yevmü’d-dîn deyimini “hesap günü” olarak yorumlamıştır; bk. Taberî, XXIII, 46).
Putperest Araplar’da âhiret inancı yoktu; bu da onlarda sadece bir inanç eksikliği olarak kalmıyor, ayrıca tam bir ahlâkî sorumsuzluğa kapılmalarına yol açıyor; toplumda gücüne ve servetine güvenen seçkinler zümresinin bilhassa insan haklarına dair konularda her türlü haksızlık ve adaletsizliği kendileri için meşrû görmeleri gibi tehlikeli bir anlayışı besliyordu. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’in, Allah’ın birliği ilkesinin yanında en önemli itikad konusu olarak, herkesten bu dünyada yapıp ettiklerinin hesabının sorulacağı bir ikinci hayatın varlığını kabul etmeyi gerektiren âhiret inancı üzerinde ısrarla durduğu, birçok defa bu iki inanç ilkesini yan yana zikrettiği, buna karşılık putperestlerin de burada ileri sürdükleri gibi güya aklî bakımdan imkânsız gördüklerini söyleyerek bu inancı şiddetle reddettikleri görülmektedir. Bir önceki sûrede (Yâsîn 36/77-83) putperestlerin öldükten sonra tekrar dirilmeyi ve âhireti inkâr etmelerine karşı çok açık ve ikna edici kanıtlar ortaya konmuştu; burada ise onların, “Sahi biz, ölüp de toprak ve kemik yığını haline gelmişken yeniden mi diriltilecekmişiz? Geçmişteki atalarımız da mı?” şeklindeki alaylı bir üslûpla sordukları soruya, “Evet, hem de burnunuz yere sürtülerek!” diye cevap verildikten sonra kısaca kıyametin dehşetine ve bunun inkârcılar üzerinde doğuracağı psikolojik etkiye değinilmektedir. Tefsirlerde “korkunç ses” diye çevirdiğimiz 19. âyetteki zecre kelimesinin, sûrun ikinci üflenişi sırasında çıkaracağı, bütün ölülerin kaçınılmaz olarak dirilmelerini sağlayacak olan dehşetli sesi ifade ettiği belirtilmektedir; “Bunun ardından birden onlar etrafa şaşkınlıkla bakıyor olacaklar” anlamındaki ifade de bunu göstermektedir. Nitekim Zümer sûresinde de sûra iki defa üfleneceği bildirilmiş, ardından da, “Sonra sûr yeniden üflenecek ve onlar birden ayağa kalkmış, etrafa bakıyor olacaklar” buyurulmuştur. 20. âyet, âhireti inkâr edenlerin, yeniden dirildikten sonra gerçeği anlayıp hayıflanmalarını ve “İşte hesap günü!” diyerek artık sonuç getirmeyecek bir ikrarda bulunacaklarını anlatmaktadır (Süddî, 20. âyet metnindeki yevmü’d-dîn deyimini “hesap günü” olarak yorumlamıştır; bk. Taberî, XXIII, 46).
Zemahşerî (III, 299), İbn Âşûr (XXIII, 101) gibi müfessirlere dayanarak “yargı günü” diye çevirdiğimiz âyet metnindeki yevmü’l-fasl (ayrım günü) deyimi, âhirette kurulacak mahkeme-i kübrâda kusursuz bir âdil yargılama sonunda haklıyla haksızın, iyilerle kötülerin birbirinden ayırt edileceğine, herkese hak ettiği karşılığın verileceğine işaret eder (Kurtubî, XV, 72; Şevkânî, IV, 447).
“Zalimler”den maksat inkârcılardır. Nitekim Bakara sûresinde de (2/254), “Kâfirler zalimlerin ta kendileridir” buyurulmuştur. “Eş (karı / koca) anlamındaki zevc kelimesinin çoğulu olan ezvâc, “bir kişi veya grupla aynı inancı, eylemi paylaşan, diğerlerine uyan, onların yolundan, peşinden giden” anlamına da gelir. Bu bağlamda ise özellikle putperest önderlerin peşine takılıp onların uydusu olan, onların sapkın inançlarını ve kötü işlerini paylaşan taklitçi kesim için kullanılmıştır; şeytanların kışkırtmasına uyan inkârcıları veya kocalarının yolunu izleyen kadınları ifade ettiği de söylenmiştir (bk. Taberî, XXIII, 46-47; Zemahşerî, III, 299). Kısaca Râzî’nin Vâkıdî’ye atfen belirttiği gibi (XXVI, 132) burada, “zalimler”den maksat, inkârcıların liderleri, “ezvâc”dan maksat da onların buyruğuna girip uydusu olanlardır; bu uydu kesimi, diğerlerinin eşleri de başka insanlar da olabilir. “Allah’ın dışında taptıkları” ifadesiyle inkârcıların, peşine takıldıkları şeytanların kastedildiğini ileri sürenler varsa da burada putperestlerin, tanrısal nitelikler yüklemek suretiyle Allah’a ortak koştukları putlardan söz edildiği yorumu daha mâkul görünmektedir. Bir yoruma göre âhiret gününde putlara can verilerek onlara tapanlarla birlikte cehenneme atılacaklardır. Ancak Râzî’nin de ifade ettiği gibi (aynı yer), günah işlemesi düşünülemeyen cansız nesnelerin –can verilerek– cezalandırılması âdil olmayacağına göre bu nesnelerin onlara tapanlarla birlikte cehenneme atılacağına dair âyetteki açıklama, sadece onlara tapanlar için bir eleştiri ve uyarı amacı taşımaktadır (bk. İbn Atıyye, IV, 469).
“Zalimler”den maksat inkârcılardır. Nitekim Bakara sûresinde de (2/254), “Kâfirler zalimlerin ta kendileridir” buyurulmuştur. “Eş (karı / koca) anlamındaki zevc kelimesinin çoğulu olan ezvâc, “bir kişi veya grupla aynı inancı, eylemi paylaşan, diğerlerine uyan, onların yolundan, peşinden giden” anlamına da gelir. Bu bağlamda ise özellikle putperest önderlerin peşine takılıp onların uydusu olan, onların sapkın inançlarını ve kötü işlerini paylaşan taklitçi kesim için kullanılmıştır; şeytanların kışkırtmasına uyan inkârcıları veya kocalarının yolunu izleyen kadınları ifade ettiği de söylenmiştir (bk. Taberî, XXIII, 46-47; Zemahşerî, III, 299). Kısaca Râzî’nin Vâkıdî’ye atfen belirttiği gibi (XXVI, 132) burada, “zalimler”den maksat, inkârcıların liderleri, “ezvâc”dan maksat da onların buyruğuna girip uydusu olanlardır; bu uydu kesimi, diğerlerinin eşleri de başka insanlar da olabilir. “Allah’ın dışında taptıkları” ifadesiyle inkârcıların, peşine takıldıkları şeytanların kastedildiğini ileri sürenler varsa da burada putperestlerin, tanrısal nitelikler yüklemek suretiyle Allah’a ortak koştukları putlardan söz edildiği yorumu daha mâkul görünmektedir. Bir yoruma göre âhiret gününde putlara can verilerek onlara tapanlarla birlikte cehenneme atılacaklardır. Ancak Râzî’nin de ifade ettiği gibi (aynı yer), günah işlemesi düşünülemeyen cansız nesnelerin –can verilerek– cezalandırılması âdil olmayacağına göre bu nesnelerin onlara tapanlarla birlikte cehenneme atılacağına dair âyetteki açıklama, sadece onlara tapanlar için bir eleştiri ve uyarı amacı taşımaktadır (bk. İbn Atıyye, IV, 469).
“Durdurun” buyruğu genellikle “hapsedin” şeklinde açıklanmıştır. “Sorguya çekilme” ile ilgili farklı açıklamalar yapılmışsa da bunun, inkârcılara dünyada yaptıklarının hesabının sorulacağı şeklinde yorumlanması isabetli görünmektedir. 23. âyette inkârcıların cehenneme sürülmesi yönünde bir buyruk yer almakta, 24. âyette ise sorgulamadan söz edilmektedir. Mantıkî olarak önce onların sorgusunun yapılması yani yargılanmaları, suçlulukları kesinleştikten sonra da cezalandırılacakları yere sevkedilmeleri gerektiği düşünülerek ilk bakışta 23. âyetle 24. âyetin sıralamasıyla ilgili bir tereddüt hatıra gelebilirse de (bk. Râzî, XXVI, 132), 23. âyet, yargılama öncesindeki genel bir itham ve tehdidi, 24. âyet ve devamı ise yargı sürecindeki gelişmeleri ifade ettiğinden böyle bir tereddüt yersizdir.
Mekkeli putperestler, 22. âyette “zalimler” diye anılan lider kesiminin öncülüğünde İslâm’a, Kur’an’a ve Hz. Peygamber’e karşı tam bir yardımlaşma ve dayanışma halinde mücadele veriyorlar; özellikle bu sûrenin indiği Mekke döneminin ortalarından itibaren bu baskı ve zulümleri giderek şiddetleniyordu. İşte 25. âyette, onların aralarındaki bu dayanışma ve yardımlaşmanın hem haksız olduğuna hem sonuç vermeyeceğine hem de ağır bir cezayı gerektirdiğine işaret edilmiş; 26. âyette de İslâm’a ve müslümanlara karşı amansız bir baskı ve zulüm için yardımlaşanların âhirette Allah’ın hükmüne teslim olmaktan başka çarelerinin kalmayacağı belirtilmiştir. Böylece bu âyetler, –22. âyetle de bağlantılı olarak– başta Kur’an’ın ilk muhatapları olmak üzere, bâtıl inanç ve ideolojiler, haksız ve adaletsiz uygulamalar uğruna dayanışmaya girişenlere, bu yolda öncülük edenlere ve onları destekleyenlere yönelik veciz bir uyarı değeri taşımakta, uğrayacakları nihaî hezimeti dile getirmektedir.
Mekkeli putperestler, 22. âyette “zalimler” diye anılan lider kesiminin öncülüğünde İslâm’a, Kur’an’a ve Hz. Peygamber’e karşı tam bir yardımlaşma ve dayanışma halinde mücadele veriyorlar; özellikle bu sûrenin indiği Mekke döneminin ortalarından itibaren bu baskı ve zulümleri giderek şiddetleniyordu. İşte 25. âyette, onların aralarındaki bu dayanışma ve yardımlaşmanın hem haksız olduğuna hem sonuç vermeyeceğine hem de ağır bir cezayı gerektirdiğine işaret edilmiş; 26. âyette de İslâm’a ve müslümanlara karşı amansız bir baskı ve zulüm için yardımlaşanların âhirette Allah’ın hükmüne teslim olmaktan başka çarelerinin kalmayacağı belirtilmiştir. Böylece bu âyetler, –22. âyetle de bağlantılı olarak– başta Kur’an’ın ilk muhatapları olmak üzere, bâtıl inanç ve ideolojiler, haksız ve adaletsiz uygulamalar uğruna dayanışmaya girişenlere, bu yolda öncülük edenlere ve onları destekleyenlere yönelik veciz bir uyarı değeri taşımakta, uğrayacakları nihaî hezimeti dile getirmektedir.
Militan örgüt mensuplarının, yaşadıkları hezimet ve dağılma sürecinin ardından birbirine düşmeleri, birbirlerini suçlamaları gibi inkârcıların da dünyadaki sapkınlık ve haksızlıklarının bedelini ödeme noktasına geldiklerini görünce birbirlerini nasıl suçlayacakları anlatılmaktadır. Taberî (XXIII, 48-49), İbn Atıyye (IV, 469) gibi bazı müfessirler, burada suçlayanların inkârcılar, suçlananların da onları hak yoldan saptıran görülmez varlıklar (cinler, şeytanlar) olduğunu ileri süren rivayetlere itibar etmişlerdir. Ancak çoğunluğun yorumuna göre suçlayanlar sıradan inkârcılar, suçlananlar da onların liderleri konumunda olanlardır. Sözlükte “sağ taraf” ve “and” mânalarına gelen âyet metnindeki yemîn kelimesinin kullanımdaki değişik anlamları nedeniyle 28. âyet farklı şekillerde yorumlanmıştır (bk. Zemahşerî, III, 299). Bizim de tercih ettiğimiz bir yoruma göre eski Arap kültüründe sağ taraf uğurlu, sol taraf uğursuz sayılır, bir şeyin sağdan gelmesi uğur ve hayır olarak yorumlanırdı. Kur’an’da iyilerin amel defterlerinin sağ taraflarından, kötülerin amel defterlerinin de sol taraftan verileceğini bildiren ifade tarzı da (Hâkka 69/19, 25) sağ ve sol kelimelerinin gelenekteki bu simgesel kullanımına dayanmaktadır (Zemahşerî, III, 299; Râzî, XXVI, 134). Dolayısıyla âyetteki “Sağ taraftan gelirdiniz” ifadesi mecazi bir anlatım olup, “Bize hakkımızda hayırlı olacak teklifler getirdiğinizi söyler, bize karşı iyi niyetli, sureti haktan görünürdünüz; ama şimdi anlıyoruz ki gerçekte bizi kandırmış, haktan saptırmışsınız, bize kötülük etmişsiniz” anlamına gelmektedir. Hemen bütün tefsirlerde yemîn kelimesinin “and” mânasından hareketle âyetin, “İnkârcılar, kendilerini saptıran liderlerine âhirette, ‘Siz yeminler ederek bizi ayartıp yoldan çıkardınız’ diye suçlayacaklar” şeklinde anlaşılabileceği veya aynı kelimenin “kuvvet, otorite” anlamında da kullanıldığını dikkate alarak âyeti, “Bize karşı kuvvet kullanarak, üzerimizde otorite kurarak bizi haktan saptırdınız” şeklinde yorumlanabileceği de söylenmiştir. Sonuç olarak burada inkârcıların, âhiretteki âkıbetlerini görünce kendilerini saptıran önderleri suçlayacakları; onların da bu suçlamalara karşı 29-32. âyetlerdeki ifadelerle kendilerini savunacakları bildirilmektedir. Kuşkusuz âhiretle ilgili bu tasvirin yapılmasının asıl amacı, toplumların hem yöneten hem de yönetilen kesimlerini uyarmaktır. Buna göre yönetenler böyle bir suçlamayla karşı karşıya kalacaklarını düşünerek despotik ve saptırıcı uygulamalardan kaçınmalıdırlar; yönetilenler de başkalarının güdümüne girmeden, onurlu bir kişilik sergileyerek, Allah’ın karşısında sorumlu tutulacakları inanç ve davranış konularında kendi iradeleriyle özgür ve bilinçli bir şekilde karar verip seçim yapmalıdırlar. 31-33. âyetlerin üslûbundan öyle anlaşılıyor ki, yönetimi altındakileri peygamberin gösterdiği doğru yoldan saptıranlar hem kendi günahlarından hem de başkalarını saptırmalarından dolayı, kezâ sapanlar da yine hem yoldan çıkmalarından hem de başkalarının uydusu olmalarından dolayı ceza göreceklerdir. Devamındaki açıklamalar, 34. âyetteki “suçlular” (mücrimîn) kelimesiyle inkârcıların kastedildiğini göstermektedir.
Militan örgüt mensuplarının, yaşadıkları hezimet ve dağılma sürecinin ardından birbirine düşmeleri, birbirlerini suçlamaları gibi inkârcıların da dünyadaki sapkınlık ve haksızlıklarının bedelini ödeme noktasına geldiklerini görünce birbirlerini nasıl suçlayacakları anlatılmaktadır. Taberî (XXIII, 48-49), İbn Atıyye (IV, 469) gibi bazı müfessirler, burada suçlayanların inkârcılar, suçlananların da onları hak yoldan saptıran görülmez varlıklar (cinler, şeytanlar) olduğunu ileri süren rivayetlere itibar etmişlerdir. Ancak çoğunluğun yorumuna göre suçlayanlar sıradan inkârcılar, suçlananlar da onların liderleri konumunda olanlardır. Sözlükte “sağ taraf” ve “and” mânalarına gelen âyet metnindeki yemîn kelimesinin kullanımdaki değişik anlamları nedeniyle 28. âyet farklı şekillerde yorumlanmıştır (bk. Zemahşerî, III, 299). Bizim de tercih ettiğimiz bir yoruma göre eski Arap kültüründe sağ taraf uğurlu, sol taraf uğursuz sayılır, bir şeyin sağdan gelmesi uğur ve hayır olarak yorumlanırdı. Kur’an’da iyilerin amel defterlerinin sağ taraflarından, kötülerin amel defterlerinin de sol taraftan verileceğini bildiren ifade tarzı da (Hâkka 69/19, 25) sağ ve sol kelimelerinin gelenekteki bu simgesel kullanımına dayanmaktadır (Zemahşerî, III, 299; Râzî, XXVI, 134). Dolayısıyla âyetteki “Sağ taraftan gelirdiniz” ifadesi mecazi bir anlatım olup, “Bize hakkımızda hayırlı olacak teklifler getirdiğinizi söyler, bize karşı iyi niyetli, sureti haktan görünürdünüz; ama şimdi anlıyoruz ki gerçekte bizi kandırmış, haktan saptırmışsınız, bize kötülük etmişsiniz” anlamına gelmektedir. Hemen bütün tefsirlerde yemîn kelimesinin “and” mânasından hareketle âyetin, “İnkârcılar, kendilerini saptıran liderlerine âhirette, ‘Siz yeminler ederek bizi ayartıp yoldan çıkardınız’ diye suçlayacaklar” şeklinde anlaşılabileceği veya aynı kelimenin “kuvvet, otorite” anlamında da kullanıldığını dikkate alarak âyeti, “Bize karşı kuvvet kullanarak, üzerimizde otorite kurarak bizi haktan saptırdınız” şeklinde yorumlanabileceği de söylenmiştir. Sonuç olarak burada inkârcıların, âhiretteki âkıbetlerini görünce kendilerini saptıran önderleri suçlayacakları; onların da bu suçlamalara karşı 29-32. âyetlerdeki ifadelerle kendilerini savunacakları bildirilmektedir. Kuşkusuz âhiretle ilgili bu tasvirin yapılmasının asıl amacı, toplumların hem yöneten hem de yönetilen kesimlerini uyarmaktır. Buna göre yönetenler böyle bir suçlamayla karşı karşıya kalacaklarını düşünerek despotik ve saptırıcı uygulamalardan kaçınmalıdırlar; yönetilenler de başkalarının güdümüne girmeden, onurlu bir kişilik sergileyerek, Allah’ın karşısında sorumlu tutulacakları inanç ve davranış konularında kendi iradeleriyle özgür ve bilinçli bir şekilde karar verip seçim yapmalıdırlar. 31-33. âyetlerin üslûbundan öyle anlaşılıyor ki, yönetimi altındakileri peygamberin gösterdiği doğru yoldan saptıranlar hem kendi günahlarından hem de başkalarını saptırmalarından dolayı, kezâ sapanlar da yine hem yoldan çıkmalarından hem de başkalarının uydusu olmalarından dolayı ceza göreceklerdir. Devamındaki açıklamalar, 34. âyetteki “suçlular” (mücrimîn) kelimesiyle inkârcıların kastedildiğini göstermektedir.
Militan örgüt mensuplarının, yaşadıkları hezimet ve dağılma sürecinin ardından birbirine düşmeleri, birbirlerini suçlamaları gibi inkârcıların da dünyadaki sapkınlık ve haksızlıklarının bedelini ödeme noktasına geldiklerini görünce birbirlerini nasıl suçlayacakları anlatılmaktadır. Taberî (XXIII, 48-49), İbn Atıyye (IV, 469) gibi bazı müfessirler, burada suçlayanların inkârcılar, suçlananların da onları hak yoldan saptıran görülmez varlıklar (cinler, şeytanlar) olduğunu ileri süren rivayetlere itibar etmişlerdir. Ancak çoğunluğun yorumuna göre suçlayanlar sıradan inkârcılar, suçlananlar da onların liderleri konumunda olanlardır. Sözlükte “sağ taraf” ve “and” mânalarına gelen âyet metnindeki yemîn kelimesinin kullanımdaki değişik anlamları nedeniyle 28. âyet farklı şekillerde yorumlanmıştır (bk. Zemahşerî, III, 299). Bizim de tercih ettiğimiz bir yoruma göre eski Arap kültüründe sağ taraf uğurlu, sol taraf uğursuz sayılır, bir şeyin sağdan gelmesi uğur ve hayır olarak yorumlanırdı. Kur’an’da iyilerin amel defterlerinin sağ taraflarından, kötülerin amel defterlerinin de sol taraftan verileceğini bildiren ifade tarzı da (Hâkka 69/19, 25) sağ ve sol kelimelerinin gelenekteki bu simgesel kullanımına dayanmaktadır (Zemahşerî, III, 299; Râzî, XXVI, 134). Dolayısıyla âyetteki “Sağ taraftan gelirdiniz” ifadesi mecazi bir anlatım olup, “Bize hakkımızda hayırlı olacak teklifler getirdiğinizi söyler, bize karşı iyi niyetli, sureti haktan görünürdünüz; ama şimdi anlıyoruz ki gerçekte bizi kandırmış, haktan saptırmışsınız, bize kötülük etmişsiniz” anlamına gelmektedir. Hemen bütün tefsirlerde yemîn kelimesinin “and” mânasından hareketle âyetin, “İnkârcılar, kendilerini saptıran liderlerine âhirette, ‘Siz yeminler ederek bizi ayartıp yoldan çıkardınız’ diye suçlayacaklar” şeklinde anlaşılabileceği veya aynı kelimenin “kuvvet, otorite” anlamında da kullanıldığını dikkate alarak âyeti, “Bize karşı kuvvet kullanarak, üzerimizde otorite kurarak bizi haktan saptırdınız” şeklinde yorumlanabileceği de söylenmiştir. Sonuç olarak burada inkârcıların, âhiretteki âkıbetlerini görünce kendilerini saptıran önderleri suçlayacakları; onların da bu suçlamalara karşı 29-32. âyetlerdeki ifadelerle kendilerini savunacakları bildirilmektedir. Kuşkusuz âhiretle ilgili bu tasvirin yapılmasının asıl amacı, toplumların hem yöneten hem de yönetilen kesimlerini uyarmaktır. Buna göre yönetenler böyle bir suçlamayla karşı karşıya kalacaklarını düşünerek despotik ve saptırıcı uygulamalardan kaçınmalıdırlar; yönetilenler de başkalarının güdümüne girmeden, onurlu bir kişilik sergileyerek, Allah’ın karşısında sorumlu tutulacakları inanç ve davranış konularında kendi iradeleriyle özgür ve bilinçli bir şekilde karar verip seçim yapmalıdırlar. 31-33. âyetlerin üslûbundan öyle anlaşılıyor ki, yönetimi altındakileri peygamberin gösterdiği doğru yoldan saptıranlar hem kendi günahlarından hem de başkalarını saptırmalarından dolayı, kezâ sapanlar da yine hem yoldan çıkmalarından hem de başkalarının uydusu olmalarından dolayı ceza göreceklerdir. Devamındaki açıklamalar, 34. âyetteki “suçlular” (mücrimîn) kelimesiyle inkârcıların kastedildiğini göstermektedir.
Militan örgüt mensuplarının, yaşadıkları hezimet ve dağılma sürecinin ardından birbirine düşmeleri, birbirlerini suçlamaları gibi inkârcıların da dünyadaki sapkınlık ve haksızlıklarının bedelini ödeme noktasına geldiklerini görünce birbirlerini nasıl suçlayacakları anlatılmaktadır. Taberî (XXIII, 48-49), İbn Atıyye (IV, 469) gibi bazı müfessirler, burada suçlayanların inkârcılar, suçlananların da onları hak yoldan saptıran görülmez varlıklar (cinler, şeytanlar) olduğunu ileri süren rivayetlere itibar etmişlerdir. Ancak çoğunluğun yorumuna göre suçlayanlar sıradan inkârcılar, suçlananlar da onların liderleri konumunda olanlardır. Sözlükte “sağ taraf” ve “and” mânalarına gelen âyet metnindeki yemîn kelimesinin kullanımdaki değişik anlamları nedeniyle 28. âyet farklı şekillerde yorumlanmıştır (bk. Zemahşerî, III, 299). Bizim de tercih ettiğimiz bir yoruma göre eski Arap kültüründe sağ taraf uğurlu, sol taraf uğursuz sayılır, bir şeyin sağdan gelmesi uğur ve hayır olarak yorumlanırdı. Kur’an’da iyilerin amel defterlerinin sağ taraflarından, kötülerin amel defterlerinin de sol taraftan verileceğini bildiren ifade tarzı da (Hâkka 69/19, 25) sağ ve sol kelimelerinin gelenekteki bu simgesel kullanımına dayanmaktadır (Zemahşerî, III, 299; Râzî, XXVI, 134). Dolayısıyla âyetteki “Sağ taraftan gelirdiniz” ifadesi mecazi bir anlatım olup, “Bize hakkımızda hayırlı olacak teklifler getirdiğinizi söyler, bize karşı iyi niyetli, sureti haktan görünürdünüz; ama şimdi anlıyoruz ki gerçekte bizi kandırmış, haktan saptırmışsınız, bize kötülük etmişsiniz” anlamına gelmektedir. Hemen bütün tefsirlerde yemîn kelimesinin “and” mânasından hareketle âyetin, “İnkârcılar, kendilerini saptıran liderlerine âhirette, ‘Siz yeminler ederek bizi ayartıp yoldan çıkardınız’ diye suçlayacaklar” şeklinde anlaşılabileceği veya aynı kelimenin “kuvvet, otorite” anlamında da kullanıldığını dikkate alarak âyeti, “Bize karşı kuvvet kullanarak, üzerimizde otorite kurarak bizi haktan saptırdınız” şeklinde yorumlanabileceği de söylenmiştir. Sonuç olarak burada inkârcıların, âhiretteki âkıbetlerini görünce kendilerini saptıran önderleri suçlayacakları; onların da bu suçlamalara karşı 29-32. âyetlerdeki ifadelerle kendilerini savunacakları bildirilmektedir. Kuşkusuz âhiretle ilgili bu tasvirin yapılmasının asıl amacı, toplumların hem yöneten hem de yönetilen kesimlerini uyarmaktır. Buna göre yönetenler böyle bir suçlamayla karşı karşıya kalacaklarını düşünerek despotik ve saptırıcı uygulamalardan kaçınmalıdırlar; yönetilenler de başkalarının güdümüne girmeden, onurlu bir kişilik sergileyerek, Allah’ın karşısında sorumlu tutulacakları inanç ve davranış konularında kendi iradeleriyle özgür ve bilinçli bir şekilde karar verip seçim yapmalıdırlar. 31-33. âyetlerin üslûbundan öyle anlaşılıyor ki, yönetimi altındakileri peygamberin gösterdiği doğru yoldan saptıranlar hem kendi günahlarından hem de başkalarını saptırmalarından dolayı, kezâ sapanlar da yine hem yoldan çıkmalarından hem de başkalarının uydusu olmalarından dolayı ceza göreceklerdir. Devamındaki açıklamalar, 34. âyetteki “suçlular” (mücrimîn) kelimesiyle inkârcıların kastedildiğini göstermektedir.
Militan örgüt mensuplarının, yaşadıkları hezimet ve dağılma sürecinin ardından birbirine düşmeleri, birbirlerini suçlamaları gibi inkârcıların da dünyadaki sapkınlık ve haksızlıklarının bedelini ödeme noktasına geldiklerini görünce birbirlerini nasıl suçlayacakları anlatılmaktadır. Taberî (XXIII, 48-49), İbn Atıyye (IV, 469) gibi bazı müfessirler, burada suçlayanların inkârcılar, suçlananların da onları hak yoldan saptıran görülmez varlıklar (cinler, şeytanlar) olduğunu ileri süren rivayetlere itibar etmişlerdir. Ancak çoğunluğun yorumuna göre suçlayanlar sıradan inkârcılar, suçlananlar da onların liderleri konumunda olanlardır. Sözlükte “sağ taraf” ve “and” mânalarına gelen âyet metnindeki yemîn kelimesinin kullanımdaki değişik anlamları nedeniyle 28. âyet farklı şekillerde yorumlanmıştır (bk. Zemahşerî, III, 299). Bizim de tercih ettiğimiz bir yoruma göre eski Arap kültüründe sağ taraf uğurlu, sol taraf uğursuz sayılır, bir şeyin sağdan gelmesi uğur ve hayır olarak yorumlanırdı. Kur’an’da iyilerin amel defterlerinin sağ taraflarından, kötülerin amel defterlerinin de sol taraftan verileceğini bildiren ifade tarzı da (Hâkka 69/19, 25) sağ ve sol kelimelerinin gelenekteki bu simgesel kullanımına dayanmaktadır (Zemahşerî, III, 299; Râzî, XXVI, 134). Dolayısıyla âyetteki “Sağ taraftan gelirdiniz” ifadesi mecazi bir anlatım olup, “Bize hakkımızda hayırlı olacak teklifler getirdiğinizi söyler, bize karşı iyi niyetli, sureti haktan görünürdünüz; ama şimdi anlıyoruz ki gerçekte bizi kandırmış, haktan saptırmışsınız, bize kötülük etmişsiniz” anlamına gelmektedir. Hemen bütün tefsirlerde yemîn kelimesinin “and” mânasından hareketle âyetin, “İnkârcılar, kendilerini saptıran liderlerine âhirette, ‘Siz yeminler ederek bizi ayartıp yoldan çıkardınız’ diye suçlayacaklar” şeklinde anlaşılabileceği veya aynı kelimenin “kuvvet, otorite” anlamında da kullanıldığını dikkate alarak âyeti, “Bize karşı kuvvet kullanarak, üzerimizde otorite kurarak bizi haktan saptırdınız” şeklinde yorumlanabileceği de söylenmiştir. Sonuç olarak burada inkârcıların, âhiretteki âkıbetlerini görünce kendilerini saptıran önderleri suçlayacakları; onların da bu suçlamalara karşı 29-32. âyetlerdeki ifadelerle kendilerini savunacakları bildirilmektedir. Kuşkusuz âhiretle ilgili bu tasvirin yapılmasının asıl amacı, toplumların hem yöneten hem de yönetilen kesimlerini uyarmaktır. Buna göre yönetenler böyle bir suçlamayla karşı karşıya kalacaklarını düşünerek despotik ve saptırıcı uygulamalardan kaçınmalıdırlar; yönetilenler de başkalarının güdümüne girmeden, onurlu bir kişilik sergileyerek, Allah’ın karşısında sorumlu tutulacakları inanç ve davranış konularında kendi iradeleriyle özgür ve bilinçli bir şekilde karar verip seçim yapmalıdırlar. 31-33. âyetlerin üslûbundan öyle anlaşılıyor ki, yönetimi altındakileri peygamberin gösterdiği doğru yoldan saptıranlar hem kendi günahlarından hem de başkalarını saptırmalarından dolayı, kezâ sapanlar da yine hem yoldan çıkmalarından hem de başkalarının uydusu olmalarından dolayı ceza göreceklerdir. Devamındaki açıklamalar, 34. âyetteki “suçlular” (mücrimîn) kelimesiyle inkârcıların kastedildiğini göstermektedir.
Militan örgüt mensuplarının, yaşadıkları hezimet ve dağılma sürecinin ardından birbirine düşmeleri, birbirlerini suçlamaları gibi inkârcıların da dünyadaki sapkınlık ve haksızlıklarının bedelini ödeme noktasına geldiklerini görünce birbirlerini nasıl suçlayacakları anlatılmaktadır. Taberî (XXIII, 48-49), İbn Atıyye (IV, 469) gibi bazı müfessirler, burada suçlayanların inkârcılar, suçlananların da onları hak yoldan saptıran görülmez varlıklar (cinler, şeytanlar) olduğunu ileri süren rivayetlere itibar etmişlerdir. Ancak çoğunluğun yorumuna göre suçlayanlar sıradan inkârcılar, suçlananlar da onların liderleri konumunda olanlardır. Sözlükte “sağ taraf” ve “and” mânalarına gelen âyet metnindeki yemîn kelimesinin kullanımdaki değişik anlamları nedeniyle 28. âyet farklı şekillerde yorumlanmıştır (bk. Zemahşerî, III, 299). Bizim de tercih ettiğimiz bir yoruma göre eski Arap kültüründe sağ taraf uğurlu, sol taraf uğursuz sayılır, bir şeyin sağdan gelmesi uğur ve hayır olarak yorumlanırdı. Kur’an’da iyilerin amel defterlerinin sağ taraflarından, kötülerin amel defterlerinin de sol taraftan verileceğini bildiren ifade tarzı da (Hâkka 69/19, 25) sağ ve sol kelimelerinin gelenekteki bu simgesel kullanımına dayanmaktadır (Zemahşerî, III, 299; Râzî, XXVI, 134). Dolayısıyla âyetteki “Sağ taraftan gelirdiniz” ifadesi mecazi bir anlatım olup, “Bize hakkımızda hayırlı olacak teklifler getirdiğinizi söyler, bize karşı iyi niyetli, sureti haktan görünürdünüz; ama şimdi anlıyoruz ki gerçekte bizi kandırmış, haktan saptırmışsınız, bize kötülük etmişsiniz” anlamına gelmektedir. Hemen bütün tefsirlerde yemîn kelimesinin “and” mânasından hareketle âyetin, “İnkârcılar, kendilerini saptıran liderlerine âhirette, ‘Siz yeminler ederek bizi ayartıp yoldan çıkardınız’ diye suçlayacaklar” şeklinde anlaşılabileceği veya aynı kelimenin “kuvvet, otorite” anlamında da kullanıldığını dikkate alarak âyeti, “Bize karşı kuvvet kullanarak, üzerimizde otorite kurarak bizi haktan saptırdınız” şeklinde yorumlanabileceği de söylenmiştir. Sonuç olarak burada inkârcıların, âhiretteki âkıbetlerini görünce kendilerini saptıran önderleri suçlayacakları; onların da bu suçlamalara karşı 29-32. âyetlerdeki ifadelerle kendilerini savunacakları bildirilmektedir. Kuşkusuz âhiretle ilgili bu tasvirin yapılmasının asıl amacı, toplumların hem yöneten hem de yönetilen kesimlerini uyarmaktır. Buna göre yönetenler böyle bir suçlamayla karşı karşıya kalacaklarını düşünerek despotik ve saptırıcı uygulamalardan kaçınmalıdırlar; yönetilenler de başkalarının güdümüne girmeden, onurlu bir kişilik sergileyerek, Allah’ın karşısında sorumlu tutulacakları inanç ve davranış konularında kendi iradeleriyle özgür ve bilinçli bir şekilde karar verip seçim yapmalıdırlar. 31-33. âyetlerin üslûbundan öyle anlaşılıyor ki, yönetimi altındakileri peygamberin gösterdiği doğru yoldan saptıranlar hem kendi günahlarından hem de başkalarını saptırmalarından dolayı, kezâ sapanlar da yine hem yoldan çıkmalarından hem de başkalarının uydusu olmalarından dolayı ceza göreceklerdir. Devamındaki açıklamalar, 34. âyetteki “suçlular” (mücrimîn) kelimesiyle inkârcıların kastedildiğini göstermektedir.
Militan örgüt mensuplarının, yaşadıkları hezimet ve dağılma sürecinin ardından birbirine düşmeleri, birbirlerini suçlamaları gibi inkârcıların da dünyadaki sapkınlık ve haksızlıklarının bedelini ödeme noktasına geldiklerini görünce birbirlerini nasıl suçlayacakları anlatılmaktadır. Taberî (XXIII, 48-49), İbn Atıyye (IV, 469) gibi bazı müfessirler, burada suçlayanların inkârcılar, suçlananların da onları hak yoldan saptıran görülmez varlıklar (cinler, şeytanlar) olduğunu ileri süren rivayetlere itibar etmişlerdir. Ancak çoğunluğun yorumuna göre suçlayanlar sıradan inkârcılar, suçlananlar da onların liderleri konumunda olanlardır. Sözlükte “sağ taraf” ve “and” mânalarına gelen âyet metnindeki yemîn kelimesinin kullanımdaki değişik anlamları nedeniyle 28. âyet farklı şekillerde yorumlanmıştır (bk. Zemahşerî, III, 299). Bizim de tercih ettiğimiz bir yoruma göre eski Arap kültüründe sağ taraf uğurlu, sol taraf uğursuz sayılır, bir şeyin sağdan gelmesi uğur ve hayır olarak yorumlanırdı. Kur’an’da iyilerin amel defterlerinin sağ taraflarından, kötülerin amel defterlerinin de sol taraftan verileceğini bildiren ifade tarzı da (Hâkka 69/19, 25) sağ ve sol kelimelerinin gelenekteki bu simgesel kullanımına dayanmaktadır (Zemahşerî, III, 299; Râzî, XXVI, 134). Dolayısıyla âyetteki “Sağ taraftan gelirdiniz” ifadesi mecazi bir anlatım olup, “Bize hakkımızda hayırlı olacak teklifler getirdiğinizi söyler, bize karşı iyi niyetli, sureti haktan görünürdünüz; ama şimdi anlıyoruz ki gerçekte bizi kandırmış, haktan saptırmışsınız, bize kötülük etmişsiniz” anlamına gelmektedir. Hemen bütün tefsirlerde yemîn kelimesinin “and” mânasından hareketle âyetin, “İnkârcılar, kendilerini saptıran liderlerine âhirette, ‘Siz yeminler ederek bizi ayartıp yoldan çıkardınız’ diye suçlayacaklar” şeklinde anlaşılabileceği veya aynı kelimenin “kuvvet, otorite” anlamında da kullanıldığını dikkate alarak âyeti, “Bize karşı kuvvet kullanarak, üzerimizde otorite kurarak bizi haktan saptırdınız” şeklinde yorumlanabileceği de söylenmiştir. Sonuç olarak burada inkârcıların, âhiretteki âkıbetlerini görünce kendilerini saptıran önderleri suçlayacakları; onların da bu suçlamalara karşı 29-32. âyetlerdeki ifadelerle kendilerini savunacakları bildirilmektedir. Kuşkusuz âhiretle ilgili bu tasvirin yapılmasının asıl amacı, toplumların hem yöneten hem de yönetilen kesimlerini uyarmaktır. Buna göre yönetenler böyle bir suçlamayla karşı karşıya kalacaklarını düşünerek despotik ve saptırıcı uygulamalardan kaçınmalıdırlar; yönetilenler de başkalarının güdümüne girmeden, onurlu bir kişilik sergileyerek, Allah’ın karşısında sorumlu tutulacakları inanç ve davranış konularında kendi iradeleriyle özgür ve bilinçli bir şekilde karar verip seçim yapmalıdırlar. 31-33. âyetlerin üslûbundan öyle anlaşılıyor ki, yönetimi altındakileri peygamberin gösterdiği doğru yoldan saptıranlar hem kendi günahlarından hem de başkalarını saptırmalarından dolayı, kezâ sapanlar da yine hem yoldan çıkmalarından hem de başkalarının uydusu olmalarından dolayı ceza göreceklerdir. Devamındaki açıklamalar, 34. âyetteki “suçlular” (mücrimîn) kelimesiyle inkârcıların kastedildiğini göstermektedir.
Militan örgüt mensuplarının, yaşadıkları hezimet ve dağılma sürecinin ardından birbirine düşmeleri, birbirlerini suçlamaları gibi inkârcıların da dünyadaki sapkınlık ve haksızlıklarının bedelini ödeme noktasına geldiklerini görünce birbirlerini nasıl suçlayacakları anlatılmaktadır. Taberî (XXIII, 48-49), İbn Atıyye (IV, 469) gibi bazı müfessirler, burada suçlayanların inkârcılar, suçlananların da onları hak yoldan saptıran görülmez varlıklar (cinler, şeytanlar) olduğunu ileri süren rivayetlere itibar etmişlerdir. Ancak çoğunluğun yorumuna göre suçlayanlar sıradan inkârcılar, suçlananlar da onların liderleri konumunda olanlardır. Sözlükte “sağ taraf” ve “and” mânalarına gelen âyet metnindeki yemîn kelimesinin kullanımdaki değişik anlamları nedeniyle 28. âyet farklı şekillerde yorumlanmıştır (bk. Zemahşerî, III, 299). Bizim de tercih ettiğimiz bir yoruma göre eski Arap kültüründe sağ taraf uğurlu, sol taraf uğursuz sayılır, bir şeyin sağdan gelmesi uğur ve hayır olarak yorumlanırdı. Kur’an’da iyilerin amel defterlerinin sağ taraflarından, kötülerin amel defterlerinin de sol taraftan verileceğini bildiren ifade tarzı da (Hâkka 69/19, 25) sağ ve sol kelimelerinin gelenekteki bu simgesel kullanımına dayanmaktadır (Zemahşerî, III, 299; Râzî, XXVI, 134). Dolayısıyla âyetteki “Sağ taraftan gelirdiniz” ifadesi mecazi bir anlatım olup, “Bize hakkımızda hayırlı olacak teklifler getirdiğinizi söyler, bize karşı iyi niyetli, sureti haktan görünürdünüz; ama şimdi anlıyoruz ki gerçekte bizi kandırmış, haktan saptırmışsınız, bize kötülük etmişsiniz” anlamına gelmektedir. Hemen bütün tefsirlerde yemîn kelimesinin “and” mânasından hareketle âyetin, “İnkârcılar, kendilerini saptıran liderlerine âhirette, ‘Siz yeminler ederek bizi ayartıp yoldan çıkardınız’ diye suçlayacaklar” şeklinde anlaşılabileceği veya aynı kelimenin “kuvvet, otorite” anlamında da kullanıldığını dikkate alarak âyeti, “Bize karşı kuvvet kullanarak, üzerimizde otorite kurarak bizi haktan saptırdınız” şeklinde yorumlanabileceği de söylenmiştir. Sonuç olarak burada inkârcıların, âhiretteki âkıbetlerini görünce kendilerini saptıran önderleri suçlayacakları; onların da bu suçlamalara karşı 29-32. âyetlerdeki ifadelerle kendilerini savunacakları bildirilmektedir. Kuşkusuz âhiretle ilgili bu tasvirin yapılmasının asıl amacı, toplumların hem yöneten hem de yönetilen kesimlerini uyarmaktır. Buna göre yönetenler böyle bir suçlamayla karşı karşıya kalacaklarını düşünerek despotik ve saptırıcı uygulamalardan kaçınmalıdırlar; yönetilenler de başkalarının güdümüne girmeden, onurlu bir kişilik sergileyerek, Allah’ın karşısında sorumlu tutulacakları inanç ve davranış konularında kendi iradeleriyle özgür ve bilinçli bir şekilde karar verip seçim yapmalıdırlar. 31-33. âyetlerin üslûbundan öyle anlaşılıyor ki, yönetimi altındakileri peygamberin gösterdiği doğru yoldan saptıranlar hem kendi günahlarından hem de başkalarını saptırmalarından dolayı, kezâ sapanlar da yine hem yoldan çıkmalarından hem de başkalarının uydusu olmalarından dolayı ceza göreceklerdir. Devamındaki açıklamalar, 34. âyetteki “suçlular” (mücrimîn) kelimesiyle inkârcıların kastedildiğini göstermektedir.
Bir önceki âyette “suçlular” olarak anılan Mekke putperestlerinin, İslâm’ın tevhid ilkesi olan âyet metnindeki, “lâ ilâhe illallâh” (Allah’tan başka tanrı yoktur) ifadesini duyduklarında gösterdikleri tepkinin mahiyetine dikkat çekilmektedir. Çünkü bu ifade sadece onların tanrı inançlarını değiştirmiyor; asıl bu inanç üzerine kurulu bütün Câhiliye telakkisini, değer yargılarını, toplumsal düzenlerini tehdit ediyordu. Bu sebeple de söz konusu ifadeyi duyduklarında, başka bir yerde (Feth 48/26) “hamiyyetü’l-Câhiliyye” (Câhiliye dönemine özgü büyüklenme kompleksi) denilen duygu onların benliklerini sarıyor ve mâkul gerekçelerle davasını çürütemedikleri Resûlullah hakkında delilik, şairlik, kâhinlik gibi saçma ithamlarda bulunuyor, bu tür içi boş iddialarla onu insanların gözünden düşürüp başarısız kılacaklarını zannediyorlardı. Buna karşı Kur’an, kesin bir dille onun gerçeği getirdiğini bildirmektedir. Hz. Muhammed’in, önceki peygamberleri tasdik ettiğinin özellikle belirtilmesi, onun getirdiği dinin, diğer dinlerde de mevcut olan evrensel gerçekleri, ilkeleri içerdiğini göstermektedir. Bunlar, başta “lâ ilâhe illallah” cümlesinin özetlediği tevhid ilkesi olmak üzere, bu sûrede önemle üzerinde durulan ve putperestlerce reddedilen âhiret inancı ve diğer iman esaslarıyla dürüstlük, adalet, hakka saygı, insanların yaratılıştan eşitliği gibi ahlâk ve hukuk prensipleri; kısaca Kur’an’ın başından sonuna kadar putperestlerle tartışıp onlara kabul ettirmeyi, uzun vadede kalıcı hale getirmeyi amaçladığı temel gerçekler ve değerlerdir.
Bir önceki âyette “suçlular” olarak anılan Mekke putperestlerinin, İslâm’ın tevhid ilkesi olan âyet metnindeki, “lâ ilâhe illallâh” (Allah’tan başka tanrı yoktur) ifadesini duyduklarında gösterdikleri tepkinin mahiyetine dikkat çekilmektedir. Çünkü bu ifade sadece onların tanrı inançlarını değiştirmiyor; asıl bu inanç üzerine kurulu bütün Câhiliye telakkisini, değer yargılarını, toplumsal düzenlerini tehdit ediyordu. Bu sebeple de söz konusu ifadeyi duyduklarında, başka bir yerde (Feth 48/26) “hamiyyetü’l-Câhiliyye” (Câhiliye dönemine özgü büyüklenme kompleksi) denilen duygu onların benliklerini sarıyor ve mâkul gerekçelerle davasını çürütemedikleri Resûlullah hakkında delilik, şairlik, kâhinlik gibi saçma ithamlarda bulunuyor, bu tür içi boş iddialarla onu insanların gözünden düşürüp başarısız kılacaklarını zannediyorlardı. Buna karşı Kur’an, kesin bir dille onun gerçeği getirdiğini bildirmektedir. Hz. Muhammed’in, önceki peygamberleri tasdik ettiğinin özellikle belirtilmesi, onun getirdiği dinin, diğer dinlerde de mevcut olan evrensel gerçekleri, ilkeleri içerdiğini göstermektedir. Bunlar, başta “lâ ilâhe illallah” cümlesinin özetlediği tevhid ilkesi olmak üzere, bu sûrede önemle üzerinde durulan ve putperestlerce reddedilen âhiret inancı ve diğer iman esaslarıyla dürüstlük, adalet, hakka saygı, insanların yaratılıştan eşitliği gibi ahlâk ve hukuk prensipleri; kısaca Kur’an’ın başından sonuna kadar putperestlerle tartışıp onlara kabul ettirmeyi, uzun vadede kalıcı hale getirmeyi amaçladığı temel gerçekler ve değerlerdir.
Bir önceki âyette “suçlular” olarak anılan Mekke putperestlerinin, İslâm’ın tevhid ilkesi olan âyet metnindeki, “lâ ilâhe illallâh” (Allah’tan başka tanrı yoktur) ifadesini duyduklarında gösterdikleri tepkinin mahiyetine dikkat çekilmektedir. Çünkü bu ifade sadece onların tanrı inançlarını değiştirmiyor; asıl bu inanç üzerine kurulu bütün Câhiliye telakkisini, değer yargılarını, toplumsal düzenlerini tehdit ediyordu. Bu sebeple de söz konusu ifadeyi duyduklarında, başka bir yerde (Feth 48/26) “hamiyyetü’l-Câhiliyye” (Câhiliye dönemine özgü büyüklenme kompleksi) denilen duygu onların benliklerini sarıyor ve mâkul gerekçelerle davasını çürütemedikleri Resûlullah hakkında delilik, şairlik, kâhinlik gibi saçma ithamlarda bulunuyor, bu tür içi boş iddialarla onu insanların gözünden düşürüp başarısız kılacaklarını zannediyorlardı. Buna karşı Kur’an, kesin bir dille onun gerçeği getirdiğini bildirmektedir. Hz. Muhammed’in, önceki peygamberleri tasdik ettiğinin özellikle belirtilmesi, onun getirdiği dinin, diğer dinlerde de mevcut olan evrensel gerçekleri, ilkeleri içerdiğini göstermektedir. Bunlar, başta “lâ ilâhe illallah” cümlesinin özetlediği tevhid ilkesi olmak üzere, bu sûrede önemle üzerinde durulan ve putperestlerce reddedilen âhiret inancı ve diğer iman esaslarıyla dürüstlük, adalet, hakka saygı, insanların yaratılıştan eşitliği gibi ahlâk ve hukuk prensipleri; kısaca Kur’an’ın başından sonuna kadar putperestlerle tartışıp onlara kabul ettirmeyi, uzun vadede kalıcı hale getirmeyi amaçladığı temel gerçekler ve değerlerdir.
Allah âdildir; O’nun mutlak adaleti de âhirette gerçekleşecek; bu da Allah’ın inançta, ahlâk ve yaşayışta doğru yolu izleyenleri ödüllendirirken bâtıl inançları, kötü huyları ve haksız davranışlarıyla yoldan çıkmış olanlara hak ettikleri cezayı vermesi sûretiyle olacaktır.
Allah âdildir; O’nun mutlak adaleti de âhirette gerçekleşecek; bu da Allah’ın inançta, ahlâk ve yaşayışta doğru yolu izleyenleri ödüllendirirken bâtıl inançları, kötü huyları ve haksız davranışlarıyla yoldan çıkmış olanlara hak ettikleri cezayı vermesi sûretiyle olacaktır.
Yukarıda inkârcıların âhiretteki durumları hakkında bilgi verilmişti; burada da müminlerin nâil olacakları nimetlerden örnekler sıralanmaktadır. “Bilinen bir nasip” ifadesiyle ne kastedildiği hususunda şu yorumlar yapılmıştır: a) Vakti bilinen rızıklar. Nitekim başka bir âyette (Meryem 19/62) “Orada, sabah akşam rızıkları hazırdır” buyurulmuştur; b) Niteliği bilinen rızıklar. Buna göre cennet nimetlerinin tadı, kokusu ve görünüşüyle kendilerine mahsus özellikleri olacaktır; c) Bir görüşe göre cennetteki rızıkların bilinmesinden maksat, dünya nimetlerinin aksine sürekliliğinden emin olunmasıdır; d) Veya herkesin, dünyadaki iyiliklerine göre hak ettiği miktar ne ise o ölçüde rızıklara nâil olmasıdır (bk. Râzî, XXVI, 136). İbn Âşûr, üçüncü yorumu tercih etmiştir (XXIII, 111). Cennet meyveleri, aynı olmamakla beraber, dünya meyvelerine benzerlikler taşıyacağı için bu yönden “bilinen meyveler” denilmiş olabilir. 42. âyetteki “türlü meyveler” ifadesi bir önceki âyette geçen rızıkların ne olduğunu açıklamaktadır. Müfessirlere göre “meyveler” kelimesi, cennet nimetlerinin beslenme amaçlı değil, lezzet amaçlı olduğunu göstermektedir; çünkü orada yaşamak için dünyadaki gibi beslenmeye ihtiyaç duyulmayacaktır. Taberî’nin 45. âyetin tefsiri münasebetiyle Süddî’den naklettiğine göre Araplar şarap dolu kaba “ke’s” (kadeh), boş olanına da “inâ’” (kap) derlerdi (XXIII, 53). Taberî ve sonraki müfessirler, Süddî’nin verdiği bu bilgi yanında Katâde, Dahhâk gibi başka âlimlere dayanarak bu kelimenin Kur’an’da da özellikle “şarap dolu kâse” anlamında kullanıldığını belirtirler. “İçenleri sarhoş etmez” diye çevirdiğimiz 47. âyetin ilgili kısmına, kıraat farkından dolayı, “İçilmekle tükenmez” şeklinde de mâna verilmiş; 48. âyetteki “kısa bakışlı, ürkek bakışlı kadınlar” anlamına gelen “kåsırâtü’t-tarf” ise mecazi bir ifade olup “sadece eşlerine bakan, eşlerinden başkasında gözü olmayan kadınlar” şeklinde açıklanmıştır (bk. Taberî, XXIII, 54-56; İbn Atıyye, IV, 472-473).
Yukarıda inkârcıların âhiretteki durumları hakkında bilgi verilmişti; burada da müminlerin nâil olacakları nimetlerden örnekler sıralanmaktadır. “Bilinen bir nasip” ifadesiyle ne kastedildiği hususunda şu yorumlar yapılmıştır: a) Vakti bilinen rızıklar. Nitekim başka bir âyette (Meryem 19/62) “Orada, sabah akşam rızıkları hazırdır” buyurulmuştur; b) Niteliği bilinen rızıklar. Buna göre cennet nimetlerinin tadı, kokusu ve görünüşüyle kendilerine mahsus özellikleri olacaktır; c) Bir görüşe göre cennetteki rızıkların bilinmesinden maksat, dünya nimetlerinin aksine sürekliliğinden emin olunmasıdır; d) Veya herkesin, dünyadaki iyiliklerine göre hak ettiği miktar ne ise o ölçüde rızıklara nâil olmasıdır (bk. Râzî, XXVI, 136). İbn Âşûr, üçüncü yorumu tercih etmiştir (XXIII, 111). Cennet meyveleri, aynı olmamakla beraber, dünya meyvelerine benzerlikler taşıyacağı için bu yönden “bilinen meyveler” denilmiş olabilir. 42. âyetteki “türlü meyveler” ifadesi bir önceki âyette geçen rızıkların ne olduğunu açıklamaktadır. Müfessirlere göre “meyveler” kelimesi, cennet nimetlerinin beslenme amaçlı değil, lezzet amaçlı olduğunu göstermektedir; çünkü orada yaşamak için dünyadaki gibi beslenmeye ihtiyaç duyulmayacaktır. Taberî’nin 45. âyetin tefsiri münasebetiyle Süddî’den naklettiğine göre Araplar şarap dolu kaba “ke’s” (kadeh), boş olanına da “inâ’” (kap) derlerdi (XXIII, 53). Taberî ve sonraki müfessirler, Süddî’nin verdiği bu bilgi yanında Katâde, Dahhâk gibi başka âlimlere dayanarak bu kelimenin Kur’an’da da özellikle “şarap dolu kâse” anlamında kullanıldığını belirtirler. “İçenleri sarhoş etmez” diye çevirdiğimiz 47. âyetin ilgili kısmına, kıraat farkından dolayı, “İçilmekle tükenmez” şeklinde de mâna verilmiş; 48. âyetteki “kısa bakışlı, ürkek bakışlı kadınlar” anlamına gelen “kåsırâtü’t-tarf” ise mecazi bir ifade olup “sadece eşlerine bakan, eşlerinden başkasında gözü olmayan kadınlar” şeklinde açıklanmıştır (bk. Taberî, XXIII, 54-56; İbn Atıyye, IV, 472-473).
Yukarıda inkârcıların âhiretteki durumları hakkında bilgi verilmişti; burada da müminlerin nâil olacakları nimetlerden örnekler sıralanmaktadır. “Bilinen bir nasip” ifadesiyle ne kastedildiği hususunda şu yorumlar yapılmıştır: a) Vakti bilinen rızıklar. Nitekim başka bir âyette (Meryem 19/62) “Orada, sabah akşam rızıkları hazırdır” buyurulmuştur; b) Niteliği bilinen rızıklar. Buna göre cennet nimetlerinin tadı, kokusu ve görünüşüyle kendilerine mahsus özellikleri olacaktır; c) Bir görüşe göre cennetteki rızıkların bilinmesinden maksat, dünya nimetlerinin aksine sürekliliğinden emin olunmasıdır; d) Veya herkesin, dünyadaki iyiliklerine göre hak ettiği miktar ne ise o ölçüde rızıklara nâil olmasıdır (bk. Râzî, XXVI, 136). İbn Âşûr, üçüncü yorumu tercih etmiştir (XXIII, 111). Cennet meyveleri, aynı olmamakla beraber, dünya meyvelerine benzerlikler taşıyacağı için bu yönden “bilinen meyveler” denilmiş olabilir. 42. âyetteki “türlü meyveler” ifadesi bir önceki âyette geçen rızıkların ne olduğunu açıklamaktadır. Müfessirlere göre “meyveler” kelimesi, cennet nimetlerinin beslenme amaçlı değil, lezzet amaçlı olduğunu göstermektedir; çünkü orada yaşamak için dünyadaki gibi beslenmeye ihtiyaç duyulmayacaktır. Taberî’nin 45. âyetin tefsiri münasebetiyle Süddî’den naklettiğine göre Araplar şarap dolu kaba “ke’s” (kadeh), boş olanına da “inâ’” (kap) derlerdi (XXIII, 53). Taberî ve sonraki müfessirler, Süddî’nin verdiği bu bilgi yanında Katâde, Dahhâk gibi başka âlimlere dayanarak bu kelimenin Kur’an’da da özellikle “şarap dolu kâse” anlamında kullanıldığını belirtirler. “İçenleri sarhoş etmez” diye çevirdiğimiz 47. âyetin ilgili kısmına, kıraat farkından dolayı, “İçilmekle tükenmez” şeklinde de mâna verilmiş; 48. âyetteki “kısa bakışlı, ürkek bakışlı kadınlar” anlamına gelen “kåsırâtü’t-tarf” ise mecazi bir ifade olup “sadece eşlerine bakan, eşlerinden başkasında gözü olmayan kadınlar” şeklinde açıklanmıştır (bk. Taberî, XXIII, 54-56; İbn Atıyye, IV, 472-473).
Yukarıda inkârcıların âhiretteki durumları hakkında bilgi verilmişti; burada da müminlerin nâil olacakları nimetlerden örnekler sıralanmaktadır. “Bilinen bir nasip” ifadesiyle ne kastedildiği hususunda şu yorumlar yapılmıştır: a) Vakti bilinen rızıklar. Nitekim başka bir âyette (Meryem 19/62) “Orada, sabah akşam rızıkları hazırdır” buyurulmuştur; b) Niteliği bilinen rızıklar. Buna göre cennet nimetlerinin tadı, kokusu ve görünüşüyle kendilerine mahsus özellikleri olacaktır; c) Bir görüşe göre cennetteki rızıkların bilinmesinden maksat, dünya nimetlerinin aksine sürekliliğinden emin olunmasıdır; d) Veya herkesin, dünyadaki iyiliklerine göre hak ettiği miktar ne ise o ölçüde rızıklara nâil olmasıdır (bk. Râzî, XXVI, 136). İbn Âşûr, üçüncü yorumu tercih etmiştir (XXIII, 111). Cennet meyveleri, aynı olmamakla beraber, dünya meyvelerine benzerlikler taşıyacağı için bu yönden “bilinen meyveler” denilmiş olabilir. 42. âyetteki “türlü meyveler” ifadesi bir önceki âyette geçen rızıkların ne olduğunu açıklamaktadır. Müfessirlere göre “meyveler” kelimesi, cennet nimetlerinin beslenme amaçlı değil, lezzet amaçlı olduğunu göstermektedir; çünkü orada yaşamak için dünyadaki gibi beslenmeye ihtiyaç duyulmayacaktır. Taberî’nin 45. âyetin tefsiri münasebetiyle Süddî’den naklettiğine göre Araplar şarap dolu kaba “ke’s” (kadeh), boş olanına da “inâ’” (kap) derlerdi (XXIII, 53). Taberî ve sonraki müfessirler, Süddî’nin verdiği bu bilgi yanında Katâde, Dahhâk gibi başka âlimlere dayanarak bu kelimenin Kur’an’da da özellikle “şarap dolu kâse” anlamında kullanıldığını belirtirler. “İçenleri sarhoş etmez” diye çevirdiğimiz 47. âyetin ilgili kısmına, kıraat farkından dolayı, “İçilmekle tükenmez” şeklinde de mâna verilmiş; 48. âyetteki “kısa bakışlı, ürkek bakışlı kadınlar” anlamına gelen “kåsırâtü’t-tarf” ise mecazi bir ifade olup “sadece eşlerine bakan, eşlerinden başkasında gözü olmayan kadınlar” şeklinde açıklanmıştır (bk. Taberî, XXIII, 54-56; İbn Atıyye, IV, 472-473).
Yukarıda inkârcıların âhiretteki durumları hakkında bilgi verilmişti; burada da müminlerin nâil olacakları nimetlerden örnekler sıralanmaktadır. “Bilinen bir nasip” ifadesiyle ne kastedildiği hususunda şu yorumlar yapılmıştır: a) Vakti bilinen rızıklar. Nitekim başka bir âyette (Meryem 19/62) “Orada, sabah akşam rızıkları hazırdır” buyurulmuştur; b) Niteliği bilinen rızıklar. Buna göre cennet nimetlerinin tadı, kokusu ve görünüşüyle kendilerine mahsus özellikleri olacaktır; c) Bir görüşe göre cennetteki rızıkların bilinmesinden maksat, dünya nimetlerinin aksine sürekliliğinden emin olunmasıdır; d) Veya herkesin, dünyadaki iyiliklerine göre hak ettiği miktar ne ise o ölçüde rızıklara nâil olmasıdır (bk. Râzî, XXVI, 136). İbn Âşûr, üçüncü yorumu tercih etmiştir (XXIII, 111). Cennet meyveleri, aynı olmamakla beraber, dünya meyvelerine benzerlikler taşıyacağı için bu yönden “bilinen meyveler” denilmiş olabilir. 42. âyetteki “türlü meyveler” ifadesi bir önceki âyette geçen rızıkların ne olduğunu açıklamaktadır. Müfessirlere göre “meyveler” kelimesi, cennet nimetlerinin beslenme amaçlı değil, lezzet amaçlı olduğunu göstermektedir; çünkü orada yaşamak için dünyadaki gibi beslenmeye ihtiyaç duyulmayacaktır. Taberî’nin 45. âyetin tefsiri münasebetiyle Süddî’den naklettiğine göre Araplar şarap dolu kaba “ke’s” (kadeh), boş olanına da “inâ’” (kap) derlerdi (XXIII, 53). Taberî ve sonraki müfessirler, Süddî’nin verdiği bu bilgi yanında Katâde, Dahhâk gibi başka âlimlere dayanarak bu kelimenin Kur’an’da da özellikle “şarap dolu kâse” anlamında kullanıldığını belirtirler. “İçenleri sarhoş etmez” diye çevirdiğimiz 47. âyetin ilgili kısmına, kıraat farkından dolayı, “İçilmekle tükenmez” şeklinde de mâna verilmiş; 48. âyetteki “kısa bakışlı, ürkek bakışlı kadınlar” anlamına gelen “kåsırâtü’t-tarf” ise mecazi bir ifade olup “sadece eşlerine bakan, eşlerinden başkasında gözü olmayan kadınlar” şeklinde açıklanmıştır (bk. Taberî, XXIII, 54-56; İbn Atıyye, IV, 472-473).
Yukarıda inkârcıların âhiretteki durumları hakkında bilgi verilmişti; burada da müminlerin nâil olacakları nimetlerden örnekler sıralanmaktadır. “Bilinen bir nasip” ifadesiyle ne kastedildiği hususunda şu yorumlar yapılmıştır: a) Vakti bilinen rızıklar. Nitekim başka bir âyette (Meryem 19/62) “Orada, sabah akşam rızıkları hazırdır” buyurulmuştur; b) Niteliği bilinen rızıklar. Buna göre cennet nimetlerinin tadı, kokusu ve görünüşüyle kendilerine mahsus özellikleri olacaktır; c) Bir görüşe göre cennetteki rızıkların bilinmesinden maksat, dünya nimetlerinin aksine sürekliliğinden emin olunmasıdır; d) Veya herkesin, dünyadaki iyiliklerine göre hak ettiği miktar ne ise o ölçüde rızıklara nâil olmasıdır (bk. Râzî, XXVI, 136). İbn Âşûr, üçüncü yorumu tercih etmiştir (XXIII, 111). Cennet meyveleri, aynı olmamakla beraber, dünya meyvelerine benzerlikler taşıyacağı için bu yönden “bilinen meyveler” denilmiş olabilir. 42. âyetteki “türlü meyveler” ifadesi bir önceki âyette geçen rızıkların ne olduğunu açıklamaktadır. Müfessirlere göre “meyveler” kelimesi, cennet nimetlerinin beslenme amaçlı değil, lezzet amaçlı olduğunu göstermektedir; çünkü orada yaşamak için dünyadaki gibi beslenmeye ihtiyaç duyulmayacaktır. Taberî’nin 45. âyetin tefsiri münasebetiyle Süddî’den naklettiğine göre Araplar şarap dolu kaba “ke’s” (kadeh), boş olanına da “inâ’” (kap) derlerdi (XXIII, 53). Taberî ve sonraki müfessirler, Süddî’nin verdiği bu bilgi yanında Katâde, Dahhâk gibi başka âlimlere dayanarak bu kelimenin Kur’an’da da özellikle “şarap dolu kâse” anlamında kullanıldığını belirtirler. “İçenleri sarhoş etmez” diye çevirdiğimiz 47. âyetin ilgili kısmına, kıraat farkından dolayı, “İçilmekle tükenmez” şeklinde de mâna verilmiş; 48. âyetteki “kısa bakışlı, ürkek bakışlı kadınlar” anlamına gelen “kåsırâtü’t-tarf” ise mecazi bir ifade olup “sadece eşlerine bakan, eşlerinden başkasında gözü olmayan kadınlar” şeklinde açıklanmıştır (bk. Taberî, XXIII, 54-56; İbn Atıyye, IV, 472-473).
Yukarıda inkârcıların âhiretteki durumları hakkında bilgi verilmişti; burada da müminlerin nâil olacakları nimetlerden örnekler sıralanmaktadır. “Bilinen bir nasip” ifadesiyle ne kastedildiği hususunda şu yorumlar yapılmıştır: a) Vakti bilinen rızıklar. Nitekim başka bir âyette (Meryem 19/62) “Orada, sabah akşam rızıkları hazırdır” buyurulmuştur; b) Niteliği bilinen rızıklar. Buna göre cennet nimetlerinin tadı, kokusu ve görünüşüyle kendilerine mahsus özellikleri olacaktır; c) Bir görüşe göre cennetteki rızıkların bilinmesinden maksat, dünya nimetlerinin aksine sürekliliğinden emin olunmasıdır; d) Veya herkesin, dünyadaki iyiliklerine göre hak ettiği miktar ne ise o ölçüde rızıklara nâil olmasıdır (bk. Râzî, XXVI, 136). İbn Âşûr, üçüncü yorumu tercih etmiştir (XXIII, 111). Cennet meyveleri, aynı olmamakla beraber, dünya meyvelerine benzerlikler taşıyacağı için bu yönden “bilinen meyveler” denilmiş olabilir. 42. âyetteki “türlü meyveler” ifadesi bir önceki âyette geçen rızıkların ne olduğunu açıklamaktadır. Müfessirlere göre “meyveler” kelimesi, cennet nimetlerinin beslenme amaçlı değil, lezzet amaçlı olduğunu göstermektedir; çünkü orada yaşamak için dünyadaki gibi beslenmeye ihtiyaç duyulmayacaktır. Taberî’nin 45. âyetin tefsiri münasebetiyle Süddî’den naklettiğine göre Araplar şarap dolu kaba “ke’s” (kadeh), boş olanına da “inâ’” (kap) derlerdi (XXIII, 53). Taberî ve sonraki müfessirler, Süddî’nin verdiği bu bilgi yanında Katâde, Dahhâk gibi başka âlimlere dayanarak bu kelimenin Kur’an’da da özellikle “şarap dolu kâse” anlamında kullanıldığını belirtirler. “İçenleri sarhoş etmez” diye çevirdiğimiz 47. âyetin ilgili kısmına, kıraat farkından dolayı, “İçilmekle tükenmez” şeklinde de mâna verilmiş; 48. âyetteki “kısa bakışlı, ürkek bakışlı kadınlar” anlamına gelen “kåsırâtü’t-tarf” ise mecazi bir ifade olup “sadece eşlerine bakan, eşlerinden başkasında gözü olmayan kadınlar” şeklinde açıklanmıştır (bk. Taberî, XXIII, 54-56; İbn Atıyye, IV, 472-473).
Yukarıda inkârcıların âhiretteki durumları hakkında bilgi verilmişti; burada da müminlerin nâil olacakları nimetlerden örnekler sıralanmaktadır. “Bilinen bir nasip” ifadesiyle ne kastedildiği hususunda şu yorumlar yapılmıştır: a) Vakti bilinen rızıklar. Nitekim başka bir âyette (Meryem 19/62) “Orada, sabah akşam rızıkları hazırdır” buyurulmuştur; b) Niteliği bilinen rızıklar. Buna göre cennet nimetlerinin tadı, kokusu ve görünüşüyle kendilerine mahsus özellikleri olacaktır; c) Bir görüşe göre cennetteki rızıkların bilinmesinden maksat, dünya nimetlerinin aksine sürekliliğinden emin olunmasıdır; d) Veya herkesin, dünyadaki iyiliklerine göre hak ettiği miktar ne ise o ölçüde rızıklara nâil olmasıdır (bk. Râzî, XXVI, 136). İbn Âşûr, üçüncü yorumu tercih etmiştir (XXIII, 111). Cennet meyveleri, aynı olmamakla beraber, dünya meyvelerine benzerlikler taşıyacağı için bu yönden “bilinen meyveler” denilmiş olabilir. 42. âyetteki “türlü meyveler” ifadesi bir önceki âyette geçen rızıkların ne olduğunu açıklamaktadır. Müfessirlere göre “meyveler” kelimesi, cennet nimetlerinin beslenme amaçlı değil, lezzet amaçlı olduğunu göstermektedir; çünkü orada yaşamak için dünyadaki gibi beslenmeye ihtiyaç duyulmayacaktır. Taberî’nin 45. âyetin tefsiri münasebetiyle Süddî’den naklettiğine göre Araplar şarap dolu kaba “ke’s” (kadeh), boş olanına da “inâ’” (kap) derlerdi (XXIII, 53). Taberî ve sonraki müfessirler, Süddî’nin verdiği bu bilgi yanında Katâde, Dahhâk gibi başka âlimlere dayanarak bu kelimenin Kur’an’da da özellikle “şarap dolu kâse” anlamında kullanıldığını belirtirler. “İçenleri sarhoş etmez” diye çevirdiğimiz 47. âyetin ilgili kısmına, kıraat farkından dolayı, “İçilmekle tükenmez” şeklinde de mâna verilmiş; 48. âyetteki “kısa bakışlı, ürkek bakışlı kadınlar” anlamına gelen “kåsırâtü’t-tarf” ise mecazi bir ifade olup “sadece eşlerine bakan, eşlerinden başkasında gözü olmayan kadınlar” şeklinde açıklanmıştır (bk. Taberî, XXIII, 54-56; İbn Atıyye, IV, 472-473).
Yukarıda inkârcıların âhiretteki durumları hakkında bilgi verilmişti; burada da müminlerin nâil olacakları nimetlerden örnekler sıralanmaktadır. “Bilinen bir nasip” ifadesiyle ne kastedildiği hususunda şu yorumlar yapılmıştır: a) Vakti bilinen rızıklar. Nitekim başka bir âyette (Meryem 19/62) “Orada, sabah akşam rızıkları hazırdır” buyurulmuştur; b) Niteliği bilinen rızıklar. Buna göre cennet nimetlerinin tadı, kokusu ve görünüşüyle kendilerine mahsus özellikleri olacaktır; c) Bir görüşe göre cennetteki rızıkların bilinmesinden maksat, dünya nimetlerinin aksine sürekliliğinden emin olunmasıdır; d) Veya herkesin, dünyadaki iyiliklerine göre hak ettiği miktar ne ise o ölçüde rızıklara nâil olmasıdır (bk. Râzî, XXVI, 136). İbn Âşûr, üçüncü yorumu tercih etmiştir (XXIII, 111). Cennet meyveleri, aynı olmamakla beraber, dünya meyvelerine benzerlikler taşıyacağı için bu yönden “bilinen meyveler” denilmiş olabilir. 42. âyetteki “türlü meyveler” ifadesi bir önceki âyette geçen rızıkların ne olduğunu açıklamaktadır. Müfessirlere göre “meyveler” kelimesi, cennet nimetlerinin beslenme amaçlı değil, lezzet amaçlı olduğunu göstermektedir; çünkü orada yaşamak için dünyadaki gibi beslenmeye ihtiyaç duyulmayacaktır. Taberî’nin 45. âyetin tefsiri münasebetiyle Süddî’den naklettiğine göre Araplar şarap dolu kaba “ke’s” (kadeh), boş olanına da “inâ’” (kap) derlerdi (XXIII, 53). Taberî ve sonraki müfessirler, Süddî’nin verdiği bu bilgi yanında Katâde, Dahhâk gibi başka âlimlere dayanarak bu kelimenin Kur’an’da da özellikle “şarap dolu kâse” anlamında kullanıldığını belirtirler. “İçenleri sarhoş etmez” diye çevirdiğimiz 47. âyetin ilgili kısmına, kıraat farkından dolayı, “İçilmekle tükenmez” şeklinde de mâna verilmiş; 48. âyetteki “kısa bakışlı, ürkek bakışlı kadınlar” anlamına gelen “kåsırâtü’t-tarf” ise mecazi bir ifade olup “sadece eşlerine bakan, eşlerinden başkasında gözü olmayan kadınlar” şeklinde açıklanmıştır (bk. Taberî, XXIII, 54-56; İbn Atıyye, IV, 472-473).
Yukarıda inkârcıların âhiretteki durumları hakkında bilgi verilmişti; burada da müminlerin nâil olacakları nimetlerden örnekler sıralanmaktadır. “Bilinen bir nasip” ifadesiyle ne kastedildiği hususunda şu yorumlar yapılmıştır: a) Vakti bilinen rızıklar. Nitekim başka bir âyette (Meryem 19/62) “Orada, sabah akşam rızıkları hazırdır” buyurulmuştur; b) Niteliği bilinen rızıklar. Buna göre cennet nimetlerinin tadı, kokusu ve görünüşüyle kendilerine mahsus özellikleri olacaktır; c) Bir görüşe göre cennetteki rızıkların bilinmesinden maksat, dünya nimetlerinin aksine sürekliliğinden emin olunmasıdır; d) Veya herkesin, dünyadaki iyiliklerine göre hak ettiği miktar ne ise o ölçüde rızıklara nâil olmasıdır (bk. Râzî, XXVI, 136). İbn Âşûr, üçüncü yorumu tercih etmiştir (XXIII, 111). Cennet meyveleri, aynı olmamakla beraber, dünya meyvelerine benzerlikler taşıyacağı için bu yönden “bilinen meyveler” denilmiş olabilir. 42. âyetteki “türlü meyveler” ifadesi bir önceki âyette geçen rızıkların ne olduğunu açıklamaktadır. Müfessirlere göre “meyveler” kelimesi, cennet nimetlerinin beslenme amaçlı değil, lezzet amaçlı olduğunu göstermektedir; çünkü orada yaşamak için dünyadaki gibi beslenmeye ihtiyaç duyulmayacaktır. Taberî’nin 45. âyetin tefsiri münasebetiyle Süddî’den naklettiğine göre Araplar şarap dolu kaba “ke’s” (kadeh), boş olanına da “inâ’” (kap) derlerdi (XXIII, 53). Taberî ve sonraki müfessirler, Süddî’nin verdiği bu bilgi yanında Katâde, Dahhâk gibi başka âlimlere dayanarak bu kelimenin Kur’an’da da özellikle “şarap dolu kâse” anlamında kullanıldığını belirtirler. “İçenleri sarhoş etmez” diye çevirdiğimiz 47. âyetin ilgili kısmına, kıraat farkından dolayı, “İçilmekle tükenmez” şeklinde de mâna verilmiş; 48. âyetteki “kısa bakışlı, ürkek bakışlı kadınlar” anlamına gelen “kåsırâtü’t-tarf” ise mecazi bir ifade olup “sadece eşlerine bakan, eşlerinden başkasında gözü olmayan kadınlar” şeklinde açıklanmıştır (bk. Taberî, XXIII, 54-56; İbn Atıyye, IV, 472-473).
Tahtlar üzerinde karşılıklı oturan (44. âyet) cennet ehlinden bir grup arasındaki konuşmalardan bir kesit veren temsilî bir anlatım olup iki insan tipi, dolayısıyla iki inanç grubunun âkıbetleri arasında bir karşılaştırma yapılmakta; dünyadayken âhirete inanan ve hayatlarını bu inancın yüklediği sorumluluk bilinciyle geçirenlerin en sonunda inandıkları şeyin doğruluğunu görecekleri ve –41. âyetten itibaren özetlendiği şekilde– iyiliklerinin karşılığını cennetteki mutlu bir hayat olarak alacakları; âhirete inanmayan, dolayısıyla vicdanlarında nihaî sorumluluğa yer vermeyen ve sorumsuzca bir hayat geçirenlerin de cehennemde onulmaz bir bedbahtlığa gömülecekleri anlatılmaktadır.
Tahtlar üzerinde karşılıklı oturan (44. âyet) cennet ehlinden bir grup arasındaki konuşmalardan bir kesit veren temsilî bir anlatım olup iki insan tipi, dolayısıyla iki inanç grubunun âkıbetleri arasında bir karşılaştırma yapılmakta; dünyadayken âhirete inanan ve hayatlarını bu inancın yüklediği sorumluluk bilinciyle geçirenlerin en sonunda inandıkları şeyin doğruluğunu görecekleri ve –41. âyetten itibaren özetlendiği şekilde– iyiliklerinin karşılığını cennetteki mutlu bir hayat olarak alacakları; âhirete inanmayan, dolayısıyla vicdanlarında nihaî sorumluluğa yer vermeyen ve sorumsuzca bir hayat geçirenlerin de cehennemde onulmaz bir bedbahtlığa gömülecekleri anlatılmaktadır.
Tahtlar üzerinde karşılıklı oturan (44. âyet) cennet ehlinden bir grup arasındaki konuşmalardan bir kesit veren temsilî bir anlatım olup iki insan tipi, dolayısıyla iki inanç grubunun âkıbetleri arasında bir karşılaştırma yapılmakta; dünyadayken âhirete inanan ve hayatlarını bu inancın yüklediği sorumluluk bilinciyle geçirenlerin en sonunda inandıkları şeyin doğruluğunu görecekleri ve –41. âyetten itibaren özetlendiği şekilde– iyiliklerinin karşılığını cennetteki mutlu bir hayat olarak alacakları; âhirete inanmayan, dolayısıyla vicdanlarında nihaî sorumluluğa yer vermeyen ve sorumsuzca bir hayat geçirenlerin de cehennemde onulmaz bir bedbahtlığa gömülecekleri anlatılmaktadır.
Tahtlar üzerinde karşılıklı oturan (44. âyet) cennet ehlinden bir grup arasındaki konuşmalardan bir kesit veren temsilî bir anlatım olup iki insan tipi, dolayısıyla iki inanç grubunun âkıbetleri arasında bir karşılaştırma yapılmakta; dünyadayken âhirete inanan ve hayatlarını bu inancın yüklediği sorumluluk bilinciyle geçirenlerin en sonunda inandıkları şeyin doğruluğunu görecekleri ve –41. âyetten itibaren özetlendiği şekilde– iyiliklerinin karşılığını cennetteki mutlu bir hayat olarak alacakları; âhirete inanmayan, dolayısıyla vicdanlarında nihaî sorumluluğa yer vermeyen ve sorumsuzca bir hayat geçirenlerin de cehennemde onulmaz bir bedbahtlığa gömülecekleri anlatılmaktadır.
Tahtlar üzerinde karşılıklı oturan (44. âyet) cennet ehlinden bir grup arasındaki konuşmalardan bir kesit veren temsilî bir anlatım olup iki insan tipi, dolayısıyla iki inanç grubunun âkıbetleri arasında bir karşılaştırma yapılmakta; dünyadayken âhirete inanan ve hayatlarını bu inancın yüklediği sorumluluk bilinciyle geçirenlerin en sonunda inandıkları şeyin doğruluğunu görecekleri ve –41. âyetten itibaren özetlendiği şekilde– iyiliklerinin karşılığını cennetteki mutlu bir hayat olarak alacakları; âhirete inanmayan, dolayısıyla vicdanlarında nihaî sorumluluğa yer vermeyen ve sorumsuzca bir hayat geçirenlerin de cehennemde onulmaz bir bedbahtlığa gömülecekleri anlatılmaktadır.
Tahtlar üzerinde karşılıklı oturan (44. âyet) cennet ehlinden bir grup arasındaki konuşmalardan bir kesit veren temsilî bir anlatım olup iki insan tipi, dolayısıyla iki inanç grubunun âkıbetleri arasında bir karşılaştırma yapılmakta; dünyadayken âhirete inanan ve hayatlarını bu inancın yüklediği sorumluluk bilinciyle geçirenlerin en sonunda inandıkları şeyin doğruluğunu görecekleri ve –41. âyetten itibaren özetlendiği şekilde– iyiliklerinin karşılığını cennetteki mutlu bir hayat olarak alacakları; âhirete inanmayan, dolayısıyla vicdanlarında nihaî sorumluluğa yer vermeyen ve sorumsuzca bir hayat geçirenlerin de cehennemde onulmaz bir bedbahtlığa gömülecekleri anlatılmaktadır.
Tahtlar üzerinde karşılıklı oturan (44. âyet) cennet ehlinden bir grup arasındaki konuşmalardan bir kesit veren temsilî bir anlatım olup iki insan tipi, dolayısıyla iki inanç grubunun âkıbetleri arasında bir karşılaştırma yapılmakta; dünyadayken âhirete inanan ve hayatlarını bu inancın yüklediği sorumluluk bilinciyle geçirenlerin en sonunda inandıkları şeyin doğruluğunu görecekleri ve –41. âyetten itibaren özetlendiği şekilde– iyiliklerinin karşılığını cennetteki mutlu bir hayat olarak alacakları; âhirete inanmayan, dolayısıyla vicdanlarında nihaî sorumluluğa yer vermeyen ve sorumsuzca bir hayat geçirenlerin de cehennemde onulmaz bir bedbahtlığa gömülecekleri anlatılmaktadır.
Tahtlar üzerinde karşılıklı oturan (44. âyet) cennet ehlinden bir grup arasındaki konuşmalardan bir kesit veren temsilî bir anlatım olup iki insan tipi, dolayısıyla iki inanç grubunun âkıbetleri arasında bir karşılaştırma yapılmakta; dünyadayken âhirete inanan ve hayatlarını bu inancın yüklediği sorumluluk bilinciyle geçirenlerin en sonunda inandıkları şeyin doğruluğunu görecekleri ve –41. âyetten itibaren özetlendiği şekilde– iyiliklerinin karşılığını cennetteki mutlu bir hayat olarak alacakları; âhirete inanmayan, dolayısıyla vicdanlarında nihaî sorumluluğa yer vermeyen ve sorumsuzca bir hayat geçirenlerin de cehennemde onulmaz bir bedbahtlığa gömülecekleri anlatılmaktadır.
“Artık bir daha ölmeyeceğiz değil mi?” anlamındaki soru cümlesi, cennet hayatının sonsuzluğu konusunda bir kuşku ifadesi değil, orada bulunanların, nâil oldukları nimetlerden dolayı hissettikleri şaşkınlık ve mutluluğun büyüklüğünden dolayı söylenecek bir sözdür (Râzî, XXVI, 139). “Önceki ölüm”le bireyin dünya hayatının son bulduğu ölümü kastedilmiştir. “Amel sahipleri böylesi bir kurtuluş için çalışmalıdırlar” ifadesi ise âhiret mutluluğunu kazanmanın, dünyada bu uğurda harcanacak çabaya bağlı olduğunu göstermektedir.
“Artık bir daha ölmeyeceğiz değil mi?” anlamındaki soru cümlesi, cennet hayatının sonsuzluğu konusunda bir kuşku ifadesi değil, orada bulunanların, nâil oldukları nimetlerden dolayı hissettikleri şaşkınlık ve mutluluğun büyüklüğünden dolayı söylenecek bir sözdür (Râzî, XXVI, 139). “Önceki ölüm”le bireyin dünya hayatının son bulduğu ölümü kastedilmiştir. “Amel sahipleri böylesi bir kurtuluş için çalışmalıdırlar” ifadesi ise âhiret mutluluğunu kazanmanın, dünyada bu uğurda harcanacak çabaya bağlı olduğunu göstermektedir.
“Artık bir daha ölmeyeceğiz değil mi?” anlamındaki soru cümlesi, cennet hayatının sonsuzluğu konusunda bir kuşku ifadesi değil, orada bulunanların, nâil oldukları nimetlerden dolayı hissettikleri şaşkınlık ve mutluluğun büyüklüğünden dolayı söylenecek bir sözdür (Râzî, XXVI, 139). “Önceki ölüm”le bireyin dünya hayatının son bulduğu ölümü kastedilmiştir. “Amel sahipleri böylesi bir kurtuluş için çalışmalıdırlar” ifadesi ise âhiret mutluluğunu kazanmanın, dünyada bu uğurda harcanacak çabaya bağlı olduğunu göstermektedir.
“Artık bir daha ölmeyeceğiz değil mi?” anlamındaki soru cümlesi, cennet hayatının sonsuzluğu konusunda bir kuşku ifadesi değil, orada bulunanların, nâil oldukları nimetlerden dolayı hissettikleri şaşkınlık ve mutluluğun büyüklüğünden dolayı söylenecek bir sözdür (Râzî, XXVI, 139). “Önceki ölüm”le bireyin dünya hayatının son bulduğu ölümü kastedilmiştir. “Amel sahipleri böylesi bir kurtuluş için çalışmalıdırlar” ifadesi ise âhiret mutluluğunu kazanmanın, dünyada bu uğurda harcanacak çabaya bağlı olduğunu göstermektedir.
Râgıb el-İsfahânî zakkûm kelimesini kısaca, “cehennemde bulunan iğrenç yiyecekler” şeklinde açıklar (el-Müfredât, “zkm” md). Kaynaklar, Yemen’in Tihâme bölgesiyle çöle yakın kurak arazilerde yetişen, küçük yapraklı, kötü kokulu, deriye isabet ettiğinde ölüme götürebilecek ölçüde yara açan zehirli bir bitkiye zakkum denildiğini belirtirler (İbn Âşûr, XXIII, 122). 65. âyette zakkumun tomurcuklarının “şeytanların kelleleri”ne benzetilmesi, onun gerek tadı gerekse görünüşü itibariyle son derece iğrenç olduğuna delâlet eder. Nitekim Araplar çirkin görüntülü şeylere, “şeytanın kellesi gibi” derlerdi. Bir yılan türüne şeytan isminin verildiği, dolayısıyla âyette zakkum başağının yılan başına benzetilmiş olabileceği de söylenmektedir (Taberî, XXIII, 64; Zemahşerî, III, 302). Müfessirler genellikle “Kur’an’da lânetlenen ağaç” tabiriyle (İsrâ 17/60) zakkumun kastedildiğini belirtirler. Zemahşerî, 62. âyet metnindeki “nüzül” kelimesiyle müminlerin cennette nâil olacakları güzel ikramlara, zakkum kelimesiyle de inkârcıların cehennemde maruz kalacakları elem ve acılara işaret edildiğini belirtir ve her iki durumu da insanların kendi seçimlerinin birer sonucu olarak gösterir (III, 302). “Sınama aracı” diye çevirdiğimiz 63. âyetteki fitne, “sınav, deneme” demektir; Kur’an’da daha çok müminin inancını tehlikeye sokan, yer yer de burada olduğu gibi inkârcıların bir imtihan vermelerine yol açan sıkıntılı olaylar, durumlar için kullanılır (bilgi için bk. Bakara 2/191). Müfessirler zakkum ağacının bir fitne (deneme aracı) olarak gösterilmesini de şöyle açıklarlar: Cehennemde böyle bir ağaç bulunacağı bildirilince Ebû Cehil gibi fırsatçı müşrikler, “Muhammed hem cehennemin taşı bile kavuracağını söylüyor hem de orada ağaç biteceğinden söz ediyor” diyerek Resûlullah’ı alaya almışlar, bunun üzerine konumuz olan âyet inmiştir (Taberî, XXIII, 63-64; İbn Atıyye, IV, 475). Buna göre söz konusu ağaçla ilgili olarak Kur’an’da verilen bilgi bir imtihandır; mümin bu bilgiye inanmakla bu imtihanı da kazanmış, kâfir ise inkâr etmekle imtihanı kaybetmiş olur.
Râgıb el-İsfahânî zakkûm kelimesini kısaca, “cehennemde bulunan iğrenç yiyecekler” şeklinde açıklar (el-Müfredât, “zkm” md). Kaynaklar, Yemen’in Tihâme bölgesiyle çöle yakın kurak arazilerde yetişen, küçük yapraklı, kötü kokulu, deriye isabet ettiğinde ölüme götürebilecek ölçüde yara açan zehirli bir bitkiye zakkum denildiğini belirtirler (İbn Âşûr, XXIII, 122). 65. âyette zakkumun tomurcuklarının “şeytanların kelleleri”ne benzetilmesi, onun gerek tadı gerekse görünüşü itibariyle son derece iğrenç olduğuna delâlet eder. Nitekim Araplar çirkin görüntülü şeylere, “şeytanın kellesi gibi” derlerdi. Bir yılan türüne şeytan isminin verildiği, dolayısıyla âyette zakkum başağının yılan başına benzetilmiş olabileceği de söylenmektedir (Taberî, XXIII, 64; Zemahşerî, III, 302). Müfessirler genellikle “Kur’an’da lânetlenen ağaç” tabiriyle (İsrâ 17/60) zakkumun kastedildiğini belirtirler. Zemahşerî, 62. âyet metnindeki “nüzül” kelimesiyle müminlerin cennette nâil olacakları güzel ikramlara, zakkum kelimesiyle de inkârcıların cehennemde maruz kalacakları elem ve acılara işaret edildiğini belirtir ve her iki durumu da insanların kendi seçimlerinin birer sonucu olarak gösterir (III, 302). “Sınama aracı” diye çevirdiğimiz 63. âyetteki fitne, “sınav, deneme” demektir; Kur’an’da daha çok müminin inancını tehlikeye sokan, yer yer de burada olduğu gibi inkârcıların bir imtihan vermelerine yol açan sıkıntılı olaylar, durumlar için kullanılır (bilgi için bk. Bakara 2/191). Müfessirler zakkum ağacının bir fitne (deneme aracı) olarak gösterilmesini de şöyle açıklarlar: Cehennemde böyle bir ağaç bulunacağı bildirilince Ebû Cehil gibi fırsatçı müşrikler, “Muhammed hem cehennemin taşı bile kavuracağını söylüyor hem de orada ağaç biteceğinden söz ediyor” diyerek Resûlullah’ı alaya almışlar, bunun üzerine konumuz olan âyet inmiştir (Taberî, XXIII, 63-64; İbn Atıyye, IV, 475). Buna göre söz konusu ağaçla ilgili olarak Kur’an’da verilen bilgi bir imtihandır; mümin bu bilgiye inanmakla bu imtihanı da kazanmış, kâfir ise inkâr etmekle imtihanı kaybetmiş olur.
Râgıb el-İsfahânî zakkûm kelimesini kısaca, “cehennemde bulunan iğrenç yiyecekler” şeklinde açıklar (el-Müfredât, “zkm” md). Kaynaklar, Yemen’in Tihâme bölgesiyle çöle yakın kurak arazilerde yetişen, küçük yapraklı, kötü kokulu, deriye isabet ettiğinde ölüme götürebilecek ölçüde yara açan zehirli bir bitkiye zakkum denildiğini belirtirler (İbn Âşûr, XXIII, 122). 65. âyette zakkumun tomurcuklarının “şeytanların kelleleri”ne benzetilmesi, onun gerek tadı gerekse görünüşü itibariyle son derece iğrenç olduğuna delâlet eder. Nitekim Araplar çirkin görüntülü şeylere, “şeytanın kellesi gibi” derlerdi. Bir yılan türüne şeytan isminin verildiği, dolayısıyla âyette zakkum başağının yılan başına benzetilmiş olabileceği de söylenmektedir (Taberî, XXIII, 64; Zemahşerî, III, 302). Müfessirler genellikle “Kur’an’da lânetlenen ağaç” tabiriyle (İsrâ 17/60) zakkumun kastedildiğini belirtirler. Zemahşerî, 62. âyet metnindeki “nüzül” kelimesiyle müminlerin cennette nâil olacakları güzel ikramlara, zakkum kelimesiyle de inkârcıların cehennemde maruz kalacakları elem ve acılara işaret edildiğini belirtir ve her iki durumu da insanların kendi seçimlerinin birer sonucu olarak gösterir (III, 302). “Sınama aracı” diye çevirdiğimiz 63. âyetteki fitne, “sınav, deneme” demektir; Kur’an’da daha çok müminin inancını tehlikeye sokan, yer yer de burada olduğu gibi inkârcıların bir imtihan vermelerine yol açan sıkıntılı olaylar, durumlar için kullanılır (bilgi için bk. Bakara 2/191). Müfessirler zakkum ağacının bir fitne (deneme aracı) olarak gösterilmesini de şöyle açıklarlar: Cehennemde böyle bir ağaç bulunacağı bildirilince Ebû Cehil gibi fırsatçı müşrikler, “Muhammed hem cehennemin taşı bile kavuracağını söylüyor hem de orada ağaç biteceğinden söz ediyor” diyerek Resûlullah’ı alaya almışlar, bunun üzerine konumuz olan âyet inmiştir (Taberî, XXIII, 63-64; İbn Atıyye, IV, 475). Buna göre söz konusu ağaçla ilgili olarak Kur’an’da verilen bilgi bir imtihandır; mümin bu bilgiye inanmakla bu imtihanı da kazanmış, kâfir ise inkâr etmekle imtihanı kaybetmiş olur.
Râgıb el-İsfahânî zakkûm kelimesini kısaca, “cehennemde bulunan iğrenç yiyecekler” şeklinde açıklar (el-Müfredât, “zkm” md). Kaynaklar, Yemen’in Tihâme bölgesiyle çöle yakın kurak arazilerde yetişen, küçük yapraklı, kötü kokulu, deriye isabet ettiğinde ölüme götürebilecek ölçüde yara açan zehirli bir bitkiye zakkum denildiğini belirtirler (İbn Âşûr, XXIII, 122). 65. âyette zakkumun tomurcuklarının “şeytanların kelleleri”ne benzetilmesi, onun gerek tadı gerekse görünüşü itibariyle son derece iğrenç olduğuna delâlet eder. Nitekim Araplar çirkin görüntülü şeylere, “şeytanın kellesi gibi” derlerdi. Bir yılan türüne şeytan isminin verildiği, dolayısıyla âyette zakkum başağının yılan başına benzetilmiş olabileceği de söylenmektedir (Taberî, XXIII, 64; Zemahşerî, III, 302). Müfessirler genellikle “Kur’an’da lânetlenen ağaç” tabiriyle (İsrâ 17/60) zakkumun kastedildiğini belirtirler. Zemahşerî, 62. âyet metnindeki “nüzül” kelimesiyle müminlerin cennette nâil olacakları güzel ikramlara, zakkum kelimesiyle de inkârcıların cehennemde maruz kalacakları elem ve acılara işaret edildiğini belirtir ve her iki durumu da insanların kendi seçimlerinin birer sonucu olarak gösterir (III, 302). “Sınama aracı” diye çevirdiğimiz 63. âyetteki fitne, “sınav, deneme” demektir; Kur’an’da daha çok müminin inancını tehlikeye sokan, yer yer de burada olduğu gibi inkârcıların bir imtihan vermelerine yol açan sıkıntılı olaylar, durumlar için kullanılır (bilgi için bk. Bakara 2/191). Müfessirler zakkum ağacının bir fitne (deneme aracı) olarak gösterilmesini de şöyle açıklarlar: Cehennemde böyle bir ağaç bulunacağı bildirilince Ebû Cehil gibi fırsatçı müşrikler, “Muhammed hem cehennemin taşı bile kavuracağını söylüyor hem de orada ağaç biteceğinden söz ediyor” diyerek Resûlullah’ı alaya almışlar, bunun üzerine konumuz olan âyet inmiştir (Taberî, XXIII, 63-64; İbn Atıyye, IV, 475). Buna göre söz konusu ağaçla ilgili olarak Kur’an’da verilen bilgi bir imtihandır; mümin bu bilgiye inanmakla bu imtihanı da kazanmış, kâfir ise inkâr etmekle imtihanı kaybetmiş olur.
Râgıb el-İsfahânî zakkûm kelimesini kısaca, “cehennemde bulunan iğrenç yiyecekler” şeklinde açıklar (el-Müfredât, “zkm” md). Kaynaklar, Yemen’in Tihâme bölgesiyle çöle yakın kurak arazilerde yetişen, küçük yapraklı, kötü kokulu, deriye isabet ettiğinde ölüme götürebilecek ölçüde yara açan zehirli bir bitkiye zakkum denildiğini belirtirler (İbn Âşûr, XXIII, 122). 65. âyette zakkumun tomurcuklarının “şeytanların kelleleri”ne benzetilmesi, onun gerek tadı gerekse görünüşü itibariyle son derece iğrenç olduğuna delâlet eder. Nitekim Araplar çirkin görüntülü şeylere, “şeytanın kellesi gibi” derlerdi. Bir yılan türüne şeytan isminin verildiği, dolayısıyla âyette zakkum başağının yılan başına benzetilmiş olabileceği de söylenmektedir (Taberî, XXIII, 64; Zemahşerî, III, 302). Müfessirler genellikle “Kur’an’da lânetlenen ağaç” tabiriyle (İsrâ 17/60) zakkumun kastedildiğini belirtirler. Zemahşerî, 62. âyet metnindeki “nüzül” kelimesiyle müminlerin cennette nâil olacakları güzel ikramlara, zakkum kelimesiyle de inkârcıların cehennemde maruz kalacakları elem ve acılara işaret edildiğini belirtir ve her iki durumu da insanların kendi seçimlerinin birer sonucu olarak gösterir (III, 302). “Sınama aracı” diye çevirdiğimiz 63. âyetteki fitne, “sınav, deneme” demektir; Kur’an’da daha çok müminin inancını tehlikeye sokan, yer yer de burada olduğu gibi inkârcıların bir imtihan vermelerine yol açan sıkıntılı olaylar, durumlar için kullanılır (bilgi için bk. Bakara 2/191). Müfessirler zakkum ağacının bir fitne (deneme aracı) olarak gösterilmesini de şöyle açıklarlar: Cehennemde böyle bir ağaç bulunacağı bildirilince Ebû Cehil gibi fırsatçı müşrikler, “Muhammed hem cehennemin taşı bile kavuracağını söylüyor hem de orada ağaç biteceğinden söz ediyor” diyerek Resûlullah’ı alaya almışlar, bunun üzerine konumuz olan âyet inmiştir (Taberî, XXIII, 63-64; İbn Atıyye, IV, 475). Buna göre söz konusu ağaçla ilgili olarak Kur’an’da verilen bilgi bir imtihandır; mümin bu bilgiye inanmakla bu imtihanı da kazanmış, kâfir ise inkâr etmekle imtihanı kaybetmiş olur.
Râgıb el-İsfahânî zakkûm kelimesini kısaca, “cehennemde bulunan iğrenç yiyecekler” şeklinde açıklar (el-Müfredât, “zkm” md). Kaynaklar, Yemen’in Tihâme bölgesiyle çöle yakın kurak arazilerde yetişen, küçük yapraklı, kötü kokulu, deriye isabet ettiğinde ölüme götürebilecek ölçüde yara açan zehirli bir bitkiye zakkum denildiğini belirtirler (İbn Âşûr, XXIII, 122). 65. âyette zakkumun tomurcuklarının “şeytanların kelleleri”ne benzetilmesi, onun gerek tadı gerekse görünüşü itibariyle son derece iğrenç olduğuna delâlet eder. Nitekim Araplar çirkin görüntülü şeylere, “şeytanın kellesi gibi” derlerdi. Bir yılan türüne şeytan isminin verildiği, dolayısıyla âyette zakkum başağının yılan başına benzetilmiş olabileceği de söylenmektedir (Taberî, XXIII, 64; Zemahşerî, III, 302). Müfessirler genellikle “Kur’an’da lânetlenen ağaç” tabiriyle (İsrâ 17/60) zakkumun kastedildiğini belirtirler. Zemahşerî, 62. âyet metnindeki “nüzül” kelimesiyle müminlerin cennette nâil olacakları güzel ikramlara, zakkum kelimesiyle de inkârcıların cehennemde maruz kalacakları elem ve acılara işaret edildiğini belirtir ve her iki durumu da insanların kendi seçimlerinin birer sonucu olarak gösterir (III, 302). “Sınama aracı” diye çevirdiğimiz 63. âyetteki fitne, “sınav, deneme” demektir; Kur’an’da daha çok müminin inancını tehlikeye sokan, yer yer de burada olduğu gibi inkârcıların bir imtihan vermelerine yol açan sıkıntılı olaylar, durumlar için kullanılır (bilgi için bk. Bakara 2/191). Müfessirler zakkum ağacının bir fitne (deneme aracı) olarak gösterilmesini de şöyle açıklarlar: Cehennemde böyle bir ağaç bulunacağı bildirilince Ebû Cehil gibi fırsatçı müşrikler, “Muhammed hem cehennemin taşı bile kavuracağını söylüyor hem de orada ağaç biteceğinden söz ediyor” diyerek Resûlullah’ı alaya almışlar, bunun üzerine konumuz olan âyet inmiştir (Taberî, XXIII, 63-64; İbn Atıyye, IV, 475). Buna göre söz konusu ağaçla ilgili olarak Kur’an’da verilen bilgi bir imtihandır; mümin bu bilgiye inanmakla bu imtihanı da kazanmış, kâfir ise inkâr etmekle imtihanı kaybetmiş olur.
Râgıb el-İsfahânî zakkûm kelimesini kısaca, “cehennemde bulunan iğrenç yiyecekler” şeklinde açıklar (el-Müfredât, “zkm” md). Kaynaklar, Yemen’in Tihâme bölgesiyle çöle yakın kurak arazilerde yetişen, küçük yapraklı, kötü kokulu, deriye isabet ettiğinde ölüme götürebilecek ölçüde yara açan zehirli bir bitkiye zakkum denildiğini belirtirler (İbn Âşûr, XXIII, 122). 65. âyette zakkumun tomurcuklarının “şeytanların kelleleri”ne benzetilmesi, onun gerek tadı gerekse görünüşü itibariyle son derece iğrenç olduğuna delâlet eder. Nitekim Araplar çirkin görüntülü şeylere, “şeytanın kellesi gibi” derlerdi. Bir yılan türüne şeytan isminin verildiği, dolayısıyla âyette zakkum başağının yılan başına benzetilmiş olabileceği de söylenmektedir (Taberî, XXIII, 64; Zemahşerî, III, 302). Müfessirler genellikle “Kur’an’da lânetlenen ağaç” tabiriyle (İsrâ 17/60) zakkumun kastedildiğini belirtirler. Zemahşerî, 62. âyet metnindeki “nüzül” kelimesiyle müminlerin cennette nâil olacakları güzel ikramlara, zakkum kelimesiyle de inkârcıların cehennemde maruz kalacakları elem ve acılara işaret edildiğini belirtir ve her iki durumu da insanların kendi seçimlerinin birer sonucu olarak gösterir (III, 302). “Sınama aracı” diye çevirdiğimiz 63. âyetteki fitne, “sınav, deneme” demektir; Kur’an’da daha çok müminin inancını tehlikeye sokan, yer yer de burada olduğu gibi inkârcıların bir imtihan vermelerine yol açan sıkıntılı olaylar, durumlar için kullanılır (bilgi için bk. Bakara 2/191). Müfessirler zakkum ağacının bir fitne (deneme aracı) olarak gösterilmesini de şöyle açıklarlar: Cehennemde böyle bir ağaç bulunacağı bildirilince Ebû Cehil gibi fırsatçı müşrikler, “Muhammed hem cehennemin taşı bile kavuracağını söylüyor hem de orada ağaç biteceğinden söz ediyor” diyerek Resûlullah’ı alaya almışlar, bunun üzerine konumuz olan âyet inmiştir (Taberî, XXIII, 63-64; İbn Atıyye, IV, 475). Buna göre söz konusu ağaçla ilgili olarak Kur’an’da verilen bilgi bir imtihandır; mümin bu bilgiye inanmakla bu imtihanı da kazanmış, kâfir ise inkâr etmekle imtihanı kaybetmiş olur.
İnkârcıların, yukarıda belirtilen kötü sonla karşılaşmalarının sebebini özetleyen bu âyetlerde Câhiliye Arapları örneğiyle taklitçilik denilen genel bir tutum yanlışlığına dikkat çekilmekte; insanın atalarına veya herhangi bir kişi ya da zümreye olan saygısının, onların yanlış inanç ve fikirlerini, kötü davranışlarını benimseyip devam ettirmesini mazur gösteremeyeceği, aksine onun ebedî hayatını mahvedeceği uyarısı yapılmaktadır.
İnkârcıların, yukarıda belirtilen kötü sonla karşılaşmalarının sebebini özetleyen bu âyetlerde Câhiliye Arapları örneğiyle taklitçilik denilen genel bir tutum yanlışlığına dikkat çekilmekte; insanın atalarına veya herhangi bir kişi ya da zümreye olan saygısının, onların yanlış inanç ve fikirlerini, kötü davranışlarını benimseyip devam ettirmesini mazur gösteremeyeceği, aksine onun ebedî hayatını mahvedeceği uyarısı yapılmaktadır.
“Onlar”dan maksat, putperest atalarını körü körüne taklit eden Araplar’dır. Henüz inkârcıların sayılarının müminlerden çok olduğu Mekke döneminde inen bu âyetlerde hidayet ve dalâletin ölçüsünün azlık-çokluk değil, doğruluk-yanlışlık şeklindeki sabit ve objektif değerler olduğu; nitekim geçmiş çağlarda da kendilerine peygamberler gönderilip uyarılmış oldukları halde nice toplumların, sayılarının çokluğuna rağmen, inkâr ve günahlarda ısrar ederek yollarını sapıtmaları yüzünden başlarına gelen felâketlerle yok olup gittikleri, sadece içtenlikle Allah’a inanıp yolundan gidenlerin kurtulabildikleri hatırlatılmaktadır. Burada inkârcılara yönelik bir uyarı bulunduğu gibi Hz. Peygamber’e de onların çokluğuna bakarak ümitsizliğe kapılmadan görevini sabırla sürdürmesi yönünde bir teşvik vardır (Râzî, XXVI, 143).
“Onlar”dan maksat, putperest atalarını körü körüne taklit eden Araplar’dır. Henüz inkârcıların sayılarının müminlerden çok olduğu Mekke döneminde inen bu âyetlerde hidayet ve dalâletin ölçüsünün azlık-çokluk değil, doğruluk-yanlışlık şeklindeki sabit ve objektif değerler olduğu; nitekim geçmiş çağlarda da kendilerine peygamberler gönderilip uyarılmış oldukları halde nice toplumların, sayılarının çokluğuna rağmen, inkâr ve günahlarda ısrar ederek yollarını sapıtmaları yüzünden başlarına gelen felâketlerle yok olup gittikleri, sadece içtenlikle Allah’a inanıp yolundan gidenlerin kurtulabildikleri hatırlatılmaktadır. Burada inkârcılara yönelik bir uyarı bulunduğu gibi Hz. Peygamber’e de onların çokluğuna bakarak ümitsizliğe kapılmadan görevini sabırla sürdürmesi yönünde bir teşvik vardır (Râzî, XXVI, 143).
“Onlar”dan maksat, putperest atalarını körü körüne taklit eden Araplar’dır. Henüz inkârcıların sayılarının müminlerden çok olduğu Mekke döneminde inen bu âyetlerde hidayet ve dalâletin ölçüsünün azlık-çokluk değil, doğruluk-yanlışlık şeklindeki sabit ve objektif değerler olduğu; nitekim geçmiş çağlarda da kendilerine peygamberler gönderilip uyarılmış oldukları halde nice toplumların, sayılarının çokluğuna rağmen, inkâr ve günahlarda ısrar ederek yollarını sapıtmaları yüzünden başlarına gelen felâketlerle yok olup gittikleri, sadece içtenlikle Allah’a inanıp yolundan gidenlerin kurtulabildikleri hatırlatılmaktadır. Burada inkârcılara yönelik bir uyarı bulunduğu gibi Hz. Peygamber’e de onların çokluğuna bakarak ümitsizliğe kapılmadan görevini sabırla sürdürmesi yönünde bir teşvik vardır (Râzî, XXVI, 143).
“Onlar”dan maksat, putperest atalarını körü körüne taklit eden Araplar’dır. Henüz inkârcıların sayılarının müminlerden çok olduğu Mekke döneminde inen bu âyetlerde hidayet ve dalâletin ölçüsünün azlık-çokluk değil, doğruluk-yanlışlık şeklindeki sabit ve objektif değerler olduğu; nitekim geçmiş çağlarda da kendilerine peygamberler gönderilip uyarılmış oldukları halde nice toplumların, sayılarının çokluğuna rağmen, inkâr ve günahlarda ısrar ederek yollarını sapıtmaları yüzünden başlarına gelen felâketlerle yok olup gittikleri, sadece içtenlikle Allah’a inanıp yolundan gidenlerin kurtulabildikleri hatırlatılmaktadır. Burada inkârcılara yönelik bir uyarı bulunduğu gibi Hz. Peygamber’e de onların çokluğuna bakarak ümitsizliğe kapılmadan görevini sabırla sürdürmesi yönünde bir teşvik vardır (Râzî, XXVI, 143).
Yukarıda geçmişteki topluluklara da uyarıcı elçiler gönderildiği belirtilmişti. Buradan 148. âyete kadar geçen bölümde bu konuya dair bazı örneklere işaret edilmektedir. Örneklerden ilki Hz. Nûh ve kavminin durumudur. Nûh’un rabbine hangi sözlerle yakardığı konusunda onun ismini taşıyan sûrede bilgi verilmektedir. Bu bilgilere göre Nûh aleyhisselâm, bütün çabalarına rağmen kavminin inkâr ve isyanda direnmeleri sonucunda onların durumunu Allah’a arzetmiş ve sonuçta yüce Allah, –Nûh’un karısı ve bir oğlu da dahil olmak üzere (bk. Hûd 11/42-43; Tahrîm 66/10)– inkâr ve isyanda direnenleri 76. âyette belirtilen “büyük felâket”le yani tûfanla cezalandırmış (bk. Hûd 11/36-49), Nûh ve ailesiyle diğer müminleri ise bu felâketten kurtarmış ve böylece Nûh’un soyunu yaşatmıştır. Eski tefsir ve tarih kitaplarında, Kitâb-ı Mukaddes’teki bilgiler doğrultusunda (bk. Tekvin, 6-9. bablar), bütün insanlığın sadece Nûh’un Sâm, Hâm ve Yâfes isimli üç oğlunun soyundan gelişip yayıldığı belirtilir (Meselâ bk. Taberî, XXIII, 67-68). Buna göre Nûh tûfanından sonra yeryüzünde sadece Nûh’un soyu devam etmiştir. Tefsirlerde buna karşılık iki farklı görüşten daha söz edilmektedir: a) Şevkânî’nin aktardığı bir görüşe göre (IV, 458) âyetteki, “Nûh’un soyu”ndan maksat, onunla birlikte tûfandan kurtulan müminlerdir. Nitekim İsrâ sûresinde (17/3) Nûh ile birlikte taşınanların soyundan, Hûd sûresinde de (11/48) Nûh ile birlikte olan gruplardan, milletlerden (ümem) söz edilmektedir. Buna göre Nûh ile birlikte kurtulanların soyu da devam etmiştir. b) Tûfanın bütün dünyayı kapladığı, dolayısıyla yeryüzünde Nûh’un gemisinde bulunanlardan başka kurtulan kalmadığı görüşü yaygın olmakla birlikte Nûh’un, Hz. Muhammed gibi bütün insanlığa gönderilmediği, sadece kendi kavminin peygamberi olduğu, şu halde burada ve diğer ilgili âyetlerde verilen tûfanla ilgili bilgilerin de bu sınır dahilinde anlaşılması gerektiği kanaatinde olanlar da vardır. Buna göre tûfan bölgeseldir; Nûh’un davetinin ulaşmadığı, tûfanın dışında kalan bölgelerdeki insanların nesilleri de devam etmiştir (Âlûsî, XXIII, 98; ayrıca bk. Hûd 11/42-43). 80. âyetteki muhsin kelimesinin mastarı olan ihsan, genel olarak imanda doğruluk ve içtenliği, söz ve davranışta iyilik ve güzelliği ifade eden geniş kapsamlı bir Kur’an terimidir (bk. Bakara 2/112). Âyette bütün peygamberler gibi Hz. Nûh’un da belirtilen anlamıyla ihsan içinde geçen bir hayat yaşadığına, bu yönüyle de insanlığa örnek olduğuna işaret edilmektedir.
Yukarıda geçmişteki topluluklara da uyarıcı elçiler gönderildiği belirtilmişti. Buradan 148. âyete kadar geçen bölümde bu konuya dair bazı örneklere işaret edilmektedir. Örneklerden ilki Hz. Nûh ve kavminin durumudur. Nûh’un rabbine hangi sözlerle yakardığı konusunda onun ismini taşıyan sûrede bilgi verilmektedir. Bu bilgilere göre Nûh aleyhisselâm, bütün çabalarına rağmen kavminin inkâr ve isyanda direnmeleri sonucunda onların durumunu Allah’a arzetmiş ve sonuçta yüce Allah, –Nûh’un karısı ve bir oğlu da dahil olmak üzere (bk. Hûd 11/42-43; Tahrîm 66/10)– inkâr ve isyanda direnenleri 76. âyette belirtilen “büyük felâket”le yani tûfanla cezalandırmış (bk. Hûd 11/36-49), Nûh ve ailesiyle diğer müminleri ise bu felâketten kurtarmış ve böylece Nûh’un soyunu yaşatmıştır. Eski tefsir ve tarih kitaplarında, Kitâb-ı Mukaddes’teki bilgiler doğrultusunda (bk. Tekvin, 6-9. bablar), bütün insanlığın sadece Nûh’un Sâm, Hâm ve Yâfes isimli üç oğlunun soyundan gelişip yayıldığı belirtilir (Meselâ bk. Taberî, XXIII, 67-68). Buna göre Nûh tûfanından sonra yeryüzünde sadece Nûh’un soyu devam etmiştir. Tefsirlerde buna karşılık iki farklı görüşten daha söz edilmektedir: a) Şevkânî’nin aktardığı bir görüşe göre (IV, 458) âyetteki, “Nûh’un soyu”ndan maksat, onunla birlikte tûfandan kurtulan müminlerdir. Nitekim İsrâ sûresinde (17/3) Nûh ile birlikte taşınanların soyundan, Hûd sûresinde de (11/48) Nûh ile birlikte olan gruplardan, milletlerden (ümem) söz edilmektedir. Buna göre Nûh ile birlikte kurtulanların soyu da devam etmiştir. b) Tûfanın bütün dünyayı kapladığı, dolayısıyla yeryüzünde Nûh’un gemisinde bulunanlardan başka kurtulan kalmadığı görüşü yaygın olmakla birlikte Nûh’un, Hz. Muhammed gibi bütün insanlığa gönderilmediği, sadece kendi kavminin peygamberi olduğu, şu halde burada ve diğer ilgili âyetlerde verilen tûfanla ilgili bilgilerin de bu sınır dahilinde anlaşılması gerektiği kanaatinde olanlar da vardır. Buna göre tûfan bölgeseldir; Nûh’un davetinin ulaşmadığı, tûfanın dışında kalan bölgelerdeki insanların nesilleri de devam etmiştir (Âlûsî, XXIII, 98; ayrıca bk. Hûd 11/42-43). 80. âyetteki muhsin kelimesinin mastarı olan ihsan, genel olarak imanda doğruluk ve içtenliği, söz ve davranışta iyilik ve güzelliği ifade eden geniş kapsamlı bir Kur’an terimidir (bk. Bakara 2/112). Âyette bütün peygamberler gibi Hz. Nûh’un da belirtilen anlamıyla ihsan içinde geçen bir hayat yaşadığına, bu yönüyle de insanlığa örnek olduğuna işaret edilmektedir.
Yukarıda geçmişteki topluluklara da uyarıcı elçiler gönderildiği belirtilmişti. Buradan 148. âyete kadar geçen bölümde bu konuya dair bazı örneklere işaret edilmektedir. Örneklerden ilki Hz. Nûh ve kavminin durumudur. Nûh’un rabbine hangi sözlerle yakardığı konusunda onun ismini taşıyan sûrede bilgi verilmektedir. Bu bilgilere göre Nûh aleyhisselâm, bütün çabalarına rağmen kavminin inkâr ve isyanda direnmeleri sonucunda onların durumunu Allah’a arzetmiş ve sonuçta yüce Allah, –Nûh’un karısı ve bir oğlu da dahil olmak üzere (bk. Hûd 11/42-43; Tahrîm 66/10)– inkâr ve isyanda direnenleri 76. âyette belirtilen “büyük felâket”le yani tûfanla cezalandırmış (bk. Hûd 11/36-49), Nûh ve ailesiyle diğer müminleri ise bu felâketten kurtarmış ve böylece Nûh’un soyunu yaşatmıştır. Eski tefsir ve tarih kitaplarında, Kitâb-ı Mukaddes’teki bilgiler doğrultusunda (bk. Tekvin, 6-9. bablar), bütün insanlığın sadece Nûh’un Sâm, Hâm ve Yâfes isimli üç oğlunun soyundan gelişip yayıldığı belirtilir (Meselâ bk. Taberî, XXIII, 67-68). Buna göre Nûh tûfanından sonra yeryüzünde sadece Nûh’un soyu devam etmiştir. Tefsirlerde buna karşılık iki farklı görüşten daha söz edilmektedir: a) Şevkânî’nin aktardığı bir görüşe göre (IV, 458) âyetteki, “Nûh’un soyu”ndan maksat, onunla birlikte tûfandan kurtulan müminlerdir. Nitekim İsrâ sûresinde (17/3) Nûh ile birlikte taşınanların soyundan, Hûd sûresinde de (11/48) Nûh ile birlikte olan gruplardan, milletlerden (ümem) söz edilmektedir. Buna göre Nûh ile birlikte kurtulanların soyu da devam etmiştir. b) Tûfanın bütün dünyayı kapladığı, dolayısıyla yeryüzünde Nûh’un gemisinde bulunanlardan başka kurtulan kalmadığı görüşü yaygın olmakla birlikte Nûh’un, Hz. Muhammed gibi bütün insanlığa gönderilmediği, sadece kendi kavminin peygamberi olduğu, şu halde burada ve diğer ilgili âyetlerde verilen tûfanla ilgili bilgilerin de bu sınır dahilinde anlaşılması gerektiği kanaatinde olanlar da vardır. Buna göre tûfan bölgeseldir; Nûh’un davetinin ulaşmadığı, tûfanın dışında kalan bölgelerdeki insanların nesilleri de devam etmiştir (Âlûsî, XXIII, 98; ayrıca bk. Hûd 11/42-43). 80. âyetteki muhsin kelimesinin mastarı olan ihsan, genel olarak imanda doğruluk ve içtenliği, söz ve davranışta iyilik ve güzelliği ifade eden geniş kapsamlı bir Kur’an terimidir (bk. Bakara 2/112). Âyette bütün peygamberler gibi Hz. Nûh’un da belirtilen anlamıyla ihsan içinde geçen bir hayat yaşadığına, bu yönüyle de insanlığa örnek olduğuna işaret edilmektedir.
Yukarıda geçmişteki topluluklara da uyarıcı elçiler gönderildiği belirtilmişti. Buradan 148. âyete kadar geçen bölümde bu konuya dair bazı örneklere işaret edilmektedir. Örneklerden ilki Hz. Nûh ve kavminin durumudur. Nûh’un rabbine hangi sözlerle yakardığı konusunda onun ismini taşıyan sûrede bilgi verilmektedir. Bu bilgilere göre Nûh aleyhisselâm, bütün çabalarına rağmen kavminin inkâr ve isyanda direnmeleri sonucunda onların durumunu Allah’a arzetmiş ve sonuçta yüce Allah, –Nûh’un karısı ve bir oğlu da dahil olmak üzere (bk. Hûd 11/42-43; Tahrîm 66/10)– inkâr ve isyanda direnenleri 76. âyette belirtilen “büyük felâket”le yani tûfanla cezalandırmış (bk. Hûd 11/36-49), Nûh ve ailesiyle diğer müminleri ise bu felâketten kurtarmış ve böylece Nûh’un soyunu yaşatmıştır. Eski tefsir ve tarih kitaplarında, Kitâb-ı Mukaddes’teki bilgiler doğrultusunda (bk. Tekvin, 6-9. bablar), bütün insanlığın sadece Nûh’un Sâm, Hâm ve Yâfes isimli üç oğlunun soyundan gelişip yayıldığı belirtilir (Meselâ bk. Taberî, XXIII, 67-68). Buna göre Nûh tûfanından sonra yeryüzünde sadece Nûh’un soyu devam etmiştir. Tefsirlerde buna karşılık iki farklı görüşten daha söz edilmektedir: a) Şevkânî’nin aktardığı bir görüşe göre (IV, 458) âyetteki, “Nûh’un soyu”ndan maksat, onunla birlikte tûfandan kurtulan müminlerdir. Nitekim İsrâ sûresinde (17/3) Nûh ile birlikte taşınanların soyundan, Hûd sûresinde de (11/48) Nûh ile birlikte olan gruplardan, milletlerden (ümem) söz edilmektedir. Buna göre Nûh ile birlikte kurtulanların soyu da devam etmiştir. b) Tûfanın bütün dünyayı kapladığı, dolayısıyla yeryüzünde Nûh’un gemisinde bulunanlardan başka kurtulan kalmadığı görüşü yaygın olmakla birlikte Nûh’un, Hz. Muhammed gibi bütün insanlığa gönderilmediği, sadece kendi kavminin peygamberi olduğu, şu halde burada ve diğer ilgili âyetlerde verilen tûfanla ilgili bilgilerin de bu sınır dahilinde anlaşılması gerektiği kanaatinde olanlar da vardır. Buna göre tûfan bölgeseldir; Nûh’un davetinin ulaşmadığı, tûfanın dışında kalan bölgelerdeki insanların nesilleri de devam etmiştir (Âlûsî, XXIII, 98; ayrıca bk. Hûd 11/42-43). 80. âyetteki muhsin kelimesinin mastarı olan ihsan, genel olarak imanda doğruluk ve içtenliği, söz ve davranışta iyilik ve güzelliği ifade eden geniş kapsamlı bir Kur’an terimidir (bk. Bakara 2/112). Âyette bütün peygamberler gibi Hz. Nûh’un da belirtilen anlamıyla ihsan içinde geçen bir hayat yaşadığına, bu yönüyle de insanlığa örnek olduğuna işaret edilmektedir.
Yukarıda geçmişteki topluluklara da uyarıcı elçiler gönderildiği belirtilmişti. Buradan 148. âyete kadar geçen bölümde bu konuya dair bazı örneklere işaret edilmektedir. Örneklerden ilki Hz. Nûh ve kavminin durumudur. Nûh’un rabbine hangi sözlerle yakardığı konusunda onun ismini taşıyan sûrede bilgi verilmektedir. Bu bilgilere göre Nûh aleyhisselâm, bütün çabalarına rağmen kavminin inkâr ve isyanda direnmeleri sonucunda onların durumunu Allah’a arzetmiş ve sonuçta yüce Allah, –Nûh’un karısı ve bir oğlu da dahil olmak üzere (bk. Hûd 11/42-43; Tahrîm 66/10)– inkâr ve isyanda direnenleri 76. âyette belirtilen “büyük felâket”le yani tûfanla cezalandırmış (bk. Hûd 11/36-49), Nûh ve ailesiyle diğer müminleri ise bu felâketten kurtarmış ve böylece Nûh’un soyunu yaşatmıştır. Eski tefsir ve tarih kitaplarında, Kitâb-ı Mukaddes’teki bilgiler doğrultusunda (bk. Tekvin, 6-9. bablar), bütün insanlığın sadece Nûh’un Sâm, Hâm ve Yâfes isimli üç oğlunun soyundan gelişip yayıldığı belirtilir (Meselâ bk. Taberî, XXIII, 67-68). Buna göre Nûh tûfanından sonra yeryüzünde sadece Nûh’un soyu devam etmiştir. Tefsirlerde buna karşılık iki farklı görüşten daha söz edilmektedir: a) Şevkânî’nin aktardığı bir görüşe göre (IV, 458) âyetteki, “Nûh’un soyu”ndan maksat, onunla birlikte tûfandan kurtulan müminlerdir. Nitekim İsrâ sûresinde (17/3) Nûh ile birlikte taşınanların soyundan, Hûd sûresinde de (11/48) Nûh ile birlikte olan gruplardan, milletlerden (ümem) söz edilmektedir. Buna göre Nûh ile birlikte kurtulanların soyu da devam etmiştir. b) Tûfanın bütün dünyayı kapladığı, dolayısıyla yeryüzünde Nûh’un gemisinde bulunanlardan başka kurtulan kalmadığı görüşü yaygın olmakla birlikte Nûh’un, Hz. Muhammed gibi bütün insanlığa gönderilmediği, sadece kendi kavminin peygamberi olduğu, şu halde burada ve diğer ilgili âyetlerde verilen tûfanla ilgili bilgilerin de bu sınır dahilinde anlaşılması gerektiği kanaatinde olanlar da vardır. Buna göre tûfan bölgeseldir; Nûh’un davetinin ulaşmadığı, tûfanın dışında kalan bölgelerdeki insanların nesilleri de devam etmiştir (Âlûsî, XXIII, 98; ayrıca bk. Hûd 11/42-43). 80. âyetteki muhsin kelimesinin mastarı olan ihsan, genel olarak imanda doğruluk ve içtenliği, söz ve davranışta iyilik ve güzelliği ifade eden geniş kapsamlı bir Kur’an terimidir (bk. Bakara 2/112). Âyette bütün peygamberler gibi Hz. Nûh’un da belirtilen anlamıyla ihsan içinde geçen bir hayat yaşadığına, bu yönüyle de insanlığa örnek olduğuna işaret edilmektedir.
Yukarıda geçmişteki topluluklara da uyarıcı elçiler gönderildiği belirtilmişti. Buradan 148. âyete kadar geçen bölümde bu konuya dair bazı örneklere işaret edilmektedir. Örneklerden ilki Hz. Nûh ve kavminin durumudur. Nûh’un rabbine hangi sözlerle yakardığı konusunda onun ismini taşıyan sûrede bilgi verilmektedir. Bu bilgilere göre Nûh aleyhisselâm, bütün çabalarına rağmen kavminin inkâr ve isyanda direnmeleri sonucunda onların durumunu Allah’a arzetmiş ve sonuçta yüce Allah, –Nûh’un karısı ve bir oğlu da dahil olmak üzere (bk. Hûd 11/42-43; Tahrîm 66/10)– inkâr ve isyanda direnenleri 76. âyette belirtilen “büyük felâket”le yani tûfanla cezalandırmış (bk. Hûd 11/36-49), Nûh ve ailesiyle diğer müminleri ise bu felâketten kurtarmış ve böylece Nûh’un soyunu yaşatmıştır. Eski tefsir ve tarih kitaplarında, Kitâb-ı Mukaddes’teki bilgiler doğrultusunda (bk. Tekvin, 6-9. bablar), bütün insanlığın sadece Nûh’un Sâm, Hâm ve Yâfes isimli üç oğlunun soyundan gelişip yayıldığı belirtilir (Meselâ bk. Taberî, XXIII, 67-68). Buna göre Nûh tûfanından sonra yeryüzünde sadece Nûh’un soyu devam etmiştir. Tefsirlerde buna karşılık iki farklı görüşten daha söz edilmektedir: a) Şevkânî’nin aktardığı bir görüşe göre (IV, 458) âyetteki, “Nûh’un soyu”ndan maksat, onunla birlikte tûfandan kurtulan müminlerdir. Nitekim İsrâ sûresinde (17/3) Nûh ile birlikte taşınanların soyundan, Hûd sûresinde de (11/48) Nûh ile birlikte olan gruplardan, milletlerden (ümem) söz edilmektedir. Buna göre Nûh ile birlikte kurtulanların soyu da devam etmiştir. b) Tûfanın bütün dünyayı kapladığı, dolayısıyla yeryüzünde Nûh’un gemisinde bulunanlardan başka kurtulan kalmadığı görüşü yaygın olmakla birlikte Nûh’un, Hz. Muhammed gibi bütün insanlığa gönderilmediği, sadece kendi kavminin peygamberi olduğu, şu halde burada ve diğer ilgili âyetlerde verilen tûfanla ilgili bilgilerin de bu sınır dahilinde anlaşılması gerektiği kanaatinde olanlar da vardır. Buna göre tûfan bölgeseldir; Nûh’un davetinin ulaşmadığı, tûfanın dışında kalan bölgelerdeki insanların nesilleri de devam etmiştir (Âlûsî, XXIII, 98; ayrıca bk. Hûd 11/42-43). 80. âyetteki muhsin kelimesinin mastarı olan ihsan, genel olarak imanda doğruluk ve içtenliği, söz ve davranışta iyilik ve güzelliği ifade eden geniş kapsamlı bir Kur’an terimidir (bk. Bakara 2/112). Âyette bütün peygamberler gibi Hz. Nûh’un da belirtilen anlamıyla ihsan içinde geçen bir hayat yaşadığına, bu yönüyle de insanlığa örnek olduğuna işaret edilmektedir.
Yukarıda geçmişteki topluluklara da uyarıcı elçiler gönderildiği belirtilmişti. Buradan 148. âyete kadar geçen bölümde bu konuya dair bazı örneklere işaret edilmektedir. Örneklerden ilki Hz. Nûh ve kavminin durumudur. Nûh’un rabbine hangi sözlerle yakardığı konusunda onun ismini taşıyan sûrede bilgi verilmektedir. Bu bilgilere göre Nûh aleyhisselâm, bütün çabalarına rağmen kavminin inkâr ve isyanda direnmeleri sonucunda onların durumunu Allah’a arzetmiş ve sonuçta yüce Allah, –Nûh’un karısı ve bir oğlu da dahil olmak üzere (bk. Hûd 11/42-43; Tahrîm 66/10)– inkâr ve isyanda direnenleri 76. âyette belirtilen “büyük felâket”le yani tûfanla cezalandırmış (bk. Hûd 11/36-49), Nûh ve ailesiyle diğer müminleri ise bu felâketten kurtarmış ve böylece Nûh’un soyunu yaşatmıştır. Eski tefsir ve tarih kitaplarında, Kitâb-ı Mukaddes’teki bilgiler doğrultusunda (bk. Tekvin, 6-9. bablar), bütün insanlığın sadece Nûh’un Sâm, Hâm ve Yâfes isimli üç oğlunun soyundan gelişip yayıldığı belirtilir (Meselâ bk. Taberî, XXIII, 67-68). Buna göre Nûh tûfanından sonra yeryüzünde sadece Nûh’un soyu devam etmiştir. Tefsirlerde buna karşılık iki farklı görüşten daha söz edilmektedir: a) Şevkânî’nin aktardığı bir görüşe göre (IV, 458) âyetteki, “Nûh’un soyu”ndan maksat, onunla birlikte tûfandan kurtulan müminlerdir. Nitekim İsrâ sûresinde (17/3) Nûh ile birlikte taşınanların soyundan, Hûd sûresinde de (11/48) Nûh ile birlikte olan gruplardan, milletlerden (ümem) söz edilmektedir. Buna göre Nûh ile birlikte kurtulanların soyu da devam etmiştir. b) Tûfanın bütün dünyayı kapladığı, dolayısıyla yeryüzünde Nûh’un gemisinde bulunanlardan başka kurtulan kalmadığı görüşü yaygın olmakla birlikte Nûh’un, Hz. Muhammed gibi bütün insanlığa gönderilmediği, sadece kendi kavminin peygamberi olduğu, şu halde burada ve diğer ilgili âyetlerde verilen tûfanla ilgili bilgilerin de bu sınır dahilinde anlaşılması gerektiği kanaatinde olanlar da vardır. Buna göre tûfan bölgeseldir; Nûh’un davetinin ulaşmadığı, tûfanın dışında kalan bölgelerdeki insanların nesilleri de devam etmiştir (Âlûsî, XXIII, 98; ayrıca bk. Hûd 11/42-43). 80. âyetteki muhsin kelimesinin mastarı olan ihsan, genel olarak imanda doğruluk ve içtenliği, söz ve davranışta iyilik ve güzelliği ifade eden geniş kapsamlı bir Kur’an terimidir (bk. Bakara 2/112). Âyette bütün peygamberler gibi Hz. Nûh’un da belirtilen anlamıyla ihsan içinde geçen bir hayat yaşadığına, bu yönüyle de insanlığa örnek olduğuna işaret edilmektedir.
Yukarıda geçmişteki topluluklara da uyarıcı elçiler gönderildiği belirtilmişti. Buradan 148. âyete kadar geçen bölümde bu konuya dair bazı örneklere işaret edilmektedir. Örneklerden ilki Hz. Nûh ve kavminin durumudur. Nûh’un rabbine hangi sözlerle yakardığı konusunda onun ismini taşıyan sûrede bilgi verilmektedir. Bu bilgilere göre Nûh aleyhisselâm, bütün çabalarına rağmen kavminin inkâr ve isyanda direnmeleri sonucunda onların durumunu Allah’a arzetmiş ve sonuçta yüce Allah, –Nûh’un karısı ve bir oğlu da dahil olmak üzere (bk. Hûd 11/42-43; Tahrîm 66/10)– inkâr ve isyanda direnenleri 76. âyette belirtilen “büyük felâket”le yani tûfanla cezalandırmış (bk. Hûd 11/36-49), Nûh ve ailesiyle diğer müminleri ise bu felâketten kurtarmış ve böylece Nûh’un soyunu yaşatmıştır. Eski tefsir ve tarih kitaplarında, Kitâb-ı Mukaddes’teki bilgiler doğrultusunda (bk. Tekvin, 6-9. bablar), bütün insanlığın sadece Nûh’un Sâm, Hâm ve Yâfes isimli üç oğlunun soyundan gelişip yayıldığı belirtilir (Meselâ bk. Taberî, XXIII, 67-68). Buna göre Nûh tûfanından sonra yeryüzünde sadece Nûh’un soyu devam etmiştir. Tefsirlerde buna karşılık iki farklı görüşten daha söz edilmektedir: a) Şevkânî’nin aktardığı bir görüşe göre (IV, 458) âyetteki, “Nûh’un soyu”ndan maksat, onunla birlikte tûfandan kurtulan müminlerdir. Nitekim İsrâ sûresinde (17/3) Nûh ile birlikte taşınanların soyundan, Hûd sûresinde de (11/48) Nûh ile birlikte olan gruplardan, milletlerden (ümem) söz edilmektedir. Buna göre Nûh ile birlikte kurtulanların soyu da devam etmiştir. b) Tûfanın bütün dünyayı kapladığı, dolayısıyla yeryüzünde Nûh’un gemisinde bulunanlardan başka kurtulan kalmadığı görüşü yaygın olmakla birlikte Nûh’un, Hz. Muhammed gibi bütün insanlığa gönderilmediği, sadece kendi kavminin peygamberi olduğu, şu halde burada ve diğer ilgili âyetlerde verilen tûfanla ilgili bilgilerin de bu sınır dahilinde anlaşılması gerektiği kanaatinde olanlar da vardır. Buna göre tûfan bölgeseldir; Nûh’un davetinin ulaşmadığı, tûfanın dışında kalan bölgelerdeki insanların nesilleri de devam etmiştir (Âlûsî, XXIII, 98; ayrıca bk. Hûd 11/42-43). 80. âyetteki muhsin kelimesinin mastarı olan ihsan, genel olarak imanda doğruluk ve içtenliği, söz ve davranışta iyilik ve güzelliği ifade eden geniş kapsamlı bir Kur’an terimidir (bk. Bakara 2/112). Âyette bütün peygamberler gibi Hz. Nûh’un da belirtilen anlamıyla ihsan içinde geçen bir hayat yaşadığına, bu yönüyle de insanlığa örnek olduğuna işaret edilmektedir.
“Yolunu izleyenler” diye çevirdiğimiz 83. âyet metnindeki şîa kelimesi, “önder konumundaki birine tam bağlılık gösterip onun yolundan gidenler, ona ve etrafındakilere yardım edenler, destek verenler” anlamında kullanılır (İbn Âşûr, XXIII, 136). Bu ifade, Hz. Nûh’tan sonra gelen Hûd ve Sâlih peygamberler gibi Hz. İbrâhim’in de Nûh’un tebliğ ettiği tevhid inancını devam ettirmek suretiyle onun yolunu izlediğini, onunla aynı inanç ilkelerini ve temel değerleri paylaştığını; onun gibi halkını inkârdan, şirkten ve isyankâr davranışlardan kurtarma mücadelesi verdiğini gösterir. “Tertemiz kalp” diye çevirdiğimiz 84. ayetteki kalb-i selîm deyimi, inkâr ve şirkten, kibir, gurur, kıskançlık, kin, öfke, riya, cimrilik gibi ahlâkî hastalıklardan ve nefsânî tutkulardan kurtulmuş; ruha yetkinlik kazandıran ve erdemli davranışların kaynağı, güzel hasletlerle bezenmiş olan mânevî kişiliği ifade eder (İbn Âşûr, XXIII, 137). Hz. İbrâhim böyle bir kişiliğe sahip olduğundan, kendisine uyanlarla birlikte müslümanlar için “güzel bir örnek” olarak gösterilmiştir (Mümtehine 60/4).
“Yolunu izleyenler” diye çevirdiğimiz 83. âyet metnindeki şîa kelimesi, “önder konumundaki birine tam bağlılık gösterip onun yolundan gidenler, ona ve etrafındakilere yardım edenler, destek verenler” anlamında kullanılır (İbn Âşûr, XXIII, 136). Bu ifade, Hz. Nûh’tan sonra gelen Hûd ve Sâlih peygamberler gibi Hz. İbrâhim’in de Nûh’un tebliğ ettiği tevhid inancını devam ettirmek suretiyle onun yolunu izlediğini, onunla aynı inanç ilkelerini ve temel değerleri paylaştığını; onun gibi halkını inkârdan, şirkten ve isyankâr davranışlardan kurtarma mücadelesi verdiğini gösterir. “Tertemiz kalp” diye çevirdiğimiz 84. ayetteki kalb-i selîm deyimi, inkâr ve şirkten, kibir, gurur, kıskançlık, kin, öfke, riya, cimrilik gibi ahlâkî hastalıklardan ve nefsânî tutkulardan kurtulmuş; ruha yetkinlik kazandıran ve erdemli davranışların kaynağı, güzel hasletlerle bezenmiş olan mânevî kişiliği ifade eder (İbn Âşûr, XXIII, 137). Hz. İbrâhim böyle bir kişiliğe sahip olduğundan, kendisine uyanlarla birlikte müslümanlar için “güzel bir örnek” olarak gösterilmiştir (Mümtehine 60/4).
Çok tanrıcı inançları sebebiyle babasını ve halkını eleştiren Hz. İbrâhim, putları kırmayı planlıyordu; bunun için 88. âyetteki deyimiyle “Yıldızlara şöyle bir baktı”, ardından kendisinin hasta olduğunu söyledi. Râzî, Hz. İbrâhim’in yıldızlara bakması ve kendisinin hasta olduğunu belirtmesi hususunda şu iki soruyu sormaktadır: 1. Yıldızlara bakmak (onlardan kehanet yollu bilgiler almak) câiz olmadığına göre İbrâhim bunu nasıl yapabilir? 2. O, gerçekten hasta değilse neden asılsız olarak “Ben hastayım” demiştir? Râzî, bu sorulara verilen cevapları da şöyle sıralar: a) Muhtemelen kendisi gerçekten bir nöbetli hastalık geçiriyordu ve hastalık nöbetinin başlama vaktini yıldızların durumundan anlamak üzere göğe baktı ve o vaktin geldiğini anladığı için “Ben hastayım” dedi. b) İbrâhim’in kavmi astrolojiye önem verir, bu yolla tahminlerde bulunur, hüküm çıkarırlardı. Hz. İbrâhim de halkı kadar astroloji konusunda maharetli idi. Şu halde âyette onun yıldızlara bakarak değil, geleneksel astroloji bilgisine müracaat ederek hasta olduğu sonucunu çıkardığı bildirilmektedir. Nitekim hasta olduğunu söyleyince yanındakiler sözüne inandılar (XXVI, 147). İbn Atıyye’nin aktardığı bir yoruma göre “yıldız” anlamına gelen necm kelimesinin, mecazi olarak “bir şeyin insanın içine doğması” anlamına da geldiği dikkate alınarak âyeti, “Kavminin hallerine ve kendisinin onlarla ilgili durumuna dair içine bir fikir doğdu ve o bu fikre baktı, ona itibar etti...” şeklinde anlamak mümkündür. Müfessirler, Hz. İbrâhim’in, hasta olmadığı halde inkârcı topluluğu başından savıp putları kırmak için hasta olduğunu söylemesinin peygamberlik sıfatıyla uyuşup uyuşmadığı konusuna açıklık getirmeye çalışmışlardır. İslâm inancına göre doğruluk (sıdk), güvenilirlik (emanet), yüksek zihin kabiliyeti (fetânet), günahtan korunmuşluk (ismet) ve ilâhî tâlimatı insanlara eksiksiz ulaştırma (tebliğ) peygamberlerin temel özellikleridir. Dolayısıyla herhangi bir meşrû mazeret yokken onların yalan söyleyebileceği düşünülemez. İbn Atıyye, peygamberler hakkında câiz olmayan yalanın, hiçbir şer‘î faydası olmadığı halde asılsız bir söz söylemek olduğunu ifade eder (IV, 478). İbrâhim ise, “Ben hastayım” derken putperestleri yanlarından uzaklaştırarak putları kırmak, dolayısıyla hayırlı bir iş yapmak istiyordu. Şu halde o, peygambere yakışmayan bir iş yapmak şöyle dursun, tam aksine, bir peygamberin birinci görevi olan putperestlikle mücadele amacı taşıyordu; sonuçta asıl niyeti yalan söyleyerek insanları aldatmak değil, putları kırmak ve böylece putperestlikle mücadele görevini yerine getirmek olduğu için herhangi bir günah işlemiş değildir. Nitekim Gazzâlî, şöyle der: “Yalan söz, özü gereği değil, muhataba veya başkasına bir zarar doğurduğu için haramdır... Söz, maksatlara ulaşmaya vesiledir. Eğer maksada doğru sözle ulaşılabiliyorsa yalan söylemek haramdır. Maksada ancak yalan söyleyerek ulaşılabiliyorsa ve bu maksat da meşrû ise yalan söylemek sakıncalı değildir; hatta maksat –meselâ bir mâsum müslümanın canını kurtarmak gibi– zorunlu bir görev olup bu görevi yerine getirmek için yalan söylemek gerekiyorsa bu durumda yalan söylemek farz olur” (İhyâ, III, 137). Zemahşerî, İbrâhim’in yıldızlara bakmasını şöyle açıklar: İbrâhim’in kavmi yıldızperestti; bu sebeple o, yanındakilere, yıldızlara bakarak astroloji sayesinde yıldızlardan kendisinde bir hastalık bulduğu sonucunu çıkardığını ima etti (III, 304). Asıl maksadı ise yalnız kalarak putları kırıp dökmek, böylece onların –tanrı olmaları şöyle dursun– kendi kendilerini korumaktan bile âciz nesneler olduklarını göstermekti; her şeyi planladığı şekilde gerçekleştirdi. Sonuç olarak bize göre Hz. İbrâhim, aslında kendisi böyle bir şeye inanmamakla birlikte halk, gök cisimlerinden haber alınabileceğine inandığı için yıldızlara bakarak güya oradan kendisinin hasta olduğu yolunda bir hüküm çıkardığını söylemiştir. Sonra da hasta olmadığını, onları denediğini, yıldızlardan hüküm çıkarmanın aslı esası olmadığını bu denemeyle ortaya koymuştur; nitekim aynı yıldızlara bakan ve bu işten anladığını söyleyen insanlar da sonunda yanıldıklarının farkına varmışlardır. Bütün bu yorumlar “Yıldızlara ... baktı” diye çevirdiğimiz cümleyi, “Geleceğe dair bilgi almak için astrolojiye müracaat etti” şeklindeki anlamaya dayanmaktadır. Halbuki bu cümle, oradakileri savmak için “Bir çare düşündü” mânasını da ifade etmektedir (Şevkânî, IV, 459). Hz. İbrâhim’in, inkârcılara karşı yönelttiği “Peki, âlemlerin rabbiyle ilgili düşünceniz nedir?” meâlindeki sorusu genellikle, “Allah âlemlerin rabbi olduğu halde siz kalkıp başka varlıkları tanrı kabul eder ve onlara taparken, yarın Allah’ın huzuruna vardığınızda O’nun sizin hakkınızda nasıl bir hüküm vereceğini, nasıl bir muameleyle karşılaşacağınızı hiç düşünüyor musunuz?” şeklinde bir uyarı ve eleştiri olarak yorumlanmıştır (Taberî, XXIII, 70; farklı yorumlar için bk. İbn Âşûr, XXIII, 139-141). Ancak bunu, “Âlemlerin bir rabbi, yaratıcı ve yöneticisi olduğuna inanıyor musunuz? Aslında sizin dinî geleneğinizde bu inanç vardır. Şu halde O’nu bırakıp da putlara nasıl tapabilirsiniz?” şeklinde anlamak da mümkündür. Kur’ân-ı Kerîm’in, putlara yönelik olarak Hz. İbrâhim’in ağzından aktardığı, “Neden bir şeyler yemiyorsunuz; neyiniz var, niçin konuşmuyorsunuz?” şeklindeki müstehzî sözlerde aslında putperest Araplar’a yönelik alay yollu bir uyarı vardır.
Çok tanrıcı inançları sebebiyle babasını ve halkını eleştiren Hz. İbrâhim, putları kırmayı planlıyordu; bunun için 88. âyetteki deyimiyle “Yıldızlara şöyle bir baktı”, ardından kendisinin hasta olduğunu söyledi. Râzî, Hz. İbrâhim’in yıldızlara bakması ve kendisinin hasta olduğunu belirtmesi hususunda şu iki soruyu sormaktadır: 1. Yıldızlara bakmak (onlardan kehanet yollu bilgiler almak) câiz olmadığına göre İbrâhim bunu nasıl yapabilir? 2. O, gerçekten hasta değilse neden asılsız olarak “Ben hastayım” demiştir? Râzî, bu sorulara verilen cevapları da şöyle sıralar: a) Muhtemelen kendisi gerçekten bir nöbetli hastalık geçiriyordu ve hastalık nöbetinin başlama vaktini yıldızların durumundan anlamak üzere göğe baktı ve o vaktin geldiğini anladığı için “Ben hastayım” dedi. b) İbrâhim’in kavmi astrolojiye önem verir, bu yolla tahminlerde bulunur, hüküm çıkarırlardı. Hz. İbrâhim de halkı kadar astroloji konusunda maharetli idi. Şu halde âyette onun yıldızlara bakarak değil, geleneksel astroloji bilgisine müracaat ederek hasta olduğu sonucunu çıkardığı bildirilmektedir. Nitekim hasta olduğunu söyleyince yanındakiler sözüne inandılar (XXVI, 147). İbn Atıyye’nin aktardığı bir yoruma göre “yıldız” anlamına gelen necm kelimesinin, mecazi olarak “bir şeyin insanın içine doğması” anlamına da geldiği dikkate alınarak âyeti, “Kavminin hallerine ve kendisinin onlarla ilgili durumuna dair içine bir fikir doğdu ve o bu fikre baktı, ona itibar etti...” şeklinde anlamak mümkündür. Müfessirler, Hz. İbrâhim’in, hasta olmadığı halde inkârcı topluluğu başından savıp putları kırmak için hasta olduğunu söylemesinin peygamberlik sıfatıyla uyuşup uyuşmadığı konusuna açıklık getirmeye çalışmışlardır. İslâm inancına göre doğruluk (sıdk), güvenilirlik (emanet), yüksek zihin kabiliyeti (fetânet), günahtan korunmuşluk (ismet) ve ilâhî tâlimatı insanlara eksiksiz ulaştırma (tebliğ) peygamberlerin temel özellikleridir. Dolayısıyla herhangi bir meşrû mazeret yokken onların yalan söyleyebileceği düşünülemez. İbn Atıyye, peygamberler hakkında câiz olmayan yalanın, hiçbir şer‘î faydası olmadığı halde asılsız bir söz söylemek olduğunu ifade eder (IV, 478). İbrâhim ise, “Ben hastayım” derken putperestleri yanlarından uzaklaştırarak putları kırmak, dolayısıyla hayırlı bir iş yapmak istiyordu. Şu halde o, peygambere yakışmayan bir iş yapmak şöyle dursun, tam aksine, bir peygamberin birinci görevi olan putperestlikle mücadele amacı taşıyordu; sonuçta asıl niyeti yalan söyleyerek insanları aldatmak değil, putları kırmak ve böylece putperestlikle mücadele görevini yerine getirmek olduğu için herhangi bir günah işlemiş değildir. Nitekim Gazzâlî, şöyle der: “Yalan söz, özü gereği değil, muhataba veya başkasına bir zarar doğurduğu için haramdır... Söz, maksatlara ulaşmaya vesiledir. Eğer maksada doğru sözle ulaşılabiliyorsa yalan söylemek haramdır. Maksada ancak yalan söyleyerek ulaşılabiliyorsa ve bu maksat da meşrû ise yalan söylemek sakıncalı değildir; hatta maksat –meselâ bir mâsum müslümanın canını kurtarmak gibi– zorunlu bir görev olup bu görevi yerine getirmek için yalan söylemek gerekiyorsa bu durumda yalan söylemek farz olur” (İhyâ, III, 137). Zemahşerî, İbrâhim’in yıldızlara bakmasını şöyle açıklar: İbrâhim’in kavmi yıldızperestti; bu sebeple o, yanındakilere, yıldızlara bakarak astroloji sayesinde yıldızlardan kendisinde bir hastalık bulduğu sonucunu çıkardığını ima etti (III, 304). Asıl maksadı ise yalnız kalarak putları kırıp dökmek, böylece onların –tanrı olmaları şöyle dursun– kendi kendilerini korumaktan bile âciz nesneler olduklarını göstermekti; her şeyi planladığı şekilde gerçekleştirdi. Sonuç olarak bize göre Hz. İbrâhim, aslında kendisi böyle bir şeye inanmamakla birlikte halk, gök cisimlerinden haber alınabileceğine inandığı için yıldızlara bakarak güya oradan kendisinin hasta olduğu yolunda bir hüküm çıkardığını söylemiştir. Sonra da hasta olmadığını, onları denediğini, yıldızlardan hüküm çıkarmanın aslı esası olmadığını bu denemeyle ortaya koymuştur; nitekim aynı yıldızlara bakan ve bu işten anladığını söyleyen insanlar da sonunda yanıldıklarının farkına varmışlardır. Bütün bu yorumlar “Yıldızlara ... baktı” diye çevirdiğimiz cümleyi, “Geleceğe dair bilgi almak için astrolojiye müracaat etti” şeklindeki anlamaya dayanmaktadır. Halbuki bu cümle, oradakileri savmak için “Bir çare düşündü” mânasını da ifade etmektedir (Şevkânî, IV, 459). Hz. İbrâhim’in, inkârcılara karşı yönelttiği “Peki, âlemlerin rabbiyle ilgili düşünceniz nedir?” meâlindeki sorusu genellikle, “Allah âlemlerin rabbi olduğu halde siz kalkıp başka varlıkları tanrı kabul eder ve onlara taparken, yarın Allah’ın huzuruna vardığınızda O’nun sizin hakkınızda nasıl bir hüküm vereceğini, nasıl bir muameleyle karşılaşacağınızı hiç düşünüyor musunuz?” şeklinde bir uyarı ve eleştiri olarak yorumlanmıştır (Taberî, XXIII, 70; farklı yorumlar için bk. İbn Âşûr, XXIII, 139-141). Ancak bunu, “Âlemlerin bir rabbi, yaratıcı ve yöneticisi olduğuna inanıyor musunuz? Aslında sizin dinî geleneğinizde bu inanç vardır. Şu halde O’nu bırakıp da putlara nasıl tapabilirsiniz?” şeklinde anlamak da mümkündür. Kur’ân-ı Kerîm’in, putlara yönelik olarak Hz. İbrâhim’in ağzından aktardığı, “Neden bir şeyler yemiyorsunuz; neyiniz var, niçin konuşmuyorsunuz?” şeklindeki müstehzî sözlerde aslında putperest Araplar’a yönelik alay yollu bir uyarı vardır.
Çok tanrıcı inançları sebebiyle babasını ve halkını eleştiren Hz. İbrâhim, putları kırmayı planlıyordu; bunun için 88. âyetteki deyimiyle “Yıldızlara şöyle bir baktı”, ardından kendisinin hasta olduğunu söyledi. Râzî, Hz. İbrâhim’in yıldızlara bakması ve kendisinin hasta olduğunu belirtmesi hususunda şu iki soruyu sormaktadır: 1. Yıldızlara bakmak (onlardan kehanet yollu bilgiler almak) câiz olmadığına göre İbrâhim bunu nasıl yapabilir? 2. O, gerçekten hasta değilse neden asılsız olarak “Ben hastayım” demiştir? Râzî, bu sorulara verilen cevapları da şöyle sıralar: a) Muhtemelen kendisi gerçekten bir nöbetli hastalık geçiriyordu ve hastalık nöbetinin başlama vaktini yıldızların durumundan anlamak üzere göğe baktı ve o vaktin geldiğini anladığı için “Ben hastayım” dedi. b) İbrâhim’in kavmi astrolojiye önem verir, bu yolla tahminlerde bulunur, hüküm çıkarırlardı. Hz. İbrâhim de halkı kadar astroloji konusunda maharetli idi. Şu halde âyette onun yıldızlara bakarak değil, geleneksel astroloji bilgisine müracaat ederek hasta olduğu sonucunu çıkardığı bildirilmektedir. Nitekim hasta olduğunu söyleyince yanındakiler sözüne inandılar (XXVI, 147). İbn Atıyye’nin aktardığı bir yoruma göre “yıldız” anlamına gelen necm kelimesinin, mecazi olarak “bir şeyin insanın içine doğması” anlamına da geldiği dikkate alınarak âyeti, “Kavminin hallerine ve kendisinin onlarla ilgili durumuna dair içine bir fikir doğdu ve o bu fikre baktı, ona itibar etti...” şeklinde anlamak mümkündür. Müfessirler, Hz. İbrâhim’in, hasta olmadığı halde inkârcı topluluğu başından savıp putları kırmak için hasta olduğunu söylemesinin peygamberlik sıfatıyla uyuşup uyuşmadığı konusuna açıklık getirmeye çalışmışlardır. İslâm inancına göre doğruluk (sıdk), güvenilirlik (emanet), yüksek zihin kabiliyeti (fetânet), günahtan korunmuşluk (ismet) ve ilâhî tâlimatı insanlara eksiksiz ulaştırma (tebliğ) peygamberlerin temel özellikleridir. Dolayısıyla herhangi bir meşrû mazeret yokken onların yalan söyleyebileceği düşünülemez. İbn Atıyye, peygamberler hakkında câiz olmayan yalanın, hiçbir şer‘î faydası olmadığı halde asılsız bir söz söylemek olduğunu ifade eder (IV, 478). İbrâhim ise, “Ben hastayım” derken putperestleri yanlarından uzaklaştırarak putları kırmak, dolayısıyla hayırlı bir iş yapmak istiyordu. Şu halde o, peygambere yakışmayan bir iş yapmak şöyle dursun, tam aksine, bir peygamberin birinci görevi olan putperestlikle mücadele amacı taşıyordu; sonuçta asıl niyeti yalan söyleyerek insanları aldatmak değil, putları kırmak ve böylece putperestlikle mücadele görevini yerine getirmek olduğu için herhangi bir günah işlemiş değildir. Nitekim Gazzâlî, şöyle der: “Yalan söz, özü gereği değil, muhataba veya başkasına bir zarar doğurduğu için haramdır... Söz, maksatlara ulaşmaya vesiledir. Eğer maksada doğru sözle ulaşılabiliyorsa yalan söylemek haramdır. Maksada ancak yalan söyleyerek ulaşılabiliyorsa ve bu maksat da meşrû ise yalan söylemek sakıncalı değildir; hatta maksat –meselâ bir mâsum müslümanın canını kurtarmak gibi– zorunlu bir görev olup bu görevi yerine getirmek için yalan söylemek gerekiyorsa bu durumda yalan söylemek farz olur” (İhyâ, III, 137). Zemahşerî, İbrâhim’in yıldızlara bakmasını şöyle açıklar: İbrâhim’in kavmi yıldızperestti; bu sebeple o, yanındakilere, yıldızlara bakarak astroloji sayesinde yıldızlardan kendisinde bir hastalık bulduğu sonucunu çıkardığını ima etti (III, 304). Asıl maksadı ise yalnız kalarak putları kırıp dökmek, böylece onların –tanrı olmaları şöyle dursun– kendi kendilerini korumaktan bile âciz nesneler olduklarını göstermekti; her şeyi planladığı şekilde gerçekleştirdi. Sonuç olarak bize göre Hz. İbrâhim, aslında kendisi böyle bir şeye inanmamakla birlikte halk, gök cisimlerinden haber alınabileceğine inandığı için yıldızlara bakarak güya oradan kendisinin hasta olduğu yolunda bir hüküm çıkardığını söylemiştir. Sonra da hasta olmadığını, onları denediğini, yıldızlardan hüküm çıkarmanın aslı esası olmadığını bu denemeyle ortaya koymuştur; nitekim aynı yıldızlara bakan ve bu işten anladığını söyleyen insanlar da sonunda yanıldıklarının farkına varmışlardır. Bütün bu yorumlar “Yıldızlara ... baktı” diye çevirdiğimiz cümleyi, “Geleceğe dair bilgi almak için astrolojiye müracaat etti” şeklindeki anlamaya dayanmaktadır. Halbuki bu cümle, oradakileri savmak için “Bir çare düşündü” mânasını da ifade etmektedir (Şevkânî, IV, 459). Hz. İbrâhim’in, inkârcılara karşı yönelttiği “Peki, âlemlerin rabbiyle ilgili düşünceniz nedir?” meâlindeki sorusu genellikle, “Allah âlemlerin rabbi olduğu halde siz kalkıp başka varlıkları tanrı kabul eder ve onlara taparken, yarın Allah’ın huzuruna vardığınızda O’nun sizin hakkınızda nasıl bir hüküm vereceğini, nasıl bir muameleyle karşılaşacağınızı hiç düşünüyor musunuz?” şeklinde bir uyarı ve eleştiri olarak yorumlanmıştır (Taberî, XXIII, 70; farklı yorumlar için bk. İbn Âşûr, XXIII, 139-141). Ancak bunu, “Âlemlerin bir rabbi, yaratıcı ve yöneticisi olduğuna inanıyor musunuz? Aslında sizin dinî geleneğinizde bu inanç vardır. Şu halde O’nu bırakıp da putlara nasıl tapabilirsiniz?” şeklinde anlamak da mümkündür. Kur’ân-ı Kerîm’in, putlara yönelik olarak Hz. İbrâhim’in ağzından aktardığı, “Neden bir şeyler yemiyorsunuz; neyiniz var, niçin konuşmuyorsunuz?” şeklindeki müstehzî sözlerde aslında putperest Araplar’a yönelik alay yollu bir uyarı vardır.
Çok tanrıcı inançları sebebiyle babasını ve halkını eleştiren Hz. İbrâhim, putları kırmayı planlıyordu; bunun için 88. âyetteki deyimiyle “Yıldızlara şöyle bir baktı”, ardından kendisinin hasta olduğunu söyledi. Râzî, Hz. İbrâhim’in yıldızlara bakması ve kendisinin hasta olduğunu belirtmesi hususunda şu iki soruyu sormaktadır: 1. Yıldızlara bakmak (onlardan kehanet yollu bilgiler almak) câiz olmadığına göre İbrâhim bunu nasıl yapabilir? 2. O, gerçekten hasta değilse neden asılsız olarak “Ben hastayım” demiştir? Râzî, bu sorulara verilen cevapları da şöyle sıralar: a) Muhtemelen kendisi gerçekten bir nöbetli hastalık geçiriyordu ve hastalık nöbetinin başlama vaktini yıldızların durumundan anlamak üzere göğe baktı ve o vaktin geldiğini anladığı için “Ben hastayım” dedi. b) İbrâhim’in kavmi astrolojiye önem verir, bu yolla tahminlerde bulunur, hüküm çıkarırlardı. Hz. İbrâhim de halkı kadar astroloji konusunda maharetli idi. Şu halde âyette onun yıldızlara bakarak değil, geleneksel astroloji bilgisine müracaat ederek hasta olduğu sonucunu çıkardığı bildirilmektedir. Nitekim hasta olduğunu söyleyince yanındakiler sözüne inandılar (XXVI, 147). İbn Atıyye’nin aktardığı bir yoruma göre “yıldız” anlamına gelen necm kelimesinin, mecazi olarak “bir şeyin insanın içine doğması” anlamına da geldiği dikkate alınarak âyeti, “Kavminin hallerine ve kendisinin onlarla ilgili durumuna dair içine bir fikir doğdu ve o bu fikre baktı, ona itibar etti...” şeklinde anlamak mümkündür. Müfessirler, Hz. İbrâhim’in, hasta olmadığı halde inkârcı topluluğu başından savıp putları kırmak için hasta olduğunu söylemesinin peygamberlik sıfatıyla uyuşup uyuşmadığı konusuna açıklık getirmeye çalışmışlardır. İslâm inancına göre doğruluk (sıdk), güvenilirlik (emanet), yüksek zihin kabiliyeti (fetânet), günahtan korunmuşluk (ismet) ve ilâhî tâlimatı insanlara eksiksiz ulaştırma (tebliğ) peygamberlerin temel özellikleridir. Dolayısıyla herhangi bir meşrû mazeret yokken onların yalan söyleyebileceği düşünülemez. İbn Atıyye, peygamberler hakkında câiz olmayan yalanın, hiçbir şer‘î faydası olmadığı halde asılsız bir söz söylemek olduğunu ifade eder (IV, 478). İbrâhim ise, “Ben hastayım” derken putperestleri yanlarından uzaklaştırarak putları kırmak, dolayısıyla hayırlı bir iş yapmak istiyordu. Şu halde o, peygambere yakışmayan bir iş yapmak şöyle dursun, tam aksine, bir peygamberin birinci görevi olan putperestlikle mücadele amacı taşıyordu; sonuçta asıl niyeti yalan söyleyerek insanları aldatmak değil, putları kırmak ve böylece putperestlikle mücadele görevini yerine getirmek olduğu için herhangi bir günah işlemiş değildir. Nitekim Gazzâlî, şöyle der: “Yalan söz, özü gereği değil, muhataba veya başkasına bir zarar doğurduğu için haramdır... Söz, maksatlara ulaşmaya vesiledir. Eğer maksada doğru sözle ulaşılabiliyorsa yalan söylemek haramdır. Maksada ancak yalan söyleyerek ulaşılabiliyorsa ve bu maksat da meşrû ise yalan söylemek sakıncalı değildir; hatta maksat –meselâ bir mâsum müslümanın canını kurtarmak gibi– zorunlu bir görev olup bu görevi yerine getirmek için yalan söylemek gerekiyorsa bu durumda yalan söylemek farz olur” (İhyâ, III, 137). Zemahşerî, İbrâhim’in yıldızlara bakmasını şöyle açıklar: İbrâhim’in kavmi yıldızperestti; bu sebeple o, yanındakilere, yıldızlara bakarak astroloji sayesinde yıldızlardan kendisinde bir hastalık bulduğu sonucunu çıkardığını ima etti (III, 304). Asıl maksadı ise yalnız kalarak putları kırıp dökmek, böylece onların –tanrı olmaları şöyle dursun– kendi kendilerini korumaktan bile âciz nesneler olduklarını göstermekti; her şeyi planladığı şekilde gerçekleştirdi. Sonuç olarak bize göre Hz. İbrâhim, aslında kendisi böyle bir şeye inanmamakla birlikte halk, gök cisimlerinden haber alınabileceğine inandığı için yıldızlara bakarak güya oradan kendisinin hasta olduğu yolunda bir hüküm çıkardığını söylemiştir. Sonra da hasta olmadığını, onları denediğini, yıldızlardan hüküm çıkarmanın aslı esası olmadığını bu denemeyle ortaya koymuştur; nitekim aynı yıldızlara bakan ve bu işten anladığını söyleyen insanlar da sonunda yanıldıklarının farkına varmışlardır. Bütün bu yorumlar “Yıldızlara ... baktı” diye çevirdiğimiz cümleyi, “Geleceğe dair bilgi almak için astrolojiye müracaat etti” şeklindeki anlamaya dayanmaktadır. Halbuki bu cümle, oradakileri savmak için “Bir çare düşündü” mânasını da ifade etmektedir (Şevkânî, IV, 459). Hz. İbrâhim’in, inkârcılara karşı yönelttiği “Peki, âlemlerin rabbiyle ilgili düşünceniz nedir?” meâlindeki sorusu genellikle, “Allah âlemlerin rabbi olduğu halde siz kalkıp başka varlıkları tanrı kabul eder ve onlara taparken, yarın Allah’ın huzuruna vardığınızda O’nun sizin hakkınızda nasıl bir hüküm vereceğini, nasıl bir muameleyle karşılaşacağınızı hiç düşünüyor musunuz?” şeklinde bir uyarı ve eleştiri olarak yorumlanmıştır (Taberî, XXIII, 70; farklı yorumlar için bk. İbn Âşûr, XXIII, 139-141). Ancak bunu, “Âlemlerin bir rabbi, yaratıcı ve yöneticisi olduğuna inanıyor musunuz? Aslında sizin dinî geleneğinizde bu inanç vardır. Şu halde O’nu bırakıp da putlara nasıl tapabilirsiniz?” şeklinde anlamak da mümkündür. Kur’ân-ı Kerîm’in, putlara yönelik olarak Hz. İbrâhim’in ağzından aktardığı, “Neden bir şeyler yemiyorsunuz; neyiniz var, niçin konuşmuyorsunuz?” şeklindeki müstehzî sözlerde aslında putperest Araplar’a yönelik alay yollu bir uyarı vardır.
Çok tanrıcı inançları sebebiyle babasını ve halkını eleştiren Hz. İbrâhim, putları kırmayı planlıyordu; bunun için 88. âyetteki deyimiyle “Yıldızlara şöyle bir baktı”, ardından kendisinin hasta olduğunu söyledi. Râzî, Hz. İbrâhim’in yıldızlara bakması ve kendisinin hasta olduğunu belirtmesi hususunda şu iki soruyu sormaktadır: 1. Yıldızlara bakmak (onlardan kehanet yollu bilgiler almak) câiz olmadığına göre İbrâhim bunu nasıl yapabilir? 2. O, gerçekten hasta değilse neden asılsız olarak “Ben hastayım” demiştir? Râzî, bu sorulara verilen cevapları da şöyle sıralar: a) Muhtemelen kendisi gerçekten bir nöbetli hastalık geçiriyordu ve hastalık nöbetinin başlama vaktini yıldızların durumundan anlamak üzere göğe baktı ve o vaktin geldiğini anladığı için “Ben hastayım” dedi. b) İbrâhim’in kavmi astrolojiye önem verir, bu yolla tahminlerde bulunur, hüküm çıkarırlardı. Hz. İbrâhim de halkı kadar astroloji konusunda maharetli idi. Şu halde âyette onun yıldızlara bakarak değil, geleneksel astroloji bilgisine müracaat ederek hasta olduğu sonucunu çıkardığı bildirilmektedir. Nitekim hasta olduğunu söyleyince yanındakiler sözüne inandılar (XXVI, 147). İbn Atıyye’nin aktardığı bir yoruma göre “yıldız” anlamına gelen necm kelimesinin, mecazi olarak “bir şeyin insanın içine doğması” anlamına da geldiği dikkate alınarak âyeti, “Kavminin hallerine ve kendisinin onlarla ilgili durumuna dair içine bir fikir doğdu ve o bu fikre baktı, ona itibar etti...” şeklinde anlamak mümkündür. Müfessirler, Hz. İbrâhim’in, hasta olmadığı halde inkârcı topluluğu başından savıp putları kırmak için hasta olduğunu söylemesinin peygamberlik sıfatıyla uyuşup uyuşmadığı konusuna açıklık getirmeye çalışmışlardır. İslâm inancına göre doğruluk (sıdk), güvenilirlik (emanet), yüksek zihin kabiliyeti (fetânet), günahtan korunmuşluk (ismet) ve ilâhî tâlimatı insanlara eksiksiz ulaştırma (tebliğ) peygamberlerin temel özellikleridir. Dolayısıyla herhangi bir meşrû mazeret yokken onların yalan söyleyebileceği düşünülemez. İbn Atıyye, peygamberler hakkında câiz olmayan yalanın, hiçbir şer‘î faydası olmadığı halde asılsız bir söz söylemek olduğunu ifade eder (IV, 478). İbrâhim ise, “Ben hastayım” derken putperestleri yanlarından uzaklaştırarak putları kırmak, dolayısıyla hayırlı bir iş yapmak istiyordu. Şu halde o, peygambere yakışmayan bir iş yapmak şöyle dursun, tam aksine, bir peygamberin birinci görevi olan putperestlikle mücadele amacı taşıyordu; sonuçta asıl niyeti yalan söyleyerek insanları aldatmak değil, putları kırmak ve böylece putperestlikle mücadele görevini yerine getirmek olduğu için herhangi bir günah işlemiş değildir. Nitekim Gazzâlî, şöyle der: “Yalan söz, özü gereği değil, muhataba veya başkasına bir zarar doğurduğu için haramdır... Söz, maksatlara ulaşmaya vesiledir. Eğer maksada doğru sözle ulaşılabiliyorsa yalan söylemek haramdır. Maksada ancak yalan söyleyerek ulaşılabiliyorsa ve bu maksat da meşrû ise yalan söylemek sakıncalı değildir; hatta maksat –meselâ bir mâsum müslümanın canını kurtarmak gibi– zorunlu bir görev olup bu görevi yerine getirmek için yalan söylemek gerekiyorsa bu durumda yalan söylemek farz olur” (İhyâ, III, 137). Zemahşerî, İbrâhim’in yıldızlara bakmasını şöyle açıklar: İbrâhim’in kavmi yıldızperestti; bu sebeple o, yanındakilere, yıldızlara bakarak astroloji sayesinde yıldızlardan kendisinde bir hastalık bulduğu sonucunu çıkardığını ima etti (III, 304). Asıl maksadı ise yalnız kalarak putları kırıp dökmek, böylece onların –tanrı olmaları şöyle dursun– kendi kendilerini korumaktan bile âciz nesneler olduklarını göstermekti; her şeyi planladığı şekilde gerçekleştirdi. Sonuç olarak bize göre Hz. İbrâhim, aslında kendisi böyle bir şeye inanmamakla birlikte halk, gök cisimlerinden haber alınabileceğine inandığı için yıldızlara bakarak güya oradan kendisinin hasta olduğu yolunda bir hüküm çıkardığını söylemiştir. Sonra da hasta olmadığını, onları denediğini, yıldızlardan hüküm çıkarmanın aslı esası olmadığını bu denemeyle ortaya koymuştur; nitekim aynı yıldızlara bakan ve bu işten anladığını söyleyen insanlar da sonunda yanıldıklarının farkına varmışlardır. Bütün bu yorumlar “Yıldızlara ... baktı” diye çevirdiğimiz cümleyi, “Geleceğe dair bilgi almak için astrolojiye müracaat etti” şeklindeki anlamaya dayanmaktadır. Halbuki bu cümle, oradakileri savmak için “Bir çare düşündü” mânasını da ifade etmektedir (Şevkânî, IV, 459). Hz. İbrâhim’in, inkârcılara karşı yönelttiği “Peki, âlemlerin rabbiyle ilgili düşünceniz nedir?” meâlindeki sorusu genellikle, “Allah âlemlerin rabbi olduğu halde siz kalkıp başka varlıkları tanrı kabul eder ve onlara taparken, yarın Allah’ın huzuruna vardığınızda O’nun sizin hakkınızda nasıl bir hüküm vereceğini, nasıl bir muameleyle karşılaşacağınızı hiç düşünüyor musunuz?” şeklinde bir uyarı ve eleştiri olarak yorumlanmıştır (Taberî, XXIII, 70; farklı yorumlar için bk. İbn Âşûr, XXIII, 139-141). Ancak bunu, “Âlemlerin bir rabbi, yaratıcı ve yöneticisi olduğuna inanıyor musunuz? Aslında sizin dinî geleneğinizde bu inanç vardır. Şu halde O’nu bırakıp da putlara nasıl tapabilirsiniz?” şeklinde anlamak da mümkündür. Kur’ân-ı Kerîm’in, putlara yönelik olarak Hz. İbrâhim’in ağzından aktardığı, “Neden bir şeyler yemiyorsunuz; neyiniz var, niçin konuşmuyorsunuz?” şeklindeki müstehzî sözlerde aslında putperest Araplar’a yönelik alay yollu bir uyarı vardır.
Çok tanrıcı inançları sebebiyle babasını ve halkını eleştiren Hz. İbrâhim, putları kırmayı planlıyordu; bunun için 88. âyetteki deyimiyle “Yıldızlara şöyle bir baktı”, ardından kendisinin hasta olduğunu söyledi. Râzî, Hz. İbrâhim’in yıldızlara bakması ve kendisinin hasta olduğunu belirtmesi hususunda şu iki soruyu sormaktadır: 1. Yıldızlara bakmak (onlardan kehanet yollu bilgiler almak) câiz olmadığına göre İbrâhim bunu nasıl yapabilir? 2. O, gerçekten hasta değilse neden asılsız olarak “Ben hastayım” demiştir? Râzî, bu sorulara verilen cevapları da şöyle sıralar: a) Muhtemelen kendisi gerçekten bir nöbetli hastalık geçiriyordu ve hastalık nöbetinin başlama vaktini yıldızların durumundan anlamak üzere göğe baktı ve o vaktin geldiğini anladığı için “Ben hastayım” dedi. b) İbrâhim’in kavmi astrolojiye önem verir, bu yolla tahminlerde bulunur, hüküm çıkarırlardı. Hz. İbrâhim de halkı kadar astroloji konusunda maharetli idi. Şu halde âyette onun yıldızlara bakarak değil, geleneksel astroloji bilgisine müracaat ederek hasta olduğu sonucunu çıkardığı bildirilmektedir. Nitekim hasta olduğunu söyleyince yanındakiler sözüne inandılar (XXVI, 147). İbn Atıyye’nin aktardığı bir yoruma göre “yıldız” anlamına gelen necm kelimesinin, mecazi olarak “bir şeyin insanın içine doğması” anlamına da geldiği dikkate alınarak âyeti, “Kavminin hallerine ve kendisinin onlarla ilgili durumuna dair içine bir fikir doğdu ve o bu fikre baktı, ona itibar etti...” şeklinde anlamak mümkündür. Müfessirler, Hz. İbrâhim’in, hasta olmadığı halde inkârcı topluluğu başından savıp putları kırmak için hasta olduğunu söylemesinin peygamberlik sıfatıyla uyuşup uyuşmadığı konusuna açıklık getirmeye çalışmışlardır. İslâm inancına göre doğruluk (sıdk), güvenilirlik (emanet), yüksek zihin kabiliyeti (fetânet), günahtan korunmuşluk (ismet) ve ilâhî tâlimatı insanlara eksiksiz ulaştırma (tebliğ) peygamberlerin temel özellikleridir. Dolayısıyla herhangi bir meşrû mazeret yokken onların yalan söyleyebileceği düşünülemez. İbn Atıyye, peygamberler hakkında câiz olmayan yalanın, hiçbir şer‘î faydası olmadığı halde asılsız bir söz söylemek olduğunu ifade eder (IV, 478). İbrâhim ise, “Ben hastayım” derken putperestleri yanlarından uzaklaştırarak putları kırmak, dolayısıyla hayırlı bir iş yapmak istiyordu. Şu halde o, peygambere yakışmayan bir iş yapmak şöyle dursun, tam aksine, bir peygamberin birinci görevi olan putperestlikle mücadele amacı taşıyordu; sonuçta asıl niyeti yalan söyleyerek insanları aldatmak değil, putları kırmak ve böylece putperestlikle mücadele görevini yerine getirmek olduğu için herhangi bir günah işlemiş değildir. Nitekim Gazzâlî, şöyle der: “Yalan söz, özü gereği değil, muhataba veya başkasına bir zarar doğurduğu için haramdır... Söz, maksatlara ulaşmaya vesiledir. Eğer maksada doğru sözle ulaşılabiliyorsa yalan söylemek haramdır. Maksada ancak yalan söyleyerek ulaşılabiliyorsa ve bu maksat da meşrû ise yalan söylemek sakıncalı değildir; hatta maksat –meselâ bir mâsum müslümanın canını kurtarmak gibi– zorunlu bir görev olup bu görevi yerine getirmek için yalan söylemek gerekiyorsa bu durumda yalan söylemek farz olur” (İhyâ, III, 137). Zemahşerî, İbrâhim’in yıldızlara bakmasını şöyle açıklar: İbrâhim’in kavmi yıldızperestti; bu sebeple o, yanındakilere, yıldızlara bakarak astroloji sayesinde yıldızlardan kendisinde bir hastalık bulduğu sonucunu çıkardığını ima etti (III, 304). Asıl maksadı ise yalnız kalarak putları kırıp dökmek, böylece onların –tanrı olmaları şöyle dursun– kendi kendilerini korumaktan bile âciz nesneler olduklarını göstermekti; her şeyi planladığı şekilde gerçekleştirdi. Sonuç olarak bize göre Hz. İbrâhim, aslında kendisi böyle bir şeye inanmamakla birlikte halk, gök cisimlerinden haber alınabileceğine inandığı için yıldızlara bakarak güya oradan kendisinin hasta olduğu yolunda bir hüküm çıkardığını söylemiştir. Sonra da hasta olmadığını, onları denediğini, yıldızlardan hüküm çıkarmanın aslı esası olmadığını bu denemeyle ortaya koymuştur; nitekim aynı yıldızlara bakan ve bu işten anladığını söyleyen insanlar da sonunda yanıldıklarının farkına varmışlardır. Bütün bu yorumlar “Yıldızlara ... baktı” diye çevirdiğimiz cümleyi, “Geleceğe dair bilgi almak için astrolojiye müracaat etti” şeklindeki anlamaya dayanmaktadır. Halbuki bu cümle, oradakileri savmak için “Bir çare düşündü” mânasını da ifade etmektedir (Şevkânî, IV, 459). Hz. İbrâhim’in, inkârcılara karşı yönelttiği “Peki, âlemlerin rabbiyle ilgili düşünceniz nedir?” meâlindeki sorusu genellikle, “Allah âlemlerin rabbi olduğu halde siz kalkıp başka varlıkları tanrı kabul eder ve onlara taparken, yarın Allah’ın huzuruna vardığınızda O’nun sizin hakkınızda nasıl bir hüküm vereceğini, nasıl bir muameleyle karşılaşacağınızı hiç düşünüyor musunuz?” şeklinde bir uyarı ve eleştiri olarak yorumlanmıştır (Taberî, XXIII, 70; farklı yorumlar için bk. İbn Âşûr, XXIII, 139-141). Ancak bunu, “Âlemlerin bir rabbi, yaratıcı ve yöneticisi olduğuna inanıyor musunuz? Aslında sizin dinî geleneğinizde bu inanç vardır. Şu halde O’nu bırakıp da putlara nasıl tapabilirsiniz?” şeklinde anlamak da mümkündür. Kur’ân-ı Kerîm’in, putlara yönelik olarak Hz. İbrâhim’in ağzından aktardığı, “Neden bir şeyler yemiyorsunuz; neyiniz var, niçin konuşmuyorsunuz?” şeklindeki müstehzî sözlerde aslında putperest Araplar’a yönelik alay yollu bir uyarı vardır.
Çok tanrıcı inançları sebebiyle babasını ve halkını eleştiren Hz. İbrâhim, putları kırmayı planlıyordu; bunun için 88. âyetteki deyimiyle “Yıldızlara şöyle bir baktı”, ardından kendisinin hasta olduğunu söyledi. Râzî, Hz. İbrâhim’in yıldızlara bakması ve kendisinin hasta olduğunu belirtmesi hususunda şu iki soruyu sormaktadır: 1. Yıldızlara bakmak (onlardan kehanet yollu bilgiler almak) câiz olmadığına göre İbrâhim bunu nasıl yapabilir? 2. O, gerçekten hasta değilse neden asılsız olarak “Ben hastayım” demiştir? Râzî, bu sorulara verilen cevapları da şöyle sıralar: a) Muhtemelen kendisi gerçekten bir nöbetli hastalık geçiriyordu ve hastalık nöbetinin başlama vaktini yıldızların durumundan anlamak üzere göğe baktı ve o vaktin geldiğini anladığı için “Ben hastayım” dedi. b) İbrâhim’in kavmi astrolojiye önem verir, bu yolla tahminlerde bulunur, hüküm çıkarırlardı. Hz. İbrâhim de halkı kadar astroloji konusunda maharetli idi. Şu halde âyette onun yıldızlara bakarak değil, geleneksel astroloji bilgisine müracaat ederek hasta olduğu sonucunu çıkardığı bildirilmektedir. Nitekim hasta olduğunu söyleyince yanındakiler sözüne inandılar (XXVI, 147). İbn Atıyye’nin aktardığı bir yoruma göre “yıldız” anlamına gelen necm kelimesinin, mecazi olarak “bir şeyin insanın içine doğması” anlamına da geldiği dikkate alınarak âyeti, “Kavminin hallerine ve kendisinin onlarla ilgili durumuna dair içine bir fikir doğdu ve o bu fikre baktı, ona itibar etti...” şeklinde anlamak mümkündür. Müfessirler, Hz. İbrâhim’in, hasta olmadığı halde inkârcı topluluğu başından savıp putları kırmak için hasta olduğunu söylemesinin peygamberlik sıfatıyla uyuşup uyuşmadığı konusuna açıklık getirmeye çalışmışlardır. İslâm inancına göre doğruluk (sıdk), güvenilirlik (emanet), yüksek zihin kabiliyeti (fetânet), günahtan korunmuşluk (ismet) ve ilâhî tâlimatı insanlara eksiksiz ulaştırma (tebliğ) peygamberlerin temel özellikleridir. Dolayısıyla herhangi bir meşrû mazeret yokken onların yalan söyleyebileceği düşünülemez. İbn Atıyye, peygamberler hakkında câiz olmayan yalanın, hiçbir şer‘î faydası olmadığı halde asılsız bir söz söylemek olduğunu ifade eder (IV, 478). İbrâhim ise, “Ben hastayım” derken putperestleri yanlarından uzaklaştırarak putları kırmak, dolayısıyla hayırlı bir iş yapmak istiyordu. Şu halde o, peygambere yakışmayan bir iş yapmak şöyle dursun, tam aksine, bir peygamberin birinci görevi olan putperestlikle mücadele amacı taşıyordu; sonuçta asıl niyeti yalan söyleyerek insanları aldatmak değil, putları kırmak ve böylece putperestlikle mücadele görevini yerine getirmek olduğu için herhangi bir günah işlemiş değildir. Nitekim Gazzâlî, şöyle der: “Yalan söz, özü gereği değil, muhataba veya başkasına bir zarar doğurduğu için haramdır... Söz, maksatlara ulaşmaya vesiledir. Eğer maksada doğru sözle ulaşılabiliyorsa yalan söylemek haramdır. Maksada ancak yalan söyleyerek ulaşılabiliyorsa ve bu maksat da meşrû ise yalan söylemek sakıncalı değildir; hatta maksat –meselâ bir mâsum müslümanın canını kurtarmak gibi– zorunlu bir görev olup bu görevi yerine getirmek için yalan söylemek gerekiyorsa bu durumda yalan söylemek farz olur” (İhyâ, III, 137). Zemahşerî, İbrâhim’in yıldızlara bakmasını şöyle açıklar: İbrâhim’in kavmi yıldızperestti; bu sebeple o, yanındakilere, yıldızlara bakarak astroloji sayesinde yıldızlardan kendisinde bir hastalık bulduğu sonucunu çıkardığını ima etti (III, 304). Asıl maksadı ise yalnız kalarak putları kırıp dökmek, böylece onların –tanrı olmaları şöyle dursun– kendi kendilerini korumaktan bile âciz nesneler olduklarını göstermekti; her şeyi planladığı şekilde gerçekleştirdi. Sonuç olarak bize göre Hz. İbrâhim, aslında kendisi böyle bir şeye inanmamakla birlikte halk, gök cisimlerinden haber alınabileceğine inandığı için yıldızlara bakarak güya oradan kendisinin hasta olduğu yolunda bir hüküm çıkardığını söylemiştir. Sonra da hasta olmadığını, onları denediğini, yıldızlardan hüküm çıkarmanın aslı esası olmadığını bu denemeyle ortaya koymuştur; nitekim aynı yıldızlara bakan ve bu işten anladığını söyleyen insanlar da sonunda yanıldıklarının farkına varmışlardır. Bütün bu yorumlar “Yıldızlara ... baktı” diye çevirdiğimiz cümleyi, “Geleceğe dair bilgi almak için astrolojiye müracaat etti” şeklindeki anlamaya dayanmaktadır. Halbuki bu cümle, oradakileri savmak için “Bir çare düşündü” mânasını da ifade etmektedir (Şevkânî, IV, 459). Hz. İbrâhim’in, inkârcılara karşı yönelttiği “Peki, âlemlerin rabbiyle ilgili düşünceniz nedir?” meâlindeki sorusu genellikle, “Allah âlemlerin rabbi olduğu halde siz kalkıp başka varlıkları tanrı kabul eder ve onlara taparken, yarın Allah’ın huzuruna vardığınızda O’nun sizin hakkınızda nasıl bir hüküm vereceğini, nasıl bir muameleyle karşılaşacağınızı hiç düşünüyor musunuz?” şeklinde bir uyarı ve eleştiri olarak yorumlanmıştır (Taberî, XXIII, 70; farklı yorumlar için bk. İbn Âşûr, XXIII, 139-141). Ancak bunu, “Âlemlerin bir rabbi, yaratıcı ve yöneticisi olduğuna inanıyor musunuz? Aslında sizin dinî geleneğinizde bu inanç vardır. Şu halde O’nu bırakıp da putlara nasıl tapabilirsiniz?” şeklinde anlamak da mümkündür. Kur’ân-ı Kerîm’in, putlara yönelik olarak Hz. İbrâhim’in ağzından aktardığı, “Neden bir şeyler yemiyorsunuz; neyiniz var, niçin konuşmuyorsunuz?” şeklindeki müstehzî sözlerde aslında putperest Araplar’a yönelik alay yollu bir uyarı vardır.
Çok tanrıcı inançları sebebiyle babasını ve halkını eleştiren Hz. İbrâhim, putları kırmayı planlıyordu; bunun için 88. âyetteki deyimiyle “Yıldızlara şöyle bir baktı”, ardından kendisinin hasta olduğunu söyledi. Râzî, Hz. İbrâhim’in yıldızlara bakması ve kendisinin hasta olduğunu belirtmesi hususunda şu iki soruyu sormaktadır: 1. Yıldızlara bakmak (onlardan kehanet yollu bilgiler almak) câiz olmadığına göre İbrâhim bunu nasıl yapabilir? 2. O, gerçekten hasta değilse neden asılsız olarak “Ben hastayım” demiştir? Râzî, bu sorulara verilen cevapları da şöyle sıralar: a) Muhtemelen kendisi gerçekten bir nöbetli hastalık geçiriyordu ve hastalık nöbetinin başlama vaktini yıldızların durumundan anlamak üzere göğe baktı ve o vaktin geldiğini anladığı için “Ben hastayım” dedi. b) İbrâhim’in kavmi astrolojiye önem verir, bu yolla tahminlerde bulunur, hüküm çıkarırlardı. Hz. İbrâhim de halkı kadar astroloji konusunda maharetli idi. Şu halde âyette onun yıldızlara bakarak değil, geleneksel astroloji bilgisine müracaat ederek hasta olduğu sonucunu çıkardığı bildirilmektedir. Nitekim hasta olduğunu söyleyince yanındakiler sözüne inandılar (XXVI, 147). İbn Atıyye’nin aktardığı bir yoruma göre “yıldız” anlamına gelen necm kelimesinin, mecazi olarak “bir şeyin insanın içine doğması” anlamına da geldiği dikkate alınarak âyeti, “Kavminin hallerine ve kendisinin onlarla ilgili durumuna dair içine bir fikir doğdu ve o bu fikre baktı, ona itibar etti...” şeklinde anlamak mümkündür. Müfessirler, Hz. İbrâhim’in, hasta olmadığı halde inkârcı topluluğu başından savıp putları kırmak için hasta olduğunu söylemesinin peygamberlik sıfatıyla uyuşup uyuşmadığı konusuna açıklık getirmeye çalışmışlardır. İslâm inancına göre doğruluk (sıdk), güvenilirlik (emanet), yüksek zihin kabiliyeti (fetânet), günahtan korunmuşluk (ismet) ve ilâhî tâlimatı insanlara eksiksiz ulaştırma (tebliğ) peygamberlerin temel özellikleridir. Dolayısıyla herhangi bir meşrû mazeret yokken onların yalan söyleyebileceği düşünülemez. İbn Atıyye, peygamberler hakkında câiz olmayan yalanın, hiçbir şer‘î faydası olmadığı halde asılsız bir söz söylemek olduğunu ifade eder (IV, 478). İbrâhim ise, “Ben hastayım” derken putperestleri yanlarından uzaklaştırarak putları kırmak, dolayısıyla hayırlı bir iş yapmak istiyordu. Şu halde o, peygambere yakışmayan bir iş yapmak şöyle dursun, tam aksine, bir peygamberin birinci görevi olan putperestlikle mücadele amacı taşıyordu; sonuçta asıl niyeti yalan söyleyerek insanları aldatmak değil, putları kırmak ve böylece putperestlikle mücadele görevini yerine getirmek olduğu için herhangi bir günah işlemiş değildir. Nitekim Gazzâlî, şöyle der: “Yalan söz, özü gereği değil, muhataba veya başkasına bir zarar doğurduğu için haramdır... Söz, maksatlara ulaşmaya vesiledir. Eğer maksada doğru sözle ulaşılabiliyorsa yalan söylemek haramdır. Maksada ancak yalan söyleyerek ulaşılabiliyorsa ve bu maksat da meşrû ise yalan söylemek sakıncalı değildir; hatta maksat –meselâ bir mâsum müslümanın canını kurtarmak gibi– zorunlu bir görev olup bu görevi yerine getirmek için yalan söylemek gerekiyorsa bu durumda yalan söylemek farz olur” (İhyâ, III, 137). Zemahşerî, İbrâhim’in yıldızlara bakmasını şöyle açıklar: İbrâhim’in kavmi yıldızperestti; bu sebeple o, yanındakilere, yıldızlara bakarak astroloji sayesinde yıldızlardan kendisinde bir hastalık bulduğu sonucunu çıkardığını ima etti (III, 304). Asıl maksadı ise yalnız kalarak putları kırıp dökmek, böylece onların –tanrı olmaları şöyle dursun– kendi kendilerini korumaktan bile âciz nesneler olduklarını göstermekti; her şeyi planladığı şekilde gerçekleştirdi. Sonuç olarak bize göre Hz. İbrâhim, aslında kendisi böyle bir şeye inanmamakla birlikte halk, gök cisimlerinden haber alınabileceğine inandığı için yıldızlara bakarak güya oradan kendisinin hasta olduğu yolunda bir hüküm çıkardığını söylemiştir. Sonra da hasta olmadığını, onları denediğini, yıldızlardan hüküm çıkarmanın aslı esası olmadığını bu denemeyle ortaya koymuştur; nitekim aynı yıldızlara bakan ve bu işten anladığını söyleyen insanlar da sonunda yanıldıklarının farkına varmışlardır. Bütün bu yorumlar “Yıldızlara ... baktı” diye çevirdiğimiz cümleyi, “Geleceğe dair bilgi almak için astrolojiye müracaat etti” şeklindeki anlamaya dayanmaktadır. Halbuki bu cümle, oradakileri savmak için “Bir çare düşündü” mânasını da ifade etmektedir (Şevkânî, IV, 459). Hz. İbrâhim’in, inkârcılara karşı yönelttiği “Peki, âlemlerin rabbiyle ilgili düşünceniz nedir?” meâlindeki sorusu genellikle, “Allah âlemlerin rabbi olduğu halde siz kalkıp başka varlıkları tanrı kabul eder ve onlara taparken, yarın Allah’ın huzuruna vardığınızda O’nun sizin hakkınızda nasıl bir hüküm vereceğini, nasıl bir muameleyle karşılaşacağınızı hiç düşünüyor musunuz?” şeklinde bir uyarı ve eleştiri olarak yorumlanmıştır (Taberî, XXIII, 70; farklı yorumlar için bk. İbn Âşûr, XXIII, 139-141). Ancak bunu, “Âlemlerin bir rabbi, yaratıcı ve yöneticisi olduğuna inanıyor musunuz? Aslında sizin dinî geleneğinizde bu inanç vardır. Şu halde O’nu bırakıp da putlara nasıl tapabilirsiniz?” şeklinde anlamak da mümkündür. Kur’ân-ı Kerîm’in, putlara yönelik olarak Hz. İbrâhim’in ağzından aktardığı, “Neden bir şeyler yemiyorsunuz; neyiniz var, niçin konuşmuyorsunuz?” şeklindeki müstehzî sözlerde aslında putperest Araplar’a yönelik alay yollu bir uyarı vardır.
Çok tanrıcı inançları sebebiyle babasını ve halkını eleştiren Hz. İbrâhim, putları kırmayı planlıyordu; bunun için 88. âyetteki deyimiyle “Yıldızlara şöyle bir baktı”, ardından kendisinin hasta olduğunu söyledi. Râzî, Hz. İbrâhim’in yıldızlara bakması ve kendisinin hasta olduğunu belirtmesi hususunda şu iki soruyu sormaktadır: 1. Yıldızlara bakmak (onlardan kehanet yollu bilgiler almak) câiz olmadığına göre İbrâhim bunu nasıl yapabilir? 2. O, gerçekten hasta değilse neden asılsız olarak “Ben hastayım” demiştir? Râzî, bu sorulara verilen cevapları da şöyle sıralar: a) Muhtemelen kendisi gerçekten bir nöbetli hastalık geçiriyordu ve hastalık nöbetinin başlama vaktini yıldızların durumundan anlamak üzere göğe baktı ve o vaktin geldiğini anladığı için “Ben hastayım” dedi. b) İbrâhim’in kavmi astrolojiye önem verir, bu yolla tahminlerde bulunur, hüküm çıkarırlardı. Hz. İbrâhim de halkı kadar astroloji konusunda maharetli idi. Şu halde âyette onun yıldızlara bakarak değil, geleneksel astroloji bilgisine müracaat ederek hasta olduğu sonucunu çıkardığı bildirilmektedir. Nitekim hasta olduğunu söyleyince yanındakiler sözüne inandılar (XXVI, 147). İbn Atıyye’nin aktardığı bir yoruma göre “yıldız” anlamına gelen necm kelimesinin, mecazi olarak “bir şeyin insanın içine doğması” anlamına da geldiği dikkate alınarak âyeti, “Kavminin hallerine ve kendisinin onlarla ilgili durumuna dair içine bir fikir doğdu ve o bu fikre baktı, ona itibar etti...” şeklinde anlamak mümkündür. Müfessirler, Hz. İbrâhim’in, hasta olmadığı halde inkârcı topluluğu başından savıp putları kırmak için hasta olduğunu söylemesinin peygamberlik sıfatıyla uyuşup uyuşmadığı konusuna açıklık getirmeye çalışmışlardır. İslâm inancına göre doğruluk (sıdk), güvenilirlik (emanet), yüksek zihin kabiliyeti (fetânet), günahtan korunmuşluk (ismet) ve ilâhî tâlimatı insanlara eksiksiz ulaştırma (tebliğ) peygamberlerin temel özellikleridir. Dolayısıyla herhangi bir meşrû mazeret yokken onların yalan söyleyebileceği düşünülemez. İbn Atıyye, peygamberler hakkında câiz olmayan yalanın, hiçbir şer‘î faydası olmadığı halde asılsız bir söz söylemek olduğunu ifade eder (IV, 478). İbrâhim ise, “Ben hastayım” derken putperestleri yanlarından uzaklaştırarak putları kırmak, dolayısıyla hayırlı bir iş yapmak istiyordu. Şu halde o, peygambere yakışmayan bir iş yapmak şöyle dursun, tam aksine, bir peygamberin birinci görevi olan putperestlikle mücadele amacı taşıyordu; sonuçta asıl niyeti yalan söyleyerek insanları aldatmak değil, putları kırmak ve böylece putperestlikle mücadele görevini yerine getirmek olduğu için herhangi bir günah işlemiş değildir. Nitekim Gazzâlî, şöyle der: “Yalan söz, özü gereği değil, muhataba veya başkasına bir zarar doğurduğu için haramdır... Söz, maksatlara ulaşmaya vesiledir. Eğer maksada doğru sözle ulaşılabiliyorsa yalan söylemek haramdır. Maksada ancak yalan söyleyerek ulaşılabiliyorsa ve bu maksat da meşrû ise yalan söylemek sakıncalı değildir; hatta maksat –meselâ bir mâsum müslümanın canını kurtarmak gibi– zorunlu bir görev olup bu görevi yerine getirmek için yalan söylemek gerekiyorsa bu durumda yalan söylemek farz olur” (İhyâ, III, 137). Zemahşerî, İbrâhim’in yıldızlara bakmasını şöyle açıklar: İbrâhim’in kavmi yıldızperestti; bu sebeple o, yanındakilere, yıldızlara bakarak astroloji sayesinde yıldızlardan kendisinde bir hastalık bulduğu sonucunu çıkardığını ima etti (III, 304). Asıl maksadı ise yalnız kalarak putları kırıp dökmek, böylece onların –tanrı olmaları şöyle dursun– kendi kendilerini korumaktan bile âciz nesneler olduklarını göstermekti; her şeyi planladığı şekilde gerçekleştirdi. Sonuç olarak bize göre Hz. İbrâhim, aslında kendisi böyle bir şeye inanmamakla birlikte halk, gök cisimlerinden haber alınabileceğine inandığı için yıldızlara bakarak güya oradan kendisinin hasta olduğu yolunda bir hüküm çıkardığını söylemiştir. Sonra da hasta olmadığını, onları denediğini, yıldızlardan hüküm çıkarmanın aslı esası olmadığını bu denemeyle ortaya koymuştur; nitekim aynı yıldızlara bakan ve bu işten anladığını söyleyen insanlar da sonunda yanıldıklarının farkına varmışlardır. Bütün bu yorumlar “Yıldızlara ... baktı” diye çevirdiğimiz cümleyi, “Geleceğe dair bilgi almak için astrolojiye müracaat etti” şeklindeki anlamaya dayanmaktadır. Halbuki bu cümle, oradakileri savmak için “Bir çare düşündü” mânasını da ifade etmektedir (Şevkânî, IV, 459). Hz. İbrâhim’in, inkârcılara karşı yönelttiği “Peki, âlemlerin rabbiyle ilgili düşünceniz nedir?” meâlindeki sorusu genellikle, “Allah âlemlerin rabbi olduğu halde siz kalkıp başka varlıkları tanrı kabul eder ve onlara taparken, yarın Allah’ın huzuruna vardığınızda O’nun sizin hakkınızda nasıl bir hüküm vereceğini, nasıl bir muameleyle karşılaşacağınızı hiç düşünüyor musunuz?” şeklinde bir uyarı ve eleştiri olarak yorumlanmıştır (Taberî, XXIII, 70; farklı yorumlar için bk. İbn Âşûr, XXIII, 139-141). Ancak bunu, “Âlemlerin bir rabbi, yaratıcı ve yöneticisi olduğuna inanıyor musunuz? Aslında sizin dinî geleneğinizde bu inanç vardır. Şu halde O’nu bırakıp da putlara nasıl tapabilirsiniz?” şeklinde anlamak da mümkündür. Kur’ân-ı Kerîm’in, putlara yönelik olarak Hz. İbrâhim’in ağzından aktardığı, “Neden bir şeyler yemiyorsunuz; neyiniz var, niçin konuşmuyorsunuz?” şeklindeki müstehzî sözlerde aslında putperest Araplar’a yönelik alay yollu bir uyarı vardır.
Hz. İbrâhim’in putları kırması etrafında gelişen olaylar burada en dikkate değer yönleriyle özetlenmiş; başka sûrelerde ise daha ayrıntılı bilgi verilmiştir. Şöyle ki, halk bayram şöleni için şehrin dışına çıkınca İbrâhim, hasta olduğunu söyleyerek yalnız kalmış; bu sırada, en büyüğü dışındaki bütün putları kırmıştı. Törenden dönenler durumu görünce, yaptıkları soruşturma sonucunda İbrâhim’i sorguya çekmişlerdi. Bu sırada bâtıl inançlarına karşı Hz. İbrâhim’in yönelttiği eleştirilere karşı inançlarını savunamayan, haklı cevaplar bulamayan putperestler, onun varlığını ortadan kaldırmak istediler; ancak bir mûcize gerçekleşti ve Allah onu yanmaktan korudu (Hz. İbrâhim’in eleştirileri, putları kırması ve diğer gelişmeler konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Enbiyâ 21/51-70). Artık halkını putperestlikten vazgeçiremeyeceğini anlayan İbrâhim, yurdunu terketti. “Ben rabbime gidiyorum, O bana yol gösterecektir” ifadesi, Allah’ın buyruğuna uyarak ülkesinden ayrılıp O’nun kendisi için takdir ettiği başka bir yere gideceğini açıkladığı şeklinde yorumlanmaktadır (Zemahşerî, III, 306; Hz. İbrâhim ve hayatı hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124). Hz. İbrâhim’in, putperestlerin inançlarındaki mantıksızlığı açıkça ortaya koymak üzere 96. âyette geçen, “Oysa sizi de yaptıklarınızı da Allah yarattı” şeklindeki sözü iki şekilde açıklanmıştır: a) “Sizi de sizin yaptığınız putları da Allah yarattı.” Böylece yaratılmış olanın yaratılana ortak koşulmasındaki mantıksızlık dile getirilmektedir. b) “Sizi de sizin amellerinizi, işlerinizi de Allah yarattı.” Şu halde Allah dilemese ve insanlara iş yapma gücü ve imkânını vermeseydi hiç kimsenin hiçbir eylemde bulunması mümkün değildi. Kader inancına bağlı olan Ehl-i sünnet bu açıklamayı, Mu‘tezile ise ilk açıklamayı benimsemişlerdir (kader konusuyla ilgili bilgi için bk. Bakara 2/7, 286).
Hz. İbrâhim’in putları kırması etrafında gelişen olaylar burada en dikkate değer yönleriyle özetlenmiş; başka sûrelerde ise daha ayrıntılı bilgi verilmiştir. Şöyle ki, halk bayram şöleni için şehrin dışına çıkınca İbrâhim, hasta olduğunu söyleyerek yalnız kalmış; bu sırada, en büyüğü dışındaki bütün putları kırmıştı. Törenden dönenler durumu görünce, yaptıkları soruşturma sonucunda İbrâhim’i sorguya çekmişlerdi. Bu sırada bâtıl inançlarına karşı Hz. İbrâhim’in yönelttiği eleştirilere karşı inançlarını savunamayan, haklı cevaplar bulamayan putperestler, onun varlığını ortadan kaldırmak istediler; ancak bir mûcize gerçekleşti ve Allah onu yanmaktan korudu (Hz. İbrâhim’in eleştirileri, putları kırması ve diğer gelişmeler konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Enbiyâ 21/51-70). Artık halkını putperestlikten vazgeçiremeyeceğini anlayan İbrâhim, yurdunu terketti. “Ben rabbime gidiyorum, O bana yol gösterecektir” ifadesi, Allah’ın buyruğuna uyarak ülkesinden ayrılıp O’nun kendisi için takdir ettiği başka bir yere gideceğini açıkladığı şeklinde yorumlanmaktadır (Zemahşerî, III, 306; Hz. İbrâhim ve hayatı hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124). Hz. İbrâhim’in, putperestlerin inançlarındaki mantıksızlığı açıkça ortaya koymak üzere 96. âyette geçen, “Oysa sizi de yaptıklarınızı da Allah yarattı” şeklindeki sözü iki şekilde açıklanmıştır: a) “Sizi de sizin yaptığınız putları da Allah yarattı.” Böylece yaratılmış olanın yaratılana ortak koşulmasındaki mantıksızlık dile getirilmektedir. b) “Sizi de sizin amellerinizi, işlerinizi de Allah yarattı.” Şu halde Allah dilemese ve insanlara iş yapma gücü ve imkânını vermeseydi hiç kimsenin hiçbir eylemde bulunması mümkün değildi. Kader inancına bağlı olan Ehl-i sünnet bu açıklamayı, Mu‘tezile ise ilk açıklamayı benimsemişlerdir (kader konusuyla ilgili bilgi için bk. Bakara 2/7, 286).
Hz. İbrâhim’in putları kırması etrafında gelişen olaylar burada en dikkate değer yönleriyle özetlenmiş; başka sûrelerde ise daha ayrıntılı bilgi verilmiştir. Şöyle ki, halk bayram şöleni için şehrin dışına çıkınca İbrâhim, hasta olduğunu söyleyerek yalnız kalmış; bu sırada, en büyüğü dışındaki bütün putları kırmıştı. Törenden dönenler durumu görünce, yaptıkları soruşturma sonucunda İbrâhim’i sorguya çekmişlerdi. Bu sırada bâtıl inançlarına karşı Hz. İbrâhim’in yönelttiği eleştirilere karşı inançlarını savunamayan, haklı cevaplar bulamayan putperestler, onun varlığını ortadan kaldırmak istediler; ancak bir mûcize gerçekleşti ve Allah onu yanmaktan korudu (Hz. İbrâhim’in eleştirileri, putları kırması ve diğer gelişmeler konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Enbiyâ 21/51-70). Artık halkını putperestlikten vazgeçiremeyeceğini anlayan İbrâhim, yurdunu terketti. “Ben rabbime gidiyorum, O bana yol gösterecektir” ifadesi, Allah’ın buyruğuna uyarak ülkesinden ayrılıp O’nun kendisi için takdir ettiği başka bir yere gideceğini açıkladığı şeklinde yorumlanmaktadır (Zemahşerî, III, 306; Hz. İbrâhim ve hayatı hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124). Hz. İbrâhim’in, putperestlerin inançlarındaki mantıksızlığı açıkça ortaya koymak üzere 96. âyette geçen, “Oysa sizi de yaptıklarınızı da Allah yarattı” şeklindeki sözü iki şekilde açıklanmıştır: a) “Sizi de sizin yaptığınız putları da Allah yarattı.” Böylece yaratılmış olanın yaratılana ortak koşulmasındaki mantıksızlık dile getirilmektedir. b) “Sizi de sizin amellerinizi, işlerinizi de Allah yarattı.” Şu halde Allah dilemese ve insanlara iş yapma gücü ve imkânını vermeseydi hiç kimsenin hiçbir eylemde bulunması mümkün değildi. Kader inancına bağlı olan Ehl-i sünnet bu açıklamayı, Mu‘tezile ise ilk açıklamayı benimsemişlerdir (kader konusuyla ilgili bilgi için bk. Bakara 2/7, 286).
Hz. İbrâhim’in putları kırması etrafında gelişen olaylar burada en dikkate değer yönleriyle özetlenmiş; başka sûrelerde ise daha ayrıntılı bilgi verilmiştir. Şöyle ki, halk bayram şöleni için şehrin dışına çıkınca İbrâhim, hasta olduğunu söyleyerek yalnız kalmış; bu sırada, en büyüğü dışındaki bütün putları kırmıştı. Törenden dönenler durumu görünce, yaptıkları soruşturma sonucunda İbrâhim’i sorguya çekmişlerdi. Bu sırada bâtıl inançlarına karşı Hz. İbrâhim’in yönelttiği eleştirilere karşı inançlarını savunamayan, haklı cevaplar bulamayan putperestler, onun varlığını ortadan kaldırmak istediler; ancak bir mûcize gerçekleşti ve Allah onu yanmaktan korudu (Hz. İbrâhim’in eleştirileri, putları kırması ve diğer gelişmeler konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Enbiyâ 21/51-70). Artık halkını putperestlikten vazgeçiremeyeceğini anlayan İbrâhim, yurdunu terketti. “Ben rabbime gidiyorum, O bana yol gösterecektir” ifadesi, Allah’ın buyruğuna uyarak ülkesinden ayrılıp O’nun kendisi için takdir ettiği başka bir yere gideceğini açıkladığı şeklinde yorumlanmaktadır (Zemahşerî, III, 306; Hz. İbrâhim ve hayatı hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124). Hz. İbrâhim’in, putperestlerin inançlarındaki mantıksızlığı açıkça ortaya koymak üzere 96. âyette geçen, “Oysa sizi de yaptıklarınızı da Allah yarattı” şeklindeki sözü iki şekilde açıklanmıştır: a) “Sizi de sizin yaptığınız putları da Allah yarattı.” Böylece yaratılmış olanın yaratılana ortak koşulmasındaki mantıksızlık dile getirilmektedir. b) “Sizi de sizin amellerinizi, işlerinizi de Allah yarattı.” Şu halde Allah dilemese ve insanlara iş yapma gücü ve imkânını vermeseydi hiç kimsenin hiçbir eylemde bulunması mümkün değildi. Kader inancına bağlı olan Ehl-i sünnet bu açıklamayı, Mu‘tezile ise ilk açıklamayı benimsemişlerdir (kader konusuyla ilgili bilgi için bk. Bakara 2/7, 286).
Hz. İbrâhim’in putları kırması etrafında gelişen olaylar burada en dikkate değer yönleriyle özetlenmiş; başka sûrelerde ise daha ayrıntılı bilgi verilmiştir. Şöyle ki, halk bayram şöleni için şehrin dışına çıkınca İbrâhim, hasta olduğunu söyleyerek yalnız kalmış; bu sırada, en büyüğü dışındaki bütün putları kırmıştı. Törenden dönenler durumu görünce, yaptıkları soruşturma sonucunda İbrâhim’i sorguya çekmişlerdi. Bu sırada bâtıl inançlarına karşı Hz. İbrâhim’in yönelttiği eleştirilere karşı inançlarını savunamayan, haklı cevaplar bulamayan putperestler, onun varlığını ortadan kaldırmak istediler; ancak bir mûcize gerçekleşti ve Allah onu yanmaktan korudu (Hz. İbrâhim’in eleştirileri, putları kırması ve diğer gelişmeler konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Enbiyâ 21/51-70). Artık halkını putperestlikten vazgeçiremeyeceğini anlayan İbrâhim, yurdunu terketti. “Ben rabbime gidiyorum, O bana yol gösterecektir” ifadesi, Allah’ın buyruğuna uyarak ülkesinden ayrılıp O’nun kendisi için takdir ettiği başka bir yere gideceğini açıkladığı şeklinde yorumlanmaktadır (Zemahşerî, III, 306; Hz. İbrâhim ve hayatı hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124). Hz. İbrâhim’in, putperestlerin inançlarındaki mantıksızlığı açıkça ortaya koymak üzere 96. âyette geçen, “Oysa sizi de yaptıklarınızı da Allah yarattı” şeklindeki sözü iki şekilde açıklanmıştır: a) “Sizi de sizin yaptığınız putları da Allah yarattı.” Böylece yaratılmış olanın yaratılana ortak koşulmasındaki mantıksızlık dile getirilmektedir. b) “Sizi de sizin amellerinizi, işlerinizi de Allah yarattı.” Şu halde Allah dilemese ve insanlara iş yapma gücü ve imkânını vermeseydi hiç kimsenin hiçbir eylemde bulunması mümkün değildi. Kader inancına bağlı olan Ehl-i sünnet bu açıklamayı, Mu‘tezile ise ilk açıklamayı benimsemişlerdir (kader konusuyla ilgili bilgi için bk. Bakara 2/7, 286).
Hz. İbrâhim’in putları kırması etrafında gelişen olaylar burada en dikkate değer yönleriyle özetlenmiş; başka sûrelerde ise daha ayrıntılı bilgi verilmiştir. Şöyle ki, halk bayram şöleni için şehrin dışına çıkınca İbrâhim, hasta olduğunu söyleyerek yalnız kalmış; bu sırada, en büyüğü dışındaki bütün putları kırmıştı. Törenden dönenler durumu görünce, yaptıkları soruşturma sonucunda İbrâhim’i sorguya çekmişlerdi. Bu sırada bâtıl inançlarına karşı Hz. İbrâhim’in yönelttiği eleştirilere karşı inançlarını savunamayan, haklı cevaplar bulamayan putperestler, onun varlığını ortadan kaldırmak istediler; ancak bir mûcize gerçekleşti ve Allah onu yanmaktan korudu (Hz. İbrâhim’in eleştirileri, putları kırması ve diğer gelişmeler konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Enbiyâ 21/51-70). Artık halkını putperestlikten vazgeçiremeyeceğini anlayan İbrâhim, yurdunu terketti. “Ben rabbime gidiyorum, O bana yol gösterecektir” ifadesi, Allah’ın buyruğuna uyarak ülkesinden ayrılıp O’nun kendisi için takdir ettiği başka bir yere gideceğini açıkladığı şeklinde yorumlanmaktadır (Zemahşerî, III, 306; Hz. İbrâhim ve hayatı hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124). Hz. İbrâhim’in, putperestlerin inançlarındaki mantıksızlığı açıkça ortaya koymak üzere 96. âyette geçen, “Oysa sizi de yaptıklarınızı da Allah yarattı” şeklindeki sözü iki şekilde açıklanmıştır: a) “Sizi de sizin yaptığınız putları da Allah yarattı.” Böylece yaratılmış olanın yaratılana ortak koşulmasındaki mantıksızlık dile getirilmektedir. b) “Sizi de sizin amellerinizi, işlerinizi de Allah yarattı.” Şu halde Allah dilemese ve insanlara iş yapma gücü ve imkânını vermeseydi hiç kimsenin hiçbir eylemde bulunması mümkün değildi. Kader inancına bağlı olan Ehl-i sünnet bu açıklamayı, Mu‘tezile ise ilk açıklamayı benimsemişlerdir (kader konusuyla ilgili bilgi için bk. Bakara 2/7, 286).
Hz. İbrâhim’in putları kırması etrafında gelişen olaylar burada en dikkate değer yönleriyle özetlenmiş; başka sûrelerde ise daha ayrıntılı bilgi verilmiştir. Şöyle ki, halk bayram şöleni için şehrin dışına çıkınca İbrâhim, hasta olduğunu söyleyerek yalnız kalmış; bu sırada, en büyüğü dışındaki bütün putları kırmıştı. Törenden dönenler durumu görünce, yaptıkları soruşturma sonucunda İbrâhim’i sorguya çekmişlerdi. Bu sırada bâtıl inançlarına karşı Hz. İbrâhim’in yönelttiği eleştirilere karşı inançlarını savunamayan, haklı cevaplar bulamayan putperestler, onun varlığını ortadan kaldırmak istediler; ancak bir mûcize gerçekleşti ve Allah onu yanmaktan korudu (Hz. İbrâhim’in eleştirileri, putları kırması ve diğer gelişmeler konusunda ayrıntılı bilgi için bk. Enbiyâ 21/51-70). Artık halkını putperestlikten vazgeçiremeyeceğini anlayan İbrâhim, yurdunu terketti. “Ben rabbime gidiyorum, O bana yol gösterecektir” ifadesi, Allah’ın buyruğuna uyarak ülkesinden ayrılıp O’nun kendisi için takdir ettiği başka bir yere gideceğini açıkladığı şeklinde yorumlanmaktadır (Zemahşerî, III, 306; Hz. İbrâhim ve hayatı hakkında bilgi için bk. Bakara 2/124). Hz. İbrâhim’in, putperestlerin inançlarındaki mantıksızlığı açıkça ortaya koymak üzere 96. âyette geçen, “Oysa sizi de yaptıklarınızı da Allah yarattı” şeklindeki sözü iki şekilde açıklanmıştır: a) “Sizi de sizin yaptığınız putları da Allah yarattı.” Böylece yaratılmış olanın yaratılana ortak koşulmasındaki mantıksızlık dile getirilmektedir. b) “Sizi de sizin amellerinizi, işlerinizi de Allah yarattı.” Şu halde Allah dilemese ve insanlara iş yapma gücü ve imkânını vermeseydi hiç kimsenin hiçbir eylemde bulunması mümkün değildi. Kader inancına bağlı olan Ehl-i sünnet bu açıklamayı, Mu‘tezile ise ilk açıklamayı benimsemişlerdir (kader konusuyla ilgili bilgi için bk. Bakara 2/7, 286).
Dilcilerin hem zihinsel gelişmişlik hem de ahlâkî olgunluk anlamı içerdiğini belirttikleri, bu sebeple “akıllı ve iyi huylu” diye çevirdiğimiz halîm, Kur’ân-ı Kerîm’de, on bir âyette “sabırlı, yapacağını aceleyle ve kızgınlıkla yapmayan” anlamında Allah’ın sıfatı olarak geçmektedir (bilgi için bk. İsrâ 17/44). “Sabırlı ve temkinli, akıllı, ağır başlı” gibi anlamlar içeren diğer dört kullanımından ikisi Hz. İbrâhim (Tevbe 9/114; Hûd 11/75), biri Hz. Şuayb (Hûd 11/87) hakkındadır. Sonuncusunun da konumuz olan âyette Hz. İbrâhim’e müjdelenen oğlu ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. “Çocuk, babasıyla beraber iş güç tutacak yaşa gelince” diye çevirdiğimiz 102. âyetin ilgili kısmı, “Çocuk, babasının yanında koşup dolaşacak yaşa gelince” şeklinde de anlaşılmıştır. Âyette Hz. İbrâhim’e müjdelenen ve daha sonra kurban edilmesi istenen bu çocuğun isminin verilmemesi, onun İbrâhim’in İsmâil ve İshak isimli iki oğlundan hangisi olduğu hususunda tartışmalara yol açmıştır. Tevrat’ta onun İshak olduğu bildirilmektedir (Tekvin, 22/9-13). Taberî, her iki yöndeki rivayetleri aktardıktan sonra kendisi, müjdelenen ve kurban edilmek istenenin İshak olduğunu kabul eder (XXIII, 76-79, 81-83; 83-86). İbn Atıyye de Ashaptan Abbas ve oğlu Abdullah ile Hz. Ali, Abdullah b. Mes‘ûd, Kâ‘b el-Ahbâr, Ubeyd b. Amr’ın isimlerini de vererek, “Âlimlerin çoğu”na göre müjdelenen ve kurban edilmek istenen çocuğun İshak olduğunu, “İsmâil’dir” diyen “bir fırka”nın da bulunduğunu belirtir (IV, 480). Zemahşerî, âyetin uslûbundan bu çocuğun erkek olduğu, kurban edilmek istendiğinde buluğ çağına ulaştığı ve halîm olduğu sonucunu çıkarmakta; hilmine en güzel kanıt olarak, hayatı söz konusu olduğu halde “İnşaallah beni sabredenlerden biri olarak bulacaksın” demek suretiyle kurban edilmesiyle ilgili buyruğa teslim olmasını göstermekte (III, 347), daha sonra kurban edilmesi istenenin veya İshak olduğunu ileri sürenlerin gerekçelerini sıralamaktadır (III, 306-307). Râzî de İshak ve İsmâil diyenlerin gerekçelerini maddeler halinde zikrettikten sonra, eğer İshak ise kurban olayının Diyârışam’da, bir görüşe göre Kudüs’te, İsmâil ise Mina’da (Mekke) geçmiş olması gerektiğini belirtmektedir. Râzî, sonuçta Zeccâc’ın, “Hangisinin kurban edildiğini en iyi Allah bilir” dediğini belirtmekte ve kendisi de, “Evet en iyi Allah bilir” diyerek bu hususta bir tercih yapmaktan kaçınmaktadır (XXVI, 133-155). Şevkânî de tartışmaların geniş bir özetini verdikten sonra her iki tarafın görüşlerinin de tartışmaya açık olduğunu belirtmekle yetinir (IV, 462). Sonuç olarak 100-101. âyetten anlaşıldığına göre Hz. İbrâhim bu duasından sonra ilk oğluna sahip olmuştur. Gerek Tevrat’ın beyanı (Tekvin 16/15-16) gerekse bu sûrenin 112-113. âyetlerinin içeriği, ilk oğulun Hz. İsmâil olduğunu gösteriyor. Kurban edilmesi istenen de ilk oğul olduğuna göre bunun İsmâil olması kuvvetle muhtemeldir. Öte yandan konumuz olan âyetlerin asıl amacı, kurban olayının kahramanlarını tanıtmak ve olayın tarihsel gelişimini anlatmak değil, Hz. İbrâhim’in tevhid mücadelesinden alınacak dersleri hatırlatmak, onun çok sevdiği oğlunu bile Allah uğrunda feda etmekten kaçınmayacak kadar ilâhî iradeye teslim oluşundan ders almamızı sağlamak; kezâ oğlunun da yaşının küçüklüğüne rağmen aynı teslimiyet şuuruna sahip olduğunu bir ibret levhası olarak ortaya koymaktır.
Dilcilerin hem zihinsel gelişmişlik hem de ahlâkî olgunluk anlamı içerdiğini belirttikleri, bu sebeple “akıllı ve iyi huylu” diye çevirdiğimiz halîm, Kur’ân-ı Kerîm’de, on bir âyette “sabırlı, yapacağını aceleyle ve kızgınlıkla yapmayan” anlamında Allah’ın sıfatı olarak geçmektedir (bilgi için bk. İsrâ 17/44). “Sabırlı ve temkinli, akıllı, ağır başlı” gibi anlamlar içeren diğer dört kullanımından ikisi Hz. İbrâhim (Tevbe 9/114; Hûd 11/75), biri Hz. Şuayb (Hûd 11/87) hakkındadır. Sonuncusunun da konumuz olan âyette Hz. İbrâhim’e müjdelenen oğlu ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. “Çocuk, babasıyla beraber iş güç tutacak yaşa gelince” diye çevirdiğimiz 102. âyetin ilgili kısmı, “Çocuk, babasının yanında koşup dolaşacak yaşa gelince” şeklinde de anlaşılmıştır. Âyette Hz. İbrâhim’e müjdelenen ve daha sonra kurban edilmesi istenen bu çocuğun isminin verilmemesi, onun İbrâhim’in İsmâil ve İshak isimli iki oğlundan hangisi olduğu hususunda tartışmalara yol açmıştır. Tevrat’ta onun İshak olduğu bildirilmektedir (Tekvin, 22/9-13). Taberî, her iki yöndeki rivayetleri aktardıktan sonra kendisi, müjdelenen ve kurban edilmek istenenin İshak olduğunu kabul eder (XXIII, 76-79, 81-83; 83-86). İbn Atıyye de Ashaptan Abbas ve oğlu Abdullah ile Hz. Ali, Abdullah b. Mes‘ûd, Kâ‘b el-Ahbâr, Ubeyd b. Amr’ın isimlerini de vererek, “Âlimlerin çoğu”na göre müjdelenen ve kurban edilmek istenen çocuğun İshak olduğunu, “İsmâil’dir” diyen “bir fırka”nın da bulunduğunu belirtir (IV, 480). Zemahşerî, âyetin uslûbundan bu çocuğun erkek olduğu, kurban edilmek istendiğinde buluğ çağına ulaştığı ve halîm olduğu sonucunu çıkarmakta; hilmine en güzel kanıt olarak, hayatı söz konusu olduğu halde “İnşaallah beni sabredenlerden biri olarak bulacaksın” demek suretiyle kurban edilmesiyle ilgili buyruğa teslim olmasını göstermekte (III, 347), daha sonra kurban edilmesi istenenin veya İshak olduğunu ileri sürenlerin gerekçelerini sıralamaktadır (III, 306-307). Râzî de İshak ve İsmâil diyenlerin gerekçelerini maddeler halinde zikrettikten sonra, eğer İshak ise kurban olayının Diyârışam’da, bir görüşe göre Kudüs’te, İsmâil ise Mina’da (Mekke) geçmiş olması gerektiğini belirtmektedir. Râzî, sonuçta Zeccâc’ın, “Hangisinin kurban edildiğini en iyi Allah bilir” dediğini belirtmekte ve kendisi de, “Evet en iyi Allah bilir” diyerek bu hususta bir tercih yapmaktan kaçınmaktadır (XXVI, 133-155). Şevkânî de tartışmaların geniş bir özetini verdikten sonra her iki tarafın görüşlerinin de tartışmaya açık olduğunu belirtmekle yetinir (IV, 462). Sonuç olarak 100-101. âyetten anlaşıldığına göre Hz. İbrâhim bu duasından sonra ilk oğluna sahip olmuştur. Gerek Tevrat’ın beyanı (Tekvin 16/15-16) gerekse bu sûrenin 112-113. âyetlerinin içeriği, ilk oğulun Hz. İsmâil olduğunu gösteriyor. Kurban edilmesi istenen de ilk oğul olduğuna göre bunun İsmâil olması kuvvetle muhtemeldir. Öte yandan konumuz olan âyetlerin asıl amacı, kurban olayının kahramanlarını tanıtmak ve olayın tarihsel gelişimini anlatmak değil, Hz. İbrâhim’in tevhid mücadelesinden alınacak dersleri hatırlatmak, onun çok sevdiği oğlunu bile Allah uğrunda feda etmekten kaçınmayacak kadar ilâhî iradeye teslim oluşundan ders almamızı sağlamak; kezâ oğlunun da yaşının küçüklüğüne rağmen aynı teslimiyet şuuruna sahip olduğunu bir ibret levhası olarak ortaya koymaktır.
Dilcilerin hem zihinsel gelişmişlik hem de ahlâkî olgunluk anlamı içerdiğini belirttikleri, bu sebeple “akıllı ve iyi huylu” diye çevirdiğimiz halîm, Kur’ân-ı Kerîm’de, on bir âyette “sabırlı, yapacağını aceleyle ve kızgınlıkla yapmayan” anlamında Allah’ın sıfatı olarak geçmektedir (bilgi için bk. İsrâ 17/44). “Sabırlı ve temkinli, akıllı, ağır başlı” gibi anlamlar içeren diğer dört kullanımından ikisi Hz. İbrâhim (Tevbe 9/114; Hûd 11/75), biri Hz. Şuayb (Hûd 11/87) hakkındadır. Sonuncusunun da konumuz olan âyette Hz. İbrâhim’e müjdelenen oğlu ile ilgili olduğu anlaşılmaktadır. “Çocuk, babasıyla beraber iş güç tutacak yaşa gelince” diye çevirdiğimiz 102. âyetin ilgili kısmı, “Çocuk, babasının yanında koşup dolaşacak yaşa gelince” şeklinde de anlaşılmıştır. Âyette Hz. İbrâhim’e müjdelenen ve daha sonra kurban edilmesi istenen bu çocuğun isminin verilmemesi, onun İbrâhim’in İsmâil ve İshak isimli iki oğlundan hangisi olduğu hususunda tartışmalara yol açmıştır. Tevrat’ta onun İshak olduğu bildirilmektedir (Tekvin, 22/9-13). Taberî, her iki yöndeki rivayetleri aktardıktan sonra kendisi, müjdelenen ve kurban edilmek istenenin İshak olduğunu kabul eder (XXIII, 76-79, 81-83; 83-86). İbn Atıyye de Ashaptan Abbas ve oğlu Abdullah ile Hz. Ali, Abdullah b. Mes‘ûd, Kâ‘b el-Ahbâr, Ubeyd b. Amr’ın isimlerini de vererek, “Âlimlerin çoğu”na göre müjdelenen ve kurban edilmek istenen çocuğun İshak olduğunu, “İsmâil’dir” diyen “bir fırka”nın da bulunduğunu belirtir (IV, 480). Zemahşerî, âyetin uslûbundan bu çocuğun erkek olduğu, kurban edilmek istendiğinde buluğ çağına ulaştığı ve halîm olduğu sonucunu çıkarmakta; hilmine en güzel kanıt olarak, hayatı söz konusu olduğu halde “İnşaallah beni sabredenlerden biri olarak bulacaksın” demek suretiyle kurban edilmesiyle ilgili buyruğa teslim olmasını göstermekte (III, 347), daha sonra kurban edilmesi istenenin veya İshak olduğunu ileri sürenlerin gerekçelerini sıralamaktadır (III, 306-307). Râzî de İshak ve İsmâil diyenlerin gerekçelerini maddeler halinde zikrettikten sonra, eğer İshak ise kurban olayının Diyârışam’da, bir görüşe göre Kudüs’te, İsmâil ise Mina’da (Mekke) geçmiş olması gerektiğini belirtmektedir. Râzî, sonuçta Zeccâc’ın, “Hangisinin kurban edildiğini en iyi Allah bilir” dediğini belirtmekte ve kendisi de, “Evet en iyi Allah bilir” diyerek bu hususta bir tercih yapmaktan kaçınmaktadır (XXVI, 133-155). Şevkânî de tartışmaların geniş bir özetini verdikten sonra her iki tarafın görüşlerinin de tartışmaya açık olduğunu belirtmekle yetinir (IV, 462). Sonuç olarak 100-101. âyetten anlaşıldığına göre Hz. İbrâhim bu duasından sonra ilk oğluna sahip olmuştur. Gerek Tevrat’ın beyanı (Tekvin 16/15-16) gerekse bu sûrenin 112-113. âyetlerinin içeriği, ilk oğulun Hz. İsmâil olduğunu gösteriyor. Kurban edilmesi istenen de ilk oğul olduğuna göre bunun İsmâil olması kuvvetle muhtemeldir. Öte yandan konumuz olan âyetlerin asıl amacı, kurban olayının kahramanlarını tanıtmak ve olayın tarihsel gelişimini anlatmak değil, Hz. İbrâhim’in tevhid mücadelesinden alınacak dersleri hatırlatmak, onun çok sevdiği oğlunu bile Allah uğrunda feda etmekten kaçınmayacak kadar ilâhî iradeye teslim oluşundan ders almamızı sağlamak; kezâ oğlunun da yaşının küçüklüğüne rağmen aynı teslimiyet şuuruna sahip olduğunu bir ibret levhası olarak ortaya koymaktır.
Kaynaklarda verilen ayrıntılı bilgilere göre Hz. İbrâhim, rüyasında aldığı buyruğu yerine getirmeye karar verip gerçekleştirmek üzereyken, bu tutumuyla Allah tarafından tâbi tutulduğu büyük teslimiyet sınavını kazandığı için Allah Teâlâ, Cebrâil aracılığıyla (Zemahşerî, III, 307) görkemli bir koç göndererek oğlunun yerine bunu kurban etmesini istemiş, İbrâhim de öyle yapmıştır. Hz. İbrâhim, daha önce yakılmayı göze alacak derecede tehlikelere göğüs gererek putperestlere karşı mücadele verdiği gibi bu defa da evlâdını kurban etme buyruğuna da tereddütsüz boyun eğmiş; bu büyük özveriye karşı yüce Allah hem onun vaktiyle ateşte yanmasını önlemiş hem de şimdi oğlunu ölümden kurtarmıştır. 105 ve 110. âyetlerde iki defa tekrar edilen, “İşte iyileri biz böyle ödüllendiririz” ifadesi bu lutuflara işaret etmekte; 108-109. âyetlerde de İbrâhim’in sonraki bütün kuşaklar arasında selâm ve saygıyla anılmasının sağlandığı, isminin ebedîleştirildiği bildirilmektedir. Nitekim bugün de Hz. İbrâhim kitâbî dinlerde saygın bir yere sahiptir. Biz müslümanlar, bütün peygamberleri derin bir saygıyla andığımız gibi özellikle “Allahümme salli...” ve “Allahümme bârik...” diye başlayan dualarımızda Peygamber efendimizin yanında Hz. İbrâhim’e de dua ederiz.
Kaynaklarda verilen ayrıntılı bilgilere göre Hz. İbrâhim, rüyasında aldığı buyruğu yerine getirmeye karar verip gerçekleştirmek üzereyken, bu tutumuyla Allah tarafından tâbi tutulduğu büyük teslimiyet sınavını kazandığı için Allah Teâlâ, Cebrâil aracılığıyla (Zemahşerî, III, 307) görkemli bir koç göndererek oğlunun yerine bunu kurban etmesini istemiş, İbrâhim de öyle yapmıştır. Hz. İbrâhim, daha önce yakılmayı göze alacak derecede tehlikelere göğüs gererek putperestlere karşı mücadele verdiği gibi bu defa da evlâdını kurban etme buyruğuna da tereddütsüz boyun eğmiş; bu büyük özveriye karşı yüce Allah hem onun vaktiyle ateşte yanmasını önlemiş hem de şimdi oğlunu ölümden kurtarmıştır. 105 ve 110. âyetlerde iki defa tekrar edilen, “İşte iyileri biz böyle ödüllendiririz” ifadesi bu lutuflara işaret etmekte; 108-109. âyetlerde de İbrâhim’in sonraki bütün kuşaklar arasında selâm ve saygıyla anılmasının sağlandığı, isminin ebedîleştirildiği bildirilmektedir. Nitekim bugün de Hz. İbrâhim kitâbî dinlerde saygın bir yere sahiptir. Biz müslümanlar, bütün peygamberleri derin bir saygıyla andığımız gibi özellikle “Allahümme salli...” ve “Allahümme bârik...” diye başlayan dualarımızda Peygamber efendimizin yanında Hz. İbrâhim’e de dua ederiz.
Kaynaklarda verilen ayrıntılı bilgilere göre Hz. İbrâhim, rüyasında aldığı buyruğu yerine getirmeye karar verip gerçekleştirmek üzereyken, bu tutumuyla Allah tarafından tâbi tutulduğu büyük teslimiyet sınavını kazandığı için Allah Teâlâ, Cebrâil aracılığıyla (Zemahşerî, III, 307) görkemli bir koç göndererek oğlunun yerine bunu kurban etmesini istemiş, İbrâhim de öyle yapmıştır. Hz. İbrâhim, daha önce yakılmayı göze alacak derecede tehlikelere göğüs gererek putperestlere karşı mücadele verdiği gibi bu defa da evlâdını kurban etme buyruğuna da tereddütsüz boyun eğmiş; bu büyük özveriye karşı yüce Allah hem onun vaktiyle ateşte yanmasını önlemiş hem de şimdi oğlunu ölümden kurtarmıştır. 105 ve 110. âyetlerde iki defa tekrar edilen, “İşte iyileri biz böyle ödüllendiririz” ifadesi bu lutuflara işaret etmekte; 108-109. âyetlerde de İbrâhim’in sonraki bütün kuşaklar arasında selâm ve saygıyla anılmasının sağlandığı, isminin ebedîleştirildiği bildirilmektedir. Nitekim bugün de Hz. İbrâhim kitâbî dinlerde saygın bir yere sahiptir. Biz müslümanlar, bütün peygamberleri derin bir saygıyla andığımız gibi özellikle “Allahümme salli...” ve “Allahümme bârik...” diye başlayan dualarımızda Peygamber efendimizin yanında Hz. İbrâhim’e de dua ederiz.
Kaynaklarda verilen ayrıntılı bilgilere göre Hz. İbrâhim, rüyasında aldığı buyruğu yerine getirmeye karar verip gerçekleştirmek üzereyken, bu tutumuyla Allah tarafından tâbi tutulduğu büyük teslimiyet sınavını kazandığı için Allah Teâlâ, Cebrâil aracılığıyla (Zemahşerî, III, 307) görkemli bir koç göndererek oğlunun yerine bunu kurban etmesini istemiş, İbrâhim de öyle yapmıştır. Hz. İbrâhim, daha önce yakılmayı göze alacak derecede tehlikelere göğüs gererek putperestlere karşı mücadele verdiği gibi bu defa da evlâdını kurban etme buyruğuna da tereddütsüz boyun eğmiş; bu büyük özveriye karşı yüce Allah hem onun vaktiyle ateşte yanmasını önlemiş hem de şimdi oğlunu ölümden kurtarmıştır. 105 ve 110. âyetlerde iki defa tekrar edilen, “İşte iyileri biz böyle ödüllendiririz” ifadesi bu lutuflara işaret etmekte; 108-109. âyetlerde de İbrâhim’in sonraki bütün kuşaklar arasında selâm ve saygıyla anılmasının sağlandığı, isminin ebedîleştirildiği bildirilmektedir. Nitekim bugün de Hz. İbrâhim kitâbî dinlerde saygın bir yere sahiptir. Biz müslümanlar, bütün peygamberleri derin bir saygıyla andığımız gibi özellikle “Allahümme salli...” ve “Allahümme bârik...” diye başlayan dualarımızda Peygamber efendimizin yanında Hz. İbrâhim’e de dua ederiz.
Kaynaklarda verilen ayrıntılı bilgilere göre Hz. İbrâhim, rüyasında aldığı buyruğu yerine getirmeye karar verip gerçekleştirmek üzereyken, bu tutumuyla Allah tarafından tâbi tutulduğu büyük teslimiyet sınavını kazandığı için Allah Teâlâ, Cebrâil aracılığıyla (Zemahşerî, III, 307) görkemli bir koç göndererek oğlunun yerine bunu kurban etmesini istemiş, İbrâhim de öyle yapmıştır. Hz. İbrâhim, daha önce yakılmayı göze alacak derecede tehlikelere göğüs gererek putperestlere karşı mücadele verdiği gibi bu defa da evlâdını kurban etme buyruğuna da tereddütsüz boyun eğmiş; bu büyük özveriye karşı yüce Allah hem onun vaktiyle ateşte yanmasını önlemiş hem de şimdi oğlunu ölümden kurtarmıştır. 105 ve 110. âyetlerde iki defa tekrar edilen, “İşte iyileri biz böyle ödüllendiririz” ifadesi bu lutuflara işaret etmekte; 108-109. âyetlerde de İbrâhim’in sonraki bütün kuşaklar arasında selâm ve saygıyla anılmasının sağlandığı, isminin ebedîleştirildiği bildirilmektedir. Nitekim bugün de Hz. İbrâhim kitâbî dinlerde saygın bir yere sahiptir. Biz müslümanlar, bütün peygamberleri derin bir saygıyla andığımız gibi özellikle “Allahümme salli...” ve “Allahümme bârik...” diye başlayan dualarımızda Peygamber efendimizin yanında Hz. İbrâhim’e de dua ederiz.
Kaynaklarda verilen ayrıntılı bilgilere göre Hz. İbrâhim, rüyasında aldığı buyruğu yerine getirmeye karar verip gerçekleştirmek üzereyken, bu tutumuyla Allah tarafından tâbi tutulduğu büyük teslimiyet sınavını kazandığı için Allah Teâlâ, Cebrâil aracılığıyla (Zemahşerî, III, 307) görkemli bir koç göndererek oğlunun yerine bunu kurban etmesini istemiş, İbrâhim de öyle yapmıştır. Hz. İbrâhim, daha önce yakılmayı göze alacak derecede tehlikelere göğüs gererek putperestlere karşı mücadele verdiği gibi bu defa da evlâdını kurban etme buyruğuna da tereddütsüz boyun eğmiş; bu büyük özveriye karşı yüce Allah hem onun vaktiyle ateşte yanmasını önlemiş hem de şimdi oğlunu ölümden kurtarmıştır. 105 ve 110. âyetlerde iki defa tekrar edilen, “İşte iyileri biz böyle ödüllendiririz” ifadesi bu lutuflara işaret etmekte; 108-109. âyetlerde de İbrâhim’in sonraki bütün kuşaklar arasında selâm ve saygıyla anılmasının sağlandığı, isminin ebedîleştirildiği bildirilmektedir. Nitekim bugün de Hz. İbrâhim kitâbî dinlerde saygın bir yere sahiptir. Biz müslümanlar, bütün peygamberleri derin bir saygıyla andığımız gibi özellikle “Allahümme salli...” ve “Allahümme bârik...” diye başlayan dualarımızda Peygamber efendimizin yanında Hz. İbrâhim’e de dua ederiz.
Kaynaklarda verilen ayrıntılı bilgilere göre Hz. İbrâhim, rüyasında aldığı buyruğu yerine getirmeye karar verip gerçekleştirmek üzereyken, bu tutumuyla Allah tarafından tâbi tutulduğu büyük teslimiyet sınavını kazandığı için Allah Teâlâ, Cebrâil aracılığıyla (Zemahşerî, III, 307) görkemli bir koç göndererek oğlunun yerine bunu kurban etmesini istemiş, İbrâhim de öyle yapmıştır. Hz. İbrâhim, daha önce yakılmayı göze alacak derecede tehlikelere göğüs gererek putperestlere karşı mücadele verdiği gibi bu defa da evlâdını kurban etme buyruğuna da tereddütsüz boyun eğmiş; bu büyük özveriye karşı yüce Allah hem onun vaktiyle ateşte yanmasını önlemiş hem de şimdi oğlunu ölümden kurtarmıştır. 105 ve 110. âyetlerde iki defa tekrar edilen, “İşte iyileri biz böyle ödüllendiririz” ifadesi bu lutuflara işaret etmekte; 108-109. âyetlerde de İbrâhim’in sonraki bütün kuşaklar arasında selâm ve saygıyla anılmasının sağlandığı, isminin ebedîleştirildiği bildirilmektedir. Nitekim bugün de Hz. İbrâhim kitâbî dinlerde saygın bir yere sahiptir. Biz müslümanlar, bütün peygamberleri derin bir saygıyla andığımız gibi özellikle “Allahümme salli...” ve “Allahümme bârik...” diye başlayan dualarımızda Peygamber efendimizin yanında Hz. İbrâhim’e de dua ederiz.
Kaynaklarda verilen ayrıntılı bilgilere göre Hz. İbrâhim, rüyasında aldığı buyruğu yerine getirmeye karar verip gerçekleştirmek üzereyken, bu tutumuyla Allah tarafından tâbi tutulduğu büyük teslimiyet sınavını kazandığı için Allah Teâlâ, Cebrâil aracılığıyla (Zemahşerî, III, 307) görkemli bir koç göndererek oğlunun yerine bunu kurban etmesini istemiş, İbrâhim de öyle yapmıştır. Hz. İbrâhim, daha önce yakılmayı göze alacak derecede tehlikelere göğüs gererek putperestlere karşı mücadele verdiği gibi bu defa da evlâdını kurban etme buyruğuna da tereddütsüz boyun eğmiş; bu büyük özveriye karşı yüce Allah hem onun vaktiyle ateşte yanmasını önlemiş hem de şimdi oğlunu ölümden kurtarmıştır. 105 ve 110. âyetlerde iki defa tekrar edilen, “İşte iyileri biz böyle ödüllendiririz” ifadesi bu lutuflara işaret etmekte; 108-109. âyetlerde de İbrâhim’in sonraki bütün kuşaklar arasında selâm ve saygıyla anılmasının sağlandığı, isminin ebedîleştirildiği bildirilmektedir. Nitekim bugün de Hz. İbrâhim kitâbî dinlerde saygın bir yere sahiptir. Biz müslümanlar, bütün peygamberleri derin bir saygıyla andığımız gibi özellikle “Allahümme salli...” ve “Allahümme bârik...” diye başlayan dualarımızda Peygamber efendimizin yanında Hz. İbrâhim’e de dua ederiz.
İshak Hz. İbrâhim’in ikinci oğludur; İsmâil’in annesi Hacer, İshak’ın annesi Sâre’dir. Kitâb-ı Mukaddes’e göre Hz. İbrâhim 86yaşındayken İsmâil, 100 yaşındayken İshak dünyaya gelmiştir (Tekvin, 16/16, 21/5; İshak’ın doğumuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Hûd 11/69-83; Hicr 15/53-56). Kurban edilmesi istenenin İshak olduğunu savunanlara göre buradaki müjde onun doğumuyla değil, peygamber olmasıyla ilgilidir (bk. Taberî, XXIII, 88). İshak’ın, peygamber olması yanında “sâlihlerden biri” olarak da nitelenmesi, şanının yüceliğine delâlet eder (Şevkânî, IV, 464). İbrâhim ve İshak’a “bereketler” verilmesi, ikisinin de dünya durdukça saygı ve övgüyle anılmaları, nesillerinin çoğalarak devam etmesi, İsrâiloğulları’nın bütün peygamberlerinin İshak’ın soyundan gelmesi şeklinde açıklanmıştır (Zemahşerî, III, 310; Râzî, XXVI, 159). “İyi” diye çevirdiğimiz 113. âyetteki muhsin kelimesi, doğru bir inanca sahip olmaları yanında işlerini de en güzel şekilde yapanları; “kendine kötülük eden” diye çevirdiğimiz zâlimün li-nefsih deyimi de inkârcı ve isyankâr tutumlarıyla bizzat kendilerinin mânevî varlıklarına zarar verenleri ifade etmektedir (Şevkânî, IV, 464). Râzî, “Onların soyu içinde iyisi bulunduğu gibi açıkça kendine kötülük edeni de olacaktı” meâlindeki bu kısmı, “Ataların üstünlüğü, evlâtlarının da üstün olmasını gerektirmez; bu sebeple yahudiler bundan kendilerine bir övünç payı çıkarmamalıdırlar” anlamında bir uyarı olarak değerlendirir (XXVI, 159).
İshak Hz. İbrâhim’in ikinci oğludur; İsmâil’in annesi Hacer, İshak’ın annesi Sâre’dir. Kitâb-ı Mukaddes’e göre Hz. İbrâhim 86yaşındayken İsmâil, 100 yaşındayken İshak dünyaya gelmiştir (Tekvin, 16/16, 21/5; İshak’ın doğumuyla ilgili ayrıntılı bilgi için bk. Hûd 11/69-83; Hicr 15/53-56). Kurban edilmesi istenenin İshak olduğunu savunanlara göre buradaki müjde onun doğumuyla değil, peygamber olmasıyla ilgilidir (bk. Taberî, XXIII, 88). İshak’ın, peygamber olması yanında “sâlihlerden biri” olarak da nitelenmesi, şanının yüceliğine delâlet eder (Şevkânî, IV, 464). İbrâhim ve İshak’a “bereketler” verilmesi, ikisinin de dünya durdukça saygı ve övgüyle anılmaları, nesillerinin çoğalarak devam etmesi, İsrâiloğulları’nın bütün peygamberlerinin İshak’ın soyundan gelmesi şeklinde açıklanmıştır (Zemahşerî, III, 310; Râzî, XXVI, 159). “İyi” diye çevirdiğimiz 113. âyetteki muhsin kelimesi, doğru bir inanca sahip olmaları yanında işlerini de en güzel şekilde yapanları; “kendine kötülük eden” diye çevirdiğimiz zâlimün li-nefsih deyimi de inkârcı ve isyankâr tutumlarıyla bizzat kendilerinin mânevî varlıklarına zarar verenleri ifade etmektedir (Şevkânî, IV, 464). Râzî, “Onların soyu içinde iyisi bulunduğu gibi açıkça kendine kötülük edeni de olacaktı” meâlindeki bu kısmı, “Ataların üstünlüğü, evlâtlarının da üstün olmasını gerektirmez; bu sebeple yahudiler bundan kendilerine bir övünç payı çıkarmamalıdırlar” anlamında bir uyarı olarak değerlendirir (XXVI, 159).
Mûsâ ve Hârûn’un peygamberliklerinin, ataları İbrâhim ve İshak’tan kalan bir miras değil, Allah Teâlâ’nın onlara bir lutfu olduğu bildirilmektedir. “Büyük sıkıntı”dan maksat, Şevkânî’nin ifadesiyle (IV, 467) Firavun yönetiminin, Mısır’da yaşayan İsrâiloğulları’na köle muamelesi uygulaması, bu muameleden dolayı çektikleri maddî ve mânevî sıkıntılardır (bilgi için bk. A‘râf 7/104-105). “Açık seçik anlaşılabilen kitap” ise Tevrat’tır. Bu âyetlerde İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ önderliğinde Mısır’dan ayrılıp Sina yarımadasına geçmeleri ve Tevrat’ın indirilmesi konusunda kısaca bilgi verilmekte, Allah’ın Mûsâ ve Hârûn ile İsrâil kavmine büyük lutufları hatırlatılmaktadır (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara2/49-93; A‘râf 7/103-156).
Mûsâ ve Hârûn’un peygamberliklerinin, ataları İbrâhim ve İshak’tan kalan bir miras değil, Allah Teâlâ’nın onlara bir lutfu olduğu bildirilmektedir. “Büyük sıkıntı”dan maksat, Şevkânî’nin ifadesiyle (IV, 467) Firavun yönetiminin, Mısır’da yaşayan İsrâiloğulları’na köle muamelesi uygulaması, bu muameleden dolayı çektikleri maddî ve mânevî sıkıntılardır (bilgi için bk. A‘râf 7/104-105). “Açık seçik anlaşılabilen kitap” ise Tevrat’tır. Bu âyetlerde İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ önderliğinde Mısır’dan ayrılıp Sina yarımadasına geçmeleri ve Tevrat’ın indirilmesi konusunda kısaca bilgi verilmekte, Allah’ın Mûsâ ve Hârûn ile İsrâil kavmine büyük lutufları hatırlatılmaktadır (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara2/49-93; A‘râf 7/103-156).
Mûsâ ve Hârûn’un peygamberliklerinin, ataları İbrâhim ve İshak’tan kalan bir miras değil, Allah Teâlâ’nın onlara bir lutfu olduğu bildirilmektedir. “Büyük sıkıntı”dan maksat, Şevkânî’nin ifadesiyle (IV, 467) Firavun yönetiminin, Mısır’da yaşayan İsrâiloğulları’na köle muamelesi uygulaması, bu muameleden dolayı çektikleri maddî ve mânevî sıkıntılardır (bilgi için bk. A‘râf 7/104-105). “Açık seçik anlaşılabilen kitap” ise Tevrat’tır. Bu âyetlerde İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ önderliğinde Mısır’dan ayrılıp Sina yarımadasına geçmeleri ve Tevrat’ın indirilmesi konusunda kısaca bilgi verilmekte, Allah’ın Mûsâ ve Hârûn ile İsrâil kavmine büyük lutufları hatırlatılmaktadır (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara2/49-93; A‘râf 7/103-156).
Mûsâ ve Hârûn’un peygamberliklerinin, ataları İbrâhim ve İshak’tan kalan bir miras değil, Allah Teâlâ’nın onlara bir lutfu olduğu bildirilmektedir. “Büyük sıkıntı”dan maksat, Şevkânî’nin ifadesiyle (IV, 467) Firavun yönetiminin, Mısır’da yaşayan İsrâiloğulları’na köle muamelesi uygulaması, bu muameleden dolayı çektikleri maddî ve mânevî sıkıntılardır (bilgi için bk. A‘râf 7/104-105). “Açık seçik anlaşılabilen kitap” ise Tevrat’tır. Bu âyetlerde İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ önderliğinde Mısır’dan ayrılıp Sina yarımadasına geçmeleri ve Tevrat’ın indirilmesi konusunda kısaca bilgi verilmekte, Allah’ın Mûsâ ve Hârûn ile İsrâil kavmine büyük lutufları hatırlatılmaktadır (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara2/49-93; A‘râf 7/103-156).
Mûsâ ve Hârûn’un peygamberliklerinin, ataları İbrâhim ve İshak’tan kalan bir miras değil, Allah Teâlâ’nın onlara bir lutfu olduğu bildirilmektedir. “Büyük sıkıntı”dan maksat, Şevkânî’nin ifadesiyle (IV, 467) Firavun yönetiminin, Mısır’da yaşayan İsrâiloğulları’na köle muamelesi uygulaması, bu muameleden dolayı çektikleri maddî ve mânevî sıkıntılardır (bilgi için bk. A‘râf 7/104-105). “Açık seçik anlaşılabilen kitap” ise Tevrat’tır. Bu âyetlerde İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ önderliğinde Mısır’dan ayrılıp Sina yarımadasına geçmeleri ve Tevrat’ın indirilmesi konusunda kısaca bilgi verilmekte, Allah’ın Mûsâ ve Hârûn ile İsrâil kavmine büyük lutufları hatırlatılmaktadır (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara2/49-93; A‘râf 7/103-156).
Mûsâ ve Hârûn’un peygamberliklerinin, ataları İbrâhim ve İshak’tan kalan bir miras değil, Allah Teâlâ’nın onlara bir lutfu olduğu bildirilmektedir. “Büyük sıkıntı”dan maksat, Şevkânî’nin ifadesiyle (IV, 467) Firavun yönetiminin, Mısır’da yaşayan İsrâiloğulları’na köle muamelesi uygulaması, bu muameleden dolayı çektikleri maddî ve mânevî sıkıntılardır (bilgi için bk. A‘râf 7/104-105). “Açık seçik anlaşılabilen kitap” ise Tevrat’tır. Bu âyetlerde İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ önderliğinde Mısır’dan ayrılıp Sina yarımadasına geçmeleri ve Tevrat’ın indirilmesi konusunda kısaca bilgi verilmekte, Allah’ın Mûsâ ve Hârûn ile İsrâil kavmine büyük lutufları hatırlatılmaktadır (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara2/49-93; A‘râf 7/103-156).
Mûsâ ve Hârûn’un peygamberliklerinin, ataları İbrâhim ve İshak’tan kalan bir miras değil, Allah Teâlâ’nın onlara bir lutfu olduğu bildirilmektedir. “Büyük sıkıntı”dan maksat, Şevkânî’nin ifadesiyle (IV, 467) Firavun yönetiminin, Mısır’da yaşayan İsrâiloğulları’na köle muamelesi uygulaması, bu muameleden dolayı çektikleri maddî ve mânevî sıkıntılardır (bilgi için bk. A‘râf 7/104-105). “Açık seçik anlaşılabilen kitap” ise Tevrat’tır. Bu âyetlerde İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ önderliğinde Mısır’dan ayrılıp Sina yarımadasına geçmeleri ve Tevrat’ın indirilmesi konusunda kısaca bilgi verilmekte, Allah’ın Mûsâ ve Hârûn ile İsrâil kavmine büyük lutufları hatırlatılmaktadır (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara2/49-93; A‘râf 7/103-156).
Mûsâ ve Hârûn’un peygamberliklerinin, ataları İbrâhim ve İshak’tan kalan bir miras değil, Allah Teâlâ’nın onlara bir lutfu olduğu bildirilmektedir. “Büyük sıkıntı”dan maksat, Şevkânî’nin ifadesiyle (IV, 467) Firavun yönetiminin, Mısır’da yaşayan İsrâiloğulları’na köle muamelesi uygulaması, bu muameleden dolayı çektikleri maddî ve mânevî sıkıntılardır (bilgi için bk. A‘râf 7/104-105). “Açık seçik anlaşılabilen kitap” ise Tevrat’tır. Bu âyetlerde İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ önderliğinde Mısır’dan ayrılıp Sina yarımadasına geçmeleri ve Tevrat’ın indirilmesi konusunda kısaca bilgi verilmekte, Allah’ın Mûsâ ve Hârûn ile İsrâil kavmine büyük lutufları hatırlatılmaktadır (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara2/49-93; A‘râf 7/103-156).
Mûsâ ve Hârûn’un peygamberliklerinin, ataları İbrâhim ve İshak’tan kalan bir miras değil, Allah Teâlâ’nın onlara bir lutfu olduğu bildirilmektedir. “Büyük sıkıntı”dan maksat, Şevkânî’nin ifadesiyle (IV, 467) Firavun yönetiminin, Mısır’da yaşayan İsrâiloğulları’na köle muamelesi uygulaması, bu muameleden dolayı çektikleri maddî ve mânevî sıkıntılardır (bilgi için bk. A‘râf 7/104-105). “Açık seçik anlaşılabilen kitap” ise Tevrat’tır. Bu âyetlerde İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ önderliğinde Mısır’dan ayrılıp Sina yarımadasına geçmeleri ve Tevrat’ın indirilmesi konusunda kısaca bilgi verilmekte, Allah’ın Mûsâ ve Hârûn ile İsrâil kavmine büyük lutufları hatırlatılmaktadır (ayrıntılı bilgi için bk. Bakara2/49-93; A‘râf 7/103-156).
İlyâs aleyhisselâm Ahd-i Atîk’te İlya ismiyle geçen peygamberdir (II. Tarihler, 21/12). Bu ismin, Yunanca ve Latince’deki Elias, Etiyopya dilinde Elyas şeklinde okunduğu, bu son okunuşunun Arapça’ya İlyâs şeklinde geçtiği belirtilir. Yahudi kaynaklarında İlyâs’ın milâttan önce IX. yüzyılda yaşadığı bildirilir. İsrail Kralı Ahab’ın, Sâmiriye’de Baal adlı sözde tanrı için bir mâbed yaptırmasına İlyâs karşı çıkmış, bâtıl inançlarla mücadele etmiştir. En‘âm sûresinde (6/85) onun adı on yedi peygamberle birlikte “sâlihlerden biri” olarak anılmaktadır. Yahudi ve hıristiyan kültüründe İlyâs’ın ölmediği, bedeni ve ruhuyla semaya yükseltildiği kabul edilmektedir. Ahd-i Atîk’in sonunda (Malaki, 4/5-6) Tanrı’nın “dünyayı lânetle vurmaması için” İlya’nın (İlyâs) tekrar dünyaya gönderileceği bildirilmektedir. Bu sebeple yahudiler ve daha sonra hıristiyanlar, semaya çekilen İlyâs’ın tekrar dünyaya döneceğine inanmışlardır. Hz. Yahyâ’nın beklenen İlyâs olduğuna inananlar da olmuştur. Ahd-i Cedîd bu konuda Hz. Îsâ’dan farklı açıklamalar aktarmaktadır (meselâ bk. Matta, 11/ 14; krş. Luka, 1/17). İlyâs’ın halen hayatta olduğuna dair Kur’an’da ve hadislerde bilgi yoktur. İsrâiliyat türü rivayetlerde bu yönde açıklamalar bulunmakla birlikte âlimlerin çoğu İlyâs’ın öldüğü kanaatindedirler. Ayrıca bazı rivayetlerde onun İdrîs peygamberle aynı kişi olduğu ileri sürülmüşse de (meselâ bk. Buhârî, “Enbiyâ”, 4; Taberî, XXIII, 91), bunlar farklı zamanlarda yaşamış iki ayrı şahsiyettir. 130. âyette geçen İlyâsîn’le ilgili olarak “Âl-i Yâsîn” şeklindeki kıraat farkını da dikkate alan değişik açıklamalar yapılmıştır. Sonuncu okunuşu tercih eden İbn Âşûr, İlyâs’ın bir adının da Yâsîn olduğunu belirten görüşten hareketle Âli Yâsîn’in, “Yâsîn’in dinini kabul edip ona tâbi olan ve yardım edenler” anlamına geldiğini belirtir (XXIII, 170). Ancak bize göre İlyâsîn şeklindeki kıraatı tercih etmek, bununla da Hz. İlyâs’ın kastedildiğini düşünmek daha isabetli görünmektedir. Bu durumda İlyâs isminin sonundaki “în” eki, ismin aslından olmayıp âyetlerin sonundaki nazma uygun düşmesi için getirilmiştir (Hasan el-Mustafavî, I, 113 vd.; İlyâs hakkında bk. Ömer Faruk Harman, “İlyâs”, DİA, XXII, 160-162). Baal, Başta Ken‘ânîler olmak üzere eski Yakındoğu topluluklarının çoğunda tanrı ismi olarak kullanılan bir kelimedir. Ken‘an ülkesinde bereket verme, yağmur yağdırma, verimli kılma fonksiyonlarına sahip bir tanrı olarak kabul ediliyordu. İsrâiloğulları, Yeşu isimli peygamberin ölümünden sonra Baal’e tapmaya başlamışlardı (Hâkimler, 2/11-13). İlyâs, Baal inancını ortadan kaldırarak gerçek tanrı olan Yahve inancını tekrar hâkim kılmak için mücadele vermiştir. Konumuz olan âyetlerle İlyâs’ın bu mücadelesine değiniliyor. Önceleri soyut bir tanrı olarak tasavvur edilen Baal’in, zamanla boğa şeklinde temsil edilip putlaştırıldığı bildirilmektedir (bilgi için bk. Suat Yıldırım, “Ba‘l”, DİA, IV, 553-554). Bu âyetlerde Hz. İlyâs’ın Baal inancına karşı çıkmasından söz edilmesinin asıl amacı, geçmişteki bütün peygamberlerin tevhid inancında birleştiklerini, bu inancı yerleştirmek ve devam ettirmek için çalıştıklarını ve bu sayede isimlerinin ebedîleştirildiğini hatırlatmaktır.
İlyâs aleyhisselâm Ahd-i Atîk’te İlya ismiyle geçen peygamberdir (II. Tarihler, 21/12). Bu ismin, Yunanca ve Latince’deki Elias, Etiyopya dilinde Elyas şeklinde okunduğu, bu son okunuşunun Arapça’ya İlyâs şeklinde geçtiği belirtilir. Yahudi kaynaklarında İlyâs’ın milâttan önce IX. yüzyılda yaşadığı bildirilir. İsrail Kralı Ahab’ın, Sâmiriye’de Baal adlı sözde tanrı için bir mâbed yaptırmasına İlyâs karşı çıkmış, bâtıl inançlarla mücadele etmiştir. En‘âm sûresinde (6/85) onun adı on yedi peygamberle birlikte “sâlihlerden biri” olarak anılmaktadır. Yahudi ve hıristiyan kültüründe İlyâs’ın ölmediği, bedeni ve ruhuyla semaya yükseltildiği kabul edilmektedir. Ahd-i Atîk’in sonunda (Malaki, 4/5-6) Tanrı’nın “dünyayı lânetle vurmaması için” İlya’nın (İlyâs) tekrar dünyaya gönderileceği bildirilmektedir. Bu sebeple yahudiler ve daha sonra hıristiyanlar, semaya çekilen İlyâs’ın tekrar dünyaya döneceğine inanmışlardır. Hz. Yahyâ’nın beklenen İlyâs olduğuna inananlar da olmuştur. Ahd-i Cedîd bu konuda Hz. Îsâ’dan farklı açıklamalar aktarmaktadır (meselâ bk. Matta, 11/ 14; krş. Luka, 1/17). İlyâs’ın halen hayatta olduğuna dair Kur’an’da ve hadislerde bilgi yoktur. İsrâiliyat türü rivayetlerde bu yönde açıklamalar bulunmakla birlikte âlimlerin çoğu İlyâs’ın öldüğü kanaatindedirler. Ayrıca bazı rivayetlerde onun İdrîs peygamberle aynı kişi olduğu ileri sürülmüşse de (meselâ bk. Buhârî, “Enbiyâ”, 4; Taberî, XXIII, 91), bunlar farklı zamanlarda yaşamış iki ayrı şahsiyettir. 130. âyette geçen İlyâsîn’le ilgili olarak “Âl-i Yâsîn” şeklindeki kıraat farkını da dikkate alan değişik açıklamalar yapılmıştır. Sonuncu okunuşu tercih eden İbn Âşûr, İlyâs’ın bir adının da Yâsîn olduğunu belirten görüşten hareketle Âli Yâsîn’in, “Yâsîn’in dinini kabul edip ona tâbi olan ve yardım edenler” anlamına geldiğini belirtir (XXIII, 170). Ancak bize göre İlyâsîn şeklindeki kıraatı tercih etmek, bununla da Hz. İlyâs’ın kastedildiğini düşünmek daha isabetli görünmektedir. Bu durumda İlyâs isminin sonundaki “în” eki, ismin aslından olmayıp âyetlerin sonundaki nazma uygun düşmesi için getirilmiştir (Hasan el-Mustafavî, I, 113 vd.; İlyâs hakkında bk. Ömer Faruk Harman, “İlyâs”, DİA, XXII, 160-162). Baal, Başta Ken‘ânîler olmak üzere eski Yakındoğu topluluklarının çoğunda tanrı ismi olarak kullanılan bir kelimedir. Ken‘an ülkesinde bereket verme, yağmur yağdırma, verimli kılma fonksiyonlarına sahip bir tanrı olarak kabul ediliyordu. İsrâiloğulları, Yeşu isimli peygamberin ölümünden sonra Baal’e tapmaya başlamışlardı (Hâkimler, 2/11-13). İlyâs, Baal inancını ortadan kaldırarak gerçek tanrı olan Yahve inancını tekrar hâkim kılmak için mücadele vermiştir. Konumuz olan âyetlerle İlyâs’ın bu mücadelesine değiniliyor. Önceleri soyut bir tanrı olarak tasavvur edilen Baal’in, zamanla boğa şeklinde temsil edilip putlaştırıldığı bildirilmektedir (bilgi için bk. Suat Yıldırım, “Ba‘l”, DİA, IV, 553-554). Bu âyetlerde Hz. İlyâs’ın Baal inancına karşı çıkmasından söz edilmesinin asıl amacı, geçmişteki bütün peygamberlerin tevhid inancında birleştiklerini, bu inancı yerleştirmek ve devam ettirmek için çalıştıklarını ve bu sayede isimlerinin ebedîleştirildiğini hatırlatmaktır.
İlyâs aleyhisselâm Ahd-i Atîk’te İlya ismiyle geçen peygamberdir (II. Tarihler, 21/12). Bu ismin, Yunanca ve Latince’deki Elias, Etiyopya dilinde Elyas şeklinde okunduğu, bu son okunuşunun Arapça’ya İlyâs şeklinde geçtiği belirtilir. Yahudi kaynaklarında İlyâs’ın milâttan önce IX. yüzyılda yaşadığı bildirilir. İsrail Kralı Ahab’ın, Sâmiriye’de Baal adlı sözde tanrı için bir mâbed yaptırmasına İlyâs karşı çıkmış, bâtıl inançlarla mücadele etmiştir. En‘âm sûresinde (6/85) onun adı on yedi peygamberle birlikte “sâlihlerden biri” olarak anılmaktadır. Yahudi ve hıristiyan kültüründe İlyâs’ın ölmediği, bedeni ve ruhuyla semaya yükseltildiği kabul edilmektedir. Ahd-i Atîk’in sonunda (Malaki, 4/5-6) Tanrı’nın “dünyayı lânetle vurmaması için” İlya’nın (İlyâs) tekrar dünyaya gönderileceği bildirilmektedir. Bu sebeple yahudiler ve daha sonra hıristiyanlar, semaya çekilen İlyâs’ın tekrar dünyaya döneceğine inanmışlardır. Hz. Yahyâ’nın beklenen İlyâs olduğuna inananlar da olmuştur. Ahd-i Cedîd bu konuda Hz. Îsâ’dan farklı açıklamalar aktarmaktadır (meselâ bk. Matta, 11/ 14; krş. Luka, 1/17). İlyâs’ın halen hayatta olduğuna dair Kur’an’da ve hadislerde bilgi yoktur. İsrâiliyat türü rivayetlerde bu yönde açıklamalar bulunmakla birlikte âlimlerin çoğu İlyâs’ın öldüğü kanaatindedirler. Ayrıca bazı rivayetlerde onun İdrîs peygamberle aynı kişi olduğu ileri sürülmüşse de (meselâ bk. Buhârî, “Enbiyâ”, 4; Taberî, XXIII, 91), bunlar farklı zamanlarda yaşamış iki ayrı şahsiyettir. 130. âyette geçen İlyâsîn’le ilgili olarak “Âl-i Yâsîn” şeklindeki kıraat farkını da dikkate alan değişik açıklamalar yapılmıştır. Sonuncu okunuşu tercih eden İbn Âşûr, İlyâs’ın bir adının da Yâsîn olduğunu belirten görüşten hareketle Âli Yâsîn’in, “Yâsîn’in dinini kabul edip ona tâbi olan ve yardım edenler” anlamına geldiğini belirtir (XXIII, 170). Ancak bize göre İlyâsîn şeklindeki kıraatı tercih etmek, bununla da Hz. İlyâs’ın kastedildiğini düşünmek daha isabetli görünmektedir. Bu durumda İlyâs isminin sonundaki “în” eki, ismin aslından olmayıp âyetlerin sonundaki nazma uygun düşmesi için getirilmiştir (Hasan el-Mustafavî, I, 113 vd.; İlyâs hakkında bk. Ömer Faruk Harman, “İlyâs”, DİA, XXII, 160-162). Baal, Başta Ken‘ânîler olmak üzere eski Yakındoğu topluluklarının çoğunda tanrı ismi olarak kullanılan bir kelimedir. Ken‘an ülkesinde bereket verme, yağmur yağdırma, verimli kılma fonksiyonlarına sahip bir tanrı olarak kabul ediliyordu. İsrâiloğulları, Yeşu isimli peygamberin ölümünden sonra Baal’e tapmaya başlamışlardı (Hâkimler, 2/11-13). İlyâs, Baal inancını ortadan kaldırarak gerçek tanrı olan Yahve inancını tekrar hâkim kılmak için mücadele vermiştir. Konumuz olan âyetlerle İlyâs’ın bu mücadelesine değiniliyor. Önceleri soyut bir tanrı olarak tasavvur edilen Baal’in, zamanla boğa şeklinde temsil edilip putlaştırıldığı bildirilmektedir (bilgi için bk. Suat Yıldırım, “Ba‘l”, DİA, IV, 553-554). Bu âyetlerde Hz. İlyâs’ın Baal inancına karşı çıkmasından söz edilmesinin asıl amacı, geçmişteki bütün peygamberlerin tevhid inancında birleştiklerini, bu inancı yerleştirmek ve devam ettirmek için çalıştıklarını ve bu sayede isimlerinin ebedîleştirildiğini hatırlatmaktır.
İlyâs aleyhisselâm Ahd-i Atîk’te İlya ismiyle geçen peygamberdir (II. Tarihler, 21/12). Bu ismin, Yunanca ve Latince’deki Elias, Etiyopya dilinde Elyas şeklinde okunduğu, bu son okunuşunun Arapça’ya İlyâs şeklinde geçtiği belirtilir. Yahudi kaynaklarında İlyâs’ın milâttan önce IX. yüzyılda yaşadığı bildirilir. İsrail Kralı Ahab’ın, Sâmiriye’de Baal adlı sözde tanrı için bir mâbed yaptırmasına İlyâs karşı çıkmış, bâtıl inançlarla mücadele etmiştir. En‘âm sûresinde (6/85) onun adı on yedi peygamberle birlikte “sâlihlerden biri” olarak anılmaktadır. Yahudi ve hıristiyan kültüründe İlyâs’ın ölmediği, bedeni ve ruhuyla semaya yükseltildiği kabul edilmektedir. Ahd-i Atîk’in sonunda (Malaki, 4/5-6) Tanrı’nın “dünyayı lânetle vurmaması için” İlya’nın (İlyâs) tekrar dünyaya gönderileceği bildirilmektedir. Bu sebeple yahudiler ve daha sonra hıristiyanlar, semaya çekilen İlyâs’ın tekrar dünyaya döneceğine inanmışlardır. Hz. Yahyâ’nın beklenen İlyâs olduğuna inananlar da olmuştur. Ahd-i Cedîd bu konuda Hz. Îsâ’dan farklı açıklamalar aktarmaktadır (meselâ bk. Matta, 11/ 14; krş. Luka, 1/17). İlyâs’ın halen hayatta olduğuna dair Kur’an’da ve hadislerde bilgi yoktur. İsrâiliyat türü rivayetlerde bu yönde açıklamalar bulunmakla birlikte âlimlerin çoğu İlyâs’ın öldüğü kanaatindedirler. Ayrıca bazı rivayetlerde onun İdrîs peygamberle aynı kişi olduğu ileri sürülmüşse de (meselâ bk. Buhârî, “Enbiyâ”, 4; Taberî, XXIII, 91), bunlar farklı zamanlarda yaşamış iki ayrı şahsiyettir. 130. âyette geçen İlyâsîn’le ilgili olarak “Âl-i Yâsîn” şeklindeki kıraat farkını da dikkate alan değişik açıklamalar yapılmıştır. Sonuncu okunuşu tercih eden İbn Âşûr, İlyâs’ın bir adının da Yâsîn olduğunu belirten görüşten hareketle Âli Yâsîn’in, “Yâsîn’in dinini kabul edip ona tâbi olan ve yardım edenler” anlamına geldiğini belirtir (XXIII, 170). Ancak bize göre İlyâsîn şeklindeki kıraatı tercih etmek, bununla da Hz. İlyâs’ın kastedildiğini düşünmek daha isabetli görünmektedir. Bu durumda İlyâs isminin sonundaki “în” eki, ismin aslından olmayıp âyetlerin sonundaki nazma uygun düşmesi için getirilmiştir (Hasan el-Mustafavî, I, 113 vd.; İlyâs hakkında bk. Ömer Faruk Harman, “İlyâs”, DİA, XXII, 160-162). Baal, Başta Ken‘ânîler olmak üzere eski Yakındoğu topluluklarının çoğunda tanrı ismi olarak kullanılan bir kelimedir. Ken‘an ülkesinde bereket verme, yağmur yağdırma, verimli kılma fonksiyonlarına sahip bir tanrı olarak kabul ediliyordu. İsrâiloğulları, Yeşu isimli peygamberin ölümünden sonra Baal’e tapmaya başlamışlardı (Hâkimler, 2/11-13). İlyâs, Baal inancını ortadan kaldırarak gerçek tanrı olan Yahve inancını tekrar hâkim kılmak için mücadele vermiştir. Konumuz olan âyetlerle İlyâs’ın bu mücadelesine değiniliyor. Önceleri soyut bir tanrı olarak tasavvur edilen Baal’in, zamanla boğa şeklinde temsil edilip putlaştırıldığı bildirilmektedir (bilgi için bk. Suat Yıldırım, “Ba‘l”, DİA, IV, 553-554). Bu âyetlerde Hz. İlyâs’ın Baal inancına karşı çıkmasından söz edilmesinin asıl amacı, geçmişteki bütün peygamberlerin tevhid inancında birleştiklerini, bu inancı yerleştirmek ve devam ettirmek için çalıştıklarını ve bu sayede isimlerinin ebedîleştirildiğini hatırlatmaktır.
İlyâs aleyhisselâm Ahd-i Atîk’te İlya ismiyle geçen peygamberdir (II. Tarihler, 21/12). Bu ismin, Yunanca ve Latince’deki Elias, Etiyopya dilinde Elyas şeklinde okunduğu, bu son okunuşunun Arapça’ya İlyâs şeklinde geçtiği belirtilir. Yahudi kaynaklarında İlyâs’ın milâttan önce IX. yüzyılda yaşadığı bildirilir. İsrail Kralı Ahab’ın, Sâmiriye’de Baal adlı sözde tanrı için bir mâbed yaptırmasına İlyâs karşı çıkmış, bâtıl inançlarla mücadele etmiştir. En‘âm sûresinde (6/85) onun adı on yedi peygamberle birlikte “sâlihlerden biri” olarak anılmaktadır. Yahudi ve hıristiyan kültüründe İlyâs’ın ölmediği, bedeni ve ruhuyla semaya yükseltildiği kabul edilmektedir. Ahd-i Atîk’in sonunda (Malaki, 4/5-6) Tanrı’nın “dünyayı lânetle vurmaması için” İlya’nın (İlyâs) tekrar dünyaya gönderileceği bildirilmektedir. Bu sebeple yahudiler ve daha sonra hıristiyanlar, semaya çekilen İlyâs’ın tekrar dünyaya döneceğine inanmışlardır. Hz. Yahyâ’nın beklenen İlyâs olduğuna inananlar da olmuştur. Ahd-i Cedîd bu konuda Hz. Îsâ’dan farklı açıklamalar aktarmaktadır (meselâ bk. Matta, 11/ 14; krş. Luka, 1/17). İlyâs’ın halen hayatta olduğuna dair Kur’an’da ve hadislerde bilgi yoktur. İsrâiliyat türü rivayetlerde bu yönde açıklamalar bulunmakla birlikte âlimlerin çoğu İlyâs’ın öldüğü kanaatindedirler. Ayrıca bazı rivayetlerde onun İdrîs peygamberle aynı kişi olduğu ileri sürülmüşse de (meselâ bk. Buhârî, “Enbiyâ”, 4; Taberî, XXIII, 91), bunlar farklı zamanlarda yaşamış iki ayrı şahsiyettir. 130. âyette geçen İlyâsîn’le ilgili olarak “Âl-i Yâsîn” şeklindeki kıraat farkını da dikkate alan değişik açıklamalar yapılmıştır. Sonuncu okunuşu tercih eden İbn Âşûr, İlyâs’ın bir adının da Yâsîn olduğunu belirten görüşten hareketle Âli Yâsîn’in, “Yâsîn’in dinini kabul edip ona tâbi olan ve yardım edenler” anlamına geldiğini belirtir (XXIII, 170). Ancak bize göre İlyâsîn şeklindeki kıraatı tercih etmek, bununla da Hz. İlyâs’ın kastedildiğini düşünmek daha isabetli görünmektedir. Bu durumda İlyâs isminin sonundaki “în” eki, ismin aslından olmayıp âyetlerin sonundaki nazma uygun düşmesi için getirilmiştir (Hasan el-Mustafavî, I, 113 vd.; İlyâs hakkında bk. Ömer Faruk Harman, “İlyâs”, DİA, XXII, 160-162). Baal, Başta Ken‘ânîler olmak üzere eski Yakındoğu topluluklarının çoğunda tanrı ismi olarak kullanılan bir kelimedir. Ken‘an ülkesinde bereket verme, yağmur yağdırma, verimli kılma fonksiyonlarına sahip bir tanrı olarak kabul ediliyordu. İsrâiloğulları, Yeşu isimli peygamberin ölümünden sonra Baal’e tapmaya başlamışlardı (Hâkimler, 2/11-13). İlyâs, Baal inancını ortadan kaldırarak gerçek tanrı olan Yahve inancını tekrar hâkim kılmak için mücadele vermiştir. Konumuz olan âyetlerle İlyâs’ın bu mücadelesine değiniliyor. Önceleri soyut bir tanrı olarak tasavvur edilen Baal’in, zamanla boğa şeklinde temsil edilip putlaştırıldığı bildirilmektedir (bilgi için bk. Suat Yıldırım, “Ba‘l”, DİA, IV, 553-554). Bu âyetlerde Hz. İlyâs’ın Baal inancına karşı çıkmasından söz edilmesinin asıl amacı, geçmişteki bütün peygamberlerin tevhid inancında birleştiklerini, bu inancı yerleştirmek ve devam ettirmek için çalıştıklarını ve bu sayede isimlerinin ebedîleştirildiğini hatırlatmaktır.
İlyâs aleyhisselâm Ahd-i Atîk’te İlya ismiyle geçen peygamberdir (II. Tarihler, 21/12). Bu ismin, Yunanca ve Latince’deki Elias, Etiyopya dilinde Elyas şeklinde okunduğu, bu son okunuşunun Arapça’ya İlyâs şeklinde geçtiği belirtilir. Yahudi kaynaklarında İlyâs’ın milâttan önce IX. yüzyılda yaşadığı bildirilir. İsrail Kralı Ahab’ın, Sâmiriye’de Baal adlı sözde tanrı için bir mâbed yaptırmasına İlyâs karşı çıkmış, bâtıl inançlarla mücadele etmiştir. En‘âm sûresinde (6/85) onun adı on yedi peygamberle birlikte “sâlihlerden biri” olarak anılmaktadır. Yahudi ve hıristiyan kültüründe İlyâs’ın ölmediği, bedeni ve ruhuyla semaya yükseltildiği kabul edilmektedir. Ahd-i Atîk’in sonunda (Malaki, 4/5-6) Tanrı’nın “dünyayı lânetle vurmaması için” İlya’nın (İlyâs) tekrar dünyaya gönderileceği bildirilmektedir. Bu sebeple yahudiler ve daha sonra hıristiyanlar, semaya çekilen İlyâs’ın tekrar dünyaya döneceğine inanmışlardır. Hz. Yahyâ’nın beklenen İlyâs olduğuna inananlar da olmuştur. Ahd-i Cedîd bu konuda Hz. Îsâ’dan farklı açıklamalar aktarmaktadır (meselâ bk. Matta, 11/ 14; krş. Luka, 1/17). İlyâs’ın halen hayatta olduğuna dair Kur’an’da ve hadislerde bilgi yoktur. İsrâiliyat türü rivayetlerde bu yönde açıklamalar bulunmakla birlikte âlimlerin çoğu İlyâs’ın öldüğü kanaatindedirler. Ayrıca bazı rivayetlerde onun İdrîs peygamberle aynı kişi olduğu ileri sürülmüşse de (meselâ bk. Buhârî, “Enbiyâ”, 4; Taberî, XXIII, 91), bunlar farklı zamanlarda yaşamış iki ayrı şahsiyettir. 130. âyette geçen İlyâsîn’le ilgili olarak “Âl-i Yâsîn” şeklindeki kıraat farkını da dikkate alan değişik açıklamalar yapılmıştır. Sonuncu okunuşu tercih eden İbn Âşûr, İlyâs’ın bir adının da Yâsîn olduğunu belirten görüşten hareketle Âli Yâsîn’in, “Yâsîn’in dinini kabul edip ona tâbi olan ve yardım edenler” anlamına geldiğini belirtir (XXIII, 170). Ancak bize göre İlyâsîn şeklindeki kıraatı tercih etmek, bununla da Hz. İlyâs’ın kastedildiğini düşünmek daha isabetli görünmektedir. Bu durumda İlyâs isminin sonundaki “în” eki, ismin aslından olmayıp âyetlerin sonundaki nazma uygun düşmesi için getirilmiştir (Hasan el-Mustafavî, I, 113 vd.; İlyâs hakkında bk. Ömer Faruk Harman, “İlyâs”, DİA, XXII, 160-162). Baal, Başta Ken‘ânîler olmak üzere eski Yakındoğu topluluklarının çoğunda tanrı ismi olarak kullanılan bir kelimedir. Ken‘an ülkesinde bereket verme, yağmur yağdırma, verimli kılma fonksiyonlarına sahip bir tanrı olarak kabul ediliyordu. İsrâiloğulları, Yeşu isimli peygamberin ölümünden sonra Baal’e tapmaya başlamışlardı (Hâkimler, 2/11-13). İlyâs, Baal inancını ortadan kaldırarak gerçek tanrı olan Yahve inancını tekrar hâkim kılmak için mücadele vermiştir. Konumuz olan âyetlerle İlyâs’ın bu mücadelesine değiniliyor. Önceleri soyut bir tanrı olarak tasavvur edilen Baal’in, zamanla boğa şeklinde temsil edilip putlaştırıldığı bildirilmektedir (bilgi için bk. Suat Yıldırım, “Ba‘l”, DİA, IV, 553-554). Bu âyetlerde Hz. İlyâs’ın Baal inancına karşı çıkmasından söz edilmesinin asıl amacı, geçmişteki bütün peygamberlerin tevhid inancında birleştiklerini, bu inancı yerleştirmek ve devam ettirmek için çalıştıklarını ve bu sayede isimlerinin ebedîleştirildiğini hatırlatmaktır.
İlyâs aleyhisselâm Ahd-i Atîk’te İlya ismiyle geçen peygamberdir (II. Tarihler, 21/12). Bu ismin, Yunanca ve Latince’deki Elias, Etiyopya dilinde Elyas şeklinde okunduğu, bu son okunuşunun Arapça’ya İlyâs şeklinde geçtiği belirtilir. Yahudi kaynaklarında İlyâs’ın milâttan önce IX. yüzyılda yaşadığı bildirilir. İsrail Kralı Ahab’ın, Sâmiriye’de Baal adlı sözde tanrı için bir mâbed yaptırmasına İlyâs karşı çıkmış, bâtıl inançlarla mücadele etmiştir. En‘âm sûresinde (6/85) onun adı on yedi peygamberle birlikte “sâlihlerden biri” olarak anılmaktadır. Yahudi ve hıristiyan kültüründe İlyâs’ın ölmediği, bedeni ve ruhuyla semaya yükseltildiği kabul edilmektedir. Ahd-i Atîk’in sonunda (Malaki, 4/5-6) Tanrı’nın “dünyayı lânetle vurmaması için” İlya’nın (İlyâs) tekrar dünyaya gönderileceği bildirilmektedir. Bu sebeple yahudiler ve daha sonra hıristiyanlar, semaya çekilen İlyâs’ın tekrar dünyaya döneceğine inanmışlardır. Hz. Yahyâ’nın beklenen İlyâs olduğuna inananlar da olmuştur. Ahd-i Cedîd bu konuda Hz. Îsâ’dan farklı açıklamalar aktarmaktadır (meselâ bk. Matta, 11/ 14; krş. Luka, 1/17). İlyâs’ın halen hayatta olduğuna dair Kur’an’da ve hadislerde bilgi yoktur. İsrâiliyat türü rivayetlerde bu yönde açıklamalar bulunmakla birlikte âlimlerin çoğu İlyâs’ın öldüğü kanaatindedirler. Ayrıca bazı rivayetlerde onun İdrîs peygamberle aynı kişi olduğu ileri sürülmüşse de (meselâ bk. Buhârî, “Enbiyâ”, 4; Taberî, XXIII, 91), bunlar farklı zamanlarda yaşamış iki ayrı şahsiyettir. 130. âyette geçen İlyâsîn’le ilgili olarak “Âl-i Yâsîn” şeklindeki kıraat farkını da dikkate alan değişik açıklamalar yapılmıştır. Sonuncu okunuşu tercih eden İbn Âşûr, İlyâs’ın bir adının da Yâsîn olduğunu belirten görüşten hareketle Âli Yâsîn’in, “Yâsîn’in dinini kabul edip ona tâbi olan ve yardım edenler” anlamına geldiğini belirtir (XXIII, 170). Ancak bize göre İlyâsîn şeklindeki kıraatı tercih etmek, bununla da Hz. İlyâs’ın kastedildiğini düşünmek daha isabetli görünmektedir. Bu durumda İlyâs isminin sonundaki “în” eki, ismin aslından olmayıp âyetlerin sonundaki nazma uygun düşmesi için getirilmiştir (Hasan el-Mustafavî, I, 113 vd.; İlyâs hakkında bk. Ömer Faruk Harman, “İlyâs”, DİA, XXII, 160-162). Baal, Başta Ken‘ânîler olmak üzere eski Yakındoğu topluluklarının çoğunda tanrı ismi olarak kullanılan bir kelimedir. Ken‘an ülkesinde bereket verme, yağmur yağdırma, verimli kılma fonksiyonlarına sahip bir tanrı olarak kabul ediliyordu. İsrâiloğulları, Yeşu isimli peygamberin ölümünden sonra Baal’e tapmaya başlamışlardı (Hâkimler, 2/11-13). İlyâs, Baal inancını ortadan kaldırarak gerçek tanrı olan Yahve inancını tekrar hâkim kılmak için mücadele vermiştir. Konumuz olan âyetlerle İlyâs’ın bu mücadelesine değiniliyor. Önceleri soyut bir tanrı olarak tasavvur edilen Baal’in, zamanla boğa şeklinde temsil edilip putlaştırıldığı bildirilmektedir (bilgi için bk. Suat Yıldırım, “Ba‘l”, DİA, IV, 553-554). Bu âyetlerde Hz. İlyâs’ın Baal inancına karşı çıkmasından söz edilmesinin asıl amacı, geçmişteki bütün peygamberlerin tevhid inancında birleştiklerini, bu inancı yerleştirmek ve devam ettirmek için çalıştıklarını ve bu sayede isimlerinin ebedîleştirildiğini hatırlatmaktır.
İlyâs aleyhisselâm Ahd-i Atîk’te İlya ismiyle geçen peygamberdir (II. Tarihler, 21/12). Bu ismin, Yunanca ve Latince’deki Elias, Etiyopya dilinde Elyas şeklinde okunduğu, bu son okunuşunun Arapça’ya İlyâs şeklinde geçtiği belirtilir. Yahudi kaynaklarında İlyâs’ın milâttan önce IX. yüzyılda yaşadığı bildirilir. İsrail Kralı Ahab’ın, Sâmiriye’de Baal adlı sözde tanrı için bir mâbed yaptırmasına İlyâs karşı çıkmış, bâtıl inançlarla mücadele etmiştir. En‘âm sûresinde (6/85) onun adı on yedi peygamberle birlikte “sâlihlerden biri” olarak anılmaktadır. Yahudi ve hıristiyan kültüründe İlyâs’ın ölmediği, bedeni ve ruhuyla semaya yükseltildiği kabul edilmektedir. Ahd-i Atîk’in sonunda (Malaki, 4/5-6) Tanrı’nın “dünyayı lânetle vurmaması için” İlya’nın (İlyâs) tekrar dünyaya gönderileceği bildirilmektedir. Bu sebeple yahudiler ve daha sonra hıristiyanlar, semaya çekilen İlyâs’ın tekrar dünyaya döneceğine inanmışlardır. Hz. Yahyâ’nın beklenen İlyâs olduğuna inananlar da olmuştur. Ahd-i Cedîd bu konuda Hz. Îsâ’dan farklı açıklamalar aktarmaktadır (meselâ bk. Matta, 11/ 14; krş. Luka, 1/17). İlyâs’ın halen hayatta olduğuna dair Kur’an’da ve hadislerde bilgi yoktur. İsrâiliyat türü rivayetlerde bu yönde açıklamalar bulunmakla birlikte âlimlerin çoğu İlyâs’ın öldüğü kanaatindedirler. Ayrıca bazı rivayetlerde onun İdrîs peygamberle aynı kişi olduğu ileri sürülmüşse de (meselâ bk. Buhârî, “Enbiyâ”, 4; Taberî, XXIII, 91), bunlar farklı zamanlarda yaşamış iki ayrı şahsiyettir. 130. âyette geçen İlyâsîn’le ilgili olarak “Âl-i Yâsîn” şeklindeki kıraat farkını da dikkate alan değişik açıklamalar yapılmıştır. Sonuncu okunuşu tercih eden İbn Âşûr, İlyâs’ın bir adının da Yâsîn olduğunu belirten görüşten hareketle Âli Yâsîn’in, “Yâsîn’in dinini kabul edip ona tâbi olan ve yardım edenler” anlamına geldiğini belirtir (XXIII, 170). Ancak bize göre İlyâsîn şeklindeki kıraatı tercih etmek, bununla da Hz. İlyâs’ın kastedildiğini düşünmek daha isabetli görünmektedir. Bu durumda İlyâs isminin sonundaki “în” eki, ismin aslından olmayıp âyetlerin sonundaki nazma uygun düşmesi için getirilmiştir (Hasan el-Mustafavî, I, 113 vd.; İlyâs hakkında bk. Ömer Faruk Harman, “İlyâs”, DİA, XXII, 160-162). Baal, Başta Ken‘ânîler olmak üzere eski Yakındoğu topluluklarının çoğunda tanrı ismi olarak kullanılan bir kelimedir. Ken‘an ülkesinde bereket verme, yağmur yağdırma, verimli kılma fonksiyonlarına sahip bir tanrı olarak kabul ediliyordu. İsrâiloğulları, Yeşu isimli peygamberin ölümünden sonra Baal’e tapmaya başlamışlardı (Hâkimler, 2/11-13). İlyâs, Baal inancını ortadan kaldırarak gerçek tanrı olan Yahve inancını tekrar hâkim kılmak için mücadele vermiştir. Konumuz olan âyetlerle İlyâs’ın bu mücadelesine değiniliyor. Önceleri soyut bir tanrı olarak tasavvur edilen Baal’in, zamanla boğa şeklinde temsil edilip putlaştırıldığı bildirilmektedir (bilgi için bk. Suat Yıldırım, “Ba‘l”, DİA, IV, 553-554). Bu âyetlerde Hz. İlyâs’ın Baal inancına karşı çıkmasından söz edilmesinin asıl amacı, geçmişteki bütün peygamberlerin tevhid inancında birleştiklerini, bu inancı yerleştirmek ve devam ettirmek için çalıştıklarını ve bu sayede isimlerinin ebedîleştirildiğini hatırlatmaktır.
İlyâs aleyhisselâm Ahd-i Atîk’te İlya ismiyle geçen peygamberdir (II. Tarihler, 21/12). Bu ismin, Yunanca ve Latince’deki Elias, Etiyopya dilinde Elyas şeklinde okunduğu, bu son okunuşunun Arapça’ya İlyâs şeklinde geçtiği belirtilir. Yahudi kaynaklarında İlyâs’ın milâttan önce IX. yüzyılda yaşadığı bildirilir. İsrail Kralı Ahab’ın, Sâmiriye’de Baal adlı sözde tanrı için bir mâbed yaptırmasına İlyâs karşı çıkmış, bâtıl inançlarla mücadele etmiştir. En‘âm sûresinde (6/85) onun adı on yedi peygamberle birlikte “sâlihlerden biri” olarak anılmaktadır. Yahudi ve hıristiyan kültüründe İlyâs’ın ölmediği, bedeni ve ruhuyla semaya yükseltildiği kabul edilmektedir. Ahd-i Atîk’in sonunda (Malaki, 4/5-6) Tanrı’nın “dünyayı lânetle vurmaması için” İlya’nın (İlyâs) tekrar dünyaya gönderileceği bildirilmektedir. Bu sebeple yahudiler ve daha sonra hıristiyanlar, semaya çekilen İlyâs’ın tekrar dünyaya döneceğine inanmışlardır. Hz. Yahyâ’nın beklenen İlyâs olduğuna inananlar da olmuştur. Ahd-i Cedîd bu konuda Hz. Îsâ’dan farklı açıklamalar aktarmaktadır (meselâ bk. Matta, 11/ 14; krş. Luka, 1/17). İlyâs’ın halen hayatta olduğuna dair Kur’an’da ve hadislerde bilgi yoktur. İsrâiliyat türü rivayetlerde bu yönde açıklamalar bulunmakla birlikte âlimlerin çoğu İlyâs’ın öldüğü kanaatindedirler. Ayrıca bazı rivayetlerde onun İdrîs peygamberle aynı kişi olduğu ileri sürülmüşse de (meselâ bk. Buhârî, “Enbiyâ”, 4; Taberî, XXIII, 91), bunlar farklı zamanlarda yaşamış iki ayrı şahsiyettir. 130. âyette geçen İlyâsîn’le ilgili olarak “Âl-i Yâsîn” şeklindeki kıraat farkını da dikkate alan değişik açıklamalar yapılmıştır. Sonuncu okunuşu tercih eden İbn Âşûr, İlyâs’ın bir adının da Yâsîn olduğunu belirten görüşten hareketle Âli Yâsîn’in, “Yâsîn’in dinini kabul edip ona tâbi olan ve yardım edenler” anlamına geldiğini belirtir (XXIII, 170). Ancak bize göre İlyâsîn şeklindeki kıraatı tercih etmek, bununla da Hz. İlyâs’ın kastedildiğini düşünmek daha isabetli görünmektedir. Bu durumda İlyâs isminin sonundaki “în” eki, ismin aslından olmayıp âyetlerin sonundaki nazma uygun düşmesi için getirilmiştir (Hasan el-Mustafavî, I, 113 vd.; İlyâs hakkında bk. Ömer Faruk Harman, “İlyâs”, DİA, XXII, 160-162). Baal, Başta Ken‘ânîler olmak üzere eski Yakındoğu topluluklarının çoğunda tanrı ismi olarak kullanılan bir kelimedir. Ken‘an ülkesinde bereket verme, yağmur yağdırma, verimli kılma fonksiyonlarına sahip bir tanrı olarak kabul ediliyordu. İsrâiloğulları, Yeşu isimli peygamberin ölümünden sonra Baal’e tapmaya başlamışlardı (Hâkimler, 2/11-13). İlyâs, Baal inancını ortadan kaldırarak gerçek tanrı olan Yahve inancını tekrar hâkim kılmak için mücadele vermiştir. Konumuz olan âyetlerle İlyâs’ın bu mücadelesine değiniliyor. Önceleri soyut bir tanrı olarak tasavvur edilen Baal’in, zamanla boğa şeklinde temsil edilip putlaştırıldığı bildirilmektedir (bilgi için bk. Suat Yıldırım, “Ba‘l”, DİA, IV, 553-554). Bu âyetlerde Hz. İlyâs’ın Baal inancına karşı çıkmasından söz edilmesinin asıl amacı, geçmişteki bütün peygamberlerin tevhid inancında birleştiklerini, bu inancı yerleştirmek ve devam ettirmek için çalıştıklarını ve bu sayede isimlerinin ebedîleştirildiğini hatırlatmaktır.
İlyâs aleyhisselâm Ahd-i Atîk’te İlya ismiyle geçen peygamberdir (II. Tarihler, 21/12). Bu ismin, Yunanca ve Latince’deki Elias, Etiyopya dilinde Elyas şeklinde okunduğu, bu son okunuşunun Arapça’ya İlyâs şeklinde geçtiği belirtilir. Yahudi kaynaklarında İlyâs’ın milâttan önce IX. yüzyılda yaşadığı bildirilir. İsrail Kralı Ahab’ın, Sâmiriye’de Baal adlı sözde tanrı için bir mâbed yaptırmasına İlyâs karşı çıkmış, bâtıl inançlarla mücadele etmiştir. En‘âm sûresinde (6/85) onun adı on yedi peygamberle birlikte “sâlihlerden biri” olarak anılmaktadır. Yahudi ve hıristiyan kültüründe İlyâs’ın ölmediği, bedeni ve ruhuyla semaya yükseltildiği kabul edilmektedir. Ahd-i Atîk’in sonunda (Malaki, 4/5-6) Tanrı’nın “dünyayı lânetle vurmaması için” İlya’nın (İlyâs) tekrar dünyaya gönderileceği bildirilmektedir. Bu sebeple yahudiler ve daha sonra hıristiyanlar, semaya çekilen İlyâs’ın tekrar dünyaya döneceğine inanmışlardır. Hz. Yahyâ’nın beklenen İlyâs olduğuna inananlar da olmuştur. Ahd-i Cedîd bu konuda Hz. Îsâ’dan farklı açıklamalar aktarmaktadır (meselâ bk. Matta, 11/ 14; krş. Luka, 1/17). İlyâs’ın halen hayatta olduğuna dair Kur’an’da ve hadislerde bilgi yoktur. İsrâiliyat türü rivayetlerde bu yönde açıklamalar bulunmakla birlikte âlimlerin çoğu İlyâs’ın öldüğü kanaatindedirler. Ayrıca bazı rivayetlerde onun İdrîs peygamberle aynı kişi olduğu ileri sürülmüşse de (meselâ bk. Buhârî, “Enbiyâ”, 4; Taberî, XXIII, 91), bunlar farklı zamanlarda yaşamış iki ayrı şahsiyettir. 130. âyette geçen İlyâsîn’le ilgili olarak “Âl-i Yâsîn” şeklindeki kıraat farkını da dikkate alan değişik açıklamalar yapılmıştır. Sonuncu okunuşu tercih eden İbn Âşûr, İlyâs’ın bir adının da Yâsîn olduğunu belirten görüşten hareketle Âli Yâsîn’in, “Yâsîn’in dinini kabul edip ona tâbi olan ve yardım edenler” anlamına geldiğini belirtir (XXIII, 170). Ancak bize göre İlyâsîn şeklindeki kıraatı tercih etmek, bununla da Hz. İlyâs’ın kastedildiğini düşünmek daha isabetli görünmektedir. Bu durumda İlyâs isminin sonundaki “în” eki, ismin aslından olmayıp âyetlerin sonundaki nazma uygun düşmesi için getirilmiştir (Hasan el-Mustafavî, I, 113 vd.; İlyâs hakkında bk. Ömer Faruk Harman, “İlyâs”, DİA, XXII, 160-162). Baal, Başta Ken‘ânîler olmak üzere eski Yakındoğu topluluklarının çoğunda tanrı ismi olarak kullanılan bir kelimedir. Ken‘an ülkesinde bereket verme, yağmur yağdırma, verimli kılma fonksiyonlarına sahip bir tanrı olarak kabul ediliyordu. İsrâiloğulları, Yeşu isimli peygamberin ölümünden sonra Baal’e tapmaya başlamışlardı (Hâkimler, 2/11-13). İlyâs, Baal inancını ortadan kaldırarak gerçek tanrı olan Yahve inancını tekrar hâkim kılmak için mücadele vermiştir. Konumuz olan âyetlerle İlyâs’ın bu mücadelesine değiniliyor. Önceleri soyut bir tanrı olarak tasavvur edilen Baal’in, zamanla boğa şeklinde temsil edilip putlaştırıldığı bildirilmektedir (bilgi için bk. Suat Yıldırım, “Ba‘l”, DİA, IV, 553-554). Bu âyetlerde Hz. İlyâs’ın Baal inancına karşı çıkmasından söz edilmesinin asıl amacı, geçmişteki bütün peygamberlerin tevhid inancında birleştiklerini, bu inancı yerleştirmek ve devam ettirmek için çalıştıklarını ve bu sayede isimlerinin ebedîleştirildiğini hatırlatmaktır.
Lût aleyhisselâm, Hz. İbrâhim’in yeğeni olup Ölüdeniz kıyısındaki Sodom ve Gomore’de (Ammûre) peygamber olarak görevlendirilmiştir. Halkı, onun uyarılarına rağmen sapkın inanç ve yaşayışlarından vazgeçmeyince büyük bir felâketle yok edilmişlerdir (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/77-83; Hicr 15/58-77).
Lût aleyhisselâm, Hz. İbrâhim’in yeğeni olup Ölüdeniz kıyısındaki Sodom ve Gomore’de (Ammûre) peygamber olarak görevlendirilmiştir. Halkı, onun uyarılarına rağmen sapkın inanç ve yaşayışlarından vazgeçmeyince büyük bir felâketle yok edilmişlerdir (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/77-83; Hicr 15/58-77).
Lût aleyhisselâm, Hz. İbrâhim’in yeğeni olup Ölüdeniz kıyısındaki Sodom ve Gomore’de (Ammûre) peygamber olarak görevlendirilmiştir. Halkı, onun uyarılarına rağmen sapkın inanç ve yaşayışlarından vazgeçmeyince büyük bir felâketle yok edilmişlerdir (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/77-83; Hicr 15/58-77).
Lût aleyhisselâm, Hz. İbrâhim’in yeğeni olup Ölüdeniz kıyısındaki Sodom ve Gomore’de (Ammûre) peygamber olarak görevlendirilmiştir. Halkı, onun uyarılarına rağmen sapkın inanç ve yaşayışlarından vazgeçmeyince büyük bir felâketle yok edilmişlerdir (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/77-83; Hicr 15/58-77).
Lût’un ülkesi Araplar’ın kuzeye doğru ticaret yolculuğu yaptıkları güzergâhta olduğu için bu kavme ait kalıntıları görmeleri ve bunlardan ibret almaları gerektiğine işaret edilmektedir (bk. Hicr15/78). “Yaşlı kadın”, Lût’a iman etmeyen eşidir (bk. Tahrîm 66/10).
Lût’un ülkesi Araplar’ın kuzeye doğru ticaret yolculuğu yaptıkları güzergâhta olduğu için bu kavme ait kalıntıları görmeleri ve bunlardan ibret almaları gerektiğine işaret edilmektedir (bk. Hicr15/78). “Yaşlı kadın”, Lût’a iman etmeyen eşidir (bk. Tahrîm 66/10).
Yûnus aleyhisselâm, Kur’ân-ı Kerîm’de altı yerde anılmaktadır; Nisâ sûresinde (4/163) kendilerine vahiy gönderilen peygamberler arasında zikredilmekte; En‘âm sûresinde (6/86) on yedi peygamberin ismi sıralanırken onun da adı geçmekte; Yûnus sûresinde (10/98) kavminin inkârdan vazgeçerek helâk edilmekten kurtuldukları bildirilmekte; Enbiyâ sûresinde (21/87-88) tebliğinin başlangıcında halkının kendisine inanmamasına kızarak ülkesini terkettiği, ancak Allah tarafından sıkıntıya uğratılınca yanlışlığının farkına varıp “karanlıklar içinde” (balığın ağzında) iken, “Senden başka hiçbir tanrı yoktur. Seni tenzih ederim. Gerçekten ben kötü işler yapmışım!” diyerek Allah’a yakardığı; bunun üzerine duasının kabul edilip sıkıntı ve kederden kurtarıldığı bildirilmekte; Kalem sûresinde (68/48-50) sabırsızlık gösterip öfkeye kapılması eleştirilmekte, ardından Allah’ın nimeti sayesinde içine düştüğü durumdan kurtulduğu anlatılmaktadır. Konumuz olan âyetlerde ise ülkesinden ayrıldıktan sonra başına gelenler hakkında kısa bilgi yer almaktadır. Kur’an’ın amacı, salt tarihî bilgi vermek değil, olayın ibret verici yönünü öne çıkarmak olduğu için onun hayatı hakkında daha fazla ayrıntı vermeye gerek görülmemiştir. Kitâb-ı Mukaddes’te Hz. Yûnus hakkında genel hatlarıyla Kur’an’da verilenlerle de uyuşan daha ayrıntılı bilgi bulunmaktadır (Yunus, 1-4. bablar). Buna göre milâttan önce VIII. yüzyılda Asur Devleti’nin başşehri Ninevâ’nın halkını Allah yoluna davet etmesi için Rab tarafından görevlendirilen Yûnus, bu emri dinlemeyip ülkesinden kaçmak üzere Yafa’dan Tarşiş’e (Tarsus) gidecek olan bir gemiye biner. Fırtınaya yakalanan geminin batmaması için bütün yükü denize bırakıldığı gibi çekilen kur’a sonucu Yûnus da atılır ve onu Rabbin gönderdiği bir balık yutar. Balığın karnında hatasını anlayıp dua eder; bunun üzerine balık onu karaya kusar. Tekrar Ninevâ’ya gitmekle görevlendirilir. Halkı tövbe edip kendisine inanır ve cezalandırılmaktan kurtulur. Yûnus kıssasından çıkan sonuç şudur: Allah Teâlâ peygamberlerini, başlarına gelen olağan dışı olaylarla eğitmiş, zorlu geçecek bir tevhid mücadelesine hazırlamıştır. Hz. Yûnus’un büyük bir balık, muhtemelen bir balina aracılığıyla boğulmaktan kurtulması mûcizevî bir olaydır. 143. âyetin lafzı, onun, balığın karnına girmeden ağzında tutulmuş olduğu şeklinde anlamaya uygundur. Tefsirlerde verilen bilgiye göre Yûnus kavmini uzun süre (bir rivayete göre otuz üç sene) putperestlikten vazgeçirip tevhid inancını benimsemeye çağırmışsa da bunda başarılı olamayınca artık onların ıslah olmayacağını düşünüp kızgınlıkla ülkesini terketmiş ve bu sabırsızlığı sebebiyle cezalandırılmıştır (bk. Enbiyâ 21/87-88). Taberî, 143. âyete dayanarak Yûnus’un, bu musibet başına gelmezden önce Allah’a karşı kulluk görevlerini titizlikle uygulamış olması sayesinde balık vasıtasıyla kurtarıldığını belirtir (XXIII, 99). Buna göre onun, kötü olarak nitelediği ve pişman olduğu davranışı (Enbiyâ 21/87), bir anlık gaflet ve öfkeden kaynaklanmış, çektikleriyle de bedelini ödemiştir. “...balığın karnında kalırdı” ifadesi, “...olsaydı ...olurdu” şeklinde bir varsayıma dayanıyor; yani o, iyi bir kul olmasaydı balık kendisini yutacak, orada ölecek ve tekrar dirilmesi kıyamete kalacaktı.
Yûnus aleyhisselâm, Kur’ân-ı Kerîm’de altı yerde anılmaktadır; Nisâ sûresinde (4/163) kendilerine vahiy gönderilen peygamberler arasında zikredilmekte; En‘âm sûresinde (6/86) on yedi peygamberin ismi sıralanırken onun da adı geçmekte; Yûnus sûresinde (10/98) kavminin inkârdan vazgeçerek helâk edilmekten kurtuldukları bildirilmekte; Enbiyâ sûresinde (21/87-88) tebliğinin başlangıcında halkının kendisine inanmamasına kızarak ülkesini terkettiği, ancak Allah tarafından sıkıntıya uğratılınca yanlışlığının farkına varıp “karanlıklar içinde” (balığın ağzında) iken, “Senden başka hiçbir tanrı yoktur. Seni tenzih ederim. Gerçekten ben kötü işler yapmışım!” diyerek Allah’a yakardığı; bunun üzerine duasının kabul edilip sıkıntı ve kederden kurtarıldığı bildirilmekte; Kalem sûresinde (68/48-50) sabırsızlık gösterip öfkeye kapılması eleştirilmekte, ardından Allah’ın nimeti sayesinde içine düştüğü durumdan kurtulduğu anlatılmaktadır. Konumuz olan âyetlerde ise ülkesinden ayrıldıktan sonra başına gelenler hakkında kısa bilgi yer almaktadır. Kur’an’ın amacı, salt tarihî bilgi vermek değil, olayın ibret verici yönünü öne çıkarmak olduğu için onun hayatı hakkında daha fazla ayrıntı vermeye gerek görülmemiştir. Kitâb-ı Mukaddes’te Hz. Yûnus hakkında genel hatlarıyla Kur’an’da verilenlerle de uyuşan daha ayrıntılı bilgi bulunmaktadır (Yunus, 1-4. bablar). Buna göre milâttan önce VIII. yüzyılda Asur Devleti’nin başşehri Ninevâ’nın halkını Allah yoluna davet etmesi için Rab tarafından görevlendirilen Yûnus, bu emri dinlemeyip ülkesinden kaçmak üzere Yafa’dan Tarşiş’e (Tarsus) gidecek olan bir gemiye biner. Fırtınaya yakalanan geminin batmaması için bütün yükü denize bırakıldığı gibi çekilen kur’a sonucu Yûnus da atılır ve onu Rabbin gönderdiği bir balık yutar. Balığın karnında hatasını anlayıp dua eder; bunun üzerine balık onu karaya kusar. Tekrar Ninevâ’ya gitmekle görevlendirilir. Halkı tövbe edip kendisine inanır ve cezalandırılmaktan kurtulur. Yûnus kıssasından çıkan sonuç şudur: Allah Teâlâ peygamberlerini, başlarına gelen olağan dışı olaylarla eğitmiş, zorlu geçecek bir tevhid mücadelesine hazırlamıştır. Hz. Yûnus’un büyük bir balık, muhtemelen bir balina aracılığıyla boğulmaktan kurtulması mûcizevî bir olaydır. 143. âyetin lafzı, onun, balığın karnına girmeden ağzında tutulmuş olduğu şeklinde anlamaya uygundur. Tefsirlerde verilen bilgiye göre Yûnus kavmini uzun süre (bir rivayete göre otuz üç sene) putperestlikten vazgeçirip tevhid inancını benimsemeye çağırmışsa da bunda başarılı olamayınca artık onların ıslah olmayacağını düşünüp kızgınlıkla ülkesini terketmiş ve bu sabırsızlığı sebebiyle cezalandırılmıştır (bk. Enbiyâ 21/87-88). Taberî, 143. âyete dayanarak Yûnus’un, bu musibet başına gelmezden önce Allah’a karşı kulluk görevlerini titizlikle uygulamış olması sayesinde balık vasıtasıyla kurtarıldığını belirtir (XXIII, 99). Buna göre onun, kötü olarak nitelediği ve pişman olduğu davranışı (Enbiyâ 21/87), bir anlık gaflet ve öfkeden kaynaklanmış, çektikleriyle de bedelini ödemiştir. “...balığın karnında kalırdı” ifadesi, “...olsaydı ...olurdu” şeklinde bir varsayıma dayanıyor; yani o, iyi bir kul olmasaydı balık kendisini yutacak, orada ölecek ve tekrar dirilmesi kıyamete kalacaktı.
Yûnus aleyhisselâm, Kur’ân-ı Kerîm’de altı yerde anılmaktadır; Nisâ sûresinde (4/163) kendilerine vahiy gönderilen peygamberler arasında zikredilmekte; En‘âm sûresinde (6/86) on yedi peygamberin ismi sıralanırken onun da adı geçmekte; Yûnus sûresinde (10/98) kavminin inkârdan vazgeçerek helâk edilmekten kurtuldukları bildirilmekte; Enbiyâ sûresinde (21/87-88) tebliğinin başlangıcında halkının kendisine inanmamasına kızarak ülkesini terkettiği, ancak Allah tarafından sıkıntıya uğratılınca yanlışlığının farkına varıp “karanlıklar içinde” (balığın ağzında) iken, “Senden başka hiçbir tanrı yoktur. Seni tenzih ederim. Gerçekten ben kötü işler yapmışım!” diyerek Allah’a yakardığı; bunun üzerine duasının kabul edilip sıkıntı ve kederden kurtarıldığı bildirilmekte; Kalem sûresinde (68/48-50) sabırsızlık gösterip öfkeye kapılması eleştirilmekte, ardından Allah’ın nimeti sayesinde içine düştüğü durumdan kurtulduğu anlatılmaktadır. Konumuz olan âyetlerde ise ülkesinden ayrıldıktan sonra başına gelenler hakkında kısa bilgi yer almaktadır. Kur’an’ın amacı, salt tarihî bilgi vermek değil, olayın ibret verici yönünü öne çıkarmak olduğu için onun hayatı hakkında daha fazla ayrıntı vermeye gerek görülmemiştir. Kitâb-ı Mukaddes’te Hz. Yûnus hakkında genel hatlarıyla Kur’an’da verilenlerle de uyuşan daha ayrıntılı bilgi bulunmaktadır (Yunus, 1-4. bablar). Buna göre milâttan önce VIII. yüzyılda Asur Devleti’nin başşehri Ninevâ’nın halkını Allah yoluna davet etmesi için Rab tarafından görevlendirilen Yûnus, bu emri dinlemeyip ülkesinden kaçmak üzere Yafa’dan Tarşiş’e (Tarsus) gidecek olan bir gemiye biner. Fırtınaya yakalanan geminin batmaması için bütün yükü denize bırakıldığı gibi çekilen kur’a sonucu Yûnus da atılır ve onu Rabbin gönderdiği bir balık yutar. Balığın karnında hatasını anlayıp dua eder; bunun üzerine balık onu karaya kusar. Tekrar Ninevâ’ya gitmekle görevlendirilir. Halkı tövbe edip kendisine inanır ve cezalandırılmaktan kurtulur. Yûnus kıssasından çıkan sonuç şudur: Allah Teâlâ peygamberlerini, başlarına gelen olağan dışı olaylarla eğitmiş, zorlu geçecek bir tevhid mücadelesine hazırlamıştır. Hz. Yûnus’un büyük bir balık, muhtemelen bir balina aracılığıyla boğulmaktan kurtulması mûcizevî bir olaydır. 143. âyetin lafzı, onun, balığın karnına girmeden ağzında tutulmuş olduğu şeklinde anlamaya uygundur. Tefsirlerde verilen bilgiye göre Yûnus kavmini uzun süre (bir rivayete göre otuz üç sene) putperestlikten vazgeçirip tevhid inancını benimsemeye çağırmışsa da bunda başarılı olamayınca artık onların ıslah olmayacağını düşünüp kızgınlıkla ülkesini terketmiş ve bu sabırsızlığı sebebiyle cezalandırılmıştır (bk. Enbiyâ 21/87-88). Taberî, 143. âyete dayanarak Yûnus’un, bu musibet başına gelmezden önce Allah’a karşı kulluk görevlerini titizlikle uygulamış olması sayesinde balık vasıtasıyla kurtarıldığını belirtir (XXIII, 99). Buna göre onun, kötü olarak nitelediği ve pişman olduğu davranışı (Enbiyâ 21/87), bir anlık gaflet ve öfkeden kaynaklanmış, çektikleriyle de bedelini ödemiştir. “...balığın karnında kalırdı” ifadesi, “...olsaydı ...olurdu” şeklinde bir varsayıma dayanıyor; yani o, iyi bir kul olmasaydı balık kendisini yutacak, orada ölecek ve tekrar dirilmesi kıyamete kalacaktı.
Yûnus aleyhisselâm, Kur’ân-ı Kerîm’de altı yerde anılmaktadır; Nisâ sûresinde (4/163) kendilerine vahiy gönderilen peygamberler arasında zikredilmekte; En‘âm sûresinde (6/86) on yedi peygamberin ismi sıralanırken onun da adı geçmekte; Yûnus sûresinde (10/98) kavminin inkârdan vazgeçerek helâk edilmekten kurtuldukları bildirilmekte; Enbiyâ sûresinde (21/87-88) tebliğinin başlangıcında halkının kendisine inanmamasına kızarak ülkesini terkettiği, ancak Allah tarafından sıkıntıya uğratılınca yanlışlığının farkına varıp “karanlıklar içinde” (balığın ağzında) iken, “Senden başka hiçbir tanrı yoktur. Seni tenzih ederim. Gerçekten ben kötü işler yapmışım!” diyerek Allah’a yakardığı; bunun üzerine duasının kabul edilip sıkıntı ve kederden kurtarıldığı bildirilmekte; Kalem sûresinde (68/48-50) sabırsızlık gösterip öfkeye kapılması eleştirilmekte, ardından Allah’ın nimeti sayesinde içine düştüğü durumdan kurtulduğu anlatılmaktadır. Konumuz olan âyetlerde ise ülkesinden ayrıldıktan sonra başına gelenler hakkında kısa bilgi yer almaktadır. Kur’an’ın amacı, salt tarihî bilgi vermek değil, olayın ibret verici yönünü öne çıkarmak olduğu için onun hayatı hakkında daha fazla ayrıntı vermeye gerek görülmemiştir. Kitâb-ı Mukaddes’te Hz. Yûnus hakkında genel hatlarıyla Kur’an’da verilenlerle de uyuşan daha ayrıntılı bilgi bulunmaktadır (Yunus, 1-4. bablar). Buna göre milâttan önce VIII. yüzyılda Asur Devleti’nin başşehri Ninevâ’nın halkını Allah yoluna davet etmesi için Rab tarafından görevlendirilen Yûnus, bu emri dinlemeyip ülkesinden kaçmak üzere Yafa’dan Tarşiş’e (Tarsus) gidecek olan bir gemiye biner. Fırtınaya yakalanan geminin batmaması için bütün yükü denize bırakıldığı gibi çekilen kur’a sonucu Yûnus da atılır ve onu Rabbin gönderdiği bir balık yutar. Balığın karnında hatasını anlayıp dua eder; bunun üzerine balık onu karaya kusar. Tekrar Ninevâ’ya gitmekle görevlendirilir. Halkı tövbe edip kendisine inanır ve cezalandırılmaktan kurtulur. Yûnus kıssasından çıkan sonuç şudur: Allah Teâlâ peygamberlerini, başlarına gelen olağan dışı olaylarla eğitmiş, zorlu geçecek bir tevhid mücadelesine hazırlamıştır. Hz. Yûnus’un büyük bir balık, muhtemelen bir balina aracılığıyla boğulmaktan kurtulması mûcizevî bir olaydır. 143. âyetin lafzı, onun, balığın karnına girmeden ağzında tutulmuş olduğu şeklinde anlamaya uygundur. Tefsirlerde verilen bilgiye göre Yûnus kavmini uzun süre (bir rivayete göre otuz üç sene) putperestlikten vazgeçirip tevhid inancını benimsemeye çağırmışsa da bunda başarılı olamayınca artık onların ıslah olmayacağını düşünüp kızgınlıkla ülkesini terketmiş ve bu sabırsızlığı sebebiyle cezalandırılmıştır (bk. Enbiyâ 21/87-88). Taberî, 143. âyete dayanarak Yûnus’un, bu musibet başına gelmezden önce Allah’a karşı kulluk görevlerini titizlikle uygulamış olması sayesinde balık vasıtasıyla kurtarıldığını belirtir (XXIII, 99). Buna göre onun, kötü olarak nitelediği ve pişman olduğu davranışı (Enbiyâ 21/87), bir anlık gaflet ve öfkeden kaynaklanmış, çektikleriyle de bedelini ödemiştir. “...balığın karnında kalırdı” ifadesi, “...olsaydı ...olurdu” şeklinde bir varsayıma dayanıyor; yani o, iyi bir kul olmasaydı balık kendisini yutacak, orada ölecek ve tekrar dirilmesi kıyamete kalacaktı.
Yûnus aleyhisselâm, Kur’ân-ı Kerîm’de altı yerde anılmaktadır; Nisâ sûresinde (4/163) kendilerine vahiy gönderilen peygamberler arasında zikredilmekte; En‘âm sûresinde (6/86) on yedi peygamberin ismi sıralanırken onun da adı geçmekte; Yûnus sûresinde (10/98) kavminin inkârdan vazgeçerek helâk edilmekten kurtuldukları bildirilmekte; Enbiyâ sûresinde (21/87-88) tebliğinin başlangıcında halkının kendisine inanmamasına kızarak ülkesini terkettiği, ancak Allah tarafından sıkıntıya uğratılınca yanlışlığının farkına varıp “karanlıklar içinde” (balığın ağzında) iken, “Senden başka hiçbir tanrı yoktur. Seni tenzih ederim. Gerçekten ben kötü işler yapmışım!” diyerek Allah’a yakardığı; bunun üzerine duasının kabul edilip sıkıntı ve kederden kurtarıldığı bildirilmekte; Kalem sûresinde (68/48-50) sabırsızlık gösterip öfkeye kapılması eleştirilmekte, ardından Allah’ın nimeti sayesinde içine düştüğü durumdan kurtulduğu anlatılmaktadır. Konumuz olan âyetlerde ise ülkesinden ayrıldıktan sonra başına gelenler hakkında kısa bilgi yer almaktadır. Kur’an’ın amacı, salt tarihî bilgi vermek değil, olayın ibret verici yönünü öne çıkarmak olduğu için onun hayatı hakkında daha fazla ayrıntı vermeye gerek görülmemiştir. Kitâb-ı Mukaddes’te Hz. Yûnus hakkında genel hatlarıyla Kur’an’da verilenlerle de uyuşan daha ayrıntılı bilgi bulunmaktadır (Yunus, 1-4. bablar). Buna göre milâttan önce VIII. yüzyılda Asur Devleti’nin başşehri Ninevâ’nın halkını Allah yoluna davet etmesi için Rab tarafından görevlendirilen Yûnus, bu emri dinlemeyip ülkesinden kaçmak üzere Yafa’dan Tarşiş’e (Tarsus) gidecek olan bir gemiye biner. Fırtınaya yakalanan geminin batmaması için bütün yükü denize bırakıldığı gibi çekilen kur’a sonucu Yûnus da atılır ve onu Rabbin gönderdiği bir balık yutar. Balığın karnında hatasını anlayıp dua eder; bunun üzerine balık onu karaya kusar. Tekrar Ninevâ’ya gitmekle görevlendirilir. Halkı tövbe edip kendisine inanır ve cezalandırılmaktan kurtulur. Yûnus kıssasından çıkan sonuç şudur: Allah Teâlâ peygamberlerini, başlarına gelen olağan dışı olaylarla eğitmiş, zorlu geçecek bir tevhid mücadelesine hazırlamıştır. Hz. Yûnus’un büyük bir balık, muhtemelen bir balina aracılığıyla boğulmaktan kurtulması mûcizevî bir olaydır. 143. âyetin lafzı, onun, balığın karnına girmeden ağzında tutulmuş olduğu şeklinde anlamaya uygundur. Tefsirlerde verilen bilgiye göre Yûnus kavmini uzun süre (bir rivayete göre otuz üç sene) putperestlikten vazgeçirip tevhid inancını benimsemeye çağırmışsa da bunda başarılı olamayınca artık onların ıslah olmayacağını düşünüp kızgınlıkla ülkesini terketmiş ve bu sabırsızlığı sebebiyle cezalandırılmıştır (bk. Enbiyâ 21/87-88). Taberî, 143. âyete dayanarak Yûnus’un, bu musibet başına gelmezden önce Allah’a karşı kulluk görevlerini titizlikle uygulamış olması sayesinde balık vasıtasıyla kurtarıldığını belirtir (XXIII, 99). Buna göre onun, kötü olarak nitelediği ve pişman olduğu davranışı (Enbiyâ 21/87), bir anlık gaflet ve öfkeden kaynaklanmış, çektikleriyle de bedelini ödemiştir. “...balığın karnında kalırdı” ifadesi, “...olsaydı ...olurdu” şeklinde bir varsayıma dayanıyor; yani o, iyi bir kul olmasaydı balık kendisini yutacak, orada ölecek ve tekrar dirilmesi kıyamete kalacaktı.
Yûnus aleyhisselâm, Kur’ân-ı Kerîm’de altı yerde anılmaktadır; Nisâ sûresinde (4/163) kendilerine vahiy gönderilen peygamberler arasında zikredilmekte; En‘âm sûresinde (6/86) on yedi peygamberin ismi sıralanırken onun da adı geçmekte; Yûnus sûresinde (10/98) kavminin inkârdan vazgeçerek helâk edilmekten kurtuldukları bildirilmekte; Enbiyâ sûresinde (21/87-88) tebliğinin başlangıcında halkının kendisine inanmamasına kızarak ülkesini terkettiği, ancak Allah tarafından sıkıntıya uğratılınca yanlışlığının farkına varıp “karanlıklar içinde” (balığın ağzında) iken, “Senden başka hiçbir tanrı yoktur. Seni tenzih ederim. Gerçekten ben kötü işler yapmışım!” diyerek Allah’a yakardığı; bunun üzerine duasının kabul edilip sıkıntı ve kederden kurtarıldığı bildirilmekte; Kalem sûresinde (68/48-50) sabırsızlık gösterip öfkeye kapılması eleştirilmekte, ardından Allah’ın nimeti sayesinde içine düştüğü durumdan kurtulduğu anlatılmaktadır. Konumuz olan âyetlerde ise ülkesinden ayrıldıktan sonra başına gelenler hakkında kısa bilgi yer almaktadır. Kur’an’ın amacı, salt tarihî bilgi vermek değil, olayın ibret verici yönünü öne çıkarmak olduğu için onun hayatı hakkında daha fazla ayrıntı vermeye gerek görülmemiştir. Kitâb-ı Mukaddes’te Hz. Yûnus hakkında genel hatlarıyla Kur’an’da verilenlerle de uyuşan daha ayrıntılı bilgi bulunmaktadır (Yunus, 1-4. bablar). Buna göre milâttan önce VIII. yüzyılda Asur Devleti’nin başşehri Ninevâ’nın halkını Allah yoluna davet etmesi için Rab tarafından görevlendirilen Yûnus, bu emri dinlemeyip ülkesinden kaçmak üzere Yafa’dan Tarşiş’e (Tarsus) gidecek olan bir gemiye biner. Fırtınaya yakalanan geminin batmaması için bütün yükü denize bırakıldığı gibi çekilen kur’a sonucu Yûnus da atılır ve onu Rabbin gönderdiği bir balık yutar. Balığın karnında hatasını anlayıp dua eder; bunun üzerine balık onu karaya kusar. Tekrar Ninevâ’ya gitmekle görevlendirilir. Halkı tövbe edip kendisine inanır ve cezalandırılmaktan kurtulur. Yûnus kıssasından çıkan sonuç şudur: Allah Teâlâ peygamberlerini, başlarına gelen olağan dışı olaylarla eğitmiş, zorlu geçecek bir tevhid mücadelesine hazırlamıştır. Hz. Yûnus’un büyük bir balık, muhtemelen bir balina aracılığıyla boğulmaktan kurtulması mûcizevî bir olaydır. 143. âyetin lafzı, onun, balığın karnına girmeden ağzında tutulmuş olduğu şeklinde anlamaya uygundur. Tefsirlerde verilen bilgiye göre Yûnus kavmini uzun süre (bir rivayete göre otuz üç sene) putperestlikten vazgeçirip tevhid inancını benimsemeye çağırmışsa da bunda başarılı olamayınca artık onların ıslah olmayacağını düşünüp kızgınlıkla ülkesini terketmiş ve bu sabırsızlığı sebebiyle cezalandırılmıştır (bk. Enbiyâ 21/87-88). Taberî, 143. âyete dayanarak Yûnus’un, bu musibet başına gelmezden önce Allah’a karşı kulluk görevlerini titizlikle uygulamış olması sayesinde balık vasıtasıyla kurtarıldığını belirtir (XXIII, 99). Buna göre onun, kötü olarak nitelediği ve pişman olduğu davranışı (Enbiyâ 21/87), bir anlık gaflet ve öfkeden kaynaklanmış, çektikleriyle de bedelini ödemiştir. “...balığın karnında kalırdı” ifadesi, “...olsaydı ...olurdu” şeklinde bir varsayıma dayanıyor; yani o, iyi bir kul olmasaydı balık kendisini yutacak, orada ölecek ve tekrar dirilmesi kıyamete kalacaktı.
Yûnus aleyhisselâm, Kur’ân-ı Kerîm’de altı yerde anılmaktadır; Nisâ sûresinde (4/163) kendilerine vahiy gönderilen peygamberler arasında zikredilmekte; En‘âm sûresinde (6/86) on yedi peygamberin ismi sıralanırken onun da adı geçmekte; Yûnus sûresinde (10/98) kavminin inkârdan vazgeçerek helâk edilmekten kurtuldukları bildirilmekte; Enbiyâ sûresinde (21/87-88) tebliğinin başlangıcında halkının kendisine inanmamasına kızarak ülkesini terkettiği, ancak Allah tarafından sıkıntıya uğratılınca yanlışlığının farkına varıp “karanlıklar içinde” (balığın ağzında) iken, “Senden başka hiçbir tanrı yoktur. Seni tenzih ederim. Gerçekten ben kötü işler yapmışım!” diyerek Allah’a yakardığı; bunun üzerine duasının kabul edilip sıkıntı ve kederden kurtarıldığı bildirilmekte; Kalem sûresinde (68/48-50) sabırsızlık gösterip öfkeye kapılması eleştirilmekte, ardından Allah’ın nimeti sayesinde içine düştüğü durumdan kurtulduğu anlatılmaktadır. Konumuz olan âyetlerde ise ülkesinden ayrıldıktan sonra başına gelenler hakkında kısa bilgi yer almaktadır. Kur’an’ın amacı, salt tarihî bilgi vermek değil, olayın ibret verici yönünü öne çıkarmak olduğu için onun hayatı hakkında daha fazla ayrıntı vermeye gerek görülmemiştir. Kitâb-ı Mukaddes’te Hz. Yûnus hakkında genel hatlarıyla Kur’an’da verilenlerle de uyuşan daha ayrıntılı bilgi bulunmaktadır (Yunus, 1-4. bablar). Buna göre milâttan önce VIII. yüzyılda Asur Devleti’nin başşehri Ninevâ’nın halkını Allah yoluna davet etmesi için Rab tarafından görevlendirilen Yûnus, bu emri dinlemeyip ülkesinden kaçmak üzere Yafa’dan Tarşiş’e (Tarsus) gidecek olan bir gemiye biner. Fırtınaya yakalanan geminin batmaması için bütün yükü denize bırakıldığı gibi çekilen kur’a sonucu Yûnus da atılır ve onu Rabbin gönderdiği bir balık yutar. Balığın karnında hatasını anlayıp dua eder; bunun üzerine balık onu karaya kusar. Tekrar Ninevâ’ya gitmekle görevlendirilir. Halkı tövbe edip kendisine inanır ve cezalandırılmaktan kurtulur. Yûnus kıssasından çıkan sonuç şudur: Allah Teâlâ peygamberlerini, başlarına gelen olağan dışı olaylarla eğitmiş, zorlu geçecek bir tevhid mücadelesine hazırlamıştır. Hz. Yûnus’un büyük bir balık, muhtemelen bir balina aracılığıyla boğulmaktan kurtulması mûcizevî bir olaydır. 143. âyetin lafzı, onun, balığın karnına girmeden ağzında tutulmuş olduğu şeklinde anlamaya uygundur. Tefsirlerde verilen bilgiye göre Yûnus kavmini uzun süre (bir rivayete göre otuz üç sene) putperestlikten vazgeçirip tevhid inancını benimsemeye çağırmışsa da bunda başarılı olamayınca artık onların ıslah olmayacağını düşünüp kızgınlıkla ülkesini terketmiş ve bu sabırsızlığı sebebiyle cezalandırılmıştır (bk. Enbiyâ 21/87-88). Taberî, 143. âyete dayanarak Yûnus’un, bu musibet başına gelmezden önce Allah’a karşı kulluk görevlerini titizlikle uygulamış olması sayesinde balık vasıtasıyla kurtarıldığını belirtir (XXIII, 99). Buna göre onun, kötü olarak nitelediği ve pişman olduğu davranışı (Enbiyâ 21/87), bir anlık gaflet ve öfkeden kaynaklanmış, çektikleriyle de bedelini ödemiştir. “...balığın karnında kalırdı” ifadesi, “...olsaydı ...olurdu” şeklinde bir varsayıma dayanıyor; yani o, iyi bir kul olmasaydı balık kendisini yutacak, orada ölecek ve tekrar dirilmesi kıyamete kalacaktı.
Yûnus aleyhisselâm, Kur’ân-ı Kerîm’de altı yerde anılmaktadır; Nisâ sûresinde (4/163) kendilerine vahiy gönderilen peygamberler arasında zikredilmekte; En‘âm sûresinde (6/86) on yedi peygamberin ismi sıralanırken onun da adı geçmekte; Yûnus sûresinde (10/98) kavminin inkârdan vazgeçerek helâk edilmekten kurtuldukları bildirilmekte; Enbiyâ sûresinde (21/87-88) tebliğinin başlangıcında halkının kendisine inanmamasına kızarak ülkesini terkettiği, ancak Allah tarafından sıkıntıya uğratılınca yanlışlığının farkına varıp “karanlıklar içinde” (balığın ağzında) iken, “Senden başka hiçbir tanrı yoktur. Seni tenzih ederim. Gerçekten ben kötü işler yapmışım!” diyerek Allah’a yakardığı; bunun üzerine duasının kabul edilip sıkıntı ve kederden kurtarıldığı bildirilmekte; Kalem sûresinde (68/48-50) sabırsızlık gösterip öfkeye kapılması eleştirilmekte, ardından Allah’ın nimeti sayesinde içine düştüğü durumdan kurtulduğu anlatılmaktadır. Konumuz olan âyetlerde ise ülkesinden ayrıldıktan sonra başına gelenler hakkında kısa bilgi yer almaktadır. Kur’an’ın amacı, salt tarihî bilgi vermek değil, olayın ibret verici yönünü öne çıkarmak olduğu için onun hayatı hakkında daha fazla ayrıntı vermeye gerek görülmemiştir. Kitâb-ı Mukaddes’te Hz. Yûnus hakkında genel hatlarıyla Kur’an’da verilenlerle de uyuşan daha ayrıntılı bilgi bulunmaktadır (Yunus, 1-4. bablar). Buna göre milâttan önce VIII. yüzyılda Asur Devleti’nin başşehri Ninevâ’nın halkını Allah yoluna davet etmesi için Rab tarafından görevlendirilen Yûnus, bu emri dinlemeyip ülkesinden kaçmak üzere Yafa’dan Tarşiş’e (Tarsus) gidecek olan bir gemiye biner. Fırtınaya yakalanan geminin batmaması için bütün yükü denize bırakıldığı gibi çekilen kur’a sonucu Yûnus da atılır ve onu Rabbin gönderdiği bir balık yutar. Balığın karnında hatasını anlayıp dua eder; bunun üzerine balık onu karaya kusar. Tekrar Ninevâ’ya gitmekle görevlendirilir. Halkı tövbe edip kendisine inanır ve cezalandırılmaktan kurtulur. Yûnus kıssasından çıkan sonuç şudur: Allah Teâlâ peygamberlerini, başlarına gelen olağan dışı olaylarla eğitmiş, zorlu geçecek bir tevhid mücadelesine hazırlamıştır. Hz. Yûnus’un büyük bir balık, muhtemelen bir balina aracılığıyla boğulmaktan kurtulması mûcizevî bir olaydır. 143. âyetin lafzı, onun, balığın karnına girmeden ağzında tutulmuş olduğu şeklinde anlamaya uygundur. Tefsirlerde verilen bilgiye göre Yûnus kavmini uzun süre (bir rivayete göre otuz üç sene) putperestlikten vazgeçirip tevhid inancını benimsemeye çağırmışsa da bunda başarılı olamayınca artık onların ıslah olmayacağını düşünüp kızgınlıkla ülkesini terketmiş ve bu sabırsızlığı sebebiyle cezalandırılmıştır (bk. Enbiyâ 21/87-88). Taberî, 143. âyete dayanarak Yûnus’un, bu musibet başına gelmezden önce Allah’a karşı kulluk görevlerini titizlikle uygulamış olması sayesinde balık vasıtasıyla kurtarıldığını belirtir (XXIII, 99). Buna göre onun, kötü olarak nitelediği ve pişman olduğu davranışı (Enbiyâ 21/87), bir anlık gaflet ve öfkeden kaynaklanmış, çektikleriyle de bedelini ödemiştir. “...balığın karnında kalırdı” ifadesi, “...olsaydı ...olurdu” şeklinde bir varsayıma dayanıyor; yani o, iyi bir kul olmasaydı balık kendisini yutacak, orada ölecek ve tekrar dirilmesi kıyamete kalacaktı.
Yûnus aleyhisselâm, Kur’ân-ı Kerîm’de altı yerde anılmaktadır; Nisâ sûresinde (4/163) kendilerine vahiy gönderilen peygamberler arasında zikredilmekte; En‘âm sûresinde (6/86) on yedi peygamberin ismi sıralanırken onun da adı geçmekte; Yûnus sûresinde (10/98) kavminin inkârdan vazgeçerek helâk edilmekten kurtuldukları bildirilmekte; Enbiyâ sûresinde (21/87-88) tebliğinin başlangıcında halkının kendisine inanmamasına kızarak ülkesini terkettiği, ancak Allah tarafından sıkıntıya uğratılınca yanlışlığının farkına varıp “karanlıklar içinde” (balığın ağzında) iken, “Senden başka hiçbir tanrı yoktur. Seni tenzih ederim. Gerçekten ben kötü işler yapmışım!” diyerek Allah’a yakardığı; bunun üzerine duasının kabul edilip sıkıntı ve kederden kurtarıldığı bildirilmekte; Kalem sûresinde (68/48-50) sabırsızlık gösterip öfkeye kapılması eleştirilmekte, ardından Allah’ın nimeti sayesinde içine düştüğü durumdan kurtulduğu anlatılmaktadır. Konumuz olan âyetlerde ise ülkesinden ayrıldıktan sonra başına gelenler hakkında kısa bilgi yer almaktadır. Kur’an’ın amacı, salt tarihî bilgi vermek değil, olayın ibret verici yönünü öne çıkarmak olduğu için onun hayatı hakkında daha fazla ayrıntı vermeye gerek görülmemiştir. Kitâb-ı Mukaddes’te Hz. Yûnus hakkında genel hatlarıyla Kur’an’da verilenlerle de uyuşan daha ayrıntılı bilgi bulunmaktadır (Yunus, 1-4. bablar). Buna göre milâttan önce VIII. yüzyılda Asur Devleti’nin başşehri Ninevâ’nın halkını Allah yoluna davet etmesi için Rab tarafından görevlendirilen Yûnus, bu emri dinlemeyip ülkesinden kaçmak üzere Yafa’dan Tarşiş’e (Tarsus) gidecek olan bir gemiye biner. Fırtınaya yakalanan geminin batmaması için bütün yükü denize bırakıldığı gibi çekilen kur’a sonucu Yûnus da atılır ve onu Rabbin gönderdiği bir balık yutar. Balığın karnında hatasını anlayıp dua eder; bunun üzerine balık onu karaya kusar. Tekrar Ninevâ’ya gitmekle görevlendirilir. Halkı tövbe edip kendisine inanır ve cezalandırılmaktan kurtulur. Yûnus kıssasından çıkan sonuç şudur: Allah Teâlâ peygamberlerini, başlarına gelen olağan dışı olaylarla eğitmiş, zorlu geçecek bir tevhid mücadelesine hazırlamıştır. Hz. Yûnus’un büyük bir balık, muhtemelen bir balina aracılığıyla boğulmaktan kurtulması mûcizevî bir olaydır. 143. âyetin lafzı, onun, balığın karnına girmeden ağzında tutulmuş olduğu şeklinde anlamaya uygundur. Tefsirlerde verilen bilgiye göre Yûnus kavmini uzun süre (bir rivayete göre otuz üç sene) putperestlikten vazgeçirip tevhid inancını benimsemeye çağırmışsa da bunda başarılı olamayınca artık onların ıslah olmayacağını düşünüp kızgınlıkla ülkesini terketmiş ve bu sabırsızlığı sebebiyle cezalandırılmıştır (bk. Enbiyâ 21/87-88). Taberî, 143. âyete dayanarak Yûnus’un, bu musibet başına gelmezden önce Allah’a karşı kulluk görevlerini titizlikle uygulamış olması sayesinde balık vasıtasıyla kurtarıldığını belirtir (XXIII, 99). Buna göre onun, kötü olarak nitelediği ve pişman olduğu davranışı (Enbiyâ 21/87), bir anlık gaflet ve öfkeden kaynaklanmış, çektikleriyle de bedelini ödemiştir. “...balığın karnında kalırdı” ifadesi, “...olsaydı ...olurdu” şeklinde bir varsayıma dayanıyor; yani o, iyi bir kul olmasaydı balık kendisini yutacak, orada ölecek ve tekrar dirilmesi kıyamete kalacaktı.
Yûnus aleyhisselâm, Kur’ân-ı Kerîm’de altı yerde anılmaktadır; Nisâ sûresinde (4/163) kendilerine vahiy gönderilen peygamberler arasında zikredilmekte; En‘âm sûresinde (6/86) on yedi peygamberin ismi sıralanırken onun da adı geçmekte; Yûnus sûresinde (10/98) kavminin inkârdan vazgeçerek helâk edilmekten kurtuldukları bildirilmekte; Enbiyâ sûresinde (21/87-88) tebliğinin başlangıcında halkının kendisine inanmamasına kızarak ülkesini terkettiği, ancak Allah tarafından sıkıntıya uğratılınca yanlışlığının farkına varıp “karanlıklar içinde” (balığın ağzında) iken, “Senden başka hiçbir tanrı yoktur. Seni tenzih ederim. Gerçekten ben kötü işler yapmışım!” diyerek Allah’a yakardığı; bunun üzerine duasının kabul edilip sıkıntı ve kederden kurtarıldığı bildirilmekte; Kalem sûresinde (68/48-50) sabırsızlık gösterip öfkeye kapılması eleştirilmekte, ardından Allah’ın nimeti sayesinde içine düştüğü durumdan kurtulduğu anlatılmaktadır. Konumuz olan âyetlerde ise ülkesinden ayrıldıktan sonra başına gelenler hakkında kısa bilgi yer almaktadır. Kur’an’ın amacı, salt tarihî bilgi vermek değil, olayın ibret verici yönünü öne çıkarmak olduğu için onun hayatı hakkında daha fazla ayrıntı vermeye gerek görülmemiştir. Kitâb-ı Mukaddes’te Hz. Yûnus hakkında genel hatlarıyla Kur’an’da verilenlerle de uyuşan daha ayrıntılı bilgi bulunmaktadır (Yunus, 1-4. bablar). Buna göre milâttan önce VIII. yüzyılda Asur Devleti’nin başşehri Ninevâ’nın halkını Allah yoluna davet etmesi için Rab tarafından görevlendirilen Yûnus, bu emri dinlemeyip ülkesinden kaçmak üzere Yafa’dan Tarşiş’e (Tarsus) gidecek olan bir gemiye biner. Fırtınaya yakalanan geminin batmaması için bütün yükü denize bırakıldığı gibi çekilen kur’a sonucu Yûnus da atılır ve onu Rabbin gönderdiği bir balık yutar. Balığın karnında hatasını anlayıp dua eder; bunun üzerine balık onu karaya kusar. Tekrar Ninevâ’ya gitmekle görevlendirilir. Halkı tövbe edip kendisine inanır ve cezalandırılmaktan kurtulur. Yûnus kıssasından çıkan sonuç şudur: Allah Teâlâ peygamberlerini, başlarına gelen olağan dışı olaylarla eğitmiş, zorlu geçecek bir tevhid mücadelesine hazırlamıştır. Hz. Yûnus’un büyük bir balık, muhtemelen bir balina aracılığıyla boğulmaktan kurtulması mûcizevî bir olaydır. 143. âyetin lafzı, onun, balığın karnına girmeden ağzında tutulmuş olduğu şeklinde anlamaya uygundur. Tefsirlerde verilen bilgiye göre Yûnus kavmini uzun süre (bir rivayete göre otuz üç sene) putperestlikten vazgeçirip tevhid inancını benimsemeye çağırmışsa da bunda başarılı olamayınca artık onların ıslah olmayacağını düşünüp kızgınlıkla ülkesini terketmiş ve bu sabırsızlığı sebebiyle cezalandırılmıştır (bk. Enbiyâ 21/87-88). Taberî, 143. âyete dayanarak Yûnus’un, bu musibet başına gelmezden önce Allah’a karşı kulluk görevlerini titizlikle uygulamış olması sayesinde balık vasıtasıyla kurtarıldığını belirtir (XXIII, 99). Buna göre onun, kötü olarak nitelediği ve pişman olduğu davranışı (Enbiyâ 21/87), bir anlık gaflet ve öfkeden kaynaklanmış, çektikleriyle de bedelini ödemiştir. “...balığın karnında kalırdı” ifadesi, “...olsaydı ...olurdu” şeklinde bir varsayıma dayanıyor; yani o, iyi bir kul olmasaydı balık kendisini yutacak, orada ölecek ve tekrar dirilmesi kıyamete kalacaktı.
Sûrenin başında Allah’ın birliği ve evrenin tek yaratıcı ve yöneticisi olduğu belirtildikten sonra putperestlerin buna aykırı inançları ve özellikle âhireti ve Allah’ın huzurunda hesap vermeyi inkâr etmeleri eleştirilmiş; bu tutumları yüzünden mâruz kalacakları acı âkıbet hatırlatılmış; ayrıca peygamberlerine inanmamakta direnen bazı geçmiş toplulukların bu inançsızlıklarının bedelini nasıl ödediklerine dair uyarıcı bilgiler verilmişti. Sûrenin sonuç kısmı diyebileceğimiz bu bölümde ise tekrar putperest muhatapların tutumlarına dönülmekte; onların bir başka bâtıl inançlarına, yani Allah’a çocuk isnat etmelerine, melekleri Allah’ın kızları kabul etmelerine, dolaylı olarak evlâtlar arasında ayırımcılığa giderek kızları küçümsemelerine eleştiriler yöneltilmektedir. Nitekim Huzâa ve Kinâne gibi bazı önde gelen putperest Arap kabileleri Allah’ın kızları olduğuna inanırlardı (Taberî, XXIII, 105-106; Şevkânî, IV, 474). Bu inancın temelinde kız çocuklarını erkek çocuklardan daha aşağı gören bir zihniyet de vardı. Burada, –aslında saçma olmakla birlikte kendi telakkilerine göre– putperestlerin, daha değerli olanı kendilerine nisbet ederken değersiz gördüklerini Allah’a nisbet etmeleri, Allah’a karşı saygısızlıklarının bir kanıtı olarak gösterilmektedir (Taberî, XXIII, 107; Zemahşerî, III, 312). Ayrıca 149-150. âyetlerdeki soru ifadeleriyle ve devamındaki, “Ne oluyor size? Nasıl yargıda bulunuyorsunuz? Hiç düşünmüyor musunuz?” şeklindeki vurgulu cümlelerle bu inancın saçmalığı ortaya konmakta, bunu kabul edenler beyinsizlik ve cahillikle suçlanıp kınanmaktadır (Taberî, XXIII, 106; Zemahşerî, III, 312, 313). Böylece, Allah’a evlât isnat etmenin kesinlikle aklî ve mantıkî temele dayanmadığı açıkça ortaya konduğu gibi, “Yoksa açık bir kanıtınızmı var? Eğer gerçekten doğru sözlü iseniz belgenizi getirin” meâlindeki 156-157. âyetlerle bu inancın naklî (sem‘î) delilinin yani dinî ve kitabî bir temelinin de bulunmadığı belirtilmektedir (Zemahşerî, III, 312; Şevkânî, IV, 473; İbn Âşûr, XXIII, 184). Zemahşerî (III, 312) putperestlerin, Allah’ın kızları olduğuna inanmakla üç yönden gerçeği saptırdıklarını belirtir: a) Tecsîme sapmışlardır (Allah’ı cismanî bir varlık gibi düşünmüşlerdir); çünkü çocuk meydana getirmek cismanî varlıklara özel bir durumdur; b) Kendilerini Allah’tan daha üstün görmüşlerdir; çünkü bâtıl telakkilerine göre daha değerli olduğuna inandıkları erkek çocukları kendilerine, değersiz olduğunu ileri sürdükleri kızları Allah’a nisbet etmişlerdir; c) Yine aynı bâtıl telakkileriyle kızları aşağı varlıklar görüp melekleri de kız saymakla melekleri aşağılamışlardır (ayrıca bk. İbn Âşûr, XXIII, 180).
Sûrenin başında Allah’ın birliği ve evrenin tek yaratıcı ve yöneticisi olduğu belirtildikten sonra putperestlerin buna aykırı inançları ve özellikle âhireti ve Allah’ın huzurunda hesap vermeyi inkâr etmeleri eleştirilmiş; bu tutumları yüzünden mâruz kalacakları acı âkıbet hatırlatılmış; ayrıca peygamberlerine inanmamakta direnen bazı geçmiş toplulukların bu inançsızlıklarının bedelini nasıl ödediklerine dair uyarıcı bilgiler verilmişti. Sûrenin sonuç kısmı diyebileceğimiz bu bölümde ise tekrar putperest muhatapların tutumlarına dönülmekte; onların bir başka bâtıl inançlarına, yani Allah’a çocuk isnat etmelerine, melekleri Allah’ın kızları kabul etmelerine, dolaylı olarak evlâtlar arasında ayırımcılığa giderek kızları küçümsemelerine eleştiriler yöneltilmektedir. Nitekim Huzâa ve Kinâne gibi bazı önde gelen putperest Arap kabileleri Allah’ın kızları olduğuna inanırlardı (Taberî, XXIII, 105-106; Şevkânî, IV, 474). Bu inancın temelinde kız çocuklarını erkek çocuklardan daha aşağı gören bir zihniyet de vardı. Burada, –aslında saçma olmakla birlikte kendi telakkilerine göre– putperestlerin, daha değerli olanı kendilerine nisbet ederken değersiz gördüklerini Allah’a nisbet etmeleri, Allah’a karşı saygısızlıklarının bir kanıtı olarak gösterilmektedir (Taberî, XXIII, 107; Zemahşerî, III, 312). Ayrıca 149-150. âyetlerdeki soru ifadeleriyle ve devamındaki, “Ne oluyor size? Nasıl yargıda bulunuyorsunuz? Hiç düşünmüyor musunuz?” şeklindeki vurgulu cümlelerle bu inancın saçmalığı ortaya konmakta, bunu kabul edenler beyinsizlik ve cahillikle suçlanıp kınanmaktadır (Taberî, XXIII, 106; Zemahşerî, III, 312, 313). Böylece, Allah’a evlât isnat etmenin kesinlikle aklî ve mantıkî temele dayanmadığı açıkça ortaya konduğu gibi, “Yoksa açık bir kanıtınızmı var? Eğer gerçekten doğru sözlü iseniz belgenizi getirin” meâlindeki 156-157. âyetlerle bu inancın naklî (sem‘î) delilinin yani dinî ve kitabî bir temelinin de bulunmadığı belirtilmektedir (Zemahşerî, III, 312; Şevkânî, IV, 473; İbn Âşûr, XXIII, 184). Zemahşerî (III, 312) putperestlerin, Allah’ın kızları olduğuna inanmakla üç yönden gerçeği saptırdıklarını belirtir: a) Tecsîme sapmışlardır (Allah’ı cismanî bir varlık gibi düşünmüşlerdir); çünkü çocuk meydana getirmek cismanî varlıklara özel bir durumdur; b) Kendilerini Allah’tan daha üstün görmüşlerdir; çünkü bâtıl telakkilerine göre daha değerli olduğuna inandıkları erkek çocukları kendilerine, değersiz olduğunu ileri sürdükleri kızları Allah’a nisbet etmişlerdir; c) Yine aynı bâtıl telakkileriyle kızları aşağı varlıklar görüp melekleri de kız saymakla melekleri aşağılamışlardır (ayrıca bk. İbn Âşûr, XXIII, 180).
Sûrenin başında Allah’ın birliği ve evrenin tek yaratıcı ve yöneticisi olduğu belirtildikten sonra putperestlerin buna aykırı inançları ve özellikle âhireti ve Allah’ın huzurunda hesap vermeyi inkâr etmeleri eleştirilmiş; bu tutumları yüzünden mâruz kalacakları acı âkıbet hatırlatılmış; ayrıca peygamberlerine inanmamakta direnen bazı geçmiş toplulukların bu inançsızlıklarının bedelini nasıl ödediklerine dair uyarıcı bilgiler verilmişti. Sûrenin sonuç kısmı diyebileceğimiz bu bölümde ise tekrar putperest muhatapların tutumlarına dönülmekte; onların bir başka bâtıl inançlarına, yani Allah’a çocuk isnat etmelerine, melekleri Allah’ın kızları kabul etmelerine, dolaylı olarak evlâtlar arasında ayırımcılığa giderek kızları küçümsemelerine eleştiriler yöneltilmektedir. Nitekim Huzâa ve Kinâne gibi bazı önde gelen putperest Arap kabileleri Allah’ın kızları olduğuna inanırlardı (Taberî, XXIII, 105-106; Şevkânî, IV, 474). Bu inancın temelinde kız çocuklarını erkek çocuklardan daha aşağı gören bir zihniyet de vardı. Burada, –aslında saçma olmakla birlikte kendi telakkilerine göre– putperestlerin, daha değerli olanı kendilerine nisbet ederken değersiz gördüklerini Allah’a nisbet etmeleri, Allah’a karşı saygısızlıklarının bir kanıtı olarak gösterilmektedir (Taberî, XXIII, 107; Zemahşerî, III, 312). Ayrıca 149-150. âyetlerdeki soru ifadeleriyle ve devamındaki, “Ne oluyor size? Nasıl yargıda bulunuyorsunuz? Hiç düşünmüyor musunuz?” şeklindeki vurgulu cümlelerle bu inancın saçmalığı ortaya konmakta, bunu kabul edenler beyinsizlik ve cahillikle suçlanıp kınanmaktadır (Taberî, XXIII, 106; Zemahşerî, III, 312, 313). Böylece, Allah’a evlât isnat etmenin kesinlikle aklî ve mantıkî temele dayanmadığı açıkça ortaya konduğu gibi, “Yoksa açık bir kanıtınızmı var? Eğer gerçekten doğru sözlü iseniz belgenizi getirin” meâlindeki 156-157. âyetlerle bu inancın naklî (sem‘î) delilinin yani dinî ve kitabî bir temelinin de bulunmadığı belirtilmektedir (Zemahşerî, III, 312; Şevkânî, IV, 473; İbn Âşûr, XXIII, 184). Zemahşerî (III, 312) putperestlerin, Allah’ın kızları olduğuna inanmakla üç yönden gerçeği saptırdıklarını belirtir: a) Tecsîme sapmışlardır (Allah’ı cismanî bir varlık gibi düşünmüşlerdir); çünkü çocuk meydana getirmek cismanî varlıklara özel bir durumdur; b) Kendilerini Allah’tan daha üstün görmüşlerdir; çünkü bâtıl telakkilerine göre daha değerli olduğuna inandıkları erkek çocukları kendilerine, değersiz olduğunu ileri sürdükleri kızları Allah’a nisbet etmişlerdir; c) Yine aynı bâtıl telakkileriyle kızları aşağı varlıklar görüp melekleri de kız saymakla melekleri aşağılamışlardır (ayrıca bk. İbn Âşûr, XXIII, 180).
Sûrenin başında Allah’ın birliği ve evrenin tek yaratıcı ve yöneticisi olduğu belirtildikten sonra putperestlerin buna aykırı inançları ve özellikle âhireti ve Allah’ın huzurunda hesap vermeyi inkâr etmeleri eleştirilmiş; bu tutumları yüzünden mâruz kalacakları acı âkıbet hatırlatılmış; ayrıca peygamberlerine inanmamakta direnen bazı geçmiş toplulukların bu inançsızlıklarının bedelini nasıl ödediklerine dair uyarıcı bilgiler verilmişti. Sûrenin sonuç kısmı diyebileceğimiz bu bölümde ise tekrar putperest muhatapların tutumlarına dönülmekte; onların bir başka bâtıl inançlarına, yani Allah’a çocuk isnat etmelerine, melekleri Allah’ın kızları kabul etmelerine, dolaylı olarak evlâtlar arasında ayırımcılığa giderek kızları küçümsemelerine eleştiriler yöneltilmektedir. Nitekim Huzâa ve Kinâne gibi bazı önde gelen putperest Arap kabileleri Allah’ın kızları olduğuna inanırlardı (Taberî, XXIII, 105-106; Şevkânî, IV, 474). Bu inancın temelinde kız çocuklarını erkek çocuklardan daha aşağı gören bir zihniyet de vardı. Burada, –aslında saçma olmakla birlikte kendi telakkilerine göre– putperestlerin, daha değerli olanı kendilerine nisbet ederken değersiz gördüklerini Allah’a nisbet etmeleri, Allah’a karşı saygısızlıklarının bir kanıtı olarak gösterilmektedir (Taberî, XXIII, 107; Zemahşerî, III, 312). Ayrıca 149-150. âyetlerdeki soru ifadeleriyle ve devamındaki, “Ne oluyor size? Nasıl yargıda bulunuyorsunuz? Hiç düşünmüyor musunuz?” şeklindeki vurgulu cümlelerle bu inancın saçmalığı ortaya konmakta, bunu kabul edenler beyinsizlik ve cahillikle suçlanıp kınanmaktadır (Taberî, XXIII, 106; Zemahşerî, III, 312, 313). Böylece, Allah’a evlât isnat etmenin kesinlikle aklî ve mantıkî temele dayanmadığı açıkça ortaya konduğu gibi, “Yoksa açık bir kanıtınızmı var? Eğer gerçekten doğru sözlü iseniz belgenizi getirin” meâlindeki 156-157. âyetlerle bu inancın naklî (sem‘î) delilinin yani dinî ve kitabî bir temelinin de bulunmadığı belirtilmektedir (Zemahşerî, III, 312; Şevkânî, IV, 473; İbn Âşûr, XXIII, 184). Zemahşerî (III, 312) putperestlerin, Allah’ın kızları olduğuna inanmakla üç yönden gerçeği saptırdıklarını belirtir: a) Tecsîme sapmışlardır (Allah’ı cismanî bir varlık gibi düşünmüşlerdir); çünkü çocuk meydana getirmek cismanî varlıklara özel bir durumdur; b) Kendilerini Allah’tan daha üstün görmüşlerdir; çünkü bâtıl telakkilerine göre daha değerli olduğuna inandıkları erkek çocukları kendilerine, değersiz olduğunu ileri sürdükleri kızları Allah’a nisbet etmişlerdir; c) Yine aynı bâtıl telakkileriyle kızları aşağı varlıklar görüp melekleri de kız saymakla melekleri aşağılamışlardır (ayrıca bk. İbn Âşûr, XXIII, 180).
Sûrenin başında Allah’ın birliği ve evrenin tek yaratıcı ve yöneticisi olduğu belirtildikten sonra putperestlerin buna aykırı inançları ve özellikle âhireti ve Allah’ın huzurunda hesap vermeyi inkâr etmeleri eleştirilmiş; bu tutumları yüzünden mâruz kalacakları acı âkıbet hatırlatılmış; ayrıca peygamberlerine inanmamakta direnen bazı geçmiş toplulukların bu inançsızlıklarının bedelini nasıl ödediklerine dair uyarıcı bilgiler verilmişti. Sûrenin sonuç kısmı diyebileceğimiz bu bölümde ise tekrar putperest muhatapların tutumlarına dönülmekte; onların bir başka bâtıl inançlarına, yani Allah’a çocuk isnat etmelerine, melekleri Allah’ın kızları kabul etmelerine, dolaylı olarak evlâtlar arasında ayırımcılığa giderek kızları küçümsemelerine eleştiriler yöneltilmektedir. Nitekim Huzâa ve Kinâne gibi bazı önde gelen putperest Arap kabileleri Allah’ın kızları olduğuna inanırlardı (Taberî, XXIII, 105-106; Şevkânî, IV, 474). Bu inancın temelinde kız çocuklarını erkek çocuklardan daha aşağı gören bir zihniyet de vardı. Burada, –aslında saçma olmakla birlikte kendi telakkilerine göre– putperestlerin, daha değerli olanı kendilerine nisbet ederken değersiz gördüklerini Allah’a nisbet etmeleri, Allah’a karşı saygısızlıklarının bir kanıtı olarak gösterilmektedir (Taberî, XXIII, 107; Zemahşerî, III, 312). Ayrıca 149-150. âyetlerdeki soru ifadeleriyle ve devamındaki, “Ne oluyor size? Nasıl yargıda bulunuyorsunuz? Hiç düşünmüyor musunuz?” şeklindeki vurgulu cümlelerle bu inancın saçmalığı ortaya konmakta, bunu kabul edenler beyinsizlik ve cahillikle suçlanıp kınanmaktadır (Taberî, XXIII, 106; Zemahşerî, III, 312, 313). Böylece, Allah’a evlât isnat etmenin kesinlikle aklî ve mantıkî temele dayanmadığı açıkça ortaya konduğu gibi, “Yoksa açık bir kanıtınızmı var? Eğer gerçekten doğru sözlü iseniz belgenizi getirin” meâlindeki 156-157. âyetlerle bu inancın naklî (sem‘î) delilinin yani dinî ve kitabî bir temelinin de bulunmadığı belirtilmektedir (Zemahşerî, III, 312; Şevkânî, IV, 473; İbn Âşûr, XXIII, 184). Zemahşerî (III, 312) putperestlerin, Allah’ın kızları olduğuna inanmakla üç yönden gerçeği saptırdıklarını belirtir: a) Tecsîme sapmışlardır (Allah’ı cismanî bir varlık gibi düşünmüşlerdir); çünkü çocuk meydana getirmek cismanî varlıklara özel bir durumdur; b) Kendilerini Allah’tan daha üstün görmüşlerdir; çünkü bâtıl telakkilerine göre daha değerli olduğuna inandıkları erkek çocukları kendilerine, değersiz olduğunu ileri sürdükleri kızları Allah’a nisbet etmişlerdir; c) Yine aynı bâtıl telakkileriyle kızları aşağı varlıklar görüp melekleri de kız saymakla melekleri aşağılamışlardır (ayrıca bk. İbn Âşûr, XXIII, 180).
Sûrenin başında Allah’ın birliği ve evrenin tek yaratıcı ve yöneticisi olduğu belirtildikten sonra putperestlerin buna aykırı inançları ve özellikle âhireti ve Allah’ın huzurunda hesap vermeyi inkâr etmeleri eleştirilmiş; bu tutumları yüzünden mâruz kalacakları acı âkıbet hatırlatılmış; ayrıca peygamberlerine inanmamakta direnen bazı geçmiş toplulukların bu inançsızlıklarının bedelini nasıl ödediklerine dair uyarıcı bilgiler verilmişti. Sûrenin sonuç kısmı diyebileceğimiz bu bölümde ise tekrar putperest muhatapların tutumlarına dönülmekte; onların bir başka bâtıl inançlarına, yani Allah’a çocuk isnat etmelerine, melekleri Allah’ın kızları kabul etmelerine, dolaylı olarak evlâtlar arasında ayırımcılığa giderek kızları küçümsemelerine eleştiriler yöneltilmektedir. Nitekim Huzâa ve Kinâne gibi bazı önde gelen putperest Arap kabileleri Allah’ın kızları olduğuna inanırlardı (Taberî, XXIII, 105-106; Şevkânî, IV, 474). Bu inancın temelinde kız çocuklarını erkek çocuklardan daha aşağı gören bir zihniyet de vardı. Burada, –aslında saçma olmakla birlikte kendi telakkilerine göre– putperestlerin, daha değerli olanı kendilerine nisbet ederken değersiz gördüklerini Allah’a nisbet etmeleri, Allah’a karşı saygısızlıklarının bir kanıtı olarak gösterilmektedir (Taberî, XXIII, 107; Zemahşerî, III, 312). Ayrıca 149-150. âyetlerdeki soru ifadeleriyle ve devamındaki, “Ne oluyor size? Nasıl yargıda bulunuyorsunuz? Hiç düşünmüyor musunuz?” şeklindeki vurgulu cümlelerle bu inancın saçmalığı ortaya konmakta, bunu kabul edenler beyinsizlik ve cahillikle suçlanıp kınanmaktadır (Taberî, XXIII, 106; Zemahşerî, III, 312, 313). Böylece, Allah’a evlât isnat etmenin kesinlikle aklî ve mantıkî temele dayanmadığı açıkça ortaya konduğu gibi, “Yoksa açık bir kanıtınızmı var? Eğer gerçekten doğru sözlü iseniz belgenizi getirin” meâlindeki 156-157. âyetlerle bu inancın naklî (sem‘î) delilinin yani dinî ve kitabî bir temelinin de bulunmadığı belirtilmektedir (Zemahşerî, III, 312; Şevkânî, IV, 473; İbn Âşûr, XXIII, 184). Zemahşerî (III, 312) putperestlerin, Allah’ın kızları olduğuna inanmakla üç yönden gerçeği saptırdıklarını belirtir: a) Tecsîme sapmışlardır (Allah’ı cismanî bir varlık gibi düşünmüşlerdir); çünkü çocuk meydana getirmek cismanî varlıklara özel bir durumdur; b) Kendilerini Allah’tan daha üstün görmüşlerdir; çünkü bâtıl telakkilerine göre daha değerli olduğuna inandıkları erkek çocukları kendilerine, değersiz olduğunu ileri sürdükleri kızları Allah’a nisbet etmişlerdir; c) Yine aynı bâtıl telakkileriyle kızları aşağı varlıklar görüp melekleri de kız saymakla melekleri aşağılamışlardır (ayrıca bk. İbn Âşûr, XXIII, 180).
Sûrenin başında Allah’ın birliği ve evrenin tek yaratıcı ve yöneticisi olduğu belirtildikten sonra putperestlerin buna aykırı inançları ve özellikle âhireti ve Allah’ın huzurunda hesap vermeyi inkâr etmeleri eleştirilmiş; bu tutumları yüzünden mâruz kalacakları acı âkıbet hatırlatılmış; ayrıca peygamberlerine inanmamakta direnen bazı geçmiş toplulukların bu inançsızlıklarının bedelini nasıl ödediklerine dair uyarıcı bilgiler verilmişti. Sûrenin sonuç kısmı diyebileceğimiz bu bölümde ise tekrar putperest muhatapların tutumlarına dönülmekte; onların bir başka bâtıl inançlarına, yani Allah’a çocuk isnat etmelerine, melekleri Allah’ın kızları kabul etmelerine, dolaylı olarak evlâtlar arasında ayırımcılığa giderek kızları küçümsemelerine eleştiriler yöneltilmektedir. Nitekim Huzâa ve Kinâne gibi bazı önde gelen putperest Arap kabileleri Allah’ın kızları olduğuna inanırlardı (Taberî, XXIII, 105-106; Şevkânî, IV, 474). Bu inancın temelinde kız çocuklarını erkek çocuklardan daha aşağı gören bir zihniyet de vardı. Burada, –aslında saçma olmakla birlikte kendi telakkilerine göre– putperestlerin, daha değerli olanı kendilerine nisbet ederken değersiz gördüklerini Allah’a nisbet etmeleri, Allah’a karşı saygısızlıklarının bir kanıtı olarak gösterilmektedir (Taberî, XXIII, 107; Zemahşerî, III, 312). Ayrıca 149-150. âyetlerdeki soru ifadeleriyle ve devamındaki, “Ne oluyor size? Nasıl yargıda bulunuyorsunuz? Hiç düşünmüyor musunuz?” şeklindeki vurgulu cümlelerle bu inancın saçmalığı ortaya konmakta, bunu kabul edenler beyinsizlik ve cahillikle suçlanıp kınanmaktadır (Taberî, XXIII, 106; Zemahşerî, III, 312, 313). Böylece, Allah’a evlât isnat etmenin kesinlikle aklî ve mantıkî temele dayanmadığı açıkça ortaya konduğu gibi, “Yoksa açık bir kanıtınızmı var? Eğer gerçekten doğru sözlü iseniz belgenizi getirin” meâlindeki 156-157. âyetlerle bu inancın naklî (sem‘î) delilinin yani dinî ve kitabî bir temelinin de bulunmadığı belirtilmektedir (Zemahşerî, III, 312; Şevkânî, IV, 473; İbn Âşûr, XXIII, 184). Zemahşerî (III, 312) putperestlerin, Allah’ın kızları olduğuna inanmakla üç yönden gerçeği saptırdıklarını belirtir: a) Tecsîme sapmışlardır (Allah’ı cismanî bir varlık gibi düşünmüşlerdir); çünkü çocuk meydana getirmek cismanî varlıklara özel bir durumdur; b) Kendilerini Allah’tan daha üstün görmüşlerdir; çünkü bâtıl telakkilerine göre daha değerli olduğuna inandıkları erkek çocukları kendilerine, değersiz olduğunu ileri sürdükleri kızları Allah’a nisbet etmişlerdir; c) Yine aynı bâtıl telakkileriyle kızları aşağı varlıklar görüp melekleri de kız saymakla melekleri aşağılamışlardır (ayrıca bk. İbn Âşûr, XXIII, 180).
Sûrenin başında Allah’ın birliği ve evrenin tek yaratıcı ve yöneticisi olduğu belirtildikten sonra putperestlerin buna aykırı inançları ve özellikle âhireti ve Allah’ın huzurunda hesap vermeyi inkâr etmeleri eleştirilmiş; bu tutumları yüzünden mâruz kalacakları acı âkıbet hatırlatılmış; ayrıca peygamberlerine inanmamakta direnen bazı geçmiş toplulukların bu inançsızlıklarının bedelini nasıl ödediklerine dair uyarıcı bilgiler verilmişti. Sûrenin sonuç kısmı diyebileceğimiz bu bölümde ise tekrar putperest muhatapların tutumlarına dönülmekte; onların bir başka bâtıl inançlarına, yani Allah’a çocuk isnat etmelerine, melekleri Allah’ın kızları kabul etmelerine, dolaylı olarak evlâtlar arasında ayırımcılığa giderek kızları küçümsemelerine eleştiriler yöneltilmektedir. Nitekim Huzâa ve Kinâne gibi bazı önde gelen putperest Arap kabileleri Allah’ın kızları olduğuna inanırlardı (Taberî, XXIII, 105-106; Şevkânî, IV, 474). Bu inancın temelinde kız çocuklarını erkek çocuklardan daha aşağı gören bir zihniyet de vardı. Burada, –aslında saçma olmakla birlikte kendi telakkilerine göre– putperestlerin, daha değerli olanı kendilerine nisbet ederken değersiz gördüklerini Allah’a nisbet etmeleri, Allah’a karşı saygısızlıklarının bir kanıtı olarak gösterilmektedir (Taberî, XXIII, 107; Zemahşerî, III, 312). Ayrıca 149-150. âyetlerdeki soru ifadeleriyle ve devamındaki, “Ne oluyor size? Nasıl yargıda bulunuyorsunuz? Hiç düşünmüyor musunuz?” şeklindeki vurgulu cümlelerle bu inancın saçmalığı ortaya konmakta, bunu kabul edenler beyinsizlik ve cahillikle suçlanıp kınanmaktadır (Taberî, XXIII, 106; Zemahşerî, III, 312, 313). Böylece, Allah’a evlât isnat etmenin kesinlikle aklî ve mantıkî temele dayanmadığı açıkça ortaya konduğu gibi, “Yoksa açık bir kanıtınızmı var? Eğer gerçekten doğru sözlü iseniz belgenizi getirin” meâlindeki 156-157. âyetlerle bu inancın naklî (sem‘î) delilinin yani dinî ve kitabî bir temelinin de bulunmadığı belirtilmektedir (Zemahşerî, III, 312; Şevkânî, IV, 473; İbn Âşûr, XXIII, 184). Zemahşerî (III, 312) putperestlerin, Allah’ın kızları olduğuna inanmakla üç yönden gerçeği saptırdıklarını belirtir: a) Tecsîme sapmışlardır (Allah’ı cismanî bir varlık gibi düşünmüşlerdir); çünkü çocuk meydana getirmek cismanî varlıklara özel bir durumdur; b) Kendilerini Allah’tan daha üstün görmüşlerdir; çünkü bâtıl telakkilerine göre daha değerli olduğuna inandıkları erkek çocukları kendilerine, değersiz olduğunu ileri sürdükleri kızları Allah’a nisbet etmişlerdir; c) Yine aynı bâtıl telakkileriyle kızları aşağı varlıklar görüp melekleri de kız saymakla melekleri aşağılamışlardır (ayrıca bk. İbn Âşûr, XXIII, 180).
Sûrenin başında Allah’ın birliği ve evrenin tek yaratıcı ve yöneticisi olduğu belirtildikten sonra putperestlerin buna aykırı inançları ve özellikle âhireti ve Allah’ın huzurunda hesap vermeyi inkâr etmeleri eleştirilmiş; bu tutumları yüzünden mâruz kalacakları acı âkıbet hatırlatılmış; ayrıca peygamberlerine inanmamakta direnen bazı geçmiş toplulukların bu inançsızlıklarının bedelini nasıl ödediklerine dair uyarıcı bilgiler verilmişti. Sûrenin sonuç kısmı diyebileceğimiz bu bölümde ise tekrar putperest muhatapların tutumlarına dönülmekte; onların bir başka bâtıl inançlarına, yani Allah’a çocuk isnat etmelerine, melekleri Allah’ın kızları kabul etmelerine, dolaylı olarak evlâtlar arasında ayırımcılığa giderek kızları küçümsemelerine eleştiriler yöneltilmektedir. Nitekim Huzâa ve Kinâne gibi bazı önde gelen putperest Arap kabileleri Allah’ın kızları olduğuna inanırlardı (Taberî, XXIII, 105-106; Şevkânî, IV, 474). Bu inancın temelinde kız çocuklarını erkek çocuklardan daha aşağı gören bir zihniyet de vardı. Burada, –aslında saçma olmakla birlikte kendi telakkilerine göre– putperestlerin, daha değerli olanı kendilerine nisbet ederken değersiz gördüklerini Allah’a nisbet etmeleri, Allah’a karşı saygısızlıklarının bir kanıtı olarak gösterilmektedir (Taberî, XXIII, 107; Zemahşerî, III, 312). Ayrıca 149-150. âyetlerdeki soru ifadeleriyle ve devamındaki, “Ne oluyor size? Nasıl yargıda bulunuyorsunuz? Hiç düşünmüyor musunuz?” şeklindeki vurgulu cümlelerle bu inancın saçmalığı ortaya konmakta, bunu kabul edenler beyinsizlik ve cahillikle suçlanıp kınanmaktadır (Taberî, XXIII, 106; Zemahşerî, III, 312, 313). Böylece, Allah’a evlât isnat etmenin kesinlikle aklî ve mantıkî temele dayanmadığı açıkça ortaya konduğu gibi, “Yoksa açık bir kanıtınızmı var? Eğer gerçekten doğru sözlü iseniz belgenizi getirin” meâlindeki 156-157. âyetlerle bu inancın naklî (sem‘î) delilinin yani dinî ve kitabî bir temelinin de bulunmadığı belirtilmektedir (Zemahşerî, III, 312; Şevkânî, IV, 473; İbn Âşûr, XXIII, 184). Zemahşerî (III, 312) putperestlerin, Allah’ın kızları olduğuna inanmakla üç yönden gerçeği saptırdıklarını belirtir: a) Tecsîme sapmışlardır (Allah’ı cismanî bir varlık gibi düşünmüşlerdir); çünkü çocuk meydana getirmek cismanî varlıklara özel bir durumdur; b) Kendilerini Allah’tan daha üstün görmüşlerdir; çünkü bâtıl telakkilerine göre daha değerli olduğuna inandıkları erkek çocukları kendilerine, değersiz olduğunu ileri sürdükleri kızları Allah’a nisbet etmişlerdir; c) Yine aynı bâtıl telakkileriyle kızları aşağı varlıklar görüp melekleri de kız saymakla melekleri aşağılamışlardır (ayrıca bk. İbn Âşûr, XXIII, 180).
Müfessirlerin çoğu, “görülmez varlıklar” diye çevirdiğimiz158. âyetteki cinne kelimesiyle meleklerin kastedildiğini, gözle görülemez oldukları için meleklerin böyle anıldığını belirtirler; bu kelimenin bütün gayri cismanî yaratılmışları kapsadığı da söylenmektedir (İbnAtıyye, IV, 488; Şevkânî, IV, 474). 158. âyet, Câhiliye döneminde bazı Arap topluluklarının Allah, cin, melek gibi metafizik varlıklar arasında akrabalık bağının bulunduğu yönünde bir inanca sahip olduklarını gösterir (bu yöndeki inançlara dair bazı örnekler için bk. Taberî, XXIII, 107-108). 159. âyette Allah Teâlâ bu tür saçma yakıştırmalardan tenzih edilmektedir. Aslında Mekke putperestlerinin Allah ile görülmez varlıklar arasında akrabalık ilişkisi kurmaları ve Allah’a evlât isnat etmeleri, ulûhiyyetle ilgili bâtıl inançların bir örneği olup –159. âyetin de işaret ettiği gibi– bu bağlamda, hangi dönemde ve kimler tarafından ileri sürülürse sürülsün, (Mecûsîlik’teki düalist tanrı inancı, Hıristiyanlık’taki teslîs inancı gibi) Allah’ın birliğine ve şanının yüceliğine yakışmayan her türlü inanç ve isnat dolaylı olarak reddedilmektedir. Nitekim Râzî, 158. âyetle ilgili farklı yorumları sıralarken şöyle bir görüşten de söz eder: “Zenâdikadan bir topluluk, Allah ile İblis’in kardeş olduğunu, Allah’ın iyilik ve cömertliği, İblis’in kötülük ve cimriliği temsil ettiğini söyler. 158. âyetin ‘Onlar Allah ile görülmez varlık türleri arasında da bir soy birliği yakıştırdılar’ meâlindeki kısmıyla bu anlayış kastedilmiştir. Bana göre âyet hakkındaki yorumların doğruya en yakın olanı budur. Söz konusu sapkın anlayış, Yezdan ve Ehrimen diye iki tanrı kabul eden Mecûsîler’in anlayışıdır” (XXVI, 168).
Müfessirlerin çoğu, “görülmez varlıklar” diye çevirdiğimiz158. âyetteki cinne kelimesiyle meleklerin kastedildiğini, gözle görülemez oldukları için meleklerin böyle anıldığını belirtirler; bu kelimenin bütün gayri cismanî yaratılmışları kapsadığı da söylenmektedir (İbnAtıyye, IV, 488; Şevkânî, IV, 474). 158. âyet, Câhiliye döneminde bazı Arap topluluklarının Allah, cin, melek gibi metafizik varlıklar arasında akrabalık bağının bulunduğu yönünde bir inanca sahip olduklarını gösterir (bu yöndeki inançlara dair bazı örnekler için bk. Taberî, XXIII, 107-108). 159. âyette Allah Teâlâ bu tür saçma yakıştırmalardan tenzih edilmektedir. Aslında Mekke putperestlerinin Allah ile görülmez varlıklar arasında akrabalık ilişkisi kurmaları ve Allah’a evlât isnat etmeleri, ulûhiyyetle ilgili bâtıl inançların bir örneği olup –159. âyetin de işaret ettiği gibi– bu bağlamda, hangi dönemde ve kimler tarafından ileri sürülürse sürülsün, (Mecûsîlik’teki düalist tanrı inancı, Hıristiyanlık’taki teslîs inancı gibi) Allah’ın birliğine ve şanının yüceliğine yakışmayan her türlü inanç ve isnat dolaylı olarak reddedilmektedir. Nitekim Râzî, 158. âyetle ilgili farklı yorumları sıralarken şöyle bir görüşten de söz eder: “Zenâdikadan bir topluluk, Allah ile İblis’in kardeş olduğunu, Allah’ın iyilik ve cömertliği, İblis’in kötülük ve cimriliği temsil ettiğini söyler. 158. âyetin ‘Onlar Allah ile görülmez varlık türleri arasında da bir soy birliği yakıştırdılar’ meâlindeki kısmıyla bu anlayış kastedilmiştir. Bana göre âyet hakkındaki yorumların doğruya en yakın olanı budur. Söz konusu sapkın anlayış, Yezdan ve Ehrimen diye iki tanrı kabul eden Mecûsîler’in anlayışıdır” (XXVI, 168).
Allah’ın ihlâslı, samimi kullarının önceki âyetlerde ele alınan saçma inançlardan uzak durduklarına işaret edildikten sonra bâtıl ve temelsiz inançların ve bu inançların taraftarlarının, gerçek müminler olan bu kullar üzerinde etkili olamayacağı, onların ayağını kaydıramayacağı; bu saptırma çabalarının ancak “cehennemi boylayacaklar” üzerinde etkili olacağı bildirilmektedir. Bu âyetlerde bir yandan inkârcıların inananlar üzerindeki kötü emelleri kırılmak istenirken bir yandan da inananlara moral ve metanet verilmekte, aynı zamanda saptırıcılara karşı uyanık ve dirençli olmaları gerektiği ima edilmektedir. Ehl-i Sünnet ve Mu‘tezile âlimleri, bu âyetlere dayanarak kader ve irade hürriyeti konusunda yoğun bir tartışmaya girişmişler; özellikle bir kısım Ehl-i sünnet âlimleri, “Hiçbiriniz onu, Allah’a inancı hususunda saptıramazsınız; ancak cehennemi boylayacak olan başka” meâlindeki 162-163. âyetleri, kimlerin cehenneme gideceğinin “önceden” takdir ve tayin edilmiş olduğu şeklinde yorumlayarak bu âyetleri kendi kaderci görüşleri için kesin delil saymışlardır (bilgi için bk. Râzî, XXVI, 169-171). Ancak kader meselesiyle ilgili olarak sadece belli âyetlere dayanmak suretiyle sonuç elde etmeye çalışmak son derece yanıltıcıdır. Zira Kur’ân-ı Kerîm’in bütünü dikkate alındığında hem küllî planda ilâhî irade, ilim ve kudretin mutlak kuşatıcılığını hem insanın belli davranışlarını seçip yapmada bir ölçüde özgür bırakıldığını, bunun da yine Allah’ın küllî yasası içinde değerlendirilmesi gerektiğini görürüz. Kurân-ı Kerîm’in Allah inancını ortaya koyan âyetleri, selim akla ve mümin kalbe, ilâhî kudret karşısındaki küçüklüğünü, aczini ve sınırlılığını hissettirir. Böylece insan, bu üstün kudretin korumasına, inâyetine ve hidayetine muhtaç olduğunun bilincine varır. Öte yandan bir inanç, ahlâk ve aksiyon varlığı olarak insandan söz eden âyetlere baktığımızda kendi aklî ve ahlâkî kapasitemizin farkına varır; bu âyetlerin bizi, Allah’a, hemcinslerimize, canlı ve cansız tabiata karşı nasıl bir tavır takınmamız gerektiği konusunda karar verme ve seçim yapma imkânına sahip, hür ve yükümlü varlık olarak değerlendirdiğini görürüz. Başka âyetler gibi konumuz olan âyetleri de Kur’an’ın bu bütüncül bakışını dikkate alarak kavramaya çalıştığımızda daha sağlıklı sonuçlar çıkarmamız ve onlardan kendimiz için daha isabetli dersler almamız mümkün olur. 162. âyette geçen “onu” zamirini Allah’a ait kılarak, “Samimi kulları ile Allah’ın arasını bozamazsınız” şeklinde çevirmek de mümkündür.
Allah’ın ihlâslı, samimi kullarının önceki âyetlerde ele alınan saçma inançlardan uzak durduklarına işaret edildikten sonra bâtıl ve temelsiz inançların ve bu inançların taraftarlarının, gerçek müminler olan bu kullar üzerinde etkili olamayacağı, onların ayağını kaydıramayacağı; bu saptırma çabalarının ancak “cehennemi boylayacaklar” üzerinde etkili olacağı bildirilmektedir. Bu âyetlerde bir yandan inkârcıların inananlar üzerindeki kötü emelleri kırılmak istenirken bir yandan da inananlara moral ve metanet verilmekte, aynı zamanda saptırıcılara karşı uyanık ve dirençli olmaları gerektiği ima edilmektedir. Ehl-i Sünnet ve Mu‘tezile âlimleri, bu âyetlere dayanarak kader ve irade hürriyeti konusunda yoğun bir tartışmaya girişmişler; özellikle bir kısım Ehl-i sünnet âlimleri, “Hiçbiriniz onu, Allah’a inancı hususunda saptıramazsınız; ancak cehennemi boylayacak olan başka” meâlindeki 162-163. âyetleri, kimlerin cehenneme gideceğinin “önceden” takdir ve tayin edilmiş olduğu şeklinde yorumlayarak bu âyetleri kendi kaderci görüşleri için kesin delil saymışlardır (bilgi için bk. Râzî, XXVI, 169-171). Ancak kader meselesiyle ilgili olarak sadece belli âyetlere dayanmak suretiyle sonuç elde etmeye çalışmak son derece yanıltıcıdır. Zira Kur’ân-ı Kerîm’in bütünü dikkate alındığında hem küllî planda ilâhî irade, ilim ve kudretin mutlak kuşatıcılığını hem insanın belli davranışlarını seçip yapmada bir ölçüde özgür bırakıldığını, bunun da yine Allah’ın küllî yasası içinde değerlendirilmesi gerektiğini görürüz. Kurân-ı Kerîm’in Allah inancını ortaya koyan âyetleri, selim akla ve mümin kalbe, ilâhî kudret karşısındaki küçüklüğünü, aczini ve sınırlılığını hissettirir. Böylece insan, bu üstün kudretin korumasına, inâyetine ve hidayetine muhtaç olduğunun bilincine varır. Öte yandan bir inanç, ahlâk ve aksiyon varlığı olarak insandan söz eden âyetlere baktığımızda kendi aklî ve ahlâkî kapasitemizin farkına varır; bu âyetlerin bizi, Allah’a, hemcinslerimize, canlı ve cansız tabiata karşı nasıl bir tavır takınmamız gerektiği konusunda karar verme ve seçim yapma imkânına sahip, hür ve yükümlü varlık olarak değerlendirdiğini görürüz. Başka âyetler gibi konumuz olan âyetleri de Kur’an’ın bu bütüncül bakışını dikkate alarak kavramaya çalıştığımızda daha sağlıklı sonuçlar çıkarmamız ve onlardan kendimiz için daha isabetli dersler almamız mümkün olur. 162. âyette geçen “onu” zamirini Allah’a ait kılarak, “Samimi kulları ile Allah’ın arasını bozamazsınız” şeklinde çevirmek de mümkündür.
Allah’ın ihlâslı, samimi kullarının önceki âyetlerde ele alınan saçma inançlardan uzak durduklarına işaret edildikten sonra bâtıl ve temelsiz inançların ve bu inançların taraftarlarının, gerçek müminler olan bu kullar üzerinde etkili olamayacağı, onların ayağını kaydıramayacağı; bu saptırma çabalarının ancak “cehennemi boylayacaklar” üzerinde etkili olacağı bildirilmektedir. Bu âyetlerde bir yandan inkârcıların inananlar üzerindeki kötü emelleri kırılmak istenirken bir yandan da inananlara moral ve metanet verilmekte, aynı zamanda saptırıcılara karşı uyanık ve dirençli olmaları gerektiği ima edilmektedir. Ehl-i Sünnet ve Mu‘tezile âlimleri, bu âyetlere dayanarak kader ve irade hürriyeti konusunda yoğun bir tartışmaya girişmişler; özellikle bir kısım Ehl-i sünnet âlimleri, “Hiçbiriniz onu, Allah’a inancı hususunda saptıramazsınız; ancak cehennemi boylayacak olan başka” meâlindeki 162-163. âyetleri, kimlerin cehenneme gideceğinin “önceden” takdir ve tayin edilmiş olduğu şeklinde yorumlayarak bu âyetleri kendi kaderci görüşleri için kesin delil saymışlardır (bilgi için bk. Râzî, XXVI, 169-171). Ancak kader meselesiyle ilgili olarak sadece belli âyetlere dayanmak suretiyle sonuç elde etmeye çalışmak son derece yanıltıcıdır. Zira Kur’ân-ı Kerîm’in bütünü dikkate alındığında hem küllî planda ilâhî irade, ilim ve kudretin mutlak kuşatıcılığını hem insanın belli davranışlarını seçip yapmada bir ölçüde özgür bırakıldığını, bunun da yine Allah’ın küllî yasası içinde değerlendirilmesi gerektiğini görürüz. Kurân-ı Kerîm’in Allah inancını ortaya koyan âyetleri, selim akla ve mümin kalbe, ilâhî kudret karşısındaki küçüklüğünü, aczini ve sınırlılığını hissettirir. Böylece insan, bu üstün kudretin korumasına, inâyetine ve hidayetine muhtaç olduğunun bilincine varır. Öte yandan bir inanç, ahlâk ve aksiyon varlığı olarak insandan söz eden âyetlere baktığımızda kendi aklî ve ahlâkî kapasitemizin farkına varır; bu âyetlerin bizi, Allah’a, hemcinslerimize, canlı ve cansız tabiata karşı nasıl bir tavır takınmamız gerektiği konusunda karar verme ve seçim yapma imkânına sahip, hür ve yükümlü varlık olarak değerlendirdiğini görürüz. Başka âyetler gibi konumuz olan âyetleri de Kur’an’ın bu bütüncül bakışını dikkate alarak kavramaya çalıştığımızda daha sağlıklı sonuçlar çıkarmamız ve onlardan kendimiz için daha isabetli dersler almamız mümkün olur. 162. âyette geçen “onu” zamirini Allah’a ait kılarak, “Samimi kulları ile Allah’ın arasını bozamazsınız” şeklinde çevirmek de mümkündür.
Allah’ın ihlâslı, samimi kullarının önceki âyetlerde ele alınan saçma inançlardan uzak durduklarına işaret edildikten sonra bâtıl ve temelsiz inançların ve bu inançların taraftarlarının, gerçek müminler olan bu kullar üzerinde etkili olamayacağı, onların ayağını kaydıramayacağı; bu saptırma çabalarının ancak “cehennemi boylayacaklar” üzerinde etkili olacağı bildirilmektedir. Bu âyetlerde bir yandan inkârcıların inananlar üzerindeki kötü emelleri kırılmak istenirken bir yandan da inananlara moral ve metanet verilmekte, aynı zamanda saptırıcılara karşı uyanık ve dirençli olmaları gerektiği ima edilmektedir. Ehl-i Sünnet ve Mu‘tezile âlimleri, bu âyetlere dayanarak kader ve irade hürriyeti konusunda yoğun bir tartışmaya girişmişler; özellikle bir kısım Ehl-i sünnet âlimleri, “Hiçbiriniz onu, Allah’a inancı hususunda saptıramazsınız; ancak cehennemi boylayacak olan başka” meâlindeki 162-163. âyetleri, kimlerin cehenneme gideceğinin “önceden” takdir ve tayin edilmiş olduğu şeklinde yorumlayarak bu âyetleri kendi kaderci görüşleri için kesin delil saymışlardır (bilgi için bk. Râzî, XXVI, 169-171). Ancak kader meselesiyle ilgili olarak sadece belli âyetlere dayanmak suretiyle sonuç elde etmeye çalışmak son derece yanıltıcıdır. Zira Kur’ân-ı Kerîm’in bütünü dikkate alındığında hem küllî planda ilâhî irade, ilim ve kudretin mutlak kuşatıcılığını hem insanın belli davranışlarını seçip yapmada bir ölçüde özgür bırakıldığını, bunun da yine Allah’ın küllî yasası içinde değerlendirilmesi gerektiğini görürüz. Kurân-ı Kerîm’in Allah inancını ortaya koyan âyetleri, selim akla ve mümin kalbe, ilâhî kudret karşısındaki küçüklüğünü, aczini ve sınırlılığını hissettirir. Böylece insan, bu üstün kudretin korumasına, inâyetine ve hidayetine muhtaç olduğunun bilincine varır. Öte yandan bir inanç, ahlâk ve aksiyon varlığı olarak insandan söz eden âyetlere baktığımızda kendi aklî ve ahlâkî kapasitemizin farkına varır; bu âyetlerin bizi, Allah’a, hemcinslerimize, canlı ve cansız tabiata karşı nasıl bir tavır takınmamız gerektiği konusunda karar verme ve seçim yapma imkânına sahip, hür ve yükümlü varlık olarak değerlendirdiğini görürüz. Başka âyetler gibi konumuz olan âyetleri de Kur’an’ın bu bütüncül bakışını dikkate alarak kavramaya çalıştığımızda daha sağlıklı sonuçlar çıkarmamız ve onlardan kendimiz için daha isabetli dersler almamız mümkün olur. 162. âyette geçen “onu” zamirini Allah’a ait kılarak, “Samimi kulları ile Allah’ın arasını bozamazsınız” şeklinde çevirmek de mümkündür.
Sûrenin başında Allah’ın huzurunda O’na ibadet etmek ve buyruklarını almak üzere sıra sıra dizilen meleklerden söz edilmişti. Burada aynı şey meleklerin ağzından ifade edilmektedir. Amaç putperestlerin, önceki âyetlerde söz konusu edilen melek telakkisinin yanlışlığını, meleklerle Allah arasında bir nesep ilişkisi değil rab-kul ilişkisi bulunduğunu ortaya koymaktır. 166. âyet, Allah nezdinde meleklerin farklı derecelerde ve değişik görevlerle yükümlü olduklarını ifade etmektedir (Râzî, XXVI, 171). “Ve biz, kuşkusuz Allah’ı tesbih ederiz” cümlesi bu bağlamda özellikle şu anlama gelir: Putperestlerin melekleri Allah’ın kızları sayması, Allah ile görülmez varlıklar arasında bir akrabalık bağı kurmaları gibi insanlar tarafından ileri sürülen ve asla yüce Allah’ın şanına yakışmayan her türlü isnatlardan, yakıştırmalardan Allah’ı tenzih eder; O’nu zatına lâyık olduğu şekilde anarız (bk. Şevkânî, IV, 475; İbn Âşûr, XXIII, 192). Meleklerin saf saf dizilişinden söz eden 165. âyette müslümanların namazlarında saf tutmalarının melekleri andırdığına da bir ima vardır. Nitekim Hz. Peygamber, müslümanların başka ümmetlerden üstün olduklarını gösteren özelliklerden birini şöyle ifade etmiştir: “Saflarımız meleklerin safları gibidir” (Müslim, “Mesâcid”, 4). Hz. Ömer’in de cemaatle namaza dururken, “Ey insanlar! Saflarınızı düzeltin; Allah, sizin meleklere benzemenizi istiyor” dedikten sonra bu âyeti okuduğu, safların iyice düzeltildiğini görünce namaza başladığı rivayet edilir (Taberî, XXIII, 112).
Sûrenin başında Allah’ın huzurunda O’na ibadet etmek ve buyruklarını almak üzere sıra sıra dizilen meleklerden söz edilmişti. Burada aynı şey meleklerin ağzından ifade edilmektedir. Amaç putperestlerin, önceki âyetlerde söz konusu edilen melek telakkisinin yanlışlığını, meleklerle Allah arasında bir nesep ilişkisi değil rab-kul ilişkisi bulunduğunu ortaya koymaktır. 166. âyet, Allah nezdinde meleklerin farklı derecelerde ve değişik görevlerle yükümlü olduklarını ifade etmektedir (Râzî, XXVI, 171). “Ve biz, kuşkusuz Allah’ı tesbih ederiz” cümlesi bu bağlamda özellikle şu anlama gelir: Putperestlerin melekleri Allah’ın kızları sayması, Allah ile görülmez varlıklar arasında bir akrabalık bağı kurmaları gibi insanlar tarafından ileri sürülen ve asla yüce Allah’ın şanına yakışmayan her türlü isnatlardan, yakıştırmalardan Allah’ı tenzih eder; O’nu zatına lâyık olduğu şekilde anarız (bk. Şevkânî, IV, 475; İbn Âşûr, XXIII, 192). Meleklerin saf saf dizilişinden söz eden 165. âyette müslümanların namazlarında saf tutmalarının melekleri andırdığına da bir ima vardır. Nitekim Hz. Peygamber, müslümanların başka ümmetlerden üstün olduklarını gösteren özelliklerden birini şöyle ifade etmiştir: “Saflarımız meleklerin safları gibidir” (Müslim, “Mesâcid”, 4). Hz. Ömer’in de cemaatle namaza dururken, “Ey insanlar! Saflarınızı düzeltin; Allah, sizin meleklere benzemenizi istiyor” dedikten sonra bu âyeti okuduğu, safların iyice düzeltildiğini görünce namaza başladığı rivayet edilir (Taberî, XXIII, 112).
Sûrenin başında Allah’ın huzurunda O’na ibadet etmek ve buyruklarını almak üzere sıra sıra dizilen meleklerden söz edilmişti. Burada aynı şey meleklerin ağzından ifade edilmektedir. Amaç putperestlerin, önceki âyetlerde söz konusu edilen melek telakkisinin yanlışlığını, meleklerle Allah arasında bir nesep ilişkisi değil rab-kul ilişkisi bulunduğunu ortaya koymaktır. 166. âyet, Allah nezdinde meleklerin farklı derecelerde ve değişik görevlerle yükümlü olduklarını ifade etmektedir (Râzî, XXVI, 171). “Ve biz, kuşkusuz Allah’ı tesbih ederiz” cümlesi bu bağlamda özellikle şu anlama gelir: Putperestlerin melekleri Allah’ın kızları sayması, Allah ile görülmez varlıklar arasında bir akrabalık bağı kurmaları gibi insanlar tarafından ileri sürülen ve asla yüce Allah’ın şanına yakışmayan her türlü isnatlardan, yakıştırmalardan Allah’ı tenzih eder; O’nu zatına lâyık olduğu şekilde anarız (bk. Şevkânî, IV, 475; İbn Âşûr, XXIII, 192). Meleklerin saf saf dizilişinden söz eden 165. âyette müslümanların namazlarında saf tutmalarının melekleri andırdığına da bir ima vardır. Nitekim Hz. Peygamber, müslümanların başka ümmetlerden üstün olduklarını gösteren özelliklerden birini şöyle ifade etmiştir: “Saflarımız meleklerin safları gibidir” (Müslim, “Mesâcid”, 4). Hz. Ömer’in de cemaatle namaza dururken, “Ey insanlar! Saflarınızı düzeltin; Allah, sizin meleklere benzemenizi istiyor” dedikten sonra bu âyeti okuduğu, safların iyice düzeltildiğini görünce namaza başladığı rivayet edilir (Taberî, XXIII, 112).
“Kitap” diye çevirdiğimiz 168. âyetteki zikirden maksat, Allah tarafından gönderilmiş uyarıcı, aydınlatıcı, yol gösterici metinlerdir. Öyle anlaşılıyor ki meleklerle ilgili telakkilerine yöneltilen eleştirilerde olduğu gibi Kur’an’ın yaptığı açıklamalarla inanç ve anlayışlarının ne kadar sakat olduğunun farkına varan, eleştiriler karşısında haklı ve geçerli cevaplar bulamayan putperestler, kendilerinin Tevrat, İncil gibi eskilere gelmiş olanlara benzer bir kitaba sahip olmamalarını mazeret olarak göstermişlerdir. Ancak bu iddialarıyla iyice çelişkiye düşüyorlardı. Zira kendilerine böyle bir kitabın âyetleri peş peşe geliyor, Hz. Peygamber bu âyetleri her gün onlara duyuruyor, bu âyetlerde “Allah’ın hâlis kulları” olmaları için gerekli bütün bilgiler, uyarılar yer alıyor ama onlar bu âyetleri inkâr ettikleri gibi peygamberi susturmak için mümkün olan her çareye başvuruyor, Kur’an’ın sesini boğmak için türlü tuzaklar kuruyorlardı (bk. Fussılet 41/26).
“Kitap” diye çevirdiğimiz 168. âyetteki zikirden maksat, Allah tarafından gönderilmiş uyarıcı, aydınlatıcı, yol gösterici metinlerdir. Öyle anlaşılıyor ki meleklerle ilgili telakkilerine yöneltilen eleştirilerde olduğu gibi Kur’an’ın yaptığı açıklamalarla inanç ve anlayışlarının ne kadar sakat olduğunun farkına varan, eleştiriler karşısında haklı ve geçerli cevaplar bulamayan putperestler, kendilerinin Tevrat, İncil gibi eskilere gelmiş olanlara benzer bir kitaba sahip olmamalarını mazeret olarak göstermişlerdir. Ancak bu iddialarıyla iyice çelişkiye düşüyorlardı. Zira kendilerine böyle bir kitabın âyetleri peş peşe geliyor, Hz. Peygamber bu âyetleri her gün onlara duyuruyor, bu âyetlerde “Allah’ın hâlis kulları” olmaları için gerekli bütün bilgiler, uyarılar yer alıyor ama onlar bu âyetleri inkâr ettikleri gibi peygamberi susturmak için mümkün olan her çareye başvuruyor, Kur’an’ın sesini boğmak için türlü tuzaklar kuruyorlardı (bk. Fussılet 41/26).
“Kitap” diye çevirdiğimiz 168. âyetteki zikirden maksat, Allah tarafından gönderilmiş uyarıcı, aydınlatıcı, yol gösterici metinlerdir. Öyle anlaşılıyor ki meleklerle ilgili telakkilerine yöneltilen eleştirilerde olduğu gibi Kur’an’ın yaptığı açıklamalarla inanç ve anlayışlarının ne kadar sakat olduğunun farkına varan, eleştiriler karşısında haklı ve geçerli cevaplar bulamayan putperestler, kendilerinin Tevrat, İncil gibi eskilere gelmiş olanlara benzer bir kitaba sahip olmamalarını mazeret olarak göstermişlerdir. Ancak bu iddialarıyla iyice çelişkiye düşüyorlardı. Zira kendilerine böyle bir kitabın âyetleri peş peşe geliyor, Hz. Peygamber bu âyetleri her gün onlara duyuruyor, bu âyetlerde “Allah’ın hâlis kulları” olmaları için gerekli bütün bilgiler, uyarılar yer alıyor ama onlar bu âyetleri inkâr ettikleri gibi peygamberi susturmak için mümkün olan her çareye başvuruyor, Kur’an’ın sesini boğmak için türlü tuzaklar kuruyorlardı (bk. Fussılet 41/26).
“Kitap” diye çevirdiğimiz 168. âyetteki zikirden maksat, Allah tarafından gönderilmiş uyarıcı, aydınlatıcı, yol gösterici metinlerdir. Öyle anlaşılıyor ki meleklerle ilgili telakkilerine yöneltilen eleştirilerde olduğu gibi Kur’an’ın yaptığı açıklamalarla inanç ve anlayışlarının ne kadar sakat olduğunun farkına varan, eleştiriler karşısında haklı ve geçerli cevaplar bulamayan putperestler, kendilerinin Tevrat, İncil gibi eskilere gelmiş olanlara benzer bir kitaba sahip olmamalarını mazeret olarak göstermişlerdir. Ancak bu iddialarıyla iyice çelişkiye düşüyorlardı. Zira kendilerine böyle bir kitabın âyetleri peş peşe geliyor, Hz. Peygamber bu âyetleri her gün onlara duyuruyor, bu âyetlerde “Allah’ın hâlis kulları” olmaları için gerekli bütün bilgiler, uyarılar yer alıyor ama onlar bu âyetleri inkâr ettikleri gibi peygamberi susturmak için mümkün olan her çareye başvuruyor, Kur’an’ın sesini boğmak için türlü tuzaklar kuruyorlardı (bk. Fussılet 41/26).
Kur’an, hakkın bâtılı yendiğini, bâtılın yenilgiye mahkûm olduğunu bildirir (İsrâ 17/81). Peygamberler inanç ve yaşayışta hakkın temsilcileri, hak yolunun davetçileridir. Şu halde zafer peygamberlerin ve onların temsil ettiği tevhid inancına, üstün ahlâka dayalı dinin olacak; “Allah’ın ordusu” yani peygamberler ve onların yolunu izleyenler, bâtıl ve dalâletin temsilcileri olan inkârcılara, putperestlere, hak ve adalet yolundan sapmışlara karşı galip geleceklerdir. Hayatın ârızî şartları veya inananların kendi kusurları yüzünden yahut Allah’ın bir imtihanı olarak zaman zaman aksi görülse de Allah’ın vaadi, dolayısıyla genel yasası budur. Allah, geçmişteki peygamberlere bunu müjdelemiştir ve bu müjde her dönem için geçerlidir; çünkü Râzî’nin deyimiyle, “Hayır dâimî, şer ârizîdir ve dâimî olan ârizî olandan daha güçlüdür” (XXVI, 172). Böylece bu âyetlerde Kur’an’ın birçok defa tekrarladığı ifadeyle, “inanıp iyi ve erdemli işler yapanlar”a inanç, güven, kararlılık ve iyimserlik telkin edilmektedir.
Kur’an, hakkın bâtılı yendiğini, bâtılın yenilgiye mahkûm olduğunu bildirir (İsrâ 17/81). Peygamberler inanç ve yaşayışta hakkın temsilcileri, hak yolunun davetçileridir. Şu halde zafer peygamberlerin ve onların temsil ettiği tevhid inancına, üstün ahlâka dayalı dinin olacak; “Allah’ın ordusu” yani peygamberler ve onların yolunu izleyenler, bâtıl ve dalâletin temsilcileri olan inkârcılara, putperestlere, hak ve adalet yolundan sapmışlara karşı galip geleceklerdir. Hayatın ârızî şartları veya inananların kendi kusurları yüzünden yahut Allah’ın bir imtihanı olarak zaman zaman aksi görülse de Allah’ın vaadi, dolayısıyla genel yasası budur. Allah, geçmişteki peygamberlere bunu müjdelemiştir ve bu müjde her dönem için geçerlidir; çünkü Râzî’nin deyimiyle, “Hayır dâimî, şer ârizîdir ve dâimî olan ârizî olandan daha güçlüdür” (XXVI, 172). Böylece bu âyetlerde Kur’an’ın birçok defa tekrarladığı ifadeyle, “inanıp iyi ve erdemli işler yapanlar”a inanç, güven, kararlılık ve iyimserlik telkin edilmektedir.
Kur’an, hakkın bâtılı yendiğini, bâtılın yenilgiye mahkûm olduğunu bildirir (İsrâ 17/81). Peygamberler inanç ve yaşayışta hakkın temsilcileri, hak yolunun davetçileridir. Şu halde zafer peygamberlerin ve onların temsil ettiği tevhid inancına, üstün ahlâka dayalı dinin olacak; “Allah’ın ordusu” yani peygamberler ve onların yolunu izleyenler, bâtıl ve dalâletin temsilcileri olan inkârcılara, putperestlere, hak ve adalet yolundan sapmışlara karşı galip geleceklerdir. Hayatın ârızî şartları veya inananların kendi kusurları yüzünden yahut Allah’ın bir imtihanı olarak zaman zaman aksi görülse de Allah’ın vaadi, dolayısıyla genel yasası budur. Allah, geçmişteki peygamberlere bunu müjdelemiştir ve bu müjde her dönem için geçerlidir; çünkü Râzî’nin deyimiyle, “Hayır dâimî, şer ârizîdir ve dâimî olan ârizî olandan daha güçlüdür” (XXVI, 172). Böylece bu âyetlerde Kur’an’ın birçok defa tekrarladığı ifadeyle, “inanıp iyi ve erdemli işler yapanlar”a inanç, güven, kararlılık ve iyimserlik telkin edilmektedir.
Resûlullah’tan, inkârcıların inatçı, kaba davranışlarına, davetini şuursuzca reddetmelerine karşı sabırlı olması, bir süreye kadar onları kendi halleriyle baş başa bırakması istenmektedir. Bu “bir süre” hakkında “onlar ölünceye kadar, Bedir zaferine kadar, kıyamete kadar” gibi farklı açıklamalar yapılmışsa da (Taberî, XXIII, 115; İbn Atıyye, IV, 490) bunu belli bir zaman olarak görmeyip burada putperestlerin sapkınlık ve azgınlığının ilânihaye sürüp gitmeyeceğine, –önceki âyetlerde de belirtildiği üzere– sonlarının yakın olduğuna, günün birinde mutlaka putperestliğin sonunun geleceğine bir ima yapıldığı şeklinde düşünmek daha isabetli olur. “Hallerini gör onların; ileride kendileri de görecekler!” meâlindeki 175. âyet de inkârcılara yönelik olarak ileride başlarına yenilgi, ölüm, esirlik gibi nice hallerin geleceği şeklinde bir uyarı ve tehdit anlamı taşımakta; o zaman müminlerin sevineceğine, münkirlerin üzüleceğine işaret edilmektedir (Râzî, aynı yer; İbn Âşûr, XXIII, 196).
Resûlullah’tan, inkârcıların inatçı, kaba davranışlarına, davetini şuursuzca reddetmelerine karşı sabırlı olması, bir süreye kadar onları kendi halleriyle baş başa bırakması istenmektedir. Bu “bir süre” hakkında “onlar ölünceye kadar, Bedir zaferine kadar, kıyamete kadar” gibi farklı açıklamalar yapılmışsa da (Taberî, XXIII, 115; İbn Atıyye, IV, 490) bunu belli bir zaman olarak görmeyip burada putperestlerin sapkınlık ve azgınlığının ilânihaye sürüp gitmeyeceğine, –önceki âyetlerde de belirtildiği üzere– sonlarının yakın olduğuna, günün birinde mutlaka putperestliğin sonunun geleceğine bir ima yapıldığı şeklinde düşünmek daha isabetli olur. “Hallerini gör onların; ileride kendileri de görecekler!” meâlindeki 175. âyet de inkârcılara yönelik olarak ileride başlarına yenilgi, ölüm, esirlik gibi nice hallerin geleceği şeklinde bir uyarı ve tehdit anlamı taşımakta; o zaman müminlerin sevineceğine, münkirlerin üzüleceğine işaret edilmektedir (Râzî, aynı yer; İbn Âşûr, XXIII, 196).
Başka birçok âyette de belirtildiği üzere Hz. Peygamber, zulümlerini, günah ve isyankârlıklarını devam ettiren putperestleri, ileride bütün bu tutum ve davranışlarının hesabını vereceklerini ve cezasını çekeceklerini bildirip uyardıkça onlar, “Şu dediklerin bir an önce gerçekleşse de görsek!” gibi alay yollu sözler ederlerdi. Burada şimdi cezanın çabuklaştırılmasını isteyenlerin, uyarılara aldırış etmeyenlerin, vakti geldiğinde “sabahlarının çok kötü olacağı” bildirilmektedir. Sabah kelimesine dayanarak, inkârcıların beklenen ceza ile sabah vaktinde karşılaşacakları söylenmişse de bu bağlamda “uykudan uyanma” anlamında bir mecaz olduğu, buna göre âyetin ilgili cümlesinin, “Uyarılmış olanların uyanmaları çok kötü olacaktır!” mânasına geldiği anlaşılmaktadır. Bir yoruma göre 175. âyet, inkârcıların dünyada uğrayacakları yenilgi ve sıkıntılarla, bir kelime eksiğiyle onun tekrarı olan 179. âyet ise âhirette uğrayacakları azapla ilgilidir (Şevkânî, IV, 476)
Başka birçok âyette de belirtildiği üzere Hz. Peygamber, zulümlerini, günah ve isyankârlıklarını devam ettiren putperestleri, ileride bütün bu tutum ve davranışlarının hesabını vereceklerini ve cezasını çekeceklerini bildirip uyardıkça onlar, “Şu dediklerin bir an önce gerçekleşse de görsek!” gibi alay yollu sözler ederlerdi. Burada şimdi cezanın çabuklaştırılmasını isteyenlerin, uyarılara aldırış etmeyenlerin, vakti geldiğinde “sabahlarının çok kötü olacağı” bildirilmektedir. Sabah kelimesine dayanarak, inkârcıların beklenen ceza ile sabah vaktinde karşılaşacakları söylenmişse de bu bağlamda “uykudan uyanma” anlamında bir mecaz olduğu, buna göre âyetin ilgili cümlesinin, “Uyarılmış olanların uyanmaları çok kötü olacaktır!” mânasına geldiği anlaşılmaktadır. Bir yoruma göre 175. âyet, inkârcıların dünyada uğrayacakları yenilgi ve sıkıntılarla, bir kelime eksiğiyle onun tekrarı olan 179. âyet ise âhirette uğrayacakları azapla ilgilidir (Şevkânî, IV, 476)
Başka birçok âyette de belirtildiği üzere Hz. Peygamber, zulümlerini, günah ve isyankârlıklarını devam ettiren putperestleri, ileride bütün bu tutum ve davranışlarının hesabını vereceklerini ve cezasını çekeceklerini bildirip uyardıkça onlar, “Şu dediklerin bir an önce gerçekleşse de görsek!” gibi alay yollu sözler ederlerdi. Burada şimdi cezanın çabuklaştırılmasını isteyenlerin, uyarılara aldırış etmeyenlerin, vakti geldiğinde “sabahlarının çok kötü olacağı” bildirilmektedir. Sabah kelimesine dayanarak, inkârcıların beklenen ceza ile sabah vaktinde karşılaşacakları söylenmişse de bu bağlamda “uykudan uyanma” anlamında bir mecaz olduğu, buna göre âyetin ilgili cümlesinin, “Uyarılmış olanların uyanmaları çok kötü olacaktır!” mânasına geldiği anlaşılmaktadır. Bir yoruma göre 175. âyet, inkârcıların dünyada uğrayacakları yenilgi ve sıkıntılarla, bir kelime eksiğiyle onun tekrarı olan 179. âyet ise âhirette uğrayacakları azapla ilgilidir (Şevkânî, IV, 476)
Başka birçok âyette de belirtildiği üzere Hz. Peygamber, zulümlerini, günah ve isyankârlıklarını devam ettiren putperestleri, ileride bütün bu tutum ve davranışlarının hesabını vereceklerini ve cezasını çekeceklerini bildirip uyardıkça onlar, “Şu dediklerin bir an önce gerçekleşse de görsek!” gibi alay yollu sözler ederlerdi. Burada şimdi cezanın çabuklaştırılmasını isteyenlerin, uyarılara aldırış etmeyenlerin, vakti geldiğinde “sabahlarının çok kötü olacağı” bildirilmektedir. Sabah kelimesine dayanarak, inkârcıların beklenen ceza ile sabah vaktinde karşılaşacakları söylenmişse de bu bağlamda “uykudan uyanma” anlamında bir mecaz olduğu, buna göre âyetin ilgili cümlesinin, “Uyarılmış olanların uyanmaları çok kötü olacaktır!” mânasına geldiği anlaşılmaktadır. Bir yoruma göre 175. âyet, inkârcıların dünyada uğrayacakları yenilgi ve sıkıntılarla, bir kelime eksiğiyle onun tekrarı olan 179. âyet ise âhirette uğrayacakları azapla ilgilidir (Şevkânî, IV, 476)
Sûrenin bu son âyetlerinde yüce Allah, putperestlerin sûre boyunca üzerinde durulup eleştirilen tanrı telakkilerinden, O’na isnat ettikleri yanlış nitelemelerden zatını tenzih etmekte; bir kısmına yukarıda işaret edilen peygamberlerini selâmla anmaktadır. Bu âyetler, Allah’ı takdis ve tenzih ederek övgüyle anmanın ve peygamberleri yâdetmenin en güzel ifadeleri olduğu için, özellikle Kur’an’dan bir parça okunduktan ve dua edildikten sonra bu üç âyetin okunması müslümanlar arasında gelenek halini almıştır.
Sûrenin bu son âyetlerinde yüce Allah, putperestlerin sûre boyunca üzerinde durulup eleştirilen tanrı telakkilerinden, O’na isnat ettikleri yanlış nitelemelerden zatını tenzih etmekte; bir kısmına yukarıda işaret edilen peygamberlerini selâmla anmaktadır. Bu âyetler, Allah’ı takdis ve tenzih ederek övgüyle anmanın ve peygamberleri yâdetmenin en güzel ifadeleri olduğu için, özellikle Kur’an’dan bir parça okunduktan ve dua edildikten sonra bu üç âyetin okunması müslümanlar arasında gelenek halini almıştır.
Sûrenin bu son âyetlerinde yüce Allah, putperestlerin sûre boyunca üzerinde durulup eleştirilen tanrı telakkilerinden, O’na isnat ettikleri yanlış nitelemelerden zatını tenzih etmekte; bir kısmına yukarıda işaret edilen peygamberlerini selâmla anmaktadır. Bu âyetler, Allah’ı takdis ve tenzih ederek övgüyle anmanın ve peygamberleri yâdetmenin en güzel ifadeleri olduğu için, özellikle Kur’an’dan bir parça okunduktan ve dua edildikten sonra bu üç âyetin okunması müslümanlar arasında gelenek halini almıştır.
Sûrenin başında yer alan “sâd”, hurûf-ı mukattaa denilen harflerdendir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/1). İlk âyetteki “Kur’an” kelimesiyle Kur’ân-ı Kerîm’in bütünü veya özellikle bu sûre kastedilmiş olabilir. “Öğüt ve uyarı” diye çevirdiğimiz aynı âyetteki zikr kelimesi “şeref, şan” anlamına da gelmektedir. Bu anlam dikkate alındığında ilgili cümleyi, “Şerefli, şanlı Kur’an’a andolsun ki” şeklinde anlamak gerekir. Birinci anlama göre Kur’an’ın, insanları bâtıl inançlardan kurtarıp doğru inançlara yöneltmeyi; hak ve adaletle bağdaşmayan, insanlık onuruna yakışmayan tutum ve davranışlardan arındırıp temiz bir hayata, erdemli davranışlara kavuşturmayı amaçlayan buyruk ve yasaklarına, aydınlatıcı ve uyarıcı mahiyetteki açıklamalarının önemine dikkat çekilmekte; ikinci anlama göre bu ifade, anılan özellikleriyle Kur’an’ın müslümanlar için gelecekte bir şeref kaynağı olacağı, Kur’an sayesinde müslümanların şanlı bir uygarlık kuracakları müjdesini içermektedir. Nitekim sûrenin son âyetinde de bu müjdenin mutlaka gerçekleşeceği bildirilmektedir. İnkârcıların genel tutumu, öğüt ve uyarı dolu Kur’an’ı Allah kelâmı saymama ve onun bu özelliklerini tanımama yönünde olduğu için 2. âyetin başındaki “bel” edatını, “bu uyarıya kulak verecekleri yerde” şeklinde çevirmeyi uygun bulduk. Burada inkârcıların belirtilen tutumlarının haklı bir gerekçeye dayanmadığı, yani onların inkârlarının, Kur’an’ın gerçekten bir öğüt ve uyarı taşımamasından yahut bir değer eksikliğinden kaynaklanmadığı; aksine câhilce bir gurur, büyüklenme ve benlik duygusuyla inatlaşma ve düşmanlık psikolojisinden doğduğu bildirilmektedir (İbn Âşûr; XXIII, 204-206). Nitekim Bakara sûresinde de (2/206) aynı tutum, “Ona, ‘Allah’tan kork!’ dense gururu kendisini günaha sürükler” şeklinde dile getirilmiştir.
Sûrenin başında yer alan “sâd”, hurûf-ı mukattaa denilen harflerdendir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/1). İlk âyetteki “Kur’an” kelimesiyle Kur’ân-ı Kerîm’in bütünü veya özellikle bu sûre kastedilmiş olabilir. “Öğüt ve uyarı” diye çevirdiğimiz aynı âyetteki zikr kelimesi “şeref, şan” anlamına da gelmektedir. Bu anlam dikkate alındığında ilgili cümleyi, “Şerefli, şanlı Kur’an’a andolsun ki” şeklinde anlamak gerekir. Birinci anlama göre Kur’an’ın, insanları bâtıl inançlardan kurtarıp doğru inançlara yöneltmeyi; hak ve adaletle bağdaşmayan, insanlık onuruna yakışmayan tutum ve davranışlardan arındırıp temiz bir hayata, erdemli davranışlara kavuşturmayı amaçlayan buyruk ve yasaklarına, aydınlatıcı ve uyarıcı mahiyetteki açıklamalarının önemine dikkat çekilmekte; ikinci anlama göre bu ifade, anılan özellikleriyle Kur’an’ın müslümanlar için gelecekte bir şeref kaynağı olacağı, Kur’an sayesinde müslümanların şanlı bir uygarlık kuracakları müjdesini içermektedir. Nitekim sûrenin son âyetinde de bu müjdenin mutlaka gerçekleşeceği bildirilmektedir. İnkârcıların genel tutumu, öğüt ve uyarı dolu Kur’an’ı Allah kelâmı saymama ve onun bu özelliklerini tanımama yönünde olduğu için 2. âyetin başındaki “bel” edatını, “bu uyarıya kulak verecekleri yerde” şeklinde çevirmeyi uygun bulduk. Burada inkârcıların belirtilen tutumlarının haklı bir gerekçeye dayanmadığı, yani onların inkârlarının, Kur’an’ın gerçekten bir öğüt ve uyarı taşımamasından yahut bir değer eksikliğinden kaynaklanmadığı; aksine câhilce bir gurur, büyüklenme ve benlik duygusuyla inatlaşma ve düşmanlık psikolojisinden doğduğu bildirilmektedir (İbn Âşûr; XXIII, 204-206). Nitekim Bakara sûresinde de (2/206) aynı tutum, “Ona, ‘Allah’tan kork!’ dense gururu kendisini günaha sürükler” şeklinde dile getirilmiştir.
Câhilce ve haksız sebeplerle kendi peygamberlerinin tebliğ ve uyarılarına karşı direnen ve ayrıntısı muhtelif sûrelerde anlatılan eski inkârcı nesillerin kötü âkıbetleri Kur’an’ın ilk muhatapları olan Araplar’a bir ibret örneği olarak hatırlatılmakta; eğer onların yaptıkları gibi bunlar da fırsat eldeyken Hz. Muhammed’in davetini ciddiye alıp kabul etmez, bâtıl inançlarını, kötü yaşayışlarını sürdürürlerse başlarına gelmesi kaçınılmaz olan büyük bir felâketten kurtulma fırsatını kaçırmış olacakları, feryatlarına kulak verilmeyeceği uyarısında bulunulmaktadır. Buna rağmen müşrikler, kendi aralarından, yani kendileri gibi beşerî özellikler taşıyan birinin peygamber olmasını şaşkınlıkla karşılayıp onu büyücü ve yalancı olmakla suçladılar. Akıllarınca eğer Allah katından bir elçi, bir uyarıcı gelecekse bu bir beşer değil, melek olmalıydı (bk. En‘âm6/8-9) veya hiç değilse bu peygamber, servet veya sosyal statü açısından Araplar’ın en itibarlıları arasından seçilmeliydi.
Câhilce ve haksız sebeplerle kendi peygamberlerinin tebliğ ve uyarılarına karşı direnen ve ayrıntısı muhtelif sûrelerde anlatılan eski inkârcı nesillerin kötü âkıbetleri Kur’an’ın ilk muhatapları olan Araplar’a bir ibret örneği olarak hatırlatılmakta; eğer onların yaptıkları gibi bunlar da fırsat eldeyken Hz. Muhammed’in davetini ciddiye alıp kabul etmez, bâtıl inançlarını, kötü yaşayışlarını sürdürürlerse başlarına gelmesi kaçınılmaz olan büyük bir felâketten kurtulma fırsatını kaçırmış olacakları, feryatlarına kulak verilmeyeceği uyarısında bulunulmaktadır. Buna rağmen müşrikler, kendi aralarından, yani kendileri gibi beşerî özellikler taşıyan birinin peygamber olmasını şaşkınlıkla karşılayıp onu büyücü ve yalancı olmakla suçladılar. Akıllarınca eğer Allah katından bir elçi, bir uyarıcı gelecekse bu bir beşer değil, melek olmalıydı (bk. En‘âm6/8-9) veya hiç değilse bu peygamber, servet veya sosyal statü açısından Araplar’ın en itibarlıları arasından seçilmeliydi.
Hz. Peygamber’in, özellikle Allah’ın birliği inancını tâvizsiz bir şekilde savunarak yüzyıllardan gelen çok tanrıcılık inancını reddetmesi, putperestler için “gerçekten şaşılacak bir şey” idi. Bu sebeple Hz. Muhammed’in peygamberlikle ilgili faaliyetlerini başlangıçta ciddiye almayan Mekke’nin ileri gelen müşrikleri, zaman geçtikçe geleneksel inançlarının, toplumsal konumlarının ve çıkarlarının tehlikeye girdiğini görmeye başlamışlar; hadis, tefsir ve tarih kaynaklarında –bazı önemsiz farklılıklarla– anlatıldığına göre Resûlullah’ı durdurmak için o güe kadar uyguladıkları daha çok alay ve hakaret şeklindeki psikolojik baskılarının sonuç vermediğini görünce, içlerinde Ebû Cehil’in de bulunduğu bir heyet oluşturarak Resûlullah’ı, Mekke’nin saygın kişilerinden olan, ayrıca dedesi Abdülmuttalib’in vefatından sonra onu himayesine alan, bu sebeple de Resûlullah’ın kendisine büyük bir saygı ve minnet duyduğu amcası Ebû Tâlib’e şikâyet etmiş, üzerinden himayesini çekmesini istemişlerdi. Hz. Peygamber’i meclise çağıran Ebû Tâlib ona, yapılan şikâyeti aktardı. Resûl-i Ekrem ise yaptığı etkili konuşmada onları, aynı zamanda kendilerine parlak bir gelecek sağlayacak olan bir inanca davet ettiğini belirtti ve bunun Allah’ın birliği inancı oluğunu söyledi. Ancak putperestler, bu cevaba öfkelenerek 5-8. âyetlerdeki sözleriyle bâtıl inançlarındaki kararlılıklarını bir defa daha belirtip meclisi terkettiler (Müsned, I, 227, 362; Tirmizî, “Sûre 38”; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, I, 283-285; Taberî, XXIII, 124-126, 127-128; Râzî, XXVI, 177; Kurtubî, XV, 150-151). “İşte (sizden) istenen budur” diye çevirdiğimiz 6. âyetin sonunda aktarılan sözleriyle müşriklerin neyi kastettikleri hususunda yapılan yorumlardan bazıları şöyledir: a) Muhammed’in söylediği sözler, bizi çağırdığı tek tanrı inancı, onun üzerimizde hâkimiyet kurup bizi kendisinin uydusu yapmak istediği bir plandır; ama biz ona olumlu karşılık vermeyeceğiz; b) Bu durum, zamanın başımıza açtığı belâlardan biridir; öyle murat edilmiştir, onun için bundan kurtulmamız mümkün değildir; c) Sizden istenen ve yapmanız gereken şey, dininize bağlanmaktır; dininize sımsıkı sarılıp Muhammed’i yenilgiye uğratmaktır (Taberî, XXIII, 126; Râzî, XXVI, 178; Zemahşerî, III, 318). Biz meâlimizde bu son yorumu dikkate aldık. Putperestlerin, “Biz bilinen son dinde böyle bir şeyi işitmedik” anlamındaki sözleriyle İslâm’dan önceki son kitâbî din olan ve teslîs inancını benimseyen Hıristiyanlığı veya kendi putperestlik dinlerini kastettikleri yönünde farklı görüşler vardır. Aynı cümle, “Biz, yahudiler ve hıristiyanlardan Muhammed’in peygamberliğiyle ilgili bir şey duymadık” şeklinde de yorumlanmıştır (Taberî, XXIII, 126-127; Zemahşerî, III, 317; Râzî, XXVI, 178; Şevkânî, IV, 482). Zemahşerî, 8. âyetin “İlâhî uyarı içimizden ona mı indirildi şimdi?” meâlindeki cümlesini açıklarken, müşriklerin bu tâvizsiz inkârcı tutumlarının altındaki psikolojik sebebi şöyle özetler: “Aslında onlar, onca itibarlı kişiler, önderler arasından hususiyle Hz. Muhammed’in peygamberlikle onurlandırılmasını, içlerinden özellikle ona kitap indirilmesini hazmedemiyorlardı. Nitekim bir defasında da, ‘Bu Kur’an, şu iki şehirden büyük bir kişiye indirilseydi ya!’ demişlerdi (Zuhruf 43/31). Bu inkâr, peygamberlik şerefinin aralarından kendileri gibi beşerî özellikler taşıyan birine verilmesi karşısında içlerini kaplayan derin kıskançlık duygusunun dışa yansımasıydı” (III, 317). Bu kıskançlığın temelinde de Kur’an’ın vahiy eseri olması konusunda taşıdıkları kuşku, dolayısıyla inançsızlık bulunduğu için âyetin devamında, “İşin doğrusu onlar benim uyarım karşısında kuşku içindedirler” buyurulmuş; ardından da “Hayır, azabımı henüz tatmadılar” denilerek o zaman akıllarının başlarına geleceği uyarısında bulunulmuştur.
Hz. Peygamber’in, özellikle Allah’ın birliği inancını tâvizsiz bir şekilde savunarak yüzyıllardan gelen çok tanrıcılık inancını reddetmesi, putperestler için “gerçekten şaşılacak bir şey” idi. Bu sebeple Hz. Muhammed’in peygamberlikle ilgili faaliyetlerini başlangıçta ciddiye almayan Mekke’nin ileri gelen müşrikleri, zaman geçtikçe geleneksel inançlarının, toplumsal konumlarının ve çıkarlarının tehlikeye girdiğini görmeye başlamışlar; hadis, tefsir ve tarih kaynaklarında –bazı önemsiz farklılıklarla– anlatıldığına göre Resûlullah’ı durdurmak için o güe kadar uyguladıkları daha çok alay ve hakaret şeklindeki psikolojik baskılarının sonuç vermediğini görünce, içlerinde Ebû Cehil’in de bulunduğu bir heyet oluşturarak Resûlullah’ı, Mekke’nin saygın kişilerinden olan, ayrıca dedesi Abdülmuttalib’in vefatından sonra onu himayesine alan, bu sebeple de Resûlullah’ın kendisine büyük bir saygı ve minnet duyduğu amcası Ebû Tâlib’e şikâyet etmiş, üzerinden himayesini çekmesini istemişlerdi. Hz. Peygamber’i meclise çağıran Ebû Tâlib ona, yapılan şikâyeti aktardı. Resûl-i Ekrem ise yaptığı etkili konuşmada onları, aynı zamanda kendilerine parlak bir gelecek sağlayacak olan bir inanca davet ettiğini belirtti ve bunun Allah’ın birliği inancı oluğunu söyledi. Ancak putperestler, bu cevaba öfkelenerek 5-8. âyetlerdeki sözleriyle bâtıl inançlarındaki kararlılıklarını bir defa daha belirtip meclisi terkettiler (Müsned, I, 227, 362; Tirmizî, “Sûre 38”; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, I, 283-285; Taberî, XXIII, 124-126, 127-128; Râzî, XXVI, 177; Kurtubî, XV, 150-151). “İşte (sizden) istenen budur” diye çevirdiğimiz 6. âyetin sonunda aktarılan sözleriyle müşriklerin neyi kastettikleri hususunda yapılan yorumlardan bazıları şöyledir: a) Muhammed’in söylediği sözler, bizi çağırdığı tek tanrı inancı, onun üzerimizde hâkimiyet kurup bizi kendisinin uydusu yapmak istediği bir plandır; ama biz ona olumlu karşılık vermeyeceğiz; b) Bu durum, zamanın başımıza açtığı belâlardan biridir; öyle murat edilmiştir, onun için bundan kurtulmamız mümkün değildir; c) Sizden istenen ve yapmanız gereken şey, dininize bağlanmaktır; dininize sımsıkı sarılıp Muhammed’i yenilgiye uğratmaktır (Taberî, XXIII, 126; Râzî, XXVI, 178; Zemahşerî, III, 318). Biz meâlimizde bu son yorumu dikkate aldık. Putperestlerin, “Biz bilinen son dinde böyle bir şeyi işitmedik” anlamındaki sözleriyle İslâm’dan önceki son kitâbî din olan ve teslîs inancını benimseyen Hıristiyanlığı veya kendi putperestlik dinlerini kastettikleri yönünde farklı görüşler vardır. Aynı cümle, “Biz, yahudiler ve hıristiyanlardan Muhammed’in peygamberliğiyle ilgili bir şey duymadık” şeklinde de yorumlanmıştır (Taberî, XXIII, 126-127; Zemahşerî, III, 317; Râzî, XXVI, 178; Şevkânî, IV, 482). Zemahşerî, 8. âyetin “İlâhî uyarı içimizden ona mı indirildi şimdi?” meâlindeki cümlesini açıklarken, müşriklerin bu tâvizsiz inkârcı tutumlarının altındaki psikolojik sebebi şöyle özetler: “Aslında onlar, onca itibarlı kişiler, önderler arasından hususiyle Hz. Muhammed’in peygamberlikle onurlandırılmasını, içlerinden özellikle ona kitap indirilmesini hazmedemiyorlardı. Nitekim bir defasında da, ‘Bu Kur’an, şu iki şehirden büyük bir kişiye indirilseydi ya!’ demişlerdi (Zuhruf 43/31). Bu inkâr, peygamberlik şerefinin aralarından kendileri gibi beşerî özellikler taşıyan birine verilmesi karşısında içlerini kaplayan derin kıskançlık duygusunun dışa yansımasıydı” (III, 317). Bu kıskançlığın temelinde de Kur’an’ın vahiy eseri olması konusunda taşıdıkları kuşku, dolayısıyla inançsızlık bulunduğu için âyetin devamında, “İşin doğrusu onlar benim uyarım karşısında kuşku içindedirler” buyurulmuş; ardından da “Hayır, azabımı henüz tatmadılar” denilerek o zaman akıllarının başlarına geleceği uyarısında bulunulmuştur.
Hz. Peygamber’in, özellikle Allah’ın birliği inancını tâvizsiz bir şekilde savunarak yüzyıllardan gelen çok tanrıcılık inancını reddetmesi, putperestler için “gerçekten şaşılacak bir şey” idi. Bu sebeple Hz. Muhammed’in peygamberlikle ilgili faaliyetlerini başlangıçta ciddiye almayan Mekke’nin ileri gelen müşrikleri, zaman geçtikçe geleneksel inançlarının, toplumsal konumlarının ve çıkarlarının tehlikeye girdiğini görmeye başlamışlar; hadis, tefsir ve tarih kaynaklarında –bazı önemsiz farklılıklarla– anlatıldığına göre Resûlullah’ı durdurmak için o güe kadar uyguladıkları daha çok alay ve hakaret şeklindeki psikolojik baskılarının sonuç vermediğini görünce, içlerinde Ebû Cehil’in de bulunduğu bir heyet oluşturarak Resûlullah’ı, Mekke’nin saygın kişilerinden olan, ayrıca dedesi Abdülmuttalib’in vefatından sonra onu himayesine alan, bu sebeple de Resûlullah’ın kendisine büyük bir saygı ve minnet duyduğu amcası Ebû Tâlib’e şikâyet etmiş, üzerinden himayesini çekmesini istemişlerdi. Hz. Peygamber’i meclise çağıran Ebû Tâlib ona, yapılan şikâyeti aktardı. Resûl-i Ekrem ise yaptığı etkili konuşmada onları, aynı zamanda kendilerine parlak bir gelecek sağlayacak olan bir inanca davet ettiğini belirtti ve bunun Allah’ın birliği inancı oluğunu söyledi. Ancak putperestler, bu cevaba öfkelenerek 5-8. âyetlerdeki sözleriyle bâtıl inançlarındaki kararlılıklarını bir defa daha belirtip meclisi terkettiler (Müsned, I, 227, 362; Tirmizî, “Sûre 38”; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, I, 283-285; Taberî, XXIII, 124-126, 127-128; Râzî, XXVI, 177; Kurtubî, XV, 150-151). “İşte (sizden) istenen budur” diye çevirdiğimiz 6. âyetin sonunda aktarılan sözleriyle müşriklerin neyi kastettikleri hususunda yapılan yorumlardan bazıları şöyledir: a) Muhammed’in söylediği sözler, bizi çağırdığı tek tanrı inancı, onun üzerimizde hâkimiyet kurup bizi kendisinin uydusu yapmak istediği bir plandır; ama biz ona olumlu karşılık vermeyeceğiz; b) Bu durum, zamanın başımıza açtığı belâlardan biridir; öyle murat edilmiştir, onun için bundan kurtulmamız mümkün değildir; c) Sizden istenen ve yapmanız gereken şey, dininize bağlanmaktır; dininize sımsıkı sarılıp Muhammed’i yenilgiye uğratmaktır (Taberî, XXIII, 126; Râzî, XXVI, 178; Zemahşerî, III, 318). Biz meâlimizde bu son yorumu dikkate aldık. Putperestlerin, “Biz bilinen son dinde böyle bir şeyi işitmedik” anlamındaki sözleriyle İslâm’dan önceki son kitâbî din olan ve teslîs inancını benimseyen Hıristiyanlığı veya kendi putperestlik dinlerini kastettikleri yönünde farklı görüşler vardır. Aynı cümle, “Biz, yahudiler ve hıristiyanlardan Muhammed’in peygamberliğiyle ilgili bir şey duymadık” şeklinde de yorumlanmıştır (Taberî, XXIII, 126-127; Zemahşerî, III, 317; Râzî, XXVI, 178; Şevkânî, IV, 482). Zemahşerî, 8. âyetin “İlâhî uyarı içimizden ona mı indirildi şimdi?” meâlindeki cümlesini açıklarken, müşriklerin bu tâvizsiz inkârcı tutumlarının altındaki psikolojik sebebi şöyle özetler: “Aslında onlar, onca itibarlı kişiler, önderler arasından hususiyle Hz. Muhammed’in peygamberlikle onurlandırılmasını, içlerinden özellikle ona kitap indirilmesini hazmedemiyorlardı. Nitekim bir defasında da, ‘Bu Kur’an, şu iki şehirden büyük bir kişiye indirilseydi ya!’ demişlerdi (Zuhruf 43/31). Bu inkâr, peygamberlik şerefinin aralarından kendileri gibi beşerî özellikler taşıyan birine verilmesi karşısında içlerini kaplayan derin kıskançlık duygusunun dışa yansımasıydı” (III, 317). Bu kıskançlığın temelinde de Kur’an’ın vahiy eseri olması konusunda taşıdıkları kuşku, dolayısıyla inançsızlık bulunduğu için âyetin devamında, “İşin doğrusu onlar benim uyarım karşısında kuşku içindedirler” buyurulmuş; ardından da “Hayır, azabımı henüz tatmadılar” denilerek o zaman akıllarının başlarına geleceği uyarısında bulunulmuştur.
Hz. Peygamber’in, özellikle Allah’ın birliği inancını tâvizsiz bir şekilde savunarak yüzyıllardan gelen çok tanrıcılık inancını reddetmesi, putperestler için “gerçekten şaşılacak bir şey” idi. Bu sebeple Hz. Muhammed’in peygamberlikle ilgili faaliyetlerini başlangıçta ciddiye almayan Mekke’nin ileri gelen müşrikleri, zaman geçtikçe geleneksel inançlarının, toplumsal konumlarının ve çıkarlarının tehlikeye girdiğini görmeye başlamışlar; hadis, tefsir ve tarih kaynaklarında –bazı önemsiz farklılıklarla– anlatıldığına göre Resûlullah’ı durdurmak için o güe kadar uyguladıkları daha çok alay ve hakaret şeklindeki psikolojik baskılarının sonuç vermediğini görünce, içlerinde Ebû Cehil’in de bulunduğu bir heyet oluşturarak Resûlullah’ı, Mekke’nin saygın kişilerinden olan, ayrıca dedesi Abdülmuttalib’in vefatından sonra onu himayesine alan, bu sebeple de Resûlullah’ın kendisine büyük bir saygı ve minnet duyduğu amcası Ebû Tâlib’e şikâyet etmiş, üzerinden himayesini çekmesini istemişlerdi. Hz. Peygamber’i meclise çağıran Ebû Tâlib ona, yapılan şikâyeti aktardı. Resûl-i Ekrem ise yaptığı etkili konuşmada onları, aynı zamanda kendilerine parlak bir gelecek sağlayacak olan bir inanca davet ettiğini belirtti ve bunun Allah’ın birliği inancı oluğunu söyledi. Ancak putperestler, bu cevaba öfkelenerek 5-8. âyetlerdeki sözleriyle bâtıl inançlarındaki kararlılıklarını bir defa daha belirtip meclisi terkettiler (Müsned, I, 227, 362; Tirmizî, “Sûre 38”; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-Nebeviyye, I, 283-285; Taberî, XXIII, 124-126, 127-128; Râzî, XXVI, 177; Kurtubî, XV, 150-151). “İşte (sizden) istenen budur” diye çevirdiğimiz 6. âyetin sonunda aktarılan sözleriyle müşriklerin neyi kastettikleri hususunda yapılan yorumlardan bazıları şöyledir: a) Muhammed’in söylediği sözler, bizi çağırdığı tek tanrı inancı, onun üzerimizde hâkimiyet kurup bizi kendisinin uydusu yapmak istediği bir plandır; ama biz ona olumlu karşılık vermeyeceğiz; b) Bu durum, zamanın başımıza açtığı belâlardan biridir; öyle murat edilmiştir, onun için bundan kurtulmamız mümkün değildir; c) Sizden istenen ve yapmanız gereken şey, dininize bağlanmaktır; dininize sımsıkı sarılıp Muhammed’i yenilgiye uğratmaktır (Taberî, XXIII, 126; Râzî, XXVI, 178; Zemahşerî, III, 318). Biz meâlimizde bu son yorumu dikkate aldık. Putperestlerin, “Biz bilinen son dinde böyle bir şeyi işitmedik” anlamındaki sözleriyle İslâm’dan önceki son kitâbî din olan ve teslîs inancını benimseyen Hıristiyanlığı veya kendi putperestlik dinlerini kastettikleri yönünde farklı görüşler vardır. Aynı cümle, “Biz, yahudiler ve hıristiyanlardan Muhammed’in peygamberliğiyle ilgili bir şey duymadık” şeklinde de yorumlanmıştır (Taberî, XXIII, 126-127; Zemahşerî, III, 317; Râzî, XXVI, 178; Şevkânî, IV, 482). Zemahşerî, 8. âyetin “İlâhî uyarı içimizden ona mı indirildi şimdi?” meâlindeki cümlesini açıklarken, müşriklerin bu tâvizsiz inkârcı tutumlarının altındaki psikolojik sebebi şöyle özetler: “Aslında onlar, onca itibarlı kişiler, önderler arasından hususiyle Hz. Muhammed’in peygamberlikle onurlandırılmasını, içlerinden özellikle ona kitap indirilmesini hazmedemiyorlardı. Nitekim bir defasında da, ‘Bu Kur’an, şu iki şehirden büyük bir kişiye indirilseydi ya!’ demişlerdi (Zuhruf 43/31). Bu inkâr, peygamberlik şerefinin aralarından kendileri gibi beşerî özellikler taşıyan birine verilmesi karşısında içlerini kaplayan derin kıskançlık duygusunun dışa yansımasıydı” (III, 317). Bu kıskançlığın temelinde de Kur’an’ın vahiy eseri olması konusunda taşıdıkları kuşku, dolayısıyla inançsızlık bulunduğu için âyetin devamında, “İşin doğrusu onlar benim uyarım karşısında kuşku içindedirler” buyurulmuş; ardından da “Hayır, azabımı henüz tatmadılar” denilerek o zaman akıllarının başlarına geleceği uyarısında bulunulmuştur.
Müşriklerin, Hz. Muhammed’e peygamberlik şerefinin verilmesi karşısındaki kıskançlıklarının ve inkârcı tutumlarının mantıksızlığına işaret edilmektedir. Buna göre peygamberlik, Allah’ın kendi hazinelerinden dilediği kimseye verdiği bir lutuftur ve buna kimsenin itiraz etmeye hakkı yoktur. Allah’ın hazineleri onların elinde mi veya evrenin hükümranlığı onlarda mı ki kime peygamberlik verilmesi, kime verilmemesi gerektiği konusunda fikir yürütmeye, verileni beğenmemeye, kimin neye lâyık olduğunu kendilerinin daha iyi bildiğini iddia etmeye kalkışıyorlar! Eğer göklerin hâkimiyeti ellerindeyse bir yolunu bulup oralara yükselseler ve böylece (hâşâ) hükümranlık makamına geçerek Allah’ın verdiğini geri alsalar, vahiy meleğinin kime vahiy indireceğini kendileri belirleseler ya!
Müşriklerin, Hz. Muhammed’e peygamberlik şerefinin verilmesi karşısındaki kıskançlıklarının ve inkârcı tutumlarının mantıksızlığına işaret edilmektedir. Buna göre peygamberlik, Allah’ın kendi hazinelerinden dilediği kimseye verdiği bir lutuftur ve buna kimsenin itiraz etmeye hakkı yoktur. Allah’ın hazineleri onların elinde mi veya evrenin hükümranlığı onlarda mı ki kime peygamberlik verilmesi, kime verilmemesi gerektiği konusunda fikir yürütmeye, verileni beğenmemeye, kimin neye lâyık olduğunu kendilerinin daha iyi bildiğini iddia etmeye kalkışıyorlar! Eğer göklerin hâkimiyeti ellerindeyse bir yolunu bulup oralara yükselseler ve böylece (hâşâ) hükümranlık makamına geçerek Allah’ın verdiğini geri alsalar, vahiy meleğinin kime vahiy indireceğini kendileri belirleseler ya!
Bu âyeti iki şekilde anlamak mümkündür: a) “Onlar, çeşitli gruplardan oluşmuş, şurada hezimete uğrayacak olan bir ordudur.” Buna göre âyet, müşriklerin gelecekte yıkıma uğrayacaklarını haber vermektedir. Yukarıda inkârcıların âcizliklerine rağmen Allah’ın peygamber seçmesine karşı itiraz mahiyetindeki küstahlıkları eleştirildikten sonra, onlar hakkında bir tehdit, peygamber ve müminler için de bir müjde olan 11. âyette çeşitli gruplardan, kabile ve aşiretlerden oluşan putperestler ordusunun, taşıdıkları büyüklük duygusunun (2. âyet) boş olduğu, vakti geldiğinde hezimete uğrayacakları, yıkılıp gidecekleri bildirilmektedir. Nitekim hicretten sonra müşrikler, Bedir Savaşı’ndaki yenilgileriyle başlayan bir hezimet sürecine girmişler ve kısa zamanda yok olup gitmişlerdir. b) “Onlar, çeşitli gruplardan oluşmuş, şimdiden yenilmeye mahkûm bir ordudur.” Bizim tercihimiz olan bu meâle göre putperestlik ve buna dayalı toplum düzeni insan fıtratına aykırı olduğu için hak dinin gelmesiyle yıkılmaya mahkûm olmuş, yani Câhiliye toplumu şimdiden yenilmiştir. Bazı müfessirler, 11. âyet metnindeki “mâ” edatının bu bağlamda küçümseme (tahkîr) ifade ettiğini belirtirler. Buna göre ilgili bölümü “sıradan, önemsiz bir topluluk” şeklinde anlamak gerekir.
Araplar’a, kendilerinin de az çok bilgi sahibi olduğu geçmişin bazı inkârcı topluluklarının başına gelenler hatırlatılmakta ve uyarılar yapılmaktadır. Geçmişte maddî ve dünyevî güçlerine güvenerek inkâr ve kötülüklere dalan, üstelik kendilerini kurtarmak için gönderilmiş peygamberleri yalancılıkla suçlayanlar mutlaka cezalandırılmıştır, bu bir ilâhî yasadır (sünnetullah). Şu halde Hz. Muhammed’e karşı benzer tutumlar sergileyenlerin, aynı âkıbete uğramamak için akıllarını başlarına toplayıp geçmişten ibret almaları, geçmiştekilerin yanlışlarını tekrar etmemeleri gerekmektedir. “Kazıklı” diye çevirdiğimiz, Firavun’u niteleyen zü’l-evtâd, sözlük anlamıyla “kazıklar sahibi” demektir. Bu deyim hakkında tefsirlerde başlıca üç yorum yapılmıştır: a) Eski Araplar’da çadırların büyüklüğü, sağlamlığı, dolayısıyla çadır kazıklarının, direklerinin çokluğu, orada yaşayanın askerî gücüne ve toplumsal itibarına, statüsüne bir işaret sayıldığı için genellikle güç ve itibar “zü’l-evtâd” gibi deyimlerle ifade edilirdi; b) Firavun, kızdığı kimseleri ellerinden ve ayaklarından yere çakılı kazıklara bağlayarak cezalandırdığı için âyette kendisinden “kazıklar sahibi” diye söz edilmiştir; c) “Evtâd” kelimesinin temelleri sağlam, görkemli binaları ifade ettiği de söylenir. Buna göre “zü’l-evtâd” deyimi, (ehramlar gibi) “görkemli yapıların sahibi” anlamına gelmektedir. Sonuç itibariyle bu deyim her üç anlamıyla da Firavun’un sahip olduğu büyük gücü, iktidar ve statüyü ifade etmektedir.
Araplar’a, kendilerinin de az çok bilgi sahibi olduğu geçmişin bazı inkârcı topluluklarının başına gelenler hatırlatılmakta ve uyarılar yapılmaktadır. Geçmişte maddî ve dünyevî güçlerine güvenerek inkâr ve kötülüklere dalan, üstelik kendilerini kurtarmak için gönderilmiş peygamberleri yalancılıkla suçlayanlar mutlaka cezalandırılmıştır, bu bir ilâhî yasadır (sünnetullah). Şu halde Hz. Muhammed’e karşı benzer tutumlar sergileyenlerin, aynı âkıbete uğramamak için akıllarını başlarına toplayıp geçmişten ibret almaları, geçmiştekilerin yanlışlarını tekrar etmemeleri gerekmektedir. “Kazıklı” diye çevirdiğimiz, Firavun’u niteleyen zü’l-evtâd, sözlük anlamıyla “kazıklar sahibi” demektir. Bu deyim hakkında tefsirlerde başlıca üç yorum yapılmıştır: a) Eski Araplar’da çadırların büyüklüğü, sağlamlığı, dolayısıyla çadır kazıklarının, direklerinin çokluğu, orada yaşayanın askerî gücüne ve toplumsal itibarına, statüsüne bir işaret sayıldığı için genellikle güç ve itibar “zü’l-evtâd” gibi deyimlerle ifade edilirdi; b) Firavun, kızdığı kimseleri ellerinden ve ayaklarından yere çakılı kazıklara bağlayarak cezalandırdığı için âyette kendisinden “kazıklar sahibi” diye söz edilmiştir; c) “Evtâd” kelimesinin temelleri sağlam, görkemli binaları ifade ettiği de söylenir. Buna göre “zü’l-evtâd” deyimi, (ehramlar gibi) “görkemli yapıların sahibi” anlamına gelmektedir. Sonuç itibariyle bu deyim her üç anlamıyla da Firavun’un sahip olduğu büyük gücü, iktidar ve statüyü ifade etmektedir.
Araplar’a, kendilerinin de az çok bilgi sahibi olduğu geçmişin bazı inkârcı topluluklarının başına gelenler hatırlatılmakta ve uyarılar yapılmaktadır. Geçmişte maddî ve dünyevî güçlerine güvenerek inkâr ve kötülüklere dalan, üstelik kendilerini kurtarmak için gönderilmiş peygamberleri yalancılıkla suçlayanlar mutlaka cezalandırılmıştır, bu bir ilâhî yasadır (sünnetullah). Şu halde Hz. Muhammed’e karşı benzer tutumlar sergileyenlerin, aynı âkıbete uğramamak için akıllarını başlarına toplayıp geçmişten ibret almaları, geçmiştekilerin yanlışlarını tekrar etmemeleri gerekmektedir. “Kazıklı” diye çevirdiğimiz, Firavun’u niteleyen zü’l-evtâd, sözlük anlamıyla “kazıklar sahibi” demektir. Bu deyim hakkında tefsirlerde başlıca üç yorum yapılmıştır: a) Eski Araplar’da çadırların büyüklüğü, sağlamlığı, dolayısıyla çadır kazıklarının, direklerinin çokluğu, orada yaşayanın askerî gücüne ve toplumsal itibarına, statüsüne bir işaret sayıldığı için genellikle güç ve itibar “zü’l-evtâd” gibi deyimlerle ifade edilirdi; b) Firavun, kızdığı kimseleri ellerinden ve ayaklarından yere çakılı kazıklara bağlayarak cezalandırdığı için âyette kendisinden “kazıklar sahibi” diye söz edilmiştir; c) “Evtâd” kelimesinin temelleri sağlam, görkemli binaları ifade ettiği de söylenir. Buna göre “zü’l-evtâd” deyimi, (ehramlar gibi) “görkemli yapıların sahibi” anlamına gelmektedir. Sonuç itibariyle bu deyim her üç anlamıyla da Firavun’un sahip olduğu büyük gücü, iktidar ve statüyü ifade etmektedir.
Yukarıda anılan eski inkârcı zümrelerden veya Hz. Peygamber’in muhataplarından söz edildiği yönünde iki farklı yorum vardır. İlk yoruma göre “geri dönüşe imkân bırakmayacak olan korkunç ses”, kıyametin kopması sırasındaki sûrun üflenmesi üzerine çıkacak olan sestir. Bizim de katıldığımız ikinci yoruma göre burada söz, Hz. Peygamber’in muhataplarına getirilmiştir. Bu durumda “geri dönüşe imkân bırakmayacak olan korkunç ses” de putperest Araplar’ın müslümanlar karşısındaki nihaî yenilgileri için kullanılan mecazi bir ifadedir (İbn Âşûr, XXIII, 223-224). 11. âyette bu yenilgiye değinilmişti.
Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli vesilelerle bildirildiği üzere, Resûlullah kendilerini uyarmak maksadıyla inkâr ve kötülüklerinde ısrar ettikleri takdirde başlarına böyle felâketlerin geleceğini, dünyada ve âhirette cezalarını göreceklerini bildirdikçe putperestler, alay maksadıyla sık sık bu tür isteklerde bulunurlardı. 17. âyette, bu küstahça sözler karşısında son derece üzüldüğü anlaşılan Hz. Peygamber’e sabırlı olması öğütlenmekte; ayrıca İsrâil peygamberleri içinde özellikle dünyevî gücü ve iktidarıyla tanınan Hz. Dâvûd’u hatırlaması istenmektedir. Burada o gün putperest muhaliflerinin kendisini ciddiye almadıkları, mesajıyla alay ettikleri Hz. Muhammed’in de bir zaman sonra Dâvûd aleyhisselâm gibi muzaffer ve muktedir bir konuma ulaşacağına ima vardır. Nitekim tarih bunu göstermiştir.
Kur’ân-ı Kerîm’de çeşitli vesilelerle bildirildiği üzere, Resûlullah kendilerini uyarmak maksadıyla inkâr ve kötülüklerinde ısrar ettikleri takdirde başlarına böyle felâketlerin geleceğini, dünyada ve âhirette cezalarını göreceklerini bildirdikçe putperestler, alay maksadıyla sık sık bu tür isteklerde bulunurlardı. 17. âyette, bu küstahça sözler karşısında son derece üzüldüğü anlaşılan Hz. Peygamber’e sabırlı olması öğütlenmekte; ayrıca İsrâil peygamberleri içinde özellikle dünyevî gücü ve iktidarıyla tanınan Hz. Dâvûd’u hatırlaması istenmektedir. Burada o gün putperest muhaliflerinin kendisini ciddiye almadıkları, mesajıyla alay ettikleri Hz. Muhammed’in de bir zaman sonra Dâvûd aleyhisselâm gibi muzaffer ve muktedir bir konuma ulaşacağına ima vardır. Nitekim tarih bunu göstermiştir.
Müfessirlerin çoğunluğuna göre bu âyetler, Hz. Dâvûd Allah’ı tesbih ederken dağların ve kuşların da dile gelerek onun tesbihine katıldıkları şeklindeki mûcizevî bir olayı anlatmaktadır. Ancak bu âyetleri mecazi anlamda yorumlayanlar da vardır. Buna göre Dâvûd Zebûr okuyarak Allah’ı tesbih ettiği gibi kuşlar ve dağlar da kendi varlık yapılarıyla Allah’ın kudretini ve yüceliğini yansıtmakta, böylece lisân-ı halleriyle Allah’ı tesbih etmektedirler (ayrıca bk. Enbiyâ 21/79). Bu mânaya göre cansız tabiatın Allah’ı tesbih etmesine dağlar, canlı varlıkların tesbihine de kuşlar örnek olarak zikredilmiştir; özellikle inanmış insanların bilinçli tesbihine örnek de Hz. Dâvûd’un tesbihidir. “Hepsi de Allah’a yönelmişlerdi” diye çevirdiğimiz 19. âyetin son cümlesi, “Gerek dağlar gerekse kuşlar Dâvûd’un etrafında toplanıp ona itaat ederlerdi” veya “Dâvûd tesbihe başlayınca onlar da kendisine katılırlardı” şeklinde de açıklanmıştır (Taberî, XXIII, 138; Râzî, XXVI, 186; İbn Âşûr, XXIII, 228-229).
Müfessirlerin çoğunluğuna göre bu âyetler, Hz. Dâvûd Allah’ı tesbih ederken dağların ve kuşların da dile gelerek onun tesbihine katıldıkları şeklindeki mûcizevî bir olayı anlatmaktadır. Ancak bu âyetleri mecazi anlamda yorumlayanlar da vardır. Buna göre Dâvûd Zebûr okuyarak Allah’ı tesbih ettiği gibi kuşlar ve dağlar da kendi varlık yapılarıyla Allah’ın kudretini ve yüceliğini yansıtmakta, böylece lisân-ı halleriyle Allah’ı tesbih etmektedirler (ayrıca bk. Enbiyâ 21/79). Bu mânaya göre cansız tabiatın Allah’ı tesbih etmesine dağlar, canlı varlıkların tesbihine de kuşlar örnek olarak zikredilmiştir; özellikle inanmış insanların bilinçli tesbihine örnek de Hz. Dâvûd’un tesbihidir. “Hepsi de Allah’a yönelmişlerdi” diye çevirdiğimiz 19. âyetin son cümlesi, “Gerek dağlar gerekse kuşlar Dâvûd’un etrafında toplanıp ona itaat ederlerdi” veya “Dâvûd tesbihe başlayınca onlar da kendisine katılırlardı” şeklinde de açıklanmıştır (Taberî, XXIII, 138; Râzî, XXVI, 186; İbn Âşûr, XXIII, 228-229).
Dâvûd’a verilen “hikmet”le peygamberliğin, Zebûr’un, hukuk bilgisinin veya gerçeğe uygun olan her türlü sözün kastedildiği belirtilir. Râzî, felsefî birikiminin bir sonucu olarak hikmeti, “bilgi ve amelde tam yetkinlik” anlamına gelecek bir kapsamda açıklamıştır (XXVI, 187). İbn Âşûr, “anlaşmazlıkları bitiren konuşma yeteneği” diye çevirdiğimiz “fasle’l-hitâb” deyimini, “sözün belâgatlı olması, dinleyenin daha fazla açıklama yapılmasına ihtiyaç duymayacağı derecede beklenen anlamı içermesi” şeklinde açıklar (XXIII, 229). Aynı deyim, Hz. Dâvûd’un, özellikle yargılama sırasında konuyu iyice kavrayarak adalete uygunluk bakımından isabetli hükümler verme yeteneği şeklinde de açıklanmıştır. Zemahşerî’ye göre bu deyim, Dâvûd’un yargı, hükümet işleri, yönetim ve meşveret gibi konulara dair konuşmalarındaki doğruluğu, hak ve adalete uygunluğu ifade eder (III, 321). Böylece âyet, iyi bir devlet ve hukuk adamının sahip olması gereken özelliklere de işaret etmektedir.
Dâvûd’un yargı adaletine verdiği önemi gösteren bir olay anlatılmaktadır. “Davacıların hikâyesi sana ulaştı mı?” şeklinde soru ifadesiyle söze başlanması, konunun önemine muhatabın dikkatini çekmek maksadıyla Kur’an’ın sıkça kullandığı bir anlatım tarzıdır. Kaynaklarda verilen bilgilere göre Dâvûd bir mâbedde ibadetle meşgul iken iki kişi, mabedin duvarını aşarak ansızın onun karşısına çıkmışlardı (mâbed [mihrâb] hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/37). Muhtemelen onlar, Allah tarafından gönderilmiş iki melekti. Fakat Dâvûd bunların, daha önce yaptığı bir hata sebebiyle (aşağıya bk.) kendisine zarar vermelerinden kaygılanıp telâşa kapıldı. Onlar, Dâvûd’un telâşa düştüğünü görünce korkulacak bir şey olmadığını söylediler ve âyette belirtildiği şekilde geliş maksatlarını anlattılar. Davacıların, Dâvûd’u, “Doğruluktan sapma!” diyerek uyardıklarının özellikle zikredilmesi, yargıdan temel beklentinin tarafsızlık olduğuna ve bu niteliği yitirdiğinde yargının da anlamını yitirmiş olacağına dikkat çekme anlamını düşündürmekte; bunlar aslında melek oldukları için söz konusu uyarının bir eğitim amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. “Bize de doğru yolu göster” ifadesi ise yargılama sırasında hâkimin tarafları ifadelerinde dürüst davranmaları, bile bile haksız iddialar ileri sürmekten, gerçeği saklamaktan kaçınmaları yönünde uyarılar yapmasının uygun olacağına işaret eder. Böylece Kur’an’ın, geçmişteki bir olayı naklederken kendi muhataplarını eğitmeyi amaçlayan noktaları öne çıkarmaya özen gösterdiği dikkati çekmektedir. “Bu tartışmada bana baskın çıktı” anlamındaki son cümle, “Zekâsının kıvraklığı, delillerini dile getirmedeki becerisi sayesinde tartışmada bana baskın çıktı” anlamına gelebileceği gibi, “Tartışma sırasında güç kullanma tehdidinde bulundu” şeklinde de yorumlanmıştır.
Dâvûd’un yargı adaletine verdiği önemi gösteren bir olay anlatılmaktadır. “Davacıların hikâyesi sana ulaştı mı?” şeklinde soru ifadesiyle söze başlanması, konunun önemine muhatabın dikkatini çekmek maksadıyla Kur’an’ın sıkça kullandığı bir anlatım tarzıdır. Kaynaklarda verilen bilgilere göre Dâvûd bir mâbedde ibadetle meşgul iken iki kişi, mabedin duvarını aşarak ansızın onun karşısına çıkmışlardı (mâbed [mihrâb] hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/37). Muhtemelen onlar, Allah tarafından gönderilmiş iki melekti. Fakat Dâvûd bunların, daha önce yaptığı bir hata sebebiyle (aşağıya bk.) kendisine zarar vermelerinden kaygılanıp telâşa kapıldı. Onlar, Dâvûd’un telâşa düştüğünü görünce korkulacak bir şey olmadığını söylediler ve âyette belirtildiği şekilde geliş maksatlarını anlattılar. Davacıların, Dâvûd’u, “Doğruluktan sapma!” diyerek uyardıklarının özellikle zikredilmesi, yargıdan temel beklentinin tarafsızlık olduğuna ve bu niteliği yitirdiğinde yargının da anlamını yitirmiş olacağına dikkat çekme anlamını düşündürmekte; bunlar aslında melek oldukları için söz konusu uyarının bir eğitim amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. “Bize de doğru yolu göster” ifadesi ise yargılama sırasında hâkimin tarafları ifadelerinde dürüst davranmaları, bile bile haksız iddialar ileri sürmekten, gerçeği saklamaktan kaçınmaları yönünde uyarılar yapmasının uygun olacağına işaret eder. Böylece Kur’an’ın, geçmişteki bir olayı naklederken kendi muhataplarını eğitmeyi amaçlayan noktaları öne çıkarmaya özen gösterdiği dikkati çekmektedir. “Bu tartışmada bana baskın çıktı” anlamındaki son cümle, “Zekâsının kıvraklığı, delillerini dile getirmedeki becerisi sayesinde tartışmada bana baskın çıktı” anlamına gelebileceği gibi, “Tartışma sırasında güç kullanma tehdidinde bulundu” şeklinde de yorumlanmıştır.
Dâvûd’un yargı adaletine verdiği önemi gösteren bir olay anlatılmaktadır. “Davacıların hikâyesi sana ulaştı mı?” şeklinde soru ifadesiyle söze başlanması, konunun önemine muhatabın dikkatini çekmek maksadıyla Kur’an’ın sıkça kullandığı bir anlatım tarzıdır. Kaynaklarda verilen bilgilere göre Dâvûd bir mâbedde ibadetle meşgul iken iki kişi, mabedin duvarını aşarak ansızın onun karşısına çıkmışlardı (mâbed [mihrâb] hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/37). Muhtemelen onlar, Allah tarafından gönderilmiş iki melekti. Fakat Dâvûd bunların, daha önce yaptığı bir hata sebebiyle (aşağıya bk.) kendisine zarar vermelerinden kaygılanıp telâşa kapıldı. Onlar, Dâvûd’un telâşa düştüğünü görünce korkulacak bir şey olmadığını söylediler ve âyette belirtildiği şekilde geliş maksatlarını anlattılar. Davacıların, Dâvûd’u, “Doğruluktan sapma!” diyerek uyardıklarının özellikle zikredilmesi, yargıdan temel beklentinin tarafsızlık olduğuna ve bu niteliği yitirdiğinde yargının da anlamını yitirmiş olacağına dikkat çekme anlamını düşündürmekte; bunlar aslında melek oldukları için söz konusu uyarının bir eğitim amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. “Bize de doğru yolu göster” ifadesi ise yargılama sırasında hâkimin tarafları ifadelerinde dürüst davranmaları, bile bile haksız iddialar ileri sürmekten, gerçeği saklamaktan kaçınmaları yönünde uyarılar yapmasının uygun olacağına işaret eder. Böylece Kur’an’ın, geçmişteki bir olayı naklederken kendi muhataplarını eğitmeyi amaçlayan noktaları öne çıkarmaya özen gösterdiği dikkati çekmektedir. “Bu tartışmada bana baskın çıktı” anlamındaki son cümle, “Zekâsının kıvraklığı, delillerini dile getirmedeki becerisi sayesinde tartışmada bana baskın çıktı” anlamına gelebileceği gibi, “Tartışma sırasında güç kullanma tehdidinde bulundu” şeklinde de yorumlanmıştır.
Yukarıda bu davanın taraflarından birinin iddiası özetlenirken diğerinin savunmasına yer verilmemiştir. Muhtemelen Kur’an, olayın ders almaya değer yönünü anlatmakla yetinmiştir. Bununla birlikte Dâvûd’un, “Senin koyununu kendi koyunlarına katmak istemekle...” şeklindeki ifadesinden, muhtemelen davalının ikrarıyla davacının iddiasının sübût bulmuş olduğu ve buna dayalı olarak da Dâvûd’un hükmünü verdiği anlaşılmaktadır. Aralarında mal ilişkisi bulunanların bu tür ihtilâflara düşmelerine sık rastlandığını, ancak inanmış, erdemli ve iyi işler yapmaya kendilerini adamış olanların böylesi anlaşmazlıklara düşmekten kendilerini koruyabileceklerini belirten ifade, âyetin bize verdiği diğer bir önemli derstir. “Ama onlar da o kadar az ki!” şeklindeki ifade, nefsin bencil isteklerinden korunarak, kendi aleyhine bile olsa adalette kararlı olmanın hem çok önemli hem de çok güç olduğuna işaret eden veciz bir uyarıdır. Tefsirlerde Dâvûd’un neden kendisinin sınandığı düşüncesine kapıldığı ve rabbinden kendisini bağışlamasını dileyerek secdeye kapandığı, O’na yönelip tövbe ettiği konusunu aydınlatmak üzere aslında İslâm’ın peygamberlik öğretisiyle uyuşmayan İsrâiliyat türü bazı rivayetler aktarılmaktadır. Aslı Kitâb-ı Mukaddes’e dayanan (II. Samuel, 11/1-27; 12/1-10) bu rivayetlerin özeti şöyledir: Dâvûd, tesadüfen açık vaziyette gördüğü bir kadının güzelliğinden çok etkilenmiş; onun Uhriya (Uriya) isimli bir askerin eşi olduğunu öğrenince kadınla evlenebilmek için kocasını öldürtmeyi planlamış; Dâvûd’un emriyle savaşa katılıp ön safta çarpışan adam ölünce Dâvûd da karısıyla evlenmiş. İşte Dâvûd, muhtemelen mâbedde o iki adamın ansızın karşısına çıkmasının bu hatasıyla bir ilgisi bulunduğunu, böylece Allah tarafından sınandığını düşünerek yaptıklarından dolayı pişmanlığını dile getirip tövbe etmiştir. Yine aslı Kitâb-ı Mukaddes’te geçen (II. Samuel, 12/7 vd.) bir rivayete göre bu olayda söz konusu edilen iki melekten, şikâyet eden taraf kadının kocasını, şikâyet edilen de Dâvûd’u temsil etmektedir. Şikâyetçi olan, doksan dokuz koyunu olan kardeşinin, kendisinin tek koyununa da göz diktiğini söylerken aslında Dâvûd’un yaptıklarını ima ediyor; onun çok sayıda eşi olmasına rağmen askerin tek eşini de kendisine almasının, üstelik bu emelini gerçekleştirebilmek için adamı bile bile ölüme göndermesinin haksızlığını bizzat kendisine onaylatmak istiyordu. Bu suretle Dâvûd Allah tarafından sınandığını farketti ve suçunu anlayarak pişman olup tövbe etti. Dâvûd’un hatasını bağışlatmak için kırk gün kırk gece durmadan ibadet, tövbe ve istiğfar ettiği de anlatılır (bu rivayetler için bk. Taberî, XXIII, 146-151). Yahudi kültüründe Dâvûd kral olarak bilindiği için Kitâb-ı Mukaddes yazarının onun hakkında belirtildiği türden çirkin olaylar yakıştırması veya nakletmesi, üstelik onun daha kocası sağ iken kadınla yattığını ve kadının hamile kaldığını dahi ileri sürmesi (bk. II. Samuel, 11/4-5) yahudi geleneği açısından normal görülebilir. Ancak Kur’an’da Dâvûd aleyhisselâm, peygamberler arasında zikredilmiş; İslâmî öğretide peygamberler birer iman ve erdem âbideleri olarak gösterilmiş ve bu türden büyük günahlar işlemeleri mümkün görülmemiştir. Bu sebeple yukarıda özeti verilen rivayetlerin gerçeği yansıttığı kesinlikle kabul edilemez. Sonuç olarak, bu açıklamalar doğrultusunda Hz. Dâvûd, güzelliğinden etkilendiği bu kadınla evlenmeyi gerçekten düşünmüş ve kendisinin bir planı olmadan kocası savaşta ölmüş, bunun üzerine onunla meşrû usulle evlenmiş, bu olay halkın ağzında yukarıdaki hayalî kurguya dönüşmüş olabilir. Kuşkusuz burada sıradan insan için ciddi bir günah söz konusu olmamakla birlikte bir peygamberin, nefsinin bayağı arzusuna kapılarak güzelliğine vâkıf olduğu evli bir kadından etkilenmesi onun kişiliğiyle bağdaşmadığı için olay onun hakkında bir sınama (fitne) kabul edilmiş; Hz. Dâvûd da olayın kendisi için bir sınav olduğunu anlayarak, pişman olup tövbe etmiştir. Kur’an’da Allah’tan başkasının yanılgılardan uzak kalamayacağı, peygamberlerin de birer insan olarak hatasız olmadıkları, yüksek özelliklerine rağmen nâdiren de olsa –sonradan telâfi ettikleri– bazı hatalar işledikleri örnekleriyle zikredilmektedir.
Hz. Dâvûd’un içten pişmanlığı ve tövbesi sonucunda hatasının bağışlandığı, bu sayede Allah katındaki üstün makamını koruduğu bildirilmektedir. Dâvûd’un yeryüzüne halife yapılması, onun geçmiş peygamberlerin halefi olarak onların misyonunu devam ettirmesi veya ülkesinde hükümdarlığın ona verilmesi olarak açıklanmıştır. Dâvûd hem peygamber hem hükümdar olduğu için kelimenin her iki anlamıyla da halifedir. Burada şu noktalara da dikkat çekilmektedir: Herkes hakkında gerekli olmakla birlikte özellikle Dâvûd gibi peygamber ve hükümdar olanlar için daha da önemli bazı görevler vardır, bunların başında da adalete riayet ve nefsanî arzuları yenme gelir. Aksine davranışlar, kişiyi Allah yolundan saptırır, dolayısıyla daha başka günahların işlenmesine de sebep olur.26. âyetin sonunda bütün bunların âhiret hesabını unutmak veya önemsememekten kaynaklandığına da işaret edilmekte, bunun cezasının şiddetli olacağı hatırlatılmaktadır. Sûrenin başında putperestlerin Kur’an ve Hz. Peygamber karşısındaki inkârcı ve alaycı tutumları hakkında bilgi verildikten sonra 17. âyette onların bu tutumlarına karşı Hz. Peygamber’e sabırlı olması öğütlenmiş ve “güçlü kulumuz” diye anılan Dâvûd’u örnek alması istenmişti. Sonraki âyetlerde ise Dâvûd’un bu gücünün iki kaynağına değinilmiştir. Bunlardan biri yönetim ve hükümlerinde adaleti gözetmesi, diğeri de hatalarının farkına varıp pişman olması ve Allah’a yönelip O’na ibadet ve dua etmesi, tövbe edip bağışını dilemesidir. Böylece Hz. Peygamber’e ve onun şahsında ümmetine şu ders verilmektedir: İşlerinizde adaletten ayrılmaz, yanlışlarınızı düzeltip Allah’a yönelir, O’nun huzurunda ibadet eder, engin mağfiretine sığınır, böylece ruhunuzu kötülüklerden arındırırsanız, Allah katında değeriniz yükseleceği gibi düşmanlarınıza karşı da güçlü olur, sonunda başarıyı siz elde edersiniz.
Hz. Dâvûd’un içten pişmanlığı ve tövbesi sonucunda hatasının bağışlandığı, bu sayede Allah katındaki üstün makamını koruduğu bildirilmektedir. Dâvûd’un yeryüzüne halife yapılması, onun geçmiş peygamberlerin halefi olarak onların misyonunu devam ettirmesi veya ülkesinde hükümdarlığın ona verilmesi olarak açıklanmıştır. Dâvûd hem peygamber hem hükümdar olduğu için kelimenin her iki anlamıyla da halifedir. Burada şu noktalara da dikkat çekilmektedir: Herkes hakkında gerekli olmakla birlikte özellikle Dâvûd gibi peygamber ve hükümdar olanlar için daha da önemli bazı görevler vardır, bunların başında da adalete riayet ve nefsanî arzuları yenme gelir. Aksine davranışlar, kişiyi Allah yolundan saptırır, dolayısıyla daha başka günahların işlenmesine de sebep olur.26. âyetin sonunda bütün bunların âhiret hesabını unutmak veya önemsememekten kaynaklandığına da işaret edilmekte, bunun cezasının şiddetli olacağı hatırlatılmaktadır. Sûrenin başında putperestlerin Kur’an ve Hz. Peygamber karşısındaki inkârcı ve alaycı tutumları hakkında bilgi verildikten sonra 17. âyette onların bu tutumlarına karşı Hz. Peygamber’e sabırlı olması öğütlenmiş ve “güçlü kulumuz” diye anılan Dâvûd’u örnek alması istenmişti. Sonraki âyetlerde ise Dâvûd’un bu gücünün iki kaynağına değinilmiştir. Bunlardan biri yönetim ve hükümlerinde adaleti gözetmesi, diğeri de hatalarının farkına varıp pişman olması ve Allah’a yönelip O’na ibadet ve dua etmesi, tövbe edip bağışını dilemesidir. Böylece Hz. Peygamber’e ve onun şahsında ümmetine şu ders verilmektedir: İşlerinizde adaletten ayrılmaz, yanlışlarınızı düzeltip Allah’a yönelir, O’nun huzurunda ibadet eder, engin mağfiretine sığınır, böylece ruhunuzu kötülüklerden arındırırsanız, Allah katında değeriniz yükseleceği gibi düşmanlarınıza karşı da güçlü olur, sonunda başarıyı siz elde edersiniz.
Yukarıdaki bölümün sonunda “hesap günü”nü unutmanın, yani âhirete ve oradaki büyük yargılamaya inanmamanın insanın ebedî hayatıyla ilgili doğuracağı tehlikeye dikkat çekilmişti. Burada ise âhiret hayatının gerçekliğinin aklî ve mantıkî gerekçesi ortaya konmaktadır. Buna göre Allah göğü, yeri ve ikisi arasındakileri yani evreni ve evrendekileri boş yere yaratmamıştır. Yaratılışın mutlaka bir anlamı, hikmeti, amacı vardır. İnsan davranışları bakımından bu amaç nihaî adaletin yerini bulmasıdır. Şu halde, inkârcıların zannettiklerinin aksine, bu dünyanın ötesinde yeni bir âlem ve yeni bir hayat olacak; bu dünyadaki inkâr ve kötülükleriyle cezayı hak edenler öteki dünyada “ateş” kavramıyla dile getirilen azapla cezalandırılacaktır. Bu dünyada inanıp erdemli ve yararlı işler yapanlarla yer yüzünde fesat çıkaranlar, günah işlemekten sakınanlarla günaha boğulanlar o dünyada asla bir tutulmayacak, herkes ilâhî adalete göre hak ettiği karşılığı bulacaktır. 28. âyette sorulu bir anlatım tarzının seçilmesi, bu sonucun kesinliğini vurgulama amacı taşır. 29. âyete göre Allah Teâlâ peygamberine kutsal kitabı Kur’ân-ı Kerîm’i göndermiştir ki insanlar onu okuyup dinleyerek âyetleri üzerinde düşünsünler de doğru inanca ulaşmanın, erdemli ve yapıcı işlerle meşgul olmanın nihaî anlamda kendileri için tek kurtuluş yolu olduğunu anlasınlar.
Yukarıdaki bölümün sonunda “hesap günü”nü unutmanın, yani âhirete ve oradaki büyük yargılamaya inanmamanın insanın ebedî hayatıyla ilgili doğuracağı tehlikeye dikkat çekilmişti. Burada ise âhiret hayatının gerçekliğinin aklî ve mantıkî gerekçesi ortaya konmaktadır. Buna göre Allah göğü, yeri ve ikisi arasındakileri yani evreni ve evrendekileri boş yere yaratmamıştır. Yaratılışın mutlaka bir anlamı, hikmeti, amacı vardır. İnsan davranışları bakımından bu amaç nihaî adaletin yerini bulmasıdır. Şu halde, inkârcıların zannettiklerinin aksine, bu dünyanın ötesinde yeni bir âlem ve yeni bir hayat olacak; bu dünyadaki inkâr ve kötülükleriyle cezayı hak edenler öteki dünyada “ateş” kavramıyla dile getirilen azapla cezalandırılacaktır. Bu dünyada inanıp erdemli ve yararlı işler yapanlarla yer yüzünde fesat çıkaranlar, günah işlemekten sakınanlarla günaha boğulanlar o dünyada asla bir tutulmayacak, herkes ilâhî adalete göre hak ettiği karşılığı bulacaktır. 28. âyette sorulu bir anlatım tarzının seçilmesi, bu sonucun kesinliğini vurgulama amacı taşır. 29. âyete göre Allah Teâlâ peygamberine kutsal kitabı Kur’ân-ı Kerîm’i göndermiştir ki insanlar onu okuyup dinleyerek âyetleri üzerinde düşünsünler de doğru inanca ulaşmanın, erdemli ve yapıcı işlerle meşgul olmanın nihaî anlamda kendileri için tek kurtuluş yolu olduğunu anlasınlar.
Yukarıdaki bölümün sonunda “hesap günü”nü unutmanın, yani âhirete ve oradaki büyük yargılamaya inanmamanın insanın ebedî hayatıyla ilgili doğuracağı tehlikeye dikkat çekilmişti. Burada ise âhiret hayatının gerçekliğinin aklî ve mantıkî gerekçesi ortaya konmaktadır. Buna göre Allah göğü, yeri ve ikisi arasındakileri yani evreni ve evrendekileri boş yere yaratmamıştır. Yaratılışın mutlaka bir anlamı, hikmeti, amacı vardır. İnsan davranışları bakımından bu amaç nihaî adaletin yerini bulmasıdır. Şu halde, inkârcıların zannettiklerinin aksine, bu dünyanın ötesinde yeni bir âlem ve yeni bir hayat olacak; bu dünyadaki inkâr ve kötülükleriyle cezayı hak edenler öteki dünyada “ateş” kavramıyla dile getirilen azapla cezalandırılacaktır. Bu dünyada inanıp erdemli ve yararlı işler yapanlarla yer yüzünde fesat çıkaranlar, günah işlemekten sakınanlarla günaha boğulanlar o dünyada asla bir tutulmayacak, herkes ilâhî adalete göre hak ettiği karşılığı bulacaktır. 28. âyette sorulu bir anlatım tarzının seçilmesi, bu sonucun kesinliğini vurgulama amacı taşır. 29. âyete göre Allah Teâlâ peygamberine kutsal kitabı Kur’ân-ı Kerîm’i göndermiştir ki insanlar onu okuyup dinleyerek âyetleri üzerinde düşünsünler de doğru inanca ulaşmanın, erdemli ve yapıcı işlerle meşgul olmanın nihaî anlamda kendileri için tek kurtuluş yolu olduğunu anlasınlar.
Yukarıda Allah Teâlâ’nın Dâvûd’a çeşitli lutuflarda bulunduğu bildirilmişti. Burada ise belki de ona en büyük lutuf olmak üzere özellikle oğlu Hz. Süleyman’ın verildiği bildirilmektedir.
Tefsirlerde bu âyetlere, bizim tercih ettiğimizden oldukça farklı bir anlam daha verilmektedir. Buna göre söz konusu âyetlerin meâli şöyledir: Bir gün akşama doğru alımlı, soylu koşu atları Süleyman’ın önüne getirilmişti. Süleyman, “Ben mal sevgisini rabbimi anmaya tercih ettim (Mal sevgisi bana rabbimi anmayı, ikindi namazını kılmayı unutturdu)!” dedi. Artık güneş perdesinin arkasına çekilip gözden kaybolmuştu. Süleyman “Atları bana geri getirin” dedi; getirilince de (günah işlemesine sebep oldukları için) bacaklarını ve boyunlarını bir bir kestirmeye başladı. Tefsirlerde her iki meâl istikametinde de yorumlar yer almaktadır. Ancak biz, bu ikinci meâli isabetli görmüyoruz. Çünkü öncelikle bir peygamberin, Allah’ı unutacak kadar kendisini mal sevgisine kaptırması, ayrıca çok sayıda (bazı rivayetlerde yirmi bin) atı katliamdan geçirecek kadar insafsız, kendi hatasının bedelini mâsum hayvanlara ödetecek kadar adaletten uzak olması mümkün değildir. Bu anlayışa bakılırsa Hz. Süleyman kendisini atların sevgisine kaptırmışken güneş batmış, ikindi namazının vakti geçmişti. Öncelikle âyette güneş kelimesi geçmiyor; atlardan söz edilirken mecazi bir ifadeyle onun / onların gözden kaybolduğu bildiriliyor (Burada “gözden kaybolma” anlamındaki “tevâret” fiili nin gizli öznesi tekil de çoğul da olabilir). Gözden kaybolanın atlar olması sözün akışına daha uygun düşmektedir. Öyle anlaşılıyor ki Süleyman’ın peygamber kişiliğiyle bağdaşmayan, bu sebeple de bizim tercih etmediğimiz yorumun aslı İsrâiliyat kaynaklıdır. Ayrıca hikayeye ikindi namazı gibi bazı İslâmî unsurlar da katılmıştır. Yahudi geleneğinde babası Dâvûd gibi Süleyman da bir kral olarak telak ki edildiği için ona peygamberlikle bağdaştırılması imkânsız bu tür kötü isnatlarda bulunulmuş olabilir (bazı örnekler için bk. Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 11/1-10). İslâm inancında Dâvûd gibi Süleyman da peygamber olduğundan, peygamberler hakkında son derece yüceltici ifadeler kullanan Kur’an’da Süleyman’ın Allah’ı unutacak kadar mal tutkunu, zalim ve insafsız biri olarak tanıtılması mümkün değildir. Nitekim Kitâb-ı Mukaddes’in anılan bölümünde Hz. Süleyman’ın âhir ömründe ecnebi asıllı eşlerinin telkiniyle tek tanrı inancından saptığı, putlara taptığı bildirilirken Kur’ân-ı Kerîm’de bu iddialar, “şeytanların uydurmaları” olarak nitelenmekte ve Süleyman hakkında böyle bir inancı benimseyen yahudiler eleştirilmektedir (Bakara 2/102).
Tefsirlerde bu âyetlere, bizim tercih ettiğimizden oldukça farklı bir anlam daha verilmektedir. Buna göre söz konusu âyetlerin meâli şöyledir: Bir gün akşama doğru alımlı, soylu koşu atları Süleyman’ın önüne getirilmişti. Süleyman, “Ben mal sevgisini rabbimi anmaya tercih ettim (Mal sevgisi bana rabbimi anmayı, ikindi namazını kılmayı unutturdu)!” dedi. Artık güneş perdesinin arkasına çekilip gözden kaybolmuştu. Süleyman “Atları bana geri getirin” dedi; getirilince de (günah işlemesine sebep oldukları için) bacaklarını ve boyunlarını bir bir kestirmeye başladı. Tefsirlerde her iki meâl istikametinde de yorumlar yer almaktadır. Ancak biz, bu ikinci meâli isabetli görmüyoruz. Çünkü öncelikle bir peygamberin, Allah’ı unutacak kadar kendisini mal sevgisine kaptırması, ayrıca çok sayıda (bazı rivayetlerde yirmi bin) atı katliamdan geçirecek kadar insafsız, kendi hatasının bedelini mâsum hayvanlara ödetecek kadar adaletten uzak olması mümkün değildir. Bu anlayışa bakılırsa Hz. Süleyman kendisini atların sevgisine kaptırmışken güneş batmış, ikindi namazının vakti geçmişti. Öncelikle âyette güneş kelimesi geçmiyor; atlardan söz edilirken mecazi bir ifadeyle onun / onların gözden kaybolduğu bildiriliyor (Burada “gözden kaybolma” anlamındaki “tevâret” fiili nin gizli öznesi tekil de çoğul da olabilir). Gözden kaybolanın atlar olması sözün akışına daha uygun düşmektedir. Öyle anlaşılıyor ki Süleyman’ın peygamber kişiliğiyle bağdaşmayan, bu sebeple de bizim tercih etmediğimiz yorumun aslı İsrâiliyat kaynaklıdır. Ayrıca hikayeye ikindi namazı gibi bazı İslâmî unsurlar da katılmıştır. Yahudi geleneğinde babası Dâvûd gibi Süleyman da bir kral olarak telak ki edildiği için ona peygamberlikle bağdaştırılması imkânsız bu tür kötü isnatlarda bulunulmuş olabilir (bazı örnekler için bk. Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 11/1-10). İslâm inancında Dâvûd gibi Süleyman da peygamber olduğundan, peygamberler hakkında son derece yüceltici ifadeler kullanan Kur’an’da Süleyman’ın Allah’ı unutacak kadar mal tutkunu, zalim ve insafsız biri olarak tanıtılması mümkün değildir. Nitekim Kitâb-ı Mukaddes’in anılan bölümünde Hz. Süleyman’ın âhir ömründe ecnebi asıllı eşlerinin telkiniyle tek tanrı inancından saptığı, putlara taptığı bildirilirken Kur’ân-ı Kerîm’de bu iddialar, “şeytanların uydurmaları” olarak nitelenmekte ve Süleyman hakkında böyle bir inancı benimseyen yahudiler eleştirilmektedir (Bakara 2/102).
Tefsirlerde bu âyetlere, bizim tercih ettiğimizden oldukça farklı bir anlam daha verilmektedir. Buna göre söz konusu âyetlerin meâli şöyledir: Bir gün akşama doğru alımlı, soylu koşu atları Süleyman’ın önüne getirilmişti. Süleyman, “Ben mal sevgisini rabbimi anmaya tercih ettim (Mal sevgisi bana rabbimi anmayı, ikindi namazını kılmayı unutturdu)!” dedi. Artık güneş perdesinin arkasına çekilip gözden kaybolmuştu. Süleyman “Atları bana geri getirin” dedi; getirilince de (günah işlemesine sebep oldukları için) bacaklarını ve boyunlarını bir bir kestirmeye başladı. Tefsirlerde her iki meâl istikametinde de yorumlar yer almaktadır. Ancak biz, bu ikinci meâli isabetli görmüyoruz. Çünkü öncelikle bir peygamberin, Allah’ı unutacak kadar kendisini mal sevgisine kaptırması, ayrıca çok sayıda (bazı rivayetlerde yirmi bin) atı katliamdan geçirecek kadar insafsız, kendi hatasının bedelini mâsum hayvanlara ödetecek kadar adaletten uzak olması mümkün değildir. Bu anlayışa bakılırsa Hz. Süleyman kendisini atların sevgisine kaptırmışken güneş batmış, ikindi namazının vakti geçmişti. Öncelikle âyette güneş kelimesi geçmiyor; atlardan söz edilirken mecazi bir ifadeyle onun / onların gözden kaybolduğu bildiriliyor (Burada “gözden kaybolma” anlamındaki “tevâret” fiili nin gizli öznesi tekil de çoğul da olabilir). Gözden kaybolanın atlar olması sözün akışına daha uygun düşmektedir. Öyle anlaşılıyor ki Süleyman’ın peygamber kişiliğiyle bağdaşmayan, bu sebeple de bizim tercih etmediğimiz yorumun aslı İsrâiliyat kaynaklıdır. Ayrıca hikayeye ikindi namazı gibi bazı İslâmî unsurlar da katılmıştır. Yahudi geleneğinde babası Dâvûd gibi Süleyman da bir kral olarak telak ki edildiği için ona peygamberlikle bağdaştırılması imkânsız bu tür kötü isnatlarda bulunulmuş olabilir (bazı örnekler için bk. Kitâb-ı Mukaddes, I. Krallar, 11/1-10). İslâm inancında Dâvûd gibi Süleyman da peygamber olduğundan, peygamberler hakkında son derece yüceltici ifadeler kullanan Kur’an’da Süleyman’ın Allah’ı unutacak kadar mal tutkunu, zalim ve insafsız biri olarak tanıtılması mümkün değildir. Nitekim Kitâb-ı Mukaddes’in anılan bölümünde Hz. Süleyman’ın âhir ömründe ecnebi asıllı eşlerinin telkiniyle tek tanrı inancından saptığı, putlara taptığı bildirilirken Kur’ân-ı Kerîm’de bu iddialar, “şeytanların uydurmaları” olarak nitelenmekte ve Süleyman hakkında böyle bir inancı benimseyen yahudiler eleştirilmektedir (Bakara 2/102).
Süleyman’ın sınavdan geçirilmesi ve tahtının üstüne ceset konulmasının ne anlama geldiği, Allah’tan bağışlanmasını dilemesine sebep olan hatasının ne olduğu konularında tefsirlerde yine İsrâiliyat türünden bazı rivayetler ve bir peygamberin kişiliğine yakışmayan hikâyeler bulunmaktadır (meselâ bk. Taberî, XXIII, 156-159; Kurtubî, XV, 199-202). Fahreddin Râzî, “haşiv ehli”ne isnat ettiği bu rivayetleri kesinlikle asılsız saymaktadır. Râzî, kendisinin de katıldığı “ehl-i tahkik”in bu rivayetlere yönelttiği eleştirileri sıraladıktan sonra onların kabul edilebilir gördükleri ihtimalleri özetle şöyle açıklar: a) Hz. Süleyman, yeni doğan bir çocuğunu kötü güçlerden korumak için planlar düşünmekle birlikte Allah’a tevekkül etmeyi unuttuğu için korktuğu başına gelmişti; bu olay onun için bir sınavdı. Nitekim çocuğun cesedini tahtında görünce hatasının farkına varıp Allah’tan af dilemiştir. b) Bir hadise göre Hz. Süleyman, bir ara Allah yolunda savaşacak yiğit evlatları doğması için eşleriyle yatacağını söylemiş; fakat “inşaallah” demeyi unuttuğu için sadece bir kötürüm oğlu olmuş, böylece beklentisi gerçekleşmemişti (Buhârî, “Enbiyâ”, 40; Müslim, “Eymân”, 23). İşte Süleyman’ın sınavı bu olay olabilir. Buna göre onun Allah’tan af dilemesinin sebebi “inşaallah” demeyi unutmasıdır; tahtına ceset bırakılması ise temsilî bir anlatım olup doğan sakat çocuğa işaret eder. c) Hz. Süleyman’ın hastalıkla imtihan edildiği, hastalık yüzünden çok zayıflayıp tahtında âdeta ceset gibi göründüğü de düşünülebilir. d) Nihayet burada Süleyman’ın büyük bir felâket beklentisi içine girdiği, böyle bir kaygı ve korku yüzünden zayıflayıp âdeta cesede döndüğü anlatılmak istenmiş olabilir (XXVI, 208-209). Bize göre bu âyetlerde değinilen olayın mahiyetinden ziyade Kur’an’ın vermek istediği mesaj önemlidir. O mesaj da şudur: Hz. Süleyman gibi Allah’ın, “O ne iyi kuldu” diye övdüğü (30. âyet), kendi yanında kesin bir yakınlık derecesine sahip olduğunu bildirdiği (40. âyet) büyük bir peygamber ve çok güçlü bir hükümdar bile bazı sıkıntılarla veya hatalarla imtihan edilebilir ve edilmiştir. Şu halde Allah katındaki mânevî mertebesi ve dünyadaki gücü ne olursa olsun her insan Allah’ın yardımına, himayesine, affına ve keremine muhtaçtır; hiç kimse maddî gücüne, hatta mânevî mertebesine güvenerek kendisini Allah’tan bağımsız hissetmemeli, bu anlama gelebilecek bir tutum içine girmemelidir. Burada ayrıca şu hususlara da işaret edilmiştir: 1. İnsanın gönlü Allah ile birlikte olduğu, sorumluluğunu hissettiği sürece mal sevgisi kötü değildir, böyle insanlara değerli mallar dünya mutluluğu verdiği gibi onu veren Allah’ı daha çok anıp şükretmesine de vesile olacaktır. 2. Bir kimsenin, Hz. Süleyman gibi yeryüzünde hakkı, iyilik ve adaleti hakim kılma niyetiyle varlığını ve gücünü Allah yoluna adaması, mal ve iktidar sevgisinin kendisine Allah’ı unutturmasına izin vermemesi, hatalarını görüp hemen tövbe ve istiğfarla tamir etmesi, adalete riayet etmesi ve nefsinin zararlı isteklerine karşı dirençli olması şartıyla en yüksek seviyede siyasi güç ve iktidar istemesinde bir sakınca yoktur. Hz. Süleyman’ın, “Benden sonra hiç kimsenin ulaşamayacağı bir hükümranlık (mülk) ver bana” şeklinde çevirdiğimiz duasıyla Allah’tan siyasî iktidar değil, bir peygamber olarak yalnız kendisine mahsus olmak üzere mûcize gerçekleştirme gücü istediği de belirtilir. Nitekim arkasından ona verilen mûcizevî güçler anlatılmaktadır (bu ve başka yorumlar için bk. Râzî, XXVI, 209-210).
Süleyman’ın sınavdan geçirilmesi ve tahtının üstüne ceset konulmasının ne anlama geldiği, Allah’tan bağışlanmasını dilemesine sebep olan hatasının ne olduğu konularında tefsirlerde yine İsrâiliyat türünden bazı rivayetler ve bir peygamberin kişiliğine yakışmayan hikâyeler bulunmaktadır (meselâ bk. Taberî, XXIII, 156-159; Kurtubî, XV, 199-202). Fahreddin Râzî, “haşiv ehli”ne isnat ettiği bu rivayetleri kesinlikle asılsız saymaktadır. Râzî, kendisinin de katıldığı “ehl-i tahkik”in bu rivayetlere yönelttiği eleştirileri sıraladıktan sonra onların kabul edilebilir gördükleri ihtimalleri özetle şöyle açıklar: a) Hz. Süleyman, yeni doğan bir çocuğunu kötü güçlerden korumak için planlar düşünmekle birlikte Allah’a tevekkül etmeyi unuttuğu için korktuğu başına gelmişti; bu olay onun için bir sınavdı. Nitekim çocuğun cesedini tahtında görünce hatasının farkına varıp Allah’tan af dilemiştir. b) Bir hadise göre Hz. Süleyman, bir ara Allah yolunda savaşacak yiğit evlatları doğması için eşleriyle yatacağını söylemiş; fakat “inşaallah” demeyi unuttuğu için sadece bir kötürüm oğlu olmuş, böylece beklentisi gerçekleşmemişti (Buhârî, “Enbiyâ”, 40; Müslim, “Eymân”, 23). İşte Süleyman’ın sınavı bu olay olabilir. Buna göre onun Allah’tan af dilemesinin sebebi “inşaallah” demeyi unutmasıdır; tahtına ceset bırakılması ise temsilî bir anlatım olup doğan sakat çocuğa işaret eder. c) Hz. Süleyman’ın hastalıkla imtihan edildiği, hastalık yüzünden çok zayıflayıp tahtında âdeta ceset gibi göründüğü de düşünülebilir. d) Nihayet burada Süleyman’ın büyük bir felâket beklentisi içine girdiği, böyle bir kaygı ve korku yüzünden zayıflayıp âdeta cesede döndüğü anlatılmak istenmiş olabilir (XXVI, 208-209). Bize göre bu âyetlerde değinilen olayın mahiyetinden ziyade Kur’an’ın vermek istediği mesaj önemlidir. O mesaj da şudur: Hz. Süleyman gibi Allah’ın, “O ne iyi kuldu” diye övdüğü (30. âyet), kendi yanında kesin bir yakınlık derecesine sahip olduğunu bildirdiği (40. âyet) büyük bir peygamber ve çok güçlü bir hükümdar bile bazı sıkıntılarla veya hatalarla imtihan edilebilir ve edilmiştir. Şu halde Allah katındaki mânevî mertebesi ve dünyadaki gücü ne olursa olsun her insan Allah’ın yardımına, himayesine, affına ve keremine muhtaçtır; hiç kimse maddî gücüne, hatta mânevî mertebesine güvenerek kendisini Allah’tan bağımsız hissetmemeli, bu anlama gelebilecek bir tutum içine girmemelidir. Burada ayrıca şu hususlara da işaret edilmiştir: 1. İnsanın gönlü Allah ile birlikte olduğu, sorumluluğunu hissettiği sürece mal sevgisi kötü değildir, böyle insanlara değerli mallar dünya mutluluğu verdiği gibi onu veren Allah’ı daha çok anıp şükretmesine de vesile olacaktır. 2. Bir kimsenin, Hz. Süleyman gibi yeryüzünde hakkı, iyilik ve adaleti hakim kılma niyetiyle varlığını ve gücünü Allah yoluna adaması, mal ve iktidar sevgisinin kendisine Allah’ı unutturmasına izin vermemesi, hatalarını görüp hemen tövbe ve istiğfarla tamir etmesi, adalete riayet etmesi ve nefsinin zararlı isteklerine karşı dirençli olması şartıyla en yüksek seviyede siyasi güç ve iktidar istemesinde bir sakınca yoktur. Hz. Süleyman’ın, “Benden sonra hiç kimsenin ulaşamayacağı bir hükümranlık (mülk) ver bana” şeklinde çevirdiğimiz duasıyla Allah’tan siyasî iktidar değil, bir peygamber olarak yalnız kendisine mahsus olmak üzere mûcize gerçekleştirme gücü istediği de belirtilir. Nitekim arkasından ona verilen mûcizevî güçler anlatılmaktadır (bu ve başka yorumlar için bk. Râzî, XXVI, 209-210).
Süleyman’ın sınavdan geçirilmesi ve tahtının üstüne ceset konulmasının ne anlama geldiği, Allah’tan bağışlanmasını dilemesine sebep olan hatasının ne olduğu konularında tefsirlerde yine İsrâiliyat türünden bazı rivayetler ve bir peygamberin kişiliğine yakışmayan hikâyeler bulunmaktadır (meselâ bk. Taberî, XXIII, 156-159; Kurtubî, XV, 199-202). Fahreddin Râzî, “haşiv ehli”ne isnat ettiği bu rivayetleri kesinlikle asılsız saymaktadır. Râzî, kendisinin de katıldığı “ehl-i tahkik”in bu rivayetlere yönelttiği eleştirileri sıraladıktan sonra onların kabul edilebilir gördükleri ihtimalleri özetle şöyle açıklar: a) Hz. Süleyman, yeni doğan bir çocuğunu kötü güçlerden korumak için planlar düşünmekle birlikte Allah’a tevekkül etmeyi unuttuğu için korktuğu başına gelmişti; bu olay onun için bir sınavdı. Nitekim çocuğun cesedini tahtında görünce hatasının farkına varıp Allah’tan af dilemiştir. b) Bir hadise göre Hz. Süleyman, bir ara Allah yolunda savaşacak yiğit evlatları doğması için eşleriyle yatacağını söylemiş; fakat “inşaallah” demeyi unuttuğu için sadece bir kötürüm oğlu olmuş, böylece beklentisi gerçekleşmemişti (Buhârî, “Enbiyâ”, 40; Müslim, “Eymân”, 23). İşte Süleyman’ın sınavı bu olay olabilir. Buna göre onun Allah’tan af dilemesinin sebebi “inşaallah” demeyi unutmasıdır; tahtına ceset bırakılması ise temsilî bir anlatım olup doğan sakat çocuğa işaret eder. c) Hz. Süleyman’ın hastalıkla imtihan edildiği, hastalık yüzünden çok zayıflayıp tahtında âdeta ceset gibi göründüğü de düşünülebilir. d) Nihayet burada Süleyman’ın büyük bir felâket beklentisi içine girdiği, böyle bir kaygı ve korku yüzünden zayıflayıp âdeta cesede döndüğü anlatılmak istenmiş olabilir (XXVI, 208-209). Bize göre bu âyetlerde değinilen olayın mahiyetinden ziyade Kur’an’ın vermek istediği mesaj önemlidir. O mesaj da şudur: Hz. Süleyman gibi Allah’ın, “O ne iyi kuldu” diye övdüğü (30. âyet), kendi yanında kesin bir yakınlık derecesine sahip olduğunu bildirdiği (40. âyet) büyük bir peygamber ve çok güçlü bir hükümdar bile bazı sıkıntılarla veya hatalarla imtihan edilebilir ve edilmiştir. Şu halde Allah katındaki mânevî mertebesi ve dünyadaki gücü ne olursa olsun her insan Allah’ın yardımına, himayesine, affına ve keremine muhtaçtır; hiç kimse maddî gücüne, hatta mânevî mertebesine güvenerek kendisini Allah’tan bağımsız hissetmemeli, bu anlama gelebilecek bir tutum içine girmemelidir. Burada ayrıca şu hususlara da işaret edilmiştir: 1. İnsanın gönlü Allah ile birlikte olduğu, sorumluluğunu hissettiği sürece mal sevgisi kötü değildir, böyle insanlara değerli mallar dünya mutluluğu verdiği gibi onu veren Allah’ı daha çok anıp şükretmesine de vesile olacaktır. 2. Bir kimsenin, Hz. Süleyman gibi yeryüzünde hakkı, iyilik ve adaleti hakim kılma niyetiyle varlığını ve gücünü Allah yoluna adaması, mal ve iktidar sevgisinin kendisine Allah’ı unutturmasına izin vermemesi, hatalarını görüp hemen tövbe ve istiğfarla tamir etmesi, adalete riayet etmesi ve nefsinin zararlı isteklerine karşı dirençli olması şartıyla en yüksek seviyede siyasi güç ve iktidar istemesinde bir sakınca yoktur. Hz. Süleyman’ın, “Benden sonra hiç kimsenin ulaşamayacağı bir hükümranlık (mülk) ver bana” şeklinde çevirdiğimiz duasıyla Allah’tan siyasî iktidar değil, bir peygamber olarak yalnız kendisine mahsus olmak üzere mûcize gerçekleştirme gücü istediği de belirtilir. Nitekim arkasından ona verilen mûcizevî güçler anlatılmaktadır (bu ve başka yorumlar için bk. Râzî, XXVI, 209-210).
Süleyman’ın sınavdan geçirilmesi ve tahtının üstüne ceset konulmasının ne anlama geldiği, Allah’tan bağışlanmasını dilemesine sebep olan hatasının ne olduğu konularında tefsirlerde yine İsrâiliyat türünden bazı rivayetler ve bir peygamberin kişiliğine yakışmayan hikâyeler bulunmaktadır (meselâ bk. Taberî, XXIII, 156-159; Kurtubî, XV, 199-202). Fahreddin Râzî, “haşiv ehli”ne isnat ettiği bu rivayetleri kesinlikle asılsız saymaktadır. Râzî, kendisinin de katıldığı “ehl-i tahkik”in bu rivayetlere yönelttiği eleştirileri sıraladıktan sonra onların kabul edilebilir gördükleri ihtimalleri özetle şöyle açıklar: a) Hz. Süleyman, yeni doğan bir çocuğunu kötü güçlerden korumak için planlar düşünmekle birlikte Allah’a tevekkül etmeyi unuttuğu için korktuğu başına gelmişti; bu olay onun için bir sınavdı. Nitekim çocuğun cesedini tahtında görünce hatasının farkına varıp Allah’tan af dilemiştir. b) Bir hadise göre Hz. Süleyman, bir ara Allah yolunda savaşacak yiğit evlatları doğması için eşleriyle yatacağını söylemiş; fakat “inşaallah” demeyi unuttuğu için sadece bir kötürüm oğlu olmuş, böylece beklentisi gerçekleşmemişti (Buhârî, “Enbiyâ”, 40; Müslim, “Eymân”, 23). İşte Süleyman’ın sınavı bu olay olabilir. Buna göre onun Allah’tan af dilemesinin sebebi “inşaallah” demeyi unutmasıdır; tahtına ceset bırakılması ise temsilî bir anlatım olup doğan sakat çocuğa işaret eder. c) Hz. Süleyman’ın hastalıkla imtihan edildiği, hastalık yüzünden çok zayıflayıp tahtında âdeta ceset gibi göründüğü de düşünülebilir. d) Nihayet burada Süleyman’ın büyük bir felâket beklentisi içine girdiği, böyle bir kaygı ve korku yüzünden zayıflayıp âdeta cesede döndüğü anlatılmak istenmiş olabilir (XXVI, 208-209). Bize göre bu âyetlerde değinilen olayın mahiyetinden ziyade Kur’an’ın vermek istediği mesaj önemlidir. O mesaj da şudur: Hz. Süleyman gibi Allah’ın, “O ne iyi kuldu” diye övdüğü (30. âyet), kendi yanında kesin bir yakınlık derecesine sahip olduğunu bildirdiği (40. âyet) büyük bir peygamber ve çok güçlü bir hükümdar bile bazı sıkıntılarla veya hatalarla imtihan edilebilir ve edilmiştir. Şu halde Allah katındaki mânevî mertebesi ve dünyadaki gücü ne olursa olsun her insan Allah’ın yardımına, himayesine, affına ve keremine muhtaçtır; hiç kimse maddî gücüne, hatta mânevî mertebesine güvenerek kendisini Allah’tan bağımsız hissetmemeli, bu anlama gelebilecek bir tutum içine girmemelidir. Burada ayrıca şu hususlara da işaret edilmiştir: 1. İnsanın gönlü Allah ile birlikte olduğu, sorumluluğunu hissettiği sürece mal sevgisi kötü değildir, böyle insanlara değerli mallar dünya mutluluğu verdiği gibi onu veren Allah’ı daha çok anıp şükretmesine de vesile olacaktır. 2. Bir kimsenin, Hz. Süleyman gibi yeryüzünde hakkı, iyilik ve adaleti hakim kılma niyetiyle varlığını ve gücünü Allah yoluna adaması, mal ve iktidar sevgisinin kendisine Allah’ı unutturmasına izin vermemesi, hatalarını görüp hemen tövbe ve istiğfarla tamir etmesi, adalete riayet etmesi ve nefsinin zararlı isteklerine karşı dirençli olması şartıyla en yüksek seviyede siyasi güç ve iktidar istemesinde bir sakınca yoktur. Hz. Süleyman’ın, “Benden sonra hiç kimsenin ulaşamayacağı bir hükümranlık (mülk) ver bana” şeklinde çevirdiğimiz duasıyla Allah’tan siyasî iktidar değil, bir peygamber olarak yalnız kendisine mahsus olmak üzere mûcize gerçekleştirme gücü istediği de belirtilir. Nitekim arkasından ona verilen mûcizevî güçler anlatılmaktadır (bu ve başka yorumlar için bk. Râzî, XXVI, 209-210).
Süleyman’ın sınavdan geçirilmesi ve tahtının üstüne ceset konulmasının ne anlama geldiği, Allah’tan bağışlanmasını dilemesine sebep olan hatasının ne olduğu konularında tefsirlerde yine İsrâiliyat türünden bazı rivayetler ve bir peygamberin kişiliğine yakışmayan hikâyeler bulunmaktadır (meselâ bk. Taberî, XXIII, 156-159; Kurtubî, XV, 199-202). Fahreddin Râzî, “haşiv ehli”ne isnat ettiği bu rivayetleri kesinlikle asılsız saymaktadır. Râzî, kendisinin de katıldığı “ehl-i tahkik”in bu rivayetlere yönelttiği eleştirileri sıraladıktan sonra onların kabul edilebilir gördükleri ihtimalleri özetle şöyle açıklar: a) Hz. Süleyman, yeni doğan bir çocuğunu kötü güçlerden korumak için planlar düşünmekle birlikte Allah’a tevekkül etmeyi unuttuğu için korktuğu başına gelmişti; bu olay onun için bir sınavdı. Nitekim çocuğun cesedini tahtında görünce hatasının farkına varıp Allah’tan af dilemiştir. b) Bir hadise göre Hz. Süleyman, bir ara Allah yolunda savaşacak yiğit evlatları doğması için eşleriyle yatacağını söylemiş; fakat “inşaallah” demeyi unuttuğu için sadece bir kötürüm oğlu olmuş, böylece beklentisi gerçekleşmemişti (Buhârî, “Enbiyâ”, 40; Müslim, “Eymân”, 23). İşte Süleyman’ın sınavı bu olay olabilir. Buna göre onun Allah’tan af dilemesinin sebebi “inşaallah” demeyi unutmasıdır; tahtına ceset bırakılması ise temsilî bir anlatım olup doğan sakat çocuğa işaret eder. c) Hz. Süleyman’ın hastalıkla imtihan edildiği, hastalık yüzünden çok zayıflayıp tahtında âdeta ceset gibi göründüğü de düşünülebilir. d) Nihayet burada Süleyman’ın büyük bir felâket beklentisi içine girdiği, böyle bir kaygı ve korku yüzünden zayıflayıp âdeta cesede döndüğü anlatılmak istenmiş olabilir (XXVI, 208-209). Bize göre bu âyetlerde değinilen olayın mahiyetinden ziyade Kur’an’ın vermek istediği mesaj önemlidir. O mesaj da şudur: Hz. Süleyman gibi Allah’ın, “O ne iyi kuldu” diye övdüğü (30. âyet), kendi yanında kesin bir yakınlık derecesine sahip olduğunu bildirdiği (40. âyet) büyük bir peygamber ve çok güçlü bir hükümdar bile bazı sıkıntılarla veya hatalarla imtihan edilebilir ve edilmiştir. Şu halde Allah katındaki mânevî mertebesi ve dünyadaki gücü ne olursa olsun her insan Allah’ın yardımına, himayesine, affına ve keremine muhtaçtır; hiç kimse maddî gücüne, hatta mânevî mertebesine güvenerek kendisini Allah’tan bağımsız hissetmemeli, bu anlama gelebilecek bir tutum içine girmemelidir. Burada ayrıca şu hususlara da işaret edilmiştir: 1. İnsanın gönlü Allah ile birlikte olduğu, sorumluluğunu hissettiği sürece mal sevgisi kötü değildir, böyle insanlara değerli mallar dünya mutluluğu verdiği gibi onu veren Allah’ı daha çok anıp şükretmesine de vesile olacaktır. 2. Bir kimsenin, Hz. Süleyman gibi yeryüzünde hakkı, iyilik ve adaleti hakim kılma niyetiyle varlığını ve gücünü Allah yoluna adaması, mal ve iktidar sevgisinin kendisine Allah’ı unutturmasına izin vermemesi, hatalarını görüp hemen tövbe ve istiğfarla tamir etmesi, adalete riayet etmesi ve nefsinin zararlı isteklerine karşı dirençli olması şartıyla en yüksek seviyede siyasi güç ve iktidar istemesinde bir sakınca yoktur. Hz. Süleyman’ın, “Benden sonra hiç kimsenin ulaşamayacağı bir hükümranlık (mülk) ver bana” şeklinde çevirdiğimiz duasıyla Allah’tan siyasî iktidar değil, bir peygamber olarak yalnız kendisine mahsus olmak üzere mûcize gerçekleştirme gücü istediği de belirtilir. Nitekim arkasından ona verilen mûcizevî güçler anlatılmaktadır (bu ve başka yorumlar için bk. Râzî, XXVI, 209-210).
Süleyman’ın sınavdan geçirilmesi ve tahtının üstüne ceset konulmasının ne anlama geldiği, Allah’tan bağışlanmasını dilemesine sebep olan hatasının ne olduğu konularında tefsirlerde yine İsrâiliyat türünden bazı rivayetler ve bir peygamberin kişiliğine yakışmayan hikâyeler bulunmaktadır (meselâ bk. Taberî, XXIII, 156-159; Kurtubî, XV, 199-202). Fahreddin Râzî, “haşiv ehli”ne isnat ettiği bu rivayetleri kesinlikle asılsız saymaktadır. Râzî, kendisinin de katıldığı “ehl-i tahkik”in bu rivayetlere yönelttiği eleştirileri sıraladıktan sonra onların kabul edilebilir gördükleri ihtimalleri özetle şöyle açıklar: a) Hz. Süleyman, yeni doğan bir çocuğunu kötü güçlerden korumak için planlar düşünmekle birlikte Allah’a tevekkül etmeyi unuttuğu için korktuğu başına gelmişti; bu olay onun için bir sınavdı. Nitekim çocuğun cesedini tahtında görünce hatasının farkına varıp Allah’tan af dilemiştir. b) Bir hadise göre Hz. Süleyman, bir ara Allah yolunda savaşacak yiğit evlatları doğması için eşleriyle yatacağını söylemiş; fakat “inşaallah” demeyi unuttuğu için sadece bir kötürüm oğlu olmuş, böylece beklentisi gerçekleşmemişti (Buhârî, “Enbiyâ”, 40; Müslim, “Eymân”, 23). İşte Süleyman’ın sınavı bu olay olabilir. Buna göre onun Allah’tan af dilemesinin sebebi “inşaallah” demeyi unutmasıdır; tahtına ceset bırakılması ise temsilî bir anlatım olup doğan sakat çocuğa işaret eder. c) Hz. Süleyman’ın hastalıkla imtihan edildiği, hastalık yüzünden çok zayıflayıp tahtında âdeta ceset gibi göründüğü de düşünülebilir. d) Nihayet burada Süleyman’ın büyük bir felâket beklentisi içine girdiği, böyle bir kaygı ve korku yüzünden zayıflayıp âdeta cesede döndüğü anlatılmak istenmiş olabilir (XXVI, 208-209). Bize göre bu âyetlerde değinilen olayın mahiyetinden ziyade Kur’an’ın vermek istediği mesaj önemlidir. O mesaj da şudur: Hz. Süleyman gibi Allah’ın, “O ne iyi kuldu” diye övdüğü (30. âyet), kendi yanında kesin bir yakınlık derecesine sahip olduğunu bildirdiği (40. âyet) büyük bir peygamber ve çok güçlü bir hükümdar bile bazı sıkıntılarla veya hatalarla imtihan edilebilir ve edilmiştir. Şu halde Allah katındaki mânevî mertebesi ve dünyadaki gücü ne olursa olsun her insan Allah’ın yardımına, himayesine, affına ve keremine muhtaçtır; hiç kimse maddî gücüne, hatta mânevî mertebesine güvenerek kendisini Allah’tan bağımsız hissetmemeli, bu anlama gelebilecek bir tutum içine girmemelidir. Burada ayrıca şu hususlara da işaret edilmiştir: 1. İnsanın gönlü Allah ile birlikte olduğu, sorumluluğunu hissettiği sürece mal sevgisi kötü değildir, böyle insanlara değerli mallar dünya mutluluğu verdiği gibi onu veren Allah’ı daha çok anıp şükretmesine de vesile olacaktır. 2. Bir kimsenin, Hz. Süleyman gibi yeryüzünde hakkı, iyilik ve adaleti hakim kılma niyetiyle varlığını ve gücünü Allah yoluna adaması, mal ve iktidar sevgisinin kendisine Allah’ı unutturmasına izin vermemesi, hatalarını görüp hemen tövbe ve istiğfarla tamir etmesi, adalete riayet etmesi ve nefsinin zararlı isteklerine karşı dirençli olması şartıyla en yüksek seviyede siyasi güç ve iktidar istemesinde bir sakınca yoktur. Hz. Süleyman’ın, “Benden sonra hiç kimsenin ulaşamayacağı bir hükümranlık (mülk) ver bana” şeklinde çevirdiğimiz duasıyla Allah’tan siyasî iktidar değil, bir peygamber olarak yalnız kendisine mahsus olmak üzere mûcize gerçekleştirme gücü istediği de belirtilir. Nitekim arkasından ona verilen mûcizevî güçler anlatılmaktadır (bu ve başka yorumlar için bk. Râzî, XXVI, 209-210).
Süleyman’ın sınavdan geçirilmesi ve tahtının üstüne ceset konulmasının ne anlama geldiği, Allah’tan bağışlanmasını dilemesine sebep olan hatasının ne olduğu konularında tefsirlerde yine İsrâiliyat türünden bazı rivayetler ve bir peygamberin kişiliğine yakışmayan hikâyeler bulunmaktadır (meselâ bk. Taberî, XXIII, 156-159; Kurtubî, XV, 199-202). Fahreddin Râzî, “haşiv ehli”ne isnat ettiği bu rivayetleri kesinlikle asılsız saymaktadır. Râzî, kendisinin de katıldığı “ehl-i tahkik”in bu rivayetlere yönelttiği eleştirileri sıraladıktan sonra onların kabul edilebilir gördükleri ihtimalleri özetle şöyle açıklar: a) Hz. Süleyman, yeni doğan bir çocuğunu kötü güçlerden korumak için planlar düşünmekle birlikte Allah’a tevekkül etmeyi unuttuğu için korktuğu başına gelmişti; bu olay onun için bir sınavdı. Nitekim çocuğun cesedini tahtında görünce hatasının farkına varıp Allah’tan af dilemiştir. b) Bir hadise göre Hz. Süleyman, bir ara Allah yolunda savaşacak yiğit evlatları doğması için eşleriyle yatacağını söylemiş; fakat “inşaallah” demeyi unuttuğu için sadece bir kötürüm oğlu olmuş, böylece beklentisi gerçekleşmemişti (Buhârî, “Enbiyâ”, 40; Müslim, “Eymân”, 23). İşte Süleyman’ın sınavı bu olay olabilir. Buna göre onun Allah’tan af dilemesinin sebebi “inşaallah” demeyi unutmasıdır; tahtına ceset bırakılması ise temsilî bir anlatım olup doğan sakat çocuğa işaret eder. c) Hz. Süleyman’ın hastalıkla imtihan edildiği, hastalık yüzünden çok zayıflayıp tahtında âdeta ceset gibi göründüğü de düşünülebilir. d) Nihayet burada Süleyman’ın büyük bir felâket beklentisi içine girdiği, böyle bir kaygı ve korku yüzünden zayıflayıp âdeta cesede döndüğü anlatılmak istenmiş olabilir (XXVI, 208-209). Bize göre bu âyetlerde değinilen olayın mahiyetinden ziyade Kur’an’ın vermek istediği mesaj önemlidir. O mesaj da şudur: Hz. Süleyman gibi Allah’ın, “O ne iyi kuldu” diye övdüğü (30. âyet), kendi yanında kesin bir yakınlık derecesine sahip olduğunu bildirdiği (40. âyet) büyük bir peygamber ve çok güçlü bir hükümdar bile bazı sıkıntılarla veya hatalarla imtihan edilebilir ve edilmiştir. Şu halde Allah katındaki mânevî mertebesi ve dünyadaki gücü ne olursa olsun her insan Allah’ın yardımına, himayesine, affına ve keremine muhtaçtır; hiç kimse maddî gücüne, hatta mânevî mertebesine güvenerek kendisini Allah’tan bağımsız hissetmemeli, bu anlama gelebilecek bir tutum içine girmemelidir. Burada ayrıca şu hususlara da işaret edilmiştir: 1. İnsanın gönlü Allah ile birlikte olduğu, sorumluluğunu hissettiği sürece mal sevgisi kötü değildir, böyle insanlara değerli mallar dünya mutluluğu verdiği gibi onu veren Allah’ı daha çok anıp şükretmesine de vesile olacaktır. 2. Bir kimsenin, Hz. Süleyman gibi yeryüzünde hakkı, iyilik ve adaleti hakim kılma niyetiyle varlığını ve gücünü Allah yoluna adaması, mal ve iktidar sevgisinin kendisine Allah’ı unutturmasına izin vermemesi, hatalarını görüp hemen tövbe ve istiğfarla tamir etmesi, adalete riayet etmesi ve nefsinin zararlı isteklerine karşı dirençli olması şartıyla en yüksek seviyede siyasi güç ve iktidar istemesinde bir sakınca yoktur. Hz. Süleyman’ın, “Benden sonra hiç kimsenin ulaşamayacağı bir hükümranlık (mülk) ver bana” şeklinde çevirdiğimiz duasıyla Allah’tan siyasî iktidar değil, bir peygamber olarak yalnız kendisine mahsus olmak üzere mûcize gerçekleştirme gücü istediği de belirtilir. Nitekim arkasından ona verilen mûcizevî güçler anlatılmaktadır (bu ve başka yorumlar için bk. Râzî, XXVI, 209-210).
Hz. Eyyûb’un sabrı Hz. Muhammed’e ve ümmetine örnek gösterilmektedir. Kitâb-ı Mukaddes’te anlatıldığına göre (Eyub, 1/1-8) Eyyûb’un yedi oğlu, üç kızı vardı; ayrıca çok büyük bir servete sahipti. Fakat Allah onu büyük bir imtihana tâbi tuttu, Eyyûb çocuklarını ve servetini kaybetti, ağır bir hastalığa tutuldu, bütün bedenini çıban sardı. Nihayet Eyyûb sabrıyla imtihanı başardığını ispatlayınca, Allah da onun hastalığını iyileştirdiği gibi kaybettiklerinin yerine iki mislini verdi; böylece Eyyûb yeni evlâtlara ve büyük servete sahip oldu. “Ve bundan sonra yüz kırk yıl daha yaşadı ve oğullarını ve torunlarını gördü, dört göbek” (Eyub, 1/1-8; 42/10-17). Müfessirlerin çoğunluğunun yorumunu dikkate alarak, “Şeytan bana sıkıntı ve acı vermektedir” diye çevirdiğimiz 41. âyetteki cümleyi İbn Âşûr, “Şeytan, hastalıktan çektiğim meşakkat ve acıyı kullanarak bana vesvese veriyor, hastalığı veren Allah’a karşı beni isyana zorluyor” veya “Hastalığın meşakkat ve acısı yanında bir de şeytanın vesvesesiyle uğraşıyorum!” şeklinde anlamanın daha isabetli olacağını belirtir (XXIII, 270). Eyyûb’un bu sızlanması, şeytandan gelen ve kendisini isyan etmeye zorlayan psikolojik baskıdan sıkıntı çektiğini ve bu baskıya karşı savaş verdiğini göstermektedir. 42. âyete göre Allah Eyyûb’un şifa bulmasını murat edince, ayağını yere vurmasını buyurdu; böylece yerden şifalı bir su fışkırdı. Âyette suyun “yıkanılacak ve içilecek soğuk bir su” şeklinde tanıtılması, Eyyûb’un bu sudan hem içerek hem de yıkanarak şifa bulduğuna işaret etmektedir. Eyyûb’un eşi, hastalığı süresince ona hizmetten bir an bile geri durmamıştı. Fakat bir defasında üzüntüsü yüzünden Eyyûb’u isyana teşvik eden bazı sözler söylemiş, buna canı sıkılan Eyyûb da iyileştiği zaman ona yüz sopa vurarak cezalandıracağına yemin etmişti. Ancak kadının maksadı kötü olmadığı, Eyyûb da sadakatinden ve hizmetinden dolayı onu çok sevdiği için 44. âyette Allah Teâlâ Eyyûb’a bu cezayı sembolik bir şekilde uygulama yolunu göstermiştir. Bu olay, cezadan maksadın, insanlara acı çektirmek değil, düzeni ve asayişi korumak, haksızlıkları engellemek olduğunu; uygulamada suçlunun özel durumunun, iyi halinin göz önüne alınması gerektiğini hatırlatması bakımından da önem taşımaktadır.
Hz. Eyyûb’un sabrı Hz. Muhammed’e ve ümmetine örnek gösterilmektedir. Kitâb-ı Mukaddes’te anlatıldığına göre (Eyub, 1/1-8) Eyyûb’un yedi oğlu, üç kızı vardı; ayrıca çok büyük bir servete sahipti. Fakat Allah onu büyük bir imtihana tâbi tuttu, Eyyûb çocuklarını ve servetini kaybetti, ağır bir hastalığa tutuldu, bütün bedenini çıban sardı. Nihayet Eyyûb sabrıyla imtihanı başardığını ispatlayınca, Allah da onun hastalığını iyileştirdiği gibi kaybettiklerinin yerine iki mislini verdi; böylece Eyyûb yeni evlâtlara ve büyük servete sahip oldu. “Ve bundan sonra yüz kırk yıl daha yaşadı ve oğullarını ve torunlarını gördü, dört göbek” (Eyub, 1/1-8; 42/10-17). Müfessirlerin çoğunluğunun yorumunu dikkate alarak, “Şeytan bana sıkıntı ve acı vermektedir” diye çevirdiğimiz 41. âyetteki cümleyi İbn Âşûr, “Şeytan, hastalıktan çektiğim meşakkat ve acıyı kullanarak bana vesvese veriyor, hastalığı veren Allah’a karşı beni isyana zorluyor” veya “Hastalığın meşakkat ve acısı yanında bir de şeytanın vesvesesiyle uğraşıyorum!” şeklinde anlamanın daha isabetli olacağını belirtir (XXIII, 270). Eyyûb’un bu sızlanması, şeytandan gelen ve kendisini isyan etmeye zorlayan psikolojik baskıdan sıkıntı çektiğini ve bu baskıya karşı savaş verdiğini göstermektedir. 42. âyete göre Allah Eyyûb’un şifa bulmasını murat edince, ayağını yere vurmasını buyurdu; böylece yerden şifalı bir su fışkırdı. Âyette suyun “yıkanılacak ve içilecek soğuk bir su” şeklinde tanıtılması, Eyyûb’un bu sudan hem içerek hem de yıkanarak şifa bulduğuna işaret etmektedir. Eyyûb’un eşi, hastalığı süresince ona hizmetten bir an bile geri durmamıştı. Fakat bir defasında üzüntüsü yüzünden Eyyûb’u isyana teşvik eden bazı sözler söylemiş, buna canı sıkılan Eyyûb da iyileştiği zaman ona yüz sopa vurarak cezalandıracağına yemin etmişti. Ancak kadının maksadı kötü olmadığı, Eyyûb da sadakatinden ve hizmetinden dolayı onu çok sevdiği için 44. âyette Allah Teâlâ Eyyûb’a bu cezayı sembolik bir şekilde uygulama yolunu göstermiştir. Bu olay, cezadan maksadın, insanlara acı çektirmek değil, düzeni ve asayişi korumak, haksızlıkları engellemek olduğunu; uygulamada suçlunun özel durumunun, iyi halinin göz önüne alınması gerektiğini hatırlatması bakımından da önem taşımaktadır.
Hz. Eyyûb’un sabrı Hz. Muhammed’e ve ümmetine örnek gösterilmektedir. Kitâb-ı Mukaddes’te anlatıldığına göre (Eyub, 1/1-8) Eyyûb’un yedi oğlu, üç kızı vardı; ayrıca çok büyük bir servete sahipti. Fakat Allah onu büyük bir imtihana tâbi tuttu, Eyyûb çocuklarını ve servetini kaybetti, ağır bir hastalığa tutuldu, bütün bedenini çıban sardı. Nihayet Eyyûb sabrıyla imtihanı başardığını ispatlayınca, Allah da onun hastalığını iyileştirdiği gibi kaybettiklerinin yerine iki mislini verdi; böylece Eyyûb yeni evlâtlara ve büyük servete sahip oldu. “Ve bundan sonra yüz kırk yıl daha yaşadı ve oğullarını ve torunlarını gördü, dört göbek” (Eyub, 1/1-8; 42/10-17). Müfessirlerin çoğunluğunun yorumunu dikkate alarak, “Şeytan bana sıkıntı ve acı vermektedir” diye çevirdiğimiz 41. âyetteki cümleyi İbn Âşûr, “Şeytan, hastalıktan çektiğim meşakkat ve acıyı kullanarak bana vesvese veriyor, hastalığı veren Allah’a karşı beni isyana zorluyor” veya “Hastalığın meşakkat ve acısı yanında bir de şeytanın vesvesesiyle uğraşıyorum!” şeklinde anlamanın daha isabetli olacağını belirtir (XXIII, 270). Eyyûb’un bu sızlanması, şeytandan gelen ve kendisini isyan etmeye zorlayan psikolojik baskıdan sıkıntı çektiğini ve bu baskıya karşı savaş verdiğini göstermektedir. 42. âyete göre Allah Eyyûb’un şifa bulmasını murat edince, ayağını yere vurmasını buyurdu; böylece yerden şifalı bir su fışkırdı. Âyette suyun “yıkanılacak ve içilecek soğuk bir su” şeklinde tanıtılması, Eyyûb’un bu sudan hem içerek hem de yıkanarak şifa bulduğuna işaret etmektedir. Eyyûb’un eşi, hastalığı süresince ona hizmetten bir an bile geri durmamıştı. Fakat bir defasında üzüntüsü yüzünden Eyyûb’u isyana teşvik eden bazı sözler söylemiş, buna canı sıkılan Eyyûb da iyileştiği zaman ona yüz sopa vurarak cezalandıracağına yemin etmişti. Ancak kadının maksadı kötü olmadığı, Eyyûb da sadakatinden ve hizmetinden dolayı onu çok sevdiği için 44. âyette Allah Teâlâ Eyyûb’a bu cezayı sembolik bir şekilde uygulama yolunu göstermiştir. Bu olay, cezadan maksadın, insanlara acı çektirmek değil, düzeni ve asayişi korumak, haksızlıkları engellemek olduğunu; uygulamada suçlunun özel durumunun, iyi halinin göz önüne alınması gerektiğini hatırlatması bakımından da önem taşımaktadır.
Hz. Eyyûb’un sabrı Hz. Muhammed’e ve ümmetine örnek gösterilmektedir. Kitâb-ı Mukaddes’te anlatıldığına göre (Eyub, 1/1-8) Eyyûb’un yedi oğlu, üç kızı vardı; ayrıca çok büyük bir servete sahipti. Fakat Allah onu büyük bir imtihana tâbi tuttu, Eyyûb çocuklarını ve servetini kaybetti, ağır bir hastalığa tutuldu, bütün bedenini çıban sardı. Nihayet Eyyûb sabrıyla imtihanı başardığını ispatlayınca, Allah da onun hastalığını iyileştirdiği gibi kaybettiklerinin yerine iki mislini verdi; böylece Eyyûb yeni evlâtlara ve büyük servete sahip oldu. “Ve bundan sonra yüz kırk yıl daha yaşadı ve oğullarını ve torunlarını gördü, dört göbek” (Eyub, 1/1-8; 42/10-17). Müfessirlerin çoğunluğunun yorumunu dikkate alarak, “Şeytan bana sıkıntı ve acı vermektedir” diye çevirdiğimiz 41. âyetteki cümleyi İbn Âşûr, “Şeytan, hastalıktan çektiğim meşakkat ve acıyı kullanarak bana vesvese veriyor, hastalığı veren Allah’a karşı beni isyana zorluyor” veya “Hastalığın meşakkat ve acısı yanında bir de şeytanın vesvesesiyle uğraşıyorum!” şeklinde anlamanın daha isabetli olacağını belirtir (XXIII, 270). Eyyûb’un bu sızlanması, şeytandan gelen ve kendisini isyan etmeye zorlayan psikolojik baskıdan sıkıntı çektiğini ve bu baskıya karşı savaş verdiğini göstermektedir. 42. âyete göre Allah Eyyûb’un şifa bulmasını murat edince, ayağını yere vurmasını buyurdu; böylece yerden şifalı bir su fışkırdı. Âyette suyun “yıkanılacak ve içilecek soğuk bir su” şeklinde tanıtılması, Eyyûb’un bu sudan hem içerek hem de yıkanarak şifa bulduğuna işaret etmektedir. Eyyûb’un eşi, hastalığı süresince ona hizmetten bir an bile geri durmamıştı. Fakat bir defasında üzüntüsü yüzünden Eyyûb’u isyana teşvik eden bazı sözler söylemiş, buna canı sıkılan Eyyûb da iyileştiği zaman ona yüz sopa vurarak cezalandıracağına yemin etmişti. Ancak kadının maksadı kötü olmadığı, Eyyûb da sadakatinden ve hizmetinden dolayı onu çok sevdiği için 44. âyette Allah Teâlâ Eyyûb’a bu cezayı sembolik bir şekilde uygulama yolunu göstermiştir. Bu olay, cezadan maksadın, insanlara acı çektirmek değil, düzeni ve asayişi korumak, haksızlıkları engellemek olduğunu; uygulamada suçlunun özel durumunun, iyi halinin göz önüne alınması gerektiğini hatırlatması bakımından da önem taşımaktadır.
Mekke putperestlerinin İslâm davetini reddetmedeki akıl almaz ısrarları ve küstahça davranışları karşısında Hz. Peygamber’e geçmiş peygamberlerin ve diğer sâlih kulların güçlü iradeleri, basiretli tutumları hatırlatılmaktadır. Onlar, dünyada sıkıntı çekseler bile âhiret yurdunu asla unutmadıkları için bu sayede Allah kendilerini günahlardan arındırmış, ruhlarını ismet (günahsızlık) sıfatıyla donatmış; bu sayede Allah katında seçkinler ve iyiler arasında yer almışlardır. Bu âyetlerin ifadesine göre anılan şahsiyetler şu üç değerli lutfa mazhar olmuşlardır: a) Allah onları günahlardan korumuştur; b) Kendilerini seçkinler arasına almıştır; c) İyilerden olmuşlardır. Bu mazhariyetlerin sebebi ise onların “âhiret yurdunu hatırda tutmadaki samimiyetleri”dir, bu husustaki titizlik ve kararlılıklarıdır. Çünkü genellikle insanı dünya hayatında bazı zevkleri tatma arzusu veya bazı sıkıntılardan kurtulma telâşı kötülüklere itmekte; dinin ve ahlâkın buyruklarını yerine getirmekten uzaklaştırmakta; böylece o kişi zevk arzusu ve elem korkusuyla kolayca kötülüklere teslim olabilmektedir; bu ise dinî ve ahlâkî bakımdan tam bir çöküştür. İşte insanı bu çöküşten kurtaracak olan da âhiret bilincinin canlı olmasıdır. Çünkü bu bilinç insanda şu inancı güçlendirecek ve etkin kılacaktır: Allah’ın buyruk ve yasalarını hiçe sayarak dünyada bazı zevkleri tatsak bile bunlardan çok daha fazlasını âhirette kaybedeceğiz;
Mekke putperestlerinin İslâm davetini reddetmedeki akıl almaz ısrarları ve küstahça davranışları karşısında Hz. Peygamber’e geçmiş peygamberlerin ve diğer sâlih kulların güçlü iradeleri, basiretli tutumları hatırlatılmaktadır. Onlar, dünyada sıkıntı çekseler bile âhiret yurdunu asla unutmadıkları için bu sayede Allah kendilerini günahlardan arındırmış, ruhlarını ismet (günahsızlık) sıfatıyla donatmış; bu sayede Allah katında seçkinler ve iyiler arasında yer almışlardır. Bu âyetlerin ifadesine göre anılan şahsiyetler şu üç değerli lutfa mazhar olmuşlardır: a) Allah onları günahlardan korumuştur; b) Kendilerini seçkinler arasına almıştır; c) İyilerden olmuşlardır. Bu mazhariyetlerin sebebi ise onların “âhiret yurdunu hatırda tutmadaki samimiyetleri”dir, bu husustaki titizlik ve kararlılıklarıdır. Çünkü genellikle insanı dünya hayatında bazı zevkleri tatma arzusu veya bazı sıkıntılardan kurtulma telâşı kötülüklere itmekte; dinin ve ahlâkın buyruklarını yerine getirmekten uzaklaştırmakta; böylece o kişi zevk arzusu ve elem korkusuyla kolayca kötülüklere teslim olabilmektedir; bu ise dinî ve ahlâkî bakımdan tam bir çöküştür. İşte insanı bu çöküşten kurtaracak olan da âhiret bilincinin canlı olmasıdır. Çünkü bu bilinç insanda şu inancı güçlendirecek ve etkin kılacaktır: Allah’ın buyruk ve yasalarını hiçe sayarak dünyada bazı zevkleri tatsak bile bunlardan çok daha fazlasını âhirette kaybedeceğiz;
Mekke putperestlerinin İslâm davetini reddetmedeki akıl almaz ısrarları ve küstahça davranışları karşısında Hz. Peygamber’e geçmiş peygamberlerin ve diğer sâlih kulların güçlü iradeleri, basiretli tutumları hatırlatılmaktadır. Onlar, dünyada sıkıntı çekseler bile âhiret yurdunu asla unutmadıkları için bu sayede Allah kendilerini günahlardan arındırmış, ruhlarını ismet (günahsızlık) sıfatıyla donatmış; bu sayede Allah katında seçkinler ve iyiler arasında yer almışlardır. Bu âyetlerin ifadesine göre anılan şahsiyetler şu üç değerli lutfa mazhar olmuşlardır: a) Allah onları günahlardan korumuştur; b) Kendilerini seçkinler arasına almıştır; c) İyilerden olmuşlardır. Bu mazhariyetlerin sebebi ise onların “âhiret yurdunu hatırda tutmadaki samimiyetleri”dir, bu husustaki titizlik ve kararlılıklarıdır. Çünkü genellikle insanı dünya hayatında bazı zevkleri tatma arzusu veya bazı sıkıntılardan kurtulma telâşı kötülüklere itmekte; dinin ve ahlâkın buyruklarını yerine getirmekten uzaklaştırmakta; böylece o kişi zevk arzusu ve elem korkusuyla kolayca kötülüklere teslim olabilmektedir; bu ise dinî ve ahlâkî bakımdan tam bir çöküştür. İşte insanı bu çöküşten kurtaracak olan da âhiret bilincinin canlı olmasıdır. Çünkü bu bilinç insanda şu inancı güçlendirecek ve etkin kılacaktır: Allah’ın buyruk ve yasalarını hiçe sayarak dünyada bazı zevkleri tatsak bile bunlardan çok daha fazlasını âhirette kaybedeceğiz;
Mekke putperestlerinin İslâm davetini reddetmedeki akıl almaz ısrarları ve küstahça davranışları karşısında Hz. Peygamber’e geçmiş peygamberlerin ve diğer sâlih kulların güçlü iradeleri, basiretli tutumları hatırlatılmaktadır. Onlar, dünyada sıkıntı çekseler bile âhiret yurdunu asla unutmadıkları için bu sayede Allah kendilerini günahlardan arındırmış, ruhlarını ismet (günahsızlık) sıfatıyla donatmış; bu sayede Allah katında seçkinler ve iyiler arasında yer almışlardır. Bu âyetlerin ifadesine göre anılan şahsiyetler şu üç değerli lutfa mazhar olmuşlardır: a) Allah onları günahlardan korumuştur; b) Kendilerini seçkinler arasına almıştır; c) İyilerden olmuşlardır. Bu mazhariyetlerin sebebi ise onların “âhiret yurdunu hatırda tutmadaki samimiyetleri”dir, bu husustaki titizlik ve kararlılıklarıdır. Çünkü genellikle insanı dünya hayatında bazı zevkleri tatma arzusu veya bazı sıkıntılardan kurtulma telâşı kötülüklere itmekte; dinin ve ahlâkın buyruklarını yerine getirmekten uzaklaştırmakta; böylece o kişi zevk arzusu ve elem korkusuyla kolayca kötülüklere teslim olabilmektedir; bu ise dinî ve ahlâkî bakımdan tam bir çöküştür. İşte insanı bu çöküşten kurtaracak olan da âhiret bilincinin canlı olmasıdır. Çünkü bu bilinç insanda şu inancı güçlendirecek ve etkin kılacaktır: Allah’ın buyruk ve yasalarını hiçe sayarak dünyada bazı zevkleri tatsak bile bunlardan çok daha fazlasını âhirette kaybedeceğiz;
Yukarıda isimleri anılan yüce şahsiyetlerin Allah katındaki mertebeleri ve bu mertebeye ulaşmalarında âhiret şuuru ve sorumluluğu taşımalarının rolüne dair bir hatırlatma yapıldıktan sonra burada da aynı sorumluluğu taşıyıp takva bilinciyle yaşayanlara, Allah’a saygısızlık ve itaatsizlikten sakınanlara âhirette kendilerini bekleyen mutlu hayattan söz edilmektedir. Gerek burada gerekse Kur’an’ın daha başka yerlerinde âhiret mutluluğunun maddî ve somut unsurlarla tasvir edilmesine, dünyevî zevkleri çağrıştıran ifadeler kullanılmasına bakarak bundan oradaki nimetlerinin mutlaka dünyadakilerin aynısı olacağı gibi bir sonuç çıkarmamak gerekir. Amaç insanın uhrevî mutluluğu tahayyül etmesini sağlamaktır. Orada dünyadakilere benzer veya onlardan farklı maddî nimetler olsa bile her şeyin onlardan ibaret olmadığı, asıl ve yüce mutluluk unsurlarının mânevî nimet ve lutuflarda olduğu çeşitli âyet ve hadislerden anlaşılmaktadır (meselâ bk. Tevbe 9/72; Yûnus 10/10, 25; Hicr 17/45-48; Buhârî, “Tevhîd”, 35; adn cennetleri hakkında bk. R‘ad13/23).
Yukarıda isimleri anılan yüce şahsiyetlerin Allah katındaki mertebeleri ve bu mertebeye ulaşmalarında âhiret şuuru ve sorumluluğu taşımalarının rolüne dair bir hatırlatma yapıldıktan sonra burada da aynı sorumluluğu taşıyıp takva bilinciyle yaşayanlara, Allah’a saygısızlık ve itaatsizlikten sakınanlara âhirette kendilerini bekleyen mutlu hayattan söz edilmektedir. Gerek burada gerekse Kur’an’ın daha başka yerlerinde âhiret mutluluğunun maddî ve somut unsurlarla tasvir edilmesine, dünyevî zevkleri çağrıştıran ifadeler kullanılmasına bakarak bundan oradaki nimetlerinin mutlaka dünyadakilerin aynısı olacağı gibi bir sonuç çıkarmamak gerekir. Amaç insanın uhrevî mutluluğu tahayyül etmesini sağlamaktır. Orada dünyadakilere benzer veya onlardan farklı maddî nimetler olsa bile her şeyin onlardan ibaret olmadığı, asıl ve yüce mutluluk unsurlarının mânevî nimet ve lutuflarda olduğu çeşitli âyet ve hadislerden anlaşılmaktadır (meselâ bk. Tevbe 9/72; Yûnus 10/10, 25; Hicr 17/45-48; Buhârî, “Tevhîd”, 35; adn cennetleri hakkında bk. R‘ad13/23).
Yukarıda isimleri anılan yüce şahsiyetlerin Allah katındaki mertebeleri ve bu mertebeye ulaşmalarında âhiret şuuru ve sorumluluğu taşımalarının rolüne dair bir hatırlatma yapıldıktan sonra burada da aynı sorumluluğu taşıyıp takva bilinciyle yaşayanlara, Allah’a saygısızlık ve itaatsizlikten sakınanlara âhirette kendilerini bekleyen mutlu hayattan söz edilmektedir. Gerek burada gerekse Kur’an’ın daha başka yerlerinde âhiret mutluluğunun maddî ve somut unsurlarla tasvir edilmesine, dünyevî zevkleri çağrıştıran ifadeler kullanılmasına bakarak bundan oradaki nimetlerinin mutlaka dünyadakilerin aynısı olacağı gibi bir sonuç çıkarmamak gerekir. Amaç insanın uhrevî mutluluğu tahayyül etmesini sağlamaktır. Orada dünyadakilere benzer veya onlardan farklı maddî nimetler olsa bile her şeyin onlardan ibaret olmadığı, asıl ve yüce mutluluk unsurlarının mânevî nimet ve lutuflarda olduğu çeşitli âyet ve hadislerden anlaşılmaktadır (meselâ bk. Tevbe 9/72; Yûnus 10/10, 25; Hicr 17/45-48; Buhârî, “Tevhîd”, 35; adn cennetleri hakkında bk. R‘ad13/23).
Yukarıda isimleri anılan yüce şahsiyetlerin Allah katındaki mertebeleri ve bu mertebeye ulaşmalarında âhiret şuuru ve sorumluluğu taşımalarının rolüne dair bir hatırlatma yapıldıktan sonra burada da aynı sorumluluğu taşıyıp takva bilinciyle yaşayanlara, Allah’a saygısızlık ve itaatsizlikten sakınanlara âhirette kendilerini bekleyen mutlu hayattan söz edilmektedir. Gerek burada gerekse Kur’an’ın daha başka yerlerinde âhiret mutluluğunun maddî ve somut unsurlarla tasvir edilmesine, dünyevî zevkleri çağrıştıran ifadeler kullanılmasına bakarak bundan oradaki nimetlerinin mutlaka dünyadakilerin aynısı olacağı gibi bir sonuç çıkarmamak gerekir. Amaç insanın uhrevî mutluluğu tahayyül etmesini sağlamaktır. Orada dünyadakilere benzer veya onlardan farklı maddî nimetler olsa bile her şeyin onlardan ibaret olmadığı, asıl ve yüce mutluluk unsurlarının mânevî nimet ve lutuflarda olduğu çeşitli âyet ve hadislerden anlaşılmaktadır (meselâ bk. Tevbe 9/72; Yûnus 10/10, 25; Hicr 17/45-48; Buhârî, “Tevhîd”, 35; adn cennetleri hakkında bk. R‘ad13/23).
Yukarıda isimleri anılan yüce şahsiyetlerin Allah katındaki mertebeleri ve bu mertebeye ulaşmalarında âhiret şuuru ve sorumluluğu taşımalarının rolüne dair bir hatırlatma yapıldıktan sonra burada da aynı sorumluluğu taşıyıp takva bilinciyle yaşayanlara, Allah’a saygısızlık ve itaatsizlikten sakınanlara âhirette kendilerini bekleyen mutlu hayattan söz edilmektedir. Gerek burada gerekse Kur’an’ın daha başka yerlerinde âhiret mutluluğunun maddî ve somut unsurlarla tasvir edilmesine, dünyevî zevkleri çağrıştıran ifadeler kullanılmasına bakarak bundan oradaki nimetlerinin mutlaka dünyadakilerin aynısı olacağı gibi bir sonuç çıkarmamak gerekir. Amaç insanın uhrevî mutluluğu tahayyül etmesini sağlamaktır. Orada dünyadakilere benzer veya onlardan farklı maddî nimetler olsa bile her şeyin onlardan ibaret olmadığı, asıl ve yüce mutluluk unsurlarının mânevî nimet ve lutuflarda olduğu çeşitli âyet ve hadislerden anlaşılmaktadır (meselâ bk. Tevbe 9/72; Yûnus 10/10, 25; Hicr 17/45-48; Buhârî, “Tevhîd”, 35; adn cennetleri hakkında bk. R‘ad13/23).
Yukarıda isimleri anılan yüce şahsiyetlerin Allah katındaki mertebeleri ve bu mertebeye ulaşmalarında âhiret şuuru ve sorumluluğu taşımalarının rolüne dair bir hatırlatma yapıldıktan sonra burada da aynı sorumluluğu taşıyıp takva bilinciyle yaşayanlara, Allah’a saygısızlık ve itaatsizlikten sakınanlara âhirette kendilerini bekleyen mutlu hayattan söz edilmektedir. Gerek burada gerekse Kur’an’ın daha başka yerlerinde âhiret mutluluğunun maddî ve somut unsurlarla tasvir edilmesine, dünyevî zevkleri çağrıştıran ifadeler kullanılmasına bakarak bundan oradaki nimetlerinin mutlaka dünyadakilerin aynısı olacağı gibi bir sonuç çıkarmamak gerekir. Amaç insanın uhrevî mutluluğu tahayyül etmesini sağlamaktır. Orada dünyadakilere benzer veya onlardan farklı maddî nimetler olsa bile her şeyin onlardan ibaret olmadığı, asıl ve yüce mutluluk unsurlarının mânevî nimet ve lutuflarda olduğu çeşitli âyet ve hadislerden anlaşılmaktadır (meselâ bk. Tevbe 9/72; Yûnus 10/10, 25; Hicr 17/45-48; Buhârî, “Tevhîd”, 35; adn cennetleri hakkında bk. R‘ad13/23).
Bu âyetlerde de “azgınlar”ın, âhiretteki kötü hallerine dair tasvirler yapılmaktadır. Yukarıda cenneti hak edenlerin tamamını kapsamak üzere “müttakiler” kelimesi burada ise cehenneme müstahak olanların tamamı için “azgınlar” (tâğîn) kelimesi geçmektedir. Böylece anılan iki kavram bu bağlamda birbirinin zıt anlamlısı olarak kullanılmış olup bu tür kullanımlar Kur’an terimlerinin anlamlandırılması ve genel olarak Kur’an’ın yorumlanması bakımından oldukça önemlidir. Yukarıda cennetle ilgili maddî tasvirler için söylediklerimiz bu âyetlerde cehennemin maddî unsurlarla tasviri konusunda da geçerlidir; bu maddî tasvirin asıl amacı da muhataba uhrevî cezaların dehşetini tahayyül ettirmektir. Âhirette inkârcı ve günahkârlara maddî ve bedensel cezaların yanında mânevî ve ruhî cezaların da uygulanacağına dair âyet ve hadisler vardır.
Bu âyetlerde de “azgınlar”ın, âhiretteki kötü hallerine dair tasvirler yapılmaktadır. Yukarıda cenneti hak edenlerin tamamını kapsamak üzere “müttakiler” kelimesi burada ise cehenneme müstahak olanların tamamı için “azgınlar” (tâğîn) kelimesi geçmektedir. Böylece anılan iki kavram bu bağlamda birbirinin zıt anlamlısı olarak kullanılmış olup bu tür kullanımlar Kur’an terimlerinin anlamlandırılması ve genel olarak Kur’an’ın yorumlanması bakımından oldukça önemlidir. Yukarıda cennetle ilgili maddî tasvirler için söylediklerimiz bu âyetlerde cehennemin maddî unsurlarla tasviri konusunda da geçerlidir; bu maddî tasvirin asıl amacı da muhataba uhrevî cezaların dehşetini tahayyül ettirmektir. Âhirette inkârcı ve günahkârlara maddî ve bedensel cezaların yanında mânevî ve ruhî cezaların da uygulanacağına dair âyet ve hadisler vardır.
Bu âyetlerde de “azgınlar”ın, âhiretteki kötü hallerine dair tasvirler yapılmaktadır. Yukarıda cenneti hak edenlerin tamamını kapsamak üzere “müttakiler” kelimesi burada ise cehenneme müstahak olanların tamamı için “azgınlar” (tâğîn) kelimesi geçmektedir. Böylece anılan iki kavram bu bağlamda birbirinin zıt anlamlısı olarak kullanılmış olup bu tür kullanımlar Kur’an terimlerinin anlamlandırılması ve genel olarak Kur’an’ın yorumlanması bakımından oldukça önemlidir. Yukarıda cennetle ilgili maddî tasvirler için söylediklerimiz bu âyetlerde cehennemin maddî unsurlarla tasviri konusunda da geçerlidir; bu maddî tasvirin asıl amacı da muhataba uhrevî cezaların dehşetini tahayyül ettirmektir. Âhirette inkârcı ve günahkârlara maddî ve bedensel cezaların yanında mânevî ve ruhî cezaların da uygulanacağına dair âyet ve hadisler vardır.
Bu âyetlerde de “azgınlar”ın, âhiretteki kötü hallerine dair tasvirler yapılmaktadır. Yukarıda cenneti hak edenlerin tamamını kapsamak üzere “müttakiler” kelimesi burada ise cehenneme müstahak olanların tamamı için “azgınlar” (tâğîn) kelimesi geçmektedir. Böylece anılan iki kavram bu bağlamda birbirinin zıt anlamlısı olarak kullanılmış olup bu tür kullanımlar Kur’an terimlerinin anlamlandırılması ve genel olarak Kur’an’ın yorumlanması bakımından oldukça önemlidir. Yukarıda cennetle ilgili maddî tasvirler için söylediklerimiz bu âyetlerde cehennemin maddî unsurlarla tasviri konusunda da geçerlidir; bu maddî tasvirin asıl amacı da muhataba uhrevî cezaların dehşetini tahayyül ettirmektir. Âhirette inkârcı ve günahkârlara maddî ve bedensel cezaların yanında mânevî ve ruhî cezaların da uygulanacağına dair âyet ve hadisler vardır.
Dünya hayatının inkârcı ve saptırıcı önderleriyle onların peşinden giden kitleler arasında âhiretteki yargılama sırasında böyle çekişmeler ve suçlamaların olacağı Kur’an’da başka vesilelerle de anlatılmaktadır. Maksat her iki tarafı da şimdiden uyararak sonuç vermeyecek olan âhiretteki bu çekişmelerden onları korumaktır (ayrıca bk. Ahzâb 33/66-68; Sâffât 37/27-34).
Dünya hayatının inkârcı ve saptırıcı önderleriyle onların peşinden giden kitleler arasında âhiretteki yargılama sırasında böyle çekişmeler ve suçlamaların olacağı Kur’an’da başka vesilelerle de anlatılmaktadır. Maksat her iki tarafı da şimdiden uyararak sonuç vermeyecek olan âhiretteki bu çekişmelerden onları korumaktır (ayrıca bk. Ahzâb 33/66-68; Sâffât 37/27-34).
Dünya hayatının inkârcı ve saptırıcı önderleriyle onların peşinden giden kitleler arasında âhiretteki yargılama sırasında böyle çekişmeler ve suçlamaların olacağı Kur’an’da başka vesilelerle de anlatılmaktadır. Maksat her iki tarafı da şimdiden uyararak sonuç vermeyecek olan âhiretteki bu çekişmelerden onları korumaktır (ayrıca bk. Ahzâb 33/66-68; Sâffât 37/27-34).
İnkârcıların “vaktiyle kötülerden saydıkları adamlar”, onların bâtıl inançlarını ve erdemsiz yaşayışlarını reddeden, bu sebeple de onlar tarafından değersiz sayılıp alay ve hakarete mâruz kalan müminlerdir. Burada, inkârcıların âhiretteki kötü âkıbetleriyle yüz yüze gelince asıl değersizlerin, hor görülmeyi hak edenlerin kendileri olduğunu anlayacaklarına işaret edilmektedir.
İnkârcıların “vaktiyle kötülerden saydıkları adamlar”, onların bâtıl inançlarını ve erdemsiz yaşayışlarını reddeden, bu sebeple de onlar tarafından değersiz sayılıp alay ve hakarete mâruz kalan müminlerdir. Burada, inkârcıların âhiretteki kötü âkıbetleriyle yüz yüze gelince asıl değersizlerin, hor görülmeyi hak edenlerin kendileri olduğunu anlayacaklarına işaret edilmektedir.
İnkârcıların “vaktiyle kötülerden saydıkları adamlar”, onların bâtıl inançlarını ve erdemsiz yaşayışlarını reddeden, bu sebeple de onlar tarafından değersiz sayılıp alay ve hakarete mâruz kalan müminlerdir. Burada, inkârcıların âhiretteki kötü âkıbetleriyle yüz yüze gelince asıl değersizlerin, hor görülmeyi hak edenlerin kendileri olduğunu anlayacaklarına işaret edilmektedir.
Sûrenin genel gayesi, Kur’an’ın muhataplarını İslâm ve Hz. Peygamber karşısında tuttukları yolun yanlışlığı konusunda uyarmaktır; geçmiş peygamberlere dair anlatılanlar da bu amaca yöneliktir. Bu âyetlerde ise aynı amacın Hz. Peygamber’in dilinden birkaç cümleyle özetlenerek ortaya konması istenmektedir. Buna göre, putperestlerin iddialarının aksine (bk. 4. âyet) Hz. Muhammed ne bir sihirbaz ne de yalancıdır; o yalnızca bir uyarıcıdır. Bütünüyle evrenin mutlak yönetici gücü, yalnız Allah’tır. O cebbârdır (Allah’ın birliğini tanımayıp kendisine baş kaldırmaya kalkışanları kahru perişan etmeye kesinlikle muktedirdir), güçlüdür; buna karşılık inançlarını ve yollarını düzeltenlere karşı da çok bağışlayıcıdır.
Sûrenin genel gayesi, Kur’an’ın muhataplarını İslâm ve Hz. Peygamber karşısında tuttukları yolun yanlışlığı konusunda uyarmaktır; geçmiş peygamberlere dair anlatılanlar da bu amaca yöneliktir. Bu âyetlerde ise aynı amacın Hz. Peygamber’in dilinden birkaç cümleyle özetlenerek ortaya konması istenmektedir. Buna göre, putperestlerin iddialarının aksine (bk. 4. âyet) Hz. Muhammed ne bir sihirbaz ne de yalancıdır; o yalnızca bir uyarıcıdır. Bütünüyle evrenin mutlak yönetici gücü, yalnız Allah’tır. O cebbârdır (Allah’ın birliğini tanımayıp kendisine baş kaldırmaya kalkışanları kahru perişan etmeye kesinlikle muktedirdir), güçlüdür; buna karşılık inançlarını ve yollarını düzeltenlere karşı da çok bağışlayıcıdır.
“Büyük haber”in ne olduğu konusunda üç farklı yorum ileri sürülmüştür: a) Allah’ın birliğine ve Hz. Muhammed’in Allah tarafından görevlendirilmiş bir uyarıcı, bir elçisi olduğuna dair bilgiler; b) Bir önceki bölümde (49-64. âyetler) özetlenen âhiretle ilgili haberler, bilgiler; c) İnsanlara uyarıcı ve aydınlatıcı haberler, bilgiler aktaran Kur’an (Râzî, XXVI, 225). Bunların hepsinin kastedilmiş olması da mümkündür. Âyette bu bilgilerin “büyük haber” olarak nitelenmesi, muhatabı, anılan konularla ilgili bilgileri ciddiye almaya, bunların önemini kavramaya teşvik gayesi taşımaktadır. Zira bu bilgilerin kabul veya reddedilmesi, insanoğlunun yalnız dünyasının değil, âhiret hayatının da yönünü ve mahiyetini belirleyecektir. Bu bakımdan “Siz ise ona sırt çeviriyorsunuz” ifadesi, müşriklerin ve “büyük haber” karşısında onlar gibi ciddiyetsiz, düşüncesiz ve sorumsuz tavırlar sergileyenlerin tutumlarının ne kadar yanlış ve tehlikeli olduğuna dikkat çeken bir eleştiridir.
“Büyük haber”in ne olduğu konusunda üç farklı yorum ileri sürülmüştür: a) Allah’ın birliğine ve Hz. Muhammed’in Allah tarafından görevlendirilmiş bir uyarıcı, bir elçisi olduğuna dair bilgiler; b) Bir önceki bölümde (49-64. âyetler) özetlenen âhiretle ilgili haberler, bilgiler; c) İnsanlara uyarıcı ve aydınlatıcı haberler, bilgiler aktaran Kur’an (Râzî, XXVI, 225). Bunların hepsinin kastedilmiş olması da mümkündür. Âyette bu bilgilerin “büyük haber” olarak nitelenmesi, muhatabı, anılan konularla ilgili bilgileri ciddiye almaya, bunların önemini kavramaya teşvik gayesi taşımaktadır. Zira bu bilgilerin kabul veya reddedilmesi, insanoğlunun yalnız dünyasının değil, âhiret hayatının da yönünü ve mahiyetini belirleyecektir. Bu bakımdan “Siz ise ona sırt çeviriyorsunuz” ifadesi, müşriklerin ve “büyük haber” karşısında onlar gibi ciddiyetsiz, düşüncesiz ve sorumsuz tavırlar sergileyenlerin tutumlarının ne kadar yanlış ve tehlikeli olduğuna dikkat çeken bir eleştiridir.
Tefsirlerde genellikle “yüce topluluk” tabiriyle melekler âleminin kastedildiği, meleklerin tartıştıkları konunun da Bakara sûresinde (2/30-33) anlatılan Hz. Âdem’in ve insan türünün yaratılması hadisesi olduğu ifade edilir. Bu bilgilere göre Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddeden putperestlere karşı şöyle bir delil ortaya konmaktadır: O yüce topluluk yani melekler insanın yaratılması konusunda aykırı kanaatler ileri sürmüşler, böylece bir tartışmaya girişmişler; Hz. Muhammed de bu olayı anlatmıştır. Melekler tartışırlarken o yanlarında olmadığına göre kendisine bu bilgi ancak vahiy yoluyla gelmiş olabilir; şu halde o hak peygamberdir.
Tefsirlerde genellikle “yüce topluluk” tabiriyle melekler âleminin kastedildiği, meleklerin tartıştıkları konunun da Bakara sûresinde (2/30-33) anlatılan Hz. Âdem’in ve insan türünün yaratılması hadisesi olduğu ifade edilir. Bu bilgilere göre Hz. Muhammed’in peygamberliğini reddeden putperestlere karşı şöyle bir delil ortaya konmaktadır: O yüce topluluk yani melekler insanın yaratılması konusunda aykırı kanaatler ileri sürmüşler, böylece bir tartışmaya girişmişler; Hz. Muhammed de bu olayı anlatmıştır. Melekler tartışırlarken o yanlarında olmadığına göre kendisine bu bilgi ancak vahiy yoluyla gelmiş olabilir; şu halde o hak peygamberdir.
Burada belirtilmemekle birlikte, başka âyetlerde meleklerin secde etmeleri emredilen bu ilk insanın Hz. Âdem olduğu bildirilmiştir. Bundan önceki âyetlerde melekler topluluğunun tartışmasına atıf yapılmasına ve ilk insan konusuyla münasebet kurulmasına bakılırsa burada Hz. Âdem’in yaratılışına ve İblis’in onun karşısındaki olumsuz tutumuna, bu yüzden Allah’a âsi olup rahmetten kovulmasına dair bilgilere yer verilmekle, bilhassa Hz. Muhammed’in bu bilgileri ancak vahiy yoluyla almış olabileceği ortaya konmuş; böylece ona vahiy geldiğine, dolayısıyla peygamberlik görevi verildiğine inanmayan müşrikler ikna edilmek istenmiştir. Ayrıca bu âyetler insanın, yaratıcısının kim olduğunu, kendi aslının ne olduğunu, nereden geldiğini anlayıp kavraması; şeytanî kışkırtmalara karşı dikkatli olması gerektiğini; Allah’a inanıp dayanan, ihlâsla Allah yoluna koyulanlar üzerinde şeytanî kışkırtmaların asla etkili olamayacağını, zira Allah’ın, yardımıyla onların yanında olduğunu bildirmektedir (âyetlerin ayrıntılı tefsiri için bk. Bakara 2/34; A‘râf7/11-18; Hicr 15/28-40).
Burada belirtilmemekle birlikte, başka âyetlerde meleklerin secde etmeleri emredilen bu ilk insanın Hz. Âdem olduğu bildirilmiştir. Bundan önceki âyetlerde melekler topluluğunun tartışmasına atıf yapılmasına ve ilk insan konusuyla münasebet kurulmasına bakılırsa burada Hz. Âdem’in yaratılışına ve İblis’in onun karşısındaki olumsuz tutumuna, bu yüzden Allah’a âsi olup rahmetten kovulmasına dair bilgilere yer verilmekle, bilhassa Hz. Muhammed’in bu bilgileri ancak vahiy yoluyla almış olabileceği ortaya konmuş; böylece ona vahiy geldiğine, dolayısıyla peygamberlik görevi verildiğine inanmayan müşrikler ikna edilmek istenmiştir. Ayrıca bu âyetler insanın, yaratıcısının kim olduğunu, kendi aslının ne olduğunu, nereden geldiğini anlayıp kavraması; şeytanî kışkırtmalara karşı dikkatli olması gerektiğini; Allah’a inanıp dayanan, ihlâsla Allah yoluna koyulanlar üzerinde şeytanî kışkırtmaların asla etkili olamayacağını, zira Allah’ın, yardımıyla onların yanında olduğunu bildirmektedir (âyetlerin ayrıntılı tefsiri için bk. Bakara 2/34; A‘râf7/11-18; Hicr 15/28-40).
Burada belirtilmemekle birlikte, başka âyetlerde meleklerin secde etmeleri emredilen bu ilk insanın Hz. Âdem olduğu bildirilmiştir. Bundan önceki âyetlerde melekler topluluğunun tartışmasına atıf yapılmasına ve ilk insan konusuyla münasebet kurulmasına bakılırsa burada Hz. Âdem’in yaratılışına ve İblis’in onun karşısındaki olumsuz tutumuna, bu yüzden Allah’a âsi olup rahmetten kovulmasına dair bilgilere yer verilmekle, bilhassa Hz. Muhammed’in bu bilgileri ancak vahiy yoluyla almış olabileceği ortaya konmuş; böylece ona vahiy geldiğine, dolayısıyla peygamberlik görevi verildiğine inanmayan müşrikler ikna edilmek istenmiştir. Ayrıca bu âyetler insanın, yaratıcısının kim olduğunu, kendi aslının ne olduğunu, nereden geldiğini anlayıp kavraması; şeytanî kışkırtmalara karşı dikkatli olması gerektiğini; Allah’a inanıp dayanan, ihlâsla Allah yoluna koyulanlar üzerinde şeytanî kışkırtmaların asla etkili olamayacağını, zira Allah’ın, yardımıyla onların yanında olduğunu bildirmektedir (âyetlerin ayrıntılı tefsiri için bk. Bakara 2/34; A‘râf7/11-18; Hicr 15/28-40).
Burada belirtilmemekle birlikte, başka âyetlerde meleklerin secde etmeleri emredilen bu ilk insanın Hz. Âdem olduğu bildirilmiştir. Bundan önceki âyetlerde melekler topluluğunun tartışmasına atıf yapılmasına ve ilk insan konusuyla münasebet kurulmasına bakılırsa burada Hz. Âdem’in yaratılışına ve İblis’in onun karşısındaki olumsuz tutumuna, bu yüzden Allah’a âsi olup rahmetten kovulmasına dair bilgilere yer verilmekle, bilhassa Hz. Muhammed’in bu bilgileri ancak vahiy yoluyla almış olabileceği ortaya konmuş; böylece ona vahiy geldiğine, dolayısıyla peygamberlik görevi verildiğine inanmayan müşrikler ikna edilmek istenmiştir. Ayrıca bu âyetler insanın, yaratıcısının kim olduğunu, kendi aslının ne olduğunu, nereden geldiğini anlayıp kavraması; şeytanî kışkırtmalara karşı dikkatli olması gerektiğini; Allah’a inanıp dayanan, ihlâsla Allah yoluna koyulanlar üzerinde şeytanî kışkırtmaların asla etkili olamayacağını, zira Allah’ın, yardımıyla onların yanında olduğunu bildirmektedir (âyetlerin ayrıntılı tefsiri için bk. Bakara 2/34; A‘râf7/11-18; Hicr 15/28-40).
Burada belirtilmemekle birlikte, başka âyetlerde meleklerin secde etmeleri emredilen bu ilk insanın Hz. Âdem olduğu bildirilmiştir. Bundan önceki âyetlerde melekler topluluğunun tartışmasına atıf yapılmasına ve ilk insan konusuyla münasebet kurulmasına bakılırsa burada Hz. Âdem’in yaratılışına ve İblis’in onun karşısındaki olumsuz tutumuna, bu yüzden Allah’a âsi olup rahmetten kovulmasına dair bilgilere yer verilmekle, bilhassa Hz. Muhammed’in bu bilgileri ancak vahiy yoluyla almış olabileceği ortaya konmuş; böylece ona vahiy geldiğine, dolayısıyla peygamberlik görevi verildiğine inanmayan müşrikler ikna edilmek istenmiştir. Ayrıca bu âyetler insanın, yaratıcısının kim olduğunu, kendi aslının ne olduğunu, nereden geldiğini anlayıp kavraması; şeytanî kışkırtmalara karşı dikkatli olması gerektiğini; Allah’a inanıp dayanan, ihlâsla Allah yoluna koyulanlar üzerinde şeytanî kışkırtmaların asla etkili olamayacağını, zira Allah’ın, yardımıyla onların yanında olduğunu bildirmektedir (âyetlerin ayrıntılı tefsiri için bk. Bakara 2/34; A‘râf7/11-18; Hicr 15/28-40).
Burada belirtilmemekle birlikte, başka âyetlerde meleklerin secde etmeleri emredilen bu ilk insanın Hz. Âdem olduğu bildirilmiştir. Bundan önceki âyetlerde melekler topluluğunun tartışmasına atıf yapılmasına ve ilk insan konusuyla münasebet kurulmasına bakılırsa burada Hz. Âdem’in yaratılışına ve İblis’in onun karşısındaki olumsuz tutumuna, bu yüzden Allah’a âsi olup rahmetten kovulmasına dair bilgilere yer verilmekle, bilhassa Hz. Muhammed’in bu bilgileri ancak vahiy yoluyla almış olabileceği ortaya konmuş; böylece ona vahiy geldiğine, dolayısıyla peygamberlik görevi verildiğine inanmayan müşrikler ikna edilmek istenmiştir. Ayrıca bu âyetler insanın, yaratıcısının kim olduğunu, kendi aslının ne olduğunu, nereden geldiğini anlayıp kavraması; şeytanî kışkırtmalara karşı dikkatli olması gerektiğini; Allah’a inanıp dayanan, ihlâsla Allah yoluna koyulanlar üzerinde şeytanî kışkırtmaların asla etkili olamayacağını, zira Allah’ın, yardımıyla onların yanında olduğunu bildirmektedir (âyetlerin ayrıntılı tefsiri için bk. Bakara 2/34; A‘râf7/11-18; Hicr 15/28-40).
Burada belirtilmemekle birlikte, başka âyetlerde meleklerin secde etmeleri emredilen bu ilk insanın Hz. Âdem olduğu bildirilmiştir. Bundan önceki âyetlerde melekler topluluğunun tartışmasına atıf yapılmasına ve ilk insan konusuyla münasebet kurulmasına bakılırsa burada Hz. Âdem’in yaratılışına ve İblis’in onun karşısındaki olumsuz tutumuna, bu yüzden Allah’a âsi olup rahmetten kovulmasına dair bilgilere yer verilmekle, bilhassa Hz. Muhammed’in bu bilgileri ancak vahiy yoluyla almış olabileceği ortaya konmuş; böylece ona vahiy geldiğine, dolayısıyla peygamberlik görevi verildiğine inanmayan müşrikler ikna edilmek istenmiştir. Ayrıca bu âyetler insanın, yaratıcısının kim olduğunu, kendi aslının ne olduğunu, nereden geldiğini anlayıp kavraması; şeytanî kışkırtmalara karşı dikkatli olması gerektiğini; Allah’a inanıp dayanan, ihlâsla Allah yoluna koyulanlar üzerinde şeytanî kışkırtmaların asla etkili olamayacağını, zira Allah’ın, yardımıyla onların yanında olduğunu bildirmektedir (âyetlerin ayrıntılı tefsiri için bk. Bakara 2/34; A‘râf7/11-18; Hicr 15/28-40).
Burada belirtilmemekle birlikte, başka âyetlerde meleklerin secde etmeleri emredilen bu ilk insanın Hz. Âdem olduğu bildirilmiştir. Bundan önceki âyetlerde melekler topluluğunun tartışmasına atıf yapılmasına ve ilk insan konusuyla münasebet kurulmasına bakılırsa burada Hz. Âdem’in yaratılışına ve İblis’in onun karşısındaki olumsuz tutumuna, bu yüzden Allah’a âsi olup rahmetten kovulmasına dair bilgilere yer verilmekle, bilhassa Hz. Muhammed’in bu bilgileri ancak vahiy yoluyla almış olabileceği ortaya konmuş; böylece ona vahiy geldiğine, dolayısıyla peygamberlik görevi verildiğine inanmayan müşrikler ikna edilmek istenmiştir. Ayrıca bu âyetler insanın, yaratıcısının kim olduğunu, kendi aslının ne olduğunu, nereden geldiğini anlayıp kavraması; şeytanî kışkırtmalara karşı dikkatli olması gerektiğini; Allah’a inanıp dayanan, ihlâsla Allah yoluna koyulanlar üzerinde şeytanî kışkırtmaların asla etkili olamayacağını, zira Allah’ın, yardımıyla onların yanında olduğunu bildirmektedir (âyetlerin ayrıntılı tefsiri için bk. Bakara 2/34; A‘râf7/11-18; Hicr 15/28-40).
Burada belirtilmemekle birlikte, başka âyetlerde meleklerin secde etmeleri emredilen bu ilk insanın Hz. Âdem olduğu bildirilmiştir. Bundan önceki âyetlerde melekler topluluğunun tartışmasına atıf yapılmasına ve ilk insan konusuyla münasebet kurulmasına bakılırsa burada Hz. Âdem’in yaratılışına ve İblis’in onun karşısındaki olumsuz tutumuna, bu yüzden Allah’a âsi olup rahmetten kovulmasına dair bilgilere yer verilmekle, bilhassa Hz. Muhammed’in bu bilgileri ancak vahiy yoluyla almış olabileceği ortaya konmuş; böylece ona vahiy geldiğine, dolayısıyla peygamberlik görevi verildiğine inanmayan müşrikler ikna edilmek istenmiştir. Ayrıca bu âyetler insanın, yaratıcısının kim olduğunu, kendi aslının ne olduğunu, nereden geldiğini anlayıp kavraması; şeytanî kışkırtmalara karşı dikkatli olması gerektiğini; Allah’a inanıp dayanan, ihlâsla Allah yoluna koyulanlar üzerinde şeytanî kışkırtmaların asla etkili olamayacağını, zira Allah’ın, yardımıyla onların yanında olduğunu bildirmektedir (âyetlerin ayrıntılı tefsiri için bk. Bakara 2/34; A‘râf7/11-18; Hicr 15/28-40).
Burada belirtilmemekle birlikte, başka âyetlerde meleklerin secde etmeleri emredilen bu ilk insanın Hz. Âdem olduğu bildirilmiştir. Bundan önceki âyetlerde melekler topluluğunun tartışmasına atıf yapılmasına ve ilk insan konusuyla münasebet kurulmasına bakılırsa burada Hz. Âdem’in yaratılışına ve İblis’in onun karşısındaki olumsuz tutumuna, bu yüzden Allah’a âsi olup rahmetten kovulmasına dair bilgilere yer verilmekle, bilhassa Hz. Muhammed’in bu bilgileri ancak vahiy yoluyla almış olabileceği ortaya konmuş; böylece ona vahiy geldiğine, dolayısıyla peygamberlik görevi verildiğine inanmayan müşrikler ikna edilmek istenmiştir. Ayrıca bu âyetler insanın, yaratıcısının kim olduğunu, kendi aslının ne olduğunu, nereden geldiğini anlayıp kavraması; şeytanî kışkırtmalara karşı dikkatli olması gerektiğini; Allah’a inanıp dayanan, ihlâsla Allah yoluna koyulanlar üzerinde şeytanî kışkırtmaların asla etkili olamayacağını, zira Allah’ın, yardımıyla onların yanında olduğunu bildirmektedir (âyetlerin ayrıntılı tefsiri için bk. Bakara 2/34; A‘râf7/11-18; Hicr 15/28-40).
Burada belirtilmemekle birlikte, başka âyetlerde meleklerin secde etmeleri emredilen bu ilk insanın Hz. Âdem olduğu bildirilmiştir. Bundan önceki âyetlerde melekler topluluğunun tartışmasına atıf yapılmasına ve ilk insan konusuyla münasebet kurulmasına bakılırsa burada Hz. Âdem’in yaratılışına ve İblis’in onun karşısındaki olumsuz tutumuna, bu yüzden Allah’a âsi olup rahmetten kovulmasına dair bilgilere yer verilmekle, bilhassa Hz. Muhammed’in bu bilgileri ancak vahiy yoluyla almış olabileceği ortaya konmuş; böylece ona vahiy geldiğine, dolayısıyla peygamberlik görevi verildiğine inanmayan müşrikler ikna edilmek istenmiştir. Ayrıca bu âyetler insanın, yaratıcısının kim olduğunu, kendi aslının ne olduğunu, nereden geldiğini anlayıp kavraması; şeytanî kışkırtmalara karşı dikkatli olması gerektiğini; Allah’a inanıp dayanan, ihlâsla Allah yoluna koyulanlar üzerinde şeytanî kışkırtmaların asla etkili olamayacağını, zira Allah’ın, yardımıyla onların yanında olduğunu bildirmektedir (âyetlerin ayrıntılı tefsiri için bk. Bakara 2/34; A‘râf7/11-18; Hicr 15/28-40).
Burada belirtilmemekle birlikte, başka âyetlerde meleklerin secde etmeleri emredilen bu ilk insanın Hz. Âdem olduğu bildirilmiştir. Bundan önceki âyetlerde melekler topluluğunun tartışmasına atıf yapılmasına ve ilk insan konusuyla münasebet kurulmasına bakılırsa burada Hz. Âdem’in yaratılışına ve İblis’in onun karşısındaki olumsuz tutumuna, bu yüzden Allah’a âsi olup rahmetten kovulmasına dair bilgilere yer verilmekle, bilhassa Hz. Muhammed’in bu bilgileri ancak vahiy yoluyla almış olabileceği ortaya konmuş; böylece ona vahiy geldiğine, dolayısıyla peygamberlik görevi verildiğine inanmayan müşrikler ikna edilmek istenmiştir. Ayrıca bu âyetler insanın, yaratıcısının kim olduğunu, kendi aslının ne olduğunu, nereden geldiğini anlayıp kavraması; şeytanî kışkırtmalara karşı dikkatli olması gerektiğini; Allah’a inanıp dayanan, ihlâsla Allah yoluna koyulanlar üzerinde şeytanî kışkırtmaların asla etkili olamayacağını, zira Allah’ın, yardımıyla onların yanında olduğunu bildirmektedir (âyetlerin ayrıntılı tefsiri için bk. Bakara 2/34; A‘râf7/11-18; Hicr 15/28-40).
Burada belirtilmemekle birlikte, başka âyetlerde meleklerin secde etmeleri emredilen bu ilk insanın Hz. Âdem olduğu bildirilmiştir. Bundan önceki âyetlerde melekler topluluğunun tartışmasına atıf yapılmasına ve ilk insan konusuyla münasebet kurulmasına bakılırsa burada Hz. Âdem’in yaratılışına ve İblis’in onun karşısındaki olumsuz tutumuna, bu yüzden Allah’a âsi olup rahmetten kovulmasına dair bilgilere yer verilmekle, bilhassa Hz. Muhammed’in bu bilgileri ancak vahiy yoluyla almış olabileceği ortaya konmuş; böylece ona vahiy geldiğine, dolayısıyla peygamberlik görevi verildiğine inanmayan müşrikler ikna edilmek istenmiştir. Ayrıca bu âyetler insanın, yaratıcısının kim olduğunu, kendi aslının ne olduğunu, nereden geldiğini anlayıp kavraması; şeytanî kışkırtmalara karşı dikkatli olması gerektiğini; Allah’a inanıp dayanan, ihlâsla Allah yoluna koyulanlar üzerinde şeytanî kışkırtmaların asla etkili olamayacağını, zira Allah’ın, yardımıyla onların yanında olduğunu bildirmektedir (âyetlerin ayrıntılı tefsiri için bk. Bakara 2/34; A‘râf7/11-18; Hicr 15/28-40).
Burada belirtilmemekle birlikte, başka âyetlerde meleklerin secde etmeleri emredilen bu ilk insanın Hz. Âdem olduğu bildirilmiştir. Bundan önceki âyetlerde melekler topluluğunun tartışmasına atıf yapılmasına ve ilk insan konusuyla münasebet kurulmasına bakılırsa burada Hz. Âdem’in yaratılışına ve İblis’in onun karşısındaki olumsuz tutumuna, bu yüzden Allah’a âsi olup rahmetten kovulmasına dair bilgilere yer verilmekle, bilhassa Hz. Muhammed’in bu bilgileri ancak vahiy yoluyla almış olabileceği ortaya konmuş; böylece ona vahiy geldiğine, dolayısıyla peygamberlik görevi verildiğine inanmayan müşrikler ikna edilmek istenmiştir. Ayrıca bu âyetler insanın, yaratıcısının kim olduğunu, kendi aslının ne olduğunu, nereden geldiğini anlayıp kavraması; şeytanî kışkırtmalara karşı dikkatli olması gerektiğini; Allah’a inanıp dayanan, ihlâsla Allah yoluna koyulanlar üzerinde şeytanî kışkırtmaların asla etkili olamayacağını, zira Allah’ın, yardımıyla onların yanında olduğunu bildirmektedir (âyetlerin ayrıntılı tefsiri için bk. Bakara 2/34; A‘râf7/11-18; Hicr 15/28-40).
Burada belirtilmemekle birlikte, başka âyetlerde meleklerin secde etmeleri emredilen bu ilk insanın Hz. Âdem olduğu bildirilmiştir. Bundan önceki âyetlerde melekler topluluğunun tartışmasına atıf yapılmasına ve ilk insan konusuyla münasebet kurulmasına bakılırsa burada Hz. Âdem’in yaratılışına ve İblis’in onun karşısındaki olumsuz tutumuna, bu yüzden Allah’a âsi olup rahmetten kovulmasına dair bilgilere yer verilmekle, bilhassa Hz. Muhammed’in bu bilgileri ancak vahiy yoluyla almış olabileceği ortaya konmuş; böylece ona vahiy geldiğine, dolayısıyla peygamberlik görevi verildiğine inanmayan müşrikler ikna edilmek istenmiştir. Ayrıca bu âyetler insanın, yaratıcısının kim olduğunu, kendi aslının ne olduğunu, nereden geldiğini anlayıp kavraması; şeytanî kışkırtmalara karşı dikkatli olması gerektiğini; Allah’a inanıp dayanan, ihlâsla Allah yoluna koyulanlar üzerinde şeytanî kışkırtmaların asla etkili olamayacağını, zira Allah’ın, yardımıyla onların yanında olduğunu bildirmektedir (âyetlerin ayrıntılı tefsiri için bk. Bakara 2/34; A‘râf7/11-18; Hicr 15/28-40).
Temel gayesi nübüvvetin ispatı olan sûrenin bu son âyetlerinde bu gerçek üzerine son bir defa daha dikkat çekilmekte, Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğunun kanıtları onun dilinden ifade edilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber, görevini sürdürmek için muhataplarından kişisel bir çıkar, maddî veya mânevî bir karşılık beklememektedir; şayet gerçekten peygamber olmasaydı bir çıkar sağlamak için bu işe kalkışması gerekirdi. Böyle olmadığına göre o davetinde samimidir, söyledikleri gerçektir; sahte bir misyon üstlenen, peygamberlik taslayan biri değildir; tebliğ ettiği Kur’an da onun yakıştırması değil, bütün âlemlere, yani bütün akıllı ve yükümlü varlıklara gönderilen ilâhî bir öğüt ve uyarıdır. Burada “bütün âlemlere” kaydı, Kur’an mesajının ve Hz. Muhammed’in peygamberliğinin evrenselliğini gösteren en kesin delillerdendir. Son âyette geçen nebe’ kelimesi “haber” anlamına gelir. Haber, “realiteye uygun bildirim” demektir; nitekim asılsız bildirime “yalan haber” denir. Şu halde haberde asıl olan, duyurulan bilginin gerçekliğidir. Bu sebeple âyetteki nebe’ kelimesini “bildirdiklerinin gerçekliği” şeklinde çevirdik. “Onun bildirdiklerinin gerçekliğini bir zaman sonra öğreneceksiniz” ifadesi, müslümanlar için gelecekte İslâm’ın başarıya ulaşacağını bildiren bir müjde, inkârcılar için de bir uyarı anlamı taşımaktadır. Nitekim, müşriklerin bütün karşı çabalarına, mücadelelerine, zulüm ve baskılarına rağmen bu müjde adım adım gerçekleşmiş; daha Resûlullah aleyhisselâm hayattayken Arap yarımadasında şirkin kökü kazınmış; nihayet bir asır gibi kısa bir zamanda İslâm üç kıtaya yayılan, çeşitli milletlerce benimsenen evrensel bir din haline gelmiştir.
Temel gayesi nübüvvetin ispatı olan sûrenin bu son âyetlerinde bu gerçek üzerine son bir defa daha dikkat çekilmekte, Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğunun kanıtları onun dilinden ifade edilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber, görevini sürdürmek için muhataplarından kişisel bir çıkar, maddî veya mânevî bir karşılık beklememektedir; şayet gerçekten peygamber olmasaydı bir çıkar sağlamak için bu işe kalkışması gerekirdi. Böyle olmadığına göre o davetinde samimidir, söyledikleri gerçektir; sahte bir misyon üstlenen, peygamberlik taslayan biri değildir; tebliğ ettiği Kur’an da onun yakıştırması değil, bütün âlemlere, yani bütün akıllı ve yükümlü varlıklara gönderilen ilâhî bir öğüt ve uyarıdır. Burada “bütün âlemlere” kaydı, Kur’an mesajının ve Hz. Muhammed’in peygamberliğinin evrenselliğini gösteren en kesin delillerdendir. Son âyette geçen nebe’ kelimesi “haber” anlamına gelir. Haber, “realiteye uygun bildirim” demektir; nitekim asılsız bildirime “yalan haber” denir. Şu halde haberde asıl olan, duyurulan bilginin gerçekliğidir. Bu sebeple âyetteki nebe’ kelimesini “bildirdiklerinin gerçekliği” şeklinde çevirdik. “Onun bildirdiklerinin gerçekliğini bir zaman sonra öğreneceksiniz” ifadesi, müslümanlar için gelecekte İslâm’ın başarıya ulaşacağını bildiren bir müjde, inkârcılar için de bir uyarı anlamı taşımaktadır. Nitekim, müşriklerin bütün karşı çabalarına, mücadelelerine, zulüm ve baskılarına rağmen bu müjde adım adım gerçekleşmiş; daha Resûlullah aleyhisselâm hayattayken Arap yarımadasında şirkin kökü kazınmış; nihayet bir asır gibi kısa bir zamanda İslâm üç kıtaya yayılan, çeşitli milletlerce benimsenen evrensel bir din haline gelmiştir.
Temel gayesi nübüvvetin ispatı olan sûrenin bu son âyetlerinde bu gerçek üzerine son bir defa daha dikkat çekilmekte, Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğunun kanıtları onun dilinden ifade edilmektedir. Buna göre Hz. Peygamber, görevini sürdürmek için muhataplarından kişisel bir çıkar, maddî veya mânevî bir karşılık beklememektedir; şayet gerçekten peygamber olmasaydı bir çıkar sağlamak için bu işe kalkışması gerekirdi. Böyle olmadığına göre o davetinde samimidir, söyledikleri gerçektir; sahte bir misyon üstlenen, peygamberlik taslayan biri değildir; tebliğ ettiği Kur’an da onun yakıştırması değil, bütün âlemlere, yani bütün akıllı ve yükümlü varlıklara gönderilen ilâhî bir öğüt ve uyarıdır. Burada “bütün âlemlere” kaydı, Kur’an mesajının ve Hz. Muhammed’in peygamberliğinin evrenselliğini gösteren en kesin delillerdendir. Son âyette geçen nebe’ kelimesi “haber” anlamına gelir. Haber, “realiteye uygun bildirim” demektir; nitekim asılsız bildirime “yalan haber” denir. Şu halde haberde asıl olan, duyurulan bilginin gerçekliğidir. Bu sebeple âyetteki nebe’ kelimesini “bildirdiklerinin gerçekliği” şeklinde çevirdik. “Onun bildirdiklerinin gerçekliğini bir zaman sonra öğreneceksiniz” ifadesi, müslümanlar için gelecekte İslâm’ın başarıya ulaşacağını bildiren bir müjde, inkârcılar için de bir uyarı anlamı taşımaktadır. Nitekim, müşriklerin bütün karşı çabalarına, mücadelelerine, zulüm ve baskılarına rağmen bu müjde adım adım gerçekleşmiş; daha Resûlullah aleyhisselâm hayattayken Arap yarımadasında şirkin kökü kazınmış; nihayet bir asır gibi kısa bir zamanda İslâm üç kıtaya yayılan, çeşitli milletlerce benimsenen evrensel bir din haline gelmiştir.
Müfessirlerin çoğuna göre her iki âyette geçen “kitap” ile Kur’ân-ı Kerîm kastedilmiştir; ilk âyetteki kitapla bu sûrenin, ikincisiyle Kur’an’ın kastedildiğini düşünenler de vardır (Zemahşerî, III, 337). İbn Atıyye’nin tercih ettiği (IV, 517), bize de daha isabetli görünen diğer bir görüşe göre ilk âyetteki kitapla başlangıçtan itibaren bütün peygamberlere indirilen kitaplara, ikincisiyle de Kur’ân-ı Kerîm’e işaret edilmiş; yüce Allah’ın, önceki peygamberlere, insanlık için yol gösterici olan ve yasalar koyan kitaplar indirdiği gibi Hz. Muhammed’e de bu kitabı, Kur’an’ı indirdiği belirtilmiştir. Râzî, Mu‘tezile’nin görüşünden de yararlanarak ilk âyetteki azîz ve hakîm sıfatlarını bu bağlamda özetle şöyle açıklamaktadır (XXVI, 238): Azîz, “asla yenilemeyecek derecede güçlü”; hakîm, “arzularına göre değil hikmetin gereğine göre iş yapan” demektir; bu da Allah’ın evrendeki bütün olup bitenleri eksiksiz bildiği anlamına gelir. Buradan Allah’ın üçüncü bir niteliği ortaya çıkar ki o da hiçbir şeye muhtaç olmayışıdır. İşte âyetteki “el-azîzi’l-hakîm” kısmı Allah’ın bu üç sıfatını yani güçlü, kusursuz hikmet sahibi ve ihtiyaçtan münezzeh olduğunu ifade etmektedir. Bu sıfatlara sahip olan Allah’ın bütün yapıp yarattıkları kesinlikle iyidir, doğrudur; engel tanımayan mutlak gücü sayesinde, olağan üstü bir iletişim yolu olan vahiy ile indirdiği kutsal kitaplar da O’nun engin ilim ve hikmetinin dünyaya ve insanlığa yansıyan ışıklarıdır. 2. âyette Kur’an’ın indirilişini “gerçeğin bilgisi” (hak) kavramıyla ilişkilendiren ifade de bunu göstermektedir. Her iki âyette Kur’an’ın Allah katından geldiği gerçeğine itiraz edenlere cevap verilmektedir. Allah, hiçbir şeye muhtaç olmadan dilediği her şeyi en doğru ve en iyi bir şekilde yapabilecek derecede güç, bilgi ve hikmet sahibidir; geçmişteki kutsal kitapları ve Kur’an’ı da O indirmiştir. Bu gerçek açıkça belli olduktan sonra, 2. âyette artık insanın görevinin, içten bir saygı ve bağlılıkla yalnızca Allah’a kulluk etmek olduğu sonucuna varılmıştır. Âyette bu saygı, bağlılık ve kulluk ihlâs kavramıyla ifade edilmektedir. İhlâs, “gerek ibadetleri gerekse diğer dinî ve ahlâkî davranışları riyâ ve gösterişten, çıkar kaygılarından uzak olarak yalnızca Allah rızası için yapmak” anlamına gelir.
Müfessirlerin çoğuna göre her iki âyette geçen “kitap” ile Kur’ân-ı Kerîm kastedilmiştir; ilk âyetteki kitapla bu sûrenin, ikincisiyle Kur’an’ın kastedildiğini düşünenler de vardır (Zemahşerî, III, 337). İbn Atıyye’nin tercih ettiği (IV, 517), bize de daha isabetli görünen diğer bir görüşe göre ilk âyetteki kitapla başlangıçtan itibaren bütün peygamberlere indirilen kitaplara, ikincisiyle de Kur’ân-ı Kerîm’e işaret edilmiş; yüce Allah’ın, önceki peygamberlere, insanlık için yol gösterici olan ve yasalar koyan kitaplar indirdiği gibi Hz. Muhammed’e de bu kitabı, Kur’an’ı indirdiği belirtilmiştir. Râzî, Mu‘tezile’nin görüşünden de yararlanarak ilk âyetteki azîz ve hakîm sıfatlarını bu bağlamda özetle şöyle açıklamaktadır (XXVI, 238): Azîz, “asla yenilemeyecek derecede güçlü”; hakîm, “arzularına göre değil hikmetin gereğine göre iş yapan” demektir; bu da Allah’ın evrendeki bütün olup bitenleri eksiksiz bildiği anlamına gelir. Buradan Allah’ın üçüncü bir niteliği ortaya çıkar ki o da hiçbir şeye muhtaç olmayışıdır. İşte âyetteki “el-azîzi’l-hakîm” kısmı Allah’ın bu üç sıfatını yani güçlü, kusursuz hikmet sahibi ve ihtiyaçtan münezzeh olduğunu ifade etmektedir. Bu sıfatlara sahip olan Allah’ın bütün yapıp yarattıkları kesinlikle iyidir, doğrudur; engel tanımayan mutlak gücü sayesinde, olağan üstü bir iletişim yolu olan vahiy ile indirdiği kutsal kitaplar da O’nun engin ilim ve hikmetinin dünyaya ve insanlığa yansıyan ışıklarıdır. 2. âyette Kur’an’ın indirilişini “gerçeğin bilgisi” (hak) kavramıyla ilişkilendiren ifade de bunu göstermektedir. Her iki âyette Kur’an’ın Allah katından geldiği gerçeğine itiraz edenlere cevap verilmektedir. Allah, hiçbir şeye muhtaç olmadan dilediği her şeyi en doğru ve en iyi bir şekilde yapabilecek derecede güç, bilgi ve hikmet sahibidir; geçmişteki kutsal kitapları ve Kur’an’ı da O indirmiştir. Bu gerçek açıkça belli olduktan sonra, 2. âyette artık insanın görevinin, içten bir saygı ve bağlılıkla yalnızca Allah’a kulluk etmek olduğu sonucuna varılmıştır. Âyette bu saygı, bağlılık ve kulluk ihlâs kavramıyla ifade edilmektedir. İhlâs, “gerek ibadetleri gerekse diğer dinî ve ahlâkî davranışları riyâ ve gösterişten, çıkar kaygılarından uzak olarak yalnızca Allah rızası için yapmak” anlamına gelir.
“Katıksız (hâlis) din” deyimini, kelime-i şehâdete dayalı din veya İslâm dini şeklinde açıklayanlar olmuştur (Zemahşerî, III, 337). Ancak bu deyimi, daha açık olarak “her türlü şirkten, bâtıl inanç ve hurafelerden uzak bulunan; vahye dayanan ve kutsal kitabıyla, inanç ve amellere dair hükümleriyle orijinalliğini koruyan din” şeklinde anlamak isabetli görünmektedir. “Sadece bizi Allah’a yaklaştırsınlar diye onlara tapıyoruz” şeklindeki ifadelerinden de anlaşılacağı üzere Câhiliye putperestleri, Allah’ın varlığına ve yaratıcı gücüne inanmakla birlikte, putları aracı tanrılar kabul edip kendilerine şefaat edeceklerine inandıkları için onlara taparlardı. Görünür veya görünmez varlıklara tapan başka çok tanrılı din mensuplarıyla Hz. Îsâ’yı tanrı kabul eden hıristiyanlar da benzer bir anlayışa sahiplerdi (Taberî, XXIII, 193). Âyette, bu şekilde değişik bâtıl inanç gruplarıyla ilgili son hükmü Allah’ın vereceği, yani onları hak ettikleri şekilde cezalandıracağı belirtilmektedir. Yaratılmış ve sonlu, böyle olduğu için de eksik ve âciz varlıkları tanrı kabul etmek bir yalandan ibarettir, dolayısıyla bir küfürdür, yani gerçeği ters yüz etmek, inkâr etmektir; bu sebeple de hidayetten mahrum kalmayı gerektirir (Râzî, XXVI, 242). Bu suretle âyet şu gerçeği dile getirmektedir: Melekler veya cinler gibi görülmez varlıklara, güneş vb. gök cisimlerine, Hz. Îsâ veya başka bir beşere, ata ruhlarına veya bu sayılanların sembollerine, heykellerine tapanlar ve Allah’ı bırakıp bunları koruyucu (veli) ve kurtarıcı kabul edenler, onlardan medet umanlar hak yoldan sapmışlardır; bunların inançları yalandan ve küfürden ibarettir. Yegâne hak din, tevhid inancıdır; kurtuluşu hak edenler de sadece muvahhid (tek tanrı inancını benimseyen) müminlerdir.
Putperest Araplar Lât, Uzzâ, Menât gibi putların Allah’ın kızları olduğuna inanırlardı. Âyete göre farzımuhal Allah evlât sahibi olmak isteseydi, iddia edildiği gibi taş toprak cinsinden yapılmış şeyleri değil, yarattıkları içinden en güzel varlıkları seçerdi. Ama Allah ile yarattıkları arasında hangi şekilde olursa olsun bir baba-evlât ilişkisi söz konusu olamaz, Allah bundan münezzehtir; O’nunla yarattıkları arasındaki ilişki hâlik-mahlûk, ulûhiyyet-ubûdiyyet ilişkisinden ibarettir. Şu halde melekler, Îsâ, Muhammed veya herhangi bir canlı ya da cansız varlık, bunların hepsi yalnız ve yalnız O’nun mahlûkudur ve bunların her biri Hakk’ın yasalarına boyun eğerek, bazıları da bilinçli ve iradeli olarak O’nu hamd ile tesbih eder (İsrâ 17/44). “O mutlak otorite sahibi tek Allah’tır”; dolayısıyla O’nun herhangi bir varlıkla ne bir ortaklık ilişkisinden ne de babalık-evlâtlık ilişkisinden söz edilebilir.
Büyük âlem (makrokozmos) ve küçük âlem (mikrokozmos, insan) denilen iki varlık alanını yaratan gücün ululuk ve yetkinliğine dikkat çekilmektedir. “Hikmet ve fayda esasına göre” diye çevirdiğimiz “bi’lhakkı” deyimi, yaratma ve yönetmenin temelindeki ilâhî hikmete, yani eksiksiz kusursuz bilgiye ve yarara işaret eder. Buna göre yaratılışta saçmalıktan, anlamsızlık ve hikmetsizlikten söz etmek mümkün değildir; özünde her şey, iyidir, güzeldir, yararlıdır. Bütün İslâm âlimlerinin birleştiği bu inancın, en güzel ifadesini Gazzâlî’nin şu sözünde bulduğu kabul edilir: “İmkân âleminde halen mevcut olandan daha güzel, daha tam ve daha mükemmelinin bulunması mümkün değildir” (İhyâ’, IV, 258; el-İmlâ’ fî işkâlâti’l-İhyâ’, V, 35-36). Evren hakkındaki bu iyimser düşünce, yine Gazzâlî’ye isnat edilen bir özdeyişte, “Leyse fi’l-imkân ebde‘u mimmâ kân” (Var olandan daha mükemmeli mümkün değildir) şeklinde ifade edilmiştir. Allah’ın, “sürekli olarak geceyi gündüzün, gündüzü gecenin üstüne sarması”ndan maksat, gündüzden geceye geçilirken yavaş yavaş aydınlığın çekilip karanlığın bastırması, geceden gündüze geçilirken de tersine karanlığın yerini aydınlığın almasıdır. Âyetin bu cümlesi, “Geceyi gündüze ekler, gündüzü de geceye ekler” şeklinde de yorumlanmıştır (Şevkânî, IV, 515). Her gün tekrar ettiği için önemini fark edemediğimiz bu olaylar, ilâhî kudretin ve yaratılıştaki hikmetin durmadan tecelli ettiğini gösteren birer âyettir, işarettir. Güneş ve ayın, Hakk’ın yasalarına boyun eğerek semamızı süslemesi, ısı ve ışık vermesi de böyledir. İnsanlık âleminin bir tek candan, Âdem’den gelişi de evrenin oluşu ve işleyişi kadar muhteşem bir olaydır. Bu olay da düşünen aklı, hisseden kalbi dehşete düşürüp o yüce kudret karşısında secdeye kapandıracak derecede derin hikmetler taşıyan ilâhî tecellilerdendir. Âyet, bütünüyle insanlığın bu oluş süreci yanında her bir insanın ana rahmindeki yaratılış sürecine de veciz bir üslûpla değinmektedir. Müfessirler, “üç karanlık” tabirini, annenin karın duvarı, rahim duvarı ve cenini kuşatan zar (amnion zarı) içindeki karanlık tabakalar olarak açıklarlar. Bu karanlık tabakaları, rahim içinde birbirini kuşatan üç zarın teşkil ettiği tabakalar olarak anlamak da mümkündür. Bunların ilki, cenini koruyan, içi sıvı dolu amnion zarı, ikincisi amnionu dıştan kuşatan ve daha çok ceninin besin ve oksijen almasını sağlayan korion zarıdır. Rahim içini astar gibi kaplayan ve hamileliğin sonuna doğru gittikçe kalınlaşan üçüncü zar, üzerindeki kan damarlarıyla çocuk için besin deposudur. Hamilelikten sonra düştüğü için buna “düşen zar” (zara decidua) denilmektedir. Âyette bu tabakaların karanlık oluşuna bilhassa dikkat çekilmekle, bu karanlık ortamlarda olup bitenlerin dahi Allah’ın bilgisi ve kudreti sayesinde gerçekleştiğine; dışarıdan farkına bile varılmayan bu ortamda yaratılış harikalarının gerçekleştirildiğine işaret edilmiştir. “Türlü yaratılış safhalarından geçme” ifadesiyle, Hac (22/5) ve Mü’minûn (23/12-14) sûrelerinde açılımı verilen nutfe, alaka ve mudga safhalarının ve bundan sonraki gelişmelerin kastedildiği anlaşılmaktadır (İbn Âşûr, XXIII, 333-334). Rahim karanlığında döllenmiş hücreye (zigot) nutfe, hücrenin rahim cidarındaki asılı vaziyetine alaka denir. Bu suretle rahimde gelişimini sürdüren embriyo, önce mudga denilen şekilsiz etimsi bir parçaya dönüşür ve zamanla diğer aşamalarda kemikler oluşur; kemikler kaslar, damar ve sinirlerle kaplanarak insan bedeninin oluşumu tamamlanır. Hayvanlardan lutfedildiği bildirilen “sekiz eş”, En‘âm sûresinin 143-144. âyetlerinde zikredilen erkekli-dişili eşler olarak koyun, keçi, deve ve sığır çiftleridir.
Büyük âlem (makrokozmos) ve küçük âlem (mikrokozmos, insan) denilen iki varlık alanını yaratan gücün ululuk ve yetkinliğine dikkat çekilmektedir. “Hikmet ve fayda esasına göre” diye çevirdiğimiz “bi’lhakkı” deyimi, yaratma ve yönetmenin temelindeki ilâhî hikmete, yani eksiksiz kusursuz bilgiye ve yarara işaret eder. Buna göre yaratılışta saçmalıktan, anlamsızlık ve hikmetsizlikten söz etmek mümkün değildir; özünde her şey, iyidir, güzeldir, yararlıdır. Bütün İslâm âlimlerinin birleştiği bu inancın, en güzel ifadesini Gazzâlî’nin şu sözünde bulduğu kabul edilir: “İmkân âleminde halen mevcut olandan daha güzel, daha tam ve daha mükemmelinin bulunması mümkün değildir” (İhyâ’, IV, 258; el-İmlâ’ fî işkâlâti’l-İhyâ’, V, 35-36). Evren hakkındaki bu iyimser düşünce, yine Gazzâlî’ye isnat edilen bir özdeyişte, “Leyse fi’l-imkân ebde‘u mimmâ kân” (Var olandan daha mükemmeli mümkün değildir) şeklinde ifade edilmiştir. Allah’ın, “sürekli olarak geceyi gündüzün, gündüzü gecenin üstüne sarması”ndan maksat, gündüzden geceye geçilirken yavaş yavaş aydınlığın çekilip karanlığın bastırması, geceden gündüze geçilirken de tersine karanlığın yerini aydınlığın almasıdır. Âyetin bu cümlesi, “Geceyi gündüze ekler, gündüzü de geceye ekler” şeklinde de yorumlanmıştır (Şevkânî, IV, 515). Her gün tekrar ettiği için önemini fark edemediğimiz bu olaylar, ilâhî kudretin ve yaratılıştaki hikmetin durmadan tecelli ettiğini gösteren birer âyettir, işarettir. Güneş ve ayın, Hakk’ın yasalarına boyun eğerek semamızı süslemesi, ısı ve ışık vermesi de böyledir. İnsanlık âleminin bir tek candan, Âdem’den gelişi de evrenin oluşu ve işleyişi kadar muhteşem bir olaydır. Bu olay da düşünen aklı, hisseden kalbi dehşete düşürüp o yüce kudret karşısında secdeye kapandıracak derecede derin hikmetler taşıyan ilâhî tecellilerdendir. Âyet, bütünüyle insanlığın bu oluş süreci yanında her bir insanın ana rahmindeki yaratılış sürecine de veciz bir üslûpla değinmektedir. Müfessirler, “üç karanlık” tabirini, annenin karın duvarı, rahim duvarı ve cenini kuşatan zar (amnion zarı) içindeki karanlık tabakalar olarak açıklarlar. Bu karanlık tabakaları, rahim içinde birbirini kuşatan üç zarın teşkil ettiği tabakalar olarak anlamak da mümkündür. Bunların ilki, cenini koruyan, içi sıvı dolu amnion zarı, ikincisi amnionu dıştan kuşatan ve daha çok ceninin besin ve oksijen almasını sağlayan korion zarıdır. Rahim içini astar gibi kaplayan ve hamileliğin sonuna doğru gittikçe kalınlaşan üçüncü zar, üzerindeki kan damarlarıyla çocuk için besin deposudur. Hamilelikten sonra düştüğü için buna “düşen zar” (zara decidua) denilmektedir. Âyette bu tabakaların karanlık oluşuna bilhassa dikkat çekilmekle, bu karanlık ortamlarda olup bitenlerin dahi Allah’ın bilgisi ve kudreti sayesinde gerçekleştiğine; dışarıdan farkına bile varılmayan bu ortamda yaratılış harikalarının gerçekleştirildiğine işaret edilmiştir. “Türlü yaratılış safhalarından geçme” ifadesiyle, Hac (22/5) ve Mü’minûn (23/12-14) sûrelerinde açılımı verilen nutfe, alaka ve mudga safhalarının ve bundan sonraki gelişmelerin kastedildiği anlaşılmaktadır (İbn Âşûr, XXIII, 333-334). Rahim karanlığında döllenmiş hücreye (zigot) nutfe, hücrenin rahim cidarındaki asılı vaziyetine alaka denir. Bu suretle rahimde gelişimini sürdüren embriyo, önce mudga denilen şekilsiz etimsi bir parçaya dönüşür ve zamanla diğer aşamalarda kemikler oluşur; kemikler kaslar, damar ve sinirlerle kaplanarak insan bedeninin oluşumu tamamlanır. Hayvanlardan lutfedildiği bildirilen “sekiz eş”, En‘âm sûresinin 143-144. âyetlerinde zikredilen erkekli-dişili eşler olarak koyun, keçi, deve ve sığır çiftleridir.
Bütün bu kanıtlara ve uyarıcı açıklamalara rağmen Allah’a gereği gibi iman etmemekte direnenler bilmeliler ki Allah’ın hiçbir şeye ihtiyacı olmadığı gibi insanların kendisine inanmalarına da ihtiyacı yoktur. Şu halde inkârcılar bu tutumlarıyla yalnız kendilerine zarar verirler. Her ne kadar Allah, kullarını inanıp inanmamakta özgür bırakmışsa da (Kehf18/29; İnsân 76/3), merhameti gereği kullarının iman edip kurtuluşa ermelerini ister, rızası bundadır; bu yüzden insanlara doğru yolu bulmaları için akıl vermekle kalmayıp ayrıca peygamberleri aracılığıyla gönderdiği kutsal kitaplarında varlığının ve birliğinin nice kanıtlarını göstermiş, inananlara müjdeler vermiş, inanmayanları ikaz etmiş ve böylece iman edip hükümlerini yerine getirmek suretiyle kendisine şükredenleri rızasına kavuşturacağını bildirmiştir. Onun rızası, yani kulundan hoşnut olup onu sevmesi ise bütün nimetlerin en büyüğü, en değerlisidir (bk. Tevbe 9/72). İnsanın ödevi, kendisini bu değerli nimete lâyık kılacak bir hayat geçirmektir. Aklî melekeleri yerinde olan her insan kendinden sorumludur ve yaptığı kötülüğün sonucu da yalnız ona aittir; ne o başkasının günahını taşır, ne de başkası onun günahını taşır. Onun için özgür ve bilinçli olarak yaptığımız işlerin sorumluluğunu başkasına yıkmaya kalkışmamalıyız; suçumuzu günahımızı başka birinin yükleneceğini ümit etmemeli, kendi hayatımızın iyi ve kötü sonuçlarının kendimize ait olduğunu bilmeliyiz. Dünyada hukuk ve kamuoyu karşısında bu böyle olduğu gibi âhirette Allah’ın huzurunda da böyle olacak; hepimiz sonunda kalplerimizin derinliklerini, en gizli sırlarımızı dahi bilen rabbimizin divanına çıkıp dünyadayken yaptığımız her şeyi karşımızda bulacak, O’nun şaşmayan adaletiyle yargılanacağız.
Buradaki “insan”la öncelikle Kur’an’ın muhatapları arasındaki inkârcı kişilerin kastedildiği âyetin devamından anlaşılmaktadır. Başka yerlerde de belirtildiği gibi (meselâ bk. Bakara 2/177) gerçek mümin hem sıkıntılı zamanlarında hem rahat zamanlarında hep Allah ile olur, O’na güvenip dayanır. Bu bağlılığını kötü günlerinde isyan etmeden sabırla, iyi günlerinde azmadan şükürle gösterir. Allah’tan gelen her şeyi, “Lutfun da hoş, kahrın da hoş” diyerek karşılar. 9. âyet, inancında döneklik yapan biriyle her durumda Allah’a iman ve bağlılığını sürdürenin aynı değerde olamayacağını ifade etmektedir. Hâlis imanın ve samimi dindarlığın çok veciz bir özeti olan bu âyette, böyle bir dindarlığın en çarpıcı amelî tezahürü olan gece namazına, sorumluluk boyutu olan âhiret endişesiyle rahmet ümidine ve dindarlığın zihnî şartı olan bilgi donanımına dikkat çekilmiştir. İbadette dinî şuur ve duygu ne kadar yoğun olursa ibadetin değeri de o oranda yüksek olur. Bu yoğunluk geceleri daha da fazla olacağı için âyette özellikle gece ibadetinden söz edilmiştir. Derin dindarlığın diğer bir tezahürü de âhiret bilincinin canlı oluşudur. Ebedî hayata inanan iyi bir mümin, her durumda rabbine kulluk görevlerini yerine getirmekle birlikte, bir yandan da kulluğuyla O’nun merhamet ve sevgisini kazanmayı, bu sayede âhiret kurtuluşuna nâil olmayı arzular. “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” ifadesindeki “bilme”den maksat, bu âyetler bağlamında öncelikle, yalnız zor durumda kalındığı zaman değil, her zaman Allah’ı bilip tanımayı (ma‘rifetullah), bu irfan sayesinde yaratılmışlara kul olmaktan kurtulup yaratana kul olmanın önemini kavramayı ifade eder. Bununla birlikte “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” cümlesi, daha genel olarak –hangi konuda olursa olsun– ilmin yani doğru bilginin Allah katında mutlak bir değer olduğuna işaret eder. Esasen iman da ilim sayesinde kazanılır. Nitekim kaynaklarda ilim, “bir şeyi gerçek yönüyle kavramak, gerçekle örtüşen inanç” (itikad) şeklinde tanımlanır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “İlm” md.; Cürcânî, et-Ta‘rîfât, “el-İlm” md.). Kur’ân-ı Kerîm’de gerek dinî gerekse din dışı konularla ilgili olarak ilim kelimesi ve türevlerinin 750 defa geçmesi, bilginin ve bilme faaliyetinin önemine işaret eder. Kendisini de Allah’tan gelmiş bir bilgi olarak tanıtan Kur’an (Bakara 2/120), “Rabbim, ilmimi arttır!” diye Allah’a dua etmemizi öğütler. Hz. Peygamber de ilmi övmüş ve teşvik etmiştir (Tirmîzî, “İlim”, 19). Âlimleri peygamberlerin vârisleri olarak gösteren hadis (Buhârî, “İlim” 10), bilginin değeri yanında ilim adamlarının, bilgilerini insanlığın hayrına kullanmakla sorumlu olduklarına da işaret eder. Buna göre, ilim bizâtihi bir değer olsa da birçok hadiste ilmin amelle bütünleşmesi gerektiğine vurgu yapılmıştır (meselâ bk. Müslim, “ez-Zikir ved’du‘â”, 73; İbn Mâce, “Mukaddime” Duâ”, 2, 3). Şu halde davranış ve uygulama planında olumlu sonuçlar doğurmayan veya kötülüklere alet edilen bilgi, kıymeti bilinmemiş, şükrü eda edilmemiş bir nimet olup ayrıca sorumluluğu gerektirir. Nitekim bir hadiste, sadece basit dünyevî emellere ulaşmayı amaçlayan ve bu suretle bilgisini kötüye kullananlar “erdemsiz bilginler” diye anılmıştır (Dârimî, “Mukaddime”, 29, 34; İslâm’da ilmin yeri ve müslümanların bilime katkıları konusunda bilgi için bk. İlhan Kutluer, “İlim”, DİA, XXII, 109-114).
Buradaki “insan”la öncelikle Kur’an’ın muhatapları arasındaki inkârcı kişilerin kastedildiği âyetin devamından anlaşılmaktadır. Başka yerlerde de belirtildiği gibi (meselâ bk. Bakara 2/177) gerçek mümin hem sıkıntılı zamanlarında hem rahat zamanlarında hep Allah ile olur, O’na güvenip dayanır. Bu bağlılığını kötü günlerinde isyan etmeden sabırla, iyi günlerinde azmadan şükürle gösterir. Allah’tan gelen her şeyi, “Lutfun da hoş, kahrın da hoş” diyerek karşılar. 9. âyet, inancında döneklik yapan biriyle her durumda Allah’a iman ve bağlılığını sürdürenin aynı değerde olamayacağını ifade etmektedir. Hâlis imanın ve samimi dindarlığın çok veciz bir özeti olan bu âyette, böyle bir dindarlığın en çarpıcı amelî tezahürü olan gece namazına, sorumluluk boyutu olan âhiret endişesiyle rahmet ümidine ve dindarlığın zihnî şartı olan bilgi donanımına dikkat çekilmiştir. İbadette dinî şuur ve duygu ne kadar yoğun olursa ibadetin değeri de o oranda yüksek olur. Bu yoğunluk geceleri daha da fazla olacağı için âyette özellikle gece ibadetinden söz edilmiştir. Derin dindarlığın diğer bir tezahürü de âhiret bilincinin canlı oluşudur. Ebedî hayata inanan iyi bir mümin, her durumda rabbine kulluk görevlerini yerine getirmekle birlikte, bir yandan da kulluğuyla O’nun merhamet ve sevgisini kazanmayı, bu sayede âhiret kurtuluşuna nâil olmayı arzular. “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” ifadesindeki “bilme”den maksat, bu âyetler bağlamında öncelikle, yalnız zor durumda kalındığı zaman değil, her zaman Allah’ı bilip tanımayı (ma‘rifetullah), bu irfan sayesinde yaratılmışlara kul olmaktan kurtulup yaratana kul olmanın önemini kavramayı ifade eder. Bununla birlikte “Hiç bilenlerle bilmeyenler bir olur mu?” cümlesi, daha genel olarak –hangi konuda olursa olsun– ilmin yani doğru bilginin Allah katında mutlak bir değer olduğuna işaret eder. Esasen iman da ilim sayesinde kazanılır. Nitekim kaynaklarda ilim, “bir şeyi gerçek yönüyle kavramak, gerçekle örtüşen inanç” (itikad) şeklinde tanımlanır (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “İlm” md.; Cürcânî, et-Ta‘rîfât, “el-İlm” md.). Kur’ân-ı Kerîm’de gerek dinî gerekse din dışı konularla ilgili olarak ilim kelimesi ve türevlerinin 750 defa geçmesi, bilginin ve bilme faaliyetinin önemine işaret eder. Kendisini de Allah’tan gelmiş bir bilgi olarak tanıtan Kur’an (Bakara 2/120), “Rabbim, ilmimi arttır!” diye Allah’a dua etmemizi öğütler. Hz. Peygamber de ilmi övmüş ve teşvik etmiştir (Tirmîzî, “İlim”, 19). Âlimleri peygamberlerin vârisleri olarak gösteren hadis (Buhârî, “İlim” 10), bilginin değeri yanında ilim adamlarının, bilgilerini insanlığın hayrına kullanmakla sorumlu olduklarına da işaret eder. Buna göre, ilim bizâtihi bir değer olsa da birçok hadiste ilmin amelle bütünleşmesi gerektiğine vurgu yapılmıştır (meselâ bk. Müslim, “ez-Zikir ved’du‘â”, 73; İbn Mâce, “Mukaddime” Duâ”, 2, 3). Şu halde davranış ve uygulama planında olumlu sonuçlar doğurmayan veya kötülüklere alet edilen bilgi, kıymeti bilinmemiş, şükrü eda edilmemiş bir nimet olup ayrıca sorumluluğu gerektirir. Nitekim bir hadiste, sadece basit dünyevî emellere ulaşmayı amaçlayan ve bu suretle bilgisini kötüye kullananlar “erdemsiz bilginler” diye anılmıştır (Dârimî, “Mukaddime”, 29, 34; İslâm’da ilmin yeri ve müslümanların bilime katkıları konusunda bilgi için bk. İlhan Kutluer, “İlim”, DİA, XXII, 109-114).
Müslüman sayılmanın vazgeçilmez şartı iman etmektir. Bununla birlikte âyette ayrıca, “Rabbe karşı gelmekten sakınma” olarak çevirdiğimiz takvâ ile “iyilik” olarak çevirdiğimiz hasene de iyi bir müslüman olmanın şartı olarak gösterilmiştir. Takvâ, Allah’a sorumluluk bilinciyle saygı gösterip buyruklarını titizlikle yerine getirmek suretiyle ilâhî cezadan korunmayı (bilgi için bk. A‘râf 7/26); hasene ise doğru inançtan başlayarak, ister büyük ister küçük olsun her türlü iyi ve güzel halleri, erdemleri, tutum ve davranışları ifade eder (bk. En‘âm 6/160). Âyette bu anlamda iyiliğin karşılığının da iyilik olacağı bildirilmektedir. Tefsirlerde çoğunlukla, karşılık olarak verilecek bu iyilik cennet olarak açıklanmışsa da âyette böyle bir sınırlama olmadığına göre bunu her türlü dünyevî ve uhrevî hayır ve mutluluk olarak anlamak daha isabetli görünmektedir. “Allah’ın arzı geniştir” ifadesindeki “arz”dan cennetin kastedilmiş olabileceği yönünde zayıf bir görüş varsa da (Râzî, XXVI, 253), müfessirler genellikle bu ifadeyi hicrete işaret olarak anlamışlardır. Kuşkusuz her müslümanın, sosyal çevresinde veya ülkesinde inançlı ve erdemli olarak yaşayabileceği düzeyde bir özgürlük ortamının oluşması için çaba göstermesi; ayrıca özgür bir ortamda yaşıyorsa bunun değerini bilmesi gerekir. Ancak âyetteki “Allah’ın arzı geniştir” cümlesi, bir kimsenin, bulunduğu yerde dinî ve ahlâkî hayatını gerektiğince yaşama şartlarından yoksun kaldığı ve bu ortamı olumlu yönde değiştirme imkânı da bulamadığı takdirde, inandığı değerlerden vazgeçmeyip serbestçe yaşayabileceği başka bir ortam bularak oraya gitme alternatifini de dikkate alması gerektiğine işaret etmektedir. Bu, iş yerini değiştirmekten, başka bir ülkeye göç etmeye kadar her türlü yer değişikliğini kapsar. Nitekim bu âyetin gelmesinden birkaç yıl sonra Hz. Peygamber ve arkadaşları, bütün çabalarına rağmen Mekke’de dinlerini yaşama özgürlüğünü sağlayamayınca Allah’ın emri uyarınca Medine’ye göç etmişlerdir. İnsanın değerleri uğruna böylesine bir özveriyi göze alması büyük bir sabır ve kararlılık işi olduğu için âyette, “Sabredenlere mükâfatları hesapsız verilecektir” buyurulmuştur (bu konuda bilgi ve değerlendirme için bk. Nisâ 4/97-100).
Bu âyetler, Hz. Peygamber’in, ümmetine tebliğ ettiği buyruklara öncelikle kendisinin uyması, kendisini kanunlar üstü görmemesi gerektiğini ifade eder. 10. âyette iyi bir müslüman olmanın şartları, doğru inançtan ibadetlere ve güzel ahlâka kadar bütün İslâmî yükümlülükleri kapsayan şu üç kelimeyle özetlenmişti: İman, takvâ, hasene (iyilik). Burada ise aynı görevler başka ifadelerle dile getirilerek Resûlullah’ın bu görevlerle yükümlü kılındığı ve bu suretle, “müslümanların ilki olmak”la sorumlu tutulduğu bildirilmekte, ayrıca bu durumunu insanlara açıklaması istenmektedir. Özellikle “Eğer rabbime isyan edersem, dehşetli bir günün azabına uğrayacağımdan korkarım” şeklindeki ifade, kötülük yapması halinde onun da başka insanlar gibi Allah’ın azabına uğrayacağını, teorik olarak kendisine bu hususta bir ayrıcalık, bir dokunulmazlık tanınmadığını ifade etmesi bakımından son derece anlamlıdır. Nitekim Abese sûresinin başında (80/1-10) Hz. Peygamber, yanlış bulunan bir davranışı dolayısıyla ikaz edilmiştir. Kuşkusuz bu âyetler, onun bir ilâh gibi hatasız görülmemesi gerektiğini ortaya koyması bakımından önemlidir. Fakat bundan daha önemli olanı şudur ki, Resûlullah bu âyetleri de bütün âyetler gibi kutsal saymış ve en ufak bir komplekse kapılmadan insanlara duyurmuştur. İşte bundan dolayı o, insanlığa örnek, âlemlere rahmet kabul edilmiştir (Enbiyâ 21/107; Ahzâb33/21).
Bu âyetler, Hz. Peygamber’in, ümmetine tebliğ ettiği buyruklara öncelikle kendisinin uyması, kendisini kanunlar üstü görmemesi gerektiğini ifade eder. 10. âyette iyi bir müslüman olmanın şartları, doğru inançtan ibadetlere ve güzel ahlâka kadar bütün İslâmî yükümlülükleri kapsayan şu üç kelimeyle özetlenmişti: İman, takvâ, hasene (iyilik). Burada ise aynı görevler başka ifadelerle dile getirilerek Resûlullah’ın bu görevlerle yükümlü kılındığı ve bu suretle, “müslümanların ilki olmak”la sorumlu tutulduğu bildirilmekte, ayrıca bu durumunu insanlara açıklaması istenmektedir. Özellikle “Eğer rabbime isyan edersem, dehşetli bir günün azabına uğrayacağımdan korkarım” şeklindeki ifade, kötülük yapması halinde onun da başka insanlar gibi Allah’ın azabına uğrayacağını, teorik olarak kendisine bu hususta bir ayrıcalık, bir dokunulmazlık tanınmadığını ifade etmesi bakımından son derece anlamlıdır. Nitekim Abese sûresinin başında (80/1-10) Hz. Peygamber, yanlış bulunan bir davranışı dolayısıyla ikaz edilmiştir. Kuşkusuz bu âyetler, onun bir ilâh gibi hatasız görülmemesi gerektiğini ortaya koyması bakımından önemlidir. Fakat bundan daha önemli olanı şudur ki, Resûlullah bu âyetleri de bütün âyetler gibi kutsal saymış ve en ufak bir komplekse kapılmadan insanlara duyurmuştur. İşte bundan dolayı o, insanlığa örnek, âlemlere rahmet kabul edilmiştir (Enbiyâ 21/107; Ahzâb33/21).
Bu âyetler, Hz. Peygamber’in, ümmetine tebliğ ettiği buyruklara öncelikle kendisinin uyması, kendisini kanunlar üstü görmemesi gerektiğini ifade eder. 10. âyette iyi bir müslüman olmanın şartları, doğru inançtan ibadetlere ve güzel ahlâka kadar bütün İslâmî yükümlülükleri kapsayan şu üç kelimeyle özetlenmişti: İman, takvâ, hasene (iyilik). Burada ise aynı görevler başka ifadelerle dile getirilerek Resûlullah’ın bu görevlerle yükümlü kılındığı ve bu suretle, “müslümanların ilki olmak”la sorumlu tutulduğu bildirilmekte, ayrıca bu durumunu insanlara açıklaması istenmektedir. Özellikle “Eğer rabbime isyan edersem, dehşetli bir günün azabına uğrayacağımdan korkarım” şeklindeki ifade, kötülük yapması halinde onun da başka insanlar gibi Allah’ın azabına uğrayacağını, teorik olarak kendisine bu hususta bir ayrıcalık, bir dokunulmazlık tanınmadığını ifade etmesi bakımından son derece anlamlıdır. Nitekim Abese sûresinin başında (80/1-10) Hz. Peygamber, yanlış bulunan bir davranışı dolayısıyla ikaz edilmiştir. Kuşkusuz bu âyetler, onun bir ilâh gibi hatasız görülmemesi gerektiğini ortaya koyması bakımından önemlidir. Fakat bundan daha önemli olanı şudur ki, Resûlullah bu âyetleri de bütün âyetler gibi kutsal saymış ve en ufak bir komplekse kapılmadan insanlara duyurmuştur. İşte bundan dolayı o, insanlığa örnek, âlemlere rahmet kabul edilmiştir (Enbiyâ 21/107; Ahzâb33/21).
Bu âyetler, Hz. Peygamber’in, ümmetine tebliğ ettiği buyruklara öncelikle kendisinin uyması, kendisini kanunlar üstü görmemesi gerektiğini ifade eder. 10. âyette iyi bir müslüman olmanın şartları, doğru inançtan ibadetlere ve güzel ahlâka kadar bütün İslâmî yükümlülükleri kapsayan şu üç kelimeyle özetlenmişti: İman, takvâ, hasene (iyilik). Burada ise aynı görevler başka ifadelerle dile getirilerek Resûlullah’ın bu görevlerle yükümlü kılındığı ve bu suretle, “müslümanların ilki olmak”la sorumlu tutulduğu bildirilmekte, ayrıca bu durumunu insanlara açıklaması istenmektedir. Özellikle “Eğer rabbime isyan edersem, dehşetli bir günün azabına uğrayacağımdan korkarım” şeklindeki ifade, kötülük yapması halinde onun da başka insanlar gibi Allah’ın azabına uğrayacağını, teorik olarak kendisine bu hususta bir ayrıcalık, bir dokunulmazlık tanınmadığını ifade etmesi bakımından son derece anlamlıdır. Nitekim Abese sûresinin başında (80/1-10) Hz. Peygamber, yanlış bulunan bir davranışı dolayısıyla ikaz edilmiştir. Kuşkusuz bu âyetler, onun bir ilâh gibi hatasız görülmemesi gerektiğini ortaya koyması bakımından önemlidir. Fakat bundan daha önemli olanı şudur ki, Resûlullah bu âyetleri de bütün âyetler gibi kutsal saymış ve en ufak bir komplekse kapılmadan insanlara duyurmuştur. İşte bundan dolayı o, insanlığa örnek, âlemlere rahmet kabul edilmiştir (Enbiyâ 21/107; Ahzâb33/21).
Peygamber, Allah’ın bildirdiği hükümleri eksiksiz ve yanlışsız duyurduğu gibi, bizzat kendisinin de bu hükümleri yerine getirmekle yükümlü olduğunu, aksine davranırsa cezalandırılacağını açıkça ortaya koymuştur. Buna rağmen Kur’an’ın muhatapları Allah’ı bırakıp sahte tanrılara tapmaya devam edeceklerse yapılacak bir şey yoktur. Âyetteki “Artık siz de O’nun dışında dilediğinize tapın bakalım!” cümlesi bir uyarı ve tehdit ifadesidir. Bu uyarıyı dikkate almayanların âkıbeti sadece “hüsran” (zarar, ziyan, kayıp) olacaktır. Onların âhirette öz benliklerini kaybetmeleri, “cehennemde hak ettikleri cezaya çarptırılmaları”; yakınlarını kaybetmeleri de “içinde bulundukları cehennem ortamında akraba ve dostlarıyla buluşup görüşme ve yardımlaşma imkânından yoksun kalmaları” şeklinde açıklanır (İbn Atıyye, IV, 524-525; Râzî, XXVI, 255-256). 16. âyet, inkârcıların âhiretteki hüsranlarına kısa ve öz olarak açıklama getirmektedir. Tefsirlerde bu âyetin, cehennemde tabakalar bulunduğuna ve her tabakada ateş bulutları veya katmanlarının yer aldığına işaret ettiği; bir tabakada azap görenleri üstten kaplayan ateş kümelerinin, bir üst tabakadakilerin altlarına denk geldiği için âyette “Onların üstünde kat kat ateş olacak, altlarında da (böyle) katlar bulunacak” buyurulduğu belirtilir (İbn Atıyye, IV, 525; İbn Âşûr, XXIII, 361-362).
Peygamber, Allah’ın bildirdiği hükümleri eksiksiz ve yanlışsız duyurduğu gibi, bizzat kendisinin de bu hükümleri yerine getirmekle yükümlü olduğunu, aksine davranırsa cezalandırılacağını açıkça ortaya koymuştur. Buna rağmen Kur’an’ın muhatapları Allah’ı bırakıp sahte tanrılara tapmaya devam edeceklerse yapılacak bir şey yoktur. Âyetteki “Artık siz de O’nun dışında dilediğinize tapın bakalım!” cümlesi bir uyarı ve tehdit ifadesidir. Bu uyarıyı dikkate almayanların âkıbeti sadece “hüsran” (zarar, ziyan, kayıp) olacaktır. Onların âhirette öz benliklerini kaybetmeleri, “cehennemde hak ettikleri cezaya çarptırılmaları”; yakınlarını kaybetmeleri de “içinde bulundukları cehennem ortamında akraba ve dostlarıyla buluşup görüşme ve yardımlaşma imkânından yoksun kalmaları” şeklinde açıklanır (İbn Atıyye, IV, 524-525; Râzî, XXVI, 255-256). 16. âyet, inkârcıların âhiretteki hüsranlarına kısa ve öz olarak açıklama getirmektedir. Tefsirlerde bu âyetin, cehennemde tabakalar bulunduğuna ve her tabakada ateş bulutları veya katmanlarının yer aldığına işaret ettiği; bir tabakada azap görenleri üstten kaplayan ateş kümelerinin, bir üst tabakadakilerin altlarına denk geldiği için âyette “Onların üstünde kat kat ateş olacak, altlarında da (böyle) katlar bulunacak” buyurulduğu belirtilir (İbn Atıyye, IV, 525; İbn Âşûr, XXIII, 361-362).
“Sahte tanrılar” diye çevirdiğimiz âyet metnindeki tâgt kelimesi insanlar tarafından tapılan bâtıl tanrıları; Allah Teâlâ’ya isyan edilmesine sebep olan, görünür ve görünmez varlıkları; insanlık tarihi boyunca hakkı bâtıl, bâtılı hak gösterme gayretlerini yansıtan, bütün küfür ve ilhad faaliyetlerini ifade eden bir terim olarak kullanılır. Muhammed Esed’in bu kelimeye yüklediği “kişinin bütün mânevî bağlarını kaybetmesine ve duygularının esiri olmasına yol açan, belli bazı şeytanî ihtirasların veya arzuların... ifsat edici gücü” şeklindeki açıklamasına (III, 939-940) –diğer anlamları dışlamamak kaydıyla– biz de katılıyoruz (ayrıca bk. Mâide 5/60). Kendi dışında veya içinde bu şekilde sahte tanrılar üretip onlara tapmaktan kurtularak Allah’a yönelen insanlar, içten veya dıştan gelebilecek her türlü saptırıcı telkinlerden, baskılardan ruhlarını kurtardıkları için duydukları, öğrendikleri sözler içinde akıl ve sağduyularıyla en iyi ve en doğru bulduklarına değer verir, ona uyarlar. Râzî’ye göre duyulan bir söz doğru da yanlış da olabilir ve bunu ayıracak olan da aklî kanıttır. Râzî, bu âyetten yola çıkarak, aklın en iyi ve en doğru olanı ayırt etme konusundaki yetkisini iman, ibadet ve hukukî uygulamalara kadar bütün konulara genellemiş; insanın her konuda aklî kanıta (hüccetü’l-akl), eleştirel düşünmeye (nazar) ve mantıksal çıkarıma (istidlâl) değer vermesi gerektiği yönünde geniş açıklamalar yapmıştır (XXVI, 260-262). Râzî’ye göre “Bir insan akıllı ve kavrayışı güçlü değilse belirtilen gerçek bilgileri zihninde toplaması da mümkün olmaz.”
“Sahte tanrılar” diye çevirdiğimiz âyet metnindeki tâgt kelimesi insanlar tarafından tapılan bâtıl tanrıları; Allah Teâlâ’ya isyan edilmesine sebep olan, görünür ve görünmez varlıkları; insanlık tarihi boyunca hakkı bâtıl, bâtılı hak gösterme gayretlerini yansıtan, bütün küfür ve ilhad faaliyetlerini ifade eden bir terim olarak kullanılır. Muhammed Esed’in bu kelimeye yüklediği “kişinin bütün mânevî bağlarını kaybetmesine ve duygularının esiri olmasına yol açan, belli bazı şeytanî ihtirasların veya arzuların... ifsat edici gücü” şeklindeki açıklamasına (III, 939-940) –diğer anlamları dışlamamak kaydıyla– biz de katılıyoruz (ayrıca bk. Mâide 5/60). Kendi dışında veya içinde bu şekilde sahte tanrılar üretip onlara tapmaktan kurtularak Allah’a yönelen insanlar, içten veya dıştan gelebilecek her türlü saptırıcı telkinlerden, baskılardan ruhlarını kurtardıkları için duydukları, öğrendikleri sözler içinde akıl ve sağduyularıyla en iyi ve en doğru bulduklarına değer verir, ona uyarlar. Râzî’ye göre duyulan bir söz doğru da yanlış da olabilir ve bunu ayıracak olan da aklî kanıttır. Râzî, bu âyetten yola çıkarak, aklın en iyi ve en doğru olanı ayırt etme konusundaki yetkisini iman, ibadet ve hukukî uygulamalara kadar bütün konulara genellemiş; insanın her konuda aklî kanıta (hüccetü’l-akl), eleştirel düşünmeye (nazar) ve mantıksal çıkarıma (istidlâl) değer vermesi gerektiği yönünde geniş açıklamalar yapmıştır (XXVI, 260-262). Râzî’ye göre “Bir insan akıllı ve kavrayışı güçlü değilse belirtilen gerçek bilgileri zihninde toplaması da mümkün olmaz.”
“Hakkında azap hükmü kesinleşmiş kimse” tefsirlerde genellikle inkârcı tutumu sebebiyle azabı hak etmiş kişi olarak açıklanmış; âyet, “Kim azabı hak ederse artık o kişi ateşe atılacak ve senin onu kurtarman da mümkün olmayacaktır” şeklinde yorumlanmıştır. 16. âyette inkârcıların âhiretteki cezaları hakkında bilgi verilirken cehennemin katlarından söz edilmişti; 20. âyette ise “Rablerine karşı gelmekten sakınanlar” için kat kat cennet köşkleri hazırlandığı bildirilmektedir.
“Hakkında azap hükmü kesinleşmiş kimse” tefsirlerde genellikle inkârcı tutumu sebebiyle azabı hak etmiş kişi olarak açıklanmış; âyet, “Kim azabı hak ederse artık o kişi ateşe atılacak ve senin onu kurtarman da mümkün olmayacaktır” şeklinde yorumlanmıştır. 16. âyette inkârcıların âhiretteki cezaları hakkında bilgi verilirken cehennemin katlarından söz edilmişti; 20. âyette ise “Rablerine karşı gelmekten sakınanlar” için kat kat cennet köşkleri hazırlandığı bildirilmektedir.
Yağmur ve onun sayesinde yetişen bitki çeşitleriyle tabiatın canlanması, ardından bitkilerin kuruyup toza toprağa karışması örneğinden yola çıkılarak, ilâhî kudret ve iradenin evren üzerindeki mutlak hükümranlığına dikkat çekilmekte; daha sonra aynı güç ve iradenin, insanın mânevî gelişimindeki tesirine atıfta bulunulmaktadır. Yağmurla tabiatı canlandıran irade, hidayetiyle de insanın gönlünü İslâm’a açmakta; ona, ilâhî buyruklara teslim olan bir ruh yapısı kazandırmakta, bu suretle kendisinden gelen bir ışıkla aydınlanmasını sağlamaktadır. “Allah’ı anma konusunda kalpleri katılaşanlar”dan maksat, gönüllerinde Allah’a yer vermeyen, –putperest Araplar’ın yaptığı gibi– sorulduğunda O’na inandıklarını söyleseler bile, hayatlarında bu inancın izi görülmeyen, kendilerine yapılan uyarılardan akıllarını kullanarak yararlanmasını bilmeyen, hakikatlere karşı duyarsız hale gelmiş kimselerdir. İnanç ve değerler konusunda doğru ile yanlışı, iyi ile kötüyü, yararlı ile zararlıyı ayırma kaygısı taşımadıkları, bu husustaki yeteneklerini de körelttikleri için âyette bunların “apaçık bir sapkınlık” içinde bulundukları bildirilmektedir.
Yağmur ve onun sayesinde yetişen bitki çeşitleriyle tabiatın canlanması, ardından bitkilerin kuruyup toza toprağa karışması örneğinden yola çıkılarak, ilâhî kudret ve iradenin evren üzerindeki mutlak hükümranlığına dikkat çekilmekte; daha sonra aynı güç ve iradenin, insanın mânevî gelişimindeki tesirine atıfta bulunulmaktadır. Yağmurla tabiatı canlandıran irade, hidayetiyle de insanın gönlünü İslâm’a açmakta; ona, ilâhî buyruklara teslim olan bir ruh yapısı kazandırmakta, bu suretle kendisinden gelen bir ışıkla aydınlanmasını sağlamaktadır. “Allah’ı anma konusunda kalpleri katılaşanlar”dan maksat, gönüllerinde Allah’a yer vermeyen, –putperest Araplar’ın yaptığı gibi– sorulduğunda O’na inandıklarını söyleseler bile, hayatlarında bu inancın izi görülmeyen, kendilerine yapılan uyarılardan akıllarını kullanarak yararlanmasını bilmeyen, hakikatlere karşı duyarsız hale gelmiş kimselerdir. İnanç ve değerler konusunda doğru ile yanlışı, iyi ile kötüyü, yararlı ile zararlıyı ayırma kaygısı taşımadıkları, bu husustaki yeteneklerini de körelttikleri için âyette bunların “apaçık bir sapkınlık” içinde bulundukları bildirilmektedir.
“Gerçekleri tekrar tekrar dile getiren” diye çevirdiğimiz mesânî kelimesi, sözlükte “ikili ikili” anlamına gelen mesnâ veya müsennâ kelimesinin çoğulu olup burada “tekrar tekrar söylenen, okunan veya bildirilmesi gerekeni sık sık dile getiren sözler, açıklamalar” anlamında olmak üzere Kur’an hakkında kullanılmıştır. Âyette Kur’an’ın başlıca özelliklerinin şu şekilde sıralandığı görülmektedir: a) Kur’an’ı Allah indirmiştir, o ilâhî kelâmdır; vahiy meleği ve peygamber ise bu kelâmın insanlığa ileticileridir. b) Bunun zorunlu sonucu olarak Kur’an “sözlerin en güzeli”dir; yani ondaki bilgiler ve haberler gerçek, hükümler adaletli ve yararlı; onun gösterdiği yol doğru ve kurtarıcıdır. c) Kur’an bir kitaptır; insanlığın kurtuluş rehberi olarak kıyamete kadar yaşatılması, okunması, istifade edilmesi için yazılı belge haline getirilmesi gereken ve öyle de yapılmış olan ilâhî bir rehberdir. d) Bu kitap aynı zamanda kendi içinde uyumlu; sözleri, nazmı ve üslûbu güzel, ahenkli, içeriği tutarlıdır; onda mâkul ve izahı mümkün olmayan hiçbir açıklama yoktur. e) Kur’an “mesânî”dir, yani onu okuyanı, dinleyeni yeterince aydınlatmak için aynı bilgileri bazan aynı, bazan farklı ifadelerle tekrar tekrar dile getiren veya bıkkınlık vermeden tekrar tekrar zevkle okunan, dinlenen bir kitaptır. Mesânî kelimesinin, yaratıcı-yaratılan, melek-şeytan, aydınlık-karanlık, dünya-âhiret, cennet-cehennem, vaad-vaîd (tehdit), korku-ümit, buyruklar-yasaklar gibi ikişerli kavramların, hükümlerin Kur’an’da sıklıkla yer aldığını belirtmek üzere kullanıldığı yorumları da yapılmıştır (Râzî, XXVI, 271-272). f) Kur’an, hem ifade ve üslûbuyla hem de içeriğiyle okuyucuyu derinden etkiler; yerine göre korkutup kaygılandırır, yerine göre sevindirip ümitlendirir. Hatta âyetlerindeki ses-anlam uyumu dolayısıyla Kur’an, mânasını anlamayanlar üzerinde bile bu etkisini gösterir.
Tefsirlerde, 24. âyette inanç yönünden iki insan tipinin durumu arasında bir karşılaştırma yapıldığı kabul edilir. Bunlardan inkârcı olması sebebiyle cehenneme atılacak olan zikredilmekle birlikte, bunun kiminle karşılaştırılabileceği belli olduğu için âyette onun zikredilmesine gerek görülmemiştir. Müfessirler, bu karşılaştırmada zikredilmeyen tarafı belirtmek üzere, “âhirette kendisini ateşten korumak gibi bir tehlikeyle karşılaşmayacak olan mümin” veya “mutluluğu hak eden mümin” ya da “cennette olan mümin” gibi içerik olarak birbirinden farklı olmayan değişik açıklamalar yapmışlardır (Taberî, XXIII, 212; Şevkânî, IV, 526). İnsan, bir tehlikeye karşı yüzünü başka bir uzvu ile korumaya çalışır ama yüzünü bir koruma aracı olarak kullanması mümkün değildir. Buna göre 24. âyetteki “şiddetli azaba karşı kendini yüzüyle korumaya çalışma” ifadesi, cehenneme atılan birinin, artık en değerli varlığı olan yüzünü dahi koruma imkânından yoksun kalacağı, tamamen çaresizlik içinde bulunacağı anlamına gelmektedir (İbn Âşûr, XXIII, 393). Sonuçta âyet, “zalimler”in yani Allah’a ait olan tanrılığı Allah’tan başkasına tanımak yahut O’nu inkâr etmekle en büyük haksızlığı işleyenlerin ve daha başka haksızlıklar yapanların acıklı durumunu dile getirmekte; bunun sebebinin de yine onların bizzat kendileri, kendi kazandıkları olduğunu hatırlatmaktadır. 25-26. âyetlerde ise ilâhî hakikatleri yalan sayıp inkâr ve isyanlarını sürdüren eski toplulukların, daha bu dünyada belâlarını buldukları, rezilliği tattıkları, âhirette ise daha ağır cezaya çarptırılacakları belirtilerek insanlığa dünya ve âhiret hayatlarını kurtarmaları hususunda hayatî bir uyarıda bulunulmaktadır.
Tefsirlerde, 24. âyette inanç yönünden iki insan tipinin durumu arasında bir karşılaştırma yapıldığı kabul edilir. Bunlardan inkârcı olması sebebiyle cehenneme atılacak olan zikredilmekle birlikte, bunun kiminle karşılaştırılabileceği belli olduğu için âyette onun zikredilmesine gerek görülmemiştir. Müfessirler, bu karşılaştırmada zikredilmeyen tarafı belirtmek üzere, “âhirette kendisini ateşten korumak gibi bir tehlikeyle karşılaşmayacak olan mümin” veya “mutluluğu hak eden mümin” ya da “cennette olan mümin” gibi içerik olarak birbirinden farklı olmayan değişik açıklamalar yapmışlardır (Taberî, XXIII, 212; Şevkânî, IV, 526). İnsan, bir tehlikeye karşı yüzünü başka bir uzvu ile korumaya çalışır ama yüzünü bir koruma aracı olarak kullanması mümkün değildir. Buna göre 24. âyetteki “şiddetli azaba karşı kendini yüzüyle korumaya çalışma” ifadesi, cehenneme atılan birinin, artık en değerli varlığı olan yüzünü dahi koruma imkânından yoksun kalacağı, tamamen çaresizlik içinde bulunacağı anlamına gelmektedir (İbn Âşûr, XXIII, 393). Sonuçta âyet, “zalimler”in yani Allah’a ait olan tanrılığı Allah’tan başkasına tanımak yahut O’nu inkâr etmekle en büyük haksızlığı işleyenlerin ve daha başka haksızlıklar yapanların acıklı durumunu dile getirmekte; bunun sebebinin de yine onların bizzat kendileri, kendi kazandıkları olduğunu hatırlatmaktadır. 25-26. âyetlerde ise ilâhî hakikatleri yalan sayıp inkâr ve isyanlarını sürdüren eski toplulukların, daha bu dünyada belâlarını buldukları, rezilliği tattıkları, âhirette ise daha ağır cezaya çarptırılacakları belirtilerek insanlığa dünya ve âhiret hayatlarını kurtarmaları hususunda hayatî bir uyarıda bulunulmaktadır.
Tefsirlerde, 24. âyette inanç yönünden iki insan tipinin durumu arasında bir karşılaştırma yapıldığı kabul edilir. Bunlardan inkârcı olması sebebiyle cehenneme atılacak olan zikredilmekle birlikte, bunun kiminle karşılaştırılabileceği belli olduğu için âyette onun zikredilmesine gerek görülmemiştir. Müfessirler, bu karşılaştırmada zikredilmeyen tarafı belirtmek üzere, “âhirette kendisini ateşten korumak gibi bir tehlikeyle karşılaşmayacak olan mümin” veya “mutluluğu hak eden mümin” ya da “cennette olan mümin” gibi içerik olarak birbirinden farklı olmayan değişik açıklamalar yapmışlardır (Taberî, XXIII, 212; Şevkânî, IV, 526). İnsan, bir tehlikeye karşı yüzünü başka bir uzvu ile korumaya çalışır ama yüzünü bir koruma aracı olarak kullanması mümkün değildir. Buna göre 24. âyetteki “şiddetli azaba karşı kendini yüzüyle korumaya çalışma” ifadesi, cehenneme atılan birinin, artık en değerli varlığı olan yüzünü dahi koruma imkânından yoksun kalacağı, tamamen çaresizlik içinde bulunacağı anlamına gelmektedir (İbn Âşûr, XXIII, 393). Sonuçta âyet, “zalimler”in yani Allah’a ait olan tanrılığı Allah’tan başkasına tanımak yahut O’nu inkâr etmekle en büyük haksızlığı işleyenlerin ve daha başka haksızlıklar yapanların acıklı durumunu dile getirmekte; bunun sebebinin de yine onların bizzat kendileri, kendi kazandıkları olduğunu hatırlatmaktadır. 25-26. âyetlerde ise ilâhî hakikatleri yalan sayıp inkâr ve isyanlarını sürdüren eski toplulukların, daha bu dünyada belâlarını buldukları, rezilliği tattıkları, âhirette ise daha ağır cezaya çarptırılacakları belirtilerek insanlığa dünya ve âhiret hayatlarını kurtarmaları hususunda hayatî bir uyarıda bulunulmaktadır.
Kur’an, birçok yerde olduğu gibi yukarıda geçen âyetlerde de bazı inanç ve zihniyet gruplarından örnekler vermiştir; maksadı da muhatabını bunların durumu üzerinde düşündürüp kendisi için ders çıkarmasını, aklını başına almasını, yolunu düzeltmesini sağlamaktır. 22-23. âyete göre bir tarafta gönlü İslâm’a açılmış ve bu sayede rabbinin ışıklı yolunu bulmuş olanlar var; diğer tarafta Allah’ı anma konusunda kalbi katılaşmış, bu sebeple de sapkınlığa boğulmuş olanlar var; kezâ 24. âyete göre bir tarafta kıyamet günündeki dehşetli azaba karşı korumasız durumda kalacak inkârcılar var; diğer tarafta cennetteki mutlu hayata kavuşacak müminler var. Bu örneklerin yanında 25-26. âyetlere göre ilâhî hakikatleri yalan saydıkları için dünyada cezalandırılmış, ahrette de cezalandırılmayı hak etmiş olanların durumu da ders alınması gereken bir örnektir. Kur’an’ın asıl maksadı, muhataplarından kendi kurtuluşları için bu örnekleri değerlendirmelerini sağlamaktır. Onun ilk muhatapları Araplar olduğu ve ilâhî kelâmın, ondaki çelişkisiz bilgilerin, yüce gerçeklerin insanlığa tanıtılmasına öncülük edenler de yine Araplar olacağı için doğal olarak Kur’an’ın dilinin de Arapça olması gerekiyordu. Gerek burada, gerekse başka âyetlerde (meselâ bk. Yûsuf 12/2; Tâhâ 20/13; Fussılet 41/3) Kur’an’ın Arap diliyle indirildiği bildirilmektedir. Kur’an yalnız Araplar’ın kutsal kitabı olmadığından Arapça bilmeyenle-rin de onu anlayabilmeleri ve böylece İslâm’ı birinci kaynağından öğren-me imkânını elde etmeleri için Kur’an’ın başka dillere çevrilmesi zorun-ludur; nitekim günümüzde bütün dünya dillerine çeviriler yapılmış ve yapılmaktadır. Ancak şu tarihî gerçeği de unutmamak gerekir ki son ilâhî vahiyde Allah’ın kelâm sıfatı Arapça olarak tecelli etmiştir ve Kur’an’ın orijinal metni bu dildeki metindir. Eğer şartlar gereği Allah onun başka bir milletin diliyle inmesini murat etseydi orijinal metin de o dildeki metin olurdu. Şu halde hiçbir çeviri Kur’an’ın kendisi değildir, sadece çeviriyi yapanın asıl metinden anladığı mânalardır; çevirinin kelimeleri Allah’ın kelâmı değil çevirenin kelâma bulduğu karşılıklardır. Ancak bu karşılıkların ilâhî kelâmı eksiksiz fazlasız karşılaması mümkün değildir. Hatta bu, sadece Kur’an çevirileri için değil, herhangi bir yazara ait bir eserin çevirisi için dahi böyledir.
Kur’an, birçok yerde olduğu gibi yukarıda geçen âyetlerde de bazı inanç ve zihniyet gruplarından örnekler vermiştir; maksadı da muhatabını bunların durumu üzerinde düşündürüp kendisi için ders çıkarmasını, aklını başına almasını, yolunu düzeltmesini sağlamaktır. 22-23. âyete göre bir tarafta gönlü İslâm’a açılmış ve bu sayede rabbinin ışıklı yolunu bulmuş olanlar var; diğer tarafta Allah’ı anma konusunda kalbi katılaşmış, bu sebeple de sapkınlığa boğulmuş olanlar var; kezâ 24. âyete göre bir tarafta kıyamet günündeki dehşetli azaba karşı korumasız durumda kalacak inkârcılar var; diğer tarafta cennetteki mutlu hayata kavuşacak müminler var. Bu örneklerin yanında 25-26. âyetlere göre ilâhî hakikatleri yalan saydıkları için dünyada cezalandırılmış, ahrette de cezalandırılmayı hak etmiş olanların durumu da ders alınması gereken bir örnektir. Kur’an’ın asıl maksadı, muhataplarından kendi kurtuluşları için bu örnekleri değerlendirmelerini sağlamaktır. Onun ilk muhatapları Araplar olduğu ve ilâhî kelâmın, ondaki çelişkisiz bilgilerin, yüce gerçeklerin insanlığa tanıtılmasına öncülük edenler de yine Araplar olacağı için doğal olarak Kur’an’ın dilinin de Arapça olması gerekiyordu. Gerek burada, gerekse başka âyetlerde (meselâ bk. Yûsuf 12/2; Tâhâ 20/13; Fussılet 41/3) Kur’an’ın Arap diliyle indirildiği bildirilmektedir. Kur’an yalnız Araplar’ın kutsal kitabı olmadığından Arapça bilmeyenle-rin de onu anlayabilmeleri ve böylece İslâm’ı birinci kaynağından öğren-me imkânını elde etmeleri için Kur’an’ın başka dillere çevrilmesi zorun-ludur; nitekim günümüzde bütün dünya dillerine çeviriler yapılmış ve yapılmaktadır. Ancak şu tarihî gerçeği de unutmamak gerekir ki son ilâhî vahiyde Allah’ın kelâm sıfatı Arapça olarak tecelli etmiştir ve Kur’an’ın orijinal metni bu dildeki metindir. Eğer şartlar gereği Allah onun başka bir milletin diliyle inmesini murat etseydi orijinal metin de o dildeki metin olurdu. Şu halde hiçbir çeviri Kur’an’ın kendisi değildir, sadece çeviriyi yapanın asıl metinden anladığı mânalardır; çevirinin kelimeleri Allah’ın kelâmı değil çevirenin kelâma bulduğu karşılıklardır. Ancak bu karşılıkların ilâhî kelâmı eksiksiz fazlasız karşılaması mümkün değildir. Hatta bu, sadece Kur’an çevirileri için değil, herhangi bir yazara ait bir eserin çevirisi için dahi böyledir.
İnsanlık tarihinin en köklü realitelerinden biri olarak binlerce yıldan beri yakın zamana kadar devam eden kölelik uygulaması, Kur’an’ın ilk muhatabı olan Arap toplumunda da geçerli idi. Bu sebeple âyette tevhid inancının makullüğü, sağlayacağı huzur ve rahat, bu toplumun bir realitesiyle, köleliğe dair bir örnekle anlatılmaktadır. Buna göre bir insan, her biri kendisinden yararlanmak isteyen, bunun için de hep birbiriyle ihtilâf ve çekişme halinde olan birkaç efendisinin olmasını mı ister, yoksa sadece bir tek efendiye bağlı olmayı mı ister? Elbette bu ikincisini tercih eder. İşte çok tanrıcılığın her çeşidini reddedip bir olan Allah’a inanmak da böyledir; bu hem aklın gereğidir, hem de huzur ve mutluluk getirir. Yalnız Allah tanrılığa lâyıktır; bunun için bütün övgüler de O’na mahsustur.
Özellikle Mekke’nin ileri gelen Arap müşrikleri, daha çok maddî çıkarlarının ve toplumsal mevkilerinin sarsılacağı korkusuyla İslâm’ın iman esaslarına, ahlâkî ve toplumsal hayatla ilgili esaslarına karşı koymuşlardı; esasında inkârcı tavırların hepsinde bu tür psikolojik ve toplumsal sebeplerin etkisinden söz edilebilir. İşte bunun için âyetlerde peygamberinden en azılı inkârcısına kadar herkesin öleceği gerçeği hatırlatılmakta; yargılanmak üzere Allah’ın huzurunda toplandıkları zaman peygamberin de inkârcının da iddiasını ortaya koyacağı belirtilmektedir. Bu durumda her insan, Allah’ın huzurunda haksız çıkıp âhiret azabıyla cezalandırılması sonucunu doğuracak inanç ve davranışlardan kaçınmalı; bunun için de duyguları ve ihtiraslarıyla değil, aklı ve basiretiyle davranmalıdır.
Özellikle Mekke’nin ileri gelen Arap müşrikleri, daha çok maddî çıkarlarının ve toplumsal mevkilerinin sarsılacağı korkusuyla İslâm’ın iman esaslarına, ahlâkî ve toplumsal hayatla ilgili esaslarına karşı koymuşlardı; esasında inkârcı tavırların hepsinde bu tür psikolojik ve toplumsal sebeplerin etkisinden söz edilebilir. İşte bunun için âyetlerde peygamberinden en azılı inkârcısına kadar herkesin öleceği gerçeği hatırlatılmakta; yargılanmak üzere Allah’ın huzurunda toplandıkları zaman peygamberin de inkârcının da iddiasını ortaya koyacağı belirtilmektedir. Bu durumda her insan, Allah’ın huzurunda haksız çıkıp âhiret azabıyla cezalandırılması sonucunu doğuracak inanç ve davranışlardan kaçınmalı; bunun için de duyguları ve ihtiraslarıyla değil, aklı ve basiretiyle davranmalıdır.
“Allah hakkında asılsız inançlar uydurmak”tan maksat, O’nun ortakları bulunduğu veya çocuk edindiği gibi ulûhiyyetle bağdaşmayan bâtıl inançlara sahip olmak; “gerçeği yalan saymak”tan maksat ise kısaca Allah’ın insanlığa kurtarıcı olarak gönderdiği Kur’an’ın hak kitap ve Hz. Muhammed’in hak peygamber olduğunu inkâr etmektir (Taberî, XXIV, 2). Bu tür haksız iddia ve isnatlarda bulunmak âyette zulümlerin en büyüğü olarak gösterilmiştir.
“Gerçeği getiren” ile Cebrâil’in, “onu tasdik eden” ile Hz. Peygamber’in kastedildiği veya gerçeği getirenin Hz. Peygamber, onu tasdik edenin Hz. Ebû Bekir yahut Hz. Ali gibi önde gelen bazı sahâbîler olduğu yönünde görüşler varsa da burada Hz. Peygamber ile onu tasdik eden bütün müminlerin kastedildiği şeklindeki yaygın görüşün daha isabetli olduğu anlaşılmaktadır. İbn Mes‘ûd’dan nakledilen bir kıraat farkına dayanarak âyetin bu bölümünün, insanları Allah’ın birliğine inanmaya çağıran ve Allah tarafından kullarının iyiliği için konulmuş hükümlere uymaları yönünde insanları aydınlatan herkesi içine aldığı da ileri sürülmüştür (İbn Atıyye, IV, 531; Râzî, XXVI, 279; Şevkânî, IV, 350). 33. âyetteki “takvâ sahipleri” bu bağlamda üzerinde durulan tevhid ilkesiyle çelişen inançlara sapmaktan, ilâhî gerçeğe sırt çevirmekten sakınan samimi müminleri ifade etmektedir. Bunların niteliği olarak 34. âyetin metninde geçen “muhsinîn” kelimesinin masdarı olan ihsan kavramı ise her türlü iyi ve güzel davranış için kullanılmakla birlikte, bir hadiste “Allah’a O’nu görüyormuş gibi derin bir saygı ve huşû içinde ibadet etmek” şeklinde açıklanmıştır (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 5, 7). Böylesine yüksek bir kulluk bilincine ve duyarlılığına ulaşan insanın, diğer işlerinin iyi ve güzel olmasında da aynı duyarlılığı göstereceğinde kuşku yoktur. İnsanın yanlışlarının, günahlarının farkına vararak hatalı yolda olduğunu kabul edip dönüş yapması da günah işlememek kadar önemlidir, değerlidir. İnsan, yanlış yoldan dönüp iyi şeyler yapma fırsatına sahip olduğu sürece İslâm ona kapıyı açık tutmaktadır. Tövbenin başlı başına bir ibadet değeri taşıması da buradan ileri gelir. Bu sebeple 35. âyette yüce Allah, bu şekilde dönüş yapanların geçmişteki en büyük kötülüklerini dahi bağışlayacağı, onları geçmişteki günahlarına göre değil yaptıkları en güzel işlere göre ödüllendireceği müjdesini vermektedir.
“Gerçeği getiren” ile Cebrâil’in, “onu tasdik eden” ile Hz. Peygamber’in kastedildiği veya gerçeği getirenin Hz. Peygamber, onu tasdik edenin Hz. Ebû Bekir yahut Hz. Ali gibi önde gelen bazı sahâbîler olduğu yönünde görüşler varsa da burada Hz. Peygamber ile onu tasdik eden bütün müminlerin kastedildiği şeklindeki yaygın görüşün daha isabetli olduğu anlaşılmaktadır. İbn Mes‘ûd’dan nakledilen bir kıraat farkına dayanarak âyetin bu bölümünün, insanları Allah’ın birliğine inanmaya çağıran ve Allah tarafından kullarının iyiliği için konulmuş hükümlere uymaları yönünde insanları aydınlatan herkesi içine aldığı da ileri sürülmüştür (İbn Atıyye, IV, 531; Râzî, XXVI, 279; Şevkânî, IV, 350). 33. âyetteki “takvâ sahipleri” bu bağlamda üzerinde durulan tevhid ilkesiyle çelişen inançlara sapmaktan, ilâhî gerçeğe sırt çevirmekten sakınan samimi müminleri ifade etmektedir. Bunların niteliği olarak 34. âyetin metninde geçen “muhsinîn” kelimesinin masdarı olan ihsan kavramı ise her türlü iyi ve güzel davranış için kullanılmakla birlikte, bir hadiste “Allah’a O’nu görüyormuş gibi derin bir saygı ve huşû içinde ibadet etmek” şeklinde açıklanmıştır (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 5, 7). Böylesine yüksek bir kulluk bilincine ve duyarlılığına ulaşan insanın, diğer işlerinin iyi ve güzel olmasında da aynı duyarlılığı göstereceğinde kuşku yoktur. İnsanın yanlışlarının, günahlarının farkına vararak hatalı yolda olduğunu kabul edip dönüş yapması da günah işlememek kadar önemlidir, değerlidir. İnsan, yanlış yoldan dönüp iyi şeyler yapma fırsatına sahip olduğu sürece İslâm ona kapıyı açık tutmaktadır. Tövbenin başlı başına bir ibadet değeri taşıması da buradan ileri gelir. Bu sebeple 35. âyette yüce Allah, bu şekilde dönüş yapanların geçmişteki en büyük kötülüklerini dahi bağışlayacağı, onları geçmişteki günahlarına göre değil yaptıkları en güzel işlere göre ödüllendireceği müjdesini vermektedir.
“Gerçeği getiren” ile Cebrâil’in, “onu tasdik eden” ile Hz. Peygamber’in kastedildiği veya gerçeği getirenin Hz. Peygamber, onu tasdik edenin Hz. Ebû Bekir yahut Hz. Ali gibi önde gelen bazı sahâbîler olduğu yönünde görüşler varsa da burada Hz. Peygamber ile onu tasdik eden bütün müminlerin kastedildiği şeklindeki yaygın görüşün daha isabetli olduğu anlaşılmaktadır. İbn Mes‘ûd’dan nakledilen bir kıraat farkına dayanarak âyetin bu bölümünün, insanları Allah’ın birliğine inanmaya çağıran ve Allah tarafından kullarının iyiliği için konulmuş hükümlere uymaları yönünde insanları aydınlatan herkesi içine aldığı da ileri sürülmüştür (İbn Atıyye, IV, 531; Râzî, XXVI, 279; Şevkânî, IV, 350). 33. âyetteki “takvâ sahipleri” bu bağlamda üzerinde durulan tevhid ilkesiyle çelişen inançlara sapmaktan, ilâhî gerçeğe sırt çevirmekten sakınan samimi müminleri ifade etmektedir. Bunların niteliği olarak 34. âyetin metninde geçen “muhsinîn” kelimesinin masdarı olan ihsan kavramı ise her türlü iyi ve güzel davranış için kullanılmakla birlikte, bir hadiste “Allah’a O’nu görüyormuş gibi derin bir saygı ve huşû içinde ibadet etmek” şeklinde açıklanmıştır (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 5, 7). Böylesine yüksek bir kulluk bilincine ve duyarlılığına ulaşan insanın, diğer işlerinin iyi ve güzel olmasında da aynı duyarlılığı göstereceğinde kuşku yoktur. İnsanın yanlışlarının, günahlarının farkına vararak hatalı yolda olduğunu kabul edip dönüş yapması da günah işlememek kadar önemlidir, değerlidir. İnsan, yanlış yoldan dönüp iyi şeyler yapma fırsatına sahip olduğu sürece İslâm ona kapıyı açık tutmaktadır. Tövbenin başlı başına bir ibadet değeri taşıması da buradan ileri gelir. Bu sebeple 35. âyette yüce Allah, bu şekilde dönüş yapanların geçmişteki en büyük kötülüklerini dahi bağışlayacağı, onları geçmişteki günahlarına göre değil yaptıkları en güzel işlere göre ödüllendireceği müjdesini vermektedir.
Tefsirlerde belirtildiğine göre Kureyş putperestleri, Hz. Peygamber’e, “Sen putlarımız hakkında kötü sözler söylüyorsun ama biz putlarımızın seni çarpmasından, hastalandırmasından kaygı duyuyoruz” diyerek onu korkutmaya çalışırlardı. 36. âyetle bu hususta onun gönlünün rahatlatılması amaçlanmış (Taberî, XXIV, 5; İbn Atıyye, IV, 532) ve bu tür inançların birer sapkınlık alâmeti olduğu bildirilmiştir; 37. âyette ise Allah’ın yolundan gideni hiçbir gücün bu yoldan saptıramayacağı hatırlatılmıştır. Allah azîzdir, güçlüdür; peygamberini ve onu izleyenleri düşmanları karşısında başarılı kılar; bâtıl inançları ve haksız eylemleriyle yoldan çıkmış olanları da hak ettikleri şekilde cezalandırır. Böylece her iki âyette inançları ve davranışlarıyla iyi yolda olan müminlere, doğru bildikleri yolda azimle ve güvenle ilerledikleri sürece Allah’ın yardımının kendileriyle beraber olacağı ümidi ve güvencesi verilmektedir.
Tefsirlerde belirtildiğine göre Kureyş putperestleri, Hz. Peygamber’e, “Sen putlarımız hakkında kötü sözler söylüyorsun ama biz putlarımızın seni çarpmasından, hastalandırmasından kaygı duyuyoruz” diyerek onu korkutmaya çalışırlardı. 36. âyetle bu hususta onun gönlünün rahatlatılması amaçlanmış (Taberî, XXIV, 5; İbn Atıyye, IV, 532) ve bu tür inançların birer sapkınlık alâmeti olduğu bildirilmiştir; 37. âyette ise Allah’ın yolundan gideni hiçbir gücün bu yoldan saptıramayacağı hatırlatılmıştır. Allah azîzdir, güçlüdür; peygamberini ve onu izleyenleri düşmanları karşısında başarılı kılar; bâtıl inançları ve haksız eylemleriyle yoldan çıkmış olanları da hak ettikleri şekilde cezalandırır. Böylece her iki âyette inançları ve davranışlarıyla iyi yolda olan müminlere, doğru bildikleri yolda azimle ve güvenle ilerledikleri sürece Allah’ın yardımının kendileriyle beraber olacağı ümidi ve güvencesi verilmektedir.
Putperest Araplar, aslında Allah’ın varlığına inanıyor, sorulduğunda O’nun yaratıcı kudretini tanıdıklarını ifade ediyorlardı; fakat putlarını aracı tanrılar saydıkları için Allah’ı bırakıp putlara tapıyor, onlara sığınıyor, onlardan yardım istiyor, böylelikle şirk inancına sapıyorlardı. Oysa onların insanlara yardım etmek şöyle dursun, Allah’tan gelen bir zararı veya bir rahmeti, nimet ve bereketi önleme güç ve imkânları yoktu. Bunun âyette soru ifadesiyle ortaya konması, eğer akıllarını kullanırlarsa bunun, o putlara tapanlarca dahi rahatlıkla anlaşılabilecek açık bir gerçek olduğu anlamına gelir. “Allah bana yeter” ikrarı ve bunun devamındaki ifade, müminin sadece Allah’a inanmakla kalmayıp her türlü tutum ve davranışında, faaliyetlerinde yalnız Allah’a dayanıp güvenmesi, ihtiyacını sadece O’na arzederek yardım ve desteği O’ndan beklemesi, böylece inancını eylemleriyle bütünleştirmesi gerektiğine işaret eder. Âyette geçen tevekkülün anlamı da budur. Bu anlamıyla tevekkül kişiye güç ve onur kazandırır, kendine güvenini arttırır; kısaca –yine Kur’an’ın tabiriyle– onu izzet sahibi yapar (bk. Münâfikn 63/8). Nitekim 39-40. âyetler de Hz. Peygamber’in, bu anlamdaki tevekkül anlayışından kaynaklanan kendine güvenini, onurlu ve kararlı duruşunu ifade etmektedir. Müfessirler, 40. âyette geçen iki azaptan ilkini, putperestlerin müslümanlar karşısındaki yenilgisi, ikincisini de âhiret azabı olarak yorumlamışlardır.
Putperest Araplar, aslında Allah’ın varlığına inanıyor, sorulduğunda O’nun yaratıcı kudretini tanıdıklarını ifade ediyorlardı; fakat putlarını aracı tanrılar saydıkları için Allah’ı bırakıp putlara tapıyor, onlara sığınıyor, onlardan yardım istiyor, böylelikle şirk inancına sapıyorlardı. Oysa onların insanlara yardım etmek şöyle dursun, Allah’tan gelen bir zararı veya bir rahmeti, nimet ve bereketi önleme güç ve imkânları yoktu. Bunun âyette soru ifadesiyle ortaya konması, eğer akıllarını kullanırlarsa bunun, o putlara tapanlarca dahi rahatlıkla anlaşılabilecek açık bir gerçek olduğu anlamına gelir. “Allah bana yeter” ikrarı ve bunun devamındaki ifade, müminin sadece Allah’a inanmakla kalmayıp her türlü tutum ve davranışında, faaliyetlerinde yalnız Allah’a dayanıp güvenmesi, ihtiyacını sadece O’na arzederek yardım ve desteği O’ndan beklemesi, böylece inancını eylemleriyle bütünleştirmesi gerektiğine işaret eder. Âyette geçen tevekkülün anlamı da budur. Bu anlamıyla tevekkül kişiye güç ve onur kazandırır, kendine güvenini arttırır; kısaca –yine Kur’an’ın tabiriyle– onu izzet sahibi yapar (bk. Münâfikn 63/8). Nitekim 39-40. âyetler de Hz. Peygamber’in, bu anlamdaki tevekkül anlayışından kaynaklanan kendine güvenini, onurlu ve kararlı duruşunu ifade etmektedir. Müfessirler, 40. âyette geçen iki azaptan ilkini, putperestlerin müslümanlar karşısındaki yenilgisi, ikincisini de âhiret azabı olarak yorumlamışlardır.
Putperest Araplar, aslında Allah’ın varlığına inanıyor, sorulduğunda O’nun yaratıcı kudretini tanıdıklarını ifade ediyorlardı; fakat putlarını aracı tanrılar saydıkları için Allah’ı bırakıp putlara tapıyor, onlara sığınıyor, onlardan yardım istiyor, böylelikle şirk inancına sapıyorlardı. Oysa onların insanlara yardım etmek şöyle dursun, Allah’tan gelen bir zararı veya bir rahmeti, nimet ve bereketi önleme güç ve imkânları yoktu. Bunun âyette soru ifadesiyle ortaya konması, eğer akıllarını kullanırlarsa bunun, o putlara tapanlarca dahi rahatlıkla anlaşılabilecek açık bir gerçek olduğu anlamına gelir. “Allah bana yeter” ikrarı ve bunun devamındaki ifade, müminin sadece Allah’a inanmakla kalmayıp her türlü tutum ve davranışında, faaliyetlerinde yalnız Allah’a dayanıp güvenmesi, ihtiyacını sadece O’na arzederek yardım ve desteği O’ndan beklemesi, böylece inancını eylemleriyle bütünleştirmesi gerektiğine işaret eder. Âyette geçen tevekkülün anlamı da budur. Bu anlamıyla tevekkül kişiye güç ve onur kazandırır, kendine güvenini arttırır; kısaca –yine Kur’an’ın tabiriyle– onu izzet sahibi yapar (bk. Münâfikn 63/8). Nitekim 39-40. âyetler de Hz. Peygamber’in, bu anlamdaki tevekkül anlayışından kaynaklanan kendine güvenini, onurlu ve kararlı duruşunu ifade etmektedir. Müfessirler, 40. âyette geçen iki azaptan ilkini, putperestlerin müslümanlar karşısındaki yenilgisi, ikincisini de âhiret azabı olarak yorumlamışlardır.
Kitaptan maksat Kur’ân-ı Kerîm’dir. Kur’an, Resûlullah’a Allah tarafından gönderilmiştir; gönderiliş amacı ise gerçeğin ortaya konması, insanların bâtıl inançlara ve yanlış davranışlara sapmalarının önlenmesidir. Bundan sonra Kur’an’ın aydınlığından yararlanarak doğru yolu tutmak veya ona sırt çevirip yanlış yollara sapmak insanların kendi seçimlerine kalmıştır. Peygamber de insanların vekili değildir; yani insanların sorumluluğunu kendisi yüklenmek veya onları ilâhî hükümlere zorla inandırmak gibi bir görevi yoktur. “Çünkü yükümlülük zorlamaya değil, insanın kendi seçimine dayanır” (Zemahşerî, III, 348).
Bir önceki âyette insanların hidayete yönelmelerinin de yoldan çıkmalarının da kendi seçimlerine bağlı bulunduğuna işaret edilmişti. Hidayetin birinci şartı Allah’a imandır. İşte burada insanların Allah’a, O’nun yaratıp yönetmesindeki hikmetlere dikkat çekilmekte; sonraki âyetlerde de diğer bazı delillere yer verilmektedir. İnsanı öteki varlıklardan ayıran en temel özelliği ruh sahibi bir varlık oluşudur. Allah Teâlâ’nın insanı öldürmesi, ruhun bedenle ilişkisini kesmesidir. Âyette de işaret buyurulduğu gibi ruhun başta gelen niteliği can ve şuur kaynağı olmasıdır. Ölüm olayında Allah ruhu bedenden tamamen ayırdığından beden hem candan hem de şuurdan yoksun hale gelmekte, uyku denilen psiko-fizyolojik olayda ise can bedende kalmakla birlikte geçici bir duyum ve bilinç kaybı yaşanmaktadır. Bu kayıp bir bakıma ruhun bedeni kısmen terketmesi anlamına geldiği için âyette uyku ölüme benzetilmiştir (Zemahşerî, IV, 349). Ölüm olayında –âyetteki deyimiyle– Allah ruhu tutarken uyku olayının sonunda ruh, uyanıklıktaki fonksiyonunu yeniden kazanır. Ama bunun da ölümle son bulacak belli bir süresi (ecel-i müsemmâ) vardır. 44. âyetin sonunda da ifade buyurulduğu üzere, sonunda herkes O’nun huzuruna dönecektir (nefis-ruh-insan ilişkisi için bk. Nisâ 4/1; İsrâ 17/85).
“Şefaatçiler”den maksat, putperestlerin, zor durumda kaldıklarında Allah katında kendileri için aracılık yaparak dileklerinin yerine gelmesine yardımcı olacağına inandıkları putlar veya bu sembollerin temsil ettiği, Allah’ın yanında hatırlı olduğuna inandıkları bazı kişilerdir (Râzî, XXVI, 285). Oysa putların böyle bir aracılıkta bulunması imkânsızdır, çünkü bunlar cansız, güçsüz ve bilinçsiz varlıklardır. Belirtilen hatırlı kişiler de böyle bir imkâna sahip olamazlar, çünkü kıyamet gününde Allah’tan başka bir güç kalmayacak ve O izin vermedikçe kimse kimseye şefaat edemeyecektir. Sonuç olarak kurtuluş yalnız Allah’a kulluktadır. Bu sebepledir ki 44. âyette şefaat yetkisinin bütünüyle Allah’a ait olduğu, yani bu yetkiyi yalnız O’nun vereceği bildirilmiş ve O’nun hükümdarlık (mülk) ve mükemmelliğine özlü bir ifadeyle dikkat çekilmiştir. Tarihî bağlamda Mekke putperestlerinin bazı nesnelere veya kişilere kurtarıcı bir rol biçmelerini ve onlara tapmalarını eleştiren 43. âyette daha genel olarak şu gerçek ortaya konmaktadır: Ölmüş veya yaşamakta olan velîlere, azîzlere, önderlere vb. şahsiyetlere yahut hayalî varlıklara ya da bunları sembolleştiren çeşitli cansız nesnelere âdeta tanrı gibi aşkın mahiyetler yüklemek ve –ister din ister dünya konusunda olsun onlardan olağan üstü işlevler beklemek saçmalıktan başka bir şey değildir. Halbuki –konumuz olan âyetlerde tefekkür ve akıl kelimelerine vurgu yapılarak işaret buyurulduğu üzere– insan, zihnî melekelerini doğru kullanırsa, kula kul olma zilletinden kendini koruması ve yalnızca Allah’a inanıp şefaat izni O’ndan geleceği için sadece O’na güvenmesi gerektiğini anlar.
“Şefaatçiler”den maksat, putperestlerin, zor durumda kaldıklarında Allah katında kendileri için aracılık yaparak dileklerinin yerine gelmesine yardımcı olacağına inandıkları putlar veya bu sembollerin temsil ettiği, Allah’ın yanında hatırlı olduğuna inandıkları bazı kişilerdir (Râzî, XXVI, 285). Oysa putların böyle bir aracılıkta bulunması imkânsızdır, çünkü bunlar cansız, güçsüz ve bilinçsiz varlıklardır. Belirtilen hatırlı kişiler de böyle bir imkâna sahip olamazlar, çünkü kıyamet gününde Allah’tan başka bir güç kalmayacak ve O izin vermedikçe kimse kimseye şefaat edemeyecektir. Sonuç olarak kurtuluş yalnız Allah’a kulluktadır. Bu sebepledir ki 44. âyette şefaat yetkisinin bütünüyle Allah’a ait olduğu, yani bu yetkiyi yalnız O’nun vereceği bildirilmiş ve O’nun hükümdarlık (mülk) ve mükemmelliğine özlü bir ifadeyle dikkat çekilmiştir. Tarihî bağlamda Mekke putperestlerinin bazı nesnelere veya kişilere kurtarıcı bir rol biçmelerini ve onlara tapmalarını eleştiren 43. âyette daha genel olarak şu gerçek ortaya konmaktadır: Ölmüş veya yaşamakta olan velîlere, azîzlere, önderlere vb. şahsiyetlere yahut hayalî varlıklara ya da bunları sembolleştiren çeşitli cansız nesnelere âdeta tanrı gibi aşkın mahiyetler yüklemek ve –ister din ister dünya konusunda olsun onlardan olağan üstü işlevler beklemek saçmalıktan başka bir şey değildir. Halbuki –konumuz olan âyetlerde tefekkür ve akıl kelimelerine vurgu yapılarak işaret buyurulduğu üzere– insan, zihnî melekelerini doğru kullanırsa, kula kul olma zilletinden kendini koruması ve yalnızca Allah’a inanıp şefaat izni O’ndan geleceği için sadece O’na güvenmesi gerektiğini anlar.
Bâtıl da olsa geleneksel inançlardan, alışkanlıklardan kurtulmak zordur: Müşrik Araplar da atalarından gelen putperestlikle, çeşitli bâtıl inanç ve geleneklerle bütünleştikleri, bunları âdeta kişiliklerinin birer parçası olarak algıladıkları için kendi putlarının göz ardı edilerek yalnız Allah’ın isminin anılmasından nefret ediyor; Allah’ın ismiyle birlikte olsun veya olmasın, sözde tanrılarının anılmasından ise büyük bir sevinç duyuyorlardı. 45. âyette onların bu inkârcı tutumları hatırlatıldıktan sonra 46. âyette Hz. Peygamber’in şahsında müslümanlara, kendi doğru inançlarını nasıl dile getirecekleri öğretilmektedir. Bu ifadede Allah’ın özellikle yaratıcı kudretinin üstünlüğüne ve bilgisinin sınırsızlığına dikkat çekilmiştir. Çünkü yaratma kudreti olmayan veya –farzımuhal– böyle bir kudreti olsa bile neyi yaratacağını bilmeyen bir varlık için tanrılıktan söz edilemez. Hatta bazı İslâm bilginleri asıl ulûhiyyet sıfatlarının kudret ve ilimden ibaret olduğunu savunarak Allah’ın diğer sıfatlarını bu ikisi içinde değerlendirmişlerdir.
Bâtıl da olsa geleneksel inançlardan, alışkanlıklardan kurtulmak zordur: Müşrik Araplar da atalarından gelen putperestlikle, çeşitli bâtıl inanç ve geleneklerle bütünleştikleri, bunları âdeta kişiliklerinin birer parçası olarak algıladıkları için kendi putlarının göz ardı edilerek yalnız Allah’ın isminin anılmasından nefret ediyor; Allah’ın ismiyle birlikte olsun veya olmasın, sözde tanrılarının anılmasından ise büyük bir sevinç duyuyorlardı. 45. âyette onların bu inkârcı tutumları hatırlatıldıktan sonra 46. âyette Hz. Peygamber’in şahsında müslümanlara, kendi doğru inançlarını nasıl dile getirecekleri öğretilmektedir. Bu ifadede Allah’ın özellikle yaratıcı kudretinin üstünlüğüne ve bilgisinin sınırsızlığına dikkat çekilmiştir. Çünkü yaratma kudreti olmayan veya –farzımuhal– böyle bir kudreti olsa bile neyi yaratacağını bilmeyen bir varlık için tanrılıktan söz edilemez. Hatta bazı İslâm bilginleri asıl ulûhiyyet sıfatlarının kudret ve ilimden ibaret olduğunu savunarak Allah’ın diğer sıfatlarını bu ikisi içinde değerlendirmişlerdir.
“Zalimler”den maksat, inkârcı putperestlerdir. Kur’an, gerçekleri inkâr etmeyi, özellikle en büyük gerçek olduğu için bir ismi de Hak olan Allah’a ortak koşmayı çok büyük bir zulüm sayar (bk. Lokman 31/13). 45. âyette bu zalimlerin âhirete de inanmadıklarına dikkat çekilmişti. Burada ise onların, inanmadıkları kıyamet gününün dehşet verici azabı karşısındaki derin pişmanlıkları çarpıcı bir üslûpla ifade edilmektedir. 47. âyetin son cümlesiyle ilgili olarak Mücâhid’den aktarılan bir yoruma göre inkârcılar bu dünyada iyi olduğunu zannettikleri çeşitli işler yaparlar; ama kıyamet gününde bunların kötü olduğu apaçık ortaya konunca şaşkına döneceklerdir (Kurtubî, XV, 254). 48. âyet, insanların âhirette başlarına geleceklerin, bu dünyada işlediklerinin sonucu olduğunu, dolayısıyla hiç kimseye haksızlık edilmeyeceğini göstermektedir.
“Zalimler”den maksat, inkârcı putperestlerdir. Kur’an, gerçekleri inkâr etmeyi, özellikle en büyük gerçek olduğu için bir ismi de Hak olan Allah’a ortak koşmayı çok büyük bir zulüm sayar (bk. Lokman 31/13). 45. âyette bu zalimlerin âhirete de inanmadıklarına dikkat çekilmişti. Burada ise onların, inanmadıkları kıyamet gününün dehşet verici azabı karşısındaki derin pişmanlıkları çarpıcı bir üslûpla ifade edilmektedir. 47. âyetin son cümlesiyle ilgili olarak Mücâhid’den aktarılan bir yoruma göre inkârcılar bu dünyada iyi olduğunu zannettikleri çeşitli işler yaparlar; ama kıyamet gününde bunların kötü olduğu apaçık ortaya konunca şaşkına döneceklerdir (Kurtubî, XV, 254). 48. âyet, insanların âhirette başlarına geleceklerin, bu dünyada işlediklerinin sonucu olduğunu, dolayısıyla hiç kimseye haksızlık edilmeyeceğini göstermektedir.
Kötülüğü Allah’a nisbet ederken nimeti, iyiliği kendinden bilme tarzındaki yanlış telakki eleştirilmekte; gerek eski inkârcı toplulukların gerekse 51. âyette “bunlar” şeklinde kendilerine işaret edilen putperest Araplar’ın bu telakkiye göre davrandıkları; sonuçta öncekiler gibi bunların da kendi kazanımları olan kötülüklerinin cezasını çekecekleri açıklanmaktadır. 52. âyette rızık örneğinden hareketle bolluğun da sıkıntının da Allah’ın irade ve takdirine bağlı olduğu ortaya konmuştur. Kötülüğün Allah’tan geldiğini kabul ederken iyi durumları kendinden bilen, bunları kendi bilgisinin, yetenek ve deneyiminin sonucu olarak gören anlayışı Kur’ân-ı Kerîm reddeder. Aslında Allah’ın izni ve iradesi olmadan evrende hiçbir olay gerçekleşmediği gibi insanlar da herhangi bir iyi veya kötü durumla karşılaşmazlar. Bu açıdan iyilik de kötülük de Allah’tandır (bk. en-Nisâ 4/78). Öte yandan insanın kendi niyet ve seçiminin etkili olduğu iyilik veya kötülükler –her üç âyette geçen deyimiyle– onun kendi kesbi (kazanımı) olup sonuçları da etkisinin derecesine göre kendisine aittir; sorumluluğu oranında kötülüğün cezasını görür, iyiliğin ödülünü alır. Bu bakımdan Kur’ân-ı Kerîm’de insanlarla ilgili eylemler, iyilik veya kötülük, nimet veya sıkıntı türünden olgular, yerine göre Allah’a da insanlara da nisbet edilmiştir. 49. âyete göre nimetin verilmesi bir imtihandır; onu Allah’ın rızasına ve hükümlerine uygun olarak değerlendirenler imtihanı kazanmış, aksine hareket edenler de kaybetmiştir.
Kötülüğü Allah’a nisbet ederken nimeti, iyiliği kendinden bilme tarzındaki yanlış telakki eleştirilmekte; gerek eski inkârcı toplulukların gerekse 51. âyette “bunlar” şeklinde kendilerine işaret edilen putperest Araplar’ın bu telakkiye göre davrandıkları; sonuçta öncekiler gibi bunların da kendi kazanımları olan kötülüklerinin cezasını çekecekleri açıklanmaktadır. 52. âyette rızık örneğinden hareketle bolluğun da sıkıntının da Allah’ın irade ve takdirine bağlı olduğu ortaya konmuştur. Kötülüğün Allah’tan geldiğini kabul ederken iyi durumları kendinden bilen, bunları kendi bilgisinin, yetenek ve deneyiminin sonucu olarak gören anlayışı Kur’ân-ı Kerîm reddeder. Aslında Allah’ın izni ve iradesi olmadan evrende hiçbir olay gerçekleşmediği gibi insanlar da herhangi bir iyi veya kötü durumla karşılaşmazlar. Bu açıdan iyilik de kötülük de Allah’tandır (bk. en-Nisâ 4/78). Öte yandan insanın kendi niyet ve seçiminin etkili olduğu iyilik veya kötülükler –her üç âyette geçen deyimiyle– onun kendi kesbi (kazanımı) olup sonuçları da etkisinin derecesine göre kendisine aittir; sorumluluğu oranında kötülüğün cezasını görür, iyiliğin ödülünü alır. Bu bakımdan Kur’ân-ı Kerîm’de insanlarla ilgili eylemler, iyilik veya kötülük, nimet veya sıkıntı türünden olgular, yerine göre Allah’a da insanlara da nisbet edilmiştir. 49. âyete göre nimetin verilmesi bir imtihandır; onu Allah’ın rızasına ve hükümlerine uygun olarak değerlendirenler imtihanı kazanmış, aksine hareket edenler de kaybetmiştir.
Kötülüğü Allah’a nisbet ederken nimeti, iyiliği kendinden bilme tarzındaki yanlış telakki eleştirilmekte; gerek eski inkârcı toplulukların gerekse 51. âyette “bunlar” şeklinde kendilerine işaret edilen putperest Araplar’ın bu telakkiye göre davrandıkları; sonuçta öncekiler gibi bunların da kendi kazanımları olan kötülüklerinin cezasını çekecekleri açıklanmaktadır. 52. âyette rızık örneğinden hareketle bolluğun da sıkıntının da Allah’ın irade ve takdirine bağlı olduğu ortaya konmuştur. Kötülüğün Allah’tan geldiğini kabul ederken iyi durumları kendinden bilen, bunları kendi bilgisinin, yetenek ve deneyiminin sonucu olarak gören anlayışı Kur’ân-ı Kerîm reddeder. Aslında Allah’ın izni ve iradesi olmadan evrende hiçbir olay gerçekleşmediği gibi insanlar da herhangi bir iyi veya kötü durumla karşılaşmazlar. Bu açıdan iyilik de kötülük de Allah’tandır (bk. en-Nisâ 4/78). Öte yandan insanın kendi niyet ve seçiminin etkili olduğu iyilik veya kötülükler –her üç âyette geçen deyimiyle– onun kendi kesbi (kazanımı) olup sonuçları da etkisinin derecesine göre kendisine aittir; sorumluluğu oranında kötülüğün cezasını görür, iyiliğin ödülünü alır. Bu bakımdan Kur’ân-ı Kerîm’de insanlarla ilgili eylemler, iyilik veya kötülük, nimet veya sıkıntı türünden olgular, yerine göre Allah’a da insanlara da nisbet edilmiştir. 49. âyete göre nimetin verilmesi bir imtihandır; onu Allah’ın rızasına ve hükümlerine uygun olarak değerlendirenler imtihanı kazanmış, aksine hareket edenler de kaybetmiştir.
Kötülüğü Allah’a nisbet ederken nimeti, iyiliği kendinden bilme tarzındaki yanlış telakki eleştirilmekte; gerek eski inkârcı toplulukların gerekse 51. âyette “bunlar” şeklinde kendilerine işaret edilen putperest Araplar’ın bu telakkiye göre davrandıkları; sonuçta öncekiler gibi bunların da kendi kazanımları olan kötülüklerinin cezasını çekecekleri açıklanmaktadır. 52. âyette rızık örneğinden hareketle bolluğun da sıkıntının da Allah’ın irade ve takdirine bağlı olduğu ortaya konmuştur. Kötülüğün Allah’tan geldiğini kabul ederken iyi durumları kendinden bilen, bunları kendi bilgisinin, yetenek ve deneyiminin sonucu olarak gören anlayışı Kur’ân-ı Kerîm reddeder. Aslında Allah’ın izni ve iradesi olmadan evrende hiçbir olay gerçekleşmediği gibi insanlar da herhangi bir iyi veya kötü durumla karşılaşmazlar. Bu açıdan iyilik de kötülük de Allah’tandır (bk. en-Nisâ 4/78). Öte yandan insanın kendi niyet ve seçiminin etkili olduğu iyilik veya kötülükler –her üç âyette geçen deyimiyle– onun kendi kesbi (kazanımı) olup sonuçları da etkisinin derecesine göre kendisine aittir; sorumluluğu oranında kötülüğün cezasını görür, iyiliğin ödülünü alır. Bu bakımdan Kur’ân-ı Kerîm’de insanlarla ilgili eylemler, iyilik veya kötülük, nimet veya sıkıntı türünden olgular, yerine göre Allah’a da insanlara da nisbet edilmiştir. 49. âyete göre nimetin verilmesi bir imtihandır; onu Allah’ın rızasına ve hükümlerine uygun olarak değerlendirenler imtihanı kazanmış, aksine hareket edenler de kaybetmiştir.
“Haddi aşmak”tan maksat, günahlara dalarak Allah’ın hükümlerini çiğnemektir. “Kendi aleyhlerine olarak” diye çevirdiğimiz alâ enfüsihim deyimiyle, günah işleyen kişinin, her şeyden önce kendi ruhunu ve hayatını kirletmiş, kendisine zarar vermiş olacağına dikkat çekilmektedir (Râzî, XXVII, 4). Bu âyet, Allah’ın rahmet ve affının asla ümitsizliğe izin vermeyecek derecede geniş olduğunu en açık bir şekilde ortaya koyan ilâhî müjde olarak değerlendirilir. Allah’ın iradesini sınırlayacak hiçbir güç bulunmadığı için O’nun bağışlama yetkisine belli şartlarla sahip olduğu gibi bir görüş de ileri sürülemez. Bununla birlikte âyetin “Allah bütün günahları bağışlar” meâlindekibölümünü, O’nun bir taahhüdü olarak anlayıp, inanan inanmayan, tövbe eden etmeyen, kendisine yönelen yönelmeyen herkesi bağışlayacağını düşünmek, kaçınılmaz olarak dinî ve ahlâkî gevşekliğe hatta anarşiye yol açar. Öte yandan kural olarak Kur’an’ın bir âyetini bütününden kopararak tek başına değerlendirmek ciddi yanlışlar doğurabilir. Nitekim bu âyette “Allah bütün günahları bağışlar” buyurulurken, Nisâ sûresinin 48 ve 116. âyetlerinde aynı ifadelerle, “Allah kendisine ortak koşulmasını asla bağışlamaz; bundan başkasını dilediği kimse hakkında bağışlar” buyurulmuştur. Görüldüğü üzere burada Allah’a ortak koşanların bağışlanmayacağı açıkça belirtildiği gibi bunların dışında kalanları bağışlaması da mutlak olarak ifade edilmeyip Allah’ın dilemesi şartına bağlanmıştır. Yanlış anlama ihtimalini önlemek düşüncesiyle konumuz olan âyetin meâlinde bu şartı (dilerse) şeklinde göstermeyi yararlı gördük. Esasen bir sonraki âyet de Allah’ın affına lâyık olabilmek için her şeyden önce O’na yönelip teslim olmak gerektiğine işaret etmektedir. Bununla birlikte Ehl-i sünnet âlimleri, affın tövbe şartına bağlı olmadığını belirtmişler; bu şartı ileri sürenlerin keyfî olarak âyetin kapsamını daralttıklarını savunmuşlardır (bk. Şevkânî, IV, 538; Allah’ın affının kapsamı konusundaki değişik görüş ve yorumlar hakkında bilgi için bk. Nisâ 4/48).
Allah’ın yardımını kazanarak affına ve rahmetine nâil olmanın, böylece ebedî kurtuluşa ermenin temel şartı, Allah’a yönelip teslim olmak yani O’na gerektiği şekilde iman edip hükümlerine boyun eğmektir. Her ne kadar Ehl-i sünnet âlimleri, 53. âyette belirtilen ilâhî af ve mağfiretin tövbe etme şartına bağlı olmadığını belirtmişlerse de buradaki, “Allah’a yönelme ve O’na teslim olma” buyruğunun anlam olarak tövbeden farkı yoktur. Zira tövbe de sonuç itibariyle kulun günahlarından pişmanlık duyup vazgeçerek Allah’a yönelip teslim olmaya karar vermesi ve bu kararını eyleme dönüştürmesidir. 55. âyetteki “Rabbinizden size indirilen en güzel hükümlere uyun” buyruğu da bunu göstermektedir. Müfessirlerin ağırlıklı görüşlerine göre bu âyetteki “azap”la dünyevî ceza, yani müşriklerin müslümanlar karşısındaki yenilgileri kastedilmiştir; “indirilen”den maksat ise Kur’ân-ı Kerîm’dir. Bu kelimenin geçtiği cümleyi, “Rabbinizden size indirilenin en güzeline uyun” diye çevirmek mümkünse de bu çeviri, Kur’an’ın bir bölümünün diğerinden daha güzel olduğu yönünde bir anlamaya yol açacağından isabetli görülmemiştir. Bu durumda âyetteki ahsen kelimesini, “daha güzel olan” değil, Kur’an’ın bütün hükümlerini kapsamak üzere “kusursuz güzel olan” şeklinde anlamak gerekmektedir (İbn Âşûr, XXIV, 44).
Allah’ın yardımını kazanarak affına ve rahmetine nâil olmanın, böylece ebedî kurtuluşa ermenin temel şartı, Allah’a yönelip teslim olmak yani O’na gerektiği şekilde iman edip hükümlerine boyun eğmektir. Her ne kadar Ehl-i sünnet âlimleri, 53. âyette belirtilen ilâhî af ve mağfiretin tövbe etme şartına bağlı olmadığını belirtmişlerse de buradaki, “Allah’a yönelme ve O’na teslim olma” buyruğunun anlam olarak tövbeden farkı yoktur. Zira tövbe de sonuç itibariyle kulun günahlarından pişmanlık duyup vazgeçerek Allah’a yönelip teslim olmaya karar vermesi ve bu kararını eyleme dönüştürmesidir. 55. âyetteki “Rabbinizden size indirilen en güzel hükümlere uyun” buyruğu da bunu göstermektedir. Müfessirlerin ağırlıklı görüşlerine göre bu âyetteki “azap”la dünyevî ceza, yani müşriklerin müslümanlar karşısındaki yenilgileri kastedilmiştir; “indirilen”den maksat ise Kur’ân-ı Kerîm’dir. Bu kelimenin geçtiği cümleyi, “Rabbinizden size indirilenin en güzeline uyun” diye çevirmek mümkünse de bu çeviri, Kur’an’ın bir bölümünün diğerinden daha güzel olduğu yönünde bir anlamaya yol açacağından isabetli görülmemiştir. Bu durumda âyetteki ahsen kelimesini, “daha güzel olan” değil, Kur’an’ın bütün hükümlerini kapsamak üzere “kusursuz güzel olan” şeklinde anlamak gerekmektedir (İbn Âşûr, XXIV, 44).
Burada, dünyada fırsat eldeyken Allah’a yönelip O’na teslim olmaları ve O’nun “en güzel hükümler”ine uymaları gerektiği halde bu fırsatı kaçıranların; Allah’ın varlığını, birliğini ve hükümlerini tanımayan, İslâm’a ilgi duyup yönelmeyen veya ona karşı düşmanlık tavırları sergileyerek ömürlerini küfür ve günahlar içinde tüketenlerin âhiretteki derin pişmanlıkları, itirafları, yakınmaları ve karşılıksız kalacak temennileri etkileyici ifadelerle yansıtılmaktadır. “Gerekeni yapmamak” şeklinde çevirdiğimiz 56. âyetteki tefrît kavramı değişik şekillerde yorumlanmışsa da bu yorumların sonucu İbn Âşûr’un verdiği (XXIV, 46), bizim de tercih ettiğimiz anlama varmaktadır. “Allah’a itaat” diye çevirdiğimiz cenbullah deyimi de farklı şekillerde açıklanmış olup bizim tercihimiz Zemahşerî (III, 352) ve Şevkânî’nin (IV, 539) yorumuna dayanmaktadır. Taberî’nin aktardığı bazı rivayetlerde bu deyim “Allah’ın emri” şeklinde de açıklanmıştır (XXIV, 19).
Burada, dünyada fırsat eldeyken Allah’a yönelip O’na teslim olmaları ve O’nun “en güzel hükümler”ine uymaları gerektiği halde bu fırsatı kaçıranların; Allah’ın varlığını, birliğini ve hükümlerini tanımayan, İslâm’a ilgi duyup yönelmeyen veya ona karşı düşmanlık tavırları sergileyerek ömürlerini küfür ve günahlar içinde tüketenlerin âhiretteki derin pişmanlıkları, itirafları, yakınmaları ve karşılıksız kalacak temennileri etkileyici ifadelerle yansıtılmaktadır. “Gerekeni yapmamak” şeklinde çevirdiğimiz 56. âyetteki tefrît kavramı değişik şekillerde yorumlanmışsa da bu yorumların sonucu İbn Âşûr’un verdiği (XXIV, 46), bizim de tercih ettiğimiz anlama varmaktadır. “Allah’a itaat” diye çevirdiğimiz cenbullah deyimi de farklı şekillerde açıklanmış olup bizim tercihimiz Zemahşerî (III, 352) ve Şevkânî’nin (IV, 539) yorumuna dayanmaktadır. Taberî’nin aktardığı bazı rivayetlerde bu deyim “Allah’ın emri” şeklinde de açıklanmıştır (XXIV, 19).
Burada, dünyada fırsat eldeyken Allah’a yönelip O’na teslim olmaları ve O’nun “en güzel hükümler”ine uymaları gerektiği halde bu fırsatı kaçıranların; Allah’ın varlığını, birliğini ve hükümlerini tanımayan, İslâm’a ilgi duyup yönelmeyen veya ona karşı düşmanlık tavırları sergileyerek ömürlerini küfür ve günahlar içinde tüketenlerin âhiretteki derin pişmanlıkları, itirafları, yakınmaları ve karşılıksız kalacak temennileri etkileyici ifadelerle yansıtılmaktadır. “Gerekeni yapmamak” şeklinde çevirdiğimiz 56. âyetteki tefrît kavramı değişik şekillerde yorumlanmışsa da bu yorumların sonucu İbn Âşûr’un verdiği (XXIV, 46), bizim de tercih ettiğimiz anlama varmaktadır. “Allah’a itaat” diye çevirdiğimiz cenbullah deyimi de farklı şekillerde açıklanmış olup bizim tercihimiz Zemahşerî (III, 352) ve Şevkânî’nin (IV, 539) yorumuna dayanmaktadır. Taberî’nin aktardığı bazı rivayetlerde bu deyim “Allah’ın emri” şeklinde de açıklanmıştır (XXIV, 19).
İnkârcı kişinin âhirette azabı görünce dile getireceği, “Keşke bana bir fırsat daha tanınsa da iyilerden biri olsam!” şeklindeki temennisinin (58. âyet) karşılıksız kalacağı ifade edilmekte ve bunun gerekçesi gösterilmektedir.
Bir yoruma göre inkârcıların âhirette yüzlerinin rengi kararacak ve onlar bu görünüşleriyle diğer insanlardan kolaylıkla ayırt edilebileceklerdir (İbn Atıyye, IV, 539; İbn Âşûr, XXIV, 49). Râzî’ye göre bu, sıradan bir kararma değil, âdeta onların Allah hakkındaki cehaletlerine ve uydurma inançlarına işaret eden özel damga şeklinde bir siyahlık olacaktır (XXVII, 9). Başka bir yoruma göre kıyamet gününde inkârcıların korku ve kederden yüzleri simsiyah kesilecek, müminlerin de sevinç ve mutluluktan yüzleri aydınlanacaktır (bk. Âl-i İmrân 3/106). 61. âyet müminlerin bu mutluluğunu ve sebebini özetlemektedir. “Amaca ulaşma” olarak çevirdiğimiz 61. âyet metnindeki mefâze keli-mesi, “kurtuluş (fevz, felâh), ameller” gibi farklı şekillerde açıklanmıştır. Süddî’ye atfedilen bir yorumda aynı kelimenin bu bağlamda “erdemliişler” anlamına geldiği de belirtilmektedir (Taberî, XXIV, 22; İbn Atıyye, IV, 539).
Bir yoruma göre inkârcıların âhirette yüzlerinin rengi kararacak ve onlar bu görünüşleriyle diğer insanlardan kolaylıkla ayırt edilebileceklerdir (İbn Atıyye, IV, 539; İbn Âşûr, XXIV, 49). Râzî’ye göre bu, sıradan bir kararma değil, âdeta onların Allah hakkındaki cehaletlerine ve uydurma inançlarına işaret eden özel damga şeklinde bir siyahlık olacaktır (XXVII, 9). Başka bir yoruma göre kıyamet gününde inkârcıların korku ve kederden yüzleri simsiyah kesilecek, müminlerin de sevinç ve mutluluktan yüzleri aydınlanacaktır (bk. Âl-i İmrân 3/106). 61. âyet müminlerin bu mutluluğunu ve sebebini özetlemektedir. “Amaca ulaşma” olarak çevirdiğimiz 61. âyet metnindeki mefâze keli-mesi, “kurtuluş (fevz, felâh), ameller” gibi farklı şekillerde açıklanmıştır. Süddî’ye atfedilen bir yorumda aynı kelimenin bu bağlamda “erdemliişler” anlamına geldiği de belirtilmektedir (Taberî, XXIV, 22; İbn Atıyye, IV, 539).
Vekil kelimesi, “birinin adına onun işlerini yöneten, bu hususta kendisine güvenilen” demektir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “vkl” md.). Kelime Allah için kullanıldığında yerine göre, “Kulun kendisine dayanıp güvendiği, umduklarına ulaşıp korktuklarından emin olabilmesi için yardımına bel bağladığı üstün güç” veya –burada olduğu gibi– “varlıkları kendi tekelinde bulunduran, onları ortaksız ve rakipsiz olarak yöneten, koruyup gözeten” (Râzî, XXVII, 11) şeklinde kısmen iki farklı anlama gelir. “Anahtarlar” diye çevirdiğimiz 63. âyetin metnindeki mekålîd kelimesine “hazineler” anlamı da verilmiştir. Her iki durumda da âyet, Allah Teâlâ’nın evren üzerindeki mutlak hükümranlığını, yönetim ve gözetimini, sınırsız bilgisini ifade eder. Sonuçta bu iki âyette bütün varlıklar üzerinde en yüksek seviyede hâkimiyet ve yönetimin Allah’ a ait olduğu kesin bir dille ve özlü bir ifadeyle ortaya konmuştur. Râzî’ye göre 63. âyette geçen “Allah’ın âyetleri” ile bilhassa burada değinilen ilâhî hakikatler kastedilmiş, bu hakikatleri inkâr edenlerin hüsrana uğrayacakları bildirilmiştir (XXVII, 12).
Vekil kelimesi, “birinin adına onun işlerini yöneten, bu hususta kendisine güvenilen” demektir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “vkl” md.). Kelime Allah için kullanıldığında yerine göre, “Kulun kendisine dayanıp güvendiği, umduklarına ulaşıp korktuklarından emin olabilmesi için yardımına bel bağladığı üstün güç” veya –burada olduğu gibi– “varlıkları kendi tekelinde bulunduran, onları ortaksız ve rakipsiz olarak yöneten, koruyup gözeten” (Râzî, XXVII, 11) şeklinde kısmen iki farklı anlama gelir. “Anahtarlar” diye çevirdiğimiz 63. âyetin metnindeki mekålîd kelimesine “hazineler” anlamı da verilmiştir. Her iki durumda da âyet, Allah Teâlâ’nın evren üzerindeki mutlak hükümranlığını, yönetim ve gözetimini, sınırsız bilgisini ifade eder. Sonuçta bu iki âyette bütün varlıklar üzerinde en yüksek seviyede hâkimiyet ve yönetimin Allah’ a ait olduğu kesin bir dille ve özlü bir ifadeyle ortaya konmuştur. Râzî’ye göre 63. âyette geçen “Allah’ın âyetleri” ile bilhassa burada değinilen ilâhî hakikatler kastedilmiş, bu hakikatleri inkâr edenlerin hüsrana uğrayacakları bildirilmiştir (XXVII, 12).
Mekke putperestleri, Hz. Peygamber’i atalarının dinine karşı çıkmakla suçlar ve onu putlarına tapmaya davet ederlerdi. Burada onlara verilmesi gereken cevap özetlenmektedir. Cevabın soru şeklinde düzenlenmesi, ayrıca putperestlere “ey cahiller” diye hitap edilmesi hem Hz. Peygamber’in bu teklifi reddetmedeki kararlılığını yansıtma hem de böyle bir teklif yapmaya kalkıştıkları için muhatapları ayıplama amacı taşımaktadır. Nitekim “cahil” kelimesi özellikle dönemin putperest Araplar’ı için kullanıldığında özetle “küstah, bağnaz düşünceli, akılsız” anlamına gelir (bk. Mâide 5/50; Furkan 25/63-65). 65-66. âyetler ise putperestliğe karşı koymanın bütün peygamberlere yüklenmiş aslî görev olduğunu göstermektedir.
Mekke putperestleri, Hz. Peygamber’i atalarının dinine karşı çıkmakla suçlar ve onu putlarına tapmaya davet ederlerdi. Burada onlara verilmesi gereken cevap özetlenmektedir. Cevabın soru şeklinde düzenlenmesi, ayrıca putperestlere “ey cahiller” diye hitap edilmesi hem Hz. Peygamber’in bu teklifi reddetmedeki kararlılığını yansıtma hem de böyle bir teklif yapmaya kalkıştıkları için muhatapları ayıplama amacı taşımaktadır. Nitekim “cahil” kelimesi özellikle dönemin putperest Araplar’ı için kullanıldığında özetle “küstah, bağnaz düşünceli, akılsız” anlamına gelir (bk. Mâide 5/50; Furkan 25/63-65). 65-66. âyetler ise putperestliğe karşı koymanın bütün peygamberlere yüklenmiş aslî görev olduğunu göstermektedir.
Mekke putperestleri, Hz. Peygamber’i atalarının dinine karşı çıkmakla suçlar ve onu putlarına tapmaya davet ederlerdi. Burada onlara verilmesi gereken cevap özetlenmektedir. Cevabın soru şeklinde düzenlenmesi, ayrıca putperestlere “ey cahiller” diye hitap edilmesi hem Hz. Peygamber’in bu teklifi reddetmedeki kararlılığını yansıtma hem de böyle bir teklif yapmaya kalkıştıkları için muhatapları ayıplama amacı taşımaktadır. Nitekim “cahil” kelimesi özellikle dönemin putperest Araplar’ı için kullanıldığında özetle “küstah, bağnaz düşünceli, akılsız” anlamına gelir (bk. Mâide 5/50; Furkan 25/63-65). 65-66. âyetler ise putperestliğe karşı koymanın bütün peygamberlere yüklenmiş aslî görev olduğunu göstermektedir.
“Bütün dünya O’nun avucundadır” cümlesi temsilî bir anlatım olup kıyametin kopmasından sonra yeryüzünde sadece Allah’ın hâkimiyetinin geçerli olacağı, orada artık ne bir insanın ne de başka bir canlının gücünden, etkisinden, faaliyetinden söz edilebileceği anlatılmaktadır. İbn Âşûr’a göre bu ifade, kıyametin kopmasıyla yerin hareketinin duracağına ve onun bütün özelliklerini kaybedeceğine işaret eder. Meselâ yerin çekim gücünü kaybetmesi, hayatın varlığını ve devamını sağlayan imkânların yok olması yüzünden artık arz işlevsiz hale gelecektir (XXIV, 62). Bazı rivayetlerde kıyametin kopmasından sonra yerkürenin ilâhî kudret karşısındaki durumu, avuç içindeki cevize veya hardal tanesine benzetilir (Taberî, XXIV, 25). Yine bir temsilî anlatım olan “göklerin Allah’ın kudret eliyle dürülüp bükülmesi” de kıyametin kopması sırasında sadece yerkürenin değil göklerin, gök cisimlerinin de düzeninin altüst olacağını ve ilâhî güç karşısında evrenin büyüklüğünden söz bile edilemeyeceğini ifade eder (ayrıca bk. Enbiyâ 21/104). İbn Âşûr’a göre bu âyet, kıyametin kopması üzerine yer ve göklerin tamamen yok olmayıp varlığını sürdüreceğine, ancak bildiğimiz şekil, düzen ve işleyişlerinin son bulacağına delâlet etmektedir. İbn Âşûr, bu görüşünü destekleyen bazı hadislere de yer verir (XXIV, 63). Nitekim İbrâhim sûresinde de (14/48), “Bir gün gelecek yer başka bir yere, gökler de başka göklere dönüştürülecek” buyurulmuştur.
“Bayılmak” anlamına da gelen, âyet metnindeki sa‘ika fiili tefsirlerde çoğunlukla “korkudan düşüp ölecek” şeklinde yorumlanmıştır (meselâ bk. Râzî, XXVII, 18; Şevkânî, IV, 544). Sûrun etkisinden istisna edilenlerin, Cebrâil, Mikâil ve Azrâil isimli büyük melekler olduğu belirtilir; bazı rivayetlerde bunlara rıdvân isimli melek ile arşı taşıyanlar, cennet ve cehennemde bekçilik görevi yapanlar gibi başka melekler de ilâve edilmiştir (bk. Kurtubî, XV, 268-269; Şevkânî, IV, 544).
Zemahşerî (III, 357), Râzî (XXVII, 19) gibi müfessirler, “Allah’ın nuru ile aydınlanma” ifadesini “Allah’ın âdil yargılaması” şeklinde yorumlamışlardır. Her iki âyette âhiretteki ilâhî yargılamanın özetlenmesi ve hiç kimseye haksızlık yapılmadan herkese hakkının verileceğine vurgu yapılması bu yorumu destekler görünmektedir. Burada ilâhî adaletin âhirette nasıl işleyeceğine dair özlü bilgi verilmesi yanında, dolaylı olarak yönetim ve yargılamada şeffaflık ve adaleti gözetmenin önemine, âdil yönetim ve yargının ülkeyi topyekün aydınlatan bir ışık kadar değerli olduğuna da işaret edilmiştir. Özetle yönetim ve yargıda adalet bir ışık gibi herkese ulaşmalı, yargıyla alâkalı bilgi ve belgeler ortaya konmalı, şahitler dinlenmeli, kimsenin kimseye hakkı geçirilmeden herkesle ilgili doğru ve adaletli hüküm verilmeli ve nihayet herkes kendi seçimiyle yapıp ettiğinin karşılığını bulmalıdır. Aksi halde buyruklar ve yasaklar yani kanunlar anlamını ve işlevini yitirir.
Zemahşerî (III, 357), Râzî (XXVII, 19) gibi müfessirler, “Allah’ın nuru ile aydınlanma” ifadesini “Allah’ın âdil yargılaması” şeklinde yorumlamışlardır. Her iki âyette âhiretteki ilâhî yargılamanın özetlenmesi ve hiç kimseye haksızlık yapılmadan herkese hakkının verileceğine vurgu yapılması bu yorumu destekler görünmektedir. Burada ilâhî adaletin âhirette nasıl işleyeceğine dair özlü bilgi verilmesi yanında, dolaylı olarak yönetim ve yargılamada şeffaflık ve adaleti gözetmenin önemine, âdil yönetim ve yargının ülkeyi topyekün aydınlatan bir ışık kadar değerli olduğuna da işaret edilmiştir. Özetle yönetim ve yargıda adalet bir ışık gibi herkese ulaşmalı, yargıyla alâkalı bilgi ve belgeler ortaya konmalı, şahitler dinlenmeli, kimsenin kimseye hakkı geçirilmeden herkesle ilgili doğru ve adaletli hüküm verilmeli ve nihayet herkes kendi seçimiyle yapıp ettiğinin karşılığını bulmalıdır. Aksi halde buyruklar ve yasaklar yani kanunlar anlamını ve işlevini yitirir.
Âhiretteki adaletli yargının sonucu, münkir ve mücrimlerin cezalandırılmak üzere cehenneme; âyetteki deyimiyle müttakilerin yani Allah’a saygı duyup hükümlerini çiğnemekten sakınmaya özen göstermiş müminlerin de cennete gönderilmesidir. Cehennem bekçilerinin, oraya getirilenlere soracakları soruya dair kınama mahiyetindeki ifadeler, aslında bu dünyada henüz ellerinde fırsat bulunanlar için dolaylı bir uyarı maksadı taşımaktadır. Buna karşılık cennet bekçilerinin oraya gelenlere söyleyecekleri güzel sözler ve iltifatlar ile bunun ardından cennete girenlerin, rablerine karşı minnetlerini dile getiren mutluluk dolu sözleri de aslında yine bu dünyada yaşayanları imana ve takvâ çizgisinde bulunmaya, Allah’ın rızasına uygun işler yapmaya teşvik etmektedir. Sûrenin sonunda meleklerin oradaki hitaplarıyla ilgili etkileyici bir tasvirin ardından uhrevî yargılamada hakkın yerini bulduğunun bir defa daha altı çizilmekte; nihayet bu adaletinden dolayı Allah’a duyulan derin minnet ve şükranın, “Bütün övgüler âlemlerin rabbi olan Allah içindir” şeklinde dile getirileceği bildirilmektedir. Zümer sûresinin son âyetlerinde veciz bir şekilde anlatılan ve dinî literatürde “âhiret halleri” denilen mahşer, mizan, hesap, sırat, cennet, cehennem gibi varlık ve olaylar, henüz gerçekleşmediği, örneği yaşanmadığı için –tekrarı mümkün olmayan her olay gibi– insanların bilgi sınırlarını aşmakta, iman alanına girmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de bunlarla ilgili açıklamalar, tasvirler genellikle insanların zihinlerinde olabildiğince isabetli çağrışımlar ve gönüllerinde verimli etkiler doğmasını sağlayacak şekilde somutlaştırılarak verilmiştir. Sûrenin bu son âyetlerinde de önemli ölçüde bu anlatım tarzı hâkimdir. Bu temsilî açıklamaları tam ve doğru olarak tefsir ve te’vil etmemiz mümkün değildir; bu hususta yapılan yorumlar, te’viller ancak onu yapan kişilerin kendilerine ait yorum ve anlayışlar olup başkalarını bağlayıcı nitelikte kesin bilgiler değildir. Bu hususta öteden beri benimsenen en sağlıklı yaklaşım, bu konularda âyetlerin ve sahih hadislerin asıl anlamlarının ne olduğunu kavrayıp açıklayamasak da onların bildirdiklerine şeksiz şüphesiz iman etmek, açıklamaların amacına yönelmek ve bu imanın gereğince yaşamaktır.
Âhiretteki adaletli yargının sonucu, münkir ve mücrimlerin cezalandırılmak üzere cehenneme; âyetteki deyimiyle müttakilerin yani Allah’a saygı duyup hükümlerini çiğnemekten sakınmaya özen göstermiş müminlerin de cennete gönderilmesidir. Cehennem bekçilerinin, oraya getirilenlere soracakları soruya dair kınama mahiyetindeki ifadeler, aslında bu dünyada henüz ellerinde fırsat bulunanlar için dolaylı bir uyarı maksadı taşımaktadır. Buna karşılık cennet bekçilerinin oraya gelenlere söyleyecekleri güzel sözler ve iltifatlar ile bunun ardından cennete girenlerin, rablerine karşı minnetlerini dile getiren mutluluk dolu sözleri de aslında yine bu dünyada yaşayanları imana ve takvâ çizgisinde bulunmaya, Allah’ın rızasına uygun işler yapmaya teşvik etmektedir. Sûrenin sonunda meleklerin oradaki hitaplarıyla ilgili etkileyici bir tasvirin ardından uhrevî yargılamada hakkın yerini bulduğunun bir defa daha altı çizilmekte; nihayet bu adaletinden dolayı Allah’a duyulan derin minnet ve şükranın, “Bütün övgüler âlemlerin rabbi olan Allah içindir” şeklinde dile getirileceği bildirilmektedir. Zümer sûresinin son âyetlerinde veciz bir şekilde anlatılan ve dinî literatürde “âhiret halleri” denilen mahşer, mizan, hesap, sırat, cennet, cehennem gibi varlık ve olaylar, henüz gerçekleşmediği, örneği yaşanmadığı için –tekrarı mümkün olmayan her olay gibi– insanların bilgi sınırlarını aşmakta, iman alanına girmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de bunlarla ilgili açıklamalar, tasvirler genellikle insanların zihinlerinde olabildiğince isabetli çağrışımlar ve gönüllerinde verimli etkiler doğmasını sağlayacak şekilde somutlaştırılarak verilmiştir. Sûrenin bu son âyetlerinde de önemli ölçüde bu anlatım tarzı hâkimdir. Bu temsilî açıklamaları tam ve doğru olarak tefsir ve te’vil etmemiz mümkün değildir; bu hususta yapılan yorumlar, te’viller ancak onu yapan kişilerin kendilerine ait yorum ve anlayışlar olup başkalarını bağlayıcı nitelikte kesin bilgiler değildir. Bu hususta öteden beri benimsenen en sağlıklı yaklaşım, bu konularda âyetlerin ve sahih hadislerin asıl anlamlarının ne olduğunu kavrayıp açıklayamasak da onların bildirdiklerine şeksiz şüphesiz iman etmek, açıklamaların amacına yönelmek ve bu imanın gereğince yaşamaktır.
Âhiretteki adaletli yargının sonucu, münkir ve mücrimlerin cezalandırılmak üzere cehenneme; âyetteki deyimiyle müttakilerin yani Allah’a saygı duyup hükümlerini çiğnemekten sakınmaya özen göstermiş müminlerin de cennete gönderilmesidir. Cehennem bekçilerinin, oraya getirilenlere soracakları soruya dair kınama mahiyetindeki ifadeler, aslında bu dünyada henüz ellerinde fırsat bulunanlar için dolaylı bir uyarı maksadı taşımaktadır. Buna karşılık cennet bekçilerinin oraya gelenlere söyleyecekleri güzel sözler ve iltifatlar ile bunun ardından cennete girenlerin, rablerine karşı minnetlerini dile getiren mutluluk dolu sözleri de aslında yine bu dünyada yaşayanları imana ve takvâ çizgisinde bulunmaya, Allah’ın rızasına uygun işler yapmaya teşvik etmektedir. Sûrenin sonunda meleklerin oradaki hitaplarıyla ilgili etkileyici bir tasvirin ardından uhrevî yargılamada hakkın yerini bulduğunun bir defa daha altı çizilmekte; nihayet bu adaletinden dolayı Allah’a duyulan derin minnet ve şükranın, “Bütün övgüler âlemlerin rabbi olan Allah içindir” şeklinde dile getirileceği bildirilmektedir. Zümer sûresinin son âyetlerinde veciz bir şekilde anlatılan ve dinî literatürde “âhiret halleri” denilen mahşer, mizan, hesap, sırat, cennet, cehennem gibi varlık ve olaylar, henüz gerçekleşmediği, örneği yaşanmadığı için –tekrarı mümkün olmayan her olay gibi– insanların bilgi sınırlarını aşmakta, iman alanına girmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de bunlarla ilgili açıklamalar, tasvirler genellikle insanların zihinlerinde olabildiğince isabetli çağrışımlar ve gönüllerinde verimli etkiler doğmasını sağlayacak şekilde somutlaştırılarak verilmiştir. Sûrenin bu son âyetlerinde de önemli ölçüde bu anlatım tarzı hâkimdir. Bu temsilî açıklamaları tam ve doğru olarak tefsir ve te’vil etmemiz mümkün değildir; bu hususta yapılan yorumlar, te’viller ancak onu yapan kişilerin kendilerine ait yorum ve anlayışlar olup başkalarını bağlayıcı nitelikte kesin bilgiler değildir. Bu hususta öteden beri benimsenen en sağlıklı yaklaşım, bu konularda âyetlerin ve sahih hadislerin asıl anlamlarının ne olduğunu kavrayıp açıklayamasak da onların bildirdiklerine şeksiz şüphesiz iman etmek, açıklamaların amacına yönelmek ve bu imanın gereğince yaşamaktır.
Âhiretteki adaletli yargının sonucu, münkir ve mücrimlerin cezalandırılmak üzere cehenneme; âyetteki deyimiyle müttakilerin yani Allah’a saygı duyup hükümlerini çiğnemekten sakınmaya özen göstermiş müminlerin de cennete gönderilmesidir. Cehennem bekçilerinin, oraya getirilenlere soracakları soruya dair kınama mahiyetindeki ifadeler, aslında bu dünyada henüz ellerinde fırsat bulunanlar için dolaylı bir uyarı maksadı taşımaktadır. Buna karşılık cennet bekçilerinin oraya gelenlere söyleyecekleri güzel sözler ve iltifatlar ile bunun ardından cennete girenlerin, rablerine karşı minnetlerini dile getiren mutluluk dolu sözleri de aslında yine bu dünyada yaşayanları imana ve takvâ çizgisinde bulunmaya, Allah’ın rızasına uygun işler yapmaya teşvik etmektedir. Sûrenin sonunda meleklerin oradaki hitaplarıyla ilgili etkileyici bir tasvirin ardından uhrevî yargılamada hakkın yerini bulduğunun bir defa daha altı çizilmekte; nihayet bu adaletinden dolayı Allah’a duyulan derin minnet ve şükranın, “Bütün övgüler âlemlerin rabbi olan Allah içindir” şeklinde dile getirileceği bildirilmektedir. Zümer sûresinin son âyetlerinde veciz bir şekilde anlatılan ve dinî literatürde “âhiret halleri” denilen mahşer, mizan, hesap, sırat, cennet, cehennem gibi varlık ve olaylar, henüz gerçekleşmediği, örneği yaşanmadığı için –tekrarı mümkün olmayan her olay gibi– insanların bilgi sınırlarını aşmakta, iman alanına girmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de bunlarla ilgili açıklamalar, tasvirler genellikle insanların zihinlerinde olabildiğince isabetli çağrışımlar ve gönüllerinde verimli etkiler doğmasını sağlayacak şekilde somutlaştırılarak verilmiştir. Sûrenin bu son âyetlerinde de önemli ölçüde bu anlatım tarzı hâkimdir. Bu temsilî açıklamaları tam ve doğru olarak tefsir ve te’vil etmemiz mümkün değildir; bu hususta yapılan yorumlar, te’viller ancak onu yapan kişilerin kendilerine ait yorum ve anlayışlar olup başkalarını bağlayıcı nitelikte kesin bilgiler değildir. Bu hususta öteden beri benimsenen en sağlıklı yaklaşım, bu konularda âyetlerin ve sahih hadislerin asıl anlamlarının ne olduğunu kavrayıp açıklayamasak da onların bildirdiklerine şeksiz şüphesiz iman etmek, açıklamaların amacına yönelmek ve bu imanın gereğince yaşamaktır.
Âhiretteki adaletli yargının sonucu, münkir ve mücrimlerin cezalandırılmak üzere cehenneme; âyetteki deyimiyle müttakilerin yani Allah’a saygı duyup hükümlerini çiğnemekten sakınmaya özen göstermiş müminlerin de cennete gönderilmesidir. Cehennem bekçilerinin, oraya getirilenlere soracakları soruya dair kınama mahiyetindeki ifadeler, aslında bu dünyada henüz ellerinde fırsat bulunanlar için dolaylı bir uyarı maksadı taşımaktadır. Buna karşılık cennet bekçilerinin oraya gelenlere söyleyecekleri güzel sözler ve iltifatlar ile bunun ardından cennete girenlerin, rablerine karşı minnetlerini dile getiren mutluluk dolu sözleri de aslında yine bu dünyada yaşayanları imana ve takvâ çizgisinde bulunmaya, Allah’ın rızasına uygun işler yapmaya teşvik etmektedir. Sûrenin sonunda meleklerin oradaki hitaplarıyla ilgili etkileyici bir tasvirin ardından uhrevî yargılamada hakkın yerini bulduğunun bir defa daha altı çizilmekte; nihayet bu adaletinden dolayı Allah’a duyulan derin minnet ve şükranın, “Bütün övgüler âlemlerin rabbi olan Allah içindir” şeklinde dile getirileceği bildirilmektedir. Zümer sûresinin son âyetlerinde veciz bir şekilde anlatılan ve dinî literatürde “âhiret halleri” denilen mahşer, mizan, hesap, sırat, cennet, cehennem gibi varlık ve olaylar, henüz gerçekleşmediği, örneği yaşanmadığı için –tekrarı mümkün olmayan her olay gibi– insanların bilgi sınırlarını aşmakta, iman alanına girmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de bunlarla ilgili açıklamalar, tasvirler genellikle insanların zihinlerinde olabildiğince isabetli çağrışımlar ve gönüllerinde verimli etkiler doğmasını sağlayacak şekilde somutlaştırılarak verilmiştir. Sûrenin bu son âyetlerinde de önemli ölçüde bu anlatım tarzı hâkimdir. Bu temsilî açıklamaları tam ve doğru olarak tefsir ve te’vil etmemiz mümkün değildir; bu hususta yapılan yorumlar, te’viller ancak onu yapan kişilerin kendilerine ait yorum ve anlayışlar olup başkalarını bağlayıcı nitelikte kesin bilgiler değildir. Bu hususta öteden beri benimsenen en sağlıklı yaklaşım, bu konularda âyetlerin ve sahih hadislerin asıl anlamlarının ne olduğunu kavrayıp açıklayamasak da onların bildirdiklerine şeksiz şüphesiz iman etmek, açıklamaların amacına yönelmek ve bu imanın gereğince yaşamaktır.
Sûre başlarındaki bu tür harflere “hurûf-ı mukattaa” denir (bilgi için bk. el-Bakara 2/1).
Kitaptan maksat Kur’ân-ı Kerîm’in tamamı veya özellikle bu sûredir. Bu iki âyette Allah Teâlâ’nın altı sıfatı zikredilmiştir. Bunlardan azîz, Allah’ın kudretinin üstünlüğünü ve şanının yüceliğini; alîm, ilminin genişliğini ifade eder. Zikredilen diğer sıfatları da günahları bağışlaması, tövbeleri kabul etmesi, cezalandırmasının şiddetli olması ve lutuf sahibi olmasıdır. Böylece bu iki âyetin, Cenâb-ı Hakk’ın ulûhiyyet özelliklerini veciz bir ifadeyle özetlediği görülmektedir.
Kitaptan maksat Kur’ân-ı Kerîm’in tamamı veya özellikle bu sûredir. Bu iki âyette Allah Teâlâ’nın altı sıfatı zikredilmiştir. Bunlardan azîz, Allah’ın kudretinin üstünlüğünü ve şanının yüceliğini; alîm, ilminin genişliğini ifade eder. Zikredilen diğer sıfatları da günahları bağışlaması, tövbeleri kabul etmesi, cezalandırmasının şiddetli olması ve lutuf sahibi olmasıdır. Böylece bu iki âyetin, Cenâb-ı Hakk’ın ulûhiyyet özelliklerini veciz bir ifadeyle özetlediği görülmektedir.
“Allah’ın âyetleri hakkında tartışmaya girişmek”ten maksat, yüce Allah’ın kelâmından olabildiğince doğru ve sağlıklı bir şekilde yararlanmak için bunların anlamını kavrama çabası içinde olmak, bu amaçla âyetlerin anlamları üzerine bilimsel tartışmalar yapmak değildir; zira bu, müslümanların başlıca görevlerinden olup İslâm tarihi boyunca da başta tefsir olmak üzere fıkıh, kelâm gibi ilimlerde bu tür tartışmalar geniş bir biçimde yapılmıştır. Âyetin eleştirdiği tutum, Mekke putperestlerinin, akıllarınca 2. âyette vurgulanan hakikati yani Kur’an’ın Allah katından indirildiği gerçeğini inkâr maksadıyla tartışmaya girişerek bu gerçekle mücadele etmeye, onu çürütmeye çalışmalarıydı. Bunlar çoğunlukla o günkü toplumun ekonomik ve sosyal statü bakımından ileri gelen kesimini oluşturdukları için Kur’an’ın hak, adalet, eşitlik, özgürlük gibi değerleri önde tutan öğretisi karşısında bu konumlarının sarsılacağından kaygı duyuyor, bu sebeple Allah’ın âyetlerini etkisiz kılma savaşı veriyorlardı. Onlar, bütün inkârcı ve zorba tutumlarına rağmen, belirtilen ekonomik ve sosyal konumları sayesinde çeşitli şehirlere daha çok ticaret amaçlı geziler yapabiliyor, geniş imkânlar elde edebiliyorlardı. Muhtemelen bu durumun müslümanlar üzerinde bir moral bozukluğuna ve ümitsizliğe yol açmasını önlemek üzere âyette, “Onların şehirden şehire rahat rahat dolaşabilmesi seni yanıltmasın” buyurulmuş; böylece yüce Allah’ın onlara bu imkânları vermesinin, kendileri için bir fırsat ve imtihan olduğu, sonunda hak edenlerin gerektiği şekilde cezalandırılacağı ima edilmiştir (İbn Âşûr, XXIV, 83). Nitekim 5-7. âyetlerde Hz. Nûh’un inkârcı kavmiyle bunların ardından gelen çeşitli toplumların benzer tutumlarına ve bunların âkıbetlerine yapılan kısa değinmeler de bunu göstermektedir. Kur’ân-ı Kerîm, inkâr ve haksızlıkta ısrar eden hiçbir toplumun bu tutumunu devam ettirdiği sürece ayakta kalamayacağını, mutlaka günün birinde kahredici bir ceza ile yok olup gideceğini, âhirette de cehenneme atılacaklarını, bunun ilâhî bir yasa (sünnetullah) olduğunu sık sık vurgular.
“Allah’ın âyetleri hakkında tartışmaya girişmek”ten maksat, yüce Allah’ın kelâmından olabildiğince doğru ve sağlıklı bir şekilde yararlanmak için bunların anlamını kavrama çabası içinde olmak, bu amaçla âyetlerin anlamları üzerine bilimsel tartışmalar yapmak değildir; zira bu, müslümanların başlıca görevlerinden olup İslâm tarihi boyunca da başta tefsir olmak üzere fıkıh, kelâm gibi ilimlerde bu tür tartışmalar geniş bir biçimde yapılmıştır. Âyetin eleştirdiği tutum, Mekke putperestlerinin, akıllarınca 2. âyette vurgulanan hakikati yani Kur’an’ın Allah katından indirildiği gerçeğini inkâr maksadıyla tartışmaya girişerek bu gerçekle mücadele etmeye, onu çürütmeye çalışmalarıydı. Bunlar çoğunlukla o günkü toplumun ekonomik ve sosyal statü bakımından ileri gelen kesimini oluşturdukları için Kur’an’ın hak, adalet, eşitlik, özgürlük gibi değerleri önde tutan öğretisi karşısında bu konumlarının sarsılacağından kaygı duyuyor, bu sebeple Allah’ın âyetlerini etkisiz kılma savaşı veriyorlardı. Onlar, bütün inkârcı ve zorba tutumlarına rağmen, belirtilen ekonomik ve sosyal konumları sayesinde çeşitli şehirlere daha çok ticaret amaçlı geziler yapabiliyor, geniş imkânlar elde edebiliyorlardı. Muhtemelen bu durumun müslümanlar üzerinde bir moral bozukluğuna ve ümitsizliğe yol açmasını önlemek üzere âyette, “Onların şehirden şehire rahat rahat dolaşabilmesi seni yanıltmasın” buyurulmuş; böylece yüce Allah’ın onlara bu imkânları vermesinin, kendileri için bir fırsat ve imtihan olduğu, sonunda hak edenlerin gerektiği şekilde cezalandırılacağı ima edilmiştir (İbn Âşûr, XXIV, 83). Nitekim 5-7. âyetlerde Hz. Nûh’un inkârcı kavmiyle bunların ardından gelen çeşitli toplumların benzer tutumlarına ve bunların âkıbetlerine yapılan kısa değinmeler de bunu göstermektedir. Kur’ân-ı Kerîm, inkâr ve haksızlıkta ısrar eden hiçbir toplumun bu tutumunu devam ettirdiği sürece ayakta kalamayacağını, mutlaka günün birinde kahredici bir ceza ile yok olup gideceğini, âhirette de cehenneme atılacaklarını, bunun ilâhî bir yasa (sünnetullah) olduğunu sık sık vurgular.
“Allah’ın âyetleri hakkında tartışmaya girişmek”ten maksat, yüce Allah’ın kelâmından olabildiğince doğru ve sağlıklı bir şekilde yararlanmak için bunların anlamını kavrama çabası içinde olmak, bu amaçla âyetlerin anlamları üzerine bilimsel tartışmalar yapmak değildir; zira bu, müslümanların başlıca görevlerinden olup İslâm tarihi boyunca da başta tefsir olmak üzere fıkıh, kelâm gibi ilimlerde bu tür tartışmalar geniş bir biçimde yapılmıştır. Âyetin eleştirdiği tutum, Mekke putperestlerinin, akıllarınca 2. âyette vurgulanan hakikati yani Kur’an’ın Allah katından indirildiği gerçeğini inkâr maksadıyla tartışmaya girişerek bu gerçekle mücadele etmeye, onu çürütmeye çalışmalarıydı. Bunlar çoğunlukla o günkü toplumun ekonomik ve sosyal statü bakımından ileri gelen kesimini oluşturdukları için Kur’an’ın hak, adalet, eşitlik, özgürlük gibi değerleri önde tutan öğretisi karşısında bu konumlarının sarsılacağından kaygı duyuyor, bu sebeple Allah’ın âyetlerini etkisiz kılma savaşı veriyorlardı. Onlar, bütün inkârcı ve zorba tutumlarına rağmen, belirtilen ekonomik ve sosyal konumları sayesinde çeşitli şehirlere daha çok ticaret amaçlı geziler yapabiliyor, geniş imkânlar elde edebiliyorlardı. Muhtemelen bu durumun müslümanlar üzerinde bir moral bozukluğuna ve ümitsizliğe yol açmasını önlemek üzere âyette, “Onların şehirden şehire rahat rahat dolaşabilmesi seni yanıltmasın” buyurulmuş; böylece yüce Allah’ın onlara bu imkânları vermesinin, kendileri için bir fırsat ve imtihan olduğu, sonunda hak edenlerin gerektiği şekilde cezalandırılacağı ima edilmiştir (İbn Âşûr, XXIV, 83). Nitekim 5-7. âyetlerde Hz. Nûh’un inkârcı kavmiyle bunların ardından gelen çeşitli toplumların benzer tutumlarına ve bunların âkıbetlerine yapılan kısa değinmeler de bunu göstermektedir. Kur’ân-ı Kerîm, inkâr ve haksızlıkta ısrar eden hiçbir toplumun bu tutumunu devam ettirdiği sürece ayakta kalamayacağını, mutlaka günün birinde kahredici bir ceza ile yok olup gideceğini, âhirette de cehenneme atılacaklarını, bunun ilâhî bir yasa (sünnetullah) olduğunu sık sık vurgular.
“Arşı yüklenenler” de “onun çevresinde bulunanlar” da melekler topluluğudur. Hâkka sûresinin 17. âyetinde kıyamet sırasında arşı sekiz meleğin yükleneceği bildirilmektedir. Arşın anlamı, onu sekiz meleğin yüklenmesi ve onun çevresinde yine meleklerin bulunmasıyla ilgili olarak eski tefsirlerde –klasik astronomiden de etkilenen– bazı açıklamalar yapılmıştır; ancak bu açıklamaları, İslâm’ın tenzihe ağırlık veren ulûhiyyet telakkisiyle bağdaştırmanın güç olduğu görülmektedir. Bu sebeple âyette mecazi bir anlatım bulunduğunu düşünerek “arş”ı Allah’ın mutlak hükümranlık ve yönetimi; meleklerin arşı yüklenmesini, Allah’ın buyruğuna eksiksiz uyarak işlerini yürütmeleri; yine bazı meleklerin arşın çevresinde bulunmalarını da Allah’a yakın olmaları, O’nun iradesini gerçekleştirmesinde araç işlevi görmeleri şeklinde açıklayanlar olmuştur (bk. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “arş” md.; Yusuf Şevki Yavuz, “Arş”, DİA, III, 408; ayrıca bk. A‘râf 7/54). Yukarıda inkârcıların acı âkıbetleri özetlendikten sonra bu âyetlerde de meleklerin dua mahiyetindeki sözleri çerçevesinde müminleri bekleyen kurtuluşa ve mutlu geleceğe işaret edilmektedir. Râzî, meleklerin buradaki dualarıyla ilgili olarak özetle şu açıklamaları yapmaktadır (XXVII, 31-37): a) Meleklerin Allah’ı hamd ve tesbih ile anmaları ve O’na iman etmeleri, Allah’ın emrine saygının (et-ta‘zîm li-emrillâh); müminler için dua edip onların bağışlanmasını dilemeleri de yaratılmışlara şefkatin (eşşefkatü alâ halkıllâh) ifadesidir. b) Âlimlerin çoğu bu âyetlere dayanarak meleklerin insanlardan daha üstün olduğunu savunmuşlardır. Çünkü melekler, günah işlemekten uzak oldukları için burada kendileri hakkında bağış dilemeyip müminler hakkında dilekte bulunmuşlar, onların kurtuluşu için dua etmişlerdir. c) Bu âyetler dua âdâbına da işaret etmektedir. Buna göre melekler Allah’ı hamd ve tesbih ile anarlar, ardından “ey rabbimiz!” diyerek başlar, önce Allah’ın rahmetinin ve ilminin genişliğini dile getirirler; daha sonra da Allah’a inanıp O’na yönelen, yolundan giden insanlar için bağış, kurtuluş ve mutluluk dileklerinde bulunurlar. d) Meleklerin yüce Allah’ı anarken 7. âyette sırasıyla rubûbiyyet, rahmet ve ilim sıfatlarını öne çıkardıkları görülmektedir. Rubûbiyyet, Allah’ın eşsiz-örneksiz yaratıcılığını (îcâd ve ibdâ‘) ifade eder; terbiye kelimesi de rubûbiyyetten gelmekte olup “bir şeyi en mükemmel durumlara ve en güzel niteliklere kavuşturma” anlamına gelir. Buna göre rab ismi, bütün mümkün varlıkların hem ortaya çıkmalarının hem de varlıklarını sürdürmelerinin yüce Allah’ın yaratma ve yaşatmasına bağlı bulunduğuna işaret eder. Âyetteki rahmet ile ilgili ifade Allah’ta iyilik, merhamet ve cömertlik yönünün, kötülüğe uğratma yönüne baskın bulunduğunu; ilim ile ilgili ifade de O’nun bilgisinin, küllîsinden cüz’îsine kadar her bir varlık ve olayı bütün ayrıntılarıyla kuşattığını göstermektedir. Bu duada ilim sıfatına bu şekilde yer verilmesinin sebebi, Allah’ın kendisine yöneltilen dilekleri de eksiksiz bildiğine vurgu yapmaktır; zira duymayan, bilmeyen birinden dilekte bulunmanın anlamı yoktur. e) Melekler, kendileri hakkında dua ettikleri müminlerin atalarından, eşlerinden ve nesillerinden olup iyi yolda bulunanların kurtuluşları için de dilekte bulunmuşlardır; çünkü bu dünyada olduğu gibi öteki dünyada da (cennet) yakınlarıyla birlikte olmak kişinin mutluluğuna mutluluk katar.
“Arşı yüklenenler” de “onun çevresinde bulunanlar” da melekler topluluğudur. Hâkka sûresinin 17. âyetinde kıyamet sırasında arşı sekiz meleğin yükleneceği bildirilmektedir. Arşın anlamı, onu sekiz meleğin yüklenmesi ve onun çevresinde yine meleklerin bulunmasıyla ilgili olarak eski tefsirlerde –klasik astronomiden de etkilenen– bazı açıklamalar yapılmıştır; ancak bu açıklamaları, İslâm’ın tenzihe ağırlık veren ulûhiyyet telakkisiyle bağdaştırmanın güç olduğu görülmektedir. Bu sebeple âyette mecazi bir anlatım bulunduğunu düşünerek “arş”ı Allah’ın mutlak hükümranlık ve yönetimi; meleklerin arşı yüklenmesini, Allah’ın buyruğuna eksiksiz uyarak işlerini yürütmeleri; yine bazı meleklerin arşın çevresinde bulunmalarını da Allah’a yakın olmaları, O’nun iradesini gerçekleştirmesinde araç işlevi görmeleri şeklinde açıklayanlar olmuştur (bk. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “arş” md.; Yusuf Şevki Yavuz, “Arş”, DİA, III, 408; ayrıca bk. A‘râf 7/54). Yukarıda inkârcıların acı âkıbetleri özetlendikten sonra bu âyetlerde de meleklerin dua mahiyetindeki sözleri çerçevesinde müminleri bekleyen kurtuluşa ve mutlu geleceğe işaret edilmektedir. Râzî, meleklerin buradaki dualarıyla ilgili olarak özetle şu açıklamaları yapmaktadır (XXVII, 31-37): a) Meleklerin Allah’ı hamd ve tesbih ile anmaları ve O’na iman etmeleri, Allah’ın emrine saygının (et-ta‘zîm li-emrillâh); müminler için dua edip onların bağışlanmasını dilemeleri de yaratılmışlara şefkatin (eşşefkatü alâ halkıllâh) ifadesidir. b) Âlimlerin çoğu bu âyetlere dayanarak meleklerin insanlardan daha üstün olduğunu savunmuşlardır. Çünkü melekler, günah işlemekten uzak oldukları için burada kendileri hakkında bağış dilemeyip müminler hakkında dilekte bulunmuşlar, onların kurtuluşu için dua etmişlerdir. c) Bu âyetler dua âdâbına da işaret etmektedir. Buna göre melekler Allah’ı hamd ve tesbih ile anarlar, ardından “ey rabbimiz!” diyerek başlar, önce Allah’ın rahmetinin ve ilminin genişliğini dile getirirler; daha sonra da Allah’a inanıp O’na yönelen, yolundan giden insanlar için bağış, kurtuluş ve mutluluk dileklerinde bulunurlar. d) Meleklerin yüce Allah’ı anarken 7. âyette sırasıyla rubûbiyyet, rahmet ve ilim sıfatlarını öne çıkardıkları görülmektedir. Rubûbiyyet, Allah’ın eşsiz-örneksiz yaratıcılığını (îcâd ve ibdâ‘) ifade eder; terbiye kelimesi de rubûbiyyetten gelmekte olup “bir şeyi en mükemmel durumlara ve en güzel niteliklere kavuşturma” anlamına gelir. Buna göre rab ismi, bütün mümkün varlıkların hem ortaya çıkmalarının hem de varlıklarını sürdürmelerinin yüce Allah’ın yaratma ve yaşatmasına bağlı bulunduğuna işaret eder. Âyetteki rahmet ile ilgili ifade Allah’ta iyilik, merhamet ve cömertlik yönünün, kötülüğe uğratma yönüne baskın bulunduğunu; ilim ile ilgili ifade de O’nun bilgisinin, küllîsinden cüz’îsine kadar her bir varlık ve olayı bütün ayrıntılarıyla kuşattığını göstermektedir. Bu duada ilim sıfatına bu şekilde yer verilmesinin sebebi, Allah’ın kendisine yöneltilen dilekleri de eksiksiz bildiğine vurgu yapmaktır; zira duymayan, bilmeyen birinden dilekte bulunmanın anlamı yoktur. e) Melekler, kendileri hakkında dua ettikleri müminlerin atalarından, eşlerinden ve nesillerinden olup iyi yolda bulunanların kurtuluşları için de dilekte bulunmuşlardır; çünkü bu dünyada olduğu gibi öteki dünyada da (cennet) yakınlarıyla birlikte olmak kişinin mutluluğuna mutluluk katar.
“Arşı yüklenenler” de “onun çevresinde bulunanlar” da melekler topluluğudur. Hâkka sûresinin 17. âyetinde kıyamet sırasında arşı sekiz meleğin yükleneceği bildirilmektedir. Arşın anlamı, onu sekiz meleğin yüklenmesi ve onun çevresinde yine meleklerin bulunmasıyla ilgili olarak eski tefsirlerde –klasik astronomiden de etkilenen– bazı açıklamalar yapılmıştır; ancak bu açıklamaları, İslâm’ın tenzihe ağırlık veren ulûhiyyet telakkisiyle bağdaştırmanın güç olduğu görülmektedir. Bu sebeple âyette mecazi bir anlatım bulunduğunu düşünerek “arş”ı Allah’ın mutlak hükümranlık ve yönetimi; meleklerin arşı yüklenmesini, Allah’ın buyruğuna eksiksiz uyarak işlerini yürütmeleri; yine bazı meleklerin arşın çevresinde bulunmalarını da Allah’a yakın olmaları, O’nun iradesini gerçekleştirmesinde araç işlevi görmeleri şeklinde açıklayanlar olmuştur (bk. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “arş” md.; Yusuf Şevki Yavuz, “Arş”, DİA, III, 408; ayrıca bk. A‘râf 7/54). Yukarıda inkârcıların acı âkıbetleri özetlendikten sonra bu âyetlerde de meleklerin dua mahiyetindeki sözleri çerçevesinde müminleri bekleyen kurtuluşa ve mutlu geleceğe işaret edilmektedir. Râzî, meleklerin buradaki dualarıyla ilgili olarak özetle şu açıklamaları yapmaktadır (XXVII, 31-37): a) Meleklerin Allah’ı hamd ve tesbih ile anmaları ve O’na iman etmeleri, Allah’ın emrine saygının (et-ta‘zîm li-emrillâh); müminler için dua edip onların bağışlanmasını dilemeleri de yaratılmışlara şefkatin (eşşefkatü alâ halkıllâh) ifadesidir. b) Âlimlerin çoğu bu âyetlere dayanarak meleklerin insanlardan daha üstün olduğunu savunmuşlardır. Çünkü melekler, günah işlemekten uzak oldukları için burada kendileri hakkında bağış dilemeyip müminler hakkında dilekte bulunmuşlar, onların kurtuluşu için dua etmişlerdir. c) Bu âyetler dua âdâbına da işaret etmektedir. Buna göre melekler Allah’ı hamd ve tesbih ile anarlar, ardından “ey rabbimiz!” diyerek başlar, önce Allah’ın rahmetinin ve ilminin genişliğini dile getirirler; daha sonra da Allah’a inanıp O’na yönelen, yolundan giden insanlar için bağış, kurtuluş ve mutluluk dileklerinde bulunurlar. d) Meleklerin yüce Allah’ı anarken 7. âyette sırasıyla rubûbiyyet, rahmet ve ilim sıfatlarını öne çıkardıkları görülmektedir. Rubûbiyyet, Allah’ın eşsiz-örneksiz yaratıcılığını (îcâd ve ibdâ‘) ifade eder; terbiye kelimesi de rubûbiyyetten gelmekte olup “bir şeyi en mükemmel durumlara ve en güzel niteliklere kavuşturma” anlamına gelir. Buna göre rab ismi, bütün mümkün varlıkların hem ortaya çıkmalarının hem de varlıklarını sürdürmelerinin yüce Allah’ın yaratma ve yaşatmasına bağlı bulunduğuna işaret eder. Âyetteki rahmet ile ilgili ifade Allah’ta iyilik, merhamet ve cömertlik yönünün, kötülüğe uğratma yönüne baskın bulunduğunu; ilim ile ilgili ifade de O’nun bilgisinin, küllîsinden cüz’îsine kadar her bir varlık ve olayı bütün ayrıntılarıyla kuşattığını göstermektedir. Bu duada ilim sıfatına bu şekilde yer verilmesinin sebebi, Allah’ın kendisine yöneltilen dilekleri de eksiksiz bildiğine vurgu yapmaktır; zira duymayan, bilmeyen birinden dilekte bulunmanın anlamı yoktur. e) Melekler, kendileri hakkında dua ettikleri müminlerin atalarından, eşlerinden ve nesillerinden olup iyi yolda bulunanların kurtuluşları için de dilekte bulunmuşlardır; çünkü bu dünyada olduğu gibi öteki dünyada da (cennet) yakınlarıyla birlikte olmak kişinin mutluluğuna mutluluk katar.
Tefsirlerde, “Allah’ın kızması” diye çevirdiğimiz ifadedeki makt kelimesinin, insanlardaki öfke duygusuyla karıştırılmaması gerektiğine önemle dikkat çekilir. Zira insanlardaki bu tür duygular azalıp artmakta, hatta zaman zaman aklın kontrolünden çıkabilmekte, hak ve adalet ölçülerinin dışına çıkabilmektedir. Bu sebeple İslâm bilginleri, öfkeyi geçici delilik olarak değerlendirmişlerdir (Râgıb el-İsfahânî, ez-Zerî‘a ilâ mekârimi’ş-şerîa, s. 346; Gazzâlî, İhyâ, III, 167). Allah bu tür beşerî duygulardan münezzeh olduğundan, “öfke, kızgınlık” anlamına gelen gazap, makt, suht kelimeleri Allah hakkında kullanıldığında genellikle, “Allah’ın günah işlenmesinden hoşnut olmaması, günahkârları rahmetinden uzaklaştırması, cezalandırmayı murat etmesi” şeklinde ulûhiyyetin şanına uygun düşecek tarzda açıklanmıştır (Zemahşerî, III, 363; Râzî, XXVII, 38; İbn Âşûr, XXIV, 96). Allah’ın, kitapları ve peygamberleri aracılığıyla yaptığı uyarılara kulak tıkayarak dünya hayatını inkâr ve isyanlarla geçirenler, âhirette hak ettikleri kötü âkıbetle yüz yüze gelince üzüntü ve pişmanlıklarından dolayı kendilerine büyük bir kızgınlık duyacaklar; suçlu olduklarını itiraf ederek kurtuluş yolu arayacaklar, ancak cezalandırılmaktan kurtulamayacaklardır. Çünkü onlar, bütün uyarılara rağmen tevhid inancını reddetmişler, din olarak putperestliği seçmişlerdir; Allah’ın ismi anıldığında veya O’nun dinine çağırıldıklarında inkârcı bir tavır takındıkları halde Allah’a ortak koşulduğunda tereddüt etmeden bu bâtıl inanca kendileri de katılmışlardır. “Ey rabbimiz! Bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin” şeklindeki ifadede geçen “iki ölüm”den biri, –ağırlıklı yoruma göre– insanın ana rahminde hayata kavuşmazdan önceki yokluk hali, ikincisi dünya hayatının sona ermesi hali; “iki dirilme”den ilki ana rahminde hayat kazanması, ikincisi de öldükten sonra diriltilmesidir. Buna göre insanlar yok (ölü) iken var edilirler, sonra dünyada bir kere ölürler; kıyametten sonra da ikinci defa hayata kavuşturulurlar (Şevkânî, IV, 554); iki ölüm ve iki dirilme bundan ibarettir (bu konuda bilgi ve özellikle reenkarnasyon (tenâsüh) görüşü yönündeki yorumların reddi için bk. Bakara 2/28).
Tefsirlerde, “Allah’ın kızması” diye çevirdiğimiz ifadedeki makt kelimesinin, insanlardaki öfke duygusuyla karıştırılmaması gerektiğine önemle dikkat çekilir. Zira insanlardaki bu tür duygular azalıp artmakta, hatta zaman zaman aklın kontrolünden çıkabilmekte, hak ve adalet ölçülerinin dışına çıkabilmektedir. Bu sebeple İslâm bilginleri, öfkeyi geçici delilik olarak değerlendirmişlerdir (Râgıb el-İsfahânî, ez-Zerî‘a ilâ mekârimi’ş-şerîa, s. 346; Gazzâlî, İhyâ, III, 167). Allah bu tür beşerî duygulardan münezzeh olduğundan, “öfke, kızgınlık” anlamına gelen gazap, makt, suht kelimeleri Allah hakkında kullanıldığında genellikle, “Allah’ın günah işlenmesinden hoşnut olmaması, günahkârları rahmetinden uzaklaştırması, cezalandırmayı murat etmesi” şeklinde ulûhiyyetin şanına uygun düşecek tarzda açıklanmıştır (Zemahşerî, III, 363; Râzî, XXVII, 38; İbn Âşûr, XXIV, 96). Allah’ın, kitapları ve peygamberleri aracılığıyla yaptığı uyarılara kulak tıkayarak dünya hayatını inkâr ve isyanlarla geçirenler, âhirette hak ettikleri kötü âkıbetle yüz yüze gelince üzüntü ve pişmanlıklarından dolayı kendilerine büyük bir kızgınlık duyacaklar; suçlu olduklarını itiraf ederek kurtuluş yolu arayacaklar, ancak cezalandırılmaktan kurtulamayacaklardır. Çünkü onlar, bütün uyarılara rağmen tevhid inancını reddetmişler, din olarak putperestliği seçmişlerdir; Allah’ın ismi anıldığında veya O’nun dinine çağırıldıklarında inkârcı bir tavır takındıkları halde Allah’a ortak koşulduğunda tereddüt etmeden bu bâtıl inanca kendileri de katılmışlardır. “Ey rabbimiz! Bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin” şeklindeki ifadede geçen “iki ölüm”den biri, –ağırlıklı yoruma göre– insanın ana rahminde hayata kavuşmazdan önceki yokluk hali, ikincisi dünya hayatının sona ermesi hali; “iki dirilme”den ilki ana rahminde hayat kazanması, ikincisi de öldükten sonra diriltilmesidir. Buna göre insanlar yok (ölü) iken var edilirler, sonra dünyada bir kere ölürler; kıyametten sonra da ikinci defa hayata kavuşturulurlar (Şevkânî, IV, 554); iki ölüm ve iki dirilme bundan ibarettir (bu konuda bilgi ve özellikle reenkarnasyon (tenâsüh) görüşü yönündeki yorumların reddi için bk. Bakara 2/28).
Tefsirlerde, “Allah’ın kızması” diye çevirdiğimiz ifadedeki makt kelimesinin, insanlardaki öfke duygusuyla karıştırılmaması gerektiğine önemle dikkat çekilir. Zira insanlardaki bu tür duygular azalıp artmakta, hatta zaman zaman aklın kontrolünden çıkabilmekte, hak ve adalet ölçülerinin dışına çıkabilmektedir. Bu sebeple İslâm bilginleri, öfkeyi geçici delilik olarak değerlendirmişlerdir (Râgıb el-İsfahânî, ez-Zerî‘a ilâ mekârimi’ş-şerîa, s. 346; Gazzâlî, İhyâ, III, 167). Allah bu tür beşerî duygulardan münezzeh olduğundan, “öfke, kızgınlık” anlamına gelen gazap, makt, suht kelimeleri Allah hakkında kullanıldığında genellikle, “Allah’ın günah işlenmesinden hoşnut olmaması, günahkârları rahmetinden uzaklaştırması, cezalandırmayı murat etmesi” şeklinde ulûhiyyetin şanına uygun düşecek tarzda açıklanmıştır (Zemahşerî, III, 363; Râzî, XXVII, 38; İbn Âşûr, XXIV, 96). Allah’ın, kitapları ve peygamberleri aracılığıyla yaptığı uyarılara kulak tıkayarak dünya hayatını inkâr ve isyanlarla geçirenler, âhirette hak ettikleri kötü âkıbetle yüz yüze gelince üzüntü ve pişmanlıklarından dolayı kendilerine büyük bir kızgınlık duyacaklar; suçlu olduklarını itiraf ederek kurtuluş yolu arayacaklar, ancak cezalandırılmaktan kurtulamayacaklardır. Çünkü onlar, bütün uyarılara rağmen tevhid inancını reddetmişler, din olarak putperestliği seçmişlerdir; Allah’ın ismi anıldığında veya O’nun dinine çağırıldıklarında inkârcı bir tavır takındıkları halde Allah’a ortak koşulduğunda tereddüt etmeden bu bâtıl inanca kendileri de katılmışlardır. “Ey rabbimiz! Bizi iki defa öldürdün, iki defa dirilttin” şeklindeki ifadede geçen “iki ölüm”den biri, –ağırlıklı yoruma göre– insanın ana rahminde hayata kavuşmazdan önceki yokluk hali, ikincisi dünya hayatının sona ermesi hali; “iki dirilme”den ilki ana rahminde hayat kazanması, ikincisi de öldükten sonra diriltilmesidir. Buna göre insanlar yok (ölü) iken var edilirler, sonra dünyada bir kere ölürler; kıyametten sonra da ikinci defa hayata kavuşturulurlar (Şevkânî, IV, 554); iki ölüm ve iki dirilme bundan ibarettir (bu konuda bilgi ve özellikle reenkarnasyon (tenâsüh) görüşü yönündeki yorumların reddi için bk. Bakara 2/28).
Bir önceki âyetin sonunda Allah, zâtını “yüce ve ulu” şeklinde nitelemişti; burada ise kendi yüceliği ve ululuğunun bazı kanıtlarını göstermektedir. “İşaretler” (âyât), Allah’ın varlığına, birliğine, yaratıp yönetmesine delâlet eden varlık ve olaylar; “gökten indirilen rızık” ise gerek insanların gerekse bitkilerin ve hayvanların yararlandığı yağmurdur. Burada ayrıca insanın zihnini ve gönlünü bu ilâhî işaretlere açık tutup onlardan gerekli sonuçları çıkarması, bunun için samimi bir yöneliş ve arayış içinde olması, içten bir bağlılıkla Allah’a yönelip O’na kulluk ve dua etmesi gerektiği de belirtilmektedir. “O’nun dereceleri yüksektir” diye çevirdiğimiz refîu’d-derecât tamlamasındaki refî‘ kelimesi hem “yüksek” hem de “yükselten” anlamına geldiğinden âyetin bu bölümü iki farklı şekilde yorumlanmıştır (meselâ bk. Râzî, XXVII, 42-43; Şevkânî, IV, 555; İbn Âşûr, XXIV, 106-107): a) “Allah’ın dereceleri yüksektir”; yani Allah, kendisinin saygınlığını ve yüceliğini gösteren sayılamayacak derecede üstün niteliklere sahiptir; bu sebeple dua ve ibadete de ancak O lâyıktır; O’nu bırakarak hangi türden olursa olsun asla O’nun derecesine ulaşması düşünülemeyecek varlıkları tanrı yerine koyup onlara tapmak akıl ve iz‘anla bağdaşmaz. b) “Allah, dereceleri yükseltendir”; meleklerin, peygamberlerin, sevdiği ve himayesine aldığı diğer kullarının derecesini yükselten O’dur. Şu halde maddî ve manevî alanda sağlıklı ve hayırlı gelişme de ancak O’nun lutuf ve inâyetiyle mümkündür. Çünkü O, “Arşın sahibidir”; yani mutlak hükümranlık O’nundur, bütün varlık ve olayların yönetimi ve nihaî kaderi O’nun elindedir. Râzî, 15. âyet metninde vahyin “ruh” kelimesiyle ifade edilmesini özetle şöyle açıklar: “Ruhlar, ilâhî bilgiler ve kutsal hakikatlerle hayat kazanır; vahiy ruhlara bu bilgileri ve hakikatleri kazandırdığı için ruh diye anılmıştır. Ruh, canlı olmanın sebebi, vahiy ise belirtilen mânevî hayata ulaşmanın sebebidir” (XXVII, 44). Yüce Allah, kullarından dilediğine, yani peygamberlerine vahiy indirmek suretiyle dinî ve ahlâkî hayatları bakımından bireyler ve toplumlar için bir ruh ve can değerinde olan lutufta bulunmuş olmaktadır. Son ilâhî vahiy olan Kur’an da bu anlamda ruh olarak isimlendirilmiştir (Zuhruf 42/52). Âhiret gününde bütün yaratılmışlar veya semavî varlıklarla dünyevî varlıklar ya da yaratıcıyla kulları bir araya geleceği için 15. âyette o gün “buluşma günü” şeklinde nitelendirilmiştir. Bu buluşmayı, zalimlerle mazlumların veya insanlarla onların dünyadayken yaptıkları işlerin buluşması olarak açıklayanlar da vardır (Zemahşerî, III, 365; Şevkânî, IV, 555; İbn Âşûr, XXIV, 109).
Bir önceki âyetin sonunda Allah, zâtını “yüce ve ulu” şeklinde nitelemişti; burada ise kendi yüceliği ve ululuğunun bazı kanıtlarını göstermektedir. “İşaretler” (âyât), Allah’ın varlığına, birliğine, yaratıp yönetmesine delâlet eden varlık ve olaylar; “gökten indirilen rızık” ise gerek insanların gerekse bitkilerin ve hayvanların yararlandığı yağmurdur. Burada ayrıca insanın zihnini ve gönlünü bu ilâhî işaretlere açık tutup onlardan gerekli sonuçları çıkarması, bunun için samimi bir yöneliş ve arayış içinde olması, içten bir bağlılıkla Allah’a yönelip O’na kulluk ve dua etmesi gerektiği de belirtilmektedir. “O’nun dereceleri yüksektir” diye çevirdiğimiz refîu’d-derecât tamlamasındaki refî‘ kelimesi hem “yüksek” hem de “yükselten” anlamına geldiğinden âyetin bu bölümü iki farklı şekilde yorumlanmıştır (meselâ bk. Râzî, XXVII, 42-43; Şevkânî, IV, 555; İbn Âşûr, XXIV, 106-107): a) “Allah’ın dereceleri yüksektir”; yani Allah, kendisinin saygınlığını ve yüceliğini gösteren sayılamayacak derecede üstün niteliklere sahiptir; bu sebeple dua ve ibadete de ancak O lâyıktır; O’nu bırakarak hangi türden olursa olsun asla O’nun derecesine ulaşması düşünülemeyecek varlıkları tanrı yerine koyup onlara tapmak akıl ve iz‘anla bağdaşmaz. b) “Allah, dereceleri yükseltendir”; meleklerin, peygamberlerin, sevdiği ve himayesine aldığı diğer kullarının derecesini yükselten O’dur. Şu halde maddî ve manevî alanda sağlıklı ve hayırlı gelişme de ancak O’nun lutuf ve inâyetiyle mümkündür. Çünkü O, “Arşın sahibidir”; yani mutlak hükümranlık O’nundur, bütün varlık ve olayların yönetimi ve nihaî kaderi O’nun elindedir. Râzî, 15. âyet metninde vahyin “ruh” kelimesiyle ifade edilmesini özetle şöyle açıklar: “Ruhlar, ilâhî bilgiler ve kutsal hakikatlerle hayat kazanır; vahiy ruhlara bu bilgileri ve hakikatleri kazandırdığı için ruh diye anılmıştır. Ruh, canlı olmanın sebebi, vahiy ise belirtilen mânevî hayata ulaşmanın sebebidir” (XXVII, 44). Yüce Allah, kullarından dilediğine, yani peygamberlerine vahiy indirmek suretiyle dinî ve ahlâkî hayatları bakımından bireyler ve toplumlar için bir ruh ve can değerinde olan lutufta bulunmuş olmaktadır. Son ilâhî vahiy olan Kur’an da bu anlamda ruh olarak isimlendirilmiştir (Zuhruf 42/52). Âhiret gününde bütün yaratılmışlar veya semavî varlıklarla dünyevî varlıklar ya da yaratıcıyla kulları bir araya geleceği için 15. âyette o gün “buluşma günü” şeklinde nitelendirilmiştir. Bu buluşmayı, zalimlerle mazlumların veya insanlarla onların dünyadayken yaptıkları işlerin buluşması olarak açıklayanlar da vardır (Zemahşerî, III, 365; Şevkânî, IV, 555; İbn Âşûr, XXIV, 109).
Bir önceki âyetin sonunda Allah, zâtını “yüce ve ulu” şeklinde nitelemişti; burada ise kendi yüceliği ve ululuğunun bazı kanıtlarını göstermektedir. “İşaretler” (âyât), Allah’ın varlığına, birliğine, yaratıp yönetmesine delâlet eden varlık ve olaylar; “gökten indirilen rızık” ise gerek insanların gerekse bitkilerin ve hayvanların yararlandığı yağmurdur. Burada ayrıca insanın zihnini ve gönlünü bu ilâhî işaretlere açık tutup onlardan gerekli sonuçları çıkarması, bunun için samimi bir yöneliş ve arayış içinde olması, içten bir bağlılıkla Allah’a yönelip O’na kulluk ve dua etmesi gerektiği de belirtilmektedir. “O’nun dereceleri yüksektir” diye çevirdiğimiz refîu’d-derecât tamlamasındaki refî‘ kelimesi hem “yüksek” hem de “yükselten” anlamına geldiğinden âyetin bu bölümü iki farklı şekilde yorumlanmıştır (meselâ bk. Râzî, XXVII, 42-43; Şevkânî, IV, 555; İbn Âşûr, XXIV, 106-107): a) “Allah’ın dereceleri yüksektir”; yani Allah, kendisinin saygınlığını ve yüceliğini gösteren sayılamayacak derecede üstün niteliklere sahiptir; bu sebeple dua ve ibadete de ancak O lâyıktır; O’nu bırakarak hangi türden olursa olsun asla O’nun derecesine ulaşması düşünülemeyecek varlıkları tanrı yerine koyup onlara tapmak akıl ve iz‘anla bağdaşmaz. b) “Allah, dereceleri yükseltendir”; meleklerin, peygamberlerin, sevdiği ve himayesine aldığı diğer kullarının derecesini yükselten O’dur. Şu halde maddî ve manevî alanda sağlıklı ve hayırlı gelişme de ancak O’nun lutuf ve inâyetiyle mümkündür. Çünkü O, “Arşın sahibidir”; yani mutlak hükümranlık O’nundur, bütün varlık ve olayların yönetimi ve nihaî kaderi O’nun elindedir. Râzî, 15. âyet metninde vahyin “ruh” kelimesiyle ifade edilmesini özetle şöyle açıklar: “Ruhlar, ilâhî bilgiler ve kutsal hakikatlerle hayat kazanır; vahiy ruhlara bu bilgileri ve hakikatleri kazandırdığı için ruh diye anılmıştır. Ruh, canlı olmanın sebebi, vahiy ise belirtilen mânevî hayata ulaşmanın sebebidir” (XXVII, 44). Yüce Allah, kullarından dilediğine, yani peygamberlerine vahiy indirmek suretiyle dinî ve ahlâkî hayatları bakımından bireyler ve toplumlar için bir ruh ve can değerinde olan lutufta bulunmuş olmaktadır. Son ilâhî vahiy olan Kur’an da bu anlamda ruh olarak isimlendirilmiştir (Zuhruf 42/52). Âhiret gününde bütün yaratılmışlar veya semavî varlıklarla dünyevî varlıklar ya da yaratıcıyla kulları bir araya geleceği için 15. âyette o gün “buluşma günü” şeklinde nitelendirilmiştir. Bu buluşmayı, zalimlerle mazlumların veya insanlarla onların dünyadayken yaptıkları işlerin buluşması olarak açıklayanlar da vardır (Zemahşerî, III, 365; Şevkânî, IV, 555; İbn Âşûr, XXIV, 109).
“Buluşma günü”nde yani âhirette olup biteceklerin bir özeti verilmektedir. Buna göre bütün insanlar, –dünyadayken yaptıkları eylemlerin hiçbiri Allah’a gizli kalmaksızın– yeniden hayat sahnesine çıkacaklar; kendisinden başka hiç kimsenin hükümranlık yetki ve imkânının bulunmadığı, sınırsız otorite sahibi, dolayısıyla tek ve mutlak hâkim olan Allah’ın âdil ve süratli yargılamasının sonunda hiç kimseye en küçük bir haksızlık yapılmaksızın herkes dünyada yaptıklarının karşılığını bulacak; cenneti hak edenler cennete, cehennemi hak edenler cehenneme gönderilecektir. Bir yoruma göre bütün insanlar mahşerde toplandıklarında bir görevli, 16. âyetteki ifadesiyle “Bugün hükümranlık kimindir?” diye seslenecek; bunun üzerine mahşerde toplananların hepsi bir ağızdan, “Elbette tek ve mutlak hükümran olan Allah’ındır!” diye cevap vereceklerdir. Soru soranın bir melekler topluluğu, cevap verenin de başka bir melekler topluluğu veya soru soranın ve cevap verenin bizzat yüce Allah olacağı yönünde görüşler de vardır (Râzî, XXVII, 46-47). 16. âyette, insanların ya inanmadıkları için hiç hesaba katmadıkları veya inanmakla birlikte gaflet ve ihmalleri yüzünden yeterince dikkate almadıkları âhiret gerçeğiyle yüz yüze gelince hissedecekleri korku ve çaresizliğin, içine düşecekleri yalnızlık halinin veciz ve sarsıcı bir ifadesi yer almaktadır.
“Buluşma günü”nde yani âhirette olup biteceklerin bir özeti verilmektedir. Buna göre bütün insanlar, –dünyadayken yaptıkları eylemlerin hiçbiri Allah’a gizli kalmaksızın– yeniden hayat sahnesine çıkacaklar; kendisinden başka hiç kimsenin hükümranlık yetki ve imkânının bulunmadığı, sınırsız otorite sahibi, dolayısıyla tek ve mutlak hâkim olan Allah’ın âdil ve süratli yargılamasının sonunda hiç kimseye en küçük bir haksızlık yapılmaksızın herkes dünyada yaptıklarının karşılığını bulacak; cenneti hak edenler cennete, cehennemi hak edenler cehenneme gönderilecektir. Bir yoruma göre bütün insanlar mahşerde toplandıklarında bir görevli, 16. âyetteki ifadesiyle “Bugün hükümranlık kimindir?” diye seslenecek; bunun üzerine mahşerde toplananların hepsi bir ağızdan, “Elbette tek ve mutlak hükümran olan Allah’ındır!” diye cevap vereceklerdir. Soru soranın bir melekler topluluğu, cevap verenin de başka bir melekler topluluğu veya soru soranın ve cevap verenin bizzat yüce Allah olacağı yönünde görüşler de vardır (Râzî, XXVII, 46-47). 16. âyette, insanların ya inanmadıkları için hiç hesaba katmadıkları veya inanmakla birlikte gaflet ve ihmalleri yüzünden yeterince dikkate almadıkları âhiret gerçeğiyle yüz yüze gelince hissedecekleri korku ve çaresizliğin, içine düşecekleri yalnızlık halinin veciz ve sarsıcı bir ifadesi yer almaktadır.
“Buluşma günü”nde yani âhirette olup biteceklerin bir özeti verilmektedir. Buna göre bütün insanlar, –dünyadayken yaptıkları eylemlerin hiçbiri Allah’a gizli kalmaksızın– yeniden hayat sahnesine çıkacaklar; kendisinden başka hiç kimsenin hükümranlık yetki ve imkânının bulunmadığı, sınırsız otorite sahibi, dolayısıyla tek ve mutlak hâkim olan Allah’ın âdil ve süratli yargılamasının sonunda hiç kimseye en küçük bir haksızlık yapılmaksızın herkes dünyada yaptıklarının karşılığını bulacak; cenneti hak edenler cennete, cehennemi hak edenler cehenneme gönderilecektir. Bir yoruma göre bütün insanlar mahşerde toplandıklarında bir görevli, 16. âyetteki ifadesiyle “Bugün hükümranlık kimindir?” diye seslenecek; bunun üzerine mahşerde toplananların hepsi bir ağızdan, “Elbette tek ve mutlak hükümran olan Allah’ındır!” diye cevap vereceklerdir. Soru soranın bir melekler topluluğu, cevap verenin de başka bir melekler topluluğu veya soru soranın ve cevap verenin bizzat yüce Allah olacağı yönünde görüşler de vardır (Râzî, XXVII, 46-47). 16. âyette, insanların ya inanmadıkları için hiç hesaba katmadıkları veya inanmakla birlikte gaflet ve ihmalleri yüzünden yeterince dikkate almadıkları âhiret gerçeğiyle yüz yüze gelince hissedecekleri korku ve çaresizliğin, içine düşecekleri yalnızlık halinin veciz ve sarsıcı bir ifadesi yer almaktadır.
“Gözlerin kötü niyetli bakışı”ndan maksat, bakılması helâl olmayan şeylere veya helâl olmayan şekilde, tarzda bakmak; “kalplerin sakladıkları” ise insanın içinden benimsediği, ancak farklı sebeplerle eylem olarak dışa yansıtmadığı veya yansıtamadığı niyet ve düşünceleridir (Zemahşerî, III, 366). Daha çok ahlâk kitaplarında insanın bütün tutum ve davranışları “uzuvların fiilleri ve kalbin fiilleri” diye ikiye ayrılır. Allah’ın ilmi her iki fiil alanını da kuşatmıştır. Hz. Peygamber, amellerin niyetlere göre değerlendirileceğini (Buhârî, “Îmân”, 41; Müslim, “İmâre”, 155); bir kimse hayırlı bir iş yapmaya niyet etmekle birlikte herhangi bir engel yüzünden bunu gerçekleştiremese bile yine de Allah’ın ona sevap yazacağını bildirmiştir (Nesâî, “Kıyâmü’l-leyl”, 63; İbn Mâce, “İkåme”, 177). Buna karşılık insan, içinden bir kötülük yapmayı düşünmek, hatta kesin karar vermekle birlikte, düşünce ve niyetini eyleme dönüştürmezse bundan dolayı günahkâr sayılmaz (bk. Buhârî, “Talâk”, 11; Müslim, “Îmân”, 201, 203, 204). Hatta Gazzâlî’nin açıklamalarına göre eğer kötü eylemden vazgeçmenin arkasında Allah korkusu, insan sevgisi, pişmanlık duyup günah işlemekten sakınma gibi olumlu sebepler varsa, iyi bir nedenle ondan vazgeçtiği için sevap bile kazanır. Ancak –günah işleme arzusu değişmemekle birlikte– korku, acizlik, şartların elverişli olmaması gibi sebeplerle niyet ve düşüncesini gerçekleştirememiş kişi, buna rağmen kötü niyet ve düşüncesinden dolayı günahkâr sayılır (İhyâ, III, 42). Nitekim 20. âyette Allah’ın adaletle hüküm vereceğini bildiren ifade de buna işaret etmektedir. Bütün bu açıklamalarda putperestlerin bâtıl inançlarından kurtarılması, onlara yeni bir dinî ve ahlâkî zihniyet aşılanması amaçlanmaktadır. Gerçek Tanrı her bir kulunun neler yaptığını, hatta neler düşündüğünü, içinde ne tür niyetler taşıdığını bilir; onlar hakkında niyet ve amellerine göre hükümler verir, nihayet ödüllendirir veya cezalandırır. Buraya kadar geçen âyetlerde gerçek ilâh hakkında iki kategoride bilgi verildi: 1. O vardır, birdir; bilgisi, kudreti, hükümranlığı gibi niteliklerinde eşsiz ve mükemmeldir; 2. O aynı zamanda insanlar için dinî, ahlâkî planda yasa koyucudur; buyrukları ve yasaklarıyla bireylerin ve toplumların hayatlarına, iradesine uygun bir düzen vermek ister. Nihaî planda bütün insanları âhirette âdil bir şekilde yargılayıp hükümlerine uyanları ödüllendirecek, uymayanları cezalandıracaktır. Putperestlerin tanrı diye taptıkları nesnelerin sadece hüküm verme gücüne sahip olmamaları bile onlara tapmanın anlamsız ve yersiz olduğunu göstermeye yeteceği için 20. âyette bu hatırlatmayla yetinilmiştir.
“Gözlerin kötü niyetli bakışı”ndan maksat, bakılması helâl olmayan şeylere veya helâl olmayan şekilde, tarzda bakmak; “kalplerin sakladıkları” ise insanın içinden benimsediği, ancak farklı sebeplerle eylem olarak dışa yansıtmadığı veya yansıtamadığı niyet ve düşünceleridir (Zemahşerî, III, 366). Daha çok ahlâk kitaplarında insanın bütün tutum ve davranışları “uzuvların fiilleri ve kalbin fiilleri” diye ikiye ayrılır. Allah’ın ilmi her iki fiil alanını da kuşatmıştır. Hz. Peygamber, amellerin niyetlere göre değerlendirileceğini (Buhârî, “Îmân”, 41; Müslim, “İmâre”, 155); bir kimse hayırlı bir iş yapmaya niyet etmekle birlikte herhangi bir engel yüzünden bunu gerçekleştiremese bile yine de Allah’ın ona sevap yazacağını bildirmiştir (Nesâî, “Kıyâmü’l-leyl”, 63; İbn Mâce, “İkåme”, 177). Buna karşılık insan, içinden bir kötülük yapmayı düşünmek, hatta kesin karar vermekle birlikte, düşünce ve niyetini eyleme dönüştürmezse bundan dolayı günahkâr sayılmaz (bk. Buhârî, “Talâk”, 11; Müslim, “Îmân”, 201, 203, 204). Hatta Gazzâlî’nin açıklamalarına göre eğer kötü eylemden vazgeçmenin arkasında Allah korkusu, insan sevgisi, pişmanlık duyup günah işlemekten sakınma gibi olumlu sebepler varsa, iyi bir nedenle ondan vazgeçtiği için sevap bile kazanır. Ancak –günah işleme arzusu değişmemekle birlikte– korku, acizlik, şartların elverişli olmaması gibi sebeplerle niyet ve düşüncesini gerçekleştirememiş kişi, buna rağmen kötü niyet ve düşüncesinden dolayı günahkâr sayılır (İhyâ, III, 42). Nitekim 20. âyette Allah’ın adaletle hüküm vereceğini bildiren ifade de buna işaret etmektedir. Bütün bu açıklamalarda putperestlerin bâtıl inançlarından kurtarılması, onlara yeni bir dinî ve ahlâkî zihniyet aşılanması amaçlanmaktadır. Gerçek Tanrı her bir kulunun neler yaptığını, hatta neler düşündüğünü, içinde ne tür niyetler taşıdığını bilir; onlar hakkında niyet ve amellerine göre hükümler verir, nihayet ödüllendirir veya cezalandırır. Buraya kadar geçen âyetlerde gerçek ilâh hakkında iki kategoride bilgi verildi: 1. O vardır, birdir; bilgisi, kudreti, hükümranlığı gibi niteliklerinde eşsiz ve mükemmeldir; 2. O aynı zamanda insanlar için dinî, ahlâkî planda yasa koyucudur; buyrukları ve yasaklarıyla bireylerin ve toplumların hayatlarına, iradesine uygun bir düzen vermek ister. Nihaî planda bütün insanları âhirette âdil bir şekilde yargılayıp hükümlerine uyanları ödüllendirecek, uymayanları cezalandıracaktır. Putperestlerin tanrı diye taptıkları nesnelerin sadece hüküm verme gücüne sahip olmamaları bile onlara tapmanın anlamsız ve yersiz olduğunu göstermeye yeteceği için 20. âyette bu hatırlatmayla yetinilmiştir.
Yüce Allah’ın, kendilerine gönderilen peygamberleri ve onların doğruluklarının belgeleri olan kutsal kitapları yahut mûcizeleri red ve inkâr eden; böylece inkâr ve kötülükte direnen toplumları daha dünyadayken cezalandırıp tarih sahnesinden sildiğini hatırlatan bu kısa değinme, Kur’an’ın ilk muhataplarıyla ilâhî hakikatler karşısında benzer tutumlar sergileyen diğer topluluklar için anlamlı bir uyarıdır. Kur’an’a ve peygambere karşı direnen putperestler, genellikle güçlerine ve servetlerine güvendikleri için, bunun nasıl bir aldanış olduğuna dikkat çekilmektedir. 22. âyetin sonunda Allah’ın gücünün ve çetin azabının hatırlatılması da güçlerine ve servetlerine güvenenlere yöneltilen uyarıyı pekiştirmektedir.
Yüce Allah’ın, kendilerine gönderilen peygamberleri ve onların doğruluklarının belgeleri olan kutsal kitapları yahut mûcizeleri red ve inkâr eden; böylece inkâr ve kötülükte direnen toplumları daha dünyadayken cezalandırıp tarih sahnesinden sildiğini hatırlatan bu kısa değinme, Kur’an’ın ilk muhataplarıyla ilâhî hakikatler karşısında benzer tutumlar sergileyen diğer topluluklar için anlamlı bir uyarıdır. Kur’an’a ve peygambere karşı direnen putperestler, genellikle güçlerine ve servetlerine güvendikleri için, bunun nasıl bir aldanış olduğuna dikkat çekilmektedir. 22. âyetin sonunda Allah’ın gücünün ve çetin azabının hatırlatılması da güçlerine ve servetlerine güvenenlere yöneltilen uyarıyı pekiştirmektedir.
Yukarıda geçmiş toplulukların tarihlerinden ders alınması gerektiğine işaret edilmişti. Buradan itibaren 46. âyete kadar süren bölümde ise geçmişten bir örnek olmak üzere Firavun’un ve onu destekleyenlerin, Hz. Mûsâ’ya karşı inkâr, isyan ve haksızlıkta direnmeleri; bu yüzden dünyada cezalandırılıp yok edilmeleri; nihayet onları âhirette nasıl bir âkıbetin beklediği anlatılmaktadır. Amaç ise bir yandan Kureyş putperestlerini ve genel olarak inkârcıları, İslâm ve peygamber karşısında olumsuz tutumlarını sürdürdükleri takdirde aynı kötü âkıbetin kendi başlarına da geleceği hususunda uyarmak; bir yandan da henüz inkârcılar karşısında güçsüz durumda bulunan müslümanlara sabır ve ümit telkin etmektir (İbn Atıyye, IV, 554). Hz. Mûsâ’nın, yüzyıllardır Mısır’da sıkıntı içinde yaşayan İsrâiloğulları’nı kurtarmak üzere Allah’ın emriyle Mısır’a gitmesi ve oradaki mücadeleleri, peygamberlik faaliyetleri ve kendi halkı olan İsrâiloğulları’yla ilişkileri hakkında Kur’an’ın başka yerlerinde geniş bilgiler verilmiştir (özellikle bk. Bakara 2/40-93; A‘râf 7/103-171). Burada dikkati çeken en önemli ayrıntı, gizlice Mûsâ’ya iman etmiş olan kişinin son derece önemli uyarılarına dair geniş açıklamalardır. Mûsâ’ya verildiği belirtilen “âyetler”, genellikle Mûsâ’nın sergilediği mûcizeler olarak yorumlanmıştır. “Apaçık bir kanıt” diye çevirdiğimiz sultânun mübîn ifadesini Taberî, bizim çevirdiğimiz gibi açıklamakla yetinmiştir (XXIV, 55); Zemahşerî, bununla mûcizelerin kastedildiğini belirtir (III, 363); İbn Âşûr, Hûd sûresinin 96. âyetinde geçen aynı ifadeyle “aklî delil ya da ilâhî teyit”in, Şevkânî ise Tevrat’ın kastedildiğini söyler (IV, 558). Ancak Mûsâ’nın o dönemde peygamberlikle görevlendirildiği kesin olmakla birlikte (bk. A‘râf 7/104; Tâhâ 20/47) henüz Tevrat’ın indirilmemiş olduğu göz önüne alınırsa Şevkânî’nin açıklamasının isabetli olmadığı anlaşılır. Tefsirlerde Hâmân, Firavun’un veziri veya sarayındaki önemli şahsiyetlerinden biri, Karun ise Hz. Mûsâ’nın amcazadesi ve Firavun’un üst düzey bir görevlisi olarak tanıtılmaktadır (bk. Kasas 28/6, 76).
Yukarıda geçmiş toplulukların tarihlerinden ders alınması gerektiğine işaret edilmişti. Buradan itibaren 46. âyete kadar süren bölümde ise geçmişten bir örnek olmak üzere Firavun’un ve onu destekleyenlerin, Hz. Mûsâ’ya karşı inkâr, isyan ve haksızlıkta direnmeleri; bu yüzden dünyada cezalandırılıp yok edilmeleri; nihayet onları âhirette nasıl bir âkıbetin beklediği anlatılmaktadır. Amaç ise bir yandan Kureyş putperestlerini ve genel olarak inkârcıları, İslâm ve peygamber karşısında olumsuz tutumlarını sürdürdükleri takdirde aynı kötü âkıbetin kendi başlarına da geleceği hususunda uyarmak; bir yandan da henüz inkârcılar karşısında güçsüz durumda bulunan müslümanlara sabır ve ümit telkin etmektir (İbn Atıyye, IV, 554). Hz. Mûsâ’nın, yüzyıllardır Mısır’da sıkıntı içinde yaşayan İsrâiloğulları’nı kurtarmak üzere Allah’ın emriyle Mısır’a gitmesi ve oradaki mücadeleleri, peygamberlik faaliyetleri ve kendi halkı olan İsrâiloğulları’yla ilişkileri hakkında Kur’an’ın başka yerlerinde geniş bilgiler verilmiştir (özellikle bk. Bakara 2/40-93; A‘râf 7/103-171). Burada dikkati çeken en önemli ayrıntı, gizlice Mûsâ’ya iman etmiş olan kişinin son derece önemli uyarılarına dair geniş açıklamalardır. Mûsâ’ya verildiği belirtilen “âyetler”, genellikle Mûsâ’nın sergilediği mûcizeler olarak yorumlanmıştır. “Apaçık bir kanıt” diye çevirdiğimiz sultânun mübîn ifadesini Taberî, bizim çevirdiğimiz gibi açıklamakla yetinmiştir (XXIV, 55); Zemahşerî, bununla mûcizelerin kastedildiğini belirtir (III, 363); İbn Âşûr, Hûd sûresinin 96. âyetinde geçen aynı ifadeyle “aklî delil ya da ilâhî teyit”in, Şevkânî ise Tevrat’ın kastedildiğini söyler (IV, 558). Ancak Mûsâ’nın o dönemde peygamberlikle görevlendirildiği kesin olmakla birlikte (bk. A‘râf 7/104; Tâhâ 20/47) henüz Tevrat’ın indirilmemiş olduğu göz önüne alınırsa Şevkânî’nin açıklamasının isabetli olmadığı anlaşılır. Tefsirlerde Hâmân, Firavun’un veziri veya sarayındaki önemli şahsiyetlerinden biri, Karun ise Hz. Mûsâ’nın amcazadesi ve Firavun’un üst düzey bir görevlisi olarak tanıtılmaktadır (bk. Kasas 28/6, 76).
Bu ifadelerden anlaşıldığına göre –henüz Tevrat gelmemiş olsa da– Mûsâ, kavmini kurtarmak için geldiği Mısır’da Firavun ve çevresine Allah’ın birliği inancına dayalı İsrâil dinî kültüründen gelen bazı inançlardan söz etmişti. Halbuki eski Mısır dinî geleneğine göre firavunlar hem kral hem de tanrının oğlu, dolayısıyla tanrı sayılıyorlardı. İşte Firavun, muhtemelen, Mûsâ’nın sözünü ettiği dinî inançların kendi halkının geleneksel dinî telakkisini ve kendisinin o telakkiye göre sahip olduğu konumu tehlikeye sokacağını gördüğü için bu kaygısını çevresindekilere, “Onun, dininizi değiştireceğinden yahut ülkede huzursuzluk çıkaracağından kaygı duyuyorum” şeklinde ifade etmiş ve Mûsâ’yı öldürmeye, ona inananların erkek çocuklarını katliama tâbi tutmaya karar vermişti. Nitekim İbn Atıyye de söz konusu âyetleri bu yönde yorumlamaktadır (IV, 555). Ancak bu büyük tehlikeye rağmen Hz. Mûsâ, âhirete inanmadıkları için yaptıklarının yanlarına kalacağını sanan bütün despotik güçlere karşı Allah’ın, kendisine inanıp güvenerek doğru yolda azimle ilerleyenlere yardım edeceğinden emindi.
Bu ifadelerden anlaşıldığına göre –henüz Tevrat gelmemiş olsa da– Mûsâ, kavmini kurtarmak için geldiği Mısır’da Firavun ve çevresine Allah’ın birliği inancına dayalı İsrâil dinî kültüründen gelen bazı inançlardan söz etmişti. Halbuki eski Mısır dinî geleneğine göre firavunlar hem kral hem de tanrının oğlu, dolayısıyla tanrı sayılıyorlardı. İşte Firavun, muhtemelen, Mûsâ’nın sözünü ettiği dinî inançların kendi halkının geleneksel dinî telakkisini ve kendisinin o telakkiye göre sahip olduğu konumu tehlikeye sokacağını gördüğü için bu kaygısını çevresindekilere, “Onun, dininizi değiştireceğinden yahut ülkede huzursuzluk çıkaracağından kaygı duyuyorum” şeklinde ifade etmiş ve Mûsâ’yı öldürmeye, ona inananların erkek çocuklarını katliama tâbi tutmaya karar vermişti. Nitekim İbn Atıyye de söz konusu âyetleri bu yönde yorumlamaktadır (IV, 555). Ancak bu büyük tehlikeye rağmen Hz. Mûsâ, âhirete inanmadıkları için yaptıklarının yanlarına kalacağını sanan bütün despotik güçlere karşı Allah’ın, kendisine inanıp güvenerek doğru yolda azimle ilerleyenlere yardım edeceğinden emindi.
Bu ifadelerden anlaşıldığına göre –henüz Tevrat gelmemiş olsa da– Mûsâ, kavmini kurtarmak için geldiği Mısır’da Firavun ve çevresine Allah’ın birliği inancına dayalı İsrâil dinî kültüründen gelen bazı inançlardan söz etmişti. Halbuki eski Mısır dinî geleneğine göre firavunlar hem kral hem de tanrının oğlu, dolayısıyla tanrı sayılıyorlardı. İşte Firavun, muhtemelen, Mûsâ’nın sözünü ettiği dinî inançların kendi halkının geleneksel dinî telakkisini ve kendisinin o telakkiye göre sahip olduğu konumu tehlikeye sokacağını gördüğü için bu kaygısını çevresindekilere, “Onun, dininizi değiştireceğinden yahut ülkede huzursuzluk çıkaracağından kaygı duyuyorum” şeklinde ifade etmiş ve Mûsâ’yı öldürmeye, ona inananların erkek çocuklarını katliama tâbi tutmaya karar vermişti. Nitekim İbn Atıyye de söz konusu âyetleri bu yönde yorumlamaktadır (IV, 555). Ancak bu büyük tehlikeye rağmen Hz. Mûsâ, âhirete inanmadıkları için yaptıklarının yanlarına kalacağını sanan bütün despotik güçlere karşı Allah’ın, kendisine inanıp güvenerek doğru yolda azimle ilerleyenlere yardım edeceğinden emindi.
Firavun’un ailesinden olduğu bildirilen bu mümin kişinin, Firavun’un amcasının oğlu, Kıptî asıllı biri olduğu rivayet edilir (Zemahşerî, III, 368; Râzî, XXVII, 58). İbn Âşûr’a göre ismi bilinmeyen bu kişi muhtemelen dinî arayışı olan, bu hususta düşünüp taşınan aklı selim sahibi ve erdemli biriydi. Mûsâ’nın davetini öğrendiğinde aradığı gerçeği bulduğunu düşünmüş ve ona iman etmiştir. Daha sonra Firavun’un Mûsâ’yı öldürmeye karar verdiğini öğrenince onun huzuruna çıkarak kendisini bu kararından vazgeçirmek istemiş, Firavun ise kendi toplumundan olduğu için onu suçlamamış, aksine tavsiyesini dikkate almıştır. İbn Âşûr, Tevrat’ın Çıkış kitabında (10/7) geçen, “Ve Firavun’un kulları kendisine dönüp dediler: Ne vakte kadar bu adam bize tuzak olacak? Adamları salıver de Allahları rabbe ibadet etsinler...” ifadesiyle bu zata işaret edildiği kanaatindedir (XXIV, 128-129). Ukbe b. Ebû Muayt isimli putperestin, Kâbe’de bulunan Hz. Peygamber’e saldırarak boğazına sarıldığını gören Hz. Ebû Bekir, saldırganı ellerinden yakalayarak Resûllah’ı kurtarmış; daha sonra burada kendisinden bahsedilen mümin kişinin sözlerini nakleden âyetin, “Adamı, ‘Rabbim Allah’tır’ dediği için öldürecek misiniz? Oysa o size rabbinizden âyetler getirmiştir” meâlindeki bölümünü aynen tekrarlamıştır (Buhârî, “Tefsîr”, 40/1; Müsned, II, 204). Hz. Ali’nin, “Allah’a yemin ederim ki Ebû Bekir’in davranışı Firavun ailesinden olan mümin kişininkinden daha da önemlidir. Çünkü o kişi imanını saklamıştı, oysa Ebû Bekir inandığını açıkça ifade etmiş, malını ve canını bu yola adamıştır” dediği rivayet edilir (Bezzâr, III, 15). Mümin kişinin, Mûsâ ile ilgili olarak “Eğer yalancı biriyse yalanı kendi zararınadır; ama eğer doğru söylüyorsa size bildirip uyardığı şeyin bir kısmı başınıza gelecektir” ifadesi, Mûsâ’nın ortaya koyduğu gerçekler hakkında kuşkusu olduğu anlamına gelmez. Bu ifadesiyle o, Firavun ve taraftarlarının fevrî davranarak Mûsâ’yı öldürmelerini önlemeyi, onun tebliğleri hakkında soğuk kanlı ve sağlıklı olarak düşündükten sonra bir karar vermelerini sağlamayı amaçlamıştı. Bu ifade, aynı zamanda farklı bir düşünce ve inanç ortaya koyanlar karşısında ölçülü, soğukkanlı davranmak, sağ duyuyla hareket etmek; bunların doğruluğu ve yanlışlığı üzerinde düşünüp taşındıktan sonra bir karara varmak ve tavır belirlemek gerektiği yönünde genel bir ders ve uyarı anlamı taşımaktadır. 29. âyet ise siyasî güç ve hâkimiyetin, zorbalık, baskı ve haksızlık aracı olarak kullanılmaması gerektiğini; aksine davranmakta ısrar edenlerin, sonunda ilâhî cezaya çarptırılmalarının kaçınılmaz olduğunu hatırlatması bakımından son derece önemlidir. Firavun’un, “Ben sadece kendi gördüğümü size gösteriyorum ve sizi yalnızca doğru yola yönlendiriyorum” şeklindeki ifadesinden, mümin kişinin söylediklerinin başkaları tarafından haklı görüldüğü veya en azından Firavun’un Mûsâ’yı öldürme düşüncesinin doğru olup olmadığı konusunda onların zihninde tereddüt uyandırdığı anlaşılmaktadır.
Firavun’un ailesinden olduğu bildirilen bu mümin kişinin, Firavun’un amcasının oğlu, Kıptî asıllı biri olduğu rivayet edilir (Zemahşerî, III, 368; Râzî, XXVII, 58). İbn Âşûr’a göre ismi bilinmeyen bu kişi muhtemelen dinî arayışı olan, bu hususta düşünüp taşınan aklı selim sahibi ve erdemli biriydi. Mûsâ’nın davetini öğrendiğinde aradığı gerçeği bulduğunu düşünmüş ve ona iman etmiştir. Daha sonra Firavun’un Mûsâ’yı öldürmeye karar verdiğini öğrenince onun huzuruna çıkarak kendisini bu kararından vazgeçirmek istemiş, Firavun ise kendi toplumundan olduğu için onu suçlamamış, aksine tavsiyesini dikkate almıştır. İbn Âşûr, Tevrat’ın Çıkış kitabında (10/7) geçen, “Ve Firavun’un kulları kendisine dönüp dediler: Ne vakte kadar bu adam bize tuzak olacak? Adamları salıver de Allahları rabbe ibadet etsinler...” ifadesiyle bu zata işaret edildiği kanaatindedir (XXIV, 128-129). Ukbe b. Ebû Muayt isimli putperestin, Kâbe’de bulunan Hz. Peygamber’e saldırarak boğazına sarıldığını gören Hz. Ebû Bekir, saldırganı ellerinden yakalayarak Resûllah’ı kurtarmış; daha sonra burada kendisinden bahsedilen mümin kişinin sözlerini nakleden âyetin, “Adamı, ‘Rabbim Allah’tır’ dediği için öldürecek misiniz? Oysa o size rabbinizden âyetler getirmiştir” meâlindeki bölümünü aynen tekrarlamıştır (Buhârî, “Tefsîr”, 40/1; Müsned, II, 204). Hz. Ali’nin, “Allah’a yemin ederim ki Ebû Bekir’in davranışı Firavun ailesinden olan mümin kişininkinden daha da önemlidir. Çünkü o kişi imanını saklamıştı, oysa Ebû Bekir inandığını açıkça ifade etmiş, malını ve canını bu yola adamıştır” dediği rivayet edilir (Bezzâr, III, 15). Mümin kişinin, Mûsâ ile ilgili olarak “Eğer yalancı biriyse yalanı kendi zararınadır; ama eğer doğru söylüyorsa size bildirip uyardığı şeyin bir kısmı başınıza gelecektir” ifadesi, Mûsâ’nın ortaya koyduğu gerçekler hakkında kuşkusu olduğu anlamına gelmez. Bu ifadesiyle o, Firavun ve taraftarlarının fevrî davranarak Mûsâ’yı öldürmelerini önlemeyi, onun tebliğleri hakkında soğuk kanlı ve sağlıklı olarak düşündükten sonra bir karar vermelerini sağlamayı amaçlamıştı. Bu ifade, aynı zamanda farklı bir düşünce ve inanç ortaya koyanlar karşısında ölçülü, soğukkanlı davranmak, sağ duyuyla hareket etmek; bunların doğruluğu ve yanlışlığı üzerinde düşünüp taşındıktan sonra bir karara varmak ve tavır belirlemek gerektiği yönünde genel bir ders ve uyarı anlamı taşımaktadır. 29. âyet ise siyasî güç ve hâkimiyetin, zorbalık, baskı ve haksızlık aracı olarak kullanılmaması gerektiğini; aksine davranmakta ısrar edenlerin, sonunda ilâhî cezaya çarptırılmalarının kaçınılmaz olduğunu hatırlatması bakımından son derece önemlidir. Firavun’un, “Ben sadece kendi gördüğümü size gösteriyorum ve sizi yalnızca doğru yola yönlendiriyorum” şeklindeki ifadesinden, mümin kişinin söylediklerinin başkaları tarafından haklı görüldüğü veya en azından Firavun’un Mûsâ’yı öldürme düşüncesinin doğru olup olmadığı konusunda onların zihninde tereddüt uyandırdığı anlaşılmaktadır.
Mümin kişi, halkını iki büyük tehlike konusunda uyarmaktadır: İlki, peygamberlerine karşı gelip inkâr ve kötülüklerinde ısrar eden eski toplulukların kötü âkıbetleridir. Allah, onları hak ettikleri için cezalandırmıştır, çünkü O, kullarına haksızlık yapılmasını istemez. İkinci uyardığı tehlike ise “insanların (dehşet içinde) çığlıklar atacağı” mahşer gününde yardımsız, koruyucusuz kalacakları sıradaki çaresizlikleridir. 30-31. âyetlerdeki ifadeden, Kıptîler’den oluşan Mısırlılar’ın, Nûh kavmi, Âd ve Semûd gibi eski kavimlerin başlarına gelenlerden haberdar olduklarını göstermektedir. Zira Nûh tûfanı her dönemde bilinen meşhur bir olaydı; Mısır’a yakın bir coğrafî bölgede yaşamış olan Âd ve Semûd’un başına gelen büyük felâketlerden haberdar olmamaları da mümkün değildi. “Allah, kulları için hiç bir zulmü istemez” cümlesindeki zulüm hem şirk ve inkârı hem de her türlü haksız muameleyi ifade etmekte olup âyette her iki anlamı da kastedilmiştir. Ayrıca zulüm kelimesinin nekre olması her türlü zulmü kapsar. Buna göre yüce Allah ne kendisi kullarına zulmeder ne de kullarının herhangi bir şekilde haksızlığa tevessül etmelerine razı olur (İbn Âşûr, XXIV, 135).
Mümin kişi, halkını iki büyük tehlike konusunda uyarmaktadır: İlki, peygamberlerine karşı gelip inkâr ve kötülüklerinde ısrar eden eski toplulukların kötü âkıbetleridir. Allah, onları hak ettikleri için cezalandırmıştır, çünkü O, kullarına haksızlık yapılmasını istemez. İkinci uyardığı tehlike ise “insanların (dehşet içinde) çığlıklar atacağı” mahşer gününde yardımsız, koruyucusuz kalacakları sıradaki çaresizlikleridir. 30-31. âyetlerdeki ifadeden, Kıptîler’den oluşan Mısırlılar’ın, Nûh kavmi, Âd ve Semûd gibi eski kavimlerin başlarına gelenlerden haberdar olduklarını göstermektedir. Zira Nûh tûfanı her dönemde bilinen meşhur bir olaydı; Mısır’a yakın bir coğrafî bölgede yaşamış olan Âd ve Semûd’un başına gelen büyük felâketlerden haberdar olmamaları da mümkün değildi. “Allah, kulları için hiç bir zulmü istemez” cümlesindeki zulüm hem şirk ve inkârı hem de her türlü haksız muameleyi ifade etmekte olup âyette her iki anlamı da kastedilmiştir. Ayrıca zulüm kelimesinin nekre olması her türlü zulmü kapsar. Buna göre yüce Allah ne kendisi kullarına zulmeder ne de kullarının herhangi bir şekilde haksızlığa tevessül etmelerine razı olur (İbn Âşûr, XXIV, 135).
Mümin kişi, halkını iki büyük tehlike konusunda uyarmaktadır: İlki, peygamberlerine karşı gelip inkâr ve kötülüklerinde ısrar eden eski toplulukların kötü âkıbetleridir. Allah, onları hak ettikleri için cezalandırmıştır, çünkü O, kullarına haksızlık yapılmasını istemez. İkinci uyardığı tehlike ise “insanların (dehşet içinde) çığlıklar atacağı” mahşer gününde yardımsız, koruyucusuz kalacakları sıradaki çaresizlikleridir. 30-31. âyetlerdeki ifadeden, Kıptîler’den oluşan Mısırlılar’ın, Nûh kavmi, Âd ve Semûd gibi eski kavimlerin başlarına gelenlerden haberdar olduklarını göstermektedir. Zira Nûh tûfanı her dönemde bilinen meşhur bir olaydı; Mısır’a yakın bir coğrafî bölgede yaşamış olan Âd ve Semûd’un başına gelen büyük felâketlerden haberdar olmamaları da mümkün değildi. “Allah, kulları için hiç bir zulmü istemez” cümlesindeki zulüm hem şirk ve inkârı hem de her türlü haksız muameleyi ifade etmekte olup âyette her iki anlamı da kastedilmiştir. Ayrıca zulüm kelimesinin nekre olması her türlü zulmü kapsar. Buna göre yüce Allah ne kendisi kullarına zulmeder ne de kullarının herhangi bir şekilde haksızlığa tevessül etmelerine razı olur (İbn Âşûr, XXIV, 135).
Mümin kişi, halkını iki büyük tehlike konusunda uyarmaktadır: İlki, peygamberlerine karşı gelip inkâr ve kötülüklerinde ısrar eden eski toplulukların kötü âkıbetleridir. Allah, onları hak ettikleri için cezalandırmıştır, çünkü O, kullarına haksızlık yapılmasını istemez. İkinci uyardığı tehlike ise “insanların (dehşet içinde) çığlıklar atacağı” mahşer gününde yardımsız, koruyucusuz kalacakları sıradaki çaresizlikleridir. 30-31. âyetlerdeki ifadeden, Kıptîler’den oluşan Mısırlılar’ın, Nûh kavmi, Âd ve Semûd gibi eski kavimlerin başlarına gelenlerden haberdar olduklarını göstermektedir. Zira Nûh tûfanı her dönemde bilinen meşhur bir olaydı; Mısır’a yakın bir coğrafî bölgede yaşamış olan Âd ve Semûd’un başına gelen büyük felâketlerden haberdar olmamaları da mümkün değildi. “Allah, kulları için hiç bir zulmü istemez” cümlesindeki zulüm hem şirk ve inkârı hem de her türlü haksız muameleyi ifade etmekte olup âyette her iki anlamı da kastedilmiştir. Ayrıca zulüm kelimesinin nekre olması her türlü zulmü kapsar. Buna göre yüce Allah ne kendisi kullarına zulmeder ne de kullarının herhangi bir şekilde haksızlığa tevessül etmelerine razı olur (İbn Âşûr, XXIV, 135).
Kur’ân-ı Kerîm’de 12. sûrenin hemen tamamı Hz. Yûsuf’la ilgili olup onun ismini taşımaktadır. Orada görüldüğü üzere Hz. Yûsuf, kardeşlerinin bir ihaneti sonucunda Mısır’a götürülüp köle olarak satılmış, iftiraya uğrayarak hapse atılmış, Allah’ın kendisine verdiği ilim ve hikmet sayesinde rüyaları yorumlamadaki maharetiyle ismini Mısır hükümdarının sarayına kadar duyurmuş, hükümdarın rüyasını yorumlayarak onun ilgisini kazanmış ve hazine işlerine bakmakla görevlendirilmişti. Hz. Yûsuf’a özel bir kitap indirilmediği bilinmektedir. Ayrıca Yûsuf sûresinde (12/55) onun, kendisinin dürüstlüğünden söz ederek hazinenin yönetimine atanmasını talep ettiği bildirilmekle beraber açık bir dinî tebliğde bulunduğuna dair bilgi verilmemektedir. Bununla birlikte daha hapishanedeyken yanındakilere Allah’ın kendisine özel bir bilgi öğrettiğini söylüyor; ayrıca Mısır halkının Allah’a ve âhiret gününe inanmadıklarını belirtip bunu eleştiriyor; kendisinin, ataları İbrâhim ve İshak ile babası Ya‘kub’un dinî geleneğine tâbi olduğunu açıklıyordu (Yûsuf 12/37-38). Bu şekildeki beyanlarını hapishaneden çıktıktan ve önemli devlet görevine getirildikten sonra da devam ettirmiş olabilir. Bu durumda konumuz olan 34. âyette Yûsuf’un Mısırlılar’a getirdiği bildirilen “açık kanıtlar” (beyyinât), muhtemelen onun, bir peygamber olarak Mısır yöneticilerine ve halkına İbrâhimî gelenekteki temel dinî inançlara dair zaman zaman yaptığı açıklamalar ve bu konularda verdiği açık seçik bilgiler, gösterdiği kanıtlar olmalıdır. Ne var ki Mısırlılar, dünya işleri konusunda Yûsuf’un bilgisinden ve dürüstlüğünden istifade ederken, 34. âyetten anlaşıldığına göre dinî meselelerde ortaya koyduğu bu açık gerçekleri kuşkuyla karşılamışlar; Hz. Yûsuf vefat ettikten sonra da âdeta ondan kurtulduklarına şükrettikleri anlamına gelen sözler söylemişlerdi. İşte konumuz olan âyetlerde sözleri nakledilen mümin kişi, Mûsâ dönemindeki Mısırlılar’a yüzyıllar önce atalarının Yûsuf karşısında takındıkları olumsuz tavrı hatırlatıyor ve atalarının yaptıkları yanlışları tekrar etmemeleri gerektiği yönünde onları uyarıyordu. Bu âyetlerde, peygamberler karşısında inkârcı ve isyankâr tutumlar sergileyenlerin niteliklerini ifade etmek üzere seçilmiş olan kelimeler özellikle dikkat çekicidir. Bunlardan müsrif, gerçeklik, adalet ve dürüstlük ölçülerini aşan her türlü inanç, düşünce ve eylemin sahibini ifade eder. Kur’an’da bu kelime yoğun olarak, peygamberler ve onların ortaya koydukları ilâhî hakikatler karşısında sağduyulu, adaletli ve gerçekçi davranış ölçüsünden sapan; çıkar kaygılarının veya öfke ve şiddet duygularının etkisine kapılıp tepkisel davranışlar sergileyen, taşkınlık yapan putperest ve inkârcılar için kullanılır. Meâlde “kuşkulara boğulmuş” diye çevirdiğimiz mürtâb kelimesi, müsbet anlamda hakikati arayıp bulmaya yönelik iyi niyetli kuşkuculukla ilgisi olmayan; aksine, vicdanen doğruluğuna kani olsa bile çıkar kaygılarının, bencil duygu ve tutkularının etkisinde kalan kimsenin ilâhî gerçekler hakkında kuşku uyandırmaya yönelik kötü niyetli çabalarını gösterir. “Büyüklük taslayan, kendini beğenmiş” anlamına gelen mütekebbir de saçma ve küstahça bir benlik duygusuyla Allah, peygamber ve vahiy karşısında bile gurur ve kibir taslayan, bu sebeple de peşin bir red ve inkâr tavrına kendini kaptıran inkârcı kişiyi ifade eder. “Zorba” diye çevirdiğimiz cebbâr ise bu bağlamda anılan üç olumsuz ruh halinin bir bakıma sonucu olmak üzere zalim, baskıcı ve despotça davranış ve uygulamalar sergileyen kişi ve yönetime işaret eder. Böylece gizli olarak Mûsâ’ya inanmış olan mümin kişinin ifadesini aktaran bu âyetler, dolaylı olarak tam da Firavun’u hatırlatan bir tiran tipinin yanında, bir toplumsal zihniyeti, sınıf ve zümre psikolojisini tanımlamaktadır.
Kur’ân-ı Kerîm’de 12. sûrenin hemen tamamı Hz. Yûsuf’la ilgili olup onun ismini taşımaktadır. Orada görüldüğü üzere Hz. Yûsuf, kardeşlerinin bir ihaneti sonucunda Mısır’a götürülüp köle olarak satılmış, iftiraya uğrayarak hapse atılmış, Allah’ın kendisine verdiği ilim ve hikmet sayesinde rüyaları yorumlamadaki maharetiyle ismini Mısır hükümdarının sarayına kadar duyurmuş, hükümdarın rüyasını yorumlayarak onun ilgisini kazanmış ve hazine işlerine bakmakla görevlendirilmişti. Hz. Yûsuf’a özel bir kitap indirilmediği bilinmektedir. Ayrıca Yûsuf sûresinde (12/55) onun, kendisinin dürüstlüğünden söz ederek hazinenin yönetimine atanmasını talep ettiği bildirilmekle beraber açık bir dinî tebliğde bulunduğuna dair bilgi verilmemektedir. Bununla birlikte daha hapishanedeyken yanındakilere Allah’ın kendisine özel bir bilgi öğrettiğini söylüyor; ayrıca Mısır halkının Allah’a ve âhiret gününe inanmadıklarını belirtip bunu eleştiriyor; kendisinin, ataları İbrâhim ve İshak ile babası Ya‘kub’un dinî geleneğine tâbi olduğunu açıklıyordu (Yûsuf 12/37-38). Bu şekildeki beyanlarını hapishaneden çıktıktan ve önemli devlet görevine getirildikten sonra da devam ettirmiş olabilir. Bu durumda konumuz olan 34. âyette Yûsuf’un Mısırlılar’a getirdiği bildirilen “açık kanıtlar” (beyyinât), muhtemelen onun, bir peygamber olarak Mısır yöneticilerine ve halkına İbrâhimî gelenekteki temel dinî inançlara dair zaman zaman yaptığı açıklamalar ve bu konularda verdiği açık seçik bilgiler, gösterdiği kanıtlar olmalıdır. Ne var ki Mısırlılar, dünya işleri konusunda Yûsuf’un bilgisinden ve dürüstlüğünden istifade ederken, 34. âyetten anlaşıldığına göre dinî meselelerde ortaya koyduğu bu açık gerçekleri kuşkuyla karşılamışlar; Hz. Yûsuf vefat ettikten sonra da âdeta ondan kurtulduklarına şükrettikleri anlamına gelen sözler söylemişlerdi. İşte konumuz olan âyetlerde sözleri nakledilen mümin kişi, Mûsâ dönemindeki Mısırlılar’a yüzyıllar önce atalarının Yûsuf karşısında takındıkları olumsuz tavrı hatırlatıyor ve atalarının yaptıkları yanlışları tekrar etmemeleri gerektiği yönünde onları uyarıyordu. Bu âyetlerde, peygamberler karşısında inkârcı ve isyankâr tutumlar sergileyenlerin niteliklerini ifade etmek üzere seçilmiş olan kelimeler özellikle dikkat çekicidir. Bunlardan müsrif, gerçeklik, adalet ve dürüstlük ölçülerini aşan her türlü inanç, düşünce ve eylemin sahibini ifade eder. Kur’an’da bu kelime yoğun olarak, peygamberler ve onların ortaya koydukları ilâhî hakikatler karşısında sağduyulu, adaletli ve gerçekçi davranış ölçüsünden sapan; çıkar kaygılarının veya öfke ve şiddet duygularının etkisine kapılıp tepkisel davranışlar sergileyen, taşkınlık yapan putperest ve inkârcılar için kullanılır. Meâlde “kuşkulara boğulmuş” diye çevirdiğimiz mürtâb kelimesi, müsbet anlamda hakikati arayıp bulmaya yönelik iyi niyetli kuşkuculukla ilgisi olmayan; aksine, vicdanen doğruluğuna kani olsa bile çıkar kaygılarının, bencil duygu ve tutkularının etkisinde kalan kimsenin ilâhî gerçekler hakkında kuşku uyandırmaya yönelik kötü niyetli çabalarını gösterir. “Büyüklük taslayan, kendini beğenmiş” anlamına gelen mütekebbir de saçma ve küstahça bir benlik duygusuyla Allah, peygamber ve vahiy karşısında bile gurur ve kibir taslayan, bu sebeple de peşin bir red ve inkâr tavrına kendini kaptıran inkârcı kişiyi ifade eder. “Zorba” diye çevirdiğimiz cebbâr ise bu bağlamda anılan üç olumsuz ruh halinin bir bakıma sonucu olmak üzere zalim, baskıcı ve despotça davranış ve uygulamalar sergileyen kişi ve yönetime işaret eder. Böylece gizli olarak Mûsâ’ya inanmış olan mümin kişinin ifadesini aktaran bu âyetler, dolaylı olarak tam da Firavun’u hatırlatan bir tiran tipinin yanında, bir toplumsal zihniyeti, sınıf ve zümre psikolojisini tanımlamaktadır.
“Yollar” diye çevirdiğimiz âyet metnindeki esbâb (sebepler) kelimesi “kapılar” veya “gök tabakaları” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Taberî, XXIV, 64-65). Müfessirlerin çoğu bu âyeti zâhirî ve lafzî anlamıyla yorumlamışlar, yani gerçekten Firavun’un “Mûsâ’nın ilâhını” görebilmek için veziri Hâmân’dan yüksek bir kule yapmasını istediğini belirtmişlerdir. Râzî (XXVII, 65) ve Şevkânî (IV, 563) gibi bazı müfessirler, Firavun’un bu şekilde Allah’ı göklerde aramak için kule yaptırmak istemesinin, onun son derece cahil ve ahmak oluşuna delâlet ettiğini belirtirler. İbn Âşûr’a göre (XXIV, 145-146) aslında Firavun’un bu kuleyi yaptırmaktaki amacı, Allah’ı görebilmek için göklere yükselmek değil, kulenin tepesinde riyâzete çekilmek ve böylece, Mûsâ ve Hârûn’a geldiği belirtilen vahyin (Tâhâ 20/48) kendisine de gelmesini sağlayacak bir ruh olgunluğuna ulaşmaktı. İnzivâ ve ruhbanlık uygulaması Mısırlı kâhinlerde de vardı; Firavun, tanrıların oğlu ve kâhinlerin koruyucusu olması hasebiyle bu şekilde vahiy alma derecesine yükselmeye öncelikle kendisinin lâyık olduğunu düşünüyordu. Aslında Mûsâ’nın bahsettiği anlamda bir ilâhın mevcut olduğuna inanmamakla birlikte, aklınca bunu kendi tecrübesiyle de kanıtlamak istiyordu. Ancak Râzî’ye göre Firavun, dağlardan daha yüksek bir kule yapılamayacağını bilmeyecek kadar ahmak değildi; dolayısıyla maksadı yüksek bir yer bulmak olsaydı, kule yaptırmak yerine yüksek bir dağa çıkardı. Gerçekte bir materyalist (dehrî) olan Firavun’un asıl amacı şunu kanıtlamaktı: Bir şeyin varlığını kabul etmek için onu görmek gerekir; en yüksek bir yerden bile Mûsâ’nın sözünü ettiği Tanrı’yı görmek mümkün olmadığına, O’nu görmenin bir yolu bulunamayacağına göre bu Tanrı’nın varlığına dair bilgi edinmek de mümkün değildir. Râzî’ye göre bilgi edinmenin sadece bir yoluna (duyu) dayandığı için Firavun’un bu kuşkusu temelsizdir; çünkü bilginin “haber ve düşünme”den (nazar) oluşan iki yolu daha vardır ve bu yollarla Mûsâ’nın sözünü ettiği Tanrı’nın varlığını kanıtlamak mümkündür (XXVII, 65-66). Firavun’un kule yapma talebi, Mûsâ’nın tanrı anlayışıyla alay için söylenmiş boş bir söz de olabilir. Muhtemelen Firavun, alaylı ama gerçekte Allah’ın varlığı gibi insanoğlunun en büyük arayışı konusunda son derece çirkin ve yanlış olan bu tür söz ve davranışlardan zevk de alıyordu. “İşte böylece, yaptığı çirkin iş Firavun’a güzel gösterildi” meâlindeki ifadeyle bu hususa işaret edildiği düşünülebilir. Firavun’un yüksek bir kule yaptırıp oraya çıkarak Allah’ın olup olmadığını anlayacağını söylemesi, halkı kandırmak için bir düzen, bir hile de olabilir. Halk (avam tabakası), Tanrı’nın yukarıda olduğuna inanır. Plana göre Firavun, kimsenin çıkamayacağı bir yüksekliğe ulaşmış, fakat Tanrı’yı görememiş olacak; inince de “Baktım, göremedim, şu halde Tanrı yok” diyecekti. “Firavun’un tuzağı”, onun kule yaptırma tasarısı olarak açıklanmış ve bu tasarının başarısızlıkla sonuçlandığı, yaptığı harcamaların da boşa gittiği belirtilmiştir (Taberî, XXIV, 66). Onun tuzağı, Râzî’nin belirttiği yanlış akıl yürütme metodu veya alaylı ifade ve davranışlarla Mûsâ’nın etkisini azaltma planı da olabilir.
“Yollar” diye çevirdiğimiz âyet metnindeki esbâb (sebepler) kelimesi “kapılar” veya “gök tabakaları” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Taberî, XXIV, 64-65). Müfessirlerin çoğu bu âyeti zâhirî ve lafzî anlamıyla yorumlamışlar, yani gerçekten Firavun’un “Mûsâ’nın ilâhını” görebilmek için veziri Hâmân’dan yüksek bir kule yapmasını istediğini belirtmişlerdir. Râzî (XXVII, 65) ve Şevkânî (IV, 563) gibi bazı müfessirler, Firavun’un bu şekilde Allah’ı göklerde aramak için kule yaptırmak istemesinin, onun son derece cahil ve ahmak oluşuna delâlet ettiğini belirtirler. İbn Âşûr’a göre (XXIV, 145-146) aslında Firavun’un bu kuleyi yaptırmaktaki amacı, Allah’ı görebilmek için göklere yükselmek değil, kulenin tepesinde riyâzete çekilmek ve böylece, Mûsâ ve Hârûn’a geldiği belirtilen vahyin (Tâhâ 20/48) kendisine de gelmesini sağlayacak bir ruh olgunluğuna ulaşmaktı. İnzivâ ve ruhbanlık uygulaması Mısırlı kâhinlerde de vardı; Firavun, tanrıların oğlu ve kâhinlerin koruyucusu olması hasebiyle bu şekilde vahiy alma derecesine yükselmeye öncelikle kendisinin lâyık olduğunu düşünüyordu. Aslında Mûsâ’nın bahsettiği anlamda bir ilâhın mevcut olduğuna inanmamakla birlikte, aklınca bunu kendi tecrübesiyle de kanıtlamak istiyordu. Ancak Râzî’ye göre Firavun, dağlardan daha yüksek bir kule yapılamayacağını bilmeyecek kadar ahmak değildi; dolayısıyla maksadı yüksek bir yer bulmak olsaydı, kule yaptırmak yerine yüksek bir dağa çıkardı. Gerçekte bir materyalist (dehrî) olan Firavun’un asıl amacı şunu kanıtlamaktı: Bir şeyin varlığını kabul etmek için onu görmek gerekir; en yüksek bir yerden bile Mûsâ’nın sözünü ettiği Tanrı’yı görmek mümkün olmadığına, O’nu görmenin bir yolu bulunamayacağına göre bu Tanrı’nın varlığına dair bilgi edinmek de mümkün değildir. Râzî’ye göre bilgi edinmenin sadece bir yoluna (duyu) dayandığı için Firavun’un bu kuşkusu temelsizdir; çünkü bilginin “haber ve düşünme”den (nazar) oluşan iki yolu daha vardır ve bu yollarla Mûsâ’nın sözünü ettiği Tanrı’nın varlığını kanıtlamak mümkündür (XXVII, 65-66). Firavun’un kule yapma talebi, Mûsâ’nın tanrı anlayışıyla alay için söylenmiş boş bir söz de olabilir. Muhtemelen Firavun, alaylı ama gerçekte Allah’ın varlığı gibi insanoğlunun en büyük arayışı konusunda son derece çirkin ve yanlış olan bu tür söz ve davranışlardan zevk de alıyordu. “İşte böylece, yaptığı çirkin iş Firavun’a güzel gösterildi” meâlindeki ifadeyle bu hususa işaret edildiği düşünülebilir. Firavun’un yüksek bir kule yaptırıp oraya çıkarak Allah’ın olup olmadığını anlayacağını söylemesi, halkı kandırmak için bir düzen, bir hile de olabilir. Halk (avam tabakası), Tanrı’nın yukarıda olduğuna inanır. Plana göre Firavun, kimsenin çıkamayacağı bir yüksekliğe ulaşmış, fakat Tanrı’yı görememiş olacak; inince de “Baktım, göremedim, şu halde Tanrı yok” diyecekti. “Firavun’un tuzağı”, onun kule yaptırma tasarısı olarak açıklanmış ve bu tasarının başarısızlıkla sonuçlandığı, yaptığı harcamaların da boşa gittiği belirtilmiştir (Taberî, XXIV, 66). Onun tuzağı, Râzî’nin belirttiği yanlış akıl yürütme metodu veya alaylı ifade ve davranışlarla Mûsâ’nın etkisini azaltma planı da olabilir.
Buradan itibaren 44. âyete kadar devam eden sözlerin Hz. Mûsâ’ya ait olabileceği ileri sürülmüşse de (bk. Şevkânî, IV, 560-561), müfessirlerin çoğunluğunun da kabul ettiği üzere, ifadenin akışından bu sözlerin, Mûsâ’ya inandığını gizli tutmaya çalışan kişiye ait olduğu anlaşılmaktadır. Önceki âyetlerde bildirildiğine göre söz konusu kişi, Firavun ve adamlarını, Mûsâ’ya karşı şiddete başvurmalarının kendileri için yanlış olduğu ve tehlikeli sonuçlar doğuracağı hususunda uyararak Mûsâ’nın söyledikleri üzerinde sabır, teenni ve sağduyu ile düşünüp sağlıklı karar vermeye çağırmıştı. Burada ise bu çağrısına uymaları halinde doğru yolu bulacaklarını bildirmektedir. “Doğru yol”dan maksat, dünyanın gelip geçici menfaatlerini aşıp “ebedîlik yurdu” olan âhiret kurtuluşuna götüren yoldur. Bu kurtuluşa ise ilâhî gerçekleri inkâr edip kötülükler yaparak değil, inanıp iyi ve yararlı işler yaparak ulaşılabilir. Bu âyetlerde özellikle şu hususlar dikkat çekmektedir: a) Dünya hayatı ve ondaki menfaatler geçici, âhiret hayatı ve oradaki nimetler ise süreklidir; şu halde dünyayı âhirete tercih ederek yalnız dünya için yaşamak akıllı bir seçim değildir. b) Âhirette kötülükler sadece dengiyle karşılık bulacak, iyilikler ise “hesapsız nimetler”le ödüllendirilecektir (bilgi için bk. el-En‘âm 6/160). c) İyilik olsun kötülük olsun, insanların yaptıklarının karşılığını bulması bakımından Allah katında erkek-kadın ayırımı yapılmayacaktır. Başka bir ifadeyle cinsiyet özellikleriyle uyumlu olarak belirlenmiş ödev ve sorumluluklarını yerine getiren erkekler ve kadınlar, cinsiyet ayırımı yapılmadan ödüllendirilecek, kötülük yapanlar da kötülüklerine denk olarak cezalandırılacaktır; çünkü Allah katında insan ve kul olarak erkek ve kadın eşittir. İbn Âşûr’un görüşünün aksine (XXIV, 151) burada erkek ve kadının özellikle zikredilmesi, âhirette amellerin karşılığını bulması bakımından iki cins arasında ayırım yapılabileceği yönündeki bir kanaati önleme amacı taşımaktadır. d) Yapılan iyiliklerin âhirette karşılığını bulması iman şartına bağlıdır. Allah’a ve âhirete inanmayanların bu dünyada yaptıklarının karşılığı yine bu dünyada elde ettikleriyle sınırlı olup âhiret kurtuluşunu sağlamayacaktır.
Buradan itibaren 44. âyete kadar devam eden sözlerin Hz. Mûsâ’ya ait olabileceği ileri sürülmüşse de (bk. Şevkânî, IV, 560-561), müfessirlerin çoğunluğunun da kabul ettiği üzere, ifadenin akışından bu sözlerin, Mûsâ’ya inandığını gizli tutmaya çalışan kişiye ait olduğu anlaşılmaktadır. Önceki âyetlerde bildirildiğine göre söz konusu kişi, Firavun ve adamlarını, Mûsâ’ya karşı şiddete başvurmalarının kendileri için yanlış olduğu ve tehlikeli sonuçlar doğuracağı hususunda uyararak Mûsâ’nın söyledikleri üzerinde sabır, teenni ve sağduyu ile düşünüp sağlıklı karar vermeye çağırmıştı. Burada ise bu çağrısına uymaları halinde doğru yolu bulacaklarını bildirmektedir. “Doğru yol”dan maksat, dünyanın gelip geçici menfaatlerini aşıp “ebedîlik yurdu” olan âhiret kurtuluşuna götüren yoldur. Bu kurtuluşa ise ilâhî gerçekleri inkâr edip kötülükler yaparak değil, inanıp iyi ve yararlı işler yaparak ulaşılabilir. Bu âyetlerde özellikle şu hususlar dikkat çekmektedir: a) Dünya hayatı ve ondaki menfaatler geçici, âhiret hayatı ve oradaki nimetler ise süreklidir; şu halde dünyayı âhirete tercih ederek yalnız dünya için yaşamak akıllı bir seçim değildir. b) Âhirette kötülükler sadece dengiyle karşılık bulacak, iyilikler ise “hesapsız nimetler”le ödüllendirilecektir (bilgi için bk. el-En‘âm 6/160). c) İyilik olsun kötülük olsun, insanların yaptıklarının karşılığını bulması bakımından Allah katında erkek-kadın ayırımı yapılmayacaktır. Başka bir ifadeyle cinsiyet özellikleriyle uyumlu olarak belirlenmiş ödev ve sorumluluklarını yerine getiren erkekler ve kadınlar, cinsiyet ayırımı yapılmadan ödüllendirilecek, kötülük yapanlar da kötülüklerine denk olarak cezalandırılacaktır; çünkü Allah katında insan ve kul olarak erkek ve kadın eşittir. İbn Âşûr’un görüşünün aksine (XXIV, 151) burada erkek ve kadının özellikle zikredilmesi, âhirette amellerin karşılığını bulması bakımından iki cins arasında ayırım yapılabileceği yönündeki bir kanaati önleme amacı taşımaktadır. d) Yapılan iyiliklerin âhirette karşılığını bulması iman şartına bağlıdır. Allah’a ve âhirete inanmayanların bu dünyada yaptıklarının karşılığı yine bu dünyada elde ettikleriyle sınırlı olup âhiret kurtuluşunu sağlamayacaktır.
Buradan itibaren 44. âyete kadar devam eden sözlerin Hz. Mûsâ’ya ait olabileceği ileri sürülmüşse de (bk. Şevkânî, IV, 560-561), müfessirlerin çoğunluğunun da kabul ettiği üzere, ifadenin akışından bu sözlerin, Mûsâ’ya inandığını gizli tutmaya çalışan kişiye ait olduğu anlaşılmaktadır. Önceki âyetlerde bildirildiğine göre söz konusu kişi, Firavun ve adamlarını, Mûsâ’ya karşı şiddete başvurmalarının kendileri için yanlış olduğu ve tehlikeli sonuçlar doğuracağı hususunda uyararak Mûsâ’nın söyledikleri üzerinde sabır, teenni ve sağduyu ile düşünüp sağlıklı karar vermeye çağırmıştı. Burada ise bu çağrısına uymaları halinde doğru yolu bulacaklarını bildirmektedir. “Doğru yol”dan maksat, dünyanın gelip geçici menfaatlerini aşıp “ebedîlik yurdu” olan âhiret kurtuluşuna götüren yoldur. Bu kurtuluşa ise ilâhî gerçekleri inkâr edip kötülükler yaparak değil, inanıp iyi ve yararlı işler yaparak ulaşılabilir. Bu âyetlerde özellikle şu hususlar dikkat çekmektedir: a) Dünya hayatı ve ondaki menfaatler geçici, âhiret hayatı ve oradaki nimetler ise süreklidir; şu halde dünyayı âhirete tercih ederek yalnız dünya için yaşamak akıllı bir seçim değildir. b) Âhirette kötülükler sadece dengiyle karşılık bulacak, iyilikler ise “hesapsız nimetler”le ödüllendirilecektir (bilgi için bk. el-En‘âm 6/160). c) İyilik olsun kötülük olsun, insanların yaptıklarının karşılığını bulması bakımından Allah katında erkek-kadın ayırımı yapılmayacaktır. Başka bir ifadeyle cinsiyet özellikleriyle uyumlu olarak belirlenmiş ödev ve sorumluluklarını yerine getiren erkekler ve kadınlar, cinsiyet ayırımı yapılmadan ödüllendirilecek, kötülük yapanlar da kötülüklerine denk olarak cezalandırılacaktır; çünkü Allah katında insan ve kul olarak erkek ve kadın eşittir. İbn Âşûr’un görüşünün aksine (XXIV, 151) burada erkek ve kadının özellikle zikredilmesi, âhirette amellerin karşılığını bulması bakımından iki cins arasında ayırım yapılabileceği yönündeki bir kanaati önleme amacı taşımaktadır. d) Yapılan iyiliklerin âhirette karşılığını bulması iman şartına bağlıdır. Allah’a ve âhirete inanmayanların bu dünyada yaptıklarının karşılığı yine bu dünyada elde ettikleriyle sınırlı olup âhiret kurtuluşunu sağlamayacaktır.
Allah’a iman edip gösterdiği yoldan gidenler kurtuluşa erecek, inkâr ve isyanda olanlar ateşe yani cehenneme gideceklerdir. 41. âyette mümin kişinin kurtuluşa, diğerlerinin ise ateşe çağırdıkları ifade buyurulmuş; sonraki âyetlerde bunun açılımı verilmiştir. Mümin kişinin, Allah’a ortak koşulan şeylere dair “hiçbir bilgiye sahip olmadığım şeyler” şeklindeki sözü, “Sizin tanrı kabul ettiğiniz Firavun’un, putların ve daha başka şeylerin tanrı olduğuna dair hiçbir bilgim yoktur, olması da mümkün değildir” anlamına gelir (Şevkânî, IV, 561). Firavun’un Hz. Mûsâ’yı öldürmeye karar verdiğini bildiren âyetin ardından 28. âyette Mûsâ’nın hayatını kurtarmaya çalışan kişinin imanını gizlediği belirtilmişti. Bu son âyetlerden ise bu kişinin artık inancını açıkça ortaya koyduğu ve halkının çok tanrılı dinini reddettiği anlaşılmaktadır. Bu durumda söz konusu kişiyle ilgili âyetlerin uzunca bir zaman içinde olup bitenleri özetlediği, dolayısıyla onun başlangıçta inancını gizlerken zamanla ya ortamın yumuşaması veya –daha güçlü bir ihtimalle– şartların kendisini zorlaması sebebiyle inancını açıkça ortaya koyduğu anlaşılmaktadır. Nitekim 45. âyetin, “Nihayet Allah, onların kurdukları kötü tuzaklardan bu kişiyi korudu” meâlindeki cümlesi, Firavun tarafının o kişiyle ilgili gerçeği öğrendiklerini ve kendisi hakkında kötü planlar peşinde olduklarını göstermektedir.
Allah’a iman edip gösterdiği yoldan gidenler kurtuluşa erecek, inkâr ve isyanda olanlar ateşe yani cehenneme gideceklerdir. 41. âyette mümin kişinin kurtuluşa, diğerlerinin ise ateşe çağırdıkları ifade buyurulmuş; sonraki âyetlerde bunun açılımı verilmiştir. Mümin kişinin, Allah’a ortak koşulan şeylere dair “hiçbir bilgiye sahip olmadığım şeyler” şeklindeki sözü, “Sizin tanrı kabul ettiğiniz Firavun’un, putların ve daha başka şeylerin tanrı olduğuna dair hiçbir bilgim yoktur, olması da mümkün değildir” anlamına gelir (Şevkânî, IV, 561). Firavun’un Hz. Mûsâ’yı öldürmeye karar verdiğini bildiren âyetin ardından 28. âyette Mûsâ’nın hayatını kurtarmaya çalışan kişinin imanını gizlediği belirtilmişti. Bu son âyetlerden ise bu kişinin artık inancını açıkça ortaya koyduğu ve halkının çok tanrılı dinini reddettiği anlaşılmaktadır. Bu durumda söz konusu kişiyle ilgili âyetlerin uzunca bir zaman içinde olup bitenleri özetlediği, dolayısıyla onun başlangıçta inancını gizlerken zamanla ya ortamın yumuşaması veya –daha güçlü bir ihtimalle– şartların kendisini zorlaması sebebiyle inancını açıkça ortaya koyduğu anlaşılmaktadır. Nitekim 45. âyetin, “Nihayet Allah, onların kurdukları kötü tuzaklardan bu kişiyi korudu” meâlindeki cümlesi, Firavun tarafının o kişiyle ilgili gerçeği öğrendiklerini ve kendisi hakkında kötü planlar peşinde olduklarını göstermektedir.
Allah’a iman edip gösterdiği yoldan gidenler kurtuluşa erecek, inkâr ve isyanda olanlar ateşe yani cehenneme gideceklerdir. 41. âyette mümin kişinin kurtuluşa, diğerlerinin ise ateşe çağırdıkları ifade buyurulmuş; sonraki âyetlerde bunun açılımı verilmiştir. Mümin kişinin, Allah’a ortak koşulan şeylere dair “hiçbir bilgiye sahip olmadığım şeyler” şeklindeki sözü, “Sizin tanrı kabul ettiğiniz Firavun’un, putların ve daha başka şeylerin tanrı olduğuna dair hiçbir bilgim yoktur, olması da mümkün değildir” anlamına gelir (Şevkânî, IV, 561). Firavun’un Hz. Mûsâ’yı öldürmeye karar verdiğini bildiren âyetin ardından 28. âyette Mûsâ’nın hayatını kurtarmaya çalışan kişinin imanını gizlediği belirtilmişti. Bu son âyetlerden ise bu kişinin artık inancını açıkça ortaya koyduğu ve halkının çok tanrılı dinini reddettiği anlaşılmaktadır. Bu durumda söz konusu kişiyle ilgili âyetlerin uzunca bir zaman içinde olup bitenleri özetlediği, dolayısıyla onun başlangıçta inancını gizlerken zamanla ya ortamın yumuşaması veya –daha güçlü bir ihtimalle– şartların kendisini zorlaması sebebiyle inancını açıkça ortaya koyduğu anlaşılmaktadır. Nitekim 45. âyetin, “Nihayet Allah, onların kurdukları kötü tuzaklardan bu kişiyi korudu” meâlindeki cümlesi, Firavun tarafının o kişiyle ilgili gerçeği öğrendiklerini ve kendisi hakkında kötü planlar peşinde olduklarını göstermektedir.
Allah’a iman edip gösterdiği yoldan gidenler kurtuluşa erecek, inkâr ve isyanda olanlar ateşe yani cehenneme gideceklerdir. 41. âyette mümin kişinin kurtuluşa, diğerlerinin ise ateşe çağırdıkları ifade buyurulmuş; sonraki âyetlerde bunun açılımı verilmiştir. Mümin kişinin, Allah’a ortak koşulan şeylere dair “hiçbir bilgiye sahip olmadığım şeyler” şeklindeki sözü, “Sizin tanrı kabul ettiğiniz Firavun’un, putların ve daha başka şeylerin tanrı olduğuna dair hiçbir bilgim yoktur, olması da mümkün değildir” anlamına gelir (Şevkânî, IV, 561). Firavun’un Hz. Mûsâ’yı öldürmeye karar verdiğini bildiren âyetin ardından 28. âyette Mûsâ’nın hayatını kurtarmaya çalışan kişinin imanını gizlediği belirtilmişti. Bu son âyetlerden ise bu kişinin artık inancını açıkça ortaya koyduğu ve halkının çok tanrılı dinini reddettiği anlaşılmaktadır. Bu durumda söz konusu kişiyle ilgili âyetlerin uzunca bir zaman içinde olup bitenleri özetlediği, dolayısıyla onun başlangıçta inancını gizlerken zamanla ya ortamın yumuşaması veya –daha güçlü bir ihtimalle– şartların kendisini zorlaması sebebiyle inancını açıkça ortaya koyduğu anlaşılmaktadır. Nitekim 45. âyetin, “Nihayet Allah, onların kurdukları kötü tuzaklardan bu kişiyi korudu” meâlindeki cümlesi, Firavun tarafının o kişiyle ilgili gerçeği öğrendiklerini ve kendisi hakkında kötü planlar peşinde olduklarını göstermektedir.
Tefsirlerin çoğunda, Firavun taraftarlarının, bu kişinin Hz. Mûsâ’yı tasdik ettiğini öğrenince onu öldürmeye veya işkence etmeye karar verdikleri, ancak Hz. Mûsâ ve İsrâiloğulları’yla birlikte bu zatın da Mısır’ı terkederek kurtulduğu belirtilir. “Firavun ailesini kuşatıp helâk eden şiddetli azap”, onların hem Kızıldeniz’de boğulmaları hem de âhirette cehenneme atılmaları olarak açıklanır (İbn Atıyye, IV, 562; Şevkânî, IV, 566). “Sabah akşam” sözü, azabın sürekliliğini ifade eden bir deyimdir. Âyetin bu bölümü, “berzah” denilen, ölümle kıyamet arasındaki dönemde inkârcıların ruhlarına her gün sabah ve akşam cehennemdeki yerlerinin gösterileceği şeklinde yorumlanmış ve âyetin bu bölümü kabir azabının varlığına delil olarak gösterilmiştir (bk. Râzî, XXVII, 73; Şevkânî, IV, 566).
Tefsirlerin çoğunda, Firavun taraftarlarının, bu kişinin Hz. Mûsâ’yı tasdik ettiğini öğrenince onu öldürmeye veya işkence etmeye karar verdikleri, ancak Hz. Mûsâ ve İsrâiloğulları’yla birlikte bu zatın da Mısır’ı terkederek kurtulduğu belirtilir. “Firavun ailesini kuşatıp helâk eden şiddetli azap”, onların hem Kızıldeniz’de boğulmaları hem de âhirette cehenneme atılmaları olarak açıklanır (İbn Atıyye, IV, 562; Şevkânî, IV, 566). “Sabah akşam” sözü, azabın sürekliliğini ifade eden bir deyimdir. Âyetin bu bölümü, “berzah” denilen, ölümle kıyamet arasındaki dönemde inkârcıların ruhlarına her gün sabah ve akşam cehennemdeki yerlerinin gösterileceği şeklinde yorumlanmış ve âyetin bu bölümü kabir azabının varlığına delil olarak gösterilmiştir (bk. Râzî, XXVII, 73; Şevkânî, IV, 566).
Başka birçok benzerinde olduğu gibi Firavun’un yönetimindeki toplum içinde de âyette “müstekbirler” (büyüklük taslayanlar) denilen, siyasî ve ekonomik güç sahibi bir aristokrat kesimin, bir de bunların etkisinde kalan ve genellikle zayıfların yani mevki ve itibarları düşük olanların (İbn Atıyye, IV, 563) oluşturduğu etkisiz çoğunluğun bulunduğu anlaşılmaktadır. Bu ikincilerden, dünyadayken inanç ve eylemlerini kendi özgür iradeleriyle seçmek yerine, baskıcı kesimin talepleri istikametinde hareket edenler, bu tutumları sebebiyle âhirette diğerleriyle birlikte cehenneme atılınca, dünyada onları izlediklerini ve onların yüzünden bu cezaya çarptırıldıklarını dikkate alarak, “Şimdi bu ateşin hiç olmazsa bir kısmından bizi kurtarabilir misiniz?” diye soracaklardır. Ancak diğerleri artık gerçeği görmüşler, ne kendilerini ne de başkalarını kurtaracak durumda olmadıklarını anlamışlardır. Esasen, öyle anlaşılıyor ki, istekte bulunanlar da bu gerçeği bilmektedirler (Râzî, XXVII, 74); maksatları ise onların, azabın bir kısmını bile giderecek güçlerinin bulunmadığını ve artık kendileri gibi sadece âciz varlıklar olduklarını yüzlerine vurmaktır. Bu âyetlerde yüce Allah, Firavun toplumunun âkıbetini örnek göstererek insanlığa gerçek özgürlük ve gerçek kurtuluş için şu hayatî uyarılarda bulunmaktadır: a) İnsanlar, hasbelkader yüksek bir ekonomik güç, toplumsal ve siyasî statü elde etmiş olan inkârcı ve erdemsiz kesimlerin, baskın grupların uydusu olmak yerine, kendilerini Allah karşısında sorumlu duruma düşürecek inanç ve davranış konularında özgür bireyler olarak seçimlerini hür iradeleriyle kendileri yapmalıdırlar; aksi halde âhirette “Allah kulları arasında hükmünü verince” artık kimse kimseyi kurtaramayacak, melekler bile yardım isteklerine olumsuz cevap vereceklerdir. b) İnsan kendi kurtuluşunu arama görevini kıyamet gününe bırakmamalıdır; çünkü o zaman Allah’ın dilemesi dışında kimse kimseye yardımcı olamayacaktır. Şu halde insan, kurtuluş çarelerini dünyada aramalı, bunun için de kendisini yoldan çıkaran içindeki nefsânî arzulara mağlûp olmak ve dışındaki saptırıcı baskın gruplara bilinçsizce bağlanıp peşlerine takılmak yerine, görevi gerçek imanı, üstün ahlâk ve faziletleri öğretmek olan Allah elçisinin sesini dinlemeli, onun getirdiği açık seçik gerçeklere yönelmeli, onun sünnetini yani tertemiz hayat çizgisini izlemelidir.
Başka birçok benzerinde olduğu gibi Firavun’un yönetimindeki toplum içinde de âyette “müstekbirler” (büyüklük taslayanlar) denilen, siyasî ve ekonomik güç sahibi bir aristokrat kesimin, bir de bunların etkisinde kalan ve genellikle zayıfların yani mevki ve itibarları düşük olanların (İbn Atıyye, IV, 563) oluşturduğu etkisiz çoğunluğun bulunduğu anlaşılmaktadır. Bu ikincilerden, dünyadayken inanç ve eylemlerini kendi özgür iradeleriyle seçmek yerine, baskıcı kesimin talepleri istikametinde hareket edenler, bu tutumları sebebiyle âhirette diğerleriyle birlikte cehenneme atılınca, dünyada onları izlediklerini ve onların yüzünden bu cezaya çarptırıldıklarını dikkate alarak, “Şimdi bu ateşin hiç olmazsa bir kısmından bizi kurtarabilir misiniz?” diye soracaklardır. Ancak diğerleri artık gerçeği görmüşler, ne kendilerini ne de başkalarını kurtaracak durumda olmadıklarını anlamışlardır. Esasen, öyle anlaşılıyor ki, istekte bulunanlar da bu gerçeği bilmektedirler (Râzî, XXVII, 74); maksatları ise onların, azabın bir kısmını bile giderecek güçlerinin bulunmadığını ve artık kendileri gibi sadece âciz varlıklar olduklarını yüzlerine vurmaktır. Bu âyetlerde yüce Allah, Firavun toplumunun âkıbetini örnek göstererek insanlığa gerçek özgürlük ve gerçek kurtuluş için şu hayatî uyarılarda bulunmaktadır: a) İnsanlar, hasbelkader yüksek bir ekonomik güç, toplumsal ve siyasî statü elde etmiş olan inkârcı ve erdemsiz kesimlerin, baskın grupların uydusu olmak yerine, kendilerini Allah karşısında sorumlu duruma düşürecek inanç ve davranış konularında özgür bireyler olarak seçimlerini hür iradeleriyle kendileri yapmalıdırlar; aksi halde âhirette “Allah kulları arasında hükmünü verince” artık kimse kimseyi kurtaramayacak, melekler bile yardım isteklerine olumsuz cevap vereceklerdir. b) İnsan kendi kurtuluşunu arama görevini kıyamet gününe bırakmamalıdır; çünkü o zaman Allah’ın dilemesi dışında kimse kimseye yardımcı olamayacaktır. Şu halde insan, kurtuluş çarelerini dünyada aramalı, bunun için de kendisini yoldan çıkaran içindeki nefsânî arzulara mağlûp olmak ve dışındaki saptırıcı baskın gruplara bilinçsizce bağlanıp peşlerine takılmak yerine, görevi gerçek imanı, üstün ahlâk ve faziletleri öğretmek olan Allah elçisinin sesini dinlemeli, onun getirdiği açık seçik gerçeklere yönelmeli, onun sünnetini yani tertemiz hayat çizgisini izlemelidir.
Başka birçok benzerinde olduğu gibi Firavun’un yönetimindeki toplum içinde de âyette “müstekbirler” (büyüklük taslayanlar) denilen, siyasî ve ekonomik güç sahibi bir aristokrat kesimin, bir de bunların etkisinde kalan ve genellikle zayıfların yani mevki ve itibarları düşük olanların (İbn Atıyye, IV, 563) oluşturduğu etkisiz çoğunluğun bulunduğu anlaşılmaktadır. Bu ikincilerden, dünyadayken inanç ve eylemlerini kendi özgür iradeleriyle seçmek yerine, baskıcı kesimin talepleri istikametinde hareket edenler, bu tutumları sebebiyle âhirette diğerleriyle birlikte cehenneme atılınca, dünyada onları izlediklerini ve onların yüzünden bu cezaya çarptırıldıklarını dikkate alarak, “Şimdi bu ateşin hiç olmazsa bir kısmından bizi kurtarabilir misiniz?” diye soracaklardır. Ancak diğerleri artık gerçeği görmüşler, ne kendilerini ne de başkalarını kurtaracak durumda olmadıklarını anlamışlardır. Esasen, öyle anlaşılıyor ki, istekte bulunanlar da bu gerçeği bilmektedirler (Râzî, XXVII, 74); maksatları ise onların, azabın bir kısmını bile giderecek güçlerinin bulunmadığını ve artık kendileri gibi sadece âciz varlıklar olduklarını yüzlerine vurmaktır. Bu âyetlerde yüce Allah, Firavun toplumunun âkıbetini örnek göstererek insanlığa gerçek özgürlük ve gerçek kurtuluş için şu hayatî uyarılarda bulunmaktadır: a) İnsanlar, hasbelkader yüksek bir ekonomik güç, toplumsal ve siyasî statü elde etmiş olan inkârcı ve erdemsiz kesimlerin, baskın grupların uydusu olmak yerine, kendilerini Allah karşısında sorumlu duruma düşürecek inanç ve davranış konularında özgür bireyler olarak seçimlerini hür iradeleriyle kendileri yapmalıdırlar; aksi halde âhirette “Allah kulları arasında hükmünü verince” artık kimse kimseyi kurtaramayacak, melekler bile yardım isteklerine olumsuz cevap vereceklerdir. b) İnsan kendi kurtuluşunu arama görevini kıyamet gününe bırakmamalıdır; çünkü o zaman Allah’ın dilemesi dışında kimse kimseye yardımcı olamayacaktır. Şu halde insan, kurtuluş çarelerini dünyada aramalı, bunun için de kendisini yoldan çıkaran içindeki nefsânî arzulara mağlûp olmak ve dışındaki saptırıcı baskın gruplara bilinçsizce bağlanıp peşlerine takılmak yerine, görevi gerçek imanı, üstün ahlâk ve faziletleri öğretmek olan Allah elçisinin sesini dinlemeli, onun getirdiği açık seçik gerçeklere yönelmeli, onun sünnetini yani tertemiz hayat çizgisini izlemelidir.
Başka birçok benzerinde olduğu gibi Firavun’un yönetimindeki toplum içinde de âyette “müstekbirler” (büyüklük taslayanlar) denilen, siyasî ve ekonomik güç sahibi bir aristokrat kesimin, bir de bunların etkisinde kalan ve genellikle zayıfların yani mevki ve itibarları düşük olanların (İbn Atıyye, IV, 563) oluşturduğu etkisiz çoğunluğun bulunduğu anlaşılmaktadır. Bu ikincilerden, dünyadayken inanç ve eylemlerini kendi özgür iradeleriyle seçmek yerine, baskıcı kesimin talepleri istikametinde hareket edenler, bu tutumları sebebiyle âhirette diğerleriyle birlikte cehenneme atılınca, dünyada onları izlediklerini ve onların yüzünden bu cezaya çarptırıldıklarını dikkate alarak, “Şimdi bu ateşin hiç olmazsa bir kısmından bizi kurtarabilir misiniz?” diye soracaklardır. Ancak diğerleri artık gerçeği görmüşler, ne kendilerini ne de başkalarını kurtaracak durumda olmadıklarını anlamışlardır. Esasen, öyle anlaşılıyor ki, istekte bulunanlar da bu gerçeği bilmektedirler (Râzî, XXVII, 74); maksatları ise onların, azabın bir kısmını bile giderecek güçlerinin bulunmadığını ve artık kendileri gibi sadece âciz varlıklar olduklarını yüzlerine vurmaktır. Bu âyetlerde yüce Allah, Firavun toplumunun âkıbetini örnek göstererek insanlığa gerçek özgürlük ve gerçek kurtuluş için şu hayatî uyarılarda bulunmaktadır: a) İnsanlar, hasbelkader yüksek bir ekonomik güç, toplumsal ve siyasî statü elde etmiş olan inkârcı ve erdemsiz kesimlerin, baskın grupların uydusu olmak yerine, kendilerini Allah karşısında sorumlu duruma düşürecek inanç ve davranış konularında özgür bireyler olarak seçimlerini hür iradeleriyle kendileri yapmalıdırlar; aksi halde âhirette “Allah kulları arasında hükmünü verince” artık kimse kimseyi kurtaramayacak, melekler bile yardım isteklerine olumsuz cevap vereceklerdir. b) İnsan kendi kurtuluşunu arama görevini kıyamet gününe bırakmamalıdır; çünkü o zaman Allah’ın dilemesi dışında kimse kimseye yardımcı olamayacaktır. Şu halde insan, kurtuluş çarelerini dünyada aramalı, bunun için de kendisini yoldan çıkaran içindeki nefsânî arzulara mağlûp olmak ve dışındaki saptırıcı baskın gruplara bilinçsizce bağlanıp peşlerine takılmak yerine, görevi gerçek imanı, üstün ahlâk ve faziletleri öğretmek olan Allah elçisinin sesini dinlemeli, onun getirdiği açık seçik gerçeklere yönelmeli, onun sünnetini yani tertemiz hayat çizgisini izlemelidir.
Allah Teâlâ’nın elçilerine ve inanmış kişilere dünyadaki yar dımı, kendilerine düşmanlık yapanlar karşısında onları er geç zafere ulaştırması veya onlara kötülük eden düşmanlarını çeşitli felâketlerle cezalandırmasıdır; âhiretteki yardımı da onları cennetiyle ve en güzel nimetleriyle ödüllendirmesidir. Bu açıklamalar, Mekke döneminde inkârcıların maddî ve mânevî baskılarıyla büyük acılar çeken müslümanlara teselli ve ümit aşılama amacı taşımaktadır. Bu âyetlerin inmesinden birkaç yıl sonra Medine döneminde müslümanlar bu vaadlerin dünya ile ilgili olanlarına bir bir kavuşmuşlardır (Taberî, XXIV, 74-75; İbn Atıyye, IV, 564). Zemahşerî 51. âyetteki “şahitler”i “melekler, peygamberler ve Muhammed ümmeti” olarak açıklamıştır (III, 374); Râzî de insanların yapıp ettiklerine şahit olan melek, peygamber ve mümin olarak herkesin kastedildiğini belirtir (XXVII, 76; Muhammed ümmetinin şahitliği konusunda bk. Bakara 2/143).
Allah Teâlâ’nın elçilerine ve inanmış kişilere dünyadaki yar dımı, kendilerine düşmanlık yapanlar karşısında onları er geç zafere ulaştırması veya onlara kötülük eden düşmanlarını çeşitli felâketlerle cezalandırmasıdır; âhiretteki yardımı da onları cennetiyle ve en güzel nimetleriyle ödüllendirmesidir. Bu açıklamalar, Mekke döneminde inkârcıların maddî ve mânevî baskılarıyla büyük acılar çeken müslümanlara teselli ve ümit aşılama amacı taşımaktadır. Bu âyetlerin inmesinden birkaç yıl sonra Medine döneminde müslümanlar bu vaadlerin dünya ile ilgili olanlarına bir bir kavuşmuşlardır (Taberî, XXIV, 74-75; İbn Atıyye, IV, 564). Zemahşerî 51. âyetteki “şahitler”i “melekler, peygamberler ve Muhammed ümmeti” olarak açıklamıştır (III, 374); Râzî de insanların yapıp ettiklerine şahit olan melek, peygamber ve mümin olarak herkesin kastedildiğini belirtir (XXVII, 76; Muhammed ümmetinin şahitliği konusunda bk. Bakara 2/143).
Yüce Allah, yukarıda peygamberlerine ve diğer inananlara dünyada ve âhirette yardım edeceğini bildirmişti. O’nun yardımına nâil olanlara bir örnek olarak burada Hz. Mûsâ ve onunla birlikte Firavun’un elinden kurtulup yurtlarına kavuşan İsrâiloğulları’nın durumuna değinilmektedir. Zemahşerî, Mûsâ’ya verilen “hidayet”in, mûcizeler, Tevrat ve şeriat gibi dinle ilgili ilâhî lutuflar olduğunu belirtir (III, 375), Râzî ise şunlardan biri olabileceğini söyler: a) Allah’ın Mûsâ’ya verdiği, dünya ve âhirette faydası bol olan ilim, b) Mûsâ’nın Firavun ve adamları karşısında üstün gelmesini sağlayan kanıtlar (mûcizeler), c) İnsanlara verilmiş en büyük pâye olan peygamberlik, d) Tevrat (XXVII, 77). “İsrâiloğulları’nı kitaba mirasçı kıldık” ifadesi, Mûsâ’nın vefatıyla ona verilen Tevrat’ın yok olup gitmediğine, aksine nesiller boyunca yaşatıldığına işaret etmektedir. Kısacası Allah’ın dinini tanımayan ve peygamberine düşmanlık edip onu öldürmeye kalkışan Firavun ve onun yolunu izleyenler yok olup giderken Mûsâ kavmiyle birlikte Kızıldeniz’i geçmiş; Tûr’da Tevrat’a mazhar olmuş; yol gösterici ve ilâhî gerçekleri hatırlatıcı olan bu kitap ve onun ortaya koyduğu din Mûsâ’dan sonra da var olmaya devam etmiştir. İşte bütün bunlar, 51. âyette bildirilen ilâhî yardım sayesinde gerçekleşmiştir.
Yüce Allah, yukarıda peygamberlerine ve diğer inananlara dünyada ve âhirette yardım edeceğini bildirmişti. O’nun yardımına nâil olanlara bir örnek olarak burada Hz. Mûsâ ve onunla birlikte Firavun’un elinden kurtulup yurtlarına kavuşan İsrâiloğulları’nın durumuna değinilmektedir. Zemahşerî, Mûsâ’ya verilen “hidayet”in, mûcizeler, Tevrat ve şeriat gibi dinle ilgili ilâhî lutuflar olduğunu belirtir (III, 375), Râzî ise şunlardan biri olabileceğini söyler: a) Allah’ın Mûsâ’ya verdiği, dünya ve âhirette faydası bol olan ilim, b) Mûsâ’nın Firavun ve adamları karşısında üstün gelmesini sağlayan kanıtlar (mûcizeler), c) İnsanlara verilmiş en büyük pâye olan peygamberlik, d) Tevrat (XXVII, 77). “İsrâiloğulları’nı kitaba mirasçı kıldık” ifadesi, Mûsâ’nın vefatıyla ona verilen Tevrat’ın yok olup gitmediğine, aksine nesiller boyunca yaşatıldığına işaret etmektedir. Kısacası Allah’ın dinini tanımayan ve peygamberine düşmanlık edip onu öldürmeye kalkışan Firavun ve onun yolunu izleyenler yok olup giderken Mûsâ kavmiyle birlikte Kızıldeniz’i geçmiş; Tûr’da Tevrat’a mazhar olmuş; yol gösterici ve ilâhî gerçekleri hatırlatıcı olan bu kitap ve onun ortaya koyduğu din Mûsâ’dan sonra da var olmaya devam etmiştir. İşte bütün bunlar, 51. âyette bildirilen ilâhî yardım sayesinde gerçekleşmiştir.
“Allah’ın vaadi”, peygamberlerine ve inananlara mutlaka yardım edeceğine dair 51. âyetteki sözüdür. Mekke döneminin en sıkıntılı günlerinde indiği anlaşılan bu âyetlerde Hz. Muhammed’e, “Sen şimdi sabret” buyurularak, Mûsâ ve ona inananlar hakkında olduğu gibi kendisi ve ümmeti hakkında da bu vaadin mutlaka gerçekleşeceği müjdelenmektedir. Âyette Hz. Peygamber’den, günahının bağışlanması için dua etmesi istenmektedir; Fetih sûresinde ise ona gelmiş geçmiş bütün günahlarının bağışlandığı müjdelenmiştir. Müfessirler bu durumu, Mü’min sûresinin Fetih sûresinden önce inmiş olduğuna kanıt göstermişlerdir. Bu sûrenin Fetih’ten önce indiği kesin olmakla birlikte gösterilen bu kanıt isabetli değildir. Nitekim en son inen sûrelerden olan Nasr sûresinde de Resûlullah’a, Allah’ı hamd ile tesbih ederek O’ndan mağfiret dilemesi emredilmektedir. İslâm inancına göre diğer peygamberler gibi Peygamber efendimiz de mâsum (günah işlemekten korunmuş) olduğu için bazı müfessirler, “Günahının bağışlanmasını dile” buyruğunun, peygamberlikten önceki hatalarıyla ilgili olduğunu veya bu buyruğun asıl muhatabının Resûlullah’ın şahsında onun ümmeti olduğunu ileri sürmüşlerdir. Ancak bize göre peygamberi bu buyruğun dışına çıkarma çabaları pek anlamlı görünmemektedir. Zira her şeyden önce tövbe ve istiğfar da birer ibadettir. Nitekim Resûlullah, kendisinin günde yetmiş veya yüz kere istiğfar ettiğini yeminle ifade etmiştir (Buhârî, “Da‘avât”, 3; Müsned, IV, 211; bu konuda ayrıca bk. Fetih 48/1-7). Bazı müfessirler “Sabah akşam rabbini hamd ile tesbih et” cümlesiyle ikindi ve sabah namazlarının veya beş vakit namazın farz kılınmasından önce uygulanan iki vakit namazın kastedildiğini ileri sürmüşlerse de (bk. İbn Atıyye, IV, 565; Şevkânî, IV, 569), İbn Âşûr’un da haklı olarak belirttiği gibi (XXIV, 171) bu âyetin namazın farz olması veya namaz vakitleriyle ilgisi yoktur; Nasr sûresinde olduğu gibi burada da sadece hamd, tesbih ve istiğfar emredilmiştir.
Zemahşerî, âyetteki kibir kavramını, “önder ve lider olma isteği, herkesten üstün olma arzusu” şeklinde tanımladıktan sonra özetle şu açıklamayı yapar: Peygamber’in inkârcı düşmanları, onun kendilerinden daha çok itibar kazanıp ileride kendilerini yönetimi altına almasından kaygı duydukları için ona düşmanlık duyguları besliyor; ortaya koyduğu kanıtları reddediyorlardı. Çünkü peygamberlik bütün liderliklerden üstündü (III, 375). Âyet şu gerçeğe de işaret etmektedir: İnsan, bir konuda iki sebeple tartışmaya girişebilir. a) Kesin bilgi ve kanıt (sultân), b) Kibir duygusu. Kur’an üzerine tartışmaya girişenlerin tartışma sebepleri, akıl ve bilgi temeline değil, kibir duygusuna dayanıyordu. Onlar, Hz. Peygamber’e tâbi olmayı; daha önce müslüman olan, içlerinde kölelerin, câriyelerin de bulunduğu sıradan insanların arasına katılmayı kendilerine yediremiyorlardı. Kur’an’a karşı mücadele verirken amaçları Resûl-i Ekrem’in peygamberliğini başarısız kılmak, bu suretle onun yönetim ve önderliğini imkânsız hale getirerek putperest geleneğin kendilerine sağladığı statüyü devam ettirmekti. İşte “asla ulaşamayacakları” ifadesiyle onların bu amaçlarının gerçekleşmeyeceğine, kibirlerinin bir kuruntudan öteye geçmeyeceğine; temsil ettikleri şirk zihniyetinin –büyümek şöyle dursun– giderek küçüleceğine ve ortadan kalkacağına işaret edilmiştir. Âyette özetlenen tavır, Câhiliye Arabı’nın baskın özelliği olmakla birlikte sadece o topluma ve o döneme mahsus olmayıp günümüzde de görülen hem bireysel hem toplumsal bir insanlık sorunudur. Kendilerini, soylu, uygar, kültürlü, aydın, çağdaş vb. sıfatlarla niteleyenlerden bazılarının, bu kavramların dışında tuttukları geniş kitlelerin inanç, değer, görüş ve yaşama tarzlarını açıkça veya dolaylı biçimde aşağılamaları aynı ilkel büyüklenme duygusunun aynı veya farklı görüntülerle dışa yansımasıdır. Genellikle seçkinlik iddiasında bulunanların, kendilerine daha çok söz, daha çok oy, daha çok özgürlük, daha çok imkân sağlanması gerektiği yönündeki anlayışları da yine bu duygunun tezahürlerindendir. İşte Kur’an en çok bu haksız ve zalim zihniyetle mücadele etmiştir; çünkü bu anlayış, esas itibariyle insanın ve iyi, doğru olan insana yaraşır değerlerin aşağılanmasıdır.
Müşrikler, öldükten sonra tekrar dirilmeyi imkânsız görüyor, bu sebeple âhirete inanmıyorlardı. Allah’ın âyetleri hakkında tartışma yaparken en çok üzerinde durdukları konulardan biri de bu idi. Bunu o kadar imkânsız görüyorlardı ki, “Çürüyüp paramparça olduğunuzda yeni bir yaratılışa konu olacağınızı iddia eden bir adam gösterelim mi size?” (Sebe’ 34/7) diyerek peygamberle alay ediyorlardı. Ama onlar, yeniden dirilmeyi imkânsız görürken gökleri ve yeri Allah’ın yarattığına da inanıyorlardı. Oysa –Allah hakkında bir güçlükten söz edilemezse de– insan mantığı açısından bakıldığında göklerin ve yerin yaratılması insanoğlunun ikinci defa yaratılmasından daha güçtür.
“Kör”den maksat, kibir, kıskançlık gibi kötü duygulara, sübjektif sebeplere veya taklide dayanarak hükümler veren; “gören”den maksat da akıl ve bilgiye, doğru kanıtlara dayanarak hükümler verendir (Râzî, XXVII, 79). Râzî, “Ne de kıt düşünüyorsunuz!” meâlindeki eleştiri cümlesini özetle şöyle açıklar: Aslında onlar, bilginin bilgisizlikten, erdemli işin erdemsiz işten daha iyi olduğunu bilirler; fakat bir inanç ilkesinin doğru bilgiye mi dayandığı, yoksa asılsız mı olduğu; bir işin erdemli mi erdemsiz mi olduğu hususunda yeterince düşünmezlerdi. Kıskançlık kalplerini kör eder; bu yüzden bilgisizlik ve taklidi bilgi, kin ve kibri de erdem zannederlerdi (XXVII, 79-80). İşte o dönemde Mekke toplumunun çoğunluğunu oluşturan inkârcıların, geleceği kesin olan kıyamete inanmamaları da böyle bir zihin ve ahlâk bozukluğunun sonucuydu.
“Kör”den maksat, kibir, kıskançlık gibi kötü duygulara, sübjektif sebeplere veya taklide dayanarak hükümler veren; “gören”den maksat da akıl ve bilgiye, doğru kanıtlara dayanarak hükümler verendir (Râzî, XXVII, 79). Râzî, “Ne de kıt düşünüyorsunuz!” meâlindeki eleştiri cümlesini özetle şöyle açıklar: Aslında onlar, bilginin bilgisizlikten, erdemli işin erdemsiz işten daha iyi olduğunu bilirler; fakat bir inanç ilkesinin doğru bilgiye mi dayandığı, yoksa asılsız mı olduğu; bir işin erdemli mi erdemsiz mi olduğu hususunda yeterince düşünmezlerdi. Kıskançlık kalplerini kör eder; bu yüzden bilgisizlik ve taklidi bilgi, kin ve kibri de erdem zannederlerdi (XXVII, 79-80). İşte o dönemde Mekke toplumunun çoğunluğunu oluşturan inkârcıların, geleceği kesin olan kıyamete inanmamaları da böyle bir zihin ve ahlâk bozukluğunun sonucuydu.
Yukarıda inkârcıların, yeniden dirilme ve âhiret hayatı konusundaki kuşkuları reddedilmiş; bilginin cahillikle, iyi iş yapanların kötülük yapanlarla bir tutulamayacağı belirtilmiş; ardından “Kıyamet saati mutlaka gelecektir” buyurularak hem putperestlerin bu husustaki inkârları reddedilmiş hem de orada kurtuluşun Allah’ın âyetlerine, özellikle âhiretle ilgili açıklamalara içtenlikle inanan ve iyi işler yapanların hakkı olduğuna işaret edilmişti. Burada ise inkârcılara kurtarıcı bir çağrıda bulunulmaktadır. Taberî, “Bana dua edin” buyruğunu, “Bana kulluk edin; ibadeti benden başkasına, putlara ve başka şeylere değil, sırf bana yapın ki duanızı kabul edeyim; size rahmetimle muamele edeyim ve sizi bağışlayayım” şeklinde açıklamıştır. Bu yorumdan anlaşıldığına göre âyetteki dua kavramı ibadeti de kapsamaktadır. Âyetin devamındaki ibadetle ilgili cümle de bu yorumu desteklemektedir. Hz. Peygamber’in “Dua ibadetin kendisidir” buyurduğu, ardından da bu âyeti okuduğu bildirilmiştir (Tirmîzî, “Tefsîr”, 40). Hatta ünlü âlim Süfyân-ı Sevrî, günahlardan uzak durmanın bile dua olduğunu belirtmiştir (İbn Atıyye, IV, 566). İşte âyette, başta Kur’an’ın ilk muhatapları olmak üzere inkârcılar, bu geniş anlamda Allah’a dua etmeye ve O’ndan karşılık almaya çağırılmakta; ardından bu çağrıya uymak yerine, hâlâ kör bir inatla büyüklük taslayıp Allah’a kulluk etmeyi ve Resûlullah’ın getirdiği dinin kurallarına teslim olmayı kendilerine yediremeyenlerin varacakları son yerin, zelil ve hakir vaziyette girecekleri cehennem olduğu haber verilmektedir.
Allah’ın, gecesiyle gündüzüyle, yeriyle göğüyle tabiatın kuruluş ve düzenini insanoğlunun varlığına ve yaşamasına ne kadar elverişli kıldığına, ayrıca insanın yaratılışındaki uyum ve güzelliğe dair özet bilgi verilerek insanlığı Allah’a dua ve ibadet etmeye çağıran 60. âyetin gerekçesi gösterilmektedir. Zamanımızda özellikle elektriğin yaygın kullanımı sayesinde geceleri de kısmen aydınlık hale gelebilmekle beraber hiçbir yapay ışık ve aydınlatma aracının güneşe olan ihtiyacımızı tamamıyla ortadan kaldırması mümkün değildir. Ayrıca gerek elektriğin keşfi gerekse diğer ışık ve ısı imkânlarının geliştirilmesi, Allah’ın tabiata hâkim kıldığı düzen ve insana verdiği akıl sayesinde mümkün olmaktadır. Şu halde Allah’a dua, ibadet ve şükretmeyi gerektiren bütün sebepler devam etmektedir ve edecektir. Buna rağmen belirtilen türden nimetlerin anlamını ve değerini kavrayıp şükrünü eda edenler bulunduğu gibi bazıları bu lutufların sahibi olan Allah’ı inkâr eder, bazıları da mümin olmakla birlikte gafletlerinden dolayı şükürde kusur ederler (Şevkânî, IV, 570). Allah insanları yaratmakla yetinmiyor, 64. âyette belirtildiği üzere, ayrıca temiz nimetlerle hayatlarını sürdürme imkânlarını bahşediyor. Şu halde hem bizi yarattığı için hem de bu imkân ve nimetleri lutfettiği için O’na şükretmeliyiz. Çünkü bizim rabbimiz, kezâ âlemlerin yani var olan her şeyin yaratanı, yaşatanı ve yöneteni yalnızca O’dur. Gerek Kur’an’ın ilk muhatapları olan putperest Araplar’ın sözde tanrıları, gerekse ne türden olursa olsun tanrı yerine konup tapılan yahut taparcasına bağlanılan başka şeyler O’nun karşısında birer hiçten ibarettir.
Allah’ın, gecesiyle gündüzüyle, yeriyle göğüyle tabiatın kuruluş ve düzenini insanoğlunun varlığına ve yaşamasına ne kadar elverişli kıldığına, ayrıca insanın yaratılışındaki uyum ve güzelliğe dair özet bilgi verilerek insanlığı Allah’a dua ve ibadet etmeye çağıran 60. âyetin gerekçesi gösterilmektedir. Zamanımızda özellikle elektriğin yaygın kullanımı sayesinde geceleri de kısmen aydınlık hale gelebilmekle beraber hiçbir yapay ışık ve aydınlatma aracının güneşe olan ihtiyacımızı tamamıyla ortadan kaldırması mümkün değildir. Ayrıca gerek elektriğin keşfi gerekse diğer ışık ve ısı imkânlarının geliştirilmesi, Allah’ın tabiata hâkim kıldığı düzen ve insana verdiği akıl sayesinde mümkün olmaktadır. Şu halde Allah’a dua, ibadet ve şükretmeyi gerektiren bütün sebepler devam etmektedir ve edecektir. Buna rağmen belirtilen türden nimetlerin anlamını ve değerini kavrayıp şükrünü eda edenler bulunduğu gibi bazıları bu lutufların sahibi olan Allah’ı inkâr eder, bazıları da mümin olmakla birlikte gafletlerinden dolayı şükürde kusur ederler (Şevkânî, IV, 570). Allah insanları yaratmakla yetinmiyor, 64. âyette belirtildiği üzere, ayrıca temiz nimetlerle hayatlarını sürdürme imkânlarını bahşediyor. Şu halde hem bizi yarattığı için hem de bu imkân ve nimetleri lutfettiği için O’na şükretmeliyiz. Çünkü bizim rabbimiz, kezâ âlemlerin yani var olan her şeyin yaratanı, yaşatanı ve yöneteni yalnızca O’dur. Gerek Kur’an’ın ilk muhatapları olan putperest Araplar’ın sözde tanrıları, gerekse ne türden olursa olsun tanrı yerine konup tapılan yahut taparcasına bağlanılan başka şeyler O’nun karşısında birer hiçten ibarettir.
Allah’ın, gecesiyle gündüzüyle, yeriyle göğüyle tabiatın kuruluş ve düzenini insanoğlunun varlığına ve yaşamasına ne kadar elverişli kıldığına, ayrıca insanın yaratılışındaki uyum ve güzelliğe dair özet bilgi verilerek insanlığı Allah’a dua ve ibadet etmeye çağıran 60. âyetin gerekçesi gösterilmektedir. Zamanımızda özellikle elektriğin yaygın kullanımı sayesinde geceleri de kısmen aydınlık hale gelebilmekle beraber hiçbir yapay ışık ve aydınlatma aracının güneşe olan ihtiyacımızı tamamıyla ortadan kaldırması mümkün değildir. Ayrıca gerek elektriğin keşfi gerekse diğer ışık ve ısı imkânlarının geliştirilmesi, Allah’ın tabiata hâkim kıldığı düzen ve insana verdiği akıl sayesinde mümkün olmaktadır. Şu halde Allah’a dua, ibadet ve şükretmeyi gerektiren bütün sebepler devam etmektedir ve edecektir. Buna rağmen belirtilen türden nimetlerin anlamını ve değerini kavrayıp şükrünü eda edenler bulunduğu gibi bazıları bu lutufların sahibi olan Allah’ı inkâr eder, bazıları da mümin olmakla birlikte gafletlerinden dolayı şükürde kusur ederler (Şevkânî, IV, 570). Allah insanları yaratmakla yetinmiyor, 64. âyette belirtildiği üzere, ayrıca temiz nimetlerle hayatlarını sürdürme imkânlarını bahşediyor. Şu halde hem bizi yarattığı için hem de bu imkân ve nimetleri lutfettiği için O’na şükretmeliyiz. Çünkü bizim rabbimiz, kezâ âlemlerin yani var olan her şeyin yaratanı, yaşatanı ve yöneteni yalnızca O’dur. Gerek Kur’an’ın ilk muhatapları olan putperest Araplar’ın sözde tanrıları, gerekse ne türden olursa olsun tanrı yerine konup tapılan yahut taparcasına bağlanılan başka şeyler O’nun karşısında birer hiçten ibarettir.
Allah’ın, gecesiyle gündüzüyle, yeriyle göğüyle tabiatın kuruluş ve düzenini insanoğlunun varlığına ve yaşamasına ne kadar elverişli kıldığına, ayrıca insanın yaratılışındaki uyum ve güzelliğe dair özet bilgi verilerek insanlığı Allah’a dua ve ibadet etmeye çağıran 60. âyetin gerekçesi gösterilmektedir. Zamanımızda özellikle elektriğin yaygın kullanımı sayesinde geceleri de kısmen aydınlık hale gelebilmekle beraber hiçbir yapay ışık ve aydınlatma aracının güneşe olan ihtiyacımızı tamamıyla ortadan kaldırması mümkün değildir. Ayrıca gerek elektriğin keşfi gerekse diğer ışık ve ısı imkânlarının geliştirilmesi, Allah’ın tabiata hâkim kıldığı düzen ve insana verdiği akıl sayesinde mümkün olmaktadır. Şu halde Allah’a dua, ibadet ve şükretmeyi gerektiren bütün sebepler devam etmektedir ve edecektir. Buna rağmen belirtilen türden nimetlerin anlamını ve değerini kavrayıp şükrünü eda edenler bulunduğu gibi bazıları bu lutufların sahibi olan Allah’ı inkâr eder, bazıları da mümin olmakla birlikte gafletlerinden dolayı şükürde kusur ederler (Şevkânî, IV, 570). Allah insanları yaratmakla yetinmiyor, 64. âyette belirtildiği üzere, ayrıca temiz nimetlerle hayatlarını sürdürme imkânlarını bahşediyor. Şu halde hem bizi yarattığı için hem de bu imkân ve nimetleri lutfettiği için O’na şükretmeliyiz. Çünkü bizim rabbimiz, kezâ âlemlerin yani var olan her şeyin yaratanı, yaşatanı ve yöneteni yalnızca O’dur. Gerek Kur’an’ın ilk muhatapları olan putperest Araplar’ın sözde tanrıları, gerekse ne türden olursa olsun tanrı yerine konup tapılan yahut taparcasına bağlanılan başka şeyler O’nun karşısında birer hiçten ibarettir.
Allah’a nisbet edilen bütün tesirler, yetkiler ve lutuflar öncelikle O’nun hayat sıfatına sahip olmasıyla izah edilebilir. Cansız bir varlıktan (meselâ kendilerine tanrısal nitelik ve işlevler nisbet edilen putlardan) bu fiiller beklenemez. Bu sebeple Tanrı’da hiçbir sıfat bulunmadığını ileri süren Aristo gibi bazı filozoflar bile hayat sıfatını bundan istisna etmişlerdir. 60. âyette Allah Teâlâ, kullarını kendisine dua ve ibadet etmeye davet etmişti; 65. âyette de aynı çağrı tekrarlanmakta; ayrıca bu duanın tam bir dindarlık ve derin bir samimiyetle yalnız Allah’a yöneltilmesi emredilmektedir. Şu halde inançta olduğu gibi dua ve ibadette de şirkten korunmak, Allah istemeyince hiç kimsenin hiçbir iyiliğe, yardıma gücünün yetmeyeceğini bilmek gerekir. Kuşkusuz insanlardan da yardım görürüz; ancak bu beklentilerin makul ölçülerde tutulması, mahlûkun hâlik yerine konmaması gerekir.
Hz. Muhammed peygamberlikten önce ve sonra, hayatının hiçbir döneminde puta tapmamış; daima Allah’ın birliğine inanmıştır. Bu sebeple müfessirler, “Rabbimden bana açık kanıtlar gelince sizin Allah’ın dışında dua ettiğiniz şeylere tapmam bana yasaklandı” cümlesinden, bu kanıtlar gelmeden önce peygamberin Allah’tan başka bir şeye taptığı gibi bir anlam çıkarılmaması gerektiğini önemle belirtmişlerdir. Hz. Peygamber, kendisine vahiy gelmeden önce de aklıyla Allah’ın birliği inancına ulaşmış, daha sonra bu inancı onaylayan ve şirki yasaklayan vahiy gelmiştir. “Açık kanıtlar” diye çevirdiğimiz beyyinât kelimesini Taberî, “Allah’ın, resulüne indirdiği kitabın âyetleri” (XXIV, 82); İbn Atıyye, “vahiy ve hidayet” (IV, 566); Şevkânî “aklî ve naklî deliller” (IV, 572) şeklinde açıklamışlardır. Zemahşerî bu hususta özetle şu açıklamayı yapar: Resûlullah, rabbinden kendisine açık kanıtlar (beyyinât = âyetler) gelmeden önce de aklî kanıtlara dayanarak putlara tapmaktan uzak durmuştu. Fakat açık kanıtlar aklî kanıtları destekleyip daha da güçlendirdiğine ve onların sözle ifadesini içerdiğine göre “beyyinât” kelimesi hem aklî kanıtları hem de vahyi (sem‘) içine almış olmakta; böylece âyette her iki kanıta da delâlet eden bir ifade zikredilmiş bulunmaktadır (III, 377). Âyette Resûlullah’a böyle bir açıklama yapması buyurulurken sadece onun kendi inancını dile getirmesi istenmemekte, aynı zamanda ve daha da önemli olarak, onun muhatapları da bu açık kanıtlar sayesinde kendi inançlarını gözden geçirmeye davet edilmektedir.
Önceki âyette geçen “açık kanıtlar”a bir örnek olmak üzere insanın yaratılış süreci özetlenmektedir. Topraktan yaratılmanın Hz. Âdem’le ilgili olduğu belirtilir (Taberî, XXIV, 82; İbn Atıyye, IV, 568; Şevkânî, IV, 572). Ancak Râzî’nin de kaydettiği gibi (XXVII, 85) ifadeyi Hz. Âdem’le sınırlamaya gerek yoktur; zira bütün canlıların üremesi, beslenmesi ve yaşaması da toprak sayesinde mümkün olmaktadır (insanın yaratılış süreci, âyetteki nutfe ve alaka terimlerinin anlamları için bk. Hac 22/5; Mü’minûn 24/12-14).
Yukarıdaki kanıtlardan, yaşatanın da öldürenin de Allah olduğu sonucu çıkmaktadır. Âyet, Allah’ın gerek yaratma ve öldürmede gerekse diğer fiillerinde asla güçlük ve zahmet çekmeyeceğini ifade etmektedir. O’nun iradesi “ol!” buyruğuyla tecelli edince irade ettiği şey, zahmetsiz, külfetsiz ve eksiksiz oluverir. Bu ifadede dolaylı olarak putperestlere, “Tanrısal nitelikler yüklediğiniz şeylerin böyle bir gücü var mıdır?” anlamında bir uyarıda bulunulmakta, böylece İslâm’ın ana ilkesi olan tevhid inancına vurgu yapılmaktadır.
Yukarıda inkârcıların inanmalarını sağlamak maksadıyla bazı aklî deliller ortaya konduktan sonra, buna rağmen hâlâ “Allah’ın âyetlerini tartışmaya kalkışanlar”ın, O’nun kitabını ve peygamberlere gönderdiklerini asılsız saymakta ısrar edenlerin âhirette içine düşecekleri acıklı durum özetlenmektedir. 69. âyetteki “Allah’ın âyetleri” ifadesini Taberî, “Allah’ın hükümleri ve âyetleri” (XXIV, 82); İbn Atıyye, “Hz. Muhammed’in peygamberliği ve ona gelen kitap” (IV, 568) şeklinde açıklamışlardır. Sûrede “Allah’ın âyetlerini tartışmaya kalkışanlar” anlamındaki ifade beş defa tekrar edilmiş; böylece bir bakıma putperestlerin bu tutumlarında ne kadar ısrarcı oldukları ve bunun kendileri için vazgeçilmez bir dava olduğu vurgulanmıştır. Kuşkusuz onların bu inatçı tutumlarının sebebi, Allah’ın âyetlerinde şirk inancını çürütme, tevhid inancını yerleştirme konusunda ısrar edilmesidir. 67. âyette insanın yaratılışı Allah’ın gücüne ve hikmetine kanıt olarak gösterilirken “Umulur ki (bunlar üzerine) akıl yorarsınız” buyurularak aklını doğru kullananın sahih inanca ulaşacağına işaret edilmişti. 69. âyetin sonunda ise inkârcıların, Allah’ın âyetlerini tartışmaları, onlarla mücadele etmeye kalkışmaları, “Gerçeklerden nasıl da uzaklaştırılıyorlar!” şeklinde meçhul (edilgen) bir fiil ile dile getirilmiştir. Buna göre eğer insan, inancını ve hayat çizgisini, temel insanî özelliği olan aklından destek alarak belirlemiyorsa mutlaka çeşitli olumsuz dış ve iç motiflerin etkisinde kalacak, akıllı ve özgür seçim yapamayacak ve sonuçta o motifler tarafından saptırılacaktır. Kur’an’ın her vesileyle gösterdiği gibi Mekke müşriklerinin İslâmî tebliğler karşısındaki tutumları da genellikle bu şekilde idi. Ayrıca tarihin her döneminde ve günümüzde de pek çok insanda bu zaaflar görülmektedir. Nefsânî duygular, çıkar hesapları, ideolojik saplantılar, yayın araçlarının yoğun şartlandırmaları gibi pek çok olumsuz iç ve dış âmiller insanları, 70. âyette belirtilen ilâhî kitaplardan ve onlardaki inanç, değer ve hayat ölçülerinden uzaklaştırmakta; nice yanlışları doğru, iyileri kötü, bâtılları hak göstermekte; onları –farkında olarak veya olmayarak– “Allah’ın âyetleri”ne, ilâhî hakikatlere ve bunların taraftarlarına karşı mücadeleye yönlendirmektedir. Ama âhiret bütün hakikatlerin gün ışığına çıktığı, hakkın yerini bulduğu kusursuz bir adalet ve yargı günüdür. Bu sebeple 74. âyette belirtildiği üzere sahte tanrılar, bağlılarını mahşerde yüzüstü bırakıp ortadan kaybolacak; onların gerçekten tapmaya değer şeyler olmadığı en sadık bağlılarınca da anlaşılıp itiraf edilecektir. Bu dünyada günahları ve erdemsiz yaşayışlarıyla haksız yere böbürlenip şımaranlar; nefislerini ve sıradan nesneleri veya kimi insanları tanrılaştıracak kadar alçalırken Allah’a kul, peygambere ümmet olmaya davet edilince bunu nefislerine yediremeyip kibre kapılanlar, âhirette boyunlarında halkalar ve zincirlerle alçaltılmış bir vaziyette cehennemi boylayacaklardır.
Yukarıda inkârcıların inanmalarını sağlamak maksadıyla bazı aklî deliller ortaya konduktan sonra, buna rağmen hâlâ “Allah’ın âyetlerini tartışmaya kalkışanlar”ın, O’nun kitabını ve peygamberlere gönderdiklerini asılsız saymakta ısrar edenlerin âhirette içine düşecekleri acıklı durum özetlenmektedir. 69. âyetteki “Allah’ın âyetleri” ifadesini Taberî, “Allah’ın hükümleri ve âyetleri” (XXIV, 82); İbn Atıyye, “Hz. Muhammed’in peygamberliği ve ona gelen kitap” (IV, 568) şeklinde açıklamışlardır. Sûrede “Allah’ın âyetlerini tartışmaya kalkışanlar” anlamındaki ifade beş defa tekrar edilmiş; böylece bir bakıma putperestlerin bu tutumlarında ne kadar ısrarcı oldukları ve bunun kendileri için vazgeçilmez bir dava olduğu vurgulanmıştır. Kuşkusuz onların bu inatçı tutumlarının sebebi, Allah’ın âyetlerinde şirk inancını çürütme, tevhid inancını yerleştirme konusunda ısrar edilmesidir. 67. âyette insanın yaratılışı Allah’ın gücüne ve hikmetine kanıt olarak gösterilirken “Umulur ki (bunlar üzerine) akıl yorarsınız” buyurularak aklını doğru kullananın sahih inanca ulaşacağına işaret edilmişti. 69. âyetin sonunda ise inkârcıların, Allah’ın âyetlerini tartışmaları, onlarla mücadele etmeye kalkışmaları, “Gerçeklerden nasıl da uzaklaştırılıyorlar!” şeklinde meçhul (edilgen) bir fiil ile dile getirilmiştir. Buna göre eğer insan, inancını ve hayat çizgisini, temel insanî özelliği olan aklından destek alarak belirlemiyorsa mutlaka çeşitli olumsuz dış ve iç motiflerin etkisinde kalacak, akıllı ve özgür seçim yapamayacak ve sonuçta o motifler tarafından saptırılacaktır. Kur’an’ın her vesileyle gösterdiği gibi Mekke müşriklerinin İslâmî tebliğler karşısındaki tutumları da genellikle bu şekilde idi. Ayrıca tarihin her döneminde ve günümüzde de pek çok insanda bu zaaflar görülmektedir. Nefsânî duygular, çıkar hesapları, ideolojik saplantılar, yayın araçlarının yoğun şartlandırmaları gibi pek çok olumsuz iç ve dış âmiller insanları, 70. âyette belirtilen ilâhî kitaplardan ve onlardaki inanç, değer ve hayat ölçülerinden uzaklaştırmakta; nice yanlışları doğru, iyileri kötü, bâtılları hak göstermekte; onları –farkında olarak veya olmayarak– “Allah’ın âyetleri”ne, ilâhî hakikatlere ve bunların taraftarlarına karşı mücadeleye yönlendirmektedir. Ama âhiret bütün hakikatlerin gün ışığına çıktığı, hakkın yerini bulduğu kusursuz bir adalet ve yargı günüdür. Bu sebeple 74. âyette belirtildiği üzere sahte tanrılar, bağlılarını mahşerde yüzüstü bırakıp ortadan kaybolacak; onların gerçekten tapmaya değer şeyler olmadığı en sadık bağlılarınca da anlaşılıp itiraf edilecektir. Bu dünyada günahları ve erdemsiz yaşayışlarıyla haksız yere böbürlenip şımaranlar; nefislerini ve sıradan nesneleri veya kimi insanları tanrılaştıracak kadar alçalırken Allah’a kul, peygambere ümmet olmaya davet edilince bunu nefislerine yediremeyip kibre kapılanlar, âhirette boyunlarında halkalar ve zincirlerle alçaltılmış bir vaziyette cehennemi boylayacaklardır.
Yukarıda inkârcıların inanmalarını sağlamak maksadıyla bazı aklî deliller ortaya konduktan sonra, buna rağmen hâlâ “Allah’ın âyetlerini tartışmaya kalkışanlar”ın, O’nun kitabını ve peygamberlere gönderdiklerini asılsız saymakta ısrar edenlerin âhirette içine düşecekleri acıklı durum özetlenmektedir. 69. âyetteki “Allah’ın âyetleri” ifadesini Taberî, “Allah’ın hükümleri ve âyetleri” (XXIV, 82); İbn Atıyye, “Hz. Muhammed’in peygamberliği ve ona gelen kitap” (IV, 568) şeklinde açıklamışlardır. Sûrede “Allah’ın âyetlerini tartışmaya kalkışanlar” anlamındaki ifade beş defa tekrar edilmiş; böylece bir bakıma putperestlerin bu tutumlarında ne kadar ısrarcı oldukları ve bunun kendileri için vazgeçilmez bir dava olduğu vurgulanmıştır. Kuşkusuz onların bu inatçı tutumlarının sebebi, Allah’ın âyetlerinde şirk inancını çürütme, tevhid inancını yerleştirme konusunda ısrar edilmesidir. 67. âyette insanın yaratılışı Allah’ın gücüne ve hikmetine kanıt olarak gösterilirken “Umulur ki (bunlar üzerine) akıl yorarsınız” buyurularak aklını doğru kullananın sahih inanca ulaşacağına işaret edilmişti. 69. âyetin sonunda ise inkârcıların, Allah’ın âyetlerini tartışmaları, onlarla mücadele etmeye kalkışmaları, “Gerçeklerden nasıl da uzaklaştırılıyorlar!” şeklinde meçhul (edilgen) bir fiil ile dile getirilmiştir. Buna göre eğer insan, inancını ve hayat çizgisini, temel insanî özelliği olan aklından destek alarak belirlemiyorsa mutlaka çeşitli olumsuz dış ve iç motiflerin etkisinde kalacak, akıllı ve özgür seçim yapamayacak ve sonuçta o motifler tarafından saptırılacaktır. Kur’an’ın her vesileyle gösterdiği gibi Mekke müşriklerinin İslâmî tebliğler karşısındaki tutumları da genellikle bu şekilde idi. Ayrıca tarihin her döneminde ve günümüzde de pek çok insanda bu zaaflar görülmektedir. Nefsânî duygular, çıkar hesapları, ideolojik saplantılar, yayın araçlarının yoğun şartlandırmaları gibi pek çok olumsuz iç ve dış âmiller insanları, 70. âyette belirtilen ilâhî kitaplardan ve onlardaki inanç, değer ve hayat ölçülerinden uzaklaştırmakta; nice yanlışları doğru, iyileri kötü, bâtılları hak göstermekte; onları –farkında olarak veya olmayarak– “Allah’ın âyetleri”ne, ilâhî hakikatlere ve bunların taraftarlarına karşı mücadeleye yönlendirmektedir. Ama âhiret bütün hakikatlerin gün ışığına çıktığı, hakkın yerini bulduğu kusursuz bir adalet ve yargı günüdür. Bu sebeple 74. âyette belirtildiği üzere sahte tanrılar, bağlılarını mahşerde yüzüstü bırakıp ortadan kaybolacak; onların gerçekten tapmaya değer şeyler olmadığı en sadık bağlılarınca da anlaşılıp itiraf edilecektir. Bu dünyada günahları ve erdemsiz yaşayışlarıyla haksız yere böbürlenip şımaranlar; nefislerini ve sıradan nesneleri veya kimi insanları tanrılaştıracak kadar alçalırken Allah’a kul, peygambere ümmet olmaya davet edilince bunu nefislerine yediremeyip kibre kapılanlar, âhirette boyunlarında halkalar ve zincirlerle alçaltılmış bir vaziyette cehennemi boylayacaklardır.
Yukarıda inkârcıların inanmalarını sağlamak maksadıyla bazı aklî deliller ortaya konduktan sonra, buna rağmen hâlâ “Allah’ın âyetlerini tartışmaya kalkışanlar”ın, O’nun kitabını ve peygamberlere gönderdiklerini asılsız saymakta ısrar edenlerin âhirette içine düşecekleri acıklı durum özetlenmektedir. 69. âyetteki “Allah’ın âyetleri” ifadesini Taberî, “Allah’ın hükümleri ve âyetleri” (XXIV, 82); İbn Atıyye, “Hz. Muhammed’in peygamberliği ve ona gelen kitap” (IV, 568) şeklinde açıklamışlardır. Sûrede “Allah’ın âyetlerini tartışmaya kalkışanlar” anlamındaki ifade beş defa tekrar edilmiş; böylece bir bakıma putperestlerin bu tutumlarında ne kadar ısrarcı oldukları ve bunun kendileri için vazgeçilmez bir dava olduğu vurgulanmıştır. Kuşkusuz onların bu inatçı tutumlarının sebebi, Allah’ın âyetlerinde şirk inancını çürütme, tevhid inancını yerleştirme konusunda ısrar edilmesidir. 67. âyette insanın yaratılışı Allah’ın gücüne ve hikmetine kanıt olarak gösterilirken “Umulur ki (bunlar üzerine) akıl yorarsınız” buyurularak aklını doğru kullananın sahih inanca ulaşacağına işaret edilmişti. 69. âyetin sonunda ise inkârcıların, Allah’ın âyetlerini tartışmaları, onlarla mücadele etmeye kalkışmaları, “Gerçeklerden nasıl da uzaklaştırılıyorlar!” şeklinde meçhul (edilgen) bir fiil ile dile getirilmiştir. Buna göre eğer insan, inancını ve hayat çizgisini, temel insanî özelliği olan aklından destek alarak belirlemiyorsa mutlaka çeşitli olumsuz dış ve iç motiflerin etkisinde kalacak, akıllı ve özgür seçim yapamayacak ve sonuçta o motifler tarafından saptırılacaktır. Kur’an’ın her vesileyle gösterdiği gibi Mekke müşriklerinin İslâmî tebliğler karşısındaki tutumları da genellikle bu şekilde idi. Ayrıca tarihin her döneminde ve günümüzde de pek çok insanda bu zaaflar görülmektedir. Nefsânî duygular, çıkar hesapları, ideolojik saplantılar, yayın araçlarının yoğun şartlandırmaları gibi pek çok olumsuz iç ve dış âmiller insanları, 70. âyette belirtilen ilâhî kitaplardan ve onlardaki inanç, değer ve hayat ölçülerinden uzaklaştırmakta; nice yanlışları doğru, iyileri kötü, bâtılları hak göstermekte; onları –farkında olarak veya olmayarak– “Allah’ın âyetleri”ne, ilâhî hakikatlere ve bunların taraftarlarına karşı mücadeleye yönlendirmektedir. Ama âhiret bütün hakikatlerin gün ışığına çıktığı, hakkın yerini bulduğu kusursuz bir adalet ve yargı günüdür. Bu sebeple 74. âyette belirtildiği üzere sahte tanrılar, bağlılarını mahşerde yüzüstü bırakıp ortadan kaybolacak; onların gerçekten tapmaya değer şeyler olmadığı en sadık bağlılarınca da anlaşılıp itiraf edilecektir. Bu dünyada günahları ve erdemsiz yaşayışlarıyla haksız yere böbürlenip şımaranlar; nefislerini ve sıradan nesneleri veya kimi insanları tanrılaştıracak kadar alçalırken Allah’a kul, peygambere ümmet olmaya davet edilince bunu nefislerine yediremeyip kibre kapılanlar, âhirette boyunlarında halkalar ve zincirlerle alçaltılmış bir vaziyette cehennemi boylayacaklardır.
Yukarıda inkârcıların inanmalarını sağlamak maksadıyla bazı aklî deliller ortaya konduktan sonra, buna rağmen hâlâ “Allah’ın âyetlerini tartışmaya kalkışanlar”ın, O’nun kitabını ve peygamberlere gönderdiklerini asılsız saymakta ısrar edenlerin âhirette içine düşecekleri acıklı durum özetlenmektedir. 69. âyetteki “Allah’ın âyetleri” ifadesini Taberî, “Allah’ın hükümleri ve âyetleri” (XXIV, 82); İbn Atıyye, “Hz. Muhammed’in peygamberliği ve ona gelen kitap” (IV, 568) şeklinde açıklamışlardır. Sûrede “Allah’ın âyetlerini tartışmaya kalkışanlar” anlamındaki ifade beş defa tekrar edilmiş; böylece bir bakıma putperestlerin bu tutumlarında ne kadar ısrarcı oldukları ve bunun kendileri için vazgeçilmez bir dava olduğu vurgulanmıştır. Kuşkusuz onların bu inatçı tutumlarının sebebi, Allah’ın âyetlerinde şirk inancını çürütme, tevhid inancını yerleştirme konusunda ısrar edilmesidir. 67. âyette insanın yaratılışı Allah’ın gücüne ve hikmetine kanıt olarak gösterilirken “Umulur ki (bunlar üzerine) akıl yorarsınız” buyurularak aklını doğru kullananın sahih inanca ulaşacağına işaret edilmişti. 69. âyetin sonunda ise inkârcıların, Allah’ın âyetlerini tartışmaları, onlarla mücadele etmeye kalkışmaları, “Gerçeklerden nasıl da uzaklaştırılıyorlar!” şeklinde meçhul (edilgen) bir fiil ile dile getirilmiştir. Buna göre eğer insan, inancını ve hayat çizgisini, temel insanî özelliği olan aklından destek alarak belirlemiyorsa mutlaka çeşitli olumsuz dış ve iç motiflerin etkisinde kalacak, akıllı ve özgür seçim yapamayacak ve sonuçta o motifler tarafından saptırılacaktır. Kur’an’ın her vesileyle gösterdiği gibi Mekke müşriklerinin İslâmî tebliğler karşısındaki tutumları da genellikle bu şekilde idi. Ayrıca tarihin her döneminde ve günümüzde de pek çok insanda bu zaaflar görülmektedir. Nefsânî duygular, çıkar hesapları, ideolojik saplantılar, yayın araçlarının yoğun şartlandırmaları gibi pek çok olumsuz iç ve dış âmiller insanları, 70. âyette belirtilen ilâhî kitaplardan ve onlardaki inanç, değer ve hayat ölçülerinden uzaklaştırmakta; nice yanlışları doğru, iyileri kötü, bâtılları hak göstermekte; onları –farkında olarak veya olmayarak– “Allah’ın âyetleri”ne, ilâhî hakikatlere ve bunların taraftarlarına karşı mücadeleye yönlendirmektedir. Ama âhiret bütün hakikatlerin gün ışığına çıktığı, hakkın yerini bulduğu kusursuz bir adalet ve yargı günüdür. Bu sebeple 74. âyette belirtildiği üzere sahte tanrılar, bağlılarını mahşerde yüzüstü bırakıp ortadan kaybolacak; onların gerçekten tapmaya değer şeyler olmadığı en sadık bağlılarınca da anlaşılıp itiraf edilecektir. Bu dünyada günahları ve erdemsiz yaşayışlarıyla haksız yere böbürlenip şımaranlar; nefislerini ve sıradan nesneleri veya kimi insanları tanrılaştıracak kadar alçalırken Allah’a kul, peygambere ümmet olmaya davet edilince bunu nefislerine yediremeyip kibre kapılanlar, âhirette boyunlarında halkalar ve zincirlerle alçaltılmış bir vaziyette cehennemi boylayacaklardır.
Yukarıda inkârcıların inanmalarını sağlamak maksadıyla bazı aklî deliller ortaya konduktan sonra, buna rağmen hâlâ “Allah’ın âyetlerini tartışmaya kalkışanlar”ın, O’nun kitabını ve peygamberlere gönderdiklerini asılsız saymakta ısrar edenlerin âhirette içine düşecekleri acıklı durum özetlenmektedir. 69. âyetteki “Allah’ın âyetleri” ifadesini Taberî, “Allah’ın hükümleri ve âyetleri” (XXIV, 82); İbn Atıyye, “Hz. Muhammed’in peygamberliği ve ona gelen kitap” (IV, 568) şeklinde açıklamışlardır. Sûrede “Allah’ın âyetlerini tartışmaya kalkışanlar” anlamındaki ifade beş defa tekrar edilmiş; böylece bir bakıma putperestlerin bu tutumlarında ne kadar ısrarcı oldukları ve bunun kendileri için vazgeçilmez bir dava olduğu vurgulanmıştır. Kuşkusuz onların bu inatçı tutumlarının sebebi, Allah’ın âyetlerinde şirk inancını çürütme, tevhid inancını yerleştirme konusunda ısrar edilmesidir. 67. âyette insanın yaratılışı Allah’ın gücüne ve hikmetine kanıt olarak gösterilirken “Umulur ki (bunlar üzerine) akıl yorarsınız” buyurularak aklını doğru kullananın sahih inanca ulaşacağına işaret edilmişti. 69. âyetin sonunda ise inkârcıların, Allah’ın âyetlerini tartışmaları, onlarla mücadele etmeye kalkışmaları, “Gerçeklerden nasıl da uzaklaştırılıyorlar!” şeklinde meçhul (edilgen) bir fiil ile dile getirilmiştir. Buna göre eğer insan, inancını ve hayat çizgisini, temel insanî özelliği olan aklından destek alarak belirlemiyorsa mutlaka çeşitli olumsuz dış ve iç motiflerin etkisinde kalacak, akıllı ve özgür seçim yapamayacak ve sonuçta o motifler tarafından saptırılacaktır. Kur’an’ın her vesileyle gösterdiği gibi Mekke müşriklerinin İslâmî tebliğler karşısındaki tutumları da genellikle bu şekilde idi. Ayrıca tarihin her döneminde ve günümüzde de pek çok insanda bu zaaflar görülmektedir. Nefsânî duygular, çıkar hesapları, ideolojik saplantılar, yayın araçlarının yoğun şartlandırmaları gibi pek çok olumsuz iç ve dış âmiller insanları, 70. âyette belirtilen ilâhî kitaplardan ve onlardaki inanç, değer ve hayat ölçülerinden uzaklaştırmakta; nice yanlışları doğru, iyileri kötü, bâtılları hak göstermekte; onları –farkında olarak veya olmayarak– “Allah’ın âyetleri”ne, ilâhî hakikatlere ve bunların taraftarlarına karşı mücadeleye yönlendirmektedir. Ama âhiret bütün hakikatlerin gün ışığına çıktığı, hakkın yerini bulduğu kusursuz bir adalet ve yargı günüdür. Bu sebeple 74. âyette belirtildiği üzere sahte tanrılar, bağlılarını mahşerde yüzüstü bırakıp ortadan kaybolacak; onların gerçekten tapmaya değer şeyler olmadığı en sadık bağlılarınca da anlaşılıp itiraf edilecektir. Bu dünyada günahları ve erdemsiz yaşayışlarıyla haksız yere böbürlenip şımaranlar; nefislerini ve sıradan nesneleri veya kimi insanları tanrılaştıracak kadar alçalırken Allah’a kul, peygambere ümmet olmaya davet edilince bunu nefislerine yediremeyip kibre kapılanlar, âhirette boyunlarında halkalar ve zincirlerle alçaltılmış bir vaziyette cehennemi boylayacaklardır.
Yukarıda inkârcıların inanmalarını sağlamak maksadıyla bazı aklî deliller ortaya konduktan sonra, buna rağmen hâlâ “Allah’ın âyetlerini tartışmaya kalkışanlar”ın, O’nun kitabını ve peygamberlere gönderdiklerini asılsız saymakta ısrar edenlerin âhirette içine düşecekleri acıklı durum özetlenmektedir. 69. âyetteki “Allah’ın âyetleri” ifadesini Taberî, “Allah’ın hükümleri ve âyetleri” (XXIV, 82); İbn Atıyye, “Hz. Muhammed’in peygamberliği ve ona gelen kitap” (IV, 568) şeklinde açıklamışlardır. Sûrede “Allah’ın âyetlerini tartışmaya kalkışanlar” anlamındaki ifade beş defa tekrar edilmiş; böylece bir bakıma putperestlerin bu tutumlarında ne kadar ısrarcı oldukları ve bunun kendileri için vazgeçilmez bir dava olduğu vurgulanmıştır. Kuşkusuz onların bu inatçı tutumlarının sebebi, Allah’ın âyetlerinde şirk inancını çürütme, tevhid inancını yerleştirme konusunda ısrar edilmesidir. 67. âyette insanın yaratılışı Allah’ın gücüne ve hikmetine kanıt olarak gösterilirken “Umulur ki (bunlar üzerine) akıl yorarsınız” buyurularak aklını doğru kullananın sahih inanca ulaşacağına işaret edilmişti. 69. âyetin sonunda ise inkârcıların, Allah’ın âyetlerini tartışmaları, onlarla mücadele etmeye kalkışmaları, “Gerçeklerden nasıl da uzaklaştırılıyorlar!” şeklinde meçhul (edilgen) bir fiil ile dile getirilmiştir. Buna göre eğer insan, inancını ve hayat çizgisini, temel insanî özelliği olan aklından destek alarak belirlemiyorsa mutlaka çeşitli olumsuz dış ve iç motiflerin etkisinde kalacak, akıllı ve özgür seçim yapamayacak ve sonuçta o motifler tarafından saptırılacaktır. Kur’an’ın her vesileyle gösterdiği gibi Mekke müşriklerinin İslâmî tebliğler karşısındaki tutumları da genellikle bu şekilde idi. Ayrıca tarihin her döneminde ve günümüzde de pek çok insanda bu zaaflar görülmektedir. Nefsânî duygular, çıkar hesapları, ideolojik saplantılar, yayın araçlarının yoğun şartlandırmaları gibi pek çok olumsuz iç ve dış âmiller insanları, 70. âyette belirtilen ilâhî kitaplardan ve onlardaki inanç, değer ve hayat ölçülerinden uzaklaştırmakta; nice yanlışları doğru, iyileri kötü, bâtılları hak göstermekte; onları –farkında olarak veya olmayarak– “Allah’ın âyetleri”ne, ilâhî hakikatlere ve bunların taraftarlarına karşı mücadeleye yönlendirmektedir. Ama âhiret bütün hakikatlerin gün ışığına çıktığı, hakkın yerini bulduğu kusursuz bir adalet ve yargı günüdür. Bu sebeple 74. âyette belirtildiği üzere sahte tanrılar, bağlılarını mahşerde yüzüstü bırakıp ortadan kaybolacak; onların gerçekten tapmaya değer şeyler olmadığı en sadık bağlılarınca da anlaşılıp itiraf edilecektir. Bu dünyada günahları ve erdemsiz yaşayışlarıyla haksız yere böbürlenip şımaranlar; nefislerini ve sıradan nesneleri veya kimi insanları tanrılaştıracak kadar alçalırken Allah’a kul, peygambere ümmet olmaya davet edilince bunu nefislerine yediremeyip kibre kapılanlar, âhirette boyunlarında halkalar ve zincirlerle alçaltılmış bir vaziyette cehennemi boylayacaklardır.
Yukarıda inkârcıların inanmalarını sağlamak maksadıyla bazı aklî deliller ortaya konduktan sonra, buna rağmen hâlâ “Allah’ın âyetlerini tartışmaya kalkışanlar”ın, O’nun kitabını ve peygamberlere gönderdiklerini asılsız saymakta ısrar edenlerin âhirette içine düşecekleri acıklı durum özetlenmektedir. 69. âyetteki “Allah’ın âyetleri” ifadesini Taberî, “Allah’ın hükümleri ve âyetleri” (XXIV, 82); İbn Atıyye, “Hz. Muhammed’in peygamberliği ve ona gelen kitap” (IV, 568) şeklinde açıklamışlardır. Sûrede “Allah’ın âyetlerini tartışmaya kalkışanlar” anlamındaki ifade beş defa tekrar edilmiş; böylece bir bakıma putperestlerin bu tutumlarında ne kadar ısrarcı oldukları ve bunun kendileri için vazgeçilmez bir dava olduğu vurgulanmıştır. Kuşkusuz onların bu inatçı tutumlarının sebebi, Allah’ın âyetlerinde şirk inancını çürütme, tevhid inancını yerleştirme konusunda ısrar edilmesidir. 67. âyette insanın yaratılışı Allah’ın gücüne ve hikmetine kanıt olarak gösterilirken “Umulur ki (bunlar üzerine) akıl yorarsınız” buyurularak aklını doğru kullananın sahih inanca ulaşacağına işaret edilmişti. 69. âyetin sonunda ise inkârcıların, Allah’ın âyetlerini tartışmaları, onlarla mücadele etmeye kalkışmaları, “Gerçeklerden nasıl da uzaklaştırılıyorlar!” şeklinde meçhul (edilgen) bir fiil ile dile getirilmiştir. Buna göre eğer insan, inancını ve hayat çizgisini, temel insanî özelliği olan aklından destek alarak belirlemiyorsa mutlaka çeşitli olumsuz dış ve iç motiflerin etkisinde kalacak, akıllı ve özgür seçim yapamayacak ve sonuçta o motifler tarafından saptırılacaktır. Kur’an’ın her vesileyle gösterdiği gibi Mekke müşriklerinin İslâmî tebliğler karşısındaki tutumları da genellikle bu şekilde idi. Ayrıca tarihin her döneminde ve günümüzde de pek çok insanda bu zaaflar görülmektedir. Nefsânî duygular, çıkar hesapları, ideolojik saplantılar, yayın araçlarının yoğun şartlandırmaları gibi pek çok olumsuz iç ve dış âmiller insanları, 70. âyette belirtilen ilâhî kitaplardan ve onlardaki inanç, değer ve hayat ölçülerinden uzaklaştırmakta; nice yanlışları doğru, iyileri kötü, bâtılları hak göstermekte; onları –farkında olarak veya olmayarak– “Allah’ın âyetleri”ne, ilâhî hakikatlere ve bunların taraftarlarına karşı mücadeleye yönlendirmektedir. Ama âhiret bütün hakikatlerin gün ışığına çıktığı, hakkın yerini bulduğu kusursuz bir adalet ve yargı günüdür. Bu sebeple 74. âyette belirtildiği üzere sahte tanrılar, bağlılarını mahşerde yüzüstü bırakıp ortadan kaybolacak; onların gerçekten tapmaya değer şeyler olmadığı en sadık bağlılarınca da anlaşılıp itiraf edilecektir. Bu dünyada günahları ve erdemsiz yaşayışlarıyla haksız yere böbürlenip şımaranlar; nefislerini ve sıradan nesneleri veya kimi insanları tanrılaştıracak kadar alçalırken Allah’a kul, peygambere ümmet olmaya davet edilince bunu nefislerine yediremeyip kibre kapılanlar, âhirette boyunlarında halkalar ve zincirlerle alçaltılmış bir vaziyette cehennemi boylayacaklardır.
Bu sûrede ağırlıklı olarak “Allah’ın âyetlerini tartışmaya kalkışanlar”dan, o âyetlere karşı mücadele verenlerden söz edildi. Genellikle Mekke putperestlerinin aristokrat tabakasından oluşan bu kesimin karakterleri, tutumları, amaçları ve cezaları üzerinde duruldu; müslümanlardan üstün oldukları vehmi, bundan duydukları sevinç ve şımarıklıktan söz edildi. Kuşkusuz inkârcıların bu haksız tutumları Hz. Peygamber’i ve diğer müslümanları derinden üzüyordu. İşte âyette Hz. Peygamber’e Allah’ın vaadinin mutlaka gerçekleşeceği hatırlatılarak bu tutumlar karşısında sabırlı olması öğütlenmektedir. Âyetin devamında, bu vaadin iki yönüne işaret edilmektedir. Öncelikle onların yaptıkları yanlarına kalmayacak, cezalarının bir kısmı bu dünyada, ya Resûlullah hayattayken veya onun ölümünden sonra verilecek; bir kısmı da âhirette, Allah’ın huzuruna vardıklarında uygulanacaktır. Nitekim bu âyetlerin inmesinden birkaç sene sonra, Medine döneminin başında Bedir Savaşı’nda müslümanların putperest düşmanları karşısında elde ettikleri zaferle dünyadaki ceza süreci başlamış, bunu başka cezalar takip etmiştir.
Resûlullah’a, önceki peygamberlerin de benzer sıkıntılarla karşılaştıkları hatırlatılmaktadır. Allah, onların bazıları hakkında Kur’an’da bilgi vermiştir, ama bilgi verilmeyenler de vardır. Sonuçta bütün peygamberler temelde aynı inanç, ibadet ve hayat ilkelerini tebliğ ve temsil etmişler; fakat hepsinin düşmanları olmuş, acı ve sıkıntı çekmişlerdir. Ama vakti gelince Allah hükmünü vermiş, hak yerini bulmuştur. “Allah’ın izni olmadıkça hiçbir elçi âyet getiremez” cümlesindeki âyet kelimesi genellikle mûcize olarak açıklanmıştır. İnkârcılar, Hz. Peygamber’i güç durumda bırakmak için ondan bazı olağan üstü işler başarmasını isterlerdi. Burada bu tür olayların ancak Allah’ın dilemesiyle gerçekleşebileceği bildirilmektedir (Râzî, XXVII, 88-89).
Allah’ın âyetlerini tartışma, onlarla mücadele etme cüretini gösteren müşriklere, o günün şartlarında yararlandıkları başlıca imkânları kendilerine bahşedenin Allah olduğu hatırlatılmakta; bu lutufların sahibine saygı duyup ona teslim olmaları gerektiğine işaret edilmektedir. En‘âm kelimesi özellikle deve, daha genel olarak da deve ile birlikte sığır, koyun ve keçi türlerini ifade etmek üzere kullanılır (Râgıb el-İsfahânî, elMüfredât, “n‘am” md.). Zemahşerî, “Gönüllerinizdeki bir arzuya onlara binerek ulaşırsınız” meâlindeki cümleyi şöyle açıklar: Maksat, hac yolculuğu ve savaş sırasında uygun hayvanlara binmek; dinin yaşatılması ve ilim tahsili için bu hayvanlarla ülkeden ülkeye dolaşmaktır (III, 379).
Allah’ın âyetlerini tartışma, onlarla mücadele etme cüretini gösteren müşriklere, o günün şartlarında yararlandıkları başlıca imkânları kendilerine bahşedenin Allah olduğu hatırlatılmakta; bu lutufların sahibine saygı duyup ona teslim olmaları gerektiğine işaret edilmektedir. En‘âm kelimesi özellikle deve, daha genel olarak da deve ile birlikte sığır, koyun ve keçi türlerini ifade etmek üzere kullanılır (Râgıb el-İsfahânî, elMüfredât, “n‘am” md.). Zemahşerî, “Gönüllerinizdeki bir arzuya onlara binerek ulaşırsınız” meâlindeki cümleyi şöyle açıklar: Maksat, hac yolculuğu ve savaş sırasında uygun hayvanlara binmek; dinin yaşatılması ve ilim tahsili için bu hayvanlarla ülkeden ülkeye dolaşmaktır (III, 379).
Allah’ın âyetlerini tartışma, onlarla mücadele etme cüretini gösteren müşriklere, o günün şartlarında yararlandıkları başlıca imkânları kendilerine bahşedenin Allah olduğu hatırlatılmakta; bu lutufların sahibine saygı duyup ona teslim olmaları gerektiğine işaret edilmektedir. En‘âm kelimesi özellikle deve, daha genel olarak da deve ile birlikte sığır, koyun ve keçi türlerini ifade etmek üzere kullanılır (Râgıb el-İsfahânî, elMüfredât, “n‘am” md.). Zemahşerî, “Gönüllerinizdeki bir arzuya onlara binerek ulaşırsınız” meâlindeki cümleyi şöyle açıklar: Maksat, hac yolculuğu ve savaş sırasında uygun hayvanlara binmek; dinin yaşatılması ve ilim tahsili için bu hayvanlarla ülkeden ülkeye dolaşmaktır (III, 379).
Allah’ın âyetlerini tartışmaya, onlarla mücadele etmeye çalışanlara bu sûredeki son bir uyarıdır. Mekke putperestleri genellikle sayılarının çokluğuna, maddî güçlerine, sosyal statülerine güvenerek şımarıp azgınlaşırlar; peygamber ve diğer müslümanlar karşısında inkârcı, alaycı ve baskıcı bir tavır takınırlar; bir gün müslümanlara mağlûp olacaklarına ihtimal bile vermezlerdi. İşte burada tarih şahit gösterilerek onların büyük bir yanılgıya düştükleri hatırlatılmaktadır. Araplar’ın özellikle varlıklı tüccar kesimi, eski uygarlıkların zengin izlerinin bulunduğu ülkelere ticarî yolculuklar yaparlardı. Bu sebeple 82. âyette, “Yeryüzünde gezip de kendilerinden önce yaşamış olanların âkıbetlerini görmezler mi?” buyurulmuştur. Yani onlar, tarihin ibret levhalarını görüyor, fakat bunlardan gereken dersi çıkaracak şekilde zihin yormuyorlardı.
Allah’ın âyetlerini tartışmaya, onlarla mücadele etmeye çalışanlara bu sûredeki son bir uyarıdır. Mekke putperestleri genellikle sayılarının çokluğuna, maddî güçlerine, sosyal statülerine güvenerek şımarıp azgınlaşırlar; peygamber ve diğer müslümanlar karşısında inkârcı, alaycı ve baskıcı bir tavır takınırlar; bir gün müslümanlara mağlûp olacaklarına ihtimal bile vermezlerdi. İşte burada tarih şahit gösterilerek onların büyük bir yanılgıya düştükleri hatırlatılmaktadır. Araplar’ın özellikle varlıklı tüccar kesimi, eski uygarlıkların zengin izlerinin bulunduğu ülkelere ticarî yolculuklar yaparlardı. Bu sebeple 82. âyette, “Yeryüzünde gezip de kendilerinden önce yaşamış olanların âkıbetlerini görmezler mi?” buyurulmuştur. Yani onlar, tarihin ibret levhalarını görüyor, fakat bunlardan gereken dersi çıkaracak şekilde zihin yormuyorlardı.
Vaktiyle maddî güçlerini, eserlerini, sosyal ve siyasî konumlarını haklılıklarının dayanağı zanneden azgın topluluklar, nihayet sapkınlık ve zulümlerinin sonucu olarak çeşitli felâketlerle yüzyüze gelince güçlerinin kendilerini kurtaramadığını görmüşler; peygamberlerinin ortaya koyduğu tevhid inancını benimsediklerini açıklamışlarsa da “inanmaları kendilerine fayda vermemiştir.” Çünkü, Şevkânî’nin de belirttiği gibi (IV, 575) bu, özgürce ve gayba inanma değil, zorunlu ve görüneni, yaşananı bir kabul idi, bu sebeple de inanmalarına itibar edilmemiştir. Sûre, bunun ilâhî bir yasa olduğunu, bu yasayı dikkate almayıp inkârlarını sürdürenlerin hüsrana uğradıklarını belirten önemli uyarıyla son bulmaktadır.
Vaktiyle maddî güçlerini, eserlerini, sosyal ve siyasî konumlarını haklılıklarının dayanağı zanneden azgın topluluklar, nihayet sapkınlık ve zulümlerinin sonucu olarak çeşitli felâketlerle yüzyüze gelince güçlerinin kendilerini kurtaramadığını görmüşler; peygamberlerinin ortaya koyduğu tevhid inancını benimsediklerini açıklamışlarsa da “inanmaları kendilerine fayda vermemiştir.” Çünkü, Şevkânî’nin de belirttiği gibi (IV, 575) bu, özgürce ve gayba inanma değil, zorunlu ve görüneni, yaşananı bir kabul idi, bu sebeple de inanmalarına itibar edilmemiştir. Sûre, bunun ilâhî bir yasa olduğunu, bu yasayı dikkate almayıp inkârlarını sürdürenlerin hüsrana uğradıklarını belirten önemli uyarıyla son bulmaktadır.
Bazı sûrelerin başında gelen bu tür harflere “hurûf-ı mukattaa” denir (bilgi için bk. Bakara 2/1).
“İndirilen”den maksat Kur’ân-ı Kerîm veya özellikle bu sûredir. Muhataplara bu hatırlatmanın yapılmasının sebebi, okunanın ilâhî kelâm olduğunu bilerek onu lâyık olduğu şekilde derin bir saygıyla dinlemeleri gerektiğini onlara hissettirmektir. Ayrıca bu ifade, bilhassa Kur’an’ın Allah tarafından indirildiğini kabul etmeyen, onu Hz. Muhammed’in yakıştırdığını ileri süren inkârcılara cevap teşkil etmektedir. Bu cevapta Kur’an’ın başlıca şu özelliklerine dikkat çekildiği görülüyor: a) Kur’an, Allah katından indirilmiştir, ilâhî vahiydir; onun Hz. Muhammed’in kendi sözü olduğu iddiası tamamen asılsızdır. b) Kur’an, Allah’ın rahman ve rahîm isimlerinin tecellisidir, dolayısıyla insanlık için bir rahmet ve lutuftur. c) O bir “kitap”tır, yani sadece söylenip geçen bir söz değil, aynı zamanda yazıya geçirilerek korunması gereken ve korunan ölümsüz bir belgedir. d) “Âyetleri açık açık ortaya konmuştur.” Râzî, bu kısmı açıklarken özetle şöyle der: Kur’an’ın âyetleri değişik konulara ayrılmıştır, farklı anlamlar taşımaktadır. Şöyle ki: Bazı âyetler Allah’ın zâtını tanıtmakta, sıfatlarını açıklamakta; ilim ve kudretinin, rahmet ve hikmetinin mükemmelliğini; göklerin, yerin ve yıldızların yaratılışındaki, geceyle gündüzün birbirini izlemesindeki sırları; bitkiler, hayvanlar ve insanlardaki hayranlık verici özellikleri anlatmaktadır. Bazı âyetler, ruhlara ve bedenlere ait yükümlülükler hakkında bilgi vermekte; bazıları âhiretle ilgili vaad ve uyarı, sevap ve ceza konularında, cennet ve cehennem ehlinin dereceleri hakkında açıklamalar içermektedir. Bazı âyetlerde öğüt ve uyarılar, bazılarında ahlâk güzelliğine ve ruh terbiyesine dair konular işlenir; bazıları da eski toplulukların tarihlerinden söz eder. Kısacası, insafla düşünen herkes kabul eder ki insanlığın elinde, çeşitli bilgilerin ve birbirinden çok farklı konuların yer aldığı Kur’an’ın benzeri başka bir kutsal kitap yoktur (XXVII, 94). e) Kur’an’ın dili Arapça’dır; bunun da asıl sebebi, İslâm peygamberinin Arap asıllı, hitap ettiği ilk topluluğun da Araplar oluşudur. Nitekim “İstisnasız her peygamberi kendi kavminin diliyle gönderdik ki onlara (gerçekleri) açık açık anlatsın” (İbrâhim 14/4) buyurulmuştur (ayrıca bk. Zümer, 39/28). f) Kur’an, özünde kusursuz bir ilâhî hakikat, rahmet ve rehber olmakla birlikte ondan doğru olarak ve gerektiği kadar yararlanabilmek için olabildiğince zihinsel donanıma sahip olmak, samimi bir niyetle hakikat ve fazilet arayışı içinde bulunmak gerekir. 4. âyette belirtildiği gibi “çokları” yani inkârcılar (Şevkânî, IV, 578-579), peşin bir hükümle Kur’an’a sırt çevirdikleri, onu dinlemedikleri, açıklama ve uyarılarını dikkate almadıkları için Kur’an’dan nasiplerini alamazlar; hatta “Kur’an zalimlerin (inancı, niyeti ve ahlâkı bozuk olanların) ancak hüsranını arttırır” (İsrâ 17/82). g) Kur’an müjdeci ve uyarıcıdır; sadece bilgi vermez, sadece görev de yüklemez; aynı zamanda hakikati arayan, hak olana inanmaya ve hakka göre yaşamaya niyeti olanlara, aradığını bulduğunda da ona sımsıkı sarılanlara güzel bir âkıbet, mutluluklarla dolu ebedî bir hayat müjdeler; bâtıla sapanları; inkâr, haksızlık ve ahlâksızlık peşinde olanları da acı bir âkıbetle ve ağır cezalara çarptırılmakla tehdit edip uyarır. Bazı tefsirlerde 3. âyetteki “bilen bir topluluk” ifadesiyle Arapça bilen ilk Kur’an muhataplarının kastedildiği belirtilir (Taberî, XXIV, 91; İbn Atıyye, V, 4). Ancak bu ifadenin, “dinleyip anlamasını bilen, Kur’an’dan doğru olarak ve gerektiği kadar yararlanabilmek için olabildiğince zihinsel donanıma sahip olması yanında dürüstçe hakikat ve fazilet arayışı içinde bulunan topluluk” şeklinde anlaşılması Kur’ân-ı Kerîm’in ifade ve üslûp tarzına daha uygun düşmektedir.
“İndirilen”den maksat Kur’ân-ı Kerîm veya özellikle bu sûredir. Muhataplara bu hatırlatmanın yapılmasının sebebi, okunanın ilâhî kelâm olduğunu bilerek onu lâyık olduğu şekilde derin bir saygıyla dinlemeleri gerektiğini onlara hissettirmektir. Ayrıca bu ifade, bilhassa Kur’an’ın Allah tarafından indirildiğini kabul etmeyen, onu Hz. Muhammed’in yakıştırdığını ileri süren inkârcılara cevap teşkil etmektedir. Bu cevapta Kur’an’ın başlıca şu özelliklerine dikkat çekildiği görülüyor: a) Kur’an, Allah katından indirilmiştir, ilâhî vahiydir; onun Hz. Muhammed’in kendi sözü olduğu iddiası tamamen asılsızdır. b) Kur’an, Allah’ın rahman ve rahîm isimlerinin tecellisidir, dolayısıyla insanlık için bir rahmet ve lutuftur. c) O bir “kitap”tır, yani sadece söylenip geçen bir söz değil, aynı zamanda yazıya geçirilerek korunması gereken ve korunan ölümsüz bir belgedir. d) “Âyetleri açık açık ortaya konmuştur.” Râzî, bu kısmı açıklarken özetle şöyle der: Kur’an’ın âyetleri değişik konulara ayrılmıştır, farklı anlamlar taşımaktadır. Şöyle ki: Bazı âyetler Allah’ın zâtını tanıtmakta, sıfatlarını açıklamakta; ilim ve kudretinin, rahmet ve hikmetinin mükemmelliğini; göklerin, yerin ve yıldızların yaratılışındaki, geceyle gündüzün birbirini izlemesindeki sırları; bitkiler, hayvanlar ve insanlardaki hayranlık verici özellikleri anlatmaktadır. Bazı âyetler, ruhlara ve bedenlere ait yükümlülükler hakkında bilgi vermekte; bazıları âhiretle ilgili vaad ve uyarı, sevap ve ceza konularında, cennet ve cehennem ehlinin dereceleri hakkında açıklamalar içermektedir. Bazı âyetlerde öğüt ve uyarılar, bazılarında ahlâk güzelliğine ve ruh terbiyesine dair konular işlenir; bazıları da eski toplulukların tarihlerinden söz eder. Kısacası, insafla düşünen herkes kabul eder ki insanlığın elinde, çeşitli bilgilerin ve birbirinden çok farklı konuların yer aldığı Kur’an’ın benzeri başka bir kutsal kitap yoktur (XXVII, 94). e) Kur’an’ın dili Arapça’dır; bunun da asıl sebebi, İslâm peygamberinin Arap asıllı, hitap ettiği ilk topluluğun da Araplar oluşudur. Nitekim “İstisnasız her peygamberi kendi kavminin diliyle gönderdik ki onlara (gerçekleri) açık açık anlatsın” (İbrâhim 14/4) buyurulmuştur (ayrıca bk. Zümer, 39/28). f) Kur’an, özünde kusursuz bir ilâhî hakikat, rahmet ve rehber olmakla birlikte ondan doğru olarak ve gerektiği kadar yararlanabilmek için olabildiğince zihinsel donanıma sahip olmak, samimi bir niyetle hakikat ve fazilet arayışı içinde bulunmak gerekir. 4. âyette belirtildiği gibi “çokları” yani inkârcılar (Şevkânî, IV, 578-579), peşin bir hükümle Kur’an’a sırt çevirdikleri, onu dinlemedikleri, açıklama ve uyarılarını dikkate almadıkları için Kur’an’dan nasiplerini alamazlar; hatta “Kur’an zalimlerin (inancı, niyeti ve ahlâkı bozuk olanların) ancak hüsranını arttırır” (İsrâ 17/82). g) Kur’an müjdeci ve uyarıcıdır; sadece bilgi vermez, sadece görev de yüklemez; aynı zamanda hakikati arayan, hak olana inanmaya ve hakka göre yaşamaya niyeti olanlara, aradığını bulduğunda da ona sımsıkı sarılanlara güzel bir âkıbet, mutluluklarla dolu ebedî bir hayat müjdeler; bâtıla sapanları; inkâr, haksızlık ve ahlâksızlık peşinde olanları da acı bir âkıbetle ve ağır cezalara çarptırılmakla tehdit edip uyarır. Bazı tefsirlerde 3. âyetteki “bilen bir topluluk” ifadesiyle Arapça bilen ilk Kur’an muhataplarının kastedildiği belirtilir (Taberî, XXIV, 91; İbn Atıyye, V, 4). Ancak bu ifadenin, “dinleyip anlamasını bilen, Kur’an’dan doğru olarak ve gerektiği kadar yararlanabilmek için olabildiğince zihinsel donanıma sahip olması yanında dürüstçe hakikat ve fazilet arayışı içinde bulunan topluluk” şeklinde anlaşılması Kur’ân-ı Kerîm’in ifade ve üslûp tarzına daha uygun düşmektedir.
“İndirilen”den maksat Kur’ân-ı Kerîm veya özellikle bu sûredir. Muhataplara bu hatırlatmanın yapılmasının sebebi, okunanın ilâhî kelâm olduğunu bilerek onu lâyık olduğu şekilde derin bir saygıyla dinlemeleri gerektiğini onlara hissettirmektir. Ayrıca bu ifade, bilhassa Kur’an’ın Allah tarafından indirildiğini kabul etmeyen, onu Hz. Muhammed’in yakıştırdığını ileri süren inkârcılara cevap teşkil etmektedir. Bu cevapta Kur’an’ın başlıca şu özelliklerine dikkat çekildiği görülüyor: a) Kur’an, Allah katından indirilmiştir, ilâhî vahiydir; onun Hz. Muhammed’in kendi sözü olduğu iddiası tamamen asılsızdır. b) Kur’an, Allah’ın rahman ve rahîm isimlerinin tecellisidir, dolayısıyla insanlık için bir rahmet ve lutuftur. c) O bir “kitap”tır, yani sadece söylenip geçen bir söz değil, aynı zamanda yazıya geçirilerek korunması gereken ve korunan ölümsüz bir belgedir. d) “Âyetleri açık açık ortaya konmuştur.” Râzî, bu kısmı açıklarken özetle şöyle der: Kur’an’ın âyetleri değişik konulara ayrılmıştır, farklı anlamlar taşımaktadır. Şöyle ki: Bazı âyetler Allah’ın zâtını tanıtmakta, sıfatlarını açıklamakta; ilim ve kudretinin, rahmet ve hikmetinin mükemmelliğini; göklerin, yerin ve yıldızların yaratılışındaki, geceyle gündüzün birbirini izlemesindeki sırları; bitkiler, hayvanlar ve insanlardaki hayranlık verici özellikleri anlatmaktadır. Bazı âyetler, ruhlara ve bedenlere ait yükümlülükler hakkında bilgi vermekte; bazıları âhiretle ilgili vaad ve uyarı, sevap ve ceza konularında, cennet ve cehennem ehlinin dereceleri hakkında açıklamalar içermektedir. Bazı âyetlerde öğüt ve uyarılar, bazılarında ahlâk güzelliğine ve ruh terbiyesine dair konular işlenir; bazıları da eski toplulukların tarihlerinden söz eder. Kısacası, insafla düşünen herkes kabul eder ki insanlığın elinde, çeşitli bilgilerin ve birbirinden çok farklı konuların yer aldığı Kur’an’ın benzeri başka bir kutsal kitap yoktur (XXVII, 94). e) Kur’an’ın dili Arapça’dır; bunun da asıl sebebi, İslâm peygamberinin Arap asıllı, hitap ettiği ilk topluluğun da Araplar oluşudur. Nitekim “İstisnasız her peygamberi kendi kavminin diliyle gönderdik ki onlara (gerçekleri) açık açık anlatsın” (İbrâhim 14/4) buyurulmuştur (ayrıca bk. Zümer, 39/28). f) Kur’an, özünde kusursuz bir ilâhî hakikat, rahmet ve rehber olmakla birlikte ondan doğru olarak ve gerektiği kadar yararlanabilmek için olabildiğince zihinsel donanıma sahip olmak, samimi bir niyetle hakikat ve fazilet arayışı içinde bulunmak gerekir. 4. âyette belirtildiği gibi “çokları” yani inkârcılar (Şevkânî, IV, 578-579), peşin bir hükümle Kur’an’a sırt çevirdikleri, onu dinlemedikleri, açıklama ve uyarılarını dikkate almadıkları için Kur’an’dan nasiplerini alamazlar; hatta “Kur’an zalimlerin (inancı, niyeti ve ahlâkı bozuk olanların) ancak hüsranını arttırır” (İsrâ 17/82). g) Kur’an müjdeci ve uyarıcıdır; sadece bilgi vermez, sadece görev de yüklemez; aynı zamanda hakikati arayan, hak olana inanmaya ve hakka göre yaşamaya niyeti olanlara, aradığını bulduğunda da ona sımsıkı sarılanlara güzel bir âkıbet, mutluluklarla dolu ebedî bir hayat müjdeler; bâtıla sapanları; inkâr, haksızlık ve ahlâksızlık peşinde olanları da acı bir âkıbetle ve ağır cezalara çarptırılmakla tehdit edip uyarır. Bazı tefsirlerde 3. âyetteki “bilen bir topluluk” ifadesiyle Arapça bilen ilk Kur’an muhataplarının kastedildiği belirtilir (Taberî, XXIV, 91; İbn Atıyye, V, 4). Ancak bu ifadenin, “dinleyip anlamasını bilen, Kur’an’dan doğru olarak ve gerektiği kadar yararlanabilmek için olabildiğince zihinsel donanıma sahip olması yanında dürüstçe hakikat ve fazilet arayışı içinde bulunan topluluk” şeklinde anlaşılması Kur’ân-ı Kerîm’in ifade ve üslûp tarzına daha uygun düşmektedir.
İbn Âşûr’un da işaret ettiği gibi (XXIV, 233) Araplar kalp kelimesini “akıl” anlamında kullanırlardı; Kur’ân-ı Kerîm’de de bu kelime ve çoğulu (kulûb) genellikle akıl anlamında kullanılmıştır. Hz. Peygamber Mekke putperestlerine Kur’an’ı tebliğ ederek onları Allah’ın birliğine inanmak, sadece O’na kulluk etmek, bencil duygulardan ve haksız davranışlardan arınarak insanlara iyilik etmek gibi ilkeleri benimseyip yaşamaya davet ediyor; fakat muhataplarının çoğu, âyette belirtilen küstahça ifadelerle bu daveti reddediyorlardı. Bunu yaparken ileri sürdükleri gerekçe oldukça ilginçtir. Zira onlar, “Davetini, bize tebliğ ettiklerini düşündük taşındık, ama inandırıcı bulmadık, onun için de reddediyoruz” demiyorlardı. Aksine, tebliğ ettiği şeylere kalplerinin, akıllarının kapalı, kulaklarının tıkalı olduğunu söylüyorlardı. Şu halde onlar, gerçeği arayan samimi bir insanın iyi niyetli tavrıyla kendilerine okunan Kur’an’a kulak verip dinlemeye, anlamları üzerinde akıllarını kullanıp zihin yormaya bile gerek görmemişlerdir. Râzî’ye göre sûrenin asıl amacı, bunu eleştirmek, bu zihniyetin yanlışlığını ve tehlikesini ortaya koymak, muhatapları buna ikna etmektir (XXVII, 133). Özetle, ilk âyetlerde ifade buyurulduğu üzere Kur’an Allah’ın rahman ve rahîm isimlerinin tecellisi olarak ilâhî rahmetin insanlar üzerine doğuşudur; onun “âyetleri Arapça bir okunuşla (Arapça olarak) ayrıntısıyla açıklanmıştır.” Fakat ondan gerektiği gibi yararlanmak için bunu istemek, dolayısıyla ona samimiyetle kulak vermek ve tebliğleri üzerinde akıl yoluyla değerlendirme yapmak gerekir. Bu, anlamanın ve inanmanın vazgeçilmez şartıdır. Mekke putperestleri ve Kur’an’a karşı tavır alan bütün inkârcıların temel yanlışı ise bu şarta uymamalarıdır. “Sen yapacağını yap, biz de yapıyoruz!” şeklinde çevirdiğimiz cümle iki şekilde açıklanmaktadır: a) Sen kendi dininin gerektirdiğini yap, biz de kendi dinimize göre yaşayacağız; b) Sen bize karşı elinden geleni yap, biz de seni başarısız kılmak için elimizden ne gelirse yapacağız (Râzî, XXVII, 98). Bize göre ikinci yorum Mekke putperestlerinin karakterlerine daha uygun görünmektedir.
Yukarıdaki tutumu sergileyenleri Kur’an’ın gerçeklerine inandırıp gereğince davranmalarını sağlamak için yapılacak bir şey olmadığına işaret edilmekte; Kur’an’ın Allah kelâmı, dolayısıyla Hz. Muhammed’in de peygamber olduğunu kesinlikle reddeden putperest Araplar’a cevap verilmektedir. Buna göre –yukarıdaki âyetler de dikkate alındığında– Resûlullah’ın onlara şu gerçeği bildirmesi istenmektedir: İnanıp kabul etmenin temel şartı, kulağıyla dinleyip aklıyla değerlendirmektir; bu olmadan inanma gerçekleşmez, inanmayana Hz. Peygamber’in dahi yapabileceği bir şey kalmaz. Çünkü Peygamber bir beşer olup inanmayanları zorla inandıracak bir güce sahip değildir, böyle bir görevi de yoktur. Ona sadece vahiy gelmekte, doğrular ve yanlışlar, iyilikler ve kötülükler hakkında bilgiler verilmekte; muhataplarını Allah’a yönelmeye ve kötülükleri için O’ndan bağış dilemeye davet etmektedir; insanların bunları kabul veya reddetmeleri ise kendi isteklerine ve gereken şartları yerine getirmelerine bağlıdır. Son noktada hidayeti nasip etmek de ondan mahrum bırakmak da Allah’a aittir. İbn Âşûr’a göre burada, “Sen yapacağını yap, biz de yapıyoruz!” diyerek Resûlullah’a meydan okuyan putperestlere karşı, “Ben size karşı ne yapabilirim; ben Allah’ın bir elçisiyim, sizin hesabınızı görecek olan ise Allah’tır” şeklinde dolaylı bir uyarı, ayrıca “İnsandan peygamber mi olurmuş?” şeklindeki itirazlarına da bir cevap vardır (XXIV, 236-237). Şevkânî’ye göre 6. âyet, Hz. Peygamber’in söylediklerine karşı akıllarının örtülü, kulaklarının tıkalı olduğunu söyleyen inkârcılara, “Bana vahiy gelmesi dışında ben de sizden biriyim; sizden farklı bir türden gelmiyorum (dolayısıyla farklı bir dil konuşmuyorum) ki söylediklerime karşı akıllarınız örtülü, kulaklarınız tıkalı olsun, aramızda beni anlamanızı engelleyen perdeler bulunsun. Sizi akla sığmayan şeylere çağırmıyorum, sadece tevhide davet ediyorum” şeklinde bir cevap anlamı taşımaktadır (IV, 579). 7. âyetin metnindeki “zekât” kelimesini farz olan zekât olarak anlayanlar olmuşsa da (meselâ bk. Taberî, XXIV, 93), müfessirlerin çoğu, zekâtın Medine’de farz kılındığını hatırlatarak Mekke’de inen bu sûrede ondan söz edilmiş olamayacağını belirtirler. Bazı müfessirler, zekât kelimesinin “arınma” anlamına geldiğini dikkate alarak âyetin bu kısmını, “Nefislerini arındırmayanlar” şeklinde açıklamışlar, bu arındırmanın da öncelikle “lâ ilâhe illallâh” diyerek müslüman olmak, böylece şirk ve inkâr kirinden temizlenmekle gerçekleşeceğini ifade etmişlerdir. İbn Atıyye bu hususta şöyle der: “İbn Abbas ve âlimlerin çoğunluğu (cumhur), bu âyetteki zekât kelimesinin ‘lâ ilâhe illallâh’ cümlesini söylemek olduğunu belirtirler... Bu yorum, âyetin Mekke’de indiği, zekâtın ise Medine’de farz kılındığı bilgisine dayanır. Bu durumda âyetteki zekât, kalbin ve bedenin şirk ve günahlardan arındırılmasıdır. Mücâhid ve Rebî bu görüştedirler. Dahhâk ve Mukatil’e göre ise burada zekâtın anlamı, ihtiyaç sahiplerine ibadet maksadıyla malî yardımda bulunmaktır” (V, 5). Bize göre de en isabetli yorum bu sonuncusudur. Müşriklerin pek çok kötü özellikleri varken âyetin, mal yardımından kaçınmalarını özellikle zikretmesinin sebebini Zemahşerî şöyle açıklar: “Çünkü insanın en çok sevdiği şey malıdır; mal canın yongasıdır. İnsan onu Allah rızası için harcayabiliyorsa bu onun, (inancındaki) kararlılığının, istikamet sahibi oluşunun, iyi niyetinin ve içtenliğinin en güçlü delilidir. Nitekim Allah Teâlâ, ‘Mallarını Allah rızâsını dileyerek ve içlerinden gelerek harcayanların misali, tatlı bir yamaçta bulunan, üzerine bolca yağmur yağan, bu sebeple ürününü iki misli veren bir bahçedir’ (Bakara 2/265) buyurmuştur. Âyette bu kişilerin inançlarında kararlılık gösterdikleri ve bunu mallarını infak ederek kanıtladıkları anlatılmaktadır. Vaktiyle müslüman olmakla birlikte henüz kalpleri İslâm’a ısınmamış olanlardan (müellefe-i kulûb) bir kısmı daha sonra önemsiz maddî menfaatlerle kandırıldılar, böylece dine bağlılıklarını kaybettiler; kezâ Hz. Peygamber’in vefatından sonra İslâm’dan dönenler de (ehl-i ridde) önce zekât vermemek için birlik oluşturdular ve bu yüzden onlara karşı savaş açıldı, çarpışıldı. Ayrıca zekât toplamak üzere müslümanlara görevliler gönderildi, zekât vermekten kaçınmaya kalkışanlar şiddetle uyarıldı, öyle ki zekât vermemek müşriklerin özelliklerinden biri olarak kabul edildi (konumuz olan âyette de zekât vermemek) âhireti inkâr etmekle birlikte anıldı” (III, 383). Kureyş kabilesi hacılara yemek yedirirlerdi; fakat Hz. Muhammed’e inananları bundan mahrum bırakmaya kalkıştılar. Âyetin bu davranışı eleştirdiği de söylenmektedir (Zemahşerî, III, 383; Râzî, XXVII, 99).
Yukarıdaki tutumu sergileyenleri Kur’an’ın gerçeklerine inandırıp gereğince davranmalarını sağlamak için yapılacak bir şey olmadığına işaret edilmekte; Kur’an’ın Allah kelâmı, dolayısıyla Hz. Muhammed’in de peygamber olduğunu kesinlikle reddeden putperest Araplar’a cevap verilmektedir. Buna göre –yukarıdaki âyetler de dikkate alındığında– Resûlullah’ın onlara şu gerçeği bildirmesi istenmektedir: İnanıp kabul etmenin temel şartı, kulağıyla dinleyip aklıyla değerlendirmektir; bu olmadan inanma gerçekleşmez, inanmayana Hz. Peygamber’in dahi yapabileceği bir şey kalmaz. Çünkü Peygamber bir beşer olup inanmayanları zorla inandıracak bir güce sahip değildir, böyle bir görevi de yoktur. Ona sadece vahiy gelmekte, doğrular ve yanlışlar, iyilikler ve kötülükler hakkında bilgiler verilmekte; muhataplarını Allah’a yönelmeye ve kötülükleri için O’ndan bağış dilemeye davet etmektedir; insanların bunları kabul veya reddetmeleri ise kendi isteklerine ve gereken şartları yerine getirmelerine bağlıdır. Son noktada hidayeti nasip etmek de ondan mahrum bırakmak da Allah’a aittir. İbn Âşûr’a göre burada, “Sen yapacağını yap, biz de yapıyoruz!” diyerek Resûlullah’a meydan okuyan putperestlere karşı, “Ben size karşı ne yapabilirim; ben Allah’ın bir elçisiyim, sizin hesabınızı görecek olan ise Allah’tır” şeklinde dolaylı bir uyarı, ayrıca “İnsandan peygamber mi olurmuş?” şeklindeki itirazlarına da bir cevap vardır (XXIV, 236-237). Şevkânî’ye göre 6. âyet, Hz. Peygamber’in söylediklerine karşı akıllarının örtülü, kulaklarının tıkalı olduğunu söyleyen inkârcılara, “Bana vahiy gelmesi dışında ben de sizden biriyim; sizden farklı bir türden gelmiyorum (dolayısıyla farklı bir dil konuşmuyorum) ki söylediklerime karşı akıllarınız örtülü, kulaklarınız tıkalı olsun, aramızda beni anlamanızı engelleyen perdeler bulunsun. Sizi akla sığmayan şeylere çağırmıyorum, sadece tevhide davet ediyorum” şeklinde bir cevap anlamı taşımaktadır (IV, 579). 7. âyetin metnindeki “zekât” kelimesini farz olan zekât olarak anlayanlar olmuşsa da (meselâ bk. Taberî, XXIV, 93), müfessirlerin çoğu, zekâtın Medine’de farz kılındığını hatırlatarak Mekke’de inen bu sûrede ondan söz edilmiş olamayacağını belirtirler. Bazı müfessirler, zekât kelimesinin “arınma” anlamına geldiğini dikkate alarak âyetin bu kısmını, “Nefislerini arındırmayanlar” şeklinde açıklamışlar, bu arındırmanın da öncelikle “lâ ilâhe illallâh” diyerek müslüman olmak, böylece şirk ve inkâr kirinden temizlenmekle gerçekleşeceğini ifade etmişlerdir. İbn Atıyye bu hususta şöyle der: “İbn Abbas ve âlimlerin çoğunluğu (cumhur), bu âyetteki zekât kelimesinin ‘lâ ilâhe illallâh’ cümlesini söylemek olduğunu belirtirler... Bu yorum, âyetin Mekke’de indiği, zekâtın ise Medine’de farz kılındığı bilgisine dayanır. Bu durumda âyetteki zekât, kalbin ve bedenin şirk ve günahlardan arındırılmasıdır. Mücâhid ve Rebî bu görüştedirler. Dahhâk ve Mukatil’e göre ise burada zekâtın anlamı, ihtiyaç sahiplerine ibadet maksadıyla malî yardımda bulunmaktır” (V, 5). Bize göre de en isabetli yorum bu sonuncusudur. Müşriklerin pek çok kötü özellikleri varken âyetin, mal yardımından kaçınmalarını özellikle zikretmesinin sebebini Zemahşerî şöyle açıklar: “Çünkü insanın en çok sevdiği şey malıdır; mal canın yongasıdır. İnsan onu Allah rızası için harcayabiliyorsa bu onun, (inancındaki) kararlılığının, istikamet sahibi oluşunun, iyi niyetinin ve içtenliğinin en güçlü delilidir. Nitekim Allah Teâlâ, ‘Mallarını Allah rızâsını dileyerek ve içlerinden gelerek harcayanların misali, tatlı bir yamaçta bulunan, üzerine bolca yağmur yağan, bu sebeple ürününü iki misli veren bir bahçedir’ (Bakara 2/265) buyurmuştur. Âyette bu kişilerin inançlarında kararlılık gösterdikleri ve bunu mallarını infak ederek kanıtladıkları anlatılmaktadır. Vaktiyle müslüman olmakla birlikte henüz kalpleri İslâm’a ısınmamış olanlardan (müellefe-i kulûb) bir kısmı daha sonra önemsiz maddî menfaatlerle kandırıldılar, böylece dine bağlılıklarını kaybettiler; kezâ Hz. Peygamber’in vefatından sonra İslâm’dan dönenler de (ehl-i ridde) önce zekât vermemek için birlik oluşturdular ve bu yüzden onlara karşı savaş açıldı, çarpışıldı. Ayrıca zekât toplamak üzere müslümanlara görevliler gönderildi, zekât vermekten kaçınmaya kalkışanlar şiddetle uyarıldı, öyle ki zekât vermemek müşriklerin özelliklerinden biri olarak kabul edildi (konumuz olan âyette de zekât vermemek) âhireti inkâr etmekle birlikte anıldı” (III, 383). Kureyş kabilesi hacılara yemek yedirirlerdi; fakat Hz. Muhammed’e inananları bundan mahrum bırakmaya kalkıştılar. Âyetin bu davranışı eleştirdiği de söylenmektedir (Zemahşerî, III, 383; Râzî, XXVII, 99).
Yukarıda inkârcıların başlıca olumsuz tutumları anılıp eleştirildikten sonra burada da müminlerin inançları, güzel davranışları ve mutlu âkıbetleri özetlenmektedir. Bazı tefsirlerde bu âyetin, mazeretleri sebebiyle dinî vecîbelerini gerektiği gibi yerine getiremeyen hasta ve sakat müslümanlar hakkında indiği bildirilmektedir. Buna göre mazeretleri sebebiyle bazı kişilerin ibadetleri eksik de olsa Allah onlara ecirlerini tam verecektir (İbn Atıyye, V, 5; Zemahşerî, III, 383; Râzî, XXVII, 100).
“İki devir” olarak çevirdiğimiz âyet metnindeki yevmeyn kelimesinin sözlük anlamı “iki gün”dür. Ancak, henüz dünyanın yaratılmadığı bir dönemde, bildiğimiz anlamda gün ve geceden de söz edilemeyeceği açıktır. Nitekim Kur’an’da, “Bilinmeli ki, rabbinin katındaki bir gün sizin saymakta olduklarınızın binyılı gibidir” (Hac 22/47) buyurularak insanlardaki zaman kavramının göreli olduğuna, ilâhî tasarrufla ilgili zaman kavramlarının, binlerce seneyle ifade edilebilecek devirleri gösterdiğine işaret eder (bilgi için bk. A‘râf 7/54). Taberî âyetin son cümlesini şöyle açıklar: “Arzı iki evrede yaratan güç, insü cinnin ve diğer varlık türlerinin mâliki, kendisinden başka bütün varlıklar da onun memlûküdür. Bu durumda O’nun nasıl dengi bulunabilir? Hiçbir şeye muktedir olmayan âciz memlûk, kendisi üzerinde mâlik ve kadir olana denk olabilir mi?” (XXIV, 95). Râzî’nin de belirttiği gibi (XXVII, 102) Araplar, evrenin yaratılışıyla ilgili olarak Tevrat’ın başların da (Tekvin, 1/1-31, 2/1-3) verilen bilgilerden haberdar olup orada anlatılanların gerçek olduğuna inanıyorlardı. Âyette onların bildikleri ve kabul ettikleri gibi arzı belirtilen sürede yaratan güce denk tutulmaya değer hiçbir varlık olamayacağı ifade edilmekte, dolayısıyla putperest Araplar’ın Allah’a ortak koşmakla içine düştükleri çelişki ortaya konmaktadır. Aslında putperest Araplar Allah’ın varlığına inandıklarını söylüyorlardı. Ancak onlar bazı alelâde varlıklara da tanrılık işlev ve nitelikleri yüklüyor, Allah’tan beklemeleri gereken yardımı onlardan bekliyor ve bunun için de onlara tapıyorlardı. Ayrıca insanların yeniden yaratılıp bu dünyadaki inanç ve davranışları konusunda yargılanmalarını ve diğer âhiret hallerini kabul etmemekle Allah’ın bütün bunları gerçekleştirmeye muktedir olduğunu inkâr etmiş; dolayısıyla Allah’ın insanları bazı ödevlerle yükümlü kıldığına ve sorumlu tutacağına da inanmamış oluyorlardı. İşte bütün bu telakkiler, her yönden eşsiz, benzersiz olan, dengi ve ortağı bulunmayan gerçek Tanrı inancıyla çeliştiği için âyette putperest Araplar’ın bu telakkileri bir tür inkâr olarak değerlendirilmiş; bu ve bundan sonraki âyetlerde kendisine inanılması gereken Allah’ın azametine, üstün ilim, irade ve kudretine delâlet eden bazı örnekler verilmiştir.
“Arzın bereketli kılınması”, özetle hayatın devamı için gerekli olan hava, su, besin vb. imkânlara elverişli şartların oluşturulmasıdır. İbn Abbas’a nisbet edilen bir yorumda buradaki bereket, “nehirlerin açılması, dağların, ağaçların, meyvelerin yaratılması, çeşitli hayvan türlerinin geliştirilmesi, yaşayanların ihtiyaç duyduğu bütün imkânların oluşturulması” şeklinde açıklanmıştır (Râzî, XXVII, 102). Esasen âyetin devamı da bu anlamı vermektedir. Bir yoruma göre âyetteki besinlerden maksat, arz üzerindeki dağlar, nehirler, ağaçlar, kayalar, madenler gibi arzın yararlı oluşunu sağlayan değerli şeyler; diğer bir yoruma göre de özellikle insanlar için gerekli olan gıdalardır. Âyet metninde besinlerin arza izâfe edilmesinin sebebi ise bunların arzda bulunması, oradan elde edilmesidir (İbn Atıyye, V, 6). Şevkânî’ye dayanarak (IV, 581) “(bunlara) ihtiyacı olan varlıklar” diye çevirdiğimiz sâilîn kelimesi, varlığını sürdürmek için besin vb. maddelere muhtaç olan yer yüzü varlıkları; “eşit derecede” diye çevirdiğimiz sevâen kelimesi ise “eksiksiz fazlasız, tam yeteri kadar, her varlığın ihtiyacı ölçüsünde” şeklinde açıklanmıştır. Bir yoruma göre sevâen kelimesi “dört gün”ün sıfatıdır. Buna göre âyetin ilgili kısmı “tamı tamına dört gün” anlamına gelir (Taberî, XXIV, 98; İbn Âşûr, XXIV, 245). “Uygun ölçülerle yarattı” diye çevirdiğimiz kaddere fiilinin asıl anlamı “ölçme, takdir etme”dir; tefsirlerde bu bağlamda “belirledi, yarattı, elverişli hale getirdi, –İbn Mes‘ûd mushafındaki kasseme okunuşu da dikkate alınarak– “paylaştırdı” gibi değişik şekillerde açıklanmıştır. Taberî’nin de bu açıklamaları aktardıktan sonra belirttiği gibi (XXIV, 97) âyet, Allah Teâlâ’nın, bütün yeryüzü varlıklarına ihtiyaçları olan her konudaki ihsanlarını içine alacak şekilde geniş kapsamlıdır. O, her varlığa yarayışlı olan besinleri lutfetmiş; bir ülkede vermediğini başka ülkede, karada vermediğini denizde vermiştir. Bütün bu hikmetli, anlamlı ve amaçlı işler, ancak üstün bir kudretin varlığına ve birliğine delâlet eder; O var olduğu, bir olduğu içindir ki bu varlıklar, bu hayat ve bu hikmetli düzen vardır. Allah’ın, bütün yarattıklarının ihtiyacını karşılayacak ölçülerde var ettiği nesneleri, bazı fert ve grupların tekellerine almaları veya israf ve zayi etmeleri, diğerlerinin haklarına tecavüzdür. Bu sebeple israf ve ihtikâr yasaklanmış, infak emredilmiştir. Tefsirlerde âyetteki “dört devir”in, 9. âyette geçen iki devri de kapsadığına dikkat çekilir. Bu sebeple ilgili bölümü, “(Bütün bunlar) dört devirde oldu” şeklinde çevirmeyi uygun bulduk. Sonuçta yer dört günde, gökler de iki günde olmak üzere hepsi altı günde (devirde) yaratılmış olmaktadır.
“Geliniz” anlamındaki i’tiyâ fiili tefsirlerde göklerin ve yer kürenin yaratılmasını, oluşmasını (tekvîn) sağlayan ilâhî buyruk olarak mecazi anlamda yorumlanmıştır. Bu sebeple söz konusu fiili “(varlık sahnesine) gelin” şeklinde çevirdik. Nitekim âyetteki duhân kelimesi de bu buyruğun kozmik yaratılışı sağlayan bir buyruk olduğunu göstermektedir. Sözlükte “duman” anlamına gelen duhân kelimesi tefsirlerde “su buharı” olarak yorumlanmıştır (meselâ bk. Şevkânî, IV, 581). Bu yorum yanında bilimsel gelişmeler de dikkate alınarak söz konusu kelimenin hidrojen gazı olarak yorumlanması (Esed, III, 972) bugünkü bilgilere göre isabetli görünmektedir. Önceki iki âyette yerkürenin yaratılışından ve nimetlerle donatılmasından söz edilmişti. Ancak bu âyetteki, “Ardından ona (semaya) ve arza, ‘İsteyerek veya istemeyerek (varlık sahnesine) gelin!’ dedi” cümlesi, arzın semadan önce yaratılmadığını göstermektedir. Şu halde 11. âyetin başındaki “sümme” edatı sözlükte “sonra” anlamına gelmekle birlikte–Şevkânî (IV, 582) ve İbn Âşûr’un da (XXIV, 245) haklı olarak belirttikleri gibi– bu bağlamda zaman yönünden sonralığı değil, semanın yaratılmasının, arzın yaratılmasına göre daha büyük bir önem taşıdığını göstermektedir. Bu yüzden “sümme” kelimesini, “dahası” şeklinde çevirmeyi uygun bulduk. Esasen yerin ve göklerin yaratılması aynı anda olmadığı için ikisine “gelin, buyurdu” cümlesini, her birini yaratmayı murat ettiğinde, “ol, varlığa gel” dedi, onlar da var oldular, şeklinde anlamak gerekir. “Boyun eğerek geldik dediler” cümlesi, yaratılışın her alanında olduğu gibi göklerin ve yerin yaratılmasında da Allah’ın irade ve kudretinin mutlak sûrette geçerli olduğunu, buyruğunun gerçekleşmemesi diye bir durumun düşünülemeyeceğini ifade eden temsilî bir anlatım olarak da yorumlanmıştır (Şevkânî, IV, 581).
“Yedi gök” deyiminin evrendeki birçok kozmik sisteme delâlet ettiği düşünülebilir (Esed, III, 972; bilgi için bk. Bakara 2/29; A‘râf 7/54). “Her göğe işlevini ilham etti” cümlesi, kozmik sistemlerin Allah’ın iradesiyle kurulup işlediğine işaret eder. “Biz, yakın semayı kandillerle donattık” anlamındaki cümle ise gök yüzünün, çıplak gözle izlenebilen yıldızlarla bezeli görüntüsünün tasviridir. “İşte bu, her şeye gücü yeten, her şeyi bilen Allah’ın takdiridir” anlamındaki son cümle, kozmik varlıklardaki bu oluş ve düzenin bir tesadüf ürünü olmadığını; kesinlikle her şeye gücü yeten, her şeyi bilen yüce bir yaratıcının takdiriyle yani bilinçli, ölçülü ve amaçlı yaratmasıyla gerçekleşebileceğini dile getirmektedir. Klasik tefsirlerde semanın “korunması”, yüce Allah’ın mânevî âlemde herhangi bir şeytanî güce karşı meleklere verdiği bilgileri ve özellikle vahyi koruması olarak yorumlanmaktadır (ayrıca bk. Sâffât 37/7). Bu ifade, Allah’ın evrende kurduğu kozmik düzeni koruyup devam ettirmesi olarak da anlaşılabilir.
Yukarıdaki âyetlerde Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekke müşriklerine, Allah’ın birliğini, bilgisinin ve kudretinin genişliğini kanıtlayan bazı deliller gösterilmişti. Bu bölümdeki âyetlerde ise iki eski Arap topluluğu olup inkâr ve isyanda diretmiş bulunan Âd ve Semûd adlı kavimlerin başına gelenler özetlenerek müşriklerin hâlâ inanmamakta ısrar ettikleri takdirde kendilerinin de benzer şekilde cezalandırılacaklarına işaret edilmektedir.
Metindeki “min beyni eydîhim ve min halfihim” ifadesinin asıl anlamı “önlerinden ve arkalarından” şeklindedir. Tefsirlerde bu ifadeye mümkün mertebede sözlük anlamına yakın yorumlar getirilmeye çalışılmıştır (meselâ bk. Taberî, XXIV, 100-101; İbn Atıyye, V, 8). Ancak biz, Zemahşerî, Râzî, İbn Âşûr gibi müfessirlerin tercih ettiği deyimsel anlamı dikkate alarak söz konusu ifadeyi,“(ikna etmek için) her yolu deneyerek” şeklinde serbest bir çeviriyle karşılamayı uygun bulduk. Türkçe’de de “Birini ikna etmek için her yolu denedi” anlamında “Sağından girdi, solundan girdi” şeklinde benzer bir deyim kullanılmaktadır. İnkârcıların, Allah katından gelecek elçinin insanlardan değil, mutlaka meleklerden olması gerektiği şeklindeki itirazları, Mekke müşriklerinin de ileri sürdükleri bir bahane idi (bu itirazın eleştirisi konusunda ayrıntılı bilgi için bk. En‘âm 6/8).
“Haksız yere büyüklük tasladılar” diye çevirdiğimiz 15. âyetteki cümleyi Zemahşerî, “Aslında büyüklenmeye hakları olmadığı halde ülkelerinin halkına karşı büyüklük taslayıp tepeden baktılar” veya “Yönetici olma niteliklerini taşımadıkları halde haksızlıkla ülke yönetimini ellerine geçirip halk üzerinde hakimiyet kurdular” şeklinde açıklamıştır (III, 387). Râzî, bütün güzel özelliklerin “yaratılmışlara iyilik ve yaratıcıya saygı” şeklindeki iki temel ilkeye dayandığını hatırlatarak Âd kavminin haksız yere büyüklük taslamalarının birinci ilkeyi ihlâl, Allah’ın âyetlerini inatla inkâr etmelerinin de ikinci ilkeyi ihlâl anlamı taşıdığını belirtir (XXVII, 112). Kur’an, gerek Arap putperestlerinin gerekse eski kavimlerin ilâhî dinlere inanmamalarının temelinde aklî ve fikrî sebeplerden ziyade büyüklük taslama, mevki ve menfaat hırsı gibi duygusal sebeplerin yattığına sık sık vurgu yapar. Âd kavminin, peygamberleri Hûd’un risâletini reddetmelerinin de aynı psikolojik temele dayandığı görülmektedir (bilgi için bk. A‘râf 7/65-72). Âd kavminin, “Bizden daha güçlü kim var?” şeklindeki küstahça iddialarına karşı onlara, kendilerini de yaratmış olan Allah’ın sonsuz gücü hatırlatılmaktadır. Âd kavmi de Allah’ın gücünün sınırsızlığına inanıyordu. Şu halde her şeye gücü yeten Allah’ın kendilerinden daha güçlü topluluklar meydana getirmeye muktedir olduğunu düşünememeleri bir ahmaklık işareti idi. Böylece onların beşerî duyguları akıllarına galip gelmiş ve kendilerini inkâra sürüklemiş; bu da dünyada felâkete uğrayarak yok olmalarına, âhirette de azabı hak etmelerine sebep olmuştur. 16. âyette dünyevî cezanın “alçaltıcı”, uhrevî azabın ise “daha da alçaltıcı” olarak nitelenmesi ilgi çekicidir. Aynı niteleme 17. âyette Semûd kavminin uğradığı felâketle ilgili olarak da tekrarlanmaktadır. Buna göre insan onuruna yakışan âkıbet, işlediği kötülükler yüzünden cezaya çarptırılarak rezil ve aşağılık bir duruma düşmek değil, iyilikleri sebebiyle ödüllendirilmektir. Yıkıcı rüzgârın niteliği olan, “dondurucu” diye çevirdiğimiz sarsar kelimesine, “uğultulu, homurtulu” anlamı da verilmektedir (Râzî, XXVII, 112).
“Haksız yere büyüklük tasladılar” diye çevirdiğimiz 15. âyetteki cümleyi Zemahşerî, “Aslında büyüklenmeye hakları olmadığı halde ülkelerinin halkına karşı büyüklük taslayıp tepeden baktılar” veya “Yönetici olma niteliklerini taşımadıkları halde haksızlıkla ülke yönetimini ellerine geçirip halk üzerinde hakimiyet kurdular” şeklinde açıklamıştır (III, 387). Râzî, bütün güzel özelliklerin “yaratılmışlara iyilik ve yaratıcıya saygı” şeklindeki iki temel ilkeye dayandığını hatırlatarak Âd kavminin haksız yere büyüklük taslamalarının birinci ilkeyi ihlâl, Allah’ın âyetlerini inatla inkâr etmelerinin de ikinci ilkeyi ihlâl anlamı taşıdığını belirtir (XXVII, 112). Kur’an, gerek Arap putperestlerinin gerekse eski kavimlerin ilâhî dinlere inanmamalarının temelinde aklî ve fikrî sebeplerden ziyade büyüklük taslama, mevki ve menfaat hırsı gibi duygusal sebeplerin yattığına sık sık vurgu yapar. Âd kavminin, peygamberleri Hûd’un risâletini reddetmelerinin de aynı psikolojik temele dayandığı görülmektedir (bilgi için bk. A‘râf 7/65-72). Âd kavminin, “Bizden daha güçlü kim var?” şeklindeki küstahça iddialarına karşı onlara, kendilerini de yaratmış olan Allah’ın sonsuz gücü hatırlatılmaktadır. Âd kavmi de Allah’ın gücünün sınırsızlığına inanıyordu. Şu halde her şeye gücü yeten Allah’ın kendilerinden daha güçlü topluluklar meydana getirmeye muktedir olduğunu düşünememeleri bir ahmaklık işareti idi. Böylece onların beşerî duyguları akıllarına galip gelmiş ve kendilerini inkâra sürüklemiş; bu da dünyada felâkete uğrayarak yok olmalarına, âhirette de azabı hak etmelerine sebep olmuştur. 16. âyette dünyevî cezanın “alçaltıcı”, uhrevî azabın ise “daha da alçaltıcı” olarak nitelenmesi ilgi çekicidir. Aynı niteleme 17. âyette Semûd kavminin uğradığı felâketle ilgili olarak da tekrarlanmaktadır. Buna göre insan onuruna yakışan âkıbet, işlediği kötülükler yüzünden cezaya çarptırılarak rezil ve aşağılık bir duruma düşmek değil, iyilikleri sebebiyle ödüllendirilmektir. Yıkıcı rüzgârın niteliği olan, “dondurucu” diye çevirdiğimiz sarsar kelimesine, “uğultulu, homurtulu” anlamı da verilmektedir (Râzî, XXVII, 112).
“Doğru yol” diye çevirdiğimiz hidayet kelimesi 17. âyette körlüğün zıddı olarak kullanılmış olup bu kullanım kelimenin bir tür aydınlanmayla ilgisi olduğunu göstermektedir. Önü aydınlanan yolunu bulur, kör olan veya karanlıkta kalan ise yolunu kaybeder, Kur’an’da genellikle birinci durum için hidayet, ikincisi için dalâlet deyimleri kullanılır. Hidayet Allah’tandır; şu halde ilâhî kaynaklı olan vahyin ışığına yönelip onunla aydınlanan doğru yolu bulur, bu ışıktan kendini uzaklaştıran da yolunu şaşırır ve bir kör gibi nereye bastığını, nereye gittiğini bilemez. Diğer benzerleri gibi Semûd kavmi de, Allah kendilerine Sâlih peygamber vasıtasıyla doğru yolu gösterdiği halde körlüğü, dalâleti hidayete tercih etmişler; böylece yollarını şaşırmışlar ve bu gidiş onları, kendi kazanımlarının sonucu olan alçaltıcı bir yıkıma götürmüş; ilâhî ışığa yönelerek onunla aydınlanan, bu sayede inanan ve kötülüklerden korunanlar ise Allah’ın kurtarıcı yardımına mazhar olmuşlardır.
“Doğru yol” diye çevirdiğimiz hidayet kelimesi 17. âyette körlüğün zıddı olarak kullanılmış olup bu kullanım kelimenin bir tür aydınlanmayla ilgisi olduğunu göstermektedir. Önü aydınlanan yolunu bulur, kör olan veya karanlıkta kalan ise yolunu kaybeder, Kur’an’da genellikle birinci durum için hidayet, ikincisi için dalâlet deyimleri kullanılır. Hidayet Allah’tandır; şu halde ilâhî kaynaklı olan vahyin ışığına yönelip onunla aydınlanan doğru yolu bulur, bu ışıktan kendini uzaklaştıran da yolunu şaşırır ve bir kör gibi nereye bastığını, nereye gittiğini bilemez. Diğer benzerleri gibi Semûd kavmi de, Allah kendilerine Sâlih peygamber vasıtasıyla doğru yolu gösterdiği halde körlüğü, dalâleti hidayete tercih etmişler; böylece yollarını şaşırmışlar ve bu gidiş onları, kendi kazanımlarının sonucu olan alçaltıcı bir yıkıma götürmüş; ilâhî ışığa yönelerek onunla aydınlanan, bu sayede inanan ve kötülüklerden korunanlar ise Allah’ın kurtarıcı yardımına mazhar olmuşlardır.
“Allah düşmanları” deyimi, “O’nun buyruklarını reddeden inkârcılar” (İbn Atıyye, V, 10) veya “ilklerinden sonlarına kadar bütün inkârcılar” (Zemahşerî, III, 389; Râzî, XXVII, 115) olarak açıklanmıştır. Ancak Taberî, bu deyimin özellikle Kur’an’ın ilk muhatapları olan Mekke putperestleri için kullanıldığına işaret eder (XXIV, 106); İbn Âşûr da aynı görüşü ısrarla savunur. Ona göre Kureyş müşriklerinin bu şekilde anılmalarının sebebi, Resûlullah’a düşman olmalarıdır. Nitekim Resûlullah’ı ve müslümanları yurtlarından çıkarmaları sebebiyle Allah Teâlâ onlardan “Benim ve sizin düşmanlarınız” (Mümtehine 60/1) diye söz etmiştir (XXIV, 264-265). “Öncekiler ve sonrakiler”den maksat, tarihin bütün dönemlerinde inkâr ve isyanı iman ve itaate tercih etmiş olanlardır. Âyette bunların kıyamet günü, cehenneme atılmak üzere bir araya getirilecekleri, böylece inkârda birleştikleri gibi ceza görmekte de birleşecekleri bildirilmektedir.
Âhirette insanların dünyadayken yapıp ettikleri ortaya konduğu sırada, kötülük işlemiş olanların bazı organlarının kendi aleyhlerine şahitlik edeceği başka âyetlerde de bildirilmektedir (Nûr 24/24; Yâsîn 36/65). Süddî, Ferrâ gibi bazı müfessirler, derilerinin onlar aleyhinde tanıklık etmesiyle, vücutlarının cinsel günahları hakkında şahitlik yapacağının kastedildiğini ileri sürmüşlerdir (bk. Taberî, XXIV, 106; Şevkânî, IV, 585). Âyette şu gerçek anlatılmaktadır: Âhirette hiç kimseye haksızlık edilmeyecek, yargı sırasında günahkârların bizzat kendi organları da Allah tarafından verilen bir tür ifade kabiliyetiyle veya işledikleri günahların onlarda bıraktığı izler vasıtasıyla suçlarını ortaya koyacaklardır. Râzî, derinin dokunma duyusuyla ilgili olduğunu hatırlattıktan sonra âyette beş duyudan özellikle işitme, görme ve dokunma ile ilgili duyu organlarına yer verilirken tatma ve koklama duyularından söz edilmemesini özetle şöyle açıklar: Tatma duyusu bazı yönlerden dokunma duyusuyla aynıdır; çünkü tat algılaması dil derisinin tadılan nesneye temasıyla gerçekleşir. Koklama duyusuna gelince bu, insanda yükümlülüklere konu olması bakımından diğer duyular kadar önemli değildir, bununla ilgili buyruklar ve yasaklar bulunmamaktadır (XXVII, 116). Buhârî ve Müslim’in Sahîh’leri gibi hadis kaynakları, 22. âyetin, müşriklerin Allah hakkındaki telakkilerini ifade eden “... üstelik yaptıklarınızın çoğunu Allah’ın bilmediğini sanıyordunuz” meâlindeki bölümüyle ilgili olarak Abdullah b. Mes‘ûd’dan şöyle bir bilgi aktarırlar: “Bir ara Kâbe’nin örtüsüne tutunmuş duruyordum. Biri Benî Sakîf’ten, ikisi Kureyş’ten veya biri Kureyş’ten ikisi Benî Sakîf’ten olan üç kişi geldi. Bunların göbeklerinin eti çok ama akıllarının bilgisi azdı. O güne kadar duymadığım laflar ettiler. Biri dedi ki: ‘Ne dersiniz, Allah konuşmamızı işitiyor mudur?’ Diğeri, ‘Sesimizi yükseltirsek duyar, yükseltmezsek duymaz’, üçüncüsü ise ‘Bence açıktan konuştuğumuzu duyuyorsa gizli konuşmalarımızı da duyar’ dedi. Bu konuşmaları Hz. Peygamber’e anlattım; bunun üzerine ‘Vaktiyle siz, ne kulaklarınızın ne gözlerinizin ne de derilerinizin aleyhinizde şahitlik etmesinden sakınıyordunuz; üstelik yaptıklarınızın çoğunu Allah’ın bilmediğini sanıyordunuz. İşte rabbiniz hakkında taşıdığınız bu kanaatiniz sizi mahvetti, sonunda umduklarını kaybedenlerden oldunuz’ meâlindeki âyetler indi” (Buhârî, “Tefsîr”, 41/2). Taberî’nin kaydettiğine göre (XXIV, 112) Hasan-ı Basrî, “İşte rabbiniz hakkında taşıdığınız bu kanaatiniz sizi mahvetti, sonunda kaybedenlerden oldunuz” meâlindeki 23. âyeti açıklarken şöyle demiştir: “İnsanların amellerinin değeri Allah hakkındaki kanaatlerine bağlıdır. Mümin, Allah hakkında hüsnü zanda bulunur, bu sayede işini de güzelleştirir. İnkârcı ve münafık ise Allah hakkında sûizanna sahip olduğu için ameli de kötü olur.” Aynı âyet dolayısıyla Katâde, Kur’an’da biri “kurtarıcı zan”, diğeri “mahvedici zan” olmak üzere iki çeşit zandan söz edildiğini belirtmiştir. Allah’a kavuşacaklarına (Bakara 2/46) ve âhirette hesap vereceklerine (Hâkka 69/20) inananların bu inançları için kullanılan “zan” kavramı kurtarıcı zannın, konumuz olan âyetlerde geçen “zan” da mahvedici zannın örnekleridir.
Âhirette insanların dünyadayken yapıp ettikleri ortaya konduğu sırada, kötülük işlemiş olanların bazı organlarının kendi aleyhlerine şahitlik edeceği başka âyetlerde de bildirilmektedir (Nûr 24/24; Yâsîn 36/65). Süddî, Ferrâ gibi bazı müfessirler, derilerinin onlar aleyhinde tanıklık etmesiyle, vücutlarının cinsel günahları hakkında şahitlik yapacağının kastedildiğini ileri sürmüşlerdir (bk. Taberî, XXIV, 106; Şevkânî, IV, 585). Âyette şu gerçek anlatılmaktadır: Âhirette hiç kimseye haksızlık edilmeyecek, yargı sırasında günahkârların bizzat kendi organları da Allah tarafından verilen bir tür ifade kabiliyetiyle veya işledikleri günahların onlarda bıraktığı izler vasıtasıyla suçlarını ortaya koyacaklardır. Râzî, derinin dokunma duyusuyla ilgili olduğunu hatırlattıktan sonra âyette beş duyudan özellikle işitme, görme ve dokunma ile ilgili duyu organlarına yer verilirken tatma ve koklama duyularından söz edilmemesini özetle şöyle açıklar: Tatma duyusu bazı yönlerden dokunma duyusuyla aynıdır; çünkü tat algılaması dil derisinin tadılan nesneye temasıyla gerçekleşir. Koklama duyusuna gelince bu, insanda yükümlülüklere konu olması bakımından diğer duyular kadar önemli değildir, bununla ilgili buyruklar ve yasaklar bulunmamaktadır (XXVII, 116). Buhârî ve Müslim’in Sahîh’leri gibi hadis kaynakları, 22. âyetin, müşriklerin Allah hakkındaki telakkilerini ifade eden “... üstelik yaptıklarınızın çoğunu Allah’ın bilmediğini sanıyordunuz” meâlindeki bölümüyle ilgili olarak Abdullah b. Mes‘ûd’dan şöyle bir bilgi aktarırlar: “Bir ara Kâbe’nin örtüsüne tutunmuş duruyordum. Biri Benî Sakîf’ten, ikisi Kureyş’ten veya biri Kureyş’ten ikisi Benî Sakîf’ten olan üç kişi geldi. Bunların göbeklerinin eti çok ama akıllarının bilgisi azdı. O güne kadar duymadığım laflar ettiler. Biri dedi ki: ‘Ne dersiniz, Allah konuşmamızı işitiyor mudur?’ Diğeri, ‘Sesimizi yükseltirsek duyar, yükseltmezsek duymaz’, üçüncüsü ise ‘Bence açıktan konuştuğumuzu duyuyorsa gizli konuşmalarımızı da duyar’ dedi. Bu konuşmaları Hz. Peygamber’e anlattım; bunun üzerine ‘Vaktiyle siz, ne kulaklarınızın ne gözlerinizin ne de derilerinizin aleyhinizde şahitlik etmesinden sakınıyordunuz; üstelik yaptıklarınızın çoğunu Allah’ın bilmediğini sanıyordunuz. İşte rabbiniz hakkında taşıdığınız bu kanaatiniz sizi mahvetti, sonunda umduklarını kaybedenlerden oldunuz’ meâlindeki âyetler indi” (Buhârî, “Tefsîr”, 41/2). Taberî’nin kaydettiğine göre (XXIV, 112) Hasan-ı Basrî, “İşte rabbiniz hakkında taşıdığınız bu kanaatiniz sizi mahvetti, sonunda kaybedenlerden oldunuz” meâlindeki 23. âyeti açıklarken şöyle demiştir: “İnsanların amellerinin değeri Allah hakkındaki kanaatlerine bağlıdır. Mümin, Allah hakkında hüsnü zanda bulunur, bu sayede işini de güzelleştirir. İnkârcı ve münafık ise Allah hakkında sûizanna sahip olduğu için ameli de kötü olur.” Aynı âyet dolayısıyla Katâde, Kur’an’da biri “kurtarıcı zan”, diğeri “mahvedici zan” olmak üzere iki çeşit zandan söz edildiğini belirtmiştir. Allah’a kavuşacaklarına (Bakara 2/46) ve âhirette hesap vereceklerine (Hâkka 69/20) inananların bu inançları için kullanılan “zan” kavramı kurtarıcı zannın, konumuz olan âyetlerde geçen “zan” da mahvedici zannın örnekleridir.
Âhirette insanların dünyadayken yapıp ettikleri ortaya konduğu sırada, kötülük işlemiş olanların bazı organlarının kendi aleyhlerine şahitlik edeceği başka âyetlerde de bildirilmektedir (Nûr 24/24; Yâsîn 36/65). Süddî, Ferrâ gibi bazı müfessirler, derilerinin onlar aleyhinde tanıklık etmesiyle, vücutlarının cinsel günahları hakkında şahitlik yapacağının kastedildiğini ileri sürmüşlerdir (bk. Taberî, XXIV, 106; Şevkânî, IV, 585). Âyette şu gerçek anlatılmaktadır: Âhirette hiç kimseye haksızlık edilmeyecek, yargı sırasında günahkârların bizzat kendi organları da Allah tarafından verilen bir tür ifade kabiliyetiyle veya işledikleri günahların onlarda bıraktığı izler vasıtasıyla suçlarını ortaya koyacaklardır. Râzî, derinin dokunma duyusuyla ilgili olduğunu hatırlattıktan sonra âyette beş duyudan özellikle işitme, görme ve dokunma ile ilgili duyu organlarına yer verilirken tatma ve koklama duyularından söz edilmemesini özetle şöyle açıklar: Tatma duyusu bazı yönlerden dokunma duyusuyla aynıdır; çünkü tat algılaması dil derisinin tadılan nesneye temasıyla gerçekleşir. Koklama duyusuna gelince bu, insanda yükümlülüklere konu olması bakımından diğer duyular kadar önemli değildir, bununla ilgili buyruklar ve yasaklar bulunmamaktadır (XXVII, 116). Buhârî ve Müslim’in Sahîh’leri gibi hadis kaynakları, 22. âyetin, müşriklerin Allah hakkındaki telakkilerini ifade eden “... üstelik yaptıklarınızın çoğunu Allah’ın bilmediğini sanıyordunuz” meâlindeki bölümüyle ilgili olarak Abdullah b. Mes‘ûd’dan şöyle bir bilgi aktarırlar: “Bir ara Kâbe’nin örtüsüne tutunmuş duruyordum. Biri Benî Sakîf’ten, ikisi Kureyş’ten veya biri Kureyş’ten ikisi Benî Sakîf’ten olan üç kişi geldi. Bunların göbeklerinin eti çok ama akıllarının bilgisi azdı. O güne kadar duymadığım laflar ettiler. Biri dedi ki: ‘Ne dersiniz, Allah konuşmamızı işitiyor mudur?’ Diğeri, ‘Sesimizi yükseltirsek duyar, yükseltmezsek duymaz’, üçüncüsü ise ‘Bence açıktan konuştuğumuzu duyuyorsa gizli konuşmalarımızı da duyar’ dedi. Bu konuşmaları Hz. Peygamber’e anlattım; bunun üzerine ‘Vaktiyle siz, ne kulaklarınızın ne gözlerinizin ne de derilerinizin aleyhinizde şahitlik etmesinden sakınıyordunuz; üstelik yaptıklarınızın çoğunu Allah’ın bilmediğini sanıyordunuz. İşte rabbiniz hakkında taşıdığınız bu kanaatiniz sizi mahvetti, sonunda umduklarını kaybedenlerden oldunuz’ meâlindeki âyetler indi” (Buhârî, “Tefsîr”, 41/2). Taberî’nin kaydettiğine göre (XXIV, 112) Hasan-ı Basrî, “İşte rabbiniz hakkında taşıdığınız bu kanaatiniz sizi mahvetti, sonunda kaybedenlerden oldunuz” meâlindeki 23. âyeti açıklarken şöyle demiştir: “İnsanların amellerinin değeri Allah hakkındaki kanaatlerine bağlıdır. Mümin, Allah hakkında hüsnü zanda bulunur, bu sayede işini de güzelleştirir. İnkârcı ve münafık ise Allah hakkında sûizanna sahip olduğu için ameli de kötü olur.” Aynı âyet dolayısıyla Katâde, Kur’an’da biri “kurtarıcı zan”, diğeri “mahvedici zan” olmak üzere iki çeşit zandan söz edildiğini belirtmiştir. Allah’a kavuşacaklarına (Bakara 2/46) ve âhirette hesap vereceklerine (Hâkka 69/20) inananların bu inançları için kullanılan “zan” kavramı kurtarıcı zannın, konumuz olan âyetlerde geçen “zan” da mahvedici zannın örnekleridir.
Âhirette insanların dünyadayken yapıp ettikleri ortaya konduğu sırada, kötülük işlemiş olanların bazı organlarının kendi aleyhlerine şahitlik edeceği başka âyetlerde de bildirilmektedir (Nûr 24/24; Yâsîn 36/65). Süddî, Ferrâ gibi bazı müfessirler, derilerinin onlar aleyhinde tanıklık etmesiyle, vücutlarının cinsel günahları hakkında şahitlik yapacağının kastedildiğini ileri sürmüşlerdir (bk. Taberî, XXIV, 106; Şevkânî, IV, 585). Âyette şu gerçek anlatılmaktadır: Âhirette hiç kimseye haksızlık edilmeyecek, yargı sırasında günahkârların bizzat kendi organları da Allah tarafından verilen bir tür ifade kabiliyetiyle veya işledikleri günahların onlarda bıraktığı izler vasıtasıyla suçlarını ortaya koyacaklardır. Râzî, derinin dokunma duyusuyla ilgili olduğunu hatırlattıktan sonra âyette beş duyudan özellikle işitme, görme ve dokunma ile ilgili duyu organlarına yer verilirken tatma ve koklama duyularından söz edilmemesini özetle şöyle açıklar: Tatma duyusu bazı yönlerden dokunma duyusuyla aynıdır; çünkü tat algılaması dil derisinin tadılan nesneye temasıyla gerçekleşir. Koklama duyusuna gelince bu, insanda yükümlülüklere konu olması bakımından diğer duyular kadar önemli değildir, bununla ilgili buyruklar ve yasaklar bulunmamaktadır (XXVII, 116). Buhârî ve Müslim’in Sahîh’leri gibi hadis kaynakları, 22. âyetin, müşriklerin Allah hakkındaki telakkilerini ifade eden “... üstelik yaptıklarınızın çoğunu Allah’ın bilmediğini sanıyordunuz” meâlindeki bölümüyle ilgili olarak Abdullah b. Mes‘ûd’dan şöyle bir bilgi aktarırlar: “Bir ara Kâbe’nin örtüsüne tutunmuş duruyordum. Biri Benî Sakîf’ten, ikisi Kureyş’ten veya biri Kureyş’ten ikisi Benî Sakîf’ten olan üç kişi geldi. Bunların göbeklerinin eti çok ama akıllarının bilgisi azdı. O güne kadar duymadığım laflar ettiler. Biri dedi ki: ‘Ne dersiniz, Allah konuşmamızı işitiyor mudur?’ Diğeri, ‘Sesimizi yükseltirsek duyar, yükseltmezsek duymaz’, üçüncüsü ise ‘Bence açıktan konuştuğumuzu duyuyorsa gizli konuşmalarımızı da duyar’ dedi. Bu konuşmaları Hz. Peygamber’e anlattım; bunun üzerine ‘Vaktiyle siz, ne kulaklarınızın ne gözlerinizin ne de derilerinizin aleyhinizde şahitlik etmesinden sakınıyordunuz; üstelik yaptıklarınızın çoğunu Allah’ın bilmediğini sanıyordunuz. İşte rabbiniz hakkında taşıdığınız bu kanaatiniz sizi mahvetti, sonunda umduklarını kaybedenlerden oldunuz’ meâlindeki âyetler indi” (Buhârî, “Tefsîr”, 41/2). Taberî’nin kaydettiğine göre (XXIV, 112) Hasan-ı Basrî, “İşte rabbiniz hakkında taşıdığınız bu kanaatiniz sizi mahvetti, sonunda kaybedenlerden oldunuz” meâlindeki 23. âyeti açıklarken şöyle demiştir: “İnsanların amellerinin değeri Allah hakkındaki kanaatlerine bağlıdır. Mümin, Allah hakkında hüsnü zanda bulunur, bu sayede işini de güzelleştirir. İnkârcı ve münafık ise Allah hakkında sûizanna sahip olduğu için ameli de kötü olur.” Aynı âyet dolayısıyla Katâde, Kur’an’da biri “kurtarıcı zan”, diğeri “mahvedici zan” olmak üzere iki çeşit zandan söz edildiğini belirtmiştir. Allah’a kavuşacaklarına (Bakara 2/46) ve âhirette hesap vereceklerine (Hâkka 69/20) inananların bu inançları için kullanılan “zan” kavramı kurtarıcı zannın, konumuz olan âyetlerde geçen “zan” da mahvedici zannın örnekleridir.
Farklı kıraat şekillerine göre âyetin son cümlesi, “Allah’ın hoşnutluğunu kazanabilmeleri için kendilerine fırsat verilmesini talep etseler de bunu yapamazlar, bu imkânı elde edemezler” veya “Rablerinin kendilerini bağışlamasını dilemek isterlerse de buna güçleri yetmez” (Zemahşerî, III, 390); “Sevdikleri şeylere tekrar kavuşmaları için Allah’a yalvarsalar da buna lâyık olmadıkları için istekleri kabul edilmez” gibi değişik şekillerde yorumlanmıştır. Son yorumu aktaran Şevkânî âyetten şu anlamı çıkarır: “Allah’ın kendilerinden hoşnut olmasını dilerler fakat dilekleri kabul edilmez; çünkü artık ateşe atılmaları kesinleşmiştir” (IV, 586).
Klasik tefsirlerde “arkadaşlar”la, Hz. Peygamber’e ve Kur’an’a inanmamakta ısrar eden müşriklere dünyada musallat olan şeytanların kastedildiği belirtilir. İbn Âşûr ise bu arkadaşların, insanın ya dışında veya içinde olabileceğini, dışındakilerin “küfür davetçileri ve öncüleri” olan insanlar, içindekilerin ise kişiye vesveseler veren, onu günah ve kötülüklere, haksızlıklara kışkırtan şeytanlar olduğunu ifade eder (XXIV, 274). “Sonra bunlar, önlerinde bulunanı da arkalarında olanı da onlara şirin gösterdi” diye çevirdiğimiz âyetin ilgili kısmı hakkında yapılan ve müfessirlerin çoğunluğu tarafından benimsenen açıklamaları Şevkânî’den (IV, 588) yararlanarak şöyle özetleyebiliriz: Sözü edilen arkadaşları kendilerine, içinde yaşadıkları dünya işlerini, onun bayağı zevklerini çekici gösterdiler; onları tamamen dünyaya bağlayarak günah ve isyanlara boğulmalarını sağladılar; kezâ dünya hayatının ötesiyle yani âhiretle ilgili olarak da onları aldattılar; yeniden dirilme, âhiret sorgusu, cennet, cehennem gibi geleceğe dair inanç konularını inkâr ettirdiler. İbn Âşûr ise âyetin aynı bölümünü özetle şöyle açıklar: “Önlerinde bulunan” ifadesi dünya işleriyle ilgilidir ve şu anlama gelir: Kötü arkadaşları onlara putlara tapmak, evlât katli, başkasının malını yemek, el ve dil ile insanlara zarar vermek, kumar oynamak, ahlâksızlık yapmak, zina etmek gibi çirkin işleri şirin gösterdi; onları bu işlere alıştırdı. “Arkalarında olan” ise Allah’ın sıfatları, âhiret halleri gibi duyu sınırlarını aşan, gayb âlemine dahil olan konulardır. Putperestlerin Allah’a ortak koşmaları, ona evlât nisbet etmeleri, gizli yaptıkları işlerin Allah’ın bilgisi dışında kalacağı şeklindeki ahmakça kanaatleri, peygamberler gönderilmesini imkânsız görmeleri, yeniden dirilme ve âhiret sorgusu gibi inanç esaslarını reddetmeleri saptırıcı arkadaşlarının putperestlere şirin gösterdiği tavırlardan bazılarıdır (XXIV, 275). Âyet, sosyal çevrenin, arkadaşlık ve dostluk ilişkilerinin, inanç ve ahlâk telakkilerinin oluşması ve gelişmesi üzerindeki tesirine de dikkat çekmektedir. Cin kelimesi Kur’an’da genellikle varlığı kabul edilen, insanlar gibi yükümlülük taşıyan, iyileri ve kötüleri bulunan, duyu ötesindeki ruhanî varlıkları ifade eder. Bunların kötüleri ve putperestler hakkında kesinleştiği bildirilen “hüküm”, Peygamber ve Kur’an’ın ikazlarını, irşatlarını ciddiye alacakları yerde onlara karşı mücadele açan ve böylece kendilerine musallat kılınan arkadaşların saptırıcı kışkırtmalarıyla yanlış inançlara ve kötülüklere boğulanların mâruz kalacakları dünyevî ve uhrevî ceza hükmüdür. Âyette onların bu âkıbetleri “hüsran” olarak değerlendirilmektedir.
Hz. Peygamber, âyetler kendisine geldikçe bunları çoğunlukla Kâbe çevresinde yüksek sesle insanlara okur, inanan ve inanmayan herkes onu dinlerdi (İbn Atıyye, V, 13). Râzî’nin de belirttiği gibi (XXVII, 119-120) Araplar, Kur’an’ın mânasının ve sözlerinin mükemmel olduğunu biliyorlardı; onu işiten herkes, lafızlarının güzelliğini farkediyor, anlamlarını kavrıyor; benzersizlik, doğruluk ve tutarlılığına aklıyla hükmediyorlardı. Bu yüzden toplumsal konumlarını kaybedeceklerinden korkan Mekke’nin ileri gelenleri, nüfuzları altındaki insanların âyetleri dinlemelerini önlemek için tedbirler düşündüler. Sonuçta adamlarından, Hz. Peygamber âyetleri okurken yüksek sesle şiirler okuyarak, ıslık çalıp el çırparak, anlamlı anlamsız sözler söyleyerek gürültü çıkarmalarını, yaygara koparmalarını ve böylece Resûlullah’ın sesini bastırarak okuduğu âyetlerin anlaşılmasını önlemelerini istemişlerdir.
Müşriklerin, âyetleri inkâr etmekle kalmayıp onları etkisiz hale getirmek ve bu suretle insanların Kur’an’ın sesine serbestçe kulak verip ondan yararlanmalarını engellemek için her yola başvurmalarının cezasını ağır bir şekilde ödeyecekleri bildirilmektedir. 27. âyetteki “şiddetli azap”, müşriklerin müslümanlar karşısında uğrayacakları yenilgiler, “yaptıklarının en kötüsüne denk ceza” da âhiret azabı olarak yorumlanmıştır (İbn Atıyye, V, 13). Bu son ifade iki şekilde açıklanmıştır: a) Yaptıklarının en kötüsü Allah’a ortak koşmak olduğu için cezaları da buna uygun ağırlıkta olacaktır; b) Onların bazı iyi işleri de olmakla birlikte iman etmedikleri için âhirette iyilikleri dikkate alınmayacak, kötülüklerine göre yargılanıp ceza göreceklerdir (Şevkânî, IV, 588). Putperestlerin Allah’ın âyetleri karşısındaki olumsuz tutumları “inatla inkâr etme” (cahd) şeklinde ifade edilmiştir. Râzî bunu şöyle açıklar: Çünkü onlar, Kur’an’ın karşı konulamaz etkisinin farkında oldukları için insanların onu dinlemeleri halinde mutlaka ona inanacaklarından korkuyor; buna karşı önlem olarak da belirtilen çirkin yola başvuruyorlardı. Bu da gösteriyor ki aslında onlar Kur’an’ın mûcize olduğunu biliyor, ancak kıskançlık yüzünden onu inkâr ediyorlardı (XXVII, 120).
Müşriklerin, âyetleri inkâr etmekle kalmayıp onları etkisiz hale getirmek ve bu suretle insanların Kur’an’ın sesine serbestçe kulak verip ondan yararlanmalarını engellemek için her yola başvurmalarının cezasını ağır bir şekilde ödeyecekleri bildirilmektedir. 27. âyetteki “şiddetli azap”, müşriklerin müslümanlar karşısında uğrayacakları yenilgiler, “yaptıklarının en kötüsüne denk ceza” da âhiret azabı olarak yorumlanmıştır (İbn Atıyye, V, 13). Bu son ifade iki şekilde açıklanmıştır: a) Yaptıklarının en kötüsü Allah’a ortak koşmak olduğu için cezaları da buna uygun ağırlıkta olacaktır; b) Onların bazı iyi işleri de olmakla birlikte iman etmedikleri için âhirette iyilikleri dikkate alınmayacak, kötülüklerine göre yargılanıp ceza göreceklerdir (Şevkânî, IV, 588). Putperestlerin Allah’ın âyetleri karşısındaki olumsuz tutumları “inatla inkâr etme” (cahd) şeklinde ifade edilmiştir. Râzî bunu şöyle açıklar: Çünkü onlar, Kur’an’ın karşı konulamaz etkisinin farkında oldukları için insanların onu dinlemeleri halinde mutlaka ona inanacaklarından korkuyor; buna karşı önlem olarak da belirtilen çirkin yola başvuruyorlardı. Bu da gösteriyor ki aslında onlar Kur’an’ın mûcize olduğunu biliyor, ancak kıskançlık yüzünden onu inkâr ediyorlardı (XXVII, 120).
Kur’an, En‘âm sûresinde (6/112) saptırıcı güçler olarak iki tür varlıktan söz ederek bunları “cin ve insan şeytanları” şeklinde anar; Nâs sûresinde de (114/4-6) aynı varlık türleri içinde, insanların kalplerine vesvese veren (olumsuz veya asılsız duygu, düşünce fitleyen) iki şer kaynağının bulunduğuna dikkat çeker. Böylece insan, dıştan kendi türünden olan kötü insanların saptırıcı etkileriyle, içten de şeytan denilen görülmez güçlerin yanıltma ve aldatmalarıyla doğru yoldan uzaklaştığı, inkâr ve günah yoluna saptığı için âhirette de yüce Allah’tan âyette belirtilen dilekte bulunacaktır. Bir yoruma göre inkârcıların bu husustaki duasıyla ilgili ifadenin anlamı şöyledir: Ey Rabbimiz! Gerek insanlardan gerekse görülmez varlıklardan olup da dünyada bizi yoldan saptırmış olanları göster bize; onları ayaklarımızın altına alıp öyle tepeleyelim ki bizimkinden daha aşağıdaki cehennem katlarına insinler; cehennemin en alt tabakasındaki en şiddetli azabı boylasınlar (Taberî, XXIV, 114).
Yukarıda Kur’an’a karşı inatla mücadelelerini sürdürüp onun sesini boğmak ve etkisini önlemek için tertipler hazırlayan inkârcıların karşılaşacakları ağır cezalardan söz edilmişti; buradan 36. âyete kadar da müminlerin temel nitelikleri ve uhrevî ödülleri özetlenmektedir. İnancını yüreklice dile getirenleri takdirle anan bir ifade tarzının sezildiği 30. âyette, belirttiğimiz niteliklerin en önemlileri olan, hatta bir bakıma onları da kuşatan şu iki nitelik öncelikle zikredilmektedir: a) Allah’ı rab tanımak, b) Dosdoğru çizgide yaşamak. Hz. Peygamber de kendisinden sımsıkı sarılacağı temel ilkenin ne olduğunu soran bir sahâbîye, “Allah’a inandım de ve sonra dosdoğru ol” buyurmuşlardır (Müsned, III, 413; Müslim, “Îmân”, 62). Dinî terminolojide yalnızca Allah’ı rab tanımaya “tevhîd-i rubûbiyet” denmektedir. Bu tevhid, insan varlığının en yüksek amacı, bütün yetkinlik şartlarının en önemlisi kabul edilen mârifetullahı da içerir. Mârifetullahın bir ifadesi olan “Rabbim Allah’tır” ikrarı gönüllere her türlü şekten şüpheden uzak bir şekilde işleyince bu ikrar, insanın duygu, düşünce ve eylem dünyasına da yansıyarak onu doğru, iyi ve adaletli çizgiye yöneltir. Âyette bu yöneliş, “dosdoğru çizgide yaşamak” diye çevirdiğimiz istikamet kavramıyla ifade edilmiştir. Râzî, buradaki istikametin din, tevhid ve bilgiyle (mârifet) veya erdemli işlerle ilgili olduğu yönünde iki farklı görüş bulunduğunu belirtir (XXVII, 121). Ancak bize göre her iki görüş de isabetlidir. Yorumlarında Kur’an’ın ilk muhatapları olan putperest Araplar’ın dinî telakkilerini, psikolojik, sosyal ve siyasal yapılarını ve davranışlarını dikkate almaya özen gösteren Taberî de kelimeyi bu geniş kapsamına göre yorumlamıştır (XXIV, 114). Müminlerin üzerine meleklerin inmesi ne zaman gerçekleşir? Bu soruya başlıca şu cevaplar verilmiştir: a) Ölüm sırasında; b) İnsanlar yeniden diriltilip kabirlerinden çıkartıldıkları sırada; c) Ölüm sırasında, kabirdeyken ve yeniden dirilme sırasında olmak üzere üç defa (Râzî, XXVII, 123; Şevkânî, IV, 589). 25. âyette inkârcılara sapkınlıklarını arttıran kötü dostların musallat edildiği bildirilmişti. Burada ise müminlerin üzerine, onlara müjdeler getiren meleklerin inmesinden söz edilmekte; bu meleklerin, sadece âhirette değil, dünya hayatında da müminlerin dostu oldukları belirtilmektedir. Bundan anlaşıldığına göre bazı melekler, “Rabbimiz Allah’tır” dedikten sonra bu inanç çizgisini sürdüren ve hayatını bu inanca uygun eylemlerle bezeyen insanların iyiliklerini arttırmalarına yardımcı olmakta; bu suretle ilâhî inâyetin melekler vasıtasıyla müminler üzerine inmesi süreklilik kazanmaktadır (benzer görüşler için bk. İbn Âşûr, XXIV, 286). Râzî’ye göre 31. âyetteki “canınızın çektiği her şey” ifadesiyle cennetteki maddî nimetler, “umduğunuz her şey” ifadesiyle de mânevî nimetler kastedilmiştir (XXVII, 123). Aynı müfessir, “ikram” diye çevirdiğimiz metindeki “nüzül” kelimesinin özellikle misafire yapılan ikram için kullanıldığını hatırlatarak, bu kelimeden, nasıl ki cömert bir ev sahibi misafirine, sahip olduğu şeylerin en değerli olanlarını ikram ederse Allah Teâlâ’nın da cennetine kabul buyurduğu mümin kullarına en güzel nimetlerini ikram edeceği anlamının çıktığını belirtmektedir.
Yukarıda Kur’an’a karşı inatla mücadelelerini sürdürüp onun sesini boğmak ve etkisini önlemek için tertipler hazırlayan inkârcıların karşılaşacakları ağır cezalardan söz edilmişti; buradan 36. âyete kadar da müminlerin temel nitelikleri ve uhrevî ödülleri özetlenmektedir. İnancını yüreklice dile getirenleri takdirle anan bir ifade tarzının sezildiği 30. âyette, belirttiğimiz niteliklerin en önemlileri olan, hatta bir bakıma onları da kuşatan şu iki nitelik öncelikle zikredilmektedir: a) Allah’ı rab tanımak, b) Dosdoğru çizgide yaşamak. Hz. Peygamber de kendisinden sımsıkı sarılacağı temel ilkenin ne olduğunu soran bir sahâbîye, “Allah’a inandım de ve sonra dosdoğru ol” buyurmuşlardır (Müsned, III, 413; Müslim, “Îmân”, 62). Dinî terminolojide yalnızca Allah’ı rab tanımaya “tevhîd-i rubûbiyet” denmektedir. Bu tevhid, insan varlığının en yüksek amacı, bütün yetkinlik şartlarının en önemlisi kabul edilen mârifetullahı da içerir. Mârifetullahın bir ifadesi olan “Rabbim Allah’tır” ikrarı gönüllere her türlü şekten şüpheden uzak bir şekilde işleyince bu ikrar, insanın duygu, düşünce ve eylem dünyasına da yansıyarak onu doğru, iyi ve adaletli çizgiye yöneltir. Âyette bu yöneliş, “dosdoğru çizgide yaşamak” diye çevirdiğimiz istikamet kavramıyla ifade edilmiştir. Râzî, buradaki istikametin din, tevhid ve bilgiyle (mârifet) veya erdemli işlerle ilgili olduğu yönünde iki farklı görüş bulunduğunu belirtir (XXVII, 121). Ancak bize göre her iki görüş de isabetlidir. Yorumlarında Kur’an’ın ilk muhatapları olan putperest Araplar’ın dinî telakkilerini, psikolojik, sosyal ve siyasal yapılarını ve davranışlarını dikkate almaya özen gösteren Taberî de kelimeyi bu geniş kapsamına göre yorumlamıştır (XXIV, 114). Müminlerin üzerine meleklerin inmesi ne zaman gerçekleşir? Bu soruya başlıca şu cevaplar verilmiştir: a) Ölüm sırasında; b) İnsanlar yeniden diriltilip kabirlerinden çıkartıldıkları sırada; c) Ölüm sırasında, kabirdeyken ve yeniden dirilme sırasında olmak üzere üç defa (Râzî, XXVII, 123; Şevkânî, IV, 589). 25. âyette inkârcılara sapkınlıklarını arttıran kötü dostların musallat edildiği bildirilmişti. Burada ise müminlerin üzerine, onlara müjdeler getiren meleklerin inmesinden söz edilmekte; bu meleklerin, sadece âhirette değil, dünya hayatında da müminlerin dostu oldukları belirtilmektedir. Bundan anlaşıldığına göre bazı melekler, “Rabbimiz Allah’tır” dedikten sonra bu inanç çizgisini sürdüren ve hayatını bu inanca uygun eylemlerle bezeyen insanların iyiliklerini arttırmalarına yardımcı olmakta; bu suretle ilâhî inâyetin melekler vasıtasıyla müminler üzerine inmesi süreklilik kazanmaktadır (benzer görüşler için bk. İbn Âşûr, XXIV, 286). Râzî’ye göre 31. âyetteki “canınızın çektiği her şey” ifadesiyle cennetteki maddî nimetler, “umduğunuz her şey” ifadesiyle de mânevî nimetler kastedilmiştir (XXVII, 123). Aynı müfessir, “ikram” diye çevirdiğimiz metindeki “nüzül” kelimesinin özellikle misafire yapılan ikram için kullanıldığını hatırlatarak, bu kelimeden, nasıl ki cömert bir ev sahibi misafirine, sahip olduğu şeylerin en değerli olanlarını ikram ederse Allah Teâlâ’nın da cennetine kabul buyurduğu mümin kullarına en güzel nimetlerini ikram edeceği anlamının çıktığını belirtmektedir.
Yukarıda Kur’an’a karşı inatla mücadelelerini sürdürüp onun sesini boğmak ve etkisini önlemek için tertipler hazırlayan inkârcıların karşılaşacakları ağır cezalardan söz edilmişti; buradan 36. âyete kadar da müminlerin temel nitelikleri ve uhrevî ödülleri özetlenmektedir. İnancını yüreklice dile getirenleri takdirle anan bir ifade tarzının sezildiği 30. âyette, belirttiğimiz niteliklerin en önemlileri olan, hatta bir bakıma onları da kuşatan şu iki nitelik öncelikle zikredilmektedir: a) Allah’ı rab tanımak, b) Dosdoğru çizgide yaşamak. Hz. Peygamber de kendisinden sımsıkı sarılacağı temel ilkenin ne olduğunu soran bir sahâbîye, “Allah’a inandım de ve sonra dosdoğru ol” buyurmuşlardır (Müsned, III, 413; Müslim, “Îmân”, 62). Dinî terminolojide yalnızca Allah’ı rab tanımaya “tevhîd-i rubûbiyet” denmektedir. Bu tevhid, insan varlığının en yüksek amacı, bütün yetkinlik şartlarının en önemlisi kabul edilen mârifetullahı da içerir. Mârifetullahın bir ifadesi olan “Rabbim Allah’tır” ikrarı gönüllere her türlü şekten şüpheden uzak bir şekilde işleyince bu ikrar, insanın duygu, düşünce ve eylem dünyasına da yansıyarak onu doğru, iyi ve adaletli çizgiye yöneltir. Âyette bu yöneliş, “dosdoğru çizgide yaşamak” diye çevirdiğimiz istikamet kavramıyla ifade edilmiştir. Râzî, buradaki istikametin din, tevhid ve bilgiyle (mârifet) veya erdemli işlerle ilgili olduğu yönünde iki farklı görüş bulunduğunu belirtir (XXVII, 121). Ancak bize göre her iki görüş de isabetlidir. Yorumlarında Kur’an’ın ilk muhatapları olan putperest Araplar’ın dinî telakkilerini, psikolojik, sosyal ve siyasal yapılarını ve davranışlarını dikkate almaya özen gösteren Taberî de kelimeyi bu geniş kapsamına göre yorumlamıştır (XXIV, 114). Müminlerin üzerine meleklerin inmesi ne zaman gerçekleşir? Bu soruya başlıca şu cevaplar verilmiştir: a) Ölüm sırasında; b) İnsanlar yeniden diriltilip kabirlerinden çıkartıldıkları sırada; c) Ölüm sırasında, kabirdeyken ve yeniden dirilme sırasında olmak üzere üç defa (Râzî, XXVII, 123; Şevkânî, IV, 589). 25. âyette inkârcılara sapkınlıklarını arttıran kötü dostların musallat edildiği bildirilmişti. Burada ise müminlerin üzerine, onlara müjdeler getiren meleklerin inmesinden söz edilmekte; bu meleklerin, sadece âhirette değil, dünya hayatında da müminlerin dostu oldukları belirtilmektedir. Bundan anlaşıldığına göre bazı melekler, “Rabbimiz Allah’tır” dedikten sonra bu inanç çizgisini sürdüren ve hayatını bu inanca uygun eylemlerle bezeyen insanların iyiliklerini arttırmalarına yardımcı olmakta; bu suretle ilâhî inâyetin melekler vasıtasıyla müminler üzerine inmesi süreklilik kazanmaktadır (benzer görüşler için bk. İbn Âşûr, XXIV, 286). Râzî’ye göre 31. âyetteki “canınızın çektiği her şey” ifadesiyle cennetteki maddî nimetler, “umduğunuz her şey” ifadesiyle de mânevî nimetler kastedilmiştir (XXVII, 123). Aynı müfessir, “ikram” diye çevirdiğimiz metindeki “nüzül” kelimesinin özellikle misafire yapılan ikram için kullanıldığını hatırlatarak, bu kelimeden, nasıl ki cömert bir ev sahibi misafirine, sahip olduğu şeylerin en değerli olanlarını ikram ederse Allah Teâlâ’nın da cennetine kabul buyurduğu mümin kullarına en güzel nimetlerini ikram edeceği anlamının çıktığını belirtmektedir.
“Allah’a çağırmak”tan maksat, tevhid inancına ve Allah’a itaate davet etmektir (Şevkânî, IV, 590). Bazı müfessirler, burada özellikle Hz. Peygamber’in övüldüğünü belirtmişlerdir. Övülenin müezzinler olduğu söylenmişse de ezan uygulamasına Medine döneminde geçildiğinden bu görüş isabetli değildir. Hz. Peygamber Allah’a davet eden ve Allah’ın iradesine uygun güzel işler yapan ilk müslüman olduğundan âyetteki övgünün öncelikle onunla ilgili olduğu muhakkaktır; ancak âyetin, Resûlullah’ın yolunu izleyerek aynı niteliklere sahip olan her müslümanı kapsadığını da kabul etmek gerekir. Âyet, kendisini İslâmî kimlikle tanıtan kimsenin bu kimliğe yaraşır bir hayat yaşamasının (amel-i sâlih sahibi olmasının), insanları her şeyden önce güzel ahlâk ve örnek davranışlarla İslâm’a kazandırmaya çalışmasının önemine ve gerekliliğine de dikkat çekmektedir.
Zemahşerî, kötülüğün en güzel davranışla savılmasını şöyle açıklar: “Biri sana kötülük ettiğinde onu affetmen bir iyiliktir; ama bundan da iyi olanı, onun sana yaptığı kötülüğe iyilikle karşılık vermendir... Eğer bunu yaparsan amansız düşmanın sıcak bir dost haline gelir” (III, 392). Râzî, âyetin bağlamını da dikkate alarak buradaki iyilik ve kötülüğün özellikle şu anlamları içerdiğini belirtir: İyilikten maksat, Resûlullah’ın insanları hak dine davet etmesi, inkârcıların küstahça davranışlarına sabretmesi, intikam peşinde koşmaması, kötülüğe kötülükle karşılık vermemesidir. Kötülükten maksat ise putperestlerin, “Bizi çağırdığın şeylere karşı kalplerimiz kapalıdır” (5. âyet); “Bu Kur’an’a kulak vermeyin, okunurken gürültü yapın” (26. âyet) gibi ifadeleriyle sergiledikleri aşağılık davranışlardır. Âyette bir bakıma şöyle buyurulmuş olmaktadır: “Ey Muhammed! Sana yakışan davranış iyilik, onlara yakışan da kötülüktür. İyilikle kötülük bir olmaz; yani eğer sen iyilik yaparsan dünyada saygınlığı, âhirette de sevabı hak edersin; onlar da (kötülükleri sebebiyle) bunun tersini hak ederler. Şu halde onların kötülüklere yönelmeleri senin iyiliği sürdürmene engel olmamalıdır... Onların barbarca ve câhilce hareketlerini bütün tutumların en güzeliyle savmaya bak; eğer onların kötü huylarına karşı sabrını ısrarla sürdürür, terbiyesizliklerine öfkeyle, verdikleri zararlara eza ve cefa ile karşılık vermezsen bir gün gelir onlar da kendi kötü huylarından dolayı utanır, o çirkin davranışlarını da artık terk ederler” (XXVII, 126-127). Hz. Âişe, bir soru dolayısıyla Hz. Peygamber’in ahlâkının Kur’an ahlâkı olduğunu bildirmiştir (Müslim, “Müsâfirîn”, 139); Kur’ân-ı Kerîm de Resûlullah’ı müslümanlara bir davranış modeli olarak gösterdiğine göre (Ahzâb 33/21) her müslümanın iyiliğe en güzel davranışla karşılık vermek gibi yüksek erdemlerle donanması ahlâkî bir görevdir; buna göre âyet, bütün müslümanlar için bir ahlâk ilkesi koymaktadır. Nitekim 35. âyetin ifade tarzından da bu anlaşılmaktadır. Bu âyette ayrıca kötülüğe iyilikle karşılık vermenin, nefse ağır geldiğine, ama aynı zamanda yüksek bir ahlâkî hedef olduğuna da işaret edilmekte, bu hedefe ulaşmanın birinci şartının da sabır olduğu belirtilmektedir. Âyetteki “büyük pay sahibi olanlar” anlamına gelen ifade, bu bağlamda sabrın yanında onu destekleyici mahiyetteki ahlâkî erdemlerle bezenmiş olanları ifade etmektedir (İbn Âşûr, XXIV, 295). İbn Atıyye, “büyük pay” deyimiyle akıl ve erdemin kastedildiğini belirtir; aynı müfessire göre bununla cennet ve uhrevî mükâfat da kastedilmiş olabilir. Bu takdirde âyet uhrevî bir vaad içermektedir (V, 16). Kötülüğe iyilikle karşılık vermenin düşmanlıkları sıcak dostluklara çevireceği yönündeki açıklama, ahlâk psikolojisi ve toplumsal barış açısından son derece önemli bir gerçeği ortaya koymaktadır. Kuşkusuz insanların bazı kötülüklerini hukukî yaptırımlarla önlemek mümkündür; ancak hiçbir toplumu sadece bu yaptırımlarla uzun süre ayakta tutmanın, hele bu yolla insanlar arasında dostluk ve kaynaşma sağlamanın, kalıcı toplumsal ilişkiler kurmanın mümkün olmadığı hemen bütün siyaset ve hukuk felsefecileri tarafından kabul edilmektedir. Özellikle bireysel özgürlüklerin öne çıkarıldığı yönetimlerde bu özgürlüklerin anarşiye dönüşmemesi için hakkına razı olmak, bağışlamak, yardımlaşmak, sıkıntıları paylaşmak vb. feragat örneği davranışların geliştirilmesine, bunun için de insanların bu yönde eğitilmelerine büyük ihtiyaç vardır. Bu yapıcı davranışların en ileri derecesi, kişinin kendisine yapılan bir kötülüğü cezalandırması mümkün olduğu halde bunu yapmak yerine bağışlama yolunu seçmesi, hatta kötülüğü iyilikle karşılama yüceliğini gösterebilmesidir. İslâm ahlâkında bu erdemin adı hilimdir. Nitekim İbn Atıyye âyetteki kötülüğe iyilikle karşılık vermeyi öğütleyen kısmın, “bütün ahlâk güzelliklerini ve hilim çeşitlerini” kapsadığını belirtir ve selâm verme, öfke duygusunu bastırma, alacak-verecek ilişkilerinde kolaylaştırıcı olma gibi güzel davranışları bu çerçevede değerlendirdikten sonra Abdullah b. Abbas’ın şu sözünü aktarır: “Mümin kişi bu erdemli işleri yaparsa Allah onu şeytanın etkilerinden korur, düşmanının dahi ona saygı duymasını sağlar” (V, 16). Bu açıdan bakıldığında Hz. Peygamber’in feragate dayalı ahlâkî tutumu ile siyasî ve sosyal başarıları arasında kesin bir ilişkinin bulunduğu görülür. Kur’ân-ı Kerîm’in affetme, kötülüğe iyilikle karşılık verme gibi öğütleri bireysel hakların ihlâliyle ilgili olup kamu haklarını kapsamadığı bizzat Hz. Peygamber’in uygulamalarından anlaşılmaktadır (meselâ bk. Buhârî, “Menâkıb”, 32; “Hudûd”, 10, 12; Müslim, “Hudûd”, 8, 9; “Fezâil”, 77); daha sonraki müslüman devlet ve hukuk adamlarının görüş ve uygulamaları da bu yönde olmuştur.
Zemahşerî, kötülüğün en güzel davranışla savılmasını şöyle açıklar: “Biri sana kötülük ettiğinde onu affetmen bir iyiliktir; ama bundan da iyi olanı, onun sana yaptığı kötülüğe iyilikle karşılık vermendir... Eğer bunu yaparsan amansız düşmanın sıcak bir dost haline gelir” (III, 392). Râzî, âyetin bağlamını da dikkate alarak buradaki iyilik ve kötülüğün özellikle şu anlamları içerdiğini belirtir: İyilikten maksat, Resûlullah’ın insanları hak dine davet etmesi, inkârcıların küstahça davranışlarına sabretmesi, intikam peşinde koşmaması, kötülüğe kötülükle karşılık vermemesidir. Kötülükten maksat ise putperestlerin, “Bizi çağırdığın şeylere karşı kalplerimiz kapalıdır” (5. âyet); “Bu Kur’an’a kulak vermeyin, okunurken gürültü yapın” (26. âyet) gibi ifadeleriyle sergiledikleri aşağılık davranışlardır. Âyette bir bakıma şöyle buyurulmuş olmaktadır: “Ey Muhammed! Sana yakışan davranış iyilik, onlara yakışan da kötülüktür. İyilikle kötülük bir olmaz; yani eğer sen iyilik yaparsan dünyada saygınlığı, âhirette de sevabı hak edersin; onlar da (kötülükleri sebebiyle) bunun tersini hak ederler. Şu halde onların kötülüklere yönelmeleri senin iyiliği sürdürmene engel olmamalıdır... Onların barbarca ve câhilce hareketlerini bütün tutumların en güzeliyle savmaya bak; eğer onların kötü huylarına karşı sabrını ısrarla sürdürür, terbiyesizliklerine öfkeyle, verdikleri zararlara eza ve cefa ile karşılık vermezsen bir gün gelir onlar da kendi kötü huylarından dolayı utanır, o çirkin davranışlarını da artık terk ederler” (XXVII, 126-127). Hz. Âişe, bir soru dolayısıyla Hz. Peygamber’in ahlâkının Kur’an ahlâkı olduğunu bildirmiştir (Müslim, “Müsâfirîn”, 139); Kur’ân-ı Kerîm de Resûlullah’ı müslümanlara bir davranış modeli olarak gösterdiğine göre (Ahzâb 33/21) her müslümanın iyiliğe en güzel davranışla karşılık vermek gibi yüksek erdemlerle donanması ahlâkî bir görevdir; buna göre âyet, bütün müslümanlar için bir ahlâk ilkesi koymaktadır. Nitekim 35. âyetin ifade tarzından da bu anlaşılmaktadır. Bu âyette ayrıca kötülüğe iyilikle karşılık vermenin, nefse ağır geldiğine, ama aynı zamanda yüksek bir ahlâkî hedef olduğuna da işaret edilmekte, bu hedefe ulaşmanın birinci şartının da sabır olduğu belirtilmektedir. Âyetteki “büyük pay sahibi olanlar” anlamına gelen ifade, bu bağlamda sabrın yanında onu destekleyici mahiyetteki ahlâkî erdemlerle bezenmiş olanları ifade etmektedir (İbn Âşûr, XXIV, 295). İbn Atıyye, “büyük pay” deyimiyle akıl ve erdemin kastedildiğini belirtir; aynı müfessire göre bununla cennet ve uhrevî mükâfat da kastedilmiş olabilir. Bu takdirde âyet uhrevî bir vaad içermektedir (V, 16). Kötülüğe iyilikle karşılık vermenin düşmanlıkları sıcak dostluklara çevireceği yönündeki açıklama, ahlâk psikolojisi ve toplumsal barış açısından son derece önemli bir gerçeği ortaya koymaktadır. Kuşkusuz insanların bazı kötülüklerini hukukî yaptırımlarla önlemek mümkündür; ancak hiçbir toplumu sadece bu yaptırımlarla uzun süre ayakta tutmanın, hele bu yolla insanlar arasında dostluk ve kaynaşma sağlamanın, kalıcı toplumsal ilişkiler kurmanın mümkün olmadığı hemen bütün siyaset ve hukuk felsefecileri tarafından kabul edilmektedir. Özellikle bireysel özgürlüklerin öne çıkarıldığı yönetimlerde bu özgürlüklerin anarşiye dönüşmemesi için hakkına razı olmak, bağışlamak, yardımlaşmak, sıkıntıları paylaşmak vb. feragat örneği davranışların geliştirilmesine, bunun için de insanların bu yönde eğitilmelerine büyük ihtiyaç vardır. Bu yapıcı davranışların en ileri derecesi, kişinin kendisine yapılan bir kötülüğü cezalandırması mümkün olduğu halde bunu yapmak yerine bağışlama yolunu seçmesi, hatta kötülüğü iyilikle karşılama yüceliğini gösterebilmesidir. İslâm ahlâkında bu erdemin adı hilimdir. Nitekim İbn Atıyye âyetteki kötülüğe iyilikle karşılık vermeyi öğütleyen kısmın, “bütün ahlâk güzelliklerini ve hilim çeşitlerini” kapsadığını belirtir ve selâm verme, öfke duygusunu bastırma, alacak-verecek ilişkilerinde kolaylaştırıcı olma gibi güzel davranışları bu çerçevede değerlendirdikten sonra Abdullah b. Abbas’ın şu sözünü aktarır: “Mümin kişi bu erdemli işleri yaparsa Allah onu şeytanın etkilerinden korur, düşmanının dahi ona saygı duymasını sağlar” (V, 16). Bu açıdan bakıldığında Hz. Peygamber’in feragate dayalı ahlâkî tutumu ile siyasî ve sosyal başarıları arasında kesin bir ilişkinin bulunduğu görülür. Kur’ân-ı Kerîm’in affetme, kötülüğe iyilikle karşılık verme gibi öğütleri bireysel hakların ihlâliyle ilgili olup kamu haklarını kapsamadığı bizzat Hz. Peygamber’in uygulamalarından anlaşılmaktadır (meselâ bk. Buhârî, “Menâkıb”, 32; “Hudûd”, 10, 12; Müslim, “Hudûd”, 8, 9; “Fezâil”, 77); daha sonraki müslüman devlet ve hukuk adamlarının görüş ve uygulamaları da bu yönde olmuştur.
Buraya kadar insanların, “Rabbimiz Allah” dedikten sonra dosdoğru çizgide yürümeleri, Allah yolunun davetçileri olmaları, güzel ve yararlı işler yapmaları, Allah’a teslim olup müslüman olmayı en yüce değer olarak bilmeleri, kötülüğe iyilikle karşılık vererek aralarında sıcak dostluk ve kardeşlik ilişkileri kurmaları ve bunu başarmak için başta sabır olmak üzere gerekli erdemlerle bezenmeleri, kısaca –İbn Atıyye’nin deyimiyle– “bütün ahlâk güzellikleri ve hilim çeşitleriyle” yani barışçıl duygu, düşünce ve davranışlarla donanmaları ideal bir müslüman olmanın ve sağlıklı bir toplum ilişkisi kurmanın gerekleri olarak ortaya kondu. Ancak bu yol, pürüzsüz, engelsiz değildir; en büyük engel de şeytanın içimize attığı olumsuz duygular, dürtülerdir. Şeytan, insanın içinde kin ve öfke duygularını alevlendirir, intikam arzularını tahrik eder, günah ve isyan eğilimlerini güçlendirir; sonuçta kişiyi Kur’an’ın öğütlediği üstün ahlâktan uzaklaştırmak ister. İşte âyet bu büyük ve tehlikeli engeli aşmanın en güvenli çaresini göstermektedir: Allah’a sığınıp O’nun yardım ve desteğini istemek... Müfessirler, Allah’a sığınma buyruğunun aynı zamanda şeytana boyun eğmeme iradesini ve çabasını da içerdiğini ifade ederler. Âyette Allah Teâlâ’nın, kendisine sığınanın yardım talebini işittiğine, şeytan tarafından onun içine atılan dürtüleri bildiğine işaret edilmektedir. Allah, –Ankebût sûresinin 69. âyetinde de vaad ettiği üzere– elbette kendisine sığınan kulundan yardımını esirgemeyecek, onun ruhunu bu olumsuz etkilerden arındıracaktır (bu yöndeki açıklamalar için bk. Taberî, XXIV, 120; Şevkânî, IV, 591).
Bazı müfessirler bu âyetin muhatabının Sâbiîler olduğu anlamına gelen açıklamalar yapmışlarsa da (meselâ bk. Zemahşerî, III, 392; Râzî, XXVII, 129; İbn Âşûr, 299-300) bu yaklaşıma katılmak mümkün değildir. Zira Araplar’daki putperestlik inancının gök cisimlerine kutsallık yükleyen telakkilerle yakın ilgisi vardır. Şöyle ki, arkeolojik kaynaklar, İslâm’dan önce Güney Arabistan’da ay, güneş ve Zühre (Aster, Işter) yıldızlarından oluşan üçlü bir tanrı sistemine inanıldığını göstermektedir. Çevre kültürlerde yaygın olan bu tür inançların zamanla İslâm’ın zuhur ettiği Hicaz coğrafyasına da yayıldığı anlaşılmaktadır. Câhiliye dönemi Arapları’nda güneşe tapınmanın başlangıcı milât öncesine kadar uzanır. Güneşle ilişkisi olduğuna inanılan birçok tanrı veya put adı kullanılmaktaydı. Bunlardan Kur’an’da Menât’la birlikte anılan (Necm 53/19) Lât ve Uzzâ, güneşi temsil eden birer tanrıça sayılıyorlardı. Özellikle Güney Arabistan kültünde önemli yeri olan ay tanrısına Ved (Vüd, Ed) adı verilirdi. Semûd ve Lihyân gibi Kuzey Arabistan kitâbelerinde de Ved adına rastlanmakta, kezâ Kur’an’da Câhiliye tanrıları arasında Ved ismi de geçmektedir (Nûh 71/23). Abdüved (Ved’in kulu), Abdüşşems (güneşin kulu) gibi erkek isimlerinin kullanılması, aya ve güneşe tapınmanın Kuzey Arabistan ve Hicaz’da da yaygın olduğunu gösteren başka kanıtlardır (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Arap [İslâm’dan Önce Araplar’da Din]”, DİA, III, 316-321). Bu bilgiler dikkate alındığında Câhiliye döneminde tapılan birçok putun güneş, ay ve diğer bazı gök cisimlerini temsil ettiği ortaya çıkmaktadır. Bu sebeple konumuz olan âyetin muhataplarını Sâbiîler’le sınırlama çabaları yanında İbn Âşûr’un, “Kur’an’ın indiği dönemde Araplar arasında güneşe ve aya tapanların bulunduğunu tesbit edemedim” şeklindeki ifadesini (XXIV, 299), doğrudan doğruya bu gök cisimlerine tapınmanın bulunmadığı anlamında düşünmek gerekir. Âyette, gece ve gündüzün akışı gibi güneş ve ayın varlığı da ilâhî kudretin birer işareti, kanıtı olduğuna göre bu tür gök cisimlerine tapmak yerine onları yaratan Allah’a tapmanın gerekli olduğu, basit bir aklî çıkarım olarak ortaya konmaktadır. Burada asıl vurgu, tapılmaya lâyık olanın, sadece yüce yaratıcı olduğu, O’nun dışındaki bütün nesneler, olgular yaratılmış olduklarından bunların tapılmaya da değer olmadıkları gerçeğidir.
Mekke’nin aristokrat kesiminin İslâm’ı reddetmelerinin temel sebeplerinden biri de Hz. Peygamber’e tâbi olmayı ve onun etrafında toplanan sıradan insanlar arasına katılmayı, onlarla birlikte Allah’a secde etmeyi kendilerine yedirememeleri şeklindeki ilkel bir benlik duygusuydu; bunu bizzat kendileri de ifade ederlerdi. İşte âyette bu zihniyete değinilmekte ve Allah’ın, onların secdelerine, ibadetlerine ihtiyacı olmadığı, esasen O’nun bıkıp usanmadan kendisine ibadet eden başka kullarının bulunduğu bildirilmektedir. Tefsirlerde bu kulların melekler olduğu belirtilir. “Rabbinin katında bulunanlar” ifadesi meleklerin mekân yönünden değil, itibar, değer ve O’na yakın olma çabası içinde bulunma yönünden Allah’a yakınlıklarını gösterir. Râzî, bu ifadeye göre meleklerin insanlardan daha üstün olduğunu belirtir (XXVII, 129). Melek olsun insan olsun, Allah katında yücelik ve değer kazanmış varlıklar bile O’na secde ederlerken daha aşağı derecede bulunanların secde etmeyi benliklerine yedirememeleri büyük bir kusurdur, idraksizliktir.
Müşrik Araplar’ın İslâm karşısındaki temel bir tutumları da herkesin bu dünyada benimsediği inanç ve davranışlarının hesabını vereceği âhiret hayatını, dolayısıyla yeniden dirilmeyi inkâr etmeleriydi. Âyette kuru toprağa can veren gücün insanı yeniden diriltmeye de muktedir olduğu hatırlatılmaktadır. Ancak, âyette Allah’ın ölüleri dirilten gücü mutlak ifade edildiğinden, burada sadece insanların öldükten sonra diriltilmesi kastedilmeyip bunun yanında mutlak olarak canlılık, sağlık, zindelik, verimlilik, üretkenlik, zihin açıklığı, kalp aydınlığı gibi her türlü olumlu yetenek ve aktiviteleri verenin Allah olduğuna işaret edildiği de düşünülebilir.
“Gerçekten sapma” olarak çevirdiğimiz âyet metnindeki ilhâd kavramı, sözlükte “sapma, ayrılıp uzaklaşma” anlamına gelir. Buradaki mânasıyla ilgili olarak şu açıklamalar getirilmiştir: Kur’an’a imandan sapmak; Kur’an tilâveti sırasında ıslık çalarak, el çırparak, şarkı söyleyip kuru gürültü yaparak Kur’an’ın sesini boğmak suretiyle haksızlığa sapmak, âyetler hakkında yalan dolan sözler sarfetmek, inatçılık ve zorbalık yapmak, şirke sapmak (İbn Atıyye, V, 19; Şevkânî, IV, 593); doğruluktan sapmak, kozmolojik deliller ortaya koyan âyetlerin ifade ettiği gerçeklerden yüz çevirmek (İbn Âşûr, XXIV, 304). Âyetteki ilhâd kavramının bütün bu olumsuz davranışları kapsadığı, dolayısıyla inkârcıların Kur’an ve İslâm konusunda gerçeği saptırmayı amaçlayan, haksızlık ve şiddete dayanan inatçı tutumlarını ifade ettiği düşünülebilir. Âyet, bu tutumları sergileyenlerin Allah tarafından çok iyi bilindiği uyarısında bulunmakta; bu tavırları yüzünden ateşe atılmayı hak edenlerle dürüstlüğü ve hakikati ilke edinenlerin eşit değerde olmadıklarını, uhrevî âkıbetlerinin de aynı olmayacağını, birincilerin ateşte, ikincilerin güvenlik yurdu olan cennette olacaklarını haber vermektedir.
Vahyin temel amacı insanlara inanç ve yaşayış konularında doğruyu ve yanlışı, faydalıyı ve zararlıyı göstererek onları aydınlatmak olduğu için âyette Kur’ân-ı Kerîm “uyarıcı kitap” (zikir) diye anılmıştır. Bu kullanımı sebebiyle Kur’an’ın isimlerinden biri olarak gösterilen zikir kelimesi, “değerli hâtıra” anlamına da gelir. Kur’an, ona inanan ve yolundan giden ilk neslin dilleri, inançları, erdemli yaşayışları ve mücadeleleriyle saygın bir topluluk olarak daima yâdedilmelerine vesile olacağı için bu isimle anılmıştır. “Çok değerli” diye çevirdiğimiz âyet metnindeki azîz kelimesi “güçlü” anlamına da gelir. Esasen Kur’an’ın değerli oluşu, Allah kelâmı olup O’nun katından gelmesinden, ayrıca 42. âyette de belirtildiği gibi kesinlikle asılsız ve faydasız bir unsur içermemesinden, yani baştan sona gerçeği ihtiva etmesinden; nihayet bu nitelikleri sayesinde onun özüne ve mesajına aykırı bütün inanç ve ideolojilere karşı galip çıkmasından ileri gelir. Bu böyledir, çünkü Kur’an, “hikmet sahibi, övgüye lâyık olan Allah katından indirilmiştir”; hikmet sahibi olandan da ancak hikmete uygun olan, yani mutlak doğru ve mutlak yararlı olan sözler iner. “Ne başlangıcında ne de sonrasında ona asılsız bir şey girebilir” cümlesi genellikle, Hz. Peygamber ve Kur’an’ı ona indiren Cebrâil de dahil olmak üzere hiç kimsenin onda herhangi bir eksiklik veya fazlalık meydana getiremeyeceği anlamına gelecek ifadelerle yorumlanmıştır.
Vahyin temel amacı insanlara inanç ve yaşayış konularında doğruyu ve yanlışı, faydalıyı ve zararlıyı göstererek onları aydınlatmak olduğu için âyette Kur’ân-ı Kerîm “uyarıcı kitap” (zikir) diye anılmıştır. Bu kullanımı sebebiyle Kur’an’ın isimlerinden biri olarak gösterilen zikir kelimesi, “değerli hâtıra” anlamına da gelir. Kur’an, ona inanan ve yolundan giden ilk neslin dilleri, inançları, erdemli yaşayışları ve mücadeleleriyle saygın bir topluluk olarak daima yâdedilmelerine vesile olacağı için bu isimle anılmıştır. “Çok değerli” diye çevirdiğimiz âyet metnindeki azîz kelimesi “güçlü” anlamına da gelir. Esasen Kur’an’ın değerli oluşu, Allah kelâmı olup O’nun katından gelmesinden, ayrıca 42. âyette de belirtildiği gibi kesinlikle asılsız ve faydasız bir unsur içermemesinden, yani baştan sona gerçeği ihtiva etmesinden; nihayet bu nitelikleri sayesinde onun özüne ve mesajına aykırı bütün inanç ve ideolojilere karşı galip çıkmasından ileri gelir. Bu böyledir, çünkü Kur’an, “hikmet sahibi, övgüye lâyık olan Allah katından indirilmiştir”; hikmet sahibi olandan da ancak hikmete uygun olan, yani mutlak doğru ve mutlak yararlı olan sözler iner. “Ne başlangıcında ne de sonrasında ona asılsız bir şey girebilir” cümlesi genellikle, Hz. Peygamber ve Kur’an’ı ona indiren Cebrâil de dahil olmak üzere hiç kimsenin onda herhangi bir eksiklik veya fazlalık meydana getiremeyeceği anlamına gelecek ifadelerle yorumlanmıştır.
Mekke putperestleri, bir kısmına bu sûrede de değinilen bazı haksız isnat ve suçlamalarla, alay ve tehditlerle Hz. Peygamber’i üzüyorlardı. Âyette bu tür haksızlıklara, barbarca davranışlara önceki peygamberlerin de mâruz kaldığı haber verilerek Resûlullah teselli edilmekte, dolayısıyla geçmiş peygamberler gibi onun da sabırlı olması gerektiği hatırlatılmakta; yüce Allah’ın ona ve onunla birlikte inananlara mağfiretiyle, inkârcı ve haksız davranışlarıyla onları incitenlere de şiddetli azabıyla karşılık vereceği bildirilmektedir. Âyet, benzer tutumlara mâruz kalan her dönemdeki müslümanları da böyle durumlarda insanlığın önderleri olan peygamberlerin takındıkları ortak tutum konusunda aydınlatmakta; dolayısıyla peygamberleri onlara ideal örnekler olarak göstermekte, ayrıca onlara da hem teselli hem de ümit ve moral aşılamaktadır.
Kur’ân-ı Kerîm’in ilk muhatapları Araplar olduğu için onun Arap diliyle indirilmesi de doğaldır. Eğer başka bir dilde indirilseydi âyette belirtilen itirazı öne sürenler haklı olacaklardı. Bu âyet, Kur’an’ın Arap olmayan toplumlar tarafından anlaşılıp gereğinin yerine getirilebilmesi için o toplumların dillerine çevrilmesi gerektiğine de işaret etmektedir. Ancak bu çeviriler, Kur’an’ın anlam ve içeriğini yansıtması bakımından elbette değerli olmakla birlikte, “Allah’ın muradını eksiksiz kuşatan ve anlatan, dolayısıyla ilâhî kelâm olarak özel değer taşıyan asıl kutsal kitap” anlamında Kur’an, orijinal Arapça metinden ibarettir; çeviriler ise bu metni okuyanın, yetenekleri ölçüsünde ondan anlayabildiği, anladıklarını kendi kelimeleriyle ifade ettiği beşerî eserlerdir (Kur’an’ın Arapça indirilmesinin gerekçeleri hakkında ayrıca bk. Zümer 39/28). Sonuç itibariyle Kur’an, mânalarının anlaşılması ve hükümlerinin yerine getirilmesi için indirilmiştir; Arapça bilenler orijinal metninden, bilmeyenler çeviri ve tefsirlerinden yararlanarak onun içeriği hakkında bilgi edinirler. Ancak âyet, Kur’an’ın rehberliğinden, ruhlara şifa verici anlamlarından yararlanmanın bir iman konusu olduğuna; Kur’an’ın ilkelerini ve hedeflerini kendi sosyal, ekonomik, siyasal vb. konumlarına ve hedeflerine engel gören, bu nedenle Kur’an’a ön yargılı bakan inkârcıların, onun gerçek anlamını ve yol göstericiliğini de kavrayamayacaklarına dikkat çekmektedir. “Kur’an onlara kapalıdır”; çünkü amaçları Kur’an’ı anlamak değil, 26. âyette anılan davranışlarıyla da ortaya koydukları gibi onu etkisiz kılmaktır. Âyetin, “(sanki) onlara uzaktan sesleniliyor” anlamındaki son cümlesi, bu tutumlarıyla onların Kur’an’ın ruhuna ve anlamına ne kadar uzak olduklarına işaret etmektedir. Râzî’ye göre (XXVII, 133-134) Kur’an’a inanmamakta haklı olduklarını göstermek için türlü bahaneler arayan, gerekçeler icat etmeye çalışan putperestlerin, sûrenin başında geçen “Bizi çağırdığın şeylere karşı kalplerimizin (akıllarımızın) üzerinde örtüler, kulaklarımızda da bir sağırlık var; seninle bizim aramızda bir perde bulunmaktadır” meâlindeki sözlerine bu sûre bütünüyle bir cevap oluşturmaktadır. Nitekim daha sûrenin başında Kur’ân-ı Kerîm’in başlıca özellikleri anlatılırken, “Bilen bir topluluk için âyetleri apaçık anlaşılır hale getirilmiş Arapça okunan bir kitaptır” buyurulmuştu. 44. âyette de Kur’an’a karşı itirazlar üretmeye çalışanlara şu cevap verilmektedir: Eğer Kur’an Arapça’dan başka bir dilde inseydi, doğal olarak onu anlayamayacağınız için anılan sözlerinizde haklı olabilirdiniz; ama Kur’an kendi dilinizde indiğine göre artık onu anlamadığınızı ileri sürmeniz bir yalandan ibarettir. Râzî, âyet metnindeki “hüdâ” kelimesini, Kur’an’ın bütün iyiliklere rehber ve bütün mutluluklara vesile olmasıyla; “şifâ” kelimesini ise Kur’an’ın rehberliğinden yararlanıp hidayete ulaşan insanın inkâr ve cehâlet hastalıklarından kurtulmasıyla izah eder (XXVII, 134).
Allah’ın kitabı hakkında insanların ihtilâfa düşmelerinin, bazıları ona içtenlikle inanırken bazılarının onu susturmaya çalışmalarının yeni olmadığı gerçeği, Hz. Mûsâ’ya indirilen kitap (Tevrat) örneğiyle hatırlatılmaktadır. Âyete göre Allah Teâlâ inkârcıları hak ettikleri cezaya hemen çarptırmıyorsa bunun sebebi, O’nun, inkâr ve isyana sapan insanlara, isterlerse dönüş yapıp doğru yola yönelmelerini mümkün kılacak şekilde fırsat tanıyan hükmü ve yasasıdır.
Başta Kur’an’ın ilk muhatapları olmak üzere bütün insanlığa Allah’ın evrensel bir yasası hatırlatılmaktadır. “Doğru ve yararlı iş” diye çevirdiğimiz metindeki sâlih kelimesi, Allah’ın varlığına ve birliğine inanıp O’nun hükümlerine göre yaşamak; mümkün olduğunca çok sayıda insana, hatta diğer canlılara ve doğaya yararlı olabilecek şeyler yapmak; meşrû ölçüler çerçevesinde herkesle barış ve uzlaşma içinde olma çabası göstermek gibi yapıcı davranışları içine alan geniş kapsamlı bir kavramdır. Âyete göre bu şekilde doğru ve yararlı işler yapan bir kimse,bu dünyanın bazı ârızî şartları yüzünden hak ettiği iyiliği elde edemese, hatta iyilik ettiği halde sıkıntı çekse bile– nihaî planda asla haksızlığa uğratılmayacak, iyiliklerinin karşılığını bulacak; aynı şekilde kötülük işleyenler de cezalarını çekeceklerdir. “Senin rabbin kullarına asla haksızlık etmez” ifadesi, bir bakıma bu hususta ilâhî bir teminat anlamıtaşımaktadır.
Herkesin, iyilik veya kötülük olarak yapıp ettiklerinin karşılığını bulacağı, böylece ilâhî adaletin eksiksiz gerçekleşeceği zaman ve yer, kıyametle başlayan öteki dünyadır. Müminler, bu imanın verdiği sorumluluk bilinciyle yaşadıkları için olabildiğince “doğru ve yararlı işler” yapmaya, kötülükten uzak durmaya çalışırlar. “Kıyametin zamanını bilmek sadece Allah’a havale edilir” ifadesi, müminlerin, bu konudaki bilginin yalnızca Allah’a mahsus olduğuna inandıkları, gerçeği bu şekilde dile getirdikleri anlamına gelir. Eski tefsirlerde 47. âyetin ilgili kısmı, kıyamet saatinin bilgisi gibi, bitkilerin ürün vermesiyle dişilerin hamilelik ve doğum yapma zamanına, ceninin cinsiyetine (Zemahşerî, III, 394) dair bilgilerin de sadece Allah’a mahsus olduğu şeklinde yorumlanmıştır (meselâ bk. Râzî, XXVII, 136; İbn Âşûr, XXV, 6); Süleyman Ateş’in de, “Allah’tan başka hiçbir varlık böyle gizli şeylere vâkıf değildir” diyerek aynı yorumu benimsediği görülmektedir (VIII, 146). Oysa âyette kıyamet saatinin bilgisi sadece Allah’a tahsis edilirken, meyvelerin ürün vermesi, dişinin gebe kalması ve doğurması örneklerinde böyle bir tahsis yapılmayıp Allah’ın onları da bildiği belirtilmiş, O’ndan başkasının bilemeyeceği anlamına gelebilecek bir ifade kullanılmamıştır. Buna göre, kıyametin vaktini sadece Allah bilir; ürün verme, gebe kalma ve doğurma zamanlarını, ceninin cinsiyetini ise insanlar da bilebilir. Nitekim günümüz teknik imkânlarıyla bu bilgilere kolaylıkla ulaşılmaktadır. Ancak insanların önceden bilgi edinebildiği şeylerin vakti geldiğinde mutlaka gerçekleşeceği de düşünülmemelidir: Zira bizim önceden kestiremeyeceğimiz bazı engeller yüzünden beklediğimiz olaylar umduğumuz gibi gerçekleşmeyebilir; âyetteki örneklerle ekinler, meyveler ürün vermeyebilir, dişiler hamile kalmayabilir veya düşük yapabilirler. Ama Allah’ın bilgisi asla şaşmaz; çünkü O, olabilecek bütün ihtimalleri de önceden bilir ve bildiği her şey bilgisine uygun olarak mutlaka gerçekleşir. Bu sebeple âyette Allah’ın yaratmasıyla ilmi arasındaki ilişkiye de dikkat çekilmektedir (ayrıca bk. Lokmân 31/34). “İçimizde buna şahitlik edecek hiç kimse yoktur” diye çevirdiğimiz cümle, “Vaktiyle taptığımız o şeyleri şu anda hiçbirimiz göremiyoruz” veya “Artık aramızda onların tanrı olduğuna şahitlik eden, böyle birinanç taşıyan hiç kimse yoktur” şeklinde yorumlanmaktadır. 48. Âyetteki ifade, ilk yorumun daha isabetli olduğu kanaatini vermektedir.
Herkesin, iyilik veya kötülük olarak yapıp ettiklerinin karşılığını bulacağı, böylece ilâhî adaletin eksiksiz gerçekleşeceği zaman ve yer, kıyametle başlayan öteki dünyadır. Müminler, bu imanın verdiği sorumluluk bilinciyle yaşadıkları için olabildiğince “doğru ve yararlı işler” yapmaya, kötülükten uzak durmaya çalışırlar. “Kıyametin zamanını bilmek sadece Allah’a havale edilir” ifadesi, müminlerin, bu konudaki bilginin yalnızca Allah’a mahsus olduğuna inandıkları, gerçeği bu şekilde dile getirdikleri anlamına gelir. Eski tefsirlerde 47. âyetin ilgili kısmı, kıyamet saatinin bilgisi gibi, bitkilerin ürün vermesiyle dişilerin hamilelik ve doğum yapma zamanına, ceninin cinsiyetine (Zemahşerî, III, 394) dair bilgilerin de sadece Allah’a mahsus olduğu şeklinde yorumlanmıştır (meselâ bk. Râzî, XXVII, 136; İbn Âşûr, XXV, 6); Süleyman Ateş’in de, “Allah’tan başka hiçbir varlık böyle gizli şeylere vâkıf değildir” diyerek aynı yorumu benimsediği görülmektedir (VIII, 146). Oysa âyette kıyamet saatinin bilgisi sadece Allah’a tahsis edilirken, meyvelerin ürün vermesi, dişinin gebe kalması ve doğurması örneklerinde böyle bir tahsis yapılmayıp Allah’ın onları da bildiği belirtilmiş, O’ndan başkasının bilemeyeceği anlamına gelebilecek bir ifade kullanılmamıştır. Buna göre, kıyametin vaktini sadece Allah bilir; ürün verme, gebe kalma ve doğurma zamanlarını, ceninin cinsiyetini ise insanlar da bilebilir. Nitekim günümüz teknik imkânlarıyla bu bilgilere kolaylıkla ulaşılmaktadır. Ancak insanların önceden bilgi edinebildiği şeylerin vakti geldiğinde mutlaka gerçekleşeceği de düşünülmemelidir: Zira bizim önceden kestiremeyeceğimiz bazı engeller yüzünden beklediğimiz olaylar umduğumuz gibi gerçekleşmeyebilir; âyetteki örneklerle ekinler, meyveler ürün vermeyebilir, dişiler hamile kalmayabilir veya düşük yapabilirler. Ama Allah’ın bilgisi asla şaşmaz; çünkü O, olabilecek bütün ihtimalleri de önceden bilir ve bildiği her şey bilgisine uygun olarak mutlaka gerçekleşir. Bu sebeple âyette Allah’ın yaratmasıyla ilmi arasındaki ilişkiye de dikkat çekilmektedir (ayrıca bk. Lokmân 31/34). “İçimizde buna şahitlik edecek hiç kimse yoktur” diye çevirdiğimiz cümle, “Vaktiyle taptığımız o şeyleri şu anda hiçbirimiz göremiyoruz” veya “Artık aramızda onların tanrı olduğuna şahitlik eden, böyle birinanç taşıyan hiç kimse yoktur” şeklinde yorumlanmaktadır. 48. Âyetteki ifade, ilk yorumun daha isabetli olduğu kanaatini vermektedir.
“İyi” diye çevirdiğimiz metindeki hayır kelimesi, bu bağlamda özellikle zenginlik, sağlık, mevki, itibar, güç gibi dünyevî imkân ve menfaatleri ifade ettiği için kelimeyi bu bağlamda “çıkarına uygun şeyler” diye anlamak uygun olur. Burada aslında Mekke putperestlerinin karakter yapısına dair bilgi verilmekle birlikte, daha genel olarak sağlıklı bir din ve ahlâk eğitiminden geçmemiş, ruhsal yetkinlik kazanmamış pek çok insanı da kuşatan bir karakter tipi tanıtılmaktadır. 49. âyette ilâhî vahyin terbiyesinden geçip gönül zenginliğine ulaşamamış, ruhsal arınmasını gerçekleştirememiş insanın dünyevî menfaatler konusundaki açgözlülüğü; ayrıca böyle birinin, yine ruhî gelişmemişlik ve mânevî yoksulluk nedeniyle hayatın mihnetleriyle, belâ ve sıkıntılarıyla karşılaştığında sergilediği dayanıksızlık, ümitsizlik ve karamsarlık dile getirilmektedir. Bir sıkıntıdan sonra nimet ve bolluğa, rahatlığa kavuştuğunda bunu Allah’ın lutfu bilerek O’na şükran ve minnet duygularını arzetmek yerine, “Bu benim hakkımdır; bunu hak ederek kazandım; buna lâyık bir adam olduğum için Allah lutfetti” gibi sözler söylemek veya bu anlama gelebilecek küstahça bir tavır takınmak, 51. âyetteki ifadesiyle “arkasını dönüp uzaklaşmak” da açıkça Mekke putperestlerinin “cehâlet ve sefâhet” olarak anılan barbarlık zihniyetiyle örtüşen bir iman ve ahlâk yoksulluğu, hamlık ve cehâlet alâmeti, ahmakça bir kendini beğenmişlik ve kendine güven işaretidir. Kezâ bu tiplerin, “Rabbime varacak olsam bile O’nun huzurunda benim için güzel şeyler bulunduğundan eminim” şeklindeki ifadeleri de aynı zihniyet ve karakter yapısının dışa yansıması olan bir sorumsuzluk, ciddiyetsizlik ve küstahlık örneğidir. Bu âyetlerden çıkardığımız derse göre iman ve ahlâkta kemale ermiş olan kişi ise, tam aksine, Allah karşısında kulluğunun bilincinde olur; nimeti O’ndan bilir, sahip olduğunda şükreder, kaybettiğinde sabreder; yoklukta olduğu gibi varlıkta da Allah’a kulluğunu ve niyazını sürdürür; nihayet âhiret konusunda tam bir sorumluluk kaygısı duyar, buna göre yaşar, buna göre konuşur.
“İyi” diye çevirdiğimiz metindeki hayır kelimesi, bu bağlamda özellikle zenginlik, sağlık, mevki, itibar, güç gibi dünyevî imkân ve menfaatleri ifade ettiği için kelimeyi bu bağlamda “çıkarına uygun şeyler” diye anlamak uygun olur. Burada aslında Mekke putperestlerinin karakter yapısına dair bilgi verilmekle birlikte, daha genel olarak sağlıklı bir din ve ahlâk eğitiminden geçmemiş, ruhsal yetkinlik kazanmamış pek çok insanı da kuşatan bir karakter tipi tanıtılmaktadır. 49. âyette ilâhî vahyin terbiyesinden geçip gönül zenginliğine ulaşamamış, ruhsal arınmasını gerçekleştirememiş insanın dünyevî menfaatler konusundaki açgözlülüğü; ayrıca böyle birinin, yine ruhî gelişmemişlik ve mânevî yoksulluk nedeniyle hayatın mihnetleriyle, belâ ve sıkıntılarıyla karşılaştığında sergilediği dayanıksızlık, ümitsizlik ve karamsarlık dile getirilmektedir. Bir sıkıntıdan sonra nimet ve bolluğa, rahatlığa kavuştuğunda bunu Allah’ın lutfu bilerek O’na şükran ve minnet duygularını arzetmek yerine, “Bu benim hakkımdır; bunu hak ederek kazandım; buna lâyık bir adam olduğum için Allah lutfetti” gibi sözler söylemek veya bu anlama gelebilecek küstahça bir tavır takınmak, 51. âyetteki ifadesiyle “arkasını dönüp uzaklaşmak” da açıkça Mekke putperestlerinin “cehâlet ve sefâhet” olarak anılan barbarlık zihniyetiyle örtüşen bir iman ve ahlâk yoksulluğu, hamlık ve cehâlet alâmeti, ahmakça bir kendini beğenmişlik ve kendine güven işaretidir. Kezâ bu tiplerin, “Rabbime varacak olsam bile O’nun huzurunda benim için güzel şeyler bulunduğundan eminim” şeklindeki ifadeleri de aynı zihniyet ve karakter yapısının dışa yansıması olan bir sorumsuzluk, ciddiyetsizlik ve küstahlık örneğidir. Bu âyetlerden çıkardığımız derse göre iman ve ahlâkta kemale ermiş olan kişi ise, tam aksine, Allah karşısında kulluğunun bilincinde olur; nimeti O’ndan bilir, sahip olduğunda şükreder, kaybettiğinde sabreder; yoklukta olduğu gibi varlıkta da Allah’a kulluğunu ve niyazını sürdürür; nihayet âhiret konusunda tam bir sorumluluk kaygısı duyar, buna göre yaşar, buna göre konuşur.
“İyi” diye çevirdiğimiz metindeki hayır kelimesi, bu bağlamda özellikle zenginlik, sağlık, mevki, itibar, güç gibi dünyevî imkân ve menfaatleri ifade ettiği için kelimeyi bu bağlamda “çıkarına uygun şeyler” diye anlamak uygun olur. Burada aslında Mekke putperestlerinin karakter yapısına dair bilgi verilmekle birlikte, daha genel olarak sağlıklı bir din ve ahlâk eğitiminden geçmemiş, ruhsal yetkinlik kazanmamış pek çok insanı da kuşatan bir karakter tipi tanıtılmaktadır. 49. âyette ilâhî vahyin terbiyesinden geçip gönül zenginliğine ulaşamamış, ruhsal arınmasını gerçekleştirememiş insanın dünyevî menfaatler konusundaki açgözlülüğü; ayrıca böyle birinin, yine ruhî gelişmemişlik ve mânevî yoksulluk nedeniyle hayatın mihnetleriyle, belâ ve sıkıntılarıyla karşılaştığında sergilediği dayanıksızlık, ümitsizlik ve karamsarlık dile getirilmektedir. Bir sıkıntıdan sonra nimet ve bolluğa, rahatlığa kavuştuğunda bunu Allah’ın lutfu bilerek O’na şükran ve minnet duygularını arzetmek yerine, “Bu benim hakkımdır; bunu hak ederek kazandım; buna lâyık bir adam olduğum için Allah lutfetti” gibi sözler söylemek veya bu anlama gelebilecek küstahça bir tavır takınmak, 51. âyetteki ifadesiyle “arkasını dönüp uzaklaşmak” da açıkça Mekke putperestlerinin “cehâlet ve sefâhet” olarak anılan barbarlık zihniyetiyle örtüşen bir iman ve ahlâk yoksulluğu, hamlık ve cehâlet alâmeti, ahmakça bir kendini beğenmişlik ve kendine güven işaretidir. Kezâ bu tiplerin, “Rabbime varacak olsam bile O’nun huzurunda benim için güzel şeyler bulunduğundan eminim” şeklindeki ifadeleri de aynı zihniyet ve karakter yapısının dışa yansıması olan bir sorumsuzluk, ciddiyetsizlik ve küstahlık örneğidir. Bu âyetlerden çıkardığımız derse göre iman ve ahlâkta kemale ermiş olan kişi ise, tam aksine, Allah karşısında kulluğunun bilincinde olur; nimeti O’ndan bilir, sahip olduğunda şükreder, kaybettiğinde sabreder; yoklukta olduğu gibi varlıkta da Allah’a kulluğunu ve niyazını sürdürür; nihayet âhiret konusunda tam bir sorumluluk kaygısı duyar, buna göre yaşar, buna göre konuşur.
Müfessirlerin ağırlıklı tercihini benimseyerek “bu (Kur’an)” diye çevirdiğimiz zamirle dinin (şer‘) kastedildiği de söylenmiştir (İbn Atıyye, V, 23). “Kesin bir çatışma içine düşen”den maksat, Kur’an karşısında kalplerinin kapalı, kulaklarının tıkalı olduğunu söyleyen (5. âyet), âyetler okunurken insanları gürültü çıkarmaya çağıran (26. âyet) ve böylece Kur’an’ın sesini boğmayı amaçlayan muannit inkârcılardır. Kur’an’ın Allah katından geldiği gerçeğinin, “Hiç düşündünüz mü?” diyerek başlayan soru cümlesiyle ortaya konması, putperestlerin olumsuz yargılarının ve tutumlarının bilgi ve kanıta dayanmadığını göstermektedir. Onların, bu şekilde düşünüp taşınmadan, kanıtsız ve gerekçesiz olarak Kur’an mesajına karşı tavır koymaları âyette “çatışma” ve sapkınlığın en aşırı derecesi olarak değerlendirilmiştir.
Allah, Kur’an’ın gelmeye başlamasından sonraki zaman diliminde öyle olaylar gerçekleştirecek ki Kur’an muhalifleri bunları gördükten, duyduktan sonra artık onun gerçekten Allah katından indirilmiş Hak kelâmı olduğunu tereddütsüz anlayacaklardır. “Çevre” diye çevirdiğimiz metindeki âfâk kelimesine ve “kendileri” diye çevirdiğimiz enfüsihim (kendi nefisleri) ifadesine verilen farklı anlamlara göre âyet iki şekilde yorumlanmıştır: a) Eski müfessirlerin, bazı önemsiz farklılıklarla, yaygın olarak benimsedikleri yoruma göre “âfâk”, Mekke dışındaki çeşitli yöreler, bölgeler (nevâhî), “kendi nefisleri” de putperestlerin yaşadığı Mekke kentidir. Buna göre âyette vakti geldiğinde gerek müşriklerin yaşadığı Mekke’nin gerekse Mekke çevresindeki diğer yörelerin, hatta dünyanın birçok bölgesinin Hz. Muhammed ve daha sonraki müslüman liderler tarafından fethedileceği; böylece putperestlerin asılsız olduğunu ileri sürdükleri Kur’an mesajının, İslâm dininin cihana yayılacağı müjdelenmektedir. Nitekim daha Hz. Peygamber zamanında Mekke fethedildiği gibi Arap yarımadasının tamamına yakını da İslâm hâkimiyetine girmiş; böylece hayatta olan birçok Mekkeli bu müjdenin gerçekleştiğini görmüştür. b) Diğer bir yoruma göre “âfâk”tan maksat yıldızları, ayı ve güneşiyle semanın uçsuz bucaksız köşeleri (kozmik evren), astronomik, meteorolojik, biyolojik vb. olaylar, yasalar; “kendileri”nden maksat da en ince sanatların ve yaratılış hikmetlerinin örneği olan insanın biyolojik ve ruhsal dünyasıdır; kısacası “dış dünyadaki kanıtlar”, kozmolojik evrenin sırları, “kendilerinde bulunan kanıtlar” ise insanın biyolojik, psikolojik, parapsikolojik yapısındaki sırlardır. Âyette ileride insanoğluna bu sırların gösterileceği, yani insanlığın bu konularda keşifler yapacağı bildirilmektedir (bu iki farklı yorum için bk. Taberî, XXV, 4-5; Râzî, XXVII, 139; Şevkânî, IV, 598). Eski müfessirlerin çoğu ikinci yoruma katılmamışlardır. Çünkü onlara göre âyet, henüz bilinmeyen bazı şeylerin ileride bilineceğini haber vermektedir; halbuki bu âyetin indiği dönemde insanlar bakışlarını semaya çevirdiklerinde oradakileri zaten görüyor, biliyorlardı. Ancak, Râzî’nin de önemle belirttiği gibi (XXVII, 139) bu gerekçe zayıftır; zira o dönemin insanları gerek kozmik evrendeki gerekse insanın biyolojik ve psikolojik varlığındaki sayısız harikalardan habersizdi; “Yüce Allah insanlara bu harikaları zaman içinde adım adım keşfettirmektedir.” Şu halde âyette Allah Teâlâ, zaman içinde insanlara hem kendi varlık yapıları hakkında hem de dış dünyada yaratıcı kudretinin eserleri olan nice kanıtlarını göstereceğini haber vermektedir ki bu da o döneme göre ileride gerçekleşecek olan bilimsel keşiflerden başka bir şey değildir. Yine Râzî’ye göre âyette Allah’ın zamanla göstereceği bildirilen kanıtları fetihler olarak anlamak isabetli görünmemektedir. Nitekim tarih bize göstermektedir ki, müslümanlar bazı ülkeleri fethettikleri gibi gayri müslimler de İslâm ülkelerini ele geçirebilmektedir. Kuşkusuz Mekke’nin fethedileceğine dair bazı müjdeler varsa da bu âyet fetihle ilgili değildir. Bize göre “kanıtlar” hem ilk muhataplara hem de sonradan gelenlere –her dönemdekilerin idrak kapasitelerine uygun düzeyde– gösterilmiştir ve gösterilmeye devam edecektir. Son cümlesinden de anlaşılacağı üzere bu âyette, Mekke putperestleriyle onların tutumlarını tekrar edenler, Allah’ın kitabına ve peygamberine karşı inatla ve cahilce sürdürdükleri inkâr ve isyandan vazgeçmeye; böylesine üstün kudrete sahip olan Allah’ın, kulları arasından seçtiği bir peygambere kitap göndermeye de muktedir olduğunu kabul edip o kitabın hükümlerine uymaya ve o peygamberin yolundan gitmeye davet edilmekte; her şeye şahit olan Allah’ın onların hâlâ sürdürdükleri haksız ve yanlış tutumlarını da çok iyi bildiği uyarısında bulunulmaktadır. Âyetin son cümlesi, putperestler kabul etmese bile her şeye şahit olan Allah’ın, Hz. Muhammed’in doğruluğuna tanıklık etmesinin yeterli olduğu, dolayısıyla düşmanlarının tutumları sebebiyle onun üzülmemesi gerektiği şeklinde de yorumlanmıştır (Şevkânî, IV, 598; İbn Âşûr, XXV, 20).
Putperestlerin, bu sûrede özetlenen olumsuz tutumları genellikle âhiret hayatına inanmamalarından ileri geliyordu; zira bu inançsızlık onlarda yaptıklarından dolayı hesap verme durumunda kalmayacakları kanaatini uyandırıyor; bu da onlara güçlerinin yettiği her türlü haksızlığı yapma cesaretini veriyordu. Son cümlede kesinlik bildiren bir üslûpla Allah’ın ilmiyle her şeyi kuşattığı, dolayısıyla inkârcıların bu haksız tutumlarından da haberdar olduğu hatırlatılarak, onların zannettiklerinin aksine bir gün bunun hesabını mutlaka vereceklerine işaret edilmektedir.
Bazı sûrelerin başında yer alan bu harfler, ayrı ayrı okunduğundan dolayı “hurûf-ı mukattaa” diye anılır (bilgi için bk. Bakara 2/1).
Bazı sûrelerin başında yer alan bu harfler, ayrı ayrı okunduğundan dolayı “hurûf-ı mukattaa” diye anılır (bilgi için bk. Bakara 2/1).
Allah Teâlâ’nın gerek Hz. Muhammed’e gerekse daha önceki peygamberlere vahyediş tarzının bu sûrede açıklandığı gibi olduğu belirtilmektedir ki, bu açıklama 51. âyette gelecektir (Elmalılı, VI, 4220). Âyeti şöyle anlamak da mümkündür: Bu sûre öyle bir içeriğe sahiptir ki yüce Allah onun benzerini hem başka sûrelerde sana hem de senden önceki peygamberlere vahyetmiştir. Bir başka ifadeyle, O bu anlamları Kur’an’da ve diğer ilâhî kitaplarda tekrar tekrar vurgulamıştır (Zemahşerî, III, 396). Bu yorumlarda âyetin Resûl-i Ekrem’e gelen vahyin biçim ve / veya içerik olarak önceki vahiylerle benzerliğine dikkat çekmesi esas alınmıştır. “Vahyediyor” şeklinde şimdiki zaman fiili kullanılmasının da bu mânalara göre izahları yapılmıştır. Fakat fiilin şimdiki zaman olmasından hareketle, asıl konunun Resûlullah’a verilmekte olan vahiy olduğu ve bunun o sağ olduğu sürece devam edeceği bildirilerek müşriklerin vahyin kesileceği yönündeki beklentilerini kırmanın amaçlandığı, diğer peygamberlere verilenden ise dolaylı olarak bahsedildiği de söylenebilir (İbn Âşûr, XXV, 23). “Böyle” anlamına gelen işaret isminin değinmek istediği şey, sözün akışı içinde daha önce geçmediğinden buna, “işte şu anda vahyedildiği şekilde” mânası verilmektedir. Bu ögenin cümlenin başına konmasındaki amaç, işaret edilen hususun önemine dikkat çekmek ve zihinleri bu konu üzerinde düşünmeye hazırlamaktır. İbn Âşûr başka bazı âyetlerde de örnekleri görülen bu üslûba Arap dilinde daha önce rastlanmadığını ve bunun Kur’an’ın orijinal özelliklerinden olduğunu belirtir (XXV, 27).
De ki: “Şayet ben yanlış yolda isem bunun vebali banadır. Eğer doğru yolda isem bu da rabbimin bana vahyettiği sayesindedir. Şüphesiz O her şeyi işitmektedir, çok yakınımızdadır.”
Göklerin neredeyse çatlayacağına ilişkin ifade, “Yüce Allah’ın azametinden ötürü, Allah tarafından onlara yüklenen misyonun ağırlığından dolayı, oralarda sayısız denecek çoklukta meleklerin, gök cisimlerinin ve akıl erdirilemez yazgıların ve sırların bulunması sebebiyle, yeryüzünde şirk ve sosyal bozulmalar çoğaldığı için gökler neredeyse yukarılarından çatlayacak” gibi farklı mânalarla açıklanmıştır. Âyetin “yukarılarından” anlamına gelen kısmı bazı müfessirlerce, çatlamanın şiddetini belirten deyimsel bir anlatım olarak düşünülmüş, bazılarınca ise Rahmân sûresinin 37. âyetinde kıyametten söz edilirken yer verilen göğün yarılması tasvirinde onun bir güle benzetilmesinden hareketle “üst tarafı” şeklinde anlaşılmıştır. Ayrıca buradaki zamir için farklı bir gönderme yapılarak “yerin yukarılarından” mânası da verilmiştir (Taberî, XXV, 7; Zemahşerî, III, 396-397; Şevkânî, IV, 602; İbn Âşûr, XXV, 29-30). İnsanın evrende görebildiği ve göremediği her şeyin sahibi ve mâliki yüce Allah olduğu halde başka varlıkları O’na ortak koşmanın, hele O’nun çocuk edindiğini ileri sürmenin ne büyük küstahlık olduğuna değinen başka bir âyette de neredeyse göklerin çatlayacağı ifadesi kullanılmıştır (bk. Meryem 19/90; tesbih hakkında bk. İsrâ 17/44; Nûr24/41-42). Âyetin bu kısmını, “Melekler rablerini övgü ve tenzih ile anıp yerdekilerin de bağışlanmasını dilerken gökler (bu tesbihe katılmak için) neredeyse üst taraflarından parçalanırlar” şeklinde tercüme etmek de mümkündür; çünkü her şeyin kendine mahsus bir dille Allah’ı övgü ve tenzih ile andığı bildirilmiştir (bk. İsrâ 17/44; Nûr 24/41).
İnkârcılıkta direnenlerin bu tutumlarının sonucuna katlanmak durumunda oldukları ve yüce Allah’ın dünya hayatını böyle bir irade sınavı için var ettiği hatırlatılmakta, müşriklerin iman etmeleri ve kurtuluşa ermeleri için çırpındıkları halde tam sonuç alamayan Hz. Peygamber ve ona gönülden bağlanan müminler teselli edilmektedir. 6, 8 ve 9. âyetlerde geçen velî (çoğulu: evliyâ) kelimesi “dost, koruyucu, hâmi, destekçi, kendisine uyulan önder” gibi mânalara gelir. Kur’an’da sıkça kullanılan bu kelimeye bağlama göre bu ve benzeri mânalardan biri verilebilir (meselâ bk. A‘râf 7/3, 30; Hûd 11/20, 113; İsrâ 17/97; Ankebût29/41. Allah’ı dost edinmenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/257; Nisâ4/125; En‘âm 6/14). 7. âyette geçen ve “anakent, yerleşim yerlerinin merkezi” anlamlarına gelen ümmülkurâ tamlaması Kur’an’da Mekke şehrini ifade etmek için kullanılır (bk. Âl-i İmrân 3/96-97; En‘âm 6/92). Âyetin “çevresindekiler” diye çevrilen kısmını Araplar’la sınırlandırarak yorumlayanlar olmuşsa da (meselâ bk. Zemahşerî, III, 397), birçok müfessir İslâm tebliğinin evrenselliğine dikkat çekerek burada bütün insanların kastedildiğini savunur (meselâ bk. Râzî, XXVII, 147-148. Kur’ân-ı Kerîm’in Arap dilinde indirilmiş olması konusunda bk. Yûsuf 12/2; Ra‘d 13/37; Nahl16/103; Zümer 39/28). Kur’ân-ı Kerîm’de farklı bağlamlarda, hem “insanlar başlangıçta tek bir ümmet idi” anlamına hem de 8. âyette olduğu gibi “Allah dileseydi insanları (aynı inançta) tek bir ümmet kılardı” mânasına gelen ifadeler yer alır (bunların izahı için bk. Bakara 2/213; Mâide 5/48; Yûnus 10/19; Hûd 11/118; Nahl 16/93; ümmet kavramı hakkında bk. Bakara 2/128). Burada âyet kümesinin genel amacı doğrultusunda, Resûlullah’a ve müminlere, insanların bir sınavdan geçmekte olduğu, hür iradeleriyle hareket ettikleri, bu sebeple de herkesin aynı çizgi üzerinde bulunmadığı bildirilmektedir.
İnkârcılıkta direnenlerin bu tutumlarının sonucuna katlanmak durumunda oldukları ve yüce Allah’ın dünya hayatını böyle bir irade sınavı için var ettiği hatırlatılmakta, müşriklerin iman etmeleri ve kurtuluşa ermeleri için çırpındıkları halde tam sonuç alamayan Hz. Peygamber ve ona gönülden bağlanan müminler teselli edilmektedir. 6, 8 ve 9. âyetlerde geçen velî (çoğulu: evliyâ) kelimesi “dost, koruyucu, hâmi, destekçi, kendisine uyulan önder” gibi mânalara gelir. Kur’an’da sıkça kullanılan bu kelimeye bağlama göre bu ve benzeri mânalardan biri verilebilir (meselâ bk. A‘râf 7/3, 30; Hûd 11/20, 113; İsrâ 17/97; Ankebût29/41. Allah’ı dost edinmenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/257; Nisâ4/125; En‘âm 6/14). 7. âyette geçen ve “anakent, yerleşim yerlerinin merkezi” anlamlarına gelen ümmülkurâ tamlaması Kur’an’da Mekke şehrini ifade etmek için kullanılır (bk. Âl-i İmrân 3/96-97; En‘âm 6/92). Âyetin “çevresindekiler” diye çevrilen kısmını Araplar’la sınırlandırarak yorumlayanlar olmuşsa da (meselâ bk. Zemahşerî, III, 397), birçok müfessir İslâm tebliğinin evrenselliğine dikkat çekerek burada bütün insanların kastedildiğini savunur (meselâ bk. Râzî, XXVII, 147-148. Kur’ân-ı Kerîm’in Arap dilinde indirilmiş olması konusunda bk. Yûsuf 12/2; Ra‘d 13/37; Nahl16/103; Zümer 39/28). Kur’ân-ı Kerîm’de farklı bağlamlarda, hem “insanlar başlangıçta tek bir ümmet idi” anlamına hem de 8. âyette olduğu gibi “Allah dileseydi insanları (aynı inançta) tek bir ümmet kılardı” mânasına gelen ifadeler yer alır (bunların izahı için bk. Bakara 2/213; Mâide 5/48; Yûnus 10/19; Hûd 11/118; Nahl 16/93; ümmet kavramı hakkında bk. Bakara 2/128). Burada âyet kümesinin genel amacı doğrultusunda, Resûlullah’a ve müminlere, insanların bir sınavdan geçmekte olduğu, hür iradeleriyle hareket ettikleri, bu sebeple de herkesin aynı çizgi üzerinde bulunmadığı bildirilmektedir.
İnkârcılıkta direnenlerin bu tutumlarının sonucuna katlanmak durumunda oldukları ve yüce Allah’ın dünya hayatını böyle bir irade sınavı için var ettiği hatırlatılmakta, müşriklerin iman etmeleri ve kurtuluşa ermeleri için çırpındıkları halde tam sonuç alamayan Hz. Peygamber ve ona gönülden bağlanan müminler teselli edilmektedir. 6, 8 ve 9. âyetlerde geçen velî (çoğulu: evliyâ) kelimesi “dost, koruyucu, hâmi, destekçi, kendisine uyulan önder” gibi mânalara gelir. Kur’an’da sıkça kullanılan bu kelimeye bağlama göre bu ve benzeri mânalardan biri verilebilir (meselâ bk. A‘râf 7/3, 30; Hûd 11/20, 113; İsrâ 17/97; Ankebût29/41. Allah’ı dost edinmenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/257; Nisâ4/125; En‘âm 6/14). 7. âyette geçen ve “anakent, yerleşim yerlerinin merkezi” anlamlarına gelen ümmülkurâ tamlaması Kur’an’da Mekke şehrini ifade etmek için kullanılır (bk. Âl-i İmrân 3/96-97; En‘âm 6/92). Âyetin “çevresindekiler” diye çevrilen kısmını Araplar’la sınırlandırarak yorumlayanlar olmuşsa da (meselâ bk. Zemahşerî, III, 397), birçok müfessir İslâm tebliğinin evrenselliğine dikkat çekerek burada bütün insanların kastedildiğini savunur (meselâ bk. Râzî, XXVII, 147-148. Kur’ân-ı Kerîm’in Arap dilinde indirilmiş olması konusunda bk. Yûsuf 12/2; Ra‘d 13/37; Nahl16/103; Zümer 39/28). Kur’ân-ı Kerîm’de farklı bağlamlarda, hem “insanlar başlangıçta tek bir ümmet idi” anlamına hem de 8. âyette olduğu gibi “Allah dileseydi insanları (aynı inançta) tek bir ümmet kılardı” mânasına gelen ifadeler yer alır (bunların izahı için bk. Bakara 2/213; Mâide 5/48; Yûnus 10/19; Hûd 11/118; Nahl 16/93; ümmet kavramı hakkında bk. Bakara 2/128). Burada âyet kümesinin genel amacı doğrultusunda, Resûlullah’a ve müminlere, insanların bir sınavdan geçmekte olduğu, hür iradeleriyle hareket ettikleri, bu sebeple de herkesin aynı çizgi üzerinde bulunmadığı bildirilmektedir.
İnkârcılıkta direnenlerin bu tutumlarının sonucuna katlanmak durumunda oldukları ve yüce Allah’ın dünya hayatını böyle bir irade sınavı için var ettiği hatırlatılmakta, müşriklerin iman etmeleri ve kurtuluşa ermeleri için çırpındıkları halde tam sonuç alamayan Hz. Peygamber ve ona gönülden bağlanan müminler teselli edilmektedir. 6, 8 ve 9. âyetlerde geçen velî (çoğulu: evliyâ) kelimesi “dost, koruyucu, hâmi, destekçi, kendisine uyulan önder” gibi mânalara gelir. Kur’an’da sıkça kullanılan bu kelimeye bağlama göre bu ve benzeri mânalardan biri verilebilir (meselâ bk. A‘râf 7/3, 30; Hûd 11/20, 113; İsrâ 17/97; Ankebût29/41. Allah’ı dost edinmenin anlamı hakkında bk. Bakara 2/257; Nisâ4/125; En‘âm 6/14). 7. âyette geçen ve “anakent, yerleşim yerlerinin merkezi” anlamlarına gelen ümmülkurâ tamlaması Kur’an’da Mekke şehrini ifade etmek için kullanılır (bk. Âl-i İmrân 3/96-97; En‘âm 6/92). Âyetin “çevresindekiler” diye çevrilen kısmını Araplar’la sınırlandırarak yorumlayanlar olmuşsa da (meselâ bk. Zemahşerî, III, 397), birçok müfessir İslâm tebliğinin evrenselliğine dikkat çekerek burada bütün insanların kastedildiğini savunur (meselâ bk. Râzî, XXVII, 147-148. Kur’ân-ı Kerîm’in Arap dilinde indirilmiş olması konusunda bk. Yûsuf 12/2; Ra‘d 13/37; Nahl16/103; Zümer 39/28). Kur’ân-ı Kerîm’de farklı bağlamlarda, hem “insanlar başlangıçta tek bir ümmet idi” anlamına hem de 8. âyette olduğu gibi “Allah dileseydi insanları (aynı inançta) tek bir ümmet kılardı” mânasına gelen ifadeler yer alır (bunların izahı için bk. Bakara 2/213; Mâide 5/48; Yûnus 10/19; Hûd 11/118; Nahl 16/93; ümmet kavramı hakkında bk. Bakara 2/128). Burada âyet kümesinin genel amacı doğrultusunda, Resûlullah’a ve müminlere, insanların bir sınavdan geçmekte olduğu, hür iradeleriyle hareket ettikleri, bu sebeple de herkesin aynı çizgi üzerinde bulunmadığı bildirilmektedir.
Bu âyette kastedilen ayrılığın tarafları ve konuları hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. Bir yoruma göre burada müminler ile inkârcılar arasında gerek dinî gerekse dünyevî konularda ortaya çıkan inanç ve fikir ayrılıkları kastedilmekte, bu ihtilâfların ancak Allah tarafından hükme bağlanacağı, kıyamet günü kimin haklı kimin haksız olduğunun net bir şekilde ortaya çıkarılacağı belirtilmektedir (Elmalılı, VI, 4224). Sûrenin Mekke döneminde inmiş olması ve 7-8. âyetlerin içeriği bu anlayışı destekleyici niteliktedir. Nitekim Mukåtil’den, Mekkeliler’in bir kısmının Kur’an’a inanıp bir kısmının onu inkâr etmesi üzerine bu âyetin indiği nakledilmiştir (Şevkânî, IV, 603). Diğer bir yoruma göre burada bütün insanları kapsamına alan bir ifade bulunmaktadır ve dinî konularda insanlar arasında çıkan her türlü ayrılığın ancak Allah tarafından sonuca bağlanacağı, yüce Allah’ın kıyamet günü hakkı bâtıldan açık biçimde ayırt edeceği anlatılmaktadır (İbn Atıyye, V, 28; Şevkânî, IV, 603). Zemahşerî bu âyette müminlere yönelik bir buyruk bulunduğu noktasında birleşen şu yorumları da nakleder: a) Aranızda bir uyuşmazlık çıktığında Nisâ sûresinin 59. âyetinde belirtildiği gibi Resûlullah’ın hakemliğine başvurunuz ve başkalarının hükmünü onunkine üstün tutmayınız. b) Bir âyetin yorumunda kapalılık bulunur ve ihtilâfa düşerseniz, Allah’ın kitabındaki muhkem âyetlere ve Resûlullah’ın sünnetindeki açık ifadelere başvurunuz. c) Ruhun mahiyetinin ne olduğu gibi size yükümlülük getirmeyen ve künhüne vâkıf olamayacağınız konularda görüş ayrılığına düşerseniz “Bunu en iyi bilen Allah’tır” deyiniz. Daha sonra Zemahşerî bu âyetin, müctehidlerin şer‘î konulardaki ihtilâflarına yönelik olup olmadığı sorusuna, “Hayır, çünkü Resûlullah hayatta iken ictihad câiz değildir” cevabını verir (III, 398). Öte yandan dinî meselelerin çözümünde kıyas metodunun kullanılmasına karşı çıkanların bu âyetten destek almaya çalıştıkları görülür. Fakat bağlamı ve indiği dönemin şartları dikkate alınırsa bu âyetin, İslâm âlimlerinin gerek akaid gerekse fıkıh alanındaki görüş ayrılıklarıyla ilgisi bulunmadığı ve bu istidlâlin zayıf olduğu ortaya çıkar (İbn Âşûr, XXV, 42). Kanaatimize göre –Râzî’yi takiben– âyetin asıl amacını şöyle özetlemek mümkündür: Yüce Allah nasıl resulünü inkârcıları iman etmeye zorlamaktan menetmişse aynı şekilde müminlerin de onlarla çekişmelerini ve husumeti arttırmalarını yasaklamış, haklıların mükâfatının ve haksızların cezasının kendisi tarafından verileceğini bildirmiştir (XXVII, 149). Burada âyetin ilk cümlesi Hz. Peygamber’in sözü olarak kabul edilirse, “İşte O Allah benim rabbimdir; yalnız O’na güvenip dayanmışımdır ve daima O’na yönelirim” anlamındaki sözler de bunun devamı olur; ilk cümle Cenâb-ı Allah’ın hitabı olarak kabul edildiğinde ise devamında, “Ey Muhammed! Şöyle de...” şeklinde bir hitap cümlesinin bulunduğu var sayılır (Taberî, XXV, 11; Zemahşerî, III, 398).
Gerek insanlarda gerekse hayvanlar âleminde açıkça görülen eşlilik olgusunu ve buna dayalı olarak işleyen üreme düzenini var edenin, daha da önemlisi onlara mekân olan gökleri ve yeri yoktan yaratanın yüce Allah olduğu dikkate alınırsa hiçbir varlığın O’na benzer olamayacağı kolayca anlaşılır. 11. âyetin asıl amacının da İslâm inancının en önemli noktalarından olan bu hususu pekiştirmek olduğu söylenebilir. Bunu belirtmek için Kur’an’ın kullandığı ifade öylesine vecizdir ki, bunu çevirmedeki güçlük âdetâ Allah Teâlâ’nın diğer varlıklardan farklılığının nasıllığını kavrayabilmenin de insan idrakinin çok üstünde olduğunu îma etmektedir. “O’na benzer hiçbir şey yoktur” diye çevrilen cümleyi lafza daha bağlı kalınarak, “Hiçbir şey O’nun misli gibi değildir” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Bu da göstermektedir ki, benzerliği red ifadesinde dahi Cenâb-ı Allah’ın yüce zâtı ile başka varlıklar arasında bir karşılaştırma yapılması uygun görülmemiş, “benzeri, dengi” anlamına gelen misl kelimesine bir de “gibi” mânası taşıyan bir edat eklenmiştir (bazı müfessirler burada Arap dilindeki mutat bir kullanımın söz konusu olduğunu, bazıları da “gibi” anlamındaki edatın, benzerliğin bulunmadığı mânasını pekiştirdiğini belirtirler). Müfessirler bu ifadenin mâna incelikleri, yüce Allah’ın kendi zâtına izâfe ettiği görme, işitme gibi bazı özellikleri insana lutfetmiş olmasıyla bu âyetteki anlamın bağdaştırılması gibi konular üzerinde geniş biçimde durmuşlardır. Özü itibariyle tenzih (Allah Teâlâ’nın her türlü noksanlıktan uzak oluşu ve yaratılmışlara benzemezliği) fikrine dayalı olan bu açıklamalar, âyetin Allah’a ortak koşma, O’na çocuk izâfe etme, bazı yaratılmışlarla ulu Tanrı arasında benzerlikler kurma ve onlara ulûhiyyet izâfe etme gibi sapkın inanç ve düşünceleri mahkûm ettiğini ortaya koymakta ve yüce Allah’ın zât ve sıfatlarının beşerî tasavvurlara sığmayacağını vurgulamaktadır (meselâ bk. Zemahşerî, III, 399; Râzî, XXVII, 150-154; Elmalılı, VI, 4225-4226. Allah’ın isim ve sıfatları ve âyetteki bu ifadenin tevhid inancının temellendirilmesindeki rolü hakkında bk. Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, II, 481-493, özellikle 483; bu konuda ayrıca bk. Bakara 2/255; Nisâ 4/164; A‘râf 143, 180). “Hayvanlar” şeklinde çevrilen en‘âm kelimesi bu bağlamda insanların yararlanmak üzere kendi hakimiyetleri altına alabildikleri hayvanları ifade etmektedir. İnsanların yakın çevrelerinde bulunmaları ve günlük hayatta onlarla iç içe olmaları yani gözlem kolaylığı bulunması sebebiyle bu grubun örnek olarak seçildiği düşünülebilir. Bununla birlikte meâlde sınırlayıcı bir niteleme yapılmamıştır (en‘âm hakkında bk. Mâide 5/1; “yoktan var eden” diye çevrilen fâtır kelimesi hakkında bk. Fâtır 35/1; 12. Âyette “anahtarlar” diye çevrilen mekålîd hakkında bk. Zümer 39/63; rızkın ilâhî iradeye bağlı oluşu hakkında bk. Rûm 30/37; Sebe’ 34/36).
Gerek insanlarda gerekse hayvanlar âleminde açıkça görülen eşlilik olgusunu ve buna dayalı olarak işleyen üreme düzenini var edenin, daha da önemlisi onlara mekân olan gökleri ve yeri yoktan yaratanın yüce Allah olduğu dikkate alınırsa hiçbir varlığın O’na benzer olamayacağı kolayca anlaşılır. 11. âyetin asıl amacının da İslâm inancının en önemli noktalarından olan bu hususu pekiştirmek olduğu söylenebilir. Bunu belirtmek için Kur’an’ın kullandığı ifade öylesine vecizdir ki, bunu çevirmedeki güçlük âdetâ Allah Teâlâ’nın diğer varlıklardan farklılığının nasıllığını kavrayabilmenin de insan idrakinin çok üstünde olduğunu îma etmektedir. “O’na benzer hiçbir şey yoktur” diye çevrilen cümleyi lafza daha bağlı kalınarak, “Hiçbir şey O’nun misli gibi değildir” şeklinde tercüme etmek mümkündür. Bu da göstermektedir ki, benzerliği red ifadesinde dahi Cenâb-ı Allah’ın yüce zâtı ile başka varlıklar arasında bir karşılaştırma yapılması uygun görülmemiş, “benzeri, dengi” anlamına gelen misl kelimesine bir de “gibi” mânası taşıyan bir edat eklenmiştir (bazı müfessirler burada Arap dilindeki mutat bir kullanımın söz konusu olduğunu, bazıları da “gibi” anlamındaki edatın, benzerliğin bulunmadığı mânasını pekiştirdiğini belirtirler). Müfessirler bu ifadenin mâna incelikleri, yüce Allah’ın kendi zâtına izâfe ettiği görme, işitme gibi bazı özellikleri insana lutfetmiş olmasıyla bu âyetteki anlamın bağdaştırılması gibi konular üzerinde geniş biçimde durmuşlardır. Özü itibariyle tenzih (Allah Teâlâ’nın her türlü noksanlıktan uzak oluşu ve yaratılmışlara benzemezliği) fikrine dayalı olan bu açıklamalar, âyetin Allah’a ortak koşma, O’na çocuk izâfe etme, bazı yaratılmışlarla ulu Tanrı arasında benzerlikler kurma ve onlara ulûhiyyet izâfe etme gibi sapkın inanç ve düşünceleri mahkûm ettiğini ortaya koymakta ve yüce Allah’ın zât ve sıfatlarının beşerî tasavvurlara sığmayacağını vurgulamaktadır (meselâ bk. Zemahşerî, III, 399; Râzî, XXVII, 150-154; Elmalılı, VI, 4225-4226. Allah’ın isim ve sıfatları ve âyetteki bu ifadenin tevhid inancının temellendirilmesindeki rolü hakkında bk. Bekir Topaloğlu, “Allah”, DİA, II, 481-493, özellikle 483; bu konuda ayrıca bk. Bakara 2/255; Nisâ 4/164; A‘râf 143, 180). “Hayvanlar” şeklinde çevrilen en‘âm kelimesi bu bağlamda insanların yararlanmak üzere kendi hakimiyetleri altına alabildikleri hayvanları ifade etmektedir. İnsanların yakın çevrelerinde bulunmaları ve günlük hayatta onlarla iç içe olmaları yani gözlem kolaylığı bulunması sebebiyle bu grubun örnek olarak seçildiği düşünülebilir. Bununla birlikte meâlde sınırlayıcı bir niteleme yapılmamıştır (en‘âm hakkında bk. Mâide 5/1; “yoktan var eden” diye çevrilen fâtır kelimesi hakkında bk. Fâtır 35/1; 12. Âyette “anahtarlar” diye çevrilen mekålîd hakkında bk. Zümer 39/63; rızkın ilâhî iradeye bağlı oluşu hakkında bk. Rûm 30/37; Sebe’ 34/36).
Hemen bütün müfessirler burada din kelimesinin ilâhî dinlerin tamamını ifade eden geniş anlamıyla kullanıldığı kanaatindedirler. Bu dinlerdeki bütün hükümlerin diğerlerinde aynen korunmadığı ve önceki ilâhî dinlerde yer alan amelî hükümlerin hepsinin Hz. Muhammed’in ümmeti için teşrî‘ kılınmadığı da bilinmektedir. Dolayısıyla burada geniş anlamıyla dinin bir kısmının kastedilmiş olması gerekir. Bu kısmın ise bütün ilâhî dinlerdeki müşterek hükümler olduğu açıktır. Başta kuşkusuz tevhid inancı gelmektedir. Aynı şekilde meleklere, vahiy olgusuna (ilâhî kitaplara), peygamberlik müessesesine ve âhiret hayatına inanmak da ortak akîde esaslarındandır. Bunların yanı sıra temel ahlâk ilkeleri, –ayrıntılarında farklılıklar olsa da– namaz vecîbesi ve belirli yakınlık derecesinde olanların evlenme yasağı gibi bazı amelî hükümler bütün peygamberlerin toplumlarına bildirdiği ve uyma çağrısı yaptığı hususlardır. Âyette kutlu peygamberler zincirinin dönüm noktası özelliği taşıyan halkalarına ismen yer verildiği görülmektedir: İnsanlık tarihinde önemli bir başlangıcı temsil eden Hz. Nûh, çok tanrıcı inançların her tarafı sardığı bir ortamda tek Tanrı inancının ihyası için görevlendirilen ve halen mevcut üç büyük ilâhî din mensuplarının atası olarak bilinen Hz. İbrâhim ve bu üç dinin peygamberleri Hz. Mûsâ, Hz. Îsâ ve Hz. Muhammed (Bu âyette ve Ahzâb sûresinin 7. âyetinde bu peygamberlerden özel olarak söz edildiği için, bazı İslâm âlimleri Ahkaf sûresinde geçen “ülü’l-azm” tabiri ile, anılan beş peygamberin kastedildiği yorumunu yapmışlardır; bk. Ahkaf 46/35). Burada Resûl-i Ekrem kendisine hitap edilen olduğu için ismen değil, “sen” şeklinde muhatap olarak zikredilmiştir. Fakat onun peygamberlik görevini vurgulamak üzere, diğer peygamberlere bildirilenler için “vassâ” fiili kullanıldığı halde, ona bildirilenler için “evhâ” fiili kullanılmıştır. Başlangıcı temsilen Hz. Nûh zikredildikten hemen sonra vahiy zincirinin son halkası olması itibariyle Hz. Muhammed’e hitap edilmesi ve ona vahyedilenden söz edilmesi de dikkat çekicidir. Âyetin “sana vahyettiklerimizi” anlamına gelen kısmı, bu âyetin indiği zamana kadar Resûlullah’a vahyedilmiş olanlar veya mutlak olarak ona vahyedilenler şeklinde anlaşılabilir. Az önce açıklandığı üzere, burada bütün ilâhî dinlerin temel hükümlerindeki, özellikle inanç ve ahlâk ilkelerindeki müşterekliğe değinilmekle beraber, âyetin devamında bunların da varlığını korumasının vazgeçilmez şartı olan bir ilkeye vurgu yapılmaktadır: “... ki o dini ayakta tutasınız, o konuda tefrikaya düşmeyesiniz.” Âyetin bu kısmını “... ki bunların özü, dine özen gösterme ve o konuda parça parça olmama gereğidir” şeklinde tercüme etmek de mümkündür. Bazı müfessirler bu cümleyi anılan peygamberlere buyurulanların yerini tutacak tarzda açıklamışlardır; bu anlayışa göre âyetin meâli şöyle olur: “O, ‘Dine özen gösterin ve o konuda parça parça olmayın’ diye Nûh’a buyurduklarını, sana vahyettiklerimizi, İbrâhim’e, Mûsâ’ya ve Îsâ’ya buyurduklarımızı sizin için de din kıldı.” Râzî, parçalanmama buyruğunu “Çok tanrıcı inançlara saparak parçalanmayın” şeklinde açıklar (XXVII, 156; din kavramı hakkında bilgi için bk. Bakara 2/256; Âl-i İmrân 3/19). “Kendilerini davet ettiğin bu din müşriklere ağır geldi” anlamındaki cümle müfessirlerce daha çok Mekke putperestlerinin yeni din çağrısını içlerine sindirememeleri olgusuyla açıklanır. Bunun sebebi olarak da Kur’an’ın, Resûl-i Ekrem’in tebliği karşısında müşriklerin tavrına ilişkin verdiği bilgiler ışığında şu hususlar hatıra gelmektedir: Bu çağrının Hz. Muhammed gibi bir beşer tarafından, hele onların değer yargılarına göre toplumda üstün bir konuma (özellikle büyük bir servete) sahip olmayan mütevazi bir kişi vasıtasıyla yapılmış olması; Resûlullah’ın bir anda toplu bir kutsal kitap getirmemesi, tebliğ işine melekler indirmek gibi olağan üstülükler içeren gösterilerle başlamaması; Kur’an’ın çok tanrı inancını mahkûm edip insanları tevhid inancına yöneltmesi ve gönüllere âhiret bilincini yerleştirmesi, bunun ise müşrik ileri gelenlerinin şirke dayalı kurulu düzenlerini ve çıkarlarını tehdit etmesi. “Allah (dini tebliğ için) dilediğini seçer” şeklinde çevrilen cümlede “ona” anlamına gelen ve meâle yansıtılamayan bir zamir bulunmaktadır. Bu cümleyi bazı müfessirler, “Allah, seçilmeye lâyık olanları seçip kendisine yaklaştırır, onları nezdine celbeder, toplar” şeklinde açıklamışlardır (meselâ Taberî, XXV, 16). Bazıları ise –belirtilen zamir ile “din”in veya “Hz. Peygamber’in yaptığı çağrı”nın kastedildiğini düşünerek– “Lâyık olanları hak din için seçer” yorumunu yapmışlardır (meselâ bk. Beyzâvî, V, 401; Hâzin, V, 401).
Dinde parçalanmaların yeterli ilâhî bildirim yapılmamış olmasından ileri geldiği iddiasını reddeden bu içerikteki âyetlerde, bölünmenin asıl sebebinin bilgisizlik değil, kişisel çıkarlara düşkünlük ve çekememezlik duyguları olduğuna dikkat çekilmektedir (bu eleştirinin muhatapları, âyetteki “ilim” kelimesiyle neyin kastedildiği hususunda bk. Bakara 2/213; Âl-i İmrân 3/19). “Rabbin tarafından belirli bir süre tanıma sözü verilmemiş olsaydı, aralarında hemen hüküm verilir, iş bitirilirdi” buyurularak, suçlu, günahkâr, haksız insanların gidişatına niçin ilâhî bir müdahale yapılmadığı yönünde daima hatırdan geçen bir soruya cevap verilmekte, yüce Allah’ın bütün insanları kapsayan hesaba çekme ve buna göre mükâfat yahut ceza verme işini âhirete bırakmayı dilediği için bunun böyle olduğu bildirilmektedir. Müfessirler arasında “kitaba vâris kılınanlar” ile, Hz. Muhammed zamanındaki yahudi ve hıristiyanların kastedildiği kanaati hâkimdir; bu görüşte olanların bir kısmı, burada onların kendi kutsal metinleri hakkında dahi şüphe içinde olduklarına, bir kısmı da Kur’an ve Hz. Muhammed hakkında kuşkular ortaya koyduklarına işaret edildiğini belirtirler (bk. Taberî, XXV, 16-17; Zemahşerî, III, 400; Şevkânî, IV, 607). Bu cümlede maksadın Araplar olduğu ve onların Kur’an veya hüküm (mahşer) günü hakkındaki şüphelerine değinildiği yorumunu yapanlar da olmuştur (bk. Zemahşerî, III, 400; İbn Atıyye, V, 30); fakat Râzî sözün akışının buna müsait olmadığını belirtir (XXVII, 158). Bize göre “onlardan sonra” ifadesini, bir kısmının isimleri önceki âyette zikredilen, “peygamberlerden sonra” şeklinde anlamak daha isabetlidir; sonra gelenler peygamberlerin bıraktığı kitaplar üzerinde şüpheye düşmüşlerdir (Allah tarafından verilmiş söz ve hükmün hemen verilmemesi hakkında bk. Yûnus 10/19).
Resûlullah’a çağrısına devam etmesi emredilirken, neye çağrıda bulunacağı hususu cümlenin açık bir ögesi halinde belirtilmediği için bu konuda bağlama göre değişik yorumlar yapılmıştır; bazı müfessirlerce bu, “Aslî haliyle Hanîflik inancına çağır” şeklinde yorumlanmıştır (Zemahşerî, III, 400; Râzî, XXVII, 158; Hanîflik hakkında bilgi için bk. Bakara 2/135; Rûm 30/30-32). “Emrolunduğun gibi doğru çizgini sürdür” şeklinde tercüme ettiğimiz cümlede kullanılan emir fiilin masdarı olan istikamet, İslâmî terminolojide “inanç, niyet, düşünce ve davranışta doğruluk ve dürüstlüğü; Allah’a yönelme ve O’nun buyruklarına uygun davranma hususunda devamlı ve tutarlı olmayı” ifade eder. Hz. Peygamber Hûd sûresinin kendisini çok etkilediğini ifade etmiş ve –bir rivayete göre– bu etkinin gerekçesini orada da geçen bu buyruğun getirdiği ağır sorumlulukla açıklamıştır (Tirmizî, “Tefsîr”, 57). Grek kaynaklı felsefe kültürünün gelişmeye başladığı dönemlerden itibaren İslâm ahlâk kültüründe benimsenen, “Fazilet iki aşırılığın ortasıdır” şeklindeki anlayışın da etkisiyle İslâmî literatürde istikamet kavramı için daha çok itidal sahibi olma, aşırılıklardan kaçınma anlamının merkeze alındığı açıklamalar yapıldığı görülmektedir (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı – Süleyman Uludağ, “İstikamet”, DİA, XXIII, 348-349; ayrıca bk. Hûd 11/112; Fussılet 41/30). Önceki iki âyette şu noktalara dikkat çekilmişti: İlâhî mesajların özündeki birliğe rağmen bu bildirimlerin muhatapları kişisel arzularını öne çıkarıp bölünmeyi yeğlediler; ama yüce Allah haklı ve haksız ayırımıyla ilgili nihaî hükmünü mahşer günü açıklamayı murat ettiğinden, farklı tercihlere imkân veren ve bir sınav ortamı olan bu dünyada farklı yönlerde yolculuklar sürüp gitmektedir. Bu âyette de son peygamber Hz. Muhammed’in şahsında onun Allah’ın elçisi olduğuna yürekten inananlara şöyle hitap edilmektedir: Vahyin aydınlık yoluna yapılacak çağrı da durmadan devam etmeli, doğru çizgiden sapmayı özendiren etkenlere karşı güçlü bir irade sınavı verilmelidir; ayrılıkları tartışmak değil, açık hakikatler üzerindeki birlik hareket noktası olmalıdır; her hâlükârda adalet ilkesinden şaşılmamalıdır. Farklı kişi veya tarafların farklı tutum ve uygulamaları, olması gerekeni gösteremez; bu ayrılıklar yolunuzu aydınlatamaz, onları herkesin kendi yapıp ettiklerinin sonuçlarıyla baş başa kalacağı güne havale etmek en uygun yoldur. Bütün insanların bir araya geleceği mahşer gününe doğru yol almaktayken yine herkese ışık tutacak açık ve öncelikli hakikatler ise şunlardır: Hepimizin rabbi birdir, Allah’tan başka mâbud tanımamalıyız; bütün hak peygamberlerin getirdikleri O’nun mesajlarıdır.
Herkesin rabbinin bir olduğu kabul edildikten sonra, Allah Teâlâ’nın zât ve sıfatlarının mahiyeti üzerinde yapılacak tartışmalar anlamsız kalacaktır. Çünkü bu konunun insan idrakini aştığı açıktır. 11. âyette geçen “O’na benzer hiçbir şey yoktur” cümlesi de bu konuya son noktayı koyan veciz bir uyarıdır. Dolayısıyla, bu tür tartışmalarla gerek kendilerini lâyıkı vechile Allah’a kulluk etmekten mahrum bırakan gerekse başkalarının zihinlerini örselemeye çalışan kimselerin hesap gününde Allah’a karşı ileri sürebilecekleri bir mazeret yoktur, dünyada iken kanıt saydıkları ama aslında kendilerini oyalayan gerekçeler O’nun katında hiçbir değer taşımayacaktır. Âyetin, put vb. varlıkları da tanrı gibi görmekle beraber evrenin tek yaratıcısının Allah olduğunu kabul eden müşriklerin yanı sıra, tek tanrı inancına sahip olduğu halde Allah’ın zât ve sıfatları hakkında saçma tartışmalara dalan yahudileri ve bütün insanların rabbinin bir olduğuna inandıkları halde tanrı kavramını parçalayan ve peygamberlerine ulûhiyyet izâfe edecek kadar ileri giden hıristiyanları da kapsadığı söylenebilir. Fakat tefsirlerde genellikle, bazı yahudilerin Resûlullah’a iman eden kişileri bu inançtan caydırmak için çaba harcadıkları, kendi peygamberlerinin ve kitaplarının daha önce olduğu argümanından yararlanarak demagoji yaptıkları yönündeki bir rivayet esas alınmaktadır. Âyetin “O’nun çağrısı” şeklinde çevirdiğimiz “lehû” kısmındaki zamirin genellikle “Allah” lafzının yerini tuttuğu düşünülmüş ve “yani O’nun dini veya peygamberi” kabul edildikten sonra açıklaması yapılmıştır (Taberî, XXV,18-19; İbn Atıyye, V, 31; Râzî, XXVII, 159). Derveze bu hususu izah ederken, Mekke döneminde Hz. Peygamber’in çağrısına icâbet edenlerin, önceki dinleri, etnik kökenleri ve sosyal tabakaları bakımından hemen hemen insanlığın bütün kesimlerini temsil edecek çeşitlilikte olduğu tarzında bir yorum yapar (V, 170-172; yakın bir yorum için bk. Ateş, VIII, 183-184). Belirtilen tesbitin isabet derecesi bir yana, bu yaklaşım benimsendiğinde âyete “O’nun dinine hemen her kesimden icâbet edenler bulunduğuna göre, Allah hakkında tartışmaya kalkacakların delilleri rableri katında geçersizdir” şeklinde bir mâna verilmiş olmaktadır. Her iki tarafta aklî muhâkemesi güçlü ve bilgili kişiler bulunduğu dikkate alındığında, bu yorumun pek mâkul olmadığı söylenebilir. Burada amaç Allah hakkındaki tartışmanın geçersizliğini her kesimden O’nun çağrısına uyanların bulunmasına bağlamak değil, Hz. Muhammed’in peygamberliğini kabul edenlerin bulunmasını takiben artık ona tâbi olanlarla olmayanlar arasında Allah hakkında bir tartışmanın gereksizliğini belirtmek ve müslümanları bu konuda uyarmaktır. Nitekim 15. âyette “Sizinle bizim aramızda ortak bir kanıt yok” diye çevirdiğimiz cümle bu anlayışı teyit etmektedir. Farklı inanç grupları arasında verilecek nihaî hükme ilişkin bir âyetin tefsiri sırasında bu husus açıklanmıştır (bk. Hac 22/17).
Kitab kelimesiyle peygamberlere indirilen ilâhî mesajlar bütününün (İbn Atıyye, V, 31; Zemahşerî, III, 401) veya Kur’ân-ı Kerîm’in (Taberî, XXV, 20) kastedildiği yorumları yapılmıştır; Hadîd sûresinin 25. âyeti birinci yorumu teyit etmektedir. “Ölçü ve denge” diye tercüme edilen kelimenin âyetteki karşılığı mîzândır. Bu kelime birçok âyette “tartı” anlamında kullanılmıştır. Bu bağlamda ise müfessirlerin çoğunluğu tarafından “adalet” mânasında anlaşılmıştır. Bazı müfessirler bu kelime için, “ilâhî kitaplarda insanın yapması gerekenlerle ilgili olarak açıklananlar yani davranış ölçüleri”, bazıları da “kulluk çağrısına uymanın ödüllendirilmesi ve Allah’a başkaldırmanın cezalandırılması” yorumunu yapmışlardır (Şevkânî, IV, 608). Âyetin bağlamı ve konuya ilişkin başka âyetler ışığında bu kelime “ölçü, denge, denge kanunu, iyiyi kötüden doğruyu eğriden ayırt etme yeteneği, davranışları değerlendirme kriteri, adalet duygusu” gibi mânalarla da açıklanabilir. Adaleti gerçekleştirme, düzgün biçimde ölçmek ve değerlendirmekle mümkün olduğuna göre, bunu sağlamak için maddî varlıklarda tartı âletine, mânevî konularda ise akıl ve ruhun belli donanımlarına, varlık ve olaylar arasında gerekli dengeyi kuracak muhakeme gücüne ihtiyaç vardır (İbn Atıyye, V, 31; “adalet” hakkında bilgi için bk. Nisâ 4/58, 135; A‘râf 7/159, 181; Nahl 16/90). Yüce Allah’ın kitabı indirmesi, ölçü ve dengeyi var etmesinden bahsedilmesinin âyetin sonundaki şu cümleye fikrî hazırlık amacı taşıdığı anlaşılmaktadır: “Kıyamet vakti belki de çok yakın!” Buna göre âyetin anlamı şu olmaktadır: Evreni yaratan, ilâhî bildirimlerde bulunan, ölçü ve dengeyi var eden yüce yaratıcının böylesine bir düzeni gayesiz, boş yere kurmuş olması düşünülemez; bilinmeli ki bu dünyada yapılıp edilenlerin ölçülüp değerlendirileceği ve sonuçlarının görüleceği bir gün mutlaka gelecektir. Birçok âyet bu yorumu desteklemektedir. Zemahşerî ise âyetin başı ve sonu arasındaki bağı şöyle açıklar: Kıyamet, öldükten sonra dirilmek, hesap gününün gelmesi ve adaletin icrası için tartıların işletilmesi demektir; şu halde âyette âdeta “Allah size, hesaba çekileceğiniz, amellerinizin tartılıp herkese hak ettiğinin verileceği gün gelmeden önce adalet ve eşitlikle muamele etmenizi ve dinlerin gereklerine uymanızı buyurdu” denmektedir (III, 401). “Nereden bileceksin?” anlamındaki ifade muayyen bir kişiye hitap olmayıp âyetin bütün muhataplarını kıyamet gerçeği üzerinde düşünmeye çağırmaktadır (İbn Âşûr, XXV, 68-69).
Ona inanmayanlar onun çabuk gelmesini istiyorlar; inananlar ise gerçek olduğunu bilerek ondan kaygılanmaktalar. Şu iyi bilinmeli ki, kıyameti tartışma konusu yapanlar derin bir sapkınlık içindedirler.
İnsanın, bütün istek, eğilim ve çalışmalarına, dünya-âhiret dengesini gözeterek ve sahip olduğu veya olabileceği bütün imkânların da yüce Allah’ın lutfu olduğunu asla gözden uzak tutmadan yön vermesi gerekir. 20. âyette âhiret kurtuluş ve saadetini samimiyetle isteyen için sadece istediğinin değil fazlasının da verileceği, dünya nimetlerini yeterli gören için ise istediklerinin bir kısmının karşılanacağı ama âhiretten yana bir payının olmayacağı belirtilmiştir. Dünya hayatından söz eden âyetlerde insanın dünya için çalışmaması ve nimetlerinden kendini yoksun bırakması gibi bir hedefin gösterildiğine asla rastlanmaz. Sadece, insanın doğasındaki dünya tutkusu ve yaşama arzusu gerçeğinden hareketle, bu tutkuyu dizginlememenin kötü sonuçlar getirebileceği ve asıl kalıcı hayatın âhirette olacağı yönünde uyarılar yapılır. Zaten âhiret kurtuluş ve saadetini özendiren âyetlerin kişiyi dünyadan tamamıyla soyutlanmış faaliyetlere yönlendirdiği de söylenemez. Zira âhiret kaygısı taşıyarak adım atmak, –son tahlilde– dünya hayatının insana yaraşır biçimde, dirlik ve düzenlik içinde olması sonucunu da doğuracaktır. Nitekim dünya veya âhiret mutluluğunu arzulama konusundaki yaklaşımların değerlendirildiği –ve bu konudaki açıklamaların özeti sayılabilecek– bir âyette her iki hayatta güzellik ve mutluluğu dileyenler övülmüştür (bk. Bakara 2/201; Âl-i İmrân 3/145). 20. âyette iki defa geçen hars kelimesi sözlükte, “tarlayı sürmek, toprağı işleyip tohum atmak, ekilmiş tarla, ondan elde edilen mahsul” gibi mânalara gelir. Bu mâna ile bağlantılı olarak, “ileride kazanmak için yapılan çalışmalar ve onların sonuç ve semereleri” anlamında da kullanılır. Âyette kastedilen mânanın da bu olduğu anlaşılmaktadır (Şevkânî, IV, 610; Elmalılı, VI, 4237); bu sebeple kelime, meâlde “kazanç” şeklinde karşılanmıştır. Aynı âyette gerek dünya gerekse âhiret hayatıyla ilgili yönelişler “kim isterse” şeklinde belirtilerek eylemlerimizde niyet ve iradenin önemine dikkat çekilmiştir. 19. âyette işaret edildiği üzere, karşılaşacağımız sonuçları meydana getiren üstün irade yüce Allah’a ait olmakla beraber, bize de bu sonuçlarla ilgili bir tercih imkânı ve irade gücü verilmiştir. Şu halde bizim sorumluluğumuz açısından önemli olan o sonuçları gerçekleştirmek değil, istemek ve o yönde çaba sarf etmektir (niyet ve irade konusunda ayrıca bk. Bakara 2/7, 284; Âl-i İmrân 3/145; Nisâ 4/117;). İndiği dönemin şartları dikkate alınarak 19 ve 20. âyetlerin, Mekke müşriklerinin sahip oldukları maddî imkânlarla övünüp bunu kendilerinin Allah katında daha itibarlı kimseler olduğunu gösteren bir delil gibi kullanmalarını reddetme anlamı taşıdığı da düşünülebilir. Böylece, insanların dünya hayatındaki durumlarının gerçekte Allah’ın koyduğu hikmetli yasalara göre şekillendiği, ama burada iyi imkânlara sahip olmanın âhiret kaygısı taşımayanlar için orada bir yarar sağlamayacağı belirtilmiş olmaktadır.
İnsanın, bütün istek, eğilim ve çalışmalarına, dünya-âhiret dengesini gözeterek ve sahip olduğu veya olabileceği bütün imkânların da yüce Allah’ın lutfu olduğunu asla gözden uzak tutmadan yön vermesi gerekir. 20. âyette âhiret kurtuluş ve saadetini samimiyetle isteyen için sadece istediğinin değil fazlasının da verileceği, dünya nimetlerini yeterli gören için ise istediklerinin bir kısmının karşılanacağı ama âhiretten yana bir payının olmayacağı belirtilmiştir. Dünya hayatından söz eden âyetlerde insanın dünya için çalışmaması ve nimetlerinden kendini yoksun bırakması gibi bir hedefin gösterildiğine asla rastlanmaz. Sadece, insanın doğasındaki dünya tutkusu ve yaşama arzusu gerçeğinden hareketle, bu tutkuyu dizginlememenin kötü sonuçlar getirebileceği ve asıl kalıcı hayatın âhirette olacağı yönünde uyarılar yapılır. Zaten âhiret kurtuluş ve saadetini özendiren âyetlerin kişiyi dünyadan tamamıyla soyutlanmış faaliyetlere yönlendirdiği de söylenemez. Zira âhiret kaygısı taşıyarak adım atmak, –son tahlilde– dünya hayatının insana yaraşır biçimde, dirlik ve düzenlik içinde olması sonucunu da doğuracaktır. Nitekim dünya veya âhiret mutluluğunu arzulama konusundaki yaklaşımların değerlendirildiği –ve bu konudaki açıklamaların özeti sayılabilecek– bir âyette her iki hayatta güzellik ve mutluluğu dileyenler övülmüştür (bk. Bakara 2/201; Âl-i İmrân 3/145). 20. âyette iki defa geçen hars kelimesi sözlükte, “tarlayı sürmek, toprağı işleyip tohum atmak, ekilmiş tarla, ondan elde edilen mahsul” gibi mânalara gelir. Bu mâna ile bağlantılı olarak, “ileride kazanmak için yapılan çalışmalar ve onların sonuç ve semereleri” anlamında da kullanılır. Âyette kastedilen mânanın da bu olduğu anlaşılmaktadır (Şevkânî, IV, 610; Elmalılı, VI, 4237); bu sebeple kelime, meâlde “kazanç” şeklinde karşılanmıştır. Aynı âyette gerek dünya gerekse âhiret hayatıyla ilgili yönelişler “kim isterse” şeklinde belirtilerek eylemlerimizde niyet ve iradenin önemine dikkat çekilmiştir. 19. âyette işaret edildiği üzere, karşılaşacağımız sonuçları meydana getiren üstün irade yüce Allah’a ait olmakla beraber, bize de bu sonuçlarla ilgili bir tercih imkânı ve irade gücü verilmiştir. Şu halde bizim sorumluluğumuz açısından önemli olan o sonuçları gerçekleştirmek değil, istemek ve o yönde çaba sarf etmektir (niyet ve irade konusunda ayrıca bk. Bakara 2/7, 284; Âl-i İmrân 3/145; Nisâ 4/117;). İndiği dönemin şartları dikkate alınarak 19 ve 20. âyetlerin, Mekke müşriklerinin sahip oldukları maddî imkânlarla övünüp bunu kendilerinin Allah katında daha itibarlı kimseler olduğunu gösteren bir delil gibi kullanmalarını reddetme anlamı taşıdığı da düşünülebilir. Böylece, insanların dünya hayatındaki durumlarının gerçekte Allah’ın koyduğu hikmetli yasalara göre şekillendiği, ama burada iyi imkânlara sahip olmanın âhiret kaygısı taşımayanlar için orada bir yarar sağlamayacağı belirtilmiş olmaktadır.
Önceki ilâhî dinlerin mensuplarının kendi dinleri hakkında ayrılığa düşüp parçalanmalarından söz eden âyetleri takiben burada da müşriklerin, dinin temeli ve kaynağı konusundaki ayrılıklarına yani bütün ilâhî dinlere karşı çıkıp sapkınlık ve inkârcılık önderlerinden şirk dinini almaları konusuna geçilmektedir. Âyette soru ifadesinin kullanılması, bir yandan Allah’ın izin vermediği dinî kurallar konmasını kınama, diğer yandan da şirki bir tür din olarak empoze edenleri eleştirme anlamı taşımaktadır. Âdeta şöyle denmektedir: “Onlara kendileri için şirk dinini meşru kılanlar hakkında şu soruyu sor: Yoksa bu kişiler –taptıkları putlardan başka– bir de kendilerini tanrılıkta Allah’ın ortakları kabul ediyor ve Allah insanlar için din koyduğu gibi onlar da kendilerini din koymaya yetkili mi görüyorlar?” Araplar’da şirk önderleri arasında kendisi için böyle bir ortaklık iddiasında bulunan kimse bulunmadığından bu soru onları hafife alma anlamı taşıyordu (İbn Âşûr, XXV, 76). Kendileri için din koyan ortaklar ile onlara şirki cazip gösteren şeytanların veya taptıkları putların kastedilmiş olması da muhtemeldir ki müfessirler genellikle –bizim de meâlde tercih ettiğimiz– bu iki mânayı esas almışlardır (meselâ bk. Zemahşerî, III, 401-402; Râzî, XXVII, 163; âyetin ikinci cümlesinin izahı için bk. 14-15. âyetlerin tefsi-ri).
Zalimlerin yaptıklarından ötürü korkuya kapıldıklarını göreceksin; ama bu mutlaka başlarına gelecek. İman edip dünya ve âhiret için yararlı işler yapanlar ise cennet bahçelerinde olacaklar. Onlar için rableri katında istedikleri her şey vardır. İşte büyük lutuf budur.
“Sizden yakınlığa sevgi duymanızdan başka bir karşılık istemiyorum” şeklinde çevrilen cümle ile Resûl-i Ekrem’den, getirdiği müjde karşılığında hiçbir ücret talep etmediğini, ama müjdeyi hak etmeleri için kendilerinin de yapılan çağrıya gönül vermeleri, ona yakınlık hissetmeleri ve buna uygun bir çaba harcamaları gerektiğini bildirmesi istenmektedir. Gerek âyetin devamındaki ifade gerekse önceki âyetin içeriği bazı ilk dönem müfessirlerince yapılan bu yorumu desteklemektedir (Taberî, XXV, 25-26; Şevkânî, IV, 611). Fakat İbn Abbas’tan yapılan bir nakil ve “yakınlığa sevgi duyma” diye çevirdiğimiz kurbâ kelimesinin “akrabalık bağı” anlamı esas alınarak bu cümle için daha çok şu yorum yapılmıştır: Peygamberliğimi ve herkes için rahmet olarak gönderilmiş olmamı tanımıyorsanız, bari aramızdaki akrabalık bağına binaen bana sevgi gösterin, düşmanlık yapmayın; sizden hiç değilse bu konudaki haklara riayet etmenizi istiyorum. Bazıları da –burada müminlere hitap edildiğini düşünüp– bu kelimenin “yakınlar” anlamına göre cümleye “Sizden sadece, benim yakınlarıma sevgi göstermenizi istiyorum” mânasını vermişlerdir. Hatta bu yorumdan hareketle burada kastedilen yakınların Hz. Ali, Hz. Fâtıma ve onların evlâtları olduğu ileri sürülmüştür (Birçok müfessirin bu âyetin tefsirinde Peygamber ailesine sevgi beslemenin önemine ilişkin nakillere ağırlık verdiği görülür). Müslümanları Hz. Muhammed’in ailesine özel bir muhabbet beslemeye yönelten başka deliller varken böyle bir yoruma gerek yoktur. Öte yandan, bu âyetin Resûl-i Ekrem’in Medine’ye geldiği sırada gerçekleşen bazı olaylar üzerine inmiş olduğuna dair haberler uydurmadır (İbn Âşûr, XXV, 83-84; bu konudaki rivayetler ve bazı değerlendirmeler için bk. Taberî, XXV, 22-26; Şevkânî, IV, 611, 613-615). Âyetin, “Bu konuda ona daha büyük güzellikler bahşederiz” şeklinde çevrilen kısmı daha çok, iyiliğe kat kat ecir verilmesi anlamıyla açıklanmıştır. Bunun yanı sıra, kendisine daha güzelini yapma melekesi ihsan edilmesi mânasının bulunduğu da söylenebilir (Elmalılı, VI, 4242).
“Halbuki Allah dilese senin kalbini de mühürler” anlamındaki cümlede asıl amaç Hz. Peygamber’i Allah’a karşı yalan uydurmakla itham edenlerin kendilerinin müfteri olduğunu ve bu çirkin fiillerinden dolayı kalplerinin mühürlenmiş bulunduğunu belirtmektir. Nitekim ardından “Allah bâtılı siler ve gerçeği sözleriyle ortaya çıkarır. Şüphesiz O kalplerdekileri çok iyi bilmektedir” buyurularak Resûlullah’a teselli verilmekte ve onların sözlerine aldırış etmemesi istenmektedir (a.g.e., VI, 4242). Burada “Senin Allah hakkında bir yalan uydurduğun farzedilse bile buna karşı çıkmak o müşriklere mi düşer! Diyelim ki böyle bir şey olsa Allah senin kalbini mühürlemeye, aklî muhâkemeni yok etmeye kadir değil mi?” şeklinde –Resûlullah’ı üzen putperestlere yönelik– bir azarlama anlamı bulunduğu yorumu da yapılmıştır (İbn Atıyye, V, 34-35; İbn Âşûr, XXV, 85-87).
Allah Teâlâ’nın kulların tövbesini kabul etmesi ve kötülükleri bağışlaması ile ilgili ifadelerin mutlak oluşu, tövbe kapısının herkese açık olduğunu ve gerçekten pişmanlık duyup içtenlikle tövbe edenlerin her türlü günahının bağışlanabileceğini göstermektedir. Ancak, başka bazı deliller sebebiyle kul haklarına ilişkin günahlar bu kapsamın dışında görülmüş ve bunların bağışlanmasında ilgilileriyle helâlleşilmesi esas kabul edilmiştir (âhirette bu tür haklarla Allah’ın huzuruna gelenlere ilişkin bir tasvir için bk. Müslim, “Birr”, 15).
Cümlenin ögeleriyle ilgili görüş ayrılığı dolayısıyla bazı müfessirlerce âyetin baş kısmına “İman edip iyi işler yapanlar (rablerinin çağrısına) uyarlar, O da kendi lutfundan onlara fazlasını verir” şeklinde mâna verilmiştir (Taberî, XXV, 29).
Genellikle zihinleri meşgul eden ve akıl yahut tecrübe ile sağlıklı bir sonuca ulaşılamayan bir konuda, dünya hayatındaki imkânların kullar arasında hangi ölçüye göre paylaştırıldığı hususunda önemli bir gerçeğe değinilmekte, böylece önceki âyette geçen Allah Teâlâ’nın iman edip iyi işler yapanlara kendi lutfundan fazlasını vermesine ilişkin ifadenin doğru anlaşılmasına ışık tutulmaktadır. Âyeti –özetle– şöyle yorumlamak mümkündür: Şayet Allah dünya hayatında herkese zekâ, sağlık, yetenek, servet vb. nimetleri bol ve eşit biçimde vermiş olsa, dirlik düzenlikten söz edilemez, insanoğlu kendini geliştirme kaygısı taşımaz, düzenli bir çalışma hayatı, imkânların paylaştırılması için bir denge ve sistem arayışı (meselâ bir iktisat ilmi) olmaz, kısaca medeniyetler kurulamaz, dünyayı bir kaos sarardı. İyi ve kötü kriterine göre rızık verilmesi halinde ise insanın yaratılış amacı, hayatın ve ölümün var ediliş sebebi olan sınav ortamı teşekkül etmez, dünya hayatı anlamını yitirirdi. Âyet bu hususlara işaret yoluyla delâlet etmekle beraber, imkânların tevziindeki ölçünün ne olduğu sorusunu açık biçimde cevaplamaktadır: Kullarının durumunu çok iyi bilen ve gören yüce Allah rızkı kendi dilediği ölçüye göre vermektedir. Kul planında bu ölçüyü idrak mümkün değildir; ama kulun görevi, dünya ve âhiret mutluluğunu sağlayacak imkânları elde etmek için elinden gelen bütün çabayı harcamak ve verilenleri en iyi biçimde değerlendirmekle yükümlü olduğu bilincini daima korumaktır.
İnsanlar bütün ümitlerini yitirdikten sonra yağmuru indiren ve rahmetini yayan O’dur. Gerçek dost ve koruyucu, her türlü hamde lâyık olan O’dur.
Elmalılı bu âyetin tefsirinde –özetle– şöyle der: Âyetin açık ifadesine göre göklerde de canlılar vardır; Mücâhid de bu kanaattedir. Bazıları burada maksadın gökte uçuşan hayvanlar olduğunu belirtmişlerse de, âyeti böyle yorumlamak için bir zaruret yoktur (VI, 4242-4243).
Musibet kelimesi “istenmeyen, kötü durumlar, felâketler” anlamına gelir. İnsanın başına gelen her musibetin kendi yapıp ettikleri yüzünden olduğu belirtilirken, gerek evrendeki fiziksel ve sosyal yasaları görmezden gelmesi ve gerekli önlemleri almaması, gerekse Allah’a isyan teşkil eden davranışlarda bulunması sebebiyle dünyada karşılaştığı sıkıntı, acı ve felâketlerin kendi kusurunun bir sonucu olduğuna dikkat etmesi istenmektedir. Fakat başka âyetlerde hatırlatıldığı üzere bütün insanlar kusurlarının tamamından dolayı dünyada bire bir cezalandırılmış olsa dünya altüst olurdu; işte âyetin devamında yüce Allah’ın bunların birçoğunu affettiği, başka bazı âyetlerde de nihaî hüküm ve cezanın âhirete ertelendiği ifade edilmiştir. Sabırlarının sınanması, ruhen olgunlaşmalarına, sevap ve yüksek mertebe elde etmelerine yahut günahlarının bağışlanmasına vesile kılınması gibi sebeplerle, kusuru ve günahı olmadığı halde bazı insanların sıkıntı ve felâketlere mâruz bırakılabildiğini gösteren âyet ve hadislerde ise (bk. Zemahşerî, III, 405; Süleyman Uludağ, “Belâ”, DİA, V, 380), burada belirtildiği anlamda yani son tahlilde o kişinin aleyhine sayılabilecek, gerçekten “kötü” olarak nitelenebilecek bir durum söz konusu olmadığı için, onları burada kastedilen “musibet”in kapsamı dışında düşünmek uygun olur. Bu noktaya açıklık getirmek amacıyla birçok müfessir burada sadece günahkârlara hitap edildiği yorumunu yapmıştır (Zemahşerî, III, 405; Beyzâvî, V, 412-413). Muhammed Esed ise muhtemelen aynı kaygı ile yani Kur’an’ın diğer ifadeleri ve İslâmî öğretilerle çelişmeyen bir izah olması için buradaki musibeti öteki dünyada karşılaşılacak felâketler şeklinde yorumlamıştır (II, 989, 990).
İnsanın irade gücünü ve sahip olduğu yetenekleri yanlış yolda kullanması kendisi için kötü sonuçların doğmasına yol açar. Bu, madde âleminde geçerli olan kanunlar gibi bir kanun, bir kuraldır. Bu sonuçlardan kurtulmak için insanın ilâhî iradeye karşı bir mücadele vermeye kalkışması ise büyük bir densizlik ve boşuna ortaya konan bir çabadır. 31. âyetin ilk cümlesi genellikle şöyle açıklanmıştır: Ne kadar güçlü olursanız olun, nasıl bir yola başvurursanız vurun, yapıp ettiklerinize karşılık başınıza bir musibetin gelmesi mukadder ise ondan kaçamazsınız, bu konuda Allah’ı âciz bırakamazsınız, ilâhî iradeyi bertaraf edemezsiniz (Taberî, XXV, 33). Âyette yer alan “yeryüzünde” kaydı mekân açısından da genelliği ifade etmek içindir (İbn Âşûr, XXVII, 104); “nerede olursanız olun” anlamındadır (Hâzin, V, 413). 32-34. âyetlerde yüce Allah’ın kudretine karşı direnmenin anlamsızlığını kavratmak üzere kolayca gözlemlenebilen bir tabiat olayına değinilmekte, gemilerin denizlerde yüzebilmesini sağlayan yasanın O’nun iradesinden kaynaklandığı hatırlatılmaktadır. 32. âyette geçen a‘lâm kelimesinin “dağlar” anlamı esas alınarak âyetin bu kısmına genellikle, “Denizde dağlar gibi akıp giden gemiler” şeklinde mâna verilmiştir (Zemahşerî, III, 406; İbn Atıyye, V, 37-38). Meâlde ise, bu tasvirin daha geniş biçimine yer verilen başka bir âyetteki mâna esas alınarak, “denizde (yelkenlerini) bayraklar gibi (açarak) süzülüp giden gemiler” anlamı tercih edilmiştir (bk. Rahmân 55/24). 33. âyette rüzgârın, gemilerin seyrine yardımcı olması özelliği ön plana çıkarılırken, 34. âyette -sırf rüzgâr faktörüne bağlanmaksızındilediği takdirde Allah Teâlâ’nın gemilerde bulunanları helâk edebileceği belirtilmiştir. Gemilerin hareketini sağlayan rüzgârdan söz edilirken bir taraftan sabrın diğer taraftan da şükrün övülmesi dikkat çekicidir.
İnsanın irade gücünü ve sahip olduğu yetenekleri yanlış yolda kullanması kendisi için kötü sonuçların doğmasına yol açar. Bu, madde âleminde geçerli olan kanunlar gibi bir kanun, bir kuraldır. Bu sonuçlardan kurtulmak için insanın ilâhî iradeye karşı bir mücadele vermeye kalkışması ise büyük bir densizlik ve boşuna ortaya konan bir çabadır. 31. âyetin ilk cümlesi genellikle şöyle açıklanmıştır: Ne kadar güçlü olursanız olun, nasıl bir yola başvurursanız vurun, yapıp ettiklerinize karşılık başınıza bir musibetin gelmesi mukadder ise ondan kaçamazsınız, bu konuda Allah’ı âciz bırakamazsınız, ilâhî iradeyi bertaraf edemezsiniz (Taberî, XXV, 33). Âyette yer alan “yeryüzünde” kaydı mekân açısından da genelliği ifade etmek içindir (İbn Âşûr, XXVII, 104); “nerede olursanız olun” anlamındadır (Hâzin, V, 413). 32-34. âyetlerde yüce Allah’ın kudretine karşı direnmenin anlamsızlığını kavratmak üzere kolayca gözlemlenebilen bir tabiat olayına değinilmekte, gemilerin denizlerde yüzebilmesini sağlayan yasanın O’nun iradesinden kaynaklandığı hatırlatılmaktadır. 32. âyette geçen a‘lâm kelimesinin “dağlar” anlamı esas alınarak âyetin bu kısmına genellikle, “Denizde dağlar gibi akıp giden gemiler” şeklinde mâna verilmiştir (Zemahşerî, III, 406; İbn Atıyye, V, 37-38). Meâlde ise, bu tasvirin daha geniş biçimine yer verilen başka bir âyetteki mâna esas alınarak, “denizde (yelkenlerini) bayraklar gibi (açarak) süzülüp giden gemiler” anlamı tercih edilmiştir (bk. Rahmân 55/24). 33. âyette rüzgârın, gemilerin seyrine yardımcı olması özelliği ön plana çıkarılırken, 34. âyette -sırf rüzgâr faktörüne bağlanmaksızındilediği takdirde Allah Teâlâ’nın gemilerde bulunanları helâk edebileceği belirtilmiştir. Gemilerin hareketini sağlayan rüzgârdan söz edilirken bir taraftan sabrın diğer taraftan da şükrün övülmesi dikkat çekicidir.
İnsanın irade gücünü ve sahip olduğu yetenekleri yanlış yolda kullanması kendisi için kötü sonuçların doğmasına yol açar. Bu, madde âleminde geçerli olan kanunlar gibi bir kanun, bir kuraldır. Bu sonuçlardan kurtulmak için insanın ilâhî iradeye karşı bir mücadele vermeye kalkışması ise büyük bir densizlik ve boşuna ortaya konan bir çabadır. 31. âyetin ilk cümlesi genellikle şöyle açıklanmıştır: Ne kadar güçlü olursanız olun, nasıl bir yola başvurursanız vurun, yapıp ettiklerinize karşılık başınıza bir musibetin gelmesi mukadder ise ondan kaçamazsınız, bu konuda Allah’ı âciz bırakamazsınız, ilâhî iradeyi bertaraf edemezsiniz (Taberî, XXV, 33). Âyette yer alan “yeryüzünde” kaydı mekân açısından da genelliği ifade etmek içindir (İbn Âşûr, XXVII, 104); “nerede olursanız olun” anlamındadır (Hâzin, V, 413). 32-34. âyetlerde yüce Allah’ın kudretine karşı direnmenin anlamsızlığını kavratmak üzere kolayca gözlemlenebilen bir tabiat olayına değinilmekte, gemilerin denizlerde yüzebilmesini sağlayan yasanın O’nun iradesinden kaynaklandığı hatırlatılmaktadır. 32. âyette geçen a‘lâm kelimesinin “dağlar” anlamı esas alınarak âyetin bu kısmına genellikle, “Denizde dağlar gibi akıp giden gemiler” şeklinde mâna verilmiştir (Zemahşerî, III, 406; İbn Atıyye, V, 37-38). Meâlde ise, bu tasvirin daha geniş biçimine yer verilen başka bir âyetteki mâna esas alınarak, “denizde (yelkenlerini) bayraklar gibi (açarak) süzülüp giden gemiler” anlamı tercih edilmiştir (bk. Rahmân 55/24). 33. âyette rüzgârın, gemilerin seyrine yardımcı olması özelliği ön plana çıkarılırken, 34. âyette -sırf rüzgâr faktörüne bağlanmaksızındilediği takdirde Allah Teâlâ’nın gemilerde bulunanları helâk edebileceği belirtilmiştir. Gemilerin hareketini sağlayan rüzgârdan söz edilirken bir taraftan sabrın diğer taraftan da şükrün övülmesi dikkat çekicidir.
İnsanın irade gücünü ve sahip olduğu yetenekleri yanlış yolda kullanması kendisi için kötü sonuçların doğmasına yol açar. Bu, madde âleminde geçerli olan kanunlar gibi bir kanun, bir kuraldır. Bu sonuçlardan kurtulmak için insanın ilâhî iradeye karşı bir mücadele vermeye kalkışması ise büyük bir densizlik ve boşuna ortaya konan bir çabadır. 31. âyetin ilk cümlesi genellikle şöyle açıklanmıştır: Ne kadar güçlü olursanız olun, nasıl bir yola başvurursanız vurun, yapıp ettiklerinize karşılık başınıza bir musibetin gelmesi mukadder ise ondan kaçamazsınız, bu konuda Allah’ı âciz bırakamazsınız, ilâhî iradeyi bertaraf edemezsiniz (Taberî, XXV, 33). Âyette yer alan “yeryüzünde” kaydı mekân açısından da genelliği ifade etmek içindir (İbn Âşûr, XXVII, 104); “nerede olursanız olun” anlamındadır (Hâzin, V, 413). 32-34. âyetlerde yüce Allah’ın kudretine karşı direnmenin anlamsızlığını kavratmak üzere kolayca gözlemlenebilen bir tabiat olayına değinilmekte, gemilerin denizlerde yüzebilmesini sağlayan yasanın O’nun iradesinden kaynaklandığı hatırlatılmaktadır. 32. âyette geçen a‘lâm kelimesinin “dağlar” anlamı esas alınarak âyetin bu kısmına genellikle, “Denizde dağlar gibi akıp giden gemiler” şeklinde mâna verilmiştir (Zemahşerî, III, 406; İbn Atıyye, V, 37-38). Meâlde ise, bu tasvirin daha geniş biçimine yer verilen başka bir âyetteki mâna esas alınarak, “denizde (yelkenlerini) bayraklar gibi (açarak) süzülüp giden gemiler” anlamı tercih edilmiştir (bk. Rahmân 55/24). 33. âyette rüzgârın, gemilerin seyrine yardımcı olması özelliği ön plana çıkarılırken, 34. âyette -sırf rüzgâr faktörüne bağlanmaksızındilediği takdirde Allah Teâlâ’nın gemilerde bulunanları helâk edebileceği belirtilmiştir. Gemilerin hareketini sağlayan rüzgârdan söz edilirken bir taraftan sabrın diğer taraftan da şükrün övülmesi dikkat çekicidir.
İnsanın irade gücünü ve sahip olduğu yetenekleri yanlış yolda kullanması kendisi için kötü sonuçların doğmasına yol açar. Bu, madde âleminde geçerli olan kanunlar gibi bir kanun, bir kuraldır. Bu sonuçlardan kurtulmak için insanın ilâhî iradeye karşı bir mücadele vermeye kalkışması ise büyük bir densizlik ve boşuna ortaya konan bir çabadır. 31. âyetin ilk cümlesi genellikle şöyle açıklanmıştır: Ne kadar güçlü olursanız olun, nasıl bir yola başvurursanız vurun, yapıp ettiklerinize karşılık başınıza bir musibetin gelmesi mukadder ise ondan kaçamazsınız, bu konuda Allah’ı âciz bırakamazsınız, ilâhî iradeyi bertaraf edemezsiniz (Taberî, XXV, 33). Âyette yer alan “yeryüzünde” kaydı mekân açısından da genelliği ifade etmek içindir (İbn Âşûr, XXVII, 104); “nerede olursanız olun” anlamındadır (Hâzin, V, 413). 32-34. âyetlerde yüce Allah’ın kudretine karşı direnmenin anlamsızlığını kavratmak üzere kolayca gözlemlenebilen bir tabiat olayına değinilmekte, gemilerin denizlerde yüzebilmesini sağlayan yasanın O’nun iradesinden kaynaklandığı hatırlatılmaktadır. 32. âyette geçen a‘lâm kelimesinin “dağlar” anlamı esas alınarak âyetin bu kısmına genellikle, “Denizde dağlar gibi akıp giden gemiler” şeklinde mâna verilmiştir (Zemahşerî, III, 406; İbn Atıyye, V, 37-38). Meâlde ise, bu tasvirin daha geniş biçimine yer verilen başka bir âyetteki mâna esas alınarak, “denizde (yelkenlerini) bayraklar gibi (açarak) süzülüp giden gemiler” anlamı tercih edilmiştir (bk. Rahmân 55/24). 33. âyette rüzgârın, gemilerin seyrine yardımcı olması özelliği ön plana çıkarılırken, 34. âyette -sırf rüzgâr faktörüne bağlanmaksızındilediği takdirde Allah Teâlâ’nın gemilerde bulunanları helâk edebileceği belirtilmiştir. Gemilerin hareketini sağlayan rüzgârdan söz edilirken bir taraftan sabrın diğer taraftan da şükrün övülmesi dikkat çekicidir.
Bireylerinin çoğu, başta inanç alanı olmak üzere birçok konuda bağnaz bir tutum sergiledikleri ve karanlık bir zihniyeti temsil ettiği için Câhiliye toplumu olarak nitelenen sosyal yapıda köklü bir değişim meydana getirerek insanlık için örnek bir nesil ortaya çıkarmayı hedefleyen Kur’an, bu âyetlerde, daha Mekke dönemindeyken, imanın aksiyona dönüşmesini istemekte, kişinin hem Allah’a karşı vecîbelerini yerine getirirken hem de başkalarıyla ilişkilerini düzenlerken vazgeçemeyeceği bazı hayat düsturları vermektedir. Her şeyden önce insan bu dünyada sahip olduğu imkânlara kendi hünerinin ürünü olarak bakmamalı, bunların kendisine “verilmiş” olduğunu iyi kavramalı, bunların geçici, Allah katındakilerin ise kalıcı olduğunu, kalıcı nimetleri hak etme yolunun da imandan ve Allah’a dayanıp güvenmekten geçtiğini unutmamalıdır. Bu yolda güvenli bir yürüyüş için esas alınması gereken bazı ilkelere 37-39. âyetlerde, övgüye lâyık müminlerin örnek davranışlarını tanıtma tarzında işaret edilmiştir: İnsan –başka birçok âyette belirtildiği üzere– şeytanın sürekli telkinleri altında olup günaha ve hayâsızlığa zorlanmaktadır; iyi mümin günah konusunda kendisinden emin olan değil, iradesini kullanıp olabildiğince bunlardan –özellikle büyük günahlardan– kaçınmaya çalışan kimsedir. İnsan tabiatı gereği öfkelenebilir; erdemlilik asla öfkelenmemek değil böyle bir durumda öfkesine mağlûp olmamak, gerektiğinde özveride bulunabilmek ve bağışlayıcı davranabilmektir (bu konuda bk. Âl-i İmrân 3/134). Rabbinin çağrısına uymak yani Allah ve resulünün bildirdiklerine, başka faktörlerin etkisiyle değil, içtenlikle bağlılık göstermek, kulluk görevini ihmal etmemenin somut göstergesi olarak namazı özenle kılmak, meselelerin çözülmesinde istişare yolunu izlemek, kendilerine verilen imkânları başkalarıyla paylaşmaktan sevinç duymak, haksız saldırılara karşı ortak tavır almak da iyi müminin vasıfları arasında sayılmıştır. Öfkelendiğinde bağışlayıcı olmak bir erdem olduğu gibi haksız tecavüze karşı direnme de bir erdemdir (Şevkânî, IV, 618-619; günah çeşitleri ve büyük günah hakkında bilgi için bk. Nisâ 4/31. “Hayasızlıklar” diye çevrilen ve fâhişe kelimesinin çoğulu olan fevâhiş, “çirkin işler, kötülükler” şeklinde de tercüme edilebilir, bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/135; En‘âm 6/151; Şûrâ ve istişâre hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/159).
Bireylerinin çoğu, başta inanç alanı olmak üzere birçok konuda bağnaz bir tutum sergiledikleri ve karanlık bir zihniyeti temsil ettiği için Câhiliye toplumu olarak nitelenen sosyal yapıda köklü bir değişim meydana getirerek insanlık için örnek bir nesil ortaya çıkarmayı hedefleyen Kur’an, bu âyetlerde, daha Mekke dönemindeyken, imanın aksiyona dönüşmesini istemekte, kişinin hem Allah’a karşı vecîbelerini yerine getirirken hem de başkalarıyla ilişkilerini düzenlerken vazgeçemeyeceği bazı hayat düsturları vermektedir. Her şeyden önce insan bu dünyada sahip olduğu imkânlara kendi hünerinin ürünü olarak bakmamalı, bunların kendisine “verilmiş” olduğunu iyi kavramalı, bunların geçici, Allah katındakilerin ise kalıcı olduğunu, kalıcı nimetleri hak etme yolunun da imandan ve Allah’a dayanıp güvenmekten geçtiğini unutmamalıdır. Bu yolda güvenli bir yürüyüş için esas alınması gereken bazı ilkelere 37-39. âyetlerde, övgüye lâyık müminlerin örnek davranışlarını tanıtma tarzında işaret edilmiştir: İnsan –başka birçok âyette belirtildiği üzere– şeytanın sürekli telkinleri altında olup günaha ve hayâsızlığa zorlanmaktadır; iyi mümin günah konusunda kendisinden emin olan değil, iradesini kullanıp olabildiğince bunlardan –özellikle büyük günahlardan– kaçınmaya çalışan kimsedir. İnsan tabiatı gereği öfkelenebilir; erdemlilik asla öfkelenmemek değil böyle bir durumda öfkesine mağlûp olmamak, gerektiğinde özveride bulunabilmek ve bağışlayıcı davranabilmektir (bu konuda bk. Âl-i İmrân 3/134). Rabbinin çağrısına uymak yani Allah ve resulünün bildirdiklerine, başka faktörlerin etkisiyle değil, içtenlikle bağlılık göstermek, kulluk görevini ihmal etmemenin somut göstergesi olarak namazı özenle kılmak, meselelerin çözülmesinde istişare yolunu izlemek, kendilerine verilen imkânları başkalarıyla paylaşmaktan sevinç duymak, haksız saldırılara karşı ortak tavır almak da iyi müminin vasıfları arasında sayılmıştır. Öfkelendiğinde bağışlayıcı olmak bir erdem olduğu gibi haksız tecavüze karşı direnme de bir erdemdir (Şevkânî, IV, 618-619; günah çeşitleri ve büyük günah hakkında bilgi için bk. Nisâ 4/31. “Hayasızlıklar” diye çevrilen ve fâhişe kelimesinin çoğulu olan fevâhiş, “çirkin işler, kötülükler” şeklinde de tercüme edilebilir, bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/135; En‘âm 6/151; Şûrâ ve istişâre hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/159).
Bireylerinin çoğu, başta inanç alanı olmak üzere birçok konuda bağnaz bir tutum sergiledikleri ve karanlık bir zihniyeti temsil ettiği için Câhiliye toplumu olarak nitelenen sosyal yapıda köklü bir değişim meydana getirerek insanlık için örnek bir nesil ortaya çıkarmayı hedefleyen Kur’an, bu âyetlerde, daha Mekke dönemindeyken, imanın aksiyona dönüşmesini istemekte, kişinin hem Allah’a karşı vecîbelerini yerine getirirken hem de başkalarıyla ilişkilerini düzenlerken vazgeçemeyeceği bazı hayat düsturları vermektedir. Her şeyden önce insan bu dünyada sahip olduğu imkânlara kendi hünerinin ürünü olarak bakmamalı, bunların kendisine “verilmiş” olduğunu iyi kavramalı, bunların geçici, Allah katındakilerin ise kalıcı olduğunu, kalıcı nimetleri hak etme yolunun da imandan ve Allah’a dayanıp güvenmekten geçtiğini unutmamalıdır. Bu yolda güvenli bir yürüyüş için esas alınması gereken bazı ilkelere 37-39. âyetlerde, övgüye lâyık müminlerin örnek davranışlarını tanıtma tarzında işaret edilmiştir: İnsan –başka birçok âyette belirtildiği üzere– şeytanın sürekli telkinleri altında olup günaha ve hayâsızlığa zorlanmaktadır; iyi mümin günah konusunda kendisinden emin olan değil, iradesini kullanıp olabildiğince bunlardan –özellikle büyük günahlardan– kaçınmaya çalışan kimsedir. İnsan tabiatı gereği öfkelenebilir; erdemlilik asla öfkelenmemek değil böyle bir durumda öfkesine mağlûp olmamak, gerektiğinde özveride bulunabilmek ve bağışlayıcı davranabilmektir (bu konuda bk. Âl-i İmrân 3/134). Rabbinin çağrısına uymak yani Allah ve resulünün bildirdiklerine, başka faktörlerin etkisiyle değil, içtenlikle bağlılık göstermek, kulluk görevini ihmal etmemenin somut göstergesi olarak namazı özenle kılmak, meselelerin çözülmesinde istişare yolunu izlemek, kendilerine verilen imkânları başkalarıyla paylaşmaktan sevinç duymak, haksız saldırılara karşı ortak tavır almak da iyi müminin vasıfları arasında sayılmıştır. Öfkelendiğinde bağışlayıcı olmak bir erdem olduğu gibi haksız tecavüze karşı direnme de bir erdemdir (Şevkânî, IV, 618-619; günah çeşitleri ve büyük günah hakkında bilgi için bk. Nisâ 4/31. “Hayasızlıklar” diye çevrilen ve fâhişe kelimesinin çoğulu olan fevâhiş, “çirkin işler, kötülükler” şeklinde de tercüme edilebilir, bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/135; En‘âm 6/151; Şûrâ ve istişâre hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/159).
Bireylerinin çoğu, başta inanç alanı olmak üzere birçok konuda bağnaz bir tutum sergiledikleri ve karanlık bir zihniyeti temsil ettiği için Câhiliye toplumu olarak nitelenen sosyal yapıda köklü bir değişim meydana getirerek insanlık için örnek bir nesil ortaya çıkarmayı hedefleyen Kur’an, bu âyetlerde, daha Mekke dönemindeyken, imanın aksiyona dönüşmesini istemekte, kişinin hem Allah’a karşı vecîbelerini yerine getirirken hem de başkalarıyla ilişkilerini düzenlerken vazgeçemeyeceği bazı hayat düsturları vermektedir. Her şeyden önce insan bu dünyada sahip olduğu imkânlara kendi hünerinin ürünü olarak bakmamalı, bunların kendisine “verilmiş” olduğunu iyi kavramalı, bunların geçici, Allah katındakilerin ise kalıcı olduğunu, kalıcı nimetleri hak etme yolunun da imandan ve Allah’a dayanıp güvenmekten geçtiğini unutmamalıdır. Bu yolda güvenli bir yürüyüş için esas alınması gereken bazı ilkelere 37-39. âyetlerde, övgüye lâyık müminlerin örnek davranışlarını tanıtma tarzında işaret edilmiştir: İnsan –başka birçok âyette belirtildiği üzere– şeytanın sürekli telkinleri altında olup günaha ve hayâsızlığa zorlanmaktadır; iyi mümin günah konusunda kendisinden emin olan değil, iradesini kullanıp olabildiğince bunlardan –özellikle büyük günahlardan– kaçınmaya çalışan kimsedir. İnsan tabiatı gereği öfkelenebilir; erdemlilik asla öfkelenmemek değil böyle bir durumda öfkesine mağlûp olmamak, gerektiğinde özveride bulunabilmek ve bağışlayıcı davranabilmektir (bu konuda bk. Âl-i İmrân 3/134). Rabbinin çağrısına uymak yani Allah ve resulünün bildirdiklerine, başka faktörlerin etkisiyle değil, içtenlikle bağlılık göstermek, kulluk görevini ihmal etmemenin somut göstergesi olarak namazı özenle kılmak, meselelerin çözülmesinde istişare yolunu izlemek, kendilerine verilen imkânları başkalarıyla paylaşmaktan sevinç duymak, haksız saldırılara karşı ortak tavır almak da iyi müminin vasıfları arasında sayılmıştır. Öfkelendiğinde bağışlayıcı olmak bir erdem olduğu gibi haksız tecavüze karşı direnme de bir erdemdir (Şevkânî, IV, 618-619; günah çeşitleri ve büyük günah hakkında bilgi için bk. Nisâ 4/31. “Hayasızlıklar” diye çevrilen ve fâhişe kelimesinin çoğulu olan fevâhiş, “çirkin işler, kötülükler” şeklinde de tercüme edilebilir, bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/135; En‘âm 6/151; Şûrâ ve istişâre hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/159).
Müslümanların inanç özgürlüğü tanımayan putperest Mekkeliler’in ağır baskıları altında yaşadıkları ve henüz suçlunun kamu adına cezalandırılmasını sağlayacak bir örgütlenmeye sahip olmadıkları bir dönemde inen bu âyetlerde dahi müminler, başkasının hakkına saldırı niteliği taşıyan bir eyleme karşı gösterilen toplumsal ve bireysel tepkinin mahiyeti ve sonuçları, yani bir bakıma suç ve cezanın fikrî temelleri üzerinde düşünmeye yöneltilmektedir. Yakın gelecekte medenî bir toplumun kurulmasına öncülük edecek olan Resûlullah’ın ashabı, bireyler ve toplumlar arası ilişkilerde önemli bir konuda, saldırıya karşılık verilmesi halinde haklılık sınırlarının aşılmaması, amaca uygunluk ve denklik ilkelerine riayet edilmesi hususunda fikren hazırlanmaktadır. Özellikle 39 ve 41. âyetler bazı müfessirlerce müslümanlar ile müslüman olmayanlar arasındaki ilişkilerle sınırlandırılarak açıklanmış olmakla beraber, Taberî’nin ısrarla belirttiği üzere buralarda yüce Allah herhangi bir ayırım ve sınırlandırma yapmaksızın, haksız saldırıya uğradığı için hakkını korumaya ve zalime haddini bildirmeye çalışan herkesi övmüştür (XXV, 37-38, 39-40. Gerek ceza hukuku alanındaki gerekse haksız fiillerle verilen zararların tazmini konusundaki fıkhî hükümlerin birçoğunun belirlenmesinde 40. âyetin önemli bir dayanak teşkil ettiği hakkında bilgi için bk. Râzî, XXVII, 178-181). Bütün insanlığa ışık tutan bu âyetlerde özetle şu hususlara dikkat çekildiği söylenebilir: İster sebepsiz yere isterse bir kötülüğe karşılık verirken sınırı aşmak suretiyle olsun, başkalarına haksızlık edilmesi Allah’ın hoşnut olmadığı bir davranıştır. Şayet cezalandırma yolu seçilmişse, kötülüğü yapan kişi o eylemin kötülüğünü kendisine hissettirecek nitelikte ve ona denk bir karşılık görmelidir; ama konu şahsî bir hakla ilgiliyse bağışlama ve düzeltme yolunun seçilmesi hak sahibini ziyana sokmaz, onun Allah katındaki mükâfatı mahfuzdur. Öte yandan haksız saldırıyı önlemeye çalışmak ve meşrû müdafaa ölçüleri içinde karşılık vermek, kınamayı ve cezayı gerektiren bir eylem değildir, hatta yukarıda belirtildiği üzereyerine göre bir erdemdir; fakat olabildiğince sabredip özveride bulunmak da büyük bir erdemdir. Bazı müfessirler bu âyetlerin tefsiri sırasında, bir hakkın kamu otoritesi vasıtasıyla alınması hususunda fikir birliği bulunduğuna işaret ettikten sonra ihkåk-ı hak (hak sahibinin bizzat hakkını alması) konusundaki görüş ayrılıklarına değinirler (meselâ İbn Atıyye, V, 39-40). Esasen bu, –bu âyetlerden çok– başka deliller ışığında incelenmesi gereken bir konudur.
Müslümanların inanç özgürlüğü tanımayan putperest Mekkeliler’in ağır baskıları altında yaşadıkları ve henüz suçlunun kamu adına cezalandırılmasını sağlayacak bir örgütlenmeye sahip olmadıkları bir dönemde inen bu âyetlerde dahi müminler, başkasının hakkına saldırı niteliği taşıyan bir eyleme karşı gösterilen toplumsal ve bireysel tepkinin mahiyeti ve sonuçları, yani bir bakıma suç ve cezanın fikrî temelleri üzerinde düşünmeye yöneltilmektedir. Yakın gelecekte medenî bir toplumun kurulmasına öncülük edecek olan Resûlullah’ın ashabı, bireyler ve toplumlar arası ilişkilerde önemli bir konuda, saldırıya karşılık verilmesi halinde haklılık sınırlarının aşılmaması, amaca uygunluk ve denklik ilkelerine riayet edilmesi hususunda fikren hazırlanmaktadır. Özellikle 39 ve 41. âyetler bazı müfessirlerce müslümanlar ile müslüman olmayanlar arasındaki ilişkilerle sınırlandırılarak açıklanmış olmakla beraber, Taberî’nin ısrarla belirttiği üzere buralarda yüce Allah herhangi bir ayırım ve sınırlandırma yapmaksızın, haksız saldırıya uğradığı için hakkını korumaya ve zalime haddini bildirmeye çalışan herkesi övmüştür (XXV, 37-38, 39-40. Gerek ceza hukuku alanındaki gerekse haksız fiillerle verilen zararların tazmini konusundaki fıkhî hükümlerin birçoğunun belirlenmesinde 40. âyetin önemli bir dayanak teşkil ettiği hakkında bilgi için bk. Râzî, XXVII, 178-181). Bütün insanlığa ışık tutan bu âyetlerde özetle şu hususlara dikkat çekildiği söylenebilir: İster sebepsiz yere isterse bir kötülüğe karşılık verirken sınırı aşmak suretiyle olsun, başkalarına haksızlık edilmesi Allah’ın hoşnut olmadığı bir davranıştır. Şayet cezalandırma yolu seçilmişse, kötülüğü yapan kişi o eylemin kötülüğünü kendisine hissettirecek nitelikte ve ona denk bir karşılık görmelidir; ama konu şahsî bir hakla ilgiliyse bağışlama ve düzeltme yolunun seçilmesi hak sahibini ziyana sokmaz, onun Allah katındaki mükâfatı mahfuzdur. Öte yandan haksız saldırıyı önlemeye çalışmak ve meşrû müdafaa ölçüleri içinde karşılık vermek, kınamayı ve cezayı gerektiren bir eylem değildir, hatta yukarıda belirtildiği üzereyerine göre bir erdemdir; fakat olabildiğince sabredip özveride bulunmak da büyük bir erdemdir. Bazı müfessirler bu âyetlerin tefsiri sırasında, bir hakkın kamu otoritesi vasıtasıyla alınması hususunda fikir birliği bulunduğuna işaret ettikten sonra ihkåk-ı hak (hak sahibinin bizzat hakkını alması) konusundaki görüş ayrılıklarına değinirler (meselâ İbn Atıyye, V, 39-40). Esasen bu, –bu âyetlerden çok– başka deliller ışığında incelenmesi gereken bir konudur.
Müslümanların inanç özgürlüğü tanımayan putperest Mekkeliler’in ağır baskıları altında yaşadıkları ve henüz suçlunun kamu adına cezalandırılmasını sağlayacak bir örgütlenmeye sahip olmadıkları bir dönemde inen bu âyetlerde dahi müminler, başkasının hakkına saldırı niteliği taşıyan bir eyleme karşı gösterilen toplumsal ve bireysel tepkinin mahiyeti ve sonuçları, yani bir bakıma suç ve cezanın fikrî temelleri üzerinde düşünmeye yöneltilmektedir. Yakın gelecekte medenî bir toplumun kurulmasına öncülük edecek olan Resûlullah’ın ashabı, bireyler ve toplumlar arası ilişkilerde önemli bir konuda, saldırıya karşılık verilmesi halinde haklılık sınırlarının aşılmaması, amaca uygunluk ve denklik ilkelerine riayet edilmesi hususunda fikren hazırlanmaktadır. Özellikle 39 ve 41. âyetler bazı müfessirlerce müslümanlar ile müslüman olmayanlar arasındaki ilişkilerle sınırlandırılarak açıklanmış olmakla beraber, Taberî’nin ısrarla belirttiği üzere buralarda yüce Allah herhangi bir ayırım ve sınırlandırma yapmaksızın, haksız saldırıya uğradığı için hakkını korumaya ve zalime haddini bildirmeye çalışan herkesi övmüştür (XXV, 37-38, 39-40. Gerek ceza hukuku alanındaki gerekse haksız fiillerle verilen zararların tazmini konusundaki fıkhî hükümlerin birçoğunun belirlenmesinde 40. âyetin önemli bir dayanak teşkil ettiği hakkında bilgi için bk. Râzî, XXVII, 178-181). Bütün insanlığa ışık tutan bu âyetlerde özetle şu hususlara dikkat çekildiği söylenebilir: İster sebepsiz yere isterse bir kötülüğe karşılık verirken sınırı aşmak suretiyle olsun, başkalarına haksızlık edilmesi Allah’ın hoşnut olmadığı bir davranıştır. Şayet cezalandırma yolu seçilmişse, kötülüğü yapan kişi o eylemin kötülüğünü kendisine hissettirecek nitelikte ve ona denk bir karşılık görmelidir; ama konu şahsî bir hakla ilgiliyse bağışlama ve düzeltme yolunun seçilmesi hak sahibini ziyana sokmaz, onun Allah katındaki mükâfatı mahfuzdur. Öte yandan haksız saldırıyı önlemeye çalışmak ve meşrû müdafaa ölçüleri içinde karşılık vermek, kınamayı ve cezayı gerektiren bir eylem değildir, hatta yukarıda belirtildiği üzereyerine göre bir erdemdir; fakat olabildiğince sabredip özveride bulunmak da büyük bir erdemdir. Bazı müfessirler bu âyetlerin tefsiri sırasında, bir hakkın kamu otoritesi vasıtasıyla alınması hususunda fikir birliği bulunduğuna işaret ettikten sonra ihkåk-ı hak (hak sahibinin bizzat hakkını alması) konusundaki görüş ayrılıklarına değinirler (meselâ İbn Atıyye, V, 39-40). Esasen bu, –bu âyetlerden çok– başka deliller ışığında incelenmesi gereken bir konudur.
Müslümanların inanç özgürlüğü tanımayan putperest Mekkeliler’in ağır baskıları altında yaşadıkları ve henüz suçlunun kamu adına cezalandırılmasını sağlayacak bir örgütlenmeye sahip olmadıkları bir dönemde inen bu âyetlerde dahi müminler, başkasının hakkına saldırı niteliği taşıyan bir eyleme karşı gösterilen toplumsal ve bireysel tepkinin mahiyeti ve sonuçları, yani bir bakıma suç ve cezanın fikrî temelleri üzerinde düşünmeye yöneltilmektedir. Yakın gelecekte medenî bir toplumun kurulmasına öncülük edecek olan Resûlullah’ın ashabı, bireyler ve toplumlar arası ilişkilerde önemli bir konuda, saldırıya karşılık verilmesi halinde haklılık sınırlarının aşılmaması, amaca uygunluk ve denklik ilkelerine riayet edilmesi hususunda fikren hazırlanmaktadır. Özellikle 39 ve 41. âyetler bazı müfessirlerce müslümanlar ile müslüman olmayanlar arasındaki ilişkilerle sınırlandırılarak açıklanmış olmakla beraber, Taberî’nin ısrarla belirttiği üzere buralarda yüce Allah herhangi bir ayırım ve sınırlandırma yapmaksızın, haksız saldırıya uğradığı için hakkını korumaya ve zalime haddini bildirmeye çalışan herkesi övmüştür (XXV, 37-38, 39-40. Gerek ceza hukuku alanındaki gerekse haksız fiillerle verilen zararların tazmini konusundaki fıkhî hükümlerin birçoğunun belirlenmesinde 40. âyetin önemli bir dayanak teşkil ettiği hakkında bilgi için bk. Râzî, XXVII, 178-181). Bütün insanlığa ışık tutan bu âyetlerde özetle şu hususlara dikkat çekildiği söylenebilir: İster sebepsiz yere isterse bir kötülüğe karşılık verirken sınırı aşmak suretiyle olsun, başkalarına haksızlık edilmesi Allah’ın hoşnut olmadığı bir davranıştır. Şayet cezalandırma yolu seçilmişse, kötülüğü yapan kişi o eylemin kötülüğünü kendisine hissettirecek nitelikte ve ona denk bir karşılık görmelidir; ama konu şahsî bir hakla ilgiliyse bağışlama ve düzeltme yolunun seçilmesi hak sahibini ziyana sokmaz, onun Allah katındaki mükâfatı mahfuzdur. Öte yandan haksız saldırıyı önlemeye çalışmak ve meşrû müdafaa ölçüleri içinde karşılık vermek, kınamayı ve cezayı gerektiren bir eylem değildir, hatta yukarıda belirtildiği üzereyerine göre bir erdemdir; fakat olabildiğince sabredip özveride bulunmak da büyük bir erdemdir. Bazı müfessirler bu âyetlerin tefsiri sırasında, bir hakkın kamu otoritesi vasıtasıyla alınması hususunda fikir birliği bulunduğuna işaret ettikten sonra ihkåk-ı hak (hak sahibinin bizzat hakkını alması) konusundaki görüş ayrılıklarına değinirler (meselâ İbn Atıyye, V, 39-40). Esasen bu, –bu âyetlerden çok– başka deliller ışığında incelenmesi gereken bir konudur.
Gösterilen açık kanıtlara rağmen inkârcılık yolunu seçtikleri için Allah’ın kendi sapkınlıklarıyla baş başa bıraktığı kimselerin, âhirette bunun kötü sonuçlarıyla karşılaşınca ne hallere düşecekleri ve nasıl bir pişmanlık duyacakları, dünyadaki algılamalarımıza göre korku, gelecek endişesi, başkalarının önünde aşağılanmanın mahcubiyetini duyma gibi motifleri ön plana çıkaran canlı bir anlatım içinde tasvir edilmekte, ardından dönüşü olmayan gün gelmeden önce imanın aydınlık yoluna girilmesi için yeni bir çağrı yapılmakta; sonra Hz. Peygamber’e hitap edilerek, bunun da fayda vermemesi halinde kendisini bu sonucun sorumlusu gibi düşünmemesi istenmekte ve insanoğlunun yaratıcısına karşı bile nankör davranabileceğine işaret edilerek Resûlullah’a teselli verilmektedir. 44. âyette söz konusu edilen kimseler için bir velî, koruyucu bulunmayacağı yönündeki ifade, üstü kapalı biçimde, onların sapkınlıktan ve kötü âkıbetlerinden kurtuluş vesilelerini de yitirmiş olacaklarını belirtmektedir. Çünkü “velî”nin temel özelliklerinden biri, velîsi olduğu kişiye yol göstererek ona yardımcı olmasıdır. Nitekim 46. âyette ve başka bazı sûrelerde bu mâna açık olarak ifade edilmiştir (bk. Ra‘d 13/33; Zümer 39/23, 36; Gåfir 40/33; İbn Âşûr, XXV, 125). Aynı âyette geçen “... göreceksin” şeklindeki hitap, bir bakışa göre, belirli bir kişiye yönelik olmayıp azaba çarptırılacakların durumunu açık biçimde ortaya koymayı ve şaşkınlıklarına işaret etmeyi hedeflemekte, onların halinden ibret alınmasını istemektedir. Diğer bir bakışa göre ise burada Resûlullah’a hitap edilmekte ve gördüğü kötü muameleden, işittiği ağır sözlerden ötürü teselli edilmektedir (İbn Âşûr, XXV, 125). 45. âyetin “göz ucuyla etrafa baktıklarını” şeklinde çevrilen kısmı hakkında yapılan belli başlı açıklamalar şunlardır: a) Yaşadıkları zilletten dolayı kısık gözlerle veya gözlerinin feri kaçmış bir halde baktıklarını, b) Çok korktuklarından yahut içinde bulundukları kötü durumdan dolayı kaçamak bakışlar yaptıklarını, c) Çektikleri acılar sebebiyle gözlerini iyice açamadıklarını, d) Kör haşredilecekleri için kalpleriyle baktıklarını. Taberî bunlardan birincisini daha isabetli bulur; İbn Atıyye ve Zemahşerî de sonuncu yorumu zorlama bir açıklama olarak nitelerler (Taberî, XXV, 41-42; İbn Atıyye, IV, 41; Zemahşerî, III, 408; Şevkânî, IV, 621). Müminlerin 45. âyette değinilen sözü dünyadayken söyledikleri de düşünülebilir. O takdirde meâli şu şekilde değiştirmek uygun olur: “Zaten iman edenler de ‘Kıyamet günü gerçek anlamda kayba uğrayanlar, hem kendilerini hem kendilerine uyanları ziyan edenler olacak!’ diyorlardı.” Öte yandan âyete şöyle bir mâna da verilebilir: “İman edenler de kıyamet günü, ‘Gerçek anlamda kayba uğrayanlar, hem kendilerini hem kendilerine uyanları ziyan edenlermiş!’ diyecekler” (Zemahşerî, III, 408). Bazı müfessirlere göre bu sözde geçen “kendilerini ziyan etmeleri”nden maksat bu kimselerin cehennem azabına mâruz kalmaları, “kendilerine uyanları ziyan etmeleri”nden maksat ise şayet uyanlar da cehennemdeyse kendilerine yararlarının dokunmaması, şayet cennetteyse aralarına kesin bir engelin girmesidir (Şevkânî, IV, 621). “Kendilerine uyanlar” diye çevrilen kısımla, dünyadaki yakınları yahut cennete girmiş olsalardı orada beraber olabilecekleri yakınları da kastedilmiş olabilir (İbn Atıyye, IV, 41). İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu birçok âyet ve hadise dayanarak,–şayet imanlı olarak ölmüşlerse– günahkârların ebedî olarak cehennemde kalmayacağı kanaatine ulaşmışlardır. Bu görüşe katılmayan bazı âlimler 45. âyette yer alan “zalimlerin sürekli bir azap içinde bulunacağı” ifadesini de delil gösterirler. Halbuki burada zalimlerden maksat inkârcılardır; zira Kur’an’da “zalim” kelimesi mutlak olarak kullanıldığında, bununla inkârcılıkta direnenler kastedilir, âyetin önü ve sonu da bu mânayı desteklemektedir (Râzî, XXVII, 182). 46. âyetin “Allah’a karşı” şeklinde çevrilen kısmını “Allah’tan başka” mânasında alarak, “Orada onlara Allah’tan başka destek verecek yardımcılar bulunmaz; bütün söz ve tasarruf yüce Allah’a aittir” şeklinde izah edenler de vardır (Şevkânî, IV, 621); fakat kanaatimizce Nesefî’nin “Allah’ın azabına karşı” şeklindeki açıklaması (V, 417) bağlama daha uygun düşmektedir; bu tercihe göre cümlenin anlamı şu olmaktadır: O’nun azabına karşı durabilecek, onu önleyebilecek hiçbir güç yoktur. 47. âyetin “Allah’ın hükmü gereği geri çevrilemez olan bir gün gelmeden önce” diye çevrilen kısmına, “Onunla ilgili hükmü verdikten sonra Allah’ın geri çevirmeyeceği gün gelmeden önce” gibi mânalar da verilmiştir. Sözü edilen günden maksat ölüm anı veya kıyamet vaktidir (Şevkânî, IV, 621-622). Yine bu âyetin “ne de yaptıklarınızı inkâr edebilirsiniz” diye çevrilen kısmı –burada geçen “nekîr” kelimesi farklı mânalara açık olduğu için– “ne de bir yardımcı bulabilirsiniz”, “ne de başınıza gelen kötü sonucu değiştirmeye gücünüz yeter”, “ne de bir onura sahip olabilirsiniz” gibi mânalarla da açıklanmıştır (Taberî, XXV, 43; Şevkânî, IV, 622).
Gösterilen açık kanıtlara rağmen inkârcılık yolunu seçtikleri için Allah’ın kendi sapkınlıklarıyla baş başa bıraktığı kimselerin, âhirette bunun kötü sonuçlarıyla karşılaşınca ne hallere düşecekleri ve nasıl bir pişmanlık duyacakları, dünyadaki algılamalarımıza göre korku, gelecek endişesi, başkalarının önünde aşağılanmanın mahcubiyetini duyma gibi motifleri ön plana çıkaran canlı bir anlatım içinde tasvir edilmekte, ardından dönüşü olmayan gün gelmeden önce imanın aydınlık yoluna girilmesi için yeni bir çağrı yapılmakta; sonra Hz. Peygamber’e hitap edilerek, bunun da fayda vermemesi halinde kendisini bu sonucun sorumlusu gibi düşünmemesi istenmekte ve insanoğlunun yaratıcısına karşı bile nankör davranabileceğine işaret edilerek Resûlullah’a teselli verilmektedir. 44. âyette söz konusu edilen kimseler için bir velî, koruyucu bulunmayacağı yönündeki ifade, üstü kapalı biçimde, onların sapkınlıktan ve kötü âkıbetlerinden kurtuluş vesilelerini de yitirmiş olacaklarını belirtmektedir. Çünkü “velî”nin temel özelliklerinden biri, velîsi olduğu kişiye yol göstererek ona yardımcı olmasıdır. Nitekim 46. âyette ve başka bazı sûrelerde bu mâna açık olarak ifade edilmiştir (bk. Ra‘d 13/33; Zümer 39/23, 36; Gåfir 40/33; İbn Âşûr, XXV, 125). Aynı âyette geçen “... göreceksin” şeklindeki hitap, bir bakışa göre, belirli bir kişiye yönelik olmayıp azaba çarptırılacakların durumunu açık biçimde ortaya koymayı ve şaşkınlıklarına işaret etmeyi hedeflemekte, onların halinden ibret alınmasını istemektedir. Diğer bir bakışa göre ise burada Resûlullah’a hitap edilmekte ve gördüğü kötü muameleden, işittiği ağır sözlerden ötürü teselli edilmektedir (İbn Âşûr, XXV, 125). 45. âyetin “göz ucuyla etrafa baktıklarını” şeklinde çevrilen kısmı hakkında yapılan belli başlı açıklamalar şunlardır: a) Yaşadıkları zilletten dolayı kısık gözlerle veya gözlerinin feri kaçmış bir halde baktıklarını, b) Çok korktuklarından yahut içinde bulundukları kötü durumdan dolayı kaçamak bakışlar yaptıklarını, c) Çektikleri acılar sebebiyle gözlerini iyice açamadıklarını, d) Kör haşredilecekleri için kalpleriyle baktıklarını. Taberî bunlardan birincisini daha isabetli bulur; İbn Atıyye ve Zemahşerî de sonuncu yorumu zorlama bir açıklama olarak nitelerler (Taberî, XXV, 41-42; İbn Atıyye, IV, 41; Zemahşerî, III, 408; Şevkânî, IV, 621). Müminlerin 45. âyette değinilen sözü dünyadayken söyledikleri de düşünülebilir. O takdirde meâli şu şekilde değiştirmek uygun olur: “Zaten iman edenler de ‘Kıyamet günü gerçek anlamda kayba uğrayanlar, hem kendilerini hem kendilerine uyanları ziyan edenler olacak!’ diyorlardı.” Öte yandan âyete şöyle bir mâna da verilebilir: “İman edenler de kıyamet günü, ‘Gerçek anlamda kayba uğrayanlar, hem kendilerini hem kendilerine uyanları ziyan edenlermiş!’ diyecekler” (Zemahşerî, III, 408). Bazı müfessirlere göre bu sözde geçen “kendilerini ziyan etmeleri”nden maksat bu kimselerin cehennem azabına mâruz kalmaları, “kendilerine uyanları ziyan etmeleri”nden maksat ise şayet uyanlar da cehennemdeyse kendilerine yararlarının dokunmaması, şayet cennetteyse aralarına kesin bir engelin girmesidir (Şevkânî, IV, 621). “Kendilerine uyanlar” diye çevrilen kısımla, dünyadaki yakınları yahut cennete girmiş olsalardı orada beraber olabilecekleri yakınları da kastedilmiş olabilir (İbn Atıyye, IV, 41). İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu birçok âyet ve hadise dayanarak,–şayet imanlı olarak ölmüşlerse– günahkârların ebedî olarak cehennemde kalmayacağı kanaatine ulaşmışlardır. Bu görüşe katılmayan bazı âlimler 45. âyette yer alan “zalimlerin sürekli bir azap içinde bulunacağı” ifadesini de delil gösterirler. Halbuki burada zalimlerden maksat inkârcılardır; zira Kur’an’da “zalim” kelimesi mutlak olarak kullanıldığında, bununla inkârcılıkta direnenler kastedilir, âyetin önü ve sonu da bu mânayı desteklemektedir (Râzî, XXVII, 182). 46. âyetin “Allah’a karşı” şeklinde çevrilen kısmını “Allah’tan başka” mânasında alarak, “Orada onlara Allah’tan başka destek verecek yardımcılar bulunmaz; bütün söz ve tasarruf yüce Allah’a aittir” şeklinde izah edenler de vardır (Şevkânî, IV, 621); fakat kanaatimizce Nesefî’nin “Allah’ın azabına karşı” şeklindeki açıklaması (V, 417) bağlama daha uygun düşmektedir; bu tercihe göre cümlenin anlamı şu olmaktadır: O’nun azabına karşı durabilecek, onu önleyebilecek hiçbir güç yoktur. 47. âyetin “Allah’ın hükmü gereği geri çevrilemez olan bir gün gelmeden önce” diye çevrilen kısmına, “Onunla ilgili hükmü verdikten sonra Allah’ın geri çevirmeyeceği gün gelmeden önce” gibi mânalar da verilmiştir. Sözü edilen günden maksat ölüm anı veya kıyamet vaktidir (Şevkânî, IV, 621-622). Yine bu âyetin “ne de yaptıklarınızı inkâr edebilirsiniz” diye çevrilen kısmı –burada geçen “nekîr” kelimesi farklı mânalara açık olduğu için– “ne de bir yardımcı bulabilirsiniz”, “ne de başınıza gelen kötü sonucu değiştirmeye gücünüz yeter”, “ne de bir onura sahip olabilirsiniz” gibi mânalarla da açıklanmıştır (Taberî, XXV, 43; Şevkânî, IV, 622).
Gösterilen açık kanıtlara rağmen inkârcılık yolunu seçtikleri için Allah’ın kendi sapkınlıklarıyla baş başa bıraktığı kimselerin, âhirette bunun kötü sonuçlarıyla karşılaşınca ne hallere düşecekleri ve nasıl bir pişmanlık duyacakları, dünyadaki algılamalarımıza göre korku, gelecek endişesi, başkalarının önünde aşağılanmanın mahcubiyetini duyma gibi motifleri ön plana çıkaran canlı bir anlatım içinde tasvir edilmekte, ardından dönüşü olmayan gün gelmeden önce imanın aydınlık yoluna girilmesi için yeni bir çağrı yapılmakta; sonra Hz. Peygamber’e hitap edilerek, bunun da fayda vermemesi halinde kendisini bu sonucun sorumlusu gibi düşünmemesi istenmekte ve insanoğlunun yaratıcısına karşı bile nankör davranabileceğine işaret edilerek Resûlullah’a teselli verilmektedir. 44. âyette söz konusu edilen kimseler için bir velî, koruyucu bulunmayacağı yönündeki ifade, üstü kapalı biçimde, onların sapkınlıktan ve kötü âkıbetlerinden kurtuluş vesilelerini de yitirmiş olacaklarını belirtmektedir. Çünkü “velî”nin temel özelliklerinden biri, velîsi olduğu kişiye yol göstererek ona yardımcı olmasıdır. Nitekim 46. âyette ve başka bazı sûrelerde bu mâna açık olarak ifade edilmiştir (bk. Ra‘d 13/33; Zümer 39/23, 36; Gåfir 40/33; İbn Âşûr, XXV, 125). Aynı âyette geçen “... göreceksin” şeklindeki hitap, bir bakışa göre, belirli bir kişiye yönelik olmayıp azaba çarptırılacakların durumunu açık biçimde ortaya koymayı ve şaşkınlıklarına işaret etmeyi hedeflemekte, onların halinden ibret alınmasını istemektedir. Diğer bir bakışa göre ise burada Resûlullah’a hitap edilmekte ve gördüğü kötü muameleden, işittiği ağır sözlerden ötürü teselli edilmektedir (İbn Âşûr, XXV, 125). 45. âyetin “göz ucuyla etrafa baktıklarını” şeklinde çevrilen kısmı hakkında yapılan belli başlı açıklamalar şunlardır: a) Yaşadıkları zilletten dolayı kısık gözlerle veya gözlerinin feri kaçmış bir halde baktıklarını, b) Çok korktuklarından yahut içinde bulundukları kötü durumdan dolayı kaçamak bakışlar yaptıklarını, c) Çektikleri acılar sebebiyle gözlerini iyice açamadıklarını, d) Kör haşredilecekleri için kalpleriyle baktıklarını. Taberî bunlardan birincisini daha isabetli bulur; İbn Atıyye ve Zemahşerî de sonuncu yorumu zorlama bir açıklama olarak nitelerler (Taberî, XXV, 41-42; İbn Atıyye, IV, 41; Zemahşerî, III, 408; Şevkânî, IV, 621). Müminlerin 45. âyette değinilen sözü dünyadayken söyledikleri de düşünülebilir. O takdirde meâli şu şekilde değiştirmek uygun olur: “Zaten iman edenler de ‘Kıyamet günü gerçek anlamda kayba uğrayanlar, hem kendilerini hem kendilerine uyanları ziyan edenler olacak!’ diyorlardı.” Öte yandan âyete şöyle bir mâna da verilebilir: “İman edenler de kıyamet günü, ‘Gerçek anlamda kayba uğrayanlar, hem kendilerini hem kendilerine uyanları ziyan edenlermiş!’ diyecekler” (Zemahşerî, III, 408). Bazı müfessirlere göre bu sözde geçen “kendilerini ziyan etmeleri”nden maksat bu kimselerin cehennem azabına mâruz kalmaları, “kendilerine uyanları ziyan etmeleri”nden maksat ise şayet uyanlar da cehennemdeyse kendilerine yararlarının dokunmaması, şayet cennetteyse aralarına kesin bir engelin girmesidir (Şevkânî, IV, 621). “Kendilerine uyanlar” diye çevrilen kısımla, dünyadaki yakınları yahut cennete girmiş olsalardı orada beraber olabilecekleri yakınları da kastedilmiş olabilir (İbn Atıyye, IV, 41). İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu birçok âyet ve hadise dayanarak,–şayet imanlı olarak ölmüşlerse– günahkârların ebedî olarak cehennemde kalmayacağı kanaatine ulaşmışlardır. Bu görüşe katılmayan bazı âlimler 45. âyette yer alan “zalimlerin sürekli bir azap içinde bulunacağı” ifadesini de delil gösterirler. Halbuki burada zalimlerden maksat inkârcılardır; zira Kur’an’da “zalim” kelimesi mutlak olarak kullanıldığında, bununla inkârcılıkta direnenler kastedilir, âyetin önü ve sonu da bu mânayı desteklemektedir (Râzî, XXVII, 182). 46. âyetin “Allah’a karşı” şeklinde çevrilen kısmını “Allah’tan başka” mânasında alarak, “Orada onlara Allah’tan başka destek verecek yardımcılar bulunmaz; bütün söz ve tasarruf yüce Allah’a aittir” şeklinde izah edenler de vardır (Şevkânî, IV, 621); fakat kanaatimizce Nesefî’nin “Allah’ın azabına karşı” şeklindeki açıklaması (V, 417) bağlama daha uygun düşmektedir; bu tercihe göre cümlenin anlamı şu olmaktadır: O’nun azabına karşı durabilecek, onu önleyebilecek hiçbir güç yoktur. 47. âyetin “Allah’ın hükmü gereği geri çevrilemez olan bir gün gelmeden önce” diye çevrilen kısmına, “Onunla ilgili hükmü verdikten sonra Allah’ın geri çevirmeyeceği gün gelmeden önce” gibi mânalar da verilmiştir. Sözü edilen günden maksat ölüm anı veya kıyamet vaktidir (Şevkânî, IV, 621-622). Yine bu âyetin “ne de yaptıklarınızı inkâr edebilirsiniz” diye çevrilen kısmı –burada geçen “nekîr” kelimesi farklı mânalara açık olduğu için– “ne de bir yardımcı bulabilirsiniz”, “ne de başınıza gelen kötü sonucu değiştirmeye gücünüz yeter”, “ne de bir onura sahip olabilirsiniz” gibi mânalarla da açıklanmıştır (Taberî, XXV, 43; Şevkânî, IV, 622).
Gösterilen açık kanıtlara rağmen inkârcılık yolunu seçtikleri için Allah’ın kendi sapkınlıklarıyla baş başa bıraktığı kimselerin, âhirette bunun kötü sonuçlarıyla karşılaşınca ne hallere düşecekleri ve nasıl bir pişmanlık duyacakları, dünyadaki algılamalarımıza göre korku, gelecek endişesi, başkalarının önünde aşağılanmanın mahcubiyetini duyma gibi motifleri ön plana çıkaran canlı bir anlatım içinde tasvir edilmekte, ardından dönüşü olmayan gün gelmeden önce imanın aydınlık yoluna girilmesi için yeni bir çağrı yapılmakta; sonra Hz. Peygamber’e hitap edilerek, bunun da fayda vermemesi halinde kendisini bu sonucun sorumlusu gibi düşünmemesi istenmekte ve insanoğlunun yaratıcısına karşı bile nankör davranabileceğine işaret edilerek Resûlullah’a teselli verilmektedir. 44. âyette söz konusu edilen kimseler için bir velî, koruyucu bulunmayacağı yönündeki ifade, üstü kapalı biçimde, onların sapkınlıktan ve kötü âkıbetlerinden kurtuluş vesilelerini de yitirmiş olacaklarını belirtmektedir. Çünkü “velî”nin temel özelliklerinden biri, velîsi olduğu kişiye yol göstererek ona yardımcı olmasıdır. Nitekim 46. âyette ve başka bazı sûrelerde bu mâna açık olarak ifade edilmiştir (bk. Ra‘d 13/33; Zümer 39/23, 36; Gåfir 40/33; İbn Âşûr, XXV, 125). Aynı âyette geçen “... göreceksin” şeklindeki hitap, bir bakışa göre, belirli bir kişiye yönelik olmayıp azaba çarptırılacakların durumunu açık biçimde ortaya koymayı ve şaşkınlıklarına işaret etmeyi hedeflemekte, onların halinden ibret alınmasını istemektedir. Diğer bir bakışa göre ise burada Resûlullah’a hitap edilmekte ve gördüğü kötü muameleden, işittiği ağır sözlerden ötürü teselli edilmektedir (İbn Âşûr, XXV, 125). 45. âyetin “göz ucuyla etrafa baktıklarını” şeklinde çevrilen kısmı hakkında yapılan belli başlı açıklamalar şunlardır: a) Yaşadıkları zilletten dolayı kısık gözlerle veya gözlerinin feri kaçmış bir halde baktıklarını, b) Çok korktuklarından yahut içinde bulundukları kötü durumdan dolayı kaçamak bakışlar yaptıklarını, c) Çektikleri acılar sebebiyle gözlerini iyice açamadıklarını, d) Kör haşredilecekleri için kalpleriyle baktıklarını. Taberî bunlardan birincisini daha isabetli bulur; İbn Atıyye ve Zemahşerî de sonuncu yorumu zorlama bir açıklama olarak nitelerler (Taberî, XXV, 41-42; İbn Atıyye, IV, 41; Zemahşerî, III, 408; Şevkânî, IV, 621). Müminlerin 45. âyette değinilen sözü dünyadayken söyledikleri de düşünülebilir. O takdirde meâli şu şekilde değiştirmek uygun olur: “Zaten iman edenler de ‘Kıyamet günü gerçek anlamda kayba uğrayanlar, hem kendilerini hem kendilerine uyanları ziyan edenler olacak!’ diyorlardı.” Öte yandan âyete şöyle bir mâna da verilebilir: “İman edenler de kıyamet günü, ‘Gerçek anlamda kayba uğrayanlar, hem kendilerini hem kendilerine uyanları ziyan edenlermiş!’ diyecekler” (Zemahşerî, III, 408). Bazı müfessirlere göre bu sözde geçen “kendilerini ziyan etmeleri”nden maksat bu kimselerin cehennem azabına mâruz kalmaları, “kendilerine uyanları ziyan etmeleri”nden maksat ise şayet uyanlar da cehennemdeyse kendilerine yararlarının dokunmaması, şayet cennetteyse aralarına kesin bir engelin girmesidir (Şevkânî, IV, 621). “Kendilerine uyanlar” diye çevrilen kısımla, dünyadaki yakınları yahut cennete girmiş olsalardı orada beraber olabilecekleri yakınları da kastedilmiş olabilir (İbn Atıyye, IV, 41). İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu birçok âyet ve hadise dayanarak,–şayet imanlı olarak ölmüşlerse– günahkârların ebedî olarak cehennemde kalmayacağı kanaatine ulaşmışlardır. Bu görüşe katılmayan bazı âlimler 45. âyette yer alan “zalimlerin sürekli bir azap içinde bulunacağı” ifadesini de delil gösterirler. Halbuki burada zalimlerden maksat inkârcılardır; zira Kur’an’da “zalim” kelimesi mutlak olarak kullanıldığında, bununla inkârcılıkta direnenler kastedilir, âyetin önü ve sonu da bu mânayı desteklemektedir (Râzî, XXVII, 182). 46. âyetin “Allah’a karşı” şeklinde çevrilen kısmını “Allah’tan başka” mânasında alarak, “Orada onlara Allah’tan başka destek verecek yardımcılar bulunmaz; bütün söz ve tasarruf yüce Allah’a aittir” şeklinde izah edenler de vardır (Şevkânî, IV, 621); fakat kanaatimizce Nesefî’nin “Allah’ın azabına karşı” şeklindeki açıklaması (V, 417) bağlama daha uygun düşmektedir; bu tercihe göre cümlenin anlamı şu olmaktadır: O’nun azabına karşı durabilecek, onu önleyebilecek hiçbir güç yoktur. 47. âyetin “Allah’ın hükmü gereği geri çevrilemez olan bir gün gelmeden önce” diye çevrilen kısmına, “Onunla ilgili hükmü verdikten sonra Allah’ın geri çevirmeyeceği gün gelmeden önce” gibi mânalar da verilmiştir. Sözü edilen günden maksat ölüm anı veya kıyamet vaktidir (Şevkânî, IV, 621-622). Yine bu âyetin “ne de yaptıklarınızı inkâr edebilirsiniz” diye çevrilen kısmı –burada geçen “nekîr” kelimesi farklı mânalara açık olduğu için– “ne de bir yardımcı bulabilirsiniz”, “ne de başınıza gelen kötü sonucu değiştirmeye gücünüz yeter”, “ne de bir onura sahip olabilirsiniz” gibi mânalarla da açıklanmıştır (Taberî, XXV, 43; Şevkânî, IV, 622).
Gösterilen açık kanıtlara rağmen inkârcılık yolunu seçtikleri için Allah’ın kendi sapkınlıklarıyla baş başa bıraktığı kimselerin, âhirette bunun kötü sonuçlarıyla karşılaşınca ne hallere düşecekleri ve nasıl bir pişmanlık duyacakları, dünyadaki algılamalarımıza göre korku, gelecek endişesi, başkalarının önünde aşağılanmanın mahcubiyetini duyma gibi motifleri ön plana çıkaran canlı bir anlatım içinde tasvir edilmekte, ardından dönüşü olmayan gün gelmeden önce imanın aydınlık yoluna girilmesi için yeni bir çağrı yapılmakta; sonra Hz. Peygamber’e hitap edilerek, bunun da fayda vermemesi halinde kendisini bu sonucun sorumlusu gibi düşünmemesi istenmekte ve insanoğlunun yaratıcısına karşı bile nankör davranabileceğine işaret edilerek Resûlullah’a teselli verilmektedir. 44. âyette söz konusu edilen kimseler için bir velî, koruyucu bulunmayacağı yönündeki ifade, üstü kapalı biçimde, onların sapkınlıktan ve kötü âkıbetlerinden kurtuluş vesilelerini de yitirmiş olacaklarını belirtmektedir. Çünkü “velî”nin temel özelliklerinden biri, velîsi olduğu kişiye yol göstererek ona yardımcı olmasıdır. Nitekim 46. âyette ve başka bazı sûrelerde bu mâna açık olarak ifade edilmiştir (bk. Ra‘d 13/33; Zümer 39/23, 36; Gåfir 40/33; İbn Âşûr, XXV, 125). Aynı âyette geçen “... göreceksin” şeklindeki hitap, bir bakışa göre, belirli bir kişiye yönelik olmayıp azaba çarptırılacakların durumunu açık biçimde ortaya koymayı ve şaşkınlıklarına işaret etmeyi hedeflemekte, onların halinden ibret alınmasını istemektedir. Diğer bir bakışa göre ise burada Resûlullah’a hitap edilmekte ve gördüğü kötü muameleden, işittiği ağır sözlerden ötürü teselli edilmektedir (İbn Âşûr, XXV, 125). 45. âyetin “göz ucuyla etrafa baktıklarını” şeklinde çevrilen kısmı hakkında yapılan belli başlı açıklamalar şunlardır: a) Yaşadıkları zilletten dolayı kısık gözlerle veya gözlerinin feri kaçmış bir halde baktıklarını, b) Çok korktuklarından yahut içinde bulundukları kötü durumdan dolayı kaçamak bakışlar yaptıklarını, c) Çektikleri acılar sebebiyle gözlerini iyice açamadıklarını, d) Kör haşredilecekleri için kalpleriyle baktıklarını. Taberî bunlardan birincisini daha isabetli bulur; İbn Atıyye ve Zemahşerî de sonuncu yorumu zorlama bir açıklama olarak nitelerler (Taberî, XXV, 41-42; İbn Atıyye, IV, 41; Zemahşerî, III, 408; Şevkânî, IV, 621). Müminlerin 45. âyette değinilen sözü dünyadayken söyledikleri de düşünülebilir. O takdirde meâli şu şekilde değiştirmek uygun olur: “Zaten iman edenler de ‘Kıyamet günü gerçek anlamda kayba uğrayanlar, hem kendilerini hem kendilerine uyanları ziyan edenler olacak!’ diyorlardı.” Öte yandan âyete şöyle bir mâna da verilebilir: “İman edenler de kıyamet günü, ‘Gerçek anlamda kayba uğrayanlar, hem kendilerini hem kendilerine uyanları ziyan edenlermiş!’ diyecekler” (Zemahşerî, III, 408). Bazı müfessirlere göre bu sözde geçen “kendilerini ziyan etmeleri”nden maksat bu kimselerin cehennem azabına mâruz kalmaları, “kendilerine uyanları ziyan etmeleri”nden maksat ise şayet uyanlar da cehennemdeyse kendilerine yararlarının dokunmaması, şayet cennetteyse aralarına kesin bir engelin girmesidir (Şevkânî, IV, 621). “Kendilerine uyanlar” diye çevrilen kısımla, dünyadaki yakınları yahut cennete girmiş olsalardı orada beraber olabilecekleri yakınları da kastedilmiş olabilir (İbn Atıyye, IV, 41). İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğu birçok âyet ve hadise dayanarak,–şayet imanlı olarak ölmüşlerse– günahkârların ebedî olarak cehennemde kalmayacağı kanaatine ulaşmışlardır. Bu görüşe katılmayan bazı âlimler 45. âyette yer alan “zalimlerin sürekli bir azap içinde bulunacağı” ifadesini de delil gösterirler. Halbuki burada zalimlerden maksat inkârcılardır; zira Kur’an’da “zalim” kelimesi mutlak olarak kullanıldığında, bununla inkârcılıkta direnenler kastedilir, âyetin önü ve sonu da bu mânayı desteklemektedir (Râzî, XXVII, 182). 46. âyetin “Allah’a karşı” şeklinde çevrilen kısmını “Allah’tan başka” mânasında alarak, “Orada onlara Allah’tan başka destek verecek yardımcılar bulunmaz; bütün söz ve tasarruf yüce Allah’a aittir” şeklinde izah edenler de vardır (Şevkânî, IV, 621); fakat kanaatimizce Nesefî’nin “Allah’ın azabına karşı” şeklindeki açıklaması (V, 417) bağlama daha uygun düşmektedir; bu tercihe göre cümlenin anlamı şu olmaktadır: O’nun azabına karşı durabilecek, onu önleyebilecek hiçbir güç yoktur. 47. âyetin “Allah’ın hükmü gereği geri çevrilemez olan bir gün gelmeden önce” diye çevrilen kısmına, “Onunla ilgili hükmü verdikten sonra Allah’ın geri çevirmeyeceği gün gelmeden önce” gibi mânalar da verilmiştir. Sözü edilen günden maksat ölüm anı veya kıyamet vaktidir (Şevkânî, IV, 621-622). Yine bu âyetin “ne de yaptıklarınızı inkâr edebilirsiniz” diye çevrilen kısmı –burada geçen “nekîr” kelimesi farklı mânalara açık olduğu için– “ne de bir yardımcı bulabilirsiniz”, “ne de başınıza gelen kötü sonucu değiştirmeye gücünüz yeter”, “ne de bir onura sahip olabilirsiniz” gibi mânalarla da açıklanmıştır (Taberî, XXV, 43; Şevkânî, IV, 622).
Bir önceki âyette insanoğluna ilâhî bir rahmet tattırıldığında sevinip şımardığı, ama istemediği bir durumla karşılaşınca nankörlük ettiği belirtildikten sonra burada Kur’an’ın geldiği dönemde ve toplumda bu tavrın çok açık bir örneğine, çocuk sahibi olma ve çocukların cinsiyeti konusundaki anlayışa değinilmektedir. Câhiliye dönemi Arapları, çocuğun meydana gelmesi ve özellikle cinsiyetinin belirlenmesini yüce Allah’ın irade ve kudretine bağlamak yerine insanlara nisbet edercesine; bu konuyu övme, övülme, kınama ve kınanma sebebi sayıyorlardı. Esasen değişik toplumlarda görülegelen ve günümüzde de yer yer açık veya gizli biçimde insanlar üzerinde etkisini hissettiren bu telakki Kur’an tarafından mahkûm edilmiştir. Müfessirlerin, bu âyetlerin ifade özelliklerinden hareketle ve daha çok kendi zamanlarının bilgi ve anlayışından etkilenerek yaptıkları yorumların çoğu burada verilmek istenen mesaj açısından aydınlatıcı görünmemektedir. Bu âyetlerde biri inanç diğeri ahlâk alanıyla ilgili iki ana tema dikkati çekmektedir. İnançla ilgili olarak şu mesajın verilmek istendiği söylenebilir: Evrendeki hiçbir varlık ve oluş yüce Allah’ın hükümranlığı dışında düşünülmemelidir; insanlar için büyük önem taşıyan çocuk sahibi olma ve çocuğun cinsiyeti konusunda –tıbbî müdahalelerin etkileri dahil olmak üzere– insan irade ve çabasının ürünü gibi görünen sonuçların da gerçekte ilâhî iradeden bağımsız olmadığı ve Allah Teâlâ’nın koyduğu yasalar çerçevesinde gerçekleştiği asla göz ardı edilmemelidir. Buna bağlı olarak verilmek istenen ahlâkî mesaj da şu olmaktadır: 49. âyetin lafızlarından açıkça anlaşıldığı üzere, ister kız ister erkek cinsinden olsun, doğan her çocuk Allah’ın bağışı ve armağanı olduğuna, erkek ve kız çocuklarına birlikte sahip olmak da kısır kalmak da ilâhî iradeye bağlı bulunduğuna göre, çocuk sahibi olma veya olamama, kız veya erkek çocuğunun dünyaya gelmesi insanlar için bir övgü veya yergi konusu olmamalı, bir üstünlük ya da kusur gibi görülmemelidir. Kulun görevi, çocuk sahibi olmuşsa –bazı âyetlerde dünya hayatının süsü olarak nitelenen– bu armağanı veren Allah’a şükretmek, istediği veya gerekli meşrû sebeplere tevessül ettiği halde çocuk sahibi olamamışsa –sınav alanı olan dünya hayatında insanların sağlık, vücut tamlığı vb. bütün nimetlerde eşit tutulmadıklarını dikkate alarak– sabretmektir. İnsanın çocuk sahibi olmayı ve bunun mutluluğunu yaşamayı arzu etmesi doğaldır ve din bunu kınamaz. Fakat ister bu ister başka konuda bir kimsenin gerçekleşmesini arzuladığı bir sonucu kendi hayatı ve mutluluğu için vazgeçilmez görmesi sonuçta kendisi için neyin iyi neyin kötü olduğunu daha çok kendisinin bildiği iddiasında bulunması gibi bir anlam taşır. Böyle bir tutumun yanlışlığı ve ilâhî takdire rıza göstermeme anlamı taşıdığı ise açıktır. Bu yanlışlığa düşülmemesi için Kur’an’ın yaptığı uyarılardan biri şöyledir: “Hakkınızda hayırlı olduğu halde bir şeyden hoşlanmamış olabilirsiniz. Sizin için kötü olduğu halde bir şeyden hoşlanmış da olabilirsiniz. Yalnız Allah bilir, siz ise bilemezsiniz” (Bakara 2/216). Kaldı ki böyle bir durumda kişinin kendisini şartlandırıp gücü ve iradesi dışındaki bir sonucun meydana gelmesini isteme uğruna hayatını karartması yerine, sahip olduğu nimet ve imkânları başkalarıyla paylaşmaya çalışması, meselâ kimsesiz çocuklarla ilgilenmenin mutluluğunu yaşaması ve bunun ecrini Allah’tan beklemesi daha akılcı, hem dünya hem âhiret saadeti için daha elverişli bir yoldur.
Bir önceki âyette insanoğluna ilâhî bir rahmet tattırıldığında sevinip şımardığı, ama istemediği bir durumla karşılaşınca nankörlük ettiği belirtildikten sonra burada Kur’an’ın geldiği dönemde ve toplumda bu tavrın çok açık bir örneğine, çocuk sahibi olma ve çocukların cinsiyeti konusundaki anlayışa değinilmektedir. Câhiliye dönemi Arapları, çocuğun meydana gelmesi ve özellikle cinsiyetinin belirlenmesini yüce Allah’ın irade ve kudretine bağlamak yerine insanlara nisbet edercesine; bu konuyu övme, övülme, kınama ve kınanma sebebi sayıyorlardı. Esasen değişik toplumlarda görülegelen ve günümüzde de yer yer açık veya gizli biçimde insanlar üzerinde etkisini hissettiren bu telakki Kur’an tarafından mahkûm edilmiştir. Müfessirlerin, bu âyetlerin ifade özelliklerinden hareketle ve daha çok kendi zamanlarının bilgi ve anlayışından etkilenerek yaptıkları yorumların çoğu burada verilmek istenen mesaj açısından aydınlatıcı görünmemektedir. Bu âyetlerde biri inanç diğeri ahlâk alanıyla ilgili iki ana tema dikkati çekmektedir. İnançla ilgili olarak şu mesajın verilmek istendiği söylenebilir: Evrendeki hiçbir varlık ve oluş yüce Allah’ın hükümranlığı dışında düşünülmemelidir; insanlar için büyük önem taşıyan çocuk sahibi olma ve çocuğun cinsiyeti konusunda –tıbbî müdahalelerin etkileri dahil olmak üzere– insan irade ve çabasının ürünü gibi görünen sonuçların da gerçekte ilâhî iradeden bağımsız olmadığı ve Allah Teâlâ’nın koyduğu yasalar çerçevesinde gerçekleştiği asla göz ardı edilmemelidir. Buna bağlı olarak verilmek istenen ahlâkî mesaj da şu olmaktadır: 49. âyetin lafızlarından açıkça anlaşıldığı üzere, ister kız ister erkek cinsinden olsun, doğan her çocuk Allah’ın bağışı ve armağanı olduğuna, erkek ve kız çocuklarına birlikte sahip olmak da kısır kalmak da ilâhî iradeye bağlı bulunduğuna göre, çocuk sahibi olma veya olamama, kız veya erkek çocuğunun dünyaya gelmesi insanlar için bir övgü veya yergi konusu olmamalı, bir üstünlük ya da kusur gibi görülmemelidir. Kulun görevi, çocuk sahibi olmuşsa –bazı âyetlerde dünya hayatının süsü olarak nitelenen– bu armağanı veren Allah’a şükretmek, istediği veya gerekli meşrû sebeplere tevessül ettiği halde çocuk sahibi olamamışsa –sınav alanı olan dünya hayatında insanların sağlık, vücut tamlığı vb. bütün nimetlerde eşit tutulmadıklarını dikkate alarak– sabretmektir. İnsanın çocuk sahibi olmayı ve bunun mutluluğunu yaşamayı arzu etmesi doğaldır ve din bunu kınamaz. Fakat ister bu ister başka konuda bir kimsenin gerçekleşmesini arzuladığı bir sonucu kendi hayatı ve mutluluğu için vazgeçilmez görmesi sonuçta kendisi için neyin iyi neyin kötü olduğunu daha çok kendisinin bildiği iddiasında bulunması gibi bir anlam taşır. Böyle bir tutumun yanlışlığı ve ilâhî takdire rıza göstermeme anlamı taşıdığı ise açıktır. Bu yanlışlığa düşülmemesi için Kur’an’ın yaptığı uyarılardan biri şöyledir: “Hakkınızda hayırlı olduğu halde bir şeyden hoşlanmamış olabilirsiniz. Sizin için kötü olduğu halde bir şeyden hoşlanmış da olabilirsiniz. Yalnız Allah bilir, siz ise bilemezsiniz” (Bakara 2/216). Kaldı ki böyle bir durumda kişinin kendisini şartlandırıp gücü ve iradesi dışındaki bir sonucun meydana gelmesini isteme uğruna hayatını karartması yerine, sahip olduğu nimet ve imkânları başkalarıyla paylaşmaya çalışması, meselâ kimsesiz çocuklarla ilgilenmenin mutluluğunu yaşaması ve bunun ecrini Allah’tan beklemesi daha akılcı, hem dünya hem âhiret saadeti için daha elverişli bir yoldur.
Cenâb-ı Allah’ın bir insanla ancak burada sayılan yollardan biriyle konuştuğu belirtilmekte, çok yüce ve engin hikmet sahibi olan Allah’ın kelâmının bir insanın hemcinsleriyle konuşması gibi tasavvur edilmemesi gerektiğine işaret edilmektedir (vahyin mahiyeti, çeşitleri ve bu âyette sayılan yolların açıklaması için bk. Giriş; Allah’ın konuşması hakkında bilgi için bk. Bakara 2/253; Nisâ 4/164; A‘râf 7/143).
Müfessirlerin genel kanaatine göre 52. âyetin metninde geçen ruh kelimesi mecazi bir anlamda ve Kur’ân-ı Kerîm için kullanılmış olup, asıl anlamıyla bağlantılı olarak “insana hayat veren ilâhî mesaj” şeklinde açıklanmıştır. Fakat bu kelimenin burada vahiy meleği Cebrâil veya peygamberlik anlamında kullanıldığı kanaatini taşıyanlar da vardır (Hâzin, V, 419); Derveze’nin “Müfessirlerin büyük çoğunluğuna göre burada ruh kelimesiyle melek Cebrâil kastedilmiştir” şeklinde verdiği bilgi (V, 196) kaynaklardaki bilgiyle uyumlu görünmemektedir (bk. Taberî, XXV, 46; Zemahşerî, III, 409-410; İbn Atıyye, IV, 44). Hz. Muhammed kendisine peygamberlik verilmeden önce de putperestlikten uzak duruyor, özellikle ahlâkî erdemleriyle yakın çevresinin dikkatini çekiyordu. Peygamber olduğunu açıkladıktan ve tevhid çağrısına başladıktan sonra ona karşı sert bir mücadele başlatan Mekke’nin ileri gelenleri kendisiyle çok çetin tartışmalara girmelerine rağmen onun daha önce kendileriyle birlikte putlara taptığı yönünde bir argüman ileri sürememiş ve ahlâkî üstünlüğüne gölge düşürebilecek en küçük bir ithamda bulunamamışlardı. Şu halde 52. âyetin “Sen kitap nedir, iman nedir bilmiyordun” diye çevrilen kısmını bu olgu ışığında şöyle açıklamak uygun olur: Sen daha önce sana verilen kitabın içeriğini ve bütün iman konularını bilmiyordun, bunların hakikatini idrak etmiş değildin. Nitekim bazı âyetlerde iman kelimesi “İslâmiyet, Allah’ın buyruklarına uygun olarak yapılan ameller ve yaşanan Müslümanlık” anlamında kullanılmıştır (meselâ bk. Bakara 2/143). Ayrıca, âyette “Mümin değildin” denmemiş, “İman nedir bilmiyordun” buyurulmuştur. Burada geçen “bilme” anlamındaki derâ fiili, sıradan bir bilgiye sahip olmayı değil, bir konunun hakikatine vâkıf olmayı ve inceliklerini idrak etmeyi ifade eder (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “dry” md.; İbn Âşûr, XXV, 152-153). Pek çok âyet ve hadiste aklın ve insanın doğasına yerleştirilmiş donanımların iyiyi kötüden ayırt etmedeki rolü ve önemi üzerinde durulur; fakat bu âyet göstermektedir ki insan (aklıyla evrendeki düzene hâkim bir iradenin ve gücün varlığını tesbit edebilir ve fıtrî özellikleriyle birtakım insanî değerlere ulaşabilirse de), Allah’a nasıl kulluk edileceği ve O’nun hoşnut olacağı hayat çizgisinin hangisi olduğu hususunda ancak vahyin rehberliğinde tam ve kuşatıcı bilgiye sahip olabilir; ilâhî dinlerin ortak amacı da aklın beşerî zaaflara yenik düşmemesi için onun önündeki yolu aydınlatmaktır. Kitap “nur”a yani ışığa benzetilmiştir; çünkü o inkârcılığın ve cehaletin karanlığını giderip insanın yolunu aydınlatmakta, iman ve hidayete erişmeye vesile olmaktadır. Fakat bu sonuca ulaşabilmek için Allah’ın dilemesi şarttır ve yüce Allah kendisine verilen irade gücünü yerli yerince kullanıp tercihini hak yol yönünde yapanları bu kapsama alacağını bildirmiştir. Hz. Peygamber de insanların bu yolu yani göklerin ve yerin hükümranı olan Allah’ın hoşnut olduğu yolu bulmaları ve ondan sapmamaları için görevlendirilmiştir. Hiçbir şeyin Allah’ın bilgisi dışında kalamayacağı ve insanlığın uzun gibi görünen serüveni bittiğinde O’nun huzurunda verilecek hesaptan asla kaçılamayacağı yönündeki uyarı ile sûre sona ermektedir. “İşler” şeklinde çevrilen umûr kelimesi burada, maddî ve mânevî bütün varlıkları, iş, oluş, durum ve gerçekleri ifade eden geniş bir kapsama sahiptir (İbn Âşûr, XXV, 156). İşlerin dönüp dolaşıp Allah’a varması daha çok mahşer günü verilecek hesap ile açıklandığından, Taberî “İnsanların dünyadaki işleri de bu kapsamda değil mi?” gibi hatıra gelebilecek soruya şu cevabı verir: Tabii ki dünyada da bütün işler, kezâ insanların fiilleri de O’nun bilgisi ve iradesi dahilinde olup bitmektedir; fakat burada insanların ihtilâflarına bakan yargıçlar ve yöneticiler vardır, kendilerince bunlara bir çözüm bulmaktadırlar. Her ne kadar dünyada da bütün işler Allah’ın nihaî irade ve kudretine bağlı ise de kıyamet gününde O’ndan başka yargıç ve otorite olmayacağı, bütün işlerin sonu O’na varacağı, O’na arzedileceği için burada bu noktaya özel vurgu yapılmıştır (XXV, 47).
Müfessirlerin genel kanaatine göre 52. âyetin metninde geçen ruh kelimesi mecazi bir anlamda ve Kur’ân-ı Kerîm için kullanılmış olup, asıl anlamıyla bağlantılı olarak “insana hayat veren ilâhî mesaj” şeklinde açıklanmıştır. Fakat bu kelimenin burada vahiy meleği Cebrâil veya peygamberlik anlamında kullanıldığı kanaatini taşıyanlar da vardır (Hâzin, V, 419); Derveze’nin “Müfessirlerin büyük çoğunluğuna göre burada ruh kelimesiyle melek Cebrâil kastedilmiştir” şeklinde verdiği bilgi (V, 196) kaynaklardaki bilgiyle uyumlu görünmemektedir (bk. Taberî, XXV, 46; Zemahşerî, III, 409-410; İbn Atıyye, IV, 44). Hz. Muhammed kendisine peygamberlik verilmeden önce de putperestlikten uzak duruyor, özellikle ahlâkî erdemleriyle yakın çevresinin dikkatini çekiyordu. Peygamber olduğunu açıkladıktan ve tevhid çağrısına başladıktan sonra ona karşı sert bir mücadele başlatan Mekke’nin ileri gelenleri kendisiyle çok çetin tartışmalara girmelerine rağmen onun daha önce kendileriyle birlikte putlara taptığı yönünde bir argüman ileri sürememiş ve ahlâkî üstünlüğüne gölge düşürebilecek en küçük bir ithamda bulunamamışlardı. Şu halde 52. âyetin “Sen kitap nedir, iman nedir bilmiyordun” diye çevrilen kısmını bu olgu ışığında şöyle açıklamak uygun olur: Sen daha önce sana verilen kitabın içeriğini ve bütün iman konularını bilmiyordun, bunların hakikatini idrak etmiş değildin. Nitekim bazı âyetlerde iman kelimesi “İslâmiyet, Allah’ın buyruklarına uygun olarak yapılan ameller ve yaşanan Müslümanlık” anlamında kullanılmıştır (meselâ bk. Bakara 2/143). Ayrıca, âyette “Mümin değildin” denmemiş, “İman nedir bilmiyordun” buyurulmuştur. Burada geçen “bilme” anlamındaki derâ fiili, sıradan bir bilgiye sahip olmayı değil, bir konunun hakikatine vâkıf olmayı ve inceliklerini idrak etmeyi ifade eder (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “dry” md.; İbn Âşûr, XXV, 152-153). Pek çok âyet ve hadiste aklın ve insanın doğasına yerleştirilmiş donanımların iyiyi kötüden ayırt etmedeki rolü ve önemi üzerinde durulur; fakat bu âyet göstermektedir ki insan (aklıyla evrendeki düzene hâkim bir iradenin ve gücün varlığını tesbit edebilir ve fıtrî özellikleriyle birtakım insanî değerlere ulaşabilirse de), Allah’a nasıl kulluk edileceği ve O’nun hoşnut olacağı hayat çizgisinin hangisi olduğu hususunda ancak vahyin rehberliğinde tam ve kuşatıcı bilgiye sahip olabilir; ilâhî dinlerin ortak amacı da aklın beşerî zaaflara yenik düşmemesi için onun önündeki yolu aydınlatmaktır. Kitap “nur”a yani ışığa benzetilmiştir; çünkü o inkârcılığın ve cehaletin karanlığını giderip insanın yolunu aydınlatmakta, iman ve hidayete erişmeye vesile olmaktadır. Fakat bu sonuca ulaşabilmek için Allah’ın dilemesi şarttır ve yüce Allah kendisine verilen irade gücünü yerli yerince kullanıp tercihini hak yol yönünde yapanları bu kapsama alacağını bildirmiştir. Hz. Peygamber de insanların bu yolu yani göklerin ve yerin hükümranı olan Allah’ın hoşnut olduğu yolu bulmaları ve ondan sapmamaları için görevlendirilmiştir. Hiçbir şeyin Allah’ın bilgisi dışında kalamayacağı ve insanlığın uzun gibi görünen serüveni bittiğinde O’nun huzurunda verilecek hesaptan asla kaçılamayacağı yönündeki uyarı ile sûre sona ermektedir. “İşler” şeklinde çevrilen umûr kelimesi burada, maddî ve mânevî bütün varlıkları, iş, oluş, durum ve gerçekleri ifade eden geniş bir kapsama sahiptir (İbn Âşûr, XXV, 156). İşlerin dönüp dolaşıp Allah’a varması daha çok mahşer günü verilecek hesap ile açıklandığından, Taberî “İnsanların dünyadaki işleri de bu kapsamda değil mi?” gibi hatıra gelebilecek soruya şu cevabı verir: Tabii ki dünyada da bütün işler, kezâ insanların fiilleri de O’nun bilgisi ve iradesi dahilinde olup bitmektedir; fakat burada insanların ihtilâflarına bakan yargıçlar ve yöneticiler vardır, kendilerince bunlara bir çözüm bulmaktadırlar. Her ne kadar dünyada da bütün işler Allah’ın nihaî irade ve kudretine bağlı ise de kıyamet gününde O’ndan başka yargıç ve otorite olmayacağı, bütün işlerin sonu O’na varacağı, O’na arzedileceği için burada bu noktaya özel vurgu yapılmıştır (XXV, 47).
“Ayrılmış, tek başına harfler” mânasındaki “hurûf-ı mukattaa” hakkında, ikinci sûrenin başında gerekli bilgi verilmiştir. Burada alfabeden iki harfin zikredilerek sûreye giriş yapılmasının şöyle bir özel hikmetinden söz edilebilir: Kur’an Arapça’dır, sizin konuştuğunuz Arapça nasıl hâ, mîm gibi harflerden oluşuyorsa bu da o harflerden oluşturulmuştur. Onu anlamanız ve üzerinde düşünerek, aynı harflerden benzerini yapmayı deneyerek eşsizliğini kabul etmeniz için hiçbir engel yoktur.
Kur’an’la ilgili gerçekleri bildirmek üzere söze başlanırken yine Kur’an’a yemin edilmesi, onun eşsizliğini, önemini ve ilâhî kaynaklı olduğunu anlamak için kendisinden başka bir şâhide ve delile ihtiyaç bulunmadığına işaret etmektedir. Kur’an yazıldığı için bir kitaptır; fakat onun okunması, yazılmasına bağlı değildir. Kur’an nâzil olduğu günden beri yalnızca yazı bilenler tarafından değil, okuyup yazma bilmeyenler tarafından da ezberlenmiş ve okunmuştur; o yazılsın yazılmasın daima “okunan” bir kitaptır.
Kur’an’la ilgili gerçekleri bildirmek üzere söze başlanırken yine Kur’an’a yemin edilmesi, onun eşsizliğini, önemini ve ilâhî kaynaklı olduğunu anlamak için kendisinden başka bir şâhide ve delile ihtiyaç bulunmadığına işaret etmektedir. Kur’an yazıldığı için bir kitaptır; fakat onun okunması, yazılmasına bağlı değildir. Kur’an nâzil olduğu günden beri yalnızca yazı bilenler tarafından değil, okuyup yazma bilmeyenler tarafından da ezberlenmiş ve okunmuştur; o yazılsın yazılmasın daima “okunan” bir kitaptır.
Kur’an levh-i mahfûz denilen “korunmuş bir kaynak”tan gelmiştir; o yücedir ve hikmetlerle doludur. Levh-i mahfûz terkibine “Allah’ın ilmi” mânasını verenler de olmuştur. Buna göre mâna şöyle olur: Kur’an Allah’ın yüce ve hikmetlerle dolu ilminden gelmiştir, onun vahiy yoluyla bir yansımasıdır.
İnsanlar her zaman ellerinde bulunanın kıymetini bilmeyebilirler; bu yüzden değerli şeyleri saçıp savururlar, onlardan gerektiği gibi istifade edemezler. Kur’an da çok değerli bir nimettir; insanlar onun kıymetini bilmeseler, ondan uzak dursalar bile peygamberin ve ümmetin vazifelileri onunla insanları uyarmaktır; Kur’an’ın değerini, vazgeçilemezliğini onlara anlatmaktır.
Bundan sonraki âyetlerde putperestliğin anlamsızlığı ve çelişkileri, bir Allah’tan başka tanrı olmadığı, peygamberin söylediklerinin doğru olduğu konuları, müşriklerle tartışma üslûbu içinde verilecektir. Hz. Peygamber onlarla tartışırken üzülmesin, kendine kusur bulmasın ve gönül rahatlığı içinde tebliğ görevini yerine getirsin diye geçmiş ümmetler ile peygamberleri arasındaki benzer ilişkiler hatırlatılmaktadır. “Gelip geçenlerin örnek hikâyeleri (Kur’an’da) daha önce de anlatılmıştır” diye tercüme ettiğimiz kısmı, “Öncekilerden nice benzerleri tarihe karışmıştır” şeklinde çevirmek de mümkündür.
Bundan sonraki âyetlerde putperestliğin anlamsızlığı ve çelişkileri, bir Allah’tan başka tanrı olmadığı, peygamberin söylediklerinin doğru olduğu konuları, müşriklerle tartışma üslûbu içinde verilecektir. Hz. Peygamber onlarla tartışırken üzülmesin, kendine kusur bulmasın ve gönül rahatlığı içinde tebliğ görevini yerine getirsin diye geçmiş ümmetler ile peygamberleri arasındaki benzer ilişkiler hatırlatılmaktadır. “Gelip geçenlerin örnek hikâyeleri (Kur’an’da) daha önce de anlatılmıştır” diye tercüme ettiğimiz kısmı, “Öncekilerden nice benzerleri tarihe karışmıştır” şeklinde çevirmek de mümkündür.
Bundan sonraki âyetlerde putperestliğin anlamsızlığı ve çelişkileri, bir Allah’tan başka tanrı olmadığı, peygamberin söylediklerinin doğru olduğu konuları, müşriklerle tartışma üslûbu içinde verilecektir. Hz. Peygamber onlarla tartışırken üzülmesin, kendine kusur bulmasın ve gönül rahatlığı içinde tebliğ görevini yerine getirsin diye geçmiş ümmetler ile peygamberleri arasındaki benzer ilişkiler hatırlatılmaktadır. “Gelip geçenlerin örnek hikâyeleri (Kur’an’da) daha önce de anlatılmıştır” diye tercüme ettiğimiz kısmı, “Öncekilerden nice benzerleri tarihe karışmıştır” şeklinde çevirmek de mümkündür.
Hz. Peygamber’in muhatabı olan müşrik Araplar taptıkları putları, bütün nitelikleri bakımından Allah’a eş ve eşit tutmuyorlardı; meselâ yaratma fiilinin Allah’a mahsus olduğunu, bu kâinatı ancak büyük bir güce ve bilgiye sahip bir varlığın yaratabileceğini biliyor ve itiraf ediyorlardı. Onlara göre putların işi iyiliği elde etmek, kötülüklerden korunmak için kendileri ile Allah arasında aracı olmak ve onları Allah’a yaklaştırmaktı; putlara bunun için tapınıyorlardı (Yûnus 10/18; Zümer39/3).
Bu âyetten itibaren müşriklerin düşüncelerindeki çelişkilere, inançlarındaki temelsizliğe dikkat çekilmekte ve dolaylı olarak kendileri tevhide davet edilmektedir. Yerin döşek kılınmasından maksat üzerinde yürümeye, çalışmaya ve istirahat etmeye; yani yaşamaya uygun bir şekilde olmasıdır. Yolların yaratılmasına iki mâna verilmiştir: a) Dünyanın bir yerinden diğer yerine ulaşmayı mümkün kılacak vadilerin, düzlüklerin, geçitlerin yani üzerinde yürümeye ve yol açmaya müsait arazinin yaratılması. Bu yorum, “yollar” diye çevirdiğimiz sübül kelimesinin birinci mânasını esas almaktadır. b) Kelimenin ikinci (vesîle, çare) mânasına göre yaratılanyollardan maksat, insanların çeşitli ihtiyaçlarını giderecek imkânların yaratılmasıdır.
Gökten ölçülü olarak su indiren de O’dur. Bununla ölü bir beldeye yeniden hayat veririz. İşte siz de böyle diriltilip çıkarılacaksınız.
Bütün çiftleri yaratan, bineceğiniz gemileri ve hayvanları var eden de O’dur.
Hayvanlardan binme, yük taşıma, bekçilik, tarla ve harman sürme gibi işlerde yararlanabilmek için onların ehlîleşme kabiliyetlerinin olması şarttır. Eğer yüce yaratıcı hayvanlara bu kabiliyeti vermeseydi, zikredilen hizmetlerinden istifade etmek mümkün olmazdı.
Var etti ki, sırtlarına binesiniz, üzerine yerleştiğinizde rabbinizin nimetini hatırlayasınız ve şöyle diyesiniz: “Bunu bize boyun eğdiren Allah noksanlardan münezzehtir, yoksa biz buna güç yetiremezdik! Ve biz kuşkusuz rabbimize geri döneceğiz.”
Müşrik Araplar kız çocuklarını istemedikleri, onları doğru dürüst insan saymadıkları, savaşa dayanıklı olmadıkları ve ömürlerini güzel görünmek için süslenmekle geçirdikleri gerekçesiyle onları hor gördükleri halde hem meleklerin hem de Allah’a ortak kıldıkları putların dişi olduklarına inanır, ayrıca bu dişi putları Allah’ın kızları olarak kabul ederlerdi. Çocuk ana babanın vücudundan bir parça gibidir; yapı olarak onların özelliklerine sahiptir. Eğer putlar Allah’ın kızları ise ya bunların eksik ve değersiz olmamaları gerekirdi, ya da –eksik, değersiz iseler– Allah’ın çocuğu (parçası) olamazlardı. Burada işte bu çelişkiye dikkat çekilmektedir.
Müşrik Araplar kız çocuklarını istemedikleri, onları doğru dürüst insan saymadıkları, savaşa dayanıklı olmadıkları ve ömürlerini güzel görünmek için süslenmekle geçirdikleri gerekçesiyle onları hor gördükleri halde hem meleklerin hem de Allah’a ortak kıldıkları putların dişi olduklarına inanır, ayrıca bu dişi putları Allah’ın kızları olarak kabul ederlerdi. Çocuk ana babanın vücudundan bir parça gibidir; yapı olarak onların özelliklerine sahiptir. Eğer putlar Allah’ın kızları ise ya bunların eksik ve değersiz olmamaları gerekirdi, ya da –eksik, değersiz iseler– Allah’ın çocuğu (parçası) olamazlardı. Burada işte bu çelişkiye dikkat çekilmektedir.
Müşrik Araplar kız çocuklarını istemedikleri, onları doğru dürüst insan saymadıkları, savaşa dayanıklı olmadıkları ve ömürlerini güzel görünmek için süslenmekle geçirdikleri gerekçesiyle onları hor gördükleri halde hem meleklerin hem de Allah’a ortak kıldıkları putların dişi olduklarına inanır, ayrıca bu dişi putları Allah’ın kızları olarak kabul ederlerdi. Çocuk ana babanın vücudundan bir parça gibidir; yapı olarak onların özelliklerine sahiptir. Eğer putlar Allah’ın kızları ise ya bunların eksik ve değersiz olmamaları gerekirdi, ya da –eksik, değersiz iseler– Allah’ın çocuğu (parçası) olamazlardı. Burada işte bu çelişkiye dikkat çekilmektedir.
Müşrik Araplar kız çocuklarını istemedikleri, onları doğru dürüst insan saymadıkları, savaşa dayanıklı olmadıkları ve ömürlerini güzel görünmek için süslenmekle geçirdikleri gerekçesiyle onları hor gördükleri halde hem meleklerin hem de Allah’a ortak kıldıkları putların dişi olduklarına inanır, ayrıca bu dişi putları Allah’ın kızları olarak kabul ederlerdi. Çocuk ana babanın vücudundan bir parça gibidir; yapı olarak onların özelliklerine sahiptir. Eğer putlar Allah’ın kızları ise ya bunların eksik ve değersiz olmamaları gerekirdi, ya da –eksik, değersiz iseler– Allah’ın çocuğu (parçası) olamazlardı. Burada işte bu çelişkiye dikkat çekilmektedir.
“Rahmânın kulları” tamlamasındaki kulları kelimesinin metindeki karşılığı, kul mânasındaki abdin çoğulu olan ibâddır. Kelime, “yanında, katında” mânasındaki “inde” şeklinde de okunmuştur. Buna göre meleklerin Tanrı katında olmaları onların şeref, mevki ve Allah’a olan yakınlıklarını ifade etmektedir. “Yaratılışlarına tanık mı oldular?” cümlesi bilgi teorisi bakımından oldukça önemlidir. Kur’an’ın bilgi anlayışına göre madde âlemine ait varlıkların bilgisi tanıklıkla (gözlem ve deney) elde edilir. Melekler ise madde âlemine dahil olmayan varlıklardır, insanlar onlar hakkında gözleme dayalı bilgi sahibi olamazlar. Bilmek için geriye kalan yol vahiydir; ya ona inanılacaktır ya da karanlıkta taş atarcasına isabetsiz sözler söylenmiş, aslı olmayan şeylere inanılmış olacaktır.
Akıl ve duyu organları yoluyla bilinmesi mümkün olmayan bir varlık alanı da Allah’ın zâtı ve sıfatlarıdır. Allah’ın dilemesinin (meşîetinin) nasıl işlediğini ancak Allah bilir ve bildirir. O’ndan alınan bir bilgiye (vahye, kitaba) dayanmadan “O isteseydi biz putlara tapmazdık, şöyle veya böyle yapardık” demek, bilmeden konuşmaya örnek olmanın ötesinde bir anlam taşımaz. 22. âyetin ortaya koyduğu gerçek evrenseldir; tarihte ve günümüzde inanç ve kanaatlerin büyük bir kısmı taklide dayanır. Burada taklitten maksat, kanıt aramadan, aklını işletmeden, şüphe ve test etmeden bir otoritenin söylediklerini kabul etmek ve ona inanmaktır. Müşrik Araplar da Allah, din, putlar ve melekler gibi konulardaki bilgilerini vahiy, akıl, gözlem gibi muteber bilgi kaynaklarına değil, taklide dayandırıyorlardı. 3-28. Peygamberi inkâr etmek, onun tebliğini engellemeye çalışmak yalnızca son peygamberin mâruz kaldığı bir tepki değildir; hak dinden uzaklaşmış, şirki bir kültür mirası olarak içselleştirmiş bütün topluluklar peygamberlerine karşı bu tepkiyi göstermişlerdir. Bunun tipik bir örneği de Peygamber efendimizin hem soyundan geldiği hem de onun nesilden nesile miras bıraktığı tevhit bayrağının en kâmil mânada taşıyıcısı olduğu Hz. İbrâhim ve kavmidir. 28. âyeti, Allah’ı özne yaparak “Allah tevhid ilkesini İbrâhim’in soyundan gelenler içinde devam ettirdi” şeklinde anlayanlar da olmuştur. Hz. İbrâhim’in nesline vasiyetinden söz eden âyet bizim meâldeki tercihimizi teyit etmektedir (Bakara 2/132).
Akıl ve duyu organları yoluyla bilinmesi mümkün olmayan bir varlık alanı da Allah’ın zâtı ve sıfatlarıdır. Allah’ın dilemesinin (meşîetinin) nasıl işlediğini ancak Allah bilir ve bildirir. O’ndan alınan bir bilgiye (vahye, kitaba) dayanmadan “O isteseydi biz putlara tapmazdık, şöyle veya böyle yapardık” demek, bilmeden konuşmaya örnek olmanın ötesinde bir anlam taşımaz. 22. âyetin ortaya koyduğu gerçek evrenseldir; tarihte ve günümüzde inanç ve kanaatlerin büyük bir kısmı taklide dayanır. Burada taklitten maksat, kanıt aramadan, aklını işletmeden, şüphe ve test etmeden bir otoritenin söylediklerini kabul etmek ve ona inanmaktır. Müşrik Araplar da Allah, din, putlar ve melekler gibi konulardaki bilgilerini vahiy, akıl, gözlem gibi muteber bilgi kaynaklarına değil, taklide dayandırıyorlardı. 3-28. Peygamberi inkâr etmek, onun tebliğini engellemeye çalışmak yalnızca son peygamberin mâruz kaldığı bir tepki değildir; hak dinden uzaklaşmış, şirki bir kültür mirası olarak içselleştirmiş bütün topluluklar peygamberlerine karşı bu tepkiyi göstermişlerdir. Bunun tipik bir örneği de Peygamber efendimizin hem soyundan geldiği hem de onun nesilden nesile miras bıraktığı tevhit bayrağının en kâmil mânada taşıyıcısı olduğu Hz. İbrâhim ve kavmidir. 28. âyeti, Allah’ı özne yaparak “Allah tevhid ilkesini İbrâhim’in soyundan gelenler içinde devam ettirdi” şeklinde anlayanlar da olmuştur. Hz. İbrâhim’in nesline vasiyetinden söz eden âyet bizim meâldeki tercihimizi teyit etmektedir (Bakara 2/132).
Akıl ve duyu organları yoluyla bilinmesi mümkün olmayan bir varlık alanı da Allah’ın zâtı ve sıfatlarıdır. Allah’ın dilemesinin (meşîetinin) nasıl işlediğini ancak Allah bilir ve bildirir. O’ndan alınan bir bilgiye (vahye, kitaba) dayanmadan “O isteseydi biz putlara tapmazdık, şöyle veya böyle yapardık” demek, bilmeden konuşmaya örnek olmanın ötesinde bir anlam taşımaz. 22. âyetin ortaya koyduğu gerçek evrenseldir; tarihte ve günümüzde inanç ve kanaatlerin büyük bir kısmı taklide dayanır. Burada taklitten maksat, kanıt aramadan, aklını işletmeden, şüphe ve test etmeden bir otoritenin söylediklerini kabul etmek ve ona inanmaktır. Müşrik Araplar da Allah, din, putlar ve melekler gibi konulardaki bilgilerini vahiy, akıl, gözlem gibi muteber bilgi kaynaklarına değil, taklide dayandırıyorlardı. 3-28. Peygamberi inkâr etmek, onun tebliğini engellemeye çalışmak yalnızca son peygamberin mâruz kaldığı bir tepki değildir; hak dinden uzaklaşmış, şirki bir kültür mirası olarak içselleştirmiş bütün topluluklar peygamberlerine karşı bu tepkiyi göstermişlerdir. Bunun tipik bir örneği de Peygamber efendimizin hem soyundan geldiği hem de onun nesilden nesile miras bıraktığı tevhit bayrağının en kâmil mânada taşıyıcısı olduğu Hz. İbrâhim ve kavmidir. 28. âyeti, Allah’ı özne yaparak “Allah tevhid ilkesini İbrâhim’in soyundan gelenler içinde devam ettirdi” şeklinde anlayanlar da olmuştur. Hz. İbrâhim’in nesline vasiyetinden söz eden âyet bizim meâldeki tercihimizi teyit etmektedir (Bakara 2/132).
Var etti ki, sırtlarına binesiniz, üzerine yerleştiğinizde rabbinizin nimetini hatırlayasınız ve şöyle diyesiniz: “Bunu bize boyun eğdiren Allah noksanlardan münezzehtir, yoksa biz buna güç yetiremezdik! Ve biz kuşkusuz rabbimize geri döneceğiz.”
Peygamber, “Size, atalarınızı üzerinde bulduğunuz yoldan daha doğrusunu getirsem de mi?” diye sordu. Onlar da, “Biz sizin getirdiğiniz mesajı inkâr ediyoruz” cevabını verdiler.
Onlara hak ettikleri cezayı verdik; gerçeği yalan sayanların sonlarının nasıl olduğuna bir bak!
Bir zaman İbrâhim babasına ve topluluğuna şöyle demişti: “Ben sizin taptıklarınızdan uzağım, beni yaratan başkadır (ancak O’na ibadet ederim). O bana doğru yolu gösterecektir.”
Bir zaman İbrâhim babasına ve topluluğuna şöyle demişti: “Ben sizin taptıklarınızdan uzağım, beni yaratan başkadır (ancak O’na ibadet ederim). O bana doğru yolu gösterecektir.”
Bunu, peşinden gelecekler arasında devam edecek bir söz olarak dile getirdi. Umulur ki buna dönerler.
Önceki âyetlerde Hz. İbrâhim ve ümmeti örnek gösterilerek peygamberlerin yürüttüğü tevhit mücadelesi hatırlatılmıştı. Tarih boyunca bu mücadele karşısında iki tavır oluştu: İman ve inkâr. Allah dünyada murat buyurduğu imtihanı gerçekleştirmek için her iki tavır erbabına da dünya nimetlerini lutfetti, onlara yaşama imkânı verdi, nesiller birbirini takip etti ve nihayet sıra Hz. Muhammed ve ümmetine geldi. O, ilâhî mesajı kavmine tebliğ edince inanmayanlar, kendi değerler kültürüne uygun bir tepki gösterdiler. Onlara göre değerli olan soy sop, zenginlik, iktidar, sosyal itibar gibi maddî, dünya ile ilgili ve tabii olarak geçici şeylerdi; insanları ancak bu değerler büyük kılardı. Peygamberlik değerli bir şey idiyse Muhammed’e değil, kendilerine göre Mekke ve Tâif’in büyüklerinden birine gelmeliydi. Bu mantığa Kur’an’ın verdiği cevap aynı zamanda İslâm’ın hedeflediği sosyal ve ahlâkî değişimin nirengi noktalarına ışık tutmaktadır: Allah maddî, dünyada geçerli olan ve orada kalan nimeti, imtihan gereği herkese verir; peygamberlik gibi, Allah nezdinde değerli ve bu yüzden rahmet olan mânevî nimetini ise herkese değil, üstün meziyetleri sebebiyle seçtiğine verir ve bu rahmet (nimet) onların değer verdiği asaletten, servetten, iktidardan çok daha iyidir, hayırlıdır, insanlar için kurtuluş ve mutluluk vesilesidir.
Önceki âyetlerde Hz. İbrâhim ve ümmeti örnek gösterilerek peygamberlerin yürüttüğü tevhit mücadelesi hatırlatılmıştı. Tarih boyunca bu mücadele karşısında iki tavır oluştu: İman ve inkâr. Allah dünyada murat buyurduğu imtihanı gerçekleştirmek için her iki tavır erbabına da dünya nimetlerini lutfetti, onlara yaşama imkânı verdi, nesiller birbirini takip etti ve nihayet sıra Hz. Muhammed ve ümmetine geldi. O, ilâhî mesajı kavmine tebliğ edince inanmayanlar, kendi değerler kültürüne uygun bir tepki gösterdiler. Onlara göre değerli olan soy sop, zenginlik, iktidar, sosyal itibar gibi maddî, dünya ile ilgili ve tabii olarak geçici şeylerdi; insanları ancak bu değerler büyük kılardı. Peygamberlik değerli bir şey idiyse Muhammed’e değil, kendilerine göre Mekke ve Tâif’in büyüklerinden birine gelmeliydi. Bu mantığa Kur’an’ın verdiği cevap aynı zamanda İslâm’ın hedeflediği sosyal ve ahlâkî değişimin nirengi noktalarına ışık tutmaktadır: Allah maddî, dünyada geçerli olan ve orada kalan nimeti, imtihan gereği herkese verir; peygamberlik gibi, Allah nezdinde değerli ve bu yüzden rahmet olan mânevî nimetini ise herkese değil, üstün meziyetleri sebebiyle seçtiğine verir ve bu rahmet (nimet) onların değer verdiği asaletten, servetten, iktidardan çok daha iyidir, hayırlıdır, insanlar için kurtuluş ve mutluluk vesilesidir.
Önceki âyetlerde Hz. İbrâhim ve ümmeti örnek gösterilerek peygamberlerin yürüttüğü tevhit mücadelesi hatırlatılmıştı. Tarih boyunca bu mücadele karşısında iki tavır oluştu: İman ve inkâr. Allah dünyada murat buyurduğu imtihanı gerçekleştirmek için her iki tavır erbabına da dünya nimetlerini lutfetti, onlara yaşama imkânı verdi, nesiller birbirini takip etti ve nihayet sıra Hz. Muhammed ve ümmetine geldi. O, ilâhî mesajı kavmine tebliğ edince inanmayanlar, kendi değerler kültürüne uygun bir tepki gösterdiler. Onlara göre değerli olan soy sop, zenginlik, iktidar, sosyal itibar gibi maddî, dünya ile ilgili ve tabii olarak geçici şeylerdi; insanları ancak bu değerler büyük kılardı. Peygamberlik değerli bir şey idiyse Muhammed’e değil, kendilerine göre Mekke ve Tâif’in büyüklerinden birine gelmeliydi. Bu mantığa Kur’an’ın verdiği cevap aynı zamanda İslâm’ın hedeflediği sosyal ve ahlâkî değişimin nirengi noktalarına ışık tutmaktadır: Allah maddî, dünyada geçerli olan ve orada kalan nimeti, imtihan gereği herkese verir; peygamberlik gibi, Allah nezdinde değerli ve bu yüzden rahmet olan mânevî nimetini ise herkese değil, üstün meziyetleri sebebiyle seçtiğine verir ve bu rahmet (nimet) onların değer verdiği asaletten, servetten, iktidardan çok daha iyidir, hayırlıdır, insanlar için kurtuluş ve mutluluk vesilesidir.
Önceki âyetlerde Hz. İbrâhim ve ümmeti örnek gösterilerek peygamberlerin yürüttüğü tevhit mücadelesi hatırlatılmıştı. Tarih boyunca bu mücadele karşısında iki tavır oluştu: İman ve inkâr. Allah dünyada murat buyurduğu imtihanı gerçekleştirmek için her iki tavır erbabına da dünya nimetlerini lutfetti, onlara yaşama imkânı verdi, nesiller birbirini takip etti ve nihayet sıra Hz. Muhammed ve ümmetine geldi. O, ilâhî mesajı kavmine tebliğ edince inanmayanlar, kendi değerler kültürüne uygun bir tepki gösterdiler. Onlara göre değerli olan soy sop, zenginlik, iktidar, sosyal itibar gibi maddî, dünya ile ilgili ve tabii olarak geçici şeylerdi; insanları ancak bu değerler büyük kılardı. Peygamberlik değerli bir şey idiyse Muhammed’e değil, kendilerine göre Mekke ve Tâif’in büyüklerinden birine gelmeliydi. Bu mantığa Kur’an’ın verdiği cevap aynı zamanda İslâm’ın hedeflediği sosyal ve ahlâkî değişimin nirengi noktalarına ışık tutmaktadır: Allah maddî, dünyada geçerli olan ve orada kalan nimeti, imtihan gereği herkese verir; peygamberlik gibi, Allah nezdinde değerli ve bu yüzden rahmet olan mânevî nimetini ise herkese değil, üstün meziyetleri sebebiyle seçtiğine verir ve bu rahmet (nimet) onların değer verdiği asaletten, servetten, iktidardan çok daha iyidir, hayırlıdır, insanlar için kurtuluş ve mutluluk vesilesidir.
Allah Teâlâ insanlar için yaratıp düzenlediği dünya hayatında kabiliyet, servet, düşünce ve inanç bakımından hepsi birbirine benzeyen, aynı özellikleri taşıyan insanların olmasını değil, toplu hayatı oluşturmak ve devam ettirmek, hür irade ile seçim yapmaya imkân vermek ve böylece imtihan maksadını gerçekleştirmek için gerekli bulunan farklılığı murat buyurmuştur. O’nun katında geçici dünya nimetlerinin değeri yoktur, bunlara sahip olmak da Allah sevgisinin kanıtı değildir; pek çok hikmet çerçevesinde Allah sevdiklerini ve sevmediklerini zengin de kılar yoksul da; kimi zaman birilerini iktidara getirir, kimi zaman diğerlerini. O’nun sevdiklerine tahsis ettiği nimetler burada değil, ebedî âlemdedir. Müşrikler büyüklüğü, Allah’ın rahmetine mazhar olma şansını asalet ve servete bağlamakla yanılıyorlar. Eğer Allah’ın yukarıda özetlenen “dünya düzeni” muradı olmasaydı, inansın inanmasın bütün insanları servette ve refahta eşit kılardı; bu takdirde kâfirlere servet ve iktidar verirse bütün insanlar küfrü, müminlere servet ve iktidar verirse bütün insanlar imanı seçmeye yönelirlerdi. Halbuki Allah böyle dolaylı yoldan da olsa insan iradesine müdahale etmek istemiyor, onların serbest seçimleri ile farklı olmalarını istiyor.
Allah Teâlâ insanlar için yaratıp düzenlediği dünya hayatında kabiliyet, servet, düşünce ve inanç bakımından hepsi birbirine benzeyen, aynı özellikleri taşıyan insanların olmasını değil, toplu hayatı oluşturmak ve devam ettirmek, hür irade ile seçim yapmaya imkân vermek ve böylece imtihan maksadını gerçekleştirmek için gerekli bulunan farklılığı murat buyurmuştur. O’nun katında geçici dünya nimetlerinin değeri yoktur, bunlara sahip olmak da Allah sevgisinin kanıtı değildir; pek çok hikmet çerçevesinde Allah sevdiklerini ve sevmediklerini zengin de kılar yoksul da; kimi zaman birilerini iktidara getirir, kimi zaman diğerlerini. O’nun sevdiklerine tahsis ettiği nimetler burada değil, ebedî âlemdedir. Müşrikler büyüklüğü, Allah’ın rahmetine mazhar olma şansını asalet ve servete bağlamakla yanılıyorlar. Eğer Allah’ın yukarıda özetlenen “dünya düzeni” muradı olmasaydı, inansın inanmasın bütün insanları servette ve refahta eşit kılardı; bu takdirde kâfirlere servet ve iktidar verirse bütün insanlar küfrü, müminlere servet ve iktidar verirse bütün insanlar imanı seçmeye yönelirlerdi. Halbuki Allah böyle dolaylı yoldan da olsa insan iradesine müdahale etmek istemiyor, onların serbest seçimleri ile farklı olmalarını istiyor.
Allah Teâlâ insanlar için yaratıp düzenlediği dünya hayatında kabiliyet, servet, düşünce ve inanç bakımından hepsi birbirine benzeyen, aynı özellikleri taşıyan insanların olmasını değil, toplu hayatı oluşturmak ve devam ettirmek, hür irade ile seçim yapmaya imkân vermek ve böylece imtihan maksadını gerçekleştirmek için gerekli bulunan farklılığı murat buyurmuştur. O’nun katında geçici dünya nimetlerinin değeri yoktur, bunlara sahip olmak da Allah sevgisinin kanıtı değildir; pek çok hikmet çerçevesinde Allah sevdiklerini ve sevmediklerini zengin de kılar yoksul da; kimi zaman birilerini iktidara getirir, kimi zaman diğerlerini. O’nun sevdiklerine tahsis ettiği nimetler burada değil, ebedî âlemdedir. Müşrikler büyüklüğü, Allah’ın rahmetine mazhar olma şansını asalet ve servete bağlamakla yanılıyorlar. Eğer Allah’ın yukarıda özetlenen “dünya düzeni” muradı olmasaydı, inansın inanmasın bütün insanları servette ve refahta eşit kılardı; bu takdirde kâfirlere servet ve iktidar verirse bütün insanlar küfrü, müminlere servet ve iktidar verirse bütün insanlar imanı seçmeye yönelirlerdi. Halbuki Allah böyle dolaylı yoldan da olsa insan iradesine müdahale etmek istemiyor, onların serbest seçimleri ile farklı olmalarını istiyor.
İnsanın iç dünyasında daima bir ikilik, çelişkili eğilim ve çekim vardır. Bunların iyi olan, yani Allah rızasına çeken kısmı, insan fıtratına yüklenmiş bulunan din duygusundan, ezelî sözleşmeden, ilâhî ruhtan ve melekten gelir. İnsan gördüğü eğitimin de yardımıyla iradesini kullanarak kendini bu çekime bıraktığı (İslâm’ın anlamı da budur), resulün mesajını rehber edindiği sürece nefsin ilâhî ruha dönük yönü gelişir, bunun rengi bütünü kaplar. Kötüye, aşağı varlık tabakalarına çeken güce teslim olduğu, ilâhî mesaja kulaklarını tıkadığı sürece de artık onun danışmanı kendine mahsus şeytandır. Şeytanın işi, meleğinkinin tersine insanı Allah’tan uzaklaştırmak, beşerî arzuların tutsağı haline getirmektir. Böyle bir ömür geçirip ölen insan rabbinin huzuruna çıkarıldığında yaptıklarının ve seçiminin ne kadar yanlış olduğunu anlayacak, fakat iş işten geçmiş olacaktır.
İnsanın iç dünyasında daima bir ikilik, çelişkili eğilim ve çekim vardır. Bunların iyi olan, yani Allah rızasına çeken kısmı, insan fıtratına yüklenmiş bulunan din duygusundan, ezelî sözleşmeden, ilâhî ruhtan ve melekten gelir. İnsan gördüğü eğitimin de yardımıyla iradesini kullanarak kendini bu çekime bıraktığı (İslâm’ın anlamı da budur), resulün mesajını rehber edindiği sürece nefsin ilâhî ruha dönük yönü gelişir, bunun rengi bütünü kaplar. Kötüye, aşağı varlık tabakalarına çeken güce teslim olduğu, ilâhî mesaja kulaklarını tıkadığı sürece de artık onun danışmanı kendine mahsus şeytandır. Şeytanın işi, meleğinkinin tersine insanı Allah’tan uzaklaştırmak, beşerî arzuların tutsağı haline getirmektir. Böyle bir ömür geçirip ölen insan rabbinin huzuruna çıkarıldığında yaptıklarının ve seçiminin ne kadar yanlış olduğunu anlayacak, fakat iş işten geçmiş olacaktır.
İnsanın iç dünyasında daima bir ikilik, çelişkili eğilim ve çekim vardır. Bunların iyi olan, yani Allah rızasına çeken kısmı, insan fıtratına yüklenmiş bulunan din duygusundan, ezelî sözleşmeden, ilâhî ruhtan ve melekten gelir. İnsan gördüğü eğitimin de yardımıyla iradesini kullanarak kendini bu çekime bıraktığı (İslâm’ın anlamı da budur), resulün mesajını rehber edindiği sürece nefsin ilâhî ruha dönük yönü gelişir, bunun rengi bütünü kaplar. Kötüye, aşağı varlık tabakalarına çeken güce teslim olduğu, ilâhî mesaja kulaklarını tıkadığı sürece de artık onun danışmanı kendine mahsus şeytandır. Şeytanın işi, meleğinkinin tersine insanı Allah’tan uzaklaştırmak, beşerî arzuların tutsağı haline getirmektir. Böyle bir ömür geçirip ölen insan rabbinin huzuruna çıkarıldığında yaptıklarının ve seçiminin ne kadar yanlış olduğunu anlayacak, fakat iş işten geçmiş olacaktır.
Dünyada arkadaşların acılara ortak olmaları bazan acıları hafifletir. Ancak âhirette herkesin hak ettiği cezayı çekmesi murat edildiği için şeytan türünden arkadaşların aynı cezayı çekmesi, çekilen cezaya bu mânada ortak olmaları, çekenlerin acılarını azaltmayacak, onlara bir fayda vermeyecektir.
Şartlanmışlık sebebiyle doğruyu dinleme, görme ve doğru düşünme kabiliyetlerini kaybetmiş kimselere laf anlatmak imkânsız gibidir. Bu gerçekten hareketle Hz. Peygamber’in ve onun tebliğ sünnetini yerine getiren ümmetin, “Neden bizi dinlemiyor ve anlamıyorlar?” veya “Bunca zulme ve sapkın inançlarda ısrara rağmen niçin bunlara hak ettikleri ceza verilmiyor?” sorularıyla bunalmamaları, aksine sabretmeleri, işi Allah’a bırakmaları gerekmektedir. Allah, Hz. Peygamber’e müşriklerin âkıbetini gösterse de (nitekim bir kısmını Medine döneminde göstermiştir) göstermese de gerekeni yapacak, herkese hak ettiğini verecektir; çünkü O’nun kudreti karşısında duracak bir güç yoktur.
Şartlanmışlık sebebiyle doğruyu dinleme, görme ve doğru düşünme kabiliyetlerini kaybetmiş kimselere laf anlatmak imkânsız gibidir. Bu gerçekten hareketle Hz. Peygamber’in ve onun tebliğ sünnetini yerine getiren ümmetin, “Neden bizi dinlemiyor ve anlamıyorlar?” veya “Bunca zulme ve sapkın inançlarda ısrara rağmen niçin bunlara hak ettikleri ceza verilmiyor?” sorularıyla bunalmamaları, aksine sabretmeleri, işi Allah’a bırakmaları gerekmektedir. Allah, Hz. Peygamber’e müşriklerin âkıbetini gösterse de (nitekim bir kısmını Medine döneminde göstermiştir) göstermese de gerekeni yapacak, herkese hak ettiğini verecektir; çünkü O’nun kudreti karşısında duracak bir güç yoktur.
Şartlanmışlık sebebiyle doğruyu dinleme, görme ve doğru düşünme kabiliyetlerini kaybetmiş kimselere laf anlatmak imkânsız gibidir. Bu gerçekten hareketle Hz. Peygamber’in ve onun tebliğ sünnetini yerine getiren ümmetin, “Neden bizi dinlemiyor ve anlamıyorlar?” veya “Bunca zulme ve sapkın inançlarda ısrara rağmen niçin bunlara hak ettikleri ceza verilmiyor?” sorularıyla bunalmamaları, aksine sabretmeleri, işi Allah’a bırakmaları gerekmektedir. Allah, Hz. Peygamber’e müşriklerin âkıbetini gösterse de (nitekim bir kısmını Medine döneminde göstermiştir) göstermese de gerekeni yapacak, herkese hak ettiğini verecektir; çünkü O’nun kudreti karşısında duracak bir güç yoktur.
Şartlanmışlık sebebiyle doğruyu dinleme, görme ve doğru düşünme kabiliyetlerini kaybetmiş kimselere laf anlatmak imkânsız gibidir. Bu gerçekten hareketle Hz. Peygamber’in ve onun tebliğ sünnetini yerine getiren ümmetin, “Neden bizi dinlemiyor ve anlamıyorlar?” veya “Bunca zulme ve sapkın inançlarda ısrara rağmen niçin bunlara hak ettikleri ceza verilmiyor?” sorularıyla bunalmamaları, aksine sabretmeleri, işi Allah’a bırakmaları gerekmektedir. Allah, Hz. Peygamber’e müşriklerin âkıbetini gösterse de (nitekim bir kısmını Medine döneminde göstermiştir) göstermese de gerekeni yapacak, herkese hak ettiğini verecektir; çünkü O’nun kudreti karşısında duracak bir güç yoktur.
Şartlanmışlık sebebiyle doğruyu dinleme, görme ve doğru düşünme kabiliyetlerini kaybetmiş kimselere laf anlatmak imkânsız gibidir. Bu gerçekten hareketle Hz. Peygamber’in ve onun tebliğ sünnetini yerine getiren ümmetin, “Neden bizi dinlemiyor ve anlamıyorlar?” veya “Bunca zulme ve sapkın inançlarda ısrara rağmen niçin bunlara hak ettikleri ceza verilmiyor?” sorularıyla bunalmamaları, aksine sabretmeleri, işi Allah’a bırakmaları gerekmektedir. Allah, Hz. Peygamber’e müşriklerin âkıbetini gösterse de (nitekim bir kısmını Medine döneminde göstermiştir) göstermese de gerekeni yapacak, herkese hak ettiğini verecektir; çünkü O’nun kudreti karşısında duracak bir güç yoktur.
Hz. Peygamber’in daveti ve tevhid mücadelesi anlatılırken yeri geldikçe geçmiş tecrübelere temas edilmektedir. Buradaki örnek Hz. Mûsâ ile Mısır’ın tanrı kralı Firavun ve tebaası arasında geçen olaylar, tartışmalar ve alınan ibretlik sonuçlardır. Bu âyetlerde iki nokta dikkat çekmektedir: 1. İnkârcıların bilinçlerinin derinliklerinde bir Allah inancı vardır, çeşitli telkinler ve dünyanın çekici menfaatleri bu temel duyguyu köreltmiş veya üstünü küllerle örtmüştür. Allah yine rahmetinin eseri olarak inkârcıları bazı felâketlerle uyarınca bu temel duygu ve inanç açığa çıkmakta, ona sığınılmakta, sıkıntı geçince yine inkâra dönülmektedir. 2. Tevhid inancı bütün peygamberlerin ortak tebliğleri ve inanç ilkeleridir. Kendilerine kitap gönderilmiş topluluklara sorulduğunda veya eski kitapların kalıntıları okunduğunda anlaşılmaktadır ki, Allah hiçbir zaman kendisi dışında bir varlığa kulluk edilmesine izin vermemiştir. Hz. Mûsâ’nın mücadelesi de bunun bir kanıtıdır. 54. âyette “halkının aklını çeldi” şeklinde çevirdiğimiz cümle, yöneten ve yönetilen ilişkisi bakımından çok önemlidir. Kelimenin aslı, Türkçe’de de kullanılan istihfâf kökündendir. Bu kelime Arapça’da “acele ettirdi, aldattı, bilgisizliklerinden yararlandı, onları bilgisizlikleri ve güçsüzlükleri yüzünden hafife aldı, istediği gibi yönlendirdi” mânalarını ifade etmektedir. Totaliter yönetimlerde yöneticilerin istemediği şey, halkın bilgilenmesi, doğruyu öğrenmesi, örgütlenerek hakkını talep edecek kadar güçlenmesidir. Firavun da aynı yola başvurmuş, Hz. Mûsâ’nın gerçeğe ve tevhide yönelik davetini sabote etmiş, halkın sağlıklı düşünmesini engellemiş, geleneklerden ve gözler önündeki alâyişten yararlanarak toplumu âdeta büyülemiş ve saltanatını devam ettirmenin yolunu bulmuştur. Ancak, şairin dediği gibi, “Ol saltanatın yeller eser şimdi yerinde!”
Hz. Peygamber’in daveti ve tevhid mücadelesi anlatılırken yeri geldikçe geçmiş tecrübelere temas edilmektedir. Buradaki örnek Hz. Mûsâ ile Mısır’ın tanrı kralı Firavun ve tebaası arasında geçen olaylar, tartışmalar ve alınan ibretlik sonuçlardır. Bu âyetlerde iki nokta dikkat çekmektedir: 1. İnkârcıların bilinçlerinin derinliklerinde bir Allah inancı vardır, çeşitli telkinler ve dünyanın çekici menfaatleri bu temel duyguyu köreltmiş veya üstünü küllerle örtmüştür. Allah yine rahmetinin eseri olarak inkârcıları bazı felâketlerle uyarınca bu temel duygu ve inanç açığa çıkmakta, ona sığınılmakta, sıkıntı geçince yine inkâra dönülmektedir. 2. Tevhid inancı bütün peygamberlerin ortak tebliğleri ve inanç ilkeleridir. Kendilerine kitap gönderilmiş topluluklara sorulduğunda veya eski kitapların kalıntıları okunduğunda anlaşılmaktadır ki, Allah hiçbir zaman kendisi dışında bir varlığa kulluk edilmesine izin vermemiştir. Hz. Mûsâ’nın mücadelesi de bunun bir kanıtıdır. 54. âyette “halkının aklını çeldi” şeklinde çevirdiğimiz cümle, yöneten ve yönetilen ilişkisi bakımından çok önemlidir. Kelimenin aslı, Türkçe’de de kullanılan istihfâf kökündendir. Bu kelime Arapça’da “acele ettirdi, aldattı, bilgisizliklerinden yararlandı, onları bilgisizlikleri ve güçsüzlükleri yüzünden hafife aldı, istediği gibi yönlendirdi” mânalarını ifade etmektedir. Totaliter yönetimlerde yöneticilerin istemediği şey, halkın bilgilenmesi, doğruyu öğrenmesi, örgütlenerek hakkını talep edecek kadar güçlenmesidir. Firavun da aynı yola başvurmuş, Hz. Mûsâ’nın gerçeğe ve tevhide yönelik davetini sabote etmiş, halkın sağlıklı düşünmesini engellemiş, geleneklerden ve gözler önündeki alâyişten yararlanarak toplumu âdeta büyülemiş ve saltanatını devam ettirmenin yolunu bulmuştur. Ancak, şairin dediği gibi, “Ol saltanatın yeller eser şimdi yerinde!”
Hz. Peygamber’in daveti ve tevhid mücadelesi anlatılırken yeri geldikçe geçmiş tecrübelere temas edilmektedir. Buradaki örnek Hz. Mûsâ ile Mısır’ın tanrı kralı Firavun ve tebaası arasında geçen olaylar, tartışmalar ve alınan ibretlik sonuçlardır. Bu âyetlerde iki nokta dikkat çekmektedir: 1. İnkârcıların bilinçlerinin derinliklerinde bir Allah inancı vardır, çeşitli telkinler ve dünyanın çekici menfaatleri bu temel duyguyu köreltmiş veya üstünü küllerle örtmüştür. Allah yine rahmetinin eseri olarak inkârcıları bazı felâketlerle uyarınca bu temel duygu ve inanç açığa çıkmakta, ona sığınılmakta, sıkıntı geçince yine inkâra dönülmektedir. 2. Tevhid inancı bütün peygamberlerin ortak tebliğleri ve inanç ilkeleridir. Kendilerine kitap gönderilmiş topluluklara sorulduğunda veya eski kitapların kalıntıları okunduğunda anlaşılmaktadır ki, Allah hiçbir zaman kendisi dışında bir varlığa kulluk edilmesine izin vermemiştir. Hz. Mûsâ’nın mücadelesi de bunun bir kanıtıdır. 54. âyette “halkının aklını çeldi” şeklinde çevirdiğimiz cümle, yöneten ve yönetilen ilişkisi bakımından çok önemlidir. Kelimenin aslı, Türkçe’de de kullanılan istihfâf kökündendir. Bu kelime Arapça’da “acele ettirdi, aldattı, bilgisizliklerinden yararlandı, onları bilgisizlikleri ve güçsüzlükleri yüzünden hafife aldı, istediği gibi yönlendirdi” mânalarını ifade etmektedir. Totaliter yönetimlerde yöneticilerin istemediği şey, halkın bilgilenmesi, doğruyu öğrenmesi, örgütlenerek hakkını talep edecek kadar güçlenmesidir. Firavun da aynı yola başvurmuş, Hz. Mûsâ’nın gerçeğe ve tevhide yönelik davetini sabote etmiş, halkın sağlıklı düşünmesini engellemiş, geleneklerden ve gözler önündeki alâyişten yararlanarak toplumu âdeta büyülemiş ve saltanatını devam ettirmenin yolunu bulmuştur. Ancak, şairin dediği gibi, “Ol saltanatın yeller eser şimdi yerinde!”
Hz. Peygamber’in daveti ve tevhid mücadelesi anlatılırken yeri geldikçe geçmiş tecrübelere temas edilmektedir. Buradaki örnek Hz. Mûsâ ile Mısır’ın tanrı kralı Firavun ve tebaası arasında geçen olaylar, tartışmalar ve alınan ibretlik sonuçlardır. Bu âyetlerde iki nokta dikkat çekmektedir: 1. İnkârcıların bilinçlerinin derinliklerinde bir Allah inancı vardır, çeşitli telkinler ve dünyanın çekici menfaatleri bu temel duyguyu köreltmiş veya üstünü küllerle örtmüştür. Allah yine rahmetinin eseri olarak inkârcıları bazı felâketlerle uyarınca bu temel duygu ve inanç açığa çıkmakta, ona sığınılmakta, sıkıntı geçince yine inkâra dönülmektedir. 2. Tevhid inancı bütün peygamberlerin ortak tebliğleri ve inanç ilkeleridir. Kendilerine kitap gönderilmiş topluluklara sorulduğunda veya eski kitapların kalıntıları okunduğunda anlaşılmaktadır ki, Allah hiçbir zaman kendisi dışında bir varlığa kulluk edilmesine izin vermemiştir. Hz. Mûsâ’nın mücadelesi de bunun bir kanıtıdır. 54. âyette “halkının aklını çeldi” şeklinde çevirdiğimiz cümle, yöneten ve yönetilen ilişkisi bakımından çok önemlidir. Kelimenin aslı, Türkçe’de de kullanılan istihfâf kökündendir. Bu kelime Arapça’da “acele ettirdi, aldattı, bilgisizliklerinden yararlandı, onları bilgisizlikleri ve güçsüzlükleri yüzünden hafife aldı, istediği gibi yönlendirdi” mânalarını ifade etmektedir. Totaliter yönetimlerde yöneticilerin istemediği şey, halkın bilgilenmesi, doğruyu öğrenmesi, örgütlenerek hakkını talep edecek kadar güçlenmesidir. Firavun da aynı yola başvurmuş, Hz. Mûsâ’nın gerçeğe ve tevhide yönelik davetini sabote etmiş, halkın sağlıklı düşünmesini engellemiş, geleneklerden ve gözler önündeki alâyişten yararlanarak toplumu âdeta büyülemiş ve saltanatını devam ettirmenin yolunu bulmuştur. Ancak, şairin dediği gibi, “Ol saltanatın yeller eser şimdi yerinde!”
Hz. Peygamber’in daveti ve tevhid mücadelesi anlatılırken yeri geldikçe geçmiş tecrübelere temas edilmektedir. Buradaki örnek Hz. Mûsâ ile Mısır’ın tanrı kralı Firavun ve tebaası arasında geçen olaylar, tartışmalar ve alınan ibretlik sonuçlardır. Bu âyetlerde iki nokta dikkat çekmektedir: 1. İnkârcıların bilinçlerinin derinliklerinde bir Allah inancı vardır, çeşitli telkinler ve dünyanın çekici menfaatleri bu temel duyguyu köreltmiş veya üstünü küllerle örtmüştür. Allah yine rahmetinin eseri olarak inkârcıları bazı felâketlerle uyarınca bu temel duygu ve inanç açığa çıkmakta, ona sığınılmakta, sıkıntı geçince yine inkâra dönülmektedir. 2. Tevhid inancı bütün peygamberlerin ortak tebliğleri ve inanç ilkeleridir. Kendilerine kitap gönderilmiş topluluklara sorulduğunda veya eski kitapların kalıntıları okunduğunda anlaşılmaktadır ki, Allah hiçbir zaman kendisi dışında bir varlığa kulluk edilmesine izin vermemiştir. Hz. Mûsâ’nın mücadelesi de bunun bir kanıtıdır. 54. âyette “halkının aklını çeldi” şeklinde çevirdiğimiz cümle, yöneten ve yönetilen ilişkisi bakımından çok önemlidir. Kelimenin aslı, Türkçe’de de kullanılan istihfâf kökündendir. Bu kelime Arapça’da “acele ettirdi, aldattı, bilgisizliklerinden yararlandı, onları bilgisizlikleri ve güçsüzlükleri yüzünden hafife aldı, istediği gibi yönlendirdi” mânalarını ifade etmektedir. Totaliter yönetimlerde yöneticilerin istemediği şey, halkın bilgilenmesi, doğruyu öğrenmesi, örgütlenerek hakkını talep edecek kadar güçlenmesidir. Firavun da aynı yola başvurmuş, Hz. Mûsâ’nın gerçeğe ve tevhide yönelik davetini sabote etmiş, halkın sağlıklı düşünmesini engellemiş, geleneklerden ve gözler önündeki alâyişten yararlanarak toplumu âdeta büyülemiş ve saltanatını devam ettirmenin yolunu bulmuştur. Ancak, şairin dediği gibi, “Ol saltanatın yeller eser şimdi yerinde!”
Hz. Peygamber’in daveti ve tevhid mücadelesi anlatılırken yeri geldikçe geçmiş tecrübelere temas edilmektedir. Buradaki örnek Hz. Mûsâ ile Mısır’ın tanrı kralı Firavun ve tebaası arasında geçen olaylar, tartışmalar ve alınan ibretlik sonuçlardır. Bu âyetlerde iki nokta dikkat çekmektedir: 1. İnkârcıların bilinçlerinin derinliklerinde bir Allah inancı vardır, çeşitli telkinler ve dünyanın çekici menfaatleri bu temel duyguyu köreltmiş veya üstünü küllerle örtmüştür. Allah yine rahmetinin eseri olarak inkârcıları bazı felâketlerle uyarınca bu temel duygu ve inanç açığa çıkmakta, ona sığınılmakta, sıkıntı geçince yine inkâra dönülmektedir. 2. Tevhid inancı bütün peygamberlerin ortak tebliğleri ve inanç ilkeleridir. Kendilerine kitap gönderilmiş topluluklara sorulduğunda veya eski kitapların kalıntıları okunduğunda anlaşılmaktadır ki, Allah hiçbir zaman kendisi dışında bir varlığa kulluk edilmesine izin vermemiştir. Hz. Mûsâ’nın mücadelesi de bunun bir kanıtıdır. 54. âyette “halkının aklını çeldi” şeklinde çevirdiğimiz cümle, yöneten ve yönetilen ilişkisi bakımından çok önemlidir. Kelimenin aslı, Türkçe’de de kullanılan istihfâf kökündendir. Bu kelime Arapça’da “acele ettirdi, aldattı, bilgisizliklerinden yararlandı, onları bilgisizlikleri ve güçsüzlükleri yüzünden hafife aldı, istediği gibi yönlendirdi” mânalarını ifade etmektedir. Totaliter yönetimlerde yöneticilerin istemediği şey, halkın bilgilenmesi, doğruyu öğrenmesi, örgütlenerek hakkını talep edecek kadar güçlenmesidir. Firavun da aynı yola başvurmuş, Hz. Mûsâ’nın gerçeğe ve tevhide yönelik davetini sabote etmiş, halkın sağlıklı düşünmesini engellemiş, geleneklerden ve gözler önündeki alâyişten yararlanarak toplumu âdeta büyülemiş ve saltanatını devam ettirmenin yolunu bulmuştur. Ancak, şairin dediği gibi, “Ol saltanatın yeller eser şimdi yerinde!”
Hz. Peygamber’in daveti ve tevhid mücadelesi anlatılırken yeri geldikçe geçmiş tecrübelere temas edilmektedir. Buradaki örnek Hz. Mûsâ ile Mısır’ın tanrı kralı Firavun ve tebaası arasında geçen olaylar, tartışmalar ve alınan ibretlik sonuçlardır. Bu âyetlerde iki nokta dikkat çekmektedir: 1. İnkârcıların bilinçlerinin derinliklerinde bir Allah inancı vardır, çeşitli telkinler ve dünyanın çekici menfaatleri bu temel duyguyu köreltmiş veya üstünü küllerle örtmüştür. Allah yine rahmetinin eseri olarak inkârcıları bazı felâketlerle uyarınca bu temel duygu ve inanç açığa çıkmakta, ona sığınılmakta, sıkıntı geçince yine inkâra dönülmektedir. 2. Tevhid inancı bütün peygamberlerin ortak tebliğleri ve inanç ilkeleridir. Kendilerine kitap gönderilmiş topluluklara sorulduğunda veya eski kitapların kalıntıları okunduğunda anlaşılmaktadır ki, Allah hiçbir zaman kendisi dışında bir varlığa kulluk edilmesine izin vermemiştir. Hz. Mûsâ’nın mücadelesi de bunun bir kanıtıdır. 54. âyette “halkının aklını çeldi” şeklinde çevirdiğimiz cümle, yöneten ve yönetilen ilişkisi bakımından çok önemlidir. Kelimenin aslı, Türkçe’de de kullanılan istihfâf kökündendir. Bu kelime Arapça’da “acele ettirdi, aldattı, bilgisizliklerinden yararlandı, onları bilgisizlikleri ve güçsüzlükleri yüzünden hafife aldı, istediği gibi yönlendirdi” mânalarını ifade etmektedir. Totaliter yönetimlerde yöneticilerin istemediği şey, halkın bilgilenmesi, doğruyu öğrenmesi, örgütlenerek hakkını talep edecek kadar güçlenmesidir. Firavun da aynı yola başvurmuş, Hz. Mûsâ’nın gerçeğe ve tevhide yönelik davetini sabote etmiş, halkın sağlıklı düşünmesini engellemiş, geleneklerden ve gözler önündeki alâyişten yararlanarak toplumu âdeta büyülemiş ve saltanatını devam ettirmenin yolunu bulmuştur. Ancak, şairin dediği gibi, “Ol saltanatın yeller eser şimdi yerinde!”
Hz. Peygamber’in daveti ve tevhid mücadelesi anlatılırken yeri geldikçe geçmiş tecrübelere temas edilmektedir. Buradaki örnek Hz. Mûsâ ile Mısır’ın tanrı kralı Firavun ve tebaası arasında geçen olaylar, tartışmalar ve alınan ibretlik sonuçlardır. Bu âyetlerde iki nokta dikkat çekmektedir: 1. İnkârcıların bilinçlerinin derinliklerinde bir Allah inancı vardır, çeşitli telkinler ve dünyanın çekici menfaatleri bu temel duyguyu köreltmiş veya üstünü küllerle örtmüştür. Allah yine rahmetinin eseri olarak inkârcıları bazı felâketlerle uyarınca bu temel duygu ve inanç açığa çıkmakta, ona sığınılmakta, sıkıntı geçince yine inkâra dönülmektedir. 2. Tevhid inancı bütün peygamberlerin ortak tebliğleri ve inanç ilkeleridir. Kendilerine kitap gönderilmiş topluluklara sorulduğunda veya eski kitapların kalıntıları okunduğunda anlaşılmaktadır ki, Allah hiçbir zaman kendisi dışında bir varlığa kulluk edilmesine izin vermemiştir. Hz. Mûsâ’nın mücadelesi de bunun bir kanıtıdır. 54. âyette “halkının aklını çeldi” şeklinde çevirdiğimiz cümle, yöneten ve yönetilen ilişkisi bakımından çok önemlidir. Kelimenin aslı, Türkçe’de de kullanılan istihfâf kökündendir. Bu kelime Arapça’da “acele ettirdi, aldattı, bilgisizliklerinden yararlandı, onları bilgisizlikleri ve güçsüzlükleri yüzünden hafife aldı, istediği gibi yönlendirdi” mânalarını ifade etmektedir. Totaliter yönetimlerde yöneticilerin istemediği şey, halkın bilgilenmesi, doğruyu öğrenmesi, örgütlenerek hakkını talep edecek kadar güçlenmesidir. Firavun da aynı yola başvurmuş, Hz. Mûsâ’nın gerçeğe ve tevhide yönelik davetini sabote etmiş, halkın sağlıklı düşünmesini engellemiş, geleneklerden ve gözler önündeki alâyişten yararlanarak toplumu âdeta büyülemiş ve saltanatını devam ettirmenin yolunu bulmuştur. Ancak, şairin dediği gibi, “Ol saltanatın yeller eser şimdi yerinde!”
Hz. Peygamber’in daveti ve tevhid mücadelesi anlatılırken yeri geldikçe geçmiş tecrübelere temas edilmektedir. Buradaki örnek Hz. Mûsâ ile Mısır’ın tanrı kralı Firavun ve tebaası arasında geçen olaylar, tartışmalar ve alınan ibretlik sonuçlardır. Bu âyetlerde iki nokta dikkat çekmektedir: 1. İnkârcıların bilinçlerinin derinliklerinde bir Allah inancı vardır, çeşitli telkinler ve dünyanın çekici menfaatleri bu temel duyguyu köreltmiş veya üstünü küllerle örtmüştür. Allah yine rahmetinin eseri olarak inkârcıları bazı felâketlerle uyarınca bu temel duygu ve inanç açığa çıkmakta, ona sığınılmakta, sıkıntı geçince yine inkâra dönülmektedir. 2. Tevhid inancı bütün peygamberlerin ortak tebliğleri ve inanç ilkeleridir. Kendilerine kitap gönderilmiş topluluklara sorulduğunda veya eski kitapların kalıntıları okunduğunda anlaşılmaktadır ki, Allah hiçbir zaman kendisi dışında bir varlığa kulluk edilmesine izin vermemiştir. Hz. Mûsâ’nın mücadelesi de bunun bir kanıtıdır. 54. âyette “halkının aklını çeldi” şeklinde çevirdiğimiz cümle, yöneten ve yönetilen ilişkisi bakımından çok önemlidir. Kelimenin aslı, Türkçe’de de kullanılan istihfâf kökündendir. Bu kelime Arapça’da “acele ettirdi, aldattı, bilgisizliklerinden yararlandı, onları bilgisizlikleri ve güçsüzlükleri yüzünden hafife aldı, istediği gibi yönlendirdi” mânalarını ifade etmektedir. Totaliter yönetimlerde yöneticilerin istemediği şey, halkın bilgilenmesi, doğruyu öğrenmesi, örgütlenerek hakkını talep edecek kadar güçlenmesidir. Firavun da aynı yola başvurmuş, Hz. Mûsâ’nın gerçeğe ve tevhide yönelik davetini sabote etmiş, halkın sağlıklı düşünmesini engellemiş, geleneklerden ve gözler önündeki alâyişten yararlanarak toplumu âdeta büyülemiş ve saltanatını devam ettirmenin yolunu bulmuştur. Ancak, şairin dediği gibi, “Ol saltanatın yeller eser şimdi yerinde!”
Hz. Peygamber’in daveti ve tevhid mücadelesi anlatılırken yeri geldikçe geçmiş tecrübelere temas edilmektedir. Buradaki örnek Hz. Mûsâ ile Mısır’ın tanrı kralı Firavun ve tebaası arasında geçen olaylar, tartışmalar ve alınan ibretlik sonuçlardır. Bu âyetlerde iki nokta dikkat çekmektedir: 1. İnkârcıların bilinçlerinin derinliklerinde bir Allah inancı vardır, çeşitli telkinler ve dünyanın çekici menfaatleri bu temel duyguyu köreltmiş veya üstünü küllerle örtmüştür. Allah yine rahmetinin eseri olarak inkârcıları bazı felâketlerle uyarınca bu temel duygu ve inanç açığa çıkmakta, ona sığınılmakta, sıkıntı geçince yine inkâra dönülmektedir. 2. Tevhid inancı bütün peygamberlerin ortak tebliğleri ve inanç ilkeleridir. Kendilerine kitap gönderilmiş topluluklara sorulduğunda veya eski kitapların kalıntıları okunduğunda anlaşılmaktadır ki, Allah hiçbir zaman kendisi dışında bir varlığa kulluk edilmesine izin vermemiştir. Hz. Mûsâ’nın mücadelesi de bunun bir kanıtıdır. 54. âyette “halkının aklını çeldi” şeklinde çevirdiğimiz cümle, yöneten ve yönetilen ilişkisi bakımından çok önemlidir. Kelimenin aslı, Türkçe’de de kullanılan istihfâf kökündendir. Bu kelime Arapça’da “acele ettirdi, aldattı, bilgisizliklerinden yararlandı, onları bilgisizlikleri ve güçsüzlükleri yüzünden hafife aldı, istediği gibi yönlendirdi” mânalarını ifade etmektedir. Totaliter yönetimlerde yöneticilerin istemediği şey, halkın bilgilenmesi, doğruyu öğrenmesi, örgütlenerek hakkını talep edecek kadar güçlenmesidir. Firavun da aynı yola başvurmuş, Hz. Mûsâ’nın gerçeğe ve tevhide yönelik davetini sabote etmiş, halkın sağlıklı düşünmesini engellemiş, geleneklerden ve gözler önündeki alâyişten yararlanarak toplumu âdeta büyülemiş ve saltanatını devam ettirmenin yolunu bulmuştur. Ancak, şairin dediği gibi, “Ol saltanatın yeller eser şimdi yerinde!”
Hz. Peygamber’in daveti ve tevhid mücadelesi anlatılırken yeri geldikçe geçmiş tecrübelere temas edilmektedir. Buradaki örnek Hz. Mûsâ ile Mısır’ın tanrı kralı Firavun ve tebaası arasında geçen olaylar, tartışmalar ve alınan ibretlik sonuçlardır. Bu âyetlerde iki nokta dikkat çekmektedir: 1. İnkârcıların bilinçlerinin derinliklerinde bir Allah inancı vardır, çeşitli telkinler ve dünyanın çekici menfaatleri bu temel duyguyu köreltmiş veya üstünü küllerle örtmüştür. Allah yine rahmetinin eseri olarak inkârcıları bazı felâketlerle uyarınca bu temel duygu ve inanç açığa çıkmakta, ona sığınılmakta, sıkıntı geçince yine inkâra dönülmektedir. 2. Tevhid inancı bütün peygamberlerin ortak tebliğleri ve inanç ilkeleridir. Kendilerine kitap gönderilmiş topluluklara sorulduğunda veya eski kitapların kalıntıları okunduğunda anlaşılmaktadır ki, Allah hiçbir zaman kendisi dışında bir varlığa kulluk edilmesine izin vermemiştir. Hz. Mûsâ’nın mücadelesi de bunun bir kanıtıdır. 54. âyette “halkının aklını çeldi” şeklinde çevirdiğimiz cümle, yöneten ve yönetilen ilişkisi bakımından çok önemlidir. Kelimenin aslı, Türkçe’de de kullanılan istihfâf kökündendir. Bu kelime Arapça’da “acele ettirdi, aldattı, bilgisizliklerinden yararlandı, onları bilgisizlikleri ve güçsüzlükleri yüzünden hafife aldı, istediği gibi yönlendirdi” mânalarını ifade etmektedir. Totaliter yönetimlerde yöneticilerin istemediği şey, halkın bilgilenmesi, doğruyu öğrenmesi, örgütlenerek hakkını talep edecek kadar güçlenmesidir. Firavun da aynı yola başvurmuş, Hz. Mûsâ’nın gerçeğe ve tevhide yönelik davetini sabote etmiş, halkın sağlıklı düşünmesini engellemiş, geleneklerden ve gözler önündeki alâyişten yararlanarak toplumu âdeta büyülemiş ve saltanatını devam ettirmenin yolunu bulmuştur. Ancak, şairin dediği gibi, “Ol saltanatın yeller eser şimdi yerinde!”
Hz. Peygamber’in daveti ve tevhid mücadelesi anlatılırken yeri geldikçe geçmiş tecrübelere temas edilmektedir. Buradaki örnek Hz. Mûsâ ile Mısır’ın tanrı kralı Firavun ve tebaası arasında geçen olaylar, tartışmalar ve alınan ibretlik sonuçlardır. Bu âyetlerde iki nokta dikkat çekmektedir: 1. İnkârcıların bilinçlerinin derinliklerinde bir Allah inancı vardır, çeşitli telkinler ve dünyanın çekici menfaatleri bu temel duyguyu köreltmiş veya üstünü küllerle örtmüştür. Allah yine rahmetinin eseri olarak inkârcıları bazı felâketlerle uyarınca bu temel duygu ve inanç açığa çıkmakta, ona sığınılmakta, sıkıntı geçince yine inkâra dönülmektedir. 2. Tevhid inancı bütün peygamberlerin ortak tebliğleri ve inanç ilkeleridir. Kendilerine kitap gönderilmiş topluluklara sorulduğunda veya eski kitapların kalıntıları okunduğunda anlaşılmaktadır ki, Allah hiçbir zaman kendisi dışında bir varlığa kulluk edilmesine izin vermemiştir. Hz. Mûsâ’nın mücadelesi de bunun bir kanıtıdır. 54. âyette “halkının aklını çeldi” şeklinde çevirdiğimiz cümle, yöneten ve yönetilen ilişkisi bakımından çok önemlidir. Kelimenin aslı, Türkçe’de de kullanılan istihfâf kökündendir. Bu kelime Arapça’da “acele ettirdi, aldattı, bilgisizliklerinden yararlandı, onları bilgisizlikleri ve güçsüzlükleri yüzünden hafife aldı, istediği gibi yönlendirdi” mânalarını ifade etmektedir. Totaliter yönetimlerde yöneticilerin istemediği şey, halkın bilgilenmesi, doğruyu öğrenmesi, örgütlenerek hakkını talep edecek kadar güçlenmesidir. Firavun da aynı yola başvurmuş, Hz. Mûsâ’nın gerçeğe ve tevhide yönelik davetini sabote etmiş, halkın sağlıklı düşünmesini engellemiş, geleneklerden ve gözler önündeki alâyişten yararlanarak toplumu âdeta büyülemiş ve saltanatını devam ettirmenin yolunu bulmuştur. Ancak, şairin dediği gibi, “Ol saltanatın yeller eser şimdi yerinde!”
Sûrenin 45. âyetinde peygamberler tarihine atıf yapılarak hiçbir devirde Allah’ın, putlara tapılmasına izin vermediği ifade edilmişti. Yine Mekke’de nâzil olan Meryem sûresinde (19/16 vd.) Hz. Meryem ve oğlu Îsâ’dan bahsedilmişti. Çevrelerindeki hıristiyanların inanç ve ibadetlerinden haberdar olan müşrikler, tevhid inancına peygamberlerden şahit ve kanıt getirildiğini işitince, kendilerine göre iyi bir açık yakaladıklarını zannederek gürültü kopardılar; Kur’an’ın açıklamalarına bakarak kendi yanlışlarını düzeltecek yerde, hıristiyanların yanlışını alarak Kur’an’a karşı çıktılar; “Onlar Îsâ’ya tapıyorlardı, biz de putlarımıza tapıyoruz, hem bizimkiler ondan daha iyi” dediler. 58. âyetteki “o mu” sorusunda geçen zamirin Hz. Peygamber’e ait olduğunu, müşriklerin mukayeseyi tanrıları ile Hz. Îsâ arasında değil, Peygamberimiz arasında yaptıklarını söyleyen tefsirciler de vardır. Hangi yorum alınırsa alınsın tartışmada karşı tarafın delilleri çürük öncüllere dayanmakta, farklı şeyler birbirine benzetilmekte, sırf tartışmayı kazanabilmek için mantık hileleri yapılmaktadır. Hâsılı laf anlamaz, inatçı müşriklerden oluşan bir muhalefet söz konusudur.
Sûrenin 45. âyetinde peygamberler tarihine atıf yapılarak hiçbir devirde Allah’ın, putlara tapılmasına izin vermediği ifade edilmişti. Yine Mekke’de nâzil olan Meryem sûresinde (19/16 vd.) Hz. Meryem ve oğlu Îsâ’dan bahsedilmişti. Çevrelerindeki hıristiyanların inanç ve ibadetlerinden haberdar olan müşrikler, tevhid inancına peygamberlerden şahit ve kanıt getirildiğini işitince, kendilerine göre iyi bir açık yakaladıklarını zannederek gürültü kopardılar; Kur’an’ın açıklamalarına bakarak kendi yanlışlarını düzeltecek yerde, hıristiyanların yanlışını alarak Kur’an’a karşı çıktılar; “Onlar Îsâ’ya tapıyorlardı, biz de putlarımıza tapıyoruz, hem bizimkiler ondan daha iyi” dediler. 58. âyetteki “o mu” sorusunda geçen zamirin Hz. Peygamber’e ait olduğunu, müşriklerin mukayeseyi tanrıları ile Hz. Îsâ arasında değil, Peygamberimiz arasında yaptıklarını söyleyen tefsirciler de vardır. Hangi yorum alınırsa alınsın tartışmada karşı tarafın delilleri çürük öncüllere dayanmakta, farklı şeyler birbirine benzetilmekte, sırf tartışmayı kazanabilmek için mantık hileleri yapılmaktadır. Hâsılı laf anlamaz, inatçı müşriklerden oluşan bir muhalefet söz konusudur.
Sûrenin 45. âyetinde peygamberler tarihine atıf yapılarak hiçbir devirde Allah’ın, putlara tapılmasına izin vermediği ifade edilmişti. Yine Mekke’de nâzil olan Meryem sûresinde (19/16 vd.) Hz. Meryem ve oğlu Îsâ’dan bahsedilmişti. Çevrelerindeki hıristiyanların inanç ve ibadetlerinden haberdar olan müşrikler, tevhid inancına peygamberlerden şahit ve kanıt getirildiğini işitince, kendilerine göre iyi bir açık yakaladıklarını zannederek gürültü kopardılar; Kur’an’ın açıklamalarına bakarak kendi yanlışlarını düzeltecek yerde, hıristiyanların yanlışını alarak Kur’an’a karşı çıktılar; “Onlar Îsâ’ya tapıyorlardı, biz de putlarımıza tapıyoruz, hem bizimkiler ondan daha iyi” dediler. 58. âyetteki “o mu” sorusunda geçen zamirin Hz. Peygamber’e ait olduğunu, müşriklerin mukayeseyi tanrıları ile Hz. Îsâ arasında değil, Peygamberimiz arasında yaptıklarını söyleyen tefsirciler de vardır. Hangi yorum alınırsa alınsın tartışmada karşı tarafın delilleri çürük öncüllere dayanmakta, farklı şeyler birbirine benzetilmekte, sırf tartışmayı kazanabilmek için mantık hileleri yapılmaktadır. Hâsılı laf anlamaz, inatçı müşriklerden oluşan bir muhalefet söz konusudur.
Allah’ın isteseydi insanların yerine yaratacak olduğu meleklerden maksat ya gerçek mânada meleklerdir ya da melekleşmiş insanlardır. Birinci mânaya göre hedeflenen sonuç şudur: Yeryüzünde insanların yanında da melekler vardır, siz bunlara tapıyorsunuz. Halbuki Allah yeryüzünde insan yerine sırf melek yaratabilirdi ve bunlar da tanrı olmaz, Îsâ gibi yine O’nun kulları olurlardı. İkinci mânaya göre de müşriklere şöyle bir cevap verilmiş olmaktadır: Allah dileseydi, yeryüzünü hiç günah işlemez insanlarla donatırdı. Fakat O, bunu değil, yeryüzünü iradeleriyle günah da sevap da işleyecek, iyi de kötü de yapacak, böylece bir imtihan geçirecek insanlara emanet etmeyi tercih etmiştir.
“O, kıyamete ait bir bilgidir” cümlesi ile müşriklere kıyamet hatırlatılmakta, dünyada düzenlerini bozmamak için saplandıkları putperestliğin âhirette başlarına neler getireceğine dikkat çekilmektedir. “Kıyamete ait bilgi”nin ne olduğu konusunda “Kur’an, âhir zaman peygamberi, Hz. Îsâ’nın tekrar dünyaya gelmesi” şeklinde farklı yorumlar yapılmıştır. Bazı tefsirciler, bu âyetten biraz önce Hz. Îsa’dan söz edildiği için “o” zamirinin Hz. Îsâ’ya işaret ettiği yorumunu yapmışlardır. Halbuki Îsâ’dan bahseden âyetler bittikten sonra başka bir konuya, 40-44. âyetlerde zikredilen “son peygambere tâbi olmanın gerekliliği” konusuna geçilmiştir. Zaten diğer peygamberlerin örnek olarak zikredilmesi de ana konuyla (son peygambere inanma ve onu izleme konusu) ilgilidir. Ayrıca bu âyetler gelirken henüz Hz. Îsâ gelmiş olmadığına göre âyetin müşrikler için bir şey ifade etmesi, “kıyamet bilgisi veya alâmeti”nin, görüp anlayabilecekleri bir şey olmasına bağlıdır; bu da Îsâ değil, Kur’an’dır, kendisinin son peygamber olduğunu söyleyen hâtemü’l-enbiyâdır. Müşriklere düşen görev, akıllarını başlarına devşirmeleri, şeytana değil, kıyametten önce gelen son peygambere kulak vermeleri ve böylece doğru yolu bulmalarıdır.
“O, kıyamete ait bir bilgidir” cümlesi ile müşriklere kıyamet hatırlatılmakta, dünyada düzenlerini bozmamak için saplandıkları putperestliğin âhirette başlarına neler getireceğine dikkat çekilmektedir. “Kıyamete ait bilgi”nin ne olduğu konusunda “Kur’an, âhir zaman peygamberi, Hz. Îsâ’nın tekrar dünyaya gelmesi” şeklinde farklı yorumlar yapılmıştır. Bazı tefsirciler, bu âyetten biraz önce Hz. Îsa’dan söz edildiği için “o” zamirinin Hz. Îsâ’ya işaret ettiği yorumunu yapmışlardır. Halbuki Îsâ’dan bahseden âyetler bittikten sonra başka bir konuya, 40-44. âyetlerde zikredilen “son peygambere tâbi olmanın gerekliliği” konusuna geçilmiştir. Zaten diğer peygamberlerin örnek olarak zikredilmesi de ana konuyla (son peygambere inanma ve onu izleme konusu) ilgilidir. Ayrıca bu âyetler gelirken henüz Hz. Îsâ gelmiş olmadığına göre âyetin müşrikler için bir şey ifade etmesi, “kıyamet bilgisi veya alâmeti”nin, görüp anlayabilecekleri bir şey olmasına bağlıdır; bu da Îsâ değil, Kur’an’dır, kendisinin son peygamber olduğunu söyleyen hâtemü’l-enbiyâdır. Müşriklere düşen görev, akıllarını başlarına devşirmeleri, şeytana değil, kıyametten önce gelen son peygambere kulak vermeleri ve böylece doğru yolu bulmalarıdır.
Hz. Îsâ’nın getirdiği hikmet, beşer aklına yol gösterecek ve yalnızca akılla bilinemez konuları aydınlatacak, ihtilâfa düştükleri alanlarda son sözü söyleyecek olan vahiydir. Vahiy bu fonksiyonu yerine getirmiş, fakat gerek yahudiler ve gerekse daha sonra hıristiyanlar yine de ihtilâfa düşmüşler, çeşitli mezheplere ayrılmışlardır. Bunun sebebi zulümdür. Burada zulmün anlamı, şeytana uyarak ve geçici dünya menfaatlerine öncelik vererek vahyin kıymetini bilmemek, peygambere kulak asmamak, bu büyük rahmet ve nimetten istifade etmemektir. Tabii bu zulmün sonu da cehennemdir, ebedî saadet fırsatının zayi edilmesidir. Peygamberlerin olağan üstü gayretlerine rağmen yola gelmeyen inkârcıların gerçeği kabul edebilmeleri için kıyametin kopması gerekmektedir, onlar ancak bunu gördükten sonra inanacaklardır. Fakat kıyamet birden kopacağı, kendilerini inançsız ve hazırlıksız yakalayacağı için bu bilgi ve kabulün bir faydası olmayacaktır.
Hz. Îsâ’nın getirdiği hikmet, beşer aklına yol gösterecek ve yalnızca akılla bilinemez konuları aydınlatacak, ihtilâfa düştükleri alanlarda son sözü söyleyecek olan vahiydir. Vahiy bu fonksiyonu yerine getirmiş, fakat gerek yahudiler ve gerekse daha sonra hıristiyanlar yine de ihtilâfa düşmüşler, çeşitli mezheplere ayrılmışlardır. Bunun sebebi zulümdür. Burada zulmün anlamı, şeytana uyarak ve geçici dünya menfaatlerine öncelik vererek vahyin kıymetini bilmemek, peygambere kulak asmamak, bu büyük rahmet ve nimetten istifade etmemektir. Tabii bu zulmün sonu da cehennemdir, ebedî saadet fırsatının zayi edilmesidir. Peygamberlerin olağan üstü gayretlerine rağmen yola gelmeyen inkârcıların gerçeği kabul edebilmeleri için kıyametin kopması gerekmektedir, onlar ancak bunu gördükten sonra inanacaklardır. Fakat kıyamet birden kopacağı, kendilerini inançsız ve hazırlıksız yakalayacağı için bu bilgi ve kabulün bir faydası olmayacaktır.
Hz. Îsâ’nın getirdiği hikmet, beşer aklına yol gösterecek ve yalnızca akılla bilinemez konuları aydınlatacak, ihtilâfa düştükleri alanlarda son sözü söyleyecek olan vahiydir. Vahiy bu fonksiyonu yerine getirmiş, fakat gerek yahudiler ve gerekse daha sonra hıristiyanlar yine de ihtilâfa düşmüşler, çeşitli mezheplere ayrılmışlardır. Bunun sebebi zulümdür. Burada zulmün anlamı, şeytana uyarak ve geçici dünya menfaatlerine öncelik vererek vahyin kıymetini bilmemek, peygambere kulak asmamak, bu büyük rahmet ve nimetten istifade etmemektir. Tabii bu zulmün sonu da cehennemdir, ebedî saadet fırsatının zayi edilmesidir. Peygamberlerin olağan üstü gayretlerine rağmen yola gelmeyen inkârcıların gerçeği kabul edebilmeleri için kıyametin kopması gerekmektedir, onlar ancak bunu gördükten sonra inanacaklardır. Fakat kıyamet birden kopacağı, kendilerini inançsız ve hazırlıksız yakalayacağı için bu bilgi ve kabulün bir faydası olmayacaktır.
Hz. Îsâ’nın getirdiği hikmet, beşer aklına yol gösterecek ve yalnızca akılla bilinemez konuları aydınlatacak, ihtilâfa düştükleri alanlarda son sözü söyleyecek olan vahiydir. Vahiy bu fonksiyonu yerine getirmiş, fakat gerek yahudiler ve gerekse daha sonra hıristiyanlar yine de ihtilâfa düşmüşler, çeşitli mezheplere ayrılmışlardır. Bunun sebebi zulümdür. Burada zulmün anlamı, şeytana uyarak ve geçici dünya menfaatlerine öncelik vererek vahyin kıymetini bilmemek, peygambere kulak asmamak, bu büyük rahmet ve nimetten istifade etmemektir. Tabii bu zulmün sonu da cehennemdir, ebedî saadet fırsatının zayi edilmesidir. Peygamberlerin olağan üstü gayretlerine rağmen yola gelmeyen inkârcıların gerçeği kabul edebilmeleri için kıyametin kopması gerekmektedir, onlar ancak bunu gördükten sonra inanacaklardır. Fakat kıyamet birden kopacağı, kendilerini inançsız ve hazırlıksız yakalayacağı için bu bilgi ve kabulün bir faydası olmayacaktır.
İnsana, ebedî hayatta mutlu olma imkânını hazırlamayan bir dünya hayatı amacına ulaşmamıştır. Bu hayatta yaşanan güzellikler fânidir, dünya hayatı ile birlikte sona erer; dostluklar da hayatın amacına hizmet etmemişse, ömrün zayi edilmesine katkıda bulunmuş olur. İşte böyle bir dostluk ilişkisi yaşayanlar âhirette birbirlerini gördükleri, hatırladıkları zaman düşmanca duygular yaşayacak, birbirlerinden nefret edecekler. Çünkü burada karşılaşılan korkunç sonuçta bu dostlukların da etkisi ve katkısı olduğu ortaya çıkmıştır.
İslâm bütün insanlığa hitap eden bir din olmakla beraber onun ilk muhatapları, sudan, yeşillikten, gölge ve serinlikten, çeşitli yiyecek ve giyeceklerden oldukça mahrum bulunan Araplar’dır. Bu sebeple Allah Teâlâ onların ve bütün insanlığın iyiliğine olan bu dinin benimsenmesi, emirlerinin istekle, hatta heyecanla yerine getirilmesi için Araplar’ın mahrum bulundukları, hasretini çektikleri nimetleri zikrederek, bunların cennetliklere bolca sunulacağını hatırlatarak teşvik yöntemini kullanmıştır (Râzî, XXVII, 225). Hz. Peygamber de, ata ve deveye düşkün olanların, “Cennette at var mı, deve var mı?” şeklindeki sorularına, 71. âyete dayanarak “evet” cevabını vermiştir (Tirmizî, “Cennet”, 11). Ancak bütün bu nimetlerin, dünyadakilerin aynı olmadığı, isim ve nitelik benzerlikleri bulunmakla beraber âhiret hayatının ve orada olanların mahiyet bakımından dünyadakilerden farklı bulunduğu, ilgili âyet ve hadislerin ortaya koyduğu bir gerçektir. “Gözlerin zevk aldığı şey” cennetin göze hitap eden nimetleri olabilir. Ancak bazı tefsirciler bunu, “Allah’ın cemalini seyretmek” şeklinde yorumlamışlardır, biz de bu yorumu tercih ediyoruz; çünkü diğer nimetler yeterince sıralanmış ve açıklanmıştır, cennetin en büyük iki nimeti “cemal seyri” ile Allah’ın cennetlik kullarından razı olduğunu ilân ettiği “rıdvân” aşamasıdır. Bu mânevî nimetlerin ihmal edilmiş, sükût geçilmiş olması teşvik amacı ile bağdaşmayacağı için “gözlerin zevk aldığı, başka bir deyişle bakmaya doyamadığı şey”i bu yönde anlamak daha uygundur.
İslâm bütün insanlığa hitap eden bir din olmakla beraber onun ilk muhatapları, sudan, yeşillikten, gölge ve serinlikten, çeşitli yiyecek ve giyeceklerden oldukça mahrum bulunan Araplar’dır. Bu sebeple Allah Teâlâ onların ve bütün insanlığın iyiliğine olan bu dinin benimsenmesi, emirlerinin istekle, hatta heyecanla yerine getirilmesi için Araplar’ın mahrum bulundukları, hasretini çektikleri nimetleri zikrederek, bunların cennetliklere bolca sunulacağını hatırlatarak teşvik yöntemini kullanmıştır (Râzî, XXVII, 225). Hz. Peygamber de, ata ve deveye düşkün olanların, “Cennette at var mı, deve var mı?” şeklindeki sorularına, 71. âyete dayanarak “evet” cevabını vermiştir (Tirmizî, “Cennet”, 11). Ancak bütün bu nimetlerin, dünyadakilerin aynı olmadığı, isim ve nitelik benzerlikleri bulunmakla beraber âhiret hayatının ve orada olanların mahiyet bakımından dünyadakilerden farklı bulunduğu, ilgili âyet ve hadislerin ortaya koyduğu bir gerçektir. “Gözlerin zevk aldığı şey” cennetin göze hitap eden nimetleri olabilir. Ancak bazı tefsirciler bunu, “Allah’ın cemalini seyretmek” şeklinde yorumlamışlardır, biz de bu yorumu tercih ediyoruz; çünkü diğer nimetler yeterince sıralanmış ve açıklanmıştır, cennetin en büyük iki nimeti “cemal seyri” ile Allah’ın cennetlik kullarından razı olduğunu ilân ettiği “rıdvân” aşamasıdır. Bu mânevî nimetlerin ihmal edilmiş, sükût geçilmiş olması teşvik amacı ile bağdaşmayacağı için “gözlerin zevk aldığı, başka bir deyişle bakmaya doyamadığı şey”i bu yönde anlamak daha uygundur.
İslâm bütün insanlığa hitap eden bir din olmakla beraber onun ilk muhatapları, sudan, yeşillikten, gölge ve serinlikten, çeşitli yiyecek ve giyeceklerden oldukça mahrum bulunan Araplar’dır. Bu sebeple Allah Teâlâ onların ve bütün insanlığın iyiliğine olan bu dinin benimsenmesi, emirlerinin istekle, hatta heyecanla yerine getirilmesi için Araplar’ın mahrum bulundukları, hasretini çektikleri nimetleri zikrederek, bunların cennetliklere bolca sunulacağını hatırlatarak teşvik yöntemini kullanmıştır (Râzî, XXVII, 225). Hz. Peygamber de, ata ve deveye düşkün olanların, “Cennette at var mı, deve var mı?” şeklindeki sorularına, 71. âyete dayanarak “evet” cevabını vermiştir (Tirmizî, “Cennet”, 11). Ancak bütün bu nimetlerin, dünyadakilerin aynı olmadığı, isim ve nitelik benzerlikleri bulunmakla beraber âhiret hayatının ve orada olanların mahiyet bakımından dünyadakilerden farklı bulunduğu, ilgili âyet ve hadislerin ortaya koyduğu bir gerçektir. “Gözlerin zevk aldığı şey” cennetin göze hitap eden nimetleri olabilir. Ancak bazı tefsirciler bunu, “Allah’ın cemalini seyretmek” şeklinde yorumlamışlardır, biz de bu yorumu tercih ediyoruz; çünkü diğer nimetler yeterince sıralanmış ve açıklanmıştır, cennetin en büyük iki nimeti “cemal seyri” ile Allah’ın cennetlik kullarından razı olduğunu ilân ettiği “rıdvân” aşamasıdır. Bu mânevî nimetlerin ihmal edilmiş, sükût geçilmiş olması teşvik amacı ile bağdaşmayacağı için “gözlerin zevk aldığı, başka bir deyişle bakmaya doyamadığı şey”i bu yönde anlamak daha uygundur.
İslâm bütün insanlığa hitap eden bir din olmakla beraber onun ilk muhatapları, sudan, yeşillikten, gölge ve serinlikten, çeşitli yiyecek ve giyeceklerden oldukça mahrum bulunan Araplar’dır. Bu sebeple Allah Teâlâ onların ve bütün insanlığın iyiliğine olan bu dinin benimsenmesi, emirlerinin istekle, hatta heyecanla yerine getirilmesi için Araplar’ın mahrum bulundukları, hasretini çektikleri nimetleri zikrederek, bunların cennetliklere bolca sunulacağını hatırlatarak teşvik yöntemini kullanmıştır (Râzî, XXVII, 225). Hz. Peygamber de, ata ve deveye düşkün olanların, “Cennette at var mı, deve var mı?” şeklindeki sorularına, 71. âyete dayanarak “evet” cevabını vermiştir (Tirmizî, “Cennet”, 11). Ancak bütün bu nimetlerin, dünyadakilerin aynı olmadığı, isim ve nitelik benzerlikleri bulunmakla beraber âhiret hayatının ve orada olanların mahiyet bakımından dünyadakilerden farklı bulunduğu, ilgili âyet ve hadislerin ortaya koyduğu bir gerçektir. “Gözlerin zevk aldığı şey” cennetin göze hitap eden nimetleri olabilir. Ancak bazı tefsirciler bunu, “Allah’ın cemalini seyretmek” şeklinde yorumlamışlardır, biz de bu yorumu tercih ediyoruz; çünkü diğer nimetler yeterince sıralanmış ve açıklanmıştır, cennetin en büyük iki nimeti “cemal seyri” ile Allah’ın cennetlik kullarından razı olduğunu ilân ettiği “rıdvân” aşamasıdır. Bu mânevî nimetlerin ihmal edilmiş, sükût geçilmiş olması teşvik amacı ile bağdaşmayacağı için “gözlerin zevk aldığı, başka bir deyişle bakmaya doyamadığı şey”i bu yönde anlamak daha uygundur.
İslâm bütün insanlığa hitap eden bir din olmakla beraber onun ilk muhatapları, sudan, yeşillikten, gölge ve serinlikten, çeşitli yiyecek ve giyeceklerden oldukça mahrum bulunan Araplar’dır. Bu sebeple Allah Teâlâ onların ve bütün insanlığın iyiliğine olan bu dinin benimsenmesi, emirlerinin istekle, hatta heyecanla yerine getirilmesi için Araplar’ın mahrum bulundukları, hasretini çektikleri nimetleri zikrederek, bunların cennetliklere bolca sunulacağını hatırlatarak teşvik yöntemini kullanmıştır (Râzî, XXVII, 225). Hz. Peygamber de, ata ve deveye düşkün olanların, “Cennette at var mı, deve var mı?” şeklindeki sorularına, 71. âyete dayanarak “evet” cevabını vermiştir (Tirmizî, “Cennet”, 11). Ancak bütün bu nimetlerin, dünyadakilerin aynı olmadığı, isim ve nitelik benzerlikleri bulunmakla beraber âhiret hayatının ve orada olanların mahiyet bakımından dünyadakilerden farklı bulunduğu, ilgili âyet ve hadislerin ortaya koyduğu bir gerçektir. “Gözlerin zevk aldığı şey” cennetin göze hitap eden nimetleri olabilir. Ancak bazı tefsirciler bunu, “Allah’ın cemalini seyretmek” şeklinde yorumlamışlardır, biz de bu yorumu tercih ediyoruz; çünkü diğer nimetler yeterince sıralanmış ve açıklanmıştır, cennetin en büyük iki nimeti “cemal seyri” ile Allah’ın cennetlik kullarından razı olduğunu ilân ettiği “rıdvân” aşamasıdır. Bu mânevî nimetlerin ihmal edilmiş, sükût geçilmiş olması teşvik amacı ile bağdaşmayacağı için “gözlerin zevk aldığı, başka bir deyişle bakmaya doyamadığı şey”i bu yönde anlamak daha uygundur.
İslâm bütün insanlığa hitap eden bir din olmakla beraber onun ilk muhatapları, sudan, yeşillikten, gölge ve serinlikten, çeşitli yiyecek ve giyeceklerden oldukça mahrum bulunan Araplar’dır. Bu sebeple Allah Teâlâ onların ve bütün insanlığın iyiliğine olan bu dinin benimsenmesi, emirlerinin istekle, hatta heyecanla yerine getirilmesi için Araplar’ın mahrum bulundukları, hasretini çektikleri nimetleri zikrederek, bunların cennetliklere bolca sunulacağını hatırlatarak teşvik yöntemini kullanmıştır (Râzî, XXVII, 225). Hz. Peygamber de, ata ve deveye düşkün olanların, “Cennette at var mı, deve var mı?” şeklindeki sorularına, 71. âyete dayanarak “evet” cevabını vermiştir (Tirmizî, “Cennet”, 11). Ancak bütün bu nimetlerin, dünyadakilerin aynı olmadığı, isim ve nitelik benzerlikleri bulunmakla beraber âhiret hayatının ve orada olanların mahiyet bakımından dünyadakilerden farklı bulunduğu, ilgili âyet ve hadislerin ortaya koyduğu bir gerçektir. “Gözlerin zevk aldığı şey” cennetin göze hitap eden nimetleri olabilir. Ancak bazı tefsirciler bunu, “Allah’ın cemalini seyretmek” şeklinde yorumlamışlardır, biz de bu yorumu tercih ediyoruz; çünkü diğer nimetler yeterince sıralanmış ve açıklanmıştır, cennetin en büyük iki nimeti “cemal seyri” ile Allah’ın cennetlik kullarından razı olduğunu ilân ettiği “rıdvân” aşamasıdır. Bu mânevî nimetlerin ihmal edilmiş, sükût geçilmiş olması teşvik amacı ile bağdaşmayacağı için “gözlerin zevk aldığı, başka bir deyişle bakmaya doyamadığı şey”i bu yönde anlamak daha uygundur.
Zıtların yan yana getirilmesi ve bu şekilde karşılaştırma yapılması her birinin farkını daha açık ve canlı bir şekilde ortaya çıkarır. Bu sebeple cennetliklerin mazhar olacakları nimetler açıklandıktan hemen sonra cehennemliklerin durumu tasvir edilmiştir. Herkes cehenneme ateşini dünyadan götürür. Allah hiçbir kuluna zulmetmez. İnsana hem bazı ödevler yüklemek hem de bunları yapacak güç ve imkân vermemek zulümdür. Şu halde Allah kullarına bu imkânı ve gücü vermiştir. Ancak inkârcı ve günahkâr kullar ellerindeki imkânı kötüye kullanmış, kendilerine cehennemin yolunu yine kendileri açmışlardır. Gåfir sûresinde (40/49) cehennemliklerin, burada görevli meleklerden, “azaplarının hafifletilmesi için Allah’a aracı olup dua etmelerini istedikleri”, ancak bu taleplerinin kabul görmediği zikredilmişti. Burada ise kurtuluştan ümit kesen cehennemliklerin, son çare olarak Mâlik isimli üst görevliye başvurarak öldürülüp yok edilmelerini istediklerini görüyoruz. Kendilerine verilen cevap, dünyada iken peygamberlerin anlattıklarına uygundur: “Cehennem azabı, Allah’a ortak koşanlar, O’nu ve âhireti inkâr edenler için ebedîdir.”
Zıtların yan yana getirilmesi ve bu şekilde karşılaştırma yapılması her birinin farkını daha açık ve canlı bir şekilde ortaya çıkarır. Bu sebeple cennetliklerin mazhar olacakları nimetler açıklandıktan hemen sonra cehennemliklerin durumu tasvir edilmiştir. Herkes cehenneme ateşini dünyadan götürür. Allah hiçbir kuluna zulmetmez. İnsana hem bazı ödevler yüklemek hem de bunları yapacak güç ve imkân vermemek zulümdür. Şu halde Allah kullarına bu imkânı ve gücü vermiştir. Ancak inkârcı ve günahkâr kullar ellerindeki imkânı kötüye kullanmış, kendilerine cehennemin yolunu yine kendileri açmışlardır. Gåfir sûresinde (40/49) cehennemliklerin, burada görevli meleklerden, “azaplarının hafifletilmesi için Allah’a aracı olup dua etmelerini istedikleri”, ancak bu taleplerinin kabul görmediği zikredilmişti. Burada ise kurtuluştan ümit kesen cehennemliklerin, son çare olarak Mâlik isimli üst görevliye başvurarak öldürülüp yok edilmelerini istediklerini görüyoruz. Kendilerine verilen cevap, dünyada iken peygamberlerin anlattıklarına uygundur: “Cehennem azabı, Allah’a ortak koşanlar, O’nu ve âhireti inkâr edenler için ebedîdir.”
Zıtların yan yana getirilmesi ve bu şekilde karşılaştırma yapılması her birinin farkını daha açık ve canlı bir şekilde ortaya çıkarır. Bu sebeple cennetliklerin mazhar olacakları nimetler açıklandıktan hemen sonra cehennemliklerin durumu tasvir edilmiştir. Herkes cehenneme ateşini dünyadan götürür. Allah hiçbir kuluna zulmetmez. İnsana hem bazı ödevler yüklemek hem de bunları yapacak güç ve imkân vermemek zulümdür. Şu halde Allah kullarına bu imkânı ve gücü vermiştir. Ancak inkârcı ve günahkâr kullar ellerindeki imkânı kötüye kullanmış, kendilerine cehennemin yolunu yine kendileri açmışlardır. Gåfir sûresinde (40/49) cehennemliklerin, burada görevli meleklerden, “azaplarının hafifletilmesi için Allah’a aracı olup dua etmelerini istedikleri”, ancak bu taleplerinin kabul görmediği zikredilmişti. Burada ise kurtuluştan ümit kesen cehennemliklerin, son çare olarak Mâlik isimli üst görevliye başvurarak öldürülüp yok edilmelerini istediklerini görüyoruz. Kendilerine verilen cevap, dünyada iken peygamberlerin anlattıklarına uygundur: “Cehennem azabı, Allah’a ortak koşanlar, O’nu ve âhireti inkâr edenler için ebedîdir.”
Zıtların yan yana getirilmesi ve bu şekilde karşılaştırma yapılması her birinin farkını daha açık ve canlı bir şekilde ortaya çıkarır. Bu sebeple cennetliklerin mazhar olacakları nimetler açıklandıktan hemen sonra cehennemliklerin durumu tasvir edilmiştir. Herkes cehenneme ateşini dünyadan götürür. Allah hiçbir kuluna zulmetmez. İnsana hem bazı ödevler yüklemek hem de bunları yapacak güç ve imkân vermemek zulümdür. Şu halde Allah kullarına bu imkânı ve gücü vermiştir. Ancak inkârcı ve günahkâr kullar ellerindeki imkânı kötüye kullanmış, kendilerine cehennemin yolunu yine kendileri açmışlardır. Gåfir sûresinde (40/49) cehennemliklerin, burada görevli meleklerden, “azaplarının hafifletilmesi için Allah’a aracı olup dua etmelerini istedikleri”, ancak bu taleplerinin kabul görmediği zikredilmişti. Burada ise kurtuluştan ümit kesen cehennemliklerin, son çare olarak Mâlik isimli üst görevliye başvurarak öldürülüp yok edilmelerini istediklerini görüyoruz. Kendilerine verilen cevap, dünyada iken peygamberlerin anlattıklarına uygundur: “Cehennem azabı, Allah’a ortak koşanlar, O’nu ve âhireti inkâr edenler için ebedîdir.”
Bu âyette Allah’ın, sözü, Mâlik’ten alarak kendisinin devam ettirmesi ve “onlar” yerine “siz” zamirini kullanması, âyetlerin amacı bakımından ilgi çekicidir. Böylece cehennemliklerin şahsında Hz. Peygamber’in muhataplarına da hitap edilmekte, inkârcılıkta devam ettikleri takdirde âkıbetlerinin böyle olacağı hatırlatılmaktadır.
Sûrenin sonunda yine ana konuya, peygamberin tevhid mücadelesine dönülüyor. Fıtrî aklın hükümlerinden, müşriklerin inanç ve pratiklerinden de yararlanılarak putların tanrı olamayacağı, Allah’tan başka hiçbir varlıkta tanrılık niteliklerinin bulunmadığı, Allah’ın çocuğunun olmasının düşünülemeyeceği, bunun Tanrı kavramına ve O’nun temel niteliklerine ters düştüğü ikna edici bir üslûp içinde açıklanıyor. 79. âyetin geliş sebebi olarak, hicrete yakın günlerde Mekkeli müşriklerin toplanıp Hz. Peygamber’i öldürme kararı almaları olayı zikredilmiştir. Onlar bu kararı almışlar, fakat Allah’ın ezelde verdiği karar gerçekleşmiş, Peygamber efendimiz kurulan tuzaktan kurtulmuştur. 89. âyet bütün tebliğciler için geçerli bir ilkeyi ifade etmektedir: Tebliğcinin vazifesi bildirmektir, yapılacak her şey yapıldıktan sonra inkârda direnenler kendi hallerine bırakılır, insanları zorla imana getirmek için savaşılmaz, farklı inanç taşıyanlarla barış içinde yaşanır. Savaşın sebebi karşı tarafın hukuk tanımazlığıdır, insan hak ve hürriyetlerine saldırmasıdır. Bunlar engellenir, hak ve özgürlükler kurtarılır, hür düşünceleri ve iradeleri ile inkârı seçenlerin gerçeği anlamaları ya zamana veya âhirete bırakılır.
Sûrenin sonunda yine ana konuya, peygamberin tevhid mücadelesine dönülüyor. Fıtrî aklın hükümlerinden, müşriklerin inanç ve pratiklerinden de yararlanılarak putların tanrı olamayacağı, Allah’tan başka hiçbir varlıkta tanrılık niteliklerinin bulunmadığı, Allah’ın çocuğunun olmasının düşünülemeyeceği, bunun Tanrı kavramına ve O’nun temel niteliklerine ters düştüğü ikna edici bir üslûp içinde açıklanıyor. 79. âyetin geliş sebebi olarak, hicrete yakın günlerde Mekkeli müşriklerin toplanıp Hz. Peygamber’i öldürme kararı almaları olayı zikredilmiştir. Onlar bu kararı almışlar, fakat Allah’ın ezelde verdiği karar gerçekleşmiş, Peygamber efendimiz kurulan tuzaktan kurtulmuştur. 89. âyet bütün tebliğciler için geçerli bir ilkeyi ifade etmektedir: Tebliğcinin vazifesi bildirmektir, yapılacak her şey yapıldıktan sonra inkârda direnenler kendi hallerine bırakılır, insanları zorla imana getirmek için savaşılmaz, farklı inanç taşıyanlarla barış içinde yaşanır. Savaşın sebebi karşı tarafın hukuk tanımazlığıdır, insan hak ve hürriyetlerine saldırmasıdır. Bunlar engellenir, hak ve özgürlükler kurtarılır, hür düşünceleri ve iradeleri ile inkârı seçenlerin gerçeği anlamaları ya zamana veya âhirete bırakılır.
Sûrenin sonunda yine ana konuya, peygamberin tevhid mücadelesine dönülüyor. Fıtrî aklın hükümlerinden, müşriklerin inanç ve pratiklerinden de yararlanılarak putların tanrı olamayacağı, Allah’tan başka hiçbir varlıkta tanrılık niteliklerinin bulunmadığı, Allah’ın çocuğunun olmasının düşünülemeyeceği, bunun Tanrı kavramına ve O’nun temel niteliklerine ters düştüğü ikna edici bir üslûp içinde açıklanıyor. 79. âyetin geliş sebebi olarak, hicrete yakın günlerde Mekkeli müşriklerin toplanıp Hz. Peygamber’i öldürme kararı almaları olayı zikredilmiştir. Onlar bu kararı almışlar, fakat Allah’ın ezelde verdiği karar gerçekleşmiş, Peygamber efendimiz kurulan tuzaktan kurtulmuştur. 89. âyet bütün tebliğciler için geçerli bir ilkeyi ifade etmektedir: Tebliğcinin vazifesi bildirmektir, yapılacak her şey yapıldıktan sonra inkârda direnenler kendi hallerine bırakılır, insanları zorla imana getirmek için savaşılmaz, farklı inanç taşıyanlarla barış içinde yaşanır. Savaşın sebebi karşı tarafın hukuk tanımazlığıdır, insan hak ve hürriyetlerine saldırmasıdır. Bunlar engellenir, hak ve özgürlükler kurtarılır, hür düşünceleri ve iradeleri ile inkârı seçenlerin gerçeği anlamaları ya zamana veya âhirete bırakılır.
Sûrenin sonunda yine ana konuya, peygamberin tevhid mücadelesine dönülüyor. Fıtrî aklın hükümlerinden, müşriklerin inanç ve pratiklerinden de yararlanılarak putların tanrı olamayacağı, Allah’tan başka hiçbir varlıkta tanrılık niteliklerinin bulunmadığı, Allah’ın çocuğunun olmasının düşünülemeyeceği, bunun Tanrı kavramına ve O’nun temel niteliklerine ters düştüğü ikna edici bir üslûp içinde açıklanıyor. 79. âyetin geliş sebebi olarak, hicrete yakın günlerde Mekkeli müşriklerin toplanıp Hz. Peygamber’i öldürme kararı almaları olayı zikredilmiştir. Onlar bu kararı almışlar, fakat Allah’ın ezelde verdiği karar gerçekleşmiş, Peygamber efendimiz kurulan tuzaktan kurtulmuştur. 89. âyet bütün tebliğciler için geçerli bir ilkeyi ifade etmektedir: Tebliğcinin vazifesi bildirmektir, yapılacak her şey yapıldıktan sonra inkârda direnenler kendi hallerine bırakılır, insanları zorla imana getirmek için savaşılmaz, farklı inanç taşıyanlarla barış içinde yaşanır. Savaşın sebebi karşı tarafın hukuk tanımazlığıdır, insan hak ve hürriyetlerine saldırmasıdır. Bunlar engellenir, hak ve özgürlükler kurtarılır, hür düşünceleri ve iradeleri ile inkârı seçenlerin gerçeği anlamaları ya zamana veya âhirete bırakılır.
Sûrenin sonunda yine ana konuya, peygamberin tevhid mücadelesine dönülüyor. Fıtrî aklın hükümlerinden, müşriklerin inanç ve pratiklerinden de yararlanılarak putların tanrı olamayacağı, Allah’tan başka hiçbir varlıkta tanrılık niteliklerinin bulunmadığı, Allah’ın çocuğunun olmasının düşünülemeyeceği, bunun Tanrı kavramına ve O’nun temel niteliklerine ters düştüğü ikna edici bir üslûp içinde açıklanıyor. 79. âyetin geliş sebebi olarak, hicrete yakın günlerde Mekkeli müşriklerin toplanıp Hz. Peygamber’i öldürme kararı almaları olayı zikredilmiştir. Onlar bu kararı almışlar, fakat Allah’ın ezelde verdiği karar gerçekleşmiş, Peygamber efendimiz kurulan tuzaktan kurtulmuştur. 89. âyet bütün tebliğciler için geçerli bir ilkeyi ifade etmektedir: Tebliğcinin vazifesi bildirmektir, yapılacak her şey yapıldıktan sonra inkârda direnenler kendi hallerine bırakılır, insanları zorla imana getirmek için savaşılmaz, farklı inanç taşıyanlarla barış içinde yaşanır. Savaşın sebebi karşı tarafın hukuk tanımazlığıdır, insan hak ve hürriyetlerine saldırmasıdır. Bunlar engellenir, hak ve özgürlükler kurtarılır, hür düşünceleri ve iradeleri ile inkârı seçenlerin gerçeği anlamaları ya zamana veya âhirete bırakılır.
Sûrenin sonunda yine ana konuya, peygamberin tevhid mücadelesine dönülüyor. Fıtrî aklın hükümlerinden, müşriklerin inanç ve pratiklerinden de yararlanılarak putların tanrı olamayacağı, Allah’tan başka hiçbir varlıkta tanrılık niteliklerinin bulunmadığı, Allah’ın çocuğunun olmasının düşünülemeyeceği, bunun Tanrı kavramına ve O’nun temel niteliklerine ters düştüğü ikna edici bir üslûp içinde açıklanıyor. 79. âyetin geliş sebebi olarak, hicrete yakın günlerde Mekkeli müşriklerin toplanıp Hz. Peygamber’i öldürme kararı almaları olayı zikredilmiştir. Onlar bu kararı almışlar, fakat Allah’ın ezelde verdiği karar gerçekleşmiş, Peygamber efendimiz kurulan tuzaktan kurtulmuştur. 89. âyet bütün tebliğciler için geçerli bir ilkeyi ifade etmektedir: Tebliğcinin vazifesi bildirmektir, yapılacak her şey yapıldıktan sonra inkârda direnenler kendi hallerine bırakılır, insanları zorla imana getirmek için savaşılmaz, farklı inanç taşıyanlarla barış içinde yaşanır. Savaşın sebebi karşı tarafın hukuk tanımazlığıdır, insan hak ve hürriyetlerine saldırmasıdır. Bunlar engellenir, hak ve özgürlükler kurtarılır, hür düşünceleri ve iradeleri ile inkârı seçenlerin gerçeği anlamaları ya zamana veya âhirete bırakılır.
Sûrenin sonunda yine ana konuya, peygamberin tevhid mücadelesine dönülüyor. Fıtrî aklın hükümlerinden, müşriklerin inanç ve pratiklerinden de yararlanılarak putların tanrı olamayacağı, Allah’tan başka hiçbir varlıkta tanrılık niteliklerinin bulunmadığı, Allah’ın çocuğunun olmasının düşünülemeyeceği, bunun Tanrı kavramına ve O’nun temel niteliklerine ters düştüğü ikna edici bir üslûp içinde açıklanıyor. 79. âyetin geliş sebebi olarak, hicrete yakın günlerde Mekkeli müşriklerin toplanıp Hz. Peygamber’i öldürme kararı almaları olayı zikredilmiştir. Onlar bu kararı almışlar, fakat Allah’ın ezelde verdiği karar gerçekleşmiş, Peygamber efendimiz kurulan tuzaktan kurtulmuştur. 89. âyet bütün tebliğciler için geçerli bir ilkeyi ifade etmektedir: Tebliğcinin vazifesi bildirmektir, yapılacak her şey yapıldıktan sonra inkârda direnenler kendi hallerine bırakılır, insanları zorla imana getirmek için savaşılmaz, farklı inanç taşıyanlarla barış içinde yaşanır. Savaşın sebebi karşı tarafın hukuk tanımazlığıdır, insan hak ve hürriyetlerine saldırmasıdır. Bunlar engellenir, hak ve özgürlükler kurtarılır, hür düşünceleri ve iradeleri ile inkârı seçenlerin gerçeği anlamaları ya zamana veya âhirete bırakılır.
Sûrenin sonunda yine ana konuya, peygamberin tevhid mücadelesine dönülüyor. Fıtrî aklın hükümlerinden, müşriklerin inanç ve pratiklerinden de yararlanılarak putların tanrı olamayacağı, Allah’tan başka hiçbir varlıkta tanrılık niteliklerinin bulunmadığı, Allah’ın çocuğunun olmasının düşünülemeyeceği, bunun Tanrı kavramına ve O’nun temel niteliklerine ters düştüğü ikna edici bir üslûp içinde açıklanıyor. 79. âyetin geliş sebebi olarak, hicrete yakın günlerde Mekkeli müşriklerin toplanıp Hz. Peygamber’i öldürme kararı almaları olayı zikredilmiştir. Onlar bu kararı almışlar, fakat Allah’ın ezelde verdiği karar gerçekleşmiş, Peygamber efendimiz kurulan tuzaktan kurtulmuştur. 89. âyet bütün tebliğciler için geçerli bir ilkeyi ifade etmektedir: Tebliğcinin vazifesi bildirmektir, yapılacak her şey yapıldıktan sonra inkârda direnenler kendi hallerine bırakılır, insanları zorla imana getirmek için savaşılmaz, farklı inanç taşıyanlarla barış içinde yaşanır. Savaşın sebebi karşı tarafın hukuk tanımazlığıdır, insan hak ve hürriyetlerine saldırmasıdır. Bunlar engellenir, hak ve özgürlükler kurtarılır, hür düşünceleri ve iradeleri ile inkârı seçenlerin gerçeği anlamaları ya zamana veya âhirete bırakılır.
Sûrenin sonunda yine ana konuya, peygamberin tevhid mücadelesine dönülüyor. Fıtrî aklın hükümlerinden, müşriklerin inanç ve pratiklerinden de yararlanılarak putların tanrı olamayacağı, Allah’tan başka hiçbir varlıkta tanrılık niteliklerinin bulunmadığı, Allah’ın çocuğunun olmasının düşünülemeyeceği, bunun Tanrı kavramına ve O’nun temel niteliklerine ters düştüğü ikna edici bir üslûp içinde açıklanıyor. 79. âyetin geliş sebebi olarak, hicrete yakın günlerde Mekkeli müşriklerin toplanıp Hz. Peygamber’i öldürme kararı almaları olayı zikredilmiştir. Onlar bu kararı almışlar, fakat Allah’ın ezelde verdiği karar gerçekleşmiş, Peygamber efendimiz kurulan tuzaktan kurtulmuştur. 89. âyet bütün tebliğciler için geçerli bir ilkeyi ifade etmektedir: Tebliğcinin vazifesi bildirmektir, yapılacak her şey yapıldıktan sonra inkârda direnenler kendi hallerine bırakılır, insanları zorla imana getirmek için savaşılmaz, farklı inanç taşıyanlarla barış içinde yaşanır. Savaşın sebebi karşı tarafın hukuk tanımazlığıdır, insan hak ve hürriyetlerine saldırmasıdır. Bunlar engellenir, hak ve özgürlükler kurtarılır, hür düşünceleri ve iradeleri ile inkârı seçenlerin gerçeği anlamaları ya zamana veya âhirete bırakılır.
Sûrenin sonunda yine ana konuya, peygamberin tevhid mücadelesine dönülüyor. Fıtrî aklın hükümlerinden, müşriklerin inanç ve pratiklerinden de yararlanılarak putların tanrı olamayacağı, Allah’tan başka hiçbir varlıkta tanrılık niteliklerinin bulunmadığı, Allah’ın çocuğunun olmasının düşünülemeyeceği, bunun Tanrı kavramına ve O’nun temel niteliklerine ters düştüğü ikna edici bir üslûp içinde açıklanıyor. 79. âyetin geliş sebebi olarak, hicrete yakın günlerde Mekkeli müşriklerin toplanıp Hz. Peygamber’i öldürme kararı almaları olayı zikredilmiştir. Onlar bu kararı almışlar, fakat Allah’ın ezelde verdiği karar gerçekleşmiş, Peygamber efendimiz kurulan tuzaktan kurtulmuştur. 89. âyet bütün tebliğciler için geçerli bir ilkeyi ifade etmektedir: Tebliğcinin vazifesi bildirmektir, yapılacak her şey yapıldıktan sonra inkârda direnenler kendi hallerine bırakılır, insanları zorla imana getirmek için savaşılmaz, farklı inanç taşıyanlarla barış içinde yaşanır. Savaşın sebebi karşı tarafın hukuk tanımazlığıdır, insan hak ve hürriyetlerine saldırmasıdır. Bunlar engellenir, hak ve özgürlükler kurtarılır, hür düşünceleri ve iradeleri ile inkârı seçenlerin gerçeği anlamaları ya zamana veya âhirete bırakılır.
Sûrenin sonunda yine ana konuya, peygamberin tevhid mücadelesine dönülüyor. Fıtrî aklın hükümlerinden, müşriklerin inanç ve pratiklerinden de yararlanılarak putların tanrı olamayacağı, Allah’tan başka hiçbir varlıkta tanrılık niteliklerinin bulunmadığı, Allah’ın çocuğunun olmasının düşünülemeyeceği, bunun Tanrı kavramına ve O’nun temel niteliklerine ters düştüğü ikna edici bir üslûp içinde açıklanıyor. 79. âyetin geliş sebebi olarak, hicrete yakın günlerde Mekkeli müşriklerin toplanıp Hz. Peygamber’i öldürme kararı almaları olayı zikredilmiştir. Onlar bu kararı almışlar, fakat Allah’ın ezelde verdiği karar gerçekleşmiş, Peygamber efendimiz kurulan tuzaktan kurtulmuştur. 89. âyet bütün tebliğciler için geçerli bir ilkeyi ifade etmektedir: Tebliğcinin vazifesi bildirmektir, yapılacak her şey yapıldıktan sonra inkârda direnenler kendi hallerine bırakılır, insanları zorla imana getirmek için savaşılmaz, farklı inanç taşıyanlarla barış içinde yaşanır. Savaşın sebebi karşı tarafın hukuk tanımazlığıdır, insan hak ve hürriyetlerine saldırmasıdır. Bunlar engellenir, hak ve özgürlükler kurtarılır, hür düşünceleri ve iradeleri ile inkârı seçenlerin gerçeği anlamaları ya zamana veya âhirete bırakılır.
Bazı sûrelerin başında bulunan bu tür harflere “hurûf-ı mukattaa” denir (bilgi için bk. Bakara 2/1). Üzerine yemin edilen şey değerli, önemli ve bazan kutsaldır. Burada yemin eden Allah, üzerine yemin edilen de Kur’an’dır; maksat bu kitabın ne kadar önemli ve değerli olduğunu bildirmektir. Mübarek “uğurlu, hayırlı, bereketli, değerli” demektir. Allah’ın, yarattığı mekânlar ve zamanlardan bir kısmına, bazı önemli işlerin ve ibadetlerin yapılacağı yer ve zaman olma özelliği vermesi, o yerde ve zamanda bulunan, üzerine düşeni yapan kullarına bu yüzden sevaplar, ödüller verip çeşitli lutuflarda bulunması normaldir, bunlarda yadırganacak bir taraf yoktur. Ülkemizde kandil geceleri diye bilinen geceler, ramazan günleri ve geceleri, arefe günü, Mekke’deki Mescid-i Haram, Medine’deki Mescid-i Nebevî, Kudüs’teki Mescid-i Aksâ, Kâbe’nin üzerinde bulunduğu toprak parçası bu zaman ve mekânların başlıca örnekleridir. Diğer kutsal kitapların da içinde indiğine dair rivayetler bulunan (Kurtubî, XVI, 124) ramazan ayında (bk. Bakara 2/185; Kadir 97/1), bazı rivayetlere göre bu ayın son on günü içinde (Kurtubî, XVI, 124) Kur’an nâzil olmaya başlamıştır. “Onu indirdik” sözünden “tamamını indirdik” mânası anlaşılabileceği gibi “indirmeye başladık” mânası da çıkar. Kur’an’ın yaklaşık yirmi üç yıl içinde parça parça geldiği tarihî bir gerçek olduğuna göre ikinci mânayı tercih etmek gerekecektir. Kur’an’ın tamamının bir Kadir gecesinde, Allah katından (levh-i mahfûzdan), Cebrâil’in de içinde bulunduğu melekût âlemine indirildiği, sonra Hz. Peygamber’e yirmi üç yılda parça parça gönderildiği şeklinde bir açıklama varsa da bunun, vahye dayalı sağlam bir dayanağı yoktur. Kur’an’ın indirildiği, bütün hikmetli işlerin icra için görevlilere tebliğ edildiği gecenin, şâban ayı ortasına rastlayan ve sonraları Berat gecesi diye anılan gece olduğuna dair rivayetler de sağlam değildir (Kurtubî, XVI, 125).
Bazı sûrelerin başında bulunan bu tür harflere “hurûf-ı mukattaa” denir (bilgi için bk. Bakara 2/1). Üzerine yemin edilen şey değerli, önemli ve bazan kutsaldır. Burada yemin eden Allah, üzerine yemin edilen de Kur’an’dır; maksat bu kitabın ne kadar önemli ve değerli olduğunu bildirmektir. Mübarek “uğurlu, hayırlı, bereketli, değerli” demektir. Allah’ın, yarattığı mekânlar ve zamanlardan bir kısmına, bazı önemli işlerin ve ibadetlerin yapılacağı yer ve zaman olma özelliği vermesi, o yerde ve zamanda bulunan, üzerine düşeni yapan kullarına bu yüzden sevaplar, ödüller verip çeşitli lutuflarda bulunması normaldir, bunlarda yadırganacak bir taraf yoktur. Ülkemizde kandil geceleri diye bilinen geceler, ramazan günleri ve geceleri, arefe günü, Mekke’deki Mescid-i Haram, Medine’deki Mescid-i Nebevî, Kudüs’teki Mescid-i Aksâ, Kâbe’nin üzerinde bulunduğu toprak parçası bu zaman ve mekânların başlıca örnekleridir. Diğer kutsal kitapların da içinde indiğine dair rivayetler bulunan (Kurtubî, XVI, 124) ramazan ayında (bk. Bakara 2/185; Kadir 97/1), bazı rivayetlere göre bu ayın son on günü içinde (Kurtubî, XVI, 124) Kur’an nâzil olmaya başlamıştır. “Onu indirdik” sözünden “tamamını indirdik” mânası anlaşılabileceği gibi “indirmeye başladık” mânası da çıkar. Kur’an’ın yaklaşık yirmi üç yıl içinde parça parça geldiği tarihî bir gerçek olduğuna göre ikinci mânayı tercih etmek gerekecektir. Kur’an’ın tamamının bir Kadir gecesinde, Allah katından (levh-i mahfûzdan), Cebrâil’in de içinde bulunduğu melekût âlemine indirildiği, sonra Hz. Peygamber’e yirmi üç yılda parça parça gönderildiği şeklinde bir açıklama varsa da bunun, vahye dayalı sağlam bir dayanağı yoktur. Kur’an’ın indirildiği, bütün hikmetli işlerin icra için görevlilere tebliğ edildiği gecenin, şâban ayı ortasına rastlayan ve sonraları Berat gecesi diye anılan gece olduğuna dair rivayetler de sağlam değildir (Kurtubî, XVI, 125).
Bazı sûrelerin başında bulunan bu tür harflere “hurûf-ı mukattaa” denir (bilgi için bk. Bakara 2/1). Üzerine yemin edilen şey değerli, önemli ve bazan kutsaldır. Burada yemin eden Allah, üzerine yemin edilen de Kur’an’dır; maksat bu kitabın ne kadar önemli ve değerli olduğunu bildirmektir. Mübarek “uğurlu, hayırlı, bereketli, değerli” demektir. Allah’ın, yarattığı mekânlar ve zamanlardan bir kısmına, bazı önemli işlerin ve ibadetlerin yapılacağı yer ve zaman olma özelliği vermesi, o yerde ve zamanda bulunan, üzerine düşeni yapan kullarına bu yüzden sevaplar, ödüller verip çeşitli lutuflarda bulunması normaldir, bunlarda yadırganacak bir taraf yoktur. Ülkemizde kandil geceleri diye bilinen geceler, ramazan günleri ve geceleri, arefe günü, Mekke’deki Mescid-i Haram, Medine’deki Mescid-i Nebevî, Kudüs’teki Mescid-i Aksâ, Kâbe’nin üzerinde bulunduğu toprak parçası bu zaman ve mekânların başlıca örnekleridir. Diğer kutsal kitapların da içinde indiğine dair rivayetler bulunan (Kurtubî, XVI, 124) ramazan ayında (bk. Bakara 2/185; Kadir 97/1), bazı rivayetlere göre bu ayın son on günü içinde (Kurtubî, XVI, 124) Kur’an nâzil olmaya başlamıştır. “Onu indirdik” sözünden “tamamını indirdik” mânası anlaşılabileceği gibi “indirmeye başladık” mânası da çıkar. Kur’an’ın yaklaşık yirmi üç yıl içinde parça parça geldiği tarihî bir gerçek olduğuna göre ikinci mânayı tercih etmek gerekecektir. Kur’an’ın tamamının bir Kadir gecesinde, Allah katından (levh-i mahfûzdan), Cebrâil’in de içinde bulunduğu melekût âlemine indirildiği, sonra Hz. Peygamber’e yirmi üç yılda parça parça gönderildiği şeklinde bir açıklama varsa da bunun, vahye dayalı sağlam bir dayanağı yoktur. Kur’an’ın indirildiği, bütün hikmetli işlerin icra için görevlilere tebliğ edildiği gecenin, şâban ayı ortasına rastlayan ve sonraları Berat gecesi diye anılan gece olduğuna dair rivayetler de sağlam değildir (Kurtubî, XVI, 125).
Bu âyetlerde “bütün işler”in o gecede ayrıldığından söz edilmiş olmakla beraber özellikle Kur’an’ın o gecede ayrıldığı açıklanmaktadır; yani “O gece bütün hikmetli işlerin ayrıldığı bir gecedir; Kur’an da işte o gecede ayrılmıştır” denilmektedir. “Ayrılma” kelimesinin öncesinde ve sonrasında “indirme” ve “gönderme” zikredildiğine göre, kelimenin buradaki mânası da açıklanmış olmaktadır. Allah’ın emriyle veya bir başka yoruma göre Allah’ın emri (işi) olarak ayrılan / gönderilen / indirilen şey Kur’an’dır. Ayırmaktan maksat indirmek, Cebrâil ve Hz. Peygamber aracılığı ile insanlara göndermektir. “İndirme ve gönderme” yanında “ayırma ve ayrılma” kelimesinin de kullanılması, ister Kur’an olsun, ister hükmü verilmiş, zamanı gelmiş diğer hikmetli işler olsun hepsinin, bir bütün içinden ayrılarak kuvveden fiile, kaderden kazâya, takdirden tekvîne, bilgi ve tasarıdan gerçekleştirme ve yaratmaya geçirildiğini anlatma amacına yöneliktir. Nitekim İsrâ sûresinde (17/106) Kur’an’ın bütününden ayrılan parçaların yeri ve zamanı geldikçe Hz. Peygamber’e gönderilmesi aynı kelime ile “ayırdık” denilerek ifade edilmiştir. Yukarıda meâli verilen ve açıklanan altı âyette Kur’an’la ilgili olarak şu önemli nitelik ve özellikler, âdeta altları çizilerek açıklanmıştır: 1. Kur’an, Allah’ın üzerine yemin edeceği kadar önemli bir kitaptır; 2. Onu Allah göndermiştir; 3. Şerefi ve önemine lâyık bir mübarek gecede göndermeye başlamıştır; 4. Allah insanlık tarihi boyunca peygamberler ve kitaplar göndererek kullarına doğru yolu göstermiş, onları uyarmıştır. Kur’an da bu seriden bir rehber, bir irşad ve uyarı kitabıdır; 5. Bütün bu nitelikleriyle o Allah’ın bir rahmetidir; kullarına olan sevgi ve merhametinin bir eseridir.
Bu âyetlerde “bütün işler”in o gecede ayrıldığından söz edilmiş olmakla beraber özellikle Kur’an’ın o gecede ayrıldığı açıklanmaktadır; yani “O gece bütün hikmetli işlerin ayrıldığı bir gecedir; Kur’an da işte o gecede ayrılmıştır” denilmektedir. “Ayrılma” kelimesinin öncesinde ve sonrasında “indirme” ve “gönderme” zikredildiğine göre, kelimenin buradaki mânası da açıklanmış olmaktadır. Allah’ın emriyle veya bir başka yoruma göre Allah’ın emri (işi) olarak ayrılan / gönderilen / indirilen şey Kur’an’dır. Ayırmaktan maksat indirmek, Cebrâil ve Hz. Peygamber aracılığı ile insanlara göndermektir. “İndirme ve gönderme” yanında “ayırma ve ayrılma” kelimesinin de kullanılması, ister Kur’an olsun, ister hükmü verilmiş, zamanı gelmiş diğer hikmetli işler olsun hepsinin, bir bütün içinden ayrılarak kuvveden fiile, kaderden kazâya, takdirden tekvîne, bilgi ve tasarıdan gerçekleştirme ve yaratmaya geçirildiğini anlatma amacına yöneliktir. Nitekim İsrâ sûresinde (17/106) Kur’an’ın bütününden ayrılan parçaların yeri ve zamanı geldikçe Hz. Peygamber’e gönderilmesi aynı kelime ile “ayırdık” denilerek ifade edilmiştir. Yukarıda meâli verilen ve açıklanan altı âyette Kur’an’la ilgili olarak şu önemli nitelik ve özellikler, âdeta altları çizilerek açıklanmıştır: 1. Kur’an, Allah’ın üzerine yemin edeceği kadar önemli bir kitaptır; 2. Onu Allah göndermiştir; 3. Şerefi ve önemine lâyık bir mübarek gecede göndermeye başlamıştır; 4. Allah insanlık tarihi boyunca peygamberler ve kitaplar göndererek kullarına doğru yolu göstermiş, onları uyarmıştır. Kur’an da bu seriden bir rehber, bir irşad ve uyarı kitabıdır; 5. Bütün bu nitelikleriyle o Allah’ın bir rahmetidir; kullarına olan sevgi ve merhametinin bir eseridir.
Bu âyetlerde “bütün işler”in o gecede ayrıldığından söz edilmiş olmakla beraber özellikle Kur’an’ın o gecede ayrıldığı açıklanmaktadır; yani “O gece bütün hikmetli işlerin ayrıldığı bir gecedir; Kur’an da işte o gecede ayrılmıştır” denilmektedir. “Ayrılma” kelimesinin öncesinde ve sonrasında “indirme” ve “gönderme” zikredildiğine göre, kelimenin buradaki mânası da açıklanmış olmaktadır. Allah’ın emriyle veya bir başka yoruma göre Allah’ın emri (işi) olarak ayrılan / gönderilen / indirilen şey Kur’an’dır. Ayırmaktan maksat indirmek, Cebrâil ve Hz. Peygamber aracılığı ile insanlara göndermektir. “İndirme ve gönderme” yanında “ayırma ve ayrılma” kelimesinin de kullanılması, ister Kur’an olsun, ister hükmü verilmiş, zamanı gelmiş diğer hikmetli işler olsun hepsinin, bir bütün içinden ayrılarak kuvveden fiile, kaderden kazâya, takdirden tekvîne, bilgi ve tasarıdan gerçekleştirme ve yaratmaya geçirildiğini anlatma amacına yöneliktir. Nitekim İsrâ sûresinde (17/106) Kur’an’ın bütününden ayrılan parçaların yeri ve zamanı geldikçe Hz. Peygamber’e gönderilmesi aynı kelime ile “ayırdık” denilerek ifade edilmiştir. Yukarıda meâli verilen ve açıklanan altı âyette Kur’an’la ilgili olarak şu önemli nitelik ve özellikler, âdeta altları çizilerek açıklanmıştır: 1. Kur’an, Allah’ın üzerine yemin edeceği kadar önemli bir kitaptır; 2. Onu Allah göndermiştir; 3. Şerefi ve önemine lâyık bir mübarek gecede göndermeye başlamıştır; 4. Allah insanlık tarihi boyunca peygamberler ve kitaplar göndererek kullarına doğru yolu göstermiş, onları uyarmıştır. Kur’an da bu seriden bir rehber, bir irşad ve uyarı kitabıdır; 5. Bütün bu nitelikleriyle o Allah’ın bir rahmetidir; kullarına olan sevgi ve merhametinin bir eseridir.
Müşrikler, putlara aracı olarak tapınmakla beraber hepsinin üstünde sonsuz kudret sahibi bir Allah’ın varlığına da inanıyorlardı. Bu âyetlerde onlara, kafalarını çalıştırarak gerçeğin bilgisine ulaşmaları, Allah’tan başka bir rabbin, ibadet edilecek bir tanrının bulunmadığına inanmaları telkin edilmektedir.
Müşrikler, putlara aracı olarak tapınmakla beraber hepsinin üstünde sonsuz kudret sahibi bir Allah’ın varlığına da inanıyorlardı. Bu âyetlerde onlara, kafalarını çalıştırarak gerçeğin bilgisine ulaşmaları, Allah’tan başka bir rabbin, ibadet edilecek bir tanrının bulunmadığına inanmaları telkin edilmektedir.
Müşrikler, putlara aracı olarak tapınmakla beraber hepsinin üstünde sonsuz kudret sahibi bir Allah’ın varlığına da inanıyorlardı. Bu âyetlerde onlara, kafalarını çalıştırarak gerçeğin bilgisine ulaşmaları, Allah’tan başka bir rabbin, ibadet edilecek bir tanrının bulunmadığına inanmaları telkin edilmektedir.
Allah Teâlâ peygamberlerini mûcizelerle desteklemekte, böylece hem onların yüklerini hafifletmekte hem de insanların iman etmelerini kolaylaştırmaktadır. Bu mûcizeler bazan ihtiyaçların karşılanması, bazan da âsilerin, zalimlerin, inkârcılıkta direnenlerin cezalandırılması şeklinde olmaktadır. Duhân (duman) mûcizesi, olup bitmiş bir olay mıdır, yoksa kıyamet yaklaştığında gerçekleşecek bir alâmet midir? Bu soruya iki farklı cevap verilmiştir. “Henüz olmadı” diyenlere göre duman olayı, kıyamet yaklaştığında vuku bulacak, bu uyarıya rağmen insanlar inkârdan vazgeçmeyecekler, arkasından kıyamet kopacak ve herkes ettiğini bulacaktır. “Duman olayı Hz. Peygamber hayatta iken gerçekleşti” diyenlere göre ise “duman”dan maksat, açlık yüzünden meydana gelen görme bozukluğudur, “Amansız bir şekilde yakaladığımız” diye tercüme ettiğimiz “batşa” ise Bedir Savaşı’dır. Buhârî, kitabının tefsir bölümünde bu yorumu, sahâbe rivayetlerine dayanarak şöyle açmaktadır: Müşrikler çağrısına karşı direnince Hz. Peygamber, Allah’a yalvararak, Hz. Yûsuf’un kavmine yaptığı gibi bunlara da bir kıtlık vermesini istedi. Duası kabul edildi, kıtlık geldi, yiyecek içecek bir şey kalmadı. İnsanlar derilere ve kemiklere varıncaya kadar ne buldularsa yediler. Açlıktan öylesine zayıfladılar ki sonunda görme bozukluğuna yakalandılar, baktıklarında kendilerini kuşatmış bir duman görüyorlardı. Hz. Peygamber’e başvurarak bu azabın kaldırılması için dua etmesini, artık inandıklarını söylediler. O ise “Azap kalkınca yine eski halinize dönersiniz” buyurdu. Nitekim duası üzerine azap kaldırıldı, onlar da derhal eski inkârcılıklarına döndüler. Allah bu dönekliğin, inkâr ve zulümde ısrar etmenin cezasını Bedir Savaşı’nda verdi. Kur’an’da geçen şu beş olay bu dünyada gerçekleşmiştir: Lizâm cezası (Tâhâ 20/129; Furkan 25/77), Rûm’un yenilmesi (Rûm 30/2), ayın yarılması (Kamer 54/1), bu sûrede geçen duhân ve batşa (Buhârî, “Tefsîr”,
Allah Teâlâ peygamberlerini mûcizelerle desteklemekte, böylece hem onların yüklerini hafifletmekte hem de insanların iman etmelerini kolaylaştırmaktadır. Bu mûcizeler bazan ihtiyaçların karşılanması, bazan da âsilerin, zalimlerin, inkârcılıkta direnenlerin cezalandırılması şeklinde olmaktadır. Duhân (duman) mûcizesi, olup bitmiş bir olay mıdır, yoksa kıyamet yaklaştığında gerçekleşecek bir alâmet midir? Bu soruya iki farklı cevap verilmiştir. “Henüz olmadı” diyenlere göre duman olayı, kıyamet yaklaştığında vuku bulacak, bu uyarıya rağmen insanlar inkârdan vazgeçmeyecekler, arkasından kıyamet kopacak ve herkes ettiğini bulacaktır. “Duman olayı Hz. Peygamber hayatta iken gerçekleşti” diyenlere göre ise “duman”dan maksat, açlık yüzünden meydana gelen görme bozukluğudur, “Amansız bir şekilde yakaladığımız” diye tercüme ettiğimiz “batşa” ise Bedir Savaşı’dır. Buhârî, kitabının tefsir bölümünde bu yorumu, sahâbe rivayetlerine dayanarak şöyle açmaktadır: Müşrikler çağrısına karşı direnince Hz. Peygamber, Allah’a yalvararak, Hz. Yûsuf’un kavmine yaptığı gibi bunlara da bir kıtlık vermesini istedi. Duası kabul edildi, kıtlık geldi, yiyecek içecek bir şey kalmadı. İnsanlar derilere ve kemiklere varıncaya kadar ne buldularsa yediler. Açlıktan öylesine zayıfladılar ki sonunda görme bozukluğuna yakalandılar, baktıklarında kendilerini kuşatmış bir duman görüyorlardı. Hz. Peygamber’e başvurarak bu azabın kaldırılması için dua etmesini, artık inandıklarını söylediler. O ise “Azap kalkınca yine eski halinize dönersiniz” buyurdu. Nitekim duası üzerine azap kaldırıldı, onlar da derhal eski inkârcılıklarına döndüler. Allah bu dönekliğin, inkâr ve zulümde ısrar etmenin cezasını Bedir Savaşı’nda verdi. Kur’an’da geçen şu beş olay bu dünyada gerçekleşmiştir: Lizâm cezası (Tâhâ 20/129; Furkan 25/77), Rûm’un yenilmesi (Rûm 30/2), ayın yarılması (Kamer 54/1), bu sûrede geçen duhân ve batşa (Buhârî, “Tefsîr”,
Allah Teâlâ peygamberlerini mûcizelerle desteklemekte, böylece hem onların yüklerini hafifletmekte hem de insanların iman etmelerini kolaylaştırmaktadır. Bu mûcizeler bazan ihtiyaçların karşılanması, bazan da âsilerin, zalimlerin, inkârcılıkta direnenlerin cezalandırılması şeklinde olmaktadır. Duhân (duman) mûcizesi, olup bitmiş bir olay mıdır, yoksa kıyamet yaklaştığında gerçekleşecek bir alâmet midir? Bu soruya iki farklı cevap verilmiştir. “Henüz olmadı” diyenlere göre duman olayı, kıyamet yaklaştığında vuku bulacak, bu uyarıya rağmen insanlar inkârdan vazgeçmeyecekler, arkasından kıyamet kopacak ve herkes ettiğini bulacaktır. “Duman olayı Hz. Peygamber hayatta iken gerçekleşti” diyenlere göre ise “duman”dan maksat, açlık yüzünden meydana gelen görme bozukluğudur, “Amansız bir şekilde yakaladığımız” diye tercüme ettiğimiz “batşa” ise Bedir Savaşı’dır. Buhârî, kitabının tefsir bölümünde bu yorumu, sahâbe rivayetlerine dayanarak şöyle açmaktadır: Müşrikler çağrısına karşı direnince Hz. Peygamber, Allah’a yalvararak, Hz. Yûsuf’un kavmine yaptığı gibi bunlara da bir kıtlık vermesini istedi. Duası kabul edildi, kıtlık geldi, yiyecek içecek bir şey kalmadı. İnsanlar derilere ve kemiklere varıncaya kadar ne buldularsa yediler. Açlıktan öylesine zayıfladılar ki sonunda görme bozukluğuna yakalandılar, baktıklarında kendilerini kuşatmış bir duman görüyorlardı. Hz. Peygamber’e başvurarak bu azabın kaldırılması için dua etmesini, artık inandıklarını söylediler. O ise “Azap kalkınca yine eski halinize dönersiniz” buyurdu. Nitekim duası üzerine azap kaldırıldı, onlar da derhal eski inkârcılıklarına döndüler. Allah bu dönekliğin, inkâr ve zulümde ısrar etmenin cezasını Bedir Savaşı’nda verdi. Kur’an’da geçen şu beş olay bu dünyada gerçekleşmiştir: Lizâm cezası (Tâhâ 20/129; Furkan 25/77), Rûm’un yenilmesi (Rûm 30/2), ayın yarılması (Kamer 54/1), bu sûrede geçen duhân ve batşa (Buhârî, “Tefsîr”,
Allah Teâlâ peygamberlerini mûcizelerle desteklemekte, böylece hem onların yüklerini hafifletmekte hem de insanların iman etmelerini kolaylaştırmaktadır. Bu mûcizeler bazan ihtiyaçların karşılanması, bazan da âsilerin, zalimlerin, inkârcılıkta direnenlerin cezalandırılması şeklinde olmaktadır. Duhân (duman) mûcizesi, olup bitmiş bir olay mıdır, yoksa kıyamet yaklaştığında gerçekleşecek bir alâmet midir? Bu soruya iki farklı cevap verilmiştir. “Henüz olmadı” diyenlere göre duman olayı, kıyamet yaklaştığında vuku bulacak, bu uyarıya rağmen insanlar inkârdan vazgeçmeyecekler, arkasından kıyamet kopacak ve herkes ettiğini bulacaktır. “Duman olayı Hz. Peygamber hayatta iken gerçekleşti” diyenlere göre ise “duman”dan maksat, açlık yüzünden meydana gelen görme bozukluğudur, “Amansız bir şekilde yakaladığımız” diye tercüme ettiğimiz “batşa” ise Bedir Savaşı’dır. Buhârî, kitabının tefsir bölümünde bu yorumu, sahâbe rivayetlerine dayanarak şöyle açmaktadır: Müşrikler çağrısına karşı direnince Hz. Peygamber, Allah’a yalvararak, Hz. Yûsuf’un kavmine yaptığı gibi bunlara da bir kıtlık vermesini istedi. Duası kabul edildi, kıtlık geldi, yiyecek içecek bir şey kalmadı. İnsanlar derilere ve kemiklere varıncaya kadar ne buldularsa yediler. Açlıktan öylesine zayıfladılar ki sonunda görme bozukluğuna yakalandılar, baktıklarında kendilerini kuşatmış bir duman görüyorlardı. Hz. Peygamber’e başvurarak bu azabın kaldırılması için dua etmesini, artık inandıklarını söylediler. O ise “Azap kalkınca yine eski halinize dönersiniz” buyurdu. Nitekim duası üzerine azap kaldırıldı, onlar da derhal eski inkârcılıklarına döndüler. Allah bu dönekliğin, inkâr ve zulümde ısrar etmenin cezasını Bedir Savaşı’nda verdi. Kur’an’da geçen şu beş olay bu dünyada gerçekleşmiştir: Lizâm cezası (Tâhâ 20/129; Furkan 25/77), Rûm’un yenilmesi (Rûm 30/2), ayın yarılması (Kamer 54/1), bu sûrede geçen duhân ve batşa (Buhârî, “Tefsîr”,
Allah Teâlâ peygamberlerini mûcizelerle desteklemekte, böylece hem onların yüklerini hafifletmekte hem de insanların iman etmelerini kolaylaştırmaktadır. Bu mûcizeler bazan ihtiyaçların karşılanması, bazan da âsilerin, zalimlerin, inkârcılıkta direnenlerin cezalandırılması şeklinde olmaktadır. Duhân (duman) mûcizesi, olup bitmiş bir olay mıdır, yoksa kıyamet yaklaştığında gerçekleşecek bir alâmet midir? Bu soruya iki farklı cevap verilmiştir. “Henüz olmadı” diyenlere göre duman olayı, kıyamet yaklaştığında vuku bulacak, bu uyarıya rağmen insanlar inkârdan vazgeçmeyecekler, arkasından kıyamet kopacak ve herkes ettiğini bulacaktır. “Duman olayı Hz. Peygamber hayatta iken gerçekleşti” diyenlere göre ise “duman”dan maksat, açlık yüzünden meydana gelen görme bozukluğudur, “Amansız bir şekilde yakaladığımız” diye tercüme ettiğimiz “batşa” ise Bedir Savaşı’dır. Buhârî, kitabının tefsir bölümünde bu yorumu, sahâbe rivayetlerine dayanarak şöyle açmaktadır: Müşrikler çağrısına karşı direnince Hz. Peygamber, Allah’a yalvararak, Hz. Yûsuf’un kavmine yaptığı gibi bunlara da bir kıtlık vermesini istedi. Duası kabul edildi, kıtlık geldi, yiyecek içecek bir şey kalmadı. İnsanlar derilere ve kemiklere varıncaya kadar ne buldularsa yediler. Açlıktan öylesine zayıfladılar ki sonunda görme bozukluğuna yakalandılar, baktıklarında kendilerini kuşatmış bir duman görüyorlardı. Hz. Peygamber’e başvurarak bu azabın kaldırılması için dua etmesini, artık inandıklarını söylediler. O ise “Azap kalkınca yine eski halinize dönersiniz” buyurdu. Nitekim duası üzerine azap kaldırıldı, onlar da derhal eski inkârcılıklarına döndüler. Allah bu dönekliğin, inkâr ve zulümde ısrar etmenin cezasını Bedir Savaşı’nda verdi. Kur’an’da geçen şu beş olay bu dünyada gerçekleşmiştir: Lizâm cezası (Tâhâ 20/129; Furkan 25/77), Rûm’un yenilmesi (Rûm 30/2), ayın yarılması (Kamer 54/1), bu sûrede geçen duhân ve batşa (Buhârî, “Tefsîr”,
Allah Teâlâ peygamberlerini mûcizelerle desteklemekte, böylece hem onların yüklerini hafifletmekte hem de insanların iman etmelerini kolaylaştırmaktadır. Bu mûcizeler bazan ihtiyaçların karşılanması, bazan da âsilerin, zalimlerin, inkârcılıkta direnenlerin cezalandırılması şeklinde olmaktadır. Duhân (duman) mûcizesi, olup bitmiş bir olay mıdır, yoksa kıyamet yaklaştığında gerçekleşecek bir alâmet midir? Bu soruya iki farklı cevap verilmiştir. “Henüz olmadı” diyenlere göre duman olayı, kıyamet yaklaştığında vuku bulacak, bu uyarıya rağmen insanlar inkârdan vazgeçmeyecekler, arkasından kıyamet kopacak ve herkes ettiğini bulacaktır. “Duman olayı Hz. Peygamber hayatta iken gerçekleşti” diyenlere göre ise “duman”dan maksat, açlık yüzünden meydana gelen görme bozukluğudur, “Amansız bir şekilde yakaladığımız” diye tercüme ettiğimiz “batşa” ise Bedir Savaşı’dır. Buhârî, kitabının tefsir bölümünde bu yorumu, sahâbe rivayetlerine dayanarak şöyle açmaktadır: Müşrikler çağrısına karşı direnince Hz. Peygamber, Allah’a yalvararak, Hz. Yûsuf’un kavmine yaptığı gibi bunlara da bir kıtlık vermesini istedi. Duası kabul edildi, kıtlık geldi, yiyecek içecek bir şey kalmadı. İnsanlar derilere ve kemiklere varıncaya kadar ne buldularsa yediler. Açlıktan öylesine zayıfladılar ki sonunda görme bozukluğuna yakalandılar, baktıklarında kendilerini kuşatmış bir duman görüyorlardı. Hz. Peygamber’e başvurarak bu azabın kaldırılması için dua etmesini, artık inandıklarını söylediler. O ise “Azap kalkınca yine eski halinize dönersiniz” buyurdu. Nitekim duası üzerine azap kaldırıldı, onlar da derhal eski inkârcılıklarına döndüler. Allah bu dönekliğin, inkâr ve zulümde ısrar etmenin cezasını Bedir Savaşı’nda verdi. Kur’an’da geçen şu beş olay bu dünyada gerçekleşmiştir: Lizâm cezası (Tâhâ 20/129; Furkan 25/77), Rûm’un yenilmesi (Rûm 30/2), ayın yarılması (Kamer 54/1), bu sûrede geçen duhân ve batşa (Buhârî, “Tefsîr”,
Allah Teâlâ peygamberlerini mûcizelerle desteklemekte, böylece hem onların yüklerini hafifletmekte hem de insanların iman etmelerini kolaylaştırmaktadır. Bu mûcizeler bazan ihtiyaçların karşılanması, bazan da âsilerin, zalimlerin, inkârcılıkta direnenlerin cezalandırılması şeklinde olmaktadır. Duhân (duman) mûcizesi, olup bitmiş bir olay mıdır, yoksa kıyamet yaklaştığında gerçekleşecek bir alâmet midir? Bu soruya iki farklı cevap verilmiştir. “Henüz olmadı” diyenlere göre duman olayı, kıyamet yaklaştığında vuku bulacak, bu uyarıya rağmen insanlar inkârdan vazgeçmeyecekler, arkasından kıyamet kopacak ve herkes ettiğini bulacaktır. “Duman olayı Hz. Peygamber hayatta iken gerçekleşti” diyenlere göre ise “duman”dan maksat, açlık yüzünden meydana gelen görme bozukluğudur, “Amansız bir şekilde yakaladığımız” diye tercüme ettiğimiz “batşa” ise Bedir Savaşı’dır. Buhârî, kitabının tefsir bölümünde bu yorumu, sahâbe rivayetlerine dayanarak şöyle açmaktadır: Müşrikler çağrısına karşı direnince Hz. Peygamber, Allah’a yalvararak, Hz. Yûsuf’un kavmine yaptığı gibi bunlara da bir kıtlık vermesini istedi. Duası kabul edildi, kıtlık geldi, yiyecek içecek bir şey kalmadı. İnsanlar derilere ve kemiklere varıncaya kadar ne buldularsa yediler. Açlıktan öylesine zayıfladılar ki sonunda görme bozukluğuna yakalandılar, baktıklarında kendilerini kuşatmış bir duman görüyorlardı. Hz. Peygamber’e başvurarak bu azabın kaldırılması için dua etmesini, artık inandıklarını söylediler. O ise “Azap kalkınca yine eski halinize dönersiniz” buyurdu. Nitekim duası üzerine azap kaldırıldı, onlar da derhal eski inkârcılıklarına döndüler. Allah bu dönekliğin, inkâr ve zulümde ısrar etmenin cezasını Bedir Savaşı’nda verdi. Kur’an’da geçen şu beş olay bu dünyada gerçekleşmiştir: Lizâm cezası (Tâhâ 20/129; Furkan 25/77), Rûm’un yenilmesi (Rûm 30/2), ayın yarılması (Kamer 54/1), bu sûrede geçen duhân ve batşa (Buhârî, “Tefsîr”,
Hz. Peygamber ve müminlerin karşısında Arap müşrikler olduğu gibi burada zikredilen tarihî örnekte de Hz. Mûsâ ve ona iman eden İsrâiloğulları karşısında Firavun ve adamları vardı. Firavun ve adamları inkârda direnip yapılacak başka bir şey de kalmayınca Allah, İsrâiloğulları’na vaad ettiği mûcizelerden birini lutfetti, Hz. Mûsâ’ya, inananları alıp gece yolculuğa çıkmasını emretti. Ken‘ân diyarına gitmek için Kızıldeniz’i geçmek gerekiyordu. Allah onlara denizden bir yol açtı, selâmetle geçtiler, arkadan gelen Firavun ve askerleri ise denizde açılan o yolun yeniden su ile dolması sebebiyle boğuldular. Mısır’da büyük bir refah, sayısız nimetler içinde yaşıyorlardı, bâtıl bir dâva uğruna bütün bu nimetleri, daha da önemlisi canlarını kaybettiler (denizin yarılması, geçiş için yol açılması ile ilgili olarak bk. Bakara 2/50). Dün köle olarak kullandıkları ve durmadan aşağılayıp işkence ettikleri İsrâiloğulları’na bu gibi nimetler bahşedildi. Tabii bu lutuflar da şartlı idi, İsrâiloğulları Hz. Musâ’ya iman ettikleri için bu nimetler, aynı çağda ve çevrede yaşayan başka topluluklara değil, kendilerine verilmişti; şart ise Allah’a itaat etmek, peygamberin yolundan gitmekti. 29. âyette geçen “Ne gök ağladı ne de yer” ifadesi mecazidir; kendilerini bir şey zanneden, başkalarını aşağılayan, kendilerinin içinde bulunmadığı bir dünya tasavvur edemeyen Firavun ve yandaşlarının hiç de önemli kimseler olmadığı anlatılmaktadır.
Hz. Peygamber ve müminlerin karşısında Arap müşrikler olduğu gibi burada zikredilen tarihî örnekte de Hz. Mûsâ ve ona iman eden İsrâiloğulları karşısında Firavun ve adamları vardı. Firavun ve adamları inkârda direnip yapılacak başka bir şey de kalmayınca Allah, İsrâiloğulları’na vaad ettiği mûcizelerden birini lutfetti, Hz. Mûsâ’ya, inananları alıp gece yolculuğa çıkmasını emretti. Ken‘ân diyarına gitmek için Kızıldeniz’i geçmek gerekiyordu. Allah onlara denizden bir yol açtı, selâmetle geçtiler, arkadan gelen Firavun ve askerleri ise denizde açılan o yolun yeniden su ile dolması sebebiyle boğuldular. Mısır’da büyük bir refah, sayısız nimetler içinde yaşıyorlardı, bâtıl bir dâva uğruna bütün bu nimetleri, daha da önemlisi canlarını kaybettiler (denizin yarılması, geçiş için yol açılması ile ilgili olarak bk. Bakara 2/50). Dün köle olarak kullandıkları ve durmadan aşağılayıp işkence ettikleri İsrâiloğulları’na bu gibi nimetler bahşedildi. Tabii bu lutuflar da şartlı idi, İsrâiloğulları Hz. Musâ’ya iman ettikleri için bu nimetler, aynı çağda ve çevrede yaşayan başka topluluklara değil, kendilerine verilmişti; şart ise Allah’a itaat etmek, peygamberin yolundan gitmekti. 29. âyette geçen “Ne gök ağladı ne de yer” ifadesi mecazidir; kendilerini bir şey zanneden, başkalarını aşağılayan, kendilerinin içinde bulunmadığı bir dünya tasavvur edemeyen Firavun ve yandaşlarının hiç de önemli kimseler olmadığı anlatılmaktadır.
Hz. Peygamber ve müminlerin karşısında Arap müşrikler olduğu gibi burada zikredilen tarihî örnekte de Hz. Mûsâ ve ona iman eden İsrâiloğulları karşısında Firavun ve adamları vardı. Firavun ve adamları inkârda direnip yapılacak başka bir şey de kalmayınca Allah, İsrâiloğulları’na vaad ettiği mûcizelerden birini lutfetti, Hz. Mûsâ’ya, inananları alıp gece yolculuğa çıkmasını emretti. Ken‘ân diyarına gitmek için Kızıldeniz’i geçmek gerekiyordu. Allah onlara denizden bir yol açtı, selâmetle geçtiler, arkadan gelen Firavun ve askerleri ise denizde açılan o yolun yeniden su ile dolması sebebiyle boğuldular. Mısır’da büyük bir refah, sayısız nimetler içinde yaşıyorlardı, bâtıl bir dâva uğruna bütün bu nimetleri, daha da önemlisi canlarını kaybettiler (denizin yarılması, geçiş için yol açılması ile ilgili olarak bk. Bakara 2/50). Dün köle olarak kullandıkları ve durmadan aşağılayıp işkence ettikleri İsrâiloğulları’na bu gibi nimetler bahşedildi. Tabii bu lutuflar da şartlı idi, İsrâiloğulları Hz. Musâ’ya iman ettikleri için bu nimetler, aynı çağda ve çevrede yaşayan başka topluluklara değil, kendilerine verilmişti; şart ise Allah’a itaat etmek, peygamberin yolundan gitmekti. 29. âyette geçen “Ne gök ağladı ne de yer” ifadesi mecazidir; kendilerini bir şey zanneden, başkalarını aşağılayan, kendilerinin içinde bulunmadığı bir dünya tasavvur edemeyen Firavun ve yandaşlarının hiç de önemli kimseler olmadığı anlatılmaktadır.
Hz. Peygamber ve müminlerin karşısında Arap müşrikler olduğu gibi burada zikredilen tarihî örnekte de Hz. Mûsâ ve ona iman eden İsrâiloğulları karşısında Firavun ve adamları vardı. Firavun ve adamları inkârda direnip yapılacak başka bir şey de kalmayınca Allah, İsrâiloğulları’na vaad ettiği mûcizelerden birini lutfetti, Hz. Mûsâ’ya, inananları alıp gece yolculuğa çıkmasını emretti. Ken‘ân diyarına gitmek için Kızıldeniz’i geçmek gerekiyordu. Allah onlara denizden bir yol açtı, selâmetle geçtiler, arkadan gelen Firavun ve askerleri ise denizde açılan o yolun yeniden su ile dolması sebebiyle boğuldular. Mısır’da büyük bir refah, sayısız nimetler içinde yaşıyorlardı, bâtıl bir dâva uğruna bütün bu nimetleri, daha da önemlisi canlarını kaybettiler (denizin yarılması, geçiş için yol açılması ile ilgili olarak bk. Bakara 2/50). Dün köle olarak kullandıkları ve durmadan aşağılayıp işkence ettikleri İsrâiloğulları’na bu gibi nimetler bahşedildi. Tabii bu lutuflar da şartlı idi, İsrâiloğulları Hz. Musâ’ya iman ettikleri için bu nimetler, aynı çağda ve çevrede yaşayan başka topluluklara değil, kendilerine verilmişti; şart ise Allah’a itaat etmek, peygamberin yolundan gitmekti. 29. âyette geçen “Ne gök ağladı ne de yer” ifadesi mecazidir; kendilerini bir şey zanneden, başkalarını aşağılayan, kendilerinin içinde bulunmadığı bir dünya tasavvur edemeyen Firavun ve yandaşlarının hiç de önemli kimseler olmadığı anlatılmaktadır.
Hz. Peygamber ve müminlerin karşısında Arap müşrikler olduğu gibi burada zikredilen tarihî örnekte de Hz. Mûsâ ve ona iman eden İsrâiloğulları karşısında Firavun ve adamları vardı. Firavun ve adamları inkârda direnip yapılacak başka bir şey de kalmayınca Allah, İsrâiloğulları’na vaad ettiği mûcizelerden birini lutfetti, Hz. Mûsâ’ya, inananları alıp gece yolculuğa çıkmasını emretti. Ken‘ân diyarına gitmek için Kızıldeniz’i geçmek gerekiyordu. Allah onlara denizden bir yol açtı, selâmetle geçtiler, arkadan gelen Firavun ve askerleri ise denizde açılan o yolun yeniden su ile dolması sebebiyle boğuldular. Mısır’da büyük bir refah, sayısız nimetler içinde yaşıyorlardı, bâtıl bir dâva uğruna bütün bu nimetleri, daha da önemlisi canlarını kaybettiler (denizin yarılması, geçiş için yol açılması ile ilgili olarak bk. Bakara 2/50). Dün köle olarak kullandıkları ve durmadan aşağılayıp işkence ettikleri İsrâiloğulları’na bu gibi nimetler bahşedildi. Tabii bu lutuflar da şartlı idi, İsrâiloğulları Hz. Musâ’ya iman ettikleri için bu nimetler, aynı çağda ve çevrede yaşayan başka topluluklara değil, kendilerine verilmişti; şart ise Allah’a itaat etmek, peygamberin yolundan gitmekti. 29. âyette geçen “Ne gök ağladı ne de yer” ifadesi mecazidir; kendilerini bir şey zanneden, başkalarını aşağılayan, kendilerinin içinde bulunmadığı bir dünya tasavvur edemeyen Firavun ve yandaşlarının hiç de önemli kimseler olmadığı anlatılmaktadır.
Hz. Peygamber ve müminlerin karşısında Arap müşrikler olduğu gibi burada zikredilen tarihî örnekte de Hz. Mûsâ ve ona iman eden İsrâiloğulları karşısında Firavun ve adamları vardı. Firavun ve adamları inkârda direnip yapılacak başka bir şey de kalmayınca Allah, İsrâiloğulları’na vaad ettiği mûcizelerden birini lutfetti, Hz. Mûsâ’ya, inananları alıp gece yolculuğa çıkmasını emretti. Ken‘ân diyarına gitmek için Kızıldeniz’i geçmek gerekiyordu. Allah onlara denizden bir yol açtı, selâmetle geçtiler, arkadan gelen Firavun ve askerleri ise denizde açılan o yolun yeniden su ile dolması sebebiyle boğuldular. Mısır’da büyük bir refah, sayısız nimetler içinde yaşıyorlardı, bâtıl bir dâva uğruna bütün bu nimetleri, daha da önemlisi canlarını kaybettiler (denizin yarılması, geçiş için yol açılması ile ilgili olarak bk. Bakara 2/50). Dün köle olarak kullandıkları ve durmadan aşağılayıp işkence ettikleri İsrâiloğulları’na bu gibi nimetler bahşedildi. Tabii bu lutuflar da şartlı idi, İsrâiloğulları Hz. Musâ’ya iman ettikleri için bu nimetler, aynı çağda ve çevrede yaşayan başka topluluklara değil, kendilerine verilmişti; şart ise Allah’a itaat etmek, peygamberin yolundan gitmekti. 29. âyette geçen “Ne gök ağladı ne de yer” ifadesi mecazidir; kendilerini bir şey zanneden, başkalarını aşağılayan, kendilerinin içinde bulunmadığı bir dünya tasavvur edemeyen Firavun ve yandaşlarının hiç de önemli kimseler olmadığı anlatılmaktadır.
Hz. Peygamber ve müminlerin karşısında Arap müşrikler olduğu gibi burada zikredilen tarihî örnekte de Hz. Mûsâ ve ona iman eden İsrâiloğulları karşısında Firavun ve adamları vardı. Firavun ve adamları inkârda direnip yapılacak başka bir şey de kalmayınca Allah, İsrâiloğulları’na vaad ettiği mûcizelerden birini lutfetti, Hz. Mûsâ’ya, inananları alıp gece yolculuğa çıkmasını emretti. Ken‘ân diyarına gitmek için Kızıldeniz’i geçmek gerekiyordu. Allah onlara denizden bir yol açtı, selâmetle geçtiler, arkadan gelen Firavun ve askerleri ise denizde açılan o yolun yeniden su ile dolması sebebiyle boğuldular. Mısır’da büyük bir refah, sayısız nimetler içinde yaşıyorlardı, bâtıl bir dâva uğruna bütün bu nimetleri, daha da önemlisi canlarını kaybettiler (denizin yarılması, geçiş için yol açılması ile ilgili olarak bk. Bakara 2/50). Dün köle olarak kullandıkları ve durmadan aşağılayıp işkence ettikleri İsrâiloğulları’na bu gibi nimetler bahşedildi. Tabii bu lutuflar da şartlı idi, İsrâiloğulları Hz. Musâ’ya iman ettikleri için bu nimetler, aynı çağda ve çevrede yaşayan başka topluluklara değil, kendilerine verilmişti; şart ise Allah’a itaat etmek, peygamberin yolundan gitmekti. 29. âyette geçen “Ne gök ağladı ne de yer” ifadesi mecazidir; kendilerini bir şey zanneden, başkalarını aşağılayan, kendilerinin içinde bulunmadığı bir dünya tasavvur edemeyen Firavun ve yandaşlarının hiç de önemli kimseler olmadığı anlatılmaktadır.
Hz. Peygamber ve müminlerin karşısında Arap müşrikler olduğu gibi burada zikredilen tarihî örnekte de Hz. Mûsâ ve ona iman eden İsrâiloğulları karşısında Firavun ve adamları vardı. Firavun ve adamları inkârda direnip yapılacak başka bir şey de kalmayınca Allah, İsrâiloğulları’na vaad ettiği mûcizelerden birini lutfetti, Hz. Mûsâ’ya, inananları alıp gece yolculuğa çıkmasını emretti. Ken‘ân diyarına gitmek için Kızıldeniz’i geçmek gerekiyordu. Allah onlara denizden bir yol açtı, selâmetle geçtiler, arkadan gelen Firavun ve askerleri ise denizde açılan o yolun yeniden su ile dolması sebebiyle boğuldular. Mısır’da büyük bir refah, sayısız nimetler içinde yaşıyorlardı, bâtıl bir dâva uğruna bütün bu nimetleri, daha da önemlisi canlarını kaybettiler (denizin yarılması, geçiş için yol açılması ile ilgili olarak bk. Bakara 2/50). Dün köle olarak kullandıkları ve durmadan aşağılayıp işkence ettikleri İsrâiloğulları’na bu gibi nimetler bahşedildi. Tabii bu lutuflar da şartlı idi, İsrâiloğulları Hz. Musâ’ya iman ettikleri için bu nimetler, aynı çağda ve çevrede yaşayan başka topluluklara değil, kendilerine verilmişti; şart ise Allah’a itaat etmek, peygamberin yolundan gitmekti. 29. âyette geçen “Ne gök ağladı ne de yer” ifadesi mecazidir; kendilerini bir şey zanneden, başkalarını aşağılayan, kendilerinin içinde bulunmadığı bir dünya tasavvur edemeyen Firavun ve yandaşlarının hiç de önemli kimseler olmadığı anlatılmaktadır.
Hz. Peygamber ve müminlerin karşısında Arap müşrikler olduğu gibi burada zikredilen tarihî örnekte de Hz. Mûsâ ve ona iman eden İsrâiloğulları karşısında Firavun ve adamları vardı. Firavun ve adamları inkârda direnip yapılacak başka bir şey de kalmayınca Allah, İsrâiloğulları’na vaad ettiği mûcizelerden birini lutfetti, Hz. Mûsâ’ya, inananları alıp gece yolculuğa çıkmasını emretti. Ken‘ân diyarına gitmek için Kızıldeniz’i geçmek gerekiyordu. Allah onlara denizden bir yol açtı, selâmetle geçtiler, arkadan gelen Firavun ve askerleri ise denizde açılan o yolun yeniden su ile dolması sebebiyle boğuldular. Mısır’da büyük bir refah, sayısız nimetler içinde yaşıyorlardı, bâtıl bir dâva uğruna bütün bu nimetleri, daha da önemlisi canlarını kaybettiler (denizin yarılması, geçiş için yol açılması ile ilgili olarak bk. Bakara 2/50). Dün köle olarak kullandıkları ve durmadan aşağılayıp işkence ettikleri İsrâiloğulları’na bu gibi nimetler bahşedildi. Tabii bu lutuflar da şartlı idi, İsrâiloğulları Hz. Musâ’ya iman ettikleri için bu nimetler, aynı çağda ve çevrede yaşayan başka topluluklara değil, kendilerine verilmişti; şart ise Allah’a itaat etmek, peygamberin yolundan gitmekti. 29. âyette geçen “Ne gök ağladı ne de yer” ifadesi mecazidir; kendilerini bir şey zanneden, başkalarını aşağılayan, kendilerinin içinde bulunmadığı bir dünya tasavvur edemeyen Firavun ve yandaşlarının hiç de önemli kimseler olmadığı anlatılmaktadır.
Hz. Peygamber ve müminlerin karşısında Arap müşrikler olduğu gibi burada zikredilen tarihî örnekte de Hz. Mûsâ ve ona iman eden İsrâiloğulları karşısında Firavun ve adamları vardı. Firavun ve adamları inkârda direnip yapılacak başka bir şey de kalmayınca Allah, İsrâiloğulları’na vaad ettiği mûcizelerden birini lutfetti, Hz. Mûsâ’ya, inananları alıp gece yolculuğa çıkmasını emretti. Ken‘ân diyarına gitmek için Kızıldeniz’i geçmek gerekiyordu. Allah onlara denizden bir yol açtı, selâmetle geçtiler, arkadan gelen Firavun ve askerleri ise denizde açılan o yolun yeniden su ile dolması sebebiyle boğuldular. Mısır’da büyük bir refah, sayısız nimetler içinde yaşıyorlardı, bâtıl bir dâva uğruna bütün bu nimetleri, daha da önemlisi canlarını kaybettiler (denizin yarılması, geçiş için yol açılması ile ilgili olarak bk. Bakara 2/50). Dün köle olarak kullandıkları ve durmadan aşağılayıp işkence ettikleri İsrâiloğulları’na bu gibi nimetler bahşedildi. Tabii bu lutuflar da şartlı idi, İsrâiloğulları Hz. Musâ’ya iman ettikleri için bu nimetler, aynı çağda ve çevrede yaşayan başka topluluklara değil, kendilerine verilmişti; şart ise Allah’a itaat etmek, peygamberin yolundan gitmekti. 29. âyette geçen “Ne gök ağladı ne de yer” ifadesi mecazidir; kendilerini bir şey zanneden, başkalarını aşağılayan, kendilerinin içinde bulunmadığı bir dünya tasavvur edemeyen Firavun ve yandaşlarının hiç de önemli kimseler olmadığı anlatılmaktadır.
Hz. Peygamber ve müminlerin karşısında Arap müşrikler olduğu gibi burada zikredilen tarihî örnekte de Hz. Mûsâ ve ona iman eden İsrâiloğulları karşısında Firavun ve adamları vardı. Firavun ve adamları inkârda direnip yapılacak başka bir şey de kalmayınca Allah, İsrâiloğulları’na vaad ettiği mûcizelerden birini lutfetti, Hz. Mûsâ’ya, inananları alıp gece yolculuğa çıkmasını emretti. Ken‘ân diyarına gitmek için Kızıldeniz’i geçmek gerekiyordu. Allah onlara denizden bir yol açtı, selâmetle geçtiler, arkadan gelen Firavun ve askerleri ise denizde açılan o yolun yeniden su ile dolması sebebiyle boğuldular. Mısır’da büyük bir refah, sayısız nimetler içinde yaşıyorlardı, bâtıl bir dâva uğruna bütün bu nimetleri, daha da önemlisi canlarını kaybettiler (denizin yarılması, geçiş için yol açılması ile ilgili olarak bk. Bakara 2/50). Dün köle olarak kullandıkları ve durmadan aşağılayıp işkence ettikleri İsrâiloğulları’na bu gibi nimetler bahşedildi. Tabii bu lutuflar da şartlı idi, İsrâiloğulları Hz. Musâ’ya iman ettikleri için bu nimetler, aynı çağda ve çevrede yaşayan başka topluluklara değil, kendilerine verilmişti; şart ise Allah’a itaat etmek, peygamberin yolundan gitmekti. 29. âyette geçen “Ne gök ağladı ne de yer” ifadesi mecazidir; kendilerini bir şey zanneden, başkalarını aşağılayan, kendilerinin içinde bulunmadığı bir dünya tasavvur edemeyen Firavun ve yandaşlarının hiç de önemli kimseler olmadığı anlatılmaktadır.
Hz. Peygamber ve müminlerin karşısında Arap müşrikler olduğu gibi burada zikredilen tarihî örnekte de Hz. Mûsâ ve ona iman eden İsrâiloğulları karşısında Firavun ve adamları vardı. Firavun ve adamları inkârda direnip yapılacak başka bir şey de kalmayınca Allah, İsrâiloğulları’na vaad ettiği mûcizelerden birini lutfetti, Hz. Mûsâ’ya, inananları alıp gece yolculuğa çıkmasını emretti. Ken‘ân diyarına gitmek için Kızıldeniz’i geçmek gerekiyordu. Allah onlara denizden bir yol açtı, selâmetle geçtiler, arkadan gelen Firavun ve askerleri ise denizde açılan o yolun yeniden su ile dolması sebebiyle boğuldular. Mısır’da büyük bir refah, sayısız nimetler içinde yaşıyorlardı, bâtıl bir dâva uğruna bütün bu nimetleri, daha da önemlisi canlarını kaybettiler (denizin yarılması, geçiş için yol açılması ile ilgili olarak bk. Bakara 2/50). Dün köle olarak kullandıkları ve durmadan aşağılayıp işkence ettikleri İsrâiloğulları’na bu gibi nimetler bahşedildi. Tabii bu lutuflar da şartlı idi, İsrâiloğulları Hz. Musâ’ya iman ettikleri için bu nimetler, aynı çağda ve çevrede yaşayan başka topluluklara değil, kendilerine verilmişti; şart ise Allah’a itaat etmek, peygamberin yolundan gitmekti. 29. âyette geçen “Ne gök ağladı ne de yer” ifadesi mecazidir; kendilerini bir şey zanneden, başkalarını aşağılayan, kendilerinin içinde bulunmadığı bir dünya tasavvur edemeyen Firavun ve yandaşlarının hiç de önemli kimseler olmadığı anlatılmaktadır.
Hz. Peygamber ve müminlerin karşısında Arap müşrikler olduğu gibi burada zikredilen tarihî örnekte de Hz. Mûsâ ve ona iman eden İsrâiloğulları karşısında Firavun ve adamları vardı. Firavun ve adamları inkârda direnip yapılacak başka bir şey de kalmayınca Allah, İsrâiloğulları’na vaad ettiği mûcizelerden birini lutfetti, Hz. Mûsâ’ya, inananları alıp gece yolculuğa çıkmasını emretti. Ken‘ân diyarına gitmek için Kızıldeniz’i geçmek gerekiyordu. Allah onlara denizden bir yol açtı, selâmetle geçtiler, arkadan gelen Firavun ve askerleri ise denizde açılan o yolun yeniden su ile dolması sebebiyle boğuldular. Mısır’da büyük bir refah, sayısız nimetler içinde yaşıyorlardı, bâtıl bir dâva uğruna bütün bu nimetleri, daha da önemlisi canlarını kaybettiler (denizin yarılması, geçiş için yol açılması ile ilgili olarak bk. Bakara 2/50). Dün köle olarak kullandıkları ve durmadan aşağılayıp işkence ettikleri İsrâiloğulları’na bu gibi nimetler bahşedildi. Tabii bu lutuflar da şartlı idi, İsrâiloğulları Hz. Musâ’ya iman ettikleri için bu nimetler, aynı çağda ve çevrede yaşayan başka topluluklara değil, kendilerine verilmişti; şart ise Allah’a itaat etmek, peygamberin yolundan gitmekti. 29. âyette geçen “Ne gök ağladı ne de yer” ifadesi mecazidir; kendilerini bir şey zanneden, başkalarını aşağılayan, kendilerinin içinde bulunmadığı bir dünya tasavvur edemeyen Firavun ve yandaşlarının hiç de önemli kimseler olmadığı anlatılmaktadır.
Hz. Peygamber ve müminlerin karşısında Arap müşrikler olduğu gibi burada zikredilen tarihî örnekte de Hz. Mûsâ ve ona iman eden İsrâiloğulları karşısında Firavun ve adamları vardı. Firavun ve adamları inkârda direnip yapılacak başka bir şey de kalmayınca Allah, İsrâiloğulları’na vaad ettiği mûcizelerden birini lutfetti, Hz. Mûsâ’ya, inananları alıp gece yolculuğa çıkmasını emretti. Ken‘ân diyarına gitmek için Kızıldeniz’i geçmek gerekiyordu. Allah onlara denizden bir yol açtı, selâmetle geçtiler, arkadan gelen Firavun ve askerleri ise denizde açılan o yolun yeniden su ile dolması sebebiyle boğuldular. Mısır’da büyük bir refah, sayısız nimetler içinde yaşıyorlardı, bâtıl bir dâva uğruna bütün bu nimetleri, daha da önemlisi canlarını kaybettiler (denizin yarılması, geçiş için yol açılması ile ilgili olarak bk. Bakara 2/50). Dün köle olarak kullandıkları ve durmadan aşağılayıp işkence ettikleri İsrâiloğulları’na bu gibi nimetler bahşedildi. Tabii bu lutuflar da şartlı idi, İsrâiloğulları Hz. Musâ’ya iman ettikleri için bu nimetler, aynı çağda ve çevrede yaşayan başka topluluklara değil, kendilerine verilmişti; şart ise Allah’a itaat etmek, peygamberin yolundan gitmekti. 29. âyette geçen “Ne gök ağladı ne de yer” ifadesi mecazidir; kendilerini bir şey zanneden, başkalarını aşağılayan, kendilerinin içinde bulunmadığı bir dünya tasavvur edemeyen Firavun ve yandaşlarının hiç de önemli kimseler olmadığı anlatılmaktadır.
Hz. Peygamber ve müminlerin karşısında Arap müşrikler olduğu gibi burada zikredilen tarihî örnekte de Hz. Mûsâ ve ona iman eden İsrâiloğulları karşısında Firavun ve adamları vardı. Firavun ve adamları inkârda direnip yapılacak başka bir şey de kalmayınca Allah, İsrâiloğulları’na vaad ettiği mûcizelerden birini lutfetti, Hz. Mûsâ’ya, inananları alıp gece yolculuğa çıkmasını emretti. Ken‘ân diyarına gitmek için Kızıldeniz’i geçmek gerekiyordu. Allah onlara denizden bir yol açtı, selâmetle geçtiler, arkadan gelen Firavun ve askerleri ise denizde açılan o yolun yeniden su ile dolması sebebiyle boğuldular. Mısır’da büyük bir refah, sayısız nimetler içinde yaşıyorlardı, bâtıl bir dâva uğruna bütün bu nimetleri, daha da önemlisi canlarını kaybettiler (denizin yarılması, geçiş için yol açılması ile ilgili olarak bk. Bakara 2/50). Dün köle olarak kullandıkları ve durmadan aşağılayıp işkence ettikleri İsrâiloğulları’na bu gibi nimetler bahşedildi. Tabii bu lutuflar da şartlı idi, İsrâiloğulları Hz. Musâ’ya iman ettikleri için bu nimetler, aynı çağda ve çevrede yaşayan başka topluluklara değil, kendilerine verilmişti; şart ise Allah’a itaat etmek, peygamberin yolundan gitmekti. 29. âyette geçen “Ne gök ağladı ne de yer” ifadesi mecazidir; kendilerini bir şey zanneden, başkalarını aşağılayan, kendilerinin içinde bulunmadığı bir dünya tasavvur edemeyen Firavun ve yandaşlarının hiç de önemli kimseler olmadığı anlatılmaktadır.
Hz. Peygamber ve müminlerin karşısında Arap müşrikler olduğu gibi burada zikredilen tarihî örnekte de Hz. Mûsâ ve ona iman eden İsrâiloğulları karşısında Firavun ve adamları vardı. Firavun ve adamları inkârda direnip yapılacak başka bir şey de kalmayınca Allah, İsrâiloğulları’na vaad ettiği mûcizelerden birini lutfetti, Hz. Mûsâ’ya, inananları alıp gece yolculuğa çıkmasını emretti. Ken‘ân diyarına gitmek için Kızıldeniz’i geçmek gerekiyordu. Allah onlara denizden bir yol açtı, selâmetle geçtiler, arkadan gelen Firavun ve askerleri ise denizde açılan o yolun yeniden su ile dolması sebebiyle boğuldular. Mısır’da büyük bir refah, sayısız nimetler içinde yaşıyorlardı, bâtıl bir dâva uğruna bütün bu nimetleri, daha da önemlisi canlarını kaybettiler (denizin yarılması, geçiş için yol açılması ile ilgili olarak bk. Bakara 2/50). Dün köle olarak kullandıkları ve durmadan aşağılayıp işkence ettikleri İsrâiloğulları’na bu gibi nimetler bahşedildi. Tabii bu lutuflar da şartlı idi, İsrâiloğulları Hz. Musâ’ya iman ettikleri için bu nimetler, aynı çağda ve çevrede yaşayan başka topluluklara değil, kendilerine verilmişti; şart ise Allah’a itaat etmek, peygamberin yolundan gitmekti. 29. âyette geçen “Ne gök ağladı ne de yer” ifadesi mecazidir; kendilerini bir şey zanneden, başkalarını aşağılayan, kendilerinin içinde bulunmadığı bir dünya tasavvur edemeyen Firavun ve yandaşlarının hiç de önemli kimseler olmadığı anlatılmaktadır.
Hz. Peygamber ve müminlerin karşısında Arap müşrikler olduğu gibi burada zikredilen tarihî örnekte de Hz. Mûsâ ve ona iman eden İsrâiloğulları karşısında Firavun ve adamları vardı. Firavun ve adamları inkârda direnip yapılacak başka bir şey de kalmayınca Allah, İsrâiloğulları’na vaad ettiği mûcizelerden birini lutfetti, Hz. Mûsâ’ya, inananları alıp gece yolculuğa çıkmasını emretti. Ken‘ân diyarına gitmek için Kızıldeniz’i geçmek gerekiyordu. Allah onlara denizden bir yol açtı, selâmetle geçtiler, arkadan gelen Firavun ve askerleri ise denizde açılan o yolun yeniden su ile dolması sebebiyle boğuldular. Mısır’da büyük bir refah, sayısız nimetler içinde yaşıyorlardı, bâtıl bir dâva uğruna bütün bu nimetleri, daha da önemlisi canlarını kaybettiler (denizin yarılması, geçiş için yol açılması ile ilgili olarak bk. Bakara 2/50). Dün köle olarak kullandıkları ve durmadan aşağılayıp işkence ettikleri İsrâiloğulları’na bu gibi nimetler bahşedildi. Tabii bu lutuflar da şartlı idi, İsrâiloğulları Hz. Musâ’ya iman ettikleri için bu nimetler, aynı çağda ve çevrede yaşayan başka topluluklara değil, kendilerine verilmişti; şart ise Allah’a itaat etmek, peygamberin yolundan gitmekti. 29. âyette geçen “Ne gök ağladı ne de yer” ifadesi mecazidir; kendilerini bir şey zanneden, başkalarını aşağılayan, kendilerinin içinde bulunmadığı bir dünya tasavvur edemeyen Firavun ve yandaşlarının hiç de önemli kimseler olmadığı anlatılmaktadır.
Kur’an burada, tarihe bir atıf yaptıktan sonra Hz. Peygamber’in inkârcı muhataplarına yöneliyor, dünya hayatını kötü etkileme bakımından en önemli inkâr konusu olan “öldükten sonra yeniden dirilme” inancını ele alıyor, bu inancın ispatı için iki önemli delil kullanıyor: 1. Yine tarihten, kendilerine Tübba‘ denilen Yemen’in güçlü hükümdarlarından ve bunlara tâbi olan halktan söz ederek onca güçlerine, şevket ve şanlarına rağmen nasıl bunlar helâk olup gittilerse Arap müşriklerinin de öyle helâk olacakları, bu dünyada ebedî kalamayacakları; 2. Yere, göklere ve bunların arasında/içinde bulunanlara bakıldığında bunların bir yaratıcısının bulunmasının zaruri olduğu sonucuna varılacağı, bu yaratıcının hayatı, yalnızca geçici dünya hayatından ibaret kılmış olmasının anlamsız olacağı, bu takdirde birçok olay ve olgunun yerine oturmayacağı, düşünüldüğünde birçok şeyin bambaşka bir âleme ve hayata bırakılmış olduğunun anlaşılacağı.
Kur’an burada, tarihe bir atıf yaptıktan sonra Hz. Peygamber’in inkârcı muhataplarına yöneliyor, dünya hayatını kötü etkileme bakımından en önemli inkâr konusu olan “öldükten sonra yeniden dirilme” inancını ele alıyor, bu inancın ispatı için iki önemli delil kullanıyor: 1. Yine tarihten, kendilerine Tübba‘ denilen Yemen’in güçlü hükümdarlarından ve bunlara tâbi olan halktan söz ederek onca güçlerine, şevket ve şanlarına rağmen nasıl bunlar helâk olup gittilerse Arap müşriklerinin de öyle helâk olacakları, bu dünyada ebedî kalamayacakları; 2. Yere, göklere ve bunların arasında/içinde bulunanlara bakıldığında bunların bir yaratıcısının bulunmasının zaruri olduğu sonucuna varılacağı, bu yaratıcının hayatı, yalnızca geçici dünya hayatından ibaret kılmış olmasının anlamsız olacağı, bu takdirde birçok olay ve olgunun yerine oturmayacağı, düşünüldüğünde birçok şeyin bambaşka bir âleme ve hayata bırakılmış olduğunun anlaşılacağı.
Kur’an burada, tarihe bir atıf yaptıktan sonra Hz. Peygamber’in inkârcı muhataplarına yöneliyor, dünya hayatını kötü etkileme bakımından en önemli inkâr konusu olan “öldükten sonra yeniden dirilme” inancını ele alıyor, bu inancın ispatı için iki önemli delil kullanıyor: 1. Yine tarihten, kendilerine Tübba‘ denilen Yemen’in güçlü hükümdarlarından ve bunlara tâbi olan halktan söz ederek onca güçlerine, şevket ve şanlarına rağmen nasıl bunlar helâk olup gittilerse Arap müşriklerinin de öyle helâk olacakları, bu dünyada ebedî kalamayacakları; 2. Yere, göklere ve bunların arasında/içinde bulunanlara bakıldığında bunların bir yaratıcısının bulunmasının zaruri olduğu sonucuna varılacağı, bu yaratıcının hayatı, yalnızca geçici dünya hayatından ibaret kılmış olmasının anlamsız olacağı, bu takdirde birçok olay ve olgunun yerine oturmayacağı, düşünüldüğünde birçok şeyin bambaşka bir âleme ve hayata bırakılmış olduğunun anlaşılacağı.
Kur’an burada, tarihe bir atıf yaptıktan sonra Hz. Peygamber’in inkârcı muhataplarına yöneliyor, dünya hayatını kötü etkileme bakımından en önemli inkâr konusu olan “öldükten sonra yeniden dirilme” inancını ele alıyor, bu inancın ispatı için iki önemli delil kullanıyor: 1. Yine tarihten, kendilerine Tübba‘ denilen Yemen’in güçlü hükümdarlarından ve bunlara tâbi olan halktan söz ederek onca güçlerine, şevket ve şanlarına rağmen nasıl bunlar helâk olup gittilerse Arap müşriklerinin de öyle helâk olacakları, bu dünyada ebedî kalamayacakları; 2. Yere, göklere ve bunların arasında/içinde bulunanlara bakıldığında bunların bir yaratıcısının bulunmasının zaruri olduğu sonucuna varılacağı, bu yaratıcının hayatı, yalnızca geçici dünya hayatından ibaret kılmış olmasının anlamsız olacağı, bu takdirde birçok olay ve olgunun yerine oturmayacağı, düşünüldüğünde birçok şeyin bambaşka bir âleme ve hayata bırakılmış olduğunun anlaşılacağı.
Kur’an burada, tarihe bir atıf yaptıktan sonra Hz. Peygamber’in inkârcı muhataplarına yöneliyor, dünya hayatını kötü etkileme bakımından en önemli inkâr konusu olan “öldükten sonra yeniden dirilme” inancını ele alıyor, bu inancın ispatı için iki önemli delil kullanıyor: 1. Yine tarihten, kendilerine Tübba‘ denilen Yemen’in güçlü hükümdarlarından ve bunlara tâbi olan halktan söz ederek onca güçlerine, şevket ve şanlarına rağmen nasıl bunlar helâk olup gittilerse Arap müşriklerinin de öyle helâk olacakları, bu dünyada ebedî kalamayacakları; 2. Yere, göklere ve bunların arasında/içinde bulunanlara bakıldığında bunların bir yaratıcısının bulunmasının zaruri olduğu sonucuna varılacağı, bu yaratıcının hayatı, yalnızca geçici dünya hayatından ibaret kılmış olmasının anlamsız olacağı, bu takdirde birçok olay ve olgunun yerine oturmayacağı, düşünüldüğünde birçok şeyin bambaşka bir âleme ve hayata bırakılmış olduğunun anlaşılacağı.
Kur’an burada, tarihe bir atıf yaptıktan sonra Hz. Peygamber’in inkârcı muhataplarına yöneliyor, dünya hayatını kötü etkileme bakımından en önemli inkâr konusu olan “öldükten sonra yeniden dirilme” inancını ele alıyor, bu inancın ispatı için iki önemli delil kullanıyor: 1. Yine tarihten, kendilerine Tübba‘ denilen Yemen’in güçlü hükümdarlarından ve bunlara tâbi olan halktan söz ederek onca güçlerine, şevket ve şanlarına rağmen nasıl bunlar helâk olup gittilerse Arap müşriklerinin de öyle helâk olacakları, bu dünyada ebedî kalamayacakları; 2. Yere, göklere ve bunların arasında/içinde bulunanlara bakıldığında bunların bir yaratıcısının bulunmasının zaruri olduğu sonucuna varılacağı, bu yaratıcının hayatı, yalnızca geçici dünya hayatından ibaret kılmış olmasının anlamsız olacağı, bu takdirde birçok olay ve olgunun yerine oturmayacağı, düşünüldüğünde birçok şeyin bambaşka bir âleme ve hayata bırakılmış olduğunun anlaşılacağı.
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Dünyanın fâni, insanların ölümlü oldukları açıklanınca yeniden dirilişi takip edecek zaman içinde nelerin olacağı, insanların dünyada yapıp ettiklerine göre ebedî hayatta nelerle karşılaşacakları, kötüleri bekleyen cehennemin nasıl bir yer olduğu, oraya girenlerin çekecekleri ceza, iyiler için hazırlanmış olan cennetin tasviri, buraya girme bahtiyarlığına erecek olanların nâil olacakları çeşitli nimetler; insanların dünyadaki idrakleri, hayalleri, arzuları ve korkularından yola çıkılarak, bu kavramlar kullanılarak anlatılmaktadır. “Yargı günü”nden maksat kıyameti takip edecek olan sorgulama ve yargılamanın yapılacağı zamandır. Bu muhâkeme sonunda iyiler ve kötüler, suçlular ve mâsumlar, zalimler ve mazlumlar, cennetlikler ve cehennemlikler birbirinden ayrılacak, herkes dünyada yaptıklarının karşılığını elde edecektir. 43. âyetteki “zakkum ağacı” cehennemde bulunan ve azap için kullanılan bir ağaçtır (bk. Sâffât 37/62). 49. âyette geçen “Sen güçlü ve değerlisin” sözü, dünyada güçlerine güvenen, kendilerini değerli ve önemli bilen, böyle kabul ettiren, bu sayede kendilerine kimsenin dokunamayacağını zanneden kimselerin âhiretteki âcizlik ve çaresizliklerini, alaycı bir üslûpla dile getirmektedir. 56. âyette “İlk ölümlerinden başka bir ölüm tatmayacaklar” buyuruluyor. Mü’min (Gåfir) sûresinde (40/11) ise iki kere öldürme ve iki kere diriltme olacağı ifade edilmişti. “İlk ölümleri” ifadesinden, her ikisi de gelip geçtiği ve “önceki” niteliğini aldığı için “dünyada ve berzahta vuku bulan iki ölüm” kastedilmiş olabilir. Bu ihtimali de geçerli görmekle beraber bize daha güçlü gelen ihtimal, dünya hayatının sonundaki ölümün kastedilmiş olmasıdır. Çünkü burada dünya ile âhiret, geçici ile ebedî, sonunda ölüm bulunan hayat ile bulunmayan hayat karşılaştırılmaktadır. Hangi ihtimal geçerli olursa olsun insanların defalarca ölüp dirileceklerini değil, dünya hayatı sonunda bir kere öleceklerini ifade eden âyet, reenkarnasyon inancını da reddetmiş olmaktadır (bk. Bakara 2/28).
Sûre, Kur’an’ın önemine dikkat çekerek başlamış, yeri geldikçe onun müstesna niteliklerine temas etmişti. Son âyetlerinde yine aynı temayı işlemekte, insanların anlamak ve üzerinde düşünmek için Kur’an’a yönelmelerini tavsiye etmektedir. Onu anlamak kolaydır, Hz. Peygamber’in kavmiyle konuşup anlaştığı dilde vahyedilmiştir, içinde hedef kitlenin anlamakta güçlük çekecekleri çetrefil ifade ve kavramlar yoktur. Kur’an tebliğ edildikten sonra ona inananlar da inanmayanlar da bekleyecekler, bildirdiği şeylerin dünyada ve âhirette bir bir gerçekleştiğini göreceklerdir.
Sûre, Kur’an’ın önemine dikkat çekerek başlamış, yeri geldikçe onun müstesna niteliklerine temas etmişti. Son âyetlerinde yine aynı temayı işlemekte, insanların anlamak ve üzerinde düşünmek için Kur’an’a yönelmelerini tavsiye etmektedir. Onu anlamak kolaydır, Hz. Peygamber’in kavmiyle konuşup anlaştığı dilde vahyedilmiştir, içinde hedef kitlenin anlamakta güçlük çekecekleri çetrefil ifade ve kavramlar yoktur. Kur’an tebliğ edildikten sonra ona inananlar da inanmayanlar da bekleyecekler, bildirdiği şeylerin dünyada ve âhirette bir bir gerçekleştiğini göreceklerdir.
Sûre başlarındaki bu harflere hurûf-ı mukattaa denir (bilgi için bk. Bakara 2/1).
Müşrikler Kur’an’ın, yıllardır aralarında yaşayan Hz. Muhammed’in eseri olmadığını biliyor, fakat bunun kaynağına ulaşamadıkları ve Allah’tan olabileceğini de akılları almadığı için başka bir insan veya cin tarafından öğretilmiş olduğunu ileri sürüyorlardı. Âyette kitap yerine Allah’tan indirilmiş olduğuna vurgu yapılması işte bu anlayışa dayanmakta, onu yıkmayı hedeflemektedir.
Evrendeki varlıklar ve bunların düzeni, işleyişi, fonksiyonları, aklını ve bilgisini kullanarak sonuç çıkaranlar ve bu sonuca inananlar için çok şey ifade etmekte, âdeta okumakla bitmez bir kâinat kitabı oluşturmaktadır. Canlıların rızkı olan hemen her şey ile yağmur arasındaki sebep-sonuç vb. tabii ilişkilerden dolayı âyette yağmura “rızık” denilmiştir.
Evrendeki varlıklar ve bunların düzeni, işleyişi, fonksiyonları, aklını ve bilgisini kullanarak sonuç çıkaranlar ve bu sonuca inananlar için çok şey ifade etmekte, âdeta okumakla bitmez bir kâinat kitabı oluşturmaktadır. Canlıların rızkı olan hemen her şey ile yağmur arasındaki sebep-sonuç vb. tabii ilişkilerden dolayı âyette yağmura “rızık” denilmiştir.
Evrendeki varlıklar ve bunların düzeni, işleyişi, fonksiyonları, aklını ve bilgisini kullanarak sonuç çıkaranlar ve bu sonuca inananlar için çok şey ifade etmekte, âdeta okumakla bitmez bir kâinat kitabı oluşturmaktadır. Canlıların rızkı olan hemen her şey ile yağmur arasındaki sebep-sonuç vb. tabii ilişkilerden dolayı âyette yağmura “rızık” denilmiştir.
Evren kitabı, okumasını bilenleri Allah’a inanmaya ve O’nun nimetlerine şükretmeye götürdüğü gibi vahyedilen kitap Kur’ân-ı Kerîm de, O’na kulak verenleri, gönderene ve tebliğ edene bakarak âyetlerini ciddiye alıp üzerinde düşünenleri, ondan bir hayat rehberi olarak lâyıkıyla istifade edenleri, dünyada düzgün bir hayat sürme, Allah’ın rızasını elde etme ve ebedî hayatta sonsuza kadar mutlu olma imkânlarına kavuşturur. Bu kitabın kıymetini bilmeyenler, mâkul bir delile dayanmadıkları halde kurulu düzenin kendilerine sağladığı itibar ve menfaatler kaybolmasın diye onu inkâra yönelenler ise dünyada refah içinde yaşasalar bile ebedî âlemde perişan olacaklar, akla hayale sığmaz cezalar göreceklerdir.
Evren kitabı, okumasını bilenleri Allah’a inanmaya ve O’nun nimetlerine şükretmeye götürdüğü gibi vahyedilen kitap Kur’ân-ı Kerîm de, O’na kulak verenleri, gönderene ve tebliğ edene bakarak âyetlerini ciddiye alıp üzerinde düşünenleri, ondan bir hayat rehberi olarak lâyıkıyla istifade edenleri, dünyada düzgün bir hayat sürme, Allah’ın rızasını elde etme ve ebedî hayatta sonsuza kadar mutlu olma imkânlarına kavuşturur. Bu kitabın kıymetini bilmeyenler, mâkul bir delile dayanmadıkları halde kurulu düzenin kendilerine sağladığı itibar ve menfaatler kaybolmasın diye onu inkâra yönelenler ise dünyada refah içinde yaşasalar bile ebedî âlemde perişan olacaklar, akla hayale sığmaz cezalar göreceklerdir.
Evren kitabı, okumasını bilenleri Allah’a inanmaya ve O’nun nimetlerine şükretmeye götürdüğü gibi vahyedilen kitap Kur’ân-ı Kerîm de, O’na kulak verenleri, gönderene ve tebliğ edene bakarak âyetlerini ciddiye alıp üzerinde düşünenleri, ondan bir hayat rehberi olarak lâyıkıyla istifade edenleri, dünyada düzgün bir hayat sürme, Allah’ın rızasını elde etme ve ebedî hayatta sonsuza kadar mutlu olma imkânlarına kavuşturur. Bu kitabın kıymetini bilmeyenler, mâkul bir delile dayanmadıkları halde kurulu düzenin kendilerine sağladığı itibar ve menfaatler kaybolmasın diye onu inkâra yönelenler ise dünyada refah içinde yaşasalar bile ebedî âlemde perişan olacaklar, akla hayale sığmaz cezalar göreceklerdir.
Evren kitabı, okumasını bilenleri Allah’a inanmaya ve O’nun nimetlerine şükretmeye götürdüğü gibi vahyedilen kitap Kur’ân-ı Kerîm de, O’na kulak verenleri, gönderene ve tebliğ edene bakarak âyetlerini ciddiye alıp üzerinde düşünenleri, ondan bir hayat rehberi olarak lâyıkıyla istifade edenleri, dünyada düzgün bir hayat sürme, Allah’ın rızasını elde etme ve ebedî hayatta sonsuza kadar mutlu olma imkânlarına kavuşturur. Bu kitabın kıymetini bilmeyenler, mâkul bir delile dayanmadıkları halde kurulu düzenin kendilerine sağladığı itibar ve menfaatler kaybolmasın diye onu inkâra yönelenler ise dünyada refah içinde yaşasalar bile ebedî âlemde perişan olacaklar, akla hayale sığmaz cezalar göreceklerdir.
Evren kitabı, okumasını bilenleri Allah’a inanmaya ve O’nun nimetlerine şükretmeye götürdüğü gibi vahyedilen kitap Kur’ân-ı Kerîm de, O’na kulak verenleri, gönderene ve tebliğ edene bakarak âyetlerini ciddiye alıp üzerinde düşünenleri, ondan bir hayat rehberi olarak lâyıkıyla istifade edenleri, dünyada düzgün bir hayat sürme, Allah’ın rızasını elde etme ve ebedî hayatta sonsuza kadar mutlu olma imkânlarına kavuşturur. Bu kitabın kıymetini bilmeyenler, mâkul bir delile dayanmadıkları halde kurulu düzenin kendilerine sağladığı itibar ve menfaatler kaybolmasın diye onu inkâra yönelenler ise dünyada refah içinde yaşasalar bile ebedî âlemde perişan olacaklar, akla hayale sığmaz cezalar göreceklerdir.
Evren kitabı, okumasını bilenleri Allah’a inanmaya ve O’nun nimetlerine şükretmeye götürdüğü gibi vahyedilen kitap Kur’ân-ı Kerîm de, O’na kulak verenleri, gönderene ve tebliğ edene bakarak âyetlerini ciddiye alıp üzerinde düşünenleri, ondan bir hayat rehberi olarak lâyıkıyla istifade edenleri, dünyada düzgün bir hayat sürme, Allah’ın rızasını elde etme ve ebedî hayatta sonsuza kadar mutlu olma imkânlarına kavuşturur. Bu kitabın kıymetini bilmeyenler, mâkul bir delile dayanmadıkları halde kurulu düzenin kendilerine sağladığı itibar ve menfaatler kaybolmasın diye onu inkâra yönelenler ise dünyada refah içinde yaşasalar bile ebedî âlemde perişan olacaklar, akla hayale sığmaz cezalar göreceklerdir.
Yine kâinat kitabına dönülmekte, deniz, kara ve göklere dikkat çekilerek hem bunların yaratanı bulduran bir gözle okunmasına hem de buralardan insanlara sunulan nimetler sebebiyle Allah’a şükredilmesine yönlendirme yapılmaktadır. Araya yerleştirilen 6-11. âyetlerde Kur’an’a dikkat çekilmesi, onun öneminin ve niteliklerinin açıklanması, dolaylı olarak “doğru düşünme, nimetlerden hakkıyla yararlanma ve onları lutfeden Allah’a şükretme vazifelerini yerine getirmek için” insanların, Kur’an’ın rehberliğine muhtaç olduklarının altını çizme amacına yöneliktir. Mümin hem aklını ve duyu organlarını kullanarak kâinat kitabını okuyacak, hem de Kur’an’ı okuyarak ilâhî irşattan istifade edecektir; bu takdirde iki kanat elde edilmiş olacak, tek kanatla ulaşılması mümkün olmayan bilgi ufuklarına, aşkın hedeflere ulaşılacaktır.
Yine kâinat kitabına dönülmekte, deniz, kara ve göklere dikkat çekilerek hem bunların yaratanı bulduran bir gözle okunmasına hem de buralardan insanlara sunulan nimetler sebebiyle Allah’a şükredilmesine yönlendirme yapılmaktadır. Araya yerleştirilen 6-11. âyetlerde Kur’an’a dikkat çekilmesi, onun öneminin ve niteliklerinin açıklanması, dolaylı olarak “doğru düşünme, nimetlerden hakkıyla yararlanma ve onları lutfeden Allah’a şükretme vazifelerini yerine getirmek için” insanların, Kur’an’ın rehberliğine muhtaç olduklarının altını çizme amacına yöneliktir. Mümin hem aklını ve duyu organlarını kullanarak kâinat kitabını okuyacak, hem de Kur’an’ı okuyarak ilâhî irşattan istifade edecektir; bu takdirde iki kanat elde edilmiş olacak, tek kanatla ulaşılması mümkün olmayan bilgi ufuklarına, aşkın hedeflere ulaşılacaktır.
Âyetin nüzûl sebebi ile ilgili olarak birkaç rivayet vardır, bunların ortak noktası, Kur’an’ın, kendisine inanmayanlarla ilgili açıklamalarını kabul etmeyen, dolayısıyla âhirette çekecekleri cezayı da inkâr eden kâfirlerin çeşitli vesilelerle Hz. Peygamber’e ve müslümanlara yaptıkları hakaretlere sahâbenin fiilen cevap verme ve cezalandırma teşebbüsleridir (Kurtubî, XVI, 157 vd.). Asıl mücadele konusu daha önemli olduğu için müminler, böyle önemsiz şeylerle meşgul olmaktan, güçlerini bunlar için harcamaktan menedilmişler, teselli olarak da “Kimsenin yaptığının yanına kalmayacağı, Allah’ın hak edenleri gerektiği gibi cezalandıracağı” bildirilmiştir. “Cezalandıracaktır” kısmını “günler”e bağlayarak âyete, “... Allah’ın, bir topluluğu yaptıkları yüzünden cezalandırmak için tahsis ettiği günlerine inanmayanları bağışlasınlar” şeklinde meâl vermek de mümkündür. Bu takdirde din özgürlüğü vurgulanmış, dünyada inanmayanlara baskı yapılamayacağı, onların cezalarının âhirette Allah tarafından verileceği ifade edilmiş olmaktadır.
Âyetin nüzûl sebebi ile ilgili olarak birkaç rivayet vardır, bunların ortak noktası, Kur’an’ın, kendisine inanmayanlarla ilgili açıklamalarını kabul etmeyen, dolayısıyla âhirette çekecekleri cezayı da inkâr eden kâfirlerin çeşitli vesilelerle Hz. Peygamber’e ve müslümanlara yaptıkları hakaretlere sahâbenin fiilen cevap verme ve cezalandırma teşebbüsleridir (Kurtubî, XVI, 157 vd.). Asıl mücadele konusu daha önemli olduğu için müminler, böyle önemsiz şeylerle meşgul olmaktan, güçlerini bunlar için harcamaktan menedilmişler, teselli olarak da “Kimsenin yaptığının yanına kalmayacağı, Allah’ın hak edenleri gerektiği gibi cezalandıracağı” bildirilmiştir. “Cezalandıracaktır” kısmını “günler”e bağlayarak âyete, “... Allah’ın, bir topluluğu yaptıkları yüzünden cezalandırmak için tahsis ettiği günlerine inanmayanları bağışlasınlar” şeklinde meâl vermek de mümkündür. Bu takdirde din özgürlüğü vurgulanmış, dünyada inanmayanlara baskı yapılamayacağı, onların cezalarının âhirette Allah tarafından verileceği ifade edilmiş olmaktadır.
Asıl konu Hz. Peygamber’e vahyedilen İslâm dininin önemini, hem onun hem de ümmetinin dine uygun yaşamalarının gerekliliğini açıklamaktır. Ancak konuyu canlandırmak ve geçmiş tecrübelerden ibret alınmasını sağlamak üzere İsrâiloğulları’na bir atıf yapılması uygun görülmüştür. Allah İsrâiloğulları’na verdiği üç büyük nimeti ve bu sayede onları nasıl dünyanın en üstün topluluğu haline getirdiğini hatırlatıyor. Bu nimetler kitap (Tevrat), peygamberlik (bu kavimden gelen birçok peygamber) ve hükümdür. Hüküm kelimesi Kur’an’da, “hikmet, yargı ve yönetim gücü” mânalarında kullanılmaktadır. İsrâiloğulları parlak dönemlerinde bu güçlere sahip olmuşlar, hâkim oldukları bölgenin avantajlarından yararlanarak her çeşit dünya nimetinden de istifade etmişlerdir. Duhân sûresinde de (44/32) İsrâiloğulları’nın, bütün diğer topluluklardan üstün kılındığı zikredilmiştir. Bu üstünlüğü mutlak olarak anlayan tefsircilere göre ölçü peygamberliktir; çünkü en fazla peygamber onların içinden çıkmıştır. Üstünlüğü göreceli ve kayıtlı olarak anlayanlara göre onların bu nitelikleri parlak dönemlerinde yaşadıkları çağ ve bölge ile sınırlıdır.
Din gelmeden, ilâhî irşada mazhar olamadan insanlar arasında görüş ayrılığı yalnızca haksız taleplere, hak tecavüzlerine değil, hakkın ne olduğu konusundaki bilgisizliğe de dayanır. Din geldikten ve bununla ilgili birçok açıklama yapılıp deliller ortaya konduktan sonra görüş ayrılıkları artık bilgisizliğe değil amelsizliğe, yani nefsânî arzulara uyarak haktan sapmaya dayanmaktadır. Sözde dindarlar, ilâhî emirleri açıkça çiğnemekte zorlanacakları için meşrulaştırma mekanizmasına başvurur, dolambaçlı yollardan haksızlıklarını haklı göstermeye çalışır, hatta giderek buna kendileri de inanırlar. Bu taktik dünyada işe yararsa da âhirette iş görmeyecek, orada Allah yanılmaz hâkim olarak hakkı ve haklıyı açıklayacak, herkes hak ettiğini elde edecektir.
Din ve şeriat ilk defa Hz. Muhammed’e gelmiş değildir, daha önce gelip geçmiş binlerce peygamber vasıtasıyla Allah özü aynı, detayları farklı dinler göndermiş, bir yoruma göre aynı olan öze din (hatta İslâm), farklı olan detaylara, amelî hükümlere, kulluk şekillerine sosyal ve hukukî düzenlemelere de şeriat denilmiştir. Son peygambere ve ondan sonra gelecek olan bütün insanlara gönderilen İslâm dini ve şeriatı, bütün diğer dinleri vahyeden Allah’tan gelmiştir. Ona yalnızca diğer insanlar değil peygamber de uymak zorundadır. Günlük dilde şeriat kelimesi, yalnızca vahyedilen dini değil, bundan ictihad yoluyla çıkarılmış hükümleri ve âlimler tarafından yapılan yorumları da ifade etmektedir. Peygamber gibi mâsum olmayan, ictihad ve yorumlarının isabetsiz olma ihtimali de bulunan âlimlerin ictihadları, hükmü kesin olan vahiy gibi bağlayıcı değildir; bunlar başka âlimler tarafından reddedilebilir, yerlerine yenileri konabilir. Dinine uygun yaşayanların dostu ve koruyucusu Allah’tır. Hak dinden sapanlar da aralarında dostluk ve dayanışma birlikleri kurarlar; ancak hak dine uyulmaması halinde elde edilecek hiçbir menfaat, kazanç veya edinilecek dostlar kişiyi, Allah’ın cezasından kurtarmaya yetmez ve yaramaz.
Din ve şeriat ilk defa Hz. Muhammed’e gelmiş değildir, daha önce gelip geçmiş binlerce peygamber vasıtasıyla Allah özü aynı, detayları farklı dinler göndermiş, bir yoruma göre aynı olan öze din (hatta İslâm), farklı olan detaylara, amelî hükümlere, kulluk şekillerine sosyal ve hukukî düzenlemelere de şeriat denilmiştir. Son peygambere ve ondan sonra gelecek olan bütün insanlara gönderilen İslâm dini ve şeriatı, bütün diğer dinleri vahyeden Allah’tan gelmiştir. Ona yalnızca diğer insanlar değil peygamber de uymak zorundadır. Günlük dilde şeriat kelimesi, yalnızca vahyedilen dini değil, bundan ictihad yoluyla çıkarılmış hükümleri ve âlimler tarafından yapılan yorumları da ifade etmektedir. Peygamber gibi mâsum olmayan, ictihad ve yorumlarının isabetsiz olma ihtimali de bulunan âlimlerin ictihadları, hükmü kesin olan vahiy gibi bağlayıcı değildir; bunlar başka âlimler tarafından reddedilebilir, yerlerine yenileri konabilir. Dinine uygun yaşayanların dostu ve koruyucusu Allah’tır. Hak dinden sapanlar da aralarında dostluk ve dayanışma birlikleri kurarlar; ancak hak dine uyulmaması halinde elde edilecek hiçbir menfaat, kazanç veya edinilecek dostlar kişiyi, Allah’ın cezasından kurtarmaya yetmez ve yaramaz.
Özü ve esası Allah’ın vahyi olan din bütün insanlar için bir ışıktır, onları akıllarını doğru kullanarak imana, ibadete ve güzel ahlâka yönelmeye davet eder. Peşin hükümleri bırakıp vahyin ana konuları üzerinde yeniden düşünerek, kitabın sunduğu delilleri aklın önünde bir ışık gibi kullanarak iman edenler için ise o bir doğru yol kılavuzu ve bir rahmet (ferahlık, mutluluk, bereket ve şefkat) kaynağıdır.
Din ve şeriat vahyetmekten maksat insanların buna uyması, dünyada Allah’ın rızasına uygun bir hayat sürmesi, ebedî hayatta da bunun meyvesini derip mutlu olmasıdır. Din, sınanacak kişinin eline verilmiş bir testi gibidir; onu dolduran ile yolda kıran veya boş getirenin aynı sonucu alması abestir, adalet ve hakkaniyete aykırıdır. Dünya hayatında iman ve itaat edenlerle etmeyenlerin birbirine benzemeyen dünya görüşleri ve hayat tarzlarına sahip oldukları açıkça görülmektedir. İslâmî bir topluluk içinde inkârcılar ile amelsizler, birçok bakımdan iman, güzel ahlâk ve davranış sahiplerinden farklı bir değerlendirmeye tâbi tutulmaktadırlar. Âhirette de herkes dünyadaki inanç, kanaat, beklenti ve çabasına göre karşılık görecek, ebedî nimetleri inkâr edenler ondan mahrum kalacak, ilâhî uyarı ve tehditleri umursamayanlar bunların gerçekleştiğine şahit olacak, inanç ve amel yokluğunun sonucuna katlanacaklardır.
Din ve şeriat vahyetmekten maksat insanların buna uyması, dünyada Allah’ın rızasına uygun bir hayat sürmesi, ebedî hayatta da bunun meyvesini derip mutlu olmasıdır. Din, sınanacak kişinin eline verilmiş bir testi gibidir; onu dolduran ile yolda kıran veya boş getirenin aynı sonucu alması abestir, adalet ve hakkaniyete aykırıdır. Dünya hayatında iman ve itaat edenlerle etmeyenlerin birbirine benzemeyen dünya görüşleri ve hayat tarzlarına sahip oldukları açıkça görülmektedir. İslâmî bir topluluk içinde inkârcılar ile amelsizler, birçok bakımdan iman, güzel ahlâk ve davranış sahiplerinden farklı bir değerlendirmeye tâbi tutulmaktadırlar. Âhirette de herkes dünyadaki inanç, kanaat, beklenti ve çabasına göre karşılık görecek, ebedî nimetleri inkâr edenler ondan mahrum kalacak, ilâhî uyarı ve tehditleri umursamayanlar bunların gerçekleştiğine şahit olacak, inanç ve amel yokluğunun sonucuna katlanacaklardır.
Âyet “tanrısını arzusundan ibaret kılan” diye başlamakta, bundan sonra Allah’ın yaptıkları kişinin bu tercihine bina edilmektedir. Yani Allah iyi olmak isteyeni zorla inkâra ve kötülüğe itmemekte, kul bunu tercih ettiği için O da kural ve imtihan gereği belirtilen olumsuz durumları yapmakta, yaratmakta, olmasına izin ve imkân vermektedir. “Bilgisine rağmen” kaydı, hayatını dinî kayıt ve sınırların dışında yaşayan, Allah’ın rızasına değil, nefsinin arzusuna uyan birçok kimsenin yaptıklarını, Allah rızasına aykırı olduğunu bile bile yaptıklarını ifade etmektedir. Doğruyu ve iyiyi bilmek ona uygun davranmak için yeterli olmamakta, sağlam imana ve uygun eğitime ihtiyaç bulunmaktadır. Bu imandan ve eğitimden yoksun bulunan, zevklerine saplanıp gününü gün eden kimseleri yola getirmek zordur. Âyet bu zorluğa işaret etmekte, ancak kapıyı da açık tutmaktadır. Kul ister ve yönelirse, kulunun sabıkası ne olursa olsun Allah onu bağışlar ve doğru yola getirir.
“Ölürüz, yaşarız” cümlesinde önce ölüm sonra dirilme, hayata gelme zikredildiği için bazı tefsirciler bununla, Câhiliye Arapları’nın tenâsüh (ruh göçü, reenkarnasyon) inancına işaret edildiğini ileri sürmüşlerdir. İlk bakışta bu mâna ihtimal dışı görülmemekle beraber Araplar’ın böyle bir inanca sahip oldukları yönünde tarihî bir bilgi bulunmamaktadır. Şu halde bu âyette maksat, putperestlerin âhirete, öldükten sonra başka bir âlemde dirilmeye inanmadıklarını, onların bir kısım olumsuz davranışlarına bu inançsızlığın kaynaklık ettiğini açıklamaktır. Başka âyetlerde “ölür diriliriz” sözlerinden sonra, “öldükten sonra diriltilecek değiliz” demeleri, maksatlarının tenâsühe inandıklarını göstermek değil, öldükten sonra dirilmeyi inkâr etmek olduğunu açıkça ortaya koymaktadır (En‘âm 6/29; Mü’minûn 23/37; reenkarnasyon için bk. Bakara 2/28).
İnsanlara verilmiş bulunan bilgi vasıtaları ile fizik ötesi âlemi bilmek mümkün değildir; öldükten sonra dirilme ve âhiret de bu âleme dahildir. İnkârcıların bu konudaki iddiaları, bilmedikleri ve bilemeyecekleri bir konuda tahmin yürütmekten ibarettir. Bu sebeple mantık dışı önermelere başvurmakta, olmayacak taleplerde bulunmaktadırlar. “Atalarımızı geri getirin” teklifi de bu kabildendir; çünkü dinin iddiası onları geri getirmek değil, diğer âlemde diriltmek ve bir araya getirmektir, bu da olacaktır. Bu dünyada gidenlerin geri getirilmesi ilâhî programa uygun bulunmamaktadır.
İnsanlara verilmiş bulunan bilgi vasıtaları ile fizik ötesi âlemi bilmek mümkün değildir; öldükten sonra dirilme ve âhiret de bu âleme dahildir. İnkârcıların bu konudaki iddiaları, bilmedikleri ve bilemeyecekleri bir konuda tahmin yürütmekten ibarettir. Bu sebeple mantık dışı önermelere başvurmakta, olmayacak taleplerde bulunmaktadırlar. “Atalarımızı geri getirin” teklifi de bu kabildendir; çünkü dinin iddiası onları geri getirmek değil, diğer âlemde diriltmek ve bir araya getirmektir, bu da olacaktır. Bu dünyada gidenlerin geri getirilmesi ilâhî programa uygun bulunmamaktadır.
Öldükten sonra dirilmeyi, dünyada yapıp ettiklerinden hesaba çekilmeyi inkâr eden, bu konuları anlatan âyetleri alaya alan müşriklere, yanlış yollarında devam ettikleri takdirde nelerle karşılaşacakları daha detaylı olarak açıklanmak suretiyle imana gelmeleri teşvik edilmektedir. Dünyada topluluklar (kavimler, kabileler, ümmetler, milletler...) sosyal gruplar olarak ayrılmış, her grup da kendi içinde alt bölünmelere tâbi tutulmuş, insanlık tarihinde birçok yer ve zamanda bu gruplar ayrı defterlere kaydedilmiş, burada grubun her ferdi için de bir hâne açılmıştır. Âyetlerden anlaşıldığına göre âhiret hesabı bakımından da hem gruplara birer defter tahsis edilmiş, hem de her bir ferdin yapıp ettikleri kayda geçirilmiştir.
Öldükten sonra dirilmeyi, dünyada yapıp ettiklerinden hesaba çekilmeyi inkâr eden, bu konuları anlatan âyetleri alaya alan müşriklere, yanlış yollarında devam ettikleri takdirde nelerle karşılaşacakları daha detaylı olarak açıklanmak suretiyle imana gelmeleri teşvik edilmektedir. Dünyada topluluklar (kavimler, kabileler, ümmetler, milletler...) sosyal gruplar olarak ayrılmış, her grup da kendi içinde alt bölünmelere tâbi tutulmuş, insanlık tarihinde birçok yer ve zamanda bu gruplar ayrı defterlere kaydedilmiş, burada grubun her ferdi için de bir hâne açılmıştır. Âyetlerden anlaşıldığına göre âhiret hesabı bakımından da hem gruplara birer defter tahsis edilmiş, hem de her bir ferdin yapıp ettikleri kayda geçirilmiştir.
Öldükten sonra dirilmeyi, dünyada yapıp ettiklerinden hesaba çekilmeyi inkâr eden, bu konuları anlatan âyetleri alaya alan müşriklere, yanlış yollarında devam ettikleri takdirde nelerle karşılaşacakları daha detaylı olarak açıklanmak suretiyle imana gelmeleri teşvik edilmektedir. Dünyada topluluklar (kavimler, kabileler, ümmetler, milletler...) sosyal gruplar olarak ayrılmış, her grup da kendi içinde alt bölünmelere tâbi tutulmuş, insanlık tarihinde birçok yer ve zamanda bu gruplar ayrı defterlere kaydedilmiş, burada grubun her ferdi için de bir hâne açılmıştır. Âyetlerden anlaşıldığına göre âhiret hesabı bakımından da hem gruplara birer defter tahsis edilmiş, hem de her bir ferdin yapıp ettikleri kayda geçirilmiştir.
İman edip din ve dünyaya yararlı işler yapanları sorarsan, rableri onları rahmet deryasına daldıracak. İşte apaçık başarı budur.
Hakkı inkâr edenlere gelince şöyle denilecek: “Âyetlerim size okunur değil miydi? Ama siz kibre kapıldınız ve günaha batmış bir topluluk oldunuz.”
İnsanoğlu madde ötesi ve gayb âlemi konusunda gerçeğin bilgisini kendini aşan ve gerçekliğinde kuşku bulunmayan bir kaynaktan almak durumundadır. Bu kaynak Allah’tır, bildirme yolu da vahiydir, peygamberlerin tebliğidir. Akıl, vahyi tebliğ eden peygamberin gerçek peygamber olup olmadığını tesbit konusunda sonuna kadar işletilecek, bu konuda güven ve inanç oluştuktan sonra artık onun bildirdiklerine kesin olarak inanılacaktır. Dinin mantığı bu olduğu halde müşrikler ters yoldan hareket ederek kıyameti, dirilmeyi, hesabı vb. iman konularını akıllarıyla kavramaya çalışmakta, bu yoldan bir bilgi edinemeyince de inkâra kalkışmaktadırlar. Kendilerine kıyamet konusunda kuşkuya düşmenin yeri olmadığı hatırlatıldıkça onlar bu ters mantıktan yola çıkarak, “Biz bu kıyamet dediğiniz şeyi bilmiyoruz, zannın ötesinde kesin bir bilgiye sahip değiliz” diyorlar, bu ifadeleriyle akılları sıra biraz da alay ediyorlardı. Artık onlara yapılacak şey, inat ve ısrar ederlerse nelerle karşılaşacaklarının hatırlatılması idi, âyetler de bunu yapmaktadır.
(İlâhî vaad gerçekleşince) yaptıklarının ne kadar kötü şeyler olduğunu açıkça gördüler, alaya aldıkları gerçek onları kuşatıverdi.
“Bugün de biz sizi unutuyoruz” sözü, gerçek mânasında değil, mecazi olarak “Unutulmuşçasına sizi burada devamlı azaba terkederiz” demektir.
Bu azap, âyetlerimizi alay konusu yapmış olmanız ve dünya hayatının sizi aldatmış olması yüzündendir.” O gün artık oradan çıkarılmazlar, mazeretleri de kabul edilmez.
Sûreyi okuyan, içinde anlatılanları idrak eden bir mümin tabii olarak Allah’ın büyüklüğünü hatırlayacak, O’nun ululuk ve kemali yanında kendisinin de içinde bulunduğu hal ve mazhar olduğu nimetler sebebiyle O’na hamdedecektir. Sûre bu hamdin tâlim ve telkin edilmesiyle son bulmaktadır.
Sûreyi okuyan, içinde anlatılanları idrak eden bir mümin tabii olarak Allah’ın büyüklüğünü hatırlayacak, O’nun ululuk ve kemali yanında kendisinin de içinde bulunduğu hal ve mazhar olduğu nimetler sebebiyle O’na hamdedecektir. Sûre bu hamdin tâlim ve telkin edilmesiyle son bulmaktadır.
Hâ-mîm.
Allah gökleri, yeri ve bu ikisi arasında veya dışında ne varsa onları iş olsun diye değil, belli hikmetler, mâkul amaçlar çerçevesinde yaratmıştır, ayrıca yarattıklarına bu dünya hayatını ebedî kılmamış, belli bir süre sonra her şeyi yok edip başka bir âlemde yeniden var etmeyi, ölenleri diriltmeyi murat buyurmuştur. İnsan için yaratılış hikmetinin başında imtihan gelmektedir. İmtihanda başarılı olabilmek için âdeta bir cevap kitabı olarak Kur’an vahyedilmiş, onda insanların akıllarını doğru işletmeleri, iradelerini iyi kullanmaları, doğru yoldan sapmamaları için gerekli bilgiler verilmiş, etkili bir üslûpla uyarılar yapılmıştır. Özgürlük içinde aklını iyi kullanarak iman edenler kitaptan yararlanmışlarsa da inkârda ısrar edenler ona ve uyarılarına kulak asmamış, böyle bir tebliğ yapılmamış gibi davranmışlardır.
Allah gökleri, yeri ve bu ikisi arasında veya dışında ne varsa onları iş olsun diye değil, belli hikmetler, mâkul amaçlar çerçevesinde yaratmıştır, ayrıca yarattıklarına bu dünya hayatını ebedî kılmamış, belli bir süre sonra her şeyi yok edip başka bir âlemde yeniden var etmeyi, ölenleri diriltmeyi murat buyurmuştur. İnsan için yaratılış hikmetinin başında imtihan gelmektedir. İmtihanda başarılı olabilmek için âdeta bir cevap kitabı olarak Kur’an vahyedilmiş, onda insanların akıllarını doğru işletmeleri, iradelerini iyi kullanmaları, doğru yoldan sapmamaları için gerekli bilgiler verilmiş, etkili bir üslûpla uyarılar yapılmıştır. Özgürlük içinde aklını iyi kullanarak iman edenler kitaptan yararlanmışlarsa da inkârda ısrar edenler ona ve uyarılarına kulak asmamış, böyle bir tebliğ yapılmamış gibi davranmışlardır.
Müşrikler putların yeryüzünde, insan ve eşya üzerinde bazı etkilerinin bulunduğuna inanıyorlardı. Bu inancın temelsiz olduğunu ispat için Kur’an’ın kullandığı mantık şudur: Birinin bir şey üzerinde değiştirici etkisinin bulunabilmesi için onun yaratılış ve oluşuna katkıda bulunmuş olma ön şartı vardır; putlar neyi yarattılar ki, onun üzerinde etkileri bulunsun! İnsanlar göklerde olup biteni göremedikleri için, putların göklerde de bir etkilerinin bulunmadığı ifade edilirken “varsa gösterin” denilmemiş, yalnızca “etkilerinin olmadığı” düşündürücü bir soru şeklinde ortaya konmuştur. Bir iddia ya akıl ve ilim delili ile yahut da sağlam rivayetlerle (nakil delili ile) ispat edilir. Müşriklerden, önce akıl delili istenmiş, arkasından da sağlam bir yazılı veya yazısız rivayet talebi ile yetinilmiştir. Ancak her iki talep de iddia sahipleri tarafından karşılanamamıştır.
Yakarma işiten, gören, bilen, isteneni verme gücü bulunan varlığa yapılırsa anlamlı olur. Putlar bunlardan mahrumdur, yalvaranların farkında bile değildir, kıyamete kadar da cevap veremeyeceklerdir. Bütün bunlara rağmen putlara yalvarıp yakaranların şaşkınlıkları apaçık ortadadır. Kıyamet gününde Allah, kendinden başka tapma konusu edinilen varlıklarla onlara tapanları bir araya getirecek, taraflar birbirinden nefret edecekler, tapılanlar Allah’a sığınarak kendilerini savunacak ve gerçekte müşriklerin kendilerine tapmadıklarını da açıklayacaklardır (Yûnus 10/29; Furkan 25/18; Kasas 28/63)
Yakarma işiten, gören, bilen, isteneni verme gücü bulunan varlığa yapılırsa anlamlı olur. Putlar bunlardan mahrumdur, yalvaranların farkında bile değildir, kıyamete kadar da cevap veremeyeceklerdir. Bütün bunlara rağmen putlara yalvarıp yakaranların şaşkınlıkları apaçık ortadadır. Kıyamet gününde Allah, kendinden başka tapma konusu edinilen varlıklarla onlara tapanları bir araya getirecek, taraflar birbirinden nefret edecekler, tapılanlar Allah’a sığınarak kendilerini savunacak ve gerçekte müşriklerin kendilerine tapmadıklarını da açıklayacaklardır (Yûnus 10/29; Furkan 25/18; Kasas 28/63)
Kur’an’a muhatap olanlar onun olağanüstü bir metin olduğunu gördüler ve anladılar. Ancak içinde bulundukları ve yararlandıkları konum sebebiyle gerçeği inkâr ettiler, olağanüstülüğü ise sihir diyerek geçiştirmeye çalıştılar. Eğer sihir iddiası doğru olsaydı, Hz. Peygamber’in Kur’an’ı kendisi uydurup Allah’a aitmiş gibi göstermesi gerekirdi. Bu durumda nelerin olacağı konusuyla ilgili âyetlerde yer alan açıklama (bk. Hâkka 69/44-47), yalancı peygamberleri bekleyen acı âkıbeti de haber vermektedir.
Kur’an’a muhatap olanlar onun olağanüstü bir metin olduğunu gördüler ve anladılar. Ancak içinde bulundukları ve yararlandıkları konum sebebiyle gerçeği inkâr ettiler, olağanüstülüğü ise sihir diyerek geçiştirmeye çalıştılar. Eğer sihir iddiası doğru olsaydı, Hz. Peygamber’in Kur’an’ı kendisi uydurup Allah’a aitmiş gibi göstermesi gerekirdi. Bu durumda nelerin olacağı konusuyla ilgili âyetlerde yer alan açıklama (bk. Hâkka 69/44-47), yalancı peygamberleri bekleyen acı âkıbeti de haber vermektedir.
Burada peygamberliğin başlıca özellikleri şöyle sıralanıyor: a) Bütün peygamberler temel özellikler bakımından birbirine benzerler. Daha önce bir peygamberi tanımış ve ona inanmış olanların sonra gelen hak peygambere inanmasında güçlük olmamalıdır. b) Peygamberler de dahil olmak üzere Allah’tan başka hiçbir varlık –istisnaî durumlarda Allah bildirmedikçe– gaybı bilmez; gelecekte olacaklar da gayba dahildir, nitekim Hz. Peygamber bunu bilmediğini açıkça ifade etmektedir. c) Peygamberlerin özel bilgi kaynakları vahiydir. Vahiy diğer inananlar gibi peygamberler için de bağlayıcıdır; ona uymak, uygun davranmak mecburiyeti vardır. d) Allah’tan emir alarak insanları dinî hayatları bakımından uyarma, dünyada yaptıklarının âhirette nasıl karşılık bulacağını bildirme görevi peygamberlere aittir, onlardan başka –bu mânada– uyarıcı yoktur, âlimler ve eğitimciler bu görevi peygambere tabi olarak yerine getirirler. “b” şıkkında ifade edilen husus tefsirciler arasında tartışılmıştır. Bazıları, “Onun bilmediği dünyada olacaklardır, âhirette kimlerin başına nelerin geleceğini bilir” demişlerdir. Bize göre bu bilgi de şahıs şahıs değil, geneldir, iman ve amellerin sonuçlarıyla ilgilidir. Dünyada olsun âhirette olsun onun bildiği münferit, özel, belli olaylar ve olacaklar, istisnaî olarak ve belli hikmetler çerçevesinde Allah’ın bildirmesi, vahyetmesiyle bilinmiştir. Buhârî’nin aktardığı şu bilgi de bu anlayışı açıkça desteklemektedir: Medine’ye hicret eden müminler, oranın yerlilerine misafir edilmeleri için dağıtılmış, Osman b. Ma’zûn isimli sahâbî de misafir kaldığı evde hastalanmış ve âhirete göçmüştü. Cenaze kefenlenmiş halde iken Hz. Peygamber eve gelmiş, evin hanımı ona ölü hakkındaki kanaat ve duygularını şöyle ifade etmişti: “Allah’ın rahmeti üzerine olsun ey Osman! Sana tanıklık ederim ki, Allah’ın ikram ve ihsanına nâil oldun.” Peygamberimiz hanıma, “Ona Allah’ın ihsanda bulunduğunu nereden biliyorsun?” diye sorunca kadın kendine geldi, “Bilmiyorum ey Allah’ın Resulü” dedi. Peygamberimiz de şöyle buyurdu: “O, rabbinden gelen şüphe götürmez gerçekle karşı karşıyadır, ben onun için hayır umuyorum. Yemin ederim ki ben Allah’ın elçisi olduğum halde hakkımda ne yapılacağını bilmiyorum.” Kadın da ekledi: “Vallahi ben de bundan sonra hiçbir kimseyi (‘Onun günahı yoktur, makamı cennettir’ diyerek) tezkiye etmem” (Buhârî, “Cenâiz”, 3).
Sûrenin ana konusu Kur’an’ın Allah kelâmı, Muhammed aleyhisselâmın da gerçek peygamber olduğunu ispat etmektir. Bu maksatla sıralanan deliller ve ikna edici tartışma çerçevesinde bu âyetlerde şunlara yer verilmiş olmaktadır: a) Kur’an’a ve peygambere iman edenler bulunduğuna göre inkârcıların bunda ısrar etmek yerine bir de “Ya gerçek ise, Allah’tan gelmiş ise biz ona inanmamakla neleri kaybetmiş olacağız” diye düşünmelerinin akıl kârı olduğu. b) Kur’an’ın Allah’tan geldiği ve peygamberin doğru söylediği konusunda tanıklık eden, bununla da kalmayıp ona inanan bazı Yahudilerin tanıklıklarının dikkate alınması gerektiği. Bu şahidin kim olduğu konusunda çeşitli yorumlar yapılmış, rivayetlere yer verilmiştir. Bu cümleden olarak “Şahit Hz. Mûsâ’dır, Tevrat’da Hz. Peygamber’in geleceğini bildirmiştir”; “Yahudi iken müslüman olan Abdullah b. Selâm’dır”; “Mekke müşriklerinin ticaret için gittikleri Medine’de ve başka yerlerde karşılaştıkları bazı yahudilerdir” diyenler olmuştur. Birinci ihtimal oldukça zayıftır; çünkü bu şahitlik Mekkeliler için ikna edici olmaz. İkinci ihtimal bazı sağlam rivayetlere dayanmakla beraber sûrenin Mekke’de inmiş olması bu yorumu zayıflatmaktadır. Bunu savunanlara göre sûrenin bütünü Mekke’de inmiş olmakla beraber bu âyet daha sonra Medine’de gelmiş ve sûredeki yerine konmuştur (Râzî, XXVIII, 7; Kurtubî, XVI,181; Şevkânî, V, 23). Bize göre ikinci ve üçüncü ihtimaller birbiri ile çelişmediği için kabul edilebilir niteliktedir. c) İnkârda ısrar eden Arap müşriklerinin, servet ve saltanatlarına güvenerek Allah’tan gelecek her iyi ve güzel şeyin öncelikle kendilerine gelmesi gerektiği konusundaki değerlendirmelerinin yanlış olduğu; insanların Allah katındaki değerlerinin servet ve saltanata değil, imana, ahlâka ve iyiliklere bağlı olduğu. d) Araplar’ın yakınlarında olan ve temas halinde bulundukları yahudilerin ellerinde bulunan Tevrat’ı ölçü olarak almalarının uygun olacağı. Hz. Mûsâ ve Tevrat ile Hz. Muhammed ve Kur’an arasında önemli benzerlikler vardır, fark dilde ve şekildedir; içerik ve amaç benzerliği, kaynak birliğinin ve gerçekliğin önemli bir delilidir.
Sûrenin ana konusu Kur’an’ın Allah kelâmı, Muhammed aleyhisselâmın da gerçek peygamber olduğunu ispat etmektir. Bu maksatla sıralanan deliller ve ikna edici tartışma çerçevesinde bu âyetlerde şunlara yer verilmiş olmaktadır: a) Kur’an’a ve peygambere iman edenler bulunduğuna göre inkârcıların bunda ısrar etmek yerine bir de “Ya gerçek ise, Allah’tan gelmiş ise biz ona inanmamakla neleri kaybetmiş olacağız” diye düşünmelerinin akıl kârı olduğu. b) Kur’an’ın Allah’tan geldiği ve peygamberin doğru söylediği konusunda tanıklık eden, bununla da kalmayıp ona inanan bazı Yahudilerin tanıklıklarının dikkate alınması gerektiği. Bu şahidin kim olduğu konusunda çeşitli yorumlar yapılmış, rivayetlere yer verilmiştir. Bu cümleden olarak “Şahit Hz. Mûsâ’dır, Tevrat’da Hz. Peygamber’in geleceğini bildirmiştir”; “Yahudi iken müslüman olan Abdullah b. Selâm’dır”; “Mekke müşriklerinin ticaret için gittikleri Medine’de ve başka yerlerde karşılaştıkları bazı yahudilerdir” diyenler olmuştur. Birinci ihtimal oldukça zayıftır; çünkü bu şahitlik Mekkeliler için ikna edici olmaz. İkinci ihtimal bazı sağlam rivayetlere dayanmakla beraber sûrenin Mekke’de inmiş olması bu yorumu zayıflatmaktadır. Bunu savunanlara göre sûrenin bütünü Mekke’de inmiş olmakla beraber bu âyet daha sonra Medine’de gelmiş ve sûredeki yerine konmuştur (Râzî, XXVIII, 7; Kurtubî, XVI,181; Şevkânî, V, 23). Bize göre ikinci ve üçüncü ihtimaller birbiri ile çelişmediği için kabul edilebilir niteliktedir. c) İnkârda ısrar eden Arap müşriklerinin, servet ve saltanatlarına güvenerek Allah’tan gelecek her iyi ve güzel şeyin öncelikle kendilerine gelmesi gerektiği konusundaki değerlendirmelerinin yanlış olduğu; insanların Allah katındaki değerlerinin servet ve saltanata değil, imana, ahlâka ve iyiliklere bağlı olduğu. d) Araplar’ın yakınlarında olan ve temas halinde bulundukları yahudilerin ellerinde bulunan Tevrat’ı ölçü olarak almalarının uygun olacağı. Hz. Mûsâ ve Tevrat ile Hz. Muhammed ve Kur’an arasında önemli benzerlikler vardır, fark dilde ve şekildedir; içerik ve amaç benzerliği, kaynak birliğinin ve gerçekliğin önemli bir delilidir.
Sûrenin ana konusu Kur’an’ın Allah kelâmı, Muhammed aleyhisselâmın da gerçek peygamber olduğunu ispat etmektir. Bu maksatla sıralanan deliller ve ikna edici tartışma çerçevesinde bu âyetlerde şunlara yer verilmiş olmaktadır: a) Kur’an’a ve peygambere iman edenler bulunduğuna göre inkârcıların bunda ısrar etmek yerine bir de “Ya gerçek ise, Allah’tan gelmiş ise biz ona inanmamakla neleri kaybetmiş olacağız” diye düşünmelerinin akıl kârı olduğu. b) Kur’an’ın Allah’tan geldiği ve peygamberin doğru söylediği konusunda tanıklık eden, bununla da kalmayıp ona inanan bazı Yahudilerin tanıklıklarının dikkate alınması gerektiği. Bu şahidin kim olduğu konusunda çeşitli yorumlar yapılmış, rivayetlere yer verilmiştir. Bu cümleden olarak “Şahit Hz. Mûsâ’dır, Tevrat’da Hz. Peygamber’in geleceğini bildirmiştir”; “Yahudi iken müslüman olan Abdullah b. Selâm’dır”; “Mekke müşriklerinin ticaret için gittikleri Medine’de ve başka yerlerde karşılaştıkları bazı yahudilerdir” diyenler olmuştur. Birinci ihtimal oldukça zayıftır; çünkü bu şahitlik Mekkeliler için ikna edici olmaz. İkinci ihtimal bazı sağlam rivayetlere dayanmakla beraber sûrenin Mekke’de inmiş olması bu yorumu zayıflatmaktadır. Bunu savunanlara göre sûrenin bütünü Mekke’de inmiş olmakla beraber bu âyet daha sonra Medine’de gelmiş ve sûredeki yerine konmuştur (Râzî, XXVIII, 7; Kurtubî, XVI,181; Şevkânî, V, 23). Bize göre ikinci ve üçüncü ihtimaller birbiri ile çelişmediği için kabul edilebilir niteliktedir. c) İnkârda ısrar eden Arap müşriklerinin, servet ve saltanatlarına güvenerek Allah’tan gelecek her iyi ve güzel şeyin öncelikle kendilerine gelmesi gerektiği konusundaki değerlendirmelerinin yanlış olduğu; insanların Allah katındaki değerlerinin servet ve saltanata değil, imana, ahlâka ve iyiliklere bağlı olduğu. d) Araplar’ın yakınlarında olan ve temas halinde bulundukları yahudilerin ellerinde bulunan Tevrat’ı ölçü olarak almalarının uygun olacağı. Hz. Mûsâ ve Tevrat ile Hz. Muhammed ve Kur’an arasında önemli benzerlikler vardır, fark dilde ve şekildedir; içerik ve amaç benzerliği, kaynak birliğinin ve gerçekliğin önemli bir delilidir.
İman ve amel dinin iki direğidir, bunlara sahip olanların ebedî kalmak üzere cennete girecekleri çeşitli vesilelerle ifade buyurulmuştur. Burada ameli temsil eden istikamet kelimesi, Allah rızasını kazandıran davranışlar mânasındaki amel-i sâlihin itidal ve devam üzere olması demektir. İşte bu mânada istikamete sahip olanlar, davranışlarıyla imanlarına sadık kaldıklarını da ortaya koymuş olmaktadırlar (İstikamet için bk. Fussılet 41/30).
İman ve amel dinin iki direğidir, bunlara sahip olanların ebedî kalmak üzere cennete girecekleri çeşitli vesilelerle ifade buyurulmuştur. Burada ameli temsil eden istikamet kelimesi, Allah rızasını kazandıran davranışlar mânasındaki amel-i sâlihin itidal ve devam üzere olması demektir. İşte bu mânada istikamete sahip olanlar, davranışlarıyla imanlarına sadık kaldıklarını da ortaya koymuş olmaktadırlar (İstikamet için bk. Fussılet 41/30).
Peygamberlere inananlar ve onların yolundan gidenler ile inkâr, isyan ve onlara eziyet edenlerin durumu, ana babalar ile çocukları arasındaki ilişkiyi hatırlatıyor. Bu sebeple 15-20. âyetlerde o konuya geçilmiş; ana babaların nice eziyetler çekerek dünyaya getirip büyüttükleri, kendilerine ümit bağladıkları çocuklarının da birbirine benzemediği, kimileri itaat edip iyi davranırken bazılarının da hayırsız çıktığı hatırlatılmış, hem Peygamber efendimiz hem de müminler teselli edilmiştir. Bakara sûresinin 233. âyetinde, tam emzirme süresinin iki yıl olduğu ifade edilmişti. Burada ise rahimde taşıma müddeti ile emzirme süresi toplamının otuz ay olduğu zikredilmektedir. Otuz aydan iki yıl çıkarılınca geriye altı ay kalır; bundan da asgarî hamilelik süresinin altı ay olacağı sonucuna ulaşılır. Hz. Osman halife iken, evlendikten altı ay sonra çocuk doğuran bir kadına zina cezası istenmiş, halife de bunu uygulamaya meyletmişti. Ancak Hz. Ali yukarıdaki hesap ve yoruma dayanarak, altı ay içinde çocuk doğurmanın mümkün olduğunu, kadına zina isnadının delilinin bulunmadığını savundu ve kadın berat etti (Kurtubî, XVI, 188).
Peygamberlere inananlar ve onların yolundan gidenler ile inkâr, isyan ve onlara eziyet edenlerin durumu, ana babalar ile çocukları arasındaki ilişkiyi hatırlatıyor. Bu sebeple 15-20. âyetlerde o konuya geçilmiş; ana babaların nice eziyetler çekerek dünyaya getirip büyüttükleri, kendilerine ümit bağladıkları çocuklarının da birbirine benzemediği, kimileri itaat edip iyi davranırken bazılarının da hayırsız çıktığı hatırlatılmış, hem Peygamber efendimiz hem de müminler teselli edilmiştir. Bakara sûresinin 233. âyetinde, tam emzirme süresinin iki yıl olduğu ifade edilmişti. Burada ise rahimde taşıma müddeti ile emzirme süresi toplamının otuz ay olduğu zikredilmektedir. Otuz aydan iki yıl çıkarılınca geriye altı ay kalır; bundan da asgarî hamilelik süresinin altı ay olacağı sonucuna ulaşılır. Hz. Osman halife iken, evlendikten altı ay sonra çocuk doğuran bir kadına zina cezası istenmiş, halife de bunu uygulamaya meyletmişti. Ancak Hz. Ali yukarıdaki hesap ve yoruma dayanarak, altı ay içinde çocuk doğurmanın mümkün olduğunu, kadına zina isnadının delilinin bulunmadığını savundu ve kadın berat etti (Kurtubî, XVI, 188).
Ana babaların çocuk eğitimi, çocuğun kimlik ve kişilik kazanması konusunda önemli rolleri ve etkileri vardır. İstisnaları bulunmakla beraber ebeveynler, çocuklarının da kendileri gibi inanmalarını ister, bunun için çaba gösterirler. 17. âyet bu genel çerçeve içinde inanan ebeveyn ile inkâr eden bir evlât arasındaki tartışmayı tasvir ediyor. Hz. Ebû Bekir’in oğlu Abdurrahman, önce inanmaz iken sonra inanmış ve iyi bir insan olmuştur, Zeccâc gibi bazı tefsirciler âyetin bu olay üzerine geldiğini ileri sürmüşlerse de –burada örnek verilen evlat ve benzerlerinin cehennemlik oldukları âyette ifade edildiği için– bu yorum haklı olarak genellikle kabul görmemiştir. Muâviye’nin Medine valiliğine getirdiği Mervân b. Hakem, onun emri gereğince halkı Yezîd’in veliahtlığı için biat etmeye zorluyordu. Abdurrahman, “Bu Herakliyüs usulüdür, siz bunu mu getiriyorsunuz?” diyerek biata itiraz etti. Mervân, açıklamakta olduğumuz âyeti kastederek, “İşte bu âyet senin için gönderildi” dedi ve Abdurrahman’ın tutuklanmasını emretti. Abdurrahman kardeşi Hz. Âişe’nin evine sığınarak kurtuldu. Hz. Âişe, Mervân’ın hakaret ve iddiasını reddederek, “Bizim hakkımızda gelen âyet bu değil, benim beratımla ilgili olan âyettir” dedi (İbn Kesîr, VII, 266-267; Buhârî, “Tefsîr”, 46/1). İleride, 29-33. âyetlerde cinlerin de Kur’an’ı dinledikleri, bir kısmının ona inandığı açıklanacaktır. 18. âyette hem bir gerçeği bildirmek hem de cinlerle ilgili bilgi edinmeye teşvik için “inkâr eden insanlarla beraber cinlerin de cezalarını çekecekleri” zikredilmektedir.
Ana babaların çocuk eğitimi, çocuğun kimlik ve kişilik kazanması konusunda önemli rolleri ve etkileri vardır. İstisnaları bulunmakla beraber ebeveynler, çocuklarının da kendileri gibi inanmalarını ister, bunun için çaba gösterirler. 17. âyet bu genel çerçeve içinde inanan ebeveyn ile inkâr eden bir evlât arasındaki tartışmayı tasvir ediyor. Hz. Ebû Bekir’in oğlu Abdurrahman, önce inanmaz iken sonra inanmış ve iyi bir insan olmuştur, Zeccâc gibi bazı tefsirciler âyetin bu olay üzerine geldiğini ileri sürmüşlerse de –burada örnek verilen evlat ve benzerlerinin cehennemlik oldukları âyette ifade edildiği için– bu yorum haklı olarak genellikle kabul görmemiştir. Muâviye’nin Medine valiliğine getirdiği Mervân b. Hakem, onun emri gereğince halkı Yezîd’in veliahtlığı için biat etmeye zorluyordu. Abdurrahman, “Bu Herakliyüs usulüdür, siz bunu mu getiriyorsunuz?” diyerek biata itiraz etti. Mervân, açıklamakta olduğumuz âyeti kastederek, “İşte bu âyet senin için gönderildi” dedi ve Abdurrahman’ın tutuklanmasını emretti. Abdurrahman kardeşi Hz. Âişe’nin evine sığınarak kurtuldu. Hz. Âişe, Mervân’ın hakaret ve iddiasını reddederek, “Bizim hakkımızda gelen âyet bu değil, benim beratımla ilgili olan âyettir” dedi (İbn Kesîr, VII, 266-267; Buhârî, “Tefsîr”, 46/1). İleride, 29-33. âyetlerde cinlerin de Kur’an’ı dinledikleri, bir kısmının ona inandığı açıklanacaktır. 18. âyette hem bir gerçeği bildirmek hem de cinlerle ilgili bilgi edinmeye teşvik için “inkâr eden insanlarla beraber cinlerin de cezalarını çekecekleri” zikredilmektedir.
İyiler de kötüler de tek dereceli değildir; iyiliğin ve kötülüğün hem nicelik hem de niteliğine göre sahipleri derecelendirilmiş, ceza ve ödülleri de bu derecelere göre verilmiştir ve verilecektir. Böylece hiçbir kimsenin zerre kadar hakkı zayi edilmemiş, her şey karşılığını bulmuştur.
Dünyada kendilerine servet, yetki ve iktidar verilenler bunların hakkını verir, kendilerinin olduğu kadar başkalarının da iyilik ve mutluluğu için gayret gösterirlerse şüphesiz büyük mükâfatlara nâil olacaklardır. Aksini yapar, bu nimetleri, insanların peşinde koştuğu güzellikleri bencilce kullanır, hakka ve hukuka riayet etmez, ebedî hayata da gerekli payı ayırmazlarsa âhirete elleri boş olarak giderler. Bütün güzellikler ve imkânlar dünyada ve dünya için harcanmış, kullanılmış ve tüketilmiştir. Burada dünya yoksulları zengin olurken, onlar yoksul hale gelmişlerdir; dünyada ezilenler, zulme uğrayanlar güçlü hale gelirken, zalimler güçsüz ve zelil bir duruma düşmüşlerdir. Meleklerin onlara ifade ettikleri işte bu gerçektir.
İnancın en önemli üç unsuru tevhid, nübüvvet ve âhirettir. Bütün hak dinlerde bu üç unsur üzerinde önemle durulmuş, insanların bir tek Allah’a iman ve kulluk etmeleri, gönderdiği peygamberin yolundan gitmeleri ve öldükten sonra dirileceklerine, hesap vereceklerine inanarak yaşamaları istenmiştir. Bu sûrenin de temel konuları arasında bunlar vardır. Hz. Peygamber’in muhatabı olan Arap müşrikleri bu üç inanç unsuru karşısında direndikçe hem onları ikna etmek hem de peygamberi ve müminleri rahatlatmak için aynı şekilde davranan geçmiş ümmetlerden örnekler verilmiş, onların peygamberleriyle tartışmaları, ileri sürdükleri deliller, peygamberlerin mukabil davranışları ve ortaya koydukları kanıtlar anlatılmıştır. Burada açık örnek Âd kavmi ile “onların kardeşi” şeklinde ifade edilen Hûd aleyhisselâm, kapalı örnek ise 27. âyette zikredilen, o bölgede yaşamış diğer kavimler, ümmetler ve peygamberlerdir. Hz. Nûh’tan sonra kendilerine peygamber gönderilen ilk Arap topluluğu Âd olduğu için burada açık örnek olarak onlar seçilmiştir. “Âd’ın kardeşi”nden maksat o kavimden gelen, soy olarak o kavme mensup bulunan kimsedir ki, burada Hûd peygamber kastedilmektedir (Hûd ve Âd hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/65-72).
İnancın en önemli üç unsuru tevhid, nübüvvet ve âhirettir. Bütün hak dinlerde bu üç unsur üzerinde önemle durulmuş, insanların bir tek Allah’a iman ve kulluk etmeleri, gönderdiği peygamberin yolundan gitmeleri ve öldükten sonra dirileceklerine, hesap vereceklerine inanarak yaşamaları istenmiştir. Bu sûrenin de temel konuları arasında bunlar vardır. Hz. Peygamber’in muhatabı olan Arap müşrikleri bu üç inanç unsuru karşısında direndikçe hem onları ikna etmek hem de peygamberi ve müminleri rahatlatmak için aynı şekilde davranan geçmiş ümmetlerden örnekler verilmiş, onların peygamberleriyle tartışmaları, ileri sürdükleri deliller, peygamberlerin mukabil davranışları ve ortaya koydukları kanıtlar anlatılmıştır. Burada açık örnek Âd kavmi ile “onların kardeşi” şeklinde ifade edilen Hûd aleyhisselâm, kapalı örnek ise 27. âyette zikredilen, o bölgede yaşamış diğer kavimler, ümmetler ve peygamberlerdir. Hz. Nûh’tan sonra kendilerine peygamber gönderilen ilk Arap topluluğu Âd olduğu için burada açık örnek olarak onlar seçilmiştir. “Âd’ın kardeşi”nden maksat o kavimden gelen, soy olarak o kavme mensup bulunan kimsedir ki, burada Hûd peygamber kastedilmektedir (Hûd ve Âd hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/65-72).
İnancın en önemli üç unsuru tevhid, nübüvvet ve âhirettir. Bütün hak dinlerde bu üç unsur üzerinde önemle durulmuş, insanların bir tek Allah’a iman ve kulluk etmeleri, gönderdiği peygamberin yolundan gitmeleri ve öldükten sonra dirileceklerine, hesap vereceklerine inanarak yaşamaları istenmiştir. Bu sûrenin de temel konuları arasında bunlar vardır. Hz. Peygamber’in muhatabı olan Arap müşrikleri bu üç inanç unsuru karşısında direndikçe hem onları ikna etmek hem de peygamberi ve müminleri rahatlatmak için aynı şekilde davranan geçmiş ümmetlerden örnekler verilmiş, onların peygamberleriyle tartışmaları, ileri sürdükleri deliller, peygamberlerin mukabil davranışları ve ortaya koydukları kanıtlar anlatılmıştır. Burada açık örnek Âd kavmi ile “onların kardeşi” şeklinde ifade edilen Hûd aleyhisselâm, kapalı örnek ise 27. âyette zikredilen, o bölgede yaşamış diğer kavimler, ümmetler ve peygamberlerdir. Hz. Nûh’tan sonra kendilerine peygamber gönderilen ilk Arap topluluğu Âd olduğu için burada açık örnek olarak onlar seçilmiştir. “Âd’ın kardeşi”nden maksat o kavimden gelen, soy olarak o kavme mensup bulunan kimsedir ki, burada Hûd peygamber kastedilmektedir (Hûd ve Âd hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/65-72).
İnancın en önemli üç unsuru tevhid, nübüvvet ve âhirettir. Bütün hak dinlerde bu üç unsur üzerinde önemle durulmuş, insanların bir tek Allah’a iman ve kulluk etmeleri, gönderdiği peygamberin yolundan gitmeleri ve öldükten sonra dirileceklerine, hesap vereceklerine inanarak yaşamaları istenmiştir. Bu sûrenin de temel konuları arasında bunlar vardır. Hz. Peygamber’in muhatabı olan Arap müşrikleri bu üç inanç unsuru karşısında direndikçe hem onları ikna etmek hem de peygamberi ve müminleri rahatlatmak için aynı şekilde davranan geçmiş ümmetlerden örnekler verilmiş, onların peygamberleriyle tartışmaları, ileri sürdükleri deliller, peygamberlerin mukabil davranışları ve ortaya koydukları kanıtlar anlatılmıştır. Burada açık örnek Âd kavmi ile “onların kardeşi” şeklinde ifade edilen Hûd aleyhisselâm, kapalı örnek ise 27. âyette zikredilen, o bölgede yaşamış diğer kavimler, ümmetler ve peygamberlerdir. Hz. Nûh’tan sonra kendilerine peygamber gönderilen ilk Arap topluluğu Âd olduğu için burada açık örnek olarak onlar seçilmiştir. “Âd’ın kardeşi”nden maksat o kavimden gelen, soy olarak o kavme mensup bulunan kimsedir ki, burada Hûd peygamber kastedilmektedir (Hûd ve Âd hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/65-72).
İnancın en önemli üç unsuru tevhid, nübüvvet ve âhirettir. Bütün hak dinlerde bu üç unsur üzerinde önemle durulmuş, insanların bir tek Allah’a iman ve kulluk etmeleri, gönderdiği peygamberin yolundan gitmeleri ve öldükten sonra dirileceklerine, hesap vereceklerine inanarak yaşamaları istenmiştir. Bu sûrenin de temel konuları arasında bunlar vardır. Hz. Peygamber’in muhatabı olan Arap müşrikleri bu üç inanç unsuru karşısında direndikçe hem onları ikna etmek hem de peygamberi ve müminleri rahatlatmak için aynı şekilde davranan geçmiş ümmetlerden örnekler verilmiş, onların peygamberleriyle tartışmaları, ileri sürdükleri deliller, peygamberlerin mukabil davranışları ve ortaya koydukları kanıtlar anlatılmıştır. Burada açık örnek Âd kavmi ile “onların kardeşi” şeklinde ifade edilen Hûd aleyhisselâm, kapalı örnek ise 27. âyette zikredilen, o bölgede yaşamış diğer kavimler, ümmetler ve peygamberlerdir. Hz. Nûh’tan sonra kendilerine peygamber gönderilen ilk Arap topluluğu Âd olduğu için burada açık örnek olarak onlar seçilmiştir. “Âd’ın kardeşi”nden maksat o kavimden gelen, soy olarak o kavme mensup bulunan kimsedir ki, burada Hûd peygamber kastedilmektedir (Hûd ve Âd hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/65-72).
İnsanlara verilen duyu organları ve akıl yoluyla elde edilen bilgilerin duyu üstü konular bakımından yorumlanması, değerlendirilmesi ve bunlardan sonuçlar çıkarılması hususunda inancın belirleyici bir etkisi vardır. İnanmayanlar, kendilerinde ve çevrelerinde gördükleri iman işaretlerini, insanı Allah’ın varlık ve birliğine götüren bilgileri, inananlara göre farklı yorumladıkları için inkârlarında ısrar etmekte, bu bakımdan duyu organları ve akılları, ebedî kurtuluşları açısından bir işe yaramamaktadır.
Çevrenizdeki nice şehirleri helâk ettik, belki dönerler diye uyarıcı işaretler de vermiştik.
Allah’tan başka, O’na yaklaştırsın diye edindikleri tanrılar kendilerine yardım etselerdi ya! Aksine onları bırakıp kayboldular. Bunlar kendi düzmecelerinden ve sürdüregeldikleri asılsız iddialardan ibarettir.
Cinlerin Hz. Peygamber’i dinlemeleri ve ona iman ederek kendi topluluklarını da uyarmak üzere harekete geçmeleri, inkârda direnen müşriklerin ibret ve örnek almaları amacına yöneliktir (cinlerin mahiyet ve sıfatları konusunda bk. Bakara 2/275; En‘âm 6/100; Cin 72/1-3). Peygamber efendimizin Kur’an’ı dinlemek üzere cinleri davet edip etmediği, bu sırada cinleri görüp görmediği konusunda farklı rivayetler vardır (Kurtubî, XVI, 204 vd.). İbn Kesîr (VII, 272-275), her iki iddianın da sağlam rivayetleri bulunduğunu göz önüne alarak şöyle bir yorum yapmıştır: Hz. Peygamber ile cinlerin bir araya gelmeleri birden fazla olmuş, birincisinde onlar dinlemiş, o görmemiş, diğerlerinde ise Peygamber efendimiz davet etmiş, onları görmüş ve konuşmuş, en azından bir görüşmede İbn Mes‘ûd da bulunmuş, fakat uzakta durduğu için konuşulanları işitmemiştir (ayrıca bk. Buhârî, “Ezân”, 105, “Menâkıbü’l-ensâr”, 32; Müslim, “Salât”, 149-153). 29. âyet, Allah’ın yönlendirmesi ile dinleme arzusunun cinlerden geldiğini ifade etmektedir. Yine bu âyetler grubu, cinlerin de inançları ve dinleri bulunduğuna, inanç ve amellerine göre karşılık göreceklerine delalet etmektedir. Tevrat ile Kur’an arasında Zebûr ve İncil de gelmiş olduğu halde cinlerin bunlardan söz etmemeleri, Tevrat’ın iman, ibadet ve muâmelât hükümlerini tam olarak ihtiva etmesi bakımından diğerlerinden farklı ve onların da atıf kaynağı olmasına dayanmaktadır. Bazı tefsirciler cinlerin bu ifadelerinden hareket ederek onların da çeşitli dinlere mensup bulundukları, burada sözü geçen cinlerin yahudi oldukları sonucunu çıkarmışlardır (Kurtubî, 209).
Cinlerin Hz. Peygamber’i dinlemeleri ve ona iman ederek kendi topluluklarını da uyarmak üzere harekete geçmeleri, inkârda direnen müşriklerin ibret ve örnek almaları amacına yöneliktir (cinlerin mahiyet ve sıfatları konusunda bk. Bakara 2/275; En‘âm 6/100; Cin 72/1-3). Peygamber efendimizin Kur’an’ı dinlemek üzere cinleri davet edip etmediği, bu sırada cinleri görüp görmediği konusunda farklı rivayetler vardır (Kurtubî, XVI, 204 vd.). İbn Kesîr (VII, 272-275), her iki iddianın da sağlam rivayetleri bulunduğunu göz önüne alarak şöyle bir yorum yapmıştır: Hz. Peygamber ile cinlerin bir araya gelmeleri birden fazla olmuş, birincisinde onlar dinlemiş, o görmemiş, diğerlerinde ise Peygamber efendimiz davet etmiş, onları görmüş ve konuşmuş, en azından bir görüşmede İbn Mes‘ûd da bulunmuş, fakat uzakta durduğu için konuşulanları işitmemiştir (ayrıca bk. Buhârî, “Ezân”, 105, “Menâkıbü’l-ensâr”, 32; Müslim, “Salât”, 149-153). 29. âyet, Allah’ın yönlendirmesi ile dinleme arzusunun cinlerden geldiğini ifade etmektedir. Yine bu âyetler grubu, cinlerin de inançları ve dinleri bulunduğuna, inanç ve amellerine göre karşılık göreceklerine delalet etmektedir. Tevrat ile Kur’an arasında Zebûr ve İncil de gelmiş olduğu halde cinlerin bunlardan söz etmemeleri, Tevrat’ın iman, ibadet ve muâmelât hükümlerini tam olarak ihtiva etmesi bakımından diğerlerinden farklı ve onların da atıf kaynağı olmasına dayanmaktadır. Bazı tefsirciler cinlerin bu ifadelerinden hareket ederek onların da çeşitli dinlere mensup bulundukları, burada sözü geçen cinlerin yahudi oldukları sonucunu çıkarmışlardır (Kurtubî, 209).
Cinlerin Hz. Peygamber’i dinlemeleri ve ona iman ederek kendi topluluklarını da uyarmak üzere harekete geçmeleri, inkârda direnen müşriklerin ibret ve örnek almaları amacına yöneliktir (cinlerin mahiyet ve sıfatları konusunda bk. Bakara 2/275; En‘âm 6/100; Cin 72/1-3). Peygamber efendimizin Kur’an’ı dinlemek üzere cinleri davet edip etmediği, bu sırada cinleri görüp görmediği konusunda farklı rivayetler vardır (Kurtubî, XVI, 204 vd.). İbn Kesîr (VII, 272-275), her iki iddianın da sağlam rivayetleri bulunduğunu göz önüne alarak şöyle bir yorum yapmıştır: Hz. Peygamber ile cinlerin bir araya gelmeleri birden fazla olmuş, birincisinde onlar dinlemiş, o görmemiş, diğerlerinde ise Peygamber efendimiz davet etmiş, onları görmüş ve konuşmuş, en azından bir görüşmede İbn Mes‘ûd da bulunmuş, fakat uzakta durduğu için konuşulanları işitmemiştir (ayrıca bk. Buhârî, “Ezân”, 105, “Menâkıbü’l-ensâr”, 32; Müslim, “Salât”, 149-153). 29. âyet, Allah’ın yönlendirmesi ile dinleme arzusunun cinlerden geldiğini ifade etmektedir. Yine bu âyetler grubu, cinlerin de inançları ve dinleri bulunduğuna, inanç ve amellerine göre karşılık göreceklerine delalet etmektedir. Tevrat ile Kur’an arasında Zebûr ve İncil de gelmiş olduğu halde cinlerin bunlardan söz etmemeleri, Tevrat’ın iman, ibadet ve muâmelât hükümlerini tam olarak ihtiva etmesi bakımından diğerlerinden farklı ve onların da atıf kaynağı olmasına dayanmaktadır. Bazı tefsirciler cinlerin bu ifadelerinden hareket ederek onların da çeşitli dinlere mensup bulundukları, burada sözü geçen cinlerin yahudi oldukları sonucunu çıkarmışlardır (Kurtubî, 209).
Sûre Allah ve âhiret inancına davet, insanları bu inanca götüren delilleri açıklama konularını baştan itibaren işlemişti. Sonunda yine âhirete iman konusuna geçilmekte, kıyas yoluyla bunun mümkün, hatta ilk yaratmadan daha kolay olduğu ispat edilmektedir.
Sûre Allah ve âhiret inancına davet, insanları bu inanca götüren delilleri açıklama konularını baştan itibaren işlemişti. Sonunda yine âhirete iman konusuna geçilmekte, kıyas yoluyla bunun mümkün, hatta ilk yaratmadan daha kolay olduğu ispat edilmektedir.
Sûre Allah ve âhiret inancına davet, insanları bu inanca götüren delilleri açıklama konularını baştan itibaren işlemişti. Sonunda yine âhirete iman konusuna geçilmekte, kıyas yoluyla bunun mümkün, hatta ilk yaratmadan daha kolay olduğu ispat edilmektedir.
Hz. Peygamber ve ashabının, müşriklerin inkâr ve zulümleri karşısında bunalarak bir an önce iman etmelerini, inanmayanların da cezalarını çekmelerini istedikleri olmuştur; Allah Teâlâ zamanın izâfîliğini veciz bir şekilde ifade buyurarak müminleri teselli etmekte, bir ömür boyu gecikiyor zannedilen mükâfat ve cezanın, –ezel-ebed çizgisinde bu ömür bir güne bile denk düşmediği için– hiç de gecikmediğini açıklamaktadır. “Azim ve kararlılık sahibi (ülü’l-azm) peygamberler” kaydı, bazı tefsirciler tarafından, “Peygamberler azim sahibi olanlar ve olmayanlar diye ikiye ayrılır” şeklinde bir anlayışa dayanak kılınmıştır. Bu tefsirciler, peygamberlerin hayat hikâyelerine, mücadelelerine ve Kur’an’da zikredilme yer ve şekillerine bakarak ülü’l-azm peygamberlere ait “Nûh, İbrâhim, Mûsâ, Îsâ, Muhammed” gibi listeler de vermişlerdir. Yorumlarına bizim de katıldığımız diğer tefsirciler ise buradaki ifadeden böyle bir anlam çıkarmamış, “Bütün peygamberler azim ve kararlılık sahibidir, Hz. Muhammed de onlar gibi azimli ve sabırlı olmaya çağırılmış, bir mânada Allah tarafından ona da bu nitelikler bahşedilmiştir” demişlerdir (Kurtubî, XVI, 212-213; Râzî, XXVIII, 35).
Gelecek birkaç âyette daha müminler ile kâfirler, çeşitli yönlerden karşılaştırılmaktadır; buradaki mukayese ise düşünce modelleri ve işlerde başarı bakımından yapılmaktadır. İnsanlar düşünürken fıtrî düşünme yetenekleri yanında ön yargılar, inançlar ve kabullerden de yararlanırlar. Allah’ı, peygamberi ve âhireti inkâr edenlerin, düşüncede ve pratikte her şeyi yerli yerine koymaları mümkün değildir. Ömürlerini uğrunda harcadıkları şeyler fânidir, değerleri izâfîdir, hedefleri güdüktür; yaratılış amacı ve ebedî hayat göz önüne alındığında, geçici başarıları aslında başarısızlıktır.
Gelecek birkaç âyette daha müminler ile kâfirler, çeşitli yönlerden karşılaştırılmaktadır; buradaki mukayese ise düşünce modelleri ve işlerde başarı bakımından yapılmaktadır. İnsanlar düşünürken fıtrî düşünme yetenekleri yanında ön yargılar, inançlar ve kabullerden de yararlanırlar. Allah’ı, peygamberi ve âhireti inkâr edenlerin, düşüncede ve pratikte her şeyi yerli yerine koymaları mümkün değildir. Ömürlerini uğrunda harcadıkları şeyler fânidir, değerleri izâfîdir, hedefleri güdüktür; yaratılış amacı ve ebedî hayat göz önüne alındığında, geçici başarıları aslında başarısızlıktır.
Gelecek birkaç âyette daha müminler ile kâfirler, çeşitli yönlerden karşılaştırılmaktadır; buradaki mukayese ise düşünce modelleri ve işlerde başarı bakımından yapılmaktadır. İnsanlar düşünürken fıtrî düşünme yetenekleri yanında ön yargılar, inançlar ve kabullerden de yararlanırlar. Allah’ı, peygamberi ve âhireti inkâr edenlerin, düşüncede ve pratikte her şeyi yerli yerine koymaları mümkün değildir. Ömürlerini uğrunda harcadıkları şeyler fânidir, değerleri izâfîdir, hedefleri güdüktür; yaratılış amacı ve ebedî hayat göz önüne alındığında, geçici başarıları aslında başarısızlıktır.
Enfâl sûresinde (8/67) düşmana öldürücü darbeyi vurup savaş güçlerini çökertmedikçe ganimet ve esir alma gibi şeylerle meşgul olunmaması emredilmişti. Bu âyet aynı hükmü teyit ettikten sonra esirlere nasıl muamele edileceğini açıklıyor. “Esirleri sağlam bağlamak”tan maksat kaçmamaları için gerekli tedbiri almaktır. Bundan sonra onlara ne yapılacağı konusunda yetkililere iki seçenek gösterilmektedir: Ya bedelsiz, bir lutuf olarak salıvermek ya da bir müslüman esir ile değişmek, salmaya karşılık maddî menfaat sağlamak, bu mânada bir bedel karşılığında serbest bırakmak. Âyette esirlere yapılacak başka bir muameleden söz edilmiyor. Bu sebeple büyük hukukçulardan Atâ ve Hasan-ı Basrî, “Esirin öldürülmesi câiz değildir, devlet başkanına böyle bir yetki verilmemiştir” demişlerdir; biz de bu görüşe katılıyoruz. Müctehidlerin çoğunluğu ise esirlerin öldürülmesinin de câiz olduğu kanaatine, âyetin başını (yani kâfirleri öldürün ifadesini) ve bazı uygulamaları delil gösteriyorlar. Bize göre bu deliller de zayıftır. Âyetin başı savaş hali ile ilgilidir, burada ise savaş bitmiş ve düşman esir alınarak etkisiz hale getirilmiştir, ona ne yapılacağı da açıkça anlatılmıştır. Örnek gösterilen uygulamalarda bazı esirlerin öldürülmeleri özel sebeplere ve suçlara dayanmaktadır. Bu noktada tartışılması gereken bir konu da esirlerin köleleştirilmeleridir (istirkak). Hz. Peygamber’in böyle bir uygulaması yoktur. O, esirleri kurtulacakları güne kadar himaye edilmek ve hizmetinden yararlanılmak üzere bazı ailelere vermiş, fakat köleleştirme yapmamıştır (Seyyid Sâbık, Fıkhu’s-sünne, II, 688). Ondan sonra gelen halifeler misilleme yoluyla bu uygulamaya nâdir olarak yer vermişlerdir. Daha sonra esirlerin köleleştirilmeleri uygulaması –bize göre Kur’an’ın amacından sapılarak– yaygınlaşınca fıkıhçılar bunun meşruiyetini, zayıf temellere dayandırmışlardır. Bu delilleri tenkit etmeden açıklayan İbn Âşûr, “bedelsiz” mânasında olmak üzere “karşılıksız” diye tercüme ettiğimiz mennen kelimesinin mânasına köleleştirmenin de girdiğini, çünkü öldürmemenin bir lutuf olduğunu ifade etmektedir (XXVI, 81). Bu delillendirmenin zayıf yönü, esiri öldürmenin câiz olduğunu veri olarak almasıdır. Halbuki bunun tartışmalı olduğunu yukarıda ifade etmiş bulunuyoruz. Ayrıca bir kimseyi köleleştirmeyi “lutuf saymak” için kelimeyi ve kavramı iyice zorlamak gerekir. Bizim anladığımıza göre Kur’an’ın hedefi, insanları köleleştirmek, kölelik için meşru kaynak icat etmek değil, bir sosyal krize yol açmadan zaman içinde köleliğe son vermektir (bu konuda farklı görüşler için bk. Kurtubî, XVI, 219 vd.). Savaşla ilgili tâlimatın bağlandığı gerekçe, İslâm’ın savaş ve barış hakkındaki temel düşüncesini anlamak bakımından oldukça önemlidir: “Ta ki savaş ağırlıklarını indirsin (sona ersin).” Kur’an, haksız yere cana kıymayı sona erdirmek için öldürenin canına kıyılmasını (kısas) istiyor; aynı şekilde yeryüzünde savaşın sona ermesi; barış, hak ve din özgürlüğünün hâkim olabilmesi için de zalim düşmanla savaşılmasını ve onların savaş güçlerinin çökertilmesini emrediyor.
Bir önceki âyetin sonu, iki farklı okumaya dayalı olarak iki şekilde anlaşılmıştır. “Allah yolunda savaşanlar” mânasındaki okuma ve anlayışı benimseyenlere göre 5 ve 6. âyetlerde zikredilen ilâhî lutuflar dünya hayatında söz konusudur; Allah onlara doğru yolu gösterecek (hidayet verecek) ve durumlarını düzeltecektir. Bizim tercüme ettiğimiz okumaya göre ise Allah yolunda öldürülenlere doğru yol gösterilmekte ve durumları ıslah edilmektedir. Bunu “cennette yerlerini göstermek ve günahlarını bağışlayarak cennete girecek hale getirmek, huzur ve sükûna kavuşturmak” şeklinde yorumlamak mümkün olmakla beraber bu yorumda lafızlar zorlanmaktadır. Bizim tercih ettiğimiz anlayışta âyet, “öldürülmeden önceki oluşu” ifade etmektedir; yani Allah yolunda öldürülenler daha önce, onların şehid olacaklarını bilen Allah’ın lutfu ile bu kıvama gelmekte, öldükten sonra da Allah’ın dünyada iken kitabında anlatarak tanıttığı veya oraya girdikten sonra tanıtacağı cennete girmektedirler.
Bir önceki âyetin sonu, iki farklı okumaya dayalı olarak iki şekilde anlaşılmıştır. “Allah yolunda savaşanlar” mânasındaki okuma ve anlayışı benimseyenlere göre 5 ve 6. âyetlerde zikredilen ilâhî lutuflar dünya hayatında söz konusudur; Allah onlara doğru yolu gösterecek (hidayet verecek) ve durumlarını düzeltecektir. Bizim tercüme ettiğimiz okumaya göre ise Allah yolunda öldürülenlere doğru yol gösterilmekte ve durumları ıslah edilmektedir. Bunu “cennette yerlerini göstermek ve günahlarını bağışlayarak cennete girecek hale getirmek, huzur ve sükûna kavuşturmak” şeklinde yorumlamak mümkün olmakla beraber bu yorumda lafızlar zorlanmaktadır. Bizim tercih ettiğimiz anlayışta âyet, “öldürülmeden önceki oluşu” ifade etmektedir; yani Allah yolunda öldürülenler daha önce, onların şehid olacaklarını bilen Allah’ın lutfu ile bu kıvama gelmekte, öldükten sonra da Allah’ın dünyada iken kitabında anlatarak tanıttığı veya oraya girdikten sonra tanıtacağı cennete girmektedirler.
Allah’ın yardıma ihtiyacı bulunmadığı kesin olduğuna göre “Allah’a yardım”, mecazi olarak “O’nun dinine, peygamberine” yardım demektir. Bu âyet bir ilâhî sünnete (imtihan ve sa‘y olarak anılan âdete, kanuna) ışık tutmaktadır: Allah dünya hayatını imtihan için takdir buyurduğundan yardımını da kulun kendisine düşeni yerine getirmiş olmasına, sözlü dua yanında amel ve çabalarıyla fiilî duasını da yapmış bulunmasına bağlamıştır. Kul iyiliğe doğru bir adım atarsa Allah, yardım ve ödül olarak bin adım atmaktadır.
Nefsânî arzularına göre yaşamak isteyen, özgürlüklerinin din ve ahlâk tarafından da olsa kısıtlanmasına rıza göstermeyenler, bu sınırları getiren, insanı disiplin altına almayı, eğitmeyi ve kâmil kılmayı hedefleyen dine ve dini anlatan ilâhî kitaba, peygambere karşı nefret duyarlar. Bu nefret onların hidayet kaynağından yararlanmalarını engeller; sonuç ise boşa geçirilmiş, fâniye harcanmış, ebedî mutluluk kazancı bakımından iflas ile bitmiş bir hayattır.
Nefsânî arzularına göre yaşamak isteyen, özgürlüklerinin din ve ahlâk tarafından da olsa kısıtlanmasına rıza göstermeyenler, bu sınırları getiren, insanı disiplin altına almayı, eğitmeyi ve kâmil kılmayı hedefleyen dine ve dini anlatan ilâhî kitaba, peygambere karşı nefret duyarlar. Bu nefret onların hidayet kaynağından yararlanmalarını engeller; sonuç ise boşa geçirilmiş, fâniye harcanmış, ebedî mutluluk kazancı bakımından iflas ile bitmiş bir hayattır.
Nefsânî arzularına göre yaşamak isteyen, özgürlüklerinin din ve ahlâk tarafından da olsa kısıtlanmasına rıza göstermeyenler, bu sınırları getiren, insanı disiplin altına almayı, eğitmeyi ve kâmil kılmayı hedefleyen dine ve dini anlatan ilâhî kitaba, peygambere karşı nefret duyarlar. Bu nefret onların hidayet kaynağından yararlanmalarını engeller; sonuç ise boşa geçirilmiş, fâniye harcanmış, ebedî mutluluk kazancı bakımından iflas ile bitmiş bir hayattır.
Nefsânî arzularına göre yaşamak isteyen, özgürlüklerinin din ve ahlâk tarafından da olsa kısıtlanmasına rıza göstermeyenler, bu sınırları getiren, insanı disiplin altına almayı, eğitmeyi ve kâmil kılmayı hedefleyen dine ve dini anlatan ilâhî kitaba, peygambere karşı nefret duyarlar. Bu nefret onların hidayet kaynağından yararlanmalarını engeller; sonuç ise boşa geçirilmiş, fâniye harcanmış, ebedî mutluluk kazancı bakımından iflas ile bitmiş bir hayattır.
Nefsânî arzularına göre yaşamak isteyen, özgürlüklerinin din ve ahlâk tarafından da olsa kısıtlanmasına rıza göstermeyenler, bu sınırları getiren, insanı disiplin altına almayı, eğitmeyi ve kâmil kılmayı hedefleyen dine ve dini anlatan ilâhî kitaba, peygambere karşı nefret duyarlar. Bu nefret onların hidayet kaynağından yararlanmalarını engeller; sonuç ise boşa geçirilmiş, fâniye harcanmış, ebedî mutluluk kazancı bakımından iflas ile bitmiş bir hayattır.
Kurtubî’nin sahih olduğunu açıklayarak naklettiği bir rivayete göre Hz. Peygamber Mekke’yi terketmek mecburiyetinde bırakılınca, Sevr mağarasına geldiğinde geriye dönüp Mekke’ye bakarak hüzünlenmiş ve “Ey Mekke! Sen Allah’ın en çok sevdiği, benim de en çok sevdiğim bir şehirsin. Eğer senin müşriklerden oluşan halkın beni çıkarmamış olsalardı, seni asla terketmezdim” demiş, bunun üzerine onu ve ümmetini teselli için bu âyet inmiştir (XVI, 226). Mekke müşriklerinin de âkıbeti Allah’ın dediği gibi olmuş, ileri gelenleri yok edilmişler, güvendikleri güçleri onlara fayda vermemiş, acı sonu engelleyememiştir.
Hz. Peygamber ve diğer müminler Mekke’den Medine’ye göç ederken her şeylerini kaybetmiş, zarara uğramış, şirk ve inkârda ısrar eden müşrikler ise kazanmış gibi görünüyorlardı. Bu görüntünün geçici ve aldatıcı olduğu, biri dünyaya diğeri âhirete ait iki önemli değer üzerinden yapılan bir mukayese ile anlatılıyor. Dünyada müminlerin değerli kazanımları kesin iman ve bilgidir; bu iman ve bilginin aydınlattığı bir hayat yolunda ilerlemeleridir. Buna karşılık müşriklerin inançları kanıtsız, bilgileri temelsizdir; gece karanlığında el yordamıyla yol bulmaya çalışmaktadırlar. Müminlerin âhiretteki değerli kazançları, âyette misal verilerek anlatılan cennettir, Allah tarafından bağışlanmaktır, O’nun rızasının tecellisini yaşamaktır. İnkârcıların âhirette elde ettikleri şey ise acılarla dolu cehennemdir. Cennetin doğrudan kendisini anlatmak, onu dünya hayatına ait kelimeler ve kavramlarla tanıtmak, insan zihninin yapısı bakımından mümkün değildir. Orası ayrı bir âlem, ayrı bir varlık boyutu, farklı bir mahiyetler bütünüdür. Ama yine de insanları imrendirmek ve özendirmek için bir şekilde anlatılması gerekir. Kur’an’ın âhiret hallerini anlatmak için seçtiği anlatım yolu, insanların en azından kendi yaşadıkları, algıladıkları dünya hallerinden örnekler vererek onların âhiret hakkında kıyaslama yoluyla bir fikre varmalarını sağlamak, bunun için mecazlar kullanmak ve misaller vermektir. Âyette verilen misaller sonuçta cennet hayatının, çeşitli zevklerle dolu, insanın mutluluk içinde yüzeceği bir hayat olduğu noktasına varır.
Hz. Peygamber ve diğer müminler Mekke’den Medine’ye göç ederken her şeylerini kaybetmiş, zarara uğramış, şirk ve inkârda ısrar eden müşrikler ise kazanmış gibi görünüyorlardı. Bu görüntünün geçici ve aldatıcı olduğu, biri dünyaya diğeri âhirete ait iki önemli değer üzerinden yapılan bir mukayese ile anlatılıyor. Dünyada müminlerin değerli kazanımları kesin iman ve bilgidir; bu iman ve bilginin aydınlattığı bir hayat yolunda ilerlemeleridir. Buna karşılık müşriklerin inançları kanıtsız, bilgileri temelsizdir; gece karanlığında el yordamıyla yol bulmaya çalışmaktadırlar. Müminlerin âhiretteki değerli kazançları, âyette misal verilerek anlatılan cennettir, Allah tarafından bağışlanmaktır, O’nun rızasının tecellisini yaşamaktır. İnkârcıların âhirette elde ettikleri şey ise acılarla dolu cehennemdir. Cennetin doğrudan kendisini anlatmak, onu dünya hayatına ait kelimeler ve kavramlarla tanıtmak, insan zihninin yapısı bakımından mümkün değildir. Orası ayrı bir âlem, ayrı bir varlık boyutu, farklı bir mahiyetler bütünüdür. Ama yine de insanları imrendirmek ve özendirmek için bir şekilde anlatılması gerekir. Kur’an’ın âhiret hallerini anlatmak için seçtiği anlatım yolu, insanların en azından kendi yaşadıkları, algıladıkları dünya hallerinden örnekler vererek onların âhiret hakkında kıyaslama yoluyla bir fikre varmalarını sağlamak, bunun için mecazlar kullanmak ve misaller vermektir. Âyette verilen misaller sonuçta cennet hayatının, çeşitli zevklerle dolu, insanın mutluluk içinde yüzeceği bir hayat olduğu noktasına varır.
Burada mukayese münafıklar ile müminler arasındadır. Münafıklar Hz. Peygamber’in yanında ve yakınında bulunuyor ve onu dinliyorlardı, ama kalplerinde iman bulunmadığı için bu beraberlik ve ondan duydukları şeyler kendilerini rahatsız ediyor, yeri geldikçe alay ederek, olmadık sorular sorarak, problemler çıkararak rahatlamaya çalışıyorlardı. Hem dinleyip hem de başkalarına “O şimdi ne dedi!” diye soru sormak, bir yandan dinlediklerini alaya almak, bir yandan da söyleyeni önemsememektir. Bu tavır ve davranışın sonu kalbin kararması, zihnin şartlanması, doğruyu arama ve bulma kabiliyetinin körleşmesidir. Müminler ise peygamberlerini dinleyerek onun açıklamalarından yararlanmakta, akıllarını düzgün çalıştırmakta, doğru yolda ilerlemeye devam ederken davranışlarında Allah’a itaati merkeze almaktadırlar.
Burada mukayese münafıklar ile müminler arasındadır. Münafıklar Hz. Peygamber’in yanında ve yakınında bulunuyor ve onu dinliyorlardı, ama kalplerinde iman bulunmadığı için bu beraberlik ve ondan duydukları şeyler kendilerini rahatsız ediyor, yeri geldikçe alay ederek, olmadık sorular sorarak, problemler çıkararak rahatlamaya çalışıyorlardı. Hem dinleyip hem de başkalarına “O şimdi ne dedi!” diye soru sormak, bir yandan dinlediklerini alaya almak, bir yandan da söyleyeni önemsememektir. Bu tavır ve davranışın sonu kalbin kararması, zihnin şartlanması, doğruyu arama ve bulma kabiliyetinin körleşmesidir. Müminler ise peygamberlerini dinleyerek onun açıklamalarından yararlanmakta, akıllarını düzgün çalıştırmakta, doğru yolda ilerlemeye devam ederken davranışlarında Allah’a itaati merkeze almaktadırlar.
Hz. Peygamber’in şahsiyeti, ahlâkı, tebliğ ettiği Kur’an’daki ikna edici deliller ve kıyamet alâmetleri, aklını iyi kullanan kimselerin imana gelmeleri için yeterli etkenler ve delillerdir. Ancak inkâra saplanıp kalanlar bir türlü iman etmemekte, âdeta kıyameti beklemektedirler. Kıyamet kopunca iman etmenin de, ibret almanın da faydası yoktur, o zaman artık imtihan bitmiş, cevaplar açıklanmış olmaktadır. Kıyamet alâmetleri, kıyametin yaklaştığını gösteren olaylar ve oluşlardır. İman konularını içeren kaynaklarda, ilgili rivayetlere dayanılarak bu alâmetlerin küçükleri ve büyükleri hakkında geniş bilgiler verilmiştir. Burada “geldiği bildirilen alâmetler”in neler olduğu konusunda çeşitli yorumlar yapılmıştır. Muhammed aleyhisselâm son peygamber, İslâm da son dindir. Şu halde gelmiş bulunan en önemli ve objektif alâmetler bunlardır. Hz. Peygamber bir hadislerinde, orta ve işaret parmaklarını birleştirerek, “Benim gönderilmem ile kıyamet birbirine şu iki parmak kadar yakındır” buyurmuşlardır (Buhârî, “Talâk”, 25; Müslim, “Cum‘a”,43; “Fiten”, 135). Tabii buradaki yakınlık izâfî bir yakınlıktır, dünyanın ve insanlığın ömrünün son dilimidir. Bu dilim bütüne nisbetle küçüktür, ama kendisi bizim ölçülerimize göre önemli ölçüde uzun ve büyük olabilir. Cibrîl hadisi diye bilinen hadisin sonunda Peygamber efendimize, “Kıyamet ne zaman kopacak?” diye sorulduğunda onu bilmediğini ifade etmiş, alâmet olarak şunları zikretmiştir: Savaşların artması, köleliğin yayılması, ayağın baş olması, kırsal bölge insanlarının kent hayatının lüksüne kapılmaları ve bu konuda yarışa girmeleri (Müslim, “Îmân”, 1, 5, 7).
Hz. Peygamber’in şahsında insanlara dinin özü olan tevhid kelimesi bir daha hatırlatılmakta ve herkes, kıyamet gelip çatmadan günahlardan tövbe etmeye, Allah’tan af dilemeye davet edilmektedir. Bunu da geciktirmeden yapmak gerekir; çünkü biraz sonra ne yapacağını ve nerede olacağını hiçbir kimse bilemez. Peygamberler mâsumdurlar; ümmetlerine örnek olacakları için Allah onları günah işlemekten korumuştur, hatalarını da zamanında tashih ederek kalıcı olmasını engellemiştir. İslâm inancının önemli bir ilkesi olan ismet (peygamberlerin mâsumluğu), Hz. Peygamber’in günah işlediğini kabul etmemizi engellemektedir. Bu sebeple âyette geçen “Günahının... bağışlanmasını dile!” cümlesini bu inanç esası çerçevesinde anlamlandırmak gerekmektedir. Yapılan yorumlar şöyledir: 1. Sözün muhatabı Hz. Peygamber olmakla beraber asıl hedef ümmettir. 2. Hz. Peygamber tevazu gereği kendi hata ve günahından bahseder ve devamlı Allah’tan af diler olduğu için bu güzel davranışa uygun bir ifade kullanılmıştır. 3. Hz. Peygamber için günah olan veya onun günah saydığı şey, sıradan insanlar için tabii ve mubah olan davranışlardır. Nitekim kendisi şöyle buyurmuştur: “Kalbimin perdelendiği oluyor ve ben günde yüz defa Allah’tan af ve mağfiret diliyorum” (Müslim, “Zikr”, 41). Burada “perdelenme” diye çevirdiğimiz kelime, “Allah’ı anma ve hatırda tutma konusundaki kesiklik” olarak açıklanmıştır. Yani Hz. Peygamber her an Allah şuuru içinde yaşamaktadır, bu şuurda anlık kesintileri günah sayıp onlara da tövbe etmektedir. 4. Tabâtabâî Mîzân isimli tefsirinde (XVIII, 258, 274) farklı bir yorum yapmış, burada geçen “zenb” kelimesinin günah değil, suç mânasında olduğunu, Mekke müşrikleri nezdinde Hz. Peygamber ve müminler suçlu ve ölüme mahkûm olduklarından bu durumun ortadan kalkması ve onlara karşı kesin bir zafer için rabbine dua etmesi istendiğini ileri sürmüş, bu sûreden sonra gelecek olan Fetih sûresinin başında açıklanan “fetihle zenbin ortadan kaldırılması” arasındaki sebep-sonuç ilişkisini de delil olarak kullanmıştır. Hz. Peygamber’den, bütün müminler için Allah’tan af dilemesinin istenmesi, onun şefaat yetkisinin bir delili olarak da değerlendirilmiştir. 20-21. Müminler cihadın şeref ve ecrine nâil olmak, düşmanları yenerek müminlerin güvenlik içinde hayatlarını sürdürmelerini sağlamak, müslüman olmayanlara da din hürriyeti getirmek için içtenlikle savaşa izin verilmesini, hatta cihadın farz kılınmasını isterler. Münafıklar da bu isteğe katılmış gibi görünürler. Ancak cihadı farz kılan âyetler gelince münafıkların gerçek yüzleri ortaya çıkar, korkularından bayılmışçasına bakışları donuklaşır. Ama korkunun ecele faydası yoktur, korktuklarının başlarına gelmesi mukadderdir. Bazı tefsirciler 20. âyetin sonu ile 21. âyetin başını birbirine bağlamış ve oluşan cümleye şu mânayı vermişlerdir: “Onlara yaraşan itaattir, makbul sözdür.” Münafıklar görünüşte itaat etmekte ve yadırganmayacak, şüphe çekmeyecek sözler söylemektedirler. İş uygulamaya gelince göründükleri gibi olsalar, söylediklerini yapsalar şüphesiz bu onlar için hayırlı olacaktır.
İman edenler “Keşke bir sûre indirilse!” derler. Açık ve kesin hükümlü bir sûre indirildiğinde ve içinde savaştan söz edildiğinde, kalplerinde çürüklük bulunanların sana, ölüm korkusundan baygınlık geçirmiş kimseler gibi baktığını görürsün; zaten o da başlarına geldi gelecek!
Güzel olan itaattir, makbul sözdür. Durum (savaş emri) kesinlik kazanınca Allah’a karşı sadâkat gösterselerdi onlar için hayırlı olacaktı.
Bizim “İktidara gelmiş olsanız...” şeklinde çevirmeyi tercih ettiğimiz kısmı, “küfre döndüğünüzde” şeklinde çevirmek de mümkündür. Her iki mânaya göre de imandan ve ilâhî irşaddan mahrum olanların sosyal, siyasî ve ahlâkî faaliyetlerde başarılı olamayacaklarına, imkânları kötüye kullanacaklarına, tabii ve sosyal düzeni bozacaklarına işaret edilmektedir.
Bizim “İktidara gelmiş olsanız...” şeklinde çevirmeyi tercih ettiğimiz kısmı, “küfre döndüğünüzde” şeklinde çevirmek de mümkündür. Her iki mânaya göre de imandan ve ilâhî irşaddan mahrum olanların sosyal, siyasî ve ahlâkî faaliyetlerde başarılı olamayacaklarına, imkânları kötüye kullanacaklarına, tabii ve sosyal düzeni bozacaklarına işaret edilmektedir.
Kalp kelimesi Kur’an’da “akıl ve sağduyu” mânalarında da kullanılmaktadır. Kur’an insanlara doğru yolu gösteriyor, ancak ondan yararlanabilmek için peşin hükümlerden, kökleşmiş inançlardan, dengeyi bozan kin ve nefret gibi duygulardan kurtularak Kur’an’ı okumak, dinlemek ve üzerinde düşünmek gerekiyor. Kalplerinin üzerinde kilitler bulunan kimselerden maksat, şartlanmışlık ve peşin hükümler yüzünden akıllarını doğru kullanamaz hale gelmiş olanlardır.
Burada sözü edilen münafıklar, önce iman etmiş iken sonra eski hallerine dönenlerdir. Bunlar ve genellikle münafıklar vahiyden ve onun getirdiği İslâm’dan hoşnut değillerdi. Bu yüzden İslâm düşmanlarıyla iş birliği yapıyor, bazı konularda onlara yardım ediyorlardı (Haşr 59/11); bütün bunların mânevî sebebi de şeytana uymaları, bâtılı hak, çirkini güzel, kötüyü iyi görmeleri idi.
Burada sözü edilen münafıklar, önce iman etmiş iken sonra eski hallerine dönenlerdir. Bunlar ve genellikle münafıklar vahiyden ve onun getirdiği İslâm’dan hoşnut değillerdi. Bu yüzden İslâm düşmanlarıyla iş birliği yapıyor, bazı konularda onlara yardım ediyorlardı (Haşr 59/11); bütün bunların mânevî sebebi de şeytana uymaları, bâtılı hak, çirkini güzel, kötüyü iyi görmeleri idi.
Kulun vazifesi Allah’ın razı olduğuna razı olmak, O’nun istemediği hal ve davranıştan uzak durmaktır. Açık ve gizli kâfirler ise tam bunun tersini yapmakta, âdeta Allah’a karşı bir muhalefet bayrağı açmaktadırlar. Bu tavır ve amelin dünyadaki sonucu başarısızlık, ölüm anından başlamak üzere âhiretteki sonucu ise rezillik ve azaptır.
Kulun vazifesi Allah’ın razı olduğuna razı olmak, O’nun istemediği hal ve davranıştan uzak durmaktır. Açık ve gizli kâfirler ise tam bunun tersini yapmakta, âdeta Allah’a karşı bir muhalefet bayrağı açmaktadırlar. Bu tavır ve amelin dünyadaki sonucu başarısızlık, ölüm anından başlamak üzere âhiretteki sonucu ise rezillik ve azaptır.
İslâm’ın açık düşmanları duygularını açıkça ortaya koyuyor, gizli düşmanları, yani münafıklar ise durumlarını gizlemeye çalışıyorlardı. Allah bunların kalplerindeki kin ve düşmanlığı birçok vesile ile ortaya çıkardı, zaman içinde pek çoğunun foyası meydana çıktı. Davranışlarını kontrol ederek duygularını gizleyenlerin ise listesi verilmedi, herkes tarafından kolayca tanınmaları için yüzlerine bir nişan konmadı. Fakat Hz. Peygamber ile birkaç yakını Allah’ın yardımı ile onları hem simalarından hem de konuşma tarzlarından anlar ve tanırlardı.
İslâm’ın açık düşmanları duygularını açıkça ortaya koyuyor, gizli düşmanları, yani münafıklar ise durumlarını gizlemeye çalışıyorlardı. Allah bunların kalplerindeki kin ve düşmanlığı birçok vesile ile ortaya çıkardı, zaman içinde pek çoğunun foyası meydana çıktı. Davranışlarını kontrol ederek duygularını gizleyenlerin ise listesi verilmedi, herkes tarafından kolayca tanınmaları için yüzlerine bir nişan konmadı. Fakat Hz. Peygamber ile birkaç yakını Allah’ın yardımı ile onları hem simalarından hem de konuşma tarzlarından anlar ve tanırlardı.
“Haberlerin açıklığa kavuşturulması”ndan maksat, gerçek olup olmadıklarını ortaya çıkarmaktır. Cihad en önemli imtihan aracıdır. Bu imtihanı geçirmeden kendileri hakkında çeşitli haberler yayılan, kanaatler edinilen kimselerin gerçekten böyle olup olmadıkları cihad sayesinde anlaşılmakta, ortaya çıkmaktadır.
Münafıklardan sonra, sûrenin başında konu edinilen “açık kâfirler ve düşmanlar” yeniden ele alınmakta, onların bütün çabalarının boşa gideceği, Allah’a, resulüne ve O’nun dinine bir zarar veremeyecekleri bir daha ifade edilmektedir.
Allah ve resulüne itaat emredildikten sonra, “Yaptıklarınızı boşa gidermeyin” buyurulduğu için bu ikisi arasında bir sebep-sonuç ilişkisi kurulabilir. Buna göre Allah ve resulüne itaat etmeyenlerin iyi sanarak yapıp ettiklerinin boşa gideceği, onlara özellikle ebedî hayatta bir fayda sağlamayacağı anlaşılmaktadır. Son cümle bağımsız olarak alınır ve yorumlanırsa mâna, “Başa kakarak veya iyilikleri silip süpüren kötülükler yaparak amellerinizi heder etmeyin” şeklinde olur.
İnkâr eden, Allah yoluna engel koyan, sonra da inkâr halinde ölenler yok mu, işte onları Allah asla bağışlamayacaktır.
Savaş ve barış konusundaki açıklamalar daha önce geçen ilgili âyetlerin tefsirinde yapılmıştı. Burada müminler barış istemekten menedilmiyorlar, ancak üstün durumda iken (veya mümin olmak üstün ve şerefli olmayı da ihtiva ettiği için) zaaf ve gevşeklik gösterip düşmandan önce barış istemeleri uygun bulunmuyor, böyle bir davranışın müminleri, “barış, adalet ve din özgürlüğünün hâkim olduğu bir dünya düzenini sağlama” amaçlarına ulaştırmayacağına işaret ediliyor.
Allah müminlerden itaat istiyor, âhiret saadetinden ibaret olan büyük ödülü de müminlerin servetlerine değil, itaatlerine, mümine yaraşan hayat tarzına veriyor. İslâm fıtrat dini olduğuna göre onun teklifleri de fıtrata uygun olacaktır. İnsan tabiatında mal sevgisi, servete bağlılık ve onu koruma arzusu vardır. Bu duygu ve arzulara rağmen müminlerden, âhiret saadeti ve Allah rızası için kesin olarak, bağlayıcı bir buyrukla servetlerinin tamamı istenseydi, bu emri yerine getirmede zorlanırlardı, itaatsizlikler olur, beşerî zaaflar kendini gösterirdi. Böyle yapılmadı, farz olan harcamalar ve vergiler dışında kalan ibadet maksatlı harcamalar (sadakalar, bağışlar) kişilerin tercihine bırakıldı. Bununla beraber dini, ırkı, bölgesi farklı da olsa bütün insanların yaşama hakkı bulunduğu, bu hakkın gerçekleşebilmesi için de her insanın yaşamak için muhtaç bulunduğu şeyleri elde etmiş olması gerektiği için cebrî ödemelerin (zekât, fitre, kefâret vb.) temel ihtiyaçları karşılamaması halinde müslümanların, ihtiyaç fazlası mallarından yine ödeme yapmaları –zarûreten– farz olur. “Yardım isteyenlere ve yoksullara mallarından belli bir pay ayırırlardı” meâlindeki âyetle, (Zâriyât 51/19) bir seferde Hz. Peygamber’in, çeşitli malları ve ihtiyaç maddelerini tek tek zikrederek, “Fazlası olan, ihtiyacı olana versin” deyince sahâbenin bu sözden, “ihtiyaç devam ettikçe fazlada haklarının bulunmadığı” sonucunu çıkarmaları da bu zaruret hükmünü desteklemektedir (Müslim, “Lukata”, 18).
Allah müminlerden itaat istiyor, âhiret saadetinden ibaret olan büyük ödülü de müminlerin servetlerine değil, itaatlerine, mümine yaraşan hayat tarzına veriyor. İslâm fıtrat dini olduğuna göre onun teklifleri de fıtrata uygun olacaktır. İnsan tabiatında mal sevgisi, servete bağlılık ve onu koruma arzusu vardır. Bu duygu ve arzulara rağmen müminlerden, âhiret saadeti ve Allah rızası için kesin olarak, bağlayıcı bir buyrukla servetlerinin tamamı istenseydi, bu emri yerine getirmede zorlanırlardı, itaatsizlikler olur, beşerî zaaflar kendini gösterirdi. Böyle yapılmadı, farz olan harcamalar ve vergiler dışında kalan ibadet maksatlı harcamalar (sadakalar, bağışlar) kişilerin tercihine bırakıldı. Bununla beraber dini, ırkı, bölgesi farklı da olsa bütün insanların yaşama hakkı bulunduğu, bu hakkın gerçekleşebilmesi için de her insanın yaşamak için muhtaç bulunduğu şeyleri elde etmiş olması gerektiği için cebrî ödemelerin (zekât, fitre, kefâret vb.) temel ihtiyaçları karşılamaması halinde müslümanların, ihtiyaç fazlası mallarından yine ödeme yapmaları –zarûreten– farz olur. “Yardım isteyenlere ve yoksullara mallarından belli bir pay ayırırlardı” meâlindeki âyetle, (Zâriyât 51/19) bir seferde Hz. Peygamber’in, çeşitli malları ve ihtiyaç maddelerini tek tek zikrederek, “Fazlası olan, ihtiyacı olana versin” deyince sahâbenin bu sözden, “ihtiyaç devam ettikçe fazlada haklarının bulunmadığı” sonucunu çıkarmaları da bu zaruret hükmünü desteklemektedir (Müslim, “Lukata”, 18).
Önceki âyette müminler, Allah yolunda harcama yapmaya, üstü kapalı olarak teşvik edilmişlerdi, burada ise açıkça ekonomik katkı yoluyla Allah yolunda cihada ve hizmete davet edilmektedirler. Şüphesiz bu davete icâbet edenlerin kendileri kazançlı çıkacaklardır; çünkü savaşta ve barışta Allah rızası için yapılan harcamalar topluluğun bağımsızlığını, güvenliğini ve sosyal düzenin korunmasını sağlayacaktır; buna da Allah’ın değil, insanların ihtiyacı vardır. Bu harcamaların yapılmaması halinde zaten o topluluğun ayakta durması, varlığını koruması mümkün olmayacak, Allah’ın kanunu hükmünü icra edecek; korkaklar, cimriler, tembeller servetleriyle beraber yıkılıp gidecekler, onların yerini Allah’ın beka kanunu uyarınca yaşayanlar alacaktır.
Sûreye adını veren fethin Hudeybiye Antlaşması mı yoksa Mekke’nin fethi mi olduğu konusunda farklı değerlendirmeler vardır. Fetih kelimesinin “savaş yoluyla bir toprağı ele geçirmek” mânasında kullanıldığını dikkate alan tefsirciler burada, Mekke’nin fethinden söz edildiğini ileri sürmüşlerdir. Sağlam rivayetler yanında (Buhârî, “Tefsîr”, 48/1) bu sûrede geçen ve yeri geldikçe açıklanacak olan işaretlere dayanan tefsirciler ise haklı olarak burada Hudeybiye sulhunun anlatıldığı kanaatine varmışlardır. Bunlara göre fetih kelimesi, bir çözüm getirdiği ve tıkanıklığı açtığı için sulh için de kullanılabilir. Ya da sebepten söz edip bununla sonucu kastetmek şeklindeki “mürsel mecaz” üslûbunun kullanıldığı düşünülebilir. Çünkü Hudeybiye sulhunun yol açtığı gelişmeler birden fazla fethi beraberinde getirmiştir: 1. Bu antlaşmadan sonra Hayber fethedilmiştir. 2. Mekkeli müşriklerle savaş ihtimali geçici olarak kalktığı için iki tarafın halkı birbirine gidip gelmişler, görüşmüşler, İslâm hakkında bilgi alışverişi yapılmış ve birçok müşrik ihtida etmiş, İslâm ile müşerref olmuştur. 3. İki yıl sonra on bin kişilik bir ordu ile Mekke üzerine yürüyen müminler burayı kolayca fethetmişlerdir. 4. Daha önceleri müslümanları muhatap kabul etmeyen ve çözümü savaşta arayan müşrikler ilk defa bu antlaşmada karşı tarafı tanımışlar, onlardan güvenlik talep etmişler, müslümanların o yıl yapmak istedikleri umre ibadetini bir yıl sonra gelip yapmalarını kabul etmişlerdir ( Kurtubî, XVI, 250 vd. Hudeybiye ile ilgili özet bilgi için bk. Bakara 2/194). Bu fethin sağladığı faydalar, doğurduğu sonuçlar ilk üç âyette veciz bir şekilde açıklanmaktadır. 12. âyette işaret edildiği üzere bu sefere çıkmak, Mekkeli müşriklere bir mânada meydan okumak demekti, bu da bir cesaret meselesiydi. Bu yüzden münafıklar “Bunların işi bitti, müşrikler tamamını yok edecek” demişlerdi. Ancak 27. âyette sözü edilen rüyayı bir işaret ve emir sayan Peygamber efendimiz, çeşitli faydalarını da gözeterek, kendisine sadık 1500 kadar sahâbî ile bu meşakkatli ve tehlikeli seferi göze almışlardı. Başta hesap edilmeyen gelişmeler oldu; sahâbe sabır, cesaret, bağlılık ve fedakârlık imtihanlarına tâbi tutuldular. Bütün bunlar olurken ve olduktan sonra Allah Teâlâ’nın şu lutufları tecelli etti: 1. Hz. Peygamber, kendisinin dışında hiçbir ümmet ferdine bahşedilmeyen bir iltifata nâil oldu, “geçmiş ve gelecek günahlarının bağışlanmış olduğu” rabbi tarafından ilân edildi. Esasen bütün peygamberler gibi Hz. Peygamber de ismet (Allah tarafından günah işlemekten korunmuş olma) özelliğine sahiptir, dolayısıyla zaten günahsızdır. Şu halde Peygamberimizin, bağışlandığı bildirilen günahı, fiilen işlediği yahut işleyeceği bir günah olmayıp, beşer olması hasebiyle kendisinde bulunan günah işleme potansiyelidir. İsmet sıfatı, peygamberlerdeki bu potansiyel günah işleme imkânının fiiliyata geçmesini önleyen ilâhî bir koruma ve esirgemedir; âyetteki af bu anlamdadır. Bir önceki sûrenin tefsirinde geçen (Muhammed 47/19) farklı bir yoruma göre bu antlaşma ile Mekkeliler nezdinde suçlu (zenb kelimesinin suç mânası için bk. Şuarâ 26/14) ve ölüme mahkûm bulunan Hz. Peygamber bu antlaşma sonunda barış ve güvenlik antlaşmasının tarafı haline geldi, böylece müşrikler tarafından suçluluk hükmü kaldırılmış oldu. 2. En büyük nimet ve dosdoğru yol olan İslâm dini sulh ortamında tamamlanarak yayılma imkânı buldu. 3. Yolculukta, sulh müzakerelerinde ve dönüşte Allah’ın büyük yardımları görüldü. Peygamberler ümmetlerine örnek olduklarından Allah onları günah işlemekten korumuştur. Buna rağmen Peygamber efendimiz gece gündüz nâfile ibadetler yaparak ve özellikle çok namaz kılarak, hem bu konuda da ümmetine örnek olmuş hem de ibadetin cennet ümidi veya cehennem korkusundan değil, Allah buna lâyık olduğu, kul bununla mânevî hayat ve huzur bulduğu için yapılacağını göstermiştir. Nitekim kendisine, günahlarının peşinen bağışlanmış olduğu hatırlatılarak niçin bu kadar çok namaz kıldığı sorulduğunda şu cevabı vermişlerdir: “Elimden geldiğince Allah’a şükreden bir kul olabilmem için” (Buhârî, “Tefsîr”, 48/2; peygamberlerin günahsızlığı (ismet) konusunda geniş bilgi için bk. Mehmet Bulut, “İsmet”, DİA, XXIII, 134-136). 4. âyette müminlere, olağan üstü sıkıntılı durumlarında Allah’ın moral yardımından söz ediliyor, arkasından da O’nun askerlerinden bahsediliyor. Öyle anlaşılıyor ki bu askerlerden maksat, müminlerin yanında olan ve ilâhî yardımı onlara ileten meleklerdir. Buna göre 7. âyette zikredilen askerler ise ilâhî cezayı icra eden melekler olmalıdır.
Sûreye adını veren fethin Hudeybiye Antlaşması mı yoksa Mekke’nin fethi mi olduğu konusunda farklı değerlendirmeler vardır. Fetih kelimesinin “savaş yoluyla bir toprağı ele geçirmek” mânasında kullanıldığını dikkate alan tefsirciler burada, Mekke’nin fethinden söz edildiğini ileri sürmüşlerdir. Sağlam rivayetler yanında (Buhârî, “Tefsîr”, 48/1) bu sûrede geçen ve yeri geldikçe açıklanacak olan işaretlere dayanan tefsirciler ise haklı olarak burada Hudeybiye sulhunun anlatıldığı kanaatine varmışlardır. Bunlara göre fetih kelimesi, bir çözüm getirdiği ve tıkanıklığı açtığı için sulh için de kullanılabilir. Ya da sebepten söz edip bununla sonucu kastetmek şeklindeki “mürsel mecaz” üslûbunun kullanıldığı düşünülebilir. Çünkü Hudeybiye sulhunun yol açtığı gelişmeler birden fazla fethi beraberinde getirmiştir: 1. Bu antlaşmadan sonra Hayber fethedilmiştir. 2. Mekkeli müşriklerle savaş ihtimali geçici olarak kalktığı için iki tarafın halkı birbirine gidip gelmişler, görüşmüşler, İslâm hakkında bilgi alışverişi yapılmış ve birçok müşrik ihtida etmiş, İslâm ile müşerref olmuştur. 3. İki yıl sonra on bin kişilik bir ordu ile Mekke üzerine yürüyen müminler burayı kolayca fethetmişlerdir. 4. Daha önceleri müslümanları muhatap kabul etmeyen ve çözümü savaşta arayan müşrikler ilk defa bu antlaşmada karşı tarafı tanımışlar, onlardan güvenlik talep etmişler, müslümanların o yıl yapmak istedikleri umre ibadetini bir yıl sonra gelip yapmalarını kabul etmişlerdir ( Kurtubî, XVI, 250 vd. Hudeybiye ile ilgili özet bilgi için bk. Bakara 2/194). Bu fethin sağladığı faydalar, doğurduğu sonuçlar ilk üç âyette veciz bir şekilde açıklanmaktadır. 12. âyette işaret edildiği üzere bu sefere çıkmak, Mekkeli müşriklere bir mânada meydan okumak demekti, bu da bir cesaret meselesiydi. Bu yüzden münafıklar “Bunların işi bitti, müşrikler tamamını yok edecek” demişlerdi. Ancak 27. âyette sözü edilen rüyayı bir işaret ve emir sayan Peygamber efendimiz, çeşitli faydalarını da gözeterek, kendisine sadık 1500 kadar sahâbî ile bu meşakkatli ve tehlikeli seferi göze almışlardı. Başta hesap edilmeyen gelişmeler oldu; sahâbe sabır, cesaret, bağlılık ve fedakârlık imtihanlarına tâbi tutuldular. Bütün bunlar olurken ve olduktan sonra Allah Teâlâ’nın şu lutufları tecelli etti: 1. Hz. Peygamber, kendisinin dışında hiçbir ümmet ferdine bahşedilmeyen bir iltifata nâil oldu, “geçmiş ve gelecek günahlarının bağışlanmış olduğu” rabbi tarafından ilân edildi. Esasen bütün peygamberler gibi Hz. Peygamber de ismet (Allah tarafından günah işlemekten korunmuş olma) özelliğine sahiptir, dolayısıyla zaten günahsızdır. Şu halde Peygamberimizin, bağışlandığı bildirilen günahı, fiilen işlediği yahut işleyeceği bir günah olmayıp, beşer olması hasebiyle kendisinde bulunan günah işleme potansiyelidir. İsmet sıfatı, peygamberlerdeki bu potansiyel günah işleme imkânının fiiliyata geçmesini önleyen ilâhî bir koruma ve esirgemedir; âyetteki af bu anlamdadır. Bir önceki sûrenin tefsirinde geçen (Muhammed 47/19) farklı bir yoruma göre bu antlaşma ile Mekkeliler nezdinde suçlu (zenb kelimesinin suç mânası için bk. Şuarâ 26/14) ve ölüme mahkûm bulunan Hz. Peygamber bu antlaşma sonunda barış ve güvenlik antlaşmasının tarafı haline geldi, böylece müşrikler tarafından suçluluk hükmü kaldırılmış oldu. 2. En büyük nimet ve dosdoğru yol olan İslâm dini sulh ortamında tamamlanarak yayılma imkânı buldu. 3. Yolculukta, sulh müzakerelerinde ve dönüşte Allah’ın büyük yardımları görüldü. Peygamberler ümmetlerine örnek olduklarından Allah onları günah işlemekten korumuştur. Buna rağmen Peygamber efendimiz gece gündüz nâfile ibadetler yaparak ve özellikle çok namaz kılarak, hem bu konuda da ümmetine örnek olmuş hem de ibadetin cennet ümidi veya cehennem korkusundan değil, Allah buna lâyık olduğu, kul bununla mânevî hayat ve huzur bulduğu için yapılacağını göstermiştir. Nitekim kendisine, günahlarının peşinen bağışlanmış olduğu hatırlatılarak niçin bu kadar çok namaz kıldığı sorulduğunda şu cevabı vermişlerdir: “Elimden geldiğince Allah’a şükreden bir kul olabilmem için” (Buhârî, “Tefsîr”, 48/2; peygamberlerin günahsızlığı (ismet) konusunda geniş bilgi için bk. Mehmet Bulut, “İsmet”, DİA, XXIII, 134-136). 4. âyette müminlere, olağan üstü sıkıntılı durumlarında Allah’ın moral yardımından söz ediliyor, arkasından da O’nun askerlerinden bahsediliyor. Öyle anlaşılıyor ki bu askerlerden maksat, müminlerin yanında olan ve ilâhî yardımı onlara ileten meleklerdir. Buna göre 7. âyette zikredilen askerler ise ilâhî cezayı icra eden melekler olmalıdır.
Sûreye adını veren fethin Hudeybiye Antlaşması mı yoksa Mekke’nin fethi mi olduğu konusunda farklı değerlendirmeler vardır. Fetih kelimesinin “savaş yoluyla bir toprağı ele geçirmek” mânasında kullanıldığını dikkate alan tefsirciler burada, Mekke’nin fethinden söz edildiğini ileri sürmüşlerdir. Sağlam rivayetler yanında (Buhârî, “Tefsîr”, 48/1) bu sûrede geçen ve yeri geldikçe açıklanacak olan işaretlere dayanan tefsirciler ise haklı olarak burada Hudeybiye sulhunun anlatıldığı kanaatine varmışlardır. Bunlara göre fetih kelimesi, bir çözüm getirdiği ve tıkanıklığı açtığı için sulh için de kullanılabilir. Ya da sebepten söz edip bununla sonucu kastetmek şeklindeki “mürsel mecaz” üslûbunun kullanıldığı düşünülebilir. Çünkü Hudeybiye sulhunun yol açtığı gelişmeler birden fazla fethi beraberinde getirmiştir: 1. Bu antlaşmadan sonra Hayber fethedilmiştir. 2. Mekkeli müşriklerle savaş ihtimali geçici olarak kalktığı için iki tarafın halkı birbirine gidip gelmişler, görüşmüşler, İslâm hakkında bilgi alışverişi yapılmış ve birçok müşrik ihtida etmiş, İslâm ile müşerref olmuştur. 3. İki yıl sonra on bin kişilik bir ordu ile Mekke üzerine yürüyen müminler burayı kolayca fethetmişlerdir. 4. Daha önceleri müslümanları muhatap kabul etmeyen ve çözümü savaşta arayan müşrikler ilk defa bu antlaşmada karşı tarafı tanımışlar, onlardan güvenlik talep etmişler, müslümanların o yıl yapmak istedikleri umre ibadetini bir yıl sonra gelip yapmalarını kabul etmişlerdir ( Kurtubî, XVI, 250 vd. Hudeybiye ile ilgili özet bilgi için bk. Bakara 2/194). Bu fethin sağladığı faydalar, doğurduğu sonuçlar ilk üç âyette veciz bir şekilde açıklanmaktadır. 12. âyette işaret edildiği üzere bu sefere çıkmak, Mekkeli müşriklere bir mânada meydan okumak demekti, bu da bir cesaret meselesiydi. Bu yüzden münafıklar “Bunların işi bitti, müşrikler tamamını yok edecek” demişlerdi. Ancak 27. âyette sözü edilen rüyayı bir işaret ve emir sayan Peygamber efendimiz, çeşitli faydalarını da gözeterek, kendisine sadık 1500 kadar sahâbî ile bu meşakkatli ve tehlikeli seferi göze almışlardı. Başta hesap edilmeyen gelişmeler oldu; sahâbe sabır, cesaret, bağlılık ve fedakârlık imtihanlarına tâbi tutuldular. Bütün bunlar olurken ve olduktan sonra Allah Teâlâ’nın şu lutufları tecelli etti: 1. Hz. Peygamber, kendisinin dışında hiçbir ümmet ferdine bahşedilmeyen bir iltifata nâil oldu, “geçmiş ve gelecek günahlarının bağışlanmış olduğu” rabbi tarafından ilân edildi. Esasen bütün peygamberler gibi Hz. Peygamber de ismet (Allah tarafından günah işlemekten korunmuş olma) özelliğine sahiptir, dolayısıyla zaten günahsızdır. Şu halde Peygamberimizin, bağışlandığı bildirilen günahı, fiilen işlediği yahut işleyeceği bir günah olmayıp, beşer olması hasebiyle kendisinde bulunan günah işleme potansiyelidir. İsmet sıfatı, peygamberlerdeki bu potansiyel günah işleme imkânının fiiliyata geçmesini önleyen ilâhî bir koruma ve esirgemedir; âyetteki af bu anlamdadır. Bir önceki sûrenin tefsirinde geçen (Muhammed 47/19) farklı bir yoruma göre bu antlaşma ile Mekkeliler nezdinde suçlu (zenb kelimesinin suç mânası için bk. Şuarâ 26/14) ve ölüme mahkûm bulunan Hz. Peygamber bu antlaşma sonunda barış ve güvenlik antlaşmasının tarafı haline geldi, böylece müşrikler tarafından suçluluk hükmü kaldırılmış oldu. 2. En büyük nimet ve dosdoğru yol olan İslâm dini sulh ortamında tamamlanarak yayılma imkânı buldu. 3. Yolculukta, sulh müzakerelerinde ve dönüşte Allah’ın büyük yardımları görüldü. Peygamberler ümmetlerine örnek olduklarından Allah onları günah işlemekten korumuştur. Buna rağmen Peygamber efendimiz gece gündüz nâfile ibadetler yaparak ve özellikle çok namaz kılarak, hem bu konuda da ümmetine örnek olmuş hem de ibadetin cennet ümidi veya cehennem korkusundan değil, Allah buna lâyık olduğu, kul bununla mânevî hayat ve huzur bulduğu için yapılacağını göstermiştir. Nitekim kendisine, günahlarının peşinen bağışlanmış olduğu hatırlatılarak niçin bu kadar çok namaz kıldığı sorulduğunda şu cevabı vermişlerdir: “Elimden geldiğince Allah’a şükreden bir kul olabilmem için” (Buhârî, “Tefsîr”, 48/2; peygamberlerin günahsızlığı (ismet) konusunda geniş bilgi için bk. Mehmet Bulut, “İsmet”, DİA, XXIII, 134-136). 4. âyette müminlere, olağan üstü sıkıntılı durumlarında Allah’ın moral yardımından söz ediliyor, arkasından da O’nun askerlerinden bahsediliyor. Öyle anlaşılıyor ki bu askerlerden maksat, müminlerin yanında olan ve ilâhî yardımı onlara ileten meleklerdir. Buna göre 7. âyette zikredilen askerler ise ilâhî cezayı icra eden melekler olmalıdır.
Sûreye adını veren fethin Hudeybiye Antlaşması mı yoksa Mekke’nin fethi mi olduğu konusunda farklı değerlendirmeler vardır. Fetih kelimesinin “savaş yoluyla bir toprağı ele geçirmek” mânasında kullanıldığını dikkate alan tefsirciler burada, Mekke’nin fethinden söz edildiğini ileri sürmüşlerdir. Sağlam rivayetler yanında (Buhârî, “Tefsîr”, 48/1) bu sûrede geçen ve yeri geldikçe açıklanacak olan işaretlere dayanan tefsirciler ise haklı olarak burada Hudeybiye sulhunun anlatıldığı kanaatine varmışlardır. Bunlara göre fetih kelimesi, bir çözüm getirdiği ve tıkanıklığı açtığı için sulh için de kullanılabilir. Ya da sebepten söz edip bununla sonucu kastetmek şeklindeki “mürsel mecaz” üslûbunun kullanıldığı düşünülebilir. Çünkü Hudeybiye sulhunun yol açtığı gelişmeler birden fazla fethi beraberinde getirmiştir: 1. Bu antlaşmadan sonra Hayber fethedilmiştir. 2. Mekkeli müşriklerle savaş ihtimali geçici olarak kalktığı için iki tarafın halkı birbirine gidip gelmişler, görüşmüşler, İslâm hakkında bilgi alışverişi yapılmış ve birçok müşrik ihtida etmiş, İslâm ile müşerref olmuştur. 3. İki yıl sonra on bin kişilik bir ordu ile Mekke üzerine yürüyen müminler burayı kolayca fethetmişlerdir. 4. Daha önceleri müslümanları muhatap kabul etmeyen ve çözümü savaşta arayan müşrikler ilk defa bu antlaşmada karşı tarafı tanımışlar, onlardan güvenlik talep etmişler, müslümanların o yıl yapmak istedikleri umre ibadetini bir yıl sonra gelip yapmalarını kabul etmişlerdir ( Kurtubî, XVI, 250 vd. Hudeybiye ile ilgili özet bilgi için bk. Bakara 2/194). Bu fethin sağladığı faydalar, doğurduğu sonuçlar ilk üç âyette veciz bir şekilde açıklanmaktadır. 12. âyette işaret edildiği üzere bu sefere çıkmak, Mekkeli müşriklere bir mânada meydan okumak demekti, bu da bir cesaret meselesiydi. Bu yüzden münafıklar “Bunların işi bitti, müşrikler tamamını yok edecek” demişlerdi. Ancak 27. âyette sözü edilen rüyayı bir işaret ve emir sayan Peygamber efendimiz, çeşitli faydalarını da gözeterek, kendisine sadık 1500 kadar sahâbî ile bu meşakkatli ve tehlikeli seferi göze almışlardı. Başta hesap edilmeyen gelişmeler oldu; sahâbe sabır, cesaret, bağlılık ve fedakârlık imtihanlarına tâbi tutuldular. Bütün bunlar olurken ve olduktan sonra Allah Teâlâ’nın şu lutufları tecelli etti: 1. Hz. Peygamber, kendisinin dışında hiçbir ümmet ferdine bahşedilmeyen bir iltifata nâil oldu, “geçmiş ve gelecek günahlarının bağışlanmış olduğu” rabbi tarafından ilân edildi. Esasen bütün peygamberler gibi Hz. Peygamber de ismet (Allah tarafından günah işlemekten korunmuş olma) özelliğine sahiptir, dolayısıyla zaten günahsızdır. Şu halde Peygamberimizin, bağışlandığı bildirilen günahı, fiilen işlediği yahut işleyeceği bir günah olmayıp, beşer olması hasebiyle kendisinde bulunan günah işleme potansiyelidir. İsmet sıfatı, peygamberlerdeki bu potansiyel günah işleme imkânının fiiliyata geçmesini önleyen ilâhî bir koruma ve esirgemedir; âyetteki af bu anlamdadır. Bir önceki sûrenin tefsirinde geçen (Muhammed 47/19) farklı bir yoruma göre bu antlaşma ile Mekkeliler nezdinde suçlu (zenb kelimesinin suç mânası için bk. Şuarâ 26/14) ve ölüme mahkûm bulunan Hz. Peygamber bu antlaşma sonunda barış ve güvenlik antlaşmasının tarafı haline geldi, böylece müşrikler tarafından suçluluk hükmü kaldırılmış oldu. 2. En büyük nimet ve dosdoğru yol olan İslâm dini sulh ortamında tamamlanarak yayılma imkânı buldu. 3. Yolculukta, sulh müzakerelerinde ve dönüşte Allah’ın büyük yardımları görüldü. Peygamberler ümmetlerine örnek olduklarından Allah onları günah işlemekten korumuştur. Buna rağmen Peygamber efendimiz gece gündüz nâfile ibadetler yaparak ve özellikle çok namaz kılarak, hem bu konuda da ümmetine örnek olmuş hem de ibadetin cennet ümidi veya cehennem korkusundan değil, Allah buna lâyık olduğu, kul bununla mânevî hayat ve huzur bulduğu için yapılacağını göstermiştir. Nitekim kendisine, günahlarının peşinen bağışlanmış olduğu hatırlatılarak niçin bu kadar çok namaz kıldığı sorulduğunda şu cevabı vermişlerdir: “Elimden geldiğince Allah’a şükreden bir kul olabilmem için” (Buhârî, “Tefsîr”, 48/2; peygamberlerin günahsızlığı (ismet) konusunda geniş bilgi için bk. Mehmet Bulut, “İsmet”, DİA, XXIII, 134-136). 4. âyette müminlere, olağan üstü sıkıntılı durumlarında Allah’ın moral yardımından söz ediliyor, arkasından da O’nun askerlerinden bahsediliyor. Öyle anlaşılıyor ki bu askerlerden maksat, müminlerin yanında olan ve ilâhî yardımı onlara ileten meleklerdir. Buna göre 7. âyette zikredilen askerler ise ilâhî cezayı icra eden melekler olmalıdır.
Sûreye adını veren fethin Hudeybiye Antlaşması mı yoksa Mekke’nin fethi mi olduğu konusunda farklı değerlendirmeler vardır. Fetih kelimesinin “savaş yoluyla bir toprağı ele geçirmek” mânasında kullanıldığını dikkate alan tefsirciler burada, Mekke’nin fethinden söz edildiğini ileri sürmüşlerdir. Sağlam rivayetler yanında (Buhârî, “Tefsîr”, 48/1) bu sûrede geçen ve yeri geldikçe açıklanacak olan işaretlere dayanan tefsirciler ise haklı olarak burada Hudeybiye sulhunun anlatıldığı kanaatine varmışlardır. Bunlara göre fetih kelimesi, bir çözüm getirdiği ve tıkanıklığı açtığı için sulh için de kullanılabilir. Ya da sebepten söz edip bununla sonucu kastetmek şeklindeki “mürsel mecaz” üslûbunun kullanıldığı düşünülebilir. Çünkü Hudeybiye sulhunun yol açtığı gelişmeler birden fazla fethi beraberinde getirmiştir: 1. Bu antlaşmadan sonra Hayber fethedilmiştir. 2. Mekkeli müşriklerle savaş ihtimali geçici olarak kalktığı için iki tarafın halkı birbirine gidip gelmişler, görüşmüşler, İslâm hakkında bilgi alışverişi yapılmış ve birçok müşrik ihtida etmiş, İslâm ile müşerref olmuştur. 3. İki yıl sonra on bin kişilik bir ordu ile Mekke üzerine yürüyen müminler burayı kolayca fethetmişlerdir. 4. Daha önceleri müslümanları muhatap kabul etmeyen ve çözümü savaşta arayan müşrikler ilk defa bu antlaşmada karşı tarafı tanımışlar, onlardan güvenlik talep etmişler, müslümanların o yıl yapmak istedikleri umre ibadetini bir yıl sonra gelip yapmalarını kabul etmişlerdir ( Kurtubî, XVI, 250 vd. Hudeybiye ile ilgili özet bilgi için bk. Bakara 2/194). Bu fethin sağladığı faydalar, doğurduğu sonuçlar ilk üç âyette veciz bir şekilde açıklanmaktadır. 12. âyette işaret edildiği üzere bu sefere çıkmak, Mekkeli müşriklere bir mânada meydan okumak demekti, bu da bir cesaret meselesiydi. Bu yüzden münafıklar “Bunların işi bitti, müşrikler tamamını yok edecek” demişlerdi. Ancak 27. âyette sözü edilen rüyayı bir işaret ve emir sayan Peygamber efendimiz, çeşitli faydalarını da gözeterek, kendisine sadık 1500 kadar sahâbî ile bu meşakkatli ve tehlikeli seferi göze almışlardı. Başta hesap edilmeyen gelişmeler oldu; sahâbe sabır, cesaret, bağlılık ve fedakârlık imtihanlarına tâbi tutuldular. Bütün bunlar olurken ve olduktan sonra Allah Teâlâ’nın şu lutufları tecelli etti: 1. Hz. Peygamber, kendisinin dışında hiçbir ümmet ferdine bahşedilmeyen bir iltifata nâil oldu, “geçmiş ve gelecek günahlarının bağışlanmış olduğu” rabbi tarafından ilân edildi. Esasen bütün peygamberler gibi Hz. Peygamber de ismet (Allah tarafından günah işlemekten korunmuş olma) özelliğine sahiptir, dolayısıyla zaten günahsızdır. Şu halde Peygamberimizin, bağışlandığı bildirilen günahı, fiilen işlediği yahut işleyeceği bir günah olmayıp, beşer olması hasebiyle kendisinde bulunan günah işleme potansiyelidir. İsmet sıfatı, peygamberlerdeki bu potansiyel günah işleme imkânının fiiliyata geçmesini önleyen ilâhî bir koruma ve esirgemedir; âyetteki af bu anlamdadır. Bir önceki sûrenin tefsirinde geçen (Muhammed 47/19) farklı bir yoruma göre bu antlaşma ile Mekkeliler nezdinde suçlu (zenb kelimesinin suç mânası için bk. Şuarâ 26/14) ve ölüme mahkûm bulunan Hz. Peygamber bu antlaşma sonunda barış ve güvenlik antlaşmasının tarafı haline geldi, böylece müşrikler tarafından suçluluk hükmü kaldırılmış oldu. 2. En büyük nimet ve dosdoğru yol olan İslâm dini sulh ortamında tamamlanarak yayılma imkânı buldu. 3. Yolculukta, sulh müzakerelerinde ve dönüşte Allah’ın büyük yardımları görüldü. Peygamberler ümmetlerine örnek olduklarından Allah onları günah işlemekten korumuştur. Buna rağmen Peygamber efendimiz gece gündüz nâfile ibadetler yaparak ve özellikle çok namaz kılarak, hem bu konuda da ümmetine örnek olmuş hem de ibadetin cennet ümidi veya cehennem korkusundan değil, Allah buna lâyık olduğu, kul bununla mânevî hayat ve huzur bulduğu için yapılacağını göstermiştir. Nitekim kendisine, günahlarının peşinen bağışlanmış olduğu hatırlatılarak niçin bu kadar çok namaz kıldığı sorulduğunda şu cevabı vermişlerdir: “Elimden geldiğince Allah’a şükreden bir kul olabilmem için” (Buhârî, “Tefsîr”, 48/2; peygamberlerin günahsızlığı (ismet) konusunda geniş bilgi için bk. Mehmet Bulut, “İsmet”, DİA, XXIII, 134-136). 4. âyette müminlere, olağan üstü sıkıntılı durumlarında Allah’ın moral yardımından söz ediliyor, arkasından da O’nun askerlerinden bahsediliyor. Öyle anlaşılıyor ki bu askerlerden maksat, müminlerin yanında olan ve ilâhî yardımı onlara ileten meleklerdir. Buna göre 7. âyette zikredilen askerler ise ilâhî cezayı icra eden melekler olmalıdır.
Sûreye adını veren fethin Hudeybiye Antlaşması mı yoksa Mekke’nin fethi mi olduğu konusunda farklı değerlendirmeler vardır. Fetih kelimesinin “savaş yoluyla bir toprağı ele geçirmek” mânasında kullanıldığını dikkate alan tefsirciler burada, Mekke’nin fethinden söz edildiğini ileri sürmüşlerdir. Sağlam rivayetler yanında (Buhârî, “Tefsîr”, 48/1) bu sûrede geçen ve yeri geldikçe açıklanacak olan işaretlere dayanan tefsirciler ise haklı olarak burada Hudeybiye sulhunun anlatıldığı kanaatine varmışlardır. Bunlara göre fetih kelimesi, bir çözüm getirdiği ve tıkanıklığı açtığı için sulh için de kullanılabilir. Ya da sebepten söz edip bununla sonucu kastetmek şeklindeki “mürsel mecaz” üslûbunun kullanıldığı düşünülebilir. Çünkü Hudeybiye sulhunun yol açtığı gelişmeler birden fazla fethi beraberinde getirmiştir: 1. Bu antlaşmadan sonra Hayber fethedilmiştir. 2. Mekkeli müşriklerle savaş ihtimali geçici olarak kalktığı için iki tarafın halkı birbirine gidip gelmişler, görüşmüşler, İslâm hakkında bilgi alışverişi yapılmış ve birçok müşrik ihtida etmiş, İslâm ile müşerref olmuştur. 3. İki yıl sonra on bin kişilik bir ordu ile Mekke üzerine yürüyen müminler burayı kolayca fethetmişlerdir. 4. Daha önceleri müslümanları muhatap kabul etmeyen ve çözümü savaşta arayan müşrikler ilk defa bu antlaşmada karşı tarafı tanımışlar, onlardan güvenlik talep etmişler, müslümanların o yıl yapmak istedikleri umre ibadetini bir yıl sonra gelip yapmalarını kabul etmişlerdir ( Kurtubî, XVI, 250 vd. Hudeybiye ile ilgili özet bilgi için bk. Bakara 2/194). Bu fethin sağladığı faydalar, doğurduğu sonuçlar ilk üç âyette veciz bir şekilde açıklanmaktadır. 12. âyette işaret edildiği üzere bu sefere çıkmak, Mekkeli müşriklere bir mânada meydan okumak demekti, bu da bir cesaret meselesiydi. Bu yüzden münafıklar “Bunların işi bitti, müşrikler tamamını yok edecek” demişlerdi. Ancak 27. âyette sözü edilen rüyayı bir işaret ve emir sayan Peygamber efendimiz, çeşitli faydalarını da gözeterek, kendisine sadık 1500 kadar sahâbî ile bu meşakkatli ve tehlikeli seferi göze almışlardı. Başta hesap edilmeyen gelişmeler oldu; sahâbe sabır, cesaret, bağlılık ve fedakârlık imtihanlarına tâbi tutuldular. Bütün bunlar olurken ve olduktan sonra Allah Teâlâ’nın şu lutufları tecelli etti: 1. Hz. Peygamber, kendisinin dışında hiçbir ümmet ferdine bahşedilmeyen bir iltifata nâil oldu, “geçmiş ve gelecek günahlarının bağışlanmış olduğu” rabbi tarafından ilân edildi. Esasen bütün peygamberler gibi Hz. Peygamber de ismet (Allah tarafından günah işlemekten korunmuş olma) özelliğine sahiptir, dolayısıyla zaten günahsızdır. Şu halde Peygamberimizin, bağışlandığı bildirilen günahı, fiilen işlediği yahut işleyeceği bir günah olmayıp, beşer olması hasebiyle kendisinde bulunan günah işleme potansiyelidir. İsmet sıfatı, peygamberlerdeki bu potansiyel günah işleme imkânının fiiliyata geçmesini önleyen ilâhî bir koruma ve esirgemedir; âyetteki af bu anlamdadır. Bir önceki sûrenin tefsirinde geçen (Muhammed 47/19) farklı bir yoruma göre bu antlaşma ile Mekkeliler nezdinde suçlu (zenb kelimesinin suç mânası için bk. Şuarâ 26/14) ve ölüme mahkûm bulunan Hz. Peygamber bu antlaşma sonunda barış ve güvenlik antlaşmasının tarafı haline geldi, böylece müşrikler tarafından suçluluk hükmü kaldırılmış oldu. 2. En büyük nimet ve dosdoğru yol olan İslâm dini sulh ortamında tamamlanarak yayılma imkânı buldu. 3. Yolculukta, sulh müzakerelerinde ve dönüşte Allah’ın büyük yardımları görüldü. Peygamberler ümmetlerine örnek olduklarından Allah onları günah işlemekten korumuştur. Buna rağmen Peygamber efendimiz gece gündüz nâfile ibadetler yaparak ve özellikle çok namaz kılarak, hem bu konuda da ümmetine örnek olmuş hem de ibadetin cennet ümidi veya cehennem korkusundan değil, Allah buna lâyık olduğu, kul bununla mânevî hayat ve huzur bulduğu için yapılacağını göstermiştir. Nitekim kendisine, günahlarının peşinen bağışlanmış olduğu hatırlatılarak niçin bu kadar çok namaz kıldığı sorulduğunda şu cevabı vermişlerdir: “Elimden geldiğince Allah’a şükreden bir kul olabilmem için” (Buhârî, “Tefsîr”, 48/2; peygamberlerin günahsızlığı (ismet) konusunda geniş bilgi için bk. Mehmet Bulut, “İsmet”, DİA, XXIII, 134-136). 4. âyette müminlere, olağan üstü sıkıntılı durumlarında Allah’ın moral yardımından söz ediliyor, arkasından da O’nun askerlerinden bahsediliyor. Öyle anlaşılıyor ki bu askerlerden maksat, müminlerin yanında olan ve ilâhî yardımı onlara ileten meleklerdir. Buna göre 7. âyette zikredilen askerler ise ilâhî cezayı icra eden melekler olmalıdır.
Sûreye adını veren fethin Hudeybiye Antlaşması mı yoksa Mekke’nin fethi mi olduğu konusunda farklı değerlendirmeler vardır. Fetih kelimesinin “savaş yoluyla bir toprağı ele geçirmek” mânasında kullanıldığını dikkate alan tefsirciler burada, Mekke’nin fethinden söz edildiğini ileri sürmüşlerdir. Sağlam rivayetler yanında (Buhârî, “Tefsîr”, 48/1) bu sûrede geçen ve yeri geldikçe açıklanacak olan işaretlere dayanan tefsirciler ise haklı olarak burada Hudeybiye sulhunun anlatıldığı kanaatine varmışlardır. Bunlara göre fetih kelimesi, bir çözüm getirdiği ve tıkanıklığı açtığı için sulh için de kullanılabilir. Ya da sebepten söz edip bununla sonucu kastetmek şeklindeki “mürsel mecaz” üslûbunun kullanıldığı düşünülebilir. Çünkü Hudeybiye sulhunun yol açtığı gelişmeler birden fazla fethi beraberinde getirmiştir: 1. Bu antlaşmadan sonra Hayber fethedilmiştir. 2. Mekkeli müşriklerle savaş ihtimali geçici olarak kalktığı için iki tarafın halkı birbirine gidip gelmişler, görüşmüşler, İslâm hakkında bilgi alışverişi yapılmış ve birçok müşrik ihtida etmiş, İslâm ile müşerref olmuştur. 3. İki yıl sonra on bin kişilik bir ordu ile Mekke üzerine yürüyen müminler burayı kolayca fethetmişlerdir. 4. Daha önceleri müslümanları muhatap kabul etmeyen ve çözümü savaşta arayan müşrikler ilk defa bu antlaşmada karşı tarafı tanımışlar, onlardan güvenlik talep etmişler, müslümanların o yıl yapmak istedikleri umre ibadetini bir yıl sonra gelip yapmalarını kabul etmişlerdir ( Kurtubî, XVI, 250 vd. Hudeybiye ile ilgili özet bilgi için bk. Bakara 2/194). Bu fethin sağladığı faydalar, doğurduğu sonuçlar ilk üç âyette veciz bir şekilde açıklanmaktadır. 12. âyette işaret edildiği üzere bu sefere çıkmak, Mekkeli müşriklere bir mânada meydan okumak demekti, bu da bir cesaret meselesiydi. Bu yüzden münafıklar “Bunların işi bitti, müşrikler tamamını yok edecek” demişlerdi. Ancak 27. âyette sözü edilen rüyayı bir işaret ve emir sayan Peygamber efendimiz, çeşitli faydalarını da gözeterek, kendisine sadık 1500 kadar sahâbî ile bu meşakkatli ve tehlikeli seferi göze almışlardı. Başta hesap edilmeyen gelişmeler oldu; sahâbe sabır, cesaret, bağlılık ve fedakârlık imtihanlarına tâbi tutuldular. Bütün bunlar olurken ve olduktan sonra Allah Teâlâ’nın şu lutufları tecelli etti: 1. Hz. Peygamber, kendisinin dışında hiçbir ümmet ferdine bahşedilmeyen bir iltifata nâil oldu, “geçmiş ve gelecek günahlarının bağışlanmış olduğu” rabbi tarafından ilân edildi. Esasen bütün peygamberler gibi Hz. Peygamber de ismet (Allah tarafından günah işlemekten korunmuş olma) özelliğine sahiptir, dolayısıyla zaten günahsızdır. Şu halde Peygamberimizin, bağışlandığı bildirilen günahı, fiilen işlediği yahut işleyeceği bir günah olmayıp, beşer olması hasebiyle kendisinde bulunan günah işleme potansiyelidir. İsmet sıfatı, peygamberlerdeki bu potansiyel günah işleme imkânının fiiliyata geçmesini önleyen ilâhî bir koruma ve esirgemedir; âyetteki af bu anlamdadır. Bir önceki sûrenin tefsirinde geçen (Muhammed 47/19) farklı bir yoruma göre bu antlaşma ile Mekkeliler nezdinde suçlu (zenb kelimesinin suç mânası için bk. Şuarâ 26/14) ve ölüme mahkûm bulunan Hz. Peygamber bu antlaşma sonunda barış ve güvenlik antlaşmasının tarafı haline geldi, böylece müşrikler tarafından suçluluk hükmü kaldırılmış oldu. 2. En büyük nimet ve dosdoğru yol olan İslâm dini sulh ortamında tamamlanarak yayılma imkânı buldu. 3. Yolculukta, sulh müzakerelerinde ve dönüşte Allah’ın büyük yardımları görüldü. Peygamberler ümmetlerine örnek olduklarından Allah onları günah işlemekten korumuştur. Buna rağmen Peygamber efendimiz gece gündüz nâfile ibadetler yaparak ve özellikle çok namaz kılarak, hem bu konuda da ümmetine örnek olmuş hem de ibadetin cennet ümidi veya cehennem korkusundan değil, Allah buna lâyık olduğu, kul bununla mânevî hayat ve huzur bulduğu için yapılacağını göstermiştir. Nitekim kendisine, günahlarının peşinen bağışlanmış olduğu hatırlatılarak niçin bu kadar çok namaz kıldığı sorulduğunda şu cevabı vermişlerdir: “Elimden geldiğince Allah’a şükreden bir kul olabilmem için” (Buhârî, “Tefsîr”, 48/2; peygamberlerin günahsızlığı (ismet) konusunda geniş bilgi için bk. Mehmet Bulut, “İsmet”, DİA, XXIII, 134-136). 4. âyette müminlere, olağan üstü sıkıntılı durumlarında Allah’ın moral yardımından söz ediliyor, arkasından da O’nun askerlerinden bahsediliyor. Öyle anlaşılıyor ki bu askerlerden maksat, müminlerin yanında olan ve ilâhî yardımı onlara ileten meleklerdir. Buna göre 7. âyette zikredilen askerler ise ilâhî cezayı icra eden melekler olmalıdır.
Hz. Peygamber’in, Câhiliye kültür ortamı içinde yetişmiş olmasına rağmen ortaya koyduğu kişilik ve ahlâk, tebliğ ettiği dinin Allah’tan olduğuna canlı ve güçlü bir tanıktır. Onun eğitim kurallarına uygun uyarıları, müjdeleri, açıklamaları insanları etkilemiş; Allah’a iman ve yalnızca O’na ibadet etmelerine, O’nun dinini desteklemelerine, uğrunda canlarını ve mallarını ortaya koyarak çaba göstermelerine sebep olmuştur. Bazı tefsirciler, 9. âyetteki zamirlerin kime yönelik bulunduğu konusunda farklı bir anlayış ileri sürmüş, “O’nu tenzih ederek...” kısmındaki “O” zamirinden maksadın Allah olduğunu, diğer iki zamirin ise Peygamber efendimize ait bulunduğunu ifade etmişlerdir. Bu son yoruma göre, “büyüklüğü karşısında eğilesiniz” kısmını “O’na saygı gösteresiniz” diye çevirmek gerekecektir. 18. âyette ek bilgiler de verilerek tekrar değinilecek olan, “yeminle bağlılık sözü”nün Arapça’daki karşılığı biattır (bey‘at). 10. âyetteki ilgili fiil de bu köktendir. Buradaki biattan maksat, meşhur Hudeybiye biatıdır. Hz. Peygamber bu sûrenin 27. âyetinde bahsi gelecek bir rüyası üzerine hicrî 6. yıl Zilkadesinin başında (Mart 628), 1500 kadar sahâbî ile umre ibadeti yapmak üzere yola çıkmış, Mekke’nin 17 km. batısında yer alan Hudeybiye’ye gelip konaklamıştı. Daha önce bilgi almak üzere gönderilen görevliler, Mekkeli müşriklerin müslümanları engelleme kararı aldıkları ve bu maksatla Hâlid b. Velîd’i 200 kişilik bir güçle yola çıkardıkları haberini getirmişlerdi. Hz. Peygamber maksadını açıklamak ve ziyaret izni almak üzere önce Hırâş’ı, onun kötü karşılanması hatta ölüm tehlikesi geçirmesi üzerine, Mekkeliler arasında yakınları ve itibarı bulunan Hz. Osman’ı Mekke’ye elçi olarak gönderdi. Bir müddet sonra onun müşrikler tarafından öldürüldüğü haberi geldi. İşin renginin değiştiğini ve savaş ihtimalinin belirdiğini gören Resûlullah, ashabından biat almayı uygun buldu. Oradaki bir mugaylân veya sakız ağacının (şeceretü’r-rıdvân) altında, teker teker ellerini tutarak 1500 kişi ile biatlaştı; yani her bir sahâbî Peygamberimize bağlılık ve itaat sözü verdi. Bu biatta söz verilirken neyin üstlenildiği konusunda “cihad, itaat, ölüm pahasına sebat ve sabır” gibi ifadeler nakledilmiştir (Müslim, “İmâre”, 41, 42, 80). Bu biatı haber alan Mekkeliler telâşa kapılarak Süheyl b. Amr başkanlığında bir heyet gönderdiler. Hz. Peygamber düşmanı azaltmak ve güneyi emniyete almak, Mekkeliler ise ticaret yollarını açmak için bir barış istiyorlardı. Tartışmalardan sonra “müslümanların o yıl geri dönüp ertesi yıl umre için gelmeleri, Mekkeli bir kimse kaçıp Medine’ye sığınırsa istendiği takdirde iade edilmesi, aynı şey Medine’den Mekke’ye olursa geri verilmemesi, diğer Arap kabileleri ile tarafların serbestçe antlaşma yapabilmeleri, üçüncü bir tarafla savaş yapılması halinde antlaşmanın ikinci tarafının pasif kalması” üzerinde antlaşma sağlandı ve on yıllık bir antlaşma imzalandı (Muhammed Hamîdullah, “Hudeybiye Antlaşması”, DİA, XVIII, 297-299 ). Birçok âyette resulüne itaat edenin Allah’a itaat etmiş olacağı ifade buyurulmuştur. 10. âyette de Allah’ın elçisi olan peygambere itaat gibi ona biat da dolaylı olarak Allah’a verilmiş bir bağlılık ve itaat sözü olarak değerlendirilmektedir.
Hz. Peygamber’in, Câhiliye kültür ortamı içinde yetişmiş olmasına rağmen ortaya koyduğu kişilik ve ahlâk, tebliğ ettiği dinin Allah’tan olduğuna canlı ve güçlü bir tanıktır. Onun eğitim kurallarına uygun uyarıları, müjdeleri, açıklamaları insanları etkilemiş; Allah’a iman ve yalnızca O’na ibadet etmelerine, O’nun dinini desteklemelerine, uğrunda canlarını ve mallarını ortaya koyarak çaba göstermelerine sebep olmuştur. Bazı tefsirciler, 9. âyetteki zamirlerin kime yönelik bulunduğu konusunda farklı bir anlayış ileri sürmüş, “O’nu tenzih ederek...” kısmındaki “O” zamirinden maksadın Allah olduğunu, diğer iki zamirin ise Peygamber efendimize ait bulunduğunu ifade etmişlerdir. Bu son yoruma göre, “büyüklüğü karşısında eğilesiniz” kısmını “O’na saygı gösteresiniz” diye çevirmek gerekecektir. 18. âyette ek bilgiler de verilerek tekrar değinilecek olan, “yeminle bağlılık sözü”nün Arapça’daki karşılığı biattır (bey‘at). 10. âyetteki ilgili fiil de bu köktendir. Buradaki biattan maksat, meşhur Hudeybiye biatıdır. Hz. Peygamber bu sûrenin 27. âyetinde bahsi gelecek bir rüyası üzerine hicrî 6. yıl Zilkadesinin başında (Mart 628), 1500 kadar sahâbî ile umre ibadeti yapmak üzere yola çıkmış, Mekke’nin 17 km. batısında yer alan Hudeybiye’ye gelip konaklamıştı. Daha önce bilgi almak üzere gönderilen görevliler, Mekkeli müşriklerin müslümanları engelleme kararı aldıkları ve bu maksatla Hâlid b. Velîd’i 200 kişilik bir güçle yola çıkardıkları haberini getirmişlerdi. Hz. Peygamber maksadını açıklamak ve ziyaret izni almak üzere önce Hırâş’ı, onun kötü karşılanması hatta ölüm tehlikesi geçirmesi üzerine, Mekkeliler arasında yakınları ve itibarı bulunan Hz. Osman’ı Mekke’ye elçi olarak gönderdi. Bir müddet sonra onun müşrikler tarafından öldürüldüğü haberi geldi. İşin renginin değiştiğini ve savaş ihtimalinin belirdiğini gören Resûlullah, ashabından biat almayı uygun buldu. Oradaki bir mugaylân veya sakız ağacının (şeceretü’r-rıdvân) altında, teker teker ellerini tutarak 1500 kişi ile biatlaştı; yani her bir sahâbî Peygamberimize bağlılık ve itaat sözü verdi. Bu biatta söz verilirken neyin üstlenildiği konusunda “cihad, itaat, ölüm pahasına sebat ve sabır” gibi ifadeler nakledilmiştir (Müslim, “İmâre”, 41, 42, 80). Bu biatı haber alan Mekkeliler telâşa kapılarak Süheyl b. Amr başkanlığında bir heyet gönderdiler. Hz. Peygamber düşmanı azaltmak ve güneyi emniyete almak, Mekkeliler ise ticaret yollarını açmak için bir barış istiyorlardı. Tartışmalardan sonra “müslümanların o yıl geri dönüp ertesi yıl umre için gelmeleri, Mekkeli bir kimse kaçıp Medine’ye sığınırsa istendiği takdirde iade edilmesi, aynı şey Medine’den Mekke’ye olursa geri verilmemesi, diğer Arap kabileleri ile tarafların serbestçe antlaşma yapabilmeleri, üçüncü bir tarafla savaş yapılması halinde antlaşmanın ikinci tarafının pasif kalması” üzerinde antlaşma sağlandı ve on yıllık bir antlaşma imzalandı (Muhammed Hamîdullah, “Hudeybiye Antlaşması”, DİA, XVIII, 297-299 ). Birçok âyette resulüne itaat edenin Allah’a itaat etmiş olacağı ifade buyurulmuştur. 10. âyette de Allah’ın elçisi olan peygambere itaat gibi ona biat da dolaylı olarak Allah’a verilmiş bir bağlılık ve itaat sözü olarak değerlendirilmektedir.
Hz. Peygamber’in, Câhiliye kültür ortamı içinde yetişmiş olmasına rağmen ortaya koyduğu kişilik ve ahlâk, tebliğ ettiği dinin Allah’tan olduğuna canlı ve güçlü bir tanıktır. Onun eğitim kurallarına uygun uyarıları, müjdeleri, açıklamaları insanları etkilemiş; Allah’a iman ve yalnızca O’na ibadet etmelerine, O’nun dinini desteklemelerine, uğrunda canlarını ve mallarını ortaya koyarak çaba göstermelerine sebep olmuştur. Bazı tefsirciler, 9. âyetteki zamirlerin kime yönelik bulunduğu konusunda farklı bir anlayış ileri sürmüş, “O’nu tenzih ederek...” kısmındaki “O” zamirinden maksadın Allah olduğunu, diğer iki zamirin ise Peygamber efendimize ait bulunduğunu ifade etmişlerdir. Bu son yoruma göre, “büyüklüğü karşısında eğilesiniz” kısmını “O’na saygı gösteresiniz” diye çevirmek gerekecektir. 18. âyette ek bilgiler de verilerek tekrar değinilecek olan, “yeminle bağlılık sözü”nün Arapça’daki karşılığı biattır (bey‘at). 10. âyetteki ilgili fiil de bu köktendir. Buradaki biattan maksat, meşhur Hudeybiye biatıdır. Hz. Peygamber bu sûrenin 27. âyetinde bahsi gelecek bir rüyası üzerine hicrî 6. yıl Zilkadesinin başında (Mart 628), 1500 kadar sahâbî ile umre ibadeti yapmak üzere yola çıkmış, Mekke’nin 17 km. batısında yer alan Hudeybiye’ye gelip konaklamıştı. Daha önce bilgi almak üzere gönderilen görevliler, Mekkeli müşriklerin müslümanları engelleme kararı aldıkları ve bu maksatla Hâlid b. Velîd’i 200 kişilik bir güçle yola çıkardıkları haberini getirmişlerdi. Hz. Peygamber maksadını açıklamak ve ziyaret izni almak üzere önce Hırâş’ı, onun kötü karşılanması hatta ölüm tehlikesi geçirmesi üzerine, Mekkeliler arasında yakınları ve itibarı bulunan Hz. Osman’ı Mekke’ye elçi olarak gönderdi. Bir müddet sonra onun müşrikler tarafından öldürüldüğü haberi geldi. İşin renginin değiştiğini ve savaş ihtimalinin belirdiğini gören Resûlullah, ashabından biat almayı uygun buldu. Oradaki bir mugaylân veya sakız ağacının (şeceretü’r-rıdvân) altında, teker teker ellerini tutarak 1500 kişi ile biatlaştı; yani her bir sahâbî Peygamberimize bağlılık ve itaat sözü verdi. Bu biatta söz verilirken neyin üstlenildiği konusunda “cihad, itaat, ölüm pahasına sebat ve sabır” gibi ifadeler nakledilmiştir (Müslim, “İmâre”, 41, 42, 80). Bu biatı haber alan Mekkeliler telâşa kapılarak Süheyl b. Amr başkanlığında bir heyet gönderdiler. Hz. Peygamber düşmanı azaltmak ve güneyi emniyete almak, Mekkeliler ise ticaret yollarını açmak için bir barış istiyorlardı. Tartışmalardan sonra “müslümanların o yıl geri dönüp ertesi yıl umre için gelmeleri, Mekkeli bir kimse kaçıp Medine’ye sığınırsa istendiği takdirde iade edilmesi, aynı şey Medine’den Mekke’ye olursa geri verilmemesi, diğer Arap kabileleri ile tarafların serbestçe antlaşma yapabilmeleri, üçüncü bir tarafla savaş yapılması halinde antlaşmanın ikinci tarafının pasif kalması” üzerinde antlaşma sağlandı ve on yıllık bir antlaşma imzalandı (Muhammed Hamîdullah, “Hudeybiye Antlaşması”, DİA, XVIII, 297-299 ). Birçok âyette resulüne itaat edenin Allah’a itaat etmiş olacağı ifade buyurulmuştur. 10. âyette de Allah’ın elçisi olan peygambere itaat gibi ona biat da dolaylı olarak Allah’a verilmiş bir bağlılık ve itaat sözü olarak değerlendirilmektedir.
“Savaşa katılmayan Arap kabileleri”, Medine civarında yaşayan Gıfâr, Müzeyne, Cüheyne, Eşca‘, Eslem ve Dîl isimli bedevî gruplarıdır. Bunlar daha önce Hz. Peygamber’le beraber sefere çıkma sözü verdikleri halde, imanları kişiliklerine yansımadığı, henüz şuur ve kararlarına yeterince hâkim olmadığı, müminlerin de bu seferden sağ kalarak dönemeyeceklerini sandıkları için sözlerinde durmadılar. Sonradan kendilerine hesap sorulunca da hayvanları ile çoluk çocuklarının bakımını bahane ettiler. Tevbe sûresinde (9/81-85), Tebük Seferi’ne katılmamak için bahaneler uyduran, özellikle havaların aşırı sıcak olduğu gerekçesine sığınan, fakat aynı zamanda müminleri de sefere çıkmaktan caydırmaya çalışan münafıkların âkıbetinin çok acı olacağı belirtilmiş; Hz. Peygamber’in bu kişilerden sağ kalanlarla karşılaşması halinde onların kendi maiyetinde bir sefere çıkmalarına müsaade etmemesi emredilmiş, ölenlerin ise imansız olarak can verdikleri bildirilip onlara karşı bir dinî vecîbe ifa etme cihetine gitmemesi istenmiştir. Burada geçen “savaşa katılmayanlar” ile orada geçenlerin aynı olduğunu; bunlardan münafıkların kastedildiğini düşünenler olmuşsa da, ileride açıklaması gelecek olan 16. âyet bu anlayışa mânidir. Ayrıca Tebük Harbi Hudeybiye’den üç yıl sonra olmuştur. Hudeybiye seferine katılmadıkları için kınanan, uyarılan, kendilerine öğüt verilen ve ceza olarak da “Hayber Savaşı’na katılmaktan mahrum bırakılan” gruplar, münafıklar değil, yeni iman etmiş fakat yeterince eğitim görmemiş bedevîlerdir.
“Savaşa katılmayan Arap kabileleri”, Medine civarında yaşayan Gıfâr, Müzeyne, Cüheyne, Eşca‘, Eslem ve Dîl isimli bedevî gruplarıdır. Bunlar daha önce Hz. Peygamber’le beraber sefere çıkma sözü verdikleri halde, imanları kişiliklerine yansımadığı, henüz şuur ve kararlarına yeterince hâkim olmadığı, müminlerin de bu seferden sağ kalarak dönemeyeceklerini sandıkları için sözlerinde durmadılar. Sonradan kendilerine hesap sorulunca da hayvanları ile çoluk çocuklarının bakımını bahane ettiler. Tevbe sûresinde (9/81-85), Tebük Seferi’ne katılmamak için bahaneler uyduran, özellikle havaların aşırı sıcak olduğu gerekçesine sığınan, fakat aynı zamanda müminleri de sefere çıkmaktan caydırmaya çalışan münafıkların âkıbetinin çok acı olacağı belirtilmiş; Hz. Peygamber’in bu kişilerden sağ kalanlarla karşılaşması halinde onların kendi maiyetinde bir sefere çıkmalarına müsaade etmemesi emredilmiş, ölenlerin ise imansız olarak can verdikleri bildirilip onlara karşı bir dinî vecîbe ifa etme cihetine gitmemesi istenmiştir. Burada geçen “savaşa katılmayanlar” ile orada geçenlerin aynı olduğunu; bunlardan münafıkların kastedildiğini düşünenler olmuşsa da, ileride açıklaması gelecek olan 16. âyet bu anlayışa mânidir. Ayrıca Tebük Harbi Hudeybiye’den üç yıl sonra olmuştur. Hudeybiye seferine katılmadıkları için kınanan, uyarılan, kendilerine öğüt verilen ve ceza olarak da “Hayber Savaşı’na katılmaktan mahrum bırakılan” gruplar, münafıklar değil, yeni iman etmiş fakat yeterince eğitim görmemiş bedevîlerdir.
“Savaşa katılmayan Arap kabileleri”, Medine civarında yaşayan Gıfâr, Müzeyne, Cüheyne, Eşca‘, Eslem ve Dîl isimli bedevî gruplarıdır. Bunlar daha önce Hz. Peygamber’le beraber sefere çıkma sözü verdikleri halde, imanları kişiliklerine yansımadığı, henüz şuur ve kararlarına yeterince hâkim olmadığı, müminlerin de bu seferden sağ kalarak dönemeyeceklerini sandıkları için sözlerinde durmadılar. Sonradan kendilerine hesap sorulunca da hayvanları ile çoluk çocuklarının bakımını bahane ettiler. Tevbe sûresinde (9/81-85), Tebük Seferi’ne katılmamak için bahaneler uyduran, özellikle havaların aşırı sıcak olduğu gerekçesine sığınan, fakat aynı zamanda müminleri de sefere çıkmaktan caydırmaya çalışan münafıkların âkıbetinin çok acı olacağı belirtilmiş; Hz. Peygamber’in bu kişilerden sağ kalanlarla karşılaşması halinde onların kendi maiyetinde bir sefere çıkmalarına müsaade etmemesi emredilmiş, ölenlerin ise imansız olarak can verdikleri bildirilip onlara karşı bir dinî vecîbe ifa etme cihetine gitmemesi istenmiştir. Burada geçen “savaşa katılmayanlar” ile orada geçenlerin aynı olduğunu; bunlardan münafıkların kastedildiğini düşünenler olmuşsa da, ileride açıklaması gelecek olan 16. âyet bu anlayışa mânidir. Ayrıca Tebük Harbi Hudeybiye’den üç yıl sonra olmuştur. Hudeybiye seferine katılmadıkları için kınanan, uyarılan, kendilerine öğüt verilen ve ceza olarak da “Hayber Savaşı’na katılmaktan mahrum bırakılan” gruplar, münafıklar değil, yeni iman etmiş fakat yeterince eğitim görmemiş bedevîlerdir.
“Savaşa katılmayan Arap kabileleri”, Medine civarında yaşayan Gıfâr, Müzeyne, Cüheyne, Eşca‘, Eslem ve Dîl isimli bedevî gruplarıdır. Bunlar daha önce Hz. Peygamber’le beraber sefere çıkma sözü verdikleri halde, imanları kişiliklerine yansımadığı, henüz şuur ve kararlarına yeterince hâkim olmadığı, müminlerin de bu seferden sağ kalarak dönemeyeceklerini sandıkları için sözlerinde durmadılar. Sonradan kendilerine hesap sorulunca da hayvanları ile çoluk çocuklarının bakımını bahane ettiler. Tevbe sûresinde (9/81-85), Tebük Seferi’ne katılmamak için bahaneler uyduran, özellikle havaların aşırı sıcak olduğu gerekçesine sığınan, fakat aynı zamanda müminleri de sefere çıkmaktan caydırmaya çalışan münafıkların âkıbetinin çok acı olacağı belirtilmiş; Hz. Peygamber’in bu kişilerden sağ kalanlarla karşılaşması halinde onların kendi maiyetinde bir sefere çıkmalarına müsaade etmemesi emredilmiş, ölenlerin ise imansız olarak can verdikleri bildirilip onlara karşı bir dinî vecîbe ifa etme cihetine gitmemesi istenmiştir. Burada geçen “savaşa katılmayanlar” ile orada geçenlerin aynı olduğunu; bunlardan münafıkların kastedildiğini düşünenler olmuşsa da, ileride açıklaması gelecek olan 16. âyet bu anlayışa mânidir. Ayrıca Tebük Harbi Hudeybiye’den üç yıl sonra olmuştur. Hudeybiye seferine katılmadıkları için kınanan, uyarılan, kendilerine öğüt verilen ve ceza olarak da “Hayber Savaşı’na katılmaktan mahrum bırakılan” gruplar, münafıklar değil, yeni iman etmiş fakat yeterince eğitim görmemiş bedevîlerdir.
Hz. Peygamber Hudeybiye’den dönünce bir iki ay kadar Medine’de kalmış, hicrî 7. yılın başında, kuzey bölgesinin güvenliğini bozan Hayber yahudilerini egemenliği altına almak üzere buraya bir sefer düzenlemiştir. Üslûptan anlaşıldığı üzere bu âyetler indiğinde henüz Hayber seferine çıkılmamıştı. Allah Teâlâ hem yakında düzenlenecek bir seferi ve bu seferin zaferle sonuçlanacağını, müslümanların ganimet elde edeceklerini bildirmekte hem de Hudeybiye seferine, meşrû mazeretleri bulunmadığı halde katılmamış olan gruplara bu sefere de katılamayacaklarını tebliğ etmektedir. Bu emir ve tâlimat âyette “Allah’ın sözü” olarak ifade edilmiş ve onlar istese de değişmeyeceği bildirilmiş; Hayber Savaşı’na, Habeşistan’dan dönen muhacirler dışında, yalnızca Hudeybiye seferine katılanlar iştirak etmişlerdir.
Yukarıda da işaret edildiği gibi Hudeybiye seferine katılmayanlara, Hayber Savaşı’na olmasa da “ileride çetin bir düşmana karşı yapılacak bir savaşa çağırılacakları”nın bildirilmesi, onların münafıklar olmadığını gösteren delillerden biridir. Müminlerin kendileriyle savaşmaya çağırılacakları bu çetin ve güçlü düşmanın hangisi olduğu konusunda farklı belirlemeler yapılmış; Huneyn’de savaşılan Sakîf ve Hevâzin, Hz. Ebû Bekir ve Ömer zamanında kendileriyle savaşılan mürtedler, İran, Bizans gibi isimler ileri sürülmüştür. Meâlde geçen “Ya kendileriyle savaşacaksınız yahut müslüman olacaklar” cümlesi bu çetin düşmanı belirlemede önemli bir ipucu vermektedir. Bilindiği gibi Ehl-i kitap ile müslümanlar üç farklı ilişki içinde bulunabilirler: İslâm’a davet, savaş, vergiye ve diğer şartlara bağlı barış ve antlaşma. Arap müşrikleri ile mürtedlere gelince seçenek ikiye inmektedir: Ya müslüman olacaklar ya da savaşı göze alacaklar. Şu halde âyette sözü edilen çetin ve güçlü düşman ya Arap müşrikleri ya da mürtedlerdir (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, IV, 1705).
Mazeretsiz olarak savaşa katılmamak hem hukukî ve dinî hem de ahlâkî bakımdan önemli bir ihlâl ve itaatsizliktir; başka bir deyişle günahtır, şerefsizliktir ve suçtur. Bunu ortaya koyan ifadelerden sonra ve önce, sakatlık, hastalık gibi mazeretlerle savaşa katılmayanların müstesna olduğu, onların maddî ve mânevî müeyyidelere dahil bulunmadığı açıklanarak ilgililer rahatlatılmış ve teselli edilmiştir.
Hudeybiye’de hayatları pahasına da olsa Hz. Peygamber’i destekleyeceklerine, savaşıldığı takdirde kaçmayacaklarına yemin eden sahâbîler Allah’ın rızasına (rıdvân) nâil olmuşlar, ayrıca bu hoşnutluğunu yüce Mevlâ kitabında zikrettiği için Kur’an var olduğu ve okunduğu sürece hayırla ve gıpta ile anılma şerefine ermişlerdir. Âyette zikredilen hoşnutluğun Arapçası “rıdvân” olduğu için bu yeminli söz vermenin (biatın) adına “bey‘atü’r-rıdvân” da denilmiştir. Altında biatın yapıldığı ağaç da bu olaydan sonra “şeceretü’r-rıdvân” adını almıştır. Müşriklerin kendilerini engelleme kararı aldıklarını öğrenince Hz. Ömer’in ikazı üzerine arkadan silâh da getirtilmişti. Müslümanlar, başlangıçta yanlarına silah bile almadan, hem hasret gidermek hem de umre ibadeti yapmak üzere yola çıkmışlar; üstelik Peygamberimizin 27. âyette zikredilen bir rüyasını umrenin hemen gerçekleşeceği şeklinde yorumlamışlardı. Bütün bunlardan sonra yolları kesilip umreleri engellenince nasıl bir moral bozukluğuna, kafa karışıklığına ve isyan duygusuna kapıldıklarını kestirmek zor değildir. Ama Allah “onların gönüllerinde olanı”, yani içine düştükleri huzursuzluk ve bunalımı bildiği için derhal rahmet kapılarını açmış, yüreklerine su serpmiş, heyecan ve öfkelerini huzur ve tatmin duygusuna çevirmiştir. Bu ruh fırtınasını temsil eden Hz. Ömer, Peygamber efendimizin ve Hz. Ebû Bekir’in açıklamaları üzerine sakinleşmiş, heyecanla söylenmiş sözlerinden dolayı da pişman olmuş, telâfi için ibadetler yapmış, sadakalar dağıtmıştır. “Gönüllerde olanı” iman, ihlâs ve bağlılık olarak yorumlayanlara göre de Allah, ashabın heyecan sebebiyle edep sınırlarını zorlayan davranışlarını gönüllerindeki iman ve sevgi sayesinde bağışlamış, heyecanlarını teskin etmiştir. Sûrenin başında geçen fetih Hudeybiye sulhu idi, 18. âyette zikredilen yakın fetih, ileride gerçekleşecek, Medine yakınlarında yahudilerin yerleşim merkezlerinden biri olan Hayber’in fethidir, 19. âyette sözü edilen ganimet de Hayber’de elde edilecek savaş ganimetidir.
Hudeybiye’de hayatları pahasına da olsa Hz. Peygamber’i destekleyeceklerine, savaşıldığı takdirde kaçmayacaklarına yemin eden sahâbîler Allah’ın rızasına (rıdvân) nâil olmuşlar, ayrıca bu hoşnutluğunu yüce Mevlâ kitabında zikrettiği için Kur’an var olduğu ve okunduğu sürece hayırla ve gıpta ile anılma şerefine ermişlerdir. Âyette zikredilen hoşnutluğun Arapçası “rıdvân” olduğu için bu yeminli söz vermenin (biatın) adına “bey‘atü’r-rıdvân” da denilmiştir. Altında biatın yapıldığı ağaç da bu olaydan sonra “şeceretü’r-rıdvân” adını almıştır. Müşriklerin kendilerini engelleme kararı aldıklarını öğrenince Hz. Ömer’in ikazı üzerine arkadan silâh da getirtilmişti. Müslümanlar, başlangıçta yanlarına silah bile almadan, hem hasret gidermek hem de umre ibadeti yapmak üzere yola çıkmışlar; üstelik Peygamberimizin 27. âyette zikredilen bir rüyasını umrenin hemen gerçekleşeceği şeklinde yorumlamışlardı. Bütün bunlardan sonra yolları kesilip umreleri engellenince nasıl bir moral bozukluğuna, kafa karışıklığına ve isyan duygusuna kapıldıklarını kestirmek zor değildir. Ama Allah “onların gönüllerinde olanı”, yani içine düştükleri huzursuzluk ve bunalımı bildiği için derhal rahmet kapılarını açmış, yüreklerine su serpmiş, heyecan ve öfkelerini huzur ve tatmin duygusuna çevirmiştir. Bu ruh fırtınasını temsil eden Hz. Ömer, Peygamber efendimizin ve Hz. Ebû Bekir’in açıklamaları üzerine sakinleşmiş, heyecanla söylenmiş sözlerinden dolayı da pişman olmuş, telâfi için ibadetler yapmış, sadakalar dağıtmıştır. “Gönüllerde olanı” iman, ihlâs ve bağlılık olarak yorumlayanlara göre de Allah, ashabın heyecan sebebiyle edep sınırlarını zorlayan davranışlarını gönüllerindeki iman ve sevgi sayesinde bağışlamış, heyecanlarını teskin etmiştir. Sûrenin başında geçen fetih Hudeybiye sulhu idi, 18. âyette zikredilen yakın fetih, ileride gerçekleşecek, Medine yakınlarında yahudilerin yerleşim merkezlerinden biri olan Hayber’in fethidir, 19. âyette sözü edilen ganimet de Hayber’de elde edilecek savaş ganimetidir.
Bu âyetlerin ilkinde “şunlar” diye işaret edilen ganimetler, Hayber’den elde edilecek olanlardır. Hayber’den alacakları ganimetler de “çok” olmakla beraber bundan sonra yapacakları savaşlardan elde edecekleri ganimetler daha çoktur. Allah, Hudeybiye’deki imtihanın ve mahrumiyetin karşılığı ve ödülü olarak Hayber’i ve ganimetlerini hemen vermiştir, diğerlerini ise kendileri henüz bilmeseler ve elde edecek güce sahip bulunmasalar da Allah bilmekte ve onlar için muhafaza etmektedir; zamanı geldikçe de lutfedecektir. Ayrıca ganimet savaşın bir ödülü ise bu ödül maddî olan ve dünyada elde edilenlerden ibaret de değildir, Allah’ın mücahid kulları için, gaziler ve şehidler için âhirette hazırladığı, beklettiği nice ödüller, bitip tükenmeyen ganimetler vardır. 20. âyetteki “İnsanların ellerini üzerinizden çekmiştir” ifadesi tek taraflı, 24. âyette ise “sizinkini onlardan, onlarınkini sizden” şeklinde çift taraflı olarak zikredilmiştir. Tarihte gerçekleşen olaylara bakarak tefsirciler burada geçen korumayı, müslümanlar Mekke’ye hareket ettikten sonra kuzey komşuları olan Hayber yahudileri ile bazı müşrik Arap kabilelerinin fırsattan istifade ederek Medine’ye hücum etmelerinin Allah tarafından engellenmesi olarak yorumlamışlardır. 24. âyetteki engelleme ise Hudeybiye’de olmuş, hem müşriklerin birkaç kere teşebbüs ettikleri baskın hem de müslümanların savaşa karar vermeleri engellenmiş, iki tarafın da birbirine zarar vermelerine imkân tanınmamıştır. Bu fetih müjdeleri, gerçekleşen fetihler, elde edilen ganimetler, düşmanın zararlı olacak teşebbüslerinin engellenmesi, müminlerin sabır ve gayretleri yanında ve bundan da ziyade Allah’ın lutfudur. Bu lutfun hikmet ve gerekçesi ise müminlerin imanlarını yaşanan kanıtlarla güçlendirmek ve doğru yolda sebat edip ilerlemelerini sağlamaktır.
Bu âyetlerin ilkinde “şunlar” diye işaret edilen ganimetler, Hayber’den elde edilecek olanlardır. Hayber’den alacakları ganimetler de “çok” olmakla beraber bundan sonra yapacakları savaşlardan elde edecekleri ganimetler daha çoktur. Allah, Hudeybiye’deki imtihanın ve mahrumiyetin karşılığı ve ödülü olarak Hayber’i ve ganimetlerini hemen vermiştir, diğerlerini ise kendileri henüz bilmeseler ve elde edecek güce sahip bulunmasalar da Allah bilmekte ve onlar için muhafaza etmektedir; zamanı geldikçe de lutfedecektir. Ayrıca ganimet savaşın bir ödülü ise bu ödül maddî olan ve dünyada elde edilenlerden ibaret de değildir, Allah’ın mücahid kulları için, gaziler ve şehidler için âhirette hazırladığı, beklettiği nice ödüller, bitip tükenmeyen ganimetler vardır. 20. âyetteki “İnsanların ellerini üzerinizden çekmiştir” ifadesi tek taraflı, 24. âyette ise “sizinkini onlardan, onlarınkini sizden” şeklinde çift taraflı olarak zikredilmiştir. Tarihte gerçekleşen olaylara bakarak tefsirciler burada geçen korumayı, müslümanlar Mekke’ye hareket ettikten sonra kuzey komşuları olan Hayber yahudileri ile bazı müşrik Arap kabilelerinin fırsattan istifade ederek Medine’ye hücum etmelerinin Allah tarafından engellenmesi olarak yorumlamışlardır. 24. âyetteki engelleme ise Hudeybiye’de olmuş, hem müşriklerin birkaç kere teşebbüs ettikleri baskın hem de müslümanların savaşa karar vermeleri engellenmiş, iki tarafın da birbirine zarar vermelerine imkân tanınmamıştır. Bu fetih müjdeleri, gerçekleşen fetihler, elde edilen ganimetler, düşmanın zararlı olacak teşebbüslerinin engellenmesi, müminlerin sabır ve gayretleri yanında ve bundan da ziyade Allah’ın lutfudur. Bu lutfun hikmet ve gerekçesi ise müminlerin imanlarını yaşanan kanıtlarla güçlendirmek ve doğru yolda sebat edip ilerlemelerini sağlamaktır.
Allah müminlere yardım etmeyi murat ettiği için, meselâ onlar Hudeybiye seferinde iken yahudiler veya müşrikler Medine’ye hücum etselerdi bile Allah’ın izin ve yardımı ile yenilecek, geri dönüp kaçacaklardı. Çünkü Allah, peygamberlerini insan topluluklarına gönderirken onlara dini tebliğ etme ve bir çekirdek ümmet oluşturma fırsatı da vermektedir; O’nun sünneti, âdeti, kanunu budur ve değişmezdir.
Allah müminlere yardım etmeyi murat ettiği için, meselâ onlar Hudeybiye seferinde iken yahudiler veya müşrikler Medine’ye hücum etselerdi bile Allah’ın izin ve yardımı ile yenilecek, geri dönüp kaçacaklardı. Çünkü Allah, peygamberlerini insan topluluklarına gönderirken onlara dini tebliğ etme ve bir çekirdek ümmet oluşturma fırsatı da vermektedir; O’nun sünneti, âdeti, kanunu budur ve değişmezdir.
Hudeybiye Mekke’ye 17 kilometredir, –günümüzde de Mekke’de oturanların umre için mîkat yeri olan– Ten‘îm ise 8 kilometredir. Mekke şehir sınırının yakınlarında, Ten‘îm ve Hudeybiye’de, yani Mekke’nin neredeyse içinde veya –bir başka açıklamaya göre Hudeybiye aşağıda, vadide olduğu için– Mekke’nin aşağısında birkaç defa düşmanın özel harekat ve baskın güçleri yakalanmış, fakat barışı olumsuz etkilememesi için serbest bırakılmışlardır. O zamanlar müşrik olan Hâlid b. Velîd komutasında 200 kişilik bir güç, Usfân önünde bulunan Gamîm isimli bir tepeyi siper alarak mevzilenmiş ve müslümanlar namazda iken ansızın hücum etmeyi planlamışlardı. Müslümanlar öğle namazına niyetlendiler, sonra vazgeçip ikindiye bıraktılar. Hz. Peygamber ikindi namazını salâtü’l-havf (tehlike halinde namaz) usulü ile kıldırdığı ve böylece yüzleri düşman tarafına dönük bulunduğu için Hâlid, “Bu adam korunmaktadır” diyerek kararını gerçekleştiremedi (Mustafa Fayda, “Hâlid b. Velîd” , DİA, XV, 289-292). Müşrikler, Kâbe’yi ziyarete gelenleri engellemek şöyle dursun onlara hizmet vermek şeklinde yerleşmiş bulunan geleneklerine aykırı olmasına rağmen, Câhiliye psikolojisinin, büyüklük kompleksinin, müslümanlara karşı kalplerinde besledikleri kin ve düşmanlık duygusunun etkisinde kalarak Medine’den gelen müminlerin Mescid-i Haram’ı ziyaretlerini engellediler; yanlarında getirdikleri yetmiş kadar kurbanlık devenin kesim yerine ulaştırılıp kurban edilmesine de mâni oldular. Peygamber efendimiz bulundukları yerde kurbanlarını kesip ihramdan çıkabileceklerini söyledi ise de, müslümanlar bir müddet şaşkınlık ve tereddüt geçirerek bunu yapmadılar ve onu üzdüler. Eşi Ümmü Seleme’nin tavsiyesine uyarak Hz. Peygamber kurbanını kesince işin ciddiyetini anlayan sahâbe bu defa acele ve heyecanla emri yerine getirmeye koyuldular (Müsned, IV, 323-326; Kurtubî, XVI, 270). Sahâbenin ahlâkı, edebi, Hz. Peygamber’den aldıkları eğitimi, Allah ve resulünün emirlerine tereddütsüz ve ertelemesiz teslim olmayı kaçınılmaz kılıyordu ve genellikle de böyle yaparlardı. Hudeybiye’de olup biten gerilime iki şey sebep olmuştu: a) Peygamber efendimizin gördüğü rüyaya dayanarak –o yıl gerçekleşeceği açıklanmadığı halde– ziyaretin hemen gerçekleşeceğine inanmaları, rüyayı eksik yorumlamaları, b) Mekke’yi ve Kâbe’yi özlemiş oldukları ve ona çok yaklaştıkları halde haksız olarak engellenmeleri karşısında öfke ve heyecanlarını kontrol edememeleri. Ama Allah’ın mânevî yardımı, Hz. Peygamber’in de kararlı tutumu sayesinde bu heyecan fırtınası yatıştı, sahâbe asıl çizgilerinin gerektirdiği davranışa döndüler ve her şey yoluna girdi. Peygamberimizin ve ashabının kestikleri kurbanlar nâfile kurbanlar idi; çünkü tek başına umre ibadetinde kurban gerekli (vâcip) değildir. Hudeybiye’nin Harem bölgesi mi, serbestlik (Hill) bölgesi mi olduğu tartışılmıştır; Hanefîler’e göre bir bölümü Harem bölgesine dahildir. Hac ve umre kurbanı Harem bölgesinin her yerinde kesilebilir. Ancak hac kurbanının Mina’da, umre kurbanının ise Merve’de kesilmesi müstehaptır. Günümüzde Merve’de kurban kesme imkânı ortadan kalkmıştır. Hudeybiye’de engellenen müminlerin, Mekke’de ya kendilerini henüz tanımadıkları veya bulundukları yerleri bilmedikleri müslümanlar vardı. Eğer savaşa karar verip Mekke’ye hücum etselerdi, kurunun yanında yaş da yanacak, bilmeden birçok müslümanın kanına girilecekti. Allah buna razı değildi, Mekke’nin daha uygun şartlarda ve kutsallığına yaraşır şekilde kan dökülmeden fethedilmesini takdir buyurmuştu, nitekim iki yıl sonra fetih böyle gerçekleşti. Mekke’de müşriklerin içinde yaşayan müminler de bulunduğu için savaşın Allah tarafından engellenmiş olması fıkıhçıları, gerektiğinde düşmanı yenmek, tehlikeyi ortadan kaldırmak için böyle bir durumda savaşa girmenin câiz olup olmadığı konusunu tartışmaya yöneltmiştir. Ebû Hanîfe ve Süfyân es-Sevrî’ye göre başka çare bulunmaması halinde büyük zararı küçük zarar karşılığında önlemek için taarruz yapılır, bu arada müslümanlar da isabet alabilir. Mâlik ve Şâfiî’ye göre ise haram olan bir şeyi araç yaparak mubah olan bir sonuca ulaşmak câiz değildir. Meselâ müslüman esirlerin ölmesi pahasına bir kaleye hücum etmektense bundan vazgeçmek gerekir. Kurtubî iki grubun ittifak etmeleri gereken bir durumu şöyle dile getirmektedir: Ortada bütün müslümanları veya o bölgedeki müslümanların tamamını ilgilendiren küllî (genel) ve kesin bir zorunluluk varsa az sayıda müslümanın ölmesi ihtimali göze alınarak tehlike defedilmelidir; buna kimsenin itirazı olamaz. Müslüman esirleri siper yaparak müslümanların kalelerine veya mevzilerine doğru ilerleyen düşmana atış yapılma zarureti konumuza bir örnektir (Ebû Bekir İbnü’lArabî, IV, 1708; Kurtubî, XVI, 274).
Hudeybiye Mekke’ye 17 kilometredir, –günümüzde de Mekke’de oturanların umre için mîkat yeri olan– Ten‘îm ise 8 kilometredir. Mekke şehir sınırının yakınlarında, Ten‘îm ve Hudeybiye’de, yani Mekke’nin neredeyse içinde veya –bir başka açıklamaya göre Hudeybiye aşağıda, vadide olduğu için– Mekke’nin aşağısında birkaç defa düşmanın özel harekat ve baskın güçleri yakalanmış, fakat barışı olumsuz etkilememesi için serbest bırakılmışlardır. O zamanlar müşrik olan Hâlid b. Velîd komutasında 200 kişilik bir güç, Usfân önünde bulunan Gamîm isimli bir tepeyi siper alarak mevzilenmiş ve müslümanlar namazda iken ansızın hücum etmeyi planlamışlardı. Müslümanlar öğle namazına niyetlendiler, sonra vazgeçip ikindiye bıraktılar. Hz. Peygamber ikindi namazını salâtü’l-havf (tehlike halinde namaz) usulü ile kıldırdığı ve böylece yüzleri düşman tarafına dönük bulunduğu için Hâlid, “Bu adam korunmaktadır” diyerek kararını gerçekleştiremedi (Mustafa Fayda, “Hâlid b. Velîd” , DİA, XV, 289-292). Müşrikler, Kâbe’yi ziyarete gelenleri engellemek şöyle dursun onlara hizmet vermek şeklinde yerleşmiş bulunan geleneklerine aykırı olmasına rağmen, Câhiliye psikolojisinin, büyüklük kompleksinin, müslümanlara karşı kalplerinde besledikleri kin ve düşmanlık duygusunun etkisinde kalarak Medine’den gelen müminlerin Mescid-i Haram’ı ziyaretlerini engellediler; yanlarında getirdikleri yetmiş kadar kurbanlık devenin kesim yerine ulaştırılıp kurban edilmesine de mâni oldular. Peygamber efendimiz bulundukları yerde kurbanlarını kesip ihramdan çıkabileceklerini söyledi ise de, müslümanlar bir müddet şaşkınlık ve tereddüt geçirerek bunu yapmadılar ve onu üzdüler. Eşi Ümmü Seleme’nin tavsiyesine uyarak Hz. Peygamber kurbanını kesince işin ciddiyetini anlayan sahâbe bu defa acele ve heyecanla emri yerine getirmeye koyuldular (Müsned, IV, 323-326; Kurtubî, XVI, 270). Sahâbenin ahlâkı, edebi, Hz. Peygamber’den aldıkları eğitimi, Allah ve resulünün emirlerine tereddütsüz ve ertelemesiz teslim olmayı kaçınılmaz kılıyordu ve genellikle de böyle yaparlardı. Hudeybiye’de olup biten gerilime iki şey sebep olmuştu: a) Peygamber efendimizin gördüğü rüyaya dayanarak –o yıl gerçekleşeceği açıklanmadığı halde– ziyaretin hemen gerçekleşeceğine inanmaları, rüyayı eksik yorumlamaları, b) Mekke’yi ve Kâbe’yi özlemiş oldukları ve ona çok yaklaştıkları halde haksız olarak engellenmeleri karşısında öfke ve heyecanlarını kontrol edememeleri. Ama Allah’ın mânevî yardımı, Hz. Peygamber’in de kararlı tutumu sayesinde bu heyecan fırtınası yatıştı, sahâbe asıl çizgilerinin gerektirdiği davranışa döndüler ve her şey yoluna girdi. Peygamberimizin ve ashabının kestikleri kurbanlar nâfile kurbanlar idi; çünkü tek başına umre ibadetinde kurban gerekli (vâcip) değildir. Hudeybiye’nin Harem bölgesi mi, serbestlik (Hill) bölgesi mi olduğu tartışılmıştır; Hanefîler’e göre bir bölümü Harem bölgesine dahildir. Hac ve umre kurbanı Harem bölgesinin her yerinde kesilebilir. Ancak hac kurbanının Mina’da, umre kurbanının ise Merve’de kesilmesi müstehaptır. Günümüzde Merve’de kurban kesme imkânı ortadan kalkmıştır. Hudeybiye’de engellenen müminlerin, Mekke’de ya kendilerini henüz tanımadıkları veya bulundukları yerleri bilmedikleri müslümanlar vardı. Eğer savaşa karar verip Mekke’ye hücum etselerdi, kurunun yanında yaş da yanacak, bilmeden birçok müslümanın kanına girilecekti. Allah buna razı değildi, Mekke’nin daha uygun şartlarda ve kutsallığına yaraşır şekilde kan dökülmeden fethedilmesini takdir buyurmuştu, nitekim iki yıl sonra fetih böyle gerçekleşti. Mekke’de müşriklerin içinde yaşayan müminler de bulunduğu için savaşın Allah tarafından engellenmiş olması fıkıhçıları, gerektiğinde düşmanı yenmek, tehlikeyi ortadan kaldırmak için böyle bir durumda savaşa girmenin câiz olup olmadığı konusunu tartışmaya yöneltmiştir. Ebû Hanîfe ve Süfyân es-Sevrî’ye göre başka çare bulunmaması halinde büyük zararı küçük zarar karşılığında önlemek için taarruz yapılır, bu arada müslümanlar da isabet alabilir. Mâlik ve Şâfiî’ye göre ise haram olan bir şeyi araç yaparak mubah olan bir sonuca ulaşmak câiz değildir. Meselâ müslüman esirlerin ölmesi pahasına bir kaleye hücum etmektense bundan vazgeçmek gerekir. Kurtubî iki grubun ittifak etmeleri gereken bir durumu şöyle dile getirmektedir: Ortada bütün müslümanları veya o bölgedeki müslümanların tamamını ilgilendiren küllî (genel) ve kesin bir zorunluluk varsa az sayıda müslümanın ölmesi ihtimali göze alınarak tehlike defedilmelidir; buna kimsenin itirazı olamaz. Müslüman esirleri siper yaparak müslümanların kalelerine veya mevzilerine doğru ilerleyen düşmana atış yapılma zarureti konumuza bir örnektir (Ebû Bekir İbnü’lArabî, IV, 1708; Kurtubî, XVI, 274).
Hudeybiye Mekke’ye 17 kilometredir, –günümüzde de Mekke’de oturanların umre için mîkat yeri olan– Ten‘îm ise 8 kilometredir. Mekke şehir sınırının yakınlarında, Ten‘îm ve Hudeybiye’de, yani Mekke’nin neredeyse içinde veya –bir başka açıklamaya göre Hudeybiye aşağıda, vadide olduğu için– Mekke’nin aşağısında birkaç defa düşmanın özel harekat ve baskın güçleri yakalanmış, fakat barışı olumsuz etkilememesi için serbest bırakılmışlardır. O zamanlar müşrik olan Hâlid b. Velîd komutasında 200 kişilik bir güç, Usfân önünde bulunan Gamîm isimli bir tepeyi siper alarak mevzilenmiş ve müslümanlar namazda iken ansızın hücum etmeyi planlamışlardı. Müslümanlar öğle namazına niyetlendiler, sonra vazgeçip ikindiye bıraktılar. Hz. Peygamber ikindi namazını salâtü’l-havf (tehlike halinde namaz) usulü ile kıldırdığı ve böylece yüzleri düşman tarafına dönük bulunduğu için Hâlid, “Bu adam korunmaktadır” diyerek kararını gerçekleştiremedi (Mustafa Fayda, “Hâlid b. Velîd” , DİA, XV, 289-292). Müşrikler, Kâbe’yi ziyarete gelenleri engellemek şöyle dursun onlara hizmet vermek şeklinde yerleşmiş bulunan geleneklerine aykırı olmasına rağmen, Câhiliye psikolojisinin, büyüklük kompleksinin, müslümanlara karşı kalplerinde besledikleri kin ve düşmanlık duygusunun etkisinde kalarak Medine’den gelen müminlerin Mescid-i Haram’ı ziyaretlerini engellediler; yanlarında getirdikleri yetmiş kadar kurbanlık devenin kesim yerine ulaştırılıp kurban edilmesine de mâni oldular. Peygamber efendimiz bulundukları yerde kurbanlarını kesip ihramdan çıkabileceklerini söyledi ise de, müslümanlar bir müddet şaşkınlık ve tereddüt geçirerek bunu yapmadılar ve onu üzdüler. Eşi Ümmü Seleme’nin tavsiyesine uyarak Hz. Peygamber kurbanını kesince işin ciddiyetini anlayan sahâbe bu defa acele ve heyecanla emri yerine getirmeye koyuldular (Müsned, IV, 323-326; Kurtubî, XVI, 270). Sahâbenin ahlâkı, edebi, Hz. Peygamber’den aldıkları eğitimi, Allah ve resulünün emirlerine tereddütsüz ve ertelemesiz teslim olmayı kaçınılmaz kılıyordu ve genellikle de böyle yaparlardı. Hudeybiye’de olup biten gerilime iki şey sebep olmuştu: a) Peygamber efendimizin gördüğü rüyaya dayanarak –o yıl gerçekleşeceği açıklanmadığı halde– ziyaretin hemen gerçekleşeceğine inanmaları, rüyayı eksik yorumlamaları, b) Mekke’yi ve Kâbe’yi özlemiş oldukları ve ona çok yaklaştıkları halde haksız olarak engellenmeleri karşısında öfke ve heyecanlarını kontrol edememeleri. Ama Allah’ın mânevî yardımı, Hz. Peygamber’in de kararlı tutumu sayesinde bu heyecan fırtınası yatıştı, sahâbe asıl çizgilerinin gerektirdiği davranışa döndüler ve her şey yoluna girdi. Peygamberimizin ve ashabının kestikleri kurbanlar nâfile kurbanlar idi; çünkü tek başına umre ibadetinde kurban gerekli (vâcip) değildir. Hudeybiye’nin Harem bölgesi mi, serbestlik (Hill) bölgesi mi olduğu tartışılmıştır; Hanefîler’e göre bir bölümü Harem bölgesine dahildir. Hac ve umre kurbanı Harem bölgesinin her yerinde kesilebilir. Ancak hac kurbanının Mina’da, umre kurbanının ise Merve’de kesilmesi müstehaptır. Günümüzde Merve’de kurban kesme imkânı ortadan kalkmıştır. Hudeybiye’de engellenen müminlerin, Mekke’de ya kendilerini henüz tanımadıkları veya bulundukları yerleri bilmedikleri müslümanlar vardı. Eğer savaşa karar verip Mekke’ye hücum etselerdi, kurunun yanında yaş da yanacak, bilmeden birçok müslümanın kanına girilecekti. Allah buna razı değildi, Mekke’nin daha uygun şartlarda ve kutsallığına yaraşır şekilde kan dökülmeden fethedilmesini takdir buyurmuştu, nitekim iki yıl sonra fetih böyle gerçekleşti. Mekke’de müşriklerin içinde yaşayan müminler de bulunduğu için savaşın Allah tarafından engellenmiş olması fıkıhçıları, gerektiğinde düşmanı yenmek, tehlikeyi ortadan kaldırmak için böyle bir durumda savaşa girmenin câiz olup olmadığı konusunu tartışmaya yöneltmiştir. Ebû Hanîfe ve Süfyân es-Sevrî’ye göre başka çare bulunmaması halinde büyük zararı küçük zarar karşılığında önlemek için taarruz yapılır, bu arada müslümanlar da isabet alabilir. Mâlik ve Şâfiî’ye göre ise haram olan bir şeyi araç yaparak mubah olan bir sonuca ulaşmak câiz değildir. Meselâ müslüman esirlerin ölmesi pahasına bir kaleye hücum etmektense bundan vazgeçmek gerekir. Kurtubî iki grubun ittifak etmeleri gereken bir durumu şöyle dile getirmektedir: Ortada bütün müslümanları veya o bölgedeki müslümanların tamamını ilgilendiren küllî (genel) ve kesin bir zorunluluk varsa az sayıda müslümanın ölmesi ihtimali göze alınarak tehlike defedilmelidir; buna kimsenin itirazı olamaz. Müslüman esirleri siper yaparak müslümanların kalelerine veya mevzilerine doğru ilerleyen düşmana atış yapılma zarureti konumuza bir örnektir (Ebû Bekir İbnü’lArabî, IV, 1708; Kurtubî, XVI, 274).
Rivayet tefsirlerinin ve siyer kitaplarının ortaklaşa verdikleri bilgiye göre Hz. Peygamber Hudeybiye’ye gelmeden önce veya burada iken rüyasında Mekke’ye girdiklerini ve burada tıraş olduklarını görmüş, bunu da ashabına anlatmıştı. Rüyayı işitenler hemen bu seferde Mekke’ye gireceklerini ve umre yapıp tıraş olacaklarını zannettiler, rüyayı böyle yorumladılar. Olaylar farklı gelişip barış ve antlaşma yaparak geri dönme kararı verilince münafıklar rüya olayını kullanarak kafaları karıştırmak üzere harekete geçtiler, bazı müminlerin de kafalarında tereddütler oluştu. Hz. Peygamber’e gelip durumu sordular; o da “Ben bu yıl olacak demedim, rüyada da bu yıl olacağını görmedim” dedi. Hz. Ebû Bekir de aynı şeyi söyledi. Heyecan yatıştıktan sonra gelen bu âyet bir yandan Hz. Peygamber’i tasdik etmekte, diğer yandan da yakında gerçekleşecek bir fethin müjdesini vermektedir. Bu fetih için Hayber fethi diyenler çoğunlukta olmakla beraber, Hudeybiye veya Mekke’nin fethi şeklinde açıklayanlar da olmuştur (Müsned, IV, 328-331; İbn Kesîr, VI, 337 vd.; Kurtubî, XVI, 276 vd.).
Daha önce Tevbe sûresinde (9/33) açıklanan bu âyet, Mâide sûresinde geçen (5/48), Kur’an’ın “müheymin” niteliği ile de yakından ilgilidir. Hepsi aynı kaynaktan gelen ilâhî dinlerin sonuncusu olan İslâm’ın kitabı Kur’an müheymindir; yani önceki kitaplarla ilgili olarak neyin gerçek, neyin gerçek dışı olduğuna şahitlik eden, onları koruyan, gözeten, denetleyen ve düzelten bir kitaptır. Kur’ân-ı Kerîm bizzat yüce Allah’ın korumasında olup tahrifat ve bozulmadan korunduğu gibi (bk. Hicr 15/9) diğer kitapların iman ve amel edilmesi gereken bölümlerini de yok olmaktan korumaktadır. Kur’an onların öğretileri kaybolmasın, boşa gitmesin diye onları korur, Allah kelâmı olduklarına dair şahitlik eder, insanların yapmış olduğu katmalardan, te’vil ve tahrifattan onları arındırır; onları tasdik ve teyit eder. Bu konuda kendisine başvurulacak bir kaynaktır. Kitap olarak Kur’an, din olarak da İslâm diğer kitapların ve dinlerin ilâhî ve yürürlükte olan kısmını olmayanından ayırma ölçütü olunca tabii olarak mevcut dinlerin üstünde bir yere de sahip bulunmaktadır.
Cümleyi âyetin başından başlatarak “Muhammed Allah’ın elçisidir” şeklinde bir çeviri yapmak da mümkündür. Ancak bir önceki âyetle bağlantı kurarak, “Elçisini doğru yol rehberi ve hak din ile gönderen...” cümlesinde vazifesine vurgu yapılan ve “Kim bu elçi?” sorusunu akla getiren ifadeye cevap olarak anlamak da mümkündür ve tercümede bu ikincisi tercih edilmiştir (bk. İbn Âşûr, XXVI, 202). Hudeybiye biatı sebebiyle önemli bir kısmından Allah’ın razı olduğu bildirilen ashabın burada tamamı ile ilgili övücü bir açıklama daha yapılmaktadır. Hz. Peygamber’i malları ve canlarıyla destekleyen, seven, hayatlarının merkezine alan sahâbe (mümin olarak onu gören ve yeterli bir süre yanında bulunan, eğitiminin etkisinde kalan insanlar) gönüllerini de Allah rızasına tahsis etmişlerdir; nefretleri ve sevgileri şahsî çıkar ve arzularına değil, O’nun rızasına göre değişmektedir. Onlar, İslâm’a ve peygambere düşman olanlara karşı gerektiğinde sert ve acımasız olurken kendi aralarında kardeşler gibi yaşamakta, birbirlerine sevgi ve şefkat göstermektedirler. Gayri müslimlere karşı tavır ve davranışla ilgili diğer âyetler (meselâ Mümtehine 60/8) göz önüne alındığında, Hz. Peygamber devrindeki Arap müşriklerine karşı acımasız davranmanın bütün gayri müslimleri kapsamadığı, müminlere inançları yüzünden baskı yapmayan, onları yurt ve yuvalarından çıkarmayanlara, İslâm’ın genel amaçları ve yüksek ahlâk ilkeleri çerçevesinde davranılacağı anlaşılmaktadır, uygulama da genellikle böyle olmuştur. Sîmâ Türkçe’ye de geçmiş bir kelimedir, sözlük mânası “alâmet, nişan, yüz özelliği, fizyonomi”dir. Burada geçen sima üç şekilde yorumlanmıştır: a) Secdeden meydana gelen maddî iz, alındaki siyahlık, b) Yine secde sebebiyle oluşan mânevî iz, yüzdeki nur, c) Kıyamette namaz kılanların, secde edenlerin tanınmasını sağlayan yüz işareti. Bize göre bu yorumların biri diğerine zıt düşmemekte, birbirini tamamlamaktadır; sahâbe gibi çokça namaz kılan ve secde edenlerde bu üç işaretin birden oluşması ve bulunması mümkündür. 29. âyet meâlinin buraya (yani “Tevrat’ta onlar için yapılan benzetme budur” cümlesine) kadar olan kısmı, sahâbenin Tevrat’ta bulunan tanımıdır. Bizim “İncil’deki misalleri ise...” diye ayırdığımız kısmı da buraya bağlayarak, “Şu onların hem Tevrat’taki hem İncil’deki temsilleridir...” şeklinde çevirenler ve daha sonra gelen tohum misalini her iki kitapta geçen tek misal olarak verenler de olmuştur (bk. Esed, III, 1052). İbn Âşûr eldeki Tevrat üzerinde yaptığı araştırma sonunda, yukarıdaki tasvire yakın bulduğu şu pasajı nakletmiştir: “Rab Sînâ’dan geldi ve onlara Seir’den doğdu, Paran dağından parladı ve mukaddeslerin on binleri içinden geldi, ... gerçek sıptları sever ...” (Tesniye, 33/1-3). Paran (Fârân) dağı Mekke tarafındadır, “bütün sıptları sever” cümlesi de konumuz olan âyetteki “birbirlerine karşı merhametli” ifadesine yakındır (XXVI, 207). İncil’deki örneğe, yine bugün elde bulunan İnciller’in içinde en uygun düşen parça ise şudur: “Ve Îsâ onlara mesellerle çok şeyler söyleyerek dedi. İşte, ekinci tohum ekmeğe çıktı ve ekerken bazıları yol kenarına düştü ... ve başkaları iyi toprak üzerine düştü, bazısı yüz, bazısı altmış, bazısı otuz kat semere verdiler. Kulakları olan işitsin” (Matta, 13/3). Bu örnekte Hz. Peygamber çiftçidir; o, İslâm tohumunu Hatice, Ebû Bekir, Ali, Zeyd gibi temiz topraklara yani temiz kalplere, yetenekli zihinlere ekmiştir. Bu birkaç kişinin imanı ile başlayan İslâmlaşma kısa zamanda çığ gibi büyümüş, önceleri başkalarının destek ve himayesine muhtaç olan müslümanlar giderek güçlenmiş ve kendi ayakları üzerinde durmaya, eğriyi doğrudan, hakkı bâtıldan ayırma kabiliyetini kaybetmemiş insanları kendilerine imrendirmeye başlamışlardır; bu gelişme, inkârla şartlanmış olanların da kin ve nefretlerini arttırmıştır. Kur’an’ın, dolayısıyla İslâm’ın asıl amacı insanlara doğru yolu göstermek, dünyada bütün insanlık için örnek olacak bir topluluk yetiştirmek, onlar sayesinde erdem topluluğunun dünya görüşünü ve hayat düzenini insanlığa sunmak ve hür iradeleriyle ona tâbi olmalarını, onların izlediği yolu izlemelerini teşvik etmektir. Savaşlar ve fetihler amaç olmayıp adalet, hürriyet ve faziletin hâkim olduğu bir dünya düzeni oluşturmanın araçlarıdır. Fetih sûresi belirtilen amaca vurgu yaparak son bulmaktadır.
“Geçmeyin” şeklindeki tercüme, aslında geçişli olan lâ tükaddimû fiilinin nâdiren geçişsiz de olabileceği ve burada bu ikinci kullanımıyla yer aldığı yorumuna dayanmaktadır (bk. Şevkânî, V, 68). Bazı kıraatlerde bu kelime, “geçmeyin” anlamında lâ tekaddemû şeklinde de okunmuştur. Ancak kelimenin geçişli okunuşuna dayanan diğer yorumları da kapsayacak şekilde bunu “geçmeyin (başkalarını da geçirmeyin)” şeklinde anlamak yerinde olacaktır. Bu yasaklamaya göre mümin, gerek hüküm, karar ve tercihlerinde ve gerekse davranışlarında Allah ve resulünün önüne geçmemekle yükümlü kılınmaktadır. Yalnızca “Allah’ın...” demek yeterli olacağı halde resulün de zikredilmesi, onun dinin tebliği yanında dini açıklama, uygulama ve ilâhî bildirime dayalı olarak tamamlamadaki önemli rolüne işaret edilmekte; resule itaatin de dolaylı olarak Allah’a itaat mânasına geldiği gerçeğinin altı çizilmektedir. Hz. Peygamber zamanında, onun yanında bulunan müminler, hem irade ve kararda hem de fiil ve davranışta onun önüne geçmemek, onu beklemek, gözetmek, peşinden gitmek, izni ile hareket etmek durumundadırlar. Onun bulunmadığı yer ve zamanlarda “öne geçmemek ve geçirmemek”, dine aykırı bir karar vermemek, bir şey yapmamak mânasına gelmektedir. “Allah ve resulünün önüne geçirmemek” de, önemi ve değeri ne olursa olsun –kişinin kendi nefsi dahil– hiçbir kimsenin irade ve rızasını, Allah ve resulünün irade ve rızasının önüne geçirmeme, onu buna tercih etmeme, önceliği ilâhî irade ve rızaya verme anlamına gelmektedir.
Söz, karar ve davranışta Allah ve resulünün iradelerini aşmamak, onların rızalarının dışına çıkmamak gerektiği önceki âyette bildirilmişti. Buna nisbetle daha hafif bir ihlâl ve kusur teşkil eden iki davranışın daha çirkinliği de bu âyette ifade edilmektedir: 1. Hz. Peygamber’in yanında başkalarıyla konuşurken onun sesini bastıracak kadar yüksek bir sesle konuşmak. Buhârî’nin rivayetine göre Hz. Peygamber ile görüşme yapmak üzere Temîmoğulları’ndan bir heyet gelmişti. Görüşme sırasında Hz. Ebû Bekir ile Ömer de orada idiler. Kabileye başkan yapılacak kişi üzerinde bu ikisi ihtilâfa düşüp Hz. Peygamber’in yanında biraz da ağız dalaşı yaptılar. Bu âyet inince çok pişman oldular, üzüldüler. Artık onun yanında o kadar alçak sesle konuşuyorlardı ki, çoğu kere Peygamber efendimiz “İşitemedim, tekrarlar mısın?” diyordu (“Tefsîr”, 49/1-2). 2. Onunla konuşurken, sıradan bir kimse ile konuşur gibi bağırıp çağırarak konuşmak. İslâm’dan önce Araplar bu gibi inceliklere riayet etmez, ilâhî bir dinin eğitiminden geçmedikleri için bir peygambere nasıl davranılacağını da bilmezlerdi. Âyetler hem onlara edep dersi vermekte hem de daha sonra gelecek olan müminlere, vefatından sonra da olsa peygamberlerine karşı besleyecekleri saygı ve sevgi konusunda örnekli açıklama yapmaktadır. Râzî’ye göre “sesi, peygamberin sesinin üstüne çıkarmak”, onun huzurunda çok konuşmak şeklinde de anlaşılabilir. Çünkü bir kimse konuşuyorsa (sesi çıkıyorsa) diğeri susuyor ve dinliyor demektir. Hz. Peygamber’in yanında olabildiğince az konuşmak ve çok dinlemek gerekir; çünkü hayırlı olan onun konuşmasıdır (XXVII, 112). “Farkında olmadan amelin boşa gitmesi” iki türlü olabilir: a) Âhiret hesaplaşmasında günahlar ile sevapların denkleştirilmesi, başkalarının haklarıyla ilgili bazı günahlardan kurtulabilmek için sevap hanesinden aktarmalar yapılması söz konusudur. Bu durumda insana büyük dereceler ve ödüller kazandıracak birçok amel (ibadet, hayır, güzel iş) tazminata gitmekte, bir mânada heder edilmektedir. b) İman olmazsa ebedî kurtuluş bakımından amelin bir değeri yoktur. Hz. Peygamber’e karşı gerekli edep ve saygıyı göstermeyen, onu hayatında örnek almayan kimselerin zaman içinde din duyguları, dinî pratikleri ve imanları –kendileri işin farkında olmadıkları halde– zayıflayabilir. Bu zayıflama imanın varlığı ile yokluğu eşit olan bir dereceye vardığında ibre, fikirde veya fiilde inkâra doğru yönelir, inkâr gerçekleşince de amellerin değeri kalmaz, âhiret sermayesi olarak boşa gitmiş sayılır.
İşin önemini idrak etmedeki kusur ve İslâm öncesi alışkanlıkların etkisi yüzünden Hz. Peygamber’e karşı edepte kusur edenler ilâhî ikazı alınca imanları, takvâları ve iyi niyetleri sebebiyle derhal kendilerini toparladılar, onun yanında zor işitilen bir sesle konuşmaya başladılar. Allah’ın uyarısını ve rızasını hem alışkanlıklarının hem de öfkelerinin önüne geçirerek büyük bir takvâ imtihanı verdiler ve bu imtihandan başarılı çıktılar. Başarılan her imtihanın bir ödülü vardır, takvâ imtihanının ödülü de bu erdemin önem ve ölçüsünde büyük olacaktır.
Benî Temîm isimli bedevî kabilesi Hz. Peygamber’i görmek, tanımak ve buna göre bir ilişki kararı almak üzere Medine’ye gelmişti. Peygamber efendimiz her öğleden sonra yaptıkları gibi bir süre dinlenmek (kaylûle yapmak) üzere odalarına çekilmişlerdi. Kabile mensupları, kendilerine bu durum bildirildiği halde Resûlullah’ın evinin önünde, kaba bir şekilde “Muhammed, Muhammed!” diye bağırmaya başladılar. Bu davranışları hem edebe aykırı idi hem de onu rahatsız etmişti. Ama eğitim ve idrak seviyeleri henüz yaptıklarının kabalığını, yersizliğini anlayacak ölçüde değildi (Kurtubî, XVI, 294 vd.). Böyle yapanların medeni inceliklerden uzak bedevîler olduğu düşünüldüğünde davranış tabii de görülebilirdi. Buna rağmen Allah Teâlâ’nın vahiy göndererek uyarıda bulunması iki önemli ve evrensel değer ve kurala dikkat çekmektedir: 1. Medenî inceliklerin, insanî erdemlerin bütün topluluğa yayılması; köylünün, bedevînin, şehirlerden uzak yaşayanların da uygarlıktan nasiplendirilmesi, bütün ümmetin medenîleşmesi gereklidir. 2. Hz. Peygamber’in Allah katındaki yeri ve değeri çok yüksek olup onun karşısında herkes bu idrak içinde olmak zorundadır.
Benî Temîm isimli bedevî kabilesi Hz. Peygamber’i görmek, tanımak ve buna göre bir ilişki kararı almak üzere Medine’ye gelmişti. Peygamber efendimiz her öğleden sonra yaptıkları gibi bir süre dinlenmek (kaylûle yapmak) üzere odalarına çekilmişlerdi. Kabile mensupları, kendilerine bu durum bildirildiği halde Resûlullah’ın evinin önünde, kaba bir şekilde “Muhammed, Muhammed!” diye bağırmaya başladılar. Bu davranışları hem edebe aykırı idi hem de onu rahatsız etmişti. Ama eğitim ve idrak seviyeleri henüz yaptıklarının kabalığını, yersizliğini anlayacak ölçüde değildi (Kurtubî, XVI, 294 vd.). Böyle yapanların medeni inceliklerden uzak bedevîler olduğu düşünüldüğünde davranış tabii de görülebilirdi. Buna rağmen Allah Teâlâ’nın vahiy göndererek uyarıda bulunması iki önemli ve evrensel değer ve kurala dikkat çekmektedir: 1. Medenî inceliklerin, insanî erdemlerin bütün topluluğa yayılması; köylünün, bedevînin, şehirlerden uzak yaşayanların da uygarlıktan nasiplendirilmesi, bütün ümmetin medenîleşmesi gereklidir. 2. Hz. Peygamber’in Allah katındaki yeri ve değeri çok yüksek olup onun karşısında herkes bu idrak içinde olmak zorundadır.
Âyetin, güvenilmez kimselerin getirdikleri haberleri, doğruluğunu araştırmadan kabul etmenin uygun olmadığı yönündeki mânası ve hükmü geneldir, her zaman ve mekânda geçerlidir. Sosyal ve hukukî hayatın düzenli yürümesi, haksızlık ve huzursuzlukların önüne geçilmesi bakımından çok önemli olan bu tâlimatın vahyedilmesi ibretli bir olay üzerine olmuştur. Hadis kaynaklarının teyidi bulunmamakla beraber nüzûl sebeplerini anlatan kitaplarla tefsirlerde olay şöyle nakledilmektedir: Velîd b. Ukbe, Benî Mustalik kabilesinin zekât vergisini toplamak üzere gönderilir. Velîd yolda iken birisi, bu kabileden silâhlı bir grubun yola çıktığı haberini getirir. Velîd, onların savaşmak için çıktıklarını düşünerek geri dönüp Peygamberimize durumu anlatır. O da haberin doğru olup olmadığını araştırmak ve gereğini yapmak üzere Hâlid b. Velîd’i gönderir. Hâlid kabileye yakın bir yerde konaklayarak durumu araştırır; söz konusu grubun ezan okuyup namaz kıldıklarını, İslâm’a bağlılıklarının devam ettiğini tesbit eder ve Medine’ye döner. Sonunda onların, zekât tahsildarı geciktiği için durumu öğrenmek veya zekâtı kendi elleriyle Hz. Peygamber’e teslim etmek üzere yola çıktıkları anlaşılır (Müsned, IV, 279; Kurtubî, XVI, 296 vd.). “Yoldan çıkmış” diye çevirdiğimiz fâsık, “dinin emirlerine uymayan” demektir; yalan haber taşıyan kimse de bu kavrama dahildir. Hz. Peygamber’in ashabı genel olarak doğru, dürüst, takvâ sahibi insanlar olarak kabul edilmişlerdir. Buna göre âyette geçen fâsık kelimesi, Velîd’in değil, ona yalan haberi taşıyan meçhul kişinin niteliğidir. Âyetten çıkan genel hüküm, durumu bilinmeyen veya yalancı, günahtan çekinmez olarak tanınan kimselerin verdikleri haberlere ve bilgilere güvenilmemesi, bunlara göre hüküm verilmemesi, harekete geçilmemesidir.
İnsanların çoğunda özellikle kötü, aleyhte ve tehlike bildiren haberleri hemen kabul etme eğilimi vardır. Bu yüzden insanlar arasında birçok kötü zan, düşünce ve eylem ortaya çıkmış; pişmanlıklar, bazan telâfisi mümkün olmayan zararlar görülmüştür. Hz. Peygamber ile onun ahlâkında ve yolunda olanlar böyle haberler karşısında tedbiri elden bırakmaz, acele ile hüküm vermez, harekete geçmezler. Yetkin önderler böyle tedbirli davranırken onlar kadar birikimli ve deneyimli olmayan sıradan insanlar telâşa kapılır, önderlerin tedbirli davranmalarının hikmetini kavrayamazlar; bunların, “Neden hemen harekete geçilmiyor?” diye söylendikleri, hatta aleyhte konuştukları olur. Ama gerektiği şekilde tahkik edildiğinde bu tür haberlerin, bilgilerin yalan, yanlış, eksik olduğunun veya yanlış anlaşıldığının sayısız örnekleri vardır. Önderin davranışı karşısında teslimiyet göstermek, acelecilik göstermemek ve isyan etmemek için sahâbede iman, peygambere güven ve sevgi vardı. Şu halde daha sonraki zamanlarda da insanların, peygamber ahlâkındaki önderleri seçmeleri ve onlara güvenmeleri gerekmektedir. Bazı fıkıhçılar âyetten şu hükümleri de çıkarmışlardır: “Dinin emirlerine aykırı hareket eden, günah kaygısı taşımayan kimsenin verdiği habere ve bilgiye dayanarak hükmetmek ve harekete geçmek câiz olmadığına göre, böyle kimseleri iş başına getirmek, önder seçmek, arkalarında namaz kılmak da câiz olmaz. Fâsık imamların arkasında namaz kılmak mecburiyeti hâsıl olursa, kılınmadığı takdirde zulmetmeleri ihtimali bulunmak şartıyla, durumu kurtarmak ve fitneyi önlemek için namaz kılınır, ama sonra bu namaz yeniden kılınır” (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, IV, 1716). Fıkıhçıların, içinde yaşadıkları güç şartlar çerçevesinde çıkardıkları bu hükümlerin ibret alınacak evrensel yönü, din, siyaset ve cemiyet hayatında istibdadın çirkinliğini, özgürlüğün önemini vurgulaması ve erdemli toplumun erdemli önderlerle birlikte düşünülmesi gerektiğine dikkat çekmesidir.
Bilin ki Allah’ın elçisi aranızdadır. Birçok durumda o sizin dediklerinizi yapsaydı işiniz kötüye giderdi, fakat Allah size imanı sevdirdi ve onu gönlünüze sindirdi; inkârcılığı, yoldan çıkmayı ve emre aykırı davranmayı da size çirkin gösterdi. Allah tarafından bahşedilmiş bir lutuf, bir nimet olarak doğru yolu bulmuş olanlar işte onlardır (bu vasıflara sahip olan sizlersiniz). Allah her şeyi bilmekte, yerli yerince yapmaktadır.
İslâm’dan önce Arap kabileleri arasında sık sık anlaşmazlıklar ve çatışmalar olur, çözüm ise adaletten çok, güce dayanır, gücü ve arkası olanlar istediklerini alırlardı. Allah’ın isimlerinden biri “hak”, diğeri de “âdil”dir, Kur’an hakkı hâkim kılmak için gönderilmiş, dine “hak din” ve “hak dini” denilmiş; ümmete de hakkı yerine getirmek, haksızlıkları önlemek (emir bi’l-ma‘rûf nehiy ani’l-münker) ödevi verilmiştir. Toplu hayatta fertler ve gruplar arasında anlaşmazlıkların ortaya çıkması, karşılıklı taleplerin haklısı yanında haksızının da bulunması, haksız olanların kuvvete başvurmaları, –istenmemekle beraber– nâdir olaylardan değildir. Nitekim İslâm, hem bütün insanların kök itibariyle kardeş hem de müminlerin aynı dine mensup, aynı hukuk, ahlâk ve değerler sistemine bağlı bulundukları için kardeş olduklarını ilân ettiği halde müminler arasında da anlaşmazlıklar çıkmış, anlaşmazlığın tarafları birbirine saldırmış, dalaşma ve çatışmalar olmuştur. Hz. Peygamber’den sonra birinci halife Hz. Ebû Bekir zamanında zekât yükümlülüğünü yerine getirmeyen ve devletin memurlarını kovan bazı gruplara karşı askerî tedbire dahi başvurulmuştur. Üçüncü halife Hz. Osman zamanında iç karışıklıklar ve halifeye karşı isyan hareketi ortaya çıkmış, ancak Hz. Osman askerî tedbire başvurmamayı tercih etmiştir. Hz. Ali’nin halifeliğinde Muâviye ve çevresindekiler, halifeye biat etmeyip Hz. Osman’ın katillerini yakalayarak kendilerine teslim etmesini biat şartı olarak ileri sürmüşler, Hz. Ali müzakere ve nasihatle yola gelmeyen muhaliflerine karşı savaşmak mecburiyetinde kalmış ve meşhur Sıffîn Savaşı yapılmıştır. Hz. Âişe, Talha, Zübeyir gibi önemli kişilerin Hz. Ali’ye karşı olan tarafta yer aldıkları Cemel Savaşı da siyasî ihtilâf ve itaatsizlik sebebine dayalı bir iç savaştır. 9. âyet haksız yere devlete baş kaldıran gruplar ile devlet arasındaki savaştan değil, halk arasında meydana gelen anlaşmazlık ve kavgalardan, bunlara karşı güçlü çoğunluğun, halkın geri kalanlarının adalet ve hakkaniyet ölçüleri içinde tarafları anlaştırma, aralarını bulma ve gerekirse güce başvurarak haksızlığı önleme yükümlülüğünden bahsetmektedir. Devlete baş kaldıran, hukuka boyun eğmeyen âsi gruplar (bâğîler), halkın geri kalanına karşı da haksız yere savaş ilân etmiş oldukları ve zarar verdikleri için müctehidlerce bu âyetin kapsamına alınmışlar; –bazı istisnalar dışında– aynı hükme ve muameleye tâbi tutulmuşlardır. Fıkıh kitaplarının “bağiy ve cihad” bölümlerinde bu konu detaylarıyla işlenmiştir. Özet olarak İslâm toplumu, hem dışarıda hem içeride meydana gelen haksız çatışmalar karşısında ilgisiz ve duyarsız kalamaz, barış ve adaletin gerçekleşmesi için elinden geleni yapmakla yükümlüdür.
Müminler hem bütün insanlıktan hem de iman kardeşlerinden sorumludurlar; dünyada haksızlığın engellenmesine (Âl-i İmrân 3/108), din ve vicdan özgürlüğü başta olmak üzere temel hak ve hürriyetlerin uygulanmasına katkıda bulunmak (Nisâ 4/75; Hac 22/40), ülkede ise bunlara ek olarak mümin kardeşler arasındaki anlaşmazlıkları adaletle çözüme kavuşturmak, haksızlıkta ısrar edenlere karşı haklının yanında yer almakla yükümlüdürler. Bu âyet ikinci yükümlülüğe –bunun dayanağı olan kardeşliğin altını çizerek– dikkat çekmektedir.
Araştırmadan inanıp hüküm vermek, mâsum insanlar hakkında kötü kanaate sahip olmak ve kötü davranışta bulunmak, haksızlıklar karşısında pasif kalmak, hakkın yerini bulması ve adaletin gerçekleşmesi için çaba harcamamak gibi toplumda barışı, düzeni, birlik ve beraberliği, kardeşçe dayanışmayı olumsuz etkileyen davranışlardan birkaçına yukarıda geçen âyetlerde temas edilmişti. Aynı sonuçları doğuran ve öteden beri topluluklar içinde çokça görülen bazı hatalara da bu ve sonraki iki âyette, önleyici telkinlerle birlikte yer verilmiştir. İnsanları alay etmeye iten psikolojik faktörler içinde büyüklenme, kendini beğenme, karşısındakini küçük ve kusurlu görme gibi hal ve duygular da vardır. Sırf gülüp eğlenmek için bir kimse ile alay edilmiş olsa bile alay konusu olan şahsın buna lâyık görülmesi ve aşağılanması söz konusudur. Bir kimse, toplum içinde yükselen değerlere göre –bu değerleri ölçü olarak alanlar bakımından– ikinci sınıf, “değersiz ve önemsiz” görülebilir, ama evrensel değerler ve konumuzla ilgili olarak da dinî ve mânevî değerler söz konusu olduğunda aynı şahıs önemli ve değerli olabilir; hele Allah nezdinde kimin nasıl değerlendirildiğini yanılgısız bilmek mümkün değildir. İnsanları küçümseyenler, alay edenler, aşağılayıcı, küçümseyici lakaplar takanlar işin bir de bu yönünü düşünmelidirler. “Birbirinizi karalamayın” şeklinde tercüme ettiğimiz cümlenin lafzî karşılığı, “Kendinizi karalamayın” şeklindedir. Müminlerin kardeş olduğu ilân edildikten sonra birinin diğerini karalaması, kişinin kendini karalaması gibi kabul edilmiştir. Meâldeki “karalama”nın Arapça karşılığı lemzdir. Bu kelimenin mânası ise “el ve dil ile, kaş göz işaretiyle bir kimseyi karalamak, küçük düşürmek, şeref ve haysiyetine leke sürmek”tir. Allah’a iman edenler böyle bir haksızlığı, öz kardeşleri gibi olan dindaşları bir yana düşmanlarına bile yapamazlar. Bir başka kötü alışkanlık da insanları onların hoşlanmadıkları, kendilerini küçük düşüren, üzen nitelik ve lakaplarla anmaktır; “kör, topal, kambur, cüce, sırık, şapşal ...” bu lakaplara bazı örneklerdir. Ancak insanların tanınmasını sağlayan ve onları üzmeyen, alışılmış bazı lakaplar bu yasağın dışındadır; “Topal Osman, Uzun Hasan” gibi. Ashaptan bazılarının, günahkâr iken tövbe etmiş, hıristiyan veya yahudi iken müslüman olmuş kimseleri eski aidiyetleriyle nitelemeleri ve anmaları, bu cümlenin nüzûl sebebi olarak zikredilmiştir. Tövbe sâbıkayı sildiği için bir kimseyi eski haliyle anmanın hem din hem de ahlâk yönünden tutarsızlığı, anlamsızlığı açıktır. “İman ettikten sonra fâsıklıkla anılmak ne kötüdür!” cümlesi iki şekilde anlaşılmaya müsaittir: 1. Yasaklanan fiil ve davranışları işleyenler fâsık (günahkâr, yoldan çıkmış) olurlar; bu nitelik de bir mümine yakışmaz. 2. Bir kimse iman ve tövbe ettikten sonra onu yine eski dini ve günahı ile anmak çirkin, yersiz ve yakışıksızdır.
Bu âyette üç kötü huy ve alışkanlık ele alınmış, etkili bir üslûpla yasaklanmıştır: Gerçek bilgi ve kanıta değil, tahmine dayalı hüküm (zan), insanların gizliliklerini araştırmak (tecessüs) ve insanları arkalarından çekiştirmek (gıybet). Gerçeklik ihtimali yüzde ellinin üzerinde bulunmakla beraber kesin olmayan bilgi ve hükme zan denir. Başkalarını suçlamak, aleyhlerinde olacak bir karar almak ve davranışta bulunmak söz konusu olduğunda zanna dayanılamaz, zan şeklindeki bilgi dayanak ve delil kılınamaz. Çünkü insanlar hakkında sahip olunan zan ve tahminlerin birçoğu isabetsiz olmakta, beklendiğinin, sanıldığının aksi gerçekleşmektedir. Şu var ki, kimsenin aleyhinde olmayan, hakların zayi edilmesi ihtimali bulunmayan alanlarda, kesin bilgi bulunmadığında kuvvetli zan, tahmin ve ihtimale dayalı hükümler ve uygulamalar yasak kapsamına dahil değildir. Sosyal bilimlerin önemli bir kısmı kesinliğe değil, kuvvetli zan ve ihtimale dayanmaktadır. Sâbıkalı olmayan, suç işleme bakımından ciddi şüpheye sebep olacak davranışları bulunmayan bir kimsenin gizlediği bir işini, davranışını, halini araştırmak ve açıklamak ise âyette yasaklanan tecessüs kapsamına girmekte olup İslâm ahlâkçılarına göre ayıptır, dine göre de câiz değildir, günahtır. Ancak düşmanların müslümanlar hakkındaki plan, program ve niyetlerini anlamak, zamanında tedbir almayı sağlamak gibi amaçlara yönelik casusluk faaliyeti, bunda zaruret bulunduğu için yasak kapsamına dahil edilmemiştir. Bir kimsenin gıyabında, arkasından hoşuna gitmeyeceği bilinen bir şeyini konuşmak, başkalarına aktarmak gıybettir ve câiz değildir. Peygamber efendimize, “Birisinin arkasından söylediklerimiz doğru ise, onda bu kötü nitelik varsa yine de yasak olan gıybet gerçekleşir mi?” diye soranlar şu cevabı almışlardır: “Söylediğiniz onda varsa gıybet etmiş olursunuz, yoksa yaptığınız iftira olur” (Müslim, “Birr”, 70). Şu hadis de bu kötü huylar ve alışkanlıklarla ilgilidir: “Zanna kapılmaktan sakınınız, zan en fazla asılsız olabilen haber ve bilgi türüdür. Kulak kabartmayınız, gizlilikleri araştırmayınız, başkalarını kıskanmayınız, öfkenize kapılmayınız, birbirinize sırtınızı dönmeyiniz. Bir Allah’ın kulları! Kardeşler olunuz” (Müslim, “Birr”, 28).
Müslümanların dünya görüşlerini ve değer ölçütlerini dayandırdıkları âyetlerden biri de budur. Fertler, gruplar, kavimler, ümmetler, milletler siyasî, kültürel, biyolojik, coğrafî vb. farklarla birbirinden ayrılır; bu farklara bağlı olarak farklı kimlik sahibi olur, bu kimlikle tanınır ve tanışır. Ayrıca her biri kendi farkını, özelliğini bir gurur, değer ve övünç vesilesi yapar. Âyet farklı yaratılmanın “kimlik edinme ve bu kimlikle tanınma, tanışma” fonksiyon ve hikmetini onaylıyor; ancak farklı sosyal ve etnik gruplara mensup olmanın üstünlük vesilesi olarak kullanılmasını reddediyor; insanın şeref ve değerini, kendi iradesi ile elde etmediği etnik aidiyete değil, kendi irade ve çabasıyla elde ettiği evrensel değerlere bağlıyor. Âyetteki etka kelimesinin içerdiği takvâ kavramı, evrensel değerleri, erdemleri edinme ve bunların zıtlarından titizlikle kaçınma ve sakınmayı ifade etmektedir (bk. A‘râf 7/26). Hak dine iman dışındaki evrensel değerler hangi kişi ve grupta bulunursa o, diğerlerinden daha üstündür, daha değerlidir. Sıra hak dine imana gelince, özellikle ebedî kurtuluş bakımından başka hiçbir değer ve erdem imanın yerini tutamaz, imandan üstün olamaz. Âyetin ortaya koyduğu insanlık değeri ile gruplar arası ilişkiyi –konuyla ilgili başka âyetleri de göz önüne alarak– şöyle özetlemek mümkündür: Bütün insanlar bir erkekle (Âdem) bir kadından (Havvâ) yaratılmış, meydana getirilmiştir. Allah Âdem’i topraktan, eşini de Âdem’in aslından yaratmış, bunların karı-koca olmalarından sonra da doğum yoluyla insanlık vücuda gelmiş, üremiş ve çoğalmıştır. Şu halde bütün insanların aslı birdir, aynı maden ve maddeden yaratılmışlardır; hem kök hem de biyolojik temel özellikleri farklı değildir, bu yönden bir üstünlük veya aşağılık söz konusu olamaz. Kök itibariyle kardeş olan insanlar birçok hikmet yanında farklı kimliklerle tanınıp tanışmaları için gruplara ayrılmışlardır. Her grup, başkalarından farklı, kendi aralarında ortak özelliklerine dayalı olarak birleşir ve dayanışırlar. Bu birleşme ve dayanışmada temel unsur dindir. Dini bir olanlar birbirini kardeş bilirler ve genellikle diğer özelliklerdeki ortaklık bu özel bağın üstüne çıkamaz. Dinin insana kazandırmak istediği en önemli değer ahlâktır (takvâ), hem bir grup içinde hem de gruplar arasında üstünlüğün, üstün değerin ölçütü ahlâk olmalıdır. Kur’an’ın nâzil olduğu zamanda Araplar’da da kavimleri ve kabileleri ile övünme, kendilerini bu yüzden başkalarından üstün görme âdeti (kültürü) güçlü bir şekilde mevcuttu. İslâm insanların eşitliği gerçeğini ilân edince bunu sindirmekte zorlananlar oldu, bazı soylu aileler ve kabileler kızlarını diğerlerine veya âzatlı (eski) kölelere vermek istemiyorlardı. Hz. Peygamber bunlarla mücadele etti, müminleri eğitti ve meşhur Vedâ hutbesinde bütün insanlığa şöyle seslendi: “Ey insanlar! Şunu iyi biliniz ki rabbiniz birdir, babanız birdir. Arap’ın başka ırka, başka ırkın Arap’a, beyazın siyaha, siyahın beyaza, dindarlık ve ahlâk üstünlüğü dışında bir üstünlüğü yoktur. Dinleyin! Bu ilâhî gerçeği size tebliğ ettim mi, bildirdim mi?” Kendisini dinleyenler hep birden “evet” dediler. “Öyleyse burada olanlar olmayanlara bildirsin!” buyurdu (Müsned, V/411).
Yerleşim bölgeleri dışında göçebe olarak yaşayan Arap kabileleri Hz. Peygamber’e geliyor, sosyal yardımlardan pay almak için kendisine boyun eğiyor, teslim oluyorlardı. Bu davranışlarını “iman etmiş olmak için” yeterli saymaları, kendilerini mümin olarak göstermeleri üzerine bu âyetler gelmiştir. Günlük dilde ve terim olarak İslâm, Hz. Muhammed’e vahiy yoluyla bildirilen dinin adıdır. Bu dine iman eden ve gereğini yerine getirmeye çalışan kimselere de müslüman denir. Ancak İslâm kelimesinin sözlük mânasında “boyun eğmek, teslim olmak” da vardır. Bedevîlerin yaptığı da İslâm’ın bu sözlük mânasını gerçekleştirmekten ibaret idi. Çünkü 15. âyeti de göz önüne aldığımızda bir kimsenin gerçekten iman etmiş olabilmesi için kendisinde şu inanç ve davranışların gerçekleşmiş olması gerekmektedir: 1. İslâm’ın taleplerini yerine getirirken bunların Allah ve resulünün emirleri olduğuna, Allah’tan geldiğine, O’nun emirlerine itaat etmenin insana, dünya ve âhiret mutluluğunu sağlayacağına kalbi ile de iman etmiş, inanmış olmak. 2. Bu inancında asla şüpheye düşmemek, aklı ve duygularıyla ikna olmuş, bu inanca bağlanmış bulunmak. 3. İslâm’ı ve müslümanları korumak, dininin güçlenmesi için malını ve gerektiğinde canını vererek çalışmak, çabalamak, olanca gücünü harcamak. Bağlamdan anlaşıldığına göre “Biz de müminiz, inandık” diyen bedevîler henüz cihad ile sınanmış ve imanlarını ispat etmiş değillerdi. İmanlarının kalplerine yerleşmiş olmadığı hükmüne gelince, bunu ancak Allah bilirdi ve peygamberine böyle olduğunu bildiriyordu. Şayet Allah bildirmeseydi, peygamber dahil herkesin, “Ben müminim” deyip emirlere itaat edenleri gerçekten ve kalpten inanmış saymaları, böyle bilmeleri gerekecekti. Bedevîlerin Hz. Peygamber’e teslim olmalarına, onun yanında yer almalarına iki yönden bakılabilir: a) Müminlere düşman olmak yerine dost olup destek sağlamak; b) Ganimetten, sosyal yardımlardan yararlanmak, daha da önemlisi müslümanlar arasında yaşayarak gerçek ve kâmil mânada imana kavuşmak. Bu âyetler geldiği dönemde müslümanların bedevî desteğine ihtiyaçları kalmamıştı; halbuki onların hem maddî yardıma hem de hidayete, doğru ve kurtarıcı bir hayat yolunun kılavuzuna ihtiyaçları vardı. Teslim olmalarının, itaat etmelerinin karşılığını eksiksiz olarak aldılar, Hz. Peygamber ve ashabı tarafından eğitilerek hem medenîleştiler hem de birçoğunun gönlüne iman yerleşti. Şu halde ortada sözü edilecek bir iyilik, bir lutuf varsa bu, onların teslim (İslâm) olmaları değil, bu sayede elde ettikleri idi; bundan dolayı asıl minnettar olması gerekenler kendileriydi.
Yerleşim bölgeleri dışında göçebe olarak yaşayan Arap kabileleri Hz. Peygamber’e geliyor, sosyal yardımlardan pay almak için kendisine boyun eğiyor, teslim oluyorlardı. Bu davranışlarını “iman etmiş olmak için” yeterli saymaları, kendilerini mümin olarak göstermeleri üzerine bu âyetler gelmiştir. Günlük dilde ve terim olarak İslâm, Hz. Muhammed’e vahiy yoluyla bildirilen dinin adıdır. Bu dine iman eden ve gereğini yerine getirmeye çalışan kimselere de müslüman denir. Ancak İslâm kelimesinin sözlük mânasında “boyun eğmek, teslim olmak” da vardır. Bedevîlerin yaptığı da İslâm’ın bu sözlük mânasını gerçekleştirmekten ibaret idi. Çünkü 15. âyeti de göz önüne aldığımızda bir kimsenin gerçekten iman etmiş olabilmesi için kendisinde şu inanç ve davranışların gerçekleşmiş olması gerekmektedir: 1. İslâm’ın taleplerini yerine getirirken bunların Allah ve resulünün emirleri olduğuna, Allah’tan geldiğine, O’nun emirlerine itaat etmenin insana, dünya ve âhiret mutluluğunu sağlayacağına kalbi ile de iman etmiş, inanmış olmak. 2. Bu inancında asla şüpheye düşmemek, aklı ve duygularıyla ikna olmuş, bu inanca bağlanmış bulunmak. 3. İslâm’ı ve müslümanları korumak, dininin güçlenmesi için malını ve gerektiğinde canını vererek çalışmak, çabalamak, olanca gücünü harcamak. Bağlamdan anlaşıldığına göre “Biz de müminiz, inandık” diyen bedevîler henüz cihad ile sınanmış ve imanlarını ispat etmiş değillerdi. İmanlarının kalplerine yerleşmiş olmadığı hükmüne gelince, bunu ancak Allah bilirdi ve peygamberine böyle olduğunu bildiriyordu. Şayet Allah bildirmeseydi, peygamber dahil herkesin, “Ben müminim” deyip emirlere itaat edenleri gerçekten ve kalpten inanmış saymaları, böyle bilmeleri gerekecekti. Bedevîlerin Hz. Peygamber’e teslim olmalarına, onun yanında yer almalarına iki yönden bakılabilir: a) Müminlere düşman olmak yerine dost olup destek sağlamak; b) Ganimetten, sosyal yardımlardan yararlanmak, daha da önemlisi müslümanlar arasında yaşayarak gerçek ve kâmil mânada imana kavuşmak. Bu âyetler geldiği dönemde müslümanların bedevî desteğine ihtiyaçları kalmamıştı; halbuki onların hem maddî yardıma hem de hidayete, doğru ve kurtarıcı bir hayat yolunun kılavuzuna ihtiyaçları vardı. Teslim olmalarının, itaat etmelerinin karşılığını eksiksiz olarak aldılar, Hz. Peygamber ve ashabı tarafından eğitilerek hem medenîleştiler hem de birçoğunun gönlüne iman yerleşti. Şu halde ortada sözü edilecek bir iyilik, bir lutuf varsa bu, onların teslim (İslâm) olmaları değil, bu sayede elde ettikleri idi; bundan dolayı asıl minnettar olması gerekenler kendileriydi.
Yerleşim bölgeleri dışında göçebe olarak yaşayan Arap kabileleri Hz. Peygamber’e geliyor, sosyal yardımlardan pay almak için kendisine boyun eğiyor, teslim oluyorlardı. Bu davranışlarını “iman etmiş olmak için” yeterli saymaları, kendilerini mümin olarak göstermeleri üzerine bu âyetler gelmiştir. Günlük dilde ve terim olarak İslâm, Hz. Muhammed’e vahiy yoluyla bildirilen dinin adıdır. Bu dine iman eden ve gereğini yerine getirmeye çalışan kimselere de müslüman denir. Ancak İslâm kelimesinin sözlük mânasında “boyun eğmek, teslim olmak” da vardır. Bedevîlerin yaptığı da İslâm’ın bu sözlük mânasını gerçekleştirmekten ibaret idi. Çünkü 15. âyeti de göz önüne aldığımızda bir kimsenin gerçekten iman etmiş olabilmesi için kendisinde şu inanç ve davranışların gerçekleşmiş olması gerekmektedir: 1. İslâm’ın taleplerini yerine getirirken bunların Allah ve resulünün emirleri olduğuna, Allah’tan geldiğine, O’nun emirlerine itaat etmenin insana, dünya ve âhiret mutluluğunu sağlayacağına kalbi ile de iman etmiş, inanmış olmak. 2. Bu inancında asla şüpheye düşmemek, aklı ve duygularıyla ikna olmuş, bu inanca bağlanmış bulunmak. 3. İslâm’ı ve müslümanları korumak, dininin güçlenmesi için malını ve gerektiğinde canını vererek çalışmak, çabalamak, olanca gücünü harcamak. Bağlamdan anlaşıldığına göre “Biz de müminiz, inandık” diyen bedevîler henüz cihad ile sınanmış ve imanlarını ispat etmiş değillerdi. İmanlarının kalplerine yerleşmiş olmadığı hükmüne gelince, bunu ancak Allah bilirdi ve peygamberine böyle olduğunu bildiriyordu. Şayet Allah bildirmeseydi, peygamber dahil herkesin, “Ben müminim” deyip emirlere itaat edenleri gerçekten ve kalpten inanmış saymaları, böyle bilmeleri gerekecekti. Bedevîlerin Hz. Peygamber’e teslim olmalarına, onun yanında yer almalarına iki yönden bakılabilir: a) Müminlere düşman olmak yerine dost olup destek sağlamak; b) Ganimetten, sosyal yardımlardan yararlanmak, daha da önemlisi müslümanlar arasında yaşayarak gerçek ve kâmil mânada imana kavuşmak. Bu âyetler geldiği dönemde müslümanların bedevî desteğine ihtiyaçları kalmamıştı; halbuki onların hem maddî yardıma hem de hidayete, doğru ve kurtarıcı bir hayat yolunun kılavuzuna ihtiyaçları vardı. Teslim olmalarının, itaat etmelerinin karşılığını eksiksiz olarak aldılar, Hz. Peygamber ve ashabı tarafından eğitilerek hem medenîleştiler hem de birçoğunun gönlüne iman yerleşti. Şu halde ortada sözü edilecek bir iyilik, bir lutuf varsa bu, onların teslim (İslâm) olmaları değil, bu sayede elde ettikleri idi; bundan dolayı asıl minnettar olması gerekenler kendileriydi.
Yerleşim bölgeleri dışında göçebe olarak yaşayan Arap kabileleri Hz. Peygamber’e geliyor, sosyal yardımlardan pay almak için kendisine boyun eğiyor, teslim oluyorlardı. Bu davranışlarını “iman etmiş olmak için” yeterli saymaları, kendilerini mümin olarak göstermeleri üzerine bu âyetler gelmiştir. Günlük dilde ve terim olarak İslâm, Hz. Muhammed’e vahiy yoluyla bildirilen dinin adıdır. Bu dine iman eden ve gereğini yerine getirmeye çalışan kimselere de müslüman denir. Ancak İslâm kelimesinin sözlük mânasında “boyun eğmek, teslim olmak” da vardır. Bedevîlerin yaptığı da İslâm’ın bu sözlük mânasını gerçekleştirmekten ibaret idi. Çünkü 15. âyeti de göz önüne aldığımızda bir kimsenin gerçekten iman etmiş olabilmesi için kendisinde şu inanç ve davranışların gerçekleşmiş olması gerekmektedir: 1. İslâm’ın taleplerini yerine getirirken bunların Allah ve resulünün emirleri olduğuna, Allah’tan geldiğine, O’nun emirlerine itaat etmenin insana, dünya ve âhiret mutluluğunu sağlayacağına kalbi ile de iman etmiş, inanmış olmak. 2. Bu inancında asla şüpheye düşmemek, aklı ve duygularıyla ikna olmuş, bu inanca bağlanmış bulunmak. 3. İslâm’ı ve müslümanları korumak, dininin güçlenmesi için malını ve gerektiğinde canını vererek çalışmak, çabalamak, olanca gücünü harcamak. Bağlamdan anlaşıldığına göre “Biz de müminiz, inandık” diyen bedevîler henüz cihad ile sınanmış ve imanlarını ispat etmiş değillerdi. İmanlarının kalplerine yerleşmiş olmadığı hükmüne gelince, bunu ancak Allah bilirdi ve peygamberine böyle olduğunu bildiriyordu. Şayet Allah bildirmeseydi, peygamber dahil herkesin, “Ben müminim” deyip emirlere itaat edenleri gerçekten ve kalpten inanmış saymaları, böyle bilmeleri gerekecekti. Bedevîlerin Hz. Peygamber’e teslim olmalarına, onun yanında yer almalarına iki yönden bakılabilir: a) Müminlere düşman olmak yerine dost olup destek sağlamak; b) Ganimetten, sosyal yardımlardan yararlanmak, daha da önemlisi müslümanlar arasında yaşayarak gerçek ve kâmil mânada imana kavuşmak. Bu âyetler geldiği dönemde müslümanların bedevî desteğine ihtiyaçları kalmamıştı; halbuki onların hem maddî yardıma hem de hidayete, doğru ve kurtarıcı bir hayat yolunun kılavuzuna ihtiyaçları vardı. Teslim olmalarının, itaat etmelerinin karşılığını eksiksiz olarak aldılar, Hz. Peygamber ve ashabı tarafından eğitilerek hem medenîleştiler hem de birçoğunun gönlüne iman yerleşti. Şu halde ortada sözü edilecek bir iyilik, bir lutuf varsa bu, onların teslim (İslâm) olmaları değil, bu sayede elde ettikleri idi; bundan dolayı asıl minnettar olması gerekenler kendileriydi.
Yerleşim bölgeleri dışında göçebe olarak yaşayan Arap kabileleri Hz. Peygamber’e geliyor, sosyal yardımlardan pay almak için kendisine boyun eğiyor, teslim oluyorlardı. Bu davranışlarını “iman etmiş olmak için” yeterli saymaları, kendilerini mümin olarak göstermeleri üzerine bu âyetler gelmiştir. Günlük dilde ve terim olarak İslâm, Hz. Muhammed’e vahiy yoluyla bildirilen dinin adıdır. Bu dine iman eden ve gereğini yerine getirmeye çalışan kimselere de müslüman denir. Ancak İslâm kelimesinin sözlük mânasında “boyun eğmek, teslim olmak” da vardır. Bedevîlerin yaptığı da İslâm’ın bu sözlük mânasını gerçekleştirmekten ibaret idi. Çünkü 15. âyeti de göz önüne aldığımızda bir kimsenin gerçekten iman etmiş olabilmesi için kendisinde şu inanç ve davranışların gerçekleşmiş olması gerekmektedir: 1. İslâm’ın taleplerini yerine getirirken bunların Allah ve resulünün emirleri olduğuna, Allah’tan geldiğine, O’nun emirlerine itaat etmenin insana, dünya ve âhiret mutluluğunu sağlayacağına kalbi ile de iman etmiş, inanmış olmak. 2. Bu inancında asla şüpheye düşmemek, aklı ve duygularıyla ikna olmuş, bu inanca bağlanmış bulunmak. 3. İslâm’ı ve müslümanları korumak, dininin güçlenmesi için malını ve gerektiğinde canını vererek çalışmak, çabalamak, olanca gücünü harcamak. Bağlamdan anlaşıldığına göre “Biz de müminiz, inandık” diyen bedevîler henüz cihad ile sınanmış ve imanlarını ispat etmiş değillerdi. İmanlarının kalplerine yerleşmiş olmadığı hükmüne gelince, bunu ancak Allah bilirdi ve peygamberine böyle olduğunu bildiriyordu. Şayet Allah bildirmeseydi, peygamber dahil herkesin, “Ben müminim” deyip emirlere itaat edenleri gerçekten ve kalpten inanmış saymaları, böyle bilmeleri gerekecekti. Bedevîlerin Hz. Peygamber’e teslim olmalarına, onun yanında yer almalarına iki yönden bakılabilir: a) Müminlere düşman olmak yerine dost olup destek sağlamak; b) Ganimetten, sosyal yardımlardan yararlanmak, daha da önemlisi müslümanlar arasında yaşayarak gerçek ve kâmil mânada imana kavuşmak. Bu âyetler geldiği dönemde müslümanların bedevî desteğine ihtiyaçları kalmamıştı; halbuki onların hem maddî yardıma hem de hidayete, doğru ve kurtarıcı bir hayat yolunun kılavuzuna ihtiyaçları vardı. Teslim olmalarının, itaat etmelerinin karşılığını eksiksiz olarak aldılar, Hz. Peygamber ve ashabı tarafından eğitilerek hem medenîleştiler hem de birçoğunun gönlüne iman yerleşti. Şu halde ortada sözü edilecek bir iyilik, bir lutuf varsa bu, onların teslim (İslâm) olmaları değil, bu sayede elde ettikleri idi; bundan dolayı asıl minnettar olması gerekenler kendileriydi.
Hz. Peygamber’in Kur’an (vahiy) yoluyla alıp tebliğ ettiği inanç esasları içinde en önemlileri; bir tek Allah’a kulluk (tevhid) ve öldükten sonra yeniden dirilme, hesap verme, cennet veya cehenneme girmedir (âhiret). Müşriklerin yeniden dirilişi inkâr etmeleri üzerine onları ikna etmek maksadıyla Allah’ın ilmine, kudretine dikkat çekilmekte; insanlar ilk yaratılış ile çevrelerinde olup bitenlere, içinde yüzdükleri nimetlere bakarak yeniden yaratma ve diriltmenin mümkün olduğu konusunda düşünmeye teşvik edilmektedir. Müşriklerin hep tekrarladıkları bir şüpheleri vardır: “Çürüyüp dağılmış, başka maddelere dönüşmüş bedene can vermek nasıl mümkün olabilir?” Kur’an’ın bu şüpheye karşı ileri sürdüğü delilin iki önemli unsuru vardır: 1. Her şeyi yok iken var eden Allah yeniden var etmeye elbette kadirdir. 2. Ölen insanda neyin kaldığını, neyin eksildiğini, nelerin başka maddelere dönüştüğünü Allah eksiksiz olarak bilmektedir; bunların benzerini yaratmak ve ruhu bu bedene iade etmek O’nun için zor değildir. 774 yılında (1372) vefat eden tarihçi ve tefsirci İbn Kesîr 1. âyetin tefsirinde “Kâf”ı açıklarken, gelenekte ilim, tenkit ve aklın ne ölçülerde kullanıldığını gösteren şu önemli tesbit ve görüşleri ortaya koymuştur: “Eskilerden (selef) bazıları –Arap alfabesinden bir harf olan– Kâf’ın bir dağ olduğunu ve bütün dünyayı kuşattığını... ifade etmişlerdir. Sanırım bu da, Ehl-i kitap’tan bazı şeylerin alınıp nakledilebileceği görüşüne dayalı olarak İsrâiloğulları’ndan (İsrâiliyat’tan) alınmıştır. Bana göre bu gibi sözler, onların zındıkları tarafından, insanların din konusundaki bilgi ve inançlarını bozmak için uydurulmuştur. Bizim ümmetimizde bile bu kadar büyük din âlimleri, önderleri, hadis uzmanları bulunduğu ve aradan da fazla zaman geçmediği halde Peygamberimiz adına hadis uydurulduğuna göre –peygamberlerinden sonra bu kadar zamanın gelip geçtiği, âlimlerinin kitabı tahrif ettiği ve fâsıklığa saptığı bilinen– İsrâiloğulları’nda bu gibi hurafelerin uydurulup yayılması tabiidir. İsrâiloğulları’ndan bazı şeylerin nakledilebileceğini söyleyen rivayet, aklın câiz gördüğü haber ve bilgilerle sınırlıdır. Akıl yönünden imkânsız ve asılsız olduğu açık olan, yalan olduğu konusunda kuvvetli kanaat bulunan hurafeler bu cevaz (nakledilmesi câiz görülen haberler ve bilgiler) sınırı içine girmez” (VI, 395).
Hz. Peygamber’in Kur’an (vahiy) yoluyla alıp tebliğ ettiği inanç esasları içinde en önemlileri; bir tek Allah’a kulluk (tevhid) ve öldükten sonra yeniden dirilme, hesap verme, cennet veya cehenneme girmedir (âhiret). Müşriklerin yeniden dirilişi inkâr etmeleri üzerine onları ikna etmek maksadıyla Allah’ın ilmine, kudretine dikkat çekilmekte; insanlar ilk yaratılış ile çevrelerinde olup bitenlere, içinde yüzdükleri nimetlere bakarak yeniden yaratma ve diriltmenin mümkün olduğu konusunda düşünmeye teşvik edilmektedir. Müşriklerin hep tekrarladıkları bir şüpheleri vardır: “Çürüyüp dağılmış, başka maddelere dönüşmüş bedene can vermek nasıl mümkün olabilir?” Kur’an’ın bu şüpheye karşı ileri sürdüğü delilin iki önemli unsuru vardır: 1. Her şeyi yok iken var eden Allah yeniden var etmeye elbette kadirdir. 2. Ölen insanda neyin kaldığını, neyin eksildiğini, nelerin başka maddelere dönüştüğünü Allah eksiksiz olarak bilmektedir; bunların benzerini yaratmak ve ruhu bu bedene iade etmek O’nun için zor değildir. 774 yılında (1372) vefat eden tarihçi ve tefsirci İbn Kesîr 1. âyetin tefsirinde “Kâf”ı açıklarken, gelenekte ilim, tenkit ve aklın ne ölçülerde kullanıldığını gösteren şu önemli tesbit ve görüşleri ortaya koymuştur: “Eskilerden (selef) bazıları –Arap alfabesinden bir harf olan– Kâf’ın bir dağ olduğunu ve bütün dünyayı kuşattığını... ifade etmişlerdir. Sanırım bu da, Ehl-i kitap’tan bazı şeylerin alınıp nakledilebileceği görüşüne dayalı olarak İsrâiloğulları’ndan (İsrâiliyat’tan) alınmıştır. Bana göre bu gibi sözler, onların zındıkları tarafından, insanların din konusundaki bilgi ve inançlarını bozmak için uydurulmuştur. Bizim ümmetimizde bile bu kadar büyük din âlimleri, önderleri, hadis uzmanları bulunduğu ve aradan da fazla zaman geçmediği halde Peygamberimiz adına hadis uydurulduğuna göre –peygamberlerinden sonra bu kadar zamanın gelip geçtiği, âlimlerinin kitabı tahrif ettiği ve fâsıklığa saptığı bilinen– İsrâiloğulları’nda bu gibi hurafelerin uydurulup yayılması tabiidir. İsrâiloğulları’ndan bazı şeylerin nakledilebileceğini söyleyen rivayet, aklın câiz gördüğü haber ve bilgilerle sınırlıdır. Akıl yönünden imkânsız ve asılsız olduğu açık olan, yalan olduğu konusunda kuvvetli kanaat bulunan hurafeler bu cevaz (nakledilmesi câiz görülen haberler ve bilgiler) sınırı içine girmez” (VI, 395).
Hz. Peygamber’in Kur’an (vahiy) yoluyla alıp tebliğ ettiği inanç esasları içinde en önemlileri; bir tek Allah’a kulluk (tevhid) ve öldükten sonra yeniden dirilme, hesap verme, cennet veya cehenneme girmedir (âhiret). Müşriklerin yeniden dirilişi inkâr etmeleri üzerine onları ikna etmek maksadıyla Allah’ın ilmine, kudretine dikkat çekilmekte; insanlar ilk yaratılış ile çevrelerinde olup bitenlere, içinde yüzdükleri nimetlere bakarak yeniden yaratma ve diriltmenin mümkün olduğu konusunda düşünmeye teşvik edilmektedir. Müşriklerin hep tekrarladıkları bir şüpheleri vardır: “Çürüyüp dağılmış, başka maddelere dönüşmüş bedene can vermek nasıl mümkün olabilir?” Kur’an’ın bu şüpheye karşı ileri sürdüğü delilin iki önemli unsuru vardır: 1. Her şeyi yok iken var eden Allah yeniden var etmeye elbette kadirdir. 2. Ölen insanda neyin kaldığını, neyin eksildiğini, nelerin başka maddelere dönüştüğünü Allah eksiksiz olarak bilmektedir; bunların benzerini yaratmak ve ruhu bu bedene iade etmek O’nun için zor değildir. 774 yılında (1372) vefat eden tarihçi ve tefsirci İbn Kesîr 1. âyetin tefsirinde “Kâf”ı açıklarken, gelenekte ilim, tenkit ve aklın ne ölçülerde kullanıldığını gösteren şu önemli tesbit ve görüşleri ortaya koymuştur: “Eskilerden (selef) bazıları –Arap alfabesinden bir harf olan– Kâf’ın bir dağ olduğunu ve bütün dünyayı kuşattığını... ifade etmişlerdir. Sanırım bu da, Ehl-i kitap’tan bazı şeylerin alınıp nakledilebileceği görüşüne dayalı olarak İsrâiloğulları’ndan (İsrâiliyat’tan) alınmıştır. Bana göre bu gibi sözler, onların zındıkları tarafından, insanların din konusundaki bilgi ve inançlarını bozmak için uydurulmuştur. Bizim ümmetimizde bile bu kadar büyük din âlimleri, önderleri, hadis uzmanları bulunduğu ve aradan da fazla zaman geçmediği halde Peygamberimiz adına hadis uydurulduğuna göre –peygamberlerinden sonra bu kadar zamanın gelip geçtiği, âlimlerinin kitabı tahrif ettiği ve fâsıklığa saptığı bilinen– İsrâiloğulları’nda bu gibi hurafelerin uydurulup yayılması tabiidir. İsrâiloğulları’ndan bazı şeylerin nakledilebileceğini söyleyen rivayet, aklın câiz gördüğü haber ve bilgilerle sınırlıdır. Akıl yönünden imkânsız ve asılsız olduğu açık olan, yalan olduğu konusunda kuvvetli kanaat bulunan hurafeler bu cevaz (nakledilmesi câiz görülen haberler ve bilgiler) sınırı içine girmez” (VI, 395).
Hz. Peygamber’in Kur’an (vahiy) yoluyla alıp tebliğ ettiği inanç esasları içinde en önemlileri; bir tek Allah’a kulluk (tevhid) ve öldükten sonra yeniden dirilme, hesap verme, cennet veya cehenneme girmedir (âhiret). Müşriklerin yeniden dirilişi inkâr etmeleri üzerine onları ikna etmek maksadıyla Allah’ın ilmine, kudretine dikkat çekilmekte; insanlar ilk yaratılış ile çevrelerinde olup bitenlere, içinde yüzdükleri nimetlere bakarak yeniden yaratma ve diriltmenin mümkün olduğu konusunda düşünmeye teşvik edilmektedir. Müşriklerin hep tekrarladıkları bir şüpheleri vardır: “Çürüyüp dağılmış, başka maddelere dönüşmüş bedene can vermek nasıl mümkün olabilir?” Kur’an’ın bu şüpheye karşı ileri sürdüğü delilin iki önemli unsuru vardır: 1. Her şeyi yok iken var eden Allah yeniden var etmeye elbette kadirdir. 2. Ölen insanda neyin kaldığını, neyin eksildiğini, nelerin başka maddelere dönüştüğünü Allah eksiksiz olarak bilmektedir; bunların benzerini yaratmak ve ruhu bu bedene iade etmek O’nun için zor değildir. 774 yılında (1372) vefat eden tarihçi ve tefsirci İbn Kesîr 1. âyetin tefsirinde “Kâf”ı açıklarken, gelenekte ilim, tenkit ve aklın ne ölçülerde kullanıldığını gösteren şu önemli tesbit ve görüşleri ortaya koymuştur: “Eskilerden (selef) bazıları –Arap alfabesinden bir harf olan– Kâf’ın bir dağ olduğunu ve bütün dünyayı kuşattığını... ifade etmişlerdir. Sanırım bu da, Ehl-i kitap’tan bazı şeylerin alınıp nakledilebileceği görüşüne dayalı olarak İsrâiloğulları’ndan (İsrâiliyat’tan) alınmıştır. Bana göre bu gibi sözler, onların zındıkları tarafından, insanların din konusundaki bilgi ve inançlarını bozmak için uydurulmuştur. Bizim ümmetimizde bile bu kadar büyük din âlimleri, önderleri, hadis uzmanları bulunduğu ve aradan da fazla zaman geçmediği halde Peygamberimiz adına hadis uydurulduğuna göre –peygamberlerinden sonra bu kadar zamanın gelip geçtiği, âlimlerinin kitabı tahrif ettiği ve fâsıklığa saptığı bilinen– İsrâiloğulları’nda bu gibi hurafelerin uydurulup yayılması tabiidir. İsrâiloğulları’ndan bazı şeylerin nakledilebileceğini söyleyen rivayet, aklın câiz gördüğü haber ve bilgilerle sınırlıdır. Akıl yönünden imkânsız ve asılsız olduğu açık olan, yalan olduğu konusunda kuvvetli kanaat bulunan hurafeler bu cevaz (nakledilmesi câiz görülen haberler ve bilgiler) sınırı içine girmez” (VI, 395).
Hz. Peygamber’in Kur’an (vahiy) yoluyla alıp tebliğ ettiği inanç esasları içinde en önemlileri; bir tek Allah’a kulluk (tevhid) ve öldükten sonra yeniden dirilme, hesap verme, cennet veya cehenneme girmedir (âhiret). Müşriklerin yeniden dirilişi inkâr etmeleri üzerine onları ikna etmek maksadıyla Allah’ın ilmine, kudretine dikkat çekilmekte; insanlar ilk yaratılış ile çevrelerinde olup bitenlere, içinde yüzdükleri nimetlere bakarak yeniden yaratma ve diriltmenin mümkün olduğu konusunda düşünmeye teşvik edilmektedir. Müşriklerin hep tekrarladıkları bir şüpheleri vardır: “Çürüyüp dağılmış, başka maddelere dönüşmüş bedene can vermek nasıl mümkün olabilir?” Kur’an’ın bu şüpheye karşı ileri sürdüğü delilin iki önemli unsuru vardır: 1. Her şeyi yok iken var eden Allah yeniden var etmeye elbette kadirdir. 2. Ölen insanda neyin kaldığını, neyin eksildiğini, nelerin başka maddelere dönüştüğünü Allah eksiksiz olarak bilmektedir; bunların benzerini yaratmak ve ruhu bu bedene iade etmek O’nun için zor değildir. 774 yılında (1372) vefat eden tarihçi ve tefsirci İbn Kesîr 1. âyetin tefsirinde “Kâf”ı açıklarken, gelenekte ilim, tenkit ve aklın ne ölçülerde kullanıldığını gösteren şu önemli tesbit ve görüşleri ortaya koymuştur: “Eskilerden (selef) bazıları –Arap alfabesinden bir harf olan– Kâf’ın bir dağ olduğunu ve bütün dünyayı kuşattığını... ifade etmişlerdir. Sanırım bu da, Ehl-i kitap’tan bazı şeylerin alınıp nakledilebileceği görüşüne dayalı olarak İsrâiloğulları’ndan (İsrâiliyat’tan) alınmıştır. Bana göre bu gibi sözler, onların zındıkları tarafından, insanların din konusundaki bilgi ve inançlarını bozmak için uydurulmuştur. Bizim ümmetimizde bile bu kadar büyük din âlimleri, önderleri, hadis uzmanları bulunduğu ve aradan da fazla zaman geçmediği halde Peygamberimiz adına hadis uydurulduğuna göre –peygamberlerinden sonra bu kadar zamanın gelip geçtiği, âlimlerinin kitabı tahrif ettiği ve fâsıklığa saptığı bilinen– İsrâiloğulları’nda bu gibi hurafelerin uydurulup yayılması tabiidir. İsrâiloğulları’ndan bazı şeylerin nakledilebileceğini söyleyen rivayet, aklın câiz gördüğü haber ve bilgilerle sınırlıdır. Akıl yönünden imkânsız ve asılsız olduğu açık olan, yalan olduğu konusunda kuvvetli kanaat bulunan hurafeler bu cevaz (nakledilmesi câiz görülen haberler ve bilgiler) sınırı içine girmez” (VI, 395).
Hz. Peygamber’in Kur’an (vahiy) yoluyla alıp tebliğ ettiği inanç esasları içinde en önemlileri; bir tek Allah’a kulluk (tevhid) ve öldükten sonra yeniden dirilme, hesap verme, cennet veya cehenneme girmedir (âhiret). Müşriklerin yeniden dirilişi inkâr etmeleri üzerine onları ikna etmek maksadıyla Allah’ın ilmine, kudretine dikkat çekilmekte; insanlar ilk yaratılış ile çevrelerinde olup bitenlere, içinde yüzdükleri nimetlere bakarak yeniden yaratma ve diriltmenin mümkün olduğu konusunda düşünmeye teşvik edilmektedir. Müşriklerin hep tekrarladıkları bir şüpheleri vardır: “Çürüyüp dağılmış, başka maddelere dönüşmüş bedene can vermek nasıl mümkün olabilir?” Kur’an’ın bu şüpheye karşı ileri sürdüğü delilin iki önemli unsuru vardır: 1. Her şeyi yok iken var eden Allah yeniden var etmeye elbette kadirdir. 2. Ölen insanda neyin kaldığını, neyin eksildiğini, nelerin başka maddelere dönüştüğünü Allah eksiksiz olarak bilmektedir; bunların benzerini yaratmak ve ruhu bu bedene iade etmek O’nun için zor değildir. 774 yılında (1372) vefat eden tarihçi ve tefsirci İbn Kesîr 1. âyetin tefsirinde “Kâf”ı açıklarken, gelenekte ilim, tenkit ve aklın ne ölçülerde kullanıldığını gösteren şu önemli tesbit ve görüşleri ortaya koymuştur: “Eskilerden (selef) bazıları –Arap alfabesinden bir harf olan– Kâf’ın bir dağ olduğunu ve bütün dünyayı kuşattığını... ifade etmişlerdir. Sanırım bu da, Ehl-i kitap’tan bazı şeylerin alınıp nakledilebileceği görüşüne dayalı olarak İsrâiloğulları’ndan (İsrâiliyat’tan) alınmıştır. Bana göre bu gibi sözler, onların zındıkları tarafından, insanların din konusundaki bilgi ve inançlarını bozmak için uydurulmuştur. Bizim ümmetimizde bile bu kadar büyük din âlimleri, önderleri, hadis uzmanları bulunduğu ve aradan da fazla zaman geçmediği halde Peygamberimiz adına hadis uydurulduğuna göre –peygamberlerinden sonra bu kadar zamanın gelip geçtiği, âlimlerinin kitabı tahrif ettiği ve fâsıklığa saptığı bilinen– İsrâiloğulları’nda bu gibi hurafelerin uydurulup yayılması tabiidir. İsrâiloğulları’ndan bazı şeylerin nakledilebileceğini söyleyen rivayet, aklın câiz gördüğü haber ve bilgilerle sınırlıdır. Akıl yönünden imkânsız ve asılsız olduğu açık olan, yalan olduğu konusunda kuvvetli kanaat bulunan hurafeler bu cevaz (nakledilmesi câiz görülen haberler ve bilgiler) sınırı içine girmez” (VI, 395).
Hz. Peygamber’in Kur’an (vahiy) yoluyla alıp tebliğ ettiği inanç esasları içinde en önemlileri; bir tek Allah’a kulluk (tevhid) ve öldükten sonra yeniden dirilme, hesap verme, cennet veya cehenneme girmedir (âhiret). Müşriklerin yeniden dirilişi inkâr etmeleri üzerine onları ikna etmek maksadıyla Allah’ın ilmine, kudretine dikkat çekilmekte; insanlar ilk yaratılış ile çevrelerinde olup bitenlere, içinde yüzdükleri nimetlere bakarak yeniden yaratma ve diriltmenin mümkün olduğu konusunda düşünmeye teşvik edilmektedir. Müşriklerin hep tekrarladıkları bir şüpheleri vardır: “Çürüyüp dağılmış, başka maddelere dönüşmüş bedene can vermek nasıl mümkün olabilir?” Kur’an’ın bu şüpheye karşı ileri sürdüğü delilin iki önemli unsuru vardır: 1. Her şeyi yok iken var eden Allah yeniden var etmeye elbette kadirdir. 2. Ölen insanda neyin kaldığını, neyin eksildiğini, nelerin başka maddelere dönüştüğünü Allah eksiksiz olarak bilmektedir; bunların benzerini yaratmak ve ruhu bu bedene iade etmek O’nun için zor değildir. 774 yılında (1372) vefat eden tarihçi ve tefsirci İbn Kesîr 1. âyetin tefsirinde “Kâf”ı açıklarken, gelenekte ilim, tenkit ve aklın ne ölçülerde kullanıldığını gösteren şu önemli tesbit ve görüşleri ortaya koymuştur: “Eskilerden (selef) bazıları –Arap alfabesinden bir harf olan– Kâf’ın bir dağ olduğunu ve bütün dünyayı kuşattığını... ifade etmişlerdir. Sanırım bu da, Ehl-i kitap’tan bazı şeylerin alınıp nakledilebileceği görüşüne dayalı olarak İsrâiloğulları’ndan (İsrâiliyat’tan) alınmıştır. Bana göre bu gibi sözler, onların zındıkları tarafından, insanların din konusundaki bilgi ve inançlarını bozmak için uydurulmuştur. Bizim ümmetimizde bile bu kadar büyük din âlimleri, önderleri, hadis uzmanları bulunduğu ve aradan da fazla zaman geçmediği halde Peygamberimiz adına hadis uydurulduğuna göre –peygamberlerinden sonra bu kadar zamanın gelip geçtiği, âlimlerinin kitabı tahrif ettiği ve fâsıklığa saptığı bilinen– İsrâiloğulları’nda bu gibi hurafelerin uydurulup yayılması tabiidir. İsrâiloğulları’ndan bazı şeylerin nakledilebileceğini söyleyen rivayet, aklın câiz gördüğü haber ve bilgilerle sınırlıdır. Akıl yönünden imkânsız ve asılsız olduğu açık olan, yalan olduğu konusunda kuvvetli kanaat bulunan hurafeler bu cevaz (nakledilmesi câiz görülen haberler ve bilgiler) sınırı içine girmez” (VI, 395).
Hz. Peygamber’in Kur’an (vahiy) yoluyla alıp tebliğ ettiği inanç esasları içinde en önemlileri; bir tek Allah’a kulluk (tevhid) ve öldükten sonra yeniden dirilme, hesap verme, cennet veya cehenneme girmedir (âhiret). Müşriklerin yeniden dirilişi inkâr etmeleri üzerine onları ikna etmek maksadıyla Allah’ın ilmine, kudretine dikkat çekilmekte; insanlar ilk yaratılış ile çevrelerinde olup bitenlere, içinde yüzdükleri nimetlere bakarak yeniden yaratma ve diriltmenin mümkün olduğu konusunda düşünmeye teşvik edilmektedir. Müşriklerin hep tekrarladıkları bir şüpheleri vardır: “Çürüyüp dağılmış, başka maddelere dönüşmüş bedene can vermek nasıl mümkün olabilir?” Kur’an’ın bu şüpheye karşı ileri sürdüğü delilin iki önemli unsuru vardır: 1. Her şeyi yok iken var eden Allah yeniden var etmeye elbette kadirdir. 2. Ölen insanda neyin kaldığını, neyin eksildiğini, nelerin başka maddelere dönüştüğünü Allah eksiksiz olarak bilmektedir; bunların benzerini yaratmak ve ruhu bu bedene iade etmek O’nun için zor değildir. 774 yılında (1372) vefat eden tarihçi ve tefsirci İbn Kesîr 1. âyetin tefsirinde “Kâf”ı açıklarken, gelenekte ilim, tenkit ve aklın ne ölçülerde kullanıldığını gösteren şu önemli tesbit ve görüşleri ortaya koymuştur: “Eskilerden (selef) bazıları –Arap alfabesinden bir harf olan– Kâf’ın bir dağ olduğunu ve bütün dünyayı kuşattığını... ifade etmişlerdir. Sanırım bu da, Ehl-i kitap’tan bazı şeylerin alınıp nakledilebileceği görüşüne dayalı olarak İsrâiloğulları’ndan (İsrâiliyat’tan) alınmıştır. Bana göre bu gibi sözler, onların zındıkları tarafından, insanların din konusundaki bilgi ve inançlarını bozmak için uydurulmuştur. Bizim ümmetimizde bile bu kadar büyük din âlimleri, önderleri, hadis uzmanları bulunduğu ve aradan da fazla zaman geçmediği halde Peygamberimiz adına hadis uydurulduğuna göre –peygamberlerinden sonra bu kadar zamanın gelip geçtiği, âlimlerinin kitabı tahrif ettiği ve fâsıklığa saptığı bilinen– İsrâiloğulları’nda bu gibi hurafelerin uydurulup yayılması tabiidir. İsrâiloğulları’ndan bazı şeylerin nakledilebileceğini söyleyen rivayet, aklın câiz gördüğü haber ve bilgilerle sınırlıdır. Akıl yönünden imkânsız ve asılsız olduğu açık olan, yalan olduğu konusunda kuvvetli kanaat bulunan hurafeler bu cevaz (nakledilmesi câiz görülen haberler ve bilgiler) sınırı içine girmez” (VI, 395).
Hz. Peygamber’in Kur’an (vahiy) yoluyla alıp tebliğ ettiği inanç esasları içinde en önemlileri; bir tek Allah’a kulluk (tevhid) ve öldükten sonra yeniden dirilme, hesap verme, cennet veya cehenneme girmedir (âhiret). Müşriklerin yeniden dirilişi inkâr etmeleri üzerine onları ikna etmek maksadıyla Allah’ın ilmine, kudretine dikkat çekilmekte; insanlar ilk yaratılış ile çevrelerinde olup bitenlere, içinde yüzdükleri nimetlere bakarak yeniden yaratma ve diriltmenin mümkün olduğu konusunda düşünmeye teşvik edilmektedir. Müşriklerin hep tekrarladıkları bir şüpheleri vardır: “Çürüyüp dağılmış, başka maddelere dönüşmüş bedene can vermek nasıl mümkün olabilir?” Kur’an’ın bu şüpheye karşı ileri sürdüğü delilin iki önemli unsuru vardır: 1. Her şeyi yok iken var eden Allah yeniden var etmeye elbette kadirdir. 2. Ölen insanda neyin kaldığını, neyin eksildiğini, nelerin başka maddelere dönüştüğünü Allah eksiksiz olarak bilmektedir; bunların benzerini yaratmak ve ruhu bu bedene iade etmek O’nun için zor değildir. 774 yılında (1372) vefat eden tarihçi ve tefsirci İbn Kesîr 1. âyetin tefsirinde “Kâf”ı açıklarken, gelenekte ilim, tenkit ve aklın ne ölçülerde kullanıldığını gösteren şu önemli tesbit ve görüşleri ortaya koymuştur: “Eskilerden (selef) bazıları –Arap alfabesinden bir harf olan– Kâf’ın bir dağ olduğunu ve bütün dünyayı kuşattığını... ifade etmişlerdir. Sanırım bu da, Ehl-i kitap’tan bazı şeylerin alınıp nakledilebileceği görüşüne dayalı olarak İsrâiloğulları’ndan (İsrâiliyat’tan) alınmıştır. Bana göre bu gibi sözler, onların zındıkları tarafından, insanların din konusundaki bilgi ve inançlarını bozmak için uydurulmuştur. Bizim ümmetimizde bile bu kadar büyük din âlimleri, önderleri, hadis uzmanları bulunduğu ve aradan da fazla zaman geçmediği halde Peygamberimiz adına hadis uydurulduğuna göre –peygamberlerinden sonra bu kadar zamanın gelip geçtiği, âlimlerinin kitabı tahrif ettiği ve fâsıklığa saptığı bilinen– İsrâiloğulları’nda bu gibi hurafelerin uydurulup yayılması tabiidir. İsrâiloğulları’ndan bazı şeylerin nakledilebileceğini söyleyen rivayet, aklın câiz gördüğü haber ve bilgilerle sınırlıdır. Akıl yönünden imkânsız ve asılsız olduğu açık olan, yalan olduğu konusunda kuvvetli kanaat bulunan hurafeler bu cevaz (nakledilmesi câiz görülen haberler ve bilgiler) sınırı içine girmez” (VI, 395).
Hz. Peygamber’in Kur’an (vahiy) yoluyla alıp tebliğ ettiği inanç esasları içinde en önemlileri; bir tek Allah’a kulluk (tevhid) ve öldükten sonra yeniden dirilme, hesap verme, cennet veya cehenneme girmedir (âhiret). Müşriklerin yeniden dirilişi inkâr etmeleri üzerine onları ikna etmek maksadıyla Allah’ın ilmine, kudretine dikkat çekilmekte; insanlar ilk yaratılış ile çevrelerinde olup bitenlere, içinde yüzdükleri nimetlere bakarak yeniden yaratma ve diriltmenin mümkün olduğu konusunda düşünmeye teşvik edilmektedir. Müşriklerin hep tekrarladıkları bir şüpheleri vardır: “Çürüyüp dağılmış, başka maddelere dönüşmüş bedene can vermek nasıl mümkün olabilir?” Kur’an’ın bu şüpheye karşı ileri sürdüğü delilin iki önemli unsuru vardır: 1. Her şeyi yok iken var eden Allah yeniden var etmeye elbette kadirdir. 2. Ölen insanda neyin kaldığını, neyin eksildiğini, nelerin başka maddelere dönüştüğünü Allah eksiksiz olarak bilmektedir; bunların benzerini yaratmak ve ruhu bu bedene iade etmek O’nun için zor değildir. 774 yılında (1372) vefat eden tarihçi ve tefsirci İbn Kesîr 1. âyetin tefsirinde “Kâf”ı açıklarken, gelenekte ilim, tenkit ve aklın ne ölçülerde kullanıldığını gösteren şu önemli tesbit ve görüşleri ortaya koymuştur: “Eskilerden (selef) bazıları –Arap alfabesinden bir harf olan– Kâf’ın bir dağ olduğunu ve bütün dünyayı kuşattığını... ifade etmişlerdir. Sanırım bu da, Ehl-i kitap’tan bazı şeylerin alınıp nakledilebileceği görüşüne dayalı olarak İsrâiloğulları’ndan (İsrâiliyat’tan) alınmıştır. Bana göre bu gibi sözler, onların zındıkları tarafından, insanların din konusundaki bilgi ve inançlarını bozmak için uydurulmuştur. Bizim ümmetimizde bile bu kadar büyük din âlimleri, önderleri, hadis uzmanları bulunduğu ve aradan da fazla zaman geçmediği halde Peygamberimiz adına hadis uydurulduğuna göre –peygamberlerinden sonra bu kadar zamanın gelip geçtiği, âlimlerinin kitabı tahrif ettiği ve fâsıklığa saptığı bilinen– İsrâiloğulları’nda bu gibi hurafelerin uydurulup yayılması tabiidir. İsrâiloğulları’ndan bazı şeylerin nakledilebileceğini söyleyen rivayet, aklın câiz gördüğü haber ve bilgilerle sınırlıdır. Akıl yönünden imkânsız ve asılsız olduğu açık olan, yalan olduğu konusunda kuvvetli kanaat bulunan hurafeler bu cevaz (nakledilmesi câiz görülen haberler ve bilgiler) sınırı içine girmez” (VI, 395).
Hz. Peygamber’in Kur’an (vahiy) yoluyla alıp tebliğ ettiği inanç esasları içinde en önemlileri; bir tek Allah’a kulluk (tevhid) ve öldükten sonra yeniden dirilme, hesap verme, cennet veya cehenneme girmedir (âhiret). Müşriklerin yeniden dirilişi inkâr etmeleri üzerine onları ikna etmek maksadıyla Allah’ın ilmine, kudretine dikkat çekilmekte; insanlar ilk yaratılış ile çevrelerinde olup bitenlere, içinde yüzdükleri nimetlere bakarak yeniden yaratma ve diriltmenin mümkün olduğu konusunda düşünmeye teşvik edilmektedir. Müşriklerin hep tekrarladıkları bir şüpheleri vardır: “Çürüyüp dağılmış, başka maddelere dönüşmüş bedene can vermek nasıl mümkün olabilir?” Kur’an’ın bu şüpheye karşı ileri sürdüğü delilin iki önemli unsuru vardır: 1. Her şeyi yok iken var eden Allah yeniden var etmeye elbette kadirdir. 2. Ölen insanda neyin kaldığını, neyin eksildiğini, nelerin başka maddelere dönüştüğünü Allah eksiksiz olarak bilmektedir; bunların benzerini yaratmak ve ruhu bu bedene iade etmek O’nun için zor değildir. 774 yılında (1372) vefat eden tarihçi ve tefsirci İbn Kesîr 1. âyetin tefsirinde “Kâf”ı açıklarken, gelenekte ilim, tenkit ve aklın ne ölçülerde kullanıldığını gösteren şu önemli tesbit ve görüşleri ortaya koymuştur: “Eskilerden (selef) bazıları –Arap alfabesinden bir harf olan– Kâf’ın bir dağ olduğunu ve bütün dünyayı kuşattığını... ifade etmişlerdir. Sanırım bu da, Ehl-i kitap’tan bazı şeylerin alınıp nakledilebileceği görüşüne dayalı olarak İsrâiloğulları’ndan (İsrâiliyat’tan) alınmıştır. Bana göre bu gibi sözler, onların zındıkları tarafından, insanların din konusundaki bilgi ve inançlarını bozmak için uydurulmuştur. Bizim ümmetimizde bile bu kadar büyük din âlimleri, önderleri, hadis uzmanları bulunduğu ve aradan da fazla zaman geçmediği halde Peygamberimiz adına hadis uydurulduğuna göre –peygamberlerinden sonra bu kadar zamanın gelip geçtiği, âlimlerinin kitabı tahrif ettiği ve fâsıklığa saptığı bilinen– İsrâiloğulları’nda bu gibi hurafelerin uydurulup yayılması tabiidir. İsrâiloğulları’ndan bazı şeylerin nakledilebileceğini söyleyen rivayet, aklın câiz gördüğü haber ve bilgilerle sınırlıdır. Akıl yönünden imkânsız ve asılsız olduğu açık olan, yalan olduğu konusunda kuvvetli kanaat bulunan hurafeler bu cevaz (nakledilmesi câiz görülen haberler ve bilgiler) sınırı içine girmez” (VI, 395).
Burada adı geçen topluluklar (ümmetler, kavimler, kabileler) tıpkı Mekke müşrikleri gibi peygamberlerini yalanlamış, onlara inanmamış, tevhid inancının yayılmasını engellemek üzere mücadele vermiş, fakat sonunda mağlûp ve perişan olmuşlar, âhiretten önce dünyada cezalarını bulmuşlardır. Bunlar anılarak bir yandan müşrikler uyarılmakta, bir yandan da Peygamberimize moral verilmektedir. Burada anılan topluluklar hakkında aşağıda gösterilen yerlerde bilgi verilmiştir: Nûh: Yûnus 10/71-74; Hûd 11/25; Ress (Arabistan’ın orta bölgesinde yaşamış, Semûd kavminin Nabatî koluna bağlı bir topluluktur): Furkan 25/38; Semûd (Âd kavminin bir kolu olup Kur’an’ın atıf yaptığı dönemde Hicaz’ın Suriye sınırına yakın bir yerinde oturuyorlardı): A‘râf 7/73; Lût’un kardeşleri (Lût peygamberin mensup bulunduğu topluluk kastedildiği için bu ifade kullanılmıştır): Hûd 11/70; Hicr 15/61-62; Eyke halkı (Tevrat’ta Midian şeklinde geçen Medyenliler’dir): Şuarâ 26/176-177; Tübba‘: Duhân 44/37; Âd: A‘râf 7/65; Firavun: A‘râf 7/103; Yûnus 10/75-93; Tâhâ 20/25.
Burada adı geçen topluluklar (ümmetler, kavimler, kabileler) tıpkı Mekke müşrikleri gibi peygamberlerini yalanlamış, onlara inanmamış, tevhid inancının yayılmasını engellemek üzere mücadele vermiş, fakat sonunda mağlûp ve perişan olmuşlar, âhiretten önce dünyada cezalarını bulmuşlardır. Bunlar anılarak bir yandan müşrikler uyarılmakta, bir yandan da Peygamberimize moral verilmektedir. Burada anılan topluluklar hakkında aşağıda gösterilen yerlerde bilgi verilmiştir: Nûh: Yûnus 10/71-74; Hûd 11/25; Ress (Arabistan’ın orta bölgesinde yaşamış, Semûd kavminin Nabatî koluna bağlı bir topluluktur): Furkan 25/38; Semûd (Âd kavminin bir kolu olup Kur’an’ın atıf yaptığı dönemde Hicaz’ın Suriye sınırına yakın bir yerinde oturuyorlardı): A‘râf 7/73; Lût’un kardeşleri (Lût peygamberin mensup bulunduğu topluluk kastedildiği için bu ifade kullanılmıştır): Hûd 11/70; Hicr 15/61-62; Eyke halkı (Tevrat’ta Midian şeklinde geçen Medyenliler’dir): Şuarâ 26/176-177; Tübba‘: Duhân 44/37; Âd: A‘râf 7/65; Firavun: A‘râf 7/103; Yûnus 10/75-93; Tâhâ 20/25.
Burada adı geçen topluluklar (ümmetler, kavimler, kabileler) tıpkı Mekke müşrikleri gibi peygamberlerini yalanlamış, onlara inanmamış, tevhid inancının yayılmasını engellemek üzere mücadele vermiş, fakat sonunda mağlûp ve perişan olmuşlar, âhiretten önce dünyada cezalarını bulmuşlardır. Bunlar anılarak bir yandan müşrikler uyarılmakta, bir yandan da Peygamberimize moral verilmektedir. Burada anılan topluluklar hakkında aşağıda gösterilen yerlerde bilgi verilmiştir: Nûh: Yûnus 10/71-74; Hûd 11/25; Ress (Arabistan’ın orta bölgesinde yaşamış, Semûd kavminin Nabatî koluna bağlı bir topluluktur): Furkan 25/38; Semûd (Âd kavminin bir kolu olup Kur’an’ın atıf yaptığı dönemde Hicaz’ın Suriye sınırına yakın bir yerinde oturuyorlardı): A‘râf 7/73; Lût’un kardeşleri (Lût peygamberin mensup bulunduğu topluluk kastedildiği için bu ifade kullanılmıştır): Hûd 11/70; Hicr 15/61-62; Eyke halkı (Tevrat’ta Midian şeklinde geçen Medyenliler’dir): Şuarâ 26/176-177; Tübba‘: Duhân 44/37; Âd: A‘râf 7/65; Firavun: A‘râf 7/103; Yûnus 10/75-93; Tâhâ 20/25.
“İlk yaratışta acze düştük mü?” şeklinde çevirdiğimiz cümleyi, “İlk yaratma sebebiyle yorgun mu düştük?” diye çevirmek de mümkündür. Bu takdirde, Allah’ın evreni altı günde yarattığı ve yorulduğu için yedinci gün dinlenmeye çekildiği” şeklindeki yahudi inancı, ileride 38. âyette gelecek olan açık ifadeden önce burada da üstü kapalı olarak reddedilmektedir.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Ölümden sonra diriliş ve âhiret hayatı hakkındaki haberler karşısında tereddüde düşen ve bunları inkâr edenlere önce akıllarını kullanarak düşünmeleri tavsiye edilmiş ve bu düşünceyi sağlıklı bir sonuca ulaştırabilmeleri için de bazı ipuçları verilmişti. Bu gruptaki âyetlerde ise, “vukuu, imkânın en güçlü delili olduğu, yani bir şeyin fiilen gerçekleşmiş bulunması, onun olabilirliğini gösteren en güçlü kanıt” olduğu için insanın ölümünden başlayarak karşılaşacağı olaylar ve oluşlar sıralanmıştır. Muhammed Esed gibi bazı yorumcular, bu âyetlerde geçen “iki alıcı, arkadaş, sürücü ve tanık” gibi kelimeleri insanın dışındaki şuurlu varlıklar olarak değil, içindeki duygular, içgüdüsel dürtüler ve arzular ile akıl olarak yorumlamışlardır. İfade (lafız) bu yoruma müsait olmadığı için de zorlanmışlardır. Bize göre Kur’an’da, insanın içindeki duygular, içgüdüler, dürtüler ile sağduyu, kendilerine mahsus kelimelerle (nefis, kalp, basar, basiret, hevâ, tefekkür, akıl ...) anlatılmış, bunların işlevleri ve işleyiş biçimleri hakkında yeterli bilgi verilmiştir. Yine Kur’an’da insanı dışarıdan etkileyen insan, cin, şeytan, arkadaş ve meleklerden de söz edilmiştir. Bunların birini diğerine indirgemek, bir kısmıyla diğerlerinin kastedildiğini söylemek için mâkul ve haklı bir sebep yoktur. Melek başka, akıl ve sağ duyu başkadır; şeytan başka, nefis ve hevâ başkadır. Âyetlerin oluşturduğu tablo şöyledir: İnsanı yok iken yaratan Allah onun içini dışını, bütün gizliliklerini bilmektedir. İnsanların sağ ve sollarında bulunan, yapıp ettiklerini eksiksiz kaydetmekle yükümlü bulunan iki melek bu işi, “hâşâ Allah bilsin veya unutmasın diye değil”, kullar için bir belge olsun diye kaydetmektedir. Onlar bu kayıt işlemini yaparken, insana kendinden daha yakın olan Allah zaten her şeyi bilmektedir. Bir gün ecel gelip insan son anlarını yaşarken dünya ile şuur bağlantısı kesilecek, sekerat (ölüm sarhoşluğu) hali yaşanacaktır. Ölüm vuku bulduktan sonra insanlar, diriliş borusu çalınıncaya kadar kabir (berzah) âleminde kalacaklar, dirilişten sonra mahşerde toplanacaklar, dünyada göremedikleri bir kısım gerçekleri (gayb âlemine ait olayları, melekleri, şeytanları) açıkça görecek, Kur’an’ın söylediklerinin doğru olduğunu gözlemleyerek anlayacaklardır. Sonra yanlarında bir “sürücü melek” (âdeta zaptiye, jandarma) bir de “tanık” (yazıcı melek veya amel defteri) ile teker teker ilâhî huzura alınacak, suçu başkalarına (meselâ şeytana) atmak suretiyle yapacağı savunmaya cevap verilecek, insanlar neyi hak ettiklerini anladıktan sonra cehenneme veya cennete gireceklerdir. Cehenneme gireceklerin yüzlerine karşı hüküm okunurken hangi suçlardan ve günahlardan dolayı bu cezayı hak ettikleri ibret verici bir üslûpla açıklanmaktadır: Küfür ve inkârda inat ve ısrar etmek, iyiliği engellemek, hak tanımamak, hakka tecavüz etmek, insanların inançlarını sarsmak için faaliyet göstermek, hepsinden ağır olarak da tevhid inancından sapmak, Allah’a ortak koşmak. 27. âyette insanın yandaşı ile aralarında geçen tartışma, İbrâhim sûresinde (14/22), yandaşın kim olduğu da açıklanarak şöyle anlatılmıştır: “Allah’ın hükmü yerine getirilince şeytan şöyle der: ‘Şüphesiz Allah size gerçek bir vaadde bulunmuştu; ben de size bir söz verdim ama yalancı çıktım. Aslında benim sizi zorlayacak gücüm yoktu; benim yaptığım size çağrıda bulunmaktan ibarettir; siz de benim çağrıma uydunuz. O halde beni kınamayın, kendinizi kınayın. Ne ben sizi kurtarabilirim, ne de siz beni kurtarabilirsiniz. Ben daha önce de beni Allah’a ortak koşmanızı reddetmiştim.’ Doğrusu zalimler için elem verici bir azap vardır.” 35. âyette, “Üstelik katımızda fazlası da vardır” buyuruluyor. İnsanlar dünyada kendilerine verilen bilme ve anlama kabiliyetine göre nimet talebinde bulunuyor, mutluluğa vesile olacak şeyler istiyorlar. Halbuki ebedî âlemde insanları mutlu kılacak mânevî nimetler, dünyada bilinen, düşünülen, hayal edilen ve istenenlerle sınırlı değildir; orada rıdvân (Allah’ın razı olduğunu ilân etmesinden hâsıl olan hal, kemal ve zevk), müşâhede-i cemâl (Allah’ı nasıllık ve niceliğin ötesinde bir idrak ile görmek) gibi saadet vesileleri vardır.
Bu sûrede olduğu gibi başkalarında da, Hz. Peygamber’in muhatabı olan Araplar’dan önce gelip geçmiş topluluklara ve medeniyetlere işaret edilmiş; çok güçlü kavimlerin, bazan izleri bile kalmaksızın yok olup gittikleri, güçlerinin, ihtişamlarının, bilgi ve becerilerinin korkunç âkıbetlerini engelleyemediği anlatılmıştır. Bu anlatılanlardan ve tarih bilgisinden istifade edebilmek ve ibret alabilmek için ya insanda gördüklerini değerlendirerek sonuç çıkarabilecek bir aklî kapasiteye ya da anlatılanları peşin hükümden ve şartlanmışlıklardan arınarak dinlemeye ihtiyaç vardır. Bütün mârifet ve sorumluluk tebliğ edende, anlatanda değildir, dinleyene de iş düşmektedir.
Bu sûrede olduğu gibi başkalarında da, Hz. Peygamber’in muhatabı olan Araplar’dan önce gelip geçmiş topluluklara ve medeniyetlere işaret edilmiş; çok güçlü kavimlerin, bazan izleri bile kalmaksızın yok olup gittikleri, güçlerinin, ihtişamlarının, bilgi ve becerilerinin korkunç âkıbetlerini engelleyemediği anlatılmıştır. Bu anlatılanlardan ve tarih bilgisinden istifade edebilmek ve ibret alabilmek için ya insanda gördüklerini değerlendirerek sonuç çıkarabilecek bir aklî kapasiteye ya da anlatılanları peşin hükümden ve şartlanmışlıklardan arınarak dinlemeye ihtiyaç vardır. Bütün mârifet ve sorumluluk tebliğ edende, anlatanda değildir, dinleyene de iş düşmektedir.
Eldeki Tevrat nüshalarında Allah’ın evreni altı günde yarattığı, yedinci gün –yaratmayı bitirmiş olduğu için– istirahat ettiği ve o günü kutsal kıldığı yazılmıştır (Tekvin, 1-2). Konumuz olan âyette ise göklerin ve yerin altı günde yaratıldığı gerçeği teyit edilmekte, fakat yedinci gün dinlenme haberi ve inancı reddedilmektedir; çünkü yorulma ve dinlenme kavramları Allah’ın bildirdiği yüce sıfatlarına ters düşmektedir. Yerin ve göklerin altı günde yaratılması da yoruma açık bir ifadedir. Bu sözü lugat mânasıyla alıp dünyevî zaman ölçülerine göre yirmi dörder saatten oluşan altı gün şeklinde değerlendirmek de doğru olmaz (bu konuda bilgi için bk. A‘râf, 7/54).
Sûre Mekke’de nâzil olduğuna ve bu sırada henüz beş vakit namaz farz kılınmadığına göre, âyetlerde zikredilen vakitlerde Allah’ı hamd ve tesbih (tenzih) ile anmayı, nâfile namaz veya doğrudan zihin ve dil ile anma şeklinde anlamak bize göre en doğrusudur. Tefsircilerin bir kısmı, güneş doğmadan önceki hamd ve tesbihi sabah namazı, batmadan öncekini öğle ve ikindi namazları, gecenin bir kısmındakini akşam ve yatsı namazları, secdelerin ardından yapılması istenen tesbihi ise nâfile (sünnet) namazları olarak yorumlamışlardır. Bu anlayışın doğru olabilmesi için beş vakit namazın Mekke döneminde –alıştırmak üzere– nâfile olarak tavsiye edildiğini, Medine’ye hicretten sonra da farz kılındığını varsaymak gerekir. Konuya açıklık getiren sahih hadisler de vardır: a) Cerîr b. Abdullah isimli sahâbî anlatıyor: Hz. Peygamber ile beraber oturuyorduk, dolunayın bulunduğu gece idi, aya baktı ve şöyle buyurdu: “Bakın, şu ayı nasıl görüyorsanız rabbinizi de böyle, zahmet çekmeden göreceksiniz. Güneş doğmadan ve batmadan namaz kılmayı engelleyen şeylerin üstesinden gelebilirseniz kılın.” Râvi Cerîr, bununla sabah ve ikindi namazlarının kastedildiğini söylemiş, sonra da açıklamakta olduğumuz âyeti okumuştur (Müslim, “Mesâcid”, 211). Râvi bu ifadeyi sabah ve ikindi namazları olarak yorumlamış olsa da, “yapabilirseniz, meşgaleleri yenebilirseniz” mânasına da gelen şart, kastedilen namazın farz namaz olmadığını göstermektedir. b) Geceleyin uyanıp da “Lâ ilâhe illallâhu vahdehû lâ şerîke leh, lehü’lmülkü ve lehü’l-hamdü ve hüve alâ külli şey’in kadîr. Sübhânallâhi ve’lhamdü lillâhi ve lâ ilâhe illallâhu vallâhu ekber. Ve lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâhi’l-aliyyi’l-azîm” diyen, sonra da bağışlanmayı dileyen bağışlanır, dua edenin duası kabul edilir, abdest alanın (ve namaz kılanın namazı) makbul olur” (Buhârî, “Teheccüd”, 21). Bu hadis de gece zikrinin (tesbihinin) ne olduğunu açıklamaktadır. c) Hz. Peygamber’in namazlardan sonra, bugün de söylemeye devam ettiğimiz sözleri (zikir ve tesbihleri) söylediği sahih kaynaklarda yer almaktadır (meselâ bk. Müslim, “Mesâcid”, 135-146). Vahiy dilinde namaz, secde kelimesiyle de ifade edilmektedir, her secdeden sonra yapılacak zikir ve tesbihin ne olduğu da bu hadislerden anlaşılmaktadır. Müşriklerin sözlü sataşmalarına ve iftiralarına karşı sabır tavsiye edilirken arkasından namaz ve zikir tedbirine yer verilmesi, namaz ve zikirle (Allah’ı anma, O’nunla gönül ve şuur ilişkisini diri tutma) sabır, direnme ve dayanma arasında sıkı bir ilişkinin bulunduğunu göstermektedir.
Sûre Mekke’de nâzil olduğuna ve bu sırada henüz beş vakit namaz farz kılınmadığına göre, âyetlerde zikredilen vakitlerde Allah’ı hamd ve tesbih (tenzih) ile anmayı, nâfile namaz veya doğrudan zihin ve dil ile anma şeklinde anlamak bize göre en doğrusudur. Tefsircilerin bir kısmı, güneş doğmadan önceki hamd ve tesbihi sabah namazı, batmadan öncekini öğle ve ikindi namazları, gecenin bir kısmındakini akşam ve yatsı namazları, secdelerin ardından yapılması istenen tesbihi ise nâfile (sünnet) namazları olarak yorumlamışlardır. Bu anlayışın doğru olabilmesi için beş vakit namazın Mekke döneminde –alıştırmak üzere– nâfile olarak tavsiye edildiğini, Medine’ye hicretten sonra da farz kılındığını varsaymak gerekir. Konuya açıklık getiren sahih hadisler de vardır: a) Cerîr b. Abdullah isimli sahâbî anlatıyor: Hz. Peygamber ile beraber oturuyorduk, dolunayın bulunduğu gece idi, aya baktı ve şöyle buyurdu: “Bakın, şu ayı nasıl görüyorsanız rabbinizi de böyle, zahmet çekmeden göreceksiniz. Güneş doğmadan ve batmadan namaz kılmayı engelleyen şeylerin üstesinden gelebilirseniz kılın.” Râvi Cerîr, bununla sabah ve ikindi namazlarının kastedildiğini söylemiş, sonra da açıklamakta olduğumuz âyeti okumuştur (Müslim, “Mesâcid”, 211). Râvi bu ifadeyi sabah ve ikindi namazları olarak yorumlamış olsa da, “yapabilirseniz, meşgaleleri yenebilirseniz” mânasına da gelen şart, kastedilen namazın farz namaz olmadığını göstermektedir. b) Geceleyin uyanıp da “Lâ ilâhe illallâhu vahdehû lâ şerîke leh, lehü’lmülkü ve lehü’l-hamdü ve hüve alâ külli şey’in kadîr. Sübhânallâhi ve’lhamdü lillâhi ve lâ ilâhe illallâhu vallâhu ekber. Ve lâ havle ve lâ kuvvete illâ billâhi’l-aliyyi’l-azîm” diyen, sonra da bağışlanmayı dileyen bağışlanır, dua edenin duası kabul edilir, abdest alanın (ve namaz kılanın namazı) makbul olur” (Buhârî, “Teheccüd”, 21). Bu hadis de gece zikrinin (tesbihinin) ne olduğunu açıklamaktadır. c) Hz. Peygamber’in namazlardan sonra, bugün de söylemeye devam ettiğimiz sözleri (zikir ve tesbihleri) söylediği sahih kaynaklarda yer almaktadır (meselâ bk. Müslim, “Mesâcid”, 135-146). Vahiy dilinde namaz, secde kelimesiyle de ifade edilmektedir, her secdeden sonra yapılacak zikir ve tesbihin ne olduğu da bu hadislerden anlaşılmaktadır. Müşriklerin sözlü sataşmalarına ve iftiralarına karşı sabır tavsiye edilirken arkasından namaz ve zikir tedbirine yer verilmesi, namaz ve zikirle (Allah’ı anma, O’nunla gönül ve şuur ilişkisini diri tutma) sabır, direnme ve dayanma arasında sıkı bir ilişkinin bulunduğunu göstermektedir.
Bu iki âyet aynı olayı anlatan âyetler olarak alınırsa Peygamber efendimizin sûru dinlemesi emredilmiş olmaktadır. O anda sûra üfürülmediğine (diriliş borusu çalınmadığına) göre, bundan maksat kıyametin yakın olduğunu anlatmaktır. Nidânın yakın bir yerden gelmesi de, bütün yeryüzündeki insanlara seslenildiği halde her bir ferdin bu seslenişi kulağının dibinde imiş gibi açık, net ve yakından duyacağını ifade etmektedir. Bu iki âyetten birincisi Hz. Peygamber’in hayatında olan seslenişle, ikincisi ise kıyamet seslenişi ile ilgili olarak yorumlanırsa, Hz. Peygamber’in kulak vereceği seslenişi vahiy olarak anlamak gerekecektir. “Çıkış günü” temsilî olarak dirilerek kabirlerden çıkmayı (ba‘sü ba’de’lmevt) ifade etmektedir. Bunu “fâni dünyadan ebedî âleme intikal” şeklinde anlamak da mümkündür.
Bu iki âyet aynı olayı anlatan âyetler olarak alınırsa Peygamber efendimizin sûru dinlemesi emredilmiş olmaktadır. O anda sûra üfürülmediğine (diriliş borusu çalınmadığına) göre, bundan maksat kıyametin yakın olduğunu anlatmaktır. Nidânın yakın bir yerden gelmesi de, bütün yeryüzündeki insanlara seslenildiği halde her bir ferdin bu seslenişi kulağının dibinde imiş gibi açık, net ve yakından duyacağını ifade etmektedir. Bu iki âyetten birincisi Hz. Peygamber’in hayatında olan seslenişle, ikincisi ise kıyamet seslenişi ile ilgili olarak yorumlanırsa, Hz. Peygamber’in kulak vereceği seslenişi vahiy olarak anlamak gerekecektir. “Çıkış günü” temsilî olarak dirilerek kabirlerden çıkmayı (ba‘sü ba’de’lmevt) ifade etmektedir. Bunu “fâni dünyadan ebedî âleme intikal” şeklinde anlamak da mümkündür.
Biz, ancak biz hayat verir ve öldürürüz, dönüş de elbet bizedir.
“Göz açıp yumuncaya kadar”, çabucak olacak şey nedir? Bu konuda üç yorum yapılabilir: 1. Yerkürenin çabucak yarılıp parçalanarak dağılması. 2. Kabirlerin kısa bir sürede açılıp içindekilerin dirilerek çıkmaları. 3. Yerküre parçalanıp dağılırken Allah’ın, dirilttiği kullarını göz açıp yumuncaya kadar mahşerde toplaması. Biz meâlde ikinci yorumu tercih etmiş olduk.
Müşrikler, Hz. Peygamber hakkında çeşitli söylentiler çıkarıyor, “deli, şair, masalcı...” diyorlar, bu da onu üzüyordu. Allah Teâlâ “Onların ne dediklerini biz daha iyi biliyoruz” buyurarak peygamberini teskin etmekte, bütün yapıp ettikleri karşısında onlara imkân ve özgürlük vermesinin bir hikmeti olduğuna dikkat çekmektedir. Bu arada peygamberin görevi, insanları imana ve dini hayata zorlamak değil, Kur’an’ı durmadan okuyarak, açıklayarak tebliğde bulunmak, insanları dine ve hakka çağırmaktır. Kur’an’ın Allah nezdindeki değerine dikkat çekerek başlayan sûrenin, yine Kur’an’ın dini tebliğdeki önemine ve yerine işaret ederek son bulması, tebliğ ve telkinde asıl konuyu vurgulama yöntemi bakımından da ilgi çekicidir.
İlk dört âyette dört grup varlık veya olaya yemin edildikten sonra 5 ve 6. âyetlerde hesap gününün geleceğinden şüphe edilmemesi istenmektedir. Burada çoğul kalıbında sıfat fiiller kullanılarak üzerine yemin edilenler (zâriyât, hâmilât, câriyât, mukassimât) hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır. İlk âyette geçen zâriyât kelimesi, “savuran, kırıp ufalayan, tozu dumana katan” anlamlarına gelmektedir. Müfessirlerin hâkim kanaati, burada bu kelimeyle rüzgârların kastedildiği yönündedir. Kehf sûresinin 45. âyetinde, “rüzgârın savurduğu” anlamına gelen cümlede aynı kökten türetilmiş olan “tezrû” fiilinin, rüzgârın sağladığı etki hakkında kullanılmış olması ve –aşağıda geleceği üzere– Hz. Ali’den nakledilen bir söz bu görüşü destekler niteliktedir. Ayrıca, bu kelime “volkanları püskürten,mahlûkatı kırıp geçiren ve etrafa yayan melekler”, “barut, dinamit vb. sonradan keşfedilmiş ve edilecek şiddetli patlama ve tahrip maddeleri”, “zürriyetin çoğalıp yayılmasına vasıta olan doğurgan kadınlar” yahut daha genel bir ifadeyle, “yaratılmışların hareketini sağlayan her türlü itici güç” gibi mânalarla da açıklanmıştır. 2. âyet lafzî olarak “bir yük, bir ağırlık taşıyanlar, yüklenenler” mânasına gelmektedir. Önceki âyette “rüzgârlar” anlamının benimsenmesi müfessirleri, bu âyeti “yağmur yüklü bulutlar” veya “bulutları taşıyan rüzgârlar” şeklinde anlamaya yöneltmiştir. İbn Abbas ve başka bazı âlimlerin yorumu, “insan ve eşya yüklü gemiler” şeklindedir. Bir grup âlim ise âyetin, bunların yanı sıra “gebe dişiler” mânasını da içerdiği kanaatindedir. 3. âyette sözü edilen “kolayca akıp gidenler”den maksadın “gemiler” olduğu yorumu yaygındır (muasır eserlerde gemilerin yanı sıra tren, otomobil gibi ulaşım araçlarından da söz edilir). Bununla birlikte “rüzgârın sürüklediği bulutlar” ve “yörüngesinde hareket eden yıldızlar” mânaları da verilmiştir. 4. âyette, daha önce sayılanları yöneten; rızık, doğum, ölüm vb. diğer konularda da Allah’ın buyruklarını uygulayan ve gerekli üleştirmeyi yapan meleklerin kastedildiği kanaati hâkimdir (Taberî, XXVI, 185-188; İbn Atıyye, V, 171-172; Beyzâvî, VI, 73; Elmalılı, VI, 4527). Zemahşerî ve Râzî ilk dört âyette sayılanların ayrı şeyler ya da aynı şeyin farklı nitelikleri olabileceğini belirtirler. Hz. Ali’den nakledilen bir söz birinci ihtimali desteklemektedir. Bu rivayette âyetlerde geçen sıfat fiillerin özneleri sırasıyla şöyle açıklanmıştır: Rüzgârlar, bulutlar, gemiler, rızıkları taksim eden melekler. Burada aynı şeyin farklı niteliklerine yani rüzgâr çeşitlerine değinildiği ihtimaline göre yapılan ve Râzî tarafından daha güçlü bulunan yoruma göre ise bu âyetlerde geçen kelimelerin anlamları şöyledir: 1. Zâriyât: Başlangıçta bulutları oluşturan rüzgârlar, 2. Hâmilât: Su buharı halindeki bulutları –ki bunlar dağlardan daha ağır yüklerdir– taşıyan rüzgârlar, 3. Câriyât: Bu yüklü bulutları sürükleyen rüzgârlar, 4. Mukassimât: Yağmurları değişik yerlere dağıtan rüzgârlar (Zemahşerî, IV, 26; Râzî, XXVIII, 195). Müfessirler Kur’an’daki kasemlerin (yeminler) amacı konusunda yeri geldikçe çeşitli izahlar yapmış olmakla beraber bu konuyu bütüncül bir bakışla inceleyen fazla eser bulunmadığı görülmektedir. İbn Kayyim el-Cevziyye’nin et-Tibyân fî aksâmi’l-Kur’ân isimli eseri dışında eski âlimlerin bu konuda müstakil eserine rastlamadığını belirten muasır Hindistan âlimlerinden Abdülhamîd el-Ferâhî, bu eseri ve Râzî’nin Mefâtîhu’l-gayb’ındaki açıklamaları da dikkate alarak Nizâmü’l-Kur’ân ve Te’vîlü’l-Furkån bi’l-Furkån adlı tefsirine bu konuda değerli bir mukaddime yazmıştır. Abdülhamîd el-Ferâhî, İm‘ân fî Aksâmi’l-Kur’ân adlı kitabında (Dımaşk – Beyrut 1994), her bir yemin ifadesine ait özel açıklamaları tefsirdeki yerlerine bırakarak konuyu ana çizgileri içinde incelemektedir. Özellikle İbn Kayyim ve Râzî’nin bu konudaki görüşlerini tahlil eden, yeminin tarihi ve insanların yemine ihtiyacı hususuna örnekleriyle değinen, bu arada Araplar’ın yeminlerinde üzerine yemin edilene veya muhataba değer verme yahut bizzat yemin edenin mertebesinin yüceliğine dikkat çekme mânasının bulunduğuna, bazan da yalan yere yemin edenin lânete uğraması telakkisine dayanıldığına dair örnekler veren müellif, daha çok şu hususların altını çizmektedir: Kasemin mahiyeti ve amacı “delâletler”dir, yani belirli mânaları göstermektir. Kur’an’da kasemin asıl amacı tâzim (yüceltme) değildir; ancak bazı kasemlerden bu mâna anlaşılır. Yeminde “muksem bih”in (üzerine yemin edilenin) bulunması bile şart değildir, dolayısıyla muksem bih zikredilmeyince bir şeyler takdir etmek gerekmez ve yemini, mutlaka üzerine yemin edilen bir şeyin tâzimi gözetiliyormuş gibi yorumlamak doğru olmaz. Yeminde asıl amaç, yemin edenin sözü pekiştirmesi, bir şeyi yapıp yapmamayı kendisine gerekli kılıcı bir azim ve kararlılık izhar etmesidir (bu konuda ayrıca bk. Râzî, XXVIII, 193-194; İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Tibyân fî Aksâmi’l-Kur’an, notlarla neşreden: Tâhâ Yûsuf Şahin, Beyrut 1982; Sadık Kılıç, Yemin Olsun ki, İstanbul 1996). Bu âyetlerde, muhatapların dikkatini çekecek ve üzerinde düşünmelerini sağlayacak bir tarzda yemin edilerek konunun ciddiyetine vurgu yapıldığı açıktır (İbn Atıyye, V, 171). Bu olağan üstü düzen ve dengeyi kurmaya kadir olan yüce Allah’ın vaad edilen ba‘s olayını yani insanların öldükten sonra diriltilmelerini gerçekleştirmeye de muktedir olduğuna işaret edilmektedir (Beyzâvî, VI, 74). İbn Âşûr’un da belirttiği üzere, burada mevsufları (nitelenenleri) açıklanmaksızın çok önemli ve üstün nitelikler üzerine yemin edildiğine göre bu âyetler, belirtilen sıfatlara elverişli pek çok mevsufu düşünmeye imkân veren çok ince bir icâz (özlü anlatım) özelliği taşımaktadır (XXVI, 336). Öte yandan, kanaatimizce, yerin ve göğün önemine birkaç defa değinen (bk. 7, 20, 23, 47, 48. âyetler) bu sûrenin 22. âyetinde, “Rızkınız ve size vaad edilenler göktedir” buyurulması, ilk dört âyette de insan için hayatî önem taşıyan bazı yasalara, özellikle birtakım atmosfer olaylarına ve biyosferdeki değişkenlere, ayrıca bunların ilâhî iradeye uygun olarak gerçekleştirilmesinde görevli meleklere işaret edildiği ihtimalini güçlendirmektedir. Müfessirlerin çoğu, –sûrenin genel üslûbunu, son âyetinde inkârcıların haşir günüyle tehdit edildiklerini ve özellikle 8. âyette müşriklere hitap edildiğini göz önüne alarak– 5. âyette de inkârcılara hitap edildiği, burada yer alan “size vaad edilen” anlamındaki ifadeyle öldükten sonra diriltilecekleri uyarısına değinildiği, 6. âyetteki “dîn” kelimesiyle de onlara verilecek cezanın kastedildiği yorumunu yapmışlardır (Zemahşerî, IV, 26; İbn Atıyye, V, 172; Râzî, XXVIII, 196-197). 5. âyette bütün insanlara hitap edildiği, dolayısıyla hem mükâfat müjdelerinin (vaad) hem de ceza uyarılarının (vaîd) gerçekleri ifade ettiğine, 6. âyette de dünyada yapılanların olumlu veya olumsuz karşılığının verileceği yargılama gününün mutlaka geleceğine işaret edildiği kanaatini taşıyanlar da vardır (Taberî, XXVI, 188-189; Hâzin, VI, 74; Şevkânî, V, 96).
İlk dört âyette dört grup varlık veya olaya yemin edildikten sonra 5 ve 6. âyetlerde hesap gününün geleceğinden şüphe edilmemesi istenmektedir. Burada çoğul kalıbında sıfat fiiller kullanılarak üzerine yemin edilenler (zâriyât, hâmilât, câriyât, mukassimât) hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır. İlk âyette geçen zâriyât kelimesi, “savuran, kırıp ufalayan, tozu dumana katan” anlamlarına gelmektedir. Müfessirlerin hâkim kanaati, burada bu kelimeyle rüzgârların kastedildiği yönündedir. Kehf sûresinin 45. âyetinde, “rüzgârın savurduğu” anlamına gelen cümlede aynı kökten türetilmiş olan “tezrû” fiilinin, rüzgârın sağladığı etki hakkında kullanılmış olması ve –aşağıda geleceği üzere– Hz. Ali’den nakledilen bir söz bu görüşü destekler niteliktedir. Ayrıca, bu kelime “volkanları püskürten,mahlûkatı kırıp geçiren ve etrafa yayan melekler”, “barut, dinamit vb. sonradan keşfedilmiş ve edilecek şiddetli patlama ve tahrip maddeleri”, “zürriyetin çoğalıp yayılmasına vasıta olan doğurgan kadınlar” yahut daha genel bir ifadeyle, “yaratılmışların hareketini sağlayan her türlü itici güç” gibi mânalarla da açıklanmıştır. 2. âyet lafzî olarak “bir yük, bir ağırlık taşıyanlar, yüklenenler” mânasına gelmektedir. Önceki âyette “rüzgârlar” anlamının benimsenmesi müfessirleri, bu âyeti “yağmur yüklü bulutlar” veya “bulutları taşıyan rüzgârlar” şeklinde anlamaya yöneltmiştir. İbn Abbas ve başka bazı âlimlerin yorumu, “insan ve eşya yüklü gemiler” şeklindedir. Bir grup âlim ise âyetin, bunların yanı sıra “gebe dişiler” mânasını da içerdiği kanaatindedir. 3. âyette sözü edilen “kolayca akıp gidenler”den maksadın “gemiler” olduğu yorumu yaygındır (muasır eserlerde gemilerin yanı sıra tren, otomobil gibi ulaşım araçlarından da söz edilir). Bununla birlikte “rüzgârın sürüklediği bulutlar” ve “yörüngesinde hareket eden yıldızlar” mânaları da verilmiştir. 4. âyette, daha önce sayılanları yöneten; rızık, doğum, ölüm vb. diğer konularda da Allah’ın buyruklarını uygulayan ve gerekli üleştirmeyi yapan meleklerin kastedildiği kanaati hâkimdir (Taberî, XXVI, 185-188; İbn Atıyye, V, 171-172; Beyzâvî, VI, 73; Elmalılı, VI, 4527). Zemahşerî ve Râzî ilk dört âyette sayılanların ayrı şeyler ya da aynı şeyin farklı nitelikleri olabileceğini belirtirler. Hz. Ali’den nakledilen bir söz birinci ihtimali desteklemektedir. Bu rivayette âyetlerde geçen sıfat fiillerin özneleri sırasıyla şöyle açıklanmıştır: Rüzgârlar, bulutlar, gemiler, rızıkları taksim eden melekler. Burada aynı şeyin farklı niteliklerine yani rüzgâr çeşitlerine değinildiği ihtimaline göre yapılan ve Râzî tarafından daha güçlü bulunan yoruma göre ise bu âyetlerde geçen kelimelerin anlamları şöyledir: 1. Zâriyât: Başlangıçta bulutları oluşturan rüzgârlar, 2. Hâmilât: Su buharı halindeki bulutları –ki bunlar dağlardan daha ağır yüklerdir– taşıyan rüzgârlar, 3. Câriyât: Bu yüklü bulutları sürükleyen rüzgârlar, 4. Mukassimât: Yağmurları değişik yerlere dağıtan rüzgârlar (Zemahşerî, IV, 26; Râzî, XXVIII, 195). Müfessirler Kur’an’daki kasemlerin (yeminler) amacı konusunda yeri geldikçe çeşitli izahlar yapmış olmakla beraber bu konuyu bütüncül bir bakışla inceleyen fazla eser bulunmadığı görülmektedir. İbn Kayyim el-Cevziyye’nin et-Tibyân fî aksâmi’l-Kur’ân isimli eseri dışında eski âlimlerin bu konuda müstakil eserine rastlamadığını belirten muasır Hindistan âlimlerinden Abdülhamîd el-Ferâhî, bu eseri ve Râzî’nin Mefâtîhu’l-gayb’ındaki açıklamaları da dikkate alarak Nizâmü’l-Kur’ân ve Te’vîlü’l-Furkån bi’l-Furkån adlı tefsirine bu konuda değerli bir mukaddime yazmıştır. Abdülhamîd el-Ferâhî, İm‘ân fî Aksâmi’l-Kur’ân adlı kitabında (Dımaşk – Beyrut 1994), her bir yemin ifadesine ait özel açıklamaları tefsirdeki yerlerine bırakarak konuyu ana çizgileri içinde incelemektedir. Özellikle İbn Kayyim ve Râzî’nin bu konudaki görüşlerini tahlil eden, yeminin tarihi ve insanların yemine ihtiyacı hususuna örnekleriyle değinen, bu arada Araplar’ın yeminlerinde üzerine yemin edilene veya muhataba değer verme yahut bizzat yemin edenin mertebesinin yüceliğine dikkat çekme mânasının bulunduğuna, bazan da yalan yere yemin edenin lânete uğraması telakkisine dayanıldığına dair örnekler veren müellif, daha çok şu hususların altını çizmektedir: Kasemin mahiyeti ve amacı “delâletler”dir, yani belirli mânaları göstermektir. Kur’an’da kasemin asıl amacı tâzim (yüceltme) değildir; ancak bazı kasemlerden bu mâna anlaşılır. Yeminde “muksem bih”in (üzerine yemin edilenin) bulunması bile şart değildir, dolayısıyla muksem bih zikredilmeyince bir şeyler takdir etmek gerekmez ve yemini, mutlaka üzerine yemin edilen bir şeyin tâzimi gözetiliyormuş gibi yorumlamak doğru olmaz. Yeminde asıl amaç, yemin edenin sözü pekiştirmesi, bir şeyi yapıp yapmamayı kendisine gerekli kılıcı bir azim ve kararlılık izhar etmesidir (bu konuda ayrıca bk. Râzî, XXVIII, 193-194; İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Tibyân fî Aksâmi’l-Kur’an, notlarla neşreden: Tâhâ Yûsuf Şahin, Beyrut 1982; Sadık Kılıç, Yemin Olsun ki, İstanbul 1996). Bu âyetlerde, muhatapların dikkatini çekecek ve üzerinde düşünmelerini sağlayacak bir tarzda yemin edilerek konunun ciddiyetine vurgu yapıldığı açıktır (İbn Atıyye, V, 171). Bu olağan üstü düzen ve dengeyi kurmaya kadir olan yüce Allah’ın vaad edilen ba‘s olayını yani insanların öldükten sonra diriltilmelerini gerçekleştirmeye de muktedir olduğuna işaret edilmektedir (Beyzâvî, VI, 74). İbn Âşûr’un da belirttiği üzere, burada mevsufları (nitelenenleri) açıklanmaksızın çok önemli ve üstün nitelikler üzerine yemin edildiğine göre bu âyetler, belirtilen sıfatlara elverişli pek çok mevsufu düşünmeye imkân veren çok ince bir icâz (özlü anlatım) özelliği taşımaktadır (XXVI, 336). Öte yandan, kanaatimizce, yerin ve göğün önemine birkaç defa değinen (bk. 7, 20, 23, 47, 48. âyetler) bu sûrenin 22. âyetinde, “Rızkınız ve size vaad edilenler göktedir” buyurulması, ilk dört âyette de insan için hayatî önem taşıyan bazı yasalara, özellikle birtakım atmosfer olaylarına ve biyosferdeki değişkenlere, ayrıca bunların ilâhî iradeye uygun olarak gerçekleştirilmesinde görevli meleklere işaret edildiği ihtimalini güçlendirmektedir. Müfessirlerin çoğu, –sûrenin genel üslûbunu, son âyetinde inkârcıların haşir günüyle tehdit edildiklerini ve özellikle 8. âyette müşriklere hitap edildiğini göz önüne alarak– 5. âyette de inkârcılara hitap edildiği, burada yer alan “size vaad edilen” anlamındaki ifadeyle öldükten sonra diriltilecekleri uyarısına değinildiği, 6. âyetteki “dîn” kelimesiyle de onlara verilecek cezanın kastedildiği yorumunu yapmışlardır (Zemahşerî, IV, 26; İbn Atıyye, V, 172; Râzî, XXVIII, 196-197). 5. âyette bütün insanlara hitap edildiği, dolayısıyla hem mükâfat müjdelerinin (vaad) hem de ceza uyarılarının (vaîd) gerçekleri ifade ettiğine, 6. âyette de dünyada yapılanların olumlu veya olumsuz karşılığının verileceği yargılama gününün mutlaka geleceğine işaret edildiği kanaatini taşıyanlar da vardır (Taberî, XXVI, 188-189; Hâzin, VI, 74; Şevkânî, V, 96).
İlk dört âyette dört grup varlık veya olaya yemin edildikten sonra 5 ve 6. âyetlerde hesap gününün geleceğinden şüphe edilmemesi istenmektedir. Burada çoğul kalıbında sıfat fiiller kullanılarak üzerine yemin edilenler (zâriyât, hâmilât, câriyât, mukassimât) hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır. İlk âyette geçen zâriyât kelimesi, “savuran, kırıp ufalayan, tozu dumana katan” anlamlarına gelmektedir. Müfessirlerin hâkim kanaati, burada bu kelimeyle rüzgârların kastedildiği yönündedir. Kehf sûresinin 45. âyetinde, “rüzgârın savurduğu” anlamına gelen cümlede aynı kökten türetilmiş olan “tezrû” fiilinin, rüzgârın sağladığı etki hakkında kullanılmış olması ve –aşağıda geleceği üzere– Hz. Ali’den nakledilen bir söz bu görüşü destekler niteliktedir. Ayrıca, bu kelime “volkanları püskürten,mahlûkatı kırıp geçiren ve etrafa yayan melekler”, “barut, dinamit vb. sonradan keşfedilmiş ve edilecek şiddetli patlama ve tahrip maddeleri”, “zürriyetin çoğalıp yayılmasına vasıta olan doğurgan kadınlar” yahut daha genel bir ifadeyle, “yaratılmışların hareketini sağlayan her türlü itici güç” gibi mânalarla da açıklanmıştır. 2. âyet lafzî olarak “bir yük, bir ağırlık taşıyanlar, yüklenenler” mânasına gelmektedir. Önceki âyette “rüzgârlar” anlamının benimsenmesi müfessirleri, bu âyeti “yağmur yüklü bulutlar” veya “bulutları taşıyan rüzgârlar” şeklinde anlamaya yöneltmiştir. İbn Abbas ve başka bazı âlimlerin yorumu, “insan ve eşya yüklü gemiler” şeklindedir. Bir grup âlim ise âyetin, bunların yanı sıra “gebe dişiler” mânasını da içerdiği kanaatindedir. 3. âyette sözü edilen “kolayca akıp gidenler”den maksadın “gemiler” olduğu yorumu yaygındır (muasır eserlerde gemilerin yanı sıra tren, otomobil gibi ulaşım araçlarından da söz edilir). Bununla birlikte “rüzgârın sürüklediği bulutlar” ve “yörüngesinde hareket eden yıldızlar” mânaları da verilmiştir. 4. âyette, daha önce sayılanları yöneten; rızık, doğum, ölüm vb. diğer konularda da Allah’ın buyruklarını uygulayan ve gerekli üleştirmeyi yapan meleklerin kastedildiği kanaati hâkimdir (Taberî, XXVI, 185-188; İbn Atıyye, V, 171-172; Beyzâvî, VI, 73; Elmalılı, VI, 4527). Zemahşerî ve Râzî ilk dört âyette sayılanların ayrı şeyler ya da aynı şeyin farklı nitelikleri olabileceğini belirtirler. Hz. Ali’den nakledilen bir söz birinci ihtimali desteklemektedir. Bu rivayette âyetlerde geçen sıfat fiillerin özneleri sırasıyla şöyle açıklanmıştır: Rüzgârlar, bulutlar, gemiler, rızıkları taksim eden melekler. Burada aynı şeyin farklı niteliklerine yani rüzgâr çeşitlerine değinildiği ihtimaline göre yapılan ve Râzî tarafından daha güçlü bulunan yoruma göre ise bu âyetlerde geçen kelimelerin anlamları şöyledir: 1. Zâriyât: Başlangıçta bulutları oluşturan rüzgârlar, 2. Hâmilât: Su buharı halindeki bulutları –ki bunlar dağlardan daha ağır yüklerdir– taşıyan rüzgârlar, 3. Câriyât: Bu yüklü bulutları sürükleyen rüzgârlar, 4. Mukassimât: Yağmurları değişik yerlere dağıtan rüzgârlar (Zemahşerî, IV, 26; Râzî, XXVIII, 195). Müfessirler Kur’an’daki kasemlerin (yeminler) amacı konusunda yeri geldikçe çeşitli izahlar yapmış olmakla beraber bu konuyu bütüncül bir bakışla inceleyen fazla eser bulunmadığı görülmektedir. İbn Kayyim el-Cevziyye’nin et-Tibyân fî aksâmi’l-Kur’ân isimli eseri dışında eski âlimlerin bu konuda müstakil eserine rastlamadığını belirten muasır Hindistan âlimlerinden Abdülhamîd el-Ferâhî, bu eseri ve Râzî’nin Mefâtîhu’l-gayb’ındaki açıklamaları da dikkate alarak Nizâmü’l-Kur’ân ve Te’vîlü’l-Furkån bi’l-Furkån adlı tefsirine bu konuda değerli bir mukaddime yazmıştır. Abdülhamîd el-Ferâhî, İm‘ân fî Aksâmi’l-Kur’ân adlı kitabında (Dımaşk – Beyrut 1994), her bir yemin ifadesine ait özel açıklamaları tefsirdeki yerlerine bırakarak konuyu ana çizgileri içinde incelemektedir. Özellikle İbn Kayyim ve Râzî’nin bu konudaki görüşlerini tahlil eden, yeminin tarihi ve insanların yemine ihtiyacı hususuna örnekleriyle değinen, bu arada Araplar’ın yeminlerinde üzerine yemin edilene veya muhataba değer verme yahut bizzat yemin edenin mertebesinin yüceliğine dikkat çekme mânasının bulunduğuna, bazan da yalan yere yemin edenin lânete uğraması telakkisine dayanıldığına dair örnekler veren müellif, daha çok şu hususların altını çizmektedir: Kasemin mahiyeti ve amacı “delâletler”dir, yani belirli mânaları göstermektir. Kur’an’da kasemin asıl amacı tâzim (yüceltme) değildir; ancak bazı kasemlerden bu mâna anlaşılır. Yeminde “muksem bih”in (üzerine yemin edilenin) bulunması bile şart değildir, dolayısıyla muksem bih zikredilmeyince bir şeyler takdir etmek gerekmez ve yemini, mutlaka üzerine yemin edilen bir şeyin tâzimi gözetiliyormuş gibi yorumlamak doğru olmaz. Yeminde asıl amaç, yemin edenin sözü pekiştirmesi, bir şeyi yapıp yapmamayı kendisine gerekli kılıcı bir azim ve kararlılık izhar etmesidir (bu konuda ayrıca bk. Râzî, XXVIII, 193-194; İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Tibyân fî Aksâmi’l-Kur’an, notlarla neşreden: Tâhâ Yûsuf Şahin, Beyrut 1982; Sadık Kılıç, Yemin Olsun ki, İstanbul 1996). Bu âyetlerde, muhatapların dikkatini çekecek ve üzerinde düşünmelerini sağlayacak bir tarzda yemin edilerek konunun ciddiyetine vurgu yapıldığı açıktır (İbn Atıyye, V, 171). Bu olağan üstü düzen ve dengeyi kurmaya kadir olan yüce Allah’ın vaad edilen ba‘s olayını yani insanların öldükten sonra diriltilmelerini gerçekleştirmeye de muktedir olduğuna işaret edilmektedir (Beyzâvî, VI, 74). İbn Âşûr’un da belirttiği üzere, burada mevsufları (nitelenenleri) açıklanmaksızın çok önemli ve üstün nitelikler üzerine yemin edildiğine göre bu âyetler, belirtilen sıfatlara elverişli pek çok mevsufu düşünmeye imkân veren çok ince bir icâz (özlü anlatım) özelliği taşımaktadır (XXVI, 336). Öte yandan, kanaatimizce, yerin ve göğün önemine birkaç defa değinen (bk. 7, 20, 23, 47, 48. âyetler) bu sûrenin 22. âyetinde, “Rızkınız ve size vaad edilenler göktedir” buyurulması, ilk dört âyette de insan için hayatî önem taşıyan bazı yasalara, özellikle birtakım atmosfer olaylarına ve biyosferdeki değişkenlere, ayrıca bunların ilâhî iradeye uygun olarak gerçekleştirilmesinde görevli meleklere işaret edildiği ihtimalini güçlendirmektedir. Müfessirlerin çoğu, –sûrenin genel üslûbunu, son âyetinde inkârcıların haşir günüyle tehdit edildiklerini ve özellikle 8. âyette müşriklere hitap edildiğini göz önüne alarak– 5. âyette de inkârcılara hitap edildiği, burada yer alan “size vaad edilen” anlamındaki ifadeyle öldükten sonra diriltilecekleri uyarısına değinildiği, 6. âyetteki “dîn” kelimesiyle de onlara verilecek cezanın kastedildiği yorumunu yapmışlardır (Zemahşerî, IV, 26; İbn Atıyye, V, 172; Râzî, XXVIII, 196-197). 5. âyette bütün insanlara hitap edildiği, dolayısıyla hem mükâfat müjdelerinin (vaad) hem de ceza uyarılarının (vaîd) gerçekleri ifade ettiğine, 6. âyette de dünyada yapılanların olumlu veya olumsuz karşılığının verileceği yargılama gününün mutlaka geleceğine işaret edildiği kanaatini taşıyanlar da vardır (Taberî, XXVI, 188-189; Hâzin, VI, 74; Şevkânî, V, 96).
İlk dört âyette dört grup varlık veya olaya yemin edildikten sonra 5 ve 6. âyetlerde hesap gününün geleceğinden şüphe edilmemesi istenmektedir. Burada çoğul kalıbında sıfat fiiller kullanılarak üzerine yemin edilenler (zâriyât, hâmilât, câriyât, mukassimât) hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır. İlk âyette geçen zâriyât kelimesi, “savuran, kırıp ufalayan, tozu dumana katan” anlamlarına gelmektedir. Müfessirlerin hâkim kanaati, burada bu kelimeyle rüzgârların kastedildiği yönündedir. Kehf sûresinin 45. âyetinde, “rüzgârın savurduğu” anlamına gelen cümlede aynı kökten türetilmiş olan “tezrû” fiilinin, rüzgârın sağladığı etki hakkında kullanılmış olması ve –aşağıda geleceği üzere– Hz. Ali’den nakledilen bir söz bu görüşü destekler niteliktedir. Ayrıca, bu kelime “volkanları püskürten,mahlûkatı kırıp geçiren ve etrafa yayan melekler”, “barut, dinamit vb. sonradan keşfedilmiş ve edilecek şiddetli patlama ve tahrip maddeleri”, “zürriyetin çoğalıp yayılmasına vasıta olan doğurgan kadınlar” yahut daha genel bir ifadeyle, “yaratılmışların hareketini sağlayan her türlü itici güç” gibi mânalarla da açıklanmıştır. 2. âyet lafzî olarak “bir yük, bir ağırlık taşıyanlar, yüklenenler” mânasına gelmektedir. Önceki âyette “rüzgârlar” anlamının benimsenmesi müfessirleri, bu âyeti “yağmur yüklü bulutlar” veya “bulutları taşıyan rüzgârlar” şeklinde anlamaya yöneltmiştir. İbn Abbas ve başka bazı âlimlerin yorumu, “insan ve eşya yüklü gemiler” şeklindedir. Bir grup âlim ise âyetin, bunların yanı sıra “gebe dişiler” mânasını da içerdiği kanaatindedir. 3. âyette sözü edilen “kolayca akıp gidenler”den maksadın “gemiler” olduğu yorumu yaygındır (muasır eserlerde gemilerin yanı sıra tren, otomobil gibi ulaşım araçlarından da söz edilir). Bununla birlikte “rüzgârın sürüklediği bulutlar” ve “yörüngesinde hareket eden yıldızlar” mânaları da verilmiştir. 4. âyette, daha önce sayılanları yöneten; rızık, doğum, ölüm vb. diğer konularda da Allah’ın buyruklarını uygulayan ve gerekli üleştirmeyi yapan meleklerin kastedildiği kanaati hâkimdir (Taberî, XXVI, 185-188; İbn Atıyye, V, 171-172; Beyzâvî, VI, 73; Elmalılı, VI, 4527). Zemahşerî ve Râzî ilk dört âyette sayılanların ayrı şeyler ya da aynı şeyin farklı nitelikleri olabileceğini belirtirler. Hz. Ali’den nakledilen bir söz birinci ihtimali desteklemektedir. Bu rivayette âyetlerde geçen sıfat fiillerin özneleri sırasıyla şöyle açıklanmıştır: Rüzgârlar, bulutlar, gemiler, rızıkları taksim eden melekler. Burada aynı şeyin farklı niteliklerine yani rüzgâr çeşitlerine değinildiği ihtimaline göre yapılan ve Râzî tarafından daha güçlü bulunan yoruma göre ise bu âyetlerde geçen kelimelerin anlamları şöyledir: 1. Zâriyât: Başlangıçta bulutları oluşturan rüzgârlar, 2. Hâmilât: Su buharı halindeki bulutları –ki bunlar dağlardan daha ağır yüklerdir– taşıyan rüzgârlar, 3. Câriyât: Bu yüklü bulutları sürükleyen rüzgârlar, 4. Mukassimât: Yağmurları değişik yerlere dağıtan rüzgârlar (Zemahşerî, IV, 26; Râzî, XXVIII, 195). Müfessirler Kur’an’daki kasemlerin (yeminler) amacı konusunda yeri geldikçe çeşitli izahlar yapmış olmakla beraber bu konuyu bütüncül bir bakışla inceleyen fazla eser bulunmadığı görülmektedir. İbn Kayyim el-Cevziyye’nin et-Tibyân fî aksâmi’l-Kur’ân isimli eseri dışında eski âlimlerin bu konuda müstakil eserine rastlamadığını belirten muasır Hindistan âlimlerinden Abdülhamîd el-Ferâhî, bu eseri ve Râzî’nin Mefâtîhu’l-gayb’ındaki açıklamaları da dikkate alarak Nizâmü’l-Kur’ân ve Te’vîlü’l-Furkån bi’l-Furkån adlı tefsirine bu konuda değerli bir mukaddime yazmıştır. Abdülhamîd el-Ferâhî, İm‘ân fî Aksâmi’l-Kur’ân adlı kitabında (Dımaşk – Beyrut 1994), her bir yemin ifadesine ait özel açıklamaları tefsirdeki yerlerine bırakarak konuyu ana çizgileri içinde incelemektedir. Özellikle İbn Kayyim ve Râzî’nin bu konudaki görüşlerini tahlil eden, yeminin tarihi ve insanların yemine ihtiyacı hususuna örnekleriyle değinen, bu arada Araplar’ın yeminlerinde üzerine yemin edilene veya muhataba değer verme yahut bizzat yemin edenin mertebesinin yüceliğine dikkat çekme mânasının bulunduğuna, bazan da yalan yere yemin edenin lânete uğraması telakkisine dayanıldığına dair örnekler veren müellif, daha çok şu hususların altını çizmektedir: Kasemin mahiyeti ve amacı “delâletler”dir, yani belirli mânaları göstermektir. Kur’an’da kasemin asıl amacı tâzim (yüceltme) değildir; ancak bazı kasemlerden bu mâna anlaşılır. Yeminde “muksem bih”in (üzerine yemin edilenin) bulunması bile şart değildir, dolayısıyla muksem bih zikredilmeyince bir şeyler takdir etmek gerekmez ve yemini, mutlaka üzerine yemin edilen bir şeyin tâzimi gözetiliyormuş gibi yorumlamak doğru olmaz. Yeminde asıl amaç, yemin edenin sözü pekiştirmesi, bir şeyi yapıp yapmamayı kendisine gerekli kılıcı bir azim ve kararlılık izhar etmesidir (bu konuda ayrıca bk. Râzî, XXVIII, 193-194; İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Tibyân fî Aksâmi’l-Kur’an, notlarla neşreden: Tâhâ Yûsuf Şahin, Beyrut 1982; Sadık Kılıç, Yemin Olsun ki, İstanbul 1996). Bu âyetlerde, muhatapların dikkatini çekecek ve üzerinde düşünmelerini sağlayacak bir tarzda yemin edilerek konunun ciddiyetine vurgu yapıldığı açıktır (İbn Atıyye, V, 171). Bu olağan üstü düzen ve dengeyi kurmaya kadir olan yüce Allah’ın vaad edilen ba‘s olayını yani insanların öldükten sonra diriltilmelerini gerçekleştirmeye de muktedir olduğuna işaret edilmektedir (Beyzâvî, VI, 74). İbn Âşûr’un da belirttiği üzere, burada mevsufları (nitelenenleri) açıklanmaksızın çok önemli ve üstün nitelikler üzerine yemin edildiğine göre bu âyetler, belirtilen sıfatlara elverişli pek çok mevsufu düşünmeye imkân veren çok ince bir icâz (özlü anlatım) özelliği taşımaktadır (XXVI, 336). Öte yandan, kanaatimizce, yerin ve göğün önemine birkaç defa değinen (bk. 7, 20, 23, 47, 48. âyetler) bu sûrenin 22. âyetinde, “Rızkınız ve size vaad edilenler göktedir” buyurulması, ilk dört âyette de insan için hayatî önem taşıyan bazı yasalara, özellikle birtakım atmosfer olaylarına ve biyosferdeki değişkenlere, ayrıca bunların ilâhî iradeye uygun olarak gerçekleştirilmesinde görevli meleklere işaret edildiği ihtimalini güçlendirmektedir. Müfessirlerin çoğu, –sûrenin genel üslûbunu, son âyetinde inkârcıların haşir günüyle tehdit edildiklerini ve özellikle 8. âyette müşriklere hitap edildiğini göz önüne alarak– 5. âyette de inkârcılara hitap edildiği, burada yer alan “size vaad edilen” anlamındaki ifadeyle öldükten sonra diriltilecekleri uyarısına değinildiği, 6. âyetteki “dîn” kelimesiyle de onlara verilecek cezanın kastedildiği yorumunu yapmışlardır (Zemahşerî, IV, 26; İbn Atıyye, V, 172; Râzî, XXVIII, 196-197). 5. âyette bütün insanlara hitap edildiği, dolayısıyla hem mükâfat müjdelerinin (vaad) hem de ceza uyarılarının (vaîd) gerçekleri ifade ettiğine, 6. âyette de dünyada yapılanların olumlu veya olumsuz karşılığının verileceği yargılama gününün mutlaka geleceğine işaret edildiği kanaatini taşıyanlar da vardır (Taberî, XXVI, 188-189; Hâzin, VI, 74; Şevkânî, V, 96).
İlk dört âyette dört grup varlık veya olaya yemin edildikten sonra 5 ve 6. âyetlerde hesap gününün geleceğinden şüphe edilmemesi istenmektedir. Burada çoğul kalıbında sıfat fiiller kullanılarak üzerine yemin edilenler (zâriyât, hâmilât, câriyât, mukassimât) hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır. İlk âyette geçen zâriyât kelimesi, “savuran, kırıp ufalayan, tozu dumana katan” anlamlarına gelmektedir. Müfessirlerin hâkim kanaati, burada bu kelimeyle rüzgârların kastedildiği yönündedir. Kehf sûresinin 45. âyetinde, “rüzgârın savurduğu” anlamına gelen cümlede aynı kökten türetilmiş olan “tezrû” fiilinin, rüzgârın sağladığı etki hakkında kullanılmış olması ve –aşağıda geleceği üzere– Hz. Ali’den nakledilen bir söz bu görüşü destekler niteliktedir. Ayrıca, bu kelime “volkanları püskürten,mahlûkatı kırıp geçiren ve etrafa yayan melekler”, “barut, dinamit vb. sonradan keşfedilmiş ve edilecek şiddetli patlama ve tahrip maddeleri”, “zürriyetin çoğalıp yayılmasına vasıta olan doğurgan kadınlar” yahut daha genel bir ifadeyle, “yaratılmışların hareketini sağlayan her türlü itici güç” gibi mânalarla da açıklanmıştır. 2. âyet lafzî olarak “bir yük, bir ağırlık taşıyanlar, yüklenenler” mânasına gelmektedir. Önceki âyette “rüzgârlar” anlamının benimsenmesi müfessirleri, bu âyeti “yağmur yüklü bulutlar” veya “bulutları taşıyan rüzgârlar” şeklinde anlamaya yöneltmiştir. İbn Abbas ve başka bazı âlimlerin yorumu, “insan ve eşya yüklü gemiler” şeklindedir. Bir grup âlim ise âyetin, bunların yanı sıra “gebe dişiler” mânasını da içerdiği kanaatindedir. 3. âyette sözü edilen “kolayca akıp gidenler”den maksadın “gemiler” olduğu yorumu yaygındır (muasır eserlerde gemilerin yanı sıra tren, otomobil gibi ulaşım araçlarından da söz edilir). Bununla birlikte “rüzgârın sürüklediği bulutlar” ve “yörüngesinde hareket eden yıldızlar” mânaları da verilmiştir. 4. âyette, daha önce sayılanları yöneten; rızık, doğum, ölüm vb. diğer konularda da Allah’ın buyruklarını uygulayan ve gerekli üleştirmeyi yapan meleklerin kastedildiği kanaati hâkimdir (Taberî, XXVI, 185-188; İbn Atıyye, V, 171-172; Beyzâvî, VI, 73; Elmalılı, VI, 4527). Zemahşerî ve Râzî ilk dört âyette sayılanların ayrı şeyler ya da aynı şeyin farklı nitelikleri olabileceğini belirtirler. Hz. Ali’den nakledilen bir söz birinci ihtimali desteklemektedir. Bu rivayette âyetlerde geçen sıfat fiillerin özneleri sırasıyla şöyle açıklanmıştır: Rüzgârlar, bulutlar, gemiler, rızıkları taksim eden melekler. Burada aynı şeyin farklı niteliklerine yani rüzgâr çeşitlerine değinildiği ihtimaline göre yapılan ve Râzî tarafından daha güçlü bulunan yoruma göre ise bu âyetlerde geçen kelimelerin anlamları şöyledir: 1. Zâriyât: Başlangıçta bulutları oluşturan rüzgârlar, 2. Hâmilât: Su buharı halindeki bulutları –ki bunlar dağlardan daha ağır yüklerdir– taşıyan rüzgârlar, 3. Câriyât: Bu yüklü bulutları sürükleyen rüzgârlar, 4. Mukassimât: Yağmurları değişik yerlere dağıtan rüzgârlar (Zemahşerî, IV, 26; Râzî, XXVIII, 195). Müfessirler Kur’an’daki kasemlerin (yeminler) amacı konusunda yeri geldikçe çeşitli izahlar yapmış olmakla beraber bu konuyu bütüncül bir bakışla inceleyen fazla eser bulunmadığı görülmektedir. İbn Kayyim el-Cevziyye’nin et-Tibyân fî aksâmi’l-Kur’ân isimli eseri dışında eski âlimlerin bu konuda müstakil eserine rastlamadığını belirten muasır Hindistan âlimlerinden Abdülhamîd el-Ferâhî, bu eseri ve Râzî’nin Mefâtîhu’l-gayb’ındaki açıklamaları da dikkate alarak Nizâmü’l-Kur’ân ve Te’vîlü’l-Furkån bi’l-Furkån adlı tefsirine bu konuda değerli bir mukaddime yazmıştır. Abdülhamîd el-Ferâhî, İm‘ân fî Aksâmi’l-Kur’ân adlı kitabında (Dımaşk – Beyrut 1994), her bir yemin ifadesine ait özel açıklamaları tefsirdeki yerlerine bırakarak konuyu ana çizgileri içinde incelemektedir. Özellikle İbn Kayyim ve Râzî’nin bu konudaki görüşlerini tahlil eden, yeminin tarihi ve insanların yemine ihtiyacı hususuna örnekleriyle değinen, bu arada Araplar’ın yeminlerinde üzerine yemin edilene veya muhataba değer verme yahut bizzat yemin edenin mertebesinin yüceliğine dikkat çekme mânasının bulunduğuna, bazan da yalan yere yemin edenin lânete uğraması telakkisine dayanıldığına dair örnekler veren müellif, daha çok şu hususların altını çizmektedir: Kasemin mahiyeti ve amacı “delâletler”dir, yani belirli mânaları göstermektir. Kur’an’da kasemin asıl amacı tâzim (yüceltme) değildir; ancak bazı kasemlerden bu mâna anlaşılır. Yeminde “muksem bih”in (üzerine yemin edilenin) bulunması bile şart değildir, dolayısıyla muksem bih zikredilmeyince bir şeyler takdir etmek gerekmez ve yemini, mutlaka üzerine yemin edilen bir şeyin tâzimi gözetiliyormuş gibi yorumlamak doğru olmaz. Yeminde asıl amaç, yemin edenin sözü pekiştirmesi, bir şeyi yapıp yapmamayı kendisine gerekli kılıcı bir azim ve kararlılık izhar etmesidir (bu konuda ayrıca bk. Râzî, XXVIII, 193-194; İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Tibyân fî Aksâmi’l-Kur’an, notlarla neşreden: Tâhâ Yûsuf Şahin, Beyrut 1982; Sadık Kılıç, Yemin Olsun ki, İstanbul 1996). Bu âyetlerde, muhatapların dikkatini çekecek ve üzerinde düşünmelerini sağlayacak bir tarzda yemin edilerek konunun ciddiyetine vurgu yapıldığı açıktır (İbn Atıyye, V, 171). Bu olağan üstü düzen ve dengeyi kurmaya kadir olan yüce Allah’ın vaad edilen ba‘s olayını yani insanların öldükten sonra diriltilmelerini gerçekleştirmeye de muktedir olduğuna işaret edilmektedir (Beyzâvî, VI, 74). İbn Âşûr’un da belirttiği üzere, burada mevsufları (nitelenenleri) açıklanmaksızın çok önemli ve üstün nitelikler üzerine yemin edildiğine göre bu âyetler, belirtilen sıfatlara elverişli pek çok mevsufu düşünmeye imkân veren çok ince bir icâz (özlü anlatım) özelliği taşımaktadır (XXVI, 336). Öte yandan, kanaatimizce, yerin ve göğün önemine birkaç defa değinen (bk. 7, 20, 23, 47, 48. âyetler) bu sûrenin 22. âyetinde, “Rızkınız ve size vaad edilenler göktedir” buyurulması, ilk dört âyette de insan için hayatî önem taşıyan bazı yasalara, özellikle birtakım atmosfer olaylarına ve biyosferdeki değişkenlere, ayrıca bunların ilâhî iradeye uygun olarak gerçekleştirilmesinde görevli meleklere işaret edildiği ihtimalini güçlendirmektedir. Müfessirlerin çoğu, –sûrenin genel üslûbunu, son âyetinde inkârcıların haşir günüyle tehdit edildiklerini ve özellikle 8. âyette müşriklere hitap edildiğini göz önüne alarak– 5. âyette de inkârcılara hitap edildiği, burada yer alan “size vaad edilen” anlamındaki ifadeyle öldükten sonra diriltilecekleri uyarısına değinildiği, 6. âyetteki “dîn” kelimesiyle de onlara verilecek cezanın kastedildiği yorumunu yapmışlardır (Zemahşerî, IV, 26; İbn Atıyye, V, 172; Râzî, XXVIII, 196-197). 5. âyette bütün insanlara hitap edildiği, dolayısıyla hem mükâfat müjdelerinin (vaad) hem de ceza uyarılarının (vaîd) gerçekleri ifade ettiğine, 6. âyette de dünyada yapılanların olumlu veya olumsuz karşılığının verileceği yargılama gününün mutlaka geleceğine işaret edildiği kanaatini taşıyanlar da vardır (Taberî, XXVI, 188-189; Hâzin, VI, 74; Şevkânî, V, 96).
İlk dört âyette dört grup varlık veya olaya yemin edildikten sonra 5 ve 6. âyetlerde hesap gününün geleceğinden şüphe edilmemesi istenmektedir. Burada çoğul kalıbında sıfat fiiller kullanılarak üzerine yemin edilenler (zâriyât, hâmilât, câriyât, mukassimât) hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır. İlk âyette geçen zâriyât kelimesi, “savuran, kırıp ufalayan, tozu dumana katan” anlamlarına gelmektedir. Müfessirlerin hâkim kanaati, burada bu kelimeyle rüzgârların kastedildiği yönündedir. Kehf sûresinin 45. âyetinde, “rüzgârın savurduğu” anlamına gelen cümlede aynı kökten türetilmiş olan “tezrû” fiilinin, rüzgârın sağladığı etki hakkında kullanılmış olması ve –aşağıda geleceği üzere– Hz. Ali’den nakledilen bir söz bu görüşü destekler niteliktedir. Ayrıca, bu kelime “volkanları püskürten,mahlûkatı kırıp geçiren ve etrafa yayan melekler”, “barut, dinamit vb. sonradan keşfedilmiş ve edilecek şiddetli patlama ve tahrip maddeleri”, “zürriyetin çoğalıp yayılmasına vasıta olan doğurgan kadınlar” yahut daha genel bir ifadeyle, “yaratılmışların hareketini sağlayan her türlü itici güç” gibi mânalarla da açıklanmıştır. 2. âyet lafzî olarak “bir yük, bir ağırlık taşıyanlar, yüklenenler” mânasına gelmektedir. Önceki âyette “rüzgârlar” anlamının benimsenmesi müfessirleri, bu âyeti “yağmur yüklü bulutlar” veya “bulutları taşıyan rüzgârlar” şeklinde anlamaya yöneltmiştir. İbn Abbas ve başka bazı âlimlerin yorumu, “insan ve eşya yüklü gemiler” şeklindedir. Bir grup âlim ise âyetin, bunların yanı sıra “gebe dişiler” mânasını da içerdiği kanaatindedir. 3. âyette sözü edilen “kolayca akıp gidenler”den maksadın “gemiler” olduğu yorumu yaygındır (muasır eserlerde gemilerin yanı sıra tren, otomobil gibi ulaşım araçlarından da söz edilir). Bununla birlikte “rüzgârın sürüklediği bulutlar” ve “yörüngesinde hareket eden yıldızlar” mânaları da verilmiştir. 4. âyette, daha önce sayılanları yöneten; rızık, doğum, ölüm vb. diğer konularda da Allah’ın buyruklarını uygulayan ve gerekli üleştirmeyi yapan meleklerin kastedildiği kanaati hâkimdir (Taberî, XXVI, 185-188; İbn Atıyye, V, 171-172; Beyzâvî, VI, 73; Elmalılı, VI, 4527). Zemahşerî ve Râzî ilk dört âyette sayılanların ayrı şeyler ya da aynı şeyin farklı nitelikleri olabileceğini belirtirler. Hz. Ali’den nakledilen bir söz birinci ihtimali desteklemektedir. Bu rivayette âyetlerde geçen sıfat fiillerin özneleri sırasıyla şöyle açıklanmıştır: Rüzgârlar, bulutlar, gemiler, rızıkları taksim eden melekler. Burada aynı şeyin farklı niteliklerine yani rüzgâr çeşitlerine değinildiği ihtimaline göre yapılan ve Râzî tarafından daha güçlü bulunan yoruma göre ise bu âyetlerde geçen kelimelerin anlamları şöyledir: 1. Zâriyât: Başlangıçta bulutları oluşturan rüzgârlar, 2. Hâmilât: Su buharı halindeki bulutları –ki bunlar dağlardan daha ağır yüklerdir– taşıyan rüzgârlar, 3. Câriyât: Bu yüklü bulutları sürükleyen rüzgârlar, 4. Mukassimât: Yağmurları değişik yerlere dağıtan rüzgârlar (Zemahşerî, IV, 26; Râzî, XXVIII, 195). Müfessirler Kur’an’daki kasemlerin (yeminler) amacı konusunda yeri geldikçe çeşitli izahlar yapmış olmakla beraber bu konuyu bütüncül bir bakışla inceleyen fazla eser bulunmadığı görülmektedir. İbn Kayyim el-Cevziyye’nin et-Tibyân fî aksâmi’l-Kur’ân isimli eseri dışında eski âlimlerin bu konuda müstakil eserine rastlamadığını belirten muasır Hindistan âlimlerinden Abdülhamîd el-Ferâhî, bu eseri ve Râzî’nin Mefâtîhu’l-gayb’ındaki açıklamaları da dikkate alarak Nizâmü’l-Kur’ân ve Te’vîlü’l-Furkån bi’l-Furkån adlı tefsirine bu konuda değerli bir mukaddime yazmıştır. Abdülhamîd el-Ferâhî, İm‘ân fî Aksâmi’l-Kur’ân adlı kitabında (Dımaşk – Beyrut 1994), her bir yemin ifadesine ait özel açıklamaları tefsirdeki yerlerine bırakarak konuyu ana çizgileri içinde incelemektedir. Özellikle İbn Kayyim ve Râzî’nin bu konudaki görüşlerini tahlil eden, yeminin tarihi ve insanların yemine ihtiyacı hususuna örnekleriyle değinen, bu arada Araplar’ın yeminlerinde üzerine yemin edilene veya muhataba değer verme yahut bizzat yemin edenin mertebesinin yüceliğine dikkat çekme mânasının bulunduğuna, bazan da yalan yere yemin edenin lânete uğraması telakkisine dayanıldığına dair örnekler veren müellif, daha çok şu hususların altını çizmektedir: Kasemin mahiyeti ve amacı “delâletler”dir, yani belirli mânaları göstermektir. Kur’an’da kasemin asıl amacı tâzim (yüceltme) değildir; ancak bazı kasemlerden bu mâna anlaşılır. Yeminde “muksem bih”in (üzerine yemin edilenin) bulunması bile şart değildir, dolayısıyla muksem bih zikredilmeyince bir şeyler takdir etmek gerekmez ve yemini, mutlaka üzerine yemin edilen bir şeyin tâzimi gözetiliyormuş gibi yorumlamak doğru olmaz. Yeminde asıl amaç, yemin edenin sözü pekiştirmesi, bir şeyi yapıp yapmamayı kendisine gerekli kılıcı bir azim ve kararlılık izhar etmesidir (bu konuda ayrıca bk. Râzî, XXVIII, 193-194; İbn Kayyim el-Cevziyye, et-Tibyân fî Aksâmi’l-Kur’an, notlarla neşreden: Tâhâ Yûsuf Şahin, Beyrut 1982; Sadık Kılıç, Yemin Olsun ki, İstanbul 1996). Bu âyetlerde, muhatapların dikkatini çekecek ve üzerinde düşünmelerini sağlayacak bir tarzda yemin edilerek konunun ciddiyetine vurgu yapıldığı açıktır (İbn Atıyye, V, 171). Bu olağan üstü düzen ve dengeyi kurmaya kadir olan yüce Allah’ın vaad edilen ba‘s olayını yani insanların öldükten sonra diriltilmelerini gerçekleştirmeye de muktedir olduğuna işaret edilmektedir (Beyzâvî, VI, 74). İbn Âşûr’un da belirttiği üzere, burada mevsufları (nitelenenleri) açıklanmaksızın çok önemli ve üstün nitelikler üzerine yemin edildiğine göre bu âyetler, belirtilen sıfatlara elverişli pek çok mevsufu düşünmeye imkân veren çok ince bir icâz (özlü anlatım) özelliği taşımaktadır (XXVI, 336). Öte yandan, kanaatimizce, yerin ve göğün önemine birkaç defa değinen (bk. 7, 20, 23, 47, 48. âyetler) bu sûrenin 22. âyetinde, “Rızkınız ve size vaad edilenler göktedir” buyurulması, ilk dört âyette de insan için hayatî önem taşıyan bazı yasalara, özellikle birtakım atmosfer olaylarına ve biyosferdeki değişkenlere, ayrıca bunların ilâhî iradeye uygun olarak gerçekleştirilmesinde görevli meleklere işaret edildiği ihtimalini güçlendirmektedir. Müfessirlerin çoğu, –sûrenin genel üslûbunu, son âyetinde inkârcıların haşir günüyle tehdit edildiklerini ve özellikle 8. âyette müşriklere hitap edildiğini göz önüne alarak– 5. âyette de inkârcılara hitap edildiği, burada yer alan “size vaad edilen” anlamındaki ifadeyle öldükten sonra diriltilecekleri uyarısına değinildiği, 6. âyetteki “dîn” kelimesiyle de onlara verilecek cezanın kastedildiği yorumunu yapmışlardır (Zemahşerî, IV, 26; İbn Atıyye, V, 172; Râzî, XXVIII, 196-197). 5. âyette bütün insanlara hitap edildiği, dolayısıyla hem mükâfat müjdelerinin (vaad) hem de ceza uyarılarının (vaîd) gerçekleri ifade ettiğine, 6. âyette de dünyada yapılanların olumlu veya olumsuz karşılığının verileceği yargılama gününün mutlaka geleceğine işaret edildiği kanaatini taşıyanlar da vardır (Taberî, XXVI, 188-189; Hâzin, VI, 74; Şevkânî, V, 96).
Kâinattaki muhteşem düzenin bir parçası olan göğün bâriz bir özelliği üzerine yemin edilerek inkârcılar tutarlı düşünmeye davet edilmektedir. Ardından, evrenin bir yaratıcısı olduğunu kabul ettikleri halde, sıra O’nun çağrısına uymaya gelince dürüst davranmayan, bunu geleneklerine ve çıkarlarına aykırı gördükleri için peygambere ve onun bildirimlerinde merkezî bir yere sahip olan hesap gününe inanmaya yaklaşmayan yalancı ve gafillerin âhirette karşılaşacakları azabın ne kadar çetin olacağına dair bir tasvire yer verilmektedir. Astronomi yazarları, gökyüzünü incelemek ve amatör bir astronom olmak için –genellikle sanılanın aksine– bir teleskopumuzun olması gerekmediğini hatırlatıp başlangıçta gereken tek şeyin gözlerimiz ve açık bir gökyüzü olduğunu belirtirler. Bu hususta özel bir konuma sahip olan Kur’an’ın ilk muhatapları için gökyüzünü gözlemek günlük hayatın tabii bir parçasını oluşturuyordu. Yılın büyük bir kısmında gökyüzünün berrak olması, güneş ve yağmur gibi etkenlerden korunma zamanları dışında hayatın genellikle açık mekânlarda geçmesi onları özellikle geceleri gökyüzünü ve gök cisimlerini dikkatle incelemeye yöneltiyordu. Nitekim Arap edebiyatında bu durumun etkileri açık biçimde görülmektedir. İşte Mekke döneminde inen birçok sûrede olduğu gibi burada da bazı önemli uyarılar yapılırken 7. âyette göğe yemin edilmiş ve muhatapların bunlar üzerinde daha bir dikkatli düşünmeleri gerektiği ima edilmiştir. Kuşkusuz bu imkân belirli bir dönemin ve coğrafyanın insanlarıyla sınırlı olmayıp Kur’an’ın verdiği ipuçlarından yola çıkacak herkes için ve özellikle bilimsel bilgiye erişme kolaylığına sahip olanlar için fazlasıyla mevcuttur. 7. âyette göğün sıfatı olarak geçen, “Alanları ayrılmış yıldız kümeleri ile dolu” diye tercüme ettiğimiz zâtü’l-hubük tamlaması değişik şekillerde açıklanmıştır. Bu tamlamada geçen hubük kelimesinin kök anlamı “sıkı bağlayıp sağlamlaştırmak; kumaşı sıkı, sağlam ve güzel bir biçimde dokumak”tır. Hubük, “habîke” veya “hıbâk”ın çoğuludur. Birincisi, “özenle ve sanatkârâne dokunmuş, yol yol, hâreli kumaş” demektir. Hıbâk da “rüzgârın tatlı esintisiyle denizde veya kumda meydana gelen dalga ve kıvrım” anlamına gelir. Saçların çok kıvırcık olması veya ondüle yapılması sebebiyle görülen dalgalanmalar için de (“hıbâk”ın çoğulu olan) “hubük” kelimesi kullanılır. Halkaları yol yol örüldüğünden dolayı zırh bu kökten gelen “mahbûke” sıfatıyla nitelenir. Çoğu müfessirler bu kelimenin “hâreli, yol yol, örgülü” anlamı içermesinden dolayı göğün sıfatı olan zâtü’l-hubük tamlamasına “düzgün yollara sahip” mânasını vermişlerdir. Bu gruptaki müfessirlerin bir kısmı bu ifadeyi yıldızların yörüngeleri, gökyüzünde yıldızlar sebebiyle oluşan şekiller veya galaksiler (gök adaları) şeklinde yorumlarken, bir kısmı da bununla irfana götüren; yüce yaratıcının birlik, kudret, ilim ve hikmetine delâlet eden yolların kastedildiği yorumunu yapmıştır. Sahâbe ve tâbiîn dönemi müfessirlerinin birçoğu ise bu tamlamaya, “düzgün ve güzel yaratılışlı” ve “sağlam yapılı” anlamlarını vermişlerdir. Bazıları da hubükten maksadın yıldızlar olduğu ve bunların göğü bir nakış gibi süslediğine işaret edildiği kanaatindedir. Bütün bu yorumlar dikkate alınarak 7 ve 8. âyetlerin içerdiği mesaj şöyle ifade edilebilir: Türlü gök cisimleri, sistemleri ve bunlara ait hareket düzenleriyle semâ çok sağlam, ince ve sanatkârane bir denge içermekte, akıl almaz bir âhenk içinde varlığını koruyan bu çeşitlilik ve güzellikler kuşkusuz tek bir kudreti işaretlemektedir. Şu halde insanlara yaraşan da farklılık ve çoklukların içinden birliğe ulaşabilmek, birbirini tutmayan söz ve davranışlardan kaçınmak, bunun tabii sonucu da yalnız ve yalnız tek Tanrı’ya kulluk etmektir. Dikkat edilmelidir ki 8. âyette tenkit edilen ve kınanan husus, farklı metotlar izlemek ve farklı görüşlere sahip olmak değil, müşriklerin bir yandan göklerin ve yerin Allah tarafından yaratıldığını söylerken diğer yandan putlara tapmaları, bir yandan öldükten sonra dirilmeyi inkâr ederken diğer yandan putların ileride kendilerine şefaat edeceklerini umarak ölüm sonrası hayatı kabul anlamına gelen bazı tavır ve uygulamalar içinde olmaları, bir yandan Resûlullah’ın güvenilirliğini, erdemlerini kabul ederken diğer yandan onu vahiy alma konusunda yalancılıkla suçlamaları; üstelik bunu yaparken onun için şair, kâhin, sihirbaz ve mecnun gibi, Kur’an için de şiir, sihir ve eskilerin masalları gibi çelişkili iddialar ileri sürmeleridir. Bazı ilk dönem müfessirleri burada mümin olsun kâfir olsun bütün insanlara hitap edildiği ve bu ifadenin, “Kiminiz iman, kiminiz inkâr ediyor, kiminiz doğru buluyor, kiminiz yalan sayıyor” mânasına geldiği kanaatindedirler (Taberî, XXVI, 189-191; Zemahşerî, IV, 26-27; İbn Atıyye, V, 172-173; Râzî, XXVIII, 197-198; Elmalılı, VI, 4528-4529). 9. âyetin “doğru yoldan” şeklinde tercüme edilen ve lafzan “ondan” anlamına gelen “anhü” kısmı için değişik yorumlar yapılmıştır. Genel kabule göre buradaki “o” zamiri, Kur’an, Hz. Peygamber veya onun haber verdiği kıyamet gününün yerini tutmaktadır. Bu takdirde âyetin açıklaması şöyle olur: Hidayet çağrısına kulak tıkayan ve gönlünü kapatanlar, ön yargılı düşünenler doğru yoldan yüz çevirirler, bu sebeple hidayete eremezler. Meâlde bu yorum esas alınarak, “Çarpık düşünceli olanlar doğru yoldan başkasına yönelirler” şeklinde bir tercüme yapılmıştır. Diğer bir anlayışa göre zamir önceki âyette eleştirilen çelişkili tutumu belirtmektedir. Bu durumda mâna şöyle olur: Gönlünü hidayet çağrısına kapatmayanlar o çelişkili tutumdan çevrilir, kendilerine iman nasip olur. İbn Atıyye bu yorumu güzel bulmakla beraber âyetteki “efeke” fiilinin daima iyiden kötüye dönmeyi belirtmek için kullanıldığını hatırlatarak bunun Arap dilindeki kullanıma uygun olmadığını ifade eder (Zemahşerî, IV, 27; İbn Atıyye, V, 172-173). Burada çelişkili söz ve tavırlardan yüz çeviren, onlara kulak asmayan müminler için bir övgü bulunduğu yorumu da yapılmıştır (Râzî, XXVIII, 198); ancak İbn Atıyye’nin uyarısı bu yorum açısından da geçerlidir.
Kâinattaki muhteşem düzenin bir parçası olan göğün bâriz bir özelliği üzerine yemin edilerek inkârcılar tutarlı düşünmeye davet edilmektedir. Ardından, evrenin bir yaratıcısı olduğunu kabul ettikleri halde, sıra O’nun çağrısına uymaya gelince dürüst davranmayan, bunu geleneklerine ve çıkarlarına aykırı gördükleri için peygambere ve onun bildirimlerinde merkezî bir yere sahip olan hesap gününe inanmaya yaklaşmayan yalancı ve gafillerin âhirette karşılaşacakları azabın ne kadar çetin olacağına dair bir tasvire yer verilmektedir. Astronomi yazarları, gökyüzünü incelemek ve amatör bir astronom olmak için –genellikle sanılanın aksine– bir teleskopumuzun olması gerekmediğini hatırlatıp başlangıçta gereken tek şeyin gözlerimiz ve açık bir gökyüzü olduğunu belirtirler. Bu hususta özel bir konuma sahip olan Kur’an’ın ilk muhatapları için gökyüzünü gözlemek günlük hayatın tabii bir parçasını oluşturuyordu. Yılın büyük bir kısmında gökyüzünün berrak olması, güneş ve yağmur gibi etkenlerden korunma zamanları dışında hayatın genellikle açık mekânlarda geçmesi onları özellikle geceleri gökyüzünü ve gök cisimlerini dikkatle incelemeye yöneltiyordu. Nitekim Arap edebiyatında bu durumun etkileri açık biçimde görülmektedir. İşte Mekke döneminde inen birçok sûrede olduğu gibi burada da bazı önemli uyarılar yapılırken 7. âyette göğe yemin edilmiş ve muhatapların bunlar üzerinde daha bir dikkatli düşünmeleri gerektiği ima edilmiştir. Kuşkusuz bu imkân belirli bir dönemin ve coğrafyanın insanlarıyla sınırlı olmayıp Kur’an’ın verdiği ipuçlarından yola çıkacak herkes için ve özellikle bilimsel bilgiye erişme kolaylığına sahip olanlar için fazlasıyla mevcuttur. 7. âyette göğün sıfatı olarak geçen, “Alanları ayrılmış yıldız kümeleri ile dolu” diye tercüme ettiğimiz zâtü’l-hubük tamlaması değişik şekillerde açıklanmıştır. Bu tamlamada geçen hubük kelimesinin kök anlamı “sıkı bağlayıp sağlamlaştırmak; kumaşı sıkı, sağlam ve güzel bir biçimde dokumak”tır. Hubük, “habîke” veya “hıbâk”ın çoğuludur. Birincisi, “özenle ve sanatkârâne dokunmuş, yol yol, hâreli kumaş” demektir. Hıbâk da “rüzgârın tatlı esintisiyle denizde veya kumda meydana gelen dalga ve kıvrım” anlamına gelir. Saçların çok kıvırcık olması veya ondüle yapılması sebebiyle görülen dalgalanmalar için de (“hıbâk”ın çoğulu olan) “hubük” kelimesi kullanılır. Halkaları yol yol örüldüğünden dolayı zırh bu kökten gelen “mahbûke” sıfatıyla nitelenir. Çoğu müfessirler bu kelimenin “hâreli, yol yol, örgülü” anlamı içermesinden dolayı göğün sıfatı olan zâtü’l-hubük tamlamasına “düzgün yollara sahip” mânasını vermişlerdir. Bu gruptaki müfessirlerin bir kısmı bu ifadeyi yıldızların yörüngeleri, gökyüzünde yıldızlar sebebiyle oluşan şekiller veya galaksiler (gök adaları) şeklinde yorumlarken, bir kısmı da bununla irfana götüren; yüce yaratıcının birlik, kudret, ilim ve hikmetine delâlet eden yolların kastedildiği yorumunu yapmıştır. Sahâbe ve tâbiîn dönemi müfessirlerinin birçoğu ise bu tamlamaya, “düzgün ve güzel yaratılışlı” ve “sağlam yapılı” anlamlarını vermişlerdir. Bazıları da hubükten maksadın yıldızlar olduğu ve bunların göğü bir nakış gibi süslediğine işaret edildiği kanaatindedir. Bütün bu yorumlar dikkate alınarak 7 ve 8. âyetlerin içerdiği mesaj şöyle ifade edilebilir: Türlü gök cisimleri, sistemleri ve bunlara ait hareket düzenleriyle semâ çok sağlam, ince ve sanatkârane bir denge içermekte, akıl almaz bir âhenk içinde varlığını koruyan bu çeşitlilik ve güzellikler kuşkusuz tek bir kudreti işaretlemektedir. Şu halde insanlara yaraşan da farklılık ve çoklukların içinden birliğe ulaşabilmek, birbirini tutmayan söz ve davranışlardan kaçınmak, bunun tabii sonucu da yalnız ve yalnız tek Tanrı’ya kulluk etmektir. Dikkat edilmelidir ki 8. âyette tenkit edilen ve kınanan husus, farklı metotlar izlemek ve farklı görüşlere sahip olmak değil, müşriklerin bir yandan göklerin ve yerin Allah tarafından yaratıldığını söylerken diğer yandan putlara tapmaları, bir yandan öldükten sonra dirilmeyi inkâr ederken diğer yandan putların ileride kendilerine şefaat edeceklerini umarak ölüm sonrası hayatı kabul anlamına gelen bazı tavır ve uygulamalar içinde olmaları, bir yandan Resûlullah’ın güvenilirliğini, erdemlerini kabul ederken diğer yandan onu vahiy alma konusunda yalancılıkla suçlamaları; üstelik bunu yaparken onun için şair, kâhin, sihirbaz ve mecnun gibi, Kur’an için de şiir, sihir ve eskilerin masalları gibi çelişkili iddialar ileri sürmeleridir. Bazı ilk dönem müfessirleri burada mümin olsun kâfir olsun bütün insanlara hitap edildiği ve bu ifadenin, “Kiminiz iman, kiminiz inkâr ediyor, kiminiz doğru buluyor, kiminiz yalan sayıyor” mânasına geldiği kanaatindedirler (Taberî, XXVI, 189-191; Zemahşerî, IV, 26-27; İbn Atıyye, V, 172-173; Râzî, XXVIII, 197-198; Elmalılı, VI, 4528-4529). 9. âyetin “doğru yoldan” şeklinde tercüme edilen ve lafzan “ondan” anlamına gelen “anhü” kısmı için değişik yorumlar yapılmıştır. Genel kabule göre buradaki “o” zamiri, Kur’an, Hz. Peygamber veya onun haber verdiği kıyamet gününün yerini tutmaktadır. Bu takdirde âyetin açıklaması şöyle olur: Hidayet çağrısına kulak tıkayan ve gönlünü kapatanlar, ön yargılı düşünenler doğru yoldan yüz çevirirler, bu sebeple hidayete eremezler. Meâlde bu yorum esas alınarak, “Çarpık düşünceli olanlar doğru yoldan başkasına yönelirler” şeklinde bir tercüme yapılmıştır. Diğer bir anlayışa göre zamir önceki âyette eleştirilen çelişkili tutumu belirtmektedir. Bu durumda mâna şöyle olur: Gönlünü hidayet çağrısına kapatmayanlar o çelişkili tutumdan çevrilir, kendilerine iman nasip olur. İbn Atıyye bu yorumu güzel bulmakla beraber âyetteki “efeke” fiilinin daima iyiden kötüye dönmeyi belirtmek için kullanıldığını hatırlatarak bunun Arap dilindeki kullanıma uygun olmadığını ifade eder (Zemahşerî, IV, 27; İbn Atıyye, V, 172-173). Burada çelişkili söz ve tavırlardan yüz çeviren, onlara kulak asmayan müminler için bir övgü bulunduğu yorumu da yapılmıştır (Râzî, XXVIII, 198); ancak İbn Atıyye’nin uyarısı bu yorum açısından da geçerlidir.
Kâinattaki muhteşem düzenin bir parçası olan göğün bâriz bir özelliği üzerine yemin edilerek inkârcılar tutarlı düşünmeye davet edilmektedir. Ardından, evrenin bir yaratıcısı olduğunu kabul ettikleri halde, sıra O’nun çağrısına uymaya gelince dürüst davranmayan, bunu geleneklerine ve çıkarlarına aykırı gördükleri için peygambere ve onun bildirimlerinde merkezî bir yere sahip olan hesap gününe inanmaya yaklaşmayan yalancı ve gafillerin âhirette karşılaşacakları azabın ne kadar çetin olacağına dair bir tasvire yer verilmektedir. Astronomi yazarları, gökyüzünü incelemek ve amatör bir astronom olmak için –genellikle sanılanın aksine– bir teleskopumuzun olması gerekmediğini hatırlatıp başlangıçta gereken tek şeyin gözlerimiz ve açık bir gökyüzü olduğunu belirtirler. Bu hususta özel bir konuma sahip olan Kur’an’ın ilk muhatapları için gökyüzünü gözlemek günlük hayatın tabii bir parçasını oluşturuyordu. Yılın büyük bir kısmında gökyüzünün berrak olması, güneş ve yağmur gibi etkenlerden korunma zamanları dışında hayatın genellikle açık mekânlarda geçmesi onları özellikle geceleri gökyüzünü ve gök cisimlerini dikkatle incelemeye yöneltiyordu. Nitekim Arap edebiyatında bu durumun etkileri açık biçimde görülmektedir. İşte Mekke döneminde inen birçok sûrede olduğu gibi burada da bazı önemli uyarılar yapılırken 7. âyette göğe yemin edilmiş ve muhatapların bunlar üzerinde daha bir dikkatli düşünmeleri gerektiği ima edilmiştir. Kuşkusuz bu imkân belirli bir dönemin ve coğrafyanın insanlarıyla sınırlı olmayıp Kur’an’ın verdiği ipuçlarından yola çıkacak herkes için ve özellikle bilimsel bilgiye erişme kolaylığına sahip olanlar için fazlasıyla mevcuttur. 7. âyette göğün sıfatı olarak geçen, “Alanları ayrılmış yıldız kümeleri ile dolu” diye tercüme ettiğimiz zâtü’l-hubük tamlaması değişik şekillerde açıklanmıştır. Bu tamlamada geçen hubük kelimesinin kök anlamı “sıkı bağlayıp sağlamlaştırmak; kumaşı sıkı, sağlam ve güzel bir biçimde dokumak”tır. Hubük, “habîke” veya “hıbâk”ın çoğuludur. Birincisi, “özenle ve sanatkârâne dokunmuş, yol yol, hâreli kumaş” demektir. Hıbâk da “rüzgârın tatlı esintisiyle denizde veya kumda meydana gelen dalga ve kıvrım” anlamına gelir. Saçların çok kıvırcık olması veya ondüle yapılması sebebiyle görülen dalgalanmalar için de (“hıbâk”ın çoğulu olan) “hubük” kelimesi kullanılır. Halkaları yol yol örüldüğünden dolayı zırh bu kökten gelen “mahbûke” sıfatıyla nitelenir. Çoğu müfessirler bu kelimenin “hâreli, yol yol, örgülü” anlamı içermesinden dolayı göğün sıfatı olan zâtü’l-hubük tamlamasına “düzgün yollara sahip” mânasını vermişlerdir. Bu gruptaki müfessirlerin bir kısmı bu ifadeyi yıldızların yörüngeleri, gökyüzünde yıldızlar sebebiyle oluşan şekiller veya galaksiler (gök adaları) şeklinde yorumlarken, bir kısmı da bununla irfana götüren; yüce yaratıcının birlik, kudret, ilim ve hikmetine delâlet eden yolların kastedildiği yorumunu yapmıştır. Sahâbe ve tâbiîn dönemi müfessirlerinin birçoğu ise bu tamlamaya, “düzgün ve güzel yaratılışlı” ve “sağlam yapılı” anlamlarını vermişlerdir. Bazıları da hubükten maksadın yıldızlar olduğu ve bunların göğü bir nakış gibi süslediğine işaret edildiği kanaatindedir. Bütün bu yorumlar dikkate alınarak 7 ve 8. âyetlerin içerdiği mesaj şöyle ifade edilebilir: Türlü gök cisimleri, sistemleri ve bunlara ait hareket düzenleriyle semâ çok sağlam, ince ve sanatkârane bir denge içermekte, akıl almaz bir âhenk içinde varlığını koruyan bu çeşitlilik ve güzellikler kuşkusuz tek bir kudreti işaretlemektedir. Şu halde insanlara yaraşan da farklılık ve çoklukların içinden birliğe ulaşabilmek, birbirini tutmayan söz ve davranışlardan kaçınmak, bunun tabii sonucu da yalnız ve yalnız tek Tanrı’ya kulluk etmektir. Dikkat edilmelidir ki 8. âyette tenkit edilen ve kınanan husus, farklı metotlar izlemek ve farklı görüşlere sahip olmak değil, müşriklerin bir yandan göklerin ve yerin Allah tarafından yaratıldığını söylerken diğer yandan putlara tapmaları, bir yandan öldükten sonra dirilmeyi inkâr ederken diğer yandan putların ileride kendilerine şefaat edeceklerini umarak ölüm sonrası hayatı kabul anlamına gelen bazı tavır ve uygulamalar içinde olmaları, bir yandan Resûlullah’ın güvenilirliğini, erdemlerini kabul ederken diğer yandan onu vahiy alma konusunda yalancılıkla suçlamaları; üstelik bunu yaparken onun için şair, kâhin, sihirbaz ve mecnun gibi, Kur’an için de şiir, sihir ve eskilerin masalları gibi çelişkili iddialar ileri sürmeleridir. Bazı ilk dönem müfessirleri burada mümin olsun kâfir olsun bütün insanlara hitap edildiği ve bu ifadenin, “Kiminiz iman, kiminiz inkâr ediyor, kiminiz doğru buluyor, kiminiz yalan sayıyor” mânasına geldiği kanaatindedirler (Taberî, XXVI, 189-191; Zemahşerî, IV, 26-27; İbn Atıyye, V, 172-173; Râzî, XXVIII, 197-198; Elmalılı, VI, 4528-4529). 9. âyetin “doğru yoldan” şeklinde tercüme edilen ve lafzan “ondan” anlamına gelen “anhü” kısmı için değişik yorumlar yapılmıştır. Genel kabule göre buradaki “o” zamiri, Kur’an, Hz. Peygamber veya onun haber verdiği kıyamet gününün yerini tutmaktadır. Bu takdirde âyetin açıklaması şöyle olur: Hidayet çağrısına kulak tıkayan ve gönlünü kapatanlar, ön yargılı düşünenler doğru yoldan yüz çevirirler, bu sebeple hidayete eremezler. Meâlde bu yorum esas alınarak, “Çarpık düşünceli olanlar doğru yoldan başkasına yönelirler” şeklinde bir tercüme yapılmıştır. Diğer bir anlayışa göre zamir önceki âyette eleştirilen çelişkili tutumu belirtmektedir. Bu durumda mâna şöyle olur: Gönlünü hidayet çağrısına kapatmayanlar o çelişkili tutumdan çevrilir, kendilerine iman nasip olur. İbn Atıyye bu yorumu güzel bulmakla beraber âyetteki “efeke” fiilinin daima iyiden kötüye dönmeyi belirtmek için kullanıldığını hatırlatarak bunun Arap dilindeki kullanıma uygun olmadığını ifade eder (Zemahşerî, IV, 27; İbn Atıyye, V, 172-173). Burada çelişkili söz ve tavırlardan yüz çeviren, onlara kulak asmayan müminler için bir övgü bulunduğu yorumu da yapılmıştır (Râzî, XXVIII, 198); ancak İbn Atıyye’nin uyarısı bu yorum açısından da geçerlidir.
Kâinattaki muhteşem düzenin bir parçası olan göğün bâriz bir özelliği üzerine yemin edilerek inkârcılar tutarlı düşünmeye davet edilmektedir. Ardından, evrenin bir yaratıcısı olduğunu kabul ettikleri halde, sıra O’nun çağrısına uymaya gelince dürüst davranmayan, bunu geleneklerine ve çıkarlarına aykırı gördükleri için peygambere ve onun bildirimlerinde merkezî bir yere sahip olan hesap gününe inanmaya yaklaşmayan yalancı ve gafillerin âhirette karşılaşacakları azabın ne kadar çetin olacağına dair bir tasvire yer verilmektedir. Astronomi yazarları, gökyüzünü incelemek ve amatör bir astronom olmak için –genellikle sanılanın aksine– bir teleskopumuzun olması gerekmediğini hatırlatıp başlangıçta gereken tek şeyin gözlerimiz ve açık bir gökyüzü olduğunu belirtirler. Bu hususta özel bir konuma sahip olan Kur’an’ın ilk muhatapları için gökyüzünü gözlemek günlük hayatın tabii bir parçasını oluşturuyordu. Yılın büyük bir kısmında gökyüzünün berrak olması, güneş ve yağmur gibi etkenlerden korunma zamanları dışında hayatın genellikle açık mekânlarda geçmesi onları özellikle geceleri gökyüzünü ve gök cisimlerini dikkatle incelemeye yöneltiyordu. Nitekim Arap edebiyatında bu durumun etkileri açık biçimde görülmektedir. İşte Mekke döneminde inen birçok sûrede olduğu gibi burada da bazı önemli uyarılar yapılırken 7. âyette göğe yemin edilmiş ve muhatapların bunlar üzerinde daha bir dikkatli düşünmeleri gerektiği ima edilmiştir. Kuşkusuz bu imkân belirli bir dönemin ve coğrafyanın insanlarıyla sınırlı olmayıp Kur’an’ın verdiği ipuçlarından yola çıkacak herkes için ve özellikle bilimsel bilgiye erişme kolaylığına sahip olanlar için fazlasıyla mevcuttur. 7. âyette göğün sıfatı olarak geçen, “Alanları ayrılmış yıldız kümeleri ile dolu” diye tercüme ettiğimiz zâtü’l-hubük tamlaması değişik şekillerde açıklanmıştır. Bu tamlamada geçen hubük kelimesinin kök anlamı “sıkı bağlayıp sağlamlaştırmak; kumaşı sıkı, sağlam ve güzel bir biçimde dokumak”tır. Hubük, “habîke” veya “hıbâk”ın çoğuludur. Birincisi, “özenle ve sanatkârâne dokunmuş, yol yol, hâreli kumaş” demektir. Hıbâk da “rüzgârın tatlı esintisiyle denizde veya kumda meydana gelen dalga ve kıvrım” anlamına gelir. Saçların çok kıvırcık olması veya ondüle yapılması sebebiyle görülen dalgalanmalar için de (“hıbâk”ın çoğulu olan) “hubük” kelimesi kullanılır. Halkaları yol yol örüldüğünden dolayı zırh bu kökten gelen “mahbûke” sıfatıyla nitelenir. Çoğu müfessirler bu kelimenin “hâreli, yol yol, örgülü” anlamı içermesinden dolayı göğün sıfatı olan zâtü’l-hubük tamlamasına “düzgün yollara sahip” mânasını vermişlerdir. Bu gruptaki müfessirlerin bir kısmı bu ifadeyi yıldızların yörüngeleri, gökyüzünde yıldızlar sebebiyle oluşan şekiller veya galaksiler (gök adaları) şeklinde yorumlarken, bir kısmı da bununla irfana götüren; yüce yaratıcının birlik, kudret, ilim ve hikmetine delâlet eden yolların kastedildiği yorumunu yapmıştır. Sahâbe ve tâbiîn dönemi müfessirlerinin birçoğu ise bu tamlamaya, “düzgün ve güzel yaratılışlı” ve “sağlam yapılı” anlamlarını vermişlerdir. Bazıları da hubükten maksadın yıldızlar olduğu ve bunların göğü bir nakış gibi süslediğine işaret edildiği kanaatindedir. Bütün bu yorumlar dikkate alınarak 7 ve 8. âyetlerin içerdiği mesaj şöyle ifade edilebilir: Türlü gök cisimleri, sistemleri ve bunlara ait hareket düzenleriyle semâ çok sağlam, ince ve sanatkârane bir denge içermekte, akıl almaz bir âhenk içinde varlığını koruyan bu çeşitlilik ve güzellikler kuşkusuz tek bir kudreti işaretlemektedir. Şu halde insanlara yaraşan da farklılık ve çoklukların içinden birliğe ulaşabilmek, birbirini tutmayan söz ve davranışlardan kaçınmak, bunun tabii sonucu da yalnız ve yalnız tek Tanrı’ya kulluk etmektir. Dikkat edilmelidir ki 8. âyette tenkit edilen ve kınanan husus, farklı metotlar izlemek ve farklı görüşlere sahip olmak değil, müşriklerin bir yandan göklerin ve yerin Allah tarafından yaratıldığını söylerken diğer yandan putlara tapmaları, bir yandan öldükten sonra dirilmeyi inkâr ederken diğer yandan putların ileride kendilerine şefaat edeceklerini umarak ölüm sonrası hayatı kabul anlamına gelen bazı tavır ve uygulamalar içinde olmaları, bir yandan Resûlullah’ın güvenilirliğini, erdemlerini kabul ederken diğer yandan onu vahiy alma konusunda yalancılıkla suçlamaları; üstelik bunu yaparken onun için şair, kâhin, sihirbaz ve mecnun gibi, Kur’an için de şiir, sihir ve eskilerin masalları gibi çelişkili iddialar ileri sürmeleridir. Bazı ilk dönem müfessirleri burada mümin olsun kâfir olsun bütün insanlara hitap edildiği ve bu ifadenin, “Kiminiz iman, kiminiz inkâr ediyor, kiminiz doğru buluyor, kiminiz yalan sayıyor” mânasına geldiği kanaatindedirler (Taberî, XXVI, 189-191; Zemahşerî, IV, 26-27; İbn Atıyye, V, 172-173; Râzî, XXVIII, 197-198; Elmalılı, VI, 4528-4529). 9. âyetin “doğru yoldan” şeklinde tercüme edilen ve lafzan “ondan” anlamına gelen “anhü” kısmı için değişik yorumlar yapılmıştır. Genel kabule göre buradaki “o” zamiri, Kur’an, Hz. Peygamber veya onun haber verdiği kıyamet gününün yerini tutmaktadır. Bu takdirde âyetin açıklaması şöyle olur: Hidayet çağrısına kulak tıkayan ve gönlünü kapatanlar, ön yargılı düşünenler doğru yoldan yüz çevirirler, bu sebeple hidayete eremezler. Meâlde bu yorum esas alınarak, “Çarpık düşünceli olanlar doğru yoldan başkasına yönelirler” şeklinde bir tercüme yapılmıştır. Diğer bir anlayışa göre zamir önceki âyette eleştirilen çelişkili tutumu belirtmektedir. Bu durumda mâna şöyle olur: Gönlünü hidayet çağrısına kapatmayanlar o çelişkili tutumdan çevrilir, kendilerine iman nasip olur. İbn Atıyye bu yorumu güzel bulmakla beraber âyetteki “efeke” fiilinin daima iyiden kötüye dönmeyi belirtmek için kullanıldığını hatırlatarak bunun Arap dilindeki kullanıma uygun olmadığını ifade eder (Zemahşerî, IV, 27; İbn Atıyye, V, 172-173). Burada çelişkili söz ve tavırlardan yüz çeviren, onlara kulak asmayan müminler için bir övgü bulunduğu yorumu da yapılmıştır (Râzî, XXVIII, 198); ancak İbn Atıyye’nin uyarısı bu yorum açısından da geçerlidir.
Kâinattaki muhteşem düzenin bir parçası olan göğün bâriz bir özelliği üzerine yemin edilerek inkârcılar tutarlı düşünmeye davet edilmektedir. Ardından, evrenin bir yaratıcısı olduğunu kabul ettikleri halde, sıra O’nun çağrısına uymaya gelince dürüst davranmayan, bunu geleneklerine ve çıkarlarına aykırı gördükleri için peygambere ve onun bildirimlerinde merkezî bir yere sahip olan hesap gününe inanmaya yaklaşmayan yalancı ve gafillerin âhirette karşılaşacakları azabın ne kadar çetin olacağına dair bir tasvire yer verilmektedir. Astronomi yazarları, gökyüzünü incelemek ve amatör bir astronom olmak için –genellikle sanılanın aksine– bir teleskopumuzun olması gerekmediğini hatırlatıp başlangıçta gereken tek şeyin gözlerimiz ve açık bir gökyüzü olduğunu belirtirler. Bu hususta özel bir konuma sahip olan Kur’an’ın ilk muhatapları için gökyüzünü gözlemek günlük hayatın tabii bir parçasını oluşturuyordu. Yılın büyük bir kısmında gökyüzünün berrak olması, güneş ve yağmur gibi etkenlerden korunma zamanları dışında hayatın genellikle açık mekânlarda geçmesi onları özellikle geceleri gökyüzünü ve gök cisimlerini dikkatle incelemeye yöneltiyordu. Nitekim Arap edebiyatında bu durumun etkileri açık biçimde görülmektedir. İşte Mekke döneminde inen birçok sûrede olduğu gibi burada da bazı önemli uyarılar yapılırken 7. âyette göğe yemin edilmiş ve muhatapların bunlar üzerinde daha bir dikkatli düşünmeleri gerektiği ima edilmiştir. Kuşkusuz bu imkân belirli bir dönemin ve coğrafyanın insanlarıyla sınırlı olmayıp Kur’an’ın verdiği ipuçlarından yola çıkacak herkes için ve özellikle bilimsel bilgiye erişme kolaylığına sahip olanlar için fazlasıyla mevcuttur. 7. âyette göğün sıfatı olarak geçen, “Alanları ayrılmış yıldız kümeleri ile dolu” diye tercüme ettiğimiz zâtü’l-hubük tamlaması değişik şekillerde açıklanmıştır. Bu tamlamada geçen hubük kelimesinin kök anlamı “sıkı bağlayıp sağlamlaştırmak; kumaşı sıkı, sağlam ve güzel bir biçimde dokumak”tır. Hubük, “habîke” veya “hıbâk”ın çoğuludur. Birincisi, “özenle ve sanatkârâne dokunmuş, yol yol, hâreli kumaş” demektir. Hıbâk da “rüzgârın tatlı esintisiyle denizde veya kumda meydana gelen dalga ve kıvrım” anlamına gelir. Saçların çok kıvırcık olması veya ondüle yapılması sebebiyle görülen dalgalanmalar için de (“hıbâk”ın çoğulu olan) “hubük” kelimesi kullanılır. Halkaları yol yol örüldüğünden dolayı zırh bu kökten gelen “mahbûke” sıfatıyla nitelenir. Çoğu müfessirler bu kelimenin “hâreli, yol yol, örgülü” anlamı içermesinden dolayı göğün sıfatı olan zâtü’l-hubük tamlamasına “düzgün yollara sahip” mânasını vermişlerdir. Bu gruptaki müfessirlerin bir kısmı bu ifadeyi yıldızların yörüngeleri, gökyüzünde yıldızlar sebebiyle oluşan şekiller veya galaksiler (gök adaları) şeklinde yorumlarken, bir kısmı da bununla irfana götüren; yüce yaratıcının birlik, kudret, ilim ve hikmetine delâlet eden yolların kastedildiği yorumunu yapmıştır. Sahâbe ve tâbiîn dönemi müfessirlerinin birçoğu ise bu tamlamaya, “düzgün ve güzel yaratılışlı” ve “sağlam yapılı” anlamlarını vermişlerdir. Bazıları da hubükten maksadın yıldızlar olduğu ve bunların göğü bir nakış gibi süslediğine işaret edildiği kanaatindedir. Bütün bu yorumlar dikkate alınarak 7 ve 8. âyetlerin içerdiği mesaj şöyle ifade edilebilir: Türlü gök cisimleri, sistemleri ve bunlara ait hareket düzenleriyle semâ çok sağlam, ince ve sanatkârane bir denge içermekte, akıl almaz bir âhenk içinde varlığını koruyan bu çeşitlilik ve güzellikler kuşkusuz tek bir kudreti işaretlemektedir. Şu halde insanlara yaraşan da farklılık ve çoklukların içinden birliğe ulaşabilmek, birbirini tutmayan söz ve davranışlardan kaçınmak, bunun tabii sonucu da yalnız ve yalnız tek Tanrı’ya kulluk etmektir. Dikkat edilmelidir ki 8. âyette tenkit edilen ve kınanan husus, farklı metotlar izlemek ve farklı görüşlere sahip olmak değil, müşriklerin bir yandan göklerin ve yerin Allah tarafından yaratıldığını söylerken diğer yandan putlara tapmaları, bir yandan öldükten sonra dirilmeyi inkâr ederken diğer yandan putların ileride kendilerine şefaat edeceklerini umarak ölüm sonrası hayatı kabul anlamına gelen bazı tavır ve uygulamalar içinde olmaları, bir yandan Resûlullah’ın güvenilirliğini, erdemlerini kabul ederken diğer yandan onu vahiy alma konusunda yalancılıkla suçlamaları; üstelik bunu yaparken onun için şair, kâhin, sihirbaz ve mecnun gibi, Kur’an için de şiir, sihir ve eskilerin masalları gibi çelişkili iddialar ileri sürmeleridir. Bazı ilk dönem müfessirleri burada mümin olsun kâfir olsun bütün insanlara hitap edildiği ve bu ifadenin, “Kiminiz iman, kiminiz inkâr ediyor, kiminiz doğru buluyor, kiminiz yalan sayıyor” mânasına geldiği kanaatindedirler (Taberî, XXVI, 189-191; Zemahşerî, IV, 26-27; İbn Atıyye, V, 172-173; Râzî, XXVIII, 197-198; Elmalılı, VI, 4528-4529). 9. âyetin “doğru yoldan” şeklinde tercüme edilen ve lafzan “ondan” anlamına gelen “anhü” kısmı için değişik yorumlar yapılmıştır. Genel kabule göre buradaki “o” zamiri, Kur’an, Hz. Peygamber veya onun haber verdiği kıyamet gününün yerini tutmaktadır. Bu takdirde âyetin açıklaması şöyle olur: Hidayet çağrısına kulak tıkayan ve gönlünü kapatanlar, ön yargılı düşünenler doğru yoldan yüz çevirirler, bu sebeple hidayete eremezler. Meâlde bu yorum esas alınarak, “Çarpık düşünceli olanlar doğru yoldan başkasına yönelirler” şeklinde bir tercüme yapılmıştır. Diğer bir anlayışa göre zamir önceki âyette eleştirilen çelişkili tutumu belirtmektedir. Bu durumda mâna şöyle olur: Gönlünü hidayet çağrısına kapatmayanlar o çelişkili tutumdan çevrilir, kendilerine iman nasip olur. İbn Atıyye bu yorumu güzel bulmakla beraber âyetteki “efeke” fiilinin daima iyiden kötüye dönmeyi belirtmek için kullanıldığını hatırlatarak bunun Arap dilindeki kullanıma uygun olmadığını ifade eder (Zemahşerî, IV, 27; İbn Atıyye, V, 172-173). Burada çelişkili söz ve tavırlardan yüz çeviren, onlara kulak asmayan müminler için bir övgü bulunduğu yorumu da yapılmıştır (Râzî, XXVIII, 198); ancak İbn Atıyye’nin uyarısı bu yorum açısından da geçerlidir.
Kâinattaki muhteşem düzenin bir parçası olan göğün bâriz bir özelliği üzerine yemin edilerek inkârcılar tutarlı düşünmeye davet edilmektedir. Ardından, evrenin bir yaratıcısı olduğunu kabul ettikleri halde, sıra O’nun çağrısına uymaya gelince dürüst davranmayan, bunu geleneklerine ve çıkarlarına aykırı gördükleri için peygambere ve onun bildirimlerinde merkezî bir yere sahip olan hesap gününe inanmaya yaklaşmayan yalancı ve gafillerin âhirette karşılaşacakları azabın ne kadar çetin olacağına dair bir tasvire yer verilmektedir. Astronomi yazarları, gökyüzünü incelemek ve amatör bir astronom olmak için –genellikle sanılanın aksine– bir teleskopumuzun olması gerekmediğini hatırlatıp başlangıçta gereken tek şeyin gözlerimiz ve açık bir gökyüzü olduğunu belirtirler. Bu hususta özel bir konuma sahip olan Kur’an’ın ilk muhatapları için gökyüzünü gözlemek günlük hayatın tabii bir parçasını oluşturuyordu. Yılın büyük bir kısmında gökyüzünün berrak olması, güneş ve yağmur gibi etkenlerden korunma zamanları dışında hayatın genellikle açık mekânlarda geçmesi onları özellikle geceleri gökyüzünü ve gök cisimlerini dikkatle incelemeye yöneltiyordu. Nitekim Arap edebiyatında bu durumun etkileri açık biçimde görülmektedir. İşte Mekke döneminde inen birçok sûrede olduğu gibi burada da bazı önemli uyarılar yapılırken 7. âyette göğe yemin edilmiş ve muhatapların bunlar üzerinde daha bir dikkatli düşünmeleri gerektiği ima edilmiştir. Kuşkusuz bu imkân belirli bir dönemin ve coğrafyanın insanlarıyla sınırlı olmayıp Kur’an’ın verdiği ipuçlarından yola çıkacak herkes için ve özellikle bilimsel bilgiye erişme kolaylığına sahip olanlar için fazlasıyla mevcuttur. 7. âyette göğün sıfatı olarak geçen, “Alanları ayrılmış yıldız kümeleri ile dolu” diye tercüme ettiğimiz zâtü’l-hubük tamlaması değişik şekillerde açıklanmıştır. Bu tamlamada geçen hubük kelimesinin kök anlamı “sıkı bağlayıp sağlamlaştırmak; kumaşı sıkı, sağlam ve güzel bir biçimde dokumak”tır. Hubük, “habîke” veya “hıbâk”ın çoğuludur. Birincisi, “özenle ve sanatkârâne dokunmuş, yol yol, hâreli kumaş” demektir. Hıbâk da “rüzgârın tatlı esintisiyle denizde veya kumda meydana gelen dalga ve kıvrım” anlamına gelir. Saçların çok kıvırcık olması veya ondüle yapılması sebebiyle görülen dalgalanmalar için de (“hıbâk”ın çoğulu olan) “hubük” kelimesi kullanılır. Halkaları yol yol örüldüğünden dolayı zırh bu kökten gelen “mahbûke” sıfatıyla nitelenir. Çoğu müfessirler bu kelimenin “hâreli, yol yol, örgülü” anlamı içermesinden dolayı göğün sıfatı olan zâtü’l-hubük tamlamasına “düzgün yollara sahip” mânasını vermişlerdir. Bu gruptaki müfessirlerin bir kısmı bu ifadeyi yıldızların yörüngeleri, gökyüzünde yıldızlar sebebiyle oluşan şekiller veya galaksiler (gök adaları) şeklinde yorumlarken, bir kısmı da bununla irfana götüren; yüce yaratıcının birlik, kudret, ilim ve hikmetine delâlet eden yolların kastedildiği yorumunu yapmıştır. Sahâbe ve tâbiîn dönemi müfessirlerinin birçoğu ise bu tamlamaya, “düzgün ve güzel yaratılışlı” ve “sağlam yapılı” anlamlarını vermişlerdir. Bazıları da hubükten maksadın yıldızlar olduğu ve bunların göğü bir nakış gibi süslediğine işaret edildiği kanaatindedir. Bütün bu yorumlar dikkate alınarak 7 ve 8. âyetlerin içerdiği mesaj şöyle ifade edilebilir: Türlü gök cisimleri, sistemleri ve bunlara ait hareket düzenleriyle semâ çok sağlam, ince ve sanatkârane bir denge içermekte, akıl almaz bir âhenk içinde varlığını koruyan bu çeşitlilik ve güzellikler kuşkusuz tek bir kudreti işaretlemektedir. Şu halde insanlara yaraşan da farklılık ve çoklukların içinden birliğe ulaşabilmek, birbirini tutmayan söz ve davranışlardan kaçınmak, bunun tabii sonucu da yalnız ve yalnız tek Tanrı’ya kulluk etmektir. Dikkat edilmelidir ki 8. âyette tenkit edilen ve kınanan husus, farklı metotlar izlemek ve farklı görüşlere sahip olmak değil, müşriklerin bir yandan göklerin ve yerin Allah tarafından yaratıldığını söylerken diğer yandan putlara tapmaları, bir yandan öldükten sonra dirilmeyi inkâr ederken diğer yandan putların ileride kendilerine şefaat edeceklerini umarak ölüm sonrası hayatı kabul anlamına gelen bazı tavır ve uygulamalar içinde olmaları, bir yandan Resûlullah’ın güvenilirliğini, erdemlerini kabul ederken diğer yandan onu vahiy alma konusunda yalancılıkla suçlamaları; üstelik bunu yaparken onun için şair, kâhin, sihirbaz ve mecnun gibi, Kur’an için de şiir, sihir ve eskilerin masalları gibi çelişkili iddialar ileri sürmeleridir. Bazı ilk dönem müfessirleri burada mümin olsun kâfir olsun bütün insanlara hitap edildiği ve bu ifadenin, “Kiminiz iman, kiminiz inkâr ediyor, kiminiz doğru buluyor, kiminiz yalan sayıyor” mânasına geldiği kanaatindedirler (Taberî, XXVI, 189-191; Zemahşerî, IV, 26-27; İbn Atıyye, V, 172-173; Râzî, XXVIII, 197-198; Elmalılı, VI, 4528-4529). 9. âyetin “doğru yoldan” şeklinde tercüme edilen ve lafzan “ondan” anlamına gelen “anhü” kısmı için değişik yorumlar yapılmıştır. Genel kabule göre buradaki “o” zamiri, Kur’an, Hz. Peygamber veya onun haber verdiği kıyamet gününün yerini tutmaktadır. Bu takdirde âyetin açıklaması şöyle olur: Hidayet çağrısına kulak tıkayan ve gönlünü kapatanlar, ön yargılı düşünenler doğru yoldan yüz çevirirler, bu sebeple hidayete eremezler. Meâlde bu yorum esas alınarak, “Çarpık düşünceli olanlar doğru yoldan başkasına yönelirler” şeklinde bir tercüme yapılmıştır. Diğer bir anlayışa göre zamir önceki âyette eleştirilen çelişkili tutumu belirtmektedir. Bu durumda mâna şöyle olur: Gönlünü hidayet çağrısına kapatmayanlar o çelişkili tutumdan çevrilir, kendilerine iman nasip olur. İbn Atıyye bu yorumu güzel bulmakla beraber âyetteki “efeke” fiilinin daima iyiden kötüye dönmeyi belirtmek için kullanıldığını hatırlatarak bunun Arap dilindeki kullanıma uygun olmadığını ifade eder (Zemahşerî, IV, 27; İbn Atıyye, V, 172-173). Burada çelişkili söz ve tavırlardan yüz çeviren, onlara kulak asmayan müminler için bir övgü bulunduğu yorumu da yapılmıştır (Râzî, XXVIII, 198); ancak İbn Atıyye’nin uyarısı bu yorum açısından da geçerlidir.
Kâinattaki muhteşem düzenin bir parçası olan göğün bâriz bir özelliği üzerine yemin edilerek inkârcılar tutarlı düşünmeye davet edilmektedir. Ardından, evrenin bir yaratıcısı olduğunu kabul ettikleri halde, sıra O’nun çağrısına uymaya gelince dürüst davranmayan, bunu geleneklerine ve çıkarlarına aykırı gördükleri için peygambere ve onun bildirimlerinde merkezî bir yere sahip olan hesap gününe inanmaya yaklaşmayan yalancı ve gafillerin âhirette karşılaşacakları azabın ne kadar çetin olacağına dair bir tasvire yer verilmektedir. Astronomi yazarları, gökyüzünü incelemek ve amatör bir astronom olmak için –genellikle sanılanın aksine– bir teleskopumuzun olması gerekmediğini hatırlatıp başlangıçta gereken tek şeyin gözlerimiz ve açık bir gökyüzü olduğunu belirtirler. Bu hususta özel bir konuma sahip olan Kur’an’ın ilk muhatapları için gökyüzünü gözlemek günlük hayatın tabii bir parçasını oluşturuyordu. Yılın büyük bir kısmında gökyüzünün berrak olması, güneş ve yağmur gibi etkenlerden korunma zamanları dışında hayatın genellikle açık mekânlarda geçmesi onları özellikle geceleri gökyüzünü ve gök cisimlerini dikkatle incelemeye yöneltiyordu. Nitekim Arap edebiyatında bu durumun etkileri açık biçimde görülmektedir. İşte Mekke döneminde inen birçok sûrede olduğu gibi burada da bazı önemli uyarılar yapılırken 7. âyette göğe yemin edilmiş ve muhatapların bunlar üzerinde daha bir dikkatli düşünmeleri gerektiği ima edilmiştir. Kuşkusuz bu imkân belirli bir dönemin ve coğrafyanın insanlarıyla sınırlı olmayıp Kur’an’ın verdiği ipuçlarından yola çıkacak herkes için ve özellikle bilimsel bilgiye erişme kolaylığına sahip olanlar için fazlasıyla mevcuttur. 7. âyette göğün sıfatı olarak geçen, “Alanları ayrılmış yıldız kümeleri ile dolu” diye tercüme ettiğimiz zâtü’l-hubük tamlaması değişik şekillerde açıklanmıştır. Bu tamlamada geçen hubük kelimesinin kök anlamı “sıkı bağlayıp sağlamlaştırmak; kumaşı sıkı, sağlam ve güzel bir biçimde dokumak”tır. Hubük, “habîke” veya “hıbâk”ın çoğuludur. Birincisi, “özenle ve sanatkârâne dokunmuş, yol yol, hâreli kumaş” demektir. Hıbâk da “rüzgârın tatlı esintisiyle denizde veya kumda meydana gelen dalga ve kıvrım” anlamına gelir. Saçların çok kıvırcık olması veya ondüle yapılması sebebiyle görülen dalgalanmalar için de (“hıbâk”ın çoğulu olan) “hubük” kelimesi kullanılır. Halkaları yol yol örüldüğünden dolayı zırh bu kökten gelen “mahbûke” sıfatıyla nitelenir. Çoğu müfessirler bu kelimenin “hâreli, yol yol, örgülü” anlamı içermesinden dolayı göğün sıfatı olan zâtü’l-hubük tamlamasına “düzgün yollara sahip” mânasını vermişlerdir. Bu gruptaki müfessirlerin bir kısmı bu ifadeyi yıldızların yörüngeleri, gökyüzünde yıldızlar sebebiyle oluşan şekiller veya galaksiler (gök adaları) şeklinde yorumlarken, bir kısmı da bununla irfana götüren; yüce yaratıcının birlik, kudret, ilim ve hikmetine delâlet eden yolların kastedildiği yorumunu yapmıştır. Sahâbe ve tâbiîn dönemi müfessirlerinin birçoğu ise bu tamlamaya, “düzgün ve güzel yaratılışlı” ve “sağlam yapılı” anlamlarını vermişlerdir. Bazıları da hubükten maksadın yıldızlar olduğu ve bunların göğü bir nakış gibi süslediğine işaret edildiği kanaatindedir. Bütün bu yorumlar dikkate alınarak 7 ve 8. âyetlerin içerdiği mesaj şöyle ifade edilebilir: Türlü gök cisimleri, sistemleri ve bunlara ait hareket düzenleriyle semâ çok sağlam, ince ve sanatkârane bir denge içermekte, akıl almaz bir âhenk içinde varlığını koruyan bu çeşitlilik ve güzellikler kuşkusuz tek bir kudreti işaretlemektedir. Şu halde insanlara yaraşan da farklılık ve çoklukların içinden birliğe ulaşabilmek, birbirini tutmayan söz ve davranışlardan kaçınmak, bunun tabii sonucu da yalnız ve yalnız tek Tanrı’ya kulluk etmektir. Dikkat edilmelidir ki 8. âyette tenkit edilen ve kınanan husus, farklı metotlar izlemek ve farklı görüşlere sahip olmak değil, müşriklerin bir yandan göklerin ve yerin Allah tarafından yaratıldığını söylerken diğer yandan putlara tapmaları, bir yandan öldükten sonra dirilmeyi inkâr ederken diğer yandan putların ileride kendilerine şefaat edeceklerini umarak ölüm sonrası hayatı kabul anlamına gelen bazı tavır ve uygulamalar içinde olmaları, bir yandan Resûlullah’ın güvenilirliğini, erdemlerini kabul ederken diğer yandan onu vahiy alma konusunda yalancılıkla suçlamaları; üstelik bunu yaparken onun için şair, kâhin, sihirbaz ve mecnun gibi, Kur’an için de şiir, sihir ve eskilerin masalları gibi çelişkili iddialar ileri sürmeleridir. Bazı ilk dönem müfessirleri burada mümin olsun kâfir olsun bütün insanlara hitap edildiği ve bu ifadenin, “Kiminiz iman, kiminiz inkâr ediyor, kiminiz doğru buluyor, kiminiz yalan sayıyor” mânasına geldiği kanaatindedirler (Taberî, XXVI, 189-191; Zemahşerî, IV, 26-27; İbn Atıyye, V, 172-173; Râzî, XXVIII, 197-198; Elmalılı, VI, 4528-4529). 9. âyetin “doğru yoldan” şeklinde tercüme edilen ve lafzan “ondan” anlamına gelen “anhü” kısmı için değişik yorumlar yapılmıştır. Genel kabule göre buradaki “o” zamiri, Kur’an, Hz. Peygamber veya onun haber verdiği kıyamet gününün yerini tutmaktadır. Bu takdirde âyetin açıklaması şöyle olur: Hidayet çağrısına kulak tıkayan ve gönlünü kapatanlar, ön yargılı düşünenler doğru yoldan yüz çevirirler, bu sebeple hidayete eremezler. Meâlde bu yorum esas alınarak, “Çarpık düşünceli olanlar doğru yoldan başkasına yönelirler” şeklinde bir tercüme yapılmıştır. Diğer bir anlayışa göre zamir önceki âyette eleştirilen çelişkili tutumu belirtmektedir. Bu durumda mâna şöyle olur: Gönlünü hidayet çağrısına kapatmayanlar o çelişkili tutumdan çevrilir, kendilerine iman nasip olur. İbn Atıyye bu yorumu güzel bulmakla beraber âyetteki “efeke” fiilinin daima iyiden kötüye dönmeyi belirtmek için kullanıldığını hatırlatarak bunun Arap dilindeki kullanıma uygun olmadığını ifade eder (Zemahşerî, IV, 27; İbn Atıyye, V, 172-173). Burada çelişkili söz ve tavırlardan yüz çeviren, onlara kulak asmayan müminler için bir övgü bulunduğu yorumu da yapılmıştır (Râzî, XXVIII, 198); ancak İbn Atıyye’nin uyarısı bu yorum açısından da geçerlidir.
Kâinattaki muhteşem düzenin bir parçası olan göğün bâriz bir özelliği üzerine yemin edilerek inkârcılar tutarlı düşünmeye davet edilmektedir. Ardından, evrenin bir yaratıcısı olduğunu kabul ettikleri halde, sıra O’nun çağrısına uymaya gelince dürüst davranmayan, bunu geleneklerine ve çıkarlarına aykırı gördükleri için peygambere ve onun bildirimlerinde merkezî bir yere sahip olan hesap gününe inanmaya yaklaşmayan yalancı ve gafillerin âhirette karşılaşacakları azabın ne kadar çetin olacağına dair bir tasvire yer verilmektedir. Astronomi yazarları, gökyüzünü incelemek ve amatör bir astronom olmak için –genellikle sanılanın aksine– bir teleskopumuzun olması gerekmediğini hatırlatıp başlangıçta gereken tek şeyin gözlerimiz ve açık bir gökyüzü olduğunu belirtirler. Bu hususta özel bir konuma sahip olan Kur’an’ın ilk muhatapları için gökyüzünü gözlemek günlük hayatın tabii bir parçasını oluşturuyordu. Yılın büyük bir kısmında gökyüzünün berrak olması, güneş ve yağmur gibi etkenlerden korunma zamanları dışında hayatın genellikle açık mekânlarda geçmesi onları özellikle geceleri gökyüzünü ve gök cisimlerini dikkatle incelemeye yöneltiyordu. Nitekim Arap edebiyatında bu durumun etkileri açık biçimde görülmektedir. İşte Mekke döneminde inen birçok sûrede olduğu gibi burada da bazı önemli uyarılar yapılırken 7. âyette göğe yemin edilmiş ve muhatapların bunlar üzerinde daha bir dikkatli düşünmeleri gerektiği ima edilmiştir. Kuşkusuz bu imkân belirli bir dönemin ve coğrafyanın insanlarıyla sınırlı olmayıp Kur’an’ın verdiği ipuçlarından yola çıkacak herkes için ve özellikle bilimsel bilgiye erişme kolaylığına sahip olanlar için fazlasıyla mevcuttur. 7. âyette göğün sıfatı olarak geçen, “Alanları ayrılmış yıldız kümeleri ile dolu” diye tercüme ettiğimiz zâtü’l-hubük tamlaması değişik şekillerde açıklanmıştır. Bu tamlamada geçen hubük kelimesinin kök anlamı “sıkı bağlayıp sağlamlaştırmak; kumaşı sıkı, sağlam ve güzel bir biçimde dokumak”tır. Hubük, “habîke” veya “hıbâk”ın çoğuludur. Birincisi, “özenle ve sanatkârâne dokunmuş, yol yol, hâreli kumaş” demektir. Hıbâk da “rüzgârın tatlı esintisiyle denizde veya kumda meydana gelen dalga ve kıvrım” anlamına gelir. Saçların çok kıvırcık olması veya ondüle yapılması sebebiyle görülen dalgalanmalar için de (“hıbâk”ın çoğulu olan) “hubük” kelimesi kullanılır. Halkaları yol yol örüldüğünden dolayı zırh bu kökten gelen “mahbûke” sıfatıyla nitelenir. Çoğu müfessirler bu kelimenin “hâreli, yol yol, örgülü” anlamı içermesinden dolayı göğün sıfatı olan zâtü’l-hubük tamlamasına “düzgün yollara sahip” mânasını vermişlerdir. Bu gruptaki müfessirlerin bir kısmı bu ifadeyi yıldızların yörüngeleri, gökyüzünde yıldızlar sebebiyle oluşan şekiller veya galaksiler (gök adaları) şeklinde yorumlarken, bir kısmı da bununla irfana götüren; yüce yaratıcının birlik, kudret, ilim ve hikmetine delâlet eden yolların kastedildiği yorumunu yapmıştır. Sahâbe ve tâbiîn dönemi müfessirlerinin birçoğu ise bu tamlamaya, “düzgün ve güzel yaratılışlı” ve “sağlam yapılı” anlamlarını vermişlerdir. Bazıları da hubükten maksadın yıldızlar olduğu ve bunların göğü bir nakış gibi süslediğine işaret edildiği kanaatindedir. Bütün bu yorumlar dikkate alınarak 7 ve 8. âyetlerin içerdiği mesaj şöyle ifade edilebilir: Türlü gök cisimleri, sistemleri ve bunlara ait hareket düzenleriyle semâ çok sağlam, ince ve sanatkârane bir denge içermekte, akıl almaz bir âhenk içinde varlığını koruyan bu çeşitlilik ve güzellikler kuşkusuz tek bir kudreti işaretlemektedir. Şu halde insanlara yaraşan da farklılık ve çoklukların içinden birliğe ulaşabilmek, birbirini tutmayan söz ve davranışlardan kaçınmak, bunun tabii sonucu da yalnız ve yalnız tek Tanrı’ya kulluk etmektir. Dikkat edilmelidir ki 8. âyette tenkit edilen ve kınanan husus, farklı metotlar izlemek ve farklı görüşlere sahip olmak değil, müşriklerin bir yandan göklerin ve yerin Allah tarafından yaratıldığını söylerken diğer yandan putlara tapmaları, bir yandan öldükten sonra dirilmeyi inkâr ederken diğer yandan putların ileride kendilerine şefaat edeceklerini umarak ölüm sonrası hayatı kabul anlamına gelen bazı tavır ve uygulamalar içinde olmaları, bir yandan Resûlullah’ın güvenilirliğini, erdemlerini kabul ederken diğer yandan onu vahiy alma konusunda yalancılıkla suçlamaları; üstelik bunu yaparken onun için şair, kâhin, sihirbaz ve mecnun gibi, Kur’an için de şiir, sihir ve eskilerin masalları gibi çelişkili iddialar ileri sürmeleridir. Bazı ilk dönem müfessirleri burada mümin olsun kâfir olsun bütün insanlara hitap edildiği ve bu ifadenin, “Kiminiz iman, kiminiz inkâr ediyor, kiminiz doğru buluyor, kiminiz yalan sayıyor” mânasına geldiği kanaatindedirler (Taberî, XXVI, 189-191; Zemahşerî, IV, 26-27; İbn Atıyye, V, 172-173; Râzî, XXVIII, 197-198; Elmalılı, VI, 4528-4529). 9. âyetin “doğru yoldan” şeklinde tercüme edilen ve lafzan “ondan” anlamına gelen “anhü” kısmı için değişik yorumlar yapılmıştır. Genel kabule göre buradaki “o” zamiri, Kur’an, Hz. Peygamber veya onun haber verdiği kıyamet gününün yerini tutmaktadır. Bu takdirde âyetin açıklaması şöyle olur: Hidayet çağrısına kulak tıkayan ve gönlünü kapatanlar, ön yargılı düşünenler doğru yoldan yüz çevirirler, bu sebeple hidayete eremezler. Meâlde bu yorum esas alınarak, “Çarpık düşünceli olanlar doğru yoldan başkasına yönelirler” şeklinde bir tercüme yapılmıştır. Diğer bir anlayışa göre zamir önceki âyette eleştirilen çelişkili tutumu belirtmektedir. Bu durumda mâna şöyle olur: Gönlünü hidayet çağrısına kapatmayanlar o çelişkili tutumdan çevrilir, kendilerine iman nasip olur. İbn Atıyye bu yorumu güzel bulmakla beraber âyetteki “efeke” fiilinin daima iyiden kötüye dönmeyi belirtmek için kullanıldığını hatırlatarak bunun Arap dilindeki kullanıma uygun olmadığını ifade eder (Zemahşerî, IV, 27; İbn Atıyye, V, 172-173). Burada çelişkili söz ve tavırlardan yüz çeviren, onlara kulak asmayan müminler için bir övgü bulunduğu yorumu da yapılmıştır (Râzî, XXVIII, 198); ancak İbn Atıyye’nin uyarısı bu yorum açısından da geçerlidir.
Takvâ sahiplerinin âhirette erişecekleri mutlulukların kısa tasvirine yer verilmekte ve onların bu güzelliklere lâyık görülmelerinde etkili olan bazı özelliklerine değinilmektedir. 16. âyetin, “rablerinin kendilerine verdiklerini alarak” diye çevrilen kısmı genellikle, “âhirette Allah Teâlâ’nın kendilerine lutfedeceği mükâfat ve nimetlerden memnun ve mutlu olarak” mânasıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 27-28). Bu kısım için “dünyadayken rablerinin buyruk ve yasaklarına uyarak” yorumu da yapılmıştır; fakat bu yorum sözün akışına uygun değildir (İbn Atıyye, V, 174; başka yorumlar için bk. Râzî, XXVIII, 200-201). 17-18. âyetlerde geceleri ibadetle geçirmenin değeri üzerinde durulmaktadır. Bazı âyetlerde belirtildiği üzere, vücudun dinlenmesini sağlayan uyku, yüce Allah’ın insanlara bir lutfudur ve O’nun kudretini gösteren kanıtlardandır (bk. Furkån 25/47; Rûm 30/23; Nebe’ 78/9). Buna karşılık Hz. Peygamber, aşırı uykuyu, buna yol açan sebepler ve vakit israfı olması dolayısıyla hoş karşılamamıştır. Aşırı uyku getiren sebeplerden biri de çok yemektir ki bunun sağlık açısından ne kadar zararlı olduğu açıktır. Öte yandan Resûl-i Ekrem kendini ibadete verme adına sağlığını tehlikeye atanları ve başkalarına, özellikle ailelerine karşı görevlerini ihmal edenleri de uyarmıştır (Buhârî, “Nikâh”, 1; Müslim, “Sıyâm”, 177). Bu hususlar göz önüne alındığında 17. âyetten uykunun yerildiği anlamı çıkmaz. Burada, kulluk şuurunu açık tutma ve vakitlerini olabildiğince tefekkür ve ibadetle değerlendirme gayreti içinde olan müminlerin övüldüğü anlaşılmaktadır. Ayrıca, bu sûrenin indiği sıkıntılı dönemde müslümanlar için cemaatle düzenli ibadet imkânı bulunmuyor, daha çok geceleri huzur içinde kendilerini ibadet ve tefekküre verebiliyorlardı. Önceki yaşantılarına göre yepyeni birer kimlik kazanan bu dönemdeki müminler için, hem Resûlullah’ın en yakın dava arkadaşları olmaları hem de çevrelerinden gelen baskı ve eziyetler karşısında mânevî dirençlerini koruyabilmeleri açısından geceleri olabildiğince ibadetle ve yeni dinin duyurulmasını sağlayacak hazırlık çalışmalarıyla geçirmek özel bir önem taşıyordu. Nitekim Hz. Peygamber’in –yukarıda işaret edilen– gece ibadetinde normal sınırın aşılmamasıyla ilgili ikazları Medine dönemine rastlamaktadır (seher vaktinin özelliği hakkında bk. Âl-i İmrân 3/17). 19. âyette, Kur’an’ın Allah’a kulluğun, O’nu tâzim etmenin yanında yarattıklarına da şefkat gösterme şeklinde anlaşılması gerektiği yönündeki ısrarlı tavrının bir örneği görülmekte; övgüye lâyık müminlerin, Allah’ın yüceliğini hiç hatırdan çıkarmaksızın O’ndan bağışlanmayı dileme özelliklerinin hemen ardından yardımseverliklerine değinilmektedir. “Yardım isteyen” ve “yoksul” diye çevirdiğimiz sâil ve mahrûm kelimelerinin anlamı hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. Yaygın yoruma göre sâil ihtiyacını belli eden hatta yardım talebinde bulunan, mahrûm ise ihtiyaç içinde olduğu halde istemekten çekinen ve ar duygusu, halini belli etmesine engel olan kimsedir. Birinci kelimeyle insanların, ikincisiyle ise can taşıyan diğer varlıkların kastedildiği tarzında bir yorum da vardır ki bu yorum, insanların yanı sıra diğer canlıların haklarına, özellikle hayvan haklarına dikkat çekmesi açısından ilginçtir (başka izahlarla birlikte bk. Râzî, XXVIII, 205-207; Şevkânî, V, 98). Burada müminleri, Medine döneminde konacak malî vecîbe hükümlerine hazırlayıcı gönüllü bir ödeme söz konusu olmakla beraber, malî gücü yerinde olanların, bu yardımları kendilerinin bir lutfu olarak görmemeleri için yapılacak yardımın muhtaçlara ödenmesi gereken bir “hak” olduğunu belirten bir ifade kullanılmıştır. Hatta bazı âlimler burada da zekât vecîbesini yerine getirenlerin övüldüğü kanaatindedirler. Şu var ki bu yorumda “zekât” kelimesi, nisabı, nisbeti ve harcama yerleri dinen belirlenmiş bir malî yükümlülük anlamında kullanılmamıştır; zira bu anlamıyla zekât Medine döneminde farz kılınmıştır (bk. Tevbe 9/59-60, özellikle 103). Öte yandan Medine döneminde zekâtla ilgili olarak yapılan miktar belirlemelerinin normal durumlarda geçerli olduğuna, miktarlardan söz etmeksizin “zenginin, fazlası olanın malında yoksulun hakkı bulunduğu”nu ifade eden âyetlerin, kıtlık, kriz, felâket gibi olağan üstü durumlarda zekâtın belirlenmiş miktarlarını ödemenin kişiyi sorumluluktan kurtaramayacağına işaret ettiğine de dikkat edilmelidir.
Takvâ sahiplerinin âhirette erişecekleri mutlulukların kısa tasvirine yer verilmekte ve onların bu güzelliklere lâyık görülmelerinde etkili olan bazı özelliklerine değinilmektedir. 16. âyetin, “rablerinin kendilerine verdiklerini alarak” diye çevrilen kısmı genellikle, “âhirette Allah Teâlâ’nın kendilerine lutfedeceği mükâfat ve nimetlerden memnun ve mutlu olarak” mânasıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 27-28). Bu kısım için “dünyadayken rablerinin buyruk ve yasaklarına uyarak” yorumu da yapılmıştır; fakat bu yorum sözün akışına uygun değildir (İbn Atıyye, V, 174; başka yorumlar için bk. Râzî, XXVIII, 200-201). 17-18. âyetlerde geceleri ibadetle geçirmenin değeri üzerinde durulmaktadır. Bazı âyetlerde belirtildiği üzere, vücudun dinlenmesini sağlayan uyku, yüce Allah’ın insanlara bir lutfudur ve O’nun kudretini gösteren kanıtlardandır (bk. Furkån 25/47; Rûm 30/23; Nebe’ 78/9). Buna karşılık Hz. Peygamber, aşırı uykuyu, buna yol açan sebepler ve vakit israfı olması dolayısıyla hoş karşılamamıştır. Aşırı uyku getiren sebeplerden biri de çok yemektir ki bunun sağlık açısından ne kadar zararlı olduğu açıktır. Öte yandan Resûl-i Ekrem kendini ibadete verme adına sağlığını tehlikeye atanları ve başkalarına, özellikle ailelerine karşı görevlerini ihmal edenleri de uyarmıştır (Buhârî, “Nikâh”, 1; Müslim, “Sıyâm”, 177). Bu hususlar göz önüne alındığında 17. âyetten uykunun yerildiği anlamı çıkmaz. Burada, kulluk şuurunu açık tutma ve vakitlerini olabildiğince tefekkür ve ibadetle değerlendirme gayreti içinde olan müminlerin övüldüğü anlaşılmaktadır. Ayrıca, bu sûrenin indiği sıkıntılı dönemde müslümanlar için cemaatle düzenli ibadet imkânı bulunmuyor, daha çok geceleri huzur içinde kendilerini ibadet ve tefekküre verebiliyorlardı. Önceki yaşantılarına göre yepyeni birer kimlik kazanan bu dönemdeki müminler için, hem Resûlullah’ın en yakın dava arkadaşları olmaları hem de çevrelerinden gelen baskı ve eziyetler karşısında mânevî dirençlerini koruyabilmeleri açısından geceleri olabildiğince ibadetle ve yeni dinin duyurulmasını sağlayacak hazırlık çalışmalarıyla geçirmek özel bir önem taşıyordu. Nitekim Hz. Peygamber’in –yukarıda işaret edilen– gece ibadetinde normal sınırın aşılmamasıyla ilgili ikazları Medine dönemine rastlamaktadır (seher vaktinin özelliği hakkında bk. Âl-i İmrân 3/17). 19. âyette, Kur’an’ın Allah’a kulluğun, O’nu tâzim etmenin yanında yarattıklarına da şefkat gösterme şeklinde anlaşılması gerektiği yönündeki ısrarlı tavrının bir örneği görülmekte; övgüye lâyık müminlerin, Allah’ın yüceliğini hiç hatırdan çıkarmaksızın O’ndan bağışlanmayı dileme özelliklerinin hemen ardından yardımseverliklerine değinilmektedir. “Yardım isteyen” ve “yoksul” diye çevirdiğimiz sâil ve mahrûm kelimelerinin anlamı hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. Yaygın yoruma göre sâil ihtiyacını belli eden hatta yardım talebinde bulunan, mahrûm ise ihtiyaç içinde olduğu halde istemekten çekinen ve ar duygusu, halini belli etmesine engel olan kimsedir. Birinci kelimeyle insanların, ikincisiyle ise can taşıyan diğer varlıkların kastedildiği tarzında bir yorum da vardır ki bu yorum, insanların yanı sıra diğer canlıların haklarına, özellikle hayvan haklarına dikkat çekmesi açısından ilginçtir (başka izahlarla birlikte bk. Râzî, XXVIII, 205-207; Şevkânî, V, 98). Burada müminleri, Medine döneminde konacak malî vecîbe hükümlerine hazırlayıcı gönüllü bir ödeme söz konusu olmakla beraber, malî gücü yerinde olanların, bu yardımları kendilerinin bir lutfu olarak görmemeleri için yapılacak yardımın muhtaçlara ödenmesi gereken bir “hak” olduğunu belirten bir ifade kullanılmıştır. Hatta bazı âlimler burada da zekât vecîbesini yerine getirenlerin övüldüğü kanaatindedirler. Şu var ki bu yorumda “zekât” kelimesi, nisabı, nisbeti ve harcama yerleri dinen belirlenmiş bir malî yükümlülük anlamında kullanılmamıştır; zira bu anlamıyla zekât Medine döneminde farz kılınmıştır (bk. Tevbe 9/59-60, özellikle 103). Öte yandan Medine döneminde zekâtla ilgili olarak yapılan miktar belirlemelerinin normal durumlarda geçerli olduğuna, miktarlardan söz etmeksizin “zenginin, fazlası olanın malında yoksulun hakkı bulunduğu”nu ifade eden âyetlerin, kıtlık, kriz, felâket gibi olağan üstü durumlarda zekâtın belirlenmiş miktarlarını ödemenin kişiyi sorumluluktan kurtaramayacağına işaret ettiğine de dikkat edilmelidir.
Takvâ sahiplerinin âhirette erişecekleri mutlulukların kısa tasvirine yer verilmekte ve onların bu güzelliklere lâyık görülmelerinde etkili olan bazı özelliklerine değinilmektedir. 16. âyetin, “rablerinin kendilerine verdiklerini alarak” diye çevrilen kısmı genellikle, “âhirette Allah Teâlâ’nın kendilerine lutfedeceği mükâfat ve nimetlerden memnun ve mutlu olarak” mânasıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 27-28). Bu kısım için “dünyadayken rablerinin buyruk ve yasaklarına uyarak” yorumu da yapılmıştır; fakat bu yorum sözün akışına uygun değildir (İbn Atıyye, V, 174; başka yorumlar için bk. Râzî, XXVIII, 200-201). 17-18. âyetlerde geceleri ibadetle geçirmenin değeri üzerinde durulmaktadır. Bazı âyetlerde belirtildiği üzere, vücudun dinlenmesini sağlayan uyku, yüce Allah’ın insanlara bir lutfudur ve O’nun kudretini gösteren kanıtlardandır (bk. Furkån 25/47; Rûm 30/23; Nebe’ 78/9). Buna karşılık Hz. Peygamber, aşırı uykuyu, buna yol açan sebepler ve vakit israfı olması dolayısıyla hoş karşılamamıştır. Aşırı uyku getiren sebeplerden biri de çok yemektir ki bunun sağlık açısından ne kadar zararlı olduğu açıktır. Öte yandan Resûl-i Ekrem kendini ibadete verme adına sağlığını tehlikeye atanları ve başkalarına, özellikle ailelerine karşı görevlerini ihmal edenleri de uyarmıştır (Buhârî, “Nikâh”, 1; Müslim, “Sıyâm”, 177). Bu hususlar göz önüne alındığında 17. âyetten uykunun yerildiği anlamı çıkmaz. Burada, kulluk şuurunu açık tutma ve vakitlerini olabildiğince tefekkür ve ibadetle değerlendirme gayreti içinde olan müminlerin övüldüğü anlaşılmaktadır. Ayrıca, bu sûrenin indiği sıkıntılı dönemde müslümanlar için cemaatle düzenli ibadet imkânı bulunmuyor, daha çok geceleri huzur içinde kendilerini ibadet ve tefekküre verebiliyorlardı. Önceki yaşantılarına göre yepyeni birer kimlik kazanan bu dönemdeki müminler için, hem Resûlullah’ın en yakın dava arkadaşları olmaları hem de çevrelerinden gelen baskı ve eziyetler karşısında mânevî dirençlerini koruyabilmeleri açısından geceleri olabildiğince ibadetle ve yeni dinin duyurulmasını sağlayacak hazırlık çalışmalarıyla geçirmek özel bir önem taşıyordu. Nitekim Hz. Peygamber’in –yukarıda işaret edilen– gece ibadetinde normal sınırın aşılmamasıyla ilgili ikazları Medine dönemine rastlamaktadır (seher vaktinin özelliği hakkında bk. Âl-i İmrân 3/17). 19. âyette, Kur’an’ın Allah’a kulluğun, O’nu tâzim etmenin yanında yarattıklarına da şefkat gösterme şeklinde anlaşılması gerektiği yönündeki ısrarlı tavrının bir örneği görülmekte; övgüye lâyık müminlerin, Allah’ın yüceliğini hiç hatırdan çıkarmaksızın O’ndan bağışlanmayı dileme özelliklerinin hemen ardından yardımseverliklerine değinilmektedir. “Yardım isteyen” ve “yoksul” diye çevirdiğimiz sâil ve mahrûm kelimelerinin anlamı hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. Yaygın yoruma göre sâil ihtiyacını belli eden hatta yardım talebinde bulunan, mahrûm ise ihtiyaç içinde olduğu halde istemekten çekinen ve ar duygusu, halini belli etmesine engel olan kimsedir. Birinci kelimeyle insanların, ikincisiyle ise can taşıyan diğer varlıkların kastedildiği tarzında bir yorum da vardır ki bu yorum, insanların yanı sıra diğer canlıların haklarına, özellikle hayvan haklarına dikkat çekmesi açısından ilginçtir (başka izahlarla birlikte bk. Râzî, XXVIII, 205-207; Şevkânî, V, 98). Burada müminleri, Medine döneminde konacak malî vecîbe hükümlerine hazırlayıcı gönüllü bir ödeme söz konusu olmakla beraber, malî gücü yerinde olanların, bu yardımları kendilerinin bir lutfu olarak görmemeleri için yapılacak yardımın muhtaçlara ödenmesi gereken bir “hak” olduğunu belirten bir ifade kullanılmıştır. Hatta bazı âlimler burada da zekât vecîbesini yerine getirenlerin övüldüğü kanaatindedirler. Şu var ki bu yorumda “zekât” kelimesi, nisabı, nisbeti ve harcama yerleri dinen belirlenmiş bir malî yükümlülük anlamında kullanılmamıştır; zira bu anlamıyla zekât Medine döneminde farz kılınmıştır (bk. Tevbe 9/59-60, özellikle 103). Öte yandan Medine döneminde zekâtla ilgili olarak yapılan miktar belirlemelerinin normal durumlarda geçerli olduğuna, miktarlardan söz etmeksizin “zenginin, fazlası olanın malında yoksulun hakkı bulunduğu”nu ifade eden âyetlerin, kıtlık, kriz, felâket gibi olağan üstü durumlarda zekâtın belirlenmiş miktarlarını ödemenin kişiyi sorumluluktan kurtaramayacağına işaret ettiğine de dikkat edilmelidir.
Takvâ sahiplerinin âhirette erişecekleri mutlulukların kısa tasvirine yer verilmekte ve onların bu güzelliklere lâyık görülmelerinde etkili olan bazı özelliklerine değinilmektedir. 16. âyetin, “rablerinin kendilerine verdiklerini alarak” diye çevrilen kısmı genellikle, “âhirette Allah Teâlâ’nın kendilerine lutfedeceği mükâfat ve nimetlerden memnun ve mutlu olarak” mânasıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 27-28). Bu kısım için “dünyadayken rablerinin buyruk ve yasaklarına uyarak” yorumu da yapılmıştır; fakat bu yorum sözün akışına uygun değildir (İbn Atıyye, V, 174; başka yorumlar için bk. Râzî, XXVIII, 200-201). 17-18. âyetlerde geceleri ibadetle geçirmenin değeri üzerinde durulmaktadır. Bazı âyetlerde belirtildiği üzere, vücudun dinlenmesini sağlayan uyku, yüce Allah’ın insanlara bir lutfudur ve O’nun kudretini gösteren kanıtlardandır (bk. Furkån 25/47; Rûm 30/23; Nebe’ 78/9). Buna karşılık Hz. Peygamber, aşırı uykuyu, buna yol açan sebepler ve vakit israfı olması dolayısıyla hoş karşılamamıştır. Aşırı uyku getiren sebeplerden biri de çok yemektir ki bunun sağlık açısından ne kadar zararlı olduğu açıktır. Öte yandan Resûl-i Ekrem kendini ibadete verme adına sağlığını tehlikeye atanları ve başkalarına, özellikle ailelerine karşı görevlerini ihmal edenleri de uyarmıştır (Buhârî, “Nikâh”, 1; Müslim, “Sıyâm”, 177). Bu hususlar göz önüne alındığında 17. âyetten uykunun yerildiği anlamı çıkmaz. Burada, kulluk şuurunu açık tutma ve vakitlerini olabildiğince tefekkür ve ibadetle değerlendirme gayreti içinde olan müminlerin övüldüğü anlaşılmaktadır. Ayrıca, bu sûrenin indiği sıkıntılı dönemde müslümanlar için cemaatle düzenli ibadet imkânı bulunmuyor, daha çok geceleri huzur içinde kendilerini ibadet ve tefekküre verebiliyorlardı. Önceki yaşantılarına göre yepyeni birer kimlik kazanan bu dönemdeki müminler için, hem Resûlullah’ın en yakın dava arkadaşları olmaları hem de çevrelerinden gelen baskı ve eziyetler karşısında mânevî dirençlerini koruyabilmeleri açısından geceleri olabildiğince ibadetle ve yeni dinin duyurulmasını sağlayacak hazırlık çalışmalarıyla geçirmek özel bir önem taşıyordu. Nitekim Hz. Peygamber’in –yukarıda işaret edilen– gece ibadetinde normal sınırın aşılmamasıyla ilgili ikazları Medine dönemine rastlamaktadır (seher vaktinin özelliği hakkında bk. Âl-i İmrân 3/17). 19. âyette, Kur’an’ın Allah’a kulluğun, O’nu tâzim etmenin yanında yarattıklarına da şefkat gösterme şeklinde anlaşılması gerektiği yönündeki ısrarlı tavrının bir örneği görülmekte; övgüye lâyık müminlerin, Allah’ın yüceliğini hiç hatırdan çıkarmaksızın O’ndan bağışlanmayı dileme özelliklerinin hemen ardından yardımseverliklerine değinilmektedir. “Yardım isteyen” ve “yoksul” diye çevirdiğimiz sâil ve mahrûm kelimelerinin anlamı hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. Yaygın yoruma göre sâil ihtiyacını belli eden hatta yardım talebinde bulunan, mahrûm ise ihtiyaç içinde olduğu halde istemekten çekinen ve ar duygusu, halini belli etmesine engel olan kimsedir. Birinci kelimeyle insanların, ikincisiyle ise can taşıyan diğer varlıkların kastedildiği tarzında bir yorum da vardır ki bu yorum, insanların yanı sıra diğer canlıların haklarına, özellikle hayvan haklarına dikkat çekmesi açısından ilginçtir (başka izahlarla birlikte bk. Râzî, XXVIII, 205-207; Şevkânî, V, 98). Burada müminleri, Medine döneminde konacak malî vecîbe hükümlerine hazırlayıcı gönüllü bir ödeme söz konusu olmakla beraber, malî gücü yerinde olanların, bu yardımları kendilerinin bir lutfu olarak görmemeleri için yapılacak yardımın muhtaçlara ödenmesi gereken bir “hak” olduğunu belirten bir ifade kullanılmıştır. Hatta bazı âlimler burada da zekât vecîbesini yerine getirenlerin övüldüğü kanaatindedirler. Şu var ki bu yorumda “zekât” kelimesi, nisabı, nisbeti ve harcama yerleri dinen belirlenmiş bir malî yükümlülük anlamında kullanılmamıştır; zira bu anlamıyla zekât Medine döneminde farz kılınmıştır (bk. Tevbe 9/59-60, özellikle 103). Öte yandan Medine döneminde zekâtla ilgili olarak yapılan miktar belirlemelerinin normal durumlarda geçerli olduğuna, miktarlardan söz etmeksizin “zenginin, fazlası olanın malında yoksulun hakkı bulunduğu”nu ifade eden âyetlerin, kıtlık, kriz, felâket gibi olağan üstü durumlarda zekâtın belirlenmiş miktarlarını ödemenin kişiyi sorumluluktan kurtaramayacağına işaret ettiğine de dikkat edilmelidir.
Takvâ sahiplerinin âhirette erişecekleri mutlulukların kısa tasvirine yer verilmekte ve onların bu güzelliklere lâyık görülmelerinde etkili olan bazı özelliklerine değinilmektedir. 16. âyetin, “rablerinin kendilerine verdiklerini alarak” diye çevrilen kısmı genellikle, “âhirette Allah Teâlâ’nın kendilerine lutfedeceği mükâfat ve nimetlerden memnun ve mutlu olarak” mânasıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 27-28). Bu kısım için “dünyadayken rablerinin buyruk ve yasaklarına uyarak” yorumu da yapılmıştır; fakat bu yorum sözün akışına uygun değildir (İbn Atıyye, V, 174; başka yorumlar için bk. Râzî, XXVIII, 200-201). 17-18. âyetlerde geceleri ibadetle geçirmenin değeri üzerinde durulmaktadır. Bazı âyetlerde belirtildiği üzere, vücudun dinlenmesini sağlayan uyku, yüce Allah’ın insanlara bir lutfudur ve O’nun kudretini gösteren kanıtlardandır (bk. Furkån 25/47; Rûm 30/23; Nebe’ 78/9). Buna karşılık Hz. Peygamber, aşırı uykuyu, buna yol açan sebepler ve vakit israfı olması dolayısıyla hoş karşılamamıştır. Aşırı uyku getiren sebeplerden biri de çok yemektir ki bunun sağlık açısından ne kadar zararlı olduğu açıktır. Öte yandan Resûl-i Ekrem kendini ibadete verme adına sağlığını tehlikeye atanları ve başkalarına, özellikle ailelerine karşı görevlerini ihmal edenleri de uyarmıştır (Buhârî, “Nikâh”, 1; Müslim, “Sıyâm”, 177). Bu hususlar göz önüne alındığında 17. âyetten uykunun yerildiği anlamı çıkmaz. Burada, kulluk şuurunu açık tutma ve vakitlerini olabildiğince tefekkür ve ibadetle değerlendirme gayreti içinde olan müminlerin övüldüğü anlaşılmaktadır. Ayrıca, bu sûrenin indiği sıkıntılı dönemde müslümanlar için cemaatle düzenli ibadet imkânı bulunmuyor, daha çok geceleri huzur içinde kendilerini ibadet ve tefekküre verebiliyorlardı. Önceki yaşantılarına göre yepyeni birer kimlik kazanan bu dönemdeki müminler için, hem Resûlullah’ın en yakın dava arkadaşları olmaları hem de çevrelerinden gelen baskı ve eziyetler karşısında mânevî dirençlerini koruyabilmeleri açısından geceleri olabildiğince ibadetle ve yeni dinin duyurulmasını sağlayacak hazırlık çalışmalarıyla geçirmek özel bir önem taşıyordu. Nitekim Hz. Peygamber’in –yukarıda işaret edilen– gece ibadetinde normal sınırın aşılmamasıyla ilgili ikazları Medine dönemine rastlamaktadır (seher vaktinin özelliği hakkında bk. Âl-i İmrân 3/17). 19. âyette, Kur’an’ın Allah’a kulluğun, O’nu tâzim etmenin yanında yarattıklarına da şefkat gösterme şeklinde anlaşılması gerektiği yönündeki ısrarlı tavrının bir örneği görülmekte; övgüye lâyık müminlerin, Allah’ın yüceliğini hiç hatırdan çıkarmaksızın O’ndan bağışlanmayı dileme özelliklerinin hemen ardından yardımseverliklerine değinilmektedir. “Yardım isteyen” ve “yoksul” diye çevirdiğimiz sâil ve mahrûm kelimelerinin anlamı hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. Yaygın yoruma göre sâil ihtiyacını belli eden hatta yardım talebinde bulunan, mahrûm ise ihtiyaç içinde olduğu halde istemekten çekinen ve ar duygusu, halini belli etmesine engel olan kimsedir. Birinci kelimeyle insanların, ikincisiyle ise can taşıyan diğer varlıkların kastedildiği tarzında bir yorum da vardır ki bu yorum, insanların yanı sıra diğer canlıların haklarına, özellikle hayvan haklarına dikkat çekmesi açısından ilginçtir (başka izahlarla birlikte bk. Râzî, XXVIII, 205-207; Şevkânî, V, 98). Burada müminleri, Medine döneminde konacak malî vecîbe hükümlerine hazırlayıcı gönüllü bir ödeme söz konusu olmakla beraber, malî gücü yerinde olanların, bu yardımları kendilerinin bir lutfu olarak görmemeleri için yapılacak yardımın muhtaçlara ödenmesi gereken bir “hak” olduğunu belirten bir ifade kullanılmıştır. Hatta bazı âlimler burada da zekât vecîbesini yerine getirenlerin övüldüğü kanaatindedirler. Şu var ki bu yorumda “zekât” kelimesi, nisabı, nisbeti ve harcama yerleri dinen belirlenmiş bir malî yükümlülük anlamında kullanılmamıştır; zira bu anlamıyla zekât Medine döneminde farz kılınmıştır (bk. Tevbe 9/59-60, özellikle 103). Öte yandan Medine döneminde zekâtla ilgili olarak yapılan miktar belirlemelerinin normal durumlarda geçerli olduğuna, miktarlardan söz etmeksizin “zenginin, fazlası olanın malında yoksulun hakkı bulunduğu”nu ifade eden âyetlerin, kıtlık, kriz, felâket gibi olağan üstü durumlarda zekâtın belirlenmiş miktarlarını ödemenin kişiyi sorumluluktan kurtaramayacağına işaret ettiğine de dikkat edilmelidir.
Kur’ân-ı Kerîm insanın kendi varlık sebebi üzerinde düşünmesi için bazan ayrıntılara inerek bazan da genel bakış sağlayarak onu ilâhî kudretin evrendeki işaretlerine dikkatle bakmaya davet eder. Bu işaretleri iki ana grupta toplamak mümkündür: İnsanın kendi varlığındakiler ve dış âlemdekiler (özellikle bk. Fussılet 41/53). Cenâb-ı Allah’ın şuurlu varlıkları yaratmasındaki temel gayenin kendisine kulluk etmeleri olduğuna dair kapsamlı bir açıklamaya yer verilen bu sûrede de (bk. 56. âyet), aklını vicdanının kontrolü altında çalıştırabilen, muhâkeme gücünü iyi niyetle kullanabilen insanlar hem kendilerindeki hem de yeryüzündeki sayısız kanıtlar üzerinde düşünmeye çağırılmaktadır. 20. âyette geçen ve “sağlam düşünce ve inanç sahipleri” diye çevirdiğimiz mûkınîn kelimesini müfessirler genellikle “ibret gözüyle bakıp sağlam bir düşünce ile kesin bir inanca ulaşanlar yahut bu yolla inançlarını pekiştirenler” şeklinde anlamışlardır. Zemahşerî bu bakışla iman arasındaki ilişkiyi özetle şöyle açıklar: Bunlar, kesin delile dayalı ve gerçeğe ulaştıran doğru yolu izleyen muvahhidlerdir (Allah’ın birliğine inananlar). Çünkü onlar basiret sahibidirler, ibret gözüyle ve derinlere nüfuz eden bir anlayışla bakarlar; bir kanıt gördüklerinde onun üzerinde nasıl fikir yürütüleceğini bilirler ve imanlarına iman katarlar (Taberî, XXVI, 204; Zemahşerî, IV, 28; İbn Atıyye, V, 175).
Kur’ân-ı Kerîm insanın kendi varlık sebebi üzerinde düşünmesi için bazan ayrıntılara inerek bazan da genel bakış sağlayarak onu ilâhî kudretin evrendeki işaretlerine dikkatle bakmaya davet eder. Bu işaretleri iki ana grupta toplamak mümkündür: İnsanın kendi varlığındakiler ve dış âlemdekiler (özellikle bk. Fussılet 41/53). Cenâb-ı Allah’ın şuurlu varlıkları yaratmasındaki temel gayenin kendisine kulluk etmeleri olduğuna dair kapsamlı bir açıklamaya yer verilen bu sûrede de (bk. 56. âyet), aklını vicdanının kontrolü altında çalıştırabilen, muhâkeme gücünü iyi niyetle kullanabilen insanlar hem kendilerindeki hem de yeryüzündeki sayısız kanıtlar üzerinde düşünmeye çağırılmaktadır. 20. âyette geçen ve “sağlam düşünce ve inanç sahipleri” diye çevirdiğimiz mûkınîn kelimesini müfessirler genellikle “ibret gözüyle bakıp sağlam bir düşünce ile kesin bir inanca ulaşanlar yahut bu yolla inançlarını pekiştirenler” şeklinde anlamışlardır. Zemahşerî bu bakışla iman arasındaki ilişkiyi özetle şöyle açıklar: Bunlar, kesin delile dayalı ve gerçeğe ulaştıran doğru yolu izleyen muvahhidlerdir (Allah’ın birliğine inananlar). Çünkü onlar basiret sahibidirler, ibret gözüyle ve derinlere nüfuz eden bir anlayışla bakarlar; bir kanıt gördüklerinde onun üzerinde nasıl fikir yürütüleceğini bilirler ve imanlarına iman katarlar (Taberî, XXVI, 204; Zemahşerî, IV, 28; İbn Atıyye, V, 175).
“Gökteki rızık” konusunda ilk hatıra gelen şey, yağışların ve güneş ışığının dünyadaki hayatiyetin sürdürülmesine etkileridir. Müfessirler daha çok yağışın önemi üzerinde durmuşlardır. Bazıları bunu kazâ ve kader şeklinde de yorumlamıştır. Âyetin “size vaad edilenler” diye çevirdiğimiz kısmı Kur’an’ın kendine özgü ifade özelliklerinden olup hem “müjdelendikleriniz” hem de “tehdit edilip uyarıldıklarınız” anlamıyla açıklanabilir. Birinci izah insanlar için göklerde birçok imkân ve nimet bulunduğu sonucuna götürür; ikinci izah ise nimet ve rızkın yanında birçok cezanın da göklerden geldiğini ve gelebileceğini gösterir. Bu ifade “cennet ve cehennem”, “hayır ve şer” ve “kıyametin kopması” gibi mânalarla da açıklanmıştır (Taberî, XXVI, 205-206; İbn Atıyye, V, 176; İbn Âşûr, XXVI, 354-355; bu konudaki âyetlere toplu bir bakış için bk. Celâl Yeniçeri, Uzay Âyetleri Tefsiri, İstanbul 1995, s. 406-416).
Yüce Allah vahiy ile bildirilenlerin ne kadar gerçek olduğuna yemin ederken, insanların bunu iyice kavramaları için en yakınlarındaki bir hakikati, onların temel özelliklerinden olan konuşma yeteneğini örnek göstermiştir. Âyetin sonunda fiil halinde geçen “nutk” kavramı, “konuşma” yanında “düşünme” anlamını da içermekte olup doğru düşünmenin yöntemlerini gösteren mantık terimi de bu kökten gelmektedir. Şu halde buradaki yemin ifadesinin, konuşan varlık olmanın aynı zamanda muhakeme eden ve gözlemlediklerinden sonuçlar çıkaran varlık anlamına geldiği bilincini taşıyan ve bunun gereğini yerine getiren insanların onuruna onur kattığı söylenebilir. Nitekim Resûlullah’tan rivayet edilen bir hadiste, âyetteki yemine rağmen konumunun ve kendisine verilen değerin şuuruna varamayan ve O’nu inkârda direnen kimseler ağır bir dille eleştirilmiştir (bk. Taberî, XXVI, 206-207; İbn Atıyye, V, 176-177, bu söz Arap diline yapılmış bir atıf gibi de düşünülmüştür).
Daha önce nâzil olan Hûd ve Hicr sûrelerinde, Hz. İbrâhim’e insan kılığında meleklerin gelmesi, kendisi ve hanımı çok yaşlı oldukları halde, onlara bir oğul müjdelemeleri, ardından da Hz. Lût’un kavmini cezalandırmak üzere gönderildiklerini açıklamaları olayı; yine bu sûrelerde ve A‘râf sûresinde Lût kavminin acı âkıbeti anlatılmıştı (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 15/51-77). Bu âyetlerde bazı detay farklarıyla aynı konuya yer verilmesi, 38-40. âyetlerde Firavun ve adamlarının, 41-46. âyetlerde de başka bazı kavimlerin başına gelenlere kısa kısa değinilmesi, bir taraftan gösterilen açık kanıtlara rağmen taşkınlıklarını ve müslümanlara eziyetlerini gittikçe arttıran müşrikler için bir uyarı, diğer taraftan da Resûl-i Ekrem ve ona gönülden bağlanan müminler için bir teselli anlamı taşımaktadır. Burada kıssanın misafir ağırlama bölümü, Allah Teâlâ’nın umulmadık bir anda ve biçimde, dilediği kullarını sıkıntıdan kurtarabileceğinin, bağnaz inkârcıları da kötü âkıbete çarptırabileceğinin anlaşılmasına ışık tutmaktadır (Râzî, XXVIII, 210). Kur’an’ın bir kıssaya “Sana ulaştı mı?” şeklinde bir soruyla başlaması, o olayın önemine dikkat çektiğini ve Resûlullah’ın onu ancak vahiy yoluyla bilebildiğini gösteren bir anlatım üslûbudur (Zemahşerî, IV, 28; İbn Âşûr, XXVI, 357). Misafirlerin melek oluşu ve kelimenin kök anlamları dikkate alınarak 24. âyette geçen mükremîn kelimesi “değerli” diye çevrilmiştir. Bu kelimenin “ikram edilenler” anlamını esas alan müfessirler bununla, bizzat Hz. İbrâhim ve eşinin misafirlere ikramda bulunup hizmet ettiklerine işaret edildiğini belirtirler (Taberî, XXVI, 207); fakat Allah Teâlâ katında ikrama mazhar oldukları için böyle nitelenmiş de olabilirler (İbn Atıyye, V, 177). 25. âyetin “(İçinden) ‘bunlar hiç de tanıdık kimseler değil’ demişti” diye tercüme edilen kısmı “(Onlara) ‘sizi tanımıyoruz, yabancısınız herhalde?’ demişti” şeklinde de anlaşılmıştır (başka yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVI, 208; Zemahşerî, IV, 29-30). 26. âyette kullanılan râğa fiili daha çok, “sözünü bitirir bitirmez, etrafındakilere belli etmeden bulunduğu yerden acele ayrılma”yı ifade eder (İbn Atıyye, V, 177). Olayın akışı dikkate alındığında Hz. İbrâhim farkına varılmayacak şekilde oradan ayrılması değil, gidiş sebebini belli etmeden yani onlara ikram hazırlığı gerekçesini açıklamadan müsaade almış olması muhtemeldir. Bu sebeple meâlde “belli etmeden ... gitti” denmiştir. Hûd sûresinin 69. âyetinde belirtildiği üzere, getirdiği buzağı kızartılmıştı. 27 ve 28. âyetlerde elçilerin yemeğe el sürmemeleri sebebiyle Hz. İbrâhim’in endişelenmeye başladığı belirtilmektedir. Hûd sûresinin 70. âyetinde bu husus daha açık biçimde ifade edilmiştir. Bu sebeple müfessirlerin bir kısmı, “Buyurmaz mısınız?” diye çevrilen cümleyi de onların yemediklerini farketmesi üzerine söylediğini düşünmüşler ve “Niçin yemiyorsunuz ki?” şeklinde anlamışlardır. Kitâb-ı Mukaddes’te ise onların kendileri için hazırlanan yemeği yedikleri yazılıdır (bk. Tekvin, 18/8). Geleneğe göre misafirin kendisine ikram edilen yemeği yememesi hasmâne düşünceler taşıdığının işareti sayılıyordu. Bazı müfessirler Hz.İbrâhim’in endişesinin bu sebebe dayandığı kanaatindedir (İbn Atıyye, V, 178); İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre ise Hz. İbrâhim’in endişesi onların melek olduğunu sezmiş ve azap ile görevli olarak geldiklerini düşünmüş olmasından kaynaklanmıştı (Zemahşerî, IV, 30). 29. âyette Hz. İbrâhim’in eşinin verilen haber (çocuk müjdesi) karşısındaki tepkisi tasvir edilirken kullanılan kelimelerle ilgili değişik açıklamalar yapılmıştır; bunlar, şaşkınlığını ifade eden bir ses çıkarması ve mahcubiyet içinde yahut hayretinden dolayı elleriyle yüzünü kapatmaya çalışması veya yüzüne vurması şeklinde özetlenebilir. Âyetin “heyecanla bağırarak” diye çevrilen kısmına, “Nazik bir edâ ile oraya geldi, yaklaştı” mânasını verenler de olmuştur (Zemahşerî, IV, 30; İbn Atıyye, V, 178; Şevkânî, V, 102). Lafzan “Yaşlı ve kısır bir kadın!” anlamına gelen hayret ifadesinin ögeleri iki türlü tamamlanarak açıklanmıştır: a) “Ben yaşlı ve kısır bir kadınım!”, b) “Yaşlı ve kısır bir kadın nasıl doğurabilir ki!” (İbn Atıyye, V, 178). Bir kısım müfessirler bu âyetlerdeki anlatım tarzıyla, misafire hemen geliş sebebini sormayıp önce ikramda bulunma, ikram hazırlığını belli etmeden yapma, olabildiğince en iyi ikramda bulunma, nezaketle buyur etme gibi misafir ağırlama âdâbı ile ilgili bazı kurallara işaret edildiği kanaatine ulaşmışlardır (Zemahşerî, IV, 30; Râzî, XXVIII, 213-214). 35-37. âyetler meleklerin Hz. İbrâhim’le konuşmalarının devamı olmayıp burada olayla ilgili ek bir bilgi verilmektedir. 35. âyetin başında yer alan ve meâlde “derken” şeklinde karşılık verdiğimiz “fâ” harfi, meleklerin Hz. İbrâhim’le yapılan konuşmadan sonra burada belirtilen noktaya kadar geçen ve Hûd sûresinde anlatılan gelişmelere gönderme yapma anlamı içerir (İbn Âşûr, XXVII, 7).
Daha önce nâzil olan Hûd ve Hicr sûrelerinde, Hz. İbrâhim’e insan kılığında meleklerin gelmesi, kendisi ve hanımı çok yaşlı oldukları halde, onlara bir oğul müjdelemeleri, ardından da Hz. Lût’un kavmini cezalandırmak üzere gönderildiklerini açıklamaları olayı; yine bu sûrelerde ve A‘râf sûresinde Lût kavminin acı âkıbeti anlatılmıştı (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 15/51-77). Bu âyetlerde bazı detay farklarıyla aynı konuya yer verilmesi, 38-40. âyetlerde Firavun ve adamlarının, 41-46. âyetlerde de başka bazı kavimlerin başına gelenlere kısa kısa değinilmesi, bir taraftan gösterilen açık kanıtlara rağmen taşkınlıklarını ve müslümanlara eziyetlerini gittikçe arttıran müşrikler için bir uyarı, diğer taraftan da Resûl-i Ekrem ve ona gönülden bağlanan müminler için bir teselli anlamı taşımaktadır. Burada kıssanın misafir ağırlama bölümü, Allah Teâlâ’nın umulmadık bir anda ve biçimde, dilediği kullarını sıkıntıdan kurtarabileceğinin, bağnaz inkârcıları da kötü âkıbete çarptırabileceğinin anlaşılmasına ışık tutmaktadır (Râzî, XXVIII, 210). Kur’an’ın bir kıssaya “Sana ulaştı mı?” şeklinde bir soruyla başlaması, o olayın önemine dikkat çektiğini ve Resûlullah’ın onu ancak vahiy yoluyla bilebildiğini gösteren bir anlatım üslûbudur (Zemahşerî, IV, 28; İbn Âşûr, XXVI, 357). Misafirlerin melek oluşu ve kelimenin kök anlamları dikkate alınarak 24. âyette geçen mükremîn kelimesi “değerli” diye çevrilmiştir. Bu kelimenin “ikram edilenler” anlamını esas alan müfessirler bununla, bizzat Hz. İbrâhim ve eşinin misafirlere ikramda bulunup hizmet ettiklerine işaret edildiğini belirtirler (Taberî, XXVI, 207); fakat Allah Teâlâ katında ikrama mazhar oldukları için böyle nitelenmiş de olabilirler (İbn Atıyye, V, 177). 25. âyetin “(İçinden) ‘bunlar hiç de tanıdık kimseler değil’ demişti” diye tercüme edilen kısmı “(Onlara) ‘sizi tanımıyoruz, yabancısınız herhalde?’ demişti” şeklinde de anlaşılmıştır (başka yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVI, 208; Zemahşerî, IV, 29-30). 26. âyette kullanılan râğa fiili daha çok, “sözünü bitirir bitirmez, etrafındakilere belli etmeden bulunduğu yerden acele ayrılma”yı ifade eder (İbn Atıyye, V, 177). Olayın akışı dikkate alındığında Hz. İbrâhim farkına varılmayacak şekilde oradan ayrılması değil, gidiş sebebini belli etmeden yani onlara ikram hazırlığı gerekçesini açıklamadan müsaade almış olması muhtemeldir. Bu sebeple meâlde “belli etmeden ... gitti” denmiştir. Hûd sûresinin 69. âyetinde belirtildiği üzere, getirdiği buzağı kızartılmıştı. 27 ve 28. âyetlerde elçilerin yemeğe el sürmemeleri sebebiyle Hz. İbrâhim’in endişelenmeye başladığı belirtilmektedir. Hûd sûresinin 70. âyetinde bu husus daha açık biçimde ifade edilmiştir. Bu sebeple müfessirlerin bir kısmı, “Buyurmaz mısınız?” diye çevrilen cümleyi de onların yemediklerini farketmesi üzerine söylediğini düşünmüşler ve “Niçin yemiyorsunuz ki?” şeklinde anlamışlardır. Kitâb-ı Mukaddes’te ise onların kendileri için hazırlanan yemeği yedikleri yazılıdır (bk. Tekvin, 18/8). Geleneğe göre misafirin kendisine ikram edilen yemeği yememesi hasmâne düşünceler taşıdığının işareti sayılıyordu. Bazı müfessirler Hz.İbrâhim’in endişesinin bu sebebe dayandığı kanaatindedir (İbn Atıyye, V, 178); İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre ise Hz. İbrâhim’in endişesi onların melek olduğunu sezmiş ve azap ile görevli olarak geldiklerini düşünmüş olmasından kaynaklanmıştı (Zemahşerî, IV, 30). 29. âyette Hz. İbrâhim’in eşinin verilen haber (çocuk müjdesi) karşısındaki tepkisi tasvir edilirken kullanılan kelimelerle ilgili değişik açıklamalar yapılmıştır; bunlar, şaşkınlığını ifade eden bir ses çıkarması ve mahcubiyet içinde yahut hayretinden dolayı elleriyle yüzünü kapatmaya çalışması veya yüzüne vurması şeklinde özetlenebilir. Âyetin “heyecanla bağırarak” diye çevrilen kısmına, “Nazik bir edâ ile oraya geldi, yaklaştı” mânasını verenler de olmuştur (Zemahşerî, IV, 30; İbn Atıyye, V, 178; Şevkânî, V, 102). Lafzan “Yaşlı ve kısır bir kadın!” anlamına gelen hayret ifadesinin ögeleri iki türlü tamamlanarak açıklanmıştır: a) “Ben yaşlı ve kısır bir kadınım!”, b) “Yaşlı ve kısır bir kadın nasıl doğurabilir ki!” (İbn Atıyye, V, 178). Bir kısım müfessirler bu âyetlerdeki anlatım tarzıyla, misafire hemen geliş sebebini sormayıp önce ikramda bulunma, ikram hazırlığını belli etmeden yapma, olabildiğince en iyi ikramda bulunma, nezaketle buyur etme gibi misafir ağırlama âdâbı ile ilgili bazı kurallara işaret edildiği kanaatine ulaşmışlardır (Zemahşerî, IV, 30; Râzî, XXVIII, 213-214). 35-37. âyetler meleklerin Hz. İbrâhim’le konuşmalarının devamı olmayıp burada olayla ilgili ek bir bilgi verilmektedir. 35. âyetin başında yer alan ve meâlde “derken” şeklinde karşılık verdiğimiz “fâ” harfi, meleklerin Hz. İbrâhim’le yapılan konuşmadan sonra burada belirtilen noktaya kadar geçen ve Hûd sûresinde anlatılan gelişmelere gönderme yapma anlamı içerir (İbn Âşûr, XXVII, 7).
Daha önce nâzil olan Hûd ve Hicr sûrelerinde, Hz. İbrâhim’e insan kılığında meleklerin gelmesi, kendisi ve hanımı çok yaşlı oldukları halde, onlara bir oğul müjdelemeleri, ardından da Hz. Lût’un kavmini cezalandırmak üzere gönderildiklerini açıklamaları olayı; yine bu sûrelerde ve A‘râf sûresinde Lût kavminin acı âkıbeti anlatılmıştı (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 15/51-77). Bu âyetlerde bazı detay farklarıyla aynı konuya yer verilmesi, 38-40. âyetlerde Firavun ve adamlarının, 41-46. âyetlerde de başka bazı kavimlerin başına gelenlere kısa kısa değinilmesi, bir taraftan gösterilen açık kanıtlara rağmen taşkınlıklarını ve müslümanlara eziyetlerini gittikçe arttıran müşrikler için bir uyarı, diğer taraftan da Resûl-i Ekrem ve ona gönülden bağlanan müminler için bir teselli anlamı taşımaktadır. Burada kıssanın misafir ağırlama bölümü, Allah Teâlâ’nın umulmadık bir anda ve biçimde, dilediği kullarını sıkıntıdan kurtarabileceğinin, bağnaz inkârcıları da kötü âkıbete çarptırabileceğinin anlaşılmasına ışık tutmaktadır (Râzî, XXVIII, 210). Kur’an’ın bir kıssaya “Sana ulaştı mı?” şeklinde bir soruyla başlaması, o olayın önemine dikkat çektiğini ve Resûlullah’ın onu ancak vahiy yoluyla bilebildiğini gösteren bir anlatım üslûbudur (Zemahşerî, IV, 28; İbn Âşûr, XXVI, 357). Misafirlerin melek oluşu ve kelimenin kök anlamları dikkate alınarak 24. âyette geçen mükremîn kelimesi “değerli” diye çevrilmiştir. Bu kelimenin “ikram edilenler” anlamını esas alan müfessirler bununla, bizzat Hz. İbrâhim ve eşinin misafirlere ikramda bulunup hizmet ettiklerine işaret edildiğini belirtirler (Taberî, XXVI, 207); fakat Allah Teâlâ katında ikrama mazhar oldukları için böyle nitelenmiş de olabilirler (İbn Atıyye, V, 177). 25. âyetin “(İçinden) ‘bunlar hiç de tanıdık kimseler değil’ demişti” diye tercüme edilen kısmı “(Onlara) ‘sizi tanımıyoruz, yabancısınız herhalde?’ demişti” şeklinde de anlaşılmıştır (başka yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVI, 208; Zemahşerî, IV, 29-30). 26. âyette kullanılan râğa fiili daha çok, “sözünü bitirir bitirmez, etrafındakilere belli etmeden bulunduğu yerden acele ayrılma”yı ifade eder (İbn Atıyye, V, 177). Olayın akışı dikkate alındığında Hz. İbrâhim farkına varılmayacak şekilde oradan ayrılması değil, gidiş sebebini belli etmeden yani onlara ikram hazırlığı gerekçesini açıklamadan müsaade almış olması muhtemeldir. Bu sebeple meâlde “belli etmeden ... gitti” denmiştir. Hûd sûresinin 69. âyetinde belirtildiği üzere, getirdiği buzağı kızartılmıştı. 27 ve 28. âyetlerde elçilerin yemeğe el sürmemeleri sebebiyle Hz. İbrâhim’in endişelenmeye başladığı belirtilmektedir. Hûd sûresinin 70. âyetinde bu husus daha açık biçimde ifade edilmiştir. Bu sebeple müfessirlerin bir kısmı, “Buyurmaz mısınız?” diye çevrilen cümleyi de onların yemediklerini farketmesi üzerine söylediğini düşünmüşler ve “Niçin yemiyorsunuz ki?” şeklinde anlamışlardır. Kitâb-ı Mukaddes’te ise onların kendileri için hazırlanan yemeği yedikleri yazılıdır (bk. Tekvin, 18/8). Geleneğe göre misafirin kendisine ikram edilen yemeği yememesi hasmâne düşünceler taşıdığının işareti sayılıyordu. Bazı müfessirler Hz.İbrâhim’in endişesinin bu sebebe dayandığı kanaatindedir (İbn Atıyye, V, 178); İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre ise Hz. İbrâhim’in endişesi onların melek olduğunu sezmiş ve azap ile görevli olarak geldiklerini düşünmüş olmasından kaynaklanmıştı (Zemahşerî, IV, 30). 29. âyette Hz. İbrâhim’in eşinin verilen haber (çocuk müjdesi) karşısındaki tepkisi tasvir edilirken kullanılan kelimelerle ilgili değişik açıklamalar yapılmıştır; bunlar, şaşkınlığını ifade eden bir ses çıkarması ve mahcubiyet içinde yahut hayretinden dolayı elleriyle yüzünü kapatmaya çalışması veya yüzüne vurması şeklinde özetlenebilir. Âyetin “heyecanla bağırarak” diye çevrilen kısmına, “Nazik bir edâ ile oraya geldi, yaklaştı” mânasını verenler de olmuştur (Zemahşerî, IV, 30; İbn Atıyye, V, 178; Şevkânî, V, 102). Lafzan “Yaşlı ve kısır bir kadın!” anlamına gelen hayret ifadesinin ögeleri iki türlü tamamlanarak açıklanmıştır: a) “Ben yaşlı ve kısır bir kadınım!”, b) “Yaşlı ve kısır bir kadın nasıl doğurabilir ki!” (İbn Atıyye, V, 178). Bir kısım müfessirler bu âyetlerdeki anlatım tarzıyla, misafire hemen geliş sebebini sormayıp önce ikramda bulunma, ikram hazırlığını belli etmeden yapma, olabildiğince en iyi ikramda bulunma, nezaketle buyur etme gibi misafir ağırlama âdâbı ile ilgili bazı kurallara işaret edildiği kanaatine ulaşmışlardır (Zemahşerî, IV, 30; Râzî, XXVIII, 213-214). 35-37. âyetler meleklerin Hz. İbrâhim’le konuşmalarının devamı olmayıp burada olayla ilgili ek bir bilgi verilmektedir. 35. âyetin başında yer alan ve meâlde “derken” şeklinde karşılık verdiğimiz “fâ” harfi, meleklerin Hz. İbrâhim’le yapılan konuşmadan sonra burada belirtilen noktaya kadar geçen ve Hûd sûresinde anlatılan gelişmelere gönderme yapma anlamı içerir (İbn Âşûr, XXVII, 7).
Daha önce nâzil olan Hûd ve Hicr sûrelerinde, Hz. İbrâhim’e insan kılığında meleklerin gelmesi, kendisi ve hanımı çok yaşlı oldukları halde, onlara bir oğul müjdelemeleri, ardından da Hz. Lût’un kavmini cezalandırmak üzere gönderildiklerini açıklamaları olayı; yine bu sûrelerde ve A‘râf sûresinde Lût kavminin acı âkıbeti anlatılmıştı (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 15/51-77). Bu âyetlerde bazı detay farklarıyla aynı konuya yer verilmesi, 38-40. âyetlerde Firavun ve adamlarının, 41-46. âyetlerde de başka bazı kavimlerin başına gelenlere kısa kısa değinilmesi, bir taraftan gösterilen açık kanıtlara rağmen taşkınlıklarını ve müslümanlara eziyetlerini gittikçe arttıran müşrikler için bir uyarı, diğer taraftan da Resûl-i Ekrem ve ona gönülden bağlanan müminler için bir teselli anlamı taşımaktadır. Burada kıssanın misafir ağırlama bölümü, Allah Teâlâ’nın umulmadık bir anda ve biçimde, dilediği kullarını sıkıntıdan kurtarabileceğinin, bağnaz inkârcıları da kötü âkıbete çarptırabileceğinin anlaşılmasına ışık tutmaktadır (Râzî, XXVIII, 210). Kur’an’ın bir kıssaya “Sana ulaştı mı?” şeklinde bir soruyla başlaması, o olayın önemine dikkat çektiğini ve Resûlullah’ın onu ancak vahiy yoluyla bilebildiğini gösteren bir anlatım üslûbudur (Zemahşerî, IV, 28; İbn Âşûr, XXVI, 357). Misafirlerin melek oluşu ve kelimenin kök anlamları dikkate alınarak 24. âyette geçen mükremîn kelimesi “değerli” diye çevrilmiştir. Bu kelimenin “ikram edilenler” anlamını esas alan müfessirler bununla, bizzat Hz. İbrâhim ve eşinin misafirlere ikramda bulunup hizmet ettiklerine işaret edildiğini belirtirler (Taberî, XXVI, 207); fakat Allah Teâlâ katında ikrama mazhar oldukları için böyle nitelenmiş de olabilirler (İbn Atıyye, V, 177). 25. âyetin “(İçinden) ‘bunlar hiç de tanıdık kimseler değil’ demişti” diye tercüme edilen kısmı “(Onlara) ‘sizi tanımıyoruz, yabancısınız herhalde?’ demişti” şeklinde de anlaşılmıştır (başka yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVI, 208; Zemahşerî, IV, 29-30). 26. âyette kullanılan râğa fiili daha çok, “sözünü bitirir bitirmez, etrafındakilere belli etmeden bulunduğu yerden acele ayrılma”yı ifade eder (İbn Atıyye, V, 177). Olayın akışı dikkate alındığında Hz. İbrâhim farkına varılmayacak şekilde oradan ayrılması değil, gidiş sebebini belli etmeden yani onlara ikram hazırlığı gerekçesini açıklamadan müsaade almış olması muhtemeldir. Bu sebeple meâlde “belli etmeden ... gitti” denmiştir. Hûd sûresinin 69. âyetinde belirtildiği üzere, getirdiği buzağı kızartılmıştı. 27 ve 28. âyetlerde elçilerin yemeğe el sürmemeleri sebebiyle Hz. İbrâhim’in endişelenmeye başladığı belirtilmektedir. Hûd sûresinin 70. âyetinde bu husus daha açık biçimde ifade edilmiştir. Bu sebeple müfessirlerin bir kısmı, “Buyurmaz mısınız?” diye çevrilen cümleyi de onların yemediklerini farketmesi üzerine söylediğini düşünmüşler ve “Niçin yemiyorsunuz ki?” şeklinde anlamışlardır. Kitâb-ı Mukaddes’te ise onların kendileri için hazırlanan yemeği yedikleri yazılıdır (bk. Tekvin, 18/8). Geleneğe göre misafirin kendisine ikram edilen yemeği yememesi hasmâne düşünceler taşıdığının işareti sayılıyordu. Bazı müfessirler Hz.İbrâhim’in endişesinin bu sebebe dayandığı kanaatindedir (İbn Atıyye, V, 178); İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre ise Hz. İbrâhim’in endişesi onların melek olduğunu sezmiş ve azap ile görevli olarak geldiklerini düşünmüş olmasından kaynaklanmıştı (Zemahşerî, IV, 30). 29. âyette Hz. İbrâhim’in eşinin verilen haber (çocuk müjdesi) karşısındaki tepkisi tasvir edilirken kullanılan kelimelerle ilgili değişik açıklamalar yapılmıştır; bunlar, şaşkınlığını ifade eden bir ses çıkarması ve mahcubiyet içinde yahut hayretinden dolayı elleriyle yüzünü kapatmaya çalışması veya yüzüne vurması şeklinde özetlenebilir. Âyetin “heyecanla bağırarak” diye çevrilen kısmına, “Nazik bir edâ ile oraya geldi, yaklaştı” mânasını verenler de olmuştur (Zemahşerî, IV, 30; İbn Atıyye, V, 178; Şevkânî, V, 102). Lafzan “Yaşlı ve kısır bir kadın!” anlamına gelen hayret ifadesinin ögeleri iki türlü tamamlanarak açıklanmıştır: a) “Ben yaşlı ve kısır bir kadınım!”, b) “Yaşlı ve kısır bir kadın nasıl doğurabilir ki!” (İbn Atıyye, V, 178). Bir kısım müfessirler bu âyetlerdeki anlatım tarzıyla, misafire hemen geliş sebebini sormayıp önce ikramda bulunma, ikram hazırlığını belli etmeden yapma, olabildiğince en iyi ikramda bulunma, nezaketle buyur etme gibi misafir ağırlama âdâbı ile ilgili bazı kurallara işaret edildiği kanaatine ulaşmışlardır (Zemahşerî, IV, 30; Râzî, XXVIII, 213-214). 35-37. âyetler meleklerin Hz. İbrâhim’le konuşmalarının devamı olmayıp burada olayla ilgili ek bir bilgi verilmektedir. 35. âyetin başında yer alan ve meâlde “derken” şeklinde karşılık verdiğimiz “fâ” harfi, meleklerin Hz. İbrâhim’le yapılan konuşmadan sonra burada belirtilen noktaya kadar geçen ve Hûd sûresinde anlatılan gelişmelere gönderme yapma anlamı içerir (İbn Âşûr, XXVII, 7).
Daha önce nâzil olan Hûd ve Hicr sûrelerinde, Hz. İbrâhim’e insan kılığında meleklerin gelmesi, kendisi ve hanımı çok yaşlı oldukları halde, onlara bir oğul müjdelemeleri, ardından da Hz. Lût’un kavmini cezalandırmak üzere gönderildiklerini açıklamaları olayı; yine bu sûrelerde ve A‘râf sûresinde Lût kavminin acı âkıbeti anlatılmıştı (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 15/51-77). Bu âyetlerde bazı detay farklarıyla aynı konuya yer verilmesi, 38-40. âyetlerde Firavun ve adamlarının, 41-46. âyetlerde de başka bazı kavimlerin başına gelenlere kısa kısa değinilmesi, bir taraftan gösterilen açık kanıtlara rağmen taşkınlıklarını ve müslümanlara eziyetlerini gittikçe arttıran müşrikler için bir uyarı, diğer taraftan da Resûl-i Ekrem ve ona gönülden bağlanan müminler için bir teselli anlamı taşımaktadır. Burada kıssanın misafir ağırlama bölümü, Allah Teâlâ’nın umulmadık bir anda ve biçimde, dilediği kullarını sıkıntıdan kurtarabileceğinin, bağnaz inkârcıları da kötü âkıbete çarptırabileceğinin anlaşılmasına ışık tutmaktadır (Râzî, XXVIII, 210). Kur’an’ın bir kıssaya “Sana ulaştı mı?” şeklinde bir soruyla başlaması, o olayın önemine dikkat çektiğini ve Resûlullah’ın onu ancak vahiy yoluyla bilebildiğini gösteren bir anlatım üslûbudur (Zemahşerî, IV, 28; İbn Âşûr, XXVI, 357). Misafirlerin melek oluşu ve kelimenin kök anlamları dikkate alınarak 24. âyette geçen mükremîn kelimesi “değerli” diye çevrilmiştir. Bu kelimenin “ikram edilenler” anlamını esas alan müfessirler bununla, bizzat Hz. İbrâhim ve eşinin misafirlere ikramda bulunup hizmet ettiklerine işaret edildiğini belirtirler (Taberî, XXVI, 207); fakat Allah Teâlâ katında ikrama mazhar oldukları için böyle nitelenmiş de olabilirler (İbn Atıyye, V, 177). 25. âyetin “(İçinden) ‘bunlar hiç de tanıdık kimseler değil’ demişti” diye tercüme edilen kısmı “(Onlara) ‘sizi tanımıyoruz, yabancısınız herhalde?’ demişti” şeklinde de anlaşılmıştır (başka yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVI, 208; Zemahşerî, IV, 29-30). 26. âyette kullanılan râğa fiili daha çok, “sözünü bitirir bitirmez, etrafındakilere belli etmeden bulunduğu yerden acele ayrılma”yı ifade eder (İbn Atıyye, V, 177). Olayın akışı dikkate alındığında Hz. İbrâhim farkına varılmayacak şekilde oradan ayrılması değil, gidiş sebebini belli etmeden yani onlara ikram hazırlığı gerekçesini açıklamadan müsaade almış olması muhtemeldir. Bu sebeple meâlde “belli etmeden ... gitti” denmiştir. Hûd sûresinin 69. âyetinde belirtildiği üzere, getirdiği buzağı kızartılmıştı. 27 ve 28. âyetlerde elçilerin yemeğe el sürmemeleri sebebiyle Hz. İbrâhim’in endişelenmeye başladığı belirtilmektedir. Hûd sûresinin 70. âyetinde bu husus daha açık biçimde ifade edilmiştir. Bu sebeple müfessirlerin bir kısmı, “Buyurmaz mısınız?” diye çevrilen cümleyi de onların yemediklerini farketmesi üzerine söylediğini düşünmüşler ve “Niçin yemiyorsunuz ki?” şeklinde anlamışlardır. Kitâb-ı Mukaddes’te ise onların kendileri için hazırlanan yemeği yedikleri yazılıdır (bk. Tekvin, 18/8). Geleneğe göre misafirin kendisine ikram edilen yemeği yememesi hasmâne düşünceler taşıdığının işareti sayılıyordu. Bazı müfessirler Hz.İbrâhim’in endişesinin bu sebebe dayandığı kanaatindedir (İbn Atıyye, V, 178); İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre ise Hz. İbrâhim’in endişesi onların melek olduğunu sezmiş ve azap ile görevli olarak geldiklerini düşünmüş olmasından kaynaklanmıştı (Zemahşerî, IV, 30). 29. âyette Hz. İbrâhim’in eşinin verilen haber (çocuk müjdesi) karşısındaki tepkisi tasvir edilirken kullanılan kelimelerle ilgili değişik açıklamalar yapılmıştır; bunlar, şaşkınlığını ifade eden bir ses çıkarması ve mahcubiyet içinde yahut hayretinden dolayı elleriyle yüzünü kapatmaya çalışması veya yüzüne vurması şeklinde özetlenebilir. Âyetin “heyecanla bağırarak” diye çevrilen kısmına, “Nazik bir edâ ile oraya geldi, yaklaştı” mânasını verenler de olmuştur (Zemahşerî, IV, 30; İbn Atıyye, V, 178; Şevkânî, V, 102). Lafzan “Yaşlı ve kısır bir kadın!” anlamına gelen hayret ifadesinin ögeleri iki türlü tamamlanarak açıklanmıştır: a) “Ben yaşlı ve kısır bir kadınım!”, b) “Yaşlı ve kısır bir kadın nasıl doğurabilir ki!” (İbn Atıyye, V, 178). Bir kısım müfessirler bu âyetlerdeki anlatım tarzıyla, misafire hemen geliş sebebini sormayıp önce ikramda bulunma, ikram hazırlığını belli etmeden yapma, olabildiğince en iyi ikramda bulunma, nezaketle buyur etme gibi misafir ağırlama âdâbı ile ilgili bazı kurallara işaret edildiği kanaatine ulaşmışlardır (Zemahşerî, IV, 30; Râzî, XXVIII, 213-214). 35-37. âyetler meleklerin Hz. İbrâhim’le konuşmalarının devamı olmayıp burada olayla ilgili ek bir bilgi verilmektedir. 35. âyetin başında yer alan ve meâlde “derken” şeklinde karşılık verdiğimiz “fâ” harfi, meleklerin Hz. İbrâhim’le yapılan konuşmadan sonra burada belirtilen noktaya kadar geçen ve Hûd sûresinde anlatılan gelişmelere gönderme yapma anlamı içerir (İbn Âşûr, XXVII, 7).
Daha önce nâzil olan Hûd ve Hicr sûrelerinde, Hz. İbrâhim’e insan kılığında meleklerin gelmesi, kendisi ve hanımı çok yaşlı oldukları halde, onlara bir oğul müjdelemeleri, ardından da Hz. Lût’un kavmini cezalandırmak üzere gönderildiklerini açıklamaları olayı; yine bu sûrelerde ve A‘râf sûresinde Lût kavminin acı âkıbeti anlatılmıştı (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 15/51-77). Bu âyetlerde bazı detay farklarıyla aynı konuya yer verilmesi, 38-40. âyetlerde Firavun ve adamlarının, 41-46. âyetlerde de başka bazı kavimlerin başına gelenlere kısa kısa değinilmesi, bir taraftan gösterilen açık kanıtlara rağmen taşkınlıklarını ve müslümanlara eziyetlerini gittikçe arttıran müşrikler için bir uyarı, diğer taraftan da Resûl-i Ekrem ve ona gönülden bağlanan müminler için bir teselli anlamı taşımaktadır. Burada kıssanın misafir ağırlama bölümü, Allah Teâlâ’nın umulmadık bir anda ve biçimde, dilediği kullarını sıkıntıdan kurtarabileceğinin, bağnaz inkârcıları da kötü âkıbete çarptırabileceğinin anlaşılmasına ışık tutmaktadır (Râzî, XXVIII, 210). Kur’an’ın bir kıssaya “Sana ulaştı mı?” şeklinde bir soruyla başlaması, o olayın önemine dikkat çektiğini ve Resûlullah’ın onu ancak vahiy yoluyla bilebildiğini gösteren bir anlatım üslûbudur (Zemahşerî, IV, 28; İbn Âşûr, XXVI, 357). Misafirlerin melek oluşu ve kelimenin kök anlamları dikkate alınarak 24. âyette geçen mükremîn kelimesi “değerli” diye çevrilmiştir. Bu kelimenin “ikram edilenler” anlamını esas alan müfessirler bununla, bizzat Hz. İbrâhim ve eşinin misafirlere ikramda bulunup hizmet ettiklerine işaret edildiğini belirtirler (Taberî, XXVI, 207); fakat Allah Teâlâ katında ikrama mazhar oldukları için böyle nitelenmiş de olabilirler (İbn Atıyye, V, 177). 25. âyetin “(İçinden) ‘bunlar hiç de tanıdık kimseler değil’ demişti” diye tercüme edilen kısmı “(Onlara) ‘sizi tanımıyoruz, yabancısınız herhalde?’ demişti” şeklinde de anlaşılmıştır (başka yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVI, 208; Zemahşerî, IV, 29-30). 26. âyette kullanılan râğa fiili daha çok, “sözünü bitirir bitirmez, etrafındakilere belli etmeden bulunduğu yerden acele ayrılma”yı ifade eder (İbn Atıyye, V, 177). Olayın akışı dikkate alındığında Hz. İbrâhim farkına varılmayacak şekilde oradan ayrılması değil, gidiş sebebini belli etmeden yani onlara ikram hazırlığı gerekçesini açıklamadan müsaade almış olması muhtemeldir. Bu sebeple meâlde “belli etmeden ... gitti” denmiştir. Hûd sûresinin 69. âyetinde belirtildiği üzere, getirdiği buzağı kızartılmıştı. 27 ve 28. âyetlerde elçilerin yemeğe el sürmemeleri sebebiyle Hz. İbrâhim’in endişelenmeye başladığı belirtilmektedir. Hûd sûresinin 70. âyetinde bu husus daha açık biçimde ifade edilmiştir. Bu sebeple müfessirlerin bir kısmı, “Buyurmaz mısınız?” diye çevrilen cümleyi de onların yemediklerini farketmesi üzerine söylediğini düşünmüşler ve “Niçin yemiyorsunuz ki?” şeklinde anlamışlardır. Kitâb-ı Mukaddes’te ise onların kendileri için hazırlanan yemeği yedikleri yazılıdır (bk. Tekvin, 18/8). Geleneğe göre misafirin kendisine ikram edilen yemeği yememesi hasmâne düşünceler taşıdığının işareti sayılıyordu. Bazı müfessirler Hz.İbrâhim’in endişesinin bu sebebe dayandığı kanaatindedir (İbn Atıyye, V, 178); İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre ise Hz. İbrâhim’in endişesi onların melek olduğunu sezmiş ve azap ile görevli olarak geldiklerini düşünmüş olmasından kaynaklanmıştı (Zemahşerî, IV, 30). 29. âyette Hz. İbrâhim’in eşinin verilen haber (çocuk müjdesi) karşısındaki tepkisi tasvir edilirken kullanılan kelimelerle ilgili değişik açıklamalar yapılmıştır; bunlar, şaşkınlığını ifade eden bir ses çıkarması ve mahcubiyet içinde yahut hayretinden dolayı elleriyle yüzünü kapatmaya çalışması veya yüzüne vurması şeklinde özetlenebilir. Âyetin “heyecanla bağırarak” diye çevrilen kısmına, “Nazik bir edâ ile oraya geldi, yaklaştı” mânasını verenler de olmuştur (Zemahşerî, IV, 30; İbn Atıyye, V, 178; Şevkânî, V, 102). Lafzan “Yaşlı ve kısır bir kadın!” anlamına gelen hayret ifadesinin ögeleri iki türlü tamamlanarak açıklanmıştır: a) “Ben yaşlı ve kısır bir kadınım!”, b) “Yaşlı ve kısır bir kadın nasıl doğurabilir ki!” (İbn Atıyye, V, 178). Bir kısım müfessirler bu âyetlerdeki anlatım tarzıyla, misafire hemen geliş sebebini sormayıp önce ikramda bulunma, ikram hazırlığını belli etmeden yapma, olabildiğince en iyi ikramda bulunma, nezaketle buyur etme gibi misafir ağırlama âdâbı ile ilgili bazı kurallara işaret edildiği kanaatine ulaşmışlardır (Zemahşerî, IV, 30; Râzî, XXVIII, 213-214). 35-37. âyetler meleklerin Hz. İbrâhim’le konuşmalarının devamı olmayıp burada olayla ilgili ek bir bilgi verilmektedir. 35. âyetin başında yer alan ve meâlde “derken” şeklinde karşılık verdiğimiz “fâ” harfi, meleklerin Hz. İbrâhim’le yapılan konuşmadan sonra burada belirtilen noktaya kadar geçen ve Hûd sûresinde anlatılan gelişmelere gönderme yapma anlamı içerir (İbn Âşûr, XXVII, 7).
Daha önce nâzil olan Hûd ve Hicr sûrelerinde, Hz. İbrâhim’e insan kılığında meleklerin gelmesi, kendisi ve hanımı çok yaşlı oldukları halde, onlara bir oğul müjdelemeleri, ardından da Hz. Lût’un kavmini cezalandırmak üzere gönderildiklerini açıklamaları olayı; yine bu sûrelerde ve A‘râf sûresinde Lût kavminin acı âkıbeti anlatılmıştı (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 15/51-77). Bu âyetlerde bazı detay farklarıyla aynı konuya yer verilmesi, 38-40. âyetlerde Firavun ve adamlarının, 41-46. âyetlerde de başka bazı kavimlerin başına gelenlere kısa kısa değinilmesi, bir taraftan gösterilen açık kanıtlara rağmen taşkınlıklarını ve müslümanlara eziyetlerini gittikçe arttıran müşrikler için bir uyarı, diğer taraftan da Resûl-i Ekrem ve ona gönülden bağlanan müminler için bir teselli anlamı taşımaktadır. Burada kıssanın misafir ağırlama bölümü, Allah Teâlâ’nın umulmadık bir anda ve biçimde, dilediği kullarını sıkıntıdan kurtarabileceğinin, bağnaz inkârcıları da kötü âkıbete çarptırabileceğinin anlaşılmasına ışık tutmaktadır (Râzî, XXVIII, 210). Kur’an’ın bir kıssaya “Sana ulaştı mı?” şeklinde bir soruyla başlaması, o olayın önemine dikkat çektiğini ve Resûlullah’ın onu ancak vahiy yoluyla bilebildiğini gösteren bir anlatım üslûbudur (Zemahşerî, IV, 28; İbn Âşûr, XXVI, 357). Misafirlerin melek oluşu ve kelimenin kök anlamları dikkate alınarak 24. âyette geçen mükremîn kelimesi “değerli” diye çevrilmiştir. Bu kelimenin “ikram edilenler” anlamını esas alan müfessirler bununla, bizzat Hz. İbrâhim ve eşinin misafirlere ikramda bulunup hizmet ettiklerine işaret edildiğini belirtirler (Taberî, XXVI, 207); fakat Allah Teâlâ katında ikrama mazhar oldukları için böyle nitelenmiş de olabilirler (İbn Atıyye, V, 177). 25. âyetin “(İçinden) ‘bunlar hiç de tanıdık kimseler değil’ demişti” diye tercüme edilen kısmı “(Onlara) ‘sizi tanımıyoruz, yabancısınız herhalde?’ demişti” şeklinde de anlaşılmıştır (başka yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVI, 208; Zemahşerî, IV, 29-30). 26. âyette kullanılan râğa fiili daha çok, “sözünü bitirir bitirmez, etrafındakilere belli etmeden bulunduğu yerden acele ayrılma”yı ifade eder (İbn Atıyye, V, 177). Olayın akışı dikkate alındığında Hz. İbrâhim farkına varılmayacak şekilde oradan ayrılması değil, gidiş sebebini belli etmeden yani onlara ikram hazırlığı gerekçesini açıklamadan müsaade almış olması muhtemeldir. Bu sebeple meâlde “belli etmeden ... gitti” denmiştir. Hûd sûresinin 69. âyetinde belirtildiği üzere, getirdiği buzağı kızartılmıştı. 27 ve 28. âyetlerde elçilerin yemeğe el sürmemeleri sebebiyle Hz. İbrâhim’in endişelenmeye başladığı belirtilmektedir. Hûd sûresinin 70. âyetinde bu husus daha açık biçimde ifade edilmiştir. Bu sebeple müfessirlerin bir kısmı, “Buyurmaz mısınız?” diye çevrilen cümleyi de onların yemediklerini farketmesi üzerine söylediğini düşünmüşler ve “Niçin yemiyorsunuz ki?” şeklinde anlamışlardır. Kitâb-ı Mukaddes’te ise onların kendileri için hazırlanan yemeği yedikleri yazılıdır (bk. Tekvin, 18/8). Geleneğe göre misafirin kendisine ikram edilen yemeği yememesi hasmâne düşünceler taşıdığının işareti sayılıyordu. Bazı müfessirler Hz.İbrâhim’in endişesinin bu sebebe dayandığı kanaatindedir (İbn Atıyye, V, 178); İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre ise Hz. İbrâhim’in endişesi onların melek olduğunu sezmiş ve azap ile görevli olarak geldiklerini düşünmüş olmasından kaynaklanmıştı (Zemahşerî, IV, 30). 29. âyette Hz. İbrâhim’in eşinin verilen haber (çocuk müjdesi) karşısındaki tepkisi tasvir edilirken kullanılan kelimelerle ilgili değişik açıklamalar yapılmıştır; bunlar, şaşkınlığını ifade eden bir ses çıkarması ve mahcubiyet içinde yahut hayretinden dolayı elleriyle yüzünü kapatmaya çalışması veya yüzüne vurması şeklinde özetlenebilir. Âyetin “heyecanla bağırarak” diye çevrilen kısmına, “Nazik bir edâ ile oraya geldi, yaklaştı” mânasını verenler de olmuştur (Zemahşerî, IV, 30; İbn Atıyye, V, 178; Şevkânî, V, 102). Lafzan “Yaşlı ve kısır bir kadın!” anlamına gelen hayret ifadesinin ögeleri iki türlü tamamlanarak açıklanmıştır: a) “Ben yaşlı ve kısır bir kadınım!”, b) “Yaşlı ve kısır bir kadın nasıl doğurabilir ki!” (İbn Atıyye, V, 178). Bir kısım müfessirler bu âyetlerdeki anlatım tarzıyla, misafire hemen geliş sebebini sormayıp önce ikramda bulunma, ikram hazırlığını belli etmeden yapma, olabildiğince en iyi ikramda bulunma, nezaketle buyur etme gibi misafir ağırlama âdâbı ile ilgili bazı kurallara işaret edildiği kanaatine ulaşmışlardır (Zemahşerî, IV, 30; Râzî, XXVIII, 213-214). 35-37. âyetler meleklerin Hz. İbrâhim’le konuşmalarının devamı olmayıp burada olayla ilgili ek bir bilgi verilmektedir. 35. âyetin başında yer alan ve meâlde “derken” şeklinde karşılık verdiğimiz “fâ” harfi, meleklerin Hz. İbrâhim’le yapılan konuşmadan sonra burada belirtilen noktaya kadar geçen ve Hûd sûresinde anlatılan gelişmelere gönderme yapma anlamı içerir (İbn Âşûr, XXVII, 7).
Daha önce nâzil olan Hûd ve Hicr sûrelerinde, Hz. İbrâhim’e insan kılığında meleklerin gelmesi, kendisi ve hanımı çok yaşlı oldukları halde, onlara bir oğul müjdelemeleri, ardından da Hz. Lût’un kavmini cezalandırmak üzere gönderildiklerini açıklamaları olayı; yine bu sûrelerde ve A‘râf sûresinde Lût kavminin acı âkıbeti anlatılmıştı (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 15/51-77). Bu âyetlerde bazı detay farklarıyla aynı konuya yer verilmesi, 38-40. âyetlerde Firavun ve adamlarının, 41-46. âyetlerde de başka bazı kavimlerin başına gelenlere kısa kısa değinilmesi, bir taraftan gösterilen açık kanıtlara rağmen taşkınlıklarını ve müslümanlara eziyetlerini gittikçe arttıran müşrikler için bir uyarı, diğer taraftan da Resûl-i Ekrem ve ona gönülden bağlanan müminler için bir teselli anlamı taşımaktadır. Burada kıssanın misafir ağırlama bölümü, Allah Teâlâ’nın umulmadık bir anda ve biçimde, dilediği kullarını sıkıntıdan kurtarabileceğinin, bağnaz inkârcıları da kötü âkıbete çarptırabileceğinin anlaşılmasına ışık tutmaktadır (Râzî, XXVIII, 210). Kur’an’ın bir kıssaya “Sana ulaştı mı?” şeklinde bir soruyla başlaması, o olayın önemine dikkat çektiğini ve Resûlullah’ın onu ancak vahiy yoluyla bilebildiğini gösteren bir anlatım üslûbudur (Zemahşerî, IV, 28; İbn Âşûr, XXVI, 357). Misafirlerin melek oluşu ve kelimenin kök anlamları dikkate alınarak 24. âyette geçen mükremîn kelimesi “değerli” diye çevrilmiştir. Bu kelimenin “ikram edilenler” anlamını esas alan müfessirler bununla, bizzat Hz. İbrâhim ve eşinin misafirlere ikramda bulunup hizmet ettiklerine işaret edildiğini belirtirler (Taberî, XXVI, 207); fakat Allah Teâlâ katında ikrama mazhar oldukları için böyle nitelenmiş de olabilirler (İbn Atıyye, V, 177). 25. âyetin “(İçinden) ‘bunlar hiç de tanıdık kimseler değil’ demişti” diye tercüme edilen kısmı “(Onlara) ‘sizi tanımıyoruz, yabancısınız herhalde?’ demişti” şeklinde de anlaşılmıştır (başka yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVI, 208; Zemahşerî, IV, 29-30). 26. âyette kullanılan râğa fiili daha çok, “sözünü bitirir bitirmez, etrafındakilere belli etmeden bulunduğu yerden acele ayrılma”yı ifade eder (İbn Atıyye, V, 177). Olayın akışı dikkate alındığında Hz. İbrâhim farkına varılmayacak şekilde oradan ayrılması değil, gidiş sebebini belli etmeden yani onlara ikram hazırlığı gerekçesini açıklamadan müsaade almış olması muhtemeldir. Bu sebeple meâlde “belli etmeden ... gitti” denmiştir. Hûd sûresinin 69. âyetinde belirtildiği üzere, getirdiği buzağı kızartılmıştı. 27 ve 28. âyetlerde elçilerin yemeğe el sürmemeleri sebebiyle Hz. İbrâhim’in endişelenmeye başladığı belirtilmektedir. Hûd sûresinin 70. âyetinde bu husus daha açık biçimde ifade edilmiştir. Bu sebeple müfessirlerin bir kısmı, “Buyurmaz mısınız?” diye çevrilen cümleyi de onların yemediklerini farketmesi üzerine söylediğini düşünmüşler ve “Niçin yemiyorsunuz ki?” şeklinde anlamışlardır. Kitâb-ı Mukaddes’te ise onların kendileri için hazırlanan yemeği yedikleri yazılıdır (bk. Tekvin, 18/8). Geleneğe göre misafirin kendisine ikram edilen yemeği yememesi hasmâne düşünceler taşıdığının işareti sayılıyordu. Bazı müfessirler Hz.İbrâhim’in endişesinin bu sebebe dayandığı kanaatindedir (İbn Atıyye, V, 178); İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre ise Hz. İbrâhim’in endişesi onların melek olduğunu sezmiş ve azap ile görevli olarak geldiklerini düşünmüş olmasından kaynaklanmıştı (Zemahşerî, IV, 30). 29. âyette Hz. İbrâhim’in eşinin verilen haber (çocuk müjdesi) karşısındaki tepkisi tasvir edilirken kullanılan kelimelerle ilgili değişik açıklamalar yapılmıştır; bunlar, şaşkınlığını ifade eden bir ses çıkarması ve mahcubiyet içinde yahut hayretinden dolayı elleriyle yüzünü kapatmaya çalışması veya yüzüne vurması şeklinde özetlenebilir. Âyetin “heyecanla bağırarak” diye çevrilen kısmına, “Nazik bir edâ ile oraya geldi, yaklaştı” mânasını verenler de olmuştur (Zemahşerî, IV, 30; İbn Atıyye, V, 178; Şevkânî, V, 102). Lafzan “Yaşlı ve kısır bir kadın!” anlamına gelen hayret ifadesinin ögeleri iki türlü tamamlanarak açıklanmıştır: a) “Ben yaşlı ve kısır bir kadınım!”, b) “Yaşlı ve kısır bir kadın nasıl doğurabilir ki!” (İbn Atıyye, V, 178). Bir kısım müfessirler bu âyetlerdeki anlatım tarzıyla, misafire hemen geliş sebebini sormayıp önce ikramda bulunma, ikram hazırlığını belli etmeden yapma, olabildiğince en iyi ikramda bulunma, nezaketle buyur etme gibi misafir ağırlama âdâbı ile ilgili bazı kurallara işaret edildiği kanaatine ulaşmışlardır (Zemahşerî, IV, 30; Râzî, XXVIII, 213-214). 35-37. âyetler meleklerin Hz. İbrâhim’le konuşmalarının devamı olmayıp burada olayla ilgili ek bir bilgi verilmektedir. 35. âyetin başında yer alan ve meâlde “derken” şeklinde karşılık verdiğimiz “fâ” harfi, meleklerin Hz. İbrâhim’le yapılan konuşmadan sonra burada belirtilen noktaya kadar geçen ve Hûd sûresinde anlatılan gelişmelere gönderme yapma anlamı içerir (İbn Âşûr, XXVII, 7).
Daha önce nâzil olan Hûd ve Hicr sûrelerinde, Hz. İbrâhim’e insan kılığında meleklerin gelmesi, kendisi ve hanımı çok yaşlı oldukları halde, onlara bir oğul müjdelemeleri, ardından da Hz. Lût’un kavmini cezalandırmak üzere gönderildiklerini açıklamaları olayı; yine bu sûrelerde ve A‘râf sûresinde Lût kavminin acı âkıbeti anlatılmıştı (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 15/51-77). Bu âyetlerde bazı detay farklarıyla aynı konuya yer verilmesi, 38-40. âyetlerde Firavun ve adamlarının, 41-46. âyetlerde de başka bazı kavimlerin başına gelenlere kısa kısa değinilmesi, bir taraftan gösterilen açık kanıtlara rağmen taşkınlıklarını ve müslümanlara eziyetlerini gittikçe arttıran müşrikler için bir uyarı, diğer taraftan da Resûl-i Ekrem ve ona gönülden bağlanan müminler için bir teselli anlamı taşımaktadır. Burada kıssanın misafir ağırlama bölümü, Allah Teâlâ’nın umulmadık bir anda ve biçimde, dilediği kullarını sıkıntıdan kurtarabileceğinin, bağnaz inkârcıları da kötü âkıbete çarptırabileceğinin anlaşılmasına ışık tutmaktadır (Râzî, XXVIII, 210). Kur’an’ın bir kıssaya “Sana ulaştı mı?” şeklinde bir soruyla başlaması, o olayın önemine dikkat çektiğini ve Resûlullah’ın onu ancak vahiy yoluyla bilebildiğini gösteren bir anlatım üslûbudur (Zemahşerî, IV, 28; İbn Âşûr, XXVI, 357). Misafirlerin melek oluşu ve kelimenin kök anlamları dikkate alınarak 24. âyette geçen mükremîn kelimesi “değerli” diye çevrilmiştir. Bu kelimenin “ikram edilenler” anlamını esas alan müfessirler bununla, bizzat Hz. İbrâhim ve eşinin misafirlere ikramda bulunup hizmet ettiklerine işaret edildiğini belirtirler (Taberî, XXVI, 207); fakat Allah Teâlâ katında ikrama mazhar oldukları için böyle nitelenmiş de olabilirler (İbn Atıyye, V, 177). 25. âyetin “(İçinden) ‘bunlar hiç de tanıdık kimseler değil’ demişti” diye tercüme edilen kısmı “(Onlara) ‘sizi tanımıyoruz, yabancısınız herhalde?’ demişti” şeklinde de anlaşılmıştır (başka yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVI, 208; Zemahşerî, IV, 29-30). 26. âyette kullanılan râğa fiili daha çok, “sözünü bitirir bitirmez, etrafındakilere belli etmeden bulunduğu yerden acele ayrılma”yı ifade eder (İbn Atıyye, V, 177). Olayın akışı dikkate alındığında Hz. İbrâhim farkına varılmayacak şekilde oradan ayrılması değil, gidiş sebebini belli etmeden yani onlara ikram hazırlığı gerekçesini açıklamadan müsaade almış olması muhtemeldir. Bu sebeple meâlde “belli etmeden ... gitti” denmiştir. Hûd sûresinin 69. âyetinde belirtildiği üzere, getirdiği buzağı kızartılmıştı. 27 ve 28. âyetlerde elçilerin yemeğe el sürmemeleri sebebiyle Hz. İbrâhim’in endişelenmeye başladığı belirtilmektedir. Hûd sûresinin 70. âyetinde bu husus daha açık biçimde ifade edilmiştir. Bu sebeple müfessirlerin bir kısmı, “Buyurmaz mısınız?” diye çevrilen cümleyi de onların yemediklerini farketmesi üzerine söylediğini düşünmüşler ve “Niçin yemiyorsunuz ki?” şeklinde anlamışlardır. Kitâb-ı Mukaddes’te ise onların kendileri için hazırlanan yemeği yedikleri yazılıdır (bk. Tekvin, 18/8). Geleneğe göre misafirin kendisine ikram edilen yemeği yememesi hasmâne düşünceler taşıdığının işareti sayılıyordu. Bazı müfessirler Hz.İbrâhim’in endişesinin bu sebebe dayandığı kanaatindedir (İbn Atıyye, V, 178); İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre ise Hz. İbrâhim’in endişesi onların melek olduğunu sezmiş ve azap ile görevli olarak geldiklerini düşünmüş olmasından kaynaklanmıştı (Zemahşerî, IV, 30). 29. âyette Hz. İbrâhim’in eşinin verilen haber (çocuk müjdesi) karşısındaki tepkisi tasvir edilirken kullanılan kelimelerle ilgili değişik açıklamalar yapılmıştır; bunlar, şaşkınlığını ifade eden bir ses çıkarması ve mahcubiyet içinde yahut hayretinden dolayı elleriyle yüzünü kapatmaya çalışması veya yüzüne vurması şeklinde özetlenebilir. Âyetin “heyecanla bağırarak” diye çevrilen kısmına, “Nazik bir edâ ile oraya geldi, yaklaştı” mânasını verenler de olmuştur (Zemahşerî, IV, 30; İbn Atıyye, V, 178; Şevkânî, V, 102). Lafzan “Yaşlı ve kısır bir kadın!” anlamına gelen hayret ifadesinin ögeleri iki türlü tamamlanarak açıklanmıştır: a) “Ben yaşlı ve kısır bir kadınım!”, b) “Yaşlı ve kısır bir kadın nasıl doğurabilir ki!” (İbn Atıyye, V, 178). Bir kısım müfessirler bu âyetlerdeki anlatım tarzıyla, misafire hemen geliş sebebini sormayıp önce ikramda bulunma, ikram hazırlığını belli etmeden yapma, olabildiğince en iyi ikramda bulunma, nezaketle buyur etme gibi misafir ağırlama âdâbı ile ilgili bazı kurallara işaret edildiği kanaatine ulaşmışlardır (Zemahşerî, IV, 30; Râzî, XXVIII, 213-214). 35-37. âyetler meleklerin Hz. İbrâhim’le konuşmalarının devamı olmayıp burada olayla ilgili ek bir bilgi verilmektedir. 35. âyetin başında yer alan ve meâlde “derken” şeklinde karşılık verdiğimiz “fâ” harfi, meleklerin Hz. İbrâhim’le yapılan konuşmadan sonra burada belirtilen noktaya kadar geçen ve Hûd sûresinde anlatılan gelişmelere gönderme yapma anlamı içerir (İbn Âşûr, XXVII, 7).
Daha önce nâzil olan Hûd ve Hicr sûrelerinde, Hz. İbrâhim’e insan kılığında meleklerin gelmesi, kendisi ve hanımı çok yaşlı oldukları halde, onlara bir oğul müjdelemeleri, ardından da Hz. Lût’un kavmini cezalandırmak üzere gönderildiklerini açıklamaları olayı; yine bu sûrelerde ve A‘râf sûresinde Lût kavminin acı âkıbeti anlatılmıştı (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 15/51-77). Bu âyetlerde bazı detay farklarıyla aynı konuya yer verilmesi, 38-40. âyetlerde Firavun ve adamlarının, 41-46. âyetlerde de başka bazı kavimlerin başına gelenlere kısa kısa değinilmesi, bir taraftan gösterilen açık kanıtlara rağmen taşkınlıklarını ve müslümanlara eziyetlerini gittikçe arttıran müşrikler için bir uyarı, diğer taraftan da Resûl-i Ekrem ve ona gönülden bağlanan müminler için bir teselli anlamı taşımaktadır. Burada kıssanın misafir ağırlama bölümü, Allah Teâlâ’nın umulmadık bir anda ve biçimde, dilediği kullarını sıkıntıdan kurtarabileceğinin, bağnaz inkârcıları da kötü âkıbete çarptırabileceğinin anlaşılmasına ışık tutmaktadır (Râzî, XXVIII, 210). Kur’an’ın bir kıssaya “Sana ulaştı mı?” şeklinde bir soruyla başlaması, o olayın önemine dikkat çektiğini ve Resûlullah’ın onu ancak vahiy yoluyla bilebildiğini gösteren bir anlatım üslûbudur (Zemahşerî, IV, 28; İbn Âşûr, XXVI, 357). Misafirlerin melek oluşu ve kelimenin kök anlamları dikkate alınarak 24. âyette geçen mükremîn kelimesi “değerli” diye çevrilmiştir. Bu kelimenin “ikram edilenler” anlamını esas alan müfessirler bununla, bizzat Hz. İbrâhim ve eşinin misafirlere ikramda bulunup hizmet ettiklerine işaret edildiğini belirtirler (Taberî, XXVI, 207); fakat Allah Teâlâ katında ikrama mazhar oldukları için böyle nitelenmiş de olabilirler (İbn Atıyye, V, 177). 25. âyetin “(İçinden) ‘bunlar hiç de tanıdık kimseler değil’ demişti” diye tercüme edilen kısmı “(Onlara) ‘sizi tanımıyoruz, yabancısınız herhalde?’ demişti” şeklinde de anlaşılmıştır (başka yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVI, 208; Zemahşerî, IV, 29-30). 26. âyette kullanılan râğa fiili daha çok, “sözünü bitirir bitirmez, etrafındakilere belli etmeden bulunduğu yerden acele ayrılma”yı ifade eder (İbn Atıyye, V, 177). Olayın akışı dikkate alındığında Hz. İbrâhim farkına varılmayacak şekilde oradan ayrılması değil, gidiş sebebini belli etmeden yani onlara ikram hazırlığı gerekçesini açıklamadan müsaade almış olması muhtemeldir. Bu sebeple meâlde “belli etmeden ... gitti” denmiştir. Hûd sûresinin 69. âyetinde belirtildiği üzere, getirdiği buzağı kızartılmıştı. 27 ve 28. âyetlerde elçilerin yemeğe el sürmemeleri sebebiyle Hz. İbrâhim’in endişelenmeye başladığı belirtilmektedir. Hûd sûresinin 70. âyetinde bu husus daha açık biçimde ifade edilmiştir. Bu sebeple müfessirlerin bir kısmı, “Buyurmaz mısınız?” diye çevrilen cümleyi de onların yemediklerini farketmesi üzerine söylediğini düşünmüşler ve “Niçin yemiyorsunuz ki?” şeklinde anlamışlardır. Kitâb-ı Mukaddes’te ise onların kendileri için hazırlanan yemeği yedikleri yazılıdır (bk. Tekvin, 18/8). Geleneğe göre misafirin kendisine ikram edilen yemeği yememesi hasmâne düşünceler taşıdığının işareti sayılıyordu. Bazı müfessirler Hz.İbrâhim’in endişesinin bu sebebe dayandığı kanaatindedir (İbn Atıyye, V, 178); İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre ise Hz. İbrâhim’in endişesi onların melek olduğunu sezmiş ve azap ile görevli olarak geldiklerini düşünmüş olmasından kaynaklanmıştı (Zemahşerî, IV, 30). 29. âyette Hz. İbrâhim’in eşinin verilen haber (çocuk müjdesi) karşısındaki tepkisi tasvir edilirken kullanılan kelimelerle ilgili değişik açıklamalar yapılmıştır; bunlar, şaşkınlığını ifade eden bir ses çıkarması ve mahcubiyet içinde yahut hayretinden dolayı elleriyle yüzünü kapatmaya çalışması veya yüzüne vurması şeklinde özetlenebilir. Âyetin “heyecanla bağırarak” diye çevrilen kısmına, “Nazik bir edâ ile oraya geldi, yaklaştı” mânasını verenler de olmuştur (Zemahşerî, IV, 30; İbn Atıyye, V, 178; Şevkânî, V, 102). Lafzan “Yaşlı ve kısır bir kadın!” anlamına gelen hayret ifadesinin ögeleri iki türlü tamamlanarak açıklanmıştır: a) “Ben yaşlı ve kısır bir kadınım!”, b) “Yaşlı ve kısır bir kadın nasıl doğurabilir ki!” (İbn Atıyye, V, 178). Bir kısım müfessirler bu âyetlerdeki anlatım tarzıyla, misafire hemen geliş sebebini sormayıp önce ikramda bulunma, ikram hazırlığını belli etmeden yapma, olabildiğince en iyi ikramda bulunma, nezaketle buyur etme gibi misafir ağırlama âdâbı ile ilgili bazı kurallara işaret edildiği kanaatine ulaşmışlardır (Zemahşerî, IV, 30; Râzî, XXVIII, 213-214). 35-37. âyetler meleklerin Hz. İbrâhim’le konuşmalarının devamı olmayıp burada olayla ilgili ek bir bilgi verilmektedir. 35. âyetin başında yer alan ve meâlde “derken” şeklinde karşılık verdiğimiz “fâ” harfi, meleklerin Hz. İbrâhim’le yapılan konuşmadan sonra burada belirtilen noktaya kadar geçen ve Hûd sûresinde anlatılan gelişmelere gönderme yapma anlamı içerir (İbn Âşûr, XXVII, 7).
Daha önce nâzil olan Hûd ve Hicr sûrelerinde, Hz. İbrâhim’e insan kılığında meleklerin gelmesi, kendisi ve hanımı çok yaşlı oldukları halde, onlara bir oğul müjdelemeleri, ardından da Hz. Lût’un kavmini cezalandırmak üzere gönderildiklerini açıklamaları olayı; yine bu sûrelerde ve A‘râf sûresinde Lût kavminin acı âkıbeti anlatılmıştı (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 15/51-77). Bu âyetlerde bazı detay farklarıyla aynı konuya yer verilmesi, 38-40. âyetlerde Firavun ve adamlarının, 41-46. âyetlerde de başka bazı kavimlerin başına gelenlere kısa kısa değinilmesi, bir taraftan gösterilen açık kanıtlara rağmen taşkınlıklarını ve müslümanlara eziyetlerini gittikçe arttıran müşrikler için bir uyarı, diğer taraftan da Resûl-i Ekrem ve ona gönülden bağlanan müminler için bir teselli anlamı taşımaktadır. Burada kıssanın misafir ağırlama bölümü, Allah Teâlâ’nın umulmadık bir anda ve biçimde, dilediği kullarını sıkıntıdan kurtarabileceğinin, bağnaz inkârcıları da kötü âkıbete çarptırabileceğinin anlaşılmasına ışık tutmaktadır (Râzî, XXVIII, 210). Kur’an’ın bir kıssaya “Sana ulaştı mı?” şeklinde bir soruyla başlaması, o olayın önemine dikkat çektiğini ve Resûlullah’ın onu ancak vahiy yoluyla bilebildiğini gösteren bir anlatım üslûbudur (Zemahşerî, IV, 28; İbn Âşûr, XXVI, 357). Misafirlerin melek oluşu ve kelimenin kök anlamları dikkate alınarak 24. âyette geçen mükremîn kelimesi “değerli” diye çevrilmiştir. Bu kelimenin “ikram edilenler” anlamını esas alan müfessirler bununla, bizzat Hz. İbrâhim ve eşinin misafirlere ikramda bulunup hizmet ettiklerine işaret edildiğini belirtirler (Taberî, XXVI, 207); fakat Allah Teâlâ katında ikrama mazhar oldukları için böyle nitelenmiş de olabilirler (İbn Atıyye, V, 177). 25. âyetin “(İçinden) ‘bunlar hiç de tanıdık kimseler değil’ demişti” diye tercüme edilen kısmı “(Onlara) ‘sizi tanımıyoruz, yabancısınız herhalde?’ demişti” şeklinde de anlaşılmıştır (başka yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVI, 208; Zemahşerî, IV, 29-30). 26. âyette kullanılan râğa fiili daha çok, “sözünü bitirir bitirmez, etrafındakilere belli etmeden bulunduğu yerden acele ayrılma”yı ifade eder (İbn Atıyye, V, 177). Olayın akışı dikkate alındığında Hz. İbrâhim farkına varılmayacak şekilde oradan ayrılması değil, gidiş sebebini belli etmeden yani onlara ikram hazırlığı gerekçesini açıklamadan müsaade almış olması muhtemeldir. Bu sebeple meâlde “belli etmeden ... gitti” denmiştir. Hûd sûresinin 69. âyetinde belirtildiği üzere, getirdiği buzağı kızartılmıştı. 27 ve 28. âyetlerde elçilerin yemeğe el sürmemeleri sebebiyle Hz. İbrâhim’in endişelenmeye başladığı belirtilmektedir. Hûd sûresinin 70. âyetinde bu husus daha açık biçimde ifade edilmiştir. Bu sebeple müfessirlerin bir kısmı, “Buyurmaz mısınız?” diye çevrilen cümleyi de onların yemediklerini farketmesi üzerine söylediğini düşünmüşler ve “Niçin yemiyorsunuz ki?” şeklinde anlamışlardır. Kitâb-ı Mukaddes’te ise onların kendileri için hazırlanan yemeği yedikleri yazılıdır (bk. Tekvin, 18/8). Geleneğe göre misafirin kendisine ikram edilen yemeği yememesi hasmâne düşünceler taşıdığının işareti sayılıyordu. Bazı müfessirler Hz.İbrâhim’in endişesinin bu sebebe dayandığı kanaatindedir (İbn Atıyye, V, 178); İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre ise Hz. İbrâhim’in endişesi onların melek olduğunu sezmiş ve azap ile görevli olarak geldiklerini düşünmüş olmasından kaynaklanmıştı (Zemahşerî, IV, 30). 29. âyette Hz. İbrâhim’in eşinin verilen haber (çocuk müjdesi) karşısındaki tepkisi tasvir edilirken kullanılan kelimelerle ilgili değişik açıklamalar yapılmıştır; bunlar, şaşkınlığını ifade eden bir ses çıkarması ve mahcubiyet içinde yahut hayretinden dolayı elleriyle yüzünü kapatmaya çalışması veya yüzüne vurması şeklinde özetlenebilir. Âyetin “heyecanla bağırarak” diye çevrilen kısmına, “Nazik bir edâ ile oraya geldi, yaklaştı” mânasını verenler de olmuştur (Zemahşerî, IV, 30; İbn Atıyye, V, 178; Şevkânî, V, 102). Lafzan “Yaşlı ve kısır bir kadın!” anlamına gelen hayret ifadesinin ögeleri iki türlü tamamlanarak açıklanmıştır: a) “Ben yaşlı ve kısır bir kadınım!”, b) “Yaşlı ve kısır bir kadın nasıl doğurabilir ki!” (İbn Atıyye, V, 178). Bir kısım müfessirler bu âyetlerdeki anlatım tarzıyla, misafire hemen geliş sebebini sormayıp önce ikramda bulunma, ikram hazırlığını belli etmeden yapma, olabildiğince en iyi ikramda bulunma, nezaketle buyur etme gibi misafir ağırlama âdâbı ile ilgili bazı kurallara işaret edildiği kanaatine ulaşmışlardır (Zemahşerî, IV, 30; Râzî, XXVIII, 213-214). 35-37. âyetler meleklerin Hz. İbrâhim’le konuşmalarının devamı olmayıp burada olayla ilgili ek bir bilgi verilmektedir. 35. âyetin başında yer alan ve meâlde “derken” şeklinde karşılık verdiğimiz “fâ” harfi, meleklerin Hz. İbrâhim’le yapılan konuşmadan sonra burada belirtilen noktaya kadar geçen ve Hûd sûresinde anlatılan gelişmelere gönderme yapma anlamı içerir (İbn Âşûr, XXVII, 7).
Daha önce nâzil olan Hûd ve Hicr sûrelerinde, Hz. İbrâhim’e insan kılığında meleklerin gelmesi, kendisi ve hanımı çok yaşlı oldukları halde, onlara bir oğul müjdelemeleri, ardından da Hz. Lût’un kavmini cezalandırmak üzere gönderildiklerini açıklamaları olayı; yine bu sûrelerde ve A‘râf sûresinde Lût kavminin acı âkıbeti anlatılmıştı (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 15/51-77). Bu âyetlerde bazı detay farklarıyla aynı konuya yer verilmesi, 38-40. âyetlerde Firavun ve adamlarının, 41-46. âyetlerde de başka bazı kavimlerin başına gelenlere kısa kısa değinilmesi, bir taraftan gösterilen açık kanıtlara rağmen taşkınlıklarını ve müslümanlara eziyetlerini gittikçe arttıran müşrikler için bir uyarı, diğer taraftan da Resûl-i Ekrem ve ona gönülden bağlanan müminler için bir teselli anlamı taşımaktadır. Burada kıssanın misafir ağırlama bölümü, Allah Teâlâ’nın umulmadık bir anda ve biçimde, dilediği kullarını sıkıntıdan kurtarabileceğinin, bağnaz inkârcıları da kötü âkıbete çarptırabileceğinin anlaşılmasına ışık tutmaktadır (Râzî, XXVIII, 210). Kur’an’ın bir kıssaya “Sana ulaştı mı?” şeklinde bir soruyla başlaması, o olayın önemine dikkat çektiğini ve Resûlullah’ın onu ancak vahiy yoluyla bilebildiğini gösteren bir anlatım üslûbudur (Zemahşerî, IV, 28; İbn Âşûr, XXVI, 357). Misafirlerin melek oluşu ve kelimenin kök anlamları dikkate alınarak 24. âyette geçen mükremîn kelimesi “değerli” diye çevrilmiştir. Bu kelimenin “ikram edilenler” anlamını esas alan müfessirler bununla, bizzat Hz. İbrâhim ve eşinin misafirlere ikramda bulunup hizmet ettiklerine işaret edildiğini belirtirler (Taberî, XXVI, 207); fakat Allah Teâlâ katında ikrama mazhar oldukları için böyle nitelenmiş de olabilirler (İbn Atıyye, V, 177). 25. âyetin “(İçinden) ‘bunlar hiç de tanıdık kimseler değil’ demişti” diye tercüme edilen kısmı “(Onlara) ‘sizi tanımıyoruz, yabancısınız herhalde?’ demişti” şeklinde de anlaşılmıştır (başka yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVI, 208; Zemahşerî, IV, 29-30). 26. âyette kullanılan râğa fiili daha çok, “sözünü bitirir bitirmez, etrafındakilere belli etmeden bulunduğu yerden acele ayrılma”yı ifade eder (İbn Atıyye, V, 177). Olayın akışı dikkate alındığında Hz. İbrâhim farkına varılmayacak şekilde oradan ayrılması değil, gidiş sebebini belli etmeden yani onlara ikram hazırlığı gerekçesini açıklamadan müsaade almış olması muhtemeldir. Bu sebeple meâlde “belli etmeden ... gitti” denmiştir. Hûd sûresinin 69. âyetinde belirtildiği üzere, getirdiği buzağı kızartılmıştı. 27 ve 28. âyetlerde elçilerin yemeğe el sürmemeleri sebebiyle Hz. İbrâhim’in endişelenmeye başladığı belirtilmektedir. Hûd sûresinin 70. âyetinde bu husus daha açık biçimde ifade edilmiştir. Bu sebeple müfessirlerin bir kısmı, “Buyurmaz mısınız?” diye çevrilen cümleyi de onların yemediklerini farketmesi üzerine söylediğini düşünmüşler ve “Niçin yemiyorsunuz ki?” şeklinde anlamışlardır. Kitâb-ı Mukaddes’te ise onların kendileri için hazırlanan yemeği yedikleri yazılıdır (bk. Tekvin, 18/8). Geleneğe göre misafirin kendisine ikram edilen yemeği yememesi hasmâne düşünceler taşıdığının işareti sayılıyordu. Bazı müfessirler Hz.İbrâhim’in endişesinin bu sebebe dayandığı kanaatindedir (İbn Atıyye, V, 178); İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre ise Hz. İbrâhim’in endişesi onların melek olduğunu sezmiş ve azap ile görevli olarak geldiklerini düşünmüş olmasından kaynaklanmıştı (Zemahşerî, IV, 30). 29. âyette Hz. İbrâhim’in eşinin verilen haber (çocuk müjdesi) karşısındaki tepkisi tasvir edilirken kullanılan kelimelerle ilgili değişik açıklamalar yapılmıştır; bunlar, şaşkınlığını ifade eden bir ses çıkarması ve mahcubiyet içinde yahut hayretinden dolayı elleriyle yüzünü kapatmaya çalışması veya yüzüne vurması şeklinde özetlenebilir. Âyetin “heyecanla bağırarak” diye çevrilen kısmına, “Nazik bir edâ ile oraya geldi, yaklaştı” mânasını verenler de olmuştur (Zemahşerî, IV, 30; İbn Atıyye, V, 178; Şevkânî, V, 102). Lafzan “Yaşlı ve kısır bir kadın!” anlamına gelen hayret ifadesinin ögeleri iki türlü tamamlanarak açıklanmıştır: a) “Ben yaşlı ve kısır bir kadınım!”, b) “Yaşlı ve kısır bir kadın nasıl doğurabilir ki!” (İbn Atıyye, V, 178). Bir kısım müfessirler bu âyetlerdeki anlatım tarzıyla, misafire hemen geliş sebebini sormayıp önce ikramda bulunma, ikram hazırlığını belli etmeden yapma, olabildiğince en iyi ikramda bulunma, nezaketle buyur etme gibi misafir ağırlama âdâbı ile ilgili bazı kurallara işaret edildiği kanaatine ulaşmışlardır (Zemahşerî, IV, 30; Râzî, XXVIII, 213-214). 35-37. âyetler meleklerin Hz. İbrâhim’le konuşmalarının devamı olmayıp burada olayla ilgili ek bir bilgi verilmektedir. 35. âyetin başında yer alan ve meâlde “derken” şeklinde karşılık verdiğimiz “fâ” harfi, meleklerin Hz. İbrâhim’le yapılan konuşmadan sonra burada belirtilen noktaya kadar geçen ve Hûd sûresinde anlatılan gelişmelere gönderme yapma anlamı içerir (İbn Âşûr, XXVII, 7).
Daha önce nâzil olan Hûd ve Hicr sûrelerinde, Hz. İbrâhim’e insan kılığında meleklerin gelmesi, kendisi ve hanımı çok yaşlı oldukları halde, onlara bir oğul müjdelemeleri, ardından da Hz. Lût’un kavmini cezalandırmak üzere gönderildiklerini açıklamaları olayı; yine bu sûrelerde ve A‘râf sûresinde Lût kavminin acı âkıbeti anlatılmıştı (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 15/51-77). Bu âyetlerde bazı detay farklarıyla aynı konuya yer verilmesi, 38-40. âyetlerde Firavun ve adamlarının, 41-46. âyetlerde de başka bazı kavimlerin başına gelenlere kısa kısa değinilmesi, bir taraftan gösterilen açık kanıtlara rağmen taşkınlıklarını ve müslümanlara eziyetlerini gittikçe arttıran müşrikler için bir uyarı, diğer taraftan da Resûl-i Ekrem ve ona gönülden bağlanan müminler için bir teselli anlamı taşımaktadır. Burada kıssanın misafir ağırlama bölümü, Allah Teâlâ’nın umulmadık bir anda ve biçimde, dilediği kullarını sıkıntıdan kurtarabileceğinin, bağnaz inkârcıları da kötü âkıbete çarptırabileceğinin anlaşılmasına ışık tutmaktadır (Râzî, XXVIII, 210). Kur’an’ın bir kıssaya “Sana ulaştı mı?” şeklinde bir soruyla başlaması, o olayın önemine dikkat çektiğini ve Resûlullah’ın onu ancak vahiy yoluyla bilebildiğini gösteren bir anlatım üslûbudur (Zemahşerî, IV, 28; İbn Âşûr, XXVI, 357). Misafirlerin melek oluşu ve kelimenin kök anlamları dikkate alınarak 24. âyette geçen mükremîn kelimesi “değerli” diye çevrilmiştir. Bu kelimenin “ikram edilenler” anlamını esas alan müfessirler bununla, bizzat Hz. İbrâhim ve eşinin misafirlere ikramda bulunup hizmet ettiklerine işaret edildiğini belirtirler (Taberî, XXVI, 207); fakat Allah Teâlâ katında ikrama mazhar oldukları için böyle nitelenmiş de olabilirler (İbn Atıyye, V, 177). 25. âyetin “(İçinden) ‘bunlar hiç de tanıdık kimseler değil’ demişti” diye tercüme edilen kısmı “(Onlara) ‘sizi tanımıyoruz, yabancısınız herhalde?’ demişti” şeklinde de anlaşılmıştır (başka yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVI, 208; Zemahşerî, IV, 29-30). 26. âyette kullanılan râğa fiili daha çok, “sözünü bitirir bitirmez, etrafındakilere belli etmeden bulunduğu yerden acele ayrılma”yı ifade eder (İbn Atıyye, V, 177). Olayın akışı dikkate alındığında Hz. İbrâhim farkına varılmayacak şekilde oradan ayrılması değil, gidiş sebebini belli etmeden yani onlara ikram hazırlığı gerekçesini açıklamadan müsaade almış olması muhtemeldir. Bu sebeple meâlde “belli etmeden ... gitti” denmiştir. Hûd sûresinin 69. âyetinde belirtildiği üzere, getirdiği buzağı kızartılmıştı. 27 ve 28. âyetlerde elçilerin yemeğe el sürmemeleri sebebiyle Hz. İbrâhim’in endişelenmeye başladığı belirtilmektedir. Hûd sûresinin 70. âyetinde bu husus daha açık biçimde ifade edilmiştir. Bu sebeple müfessirlerin bir kısmı, “Buyurmaz mısınız?” diye çevrilen cümleyi de onların yemediklerini farketmesi üzerine söylediğini düşünmüşler ve “Niçin yemiyorsunuz ki?” şeklinde anlamışlardır. Kitâb-ı Mukaddes’te ise onların kendileri için hazırlanan yemeği yedikleri yazılıdır (bk. Tekvin, 18/8). Geleneğe göre misafirin kendisine ikram edilen yemeği yememesi hasmâne düşünceler taşıdığının işareti sayılıyordu. Bazı müfessirler Hz.İbrâhim’in endişesinin bu sebebe dayandığı kanaatindedir (İbn Atıyye, V, 178); İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre ise Hz. İbrâhim’in endişesi onların melek olduğunu sezmiş ve azap ile görevli olarak geldiklerini düşünmüş olmasından kaynaklanmıştı (Zemahşerî, IV, 30). 29. âyette Hz. İbrâhim’in eşinin verilen haber (çocuk müjdesi) karşısındaki tepkisi tasvir edilirken kullanılan kelimelerle ilgili değişik açıklamalar yapılmıştır; bunlar, şaşkınlığını ifade eden bir ses çıkarması ve mahcubiyet içinde yahut hayretinden dolayı elleriyle yüzünü kapatmaya çalışması veya yüzüne vurması şeklinde özetlenebilir. Âyetin “heyecanla bağırarak” diye çevrilen kısmına, “Nazik bir edâ ile oraya geldi, yaklaştı” mânasını verenler de olmuştur (Zemahşerî, IV, 30; İbn Atıyye, V, 178; Şevkânî, V, 102). Lafzan “Yaşlı ve kısır bir kadın!” anlamına gelen hayret ifadesinin ögeleri iki türlü tamamlanarak açıklanmıştır: a) “Ben yaşlı ve kısır bir kadınım!”, b) “Yaşlı ve kısır bir kadın nasıl doğurabilir ki!” (İbn Atıyye, V, 178). Bir kısım müfessirler bu âyetlerdeki anlatım tarzıyla, misafire hemen geliş sebebini sormayıp önce ikramda bulunma, ikram hazırlığını belli etmeden yapma, olabildiğince en iyi ikramda bulunma, nezaketle buyur etme gibi misafir ağırlama âdâbı ile ilgili bazı kurallara işaret edildiği kanaatine ulaşmışlardır (Zemahşerî, IV, 30; Râzî, XXVIII, 213-214). 35-37. âyetler meleklerin Hz. İbrâhim’le konuşmalarının devamı olmayıp burada olayla ilgili ek bir bilgi verilmektedir. 35. âyetin başında yer alan ve meâlde “derken” şeklinde karşılık verdiğimiz “fâ” harfi, meleklerin Hz. İbrâhim’le yapılan konuşmadan sonra burada belirtilen noktaya kadar geçen ve Hûd sûresinde anlatılan gelişmelere gönderme yapma anlamı içerir (İbn Âşûr, XXVII, 7).
Daha önce nâzil olan Hûd ve Hicr sûrelerinde, Hz. İbrâhim’e insan kılığında meleklerin gelmesi, kendisi ve hanımı çok yaşlı oldukları halde, onlara bir oğul müjdelemeleri, ardından da Hz. Lût’un kavmini cezalandırmak üzere gönderildiklerini açıklamaları olayı; yine bu sûrelerde ve A‘râf sûresinde Lût kavminin acı âkıbeti anlatılmıştı (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/69-83; Hicr 15/51-77). Bu âyetlerde bazı detay farklarıyla aynı konuya yer verilmesi, 38-40. âyetlerde Firavun ve adamlarının, 41-46. âyetlerde de başka bazı kavimlerin başına gelenlere kısa kısa değinilmesi, bir taraftan gösterilen açık kanıtlara rağmen taşkınlıklarını ve müslümanlara eziyetlerini gittikçe arttıran müşrikler için bir uyarı, diğer taraftan da Resûl-i Ekrem ve ona gönülden bağlanan müminler için bir teselli anlamı taşımaktadır. Burada kıssanın misafir ağırlama bölümü, Allah Teâlâ’nın umulmadık bir anda ve biçimde, dilediği kullarını sıkıntıdan kurtarabileceğinin, bağnaz inkârcıları da kötü âkıbete çarptırabileceğinin anlaşılmasına ışık tutmaktadır (Râzî, XXVIII, 210). Kur’an’ın bir kıssaya “Sana ulaştı mı?” şeklinde bir soruyla başlaması, o olayın önemine dikkat çektiğini ve Resûlullah’ın onu ancak vahiy yoluyla bilebildiğini gösteren bir anlatım üslûbudur (Zemahşerî, IV, 28; İbn Âşûr, XXVI, 357). Misafirlerin melek oluşu ve kelimenin kök anlamları dikkate alınarak 24. âyette geçen mükremîn kelimesi “değerli” diye çevrilmiştir. Bu kelimenin “ikram edilenler” anlamını esas alan müfessirler bununla, bizzat Hz. İbrâhim ve eşinin misafirlere ikramda bulunup hizmet ettiklerine işaret edildiğini belirtirler (Taberî, XXVI, 207); fakat Allah Teâlâ katında ikrama mazhar oldukları için böyle nitelenmiş de olabilirler (İbn Atıyye, V, 177). 25. âyetin “(İçinden) ‘bunlar hiç de tanıdık kimseler değil’ demişti” diye tercüme edilen kısmı “(Onlara) ‘sizi tanımıyoruz, yabancısınız herhalde?’ demişti” şeklinde de anlaşılmıştır (başka yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVI, 208; Zemahşerî, IV, 29-30). 26. âyette kullanılan râğa fiili daha çok, “sözünü bitirir bitirmez, etrafındakilere belli etmeden bulunduğu yerden acele ayrılma”yı ifade eder (İbn Atıyye, V, 177). Olayın akışı dikkate alındığında Hz. İbrâhim farkına varılmayacak şekilde oradan ayrılması değil, gidiş sebebini belli etmeden yani onlara ikram hazırlığı gerekçesini açıklamadan müsaade almış olması muhtemeldir. Bu sebeple meâlde “belli etmeden ... gitti” denmiştir. Hûd sûresinin 69. âyetinde belirtildiği üzere, getirdiği buzağı kızartılmıştı. 27 ve 28. âyetlerde elçilerin yemeğe el sürmemeleri sebebiyle Hz. İbrâhim’in endişelenmeye başladığı belirtilmektedir. Hûd sûresinin 70. âyetinde bu husus daha açık biçimde ifade edilmiştir. Bu sebeple müfessirlerin bir kısmı, “Buyurmaz mısınız?” diye çevrilen cümleyi de onların yemediklerini farketmesi üzerine söylediğini düşünmüşler ve “Niçin yemiyorsunuz ki?” şeklinde anlamışlardır. Kitâb-ı Mukaddes’te ise onların kendileri için hazırlanan yemeği yedikleri yazılıdır (bk. Tekvin, 18/8). Geleneğe göre misafirin kendisine ikram edilen yemeği yememesi hasmâne düşünceler taşıdığının işareti sayılıyordu. Bazı müfessirler Hz.İbrâhim’in endişesinin bu sebebe dayandığı kanaatindedir (İbn Atıyye, V, 178); İbn Abbas’tan gelen bir rivayete göre ise Hz. İbrâhim’in endişesi onların melek olduğunu sezmiş ve azap ile görevli olarak geldiklerini düşünmüş olmasından kaynaklanmıştı (Zemahşerî, IV, 30). 29. âyette Hz. İbrâhim’in eşinin verilen haber (çocuk müjdesi) karşısındaki tepkisi tasvir edilirken kullanılan kelimelerle ilgili değişik açıklamalar yapılmıştır; bunlar, şaşkınlığını ifade eden bir ses çıkarması ve mahcubiyet içinde yahut hayretinden dolayı elleriyle yüzünü kapatmaya çalışması veya yüzüne vurması şeklinde özetlenebilir. Âyetin “heyecanla bağırarak” diye çevrilen kısmına, “Nazik bir edâ ile oraya geldi, yaklaştı” mânasını verenler de olmuştur (Zemahşerî, IV, 30; İbn Atıyye, V, 178; Şevkânî, V, 102). Lafzan “Yaşlı ve kısır bir kadın!” anlamına gelen hayret ifadesinin ögeleri iki türlü tamamlanarak açıklanmıştır: a) “Ben yaşlı ve kısır bir kadınım!”, b) “Yaşlı ve kısır bir kadın nasıl doğurabilir ki!” (İbn Atıyye, V, 178). Bir kısım müfessirler bu âyetlerdeki anlatım tarzıyla, misafire hemen geliş sebebini sormayıp önce ikramda bulunma, ikram hazırlığını belli etmeden yapma, olabildiğince en iyi ikramda bulunma, nezaketle buyur etme gibi misafir ağırlama âdâbı ile ilgili bazı kurallara işaret edildiği kanaatine ulaşmışlardır (Zemahşerî, IV, 30; Râzî, XXVIII, 213-214). 35-37. âyetler meleklerin Hz. İbrâhim’le konuşmalarının devamı olmayıp burada olayla ilgili ek bir bilgi verilmektedir. 35. âyetin başında yer alan ve meâlde “derken” şeklinde karşılık verdiğimiz “fâ” harfi, meleklerin Hz. İbrâhim’le yapılan konuşmadan sonra burada belirtilen noktaya kadar geçen ve Hûd sûresinde anlatılan gelişmelere gönderme yapma anlamı içerir (İbn Âşûr, XXVII, 7).
İlk âyetteki sultân kelimesi bu bağlamda “açık kanıt” anlamına gelmektedir (İbn Atıyye, V, 179) ve bununla Hz. Mûsâ’nın Firavun’un önünde sergilediği mûcizeler kastedilmektedir (İbn Âşûr, XXVII, 10). 39. âyetin “saltanatı sebebiyle” diye çevrilen kısmı, daha çok “sahip olduğu bütün güçleri, askerlerini, iktidarı elinde bulunduruyor olmayı kullanarak” veya “var gücüyle” mânalarıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 31; İbn Atıyye, V, 179-180). 40. âyetin son cümlesi –meâlde tercih edilen mânaya göre– Firavun’un can verirken duyduğu pişmanlığa işaret etmektedir (krş. Yûnus 10/90-92). Müfessirlerin bir kısmı bu cümleyi, “O, kınanacak işler yapmaktaydı” şeklinde anlamışlardır ki, bu takdirde Firavun’un daha önce yaptığı kötülüklere işaret edilmiş olur (Taberî, XXVII, 3-4; Firavun ve Hz. Mûsâ’nın ona karşı mücadelesi hakkında bk. A‘râf 7/103 vd.; Yûnus 10/75-93; Kasas 28/31-32).
İlk âyetteki sultân kelimesi bu bağlamda “açık kanıt” anlamına gelmektedir (İbn Atıyye, V, 179) ve bununla Hz. Mûsâ’nın Firavun’un önünde sergilediği mûcizeler kastedilmektedir (İbn Âşûr, XXVII, 10). 39. âyetin “saltanatı sebebiyle” diye çevrilen kısmı, daha çok “sahip olduğu bütün güçleri, askerlerini, iktidarı elinde bulunduruyor olmayı kullanarak” veya “var gücüyle” mânalarıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 31; İbn Atıyye, V, 179-180). 40. âyetin son cümlesi –meâlde tercih edilen mânaya göre– Firavun’un can verirken duyduğu pişmanlığa işaret etmektedir (krş. Yûnus 10/90-92). Müfessirlerin bir kısmı bu cümleyi, “O, kınanacak işler yapmaktaydı” şeklinde anlamışlardır ki, bu takdirde Firavun’un daha önce yaptığı kötülüklere işaret edilmiş olur (Taberî, XXVII, 3-4; Firavun ve Hz. Mûsâ’nın ona karşı mücadelesi hakkında bk. A‘râf 7/103 vd.; Yûnus 10/75-93; Kasas 28/31-32).
İlk âyetteki sultân kelimesi bu bağlamda “açık kanıt” anlamına gelmektedir (İbn Atıyye, V, 179) ve bununla Hz. Mûsâ’nın Firavun’un önünde sergilediği mûcizeler kastedilmektedir (İbn Âşûr, XXVII, 10). 39. âyetin “saltanatı sebebiyle” diye çevrilen kısmı, daha çok “sahip olduğu bütün güçleri, askerlerini, iktidarı elinde bulunduruyor olmayı kullanarak” veya “var gücüyle” mânalarıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 31; İbn Atıyye, V, 179-180). 40. âyetin son cümlesi –meâlde tercih edilen mânaya göre– Firavun’un can verirken duyduğu pişmanlığa işaret etmektedir (krş. Yûnus 10/90-92). Müfessirlerin bir kısmı bu cümleyi, “O, kınanacak işler yapmaktaydı” şeklinde anlamışlardır ki, bu takdirde Firavun’un daha önce yaptığı kötülüklere işaret edilmiş olur (Taberî, XXVII, 3-4; Firavun ve Hz. Mûsâ’nın ona karşı mücadelesi hakkında bk. A‘râf 7/103 vd.; Yûnus 10/75-93; Kasas 28/31-32).
Âd Hûd peygamberin, Semûd da Sâlih peygamberin kavminin adı olup Kur’ân-ı Kerîm’de bu toplumların ve Nûh kavminin yapılan bütün ilâhî uyarıları hafife almaları ve inkârcılıkta direnmeleri sebebiyle helâk edilmelerine değişik vesilelerle dikkat çekilmiştir (Âd hakkında bk. A‘râf 7/65-72; Hûd 11/50-60; Semûd hakkında bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68; Nûh kavmi hakkında bk. A‘râf 7/59-64; Yûnus 10/71-74; Hûd 11/25-49).
Âd Hûd peygamberin, Semûd da Sâlih peygamberin kavminin adı olup Kur’ân-ı Kerîm’de bu toplumların ve Nûh kavminin yapılan bütün ilâhî uyarıları hafife almaları ve inkârcılıkta direnmeleri sebebiyle helâk edilmelerine değişik vesilelerle dikkat çekilmiştir (Âd hakkında bk. A‘râf 7/65-72; Hûd 11/50-60; Semûd hakkında bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68; Nûh kavmi hakkında bk. A‘râf 7/59-64; Yûnus 10/71-74; Hûd 11/25-49).
Âd Hûd peygamberin, Semûd da Sâlih peygamberin kavminin adı olup Kur’ân-ı Kerîm’de bu toplumların ve Nûh kavminin yapılan bütün ilâhî uyarıları hafife almaları ve inkârcılıkta direnmeleri sebebiyle helâk edilmelerine değişik vesilelerle dikkat çekilmiştir (Âd hakkında bk. A‘râf 7/65-72; Hûd 11/50-60; Semûd hakkında bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68; Nûh kavmi hakkında bk. A‘râf 7/59-64; Yûnus 10/71-74; Hûd 11/25-49).
Âd Hûd peygamberin, Semûd da Sâlih peygamberin kavminin adı olup Kur’ân-ı Kerîm’de bu toplumların ve Nûh kavminin yapılan bütün ilâhî uyarıları hafife almaları ve inkârcılıkta direnmeleri sebebiyle helâk edilmelerine değişik vesilelerle dikkat çekilmiştir (Âd hakkında bk. A‘râf 7/65-72; Hûd 11/50-60; Semûd hakkında bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68; Nûh kavmi hakkında bk. A‘râf 7/59-64; Yûnus 10/71-74; Hûd 11/25-49).
Âd Hûd peygamberin, Semûd da Sâlih peygamberin kavminin adı olup Kur’ân-ı Kerîm’de bu toplumların ve Nûh kavminin yapılan bütün ilâhî uyarıları hafife almaları ve inkârcılıkta direnmeleri sebebiyle helâk edilmelerine değişik vesilelerle dikkat çekilmiştir (Âd hakkında bk. A‘râf 7/65-72; Hûd 11/50-60; Semûd hakkında bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68; Nûh kavmi hakkında bk. A‘râf 7/59-64; Yûnus 10/71-74; Hûd 11/25-49).
Âd Hûd peygamberin, Semûd da Sâlih peygamberin kavminin adı olup Kur’ân-ı Kerîm’de bu toplumların ve Nûh kavminin yapılan bütün ilâhî uyarıları hafife almaları ve inkârcılıkta direnmeleri sebebiyle helâk edilmelerine değişik vesilelerle dikkat çekilmiştir (Âd hakkında bk. A‘râf 7/65-72; Hûd 11/50-60; Semûd hakkında bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68; Nûh kavmi hakkında bk. A‘râf 7/59-64; Yûnus 10/71-74; Hûd 11/25-49).
İlk üç âyette Cenâb-ı Allah’ın sonsuz kudretini gösteren ve her an yakın çevremizde gözlemleyebildiğimiz üç çeşit kanıta değinilmekte, 50-51. âyetlerde de bunlardan çıkarılması gereken sonuç peygamberinin dilinden bir uyarı tarzında ifade edilmektedir: Başka kaçacak, sığınılacak yer yoktur, yalnız Allah’a sığınmak, O’nun gösterdiği yolda yürümek gerekir; O’nun yanında başka tanrılar uydurmak akıl ve iz‘an sahibi varlıklara yaraşmaz. 47. âyette geçen eyd kelimesinin “kuvvet, kudret” veya “eller” mânalarına göre değişik yorumlar yapılmıştır; bu yorumlar, göğün muhteşem yapısı ve düzeninin yüce Allah’ın kudretine bağlı olduğunu ifade etme noktasında birleşir (Râzî, XXVIII, 226). “Şüphesiz biz genişletmekteyiz” diye çevrilen cümle için yapılan başlıca yorumlar şunlardır: a) Biz vüs’at yani genişlik ve kudret sahibiyiz; semadaki bu ihtişamı sağlamakla kudretimizden bir şey eksildiği sanılmamalıdır, dilesek daha da genişletiriz. Bakara sûresinin 255 ve Kaf sûresinin 38. âyetlerindeki içerik ve üslûp bu mânayı çağrıştırmaktadır. b) Hiçbir şeye muhtaç olmadığımız gibi nimetleri bol bol ihsan eden de biziz; sıkıntıları giderir, darda kalanlara genişlik veririz (Şevkânî, V, 105; Elmalılı, VI, 4542-4543). c) Evreni genişletmekteyiz. Bu yorum daha çok, uzay cisimlerinin birbirinden uzaklaştığı ve aralarındaki mesafenin gitgide arttığı yönündeki bilimsel tesbitten hareketle ortaya konan “genişleme teorisi” ışığında yapılmıştır (bk. Celal Kırca, s. 62-63; eski dönemlerin âlimlerinden bu yorumu destekleyen bazı açıklamalar için bk. Celâl Yeniçeri, s. 110-115). Gök kelimesinin Kur’an’daki kullanımları dikkate alınarak genişletilen şey, bu ve benzeri bağlamlarda “evren” (Esed, III, 1070-1071), “dünyanın dışındaki bütün kâinat” (Celal Kırca, s. 62) anlamlarında yorumlanabilmektedir. Râzî göğün binaya ve yerin döşeğe benzetilmesini, göğün ana yapısında değişme olmamasına, yerin ise genişleme-daralma, denizlerinin karaya dönüşmesi gibi değişkenliklere açık olmasına bağlar (XXVIII, 225-226; göklerin ve yerin yaratılması hakkında bk. Bakara 2/22, 29). Müfessirler “her şeyden çift çift yaratma”nın anlamını açıklarken daha çok “gece-gündüz, erkek-dişi, yer-gök, insan-cin, iman-küfür, ay-güneş” gibi karşıtlık örnekleri üzerinde durmuşlardır. Taberî bunu “Cenâb-ı Allah’ın her yarattığının yanı sıra amaç ve işlevi itibariyle ondan farklı bir ikincisini yaratması” şeklinde anlamanın uygun olacağı kanaatindedir. Yine Taberî’nin izahına göre burada esas amaç Allah’ın yaratma sıfatına dikkat çekmektir. O’nun yaratmasını –meselâ ateşin yakma özelliği gibi– tek sonuçlu olarak algılamamak gerekir, O dilediği her şeyi dilediği biçimde yaratma gücüne sahiptir (XXVII, 8-9). Elmalılı, bu konudaki görüşleri özetledikten sonra, Beyzâvî’nin “her cinsten iki nevi bulunduğu” tarzındaki yorumunu öncekileri de içine alması itibariyle daha kapsamlı bulur. Bununla birlikte o, âyetteki “her şey” ifadesinin sadece cinsleri değil fertleri de kapsadığını dikkate alarak, burada dış âlemdekiler ile onların zihindeki formlarının uyumlu eşleşmesiyle tecelli eden idrak olayına da işaret bulunduğu yorumunu yapar; herhangi bir şey hakkında meydana gelen şuur hâdisesinde bu ikiliğin kaçınılmaz olduğunu, bu ikilik içinde birleştirilmeden hiçbir şeyin tasdik edilemeyeceğini, tefekkür ve tezekkürde bulunulamayacağını, âyetin sonunda yer alan “ki inceden inceye düşünesiniz” ifadesinin de bunu desteklediğini belirtir (bk. VI, 4543-4544; ayrıca bk. Yâsîn 36/36). 49. âyetin son cümlesi hem bu âyette hem de önceki iki âyette belirtilenler üzerinde düşünülmesini kapsadığından (Zemahşerî, IV, 31), sırf bulunduğu âyete bağlı düşünülmemesi için meâlinde bu cümleyi “İnceden inceye düşünesiniz diye!” şeklinde sona aldık.
İlk üç âyette Cenâb-ı Allah’ın sonsuz kudretini gösteren ve her an yakın çevremizde gözlemleyebildiğimiz üç çeşit kanıta değinilmekte, 50-51. âyetlerde de bunlardan çıkarılması gereken sonuç peygamberinin dilinden bir uyarı tarzında ifade edilmektedir: Başka kaçacak, sığınılacak yer yoktur, yalnız Allah’a sığınmak, O’nun gösterdiği yolda yürümek gerekir; O’nun yanında başka tanrılar uydurmak akıl ve iz‘an sahibi varlıklara yaraşmaz. 47. âyette geçen eyd kelimesinin “kuvvet, kudret” veya “eller” mânalarına göre değişik yorumlar yapılmıştır; bu yorumlar, göğün muhteşem yapısı ve düzeninin yüce Allah’ın kudretine bağlı olduğunu ifade etme noktasında birleşir (Râzî, XXVIII, 226). “Şüphesiz biz genişletmekteyiz” diye çevrilen cümle için yapılan başlıca yorumlar şunlardır: a) Biz vüs’at yani genişlik ve kudret sahibiyiz; semadaki bu ihtişamı sağlamakla kudretimizden bir şey eksildiği sanılmamalıdır, dilesek daha da genişletiriz. Bakara sûresinin 255 ve Kaf sûresinin 38. âyetlerindeki içerik ve üslûp bu mânayı çağrıştırmaktadır. b) Hiçbir şeye muhtaç olmadığımız gibi nimetleri bol bol ihsan eden de biziz; sıkıntıları giderir, darda kalanlara genişlik veririz (Şevkânî, V, 105; Elmalılı, VI, 4542-4543). c) Evreni genişletmekteyiz. Bu yorum daha çok, uzay cisimlerinin birbirinden uzaklaştığı ve aralarındaki mesafenin gitgide arttığı yönündeki bilimsel tesbitten hareketle ortaya konan “genişleme teorisi” ışığında yapılmıştır (bk. Celal Kırca, s. 62-63; eski dönemlerin âlimlerinden bu yorumu destekleyen bazı açıklamalar için bk. Celâl Yeniçeri, s. 110-115). Gök kelimesinin Kur’an’daki kullanımları dikkate alınarak genişletilen şey, bu ve benzeri bağlamlarda “evren” (Esed, III, 1070-1071), “dünyanın dışındaki bütün kâinat” (Celal Kırca, s. 62) anlamlarında yorumlanabilmektedir. Râzî göğün binaya ve yerin döşeğe benzetilmesini, göğün ana yapısında değişme olmamasına, yerin ise genişleme-daralma, denizlerinin karaya dönüşmesi gibi değişkenliklere açık olmasına bağlar (XXVIII, 225-226; göklerin ve yerin yaratılması hakkında bk. Bakara 2/22, 29). Müfessirler “her şeyden çift çift yaratma”nın anlamını açıklarken daha çok “gece-gündüz, erkek-dişi, yer-gök, insan-cin, iman-küfür, ay-güneş” gibi karşıtlık örnekleri üzerinde durmuşlardır. Taberî bunu “Cenâb-ı Allah’ın her yarattığının yanı sıra amaç ve işlevi itibariyle ondan farklı bir ikincisini yaratması” şeklinde anlamanın uygun olacağı kanaatindedir. Yine Taberî’nin izahına göre burada esas amaç Allah’ın yaratma sıfatına dikkat çekmektir. O’nun yaratmasını –meselâ ateşin yakma özelliği gibi– tek sonuçlu olarak algılamamak gerekir, O dilediği her şeyi dilediği biçimde yaratma gücüne sahiptir (XXVII, 8-9). Elmalılı, bu konudaki görüşleri özetledikten sonra, Beyzâvî’nin “her cinsten iki nevi bulunduğu” tarzındaki yorumunu öncekileri de içine alması itibariyle daha kapsamlı bulur. Bununla birlikte o, âyetteki “her şey” ifadesinin sadece cinsleri değil fertleri de kapsadığını dikkate alarak, burada dış âlemdekiler ile onların zihindeki formlarının uyumlu eşleşmesiyle tecelli eden idrak olayına da işaret bulunduğu yorumunu yapar; herhangi bir şey hakkında meydana gelen şuur hâdisesinde bu ikiliğin kaçınılmaz olduğunu, bu ikilik içinde birleştirilmeden hiçbir şeyin tasdik edilemeyeceğini, tefekkür ve tezekkürde bulunulamayacağını, âyetin sonunda yer alan “ki inceden inceye düşünesiniz” ifadesinin de bunu desteklediğini belirtir (bk. VI, 4543-4544; ayrıca bk. Yâsîn 36/36). 49. âyetin son cümlesi hem bu âyette hem de önceki iki âyette belirtilenler üzerinde düşünülmesini kapsadığından (Zemahşerî, IV, 31), sırf bulunduğu âyete bağlı düşünülmemesi için meâlinde bu cümleyi “İnceden inceye düşünesiniz diye!” şeklinde sona aldık.
İlk üç âyette Cenâb-ı Allah’ın sonsuz kudretini gösteren ve her an yakın çevremizde gözlemleyebildiğimiz üç çeşit kanıta değinilmekte, 50-51. âyetlerde de bunlardan çıkarılması gereken sonuç peygamberinin dilinden bir uyarı tarzında ifade edilmektedir: Başka kaçacak, sığınılacak yer yoktur, yalnız Allah’a sığınmak, O’nun gösterdiği yolda yürümek gerekir; O’nun yanında başka tanrılar uydurmak akıl ve iz‘an sahibi varlıklara yaraşmaz. 47. âyette geçen eyd kelimesinin “kuvvet, kudret” veya “eller” mânalarına göre değişik yorumlar yapılmıştır; bu yorumlar, göğün muhteşem yapısı ve düzeninin yüce Allah’ın kudretine bağlı olduğunu ifade etme noktasında birleşir (Râzî, XXVIII, 226). “Şüphesiz biz genişletmekteyiz” diye çevrilen cümle için yapılan başlıca yorumlar şunlardır: a) Biz vüs’at yani genişlik ve kudret sahibiyiz; semadaki bu ihtişamı sağlamakla kudretimizden bir şey eksildiği sanılmamalıdır, dilesek daha da genişletiriz. Bakara sûresinin 255 ve Kaf sûresinin 38. âyetlerindeki içerik ve üslûp bu mânayı çağrıştırmaktadır. b) Hiçbir şeye muhtaç olmadığımız gibi nimetleri bol bol ihsan eden de biziz; sıkıntıları giderir, darda kalanlara genişlik veririz (Şevkânî, V, 105; Elmalılı, VI, 4542-4543). c) Evreni genişletmekteyiz. Bu yorum daha çok, uzay cisimlerinin birbirinden uzaklaştığı ve aralarındaki mesafenin gitgide arttığı yönündeki bilimsel tesbitten hareketle ortaya konan “genişleme teorisi” ışığında yapılmıştır (bk. Celal Kırca, s. 62-63; eski dönemlerin âlimlerinden bu yorumu destekleyen bazı açıklamalar için bk. Celâl Yeniçeri, s. 110-115). Gök kelimesinin Kur’an’daki kullanımları dikkate alınarak genişletilen şey, bu ve benzeri bağlamlarda “evren” (Esed, III, 1070-1071), “dünyanın dışındaki bütün kâinat” (Celal Kırca, s. 62) anlamlarında yorumlanabilmektedir. Râzî göğün binaya ve yerin döşeğe benzetilmesini, göğün ana yapısında değişme olmamasına, yerin ise genişleme-daralma, denizlerinin karaya dönüşmesi gibi değişkenliklere açık olmasına bağlar (XXVIII, 225-226; göklerin ve yerin yaratılması hakkında bk. Bakara 2/22, 29). Müfessirler “her şeyden çift çift yaratma”nın anlamını açıklarken daha çok “gece-gündüz, erkek-dişi, yer-gök, insan-cin, iman-küfür, ay-güneş” gibi karşıtlık örnekleri üzerinde durmuşlardır. Taberî bunu “Cenâb-ı Allah’ın her yarattığının yanı sıra amaç ve işlevi itibariyle ondan farklı bir ikincisini yaratması” şeklinde anlamanın uygun olacağı kanaatindedir. Yine Taberî’nin izahına göre burada esas amaç Allah’ın yaratma sıfatına dikkat çekmektir. O’nun yaratmasını –meselâ ateşin yakma özelliği gibi– tek sonuçlu olarak algılamamak gerekir, O dilediği her şeyi dilediği biçimde yaratma gücüne sahiptir (XXVII, 8-9). Elmalılı, bu konudaki görüşleri özetledikten sonra, Beyzâvî’nin “her cinsten iki nevi bulunduğu” tarzındaki yorumunu öncekileri de içine alması itibariyle daha kapsamlı bulur. Bununla birlikte o, âyetteki “her şey” ifadesinin sadece cinsleri değil fertleri de kapsadığını dikkate alarak, burada dış âlemdekiler ile onların zihindeki formlarının uyumlu eşleşmesiyle tecelli eden idrak olayına da işaret bulunduğu yorumunu yapar; herhangi bir şey hakkında meydana gelen şuur hâdisesinde bu ikiliğin kaçınılmaz olduğunu, bu ikilik içinde birleştirilmeden hiçbir şeyin tasdik edilemeyeceğini, tefekkür ve tezekkürde bulunulamayacağını, âyetin sonunda yer alan “ki inceden inceye düşünesiniz” ifadesinin de bunu desteklediğini belirtir (bk. VI, 4543-4544; ayrıca bk. Yâsîn 36/36). 49. âyetin son cümlesi hem bu âyette hem de önceki iki âyette belirtilenler üzerinde düşünülmesini kapsadığından (Zemahşerî, IV, 31), sırf bulunduğu âyete bağlı düşünülmemesi için meâlinde bu cümleyi “İnceden inceye düşünesiniz diye!” şeklinde sona aldık.
İlk üç âyette Cenâb-ı Allah’ın sonsuz kudretini gösteren ve her an yakın çevremizde gözlemleyebildiğimiz üç çeşit kanıta değinilmekte, 50-51. âyetlerde de bunlardan çıkarılması gereken sonuç peygamberinin dilinden bir uyarı tarzında ifade edilmektedir: Başka kaçacak, sığınılacak yer yoktur, yalnız Allah’a sığınmak, O’nun gösterdiği yolda yürümek gerekir; O’nun yanında başka tanrılar uydurmak akıl ve iz‘an sahibi varlıklara yaraşmaz. 47. âyette geçen eyd kelimesinin “kuvvet, kudret” veya “eller” mânalarına göre değişik yorumlar yapılmıştır; bu yorumlar, göğün muhteşem yapısı ve düzeninin yüce Allah’ın kudretine bağlı olduğunu ifade etme noktasında birleşir (Râzî, XXVIII, 226). “Şüphesiz biz genişletmekteyiz” diye çevrilen cümle için yapılan başlıca yorumlar şunlardır: a) Biz vüs’at yani genişlik ve kudret sahibiyiz; semadaki bu ihtişamı sağlamakla kudretimizden bir şey eksildiği sanılmamalıdır, dilesek daha da genişletiriz. Bakara sûresinin 255 ve Kaf sûresinin 38. âyetlerindeki içerik ve üslûp bu mânayı çağrıştırmaktadır. b) Hiçbir şeye muhtaç olmadığımız gibi nimetleri bol bol ihsan eden de biziz; sıkıntıları giderir, darda kalanlara genişlik veririz (Şevkânî, V, 105; Elmalılı, VI, 4542-4543). c) Evreni genişletmekteyiz. Bu yorum daha çok, uzay cisimlerinin birbirinden uzaklaştığı ve aralarındaki mesafenin gitgide arttığı yönündeki bilimsel tesbitten hareketle ortaya konan “genişleme teorisi” ışığında yapılmıştır (bk. Celal Kırca, s. 62-63; eski dönemlerin âlimlerinden bu yorumu destekleyen bazı açıklamalar için bk. Celâl Yeniçeri, s. 110-115). Gök kelimesinin Kur’an’daki kullanımları dikkate alınarak genişletilen şey, bu ve benzeri bağlamlarda “evren” (Esed, III, 1070-1071), “dünyanın dışındaki bütün kâinat” (Celal Kırca, s. 62) anlamlarında yorumlanabilmektedir. Râzî göğün binaya ve yerin döşeğe benzetilmesini, göğün ana yapısında değişme olmamasına, yerin ise genişleme-daralma, denizlerinin karaya dönüşmesi gibi değişkenliklere açık olmasına bağlar (XXVIII, 225-226; göklerin ve yerin yaratılması hakkında bk. Bakara 2/22, 29). Müfessirler “her şeyden çift çift yaratma”nın anlamını açıklarken daha çok “gece-gündüz, erkek-dişi, yer-gök, insan-cin, iman-küfür, ay-güneş” gibi karşıtlık örnekleri üzerinde durmuşlardır. Taberî bunu “Cenâb-ı Allah’ın her yarattığının yanı sıra amaç ve işlevi itibariyle ondan farklı bir ikincisini yaratması” şeklinde anlamanın uygun olacağı kanaatindedir. Yine Taberî’nin izahına göre burada esas amaç Allah’ın yaratma sıfatına dikkat çekmektir. O’nun yaratmasını –meselâ ateşin yakma özelliği gibi– tek sonuçlu olarak algılamamak gerekir, O dilediği her şeyi dilediği biçimde yaratma gücüne sahiptir (XXVII, 8-9). Elmalılı, bu konudaki görüşleri özetledikten sonra, Beyzâvî’nin “her cinsten iki nevi bulunduğu” tarzındaki yorumunu öncekileri de içine alması itibariyle daha kapsamlı bulur. Bununla birlikte o, âyetteki “her şey” ifadesinin sadece cinsleri değil fertleri de kapsadığını dikkate alarak, burada dış âlemdekiler ile onların zihindeki formlarının uyumlu eşleşmesiyle tecelli eden idrak olayına da işaret bulunduğu yorumunu yapar; herhangi bir şey hakkında meydana gelen şuur hâdisesinde bu ikiliğin kaçınılmaz olduğunu, bu ikilik içinde birleştirilmeden hiçbir şeyin tasdik edilemeyeceğini, tefekkür ve tezekkürde bulunulamayacağını, âyetin sonunda yer alan “ki inceden inceye düşünesiniz” ifadesinin de bunu desteklediğini belirtir (bk. VI, 4543-4544; ayrıca bk. Yâsîn 36/36). 49. âyetin son cümlesi hem bu âyette hem de önceki iki âyette belirtilenler üzerinde düşünülmesini kapsadığından (Zemahşerî, IV, 31), sırf bulunduğu âyete bağlı düşünülmemesi için meâlinde bu cümleyi “İnceden inceye düşünesiniz diye!” şeklinde sona aldık.
İlk üç âyette Cenâb-ı Allah’ın sonsuz kudretini gösteren ve her an yakın çevremizde gözlemleyebildiğimiz üç çeşit kanıta değinilmekte, 50-51. âyetlerde de bunlardan çıkarılması gereken sonuç peygamberinin dilinden bir uyarı tarzında ifade edilmektedir: Başka kaçacak, sığınılacak yer yoktur, yalnız Allah’a sığınmak, O’nun gösterdiği yolda yürümek gerekir; O’nun yanında başka tanrılar uydurmak akıl ve iz‘an sahibi varlıklara yaraşmaz. 47. âyette geçen eyd kelimesinin “kuvvet, kudret” veya “eller” mânalarına göre değişik yorumlar yapılmıştır; bu yorumlar, göğün muhteşem yapısı ve düzeninin yüce Allah’ın kudretine bağlı olduğunu ifade etme noktasında birleşir (Râzî, XXVIII, 226). “Şüphesiz biz genişletmekteyiz” diye çevrilen cümle için yapılan başlıca yorumlar şunlardır: a) Biz vüs’at yani genişlik ve kudret sahibiyiz; semadaki bu ihtişamı sağlamakla kudretimizden bir şey eksildiği sanılmamalıdır, dilesek daha da genişletiriz. Bakara sûresinin 255 ve Kaf sûresinin 38. âyetlerindeki içerik ve üslûp bu mânayı çağrıştırmaktadır. b) Hiçbir şeye muhtaç olmadığımız gibi nimetleri bol bol ihsan eden de biziz; sıkıntıları giderir, darda kalanlara genişlik veririz (Şevkânî, V, 105; Elmalılı, VI, 4542-4543). c) Evreni genişletmekteyiz. Bu yorum daha çok, uzay cisimlerinin birbirinden uzaklaştığı ve aralarındaki mesafenin gitgide arttığı yönündeki bilimsel tesbitten hareketle ortaya konan “genişleme teorisi” ışığında yapılmıştır (bk. Celal Kırca, s. 62-63; eski dönemlerin âlimlerinden bu yorumu destekleyen bazı açıklamalar için bk. Celâl Yeniçeri, s. 110-115). Gök kelimesinin Kur’an’daki kullanımları dikkate alınarak genişletilen şey, bu ve benzeri bağlamlarda “evren” (Esed, III, 1070-1071), “dünyanın dışındaki bütün kâinat” (Celal Kırca, s. 62) anlamlarında yorumlanabilmektedir. Râzî göğün binaya ve yerin döşeğe benzetilmesini, göğün ana yapısında değişme olmamasına, yerin ise genişleme-daralma, denizlerinin karaya dönüşmesi gibi değişkenliklere açık olmasına bağlar (XXVIII, 225-226; göklerin ve yerin yaratılması hakkında bk. Bakara 2/22, 29). Müfessirler “her şeyden çift çift yaratma”nın anlamını açıklarken daha çok “gece-gündüz, erkek-dişi, yer-gök, insan-cin, iman-küfür, ay-güneş” gibi karşıtlık örnekleri üzerinde durmuşlardır. Taberî bunu “Cenâb-ı Allah’ın her yarattığının yanı sıra amaç ve işlevi itibariyle ondan farklı bir ikincisini yaratması” şeklinde anlamanın uygun olacağı kanaatindedir. Yine Taberî’nin izahına göre burada esas amaç Allah’ın yaratma sıfatına dikkat çekmektir. O’nun yaratmasını –meselâ ateşin yakma özelliği gibi– tek sonuçlu olarak algılamamak gerekir, O dilediği her şeyi dilediği biçimde yaratma gücüne sahiptir (XXVII, 8-9). Elmalılı, bu konudaki görüşleri özetledikten sonra, Beyzâvî’nin “her cinsten iki nevi bulunduğu” tarzındaki yorumunu öncekileri de içine alması itibariyle daha kapsamlı bulur. Bununla birlikte o, âyetteki “her şey” ifadesinin sadece cinsleri değil fertleri de kapsadığını dikkate alarak, burada dış âlemdekiler ile onların zihindeki formlarının uyumlu eşleşmesiyle tecelli eden idrak olayına da işaret bulunduğu yorumunu yapar; herhangi bir şey hakkında meydana gelen şuur hâdisesinde bu ikiliğin kaçınılmaz olduğunu, bu ikilik içinde birleştirilmeden hiçbir şeyin tasdik edilemeyeceğini, tefekkür ve tezekkürde bulunulamayacağını, âyetin sonunda yer alan “ki inceden inceye düşünesiniz” ifadesinin de bunu desteklediğini belirtir (bk. VI, 4543-4544; ayrıca bk. Yâsîn 36/36). 49. âyetin son cümlesi hem bu âyette hem de önceki iki âyette belirtilenler üzerinde düşünülmesini kapsadığından (Zemahşerî, IV, 31), sırf bulunduğu âyete bağlı düşünülmemesi için meâlinde bu cümleyi “İnceden inceye düşünesiniz diye!” şeklinde sona aldık.
Resûlullah’ın, çevresinden gördüğü kötü muameleyi ve inkârcıların onun hakkında kendisiyle asla bağdaşmayan sıfatlar uydurmalarını yadırgamayıp üzülmemesi için geçmiş toplumların tutumlarından örnek verilmektedir. 54-55. âyetlere göre Resûlullah’ın gerçekleri anlatmak uğruna ortaya koyduğu bunca çabaya rağmen direnişlerini sürdürenlere karşı yapması gereken şey, onlara aldırış etmeden doğru yolda yürümesi ve öğütten yararlanma yeteneğini yitirmemiş olanlara öğüt vermeyi sürdürmesidir. Vahiy alan ve mûcizelerle donatılan peygambere karşı bile böyle davranıldığına, buna rağmen ondan âyette belirtilen yolu izlemesi istendiğine göre, dini tebliğ görevi yapan müminlerin de benzer olumsuzluklarla karşılaştıklarında aynı yöntemi izlemeleri gerektiği anlaşılmaktadır. Râzî, peygamberler tarihinden örnekler vererek 52. âyette bütün peygamberlerin değil “resul” sıfatını taşıyanların kastedildiğini, ayrıca burada kapsamlı bir ifade kullanılmış olmasından bu ithamların herkes tarafından yapıldığı mânasının çıkmayacağını belirtir (XXVIII, 229-230; “nebî” ile “resul” arasındaki fark için bk. Bakara 2/61; A‘râf 7/157). Bu ve benzeri yerlerde “mecnun” kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası,deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; ayrıca bk. A‘râf 7/184; Hicr 15/6). 53. âyette, müşriklerin Resûlullah’a karşı tutumları ile önceki toplumların kendi peygamberlerine karşı tutumları arasındaki benzerliğin sebebi olarak hatıra gelebilecek bir düşünceye, yani bunun bir hars, öncekilerden tevârüs edilmiş bir kültür olması ihtimaline değinildikten sonra “hayır!” veya “daha doğrusu...” buyurularak –muhtemelen, öncekilerle güçlü bir kültür etkileşimi içinde olmadıkları için– buna imkân bulunmadığına işaret edilmekte; hemen ardından da asıl sebebin öncekilerle bunların “azgınlık, taşkınlık etme” şeklinde özetlenebilecek ortak bir özellik taşımaları olduğu belirtilmektedir. Onları bu taşkınlığa ve mütecaviz davranmaya yönelten temel âmil de ön yargıyla hareket edip inkârda taassup göstermeleridir. Taberî âyetin ilk cümlesini “Bu, nesilden nesile aktarılan bir telakki mi?” şeklinde anlarken, müfessirlerin çoğu bunu hayretle karışık bir istihzâ ifadesi olarak kabul edip aynı zaman diliminde yaşamadıkları için böyle bir etkileşimin imkânsız olduğu açıklamasını yaparlar. Biz de bu anlayışa uygun olarak âyeti, “Sanki nesiller boyu birbirlerine hep bunu tavsiye etmişler! Daha doğrusu onlar azgın bir topluluk!” şeklinde çevirdik (bk. Taberî, XXVII, 9-10; Zemahşerî, IV, 32; İbn Atıyye, V, 182; Râzî, XXVIII, 230). 54. âyette yer alan “Artık onlarla ilgilenme” anlamındaki buyruğun, bazı insanlara karşı tebliğ görevinin terkedilmesinin istendiği şeklinde yorumlanması doğru olmaz. Zira bu buyruk, âyetin devamında belirtildiği üzere Resûl-i Ekrem’in, herkesin hidayete ermesi için gösterdiği canhıraş çabaya rağmen bu sonuca ulaşamamaktan ötürü duyduğu üzüntüyle ilgilidir ve kendisinin bu sonuçtan sorumlu olmadığını bildirme amacı taşımaktadır. Nitekim müteakip âyette Hz. Peygamber’den (alanlar için) öğüt vermeye devam etmesi istenmiş, başka âyetlerde de her şart altında tebliğ görevinin yerine getirilmesi için azim ve sebat göstermenin önemi üzerinde durulmuştur. Şu var ki aydınlanmaktan rahatsızlık duyup bağnaz bir tutum sergileyenlerden ilginin kesilmesi bir noktadan sonra kaçınılmaz olacağı için, “Artık onlarla ilgilenme; bundan ötürü kınanacak değilsin” buyurularak Hz. Peygamber’e teselli verilmektedir.55. âyette “öğüdün inananlara fayda vereceği”nin belirtilmesini ise şöyle anlamak uygun olur: Öğüt, iman sahiplerinin imanlarının güçlenmesine ve daha güzel davranmalarına; imana yatkınlığı olanların yani gözlerini, kulaklarını, gönüllerini hakikat çağrısına kapatmayanların da iman etmelerine ve bunun devamında mümine yaraşır davranışlar içine girmelerine vesile olur. İkinci grubu belirtmek üzere Zemahşerî, “Allah’ın imana gireceklerini bildiklerine” ifadesini kullanır (IV, 32).
Resûlullah’ın, çevresinden gördüğü kötü muameleyi ve inkârcıların onun hakkında kendisiyle asla bağdaşmayan sıfatlar uydurmalarını yadırgamayıp üzülmemesi için geçmiş toplumların tutumlarından örnek verilmektedir. 54-55. âyetlere göre Resûlullah’ın gerçekleri anlatmak uğruna ortaya koyduğu bunca çabaya rağmen direnişlerini sürdürenlere karşı yapması gereken şey, onlara aldırış etmeden doğru yolda yürümesi ve öğütten yararlanma yeteneğini yitirmemiş olanlara öğüt vermeyi sürdürmesidir. Vahiy alan ve mûcizelerle donatılan peygambere karşı bile böyle davranıldığına, buna rağmen ondan âyette belirtilen yolu izlemesi istendiğine göre, dini tebliğ görevi yapan müminlerin de benzer olumsuzluklarla karşılaştıklarında aynı yöntemi izlemeleri gerektiği anlaşılmaktadır. Râzî, peygamberler tarihinden örnekler vererek 52. âyette bütün peygamberlerin değil “resul” sıfatını taşıyanların kastedildiğini, ayrıca burada kapsamlı bir ifade kullanılmış olmasından bu ithamların herkes tarafından yapıldığı mânasının çıkmayacağını belirtir (XXVIII, 229-230; “nebî” ile “resul” arasındaki fark için bk. Bakara 2/61; A‘râf 7/157). Bu ve benzeri yerlerde “mecnun” kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası,deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; ayrıca bk. A‘râf 7/184; Hicr 15/6). 53. âyette, müşriklerin Resûlullah’a karşı tutumları ile önceki toplumların kendi peygamberlerine karşı tutumları arasındaki benzerliğin sebebi olarak hatıra gelebilecek bir düşünceye, yani bunun bir hars, öncekilerden tevârüs edilmiş bir kültür olması ihtimaline değinildikten sonra “hayır!” veya “daha doğrusu...” buyurularak –muhtemelen, öncekilerle güçlü bir kültür etkileşimi içinde olmadıkları için– buna imkân bulunmadığına işaret edilmekte; hemen ardından da asıl sebebin öncekilerle bunların “azgınlık, taşkınlık etme” şeklinde özetlenebilecek ortak bir özellik taşımaları olduğu belirtilmektedir. Onları bu taşkınlığa ve mütecaviz davranmaya yönelten temel âmil de ön yargıyla hareket edip inkârda taassup göstermeleridir. Taberî âyetin ilk cümlesini “Bu, nesilden nesile aktarılan bir telakki mi?” şeklinde anlarken, müfessirlerin çoğu bunu hayretle karışık bir istihzâ ifadesi olarak kabul edip aynı zaman diliminde yaşamadıkları için böyle bir etkileşimin imkânsız olduğu açıklamasını yaparlar. Biz de bu anlayışa uygun olarak âyeti, “Sanki nesiller boyu birbirlerine hep bunu tavsiye etmişler! Daha doğrusu onlar azgın bir topluluk!” şeklinde çevirdik (bk. Taberî, XXVII, 9-10; Zemahşerî, IV, 32; İbn Atıyye, V, 182; Râzî, XXVIII, 230). 54. âyette yer alan “Artık onlarla ilgilenme” anlamındaki buyruğun, bazı insanlara karşı tebliğ görevinin terkedilmesinin istendiği şeklinde yorumlanması doğru olmaz. Zira bu buyruk, âyetin devamında belirtildiği üzere Resûl-i Ekrem’in, herkesin hidayete ermesi için gösterdiği canhıraş çabaya rağmen bu sonuca ulaşamamaktan ötürü duyduğu üzüntüyle ilgilidir ve kendisinin bu sonuçtan sorumlu olmadığını bildirme amacı taşımaktadır. Nitekim müteakip âyette Hz. Peygamber’den (alanlar için) öğüt vermeye devam etmesi istenmiş, başka âyetlerde de her şart altında tebliğ görevinin yerine getirilmesi için azim ve sebat göstermenin önemi üzerinde durulmuştur. Şu var ki aydınlanmaktan rahatsızlık duyup bağnaz bir tutum sergileyenlerden ilginin kesilmesi bir noktadan sonra kaçınılmaz olacağı için, “Artık onlarla ilgilenme; bundan ötürü kınanacak değilsin” buyurularak Hz. Peygamber’e teselli verilmektedir.55. âyette “öğüdün inananlara fayda vereceği”nin belirtilmesini ise şöyle anlamak uygun olur: Öğüt, iman sahiplerinin imanlarının güçlenmesine ve daha güzel davranmalarına; imana yatkınlığı olanların yani gözlerini, kulaklarını, gönüllerini hakikat çağrısına kapatmayanların da iman etmelerine ve bunun devamında mümine yaraşır davranışlar içine girmelerine vesile olur. İkinci grubu belirtmek üzere Zemahşerî, “Allah’ın imana gireceklerini bildiklerine” ifadesini kullanır (IV, 32).
Resûlullah’ın, çevresinden gördüğü kötü muameleyi ve inkârcıların onun hakkında kendisiyle asla bağdaşmayan sıfatlar uydurmalarını yadırgamayıp üzülmemesi için geçmiş toplumların tutumlarından örnek verilmektedir. 54-55. âyetlere göre Resûlullah’ın gerçekleri anlatmak uğruna ortaya koyduğu bunca çabaya rağmen direnişlerini sürdürenlere karşı yapması gereken şey, onlara aldırış etmeden doğru yolda yürümesi ve öğütten yararlanma yeteneğini yitirmemiş olanlara öğüt vermeyi sürdürmesidir. Vahiy alan ve mûcizelerle donatılan peygambere karşı bile böyle davranıldığına, buna rağmen ondan âyette belirtilen yolu izlemesi istendiğine göre, dini tebliğ görevi yapan müminlerin de benzer olumsuzluklarla karşılaştıklarında aynı yöntemi izlemeleri gerektiği anlaşılmaktadır. Râzî, peygamberler tarihinden örnekler vererek 52. âyette bütün peygamberlerin değil “resul” sıfatını taşıyanların kastedildiğini, ayrıca burada kapsamlı bir ifade kullanılmış olmasından bu ithamların herkes tarafından yapıldığı mânasının çıkmayacağını belirtir (XXVIII, 229-230; “nebî” ile “resul” arasındaki fark için bk. Bakara 2/61; A‘râf 7/157). Bu ve benzeri yerlerde “mecnun” kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası,deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; ayrıca bk. A‘râf 7/184; Hicr 15/6). 53. âyette, müşriklerin Resûlullah’a karşı tutumları ile önceki toplumların kendi peygamberlerine karşı tutumları arasındaki benzerliğin sebebi olarak hatıra gelebilecek bir düşünceye, yani bunun bir hars, öncekilerden tevârüs edilmiş bir kültür olması ihtimaline değinildikten sonra “hayır!” veya “daha doğrusu...” buyurularak –muhtemelen, öncekilerle güçlü bir kültür etkileşimi içinde olmadıkları için– buna imkân bulunmadığına işaret edilmekte; hemen ardından da asıl sebebin öncekilerle bunların “azgınlık, taşkınlık etme” şeklinde özetlenebilecek ortak bir özellik taşımaları olduğu belirtilmektedir. Onları bu taşkınlığa ve mütecaviz davranmaya yönelten temel âmil de ön yargıyla hareket edip inkârda taassup göstermeleridir. Taberî âyetin ilk cümlesini “Bu, nesilden nesile aktarılan bir telakki mi?” şeklinde anlarken, müfessirlerin çoğu bunu hayretle karışık bir istihzâ ifadesi olarak kabul edip aynı zaman diliminde yaşamadıkları için böyle bir etkileşimin imkânsız olduğu açıklamasını yaparlar. Biz de bu anlayışa uygun olarak âyeti, “Sanki nesiller boyu birbirlerine hep bunu tavsiye etmişler! Daha doğrusu onlar azgın bir topluluk!” şeklinde çevirdik (bk. Taberî, XXVII, 9-10; Zemahşerî, IV, 32; İbn Atıyye, V, 182; Râzî, XXVIII, 230). 54. âyette yer alan “Artık onlarla ilgilenme” anlamındaki buyruğun, bazı insanlara karşı tebliğ görevinin terkedilmesinin istendiği şeklinde yorumlanması doğru olmaz. Zira bu buyruk, âyetin devamında belirtildiği üzere Resûl-i Ekrem’in, herkesin hidayete ermesi için gösterdiği canhıraş çabaya rağmen bu sonuca ulaşamamaktan ötürü duyduğu üzüntüyle ilgilidir ve kendisinin bu sonuçtan sorumlu olmadığını bildirme amacı taşımaktadır. Nitekim müteakip âyette Hz. Peygamber’den (alanlar için) öğüt vermeye devam etmesi istenmiş, başka âyetlerde de her şart altında tebliğ görevinin yerine getirilmesi için azim ve sebat göstermenin önemi üzerinde durulmuştur. Şu var ki aydınlanmaktan rahatsızlık duyup bağnaz bir tutum sergileyenlerden ilginin kesilmesi bir noktadan sonra kaçınılmaz olacağı için, “Artık onlarla ilgilenme; bundan ötürü kınanacak değilsin” buyurularak Hz. Peygamber’e teselli verilmektedir.55. âyette “öğüdün inananlara fayda vereceği”nin belirtilmesini ise şöyle anlamak uygun olur: Öğüt, iman sahiplerinin imanlarının güçlenmesine ve daha güzel davranmalarına; imana yatkınlığı olanların yani gözlerini, kulaklarını, gönüllerini hakikat çağrısına kapatmayanların da iman etmelerine ve bunun devamında mümine yaraşır davranışlar içine girmelerine vesile olur. İkinci grubu belirtmek üzere Zemahşerî, “Allah’ın imana gireceklerini bildiklerine” ifadesini kullanır (IV, 32).
Resûlullah’ın, çevresinden gördüğü kötü muameleyi ve inkârcıların onun hakkında kendisiyle asla bağdaşmayan sıfatlar uydurmalarını yadırgamayıp üzülmemesi için geçmiş toplumların tutumlarından örnek verilmektedir. 54-55. âyetlere göre Resûlullah’ın gerçekleri anlatmak uğruna ortaya koyduğu bunca çabaya rağmen direnişlerini sürdürenlere karşı yapması gereken şey, onlara aldırış etmeden doğru yolda yürümesi ve öğütten yararlanma yeteneğini yitirmemiş olanlara öğüt vermeyi sürdürmesidir. Vahiy alan ve mûcizelerle donatılan peygambere karşı bile böyle davranıldığına, buna rağmen ondan âyette belirtilen yolu izlemesi istendiğine göre, dini tebliğ görevi yapan müminlerin de benzer olumsuzluklarla karşılaştıklarında aynı yöntemi izlemeleri gerektiği anlaşılmaktadır. Râzî, peygamberler tarihinden örnekler vererek 52. âyette bütün peygamberlerin değil “resul” sıfatını taşıyanların kastedildiğini, ayrıca burada kapsamlı bir ifade kullanılmış olmasından bu ithamların herkes tarafından yapıldığı mânasının çıkmayacağını belirtir (XXVIII, 229-230; “nebî” ile “resul” arasındaki fark için bk. Bakara 2/61; A‘râf 7/157). Bu ve benzeri yerlerde “mecnun” kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası,deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; ayrıca bk. A‘râf 7/184; Hicr 15/6). 53. âyette, müşriklerin Resûlullah’a karşı tutumları ile önceki toplumların kendi peygamberlerine karşı tutumları arasındaki benzerliğin sebebi olarak hatıra gelebilecek bir düşünceye, yani bunun bir hars, öncekilerden tevârüs edilmiş bir kültür olması ihtimaline değinildikten sonra “hayır!” veya “daha doğrusu...” buyurularak –muhtemelen, öncekilerle güçlü bir kültür etkileşimi içinde olmadıkları için– buna imkân bulunmadığına işaret edilmekte; hemen ardından da asıl sebebin öncekilerle bunların “azgınlık, taşkınlık etme” şeklinde özetlenebilecek ortak bir özellik taşımaları olduğu belirtilmektedir. Onları bu taşkınlığa ve mütecaviz davranmaya yönelten temel âmil de ön yargıyla hareket edip inkârda taassup göstermeleridir. Taberî âyetin ilk cümlesini “Bu, nesilden nesile aktarılan bir telakki mi?” şeklinde anlarken, müfessirlerin çoğu bunu hayretle karışık bir istihzâ ifadesi olarak kabul edip aynı zaman diliminde yaşamadıkları için böyle bir etkileşimin imkânsız olduğu açıklamasını yaparlar. Biz de bu anlayışa uygun olarak âyeti, “Sanki nesiller boyu birbirlerine hep bunu tavsiye etmişler! Daha doğrusu onlar azgın bir topluluk!” şeklinde çevirdik (bk. Taberî, XXVII, 9-10; Zemahşerî, IV, 32; İbn Atıyye, V, 182; Râzî, XXVIII, 230). 54. âyette yer alan “Artık onlarla ilgilenme” anlamındaki buyruğun, bazı insanlara karşı tebliğ görevinin terkedilmesinin istendiği şeklinde yorumlanması doğru olmaz. Zira bu buyruk, âyetin devamında belirtildiği üzere Resûl-i Ekrem’in, herkesin hidayete ermesi için gösterdiği canhıraş çabaya rağmen bu sonuca ulaşamamaktan ötürü duyduğu üzüntüyle ilgilidir ve kendisinin bu sonuçtan sorumlu olmadığını bildirme amacı taşımaktadır. Nitekim müteakip âyette Hz. Peygamber’den (alanlar için) öğüt vermeye devam etmesi istenmiş, başka âyetlerde de her şart altında tebliğ görevinin yerine getirilmesi için azim ve sebat göstermenin önemi üzerinde durulmuştur. Şu var ki aydınlanmaktan rahatsızlık duyup bağnaz bir tutum sergileyenlerden ilginin kesilmesi bir noktadan sonra kaçınılmaz olacağı için, “Artık onlarla ilgilenme; bundan ötürü kınanacak değilsin” buyurularak Hz. Peygamber’e teselli verilmektedir.55. âyette “öğüdün inananlara fayda vereceği”nin belirtilmesini ise şöyle anlamak uygun olur: Öğüt, iman sahiplerinin imanlarının güçlenmesine ve daha güzel davranmalarına; imana yatkınlığı olanların yani gözlerini, kulaklarını, gönüllerini hakikat çağrısına kapatmayanların da iman etmelerine ve bunun devamında mümine yaraşır davranışlar içine girmelerine vesile olur. İkinci grubu belirtmek üzere Zemahşerî, “Allah’ın imana gireceklerini bildiklerine” ifadesini kullanır (IV, 32).
Öyle anlaşılıyor ki 56. âyette sözü edilen öğüdün özü, insanların ve cinlerin yaratılış amacını hatırlatmaktır. 56. âyette açıkça ifade edildiği üzere bu yaratılış amacı, onların sadece Allah’a kulluk etmeleridir. Fakat burada fert fert her bir insan ve cinin zorunlu olarak Allah’a kulluk etmeleri değil, bu iki türden isteyenlerin kendi seçimleriyle bunu yapmaları kastedilmektedir (Zemahşerî, IV, 32). Nitekim başka birçok âyetten de bu mâna anlaşılmaktadır. Meselâ Mülk sûresinin 2. âyetine göre hayat ve ölüm insanların sınanması amacıyla var edilmiştir. 56. âyetin “sırf bana kulluk etsinler” şeklinde tercüme edilen kısmı “sırf beni tanısınlar” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 106); fakat son tahlilde Allah’ı tanımanın anlamı O’na gerektiği şekilde kulluk etmektir. Burada “kulluk” ile Allah Teâlâ’nın buyruk ve yasaklarına uymanın değil, mümin olsun inkârcı olsun bütün cinlerin ve insanların Allah’ın kudreti ve koyduğu ilâhî-tabii yasalar önünde zorunlu olarak boyun eğmelerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır; Taberî’nin tercih ettiği yorum budur (XXVII, 11-12). İbn Atıyye’ye göre bu ifadeyle, anılan varlıkların Allah’a kulluk etmeye yatkın bir yapıda yaratıldıkları ve onları buna yöneltecek yeteneklerle donatıldıkları da kastedilmiş olabilir (V, 183; İbn Atıyye’nin burada kullandığı deliller ve izahı için bk. Rûm 30/30). 57 ve 58. âyetlerde bu kulluğun –hâşâ– Allah’ın yararınaymış gibi algılanmaması için çok açık ifadelerle O’nun buna muhtaç olmadığı, asıl şuurlu varlıkların O’na kulluk etme ihtiyacı içinde oldukları belirtilmiştir.
Öyle anlaşılıyor ki 56. âyette sözü edilen öğüdün özü, insanların ve cinlerin yaratılış amacını hatırlatmaktır. 56. âyette açıkça ifade edildiği üzere bu yaratılış amacı, onların sadece Allah’a kulluk etmeleridir. Fakat burada fert fert her bir insan ve cinin zorunlu olarak Allah’a kulluk etmeleri değil, bu iki türden isteyenlerin kendi seçimleriyle bunu yapmaları kastedilmektedir (Zemahşerî, IV, 32). Nitekim başka birçok âyetten de bu mâna anlaşılmaktadır. Meselâ Mülk sûresinin 2. âyetine göre hayat ve ölüm insanların sınanması amacıyla var edilmiştir. 56. âyetin “sırf bana kulluk etsinler” şeklinde tercüme edilen kısmı “sırf beni tanısınlar” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 106); fakat son tahlilde Allah’ı tanımanın anlamı O’na gerektiği şekilde kulluk etmektir. Burada “kulluk” ile Allah Teâlâ’nın buyruk ve yasaklarına uymanın değil, mümin olsun inkârcı olsun bütün cinlerin ve insanların Allah’ın kudreti ve koyduğu ilâhî-tabii yasalar önünde zorunlu olarak boyun eğmelerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır; Taberî’nin tercih ettiği yorum budur (XXVII, 11-12). İbn Atıyye’ye göre bu ifadeyle, anılan varlıkların Allah’a kulluk etmeye yatkın bir yapıda yaratıldıkları ve onları buna yöneltecek yeteneklerle donatıldıkları da kastedilmiş olabilir (V, 183; İbn Atıyye’nin burada kullandığı deliller ve izahı için bk. Rûm 30/30). 57 ve 58. âyetlerde bu kulluğun –hâşâ– Allah’ın yararınaymış gibi algılanmaması için çok açık ifadelerle O’nun buna muhtaç olmadığı, asıl şuurlu varlıkların O’na kulluk etme ihtiyacı içinde oldukları belirtilmiştir.
Öyle anlaşılıyor ki 56. âyette sözü edilen öğüdün özü, insanların ve cinlerin yaratılış amacını hatırlatmaktır. 56. âyette açıkça ifade edildiği üzere bu yaratılış amacı, onların sadece Allah’a kulluk etmeleridir. Fakat burada fert fert her bir insan ve cinin zorunlu olarak Allah’a kulluk etmeleri değil, bu iki türden isteyenlerin kendi seçimleriyle bunu yapmaları kastedilmektedir (Zemahşerî, IV, 32). Nitekim başka birçok âyetten de bu mâna anlaşılmaktadır. Meselâ Mülk sûresinin 2. âyetine göre hayat ve ölüm insanların sınanması amacıyla var edilmiştir. 56. âyetin “sırf bana kulluk etsinler” şeklinde tercüme edilen kısmı “sırf beni tanısınlar” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 106); fakat son tahlilde Allah’ı tanımanın anlamı O’na gerektiği şekilde kulluk etmektir. Burada “kulluk” ile Allah Teâlâ’nın buyruk ve yasaklarına uymanın değil, mümin olsun inkârcı olsun bütün cinlerin ve insanların Allah’ın kudreti ve koyduğu ilâhî-tabii yasalar önünde zorunlu olarak boyun eğmelerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır; Taberî’nin tercih ettiği yorum budur (XXVII, 11-12). İbn Atıyye’ye göre bu ifadeyle, anılan varlıkların Allah’a kulluk etmeye yatkın bir yapıda yaratıldıkları ve onları buna yöneltecek yeteneklerle donatıldıkları da kastedilmiş olabilir (V, 183; İbn Atıyye’nin burada kullandığı deliller ve izahı için bk. Rûm 30/30). 57 ve 58. âyetlerde bu kulluğun –hâşâ– Allah’ın yararınaymış gibi algılanmaması için çok açık ifadelerle O’nun buna muhtaç olmadığı, asıl şuurlu varlıkların O’na kulluk etme ihtiyacı içinde oldukları belirtilmiştir.
Sûrenin başında ilâhî vaadin ve yargılama gününün gerçek olduğuna değinildiği gibi son âyetinde yine inkârcıların “başlarına geleceği gün”e dikkat çekilmesi sûrenin başı ile sonu arasındaki uyum açısından mânidardır (Râzî, XXVIII, 193, 238). Taberî, 60. âyette geçen ve “Vay o inkârcıların haline!” şeklinde çevrilen veylün lehüm ifadesine “Onlar veyl vadisini boylayacaklar” anlamını verir. Ona göre buradaki veyl kelimesi cehennemde içinden iğrenç maddeler akan bir vadiyi ifade etmektedir (XXVII, 15). Ancak İbn Atıyye sözün bağlamı dikkate alındığında bu mânayı vermenin zor olduğunu belirtir (V, 184).
Sûrenin başında ilâhî vaadin ve yargılama gününün gerçek olduğuna değinildiği gibi son âyetinde yine inkârcıların “başlarına geleceği gün”e dikkat çekilmesi sûrenin başı ile sonu arasındaki uyum açısından mânidardır (Râzî, XXVIII, 193, 238). Taberî, 60. âyette geçen ve “Vay o inkârcıların haline!” şeklinde çevrilen veylün lehüm ifadesine “Onlar veyl vadisini boylayacaklar” anlamını verir. Ona göre buradaki veyl kelimesi cehennemde içinden iğrenç maddeler akan bir vadiyi ifade etmektedir (XXVII, 15). Ancak İbn Atıyye sözün bağlamı dikkate alındığında bu mânayı vermenin zor olduğunu belirtir (V, 184).
Yüce Allah altı şey üzerine kasem (yemin) ederek peygamberleri vasıtasıyla haber verdiği azabın mutlaka geleceğini ve onu engelleyebilecek hiçbir gücün bulunmadığını bildirmektedir. Üzerine yemin edilenlerle nelerin kastedildiği ve bunların yemin konusu ile bağlantısı hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır (Allah’ın yemin etmesi ve Kur’an’da yer alan kasemler konusunda genel bilgi ve değerlendirme için bk. Zâriyât 51/1-6). Müfessirlerin büyük çoğunluğu, 1. âyette geçen tûr kelimesini –Kur’an’daki kullanımlarını dikkate alarak– Hz. Mûsâ’ya peygamberlik görevinin tebliğ edildiği kutlu dağ (Sînâ dağı) anlamıyla açıklamışlardır. Bununla genel olarak dağların kastedildiği kanaatini taşıyanlar da vardır (İbn Atıyye, V, 185). Bazı müfessirler ise bu kelimenin kök anlamlarından olan “uçma” mânasıyla bağ kurarak “gayb âleminden duyular âlemine uçup gelenler (ilhamlar, bilgiler, melekler)” yorumunu yapmışlardır (Beyzâvî, VI, 88). 2 ve 3. âyetlerde söz konusu edilen “kitap”la ilgili olarak yapılan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Hz. Mûsâ’ya verilen kitap, b) Kur’ân-ı Kerîm, c) Hz. Muhammed’den önce indirilmiş ilâhî kitaplar, d) Yaratılmışlarla ilgili bütün bilgilerin kayıtlı bulunduğu levh-i mahfûz, e) Meleklerin göreviyle ilgili olarak levh-i mahfûzdan istinsah edilmiş kısımlar, f) Haşir günü insanların dünyada yapıp ettiklerini ayrıntılı olarak görecekleri amel defterleri (Zemahşerî, IV, 33; İbn Atıyye, V, 185; Râzî, XXVIII, 239). 3. âyette geçen rakk kelimesi “sahîfe, varak” mânasına gelir; daha çok hayvan (özellikle ceylan) derisinden yapılmış ince deri için kullanılır. Burada “kitap” kelimesiyle Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği yorumunu yapanlar, sûrenin indiği sıralarda Kur’an’ın bu şekilde yazılmaya başlandığı veya –tamamı açısından– ileride yazılacağına işaret bulunduğu yorumunu yaparlar. “Açık ve yayılmış” anlamına gelen menşûr kelimesiyle ilgili olarak Râzî şu ilginç yorumu yapar: Burada kitabın açıklık özelliğine işaret vardır; zira dürülü, kapalı kitapta ne bulunduğunu kimse bilemez; şu halde burada söz konusu olan kitap dürülü yazılardan yani levh-i mahfûzdan farklıdır; bunun anlamı “O size açıktır, onu inceleyip üzerinde düşünmenize kimse engel olamaz” demektir (XXVIII, 240). 4. âyetteki “el-beyt’ül-ma‘mûr” tamlaması hakkında başlıca üç yorum vardır: a) Semada bulunan bir evin, bir mescidin adıdır; ilgili rivayetlerde bunun yedinci semâda, Kâbe’nin izdüşümüne denk gelen bir yerde, arşın hizasında bulunduğu, durâh diye de anıldığı, meleklerin ziyaretiyle şenlendiği belirtilir. Dördüncü ve altıncı semada veya semanın ve yerin her bir katında bir beytülma‘mûr bulunduğu yönünde de nakiller vardır. Yine rivayetlerde yer alan bilgilere göre her gün oraya çok sayıda melek girer, Allah’ı takdis ve tesbih ederler; çıkanlar artık asla (kıyamete kadar) oraya dönmezler (bk. Taberî, XXVII, 16-18; Zemahşerî, IV, 33; İbn Atıyye, V, 186). Şu var ki bu rivayetlerin âyetteki tamlamayı izah amacı taşıdığı açık değildir (İbn Âşûr, XXVII, 39). b) Kâbe’nin adıdır. Bu yorumda mâmur kelimesinin, “gelen gideni çok olan, ziyaretçileriyle şenlenen ve bakımlı olan yer” mânaları esas alınmıştır (Zemahşerî, IV, 33). Bu yorumu destekleyen bir rivayete göre Allah Teâlâ onu her yıl belirli sayıda ziyaretçi ile mâmur kılar, insanların sayısı bundan eksikse meleklerle tamamlar. c) Müminin kalbi kastedilmiştir. Kalp, kişinin Allah’ı tanıması ve O’na tam bir teslimiyet göstermesiyle mâmur olur (Beyzâvî, VI, 89; ayrıca bk. Abdurrahman Küçük, “Beytülma‘mûr”, DİA, VI, 94-95). Hemen bütün müfessirler, 5. âyette geçen ve “yüksek, yükseltilmiş tavan” anlamına gelen es-sakf el-merfû‘ tamlamasıyla semânın kastedildiğini belirtirler; Enbiyâ sûresinin 32. âyeti de bu mânayı destekler niteliktedir. Bu konudaki bir rivayete dayanarak bazı müfessirler, bununla (cennetin tavanı olan) arşın kastedildiği yorumunu yapmışlardır (Şevkânî, V, 110; Elmalılı, VII, 4551-4552). 6. âyetteki el-bahru’l-mescûr tamlamasında geçen bahr kelimesi “deniz” anlamına gelir; bunun sıfatı olarak zikredilen mescûr kelimesi ise farklı mânalara gelmektedir. Bu mânalardan hareketle söz konusu tamlama için yapılan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Kızdırılmış, alevlenmiş: Kelimenin Tekvîr sûresinin 6. âyetindeki kullanımı ışığında, kıyametin kopması sırasında –muhtemelen jeolojik bir patlamayla– denizlerin aşırı ısınması kastedilmiş olabilir (Gafir 40/72’de de fiil –edilgen haliyle– “yakılma” mânasına kullanılmıştır). b) Dolgun, taşkın: Denizlerin sularla dolu olması veya okyanuslar kastedilmiş olabilir. c) Boş: Kıyamet sırasında denizlerin boşalması kastedilmiş olabilir. d) Tutulmuş, hapsedilmiş: Denizlerin, dünyanın düzenini altüst edecek taşmalar yapmasının engellenmesine işaret olabilir (Taberî, XXVII, 18-19; İbn Atıyye, V, 186). e) Karışık, karışkan: Suyu birbirine veya tatlısı acısına karışan denizler mânası kastedilmiş olabilir (Şevkânî, V, 110). f) Tûr’dan söz edilmesi dikkate alınarak, Firavun’un boğulduğu denizin kastedildiği de düşünülebilir (İbn Âşûr, XXVII, 39-40; Elmalılı, VII, 4552). Ayrıca burada, semâda arşın altında bulunan bir denize (Taberî, XXVII, 20) veya cehenneme (İbn Atıyye, V, 187) yemin edildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. Taberî kelimenin “yakma” ve “dolma” şeklinde iki temel mânası bulunduğunu, bunlardan ilkinin dünya hayatındaki denizlere uymadığını, dolayısıyla “dolu deniz” mânası verilmesinin isabetli olacağını belirtir (XXVII, 19-20). Ancak buradaki denizin “kıyamet koparken ısınan ve kaynayan deniz” olarak anlaşılmasına da bir engel bulunmadığından meâlde “kaynayan deniz” anlamı tercih edilmiştir. İbn Âşûr burada üzerine yemin edilenlerle yeminin amacı arasındaki bağı özetle şöyle açıklar: İlk altı âyette üzerine yemin edilenler Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gönderilmesiyle ilgili hususlardır. Yeminin konusu ise peygamberlerin uyarılarının esasını oluşturan ilâhî azabın mutlaka geleceği gerçeğidir. Firavun ve adamlarının helâki de bu gerçeği inkâr edip Mûsâ’yı yalancılıkla itham etmeleri sebebiyle olmuştur (XXVII, 36; Râzî’nin burada zikredilen üç mekân [Tûr dağı, deniz ve Kâbe] ile üç peygamber [Hz. Mûsâ, Hz. Yûnus ve Hz. Muhammed] arasında bağ kuran tevili için bk. XXVIII, 239-240).
Yüce Allah altı şey üzerine kasem (yemin) ederek peygamberleri vasıtasıyla haber verdiği azabın mutlaka geleceğini ve onu engelleyebilecek hiçbir gücün bulunmadığını bildirmektedir. Üzerine yemin edilenlerle nelerin kastedildiği ve bunların yemin konusu ile bağlantısı hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır (Allah’ın yemin etmesi ve Kur’an’da yer alan kasemler konusunda genel bilgi ve değerlendirme için bk. Zâriyât 51/1-6). Müfessirlerin büyük çoğunluğu, 1. âyette geçen tûr kelimesini –Kur’an’daki kullanımlarını dikkate alarak– Hz. Mûsâ’ya peygamberlik görevinin tebliğ edildiği kutlu dağ (Sînâ dağı) anlamıyla açıklamışlardır. Bununla genel olarak dağların kastedildiği kanaatini taşıyanlar da vardır (İbn Atıyye, V, 185). Bazı müfessirler ise bu kelimenin kök anlamlarından olan “uçma” mânasıyla bağ kurarak “gayb âleminden duyular âlemine uçup gelenler (ilhamlar, bilgiler, melekler)” yorumunu yapmışlardır (Beyzâvî, VI, 88). 2 ve 3. âyetlerde söz konusu edilen “kitap”la ilgili olarak yapılan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Hz. Mûsâ’ya verilen kitap, b) Kur’ân-ı Kerîm, c) Hz. Muhammed’den önce indirilmiş ilâhî kitaplar, d) Yaratılmışlarla ilgili bütün bilgilerin kayıtlı bulunduğu levh-i mahfûz, e) Meleklerin göreviyle ilgili olarak levh-i mahfûzdan istinsah edilmiş kısımlar, f) Haşir günü insanların dünyada yapıp ettiklerini ayrıntılı olarak görecekleri amel defterleri (Zemahşerî, IV, 33; İbn Atıyye, V, 185; Râzî, XXVIII, 239). 3. âyette geçen rakk kelimesi “sahîfe, varak” mânasına gelir; daha çok hayvan (özellikle ceylan) derisinden yapılmış ince deri için kullanılır. Burada “kitap” kelimesiyle Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği yorumunu yapanlar, sûrenin indiği sıralarda Kur’an’ın bu şekilde yazılmaya başlandığı veya –tamamı açısından– ileride yazılacağına işaret bulunduğu yorumunu yaparlar. “Açık ve yayılmış” anlamına gelen menşûr kelimesiyle ilgili olarak Râzî şu ilginç yorumu yapar: Burada kitabın açıklık özelliğine işaret vardır; zira dürülü, kapalı kitapta ne bulunduğunu kimse bilemez; şu halde burada söz konusu olan kitap dürülü yazılardan yani levh-i mahfûzdan farklıdır; bunun anlamı “O size açıktır, onu inceleyip üzerinde düşünmenize kimse engel olamaz” demektir (XXVIII, 240). 4. âyetteki “el-beyt’ül-ma‘mûr” tamlaması hakkında başlıca üç yorum vardır: a) Semada bulunan bir evin, bir mescidin adıdır; ilgili rivayetlerde bunun yedinci semâda, Kâbe’nin izdüşümüne denk gelen bir yerde, arşın hizasında bulunduğu, durâh diye de anıldığı, meleklerin ziyaretiyle şenlendiği belirtilir. Dördüncü ve altıncı semada veya semanın ve yerin her bir katında bir beytülma‘mûr bulunduğu yönünde de nakiller vardır. Yine rivayetlerde yer alan bilgilere göre her gün oraya çok sayıda melek girer, Allah’ı takdis ve tesbih ederler; çıkanlar artık asla (kıyamete kadar) oraya dönmezler (bk. Taberî, XXVII, 16-18; Zemahşerî, IV, 33; İbn Atıyye, V, 186). Şu var ki bu rivayetlerin âyetteki tamlamayı izah amacı taşıdığı açık değildir (İbn Âşûr, XXVII, 39). b) Kâbe’nin adıdır. Bu yorumda mâmur kelimesinin, “gelen gideni çok olan, ziyaretçileriyle şenlenen ve bakımlı olan yer” mânaları esas alınmıştır (Zemahşerî, IV, 33). Bu yorumu destekleyen bir rivayete göre Allah Teâlâ onu her yıl belirli sayıda ziyaretçi ile mâmur kılar, insanların sayısı bundan eksikse meleklerle tamamlar. c) Müminin kalbi kastedilmiştir. Kalp, kişinin Allah’ı tanıması ve O’na tam bir teslimiyet göstermesiyle mâmur olur (Beyzâvî, VI, 89; ayrıca bk. Abdurrahman Küçük, “Beytülma‘mûr”, DİA, VI, 94-95). Hemen bütün müfessirler, 5. âyette geçen ve “yüksek, yükseltilmiş tavan” anlamına gelen es-sakf el-merfû‘ tamlamasıyla semânın kastedildiğini belirtirler; Enbiyâ sûresinin 32. âyeti de bu mânayı destekler niteliktedir. Bu konudaki bir rivayete dayanarak bazı müfessirler, bununla (cennetin tavanı olan) arşın kastedildiği yorumunu yapmışlardır (Şevkânî, V, 110; Elmalılı, VII, 4551-4552). 6. âyetteki el-bahru’l-mescûr tamlamasında geçen bahr kelimesi “deniz” anlamına gelir; bunun sıfatı olarak zikredilen mescûr kelimesi ise farklı mânalara gelmektedir. Bu mânalardan hareketle söz konusu tamlama için yapılan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Kızdırılmış, alevlenmiş: Kelimenin Tekvîr sûresinin 6. âyetindeki kullanımı ışığında, kıyametin kopması sırasında –muhtemelen jeolojik bir patlamayla– denizlerin aşırı ısınması kastedilmiş olabilir (Gafir 40/72’de de fiil –edilgen haliyle– “yakılma” mânasına kullanılmıştır). b) Dolgun, taşkın: Denizlerin sularla dolu olması veya okyanuslar kastedilmiş olabilir. c) Boş: Kıyamet sırasında denizlerin boşalması kastedilmiş olabilir. d) Tutulmuş, hapsedilmiş: Denizlerin, dünyanın düzenini altüst edecek taşmalar yapmasının engellenmesine işaret olabilir (Taberî, XXVII, 18-19; İbn Atıyye, V, 186). e) Karışık, karışkan: Suyu birbirine veya tatlısı acısına karışan denizler mânası kastedilmiş olabilir (Şevkânî, V, 110). f) Tûr’dan söz edilmesi dikkate alınarak, Firavun’un boğulduğu denizin kastedildiği de düşünülebilir (İbn Âşûr, XXVII, 39-40; Elmalılı, VII, 4552). Ayrıca burada, semâda arşın altında bulunan bir denize (Taberî, XXVII, 20) veya cehenneme (İbn Atıyye, V, 187) yemin edildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. Taberî kelimenin “yakma” ve “dolma” şeklinde iki temel mânası bulunduğunu, bunlardan ilkinin dünya hayatındaki denizlere uymadığını, dolayısıyla “dolu deniz” mânası verilmesinin isabetli olacağını belirtir (XXVII, 19-20). Ancak buradaki denizin “kıyamet koparken ısınan ve kaynayan deniz” olarak anlaşılmasına da bir engel bulunmadığından meâlde “kaynayan deniz” anlamı tercih edilmiştir. İbn Âşûr burada üzerine yemin edilenlerle yeminin amacı arasındaki bağı özetle şöyle açıklar: İlk altı âyette üzerine yemin edilenler Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gönderilmesiyle ilgili hususlardır. Yeminin konusu ise peygamberlerin uyarılarının esasını oluşturan ilâhî azabın mutlaka geleceği gerçeğidir. Firavun ve adamlarının helâki de bu gerçeği inkâr edip Mûsâ’yı yalancılıkla itham etmeleri sebebiyle olmuştur (XXVII, 36; Râzî’nin burada zikredilen üç mekân [Tûr dağı, deniz ve Kâbe] ile üç peygamber [Hz. Mûsâ, Hz. Yûnus ve Hz. Muhammed] arasında bağ kuran tevili için bk. XXVIII, 239-240).
Yüce Allah altı şey üzerine kasem (yemin) ederek peygamberleri vasıtasıyla haber verdiği azabın mutlaka geleceğini ve onu engelleyebilecek hiçbir gücün bulunmadığını bildirmektedir. Üzerine yemin edilenlerle nelerin kastedildiği ve bunların yemin konusu ile bağlantısı hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır (Allah’ın yemin etmesi ve Kur’an’da yer alan kasemler konusunda genel bilgi ve değerlendirme için bk. Zâriyât 51/1-6). Müfessirlerin büyük çoğunluğu, 1. âyette geçen tûr kelimesini –Kur’an’daki kullanımlarını dikkate alarak– Hz. Mûsâ’ya peygamberlik görevinin tebliğ edildiği kutlu dağ (Sînâ dağı) anlamıyla açıklamışlardır. Bununla genel olarak dağların kastedildiği kanaatini taşıyanlar da vardır (İbn Atıyye, V, 185). Bazı müfessirler ise bu kelimenin kök anlamlarından olan “uçma” mânasıyla bağ kurarak “gayb âleminden duyular âlemine uçup gelenler (ilhamlar, bilgiler, melekler)” yorumunu yapmışlardır (Beyzâvî, VI, 88). 2 ve 3. âyetlerde söz konusu edilen “kitap”la ilgili olarak yapılan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Hz. Mûsâ’ya verilen kitap, b) Kur’ân-ı Kerîm, c) Hz. Muhammed’den önce indirilmiş ilâhî kitaplar, d) Yaratılmışlarla ilgili bütün bilgilerin kayıtlı bulunduğu levh-i mahfûz, e) Meleklerin göreviyle ilgili olarak levh-i mahfûzdan istinsah edilmiş kısımlar, f) Haşir günü insanların dünyada yapıp ettiklerini ayrıntılı olarak görecekleri amel defterleri (Zemahşerî, IV, 33; İbn Atıyye, V, 185; Râzî, XXVIII, 239). 3. âyette geçen rakk kelimesi “sahîfe, varak” mânasına gelir; daha çok hayvan (özellikle ceylan) derisinden yapılmış ince deri için kullanılır. Burada “kitap” kelimesiyle Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği yorumunu yapanlar, sûrenin indiği sıralarda Kur’an’ın bu şekilde yazılmaya başlandığı veya –tamamı açısından– ileride yazılacağına işaret bulunduğu yorumunu yaparlar. “Açık ve yayılmış” anlamına gelen menşûr kelimesiyle ilgili olarak Râzî şu ilginç yorumu yapar: Burada kitabın açıklık özelliğine işaret vardır; zira dürülü, kapalı kitapta ne bulunduğunu kimse bilemez; şu halde burada söz konusu olan kitap dürülü yazılardan yani levh-i mahfûzdan farklıdır; bunun anlamı “O size açıktır, onu inceleyip üzerinde düşünmenize kimse engel olamaz” demektir (XXVIII, 240). 4. âyetteki “el-beyt’ül-ma‘mûr” tamlaması hakkında başlıca üç yorum vardır: a) Semada bulunan bir evin, bir mescidin adıdır; ilgili rivayetlerde bunun yedinci semâda, Kâbe’nin izdüşümüne denk gelen bir yerde, arşın hizasında bulunduğu, durâh diye de anıldığı, meleklerin ziyaretiyle şenlendiği belirtilir. Dördüncü ve altıncı semada veya semanın ve yerin her bir katında bir beytülma‘mûr bulunduğu yönünde de nakiller vardır. Yine rivayetlerde yer alan bilgilere göre her gün oraya çok sayıda melek girer, Allah’ı takdis ve tesbih ederler; çıkanlar artık asla (kıyamete kadar) oraya dönmezler (bk. Taberî, XXVII, 16-18; Zemahşerî, IV, 33; İbn Atıyye, V, 186). Şu var ki bu rivayetlerin âyetteki tamlamayı izah amacı taşıdığı açık değildir (İbn Âşûr, XXVII, 39). b) Kâbe’nin adıdır. Bu yorumda mâmur kelimesinin, “gelen gideni çok olan, ziyaretçileriyle şenlenen ve bakımlı olan yer” mânaları esas alınmıştır (Zemahşerî, IV, 33). Bu yorumu destekleyen bir rivayete göre Allah Teâlâ onu her yıl belirli sayıda ziyaretçi ile mâmur kılar, insanların sayısı bundan eksikse meleklerle tamamlar. c) Müminin kalbi kastedilmiştir. Kalp, kişinin Allah’ı tanıması ve O’na tam bir teslimiyet göstermesiyle mâmur olur (Beyzâvî, VI, 89; ayrıca bk. Abdurrahman Küçük, “Beytülma‘mûr”, DİA, VI, 94-95). Hemen bütün müfessirler, 5. âyette geçen ve “yüksek, yükseltilmiş tavan” anlamına gelen es-sakf el-merfû‘ tamlamasıyla semânın kastedildiğini belirtirler; Enbiyâ sûresinin 32. âyeti de bu mânayı destekler niteliktedir. Bu konudaki bir rivayete dayanarak bazı müfessirler, bununla (cennetin tavanı olan) arşın kastedildiği yorumunu yapmışlardır (Şevkânî, V, 110; Elmalılı, VII, 4551-4552). 6. âyetteki el-bahru’l-mescûr tamlamasında geçen bahr kelimesi “deniz” anlamına gelir; bunun sıfatı olarak zikredilen mescûr kelimesi ise farklı mânalara gelmektedir. Bu mânalardan hareketle söz konusu tamlama için yapılan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Kızdırılmış, alevlenmiş: Kelimenin Tekvîr sûresinin 6. âyetindeki kullanımı ışığında, kıyametin kopması sırasında –muhtemelen jeolojik bir patlamayla– denizlerin aşırı ısınması kastedilmiş olabilir (Gafir 40/72’de de fiil –edilgen haliyle– “yakılma” mânasına kullanılmıştır). b) Dolgun, taşkın: Denizlerin sularla dolu olması veya okyanuslar kastedilmiş olabilir. c) Boş: Kıyamet sırasında denizlerin boşalması kastedilmiş olabilir. d) Tutulmuş, hapsedilmiş: Denizlerin, dünyanın düzenini altüst edecek taşmalar yapmasının engellenmesine işaret olabilir (Taberî, XXVII, 18-19; İbn Atıyye, V, 186). e) Karışık, karışkan: Suyu birbirine veya tatlısı acısına karışan denizler mânası kastedilmiş olabilir (Şevkânî, V, 110). f) Tûr’dan söz edilmesi dikkate alınarak, Firavun’un boğulduğu denizin kastedildiği de düşünülebilir (İbn Âşûr, XXVII, 39-40; Elmalılı, VII, 4552). Ayrıca burada, semâda arşın altında bulunan bir denize (Taberî, XXVII, 20) veya cehenneme (İbn Atıyye, V, 187) yemin edildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. Taberî kelimenin “yakma” ve “dolma” şeklinde iki temel mânası bulunduğunu, bunlardan ilkinin dünya hayatındaki denizlere uymadığını, dolayısıyla “dolu deniz” mânası verilmesinin isabetli olacağını belirtir (XXVII, 19-20). Ancak buradaki denizin “kıyamet koparken ısınan ve kaynayan deniz” olarak anlaşılmasına da bir engel bulunmadığından meâlde “kaynayan deniz” anlamı tercih edilmiştir. İbn Âşûr burada üzerine yemin edilenlerle yeminin amacı arasındaki bağı özetle şöyle açıklar: İlk altı âyette üzerine yemin edilenler Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gönderilmesiyle ilgili hususlardır. Yeminin konusu ise peygamberlerin uyarılarının esasını oluşturan ilâhî azabın mutlaka geleceği gerçeğidir. Firavun ve adamlarının helâki de bu gerçeği inkâr edip Mûsâ’yı yalancılıkla itham etmeleri sebebiyle olmuştur (XXVII, 36; Râzî’nin burada zikredilen üç mekân [Tûr dağı, deniz ve Kâbe] ile üç peygamber [Hz. Mûsâ, Hz. Yûnus ve Hz. Muhammed] arasında bağ kuran tevili için bk. XXVIII, 239-240).
Yüce Allah altı şey üzerine kasem (yemin) ederek peygamberleri vasıtasıyla haber verdiği azabın mutlaka geleceğini ve onu engelleyebilecek hiçbir gücün bulunmadığını bildirmektedir. Üzerine yemin edilenlerle nelerin kastedildiği ve bunların yemin konusu ile bağlantısı hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır (Allah’ın yemin etmesi ve Kur’an’da yer alan kasemler konusunda genel bilgi ve değerlendirme için bk. Zâriyât 51/1-6). Müfessirlerin büyük çoğunluğu, 1. âyette geçen tûr kelimesini –Kur’an’daki kullanımlarını dikkate alarak– Hz. Mûsâ’ya peygamberlik görevinin tebliğ edildiği kutlu dağ (Sînâ dağı) anlamıyla açıklamışlardır. Bununla genel olarak dağların kastedildiği kanaatini taşıyanlar da vardır (İbn Atıyye, V, 185). Bazı müfessirler ise bu kelimenin kök anlamlarından olan “uçma” mânasıyla bağ kurarak “gayb âleminden duyular âlemine uçup gelenler (ilhamlar, bilgiler, melekler)” yorumunu yapmışlardır (Beyzâvî, VI, 88). 2 ve 3. âyetlerde söz konusu edilen “kitap”la ilgili olarak yapılan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Hz. Mûsâ’ya verilen kitap, b) Kur’ân-ı Kerîm, c) Hz. Muhammed’den önce indirilmiş ilâhî kitaplar, d) Yaratılmışlarla ilgili bütün bilgilerin kayıtlı bulunduğu levh-i mahfûz, e) Meleklerin göreviyle ilgili olarak levh-i mahfûzdan istinsah edilmiş kısımlar, f) Haşir günü insanların dünyada yapıp ettiklerini ayrıntılı olarak görecekleri amel defterleri (Zemahşerî, IV, 33; İbn Atıyye, V, 185; Râzî, XXVIII, 239). 3. âyette geçen rakk kelimesi “sahîfe, varak” mânasına gelir; daha çok hayvan (özellikle ceylan) derisinden yapılmış ince deri için kullanılır. Burada “kitap” kelimesiyle Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği yorumunu yapanlar, sûrenin indiği sıralarda Kur’an’ın bu şekilde yazılmaya başlandığı veya –tamamı açısından– ileride yazılacağına işaret bulunduğu yorumunu yaparlar. “Açık ve yayılmış” anlamına gelen menşûr kelimesiyle ilgili olarak Râzî şu ilginç yorumu yapar: Burada kitabın açıklık özelliğine işaret vardır; zira dürülü, kapalı kitapta ne bulunduğunu kimse bilemez; şu halde burada söz konusu olan kitap dürülü yazılardan yani levh-i mahfûzdan farklıdır; bunun anlamı “O size açıktır, onu inceleyip üzerinde düşünmenize kimse engel olamaz” demektir (XXVIII, 240). 4. âyetteki “el-beyt’ül-ma‘mûr” tamlaması hakkında başlıca üç yorum vardır: a) Semada bulunan bir evin, bir mescidin adıdır; ilgili rivayetlerde bunun yedinci semâda, Kâbe’nin izdüşümüne denk gelen bir yerde, arşın hizasında bulunduğu, durâh diye de anıldığı, meleklerin ziyaretiyle şenlendiği belirtilir. Dördüncü ve altıncı semada veya semanın ve yerin her bir katında bir beytülma‘mûr bulunduğu yönünde de nakiller vardır. Yine rivayetlerde yer alan bilgilere göre her gün oraya çok sayıda melek girer, Allah’ı takdis ve tesbih ederler; çıkanlar artık asla (kıyamete kadar) oraya dönmezler (bk. Taberî, XXVII, 16-18; Zemahşerî, IV, 33; İbn Atıyye, V, 186). Şu var ki bu rivayetlerin âyetteki tamlamayı izah amacı taşıdığı açık değildir (İbn Âşûr, XXVII, 39). b) Kâbe’nin adıdır. Bu yorumda mâmur kelimesinin, “gelen gideni çok olan, ziyaretçileriyle şenlenen ve bakımlı olan yer” mânaları esas alınmıştır (Zemahşerî, IV, 33). Bu yorumu destekleyen bir rivayete göre Allah Teâlâ onu her yıl belirli sayıda ziyaretçi ile mâmur kılar, insanların sayısı bundan eksikse meleklerle tamamlar. c) Müminin kalbi kastedilmiştir. Kalp, kişinin Allah’ı tanıması ve O’na tam bir teslimiyet göstermesiyle mâmur olur (Beyzâvî, VI, 89; ayrıca bk. Abdurrahman Küçük, “Beytülma‘mûr”, DİA, VI, 94-95). Hemen bütün müfessirler, 5. âyette geçen ve “yüksek, yükseltilmiş tavan” anlamına gelen es-sakf el-merfû‘ tamlamasıyla semânın kastedildiğini belirtirler; Enbiyâ sûresinin 32. âyeti de bu mânayı destekler niteliktedir. Bu konudaki bir rivayete dayanarak bazı müfessirler, bununla (cennetin tavanı olan) arşın kastedildiği yorumunu yapmışlardır (Şevkânî, V, 110; Elmalılı, VII, 4551-4552). 6. âyetteki el-bahru’l-mescûr tamlamasında geçen bahr kelimesi “deniz” anlamına gelir; bunun sıfatı olarak zikredilen mescûr kelimesi ise farklı mânalara gelmektedir. Bu mânalardan hareketle söz konusu tamlama için yapılan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Kızdırılmış, alevlenmiş: Kelimenin Tekvîr sûresinin 6. âyetindeki kullanımı ışığında, kıyametin kopması sırasında –muhtemelen jeolojik bir patlamayla– denizlerin aşırı ısınması kastedilmiş olabilir (Gafir 40/72’de de fiil –edilgen haliyle– “yakılma” mânasına kullanılmıştır). b) Dolgun, taşkın: Denizlerin sularla dolu olması veya okyanuslar kastedilmiş olabilir. c) Boş: Kıyamet sırasında denizlerin boşalması kastedilmiş olabilir. d) Tutulmuş, hapsedilmiş: Denizlerin, dünyanın düzenini altüst edecek taşmalar yapmasının engellenmesine işaret olabilir (Taberî, XXVII, 18-19; İbn Atıyye, V, 186). e) Karışık, karışkan: Suyu birbirine veya tatlısı acısına karışan denizler mânası kastedilmiş olabilir (Şevkânî, V, 110). f) Tûr’dan söz edilmesi dikkate alınarak, Firavun’un boğulduğu denizin kastedildiği de düşünülebilir (İbn Âşûr, XXVII, 39-40; Elmalılı, VII, 4552). Ayrıca burada, semâda arşın altında bulunan bir denize (Taberî, XXVII, 20) veya cehenneme (İbn Atıyye, V, 187) yemin edildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. Taberî kelimenin “yakma” ve “dolma” şeklinde iki temel mânası bulunduğunu, bunlardan ilkinin dünya hayatındaki denizlere uymadığını, dolayısıyla “dolu deniz” mânası verilmesinin isabetli olacağını belirtir (XXVII, 19-20). Ancak buradaki denizin “kıyamet koparken ısınan ve kaynayan deniz” olarak anlaşılmasına da bir engel bulunmadığından meâlde “kaynayan deniz” anlamı tercih edilmiştir. İbn Âşûr burada üzerine yemin edilenlerle yeminin amacı arasındaki bağı özetle şöyle açıklar: İlk altı âyette üzerine yemin edilenler Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gönderilmesiyle ilgili hususlardır. Yeminin konusu ise peygamberlerin uyarılarının esasını oluşturan ilâhî azabın mutlaka geleceği gerçeğidir. Firavun ve adamlarının helâki de bu gerçeği inkâr edip Mûsâ’yı yalancılıkla itham etmeleri sebebiyle olmuştur (XXVII, 36; Râzî’nin burada zikredilen üç mekân [Tûr dağı, deniz ve Kâbe] ile üç peygamber [Hz. Mûsâ, Hz. Yûnus ve Hz. Muhammed] arasında bağ kuran tevili için bk. XXVIII, 239-240).
Yüce Allah altı şey üzerine kasem (yemin) ederek peygamberleri vasıtasıyla haber verdiği azabın mutlaka geleceğini ve onu engelleyebilecek hiçbir gücün bulunmadığını bildirmektedir. Üzerine yemin edilenlerle nelerin kastedildiği ve bunların yemin konusu ile bağlantısı hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır (Allah’ın yemin etmesi ve Kur’an’da yer alan kasemler konusunda genel bilgi ve değerlendirme için bk. Zâriyât 51/1-6). Müfessirlerin büyük çoğunluğu, 1. âyette geçen tûr kelimesini –Kur’an’daki kullanımlarını dikkate alarak– Hz. Mûsâ’ya peygamberlik görevinin tebliğ edildiği kutlu dağ (Sînâ dağı) anlamıyla açıklamışlardır. Bununla genel olarak dağların kastedildiği kanaatini taşıyanlar da vardır (İbn Atıyye, V, 185). Bazı müfessirler ise bu kelimenin kök anlamlarından olan “uçma” mânasıyla bağ kurarak “gayb âleminden duyular âlemine uçup gelenler (ilhamlar, bilgiler, melekler)” yorumunu yapmışlardır (Beyzâvî, VI, 88). 2 ve 3. âyetlerde söz konusu edilen “kitap”la ilgili olarak yapılan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Hz. Mûsâ’ya verilen kitap, b) Kur’ân-ı Kerîm, c) Hz. Muhammed’den önce indirilmiş ilâhî kitaplar, d) Yaratılmışlarla ilgili bütün bilgilerin kayıtlı bulunduğu levh-i mahfûz, e) Meleklerin göreviyle ilgili olarak levh-i mahfûzdan istinsah edilmiş kısımlar, f) Haşir günü insanların dünyada yapıp ettiklerini ayrıntılı olarak görecekleri amel defterleri (Zemahşerî, IV, 33; İbn Atıyye, V, 185; Râzî, XXVIII, 239). 3. âyette geçen rakk kelimesi “sahîfe, varak” mânasına gelir; daha çok hayvan (özellikle ceylan) derisinden yapılmış ince deri için kullanılır. Burada “kitap” kelimesiyle Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği yorumunu yapanlar, sûrenin indiği sıralarda Kur’an’ın bu şekilde yazılmaya başlandığı veya –tamamı açısından– ileride yazılacağına işaret bulunduğu yorumunu yaparlar. “Açık ve yayılmış” anlamına gelen menşûr kelimesiyle ilgili olarak Râzî şu ilginç yorumu yapar: Burada kitabın açıklık özelliğine işaret vardır; zira dürülü, kapalı kitapta ne bulunduğunu kimse bilemez; şu halde burada söz konusu olan kitap dürülü yazılardan yani levh-i mahfûzdan farklıdır; bunun anlamı “O size açıktır, onu inceleyip üzerinde düşünmenize kimse engel olamaz” demektir (XXVIII, 240). 4. âyetteki “el-beyt’ül-ma‘mûr” tamlaması hakkında başlıca üç yorum vardır: a) Semada bulunan bir evin, bir mescidin adıdır; ilgili rivayetlerde bunun yedinci semâda, Kâbe’nin izdüşümüne denk gelen bir yerde, arşın hizasında bulunduğu, durâh diye de anıldığı, meleklerin ziyaretiyle şenlendiği belirtilir. Dördüncü ve altıncı semada veya semanın ve yerin her bir katında bir beytülma‘mûr bulunduğu yönünde de nakiller vardır. Yine rivayetlerde yer alan bilgilere göre her gün oraya çok sayıda melek girer, Allah’ı takdis ve tesbih ederler; çıkanlar artık asla (kıyamete kadar) oraya dönmezler (bk. Taberî, XXVII, 16-18; Zemahşerî, IV, 33; İbn Atıyye, V, 186). Şu var ki bu rivayetlerin âyetteki tamlamayı izah amacı taşıdığı açık değildir (İbn Âşûr, XXVII, 39). b) Kâbe’nin adıdır. Bu yorumda mâmur kelimesinin, “gelen gideni çok olan, ziyaretçileriyle şenlenen ve bakımlı olan yer” mânaları esas alınmıştır (Zemahşerî, IV, 33). Bu yorumu destekleyen bir rivayete göre Allah Teâlâ onu her yıl belirli sayıda ziyaretçi ile mâmur kılar, insanların sayısı bundan eksikse meleklerle tamamlar. c) Müminin kalbi kastedilmiştir. Kalp, kişinin Allah’ı tanıması ve O’na tam bir teslimiyet göstermesiyle mâmur olur (Beyzâvî, VI, 89; ayrıca bk. Abdurrahman Küçük, “Beytülma‘mûr”, DİA, VI, 94-95). Hemen bütün müfessirler, 5. âyette geçen ve “yüksek, yükseltilmiş tavan” anlamına gelen es-sakf el-merfû‘ tamlamasıyla semânın kastedildiğini belirtirler; Enbiyâ sûresinin 32. âyeti de bu mânayı destekler niteliktedir. Bu konudaki bir rivayete dayanarak bazı müfessirler, bununla (cennetin tavanı olan) arşın kastedildiği yorumunu yapmışlardır (Şevkânî, V, 110; Elmalılı, VII, 4551-4552). 6. âyetteki el-bahru’l-mescûr tamlamasında geçen bahr kelimesi “deniz” anlamına gelir; bunun sıfatı olarak zikredilen mescûr kelimesi ise farklı mânalara gelmektedir. Bu mânalardan hareketle söz konusu tamlama için yapılan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Kızdırılmış, alevlenmiş: Kelimenin Tekvîr sûresinin 6. âyetindeki kullanımı ışığında, kıyametin kopması sırasında –muhtemelen jeolojik bir patlamayla– denizlerin aşırı ısınması kastedilmiş olabilir (Gafir 40/72’de de fiil –edilgen haliyle– “yakılma” mânasına kullanılmıştır). b) Dolgun, taşkın: Denizlerin sularla dolu olması veya okyanuslar kastedilmiş olabilir. c) Boş: Kıyamet sırasında denizlerin boşalması kastedilmiş olabilir. d) Tutulmuş, hapsedilmiş: Denizlerin, dünyanın düzenini altüst edecek taşmalar yapmasının engellenmesine işaret olabilir (Taberî, XXVII, 18-19; İbn Atıyye, V, 186). e) Karışık, karışkan: Suyu birbirine veya tatlısı acısına karışan denizler mânası kastedilmiş olabilir (Şevkânî, V, 110). f) Tûr’dan söz edilmesi dikkate alınarak, Firavun’un boğulduğu denizin kastedildiği de düşünülebilir (İbn Âşûr, XXVII, 39-40; Elmalılı, VII, 4552). Ayrıca burada, semâda arşın altında bulunan bir denize (Taberî, XXVII, 20) veya cehenneme (İbn Atıyye, V, 187) yemin edildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. Taberî kelimenin “yakma” ve “dolma” şeklinde iki temel mânası bulunduğunu, bunlardan ilkinin dünya hayatındaki denizlere uymadığını, dolayısıyla “dolu deniz” mânası verilmesinin isabetli olacağını belirtir (XXVII, 19-20). Ancak buradaki denizin “kıyamet koparken ısınan ve kaynayan deniz” olarak anlaşılmasına da bir engel bulunmadığından meâlde “kaynayan deniz” anlamı tercih edilmiştir. İbn Âşûr burada üzerine yemin edilenlerle yeminin amacı arasındaki bağı özetle şöyle açıklar: İlk altı âyette üzerine yemin edilenler Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gönderilmesiyle ilgili hususlardır. Yeminin konusu ise peygamberlerin uyarılarının esasını oluşturan ilâhî azabın mutlaka geleceği gerçeğidir. Firavun ve adamlarının helâki de bu gerçeği inkâr edip Mûsâ’yı yalancılıkla itham etmeleri sebebiyle olmuştur (XXVII, 36; Râzî’nin burada zikredilen üç mekân [Tûr dağı, deniz ve Kâbe] ile üç peygamber [Hz. Mûsâ, Hz. Yûnus ve Hz. Muhammed] arasında bağ kuran tevili için bk. XXVIII, 239-240).
Yüce Allah altı şey üzerine kasem (yemin) ederek peygamberleri vasıtasıyla haber verdiği azabın mutlaka geleceğini ve onu engelleyebilecek hiçbir gücün bulunmadığını bildirmektedir. Üzerine yemin edilenlerle nelerin kastedildiği ve bunların yemin konusu ile bağlantısı hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır (Allah’ın yemin etmesi ve Kur’an’da yer alan kasemler konusunda genel bilgi ve değerlendirme için bk. Zâriyât 51/1-6). Müfessirlerin büyük çoğunluğu, 1. âyette geçen tûr kelimesini –Kur’an’daki kullanımlarını dikkate alarak– Hz. Mûsâ’ya peygamberlik görevinin tebliğ edildiği kutlu dağ (Sînâ dağı) anlamıyla açıklamışlardır. Bununla genel olarak dağların kastedildiği kanaatini taşıyanlar da vardır (İbn Atıyye, V, 185). Bazı müfessirler ise bu kelimenin kök anlamlarından olan “uçma” mânasıyla bağ kurarak “gayb âleminden duyular âlemine uçup gelenler (ilhamlar, bilgiler, melekler)” yorumunu yapmışlardır (Beyzâvî, VI, 88). 2 ve 3. âyetlerde söz konusu edilen “kitap”la ilgili olarak yapılan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Hz. Mûsâ’ya verilen kitap, b) Kur’ân-ı Kerîm, c) Hz. Muhammed’den önce indirilmiş ilâhî kitaplar, d) Yaratılmışlarla ilgili bütün bilgilerin kayıtlı bulunduğu levh-i mahfûz, e) Meleklerin göreviyle ilgili olarak levh-i mahfûzdan istinsah edilmiş kısımlar, f) Haşir günü insanların dünyada yapıp ettiklerini ayrıntılı olarak görecekleri amel defterleri (Zemahşerî, IV, 33; İbn Atıyye, V, 185; Râzî, XXVIII, 239). 3. âyette geçen rakk kelimesi “sahîfe, varak” mânasına gelir; daha çok hayvan (özellikle ceylan) derisinden yapılmış ince deri için kullanılır. Burada “kitap” kelimesiyle Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği yorumunu yapanlar, sûrenin indiği sıralarda Kur’an’ın bu şekilde yazılmaya başlandığı veya –tamamı açısından– ileride yazılacağına işaret bulunduğu yorumunu yaparlar. “Açık ve yayılmış” anlamına gelen menşûr kelimesiyle ilgili olarak Râzî şu ilginç yorumu yapar: Burada kitabın açıklık özelliğine işaret vardır; zira dürülü, kapalı kitapta ne bulunduğunu kimse bilemez; şu halde burada söz konusu olan kitap dürülü yazılardan yani levh-i mahfûzdan farklıdır; bunun anlamı “O size açıktır, onu inceleyip üzerinde düşünmenize kimse engel olamaz” demektir (XXVIII, 240). 4. âyetteki “el-beyt’ül-ma‘mûr” tamlaması hakkında başlıca üç yorum vardır: a) Semada bulunan bir evin, bir mescidin adıdır; ilgili rivayetlerde bunun yedinci semâda, Kâbe’nin izdüşümüne denk gelen bir yerde, arşın hizasında bulunduğu, durâh diye de anıldığı, meleklerin ziyaretiyle şenlendiği belirtilir. Dördüncü ve altıncı semada veya semanın ve yerin her bir katında bir beytülma‘mûr bulunduğu yönünde de nakiller vardır. Yine rivayetlerde yer alan bilgilere göre her gün oraya çok sayıda melek girer, Allah’ı takdis ve tesbih ederler; çıkanlar artık asla (kıyamete kadar) oraya dönmezler (bk. Taberî, XXVII, 16-18; Zemahşerî, IV, 33; İbn Atıyye, V, 186). Şu var ki bu rivayetlerin âyetteki tamlamayı izah amacı taşıdığı açık değildir (İbn Âşûr, XXVII, 39). b) Kâbe’nin adıdır. Bu yorumda mâmur kelimesinin, “gelen gideni çok olan, ziyaretçileriyle şenlenen ve bakımlı olan yer” mânaları esas alınmıştır (Zemahşerî, IV, 33). Bu yorumu destekleyen bir rivayete göre Allah Teâlâ onu her yıl belirli sayıda ziyaretçi ile mâmur kılar, insanların sayısı bundan eksikse meleklerle tamamlar. c) Müminin kalbi kastedilmiştir. Kalp, kişinin Allah’ı tanıması ve O’na tam bir teslimiyet göstermesiyle mâmur olur (Beyzâvî, VI, 89; ayrıca bk. Abdurrahman Küçük, “Beytülma‘mûr”, DİA, VI, 94-95). Hemen bütün müfessirler, 5. âyette geçen ve “yüksek, yükseltilmiş tavan” anlamına gelen es-sakf el-merfû‘ tamlamasıyla semânın kastedildiğini belirtirler; Enbiyâ sûresinin 32. âyeti de bu mânayı destekler niteliktedir. Bu konudaki bir rivayete dayanarak bazı müfessirler, bununla (cennetin tavanı olan) arşın kastedildiği yorumunu yapmışlardır (Şevkânî, V, 110; Elmalılı, VII, 4551-4552). 6. âyetteki el-bahru’l-mescûr tamlamasında geçen bahr kelimesi “deniz” anlamına gelir; bunun sıfatı olarak zikredilen mescûr kelimesi ise farklı mânalara gelmektedir. Bu mânalardan hareketle söz konusu tamlama için yapılan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Kızdırılmış, alevlenmiş: Kelimenin Tekvîr sûresinin 6. âyetindeki kullanımı ışığında, kıyametin kopması sırasında –muhtemelen jeolojik bir patlamayla– denizlerin aşırı ısınması kastedilmiş olabilir (Gafir 40/72’de de fiil –edilgen haliyle– “yakılma” mânasına kullanılmıştır). b) Dolgun, taşkın: Denizlerin sularla dolu olması veya okyanuslar kastedilmiş olabilir. c) Boş: Kıyamet sırasında denizlerin boşalması kastedilmiş olabilir. d) Tutulmuş, hapsedilmiş: Denizlerin, dünyanın düzenini altüst edecek taşmalar yapmasının engellenmesine işaret olabilir (Taberî, XXVII, 18-19; İbn Atıyye, V, 186). e) Karışık, karışkan: Suyu birbirine veya tatlısı acısına karışan denizler mânası kastedilmiş olabilir (Şevkânî, V, 110). f) Tûr’dan söz edilmesi dikkate alınarak, Firavun’un boğulduğu denizin kastedildiği de düşünülebilir (İbn Âşûr, XXVII, 39-40; Elmalılı, VII, 4552). Ayrıca burada, semâda arşın altında bulunan bir denize (Taberî, XXVII, 20) veya cehenneme (İbn Atıyye, V, 187) yemin edildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. Taberî kelimenin “yakma” ve “dolma” şeklinde iki temel mânası bulunduğunu, bunlardan ilkinin dünya hayatındaki denizlere uymadığını, dolayısıyla “dolu deniz” mânası verilmesinin isabetli olacağını belirtir (XXVII, 19-20). Ancak buradaki denizin “kıyamet koparken ısınan ve kaynayan deniz” olarak anlaşılmasına da bir engel bulunmadığından meâlde “kaynayan deniz” anlamı tercih edilmiştir. İbn Âşûr burada üzerine yemin edilenlerle yeminin amacı arasındaki bağı özetle şöyle açıklar: İlk altı âyette üzerine yemin edilenler Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gönderilmesiyle ilgili hususlardır. Yeminin konusu ise peygamberlerin uyarılarının esasını oluşturan ilâhî azabın mutlaka geleceği gerçeğidir. Firavun ve adamlarının helâki de bu gerçeği inkâr edip Mûsâ’yı yalancılıkla itham etmeleri sebebiyle olmuştur (XXVII, 36; Râzî’nin burada zikredilen üç mekân [Tûr dağı, deniz ve Kâbe] ile üç peygamber [Hz. Mûsâ, Hz. Yûnus ve Hz. Muhammed] arasında bağ kuran tevili için bk. XXVIII, 239-240).
Yüce Allah altı şey üzerine kasem (yemin) ederek peygamberleri vasıtasıyla haber verdiği azabın mutlaka geleceğini ve onu engelleyebilecek hiçbir gücün bulunmadığını bildirmektedir. Üzerine yemin edilenlerle nelerin kastedildiği ve bunların yemin konusu ile bağlantısı hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır (Allah’ın yemin etmesi ve Kur’an’da yer alan kasemler konusunda genel bilgi ve değerlendirme için bk. Zâriyât 51/1-6). Müfessirlerin büyük çoğunluğu, 1. âyette geçen tûr kelimesini –Kur’an’daki kullanımlarını dikkate alarak– Hz. Mûsâ’ya peygamberlik görevinin tebliğ edildiği kutlu dağ (Sînâ dağı) anlamıyla açıklamışlardır. Bununla genel olarak dağların kastedildiği kanaatini taşıyanlar da vardır (İbn Atıyye, V, 185). Bazı müfessirler ise bu kelimenin kök anlamlarından olan “uçma” mânasıyla bağ kurarak “gayb âleminden duyular âlemine uçup gelenler (ilhamlar, bilgiler, melekler)” yorumunu yapmışlardır (Beyzâvî, VI, 88). 2 ve 3. âyetlerde söz konusu edilen “kitap”la ilgili olarak yapılan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Hz. Mûsâ’ya verilen kitap, b) Kur’ân-ı Kerîm, c) Hz. Muhammed’den önce indirilmiş ilâhî kitaplar, d) Yaratılmışlarla ilgili bütün bilgilerin kayıtlı bulunduğu levh-i mahfûz, e) Meleklerin göreviyle ilgili olarak levh-i mahfûzdan istinsah edilmiş kısımlar, f) Haşir günü insanların dünyada yapıp ettiklerini ayrıntılı olarak görecekleri amel defterleri (Zemahşerî, IV, 33; İbn Atıyye, V, 185; Râzî, XXVIII, 239). 3. âyette geçen rakk kelimesi “sahîfe, varak” mânasına gelir; daha çok hayvan (özellikle ceylan) derisinden yapılmış ince deri için kullanılır. Burada “kitap” kelimesiyle Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği yorumunu yapanlar, sûrenin indiği sıralarda Kur’an’ın bu şekilde yazılmaya başlandığı veya –tamamı açısından– ileride yazılacağına işaret bulunduğu yorumunu yaparlar. “Açık ve yayılmış” anlamına gelen menşûr kelimesiyle ilgili olarak Râzî şu ilginç yorumu yapar: Burada kitabın açıklık özelliğine işaret vardır; zira dürülü, kapalı kitapta ne bulunduğunu kimse bilemez; şu halde burada söz konusu olan kitap dürülü yazılardan yani levh-i mahfûzdan farklıdır; bunun anlamı “O size açıktır, onu inceleyip üzerinde düşünmenize kimse engel olamaz” demektir (XXVIII, 240). 4. âyetteki “el-beyt’ül-ma‘mûr” tamlaması hakkında başlıca üç yorum vardır: a) Semada bulunan bir evin, bir mescidin adıdır; ilgili rivayetlerde bunun yedinci semâda, Kâbe’nin izdüşümüne denk gelen bir yerde, arşın hizasında bulunduğu, durâh diye de anıldığı, meleklerin ziyaretiyle şenlendiği belirtilir. Dördüncü ve altıncı semada veya semanın ve yerin her bir katında bir beytülma‘mûr bulunduğu yönünde de nakiller vardır. Yine rivayetlerde yer alan bilgilere göre her gün oraya çok sayıda melek girer, Allah’ı takdis ve tesbih ederler; çıkanlar artık asla (kıyamete kadar) oraya dönmezler (bk. Taberî, XXVII, 16-18; Zemahşerî, IV, 33; İbn Atıyye, V, 186). Şu var ki bu rivayetlerin âyetteki tamlamayı izah amacı taşıdığı açık değildir (İbn Âşûr, XXVII, 39). b) Kâbe’nin adıdır. Bu yorumda mâmur kelimesinin, “gelen gideni çok olan, ziyaretçileriyle şenlenen ve bakımlı olan yer” mânaları esas alınmıştır (Zemahşerî, IV, 33). Bu yorumu destekleyen bir rivayete göre Allah Teâlâ onu her yıl belirli sayıda ziyaretçi ile mâmur kılar, insanların sayısı bundan eksikse meleklerle tamamlar. c) Müminin kalbi kastedilmiştir. Kalp, kişinin Allah’ı tanıması ve O’na tam bir teslimiyet göstermesiyle mâmur olur (Beyzâvî, VI, 89; ayrıca bk. Abdurrahman Küçük, “Beytülma‘mûr”, DİA, VI, 94-95). Hemen bütün müfessirler, 5. âyette geçen ve “yüksek, yükseltilmiş tavan” anlamına gelen es-sakf el-merfû‘ tamlamasıyla semânın kastedildiğini belirtirler; Enbiyâ sûresinin 32. âyeti de bu mânayı destekler niteliktedir. Bu konudaki bir rivayete dayanarak bazı müfessirler, bununla (cennetin tavanı olan) arşın kastedildiği yorumunu yapmışlardır (Şevkânî, V, 110; Elmalılı, VII, 4551-4552). 6. âyetteki el-bahru’l-mescûr tamlamasında geçen bahr kelimesi “deniz” anlamına gelir; bunun sıfatı olarak zikredilen mescûr kelimesi ise farklı mânalara gelmektedir. Bu mânalardan hareketle söz konusu tamlama için yapılan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Kızdırılmış, alevlenmiş: Kelimenin Tekvîr sûresinin 6. âyetindeki kullanımı ışığında, kıyametin kopması sırasında –muhtemelen jeolojik bir patlamayla– denizlerin aşırı ısınması kastedilmiş olabilir (Gafir 40/72’de de fiil –edilgen haliyle– “yakılma” mânasına kullanılmıştır). b) Dolgun, taşkın: Denizlerin sularla dolu olması veya okyanuslar kastedilmiş olabilir. c) Boş: Kıyamet sırasında denizlerin boşalması kastedilmiş olabilir. d) Tutulmuş, hapsedilmiş: Denizlerin, dünyanın düzenini altüst edecek taşmalar yapmasının engellenmesine işaret olabilir (Taberî, XXVII, 18-19; İbn Atıyye, V, 186). e) Karışık, karışkan: Suyu birbirine veya tatlısı acısına karışan denizler mânası kastedilmiş olabilir (Şevkânî, V, 110). f) Tûr’dan söz edilmesi dikkate alınarak, Firavun’un boğulduğu denizin kastedildiği de düşünülebilir (İbn Âşûr, XXVII, 39-40; Elmalılı, VII, 4552). Ayrıca burada, semâda arşın altında bulunan bir denize (Taberî, XXVII, 20) veya cehenneme (İbn Atıyye, V, 187) yemin edildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. Taberî kelimenin “yakma” ve “dolma” şeklinde iki temel mânası bulunduğunu, bunlardan ilkinin dünya hayatındaki denizlere uymadığını, dolayısıyla “dolu deniz” mânası verilmesinin isabetli olacağını belirtir (XXVII, 19-20). Ancak buradaki denizin “kıyamet koparken ısınan ve kaynayan deniz” olarak anlaşılmasına da bir engel bulunmadığından meâlde “kaynayan deniz” anlamı tercih edilmiştir. İbn Âşûr burada üzerine yemin edilenlerle yeminin amacı arasındaki bağı özetle şöyle açıklar: İlk altı âyette üzerine yemin edilenler Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gönderilmesiyle ilgili hususlardır. Yeminin konusu ise peygamberlerin uyarılarının esasını oluşturan ilâhî azabın mutlaka geleceği gerçeğidir. Firavun ve adamlarının helâki de bu gerçeği inkâr edip Mûsâ’yı yalancılıkla itham etmeleri sebebiyle olmuştur (XXVII, 36; Râzî’nin burada zikredilen üç mekân [Tûr dağı, deniz ve Kâbe] ile üç peygamber [Hz. Mûsâ, Hz. Yûnus ve Hz. Muhammed] arasında bağ kuran tevili için bk. XXVIII, 239-240).
Yüce Allah altı şey üzerine kasem (yemin) ederek peygamberleri vasıtasıyla haber verdiği azabın mutlaka geleceğini ve onu engelleyebilecek hiçbir gücün bulunmadığını bildirmektedir. Üzerine yemin edilenlerle nelerin kastedildiği ve bunların yemin konusu ile bağlantısı hakkında değişik açıklamalar yapılmıştır (Allah’ın yemin etmesi ve Kur’an’da yer alan kasemler konusunda genel bilgi ve değerlendirme için bk. Zâriyât 51/1-6). Müfessirlerin büyük çoğunluğu, 1. âyette geçen tûr kelimesini –Kur’an’daki kullanımlarını dikkate alarak– Hz. Mûsâ’ya peygamberlik görevinin tebliğ edildiği kutlu dağ (Sînâ dağı) anlamıyla açıklamışlardır. Bununla genel olarak dağların kastedildiği kanaatini taşıyanlar da vardır (İbn Atıyye, V, 185). Bazı müfessirler ise bu kelimenin kök anlamlarından olan “uçma” mânasıyla bağ kurarak “gayb âleminden duyular âlemine uçup gelenler (ilhamlar, bilgiler, melekler)” yorumunu yapmışlardır (Beyzâvî, VI, 88). 2 ve 3. âyetlerde söz konusu edilen “kitap”la ilgili olarak yapılan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Hz. Mûsâ’ya verilen kitap, b) Kur’ân-ı Kerîm, c) Hz. Muhammed’den önce indirilmiş ilâhî kitaplar, d) Yaratılmışlarla ilgili bütün bilgilerin kayıtlı bulunduğu levh-i mahfûz, e) Meleklerin göreviyle ilgili olarak levh-i mahfûzdan istinsah edilmiş kısımlar, f) Haşir günü insanların dünyada yapıp ettiklerini ayrıntılı olarak görecekleri amel defterleri (Zemahşerî, IV, 33; İbn Atıyye, V, 185; Râzî, XXVIII, 239). 3. âyette geçen rakk kelimesi “sahîfe, varak” mânasına gelir; daha çok hayvan (özellikle ceylan) derisinden yapılmış ince deri için kullanılır. Burada “kitap” kelimesiyle Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği yorumunu yapanlar, sûrenin indiği sıralarda Kur’an’ın bu şekilde yazılmaya başlandığı veya –tamamı açısından– ileride yazılacağına işaret bulunduğu yorumunu yaparlar. “Açık ve yayılmış” anlamına gelen menşûr kelimesiyle ilgili olarak Râzî şu ilginç yorumu yapar: Burada kitabın açıklık özelliğine işaret vardır; zira dürülü, kapalı kitapta ne bulunduğunu kimse bilemez; şu halde burada söz konusu olan kitap dürülü yazılardan yani levh-i mahfûzdan farklıdır; bunun anlamı “O size açıktır, onu inceleyip üzerinde düşünmenize kimse engel olamaz” demektir (XXVIII, 240). 4. âyetteki “el-beyt’ül-ma‘mûr” tamlaması hakkında başlıca üç yorum vardır: a) Semada bulunan bir evin, bir mescidin adıdır; ilgili rivayetlerde bunun yedinci semâda, Kâbe’nin izdüşümüne denk gelen bir yerde, arşın hizasında bulunduğu, durâh diye de anıldığı, meleklerin ziyaretiyle şenlendiği belirtilir. Dördüncü ve altıncı semada veya semanın ve yerin her bir katında bir beytülma‘mûr bulunduğu yönünde de nakiller vardır. Yine rivayetlerde yer alan bilgilere göre her gün oraya çok sayıda melek girer, Allah’ı takdis ve tesbih ederler; çıkanlar artık asla (kıyamete kadar) oraya dönmezler (bk. Taberî, XXVII, 16-18; Zemahşerî, IV, 33; İbn Atıyye, V, 186). Şu var ki bu rivayetlerin âyetteki tamlamayı izah amacı taşıdığı açık değildir (İbn Âşûr, XXVII, 39). b) Kâbe’nin adıdır. Bu yorumda mâmur kelimesinin, “gelen gideni çok olan, ziyaretçileriyle şenlenen ve bakımlı olan yer” mânaları esas alınmıştır (Zemahşerî, IV, 33). Bu yorumu destekleyen bir rivayete göre Allah Teâlâ onu her yıl belirli sayıda ziyaretçi ile mâmur kılar, insanların sayısı bundan eksikse meleklerle tamamlar. c) Müminin kalbi kastedilmiştir. Kalp, kişinin Allah’ı tanıması ve O’na tam bir teslimiyet göstermesiyle mâmur olur (Beyzâvî, VI, 89; ayrıca bk. Abdurrahman Küçük, “Beytülma‘mûr”, DİA, VI, 94-95). Hemen bütün müfessirler, 5. âyette geçen ve “yüksek, yükseltilmiş tavan” anlamına gelen es-sakf el-merfû‘ tamlamasıyla semânın kastedildiğini belirtirler; Enbiyâ sûresinin 32. âyeti de bu mânayı destekler niteliktedir. Bu konudaki bir rivayete dayanarak bazı müfessirler, bununla (cennetin tavanı olan) arşın kastedildiği yorumunu yapmışlardır (Şevkânî, V, 110; Elmalılı, VII, 4551-4552). 6. âyetteki el-bahru’l-mescûr tamlamasında geçen bahr kelimesi “deniz” anlamına gelir; bunun sıfatı olarak zikredilen mescûr kelimesi ise farklı mânalara gelmektedir. Bu mânalardan hareketle söz konusu tamlama için yapılan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Kızdırılmış, alevlenmiş: Kelimenin Tekvîr sûresinin 6. âyetindeki kullanımı ışığında, kıyametin kopması sırasında –muhtemelen jeolojik bir patlamayla– denizlerin aşırı ısınması kastedilmiş olabilir (Gafir 40/72’de de fiil –edilgen haliyle– “yakılma” mânasına kullanılmıştır). b) Dolgun, taşkın: Denizlerin sularla dolu olması veya okyanuslar kastedilmiş olabilir. c) Boş: Kıyamet sırasında denizlerin boşalması kastedilmiş olabilir. d) Tutulmuş, hapsedilmiş: Denizlerin, dünyanın düzenini altüst edecek taşmalar yapmasının engellenmesine işaret olabilir (Taberî, XXVII, 18-19; İbn Atıyye, V, 186). e) Karışık, karışkan: Suyu birbirine veya tatlısı acısına karışan denizler mânası kastedilmiş olabilir (Şevkânî, V, 110). f) Tûr’dan söz edilmesi dikkate alınarak, Firavun’un boğulduğu denizin kastedildiği de düşünülebilir (İbn Âşûr, XXVII, 39-40; Elmalılı, VII, 4552). Ayrıca burada, semâda arşın altında bulunan bir denize (Taberî, XXVII, 20) veya cehenneme (İbn Atıyye, V, 187) yemin edildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. Taberî kelimenin “yakma” ve “dolma” şeklinde iki temel mânası bulunduğunu, bunlardan ilkinin dünya hayatındaki denizlere uymadığını, dolayısıyla “dolu deniz” mânası verilmesinin isabetli olacağını belirtir (XXVII, 19-20). Ancak buradaki denizin “kıyamet koparken ısınan ve kaynayan deniz” olarak anlaşılmasına da bir engel bulunmadığından meâlde “kaynayan deniz” anlamı tercih edilmiştir. İbn Âşûr burada üzerine yemin edilenlerle yeminin amacı arasındaki bağı özetle şöyle açıklar: İlk altı âyette üzerine yemin edilenler Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gönderilmesiyle ilgili hususlardır. Yeminin konusu ise peygamberlerin uyarılarının esasını oluşturan ilâhî azabın mutlaka geleceği gerçeğidir. Firavun ve adamlarının helâki de bu gerçeği inkâr edip Mûsâ’yı yalancılıkla itham etmeleri sebebiyle olmuştur (XXVII, 36; Râzî’nin burada zikredilen üç mekân [Tûr dağı, deniz ve Kâbe] ile üç peygamber [Hz. Mûsâ, Hz. Yûnus ve Hz. Muhammed] arasında bağ kuran tevili için bk. XXVIII, 239-240).
İlk iki âyette kıyamet sahneleriyle ilgili kısa ve sarsıcı bir tasviri takiben 12. âyette inkârcıların o günü hiç akıllarına getirmeden sürdürdükleri dünya hayatının, kalıcı değeri olmayan, boş ve anlamsız bir uğraş ve oyalanmadan ibaret olduğu belirtilmekte; 13-16. âyetlerde de karşılaşacakları ağır cezanın soyut bir tasavvur olarak kalmaması için, karşılaşacakları muamele hakkında canlı bir anlatım üslûbu kullanılmakta ve bunun üzerinde dikkatle düşünülmesi istenmektedir. 15. âyette, peygamberlerin bildirdiği gerçekler üzerinde düşünmek ve kabul etmek yerine bunları birer yalan, gösterdikleri mûcizeleri de sihir olarak niteleme yolunu seçenler acı hakikatle yüzyüze geldiklerinde kendilerine “Bu da mı sihir? Dünyada hakikatlere karşı kör davrandığınız gibi burada da gözünüz görmüyor mu yoksa?” şeklinde aşağılayıcı bir hitapta bulunulacağı haber verilmektedir (Zemahşerî, IV, 34). Râzî buna yakın bir yoruma yer vermekle beraber şu hususu da ekler: Kişi bir şeyi gerçeği hilâfına görüyorsa ya görülende yahut görende bir kusur söz konusudur; inançsızlarca inkâr edilenlerin şaşmaz bir gerçek olduğu o gün ortaya çıkacağına göre bu kusurun görenlerde bulunduğu anlaşılmış olacaktır; âyet bu durumu teyit amacı taşır (XXVIII, 247). 16. âyetle ilgili başka izahlar da yapılmış olmakla beraber meâl Zemahşerî’nin şu yorumu esas alınarak verilmiştir: İnkârcılara sabredip etmemelerinin kendileri açısından bir farkının olmayacağı bildirildikten sonra, “Çünkü sadece yaptıklarınızın karşılığını görmektesiniz” şeklinde bir gerekçe gösterilmiştir; bu gerekçenin amacı ise, artık yargılamanın sona erdiğini ve dünyada yapılanların karşılığını görmekte olduklarını, dolayısıyla orada cezayı hafifletici bir çaba içinde olmalarının yarar sağlamayacağını, sabır erdeminin ancak imtihan ortamı olan dünya hayatında değer taşıdığını hatırlatmaktır (IV, 34).
İlk iki âyette kıyamet sahneleriyle ilgili kısa ve sarsıcı bir tasviri takiben 12. âyette inkârcıların o günü hiç akıllarına getirmeden sürdürdükleri dünya hayatının, kalıcı değeri olmayan, boş ve anlamsız bir uğraş ve oyalanmadan ibaret olduğu belirtilmekte; 13-16. âyetlerde de karşılaşacakları ağır cezanın soyut bir tasavvur olarak kalmaması için, karşılaşacakları muamele hakkında canlı bir anlatım üslûbu kullanılmakta ve bunun üzerinde dikkatle düşünülmesi istenmektedir. 15. âyette, peygamberlerin bildirdiği gerçekler üzerinde düşünmek ve kabul etmek yerine bunları birer yalan, gösterdikleri mûcizeleri de sihir olarak niteleme yolunu seçenler acı hakikatle yüzyüze geldiklerinde kendilerine “Bu da mı sihir? Dünyada hakikatlere karşı kör davrandığınız gibi burada da gözünüz görmüyor mu yoksa?” şeklinde aşağılayıcı bir hitapta bulunulacağı haber verilmektedir (Zemahşerî, IV, 34). Râzî buna yakın bir yoruma yer vermekle beraber şu hususu da ekler: Kişi bir şeyi gerçeği hilâfına görüyorsa ya görülende yahut görende bir kusur söz konusudur; inançsızlarca inkâr edilenlerin şaşmaz bir gerçek olduğu o gün ortaya çıkacağına göre bu kusurun görenlerde bulunduğu anlaşılmış olacaktır; âyet bu durumu teyit amacı taşır (XXVIII, 247). 16. âyetle ilgili başka izahlar da yapılmış olmakla beraber meâl Zemahşerî’nin şu yorumu esas alınarak verilmiştir: İnkârcılara sabredip etmemelerinin kendileri açısından bir farkının olmayacağı bildirildikten sonra, “Çünkü sadece yaptıklarınızın karşılığını görmektesiniz” şeklinde bir gerekçe gösterilmiştir; bu gerekçenin amacı ise, artık yargılamanın sona erdiğini ve dünyada yapılanların karşılığını görmekte olduklarını, dolayısıyla orada cezayı hafifletici bir çaba içinde olmalarının yarar sağlamayacağını, sabır erdeminin ancak imtihan ortamı olan dünya hayatında değer taşıdığını hatırlatmaktır (IV, 34).
İlk iki âyette kıyamet sahneleriyle ilgili kısa ve sarsıcı bir tasviri takiben 12. âyette inkârcıların o günü hiç akıllarına getirmeden sürdürdükleri dünya hayatının, kalıcı değeri olmayan, boş ve anlamsız bir uğraş ve oyalanmadan ibaret olduğu belirtilmekte; 13-16. âyetlerde de karşılaşacakları ağır cezanın soyut bir tasavvur olarak kalmaması için, karşılaşacakları muamele hakkında canlı bir anlatım üslûbu kullanılmakta ve bunun üzerinde dikkatle düşünülmesi istenmektedir. 15. âyette, peygamberlerin bildirdiği gerçekler üzerinde düşünmek ve kabul etmek yerine bunları birer yalan, gösterdikleri mûcizeleri de sihir olarak niteleme yolunu seçenler acı hakikatle yüzyüze geldiklerinde kendilerine “Bu da mı sihir? Dünyada hakikatlere karşı kör davrandığınız gibi burada da gözünüz görmüyor mu yoksa?” şeklinde aşağılayıcı bir hitapta bulunulacağı haber verilmektedir (Zemahşerî, IV, 34). Râzî buna yakın bir yoruma yer vermekle beraber şu hususu da ekler: Kişi bir şeyi gerçeği hilâfına görüyorsa ya görülende yahut görende bir kusur söz konusudur; inançsızlarca inkâr edilenlerin şaşmaz bir gerçek olduğu o gün ortaya çıkacağına göre bu kusurun görenlerde bulunduğu anlaşılmış olacaktır; âyet bu durumu teyit amacı taşır (XXVIII, 247). 16. âyetle ilgili başka izahlar da yapılmış olmakla beraber meâl Zemahşerî’nin şu yorumu esas alınarak verilmiştir: İnkârcılara sabredip etmemelerinin kendileri açısından bir farkının olmayacağı bildirildikten sonra, “Çünkü sadece yaptıklarınızın karşılığını görmektesiniz” şeklinde bir gerekçe gösterilmiştir; bu gerekçenin amacı ise, artık yargılamanın sona erdiğini ve dünyada yapılanların karşılığını görmekte olduklarını, dolayısıyla orada cezayı hafifletici bir çaba içinde olmalarının yarar sağlamayacağını, sabır erdeminin ancak imtihan ortamı olan dünya hayatında değer taşıdığını hatırlatmaktır (IV, 34).
İlk iki âyette kıyamet sahneleriyle ilgili kısa ve sarsıcı bir tasviri takiben 12. âyette inkârcıların o günü hiç akıllarına getirmeden sürdürdükleri dünya hayatının, kalıcı değeri olmayan, boş ve anlamsız bir uğraş ve oyalanmadan ibaret olduğu belirtilmekte; 13-16. âyetlerde de karşılaşacakları ağır cezanın soyut bir tasavvur olarak kalmaması için, karşılaşacakları muamele hakkında canlı bir anlatım üslûbu kullanılmakta ve bunun üzerinde dikkatle düşünülmesi istenmektedir. 15. âyette, peygamberlerin bildirdiği gerçekler üzerinde düşünmek ve kabul etmek yerine bunları birer yalan, gösterdikleri mûcizeleri de sihir olarak niteleme yolunu seçenler acı hakikatle yüzyüze geldiklerinde kendilerine “Bu da mı sihir? Dünyada hakikatlere karşı kör davrandığınız gibi burada da gözünüz görmüyor mu yoksa?” şeklinde aşağılayıcı bir hitapta bulunulacağı haber verilmektedir (Zemahşerî, IV, 34). Râzî buna yakın bir yoruma yer vermekle beraber şu hususu da ekler: Kişi bir şeyi gerçeği hilâfına görüyorsa ya görülende yahut görende bir kusur söz konusudur; inançsızlarca inkâr edilenlerin şaşmaz bir gerçek olduğu o gün ortaya çıkacağına göre bu kusurun görenlerde bulunduğu anlaşılmış olacaktır; âyet bu durumu teyit amacı taşır (XXVIII, 247). 16. âyetle ilgili başka izahlar da yapılmış olmakla beraber meâl Zemahşerî’nin şu yorumu esas alınarak verilmiştir: İnkârcılara sabredip etmemelerinin kendileri açısından bir farkının olmayacağı bildirildikten sonra, “Çünkü sadece yaptıklarınızın karşılığını görmektesiniz” şeklinde bir gerekçe gösterilmiştir; bu gerekçenin amacı ise, artık yargılamanın sona erdiğini ve dünyada yapılanların karşılığını görmekte olduklarını, dolayısıyla orada cezayı hafifletici bir çaba içinde olmalarının yarar sağlamayacağını, sabır erdeminin ancak imtihan ortamı olan dünya hayatında değer taşıdığını hatırlatmaktır (IV, 34).
İlk iki âyette kıyamet sahneleriyle ilgili kısa ve sarsıcı bir tasviri takiben 12. âyette inkârcıların o günü hiç akıllarına getirmeden sürdürdükleri dünya hayatının, kalıcı değeri olmayan, boş ve anlamsız bir uğraş ve oyalanmadan ibaret olduğu belirtilmekte; 13-16. âyetlerde de karşılaşacakları ağır cezanın soyut bir tasavvur olarak kalmaması için, karşılaşacakları muamele hakkında canlı bir anlatım üslûbu kullanılmakta ve bunun üzerinde dikkatle düşünülmesi istenmektedir. 15. âyette, peygamberlerin bildirdiği gerçekler üzerinde düşünmek ve kabul etmek yerine bunları birer yalan, gösterdikleri mûcizeleri de sihir olarak niteleme yolunu seçenler acı hakikatle yüzyüze geldiklerinde kendilerine “Bu da mı sihir? Dünyada hakikatlere karşı kör davrandığınız gibi burada da gözünüz görmüyor mu yoksa?” şeklinde aşağılayıcı bir hitapta bulunulacağı haber verilmektedir (Zemahşerî, IV, 34). Râzî buna yakın bir yoruma yer vermekle beraber şu hususu da ekler: Kişi bir şeyi gerçeği hilâfına görüyorsa ya görülende yahut görende bir kusur söz konusudur; inançsızlarca inkâr edilenlerin şaşmaz bir gerçek olduğu o gün ortaya çıkacağına göre bu kusurun görenlerde bulunduğu anlaşılmış olacaktır; âyet bu durumu teyit amacı taşır (XXVIII, 247). 16. âyetle ilgili başka izahlar da yapılmış olmakla beraber meâl Zemahşerî’nin şu yorumu esas alınarak verilmiştir: İnkârcılara sabredip etmemelerinin kendileri açısından bir farkının olmayacağı bildirildikten sonra, “Çünkü sadece yaptıklarınızın karşılığını görmektesiniz” şeklinde bir gerekçe gösterilmiştir; bu gerekçenin amacı ise, artık yargılamanın sona erdiğini ve dünyada yapılanların karşılığını görmekte olduklarını, dolayısıyla orada cezayı hafifletici bir çaba içinde olmalarının yarar sağlamayacağını, sabır erdeminin ancak imtihan ortamı olan dünya hayatında değer taşıdığını hatırlatmaktır (IV, 34).
İlk iki âyette kıyamet sahneleriyle ilgili kısa ve sarsıcı bir tasviri takiben 12. âyette inkârcıların o günü hiç akıllarına getirmeden sürdürdükleri dünya hayatının, kalıcı değeri olmayan, boş ve anlamsız bir uğraş ve oyalanmadan ibaret olduğu belirtilmekte; 13-16. âyetlerde de karşılaşacakları ağır cezanın soyut bir tasavvur olarak kalmaması için, karşılaşacakları muamele hakkında canlı bir anlatım üslûbu kullanılmakta ve bunun üzerinde dikkatle düşünülmesi istenmektedir. 15. âyette, peygamberlerin bildirdiği gerçekler üzerinde düşünmek ve kabul etmek yerine bunları birer yalan, gösterdikleri mûcizeleri de sihir olarak niteleme yolunu seçenler acı hakikatle yüzyüze geldiklerinde kendilerine “Bu da mı sihir? Dünyada hakikatlere karşı kör davrandığınız gibi burada da gözünüz görmüyor mu yoksa?” şeklinde aşağılayıcı bir hitapta bulunulacağı haber verilmektedir (Zemahşerî, IV, 34). Râzî buna yakın bir yoruma yer vermekle beraber şu hususu da ekler: Kişi bir şeyi gerçeği hilâfına görüyorsa ya görülende yahut görende bir kusur söz konusudur; inançsızlarca inkâr edilenlerin şaşmaz bir gerçek olduğu o gün ortaya çıkacağına göre bu kusurun görenlerde bulunduğu anlaşılmış olacaktır; âyet bu durumu teyit amacı taşır (XXVIII, 247). 16. âyetle ilgili başka izahlar da yapılmış olmakla beraber meâl Zemahşerî’nin şu yorumu esas alınarak verilmiştir: İnkârcılara sabredip etmemelerinin kendileri açısından bir farkının olmayacağı bildirildikten sonra, “Çünkü sadece yaptıklarınızın karşılığını görmektesiniz” şeklinde bir gerekçe gösterilmiştir; bu gerekçenin amacı ise, artık yargılamanın sona erdiğini ve dünyada yapılanların karşılığını görmekte olduklarını, dolayısıyla orada cezayı hafifletici bir çaba içinde olmalarının yarar sağlamayacağını, sabır erdeminin ancak imtihan ortamı olan dünya hayatında değer taşıdığını hatırlatmaktır (IV, 34).
İlk iki âyette kıyamet sahneleriyle ilgili kısa ve sarsıcı bir tasviri takiben 12. âyette inkârcıların o günü hiç akıllarına getirmeden sürdürdükleri dünya hayatının, kalıcı değeri olmayan, boş ve anlamsız bir uğraş ve oyalanmadan ibaret olduğu belirtilmekte; 13-16. âyetlerde de karşılaşacakları ağır cezanın soyut bir tasavvur olarak kalmaması için, karşılaşacakları muamele hakkında canlı bir anlatım üslûbu kullanılmakta ve bunun üzerinde dikkatle düşünülmesi istenmektedir. 15. âyette, peygamberlerin bildirdiği gerçekler üzerinde düşünmek ve kabul etmek yerine bunları birer yalan, gösterdikleri mûcizeleri de sihir olarak niteleme yolunu seçenler acı hakikatle yüzyüze geldiklerinde kendilerine “Bu da mı sihir? Dünyada hakikatlere karşı kör davrandığınız gibi burada da gözünüz görmüyor mu yoksa?” şeklinde aşağılayıcı bir hitapta bulunulacağı haber verilmektedir (Zemahşerî, IV, 34). Râzî buna yakın bir yoruma yer vermekle beraber şu hususu da ekler: Kişi bir şeyi gerçeği hilâfına görüyorsa ya görülende yahut görende bir kusur söz konusudur; inançsızlarca inkâr edilenlerin şaşmaz bir gerçek olduğu o gün ortaya çıkacağına göre bu kusurun görenlerde bulunduğu anlaşılmış olacaktır; âyet bu durumu teyit amacı taşır (XXVIII, 247). 16. âyetle ilgili başka izahlar da yapılmış olmakla beraber meâl Zemahşerî’nin şu yorumu esas alınarak verilmiştir: İnkârcılara sabredip etmemelerinin kendileri açısından bir farkının olmayacağı bildirildikten sonra, “Çünkü sadece yaptıklarınızın karşılığını görmektesiniz” şeklinde bir gerekçe gösterilmiştir; bu gerekçenin amacı ise, artık yargılamanın sona erdiğini ve dünyada yapılanların karşılığını görmekte olduklarını, dolayısıyla orada cezayı hafifletici bir çaba içinde olmalarının yarar sağlamayacağını, sabır erdeminin ancak imtihan ortamı olan dünya hayatında değer taşıdığını hatırlatmaktır (IV, 34).
İlk iki âyette kıyamet sahneleriyle ilgili kısa ve sarsıcı bir tasviri takiben 12. âyette inkârcıların o günü hiç akıllarına getirmeden sürdürdükleri dünya hayatının, kalıcı değeri olmayan, boş ve anlamsız bir uğraş ve oyalanmadan ibaret olduğu belirtilmekte; 13-16. âyetlerde de karşılaşacakları ağır cezanın soyut bir tasavvur olarak kalmaması için, karşılaşacakları muamele hakkında canlı bir anlatım üslûbu kullanılmakta ve bunun üzerinde dikkatle düşünülmesi istenmektedir. 15. âyette, peygamberlerin bildirdiği gerçekler üzerinde düşünmek ve kabul etmek yerine bunları birer yalan, gösterdikleri mûcizeleri de sihir olarak niteleme yolunu seçenler acı hakikatle yüzyüze geldiklerinde kendilerine “Bu da mı sihir? Dünyada hakikatlere karşı kör davrandığınız gibi burada da gözünüz görmüyor mu yoksa?” şeklinde aşağılayıcı bir hitapta bulunulacağı haber verilmektedir (Zemahşerî, IV, 34). Râzî buna yakın bir yoruma yer vermekle beraber şu hususu da ekler: Kişi bir şeyi gerçeği hilâfına görüyorsa ya görülende yahut görende bir kusur söz konusudur; inançsızlarca inkâr edilenlerin şaşmaz bir gerçek olduğu o gün ortaya çıkacağına göre bu kusurun görenlerde bulunduğu anlaşılmış olacaktır; âyet bu durumu teyit amacı taşır (XXVIII, 247). 16. âyetle ilgili başka izahlar da yapılmış olmakla beraber meâl Zemahşerî’nin şu yorumu esas alınarak verilmiştir: İnkârcılara sabredip etmemelerinin kendileri açısından bir farkının olmayacağı bildirildikten sonra, “Çünkü sadece yaptıklarınızın karşılığını görmektesiniz” şeklinde bir gerekçe gösterilmiştir; bu gerekçenin amacı ise, artık yargılamanın sona erdiğini ve dünyada yapılanların karşılığını görmekte olduklarını, dolayısıyla orada cezayı hafifletici bir çaba içinde olmalarının yarar sağlamayacağını, sabır erdeminin ancak imtihan ortamı olan dünya hayatında değer taşıdığını hatırlatmaktır (IV, 34).
Kur’an’ın genel yöntem ve üslûbu doğrultusunda, inkârcılara yapılan uyarı ve ceza bildirimini takiben müminlere de müjdeler verilmekte ve âhirette kendileri için hazırlanmış bulunan nimetler tasvir edilmektedir (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 21. âyette, müminlerin âhirette yakınlarıyla beraber olup olamayacakları konusuna değinilerek cennet hayatının güzelliklerini düşünenlerin hatırından geçebilecek önemli bir soruya cevap verilmiş olmaktadır. Bu âyetten ve başka birçok delilden anlaşıldığına göre cennete girmenin ön şartı iman sahibi olmaktır. Burada ayrıca, yüce Allah’ın müminlere, âhiret mutluluğunu, iman konusunda aynı yolu izleyen nesilleriyle birlikte yaşama imkânı lutfedeceği, bunun için onların iyi amellerinden bir eksiltmeye de ihtiyaç olmayacağı bildirilmektedir. İman konusunda sonraki nesillerin öncekilere uymasını, “Allah’a yürekten inanıp bu inancın gereklerini yerine getirmek yani O’na samimi kul olmak ve erdemli davranışlarda bulunmak hususunda geçmişlerini izlemek” şeklinde anlamak uygun olur. Âyette, cennette bir araya getirilecek yakınların mümin olma özelliğinde birleştikleri açıkça belirtildiği dikkate alınarak burada, böyle bir ortak noktada birleşmiş olanlar arasında dünyadaki sevgi, ilgi ve yakınlıkların cennette de devam edeceğine, bu noktada birbirinden ayrılmış olanların ise –muhtemelen oraya özgü algılama biçimine göre– zaten aynı sevgi hisleriyle dolu olamayacaklarına, dolayısıyla bu ayrılığın bir ıstırap sebebi oluşturmayacağına işaret edildiği söylenebilir. Nitekim birçok âyet ve hadise göre cennet hayatında her türlü tasa ve üzüntü son bulacaktır. Âyetin son cümlesiyle âdeta, bu konuda verilen müjdenin yanlış anlaşılmaması ve istismar edilmemesi için bir uyarıda bulunulmaktadır: “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir.” Şu halde hiç kimse, iman ettikten sonra, iyi amelleri çok az ve günahları çok fazla olsa bile, dindar ve iyilik sever yakınları sayesinde cennete gireceğini zannetmemelidir. Bu âyetin “... yanlarına bu zürriyetlerini katacağız” diye çevrilen kısmı “zürriyetlerini de onların derecesine çıkaracağız” şeklinde de anlaşılmıştır. Ancak, Taberî ve İbn Atıyye’nin tercih ettiği bu yorumda da yukarıda belirtilen ana fikir değişmemekte, imanda atalarını izleyen nesillerin –amel açısından kusurlu olsalar bile– atalarına ilâhî bir ikram ve onurlandırma olmak üzere onların derecesine yükseltilecekleri anlamı öne çıkarılmaktadır (Taberî, XXVII, 24-26; İbn Atıyye, V, 189). Âyetin “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir” şeklinde çevrilen son cümlesinde kişinin sorumluluğu, borç ilişkilerinde önemli bir yeri olan rehin kavramıyla açıklanmıştır. Bir borca karşılık teminat olmak üzere nasıl ki borçlu alacaklıya rehin verirse, kul da Allah’ın huzurunda vereceği hesap karşılığında kendisini rehin vermiş gibidir; hesabını verebilenler kurtulur, vermeyenler cezalarını çeker (Allah’ın kullarından aldığı söz hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/172). Şayet borcunu ödemeye çalışmış ve bu yüce Allah tarafından yeterli görülmüşse rehin kalmaktan kurtulacak, âhiret saadetine erişecektir (yakın bir izah için bk. Zemahşerî, IV, 35). Bu cümle için, herkesin yaptığı iyi kötü her şeyin kayıt altında olduğu, kimsenin başkasının günahından sorumlu olmayacağı ve sadece kendi yaptıklarının karşılığını göreceği yorumu da yapılmıştır (Taberî, XXVII, 28). Bu itibarla, cümleye “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabını verecektir” veya “Herkesin durumu kendi kazancına bağlıdır” gibi mânalar da verilebilir. Bazı müfessirler Müddessir sûresinin 38-39. âyetlerini dikkate alarak müminlerin, bu âyetteki rehin nitelemesine dahil olmadığını, burada sadece inkârcıların kastedildiğini söylemişlerse de söz konusu cümlenin herkesi kapsadığı yorumu daha isabetli görünmektedir (Râzî, XXVIII, 252-253). 25-28. âyetlerde, kabirlerinden kaldırılanlardan söz edildiği kanaatini taşıyan müfessirler bulunmakla beraber bunların cennete girme mutluluğuna erişmiş kimseler olduğu genellikle kabul edilir; sözün akışı da bu görüşü desteklemektedir (Taberî, XXVII, 30; Şevkânî, V, 114). 21. âyetle bağ kurularak, 26-28. âyetlerdeki sözleri cennette çoluk çocuğuyla buluşturulmuş olanların birbirlerine söyleyecekleri de düşünülebilir. Buna göre bu ifadeleri şöyle izah etmek mümkündür: Doğrusu biz dünyadayken “Acaba burada sizden ayrı düşer miyiz?” diye kaygı duymaktaydık. Çok şükür ki yüce rabbimiz bizleri azabından korudu ve cennetinde buluşturdu. Dünya hayatında, Allah’ın burada bizi bir araya getirmesi için dua ediyorduk, dualarımızı kabul etti, çünkü O’nun ihsanı boldur, merhameti geniştir (İbn Âşûr, XXVII, 56-58). Müfessirlerin çoğu bu sözleri, cennet ehlinin, o sıradaki durumları ile dünyada çektikleri sıkıntıları karşılaştırma mahiyetinde aralarında yaptıkları konuşmalar veya kendilerinin bu mertebeye nasıl eriştiklerini soranlara verdikleri bir cevap olarak düşünüp şöyle açıklamışlardır: Dünyadayken Allah’a karşı gelmekten veya burada karşılaşacağımız azaptan için için korkardık; Cenâb-ı Allah bize lutfuyla muamele edip bağışladı veya bizi O’nun rızasına uygun ameller işlemeye muvaffak kıldı. Tabii ki dünya hayatında iken yalnız O’na kulluk ve dua ediyorduk, şimdi de tek sığınağımız O’dur; O vaadinde durur ve engin merhamet sahibidir (Şevkânî, V, 114-115; Hâzin, VI, 93-94). 28. âyette geçen berr kelimesi, âyette olduğu gibi Allah’ın ismi olarak kullanıldığında genellikle şu iki anlama gelmektedir: 1. Yarattıklarına karşı rahmet, mağfiret, lutuf ve ihsanı bol olan; 2. Sözlerinde ve haberlerinde doğru (sâdık) kavramına en çok lâyık olan (Suat Yıldırım, “Ber”, DİA, V, 468). Meâlinde birinci anlam esas alınarak “ihsanı bol olan” şeklinde çevrilmiştir.
Kur’an’ın genel yöntem ve üslûbu doğrultusunda, inkârcılara yapılan uyarı ve ceza bildirimini takiben müminlere de müjdeler verilmekte ve âhirette kendileri için hazırlanmış bulunan nimetler tasvir edilmektedir (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 21. âyette, müminlerin âhirette yakınlarıyla beraber olup olamayacakları konusuna değinilerek cennet hayatının güzelliklerini düşünenlerin hatırından geçebilecek önemli bir soruya cevap verilmiş olmaktadır. Bu âyetten ve başka birçok delilden anlaşıldığına göre cennete girmenin ön şartı iman sahibi olmaktır. Burada ayrıca, yüce Allah’ın müminlere, âhiret mutluluğunu, iman konusunda aynı yolu izleyen nesilleriyle birlikte yaşama imkânı lutfedeceği, bunun için onların iyi amellerinden bir eksiltmeye de ihtiyaç olmayacağı bildirilmektedir. İman konusunda sonraki nesillerin öncekilere uymasını, “Allah’a yürekten inanıp bu inancın gereklerini yerine getirmek yani O’na samimi kul olmak ve erdemli davranışlarda bulunmak hususunda geçmişlerini izlemek” şeklinde anlamak uygun olur. Âyette, cennette bir araya getirilecek yakınların mümin olma özelliğinde birleştikleri açıkça belirtildiği dikkate alınarak burada, böyle bir ortak noktada birleşmiş olanlar arasında dünyadaki sevgi, ilgi ve yakınlıkların cennette de devam edeceğine, bu noktada birbirinden ayrılmış olanların ise –muhtemelen oraya özgü algılama biçimine göre– zaten aynı sevgi hisleriyle dolu olamayacaklarına, dolayısıyla bu ayrılığın bir ıstırap sebebi oluşturmayacağına işaret edildiği söylenebilir. Nitekim birçok âyet ve hadise göre cennet hayatında her türlü tasa ve üzüntü son bulacaktır. Âyetin son cümlesiyle âdeta, bu konuda verilen müjdenin yanlış anlaşılmaması ve istismar edilmemesi için bir uyarıda bulunulmaktadır: “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir.” Şu halde hiç kimse, iman ettikten sonra, iyi amelleri çok az ve günahları çok fazla olsa bile, dindar ve iyilik sever yakınları sayesinde cennete gireceğini zannetmemelidir. Bu âyetin “... yanlarına bu zürriyetlerini katacağız” diye çevrilen kısmı “zürriyetlerini de onların derecesine çıkaracağız” şeklinde de anlaşılmıştır. Ancak, Taberî ve İbn Atıyye’nin tercih ettiği bu yorumda da yukarıda belirtilen ana fikir değişmemekte, imanda atalarını izleyen nesillerin –amel açısından kusurlu olsalar bile– atalarına ilâhî bir ikram ve onurlandırma olmak üzere onların derecesine yükseltilecekleri anlamı öne çıkarılmaktadır (Taberî, XXVII, 24-26; İbn Atıyye, V, 189). Âyetin “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir” şeklinde çevrilen son cümlesinde kişinin sorumluluğu, borç ilişkilerinde önemli bir yeri olan rehin kavramıyla açıklanmıştır. Bir borca karşılık teminat olmak üzere nasıl ki borçlu alacaklıya rehin verirse, kul da Allah’ın huzurunda vereceği hesap karşılığında kendisini rehin vermiş gibidir; hesabını verebilenler kurtulur, vermeyenler cezalarını çeker (Allah’ın kullarından aldığı söz hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/172). Şayet borcunu ödemeye çalışmış ve bu yüce Allah tarafından yeterli görülmüşse rehin kalmaktan kurtulacak, âhiret saadetine erişecektir (yakın bir izah için bk. Zemahşerî, IV, 35). Bu cümle için, herkesin yaptığı iyi kötü her şeyin kayıt altında olduğu, kimsenin başkasının günahından sorumlu olmayacağı ve sadece kendi yaptıklarının karşılığını göreceği yorumu da yapılmıştır (Taberî, XXVII, 28). Bu itibarla, cümleye “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabını verecektir” veya “Herkesin durumu kendi kazancına bağlıdır” gibi mânalar da verilebilir. Bazı müfessirler Müddessir sûresinin 38-39. âyetlerini dikkate alarak müminlerin, bu âyetteki rehin nitelemesine dahil olmadığını, burada sadece inkârcıların kastedildiğini söylemişlerse de söz konusu cümlenin herkesi kapsadığı yorumu daha isabetli görünmektedir (Râzî, XXVIII, 252-253). 25-28. âyetlerde, kabirlerinden kaldırılanlardan söz edildiği kanaatini taşıyan müfessirler bulunmakla beraber bunların cennete girme mutluluğuna erişmiş kimseler olduğu genellikle kabul edilir; sözün akışı da bu görüşü desteklemektedir (Taberî, XXVII, 30; Şevkânî, V, 114). 21. âyetle bağ kurularak, 26-28. âyetlerdeki sözleri cennette çoluk çocuğuyla buluşturulmuş olanların birbirlerine söyleyecekleri de düşünülebilir. Buna göre bu ifadeleri şöyle izah etmek mümkündür: Doğrusu biz dünyadayken “Acaba burada sizden ayrı düşer miyiz?” diye kaygı duymaktaydık. Çok şükür ki yüce rabbimiz bizleri azabından korudu ve cennetinde buluşturdu. Dünya hayatında, Allah’ın burada bizi bir araya getirmesi için dua ediyorduk, dualarımızı kabul etti, çünkü O’nun ihsanı boldur, merhameti geniştir (İbn Âşûr, XXVII, 56-58). Müfessirlerin çoğu bu sözleri, cennet ehlinin, o sıradaki durumları ile dünyada çektikleri sıkıntıları karşılaştırma mahiyetinde aralarında yaptıkları konuşmalar veya kendilerinin bu mertebeye nasıl eriştiklerini soranlara verdikleri bir cevap olarak düşünüp şöyle açıklamışlardır: Dünyadayken Allah’a karşı gelmekten veya burada karşılaşacağımız azaptan için için korkardık; Cenâb-ı Allah bize lutfuyla muamele edip bağışladı veya bizi O’nun rızasına uygun ameller işlemeye muvaffak kıldı. Tabii ki dünya hayatında iken yalnız O’na kulluk ve dua ediyorduk, şimdi de tek sığınağımız O’dur; O vaadinde durur ve engin merhamet sahibidir (Şevkânî, V, 114-115; Hâzin, VI, 93-94). 28. âyette geçen berr kelimesi, âyette olduğu gibi Allah’ın ismi olarak kullanıldığında genellikle şu iki anlama gelmektedir: 1. Yarattıklarına karşı rahmet, mağfiret, lutuf ve ihsanı bol olan; 2. Sözlerinde ve haberlerinde doğru (sâdık) kavramına en çok lâyık olan (Suat Yıldırım, “Ber”, DİA, V, 468). Meâlinde birinci anlam esas alınarak “ihsanı bol olan” şeklinde çevrilmiştir.
Kur’an’ın genel yöntem ve üslûbu doğrultusunda, inkârcılara yapılan uyarı ve ceza bildirimini takiben müminlere de müjdeler verilmekte ve âhirette kendileri için hazırlanmış bulunan nimetler tasvir edilmektedir (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 21. âyette, müminlerin âhirette yakınlarıyla beraber olup olamayacakları konusuna değinilerek cennet hayatının güzelliklerini düşünenlerin hatırından geçebilecek önemli bir soruya cevap verilmiş olmaktadır. Bu âyetten ve başka birçok delilden anlaşıldığına göre cennete girmenin ön şartı iman sahibi olmaktır. Burada ayrıca, yüce Allah’ın müminlere, âhiret mutluluğunu, iman konusunda aynı yolu izleyen nesilleriyle birlikte yaşama imkânı lutfedeceği, bunun için onların iyi amellerinden bir eksiltmeye de ihtiyaç olmayacağı bildirilmektedir. İman konusunda sonraki nesillerin öncekilere uymasını, “Allah’a yürekten inanıp bu inancın gereklerini yerine getirmek yani O’na samimi kul olmak ve erdemli davranışlarda bulunmak hususunda geçmişlerini izlemek” şeklinde anlamak uygun olur. Âyette, cennette bir araya getirilecek yakınların mümin olma özelliğinde birleştikleri açıkça belirtildiği dikkate alınarak burada, böyle bir ortak noktada birleşmiş olanlar arasında dünyadaki sevgi, ilgi ve yakınlıkların cennette de devam edeceğine, bu noktada birbirinden ayrılmış olanların ise –muhtemelen oraya özgü algılama biçimine göre– zaten aynı sevgi hisleriyle dolu olamayacaklarına, dolayısıyla bu ayrılığın bir ıstırap sebebi oluşturmayacağına işaret edildiği söylenebilir. Nitekim birçok âyet ve hadise göre cennet hayatında her türlü tasa ve üzüntü son bulacaktır. Âyetin son cümlesiyle âdeta, bu konuda verilen müjdenin yanlış anlaşılmaması ve istismar edilmemesi için bir uyarıda bulunulmaktadır: “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir.” Şu halde hiç kimse, iman ettikten sonra, iyi amelleri çok az ve günahları çok fazla olsa bile, dindar ve iyilik sever yakınları sayesinde cennete gireceğini zannetmemelidir. Bu âyetin “... yanlarına bu zürriyetlerini katacağız” diye çevrilen kısmı “zürriyetlerini de onların derecesine çıkaracağız” şeklinde de anlaşılmıştır. Ancak, Taberî ve İbn Atıyye’nin tercih ettiği bu yorumda da yukarıda belirtilen ana fikir değişmemekte, imanda atalarını izleyen nesillerin –amel açısından kusurlu olsalar bile– atalarına ilâhî bir ikram ve onurlandırma olmak üzere onların derecesine yükseltilecekleri anlamı öne çıkarılmaktadır (Taberî, XXVII, 24-26; İbn Atıyye, V, 189). Âyetin “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir” şeklinde çevrilen son cümlesinde kişinin sorumluluğu, borç ilişkilerinde önemli bir yeri olan rehin kavramıyla açıklanmıştır. Bir borca karşılık teminat olmak üzere nasıl ki borçlu alacaklıya rehin verirse, kul da Allah’ın huzurunda vereceği hesap karşılığında kendisini rehin vermiş gibidir; hesabını verebilenler kurtulur, vermeyenler cezalarını çeker (Allah’ın kullarından aldığı söz hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/172). Şayet borcunu ödemeye çalışmış ve bu yüce Allah tarafından yeterli görülmüşse rehin kalmaktan kurtulacak, âhiret saadetine erişecektir (yakın bir izah için bk. Zemahşerî, IV, 35). Bu cümle için, herkesin yaptığı iyi kötü her şeyin kayıt altında olduğu, kimsenin başkasının günahından sorumlu olmayacağı ve sadece kendi yaptıklarının karşılığını göreceği yorumu da yapılmıştır (Taberî, XXVII, 28). Bu itibarla, cümleye “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabını verecektir” veya “Herkesin durumu kendi kazancına bağlıdır” gibi mânalar da verilebilir. Bazı müfessirler Müddessir sûresinin 38-39. âyetlerini dikkate alarak müminlerin, bu âyetteki rehin nitelemesine dahil olmadığını, burada sadece inkârcıların kastedildiğini söylemişlerse de söz konusu cümlenin herkesi kapsadığı yorumu daha isabetli görünmektedir (Râzî, XXVIII, 252-253). 25-28. âyetlerde, kabirlerinden kaldırılanlardan söz edildiği kanaatini taşıyan müfessirler bulunmakla beraber bunların cennete girme mutluluğuna erişmiş kimseler olduğu genellikle kabul edilir; sözün akışı da bu görüşü desteklemektedir (Taberî, XXVII, 30; Şevkânî, V, 114). 21. âyetle bağ kurularak, 26-28. âyetlerdeki sözleri cennette çoluk çocuğuyla buluşturulmuş olanların birbirlerine söyleyecekleri de düşünülebilir. Buna göre bu ifadeleri şöyle izah etmek mümkündür: Doğrusu biz dünyadayken “Acaba burada sizden ayrı düşer miyiz?” diye kaygı duymaktaydık. Çok şükür ki yüce rabbimiz bizleri azabından korudu ve cennetinde buluşturdu. Dünya hayatında, Allah’ın burada bizi bir araya getirmesi için dua ediyorduk, dualarımızı kabul etti, çünkü O’nun ihsanı boldur, merhameti geniştir (İbn Âşûr, XXVII, 56-58). Müfessirlerin çoğu bu sözleri, cennet ehlinin, o sıradaki durumları ile dünyada çektikleri sıkıntıları karşılaştırma mahiyetinde aralarında yaptıkları konuşmalar veya kendilerinin bu mertebeye nasıl eriştiklerini soranlara verdikleri bir cevap olarak düşünüp şöyle açıklamışlardır: Dünyadayken Allah’a karşı gelmekten veya burada karşılaşacağımız azaptan için için korkardık; Cenâb-ı Allah bize lutfuyla muamele edip bağışladı veya bizi O’nun rızasına uygun ameller işlemeye muvaffak kıldı. Tabii ki dünya hayatında iken yalnız O’na kulluk ve dua ediyorduk, şimdi de tek sığınağımız O’dur; O vaadinde durur ve engin merhamet sahibidir (Şevkânî, V, 114-115; Hâzin, VI, 93-94). 28. âyette geçen berr kelimesi, âyette olduğu gibi Allah’ın ismi olarak kullanıldığında genellikle şu iki anlama gelmektedir: 1. Yarattıklarına karşı rahmet, mağfiret, lutuf ve ihsanı bol olan; 2. Sözlerinde ve haberlerinde doğru (sâdık) kavramına en çok lâyık olan (Suat Yıldırım, “Ber”, DİA, V, 468). Meâlinde birinci anlam esas alınarak “ihsanı bol olan” şeklinde çevrilmiştir.
Kur’an’ın genel yöntem ve üslûbu doğrultusunda, inkârcılara yapılan uyarı ve ceza bildirimini takiben müminlere de müjdeler verilmekte ve âhirette kendileri için hazırlanmış bulunan nimetler tasvir edilmektedir (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 21. âyette, müminlerin âhirette yakınlarıyla beraber olup olamayacakları konusuna değinilerek cennet hayatının güzelliklerini düşünenlerin hatırından geçebilecek önemli bir soruya cevap verilmiş olmaktadır. Bu âyetten ve başka birçok delilden anlaşıldığına göre cennete girmenin ön şartı iman sahibi olmaktır. Burada ayrıca, yüce Allah’ın müminlere, âhiret mutluluğunu, iman konusunda aynı yolu izleyen nesilleriyle birlikte yaşama imkânı lutfedeceği, bunun için onların iyi amellerinden bir eksiltmeye de ihtiyaç olmayacağı bildirilmektedir. İman konusunda sonraki nesillerin öncekilere uymasını, “Allah’a yürekten inanıp bu inancın gereklerini yerine getirmek yani O’na samimi kul olmak ve erdemli davranışlarda bulunmak hususunda geçmişlerini izlemek” şeklinde anlamak uygun olur. Âyette, cennette bir araya getirilecek yakınların mümin olma özelliğinde birleştikleri açıkça belirtildiği dikkate alınarak burada, böyle bir ortak noktada birleşmiş olanlar arasında dünyadaki sevgi, ilgi ve yakınlıkların cennette de devam edeceğine, bu noktada birbirinden ayrılmış olanların ise –muhtemelen oraya özgü algılama biçimine göre– zaten aynı sevgi hisleriyle dolu olamayacaklarına, dolayısıyla bu ayrılığın bir ıstırap sebebi oluşturmayacağına işaret edildiği söylenebilir. Nitekim birçok âyet ve hadise göre cennet hayatında her türlü tasa ve üzüntü son bulacaktır. Âyetin son cümlesiyle âdeta, bu konuda verilen müjdenin yanlış anlaşılmaması ve istismar edilmemesi için bir uyarıda bulunulmaktadır: “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir.” Şu halde hiç kimse, iman ettikten sonra, iyi amelleri çok az ve günahları çok fazla olsa bile, dindar ve iyilik sever yakınları sayesinde cennete gireceğini zannetmemelidir. Bu âyetin “... yanlarına bu zürriyetlerini katacağız” diye çevrilen kısmı “zürriyetlerini de onların derecesine çıkaracağız” şeklinde de anlaşılmıştır. Ancak, Taberî ve İbn Atıyye’nin tercih ettiği bu yorumda da yukarıda belirtilen ana fikir değişmemekte, imanda atalarını izleyen nesillerin –amel açısından kusurlu olsalar bile– atalarına ilâhî bir ikram ve onurlandırma olmak üzere onların derecesine yükseltilecekleri anlamı öne çıkarılmaktadır (Taberî, XXVII, 24-26; İbn Atıyye, V, 189). Âyetin “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir” şeklinde çevrilen son cümlesinde kişinin sorumluluğu, borç ilişkilerinde önemli bir yeri olan rehin kavramıyla açıklanmıştır. Bir borca karşılık teminat olmak üzere nasıl ki borçlu alacaklıya rehin verirse, kul da Allah’ın huzurunda vereceği hesap karşılığında kendisini rehin vermiş gibidir; hesabını verebilenler kurtulur, vermeyenler cezalarını çeker (Allah’ın kullarından aldığı söz hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/172). Şayet borcunu ödemeye çalışmış ve bu yüce Allah tarafından yeterli görülmüşse rehin kalmaktan kurtulacak, âhiret saadetine erişecektir (yakın bir izah için bk. Zemahşerî, IV, 35). Bu cümle için, herkesin yaptığı iyi kötü her şeyin kayıt altında olduğu, kimsenin başkasının günahından sorumlu olmayacağı ve sadece kendi yaptıklarının karşılığını göreceği yorumu da yapılmıştır (Taberî, XXVII, 28). Bu itibarla, cümleye “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabını verecektir” veya “Herkesin durumu kendi kazancına bağlıdır” gibi mânalar da verilebilir. Bazı müfessirler Müddessir sûresinin 38-39. âyetlerini dikkate alarak müminlerin, bu âyetteki rehin nitelemesine dahil olmadığını, burada sadece inkârcıların kastedildiğini söylemişlerse de söz konusu cümlenin herkesi kapsadığı yorumu daha isabetli görünmektedir (Râzî, XXVIII, 252-253). 25-28. âyetlerde, kabirlerinden kaldırılanlardan söz edildiği kanaatini taşıyan müfessirler bulunmakla beraber bunların cennete girme mutluluğuna erişmiş kimseler olduğu genellikle kabul edilir; sözün akışı da bu görüşü desteklemektedir (Taberî, XXVII, 30; Şevkânî, V, 114). 21. âyetle bağ kurularak, 26-28. âyetlerdeki sözleri cennette çoluk çocuğuyla buluşturulmuş olanların birbirlerine söyleyecekleri de düşünülebilir. Buna göre bu ifadeleri şöyle izah etmek mümkündür: Doğrusu biz dünyadayken “Acaba burada sizden ayrı düşer miyiz?” diye kaygı duymaktaydık. Çok şükür ki yüce rabbimiz bizleri azabından korudu ve cennetinde buluşturdu. Dünya hayatında, Allah’ın burada bizi bir araya getirmesi için dua ediyorduk, dualarımızı kabul etti, çünkü O’nun ihsanı boldur, merhameti geniştir (İbn Âşûr, XXVII, 56-58). Müfessirlerin çoğu bu sözleri, cennet ehlinin, o sıradaki durumları ile dünyada çektikleri sıkıntıları karşılaştırma mahiyetinde aralarında yaptıkları konuşmalar veya kendilerinin bu mertebeye nasıl eriştiklerini soranlara verdikleri bir cevap olarak düşünüp şöyle açıklamışlardır: Dünyadayken Allah’a karşı gelmekten veya burada karşılaşacağımız azaptan için için korkardık; Cenâb-ı Allah bize lutfuyla muamele edip bağışladı veya bizi O’nun rızasına uygun ameller işlemeye muvaffak kıldı. Tabii ki dünya hayatında iken yalnız O’na kulluk ve dua ediyorduk, şimdi de tek sığınağımız O’dur; O vaadinde durur ve engin merhamet sahibidir (Şevkânî, V, 114-115; Hâzin, VI, 93-94). 28. âyette geçen berr kelimesi, âyette olduğu gibi Allah’ın ismi olarak kullanıldığında genellikle şu iki anlama gelmektedir: 1. Yarattıklarına karşı rahmet, mağfiret, lutuf ve ihsanı bol olan; 2. Sözlerinde ve haberlerinde doğru (sâdık) kavramına en çok lâyık olan (Suat Yıldırım, “Ber”, DİA, V, 468). Meâlinde birinci anlam esas alınarak “ihsanı bol olan” şeklinde çevrilmiştir.
Kur’an’ın genel yöntem ve üslûbu doğrultusunda, inkârcılara yapılan uyarı ve ceza bildirimini takiben müminlere de müjdeler verilmekte ve âhirette kendileri için hazırlanmış bulunan nimetler tasvir edilmektedir (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 21. âyette, müminlerin âhirette yakınlarıyla beraber olup olamayacakları konusuna değinilerek cennet hayatının güzelliklerini düşünenlerin hatırından geçebilecek önemli bir soruya cevap verilmiş olmaktadır. Bu âyetten ve başka birçok delilden anlaşıldığına göre cennete girmenin ön şartı iman sahibi olmaktır. Burada ayrıca, yüce Allah’ın müminlere, âhiret mutluluğunu, iman konusunda aynı yolu izleyen nesilleriyle birlikte yaşama imkânı lutfedeceği, bunun için onların iyi amellerinden bir eksiltmeye de ihtiyaç olmayacağı bildirilmektedir. İman konusunda sonraki nesillerin öncekilere uymasını, “Allah’a yürekten inanıp bu inancın gereklerini yerine getirmek yani O’na samimi kul olmak ve erdemli davranışlarda bulunmak hususunda geçmişlerini izlemek” şeklinde anlamak uygun olur. Âyette, cennette bir araya getirilecek yakınların mümin olma özelliğinde birleştikleri açıkça belirtildiği dikkate alınarak burada, böyle bir ortak noktada birleşmiş olanlar arasında dünyadaki sevgi, ilgi ve yakınlıkların cennette de devam edeceğine, bu noktada birbirinden ayrılmış olanların ise –muhtemelen oraya özgü algılama biçimine göre– zaten aynı sevgi hisleriyle dolu olamayacaklarına, dolayısıyla bu ayrılığın bir ıstırap sebebi oluşturmayacağına işaret edildiği söylenebilir. Nitekim birçok âyet ve hadise göre cennet hayatında her türlü tasa ve üzüntü son bulacaktır. Âyetin son cümlesiyle âdeta, bu konuda verilen müjdenin yanlış anlaşılmaması ve istismar edilmemesi için bir uyarıda bulunulmaktadır: “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir.” Şu halde hiç kimse, iman ettikten sonra, iyi amelleri çok az ve günahları çok fazla olsa bile, dindar ve iyilik sever yakınları sayesinde cennete gireceğini zannetmemelidir. Bu âyetin “... yanlarına bu zürriyetlerini katacağız” diye çevrilen kısmı “zürriyetlerini de onların derecesine çıkaracağız” şeklinde de anlaşılmıştır. Ancak, Taberî ve İbn Atıyye’nin tercih ettiği bu yorumda da yukarıda belirtilen ana fikir değişmemekte, imanda atalarını izleyen nesillerin –amel açısından kusurlu olsalar bile– atalarına ilâhî bir ikram ve onurlandırma olmak üzere onların derecesine yükseltilecekleri anlamı öne çıkarılmaktadır (Taberî, XXVII, 24-26; İbn Atıyye, V, 189). Âyetin “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir” şeklinde çevrilen son cümlesinde kişinin sorumluluğu, borç ilişkilerinde önemli bir yeri olan rehin kavramıyla açıklanmıştır. Bir borca karşılık teminat olmak üzere nasıl ki borçlu alacaklıya rehin verirse, kul da Allah’ın huzurunda vereceği hesap karşılığında kendisini rehin vermiş gibidir; hesabını verebilenler kurtulur, vermeyenler cezalarını çeker (Allah’ın kullarından aldığı söz hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/172). Şayet borcunu ödemeye çalışmış ve bu yüce Allah tarafından yeterli görülmüşse rehin kalmaktan kurtulacak, âhiret saadetine erişecektir (yakın bir izah için bk. Zemahşerî, IV, 35). Bu cümle için, herkesin yaptığı iyi kötü her şeyin kayıt altında olduğu, kimsenin başkasının günahından sorumlu olmayacağı ve sadece kendi yaptıklarının karşılığını göreceği yorumu da yapılmıştır (Taberî, XXVII, 28). Bu itibarla, cümleye “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabını verecektir” veya “Herkesin durumu kendi kazancına bağlıdır” gibi mânalar da verilebilir. Bazı müfessirler Müddessir sûresinin 38-39. âyetlerini dikkate alarak müminlerin, bu âyetteki rehin nitelemesine dahil olmadığını, burada sadece inkârcıların kastedildiğini söylemişlerse de söz konusu cümlenin herkesi kapsadığı yorumu daha isabetli görünmektedir (Râzî, XXVIII, 252-253). 25-28. âyetlerde, kabirlerinden kaldırılanlardan söz edildiği kanaatini taşıyan müfessirler bulunmakla beraber bunların cennete girme mutluluğuna erişmiş kimseler olduğu genellikle kabul edilir; sözün akışı da bu görüşü desteklemektedir (Taberî, XXVII, 30; Şevkânî, V, 114). 21. âyetle bağ kurularak, 26-28. âyetlerdeki sözleri cennette çoluk çocuğuyla buluşturulmuş olanların birbirlerine söyleyecekleri de düşünülebilir. Buna göre bu ifadeleri şöyle izah etmek mümkündür: Doğrusu biz dünyadayken “Acaba burada sizden ayrı düşer miyiz?” diye kaygı duymaktaydık. Çok şükür ki yüce rabbimiz bizleri azabından korudu ve cennetinde buluşturdu. Dünya hayatında, Allah’ın burada bizi bir araya getirmesi için dua ediyorduk, dualarımızı kabul etti, çünkü O’nun ihsanı boldur, merhameti geniştir (İbn Âşûr, XXVII, 56-58). Müfessirlerin çoğu bu sözleri, cennet ehlinin, o sıradaki durumları ile dünyada çektikleri sıkıntıları karşılaştırma mahiyetinde aralarında yaptıkları konuşmalar veya kendilerinin bu mertebeye nasıl eriştiklerini soranlara verdikleri bir cevap olarak düşünüp şöyle açıklamışlardır: Dünyadayken Allah’a karşı gelmekten veya burada karşılaşacağımız azaptan için için korkardık; Cenâb-ı Allah bize lutfuyla muamele edip bağışladı veya bizi O’nun rızasına uygun ameller işlemeye muvaffak kıldı. Tabii ki dünya hayatında iken yalnız O’na kulluk ve dua ediyorduk, şimdi de tek sığınağımız O’dur; O vaadinde durur ve engin merhamet sahibidir (Şevkânî, V, 114-115; Hâzin, VI, 93-94). 28. âyette geçen berr kelimesi, âyette olduğu gibi Allah’ın ismi olarak kullanıldığında genellikle şu iki anlama gelmektedir: 1. Yarattıklarına karşı rahmet, mağfiret, lutuf ve ihsanı bol olan; 2. Sözlerinde ve haberlerinde doğru (sâdık) kavramına en çok lâyık olan (Suat Yıldırım, “Ber”, DİA, V, 468). Meâlinde birinci anlam esas alınarak “ihsanı bol olan” şeklinde çevrilmiştir.
Kur’an’ın genel yöntem ve üslûbu doğrultusunda, inkârcılara yapılan uyarı ve ceza bildirimini takiben müminlere de müjdeler verilmekte ve âhirette kendileri için hazırlanmış bulunan nimetler tasvir edilmektedir (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 21. âyette, müminlerin âhirette yakınlarıyla beraber olup olamayacakları konusuna değinilerek cennet hayatının güzelliklerini düşünenlerin hatırından geçebilecek önemli bir soruya cevap verilmiş olmaktadır. Bu âyetten ve başka birçok delilden anlaşıldığına göre cennete girmenin ön şartı iman sahibi olmaktır. Burada ayrıca, yüce Allah’ın müminlere, âhiret mutluluğunu, iman konusunda aynı yolu izleyen nesilleriyle birlikte yaşama imkânı lutfedeceği, bunun için onların iyi amellerinden bir eksiltmeye de ihtiyaç olmayacağı bildirilmektedir. İman konusunda sonraki nesillerin öncekilere uymasını, “Allah’a yürekten inanıp bu inancın gereklerini yerine getirmek yani O’na samimi kul olmak ve erdemli davranışlarda bulunmak hususunda geçmişlerini izlemek” şeklinde anlamak uygun olur. Âyette, cennette bir araya getirilecek yakınların mümin olma özelliğinde birleştikleri açıkça belirtildiği dikkate alınarak burada, böyle bir ortak noktada birleşmiş olanlar arasında dünyadaki sevgi, ilgi ve yakınlıkların cennette de devam edeceğine, bu noktada birbirinden ayrılmış olanların ise –muhtemelen oraya özgü algılama biçimine göre– zaten aynı sevgi hisleriyle dolu olamayacaklarına, dolayısıyla bu ayrılığın bir ıstırap sebebi oluşturmayacağına işaret edildiği söylenebilir. Nitekim birçok âyet ve hadise göre cennet hayatında her türlü tasa ve üzüntü son bulacaktır. Âyetin son cümlesiyle âdeta, bu konuda verilen müjdenin yanlış anlaşılmaması ve istismar edilmemesi için bir uyarıda bulunulmaktadır: “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir.” Şu halde hiç kimse, iman ettikten sonra, iyi amelleri çok az ve günahları çok fazla olsa bile, dindar ve iyilik sever yakınları sayesinde cennete gireceğini zannetmemelidir. Bu âyetin “... yanlarına bu zürriyetlerini katacağız” diye çevrilen kısmı “zürriyetlerini de onların derecesine çıkaracağız” şeklinde de anlaşılmıştır. Ancak, Taberî ve İbn Atıyye’nin tercih ettiği bu yorumda da yukarıda belirtilen ana fikir değişmemekte, imanda atalarını izleyen nesillerin –amel açısından kusurlu olsalar bile– atalarına ilâhî bir ikram ve onurlandırma olmak üzere onların derecesine yükseltilecekleri anlamı öne çıkarılmaktadır (Taberî, XXVII, 24-26; İbn Atıyye, V, 189). Âyetin “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir” şeklinde çevrilen son cümlesinde kişinin sorumluluğu, borç ilişkilerinde önemli bir yeri olan rehin kavramıyla açıklanmıştır. Bir borca karşılık teminat olmak üzere nasıl ki borçlu alacaklıya rehin verirse, kul da Allah’ın huzurunda vereceği hesap karşılığında kendisini rehin vermiş gibidir; hesabını verebilenler kurtulur, vermeyenler cezalarını çeker (Allah’ın kullarından aldığı söz hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/172). Şayet borcunu ödemeye çalışmış ve bu yüce Allah tarafından yeterli görülmüşse rehin kalmaktan kurtulacak, âhiret saadetine erişecektir (yakın bir izah için bk. Zemahşerî, IV, 35). Bu cümle için, herkesin yaptığı iyi kötü her şeyin kayıt altında olduğu, kimsenin başkasının günahından sorumlu olmayacağı ve sadece kendi yaptıklarının karşılığını göreceği yorumu da yapılmıştır (Taberî, XXVII, 28). Bu itibarla, cümleye “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabını verecektir” veya “Herkesin durumu kendi kazancına bağlıdır” gibi mânalar da verilebilir. Bazı müfessirler Müddessir sûresinin 38-39. âyetlerini dikkate alarak müminlerin, bu âyetteki rehin nitelemesine dahil olmadığını, burada sadece inkârcıların kastedildiğini söylemişlerse de söz konusu cümlenin herkesi kapsadığı yorumu daha isabetli görünmektedir (Râzî, XXVIII, 252-253). 25-28. âyetlerde, kabirlerinden kaldırılanlardan söz edildiği kanaatini taşıyan müfessirler bulunmakla beraber bunların cennete girme mutluluğuna erişmiş kimseler olduğu genellikle kabul edilir; sözün akışı da bu görüşü desteklemektedir (Taberî, XXVII, 30; Şevkânî, V, 114). 21. âyetle bağ kurularak, 26-28. âyetlerdeki sözleri cennette çoluk çocuğuyla buluşturulmuş olanların birbirlerine söyleyecekleri de düşünülebilir. Buna göre bu ifadeleri şöyle izah etmek mümkündür: Doğrusu biz dünyadayken “Acaba burada sizden ayrı düşer miyiz?” diye kaygı duymaktaydık. Çok şükür ki yüce rabbimiz bizleri azabından korudu ve cennetinde buluşturdu. Dünya hayatında, Allah’ın burada bizi bir araya getirmesi için dua ediyorduk, dualarımızı kabul etti, çünkü O’nun ihsanı boldur, merhameti geniştir (İbn Âşûr, XXVII, 56-58). Müfessirlerin çoğu bu sözleri, cennet ehlinin, o sıradaki durumları ile dünyada çektikleri sıkıntıları karşılaştırma mahiyetinde aralarında yaptıkları konuşmalar veya kendilerinin bu mertebeye nasıl eriştiklerini soranlara verdikleri bir cevap olarak düşünüp şöyle açıklamışlardır: Dünyadayken Allah’a karşı gelmekten veya burada karşılaşacağımız azaptan için için korkardık; Cenâb-ı Allah bize lutfuyla muamele edip bağışladı veya bizi O’nun rızasına uygun ameller işlemeye muvaffak kıldı. Tabii ki dünya hayatında iken yalnız O’na kulluk ve dua ediyorduk, şimdi de tek sığınağımız O’dur; O vaadinde durur ve engin merhamet sahibidir (Şevkânî, V, 114-115; Hâzin, VI, 93-94). 28. âyette geçen berr kelimesi, âyette olduğu gibi Allah’ın ismi olarak kullanıldığında genellikle şu iki anlama gelmektedir: 1. Yarattıklarına karşı rahmet, mağfiret, lutuf ve ihsanı bol olan; 2. Sözlerinde ve haberlerinde doğru (sâdık) kavramına en çok lâyık olan (Suat Yıldırım, “Ber”, DİA, V, 468). Meâlinde birinci anlam esas alınarak “ihsanı bol olan” şeklinde çevrilmiştir.
Kur’an’ın genel yöntem ve üslûbu doğrultusunda, inkârcılara yapılan uyarı ve ceza bildirimini takiben müminlere de müjdeler verilmekte ve âhirette kendileri için hazırlanmış bulunan nimetler tasvir edilmektedir (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 21. âyette, müminlerin âhirette yakınlarıyla beraber olup olamayacakları konusuna değinilerek cennet hayatının güzelliklerini düşünenlerin hatırından geçebilecek önemli bir soruya cevap verilmiş olmaktadır. Bu âyetten ve başka birçok delilden anlaşıldığına göre cennete girmenin ön şartı iman sahibi olmaktır. Burada ayrıca, yüce Allah’ın müminlere, âhiret mutluluğunu, iman konusunda aynı yolu izleyen nesilleriyle birlikte yaşama imkânı lutfedeceği, bunun için onların iyi amellerinden bir eksiltmeye de ihtiyaç olmayacağı bildirilmektedir. İman konusunda sonraki nesillerin öncekilere uymasını, “Allah’a yürekten inanıp bu inancın gereklerini yerine getirmek yani O’na samimi kul olmak ve erdemli davranışlarda bulunmak hususunda geçmişlerini izlemek” şeklinde anlamak uygun olur. Âyette, cennette bir araya getirilecek yakınların mümin olma özelliğinde birleştikleri açıkça belirtildiği dikkate alınarak burada, böyle bir ortak noktada birleşmiş olanlar arasında dünyadaki sevgi, ilgi ve yakınlıkların cennette de devam edeceğine, bu noktada birbirinden ayrılmış olanların ise –muhtemelen oraya özgü algılama biçimine göre– zaten aynı sevgi hisleriyle dolu olamayacaklarına, dolayısıyla bu ayrılığın bir ıstırap sebebi oluşturmayacağına işaret edildiği söylenebilir. Nitekim birçok âyet ve hadise göre cennet hayatında her türlü tasa ve üzüntü son bulacaktır. Âyetin son cümlesiyle âdeta, bu konuda verilen müjdenin yanlış anlaşılmaması ve istismar edilmemesi için bir uyarıda bulunulmaktadır: “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir.” Şu halde hiç kimse, iman ettikten sonra, iyi amelleri çok az ve günahları çok fazla olsa bile, dindar ve iyilik sever yakınları sayesinde cennete gireceğini zannetmemelidir. Bu âyetin “... yanlarına bu zürriyetlerini katacağız” diye çevrilen kısmı “zürriyetlerini de onların derecesine çıkaracağız” şeklinde de anlaşılmıştır. Ancak, Taberî ve İbn Atıyye’nin tercih ettiği bu yorumda da yukarıda belirtilen ana fikir değişmemekte, imanda atalarını izleyen nesillerin –amel açısından kusurlu olsalar bile– atalarına ilâhî bir ikram ve onurlandırma olmak üzere onların derecesine yükseltilecekleri anlamı öne çıkarılmaktadır (Taberî, XXVII, 24-26; İbn Atıyye, V, 189). Âyetin “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir” şeklinde çevrilen son cümlesinde kişinin sorumluluğu, borç ilişkilerinde önemli bir yeri olan rehin kavramıyla açıklanmıştır. Bir borca karşılık teminat olmak üzere nasıl ki borçlu alacaklıya rehin verirse, kul da Allah’ın huzurunda vereceği hesap karşılığında kendisini rehin vermiş gibidir; hesabını verebilenler kurtulur, vermeyenler cezalarını çeker (Allah’ın kullarından aldığı söz hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/172). Şayet borcunu ödemeye çalışmış ve bu yüce Allah tarafından yeterli görülmüşse rehin kalmaktan kurtulacak, âhiret saadetine erişecektir (yakın bir izah için bk. Zemahşerî, IV, 35). Bu cümle için, herkesin yaptığı iyi kötü her şeyin kayıt altında olduğu, kimsenin başkasının günahından sorumlu olmayacağı ve sadece kendi yaptıklarının karşılığını göreceği yorumu da yapılmıştır (Taberî, XXVII, 28). Bu itibarla, cümleye “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabını verecektir” veya “Herkesin durumu kendi kazancına bağlıdır” gibi mânalar da verilebilir. Bazı müfessirler Müddessir sûresinin 38-39. âyetlerini dikkate alarak müminlerin, bu âyetteki rehin nitelemesine dahil olmadığını, burada sadece inkârcıların kastedildiğini söylemişlerse de söz konusu cümlenin herkesi kapsadığı yorumu daha isabetli görünmektedir (Râzî, XXVIII, 252-253). 25-28. âyetlerde, kabirlerinden kaldırılanlardan söz edildiği kanaatini taşıyan müfessirler bulunmakla beraber bunların cennete girme mutluluğuna erişmiş kimseler olduğu genellikle kabul edilir; sözün akışı da bu görüşü desteklemektedir (Taberî, XXVII, 30; Şevkânî, V, 114). 21. âyetle bağ kurularak, 26-28. âyetlerdeki sözleri cennette çoluk çocuğuyla buluşturulmuş olanların birbirlerine söyleyecekleri de düşünülebilir. Buna göre bu ifadeleri şöyle izah etmek mümkündür: Doğrusu biz dünyadayken “Acaba burada sizden ayrı düşer miyiz?” diye kaygı duymaktaydık. Çok şükür ki yüce rabbimiz bizleri azabından korudu ve cennetinde buluşturdu. Dünya hayatında, Allah’ın burada bizi bir araya getirmesi için dua ediyorduk, dualarımızı kabul etti, çünkü O’nun ihsanı boldur, merhameti geniştir (İbn Âşûr, XXVII, 56-58). Müfessirlerin çoğu bu sözleri, cennet ehlinin, o sıradaki durumları ile dünyada çektikleri sıkıntıları karşılaştırma mahiyetinde aralarında yaptıkları konuşmalar veya kendilerinin bu mertebeye nasıl eriştiklerini soranlara verdikleri bir cevap olarak düşünüp şöyle açıklamışlardır: Dünyadayken Allah’a karşı gelmekten veya burada karşılaşacağımız azaptan için için korkardık; Cenâb-ı Allah bize lutfuyla muamele edip bağışladı veya bizi O’nun rızasına uygun ameller işlemeye muvaffak kıldı. Tabii ki dünya hayatında iken yalnız O’na kulluk ve dua ediyorduk, şimdi de tek sığınağımız O’dur; O vaadinde durur ve engin merhamet sahibidir (Şevkânî, V, 114-115; Hâzin, VI, 93-94). 28. âyette geçen berr kelimesi, âyette olduğu gibi Allah’ın ismi olarak kullanıldığında genellikle şu iki anlama gelmektedir: 1. Yarattıklarına karşı rahmet, mağfiret, lutuf ve ihsanı bol olan; 2. Sözlerinde ve haberlerinde doğru (sâdık) kavramına en çok lâyık olan (Suat Yıldırım, “Ber”, DİA, V, 468). Meâlinde birinci anlam esas alınarak “ihsanı bol olan” şeklinde çevrilmiştir.
Kur’an’ın genel yöntem ve üslûbu doğrultusunda, inkârcılara yapılan uyarı ve ceza bildirimini takiben müminlere de müjdeler verilmekte ve âhirette kendileri için hazırlanmış bulunan nimetler tasvir edilmektedir (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 21. âyette, müminlerin âhirette yakınlarıyla beraber olup olamayacakları konusuna değinilerek cennet hayatının güzelliklerini düşünenlerin hatırından geçebilecek önemli bir soruya cevap verilmiş olmaktadır. Bu âyetten ve başka birçok delilden anlaşıldığına göre cennete girmenin ön şartı iman sahibi olmaktır. Burada ayrıca, yüce Allah’ın müminlere, âhiret mutluluğunu, iman konusunda aynı yolu izleyen nesilleriyle birlikte yaşama imkânı lutfedeceği, bunun için onların iyi amellerinden bir eksiltmeye de ihtiyaç olmayacağı bildirilmektedir. İman konusunda sonraki nesillerin öncekilere uymasını, “Allah’a yürekten inanıp bu inancın gereklerini yerine getirmek yani O’na samimi kul olmak ve erdemli davranışlarda bulunmak hususunda geçmişlerini izlemek” şeklinde anlamak uygun olur. Âyette, cennette bir araya getirilecek yakınların mümin olma özelliğinde birleştikleri açıkça belirtildiği dikkate alınarak burada, böyle bir ortak noktada birleşmiş olanlar arasında dünyadaki sevgi, ilgi ve yakınlıkların cennette de devam edeceğine, bu noktada birbirinden ayrılmış olanların ise –muhtemelen oraya özgü algılama biçimine göre– zaten aynı sevgi hisleriyle dolu olamayacaklarına, dolayısıyla bu ayrılığın bir ıstırap sebebi oluşturmayacağına işaret edildiği söylenebilir. Nitekim birçok âyet ve hadise göre cennet hayatında her türlü tasa ve üzüntü son bulacaktır. Âyetin son cümlesiyle âdeta, bu konuda verilen müjdenin yanlış anlaşılmaması ve istismar edilmemesi için bir uyarıda bulunulmaktadır: “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir.” Şu halde hiç kimse, iman ettikten sonra, iyi amelleri çok az ve günahları çok fazla olsa bile, dindar ve iyilik sever yakınları sayesinde cennete gireceğini zannetmemelidir. Bu âyetin “... yanlarına bu zürriyetlerini katacağız” diye çevrilen kısmı “zürriyetlerini de onların derecesine çıkaracağız” şeklinde de anlaşılmıştır. Ancak, Taberî ve İbn Atıyye’nin tercih ettiği bu yorumda da yukarıda belirtilen ana fikir değişmemekte, imanda atalarını izleyen nesillerin –amel açısından kusurlu olsalar bile– atalarına ilâhî bir ikram ve onurlandırma olmak üzere onların derecesine yükseltilecekleri anlamı öne çıkarılmaktadır (Taberî, XXVII, 24-26; İbn Atıyye, V, 189). Âyetin “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir” şeklinde çevrilen son cümlesinde kişinin sorumluluğu, borç ilişkilerinde önemli bir yeri olan rehin kavramıyla açıklanmıştır. Bir borca karşılık teminat olmak üzere nasıl ki borçlu alacaklıya rehin verirse, kul da Allah’ın huzurunda vereceği hesap karşılığında kendisini rehin vermiş gibidir; hesabını verebilenler kurtulur, vermeyenler cezalarını çeker (Allah’ın kullarından aldığı söz hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/172). Şayet borcunu ödemeye çalışmış ve bu yüce Allah tarafından yeterli görülmüşse rehin kalmaktan kurtulacak, âhiret saadetine erişecektir (yakın bir izah için bk. Zemahşerî, IV, 35). Bu cümle için, herkesin yaptığı iyi kötü her şeyin kayıt altında olduğu, kimsenin başkasının günahından sorumlu olmayacağı ve sadece kendi yaptıklarının karşılığını göreceği yorumu da yapılmıştır (Taberî, XXVII, 28). Bu itibarla, cümleye “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabını verecektir” veya “Herkesin durumu kendi kazancına bağlıdır” gibi mânalar da verilebilir. Bazı müfessirler Müddessir sûresinin 38-39. âyetlerini dikkate alarak müminlerin, bu âyetteki rehin nitelemesine dahil olmadığını, burada sadece inkârcıların kastedildiğini söylemişlerse de söz konusu cümlenin herkesi kapsadığı yorumu daha isabetli görünmektedir (Râzî, XXVIII, 252-253). 25-28. âyetlerde, kabirlerinden kaldırılanlardan söz edildiği kanaatini taşıyan müfessirler bulunmakla beraber bunların cennete girme mutluluğuna erişmiş kimseler olduğu genellikle kabul edilir; sözün akışı da bu görüşü desteklemektedir (Taberî, XXVII, 30; Şevkânî, V, 114). 21. âyetle bağ kurularak, 26-28. âyetlerdeki sözleri cennette çoluk çocuğuyla buluşturulmuş olanların birbirlerine söyleyecekleri de düşünülebilir. Buna göre bu ifadeleri şöyle izah etmek mümkündür: Doğrusu biz dünyadayken “Acaba burada sizden ayrı düşer miyiz?” diye kaygı duymaktaydık. Çok şükür ki yüce rabbimiz bizleri azabından korudu ve cennetinde buluşturdu. Dünya hayatında, Allah’ın burada bizi bir araya getirmesi için dua ediyorduk, dualarımızı kabul etti, çünkü O’nun ihsanı boldur, merhameti geniştir (İbn Âşûr, XXVII, 56-58). Müfessirlerin çoğu bu sözleri, cennet ehlinin, o sıradaki durumları ile dünyada çektikleri sıkıntıları karşılaştırma mahiyetinde aralarında yaptıkları konuşmalar veya kendilerinin bu mertebeye nasıl eriştiklerini soranlara verdikleri bir cevap olarak düşünüp şöyle açıklamışlardır: Dünyadayken Allah’a karşı gelmekten veya burada karşılaşacağımız azaptan için için korkardık; Cenâb-ı Allah bize lutfuyla muamele edip bağışladı veya bizi O’nun rızasına uygun ameller işlemeye muvaffak kıldı. Tabii ki dünya hayatında iken yalnız O’na kulluk ve dua ediyorduk, şimdi de tek sığınağımız O’dur; O vaadinde durur ve engin merhamet sahibidir (Şevkânî, V, 114-115; Hâzin, VI, 93-94). 28. âyette geçen berr kelimesi, âyette olduğu gibi Allah’ın ismi olarak kullanıldığında genellikle şu iki anlama gelmektedir: 1. Yarattıklarına karşı rahmet, mağfiret, lutuf ve ihsanı bol olan; 2. Sözlerinde ve haberlerinde doğru (sâdık) kavramına en çok lâyık olan (Suat Yıldırım, “Ber”, DİA, V, 468). Meâlinde birinci anlam esas alınarak “ihsanı bol olan” şeklinde çevrilmiştir.
Kur’an’ın genel yöntem ve üslûbu doğrultusunda, inkârcılara yapılan uyarı ve ceza bildirimini takiben müminlere de müjdeler verilmekte ve âhirette kendileri için hazırlanmış bulunan nimetler tasvir edilmektedir (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 21. âyette, müminlerin âhirette yakınlarıyla beraber olup olamayacakları konusuna değinilerek cennet hayatının güzelliklerini düşünenlerin hatırından geçebilecek önemli bir soruya cevap verilmiş olmaktadır. Bu âyetten ve başka birçok delilden anlaşıldığına göre cennete girmenin ön şartı iman sahibi olmaktır. Burada ayrıca, yüce Allah’ın müminlere, âhiret mutluluğunu, iman konusunda aynı yolu izleyen nesilleriyle birlikte yaşama imkânı lutfedeceği, bunun için onların iyi amellerinden bir eksiltmeye de ihtiyaç olmayacağı bildirilmektedir. İman konusunda sonraki nesillerin öncekilere uymasını, “Allah’a yürekten inanıp bu inancın gereklerini yerine getirmek yani O’na samimi kul olmak ve erdemli davranışlarda bulunmak hususunda geçmişlerini izlemek” şeklinde anlamak uygun olur. Âyette, cennette bir araya getirilecek yakınların mümin olma özelliğinde birleştikleri açıkça belirtildiği dikkate alınarak burada, böyle bir ortak noktada birleşmiş olanlar arasında dünyadaki sevgi, ilgi ve yakınlıkların cennette de devam edeceğine, bu noktada birbirinden ayrılmış olanların ise –muhtemelen oraya özgü algılama biçimine göre– zaten aynı sevgi hisleriyle dolu olamayacaklarına, dolayısıyla bu ayrılığın bir ıstırap sebebi oluşturmayacağına işaret edildiği söylenebilir. Nitekim birçok âyet ve hadise göre cennet hayatında her türlü tasa ve üzüntü son bulacaktır. Âyetin son cümlesiyle âdeta, bu konuda verilen müjdenin yanlış anlaşılmaması ve istismar edilmemesi için bir uyarıda bulunulmaktadır: “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir.” Şu halde hiç kimse, iman ettikten sonra, iyi amelleri çok az ve günahları çok fazla olsa bile, dindar ve iyilik sever yakınları sayesinde cennete gireceğini zannetmemelidir. Bu âyetin “... yanlarına bu zürriyetlerini katacağız” diye çevrilen kısmı “zürriyetlerini de onların derecesine çıkaracağız” şeklinde de anlaşılmıştır. Ancak, Taberî ve İbn Atıyye’nin tercih ettiği bu yorumda da yukarıda belirtilen ana fikir değişmemekte, imanda atalarını izleyen nesillerin –amel açısından kusurlu olsalar bile– atalarına ilâhî bir ikram ve onurlandırma olmak üzere onların derecesine yükseltilecekleri anlamı öne çıkarılmaktadır (Taberî, XXVII, 24-26; İbn Atıyye, V, 189). Âyetin “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir” şeklinde çevrilen son cümlesinde kişinin sorumluluğu, borç ilişkilerinde önemli bir yeri olan rehin kavramıyla açıklanmıştır. Bir borca karşılık teminat olmak üzere nasıl ki borçlu alacaklıya rehin verirse, kul da Allah’ın huzurunda vereceği hesap karşılığında kendisini rehin vermiş gibidir; hesabını verebilenler kurtulur, vermeyenler cezalarını çeker (Allah’ın kullarından aldığı söz hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/172). Şayet borcunu ödemeye çalışmış ve bu yüce Allah tarafından yeterli görülmüşse rehin kalmaktan kurtulacak, âhiret saadetine erişecektir (yakın bir izah için bk. Zemahşerî, IV, 35). Bu cümle için, herkesin yaptığı iyi kötü her şeyin kayıt altında olduğu, kimsenin başkasının günahından sorumlu olmayacağı ve sadece kendi yaptıklarının karşılığını göreceği yorumu da yapılmıştır (Taberî, XXVII, 28). Bu itibarla, cümleye “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabını verecektir” veya “Herkesin durumu kendi kazancına bağlıdır” gibi mânalar da verilebilir. Bazı müfessirler Müddessir sûresinin 38-39. âyetlerini dikkate alarak müminlerin, bu âyetteki rehin nitelemesine dahil olmadığını, burada sadece inkârcıların kastedildiğini söylemişlerse de söz konusu cümlenin herkesi kapsadığı yorumu daha isabetli görünmektedir (Râzî, XXVIII, 252-253). 25-28. âyetlerde, kabirlerinden kaldırılanlardan söz edildiği kanaatini taşıyan müfessirler bulunmakla beraber bunların cennete girme mutluluğuna erişmiş kimseler olduğu genellikle kabul edilir; sözün akışı da bu görüşü desteklemektedir (Taberî, XXVII, 30; Şevkânî, V, 114). 21. âyetle bağ kurularak, 26-28. âyetlerdeki sözleri cennette çoluk çocuğuyla buluşturulmuş olanların birbirlerine söyleyecekleri de düşünülebilir. Buna göre bu ifadeleri şöyle izah etmek mümkündür: Doğrusu biz dünyadayken “Acaba burada sizden ayrı düşer miyiz?” diye kaygı duymaktaydık. Çok şükür ki yüce rabbimiz bizleri azabından korudu ve cennetinde buluşturdu. Dünya hayatında, Allah’ın burada bizi bir araya getirmesi için dua ediyorduk, dualarımızı kabul etti, çünkü O’nun ihsanı boldur, merhameti geniştir (İbn Âşûr, XXVII, 56-58). Müfessirlerin çoğu bu sözleri, cennet ehlinin, o sıradaki durumları ile dünyada çektikleri sıkıntıları karşılaştırma mahiyetinde aralarında yaptıkları konuşmalar veya kendilerinin bu mertebeye nasıl eriştiklerini soranlara verdikleri bir cevap olarak düşünüp şöyle açıklamışlardır: Dünyadayken Allah’a karşı gelmekten veya burada karşılaşacağımız azaptan için için korkardık; Cenâb-ı Allah bize lutfuyla muamele edip bağışladı veya bizi O’nun rızasına uygun ameller işlemeye muvaffak kıldı. Tabii ki dünya hayatında iken yalnız O’na kulluk ve dua ediyorduk, şimdi de tek sığınağımız O’dur; O vaadinde durur ve engin merhamet sahibidir (Şevkânî, V, 114-115; Hâzin, VI, 93-94). 28. âyette geçen berr kelimesi, âyette olduğu gibi Allah’ın ismi olarak kullanıldığında genellikle şu iki anlama gelmektedir: 1. Yarattıklarına karşı rahmet, mağfiret, lutuf ve ihsanı bol olan; 2. Sözlerinde ve haberlerinde doğru (sâdık) kavramına en çok lâyık olan (Suat Yıldırım, “Ber”, DİA, V, 468). Meâlinde birinci anlam esas alınarak “ihsanı bol olan” şeklinde çevrilmiştir.
Kur’an’ın genel yöntem ve üslûbu doğrultusunda, inkârcılara yapılan uyarı ve ceza bildirimini takiben müminlere de müjdeler verilmekte ve âhirette kendileri için hazırlanmış bulunan nimetler tasvir edilmektedir (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 21. âyette, müminlerin âhirette yakınlarıyla beraber olup olamayacakları konusuna değinilerek cennet hayatının güzelliklerini düşünenlerin hatırından geçebilecek önemli bir soruya cevap verilmiş olmaktadır. Bu âyetten ve başka birçok delilden anlaşıldığına göre cennete girmenin ön şartı iman sahibi olmaktır. Burada ayrıca, yüce Allah’ın müminlere, âhiret mutluluğunu, iman konusunda aynı yolu izleyen nesilleriyle birlikte yaşama imkânı lutfedeceği, bunun için onların iyi amellerinden bir eksiltmeye de ihtiyaç olmayacağı bildirilmektedir. İman konusunda sonraki nesillerin öncekilere uymasını, “Allah’a yürekten inanıp bu inancın gereklerini yerine getirmek yani O’na samimi kul olmak ve erdemli davranışlarda bulunmak hususunda geçmişlerini izlemek” şeklinde anlamak uygun olur. Âyette, cennette bir araya getirilecek yakınların mümin olma özelliğinde birleştikleri açıkça belirtildiği dikkate alınarak burada, böyle bir ortak noktada birleşmiş olanlar arasında dünyadaki sevgi, ilgi ve yakınlıkların cennette de devam edeceğine, bu noktada birbirinden ayrılmış olanların ise –muhtemelen oraya özgü algılama biçimine göre– zaten aynı sevgi hisleriyle dolu olamayacaklarına, dolayısıyla bu ayrılığın bir ıstırap sebebi oluşturmayacağına işaret edildiği söylenebilir. Nitekim birçok âyet ve hadise göre cennet hayatında her türlü tasa ve üzüntü son bulacaktır. Âyetin son cümlesiyle âdeta, bu konuda verilen müjdenin yanlış anlaşılmaması ve istismar edilmemesi için bir uyarıda bulunulmaktadır: “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir.” Şu halde hiç kimse, iman ettikten sonra, iyi amelleri çok az ve günahları çok fazla olsa bile, dindar ve iyilik sever yakınları sayesinde cennete gireceğini zannetmemelidir. Bu âyetin “... yanlarına bu zürriyetlerini katacağız” diye çevrilen kısmı “zürriyetlerini de onların derecesine çıkaracağız” şeklinde de anlaşılmıştır. Ancak, Taberî ve İbn Atıyye’nin tercih ettiği bu yorumda da yukarıda belirtilen ana fikir değişmemekte, imanda atalarını izleyen nesillerin –amel açısından kusurlu olsalar bile– atalarına ilâhî bir ikram ve onurlandırma olmak üzere onların derecesine yükseltilecekleri anlamı öne çıkarılmaktadır (Taberî, XXVII, 24-26; İbn Atıyye, V, 189). Âyetin “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir” şeklinde çevrilen son cümlesinde kişinin sorumluluğu, borç ilişkilerinde önemli bir yeri olan rehin kavramıyla açıklanmıştır. Bir borca karşılık teminat olmak üzere nasıl ki borçlu alacaklıya rehin verirse, kul da Allah’ın huzurunda vereceği hesap karşılığında kendisini rehin vermiş gibidir; hesabını verebilenler kurtulur, vermeyenler cezalarını çeker (Allah’ın kullarından aldığı söz hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/172). Şayet borcunu ödemeye çalışmış ve bu yüce Allah tarafından yeterli görülmüşse rehin kalmaktan kurtulacak, âhiret saadetine erişecektir (yakın bir izah için bk. Zemahşerî, IV, 35). Bu cümle için, herkesin yaptığı iyi kötü her şeyin kayıt altında olduğu, kimsenin başkasının günahından sorumlu olmayacağı ve sadece kendi yaptıklarının karşılığını göreceği yorumu da yapılmıştır (Taberî, XXVII, 28). Bu itibarla, cümleye “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabını verecektir” veya “Herkesin durumu kendi kazancına bağlıdır” gibi mânalar da verilebilir. Bazı müfessirler Müddessir sûresinin 38-39. âyetlerini dikkate alarak müminlerin, bu âyetteki rehin nitelemesine dahil olmadığını, burada sadece inkârcıların kastedildiğini söylemişlerse de söz konusu cümlenin herkesi kapsadığı yorumu daha isabetli görünmektedir (Râzî, XXVIII, 252-253). 25-28. âyetlerde, kabirlerinden kaldırılanlardan söz edildiği kanaatini taşıyan müfessirler bulunmakla beraber bunların cennete girme mutluluğuna erişmiş kimseler olduğu genellikle kabul edilir; sözün akışı da bu görüşü desteklemektedir (Taberî, XXVII, 30; Şevkânî, V, 114). 21. âyetle bağ kurularak, 26-28. âyetlerdeki sözleri cennette çoluk çocuğuyla buluşturulmuş olanların birbirlerine söyleyecekleri de düşünülebilir. Buna göre bu ifadeleri şöyle izah etmek mümkündür: Doğrusu biz dünyadayken “Acaba burada sizden ayrı düşer miyiz?” diye kaygı duymaktaydık. Çok şükür ki yüce rabbimiz bizleri azabından korudu ve cennetinde buluşturdu. Dünya hayatında, Allah’ın burada bizi bir araya getirmesi için dua ediyorduk, dualarımızı kabul etti, çünkü O’nun ihsanı boldur, merhameti geniştir (İbn Âşûr, XXVII, 56-58). Müfessirlerin çoğu bu sözleri, cennet ehlinin, o sıradaki durumları ile dünyada çektikleri sıkıntıları karşılaştırma mahiyetinde aralarında yaptıkları konuşmalar veya kendilerinin bu mertebeye nasıl eriştiklerini soranlara verdikleri bir cevap olarak düşünüp şöyle açıklamışlardır: Dünyadayken Allah’a karşı gelmekten veya burada karşılaşacağımız azaptan için için korkardık; Cenâb-ı Allah bize lutfuyla muamele edip bağışladı veya bizi O’nun rızasına uygun ameller işlemeye muvaffak kıldı. Tabii ki dünya hayatında iken yalnız O’na kulluk ve dua ediyorduk, şimdi de tek sığınağımız O’dur; O vaadinde durur ve engin merhamet sahibidir (Şevkânî, V, 114-115; Hâzin, VI, 93-94). 28. âyette geçen berr kelimesi, âyette olduğu gibi Allah’ın ismi olarak kullanıldığında genellikle şu iki anlama gelmektedir: 1. Yarattıklarına karşı rahmet, mağfiret, lutuf ve ihsanı bol olan; 2. Sözlerinde ve haberlerinde doğru (sâdık) kavramına en çok lâyık olan (Suat Yıldırım, “Ber”, DİA, V, 468). Meâlinde birinci anlam esas alınarak “ihsanı bol olan” şeklinde çevrilmiştir.
Kur’an’ın genel yöntem ve üslûbu doğrultusunda, inkârcılara yapılan uyarı ve ceza bildirimini takiben müminlere de müjdeler verilmekte ve âhirette kendileri için hazırlanmış bulunan nimetler tasvir edilmektedir (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 21. âyette, müminlerin âhirette yakınlarıyla beraber olup olamayacakları konusuna değinilerek cennet hayatının güzelliklerini düşünenlerin hatırından geçebilecek önemli bir soruya cevap verilmiş olmaktadır. Bu âyetten ve başka birçok delilden anlaşıldığına göre cennete girmenin ön şartı iman sahibi olmaktır. Burada ayrıca, yüce Allah’ın müminlere, âhiret mutluluğunu, iman konusunda aynı yolu izleyen nesilleriyle birlikte yaşama imkânı lutfedeceği, bunun için onların iyi amellerinden bir eksiltmeye de ihtiyaç olmayacağı bildirilmektedir. İman konusunda sonraki nesillerin öncekilere uymasını, “Allah’a yürekten inanıp bu inancın gereklerini yerine getirmek yani O’na samimi kul olmak ve erdemli davranışlarda bulunmak hususunda geçmişlerini izlemek” şeklinde anlamak uygun olur. Âyette, cennette bir araya getirilecek yakınların mümin olma özelliğinde birleştikleri açıkça belirtildiği dikkate alınarak burada, böyle bir ortak noktada birleşmiş olanlar arasında dünyadaki sevgi, ilgi ve yakınlıkların cennette de devam edeceğine, bu noktada birbirinden ayrılmış olanların ise –muhtemelen oraya özgü algılama biçimine göre– zaten aynı sevgi hisleriyle dolu olamayacaklarına, dolayısıyla bu ayrılığın bir ıstırap sebebi oluşturmayacağına işaret edildiği söylenebilir. Nitekim birçok âyet ve hadise göre cennet hayatında her türlü tasa ve üzüntü son bulacaktır. Âyetin son cümlesiyle âdeta, bu konuda verilen müjdenin yanlış anlaşılmaması ve istismar edilmemesi için bir uyarıda bulunulmaktadır: “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir.” Şu halde hiç kimse, iman ettikten sonra, iyi amelleri çok az ve günahları çok fazla olsa bile, dindar ve iyilik sever yakınları sayesinde cennete gireceğini zannetmemelidir. Bu âyetin “... yanlarına bu zürriyetlerini katacağız” diye çevrilen kısmı “zürriyetlerini de onların derecesine çıkaracağız” şeklinde de anlaşılmıştır. Ancak, Taberî ve İbn Atıyye’nin tercih ettiği bu yorumda da yukarıda belirtilen ana fikir değişmemekte, imanda atalarını izleyen nesillerin –amel açısından kusurlu olsalar bile– atalarına ilâhî bir ikram ve onurlandırma olmak üzere onların derecesine yükseltilecekleri anlamı öne çıkarılmaktadır (Taberî, XXVII, 24-26; İbn Atıyye, V, 189). Âyetin “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir” şeklinde çevrilen son cümlesinde kişinin sorumluluğu, borç ilişkilerinde önemli bir yeri olan rehin kavramıyla açıklanmıştır. Bir borca karşılık teminat olmak üzere nasıl ki borçlu alacaklıya rehin verirse, kul da Allah’ın huzurunda vereceği hesap karşılığında kendisini rehin vermiş gibidir; hesabını verebilenler kurtulur, vermeyenler cezalarını çeker (Allah’ın kullarından aldığı söz hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/172). Şayet borcunu ödemeye çalışmış ve bu yüce Allah tarafından yeterli görülmüşse rehin kalmaktan kurtulacak, âhiret saadetine erişecektir (yakın bir izah için bk. Zemahşerî, IV, 35). Bu cümle için, herkesin yaptığı iyi kötü her şeyin kayıt altında olduğu, kimsenin başkasının günahından sorumlu olmayacağı ve sadece kendi yaptıklarının karşılığını göreceği yorumu da yapılmıştır (Taberî, XXVII, 28). Bu itibarla, cümleye “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabını verecektir” veya “Herkesin durumu kendi kazancına bağlıdır” gibi mânalar da verilebilir. Bazı müfessirler Müddessir sûresinin 38-39. âyetlerini dikkate alarak müminlerin, bu âyetteki rehin nitelemesine dahil olmadığını, burada sadece inkârcıların kastedildiğini söylemişlerse de söz konusu cümlenin herkesi kapsadığı yorumu daha isabetli görünmektedir (Râzî, XXVIII, 252-253). 25-28. âyetlerde, kabirlerinden kaldırılanlardan söz edildiği kanaatini taşıyan müfessirler bulunmakla beraber bunların cennete girme mutluluğuna erişmiş kimseler olduğu genellikle kabul edilir; sözün akışı da bu görüşü desteklemektedir (Taberî, XXVII, 30; Şevkânî, V, 114). 21. âyetle bağ kurularak, 26-28. âyetlerdeki sözleri cennette çoluk çocuğuyla buluşturulmuş olanların birbirlerine söyleyecekleri de düşünülebilir. Buna göre bu ifadeleri şöyle izah etmek mümkündür: Doğrusu biz dünyadayken “Acaba burada sizden ayrı düşer miyiz?” diye kaygı duymaktaydık. Çok şükür ki yüce rabbimiz bizleri azabından korudu ve cennetinde buluşturdu. Dünya hayatında, Allah’ın burada bizi bir araya getirmesi için dua ediyorduk, dualarımızı kabul etti, çünkü O’nun ihsanı boldur, merhameti geniştir (İbn Âşûr, XXVII, 56-58). Müfessirlerin çoğu bu sözleri, cennet ehlinin, o sıradaki durumları ile dünyada çektikleri sıkıntıları karşılaştırma mahiyetinde aralarında yaptıkları konuşmalar veya kendilerinin bu mertebeye nasıl eriştiklerini soranlara verdikleri bir cevap olarak düşünüp şöyle açıklamışlardır: Dünyadayken Allah’a karşı gelmekten veya burada karşılaşacağımız azaptan için için korkardık; Cenâb-ı Allah bize lutfuyla muamele edip bağışladı veya bizi O’nun rızasına uygun ameller işlemeye muvaffak kıldı. Tabii ki dünya hayatında iken yalnız O’na kulluk ve dua ediyorduk, şimdi de tek sığınağımız O’dur; O vaadinde durur ve engin merhamet sahibidir (Şevkânî, V, 114-115; Hâzin, VI, 93-94). 28. âyette geçen berr kelimesi, âyette olduğu gibi Allah’ın ismi olarak kullanıldığında genellikle şu iki anlama gelmektedir: 1. Yarattıklarına karşı rahmet, mağfiret, lutuf ve ihsanı bol olan; 2. Sözlerinde ve haberlerinde doğru (sâdık) kavramına en çok lâyık olan (Suat Yıldırım, “Ber”, DİA, V, 468). Meâlinde birinci anlam esas alınarak “ihsanı bol olan” şeklinde çevrilmiştir.
Kur’an’ın genel yöntem ve üslûbu doğrultusunda, inkârcılara yapılan uyarı ve ceza bildirimini takiben müminlere de müjdeler verilmekte ve âhirette kendileri için hazırlanmış bulunan nimetler tasvir edilmektedir (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 21. âyette, müminlerin âhirette yakınlarıyla beraber olup olamayacakları konusuna değinilerek cennet hayatının güzelliklerini düşünenlerin hatırından geçebilecek önemli bir soruya cevap verilmiş olmaktadır. Bu âyetten ve başka birçok delilden anlaşıldığına göre cennete girmenin ön şartı iman sahibi olmaktır. Burada ayrıca, yüce Allah’ın müminlere, âhiret mutluluğunu, iman konusunda aynı yolu izleyen nesilleriyle birlikte yaşama imkânı lutfedeceği, bunun için onların iyi amellerinden bir eksiltmeye de ihtiyaç olmayacağı bildirilmektedir. İman konusunda sonraki nesillerin öncekilere uymasını, “Allah’a yürekten inanıp bu inancın gereklerini yerine getirmek yani O’na samimi kul olmak ve erdemli davranışlarda bulunmak hususunda geçmişlerini izlemek” şeklinde anlamak uygun olur. Âyette, cennette bir araya getirilecek yakınların mümin olma özelliğinde birleştikleri açıkça belirtildiği dikkate alınarak burada, böyle bir ortak noktada birleşmiş olanlar arasında dünyadaki sevgi, ilgi ve yakınlıkların cennette de devam edeceğine, bu noktada birbirinden ayrılmış olanların ise –muhtemelen oraya özgü algılama biçimine göre– zaten aynı sevgi hisleriyle dolu olamayacaklarına, dolayısıyla bu ayrılığın bir ıstırap sebebi oluşturmayacağına işaret edildiği söylenebilir. Nitekim birçok âyet ve hadise göre cennet hayatında her türlü tasa ve üzüntü son bulacaktır. Âyetin son cümlesiyle âdeta, bu konuda verilen müjdenin yanlış anlaşılmaması ve istismar edilmemesi için bir uyarıda bulunulmaktadır: “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir.” Şu halde hiç kimse, iman ettikten sonra, iyi amelleri çok az ve günahları çok fazla olsa bile, dindar ve iyilik sever yakınları sayesinde cennete gireceğini zannetmemelidir. Bu âyetin “... yanlarına bu zürriyetlerini katacağız” diye çevrilen kısmı “zürriyetlerini de onların derecesine çıkaracağız” şeklinde de anlaşılmıştır. Ancak, Taberî ve İbn Atıyye’nin tercih ettiği bu yorumda da yukarıda belirtilen ana fikir değişmemekte, imanda atalarını izleyen nesillerin –amel açısından kusurlu olsalar bile– atalarına ilâhî bir ikram ve onurlandırma olmak üzere onların derecesine yükseltilecekleri anlamı öne çıkarılmaktadır (Taberî, XXVII, 24-26; İbn Atıyye, V, 189). Âyetin “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabı karşılığında bir rehindir” şeklinde çevrilen son cümlesinde kişinin sorumluluğu, borç ilişkilerinde önemli bir yeri olan rehin kavramıyla açıklanmıştır. Bir borca karşılık teminat olmak üzere nasıl ki borçlu alacaklıya rehin verirse, kul da Allah’ın huzurunda vereceği hesap karşılığında kendisini rehin vermiş gibidir; hesabını verebilenler kurtulur, vermeyenler cezalarını çeker (Allah’ın kullarından aldığı söz hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/172). Şayet borcunu ödemeye çalışmış ve bu yüce Allah tarafından yeterli görülmüşse rehin kalmaktan kurtulacak, âhiret saadetine erişecektir (yakın bir izah için bk. Zemahşerî, IV, 35). Bu cümle için, herkesin yaptığı iyi kötü her şeyin kayıt altında olduğu, kimsenin başkasının günahından sorumlu olmayacağı ve sadece kendi yaptıklarının karşılığını göreceği yorumu da yapılmıştır (Taberî, XXVII, 28). Bu itibarla, cümleye “Herkes kendi yapıp ettiğinin hesabını verecektir” veya “Herkesin durumu kendi kazancına bağlıdır” gibi mânalar da verilebilir. Bazı müfessirler Müddessir sûresinin 38-39. âyetlerini dikkate alarak müminlerin, bu âyetteki rehin nitelemesine dahil olmadığını, burada sadece inkârcıların kastedildiğini söylemişlerse de söz konusu cümlenin herkesi kapsadığı yorumu daha isabetli görünmektedir (Râzî, XXVIII, 252-253). 25-28. âyetlerde, kabirlerinden kaldırılanlardan söz edildiği kanaatini taşıyan müfessirler bulunmakla beraber bunların cennete girme mutluluğuna erişmiş kimseler olduğu genellikle kabul edilir; sözün akışı da bu görüşü desteklemektedir (Taberî, XXVII, 30; Şevkânî, V, 114). 21. âyetle bağ kurularak, 26-28. âyetlerdeki sözleri cennette çoluk çocuğuyla buluşturulmuş olanların birbirlerine söyleyecekleri de düşünülebilir. Buna göre bu ifadeleri şöyle izah etmek mümkündür: Doğrusu biz dünyadayken “Acaba burada sizden ayrı düşer miyiz?” diye kaygı duymaktaydık. Çok şükür ki yüce rabbimiz bizleri azabından korudu ve cennetinde buluşturdu. Dünya hayatında, Allah’ın burada bizi bir araya getirmesi için dua ediyorduk, dualarımızı kabul etti, çünkü O’nun ihsanı boldur, merhameti geniştir (İbn Âşûr, XXVII, 56-58). Müfessirlerin çoğu bu sözleri, cennet ehlinin, o sıradaki durumları ile dünyada çektikleri sıkıntıları karşılaştırma mahiyetinde aralarında yaptıkları konuşmalar veya kendilerinin bu mertebeye nasıl eriştiklerini soranlara verdikleri bir cevap olarak düşünüp şöyle açıklamışlardır: Dünyadayken Allah’a karşı gelmekten veya burada karşılaşacağımız azaptan için için korkardık; Cenâb-ı Allah bize lutfuyla muamele edip bağışladı veya bizi O’nun rızasına uygun ameller işlemeye muvaffak kıldı. Tabii ki dünya hayatında iken yalnız O’na kulluk ve dua ediyorduk, şimdi de tek sığınağımız O’dur; O vaadinde durur ve engin merhamet sahibidir (Şevkânî, V, 114-115; Hâzin, VI, 93-94). 28. âyette geçen berr kelimesi, âyette olduğu gibi Allah’ın ismi olarak kullanıldığında genellikle şu iki anlama gelmektedir: 1. Yarattıklarına karşı rahmet, mağfiret, lutuf ve ihsanı bol olan; 2. Sözlerinde ve haberlerinde doğru (sâdık) kavramına en çok lâyık olan (Suat Yıldırım, “Ber”, DİA, V, 468). Meâlinde birinci anlam esas alınarak “ihsanı bol olan” şeklinde çevrilmiştir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Yakın çevresinden haksız ve ağır ithamlara mâruz kalan Resûl-i Ekrem’e, inkârda direnenlerin düşündükleri ve düşünebilecekleri, söyledikleri ve söyleyebilecekleri, yaptıkları ve yapabilecekleri ile ilgili hemen bütün ihtimaller hatırlatılıp bunların hiçbirinin sonuç vermeyeceği, kendisine düşenin azim ve sebatla doğruyu anlatmak olduğu, bu olumsuzlukların Allah’a olan bağlılığını asla etkilememesi gerektiği, yeterli bildirim ve öğüt yapıldığı halde akıl ve iz‘anlarını harekete geçirmemekte ısrar edenleri ise kendilerini bekleyen ceza ile baş başa bırakmaktan başka bir yol bulunmadığı bildirilmektedir. Araplar’da kâhinler ve mecnunların cinlerle insanlar arasında irtibat sağladığına inanılırdı. Bu sebeple putperestler Resûlullah’a 29 ve 30. âyetlerde belirtilen türden isnat ve iftiralarda bulunuyorlardı. 29. âyette Hz. Peygamber’le ilgili bu iddiaların asılsızlığı ortaya konmaktadır (İbn Atıyye, V, 191). Bu ve benzeri yerlerde mecnun kelimesini –yaygın anlamıyla– “akıl hastası, deli” şeklinde açıklamak mümkün olduğu gibi, o günkü inanışlar ışığında “cinlenmiş, cinin hâkimiyetine girmiş” şeklinde yorumlamak da mümkündür. “Kâhin” kelimesinde ise bu mâna daha belirgindir (bk. Toshihiko Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan, s. 158-165; A. Fischer, “Kâhin”, İA, VI, 71-73; ayrıca bk. A‘râf 7/184, Hicr 15/6). 30. âyette geçen reybe’l-menûn tamlaması “zamanın getireceği musibetler”i veya “ölüm”ü ifade etmek üzere kullanılır. Hz. Peygamber’i görevini yapmaktan alıkoyamayan Kureyşliler onu bertaraf edebilmek için değişik komplolar üzerinde fikir yürütüyorlardı. Bazıları zamanın yani ölümün nice meşhur şairleri alıp götürdüğünü hatırlatıp bu işi de zamana bırakmanın uygun olacağını söylüyordu. Bu tavrın o sıralarda “şair” olarak tanınan insanlara ilişmenin pek hayırlı sonuç getirmeyeceği telakkisiyle de bağlantılı olduğu düşünülebilir. Bazı rivayetlerde böyle bir müzakere sırasında söylenen, “Onu bağlayıp hapsedin, öylece ölüp gitmesini bekleyin” gibi sözler bu âyetin iniş sebebi olarak gösterilmiştir (Taberî, XXVII, 31; Zemahşerî, IV, 35). Sûrenin bir bütün olarak indiği dikkate alındığında bu rivayetlerdeki bilgileri âyetin özel bir sebep üzerine bütününden ayrı olarak indiği şeklinde değil, burada söz konusu olaya ve benzerlerine bir gönderme yapılmış olduğu tarzında anlamak uygun olur (Ateş, IX, 84-85). 32. âyette müşriklerin çelişkili söz ve tutumlarına dikkat çekilmektedir. Zira Resûlullah’ı bir taraftan mecnun ilân ederlerken diğer taraftanda onu özel yetenek ve ince zekâ gerektiren şairlik ve kâhinlikle nitelemeleri akıl ve mantığa sığacak iş değildi (Zemahşerî, IV, 35-36). Râzî burada aklın söz ve davranışlardaki önemine işaret bulunduğunu belirtir ve aklın hisleri kontrol etme işlevi üzerinde durur (bk. XXVIII, 257). Bu kısa âyette putperestlerin peygamber ve vahiy karşısındaki küstahça tutumları eleştirilirken, hilim ve tuğyan kavramları çerçevesinde dolaylı olarak iki büyük zihniyet farkına da dikkat çekilmektedir. Müfessirler, buradaki ahlâmın tekili olan hilim kelimesini genellikle “akıl”, âyette bunun karşıtı bir konumda kullanılan tâgînin türetildiği tuğyânı da, “isyanda sınır tanımama, konuşurken hezeyanlar savurma” şeklin-de açıklamışlardır (meselâ bk. Râzî, XXVIII, 257-258; Şevkânî, V, 115). Ancak, özellikle hilimle ilgili bu açıklama iki yönden eksik görünmektedir: a) Öncelikle hilim, salt zihinsel yetenek olan aklı değil, aynı zamanda basiretli, soğuk kanlı, sabırlı, ölçülü, kısaca erdemli ve hakka uygun davranmayı da kapsayan bir kavramdır. Tuğyan ise inançta, sözde ve eylemde doğruluk ve adalet sınırını aşmayı, cahilce ve ahmakça hareket etmeyi ifade eder ve bu anlamıyla tuğyan, kaynaklarda Câhiliye Arapları’nın cehl, asabiyet, hamiyet gibi terimlerle ifade edilen barbarlık zihniyetinin bir tezahürü olarak görülür. b) Câhiliye döneminde de akla değer verenler vardı; buna rağmen bu yetenek bireyin ve toplumun ruhî ve maddî hayatını kurtaracak, onlara gerçek anlamda yararlı olacak inanç ve eylemlere götürme imkânından yoksundu; bu sebeple o döneme “Câhiliye” denilmiştir. İslâm ise ilâhî irşadla aklın yolunu aydınlattı; önüne inanç ve amelle ilgili ölçüler koydu; böylece insana zihnî, duygusal ve bedenî yeteneklerini doğru olarak kullanma fırsatını verdi; aklın salt bir zekice düşünme yeteneği değil, belirtilen vahiy kaynaklı ölçüler çerçevesinde en doğru, en âdil, dolayısıyla da nihaî anlamda en yararlı olanı kavrama, bilme yeteneği halini almasına imkân sağladı. Esasen birçok âyette Kur’ân-ı Kerîm’in, hidayet, şifa, nur (ışık) gibi sıfatlarla anılmasının anlamı da budur. Sonuç olarak müminler bu kaynaktan aydınlandıkları için belirtilen anlamda akıllarıyla hareket ederler ve doğru olana inanır, doğru olanı yaparlar; inkârcılar ise kendilerini belirtilen kaynaktan nasipsiz bıraktıkları için inanç ve davranışlarda mâkul ve tutarlı olamaz, doğruluk ve adalet sınırını aşarlar. Hz. Peygamber’i “kâhin, mecnun, şair” gibi gerçek dışı ve çelişkili iddialarla suçlarken de aynı tutumu sergilemişlerdir. 33. âyetin son cümlesi genellikle “Onlar iman etmezler; ne kadar delil getirilse koyu taassupları içinde inkârcılıklarını sürdürürler” şeklinde anlaşılmıştır. Fakat bu bağlamda cümleye “(dediklerine) kendileri de inanmıyorlar” tarzında da mâna verilebilir (Elmalılı, VII, 4560; Kur’an’ın muhataplarına onun bir benzerini ortaya koymaları için çağrı yapması ve meydan okuması konusunda bk. Bakara 2/23; Enfâl 8/31). 35. âyette muhataplar her şeyden önce kendi yaratılışları üzerinde düşünmeye ve muhâkeme zincirini buna göre oluşturmaya çağırılmaktadır. Âyetin “Acaba onlar bir şey bulunmadan mı yaratıldılar?” diye çevrilen kısmı, daha çok “Acaba onlar yaratıcısız mı yaratıldılar?” mânasıyla açıklanmıştır (âyetin varlık felsefesi açısından yapılmış bir yorumu için bk. Elmalılı, VII, 4561-4562). Bu kısma “Acaba onlar sebepsiz mi yaratıldılar?” şeklinde mâna vermek de mümkündür; bu takdirde, onlara gayesiz, boş yere mi yaratıldıkları sorulmuş olmaktadır. Bir yoruma göre ise bu cümlede “Kendilerini cansız, akıl nimetinden mahrum, gösterilen kanıtları anlayamaz varlıklar gibi mi görüyorlar?” mânası bulunmaktadır (Taberî, XXVII, 33; İbn Atıyye, V, 192). Buhârî, bu ve müteakip iki âyetin, Bedir Savaşı’nı takiben esir düşen müşriklerle ilgili görüşme yapmak üzere Medine’ye gelen Cübeyr b. Mut‘im’in gönlünde iman ateşini yakan bir etki oluşturduğuna dair bir rivayet aktarmıştır. Bu rivayette Cübeyr’in şöyle dediği belirtilir: “Hz. Peygamber akşam namazında Tûr sûresini okumuş, ben de dinlemiştim; ‘em hulikû (...) em hümü’l-müsaytırûn’ âyetlerine (35-37. âyetlere) gelince kalbim yerinden fırlayacak gibi oldu” (Buhârî, “Tefsîr”, 52). 36-43. âyetlerde inkârcıların Hz. Muhammed’i peygamberlik görevine lâyık görmeme ve Allah hakkında sapkın iddialar ileri sürme tarzındaki küstahça tavırları eleştirilmekte, bilgisizlik ve âcizliklerine rağmen böyle bir değerlendirme hakkını nasıl kendilerinde bulabildikleri onları hafife alan bir üslûpla sorulmakta, üstelik Resûlullah’ın onlara herhangi bir maddî yük de getirmediğine dikkat çekilmektedir. Bir yoruma göre 42. âyetin ilk cümlesinde, Mekkeliler’in Resûl-i Ekrem’i öldürmek için suikast hazırlığı içinde oldukları, son cümlesinde de planlarının boşa çıkacağı ve asıl kendilerinin perişan olacakları haber verilmektedir. Nitekim Medine’ye hicretten kısa bir süre önce müşrikler Dârünnedve’de toplanıp bu konuyu enine boyuna tartışmış, müşterek bir suikast planı hazırlamışlar (bk. Müsned, I, 348), fakat bu plan boşa çıktığı gibi Resûlullah’ı öldürmeyi planlayan suikastçıların kendileri de kısa bir süre sonra Bedir Savaşı’nda öldürülmüşlerdi (Zemahşerî, IV, 36). Söz konusu inkârcıların apaçık kanıtlar karşısında bile inatlarını sürdürdüklerini anlatmak üzere 44. âyette somut bir örnek verilmekte, –İsrâ sûresinin 90-92. âyetlerinde belirtildiği üzere– istedikleri gibi gökten bir kütle düşürülse ve bunu gözleriyle görseler dahi gelip kafalarına çarpmadıkça onun varlığını kabullenmek istemeyecekleri, “bulut yığınlarıdır” gibi sözlerle geçiştirmeye çalışacakları belirtilmektedir (Taberî, XXVII, 36). 45. âyette de böylesine bağnaz bir tutum içinde olanları, kendilerini bekleyen dehşetli günle baş başa bırakma dışında bir yol olmadığı ifade edilmiştir. Bu âyette sözü edilen gün hemen bütün müfessirlere göre kıyamet günüdür. 47. âyette bundan başka bir azap ile daha karşılaşacakları belirtilmiş, fakat azabın mahiyeti açıklanmamıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat kabir azabı, bazılarına göre ise açlık, yakınlarını ve servetini kaybetme ya da Bedir Savaşı vb. hezimetlere uğrama gibi dünyevî belâlardır (İbn Atıyye, V, 194). Taberî, bu konuda bir sınırlandırmaya gitmeksizin inkârcıların –kabir azabı dahil– kıyamet gününden önce karşılaşacakları her türlü musibeti bu kapsamda düşünmenin uygun olacağını belirtir (XXVII, 36-37). 48 ve 49. âyetlerde Resûlullah’ın ilâhî gözetim ve koruma altında bulunduğu bildirilerek ondan görevini azim ve sebatla sürdürmesi istenmekte, mâneviyatını yükseltecek en büyük gıdanın her zaman Allah’ı yüceltmek, O’na olan inanç ve güvencini zinde tutmak olduğu hatırlatılmaktadır. İbn Abbas, 49. âyetin sonunda geçen (yıldızlar çekildiğinde yapılması istenen) tesbihten maksadın sabah namazından önce kılınan iki rek‘at nâfile (sünnet) namaz olduğunu söylemiştir. Resûlullah’ın sabah namazının sünnetine çok ayrı bir önem verdiğine dair hadisler bulunmaktadır (bk. Buhârî, “Teheccüd”, 27; Müslim, “Müsâfirîn”, 94, 96). Bu âyetlerde geçen tesbih ile genel olarak, “Allah’ı noksanlıklardan tenzih ederek anma” mânasının veya farz yahut nâfile namazların kastedildiği yorumları yapılmıştır. Ayrıca burada belirtilen vakitlerle ilgili olarak değişik görüşler ortaya konmuş, “her kalktığında” diye çevirdiğimiz ifade için “oturduğun bir mecliste ayağa kalktığında, namaza kalktığında, yatağından kalktığında” gibi açıklamalar yapılmıştır (bk. Taberî, XXVII, 38-40; İbn Atıyye, V, 194). Sûre, –mushaf tertibine göre– “yıldız” anlamına gelen Necm sûresine geçileceğini haber verircesine yıldızlardan söz eden bir cümle ile sona ermektedir.
Sûreye, Kur’an’ın önemli hususlara dikkat çekerken kullandığı bir üslûp olan kasem (yemin) ifadesiyle başlanmakta, Hz. Peygamber ve Kur’an hakkındaki asılsız isnatlar kesin bir dille reddedilmekte, onun yolunu şaşırmış bir insan olmadığı gibi kişisel ihtiraslarıyla da hareket etmediği, vahyin ve aklın icaplarından sapmadığı belirtilmektedir. Bu özlü anlatımla, onun içten veya dıştan gelebilecek olumsuz etkilere karşı ilâhî koruma altında bulunduğu gerçeği pekiştirilmektedir. Âyette “bu arkadaşınız” anlamındaki sâhibüküm tamlamasının kullanılmış olması, muhatapların Hz. Peygamber’i yakından tanıdıklarını (Şevkânî, V, 122), yıllar yılı onun ne kadar erdemli, mâkul düşünen ve ölçülü hareket eden bir insan olduğunu gözleriyle gördüklerini hatırlatması açısından oldukça mânidardır. Zira sâhib kelimesi daha çok, uzun süre birlikte olmuş kişiler hakkında kullanılır; dilimizdeki “sohbet” kelimesi de aynı kökten türetilmiştir (Allah’ın yemin etmesi ve Kur’an’da yer alan kasemler konusunda genel bilgi ve değerlendirme için bk. Zâriyât 51/1-6). İlk âyette yüce Allah necm üzerine yemin etmiştir. Meâlde “yıldız” şeklinde çevrilen necm kelimesinin sözlük anlamları, Kur’an’daki kullanımları ve bağlamı dikkate alınarak bu kelime için değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları şöyle özetlemek mümkündür: a) Belirli bir yıldızla sınırlı olmaksızın, yıldız olarak nitelenebilecek gök cisimleri. b) Süreyya (Ülker) yıldızı: Araplar necm kelimesini daha çok bu anlamda kullanırlardı. c) Zühre yıldızı: Bazı Arap kabileleri bu yıldıza taparlardı. d) 49. âyette geçen Şi‘râ yıldızı. e) Hz. Muhammed: Kelime burada mecaz anlamında kullanılmıştır. f) Kur’ân-ı Kerîm veya o ana kadar inmiş olan kısmı: Ara ara, parça parça verilen şeyin her defasında verilen miktarına necm denir; dolayısıyla burada Kur’an’ın tedrîcî olarak, parça parça indirilme özelliğine işaret edilmiş veya Kur’an’ın o ana kadar gelen kısmı kastedilmiş olabilir. g) Gövdesi olmayan bitkiler: Rahmân sûresinin 6. âyetinde kelime bu mânada kullanılmıştır. Âyette geçen hevâ fiili “inme, meyletme, düşme, yukarıya yükselme” mânalarına gelir; belirtilen yorumlarda, daha çok “inme” anlamı esas alınmıştır. Meselâ “necm” yıldız olarak kabul edilince âyette, belirtilen yıldızın veya genel olarak yıldızların ufuktan inişinin, düşüşünün kastedildiği yorumu yapılmıştır, ki böylece gök cisimlerinin sukut (kütle çekimi, gravitation) kanununa tâbi olduklarına dikkat çekilmiş olmalıdır; ancak yıldız için bu fiilin hem doğmayı hem batmayı ifade etmesi mümkündür. Öte yandan, bu ifadeyle yıldızların kıyamet gününde sönüşüne veya dağılışına işaret edildiği kanaatini taşıyan müfessirler de vardır. Burada Kur’an’ın veya o ana kadar gelmiş kısmının kastedildiği düşünüldüğünde de, vahyin inmesi esnasında tecelli eden ilâhî irade ve olağan üstülükler üzerine yemin edildiği söylenebilir. Yine, Hz. Muhammed’in kastedilmiş olabileceği yorumunda, onun mi‘racdan inmesi veya mekânın üstüne (fizik ötesi âleme) yükselmesi açıklamaları yapılmıştır. Necm kelimesinin “gövdesiz bitki” mânası esas alındığında ise bu fiille birlikte kullanılması, otların yükselip yere yatmasına yani baharın iyice belirgin hale geldiği döneme işaret şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 40-41; Beyzâvî, VI, 98-99; Şevkânî, V, 122; Elmalılı; VII, 4569-4570).
Sûreye, Kur’an’ın önemli hususlara dikkat çekerken kullandığı bir üslûp olan kasem (yemin) ifadesiyle başlanmakta, Hz. Peygamber ve Kur’an hakkındaki asılsız isnatlar kesin bir dille reddedilmekte, onun yolunu şaşırmış bir insan olmadığı gibi kişisel ihtiraslarıyla da hareket etmediği, vahyin ve aklın icaplarından sapmadığı belirtilmektedir. Bu özlü anlatımla, onun içten veya dıştan gelebilecek olumsuz etkilere karşı ilâhî koruma altında bulunduğu gerçeği pekiştirilmektedir. Âyette “bu arkadaşınız” anlamındaki sâhibüküm tamlamasının kullanılmış olması, muhatapların Hz. Peygamber’i yakından tanıdıklarını (Şevkânî, V, 122), yıllar yılı onun ne kadar erdemli, mâkul düşünen ve ölçülü hareket eden bir insan olduğunu gözleriyle gördüklerini hatırlatması açısından oldukça mânidardır. Zira sâhib kelimesi daha çok, uzun süre birlikte olmuş kişiler hakkında kullanılır; dilimizdeki “sohbet” kelimesi de aynı kökten türetilmiştir (Allah’ın yemin etmesi ve Kur’an’da yer alan kasemler konusunda genel bilgi ve değerlendirme için bk. Zâriyât 51/1-6). İlk âyette yüce Allah necm üzerine yemin etmiştir. Meâlde “yıldız” şeklinde çevrilen necm kelimesinin sözlük anlamları, Kur’an’daki kullanımları ve bağlamı dikkate alınarak bu kelime için değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları şöyle özetlemek mümkündür: a) Belirli bir yıldızla sınırlı olmaksızın, yıldız olarak nitelenebilecek gök cisimleri. b) Süreyya (Ülker) yıldızı: Araplar necm kelimesini daha çok bu anlamda kullanırlardı. c) Zühre yıldızı: Bazı Arap kabileleri bu yıldıza taparlardı. d) 49. âyette geçen Şi‘râ yıldızı. e) Hz. Muhammed: Kelime burada mecaz anlamında kullanılmıştır. f) Kur’ân-ı Kerîm veya o ana kadar inmiş olan kısmı: Ara ara, parça parça verilen şeyin her defasında verilen miktarına necm denir; dolayısıyla burada Kur’an’ın tedrîcî olarak, parça parça indirilme özelliğine işaret edilmiş veya Kur’an’ın o ana kadar gelen kısmı kastedilmiş olabilir. g) Gövdesi olmayan bitkiler: Rahmân sûresinin 6. âyetinde kelime bu mânada kullanılmıştır. Âyette geçen hevâ fiili “inme, meyletme, düşme, yukarıya yükselme” mânalarına gelir; belirtilen yorumlarda, daha çok “inme” anlamı esas alınmıştır. Meselâ “necm” yıldız olarak kabul edilince âyette, belirtilen yıldızın veya genel olarak yıldızların ufuktan inişinin, düşüşünün kastedildiği yorumu yapılmıştır, ki böylece gök cisimlerinin sukut (kütle çekimi, gravitation) kanununa tâbi olduklarına dikkat çekilmiş olmalıdır; ancak yıldız için bu fiilin hem doğmayı hem batmayı ifade etmesi mümkündür. Öte yandan, bu ifadeyle yıldızların kıyamet gününde sönüşüne veya dağılışına işaret edildiği kanaatini taşıyan müfessirler de vardır. Burada Kur’an’ın veya o ana kadar gelmiş kısmının kastedildiği düşünüldüğünde de, vahyin inmesi esnasında tecelli eden ilâhî irade ve olağan üstülükler üzerine yemin edildiği söylenebilir. Yine, Hz. Muhammed’in kastedilmiş olabileceği yorumunda, onun mi‘racdan inmesi veya mekânın üstüne (fizik ötesi âleme) yükselmesi açıklamaları yapılmıştır. Necm kelimesinin “gövdesiz bitki” mânası esas alındığında ise bu fiille birlikte kullanılması, otların yükselip yere yatmasına yani baharın iyice belirgin hale geldiği döneme işaret şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 40-41; Beyzâvî, VI, 98-99; Şevkânî, V, 122; Elmalılı; VII, 4569-4570).
Kur’an’da değişik vesilelerle ifade edildiği üzere Hz. Peygamber bir beşerdir, ama Allah’tan vahiy almaktadır. Birinci özelliği onun şahsıyla ilgili bir hususu yani asla tanrılaştırılmaması gerektiğini, ikinci özelliği de Allah adına bildirdiklerinin sıradan bir insanın sözleri olarak düşünülmeyip lâyık olduğu yerde tutulmasının ne kadar önemli olduğunu belirtmektedir. Bu âyetlerde de onun peygamber olarak tebliğ ettiklerinin kişisel arzularına göre söylenmiş sözler olamayacağına bir vurgu yapıldığı görülmektedir. 3. âyette “konuşma, söyleme” anlamında bir fiil kullanılmış olmasından hareketle Resûlullah’ın bütün söylediklerinin vahiy olduğu, dolayısıyla herhangi bir konuda ictihad ettiğinin söylenemeyeceği yorumu da yapılmış olmakla beraber, başka deliller bu yorumu çürütmektedir. Ayrıca, beşer olarak yani günlük hayatın akışı içinde kişisel düşüncelerini belirtmek üzere veya (yargıç, devlet başkanı, kumandan vb.) değişik sıfatlarla söylediği ve o bağlamda değerlendirilmesi gereken sözlerinin bulunduğu da bilinmektedir. Bu âyetlerin asıl konusu Hz. Muhammed’in vahiy almasını yani peygamberlik sıfatını inkâr edenlere; onu şair, kâhin vb. sıfatlarla niteleyip Kur’an’ı kendisinin uydurduğunu söyleyenlere bir reddiyede bulunmaktır (Taberî, XXVII, 42; Râzî, XXVIII, 281-284). Bununla birlikte, bu âyetlerin başka delillerle birlikte değerlendirilmesi sonucunda, Resûlullah’ın tebliğ mahiyetinde olmayan söz ve davranışlarının da vahyin kontrolü altında bulunduğu ve bir konuda ictihad ettiğinde yanlış sonuca ulaşırsa ona bunun doğrusunun mutlaka bildirildiği anlaşılmaktadır (bu konularda bilgi için bk. Nisâ 4/59, 105; Mâide 5/67; vahyin mahiyeti, çeşitleri ve yolları hakkında bk. “Tefsire Giriş” bölümü, “I. Kur’ân-ı Kerîm A) Tanımı ve özellikleri, 2. Vahiy” başlığı).
Kur’an’da değişik vesilelerle ifade edildiği üzere Hz. Peygamber bir beşerdir, ama Allah’tan vahiy almaktadır. Birinci özelliği onun şahsıyla ilgili bir hususu yani asla tanrılaştırılmaması gerektiğini, ikinci özelliği de Allah adına bildirdiklerinin sıradan bir insanın sözleri olarak düşünülmeyip lâyık olduğu yerde tutulmasının ne kadar önemli olduğunu belirtmektedir. Bu âyetlerde de onun peygamber olarak tebliğ ettiklerinin kişisel arzularına göre söylenmiş sözler olamayacağına bir vurgu yapıldığı görülmektedir. 3. âyette “konuşma, söyleme” anlamında bir fiil kullanılmış olmasından hareketle Resûlullah’ın bütün söylediklerinin vahiy olduğu, dolayısıyla herhangi bir konuda ictihad ettiğinin söylenemeyeceği yorumu da yapılmış olmakla beraber, başka deliller bu yorumu çürütmektedir. Ayrıca, beşer olarak yani günlük hayatın akışı içinde kişisel düşüncelerini belirtmek üzere veya (yargıç, devlet başkanı, kumandan vb.) değişik sıfatlarla söylediği ve o bağlamda değerlendirilmesi gereken sözlerinin bulunduğu da bilinmektedir. Bu âyetlerin asıl konusu Hz. Muhammed’in vahiy almasını yani peygamberlik sıfatını inkâr edenlere; onu şair, kâhin vb. sıfatlarla niteleyip Kur’an’ı kendisinin uydurduğunu söyleyenlere bir reddiyede bulunmaktır (Taberî, XXVII, 42; Râzî, XXVIII, 281-284). Bununla birlikte, bu âyetlerin başka delillerle birlikte değerlendirilmesi sonucunda, Resûlullah’ın tebliğ mahiyetinde olmayan söz ve davranışlarının da vahyin kontrolü altında bulunduğu ve bir konuda ictihad ettiğinde yanlış sonuca ulaşırsa ona bunun doğrusunun mutlaka bildirildiği anlaşılmaktadır (bu konularda bilgi için bk. Nisâ 4/59, 105; Mâide 5/67; vahyin mahiyeti, çeşitleri ve yolları hakkında bk. “Tefsire Giriş” bölümü, “I. Kur’ân-ı Kerîm A) Tanımı ve özellikleri, 2. Vahiy” başlığı).
Hz. Peygamber’e gelen vahyin kaynağı ve onun Allah katındaki üstün mertebesi hakkında hiçbir kuşku duyulmaması için oldukça canlı bir tasvire yer veren bu âyetlerin üslûbundaki gizemlilik, bir taraftan da duyularla algılanamayan, fizik âlemin ötesine taşan konularda imanın esas olduğuna ve bu hususta aklın sınırlarını zorlamanın anlamsızlığına dikkat çekildiğini düşündürmektedir. Müşahhas unsurlarla bezenmiş izlenimi vermekle birlikte zihni soyut düşünme düzeyine doğru yükselten ve etkileyici bir üslûp taşıyan bu tasvirdeki asıl amacın, tarihin her döneminde değişik biçimler altında benzerleri görülen Mekke putperestlerinin maddî veya mânevî birtakım varlıkları devreye sokarak tanrı inancını somut bir tasavvura indirgeme, böylece Allah’tan başka varlıklara tanrılık izâfe etme telakkisini mahkûm etme olduğu söylenebilir. Sûrenin inişi erken Mekke dönemine rastlamakla beraber, bu âyetler kümesinin ve özellikle 13-18. âyetlerin, Mekke döneminin sonlarına doğru gerçekleştiği bilinen mi‘rac olayı ile ilgili olduğu kabul edilir. Tefsirlerde bu âyetlerde yer alan kelimeler için yapılan geniş açıklamalar ve buna göre ortaya çıkan farklı yorumlar (bk. Taberî, XXVII, 42-57; Râzî, XXVIII, 284-295; Elmalılı, VII, 4572-4589) aşağıda özetlenmeye çalışılacaktır. Pek çok âyette, Kur’an’ın vahyedilmesi kelâmın asıl sahibi olan Allah’a nisbet edildiğine göre onu asıl öğretenin Cenâb-ı Hak olduğunda şüphe yoktur; Rahmân sûresinin 1-2. âyetinde de “Kur’an’ı rahmân öğretti” buyurularak bu husus ayrıca ifade edilmiştir. Öte yandan yüce Allah, Şûrâ sûresinin 51. âyetinde belirtildiği üzere vahyini elçi gönderip onun vasıtasıyla da bildirebilmektedir ve –bazı âyetlerden açıkça anlaşıldığına göre– bu elçi de vahiy meleği Cebrâil’dir (bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu durum karşısında, 5. âyette geçen “öğretti” anlamındaki fiilin öznesinin Allah Teâlâ veya Cebrâil olabileceği yorumları yapılmıştır. Fakat buradaki ifade akışı ve özneyi nitelemek üzere seçilen kelimeler göz önüne alınarak ikinci ihtimal daha güçlü bulunmuştur. Bazı müfessirlerce, burada “öğreten” hakkında övgü ifadesi kullanılmasının öğrenenin faziletine dikkat çekme anlamı taşıdığı, ayrıca bu ifadeyle inkârcıların, “Kesin olarak ona bir insan öğretiyor” tarzındaki iddialarını (Nahl 16/103) reddetmenin amaçlandığı belirtilmiştir. 6. âyetteki “üstün niteliklerle donatılmış” diye çevrilen sıfat “çok güçlü veya etki ve nüfuzu çok kuvvetli” mânasına alındığında bunu hem Allah’ın hem de Cebrâil’in sıfatı olarak düşünmek mümkündür. Ayrıca bu tamlama “aklî melekeleri çok güçlü, korkusuz, sağlam yapılı, heybetli, güzel görünümlü” gibi mânalara da gelmektedir ki bunlar Cebrâil’in nitelikleri olabilir. 6. âyetteki “asıl şekliyle göründü” diye tercüme edilen cümlenin öznesini Cebrâil olarak düşünen müfessirler burada, onun başka zamanlarda insan sûretinde göründüğü halde bu defa gerçek sûretinde göründüğüne işaret bulunduğunu söylemişlerdir. Onlar bu yorumu bazı rivayetlerle desteklerken, vahiy meleğinin sadece Hz. Muhammed’e gerçek sûretinde görünmüş bulunduğunu ve bunun da hayatında iki defa vâki olduğunu belirtirler. Diğer bir yoruma göre ise bu cümlenin öznesi Hz. Peygamber olup burada öğretme fiilinin etkisini yani onun peygambere ait ilimde yükselip doğrulduğu anlatılmaktadır; dolayısıyla 6. âyetteki istevâ fiilinin “doğruluverdi” şeklinde tercüme edilmesi uygun olur. “Ufkun en yüce noktasındayken” diye çevrilen 7. âyet de söz konusu “doğrulma” veya “asıl şekliyle görünme” anlamındaki fiilin öznesine göre açıklanmaktadır. Bunları Cebrâil’in semâda, ufkun en yüce noktasında veya ufku tamamen kaplar bir halde görünmesi veya Hz. Peygamber’in mânevî mertebesinin yükselmesi şeklinde özetlemek mümkündür. Belirtilen fiilin birinci öznesini Cebrâil, fiilin hemen ardından gelen “vav” harfini bağlaç ve “hüve” zamirini Hz. Muhammed’i ifade eden ikinci özne olarak düşünüp, “Cebrâil ve Peygamber en yüce ufukta (güneşin doğduğu yönün en üst noktasında) yükselip doğruldular” mânasını verenler de vardır (Taberî, XXVII, 43-44). İbn Atıyye dilbilimcilerin bu tür özne takdir edilmesini tasvip etmediklerini; ayrıca “ufuk” kelimesinin mânasını bu şekilde sınırlandırmanın mesnetsiz olduğunu belirtir (V, 197). “Sonra yaklaştıkça yaklaştı” şeklinde çevrilen 8. âyetteki denâ ve tedellâ fiillerinin öznesi açık olmadığı için üç türlü yorum yapılmıştır: a) Cebrâil’in Resûlullah’a yaklaşması ve ona doğru inişi, b) Cenâb-ı Allah’ın Resûlullah’a yaklaşması, onu kendine cezbetmesi, c) Resûlullah’ın yüce Allah’a yaklaşması, O’nun çekmesiyle yukarılara yükseltilmesi kastedilmiştir. Bazı müfessirler ikinci fiilin sözlük anlamlarından birine dayanarak burada habîb (seven) ve mahbûb (sevilen) arasındaki naz ve muhabbet tecellilerini ifade eden edebî bir anlatım bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. “O kadar ki iki yay kadar hatta daha yakın oldu” diye çevrilen 9. âyetteki kavseyn “iki yay” mânasına gelir; kab de yayın kabzasıyla kirişlerin bağlandığı iki köşe aralığına denir ki bir yayda iki kab bulunur. Kab kelimesinin yayın kabzasıyla kirişi arasını ifade etmek için kullanıldığı da olur. Kabe kavseyn ifadesi hakkında çok geniş açıklamalar ve burada kastedilen mâna ile ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar şöyle özetlenebilir: a) O dönemde Araplar bir antlaşma yaparlarken iki yay çıkarıp üst üste koyarak tek bir yay görünümü verirler (kablerini birleştirirler), sonra ikisini birlikte çekip bir ok atarlar böylece tam olarak ahidleştiklerini simgelerlerdi. Buna göre kabe kavseyn hem maddî anlamda fevkalâde yakın olmayı hem de mânevî bir yakınlığı ifade eder. b) Hicaz dilinde “kavs” kelimesi bir uzunluk ölçüsü (zirâ) anlamında kullanılırdı. Buna göre iki arşın uzunluğunda bir mesafenin kastedildiği söylenebilir. c) Kabe kavseyn ifadesini dönüştürme (kalb) yöntemine göre “bir yayın iki ucu arasındaki mesafe kadar” şeklinde anlamak da mümkündür. Âyet “hatta daha yakın oldu” şeklinde tamamlanmakta, böylece “Âdeta elini uzatsa değecek kadar yakındı” mânasına gelen maddî bir yakınlık tasviri yapılarak, –mânevî anlamda– Resûlullah’ın vahyi aldığı kaynağın sağlamlığına, arada vahye hiçbir şeyin karışma ihtimalinin bulunmadığına dikkat çekmenin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Daha çok tasavvufî ve işârî tefsirlerde itibar edilen bir yoruma göre ise buradaki yaklaşma olayı mi‘racda Allah ile peygamberi arasında gerçekleşmiştir. “O, kuluna vahyini iletti” diye çevrilen 10. âyette de öznenin Cebrâil veya Cenâb-ı Allah olması muhtemeldir. Birinci ihtimale göre mâna, “Bu yaklaşmayı takiben Cebrâil, Allah’ın, kulu Muhammed’e gönderdiği vahiyleri ona getirip öğretti” şeklinde olur. İkinci ihtimale göre ise âyeti şöyle yorumlamak gerekir: Resûlullah rabbine öylesine yaklaştı ki aradaki vasıtalar kalktı ve Allah Teâlâ kuluna vahyini doğrudan doğruya verdi. Bu âyetlerde mi‘rac sırasındaki gelişmelerin anlatıldığı kabul edildiği takdirde ikinci yorum daha kuvvetli olmaktadır. Bize göre âyet şöyle de yorumlanabilir: Cebrâil asıl şekliyle göründü, sonra iyice yaklaştı ve Allah onun aracılığıyla kuluna dilediğini vahyetti. Âyetlerin mi‘racı anlattığı kabul edilirse “görünme, yüce ufukta, sidretü’l-müntehâda olma, inme, çok yaklaşma” gibi ifadeleri mecazi mânada almak, nasıllık ve nicelikle ilgili olmaksızın Allah’a mahsus fiilller ve sıfatlar olarak anlamak gerekecektir. “Gözün gördüğünü kalp yalanlamadı” diye tercüme edilen 11. âyete “O kulun gördüğünü veya kalbin gördüğünü kalp yalanlamadı” mânası da verilebilir; fakat 17. âyette “göz” anlamına gelen basar kelimesinin kullanılmış olduğu dikkate alınarak burada da gözle görmenin kastedildiği düşünülüp âyet şöyle yorumlanabilir: Resûl-i Ekrem’in, Cebrâil’i ona özgü müthiş donanımlarıyla veya mi‘racdaki o olağan üstü tecellileri görmesi bir hayal ürünü değil, hakikatin ta kendisiydi; gözün gördüğünü kalp de onaylamıştı. “Şimdi siz şüpheye düşüp gördükleri hakkında onunla tartışmaya mı kalkışıyorsunuz?” anlamındaki 12. âyette “görme” fiilinin geniş zaman kalıbında olması burada sözü edilen görmenin bir kereye mahsus olmadığına işaret sayılabilir. Nitekim müteakip âyet de bu mânayı teyit etmektedir. Burada Resûlullah’ın (gözündeki algılama gücünün kalbine verildiği ve böylece) rabbini kalbiyle gördüğünün kastedildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. 13 ve 14. âyetleri “Andolsun ki onu bir başka iniş esnasında da sidretü’l-müntehânın yanında bir daha gördü” veya bizim yaptığımız gibi “Andolsun ki onu iniş esnasında sidretü’l-müntehânın yanında gördü” (Şevkânî, V, 124) şeklinde çevirmek mümkündür. Birinci mânayı tercih edenlere göre burada, Resûlullah’ın mertebesinin Cebrâil’den üstün olduğuna işaret bulunmaktadır. Bu âyetteki “iniş” kelimesinin Cebrâil’in inişini anlattığı kanaatini taşıyanlar da vardır. Bu kelimenin Allah Teâlâ hakkında olduğu yorumu da yapılmış olmakla beraber bu zayıf bulunmuştur. 14. âyette geçen “sidretü’l-müntehâ” tamlaması için yapılan yorumları da “yaratılmışlarca bilinebilirlerin son sınırını işaretlediği kabul edilen hudut noktası; akıllara durgunluk verecek ölçüde hayreti arttıran makam” şeklinde özetlemek mümkündür (sidre kelimesinin bir ağaç türünü ifade etmesinden ve “sidretü’l-müntehâ”nın cennetin uçlarında olduğunu belirten rivayetlerden hareketle yapılan yorumlar da sonuç itibariyle özetlenen bu mâna ile örtüşür). “Ki onun yanında huzur içinde kalınacak cennet vardır” diye çevirdiğimiz 15. âyet müfessirlerce daha çok, “ki onun yanında me’vâ cenneti vardır” mânasıyla açıklanmıştır. Bu açıklama, “cennetü’l-me’vâ” tamlamasını “müttakilerin veya şehidlerin ruhlarının varacakları cennet” anlamında, müstakil bir isim olarak düşünmüş olan âlimlerin anlayışına uygun düşmektedir. Fakat İslâm âlimleri arasındaki hâkim kanaate göre burada geçen, “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, meâlde belirtilen mâna tercih edilmiştir. “O an sidreyi bürüyen bürümüştü” mânasına gelen 16. âyetle ne kastedildiği hususu oldukça kapalı olup daha çok bu konudaki rivayetler ışığında değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları, “Resûlullah’ın sidretü’lmüntehâda bulunduğu esnada Allah’ın nuru veya melekler yahut yaratılmışların nuru ya da altın bir pervane orayı öylesine kaplamıştı ki Resûlullah kimsenin tasavvur edemeyeceği bir güzelliğe bürünmüştü” şeklinde özetlemek mümkündür. Bize göre burada anlatılan, “bürünme, kaplama, örtme”yi, vâki olacak yakınlık ve müşahedeye bir beşer olan Hz. Peygamber’in tahammül etmesini sağlayacak değişim ve koruma çemberi olarak anlamak daha uygundur. 17. âyette belirtildiği üzere bu esnada göz kaymamış ve hedefinden şaşmamıştı; yani Resûlullah gözlerin kamaşacağı, akıllara sığmayacak ve insanı hayretler içinde bırakacak şeyler gördüğü halde sağa-sola yönelmemiş, gördüğü olağan üstü şeylerin etkisiyle kendinden geçmemiş, edepte kusur etmemiş; aksine tam bir dikkatle müşahedelerde bulunmuş ve sağlıklı tesbitler yapmıştı. Burada kullanılan fiillerden ilki onun edebini ikincisi de bakışındaki gücü belirtme mânası taşır. Bu âyetin yorumu sırasında Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme arzusu ile Hz. Muhammed’in burada yaşadığı olay arasında bir mukayese yapılır ve Hz. Mûsâ örneğinde dağ dayanamayıp parçalandığı ve kendisi de bayılıp yere düştüğü halde bu olayda sidre ve Resûl-i Ekrem açısından böyle bir durumla karşılaşılmadığı hatırlatılır. 18. âyetteki “Hiç kuşkusuz o, ... görmüştü” anlamındaki cümlede öznenin Hz. Peygamber olduğu açıktır; fakat onun neyi gördüğünü şu mânalardan biriyle açıklamak mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü, b) Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını, c) Rabbinin en büyük âyetlerini gördü. Bunlardan ilk mânayı tercih eden müfessirlerden bazıları bunu Cebrâil’i görmesi şeklinde açıklamışlar, bazıları da Hz. Peygamber’in rabbini görmüş olması ihtimali üzerinde durarak bu konuyu geniş biçimde tartışmışlardır. İbn Abbas’tan meşhur olarak nakledilen rivayette Peygamber’in rabbini gözüyle gördüğü belirtilirken, kendisine bu konuda soru sorulan Hz. Âişe bu ihtimali reddetmiştir. İbn Mes‘ûd ve Ebû Hüreyre’den meşhur olarak nakledilen rivayet de bu yöndedir. İslâm âlimleri bu rivayetleri Allah’ın zâtı, sıfatları ve görülmesine ilişkin âyet ve hadislerle birlikte değerlendirerek iki eğilimi de savunan açıklamalar yapmışlardır. Bazı âlimler Hz. Peygamber’in Allah’ı gözüyle değil kalbiyle gördüğü, Allah’ın zâtının değil sıfatının tecelli ettiği gibi telifçi yorumlar ortaya koymuşlardır. Bu noktada unutulmaması gereken bir husus da, anlatılan oluş ve tecellilerin farklı bir âlemde, farklı varlık boyutunda, farklı şartlar içinde gerçekleşmiş olmasıdır; dolayısıyla bu bir iman konusudur. Elmalılı’nın sûrenin, başından buraya kadarki kısımla ilgili yorumları verirken ara ara kaydettiği ve önemli bulduğumuz kendi tercihiyle ilgili düşüncelerini şöyle toparlamak mümkündür: Resûlullah, Cebrâil’i Kur’an’ın her inen parçası esnasında, hangi sûrete girmişse öyle görüyordu. Gerçek sûretinde ise bir defa mi‘racdan önce gördü, o vakit Cebrâil Resûlullah’a inmişti. Bir kere de mi‘racdan inerken gördü, bunda Resûlullah Cebrâil’e doğru iniyordu ve Cebrâil sidretü’l-müntehânın yanında onu karşılıyordu. Hz. Peygamber namaz konusunda birkaç defa inip çıkmış olduğundan 13. âyetteki “nezleten uhrâ” tamlamasını “son bir iniş” şeklinde düşünmek daha mânidar olur. Dolayısıyla ufukta istivâ etmeyi (doğrulmayı) Hz. Peygamber’in kendisine yapılan tâlim (öğretme) üzerine nübüvvet ilminde yükselip istikametini alması (en yüksek ufukta istivâ etmesi) şeklinde anlamak uygun olur. Cebrâil’in tâlimi üzerine Resûlullah en yüksek ufukta istivâ ile kalmamış, ondan sonra Allah Teâlâ’ya doğru yaklaşmıştır. Bu durumda 8. âyetteki yaklaşmanın Resûlullah hakkında olduğu, cezbe (çekme) mânası içeren “tedellâ” fiiliyle de onun cezbedilmesinin yani aşağıdan yukarı doğru çekilip çıkarılmasının kastedildiğini, dolayısıyla burada mi‘raca işaret bulunduğunu söyleyebiliriz. 9 ve 10. âyetlerden de şu mâna çıkmaktadır: Mi‘racda Allah’ın has kulu olan arkadaşınız Muhammed (a.s.), o istivâdan sonra rabbine öyle yaklaştı ki, her vasıta ortadan kalktı yani mi‘racda Cebrâil dahi vasıta olmaksızın Allah Teâlâ kuluna her ne vahyetti ise vahyetti. 18. âyetten, Resûlullah’ın, Cenâb-ı Allah’ın rubûbiyyetini gösteren, mutlak egemenliği altındakilere ait hayretler uyandırıcı ve söz kalıpları içine sığmayacak nice delilleri veya en büyük delili gördüğü anlaşılmaktadır; şu halde bunun mahiyetini açıklamaya kalkmak bizim haddimiz değildir. Âyette “Rabbini gördü” denmeyip “Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü” buyurulduğuna göre, bu ifadenin zâhirinden O’nun zâtını gördüğü anlamı çıkmaz. Bu konuyu açıklarken Râzî’nin kullandığı bir ifade bize başka bir mânayı düşündürdü: Rü’yet (görme) en büyük âyet olunca burada “kübrâ” (en büyük) kelimesini “rü’yet” ile tefsir edebiliriz. Bunu da iki yönlü düşünmek mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden yani mûcizelerinden en büyüğü olan rü’yet mûcizesini gördü; âhirette ümmetinin göreceği gibi beni gördü demek olabilir. b) En büyük âyet olan rü’yetin hakikatini gördü demek olabilir. Çünkü En‘âm sûresinin 103. âyetinde geçtiği üzere “basar” (görme) olayının künhünü ve dolayısıyla rü’yetin hakikatini Allah bilir. O halde rü’yetin hakikatini görmek, –bir kudsî hadiste yer alan “... artık onun kulağı, gözü ve kalbi ben olurum” (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) ifadesiyle Enfâl sûresinin 17. âyetinin mazmunu üzere– Allah Teâlâ’nın Resûlullah’ta tecelli eden en büyük yakınlık âyet ve delillerinden olmuş olur. Bu yoruma göre âyet-i kübrâ (en büyük delil) “hakîkat-i Muhammediyye” demektir. Sözün akışı makam-ı Muhammedî’nin açıklanmasıyla ilgili olduğundan, biz de (Elmalılı) en büyük âyetin hakîkat-i Muhammediyye olduğu kanaatini taşıdığımızı belirtmek istiyoruz. Çünkü maksat hangisi olursa olsun, âyetlerin en büyüğünün veya âyetlerden en büyüğünün onda tecelli etmiş bulunduğunda şüphe yoktur (VII, 4570, 4574, 4576, 4577, 4579-4580, 4582-4583,4586, 4588-4589; mi‘rac olayının mahiyeti ve bu esnada vahyedilenler hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/1).
Hz. Peygamber’e gelen vahyin kaynağı ve onun Allah katındaki üstün mertebesi hakkında hiçbir kuşku duyulmaması için oldukça canlı bir tasvire yer veren bu âyetlerin üslûbundaki gizemlilik, bir taraftan da duyularla algılanamayan, fizik âlemin ötesine taşan konularda imanın esas olduğuna ve bu hususta aklın sınırlarını zorlamanın anlamsızlığına dikkat çekildiğini düşündürmektedir. Müşahhas unsurlarla bezenmiş izlenimi vermekle birlikte zihni soyut düşünme düzeyine doğru yükselten ve etkileyici bir üslûp taşıyan bu tasvirdeki asıl amacın, tarihin her döneminde değişik biçimler altında benzerleri görülen Mekke putperestlerinin maddî veya mânevî birtakım varlıkları devreye sokarak tanrı inancını somut bir tasavvura indirgeme, böylece Allah’tan başka varlıklara tanrılık izâfe etme telakkisini mahkûm etme olduğu söylenebilir. Sûrenin inişi erken Mekke dönemine rastlamakla beraber, bu âyetler kümesinin ve özellikle 13-18. âyetlerin, Mekke döneminin sonlarına doğru gerçekleştiği bilinen mi‘rac olayı ile ilgili olduğu kabul edilir. Tefsirlerde bu âyetlerde yer alan kelimeler için yapılan geniş açıklamalar ve buna göre ortaya çıkan farklı yorumlar (bk. Taberî, XXVII, 42-57; Râzî, XXVIII, 284-295; Elmalılı, VII, 4572-4589) aşağıda özetlenmeye çalışılacaktır. Pek çok âyette, Kur’an’ın vahyedilmesi kelâmın asıl sahibi olan Allah’a nisbet edildiğine göre onu asıl öğretenin Cenâb-ı Hak olduğunda şüphe yoktur; Rahmân sûresinin 1-2. âyetinde de “Kur’an’ı rahmân öğretti” buyurularak bu husus ayrıca ifade edilmiştir. Öte yandan yüce Allah, Şûrâ sûresinin 51. âyetinde belirtildiği üzere vahyini elçi gönderip onun vasıtasıyla da bildirebilmektedir ve –bazı âyetlerden açıkça anlaşıldığına göre– bu elçi de vahiy meleği Cebrâil’dir (bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu durum karşısında, 5. âyette geçen “öğretti” anlamındaki fiilin öznesinin Allah Teâlâ veya Cebrâil olabileceği yorumları yapılmıştır. Fakat buradaki ifade akışı ve özneyi nitelemek üzere seçilen kelimeler göz önüne alınarak ikinci ihtimal daha güçlü bulunmuştur. Bazı müfessirlerce, burada “öğreten” hakkında övgü ifadesi kullanılmasının öğrenenin faziletine dikkat çekme anlamı taşıdığı, ayrıca bu ifadeyle inkârcıların, “Kesin olarak ona bir insan öğretiyor” tarzındaki iddialarını (Nahl 16/103) reddetmenin amaçlandığı belirtilmiştir. 6. âyetteki “üstün niteliklerle donatılmış” diye çevrilen sıfat “çok güçlü veya etki ve nüfuzu çok kuvvetli” mânasına alındığında bunu hem Allah’ın hem de Cebrâil’in sıfatı olarak düşünmek mümkündür. Ayrıca bu tamlama “aklî melekeleri çok güçlü, korkusuz, sağlam yapılı, heybetli, güzel görünümlü” gibi mânalara da gelmektedir ki bunlar Cebrâil’in nitelikleri olabilir. 6. âyetteki “asıl şekliyle göründü” diye tercüme edilen cümlenin öznesini Cebrâil olarak düşünen müfessirler burada, onun başka zamanlarda insan sûretinde göründüğü halde bu defa gerçek sûretinde göründüğüne işaret bulunduğunu söylemişlerdir. Onlar bu yorumu bazı rivayetlerle desteklerken, vahiy meleğinin sadece Hz. Muhammed’e gerçek sûretinde görünmüş bulunduğunu ve bunun da hayatında iki defa vâki olduğunu belirtirler. Diğer bir yoruma göre ise bu cümlenin öznesi Hz. Peygamber olup burada öğretme fiilinin etkisini yani onun peygambere ait ilimde yükselip doğrulduğu anlatılmaktadır; dolayısıyla 6. âyetteki istevâ fiilinin “doğruluverdi” şeklinde tercüme edilmesi uygun olur. “Ufkun en yüce noktasındayken” diye çevrilen 7. âyet de söz konusu “doğrulma” veya “asıl şekliyle görünme” anlamındaki fiilin öznesine göre açıklanmaktadır. Bunları Cebrâil’in semâda, ufkun en yüce noktasında veya ufku tamamen kaplar bir halde görünmesi veya Hz. Peygamber’in mânevî mertebesinin yükselmesi şeklinde özetlemek mümkündür. Belirtilen fiilin birinci öznesini Cebrâil, fiilin hemen ardından gelen “vav” harfini bağlaç ve “hüve” zamirini Hz. Muhammed’i ifade eden ikinci özne olarak düşünüp, “Cebrâil ve Peygamber en yüce ufukta (güneşin doğduğu yönün en üst noktasında) yükselip doğruldular” mânasını verenler de vardır (Taberî, XXVII, 43-44). İbn Atıyye dilbilimcilerin bu tür özne takdir edilmesini tasvip etmediklerini; ayrıca “ufuk” kelimesinin mânasını bu şekilde sınırlandırmanın mesnetsiz olduğunu belirtir (V, 197). “Sonra yaklaştıkça yaklaştı” şeklinde çevrilen 8. âyetteki denâ ve tedellâ fiillerinin öznesi açık olmadığı için üç türlü yorum yapılmıştır: a) Cebrâil’in Resûlullah’a yaklaşması ve ona doğru inişi, b) Cenâb-ı Allah’ın Resûlullah’a yaklaşması, onu kendine cezbetmesi, c) Resûlullah’ın yüce Allah’a yaklaşması, O’nun çekmesiyle yukarılara yükseltilmesi kastedilmiştir. Bazı müfessirler ikinci fiilin sözlük anlamlarından birine dayanarak burada habîb (seven) ve mahbûb (sevilen) arasındaki naz ve muhabbet tecellilerini ifade eden edebî bir anlatım bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. “O kadar ki iki yay kadar hatta daha yakın oldu” diye çevrilen 9. âyetteki kavseyn “iki yay” mânasına gelir; kab de yayın kabzasıyla kirişlerin bağlandığı iki köşe aralığına denir ki bir yayda iki kab bulunur. Kab kelimesinin yayın kabzasıyla kirişi arasını ifade etmek için kullanıldığı da olur. Kabe kavseyn ifadesi hakkında çok geniş açıklamalar ve burada kastedilen mâna ile ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar şöyle özetlenebilir: a) O dönemde Araplar bir antlaşma yaparlarken iki yay çıkarıp üst üste koyarak tek bir yay görünümü verirler (kablerini birleştirirler), sonra ikisini birlikte çekip bir ok atarlar böylece tam olarak ahidleştiklerini simgelerlerdi. Buna göre kabe kavseyn hem maddî anlamda fevkalâde yakın olmayı hem de mânevî bir yakınlığı ifade eder. b) Hicaz dilinde “kavs” kelimesi bir uzunluk ölçüsü (zirâ) anlamında kullanılırdı. Buna göre iki arşın uzunluğunda bir mesafenin kastedildiği söylenebilir. c) Kabe kavseyn ifadesini dönüştürme (kalb) yöntemine göre “bir yayın iki ucu arasındaki mesafe kadar” şeklinde anlamak da mümkündür. Âyet “hatta daha yakın oldu” şeklinde tamamlanmakta, böylece “Âdeta elini uzatsa değecek kadar yakındı” mânasına gelen maddî bir yakınlık tasviri yapılarak, –mânevî anlamda– Resûlullah’ın vahyi aldığı kaynağın sağlamlığına, arada vahye hiçbir şeyin karışma ihtimalinin bulunmadığına dikkat çekmenin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Daha çok tasavvufî ve işârî tefsirlerde itibar edilen bir yoruma göre ise buradaki yaklaşma olayı mi‘racda Allah ile peygamberi arasında gerçekleşmiştir. “O, kuluna vahyini iletti” diye çevrilen 10. âyette de öznenin Cebrâil veya Cenâb-ı Allah olması muhtemeldir. Birinci ihtimale göre mâna, “Bu yaklaşmayı takiben Cebrâil, Allah’ın, kulu Muhammed’e gönderdiği vahiyleri ona getirip öğretti” şeklinde olur. İkinci ihtimale göre ise âyeti şöyle yorumlamak gerekir: Resûlullah rabbine öylesine yaklaştı ki aradaki vasıtalar kalktı ve Allah Teâlâ kuluna vahyini doğrudan doğruya verdi. Bu âyetlerde mi‘rac sırasındaki gelişmelerin anlatıldığı kabul edildiği takdirde ikinci yorum daha kuvvetli olmaktadır. Bize göre âyet şöyle de yorumlanabilir: Cebrâil asıl şekliyle göründü, sonra iyice yaklaştı ve Allah onun aracılığıyla kuluna dilediğini vahyetti. Âyetlerin mi‘racı anlattığı kabul edilirse “görünme, yüce ufukta, sidretü’l-müntehâda olma, inme, çok yaklaşma” gibi ifadeleri mecazi mânada almak, nasıllık ve nicelikle ilgili olmaksızın Allah’a mahsus fiilller ve sıfatlar olarak anlamak gerekecektir. “Gözün gördü��ünü kalp yalanlamadı” diye tercüme edilen 11. âyete “O kulun gördüğünü veya kalbin gördüğünü kalp yalanlamadı” mânası da verilebilir; fakat 17. âyette “göz” anlamına gelen basar kelimesinin kullanılmış olduğu dikkate alınarak burada da gözle görmenin kastedildiği düşünülüp âyet şöyle yorumlanabilir: Resûl-i Ekrem’in, Cebrâil’i ona özgü müthiş donanımlarıyla veya mi‘racdaki o olağan üstü tecellileri görmesi bir hayal ürünü değil, hakikatin ta kendisiydi; gözün gördüğünü kalp de onaylamıştı. “Şimdi siz şüpheye düşüp gördükleri hakkında onunla tartışmaya mı kalkışıyorsunuz?” anlamındaki 12. âyette “görme” fiilinin geniş zaman kalıbında olması burada sözü edilen görmenin bir kereye mahsus olmadığına işaret sayılabilir. Nitekim müteakip âyet de bu mânayı teyit etmektedir. Burada Resûlullah’ın (gözündeki algılama gücünün kalbine verildiği ve böylece) rabbini kalbiyle gördüğünün kastedildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. 13 ve 14. âyetleri “Andolsun ki onu bir başka iniş esnasında da sidretü’l-müntehânın yanında bir daha gördü” veya bizim yaptığımız gibi “Andolsun ki onu iniş esnasında sidretü’l-müntehânın yanında gördü” (Şevkânî, V, 124) şeklinde çevirmek mümkündür. Birinci mânayı tercih edenlere göre burada, Resûlullah’ın mertebesinin Cebrâil’den üstün olduğuna işaret bulunmaktadır. Bu âyetteki “iniş” kelimesinin Cebrâil’in inişini anlattığı kanaatini taşıyanlar da vardır. Bu kelimenin Allah Teâlâ hakkında olduğu yorumu da yapılmış olmakla beraber bu zayıf bulunmuştur. 14. âyette geçen “sidretü’l-müntehâ” tamlaması için yapılan yorumları da “yaratılmışlarca bilinebilirlerin son sınırını işaretlediği kabul edilen hudut noktası; akıllara durgunluk verecek ölçüde hayreti arttıran makam” şeklinde özetlemek mümkündür (sidre kelimesinin bir ağaç türünü ifade etmesinden ve “sidretü’l-müntehâ”nın cennetin uçlarında olduğunu belirten rivayetlerden hareketle yapılan yorumlar da sonuç itibariyle özetlenen bu mâna ile örtüşür). “Ki onun yanında huzur içinde kalınacak cennet vardır” diye çevirdiğimiz 15. âyet müfessirlerce daha çok, “ki onun yanında me’vâ cenneti vardır” mânasıyla açıklanmıştır. Bu açıklama, “cennetü’l-me’vâ” tamlamasını “müttakilerin veya şehidlerin ruhlarının varacakları cennet” anlamında, müstakil bir isim olarak düşünmüş olan âlimlerin anlayışına uygun düşmektedir. Fakat İslâm âlimleri arasındaki hâkim kanaate göre burada geçen, “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, meâlde belirtilen mâna tercih edilmiştir. “O an sidreyi bürüyen bürümüştü” mânasına gelen 16. âyetle ne kastedildiği hususu oldukça kapalı olup daha çok bu konudaki rivayetler ışığında değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları, “Resûlullah’ın sidretü’lmüntehâda bulunduğu esnada Allah’ın nuru veya melekler yahut yaratılmışların nuru ya da altın bir pervane orayı öylesine kaplamıştı ki Resûlullah kimsenin tasavvur edemeyeceği bir güzelliğe bürünmüştü” şeklinde özetlemek mümkündür. Bize göre burada anlatılan, “bürünme, kaplama, örtme”yi, vâki olacak yakınlık ve müşahedeye bir beşer olan Hz. Peygamber’in tahammül etmesini sağlayacak değişim ve koruma çemberi olarak anlamak daha uygundur. 17. âyette belirtildiği üzere bu esnada göz kaymamış ve hedefinden şaşmamıştı; yani Resûlullah gözlerin kamaşacağı, akıllara sığmayacak ve insanı hayretler içinde bırakacak şeyler gördüğü halde sağa-sola yönelmemiş, gördüğü olağan üstü şeylerin etkisiyle kendinden geçmemiş, edepte kusur etmemiş; aksine tam bir dikkatle müşahedelerde bulunmuş ve sağlıklı tesbitler yapmıştı. Burada kullanılan fiillerden ilki onun edebini ikincisi de bakışındaki gücü belirtme mânası taşır. Bu âyetin yorumu sırasında Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme arzusu ile Hz. Muhammed’in burada yaşadığı olay arasında bir mukayese yapılır ve Hz. Mûsâ örneğinde dağ dayanamayıp parçalandığı ve kendisi de bayılıp yere düştüğü halde bu olayda sidre ve Resûl-i Ekrem açısından böyle bir durumla karşılaşılmadığı hatırlatılır. 18. âyetteki “Hiç kuşkusuz o, ... görmüştü” anlamındaki cümlede öznenin Hz. Peygamber olduğu açıktır; fakat onun neyi gördüğünü şu mânalardan biriyle açıklamak mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü, b) Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını, c) Rabbinin en büyük âyetlerini gördü. Bunlardan ilk mânayı tercih eden müfessirlerden bazıları bunu Cebrâil’i görmesi şeklinde açıklamışlar, bazıları da Hz. Peygamber’in rabbini görmüş olması ihtimali üzerinde durarak bu konuyu geniş biçimde tartışmışlardır. İbn Abbas’tan meşhur olarak nakledilen rivayette Peygamber’in rabbini gözüyle gördüğü belirtilirken, kendisine bu konuda soru sorulan Hz. Âişe bu ihtimali reddetmiştir. İbn Mes‘ûd ve Ebû Hüreyre’den meşhur olarak nakledilen rivayet de bu yöndedir. İslâm âlimleri bu rivayetleri Allah’ın zâtı, sıfatları ve görülmesine ilişkin âyet ve hadislerle birlikte değerlendirerek iki eğilimi de savunan açıklamalar yapmışlardır. Bazı âlimler Hz. Peygamber’in Allah’ı gözüyle değil kalbiyle gördüğü, Allah’ın zâtının değil sıfatının tecelli ettiği gibi telifçi yorumlar ortaya koymuşlardır. Bu noktada unutulmaması gereken bir husus da, anlatılan oluş ve tecellilerin farklı bir âlemde, farklı varlık boyutunda, farklı şartlar içinde gerçekleşmiş olmasıdır; dolayısıyla bu bir iman konusudur. Elmalılı’nın sûrenin, başından buraya kadarki kısımla ilgili yorumları verirken ara ara kaydettiği ve önemli bulduğumuz kendi tercihiyle ilgili düşüncelerini şöyle toparlamak mümkündür: Resûlullah, Cebrâil’i Kur’an’ın her inen parçası esnasında, hangi sûrete girmişse öyle görüyordu. Gerçek sûretinde ise bir defa mi‘racdan önce gördü, o vakit Cebrâil Resûlullah’a inmişti. Bir kere de mi‘racdan inerken gördü, bunda Resûlullah Cebrâil’e doğru iniyordu ve Cebrâil sidretü’l-müntehânın yanında onu karşılıyordu. Hz. Peygamber namaz konusunda birkaç defa inip çıkmış olduğundan 13. âyetteki “nezleten uhrâ” tamlamasını “son bir iniş” şeklinde düşünmek daha mânidar olur. Dolayısıyla ufukta istivâ etmeyi (doğrulmayı) Hz. Peygamber’in kendisine yapılan tâlim (öğretme) üzerine nübüvvet ilminde yükselip istikametini alması (en yüksek ufukta istivâ etmesi) şeklinde anlamak uygun olur. Cebrâil’in tâlimi üzerine Resûlullah en yüksek ufukta istivâ ile kalmamış, ondan sonra Allah Teâlâ’ya doğru yaklaşmıştır. Bu durumda 8. âyetteki yaklaşmanın Resûlullah hakkında olduğu, cezbe (çekme) mânası içeren “tedellâ” fiiliyle de onun cezbedilmesinin yani aşağıdan yukarı doğru çekilip çıkarılmasının kastedildiğini, dolayısıyla burada mi‘raca işaret bulunduğunu söyleyebiliriz. 9 ve 10. âyetlerden de şu mâna çıkmaktadır: Mi‘racda Allah’ın has kulu olan arkadaşınız Muhammed (a.s.), o istivâdan sonra rabbine öyle yaklaştı ki, her vasıta ortadan kalktı yani mi‘racda Cebrâil dahi vasıta olmaksızın Allah Teâlâ kuluna her ne vahyetti ise vahyetti. 18. âyetten, Resûlullah’ın, Cenâb-ı Allah’ın rubûbiyyetini gösteren, mutlak egemenliği altındakilere ait hayretler uyandırıcı ve söz kalıpları içine sığmayacak nice delilleri veya en büyük delili gördüğü anlaşılmaktadır; şu halde bunun mahiyetini açıklamaya kalkmak bizim haddimiz değildir. Âyette “Rabbini gördü” denmeyip “Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü” buyurulduğuna göre, bu ifadenin zâhirinden O’nun zâtını gördüğü anlamı çıkmaz. Bu konuyu açıklarken Râzî’nin kullandığı bir ifade bize başka bir mânayı düşündürdü: Rü’yet (görme) en büyük âyet olunca burada “kübrâ” (en büyük) kelimesini “rü’yet” ile tefsir edebiliriz. Bunu da iki yönlü düşünmek mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden yani mûcizelerinden en büyüğü olan rü’yet mûcizesini gördü; âhirette ümmetinin göreceği gibi beni gördü demek olabilir. b) En büyük âyet olan rü’yetin hakikatini gördü demek olabilir. Çünkü En‘âm sûresinin 103. âyetinde geçtiği üzere “basar” (görme) olayının künhünü ve dolayısıyla rü’yetin hakikatini Allah bilir. O halde rü’yetin hakikatini görmek, –bir kudsî hadiste yer alan “... artık onun kulağı, gözü ve kalbi ben olurum” (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) ifadesiyle Enfâl sûresinin 17. âyetinin mazmunu üzere– Allah Teâlâ’nın Resûlullah’ta tecelli eden en büyük yakınlık âyet ve delillerinden olmuş olur. Bu yoruma göre âyet-i kübrâ (en büyük delil) “hakîkat-i Muhammediyye” demektir. Sözün akışı makam-ı Muhammedî’nin açıklanmasıyla ilgili olduğundan, biz de (Elmalılı) en büyük âyetin hakîkat-i Muhammediyye olduğu kanaatini taşıdığımızı belirtmek istiyoruz. Çünkü maksat hangisi olursa olsun, âyetlerin en büyüğünün veya âyetlerden en büyüğünün onda tecelli etmiş bulunduğunda şüphe yoktur (VII, 4570, 4574, 4576, 4577, 4579-4580, 4582-4583,4586, 4588-4589; mi‘rac olayının mahiyeti ve bu esnada vahyedilenler hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/1).
Hz. Peygamber’e gelen vahyin kaynağı ve onun Allah katındaki üstün mertebesi hakkında hiçbir kuşku duyulmaması için oldukça canlı bir tasvire yer veren bu âyetlerin üslûbundaki gizemlilik, bir taraftan da duyularla algılanamayan, fizik âlemin ötesine taşan konularda imanın esas olduğuna ve bu hususta aklın sınırlarını zorlamanın anlamsızlığına dikkat çekildiğini düşündürmektedir. Müşahhas unsurlarla bezenmiş izlenimi vermekle birlikte zihni soyut düşünme düzeyine doğru yükselten ve etkileyici bir üslûp taşıyan bu tasvirdeki asıl amacın, tarihin her döneminde değişik biçimler altında benzerleri görülen Mekke putperestlerinin maddî veya mânevî birtakım varlıkları devreye sokarak tanrı inancını somut bir tasavvura indirgeme, böylece Allah’tan başka varlıklara tanrılık izâfe etme telakkisini mahkûm etme olduğu söylenebilir. Sûrenin inişi erken Mekke dönemine rastlamakla beraber, bu âyetler kümesinin ve özellikle 13-18. âyetlerin, Mekke döneminin sonlarına doğru gerçekleştiği bilinen mi‘rac olayı ile ilgili olduğu kabul edilir. Tefsirlerde bu âyetlerde yer alan kelimeler için yapılan geniş açıklamalar ve buna göre ortaya çıkan farklı yorumlar (bk. Taberî, XXVII, 42-57; Râzî, XXVIII, 284-295; Elmalılı, VII, 4572-4589) aşağıda özetlenmeye çalışılacaktır. Pek çok âyette, Kur’an’ın vahyedilmesi kelâmın asıl sahibi olan Allah’a nisbet edildiğine göre onu asıl öğretenin Cenâb-ı Hak olduğunda şüphe yoktur; Rahmân sûresinin 1-2. âyetinde de “Kur’an’ı rahmân öğretti” buyurularak bu husus ayrıca ifade edilmiştir. Öte yandan yüce Allah, Şûrâ sûresinin 51. âyetinde belirtildiği üzere vahyini elçi gönderip onun vasıtasıyla da bildirebilmektedir ve –bazı âyetlerden açıkça anlaşıldığına göre– bu elçi de vahiy meleği Cebrâil’dir (bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu durum karşısında, 5. âyette geçen “öğretti” anlamındaki fiilin öznesinin Allah Teâlâ veya Cebrâil olabileceği yorumları yapılmıştır. Fakat buradaki ifade akışı ve özneyi nitelemek üzere seçilen kelimeler göz önüne alınarak ikinci ihtimal daha güçlü bulunmuştur. Bazı müfessirlerce, burada “öğreten” hakkında övgü ifadesi kullanılmasının öğrenenin faziletine dikkat çekme anlamı taşıdığı, ayrıca bu ifadeyle inkârcıların, “Kesin olarak ona bir insan öğretiyor” tarzındaki iddialarını (Nahl 16/103) reddetmenin amaçlandığı belirtilmiştir. 6. âyetteki “üstün niteliklerle donatılmış” diye çevrilen sıfat “çok güçlü veya etki ve nüfuzu çok kuvvetli” mânasına alındığında bunu hem Allah’ın hem de Cebrâil’in sıfatı olarak düşünmek mümkündür. Ayrıca bu tamlama “aklî melekeleri çok güçlü, korkusuz, sağlam yapılı, heybetli, güzel görünümlü” gibi mânalara da gelmektedir ki bunlar Cebrâil’in nitelikleri olabilir. 6. âyetteki “asıl şekliyle göründü” diye tercüme edilen cümlenin öznesini Cebrâil olarak düşünen müfessirler burada, onun başka zamanlarda insan sûretinde göründüğü halde bu defa gerçek sûretinde göründüğüne işaret bulunduğunu söylemişlerdir. Onlar bu yorumu bazı rivayetlerle desteklerken, vahiy meleğinin sadece Hz. Muhammed’e gerçek sûretinde görünmüş bulunduğunu ve bunun da hayatında iki defa vâki olduğunu belirtirler. Diğer bir yoruma göre ise bu cümlenin öznesi Hz. Peygamber olup burada öğretme fiilinin etkisini yani onun peygambere ait ilimde yükselip doğrulduğu anlatılmaktadır; dolayısıyla 6. âyetteki istevâ fiilinin “doğruluverdi” şeklinde tercüme edilmesi uygun olur. “Ufkun en yüce noktasındayken” diye çevrilen 7. âyet de söz konusu “doğrulma” veya “asıl şekliyle görünme” anlamındaki fiilin öznesine göre açıklanmaktadır. Bunları Cebrâil’in semâda, ufkun en yüce noktasında veya ufku tamamen kaplar bir halde görünmesi veya Hz. Peygamber’in mânevî mertebesinin yükselmesi şeklinde özetlemek mümkündür. Belirtilen fiilin birinci öznesini Cebrâil, fiilin hemen ardından gelen “vav” harfini bağlaç ve “hüve” zamirini Hz. Muhammed’i ifade eden ikinci özne olarak düşünüp, “Cebrâil ve Peygamber en yüce ufukta (güneşin doğduğu yönün en üst noktasında) yükselip doğruldular” mânasını verenler de vardır (Taberî, XXVII, 43-44). İbn Atıyye dilbilimcilerin bu tür özne takdir edilmesini tasvip etmediklerini; ayrıca “ufuk” kelimesinin mânasını bu şekilde sınırlandırmanın mesnetsiz olduğunu belirtir (V, 197). “Sonra yaklaştıkça yaklaştı” şeklinde çevrilen 8. âyetteki denâ ve tedellâ fiillerinin öznesi açık olmadığı için üç türlü yorum yapılmıştır: a) Cebrâil’in Resûlullah’a yaklaşması ve ona doğru inişi, b) Cenâb-ı Allah’ın Resûlullah’a yaklaşması, onu kendine cezbetmesi, c) Resûlullah’ın yüce Allah’a yaklaşması, O’nun çekmesiyle yukarılara yükseltilmesi kastedilmiştir. Bazı müfessirler ikinci fiilin sözlük anlamlarından birine dayanarak burada habîb (seven) ve mahbûb (sevilen) arasındaki naz ve muhabbet tecellilerini ifade eden edebî bir anlatım bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. “O kadar ki iki yay kadar hatta daha yakın oldu” diye çevrilen 9. âyetteki kavseyn “iki yay” mânasına gelir; kab de yayın kabzasıyla kirişlerin bağlandığı iki köşe aralığına denir ki bir yayda iki kab bulunur. Kab kelimesinin yayın kabzasıyla kirişi arasını ifade etmek için kullanıldığı da olur. Kabe kavseyn ifadesi hakkında çok geniş açıklamalar ve burada kastedilen mâna ile ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar şöyle özetlenebilir: a) O dönemde Araplar bir antlaşma yaparlarken iki yay çıkarıp üst üste koyarak tek bir yay görünümü verirler (kablerini birleştirirler), sonra ikisini birlikte çekip bir ok atarlar böylece tam olarak ahidleştiklerini simgelerlerdi. Buna göre kabe kavseyn hem maddî anlamda fevkalâde yakın olmayı hem de mânevî bir yakınlığı ifade eder. b) Hicaz dilinde “kavs” kelimesi bir uzunluk ölçüsü (zirâ) anlamında kullanılırdı. Buna göre iki arşın uzunluğunda bir mesafenin kastedildiği söylenebilir. c) Kabe kavseyn ifadesini dönüştürme (kalb) yöntemine göre “bir yayın iki ucu arasındaki mesafe kadar” şeklinde anlamak da mümkündür. Âyet “hatta daha yakın oldu” şeklinde tamamlanmakta, böylece “Âdeta elini uzatsa değecek kadar yakındı” mânasına gelen maddî bir yakınlık tasviri yapılarak, –mânevî anlamda– Resûlullah’ın vahyi aldığı kaynağın sağlamlığına, arada vahye hiçbir şeyin karışma ihtimalinin bulunmadığına dikkat çekmenin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Daha çok tasavvufî ve işârî tefsirlerde itibar edilen bir yoruma göre ise buradaki yaklaşma olayı mi‘racda Allah ile peygamberi arasında gerçekleşmiştir. “O, kuluna vahyini iletti” diye çevrilen 10. âyette de öznenin Cebrâil veya Cenâb-ı Allah olması muhtemeldir. Birinci ihtimale göre mâna, “Bu yaklaşmayı takiben Cebrâil, Allah’ın, kulu Muhammed’e gönderdiği vahiyleri ona getirip öğretti” şeklinde olur. İkinci ihtimale göre ise âyeti şöyle yorumlamak gerekir: Resûlullah rabbine öylesine yaklaştı ki aradaki vasıtalar kalktı ve Allah Teâlâ kuluna vahyini doğrudan doğruya verdi. Bu âyetlerde mi‘rac sırasındaki gelişmelerin anlatıldığı kabul edildiği takdirde ikinci yorum daha kuvvetli olmaktadır. Bize göre âyet şöyle de yorumlanabilir: Cebrâil asıl şekliyle göründü, sonra iyice yaklaştı ve Allah onun aracılığıyla kuluna dilediğini vahyetti. Âyetlerin mi‘racı anlattığı kabul edilirse “görünme, yüce ufukta, sidretü’l-müntehâda olma, inme, çok yaklaşma” gibi ifadeleri mecazi mânada almak, nasıllık ve nicelikle ilgili olmaksızın Allah’a mahsus fiilller ve sıfatlar olarak anlamak gerekecektir. “Gözün gördü��ünü kalp yalanlamadı” diye tercüme edilen 11. âyete “O kulun gördüğünü veya kalbin gördüğünü kalp yalanlamadı” mânası da verilebilir; fakat 17. âyette “göz” anlamına gelen basar kelimesinin kullanılmış olduğu dikkate alınarak burada da gözle görmenin kastedildiği düşünülüp âyet şöyle yorumlanabilir: Resûl-i Ekrem’in, Cebrâil’i ona özgü müthiş donanımlarıyla veya mi‘racdaki o olağan üstü tecellileri görmesi bir hayal ürünü değil, hakikatin ta kendisiydi; gözün gördüğünü kalp de onaylamıştı. “Şimdi siz şüpheye düşüp gördükleri hakkında onunla tartışmaya mı kalkışıyorsunuz?” anlamındaki 12. âyette “görme” fiilinin geniş zaman kalıbında olması burada sözü edilen görmenin bir kereye mahsus olmadığına işaret sayılabilir. Nitekim müteakip âyet de bu mânayı teyit etmektedir. Burada Resûlullah’ın (gözündeki algılama gücünün kalbine verildiği ve böylece) rabbini kalbiyle gördüğünün kastedildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. 13 ve 14. âyetleri “Andolsun ki onu bir başka iniş esnasında da sidretü’l-müntehânın yanında bir daha gördü” veya bizim yaptığımız gibi “Andolsun ki onu iniş esnasında sidretü’l-müntehânın yanında gördü” (Şevkânî, V, 124) şeklinde çevirmek mümkündür. Birinci mânayı tercih edenlere göre burada, Resûlullah’ın mertebesinin Cebrâil’den üstün olduğuna işaret bulunmaktadır. Bu âyetteki “iniş” kelimesinin Cebrâil’in inişini anlattığı kanaatini taşıyanlar da vardır. Bu kelimenin Allah Teâlâ hakkında olduğu yorumu da yapılmış olmakla beraber bu zayıf bulunmuştur. 14. âyette geçen “sidretü’l-müntehâ” tamlaması için yapılan yorumları da “yaratılmışlarca bilinebilirlerin son sınırını işaretlediği kabul edilen hudut noktası; akıllara durgunluk verecek ölçüde hayreti arttıran makam” şeklinde özetlemek mümkündür (sidre kelimesinin bir ağaç türünü ifade etmesinden ve “sidretü’l-müntehâ”nın cennetin uçlarında olduğunu belirten rivayetlerden hareketle yapılan yorumlar da sonuç itibariyle özetlenen bu mâna ile örtüşür). “Ki onun yanında huzur içinde kalınacak cennet vardır” diye çevirdiğimiz 15. âyet müfessirlerce daha çok, “ki onun yanında me’vâ cenneti vardır” mânasıyla açıklanmıştır. Bu açıklama, “cennetü’l-me’vâ” tamlamasını “müttakilerin veya şehidlerin ruhlarının varacakları cennet” anlamında, müstakil bir isim olarak düşünmüş olan âlimlerin anlayışına uygun düşmektedir. Fakat İslâm âlimleri arasındaki hâkim kanaate göre burada geçen, “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, meâlde belirtilen mâna tercih edilmiştir. “O an sidreyi bürüyen bürümüştü” mânasına gelen 16. âyetle ne kastedildiği hususu oldukça kapalı olup daha çok bu konudaki rivayetler ışığında değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları, “Resûlullah’ın sidretü’lmüntehâda bulunduğu esnada Allah’ın nuru veya melekler yahut yaratılmışların nuru ya da altın bir pervane orayı öylesine kaplamıştı ki Resûlullah kimsenin tasavvur edemeyeceği bir güzelliğe bürünmüştü” şeklinde özetlemek mümkündür. Bize göre burada anlatılan, “bürünme, kaplama, örtme”yi, vâki olacak yakınlık ve müşahedeye bir beşer olan Hz. Peygamber’in tahammül etmesini sağlayacak değişim ve koruma çemberi olarak anlamak daha uygundur. 17. âyette belirtildiği üzere bu esnada göz kaymamış ve hedefinden şaşmamıştı; yani Resûlullah gözlerin kamaşacağı, akıllara sığmayacak ve insanı hayretler içinde bırakacak şeyler gördüğü halde sağa-sola yönelmemiş, gördüğü olağan üstü şeylerin etkisiyle kendinden geçmemiş, edepte kusur etmemiş; aksine tam bir dikkatle müşahedelerde bulunmuş ve sağlıklı tesbitler yapmıştı. Burada kullanılan fiillerden ilki onun edebini ikincisi de bakışındaki gücü belirtme mânası taşır. Bu âyetin yorumu sırasında Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme arzusu ile Hz. Muhammed’in burada yaşadığı olay arasında bir mukayese yapılır ve Hz. Mûsâ örneğinde dağ dayanamayıp parçalandığı ve kendisi de bayılıp yere düştüğü halde bu olayda sidre ve Resûl-i Ekrem açısından böyle bir durumla karşılaşılmadığı hatırlatılır. 18. âyetteki “Hiç kuşkusuz o, ... görmüştü” anlamındaki cümlede öznenin Hz. Peygamber olduğu açıktır; fakat onun neyi gördüğünü şu mânalardan biriyle açıklamak mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü, b) Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını, c) Rabbinin en büyük âyetlerini gördü. Bunlardan ilk mânayı tercih eden müfessirlerden bazıları bunu Cebrâil’i görmesi şeklinde açıklamışlar, bazıları da Hz. Peygamber’in rabbini görmüş olması ihtimali üzerinde durarak bu konuyu geniş biçimde tartışmışlardır. İbn Abbas’tan meşhur olarak nakledilen rivayette Peygamber’in rabbini gözüyle gördüğü belirtilirken, kendisine bu konuda soru sorulan Hz. Âişe bu ihtimali reddetmiştir. İbn Mes‘ûd ve Ebû Hüreyre’den meşhur olarak nakledilen rivayet de bu yöndedir. İslâm âlimleri bu rivayetleri Allah’ın zâtı, sıfatları ve görülmesine ilişkin âyet ve hadislerle birlikte değerlendirerek iki eğilimi de savunan açıklamalar yapmışlardır. Bazı âlimler Hz. Peygamber’in Allah’ı gözüyle değil kalbiyle gördüğü, Allah’ın zâtının değil sıfatının tecelli ettiği gibi telifçi yorumlar ortaya koymuşlardır. Bu noktada unutulmaması gereken bir husus da, anlatılan oluş ve tecellilerin farklı bir âlemde, farklı varlık boyutunda, farklı şartlar içinde gerçekleşmiş olmasıdır; dolayısıyla bu bir iman konusudur. Elmalılı’nın sûrenin, başından buraya kadarki kısımla ilgili yorumları verirken ara ara kaydettiği ve önemli bulduğumuz kendi tercihiyle ilgili düşüncelerini şöyle toparlamak mümkündür: Resûlullah, Cebrâil’i Kur’an’ın her inen parçası esnasında, hangi sûrete girmişse öyle görüyordu. Gerçek sûretinde ise bir defa mi‘racdan önce gördü, o vakit Cebrâil Resûlullah’a inmişti. Bir kere de mi‘racdan inerken gördü, bunda Resûlullah Cebrâil’e doğru iniyordu ve Cebrâil sidretü’l-müntehânın yanında onu karşılıyordu. Hz. Peygamber namaz konusunda birkaç defa inip çıkmış olduğundan 13. âyetteki “nezleten uhrâ” tamlamasını “son bir iniş” şeklinde düşünmek daha mânidar olur. Dolayısıyla ufukta istivâ etmeyi (doğrulmayı) Hz. Peygamber’in kendisine yapılan tâlim (öğretme) üzerine nübüvvet ilminde yükselip istikametini alması (en yüksek ufukta istivâ etmesi) şeklinde anlamak uygun olur. Cebrâil’in tâlimi üzerine Resûlullah en yüksek ufukta istivâ ile kalmamış, ondan sonra Allah Teâlâ’ya doğru yaklaşmıştır. Bu durumda 8. âyetteki yaklaşmanın Resûlullah hakkında olduğu, cezbe (çekme) mânası içeren “tedellâ” fiiliyle de onun cezbedilmesinin yani aşağıdan yukarı doğru çekilip çıkarılmasının kastedildiğini, dolayısıyla burada mi‘raca işaret bulunduğunu söyleyebiliriz. 9 ve 10. âyetlerden de şu mâna çıkmaktadır: Mi‘racda Allah’ın has kulu olan arkadaşınız Muhammed (a.s.), o istivâdan sonra rabbine öyle yaklaştı ki, her vasıta ortadan kalktı yani mi‘racda Cebrâil dahi vasıta olmaksızın Allah Teâlâ kuluna her ne vahyetti ise vahyetti. 18. âyetten, Resûlullah’ın, Cenâb-ı Allah’ın rubûbiyyetini gösteren, mutlak egemenliği altındakilere ait hayretler uyandırıcı ve söz kalıpları içine sığmayacak nice delilleri veya en büyük delili gördüğü anlaşılmaktadır; şu halde bunun mahiyetini açıklamaya kalkmak bizim haddimiz değildir. Âyette “Rabbini gördü” denmeyip “Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü” buyurulduğuna göre, bu ifadenin zâhirinden O’nun zâtını gördüğü anlamı çıkmaz. Bu konuyu açıklarken Râzî’nin kullandığı bir ifade bize başka bir mânayı düşündürdü: Rü’yet (görme) en büyük âyet olunca burada “kübrâ” (en büyük) kelimesini “rü’yet” ile tefsir edebiliriz. Bunu da iki yönlü düşünmek mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden yani mûcizelerinden en büyüğü olan rü’yet mûcizesini gördü; âhirette ümmetinin göreceği gibi beni gördü demek olabilir. b) En büyük âyet olan rü’yetin hakikatini gördü demek olabilir. Çünkü En‘âm sûresinin 103. âyetinde geçtiği üzere “basar” (görme) olayının künhünü ve dolayısıyla rü’yetin hakikatini Allah bilir. O halde rü’yetin hakikatini görmek, –bir kudsî hadiste yer alan “... artık onun kulağı, gözü ve kalbi ben olurum” (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) ifadesiyle Enfâl sûresinin 17. âyetinin mazmunu üzere– Allah Teâlâ’nın Resûlullah’ta tecelli eden en büyük yakınlık âyet ve delillerinden olmuş olur. Bu yoruma göre âyet-i kübrâ (en büyük delil) “hakîkat-i Muhammediyye” demektir. Sözün akışı makam-ı Muhammedî’nin açıklanmasıyla ilgili olduğundan, biz de (Elmalılı) en büyük âyetin hakîkat-i Muhammediyye olduğu kanaatini taşıdığımızı belirtmek istiyoruz. Çünkü maksat hangisi olursa olsun, âyetlerin en büyüğünün veya âyetlerden en büyüğünün onda tecelli etmiş bulunduğunda şüphe yoktur (VII, 4570, 4574, 4576, 4577, 4579-4580, 4582-4583,4586, 4588-4589; mi‘rac olayının mahiyeti ve bu esnada vahyedilenler hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/1).
Hz. Peygamber’e gelen vahyin kaynağı ve onun Allah katındaki üstün mertebesi hakkında hiçbir kuşku duyulmaması için oldukça canlı bir tasvire yer veren bu âyetlerin üslûbundaki gizemlilik, bir taraftan da duyularla algılanamayan, fizik âlemin ötesine taşan konularda imanın esas olduğuna ve bu hususta aklın sınırlarını zorlamanın anlamsızlığına dikkat çekildiğini düşündürmektedir. Müşahhas unsurlarla bezenmiş izlenimi vermekle birlikte zihni soyut düşünme düzeyine doğru yükselten ve etkileyici bir üslûp taşıyan bu tasvirdeki asıl amacın, tarihin her döneminde değişik biçimler altında benzerleri görülen Mekke putperestlerinin maddî veya mânevî birtakım varlıkları devreye sokarak tanrı inancını somut bir tasavvura indirgeme, böylece Allah’tan başka varlıklara tanrılık izâfe etme telakkisini mahkûm etme olduğu söylenebilir. Sûrenin inişi erken Mekke dönemine rastlamakla beraber, bu âyetler kümesinin ve özellikle 13-18. âyetlerin, Mekke döneminin sonlarına doğru gerçekleştiği bilinen mi‘rac olayı ile ilgili olduğu kabul edilir. Tefsirlerde bu âyetlerde yer alan kelimeler için yapılan geniş açıklamalar ve buna göre ortaya çıkan farklı yorumlar (bk. Taberî, XXVII, 42-57; Râzî, XXVIII, 284-295; Elmalılı, VII, 4572-4589) aşağıda özetlenmeye çalışılacaktır. Pek çok âyette, Kur’an’ın vahyedilmesi kelâmın asıl sahibi olan Allah’a nisbet edildiğine göre onu asıl öğretenin Cenâb-ı Hak olduğunda şüphe yoktur; Rahmân sûresinin 1-2. âyetinde de “Kur’an’ı rahmân öğretti” buyurularak bu husus ayrıca ifade edilmiştir. Öte yandan yüce Allah, Şûrâ sûresinin 51. âyetinde belirtildiği üzere vahyini elçi gönderip onun vasıtasıyla da bildirebilmektedir ve –bazı âyetlerden açıkça anlaşıldığına göre– bu elçi de vahiy meleği Cebrâil’dir (bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu durum karşısında, 5. âyette geçen “öğretti” anlamındaki fiilin öznesinin Allah Teâlâ veya Cebrâil olabileceği yorumları yapılmıştır. Fakat buradaki ifade akışı ve özneyi nitelemek üzere seçilen kelimeler göz önüne alınarak ikinci ihtimal daha güçlü bulunmuştur. Bazı müfessirlerce, burada “öğreten” hakkında övgü ifadesi kullanılmasının öğrenenin faziletine dikkat çekme anlamı taşıdığı, ayrıca bu ifadeyle inkârcıların, “Kesin olarak ona bir insan öğretiyor” tarzındaki iddialarını (Nahl 16/103) reddetmenin amaçlandığı belirtilmiştir. 6. âyetteki “üstün niteliklerle donatılmış” diye çevrilen sıfat “çok güçlü veya etki ve nüfuzu çok kuvvetli” mânasına alındığında bunu hem Allah’ın hem de Cebrâil’in sıfatı olarak düşünmek mümkündür. Ayrıca bu tamlama “aklî melekeleri çok güçlü, korkusuz, sağlam yapılı, heybetli, güzel görünümlü” gibi mânalara da gelmektedir ki bunlar Cebrâil’in nitelikleri olabilir. 6. âyetteki “asıl şekliyle göründü” diye tercüme edilen cümlenin öznesini Cebrâil olarak düşünen müfessirler burada, onun başka zamanlarda insan sûretinde göründüğü halde bu defa gerçek sûretinde göründüğüne işaret bulunduğunu söylemişlerdir. Onlar bu yorumu bazı rivayetlerle desteklerken, vahiy meleğinin sadece Hz. Muhammed’e gerçek sûretinde görünmüş bulunduğunu ve bunun da hayatında iki defa vâki olduğunu belirtirler. Diğer bir yoruma göre ise bu cümlenin öznesi Hz. Peygamber olup burada öğretme fiilinin etkisini yani onun peygambere ait ilimde yükselip doğrulduğu anlatılmaktadır; dolayısıyla 6. âyetteki istevâ fiilinin “doğruluverdi” şeklinde tercüme edilmesi uygun olur. “Ufkun en yüce noktasındayken” diye çevrilen 7. âyet de söz konusu “doğrulma” veya “asıl şekliyle görünme” anlamındaki fiilin öznesine göre açıklanmaktadır. Bunları Cebrâil’in semâda, ufkun en yüce noktasında veya ufku tamamen kaplar bir halde görünmesi veya Hz. Peygamber’in mânevî mertebesinin yükselmesi şeklinde özetlemek mümkündür. Belirtilen fiilin birinci öznesini Cebrâil, fiilin hemen ardından gelen “vav” harfini bağlaç ve “hüve” zamirini Hz. Muhammed’i ifade eden ikinci özne olarak düşünüp, “Cebrâil ve Peygamber en yüce ufukta (güneşin doğduğu yönün en üst noktasında) yükselip doğruldular” mânasını verenler de vardır (Taberî, XXVII, 43-44). İbn Atıyye dilbilimcilerin bu tür özne takdir edilmesini tasvip etmediklerini; ayrıca “ufuk” kelimesinin mânasını bu şekilde sınırlandırmanın mesnetsiz olduğunu belirtir (V, 197). “Sonra yaklaştıkça yaklaştı” şeklinde çevrilen 8. âyetteki denâ ve tedellâ fiillerinin öznesi açık olmadığı için üç türlü yorum yapılmıştır: a) Cebrâil’in Resûlullah’a yaklaşması ve ona doğru inişi, b) Cenâb-ı Allah’ın Resûlullah’a yaklaşması, onu kendine cezbetmesi, c) Resûlullah’ın yüce Allah’a yaklaşması, O’nun çekmesiyle yukarılara yükseltilmesi kastedilmiştir. Bazı müfessirler ikinci fiilin sözlük anlamlarından birine dayanarak burada habîb (seven) ve mahbûb (sevilen) arasındaki naz ve muhabbet tecellilerini ifade eden edebî bir anlatım bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. “O kadar ki iki yay kadar hatta daha yakın oldu” diye çevrilen 9. âyetteki kavseyn “iki yay” mânasına gelir; kab de yayın kabzasıyla kirişlerin bağlandığı iki köşe aralığına denir ki bir yayda iki kab bulunur. Kab kelimesinin yayın kabzasıyla kirişi arasını ifade etmek için kullanıldığı da olur. Kabe kavseyn ifadesi hakkında çok geniş açıklamalar ve burada kastedilen mâna ile ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar şöyle özetlenebilir: a) O dönemde Araplar bir antlaşma yaparlarken iki yay çıkarıp üst üste koyarak tek bir yay görünümü verirler (kablerini birleştirirler), sonra ikisini birlikte çekip bir ok atarlar böylece tam olarak ahidleştiklerini simgelerlerdi. Buna göre kabe kavseyn hem maddî anlamda fevkalâde yakın olmayı hem de mânevî bir yakınlığı ifade eder. b) Hicaz dilinde “kavs” kelimesi bir uzunluk ölçüsü (zirâ) anlamında kullanılırdı. Buna göre iki arşın uzunluğunda bir mesafenin kastedildiği söylenebilir. c) Kabe kavseyn ifadesini dönüştürme (kalb) yöntemine göre “bir yayın iki ucu arasındaki mesafe kadar” şeklinde anlamak da mümkündür. Âyet “hatta daha yakın oldu” şeklinde tamamlanmakta, böylece “Âdeta elini uzatsa değecek kadar yakındı” mânasına gelen maddî bir yakınlık tasviri yapılarak, –mânevî anlamda– Resûlullah’ın vahyi aldığı kaynağın sağlamlığına, arada vahye hiçbir şeyin karışma ihtimalinin bulunmadığına dikkat çekmenin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Daha çok tasavvufî ve işârî tefsirlerde itibar edilen bir yoruma göre ise buradaki yaklaşma olayı mi‘racda Allah ile peygamberi arasında gerçekleşmiştir. “O, kuluna vahyini iletti” diye çevrilen 10. âyette de öznenin Cebrâil veya Cenâb-ı Allah olması muhtemeldir. Birinci ihtimale göre mâna, “Bu yaklaşmayı takiben Cebrâil, Allah’ın, kulu Muhammed’e gönderdiği vahiyleri ona getirip öğretti” şeklinde olur. İkinci ihtimale göre ise âyeti şöyle yorumlamak gerekir: Resûlullah rabbine öylesine yaklaştı ki aradaki vasıtalar kalktı ve Allah Teâlâ kuluna vahyini doğrudan doğruya verdi. Bu âyetlerde mi‘rac sırasındaki gelişmelerin anlatıldığı kabul edildiği takdirde ikinci yorum daha kuvvetli olmaktadır. Bize göre âyet şöyle de yorumlanabilir: Cebrâil asıl şekliyle göründü, sonra iyice yaklaştı ve Allah onun aracılığıyla kuluna dilediğini vahyetti. Âyetlerin mi‘racı anlattığı kabul edilirse “görünme, yüce ufukta, sidretü’l-müntehâda olma, inme, çok yaklaşma” gibi ifadeleri mecazi mânada almak, nasıllık ve nicelikle ilgili olmaksızın Allah’a mahsus fiilller ve sıfatlar olarak anlamak gerekecektir. “Gözün gördü��ünü kalp yalanlamadı” diye tercüme edilen 11. âyete “O kulun gördüğünü veya kalbin gördüğünü kalp yalanlamadı” mânası da verilebilir; fakat 17. âyette “göz” anlamına gelen basar kelimesinin kullanılmış olduğu dikkate alınarak burada da gözle görmenin kastedildiği düşünülüp âyet şöyle yorumlanabilir: Resûl-i Ekrem’in, Cebrâil’i ona özgü müthiş donanımlarıyla veya mi‘racdaki o olağan üstü tecellileri görmesi bir hayal ürünü değil, hakikatin ta kendisiydi; gözün gördüğünü kalp de onaylamıştı. “Şimdi siz şüpheye düşüp gördükleri hakkında onunla tartışmaya mı kalkışıyorsunuz?” anlamındaki 12. âyette “görme” fiilinin geniş zaman kalıbında olması burada sözü edilen görmenin bir kereye mahsus olmadığına işaret sayılabilir. Nitekim müteakip âyet de bu mânayı teyit etmektedir. Burada Resûlullah’ın (gözündeki algılama gücünün kalbine verildiği ve böylece) rabbini kalbiyle gördüğünün kastedildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. 13 ve 14. âyetleri “Andolsun ki onu bir başka iniş esnasında da sidretü’l-müntehânın yanında bir daha gördü” veya bizim yaptığımız gibi “Andolsun ki onu iniş esnasında sidretü’l-müntehânın yanında gördü” (Şevkânî, V, 124) şeklinde çevirmek mümkündür. Birinci mânayı tercih edenlere göre burada, Resûlullah’ın mertebesinin Cebrâil’den üstün olduğuna işaret bulunmaktadır. Bu âyetteki “iniş” kelimesinin Cebrâil’in inişini anlattığı kanaatini taşıyanlar da vardır. Bu kelimenin Allah Teâlâ hakkında olduğu yorumu da yapılmış olmakla beraber bu zayıf bulunmuştur. 14. âyette geçen “sidretü’l-müntehâ” tamlaması için yapılan yorumları da “yaratılmışlarca bilinebilirlerin son sınırını işaretlediği kabul edilen hudut noktası; akıllara durgunluk verecek ölçüde hayreti arttıran makam” şeklinde özetlemek mümkündür (sidre kelimesinin bir ağaç türünü ifade etmesinden ve “sidretü’l-müntehâ”nın cennetin uçlarında olduğunu belirten rivayetlerden hareketle yapılan yorumlar da sonuç itibariyle özetlenen bu mâna ile örtüşür). “Ki onun yanında huzur içinde kalınacak cennet vardır” diye çevirdiğimiz 15. âyet müfessirlerce daha çok, “ki onun yanında me’vâ cenneti vardır” mânasıyla açıklanmıştır. Bu açıklama, “cennetü’l-me’vâ” tamlamasını “müttakilerin veya şehidlerin ruhlarının varacakları cennet” anlamında, müstakil bir isim olarak düşünmüş olan âlimlerin anlayışına uygun düşmektedir. Fakat İslâm âlimleri arasındaki hâkim kanaate göre burada geçen, “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, meâlde belirtilen mâna tercih edilmiştir. “O an sidreyi bürüyen bürümüştü” mânasına gelen 16. âyetle ne kastedildiği hususu oldukça kapalı olup daha çok bu konudaki rivayetler ışığında değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları, “Resûlullah’ın sidretü’lmüntehâda bulunduğu esnada Allah’ın nuru veya melekler yahut yaratılmışların nuru ya da altın bir pervane orayı öylesine kaplamıştı ki Resûlullah kimsenin tasavvur edemeyeceği bir güzelliğe bürünmüştü” şeklinde özetlemek mümkündür. Bize göre burada anlatılan, “bürünme, kaplama, örtme”yi, vâki olacak yakınlık ve müşahedeye bir beşer olan Hz. Peygamber’in tahammül etmesini sağlayacak değişim ve koruma çemberi olarak anlamak daha uygundur. 17. âyette belirtildiği üzere bu esnada göz kaymamış ve hedefinden şaşmamıştı; yani Resûlullah gözlerin kamaşacağı, akıllara sığmayacak ve insanı hayretler içinde bırakacak şeyler gördüğü halde sağa-sola yönelmemiş, gördüğü olağan üstü şeylerin etkisiyle kendinden geçmemiş, edepte kusur etmemiş; aksine tam bir dikkatle müşahedelerde bulunmuş ve sağlıklı tesbitler yapmıştı. Burada kullanılan fiillerden ilki onun edebini ikincisi de bakışındaki gücü belirtme mânası taşır. Bu âyetin yorumu sırasında Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme arzusu ile Hz. Muhammed’in burada yaşadığı olay arasında bir mukayese yapılır ve Hz. Mûsâ örneğinde dağ dayanamayıp parçalandığı ve kendisi de bayılıp yere düştüğü halde bu olayda sidre ve Resûl-i Ekrem açısından böyle bir durumla karşılaşılmadığı hatırlatılır. 18. âyetteki “Hiç kuşkusuz o, ... görmüştü” anlamındaki cümlede öznenin Hz. Peygamber olduğu açıktır; fakat onun neyi gördüğünü şu mânalardan biriyle açıklamak mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü, b) Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını, c) Rabbinin en büyük âyetlerini gördü. Bunlardan ilk mânayı tercih eden müfessirlerden bazıları bunu Cebrâil’i görmesi şeklinde açıklamışlar, bazıları da Hz. Peygamber’in rabbini görmüş olması ihtimali üzerinde durarak bu konuyu geniş biçimde tartışmışlardır. İbn Abbas’tan meşhur olarak nakledilen rivayette Peygamber’in rabbini gözüyle gördüğü belirtilirken, kendisine bu konuda soru sorulan Hz. Âişe bu ihtimali reddetmiştir. İbn Mes‘ûd ve Ebû Hüreyre’den meşhur olarak nakledilen rivayet de bu yöndedir. İslâm âlimleri bu rivayetleri Allah’ın zâtı, sıfatları ve görülmesine ilişkin âyet ve hadislerle birlikte değerlendirerek iki eğilimi de savunan açıklamalar yapmışlardır. Bazı âlimler Hz. Peygamber’in Allah’ı gözüyle değil kalbiyle gördüğü, Allah’ın zâtının değil sıfatının tecelli ettiği gibi telifçi yorumlar ortaya koymuşlardır. Bu noktada unutulmaması gereken bir husus da, anlatılan oluş ve tecellilerin farklı bir âlemde, farklı varlık boyutunda, farklı şartlar içinde gerçekleşmiş olmasıdır; dolayısıyla bu bir iman konusudur. Elmalılı’nın sûrenin, başından buraya kadarki kısımla ilgili yorumları verirken ara ara kaydettiği ve önemli bulduğumuz kendi tercihiyle ilgili düşüncelerini şöyle toparlamak mümkündür: Resûlullah, Cebrâil’i Kur’an’ın her inen parçası esnasında, hangi sûrete girmişse öyle görüyordu. Gerçek sûretinde ise bir defa mi‘racdan önce gördü, o vakit Cebrâil Resûlullah’a inmişti. Bir kere de mi‘racdan inerken gördü, bunda Resûlullah Cebrâil’e doğru iniyordu ve Cebrâil sidretü’l-müntehânın yanında onu karşılıyordu. Hz. Peygamber namaz konusunda birkaç defa inip çıkmış olduğundan 13. âyetteki “nezleten uhrâ” tamlamasını “son bir iniş” şeklinde düşünmek daha mânidar olur. Dolayısıyla ufukta istivâ etmeyi (doğrulmayı) Hz. Peygamber’in kendisine yapılan tâlim (öğretme) üzerine nübüvvet ilminde yükselip istikametini alması (en yüksek ufukta istivâ etmesi) şeklinde anlamak uygun olur. Cebrâil’in tâlimi üzerine Resûlullah en yüksek ufukta istivâ ile kalmamış, ondan sonra Allah Teâlâ’ya doğru yaklaşmıştır. Bu durumda 8. âyetteki yaklaşmanın Resûlullah hakkında olduğu, cezbe (çekme) mânası içeren “tedellâ” fiiliyle de onun cezbedilmesinin yani aşağıdan yukarı doğru çekilip çıkarılmasının kastedildiğini, dolayısıyla burada mi‘raca işaret bulunduğunu söyleyebiliriz. 9 ve 10. âyetlerden de şu mâna çıkmaktadır: Mi‘racda Allah’ın has kulu olan arkadaşınız Muhammed (a.s.), o istivâdan sonra rabbine öyle yaklaştı ki, her vasıta ortadan kalktı yani mi‘racda Cebrâil dahi vasıta olmaksızın Allah Teâlâ kuluna her ne vahyetti ise vahyetti. 18. âyetten, Resûlullah’ın, Cenâb-ı Allah’ın rubûbiyyetini gösteren, mutlak egemenliği altındakilere ait hayretler uyandırıcı ve söz kalıpları içine sığmayacak nice delilleri veya en büyük delili gördüğü anlaşılmaktadır; şu halde bunun mahiyetini açıklamaya kalkmak bizim haddimiz değildir. Âyette “Rabbini gördü” denmeyip “Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü” buyurulduğuna göre, bu ifadenin zâhirinden O’nun zâtını gördüğü anlamı çıkmaz. Bu konuyu açıklarken Râzî’nin kullandığı bir ifade bize başka bir mânayı düşündürdü: Rü’yet (görme) en büyük âyet olunca burada “kübrâ” (en büyük) kelimesini “rü’yet” ile tefsir edebiliriz. Bunu da iki yönlü düşünmek mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden yani mûcizelerinden en büyüğü olan rü’yet mûcizesini gördü; âhirette ümmetinin göreceği gibi beni gördü demek olabilir. b) En büyük âyet olan rü’yetin hakikatini gördü demek olabilir. Çünkü En‘âm sûresinin 103. âyetinde geçtiği üzere “basar” (görme) olayının künhünü ve dolayısıyla rü’yetin hakikatini Allah bilir. O halde rü’yetin hakikatini görmek, –bir kudsî hadiste yer alan “... artık onun kulağı, gözü ve kalbi ben olurum” (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) ifadesiyle Enfâl sûresinin 17. âyetinin mazmunu üzere– Allah Teâlâ’nın Resûlullah’ta tecelli eden en büyük yakınlık âyet ve delillerinden olmuş olur. Bu yoruma göre âyet-i kübrâ (en büyük delil) “hakîkat-i Muhammediyye” demektir. Sözün akışı makam-ı Muhammedî’nin açıklanmasıyla ilgili olduğundan, biz de (Elmalılı) en büyük âyetin hakîkat-i Muhammediyye olduğu kanaatini taşıdığımızı belirtmek istiyoruz. Çünkü maksat hangisi olursa olsun, âyetlerin en büyüğünün veya âyetlerden en büyüğünün onda tecelli etmiş bulunduğunda şüphe yoktur (VII, 4570, 4574, 4576, 4577, 4579-4580, 4582-4583,4586, 4588-4589; mi‘rac olayının mahiyeti ve bu esnada vahyedilenler hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/1).
Hz. Peygamber’e gelen vahyin kaynağı ve onun Allah katındaki üstün mertebesi hakkında hiçbir kuşku duyulmaması için oldukça canlı bir tasvire yer veren bu âyetlerin üslûbundaki gizemlilik, bir taraftan da duyularla algılanamayan, fizik âlemin ötesine taşan konularda imanın esas olduğuna ve bu hususta aklın sınırlarını zorlamanın anlamsızlığına dikkat çekildiğini düşündürmektedir. Müşahhas unsurlarla bezenmiş izlenimi vermekle birlikte zihni soyut düşünme düzeyine doğru yükselten ve etkileyici bir üslûp taşıyan bu tasvirdeki asıl amacın, tarihin her döneminde değişik biçimler altında benzerleri görülen Mekke putperestlerinin maddî veya mânevî birtakım varlıkları devreye sokarak tanrı inancını somut bir tasavvura indirgeme, böylece Allah’tan başka varlıklara tanrılık izâfe etme telakkisini mahkûm etme olduğu söylenebilir. Sûrenin inişi erken Mekke dönemine rastlamakla beraber, bu âyetler kümesinin ve özellikle 13-18. âyetlerin, Mekke döneminin sonlarına doğru gerçekleştiği bilinen mi‘rac olayı ile ilgili olduğu kabul edilir. Tefsirlerde bu âyetlerde yer alan kelimeler için yapılan geniş açıklamalar ve buna göre ortaya çıkan farklı yorumlar (bk. Taberî, XXVII, 42-57; Râzî, XXVIII, 284-295; Elmalılı, VII, 4572-4589) aşağıda özetlenmeye çalışılacaktır. Pek çok âyette, Kur’an’ın vahyedilmesi kelâmın asıl sahibi olan Allah’a nisbet edildiğine göre onu asıl öğretenin Cenâb-ı Hak olduğunda şüphe yoktur; Rahmân sûresinin 1-2. âyetinde de “Kur’an’ı rahmân öğretti” buyurularak bu husus ayrıca ifade edilmiştir. Öte yandan yüce Allah, Şûrâ sûresinin 51. âyetinde belirtildiği üzere vahyini elçi gönderip onun vasıtasıyla da bildirebilmektedir ve –bazı âyetlerden açıkça anlaşıldığına göre– bu elçi de vahiy meleği Cebrâil’dir (bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu durum karşısında, 5. âyette geçen “öğretti” anlamındaki fiilin öznesinin Allah Teâlâ veya Cebrâil olabileceği yorumları yapılmıştır. Fakat buradaki ifade akışı ve özneyi nitelemek üzere seçilen kelimeler göz önüne alınarak ikinci ihtimal daha güçlü bulunmuştur. Bazı müfessirlerce, burada “öğreten” hakkında övgü ifadesi kullanılmasının öğrenenin faziletine dikkat çekme anlamı taşıdığı, ayrıca bu ifadeyle inkârcıların, “Kesin olarak ona bir insan öğretiyor” tarzındaki iddialarını (Nahl 16/103) reddetmenin amaçlandığı belirtilmiştir. 6. âyetteki “üstün niteliklerle donatılmış” diye çevrilen sıfat “çok güçlü veya etki ve nüfuzu çok kuvvetli” mânasına alındığında bunu hem Allah’ın hem de Cebrâil’in sıfatı olarak düşünmek mümkündür. Ayrıca bu tamlama “aklî melekeleri çok güçlü, korkusuz, sağlam yapılı, heybetli, güzel görünümlü” gibi mânalara da gelmektedir ki bunlar Cebrâil’in nitelikleri olabilir. 6. âyetteki “asıl şekliyle göründü” diye tercüme edilen cümlenin öznesini Cebrâil olarak düşünen müfessirler burada, onun başka zamanlarda insan sûretinde göründüğü halde bu defa gerçek sûretinde göründüğüne işaret bulunduğunu söylemişlerdir. Onlar bu yorumu bazı rivayetlerle desteklerken, vahiy meleğinin sadece Hz. Muhammed’e gerçek sûretinde görünmüş bulunduğunu ve bunun da hayatında iki defa vâki olduğunu belirtirler. Diğer bir yoruma göre ise bu cümlenin öznesi Hz. Peygamber olup burada öğretme fiilinin etkisini yani onun peygambere ait ilimde yükselip doğrulduğu anlatılmaktadır; dolayısıyla 6. âyetteki istevâ fiilinin “doğruluverdi” şeklinde tercüme edilmesi uygun olur. “Ufkun en yüce noktasındayken” diye çevrilen 7. âyet de söz konusu “doğrulma” veya “asıl şekliyle görünme” anlamındaki fiilin öznesine göre açıklanmaktadır. Bunları Cebrâil’in semâda, ufkun en yüce noktasında veya ufku tamamen kaplar bir halde görünmesi veya Hz. Peygamber’in mânevî mertebesinin yükselmesi şeklinde özetlemek mümkündür. Belirtilen fiilin birinci öznesini Cebrâil, fiilin hemen ardından gelen “vav” harfini bağlaç ve “hüve” zamirini Hz. Muhammed’i ifade eden ikinci özne olarak düşünüp, “Cebrâil ve Peygamber en yüce ufukta (güneşin doğduğu yönün en üst noktasında) yükselip doğruldular” mânasını verenler de vardır (Taberî, XXVII, 43-44). İbn Atıyye dilbilimcilerin bu tür özne takdir edilmesini tasvip etmediklerini; ayrıca “ufuk” kelimesinin mânasını bu şekilde sınırlandırmanın mesnetsiz olduğunu belirtir (V, 197). “Sonra yaklaştıkça yaklaştı” şeklinde çevrilen 8. âyetteki denâ ve tedellâ fiillerinin öznesi açık olmadığı için üç türlü yorum yapılmıştır: a) Cebrâil’in Resûlullah’a yaklaşması ve ona doğru inişi, b) Cenâb-ı Allah’ın Resûlullah’a yaklaşması, onu kendine cezbetmesi, c) Resûlullah’ın yüce Allah’a yaklaşması, O’nun çekmesiyle yukarılara yükseltilmesi kastedilmiştir. Bazı müfessirler ikinci fiilin sözlük anlamlarından birine dayanarak burada habîb (seven) ve mahbûb (sevilen) arasındaki naz ve muhabbet tecellilerini ifade eden edebî bir anlatım bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. “O kadar ki iki yay kadar hatta daha yakın oldu” diye çevrilen 9. âyetteki kavseyn “iki yay” mânasına gelir; kab de yayın kabzasıyla kirişlerin bağlandığı iki köşe aralığına denir ki bir yayda iki kab bulunur. Kab kelimesinin yayın kabzasıyla kirişi arasını ifade etmek için kullanıldığı da olur. Kabe kavseyn ifadesi hakkında çok geniş açıklamalar ve burada kastedilen mâna ile ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar şöyle özetlenebilir: a) O dönemde Araplar bir antlaşma yaparlarken iki yay çıkarıp üst üste koyarak tek bir yay görünümü verirler (kablerini birleştirirler), sonra ikisini birlikte çekip bir ok atarlar böylece tam olarak ahidleştiklerini simgelerlerdi. Buna göre kabe kavseyn hem maddî anlamda fevkalâde yakın olmayı hem de mânevî bir yakınlığı ifade eder. b) Hicaz dilinde “kavs” kelimesi bir uzunluk ölçüsü (zirâ) anlamında kullanılırdı. Buna göre iki arşın uzunluğunda bir mesafenin kastedildiği söylenebilir. c) Kabe kavseyn ifadesini dönüştürme (kalb) yöntemine göre “bir yayın iki ucu arasındaki mesafe kadar” şeklinde anlamak da mümkündür. Âyet “hatta daha yakın oldu” şeklinde tamamlanmakta, böylece “Âdeta elini uzatsa değecek kadar yakındı” mânasına gelen maddî bir yakınlık tasviri yapılarak, –mânevî anlamda– Resûlullah’ın vahyi aldığı kaynağın sağlamlığına, arada vahye hiçbir şeyin karışma ihtimalinin bulunmadığına dikkat çekmenin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Daha çok tasavvufî ve işârî tefsirlerde itibar edilen bir yoruma göre ise buradaki yaklaşma olayı mi‘racda Allah ile peygamberi arasında gerçekleşmiştir. “O, kuluna vahyini iletti” diye çevrilen 10. âyette de öznenin Cebrâil veya Cenâb-ı Allah olması muhtemeldir. Birinci ihtimale göre mâna, “Bu yaklaşmayı takiben Cebrâil, Allah’ın, kulu Muhammed’e gönderdiği vahiyleri ona getirip öğretti” şeklinde olur. İkinci ihtimale göre ise âyeti şöyle yorumlamak gerekir: Resûlullah rabbine öylesine yaklaştı ki aradaki vasıtalar kalktı ve Allah Teâlâ kuluna vahyini doğrudan doğruya verdi. Bu âyetlerde mi‘rac sırasındaki gelişmelerin anlatıldığı kabul edildiği takdirde ikinci yorum daha kuvvetli olmaktadır. Bize göre âyet şöyle de yorumlanabilir: Cebrâil asıl şekliyle göründü, sonra iyice yaklaştı ve Allah onun aracılığıyla kuluna dilediğini vahyetti. Âyetlerin mi‘racı anlattığı kabul edilirse “görünme, yüce ufukta, sidretü’l-müntehâda olma, inme, çok yaklaşma” gibi ifadeleri mecazi mânada almak, nasıllık ve nicelikle ilgili olmaksızın Allah’a mahsus fiilller ve sıfatlar olarak anlamak gerekecektir. “Gözün gördüğünü kalp yalanlamadı” diye tercüme edilen 11. âyete “O kulun gördüğünü veya kalbin gördüğünü kalp yalanlamadı” mânası da verilebilir; fakat 17. âyette “göz” anlamına gelen basar kelimesinin kullanılmış olduğu dikkate alınarak burada da gözle görmenin kastedildiği düşünülüp âyet şöyle yorumlanabilir: Resûl-i Ekrem’in, Cebrâil’i ona özgü müthiş donanımlarıyla veya mi‘racdaki o olağan üstü tecellileri görmesi bir hayal ürünü değil, hakikatin ta kendisiydi; gözün gördüğünü kalp de onaylamıştı. “Şimdi siz şüpheye düşüp gördükleri hakkında onunla tartışmaya mı kalkışıyorsunuz?” anlamındaki 12. âyette “görme” fiilinin geniş zaman kalıbında olması burada sözü edilen görmenin bir kereye mahsus olmadığına işaret sayılabilir. Nitekim müteakip âyet de bu mânayı teyit etmektedir. Burada Resûlullah’ın (gözündeki algılama gücünün kalbine verildiği ve böylece) rabbini kalbiyle gördüğünün kastedildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. 13 ve 14. âyetleri “Andolsun ki onu bir başka iniş esnasında da sidretü’l-müntehânın yanında bir daha gördü” veya bizim yaptığımız gibi “Andolsun ki onu iniş esnasında sidretü’l-müntehânın yanında gördü” (Şevkânî, V, 124) şeklinde çevirmek mümkündür. Birinci mânayı tercih edenlere göre burada, Resûlullah’ın mertebesinin Cebrâil’den üstün olduğuna işaret bulunmaktadır. Bu âyetteki “iniş” kelimesinin Cebrâil’in inişini anlattığı kanaatini taşıyanlar da vardır. Bu kelimenin Allah Teâlâ hakkında olduğu yorumu da yapılmış olmakla beraber bu zayıf bulunmuştur. 14. âyette geçen “sidretü’l-müntehâ” tamlaması için yapılan yorumları da “yaratılmışlarca bilinebilirlerin son sınırını işaretlediği kabul edilen hudut noktası; akıllara durgunluk verecek ölçüde hayreti arttıran makam” şeklinde özetlemek mümkündür (sidre kelimesinin bir ağaç türünü ifade etmesinden ve “sidretü’l-müntehâ”nın cennetin uçlarında olduğunu belirten rivayetlerden hareketle yapılan yorumlar da sonuç itibariyle özetlenen bu mâna ile örtüşür). “Ki onun yanında huzur içinde kalınacak cennet vardır” diye çevirdiğimiz 15. âyet müfessirlerce daha çok, “ki onun yanında me’vâ cenneti vardır” mânasıyla açıklanmıştır. Bu açıklama, “cennetü’l-me’vâ” tamlamasını “müttakilerin veya şehidlerin ruhlarının varacakları cennet” anlamında, müstakil bir isim olarak düşünmüş olan âlimlerin anlayışına uygun düşmektedir. Fakat İslâm âlimleri arasındaki hâkim kanaate göre burada geçen, “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, meâlde belirtilen mâna tercih edilmiştir. “O an sidreyi bürüyen bürümüştü” mânasına gelen 16. âyetle ne kastedildiği hususu oldukça kapalı olup daha çok bu konudaki rivayetler ışığında değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları, “Resûlullah’ın sidretü’lmüntehâda bulunduğu esnada Allah’ın nuru veya melekler yahut yaratılmışların nuru ya da altın bir pervane orayı öylesine kaplamıştı ki Resûlullah kimsenin tasavvur edemeyeceği bir güzelliğe bürünmüştü” şeklinde özetlemek mümkündür. Bize göre burada anlatılan, “bürünme, kaplama, örtme”yi, vâki olacak yakınlık ve müşahedeye bir beşer olan Hz. Peygamber’in tahammül etmesini sağlayacak değişim ve koruma çemberi olarak anlamak daha uygundur. 17. âyette belirtildiği üzere bu esnada göz kaymamış ve hedefinden şaşmamıştı; yani Resûlullah gözlerin kamaşacağı, akıllara sığmayacak ve insanı hayretler içinde bırakacak şeyler gördüğü halde sağa-sola yönelmemiş, gördüğü olağan üstü şeylerin etkisiyle kendinden geçmemiş, edepte kusur etmemiş; aksine tam bir dikkatle müşahedelerde bulunmuş ve sağlıklı tesbitler yapmıştı. Burada kullanılan fiillerden ilki onun edebini ikincisi de bakışındaki gücü belirtme mânası taşır. Bu âyetin yorumu sırasında Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme arzusu ile Hz. Muhammed’in burada yaşadığı olay arasında bir mukayese yapılır ve Hz. Mûsâ örneğinde dağ dayanamayıp parçalandığı ve kendisi de bayılıp yere düştüğü halde bu olayda sidre ve Resûl-i Ekrem açısından böyle bir durumla karşılaşılmadığı hatırlatılır. 18. âyetteki “Hiç kuşkusuz o, ... görmüştü” anlamındaki cümlede öznenin Hz. Peygamber olduğu açıktır; fakat onun neyi gördüğünü şu mânalardan biriyle açıklamak mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü, b) Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını, c) Rabbinin en büyük âyetlerini gördü. Bunlardan ilk mânayı tercih eden müfessirlerden bazıları bunu Cebrâil’i görmesi şeklinde açıklamışlar, bazıları da Hz. Peygamber’in rabbini görmüş olması ihtimali üzerinde durarak bu konuyu geniş biçimde tartışmışlardır. İbn Abbas’tan meşhur olarak nakledilen rivayette Peygamber’in rabbini gözüyle gördüğü belirtilirken, kendisine bu konuda soru sorulan Hz. Âişe bu ihtimali reddetmiştir. İbn Mes‘ûd ve Ebû Hüreyre’den meşhur olarak nakledilen rivayet de bu yöndedir. İslâm âlimleri bu rivayetleri Allah’ın zâtı, sıfatları ve görülmesine ilişkin âyet ve hadislerle birlikte değerlendirerek iki eğilimi de savunan açıklamalar yapmışlardır. Bazı âlimler Hz. Peygamber’in Allah’ı gözüyle değil kalbiyle gördüğü, Allah’ın zâtının değil sıfatının tecelli ettiği gibi telifçi yorumlar ortaya koymuşlardır. Bu noktada unutulmaması gereken bir husus da, anlatılan oluş ve tecellilerin farklı bir âlemde, farklı varlık boyutunda, farklı şartlar içinde gerçekleşmiş olmasıdır; dolayısıyla bu bir iman konusudur. Elmalılı’nın sûrenin, başından buraya kadarki kısımla ilgili yorumları verirken ara ara kaydettiği ve önemli bulduğumuz kendi tercihiyle ilgili düşüncelerini şöyle toparlamak mümkündür: Resûlullah, Cebrâil’i Kur’an’ın her inen parçası esnasında, hangi sûrete girmişse öyle görüyordu. Gerçek sûretinde ise bir defa mi‘racdan önce gördü, o vakit Cebrâil Resûlullah’a inmişti. Bir kere de mi‘racdan inerken gördü, bunda Resûlullah Cebrâil’e doğru iniyordu ve Cebrâil sidretü’l-müntehânın yanında onu karşılıyordu. Hz. Peygamber namaz konusunda birkaç defa inip çıkmış olduğundan 13. âyetteki “nezleten uhrâ” tamlamasını “son bir iniş” şeklinde düşünmek daha mânidar olur. Dolayısıyla ufukta istivâ etmeyi (doğrulmayı) Hz. Peygamber’in kendisine yapılan tâlim (öğretme) üzerine nübüvvet ilminde yükselip istikametini alması (en yüksek ufukta istivâ etmesi) şeklinde anlamak uygun olur. Cebrâil’in tâlimi üzerine Resûlullah en yüksek ufukta istivâ ile kalmamış, ondan sonra Allah Teâlâ’ya doğru yaklaşmıştır. Bu durumda 8. âyetteki yaklaşmanın Resûlullah hakkında olduğu, cezbe (çekme) mânası içeren “tedellâ” fiiliyle de onun cezbedilmesinin yani aşağıdan yukarı doğru çekilip çıkarılmasının kastedildiğini, dolayısıyla burada mi‘raca işaret bulunduğunu söyleyebiliriz. 9 ve 10. âyetlerden de şu mâna çıkmaktadır: Mi‘racda Allah’ın has kulu olan arkadaşınız Muhammed (a.s.), o istivâdan sonra rabbine öyle yaklaştı ki, her vasıta ortadan kalktı yani mi‘racda Cebrâil dahi vasıta olmaksızın Allah Teâlâ kuluna her ne vahyetti ise vahyetti. 18. âyetten, Resûlullah’ın, Cenâb-ı Allah’ın rubûbiyyetini gösteren, mutlak egemenliği altındakilere ait hayretler uyandırıcı ve söz kalıpları içine sığmayacak nice delilleri veya en büyük delili gördüğü anlaşılmaktadır; şu halde bunun mahiyetini açıklamaya kalkmak bizim haddimiz değildir. Âyette “Rabbini gördü” denmeyip “Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü” buyurulduğuna göre, bu ifadenin zâhirinden O’nun zâtını gördüğü anlamı çıkmaz. Bu konuyu açıklarken Râzî’nin kullandığı bir ifade bize başka bir mânayı düşündürdü: Rü’yet (görme) en büyük âyet olunca burada “kübrâ” (en büyük) kelimesini “rü’yet” ile tefsir edebiliriz. Bunu da iki yönlü düşünmek mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden yani mûcizelerinden en büyüğü olan rü’yet mûcizesini gördü; âhirette ümmetinin göreceği gibi beni gördü demek olabilir. b) En büyük âyet olan rü’yetin hakikatini gördü demek olabilir. Çünkü En‘âm sûresinin 103. âyetinde geçtiği üzere “basar” (görme) olayının künhünü ve dolayısıyla rü’yetin hakikatini Allah bilir. O halde rü’yetin hakikatini görmek, –bir kudsî hadiste yer alan “... artık onun kulağı, gözü ve kalbi ben olurum” (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) ifadesiyle Enfâl sûresinin 17. âyetinin mazmunu üzere– Allah Teâlâ’nın Resûlullah’ta tecelli eden en büyük yakınlık âyet ve delillerinden olmuş olur. Bu yoruma göre âyet-i kübrâ (en büyük delil) “hakîkat-i Muhammediyye” demektir. Sözün akışı makam-ı Muhammedî’nin açıklanmasıyla ilgili olduğundan, biz de (Elmalılı) en büyük âyetin hakîkat-i Muhammediyye olduğu kanaatini taşıdığımızı belirtmek istiyoruz. Çünkü maksat hangisi olursa olsun, âyetlerin en büyüğünün veya âyetlerden en büyüğünün onda tecelli etmiş bulunduğunda şüphe yoktur (VII, 4570, 4574, 4576, 4577, 4579-4580, 4582-4583,4586, 4588-4589; mi‘rac olayının mahiyeti ve bu esnada vahyedilenler hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/1).
Hz. Peygamber’e gelen vahyin kaynağı ve onun Allah katındaki üstün mertebesi hakkında hiçbir kuşku duyulmaması için oldukça canlı bir tasvire yer veren bu âyetlerin üslûbundaki gizemlilik, bir taraftan da duyularla algılanamayan, fizik âlemin ötesine taşan konularda imanın esas olduğuna ve bu hususta aklın sınırlarını zorlamanın anlamsızlığına dikkat çekildiğini düşündürmektedir. Müşahhas unsurlarla bezenmiş izlenimi vermekle birlikte zihni soyut düşünme düzeyine doğru yükselten ve etkileyici bir üslûp taşıyan bu tasvirdeki asıl amacın, tarihin her döneminde değişik biçimler altında benzerleri görülen Mekke putperestlerinin maddî veya mânevî birtakım varlıkları devreye sokarak tanrı inancını somut bir tasavvura indirgeme, böylece Allah’tan başka varlıklara tanrılık izâfe etme telakkisini mahkûm etme olduğu söylenebilir. Sûrenin inişi erken Mekke dönemine rastlamakla beraber, bu âyetler kümesinin ve özellikle 13-18. âyetlerin, Mekke döneminin sonlarına doğru gerçekleştiği bilinen mi‘rac olayı ile ilgili olduğu kabul edilir. Tefsirlerde bu âyetlerde yer alan kelimeler için yapılan geniş açıklamalar ve buna göre ortaya çıkan farklı yorumlar (bk. Taberî, XXVII, 42-57; Râzî, XXVIII, 284-295; Elmalılı, VII, 4572-4589) aşağıda özetlenmeye çalışılacaktır. Pek çok âyette, Kur’an’ın vahyedilmesi kelâmın asıl sahibi olan Allah’a nisbet edildiğine göre onu asıl öğretenin Cenâb-ı Hak olduğunda şüphe yoktur; Rahmân sûresinin 1-2. âyetinde de “Kur’an’ı rahmân öğretti” buyurularak bu husus ayrıca ifade edilmiştir. Öte yandan yüce Allah, Şûrâ sûresinin 51. âyetinde belirtildiği üzere vahyini elçi gönderip onun vasıtasıyla da bildirebilmektedir ve –bazı âyetlerden açıkça anlaşıldığına göre– bu elçi de vahiy meleği Cebrâil’dir (bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu durum karşısında, 5. âyette geçen “öğretti” anlamındaki fiilin öznesinin Allah Teâlâ veya Cebrâil olabileceği yorumları yapılmıştır. Fakat buradaki ifade akışı ve özneyi nitelemek üzere seçilen kelimeler göz önüne alınarak ikinci ihtimal daha güçlü bulunmuştur. Bazı müfessirlerce, burada “öğreten” hakkında övgü ifadesi kullanılmasının öğrenenin faziletine dikkat çekme anlamı taşıdığı, ayrıca bu ifadeyle inkârcıların, “Kesin olarak ona bir insan öğretiyor” tarzındaki iddialarını (Nahl 16/103) reddetmenin amaçlandığı belirtilmiştir. 6. âyetteki “üstün niteliklerle donatılmış” diye çevrilen sıfat “çok güçlü veya etki ve nüfuzu çok kuvvetli” mânasına alındığında bunu hem Allah’ın hem de Cebrâil’in sıfatı olarak düşünmek mümkündür. Ayrıca bu tamlama “aklî melekeleri çok güçlü, korkusuz, sağlam yapılı, heybetli, güzel görünümlü” gibi mânalara da gelmektedir ki bunlar Cebrâil’in nitelikleri olabilir. 6. âyetteki “asıl şekliyle göründü” diye tercüme edilen cümlenin öznesini Cebrâil olarak düşünen müfessirler burada, onun başka zamanlarda insan sûretinde göründüğü halde bu defa gerçek sûretinde göründüğüne işaret bulunduğunu söylemişlerdir. Onlar bu yorumu bazı rivayetlerle desteklerken, vahiy meleğinin sadece Hz. Muhammed’e gerçek sûretinde görünmüş bulunduğunu ve bunun da hayatında iki defa vâki olduğunu belirtirler. Diğer bir yoruma göre ise bu cümlenin öznesi Hz. Peygamber olup burada öğretme fiilinin etkisini yani onun peygambere ait ilimde yükselip doğrulduğu anlatılmaktadır; dolayısıyla 6. âyetteki istevâ fiilinin “doğruluverdi” şeklinde tercüme edilmesi uygun olur. “Ufkun en yüce noktasındayken” diye çevrilen 7. âyet de söz konusu “doğrulma” veya “asıl şekliyle görünme” anlamındaki fiilin öznesine göre açıklanmaktadır. Bunları Cebrâil’in semâda, ufkun en yüce noktasında veya ufku tamamen kaplar bir halde görünmesi veya Hz. Peygamber’in mânevî mertebesinin yükselmesi şeklinde özetlemek mümkündür. Belirtilen fiilin birinci öznesini Cebrâil, fiilin hemen ardından gelen “vav” harfini bağlaç ve “hüve” zamirini Hz. Muhammed’i ifade eden ikinci özne olarak düşünüp, “Cebrâil ve Peygamber en yüce ufukta (güneşin doğduğu yönün en üst noktasında) yükselip doğruldular” mânasını verenler de vardır (Taberî, XXVII, 43-44). İbn Atıyye dilbilimcilerin bu tür özne takdir edilmesini tasvip etmediklerini; ayrıca “ufuk” kelimesinin mânasını bu şekilde sınırlandırmanın mesnetsiz olduğunu belirtir (V, 197). “Sonra yaklaştıkça yaklaştı” şeklinde çevrilen 8. âyetteki denâ ve tedellâ fiillerinin öznesi açık olmadığı için üç türlü yorum yapılmıştır: a) Cebrâil’in Resûlullah’a yaklaşması ve ona doğru inişi, b) Cenâb-ı Allah’ın Resûlullah’a yaklaşması, onu kendine cezbetmesi, c) Resûlullah’ın yüce Allah’a yaklaşması, O’nun çekmesiyle yukarılara yükseltilmesi kastedilmiştir. Bazı müfessirler ikinci fiilin sözlük anlamlarından birine dayanarak burada habîb (seven) ve mahbûb (sevilen) arasındaki naz ve muhabbet tecellilerini ifade eden edebî bir anlatım bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. “O kadar ki iki yay kadar hatta daha yakın oldu” diye çevrilen 9. âyetteki kavseyn “iki yay” mânasına gelir; kab de yayın kabzasıyla kirişlerin bağlandığı iki köşe aralığına denir ki bir yayda iki kab bulunur. Kab kelimesinin yayın kabzasıyla kirişi arasını ifade etmek için kullanıldığı da olur. Kabe kavseyn ifadesi hakkında çok geniş açıklamalar ve burada kastedilen mâna ile ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar şöyle özetlenebilir: a) O dönemde Araplar bir antlaşma yaparlarken iki yay çıkarıp üst üste koyarak tek bir yay görünümü verirler (kablerini birleştirirler), sonra ikisini birlikte çekip bir ok atarlar böylece tam olarak ahidleştiklerini simgelerlerdi. Buna göre kabe kavseyn hem maddî anlamda fevkalâde yakın olmayı hem de mânevî bir yakınlığı ifade eder. b) Hicaz dilinde “kavs” kelimesi bir uzunluk ölçüsü (zirâ) anlamında kullanılırdı. Buna göre iki arşın uzunluğunda bir mesafenin kastedildiği söylenebilir. c) Kabe kavseyn ifadesini dönüştürme (kalb) yöntemine göre “bir yayın iki ucu arasındaki mesafe kadar” şeklinde anlamak da mümkündür. Âyet “hatta daha yakın oldu” şeklinde tamamlanmakta, böylece “Âdeta elini uzatsa değecek kadar yakındı” mânasına gelen maddî bir yakınlık tasviri yapılarak, –mânevî anlamda– Resûlullah’ın vahyi aldığı kaynağın sağlamlığına, arada vahye hiçbir şeyin karışma ihtimalinin bulunmadığına dikkat çekmenin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Daha çok tasavvufî ve işârî tefsirlerde itibar edilen bir yoruma göre ise buradaki yaklaşma olayı mi‘racda Allah ile peygamberi arasında gerçekleşmiştir. “O, kuluna vahyini iletti” diye çevrilen 10. âyette de öznenin Cebrâil veya Cenâb-ı Allah olması muhtemeldir. Birinci ihtimale göre mâna, “Bu yaklaşmayı takiben Cebrâil, Allah’ın, kulu Muhammed’e gönderdiği vahiyleri ona getirip öğretti” şeklinde olur. İkinci ihtimale göre ise âyeti şöyle yorumlamak gerekir: Resûlullah rabbine öylesine yaklaştı ki aradaki vasıtalar kalktı ve Allah Teâlâ kuluna vahyini doğrudan doğruya verdi. Bu âyetlerde mi‘rac sırasındaki gelişmelerin anlatıldığı kabul edildiği takdirde ikinci yorum daha kuvvetli olmaktadır. Bize göre âyet şöyle de yorumlanabilir: Cebrâil asıl şekliyle göründü, sonra iyice yaklaştı ve Allah onun aracılığıyla kuluna dilediğini vahyetti. Âyetlerin mi‘racı anlattığı kabul edilirse “görünme, yüce ufukta, sidretü’l-müntehâda olma, inme, çok yaklaşma” gibi ifadeleri mecazi mânada almak, nasıllık ve nicelikle ilgili olmaksızın Allah’a mahsus fiilller ve sıfatlar olarak anlamak gerekecektir. “Gözün gördüğünü kalp yalanlamadı” diye tercüme edilen 11. âyete “O kulun gördüğünü veya kalbin gördüğünü kalp yalanlamadı” mânası da verilebilir; fakat 17. âyette “göz” anlamına gelen basar kelimesinin kullanılmış olduğu dikkate alınarak burada da gözle görmenin kastedildiği düşünülüp âyet şöyle yorumlanabilir: Resûl-i Ekrem’in, Cebrâil’i ona özgü müthiş donanımlarıyla veya mi‘racdaki o olağan üstü tecellileri görmesi bir hayal ürünü değil, hakikatin ta kendisiydi; gözün gördüğünü kalp de onaylamıştı. “Şimdi siz şüpheye düşüp gördükleri hakkında onunla tartışmaya mı kalkışıyorsunuz?” anlamındaki 12. âyette “görme” fiilinin geniş zaman kalıbında olması burada sözü edilen görmenin bir kereye mahsus olmadığına işaret sayılabilir. Nitekim müteakip âyet de bu mânayı teyit etmektedir. Burada Resûlullah’ın (gözündeki algılama gücünün kalbine verildiği ve böylece) rabbini kalbiyle gördüğünün kastedildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. 13 ve 14. âyetleri “Andolsun ki onu bir başka iniş esnasında da sidretü’l-müntehânın yanında bir daha gördü” veya bizim yaptığımız gibi “Andolsun ki onu iniş esnasında sidretü’l-müntehânın yanında gördü” (Şevkânî, V, 124) şeklinde çevirmek mümkündür. Birinci mânayı tercih edenlere göre burada, Resûlullah’ın mertebesinin Cebrâil’den üstün olduğuna işaret bulunmaktadır. Bu âyetteki “iniş” kelimesinin Cebrâil’in inişini anlattığı kanaatini taşıyanlar da vardır. Bu kelimenin Allah Teâlâ hakkında olduğu yorumu da yapılmış olmakla beraber bu zayıf bulunmuştur. 14. âyette geçen “sidretü’l-müntehâ” tamlaması için yapılan yorumları da “yaratılmışlarca bilinebilirlerin son sınırını işaretlediği kabul edilen hudut noktası; akıllara durgunluk verecek ölçüde hayreti arttıran makam” şeklinde özetlemek mümkündür (sidre kelimesinin bir ağaç türünü ifade etmesinden ve “sidretü’l-müntehâ”nın cennetin uçlarında olduğunu belirten rivayetlerden hareketle yapılan yorumlar da sonuç itibariyle özetlenen bu mâna ile örtüşür). “Ki onun yanında huzur içinde kalınacak cennet vardır” diye çevirdiğimiz 15. âyet müfessirlerce daha çok, “ki onun yanında me’vâ cenneti vardır” mânasıyla açıklanmıştır. Bu açıklama, “cennetü’l-me’vâ” tamlamasını “müttakilerin veya şehidlerin ruhlarının varacakları cennet” anlamında, müstakil bir isim olarak düşünmüş olan âlimlerin anlayışına uygun düşmektedir. Fakat İslâm âlimleri arasındaki hâkim kanaate göre burada geçen, “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, meâlde belirtilen mâna tercih edilmiştir. “O an sidreyi bürüyen bürümüştü” mânasına gelen 16. âyetle ne kastedildiği hususu oldukça kapalı olup daha çok bu konudaki rivayetler ışığında değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları, “Resûlullah’ın sidretü’lmüntehâda bulunduğu esnada Allah’ın nuru veya melekler yahut yaratılmışların nuru ya da altın bir pervane orayı öylesine kaplamıştı ki Resûlullah kimsenin tasavvur edemeyeceği bir güzelliğe bürünmüştü” şeklinde özetlemek mümkündür. Bize göre burada anlatılan, “bürünme, kaplama, örtme”yi, vâki olacak yakınlık ve müşahedeye bir beşer olan Hz. Peygamber’in tahammül etmesini sağlayacak değişim ve koruma çemberi olarak anlamak daha uygundur. 17. âyette belirtildiği üzere bu esnada göz kaymamış ve hedefinden şaşmamıştı; yani Resûlullah gözlerin kamaşacağı, akıllara sığmayacak ve insanı hayretler içinde bırakacak şeyler gördüğü halde sağa-sola yönelmemiş, gördüğü olağan üstü şeylerin etkisiyle kendinden geçmemiş, edepte kusur etmemiş; aksine tam bir dikkatle müşahedelerde bulunmuş ve sağlıklı tesbitler yapmıştı. Burada kullanılan fiillerden ilki onun edebini ikincisi de bakışındaki gücü belirtme mânası taşır. Bu âyetin yorumu sırasında Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme arzusu ile Hz. Muhammed’in burada yaşadığı olay arasında bir mukayese yapılır ve Hz. Mûsâ örneğinde dağ dayanamayıp parçalandığı ve kendisi de bayılıp yere düştüğü halde bu olayda sidre ve Resûl-i Ekrem açısından böyle bir durumla karşılaşılmadığı hatırlatılır. 18. âyetteki “Hiç kuşkusuz o, ... görmüştü” anlamındaki cümlede öznenin Hz. Peygamber olduğu açıktır; fakat onun neyi gördüğünü şu mânalardan biriyle açıklamak mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü, b) Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını, c) Rabbinin en büyük âyetlerini gördü. Bunlardan ilk mânayı tercih eden müfessirlerden bazıları bunu Cebrâil’i görmesi şeklinde açıklamışlar, bazıları da Hz. Peygamber’in rabbini görmüş olması ihtimali üzerinde durarak bu konuyu geniş biçimde tartışmışlardır. İbn Abbas’tan meşhur olarak nakledilen rivayette Peygamber’in rabbini gözüyle gördüğü belirtilirken, kendisine bu konuda soru sorulan Hz. Âişe bu ihtimali reddetmiştir. İbn Mes‘ûd ve Ebû Hüreyre’den meşhur olarak nakledilen rivayet de bu yöndedir. İslâm âlimleri bu rivayetleri Allah’ın zâtı, sıfatları ve görülmesine ilişkin âyet ve hadislerle birlikte değerlendirerek iki eğilimi de savunan açıklamalar yapmışlardır. Bazı âlimler Hz. Peygamber’in Allah’ı gözüyle değil kalbiyle gördüğü, Allah’ın zâtının değil sıfatının tecelli ettiği gibi telifçi yorumlar ortaya koymuşlardır. Bu noktada unutulmaması gereken bir husus da, anlatılan oluş ve tecellilerin farklı bir âlemde, farklı varlık boyutunda, farklı şartlar içinde gerçekleşmiş olmasıdır; dolayısıyla bu bir iman konusudur. Elmalılı’nın sûrenin, başından buraya kadarki kısımla ilgili yorumları verirken ara ara kaydettiği ve önemli bulduğumuz kendi tercihiyle ilgili düşüncelerini şöyle toparlamak mümkündür: Resûlullah, Cebrâil’i Kur’an’ın her inen parçası esnasında, hangi sûrete girmişse öyle görüyordu. Gerçek sûretinde ise bir defa mi‘racdan önce gördü, o vakit Cebrâil Resûlullah’a inmişti. Bir kere de mi‘racdan inerken gördü, bunda Resûlullah Cebrâil’e doğru iniyordu ve Cebrâil sidretü’l-müntehânın yanında onu karşılıyordu. Hz. Peygamber namaz konusunda birkaç defa inip çıkmış olduğundan 13. âyetteki “nezleten uhrâ” tamlamasını “son bir iniş” şeklinde düşünmek daha mânidar olur. Dolayısıyla ufukta istivâ etmeyi (doğrulmayı) Hz. Peygamber’in kendisine yapılan tâlim (öğretme) üzerine nübüvvet ilminde yükselip istikametini alması (en yüksek ufukta istivâ etmesi) şeklinde anlamak uygun olur. Cebrâil’in tâlimi üzerine Resûlullah en yüksek ufukta istivâ ile kalmamış, ondan sonra Allah Teâlâ’ya doğru yaklaşmıştır. Bu durumda 8. âyetteki yaklaşmanın Resûlullah hakkında olduğu, cezbe (çekme) mânası içeren “tedellâ” fiiliyle de onun cezbedilmesinin yani aşağıdan yukarı doğru çekilip çıkarılmasının kastedildiğini, dolayısıyla burada mi‘raca işaret bulunduğunu söyleyebiliriz. 9 ve 10. âyetlerden de şu mâna çıkmaktadır: Mi‘racda Allah’ın has kulu olan arkadaşınız Muhammed (a.s.), o istivâdan sonra rabbine öyle yaklaştı ki, her vasıta ortadan kalktı yani mi‘racda Cebrâil dahi vasıta olmaksızın Allah Teâlâ kuluna her ne vahyetti ise vahyetti. 18. âyetten, Resûlullah’ın, Cenâb-ı Allah’ın rubûbiyyetini gösteren, mutlak egemenliği altındakilere ait hayretler uyandırıcı ve söz kalıpları içine sığmayacak nice delilleri veya en büyük delili gördüğü anlaşılmaktadır; şu halde bunun mahiyetini açıklamaya kalkmak bizim haddimiz değildir. Âyette “Rabbini gördü” denmeyip “Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü” buyurulduğuna göre, bu ifadenin zâhirinden O’nun zâtını gördüğü anlamı çıkmaz. Bu konuyu açıklarken Râzî’nin kullandığı bir ifade bize başka bir mânayı düşündürdü: Rü’yet (görme) en büyük âyet olunca burada “kübrâ” (en büyük) kelimesini “rü’yet” ile tefsir edebiliriz. Bunu da iki yönlü düşünmek mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden yani mûcizelerinden en büyüğü olan rü’yet mûcizesini gördü; âhirette ümmetinin göreceği gibi beni gördü demek olabilir. b) En büyük âyet olan rü’yetin hakikatini gördü demek olabilir. Çünkü En‘âm sûresinin 103. âyetinde geçtiği üzere “basar” (görme) olayının künhünü ve dolayısıyla rü’yetin hakikatini Allah bilir. O halde rü’yetin hakikatini görmek, –bir kudsî hadiste yer alan “... artık onun kulağı, gözü ve kalbi ben olurum” (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) ifadesiyle Enfâl sûresinin 17. âyetinin mazmunu üzere– Allah Teâlâ’nın Resûlullah’ta tecelli eden en büyük yakınlık âyet ve delillerinden olmuş olur. Bu yoruma göre âyet-i kübrâ (en büyük delil) “hakîkat-i Muhammediyye” demektir. Sözün akışı makam-ı Muhammedî’nin açıklanmasıyla ilgili olduğundan, biz de (Elmalılı) en büyük âyetin hakîkat-i Muhammediyye olduğu kanaatini taşıdığımızı belirtmek istiyoruz. Çünkü maksat hangisi olursa olsun, âyetlerin en büyüğünün veya âyetlerden en büyüğünün onda tecelli etmiş bulunduğunda şüphe yoktur (VII, 4570, 4574, 4576, 4577, 4579-4580, 4582-4583,4586, 4588-4589; mi‘rac olayının mahiyeti ve bu esnada vahyedilenler hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/1).
Hz. Peygamber’e gelen vahyin kaynağı ve onun Allah katındaki üstün mertebesi hakkında hiçbir kuşku duyulmaması için oldukça canlı bir tasvire yer veren bu âyetlerin üslûbundaki gizemlilik, bir taraftan da duyularla algılanamayan, fizik âlemin ötesine taşan konularda imanın esas olduğuna ve bu hususta aklın sınırlarını zorlamanın anlamsızlığına dikkat çekildiğini düşündürmektedir. Müşahhas unsurlarla bezenmiş izlenimi vermekle birlikte zihni soyut düşünme düzeyine doğru yükselten ve etkileyici bir üslûp taşıyan bu tasvirdeki asıl amacın, tarihin her döneminde değişik biçimler altında benzerleri görülen Mekke putperestlerinin maddî veya mânevî birtakım varlıkları devreye sokarak tanrı inancını somut bir tasavvura indirgeme, böylece Allah’tan başka varlıklara tanrılık izâfe etme telakkisini mahkûm etme olduğu söylenebilir. Sûrenin inişi erken Mekke dönemine rastlamakla beraber, bu âyetler kümesinin ve özellikle 13-18. âyetlerin, Mekke döneminin sonlarına doğru gerçekleştiği bilinen mi‘rac olayı ile ilgili olduğu kabul edilir. Tefsirlerde bu âyetlerde yer alan kelimeler için yapılan geniş açıklamalar ve buna göre ortaya çıkan farklı yorumlar (bk. Taberî, XXVII, 42-57; Râzî, XXVIII, 284-295; Elmalılı, VII, 4572-4589) aşağıda özetlenmeye çalışılacaktır. Pek çok âyette, Kur’an’ın vahyedilmesi kelâmın asıl sahibi olan Allah’a nisbet edildiğine göre onu asıl öğretenin Cenâb-ı Hak olduğunda şüphe yoktur; Rahmân sûresinin 1-2. âyetinde de “Kur’an’ı rahmân öğretti” buyurularak bu husus ayrıca ifade edilmiştir. Öte yandan yüce Allah, Şûrâ sûresinin 51. âyetinde belirtildiği üzere vahyini elçi gönderip onun vasıtasıyla da bildirebilmektedir ve –bazı âyetlerden açıkça anlaşıldığına göre– bu elçi de vahiy meleği Cebrâil’dir (bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu durum karşısında, 5. âyette geçen “öğretti” anlamındaki fiilin öznesinin Allah Teâlâ veya Cebrâil olabileceği yorumları yapılmıştır. Fakat buradaki ifade akışı ve özneyi nitelemek üzere seçilen kelimeler göz önüne alınarak ikinci ihtimal daha güçlü bulunmuştur. Bazı müfessirlerce, burada “öğreten” hakkında övgü ifadesi kullanılmasının öğrenenin faziletine dikkat çekme anlamı taşıdığı, ayrıca bu ifadeyle inkârcıların, “Kesin olarak ona bir insan öğretiyor” tarzındaki iddialarını (Nahl 16/103) reddetmenin amaçlandığı belirtilmiştir. 6. âyetteki “üstün niteliklerle donatılmış” diye çevrilen sıfat “çok güçlü veya etki ve nüfuzu çok kuvvetli” mânasına alındığında bunu hem Allah’ın hem de Cebrâil’in sıfatı olarak düşünmek mümkündür. Ayrıca bu tamlama “aklî melekeleri çok güçlü, korkusuz, sağlam yapılı, heybetli, güzel görünümlü” gibi mânalara da gelmektedir ki bunlar Cebrâil’in nitelikleri olabilir. 6. âyetteki “asıl şekliyle göründü” diye tercüme edilen cümlenin öznesini Cebrâil olarak düşünen müfessirler burada, onun başka zamanlarda insan sûretinde göründüğü halde bu defa gerçek sûretinde göründüğüne işaret bulunduğunu söylemişlerdir. Onlar bu yorumu bazı rivayetlerle desteklerken, vahiy meleğinin sadece Hz. Muhammed’e gerçek sûretinde görünmüş bulunduğunu ve bunun da hayatında iki defa vâki olduğunu belirtirler. Diğer bir yoruma göre ise bu cümlenin öznesi Hz. Peygamber olup burada öğretme fiilinin etkisini yani onun peygambere ait ilimde yükselip doğrulduğu anlatılmaktadır; dolayısıyla 6. âyetteki istevâ fiilinin “doğruluverdi” şeklinde tercüme edilmesi uygun olur. “Ufkun en yüce noktasındayken” diye çevrilen 7. âyet de söz konusu “doğrulma” veya “asıl şekliyle görünme” anlamındaki fiilin öznesine göre açıklanmaktadır. Bunları Cebrâil’in semâda, ufkun en yüce noktasında veya ufku tamamen kaplar bir halde görünmesi veya Hz. Peygamber’in mânevî mertebesinin yükselmesi şeklinde özetlemek mümkündür. Belirtilen fiilin birinci öznesini Cebrâil, fiilin hemen ardından gelen “vav” harfini bağlaç ve “hüve” zamirini Hz. Muhammed’i ifade eden ikinci özne olarak düşünüp, “Cebrâil ve Peygamber en yüce ufukta (güneşin doğduğu yönün en üst noktasında) yükselip doğruldular” mânasını verenler de vardır (Taberî, XXVII, 43-44). İbn Atıyye dilbilimcilerin bu tür özne takdir edilmesini tasvip etmediklerini; ayrıca “ufuk” kelimesinin mânasını bu şekilde sınırlandırmanın mesnetsiz olduğunu belirtir (V, 197). “Sonra yaklaştıkça yaklaştı” şeklinde çevrilen 8. âyetteki denâ ve tedellâ fiillerinin öznesi açık olmadığı için üç türlü yorum yapılmıştır: a) Cebrâil’in Resûlullah’a yaklaşması ve ona doğru inişi, b) Cenâb-ı Allah’ın Resûlullah’a yaklaşması, onu kendine cezbetmesi, c) Resûlullah’ın yüce Allah’a yaklaşması, O’nun çekmesiyle yukarılara yükseltilmesi kastedilmiştir. Bazı müfessirler ikinci fiilin sözlük anlamlarından birine dayanarak burada habîb (seven) ve mahbûb (sevilen) arasındaki naz ve muhabbet tecellilerini ifade eden edebî bir anlatım bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. “O kadar ki iki yay kadar hatta daha yakın oldu” diye çevrilen 9. âyetteki kavseyn “iki yay” mânasına gelir; kab de yayın kabzasıyla kirişlerin bağlandığı iki köşe aralığına denir ki bir yayda iki kab bulunur. Kab kelimesinin yayın kabzasıyla kirişi arasını ifade etmek için kullanıldığı da olur. Kabe kavseyn ifadesi hakkında çok geniş açıklamalar ve burada kastedilen mâna ile ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar şöyle özetlenebilir: a) O dönemde Araplar bir antlaşma yaparlarken iki yay çıkarıp üst üste koyarak tek bir yay görünümü verirler (kablerini birleştirirler), sonra ikisini birlikte çekip bir ok atarlar böylece tam olarak ahidleştiklerini simgelerlerdi. Buna göre kabe kavseyn hem maddî anlamda fevkalâde yakın olmayı hem de mânevî bir yakınlığı ifade eder. b) Hicaz dilinde “kavs” kelimesi bir uzunluk ölçüsü (zirâ) anlamında kullanılırdı. Buna göre iki arşın uzunluğunda bir mesafenin kastedildiği söylenebilir. c) Kabe kavseyn ifadesini dönüştürme (kalb) yöntemine göre “bir yayın iki ucu arasındaki mesafe kadar” şeklinde anlamak da mümkündür. Âyet “hatta daha yakın oldu” şeklinde tamamlanmakta, böylece “Âdeta elini uzatsa değecek kadar yakındı” mânasına gelen maddî bir yakınlık tasviri yapılarak, –mânevî anlamda– Resûlullah’ın vahyi aldığı kaynağın sağlamlığına, arada vahye hiçbir şeyin karışma ihtimalinin bulunmadığına dikkat çekmenin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Daha çok tasavvufî ve işârî tefsirlerde itibar edilen bir yoruma göre ise buradaki yaklaşma olayı mi‘racda Allah ile peygamberi arasında gerçekleşmiştir. “O, kuluna vahyini iletti” diye çevrilen 10. âyette de öznenin Cebrâil veya Cenâb-ı Allah olması muhtemeldir. Birinci ihtimale göre mâna, “Bu yaklaşmayı takiben Cebrâil, Allah’ın, kulu Muhammed’e gönderdiği vahiyleri ona getirip öğretti” şeklinde olur. İkinci ihtimale göre ise âyeti şöyle yorumlamak gerekir: Resûlullah rabbine öylesine yaklaştı ki aradaki vasıtalar kalktı ve Allah Teâlâ kuluna vahyini doğrudan doğruya verdi. Bu âyetlerde mi‘rac sırasındaki gelişmelerin anlatıldığı kabul edildiği takdirde ikinci yorum daha kuvvetli olmaktadır. Bize göre âyet şöyle de yorumlanabilir: Cebrâil asıl şekliyle göründü, sonra iyice yaklaştı ve Allah onun aracılığıyla kuluna dilediğini vahyetti. Âyetlerin mi‘racı anlattığı kabul edilirse “görünme, yüce ufukta, sidretü’l-müntehâda olma, inme, çok yaklaşma” gibi ifadeleri mecazi mânada almak, nasıllık ve nicelikle ilgili olmaksızın Allah’a mahsus fiilller ve sıfatlar olarak anlamak gerekecektir. “Gözün gördüğünü kalp yalanlamadı” diye tercüme edilen 11. âyete “O kulun gördüğünü veya kalbin gördüğünü kalp yalanlamadı” mânası da verilebilir; fakat 17. âyette “göz” anlamına gelen basar kelimesinin kullanılmış olduğu dikkate alınarak burada da gözle görmenin kastedildiği düşünülüp âyet şöyle yorumlanabilir: Resûl-i Ekrem’in, Cebrâil’i ona özgü müthiş donanımlarıyla veya mi‘racdaki o olağan üstü tecellileri görmesi bir hayal ürünü değil, hakikatin ta kendisiydi; gözün gördüğünü kalp de onaylamıştı. “Şimdi siz şüpheye düşüp gördükleri hakkında onunla tartışmaya mı kalkışıyorsunuz?” anlamındaki 12. âyette “görme” fiilinin geniş zaman kalıbında olması burada sözü edilen görmenin bir kereye mahsus olmadığına işaret sayılabilir. Nitekim müteakip âyet de bu mânayı teyit etmektedir. Burada Resûlullah’ın (gözündeki algılama gücünün kalbine verildiği ve böylece) rabbini kalbiyle gördüğünün kastedildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. 13 ve 14. âyetleri “Andolsun ki onu bir başka iniş esnasında da sidretü’l-müntehânın yanında bir daha gördü” veya bizim yaptığımız gibi “Andolsun ki onu iniş esnasında sidretü’l-müntehânın yanında gördü” (Şevkânî, V, 124) şeklinde çevirmek mümkündür. Birinci mânayı tercih edenlere göre burada, Resûlullah’ın mertebesinin Cebrâil’den üstün olduğuna işaret bulunmaktadır. Bu âyetteki “iniş” kelimesinin Cebrâil’in inişini anlattığı kanaatini taşıyanlar da vardır. Bu kelimenin Allah Teâlâ hakkında olduğu yorumu da yapılmış olmakla beraber bu zayıf bulunmuştur. 14. âyette geçen “sidretü’l-müntehâ” tamlaması için yapılan yorumları da “yaratılmışlarca bilinebilirlerin son sınırını işaretlediği kabul edilen hudut noktası; akıllara durgunluk verecek ölçüde hayreti arttıran makam” şeklinde özetlemek mümkündür (sidre kelimesinin bir ağaç türünü ifade etmesinden ve “sidretü’l-müntehâ”nın cennetin uçlarında olduğunu belirten rivayetlerden hareketle yapılan yorumlar da sonuç itibariyle özetlenen bu mâna ile örtüşür). “Ki onun yanında huzur içinde kalınacak cennet vardır” diye çevirdiğimiz 15. âyet müfessirlerce daha çok, “ki onun yanında me’vâ cenneti vardır” mânasıyla açıklanmıştır. Bu açıklama, “cennetü’l-me’vâ” tamlamasını “müttakilerin veya şehidlerin ruhlarının varacakları cennet” anlamında, müstakil bir isim olarak düşünmüş olan âlimlerin anlayışına uygun düşmektedir. Fakat İslâm âlimleri arasındaki hâkim kanaate göre burada geçen, “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, meâlde belirtilen mâna tercih edilmiştir. “O an sidreyi bürüyen bürümüştü” mânasına gelen 16. âyetle ne kastedildiği hususu oldukça kapalı olup daha çok bu konudaki rivayetler ışığında değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları, “Resûlullah’ın sidretü’lmüntehâda bulunduğu esnada Allah’ın nuru veya melekler yahut yaratılmışların nuru ya da altın bir pervane orayı öylesine kaplamıştı ki Resûlullah kimsenin tasavvur edemeyeceği bir güzelliğe bürünmüştü” şeklinde özetlemek mümkündür. Bize göre burada anlatılan, “bürünme, kaplama, örtme”yi, vâki olacak yakınlık ve müşahedeye bir beşer olan Hz. Peygamber’in tahammül etmesini sağlayacak değişim ve koruma çemberi olarak anlamak daha uygundur. 17. âyette belirtildiği üzere bu esnada göz kaymamış ve hedefinden şaşmamıştı; yani Resûlullah gözlerin kamaşacağı, akıllara sığmayacak ve insanı hayretler içinde bırakacak şeyler gördüğü halde sağa-sola yönelmemiş, gördüğü olağan üstü şeylerin etkisiyle kendinden geçmemiş, edepte kusur etmemiş; aksine tam bir dikkatle müşahedelerde bulunmuş ve sağlıklı tesbitler yapmıştı. Burada kullanılan fiillerden ilki onun edebini ikincisi de bakışındaki gücü belirtme mânası taşır. Bu âyetin yorumu sırasında Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme arzusu ile Hz. Muhammed’in burada yaşadığı olay arasında bir mukayese yapılır ve Hz. Mûsâ örneğinde dağ dayanamayıp parçalandığı ve kendisi de bayılıp yere düştüğü halde bu olayda sidre ve Resûl-i Ekrem açısından böyle bir durumla karşılaşılmadığı hatırlatılır. 18. âyetteki “Hiç kuşkusuz o, ... görmüştü” anlamındaki cümlede öznenin Hz. Peygamber olduğu açıktır; fakat onun neyi gördüğünü şu mânalardan biriyle açıklamak mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü, b) Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını, c) Rabbinin en büyük âyetlerini gördü. Bunlardan ilk mânayı tercih eden müfessirlerden bazıları bunu Cebrâil’i görmesi şeklinde açıklamışlar, bazıları da Hz. Peygamber’in rabbini görmüş olması ihtimali üzerinde durarak bu konuyu geniş biçimde tartışmışlardır. İbn Abbas’tan meşhur olarak nakledilen rivayette Peygamber’in rabbini gözüyle gördüğü belirtilirken, kendisine bu konuda soru sorulan Hz. Âişe bu ihtimali reddetmiştir. İbn Mes‘ûd ve Ebû Hüreyre’den meşhur olarak nakledilen rivayet de bu yöndedir. İslâm âlimleri bu rivayetleri Allah’ın zâtı, sıfatları ve görülmesine ilişkin âyet ve hadislerle birlikte değerlendirerek iki eğilimi de savunan açıklamalar yapmışlardır. Bazı âlimler Hz. Peygamber’in Allah’ı gözüyle değil kalbiyle gördüğü, Allah’ın zâtının değil sıfatının tecelli ettiği gibi telifçi yorumlar ortaya koymuşlardır. Bu noktada unutulmaması gereken bir husus da, anlatılan oluş ve tecellilerin farklı bir âlemde, farklı varlık boyutunda, farklı şartlar içinde gerçekleşmiş olmasıdır; dolayısıyla bu bir iman konusudur. Elmalılı’nın sûrenin, başından buraya kadarki kısımla ilgili yorumları verirken ara ara kaydettiği ve önemli bulduğumuz kendi tercihiyle ilgili düşüncelerini şöyle toparlamak mümkündür: Resûlullah, Cebrâil’i Kur’an’ın her inen parçası esnasında, hangi sûrete girmişse öyle görüyordu. Gerçek sûretinde ise bir defa mi‘racdan önce gördü, o vakit Cebrâil Resûlullah’a inmişti. Bir kere de mi‘racdan inerken gördü, bunda Resûlullah Cebrâil’e doğru iniyordu ve Cebrâil sidretü’l-müntehânın yanında onu karşılıyordu. Hz. Peygamber namaz konusunda birkaç defa inip çıkmış olduğundan 13. âyetteki “nezleten uhrâ” tamlamasını “son bir iniş” şeklinde düşünmek daha mânidar olur. Dolayısıyla ufukta istivâ etmeyi (doğrulmayı) Hz. Peygamber’in kendisine yapılan tâlim (öğretme) üzerine nübüvvet ilminde yükselip istikametini alması (en yüksek ufukta istivâ etmesi) şeklinde anlamak uygun olur. Cebrâil’in tâlimi üzerine Resûlullah en yüksek ufukta istivâ ile kalmamış, ondan sonra Allah Teâlâ’ya doğru yaklaşmıştır. Bu durumda 8. âyetteki yaklaşmanın Resûlullah hakkında olduğu, cezbe (çekme) mânası içeren “tedellâ” fiiliyle de onun cezbedilmesinin yani aşağıdan yukarı doğru çekilip çıkarılmasının kastedildiğini, dolayısıyla burada mi‘raca işaret bulunduğunu söyleyebiliriz. 9 ve 10. âyetlerden de şu mâna çıkmaktadır: Mi‘racda Allah’ın has kulu olan arkadaşınız Muhammed (a.s.), o istivâdan sonra rabbine öyle yaklaştı ki, her vasıta ortadan kalktı yani mi‘racda Cebrâil dahi vasıta olmaksızın Allah Teâlâ kuluna her ne vahyetti ise vahyetti. 18. âyetten, Resûlullah’ın, Cenâb-ı Allah’ın rubûbiyyetini gösteren, mutlak egemenliği altındakilere ait hayretler uyandırıcı ve söz kalıpları içine sığmayacak nice delilleri veya en büyük delili gördüğü anlaşılmaktadır; şu halde bunun mahiyetini açıklamaya kalkmak bizim haddimiz değildir. Âyette “Rabbini gördü” denmeyip “Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü” buyurulduğuna göre, bu ifadenin zâhirinden O’nun zâtını gördüğü anlamı çıkmaz. Bu konuyu açıklarken Râzî’nin kullandığı bir ifade bize başka bir mânayı düşündürdü: Rü’yet (görme) en büyük âyet olunca burada “kübrâ” (en büyük) kelimesini “rü’yet” ile tefsir edebiliriz. Bunu da iki yönlü düşünmek mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden yani mûcizelerinden en büyüğü olan rü’yet mûcizesini gördü; âhirette ümmetinin göreceği gibi beni gördü demek olabilir. b) En büyük âyet olan rü’yetin hakikatini gördü demek olabilir. Çünkü En‘âm sûresinin 103. âyetinde geçtiği üzere “basar” (görme) olayının künhünü ve dolayısıyla rü’yetin hakikatini Allah bilir. O halde rü’yetin hakikatini görmek, –bir kudsî hadiste yer alan “... artık onun kulağı, gözü ve kalbi ben olurum” (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) ifadesiyle Enfâl sûresinin 17. âyetinin mazmunu üzere– Allah Teâlâ’nın Resûlullah’ta tecelli eden en büyük yakınlık âyet ve delillerinden olmuş olur. Bu yoruma göre âyet-i kübrâ (en büyük delil) “hakîkat-i Muhammediyye” demektir. Sözün akışı makam-ı Muhammedî’nin açıklanmasıyla ilgili olduğundan, biz de (Elmalılı) en büyük âyetin hakîkat-i Muhammediyye olduğu kanaatini taşıdığımızı belirtmek istiyoruz. Çünkü maksat hangisi olursa olsun, âyetlerin en büyüğünün veya âyetlerden en büyüğünün onda tecelli etmiş bulunduğunda şüphe yoktur (VII, 4570, 4574, 4576, 4577, 4579-4580, 4582-4583,4586, 4588-4589; mi‘rac olayının mahiyeti ve bu esnada vahyedilenler hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/1).
Hz. Peygamber’e gelen vahyin kaynağı ve onun Allah katındaki üstün mertebesi hakkında hiçbir kuşku duyulmaması için oldukça canlı bir tasvire yer veren bu âyetlerin üslûbundaki gizemlilik, bir taraftan da duyularla algılanamayan, fizik âlemin ötesine taşan konularda imanın esas olduğuna ve bu hususta aklın sınırlarını zorlamanın anlamsızlığına dikkat çekildiğini düşündürmektedir. Müşahhas unsurlarla bezenmiş izlenimi vermekle birlikte zihni soyut düşünme düzeyine doğru yükselten ve etkileyici bir üslûp taşıyan bu tasvirdeki asıl amacın, tarihin her döneminde değişik biçimler altında benzerleri görülen Mekke putperestlerinin maddî veya mânevî birtakım varlıkları devreye sokarak tanrı inancını somut bir tasavvura indirgeme, böylece Allah’tan başka varlıklara tanrılık izâfe etme telakkisini mahkûm etme olduğu söylenebilir. Sûrenin inişi erken Mekke dönemine rastlamakla beraber, bu âyetler kümesinin ve özellikle 13-18. âyetlerin, Mekke döneminin sonlarına doğru gerçekleştiği bilinen mi‘rac olayı ile ilgili olduğu kabul edilir. Tefsirlerde bu âyetlerde yer alan kelimeler için yapılan geniş açıklamalar ve buna göre ortaya çıkan farklı yorumlar (bk. Taberî, XXVII, 42-57; Râzî, XXVIII, 284-295; Elmalılı, VII, 4572-4589) aşağıda özetlenmeye çalışılacaktır. Pek çok âyette, Kur’an’ın vahyedilmesi kelâmın asıl sahibi olan Allah’a nisbet edildiğine göre onu asıl öğretenin Cenâb-ı Hak olduğunda şüphe yoktur; Rahmân sûresinin 1-2. âyetinde de “Kur’an’ı rahmân öğretti” buyurularak bu husus ayrıca ifade edilmiştir. Öte yandan yüce Allah, Şûrâ sûresinin 51. âyetinde belirtildiği üzere vahyini elçi gönderip onun vasıtasıyla da bildirebilmektedir ve –bazı âyetlerden açıkça anlaşıldığına göre– bu elçi de vahiy meleği Cebrâil’dir (bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu durum karşısında, 5. âyette geçen “öğretti” anlamındaki fiilin öznesinin Allah Teâlâ veya Cebrâil olabileceği yorumları yapılmıştır. Fakat buradaki ifade akışı ve özneyi nitelemek üzere seçilen kelimeler göz önüne alınarak ikinci ihtimal daha güçlü bulunmuştur. Bazı müfessirlerce, burada “öğreten” hakkında övgü ifadesi kullanılmasının öğrenenin faziletine dikkat çekme anlamı taşıdığı, ayrıca bu ifadeyle inkârcıların, “Kesin olarak ona bir insan öğretiyor” tarzındaki iddialarını (Nahl 16/103) reddetmenin amaçlandığı belirtilmiştir. 6. âyetteki “üstün niteliklerle donatılmış” diye çevrilen sıfat “çok güçlü veya etki ve nüfuzu çok kuvvetli” mânasına alındığında bunu hem Allah’ın hem de Cebrâil’in sıfatı olarak düşünmek mümkündür. Ayrıca bu tamlama “aklî melekeleri çok güçlü, korkusuz, sağlam yapılı, heybetli, güzel görünümlü” gibi mânalara da gelmektedir ki bunlar Cebrâil’in nitelikleri olabilir. 6. âyetteki “asıl şekliyle göründü” diye tercüme edilen cümlenin öznesini Cebrâil olarak düşünen müfessirler burada, onun başka zamanlarda insan sûretinde göründüğü halde bu defa gerçek sûretinde göründüğüne işaret bulunduğunu söylemişlerdir. Onlar bu yorumu bazı rivayetlerle desteklerken, vahiy meleğinin sadece Hz. Muhammed’e gerçek sûretinde görünmüş bulunduğunu ve bunun da hayatında iki defa vâki olduğunu belirtirler. Diğer bir yoruma göre ise bu cümlenin öznesi Hz. Peygamber olup burada öğretme fiilinin etkisini yani onun peygambere ait ilimde yükselip doğrulduğu anlatılmaktadır; dolayısıyla 6. âyetteki istevâ fiilinin “doğruluverdi” şeklinde tercüme edilmesi uygun olur. “Ufkun en yüce noktasındayken” diye çevrilen 7. âyet de söz konusu “doğrulma” veya “asıl şekliyle görünme” anlamındaki fiilin öznesine göre açıklanmaktadır. Bunları Cebrâil’in semâda, ufkun en yüce noktasında veya ufku tamamen kaplar bir halde görünmesi veya Hz. Peygamber’in mânevî mertebesinin yükselmesi şeklinde özetlemek mümkündür. Belirtilen fiilin birinci öznesini Cebrâil, fiilin hemen ardından gelen “vav” harfini bağlaç ve “hüve” zamirini Hz. Muhammed’i ifade eden ikinci özne olarak düşünüp, “Cebrâil ve Peygamber en yüce ufukta (güneşin doğduğu yönün en üst noktasında) yükselip doğruldular” mânasını verenler de vardır (Taberî, XXVII, 43-44). İbn Atıyye dilbilimcilerin bu tür özne takdir edilmesini tasvip etmediklerini; ayrıca “ufuk” kelimesinin mânasını bu şekilde sınırlandırmanın mesnetsiz olduğunu belirtir (V, 197). “Sonra yaklaştıkça yaklaştı” şeklinde çevrilen 8. âyetteki denâ ve tedellâ fiillerinin öznesi açık olmadığı için üç türlü yorum yapılmıştır: a) Cebrâil’in Resûlullah’a yaklaşması ve ona doğru inişi, b) Cenâb-ı Allah’ın Resûlullah’a yaklaşması, onu kendine cezbetmesi, c) Resûlullah’ın yüce Allah’a yaklaşması, O’nun çekmesiyle yukarılara yükseltilmesi kastedilmiştir. Bazı müfessirler ikinci fiilin sözlük anlamlarından birine dayanarak burada habîb (seven) ve mahbûb (sevilen) arasındaki naz ve muhabbet tecellilerini ifade eden edebî bir anlatım bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. “O kadar ki iki yay kadar hatta daha yakın oldu” diye çevrilen 9. âyetteki kavseyn “iki yay” mânasına gelir; kab de yayın kabzasıyla kirişlerin bağlandığı iki köşe aralığına denir ki bir yayda iki kab bulunur. Kab kelimesinin yayın kabzasıyla kirişi arasını ifade etmek için kullanıldığı da olur. Kabe kavseyn ifadesi hakkında çok geniş açıklamalar ve burada kastedilen mâna ile ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar şöyle özetlenebilir: a) O dönemde Araplar bir antlaşma yaparlarken iki yay çıkarıp üst üste koyarak tek bir yay görünümü verirler (kablerini birleştirirler), sonra ikisini birlikte çekip bir ok atarlar böylece tam olarak ahidleştiklerini simgelerlerdi. Buna göre kabe kavseyn hem maddî anlamda fevkalâde yakın olmayı hem de mânevî bir yakınlığı ifade eder. b) Hicaz dilinde “kavs” kelimesi bir uzunluk ölçüsü (zirâ) anlamında kullanılırdı. Buna göre iki arşın uzunluğunda bir mesafenin kastedildiği söylenebilir. c) Kabe kavseyn ifadesini dönüştürme (kalb) yöntemine göre “bir yayın iki ucu arasındaki mesafe kadar” şeklinde anlamak da mümkündür. Âyet “hatta daha yakın oldu” şeklinde tamamlanmakta, böylece “Âdeta elini uzatsa değecek kadar yakındı” mânasına gelen maddî bir yakınlık tasviri yapılarak, –mânevî anlamda– Resûlullah’ın vahyi aldığı kaynağın sağlamlığına, arada vahye hiçbir şeyin karışma ihtimalinin bulunmadığına dikkat çekmenin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Daha çok tasavvufî ve işârî tefsirlerde itibar edilen bir yoruma göre ise buradaki yaklaşma olayı mi‘racda Allah ile peygamberi arasında gerçekleşmiştir. “O, kuluna vahyini iletti” diye çevrilen 10. âyette de öznenin Cebrâil veya Cenâb-ı Allah olması muhtemeldir. Birinci ihtimale göre mâna, “Bu yaklaşmayı takiben Cebrâil, Allah’ın, kulu Muhammed’e gönderdiği vahiyleri ona getirip öğretti” şeklinde olur. İkinci ihtimale göre ise âyeti şöyle yorumlamak gerekir: Resûlullah rabbine öylesine yaklaştı ki aradaki vasıtalar kalktı ve Allah Teâlâ kuluna vahyini doğrudan doğruya verdi. Bu âyetlerde mi‘rac sırasındaki gelişmelerin anlatıldığı kabul edildiği takdirde ikinci yorum daha kuvvetli olmaktadır. Bize göre âyet şöyle de yorumlanabilir: Cebrâil asıl şekliyle göründü, sonra iyice yaklaştı ve Allah onun aracılığıyla kuluna dilediğini vahyetti. Âyetlerin mi‘racı anlattığı kabul edilirse “görünme, yüce ufukta, sidretü’l-müntehâda olma, inme, çok yaklaşma” gibi ifadeleri mecazi mânada almak, nasıllık ve nicelikle ilgili olmaksızın Allah’a mahsus fiilller ve sıfatlar olarak anlamak gerekecektir. “Gözün gördüğünü kalp yalanlamadı” diye tercüme edilen 11. âyete “O kulun gördüğünü veya kalbin gördüğünü kalp yalanlamadı” mânası da verilebilir; fakat 17. âyette “göz” anlamına gelen basar kelimesinin kullanılmış olduğu dikkate alınarak burada da gözle görmenin kastedildiği düşünülüp âyet şöyle yorumlanabilir: Resûl-i Ekrem’in, Cebrâil’i ona özgü müthiş donanımlarıyla veya mi‘racdaki o olağan üstü tecellileri görmesi bir hayal ürünü değil, hakikatin ta kendisiydi; gözün gördüğünü kalp de onaylamıştı. “Şimdi siz şüpheye düşüp gördükleri hakkında onunla tartışmaya mı kalkışıyorsunuz?” anlamındaki 12. âyette “görme” fiilinin geniş zaman kalıbında olması burada sözü edilen görmenin bir kereye mahsus olmadığına işaret sayılabilir. Nitekim müteakip âyet de bu mânayı teyit etmektedir. Burada Resûlullah’ın (gözündeki algılama gücünün kalbine verildiği ve böylece) rabbini kalbiyle gördüğünün kastedildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. 13 ve 14. âyetleri “Andolsun ki onu bir başka iniş esnasında da sidretü’l-müntehânın yanında bir daha gördü” veya bizim yaptığımız gibi “Andolsun ki onu iniş esnasında sidretü’l-müntehânın yanında gördü” (Şevkânî, V, 124) şeklinde çevirmek mümkündür. Birinci mânayı tercih edenlere göre burada, Resûlullah’ın mertebesinin Cebrâil’den üstün olduğuna işaret bulunmaktadır. Bu âyetteki “iniş” kelimesinin Cebrâil’in inişini anlattığı kanaatini taşıyanlar da vardır. Bu kelimenin Allah Teâlâ hakkında olduğu yorumu da yapılmış olmakla beraber bu zayıf bulunmuştur. 14. âyette geçen “sidretü’l-müntehâ” tamlaması için yapılan yorumları da “yaratılmışlarca bilinebilirlerin son sınırını işaretlediği kabul edilen hudut noktası; akıllara durgunluk verecek ölçüde hayreti arttıran makam” şeklinde özetlemek mümkündür (sidre kelimesinin bir ağaç türünü ifade etmesinden ve “sidretü’l-müntehâ”nın cennetin uçlarında olduğunu belirten rivayetlerden hareketle yapılan yorumlar da sonuç itibariyle özetlenen bu mâna ile örtüşür). “Ki onun yanında huzur içinde kalınacak cennet vardır” diye çevirdiğimiz 15. âyet müfessirlerce daha çok, “ki onun yanında me’vâ cenneti vardır” mânasıyla açıklanmıştır. Bu açıklama, “cennetü’l-me’vâ” tamlamasını “müttakilerin veya şehidlerin ruhlarının varacakları cennet” anlamında, müstakil bir isim olarak düşünmüş olan âlimlerin anlayışına uygun düşmektedir. Fakat İslâm âlimleri arasındaki hâkim kanaate göre burada geçen, “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, meâlde belirtilen mâna tercih edilmiştir. “O an sidreyi bürüyen bürümüştü” mânasına gelen 16. âyetle ne kastedildiği hususu oldukça kapalı olup daha çok bu konudaki rivayetler ışığında değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları, “Resûlullah’ın sidretü’lmüntehâda bulunduğu esnada Allah’ın nuru veya melekler yahut yaratılmışların nuru ya da altın bir pervane orayı öylesine kaplamıştı ki Resûlullah kimsenin tasavvur edemeyeceği bir güzelliğe bürünmüştü” şeklinde özetlemek mümkündür. Bize göre burada anlatılan, “bürünme, kaplama, örtme”yi, vâki olacak yakınlık ve müşahedeye bir beşer olan Hz. Peygamber’in tahammül etmesini sağlayacak değişim ve koruma çemberi olarak anlamak daha uygundur. 17. âyette belirtildiği üzere bu esnada göz kaymamış ve hedefinden şaşmamıştı; yani Resûlullah gözlerin kamaşacağı, akıllara sığmayacak ve insanı hayretler içinde bırakacak şeyler gördüğü halde sağa-sola yönelmemiş, gördüğü olağan üstü şeylerin etkisiyle kendinden geçmemiş, edepte kusur etmemiş; aksine tam bir dikkatle müşahedelerde bulunmuş ve sağlıklı tesbitler yapmıştı. Burada kullanılan fiillerden ilki onun edebini ikincisi de bakışındaki gücü belirtme mânası taşır. Bu âyetin yorumu sırasında Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme arzusu ile Hz. Muhammed’in burada yaşadığı olay arasında bir mukayese yapılır ve Hz. Mûsâ örneğinde dağ dayanamayıp parçalandığı ve kendisi de bayılıp yere düştüğü halde bu olayda sidre ve Resûl-i Ekrem açısından böyle bir durumla karşılaşılmadığı hatırlatılır. 18. âyetteki “Hiç kuşkusuz o, ... görmüştü” anlamındaki cümlede öznenin Hz. Peygamber olduğu açıktır; fakat onun neyi gördüğünü şu mânalardan biriyle açıklamak mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü, b) Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını, c) Rabbinin en büyük âyetlerini gördü. Bunlardan ilk mânayı tercih eden müfessirlerden bazıları bunu Cebrâil’i görmesi şeklinde açıklamışlar, bazıları da Hz. Peygamber’in rabbini görmüş olması ihtimali üzerinde durarak bu konuyu geniş biçimde tartışmışlardır. İbn Abbas’tan meşhur olarak nakledilen rivayette Peygamber’in rabbini gözüyle gördüğü belirtilirken, kendisine bu konuda soru sorulan Hz. Âişe bu ihtimali reddetmiştir. İbn Mes‘ûd ve Ebû Hüreyre’den meşhur olarak nakledilen rivayet de bu yöndedir. İslâm âlimleri bu rivayetleri Allah’ın zâtı, sıfatları ve görülmesine ilişkin âyet ve hadislerle birlikte değerlendirerek iki eğilimi de savunan açıklamalar yapmışlardır. Bazı âlimler Hz. Peygamber’in Allah’ı gözüyle değil kalbiyle gördüğü, Allah’ın zâtının değil sıfatının tecelli ettiği gibi telifçi yorumlar ortaya koymuşlardır. Bu noktada unutulmaması gereken bir husus da, anlatılan oluş ve tecellilerin farklı bir âlemde, farklı varlık boyutunda, farklı şartlar içinde gerçekleşmiş olmasıdır; dolayısıyla bu bir iman konusudur. Elmalılı’nın sûrenin, başından buraya kadarki kısımla ilgili yorumları verirken ara ara kaydettiği ve önemli bulduğumuz kendi tercihiyle ilgili düşüncelerini şöyle toparlamak mümkündür: Resûlullah, Cebrâil’i Kur’an’ın her inen parçası esnasında, hangi sûrete girmişse öyle görüyordu. Gerçek sûretinde ise bir defa mi‘racdan önce gördü, o vakit Cebrâil Resûlullah’a inmişti. Bir kere de mi‘racdan inerken gördü, bunda Resûlullah Cebrâil’e doğru iniyordu ve Cebrâil sidretü’l-müntehânın yanında onu karşılıyordu. Hz. Peygamber namaz konusunda birkaç defa inip çıkmış olduğundan 13. âyetteki “nezleten uhrâ” tamlamasını “son bir iniş” şeklinde düşünmek daha mânidar olur. Dolayısıyla ufukta istivâ etmeyi (doğrulmayı) Hz. Peygamber’in kendisine yapılan tâlim (öğretme) üzerine nübüvvet ilminde yükselip istikametini alması (en yüksek ufukta istivâ etmesi) şeklinde anlamak uygun olur. Cebrâil’in tâlimi üzerine Resûlullah en yüksek ufukta istivâ ile kalmamış, ondan sonra Allah Teâlâ’ya doğru yaklaşmıştır. Bu durumda 8. âyetteki yaklaşmanın Resûlullah hakkında olduğu, cezbe (çekme) mânası içeren “tedellâ” fiiliyle de onun cezbedilmesinin yani aşağıdan yukarı doğru çekilip çıkarılmasının kastedildiğini, dolayısıyla burada mi‘raca işaret bulunduğunu söyleyebiliriz. 9 ve 10. âyetlerden de şu mâna çıkmaktadır: Mi‘racda Allah’ın has kulu olan arkadaşınız Muhammed (a.s.), o istivâdan sonra rabbine öyle yaklaştı ki, her vasıta ortadan kalktı yani mi‘racda Cebrâil dahi vasıta olmaksızın Allah Teâlâ kuluna her ne vahyetti ise vahyetti. 18. âyetten, Resûlullah’ın, Cenâb-ı Allah’ın rubûbiyyetini gösteren, mutlak egemenliği altındakilere ait hayretler uyandırıcı ve söz kalıpları içine sığmayacak nice delilleri veya en büyük delili gördüğü anlaşılmaktadır; şu halde bunun mahiyetini açıklamaya kalkmak bizim haddimiz değildir. Âyette “Rabbini gördü” denmeyip “Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü” buyurulduğuna göre, bu ifadenin zâhirinden O’nun zâtını gördüğü anlamı çıkmaz. Bu konuyu açıklarken Râzî’nin kullandığı bir ifade bize başka bir mânayı düşündürdü: Rü’yet (görme) en büyük âyet olunca burada “kübrâ” (en büyük) kelimesini “rü’yet” ile tefsir edebiliriz. Bunu da iki yönlü düşünmek mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden yani mûcizelerinden en büyüğü olan rü’yet mûcizesini gördü; âhirette ümmetinin göreceği gibi beni gördü demek olabilir. b) En büyük âyet olan rü’yetin hakikatini gördü demek olabilir. Çünkü En‘âm sûresinin 103. âyetinde geçtiği üzere “basar” (görme) olayının künhünü ve dolayısıyla rü’yetin hakikatini Allah bilir. O halde rü’yetin hakikatini görmek, –bir kudsî hadiste yer alan “... artık onun kulağı, gözü ve kalbi ben olurum” (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) ifadesiyle Enfâl sûresinin 17. âyetinin mazmunu üzere– Allah Teâlâ’nın Resûlullah’ta tecelli eden en büyük yakınlık âyet ve delillerinden olmuş olur. Bu yoruma göre âyet-i kübrâ (en büyük delil) “hakîkat-i Muhammediyye” demektir. Sözün akışı makam-ı Muhammedî’nin açıklanmasıyla ilgili olduğundan, biz de (Elmalılı) en büyük âyetin hakîkat-i Muhammediyye olduğu kanaatini taşıdığımızı belirtmek istiyoruz. Çünkü maksat hangisi olursa olsun, âyetlerin en büyüğünün veya âyetlerden en büyüğünün onda tecelli etmiş bulunduğunda şüphe yoktur (VII, 4570, 4574, 4576, 4577, 4579-4580, 4582-4583,4586, 4588-4589; mi‘rac olayının mahiyeti ve bu esnada vahyedilenler hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/1).
Hz. Peygamber’e gelen vahyin kaynağı ve onun Allah katındaki üstün mertebesi hakkında hiçbir kuşku duyulmaması için oldukça canlı bir tasvire yer veren bu âyetlerin üslûbundaki gizemlilik, bir taraftan da duyularla algılanamayan, fizik âlemin ötesine taşan konularda imanın esas olduğuna ve bu hususta aklın sınırlarını zorlamanın anlamsızlığına dikkat çekildiğini düşündürmektedir. Müşahhas unsurlarla bezenmiş izlenimi vermekle birlikte zihni soyut düşünme düzeyine doğru yükselten ve etkileyici bir üslûp taşıyan bu tasvirdeki asıl amacın, tarihin her döneminde değişik biçimler altında benzerleri görülen Mekke putperestlerinin maddî veya mânevî birtakım varlıkları devreye sokarak tanrı inancını somut bir tasavvura indirgeme, böylece Allah’tan başka varlıklara tanrılık izâfe etme telakkisini mahkûm etme olduğu söylenebilir. Sûrenin inişi erken Mekke dönemine rastlamakla beraber, bu âyetler kümesinin ve özellikle 13-18. âyetlerin, Mekke döneminin sonlarına doğru gerçekleştiği bilinen mi‘rac olayı ile ilgili olduğu kabul edilir. Tefsirlerde bu âyetlerde yer alan kelimeler için yapılan geniş açıklamalar ve buna göre ortaya çıkan farklı yorumlar (bk. Taberî, XXVII, 42-57; Râzî, XXVIII, 284-295; Elmalılı, VII, 4572-4589) aşağıda özetlenmeye çalışılacaktır. Pek çok âyette, Kur’an’ın vahyedilmesi kelâmın asıl sahibi olan Allah’a nisbet edildiğine göre onu asıl öğretenin Cenâb-ı Hak olduğunda şüphe yoktur; Rahmân sûresinin 1-2. âyetinde de “Kur’an’ı rahmân öğretti” buyurularak bu husus ayrıca ifade edilmiştir. Öte yandan yüce Allah, Şûrâ sûresinin 51. âyetinde belirtildiği üzere vahyini elçi gönderip onun vasıtasıyla da bildirebilmektedir ve –bazı âyetlerden açıkça anlaşıldığına göre– bu elçi de vahiy meleği Cebrâil’dir (bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu durum karşısında, 5. âyette geçen “öğretti” anlamındaki fiilin öznesinin Allah Teâlâ veya Cebrâil olabileceği yorumları yapılmıştır. Fakat buradaki ifade akışı ve özneyi nitelemek üzere seçilen kelimeler göz önüne alınarak ikinci ihtimal daha güçlü bulunmuştur. Bazı müfessirlerce, burada “öğreten” hakkında övgü ifadesi kullanılmasının öğrenenin faziletine dikkat çekme anlamı taşıdığı, ayrıca bu ifadeyle inkârcıların, “Kesin olarak ona bir insan öğretiyor” tarzındaki iddialarını (Nahl 16/103) reddetmenin amaçlandığı belirtilmiştir. 6. âyetteki “üstün niteliklerle donatılmış” diye çevrilen sıfat “çok güçlü veya etki ve nüfuzu çok kuvvetli” mânasına alındığında bunu hem Allah’ın hem de Cebrâil’in sıfatı olarak düşünmek mümkündür. Ayrıca bu tamlama “aklî melekeleri çok güçlü, korkusuz, sağlam yapılı, heybetli, güzel görünümlü” gibi mânalara da gelmektedir ki bunlar Cebrâil’in nitelikleri olabilir. 6. âyetteki “asıl şekliyle göründü” diye tercüme edilen cümlenin öznesini Cebrâil olarak düşünen müfessirler burada, onun başka zamanlarda insan sûretinde göründüğü halde bu defa gerçek sûretinde göründüğüne işaret bulunduğunu söylemişlerdir. Onlar bu yorumu bazı rivayetlerle desteklerken, vahiy meleğinin sadece Hz. Muhammed’e gerçek sûretinde görünmüş bulunduğunu ve bunun da hayatında iki defa vâki olduğunu belirtirler. Diğer bir yoruma göre ise bu cümlenin öznesi Hz. Peygamber olup burada öğretme fiilinin etkisini yani onun peygambere ait ilimde yükselip doğrulduğu anlatılmaktadır; dolayısıyla 6. âyetteki istevâ fiilinin “doğruluverdi” şeklinde tercüme edilmesi uygun olur. “Ufkun en yüce noktasındayken” diye çevrilen 7. âyet de söz konusu “doğrulma” veya “asıl şekliyle görünme” anlamındaki fiilin öznesine göre açıklanmaktadır. Bunları Cebrâil’in semâda, ufkun en yüce noktasında veya ufku tamamen kaplar bir halde görünmesi veya Hz. Peygamber’in mânevî mertebesinin yükselmesi şeklinde özetlemek mümkündür. Belirtilen fiilin birinci öznesini Cebrâil, fiilin hemen ardından gelen “vav” harfini bağlaç ve “hüve” zamirini Hz. Muhammed’i ifade eden ikinci özne olarak düşünüp, “Cebrâil ve Peygamber en yüce ufukta (güneşin doğduğu yönün en üst noktasında) yükselip doğruldular” mânasını verenler de vardır (Taberî, XXVII, 43-44). İbn Atıyye dilbilimcilerin bu tür özne takdir edilmesini tasvip etmediklerini; ayrıca “ufuk” kelimesinin mânasını bu şekilde sınırlandırmanın mesnetsiz olduğunu belirtir (V, 197). “Sonra yaklaştıkça yaklaştı” şeklinde çevrilen 8. âyetteki denâ ve tedellâ fiillerinin öznesi açık olmadığı için üç türlü yorum yapılmıştır: a) Cebrâil’in Resûlullah’a yaklaşması ve ona doğru inişi, b) Cenâb-ı Allah’ın Resûlullah’a yaklaşması, onu kendine cezbetmesi, c) Resûlullah’ın yüce Allah’a yaklaşması, O’nun çekmesiyle yukarılara yükseltilmesi kastedilmiştir. Bazı müfessirler ikinci fiilin sözlük anlamlarından birine dayanarak burada habîb (seven) ve mahbûb (sevilen) arasındaki naz ve muhabbet tecellilerini ifade eden edebî bir anlatım bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. “O kadar ki iki yay kadar hatta daha yakın oldu” diye çevrilen 9. âyetteki kavseyn “iki yay” mânasına gelir; kab de yayın kabzasıyla kirişlerin bağlandığı iki köşe aralığına denir ki bir yayda iki kab bulunur. Kab kelimesinin yayın kabzasıyla kirişi arasını ifade etmek için kullanıldığı da olur. Kabe kavseyn ifadesi hakkında çok geniş açıklamalar ve burada kastedilen mâna ile ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar şöyle özetlenebilir: a) O dönemde Araplar bir antlaşma yaparlarken iki yay çıkarıp üst üste koyarak tek bir yay görünümü verirler (kablerini birleştirirler), sonra ikisini birlikte çekip bir ok atarlar böylece tam olarak ahidleştiklerini simgelerlerdi. Buna göre kabe kavseyn hem maddî anlamda fevkalâde yakın olmayı hem de mânevî bir yakınlığı ifade eder. b) Hicaz dilinde “kavs” kelimesi bir uzunluk ölçüsü (zirâ) anlamında kullanılırdı. Buna göre iki arşın uzunluğunda bir mesafenin kastedildiği söylenebilir. c) Kabe kavseyn ifadesini dönüştürme (kalb) yöntemine göre “bir yayın iki ucu arasındaki mesafe kadar” şeklinde anlamak da mümkündür. Âyet “hatta daha yakın oldu” şeklinde tamamlanmakta, böylece “Âdeta elini uzatsa değecek kadar yakındı” mânasına gelen maddî bir yakınlık tasviri yapılarak, –mânevî anlamda– Resûlullah’ın vahyi aldığı kaynağın sağlamlığına, arada vahye hiçbir şeyin karışma ihtimalinin bulunmadığına dikkat çekmenin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Daha çok tasavvufî ve işârî tefsirlerde itibar edilen bir yoruma göre ise buradaki yaklaşma olayı mi‘racda Allah ile peygamberi arasında gerçekleşmiştir. “O, kuluna vahyini iletti” diye çevrilen 10. âyette de öznenin Cebrâil veya Cenâb-ı Allah olması muhtemeldir. Birinci ihtimale göre mâna, “Bu yaklaşmayı takiben Cebrâil, Allah’ın, kulu Muhammed’e gönderdiği vahiyleri ona getirip öğretti” şeklinde olur. İkinci ihtimale göre ise âyeti şöyle yorumlamak gerekir: Resûlullah rabbine öylesine yaklaştı ki aradaki vasıtalar kalktı ve Allah Teâlâ kuluna vahyini doğrudan doğruya verdi. Bu âyetlerde mi‘rac sırasındaki gelişmelerin anlatıldığı kabul edildiği takdirde ikinci yorum daha kuvvetli olmaktadır. Bize göre âyet şöyle de yorumlanabilir: Cebrâil asıl şekliyle göründü, sonra iyice yaklaştı ve Allah onun aracılığıyla kuluna dilediğini vahyetti. Âyetlerin mi‘racı anlattığı kabul edilirse “görünme, yüce ufukta, sidretü’l-müntehâda olma, inme, çok yaklaşma” gibi ifadeleri mecazi mânada almak, nasıllık ve nicelikle ilgili olmaksızın Allah’a mahsus fiilller ve sıfatlar olarak anlamak gerekecektir. “Gözün gördüğünü kalp yalanlamadı” diye tercüme edilen 11. âyete “O kulun gördüğünü veya kalbin gördüğünü kalp yalanlamadı” mânası da verilebilir; fakat 17. âyette “göz” anlamına gelen basar kelimesinin kullanılmış olduğu dikkate alınarak burada da gözle görmenin kastedildiği düşünülüp âyet şöyle yorumlanabilir: Resûl-i Ekrem’in, Cebrâil’i ona özgü müthiş donanımlarıyla veya mi‘racdaki o olağan üstü tecellileri görmesi bir hayal ürünü değil, hakikatin ta kendisiydi; gözün gördüğünü kalp de onaylamıştı. “Şimdi siz şüpheye düşüp gördükleri hakkında onunla tartışmaya mı kalkışıyorsunuz?” anlamındaki 12. âyette “görme” fiilinin geniş zaman kalıbında olması burada sözü edilen görmenin bir kereye mahsus olmadığına işaret sayılabilir. Nitekim müteakip âyet de bu mânayı teyit etmektedir. Burada Resûlullah’ın (gözündeki algılama gücünün kalbine verildiği ve böylece) rabbini kalbiyle gördüğünün kastedildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. 13 ve 14. âyetleri “Andolsun ki onu bir başka iniş esnasında da sidretü’l-müntehânın yanında bir daha gördü” veya bizim yaptığımız gibi “Andolsun ki onu iniş esnasında sidretü’l-müntehânın yanında gördü” (Şevkânî, V, 124) şeklinde çevirmek mümkündür. Birinci mânayı tercih edenlere göre burada, Resûlullah’ın mertebesinin Cebrâil’den üstün olduğuna işaret bulunmaktadır. Bu âyetteki “iniş” kelimesinin Cebrâil’in inişini anlattığı kanaatini taşıyanlar da vardır. Bu kelimenin Allah Teâlâ hakkında olduğu yorumu da yapılmış olmakla beraber bu zayıf bulunmuştur. 14. âyette geçen “sidretü’l-müntehâ” tamlaması için yapılan yorumları da “yaratılmışlarca bilinebilirlerin son sınırını işaretlediği kabul edilen hudut noktası; akıllara durgunluk verecek ölçüde hayreti arttıran makam” şeklinde özetlemek mümkündür (sidre kelimesinin bir ağaç türünü ifade etmesinden ve “sidretü’l-müntehâ”nın cennetin uçlarında olduğunu belirten rivayetlerden hareketle yapılan yorumlar da sonuç itibariyle özetlenen bu mâna ile örtüşür). “Ki onun yanında huzur içinde kalınacak cennet vardır” diye çevirdiğimiz 15. âyet müfessirlerce daha çok, “ki onun yanında me’vâ cenneti vardır” mânasıyla açıklanmıştır. Bu açıklama, “cennetü’l-me’vâ” tamlamasını “müttakilerin veya şehidlerin ruhlarının varacakları cennet” anlamında, müstakil bir isim olarak düşünmüş olan âlimlerin anlayışına uygun düşmektedir. Fakat İslâm âlimleri arasındaki hâkim kanaate göre burada geçen, “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, meâlde belirtilen mâna tercih edilmiştir. “O an sidreyi bürüyen bürümüştü” mânasına gelen 16. âyetle ne kastedildiği hususu oldukça kapalı olup daha çok bu konudaki rivayetler ışığında değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları, “Resûlullah’ın sidretü’lmüntehâda bulunduğu esnada Allah’ın nuru veya melekler yahut yaratılmışların nuru ya da altın bir pervane orayı öylesine kaplamıştı ki Resûlullah kimsenin tasavvur edemeyeceği bir güzelliğe bürünmüştü” şeklinde özetlemek mümkündür. Bize göre burada anlatılan, “bürünme, kaplama, örtme”yi, vâki olacak yakınlık ve müşahedeye bir beşer olan Hz. Peygamber’in tahammül etmesini sağlayacak değişim ve koruma çemberi olarak anlamak daha uygundur. 17. âyette belirtildiği üzere bu esnada göz kaymamış ve hedefinden şaşmamıştı; yani Resûlullah gözlerin kamaşacağı, akıllara sığmayacak ve insanı hayretler içinde bırakacak şeyler gördüğü halde sağa-sola yönelmemiş, gördüğü olağan üstü şeylerin etkisiyle kendinden geçmemiş, edepte kusur etmemiş; aksine tam bir dikkatle müşahedelerde bulunmuş ve sağlıklı tesbitler yapmıştı. Burada kullanılan fiillerden ilki onun edebini ikincisi de bakışındaki gücü belirtme mânası taşır. Bu âyetin yorumu sırasında Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme arzusu ile Hz. Muhammed’in burada yaşadığı olay arasında bir mukayese yapılır ve Hz. Mûsâ örneğinde dağ dayanamayıp parçalandığı ve kendisi de bayılıp yere düştüğü halde bu olayda sidre ve Resûl-i Ekrem açısından böyle bir durumla karşılaşılmadığı hatırlatılır. 18. âyetteki “Hiç kuşkusuz o, ... görmüştü” anlamındaki cümlede öznenin Hz. Peygamber olduğu açıktır; fakat onun neyi gördüğünü şu mânalardan biriyle açıklamak mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü, b) Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını, c) Rabbinin en büyük âyetlerini gördü. Bunlardan ilk mânayı tercih eden müfessirlerden bazıları bunu Cebrâil’i görmesi şeklinde açıklamışlar, bazıları da Hz. Peygamber’in rabbini görmüş olması ihtimali üzerinde durarak bu konuyu geniş biçimde tartışmışlardır. İbn Abbas’tan meşhur olarak nakledilen rivayette Peygamber’in rabbini gözüyle gördüğü belirtilirken, kendisine bu konuda soru sorulan Hz. Âişe bu ihtimali reddetmiştir. İbn Mes‘ûd ve Ebû Hüreyre’den meşhur olarak nakledilen rivayet de bu yöndedir. İslâm âlimleri bu rivayetleri Allah’ın zâtı, sıfatları ve görülmesine ilişkin âyet ve hadislerle birlikte değerlendirerek iki eğilimi de savunan açıklamalar yapmışlardır. Bazı âlimler Hz. Peygamber’in Allah’ı gözüyle değil kalbiyle gördüğü, Allah’ın zâtının değil sıfatının tecelli ettiği gibi telifçi yorumlar ortaya koymuşlardır. Bu noktada unutulmaması gereken bir husus da, anlatılan oluş ve tecellilerin farklı bir âlemde, farklı varlık boyutunda, farklı şartlar içinde gerçekleşmiş olmasıdır; dolayısıyla bu bir iman konusudur. Elmalılı’nın sûrenin, başından buraya kadarki kısımla ilgili yorumları verirken ara ara kaydettiği ve önemli bulduğumuz kendi tercihiyle ilgili düşüncelerini şöyle toparlamak mümkündür: Resûlullah, Cebrâil’i Kur’an’ın her inen parçası esnasında, hangi sûrete girmişse öyle görüyordu. Gerçek sûretinde ise bir defa mi‘racdan önce gördü, o vakit Cebrâil Resûlullah’a inmişti. Bir kere de mi‘racdan inerken gördü, bunda Resûlullah Cebrâil’e doğru iniyordu ve Cebrâil sidretü’l-müntehânın yanında onu karşılıyordu. Hz. Peygamber namaz konusunda birkaç defa inip çıkmış olduğundan 13. âyetteki “nezleten uhrâ” tamlamasını “son bir iniş” şeklinde düşünmek daha mânidar olur. Dolayısıyla ufukta istivâ etmeyi (doğrulmayı) Hz. Peygamber’in kendisine yapılan tâlim (öğretme) üzerine nübüvvet ilminde yükselip istikametini alması (en yüksek ufukta istivâ etmesi) şeklinde anlamak uygun olur. Cebrâil’in tâlimi üzerine Resûlullah en yüksek ufukta istivâ ile kalmamış, ondan sonra Allah Teâlâ’ya doğru yaklaşmıştır. Bu durumda 8. âyetteki yaklaşmanın Resûlullah hakkında olduğu, cezbe (çekme) mânası içeren “tedellâ” fiiliyle de onun cezbedilmesinin yani aşağıdan yukarı doğru çekilip çıkarılmasının kastedildiğini, dolayısıyla burada mi‘raca işaret bulunduğunu söyleyebiliriz. 9 ve 10. âyetlerden de şu mâna çıkmaktadır: Mi‘racda Allah’ın has kulu olan arkadaşınız Muhammed (a.s.), o istivâdan sonra rabbine öyle yaklaştı ki, her vasıta ortadan kalktı yani mi‘racda Cebrâil dahi vasıta olmaksızın Allah Teâlâ kuluna her ne vahyetti ise vahyetti. 18. âyetten, Resûlullah’ın, Cenâb-ı Allah’ın rubûbiyyetini gösteren, mutlak egemenliği altındakilere ait hayretler uyandırıcı ve söz kalıpları içine sığmayacak nice delilleri veya en büyük delili gördüğü anlaşılmaktadır; şu halde bunun mahiyetini açıklamaya kalkmak bizim haddimiz değildir. Âyette “Rabbini gördü” denmeyip “Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü” buyurulduğuna göre, bu ifadenin zâhirinden O’nun zâtını gördüğü anlamı çıkmaz. Bu konuyu açıklarken Râzî’nin kullandığı bir ifade bize başka bir mânayı düşündürdü: Rü’yet (görme) en büyük âyet olunca burada “kübrâ” (en büyük) kelimesini “rü’yet” ile tefsir edebiliriz. Bunu da iki yönlü düşünmek mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden yani mûcizelerinden en büyüğü olan rü’yet mûcizesini gördü; âhirette ümmetinin göreceği gibi beni gördü demek olabilir. b) En büyük âyet olan rü’yetin hakikatini gördü demek olabilir. Çünkü En‘âm sûresinin 103. âyetinde geçtiği üzere “basar” (görme) olayının künhünü ve dolayısıyla rü’yetin hakikatini Allah bilir. O halde rü’yetin hakikatini görmek, –bir kudsî hadiste yer alan “... artık onun kulağı, gözü ve kalbi ben olurum” (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) ifadesiyle Enfâl sûresinin 17. âyetinin mazmunu üzere– Allah Teâlâ’nın Resûlullah’ta tecelli eden en büyük yakınlık âyet ve delillerinden olmuş olur. Bu yoruma göre âyet-i kübrâ (en büyük delil) “hakîkat-i Muhammediyye” demektir. Sözün akışı makam-ı Muhammedî’nin açıklanmasıyla ilgili olduğundan, biz de (Elmalılı) en büyük âyetin hakîkat-i Muhammediyye olduğu kanaatini taşıdığımızı belirtmek istiyoruz. Çünkü maksat hangisi olursa olsun, âyetlerin en büyüğünün veya âyetlerden en büyüğünün onda tecelli etmiş bulunduğunda şüphe yoktur (VII, 4570, 4574, 4576, 4577, 4579-4580, 4582-4583,4586, 4588-4589; mi‘rac olayının mahiyeti ve bu esnada vahyedilenler hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/1).
Hz. Peygamber’e gelen vahyin kaynağı ve onun Allah katındaki üstün mertebesi hakkında hiçbir kuşku duyulmaması için oldukça canlı bir tasvire yer veren bu âyetlerin üslûbundaki gizemlilik, bir taraftan da duyularla algılanamayan, fizik âlemin ötesine taşan konularda imanın esas olduğuna ve bu hususta aklın sınırlarını zorlamanın anlamsızlığına dikkat çekildiğini düşündürmektedir. Müşahhas unsurlarla bezenmiş izlenimi vermekle birlikte zihni soyut düşünme düzeyine doğru yükselten ve etkileyici bir üslûp taşıyan bu tasvirdeki asıl amacın, tarihin her döneminde değişik biçimler altında benzerleri görülen Mekke putperestlerinin maddî veya mânevî birtakım varlıkları devreye sokarak tanrı inancını somut bir tasavvura indirgeme, böylece Allah’tan başka varlıklara tanrılık izâfe etme telakkisini mahkûm etme olduğu söylenebilir. Sûrenin inişi erken Mekke dönemine rastlamakla beraber, bu âyetler kümesinin ve özellikle 13-18. âyetlerin, Mekke döneminin sonlarına doğru gerçekleştiği bilinen mi‘rac olayı ile ilgili olduğu kabul edilir. Tefsirlerde bu âyetlerde yer alan kelimeler için yapılan geniş açıklamalar ve buna göre ortaya çıkan farklı yorumlar (bk. Taberî, XXVII, 42-57; Râzî, XXVIII, 284-295; Elmalılı, VII, 4572-4589) aşağıda özetlenmeye çalışılacaktır. Pek çok âyette, Kur’an’ın vahyedilmesi kelâmın asıl sahibi olan Allah’a nisbet edildiğine göre onu asıl öğretenin Cenâb-ı Hak olduğunda şüphe yoktur; Rahmân sûresinin 1-2. âyetinde de “Kur’an’ı rahmân öğretti” buyurularak bu husus ayrıca ifade edilmiştir. Öte yandan yüce Allah, Şûrâ sûresinin 51. âyetinde belirtildiği üzere vahyini elçi gönderip onun vasıtasıyla da bildirebilmektedir ve –bazı âyetlerden açıkça anlaşıldığına göre– bu elçi de vahiy meleği Cebrâil’dir (bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu durum karşısında, 5. âyette geçen “öğretti” anlamındaki fiilin öznesinin Allah Teâlâ veya Cebrâil olabileceği yorumları yapılmıştır. Fakat buradaki ifade akışı ve özneyi nitelemek üzere seçilen kelimeler göz önüne alınarak ikinci ihtimal daha güçlü bulunmuştur. Bazı müfessirlerce, burada “öğreten” hakkında övgü ifadesi kullanılmasının öğrenenin faziletine dikkat çekme anlamı taşıdığı, ayrıca bu ifadeyle inkârcıların, “Kesin olarak ona bir insan öğretiyor” tarzındaki iddialarını (Nahl 16/103) reddetmenin amaçlandığı belirtilmiştir. 6. âyetteki “üstün niteliklerle donatılmış” diye çevrilen sıfat “çok güçlü veya etki ve nüfuzu çok kuvvetli” mânasına alındığında bunu hem Allah’ın hem de Cebrâil’in sıfatı olarak düşünmek mümkündür. Ayrıca bu tamlama “aklî melekeleri çok güçlü, korkusuz, sağlam yapılı, heybetli, güzel görünümlü” gibi mânalara da gelmektedir ki bunlar Cebrâil’in nitelikleri olabilir. 6. âyetteki “asıl şekliyle göründü” diye tercüme edilen cümlenin öznesini Cebrâil olarak düşünen müfessirler burada, onun başka zamanlarda insan sûretinde göründüğü halde bu defa gerçek sûretinde göründüğüne işaret bulunduğunu söylemişlerdir. Onlar bu yorumu bazı rivayetlerle desteklerken, vahiy meleğinin sadece Hz. Muhammed’e gerçek sûretinde görünmüş bulunduğunu ve bunun da hayatında iki defa vâki olduğunu belirtirler. Diğer bir yoruma göre ise bu cümlenin öznesi Hz. Peygamber olup burada öğretme fiilinin etkisini yani onun peygambere ait ilimde yükselip doğrulduğu anlatılmaktadır; dolayısıyla 6. âyetteki istevâ fiilinin “doğruluverdi” şeklinde tercüme edilmesi uygun olur. “Ufkun en yüce noktasındayken” diye çevrilen 7. âyet de söz konusu “doğrulma” veya “asıl şekliyle görünme” anlamındaki fiilin öznesine göre açıklanmaktadır. Bunları Cebrâil’in semâda, ufkun en yüce noktasında veya ufku tamamen kaplar bir halde görünmesi veya Hz. Peygamber’in mânevî mertebesinin yükselmesi şeklinde özetlemek mümkündür. Belirtilen fiilin birinci öznesini Cebrâil, fiilin hemen ardından gelen “vav” harfini bağlaç ve “hüve” zamirini Hz. Muhammed’i ifade eden ikinci özne olarak düşünüp, “Cebrâil ve Peygamber en yüce ufukta (güneşin doğduğu yönün en üst noktasında) yükselip doğruldular” mânasını verenler de vardır (Taberî, XXVII, 43-44). İbn Atıyye dilbilimcilerin bu tür özne takdir edilmesini tasvip etmediklerini; ayrıca “ufuk” kelimesinin mânasını bu şekilde sınırlandırmanın mesnetsiz olduğunu belirtir (V, 197). “Sonra yaklaştıkça yaklaştı” şeklinde çevrilen 8. âyetteki denâ ve tedellâ fiillerinin öznesi açık olmadığı için üç türlü yorum yapılmıştır: a) Cebrâil’in Resûlullah’a yaklaşması ve ona doğru inişi, b) Cenâb-ı Allah’ın Resûlullah’a yaklaşması, onu kendine cezbetmesi, c) Resûlullah’ın yüce Allah’a yaklaşması, O’nun çekmesiyle yukarılara yükseltilmesi kastedilmiştir. Bazı müfessirler ikinci fiilin sözlük anlamlarından birine dayanarak burada habîb (seven) ve mahbûb (sevilen) arasındaki naz ve muhabbet tecellilerini ifade eden edebî bir anlatım bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. “O kadar ki iki yay kadar hatta daha yakın oldu” diye çevrilen 9. âyetteki kavseyn “iki yay” mânasına gelir; kab de yayın kabzasıyla kirişlerin bağlandığı iki köşe aralığına denir ki bir yayda iki kab bulunur. Kab kelimesinin yayın kabzasıyla kirişi arasını ifade etmek için kullanıldığı da olur. Kabe kavseyn ifadesi hakkında çok geniş açıklamalar ve burada kastedilen mâna ile ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar şöyle özetlenebilir: a) O dönemde Araplar bir antlaşma yaparlarken iki yay çıkarıp üst üste koyarak tek bir yay görünümü verirler (kablerini birleştirirler), sonra ikisini birlikte çekip bir ok atarlar böylece tam olarak ahidleştiklerini simgelerlerdi. Buna göre kabe kavseyn hem maddî anlamda fevkalâde yakın olmayı hem de mânevî bir yakınlığı ifade eder. b) Hicaz dilinde “kavs” kelimesi bir uzunluk ölçüsü (zirâ) anlamında kullanılırdı. Buna göre iki arşın uzunluğunda bir mesafenin kastedildiği söylenebilir. c) Kabe kavseyn ifadesini dönüştürme (kalb) yöntemine göre “bir yayın iki ucu arasındaki mesafe kadar” şeklinde anlamak da mümkündür. Âyet “hatta daha yakın oldu” şeklinde tamamlanmakta, böylece “Âdeta elini uzatsa değecek kadar yakındı” mânasına gelen maddî bir yakınlık tasviri yapılarak, –mânevî anlamda– Resûlullah’ın vahyi aldığı kaynağın sağlamlığına, arada vahye hiçbir şeyin karışma ihtimalinin bulunmadığına dikkat çekmenin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Daha çok tasavvufî ve işârî tefsirlerde itibar edilen bir yoruma göre ise buradaki yaklaşma olayı mi‘racda Allah ile peygamberi arasında gerçekleşmiştir. “O, kuluna vahyini iletti” diye çevrilen 10. âyette de öznenin Cebrâil veya Cenâb-ı Allah olması muhtemeldir. Birinci ihtimale göre mâna, “Bu yaklaşmayı takiben Cebrâil, Allah’ın, kulu Muhammed’e gönderdiği vahiyleri ona getirip öğretti” şeklinde olur. İkinci ihtimale göre ise âyeti şöyle yorumlamak gerekir: Resûlullah rabbine öylesine yaklaştı ki aradaki vasıtalar kalktı ve Allah Teâlâ kuluna vahyini doğrudan doğruya verdi. Bu âyetlerde mi‘rac sırasındaki gelişmelerin anlatıldığı kabul edildiği takdirde ikinci yorum daha kuvvetli olmaktadır. Bize göre âyet şöyle de yorumlanabilir: Cebrâil asıl şekliyle göründü, sonra iyice yaklaştı ve Allah onun aracılığıyla kuluna dilediğini vahyetti. Âyetlerin mi‘racı anlattığı kabul edilirse “görünme, yüce ufukta, sidretü’l-müntehâda olma, inme, çok yaklaşma” gibi ifadeleri mecazi mânada almak, nasıllık ve nicelikle ilgili olmaksızın Allah’a mahsus fiilller ve sıfatlar olarak anlamak gerekecektir. “Gözün gördüğünü kalp yalanlamadı” diye tercüme edilen 11. âyete “O kulun gördüğünü veya kalbin gördüğünü kalp yalanlamadı” mânası da verilebilir; fakat 17. âyette “göz” anlamına gelen basar kelimesinin kullanılmış olduğu dikkate alınarak burada da gözle görmenin kastedildiği düşünülüp âyet şöyle yorumlanabilir: Resûl-i Ekrem’in, Cebrâil’i ona özgü müthiş donanımlarıyla veya mi‘racdaki o olağan üstü tecellileri görmesi bir hayal ürünü değil, hakikatin ta kendisiydi; gözün gördüğünü kalp de onaylamıştı. “Şimdi siz şüpheye düşüp gördükleri hakkında onunla tartışmaya mı kalkışıyorsunuz?” anlamındaki 12. âyette “görme” fiilinin geniş zaman kalıbında olması burada sözü edilen görmenin bir kereye mahsus olmadığına işaret sayılabilir. Nitekim müteakip âyet de bu mânayı teyit etmektedir. Burada Resûlullah’ın (gözündeki algılama gücünün kalbine verildiği ve böylece) rabbini kalbiyle gördüğünün kastedildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. 13 ve 14. âyetleri “Andolsun ki onu bir başka iniş esnasında da sidretü’l-müntehânın yanında bir daha gördü” veya bizim yaptığımız gibi “Andolsun ki onu iniş esnasında sidretü’l-müntehânın yanında gördü” (Şevkânî, V, 124) şeklinde çevirmek mümkündür. Birinci mânayı tercih edenlere göre burada, Resûlullah’ın mertebesinin Cebrâil’den üstün olduğuna işaret bulunmaktadır. Bu âyetteki “iniş” kelimesinin Cebrâil’in inişini anlattığı kanaatini taşıyanlar da vardır. Bu kelimenin Allah Teâlâ hakkında olduğu yorumu da yapılmış olmakla beraber bu zayıf bulunmuştur. 14. âyette geçen “sidretü’l-müntehâ” tamlaması için yapılan yorumları da “yaratılmışlarca bilinebilirlerin son sınırını işaretlediği kabul edilen hudut noktası; akıllara durgunluk verecek ölçüde hayreti arttıran makam” şeklinde özetlemek mümkündür (sidre kelimesinin bir ağaç türünü ifade etmesinden ve “sidretü’l-müntehâ”nın cennetin uçlarında olduğunu belirten rivayetlerden hareketle yapılan yorumlar da sonuç itibariyle özetlenen bu mâna ile örtüşür). “Ki onun yanında huzur içinde kalınacak cennet vardır” diye çevirdiğimiz 15. âyet müfessirlerce daha çok, “ki onun yanında me’vâ cenneti vardır” mânasıyla açıklanmıştır. Bu açıklama, “cennetü’l-me’vâ” tamlamasını “müttakilerin veya şehidlerin ruhlarının varacakları cennet” anlamında, müstakil bir isim olarak düşünmüş olan âlimlerin anlayışına uygun düşmektedir. Fakat İslâm âlimleri arasındaki hâkim kanaate göre burada geçen, “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, meâlde belirtilen mâna tercih edilmiştir. “O an sidreyi bürüyen bürümüştü” mânasına gelen 16. âyetle ne kastedildiği hususu oldukça kapalı olup daha çok bu konudaki rivayetler ışığında değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları, “Resûlullah’ın sidretü’lmüntehâda bulunduğu esnada Allah’ın nuru veya melekler yahut yaratılmışların nuru ya da altın bir pervane orayı öylesine kaplamıştı ki Resûlullah kimsenin tasavvur edemeyeceği bir güzelliğe bürünmüştü” şeklinde özetlemek mümkündür. Bize göre burada anlatılan, “bürünme, kaplama, örtme”yi, vâki olacak yakınlık ve müşahedeye bir beşer olan Hz. Peygamber’in tahammül etmesini sağlayacak değişim ve koruma çemberi olarak anlamak daha uygundur. 17. âyette belirtildiği üzere bu esnada göz kaymamış ve hedefinden şaşmamıştı; yani Resûlullah gözlerin kamaşacağı, akıllara sığmayacak ve insanı hayretler içinde bırakacak şeyler gördüğü halde sağa-sola yönelmemiş, gördüğü olağan üstü şeylerin etkisiyle kendinden geçmemiş, edepte kusur etmemiş; aksine tam bir dikkatle müşahedelerde bulunmuş ve sağlıklı tesbitler yapmıştı. Burada kullanılan fiillerden ilki onun edebini ikincisi de bakışındaki gücü belirtme mânası taşır. Bu âyetin yorumu sırasında Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme arzusu ile Hz. Muhammed’in burada yaşadığı olay arasında bir mukayese yapılır ve Hz. Mûsâ örneğinde dağ dayanamayıp parçalandığı ve kendisi de bayılıp yere düştüğü halde bu olayda sidre ve Resûl-i Ekrem açısından böyle bir durumla karşılaşılmadığı hatırlatılır. 18. âyetteki “Hiç kuşkusuz o, ... görmüştü” anlamındaki cümlede öznenin Hz. Peygamber olduğu açıktır; fakat onun neyi gördüğünü şu mânalardan biriyle açıklamak mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü, b) Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını, c) Rabbinin en büyük âyetlerini gördü. Bunlardan ilk mânayı tercih eden müfessirlerden bazıları bunu Cebrâil’i görmesi şeklinde açıklamışlar, bazıları da Hz. Peygamber’in rabbini görmüş olması ihtimali üzerinde durarak bu konuyu geniş biçimde tartışmışlardır. İbn Abbas’tan meşhur olarak nakledilen rivayette Peygamber’in rabbini gözüyle gördüğü belirtilirken, kendisine bu konuda soru sorulan Hz. Âişe bu ihtimali reddetmiştir. İbn Mes‘ûd ve Ebû Hüreyre’den meşhur olarak nakledilen rivayet de bu yöndedir. İslâm âlimleri bu rivayetleri Allah’ın zâtı, sıfatları ve görülmesine ilişkin âyet ve hadislerle birlikte değerlendirerek iki eğilimi de savunan açıklamalar yapmışlardır. Bazı âlimler Hz. Peygamber’in Allah’ı gözüyle değil kalbiyle gördüğü, Allah’ın zâtının değil sıfatının tecelli ettiği gibi telifçi yorumlar ortaya koymuşlardır. Bu noktada unutulmaması gereken bir husus da, anlatılan oluş ve tecellilerin farklı bir âlemde, farklı varlık boyutunda, farklı şartlar içinde gerçekleşmiş olmasıdır; dolayısıyla bu bir iman konusudur. Elmalılı’nın sûrenin, başından buraya kadarki kısımla ilgili yorumları verirken ara ara kaydettiği ve önemli bulduğumuz kendi tercihiyle ilgili düşüncelerini şöyle toparlamak mümkündür: Resûlullah, Cebrâil’i Kur’an’ın her inen parçası esnasında, hangi sûrete girmişse öyle görüyordu. Gerçek sûretinde ise bir defa mi‘racdan önce gördü, o vakit Cebrâil Resûlullah’a inmişti. Bir kere de mi‘racdan inerken gördü, bunda Resûlullah Cebrâil’e doğru iniyordu ve Cebrâil sidretü’l-müntehânın yanında onu karşılıyordu. Hz. Peygamber namaz konusunda birkaç defa inip çıkmış olduğundan 13. âyetteki “nezleten uhrâ” tamlamasını “son bir iniş” şeklinde düşünmek daha mânidar olur. Dolayısıyla ufukta istivâ etmeyi (doğrulmayı) Hz. Peygamber’in kendisine yapılan tâlim (öğretme) üzerine nübüvvet ilminde yükselip istikametini alması (en yüksek ufukta istivâ etmesi) şeklinde anlamak uygun olur. Cebrâil’in tâlimi üzerine Resûlullah en yüksek ufukta istivâ ile kalmamış, ondan sonra Allah Teâlâ’ya doğru yaklaşmıştır. Bu durumda 8. âyetteki yaklaşmanın Resûlullah hakkında olduğu, cezbe (çekme) mânası içeren “tedellâ” fiiliyle de onun cezbedilmesinin yani aşağıdan yukarı doğru çekilip çıkarılmasının kastedildiğini, dolayısıyla burada mi‘raca işaret bulunduğunu söyleyebiliriz. 9 ve 10. âyetlerden de şu mâna çıkmaktadır: Mi‘racda Allah’ın has kulu olan arkadaşınız Muhammed (a.s.), o istivâdan sonra rabbine öyle yaklaştı ki, her vasıta ortadan kalktı yani mi‘racda Cebrâil dahi vasıta olmaksızın Allah Teâlâ kuluna her ne vahyetti ise vahyetti. 18. âyetten, Resûlullah’ın, Cenâb-ı Allah’ın rubûbiyyetini gösteren, mutlak egemenliği altındakilere ait hayretler uyandırıcı ve söz kalıpları içine sığmayacak nice delilleri veya en büyük delili gördüğü anlaşılmaktadır; şu halde bunun mahiyetini açıklamaya kalkmak bizim haddimiz değildir. Âyette “Rabbini gördü” denmeyip “Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü” buyurulduğuna göre, bu ifadenin zâhirinden O’nun zâtını gördüğü anlamı çıkmaz. Bu konuyu açıklarken Râzî’nin kullandığı bir ifade bize başka bir mânayı düşündürdü: Rü’yet (görme) en büyük âyet olunca burada “kübrâ” (en büyük) kelimesini “rü’yet” ile tefsir edebiliriz. Bunu da iki yönlü düşünmek mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden yani mûcizelerinden en büyüğü olan rü’yet mûcizesini gördü; âhirette ümmetinin göreceği gibi beni gördü demek olabilir. b) En büyük âyet olan rü’yetin hakikatini gördü demek olabilir. Çünkü En‘âm sûresinin 103. âyetinde geçtiği üzere “basar” (görme) olayının künhünü ve dolayısıyla rü’yetin hakikatini Allah bilir. O halde rü’yetin hakikatini görmek, –bir kudsî hadiste yer alan “... artık onun kulağı, gözü ve kalbi ben olurum” (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) ifadesiyle Enfâl sûresinin 17. âyetinin mazmunu üzere– Allah Teâlâ’nın Resûlullah’ta tecelli eden en büyük yakınlık âyet ve delillerinden olmuş olur. Bu yoruma göre âyet-i kübrâ (en büyük delil) “hakîkat-i Muhammediyye” demektir. Sözün akışı makam-ı Muhammedî’nin açıklanmasıyla ilgili olduğundan, biz de (Elmalılı) en büyük âyetin hakîkat-i Muhammediyye olduğu kanaatini taşıdığımızı belirtmek istiyoruz. Çünkü maksat hangisi olursa olsun, âyetlerin en büyüğünün veya âyetlerden en büyüğünün onda tecelli etmiş bulunduğunda şüphe yoktur (VII, 4570, 4574, 4576, 4577, 4579-4580, 4582-4583,4586, 4588-4589; mi‘rac olayının mahiyeti ve bu esnada vahyedilenler hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/1).
Hz. Peygamber’e gelen vahyin kaynağı ve onun Allah katındaki üstün mertebesi hakkında hiçbir kuşku duyulmaması için oldukça canlı bir tasvire yer veren bu âyetlerin üslûbundaki gizemlilik, bir taraftan da duyularla algılanamayan, fizik âlemin ötesine taşan konularda imanın esas olduğuna ve bu hususta aklın sınırlarını zorlamanın anlamsızlığına dikkat çekildiğini düşündürmektedir. Müşahhas unsurlarla bezenmiş izlenimi vermekle birlikte zihni soyut düşünme düzeyine doğru yükselten ve etkileyici bir üslûp taşıyan bu tasvirdeki asıl amacın, tarihin her döneminde değişik biçimler altında benzerleri görülen Mekke putperestlerinin maddî veya mânevî birtakım varlıkları devreye sokarak tanrı inancını somut bir tasavvura indirgeme, böylece Allah’tan başka varlıklara tanrılık izâfe etme telakkisini mahkûm etme olduğu söylenebilir. Sûrenin inişi erken Mekke dönemine rastlamakla beraber, bu âyetler kümesinin ve özellikle 13-18. âyetlerin, Mekke döneminin sonlarına doğru gerçekleştiği bilinen mi‘rac olayı ile ilgili olduğu kabul edilir. Tefsirlerde bu âyetlerde yer alan kelimeler için yapılan geniş açıklamalar ve buna göre ortaya çıkan farklı yorumlar (bk. Taberî, XXVII, 42-57; Râzî, XXVIII, 284-295; Elmalılı, VII, 4572-4589) aşağıda özetlenmeye çalışılacaktır. Pek çok âyette, Kur’an’ın vahyedilmesi kelâmın asıl sahibi olan Allah’a nisbet edildiğine göre onu asıl öğretenin Cenâb-ı Hak olduğunda şüphe yoktur; Rahmân sûresinin 1-2. âyetinde de “Kur’an’ı rahmân öğretti” buyurularak bu husus ayrıca ifade edilmiştir. Öte yandan yüce Allah, Şûrâ sûresinin 51. âyetinde belirtildiği üzere vahyini elçi gönderip onun vasıtasıyla da bildirebilmektedir ve –bazı âyetlerden açıkça anlaşıldığına göre– bu elçi de vahiy meleği Cebrâil’dir (bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu durum karşısında, 5. âyette geçen “öğretti” anlamındaki fiilin öznesinin Allah Teâlâ veya Cebrâil olabileceği yorumları yapılmıştır. Fakat buradaki ifade akışı ve özneyi nitelemek üzere seçilen kelimeler göz önüne alınarak ikinci ihtimal daha güçlü bulunmuştur. Bazı müfessirlerce, burada “öğreten” hakkında övgü ifadesi kullanılmasının öğrenenin faziletine dikkat çekme anlamı taşıdığı, ayrıca bu ifadeyle inkârcıların, “Kesin olarak ona bir insan öğretiyor” tarzındaki iddialarını (Nahl 16/103) reddetmenin amaçlandığı belirtilmiştir. 6. âyetteki “üstün niteliklerle donatılmış” diye çevrilen sıfat “çok güçlü veya etki ve nüfuzu çok kuvvetli” mânasına alındığında bunu hem Allah’ın hem de Cebrâil’in sıfatı olarak düşünmek mümkündür. Ayrıca bu tamlama “aklî melekeleri çok güçlü, korkusuz, sağlam yapılı, heybetli, güzel görünümlü” gibi mânalara da gelmektedir ki bunlar Cebrâil’in nitelikleri olabilir. 6. âyetteki “asıl şekliyle göründü” diye tercüme edilen cümlenin öznesini Cebrâil olarak düşünen müfessirler burada, onun başka zamanlarda insan sûretinde göründüğü halde bu defa gerçek sûretinde göründüğüne işaret bulunduğunu söylemişlerdir. Onlar bu yorumu bazı rivayetlerle desteklerken, vahiy meleğinin sadece Hz. Muhammed’e gerçek sûretinde görünmüş bulunduğunu ve bunun da hayatında iki defa vâki olduğunu belirtirler. Diğer bir yoruma göre ise bu cümlenin öznesi Hz. Peygamber olup burada öğretme fiilinin etkisini yani onun peygambere ait ilimde yükselip doğrulduğu anlatılmaktadır; dolayısıyla 6. âyetteki istevâ fiilinin “doğruluverdi” şeklinde tercüme edilmesi uygun olur. “Ufkun en yüce noktasındayken” diye çevrilen 7. âyet de söz konusu “doğrulma” veya “asıl şekliyle görünme” anlamındaki fiilin öznesine göre açıklanmaktadır. Bunları Cebrâil’in semâda, ufkun en yüce noktasında veya ufku tamamen kaplar bir halde görünmesi veya Hz. Peygamber’in mânevî mertebesinin yükselmesi şeklinde özetlemek mümkündür. Belirtilen fiilin birinci öznesini Cebrâil, fiilin hemen ardından gelen “vav” harfini bağlaç ve “hüve” zamirini Hz. Muhammed’i ifade eden ikinci özne olarak düşünüp, “Cebrâil ve Peygamber en yüce ufukta (güneşin doğduğu yönün en üst noktasında) yükselip doğruldular” mânasını verenler de vardır (Taberî, XXVII, 43-44). İbn Atıyye dilbilimcilerin bu tür özne takdir edilmesini tasvip etmediklerini; ayrıca “ufuk” kelimesinin mânasını bu şekilde sınırlandırmanın mesnetsiz olduğunu belirtir (V, 197). “Sonra yaklaştıkça yaklaştı” şeklinde çevrilen 8. âyetteki denâ ve tedellâ fiillerinin öznesi açık olmadığı için üç türlü yorum yapılmıştır: a) Cebrâil’in Resûlullah’a yaklaşması ve ona doğru inişi, b) Cenâb-ı Allah’ın Resûlullah’a yaklaşması, onu kendine cezbetmesi, c) Resûlullah’ın yüce Allah’a yaklaşması, O’nun çekmesiyle yukarılara yükseltilmesi kastedilmiştir. Bazı müfessirler ikinci fiilin sözlük anlamlarından birine dayanarak burada habîb (seven) ve mahbûb (sevilen) arasındaki naz ve muhabbet tecellilerini ifade eden edebî bir anlatım bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. “O kadar ki iki yay kadar hatta daha yakın oldu” diye çevrilen 9. âyetteki kavseyn “iki yay” mânasına gelir; kab de yayın kabzasıyla kirişlerin bağlandığı iki köşe aralığına denir ki bir yayda iki kab bulunur. Kab kelimesinin yayın kabzasıyla kirişi arasını ifade etmek için kullanıldığı da olur. Kabe kavseyn ifadesi hakkında çok geniş açıklamalar ve burada kastedilen mâna ile ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar şöyle özetlenebilir: a) O dönemde Araplar bir antlaşma yaparlarken iki yay çıkarıp üst üste koyarak tek bir yay görünümü verirler (kablerini birleştirirler), sonra ikisini birlikte çekip bir ok atarlar böylece tam olarak ahidleştiklerini simgelerlerdi. Buna göre kabe kavseyn hem maddî anlamda fevkalâde yakın olmayı hem de mânevî bir yakınlığı ifade eder. b) Hicaz dilinde “kavs” kelimesi bir uzunluk ölçüsü (zirâ) anlamında kullanılırdı. Buna göre iki arşın uzunluğunda bir mesafenin kastedildiği söylenebilir. c) Kabe kavseyn ifadesini dönüştürme (kalb) yöntemine göre “bir yayın iki ucu arasındaki mesafe kadar” şeklinde anlamak da mümkündür. Âyet “hatta daha yakın oldu” şeklinde tamamlanmakta, böylece “Âdeta elini uzatsa değecek kadar yakındı” mânasına gelen maddî bir yakınlık tasviri yapılarak, –mânevî anlamda– Resûlullah’ın vahyi aldığı kaynağın sağlamlığına, arada vahye hiçbir şeyin karışma ihtimalinin bulunmadığına dikkat çekmenin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Daha çok tasavvufî ve işârî tefsirlerde itibar edilen bir yoruma göre ise buradaki yaklaşma olayı mi‘racda Allah ile peygamberi arasında gerçekleşmiştir. “O, kuluna vahyini iletti” diye çevrilen 10. âyette de öznenin Cebrâil veya Cenâb-ı Allah olması muhtemeldir. Birinci ihtimale göre mâna, “Bu yaklaşmayı takiben Cebrâil, Allah’ın, kulu Muhammed’e gönderdiği vahiyleri ona getirip öğretti” şeklinde olur. İkinci ihtimale göre ise âyeti şöyle yorumlamak gerekir: Resûlullah rabbine öylesine yaklaştı ki aradaki vasıtalar kalktı ve Allah Teâlâ kuluna vahyini doğrudan doğruya verdi. Bu âyetlerde mi‘rac sırasındaki gelişmelerin anlatıldığı kabul edildiği takdirde ikinci yorum daha kuvvetli olmaktadır. Bize göre âyet şöyle de yorumlanabilir: Cebrâil asıl şekliyle göründü, sonra iyice yaklaştı ve Allah onun aracılığıyla kuluna dilediğini vahyetti. Âyetlerin mi‘racı anlattığı kabul edilirse “görünme, yüce ufukta, sidretü’l-müntehâda olma, inme, çok yaklaşma” gibi ifadeleri mecazi mânada almak, nasıllık ve nicelikle ilgili olmaksızın Allah’a mahsus fiilller ve sıfatlar olarak anlamak gerekecektir. “Gözün gördüğünü kalp yalanlamadı” diye tercüme edilen 11. âyete “O kulun gördüğünü veya kalbin gördüğünü kalp yalanlamadı” mânası da verilebilir; fakat 17. âyette “göz” anlamına gelen basar kelimesinin kullanılmış olduğu dikkate alınarak burada da gözle görmenin kastedildiği düşünülüp âyet şöyle yorumlanabilir: Resûl-i Ekrem’in, Cebrâil’i ona özgü müthiş donanımlarıyla veya mi‘racdaki o olağan üstü tecellileri görmesi bir hayal ürünü değil, hakikatin ta kendisiydi; gözün gördüğünü kalp de onaylamıştı. “Şimdi siz şüpheye düşüp gördükleri hakkında onunla tartışmaya mı kalkışıyorsunuz?” anlamındaki 12. âyette “görme” fiilinin geniş zaman kalıbında olması burada sözü edilen görmenin bir kereye mahsus olmadığına işaret sayılabilir. Nitekim müteakip âyet de bu mânayı teyit etmektedir. Burada Resûlullah’ın (gözündeki algılama gücünün kalbine verildiği ve böylece) rabbini kalbiyle gördüğünün kastedildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. 13 ve 14. âyetleri “Andolsun ki onu bir başka iniş esnasında da sidretü’l-müntehânın yanında bir daha gördü” veya bizim yaptığımız gibi “Andolsun ki onu iniş esnasında sidretü’l-müntehânın yanında gördü” (Şevkânî, V, 124) şeklinde çevirmek mümkündür. Birinci mânayı tercih edenlere göre burada, Resûlullah’ın mertebesinin Cebrâil’den üstün olduğuna işaret bulunmaktadır. Bu âyetteki “iniş” kelimesinin Cebrâil’in inişini anlattığı kanaatini taşıyanlar da vardır. Bu kelimenin Allah Teâlâ hakkında olduğu yorumu da yapılmış olmakla beraber bu zayıf bulunmuştur. 14. âyette geçen “sidretü’l-müntehâ” tamlaması için yapılan yorumları da “yaratılmışlarca bilinebilirlerin son sınırını işaretlediği kabul edilen hudut noktası; akıllara durgunluk verecek ölçüde hayreti arttıran makam” şeklinde özetlemek mümkündür (sidre kelimesinin bir ağaç türünü ifade etmesinden ve “sidretü’l-müntehâ”nın cennetin uçlarında olduğunu belirten rivayetlerden hareketle yapılan yorumlar da sonuç itibariyle özetlenen bu mâna ile örtüşür). “Ki onun yanında huzur içinde kalınacak cennet vardır” diye çevirdiğimiz 15. âyet müfessirlerce daha çok, “ki onun yanında me’vâ cenneti vardır” mânasıyla açıklanmıştır. Bu açıklama, “cennetü’l-me’vâ” tamlamasını “müttakilerin veya şehidlerin ruhlarının varacakları cennet” anlamında, müstakil bir isim olarak düşünmüş olan âlimlerin anlayışına uygun düşmektedir. Fakat İslâm âlimleri arasındaki hâkim kanaate göre burada geçen, “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, meâlde belirtilen mâna tercih edilmiştir. “O an sidreyi bürüyen bürümüştü” mânasına gelen 16. âyetle ne kastedildiği hususu oldukça kapalı olup daha çok bu konudaki rivayetler ışığında değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları, “Resûlullah’ın sidretü’lmüntehâda bulunduğu esnada Allah’ın nuru veya melekler yahut yaratılmışların nuru ya da altın bir pervane orayı öylesine kaplamıştı ki Resûlullah kimsenin tasavvur edemeyeceği bir güzelliğe bürünmüştü” şeklinde özetlemek mümkündür. Bize göre burada anlatılan, “bürünme, kaplama, örtme”yi, vâki olacak yakınlık ve müşahedeye bir beşer olan Hz. Peygamber’in tahammül etmesini sağlayacak değişim ve koruma çemberi olarak anlamak daha uygundur. 17. âyette belirtildiği üzere bu esnada göz kaymamış ve hedefinden şaşmamıştı; yani Resûlullah gözlerin kamaşacağı, akıllara sığmayacak ve insanı hayretler içinde bırakacak şeyler gördüğü halde sağa-sola yönelmemiş, gördüğü olağan üstü şeylerin etkisiyle kendinden geçmemiş, edepte kusur etmemiş; aksine tam bir dikkatle müşahedelerde bulunmuş ve sağlıklı tesbitler yapmıştı. Burada kullanılan fiillerden ilki onun edebini ikincisi de bakışındaki gücü belirtme mânası taşır. Bu âyetin yorumu sırasında Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme arzusu ile Hz. Muhammed’in burada yaşadığı olay arasında bir mukayese yapılır ve Hz. Mûsâ örneğinde dağ dayanamayıp parçalandığı ve kendisi de bayılıp yere düştüğü halde bu olayda sidre ve Resûl-i Ekrem açısından böyle bir durumla karşılaşılmadığı hatırlatılır. 18. âyetteki “Hiç kuşkusuz o, ... görmüştü” anlamındaki cümlede öznenin Hz. Peygamber olduğu açıktır; fakat onun neyi gördüğünü şu mânalardan biriyle açıklamak mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü, b) Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını, c) Rabbinin en büyük âyetlerini gördü. Bunlardan ilk mânayı tercih eden müfessirlerden bazıları bunu Cebrâil’i görmesi şeklinde açıklamışlar, bazıları da Hz. Peygamber’in rabbini görmüş olması ihtimali üzerinde durarak bu konuyu geniş biçimde tartışmışlardır. İbn Abbas’tan meşhur olarak nakledilen rivayette Peygamber’in rabbini gözüyle gördüğü belirtilirken, kendisine bu konuda soru sorulan Hz. Âişe bu ihtimali reddetmiştir. İbn Mes‘ûd ve Ebû Hüreyre’den meşhur olarak nakledilen rivayet de bu yöndedir. İslâm âlimleri bu rivayetleri Allah’ın zâtı, sıfatları ve görülmesine ilişkin âyet ve hadislerle birlikte değerlendirerek iki eğilimi de savunan açıklamalar yapmışlardır. Bazı âlimler Hz. Peygamber’in Allah’ı gözüyle değil kalbiyle gördüğü, Allah’ın zâtının değil sıfatının tecelli ettiği gibi telifçi yorumlar ortaya koymuşlardır. Bu noktada unutulmaması gereken bir husus da, anlatılan oluş ve tecellilerin farklı bir âlemde, farklı varlık boyutunda, farklı şartlar içinde gerçekleşmiş olmasıdır; dolayısıyla bu bir iman konusudur. Elmalılı’nın sûrenin, başından buraya kadarki kısımla ilgili yorumları verirken ara ara kaydettiği ve önemli bulduğumuz kendi tercihiyle ilgili düşüncelerini şöyle toparlamak mümkündür: Resûlullah, Cebrâil’i Kur’an’ın her inen parçası esnasında, hangi sûrete girmişse öyle görüyordu. Gerçek sûretinde ise bir defa mi‘racdan önce gördü, o vakit Cebrâil Resûlullah’a inmişti. Bir kere de mi‘racdan inerken gördü, bunda Resûlullah Cebrâil’e doğru iniyordu ve Cebrâil sidretü’l-müntehânın yanında onu karşılıyordu. Hz. Peygamber namaz konusunda birkaç defa inip çıkmış olduğundan 13. âyetteki “nezleten uhrâ” tamlamasını “son bir iniş” şeklinde düşünmek daha mânidar olur. Dolayısıyla ufukta istivâ etmeyi (doğrulmayı) Hz. Peygamber’in kendisine yapılan tâlim (öğretme) üzerine nübüvvet ilminde yükselip istikametini alması (en yüksek ufukta istivâ etmesi) şeklinde anlamak uygun olur. Cebrâil’in tâlimi üzerine Resûlullah en yüksek ufukta istivâ ile kalmamış, ondan sonra Allah Teâlâ’ya doğru yaklaşmıştır. Bu durumda 8. âyetteki yaklaşmanın Resûlullah hakkında olduğu, cezbe (çekme) mânası içeren “tedellâ” fiiliyle de onun cezbedilmesinin yani aşağıdan yukarı doğru çekilip çıkarılmasının kastedildiğini, dolayısıyla burada mi‘raca işaret bulunduğunu söyleyebiliriz. 9 ve 10. âyetlerden de şu mâna çıkmaktadır: Mi‘racda Allah’ın has kulu olan arkadaşınız Muhammed (a.s.), o istivâdan sonra rabbine öyle yaklaştı ki, her vasıta ortadan kalktı yani mi‘racda Cebrâil dahi vasıta olmaksızın Allah Teâlâ kuluna her ne vahyetti ise vahyetti. 18. âyetten, Resûlullah’ın, Cenâb-ı Allah’ın rubûbiyyetini gösteren, mutlak egemenliği altındakilere ait hayretler uyandırıcı ve söz kalıpları içine sığmayacak nice delilleri veya en büyük delili gördüğü anlaşılmaktadır; şu halde bunun mahiyetini açıklamaya kalkmak bizim haddimiz değildir. Âyette “Rabbini gördü” denmeyip “Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü” buyurulduğuna göre, bu ifadenin zâhirinden O’nun zâtını gördüğü anlamı çıkmaz. Bu konuyu açıklarken Râzî’nin kullandığı bir ifade bize başka bir mânayı düşündürdü: Rü’yet (görme) en büyük âyet olunca burada “kübrâ” (en büyük) kelimesini “rü’yet” ile tefsir edebiliriz. Bunu da iki yönlü düşünmek mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden yani mûcizelerinden en büyüğü olan rü’yet mûcizesini gördü; âhirette ümmetinin göreceği gibi beni gördü demek olabilir. b) En büyük âyet olan rü’yetin hakikatini gördü demek olabilir. Çünkü En‘âm sûresinin 103. âyetinde geçtiği üzere “basar” (görme) olayının künhünü ve dolayısıyla rü’yetin hakikatini Allah bilir. O halde rü’yetin hakikatini görmek, –bir kudsî hadiste yer alan “... artık onun kulağı, gözü ve kalbi ben olurum” (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) ifadesiyle Enfâl sûresinin 17. âyetinin mazmunu üzere– Allah Teâlâ’nın Resûlullah’ta tecelli eden en büyük yakınlık âyet ve delillerinden olmuş olur. Bu yoruma göre âyet-i kübrâ (en büyük delil) “hakîkat-i Muhammediyye” demektir. Sözün akışı makam-ı Muhammedî’nin açıklanmasıyla ilgili olduğundan, biz de (Elmalılı) en büyük âyetin hakîkat-i Muhammediyye olduğu kanaatini taşıdığımızı belirtmek istiyoruz. Çünkü maksat hangisi olursa olsun, âyetlerin en büyüğünün veya âyetlerden en büyüğünün onda tecelli etmiş bulunduğunda şüphe yoktur (VII, 4570, 4574, 4576, 4577, 4579-4580, 4582-4583,4586, 4588-4589; mi‘rac olayının mahiyeti ve bu esnada vahyedilenler hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/1).
Hz. Peygamber’e gelen vahyin kaynağı ve onun Allah katındaki üstün mertebesi hakkında hiçbir kuşku duyulmaması için oldukça canlı bir tasvire yer veren bu âyetlerin üslûbundaki gizemlilik, bir taraftan da duyularla algılanamayan, fizik âlemin ötesine taşan konularda imanın esas olduğuna ve bu hususta aklın sınırlarını zorlamanın anlamsızlığına dikkat çekildiğini düşündürmektedir. Müşahhas unsurlarla bezenmiş izlenimi vermekle birlikte zihni soyut düşünme düzeyine doğru yükselten ve etkileyici bir üslûp taşıyan bu tasvirdeki asıl amacın, tarihin her döneminde değişik biçimler altında benzerleri görülen Mekke putperestlerinin maddî veya mânevî birtakım varlıkları devreye sokarak tanrı inancını somut bir tasavvura indirgeme, böylece Allah’tan başka varlıklara tanrılık izâfe etme telakkisini mahkûm etme olduğu söylenebilir. Sûrenin inişi erken Mekke dönemine rastlamakla beraber, bu âyetler kümesinin ve özellikle 13-18. âyetlerin, Mekke döneminin sonlarına doğru gerçekleştiği bilinen mi‘rac olayı ile ilgili olduğu kabul edilir. Tefsirlerde bu âyetlerde yer alan kelimeler için yapılan geniş açıklamalar ve buna göre ortaya çıkan farklı yorumlar (bk. Taberî, XXVII, 42-57; Râzî, XXVIII, 284-295; Elmalılı, VII, 4572-4589) aşağıda özetlenmeye çalışılacaktır. Pek çok âyette, Kur’an’ın vahyedilmesi kelâmın asıl sahibi olan Allah’a nisbet edildiğine göre onu asıl öğretenin Cenâb-ı Hak olduğunda şüphe yoktur; Rahmân sûresinin 1-2. âyetinde de “Kur’an’ı rahmân öğretti” buyurularak bu husus ayrıca ifade edilmiştir. Öte yandan yüce Allah, Şûrâ sûresinin 51. âyetinde belirtildiği üzere vahyini elçi gönderip onun vasıtasıyla da bildirebilmektedir ve –bazı âyetlerden açıkça anlaşıldığına göre– bu elçi de vahiy meleği Cebrâil’dir (bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu durum karşısında, 5. âyette geçen “öğretti” anlamındaki fiilin öznesinin Allah Teâlâ veya Cebrâil olabileceği yorumları yapılmıştır. Fakat buradaki ifade akışı ve özneyi nitelemek üzere seçilen kelimeler göz önüne alınarak ikinci ihtimal daha güçlü bulunmuştur. Bazı müfessirlerce, burada “öğreten” hakkında övgü ifadesi kullanılmasının öğrenenin faziletine dikkat çekme anlamı taşıdığı, ayrıca bu ifadeyle inkârcıların, “Kesin olarak ona bir insan öğretiyor” tarzındaki iddialarını (Nahl 16/103) reddetmenin amaçlandığı belirtilmiştir. 6. âyetteki “üstün niteliklerle donatılmış” diye çevrilen sıfat “çok güçlü veya etki ve nüfuzu çok kuvvetli” mânasına alındığında bunu hem Allah’ın hem de Cebrâil’in sıfatı olarak düşünmek mümkündür. Ayrıca bu tamlama “aklî melekeleri çok güçlü, korkusuz, sağlam yapılı, heybetli, güzel görünümlü” gibi mânalara da gelmektedir ki bunlar Cebrâil’in nitelikleri olabilir. 6. âyetteki “asıl şekliyle göründü” diye tercüme edilen cümlenin öznesini Cebrâil olarak düşünen müfessirler burada, onun başka zamanlarda insan sûretinde göründüğü halde bu defa gerçek sûretinde göründüğüne işaret bulunduğunu söylemişlerdir. Onlar bu yorumu bazı rivayetlerle desteklerken, vahiy meleğinin sadece Hz. Muhammed’e gerçek sûretinde görünmüş bulunduğunu ve bunun da hayatında iki defa vâki olduğunu belirtirler. Diğer bir yoruma göre ise bu cümlenin öznesi Hz. Peygamber olup burada öğretme fiilinin etkisini yani onun peygambere ait ilimde yükselip doğrulduğu anlatılmaktadır; dolayısıyla 6. âyetteki istevâ fiilinin “doğruluverdi” şeklinde tercüme edilmesi uygun olur. “Ufkun en yüce noktasındayken” diye çevrilen 7. âyet de söz konusu “doğrulma” veya “asıl şekliyle görünme” anlamındaki fiilin öznesine göre açıklanmaktadır. Bunları Cebrâil’in semâda, ufkun en yüce noktasında veya ufku tamamen kaplar bir halde görünmesi veya Hz. Peygamber’in mânevî mertebesinin yükselmesi şeklinde özetlemek mümkündür. Belirtilen fiilin birinci öznesini Cebrâil, fiilin hemen ardından gelen “vav” harfini bağlaç ve “hüve” zamirini Hz. Muhammed’i ifade eden ikinci özne olarak düşünüp, “Cebrâil ve Peygamber en yüce ufukta (güneşin doğduğu yönün en üst noktasında) yükselip doğruldular” mânasını verenler de vardır (Taberî, XXVII, 43-44). İbn Atıyye dilbilimcilerin bu tür özne takdir edilmesini tasvip etmediklerini; ayrıca “ufuk” kelimesinin mânasını bu şekilde sınırlandırmanın mesnetsiz olduğunu belirtir (V, 197). “Sonra yaklaştıkça yaklaştı” şeklinde çevrilen 8. âyetteki denâ ve tedellâ fiillerinin öznesi açık olmadığı için üç türlü yorum yapılmıştır: a) Cebrâil’in Resûlullah’a yaklaşması ve ona doğru inişi, b) Cenâb-ı Allah’ın Resûlullah’a yaklaşması, onu kendine cezbetmesi, c) Resûlullah’ın yüce Allah’a yaklaşması, O’nun çekmesiyle yukarılara yükseltilmesi kastedilmiştir. Bazı müfessirler ikinci fiilin sözlük anlamlarından birine dayanarak burada habîb (seven) ve mahbûb (sevilen) arasındaki naz ve muhabbet tecellilerini ifade eden edebî bir anlatım bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. “O kadar ki iki yay kadar hatta daha yakın oldu” diye çevrilen 9. âyetteki kavseyn “iki yay” mânasına gelir; kab de yayın kabzasıyla kirişlerin bağlandığı iki köşe aralığına denir ki bir yayda iki kab bulunur. Kab kelimesinin yayın kabzasıyla kirişi arasını ifade etmek için kullanıldığı da olur. Kabe kavseyn ifadesi hakkında çok geniş açıklamalar ve burada kastedilen mâna ile ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar şöyle özetlenebilir: a) O dönemde Araplar bir antlaşma yaparlarken iki yay çıkarıp üst üste koyarak tek bir yay görünümü verirler (kablerini birleştirirler), sonra ikisini birlikte çekip bir ok atarlar böylece tam olarak ahidleştiklerini simgelerlerdi. Buna göre kabe kavseyn hem maddî anlamda fevkalâde yakın olmayı hem de mânevî bir yakınlığı ifade eder. b) Hicaz dilinde “kavs” kelimesi bir uzunluk ölçüsü (zirâ) anlamında kullanılırdı. Buna göre iki arşın uzunluğunda bir mesafenin kastedildiği söylenebilir. c) Kabe kavseyn ifadesini dönüştürme (kalb) yöntemine göre “bir yayın iki ucu arasındaki mesafe kadar” şeklinde anlamak da mümkündür. Âyet “hatta daha yakın oldu” şeklinde tamamlanmakta, böylece “Âdeta elini uzatsa değecek kadar yakındı” mânasına gelen maddî bir yakınlık tasviri yapılarak, –mânevî anlamda– Resûlullah’ın vahyi aldığı kaynağın sağlamlığına, arada vahye hiçbir şeyin karışma ihtimalinin bulunmadığına dikkat çekmenin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Daha çok tasavvufî ve işârî tefsirlerde itibar edilen bir yoruma göre ise buradaki yaklaşma olayı mi‘racda Allah ile peygamberi arasında gerçekleşmiştir. “O, kuluna vahyini iletti” diye çevrilen 10. âyette de öznenin Cebrâil veya Cenâb-ı Allah olması muhtemeldir. Birinci ihtimale göre mâna, “Bu yaklaşmayı takiben Cebrâil, Allah’ın, kulu Muhammed’e gönderdiği vahiyleri ona getirip öğretti” şeklinde olur. İkinci ihtimale göre ise âyeti şöyle yorumlamak gerekir: Resûlullah rabbine öylesine yaklaştı ki aradaki vasıtalar kalktı ve Allah Teâlâ kuluna vahyini doğrudan doğruya verdi. Bu âyetlerde mi‘rac sırasındaki gelişmelerin anlatıldığı kabul edildiği takdirde ikinci yorum daha kuvvetli olmaktadır. Bize göre âyet şöyle de yorumlanabilir: Cebrâil asıl şekliyle göründü, sonra iyice yaklaştı ve Allah onun aracılığıyla kuluna dilediğini vahyetti. Âyetlerin mi‘racı anlattığı kabul edilirse “görünme, yüce ufukta, sidretü’l-müntehâda olma, inme, çok yaklaşma” gibi ifadeleri mecazi mânada almak, nasıllık ve nicelikle ilgili olmaksızın Allah’a mahsus fiilller ve sıfatlar olarak anlamak gerekecektir. “Gözün gördüğünü kalp yalanlamadı” diye tercüme edilen 11. âyete “O kulun gördüğünü veya kalbin gördüğünü kalp yalanlamadı” mânası da verilebilir; fakat 17. âyette “göz” anlamına gelen basar kelimesinin kullanılmış olduğu dikkate alınarak burada da gözle görmenin kastedildiği düşünülüp âyet şöyle yorumlanabilir: Resûl-i Ekrem’in, Cebrâil’i ona özgü müthiş donanımlarıyla veya mi‘racdaki o olağan üstü tecellileri görmesi bir hayal ürünü değil, hakikatin ta kendisiydi; gözün gördüğünü kalp de onaylamıştı. “Şimdi siz şüpheye düşüp gördükleri hakkında onunla tartışmaya mı kalkışıyorsunuz?” anlamındaki 12. âyette “görme” fiilinin geniş zaman kalıbında olması burada sözü edilen görmenin bir kereye mahsus olmadığına işaret sayılabilir. Nitekim müteakip âyet de bu mânayı teyit etmektedir. Burada Resûlullah’ın (gözündeki algılama gücünün kalbine verildiği ve böylece) rabbini kalbiyle gördüğünün kastedildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. 13 ve 14. âyetleri “Andolsun ki onu bir başka iniş esnasında da sidretü’l-müntehânın yanında bir daha gördü” veya bizim yaptığımız gibi “Andolsun ki onu iniş esnasında sidretü’l-müntehânın yanında gördü” (Şevkânî, V, 124) şeklinde çevirmek mümkündür. Birinci mânayı tercih edenlere göre burada, Resûlullah’ın mertebesinin Cebrâil’den üstün olduğuna işaret bulunmaktadır. Bu âyetteki “iniş” kelimesinin Cebrâil’in inişini anlattığı kanaatini taşıyanlar da vardır. Bu kelimenin Allah Teâlâ hakkında olduğu yorumu da yapılmış olmakla beraber bu zayıf bulunmuştur. 14. âyette geçen “sidretü’l-müntehâ” tamlaması için yapılan yorumları da “yaratılmışlarca bilinebilirlerin son sınırını işaretlediği kabul edilen hudut noktası; akıllara durgunluk verecek ölçüde hayreti arttıran makam” şeklinde özetlemek mümkündür (sidre kelimesinin bir ağaç türünü ifade etmesinden ve “sidretü’l-müntehâ”nın cennetin uçlarında olduğunu belirten rivayetlerden hareketle yapılan yorumlar da sonuç itibariyle özetlenen bu mâna ile örtüşür). “Ki onun yanında huzur içinde kalınacak cennet vardır” diye çevirdiğimiz 15. âyet müfessirlerce daha çok, “ki onun yanında me’vâ cenneti vardır” mânasıyla açıklanmıştır. Bu açıklama, “cennetü’l-me’vâ” tamlamasını “müttakilerin veya şehidlerin ruhlarının varacakları cennet” anlamında, müstakil bir isim olarak düşünmüş olan âlimlerin anlayışına uygun düşmektedir. Fakat İslâm âlimleri arasındaki hâkim kanaate göre burada geçen, “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, meâlde belirtilen mâna tercih edilmiştir. “O an sidreyi bürüyen bürümüştü” mânasına gelen 16. âyetle ne kastedildiği hususu oldukça kapalı olup daha çok bu konudaki rivayetler ışığında değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları, “Resûlullah’ın sidretü’lmüntehâda bulunduğu esnada Allah’ın nuru veya melekler yahut yaratılmışların nuru ya da altın bir pervane orayı öylesine kaplamıştı ki Resûlullah kimsenin tasavvur edemeyeceği bir güzelliğe bürünmüştü” şeklinde özetlemek mümkündür. Bize göre burada anlatılan, “bürünme, kaplama, örtme”yi, vâki olacak yakınlık ve müşahedeye bir beşer olan Hz. Peygamber’in tahammül etmesini sağlayacak değişim ve koruma çemberi olarak anlamak daha uygundur. 17. âyette belirtildiği üzere bu esnada göz kaymamış ve hedefinden şaşmamıştı; yani Resûlullah gözlerin kamaşacağı, akıllara sığmayacak ve insanı hayretler içinde bırakacak şeyler gördüğü halde sağa-sola yönelmemiş, gördüğü olağan üstü şeylerin etkisiyle kendinden geçmemiş, edepte kusur etmemiş; aksine tam bir dikkatle müşahedelerde bulunmuş ve sağlıklı tesbitler yapmıştı. Burada kullanılan fiillerden ilki onun edebini ikincisi de bakışındaki gücü belirtme mânası taşır. Bu âyetin yorumu sırasında Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme arzusu ile Hz. Muhammed’in burada yaşadığı olay arasında bir mukayese yapılır ve Hz. Mûsâ örneğinde dağ dayanamayıp parçalandığı ve kendisi de bayılıp yere düştüğü halde bu olayda sidre ve Resûl-i Ekrem açısından böyle bir durumla karşılaşılmadığı hatırlatılır. 18. âyetteki “Hiç kuşkusuz o, ... görmüştü” anlamındaki cümlede öznenin Hz. Peygamber olduğu açıktır; fakat onun neyi gördüğünü şu mânalardan biriyle açıklamak mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü, b) Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını, c) Rabbinin en büyük âyetlerini gördü. Bunlardan ilk mânayı tercih eden müfessirlerden bazıları bunu Cebrâil’i görmesi şeklinde açıklamışlar, bazıları da Hz. Peygamber’in rabbini görmüş olması ihtimali üzerinde durarak bu konuyu geniş biçimde tartışmışlardır. İbn Abbas’tan meşhur olarak nakledilen rivayette Peygamber’in rabbini gözüyle gördüğü belirtilirken, kendisine bu konuda soru sorulan Hz. Âişe bu ihtimali reddetmiştir. İbn Mes‘ûd ve Ebû Hüreyre’den meşhur olarak nakledilen rivayet de bu yöndedir. İslâm âlimleri bu rivayetleri Allah’ın zâtı, sıfatları ve görülmesine ilişkin âyet ve hadislerle birlikte değerlendirerek iki eğilimi de savunan açıklamalar yapmışlardır. Bazı âlimler Hz. Peygamber’in Allah’ı gözüyle değil kalbiyle gördüğü, Allah’ın zâtının değil sıfatının tecelli ettiği gibi telifçi yorumlar ortaya koymuşlardır. Bu noktada unutulmaması gereken bir husus da, anlatılan oluş ve tecellilerin farklı bir âlemde, farklı varlık boyutunda, farklı şartlar içinde gerçekleşmiş olmasıdır; dolayısıyla bu bir iman konusudur. Elmalılı’nın sûrenin, başından buraya kadarki kısımla ilgili yorumları verirken ara ara kaydettiği ve önemli bulduğumuz kendi tercihiyle ilgili düşüncelerini şöyle toparlamak mümkündür: Resûlullah, Cebrâil’i Kur’an’ın her inen parçası esnasında, hangi sûrete girmişse öyle görüyordu. Gerçek sûretinde ise bir defa mi‘racdan önce gördü, o vakit Cebrâil Resûlullah’a inmişti. Bir kere de mi‘racdan inerken gördü, bunda Resûlullah Cebrâil’e doğru iniyordu ve Cebrâil sidretü’l-müntehânın yanında onu karşılıyordu. Hz. Peygamber namaz konusunda birkaç defa inip çıkmış olduğundan 13. âyetteki “nezleten uhrâ” tamlamasını “son bir iniş” şeklinde düşünmek daha mânidar olur. Dolayısıyla ufukta istivâ etmeyi (doğrulmayı) Hz. Peygamber’in kendisine yapılan tâlim (öğretme) üzerine nübüvvet ilminde yükselip istikametini alması (en yüksek ufukta istivâ etmesi) şeklinde anlamak uygun olur. Cebrâil’in tâlimi üzerine Resûlullah en yüksek ufukta istivâ ile kalmamış, ondan sonra Allah Teâlâ’ya doğru yaklaşmıştır. Bu durumda 8. âyetteki yaklaşmanın Resûlullah hakkında olduğu, cezbe (çekme) mânası içeren “tedellâ” fiiliyle de onun cezbedilmesinin yani aşağıdan yukarı doğru çekilip çıkarılmasının kastedildiğini, dolayısıyla burada mi‘raca işaret bulunduğunu söyleyebiliriz. 9 ve 10. âyetlerden de şu mâna çıkmaktadır: Mi‘racda Allah’ın has kulu olan arkadaşınız Muhammed (a.s.), o istivâdan sonra rabbine öyle yaklaştı ki, her vasıta ortadan kalktı yani mi‘racda Cebrâil dahi vasıta olmaksızın Allah Teâlâ kuluna her ne vahyetti ise vahyetti. 18. âyetten, Resûlullah’ın, Cenâb-ı Allah’ın rubûbiyyetini gösteren, mutlak egemenliği altındakilere ait hayretler uyandırıcı ve söz kalıpları içine sığmayacak nice delilleri veya en büyük delili gördüğü anlaşılmaktadır; şu halde bunun mahiyetini açıklamaya kalkmak bizim haddimiz değildir. Âyette “Rabbini gördü” denmeyip “Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü” buyurulduğuna göre, bu ifadenin zâhirinden O’nun zâtını gördüğü anlamı çıkmaz. Bu konuyu açıklarken Râzî’nin kullandığı bir ifade bize başka bir mânayı düşündürdü: Rü’yet (görme) en büyük âyet olunca burada “kübrâ” (en büyük) kelimesini “rü’yet” ile tefsir edebiliriz. Bunu da iki yönlü düşünmek mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden yani mûcizelerinden en büyüğü olan rü’yet mûcizesini gördü; âhirette ümmetinin göreceği gibi beni gördü demek olabilir. b) En büyük âyet olan rü’yetin hakikatini gördü demek olabilir. Çünkü En‘âm sûresinin 103. âyetinde geçtiği üzere “basar” (görme) olayının künhünü ve dolayısıyla rü’yetin hakikatini Allah bilir. O halde rü’yetin hakikatini görmek, –bir kudsî hadiste yer alan “... artık onun kulağı, gözü ve kalbi ben olurum” (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) ifadesiyle Enfâl sûresinin 17. âyetinin mazmunu üzere– Allah Teâlâ’nın Resûlullah’ta tecelli eden en büyük yakınlık âyet ve delillerinden olmuş olur. Bu yoruma göre âyet-i kübrâ (en büyük delil) “hakîkat-i Muhammediyye” demektir. Sözün akışı makam-ı Muhammedî’nin açıklanmasıyla ilgili olduğundan, biz de (Elmalılı) en büyük âyetin hakîkat-i Muhammediyye olduğu kanaatini taşıdığımızı belirtmek istiyoruz. Çünkü maksat hangisi olursa olsun, âyetlerin en büyüğünün veya âyetlerden en büyüğünün onda tecelli etmiş bulunduğunda şüphe yoktur (VII, 4570, 4574, 4576, 4577, 4579-4580, 4582-4583,4586, 4588-4589; mi‘rac olayının mahiyeti ve bu esnada vahyedilenler hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/1).
Hz. Peygamber’e gelen vahyin kaynağı ve onun Allah katındaki üstün mertebesi hakkında hiçbir kuşku duyulmaması için oldukça canlı bir tasvire yer veren bu âyetlerin üslûbundaki gizemlilik, bir taraftan da duyularla algılanamayan, fizik âlemin ötesine taşan konularda imanın esas olduğuna ve bu hususta aklın sınırlarını zorlamanın anlamsızlığına dikkat çekildiğini düşündürmektedir. Müşahhas unsurlarla bezenmiş izlenimi vermekle birlikte zihni soyut düşünme düzeyine doğru yükselten ve etkileyici bir üslûp taşıyan bu tasvirdeki asıl amacın, tarihin her döneminde değişik biçimler altında benzerleri görülen Mekke putperestlerinin maddî veya mânevî birtakım varlıkları devreye sokarak tanrı inancını somut bir tasavvura indirgeme, böylece Allah’tan başka varlıklara tanrılık izâfe etme telakkisini mahkûm etme olduğu söylenebilir. Sûrenin inişi erken Mekke dönemine rastlamakla beraber, bu âyetler kümesinin ve özellikle 13-18. âyetlerin, Mekke döneminin sonlarına doğru gerçekleştiği bilinen mi‘rac olayı ile ilgili olduğu kabul edilir. Tefsirlerde bu âyetlerde yer alan kelimeler için yapılan geniş açıklamalar ve buna göre ortaya çıkan farklı yorumlar (bk. Taberî, XXVII, 42-57; Râzî, XXVIII, 284-295; Elmalılı, VII, 4572-4589) aşağıda özetlenmeye çalışılacaktır. Pek çok âyette, Kur’an’ın vahyedilmesi kelâmın asıl sahibi olan Allah’a nisbet edildiğine göre onu asıl öğretenin Cenâb-ı Hak olduğunda şüphe yoktur; Rahmân sûresinin 1-2. âyetinde de “Kur’an’ı rahmân öğretti” buyurularak bu husus ayrıca ifade edilmiştir. Öte yandan yüce Allah, Şûrâ sûresinin 51. âyetinde belirtildiği üzere vahyini elçi gönderip onun vasıtasıyla da bildirebilmektedir ve –bazı âyetlerden açıkça anlaşıldığına göre– bu elçi de vahiy meleği Cebrâil’dir (bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu durum karşısında, 5. âyette geçen “öğretti” anlamındaki fiilin öznesinin Allah Teâlâ veya Cebrâil olabileceği yorumları yapılmıştır. Fakat buradaki ifade akışı ve özneyi nitelemek üzere seçilen kelimeler göz önüne alınarak ikinci ihtimal daha güçlü bulunmuştur. Bazı müfessirlerce, burada “öğreten” hakkında övgü ifadesi kullanılmasının öğrenenin faziletine dikkat çekme anlamı taşıdığı, ayrıca bu ifadeyle inkârcıların, “Kesin olarak ona bir insan öğretiyor” tarzındaki iddialarını (Nahl 16/103) reddetmenin amaçlandığı belirtilmiştir. 6. âyetteki “üstün niteliklerle donatılmış” diye çevrilen sıfat “çok güçlü veya etki ve nüfuzu çok kuvvetli” mânasına alındığında bunu hem Allah’ın hem de Cebrâil’in sıfatı olarak düşünmek mümkündür. Ayrıca bu tamlama “aklî melekeleri çok güçlü, korkusuz, sağlam yapılı, heybetli, güzel görünümlü” gibi mânalara da gelmektedir ki bunlar Cebrâil’in nitelikleri olabilir. 6. âyetteki “asıl şekliyle göründü” diye tercüme edilen cümlenin öznesini Cebrâil olarak düşünen müfessirler burada, onun başka zamanlarda insan sûretinde göründüğü halde bu defa gerçek sûretinde göründüğüne işaret bulunduğunu söylemişlerdir. Onlar bu yorumu bazı rivayetlerle desteklerken, vahiy meleğinin sadece Hz. Muhammed’e gerçek sûretinde görünmüş bulunduğunu ve bunun da hayatında iki defa vâki olduğunu belirtirler. Diğer bir yoruma göre ise bu cümlenin öznesi Hz. Peygamber olup burada öğretme fiilinin etkisini yani onun peygambere ait ilimde yükselip doğrulduğu anlatılmaktadır; dolayısıyla 6. âyetteki istevâ fiilinin “doğruluverdi” şeklinde tercüme edilmesi uygun olur. “Ufkun en yüce noktasındayken” diye çevrilen 7. âyet de söz konusu “doğrulma” veya “asıl şekliyle görünme” anlamındaki fiilin öznesine göre açıklanmaktadır. Bunları Cebrâil’in semâda, ufkun en yüce noktasında veya ufku tamamen kaplar bir halde görünmesi veya Hz. Peygamber’in mânevî mertebesinin yükselmesi şeklinde özetlemek mümkündür. Belirtilen fiilin birinci öznesini Cebrâil, fiilin hemen ardından gelen “vav” harfini bağlaç ve “hüve” zamirini Hz. Muhammed’i ifade eden ikinci özne olarak düşünüp, “Cebrâil ve Peygamber en yüce ufukta (güneşin doğduğu yönün en üst noktasında) yükselip doğruldular” mânasını verenler de vardır (Taberî, XXVII, 43-44). İbn Atıyye dilbilimcilerin bu tür özne takdir edilmesini tasvip etmediklerini; ayrıca “ufuk” kelimesinin mânasını bu şekilde sınırlandırmanın mesnetsiz olduğunu belirtir (V, 197). “Sonra yaklaştıkça yaklaştı” şeklinde çevrilen 8. âyetteki denâ ve tedellâ fiillerinin öznesi açık olmadığı için üç türlü yorum yapılmıştır: a) Cebrâil’in Resûlullah’a yaklaşması ve ona doğru inişi, b) Cenâb-ı Allah’ın Resûlullah’a yaklaşması, onu kendine cezbetmesi, c) Resûlullah’ın yüce Allah’a yaklaşması, O’nun çekmesiyle yukarılara yükseltilmesi kastedilmiştir. Bazı müfessirler ikinci fiilin sözlük anlamlarından birine dayanarak burada habîb (seven) ve mahbûb (sevilen) arasındaki naz ve muhabbet tecellilerini ifade eden edebî bir anlatım bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. “O kadar ki iki yay kadar hatta daha yakın oldu” diye çevrilen 9. âyetteki kavseyn “iki yay” mânasına gelir; kab de yayın kabzasıyla kirişlerin bağlandığı iki köşe aralığına denir ki bir yayda iki kab bulunur. Kab kelimesinin yayın kabzasıyla kirişi arasını ifade etmek için kullanıldığı da olur. Kabe kavseyn ifadesi hakkında çok geniş açıklamalar ve burada kastedilen mâna ile ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar şöyle özetlenebilir: a) O dönemde Araplar bir antlaşma yaparlarken iki yay çıkarıp üst üste koyarak tek bir yay görünümü verirler (kablerini birleştirirler), sonra ikisini birlikte çekip bir ok atarlar böylece tam olarak ahidleştiklerini simgelerlerdi. Buna göre kabe kavseyn hem maddî anlamda fevkalâde yakın olmayı hem de mânevî bir yakınlığı ifade eder. b) Hicaz dilinde “kavs” kelimesi bir uzunluk ölçüsü (zirâ) anlamında kullanılırdı. Buna göre iki arşın uzunluğunda bir mesafenin kastedildiği söylenebilir. c) Kabe kavseyn ifadesini dönüştürme (kalb) yöntemine göre “bir yayın iki ucu arasındaki mesafe kadar” şeklinde anlamak da mümkündür. Âyet “hatta daha yakın oldu” şeklinde tamamlanmakta, böylece “Âdeta elini uzatsa değecek kadar yakındı” mânasına gelen maddî bir yakınlık tasviri yapılarak, –mânevî anlamda– Resûlullah’ın vahyi aldığı kaynağın sağlamlığına, arada vahye hiçbir şeyin karışma ihtimalinin bulunmadığına dikkat çekmenin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Daha çok tasavvufî ve işârî tefsirlerde itibar edilen bir yoruma göre ise buradaki yaklaşma olayı mi‘racda Allah ile peygamberi arasında gerçekleşmiştir. “O, kuluna vahyini iletti” diye çevrilen 10. âyette de öznenin Cebrâil veya Cenâb-ı Allah olması muhtemeldir. Birinci ihtimale göre mâna, “Bu yaklaşmayı takiben Cebrâil, Allah’ın, kulu Muhammed’e gönderdiği vahiyleri ona getirip öğretti” şeklinde olur. İkinci ihtimale göre ise âyeti şöyle yorumlamak gerekir: Resûlullah rabbine öylesine yaklaştı ki aradaki vasıtalar kalktı ve Allah Teâlâ kuluna vahyini doğrudan doğruya verdi. Bu âyetlerde mi‘rac sırasındaki gelişmelerin anlatıldığı kabul edildiği takdirde ikinci yorum daha kuvvetli olmaktadır. Bize göre âyet şöyle de yorumlanabilir: Cebrâil asıl şekliyle göründü, sonra iyice yaklaştı ve Allah onun aracılığıyla kuluna dilediğini vahyetti. Âyetlerin mi‘racı anlattığı kabul edilirse “görünme, yüce ufukta, sidretü’l-müntehâda olma, inme, çok yaklaşma” gibi ifadeleri mecazi mânada almak, nasıllık ve nicelikle ilgili olmaksızın Allah’a mahsus fiilller ve sıfatlar olarak anlamak gerekecektir. “Gözün gördüğünü kalp yalanlamadı” diye tercüme edilen 11. âyete “O kulun gördüğünü veya kalbin gördüğünü kalp yalanlamadı” mânası da verilebilir; fakat 17. âyette “göz” anlamına gelen basar kelimesinin kullanılmış olduğu dikkate alınarak burada da gözle görmenin kastedildiği düşünülüp âyet şöyle yorumlanabilir: Resûl-i Ekrem’in, Cebrâil’i ona özgü müthiş donanımlarıyla veya mi‘racdaki o olağan üstü tecellileri görmesi bir hayal ürünü değil, hakikatin ta kendisiydi; gözün gördüğünü kalp de onaylamıştı. “Şimdi siz şüpheye düşüp gördükleri hakkında onunla tartışmaya mı kalkışıyorsunuz?” anlamındaki 12. âyette “görme” fiilinin geniş zaman kalıbında olması burada sözü edilen görmenin bir kereye mahsus olmadığına işaret sayılabilir. Nitekim müteakip âyet de bu mânayı teyit etmektedir. Burada Resûlullah’ın (gözündeki algılama gücünün kalbine verildiği ve böylece) rabbini kalbiyle gördüğünün kastedildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. 13 ve 14. âyetleri “Andolsun ki onu bir başka iniş esnasında da sidretü’l-müntehânın yanında bir daha gördü” veya bizim yaptığımız gibi “Andolsun ki onu iniş esnasında sidretü’l-müntehânın yanında gördü” (Şevkânî, V, 124) şeklinde çevirmek mümkündür. Birinci mânayı tercih edenlere göre burada, Resûlullah’ın mertebesinin Cebrâil’den üstün olduğuna işaret bulunmaktadır. Bu âyetteki “iniş” kelimesinin Cebrâil’in inişini anlattığı kanaatini taşıyanlar da vardır. Bu kelimenin Allah Teâlâ hakkında olduğu yorumu da yapılmış olmakla beraber bu zayıf bulunmuştur. 14. âyette geçen “sidretü’l-müntehâ” tamlaması için yapılan yorumları da “yaratılmışlarca bilinebilirlerin son sınırını işaretlediği kabul edilen hudut noktası; akıllara durgunluk verecek ölçüde hayreti arttıran makam” şeklinde özetlemek mümkündür (sidre kelimesinin bir ağaç türünü ifade etmesinden ve “sidretü’l-müntehâ”nın cennetin uçlarında olduğunu belirten rivayetlerden hareketle yapılan yorumlar da sonuç itibariyle özetlenen bu mâna ile örtüşür). “Ki onun yanında huzur içinde kalınacak cennet vardır” diye çevirdiğimiz 15. âyet müfessirlerce daha çok, “ki onun yanında me’vâ cenneti vardır” mânasıyla açıklanmıştır. Bu açıklama, “cennetü’l-me’vâ” tamlamasını “müttakilerin veya şehidlerin ruhlarının varacakları cennet” anlamında, müstakil bir isim olarak düşünmüş olan âlimlerin anlayışına uygun düşmektedir. Fakat İslâm âlimleri arasındaki hâkim kanaate göre burada geçen, “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, meâlde belirtilen mâna tercih edilmiştir. “O an sidreyi bürüyen bürümüştü” mânasına gelen 16. âyetle ne kastedildiği hususu oldukça kapalı olup daha çok bu konudaki rivayetler ışığında değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları, “Resûlullah’ın sidretü’lmüntehâda bulunduğu esnada Allah’ın nuru veya melekler yahut yaratılmışların nuru ya da altın bir pervane orayı öylesine kaplamıştı ki Resûlullah kimsenin tasavvur edemeyeceği bir güzelliğe bürünmüştü” şeklinde özetlemek mümkündür. Bize göre burada anlatılan, “bürünme, kaplama, örtme”yi, vâki olacak yakınlık ve müşahedeye bir beşer olan Hz. Peygamber’in tahammül etmesini sağlayacak değişim ve koruma çemberi olarak anlamak daha uygundur. 17. âyette belirtildiği üzere bu esnada göz kaymamış ve hedefinden şaşmamıştı; yani Resûlullah gözlerin kamaşacağı, akıllara sığmayacak ve insanı hayretler içinde bırakacak şeyler gördüğü halde sağa-sola yönelmemiş, gördüğü olağan üstü şeylerin etkisiyle kendinden geçmemiş, edepte kusur etmemiş; aksine tam bir dikkatle müşahedelerde bulunmuş ve sağlıklı tesbitler yapmıştı. Burada kullanılan fiillerden ilki onun edebini ikincisi de bakışındaki gücü belirtme mânası taşır. Bu âyetin yorumu sırasında Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme arzusu ile Hz. Muhammed’in burada yaşadığı olay arasında bir mukayese yapılır ve Hz. Mûsâ örneğinde dağ dayanamayıp parçalandığı ve kendisi de bayılıp yere düştüğü halde bu olayda sidre ve Resûl-i Ekrem açısından böyle bir durumla karşılaşılmadığı hatırlatılır. 18. âyetteki “Hiç kuşkusuz o, ... görmüştü” anlamındaki cümlede öznenin Hz. Peygamber olduğu açıktır; fakat onun neyi gördüğünü şu mânalardan biriyle açıklamak mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü, b) Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını, c) Rabbinin en büyük âyetlerini gördü. Bunlardan ilk mânayı tercih eden müfessirlerden bazıları bunu Cebrâil’i görmesi şeklinde açıklamışlar, bazıları da Hz. Peygamber’in rabbini görmüş olması ihtimali üzerinde durarak bu konuyu geniş biçimde tartışmışlardır. İbn Abbas’tan meşhur olarak nakledilen rivayette Peygamber’in rabbini gözüyle gördüğü belirtilirken, kendisine bu konuda soru sorulan Hz. Âişe bu ihtimali reddetmiştir. İbn Mes‘ûd ve Ebû Hüreyre’den meşhur olarak nakledilen rivayet de bu yöndedir. İslâm âlimleri bu rivayetleri Allah’ın zâtı, sıfatları ve görülmesine ilişkin âyet ve hadislerle birlikte değerlendirerek iki eğilimi de savunan açıklamalar yapmışlardır. Bazı âlimler Hz. Peygamber’in Allah’ı gözüyle değil kalbiyle gördüğü, Allah’ın zâtının değil sıfatının tecelli ettiği gibi telifçi yorumlar ortaya koymuşlardır. Bu noktada unutulmaması gereken bir husus da, anlatılan oluş ve tecellilerin farklı bir âlemde, farklı varlık boyutunda, farklı şartlar içinde gerçekleşmiş olmasıdır; dolayısıyla bu bir iman konusudur. Elmalılı’nın sûrenin, başından buraya kadarki kısımla ilgili yorumları verirken ara ara kaydettiği ve önemli bulduğumuz kendi tercihiyle ilgili düşüncelerini şöyle toparlamak mümkündür: Resûlullah, Cebrâil’i Kur’an’ın her inen parçası esnasında, hangi sûrete girmişse öyle görüyordu. Gerçek sûretinde ise bir defa mi‘racdan önce gördü, o vakit Cebrâil Resûlullah’a inmişti. Bir kere de mi‘racdan inerken gördü, bunda Resûlullah Cebrâil’e doğru iniyordu ve Cebrâil sidretü’l-müntehânın yanında onu karşılıyordu. Hz. Peygamber namaz konusunda birkaç defa inip çıkmış olduğundan 13. âyetteki “nezleten uhrâ” tamlamasını “son bir iniş” şeklinde düşünmek daha mânidar olur. Dolayısıyla ufukta istivâ etmeyi (doğrulmayı) Hz. Peygamber’in kendisine yapılan tâlim (öğretme) üzerine nübüvvet ilminde yükselip istikametini alması (en yüksek ufukta istivâ etmesi) şeklinde anlamak uygun olur. Cebrâil’in tâlimi üzerine Resûlullah en yüksek ufukta istivâ ile kalmamış, ondan sonra Allah Teâlâ’ya doğru yaklaşmıştır. Bu durumda 8. âyetteki yaklaşmanın Resûlullah hakkında olduğu, cezbe (çekme) mânası içeren “tedellâ” fiiliyle de onun cezbedilmesinin yani aşağıdan yukarı doğru çekilip çıkarılmasının kastedildiğini, dolayısıyla burada mi‘raca işaret bulunduğunu söyleyebiliriz. 9 ve 10. âyetlerden de şu mâna çıkmaktadır: Mi‘racda Allah’ın has kulu olan arkadaşınız Muhammed (a.s.), o istivâdan sonra rabbine öyle yaklaştı ki, her vasıta ortadan kalktı yani mi‘racda Cebrâil dahi vasıta olmaksızın Allah Teâlâ kuluna her ne vahyetti ise vahyetti. 18. âyetten, Resûlullah’ın, Cenâb-ı Allah’ın rubûbiyyetini gösteren, mutlak egemenliği altındakilere ait hayretler uyandırıcı ve söz kalıpları içine sığmayacak nice delilleri veya en büyük delili gördüğü anlaşılmaktadır; şu halde bunun mahiyetini açıklamaya kalkmak bizim haddimiz değildir. Âyette “Rabbini gördü” denmeyip “Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü” buyurulduğuna göre, bu ifadenin zâhirinden O’nun zâtını gördüğü anlamı çıkmaz. Bu konuyu açıklarken Râzî’nin kullandığı bir ifade bize başka bir mânayı düşündürdü: Rü’yet (görme) en büyük âyet olunca burada “kübrâ” (en büyük) kelimesini “rü’yet” ile tefsir edebiliriz. Bunu da iki yönlü düşünmek mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden yani mûcizelerinden en büyüğü olan rü’yet mûcizesini gördü; âhirette ümmetinin göreceği gibi beni gördü demek olabilir. b) En büyük âyet olan rü’yetin hakikatini gördü demek olabilir. Çünkü En‘âm sûresinin 103. âyetinde geçtiği üzere “basar” (görme) olayının künhünü ve dolayısıyla rü’yetin hakikatini Allah bilir. O halde rü’yetin hakikatini görmek, –bir kudsî hadiste yer alan “... artık onun kulağı, gözü ve kalbi ben olurum” (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) ifadesiyle Enfâl sûresinin 17. âyetinin mazmunu üzere– Allah Teâlâ’nın Resûlullah’ta tecelli eden en büyük yakınlık âyet ve delillerinden olmuş olur. Bu yoruma göre âyet-i kübrâ (en büyük delil) “hakîkat-i Muhammediyye” demektir. Sözün akışı makam-ı Muhammedî’nin açıklanmasıyla ilgili olduğundan, biz de (Elmalılı) en büyük âyetin hakîkat-i Muhammediyye olduğu kanaatini taşıdığımızı belirtmek istiyoruz. Çünkü maksat hangisi olursa olsun, âyetlerin en büyüğünün veya âyetlerden en büyüğünün onda tecelli etmiş bulunduğunda şüphe yoktur (VII, 4570, 4574, 4576, 4577, 4579-4580, 4582-4583,4586, 4588-4589; mi‘rac olayının mahiyeti ve bu esnada vahyedilenler hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/1).
Hz. Peygamber’e gelen vahyin kaynağı ve onun Allah katındaki üstün mertebesi hakkında hiçbir kuşku duyulmaması için oldukça canlı bir tasvire yer veren bu âyetlerin üslûbundaki gizemlilik, bir taraftan da duyularla algılanamayan, fizik âlemin ötesine taşan konularda imanın esas olduğuna ve bu hususta aklın sınırlarını zorlamanın anlamsızlığına dikkat çekildiğini düşündürmektedir. Müşahhas unsurlarla bezenmiş izlenimi vermekle birlikte zihni soyut düşünme düzeyine doğru yükselten ve etkileyici bir üslûp taşıyan bu tasvirdeki asıl amacın, tarihin her döneminde değişik biçimler altında benzerleri görülen Mekke putperestlerinin maddî veya mânevî birtakım varlıkları devreye sokarak tanrı inancını somut bir tasavvura indirgeme, böylece Allah’tan başka varlıklara tanrılık izâfe etme telakkisini mahkûm etme olduğu söylenebilir. Sûrenin inişi erken Mekke dönemine rastlamakla beraber, bu âyetler kümesinin ve özellikle 13-18. âyetlerin, Mekke döneminin sonlarına doğru gerçekleştiği bilinen mi‘rac olayı ile ilgili olduğu kabul edilir. Tefsirlerde bu âyetlerde yer alan kelimeler için yapılan geniş açıklamalar ve buna göre ortaya çıkan farklı yorumlar (bk. Taberî, XXVII, 42-57; Râzî, XXVIII, 284-295; Elmalılı, VII, 4572-4589) aşağıda özetlenmeye çalışılacaktır. Pek çok âyette, Kur’an’ın vahyedilmesi kelâmın asıl sahibi olan Allah’a nisbet edildiğine göre onu asıl öğretenin Cenâb-ı Hak olduğunda şüphe yoktur; Rahmân sûresinin 1-2. âyetinde de “Kur’an’ı rahmân öğretti” buyurularak bu husus ayrıca ifade edilmiştir. Öte yandan yüce Allah, Şûrâ sûresinin 51. âyetinde belirtildiği üzere vahyini elçi gönderip onun vasıtasıyla da bildirebilmektedir ve –bazı âyetlerden açıkça anlaşıldığına göre– bu elçi de vahiy meleği Cebrâil’dir (bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu durum karşısında, 5. âyette geçen “öğretti” anlamındaki fiilin öznesinin Allah Teâlâ veya Cebrâil olabileceği yorumları yapılmıştır. Fakat buradaki ifade akışı ve özneyi nitelemek üzere seçilen kelimeler göz önüne alınarak ikinci ihtimal daha güçlü bulunmuştur. Bazı müfessirlerce, burada “öğreten” hakkında övgü ifadesi kullanılmasının öğrenenin faziletine dikkat çekme anlamı taşıdığı, ayrıca bu ifadeyle inkârcıların, “Kesin olarak ona bir insan öğretiyor” tarzındaki iddialarını (Nahl 16/103) reddetmenin amaçlandığı belirtilmiştir. 6. âyetteki “üstün niteliklerle donatılmış” diye çevrilen sıfat “çok güçlü veya etki ve nüfuzu çok kuvvetli” mânasına alındığında bunu hem Allah’ın hem de Cebrâil’in sıfatı olarak düşünmek mümkündür. Ayrıca bu tamlama “aklî melekeleri çok güçlü, korkusuz, sağlam yapılı, heybetli, güzel görünümlü” gibi mânalara da gelmektedir ki bunlar Cebrâil’in nitelikleri olabilir. 6. âyetteki “asıl şekliyle göründü” diye tercüme edilen cümlenin öznesini Cebrâil olarak düşünen müfessirler burada, onun başka zamanlarda insan sûretinde göründüğü halde bu defa gerçek sûretinde göründüğüne işaret bulunduğunu söylemişlerdir. Onlar bu yorumu bazı rivayetlerle desteklerken, vahiy meleğinin sadece Hz. Muhammed’e gerçek sûretinde görünmüş bulunduğunu ve bunun da hayatında iki defa vâki olduğunu belirtirler. Diğer bir yoruma göre ise bu cümlenin öznesi Hz. Peygamber olup burada öğretme fiilinin etkisini yani onun peygambere ait ilimde yükselip doğrulduğu anlatılmaktadır; dolayısıyla 6. âyetteki istevâ fiilinin “doğruluverdi” şeklinde tercüme edilmesi uygun olur. “Ufkun en yüce noktasındayken” diye çevrilen 7. âyet de söz konusu “doğrulma” veya “asıl şekliyle görünme” anlamındaki fiilin öznesine göre açıklanmaktadır. Bunları Cebrâil’in semâda, ufkun en yüce noktasında veya ufku tamamen kaplar bir halde görünmesi veya Hz. Peygamber’in mânevî mertebesinin yükselmesi şeklinde özetlemek mümkündür. Belirtilen fiilin birinci öznesini Cebrâil, fiilin hemen ardından gelen “vav” harfini bağlaç ve “hüve” zamirini Hz. Muhammed’i ifade eden ikinci özne olarak düşünüp, “Cebrâil ve Peygamber en yüce ufukta (güneşin doğduğu yönün en üst noktasında) yükselip doğruldular” mânasını verenler de vardır (Taberî, XXVII, 43-44). İbn Atıyye dilbilimcilerin bu tür özne takdir edilmesini tasvip etmediklerini; ayrıca “ufuk” kelimesinin mânasını bu şekilde sınırlandırmanın mesnetsiz olduğunu belirtir (V, 197). “Sonra yaklaştıkça yaklaştı” şeklinde çevrilen 8. âyetteki denâ ve tedellâ fiillerinin öznesi açık olmadığı için üç türlü yorum yapılmıştır: a) Cebrâil’in Resûlullah’a yaklaşması ve ona doğru inişi, b) Cenâb-ı Allah’ın Resûlullah’a yaklaşması, onu kendine cezbetmesi, c) Resûlullah’ın yüce Allah’a yaklaşması, O’nun çekmesiyle yukarılara yükseltilmesi kastedilmiştir. Bazı müfessirler ikinci fiilin sözlük anlamlarından birine dayanarak burada habîb (seven) ve mahbûb (sevilen) arasındaki naz ve muhabbet tecellilerini ifade eden edebî bir anlatım bulunduğunu ileri sürmüşlerdir. “O kadar ki iki yay kadar hatta daha yakın oldu” diye çevrilen 9. âyetteki kavseyn “iki yay” mânasına gelir; kab de yayın kabzasıyla kirişlerin bağlandığı iki köşe aralığına denir ki bir yayda iki kab bulunur. Kab kelimesinin yayın kabzasıyla kirişi arasını ifade etmek için kullanıldığı da olur. Kabe kavseyn ifadesi hakkında çok geniş açıklamalar ve burada kastedilen mâna ile ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar şöyle özetlenebilir: a) O dönemde Araplar bir antlaşma yaparlarken iki yay çıkarıp üst üste koyarak tek bir yay görünümü verirler (kablerini birleştirirler), sonra ikisini birlikte çekip bir ok atarlar böylece tam olarak ahidleştiklerini simgelerlerdi. Buna göre kabe kavseyn hem maddî anlamda fevkalâde yakın olmayı hem de mânevî bir yakınlığı ifade eder. b) Hicaz dilinde “kavs” kelimesi bir uzunluk ölçüsü (zirâ) anlamında kullanılırdı. Buna göre iki arşın uzunluğunda bir mesafenin kastedildiği söylenebilir. c) Kabe kavseyn ifadesini dönüştürme (kalb) yöntemine göre “bir yayın iki ucu arasındaki mesafe kadar” şeklinde anlamak da mümkündür. Âyet “hatta daha yakın oldu” şeklinde tamamlanmakta, böylece “Âdeta elini uzatsa değecek kadar yakındı” mânasına gelen maddî bir yakınlık tasviri yapılarak, –mânevî anlamda– Resûlullah’ın vahyi aldığı kaynağın sağlamlığına, arada vahye hiçbir şeyin karışma ihtimalinin bulunmadığına dikkat çekmenin amaçlandığı anlaşılmaktadır. Daha çok tasavvufî ve işârî tefsirlerde itibar edilen bir yoruma göre ise buradaki yaklaşma olayı mi‘racda Allah ile peygamberi arasında gerçekleşmiştir. “O, kuluna vahyini iletti” diye çevrilen 10. âyette de öznenin Cebrâil veya Cenâb-ı Allah olması muhtemeldir. Birinci ihtimale göre mâna, “Bu yaklaşmayı takiben Cebrâil, Allah’ın, kulu Muhammed’e gönderdiği vahiyleri ona getirip öğretti” şeklinde olur. İkinci ihtimale göre ise âyeti şöyle yorumlamak gerekir: Resûlullah rabbine öylesine yaklaştı ki aradaki vasıtalar kalktı ve Allah Teâlâ kuluna vahyini doğrudan doğruya verdi. Bu âyetlerde mi‘rac sırasındaki gelişmelerin anlatıldığı kabul edildiği takdirde ikinci yorum daha kuvvetli olmaktadır. Bize göre âyet şöyle de yorumlanabilir: Cebrâil asıl şekliyle göründü, sonra iyice yaklaştı ve Allah onun aracılığıyla kuluna dilediğini vahyetti. Âyetlerin mi‘racı anlattığı kabul edilirse “görünme, yüce ufukta, sidretü’l-müntehâda olma, inme, çok yaklaşma” gibi ifadeleri mecazi mânada almak, nasıllık ve nicelikle ilgili olmaksızın Allah’a mahsus fiilller ve sıfatlar olarak anlamak gerekecektir. “Gözün gördü��ünü kalp yalanlamadı” diye tercüme edilen 11. âyete “O kulun gördüğünü veya kalbin gördüğünü kalp yalanlamadı” mânası da verilebilir; fakat 17. âyette “göz” anlamına gelen basar kelimesinin kullanılmış olduğu dikkate alınarak burada da gözle görmenin kastedildiği düşünülüp âyet şöyle yorumlanabilir: Resûl-i Ekrem’in, Cebrâil’i ona özgü müthiş donanımlarıyla veya mi‘racdaki o olağan üstü tecellileri görmesi bir hayal ürünü değil, hakikatin ta kendisiydi; gözün gördüğünü kalp de onaylamıştı. “Şimdi siz şüpheye düşüp gördükleri hakkında onunla tartışmaya mı kalkışıyorsunuz?” anlamındaki 12. âyette “görme” fiilinin geniş zaman kalıbında olması burada sözü edilen görmenin bir kereye mahsus olmadığına işaret sayılabilir. Nitekim müteakip âyet de bu mânayı teyit etmektedir. Burada Resûlullah’ın (gözündeki algılama gücünün kalbine verildiği ve böylece) rabbini kalbiyle gördüğünün kastedildiği yönünde rivayetler de bulunmaktadır. 13 ve 14. âyetleri “Andolsun ki onu bir başka iniş esnasında da sidretü’l-müntehânın yanında bir daha gördü” veya bizim yaptığımız gibi “Andolsun ki onu iniş esnasında sidretü’l-müntehânın yanında gördü” (Şevkânî, V, 124) şeklinde çevirmek mümkündür. Birinci mânayı tercih edenlere göre burada, Resûlullah’ın mertebesinin Cebrâil’den üstün olduğuna işaret bulunmaktadır. Bu âyetteki “iniş” kelimesinin Cebrâil’in inişini anlattığı kanaatini taşıyanlar da vardır. Bu kelimenin Allah Teâlâ hakkında olduğu yorumu da yapılmış olmakla beraber bu zayıf bulunmuştur. 14. âyette geçen “sidretü’l-müntehâ” tamlaması için yapılan yorumları da “yaratılmışlarca bilinebilirlerin son sınırını işaretlediği kabul edilen hudut noktası; akıllara durgunluk verecek ölçüde hayreti arttıran makam” şeklinde özetlemek mümkündür (sidre kelimesinin bir ağaç türünü ifade etmesinden ve “sidretü’l-müntehâ”nın cennetin uçlarında olduğunu belirten rivayetlerden hareketle yapılan yorumlar da sonuç itibariyle özetlenen bu mâna ile örtüşür). “Ki onun yanında huzur içinde kalınacak cennet vardır” diye çevirdiğimiz 15. âyet müfessirlerce daha çok, “ki onun yanında me’vâ cenneti vardır” mânasıyla açıklanmıştır. Bu açıklama, “cennetü’l-me’vâ” tamlamasını “müttakilerin veya şehidlerin ruhlarının varacakları cennet” anlamında, müstakil bir isim olarak düşünmüş olan âlimlerin anlayışına uygun düşmektedir. Fakat İslâm âlimleri arasındaki hâkim kanaate göre burada geçen, “sığınılacak, barınılacak yer” anlamındaki me’vâ kelimesi cenneti nitelemektedir (Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 376); bu sebeple, meâlde belirtilen mâna tercih edilmiştir. “O an sidreyi bürüyen bürümüştü” mânasına gelen 16. âyetle ne kastedildiği hususu oldukça kapalı olup daha çok bu konudaki rivayetler ışığında değişik yorumlar yapılmıştır. Bunları, “Resûlullah’ın sidretü’lmüntehâda bulunduğu esnada Allah’ın nuru veya melekler yahut yaratılmışların nuru ya da altın bir pervane orayı öylesine kaplamıştı ki Resûlullah kimsenin tasavvur edemeyeceği bir güzelliğe bürünmüştü” şeklinde özetlemek mümkündür. Bize göre burada anlatılan, “bürünme, kaplama, örtme”yi, vâki olacak yakınlık ve müşahedeye bir beşer olan Hz. Peygamber’in tahammül etmesini sağlayacak değişim ve koruma çemberi olarak anlamak daha uygundur. 17. âyette belirtildiği üzere bu esnada göz kaymamış ve hedefinden şaşmamıştı; yani Resûlullah gözlerin kamaşacağı, akıllara sığmayacak ve insanı hayretler içinde bırakacak şeyler gördüğü halde sağa-sola yönelmemiş, gördüğü olağan üstü şeylerin etkisiyle kendinden geçmemiş, edepte kusur etmemiş; aksine tam bir dikkatle müşahedelerde bulunmuş ve sağlıklı tesbitler yapmıştı. Burada kullanılan fiillerden ilki onun edebini ikincisi de bakışındaki gücü belirtme mânası taşır. Bu âyetin yorumu sırasında Hz. Mûsâ’nın Allah’ı görme arzusu ile Hz. Muhammed’in burada yaşadığı olay arasında bir mukayese yapılır ve Hz. Mûsâ örneğinde dağ dayanamayıp parçalandığı ve kendisi de bayılıp yere düştüğü halde bu olayda sidre ve Resûl-i Ekrem açısından böyle bir durumla karşılaşılmadığı hatırlatılır. 18. âyetteki “Hiç kuşkusuz o, ... görmüştü” anlamındaki cümlede öznenin Hz. Peygamber olduğu açıktır; fakat onun neyi gördüğünü şu mânalardan biriyle açıklamak mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü, b) Rabbinin en büyük âyetlerinden bir kısmını, c) Rabbinin en büyük âyetlerini gördü. Bunlardan ilk mânayı tercih eden müfessirlerden bazıları bunu Cebrâil’i görmesi şeklinde açıklamışlar, bazıları da Hz. Peygamber’in rabbini görmüş olması ihtimali üzerinde durarak bu konuyu geniş biçimde tartışmışlardır. İbn Abbas’tan meşhur olarak nakledilen rivayette Peygamber’in rabbini gözüyle gördüğü belirtilirken, kendisine bu konuda soru sorulan Hz. Âişe bu ihtimali reddetmiştir. İbn Mes‘ûd ve Ebû Hüreyre’den meşhur olarak nakledilen rivayet de bu yöndedir. İslâm âlimleri bu rivayetleri Allah’ın zâtı, sıfatları ve görülmesine ilişkin âyet ve hadislerle birlikte değerlendirerek iki eğilimi de savunan açıklamalar yapmışlardır. Bazı âlimler Hz. Peygamber’in Allah’ı gözüyle değil kalbiyle gördüğü, Allah’ın zâtının değil sıfatının tecelli ettiği gibi telifçi yorumlar ortaya koymuşlardır. Bu noktada unutulmaması gereken bir husus da, anlatılan oluş ve tecellilerin farklı bir âlemde, farklı varlık boyutunda, farklı şartlar içinde gerçekleşmiş olmasıdır; dolayısıyla bu bir iman konusudur. Elmalılı’nın sûrenin, başından buraya kadarki kısımla ilgili yorumları verirken ara ara kaydettiği ve önemli bulduğumuz kendi tercihiyle ilgili düşüncelerini şöyle toparlamak mümkündür: Resûlullah, Cebrâil’i Kur’an’ın her inen parçası esnasında, hangi sûrete girmişse öyle görüyordu. Gerçek sûretinde ise bir defa mi‘racdan önce gördü, o vakit Cebrâil Resûlullah’a inmişti. Bir kere de mi‘racdan inerken gördü, bunda Resûlullah Cebrâil’e doğru iniyordu ve Cebrâil sidretü’l-müntehânın yanında onu karşılıyordu. Hz. Peygamber namaz konusunda birkaç defa inip çıkmış olduğundan 13. âyetteki “nezleten uhrâ” tamlamasını “son bir iniş” şeklinde düşünmek daha mânidar olur. Dolayısıyla ufukta istivâ etmeyi (doğrulmayı) Hz. Peygamber’in kendisine yapılan tâlim (öğretme) üzerine nübüvvet ilminde yükselip istikametini alması (en yüksek ufukta istivâ etmesi) şeklinde anlamak uygun olur. Cebrâil’in tâlimi üzerine Resûlullah en yüksek ufukta istivâ ile kalmamış, ondan sonra Allah Teâlâ’ya doğru yaklaşmıştır. Bu durumda 8. âyetteki yaklaşmanın Resûlullah hakkında olduğu, cezbe (çekme) mânası içeren “tedellâ” fiiliyle de onun cezbedilmesinin yani aşağıdan yukarı doğru çekilip çıkarılmasının kastedildiğini, dolayısıyla burada mi‘raca işaret bulunduğunu söyleyebiliriz. 9 ve 10. âyetlerden de şu mâna çıkmaktadır: Mi‘racda Allah’ın has kulu olan arkadaşınız Muhammed (a.s.), o istivâdan sonra rabbine öyle yaklaştı ki, her vasıta ortadan kalktı yani mi‘racda Cebrâil dahi vasıta olmaksızın Allah Teâlâ kuluna her ne vahyetti ise vahyetti. 18. âyetten, Resûlullah’ın, Cenâb-ı Allah’ın rubûbiyyetini gösteren, mutlak egemenliği altındakilere ait hayretler uyandırıcı ve söz kalıpları içine sığmayacak nice delilleri veya en büyük delili gördüğü anlaşılmaktadır; şu halde bunun mahiyetini açıklamaya kalkmak bizim haddimiz değildir. Âyette “Rabbini gördü” denmeyip “Rabbinin âyetlerinden en büyüğünü gördü” buyurulduğuna göre, bu ifadenin zâhirinden O’nun zâtını gördüğü anlamı çıkmaz. Bu konuyu açıklarken Râzî’nin kullandığı bir ifade bize başka bir mânayı düşündürdü: Rü’yet (görme) en büyük âyet olunca burada “kübrâ” (en büyük) kelimesini “rü’yet” ile tefsir edebiliriz. Bunu da iki yönlü düşünmek mümkündür: a) Rabbinin âyetlerinden yani mûcizelerinden en büyüğü olan rü’yet mûcizesini gördü; âhirette ümmetinin göreceği gibi beni gördü demek olabilir. b) En büyük âyet olan rü’yetin hakikatini gördü demek olabilir. Çünkü En‘âm sûresinin 103. âyetinde geçtiği üzere “basar” (görme) olayının künhünü ve dolayısıyla rü’yetin hakikatini Allah bilir. O halde rü’yetin hakikatini görmek, –bir kudsî hadiste yer alan “... artık onun kulağı, gözü ve kalbi ben olurum” (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) ifadesiyle Enfâl sûresinin 17. âyetinin mazmunu üzere– Allah Teâlâ’nın Resûlullah’ta tecelli eden en büyük yakınlık âyet ve delillerinden olmuş olur. Bu yoruma göre âyet-i kübrâ (en büyük delil) “hakîkat-i Muhammediyye” demektir. Sözün akışı makam-ı Muhammedî’nin açıklanmasıyla ilgili olduğundan, biz de (Elmalılı) en büyük âyetin hakîkat-i Muhammediyye olduğu kanaatini taşıdığımızı belirtmek istiyoruz. Çünkü maksat hangisi olursa olsun, âyetlerin en büyüğünün veya âyetlerden en büyüğünün onda tecelli etmiş bulunduğunda şüphe yoktur (VII, 4570, 4574, 4576, 4577, 4579-4580, 4582-4583,4586, 4588-4589; mi‘rac olayının mahiyeti ve bu esnada vahyedilenler hakkında bilgi için bk. İsrâ 17/1).
Hz. Muhammed’in getirdiği bilgilerin, buyruk ve uyarıların kaynağı ve bunların kendisine nasıl bildirildiği konusunda edebî ve çarpıcı bir üslûpla verilen bilginin hemen ardından Kureyş putperestlerine hitap edilerek bir de tanrılık yakıştırdıkları ve ululadıkları putların ne kadar hakir, zelil, âciz oldukları üzerinde düşünmeleri istenmektedir. 19-20. âyetlerde put isimlerinin zikredilmesi Kureyş örneğini öne çıkarmakla beraber, müteakip âyetlerde yer alan delillendirme tarzından burada, insanlık tarihi boyunca görülegelen, biçimleri farklı olsa da, tevhid inancını zedelemesi ve insanı yaratılmışlara, alelâde varlıklara kul etmesi açısından özde bu tip davranış biçimiyle örtüşen bütün itikadî sapkınlıkların mahkûm edilmesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır. Özetle, bu âyetlerde Allah’a şirk koşma mahiyeti taşıyan inanç ve davranışların sağlam bir bilgi kaynağına dayanmadığı üzerinde durulmaktadır. Açıktır ki, Allah’ın varlığını ve kudretini evrende kolayca gözlemleyebilen insanın, bunun ötesinde, Allah’ın sıfatları ve rubûbiyyetini nasıl ortaya koyduğu hususunda bir iddiada bulunabilmesi ancak O’nunla doğrudan temas kurabilmesine veya O’nun tarafından yetkilendirilmiş bir elçiden bilgi almasına bağlıdır. Müşrikler ise putların kendilerini Allah’a yaklaştıracağını umduklarını söylüyor, böylece Allah ile doğrudan temas kuramadıklarını itiraf etmiş oluyorlar, bununla birlikte inançlarının ve davranışlarının Allah’tan bilgi getiren bir elçinin bildirdiklerine dayandığını da ileri sürmüyorlardı; hatta Kur’an’da yüzlerine vurularak belirtildiği üzere, kendilerine bir peygamber ve doğru yolu gösterecek bir ilâhî kitap gelmesini de temenni ediyorlardı. Böyle bir durumda geriye sadece söylenenlerin ve yapılanların aklî muhâkemeye vurulması kalmaktadır ki, âyetlerde bu açıdan da onların ne kadar yaya kaldıkları, kolayca sonuca ulaşmalarını sağlayacak sade bir mantık örgüsü içinde ortaya konmaktadır: Onlar melekleri Allah’ın çocukları sayarken, üstelik O’na ortak koştukları düzmece tanrılara isim koyarken bilgi kaynakları nedir? Bu hususta hiçbir sağlam kaynağa dayanmadıkları ve kendilerini kişisel arzulara, yani zihni işletmek yerine kör taklitle davranmanın verdiği rehavete bırakıverdikleri açıktır. Onlar Allah’a çocuk izâfe etmeye kalkışırken de erkek çocukları kendilerine, akıllarınca küçümseyip horladıkları kadın cinsini ise Allah’a ayırmanın ne kadar saçma ve çelişkili olduğunu dahi farketmiyorlar! (Arapların kadın cinsini hor görme telakkisi hakkında bk. Nahl 16/58-59; Zuhruf 43/17-19). 19-20. âyetlerde anılan Lât, Uzzâ ve Menât Kureyşliler’in en fazla önem verdikleri putların isimleridir. Araplar melekleri Allah’ın kızları saydıklarından onları sembolize eden putlara da kadın isimleri verirler ve kendileri için Allah katında şefaatçi olacaklarına inanarak onlara taparlardı. Burada zikredilen putların Kâbe’nin içinde bulunduğunu söyleyenler bulunmakla beraber, tarih kaynaklarındaki bilgiler bunların başka yerlerde ve ayrı tapınaklarda bulunan putlar olduğunu göstermektedir. Bunlardan başka çeşitli kabilelerin kendilerine mahsus, kapıcıları ve bakıcıları bulunan tapınakları da vardı (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Arap”, DİA, III, 316-321). Bu âyetler açıklanırken tefsirlerde garânîk diye meşhur olmuş bir olaydan söz edilir. Garânîk sözlükte “beyaz su kuşu, kuğu, turna; beyaz tenli genç ve güzel kız” anlamlarına gelen gurnûk (gırnîk) kelimesinin çoğuludur. Kureyş kabilesi mensupları putlarının Allah’ın kızları olduğuna inanır ve Kâbe’yi tavaf ederken, “Lât, Uzzâ ve bir diğeri, üçüncüsü olan Menât hürmetine! Çünkü bu üçü ulu kuğulardır ve şüphesiz şefaatleri umulan varlıklardır” diyerek onları yüksekte uçan kuşlara –veya diğer bir anlayışa göre (melekleri Allah’ın kızları olarak gördükleri için) genç ve güzel kızlara– benzetirlerdi. Bazı ilk dönem İslâm tarihi kaynaklarında yer alan bir rivayete göre bir gün Hz. Peygamber Kâbe’nin civarında Kureyşliler’le birlikte otururken Necm sûresini okumaya başlamış, 19-20. âyetlere gelince şeytan 20. âyetin devamı gibi, “İşte onlar ulu kuğulardır (garânîk); şüphesiz şefaatleri umulmaktadır” anlamına gelen bir metni Resûlullah’a okutmuş; bu durumdan memnun olan Kureyşliler de sûrenin sonunda onunla birlikte secdeye kapanmışlardı. Zira onlara göre Resûlullah bu sözü söyleyerek onların putlarının Allah katında şefaatçi olacaklarını kabul etmiş, dolayısıyla kendi putperestlik dinlerine onay vermiş oluyordu. Bu rivayet, İslâmî literatürde geniş incelemelere konu olduğu gibi, özellikle Hz. Peygamber hakkında kitap yazan birçok şarkiyatçı tarafından, Kur’ân-ı Kerîm’i tenkit etmek için bir malzeme olarak kullanılmıştır. Ancak bu konuda yapılan bilimsel incelemeler bu rivayetin sağlam olmadığını, bazı sahih hadis kaynaklarında Necm sûresinin nüzûlünün ardından müşriklerin secde ettiklerinin belirtilmesinin ise başka sebeplerle izah edilebileceğini ortaya koymuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 53/4). Nitekim birçok ünlü şarkiyatçı da bu hikâyenin tarihî bir değer taşımadığını ve asılsız olduğunu kabul etmiştir. İslâm inançları açısından bakıldığında da bu rivayetin içeriğini Hz. Muhammed’in peygamberliği süresince izlediği genel tebliğ çizgisi, tevhid konusundaki tavizsiz titizliği ve duyarlılığı, ayrıca vahyi alıp tebliğ etmedeki korunmuşluğu ilkesiyle bağdaştırmak mümkün değildir. Öte yandan aşağıda açıklanacak olan 26-28. âyetler de böyle bir ihtimali ortadan kaldırmakta, putlar bir yana, Allah izin verip razı olmadıkça meleklerin bile şefaatlerinin faydası olmayacağını bildirmektedir (bilgi için bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 361-365; ayrıca bk. Hac 22/52). 23 ve 28. âyetlerde, Allah’a ortak koşanların sağlam bir bilgiye değil zanna dayandıkları belirtilmekte; ayrıca 23. âyette onların, bilgi kaynağı açısından içine düştükleri zaafı arttıran bir duruma, dinî meselelerde bile kişisel arzularına uyduklarına, dolayısıyla sübjektif âmillerle hareket ettiklerine değinilmekte ve bu tutumları eleştirilmektedir. Kur’an’da zan kelimesi bazan olumlu bir içerikte kullanılmakla birlikte bu ve benzeri yerlerde, “insanların, başta iman meseleleri olmak üzere hayatî önemi olan konularda sağlıklı bilgi edinme yöntemlerine başvurmaksızın kendi tahmin ve kuruntularına göre hareket etmeleri” anlamına gelmektedir. Bu mâna ile bağlantılı olarak 24. âyette de insanın temenni ettiği, kendi kafasında kurduğu her şeyin gerçekleşmesinin mümkün olmadığı, “Şu varlıklar bana şefaatçi olur” diyerek putlardan veya daha başka sıradan varlıklardan ebedî kurtuluşu için şefaat ve yardım beklemesinin, kendini bu tür boş inançlara kaptırmasının saçmalığı ve realiteye uymayan kuruntuların kişiyi hayal kırıklığına ve hüsrana uğratacağı hatırlatılmaktadır. Ardından gerek âhiretin gerekse dünyanın Allah’ın iradesine bağlı olduğuna, şefaat konusunun da bu iradeden bağımsız düşünülemeyeceğine dikkat çekilmektedir. Taberî, 24. âyette geçen “insan” kelimesiyle Hz. Muhammed’in kastedildiği, bu ve müteakip âyette, ona verilen yüce mertebenin kendi arzu ve temennisine dayalı olmayıp Allah’ın lutfu olduğuna işaret edildiği yorumunu yapmıştır (XXVII, 62). Ancak İbn Atıyye’ye göre ifade bunu kapsayacak bir genellik taşısa da âyetlerden böyle bir anlam çıkarmayı gerektiren bir sebep yoktur (V, 202; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Hz. Muhammed’in getirdiği bilgilerin, buyruk ve uyarıların kaynağı ve bunların kendisine nasıl bildirildiği konusunda edebî ve çarpıcı bir üslûpla verilen bilginin hemen ardından Kureyş putperestlerine hitap edilerek bir de tanrılık yakıştırdıkları ve ululadıkları putların ne kadar hakir, zelil, âciz oldukları üzerinde düşünmeleri istenmektedir. 19-20. âyetlerde put isimlerinin zikredilmesi Kureyş örneğini öne çıkarmakla beraber, müteakip âyetlerde yer alan delillendirme tarzından burada, insanlık tarihi boyunca görülegelen, biçimleri farklı olsa da, tevhid inancını zedelemesi ve insanı yaratılmışlara, alelâde varlıklara kul etmesi açısından özde bu tip davranış biçimiyle örtüşen bütün itikadî sapkınlıkların mahkûm edilmesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır. Özetle, bu âyetlerde Allah’a şirk koşma mahiyeti taşıyan inanç ve davranışların sağlam bir bilgi kaynağına dayanmadığı üzerinde durulmaktadır. Açıktır ki, Allah’ın varlığını ve kudretini evrende kolayca gözlemleyebilen insanın, bunun ötesinde, Allah’ın sıfatları ve rubûbiyyetini nasıl ortaya koyduğu hususunda bir iddiada bulunabilmesi ancak O’nunla doğrudan temas kurabilmesine veya O’nun tarafından yetkilendirilmiş bir elçiden bilgi almasına bağlıdır. Müşrikler ise putların kendilerini Allah’a yaklaştıracağını umduklarını söylüyor, böylece Allah ile doğrudan temas kuramadıklarını itiraf etmiş oluyorlar, bununla birlikte inançlarının ve davranışlarının Allah’tan bilgi getiren bir elçinin bildirdiklerine dayandığını da ileri sürmüyorlardı; hatta Kur’an’da yüzlerine vurularak belirtildiği üzere, kendilerine bir peygamber ve doğru yolu gösterecek bir ilâhî kitap gelmesini de temenni ediyorlardı. Böyle bir durumda geriye sadece söylenenlerin ve yapılanların aklî muhâkemeye vurulması kalmaktadır ki, âyetlerde bu açıdan da onların ne kadar yaya kaldıkları, kolayca sonuca ulaşmalarını sağlayacak sade bir mantık örgüsü içinde ortaya konmaktadır: Onlar melekleri Allah’ın çocukları sayarken, üstelik O’na ortak koştukları düzmece tanrılara isim koyarken bilgi kaynakları nedir? Bu hususta hiçbir sağlam kaynağa dayanmadıkları ve kendilerini kişisel arzulara, yani zihni işletmek yerine kör taklitle davranmanın verdiği rehavete bırakıverdikleri açıktır. Onlar Allah’a çocuk izâfe etmeye kalkışırken de erkek çocukları kendilerine, akıllarınca küçümseyip horladıkları kadın cinsini ise Allah’a ayırmanın ne kadar saçma ve çelişkili olduğunu dahi farketmiyorlar! (Arapların kadın cinsini hor görme telakkisi hakkında bk. Nahl 16/58-59; Zuhruf 43/17-19). 19-20. âyetlerde anılan Lât, Uzzâ ve Menât Kureyşliler’in en fazla önem verdikleri putların isimleridir. Araplar melekleri Allah’ın kızları saydıklarından onları sembolize eden putlara da kadın isimleri verirler ve kendileri için Allah katında şefaatçi olacaklarına inanarak onlara taparlardı. Burada zikredilen putların Kâbe’nin içinde bulunduğunu söyleyenler bulunmakla beraber, tarih kaynaklarındaki bilgiler bunların başka yerlerde ve ayrı tapınaklarda bulunan putlar olduğunu göstermektedir. Bunlardan başka çeşitli kabilelerin kendilerine mahsus, kapıcıları ve bakıcıları bulunan tapınakları da vardı (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Arap”, DİA, III, 316-321). Bu âyetler açıklanırken tefsirlerde garânîk diye meşhur olmuş bir olaydan söz edilir. Garânîk sözlükte “beyaz su kuşu, kuğu, turna; beyaz tenli genç ve güzel kız” anlamlarına gelen gurnûk (gırnîk) kelimesinin çoğuludur. Kureyş kabilesi mensupları putlarının Allah’ın kızları olduğuna inanır ve Kâbe’yi tavaf ederken, “Lât, Uzzâ ve bir diğeri, üçüncüsü olan Menât hürmetine! Çünkü bu üçü ulu kuğulardır ve şüphesiz şefaatleri umulan varlıklardır” diyerek onları yüksekte uçan kuşlara –veya diğer bir anlayışa göre (melekleri Allah’ın kızları olarak gördükleri için) genç ve güzel kızlara– benzetirlerdi. Bazı ilk dönem İslâm tarihi kaynaklarında yer alan bir rivayete göre bir gün Hz. Peygamber Kâbe’nin civarında Kureyşliler’le birlikte otururken Necm sûresini okumaya başlamış, 19-20. âyetlere gelince şeytan 20. âyetin devamı gibi, “İşte onlar ulu kuğulardır (garânîk); şüphesiz şefaatleri umulmaktadır” anlamına gelen bir metni Resûlullah’a okutmuş; bu durumdan memnun olan Kureyşliler de sûrenin sonunda onunla birlikte secdeye kapanmışlardı. Zira onlara göre Resûlullah bu sözü söyleyerek onların putlarının Allah katında şefaatçi olacaklarını kabul etmiş, dolayısıyla kendi putperestlik dinlerine onay vermiş oluyordu. Bu rivayet, İslâmî literatürde geniş incelemelere konu olduğu gibi, özellikle Hz. Peygamber hakkında kitap yazan birçok şarkiyatçı tarafından, Kur’ân-ı Kerîm’i tenkit etmek için bir malzeme olarak kullanılmıştır. Ancak bu konuda yapılan bilimsel incelemeler bu rivayetin sağlam olmadığını, bazı sahih hadis kaynaklarında Necm sûresinin nüzûlünün ardından müşriklerin secde ettiklerinin belirtilmesinin ise başka sebeplerle izah edilebileceğini ortaya koymuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 53/4). Nitekim birçok ünlü şarkiyatçı da bu hikâyenin tarihî bir değer taşımadığını ve asılsız olduğunu kabul etmiştir. İslâm inançları açısından bakıldığında da bu rivayetin içeriğini Hz. Muhammed’in peygamberliği süresince izlediği genel tebliğ çizgisi, tevhid konusundaki tavizsiz titizliği ve duyarlılığı, ayrıca vahyi alıp tebliğ etmedeki korunmuşluğu ilkesiyle bağdaştırmak mümkün değildir. Öte yandan aşağıda açıklanacak olan 26-28. âyetler de böyle bir ihtimali ortadan kaldırmakta, putlar bir yana, Allah izin verip razı olmadıkça meleklerin bile şefaatlerinin faydası olmayacağını bildirmektedir (bilgi için bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 361-365; ayrıca bk. Hac 22/52). 23 ve 28. âyetlerde, Allah’a ortak koşanların sağlam bir bilgiye değil zanna dayandıkları belirtilmekte; ayrıca 23. âyette onların, bilgi kaynağı açısından içine düştükleri zaafı arttıran bir duruma, dinî meselelerde bile kişisel arzularına uyduklarına, dolayısıyla sübjektif âmillerle hareket ettiklerine değinilmekte ve bu tutumları eleştirilmektedir. Kur’an’da zan kelimesi bazan olumlu bir içerikte kullanılmakla birlikte bu ve benzeri yerlerde, “insanların, başta iman meseleleri olmak üzere hayatî önemi olan konularda sağlıklı bilgi edinme yöntemlerine başvurmaksızın kendi tahmin ve kuruntularına göre hareket etmeleri” anlamına gelmektedir. Bu mâna ile bağlantılı olarak 24. âyette de insanın temenni ettiği, kendi kafasında kurduğu her şeyin gerçekleşmesinin mümkün olmadığı, “Şu varlıklar bana şefaatçi olur” diyerek putlardan veya daha başka sıradan varlıklardan ebedî kurtuluşu için şefaat ve yardım beklemesinin, kendini bu tür boş inançlara kaptırmasının saçmalığı ve realiteye uymayan kuruntuların kişiyi hayal kırıklığına ve hüsrana uğratacağı hatırlatılmaktadır. Ardından gerek âhiretin gerekse dünyanın Allah’ın iradesine bağlı olduğuna, şefaat konusunun da bu iradeden bağımsız düşünülemeyeceğine dikkat çekilmektedir. Taberî, 24. âyette geçen “insan” kelimesiyle Hz. Muhammed’in kastedildiği, bu ve müteakip âyette, ona verilen yüce mertebenin kendi arzu ve temennisine dayalı olmayıp Allah’ın lutfu olduğuna işaret edildiği yorumunu yapmıştır (XXVII, 62). Ancak İbn Atıyye’ye göre ifade bunu kapsayacak bir genellik taşısa da âyetlerden böyle bir anlam çıkarmayı gerektiren bir sebep yoktur (V, 202; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Hz. Muhammed’in getirdiği bilgilerin, buyruk ve uyarıların kaynağı ve bunların kendisine nasıl bildirildiği konusunda edebî ve çarpıcı bir üslûpla verilen bilginin hemen ardından Kureyş putperestlerine hitap edilerek bir de tanrılık yakıştırdıkları ve ululadıkları putların ne kadar hakir, zelil, âciz oldukları üzerinde düşünmeleri istenmektedir. 19-20. âyetlerde put isimlerinin zikredilmesi Kureyş örneğini öne çıkarmakla beraber, müteakip âyetlerde yer alan delillendirme tarzından burada, insanlık tarihi boyunca görülegelen, biçimleri farklı olsa da, tevhid inancını zedelemesi ve insanı yaratılmışlara, alelâde varlıklara kul etmesi açısından özde bu tip davranış biçimiyle örtüşen bütün itikadî sapkınlıkların mahkûm edilmesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır. Özetle, bu âyetlerde Allah’a şirk koşma mahiyeti taşıyan inanç ve davranışların sağlam bir bilgi kaynağına dayanmadığı üzerinde durulmaktadır. Açıktır ki, Allah’ın varlığını ve kudretini evrende kolayca gözlemleyebilen insanın, bunun ötesinde, Allah’ın sıfatları ve rubûbiyyetini nasıl ortaya koyduğu hususunda bir iddiada bulunabilmesi ancak O’nunla doğrudan temas kurabilmesine veya O’nun tarafından yetkilendirilmiş bir elçiden bilgi almasına bağlıdır. Müşrikler ise putların kendilerini Allah’a yaklaştıracağını umduklarını söylüyor, böylece Allah ile doğrudan temas kuramadıklarını itiraf etmiş oluyorlar, bununla birlikte inançlarının ve davranışlarının Allah’tan bilgi getiren bir elçinin bildirdiklerine dayandığını da ileri sürmüyorlardı; hatta Kur’an’da yüzlerine vurularak belirtildiği üzere, kendilerine bir peygamber ve doğru yolu gösterecek bir ilâhî kitap gelmesini de temenni ediyorlardı. Böyle bir durumda geriye sadece söylenenlerin ve yapılanların aklî muhâkemeye vurulması kalmaktadır ki, âyetlerde bu açıdan da onların ne kadar yaya kaldıkları, kolayca sonuca ulaşmalarını sağlayacak sade bir mantık örgüsü içinde ortaya konmaktadır: Onlar melekleri Allah’ın çocukları sayarken, üstelik O’na ortak koştukları düzmece tanrılara isim koyarken bilgi kaynakları nedir? Bu hususta hiçbir sağlam kaynağa dayanmadıkları ve kendilerini kişisel arzulara, yani zihni işletmek yerine kör taklitle davranmanın verdiği rehavete bırakıverdikleri açıktır. Onlar Allah’a çocuk izâfe etmeye kalkışırken de erkek çocukları kendilerine, akıllarınca küçümseyip horladıkları kadın cinsini ise Allah’a ayırmanın ne kadar saçma ve çelişkili olduğunu dahi farketmiyorlar! (Arapların kadın cinsini hor görme telakkisi hakkında bk. Nahl 16/58-59; Zuhruf 43/17-19). 19-20. âyetlerde anılan Lât, Uzzâ ve Menât Kureyşliler’in en fazla önem verdikleri putların isimleridir. Araplar melekleri Allah’ın kızları saydıklarından onları sembolize eden putlara da kadın isimleri verirler ve kendileri için Allah katında şefaatçi olacaklarına inanarak onlara taparlardı. Burada zikredilen putların Kâbe’nin içinde bulunduğunu söyleyenler bulunmakla beraber, tarih kaynaklarındaki bilgiler bunların başka yerlerde ve ayrı tapınaklarda bulunan putlar olduğunu göstermektedir. Bunlardan başka çeşitli kabilelerin kendilerine mahsus, kapıcıları ve bakıcıları bulunan tapınakları da vardı (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Arap”, DİA, III, 316-321). Bu âyetler açıklanırken tefsirlerde garânîk diye meşhur olmuş bir olaydan söz edilir. Garânîk sözlükte “beyaz su kuşu, kuğu, turna; beyaz tenli genç ve güzel kız” anlamlarına gelen gurnûk (gırnîk) kelimesinin çoğuludur. Kureyş kabilesi mensupları putlarının Allah’ın kızları olduğuna inanır ve Kâbe’yi tavaf ederken, “Lât, Uzzâ ve bir diğeri, üçüncüsü olan Menât hürmetine! Çünkü bu üçü ulu kuğulardır ve şüphesiz şefaatleri umulan varlıklardır” diyerek onları yüksekte uçan kuşlara –veya diğer bir anlayışa göre (melekleri Allah’ın kızları olarak gördükleri için) genç ve güzel kızlara– benzetirlerdi. Bazı ilk dönem İslâm tarihi kaynaklarında yer alan bir rivayete göre bir gün Hz. Peygamber Kâbe’nin civarında Kureyşliler’le birlikte otururken Necm sûresini okumaya başlamış, 19-20. âyetlere gelince şeytan 20. âyetin devamı gibi, “İşte onlar ulu kuğulardır (garânîk); şüphesiz şefaatleri umulmaktadır” anlamına gelen bir metni Resûlullah’a okutmuş; bu durumdan memnun olan Kureyşliler de sûrenin sonunda onunla birlikte secdeye kapanmışlardı. Zira onlara göre Resûlullah bu sözü söyleyerek onların putlarının Allah katında şefaatçi olacaklarını kabul etmiş, dolayısıyla kendi putperestlik dinlerine onay vermiş oluyordu. Bu rivayet, İslâmî literatürde geniş incelemelere konu olduğu gibi, özellikle Hz. Peygamber hakkında kitap yazan birçok şarkiyatçı tarafından, Kur’ân-ı Kerîm’i tenkit etmek için bir malzeme olarak kullanılmıştır. Ancak bu konuda yapılan bilimsel incelemeler bu rivayetin sağlam olmadığını, bazı sahih hadis kaynaklarında Necm sûresinin nüzûlünün ardından müşriklerin secde ettiklerinin belirtilmesinin ise başka sebeplerle izah edilebileceğini ortaya koymuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 53/4). Nitekim birçok ünlü şarkiyatçı da bu hikâyenin tarihî bir değer taşımadığını ve asılsız olduğunu kabul etmiştir. İslâm inançları açısından bakıldığında da bu rivayetin içeriğini Hz. Muhammed’in peygamberliği süresince izlediği genel tebliğ çizgisi, tevhid konusundaki tavizsiz titizliği ve duyarlılığı, ayrıca vahyi alıp tebliğ etmedeki korunmuşluğu ilkesiyle bağdaştırmak mümkün değildir. Öte yandan aşağıda açıklanacak olan 26-28. âyetler de böyle bir ihtimali ortadan kaldırmakta, putlar bir yana, Allah izin verip razı olmadıkça meleklerin bile şefaatlerinin faydası olmayacağını bildirmektedir (bilgi için bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 361-365; ayrıca bk. Hac 22/52). 23 ve 28. âyetlerde, Allah’a ortak koşanların sağlam bir bilgiye değil zanna dayandıkları belirtilmekte; ayrıca 23. âyette onların, bilgi kaynağı açısından içine düştükleri zaafı arttıran bir duruma, dinî meselelerde bile kişisel arzularına uyduklarına, dolayısıyla sübjektif âmillerle hareket ettiklerine değinilmekte ve bu tutumları eleştirilmektedir. Kur’an’da zan kelimesi bazan olumlu bir içerikte kullanılmakla birlikte bu ve benzeri yerlerde, “insanların, başta iman meseleleri olmak üzere hayatî önemi olan konularda sağlıklı bilgi edinme yöntemlerine başvurmaksızın kendi tahmin ve kuruntularına göre hareket etmeleri” anlamına gelmektedir. Bu mâna ile bağlantılı olarak 24. âyette de insanın temenni ettiği, kendi kafasında kurduğu her şeyin gerçekleşmesinin mümkün olmadığı, “Şu varlıklar bana şefaatçi olur” diyerek putlardan veya daha başka sıradan varlıklardan ebedî kurtuluşu için şefaat ve yardım beklemesinin, kendini bu tür boş inançlara kaptırmasının saçmalığı ve realiteye uymayan kuruntuların kişiyi hayal kırıklığına ve hüsrana uğratacağı hatırlatılmaktadır. Ardından gerek âhiretin gerekse dünyanın Allah’ın iradesine bağlı olduğuna, şefaat konusunun da bu iradeden bağımsız düşünülemeyeceğine dikkat çekilmektedir. Taberî, 24. âyette geçen “insan” kelimesiyle Hz. Muhammed’in kastedildiği, bu ve müteakip âyette, ona verilen yüce mertebenin kendi arzu ve temennisine dayalı olmayıp Allah’ın lutfu olduğuna işaret edildiği yorumunu yapmıştır (XXVII, 62). Ancak İbn Atıyye’ye göre ifade bunu kapsayacak bir genellik taşısa da âyetlerden böyle bir anlam çıkarmayı gerektiren bir sebep yoktur (V, 202; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Hz. Muhammed’in getirdiği bilgilerin, buyruk ve uyarıların kaynağı ve bunların kendisine nasıl bildirildiği konusunda edebî ve çarpıcı bir üslûpla verilen bilginin hemen ardından Kureyş putperestlerine hitap edilerek bir de tanrılık yakıştırdıkları ve ululadıkları putların ne kadar hakir, zelil, âciz oldukları üzerinde düşünmeleri istenmektedir. 19-20. âyetlerde put isimlerinin zikredilmesi Kureyş örneğini öne çıkarmakla beraber, müteakip âyetlerde yer alan delillendirme tarzından burada, insanlık tarihi boyunca görülegelen, biçimleri farklı olsa da, tevhid inancını zedelemesi ve insanı yaratılmışlara, alelâde varlıklara kul etmesi açısından özde bu tip davranış biçimiyle örtüşen bütün itikadî sapkınlıkların mahkûm edilmesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır. Özetle, bu âyetlerde Allah’a şirk koşma mahiyeti taşıyan inanç ve davranışların sağlam bir bilgi kaynağına dayanmadığı üzerinde durulmaktadır. Açıktır ki, Allah’ın varlığını ve kudretini evrende kolayca gözlemleyebilen insanın, bunun ötesinde, Allah’ın sıfatları ve rubûbiyyetini nasıl ortaya koyduğu hususunda bir iddiada bulunabilmesi ancak O’nunla doğrudan temas kurabilmesine veya O’nun tarafından yetkilendirilmiş bir elçiden bilgi almasına bağlıdır. Müşrikler ise putların kendilerini Allah’a yaklaştıracağını umduklarını söylüyor, böylece Allah ile doğrudan temas kuramadıklarını itiraf etmiş oluyorlar, bununla birlikte inançlarının ve davranışlarının Allah’tan bilgi getiren bir elçinin bildirdiklerine dayandığını da ileri sürmüyorlardı; hatta Kur’an’da yüzlerine vurularak belirtildiği üzere, kendilerine bir peygamber ve doğru yolu gösterecek bir ilâhî kitap gelmesini de temenni ediyorlardı. Böyle bir durumda geriye sadece söylenenlerin ve yapılanların aklî muhâkemeye vurulması kalmaktadır ki, âyetlerde bu açıdan da onların ne kadar yaya kaldıkları, kolayca sonuca ulaşmalarını sağlayacak sade bir mantık örgüsü içinde ortaya konmaktadır: Onlar melekleri Allah’ın çocukları sayarken, üstelik O’na ortak koştukları düzmece tanrılara isim koyarken bilgi kaynakları nedir? Bu hususta hiçbir sağlam kaynağa dayanmadıkları ve kendilerini kişisel arzulara, yani zihni işletmek yerine kör taklitle davranmanın verdiği rehavete bırakıverdikleri açıktır. Onlar Allah’a çocuk izâfe etmeye kalkışırken de erkek çocukları kendilerine, akıllarınca küçümseyip horladıkları kadın cinsini ise Allah’a ayırmanın ne kadar saçma ve çelişkili olduğunu dahi farketmiyorlar! (Arapların kadın cinsini hor görme telakkisi hakkında bk. Nahl 16/58-59; Zuhruf 43/17-19). 19-20. âyetlerde anılan Lât, Uzzâ ve Menât Kureyşliler’in en fazla önem verdikleri putların isimleridir. Araplar melekleri Allah’ın kızları saydıklarından onları sembolize eden putlara da kadın isimleri verirler ve kendileri için Allah katında şefaatçi olacaklarına inanarak onlara taparlardı. Burada zikredilen putların Kâbe’nin içinde bulunduğunu söyleyenler bulunmakla beraber, tarih kaynaklarındaki bilgiler bunların başka yerlerde ve ayrı tapınaklarda bulunan putlar olduğunu göstermektedir. Bunlardan başka çeşitli kabilelerin kendilerine mahsus, kapıcıları ve bakıcıları bulunan tapınakları da vardı (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Arap”, DİA, III, 316-321). Bu âyetler açıklanırken tefsirlerde garânîk diye meşhur olmuş bir olaydan söz edilir. Garânîk sözlükte “beyaz su kuşu, kuğu, turna; beyaz tenli genç ve güzel kız” anlamlarına gelen gurnûk (gırnîk) kelimesinin çoğuludur. Kureyş kabilesi mensupları putlarının Allah’ın kızları olduğuna inanır ve Kâbe’yi tavaf ederken, “Lât, Uzzâ ve bir diğeri, üçüncüsü olan Menât hürmetine! Çünkü bu üçü ulu kuğulardır ve şüphesiz şefaatleri umulan varlıklardır” diyerek onları yüksekte uçan kuşlara –veya diğer bir anlayışa göre (melekleri Allah’ın kızları olarak gördükleri için) genç ve güzel kızlara– benzetirlerdi. Bazı ilk dönem İslâm tarihi kaynaklarında yer alan bir rivayete göre bir gün Hz. Peygamber Kâbe’nin civarında Kureyşliler’le birlikte otururken Necm sûresini okumaya başlamış, 19-20. âyetlere gelince şeytan 20. âyetin devamı gibi, “İşte onlar ulu kuğulardır (garânîk); şüphesiz şefaatleri umulmaktadır” anlamına gelen bir metni Resûlullah’a okutmuş; bu durumdan memnun olan Kureyşliler de sûrenin sonunda onunla birlikte secdeye kapanmışlardı. Zira onlara göre Resûlullah bu sözü söyleyerek onların putlarının Allah katında şefaatçi olacaklarını kabul etmiş, dolayısıyla kendi putperestlik dinlerine onay vermiş oluyordu. Bu rivayet, İslâmî literatürde geniş incelemelere konu olduğu gibi, özellikle Hz. Peygamber hakkında kitap yazan birçok şarkiyatçı tarafından, Kur’ân-ı Kerîm’i tenkit etmek için bir malzeme olarak kullanılmıştır. Ancak bu konuda yapılan bilimsel incelemeler bu rivayetin sağlam olmadığını, bazı sahih hadis kaynaklarında Necm sûresinin nüzûlünün ardından müşriklerin secde ettiklerinin belirtilmesinin ise başka sebeplerle izah edilebileceğini ortaya koymuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 53/4). Nitekim birçok ünlü şarkiyatçı da bu hikâyenin tarihî bir değer taşımadığını ve asılsız olduğunu kabul etmiştir. İslâm inançları açısından bakıldığında da bu rivayetin içeriğini Hz. Muhammed’in peygamberliği süresince izlediği genel tebliğ çizgisi, tevhid konusundaki tavizsiz titizliği ve duyarlılığı, ayrıca vahyi alıp tebliğ etmedeki korunmuşluğu ilkesiyle bağdaştırmak mümkün değildir. Öte yandan aşağıda açıklanacak olan 26-28. âyetler de böyle bir ihtimali ortadan kaldırmakta, putlar bir yana, Allah izin verip razı olmadıkça meleklerin bile şefaatlerinin faydası olmayacağını bildirmektedir (bilgi için bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 361-365; ayrıca bk. Hac 22/52). 23 ve 28. âyetlerde, Allah’a ortak koşanların sağlam bir bilgiye değil zanna dayandıkları belirtilmekte; ayrıca 23. âyette onların, bilgi kaynağı açısından içine düştükleri zaafı arttıran bir duruma, dinî meselelerde bile kişisel arzularına uyduklarına, dolayısıyla sübjektif âmillerle hareket ettiklerine değinilmekte ve bu tutumları eleştirilmektedir. Kur’an’da zan kelimesi bazan olumlu bir içerikte kullanılmakla birlikte bu ve benzeri yerlerde, “insanların, başta iman meseleleri olmak üzere hayatî önemi olan konularda sağlıklı bilgi edinme yöntemlerine başvurmaksızın kendi tahmin ve kuruntularına göre hareket etmeleri” anlamına gelmektedir. Bu mâna ile bağlantılı olarak 24. âyette de insanın temenni ettiği, kendi kafasında kurduğu her şeyin gerçekleşmesinin mümkün olmadığı, “Şu varlıklar bana şefaatçi olur” diyerek putlardan veya daha başka sıradan varlıklardan ebedî kurtuluşu için şefaat ve yardım beklemesinin, kendini bu tür boş inançlara kaptırmasının saçmalığı ve realiteye uymayan kuruntuların kişiyi hayal kırıklığına ve hüsrana uğratacağı hatırlatılmaktadır. Ardından gerek âhiretin gerekse dünyanın Allah’ın iradesine bağlı olduğuna, şefaat konusunun da bu iradeden bağımsız düşünülemeyeceğine dikkat çekilmektedir. Taberî, 24. âyette geçen “insan” kelimesiyle Hz. Muhammed’in kastedildiği, bu ve müteakip âyette, ona verilen yüce mertebenin kendi arzu ve temennisine dayalı olmayıp Allah’ın lutfu olduğuna işaret edildiği yorumunu yapmıştır (XXVII, 62). Ancak İbn Atıyye’ye göre ifade bunu kapsayacak bir genellik taşısa da âyetlerden böyle bir anlam çıkarmayı gerektiren bir sebep yoktur (V, 202; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Hz. Muhammed’in getirdiği bilgilerin, buyruk ve uyarıların kaynağı ve bunların kendisine nasıl bildirildiği konusunda edebî ve çarpıcı bir üslûpla verilen bilginin hemen ardından Kureyş putperestlerine hitap edilerek bir de tanrılık yakıştırdıkları ve ululadıkları putların ne kadar hakir, zelil, âciz oldukları üzerinde düşünmeleri istenmektedir. 19-20. âyetlerde put isimlerinin zikredilmesi Kureyş örneğini öne çıkarmakla beraber, müteakip âyetlerde yer alan delillendirme tarzından burada, insanlık tarihi boyunca görülegelen, biçimleri farklı olsa da, tevhid inancını zedelemesi ve insanı yaratılmışlara, alelâde varlıklara kul etmesi açısından özde bu tip davranış biçimiyle örtüşen bütün itikadî sapkınlıkların mahkûm edilmesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır. Özetle, bu âyetlerde Allah’a şirk koşma mahiyeti taşıyan inanç ve davranışların sağlam bir bilgi kaynağına dayanmadığı üzerinde durulmaktadır. Açıktır ki, Allah’ın varlığını ve kudretini evrende kolayca gözlemleyebilen insanın, bunun ötesinde, Allah’ın sıfatları ve rubûbiyyetini nasıl ortaya koyduğu hususunda bir iddiada bulunabilmesi ancak O’nunla doğrudan temas kurabilmesine veya O’nun tarafından yetkilendirilmiş bir elçiden bilgi almasına bağlıdır. Müşrikler ise putların kendilerini Allah’a yaklaştıracağını umduklarını söylüyor, böylece Allah ile doğrudan temas kuramadıklarını itiraf etmiş oluyorlar, bununla birlikte inançlarının ve davranışlarının Allah’tan bilgi getiren bir elçinin bildirdiklerine dayandığını da ileri sürmüyorlardı; hatta Kur’an’da yüzlerine vurularak belirtildiği üzere, kendilerine bir peygamber ve doğru yolu gösterecek bir ilâhî kitap gelmesini de temenni ediyorlardı. Böyle bir durumda geriye sadece söylenenlerin ve yapılanların aklî muhâkemeye vurulması kalmaktadır ki, âyetlerde bu açıdan da onların ne kadar yaya kaldıkları, kolayca sonuca ulaşmalarını sağlayacak sade bir mantık örgüsü içinde ortaya konmaktadır: Onlar melekleri Allah’ın çocukları sayarken, üstelik O’na ortak koştukları düzmece tanrılara isim koyarken bilgi kaynakları nedir? Bu hususta hiçbir sağlam kaynağa dayanmadıkları ve kendilerini kişisel arzulara, yani zihni işletmek yerine kör taklitle davranmanın verdiği rehavete bırakıverdikleri açıktır. Onlar Allah’a çocuk izâfe etmeye kalkışırken de erkek çocukları kendilerine, akıllarınca küçümseyip horladıkları kadın cinsini ise Allah’a ayırmanın ne kadar saçma ve çelişkili olduğunu dahi farketmiyorlar! (Arapların kadın cinsini hor görme telakkisi hakkında bk. Nahl 16/58-59; Zuhruf 43/17-19). 19-20. âyetlerde anılan Lât, Uzzâ ve Menât Kureyşliler’in en fazla önem verdikleri putların isimleridir. Araplar melekleri Allah’ın kızları saydıklarından onları sembolize eden putlara da kadın isimleri verirler ve kendileri için Allah katında şefaatçi olacaklarına inanarak onlara taparlardı. Burada zikredilen putların Kâbe’nin içinde bulunduğunu söyleyenler bulunmakla beraber, tarih kaynaklarındaki bilgiler bunların başka yerlerde ve ayrı tapınaklarda bulunan putlar olduğunu göstermektedir. Bunlardan başka çeşitli kabilelerin kendilerine mahsus, kapıcıları ve bakıcıları bulunan tapınakları da vardı (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Arap”, DİA, III, 316-321). Bu âyetler açıklanırken tefsirlerde garânîk diye meşhur olmuş bir olaydan söz edilir. Garânîk sözlükte “beyaz su kuşu, kuğu, turna; beyaz tenli genç ve güzel kız” anlamlarına gelen gurnûk (gırnîk) kelimesinin çoğuludur. Kureyş kabilesi mensupları putlarının Allah’ın kızları olduğuna inanır ve Kâbe’yi tavaf ederken, “Lât, Uzzâ ve bir diğeri, üçüncüsü olan Menât hürmetine! Çünkü bu üçü ulu kuğulardır ve şüphesiz şefaatleri umulan varlıklardır” diyerek onları yüksekte uçan kuşlara –veya diğer bir anlayışa göre (melekleri Allah’ın kızları olarak gördükleri için) genç ve güzel kızlara– benzetirlerdi. Bazı ilk dönem İslâm tarihi kaynaklarında yer alan bir rivayete göre bir gün Hz. Peygamber Kâbe’nin civarında Kureyşliler’le birlikte otururken Necm sûresini okumaya başlamış, 19-20. âyetlere gelince şeytan 20. âyetin devamı gibi, “İşte onlar ulu kuğulardır (garânîk); şüphesiz şefaatleri umulmaktadır” anlamına gelen bir metni Resûlullah’a okutmuş; bu durumdan memnun olan Kureyşliler de sûrenin sonunda onunla birlikte secdeye kapanmışlardı. Zira onlara göre Resûlullah bu sözü söyleyerek onların putlarının Allah katında şefaatçi olacaklarını kabul etmiş, dolayısıyla kendi putperestlik dinlerine onay vermiş oluyordu. Bu rivayet, İslâmî literatürde geniş incelemelere konu olduğu gibi, özellikle Hz. Peygamber hakkında kitap yazan birçok şarkiyatçı tarafından, Kur’ân-ı Kerîm’i tenkit etmek için bir malzeme olarak kullanılmıştır. Ancak bu konuda yapılan bilimsel incelemeler bu rivayetin sağlam olmadığını, bazı sahih hadis kaynaklarında Necm sûresinin nüzûlünün ardından müşriklerin secde ettiklerinin belirtilmesinin ise başka sebeplerle izah edilebileceğini ortaya koymuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 53/4). Nitekim birçok ünlü şarkiyatçı da bu hikâyenin tarihî bir değer taşımadığını ve asılsız olduğunu kabul etmiştir. İslâm inançları açısından bakıldığında da bu rivayetin içeriğini Hz. Muhammed’in peygamberliği süresince izlediği genel tebliğ çizgisi, tevhid konusundaki tavizsiz titizliği ve duyarlılığı, ayrıca vahyi alıp tebliğ etmedeki korunmuşluğu ilkesiyle bağdaştırmak mümkün değildir. Öte yandan aşağıda açıklanacak olan 26-28. âyetler de böyle bir ihtimali ortadan kaldırmakta, putlar bir yana, Allah izin verip razı olmadıkça meleklerin bile şefaatlerinin faydası olmayacağını bildirmektedir (bilgi için bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 361-365; ayrıca bk. Hac 22/52). 23 ve 28. âyetlerde, Allah’a ortak koşanların sağlam bir bilgiye değil zanna dayandıkları belirtilmekte; ayrıca 23. âyette onların, bilgi kaynağı açısından içine düştükleri zaafı arttıran bir duruma, dinî meselelerde bile kişisel arzularına uyduklarına, dolayısıyla sübjektif âmillerle hareket ettiklerine değinilmekte ve bu tutumları eleştirilmektedir. Kur’an’da zan kelimesi bazan olumlu bir içerikte kullanılmakla birlikte bu ve benzeri yerlerde, “insanların, başta iman meseleleri olmak üzere hayatî önemi olan konularda sağlıklı bilgi edinme yöntemlerine başvurmaksızın kendi tahmin ve kuruntularına göre hareket etmeleri” anlamına gelmektedir. Bu mâna ile bağlantılı olarak 24. âyette de insanın temenni ettiği, kendi kafasında kurduğu her şeyin gerçekleşmesinin mümkün olmadığı, “Şu varlıklar bana şefaatçi olur” diyerek putlardan veya daha başka sıradan varlıklardan ebedî kurtuluşu için şefaat ve yardım beklemesinin, kendini bu tür boş inançlara kaptırmasının saçmalığı ve realiteye uymayan kuruntuların kişiyi hayal kırıklığına ve hüsrana uğratacağı hatırlatılmaktadır. Ardından gerek âhiretin gerekse dünyanın Allah’ın iradesine bağlı olduğuna, şefaat konusunun da bu iradeden bağımsız düşünülemeyeceğine dikkat çekilmektedir. Taberî, 24. âyette geçen “insan” kelimesiyle Hz. Muhammed’in kastedildiği, bu ve müteakip âyette, ona verilen yüce mertebenin kendi arzu ve temennisine dayalı olmayıp Allah’ın lutfu olduğuna işaret edildiği yorumunu yapmıştır (XXVII, 62). Ancak İbn Atıyye’ye göre ifade bunu kapsayacak bir genellik taşısa da âyetlerden böyle bir anlam çıkarmayı gerektiren bir sebep yoktur (V, 202; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Hz. Muhammed’in getirdiği bilgilerin, buyruk ve uyarıların kaynağı ve bunların kendisine nasıl bildirildiği konusunda edebî ve çarpıcı bir üslûpla verilen bilginin hemen ardından Kureyş putperestlerine hitap edilerek bir de tanrılık yakıştırdıkları ve ululadıkları putların ne kadar hakir, zelil, âciz oldukları üzerinde düşünmeleri istenmektedir. 19-20. âyetlerde put isimlerinin zikredilmesi Kureyş örneğini öne çıkarmakla beraber, müteakip âyetlerde yer alan delillendirme tarzından burada, insanlık tarihi boyunca görülegelen, biçimleri farklı olsa da, tevhid inancını zedelemesi ve insanı yaratılmışlara, alelâde varlıklara kul etmesi açısından özde bu tip davranış biçimiyle örtüşen bütün itikadî sapkınlıkların mahkûm edilmesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır. Özetle, bu âyetlerde Allah’a şirk koşma mahiyeti taşıyan inanç ve davranışların sağlam bir bilgi kaynağına dayanmadığı üzerinde durulmaktadır. Açıktır ki, Allah’ın varlığını ve kudretini evrende kolayca gözlemleyebilen insanın, bunun ötesinde, Allah’ın sıfatları ve rubûbiyyetini nasıl ortaya koyduğu hususunda bir iddiada bulunabilmesi ancak O’nunla doğrudan temas kurabilmesine veya O’nun tarafından yetkilendirilmiş bir elçiden bilgi almasına bağlıdır. Müşrikler ise putların kendilerini Allah’a yaklaştıracağını umduklarını söylüyor, böylece Allah ile doğrudan temas kuramadıklarını itiraf etmiş oluyorlar, bununla birlikte inançlarının ve davranışlarının Allah’tan bilgi getiren bir elçinin bildirdiklerine dayandığını da ileri sürmüyorlardı; hatta Kur’an’da yüzlerine vurularak belirtildiği üzere, kendilerine bir peygamber ve doğru yolu gösterecek bir ilâhî kitap gelmesini de temenni ediyorlardı. Böyle bir durumda geriye sadece söylenenlerin ve yapılanların aklî muhâkemeye vurulması kalmaktadır ki, âyetlerde bu açıdan da onların ne kadar yaya kaldıkları, kolayca sonuca ulaşmalarını sağlayacak sade bir mantık örgüsü içinde ortaya konmaktadır: Onlar melekleri Allah’ın çocukları sayarken, üstelik O’na ortak koştukları düzmece tanrılara isim koyarken bilgi kaynakları nedir? Bu hususta hiçbir sağlam kaynağa dayanmadıkları ve kendilerini kişisel arzulara, yani zihni işletmek yerine kör taklitle davranmanın verdiği rehavete bırakıverdikleri açıktır. Onlar Allah’a çocuk izâfe etmeye kalkışırken de erkek çocukları kendilerine, akıllarınca küçümseyip horladıkları kadın cinsini ise Allah’a ayırmanın ne kadar saçma ve çelişkili olduğunu dahi farketmiyorlar! (Arapların kadın cinsini hor görme telakkisi hakkında bk. Nahl 16/58-59; Zuhruf 43/17-19). 19-20. âyetlerde anılan Lât, Uzzâ ve Menât Kureyşliler’in en fazla önem verdikleri putların isimleridir. Araplar melekleri Allah’ın kızları saydıklarından onları sembolize eden putlara da kadın isimleri verirler ve kendileri için Allah katında şefaatçi olacaklarına inanarak onlara taparlardı. Burada zikredilen putların Kâbe’nin içinde bulunduğunu söyleyenler bulunmakla beraber, tarih kaynaklarındaki bilgiler bunların başka yerlerde ve ayrı tapınaklarda bulunan putlar olduğunu göstermektedir. Bunlardan başka çeşitli kabilelerin kendilerine mahsus, kapıcıları ve bakıcıları bulunan tapınakları da vardı (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Arap”, DİA, III, 316-321). Bu âyetler açıklanırken tefsirlerde garânîk diye meşhur olmuş bir olaydan söz edilir. Garânîk sözlükte “beyaz su kuşu, kuğu, turna; beyaz tenli genç ve güzel kız” anlamlarına gelen gurnûk (gırnîk) kelimesinin çoğuludur. Kureyş kabilesi mensupları putlarının Allah’ın kızları olduğuna inanır ve Kâbe’yi tavaf ederken, “Lât, Uzzâ ve bir diğeri, üçüncüsü olan Menât hürmetine! Çünkü bu üçü ulu kuğulardır ve şüphesiz şefaatleri umulan varlıklardır” diyerek onları yüksekte uçan kuşlara –veya diğer bir anlayışa göre (melekleri Allah’ın kızları olarak gördükleri için) genç ve güzel kızlara– benzetirlerdi. Bazı ilk dönem İslâm tarihi kaynaklarında yer alan bir rivayete göre bir gün Hz. Peygamber Kâbe’nin civarında Kureyşliler’le birlikte otururken Necm sûresini okumaya başlamış, 19-20. âyetlere gelince şeytan 20. âyetin devamı gibi, “İşte onlar ulu kuğulardır (garânîk); şüphesiz şefaatleri umulmaktadır” anlamına gelen bir metni Resûlullah’a okutmuş; bu durumdan memnun olan Kureyşliler de sûrenin sonunda onunla birlikte secdeye kapanmışlardı. Zira onlara göre Resûlullah bu sözü söyleyerek onların putlarının Allah katında şefaatçi olacaklarını kabul etmiş, dolayısıyla kendi putperestlik dinlerine onay vermiş oluyordu. Bu rivayet, İslâmî literatürde geniş incelemelere konu olduğu gibi, özellikle Hz. Peygamber hakkında kitap yazan birçok şarkiyatçı tarafından, Kur’ân-ı Kerîm’i tenkit etmek için bir malzeme olarak kullanılmıştır. Ancak bu konuda yapılan bilimsel incelemeler bu rivayetin sağlam olmadığını, bazı sahih hadis kaynaklarında Necm sûresinin nüzûlünün ardından müşriklerin secde ettiklerinin belirtilmesinin ise başka sebeplerle izah edilebileceğini ortaya koymuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 53/4). Nitekim birçok ünlü şarkiyatçı da bu hikâyenin tarihî bir değer taşımadığını ve asılsız olduğunu kabul etmiştir. İslâm inançları açısından bakıldığında da bu rivayetin içeriğini Hz. Muhammed’in peygamberliği süresince izlediği genel tebliğ çizgisi, tevhid konusundaki tavizsiz titizliği ve duyarlılığı, ayrıca vahyi alıp tebliğ etmedeki korunmuşluğu ilkesiyle bağdaştırmak mümkün değildir. Öte yandan aşağıda açıklanacak olan 26-28. âyetler de böyle bir ihtimali ortadan kaldırmakta, putlar bir yana, Allah izin verip razı olmadıkça meleklerin bile şefaatlerinin faydası olmayacağını bildirmektedir (bilgi için bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 361-365; ayrıca bk. Hac 22/52). 23 ve 28. âyetlerde, Allah’a ortak koşanların sağlam bir bilgiye değil zanna dayandıkları belirtilmekte; ayrıca 23. âyette onların, bilgi kaynağı açısından içine düştükleri zaafı arttıran bir duruma, dinî meselelerde bile kişisel arzularına uyduklarına, dolayısıyla sübjektif âmillerle hareket ettiklerine değinilmekte ve bu tutumları eleştirilmektedir. Kur’an’da zan kelimesi bazan olumlu bir içerikte kullanılmakla birlikte bu ve benzeri yerlerde, “insanların, başta iman meseleleri olmak üzere hayatî önemi olan konularda sağlıklı bilgi edinme yöntemlerine başvurmaksızın kendi tahmin ve kuruntularına göre hareket etmeleri” anlamına gelmektedir. Bu mâna ile bağlantılı olarak 24. âyette de insanın temenni ettiği, kendi kafasında kurduğu her şeyin gerçekleşmesinin mümkün olmadığı, “Şu varlıklar bana şefaatçi olur” diyerek putlardan veya daha başka sıradan varlıklardan ebedî kurtuluşu için şefaat ve yardım beklemesinin, kendini bu tür boş inançlara kaptırmasının saçmalığı ve realiteye uymayan kuruntuların kişiyi hayal kırıklığına ve hüsrana uğratacağı hatırlatılmaktadır. Ardından gerek âhiretin gerekse dünyanın Allah’ın iradesine bağlı olduğuna, şefaat konusunun da bu iradeden bağımsız düşünülemeyeceğine dikkat çekilmektedir. Taberî, 24. âyette geçen “insan” kelimesiyle Hz. Muhammed’in kastedildiği, bu ve müteakip âyette, ona verilen yüce mertebenin kendi arzu ve temennisine dayalı olmayıp Allah’ın lutfu olduğuna işaret edildiği yorumunu yapmıştır (XXVII, 62). Ancak İbn Atıyye’ye göre ifade bunu kapsayacak bir genellik taşısa da âyetlerden böyle bir anlam çıkarmayı gerektiren bir sebep yoktur (V, 202; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Hz. Muhammed’in getirdiği bilgilerin, buyruk ve uyarıların kaynağı ve bunların kendisine nasıl bildirildiği konusunda edebî ve çarpıcı bir üslûpla verilen bilginin hemen ardından Kureyş putperestlerine hitap edilerek bir de tanrılık yakıştırdıkları ve ululadıkları putların ne kadar hakir, zelil, âciz oldukları üzerinde düşünmeleri istenmektedir. 19-20. âyetlerde put isimlerinin zikredilmesi Kureyş örneğini öne çıkarmakla beraber, müteakip âyetlerde yer alan delillendirme tarzından burada, insanlık tarihi boyunca görülegelen, biçimleri farklı olsa da, tevhid inancını zedelemesi ve insanı yaratılmışlara, alelâde varlıklara kul etmesi açısından özde bu tip davranış biçimiyle örtüşen bütün itikadî sapkınlıkların mahkûm edilmesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır. Özetle, bu âyetlerde Allah’a şirk koşma mahiyeti taşıyan inanç ve davranışların sağlam bir bilgi kaynağına dayanmadığı üzerinde durulmaktadır. Açıktır ki, Allah’ın varlığını ve kudretini evrende kolayca gözlemleyebilen insanın, bunun ötesinde, Allah’ın sıfatları ve rubûbiyyetini nasıl ortaya koyduğu hususunda bir iddiada bulunabilmesi ancak O’nunla doğrudan temas kurabilmesine veya O’nun tarafından yetkilendirilmiş bir elçiden bilgi almasına bağlıdır. Müşrikler ise putların kendilerini Allah’a yaklaştıracağını umduklarını söylüyor, böylece Allah ile doğrudan temas kuramadıklarını itiraf etmiş oluyorlar, bununla birlikte inançlarının ve davranışlarının Allah’tan bilgi getiren bir elçinin bildirdiklerine dayandığını da ileri sürmüyorlardı; hatta Kur’an’da yüzlerine vurularak belirtildiği üzere, kendilerine bir peygamber ve doğru yolu gösterecek bir ilâhî kitap gelmesini de temenni ediyorlardı. Böyle bir durumda geriye sadece söylenenlerin ve yapılanların aklî muhâkemeye vurulması kalmaktadır ki, âyetlerde bu açıdan da onların ne kadar yaya kaldıkları, kolayca sonuca ulaşmalarını sağlayacak sade bir mantık örgüsü içinde ortaya konmaktadır: Onlar melekleri Allah’ın çocukları sayarken, üstelik O’na ortak koştukları düzmece tanrılara isim koyarken bilgi kaynakları nedir? Bu hususta hiçbir sağlam kaynağa dayanmadıkları ve kendilerini kişisel arzulara, yani zihni işletmek yerine kör taklitle davranmanın verdiği rehavete bırakıverdikleri açıktır. Onlar Allah’a çocuk izâfe etmeye kalkışırken de erkek çocukları kendilerine, akıllarınca küçümseyip horladıkları kadın cinsini ise Allah’a ayırmanın ne kadar saçma ve çelişkili olduğunu dahi farketmiyorlar! (Arapların kadın cinsini hor görme telakkisi hakkında bk. Nahl 16/58-59; Zuhruf 43/17-19). 19-20. âyetlerde anılan Lât, Uzzâ ve Menât Kureyşliler’in en fazla önem verdikleri putların isimleridir. Araplar melekleri Allah’ın kızları saydıklarından onları sembolize eden putlara da kadın isimleri verirler ve kendileri için Allah katında şefaatçi olacaklarına inanarak onlara taparlardı. Burada zikredilen putların Kâbe’nin içinde bulunduğunu söyleyenler bulunmakla beraber, tarih kaynaklarındaki bilgiler bunların başka yerlerde ve ayrı tapınaklarda bulunan putlar olduğunu göstermektedir. Bunlardan başka çeşitli kabilelerin kendilerine mahsus, kapıcıları ve bakıcıları bulunan tapınakları da vardı (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Arap”, DİA, III, 316-321). Bu âyetler açıklanırken tefsirlerde garânîk diye meşhur olmuş bir olaydan söz edilir. Garânîk sözlükte “beyaz su kuşu, kuğu, turna; beyaz tenli genç ve güzel kız” anlamlarına gelen gurnûk (gırnîk) kelimesinin çoğuludur. Kureyş kabilesi mensupları putlarının Allah’ın kızları olduğuna inanır ve Kâbe’yi tavaf ederken, “Lât, Uzzâ ve bir diğeri, üçüncüsü olan Menât hürmetine! Çünkü bu üçü ulu kuğulardır ve şüphesiz şefaatleri umulan varlıklardır” diyerek onları yüksekte uçan kuşlara –veya diğer bir anlayışa göre (melekleri Allah’ın kızları olarak gördükleri için) genç ve güzel kızlara– benzetirlerdi. Bazı ilk dönem İslâm tarihi kaynaklarında yer alan bir rivayete göre bir gün Hz. Peygamber Kâbe’nin civarında Kureyşliler’le birlikte otururken Necm sûresini okumaya başlamış, 19-20. âyetlere gelince şeytan 20. âyetin devamı gibi, “İşte onlar ulu kuğulardır (garânîk); şüphesiz şefaatleri umulmaktadır” anlamına gelen bir metni Resûlullah’a okutmuş; bu durumdan memnun olan Kureyşliler de sûrenin sonunda onunla birlikte secdeye kapanmışlardı. Zira onlara göre Resûlullah bu sözü söyleyerek onların putlarının Allah katında şefaatçi olacaklarını kabul etmiş, dolayısıyla kendi putperestlik dinlerine onay vermiş oluyordu. Bu rivayet, İslâmî literatürde geniş incelemelere konu olduğu gibi, özellikle Hz. Peygamber hakkında kitap yazan birçok şarkiyatçı tarafından, Kur’ân-ı Kerîm’i tenkit etmek için bir malzeme olarak kullanılmıştır. Ancak bu konuda yapılan bilimsel incelemeler bu rivayetin sağlam olmadığını, bazı sahih hadis kaynaklarında Necm sûresinin nüzûlünün ardından müşriklerin secde ettiklerinin belirtilmesinin ise başka sebeplerle izah edilebileceğini ortaya koymuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 53/4). Nitekim birçok ünlü şarkiyatçı da bu hikâyenin tarihî bir değer taşımadığını ve asılsız olduğunu kabul etmiştir. İslâm inançları açısından bakıldığında da bu rivayetin içeriğini Hz. Muhammed’in peygamberliği süresince izlediği genel tebliğ çizgisi, tevhid konusundaki tavizsiz titizliği ve duyarlılığı, ayrıca vahyi alıp tebliğ etmedeki korunmuşluğu ilkesiyle bağdaştırmak mümkün değildir. Öte yandan aşağıda açıklanacak olan 26-28. âyetler de böyle bir ihtimali ortadan kaldırmakta, putlar bir yana, Allah izin verip razı olmadıkça meleklerin bile şefaatlerinin faydası olmayacağını bildirmektedir (bilgi için bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 361-365; ayrıca bk. Hac 22/52). 23 ve 28. âyetlerde, Allah’a ortak koşanların sağlam bir bilgiye değil zanna dayandıkları belirtilmekte; ayrıca 23. âyette onların, bilgi kaynağı açısından içine düştükleri zaafı arttıran bir duruma, dinî meselelerde bile kişisel arzularına uyduklarına, dolayısıyla sübjektif âmillerle hareket ettiklerine değinilmekte ve bu tutumları eleştirilmektedir. Kur’an’da zan kelimesi bazan olumlu bir içerikte kullanılmakla birlikte bu ve benzeri yerlerde, “insanların, başta iman meseleleri olmak üzere hayatî önemi olan konularda sağlıklı bilgi edinme yöntemlerine başvurmaksızın kendi tahmin ve kuruntularına göre hareket etmeleri” anlamına gelmektedir. Bu mâna ile bağlantılı olarak 24. âyette de insanın temenni ettiği, kendi kafasında kurduğu her şeyin gerçekleşmesinin mümkün olmadığı, “Şu varlıklar bana şefaatçi olur” diyerek putlardan veya daha başka sıradan varlıklardan ebedî kurtuluşu için şefaat ve yardım beklemesinin, kendini bu tür boş inançlara kaptırmasının saçmalığı ve realiteye uymayan kuruntuların kişiyi hayal kırıklığına ve hüsrana uğratacağı hatırlatılmaktadır. Ardından gerek âhiretin gerekse dünyanın Allah’ın iradesine bağlı olduğuna, şefaat konusunun da bu iradeden bağımsız düşünülemeyeceğine dikkat çekilmektedir. Taberî, 24. âyette geçen “insan” kelimesiyle Hz. Muhammed’in kastedildiği, bu ve müteakip âyette, ona verilen yüce mertebenin kendi arzu ve temennisine dayalı olmayıp Allah’ın lutfu olduğuna işaret edildiği yorumunu yapmıştır (XXVII, 62). Ancak İbn Atıyye’ye göre ifade bunu kapsayacak bir genellik taşısa da âyetlerden böyle bir anlam çıkarmayı gerektiren bir sebep yoktur (V, 202; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Hz. Muhammed’in getirdiği bilgilerin, buyruk ve uyarıların kaynağı ve bunların kendisine nasıl bildirildiği konusunda edebî ve çarpıcı bir üslûpla verilen bilginin hemen ardından Kureyş putperestlerine hitap edilerek bir de tanrılık yakıştırdıkları ve ululadıkları putların ne kadar hakir, zelil, âciz oldukları üzerinde düşünmeleri istenmektedir. 19-20. âyetlerde put isimlerinin zikredilmesi Kureyş örneğini öne çıkarmakla beraber, müteakip âyetlerde yer alan delillendirme tarzından burada, insanlık tarihi boyunca görülegelen, biçimleri farklı olsa da, tevhid inancını zedelemesi ve insanı yaratılmışlara, alelâde varlıklara kul etmesi açısından özde bu tip davranış biçimiyle örtüşen bütün itikadî sapkınlıkların mahkûm edilmesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır. Özetle, bu âyetlerde Allah’a şirk koşma mahiyeti taşıyan inanç ve davranışların sağlam bir bilgi kaynağına dayanmadığı üzerinde durulmaktadır. Açıktır ki, Allah’ın varlığını ve kudretini evrende kolayca gözlemleyebilen insanın, bunun ötesinde, Allah’ın sıfatları ve rubûbiyyetini nasıl ortaya koyduğu hususunda bir iddiada bulunabilmesi ancak O’nunla doğrudan temas kurabilmesine veya O’nun tarafından yetkilendirilmiş bir elçiden bilgi almasına bağlıdır. Müşrikler ise putların kendilerini Allah’a yaklaştıracağını umduklarını söylüyor, böylece Allah ile doğrudan temas kuramadıklarını itiraf etmiş oluyorlar, bununla birlikte inançlarının ve davranışlarının Allah’tan bilgi getiren bir elçinin bildirdiklerine dayandığını da ileri sürmüyorlardı; hatta Kur’an’da yüzlerine vurularak belirtildiği üzere, kendilerine bir peygamber ve doğru yolu gösterecek bir ilâhî kitap gelmesini de temenni ediyorlardı. Böyle bir durumda geriye sadece söylenenlerin ve yapılanların aklî muhâkemeye vurulması kalmaktadır ki, âyetlerde bu açıdan da onların ne kadar yaya kaldıkları, kolayca sonuca ulaşmalarını sağlayacak sade bir mantık örgüsü içinde ortaya konmaktadır: Onlar melekleri Allah’ın çocukları sayarken, üstelik O’na ortak koştukları düzmece tanrılara isim koyarken bilgi kaynakları nedir? Bu hususta hiçbir sağlam kaynağa dayanmadıkları ve kendilerini kişisel arzulara, yani zihni işletmek yerine kör taklitle davranmanın verdiği rehavete bırakıverdikleri açıktır. Onlar Allah’a çocuk izâfe etmeye kalkışırken de erkek çocukları kendilerine, akıllarınca küçümseyip horladıkları kadın cinsini ise Allah’a ayırmanın ne kadar saçma ve çelişkili olduğunu dahi farketmiyorlar! (Arapların kadın cinsini hor görme telakkisi hakkında bk. Nahl 16/58-59; Zuhruf 43/17-19). 19-20. âyetlerde anılan Lât, Uzzâ ve Menât Kureyşliler’in en fazla önem verdikleri putların isimleridir. Araplar melekleri Allah’ın kızları saydıklarından onları sembolize eden putlara da kadın isimleri verirler ve kendileri için Allah katında şefaatçi olacaklarına inanarak onlara taparlardı. Burada zikredilen putların Kâbe’nin içinde bulunduğunu söyleyenler bulunmakla beraber, tarih kaynaklarındaki bilgiler bunların başka yerlerde ve ayrı tapınaklarda bulunan putlar olduğunu göstermektedir. Bunlardan başka çeşitli kabilelerin kendilerine mahsus, kapıcıları ve bakıcıları bulunan tapınakları da vardı (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Arap”, DİA, III, 316-321). Bu âyetler açıklanırken tefsirlerde garânîk diye meşhur olmuş bir olaydan söz edilir. Garânîk sözlükte “beyaz su kuşu, kuğu, turna; beyaz tenli genç ve güzel kız” anlamlarına gelen gurnûk (gırnîk) kelimesinin çoğuludur. Kureyş kabilesi mensupları putlarının Allah’ın kızları olduğuna inanır ve Kâbe’yi tavaf ederken, “Lât, Uzzâ ve bir diğeri, üçüncüsü olan Menât hürmetine! Çünkü bu üçü ulu kuğulardır ve şüphesiz şefaatleri umulan varlıklardır” diyerek onları yüksekte uçan kuşlara –veya diğer bir anlayışa göre (melekleri Allah’ın kızları olarak gördükleri için) genç ve güzel kızlara– benzetirlerdi. Bazı ilk dönem İslâm tarihi kaynaklarında yer alan bir rivayete göre bir gün Hz. Peygamber Kâbe’nin civarında Kureyşliler’le birlikte otururken Necm sûresini okumaya başlamış, 19-20. âyetlere gelince şeytan 20. âyetin devamı gibi, “İşte onlar ulu kuğulardır (garânîk); şüphesiz şefaatleri umulmaktadır” anlamına gelen bir metni Resûlullah’a okutmuş; bu durumdan memnun olan Kureyşliler de sûrenin sonunda onunla birlikte secdeye kapanmışlardı. Zira onlara göre Resûlullah bu sözü söyleyerek onların putlarının Allah katında şefaatçi olacaklarını kabul etmiş, dolayısıyla kendi putperestlik dinlerine onay vermiş oluyordu. Bu rivayet, İslâmî literatürde geniş incelemelere konu olduğu gibi, özellikle Hz. Peygamber hakkında kitap yazan birçok şarkiyatçı tarafından, Kur’ân-ı Kerîm’i tenkit etmek için bir malzeme olarak kullanılmıştır. Ancak bu konuda yapılan bilimsel incelemeler bu rivayetin sağlam olmadığını, bazı sahih hadis kaynaklarında Necm sûresinin nüzûlünün ardından müşriklerin secde ettiklerinin belirtilmesinin ise başka sebeplerle izah edilebileceğini ortaya koymuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 53/4). Nitekim birçok ünlü şarkiyatçı da bu hikâyenin tarihî bir değer taşımadığını ve asılsız olduğunu kabul etmiştir. İslâm inançları açısından bakıldığında da bu rivayetin içeriğini Hz. Muhammed’in peygamberliği süresince izlediği genel tebliğ çizgisi, tevhid konusundaki tavizsiz titizliği ve duyarlılığı, ayrıca vahyi alıp tebliğ etmedeki korunmuşluğu ilkesiyle bağdaştırmak mümkün değildir. Öte yandan aşağıda açıklanacak olan 26-28. âyetler de böyle bir ihtimali ortadan kaldırmakta, putlar bir yana, Allah izin verip razı olmadıkça meleklerin bile şefaatlerinin faydası olmayacağını bildirmektedir (bilgi için bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 361-365; ayrıca bk. Hac 22/52). 23 ve 28. âyetlerde, Allah’a ortak koşanların sağlam bir bilgiye değil zanna dayandıkları belirtilmekte; ayrıca 23. âyette onların, bilgi kaynağı açısından içine düştükleri zaafı arttıran bir duruma, dinî meselelerde bile kişisel arzularına uyduklarına, dolayısıyla sübjektif âmillerle hareket ettiklerine değinilmekte ve bu tutumları eleştirilmektedir. Kur’an’da zan kelimesi bazan olumlu bir içerikte kullanılmakla birlikte bu ve benzeri yerlerde, “insanların, başta iman meseleleri olmak üzere hayatî önemi olan konularda sağlıklı bilgi edinme yöntemlerine başvurmaksızın kendi tahmin ve kuruntularına göre hareket etmeleri” anlamına gelmektedir. Bu mâna ile bağlantılı olarak 24. âyette de insanın temenni ettiği, kendi kafasında kurduğu her şeyin gerçekleşmesinin mümkün olmadığı, “Şu varlıklar bana şefaatçi olur” diyerek putlardan veya daha başka sıradan varlıklardan ebedî kurtuluşu için şefaat ve yardım beklemesinin, kendini bu tür boş inançlara kaptırmasının saçmalığı ve realiteye uymayan kuruntuların kişiyi hayal kırıklığına ve hüsrana uğratacağı hatırlatılmaktadır. Ardından gerek âhiretin gerekse dünyanın Allah’ın iradesine bağlı olduğuna, şefaat konusunun da bu iradeden bağımsız düşünülemeyeceğine dikkat çekilmektedir. Taberî, 24. âyette geçen “insan” kelimesiyle Hz. Muhammed’in kastedildiği, bu ve müteakip âyette, ona verilen yüce mertebenin kendi arzu ve temennisine dayalı olmayıp Allah’ın lutfu olduğuna işaret edildiği yorumunu yapmıştır (XXVII, 62). Ancak İbn Atıyye’ye göre ifade bunu kapsayacak bir genellik taşısa da âyetlerden böyle bir anlam çıkarmayı gerektiren bir sebep yoktur (V, 202; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Hz. Muhammed’in getirdiği bilgilerin, buyruk ve uyarıların kaynağı ve bunların kendisine nasıl bildirildiği konusunda edebî ve çarpıcı bir üslûpla verilen bilginin hemen ardından Kureyş putperestlerine hitap edilerek bir de tanrılık yakıştırdıkları ve ululadıkları putların ne kadar hakir, zelil, âciz oldukları üzerinde düşünmeleri istenmektedir. 19-20. âyetlerde put isimlerinin zikredilmesi Kureyş örneğini öne çıkarmakla beraber, müteakip âyetlerde yer alan delillendirme tarzından burada, insanlık tarihi boyunca görülegelen, biçimleri farklı olsa da, tevhid inancını zedelemesi ve insanı yaratılmışlara, alelâde varlıklara kul etmesi açısından özde bu tip davranış biçimiyle örtüşen bütün itikadî sapkınlıkların mahkûm edilmesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır. Özetle, bu âyetlerde Allah’a şirk koşma mahiyeti taşıyan inanç ve davranışların sağlam bir bilgi kaynağına dayanmadığı üzerinde durulmaktadır. Açıktır ki, Allah’ın varlığını ve kudretini evrende kolayca gözlemleyebilen insanın, bunun ötesinde, Allah’ın sıfatları ve rubûbiyyetini nasıl ortaya koyduğu hususunda bir iddiada bulunabilmesi ancak O’nunla doğrudan temas kurabilmesine veya O’nun tarafından yetkilendirilmiş bir elçiden bilgi almasına bağlıdır. Müşrikler ise putların kendilerini Allah’a yaklaştıracağını umduklarını söylüyor, böylece Allah ile doğrudan temas kuramadıklarını itiraf etmiş oluyorlar, bununla birlikte inançlarının ve davranışlarının Allah’tan bilgi getiren bir elçinin bildirdiklerine dayandığını da ileri sürmüyorlardı; hatta Kur’an’da yüzlerine vurularak belirtildiği üzere, kendilerine bir peygamber ve doğru yolu gösterecek bir ilâhî kitap gelmesini de temenni ediyorlardı. Böyle bir durumda geriye sadece söylenenlerin ve yapılanların aklî muhâkemeye vurulması kalmaktadır ki, âyetlerde bu açıdan da onların ne kadar yaya kaldıkları, kolayca sonuca ulaşmalarını sağlayacak sade bir mantık örgüsü içinde ortaya konmaktadır: Onlar melekleri Allah’ın çocukları sayarken, üstelik O’na ortak koştukları düzmece tanrılara isim koyarken bilgi kaynakları nedir? Bu hususta hiçbir sağlam kaynağa dayanmadıkları ve kendilerini kişisel arzulara, yani zihni işletmek yerine kör taklitle davranmanın verdiği rehavete bırakıverdikleri açıktır. Onlar Allah’a çocuk izâfe etmeye kalkışırken de erkek çocukları kendilerine, akıllarınca küçümseyip horladıkları kadın cinsini ise Allah’a ayırmanın ne kadar saçma ve çelişkili olduğunu dahi farketmiyorlar! (Arapların kadın cinsini hor görme telakkisi hakkında bk. Nahl 16/58-59; Zuhruf 43/17-19). 19-20. âyetlerde anılan Lât, Uzzâ ve Menât Kureyşliler’in en fazla önem verdikleri putların isimleridir. Araplar melekleri Allah’ın kızları saydıklarından onları sembolize eden putlara da kadın isimleri verirler ve kendileri için Allah katında şefaatçi olacaklarına inanarak onlara taparlardı. Burada zikredilen putların Kâbe’nin içinde bulunduğunu söyleyenler bulunmakla beraber, tarih kaynaklarındaki bilgiler bunların başka yerlerde ve ayrı tapınaklarda bulunan putlar olduğunu göstermektedir. Bunlardan başka çeşitli kabilelerin kendilerine mahsus, kapıcıları ve bakıcıları bulunan tapınakları da vardı (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Arap”, DİA, III, 316-321). Bu âyetler açıklanırken tefsirlerde garânîk diye meşhur olmuş bir olaydan söz edilir. Garânîk sözlükte “beyaz su kuşu, kuğu, turna; beyaz tenli genç ve güzel kız” anlamlarına gelen gurnûk (gırnîk) kelimesinin çoğuludur. Kureyş kabilesi mensupları putlarının Allah’ın kızları olduğuna inanır ve Kâbe’yi tavaf ederken, “Lât, Uzzâ ve bir diğeri, üçüncüsü olan Menât hürmetine! Çünkü bu üçü ulu kuğulardır ve şüphesiz şefaatleri umulan varlıklardır” diyerek onları yüksekte uçan kuşlara –veya diğer bir anlayışa göre (melekleri Allah’ın kızları olarak gördükleri için) genç ve güzel kızlara– benzetirlerdi. Bazı ilk dönem İslâm tarihi kaynaklarında yer alan bir rivayete göre bir gün Hz. Peygamber Kâbe’nin civarında Kureyşliler’le birlikte otururken Necm sûresini okumaya başlamış, 19-20. âyetlere gelince şeytan 20. âyetin devamı gibi, “İşte onlar ulu kuğulardır (garânîk); şüphesiz şefaatleri umulmaktadır” anlamına gelen bir metni Resûlullah’a okutmuş; bu durumdan memnun olan Kureyşliler de sûrenin sonunda onunla birlikte secdeye kapanmışlardı. Zira onlara göre Resûlullah bu sözü söyleyerek onların putlarının Allah katında şefaatçi olacaklarını kabul etmiş, dolayısıyla kendi putperestlik dinlerine onay vermiş oluyordu. Bu rivayet, İslâmî literatürde geniş incelemelere konu olduğu gibi, özellikle Hz. Peygamber hakkında kitap yazan birçok şarkiyatçı tarafından, Kur’ân-ı Kerîm’i tenkit etmek için bir malzeme olarak kullanılmıştır. Ancak bu konuda yapılan bilimsel incelemeler bu rivayetin sağlam olmadığını, bazı sahih hadis kaynaklarında Necm sûresinin nüzûlünün ardından müşriklerin secde ettiklerinin belirtilmesinin ise başka sebeplerle izah edilebileceğini ortaya koymuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 53/4). Nitekim birçok ünlü şarkiyatçı da bu hikâyenin tarihî bir değer taşımadığını ve asılsız olduğunu kabul etmiştir. İslâm inançları açısından bakıldığında da bu rivayetin içeriğini Hz. Muhammed’in peygamberliği süresince izlediği genel tebliğ çizgisi, tevhid konusundaki tavizsiz titizliği ve duyarlılığı, ayrıca vahyi alıp tebliğ etmedeki korunmuşluğu ilkesiyle bağdaştırmak mümkün değildir. Öte yandan aşağıda açıklanacak olan 26-28. âyetler de böyle bir ihtimali ortadan kaldırmakta, putlar bir yana, Allah izin verip razı olmadıkça meleklerin bile şefaatlerinin faydası olmayacağını bildirmektedir (bilgi için bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 361-365; ayrıca bk. Hac 22/52). 23 ve 28. âyetlerde, Allah’a ortak koşanların sağlam bir bilgiye değil zanna dayandıkları belirtilmekte; ayrıca 23. âyette onların, bilgi kaynağı açısından içine düştükleri zaafı arttıran bir duruma, dinî meselelerde bile kişisel arzularına uyduklarına, dolayısıyla sübjektif âmillerle hareket ettiklerine değinilmekte ve bu tutumları eleştirilmektedir. Kur’an’da zan kelimesi bazan olumlu bir içerikte kullanılmakla birlikte bu ve benzeri yerlerde, “insanların, başta iman meseleleri olmak üzere hayatî önemi olan konularda sağlıklı bilgi edinme yöntemlerine başvurmaksızın kendi tahmin ve kuruntularına göre hareket etmeleri” anlamına gelmektedir. Bu mâna ile bağlantılı olarak 24. âyette de insanın temenni ettiği, kendi kafasında kurduğu her şeyin gerçekleşmesinin mümkün olmadığı, “Şu varlıklar bana şefaatçi olur” diyerek putlardan veya daha başka sıradan varlıklardan ebedî kurtuluşu için şefaat ve yardım beklemesinin, kendini bu tür boş inançlara kaptırmasının saçmalığı ve realiteye uymayan kuruntuların kişiyi hayal kırıklığına ve hüsrana uğratacağı hatırlatılmaktadır. Ardından gerek âhiretin gerekse dünyanın Allah’ın iradesine bağlı olduğuna, şefaat konusunun da bu iradeden bağımsız düşünülemeyeceğine dikkat çekilmektedir. Taberî, 24. âyette geçen “insan” kelimesiyle Hz. Muhammed’in kastedildiği, bu ve müteakip âyette, ona verilen yüce mertebenin kendi arzu ve temennisine dayalı olmayıp Allah’ın lutfu olduğuna işaret edildiği yorumunu yapmıştır (XXVII, 62). Ancak İbn Atıyye’ye göre ifade bunu kapsayacak bir genellik taşısa da âyetlerden böyle bir anlam çıkarmayı gerektiren bir sebep yoktur (V, 202; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Hz. Muhammed’in getirdiği bilgilerin, buyruk ve uyarıların kaynağı ve bunların kendisine nasıl bildirildiği konusunda edebî ve çarpıcı bir üslûpla verilen bilginin hemen ardından Kureyş putperestlerine hitap edilerek bir de tanrılık yakıştırdıkları ve ululadıkları putların ne kadar hakir, zelil, âciz oldukları üzerinde düşünmeleri istenmektedir. 19-20. âyetlerde put isimlerinin zikredilmesi Kureyş örneğini öne çıkarmakla beraber, müteakip âyetlerde yer alan delillendirme tarzından burada, insanlık tarihi boyunca görülegelen, biçimleri farklı olsa da, tevhid inancını zedelemesi ve insanı yaratılmışlara, alelâde varlıklara kul etmesi açısından özde bu tip davranış biçimiyle örtüşen bütün itikadî sapkınlıkların mahkûm edilmesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır. Özetle, bu âyetlerde Allah’a şirk koşma mahiyeti taşıyan inanç ve davranışların sağlam bir bilgi kaynağına dayanmadığı üzerinde durulmaktadır. Açıktır ki, Allah’ın varlığını ve kudretini evrende kolayca gözlemleyebilen insanın, bunun ötesinde, Allah’ın sıfatları ve rubûbiyyetini nasıl ortaya koyduğu hususunda bir iddiada bulunabilmesi ancak O’nunla doğrudan temas kurabilmesine veya O’nun tarafından yetkilendirilmiş bir elçiden bilgi almasına bağlıdır. Müşrikler ise putların kendilerini Allah’a yaklaştıracağını umduklarını söylüyor, böylece Allah ile doğrudan temas kuramadıklarını itiraf etmiş oluyorlar, bununla birlikte inançlarının ve davranışlarının Allah’tan bilgi getiren bir elçinin bildirdiklerine dayandığını da ileri sürmüyorlardı; hatta Kur’an’da yüzlerine vurularak belirtildiği üzere, kendilerine bir peygamber ve doğru yolu gösterecek bir ilâhî kitap gelmesini de temenni ediyorlardı. Böyle bir durumda geriye sadece söylenenlerin ve yapılanların aklî muhâkemeye vurulması kalmaktadır ki, âyetlerde bu açıdan da onların ne kadar yaya kaldıkları, kolayca sonuca ulaşmalarını sağlayacak sade bir mantık örgüsü içinde ortaya konmaktadır: Onlar melekleri Allah’ın çocukları sayarken, üstelik O’na ortak koştukları düzmece tanrılara isim koyarken bilgi kaynakları nedir? Bu hususta hiçbir sağlam kaynağa dayanmadıkları ve kendilerini kişisel arzulara, yani zihni işletmek yerine kör taklitle davranmanın verdiği rehavete bırakıverdikleri açıktır. Onlar Allah’a çocuk izâfe etmeye kalkışırken de erkek çocukları kendilerine, akıllarınca küçümseyip horladıkları kadın cinsini ise Allah’a ayırmanın ne kadar saçma ve çelişkili olduğunu dahi farketmiyorlar! (Arapların kadın cinsini hor görme telakkisi hakkında bk. Nahl 16/58-59; Zuhruf 43/17-19). 19-20. âyetlerde anılan Lât, Uzzâ ve Menât Kureyşliler’in en fazla önem verdikleri putların isimleridir. Araplar melekleri Allah’ın kızları saydıklarından onları sembolize eden putlara da kadın isimleri verirler ve kendileri için Allah katında şefaatçi olacaklarına inanarak onlara taparlardı. Burada zikredilen putların Kâbe’nin içinde bulunduğunu söyleyenler bulunmakla beraber, tarih kaynaklarındaki bilgiler bunların başka yerlerde ve ayrı tapınaklarda bulunan putlar olduğunu göstermektedir. Bunlardan başka çeşitli kabilelerin kendilerine mahsus, kapıcıları ve bakıcıları bulunan tapınakları da vardı (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Arap”, DİA, III, 316-321). Bu âyetler açıklanırken tefsirlerde garânîk diye meşhur olmuş bir olaydan söz edilir. Garânîk sözlükte “beyaz su kuşu, kuğu, turna; beyaz tenli genç ve güzel kız” anlamlarına gelen gurnûk (gırnîk) kelimesinin çoğuludur. Kureyş kabilesi mensupları putlarının Allah’ın kızları olduğuna inanır ve Kâbe’yi tavaf ederken, “Lât, Uzzâ ve bir diğeri, üçüncüsü olan Menât hürmetine! Çünkü bu üçü ulu kuğulardır ve şüphesiz şefaatleri umulan varlıklardır” diyerek onları yüksekte uçan kuşlara –veya diğer bir anlayışa göre (melekleri Allah’ın kızları olarak gördükleri için) genç ve güzel kızlara– benzetirlerdi. Bazı ilk dönem İslâm tarihi kaynaklarında yer alan bir rivayete göre bir gün Hz. Peygamber Kâbe’nin civarında Kureyşliler’le birlikte otururken Necm sûresini okumaya başlamış, 19-20. âyetlere gelince şeytan 20. âyetin devamı gibi, “İşte onlar ulu kuğulardır (garânîk); şüphesiz şefaatleri umulmaktadır” anlamına gelen bir metni Resûlullah’a okutmuş; bu durumdan memnun olan Kureyşliler de sûrenin sonunda onunla birlikte secdeye kapanmışlardı. Zira onlara göre Resûlullah bu sözü söyleyerek onların putlarının Allah katında şefaatçi olacaklarını kabul etmiş, dolayısıyla kendi putperestlik dinlerine onay vermiş oluyordu. Bu rivayet, İslâmî literatürde geniş incelemelere konu olduğu gibi, özellikle Hz. Peygamber hakkında kitap yazan birçok şarkiyatçı tarafından, Kur’ân-ı Kerîm’i tenkit etmek için bir malzeme olarak kullanılmıştır. Ancak bu konuda yapılan bilimsel incelemeler bu rivayetin sağlam olmadığını, bazı sahih hadis kaynaklarında Necm sûresinin nüzûlünün ardından müşriklerin secde ettiklerinin belirtilmesinin ise başka sebeplerle izah edilebileceğini ortaya koymuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 53/4). Nitekim birçok ünlü şarkiyatçı da bu hikâyenin tarihî bir değer taşımadığını ve asılsız olduğunu kabul etmiştir. İslâm inançları açısından bakıldığında da bu rivayetin içeriğini Hz. Muhammed’in peygamberliği süresince izlediği genel tebliğ çizgisi, tevhid konusundaki tavizsiz titizliği ve duyarlılığı, ayrıca vahyi alıp tebliğ etmedeki korunmuşluğu ilkesiyle bağdaştırmak mümkün değildir. Öte yandan aşağıda açıklanacak olan 26-28. âyetler de böyle bir ihtimali ortadan kaldırmakta, putlar bir yana, Allah izin verip razı olmadıkça meleklerin bile şefaatlerinin faydası olmayacağını bildirmektedir (bilgi için bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 361-365; ayrıca bk. Hac 22/52). 23 ve 28. âyetlerde, Allah’a ortak koşanların sağlam bir bilgiye değil zanna dayandıkları belirtilmekte; ayrıca 23. âyette onların, bilgi kaynağı açısından içine düştükleri zaafı arttıran bir duruma, dinî meselelerde bile kişisel arzularına uyduklarına, dolayısıyla sübjektif âmillerle hareket ettiklerine değinilmekte ve bu tutumları eleştirilmektedir. Kur’an’da zan kelimesi bazan olumlu bir içerikte kullanılmakla birlikte bu ve benzeri yerlerde, “insanların, başta iman meseleleri olmak üzere hayatî önemi olan konularda sağlıklı bilgi edinme yöntemlerine başvurmaksızın kendi tahmin ve kuruntularına göre hareket etmeleri” anlamına gelmektedir. Bu mâna ile bağlantılı olarak 24. âyette de insanın temenni ettiği, kendi kafasında kurduğu her şeyin gerçekleşmesinin mümkün olmadığı, “Şu varlıklar bana şefaatçi olur” diyerek putlardan veya daha başka sıradan varlıklardan ebedî kurtuluşu için şefaat ve yardım beklemesinin, kendini bu tür boş inançlara kaptırmasının saçmalığı ve realiteye uymayan kuruntuların kişiyi hayal kırıklığına ve hüsrana uğratacağı hatırlatılmaktadır. Ardından gerek âhiretin gerekse dünyanın Allah’ın iradesine bağlı olduğuna, şefaat konusunun da bu iradeden bağımsız düşünülemeyeceğine dikkat çekilmektedir. Taberî, 24. âyette geçen “insan” kelimesiyle Hz. Muhammed’in kastedildiği, bu ve müteakip âyette, ona verilen yüce mertebenin kendi arzu ve temennisine dayalı olmayıp Allah’ın lutfu olduğuna işaret edildiği yorumunu yapmıştır (XXVII, 62). Ancak İbn Atıyye’ye göre ifade bunu kapsayacak bir genellik taşısa da âyetlerden böyle bir anlam çıkarmayı gerektiren bir sebep yoktur (V, 202; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Hz. Muhammed’in getirdiği bilgilerin, buyruk ve uyarıların kaynağı ve bunların kendisine nasıl bildirildiği konusunda edebî ve çarpıcı bir üslûpla verilen bilginin hemen ardından Kureyş putperestlerine hitap edilerek bir de tanrılık yakıştırdıkları ve ululadıkları putların ne kadar hakir, zelil, âciz oldukları üzerinde düşünmeleri istenmektedir. 19-20. âyetlerde put isimlerinin zikredilmesi Kureyş örneğini öne çıkarmakla beraber, müteakip âyetlerde yer alan delillendirme tarzından burada, insanlık tarihi boyunca görülegelen, biçimleri farklı olsa da, tevhid inancını zedelemesi ve insanı yaratılmışlara, alelâde varlıklara kul etmesi açısından özde bu tip davranış biçimiyle örtüşen bütün itikadî sapkınlıkların mahkûm edilmesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır. Özetle, bu âyetlerde Allah’a şirk koşma mahiyeti taşıyan inanç ve davranışların sağlam bir bilgi kaynağına dayanmadığı üzerinde durulmaktadır. Açıktır ki, Allah’ın varlığını ve kudretini evrende kolayca gözlemleyebilen insanın, bunun ötesinde, Allah’ın sıfatları ve rubûbiyyetini nasıl ortaya koyduğu hususunda bir iddiada bulunabilmesi ancak O’nunla doğrudan temas kurabilmesine veya O’nun tarafından yetkilendirilmiş bir elçiden bilgi almasına bağlıdır. Müşrikler ise putların kendilerini Allah’a yaklaştıracağını umduklarını söylüyor, böylece Allah ile doğrudan temas kuramadıklarını itiraf etmiş oluyorlar, bununla birlikte inançlarının ve davranışlarının Allah’tan bilgi getiren bir elçinin bildirdiklerine dayandığını da ileri sürmüyorlardı; hatta Kur’an’da yüzlerine vurularak belirtildiği üzere, kendilerine bir peygamber ve doğru yolu gösterecek bir ilâhî kitap gelmesini de temenni ediyorlardı. Böyle bir durumda geriye sadece söylenenlerin ve yapılanların aklî muhâkemeye vurulması kalmaktadır ki, âyetlerde bu açıdan da onların ne kadar yaya kaldıkları, kolayca sonuca ulaşmalarını sağlayacak sade bir mantık örgüsü içinde ortaya konmaktadır: Onlar melekleri Allah’ın çocukları sayarken, üstelik O’na ortak koştukları düzmece tanrılara isim koyarken bilgi kaynakları nedir? Bu hususta hiçbir sağlam kaynağa dayanmadıkları ve kendilerini kişisel arzulara, yani zihni işletmek yerine kör taklitle davranmanın verdiği rehavete bırakıverdikleri açıktır. Onlar Allah’a çocuk izâfe etmeye kalkışırken de erkek çocukları kendilerine, akıllarınca küçümseyip horladıkları kadın cinsini ise Allah’a ayırmanın ne kadar saçma ve çelişkili olduğunu dahi farketmiyorlar! (Arapların kadın cinsini hor görme telakkisi hakkında bk. Nahl 16/58-59; Zuhruf 43/17-19). 19-20. âyetlerde anılan Lât, Uzzâ ve Menât Kureyşliler’in en fazla önem verdikleri putların isimleridir. Araplar melekleri Allah’ın kızları saydıklarından onları sembolize eden putlara da kadın isimleri verirler ve kendileri için Allah katında şefaatçi olacaklarına inanarak onlara taparlardı. Burada zikredilen putların Kâbe’nin içinde bulunduğunu söyleyenler bulunmakla beraber, tarih kaynaklarındaki bilgiler bunların başka yerlerde ve ayrı tapınaklarda bulunan putlar olduğunu göstermektedir. Bunlardan başka çeşitli kabilelerin kendilerine mahsus, kapıcıları ve bakıcıları bulunan tapınakları da vardı (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Arap”, DİA, III, 316-321). Bu âyetler açıklanırken tefsirlerde garânîk diye meşhur olmuş bir olaydan söz edilir. Garânîk sözlükte “beyaz su kuşu, kuğu, turna; beyaz tenli genç ve güzel kız” anlamlarına gelen gurnûk (gırnîk) kelimesinin çoğuludur. Kureyş kabilesi mensupları putlarının Allah’ın kızları olduğuna inanır ve Kâbe’yi tavaf ederken, “Lât, Uzzâ ve bir diğeri, üçüncüsü olan Menât hürmetine! Çünkü bu üçü ulu kuğulardır ve şüphesiz şefaatleri umulan varlıklardır” diyerek onları yüksekte uçan kuşlara –veya diğer bir anlayışa göre (melekleri Allah’ın kızları olarak gördükleri için) genç ve güzel kızlara– benzetirlerdi. Bazı ilk dönem İslâm tarihi kaynaklarında yer alan bir rivayete göre bir gün Hz. Peygamber Kâbe’nin civarında Kureyşliler’le birlikte otururken Necm sûresini okumaya başlamış, 19-20. âyetlere gelince şeytan 20. âyetin devamı gibi, “İşte onlar ulu kuğulardır (garânîk); şüphesiz şefaatleri umulmaktadır” anlamına gelen bir metni Resûlullah’a okutmuş; bu durumdan memnun olan Kureyşliler de sûrenin sonunda onunla birlikte secdeye kapanmışlardı. Zira onlara göre Resûlullah bu sözü söyleyerek onların putlarının Allah katında şefaatçi olacaklarını kabul etmiş, dolayısıyla kendi putperestlik dinlerine onay vermiş oluyordu. Bu rivayet, İslâmî literatürde geniş incelemelere konu olduğu gibi, özellikle Hz. Peygamber hakkında kitap yazan birçok şarkiyatçı tarafından, Kur’ân-ı Kerîm’i tenkit etmek için bir malzeme olarak kullanılmıştır. Ancak bu konuda yapılan bilimsel incelemeler bu rivayetin sağlam olmadığını, bazı sahih hadis kaynaklarında Necm sûresinin nüzûlünün ardından müşriklerin secde ettiklerinin belirtilmesinin ise başka sebeplerle izah edilebileceğini ortaya koymuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 53/4). Nitekim birçok ünlü şarkiyatçı da bu hikâyenin tarihî bir değer taşımadığını ve asılsız olduğunu kabul etmiştir. İslâm inançları açısından bakıldığında da bu rivayetin içeriğini Hz. Muhammed’in peygamberliği süresince izlediği genel tebliğ çizgisi, tevhid konusundaki tavizsiz titizliği ve duyarlılığı, ayrıca vahyi alıp tebliğ etmedeki korunmuşluğu ilkesiyle bağdaştırmak mümkün değildir. Öte yandan aşağıda açıklanacak olan 26-28. âyetler de böyle bir ihtimali ortadan kaldırmakta, putlar bir yana, Allah izin verip razı olmadıkça meleklerin bile şefaatlerinin faydası olmayacağını bildirmektedir (bilgi için bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 361-365; ayrıca bk. Hac 22/52). 23 ve 28. âyetlerde, Allah’a ortak koşanların sağlam bir bilgiye değil zanna dayandıkları belirtilmekte; ayrıca 23. âyette onların, bilgi kaynağı açısından içine düştükleri zaafı arttıran bir duruma, dinî meselelerde bile kişisel arzularına uyduklarına, dolayısıyla sübjektif âmillerle hareket ettiklerine değinilmekte ve bu tutumları eleştirilmektedir. Kur’an’da zan kelimesi bazan olumlu bir içerikte kullanılmakla birlikte bu ve benzeri yerlerde, “insanların, başta iman meseleleri olmak üzere hayatî önemi olan konularda sağlıklı bilgi edinme yöntemlerine başvurmaksızın kendi tahmin ve kuruntularına göre hareket etmeleri” anlamına gelmektedir. Bu mâna ile bağlantılı olarak 24. âyette de insanın temenni ettiği, kendi kafasında kurduğu her şeyin gerçekleşmesinin mümkün olmadığı, “Şu varlıklar bana şefaatçi olur” diyerek putlardan veya daha başka sıradan varlıklardan ebedî kurtuluşu için şefaat ve yardım beklemesinin, kendini bu tür boş inançlara kaptırmasının saçmalığı ve realiteye uymayan kuruntuların kişiyi hayal kırıklığına ve hüsrana uğratacağı hatırlatılmaktadır. Ardından gerek âhiretin gerekse dünyanın Allah’ın iradesine bağlı olduğuna, şefaat konusunun da bu iradeden bağımsız düşünülemeyeceğine dikkat çekilmektedir. Taberî, 24. âyette geçen “insan” kelimesiyle Hz. Muhammed’in kastedildiği, bu ve müteakip âyette, ona verilen yüce mertebenin kendi arzu ve temennisine dayalı olmayıp Allah’ın lutfu olduğuna işaret edildiği yorumunu yapmıştır (XXVII, 62). Ancak İbn Atıyye’ye göre ifade bunu kapsayacak bir genellik taşısa da âyetlerden böyle bir anlam çıkarmayı gerektiren bir sebep yoktur (V, 202; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Hz. Muhammed’in getirdiği bilgilerin, buyruk ve uyarıların kaynağı ve bunların kendisine nasıl bildirildiği konusunda edebî ve çarpıcı bir üslûpla verilen bilginin hemen ardından Kureyş putperestlerine hitap edilerek bir de tanrılık yakıştırdıkları ve ululadıkları putların ne kadar hakir, zelil, âciz oldukları üzerinde düşünmeleri istenmektedir. 19-20. âyetlerde put isimlerinin zikredilmesi Kureyş örneğini öne çıkarmakla beraber, müteakip âyetlerde yer alan delillendirme tarzından burada, insanlık tarihi boyunca görülegelen, biçimleri farklı olsa da, tevhid inancını zedelemesi ve insanı yaratılmışlara, alelâde varlıklara kul etmesi açısından özde bu tip davranış biçimiyle örtüşen bütün itikadî sapkınlıkların mahkûm edilmesinin hedeflendiği anlaşılmaktadır. Özetle, bu âyetlerde Allah’a şirk koşma mahiyeti taşıyan inanç ve davranışların sağlam bir bilgi kaynağına dayanmadığı üzerinde durulmaktadır. Açıktır ki, Allah’ın varlığını ve kudretini evrende kolayca gözlemleyebilen insanın, bunun ötesinde, Allah’ın sıfatları ve rubûbiyyetini nasıl ortaya koyduğu hususunda bir iddiada bulunabilmesi ancak O’nunla doğrudan temas kurabilmesine veya O’nun tarafından yetkilendirilmiş bir elçiden bilgi almasına bağlıdır. Müşrikler ise putların kendilerini Allah’a yaklaştıracağını umduklarını söylüyor, böylece Allah ile doğrudan temas kuramadıklarını itiraf etmiş oluyorlar, bununla birlikte inançlarının ve davranışlarının Allah’tan bilgi getiren bir elçinin bildirdiklerine dayandığını da ileri sürmüyorlardı; hatta Kur’an’da yüzlerine vurularak belirtildiği üzere, kendilerine bir peygamber ve doğru yolu gösterecek bir ilâhî kitap gelmesini de temenni ediyorlardı. Böyle bir durumda geriye sadece söylenenlerin ve yapılanların aklî muhâkemeye vurulması kalmaktadır ki, âyetlerde bu açıdan da onların ne kadar yaya kaldıkları, kolayca sonuca ulaşmalarını sağlayacak sade bir mantık örgüsü içinde ortaya konmaktadır: Onlar melekleri Allah’ın çocukları sayarken, üstelik O’na ortak koştukları düzmece tanrılara isim koyarken bilgi kaynakları nedir? Bu hususta hiçbir sağlam kaynağa dayanmadıkları ve kendilerini kişisel arzulara, yani zihni işletmek yerine kör taklitle davranmanın verdiği rehavete bırakıverdikleri açıktır. Onlar Allah’a çocuk izâfe etmeye kalkışırken de erkek çocukları kendilerine, akıllarınca küçümseyip horladıkları kadın cinsini ise Allah’a ayırmanın ne kadar saçma ve çelişkili olduğunu dahi farketmiyorlar! (Arapların kadın cinsini hor görme telakkisi hakkında bk. Nahl 16/58-59; Zuhruf 43/17-19). 19-20. âyetlerde anılan Lât, Uzzâ ve Menât Kureyşliler’in en fazla önem verdikleri putların isimleridir. Araplar melekleri Allah’ın kızları saydıklarından onları sembolize eden putlara da kadın isimleri verirler ve kendileri için Allah katında şefaatçi olacaklarına inanarak onlara taparlardı. Burada zikredilen putların Kâbe’nin içinde bulunduğunu söyleyenler bulunmakla beraber, tarih kaynaklarındaki bilgiler bunların başka yerlerde ve ayrı tapınaklarda bulunan putlar olduğunu göstermektedir. Bunlardan başka çeşitli kabilelerin kendilerine mahsus, kapıcıları ve bakıcıları bulunan tapınakları da vardı (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Arap”, DİA, III, 316-321). Bu âyetler açıklanırken tefsirlerde garânîk diye meşhur olmuş bir olaydan söz edilir. Garânîk sözlükte “beyaz su kuşu, kuğu, turna; beyaz tenli genç ve güzel kız” anlamlarına gelen gurnûk (gırnîk) kelimesinin çoğuludur. Kureyş kabilesi mensupları putlarının Allah’ın kızları olduğuna inanır ve Kâbe’yi tavaf ederken, “Lât, Uzzâ ve bir diğeri, üçüncüsü olan Menât hürmetine! Çünkü bu üçü ulu kuğulardır ve şüphesiz şefaatleri umulan varlıklardır” diyerek onları yüksekte uçan kuşlara –veya diğer bir anlayışa göre (melekleri Allah’ın kızları olarak gördükleri için) genç ve güzel kızlara– benzetirlerdi. Bazı ilk dönem İslâm tarihi kaynaklarında yer alan bir rivayete göre bir gün Hz. Peygamber Kâbe’nin civarında Kureyşliler’le birlikte otururken Necm sûresini okumaya başlamış, 19-20. âyetlere gelince şeytan 20. âyetin devamı gibi, “İşte onlar ulu kuğulardır (garânîk); şüphesiz şefaatleri umulmaktadır” anlamına gelen bir metni Resûlullah’a okutmuş; bu durumdan memnun olan Kureyşliler de sûrenin sonunda onunla birlikte secdeye kapanmışlardı. Zira onlara göre Resûlullah bu sözü söyleyerek onların putlarının Allah katında şefaatçi olacaklarını kabul etmiş, dolayısıyla kendi putperestlik dinlerine onay vermiş oluyordu. Bu rivayet, İslâmî literatürde geniş incelemelere konu olduğu gibi, özellikle Hz. Peygamber hakkında kitap yazan birçok şarkiyatçı tarafından, Kur’ân-ı Kerîm’i tenkit etmek için bir malzeme olarak kullanılmıştır. Ancak bu konuda yapılan bilimsel incelemeler bu rivayetin sağlam olmadığını, bazı sahih hadis kaynaklarında Necm sûresinin nüzûlünün ardından müşriklerin secde ettiklerinin belirtilmesinin ise başka sebeplerle izah edilebileceğini ortaya koymuştur (Buhârî, “Tefsîr”, 53/4). Nitekim birçok ünlü şarkiyatçı da bu hikâyenin tarihî bir değer taşımadığını ve asılsız olduğunu kabul etmiştir. İslâm inançları açısından bakıldığında da bu rivayetin içeriğini Hz. Muhammed’in peygamberliği süresince izlediği genel tebliğ çizgisi, tevhid konusundaki tavizsiz titizliği ve duyarlılığı, ayrıca vahyi alıp tebliğ etmedeki korunmuşluğu ilkesiyle bağdaştırmak mümkün değildir. Öte yandan aşağıda açıklanacak olan 26-28. âyetler de böyle bir ihtimali ortadan kaldırmakta, putlar bir yana, Allah izin verip razı olmadıkça meleklerin bile şefaatlerinin faydası olmayacağını bildirmektedir (bilgi için bk. İsmail Cerrahoğlu, “Garânîk”, DİA, XIII, 361-365; ayrıca bk. Hac 22/52). 23 ve 28. âyetlerde, Allah’a ortak koşanların sağlam bir bilgiye değil zanna dayandıkları belirtilmekte; ayrıca 23. âyette onların, bilgi kaynağı açısından içine düştükleri zaafı arttıran bir duruma, dinî meselelerde bile kişisel arzularına uyduklarına, dolayısıyla sübjektif âmillerle hareket ettiklerine değinilmekte ve bu tutumları eleştirilmektedir. Kur’an’da zan kelimesi bazan olumlu bir içerikte kullanılmakla birlikte bu ve benzeri yerlerde, “insanların, başta iman meseleleri olmak üzere hayatî önemi olan konularda sağlıklı bilgi edinme yöntemlerine başvurmaksızın kendi tahmin ve kuruntularına göre hareket etmeleri” anlamına gelmektedir. Bu mâna ile bağlantılı olarak 24. âyette de insanın temenni ettiği, kendi kafasında kurduğu her şeyin gerçekleşmesinin mümkün olmadığı, “Şu varlıklar bana şefaatçi olur” diyerek putlardan veya daha başka sıradan varlıklardan ebedî kurtuluşu için şefaat ve yardım beklemesinin, kendini bu tür boş inançlara kaptırmasının saçmalığı ve realiteye uymayan kuruntuların kişiyi hayal kırıklığına ve hüsrana uğratacağı hatırlatılmaktadır. Ardından gerek âhiretin gerekse dünyanın Allah’ın iradesine bağlı olduğuna, şefaat konusunun da bu iradeden bağımsız düşünülemeyeceğine dikkat çekilmektedir. Taberî, 24. âyette geçen “insan” kelimesiyle Hz. Muhammed’in kastedildiği, bu ve müteakip âyette, ona verilen yüce mertebenin kendi arzu ve temennisine dayalı olmayıp Allah’ın lutfu olduğuna işaret edildiği yorumunu yapmıştır (XXVII, 62). Ancak İbn Atıyye’ye göre ifade bunu kapsayacak bir genellik taşısa da âyetlerden böyle bir anlam çıkarmayı gerektiren bir sebep yoktur (V, 202; şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Önceki âyetlerde Resûlullah’tan, gerçekleri bilmek, anlamak istemeyen ve yapılan uyarılara sırt çeviren kişilere aldırış etmemesi ve onlardan yüz çevirmesi istenmiş; herkesin taşıdığı niyeti, kimin doğruya ve kimin sapkınlığa yöneldiğini Cenâb-ı Allah’ın çok iyi bildiği hatırlatılmıştı. Burada da, göklerin ve yerin egemenliği kendisine ait olan Allah tarafından imtihan amacıyla bu farklı tercihlere müsaade edildiğine imada bulunulmakta; ama bunun sonsuza kadar böyle gitmeyeceği, bir gün O’nun herkese kendi yaptığının karşılığını mutlaka tattıracağı haber verilmektedir. Âyette kötülük yapanların, bunun cezasını görecekleri belirtildiği halde iyilik yapanların yaptıklarından daha güzeliyle ödüllendirileceklerinin bildirilmesi, yüce Allah’ın haksızlık etmesinin ve hak edilenden fazla ceza vermesinin asla düşünülemeyeceğini, O’nun kötülere adaletiyle, iyilere ise ihsanıyla muamele edeceğini, bu sonunculara hak ettiklerinden fazlasını vereceğini göstermektedir (Râzî, XXIX, 6). “Sonunda O, kötülük yapanlara işlediklerinin cezasını verecek, iyilik yapanları, ufak tefek kusurlar hariç, büyük günahlardan ve çirkin işlerden kaçınanları ise daha güzeliyle ödüllendirecektir” diye çevrilen cümle, 29. âyete bağlanarak “Dünya hayatından başka arzusu olmayan kişilerden sen de yüz çevir, çünkü O, ... ödüllendirecektir” veya 30. âyetle irtibatlandırılarak, “Şüphesiz kendi yolundan sapanı en iyi bilen rabbindir; nitekim O, ... ödüllendirecektir” şeklinde de yorumlanmıştır (Râzî, XXIX, 5-6).
Ödüllendirilmeyi hak edenlerin temel bir niteliğine daha dikkat çekilmektedir. Buna göre Allah katında makbul insan olma sadece iyilik severlikle tanımlanamaz; onlar ayrıca büyük günahlardan ve çirkin fiillerden kaçınan, kısaca ahlâkî duyarlılığı gelişmiş ve eylemlerine yansımış müminlerdir. “Ufak tefek kusurlar” diye çevrilen lemem kelimesi kapsamına giren fiiller için tefsirlerde, haram olan öpme, dokunma, bakma gibi örnekler verilmiştir. Ayrıca kelimenin sözlük anlamına ve bu konudaki bazı rivayetlere dayanılarak “lemem” şu mânalarla da açıklanmıştır: a) Kişinin aklından geçirdiği fakat eyleme dönüştürmediği kötülükler, b) Yapmaya başlamışken pişmanlık duyup vazgeçtiği kötülükler, c) Müslüman olmadan önce işlediği şirk ve diğer günahlar, d) Dünyada cezayı âhirette de azabı hak ettirmeyecek derecedeki günahlar (Taberî, XXVII, 65-69; günah çeşitleri ve büyük günah hakkında bilgi için bk. Nisâ 4/31; “çirkin işler” diye çevrilen ve fâhişe kelimesinin çoğulu olan fevâhiş, “hayasızlıklar, kötülükler” şeklinde de tercüme edilebilir, bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/135; En‘âm 6/151). Âyetin “sizi topraktan yarattığı zamanki halinizi” anlamı verilen kısmı “sizi yeryüzünde yarattığında; atanız Âdem’i, insan cinsini, ilk insan hücreciğini yarattığı esnada; insanın oluşumundaki, yani annenin yumurtası ile babanın sperminin meydana gelmesindeki temel gıdayı topraktan yarattığı sırada” mânalarıyla da açıklanmıştır. Âyetin devamında kişinin anne karnındaki devresinden söz edilmesi, bu ifadelerle Allah Teâlâ’nın, insanları kendilerinin dahi bilemedikleri, hatırlayamadıkları dönemleriyle bildiğine dikkat çekmenin amaçlandığını göstermektedir. Günahlardan ve çirkin fiillerden kaçınma çabası göstermenin önemine ve yüce Allah’ın bağışlamasındaki enginliğe değinildikten hemen sonra yaratılış kanununa değinilmesi, insanın Allah’ın ilmi ve kudreti karşısındaki aczini iyi kavraması, kendisinin günahsız olabileceği gibi bir yanılgıya ve benlik iddiasına asla kapılmaması için yapılmış bir uyarı anlamı taşır. Nihayet “Kimin günahtan sakındığını en iyi bilen O’dur” anlamına gelen bir cümleyle her bir fert hakkındaki bilginin Allah katında mevcut olduğu, kimsenin ecrinin zayi olmayacağı, dolayısıyla insanların kendi iyiliklerini başka insanlara onaylatma ihtiyaçlarının bulunmadığı veya bu iyiliklerin değerini bulması için kendilerini anlatmaları, övmeleri gerekmediği hatırlatılmış olmaktadır (bu konuya ışık tutan bir olay ve Hz. Peygamber’in bir değerlendirmesi için bk. Ahkaf 46/9).
Tefsirlerde bu âyetlerin bazı müşriklerin dönek ve tutarsız tutumlarını gösteren olaylarla ilgili olduğuna dair rivayetlere yer verilmekle beraber bunların sağlam haberler olmadığı anlaşılmaktadır; ayrıca olayların kurgusunda Kur’an’ın ilkelerine göre izahı kolay olmayan unsurlar bulunmaktadır. 34. âyetteki “kesen” diye tercüme edilen ekdâ kelimesi “sertleşme, katılaşma” mânasında aşırı cimriliği belirten kinâyeli bir anlatım olup bununla –bazan merhamete gelse de– dünya ve mal tutkusundan kurtulamayan, katı ve dayatmacı bir tavırla hasisliğini sürdürenler eleştirilmektedir (rivayetler için bk. Taberî, XXVII, 70-71; rivayetler ve eleştirileri için bk. Ateş, IX, 129-131) .
Tefsirlerde bu âyetlerin bazı müşriklerin dönek ve tutarsız tutumlarını gösteren olaylarla ilgili olduğuna dair rivayetlere yer verilmekle beraber bunların sağlam haberler olmadığı anlaşılmaktadır; ayrıca olayların kurgusunda Kur’an’ın ilkelerine göre izahı kolay olmayan unsurlar bulunmaktadır. 34. âyetteki “kesen” diye tercüme edilen ekdâ kelimesi “sertleşme, katılaşma” mânasında aşırı cimriliği belirten kinâyeli bir anlatım olup bununla –bazan merhamete gelse de– dünya ve mal tutkusundan kurtulamayan, katı ve dayatmacı bir tavırla hasisliğini sürdürenler eleştirilmektedir (rivayetler için bk. Taberî, XXVII, 70-71; rivayetler ve eleştirileri için bk. Ateş, IX, 129-131) .
Tefsirlerde bu âyetlerin bazı müşriklerin dönek ve tutarsız tutumlarını gösteren olaylarla ilgili olduğuna dair rivayetlere yer verilmekle beraber bunların sağlam haberler olmadığı anlaşılmaktadır; ayrıca olayların kurgusunda Kur’an’ın ilkelerine göre izahı kolay olmayan unsurlar bulunmaktadır. 34. âyetteki “kesen” diye tercüme edilen ekdâ kelimesi “sertleşme, katılaşma” mânasında aşırı cimriliği belirten kinâyeli bir anlatım olup bununla –bazan merhamete gelse de– dünya ve mal tutkusundan kurtulamayan, katı ve dayatmacı bir tavırla hasisliğini sürdürenler eleştirilmektedir (rivayetler için bk. Taberî, XXVII, 70-71; rivayetler ve eleştirileri için bk. Ateş, IX, 129-131) .
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Önceki âyetlerde eleştirilen tavır vesilesiyle, o sırada muhatapların hakkında en fazla bilgiye sahip oldukları peygamberlerden Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya indirilen vahiylerin özüne değinilmektedir. Bu âyetlerin ilk kısmında (38-42. âyetlerde) hatırlatılan ilkeler ve bilgiler –konuya ilişkin başka naslar da dikkate alınarak– şöyle açıklanabilir: a) Sorumluluk: Kur’an’da değişik vesilelerle belirtildiği üzere, suçların ve cezaların şahsîliği esastır; –istese de– kimse başkasının günahını yüklenemez. b) Kesp: Herkes bütün sırlarını ve inceliklerini bilemeyeceğimiz bir sınav düzeni içinde iradî seçimler yapmak durumundadır. c) Hesap verme: Dünya hayatında iradî seçimle yaptığı her iş mahşer günü insanın önüne konacak, iyilik ve kötülükleri görülecek, bu konuda tamamen âdil bir yargılama yapılacaktır. d) Karşılık verme: Sözü edilen yargılamanın sonunda herkese yaptıklarının karşılığı tastamam verilecektir. e) Nihaî takdir: Yapılanların karşılığı verilirken kimsenin en küçük bir haksızlığa uğratılmayacağı kesin olmakla beraber, ilâhî lutuf ve bağışlama hususu Allah’ın mutlak iradesine bağlıdır; bu konuda mümine düşen, ümitvar olmak, ama buna güvenerek gevşeklik göstermemektir. 39-40. âyetler dürüstlükle çalışıp çabalamanın, alın teriyle kazanmanın Allah nezdindeki değerine de işaret etmektedir. 43-49. âyetlerde insanın hayat-ölüm çizgisi içinde cereyan eden her oluşun ve genelde evrende olup biten her şeyin Allah Teâlâ’nın irade ve kudretine bağlı bulunduğunu gösteren örnekler verilmekte; 50-54.âyetlerde de inkârcılıkları sebebiyle helâk edilen bazı eski toplumların başına gelenler hatırlatılmaktadır. 47. âyette geçen ve “öteki yaratma” diye tercüme edilen “en-neş’etü’l-uhrâ” tamlaması genellikle “öldükten sonra diriltme” mânasıyla açıklanmıştır. Râzî, önceki âyetlerde insanın yaratılışından söz edilmesini ve başka bazı delilleri dikkate alarak bu tamlamayla, cenine ruhun üflenmesine işaret edilmiş olabileceği kanaatine ulaştığını belirtir (XXIX, 21). 48. âyet “Zengin eden de O’dur, yoksul kılan da” şeklinde de anlaşılmıştır (Şevkânî, V, 135). 49. âyette geçen Şi‘râ, bazı Arap kabilelerinin şans kaynağı saydıkları, bahtlarını kendisine bağladıkları ve bu sebeple taptıkları en parlak yıldız olarak anlaşılmıştır. Batı dillerinde yazılan meâl ve tefsirlerde, Şi‘râ karşılığında genellikle “Sirius” kelimesinin kullanılması da bu anlamdan hareketle yapılmış bir çeviridir (meselâ bk. Arthur J. Arberry, The Koran, s. 552; Hamidullah, Le Saint Coran, s. 528). Sirius, dilimizde Akyıldız veya Şuarayıyemânî olarak bilinen ve Büyükköpek takım yıldızı içinde yer alan en parlak yıldızın adıdır. Öyle anlaşılıyor ki, âyette Allah’ın Şi‘râ’nın da rabbi olduğu belirtilerek, bir tür şirk olan ve yukarıda değinilen telakkilerin temelden yıkılması hedeflenmektedir. 53. âyette geçen “altı üstüne getirilmiş şehirler” genellikle, Lût kavmi ve oturdukları yerler şeklinde açıklanmıştır; fakat benzer felâketlere uğratılarak ilâhî cezaya çarptırılmış bütün toplumların kastedilmiş olması da muhtemeldir (Râzî, XXIX, 24).
Bunca nimet, hatırlatma ve uyarıya rağmen Allah’ın birliğini ve âhiret hayatının varlığını tartışma konusu yapma küstahlığını gösteren, Kur’an’ın verdiği bilgi ve çağrılar karşısında akıl ve iz‘anı harekete geçirmek yerine gaflet içinde oyalanmaktan haz alanlar eleştirilmektedir. Buna rağmen 62. âyette kısa ve etkileyici bir ifadeyle herkes Allah’a kulluk etmeye ve O’na olan saygısını belli etmeye çağırılmakta, böylece sûre asıl mesajın tekrar edilmesiyle bitirilmektedir. 56. âyeti “Bu, önceki uyarılar gibi bir uyarıdır” şeklinde de çevirmek mümkündür. Burada Hz. Muhammed’in, Kur’ân-ı Kerîm’in, önceki toplumlar hakkında verilen haberlerin veya müteakip âyette yer alan kıyamet uyarısının kastedildiği yönünde yorumlar yapılmıştır. 57. âyette kıyametin her an biraz daha yaklaştığı uyarısı yapıldıktan sonra 58. âyette onu Allah’tan başka açığa çıkaracak veya onun zamanını ve nasıl olacağını bilecek yahut onu engelleyebilecek kimse bulunmadığı bildirilmektedir (Şevkânî, V, 136; Elmalılı, VII, 4615). Âlimlerin çoğunluğuna göre son âyette secde etmek gerekir.
Bunca nimet, hatırlatma ve uyarıya rağmen Allah’ın birliğini ve âhiret hayatının varlığını tartışma konusu yapma küstahlığını gösteren, Kur’an’ın verdiği bilgi ve çağrılar karşısında akıl ve iz‘anı harekete geçirmek yerine gaflet içinde oyalanmaktan haz alanlar eleştirilmektedir. Buna rağmen 62. âyette kısa ve etkileyici bir ifadeyle herkes Allah’a kulluk etmeye ve O’na olan saygısını belli etmeye çağırılmakta, böylece sûre asıl mesajın tekrar edilmesiyle bitirilmektedir. 56. âyeti “Bu, önceki uyarılar gibi bir uyarıdır” şeklinde de çevirmek mümkündür. Burada Hz. Muhammed’in, Kur’ân-ı Kerîm’in, önceki toplumlar hakkında verilen haberlerin veya müteakip âyette yer alan kıyamet uyarısının kastedildiği yönünde yorumlar yapılmıştır. 57. âyette kıyametin her an biraz daha yaklaştığı uyarısı yapıldıktan sonra 58. âyette onu Allah’tan başka açığa çıkaracak veya onun zamanını ve nasıl olacağını bilecek yahut onu engelleyebilecek kimse bulunmadığı bildirilmektedir (Şevkânî, V, 136; Elmalılı, VII, 4615). Âlimlerin çoğunluğuna göre son âyette secde etmek gerekir.
Bunca nimet, hatırlatma ve uyarıya rağmen Allah’ın birliğini ve âhiret hayatının varlığını tartışma konusu yapma küstahlığını gösteren, Kur’an’ın verdiği bilgi ve çağrılar karşısında akıl ve iz‘anı harekete geçirmek yerine gaflet içinde oyalanmaktan haz alanlar eleştirilmektedir. Buna rağmen 62. âyette kısa ve etkileyici bir ifadeyle herkes Allah’a kulluk etmeye ve O’na olan saygısını belli etmeye çağırılmakta, böylece sûre asıl mesajın tekrar edilmesiyle bitirilmektedir. 56. âyeti “Bu, önceki uyarılar gibi bir uyarıdır” şeklinde de çevirmek mümkündür. Burada Hz. Muhammed’in, Kur’ân-ı Kerîm’in, önceki toplumlar hakkında verilen haberlerin veya müteakip âyette yer alan kıyamet uyarısının kastedildiği yönünde yorumlar yapılmıştır. 57. âyette kıyametin her an biraz daha yaklaştığı uyarısı yapıldıktan sonra 58. âyette onu Allah’tan başka açığa çıkaracak veya onun zamanını ve nasıl olacağını bilecek yahut onu engelleyebilecek kimse bulunmadığı bildirilmektedir (Şevkânî, V, 136; Elmalılı, VII, 4615). Âlimlerin çoğunluğuna göre son âyette secde etmek gerekir.
Bunca nimet, hatırlatma ve uyarıya rağmen Allah’ın birliğini ve âhiret hayatının varlığını tartışma konusu yapma küstahlığını gösteren, Kur’an’ın verdiği bilgi ve çağrılar karşısında akıl ve iz‘anı harekete geçirmek yerine gaflet içinde oyalanmaktan haz alanlar eleştirilmektedir. Buna rağmen 62. âyette kısa ve etkileyici bir ifadeyle herkes Allah’a kulluk etmeye ve O’na olan saygısını belli etmeye çağırılmakta, böylece sûre asıl mesajın tekrar edilmesiyle bitirilmektedir. 56. âyeti “Bu, önceki uyarılar gibi bir uyarıdır” şeklinde de çevirmek mümkündür. Burada Hz. Muhammed’in, Kur’ân-ı Kerîm’in, önceki toplumlar hakkında verilen haberlerin veya müteakip âyette yer alan kıyamet uyarısının kastedildiği yönünde yorumlar yapılmıştır. 57. âyette kıyametin her an biraz daha yaklaştığı uyarısı yapıldıktan sonra 58. âyette onu Allah’tan başka açığa çıkaracak veya onun zamanını ve nasıl olacağını bilecek yahut onu engelleyebilecek kimse bulunmadığı bildirilmektedir (Şevkânî, V, 136; Elmalılı, VII, 4615). Âlimlerin çoğunluğuna göre son âyette secde etmek gerekir.
Bunca nimet, hatırlatma ve uyarıya rağmen Allah’ın birliğini ve âhiret hayatının varlığını tartışma konusu yapma küstahlığını gösteren, Kur’an’ın verdiği bilgi ve çağrılar karşısında akıl ve iz‘anı harekete geçirmek yerine gaflet içinde oyalanmaktan haz alanlar eleştirilmektedir. Buna rağmen 62. âyette kısa ve etkileyici bir ifadeyle herkes Allah’a kulluk etmeye ve O’na olan saygısını belli etmeye çağırılmakta, böylece sûre asıl mesajın tekrar edilmesiyle bitirilmektedir. 56. âyeti “Bu, önceki uyarılar gibi bir uyarıdır” şeklinde de çevirmek mümkündür. Burada Hz. Muhammed’in, Kur’ân-ı Kerîm’in, önceki toplumlar hakkında verilen haberlerin veya müteakip âyette yer alan kıyamet uyarısının kastedildiği yönünde yorumlar yapılmıştır. 57. âyette kıyametin her an biraz daha yaklaştığı uyarısı yapıldıktan sonra 58. âyette onu Allah’tan başka açığa çıkaracak veya onun zamanını ve nasıl olacağını bilecek yahut onu engelleyebilecek kimse bulunmadığı bildirilmektedir (Şevkânî, V, 136; Elmalılı, VII, 4615). Âlimlerin çoğunluğuna göre son âyette secde etmek gerekir.
Bunca nimet, hatırlatma ve uyarıya rağmen Allah’ın birliğini ve âhiret hayatının varlığını tartışma konusu yapma küstahlığını gösteren, Kur’an’ın verdiği bilgi ve çağrılar karşısında akıl ve iz‘anı harekete geçirmek yerine gaflet içinde oyalanmaktan haz alanlar eleştirilmektedir. Buna rağmen 62. âyette kısa ve etkileyici bir ifadeyle herkes Allah’a kulluk etmeye ve O’na olan saygısını belli etmeye çağırılmakta, böylece sûre asıl mesajın tekrar edilmesiyle bitirilmektedir. 56. âyeti “Bu, önceki uyarılar gibi bir uyarıdır” şeklinde de çevirmek mümkündür. Burada Hz. Muhammed’in, Kur’ân-ı Kerîm’in, önceki toplumlar hakkında verilen haberlerin veya müteakip âyette yer alan kıyamet uyarısının kastedildiği yönünde yorumlar yapılmıştır. 57. âyette kıyametin her an biraz daha yaklaştığı uyarısı yapıldıktan sonra 58. âyette onu Allah’tan başka açığa çıkaracak veya onun zamanını ve nasıl olacağını bilecek yahut onu engelleyebilecek kimse bulunmadığı bildirilmektedir (Şevkânî, V, 136; Elmalılı, VII, 4615). Âlimlerin çoğunluğuna göre son âyette secde etmek gerekir.
Bunca nimet, hatırlatma ve uyarıya rağmen Allah’ın birliğini ve âhiret hayatının varlığını tartışma konusu yapma küstahlığını gösteren, Kur’an’ın verdiği bilgi ve çağrılar karşısında akıl ve iz‘anı harekete geçirmek yerine gaflet içinde oyalanmaktan haz alanlar eleştirilmektedir. Buna rağmen 62. âyette kısa ve etkileyici bir ifadeyle herkes Allah’a kulluk etmeye ve O’na olan saygısını belli etmeye çağırılmakta, böylece sûre asıl mesajın tekrar edilmesiyle bitirilmektedir. 56. âyeti “Bu, önceki uyarılar gibi bir uyarıdır” şeklinde de çevirmek mümkündür. Burada Hz. Muhammed’in, Kur’ân-ı Kerîm’in, önceki toplumlar hakkında verilen haberlerin veya müteakip âyette yer alan kıyamet uyarısının kastedildiği yönünde yorumlar yapılmıştır. 57. âyette kıyametin her an biraz daha yaklaştığı uyarısı yapıldıktan sonra 58. âyette onu Allah’tan başka açığa çıkaracak veya onun zamanını ve nasıl olacağını bilecek yahut onu engelleyebilecek kimse bulunmadığı bildirilmektedir (Şevkânî, V, 136; Elmalılı, VII, 4615). Âlimlerin çoğunluğuna göre son âyette secde etmek gerekir.
Bunca nimet, hatırlatma ve uyarıya rağmen Allah’ın birliğini ve âhiret hayatının varlığını tartışma konusu yapma küstahlığını gösteren, Kur’an’ın verdiği bilgi ve çağrılar karşısında akıl ve iz‘anı harekete geçirmek yerine gaflet içinde oyalanmaktan haz alanlar eleştirilmektedir. Buna rağmen 62. âyette kısa ve etkileyici bir ifadeyle herkes Allah’a kulluk etmeye ve O’na olan saygısını belli etmeye çağırılmakta, böylece sûre asıl mesajın tekrar edilmesiyle bitirilmektedir. 56. âyeti “Bu, önceki uyarılar gibi bir uyarıdır” şeklinde de çevirmek mümkündür. Burada Hz. Muhammed’in, Kur’ân-ı Kerîm’in, önceki toplumlar hakkında verilen haberlerin veya müteakip âyette yer alan kıyamet uyarısının kastedildiği yönünde yorumlar yapılmıştır. 57. âyette kıyametin her an biraz daha yaklaştığı uyarısı yapıldıktan sonra 58. âyette onu Allah’tan başka açığa çıkaracak veya onun zamanını ve nasıl olacağını bilecek yahut onu engelleyebilecek kimse bulunmadığı bildirilmektedir (Şevkânî, V, 136; Elmalılı, VII, 4615). Âlimlerin çoğunluğuna göre son âyette secde etmek gerekir.
İslâm âlimlerinin çoğunluğuna göre ayın yarıldığını belirten cümle Mekkeliler’in kendisinden bir mûcize istemeleri üzerine Hz. Peygamber’in eliyle işaret edip ayı ikiye bölmesini ve sonra tekrar işaret edip birleştirmesini ifade etmektedir. Bu mûcize İslâmî literatürde inşikaku’lkamer veya şakku’l-kamer (ayın yarılması) diye meşhur olmuştur. Bu âyetin yorumunda âlimler arasında geniş tartışmalar cereyan etmiş, hatta bu konuda özel risâleler yazılmıştır. Ayın yarılmasıyla ilgili ifadenin Resûlullah döneminde gerçekleşmiş bir olayı anlattığını savunanlar, âyetteki fiilin geçmiş zaman kalıbında olmasını (bunun fiilen vuku bulmuş bir durumu gösterdiğini) ve bu olayı açık biçimde tasvir eden rivayetler bulunmasını delil gösterirler; ayrıca 2. âyetteki açıklamanın da bu anlayışı desteklediğini belirtirler. İslâm âlimlerinin büyük çoğunluğunca bu görüş benimsenmiştir (rivayetler için bk. Buhârî, “Menâkıb”, 27; “Tefsîr”, 54/1; “Menâkıbü’l-ensâr”, 36; Müslim, “Sıfâtü’l-münâfikîn”, 43-48; Tirmizî, “Tefsîr”, 54/1-5; Müsned, IV, 82; Taberî, XXVII, 84-86). Bu ifadenin kıyamete yakın bir zamanda ortaya çıkacak kozmik bir değişikliği haber verdiğini savunanlar ise özetle şu delilleri ileri sürerler: a) Geçmiş zaman kalıbındaki bu fiille gelecek zamanın kastedilmesi mümkündür. Nitekim birçok âyette bunun örnekleri mevcuttur; özellikle gelecekteki bir olayın mutlaka gerçekleşeceğini ifade etmek üzere gelecek zaman yerine geçmiş zaman fiilinin kullanımı yaygındır. Tâbiîn âlimlerinden Hasan-ı Basrî ve Atâ b. Ebû Rebâh’ın da âyeti bu şekilde yorumladıkları rivayet edilmiştir. b) Ayın ikiye ayrıldığına ilişkin rivayetlerde haberi aktaran bazı sahâbîlerin olayın vukuu sırasında küçük yaşta bulunmaları, bazı rivayetlerin güvenilirlik durumunun tartışılması, ayrıca konuyla ilgili hiçbir rivayetin mütevâtir haber derecesine ulaşmaması bu olayın geçmişte vuku bulduğu iddiasının kesin bir kanıta dayanmadığını gösterir. c) Enes b. Mâlik yoluyla gelen rivayetlerde “ayın iki parçaya ayrıldığı” değil, müşriklerin bir mûcize göstermesini istemeleri üzerine Hz. Peygamber’in de, “ayın iki parçaya ayrıldığını gösterdiği” ifade edilmektedir. d) Böyle bir olay herkesin dikkatini çekmesi gerekirken böyle olmamış, dünyanın başka yerlerinde görüldüğü kaydedilmemiş, tarih ve astronomi literatürüne intikal etmemiştir. e) Kur’ân-ı Kerîm’de, daha önceki peygamberlerin toplumlarından örnekler verilip kendilerine gösterilen hissî mûcizeleri inkâr edenlerin helâk edildiklerine dikkat çekilmiş ve müşriklerce Hz. Muhammed’den istenen mûcize taleplerinin bu sebeple yerine getirilmediği belirtilmiştir (İsrâ 17/59, 90-93). Bazı âyetlerde de Mekke müşriklerinin inkârcılıktaki ısrarları tasvir edilirken peygamber kendilerine harikulâde şeyler gösterse de yine inanmayacakları ifade edilmiştir (En‘âm 6/111; Ra‘d 13/31; Müddessir 74/52-54). “Ay yarıldı” ifadesinin, “Kıyamete yakın bir zamanda yarılacak” şeklinde yorumlanması karşı görüş sahiplerince eleştirilmiş ve yukarıda belirtilen gerekçeler özetle şöyle çürütülmeye çalışılmıştır: Kur’an’ın haber verdiği bir husus en güçlü delille sâbit olmuş demektir, dolayısıyla başka bir mütevâtir haber aramaya ihtiyaç yoktur. Hz. Peygamber’le müşrikler arasında meydan okuma konusu olan şey Kur’an’ın bir benzerini getirip getirememeleridir. Onlar bunda başarılı olamamışlardır ve Kur’an kıyamete kadar başka mûcizeye tutunmaya gerek bırakmayacak bir mûcize olarak durmaktadır. Bu olay bir meydan okuma konusu olmadığı için âlimler onu tevâtür düzeyine çıkacak biçimde nakletmemişlerdir. Öte yandan, bu mûcize önceden bütün insanlığa duyurulmuş olmayıp o esnada görenler görmüş ve Resûlullah’ın çevresinde bulunanlar buna tanıklık etmişlerdir. Şu halde bu olayın tarih ve astronomi kitaplarına geçmeyişi, ufukların bölgeden bölgeye farklı olması, bazı yerlerde ayın bulutlarla kaplı bulunması, gece vakti çoğu insanların meskenlerinde bulunmaları ve herkesin gözlemle meşgul olmaması, genelde insanların bunu ay tutulması olarak düşünmeleri yahut o devirde yaygın telakkilerin etkisiyle bunu büyücü, cin veya şeytanlara atfetmeleri gibi sebeplerle açıklanabilir. Bu olayın gelecekte vuku bulacağı şeklinde yorum yapmak uzak ihtimale dayalı bir te’vil olup herkesin kabul etmesini sağlama uğruna böyle bir yola girmeye gerek yoktur. Esasen bunu kabul etmeyecek olan rasyonalist ve pozitivist kişi, olayın geçmişte meydana geldiğini reddettiği gibi ileride meydana geleceğini de reddeder; kabul eden için ise te’vile ihtiyaç yoktur. Müşriklerin mûcize taleplerinin reddiyle ilgili âyetler onların inkârcılıktaki taassuplarını tasvir etmektedir. Buhârî’nin naklettiği rivayette açıklandığı üzere Kur’an’da geçen beş olay bu dünyada gerçekleşmiştir (bilgi için bk. Râzî, XXIX, 28; İsmail Fennî, s. 336-337; Elmalılı, VII, 4623-4624, 4636-4637; İlyas Çelebi, İtikadî Açıdan Uzak ve Yakın Gelecekle İlgili Haberler, s.152-181; a.mlf., “İnşikåku’l-kamer”, DİA, XXII, 343-345; beş olay için bk. Duhân 44/10-16). “Ay yarıldı” diye tercüme edilen cümleye, “Ayın yarılması, ay doğduğu sırada karanlığın yarılması anlamına gelir, çünkü Araplar bir konunun açıklık kazanması durumunda kamer (ay) kelimesine dayalı deyimler kullanırlar; şu halde burada da artık durumun açıklık kazandığı anlatılmaktadır” tarzında mecazi anlamlar verenler olmuşsa da müfessir Ebû Hayyân gibi âlimler bunları mesnetsiz bulup eleştirmişlerdir (Elmalılı, VII, 4625-4626). Son dönem müelliflerinden Ömer Rıza Doğrul’a göre konuya ilişkin rivayetler sağlamdır ve Hz. Peygamber devrinde bu olayın meydana geldiğine itiraz edilmemelidir, mahiyetini de bir çeşit ay tutulması olarak düşünmek mümkündür; fakat bu tabii olayın asıl mahiyeti ne olursa olsun onun ifade ettiği şu mâna çok derindi: Kamer Arap müşriklerinin timsali sayılırdı. Resûl-i Ekrem’in bu semavî hadiseye işaret eden ve kamerin bölündüğünü gösteren parmakları Arap şirk cephesinin yarıldığını ve yokluğa mahkûm olduğunu gösteriyordu (Tanrı Buyruğu, s. 595). Muhammed Esed’e göre de konuya ilişkin rivayetlerin sübjektif gerçekliğinden kuşkulanmak için bir sebep yoktur; gerçekte meydana gelen şeyin ise, alışılmamış optik bir yanılsamaya yol açan, yine aynı ölçüde alışılmamış bir tür kısmî ay tutulması olması muhtemeldir. Fakat olayın mahiyeti ne olursa olsun âyetin ona değil, gelecekteki bir olaya, yani “son saat” (kıyamet) yaklaşırken meydana geleceklere ilişkin olduğu kesin gibidir. Şu var ki yazarın “Râgıb, ‘inşakka’l-kamer’ (ay yarıldı) ifadesinin, kıyamet gününden önce vuku bulacak kozmik felâketi –dünyanın sonu olarak bildiğimiz vâkıayı– gösterdiği şeklinde yorumlanmasını haklı görmüştür” (III, 1087) ifadesi gerçeğe uymamaktadır. Zira Râgıb el-İsfahânî belirtilen yerde, bu görüşü bir değerlendirme yapmaksızın, “Şöyle de denmiştir ...” ifadesiyle nakletmektedir (el-Müfredât, “şkk” maddesi). Elmalılı âyetin, ayın hem Resûlullah döneminde yarıldığına hem de kıyamet yaklaştığında büsbütün yarılıp kıyametin kopacağına delâlet ettiğini savunur. Onun izahına göre ilk dönem âlimlerinden Hasan-ı Basrî ve Atâ b. Ebû Rebâh’a atfedilen ayın kıyamet vaktinde yarılacağı yorumu yanlış anlaşılmış, onların geçmişte böyle bir olayın meydana geldiğini inkâr ettikleri var sayılmıştır. Halbuki onların verdiği mâna–zannedildiği gibi– “yarıldı” fiilinin geniş zaman olarak düşünülmesi tarzında mecaz yoluyla te’vil değil, geçmiş zamandaki yarılmanın gelecekteki yarılmaya bir delâleti ve aynı zamanda “Vakit yaklaştı” cümlesinin bir mazmunudur. Bu şöyle demek oluyor: Ayın yarılması vuku bulmuş bir olaydır; geçmişte meydana gelen bu yarılma, ayın ve onun gibi gök cisimlerinin dahi yarılıp parçalanabileceğini, bu suretle âlemdeki her şey hakkında peygamberin haber verdiği kıyametin akla yakın olduğunu göstermiştir. Bu sebeple müşriklere Hz. Peygamber’in zaferinin de uzak değil yaklaşmakta olduğu ihtar edilmiş olmaktadır (VII, 4627-4628; İbn Âşûr da bu mûcizeyle, yeryüzünün düzenini yakından ilgilendiren bir gök cismi olan ayın düzenindeki bozulmaya bir örnek gösterilip bu âlemin de sonlu olduğu üzerinde düşünme imkânı verildiği yorumunu yapar, XXVII, 168-169). Elmalılı, İsmail Fenni Ertuğrul’dan naklettiği ve takdirle karşıladığı şu ifadelerle kendi kanaatini de özetlemiş olmaktadır: Âlimlerin ve müfessirlerin büyük çoğunluğu, ashâb-ı kirâmın rivayetlerine ve 2. âyetin açık delâletine de dayanarak Resûlullah döneminde bir mûcize olarak ayın yarılması olayının meydana geldiğini kabul etmişlerdir. Biz artık bunun gerçekten vuku bulmuş olduğunu kabul ve tasdik hususunda asla tereddüt etmeyiz ve “Bunun nasıl meydana geldiğini ancak Allah ve resulü bilir” deriz (VII, 5636; son dönem müfessirlerinden Şevkânî’nin değerlendirmesi de bu yöndedir, bk. V, 138-139). Bu konuda kapsamlı ve özlü bir inceleme gerçekleştirmiş olan İlyas Çelebi, Gazzâlî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Şah Veliyyullah ed-Dehlevî gibi sûfîlerin, ayın gerçekten yarılmış olmayıp bakanların gözüne yarılmış gibi göründüğü kanaatinde olduklarını kaydetmekte, “Görüldüğü üzere mutasavvife inşikak-ı kamer mûcizesini akla yaklaştırmak ve kabulünü kolaylaştırmak için farklı bir yoruma başvurmuştur. Kanaatimizce bunun yerine Hasan-ı Basrî ve Atâ b. Ebû Rebâh’a nisbet edilen, onun kıyamete yakın yarılacağı görüşünü savunsalardı, hem kabulünü daha kolaylaştırmış hem de Elmalılı’nın dile getirdiği itirazlara muhatap olmamış olurlardı” diyerek bu yaklaşımı eleştirmektedir (a.g.e., s. 165, 176-177; a.g.m., XXII, 344). Fakat yazarın son asırda kaleme alınmış iki esere dayanarak Gazzâlî ve Şah Veliyyullah ed-Dehlevî’ye nisbet ettiği bu görüşün onların kendi ifadeleriyle bağdaşmadığı görülmektedir. Şöyle ki, yazarın kendisinin de belirttiği üzere Gazzâlî hem İhyâu ulûmi’d-dîn hem el-Mustasfâ isimli eserlerinde “inşikak-ı kameri Hz. Peygamber devrinde meydana gelmiş bir mûcize olarak” takdim etmektedir. Hatta böyle bir olayın niçin sınırlı sayıdaki rivayetlerde yer aldığını izah ederken, bu durumun normal karşılanması gerektiğini ispat için birçok aklî delile yer vermektedir (bk. el-Mustasfâ, I, 142-143). Şah Veliyyullah’ın bu konudaki bir ifadesi ise şöyledir: “Ayın yarılmasına gelince, bize göre bu bir mûcize olmayıp Allah Teâlâ’nın Kamer sûresinin ilk âyetinde buyurduğu üzere kıyamet alâmetlerindendir; fakat bu, Hz. Peygamber’in meydana gelmeden önce onun olacağını haber vermiş olması açısından bir mûcizedir” (et-Tefhîmâtü’l-ilâhiyye, s.65); Kåsımî’nin aynı sayfanın 4 nolu dipnotunda, müellifin Te’vîlü’lehâdîs isimli eserinden kısmen aktardığı bir ifadesi de Elmalılı’nın yukarıdaki izahına paralel görünmektedir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin görüşüyle ilgili bazı izahlar için bk. Elmalılı, VII, 4632-4636; İsmail Fenni, a.g.e., s. 334-336; İlyas Çelebi, a.g.e., s. 176-177). Kanaatimize göre İlyas Çelebi’nin şu ifadesi konuya ışık tutacak bir unsur içermektedir: “Görüldüğü üzere kelâmcılar bir mûcize olması dolayısı ile inşikak-ı kamerin mümkün olup olmadığını tartışmadan kabul etmekle beraber bunun vâki olup olmadığı hususunda ihtilâf etmişlerdir. Çoğunluğun kanaati onun vâki olduğu yönündedir” (a.g.e., s.175). Burada söz konusu edilen bir “mûcize” olduğuna göre bunun aklî bir izaha ihtiyacı yoktur; zaten İslâm âlimleri de mümkün olup olmadığını tartışmamışlardır. Vukuu meselesine gelince, mûcizenin bilgi kaynağı Kur’an ise, ona bizzat şahit olmayanların meydana gelmiş olduğunu kabul etmeleri için başka delillerle ispat edilmesi gerekmez. Nitekim bir mümin, Sâlih peygambere mûcizevî özellikler taşıyan bir deve verilip kavminin bununla sınandığı veya Mûsâ peygamberin eline, koynundan çıkarıp gösterdiğinde bakanları şaşırtan mûcizevî bir parlaklık özelliği verildiği konularında, bunların gerçekten olup olmadığını araştırma ihtiyacı duymaz. Ancak inşikak-ı kamer konusundaki âyetin ifadesi diğer örneklerdekine nazaran ihtimalli gibi durduğu ve konuya ilişkin haberlerin mütevâtirliği tartışmalı olduğu için bunun yalnızca bir ihtimalini, kesin bir iman konusu olarak ele almamak gerekir. Esasen konuya ilişkin haberler üzerinde tartışma açılmasının sebebi de –hâşâ– Kur’ân-ı Kerîm’e, onun mütevâtirliğine itimatsızlık değil, anlatımın farklı yorumlamaya açık durmasıdır.
Bizzat Hz. Peygamber’le muhatap olmalarına ve kendilerine ikna edici pek çok kanıt gösterilmesine rağmen inkârcılıkta direnen Mekke müşriklerinin gösterdiği bağnazlığı tasvir eden bu âyetlerden çıkan mesaj şu olmaktadır: Peygamberin veya dini tebliğ edenlerin, kişisel arzularına tutsak olduğu ve akıl nimetini değerlendiremediği için bunca kanıt ve uyarıya aldırış etmeyen insanları doğru yola zorla sokmak gibi bir yükümlülükleri yoktur; ama duyuru ve öğüt verme çabasını da sürdürmek gerekir. İşte bu sûrede, inkârcılıkta darbımesel olacak kadar ileri gitmiş bazı toplumlardan örnekler verilip bu uyarılara devam edilecektir. Sözlükte “delil, kanıt, işaret” gibi mânalara gelen 2. âyet metninde geçen âyet kelimesi Kur’an’da “mûcize” anlamında da kullanılmaktadır. Önceki âyetin tefsirinde geçtiği üzere, orada ayın yarılması mûcizesinden bahsedildiği kanaatini taşıyanlar bu kelimeyi daha çok mûcize mânasıyla açıklamışlardır. “Sihir”i niteleyen ve “öteden beri bilinen” diye çevirdiğimiz müstemir kelimesi “gelip geçici; güçlü, kalıcı ve devamlı” mânalarına da gelir (Zemahşerî, IV, 44; Şevkânî, V, 139-140). 3. âyetin “oysa her iş yerli yerindedir” şeklinde çevrilen kısmı daha çok şu mânalarla açıklanmıştır: Evrenin yaratılışı ve hayat olayı anlamsız olmayıp bütün varlık ve olayların bir hedefi, bir gayesi vardır. Her şey Allah’ın ilminde bir takdire bağlanmış olup kararlaşmış bir sonuca doğru gitmektedir; her şeyin bir dünyada görünen bir de âhirette ortaya çıkacak gerçek yüzü vardır. Böylece Hz. Peygamber’in görevinin yüceliği ve inkârcıların kişisel arzularına bağlanıp kalmalarının süflîliği, vakti gelince belli olacaktır. Resûlullah’ın yaptığı tebliğ işi, sandıkları gibi gelip geçici bir şey değildir (Zemahşerî, IV, 44; Râzî, XXIX, 31). Ayrıca mûcizeler sihir değil vuku bulmuş gerçek olaylardır. 5. âyetin “Eksiksiz bir hikmet!” diye çevrilen kısmında hikmet kelimesi, bu bağlamda hikmet içeren söz yani Kur’an olarak açıklanmıştır. Gramer açısından bu ifadeyi önceki âyete bağlayıp, “Eksiksiz bir hikmet olan uyarı ve haberlerle Kur’an geldi” şeklinde veya ayrı bir cümle olarak düşünüp, “Kur’an eşsiz bir hikmettir, onda hiçbir eksiklik ve kusur bulunmaz” tarzında anlamak da mümkündür (Taberî, XXVII, 89; Şevkânî, V, 140. Hikmet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/269; Nahl 16/125). Yaygın yoruma göre 6. âyette geçen ve “çağrıcı” diye çevrilen dâî kelimesiyle İsrâfil (a.s.) kastedilmiştir. Bazı müfessirlere göre çağıran Cebrâil veya bu iş için görevlendirilmiş başka bir melek de olabilir. Burada doğrudan doğruya Cenâb-ı Allah’ın mahşerde toplanma buyruğuna işaret edildiği, dolayısıyla bu kelimeyle kendi zâtının kastedilmiş olabileceği yorumu da yapılmıştır (Râzî, XXIX, 33; Elmalılı, VII, 4641).Bu âyetin “görülmedik bilinmedik bir şey” diye çevrilen kısmıyla mahşer gününün kastedildiği açıktır; bu nitelemeyle o günün bu dünyadaki algılamalara göre tasavvur edilemeyeceğine veya ürküntü ve dehşet veren manzaralarla dolu olacağına işaret edilmiş olmalıdır. Âyetteki nükür kelimesiyle ilgili bir yoruma göre ise bu kısım “dünyadayken inkâr ettikleri gün” anlamı taşımaktadır (Zemahşerî, IV, 44; Râzî, XXIX, 33).
Bizzat Hz. Peygamber’le muhatap olmalarına ve kendilerine ikna edici pek çok kanıt gösterilmesine rağmen inkârcılıkta direnen Mekke müşriklerinin gösterdiği bağnazlığı tasvir eden bu âyetlerden çıkan mesaj şu olmaktadır: Peygamberin veya dini tebliğ edenlerin, kişisel arzularına tutsak olduğu ve akıl nimetini değerlendiremediği için bunca kanıt ve uyarıya aldırış etmeyen insanları doğru yola zorla sokmak gibi bir yükümlülükleri yoktur; ama duyuru ve öğüt verme çabasını da sürdürmek gerekir. İşte bu sûrede, inkârcılıkta darbımesel olacak kadar ileri gitmiş bazı toplumlardan örnekler verilip bu uyarılara devam edilecektir. Sözlükte “delil, kanıt, işaret” gibi mânalara gelen 2. âyet metninde geçen âyet kelimesi Kur’an’da “mûcize” anlamında da kullanılmaktadır. Önceki âyetin tefsirinde geçtiği üzere, orada ayın yarılması mûcizesinden bahsedildiği kanaatini taşıyanlar bu kelimeyi daha çok mûcize mânasıyla açıklamışlardır. “Sihir”i niteleyen ve “öteden beri bilinen” diye çevirdiğimiz müstemir kelimesi “gelip geçici; güçlü, kalıcı ve devamlı” mânalarına da gelir (Zemahşerî, IV, 44; Şevkânî, V, 139-140). 3. âyetin “oysa her iş yerli yerindedir” şeklinde çevrilen kısmı daha çok şu mânalarla açıklanmıştır: Evrenin yaratılışı ve hayat olayı anlamsız olmayıp bütün varlık ve olayların bir hedefi, bir gayesi vardır. Her şey Allah’ın ilminde bir takdire bağlanmış olup kararlaşmış bir sonuca doğru gitmektedir; her şeyin bir dünyada görünen bir de âhirette ortaya çıkacak gerçek yüzü vardır. Böylece Hz. Peygamber’in görevinin yüceliği ve inkârcıların kişisel arzularına bağlanıp kalmalarının süflîliği, vakti gelince belli olacaktır. Resûlullah’ın yaptığı tebliğ işi, sandıkları gibi gelip geçici bir şey değildir (Zemahşerî, IV, 44; Râzî, XXIX, 31). Ayrıca mûcizeler sihir değil vuku bulmuş gerçek olaylardır. 5. âyetin “Eksiksiz bir hikmet!” diye çevrilen kısmında hikmet kelimesi, bu bağlamda hikmet içeren söz yani Kur’an olarak açıklanmıştır. Gramer açısından bu ifadeyi önceki âyete bağlayıp, “Eksiksiz bir hikmet olan uyarı ve haberlerle Kur’an geldi” şeklinde veya ayrı bir cümle olarak düşünüp, “Kur’an eşsiz bir hikmettir, onda hiçbir eksiklik ve kusur bulunmaz” tarzında anlamak da mümkündür (Taberî, XXVII, 89; Şevkânî, V, 140. Hikmet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/269; Nahl 16/125). Yaygın yoruma göre 6. âyette geçen ve “çağrıcı” diye çevrilen dâî kelimesiyle İsrâfil (a.s.) kastedilmiştir. Bazı müfessirlere göre çağıran Cebrâil veya bu iş için görevlendirilmiş başka bir melek de olabilir. Burada doğrudan doğruya Cenâb-ı Allah’ın mahşerde toplanma buyruğuna işaret edildiği, dolayısıyla bu kelimeyle kendi zâtının kastedilmiş olabileceği yorumu da yapılmıştır (Râzî, XXIX, 33; Elmalılı, VII, 4641).Bu âyetin “görülmedik bilinmedik bir şey” diye çevrilen kısmıyla mahşer gününün kastedildiği açıktır; bu nitelemeyle o günün bu dünyadaki algılamalara göre tasavvur edilemeyeceğine veya ürküntü ve dehşet veren manzaralarla dolu olacağına işaret edilmiş olmalıdır. Âyetteki nükür kelimesiyle ilgili bir yoruma göre ise bu kısım “dünyadayken inkâr ettikleri gün” anlamı taşımaktadır (Zemahşerî, IV, 44; Râzî, XXIX, 33).
Bizzat Hz. Peygamber’le muhatap olmalarına ve kendilerine ikna edici pek çok kanıt gösterilmesine rağmen inkârcılıkta direnen Mekke müşriklerinin gösterdiği bağnazlığı tasvir eden bu âyetlerden çıkan mesaj şu olmaktadır: Peygamberin veya dini tebliğ edenlerin, kişisel arzularına tutsak olduğu ve akıl nimetini değerlendiremediği için bunca kanıt ve uyarıya aldırış etmeyen insanları doğru yola zorla sokmak gibi bir yükümlülükleri yoktur; ama duyuru ve öğüt verme çabasını da sürdürmek gerekir. İşte bu sûrede, inkârcılıkta darbımesel olacak kadar ileri gitmiş bazı toplumlardan örnekler verilip bu uyarılara devam edilecektir. Sözlükte “delil, kanıt, işaret” gibi mânalara gelen 2. âyet metninde geçen âyet kelimesi Kur’an’da “mûcize” anlamında da kullanılmaktadır. Önceki âyetin tefsirinde geçtiği üzere, orada ayın yarılması mûcizesinden bahsedildiği kanaatini taşıyanlar bu kelimeyi daha çok mûcize mânasıyla açıklamışlardır. “Sihir”i niteleyen ve “öteden beri bilinen” diye çevirdiğimiz müstemir kelimesi “gelip geçici; güçlü, kalıcı ve devamlı” mânalarına da gelir (Zemahşerî, IV, 44; Şevkânî, V, 139-140). 3. âyetin “oysa her iş yerli yerindedir” şeklinde çevrilen kısmı daha çok şu mânalarla açıklanmıştır: Evrenin yaratılışı ve hayat olayı anlamsız olmayıp bütün varlık ve olayların bir hedefi, bir gayesi vardır. Her şey Allah’ın ilminde bir takdire bağlanmış olup kararlaşmış bir sonuca doğru gitmektedir; her şeyin bir dünyada görünen bir de âhirette ortaya çıkacak gerçek yüzü vardır. Böylece Hz. Peygamber’in görevinin yüceliği ve inkârcıların kişisel arzularına bağlanıp kalmalarının süflîliği, vakti gelince belli olacaktır. Resûlullah’ın yaptığı tebliğ işi, sandıkları gibi gelip geçici bir şey değildir (Zemahşerî, IV, 44; Râzî, XXIX, 31). Ayrıca mûcizeler sihir değil vuku bulmuş gerçek olaylardır. 5. âyetin “Eksiksiz bir hikmet!” diye çevrilen kısmında hikmet kelimesi, bu bağlamda hikmet içeren söz yani Kur’an olarak açıklanmıştır. Gramer açısından bu ifadeyi önceki âyete bağlayıp, “Eksiksiz bir hikmet olan uyarı ve haberlerle Kur’an geldi” şeklinde veya ayrı bir cümle olarak düşünüp, “Kur’an eşsiz bir hikmettir, onda hiçbir eksiklik ve kusur bulunmaz” tarzında anlamak da mümkündür (Taberî, XXVII, 89; Şevkânî, V, 140. Hikmet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/269; Nahl 16/125). Yaygın yoruma göre 6. âyette geçen ve “çağrıcı” diye çevrilen dâî kelimesiyle İsrâfil (a.s.) kastedilmiştir. Bazı müfessirlere göre çağıran Cebrâil veya bu iş için görevlendirilmiş başka bir melek de olabilir. Burada doğrudan doğruya Cenâb-ı Allah’ın mahşerde toplanma buyruğuna işaret edildiği, dolayısıyla bu kelimeyle kendi zâtının kastedilmiş olabileceği yorumu da yapılmıştır (Râzî, XXIX, 33; Elmalılı, VII, 4641).Bu âyetin “görülmedik bilinmedik bir şey” diye çevrilen kısmıyla mahşer gününün kastedildiği açıktır; bu nitelemeyle o günün bu dünyadaki algılamalara göre tasavvur edilemeyeceğine veya ürküntü ve dehşet veren manzaralarla dolu olacağına işaret edilmiş olmalıdır. Âyetteki nükür kelimesiyle ilgili bir yoruma göre ise bu kısım “dünyadayken inkâr ettikleri gün” anlamı taşımaktadır (Zemahşerî, IV, 44; Râzî, XXIX, 33).
Bizzat Hz. Peygamber’le muhatap olmalarına ve kendilerine ikna edici pek çok kanıt gösterilmesine rağmen inkârcılıkta direnen Mekke müşriklerinin gösterdiği bağnazlığı tasvir eden bu âyetlerden çıkan mesaj şu olmaktadır: Peygamberin veya dini tebliğ edenlerin, kişisel arzularına tutsak olduğu ve akıl nimetini değerlendiremediği için bunca kanıt ve uyarıya aldırış etmeyen insanları doğru yola zorla sokmak gibi bir yükümlülükleri yoktur; ama duyuru ve öğüt verme çabasını da sürdürmek gerekir. İşte bu sûrede, inkârcılıkta darbımesel olacak kadar ileri gitmiş bazı toplumlardan örnekler verilip bu uyarılara devam edilecektir. Sözlükte “delil, kanıt, işaret” gibi mânalara gelen 2. âyet metninde geçen âyet kelimesi Kur’an’da “mûcize” anlamında da kullanılmaktadır. Önceki âyetin tefsirinde geçtiği üzere, orada ayın yarılması mûcizesinden bahsedildiği kanaatini taşıyanlar bu kelimeyi daha çok mûcize mânasıyla açıklamışlardır. “Sihir”i niteleyen ve “öteden beri bilinen” diye çevirdiğimiz müstemir kelimesi “gelip geçici; güçlü, kalıcı ve devamlı” mânalarına da gelir (Zemahşerî, IV, 44; Şevkânî, V, 139-140). 3. âyetin “oysa her iş yerli yerindedir” şeklinde çevrilen kısmı daha çok şu mânalarla açıklanmıştır: Evrenin yaratılışı ve hayat olayı anlamsız olmayıp bütün varlık ve olayların bir hedefi, bir gayesi vardır. Her şey Allah’ın ilminde bir takdire bağlanmış olup kararlaşmış bir sonuca doğru gitmektedir; her şeyin bir dünyada görünen bir de âhirette ortaya çıkacak gerçek yüzü vardır. Böylece Hz. Peygamber’in görevinin yüceliği ve inkârcıların kişisel arzularına bağlanıp kalmalarının süflîliği, vakti gelince belli olacaktır. Resûlullah’ın yaptığı tebliğ işi, sandıkları gibi gelip geçici bir şey değildir (Zemahşerî, IV, 44; Râzî, XXIX, 31). Ayrıca mûcizeler sihir değil vuku bulmuş gerçek olaylardır. 5. âyetin “Eksiksiz bir hikmet!” diye çevrilen kısmında hikmet kelimesi, bu bağlamda hikmet içeren söz yani Kur’an olarak açıklanmıştır. Gramer açısından bu ifadeyi önceki âyete bağlayıp, “Eksiksiz bir hikmet olan uyarı ve haberlerle Kur’an geldi” şeklinde veya ayrı bir cümle olarak düşünüp, “Kur’an eşsiz bir hikmettir, onda hiçbir eksiklik ve kusur bulunmaz” tarzında anlamak da mümkündür (Taberî, XXVII, 89; Şevkânî, V, 140. Hikmet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/269; Nahl 16/125). Yaygın yoruma göre 6. âyette geçen ve “çağrıcı” diye çevrilen dâî kelimesiyle İsrâfil (a.s.) kastedilmiştir. Bazı müfessirlere göre çağıran Cebrâil veya bu iş için görevlendirilmiş başka bir melek de olabilir. Burada doğrudan doğruya Cenâb-ı Allah’ın mahşerde toplanma buyruğuna işaret edildiği, dolayısıyla bu kelimeyle kendi zâtının kastedilmiş olabileceği yorumu da yapılmıştır (Râzî, XXIX, 33; Elmalılı, VII, 4641).Bu âyetin “görülmedik bilinmedik bir şey” diye çevrilen kısmıyla mahşer gününün kastedildiği açıktır; bu nitelemeyle o günün bu dünyadaki algılamalara göre tasavvur edilemeyeceğine veya ürküntü ve dehşet veren manzaralarla dolu olacağına işaret edilmiş olmalıdır. Âyetteki nükür kelimesiyle ilgili bir yoruma göre ise bu kısım “dünyadayken inkâr ettikleri gün” anlamı taşımaktadır (Zemahşerî, IV, 44; Râzî, XXIX, 33).
Bizzat Hz. Peygamber’le muhatap olmalarına ve kendilerine ikna edici pek çok kanıt gösterilmesine rağmen inkârcılıkta direnen Mekke müşriklerinin gösterdiği bağnazlığı tasvir eden bu âyetlerden çıkan mesaj şu olmaktadır: Peygamberin veya dini tebliğ edenlerin, kişisel arzularına tutsak olduğu ve akıl nimetini değerlendiremediği için bunca kanıt ve uyarıya aldırış etmeyen insanları doğru yola zorla sokmak gibi bir yükümlülükleri yoktur; ama duyuru ve öğüt verme çabasını da sürdürmek gerekir. İşte bu sûrede, inkârcılıkta darbımesel olacak kadar ileri gitmiş bazı toplumlardan örnekler verilip bu uyarılara devam edilecektir. Sözlükte “delil, kanıt, işaret” gibi mânalara gelen 2. âyet metninde geçen âyet kelimesi Kur’an’da “mûcize” anlamında da kullanılmaktadır. Önceki âyetin tefsirinde geçtiği üzere, orada ayın yarılması mûcizesinden bahsedildiği kanaatini taşıyanlar bu kelimeyi daha çok mûcize mânasıyla açıklamışlardır. “Sihir”i niteleyen ve “öteden beri bilinen” diye çevirdiğimiz müstemir kelimesi “gelip geçici; güçlü, kalıcı ve devamlı” mânalarına da gelir (Zemahşerî, IV, 44; Şevkânî, V, 139-140). 3. âyetin “oysa her iş yerli yerindedir” şeklinde çevrilen kısmı daha çok şu mânalarla açıklanmıştır: Evrenin yaratılışı ve hayat olayı anlamsız olmayıp bütün varlık ve olayların bir hedefi, bir gayesi vardır. Her şey Allah’ın ilminde bir takdire bağlanmış olup kararlaşmış bir sonuca doğru gitmektedir; her şeyin bir dünyada görünen bir de âhirette ortaya çıkacak gerçek yüzü vardır. Böylece Hz. Peygamber’in görevinin yüceliği ve inkârcıların kişisel arzularına bağlanıp kalmalarının süflîliği, vakti gelince belli olacaktır. Resûlullah’ın yaptığı tebliğ işi, sandıkları gibi gelip geçici bir şey değildir (Zemahşerî, IV, 44; Râzî, XXIX, 31). Ayrıca mûcizeler sihir değil vuku bulmuş gerçek olaylardır. 5. âyetin “Eksiksiz bir hikmet!” diye çevrilen kısmında hikmet kelimesi, bu bağlamda hikmet içeren söz yani Kur’an olarak açıklanmıştır. Gramer açısından bu ifadeyi önceki âyete bağlayıp, “Eksiksiz bir hikmet olan uyarı ve haberlerle Kur’an geldi” şeklinde veya ayrı bir cümle olarak düşünüp, “Kur’an eşsiz bir hikmettir, onda hiçbir eksiklik ve kusur bulunmaz” tarzında anlamak da mümkündür (Taberî, XXVII, 89; Şevkânî, V, 140. Hikmet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/269; Nahl 16/125). Yaygın yoruma göre 6. âyette geçen ve “çağrıcı” diye çevrilen dâî kelimesiyle İsrâfil (a.s.) kastedilmiştir. Bazı müfessirlere göre çağıran Cebrâil veya bu iş için görevlendirilmiş başka bir melek de olabilir. Burada doğrudan doğruya Cenâb-ı Allah’ın mahşerde toplanma buyruğuna işaret edildiği, dolayısıyla bu kelimeyle kendi zâtının kastedilmiş olabileceği yorumu da yapılmıştır (Râzî, XXIX, 33; Elmalılı, VII, 4641).Bu âyetin “görülmedik bilinmedik bir şey” diye çevrilen kısmıyla mahşer gününün kastedildiği açıktır; bu nitelemeyle o günün bu dünyadaki algılamalara göre tasavvur edilemeyeceğine veya ürküntü ve dehşet veren manzaralarla dolu olacağına işaret edilmiş olmalıdır. Âyetteki nükür kelimesiyle ilgili bir yoruma göre ise bu kısım “dünyadayken inkâr ettikleri gün” anlamı taşımaktadır (Zemahşerî, IV, 44; Râzî, XXIX, 33).
Bizzat Hz. Peygamber’le muhatap olmalarına ve kendilerine ikna edici pek çok kanıt gösterilmesine rağmen inkârcılıkta direnen Mekke müşriklerinin gösterdiği bağnazlığı tasvir eden bu âyetlerden çıkan mesaj şu olmaktadır: Peygamberin veya dini tebliğ edenlerin, kişisel arzularına tutsak olduğu ve akıl nimetini değerlendiremediği için bunca kanıt ve uyarıya aldırış etmeyen insanları doğru yola zorla sokmak gibi bir yükümlülükleri yoktur; ama duyuru ve öğüt verme çabasını da sürdürmek gerekir. İşte bu sûrede, inkârcılıkta darbımesel olacak kadar ileri gitmiş bazı toplumlardan örnekler verilip bu uyarılara devam edilecektir. Sözlükte “delil, kanıt, işaret” gibi mânalara gelen 2. âyet metninde geçen âyet kelimesi Kur’an’da “mûcize” anlamında da kullanılmaktadır. Önceki âyetin tefsirinde geçtiği üzere, orada ayın yarılması mûcizesinden bahsedildiği kanaatini taşıyanlar bu kelimeyi daha çok mûcize mânasıyla açıklamışlardır. “Sihir”i niteleyen ve “öteden beri bilinen” diye çevirdiğimiz müstemir kelimesi “gelip geçici; güçlü, kalıcı ve devamlı” mânalarına da gelir (Zemahşerî, IV, 44; Şevkânî, V, 139-140). 3. âyetin “oysa her iş yerli yerindedir” şeklinde çevrilen kısmı daha çok şu mânalarla açıklanmıştır: Evrenin yaratılışı ve hayat olayı anlamsız olmayıp bütün varlık ve olayların bir hedefi, bir gayesi vardır. Her şey Allah’ın ilminde bir takdire bağlanmış olup kararlaşmış bir sonuca doğru gitmektedir; her şeyin bir dünyada görünen bir de âhirette ortaya çıkacak gerçek yüzü vardır. Böylece Hz. Peygamber’in görevinin yüceliği ve inkârcıların kişisel arzularına bağlanıp kalmalarının süflîliği, vakti gelince belli olacaktır. Resûlullah’ın yaptığı tebliğ işi, sandıkları gibi gelip geçici bir şey değildir (Zemahşerî, IV, 44; Râzî, XXIX, 31). Ayrıca mûcizeler sihir değil vuku bulmuş gerçek olaylardır. 5. âyetin “Eksiksiz bir hikmet!” diye çevrilen kısmında hikmet kelimesi, bu bağlamda hikmet içeren söz yani Kur’an olarak açıklanmıştır. Gramer açısından bu ifadeyi önceki âyete bağlayıp, “Eksiksiz bir hikmet olan uyarı ve haberlerle Kur’an geldi” şeklinde veya ayrı bir cümle olarak düşünüp, “Kur’an eşsiz bir hikmettir, onda hiçbir eksiklik ve kusur bulunmaz” tarzında anlamak da mümkündür (Taberî, XXVII, 89; Şevkânî, V, 140. Hikmet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/269; Nahl 16/125). Yaygın yoruma göre 6. âyette geçen ve “çağrıcı” diye çevrilen dâî kelimesiyle İsrâfil (a.s.) kastedilmiştir. Bazı müfessirlere göre çağıran Cebrâil veya bu iş için görevlendirilmiş başka bir melek de olabilir. Burada doğrudan doğruya Cenâb-ı Allah’ın mahşerde toplanma buyruğuna işaret edildiği, dolayısıyla bu kelimeyle kendi zâtının kastedilmiş olabileceği yorumu da yapılmıştır (Râzî, XXIX, 33; Elmalılı, VII, 4641).Bu âyetin “görülmedik bilinmedik bir şey” diye çevrilen kısmıyla mahşer gününün kastedildiği açıktır; bu nitelemeyle o günün bu dünyadaki algılamalara göre tasavvur edilemeyeceğine veya ürküntü ve dehşet veren manzaralarla dolu olacağına işaret edilmiş olmalıdır. Âyetteki nükür kelimesiyle ilgili bir yoruma göre ise bu kısım “dünyadayken inkâr ettikleri gün” anlamı taşımaktadır (Zemahşerî, IV, 44; Râzî, XXIX, 33).
Bizzat Hz. Peygamber’le muhatap olmalarına ve kendilerine ikna edici pek çok kanıt gösterilmesine rağmen inkârcılıkta direnen Mekke müşriklerinin gösterdiği bağnazlığı tasvir eden bu âyetlerden çıkan mesaj şu olmaktadır: Peygamberin veya dini tebliğ edenlerin, kişisel arzularına tutsak olduğu ve akıl nimetini değerlendiremediği için bunca kanıt ve uyarıya aldırış etmeyen insanları doğru yola zorla sokmak gibi bir yükümlülükleri yoktur; ama duyuru ve öğüt verme çabasını da sürdürmek gerekir. İşte bu sûrede, inkârcılıkta darbımesel olacak kadar ileri gitmiş bazı toplumlardan örnekler verilip bu uyarılara devam edilecektir. Sözlükte “delil, kanıt, işaret” gibi mânalara gelen 2. âyet metninde geçen âyet kelimesi Kur’an’da “mûcize” anlamında da kullanılmaktadır. Önceki âyetin tefsirinde geçtiği üzere, orada ayın yarılması mûcizesinden bahsedildiği kanaatini taşıyanlar bu kelimeyi daha çok mûcize mânasıyla açıklamışlardır. “Sihir”i niteleyen ve “öteden beri bilinen” diye çevirdiğimiz müstemir kelimesi “gelip geçici; güçlü, kalıcı ve devamlı” mânalarına da gelir (Zemahşerî, IV, 44; Şevkânî, V, 139-140). 3. âyetin “oysa her iş yerli yerindedir” şeklinde çevrilen kısmı daha çok şu mânalarla açıklanmıştır: Evrenin yaratılışı ve hayat olayı anlamsız olmayıp bütün varlık ve olayların bir hedefi, bir gayesi vardır. Her şey Allah’ın ilminde bir takdire bağlanmış olup kararlaşmış bir sonuca doğru gitmektedir; her şeyin bir dünyada görünen bir de âhirette ortaya çıkacak gerçek yüzü vardır. Böylece Hz. Peygamber’in görevinin yüceliği ve inkârcıların kişisel arzularına bağlanıp kalmalarının süflîliği, vakti gelince belli olacaktır. Resûlullah’ın yaptığı tebliğ işi, sandıkları gibi gelip geçici bir şey değildir (Zemahşerî, IV, 44; Râzî, XXIX, 31). Ayrıca mûcizeler sihir değil vuku bulmuş gerçek olaylardır. 5. âyetin “Eksiksiz bir hikmet!” diye çevrilen kısmında hikmet kelimesi, bu bağlamda hikmet içeren söz yani Kur’an olarak açıklanmıştır. Gramer açısından bu ifadeyi önceki âyete bağlayıp, “Eksiksiz bir hikmet olan uyarı ve haberlerle Kur’an geldi” şeklinde veya ayrı bir cümle olarak düşünüp, “Kur’an eşsiz bir hikmettir, onda hiçbir eksiklik ve kusur bulunmaz” tarzında anlamak da mümkündür (Taberî, XXVII, 89; Şevkânî, V, 140. Hikmet hakkında bilgi için bk. Bakara 2/269; Nahl 16/125). Yaygın yoruma göre 6. âyette geçen ve “çağrıcı” diye çevrilen dâî kelimesiyle İsrâfil (a.s.) kastedilmiştir. Bazı müfessirlere göre çağıran Cebrâil veya bu iş için görevlendirilmiş başka bir melek de olabilir. Burada doğrudan doğruya Cenâb-ı Allah’ın mahşerde toplanma buyruğuna işaret edildiği, dolayısıyla bu kelimeyle kendi zâtının kastedilmiş olabileceği yorumu da yapılmıştır (Râzî, XXIX, 33; Elmalılı, VII, 4641).Bu âyetin “görülmedik bilinmedik bir şey” diye çevrilen kısmıyla mahşer gününün kastedildiği açıktır; bu nitelemeyle o günün bu dünyadaki algılamalara göre tasavvur edilemeyeceğine veya ürküntü ve dehşet veren manzaralarla dolu olacağına işaret edilmiş olmalıdır. Âyetteki nükür kelimesiyle ilgili bir yoruma göre ise bu kısım “dünyadayken inkâr ettikleri gün” anlamı taşımaktadır (Zemahşerî, IV, 44; Râzî, XXIX, 33).
Peygamberlerin yalancılıkla itham edilip türlü eziyetlere mâruz bırakıldıkları konusunda Hz. Nûh’un hayatı önemli bir örnek teşkil etmektedir ve Kur’an onun verdiği mücadeleyi oldukça ayrıntılı biçimde değişik vesilelerle gözler önüne sermiştir (Hz. Nûh ve tûfan hakkında bk. Yûnus 10/71-73; Hûd 11/25-49; Nûh 71/1-28). 12. âyetin son kısmında Nûh kavminin tûfan ile helâk edileceği yönündeki ilâhî takdire veya gökten inen sularla yerden fışkıranların birbirine denk olduğuna değinildiği yorumları yapılmıştır. Sonuncu yoruma göre bu kısmı, “Böylece sular önceden belirlenmiş ölçüye göre birleşti” şeklinde çevirmek mümkündür (Şevkânî, V, 142; Elmalılı, VII, 4641). 13. âyette gemi kavramı kullanılmadan niteliklerine değinilmiştir; başka âyetlerde bu anlama gelen fülk kelimesi geçmektedir. Burada gemiyi anlatmak üzere hangi maddelerden imal edildiği bilgisinin verilmesinde, Nûh’a hazır bir gemi gönderilmiş olmayıp onun tarafından yapıldığına, daha önce bu işi bilmediği halde ilâhî vahiy ile bunun kendisine öğretilmiş olduğuna işaret vardır (İbn Âşûr, XXVII, 184). “Mıhlar” diye çevrilen düsür kelimesinin tekili olan disâr, “eğser, geminin tahtalarını birbirine bağlayan râbıta, kenet, perçin veya halat” anlamlarına da gelir (Elmalılı, VII, 4641). 17. âyette geçen ve “Andolsun ki Kur’an’ı düşünülsün diye kolaylaştırdık. Düşünecek yok mu?” diye çevrilen ifade 22, 32, 40. âyetlerde de aynen yer almakta, böylece Kur’an’ın üzerinde düşünülüp öğüt alınacak bir kitap olduğu, onun bu aydınlatıcı özelliğini önceki kavimlere dair verdiği örneklerle daha da canlı duruma getirdiği halde muhataplarınca gösterilen duyarsızlığa vurgu yapılıp bu tutum kınanmaktadır (Zemahşerî, IV, 46). Bu âyetteki “düşünecek” diye çevrilen müddekir kelimesini “ibret alan, öğüt alan, ders çıkaran” şeklinde de tercüme etmek mümkündür. “Düşünecek yok mu?” cümlesi, “Hayırlı olanı isteyen var mı ki yardım edilsin!” mânasıyla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 96-97). Öte yandan buradaki “kolaylaştırma” anlamına gelen lafızdan hareketle Kur’an’ın kendine özgü ifade özellikleri, anlaşılma ve ezberlenmesinin kolay oluşu gibi hususlar üzerinde durulmuştur (meselâ bk. İbn Âşûr, XXVII, 187-190).
Peygamberlerin yalancılıkla itham edilip türlü eziyetlere mâruz bırakıldıkları konusunda Hz. Nûh’un hayatı önemli bir örnek teşkil etmektedir ve Kur’an onun verdiği mücadeleyi oldukça ayrıntılı biçimde değişik vesilelerle gözler önüne sermiştir (Hz. Nûh ve tûfan hakkında bk. Yûnus 10/71-73; Hûd 11/25-49; Nûh 71/1-28). 12. âyetin son kısmında Nûh kavminin tûfan ile helâk edileceği yönündeki ilâhî takdire veya gökten inen sularla yerden fışkıranların birbirine denk olduğuna değinildiği yorumları yapılmıştır. Sonuncu yoruma göre bu kısmı, “Böylece sular önceden belirlenmiş ölçüye göre birleşti” şeklinde çevirmek mümkündür (Şevkânî, V, 142; Elmalılı, VII, 4641). 13. âyette gemi kavramı kullanılmadan niteliklerine değinilmiştir; başka âyetlerde bu anlama gelen fülk kelimesi geçmektedir. Burada gemiyi anlatmak üzere hangi maddelerden imal edildiği bilgisinin verilmesinde, Nûh’a hazır bir gemi gönderilmiş olmayıp onun tarafından yapıldığına, daha önce bu işi bilmediği halde ilâhî vahiy ile bunun kendisine öğretilmiş olduğuna işaret vardır (İbn Âşûr, XXVII, 184). “Mıhlar” diye çevrilen düsür kelimesinin tekili olan disâr, “eğser, geminin tahtalarını birbirine bağlayan râbıta, kenet, perçin veya halat” anlamlarına da gelir (Elmalılı, VII, 4641). 17. âyette geçen ve “Andolsun ki Kur’an’ı düşünülsün diye kolaylaştırdık. Düşünecek yok mu?” diye çevrilen ifade 22, 32, 40. âyetlerde de aynen yer almakta, böylece Kur’an’ın üzerinde düşünülüp öğüt alınacak bir kitap olduğu, onun bu aydınlatıcı özelliğini önceki kavimlere dair verdiği örneklerle daha da canlı duruma getirdiği halde muhataplarınca gösterilen duyarsızlığa vurgu yapılıp bu tutum kınanmaktadır (Zemahşerî, IV, 46). Bu âyetteki “düşünecek” diye çevrilen müddekir kelimesini “ibret alan, öğüt alan, ders çıkaran” şeklinde de tercüme etmek mümkündür. “Düşünecek yok mu?” cümlesi, “Hayırlı olanı isteyen var mı ki yardım edilsin!” mânasıyla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 96-97). Öte yandan buradaki “kolaylaştırma” anlamına gelen lafızdan hareketle Kur’an’ın kendine özgü ifade özellikleri, anlaşılma ve ezberlenmesinin kolay oluşu gibi hususlar üzerinde durulmuştur (meselâ bk. İbn Âşûr, XXVII, 187-190).
Peygamberlerin yalancılıkla itham edilip türlü eziyetlere mâruz bırakıldıkları konusunda Hz. Nûh’un hayatı önemli bir örnek teşkil etmektedir ve Kur’an onun verdiği mücadeleyi oldukça ayrıntılı biçimde değişik vesilelerle gözler önüne sermiştir (Hz. Nûh ve tûfan hakkında bk. Yûnus 10/71-73; Hûd 11/25-49; Nûh 71/1-28). 12. âyetin son kısmında Nûh kavminin tûfan ile helâk edileceği yönündeki ilâhî takdire veya gökten inen sularla yerden fışkıranların birbirine denk olduğuna değinildiği yorumları yapılmıştır. Sonuncu yoruma göre bu kısmı, “Böylece sular önceden belirlenmiş ölçüye göre birleşti” şeklinde çevirmek mümkündür (Şevkânî, V, 142; Elmalılı, VII, 4641). 13. âyette gemi kavramı kullanılmadan niteliklerine değinilmiştir; başka âyetlerde bu anlama gelen fülk kelimesi geçmektedir. Burada gemiyi anlatmak üzere hangi maddelerden imal edildiği bilgisinin verilmesinde, Nûh’a hazır bir gemi gönderilmiş olmayıp onun tarafından yapıldığına, daha önce bu işi bilmediği halde ilâhî vahiy ile bunun kendisine öğretilmiş olduğuna işaret vardır (İbn Âşûr, XXVII, 184). “Mıhlar” diye çevrilen düsür kelimesinin tekili olan disâr, “eğser, geminin tahtalarını birbirine bağlayan râbıta, kenet, perçin veya halat” anlamlarına da gelir (Elmalılı, VII, 4641). 17. âyette geçen ve “Andolsun ki Kur’an’ı düşünülsün diye kolaylaştırdık. Düşünecek yok mu?” diye çevrilen ifade 22, 32, 40. âyetlerde de aynen yer almakta, böylece Kur’an’ın üzerinde düşünülüp öğüt alınacak bir kitap olduğu, onun bu aydınlatıcı özelliğini önceki kavimlere dair verdiği örneklerle daha da canlı duruma getirdiği halde muhataplarınca gösterilen duyarsızlığa vurgu yapılıp bu tutum kınanmaktadır (Zemahşerî, IV, 46). Bu âyetteki “düşünecek” diye çevrilen müddekir kelimesini “ibret alan, öğüt alan, ders çıkaran” şeklinde de tercüme etmek mümkündür. “Düşünecek yok mu?” cümlesi, “Hayırlı olanı isteyen var mı ki yardım edilsin!” mânasıyla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 96-97). Öte yandan buradaki “kolaylaştırma” anlamına gelen lafızdan hareketle Kur’an’ın kendine özgü ifade özellikleri, anlaşılma ve ezberlenmesinin kolay oluşu gibi hususlar üzerinde durulmuştur (meselâ bk. İbn Âşûr, XXVII, 187-190).
Peygamberlerin yalancılıkla itham edilip türlü eziyetlere mâruz bırakıldıkları konusunda Hz. Nûh’un hayatı önemli bir örnek teşkil etmektedir ve Kur’an onun verdiği mücadeleyi oldukça ayrıntılı biçimde değişik vesilelerle gözler önüne sermiştir (Hz. Nûh ve tûfan hakkında bk. Yûnus 10/71-73; Hûd 11/25-49; Nûh 71/1-28). 12. âyetin son kısmında Nûh kavminin tûfan ile helâk edileceği yönündeki ilâhî takdire veya gökten inen sularla yerden fışkıranların birbirine denk olduğuna değinildiği yorumları yapılmıştır. Sonuncu yoruma göre bu kısmı, “Böylece sular önceden belirlenmiş ölçüye göre birleşti” şeklinde çevirmek mümkündür (Şevkânî, V, 142; Elmalılı, VII, 4641). 13. âyette gemi kavramı kullanılmadan niteliklerine değinilmiştir; başka âyetlerde bu anlama gelen fülk kelimesi geçmektedir. Burada gemiyi anlatmak üzere hangi maddelerden imal edildiği bilgisinin verilmesinde, Nûh’a hazır bir gemi gönderilmiş olmayıp onun tarafından yapıldığına, daha önce bu işi bilmediği halde ilâhî vahiy ile bunun kendisine öğretilmiş olduğuna işaret vardır (İbn Âşûr, XXVII, 184). “Mıhlar” diye çevrilen düsür kelimesinin tekili olan disâr, “eğser, geminin tahtalarını birbirine bağlayan râbıta, kenet, perçin veya halat” anlamlarına da gelir (Elmalılı, VII, 4641). 17. âyette geçen ve “Andolsun ki Kur’an’ı düşünülsün diye kolaylaştırdık. Düşünecek yok mu?” diye çevrilen ifade 22, 32, 40. âyetlerde de aynen yer almakta, böylece Kur’an’ın üzerinde düşünülüp öğüt alınacak bir kitap olduğu, onun bu aydınlatıcı özelliğini önceki kavimlere dair verdiği örneklerle daha da canlı duruma getirdiği halde muhataplarınca gösterilen duyarsızlığa vurgu yapılıp bu tutum kınanmaktadır (Zemahşerî, IV, 46). Bu âyetteki “düşünecek” diye çevrilen müddekir kelimesini “ibret alan, öğüt alan, ders çıkaran” şeklinde de tercüme etmek mümkündür. “Düşünecek yok mu?” cümlesi, “Hayırlı olanı isteyen var mı ki yardım edilsin!” mânasıyla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 96-97). Öte yandan buradaki “kolaylaştırma” anlamına gelen lafızdan hareketle Kur’an’ın kendine özgü ifade özellikleri, anlaşılma ve ezberlenmesinin kolay oluşu gibi hususlar üzerinde durulmuştur (meselâ bk. İbn Âşûr, XXVII, 187-190).
Peygamberlerin yalancılıkla itham edilip türlü eziyetlere mâruz bırakıldıkları konusunda Hz. Nûh’un hayatı önemli bir örnek teşkil etmektedir ve Kur’an onun verdiği mücadeleyi oldukça ayrıntılı biçimde değişik vesilelerle gözler önüne sermiştir (Hz. Nûh ve tûfan hakkında bk. Yûnus 10/71-73; Hûd 11/25-49; Nûh 71/1-28). 12. âyetin son kısmında Nûh kavminin tûfan ile helâk edileceği yönündeki ilâhî takdire veya gökten inen sularla yerden fışkıranların birbirine denk olduğuna değinildiği yorumları yapılmıştır. Sonuncu yoruma göre bu kısmı, “Böylece sular önceden belirlenmiş ölçüye göre birleşti” şeklinde çevirmek mümkündür (Şevkânî, V, 142; Elmalılı, VII, 4641). 13. âyette gemi kavramı kullanılmadan niteliklerine değinilmiştir; başka âyetlerde bu anlama gelen fülk kelimesi geçmektedir. Burada gemiyi anlatmak üzere hangi maddelerden imal edildiği bilgisinin verilmesinde, Nûh’a hazır bir gemi gönderilmiş olmayıp onun tarafından yapıldığına, daha önce bu işi bilmediği halde ilâhî vahiy ile bunun kendisine öğretilmiş olduğuna işaret vardır (İbn Âşûr, XXVII, 184). “Mıhlar” diye çevrilen düsür kelimesinin tekili olan disâr, “eğser, geminin tahtalarını birbirine bağlayan râbıta, kenet, perçin veya halat” anlamlarına da gelir (Elmalılı, VII, 4641). 17. âyette geçen ve “Andolsun ki Kur’an’ı düşünülsün diye kolaylaştırdık. Düşünecek yok mu?” diye çevrilen ifade 22, 32, 40. âyetlerde de aynen yer almakta, böylece Kur’an’ın üzerinde düşünülüp öğüt alınacak bir kitap olduğu, onun bu aydınlatıcı özelliğini önceki kavimlere dair verdiği örneklerle daha da canlı duruma getirdiği halde muhataplarınca gösterilen duyarsızlığa vurgu yapılıp bu tutum kınanmaktadır (Zemahşerî, IV, 46). Bu âyetteki “düşünecek” diye çevrilen müddekir kelimesini “ibret alan, öğüt alan, ders çıkaran” şeklinde de tercüme etmek mümkündür. “Düşünecek yok mu?” cümlesi, “Hayırlı olanı isteyen var mı ki yardım edilsin!” mânasıyla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 96-97). Öte yandan buradaki “kolaylaştırma” anlamına gelen lafızdan hareketle Kur’an’ın kendine özgü ifade özellikleri, anlaşılma ve ezberlenmesinin kolay oluşu gibi hususlar üzerinde durulmuştur (meselâ bk. İbn Âşûr, XXVII, 187-190).
Peygamberlerin yalancılıkla itham edilip türlü eziyetlere mâruz bırakıldıkları konusunda Hz. Nûh’un hayatı önemli bir örnek teşkil etmektedir ve Kur’an onun verdiği mücadeleyi oldukça ayrıntılı biçimde değişik vesilelerle gözler önüne sermiştir (Hz. Nûh ve tûfan hakkında bk. Yûnus 10/71-73; Hûd 11/25-49; Nûh 71/1-28). 12. âyetin son kısmında Nûh kavminin tûfan ile helâk edileceği yönündeki ilâhî takdire veya gökten inen sularla yerden fışkıranların birbirine denk olduğuna değinildiği yorumları yapılmıştır. Sonuncu yoruma göre bu kısmı, “Böylece sular önceden belirlenmiş ölçüye göre birleşti” şeklinde çevirmek mümkündür (Şevkânî, V, 142; Elmalılı, VII, 4641). 13. âyette gemi kavramı kullanılmadan niteliklerine değinilmiştir; başka âyetlerde bu anlama gelen fülk kelimesi geçmektedir. Burada gemiyi anlatmak üzere hangi maddelerden imal edildiği bilgisinin verilmesinde, Nûh’a hazır bir gemi gönderilmiş olmayıp onun tarafından yapıldığına, daha önce bu işi bilmediği halde ilâhî vahiy ile bunun kendisine öğretilmiş olduğuna işaret vardır (İbn Âşûr, XXVII, 184). “Mıhlar” diye çevrilen düsür kelimesinin tekili olan disâr, “eğser, geminin tahtalarını birbirine bağlayan râbıta, kenet, perçin veya halat” anlamlarına da gelir (Elmalılı, VII, 4641). 17. âyette geçen ve “Andolsun ki Kur’an’ı düşünülsün diye kolaylaştırdık. Düşünecek yok mu?” diye çevrilen ifade 22, 32, 40. âyetlerde de aynen yer almakta, böylece Kur’an’ın üzerinde düşünülüp öğüt alınacak bir kitap olduğu, onun bu aydınlatıcı özelliğini önceki kavimlere dair verdiği örneklerle daha da canlı duruma getirdiği halde muhataplarınca gösterilen duyarsızlığa vurgu yapılıp bu tutum kınanmaktadır (Zemahşerî, IV, 46). Bu âyetteki “düşünecek” diye çevrilen müddekir kelimesini “ibret alan, öğüt alan, ders çıkaran” şeklinde de tercüme etmek mümkündür. “Düşünecek yok mu?” cümlesi, “Hayırlı olanı isteyen var mı ki yardım edilsin!” mânasıyla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 96-97). Öte yandan buradaki “kolaylaştırma” anlamına gelen lafızdan hareketle Kur’an’ın kendine özgü ifade özellikleri, anlaşılma ve ezberlenmesinin kolay oluşu gibi hususlar üzerinde durulmuştur (meselâ bk. İbn Âşûr, XXVII, 187-190).
Peygamberlerin yalancılıkla itham edilip türlü eziyetlere mâruz bırakıldıkları konusunda Hz. Nûh’un hayatı önemli bir örnek teşkil etmektedir ve Kur’an onun verdiği mücadeleyi oldukça ayrıntılı biçimde değişik vesilelerle gözler önüne sermiştir (Hz. Nûh ve tûfan hakkında bk. Yûnus 10/71-73; Hûd 11/25-49; Nûh 71/1-28). 12. âyetin son kısmında Nûh kavminin tûfan ile helâk edileceği yönündeki ilâhî takdire veya gökten inen sularla yerden fışkıranların birbirine denk olduğuna değinildiği yorumları yapılmıştır. Sonuncu yoruma göre bu kısmı, “Böylece sular önceden belirlenmiş ölçüye göre birleşti” şeklinde çevirmek mümkündür (Şevkânî, V, 142; Elmalılı, VII, 4641). 13. âyette gemi kavramı kullanılmadan niteliklerine değinilmiştir; başka âyetlerde bu anlama gelen fülk kelimesi geçmektedir. Burada gemiyi anlatmak üzere hangi maddelerden imal edildiği bilgisinin verilmesinde, Nûh’a hazır bir gemi gönderilmiş olmayıp onun tarafından yapıldığına, daha önce bu işi bilmediği halde ilâhî vahiy ile bunun kendisine öğretilmiş olduğuna işaret vardır (İbn Âşûr, XXVII, 184). “Mıhlar” diye çevrilen düsür kelimesinin tekili olan disâr, “eğser, geminin tahtalarını birbirine bağlayan râbıta, kenet, perçin veya halat” anlamlarına da gelir (Elmalılı, VII, 4641). 17. âyette geçen ve “Andolsun ki Kur’an’ı düşünülsün diye kolaylaştırdık. Düşünecek yok mu?” diye çevrilen ifade 22, 32, 40. âyetlerde de aynen yer almakta, böylece Kur’an’ın üzerinde düşünülüp öğüt alınacak bir kitap olduğu, onun bu aydınlatıcı özelliğini önceki kavimlere dair verdiği örneklerle daha da canlı duruma getirdiği halde muhataplarınca gösterilen duyarsızlığa vurgu yapılıp bu tutum kınanmaktadır (Zemahşerî, IV, 46). Bu âyetteki “düşünecek” diye çevrilen müddekir kelimesini “ibret alan, öğüt alan, ders çıkaran” şeklinde de tercüme etmek mümkündür. “Düşünecek yok mu?” cümlesi, “Hayırlı olanı isteyen var mı ki yardım edilsin!” mânasıyla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 96-97). Öte yandan buradaki “kolaylaştırma” anlamına gelen lafızdan hareketle Kur’an’ın kendine özgü ifade özellikleri, anlaşılma ve ezberlenmesinin kolay oluşu gibi hususlar üzerinde durulmuştur (meselâ bk. İbn Âşûr, XXVII, 187-190).
Peygamberlerin yalancılıkla itham edilip türlü eziyetlere mâruz bırakıldıkları konusunda Hz. Nûh’un hayatı önemli bir örnek teşkil etmektedir ve Kur’an onun verdiği mücadeleyi oldukça ayrıntılı biçimde değişik vesilelerle gözler önüne sermiştir (Hz. Nûh ve tûfan hakkında bk. Yûnus 10/71-73; Hûd 11/25-49; Nûh 71/1-28). 12. âyetin son kısmında Nûh kavminin tûfan ile helâk edileceği yönündeki ilâhî takdire veya gökten inen sularla yerden fışkıranların birbirine denk olduğuna değinildiği yorumları yapılmıştır. Sonuncu yoruma göre bu kısmı, “Böylece sular önceden belirlenmiş ölçüye göre birleşti” şeklinde çevirmek mümkündür (Şevkânî, V, 142; Elmalılı, VII, 4641). 13. âyette gemi kavramı kullanılmadan niteliklerine değinilmiştir; başka âyetlerde bu anlama gelen fülk kelimesi geçmektedir. Burada gemiyi anlatmak üzere hangi maddelerden imal edildiği bilgisinin verilmesinde, Nûh’a hazır bir gemi gönderilmiş olmayıp onun tarafından yapıldığına, daha önce bu işi bilmediği halde ilâhî vahiy ile bunun kendisine öğretilmiş olduğuna işaret vardır (İbn Âşûr, XXVII, 184). “Mıhlar” diye çevrilen düsür kelimesinin tekili olan disâr, “eğser, geminin tahtalarını birbirine bağlayan râbıta, kenet, perçin veya halat” anlamlarına da gelir (Elmalılı, VII, 4641). 17. âyette geçen ve “Andolsun ki Kur’an’ı düşünülsün diye kolaylaştırdık. Düşünecek yok mu?” diye çevrilen ifade 22, 32, 40. âyetlerde de aynen yer almakta, böylece Kur’an’ın üzerinde düşünülüp öğüt alınacak bir kitap olduğu, onun bu aydınlatıcı özelliğini önceki kavimlere dair verdiği örneklerle daha da canlı duruma getirdiği halde muhataplarınca gösterilen duyarsızlığa vurgu yapılıp bu tutum kınanmaktadır (Zemahşerî, IV, 46). Bu âyetteki “düşünecek” diye çevrilen müddekir kelimesini “ibret alan, öğüt alan, ders çıkaran” şeklinde de tercüme etmek mümkündür. “Düşünecek yok mu?” cümlesi, “Hayırlı olanı isteyen var mı ki yardım edilsin!” mânasıyla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 96-97). Öte yandan buradaki “kolaylaştırma” anlamına gelen lafızdan hareketle Kur’an’ın kendine özgü ifade özellikleri, anlaşılma ve ezberlenmesinin kolay oluşu gibi hususlar üzerinde durulmuştur (meselâ bk. İbn Âşûr, XXVII, 187-190).
Peygamberlerin yalancılıkla itham edilip türlü eziyetlere mâruz bırakıldıkları konusunda Hz. Nûh’un hayatı önemli bir örnek teşkil etmektedir ve Kur’an onun verdiği mücadeleyi oldukça ayrıntılı biçimde değişik vesilelerle gözler önüne sermiştir (Hz. Nûh ve tûfan hakkında bk. Yûnus 10/71-73; Hûd 11/25-49; Nûh 71/1-28). 12. âyetin son kısmında Nûh kavminin tûfan ile helâk edileceği yönündeki ilâhî takdire veya gökten inen sularla yerden fışkıranların birbirine denk olduğuna değinildiği yorumları yapılmıştır. Sonuncu yoruma göre bu kısmı, “Böylece sular önceden belirlenmiş ölçüye göre birleşti” şeklinde çevirmek mümkündür (Şevkânî, V, 142; Elmalılı, VII, 4641). 13. âyette gemi kavramı kullanılmadan niteliklerine değinilmiştir; başka âyetlerde bu anlama gelen fülk kelimesi geçmektedir. Burada gemiyi anlatmak üzere hangi maddelerden imal edildiği bilgisinin verilmesinde, Nûh’a hazır bir gemi gönderilmiş olmayıp onun tarafından yapıldığına, daha önce bu işi bilmediği halde ilâhî vahiy ile bunun kendisine öğretilmiş olduğuna işaret vardır (İbn Âşûr, XXVII, 184). “Mıhlar” diye çevrilen düsür kelimesinin tekili olan disâr, “eğser, geminin tahtalarını birbirine bağlayan râbıta, kenet, perçin veya halat” anlamlarına da gelir (Elmalılı, VII, 4641). 17. âyette geçen ve “Andolsun ki Kur’an’ı düşünülsün diye kolaylaştırdık. Düşünecek yok mu?” diye çevrilen ifade 22, 32, 40. âyetlerde de aynen yer almakta, böylece Kur’an’ın üzerinde düşünülüp öğüt alınacak bir kitap olduğu, onun bu aydınlatıcı özelliğini önceki kavimlere dair verdiği örneklerle daha da canlı duruma getirdiği halde muhataplarınca gösterilen duyarsızlığa vurgu yapılıp bu tutum kınanmaktadır (Zemahşerî, IV, 46). Bu âyetteki “düşünecek” diye çevrilen müddekir kelimesini “ibret alan, öğüt alan, ders çıkaran” şeklinde de tercüme etmek mümkündür. “Düşünecek yok mu?” cümlesi, “Hayırlı olanı isteyen var mı ki yardım edilsin!” mânasıyla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 96-97). Öte yandan buradaki “kolaylaştırma” anlamına gelen lafızdan hareketle Kur’an’ın kendine özgü ifade özellikleri, anlaşılma ve ezberlenmesinin kolay oluşu gibi hususlar üzerinde durulmuştur (meselâ bk. İbn Âşûr, XXVII, 187-190).
Âd, Hûd peygamberin gönderildiği kavmin adıdır; çok tanrıcı inanca taassupla bağlanma ve tevhid inancına yapılan çağrıya karşı zorba bir tavır sergileme konusunda Kur’an’ın değişik yerlerinde kötü bir örnek olarak anılır (bilgi için bk. A‘râf 7/65-72; Hûd 11/50-60). 20. âyette şiddetli rüzgârın sürüklediği insanlardan söz edilirken onların, “sökülmüş hurma kütükleri”ne benzetilmesi Âd kavmi mensuplarının iri yapılı ve uzun kimseler olması ve kafalarının kopup gövdelerinin kütük gibi yuvarlanıp gitmesiyle açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 99; Zemahşerî, IV, 46).
Âd, Hûd peygamberin gönderildiği kavmin adıdır; çok tanrıcı inanca taassupla bağlanma ve tevhid inancına yapılan çağrıya karşı zorba bir tavır sergileme konusunda Kur’an’ın değişik yerlerinde kötü bir örnek olarak anılır (bilgi için bk. A‘râf 7/65-72; Hûd 11/50-60). 20. âyette şiddetli rüzgârın sürüklediği insanlardan söz edilirken onların, “sökülmüş hurma kütükleri”ne benzetilmesi Âd kavmi mensuplarının iri yapılı ve uzun kimseler olması ve kafalarının kopup gövdelerinin kütük gibi yuvarlanıp gitmesiyle açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 99; Zemahşerî, IV, 46).
Âd, Hûd peygamberin gönderildiği kavmin adıdır; çok tanrıcı inanca taassupla bağlanma ve tevhid inancına yapılan çağrıya karşı zorba bir tavır sergileme konusunda Kur’an’ın değişik yerlerinde kötü bir örnek olarak anılır (bilgi için bk. A‘râf 7/65-72; Hûd 11/50-60). 20. âyette şiddetli rüzgârın sürüklediği insanlardan söz edilirken onların, “sökülmüş hurma kütükleri”ne benzetilmesi Âd kavmi mensuplarının iri yapılı ve uzun kimseler olması ve kafalarının kopup gövdelerinin kütük gibi yuvarlanıp gitmesiyle açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 99; Zemahşerî, IV, 46).
Âd, Hûd peygamberin gönderildiği kavmin adıdır; çok tanrıcı inanca taassupla bağlanma ve tevhid inancına yapılan çağrıya karşı zorba bir tavır sergileme konusunda Kur’an’ın değişik yerlerinde kötü bir örnek olarak anılır (bilgi için bk. A‘râf 7/65-72; Hûd 11/50-60). 20. âyette şiddetli rüzgârın sürüklediği insanlardan söz edilirken onların, “sökülmüş hurma kütükleri”ne benzetilmesi Âd kavmi mensuplarının iri yapılı ve uzun kimseler olması ve kafalarının kopup gövdelerinin kütük gibi yuvarlanıp gitmesiyle açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 99; Zemahşerî, IV, 46).
Âd, Hûd peygamberin gönderildiği kavmin adıdır; çok tanrıcı inanca taassupla bağlanma ve tevhid inancına yapılan çağrıya karşı zorba bir tavır sergileme konusunda Kur’an’ın değişik yerlerinde kötü bir örnek olarak anılır (bilgi için bk. A‘râf 7/65-72; Hûd 11/50-60). 20. âyette şiddetli rüzgârın sürüklediği insanlardan söz edilirken onların, “sökülmüş hurma kütükleri”ne benzetilmesi Âd kavmi mensuplarının iri yapılı ve uzun kimseler olması ve kafalarının kopup gövdelerinin kütük gibi yuvarlanıp gitmesiyle açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 99; Zemahşerî, IV, 46).
Semûd, Sâlih peygamberin gönderildiği kavmin adıdır; Allah Teâlâ onları sınamak üzere mûcizevî özellik taşıyan bir dişi deve göndermiş, mevcut sudan dönüşümlü yararlanmaları yönünde bir kural koymuş, böylece onlar bir sınamaya tâbi tutulmuş, peygamberin Allah’tan getirdiği buyruk ve yasaklara saygılı olduklarını davranışlarıyla ortaya koymaları için kendilerine bir fırsat tanınmıştı. Fakat onlar inançsızlıklarını açığa vuran bir davranış sergilediler ve zarar vermemeleri emredilen deveyi hunharca öldürdüler (bilgi için bk. A‘râf 7/73-79, Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). 23. âyette (aynı şekilde 33. âyette) “uyarılar” diye çevrilen kelimeyi “uyarıcı açıklama ve öğütler” veya “uyarıcı peygamberler” mânasında anlamak mümkündür. 31. âyetin “hayvan ağılındaki kuru çalılar gibi” diye çevrilen kısmı, bu tamlamayı oluşturan kelimelerin değişik anlamları bulunduğu için, “ağılı çeviren çubukların döküntüleri; yanmış kemikler; köhnemiş duvardan dökülen topraklar gibi” mânalarla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 103-104).
Semûd, Sâlih peygamberin gönderildiği kavmin adıdır; Allah Teâlâ onları sınamak üzere mûcizevî özellik taşıyan bir dişi deve göndermiş, mevcut sudan dönüşümlü yararlanmaları yönünde bir kural koymuş, böylece onlar bir sınamaya tâbi tutulmuş, peygamberin Allah’tan getirdiği buyruk ve yasaklara saygılı olduklarını davranışlarıyla ortaya koymaları için kendilerine bir fırsat tanınmıştı. Fakat onlar inançsızlıklarını açığa vuran bir davranış sergilediler ve zarar vermemeleri emredilen deveyi hunharca öldürdüler (bilgi için bk. A‘râf 7/73-79, Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). 23. âyette (aynı şekilde 33. âyette) “uyarılar” diye çevrilen kelimeyi “uyarıcı açıklama ve öğütler” veya “uyarıcı peygamberler” mânasında anlamak mümkündür. 31. âyetin “hayvan ağılındaki kuru çalılar gibi” diye çevrilen kısmı, bu tamlamayı oluşturan kelimelerin değişik anlamları bulunduğu için, “ağılı çeviren çubukların döküntüleri; yanmış kemikler; köhnemiş duvardan dökülen topraklar gibi” mânalarla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 103-104).
Semûd, Sâlih peygamberin gönderildiği kavmin adıdır; Allah Teâlâ onları sınamak üzere mûcizevî özellik taşıyan bir dişi deve göndermiş, mevcut sudan dönüşümlü yararlanmaları yönünde bir kural koymuş, böylece onlar bir sınamaya tâbi tutulmuş, peygamberin Allah’tan getirdiği buyruk ve yasaklara saygılı olduklarını davranışlarıyla ortaya koymaları için kendilerine bir fırsat tanınmıştı. Fakat onlar inançsızlıklarını açığa vuran bir davranış sergilediler ve zarar vermemeleri emredilen deveyi hunharca öldürdüler (bilgi için bk. A‘râf 7/73-79, Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). 23. âyette (aynı şekilde 33. âyette) “uyarılar” diye çevrilen kelimeyi “uyarıcı açıklama ve öğütler” veya “uyarıcı peygamberler” mânasında anlamak mümkündür. 31. âyetin “hayvan ağılındaki kuru çalılar gibi” diye çevrilen kısmı, bu tamlamayı oluşturan kelimelerin değişik anlamları bulunduğu için, “ağılı çeviren çubukların döküntüleri; yanmış kemikler; köhnemiş duvardan dökülen topraklar gibi” mânalarla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 103-104).
Semûd, Sâlih peygamberin gönderildiği kavmin adıdır; Allah Teâlâ onları sınamak üzere mûcizevî özellik taşıyan bir dişi deve göndermiş, mevcut sudan dönüşümlü yararlanmaları yönünde bir kural koymuş, böylece onlar bir sınamaya tâbi tutulmuş, peygamberin Allah’tan getirdiği buyruk ve yasaklara saygılı olduklarını davranışlarıyla ortaya koymaları için kendilerine bir fırsat tanınmıştı. Fakat onlar inançsızlıklarını açığa vuran bir davranış sergilediler ve zarar vermemeleri emredilen deveyi hunharca öldürdüler (bilgi için bk. A‘râf 7/73-79, Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). 23. âyette (aynı şekilde 33. âyette) “uyarılar” diye çevrilen kelimeyi “uyarıcı açıklama ve öğütler” veya “uyarıcı peygamberler” mânasında anlamak mümkündür. 31. âyetin “hayvan ağılındaki kuru çalılar gibi” diye çevrilen kısmı, bu tamlamayı oluşturan kelimelerin değişik anlamları bulunduğu için, “ağılı çeviren çubukların döküntüleri; yanmış kemikler; köhnemiş duvardan dökülen topraklar gibi” mânalarla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 103-104).
Semûd, Sâlih peygamberin gönderildiği kavmin adıdır; Allah Teâlâ onları sınamak üzere mûcizevî özellik taşıyan bir dişi deve göndermiş, mevcut sudan dönüşümlü yararlanmaları yönünde bir kural koymuş, böylece onlar bir sınamaya tâbi tutulmuş, peygamberin Allah’tan getirdiği buyruk ve yasaklara saygılı olduklarını davranışlarıyla ortaya koymaları için kendilerine bir fırsat tanınmıştı. Fakat onlar inançsızlıklarını açığa vuran bir davranış sergilediler ve zarar vermemeleri emredilen deveyi hunharca öldürdüler (bilgi için bk. A‘râf 7/73-79, Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). 23. âyette (aynı şekilde 33. âyette) “uyarılar” diye çevrilen kelimeyi “uyarıcı açıklama ve öğütler” veya “uyarıcı peygamberler” mânasında anlamak mümkündür. 31. âyetin “hayvan ağılındaki kuru çalılar gibi” diye çevrilen kısmı, bu tamlamayı oluşturan kelimelerin değişik anlamları bulunduğu için, “ağılı çeviren çubukların döküntüleri; yanmış kemikler; köhnemiş duvardan dökülen topraklar gibi” mânalarla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 103-104).
Semûd, Sâlih peygamberin gönderildiği kavmin adıdır; Allah Teâlâ onları sınamak üzere mûcizevî özellik taşıyan bir dişi deve göndermiş, mevcut sudan dönüşümlü yararlanmaları yönünde bir kural koymuş, böylece onlar bir sınamaya tâbi tutulmuş, peygamberin Allah’tan getirdiği buyruk ve yasaklara saygılı olduklarını davranışlarıyla ortaya koymaları için kendilerine bir fırsat tanınmıştı. Fakat onlar inançsızlıklarını açığa vuran bir davranış sergilediler ve zarar vermemeleri emredilen deveyi hunharca öldürdüler (bilgi için bk. A‘râf 7/73-79, Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). 23. âyette (aynı şekilde 33. âyette) “uyarılar” diye çevrilen kelimeyi “uyarıcı açıklama ve öğütler” veya “uyarıcı peygamberler” mânasında anlamak mümkündür. 31. âyetin “hayvan ağılındaki kuru çalılar gibi” diye çevrilen kısmı, bu tamlamayı oluşturan kelimelerin değişik anlamları bulunduğu için, “ağılı çeviren çubukların döküntüleri; yanmış kemikler; köhnemiş duvardan dökülen topraklar gibi” mânalarla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 103-104).
Semûd, Sâlih peygamberin gönderildiği kavmin adıdır; Allah Teâlâ onları sınamak üzere mûcizevî özellik taşıyan bir dişi deve göndermiş, mevcut sudan dönüşümlü yararlanmaları yönünde bir kural koymuş, böylece onlar bir sınamaya tâbi tutulmuş, peygamberin Allah’tan getirdiği buyruk ve yasaklara saygılı olduklarını davranışlarıyla ortaya koymaları için kendilerine bir fırsat tanınmıştı. Fakat onlar inançsızlıklarını açığa vuran bir davranış sergilediler ve zarar vermemeleri emredilen deveyi hunharca öldürdüler (bilgi için bk. A‘râf 7/73-79, Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). 23. âyette (aynı şekilde 33. âyette) “uyarılar” diye çevrilen kelimeyi “uyarıcı açıklama ve öğütler” veya “uyarıcı peygamberler” mânasında anlamak mümkündür. 31. âyetin “hayvan ağılındaki kuru çalılar gibi” diye çevrilen kısmı, bu tamlamayı oluşturan kelimelerin değişik anlamları bulunduğu için, “ağılı çeviren çubukların döküntüleri; yanmış kemikler; köhnemiş duvardan dökülen topraklar gibi” mânalarla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 103-104).
Semûd, Sâlih peygamberin gönderildiği kavmin adıdır; Allah Teâlâ onları sınamak üzere mûcizevî özellik taşıyan bir dişi deve göndermiş, mevcut sudan dönüşümlü yararlanmaları yönünde bir kural koymuş, böylece onlar bir sınamaya tâbi tutulmuş, peygamberin Allah’tan getirdiği buyruk ve yasaklara saygılı olduklarını davranışlarıyla ortaya koymaları için kendilerine bir fırsat tanınmıştı. Fakat onlar inançsızlıklarını açığa vuran bir davranış sergilediler ve zarar vermemeleri emredilen deveyi hunharca öldürdüler (bilgi için bk. A‘râf 7/73-79, Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). 23. âyette (aynı şekilde 33. âyette) “uyarılar” diye çevrilen kelimeyi “uyarıcı açıklama ve öğütler” veya “uyarıcı peygamberler” mânasında anlamak mümkündür. 31. âyetin “hayvan ağılındaki kuru çalılar gibi” diye çevrilen kısmı, bu tamlamayı oluşturan kelimelerin değişik anlamları bulunduğu için, “ağılı çeviren çubukların döküntüleri; yanmış kemikler; köhnemiş duvardan dökülen topraklar gibi” mânalarla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 103-104).
Semûd, Sâlih peygamberin gönderildiği kavmin adıdır; Allah Teâlâ onları sınamak üzere mûcizevî özellik taşıyan bir dişi deve göndermiş, mevcut sudan dönüşümlü yararlanmaları yönünde bir kural koymuş, böylece onlar bir sınamaya tâbi tutulmuş, peygamberin Allah’tan getirdiği buyruk ve yasaklara saygılı olduklarını davranışlarıyla ortaya koymaları için kendilerine bir fırsat tanınmıştı. Fakat onlar inançsızlıklarını açığa vuran bir davranış sergilediler ve zarar vermemeleri emredilen deveyi hunharca öldürdüler (bilgi için bk. A‘râf 7/73-79, Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). 23. âyette (aynı şekilde 33. âyette) “uyarılar” diye çevrilen kelimeyi “uyarıcı açıklama ve öğütler” veya “uyarıcı peygamberler” mânasında anlamak mümkündür. 31. âyetin “hayvan ağılındaki kuru çalılar gibi” diye çevrilen kısmı, bu tamlamayı oluşturan kelimelerin değişik anlamları bulunduğu için, “ağılı çeviren çubukların döküntüleri; yanmış kemikler; köhnemiş duvardan dökülen topraklar gibi” mânalarla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 103-104).
Semûd, Sâlih peygamberin gönderildiği kavmin adıdır; Allah Teâlâ onları sınamak üzere mûcizevî özellik taşıyan bir dişi deve göndermiş, mevcut sudan dönüşümlü yararlanmaları yönünde bir kural koymuş, böylece onlar bir sınamaya tâbi tutulmuş, peygamberin Allah’tan getirdiği buyruk ve yasaklara saygılı olduklarını davranışlarıyla ortaya koymaları için kendilerine bir fırsat tanınmıştı. Fakat onlar inançsızlıklarını açığa vuran bir davranış sergilediler ve zarar vermemeleri emredilen deveyi hunharca öldürdüler (bilgi için bk. A‘râf 7/73-79, Hûd 11/61-68; Şuarâ 26/141-159). 23. âyette (aynı şekilde 33. âyette) “uyarılar” diye çevrilen kelimeyi “uyarıcı açıklama ve öğütler” veya “uyarıcı peygamberler” mânasında anlamak mümkündür. 31. âyetin “hayvan ağılındaki kuru çalılar gibi” diye çevrilen kısmı, bu tamlamayı oluşturan kelimelerin değişik anlamları bulunduğu için, “ağılı çeviren çubukların döküntüleri; yanmış kemikler; köhnemiş duvardan dökülen topraklar gibi” mânalarla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 103-104).
Kur’an, Lût kavmini ahlâksızlığa boğulmuş, özellikle cinsel sapıklıklarıyla tanınmış ve bu yüzden ağır bir cezaya çarptırılmış toplum örneği olarak muhtelif vesilelerle zikreder (bilgi için bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/77-83; Hicr 15/57-77).
Kur’an, Lût kavmini ahlâksızlığa boğulmuş, özellikle cinsel sapıklıklarıyla tanınmış ve bu yüzden ağır bir cezaya çarptırılmış toplum örneği olarak muhtelif vesilelerle zikreder (bilgi için bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/77-83; Hicr 15/57-77).
Kur’an, Lût kavmini ahlâksızlığa boğulmuş, özellikle cinsel sapıklıklarıyla tanınmış ve bu yüzden ağır bir cezaya çarptırılmış toplum örneği olarak muhtelif vesilelerle zikreder (bilgi için bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/77-83; Hicr 15/57-77).
Kur’an, Lût kavmini ahlâksızlığa boğulmuş, özellikle cinsel sapıklıklarıyla tanınmış ve bu yüzden ağır bir cezaya çarptırılmış toplum örneği olarak muhtelif vesilelerle zikreder (bilgi için bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/77-83; Hicr 15/57-77).
Kur’an, Lût kavmini ahlâksızlığa boğulmuş, özellikle cinsel sapıklıklarıyla tanınmış ve bu yüzden ağır bir cezaya çarptırılmış toplum örneği olarak muhtelif vesilelerle zikreder (bilgi için bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/77-83; Hicr 15/57-77).
Kur’an, Lût kavmini ahlâksızlığa boğulmuş, özellikle cinsel sapıklıklarıyla tanınmış ve bu yüzden ağır bir cezaya çarptırılmış toplum örneği olarak muhtelif vesilelerle zikreder (bilgi için bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/77-83; Hicr 15/57-77).
Kur’an, Lût kavmini ahlâksızlığa boğulmuş, özellikle cinsel sapıklıklarıyla tanınmış ve bu yüzden ağır bir cezaya çarptırılmış toplum örneği olarak muhtelif vesilelerle zikreder (bilgi için bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/77-83; Hicr 15/57-77).
Kur’an, Lût kavmini ahlâksızlığa boğulmuş, özellikle cinsel sapıklıklarıyla tanınmış ve bu yüzden ağır bir cezaya çarptırılmış toplum örneği olarak muhtelif vesilelerle zikreder (bilgi için bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/77-83; Hicr 15/57-77).
Firavun’a bazı deliller, mûcizeler gösterilerek yapılan inanç çağrısı ve bunun etrafında gelişen olaylar, tarih boyunca süregelen tevhid mücadelesinin en belirgin ve ibret verici örneklerinden olup Kur’an’da buna sık sık değinilir.
Firavun’a bazı deliller, mûcizeler gösterilerek yapılan inanç çağrısı ve bunun etrafında gelişen olaylar, tarih boyunca süregelen tevhid mücadelesinin en belirgin ve ibret verici örneklerinden olup Kur’an’da buna sık sık değinilir.
Vahiy ile bildirilenleri inkâr etme tavrını inatla sürdüren toplumlardan örnekler verildikten sonra bu âyetlerde, inkârcılıkta öncekilere benzeyen Kur’an muhataplarına çarpıcı sorular yöneltilmektedir: Siz onlardan daha mı iyisiniz? Sizin sorumluluktan istisna edildiğinize dair ilâhî kitaplarda özel bir hüküm veya elinizde bir belge mi var? Ya da çok güçlü ve dayanışma içinde olduğunuzu, dolayısıyla asla yenilmeyeceğinizi mi sanıyorsunuz? Ardından verilen ilâhî cevap da şunu ortaya koymaktadır: İman esasına değil dünyevî çıkar anlayışına dayalı olan bu birlik ve güç çok sürmeyecektir; onların asıl cezaları âhirette karşılarına çıkacaktır ve oradaki ceza buradakine göre çok daha şiddetlidir. 45. âyet daha çok müslümanların Bedir Savaşı’nda kazandıkları zaferle izah edilmiş olmakla beraber (Taberî, XXVII, 108-109), 43-44. âyetlerdeki hitap Hz. Muhammed’in peygamberliğini izleyen bütün dönemlerde yaşayanlara yani Kur’an’ın her devirdeki muhataplarına yöneliktir. Dolayısıyla aynı sonuç, yani inkârcılık temeline dayalı güçlerin, birliklerin bozulmaya mahkûm olduğu ve ayrıca bu tür dayanışma grubu mensuplarını âhirette daha ağır bir cezanın beklediği gerçeği bütün dönemler için geçerlidir. Elmalılı’nın belirttiği gibi, 44. âyetteki ifadede, zaman ilerledikçe toplumsal örgütlenme imkânlarının ve medeniyet vasıtalarının artacağına, dolayısıyla bu tür şımarık kesimlerin bu imkânlara daha fazla güvenip böbürleneceklerine işaret bulunduğu söylenebilirse de (VII, 4653), bu durum, doğru inanç ve erdemli yaşayışın, bütün bâtıl inançları, ahlâk bozukluklarını, haksız ve zalim uygulamaları mutlaka yeneceği gerçeğini değiştirmez; sûrenin ana tezi de budur.
Vahiy ile bildirilenleri inkâr etme tavrını inatla sürdüren toplumlardan örnekler verildikten sonra bu âyetlerde, inkârcılıkta öncekilere benzeyen Kur’an muhataplarına çarpıcı sorular yöneltilmektedir: Siz onlardan daha mı iyisiniz? Sizin sorumluluktan istisna edildiğinize dair ilâhî kitaplarda özel bir hüküm veya elinizde bir belge mi var? Ya da çok güçlü ve dayanışma içinde olduğunuzu, dolayısıyla asla yenilmeyeceğinizi mi sanıyorsunuz? Ardından verilen ilâhî cevap da şunu ortaya koymaktadır: İman esasına değil dünyevî çıkar anlayışına dayalı olan bu birlik ve güç çok sürmeyecektir; onların asıl cezaları âhirette karşılarına çıkacaktır ve oradaki ceza buradakine göre çok daha şiddetlidir. 45. âyet daha çok müslümanların Bedir Savaşı’nda kazandıkları zaferle izah edilmiş olmakla beraber (Taberî, XXVII, 108-109), 43-44. âyetlerdeki hitap Hz. Muhammed’in peygamberliğini izleyen bütün dönemlerde yaşayanlara yani Kur’an’ın her devirdeki muhataplarına yöneliktir. Dolayısıyla aynı sonuç, yani inkârcılık temeline dayalı güçlerin, birliklerin bozulmaya mahkûm olduğu ve ayrıca bu tür dayanışma grubu mensuplarını âhirette daha ağır bir cezanın beklediği gerçeği bütün dönemler için geçerlidir. Elmalılı’nın belirttiği gibi, 44. âyetteki ifadede, zaman ilerledikçe toplumsal örgütlenme imkânlarının ve medeniyet vasıtalarının artacağına, dolayısıyla bu tür şımarık kesimlerin bu imkânlara daha fazla güvenip böbürleneceklerine işaret bulunduğu söylenebilirse de (VII, 4653), bu durum, doğru inanç ve erdemli yaşayışın, bütün bâtıl inançları, ahlâk bozukluklarını, haksız ve zalim uygulamaları mutlaka yeneceği gerçeğini değiştirmez; sûrenin ana tezi de budur.
Vahiy ile bildirilenleri inkâr etme tavrını inatla sürdüren toplumlardan örnekler verildikten sonra bu âyetlerde, inkârcılıkta öncekilere benzeyen Kur’an muhataplarına çarpıcı sorular yöneltilmektedir: Siz onlardan daha mı iyisiniz? Sizin sorumluluktan istisna edildiğinize dair ilâhî kitaplarda özel bir hüküm veya elinizde bir belge mi var? Ya da çok güçlü ve dayanışma içinde olduğunuzu, dolayısıyla asla yenilmeyeceğinizi mi sanıyorsunuz? Ardından verilen ilâhî cevap da şunu ortaya koymaktadır: İman esasına değil dünyevî çıkar anlayışına dayalı olan bu birlik ve güç çok sürmeyecektir; onların asıl cezaları âhirette karşılarına çıkacaktır ve oradaki ceza buradakine göre çok daha şiddetlidir. 45. âyet daha çok müslümanların Bedir Savaşı’nda kazandıkları zaferle izah edilmiş olmakla beraber (Taberî, XXVII, 108-109), 43-44. âyetlerdeki hitap Hz. Muhammed’in peygamberliğini izleyen bütün dönemlerde yaşayanlara yani Kur’an’ın her devirdeki muhataplarına yöneliktir. Dolayısıyla aynı sonuç, yani inkârcılık temeline dayalı güçlerin, birliklerin bozulmaya mahkûm olduğu ve ayrıca bu tür dayanışma grubu mensuplarını âhirette daha ağır bir cezanın beklediği gerçeği bütün dönemler için geçerlidir. Elmalılı’nın belirttiği gibi, 44. âyetteki ifadede, zaman ilerledikçe toplumsal örgütlenme imkânlarının ve medeniyet vasıtalarının artacağına, dolayısıyla bu tür şımarık kesimlerin bu imkânlara daha fazla güvenip böbürleneceklerine işaret bulunduğu söylenebilirse de (VII, 4653), bu durum, doğru inanç ve erdemli yaşayışın, bütün bâtıl inançları, ahlâk bozukluklarını, haksız ve zalim uygulamaları mutlaka yeneceği gerçeğini değiştirmez; sûrenin ana tezi de budur.
Vahiy ile bildirilenleri inkâr etme tavrını inatla sürdüren toplumlardan örnekler verildikten sonra bu âyetlerde, inkârcılıkta öncekilere benzeyen Kur’an muhataplarına çarpıcı sorular yöneltilmektedir: Siz onlardan daha mı iyisiniz? Sizin sorumluluktan istisna edildiğinize dair ilâhî kitaplarda özel bir hüküm veya elinizde bir belge mi var? Ya da çok güçlü ve dayanışma içinde olduğunuzu, dolayısıyla asla yenilmeyeceğinizi mi sanıyorsunuz? Ardından verilen ilâhî cevap da şunu ortaya koymaktadır: İman esasına değil dünyevî çıkar anlayışına dayalı olan bu birlik ve güç çok sürmeyecektir; onların asıl cezaları âhirette karşılarına çıkacaktır ve oradaki ceza buradakine göre çok daha şiddetlidir. 45. âyet daha çok müslümanların Bedir Savaşı’nda kazandıkları zaferle izah edilmiş olmakla beraber (Taberî, XXVII, 108-109), 43-44. âyetlerdeki hitap Hz. Muhammed’in peygamberliğini izleyen bütün dönemlerde yaşayanlara yani Kur’an’ın her devirdeki muhataplarına yöneliktir. Dolayısıyla aynı sonuç, yani inkârcılık temeline dayalı güçlerin, birliklerin bozulmaya mahkûm olduğu ve ayrıca bu tür dayanışma grubu mensuplarını âhirette daha ağır bir cezanın beklediği gerçeği bütün dönemler için geçerlidir. Elmalılı’nın belirttiği gibi, 44. âyetteki ifadede, zaman ilerledikçe toplumsal örgütlenme imkânlarının ve medeniyet vasıtalarının artacağına, dolayısıyla bu tür şımarık kesimlerin bu imkânlara daha fazla güvenip böbürleneceklerine işaret bulunduğu söylenebilirse de (VII, 4653), bu durum, doğru inanç ve erdemli yaşayışın, bütün bâtıl inançları, ahlâk bozukluklarını, haksız ve zalim uygulamaları mutlaka yeneceği gerçeğini değiştirmez; sûrenin ana tezi de budur.
Vahiy ile bildirilenleri inkâr etme tavrını inatla sürdüren toplumlardan örnekler verildikten sonra bu âyetlerde, inkârcılıkta öncekilere benzeyen Kur’an muhataplarına çarpıcı sorular yöneltilmektedir: Siz onlardan daha mı iyisiniz? Sizin sorumluluktan istisna edildiğinize dair ilâhî kitaplarda özel bir hüküm veya elinizde bir belge mi var? Ya da çok güçlü ve dayanışma içinde olduğunuzu, dolayısıyla asla yenilmeyeceğinizi mi sanıyorsunuz? Ardından verilen ilâhî cevap da şunu ortaya koymaktadır: İman esasına değil dünyevî çıkar anlayışına dayalı olan bu birlik ve güç çok sürmeyecektir; onların asıl cezaları âhirette karşılarına çıkacaktır ve oradaki ceza buradakine göre çok daha şiddetlidir. 45. âyet daha çok müslümanların Bedir Savaşı’nda kazandıkları zaferle izah edilmiş olmakla beraber (Taberî, XXVII, 108-109), 43-44. âyetlerdeki hitap Hz. Muhammed’in peygamberliğini izleyen bütün dönemlerde yaşayanlara yani Kur’an’ın her devirdeki muhataplarına yöneliktir. Dolayısıyla aynı sonuç, yani inkârcılık temeline dayalı güçlerin, birliklerin bozulmaya mahkûm olduğu ve ayrıca bu tür dayanışma grubu mensuplarını âhirette daha ağır bir cezanın beklediği gerçeği bütün dönemler için geçerlidir. Elmalılı’nın belirttiği gibi, 44. âyetteki ifadede, zaman ilerledikçe toplumsal örgütlenme imkânlarının ve medeniyet vasıtalarının artacağına, dolayısıyla bu tür şımarık kesimlerin bu imkânlara daha fazla güvenip böbürleneceklerine işaret bulunduğu söylenebilirse de (VII, 4653), bu durum, doğru inanç ve erdemli yaşayışın, bütün bâtıl inançları, ahlâk bozukluklarını, haksız ve zalim uygulamaları mutlaka yeneceği gerçeğini değiştirmez; sûrenin ana tezi de budur.
Vahiy ile bildirilenleri inkâr etme tavrını inatla sürdüren toplumlardan örnekler verildikten sonra bu âyetlerde, inkârcılıkta öncekilere benzeyen Kur’an muhataplarına çarpıcı sorular yöneltilmektedir: Siz onlardan daha mı iyisiniz? Sizin sorumluluktan istisna edildiğinize dair ilâhî kitaplarda özel bir hüküm veya elinizde bir belge mi var? Ya da çok güçlü ve dayanışma içinde olduğunuzu, dolayısıyla asla yenilmeyeceğinizi mi sanıyorsunuz? Ardından verilen ilâhî cevap da şunu ortaya koymaktadır: İman esasına değil dünyevî çıkar anlayışına dayalı olan bu birlik ve güç çok sürmeyecektir; onların asıl cezaları âhirette karşılarına çıkacaktır ve oradaki ceza buradakine göre çok daha şiddetlidir. 45. âyet daha çok müslümanların Bedir Savaşı’nda kazandıkları zaferle izah edilmiş olmakla beraber (Taberî, XXVII, 108-109), 43-44. âyetlerdeki hitap Hz. Muhammed’in peygamberliğini izleyen bütün dönemlerde yaşayanlara yani Kur’an’ın her devirdeki muhataplarına yöneliktir. Dolayısıyla aynı sonuç, yani inkârcılık temeline dayalı güçlerin, birliklerin bozulmaya mahkûm olduğu ve ayrıca bu tür dayanışma grubu mensuplarını âhirette daha ağır bir cezanın beklediği gerçeği bütün dönemler için geçerlidir. Elmalılı’nın belirttiği gibi, 44. âyetteki ifadede, zaman ilerledikçe toplumsal örgütlenme imkânlarının ve medeniyet vasıtalarının artacağına, dolayısıyla bu tür şımarık kesimlerin bu imkânlara daha fazla güvenip böbürleneceklerine işaret bulunduğu söylenebilirse de (VII, 4653), bu durum, doğru inanç ve erdemli yaşayışın, bütün bâtıl inançları, ahlâk bozukluklarını, haksız ve zalim uygulamaları mutlaka yeneceği gerçeğini değiştirmez; sûrenin ana tezi de budur.
Her şeyin Allah Teâlâ tarafından bir ölçüye veya takdire göre yaratılmış olması, “her şeyin hikmetin gereklerine uygun biçimde, sağlam, belli bir düzen ve denge içinde” yahut “Allah’ın ezelî ilminde mâlûm ve kayıtlı olan şekle göre” mânalarıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 48-49). Bu ifade, devamında yer alan “buyruğunun tek ve göz açıp kapayıncaya kadar olup bitmesi” ifadesiyle birlikte değerlendirilerek burada Cenâb-ı Allah’ın iradesini belirleyecek veya etkileyecek hiçbir güç bulunmadığı gibi, O’nun için zaman, mekân vb. faktörlerin söz konusu olmadığına ve kudretine sınır düşünülemeyeceğine vurgu yapıldığı söylenebilir.
Her şeyin Allah Teâlâ tarafından bir ölçüye veya takdire göre yaratılmış olması, “her şeyin hikmetin gereklerine uygun biçimde, sağlam, belli bir düzen ve denge içinde” yahut “Allah’ın ezelî ilminde mâlûm ve kayıtlı olan şekle göre” mânalarıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 48-49). Bu ifade, devamında yer alan “buyruğunun tek ve göz açıp kapayıncaya kadar olup bitmesi” ifadesiyle birlikte değerlendirilerek burada Cenâb-ı Allah’ın iradesini belirleyecek veya etkileyecek hiçbir güç bulunmadığı gibi, O’nun için zaman, mekân vb. faktörlerin söz konusu olmadığına ve kudretine sınır düşünülemeyeceğine vurgu yapıldığı söylenebilir.
Nice nesiller vadelerini tamamlayıp bu dünyayı terkedip gitmişlerdir; ama bu hayatın sona ermesi yaptıklarının da silinip gittiği, olanların olmamış gibi kabul edileceği anlamına gelmez. Küçük büyük her eylem tek tek kayda geçirilmiştir, belgeler halinde korunmaktadır. Âyette somut bir anlatım içinde hatırlatılan bu gerçeğe iman eden bir kimsenin artık bile bile sicilini kirletici bir iş yapması akıl kârı değildir; fakat rasyonel düşünme anlamıyla akıl bütün davranışları disipline etmeye yetmemekte, bunun yanında aklı doğru kullanıp sonuçlar çıkardıktan sonra buna uygun davranma iradesini ortaya koymak, bu gerçeklerle ters düşen kişisel istek ve arzulara gem vurmak gerekmektedir. 17, 22, 32, 40. âyetlerde geçen “Düşünecek yok mu?” tarzındaki ilâhî çağrıya, bu defa 51. âyette hemen herkesin kolayca kavrayabileceği bir gerçeğe, daha önce nice nesillerin helâk edilmiş olduğuna dikkat çekildikten sonra bir kez daha yer verilmektedir.
Nice nesiller vadelerini tamamlayıp bu dünyayı terkedip gitmişlerdir; ama bu hayatın sona ermesi yaptıklarının da silinip gittiği, olanların olmamış gibi kabul edileceği anlamına gelmez. Küçük büyük her eylem tek tek kayda geçirilmiştir, belgeler halinde korunmaktadır. Âyette somut bir anlatım içinde hatırlatılan bu gerçeğe iman eden bir kimsenin artık bile bile sicilini kirletici bir iş yapması akıl kârı değildir; fakat rasyonel düşünme anlamıyla akıl bütün davranışları disipline etmeye yetmemekte, bunun yanında aklı doğru kullanıp sonuçlar çıkardıktan sonra buna uygun davranma iradesini ortaya koymak, bu gerçeklerle ters düşen kişisel istek ve arzulara gem vurmak gerekmektedir. 17, 22, 32, 40. âyetlerde geçen “Düşünecek yok mu?” tarzındaki ilâhî çağrıya, bu defa 51. âyette hemen herkesin kolayca kavrayabileceği bir gerçeğe, daha önce nice nesillerin helâk edilmiş olduğuna dikkat çekildikten sonra bir kez daha yer verilmektedir.
Nice nesiller vadelerini tamamlayıp bu dünyayı terkedip gitmişlerdir; ama bu hayatın sona ermesi yaptıklarının da silinip gittiği, olanların olmamış gibi kabul edileceği anlamına gelmez. Küçük büyük her eylem tek tek kayda geçirilmiştir, belgeler halinde korunmaktadır. Âyette somut bir anlatım içinde hatırlatılan bu gerçeğe iman eden bir kimsenin artık bile bile sicilini kirletici bir iş yapması akıl kârı değildir; fakat rasyonel düşünme anlamıyla akıl bütün davranışları disipline etmeye yetmemekte, bunun yanında aklı doğru kullanıp sonuçlar çıkardıktan sonra buna uygun davranma iradesini ortaya koymak, bu gerçeklerle ters düşen kişisel istek ve arzulara gem vurmak gerekmektedir. 17, 22, 32, 40. âyetlerde geçen “Düşünecek yok mu?” tarzındaki ilâhî çağrıya, bu defa 51. âyette hemen herkesin kolayca kavrayabileceği bir gerçeğe, daha önce nice nesillerin helâk edilmiş olduğuna dikkat çekildikten sonra bir kez daha yer verilmektedir.
İlk âyetteki neher kelimesine “bol ışık” mânası da verilmiştir (Zemahşerî, IV, 49). Buna göre âyetin meâli şöyle olur: “Takvâ sahipleri cennetlerde nur içinde olacaklardır.” 55. âyetin “doğruluğun hâkim olduğu bir ortamda” diye çevrilen kısmı “hoşnut olunacak, güzel bir yerde, dost meclisinde; boş sözler konuşulmayan, günah işlenmeyen, hak ve hakikat meclisinde” mânalarıyla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 113; Zemahşerî, IV, 49; İbn Atıyye, 222). Aynı âyetin “gücüne sınır olmayan bir hükümdar” diye çevrilen kısmında geçen “melîk” ve “muktedir” kelimelerinin nekre (belirsiz) olmasında, insan havsalasının Allah Teâlâ’nın hükümranlık ve gücünün mahiyetini kavrayamayacağına işaret bulunduğu yorumu yapılmıştır (Zemahşerî, IV, 49; Elmalılı, VII, 4656).
İlk âyetteki neher kelimesine “bol ışık” mânası da verilmiştir (Zemahşerî, IV, 49). Buna göre âyetin meâli şöyle olur: “Takvâ sahipleri cennetlerde nur içinde olacaklardır.” 55. âyetin “doğruluğun hâkim olduğu bir ortamda” diye çevrilen kısmı “hoşnut olunacak, güzel bir yerde, dost meclisinde; boş sözler konuşulmayan, günah işlenmeyen, hak ve hakikat meclisinde” mânalarıyla da açıklanmıştır (Taberî, XXVII, 113; Zemahşerî, IV, 49; İbn Atıyye, 222). Aynı âyetin “gücüne sınır olmayan bir hükümdar” diye çevrilen kısmında geçen “melîk” ve “muktedir” kelimelerinin nekre (belirsiz) olmasında, insan havsalasının Allah Teâlâ’nın hükümranlık ve gücünün mahiyetini kavrayamayacağına işaret bulunduğu yorumu yapılmıştır (Zemahşerî, IV, 49; Elmalılı, VII, 4656).
Sûreye Cenâb-ı Allah’ın rahmetinin enginliğini, kulluk görevini yapsın yapmasın bütün kullarına nimet vermesini ifade eden rahmân ismiyle ve O’nun Kur’an’ı öğretmesiyle başlanmakta, böylece dinin irade sahibi varlıklar için nimetlerin en büyüğü olduğuna, din konusunda insanlığa bahşettikleri arasında da Kur’an’ın zirvede bulunduğuna dikkat çekilmektedir (Zemahşerî, IV, 49; rahmân ismi hakkında ayrıca bk. Fâtiha 1/1). “Öğretti” anlamına gelen fiile “alâmet kıldı” mânası da verilebildiğinden bazı müfessirler bu âyetler için şöyle bir yorum yapmışlardır: Allah, Kur’an’ı Hz. Muhammed’in peygamberliğini gösteren, ibretle okuyacaklar için işaretler içeren bir mûcize kıldı (Râzî, XXIX, 84).
Sûreye Cenâb-ı Allah’ın rahmetinin enginliğini, kulluk görevini yapsın yapmasın bütün kullarına nimet vermesini ifade eden rahmân ismiyle ve O’nun Kur’an’ı öğretmesiyle başlanmakta, böylece dinin irade sahibi varlıklar için nimetlerin en büyüğü olduğuna, din konusunda insanlığa bahşettikleri arasında da Kur’an’ın zirvede bulunduğuna dikkat çekilmektedir (Zemahşerî, IV, 49; rahmân ismi hakkında ayrıca bk. Fâtiha 1/1). “Öğretti” anlamına gelen fiile “alâmet kıldı” mânası da verilebildiğinden bazı müfessirler bu âyetler için şöyle bir yorum yapmışlardır: Allah, Kur’an’ı Hz. Muhammed’in peygamberliğini gösteren, ibretle okuyacaklar için işaretler içeren bir mûcize kıldı (Râzî, XXIX, 84).
İnsanı da yaratanın Allah olduğu belirtilip ona verilen özelliklerin en önemlisinin, duygu ve düşüncelerini açıklayabilme, konuşma ve anlatma yetisi olduğuna işaret edilmektedir. Anlamak, anlatabilmenin ön şartı olduğuna göre burada altı çizilen nimetin idrak ve ifade yetisi olduğu söylenebilir. Böylece bu âyetlerde insanı insan yapan akıl nimeti ve muhâkeme gücünün pratiğe yansıyan yüzü ön plana çıkarılmaktadır. İnsanın, her şeyden önce Allah’a olan kulluğunu idrak ve ifade etmesi, başka insanlarla ilişkilerinde hak ve vecîbelerini kavrayıp bunların gereğini yerine getirmesi, kısaca akıl nimetinin semere verebilmesi hep anlama ve anlatma yetisine bağlıdır; dolayısıyla kültür ve medeniyetleri oluşturan temel faktör de budur. Gülme, ağlama, sevgi veya nefretle bakma, anlamlı söz söyleme, düşündüklerini eyleme dönüştürme, bir sanat eserine şekil verme ... hep anlama ve anlatma faaliyetinin sonuçlarıdır ve birer anlatım biçimidir. Güzel, düzgün ve etkili söz söylemeyi, bir anlamı belli yöntem ve kurallara göre değişik yollarla ifade etmeyi, anlatım fenomenini kendisine konu edinen belâgat, hitabet, beyân, narratoloji gibi teorik incelemeler; en güçlü örneklerine görsel sanatlarda rastlanmakla beraber esasen herhangi bir alanda anlatım imkânlarını zorlayan sanat akımı ekspresyonizm (dışavurumculuk) ve bu konudaki fikrî çekişmeler, hep insanın bu yetisinin önemini somut biçimde ortaya koyan ürünler ve göstergelerdir.
İnsanı da yaratanın Allah olduğu belirtilip ona verilen özelliklerin en önemlisinin, duygu ve düşüncelerini açıklayabilme, konuşma ve anlatma yetisi olduğuna işaret edilmektedir. Anlamak, anlatabilmenin ön şartı olduğuna göre burada altı çizilen nimetin idrak ve ifade yetisi olduğu söylenebilir. Böylece bu âyetlerde insanı insan yapan akıl nimeti ve muhâkeme gücünün pratiğe yansıyan yüzü ön plana çıkarılmaktadır. İnsanın, her şeyden önce Allah’a olan kulluğunu idrak ve ifade etmesi, başka insanlarla ilişkilerinde hak ve vecîbelerini kavrayıp bunların gereğini yerine getirmesi, kısaca akıl nimetinin semere verebilmesi hep anlama ve anlatma yetisine bağlıdır; dolayısıyla kültür ve medeniyetleri oluşturan temel faktör de budur. Gülme, ağlama, sevgi veya nefretle bakma, anlamlı söz söyleme, düşündüklerini eyleme dönüştürme, bir sanat eserine şekil verme ... hep anlama ve anlatma faaliyetinin sonuçlarıdır ve birer anlatım biçimidir. Güzel, düzgün ve etkili söz söylemeyi, bir anlamı belli yöntem ve kurallara göre değişik yollarla ifade etmeyi, anlatım fenomenini kendisine konu edinen belâgat, hitabet, beyân, narratoloji gibi teorik incelemeler; en güçlü örneklerine görsel sanatlarda rastlanmakla beraber esasen herhangi bir alanda anlatım imkânlarını zorlayan sanat akımı ekspresyonizm (dışavurumculuk) ve bu konudaki fikrî çekişmeler, hep insanın bu yetisinin önemini somut biçimde ortaya koyan ürünler ve göstergelerdir.
Bu âyetlerde güneş, ay, gök ve yerin yaratılmasındaki bazı inceliklere değinilmekte, evrendeki dengeye dikkat çekilmekte, beşerî ilişkilerde de dengenin şart olduğu, bunun ise adaletle sağlanabileceği vurgulanmakta, ardından da insanlara sağlanan bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 5. âyette gök cisimlerinin ince bir hesaba bağlı hareket ettiklerinin belirtilmesi öncelikle bunun yüce Allah’ın kudretini gösteren açık kanıtlardan olduğu anlamını düşündürmektedir. Burada özellikle güneş ve ayın zikredilmesi, bunların insanların en fazla ilgili olduğu gök cisimleri olmasıyla izah edilmiştir; bu sûrede eşli durumlara dikkat çekme üslûbunun kullanıldığı, insanların da ay ve güneşi daima birlikte düşündükleri şeklinde bir yorum da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXVII, 235; güneş ve ayın hareketleri hakkında bilgi için bk. Yâsîn 36/38-40). Bunun yanı sıra şu hususa da işaret edildiği söylenebilir: Bütün bu varlıklar ve bağlı bulundukları düzen kendisi için var edildiğine göre insan da hayatını bir hesaba göre düzenlemeli, bir hesap gününün geleceği bilinci içinde olmalı ve kendisini bu hesaba hazırlamalıdır. 6. âyette geçen ve “gövdesiz bitkiler” diye çevirdiğimiz necm kelimesi, tahıl ve ot gibi gövdesi olmayan bitkileri ifade eder. Bu kelime “yıldız” anlamına da gelmekle beraber burada meâlde esas aldığımız mânada kullanıldığı genellikle kabul edilir (Taberî, XXVII, 116-117; Râzî, XXIX, 89). Ağaçların ve diğer bitkilerin secde etmesi, bunların Allah’ın yasalarına iradî olmaksızın boyun eğmelerini ifade etmekte; bu da kendisine akıl nimeti ve irade gücü verilmiş olan insana bilinçli bir tercih sonucu O’na tâzimde bulunmanın, buyruk ve yasaklarına uymanın değerini, dolayısıyla –iradesini bu yönde kullanması şartıyla– kendisine bahşedilen onuru hatırlatmaktadır. 7. âyette “gök” anlamı verilen semâ kelimesiyle, üzerimizde yükselen uçsuz bucaksız âlemin, milyarlarca galaksi ve gök cisminin içinde yer aldığı ve belli bir düzene göre hareket ettiği kozmik uzayın kastedildiği söylenebilir. “Göğün yükseltilmesi” hakikat anlamı esas alınarak bize nisbetle yüksekte olması yahut mecazî anlamda düşünülüp mânevî bir yüksekliğe sahip olması şeklinde yorumlanabilir. Her iki mâna, bizi, bunu sağlayan Allah Teâlâ’nın yüceler yücesi olduğu, secde ve kulluk edilmeye lâyık başka mâbud bulunmadığı gerçeğine götürür (Zemahşerî, IV, 50). 7-9. âyetlerde üç defa geçen ve “denge, ölçü, eşyanın birbirine nispetle ağırlığını tartma, tartı aleti, terazi” mânalarına gelen mîzân kelimesine, bulunduğu bağlamlara göre şu anlamlar verilebilir: a) Yüce Allah evrende denge kanununu koymuştur; bütün varlık ve oluşlar arasında, evrenin belirli bir sistem dahilinde yürümesini sağlayan bir genel denge mevcuttur. 7. âyetin bağlamı burada geçen mîzan kelimesiyle bunun kastedildiğini düşündürmektedir. Birçok müfessir burada “adalet” anlamının kastedildiği kanaatindedir (meselâ bk. Taberî, XXVII, 118; İbn Atıyye, V, 224). b) İnsanın, hayatını insana yaraşır biçimde düzenlemesi için konmuş ilâhî yasalar bütünü olan din de denge kanununun bir tezahürüdür. Bunların özü, genellikle kısaca “her şeyi lâyık olduğu yere koymak” diye tanımlanan adalet ilkesidir. Bu ilke, bir taraftan kişinin Allah’tan başka varlığa tanrılık yakıştırmamasını, diğer taraftan da beşerî ilişkilerde her hak sahibine hakkını vermesini ifade eder. 8. âyetteki mîzan kelimesi bu anlamda olmalıdır; zira burada mîzanın ihlâl edilmemesi, dengeden sapılmaması istenmektedir. c) İnsanın evrendeki dengeyi koruma sorumluluğunda temel ilke adalet olmakla beraber, bu soyut kavramın somut hayat olaylarına yansıtılması da sözü edilen dengenin korunmasında bir dikkat ve özeni gerektirir. Beşerî ilişkiler bakımından bunun adı “hakkaniyet”tir. Bunu belirlemede kişilere düşen, takdir yetkisini iyi niyet esasına dayalı olarak kullanmak ve adaletin gerçekleşmesini sağlama uğruna elinden gelen bütün çabayı harcamaktır. Allah’a karşı vecîbelerinin yerine getirilmesi konusunda adalet ilkesinin somutlaştırılması ise, kişinin dine kendisinden bir şey katmadan ilâhî bildirime uygun davranmasıyla mümkündür. 9. âyetin “ölçüyü düzgün tutasınız” diye çevrilen kısmında “hakkaniyet” anlamına gelen “kıst” kelimesine yer verilmesi burada vezin ve mîzan kelimelerinin adalet ilkesinin, dolayısıyla genel denge kanununun hayat olaylarına yansıtılması gereğini ifade etmek üzere kullanıldığını göstermektedir. Bu âyetin “eksik tartmayasınız” şeklinde tercüme edilen kısmı, aynı zamanda her bir olayla ilgili uygulamanın yani bütün davranışlarımızın âhiretteki teraziyi aleyhimize çevirmeyecek biçimde olması gerektiği şeklinde de yorumlanabilir. Öte yandan, iki şeyin birbirine denkliğini ölçmek için kullanılan el terazisinin evrendeki cazibe (çekim) kanununun bir sonucu olarak bu işlevini yerine getirebiliyor olması, eski zamanlardan beri insanların adaleti temsil etmek üzere teraziyi sembol yapmaları, kişiler arası mübadeleye konu olan ve tartılabilir özellikteki şeylerde adalete uygun paylaşımın (hakkaniyet) belirlenmesinde terazinin hem gerçek hem simgesel bir yere sahip olması, hatıra ilk gelen anlamı terazi olan “mîzan” kelimesinin bu âyetlerde –yukarıdaki açıklandığı şekilde– farklı ama birbiriyle sıkı ilişkisi bulunan mânalarda kullanıldığı yönündeki yorumumuzu destekleyici niteliktedir. Râzî de bu kelimenin konumuz olan âyetlerde üç ayrı mânada kullanıldığı kanaatindedir; fakat ona göre birincide “tartı aleti”, ikincide “tartma fiili”, üçüncüde ise “tartılan” kastedilmiştir (XXIX, 91). 10. âyette geçen enâm, canlı varlıkların tamamını kapsayan bir kelimedir; fakat başka âyetlerde yeryüzünde bulunan bütün varlıkların insanın emrine verildiği açıkça ifade edildiği (meselâ bk. Câsiye 45/13) ve bu kümedeki âyetlerin ana teması da insanın sorumluluklarıyla ilgili olduğu için, âyeti yerin canlıların yaşamasına elverişli kılındığı mânasında almak, ama yerin yaratılmasındaki asıl amacın yine insan olduğunu göz ardı etmemek gerekir. 11 ve 12. âyetlerde, başta insan olmak üzere yeryüzündeki canlıların yararına var edilen bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 11. âyette geçen ekmâm kelimesinin tekili olan kimm, “hurma meyvesinin ilk aşamadaki kapçığı” demektir; bu mâna esas alınarak zâtü’l-ekmâm tamlaması “tomurcuklu” şeklinde çevrilmiştir. Diğer tekili kümm esas alındığında ise ağacın “lifleri, çekirdekleri, dal ve kabuk gibi örtüleri” bu kelimenin kapsamına girer. Her iki ihtimale göre bu unsurların yararları hakkında açıklamalar yapılmıştır. Bir yoruma göre birinci anlamda ileride oluşacak ürüne, ikincisinde ise değişik aşamaların ardından ürünün meydana gelmiş bulunduğuna işaret edilmiş olur. Diğer bir yoruma göre hurma ağacı açısından tomurcukların oluşturduğu salkım çok önemlidir, ürün toplamayı kolaylaştırır. Bazı müfessirler ise burada estetik görünüme, göze hitap eden güzelliğe işaret bulunduğu kanaatindedir. Aynı kelime Fussılet sûresinin 47. âyetinde meyvenin ürün vermesi için kabuğunu çatlatması bağlamında ve genel olarak meyvelerin ilk aşamadaki kapçığı, çekirdeğin kabuğu anlamlarında kullanılmıştır. 12. âyette “çimlenen taneler” diye çevrilen ifade için de değişik yorumlar yapılmış olmakla beraber genellikle insanların beslenmelerinde özel önemi haiz olan tahıl türü bitkilerin kastedildiği kabul edilir (Râzî, XXIX, 93-94; İbn Âşûr, XXVII, 242; Elmalılı, VII, 4667). Bu âyetteki “hoş kokulu bitkiler” diye çevrilen reyhân kelimesi “rızık” anlamında da yorumlanmıştır. Taberî bu yorumu tercih eder ve temel gıda maddesi olan hububatın kastedildiğini belirtir (XXVII, 122-123). 13. âyette yegâne rab olan Allah’ın nimetlerini yalan sayma yani inkâr etme kınanmaktadır. Sûrede bu kınama değişik nimetlerin hatırlatılmasını takiben ısrarla sürdürülmektedir. Nimetin nimet olduğunu veya nimetin Allah’a nisbet edilmesini ya da her ikisini inkâr bu eleştirinin kapsamındadır. Sûrede 31 defa geçen, “Artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” anlamındaki cümlenin yüklemini oluşturan fiil ve “rabbiniz” tamlamasının tamlananı olan zamir tesniye (ikil) kalıbındadır, yani iki kişiye veya iki gruba hitap edilmekte, “Siz ikiniz, artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” denilmektedir. Buradaki “ikiniz” ile kimlerin kastedildiği yani muhatabın kimler olduğu konusunda farklı yorumlar bulunmaktadır. 14-15. âyetlerde insanların ve cinlerin yaratılışı özetlendiği gibi 32. âyette de açık biçimde cin ve insan topluluklarına hitap edilmiştir. Bu iki karîne yanında konuya ilişkin rivayetler de dikkate alınarak buradaki hitabın insanlara ve cinlere yönelik olduğu kabul edilir. Râzî, burada kime hitap edilmiş olabileceği ile ilgili birçok ihtimal zikreder. Bunlardan biri şöyledir: Bunun aslı, tekil hitabın vurgu için aynen tekrarlanması olabilir yani “Sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin, sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin!” demektir. Diğer bir ihtimal de Kur’an’ın genellikle muhatap aldığı iki insan cinsine yani erkeklere ve kadınlara hitap edilmiş olmasıdır (XXIX, 94-96). İbn Âşûr’a göre burada insan cinsinin “inananlar” ve “inkârcılar” şeklindeki iki kategorisine hitap edilmekte, mümin olsun kâfir olsun gerçekte hiçbir insanın Allah’ın nimetlerini inkâr edemeyeceği anlatılmak istenmektedir. İbn Âşûr, müfessirlerin çoğunluğunun burada insanlara ve cinlere hitap edildiği şeklindeki yorumunu uzak bir ihtimal olarak görür; çünkü Kur’an cinlere değil insanlara hitap etmek için gelmiştir (bk. XXVII, 243-244).
Bu âyetlerde güneş, ay, gök ve yerin yaratılmasındaki bazı inceliklere değinilmekte, evrendeki dengeye dikkat çekilmekte, beşerî ilişkilerde de dengenin şart olduğu, bunun ise adaletle sağlanabileceği vurgulanmakta, ardından da insanlara sağlanan bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 5. âyette gök cisimlerinin ince bir hesaba bağlı hareket ettiklerinin belirtilmesi öncelikle bunun yüce Allah’ın kudretini gösteren açık kanıtlardan olduğu anlamını düşündürmektedir. Burada özellikle güneş ve ayın zikredilmesi, bunların insanların en fazla ilgili olduğu gök cisimleri olmasıyla izah edilmiştir; bu sûrede eşli durumlara dikkat çekme üslûbunun kullanıldığı, insanların da ay ve güneşi daima birlikte düşündükleri şeklinde bir yorum da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXVII, 235; güneş ve ayın hareketleri hakkında bilgi için bk. Yâsîn 36/38-40). Bunun yanı sıra şu hususa da işaret edildiği söylenebilir: Bütün bu varlıklar ve bağlı bulundukları düzen kendisi için var edildiğine göre insan da hayatını bir hesaba göre düzenlemeli, bir hesap gününün geleceği bilinci içinde olmalı ve kendisini bu hesaba hazırlamalıdır. 6. âyette geçen ve “gövdesiz bitkiler” diye çevirdiğimiz necm kelimesi, tahıl ve ot gibi gövdesi olmayan bitkileri ifade eder. Bu kelime “yıldız” anlamına da gelmekle beraber burada meâlde esas aldığımız mânada kullanıldığı genellikle kabul edilir (Taberî, XXVII, 116-117; Râzî, XXIX, 89). Ağaçların ve diğer bitkilerin secde etmesi, bunların Allah’ın yasalarına iradî olmaksızın boyun eğmelerini ifade etmekte; bu da kendisine akıl nimeti ve irade gücü verilmiş olan insana bilinçli bir tercih sonucu O’na tâzimde bulunmanın, buyruk ve yasaklarına uymanın değerini, dolayısıyla –iradesini bu yönde kullanması şartıyla– kendisine bahşedilen onuru hatırlatmaktadır. 7. âyette “gök” anlamı verilen semâ kelimesiyle, üzerimizde yükselen uçsuz bucaksız âlemin, milyarlarca galaksi ve gök cisminin içinde yer aldığı ve belli bir düzene göre hareket ettiği kozmik uzayın kastedildiği söylenebilir. “Göğün yükseltilmesi” hakikat anlamı esas alınarak bize nisbetle yüksekte olması yahut mecazî anlamda düşünülüp mânevî bir yüksekliğe sahip olması şeklinde yorumlanabilir. Her iki mâna, bizi, bunu sağlayan Allah Teâlâ’nın yüceler yücesi olduğu, secde ve kulluk edilmeye lâyık başka mâbud bulunmadığı gerçeğine götürür (Zemahşerî, IV, 50). 7-9. âyetlerde üç defa geçen ve “denge, ölçü, eşyanın birbirine nispetle ağırlığını tartma, tartı aleti, terazi” mânalarına gelen mîzân kelimesine, bulunduğu bağlamlara göre şu anlamlar verilebilir: a) Yüce Allah evrende denge kanununu koymuştur; bütün varlık ve oluşlar arasında, evrenin belirli bir sistem dahilinde yürümesini sağlayan bir genel denge mevcuttur. 7. âyetin bağlamı burada geçen mîzan kelimesiyle bunun kastedildiğini düşündürmektedir. Birçok müfessir burada “adalet” anlamının kastedildiği kanaatindedir (meselâ bk. Taberî, XXVII, 118; İbn Atıyye, V, 224). b) İnsanın, hayatını insana yaraşır biçimde düzenlemesi için konmuş ilâhî yasalar bütünü olan din de denge kanununun bir tezahürüdür. Bunların özü, genellikle kısaca “her şeyi lâyık olduğu yere koymak” diye tanımlanan adalet ilkesidir. Bu ilke, bir taraftan kişinin Allah’tan başka varlığa tanrılık yakıştırmamasını, diğer taraftan da beşerî ilişkilerde her hak sahibine hakkını vermesini ifade eder. 8. âyetteki mîzan kelimesi bu anlamda olmalıdır; zira burada mîzanın ihlâl edilmemesi, dengeden sapılmaması istenmektedir. c) İnsanın evrendeki dengeyi koruma sorumluluğunda temel ilke adalet olmakla beraber, bu soyut kavramın somut hayat olaylarına yansıtılması da sözü edilen dengenin korunmasında bir dikkat ve özeni gerektirir. Beşerî ilişkiler bakımından bunun adı “hakkaniyet”tir. Bunu belirlemede kişilere düşen, takdir yetkisini iyi niyet esasına dayalı olarak kullanmak ve adaletin gerçekleşmesini sağlama uğruna elinden gelen bütün çabayı harcamaktır. Allah’a karşı vecîbelerinin yerine getirilmesi konusunda adalet ilkesinin somutlaştırılması ise, kişinin dine kendisinden bir şey katmadan ilâhî bildirime uygun davranmasıyla mümkündür. 9. âyetin “ölçüyü düzgün tutasınız” diye çevrilen kısmında “hakkaniyet” anlamına gelen “kıst” kelimesine yer verilmesi burada vezin ve mîzan kelimelerinin adalet ilkesinin, dolayısıyla genel denge kanununun hayat olaylarına yansıtılması gereğini ifade etmek üzere kullanıldığını göstermektedir. Bu âyetin “eksik tartmayasınız” şeklinde tercüme edilen kısmı, aynı zamanda her bir olayla ilgili uygulamanın yani bütün davranışlarımızın âhiretteki teraziyi aleyhimize çevirmeyecek biçimde olması gerektiği şeklinde de yorumlanabilir. Öte yandan, iki şeyin birbirine denkliğini ölçmek için kullanılan el terazisinin evrendeki cazibe (çekim) kanununun bir sonucu olarak bu işlevini yerine getirebiliyor olması, eski zamanlardan beri insanların adaleti temsil etmek üzere teraziyi sembol yapmaları, kişiler arası mübadeleye konu olan ve tartılabilir özellikteki şeylerde adalete uygun paylaşımın (hakkaniyet) belirlenmesinde terazinin hem gerçek hem simgesel bir yere sahip olması, hatıra ilk gelen anlamı terazi olan “mîzan” kelimesinin bu âyetlerde –yukarıdaki açıklandığı şekilde– farklı ama birbiriyle sıkı ilişkisi bulunan mânalarda kullanıldığı yönündeki yorumumuzu destekleyici niteliktedir. Râzî de bu kelimenin konumuz olan âyetlerde üç ayrı mânada kullanıldığı kanaatindedir; fakat ona göre birincide “tartı aleti”, ikincide “tartma fiili”, üçüncüde ise “tartılan” kastedilmiştir (XXIX, 91). 10. âyette geçen enâm, canlı varlıkların tamamını kapsayan bir kelimedir; fakat başka âyetlerde yeryüzünde bulunan bütün varlıkların insanın emrine verildiği açıkça ifade edildiği (meselâ bk. Câsiye 45/13) ve bu kümedeki âyetlerin ana teması da insanın sorumluluklarıyla ilgili olduğu için, âyeti yerin canlıların yaşamasına elverişli kılındığı mânasında almak, ama yerin yaratılmasındaki asıl amacın yine insan olduğunu göz ardı etmemek gerekir. 11 ve 12. âyetlerde, başta insan olmak üzere yeryüzündeki canlıların yararına var edilen bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 11. âyette geçen ekmâm kelimesinin tekili olan kimm, “hurma meyvesinin ilk aşamadaki kapçığı” demektir; bu mâna esas alınarak zâtü’l-ekmâm tamlaması “tomurcuklu” şeklinde çevrilmiştir. Diğer tekili kümm esas alındığında ise ağacın “lifleri, çekirdekleri, dal ve kabuk gibi örtüleri” bu kelimenin kapsamına girer. Her iki ihtimale göre bu unsurların yararları hakkında açıklamalar yapılmıştır. Bir yoruma göre birinci anlamda ileride oluşacak ürüne, ikincisinde ise değişik aşamaların ardından ürünün meydana gelmiş bulunduğuna işaret edilmiş olur. Diğer bir yoruma göre hurma ağacı açısından tomurcukların oluşturduğu salkım çok önemlidir, ürün toplamayı kolaylaştırır. Bazı müfessirler ise burada estetik görünüme, göze hitap eden güzelliğe işaret bulunduğu kanaatindedir. Aynı kelime Fussılet sûresinin 47. âyetinde meyvenin ürün vermesi için kabuğunu çatlatması bağlamında ve genel olarak meyvelerin ilk aşamadaki kapçığı, çekirdeğin kabuğu anlamlarında kullanılmıştır. 12. âyette “çimlenen taneler” diye çevrilen ifade için de değişik yorumlar yapılmış olmakla beraber genellikle insanların beslenmelerinde özel önemi haiz olan tahıl türü bitkilerin kastedildiği kabul edilir (Râzî, XXIX, 93-94; İbn Âşûr, XXVII, 242; Elmalılı, VII, 4667). Bu âyetteki “hoş kokulu bitkiler” diye çevrilen reyhân kelimesi “rızık” anlamında da yorumlanmıştır. Taberî bu yorumu tercih eder ve temel gıda maddesi olan hububatın kastedildiğini belirtir (XXVII, 122-123). 13. âyette yegâne rab olan Allah’ın nimetlerini yalan sayma yani inkâr etme kınanmaktadır. Sûrede bu kınama değişik nimetlerin hatırlatılmasını takiben ısrarla sürdürülmektedir. Nimetin nimet olduğunu veya nimetin Allah’a nisbet edilmesini ya da her ikisini inkâr bu eleştirinin kapsamındadır. Sûrede 31 defa geçen, “Artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” anlamındaki cümlenin yüklemini oluşturan fiil ve “rabbiniz” tamlamasının tamlananı olan zamir tesniye (ikil) kalıbındadır, yani iki kişiye veya iki gruba hitap edilmekte, “Siz ikiniz, artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” denilmektedir. Buradaki “ikiniz” ile kimlerin kastedildiği yani muhatabın kimler olduğu konusunda farklı yorumlar bulunmaktadır. 14-15. âyetlerde insanların ve cinlerin yaratılışı özetlendiği gibi 32. âyette de açık biçimde cin ve insan topluluklarına hitap edilmiştir. Bu iki karîne yanında konuya ilişkin rivayetler de dikkate alınarak buradaki hitabın insanlara ve cinlere yönelik olduğu kabul edilir. Râzî, burada kime hitap edilmiş olabileceği ile ilgili birçok ihtimal zikreder. Bunlardan biri şöyledir: Bunun aslı, tekil hitabın vurgu için aynen tekrarlanması olabilir yani “Sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin, sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin!” demektir. Diğer bir ihtimal de Kur’an’ın genellikle muhatap aldığı iki insan cinsine yani erkeklere ve kadınlara hitap edilmiş olmasıdır (XXIX, 94-96). İbn Âşûr’a göre burada insan cinsinin “inananlar” ve “inkârcılar” şeklindeki iki kategorisine hitap edilmekte, mümin olsun kâfir olsun gerçekte hiçbir insanın Allah’ın nimetlerini inkâr edemeyeceği anlatılmak istenmektedir. İbn Âşûr, müfessirlerin çoğunluğunun burada insanlara ve cinlere hitap edildiği şeklindeki yorumunu uzak bir ihtimal olarak görür; çünkü Kur’an cinlere değil insanlara hitap etmek için gelmiştir (bk. XXVII, 243-244).
Bu âyetlerde güneş, ay, gök ve yerin yaratılmasındaki bazı inceliklere değinilmekte, evrendeki dengeye dikkat çekilmekte, beşerî ilişkilerde de dengenin şart olduğu, bunun ise adaletle sağlanabileceği vurgulanmakta, ardından da insanlara sağlanan bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 5. âyette gök cisimlerinin ince bir hesaba bağlı hareket ettiklerinin belirtilmesi öncelikle bunun yüce Allah’ın kudretini gösteren açık kanıtlardan olduğu anlamını düşündürmektedir. Burada özellikle güneş ve ayın zikredilmesi, bunların insanların en fazla ilgili olduğu gök cisimleri olmasıyla izah edilmiştir; bu sûrede eşli durumlara dikkat çekme üslûbunun kullanıldığı, insanların da ay ve güneşi daima birlikte düşündükleri şeklinde bir yorum da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXVII, 235; güneş ve ayın hareketleri hakkında bilgi için bk. Yâsîn 36/38-40). Bunun yanı sıra şu hususa da işaret edildiği söylenebilir: Bütün bu varlıklar ve bağlı bulundukları düzen kendisi için var edildiğine göre insan da hayatını bir hesaba göre düzenlemeli, bir hesap gününün geleceği bilinci içinde olmalı ve kendisini bu hesaba hazırlamalıdır. 6. âyette geçen ve “gövdesiz bitkiler” diye çevirdiğimiz necm kelimesi, tahıl ve ot gibi gövdesi olmayan bitkileri ifade eder. Bu kelime “yıldız” anlamına da gelmekle beraber burada meâlde esas aldığımız mânada kullanıldığı genellikle kabul edilir (Taberî, XXVII, 116-117; Râzî, XXIX, 89). Ağaçların ve diğer bitkilerin secde etmesi, bunların Allah’ın yasalarına iradî olmaksızın boyun eğmelerini ifade etmekte; bu da kendisine akıl nimeti ve irade gücü verilmiş olan insana bilinçli bir tercih sonucu O’na tâzimde bulunmanın, buyruk ve yasaklarına uymanın değerini, dolayısıyla –iradesini bu yönde kullanması şartıyla– kendisine bahşedilen onuru hatırlatmaktadır. 7. âyette “gök” anlamı verilen semâ kelimesiyle, üzerimizde yükselen uçsuz bucaksız âlemin, milyarlarca galaksi ve gök cisminin içinde yer aldığı ve belli bir düzene göre hareket ettiği kozmik uzayın kastedildiği söylenebilir. “Göğün yükseltilmesi” hakikat anlamı esas alınarak bize nisbetle yüksekte olması yahut mecazî anlamda düşünülüp mânevî bir yüksekliğe sahip olması şeklinde yorumlanabilir. Her iki mâna, bizi, bunu sağlayan Allah Teâlâ’nın yüceler yücesi olduğu, secde ve kulluk edilmeye lâyık başka mâbud bulunmadığı gerçeğine götürür (Zemahşerî, IV, 50). 7-9. âyetlerde üç defa geçen ve “denge, ölçü, eşyanın birbirine nispetle ağırlığını tartma, tartı aleti, terazi” mânalarına gelen mîzân kelimesine, bulunduğu bağlamlara göre şu anlamlar verilebilir: a) Yüce Allah evrende denge kanununu koymuştur; bütün varlık ve oluşlar arasında, evrenin belirli bir sistem dahilinde yürümesini sağlayan bir genel denge mevcuttur. 7. âyetin bağlamı burada geçen mîzan kelimesiyle bunun kastedildiğini düşündürmektedir. Birçok müfessir burada “adalet” anlamının kastedildiği kanaatindedir (meselâ bk. Taberî, XXVII, 118; İbn Atıyye, V, 224). b) İnsanın, hayatını insana yaraşır biçimde düzenlemesi için konmuş ilâhî yasalar bütünü olan din de denge kanununun bir tezahürüdür. Bunların özü, genellikle kısaca “her şeyi lâyık olduğu yere koymak” diye tanımlanan adalet ilkesidir. Bu ilke, bir taraftan kişinin Allah’tan başka varlığa tanrılık yakıştırmamasını, diğer taraftan da beşerî ilişkilerde her hak sahibine hakkını vermesini ifade eder. 8. âyetteki mîzan kelimesi bu anlamda olmalıdır; zira burada mîzanın ihlâl edilmemesi, dengeden sapılmaması istenmektedir. c) İnsanın evrendeki dengeyi koruma sorumluluğunda temel ilke adalet olmakla beraber, bu soyut kavramın somut hayat olaylarına yansıtılması da sözü edilen dengenin korunmasında bir dikkat ve özeni gerektirir. Beşerî ilişkiler bakımından bunun adı “hakkaniyet”tir. Bunu belirlemede kişilere düşen, takdir yetkisini iyi niyet esasına dayalı olarak kullanmak ve adaletin gerçekleşmesini sağlama uğruna elinden gelen bütün çabayı harcamaktır. Allah’a karşı vecîbelerinin yerine getirilmesi konusunda adalet ilkesinin somutlaştırılması ise, kişinin dine kendisinden bir şey katmadan ilâhî bildirime uygun davranmasıyla mümkündür. 9. âyetin “ölçüyü düzgün tutasınız” diye çevrilen kısmında “hakkaniyet” anlamına gelen “kıst” kelimesine yer verilmesi burada vezin ve mîzan kelimelerinin adalet ilkesinin, dolayısıyla genel denge kanununun hayat olaylarına yansıtılması gereğini ifade etmek üzere kullanıldığını göstermektedir. Bu âyetin “eksik tartmayasınız” şeklinde tercüme edilen kısmı, aynı zamanda her bir olayla ilgili uygulamanın yani bütün davranışlarımızın âhiretteki teraziyi aleyhimize çevirmeyecek biçimde olması gerektiği şeklinde de yorumlanabilir. Öte yandan, iki şeyin birbirine denkliğini ölçmek için kullanılan el terazisinin evrendeki cazibe (çekim) kanununun bir sonucu olarak bu işlevini yerine getirebiliyor olması, eski zamanlardan beri insanların adaleti temsil etmek üzere teraziyi sembol yapmaları, kişiler arası mübadeleye konu olan ve tartılabilir özellikteki şeylerde adalete uygun paylaşımın (hakkaniyet) belirlenmesinde terazinin hem gerçek hem simgesel bir yere sahip olması, hatıra ilk gelen anlamı terazi olan “mîzan” kelimesinin bu âyetlerde –yukarıdaki açıklandığı şekilde– farklı ama birbiriyle sıkı ilişkisi bulunan mânalarda kullanıldığı yönündeki yorumumuzu destekleyici niteliktedir. Râzî de bu kelimenin konumuz olan âyetlerde üç ayrı mânada kullanıldığı kanaatindedir; fakat ona göre birincide “tartı aleti”, ikincide “tartma fiili”, üçüncüde ise “tartılan” kastedilmiştir (XXIX, 91). 10. âyette geçen enâm, canlı varlıkların tamamını kapsayan bir kelimedir; fakat başka âyetlerde yeryüzünde bulunan bütün varlıkların insanın emrine verildiği açıkça ifade edildiği (meselâ bk. Câsiye 45/13) ve bu kümedeki âyetlerin ana teması da insanın sorumluluklarıyla ilgili olduğu için, âyeti yerin canlıların yaşamasına elverişli kılındığı mânasında almak, ama yerin yaratılmasındaki asıl amacın yine insan olduğunu göz ardı etmemek gerekir. 11 ve 12. âyetlerde, başta insan olmak üzere yeryüzündeki canlıların yararına var edilen bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 11. âyette geçen ekmâm kelimesinin tekili olan kimm, “hurma meyvesinin ilk aşamadaki kapçığı” demektir; bu mâna esas alınarak zâtü’l-ekmâm tamlaması “tomurcuklu” şeklinde çevrilmiştir. Diğer tekili kümm esas alındığında ise ağacın “lifleri, çekirdekleri, dal ve kabuk gibi örtüleri” bu kelimenin kapsamına girer. Her iki ihtimale göre bu unsurların yararları hakkında açıklamalar yapılmıştır. Bir yoruma göre birinci anlamda ileride oluşacak ürüne, ikincisinde ise değişik aşamaların ardından ürünün meydana gelmiş bulunduğuna işaret edilmiş olur. Diğer bir yoruma göre hurma ağacı açısından tomurcukların oluşturduğu salkım çok önemlidir, ürün toplamayı kolaylaştırır. Bazı müfessirler ise burada estetik görünüme, göze hitap eden güzelliğe işaret bulunduğu kanaatindedir. Aynı kelime Fussılet sûresinin 47. âyetinde meyvenin ürün vermesi için kabuğunu çatlatması bağlamında ve genel olarak meyvelerin ilk aşamadaki kapçığı, çekirdeğin kabuğu anlamlarında kullanılmıştır. 12. âyette “çimlenen taneler” diye çevrilen ifade için de değişik yorumlar yapılmış olmakla beraber genellikle insanların beslenmelerinde özel önemi haiz olan tahıl türü bitkilerin kastedildiği kabul edilir (Râzî, XXIX, 93-94; İbn Âşûr, XXVII, 242; Elmalılı, VII, 4667). Bu âyetteki “hoş kokulu bitkiler” diye çevrilen reyhân kelimesi “rızık” anlamında da yorumlanmıştır. Taberî bu yorumu tercih eder ve temel gıda maddesi olan hububatın kastedildiğini belirtir (XXVII, 122-123). 13. âyette yegâne rab olan Allah’ın nimetlerini yalan sayma yani inkâr etme kınanmaktadır. Sûrede bu kınama değişik nimetlerin hatırlatılmasını takiben ısrarla sürdürülmektedir. Nimetin nimet olduğunu veya nimetin Allah’a nisbet edilmesini ya da her ikisini inkâr bu eleştirinin kapsamındadır. Sûrede 31 defa geçen, “Artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” anlamındaki cümlenin yüklemini oluşturan fiil ve “rabbiniz” tamlamasının tamlananı olan zamir tesniye (ikil) kalıbındadır, yani iki kişiye veya iki gruba hitap edilmekte, “Siz ikiniz, artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” denilmektedir. Buradaki “ikiniz” ile kimlerin kastedildiği yani muhatabın kimler olduğu konusunda farklı yorumlar bulunmaktadır. 14-15. âyetlerde insanların ve cinlerin yaratılışı özetlendiği gibi 32. âyette de açık biçimde cin ve insan topluluklarına hitap edilmiştir. Bu iki karîne yanında konuya ilişkin rivayetler de dikkate alınarak buradaki hitabın insanlara ve cinlere yönelik olduğu kabul edilir. Râzî, burada kime hitap edilmiş olabileceği ile ilgili birçok ihtimal zikreder. Bunlardan biri şöyledir: Bunun aslı, tekil hitabın vurgu için aynen tekrarlanması olabilir yani “Sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin, sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin!” demektir. Diğer bir ihtimal de Kur’an’ın genellikle muhatap aldığı iki insan cinsine yani erkeklere ve kadınlara hitap edilmiş olmasıdır (XXIX, 94-96). İbn Âşûr’a göre burada insan cinsinin “inananlar” ve “inkârcılar” şeklindeki iki kategorisine hitap edilmekte, mümin olsun kâfir olsun gerçekte hiçbir insanın Allah’ın nimetlerini inkâr edemeyeceği anlatılmak istenmektedir. İbn Âşûr, müfessirlerin çoğunluğunun burada insanlara ve cinlere hitap edildiği şeklindeki yorumunu uzak bir ihtimal olarak görür; çünkü Kur’an cinlere değil insanlara hitap etmek için gelmiştir (bk. XXVII, 243-244).
Bu âyetlerde güneş, ay, gök ve yerin yaratılmasındaki bazı inceliklere değinilmekte, evrendeki dengeye dikkat çekilmekte, beşerî ilişkilerde de dengenin şart olduğu, bunun ise adaletle sağlanabileceği vurgulanmakta, ardından da insanlara sağlanan bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 5. âyette gök cisimlerinin ince bir hesaba bağlı hareket ettiklerinin belirtilmesi öncelikle bunun yüce Allah’ın kudretini gösteren açık kanıtlardan olduğu anlamını düşündürmektedir. Burada özellikle güneş ve ayın zikredilmesi, bunların insanların en fazla ilgili olduğu gök cisimleri olmasıyla izah edilmiştir; bu sûrede eşli durumlara dikkat çekme üslûbunun kullanıldığı, insanların da ay ve güneşi daima birlikte düşündükleri şeklinde bir yorum da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXVII, 235; güneş ve ayın hareketleri hakkında bilgi için bk. Yâsîn 36/38-40). Bunun yanı sıra şu hususa da işaret edildiği söylenebilir: Bütün bu varlıklar ve bağlı bulundukları düzen kendisi için var edildiğine göre insan da hayatını bir hesaba göre düzenlemeli, bir hesap gününün geleceği bilinci içinde olmalı ve kendisini bu hesaba hazırlamalıdır. 6. âyette geçen ve “gövdesiz bitkiler” diye çevirdiğimiz necm kelimesi, tahıl ve ot gibi gövdesi olmayan bitkileri ifade eder. Bu kelime “yıldız” anlamına da gelmekle beraber burada meâlde esas aldığımız mânada kullanıldığı genellikle kabul edilir (Taberî, XXVII, 116-117; Râzî, XXIX, 89). Ağaçların ve diğer bitkilerin secde etmesi, bunların Allah’ın yasalarına iradî olmaksızın boyun eğmelerini ifade etmekte; bu da kendisine akıl nimeti ve irade gücü verilmiş olan insana bilinçli bir tercih sonucu O’na tâzimde bulunmanın, buyruk ve yasaklarına uymanın değerini, dolayısıyla –iradesini bu yönde kullanması şartıyla– kendisine bahşedilen onuru hatırlatmaktadır. 7. âyette “gök” anlamı verilen semâ kelimesiyle, üzerimizde yükselen uçsuz bucaksız âlemin, milyarlarca galaksi ve gök cisminin içinde yer aldığı ve belli bir düzene göre hareket ettiği kozmik uzayın kastedildiği söylenebilir. “Göğün yükseltilmesi” hakikat anlamı esas alınarak bize nisbetle yüksekte olması yahut mecazî anlamda düşünülüp mânevî bir yüksekliğe sahip olması şeklinde yorumlanabilir. Her iki mâna, bizi, bunu sağlayan Allah Teâlâ’nın yüceler yücesi olduğu, secde ve kulluk edilmeye lâyık başka mâbud bulunmadığı gerçeğine götürür (Zemahşerî, IV, 50). 7-9. âyetlerde üç defa geçen ve “denge, ölçü, eşyanın birbirine nispetle ağırlığını tartma, tartı aleti, terazi” mânalarına gelen mîzân kelimesine, bulunduğu bağlamlara göre şu anlamlar verilebilir: a) Yüce Allah evrende denge kanununu koymuştur; bütün varlık ve oluşlar arasında, evrenin belirli bir sistem dahilinde yürümesini sağlayan bir genel denge mevcuttur. 7. âyetin bağlamı burada geçen mîzan kelimesiyle bunun kastedildiğini düşündürmektedir. Birçok müfessir burada “adalet” anlamının kastedildiği kanaatindedir (meselâ bk. Taberî, XXVII, 118; İbn Atıyye, V, 224). b) İnsanın, hayatını insana yaraşır biçimde düzenlemesi için konmuş ilâhî yasalar bütünü olan din de denge kanununun bir tezahürüdür. Bunların özü, genellikle kısaca “her şeyi lâyık olduğu yere koymak” diye tanımlanan adalet ilkesidir. Bu ilke, bir taraftan kişinin Allah’tan başka varlığa tanrılık yakıştırmamasını, diğer taraftan da beşerî ilişkilerde her hak sahibine hakkını vermesini ifade eder. 8. âyetteki mîzan kelimesi bu anlamda olmalıdır; zira burada mîzanın ihlâl edilmemesi, dengeden sapılmaması istenmektedir. c) İnsanın evrendeki dengeyi koruma sorumluluğunda temel ilke adalet olmakla beraber, bu soyut kavramın somut hayat olaylarına yansıtılması da sözü edilen dengenin korunmasında bir dikkat ve özeni gerektirir. Beşerî ilişkiler bakımından bunun adı “hakkaniyet”tir. Bunu belirlemede kişilere düşen, takdir yetkisini iyi niyet esasına dayalı olarak kullanmak ve adaletin gerçekleşmesini sağlama uğruna elinden gelen bütün çabayı harcamaktır. Allah’a karşı vecîbelerinin yerine getirilmesi konusunda adalet ilkesinin somutlaştırılması ise, kişinin dine kendisinden bir şey katmadan ilâhî bildirime uygun davranmasıyla mümkündür. 9. âyetin “ölçüyü düzgün tutasınız” diye çevrilen kısmında “hakkaniyet” anlamına gelen “kıst” kelimesine yer verilmesi burada vezin ve mîzan kelimelerinin adalet ilkesinin, dolayısıyla genel denge kanununun hayat olaylarına yansıtılması gereğini ifade etmek üzere kullanıldığını göstermektedir. Bu âyetin “eksik tartmayasınız” şeklinde tercüme edilen kısmı, aynı zamanda her bir olayla ilgili uygulamanın yani bütün davranışlarımızın âhiretteki teraziyi aleyhimize çevirmeyecek biçimde olması gerektiği şeklinde de yorumlanabilir. Öte yandan, iki şeyin birbirine denkliğini ölçmek için kullanılan el terazisinin evrendeki cazibe (çekim) kanununun bir sonucu olarak bu işlevini yerine getirebiliyor olması, eski zamanlardan beri insanların adaleti temsil etmek üzere teraziyi sembol yapmaları, kişiler arası mübadeleye konu olan ve tartılabilir özellikteki şeylerde adalete uygun paylaşımın (hakkaniyet) belirlenmesinde terazinin hem gerçek hem simgesel bir yere sahip olması, hatıra ilk gelen anlamı terazi olan “mîzan” kelimesinin bu âyetlerde –yukarıdaki açıklandığı şekilde– farklı ama birbiriyle sıkı ilişkisi bulunan mânalarda kullanıldığı yönündeki yorumumuzu destekleyici niteliktedir. Râzî de bu kelimenin konumuz olan âyetlerde üç ayrı mânada kullanıldığı kanaatindedir; fakat ona göre birincide “tartı aleti”, ikincide “tartma fiili”, üçüncüde ise “tartılan” kastedilmiştir (XXIX, 91). 10. âyette geçen enâm, canlı varlıkların tamamını kapsayan bir kelimedir; fakat başka âyetlerde yeryüzünde bulunan bütün varlıkların insanın emrine verildiği açıkça ifade edildiği (meselâ bk. Câsiye 45/13) ve bu kümedeki âyetlerin ana teması da insanın sorumluluklarıyla ilgili olduğu için, âyeti yerin canlıların yaşamasına elverişli kılındığı mânasında almak, ama yerin yaratılmasındaki asıl amacın yine insan olduğunu göz ardı etmemek gerekir. 11 ve 12. âyetlerde, başta insan olmak üzere yeryüzündeki canlıların yararına var edilen bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 11. âyette geçen ekmâm kelimesinin tekili olan kimm, “hurma meyvesinin ilk aşamadaki kapçığı” demektir; bu mâna esas alınarak zâtü’l-ekmâm tamlaması “tomurcuklu” şeklinde çevrilmiştir. Diğer tekili kümm esas alındığında ise ağacın “lifleri, çekirdekleri, dal ve kabuk gibi örtüleri” bu kelimenin kapsamına girer. Her iki ihtimale göre bu unsurların yararları hakkında açıklamalar yapılmıştır. Bir yoruma göre birinci anlamda ileride oluşacak ürüne, ikincisinde ise değişik aşamaların ardından ürünün meydana gelmiş bulunduğuna işaret edilmiş olur. Diğer bir yoruma göre hurma ağacı açısından tomurcukların oluşturduğu salkım çok önemlidir, ürün toplamayı kolaylaştırır. Bazı müfessirler ise burada estetik görünüme, göze hitap eden güzelliğe işaret bulunduğu kanaatindedir. Aynı kelime Fussılet sûresinin 47. âyetinde meyvenin ürün vermesi için kabuğunu çatlatması bağlamında ve genel olarak meyvelerin ilk aşamadaki kapçığı, çekirdeğin kabuğu anlamlarında kullanılmıştır. 12. âyette “çimlenen taneler” diye çevrilen ifade için de değişik yorumlar yapılmış olmakla beraber genellikle insanların beslenmelerinde özel önemi haiz olan tahıl türü bitkilerin kastedildiği kabul edilir (Râzî, XXIX, 93-94; İbn Âşûr, XXVII, 242; Elmalılı, VII, 4667). Bu âyetteki “hoş kokulu bitkiler” diye çevrilen reyhân kelimesi “rızık” anlamında da yorumlanmıştır. Taberî bu yorumu tercih eder ve temel gıda maddesi olan hububatın kastedildiğini belirtir (XXVII, 122-123). 13. âyette yegâne rab olan Allah’ın nimetlerini yalan sayma yani inkâr etme kınanmaktadır. Sûrede bu kınama değişik nimetlerin hatırlatılmasını takiben ısrarla sürdürülmektedir. Nimetin nimet olduğunu veya nimetin Allah’a nisbet edilmesini ya da her ikisini inkâr bu eleştirinin kapsamındadır. Sûrede 31 defa geçen, “Artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” anlamındaki cümlenin yüklemini oluşturan fiil ve “rabbiniz” tamlamasının tamlananı olan zamir tesniye (ikil) kalıbındadır, yani iki kişiye veya iki gruba hitap edilmekte, “Siz ikiniz, artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” denilmektedir. Buradaki “ikiniz” ile kimlerin kastedildiği yani muhatabın kimler olduğu konusunda farklı yorumlar bulunmaktadır. 14-15. âyetlerde insanların ve cinlerin yaratılışı özetlendiği gibi 32. âyette de açık biçimde cin ve insan topluluklarına hitap edilmiştir. Bu iki karîne yanında konuya ilişkin rivayetler de dikkate alınarak buradaki hitabın insanlara ve cinlere yönelik olduğu kabul edilir. Râzî, burada kime hitap edilmiş olabileceği ile ilgili birçok ihtimal zikreder. Bunlardan biri şöyledir: Bunun aslı, tekil hitabın vurgu için aynen tekrarlanması olabilir yani “Sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin, sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin!” demektir. Diğer bir ihtimal de Kur’an’ın genellikle muhatap aldığı iki insan cinsine yani erkeklere ve kadınlara hitap edilmiş olmasıdır (XXIX, 94-96). İbn Âşûr’a göre burada insan cinsinin “inananlar” ve “inkârcılar” şeklindeki iki kategorisine hitap edilmekte, mümin olsun kâfir olsun gerçekte hiçbir insanın Allah’ın nimetlerini inkâr edemeyeceği anlatılmak istenmektedir. İbn Âşûr, müfessirlerin çoğunluğunun burada insanlara ve cinlere hitap edildiği şeklindeki yorumunu uzak bir ihtimal olarak görür; çünkü Kur’an cinlere değil insanlara hitap etmek için gelmiştir (bk. XXVII, 243-244).
Bu âyetlerde güneş, ay, gök ve yerin yaratılmasındaki bazı inceliklere değinilmekte, evrendeki dengeye dikkat çekilmekte, beşerî ilişkilerde de dengenin şart olduğu, bunun ise adaletle sağlanabileceği vurgulanmakta, ardından da insanlara sağlanan bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 5. âyette gök cisimlerinin ince bir hesaba bağlı hareket ettiklerinin belirtilmesi öncelikle bunun yüce Allah’ın kudretini gösteren açık kanıtlardan olduğu anlamını düşündürmektedir. Burada özellikle güneş ve ayın zikredilmesi, bunların insanların en fazla ilgili olduğu gök cisimleri olmasıyla izah edilmiştir; bu sûrede eşli durumlara dikkat çekme üslûbunun kullanıldığı, insanların da ay ve güneşi daima birlikte düşündükleri şeklinde bir yorum da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXVII, 235; güneş ve ayın hareketleri hakkında bilgi için bk. Yâsîn 36/38-40). Bunun yanı sıra şu hususa da işaret edildiği söylenebilir: Bütün bu varlıklar ve bağlı bulundukları düzen kendisi için var edildiğine göre insan da hayatını bir hesaba göre düzenlemeli, bir hesap gününün geleceği bilinci içinde olmalı ve kendisini bu hesaba hazırlamalıdır. 6. âyette geçen ve “gövdesiz bitkiler” diye çevirdiğimiz necm kelimesi, tahıl ve ot gibi gövdesi olmayan bitkileri ifade eder. Bu kelime “yıldız” anlamına da gelmekle beraber burada meâlde esas aldığımız mânada kullanıldığı genellikle kabul edilir (Taberî, XXVII, 116-117; Râzî, XXIX, 89). Ağaçların ve diğer bitkilerin secde etmesi, bunların Allah’ın yasalarına iradî olmaksızın boyun eğmelerini ifade etmekte; bu da kendisine akıl nimeti ve irade gücü verilmiş olan insana bilinçli bir tercih sonucu O’na tâzimde bulunmanın, buyruk ve yasaklarına uymanın değerini, dolayısıyla –iradesini bu yönde kullanması şartıyla– kendisine bahşedilen onuru hatırlatmaktadır. 7. âyette “gök” anlamı verilen semâ kelimesiyle, üzerimizde yükselen uçsuz bucaksız âlemin, milyarlarca galaksi ve gök cisminin içinde yer aldığı ve belli bir düzene göre hareket ettiği kozmik uzayın kastedildiği söylenebilir. “Göğün yükseltilmesi” hakikat anlamı esas alınarak bize nisbetle yüksekte olması yahut mecazî anlamda düşünülüp mânevî bir yüksekliğe sahip olması şeklinde yorumlanabilir. Her iki mâna, bizi, bunu sağlayan Allah Teâlâ’nın yüceler yücesi olduğu, secde ve kulluk edilmeye lâyık başka mâbud bulunmadığı gerçeğine götürür (Zemahşerî, IV, 50). 7-9. âyetlerde üç defa geçen ve “denge, ölçü, eşyanın birbirine nispetle ağırlığını tartma, tartı aleti, terazi” mânalarına gelen mîzân kelimesine, bulunduğu bağlamlara göre şu anlamlar verilebilir: a) Yüce Allah evrende denge kanununu koymuştur; bütün varlık ve oluşlar arasında, evrenin belirli bir sistem dahilinde yürümesini sağlayan bir genel denge mevcuttur. 7. âyetin bağlamı burada geçen mîzan kelimesiyle bunun kastedildiğini düşündürmektedir. Birçok müfessir burada “adalet” anlamının kastedildiği kanaatindedir (meselâ bk. Taberî, XXVII, 118; İbn Atıyye, V, 224). b) İnsanın, hayatını insana yaraşır biçimde düzenlemesi için konmuş ilâhî yasalar bütünü olan din de denge kanununun bir tezahürüdür. Bunların özü, genellikle kısaca “her şeyi lâyık olduğu yere koymak” diye tanımlanan adalet ilkesidir. Bu ilke, bir taraftan kişinin Allah’tan başka varlığa tanrılık yakıştırmamasını, diğer taraftan da beşerî ilişkilerde her hak sahibine hakkını vermesini ifade eder. 8. âyetteki mîzan kelimesi bu anlamda olmalıdır; zira burada mîzanın ihlâl edilmemesi, dengeden sapılmaması istenmektedir. c) İnsanın evrendeki dengeyi koruma sorumluluğunda temel ilke adalet olmakla beraber, bu soyut kavramın somut hayat olaylarına yansıtılması da sözü edilen dengenin korunmasında bir dikkat ve özeni gerektirir. Beşerî ilişkiler bakımından bunun adı “hakkaniyet”tir. Bunu belirlemede kişilere düşen, takdir yetkisini iyi niyet esasına dayalı olarak kullanmak ve adaletin gerçekleşmesini sağlama uğruna elinden gelen bütün çabayı harcamaktır. Allah’a karşı vecîbelerinin yerine getirilmesi konusunda adalet ilkesinin somutlaştırılması ise, kişinin dine kendisinden bir şey katmadan ilâhî bildirime uygun davranmasıyla mümkündür. 9. âyetin “ölçüyü düzgün tutasınız” diye çevrilen kısmında “hakkaniyet” anlamına gelen “kıst” kelimesine yer verilmesi burada vezin ve mîzan kelimelerinin adalet ilkesinin, dolayısıyla genel denge kanununun hayat olaylarına yansıtılması gereğini ifade etmek üzere kullanıldığını göstermektedir. Bu âyetin “eksik tartmayasınız” şeklinde tercüme edilen kısmı, aynı zamanda her bir olayla ilgili uygulamanın yani bütün davranışlarımızın âhiretteki teraziyi aleyhimize çevirmeyecek biçimde olması gerektiği şeklinde de yorumlanabilir. Öte yandan, iki şeyin birbirine denkliğini ölçmek için kullanılan el terazisinin evrendeki cazibe (çekim) kanununun bir sonucu olarak bu işlevini yerine getirebiliyor olması, eski zamanlardan beri insanların adaleti temsil etmek üzere teraziyi sembol yapmaları, kişiler arası mübadeleye konu olan ve tartılabilir özellikteki şeylerde adalete uygun paylaşımın (hakkaniyet) belirlenmesinde terazinin hem gerçek hem simgesel bir yere sahip olması, hatıra ilk gelen anlamı terazi olan “mîzan” kelimesinin bu âyetlerde –yukarıdaki açıklandığı şekilde– farklı ama birbiriyle sıkı ilişkisi bulunan mânalarda kullanıldığı yönündeki yorumumuzu destekleyici niteliktedir. Râzî de bu kelimenin konumuz olan âyetlerde üç ayrı mânada kullanıldığı kanaatindedir; fakat ona göre birincide “tartı aleti”, ikincide “tartma fiili”, üçüncüde ise “tartılan” kastedilmiştir (XXIX, 91). 10. âyette geçen enâm, canlı varlıkların tamamını kapsayan bir kelimedir; fakat başka âyetlerde yeryüzünde bulunan bütün varlıkların insanın emrine verildiği açıkça ifade edildiği (meselâ bk. Câsiye 45/13) ve bu kümedeki âyetlerin ana teması da insanın sorumluluklarıyla ilgili olduğu için, âyeti yerin canlıların yaşamasına elverişli kılındığı mânasında almak, ama yerin yaratılmasındaki asıl amacın yine insan olduğunu göz ardı etmemek gerekir. 11 ve 12. âyetlerde, başta insan olmak üzere yeryüzündeki canlıların yararına var edilen bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 11. âyette geçen ekmâm kelimesinin tekili olan kimm, “hurma meyvesinin ilk aşamadaki kapçığı” demektir; bu mâna esas alınarak zâtü’l-ekmâm tamlaması “tomurcuklu” şeklinde çevrilmiştir. Diğer tekili kümm esas alındığında ise ağacın “lifleri, çekirdekleri, dal ve kabuk gibi örtüleri” bu kelimenin kapsamına girer. Her iki ihtimale göre bu unsurların yararları hakkında açıklamalar yapılmıştır. Bir yoruma göre birinci anlamda ileride oluşacak ürüne, ikincisinde ise değişik aşamaların ardından ürünün meydana gelmiş bulunduğuna işaret edilmiş olur. Diğer bir yoruma göre hurma ağacı açısından tomurcukların oluşturduğu salkım çok önemlidir, ürün toplamayı kolaylaştırır. Bazı müfessirler ise burada estetik görünüme, göze hitap eden güzelliğe işaret bulunduğu kanaatindedir. Aynı kelime Fussılet sûresinin 47. âyetinde meyvenin ürün vermesi için kabuğunu çatlatması bağlamında ve genel olarak meyvelerin ilk aşamadaki kapçığı, çekirdeğin kabuğu anlamlarında kullanılmıştır. 12. âyette “çimlenen taneler” diye çevrilen ifade için de değişik yorumlar yapılmış olmakla beraber genellikle insanların beslenmelerinde özel önemi haiz olan tahıl türü bitkilerin kastedildiği kabul edilir (Râzî, XXIX, 93-94; İbn Âşûr, XXVII, 242; Elmalılı, VII, 4667). Bu âyetteki “hoş kokulu bitkiler” diye çevrilen reyhân kelimesi “rızık” anlamında da yorumlanmıştır. Taberî bu yorumu tercih eder ve temel gıda maddesi olan hububatın kastedildiğini belirtir (XXVII, 122-123). 13. âyette yegâne rab olan Allah’ın nimetlerini yalan sayma yani inkâr etme kınanmaktadır. Sûrede bu kınama değişik nimetlerin hatırlatılmasını takiben ısrarla sürdürülmektedir. Nimetin nimet olduğunu veya nimetin Allah’a nisbet edilmesini ya da her ikisini inkâr bu eleştirinin kapsamındadır. Sûrede 31 defa geçen, “Artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” anlamındaki cümlenin yüklemini oluşturan fiil ve “rabbiniz” tamlamasının tamlananı olan zamir tesniye (ikil) kalıbındadır, yani iki kişiye veya iki gruba hitap edilmekte, “Siz ikiniz, artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” denilmektedir. Buradaki “ikiniz” ile kimlerin kastedildiği yani muhatabın kimler olduğu konusunda farklı yorumlar bulunmaktadır. 14-15. âyetlerde insanların ve cinlerin yaratılışı özetlendiği gibi 32. âyette de açık biçimde cin ve insan topluluklarına hitap edilmiştir. Bu iki karîne yanında konuya ilişkin rivayetler de dikkate alınarak buradaki hitabın insanlara ve cinlere yönelik olduğu kabul edilir. Râzî, burada kime hitap edilmiş olabileceği ile ilgili birçok ihtimal zikreder. Bunlardan biri şöyledir: Bunun aslı, tekil hitabın vurgu için aynen tekrarlanması olabilir yani “Sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin, sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin!” demektir. Diğer bir ihtimal de Kur’an’ın genellikle muhatap aldığı iki insan cinsine yani erkeklere ve kadınlara hitap edilmiş olmasıdır (XXIX, 94-96). İbn Âşûr’a göre burada insan cinsinin “inananlar” ve “inkârcılar” şeklindeki iki kategorisine hitap edilmekte, mümin olsun kâfir olsun gerçekte hiçbir insanın Allah’ın nimetlerini inkâr edemeyeceği anlatılmak istenmektedir. İbn Âşûr, müfessirlerin çoğunluğunun burada insanlara ve cinlere hitap edildiği şeklindeki yorumunu uzak bir ihtimal olarak görür; çünkü Kur’an cinlere değil insanlara hitap etmek için gelmiştir (bk. XXVII, 243-244).
Bu âyetlerde güneş, ay, gök ve yerin yaratılmasındaki bazı inceliklere değinilmekte, evrendeki dengeye dikkat çekilmekte, beşerî ilişkilerde de dengenin şart olduğu, bunun ise adaletle sağlanabileceği vurgulanmakta, ardından da insanlara sağlanan bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 5. âyette gök cisimlerinin ince bir hesaba bağlı hareket ettiklerinin belirtilmesi öncelikle bunun yüce Allah’ın kudretini gösteren açık kanıtlardan olduğu anlamını düşündürmektedir. Burada özellikle güneş ve ayın zikredilmesi, bunların insanların en fazla ilgili olduğu gök cisimleri olmasıyla izah edilmiştir; bu sûrede eşli durumlara dikkat çekme üslûbunun kullanıldığı, insanların da ay ve güneşi daima birlikte düşündükleri şeklinde bir yorum da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXVII, 235; güneş ve ayın hareketleri hakkında bilgi için bk. Yâsîn 36/38-40). Bunun yanı sıra şu hususa da işaret edildiği söylenebilir: Bütün bu varlıklar ve bağlı bulundukları düzen kendisi için var edildiğine göre insan da hayatını bir hesaba göre düzenlemeli, bir hesap gününün geleceği bilinci içinde olmalı ve kendisini bu hesaba hazırlamalıdır. 6. âyette geçen ve “gövdesiz bitkiler” diye çevirdiğimiz necm kelimesi, tahıl ve ot gibi gövdesi olmayan bitkileri ifade eder. Bu kelime “yıldız” anlamına da gelmekle beraber burada meâlde esas aldığımız mânada kullanıldığı genellikle kabul edilir (Taberî, XXVII, 116-117; Râzî, XXIX, 89). Ağaçların ve diğer bitkilerin secde etmesi, bunların Allah’ın yasalarına iradî olmaksızın boyun eğmelerini ifade etmekte; bu da kendisine akıl nimeti ve irade gücü verilmiş olan insana bilinçli bir tercih sonucu O’na tâzimde bulunmanın, buyruk ve yasaklarına uymanın değerini, dolayısıyla –iradesini bu yönde kullanması şartıyla– kendisine bahşedilen onuru hatırlatmaktadır. 7. âyette “gök” anlamı verilen semâ kelimesiyle, üzerimizde yükselen uçsuz bucaksız âlemin, milyarlarca galaksi ve gök cisminin içinde yer aldığı ve belli bir düzene göre hareket ettiği kozmik uzayın kastedildiği söylenebilir. “Göğün yükseltilmesi” hakikat anlamı esas alınarak bize nisbetle yüksekte olması yahut mecazî anlamda düşünülüp mânevî bir yüksekliğe sahip olması şeklinde yorumlanabilir. Her iki mâna, bizi, bunu sağlayan Allah Teâlâ’nın yüceler yücesi olduğu, secde ve kulluk edilmeye lâyık başka mâbud bulunmadığı gerçeğine götürür (Zemahşerî, IV, 50). 7-9. âyetlerde üç defa geçen ve “denge, ölçü, eşyanın birbirine nispetle ağırlığını tartma, tartı aleti, terazi” mânalarına gelen mîzân kelimesine, bulunduğu bağlamlara göre şu anlamlar verilebilir: a) Yüce Allah evrende denge kanununu koymuştur; bütün varlık ve oluşlar arasında, evrenin belirli bir sistem dahilinde yürümesini sağlayan bir genel denge mevcuttur. 7. âyetin bağlamı burada geçen mîzan kelimesiyle bunun kastedildiğini düşündürmektedir. Birçok müfessir burada “adalet” anlamının kastedildiği kanaatindedir (meselâ bk. Taberî, XXVII, 118; İbn Atıyye, V, 224). b) İnsanın, hayatını insana yaraşır biçimde düzenlemesi için konmuş ilâhî yasalar bütünü olan din de denge kanununun bir tezahürüdür. Bunların özü, genellikle kısaca “her şeyi lâyık olduğu yere koymak” diye tanımlanan adalet ilkesidir. Bu ilke, bir taraftan kişinin Allah’tan başka varlığa tanrılık yakıştırmamasını, diğer taraftan da beşerî ilişkilerde her hak sahibine hakkını vermesini ifade eder. 8. âyetteki mîzan kelimesi bu anlamda olmalıdır; zira burada mîzanın ihlâl edilmemesi, dengeden sapılmaması istenmektedir. c) İnsanın evrendeki dengeyi koruma sorumluluğunda temel ilke adalet olmakla beraber, bu soyut kavramın somut hayat olaylarına yansıtılması da sözü edilen dengenin korunmasında bir dikkat ve özeni gerektirir. Beşerî ilişkiler bakımından bunun adı “hakkaniyet”tir. Bunu belirlemede kişilere düşen, takdir yetkisini iyi niyet esasına dayalı olarak kullanmak ve adaletin gerçekleşmesini sağlama uğruna elinden gelen bütün çabayı harcamaktır. Allah’a karşı vecîbelerinin yerine getirilmesi konusunda adalet ilkesinin somutlaştırılması ise, kişinin dine kendisinden bir şey katmadan ilâhî bildirime uygun davranmasıyla mümkündür. 9. âyetin “ölçüyü düzgün tutasınız” diye çevrilen kısmında “hakkaniyet” anlamına gelen “kıst” kelimesine yer verilmesi burada vezin ve mîzan kelimelerinin adalet ilkesinin, dolayısıyla genel denge kanununun hayat olaylarına yansıtılması gereğini ifade etmek üzere kullanıldığını göstermektedir. Bu âyetin “eksik tartmayasınız” şeklinde tercüme edilen kısmı, aynı zamanda her bir olayla ilgili uygulamanın yani bütün davranışlarımızın âhiretteki teraziyi aleyhimize çevirmeyecek biçimde olması gerektiği şeklinde de yorumlanabilir. Öte yandan, iki şeyin birbirine denkliğini ölçmek için kullanılan el terazisinin evrendeki cazibe (çekim) kanununun bir sonucu olarak bu işlevini yerine getirebiliyor olması, eski zamanlardan beri insanların adaleti temsil etmek üzere teraziyi sembol yapmaları, kişiler arası mübadeleye konu olan ve tartılabilir özellikteki şeylerde adalete uygun paylaşımın (hakkaniyet) belirlenmesinde terazinin hem gerçek hem simgesel bir yere sahip olması, hatıra ilk gelen anlamı terazi olan “mîzan” kelimesinin bu âyetlerde –yukarıdaki açıklandığı şekilde– farklı ama birbiriyle sıkı ilişkisi bulunan mânalarda kullanıldığı yönündeki yorumumuzu destekleyici niteliktedir. Râzî de bu kelimenin konumuz olan âyetlerde üç ayrı mânada kullanıldığı kanaatindedir; fakat ona göre birincide “tartı aleti”, ikincide “tartma fiili”, üçüncüde ise “tartılan” kastedilmiştir (XXIX, 91). 10. âyette geçen enâm, canlı varlıkların tamamını kapsayan bir kelimedir; fakat başka âyetlerde yeryüzünde bulunan bütün varlıkların insanın emrine verildiği açıkça ifade edildiği (meselâ bk. Câsiye 45/13) ve bu kümedeki âyetlerin ana teması da insanın sorumluluklarıyla ilgili olduğu için, âyeti yerin canlıların yaşamasına elverişli kılındığı mânasında almak, ama yerin yaratılmasındaki asıl amacın yine insan olduğunu göz ardı etmemek gerekir. 11 ve 12. âyetlerde, başta insan olmak üzere yeryüzündeki canlıların yararına var edilen bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 11. âyette geçen ekmâm kelimesinin tekili olan kimm, “hurma meyvesinin ilk aşamadaki kapçığı” demektir; bu mâna esas alınarak zâtü’l-ekmâm tamlaması “tomurcuklu” şeklinde çevrilmiştir. Diğer tekili kümm esas alındığında ise ağacın “lifleri, çekirdekleri, dal ve kabuk gibi örtüleri” bu kelimenin kapsamına girer. Her iki ihtimale göre bu unsurların yararları hakkında açıklamalar yapılmıştır. Bir yoruma göre birinci anlamda ileride oluşacak ürüne, ikincisinde ise değişik aşamaların ardından ürünün meydana gelmiş bulunduğuna işaret edilmiş olur. Diğer bir yoruma göre hurma ağacı açısından tomurcukların oluşturduğu salkım çok önemlidir, ürün toplamayı kolaylaştırır. Bazı müfessirler ise burada estetik görünüme, göze hitap eden güzelliğe işaret bulunduğu kanaatindedir. Aynı kelime Fussılet sûresinin 47. âyetinde meyvenin ürün vermesi için kabuğunu çatlatması bağlamında ve genel olarak meyvelerin ilk aşamadaki kapçığı, çekirdeğin kabuğu anlamlarında kullanılmıştır. 12. âyette “çimlenen taneler” diye çevrilen ifade için de değişik yorumlar yapılmış olmakla beraber genellikle insanların beslenmelerinde özel önemi haiz olan tahıl türü bitkilerin kastedildiği kabul edilir (Râzî, XXIX, 93-94; İbn Âşûr, XXVII, 242; Elmalılı, VII, 4667). Bu âyetteki “hoş kokulu bitkiler” diye çevrilen reyhân kelimesi “rızık” anlamında da yorumlanmıştır. Taberî bu yorumu tercih eder ve temel gıda maddesi olan hububatın kastedildiğini belirtir (XXVII, 122-123). 13. âyette yegâne rab olan Allah’ın nimetlerini yalan sayma yani inkâr etme kınanmaktadır. Sûrede bu kınama değişik nimetlerin hatırlatılmasını takiben ısrarla sürdürülmektedir. Nimetin nimet olduğunu veya nimetin Allah’a nisbet edilmesini ya da her ikisini inkâr bu eleştirinin kapsamındadır. Sûrede 31 defa geçen, “Artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” anlamındaki cümlenin yüklemini oluşturan fiil ve “rabbiniz” tamlamasının tamlananı olan zamir tesniye (ikil) kalıbındadır, yani iki kişiye veya iki gruba hitap edilmekte, “Siz ikiniz, artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” denilmektedir. Buradaki “ikiniz” ile kimlerin kastedildiği yani muhatabın kimler olduğu konusunda farklı yorumlar bulunmaktadır. 14-15. âyetlerde insanların ve cinlerin yaratılışı özetlendiği gibi 32. âyette de açık biçimde cin ve insan topluluklarına hitap edilmiştir. Bu iki karîne yanında konuya ilişkin rivayetler de dikkate alınarak buradaki hitabın insanlara ve cinlere yönelik olduğu kabul edilir. Râzî, burada kime hitap edilmiş olabileceği ile ilgili birçok ihtimal zikreder. Bunlardan biri şöyledir: Bunun aslı, tekil hitabın vurgu için aynen tekrarlanması olabilir yani “Sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin, sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin!” demektir. Diğer bir ihtimal de Kur’an’ın genellikle muhatap aldığı iki insan cinsine yani erkeklere ve kadınlara hitap edilmiş olmasıdır (XXIX, 94-96). İbn Âşûr’a göre burada insan cinsinin “inananlar” ve “inkârcılar” şeklindeki iki kategorisine hitap edilmekte, mümin olsun kâfir olsun gerçekte hiçbir insanın Allah’ın nimetlerini inkâr edemeyeceği anlatılmak istenmektedir. İbn Âşûr, müfessirlerin çoğunluğunun burada insanlara ve cinlere hitap edildiği şeklindeki yorumunu uzak bir ihtimal olarak görür; çünkü Kur’an cinlere değil insanlara hitap etmek için gelmiştir (bk. XXVII, 243-244).
Bu âyetlerde güneş, ay, gök ve yerin yaratılmasındaki bazı inceliklere değinilmekte, evrendeki dengeye dikkat çekilmekte, beşerî ilişkilerde de dengenin şart olduğu, bunun ise adaletle sağlanabileceği vurgulanmakta, ardından da insanlara sağlanan bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 5. âyette gök cisimlerinin ince bir hesaba bağlı hareket ettiklerinin belirtilmesi öncelikle bunun yüce Allah’ın kudretini gösteren açık kanıtlardan olduğu anlamını düşündürmektedir. Burada özellikle güneş ve ayın zikredilmesi, bunların insanların en fazla ilgili olduğu gök cisimleri olmasıyla izah edilmiştir; bu sûrede eşli durumlara dikkat çekme üslûbunun kullanıldığı, insanların da ay ve güneşi daima birlikte düşündükleri şeklinde bir yorum da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXVII, 235; güneş ve ayın hareketleri hakkında bilgi için bk. Yâsîn 36/38-40). Bunun yanı sıra şu hususa da işaret edildiği söylenebilir: Bütün bu varlıklar ve bağlı bulundukları düzen kendisi için var edildiğine göre insan da hayatını bir hesaba göre düzenlemeli, bir hesap gününün geleceği bilinci içinde olmalı ve kendisini bu hesaba hazırlamalıdır. 6. âyette geçen ve “gövdesiz bitkiler” diye çevirdiğimiz necm kelimesi, tahıl ve ot gibi gövdesi olmayan bitkileri ifade eder. Bu kelime “yıldız” anlamına da gelmekle beraber burada meâlde esas aldığımız mânada kullanıldığı genellikle kabul edilir (Taberî, XXVII, 116-117; Râzî, XXIX, 89). Ağaçların ve diğer bitkilerin secde etmesi, bunların Allah’ın yasalarına iradî olmaksızın boyun eğmelerini ifade etmekte; bu da kendisine akıl nimeti ve irade gücü verilmiş olan insana bilinçli bir tercih sonucu O’na tâzimde bulunmanın, buyruk ve yasaklarına uymanın değerini, dolayısıyla –iradesini bu yönde kullanması şartıyla– kendisine bahşedilen onuru hatırlatmaktadır. 7. âyette “gök” anlamı verilen semâ kelimesiyle, üzerimizde yükselen uçsuz bucaksız âlemin, milyarlarca galaksi ve gök cisminin içinde yer aldığı ve belli bir düzene göre hareket ettiği kozmik uzayın kastedildiği söylenebilir. “Göğün yükseltilmesi” hakikat anlamı esas alınarak bize nisbetle yüksekte olması yahut mecazî anlamda düşünülüp mânevî bir yüksekliğe sahip olması şeklinde yorumlanabilir. Her iki mâna, bizi, bunu sağlayan Allah Teâlâ’nın yüceler yücesi olduğu, secde ve kulluk edilmeye lâyık başka mâbud bulunmadığı gerçeğine götürür (Zemahşerî, IV, 50). 7-9. âyetlerde üç defa geçen ve “denge, ölçü, eşyanın birbirine nispetle ağırlığını tartma, tartı aleti, terazi” mânalarına gelen mîzân kelimesine, bulunduğu bağlamlara göre şu anlamlar verilebilir: a) Yüce Allah evrende denge kanununu koymuştur; bütün varlık ve oluşlar arasında, evrenin belirli bir sistem dahilinde yürümesini sağlayan bir genel denge mevcuttur. 7. âyetin bağlamı burada geçen mîzan kelimesiyle bunun kastedildiğini düşündürmektedir. Birçok müfessir burada “adalet” anlamının kastedildiği kanaatindedir (meselâ bk. Taberî, XXVII, 118; İbn Atıyye, V, 224). b) İnsanın, hayatını insana yaraşır biçimde düzenlemesi için konmuş ilâhî yasalar bütünü olan din de denge kanununun bir tezahürüdür. Bunların özü, genellikle kısaca “her şeyi lâyık olduğu yere koymak” diye tanımlanan adalet ilkesidir. Bu ilke, bir taraftan kişinin Allah’tan başka varlığa tanrılık yakıştırmamasını, diğer taraftan da beşerî ilişkilerde her hak sahibine hakkını vermesini ifade eder. 8. âyetteki mîzan kelimesi bu anlamda olmalıdır; zira burada mîzanın ihlâl edilmemesi, dengeden sapılmaması istenmektedir. c) İnsanın evrendeki dengeyi koruma sorumluluğunda temel ilke adalet olmakla beraber, bu soyut kavramın somut hayat olaylarına yansıtılması da sözü edilen dengenin korunmasında bir dikkat ve özeni gerektirir. Beşerî ilişkiler bakımından bunun adı “hakkaniyet”tir. Bunu belirlemede kişilere düşen, takdir yetkisini iyi niyet esasına dayalı olarak kullanmak ve adaletin gerçekleşmesini sağlama uğruna elinden gelen bütün çabayı harcamaktır. Allah’a karşı vecîbelerinin yerine getirilmesi konusunda adalet ilkesinin somutlaştırılması ise, kişinin dine kendisinden bir şey katmadan ilâhî bildirime uygun davranmasıyla mümkündür. 9. âyetin “ölçüyü düzgün tutasınız” diye çevrilen kısmında “hakkaniyet” anlamına gelen “kıst” kelimesine yer verilmesi burada vezin ve mîzan kelimelerinin adalet ilkesinin, dolayısıyla genel denge kanununun hayat olaylarına yansıtılması gereğini ifade etmek üzere kullanıldığını göstermektedir. Bu âyetin “eksik tartmayasınız” şeklinde tercüme edilen kısmı, aynı zamanda her bir olayla ilgili uygulamanın yani bütün davranışlarımızın âhiretteki teraziyi aleyhimize çevirmeyecek biçimde olması gerektiği şeklinde de yorumlanabilir. Öte yandan, iki şeyin birbirine denkliğini ölçmek için kullanılan el terazisinin evrendeki cazibe (çekim) kanununun bir sonucu olarak bu işlevini yerine getirebiliyor olması, eski zamanlardan beri insanların adaleti temsil etmek üzere teraziyi sembol yapmaları, kişiler arası mübadeleye konu olan ve tartılabilir özellikteki şeylerde adalete uygun paylaşımın (hakkaniyet) belirlenmesinde terazinin hem gerçek hem simgesel bir yere sahip olması, hatıra ilk gelen anlamı terazi olan “mîzan” kelimesinin bu âyetlerde –yukarıdaki açıklandığı şekilde– farklı ama birbiriyle sıkı ilişkisi bulunan mânalarda kullanıldığı yönündeki yorumumuzu destekleyici niteliktedir. Râzî de bu kelimenin konumuz olan âyetlerde üç ayrı mânada kullanıldığı kanaatindedir; fakat ona göre birincide “tartı aleti”, ikincide “tartma fiili”, üçüncüde ise “tartılan” kastedilmiştir (XXIX, 91). 10. âyette geçen enâm, canlı varlıkların tamamını kapsayan bir kelimedir; fakat başka âyetlerde yeryüzünde bulunan bütün varlıkların insanın emrine verildiği açıkça ifade edildiği (meselâ bk. Câsiye 45/13) ve bu kümedeki âyetlerin ana teması da insanın sorumluluklarıyla ilgili olduğu için, âyeti yerin canlıların yaşamasına elverişli kılındığı mânasında almak, ama yerin yaratılmasındaki asıl amacın yine insan olduğunu göz ardı etmemek gerekir. 11 ve 12. âyetlerde, başta insan olmak üzere yeryüzündeki canlıların yararına var edilen bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 11. âyette geçen ekmâm kelimesinin tekili olan kimm, “hurma meyvesinin ilk aşamadaki kapçığı” demektir; bu mâna esas alınarak zâtü’l-ekmâm tamlaması “tomurcuklu” şeklinde çevrilmiştir. Diğer tekili kümm esas alındığında ise ağacın “lifleri, çekirdekleri, dal ve kabuk gibi örtüleri” bu kelimenin kapsamına girer. Her iki ihtimale göre bu unsurların yararları hakkında açıklamalar yapılmıştır. Bir yoruma göre birinci anlamda ileride oluşacak ürüne, ikincisinde ise değişik aşamaların ardından ürünün meydana gelmiş bulunduğuna işaret edilmiş olur. Diğer bir yoruma göre hurma ağacı açısından tomurcukların oluşturduğu salkım çok önemlidir, ürün toplamayı kolaylaştırır. Bazı müfessirler ise burada estetik görünüme, göze hitap eden güzelliğe işaret bulunduğu kanaatindedir. Aynı kelime Fussılet sûresinin 47. âyetinde meyvenin ürün vermesi için kabuğunu çatlatması bağlamında ve genel olarak meyvelerin ilk aşamadaki kapçığı, çekirdeğin kabuğu anlamlarında kullanılmıştır. 12. âyette “çimlenen taneler” diye çevrilen ifade için de değişik yorumlar yapılmış olmakla beraber genellikle insanların beslenmelerinde özel önemi haiz olan tahıl türü bitkilerin kastedildiği kabul edilir (Râzî, XXIX, 93-94; İbn Âşûr, XXVII, 242; Elmalılı, VII, 4667). Bu âyetteki “hoş kokulu bitkiler” diye çevrilen reyhân kelimesi “rızık” anlamında da yorumlanmıştır. Taberî bu yorumu tercih eder ve temel gıda maddesi olan hububatın kastedildiğini belirtir (XXVII, 122-123). 13. âyette yegâne rab olan Allah’ın nimetlerini yalan sayma yani inkâr etme kınanmaktadır. Sûrede bu kınama değişik nimetlerin hatırlatılmasını takiben ısrarla sürdürülmektedir. Nimetin nimet olduğunu veya nimetin Allah’a nisbet edilmesini ya da her ikisini inkâr bu eleştirinin kapsamındadır. Sûrede 31 defa geçen, “Artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” anlamındaki cümlenin yüklemini oluşturan fiil ve “rabbiniz” tamlamasının tamlananı olan zamir tesniye (ikil) kalıbındadır, yani iki kişiye veya iki gruba hitap edilmekte, “Siz ikiniz, artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” denilmektedir. Buradaki “ikiniz” ile kimlerin kastedildiği yani muhatabın kimler olduğu konusunda farklı yorumlar bulunmaktadır. 14-15. âyetlerde insanların ve cinlerin yaratılışı özetlendiği gibi 32. âyette de açık biçimde cin ve insan topluluklarına hitap edilmiştir. Bu iki karîne yanında konuya ilişkin rivayetler de dikkate alınarak buradaki hitabın insanlara ve cinlere yönelik olduğu kabul edilir. Râzî, burada kime hitap edilmiş olabileceği ile ilgili birçok ihtimal zikreder. Bunlardan biri şöyledir: Bunun aslı, tekil hitabın vurgu için aynen tekrarlanması olabilir yani “Sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin, sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin!” demektir. Diğer bir ihtimal de Kur’an’ın genellikle muhatap aldığı iki insan cinsine yani erkeklere ve kadınlara hitap edilmiş olmasıdır (XXIX, 94-96). İbn Âşûr’a göre burada insan cinsinin “inananlar” ve “inkârcılar” şeklindeki iki kategorisine hitap edilmekte, mümin olsun kâfir olsun gerçekte hiçbir insanın Allah’ın nimetlerini inkâr edemeyeceği anlatılmak istenmektedir. İbn Âşûr, müfessirlerin çoğunluğunun burada insanlara ve cinlere hitap edildiği şeklindeki yorumunu uzak bir ihtimal olarak görür; çünkü Kur’an cinlere değil insanlara hitap etmek için gelmiştir (bk. XXVII, 243-244).
Bu âyetlerde güneş, ay, gök ve yerin yaratılmasındaki bazı inceliklere değinilmekte, evrendeki dengeye dikkat çekilmekte, beşerî ilişkilerde de dengenin şart olduğu, bunun ise adaletle sağlanabileceği vurgulanmakta, ardından da insanlara sağlanan bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 5. âyette gök cisimlerinin ince bir hesaba bağlı hareket ettiklerinin belirtilmesi öncelikle bunun yüce Allah’ın kudretini gösteren açık kanıtlardan olduğu anlamını düşündürmektedir. Burada özellikle güneş ve ayın zikredilmesi, bunların insanların en fazla ilgili olduğu gök cisimleri olmasıyla izah edilmiştir; bu sûrede eşli durumlara dikkat çekme üslûbunun kullanıldığı, insanların da ay ve güneşi daima birlikte düşündükleri şeklinde bir yorum da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXVII, 235; güneş ve ayın hareketleri hakkında bilgi için bk. Yâsîn 36/38-40). Bunun yanı sıra şu hususa da işaret edildiği söylenebilir: Bütün bu varlıklar ve bağlı bulundukları düzen kendisi için var edildiğine göre insan da hayatını bir hesaba göre düzenlemeli, bir hesap gününün geleceği bilinci içinde olmalı ve kendisini bu hesaba hazırlamalıdır. 6. âyette geçen ve “gövdesiz bitkiler” diye çevirdiğimiz necm kelimesi, tahıl ve ot gibi gövdesi olmayan bitkileri ifade eder. Bu kelime “yıldız” anlamına da gelmekle beraber burada meâlde esas aldığımız mânada kullanıldığı genellikle kabul edilir (Taberî, XXVII, 116-117; Râzî, XXIX, 89). Ağaçların ve diğer bitkilerin secde etmesi, bunların Allah’ın yasalarına iradî olmaksızın boyun eğmelerini ifade etmekte; bu da kendisine akıl nimeti ve irade gücü verilmiş olan insana bilinçli bir tercih sonucu O’na tâzimde bulunmanın, buyruk ve yasaklarına uymanın değerini, dolayısıyla –iradesini bu yönde kullanması şartıyla– kendisine bahşedilen onuru hatırlatmaktadır. 7. âyette “gök” anlamı verilen semâ kelimesiyle, üzerimizde yükselen uçsuz bucaksız âlemin, milyarlarca galaksi ve gök cisminin içinde yer aldığı ve belli bir düzene göre hareket ettiği kozmik uzayın kastedildiği söylenebilir. “Göğün yükseltilmesi” hakikat anlamı esas alınarak bize nisbetle yüksekte olması yahut mecazî anlamda düşünülüp mânevî bir yüksekliğe sahip olması şeklinde yorumlanabilir. Her iki mâna, bizi, bunu sağlayan Allah Teâlâ’nın yüceler yücesi olduğu, secde ve kulluk edilmeye lâyık başka mâbud bulunmadığı gerçeğine götürür (Zemahşerî, IV, 50). 7-9. âyetlerde üç defa geçen ve “denge, ölçü, eşyanın birbirine nispetle ağırlığını tartma, tartı aleti, terazi” mânalarına gelen mîzân kelimesine, bulunduğu bağlamlara göre şu anlamlar verilebilir: a) Yüce Allah evrende denge kanununu koymuştur; bütün varlık ve oluşlar arasında, evrenin belirli bir sistem dahilinde yürümesini sağlayan bir genel denge mevcuttur. 7. âyetin bağlamı burada geçen mîzan kelimesiyle bunun kastedildiğini düşündürmektedir. Birçok müfessir burada “adalet” anlamının kastedildiği kanaatindedir (meselâ bk. Taberî, XXVII, 118; İbn Atıyye, V, 224). b) İnsanın, hayatını insana yaraşır biçimde düzenlemesi için konmuş ilâhî yasalar bütünü olan din de denge kanununun bir tezahürüdür. Bunların özü, genellikle kısaca “her şeyi lâyık olduğu yere koymak” diye tanımlanan adalet ilkesidir. Bu ilke, bir taraftan kişinin Allah’tan başka varlığa tanrılık yakıştırmamasını, diğer taraftan da beşerî ilişkilerde her hak sahibine hakkını vermesini ifade eder. 8. âyetteki mîzan kelimesi bu anlamda olmalıdır; zira burada mîzanın ihlâl edilmemesi, dengeden sapılmaması istenmektedir. c) İnsanın evrendeki dengeyi koruma sorumluluğunda temel ilke adalet olmakla beraber, bu soyut kavramın somut hayat olaylarına yansıtılması da sözü edilen dengenin korunmasında bir dikkat ve özeni gerektirir. Beşerî ilişkiler bakımından bunun adı “hakkaniyet”tir. Bunu belirlemede kişilere düşen, takdir yetkisini iyi niyet esasına dayalı olarak kullanmak ve adaletin gerçekleşmesini sağlama uğruna elinden gelen bütün çabayı harcamaktır. Allah’a karşı vecîbelerinin yerine getirilmesi konusunda adalet ilkesinin somutlaştırılması ise, kişinin dine kendisinden bir şey katmadan ilâhî bildirime uygun davranmasıyla mümkündür. 9. âyetin “ölçüyü düzgün tutasınız” diye çevrilen kısmında “hakkaniyet” anlamına gelen “kıst” kelimesine yer verilmesi burada vezin ve mîzan kelimelerinin adalet ilkesinin, dolayısıyla genel denge kanununun hayat olaylarına yansıtılması gereğini ifade etmek üzere kullanıldığını göstermektedir. Bu âyetin “eksik tartmayasınız” şeklinde tercüme edilen kısmı, aynı zamanda her bir olayla ilgili uygulamanın yani bütün davranışlarımızın âhiretteki teraziyi aleyhimize çevirmeyecek biçimde olması gerektiği şeklinde de yorumlanabilir. Öte yandan, iki şeyin birbirine denkliğini ölçmek için kullanılan el terazisinin evrendeki cazibe (çekim) kanununun bir sonucu olarak bu işlevini yerine getirebiliyor olması, eski zamanlardan beri insanların adaleti temsil etmek üzere teraziyi sembol yapmaları, kişiler arası mübadeleye konu olan ve tartılabilir özellikteki şeylerde adalete uygun paylaşımın (hakkaniyet) belirlenmesinde terazinin hem gerçek hem simgesel bir yere sahip olması, hatıra ilk gelen anlamı terazi olan “mîzan” kelimesinin bu âyetlerde –yukarıdaki açıklandığı şekilde– farklı ama birbiriyle sıkı ilişkisi bulunan mânalarda kullanıldığı yönündeki yorumumuzu destekleyici niteliktedir. Râzî de bu kelimenin konumuz olan âyetlerde üç ayrı mânada kullanıldığı kanaatindedir; fakat ona göre birincide “tartı aleti”, ikincide “tartma fiili”, üçüncüde ise “tartılan” kastedilmiştir (XXIX, 91). 10. âyette geçen enâm, canlı varlıkların tamamını kapsayan bir kelimedir; fakat başka âyetlerde yeryüzünde bulunan bütün varlıkların insanın emrine verildiği açıkça ifade edildiği (meselâ bk. Câsiye 45/13) ve bu kümedeki âyetlerin ana teması da insanın sorumluluklarıyla ilgili olduğu için, âyeti yerin canlıların yaşamasına elverişli kılındığı mânasında almak, ama yerin yaratılmasındaki asıl amacın yine insan olduğunu göz ardı etmemek gerekir. 11 ve 12. âyetlerde, başta insan olmak üzere yeryüzündeki canlıların yararına var edilen bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 11. âyette geçen ekmâm kelimesinin tekili olan kimm, “hurma meyvesinin ilk aşamadaki kapçığı” demektir; bu mâna esas alınarak zâtü’l-ekmâm tamlaması “tomurcuklu” şeklinde çevrilmiştir. Diğer tekili kümm esas alındığında ise ağacın “lifleri, çekirdekleri, dal ve kabuk gibi örtüleri” bu kelimenin kapsamına girer. Her iki ihtimale göre bu unsurların yararları hakkında açıklamalar yapılmıştır. Bir yoruma göre birinci anlamda ileride oluşacak ürüne, ikincisinde ise değişik aşamaların ardından ürünün meydana gelmiş bulunduğuna işaret edilmiş olur. Diğer bir yoruma göre hurma ağacı açısından tomurcukların oluşturduğu salkım çok önemlidir, ürün toplamayı kolaylaştırır. Bazı müfessirler ise burada estetik görünüme, göze hitap eden güzelliğe işaret bulunduğu kanaatindedir. Aynı kelime Fussılet sûresinin 47. âyetinde meyvenin ürün vermesi için kabuğunu çatlatması bağlamında ve genel olarak meyvelerin ilk aşamadaki kapçığı, çekirdeğin kabuğu anlamlarında kullanılmıştır. 12. âyette “çimlenen taneler” diye çevrilen ifade için de değişik yorumlar yapılmış olmakla beraber genellikle insanların beslenmelerinde özel önemi haiz olan tahıl türü bitkilerin kastedildiği kabul edilir (Râzî, XXIX, 93-94; İbn Âşûr, XXVII, 242; Elmalılı, VII, 4667). Bu âyetteki “hoş kokulu bitkiler” diye çevrilen reyhân kelimesi “rızık” anlamında da yorumlanmıştır. Taberî bu yorumu tercih eder ve temel gıda maddesi olan hububatın kastedildiğini belirtir (XXVII, 122-123). 13. âyette yegâne rab olan Allah’ın nimetlerini yalan sayma yani inkâr etme kınanmaktadır. Sûrede bu kınama değişik nimetlerin hatırlatılmasını takiben ısrarla sürdürülmektedir. Nimetin nimet olduğunu veya nimetin Allah’a nisbet edilmesini ya da her ikisini inkâr bu eleştirinin kapsamındadır. Sûrede 31 defa geçen, “Artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” anlamındaki cümlenin yüklemini oluşturan fiil ve “rabbiniz” tamlamasının tamlananı olan zamir tesniye (ikil) kalıbındadır, yani iki kişiye veya iki gruba hitap edilmekte, “Siz ikiniz, artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” denilmektedir. Buradaki “ikiniz” ile kimlerin kastedildiği yani muhatabın kimler olduğu konusunda farklı yorumlar bulunmaktadır. 14-15. âyetlerde insanların ve cinlerin yaratılışı özetlendiği gibi 32. âyette de açık biçimde cin ve insan topluluklarına hitap edilmiştir. Bu iki karîne yanında konuya ilişkin rivayetler de dikkate alınarak buradaki hitabın insanlara ve cinlere yönelik olduğu kabul edilir. Râzî, burada kime hitap edilmiş olabileceği ile ilgili birçok ihtimal zikreder. Bunlardan biri şöyledir: Bunun aslı, tekil hitabın vurgu için aynen tekrarlanması olabilir yani “Sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin, sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin!” demektir. Diğer bir ihtimal de Kur’an’ın genellikle muhatap aldığı iki insan cinsine yani erkeklere ve kadınlara hitap edilmiş olmasıdır (XXIX, 94-96). İbn Âşûr’a göre burada insan cinsinin “inananlar” ve “inkârcılar” şeklindeki iki kategorisine hitap edilmekte, mümin olsun kâfir olsun gerçekte hiçbir insanın Allah’ın nimetlerini inkâr edemeyeceği anlatılmak istenmektedir. İbn Âşûr, müfessirlerin çoğunluğunun burada insanlara ve cinlere hitap edildiği şeklindeki yorumunu uzak bir ihtimal olarak görür; çünkü Kur’an cinlere değil insanlara hitap etmek için gelmiştir (bk. XXVII, 243-244).
Bu âyetlerde güneş, ay, gök ve yerin yaratılmasındaki bazı inceliklere değinilmekte, evrendeki dengeye dikkat çekilmekte, beşerî ilişkilerde de dengenin şart olduğu, bunun ise adaletle sağlanabileceği vurgulanmakta, ardından da insanlara sağlanan bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 5. âyette gök cisimlerinin ince bir hesaba bağlı hareket ettiklerinin belirtilmesi öncelikle bunun yüce Allah’ın kudretini gösteren açık kanıtlardan olduğu anlamını düşündürmektedir. Burada özellikle güneş ve ayın zikredilmesi, bunların insanların en fazla ilgili olduğu gök cisimleri olmasıyla izah edilmiştir; bu sûrede eşli durumlara dikkat çekme üslûbunun kullanıldığı, insanların da ay ve güneşi daima birlikte düşündükleri şeklinde bir yorum da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXVII, 235; güneş ve ayın hareketleri hakkında bilgi için bk. Yâsîn 36/38-40). Bunun yanı sıra şu hususa da işaret edildiği söylenebilir: Bütün bu varlıklar ve bağlı bulundukları düzen kendisi için var edildiğine göre insan da hayatını bir hesaba göre düzenlemeli, bir hesap gününün geleceği bilinci içinde olmalı ve kendisini bu hesaba hazırlamalıdır. 6. âyette geçen ve “gövdesiz bitkiler” diye çevirdiğimiz necm kelimesi, tahıl ve ot gibi gövdesi olmayan bitkileri ifade eder. Bu kelime “yıldız” anlamına da gelmekle beraber burada meâlde esas aldığımız mânada kullanıldığı genellikle kabul edilir (Taberî, XXVII, 116-117; Râzî, XXIX, 89). Ağaçların ve diğer bitkilerin secde etmesi, bunların Allah’ın yasalarına iradî olmaksızın boyun eğmelerini ifade etmekte; bu da kendisine akıl nimeti ve irade gücü verilmiş olan insana bilinçli bir tercih sonucu O’na tâzimde bulunmanın, buyruk ve yasaklarına uymanın değerini, dolayısıyla –iradesini bu yönde kullanması şartıyla– kendisine bahşedilen onuru hatırlatmaktadır. 7. âyette “gök” anlamı verilen semâ kelimesiyle, üzerimizde yükselen uçsuz bucaksız âlemin, milyarlarca galaksi ve gök cisminin içinde yer aldığı ve belli bir düzene göre hareket ettiği kozmik uzayın kastedildiği söylenebilir. “Göğün yükseltilmesi” hakikat anlamı esas alınarak bize nisbetle yüksekte olması yahut mecazî anlamda düşünülüp mânevî bir yüksekliğe sahip olması şeklinde yorumlanabilir. Her iki mâna, bizi, bunu sağlayan Allah Teâlâ’nın yüceler yücesi olduğu, secde ve kulluk edilmeye lâyık başka mâbud bulunmadığı gerçeğine götürür (Zemahşerî, IV, 50). 7-9. âyetlerde üç defa geçen ve “denge, ölçü, eşyanın birbirine nispetle ağırlığını tartma, tartı aleti, terazi” mânalarına gelen mîzân kelimesine, bulunduğu bağlamlara göre şu anlamlar verilebilir: a) Yüce Allah evrende denge kanununu koymuştur; bütün varlık ve oluşlar arasında, evrenin belirli bir sistem dahilinde yürümesini sağlayan bir genel denge mevcuttur. 7. âyetin bağlamı burada geçen mîzan kelimesiyle bunun kastedildiğini düşündürmektedir. Birçok müfessir burada “adalet” anlamının kastedildiği kanaatindedir (meselâ bk. Taberî, XXVII, 118; İbn Atıyye, V, 224). b) İnsanın, hayatını insana yaraşır biçimde düzenlemesi için konmuş ilâhî yasalar bütünü olan din de denge kanununun bir tezahürüdür. Bunların özü, genellikle kısaca “her şeyi lâyık olduğu yere koymak” diye tanımlanan adalet ilkesidir. Bu ilke, bir taraftan kişinin Allah’tan başka varlığa tanrılık yakıştırmamasını, diğer taraftan da beşerî ilişkilerde her hak sahibine hakkını vermesini ifade eder. 8. âyetteki mîzan kelimesi bu anlamda olmalıdır; zira burada mîzanın ihlâl edilmemesi, dengeden sapılmaması istenmektedir. c) İnsanın evrendeki dengeyi koruma sorumluluğunda temel ilke adalet olmakla beraber, bu soyut kavramın somut hayat olaylarına yansıtılması da sözü edilen dengenin korunmasında bir dikkat ve özeni gerektirir. Beşerî ilişkiler bakımından bunun adı “hakkaniyet”tir. Bunu belirlemede kişilere düşen, takdir yetkisini iyi niyet esasına dayalı olarak kullanmak ve adaletin gerçekleşmesini sağlama uğruna elinden gelen bütün çabayı harcamaktır. Allah’a karşı vecîbelerinin yerine getirilmesi konusunda adalet ilkesinin somutlaştırılması ise, kişinin dine kendisinden bir şey katmadan ilâhî bildirime uygun davranmasıyla mümkündür. 9. âyetin “ölçüyü düzgün tutasınız” diye çevrilen kısmında “hakkaniyet” anlamına gelen “kıst” kelimesine yer verilmesi burada vezin ve mîzan kelimelerinin adalet ilkesinin, dolayısıyla genel denge kanununun hayat olaylarına yansıtılması gereğini ifade etmek üzere kullanıldığını göstermektedir. Bu âyetin “eksik tartmayasınız” şeklinde tercüme edilen kısmı, aynı zamanda her bir olayla ilgili uygulamanın yani bütün davranışlarımızın âhiretteki teraziyi aleyhimize çevirmeyecek biçimde olması gerektiği şeklinde de yorumlanabilir. Öte yandan, iki şeyin birbirine denkliğini ölçmek için kullanılan el terazisinin evrendeki cazibe (çekim) kanununun bir sonucu olarak bu işlevini yerine getirebiliyor olması, eski zamanlardan beri insanların adaleti temsil etmek üzere teraziyi sembol yapmaları, kişiler arası mübadeleye konu olan ve tartılabilir özellikteki şeylerde adalete uygun paylaşımın (hakkaniyet) belirlenmesinde terazinin hem gerçek hem simgesel bir yere sahip olması, hatıra ilk gelen anlamı terazi olan “mîzan” kelimesinin bu âyetlerde –yukarıdaki açıklandığı şekilde– farklı ama birbiriyle sıkı ilişkisi bulunan mânalarda kullanıldığı yönündeki yorumumuzu destekleyici niteliktedir. Râzî de bu kelimenin konumuz olan âyetlerde üç ayrı mânada kullanıldığı kanaatindedir; fakat ona göre birincide “tartı aleti”, ikincide “tartma fiili”, üçüncüde ise “tartılan” kastedilmiştir (XXIX, 91). 10. âyette geçen enâm, canlı varlıkların tamamını kapsayan bir kelimedir; fakat başka âyetlerde yeryüzünde bulunan bütün varlıkların insanın emrine verildiği açıkça ifade edildiği (meselâ bk. Câsiye 45/13) ve bu kümedeki âyetlerin ana teması da insanın sorumluluklarıyla ilgili olduğu için, âyeti yerin canlıların yaşamasına elverişli kılındığı mânasında almak, ama yerin yaratılmasındaki asıl amacın yine insan olduğunu göz ardı etmemek gerekir. 11 ve 12. âyetlerde, başta insan olmak üzere yeryüzündeki canlıların yararına var edilen bazı nimetler hatırlatılmaktadır. 11. âyette geçen ekmâm kelimesinin tekili olan kimm, “hurma meyvesinin ilk aşamadaki kapçığı” demektir; bu mâna esas alınarak zâtü’l-ekmâm tamlaması “tomurcuklu” şeklinde çevrilmiştir. Diğer tekili kümm esas alındığında ise ağacın “lifleri, çekirdekleri, dal ve kabuk gibi örtüleri” bu kelimenin kapsamına girer. Her iki ihtimale göre bu unsurların yararları hakkında açıklamalar yapılmıştır. Bir yoruma göre birinci anlamda ileride oluşacak ürüne, ikincisinde ise değişik aşamaların ardından ürünün meydana gelmiş bulunduğuna işaret edilmiş olur. Diğer bir yoruma göre hurma ağacı açısından tomurcukların oluşturduğu salkım çok önemlidir, ürün toplamayı kolaylaştırır. Bazı müfessirler ise burada estetik görünüme, göze hitap eden güzelliğe işaret bulunduğu kanaatindedir. Aynı kelime Fussılet sûresinin 47. âyetinde meyvenin ürün vermesi için kabuğunu çatlatması bağlamında ve genel olarak meyvelerin ilk aşamadaki kapçığı, çekirdeğin kabuğu anlamlarında kullanılmıştır. 12. âyette “çimlenen taneler” diye çevrilen ifade için de değişik yorumlar yapılmış olmakla beraber genellikle insanların beslenmelerinde özel önemi haiz olan tahıl türü bitkilerin kastedildiği kabul edilir (Râzî, XXIX, 93-94; İbn Âşûr, XXVII, 242; Elmalılı, VII, 4667). Bu âyetteki “hoş kokulu bitkiler” diye çevrilen reyhân kelimesi “rızık” anlamında da yorumlanmıştır. Taberî bu yorumu tercih eder ve temel gıda maddesi olan hububatın kastedildiğini belirtir (XXVII, 122-123). 13. âyette yegâne rab olan Allah’ın nimetlerini yalan sayma yani inkâr etme kınanmaktadır. Sûrede bu kınama değişik nimetlerin hatırlatılmasını takiben ısrarla sürdürülmektedir. Nimetin nimet olduğunu veya nimetin Allah’a nisbet edilmesini ya da her ikisini inkâr bu eleştirinin kapsamındadır. Sûrede 31 defa geçen, “Artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” anlamındaki cümlenin yüklemini oluşturan fiil ve “rabbiniz” tamlamasının tamlananı olan zamir tesniye (ikil) kalıbındadır, yani iki kişiye veya iki gruba hitap edilmekte, “Siz ikiniz, artık rabbinizin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsiniz?” denilmektedir. Buradaki “ikiniz” ile kimlerin kastedildiği yani muhatabın kimler olduğu konusunda farklı yorumlar bulunmaktadır. 14-15. âyetlerde insanların ve cinlerin yaratılışı özetlendiği gibi 32. âyette de açık biçimde cin ve insan topluluklarına hitap edilmiştir. Bu iki karîne yanında konuya ilişkin rivayetler de dikkate alınarak buradaki hitabın insanlara ve cinlere yönelik olduğu kabul edilir. Râzî, burada kime hitap edilmiş olabileceği ile ilgili birçok ihtimal zikreder. Bunlardan biri şöyledir: Bunun aslı, tekil hitabın vurgu için aynen tekrarlanması olabilir yani “Sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin, sen rabbinin nimetlerinden hangisini inkâr edebilirsin!” demektir. Diğer bir ihtimal de Kur’an’ın genellikle muhatap aldığı iki insan cinsine yani erkeklere ve kadınlara hitap edilmiş olmasıdır (XXIX, 94-96). İbn Âşûr’a göre burada insan cinsinin “inananlar” ve “inkârcılar” şeklindeki iki kategorisine hitap edilmekte, mümin olsun kâfir olsun gerçekte hiçbir insanın Allah’ın nimetlerini inkâr edemeyeceği anlatılmak istenmektedir. İbn Âşûr, müfessirlerin çoğunluğunun burada insanlara ve cinlere hitap edildiği şeklindeki yorumunu uzak bir ihtimal olarak görür; çünkü Kur’an cinlere değil insanlara hitap etmek için gelmiştir (bk. XXVII, 243-244).
İnsanı ve cinleri kimin yarattığı ve bu varlıkların mahiyeti üzerinde düşünülürse, Allah’ı inkâr etme veya O’ndan başka varlıklara da tanrılık yakıştırmanın yahut O’nun nimetlerini görmezden gelmenin ne büyük nankörlük olacağı kolayca anlaşılır. İşte 14 ve 15. âyetlerde insanların ve cinlerin ilk yaratılışlarındaki ana unsurlara dair bilgi verilerek, bir taraftan onların mahiyetlerini böylesine bilen ve bildiren Cenâb-ı Allah’ın yegâne yaratıcı olduğuna diğer taraftan da bunların tek başına bir değer ifade etmeyip yüce yaratıcının onlara yüklediği görev sayesinde değer kazanmış olduklarına dikkat çekilmektedir. İnsanın yaratılışı hakkında Kur’an’ın değişik yerlerinde bilgiler verilmiş olup bunların özü şudur: Çamura şekil verilmiş, ateşte pişmiş toprak kaplar gibi tınlayacak kadar kurutulmuş bir çamura yani hayatiyetten çok uzak bir nesneye can verilmiş, bu canlı akıl nimetiyle ve onu iyi kullanmayı sağlayacak yeti ve yeteneklerle donatılmış, bu donanımlara paralel bir sorumluluğa muhatap kılınmıştır. 15. âyetin “yalın ateşten” diye çevrilen kısmında geçen mâric kelimesi sözlükte “çalkalanan, yerinde durmayan” ve “karışan, karıştırıcı” anlamlarına gelmektedir. Birinci mânaya göre bu kısım “dumansız saf alev”, ikinci mânaya göre ise “karışan, nüfuz eden dumanlı ateş” şeklinde açıklanmıştır (insan ve cinlerin yaratılması hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Hicr 15/26-29; Elmalılı, VII, 4669-4670).
İnsanı ve cinleri kimin yarattığı ve bu varlıkların mahiyeti üzerinde düşünülürse, Allah’ı inkâr etme veya O’ndan başka varlıklara da tanrılık yakıştırmanın yahut O’nun nimetlerini görmezden gelmenin ne büyük nankörlük olacağı kolayca anlaşılır. İşte 14 ve 15. âyetlerde insanların ve cinlerin ilk yaratılışlarındaki ana unsurlara dair bilgi verilerek, bir taraftan onların mahiyetlerini böylesine bilen ve bildiren Cenâb-ı Allah’ın yegâne yaratıcı olduğuna diğer taraftan da bunların tek başına bir değer ifade etmeyip yüce yaratıcının onlara yüklediği görev sayesinde değer kazanmış olduklarına dikkat çekilmektedir. İnsanın yaratılışı hakkında Kur’an’ın değişik yerlerinde bilgiler verilmiş olup bunların özü şudur: Çamura şekil verilmiş, ateşte pişmiş toprak kaplar gibi tınlayacak kadar kurutulmuş bir çamura yani hayatiyetten çok uzak bir nesneye can verilmiş, bu canlı akıl nimetiyle ve onu iyi kullanmayı sağlayacak yeti ve yeteneklerle donatılmış, bu donanımlara paralel bir sorumluluğa muhatap kılınmıştır. 15. âyetin “yalın ateşten” diye çevrilen kısmında geçen mâric kelimesi sözlükte “çalkalanan, yerinde durmayan” ve “karışan, karıştırıcı” anlamlarına gelmektedir. Birinci mânaya göre bu kısım “dumansız saf alev”, ikinci mânaya göre ise “karışan, nüfuz eden dumanlı ateş” şeklinde açıklanmıştır (insan ve cinlerin yaratılması hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Hicr 15/26-29; Elmalılı, VII, 4669-4670).
İnsanı ve cinleri kimin yarattığı ve bu varlıkların mahiyeti üzerinde düşünülürse, Allah’ı inkâr etme veya O’ndan başka varlıklara da tanrılık yakıştırmanın yahut O’nun nimetlerini görmezden gelmenin ne büyük nankörlük olacağı kolayca anlaşılır. İşte 14 ve 15. âyetlerde insanların ve cinlerin ilk yaratılışlarındaki ana unsurlara dair bilgi verilerek, bir taraftan onların mahiyetlerini böylesine bilen ve bildiren Cenâb-ı Allah’ın yegâne yaratıcı olduğuna diğer taraftan da bunların tek başına bir değer ifade etmeyip yüce yaratıcının onlara yüklediği görev sayesinde değer kazanmış olduklarına dikkat çekilmektedir. İnsanın yaratılışı hakkında Kur’an’ın değişik yerlerinde bilgiler verilmiş olup bunların özü şudur: Çamura şekil verilmiş, ateşte pişmiş toprak kaplar gibi tınlayacak kadar kurutulmuş bir çamura yani hayatiyetten çok uzak bir nesneye can verilmiş, bu canlı akıl nimetiyle ve onu iyi kullanmayı sağlayacak yeti ve yeteneklerle donatılmış, bu donanımlara paralel bir sorumluluğa muhatap kılınmıştır. 15. âyetin “yalın ateşten” diye çevrilen kısmında geçen mâric kelimesi sözlükte “çalkalanan, yerinde durmayan” ve “karışan, karıştırıcı” anlamlarına gelmektedir. Birinci mânaya göre bu kısım “dumansız saf alev”, ikinci mânaya göre ise “karışan, nüfuz eden dumanlı ateş” şeklinde açıklanmıştır (insan ve cinlerin yaratılması hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Hicr 15/26-29; Elmalılı, VII, 4669-4670).
“İki doğu” ve “iki batı” ile ne kastedildiği hususunda tefsirlerde yer alan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Güneşin ve ayın doğuş ve batış yerleri, b) Güneşin kış ve ilk bahar mevsimleriyle yaz ve son bahar mevsimlerinde doğup battığı iki uç nokta, c) Dünya küre biçiminde olduğundan her bir yarımına göre güneşin doğuş ve batış yerleri, d) Güneşin ve diğer gök cisimlerinin doğuş ve batış yerleri, e) Güneş gibi maddî, akıl gibi mânevî ışık kaynaklarının doğuş ve batış noktaları veya ışıyıp sönmeleri. Elmalılı Muhammed Hamdi burada asıl amacın, Allah Teâlâ’nın gerek (yiyecek gibi) var edilerek gerekse (hastalık gibi) yok edilerek oluşan bütün nimetlerin sahibi ve yöneticisi olduğuna dikkat çekildiğini belirtir. Muhammed Esed’e göre bu, “Allah’ın, uzaydaki yörünge hareketlerinin nihaî etkeni olduğunu mecaz yoluyla anlatan bir ifade”dir (bu yorumlar için bk. Râzî, XXIX, 99; İbn Âşûr, XXVII, 247; Elmalılı, VII, 4670-4671; Esed, III, 1097).
“İki doğu” ve “iki batı” ile ne kastedildiği hususunda tefsirlerde yer alan belli başlı yorumlar şunlardır: a) Güneşin ve ayın doğuş ve batış yerleri, b) Güneşin kış ve ilk bahar mevsimleriyle yaz ve son bahar mevsimlerinde doğup battığı iki uç nokta, c) Dünya küre biçiminde olduğundan her bir yarımına göre güneşin doğuş ve batış yerleri, d) Güneşin ve diğer gök cisimlerinin doğuş ve batış yerleri, e) Güneş gibi maddî, akıl gibi mânevî ışık kaynaklarının doğuş ve batış noktaları veya ışıyıp sönmeleri. Elmalılı Muhammed Hamdi burada asıl amacın, Allah Teâlâ’nın gerek (yiyecek gibi) var edilerek gerekse (hastalık gibi) yok edilerek oluşan bütün nimetlerin sahibi ve yöneticisi olduğuna dikkat çekildiğini belirtir. Muhammed Esed’e göre bu, “Allah’ın, uzaydaki yörünge hareketlerinin nihaî etkeni olduğunu mecaz yoluyla anlatan bir ifade”dir (bu yorumlar için bk. Râzî, XXIX, 99; İbn Âşûr, XXVII, 247; Elmalılı, VII, 4670-4671; Esed, III, 1097).
“İki deniz” ve “aralarındaki engel”den maksadın ne olduğu hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirler bunu Furkan sûresinde belirtildiği üzere tatlı ve tuzlu suların birbirine kavuşması ama karışmamasıyla açıklamışlardır (bilgi için bk. Furkan 25/53; Fâtır 35/12). Elmalılı farklı yorumları aktardıktan sonra “her iki türüyle deniz” denirse bunun acı-tatlı, iç-dış, semavî-arzî, hatta hakikat ve mecaz her iki neviyi kapsayacağını, böylece işârî bir mâna olarak cismanî âlem ve ruhanî âlem ayırımının da bu kapsamda düşünülebileceğini belirtir (VII, 4671-4673). Burada günümüz deniz araştırmalarının ortaya koyduğu bilimsel bir gerçeğe işaret bulunduğu söylenebilir. Şöyle ki, tesbitlere göre büyük denizlerin birleşim noktalarında oluşan doğal bir engel bunların terkibî özelliklerinin karışıp bozulmasını önlemekte, bu da kendilerine özgü bitki örtülerinin ve hayvan türlerinin korunmasını sağlamaktadır (Ateş, IX, 189-190). Tefsirlerde 22. âyetteki “inci ve mercan çıkar” ifadesinin realiteyle çelişmeyecek biçimde anlaşılması için özellikle dilbilim kurallarından yararlanılarak geniş açıklamalar yapılır (meselâ bk. Taberî, XXVII, 130-133; Zemahşerî, IV, 51; İbn Âşûr, XXVII, 249-250). 24. âyette geçen münşeât –diğer okunuşuyla “münşiât”–kelimesi için, “inşa edilmiş veya inşâ eden” anlamına göre başka yorumlar da yapılmış olmakla beraber, meâlde birçok müfessirin benimsediği, “yelkenleri kalkmış veya kaldırılmış” mânası esas alınmıştır. Bununla bağlantılı olarak, âlem kelimesinin çoğulu olan a‘lâm için burada “bayraklar” mânası tercih edilmiştir. Başka tefsirlerde ise, bu kelime burada ve özellikle Şûrâ sûresinin 32. âyetinde daha çok “dağlar” anlamıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 51; İbn Atıyye, V, 228-229; Râzî, XXIX, 102-103). Elmalılı müteakip âyetler dikkate alınarak 24. âyetten, “sema deryasında yüzüp duran bütün gök cisimlerinin Allah Teâlâ’nın kudret işaretlerinden olarak denizlerde akan gemiler gibi akıp gitmekte bulundukları” mânasının da çıkarılabileceğini ifade eder (VII, 4673).
“İki deniz” ve “aralarındaki engel”den maksadın ne olduğu hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirler bunu Furkan sûresinde belirtildiği üzere tatlı ve tuzlu suların birbirine kavuşması ama karışmamasıyla açıklamışlardır (bilgi için bk. Furkan 25/53; Fâtır 35/12). Elmalılı farklı yorumları aktardıktan sonra “her iki türüyle deniz” denirse bunun acı-tatlı, iç-dış, semavî-arzî, hatta hakikat ve mecaz her iki neviyi kapsayacağını, böylece işârî bir mâna olarak cismanî âlem ve ruhanî âlem ayırımının da bu kapsamda düşünülebileceğini belirtir (VII, 4671-4673). Burada günümüz deniz araştırmalarının ortaya koyduğu bilimsel bir gerçeğe işaret bulunduğu söylenebilir. Şöyle ki, tesbitlere göre büyük denizlerin birleşim noktalarında oluşan doğal bir engel bunların terkibî özelliklerinin karışıp bozulmasını önlemekte, bu da kendilerine özgü bitki örtülerinin ve hayvan türlerinin korunmasını sağlamaktadır (Ateş, IX, 189-190). Tefsirlerde 22. âyetteki “inci ve mercan çıkar” ifadesinin realiteyle çelişmeyecek biçimde anlaşılması için özellikle dilbilim kurallarından yararlanılarak geniş açıklamalar yapılır (meselâ bk. Taberî, XXVII, 130-133; Zemahşerî, IV, 51; İbn Âşûr, XXVII, 249-250). 24. âyette geçen münşeât –diğer okunuşuyla “münşiât”–kelimesi için, “inşa edilmiş veya inşâ eden” anlamına göre başka yorumlar da yapılmış olmakla beraber, meâlde birçok müfessirin benimsediği, “yelkenleri kalkmış veya kaldırılmış” mânası esas alınmıştır. Bununla bağlantılı olarak, âlem kelimesinin çoğulu olan a‘lâm için burada “bayraklar” mânası tercih edilmiştir. Başka tefsirlerde ise, bu kelime burada ve özellikle Şûrâ sûresinin 32. âyetinde daha çok “dağlar” anlamıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 51; İbn Atıyye, V, 228-229; Râzî, XXIX, 102-103). Elmalılı müteakip âyetler dikkate alınarak 24. âyetten, “sema deryasında yüzüp duran bütün gök cisimlerinin Allah Teâlâ’nın kudret işaretlerinden olarak denizlerde akan gemiler gibi akıp gitmekte bulundukları” mânasının da çıkarılabileceğini ifade eder (VII, 4673).
“İki deniz” ve “aralarındaki engel”den maksadın ne olduğu hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirler bunu Furkan sûresinde belirtildiği üzere tatlı ve tuzlu suların birbirine kavuşması ama karışmamasıyla açıklamışlardır (bilgi için bk. Furkan 25/53; Fâtır 35/12). Elmalılı farklı yorumları aktardıktan sonra “her iki türüyle deniz” denirse bunun acı-tatlı, iç-dış, semavî-arzî, hatta hakikat ve mecaz her iki neviyi kapsayacağını, böylece işârî bir mâna olarak cismanî âlem ve ruhanî âlem ayırımının da bu kapsamda düşünülebileceğini belirtir (VII, 4671-4673). Burada günümüz deniz araştırmalarının ortaya koyduğu bilimsel bir gerçeğe işaret bulunduğu söylenebilir. Şöyle ki, tesbitlere göre büyük denizlerin birleşim noktalarında oluşan doğal bir engel bunların terkibî özelliklerinin karışıp bozulmasını önlemekte, bu da kendilerine özgü bitki örtülerinin ve hayvan türlerinin korunmasını sağlamaktadır (Ateş, IX, 189-190). Tefsirlerde 22. âyetteki “inci ve mercan çıkar” ifadesinin realiteyle çelişmeyecek biçimde anlaşılması için özellikle dilbilim kurallarından yararlanılarak geniş açıklamalar yapılır (meselâ bk. Taberî, XXVII, 130-133; Zemahşerî, IV, 51; İbn Âşûr, XXVII, 249-250). 24. âyette geçen münşeât –diğer okunuşuyla “münşiât”–kelimesi için, “inşa edilmiş veya inşâ eden” anlamına göre başka yorumlar da yapılmış olmakla beraber, meâlde birçok müfessirin benimsediği, “yelkenleri kalkmış veya kaldırılmış” mânası esas alınmıştır. Bununla bağlantılı olarak, âlem kelimesinin çoğulu olan a‘lâm için burada “bayraklar” mânası tercih edilmiştir. Başka tefsirlerde ise, bu kelime burada ve özellikle Şûrâ sûresinin 32. âyetinde daha çok “dağlar” anlamıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 51; İbn Atıyye, V, 228-229; Râzî, XXIX, 102-103). Elmalılı müteakip âyetler dikkate alınarak 24. âyetten, “sema deryasında yüzüp duran bütün gök cisimlerinin Allah Teâlâ’nın kudret işaretlerinden olarak denizlerde akan gemiler gibi akıp gitmekte bulundukları” mânasının da çıkarılabileceğini ifade eder (VII, 4673).
“İki deniz” ve “aralarındaki engel”den maksadın ne olduğu hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirler bunu Furkan sûresinde belirtildiği üzere tatlı ve tuzlu suların birbirine kavuşması ama karışmamasıyla açıklamışlardır (bilgi için bk. Furkan 25/53; Fâtır 35/12). Elmalılı farklı yorumları aktardıktan sonra “her iki türüyle deniz” denirse bunun acı-tatlı, iç-dış, semavî-arzî, hatta hakikat ve mecaz her iki neviyi kapsayacağını, böylece işârî bir mâna olarak cismanî âlem ve ruhanî âlem ayırımının da bu kapsamda düşünülebileceğini belirtir (VII, 4671-4673). Burada günümüz deniz araştırmalarının ortaya koyduğu bilimsel bir gerçeğe işaret bulunduğu söylenebilir. Şöyle ki, tesbitlere göre büyük denizlerin birleşim noktalarında oluşan doğal bir engel bunların terkibî özelliklerinin karışıp bozulmasını önlemekte, bu da kendilerine özgü bitki örtülerinin ve hayvan türlerinin korunmasını sağlamaktadır (Ateş, IX, 189-190). Tefsirlerde 22. âyetteki “inci ve mercan çıkar” ifadesinin realiteyle çelişmeyecek biçimde anlaşılması için özellikle dilbilim kurallarından yararlanılarak geniş açıklamalar yapılır (meselâ bk. Taberî, XXVII, 130-133; Zemahşerî, IV, 51; İbn Âşûr, XXVII, 249-250). 24. âyette geçen münşeât –diğer okunuşuyla “münşiât”–kelimesi için, “inşa edilmiş veya inşâ eden” anlamına göre başka yorumlar da yapılmış olmakla beraber, meâlde birçok müfessirin benimsediği, “yelkenleri kalkmış veya kaldırılmış” mânası esas alınmıştır. Bununla bağlantılı olarak, âlem kelimesinin çoğulu olan a‘lâm için burada “bayraklar” mânası tercih edilmiştir. Başka tefsirlerde ise, bu kelime burada ve özellikle Şûrâ sûresinin 32. âyetinde daha çok “dağlar” anlamıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 51; İbn Atıyye, V, 228-229; Râzî, XXIX, 102-103). Elmalılı müteakip âyetler dikkate alınarak 24. âyetten, “sema deryasında yüzüp duran bütün gök cisimlerinin Allah Teâlâ’nın kudret işaretlerinden olarak denizlerde akan gemiler gibi akıp gitmekte bulundukları” mânasının da çıkarılabileceğini ifade eder (VII, 4673).
“İki deniz” ve “aralarındaki engel”den maksadın ne olduğu hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirler bunu Furkan sûresinde belirtildiği üzere tatlı ve tuzlu suların birbirine kavuşması ama karışmamasıyla açıklamışlardır (bilgi için bk. Furkan 25/53; Fâtır 35/12). Elmalılı farklı yorumları aktardıktan sonra “her iki türüyle deniz” denirse bunun acı-tatlı, iç-dış, semavî-arzî, hatta hakikat ve mecaz her iki neviyi kapsayacağını, böylece işârî bir mâna olarak cismanî âlem ve ruhanî âlem ayırımının da bu kapsamda düşünülebileceğini belirtir (VII, 4671-4673). Burada günümüz deniz araştırmalarının ortaya koyduğu bilimsel bir gerçeğe işaret bulunduğu söylenebilir. Şöyle ki, tesbitlere göre büyük denizlerin birleşim noktalarında oluşan doğal bir engel bunların terkibî özelliklerinin karışıp bozulmasını önlemekte, bu da kendilerine özgü bitki örtülerinin ve hayvan türlerinin korunmasını sağlamaktadır (Ateş, IX, 189-190). Tefsirlerde 22. âyetteki “inci ve mercan çıkar” ifadesinin realiteyle çelişmeyecek biçimde anlaşılması için özellikle dilbilim kurallarından yararlanılarak geniş açıklamalar yapılır (meselâ bk. Taberî, XXVII, 130-133; Zemahşerî, IV, 51; İbn Âşûr, XXVII, 249-250). 24. âyette geçen münşeât –diğer okunuşuyla “münşiât”–kelimesi için, “inşa edilmiş veya inşâ eden” anlamına göre başka yorumlar da yapılmış olmakla beraber, meâlde birçok müfessirin benimsediği, “yelkenleri kalkmış veya kaldırılmış” mânası esas alınmıştır. Bununla bağlantılı olarak, âlem kelimesinin çoğulu olan a‘lâm için burada “bayraklar” mânası tercih edilmiştir. Başka tefsirlerde ise, bu kelime burada ve özellikle Şûrâ sûresinin 32. âyetinde daha çok “dağlar” anlamıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 51; İbn Atıyye, V, 228-229; Râzî, XXIX, 102-103). Elmalılı müteakip âyetler dikkate alınarak 24. âyetten, “sema deryasında yüzüp duran bütün gök cisimlerinin Allah Teâlâ’nın kudret işaretlerinden olarak denizlerde akan gemiler gibi akıp gitmekte bulundukları” mânasının da çıkarılabileceğini ifade eder (VII, 4673).
“İki deniz” ve “aralarındaki engel”den maksadın ne olduğu hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirler bunu Furkan sûresinde belirtildiği üzere tatlı ve tuzlu suların birbirine kavuşması ama karışmamasıyla açıklamışlardır (bilgi için bk. Furkan 25/53; Fâtır 35/12). Elmalılı farklı yorumları aktardıktan sonra “her iki türüyle deniz” denirse bunun acı-tatlı, iç-dış, semavî-arzî, hatta hakikat ve mecaz her iki neviyi kapsayacağını, böylece işârî bir mâna olarak cismanî âlem ve ruhanî âlem ayırımının da bu kapsamda düşünülebileceğini belirtir (VII, 4671-4673). Burada günümüz deniz araştırmalarının ortaya koyduğu bilimsel bir gerçeğe işaret bulunduğu söylenebilir. Şöyle ki, tesbitlere göre büyük denizlerin birleşim noktalarında oluşan doğal bir engel bunların terkibî özelliklerinin karışıp bozulmasını önlemekte, bu da kendilerine özgü bitki örtülerinin ve hayvan türlerinin korunmasını sağlamaktadır (Ateş, IX, 189-190). Tefsirlerde 22. âyetteki “inci ve mercan çıkar” ifadesinin realiteyle çelişmeyecek biçimde anlaşılması için özellikle dilbilim kurallarından yararlanılarak geniş açıklamalar yapılır (meselâ bk. Taberî, XXVII, 130-133; Zemahşerî, IV, 51; İbn Âşûr, XXVII, 249-250). 24. âyette geçen münşeât –diğer okunuşuyla “münşiât”–kelimesi için, “inşa edilmiş veya inşâ eden” anlamına göre başka yorumlar da yapılmış olmakla beraber, meâlde birçok müfessirin benimsediği, “yelkenleri kalkmış veya kaldırılmış” mânası esas alınmıştır. Bununla bağlantılı olarak, âlem kelimesinin çoğulu olan a‘lâm için burada “bayraklar” mânası tercih edilmiştir. Başka tefsirlerde ise, bu kelime burada ve özellikle Şûrâ sûresinin 32. âyetinde daha çok “dağlar” anlamıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 51; İbn Atıyye, V, 228-229; Râzî, XXIX, 102-103). Elmalılı müteakip âyetler dikkate alınarak 24. âyetten, “sema deryasında yüzüp duran bütün gök cisimlerinin Allah Teâlâ’nın kudret işaretlerinden olarak denizlerde akan gemiler gibi akıp gitmekte bulundukları” mânasının da çıkarılabileceğini ifade eder (VII, 4673).
“İki deniz” ve “aralarındaki engel”den maksadın ne olduğu hakkında değişik yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirler bunu Furkan sûresinde belirtildiği üzere tatlı ve tuzlu suların birbirine kavuşması ama karışmamasıyla açıklamışlardır (bilgi için bk. Furkan 25/53; Fâtır 35/12). Elmalılı farklı yorumları aktardıktan sonra “her iki türüyle deniz” denirse bunun acı-tatlı, iç-dış, semavî-arzî, hatta hakikat ve mecaz her iki neviyi kapsayacağını, böylece işârî bir mâna olarak cismanî âlem ve ruhanî âlem ayırımının da bu kapsamda düşünülebileceğini belirtir (VII, 4671-4673). Burada günümüz deniz araştırmalarının ortaya koyduğu bilimsel bir gerçeğe işaret bulunduğu söylenebilir. Şöyle ki, tesbitlere göre büyük denizlerin birleşim noktalarında oluşan doğal bir engel bunların terkibî özelliklerinin karışıp bozulmasını önlemekte, bu da kendilerine özgü bitki örtülerinin ve hayvan türlerinin korunmasını sağlamaktadır (Ateş, IX, 189-190). Tefsirlerde 22. âyetteki “inci ve mercan çıkar” ifadesinin realiteyle çelişmeyecek biçimde anlaşılması için özellikle dilbilim kurallarından yararlanılarak geniş açıklamalar yapılır (meselâ bk. Taberî, XXVII, 130-133; Zemahşerî, IV, 51; İbn Âşûr, XXVII, 249-250). 24. âyette geçen münşeât –diğer okunuşuyla “münşiât”–kelimesi için, “inşa edilmiş veya inşâ eden” anlamına göre başka yorumlar da yapılmış olmakla beraber, meâlde birçok müfessirin benimsediği, “yelkenleri kalkmış veya kaldırılmış” mânası esas alınmıştır. Bununla bağlantılı olarak, âlem kelimesinin çoğulu olan a‘lâm için burada “bayraklar” mânası tercih edilmiştir. Başka tefsirlerde ise, bu kelime burada ve özellikle Şûrâ sûresinin 32. âyetinde daha çok “dağlar” anlamıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 51; İbn Atıyye, V, 228-229; Râzî, XXIX, 102-103). Elmalılı müteakip âyetler dikkate alınarak 24. âyetten, “sema deryasında yüzüp duran bütün gök cisimlerinin Allah Teâlâ’nın kudret işaretlerinden olarak denizlerde akan gemiler gibi akıp gitmekte bulundukları” mânasının da çıkarılabileceğini ifade eder (VII, 4673).
Birçok dünya nimetine değinildikten sonra bütün bunların geçici ve üzerinde yaşayanların sonlu olduğu, mutlak anlamda kalıcılığın ise Allah Teâlâ’ya mahsus bulunduğu hatırlatılarak ölümle sona ermeyecek bir mutluluk isteyenlerin Allah’ın hoşnut olacağı bir hayat sürmeleri gereğine işaret edilmektedir.
Birçok dünya nimetine değinildikten sonra bütün bunların geçici ve üzerinde yaşayanların sonlu olduğu, mutlak anlamda kalıcılığın ise Allah Teâlâ’ya mahsus bulunduğu hatırlatılarak ölümle sona ermeyecek bir mutluluk isteyenlerin Allah’ın hoşnut olacağı bir hayat sürmeleri gereğine işaret edilmektedir.
Birçok dünya nimetine değinildikten sonra bütün bunların geçici ve üzerinde yaşayanların sonlu olduğu, mutlak anlamda kalıcılığın ise Allah Teâlâ’ya mahsus bulunduğu hatırlatılarak ölümle sona ermeyecek bir mutluluk isteyenlerin Allah’ın hoşnut olacağı bir hayat sürmeleri gereğine işaret edilmektedir.
Evrendeki bütün varlıkların Allah’a muhtaç bulunduğuna, O’nun da hem azametini hem de lutuf ve keremini her an yaydığına yani hiçbir varlık veya oluşun O’nun bilgi, irade ve gücü dışında olamayacağına dikkat çekilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de değişik vesilelerle Cenâb-ı Allah’ın yaratıcılık sıfatına ve iradesinin nüfuz etmediği hiçbir olay düşünülemeyeceğine değinilir. Fakat “O her an yaratma halindedir” diye çevrilen 29. âyet bu konuda özel bir vurgu taşımakta ve özellikle şu iki noktanın aydınlatılmasında ayrı bir önemi haiz bulunmaktadır: a) Yaratılmışlar açısından anlatım kolaylığı sağlaması itibariyle kutsal metinlerde Allah Teâlâ’ya nisbetle zaman kavramının kullanıldığı olmuşsa da bu asla O’nun mutlak iradesini kayıtlayacak veya gücüne sınır koyacak biçimde yorumlanamaz. Bu sebeple İsrâiloğulları’nın sınanması için konan bir dinî hüküm olan cumartesi yasağının, Allah’ın –hâşâ– o gün istirahata çekildiği tarzında bir gerekçeyle açıklanması (bk. Tekvin, 2/2-3) tenzih ilkesiyle bağdaşmaz. Âyetin yahudilerdeki bu yanlış telakkiyi reddetmek üzere indiğine dair bir rivayet de bulunmaktadır (İbn Atıyye, V, 229). Bu mânada âyet, “Tanrı yarattıktan sonra vahyetmek, ihtiyaçları karşılamak gibi şeylerle ilgilenmemiştir” diyen deist felsefeyi de reddetmektedir. b) Bu âyet, tabiat olaylarından Tanrı iradesini dışlayan pozitivist ve materyalist akımları mahkûm etmekte ve bilimin ulaştığı parlak sonuçların da son tahlilde Allah Teâlâ’nın yasalarını keşfetmekten öteye geçemeyeceğini ve bütün bulguların gerçekte O’nun yaratma sıfatının her an var olan tecellilerinden başka bir şey olmadığını ortaya koymaktadır. Bazı tefsirlerde kıyamete kadar olacak her şeyin Allah’ın ezelî ilminde sabit olduğuna ve insanın ancak kendi çabasının karşılığını göreceğine dair delillerle bu âyet arasında bir çelişki bulunup bulunmadığı üzerinde durulur. Fakat bunların kader ve irâde-i cüz’iyye konularıyla ilgili olduğu açıktır; bunların da kendi bağlamlarında izahı yapılmıştır.
Evrendeki bütün varlıkların Allah’a muhtaç bulunduğuna, O’nun da hem azametini hem de lutuf ve keremini her an yaydığına yani hiçbir varlık veya oluşun O’nun bilgi, irade ve gücü dışında olamayacağına dikkat çekilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de değişik vesilelerle Cenâb-ı Allah’ın yaratıcılık sıfatına ve iradesinin nüfuz etmediği hiçbir olay düşünülemeyeceğine değinilir. Fakat “O her an yaratma halindedir” diye çevrilen 29. âyet bu konuda özel bir vurgu taşımakta ve özellikle şu iki noktanın aydınlatılmasında ayrı bir önemi haiz bulunmaktadır: a) Yaratılmışlar açısından anlatım kolaylığı sağlaması itibariyle kutsal metinlerde Allah Teâlâ’ya nisbetle zaman kavramının kullanıldığı olmuşsa da bu asla O’nun mutlak iradesini kayıtlayacak veya gücüne sınır koyacak biçimde yorumlanamaz. Bu sebeple İsrâiloğulları’nın sınanması için konan bir dinî hüküm olan cumartesi yasağının, Allah’ın –hâşâ– o gün istirahata çekildiği tarzında bir gerekçeyle açıklanması (bk. Tekvin, 2/2-3) tenzih ilkesiyle bağdaşmaz. Âyetin yahudilerdeki bu yanlış telakkiyi reddetmek üzere indiğine dair bir rivayet de bulunmaktadır (İbn Atıyye, V, 229). Bu mânada âyet, “Tanrı yarattıktan sonra vahyetmek, ihtiyaçları karşılamak gibi şeylerle ilgilenmemiştir” diyen deist felsefeyi de reddetmektedir. b) Bu âyet, tabiat olaylarından Tanrı iradesini dışlayan pozitivist ve materyalist akımları mahkûm etmekte ve bilimin ulaştığı parlak sonuçların da son tahlilde Allah Teâlâ’nın yasalarını keşfetmekten öteye geçemeyeceğini ve bütün bulguların gerçekte O’nun yaratma sıfatının her an var olan tecellilerinden başka bir şey olmadığını ortaya koymaktadır. Bazı tefsirlerde kıyamete kadar olacak her şeyin Allah’ın ezelî ilminde sabit olduğuna ve insanın ancak kendi çabasının karşılığını göreceğine dair delillerle bu âyet arasında bir çelişki bulunup bulunmadığı üzerinde durulur. Fakat bunların kader ve irâde-i cüz’iyye konularıyla ilgili olduğu açıktır; bunların da kendi bağlamlarında izahı yapılmıştır.
Önceki âyetlerde açıklandığı üzere bir işin Allah Teâlâ’yı meşgul etmesi, O’nu başka bir işten alıkoyması düşünülemez. Bu sebeple 31. âyetteki ifadeyi hesap gününün önemini ve dehşetini hatırlatan edebî bir üslûp olarak değerlendirmek gerekir. Âyette verilmek istenen mesaj açıktır: Sorumluluk sahibi herkes bu dünyada kendisine tanınan fırsatların mânasını doğru anlamalı, yaptıklarının karşılığını hemen görmüyorsa bunun da Allah’ın iradesine uygun olarak kurulmuş sınav düzeninin bir parçası olduğunu, ama her eyleminden hesaba çekileceği günün çok uzak olmadığını iyi bilmelidir. 31. âyette geçen ve “sorumluluk yüklenmiş iki varlık” diye çevrilen sekalân kelimesi sözlükte “iki yük, iki ağırlık” demektir. Müfessirler arasında yaygın kanaat, bununla “insanlar ve cinler âlemi”nin kastedildiği, bir sonraki âyetin de bunu gösterdiği yönündedir. Kelimenin sözlük anlamıyla bu yorum arasındaki bağ değişik şekillerde izah edilmiştir (meselâ bk. Râzî, XXIX, 112; Elmalılı, VII, 4680-4681).
Önceki âyetlerde açıklandığı üzere bir işin Allah Teâlâ’yı meşgul etmesi, O’nu başka bir işten alıkoyması düşünülemez. Bu sebeple 31. âyetteki ifadeyi hesap gününün önemini ve dehşetini hatırlatan edebî bir üslûp olarak değerlendirmek gerekir. Âyette verilmek istenen mesaj açıktır: Sorumluluk sahibi herkes bu dünyada kendisine tanınan fırsatların mânasını doğru anlamalı, yaptıklarının karşılığını hemen görmüyorsa bunun da Allah’ın iradesine uygun olarak kurulmuş sınav düzeninin bir parçası olduğunu, ama her eyleminden hesaba çekileceği günün çok uzak olmadığını iyi bilmelidir. 31. âyette geçen ve “sorumluluk yüklenmiş iki varlık” diye çevrilen sekalân kelimesi sözlükte “iki yük, iki ağırlık” demektir. Müfessirler arasında yaygın kanaat, bununla “insanlar ve cinler âlemi”nin kastedildiği, bir sonraki âyetin de bunu gösterdiği yönündedir. Kelimenin sözlük anlamıyla bu yorum arasındaki bağ değişik şekillerde izah edilmiştir (meselâ bk. Râzî, XXIX, 112; Elmalılı, VII, 4680-4681).
Müfessirlerin bir kısmı buradaki hitabı kıyamet tasviri çerçevesinde değerlendirmişler ve o gün cinlere ve insanlara böyle seslenileceği yorumunu yapmışlardır. Önceki âyetlerde hesap gününe ilişkin bir uyarının bulunması, müteakip âyetlerde de kıyametten ve âhirette karşılaşılacak sonuçlardan söz edilmesi bu yorumu destekleyici niteliktedir. Diğer bir grup müfessire göre ise bu hitap dünya hayatıyla ilgilidir ve önceki âyetlerde yer alan uyarıyı tamamlamaktadır: Cinlere ve insanlara kendilerine dünya hayatında tanınan fırsata aldanmamaları gerektiği hatırlatılmakta, ölümden ve ilâhî huzurda verilecek hesaptan kaçışın asla mümkün olmadığı bildirilmektedir. Derveze 33. âyette geçen sultân kelimesini “kişiyi kurtaracak sâlih ameller” şeklinde izah eder (VII,136); birçok müfessirin anılan kelimeyi “delil, hüccet” anlamında almaları (İbn Atıyye, V, 230) bu yorumu destekler nitelikte olmakla beraber, 35. âyetin ifadesi belirtilen ihtimali zayıflatmaktadır. Öte yandan, bazı tefsirlerde sultan kelimesinin “güç” anlamı esas alınarak “Büyük bir güç bulunmadıkça geçemezsiniz” ifadesinden, “Böyle bir gücünüz de olmadığına göre göklerin ve yerin sınırını aşıp ötelere geçmeniz de imkânsızdır” anlamı çıkarılmıştır. Fakat sultan kelimesinin “yetki” anlamı dikkate alınarak âyetin ilgili kısmı, “Göklerin ve yerin sınırlarını aşıp ötelere geçebilmeniz ancak (Allah tarafından verilecek) bir yetki, bir imkânla olabilir” şeklinde de anlaşılabilir. Bu takdirde muhatapların, yüce yaratıcının evrendeki yasaları doğrultusunda ortaya koyacakları çabaları sonucunda elde edecekleri kuvvete bir gönderme yapılmış demektir. Uzay araştırmalarının ilerlediği ve uzaya seyahatlerin gerçekleştiği günümüz şartları, Kur’an tefsiriyle meşgul olanları bu yorumu benimsemeye ve bu âyetlerde uzayın fethine işaret bulunduğu görüşüne yöneltmiştir. Hatta 35. âyetteki tasvirin modern silâhları çağrıştırdığı yorumları yapılmıştır. Râzî’nin belirttiği gibi, bağlam bu hitabın âhirette olduğu izlenimini vermektedir. Fakat her iki ihtimale göre düşünüp bu âyetlerde, Allah’ın hükümranlığını aşmanın ve verdiği hükümden kaçmanın asla mümkün olmayacağı uyarısı bulunduğunu söylemek daha doğru olur (XXIX, 113-114). Bir başka anlatımla, Allah’a karşı sorumluluğu olan varlıklar ister dünya hayatında ister kıyamet gelip çattığında Allah’ın hükmünden kaçıp kurtulmak için yerin ve göğün sınırlarını zorlayacak kadar güç elde etseler veya kendilerine bu tarz bir imkân verilse, hatta bu varlıklar topyekün bir dayanışma içine girseler dahi, 35. âyette ifade edildiği üzere bunlar sınırlı ve sonuçsuz kalmaya mahkumdur. Şu halde ikinci yorum esas alındığında da (dünya hayatı bakımından) bu âyetlerden çıkan mesaj şu olmaktadır: Evreni daha iyi tanıma merakı, yerin derinliklerine ve göğün en uzak noktalarına nüfuz etme arzusu yadırganacak bir şey değildir ve büyük bir güç oluşturularak bu konuda epeyce mesafe alınabilir; ama bu çabalar asla ilâhî iradenin egemenliğini alt etme gibi bir amaç taşımamalıdır. Zira bu, Allah’ın evrendeki mutlak gücünü ayan beyan gören şuurlu varlıklara yaraşmaz; kaldı ki böyle bir yöneliş başarısızlıkla sonuçlanmaya mahkûmdur, böyle bir amaç taşıyanların âkıbeti hüsrandır. 35. âyette “erimiş bakır” diye çevrilen kelimeye “bakır gibi kızıl duman” mânası da verilmiştir.
Müfessirlerin bir kısmı buradaki hitabı kıyamet tasviri çerçevesinde değerlendirmişler ve o gün cinlere ve insanlara böyle seslenileceği yorumunu yapmışlardır. Önceki âyetlerde hesap gününe ilişkin bir uyarının bulunması, müteakip âyetlerde de kıyametten ve âhirette karşılaşılacak sonuçlardan söz edilmesi bu yorumu destekleyici niteliktedir. Diğer bir grup müfessire göre ise bu hitap dünya hayatıyla ilgilidir ve önceki âyetlerde yer alan uyarıyı tamamlamaktadır: Cinlere ve insanlara kendilerine dünya hayatında tanınan fırsata aldanmamaları gerektiği hatırlatılmakta, ölümden ve ilâhî huzurda verilecek hesaptan kaçışın asla mümkün olmadığı bildirilmektedir. Derveze 33. âyette geçen sultân kelimesini “kişiyi kurtaracak sâlih ameller” şeklinde izah eder (VII,136); birçok müfessirin anılan kelimeyi “delil, hüccet” anlamında almaları (İbn Atıyye, V, 230) bu yorumu destekler nitelikte olmakla beraber, 35. âyetin ifadesi belirtilen ihtimali zayıflatmaktadır. Öte yandan, bazı tefsirlerde sultan kelimesinin “güç” anlamı esas alınarak “Büyük bir güç bulunmadıkça geçemezsiniz” ifadesinden, “Böyle bir gücünüz de olmadığına göre göklerin ve yerin sınırını aşıp ötelere geçmeniz de imkânsızdır” anlamı çıkarılmıştır. Fakat sultan kelimesinin “yetki” anlamı dikkate alınarak âyetin ilgili kısmı, “Göklerin ve yerin sınırlarını aşıp ötelere geçebilmeniz ancak (Allah tarafından verilecek) bir yetki, bir imkânla olabilir” şeklinde de anlaşılabilir. Bu takdirde muhatapların, yüce yaratıcının evrendeki yasaları doğrultusunda ortaya koyacakları çabaları sonucunda elde edecekleri kuvvete bir gönderme yapılmış demektir. Uzay araştırmalarının ilerlediği ve uzaya seyahatlerin gerçekleştiği günümüz şartları, Kur’an tefsiriyle meşgul olanları bu yorumu benimsemeye ve bu âyetlerde uzayın fethine işaret bulunduğu görüşüne yöneltmiştir. Hatta 35. âyetteki tasvirin modern silâhları çağrıştırdığı yorumları yapılmıştır. Râzî’nin belirttiği gibi, bağlam bu hitabın âhirette olduğu izlenimini vermektedir. Fakat her iki ihtimale göre düşünüp bu âyetlerde, Allah’ın hükümranlığını aşmanın ve verdiği hükümden kaçmanın asla mümkün olmayacağı uyarısı bulunduğunu söylemek daha doğru olur (XXIX, 113-114). Bir başka anlatımla, Allah’a karşı sorumluluğu olan varlıklar ister dünya hayatında ister kıyamet gelip çattığında Allah’ın hükmünden kaçıp kurtulmak için yerin ve göğün sınırlarını zorlayacak kadar güç elde etseler veya kendilerine bu tarz bir imkân verilse, hatta bu varlıklar topyekün bir dayanışma içine girseler dahi, 35. âyette ifade edildiği üzere bunlar sınırlı ve sonuçsuz kalmaya mahkumdur. Şu halde ikinci yorum esas alındığında da (dünya hayatı bakımından) bu âyetlerden çıkan mesaj şu olmaktadır: Evreni daha iyi tanıma merakı, yerin derinliklerine ve göğün en uzak noktalarına nüfuz etme arzusu yadırganacak bir şey değildir ve büyük bir güç oluşturularak bu konuda epeyce mesafe alınabilir; ama bu çabalar asla ilâhî iradenin egemenliğini alt etme gibi bir amaç taşımamalıdır. Zira bu, Allah’ın evrendeki mutlak gücünü ayan beyan gören şuurlu varlıklara yaraşmaz; kaldı ki böyle bir yöneliş başarısızlıkla sonuçlanmaya mahkûmdur, böyle bir amaç taşıyanların âkıbeti hüsrandır. 35. âyette “erimiş bakır” diye çevrilen kelimeye “bakır gibi kızıl duman” mânası da verilmiştir.
Müfessirlerin bir kısmı buradaki hitabı kıyamet tasviri çerçevesinde değerlendirmişler ve o gün cinlere ve insanlara böyle seslenileceği yorumunu yapmışlardır. Önceki âyetlerde hesap gününe ilişkin bir uyarının bulunması, müteakip âyetlerde de kıyametten ve âhirette karşılaşılacak sonuçlardan söz edilmesi bu yorumu destekleyici niteliktedir. Diğer bir grup müfessire göre ise bu hitap dünya hayatıyla ilgilidir ve önceki âyetlerde yer alan uyarıyı tamamlamaktadır: Cinlere ve insanlara kendilerine dünya hayatında tanınan fırsata aldanmamaları gerektiği hatırlatılmakta, ölümden ve ilâhî huzurda verilecek hesaptan kaçışın asla mümkün olmadığı bildirilmektedir. Derveze 33. âyette geçen sultân kelimesini “kişiyi kurtaracak sâlih ameller” şeklinde izah eder (VII,136); birçok müfessirin anılan kelimeyi “delil, hüccet” anlamında almaları (İbn Atıyye, V, 230) bu yorumu destekler nitelikte olmakla beraber, 35. âyetin ifadesi belirtilen ihtimali zayıflatmaktadır. Öte yandan, bazı tefsirlerde sultan kelimesinin “güç” anlamı esas alınarak “Büyük bir güç bulunmadıkça geçemezsiniz” ifadesinden, “Böyle bir gücünüz de olmadığına göre göklerin ve yerin sınırını aşıp ötelere geçmeniz de imkânsızdır” anlamı çıkarılmıştır. Fakat sultan kelimesinin “yetki” anlamı dikkate alınarak âyetin ilgili kısmı, “Göklerin ve yerin sınırlarını aşıp ötelere geçebilmeniz ancak (Allah tarafından verilecek) bir yetki, bir imkânla olabilir” şeklinde de anlaşılabilir. Bu takdirde muhatapların, yüce yaratıcının evrendeki yasaları doğrultusunda ortaya koyacakları çabaları sonucunda elde edecekleri kuvvete bir gönderme yapılmış demektir. Uzay araştırmalarının ilerlediği ve uzaya seyahatlerin gerçekleştiği günümüz şartları, Kur’an tefsiriyle meşgul olanları bu yorumu benimsemeye ve bu âyetlerde uzayın fethine işaret bulunduğu görüşüne yöneltmiştir. Hatta 35. âyetteki tasvirin modern silâhları çağrıştırdığı yorumları yapılmıştır. Râzî’nin belirttiği gibi, bağlam bu hitabın âhirette olduğu izlenimini vermektedir. Fakat her iki ihtimale göre düşünüp bu âyetlerde, Allah’ın hükümranlığını aşmanın ve verdiği hükümden kaçmanın asla mümkün olmayacağı uyarısı bulunduğunu söylemek daha doğru olur (XXIX, 113-114). Bir başka anlatımla, Allah’a karşı sorumluluğu olan varlıklar ister dünya hayatında ister kıyamet gelip çattığında Allah’ın hükmünden kaçıp kurtulmak için yerin ve göğün sınırlarını zorlayacak kadar güç elde etseler veya kendilerine bu tarz bir imkân verilse, hatta bu varlıklar topyekün bir dayanışma içine girseler dahi, 35. âyette ifade edildiği üzere bunlar sınırlı ve sonuçsuz kalmaya mahkumdur. Şu halde ikinci yorum esas alındığında da (dünya hayatı bakımından) bu âyetlerden çıkan mesaj şu olmaktadır: Evreni daha iyi tanıma merakı, yerin derinliklerine ve göğün en uzak noktalarına nüfuz etme arzusu yadırganacak bir şey değildir ve büyük bir güç oluşturularak bu konuda epeyce mesafe alınabilir; ama bu çabalar asla ilâhî iradenin egemenliğini alt etme gibi bir amaç taşımamalıdır. Zira bu, Allah’ın evrendeki mutlak gücünü ayan beyan gören şuurlu varlıklara yaraşmaz; kaldı ki böyle bir yöneliş başarısızlıkla sonuçlanmaya mahkûmdur, böyle bir amaç taşıyanların âkıbeti hüsrandır. 35. âyette “erimiş bakır” diye çevrilen kelimeye “bakır gibi kızıl duman” mânası da verilmiştir.
Müfessirlerin bir kısmı buradaki hitabı kıyamet tasviri çerçevesinde değerlendirmişler ve o gün cinlere ve insanlara böyle seslenileceği yorumunu yapmışlardır. Önceki âyetlerde hesap gününe ilişkin bir uyarının bulunması, müteakip âyetlerde de kıyametten ve âhirette karşılaşılacak sonuçlardan söz edilmesi bu yorumu destekleyici niteliktedir. Diğer bir grup müfessire göre ise bu hitap dünya hayatıyla ilgilidir ve önceki âyetlerde yer alan uyarıyı tamamlamaktadır: Cinlere ve insanlara kendilerine dünya hayatında tanınan fırsata aldanmamaları gerektiği hatırlatılmakta, ölümden ve ilâhî huzurda verilecek hesaptan kaçışın asla mümkün olmadığı bildirilmektedir. Derveze 33. âyette geçen sultân kelimesini “kişiyi kurtaracak sâlih ameller” şeklinde izah eder (VII,136); birçok müfessirin anılan kelimeyi “delil, hüccet” anlamında almaları (İbn Atıyye, V, 230) bu yorumu destekler nitelikte olmakla beraber, 35. âyetin ifadesi belirtilen ihtimali zayıflatmaktadır. Öte yandan, bazı tefsirlerde sultan kelimesinin “güç” anlamı esas alınarak “Büyük bir güç bulunmadıkça geçemezsiniz” ifadesinden, “Böyle bir gücünüz de olmadığına göre göklerin ve yerin sınırını aşıp ötelere geçmeniz de imkânsızdır” anlamı çıkarılmıştır. Fakat sultan kelimesinin “yetki” anlamı dikkate alınarak âyetin ilgili kısmı, “Göklerin ve yerin sınırlarını aşıp ötelere geçebilmeniz ancak (Allah tarafından verilecek) bir yetki, bir imkânla olabilir” şeklinde de anlaşılabilir. Bu takdirde muhatapların, yüce yaratıcının evrendeki yasaları doğrultusunda ortaya koyacakları çabaları sonucunda elde edecekleri kuvvete bir gönderme yapılmış demektir. Uzay araştırmalarının ilerlediği ve uzaya seyahatlerin gerçekleştiği günümüz şartları, Kur’an tefsiriyle meşgul olanları bu yorumu benimsemeye ve bu âyetlerde uzayın fethine işaret bulunduğu görüşüne yöneltmiştir. Hatta 35. âyetteki tasvirin modern silâhları çağrıştırdığı yorumları yapılmıştır. Râzî’nin belirttiği gibi, bağlam bu hitabın âhirette olduğu izlenimini vermektedir. Fakat her iki ihtimale göre düşünüp bu âyetlerde, Allah’ın hükümranlığını aşmanın ve verdiği hükümden kaçmanın asla mümkün olmayacağı uyarısı bulunduğunu söylemek daha doğru olur (XXIX, 113-114). Bir başka anlatımla, Allah’a karşı sorumluluğu olan varlıklar ister dünya hayatında ister kıyamet gelip çattığında Allah’ın hükmünden kaçıp kurtulmak için yerin ve göğün sınırlarını zorlayacak kadar güç elde etseler veya kendilerine bu tarz bir imkân verilse, hatta bu varlıklar topyekün bir dayanışma içine girseler dahi, 35. âyette ifade edildiği üzere bunlar sınırlı ve sonuçsuz kalmaya mahkumdur. Şu halde ikinci yorum esas alındığında da (dünya hayatı bakımından) bu âyetlerden çıkan mesaj şu olmaktadır: Evreni daha iyi tanıma merakı, yerin derinliklerine ve göğün en uzak noktalarına nüfuz etme arzusu yadırganacak bir şey değildir ve büyük bir güç oluşturularak bu konuda epeyce mesafe alınabilir; ama bu çabalar asla ilâhî iradenin egemenliğini alt etme gibi bir amaç taşımamalıdır. Zira bu, Allah’ın evrendeki mutlak gücünü ayan beyan gören şuurlu varlıklara yaraşmaz; kaldı ki böyle bir yöneliş başarısızlıkla sonuçlanmaya mahkûmdur, böyle bir amaç taşıyanların âkıbeti hüsrandır. 35. âyette “erimiş bakır” diye çevrilen kelimeye “bakır gibi kızıl duman” mânası da verilmiştir.
Kıyamet tasvirlerinden birine yer verilen 37. âyetin ardından insanlara ve cinlere günahları hakkında soru sorulmayacağı, günahkârların yaka paça cehenneme atılacakları ve inkâr edip durdukları bu gerçeği iyice bellemeleri için cehennem ateşine sokulup çıkarılacakları, ama bunun bir ferahlama getirmeyeceği çünkü bu defa ateş yerine kaynar suyun içine düşecekleri belirtilmektedir. Şu var ki, 39. âyetteki “İşte o gün ... günahı hakkında soru sorulmaz” anlamındaki ifadeyi, “âhirette sorgu olmayacak” diye anlamamak gerekir. Zira birçok âyette burada çok kısa değinilen bu konuya ayrıntılı biçimde yer verilmiştir. Söz konusu açıklamalar ışığında bu ifadeyi şöyle anlamak uygun olur: Âhirette herkesin durumu öylesine kesin ve apaçık ortaya konacak ki kimsenin kendi ifade ve beyanına baş vurmaya ihtiyaç duyulmayacaktır. Birçok âyette belirtildiği üzere herkes dünyada yapıp ettiklerinin tek tek kayda geçirilmiş olduğunu görecek, günahkârların dilleri, elleri ve ayakları bu konuda tanıklık edecek, ayrıca 41. âyette ifade edildiği gibi günahkârlar simalarından tanınacaktır. İşin aslı böyle olmakla beraber, herkes kendi sevap ve günah durumuna göre haşrolunup hesap meydanına getirildikten sonra yargı süreci başlayacak; yüce Allah, bütün kullarının iyilik ve kötülüklerini eksiksiz kusursuz bilmesine rağmen adalet ve şefkatini ortaya koymak, her kulunun nasıl bir âkıbeti hak ettiğini ona da gösterip onaylatmak üzere herkesi ince bir hesaptan, sorgulama ve yargılamadan geçirecektir (ayrıca bk. Hicr 15/92; Kasas 28/78; Sâffât 37/24; Zemahşerî, IV, 53). 37. âyetin “gül kırmızısı bir yağ gibi olduğu zaman” diye çevrilen kısmı, “kızarmış yağ veya kırmızı deri yahut al kısrak gibi bir gül rengine büründüğü zaman” mânalarında da anlaşılmıştır. Bu mânalara göre yapılan benzetme göğün rengindeki değişmeyi anlatmış olur. Meâlde bir ölçüde bu anlamlar da yansıtılmış olmakla beraber göğün yapısal değişmesiyle ilgili mâna esas alınmıştır (bk. Taberî, XXVII, 141-142; İbn Atıyye, V, 231). Yine, güle yapılan benzetme genellikle renk değişikliği ve göğün kızıl bir renge bürünmesi olarak anlaşılmıştır. İbn Âşûr bunun göğün yarılmasındaki şiddeti ve pek çok parçaya ayrılacağını anlatan bir teşbih de olabileceği kanaatindedir (XXVII, 261).
Kıyamet tasvirlerinden birine yer verilen 37. âyetin ardından insanlara ve cinlere günahları hakkında soru sorulmayacağı, günahkârların yaka paça cehenneme atılacakları ve inkâr edip durdukları bu gerçeği iyice bellemeleri için cehennem ateşine sokulup çıkarılacakları, ama bunun bir ferahlama getirmeyeceği çünkü bu defa ateş yerine kaynar suyun içine düşecekleri belirtilmektedir. Şu var ki, 39. âyetteki “İşte o gün ... günahı hakkında soru sorulmaz” anlamındaki ifadeyi, “âhirette sorgu olmayacak” diye anlamamak gerekir. Zira birçok âyette burada çok kısa değinilen bu konuya ayrıntılı biçimde yer verilmiştir. Söz konusu açıklamalar ışığında bu ifadeyi şöyle anlamak uygun olur: Âhirette herkesin durumu öylesine kesin ve apaçık ortaya konacak ki kimsenin kendi ifade ve beyanına baş vurmaya ihtiyaç duyulmayacaktır. Birçok âyette belirtildiği üzere herkes dünyada yapıp ettiklerinin tek tek kayda geçirilmiş olduğunu görecek, günahkârların dilleri, elleri ve ayakları bu konuda tanıklık edecek, ayrıca 41. âyette ifade edildiği gibi günahkârlar simalarından tanınacaktır. İşin aslı böyle olmakla beraber, herkes kendi sevap ve günah durumuna göre haşrolunup hesap meydanına getirildikten sonra yargı süreci başlayacak; yüce Allah, bütün kullarının iyilik ve kötülüklerini eksiksiz kusursuz bilmesine rağmen adalet ve şefkatini ortaya koymak, her kulunun nasıl bir âkıbeti hak ettiğini ona da gösterip onaylatmak üzere herkesi ince bir hesaptan, sorgulama ve yargılamadan geçirecektir (ayrıca bk. Hicr 15/92; Kasas 28/78; Sâffât 37/24; Zemahşerî, IV, 53). 37. âyetin “gül kırmızısı bir yağ gibi olduğu zaman” diye çevrilen kısmı, “kızarmış yağ veya kırmızı deri yahut al kısrak gibi bir gül rengine büründüğü zaman” mânalarında da anlaşılmıştır. Bu mânalara göre yapılan benzetme göğün rengindeki değişmeyi anlatmış olur. Meâlde bir ölçüde bu anlamlar da yansıtılmış olmakla beraber göğün yapısal değişmesiyle ilgili mâna esas alınmıştır (bk. Taberî, XXVII, 141-142; İbn Atıyye, V, 231). Yine, güle yapılan benzetme genellikle renk değişikliği ve göğün kızıl bir renge bürünmesi olarak anlaşılmıştır. İbn Âşûr bunun göğün yarılmasındaki şiddeti ve pek çok parçaya ayrılacağını anlatan bir teşbih de olabileceği kanaatindedir (XXVII, 261).
Kıyamet tasvirlerinden birine yer verilen 37. âyetin ardından insanlara ve cinlere günahları hakkında soru sorulmayacağı, günahkârların yaka paça cehenneme atılacakları ve inkâr edip durdukları bu gerçeği iyice bellemeleri için cehennem ateşine sokulup çıkarılacakları, ama bunun bir ferahlama getirmeyeceği çünkü bu defa ateş yerine kaynar suyun içine düşecekleri belirtilmektedir. Şu var ki, 39. âyetteki “İşte o gün ... günahı hakkında soru sorulmaz” anlamındaki ifadeyi, “âhirette sorgu olmayacak” diye anlamamak gerekir. Zira birçok âyette burada çok kısa değinilen bu konuya ayrıntılı biçimde yer verilmiştir. Söz konusu açıklamalar ışığında bu ifadeyi şöyle anlamak uygun olur: Âhirette herkesin durumu öylesine kesin ve apaçık ortaya konacak ki kimsenin kendi ifade ve beyanına baş vurmaya ihtiyaç duyulmayacaktır. Birçok âyette belirtildiği üzere herkes dünyada yapıp ettiklerinin tek tek kayda geçirilmiş olduğunu görecek, günahkârların dilleri, elleri ve ayakları bu konuda tanıklık edecek, ayrıca 41. âyette ifade edildiği gibi günahkârlar simalarından tanınacaktır. İşin aslı böyle olmakla beraber, herkes kendi sevap ve günah durumuna göre haşrolunup hesap meydanına getirildikten sonra yargı süreci başlayacak; yüce Allah, bütün kullarının iyilik ve kötülüklerini eksiksiz kusursuz bilmesine rağmen adalet ve şefkatini ortaya koymak, her kulunun nasıl bir âkıbeti hak ettiğini ona da gösterip onaylatmak üzere herkesi ince bir hesaptan, sorgulama ve yargılamadan geçirecektir (ayrıca bk. Hicr 15/92; Kasas 28/78; Sâffât 37/24; Zemahşerî, IV, 53). 37. âyetin “gül kırmızısı bir yağ gibi olduğu zaman” diye çevrilen kısmı, “kızarmış yağ veya kırmızı deri yahut al kısrak gibi bir gül rengine büründüğü zaman” mânalarında da anlaşılmıştır. Bu mânalara göre yapılan benzetme göğün rengindeki değişmeyi anlatmış olur. Meâlde bir ölçüde bu anlamlar da yansıtılmış olmakla beraber göğün yapısal değişmesiyle ilgili mâna esas alınmıştır (bk. Taberî, XXVII, 141-142; İbn Atıyye, V, 231). Yine, güle yapılan benzetme genellikle renk değişikliği ve göğün kızıl bir renge bürünmesi olarak anlaşılmıştır. İbn Âşûr bunun göğün yarılmasındaki şiddeti ve pek çok parçaya ayrılacağını anlatan bir teşbih de olabileceği kanaatindedir (XXVII, 261).
Kıyamet tasvirlerinden birine yer verilen 37. âyetin ardından insanlara ve cinlere günahları hakkında soru sorulmayacağı, günahkârların yaka paça cehenneme atılacakları ve inkâr edip durdukları bu gerçeği iyice bellemeleri için cehennem ateşine sokulup çıkarılacakları, ama bunun bir ferahlama getirmeyeceği çünkü bu defa ateş yerine kaynar suyun içine düşecekleri belirtilmektedir. Şu var ki, 39. âyetteki “İşte o gün ... günahı hakkında soru sorulmaz” anlamındaki ifadeyi, “âhirette sorgu olmayacak” diye anlamamak gerekir. Zira birçok âyette burada çok kısa değinilen bu konuya ayrıntılı biçimde yer verilmiştir. Söz konusu açıklamalar ışığında bu ifadeyi şöyle anlamak uygun olur: Âhirette herkesin durumu öylesine kesin ve apaçık ortaya konacak ki kimsenin kendi ifade ve beyanına baş vurmaya ihtiyaç duyulmayacaktır. Birçok âyette belirtildiği üzere herkes dünyada yapıp ettiklerinin tek tek kayda geçirilmiş olduğunu görecek, günahkârların dilleri, elleri ve ayakları bu konuda tanıklık edecek, ayrıca 41. âyette ifade edildiği gibi günahkârlar simalarından tanınacaktır. İşin aslı böyle olmakla beraber, herkes kendi sevap ve günah durumuna göre haşrolunup hesap meydanına getirildikten sonra yargı süreci başlayacak; yüce Allah, bütün kullarının iyilik ve kötülüklerini eksiksiz kusursuz bilmesine rağmen adalet ve şefkatini ortaya koymak, her kulunun nasıl bir âkıbeti hak ettiğini ona da gösterip onaylatmak üzere herkesi ince bir hesaptan, sorgulama ve yargılamadan geçirecektir (ayrıca bk. Hicr 15/92; Kasas 28/78; Sâffât 37/24; Zemahşerî, IV, 53). 37. âyetin “gül kırmızısı bir yağ gibi olduğu zaman” diye çevrilen kısmı, “kızarmış yağ veya kırmızı deri yahut al kısrak gibi bir gül rengine büründüğü zaman” mânalarında da anlaşılmıştır. Bu mânalara göre yapılan benzetme göğün rengindeki değişmeyi anlatmış olur. Meâlde bir ölçüde bu anlamlar da yansıtılmış olmakla beraber göğün yapısal değişmesiyle ilgili mâna esas alınmıştır (bk. Taberî, XXVII, 141-142; İbn Atıyye, V, 231). Yine, güle yapılan benzetme genellikle renk değişikliği ve göğün kızıl bir renge bürünmesi olarak anlaşılmıştır. İbn Âşûr bunun göğün yarılmasındaki şiddeti ve pek çok parçaya ayrılacağını anlatan bir teşbih de olabileceği kanaatindedir (XXVII, 261).
Kıyamet tasvirlerinden birine yer verilen 37. âyetin ardından insanlara ve cinlere günahları hakkında soru sorulmayacağı, günahkârların yaka paça cehenneme atılacakları ve inkâr edip durdukları bu gerçeği iyice bellemeleri için cehennem ateşine sokulup çıkarılacakları, ama bunun bir ferahlama getirmeyeceği çünkü bu defa ateş yerine kaynar suyun içine düşecekleri belirtilmektedir. Şu var ki, 39. âyetteki “İşte o gün ... günahı hakkında soru sorulmaz” anlamındaki ifadeyi, “âhirette sorgu olmayacak” diye anlamamak gerekir. Zira birçok âyette burada çok kısa değinilen bu konuya ayrıntılı biçimde yer verilmiştir. Söz konusu açıklamalar ışığında bu ifadeyi şöyle anlamak uygun olur: Âhirette herkesin durumu öylesine kesin ve apaçık ortaya konacak ki kimsenin kendi ifade ve beyanına baş vurmaya ihtiyaç duyulmayacaktır. Birçok âyette belirtildiği üzere herkes dünyada yapıp ettiklerinin tek tek kayda geçirilmiş olduğunu görecek, günahkârların dilleri, elleri ve ayakları bu konuda tanıklık edecek, ayrıca 41. âyette ifade edildiği gibi günahkârlar simalarından tanınacaktır. İşin aslı böyle olmakla beraber, herkes kendi sevap ve günah durumuna göre haşrolunup hesap meydanına getirildikten sonra yargı süreci başlayacak; yüce Allah, bütün kullarının iyilik ve kötülüklerini eksiksiz kusursuz bilmesine rağmen adalet ve şefkatini ortaya koymak, her kulunun nasıl bir âkıbeti hak ettiğini ona da gösterip onaylatmak üzere herkesi ince bir hesaptan, sorgulama ve yargılamadan geçirecektir (ayrıca bk. Hicr 15/92; Kasas 28/78; Sâffât 37/24; Zemahşerî, IV, 53). 37. âyetin “gül kırmızısı bir yağ gibi olduğu zaman” diye çevrilen kısmı, “kızarmış yağ veya kırmızı deri yahut al kısrak gibi bir gül rengine büründüğü zaman” mânalarında da anlaşılmıştır. Bu mânalara göre yapılan benzetme göğün rengindeki değişmeyi anlatmış olur. Meâlde bir ölçüde bu anlamlar da yansıtılmış olmakla beraber göğün yapısal değişmesiyle ilgili mâna esas alınmıştır (bk. Taberî, XXVII, 141-142; İbn Atıyye, V, 231). Yine, güle yapılan benzetme genellikle renk değişikliği ve göğün kızıl bir renge bürünmesi olarak anlaşılmıştır. İbn Âşûr bunun göğün yarılmasındaki şiddeti ve pek çok parçaya ayrılacağını anlatan bir teşbih de olabileceği kanaatindedir (XXVII, 261).
Kıyamet tasvirlerinden birine yer verilen 37. âyetin ardından insanlara ve cinlere günahları hakkında soru sorulmayacağı, günahkârların yaka paça cehenneme atılacakları ve inkâr edip durdukları bu gerçeği iyice bellemeleri için cehennem ateşine sokulup çıkarılacakları, ama bunun bir ferahlama getirmeyeceği çünkü bu defa ateş yerine kaynar suyun içine düşecekleri belirtilmektedir. Şu var ki, 39. âyetteki “İşte o gün ... günahı hakkında soru sorulmaz” anlamındaki ifadeyi, “âhirette sorgu olmayacak” diye anlamamak gerekir. Zira birçok âyette burada çok kısa değinilen bu konuya ayrıntılı biçimde yer verilmiştir. Söz konusu açıklamalar ışığında bu ifadeyi şöyle anlamak uygun olur: Âhirette herkesin durumu öylesine kesin ve apaçık ortaya konacak ki kimsenin kendi ifade ve beyanına baş vurmaya ihtiyaç duyulmayacaktır. Birçok âyette belirtildiği üzere herkes dünyada yapıp ettiklerinin tek tek kayda geçirilmiş olduğunu görecek, günahkârların dilleri, elleri ve ayakları bu konuda tanıklık edecek, ayrıca 41. âyette ifade edildiği gibi günahkârlar simalarından tanınacaktır. İşin aslı böyle olmakla beraber, herkes kendi sevap ve günah durumuna göre haşrolunup hesap meydanına getirildikten sonra yargı süreci başlayacak; yüce Allah, bütün kullarının iyilik ve kötülüklerini eksiksiz kusursuz bilmesine rağmen adalet ve şefkatini ortaya koymak, her kulunun nasıl bir âkıbeti hak ettiğini ona da gösterip onaylatmak üzere herkesi ince bir hesaptan, sorgulama ve yargılamadan geçirecektir (ayrıca bk. Hicr 15/92; Kasas 28/78; Sâffât 37/24; Zemahşerî, IV, 53). 37. âyetin “gül kırmızısı bir yağ gibi olduğu zaman” diye çevrilen kısmı, “kızarmış yağ veya kırmızı deri yahut al kısrak gibi bir gül rengine büründüğü zaman” mânalarında da anlaşılmıştır. Bu mânalara göre yapılan benzetme göğün rengindeki değişmeyi anlatmış olur. Meâlde bir ölçüde bu anlamlar da yansıtılmış olmakla beraber göğün yapısal değişmesiyle ilgili mâna esas alınmıştır (bk. Taberî, XXVII, 141-142; İbn Atıyye, V, 231). Yine, güle yapılan benzetme genellikle renk değişikliği ve göğün kızıl bir renge bürünmesi olarak anlaşılmıştır. İbn Âşûr bunun göğün yarılmasındaki şiddeti ve pek çok parçaya ayrılacağını anlatan bir teşbih de olabileceği kanaatindedir (XXVII, 261).
Kıyamet tasvirlerinden birine yer verilen 37. âyetin ardından insanlara ve cinlere günahları hakkında soru sorulmayacağı, günahkârların yaka paça cehenneme atılacakları ve inkâr edip durdukları bu gerçeği iyice bellemeleri için cehennem ateşine sokulup çıkarılacakları, ama bunun bir ferahlama getirmeyeceği çünkü bu defa ateş yerine kaynar suyun içine düşecekleri belirtilmektedir. Şu var ki, 39. âyetteki “İşte o gün ... günahı hakkında soru sorulmaz” anlamındaki ifadeyi, “âhirette sorgu olmayacak” diye anlamamak gerekir. Zira birçok âyette burada çok kısa değinilen bu konuya ayrıntılı biçimde yer verilmiştir. Söz konusu açıklamalar ışığında bu ifadeyi şöyle anlamak uygun olur: Âhirette herkesin durumu öylesine kesin ve apaçık ortaya konacak ki kimsenin kendi ifade ve beyanına baş vurmaya ihtiyaç duyulmayacaktır. Birçok âyette belirtildiği üzere herkes dünyada yapıp ettiklerinin tek tek kayda geçirilmiş olduğunu görecek, günahkârların dilleri, elleri ve ayakları bu konuda tanıklık edecek, ayrıca 41. âyette ifade edildiği gibi günahkârlar simalarından tanınacaktır. İşin aslı böyle olmakla beraber, herkes kendi sevap ve günah durumuna göre haşrolunup hesap meydanına getirildikten sonra yargı süreci başlayacak; yüce Allah, bütün kullarının iyilik ve kötülüklerini eksiksiz kusursuz bilmesine rağmen adalet ve şefkatini ortaya koymak, her kulunun nasıl bir âkıbeti hak ettiğini ona da gösterip onaylatmak üzere herkesi ince bir hesaptan, sorgulama ve yargılamadan geçirecektir (ayrıca bk. Hicr 15/92; Kasas 28/78; Sâffât 37/24; Zemahşerî, IV, 53). 37. âyetin “gül kırmızısı bir yağ gibi olduğu zaman” diye çevrilen kısmı, “kızarmış yağ veya kırmızı deri yahut al kısrak gibi bir gül rengine büründüğü zaman” mânalarında da anlaşılmıştır. Bu mânalara göre yapılan benzetme göğün rengindeki değişmeyi anlatmış olur. Meâlde bir ölçüde bu anlamlar da yansıtılmış olmakla beraber göğün yapısal değişmesiyle ilgili mâna esas alınmıştır (bk. Taberî, XXVII, 141-142; İbn Atıyye, V, 231). Yine, güle yapılan benzetme genellikle renk değişikliği ve göğün kızıl bir renge bürünmesi olarak anlaşılmıştır. İbn Âşûr bunun göğün yarılmasındaki şiddeti ve pek çok parçaya ayrılacağını anlatan bir teşbih de olabileceği kanaatindedir (XXVII, 261).
Kıyamet tasvirlerinden birine yer verilen 37. âyetin ardından insanlara ve cinlere günahları hakkında soru sorulmayacağı, günahkârların yaka paça cehenneme atılacakları ve inkâr edip durdukları bu gerçeği iyice bellemeleri için cehennem ateşine sokulup çıkarılacakları, ama bunun bir ferahlama getirmeyeceği çünkü bu defa ateş yerine kaynar suyun içine düşecekleri belirtilmektedir. Şu var ki, 39. âyetteki “İşte o gün ... günahı hakkında soru sorulmaz” anlamındaki ifadeyi, “âhirette sorgu olmayacak” diye anlamamak gerekir. Zira birçok âyette burada çok kısa değinilen bu konuya ayrıntılı biçimde yer verilmiştir. Söz konusu açıklamalar ışığında bu ifadeyi şöyle anlamak uygun olur: Âhirette herkesin durumu öylesine kesin ve apaçık ortaya konacak ki kimsenin kendi ifade ve beyanına baş vurmaya ihtiyaç duyulmayacaktır. Birçok âyette belirtildiği üzere herkes dünyada yapıp ettiklerinin tek tek kayda geçirilmiş olduğunu görecek, günahkârların dilleri, elleri ve ayakları bu konuda tanıklık edecek, ayrıca 41. âyette ifade edildiği gibi günahkârlar simalarından tanınacaktır. İşin aslı böyle olmakla beraber, herkes kendi sevap ve günah durumuna göre haşrolunup hesap meydanına getirildikten sonra yargı süreci başlayacak; yüce Allah, bütün kullarının iyilik ve kötülüklerini eksiksiz kusursuz bilmesine rağmen adalet ve şefkatini ortaya koymak, her kulunun nasıl bir âkıbeti hak ettiğini ona da gösterip onaylatmak üzere herkesi ince bir hesaptan, sorgulama ve yargılamadan geçirecektir (ayrıca bk. Hicr 15/92; Kasas 28/78; Sâffât 37/24; Zemahşerî, IV, 53). 37. âyetin “gül kırmızısı bir yağ gibi olduğu zaman” diye çevrilen kısmı, “kızarmış yağ veya kırmızı deri yahut al kısrak gibi bir gül rengine büründüğü zaman” mânalarında da anlaşılmıştır. Bu mânalara göre yapılan benzetme göğün rengindeki değişmeyi anlatmış olur. Meâlde bir ölçüde bu anlamlar da yansıtılmış olmakla beraber göğün yapısal değişmesiyle ilgili mâna esas alınmıştır (bk. Taberî, XXVII, 141-142; İbn Atıyye, V, 231). Yine, güle yapılan benzetme genellikle renk değişikliği ve göğün kızıl bir renge bürünmesi olarak anlaşılmıştır. İbn Âşûr bunun göğün yarılmasındaki şiddeti ve pek çok parçaya ayrılacağını anlatan bir teşbih de olabileceği kanaatindedir (XXVII, 261).
Kıyamet tasvirlerinden birine yer verilen 37. âyetin ardından insanlara ve cinlere günahları hakkında soru sorulmayacağı, günahkârların yaka paça cehenneme atılacakları ve inkâr edip durdukları bu gerçeği iyice bellemeleri için cehennem ateşine sokulup çıkarılacakları, ama bunun bir ferahlama getirmeyeceği çünkü bu defa ateş yerine kaynar suyun içine düşecekleri belirtilmektedir. Şu var ki, 39. âyetteki “İşte o gün ... günahı hakkında soru sorulmaz” anlamındaki ifadeyi, “âhirette sorgu olmayacak” diye anlamamak gerekir. Zira birçok âyette burada çok kısa değinilen bu konuya ayrıntılı biçimde yer verilmiştir. Söz konusu açıklamalar ışığında bu ifadeyi şöyle anlamak uygun olur: Âhirette herkesin durumu öylesine kesin ve apaçık ortaya konacak ki kimsenin kendi ifade ve beyanına baş vurmaya ihtiyaç duyulmayacaktır. Birçok âyette belirtildiği üzere herkes dünyada yapıp ettiklerinin tek tek kayda geçirilmiş olduğunu görecek, günahkârların dilleri, elleri ve ayakları bu konuda tanıklık edecek, ayrıca 41. âyette ifade edildiği gibi günahkârlar simalarından tanınacaktır. İşin aslı böyle olmakla beraber, herkes kendi sevap ve günah durumuna göre haşrolunup hesap meydanına getirildikten sonra yargı süreci başlayacak; yüce Allah, bütün kullarının iyilik ve kötülüklerini eksiksiz kusursuz bilmesine rağmen adalet ve şefkatini ortaya koymak, her kulunun nasıl bir âkıbeti hak ettiğini ona da gösterip onaylatmak üzere herkesi ince bir hesaptan, sorgulama ve yargılamadan geçirecektir (ayrıca bk. Hicr 15/92; Kasas 28/78; Sâffât 37/24; Zemahşerî, IV, 53). 37. âyetin “gül kırmızısı bir yağ gibi olduğu zaman” diye çevrilen kısmı, “kızarmış yağ veya kırmızı deri yahut al kısrak gibi bir gül rengine büründüğü zaman” mânalarında da anlaşılmıştır. Bu mânalara göre yapılan benzetme göğün rengindeki değişmeyi anlatmış olur. Meâlde bir ölçüde bu anlamlar da yansıtılmış olmakla beraber göğün yapısal değişmesiyle ilgili mâna esas alınmıştır (bk. Taberî, XXVII, 141-142; İbn Atıyye, V, 231). Yine, güle yapılan benzetme genellikle renk değişikliği ve göğün kızıl bir renge bürünmesi olarak anlaşılmıştır. İbn Âşûr bunun göğün yarılmasındaki şiddeti ve pek çok parçaya ayrılacağını anlatan bir teşbih de olabileceği kanaatindedir (XXVII, 261).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Her mümin dünya hayatının sona ermesiyle yokluk içinde kaybolup gitmeyeceğine ve öldükten sonra diriltilip dünyada yaptıklarıyla ilgili bir yargılama için rabbinin huzuruna çıkarılacağına inanır. 46. âyette buna olan derin imanı sebebiyle o anın heyecanını taşıyan ve rabbinin divanına çıkma bilinci, sorumluluğu ve kaygısı içinde yaşayan, sonuçta inkâr ve şirkten uzak durup Allah’ın yasaklarından kaçınma ve buyruklarını yerine getirme çabası içinde olan ve O’nu şükran duyguları içinde daima saygıyla anan kimseler övülmekte ve iki cennetle müjdelenmektedir. Ardından bu cennetlerin geniş bir tasvirine yer verilerek, bir taraftan dünyada her istediğini elde edebilenlerin bu nimetlere bel bağlamamaları için kalıcı nimetleri arzulamaları özendirilmekte, diğer taraftan da dünyada mahrumiyetler çeken müminlerin bunu fazlasıyla telâfi edebileceklerine açıklık getirilip onlara teselli verilmektedir. Müminleri âhiret hayatında bekleyen nimetlerle ilgili birçok örneğe yer verildikten sonra, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğu belirtilerek, bütün bu nimetlerden çok daha değerli olan şeyin Allah Teâlâ’nın hoşnutluğuna erme mutluluğu olacağı hatırlatılmış olmaktadır (cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; Muhammed 47/14-15; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386). 46. âyette geçen “iki cennet” ile ne kastedildiği hususunda değişik yorumlar yapılmış olup başlıcaları şunlardır: a) Biri insanlara, diğeri cinlere verilecek cennet; b) Biri buyrukları yerine getirme ve iyi işler yapmanın, diğeri yasaklardan kaçınmanın karşılığı olan cennet; c) Biri hak edilmiş ödül olarak, diğeri buna ilâveten ilâhî ikram olarak verilecek cennet (Zemahşerî, IV, 54); d) Biri cismanî, diğeri ruhanî cennet; e) Biri adn cenneti, diğeri naîm cenneti; f) Biri dârü’l-İslâm, diğeri dârü’s-selâm (Elmalılı, VII, 4687). Kaf sûresi (50/24) ve bazı şiirlerdeki kullanımları delil göstererek buradaki cennetân kelimesinin, iki cennet değil aslında bir cennet anlamına geldiğini söyleyenler olmuşsa da İbn Atıyye bunu zayıf ve gereksiz bir yorum olarak niteler (V, 233). Râzî de böyle zorlanmış bir yoruma gerek olmadığını, Allah’ın iki ve daha fazla cennet vermesine herhangi bir engel bulunmadığını belirtir. Daha sonra iki cennetle ilgili yorumları aktarır ve bu arada bunlardan birinin cismanî, diğerinin ruhanî cennet olması ihtimalinden söz edilebileceğini ifade eder (XXIX, 123). Esed ise Râzî’nin anılan eleştirisini dikkatten kaçırdığı için onun zikrettiği bu son ihtimali yanlış anlamış ve şöyle nakletmiştir: Bir cennet, “hem maddî hem de ruhî zevkleri kapsadığı için sanki iki cennetmiş gibi [görünecektir]” (III, 1100). Esasen bu konudaki yorumlar birer tahminden ibaret olduğu için meselâ Taberî ve İbn Atıyye’nin iki cennetin mânası ile ilgili bir rivayet nakletmedikleri görülmektedir. Elmalılı da bazı yorumları aktardıktan sonra bu hususta şöyle bir açıklama yapmaya ihtiyaç duymuştur: Daha başka ihtimaller söylenmişse de âhiret halleri görülmeden ayrıntıları bilinmeyeceği için daha fazla izahına kalkışılması doğru olmaz (VII, 4687). 48. âyetteki efnân kelimesini “ince dal” anlamına gelen fenenin çoğulu kabul edenler âyeti “İkisinde de çeşit çeşit veya dalları iç içe geçmiş ağaçlar, türlü meyveler bulunur” şeklinde veya buna yakın mânalarla açıklamışlardır. Bunun “tür, çeşit” anlamına gelen fennin çoğulu olduğunu düşünenler ise âyeti “İkisinde de rengârenk, çeşit çeşit nimetler veya meyveler bulunur” yahut “İkisi de başkalarından üstün ve geniştir” tarzında yorumlamışlardır (Taberî, XXVII, 147-148; Zemahşerî, IV, 54; İbn Atıyye, V, 233). Biz bunları dikkate alarak âyeti “İkisinde de çeşit çeşit ve emsalsiz nimetler bulunur” şeklinde çevirdik. 62. âyette geçen dûn kelimesinin anlamları ve konuya ilişkin bazı rivayetler ışığında bu âyete, “Bu ikisinden daha aşağı mertebede iki cennet daha vardır” ve “Bu ikisinin ötesinde iki cennet daha vardır” mânaları da verilmiştir (derece farkıyla ilgili açıklamalar için bk. İbn Atıyye, V, 234-235; Elmalılı, VII, 4691). Şu var ki İbn Atıyye’nin belirttiği üzere bunlar kesinlik taşımayan çıkarımlardır (V, 235). Allah Teâlâ’nın rahmân ismiyle başlayan sûre, azamet ve kerem sahibi rabbimizin adının ne kadar yüce olduğuna yapılan vurgulu bir ifadeyle sona ermektedir. Âlimler Resûlullah’tan yapılan bir rivayetten esinlenerek, dualarda, Allah’ı burada geçen “zü’l-celâli ve’l-ikrâm” sıfatıyla nitelemeyi tavsiye etmişler ve duaların kabulüne vesile olmasının umulabileceğini belirtmişlerdir (İbn Atıyye, V, 237).
Kıyamet sahneleriyle ilgili çarpıcı bir tasvire yer verildikten sonra, âhirette insanların üç gruba ayrılacakları belirtilmektedir. Bu gruplardan ilki, 8. âyette “ashâbü’l-meymene”, 27, 38, 90 ve 91. âyetlerde “ashâbü’l-yemîn” olarak adlandırılmış olup, Kur’an’daki başka açıklamalardan anlaşıldığına göre bu, “amel defteri sağ tarafından verilenler” demektir (bk. İsrâ 17/71; Hâkka 69/19; İnşikåk 84/7). İkinci grup 9. âyette “ashâbü’l-meş’eme” ve 41. âyette “ashâbü’ş-şimâl” olarak adlandırılmış, ayrıca 51 ve 92. âyetlerde “yoldan sapmış inkârcılar” diye anılmıştır. Bunlar amel defteri sol tarafından veya arka tarafından verilenlerdir (bk. Hâkka 69/25; İnşikåk 84/10). Üçüncü grup ise 10. âyette “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar), 11 ve 88. âyetlerde “mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) şeklinde nitelenmiştir; bunların, amel defteri sağından verilenlerin önde gelen, mertebesi yüksek olan kesimi oldukları anlaşılmaktadır. Birinci grup için kullanılan “ashâbü’l-meymene” tamlamasındaki meymene kelimesi “uğur, bereket”, “ashâbü’l-meş’eme” tamlamasındaki meş’eme kelimesi “uğursuzluk” anlamına gelmekle beraber esasen bunlar da Araplar’da hayrın sağdan ve şerrin sol taraftan geldiği telakkisiyle bağlantılıdır. Yine, Arapça’da bu mâna ile ilişkili olarak söz konusu tabirlerden birincisi değerli ve yüksek mevkideki insanları, ikincisi de düşük mertebede bulunanları ifade etmek üzere kullanılır. Bazı müfessirler Hadîd sûresinin 12 ve Tahrîm sûresinin 8. âyetlerine dayanarak burada birinci gruptakilerin sağ yanlarının Allah’ın nuruyla aydınlanacağına işaret bulunduğu yorumunu yapmışlardır (Zemahşerî, IV, 56; Râzî, XXIX, 142–145). Bu bilgiler dikkate alınarak, –bağlama göre farklı tercümeler yapılabilirse de– ashâbü’l-meymene ve ashâbü’l-yemîn tamlamaları için “Allah’ın hoşnut olduğu tavırları benimseyen, O’nun katında değerli kimseler” anlamını yansıtacak bir tercüme yapılması uygun olur. Bu sebeple, belirtilen âyetlerin meâllerinde bu deyimler “hakkın ve erdemin yanında olanlar” şeklinde çevrilmiştir. Aynı anlayışla, ashâbü’l-meş’eme ve ashâbü’ş-şimâl deyimleri de ilgili âyetlerde “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” şeklinde karşılanmıştır. 1. âyette geçen vâkıa kelimesi “meydana gelen, vukûu kesin olan önemli hâdise” demektir. Kıyametin geleceğinde kuşku bulunmadığı için bu kelimeyle anılmıştır. Müfessirlerin bir kısmı, “büyük olay gerçekleştiği zaman” ifadesinin devamında “göreceksiniz neler olacak!” gibi bir mânanın bulunduğunu düşünmüşlerdir. Buna göre 2. âyete “Ki onun meydana geleceğini kimse yalan sayamaz” şeklinde mâna vermek uygun olur. Yine bu âyetteki kâzibe kelimesinin cümledeki görevini farklı değerlendirerek “onun oluşu asla yalan değildir” anlamı da verilebilmektedir (Zemahşerî, IV, 55-56; İbn Atıyye, V, 238). Bazı müfessirlere göre 3. âyette söz konusu edilen “alçaltma ve yükseltme” kıyametle birlikte evrende meydana gelecek fizikî değişikliklerle ilgili olup mevcut düzen ve dengenin altüst olacağı anlamındadır; bu yorum 5-6. âyetlerdeki tasvire uygun düşmektedir. Diğer bir yaklaşıma göre alçaltma ve yükseltme insan unsuruyla ilgilidir. Bu da iki farklı yorum ortaya çıkarmaktadır: a) Kıyametin kopması âhirette inkârcıları cehennemin aşağılarına düşürecek ve müminleri cennetin yukarılarına yükseltecektir; b) Kıyametin kopması bu dünyada büyüklenen nice kimseleri ve toplumları alçaltacak, rezil rüsvâ edecek, horlanan veya tevazu gösteren nicelerini de yüceltecektir (Taberî, XXVII, 166-167; Zemahşerî, IV, 56; İbn Atıyye, V, 239).
Kıyamet sahneleriyle ilgili çarpıcı bir tasvire yer verildikten sonra, âhirette insanların üç gruba ayrılacakları belirtilmektedir. Bu gruplardan ilki, 8. âyette “ashâbü’l-meymene”, 27, 38, 90 ve 91. âyetlerde “ashâbü’l-yemîn” olarak adlandırılmış olup, Kur’an’daki başka açıklamalardan anlaşıldığına göre bu, “amel defteri sağ tarafından verilenler” demektir (bk. İsrâ 17/71; Hâkka 69/19; İnşikåk 84/7). İkinci grup 9. âyette “ashâbü’l-meş’eme” ve 41. âyette “ashâbü’ş-şimâl” olarak adlandırılmış, ayrıca 51 ve 92. âyetlerde “yoldan sapmış inkârcılar” diye anılmıştır. Bunlar amel defteri sol tarafından veya arka tarafından verilenlerdir (bk. Hâkka 69/25; İnşikåk 84/10). Üçüncü grup ise 10. âyette “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar), 11 ve 88. âyetlerde “mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) şeklinde nitelenmiştir; bunların, amel defteri sağından verilenlerin önde gelen, mertebesi yüksek olan kesimi oldukları anlaşılmaktadır. Birinci grup için kullanılan “ashâbü’l-meymene” tamlamasındaki meymene kelimesi “uğur, bereket”, “ashâbü’l-meş’eme” tamlamasındaki meş’eme kelimesi “uğursuzluk” anlamına gelmekle beraber esasen bunlar da Araplar’da hayrın sağdan ve şerrin sol taraftan geldiği telakkisiyle bağlantılıdır. Yine, Arapça’da bu mâna ile ilişkili olarak söz konusu tabirlerden birincisi değerli ve yüksek mevkideki insanları, ikincisi de düşük mertebede bulunanları ifade etmek üzere kullanılır. Bazı müfessirler Hadîd sûresinin 12 ve Tahrîm sûresinin 8. âyetlerine dayanarak burada birinci gruptakilerin sağ yanlarının Allah’ın nuruyla aydınlanacağına işaret bulunduğu yorumunu yapmışlardır (Zemahşerî, IV, 56; Râzî, XXIX, 142–145). Bu bilgiler dikkate alınarak, –bağlama göre farklı tercümeler yapılabilirse de– ashâbü’l-meymene ve ashâbü’l-yemîn tamlamaları için “Allah’ın hoşnut olduğu tavırları benimseyen, O’nun katında değerli kimseler” anlamını yansıtacak bir tercüme yapılması uygun olur. Bu sebeple, belirtilen âyetlerin meâllerinde bu deyimler “hakkın ve erdemin yanında olanlar” şeklinde çevrilmiştir. Aynı anlayışla, ashâbü’l-meş’eme ve ashâbü’ş-şimâl deyimleri de ilgili âyetlerde “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” şeklinde karşılanmıştır. 1. âyette geçen vâkıa kelimesi “meydana gelen, vukûu kesin olan önemli hâdise” demektir. Kıyametin geleceğinde kuşku bulunmadığı için bu kelimeyle anılmıştır. Müfessirlerin bir kısmı, “büyük olay gerçekleştiği zaman” ifadesinin devamında “göreceksiniz neler olacak!” gibi bir mânanın bulunduğunu düşünmüşlerdir. Buna göre 2. âyete “Ki onun meydana geleceğini kimse yalan sayamaz” şeklinde mâna vermek uygun olur. Yine bu âyetteki kâzibe kelimesinin cümledeki görevini farklı değerlendirerek “onun oluşu asla yalan değildir” anlamı da verilebilmektedir (Zemahşerî, IV, 55-56; İbn Atıyye, V, 238). Bazı müfessirlere göre 3. âyette söz konusu edilen “alçaltma ve yükseltme” kıyametle birlikte evrende meydana gelecek fizikî değişikliklerle ilgili olup mevcut düzen ve dengenin altüst olacağı anlamındadır; bu yorum 5-6. âyetlerdeki tasvire uygun düşmektedir. Diğer bir yaklaşıma göre alçaltma ve yükseltme insan unsuruyla ilgilidir. Bu da iki farklı yorum ortaya çıkarmaktadır: a) Kıyametin kopması âhirette inkârcıları cehennemin aşağılarına düşürecek ve müminleri cennetin yukarılarına yükseltecektir; b) Kıyametin kopması bu dünyada büyüklenen nice kimseleri ve toplumları alçaltacak, rezil rüsvâ edecek, horlanan veya tevazu gösteren nicelerini de yüceltecektir (Taberî, XXVII, 166-167; Zemahşerî, IV, 56; İbn Atıyye, V, 239).
Kıyamet sahneleriyle ilgili çarpıcı bir tasvire yer verildikten sonra, âhirette insanların üç gruba ayrılacakları belirtilmektedir. Bu gruplardan ilki, 8. âyette “ashâbü’l-meymene”, 27, 38, 90 ve 91. âyetlerde “ashâbü’l-yemîn” olarak adlandırılmış olup, Kur’an’daki başka açıklamalardan anlaşıldığına göre bu, “amel defteri sağ tarafından verilenler” demektir (bk. İsrâ 17/71; Hâkka 69/19; İnşikåk 84/7). İkinci grup 9. âyette “ashâbü’l-meş’eme” ve 41. âyette “ashâbü’ş-şimâl” olarak adlandırılmış, ayrıca 51 ve 92. âyetlerde “yoldan sapmış inkârcılar” diye anılmıştır. Bunlar amel defteri sol tarafından veya arka tarafından verilenlerdir (bk. Hâkka 69/25; İnşikåk 84/10). Üçüncü grup ise 10. âyette “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar), 11 ve 88. âyetlerde “mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) şeklinde nitelenmiştir; bunların, amel defteri sağından verilenlerin önde gelen, mertebesi yüksek olan kesimi oldukları anlaşılmaktadır. Birinci grup için kullanılan “ashâbü’l-meymene” tamlamasındaki meymene kelimesi “uğur, bereket”, “ashâbü’l-meş’eme” tamlamasındaki meş’eme kelimesi “uğursuzluk” anlamına gelmekle beraber esasen bunlar da Araplar’da hayrın sağdan ve şerrin sol taraftan geldiği telakkisiyle bağlantılıdır. Yine, Arapça’da bu mâna ile ilişkili olarak söz konusu tabirlerden birincisi değerli ve yüksek mevkideki insanları, ikincisi de düşük mertebede bulunanları ifade etmek üzere kullanılır. Bazı müfessirler Hadîd sûresinin 12 ve Tahrîm sûresinin 8. âyetlerine dayanarak burada birinci gruptakilerin sağ yanlarının Allah’ın nuruyla aydınlanacağına işaret bulunduğu yorumunu yapmışlardır (Zemahşerî, IV, 56; Râzî, XXIX, 142–145). Bu bilgiler dikkate alınarak, –bağlama göre farklı tercümeler yapılabilirse de– ashâbü’l-meymene ve ashâbü’l-yemîn tamlamaları için “Allah’ın hoşnut olduğu tavırları benimseyen, O’nun katında değerli kimseler” anlamını yansıtacak bir tercüme yapılması uygun olur. Bu sebeple, belirtilen âyetlerin meâllerinde bu deyimler “hakkın ve erdemin yanında olanlar” şeklinde çevrilmiştir. Aynı anlayışla, ashâbü’l-meş’eme ve ashâbü’ş-şimâl deyimleri de ilgili âyetlerde “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” şeklinde karşılanmıştır. 1. âyette geçen vâkıa kelimesi “meydana gelen, vukûu kesin olan önemli hâdise” demektir. Kıyametin geleceğinde kuşku bulunmadığı için bu kelimeyle anılmıştır. Müfessirlerin bir kısmı, “büyük olay gerçekleştiği zaman” ifadesinin devamında “göreceksiniz neler olacak!” gibi bir mânanın bulunduğunu düşünmüşlerdir. Buna göre 2. âyete “Ki onun meydana geleceğini kimse yalan sayamaz” şeklinde mâna vermek uygun olur. Yine bu âyetteki kâzibe kelimesinin cümledeki görevini farklı değerlendirerek “onun oluşu asla yalan değildir” anlamı da verilebilmektedir (Zemahşerî, IV, 55-56; İbn Atıyye, V, 238). Bazı müfessirlere göre 3. âyette söz konusu edilen “alçaltma ve yükseltme” kıyametle birlikte evrende meydana gelecek fizikî değişikliklerle ilgili olup mevcut düzen ve dengenin altüst olacağı anlamındadır; bu yorum 5-6. âyetlerdeki tasvire uygun düşmektedir. Diğer bir yaklaşıma göre alçaltma ve yükseltme insan unsuruyla ilgilidir. Bu da iki farklı yorum ortaya çıkarmaktadır: a) Kıyametin kopması âhirette inkârcıları cehennemin aşağılarına düşürecek ve müminleri cennetin yukarılarına yükseltecektir; b) Kıyametin kopması bu dünyada büyüklenen nice kimseleri ve toplumları alçaltacak, rezil rüsvâ edecek, horlanan veya tevazu gösteren nicelerini de yüceltecektir (Taberî, XXVII, 166-167; Zemahşerî, IV, 56; İbn Atıyye, V, 239).
Kıyamet sahneleriyle ilgili çarpıcı bir tasvire yer verildikten sonra, âhirette insanların üç gruba ayrılacakları belirtilmektedir. Bu gruplardan ilki, 8. âyette “ashâbü’l-meymene”, 27, 38, 90 ve 91. âyetlerde “ashâbü’l-yemîn” olarak adlandırılmış olup, Kur’an’daki başka açıklamalardan anlaşıldığına göre bu, “amel defteri sağ tarafından verilenler” demektir (bk. İsrâ 17/71; Hâkka 69/19; İnşikåk 84/7). İkinci grup 9. âyette “ashâbü’l-meş’eme” ve 41. âyette “ashâbü’ş-şimâl” olarak adlandırılmış, ayrıca 51 ve 92. âyetlerde “yoldan sapmış inkârcılar” diye anılmıştır. Bunlar amel defteri sol tarafından veya arka tarafından verilenlerdir (bk. Hâkka 69/25; İnşikåk 84/10). Üçüncü grup ise 10. âyette “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar), 11 ve 88. âyetlerde “mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) şeklinde nitelenmiştir; bunların, amel defteri sağından verilenlerin önde gelen, mertebesi yüksek olan kesimi oldukları anlaşılmaktadır. Birinci grup için kullanılan “ashâbü’l-meymene” tamlamasındaki meymene kelimesi “uğur, bereket”, “ashâbü’l-meş’eme” tamlamasındaki meş’eme kelimesi “uğursuzluk” anlamına gelmekle beraber esasen bunlar da Araplar’da hayrın sağdan ve şerrin sol taraftan geldiği telakkisiyle bağlantılıdır. Yine, Arapça’da bu mâna ile ilişkili olarak söz konusu tabirlerden birincisi değerli ve yüksek mevkideki insanları, ikincisi de düşük mertebede bulunanları ifade etmek üzere kullanılır. Bazı müfessirler Hadîd sûresinin 12 ve Tahrîm sûresinin 8. âyetlerine dayanarak burada birinci gruptakilerin sağ yanlarının Allah’ın nuruyla aydınlanacağına işaret bulunduğu yorumunu yapmışlardır (Zemahşerî, IV, 56; Râzî, XXIX, 142–145). Bu bilgiler dikkate alınarak, –bağlama göre farklı tercümeler yapılabilirse de– ashâbü’l-meymene ve ashâbü’l-yemîn tamlamaları için “Allah’ın hoşnut olduğu tavırları benimseyen, O’nun katında değerli kimseler” anlamını yansıtacak bir tercüme yapılması uygun olur. Bu sebeple, belirtilen âyetlerin meâllerinde bu deyimler “hakkın ve erdemin yanında olanlar” şeklinde çevrilmiştir. Aynı anlayışla, ashâbü’l-meş’eme ve ashâbü’ş-şimâl deyimleri de ilgili âyetlerde “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” şeklinde karşılanmıştır. 1. âyette geçen vâkıa kelimesi “meydana gelen, vukûu kesin olan önemli hâdise” demektir. Kıyametin geleceğinde kuşku bulunmadığı için bu kelimeyle anılmıştır. Müfessirlerin bir kısmı, “büyük olay gerçekleştiği zaman” ifadesinin devamında “göreceksiniz neler olacak!” gibi bir mânanın bulunduğunu düşünmüşlerdir. Buna göre 2. âyete “Ki onun meydana geleceğini kimse yalan sayamaz” şeklinde mâna vermek uygun olur. Yine bu âyetteki kâzibe kelimesinin cümledeki görevini farklı değerlendirerek “onun oluşu asla yalan değildir” anlamı da verilebilmektedir (Zemahşerî, IV, 55-56; İbn Atıyye, V, 238). Bazı müfessirlere göre 3. âyette söz konusu edilen “alçaltma ve yükseltme” kıyametle birlikte evrende meydana gelecek fizikî değişikliklerle ilgili olup mevcut düzen ve dengenin altüst olacağı anlamındadır; bu yorum 5-6. âyetlerdeki tasvire uygun düşmektedir. Diğer bir yaklaşıma göre alçaltma ve yükseltme insan unsuruyla ilgilidir. Bu da iki farklı yorum ortaya çıkarmaktadır: a) Kıyametin kopması âhirette inkârcıları cehennemin aşağılarına düşürecek ve müminleri cennetin yukarılarına yükseltecektir; b) Kıyametin kopması bu dünyada büyüklenen nice kimseleri ve toplumları alçaltacak, rezil rüsvâ edecek, horlanan veya tevazu gösteren nicelerini de yüceltecektir (Taberî, XXVII, 166-167; Zemahşerî, IV, 56; İbn Atıyye, V, 239).
Kıyamet sahneleriyle ilgili çarpıcı bir tasvire yer verildikten sonra, âhirette insanların üç gruba ayrılacakları belirtilmektedir. Bu gruplardan ilki, 8. âyette “ashâbü’l-meymene”, 27, 38, 90 ve 91. âyetlerde “ashâbü’l-yemîn” olarak adlandırılmış olup, Kur’an’daki başka açıklamalardan anlaşıldığına göre bu, “amel defteri sağ tarafından verilenler” demektir (bk. İsrâ 17/71; Hâkka 69/19; İnşikåk 84/7). İkinci grup 9. âyette “ashâbü’l-meş’eme” ve 41. âyette “ashâbü’ş-şimâl” olarak adlandırılmış, ayrıca 51 ve 92. âyetlerde “yoldan sapmış inkârcılar” diye anılmıştır. Bunlar amel defteri sol tarafından veya arka tarafından verilenlerdir (bk. Hâkka 69/25; İnşikåk 84/10). Üçüncü grup ise 10. âyette “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar), 11 ve 88. âyetlerde “mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) şeklinde nitelenmiştir; bunların, amel defteri sağından verilenlerin önde gelen, mertebesi yüksek olan kesimi oldukları anlaşılmaktadır. Birinci grup için kullanılan “ashâbü’l-meymene” tamlamasındaki meymene kelimesi “uğur, bereket”, “ashâbü’l-meş’eme” tamlamasındaki meş’eme kelimesi “uğursuzluk” anlamına gelmekle beraber esasen bunlar da Araplar’da hayrın sağdan ve şerrin sol taraftan geldiği telakkisiyle bağlantılıdır. Yine, Arapça’da bu mâna ile ilişkili olarak söz konusu tabirlerden birincisi değerli ve yüksek mevkideki insanları, ikincisi de düşük mertebede bulunanları ifade etmek üzere kullanılır. Bazı müfessirler Hadîd sûresinin 12 ve Tahrîm sûresinin 8. âyetlerine dayanarak burada birinci gruptakilerin sağ yanlarının Allah’ın nuruyla aydınlanacağına işaret bulunduğu yorumunu yapmışlardır (Zemahşerî, IV, 56; Râzî, XXIX, 142–145). Bu bilgiler dikkate alınarak, –bağlama göre farklı tercümeler yapılabilirse de– ashâbü’l-meymene ve ashâbü’l-yemîn tamlamaları için “Allah’ın hoşnut olduğu tavırları benimseyen, O’nun katında değerli kimseler” anlamını yansıtacak bir tercüme yapılması uygun olur. Bu sebeple, belirtilen âyetlerin meâllerinde bu deyimler “hakkın ve erdemin yanında olanlar” şeklinde çevrilmiştir. Aynı anlayışla, ashâbü’l-meş’eme ve ashâbü’ş-şimâl deyimleri de ilgili âyetlerde “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” şeklinde karşılanmıştır. 1. âyette geçen vâkıa kelimesi “meydana gelen, vukûu kesin olan önemli hâdise” demektir. Kıyametin geleceğinde kuşku bulunmadığı için bu kelimeyle anılmıştır. Müfessirlerin bir kısmı, “büyük olay gerçekleştiği zaman” ifadesinin devamında “göreceksiniz neler olacak!” gibi bir mânanın bulunduğunu düşünmüşlerdir. Buna göre 2. âyete “Ki onun meydana geleceğini kimse yalan sayamaz” şeklinde mâna vermek uygun olur. Yine bu âyetteki kâzibe kelimesinin cümledeki görevini farklı değerlendirerek “onun oluşu asla yalan değildir” anlamı da verilebilmektedir (Zemahşerî, IV, 55-56; İbn Atıyye, V, 238). Bazı müfessirlere göre 3. âyette söz konusu edilen “alçaltma ve yükseltme” kıyametle birlikte evrende meydana gelecek fizikî değişikliklerle ilgili olup mevcut düzen ve dengenin altüst olacağı anlamındadır; bu yorum 5-6. âyetlerdeki tasvire uygun düşmektedir. Diğer bir yaklaşıma göre alçaltma ve yükseltme insan unsuruyla ilgilidir. Bu da iki farklı yorum ortaya çıkarmaktadır: a) Kıyametin kopması âhirette inkârcıları cehennemin aşağılarına düşürecek ve müminleri cennetin yukarılarına yükseltecektir; b) Kıyametin kopması bu dünyada büyüklenen nice kimseleri ve toplumları alçaltacak, rezil rüsvâ edecek, horlanan veya tevazu gösteren nicelerini de yüceltecektir (Taberî, XXVII, 166-167; Zemahşerî, IV, 56; İbn Atıyye, V, 239).
Kıyamet sahneleriyle ilgili çarpıcı bir tasvire yer verildikten sonra, âhirette insanların üç gruba ayrılacakları belirtilmektedir. Bu gruplardan ilki, 8. âyette “ashâbü’l-meymene”, 27, 38, 90 ve 91. âyetlerde “ashâbü’l-yemîn” olarak adlandırılmış olup, Kur’an’daki başka açıklamalardan anlaşıldığına göre bu, “amel defteri sağ tarafından verilenler” demektir (bk. İsrâ 17/71; Hâkka 69/19; İnşikåk 84/7). İkinci grup 9. âyette “ashâbü’l-meş’eme” ve 41. âyette “ashâbü’ş-şimâl” olarak adlandırılmış, ayrıca 51 ve 92. âyetlerde “yoldan sapmış inkârcılar” diye anılmıştır. Bunlar amel defteri sol tarafından veya arka tarafından verilenlerdir (bk. Hâkka 69/25; İnşikåk 84/10). Üçüncü grup ise 10. âyette “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar), 11 ve 88. âyetlerde “mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) şeklinde nitelenmiştir; bunların, amel defteri sağından verilenlerin önde gelen, mertebesi yüksek olan kesimi oldukları anlaşılmaktadır. Birinci grup için kullanılan “ashâbü’l-meymene” tamlamasındaki meymene kelimesi “uğur, bereket”, “ashâbü’l-meş’eme” tamlamasındaki meş’eme kelimesi “uğursuzluk” anlamına gelmekle beraber esasen bunlar da Araplar’da hayrın sağdan ve şerrin sol taraftan geldiği telakkisiyle bağlantılıdır. Yine, Arapça’da bu mâna ile ilişkili olarak söz konusu tabirlerden birincisi değerli ve yüksek mevkideki insanları, ikincisi de düşük mertebede bulunanları ifade etmek üzere kullanılır. Bazı müfessirler Hadîd sûresinin 12 ve Tahrîm sûresinin 8. âyetlerine dayanarak burada birinci gruptakilerin sağ yanlarının Allah’ın nuruyla aydınlanacağına işaret bulunduğu yorumunu yapmışlardır (Zemahşerî, IV, 56; Râzî, XXIX, 142–145). Bu bilgiler dikkate alınarak, –bağlama göre farklı tercümeler yapılabilirse de– ashâbü’l-meymene ve ashâbü’l-yemîn tamlamaları için “Allah’ın hoşnut olduğu tavırları benimseyen, O’nun katında değerli kimseler” anlamını yansıtacak bir tercüme yapılması uygun olur. Bu sebeple, belirtilen âyetlerin meâllerinde bu deyimler “hakkın ve erdemin yanında olanlar” şeklinde çevrilmiştir. Aynı anlayışla, ashâbü’l-meş’eme ve ashâbü’ş-şimâl deyimleri de ilgili âyetlerde “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” şeklinde karşılanmıştır. 1. âyette geçen vâkıa kelimesi “meydana gelen, vukûu kesin olan önemli hâdise” demektir. Kıyametin geleceğinde kuşku bulunmadığı için bu kelimeyle anılmıştır. Müfessirlerin bir kısmı, “büyük olay gerçekleştiği zaman” ifadesinin devamında “göreceksiniz neler olacak!” gibi bir mânanın bulunduğunu düşünmüşlerdir. Buna göre 2. âyete “Ki onun meydana geleceğini kimse yalan sayamaz” şeklinde mâna vermek uygun olur. Yine bu âyetteki kâzibe kelimesinin cümledeki görevini farklı değerlendirerek “onun oluşu asla yalan değildir” anlamı da verilebilmektedir (Zemahşerî, IV, 55-56; İbn Atıyye, V, 238). Bazı müfessirlere göre 3. âyette söz konusu edilen “alçaltma ve yükseltme” kıyametle birlikte evrende meydana gelecek fizikî değişikliklerle ilgili olup mevcut düzen ve dengenin altüst olacağı anlamındadır; bu yorum 5-6. âyetlerdeki tasvire uygun düşmektedir. Diğer bir yaklaşıma göre alçaltma ve yükseltme insan unsuruyla ilgilidir. Bu da iki farklı yorum ortaya çıkarmaktadır: a) Kıyametin kopması âhirette inkârcıları cehennemin aşağılarına düşürecek ve müminleri cennetin yukarılarına yükseltecektir; b) Kıyametin kopması bu dünyada büyüklenen nice kimseleri ve toplumları alçaltacak, rezil rüsvâ edecek, horlanan veya tevazu gösteren nicelerini de yüceltecektir (Taberî, XXVII, 166-167; Zemahşerî, IV, 56; İbn Atıyye, V, 239).
Kıyamet sahneleriyle ilgili çarpıcı bir tasvire yer verildikten sonra, âhirette insanların üç gruba ayrılacakları belirtilmektedir. Bu gruplardan ilki, 8. âyette “ashâbü’l-meymene”, 27, 38, 90 ve 91. âyetlerde “ashâbü’l-yemîn” olarak adlandırılmış olup, Kur’an’daki başka açıklamalardan anlaşıldığına göre bu, “amel defteri sağ tarafından verilenler” demektir (bk. İsrâ 17/71; Hâkka 69/19; İnşikåk 84/7). İkinci grup 9. âyette “ashâbü’l-meş’eme” ve 41. âyette “ashâbü’ş-şimâl” olarak adlandırılmış, ayrıca 51 ve 92. âyetlerde “yoldan sapmış inkârcılar” diye anılmıştır. Bunlar amel defteri sol tarafından veya arka tarafından verilenlerdir (bk. Hâkka 69/25; İnşikåk 84/10). Üçüncü grup ise 10. âyette “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar), 11 ve 88. âyetlerde “mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) şeklinde nitelenmiştir; bunların, amel defteri sağından verilenlerin önde gelen, mertebesi yüksek olan kesimi oldukları anlaşılmaktadır. Birinci grup için kullanılan “ashâbü’l-meymene” tamlamasındaki meymene kelimesi “uğur, bereket”, “ashâbü’l-meş’eme” tamlamasındaki meş’eme kelimesi “uğursuzluk” anlamına gelmekle beraber esasen bunlar da Araplar’da hayrın sağdan ve şerrin sol taraftan geldiği telakkisiyle bağlantılıdır. Yine, Arapça’da bu mâna ile ilişkili olarak söz konusu tabirlerden birincisi değerli ve yüksek mevkideki insanları, ikincisi de düşük mertebede bulunanları ifade etmek üzere kullanılır. Bazı müfessirler Hadîd sûresinin 12 ve Tahrîm sûresinin 8. âyetlerine dayanarak burada birinci gruptakilerin sağ yanlarının Allah’ın nuruyla aydınlanacağına işaret bulunduğu yorumunu yapmışlardır (Zemahşerî, IV, 56; Râzî, XXIX, 142–145). Bu bilgiler dikkate alınarak, –bağlama göre farklı tercümeler yapılabilirse de– ashâbü’l-meymene ve ashâbü’l-yemîn tamlamaları için “Allah’ın hoşnut olduğu tavırları benimseyen, O’nun katında değerli kimseler” anlamını yansıtacak bir tercüme yapılması uygun olur. Bu sebeple, belirtilen âyetlerin meâllerinde bu deyimler “hakkın ve erdemin yanında olanlar” şeklinde çevrilmiştir. Aynı anlayışla, ashâbü’l-meş’eme ve ashâbü’ş-şimâl deyimleri de ilgili âyetlerde “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” şeklinde karşılanmıştır. 1. âyette geçen vâkıa kelimesi “meydana gelen, vukûu kesin olan önemli hâdise” demektir. Kıyametin geleceğinde kuşku bulunmadığı için bu kelimeyle anılmıştır. Müfessirlerin bir kısmı, “büyük olay gerçekleştiği zaman” ifadesinin devamında “göreceksiniz neler olacak!” gibi bir mânanın bulunduğunu düşünmüşlerdir. Buna göre 2. âyete “Ki onun meydana geleceğini kimse yalan sayamaz” şeklinde mâna vermek uygun olur. Yine bu âyetteki kâzibe kelimesinin cümledeki görevini farklı değerlendirerek “onun oluşu asla yalan değildir” anlamı da verilebilmektedir (Zemahşerî, IV, 55-56; İbn Atıyye, V, 238). Bazı müfessirlere göre 3. âyette söz konusu edilen “alçaltma ve yükseltme” kıyametle birlikte evrende meydana gelecek fizikî değişikliklerle ilgili olup mevcut düzen ve dengenin altüst olacağı anlamındadır; bu yorum 5-6. âyetlerdeki tasvire uygun düşmektedir. Diğer bir yaklaşıma göre alçaltma ve yükseltme insan unsuruyla ilgilidir. Bu da iki farklı yorum ortaya çıkarmaktadır: a) Kıyametin kopması âhirette inkârcıları cehennemin aşağılarına düşürecek ve müminleri cennetin yukarılarına yükseltecektir; b) Kıyametin kopması bu dünyada büyüklenen nice kimseleri ve toplumları alçaltacak, rezil rüsvâ edecek, horlanan veya tevazu gösteren nicelerini de yüceltecektir (Taberî, XXVII, 166-167; Zemahşerî, IV, 56; İbn Atıyye, V, 239).
Kıyamet sahneleriyle ilgili çarpıcı bir tasvire yer verildikten sonra, âhirette insanların üç gruba ayrılacakları belirtilmektedir. Bu gruplardan ilki, 8. âyette “ashâbü’l-meymene”, 27, 38, 90 ve 91. âyetlerde “ashâbü’l-yemîn” olarak adlandırılmış olup, Kur’an’daki başka açıklamalardan anlaşıldığına göre bu, “amel defteri sağ tarafından verilenler” demektir (bk. İsrâ 17/71; Hâkka 69/19; İnşikåk 84/7). İkinci grup 9. âyette “ashâbü’l-meş’eme” ve 41. âyette “ashâbü’ş-şimâl” olarak adlandırılmış, ayrıca 51 ve 92. âyetlerde “yoldan sapmış inkârcılar” diye anılmıştır. Bunlar amel defteri sol tarafından veya arka tarafından verilenlerdir (bk. Hâkka 69/25; İnşikåk 84/10). Üçüncü grup ise 10. âyette “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar), 11 ve 88. âyetlerde “mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) şeklinde nitelenmiştir; bunların, amel defteri sağından verilenlerin önde gelen, mertebesi yüksek olan kesimi oldukları anlaşılmaktadır. Birinci grup için kullanılan “ashâbü’l-meymene” tamlamasındaki meymene kelimesi “uğur, bereket”, “ashâbü’l-meş’eme” tamlamasındaki meş’eme kelimesi “uğursuzluk” anlamına gelmekle beraber esasen bunlar da Araplar’da hayrın sağdan ve şerrin sol taraftan geldiği telakkisiyle bağlantılıdır. Yine, Arapça’da bu mâna ile ilişkili olarak söz konusu tabirlerden birincisi değerli ve yüksek mevkideki insanları, ikincisi de düşük mertebede bulunanları ifade etmek üzere kullanılır. Bazı müfessirler Hadîd sûresinin 12 ve Tahrîm sûresinin 8. âyetlerine dayanarak burada birinci gruptakilerin sağ yanlarının Allah’ın nuruyla aydınlanacağına işaret bulunduğu yorumunu yapmışlardır (Zemahşerî, IV, 56; Râzî, XXIX, 142–145). Bu bilgiler dikkate alınarak, –bağlama göre farklı tercümeler yapılabilirse de– ashâbü’l-meymene ve ashâbü’l-yemîn tamlamaları için “Allah’ın hoşnut olduğu tavırları benimseyen, O’nun katında değerli kimseler” anlamını yansıtacak bir tercüme yapılması uygun olur. Bu sebeple, belirtilen âyetlerin meâllerinde bu deyimler “hakkın ve erdemin yanında olanlar” şeklinde çevrilmiştir. Aynı anlayışla, ashâbü’l-meş’eme ve ashâbü’ş-şimâl deyimleri de ilgili âyetlerde “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” şeklinde karşılanmıştır. 1. âyette geçen vâkıa kelimesi “meydana gelen, vukûu kesin olan önemli hâdise” demektir. Kıyametin geleceğinde kuşku bulunmadığı için bu kelimeyle anılmıştır. Müfessirlerin bir kısmı, “büyük olay gerçekleştiği zaman” ifadesinin devamında “göreceksiniz neler olacak!” gibi bir mânanın bulunduğunu düşünmüşlerdir. Buna göre 2. âyete “Ki onun meydana geleceğini kimse yalan sayamaz” şeklinde mâna vermek uygun olur. Yine bu âyetteki kâzibe kelimesinin cümledeki görevini farklı değerlendirerek “onun oluşu asla yalan değildir” anlamı da verilebilmektedir (Zemahşerî, IV, 55-56; İbn Atıyye, V, 238). Bazı müfessirlere göre 3. âyette söz konusu edilen “alçaltma ve yükseltme” kıyametle birlikte evrende meydana gelecek fizikî değişikliklerle ilgili olup mevcut düzen ve dengenin altüst olacağı anlamındadır; bu yorum 5-6. âyetlerdeki tasvire uygun düşmektedir. Diğer bir yaklaşıma göre alçaltma ve yükseltme insan unsuruyla ilgilidir. Bu da iki farklı yorum ortaya çıkarmaktadır: a) Kıyametin kopması âhirette inkârcıları cehennemin aşağılarına düşürecek ve müminleri cennetin yukarılarına yükseltecektir; b) Kıyametin kopması bu dünyada büyüklenen nice kimseleri ve toplumları alçaltacak, rezil rüsvâ edecek, horlanan veya tevazu gösteren nicelerini de yüceltecektir (Taberî, XXVII, 166-167; Zemahşerî, IV, 56; İbn Atıyye, V, 239).
Kıyamet sahneleriyle ilgili çarpıcı bir tasvire yer verildikten sonra, âhirette insanların üç gruba ayrılacakları belirtilmektedir. Bu gruplardan ilki, 8. âyette “ashâbü’l-meymene”, 27, 38, 90 ve 91. âyetlerde “ashâbü’l-yemîn” olarak adlandırılmış olup, Kur’an’daki başka açıklamalardan anlaşıldığına göre bu, “amel defteri sağ tarafından verilenler” demektir (bk. İsrâ 17/71; Hâkka 69/19; İnşikåk 84/7). İkinci grup 9. âyette “ashâbü’l-meş’eme” ve 41. âyette “ashâbü’ş-şimâl” olarak adlandırılmış, ayrıca 51 ve 92. âyetlerde “yoldan sapmış inkârcılar” diye anılmıştır. Bunlar amel defteri sol tarafından veya arka tarafından verilenlerdir (bk. Hâkka 69/25; İnşikåk 84/10). Üçüncü grup ise 10. âyette “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar), 11 ve 88. âyetlerde “mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) şeklinde nitelenmiştir; bunların, amel defteri sağından verilenlerin önde gelen, mertebesi yüksek olan kesimi oldukları anlaşılmaktadır. Birinci grup için kullanılan “ashâbü’l-meymene” tamlamasındaki meymene kelimesi “uğur, bereket”, “ashâbü’l-meş’eme” tamlamasındaki meş’eme kelimesi “uğursuzluk” anlamına gelmekle beraber esasen bunlar da Araplar’da hayrın sağdan ve şerrin sol taraftan geldiği telakkisiyle bağlantılıdır. Yine, Arapça’da bu mâna ile ilişkili olarak söz konusu tabirlerden birincisi değerli ve yüksek mevkideki insanları, ikincisi de düşük mertebede bulunanları ifade etmek üzere kullanılır. Bazı müfessirler Hadîd sûresinin 12 ve Tahrîm sûresinin 8. âyetlerine dayanarak burada birinci gruptakilerin sağ yanlarının Allah’ın nuruyla aydınlanacağına işaret bulunduğu yorumunu yapmışlardır (Zemahşerî, IV, 56; Râzî, XXIX, 142–145). Bu bilgiler dikkate alınarak, –bağlama göre farklı tercümeler yapılabilirse de– ashâbü’l-meymene ve ashâbü’l-yemîn tamlamaları için “Allah’ın hoşnut olduğu tavırları benimseyen, O’nun katında değerli kimseler” anlamını yansıtacak bir tercüme yapılması uygun olur. Bu sebeple, belirtilen âyetlerin meâllerinde bu deyimler “hakkın ve erdemin yanında olanlar” şeklinde çevrilmiştir. Aynı anlayışla, ashâbü’l-meş’eme ve ashâbü’ş-şimâl deyimleri de ilgili âyetlerde “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” şeklinde karşılanmıştır. 1. âyette geçen vâkıa kelimesi “meydana gelen, vukûu kesin olan önemli hâdise” demektir. Kıyametin geleceğinde kuşku bulunmadığı için bu kelimeyle anılmıştır. Müfessirlerin bir kısmı, “büyük olay gerçekleştiği zaman” ifadesinin devamında “göreceksiniz neler olacak!” gibi bir mânanın bulunduğunu düşünmüşlerdir. Buna göre 2. âyete “Ki onun meydana geleceğini kimse yalan sayamaz” şeklinde mâna vermek uygun olur. Yine bu âyetteki kâzibe kelimesinin cümledeki görevini farklı değerlendirerek “onun oluşu asla yalan değildir” anlamı da verilebilmektedir (Zemahşerî, IV, 55-56; İbn Atıyye, V, 238). Bazı müfessirlere göre 3. âyette söz konusu edilen “alçaltma ve yükseltme” kıyametle birlikte evrende meydana gelecek fizikî değişikliklerle ilgili olup mevcut düzen ve dengenin altüst olacağı anlamındadır; bu yorum 5-6. âyetlerdeki tasvire uygun düşmektedir. Diğer bir yaklaşıma göre alçaltma ve yükseltme insan unsuruyla ilgilidir. Bu da iki farklı yorum ortaya çıkarmaktadır: a) Kıyametin kopması âhirette inkârcıları cehennemin aşağılarına düşürecek ve müminleri cennetin yukarılarına yükseltecektir; b) Kıyametin kopması bu dünyada büyüklenen nice kimseleri ve toplumları alçaltacak, rezil rüsvâ edecek, horlanan veya tevazu gösteren nicelerini de yüceltecektir (Taberî, XXVII, 166-167; Zemahşerî, IV, 56; İbn Atıyye, V, 239).
Kıyamet sahneleriyle ilgili çarpıcı bir tasvire yer verildikten sonra, âhirette insanların üç gruba ayrılacakları belirtilmektedir. Bu gruplardan ilki, 8. âyette “ashâbü’l-meymene”, 27, 38, 90 ve 91. âyetlerde “ashâbü’l-yemîn” olarak adlandırılmış olup, Kur’an’daki başka açıklamalardan anlaşıldığına göre bu, “amel defteri sağ tarafından verilenler” demektir (bk. İsrâ 17/71; Hâkka 69/19; İnşikåk 84/7). İkinci grup 9. âyette “ashâbü’l-meş’eme” ve 41. âyette “ashâbü’ş-şimâl” olarak adlandırılmış, ayrıca 51 ve 92. âyetlerde “yoldan sapmış inkârcılar” diye anılmıştır. Bunlar amel defteri sol tarafından veya arka tarafından verilenlerdir (bk. Hâkka 69/25; İnşikåk 84/10). Üçüncü grup ise 10. âyette “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar), 11 ve 88. âyetlerde “mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) şeklinde nitelenmiştir; bunların, amel defteri sağından verilenlerin önde gelen, mertebesi yüksek olan kesimi oldukları anlaşılmaktadır. Birinci grup için kullanılan “ashâbü’l-meymene” tamlamasındaki meymene kelimesi “uğur, bereket”, “ashâbü’l-meş’eme” tamlamasındaki meş’eme kelimesi “uğursuzluk” anlamına gelmekle beraber esasen bunlar da Araplar’da hayrın sağdan ve şerrin sol taraftan geldiği telakkisiyle bağlantılıdır. Yine, Arapça’da bu mâna ile ilişkili olarak söz konusu tabirlerden birincisi değerli ve yüksek mevkideki insanları, ikincisi de düşük mertebede bulunanları ifade etmek üzere kullanılır. Bazı müfessirler Hadîd sûresinin 12 ve Tahrîm sûresinin 8. âyetlerine dayanarak burada birinci gruptakilerin sağ yanlarının Allah’ın nuruyla aydınlanacağına işaret bulunduğu yorumunu yapmışlardır (Zemahşerî, IV, 56; Râzî, XXIX, 142–145). Bu bilgiler dikkate alınarak, –bağlama göre farklı tercümeler yapılabilirse de– ashâbü’l-meymene ve ashâbü’l-yemîn tamlamaları için “Allah’ın hoşnut olduğu tavırları benimseyen, O’nun katında değerli kimseler” anlamını yansıtacak bir tercüme yapılması uygun olur. Bu sebeple, belirtilen âyetlerin meâllerinde bu deyimler “hakkın ve erdemin yanında olanlar” şeklinde çevrilmiştir. Aynı anlayışla, ashâbü’l-meş’eme ve ashâbü’ş-şimâl deyimleri de ilgili âyetlerde “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” şeklinde karşılanmıştır. 1. âyette geçen vâkıa kelimesi “meydana gelen, vukûu kesin olan önemli hâdise” demektir. Kıyametin geleceğinde kuşku bulunmadığı için bu kelimeyle anılmıştır. Müfessirlerin bir kısmı, “büyük olay gerçekleştiği zaman” ifadesinin devamında “göreceksiniz neler olacak!” gibi bir mânanın bulunduğunu düşünmüşlerdir. Buna göre 2. âyete “Ki onun meydana geleceğini kimse yalan sayamaz” şeklinde mâna vermek uygun olur. Yine bu âyetteki kâzibe kelimesinin cümledeki görevini farklı değerlendirerek “onun oluşu asla yalan değildir” anlamı da verilebilmektedir (Zemahşerî, IV, 55-56; İbn Atıyye, V, 238). Bazı müfessirlere göre 3. âyette söz konusu edilen “alçaltma ve yükseltme” kıyametle birlikte evrende meydana gelecek fizikî değişikliklerle ilgili olup mevcut düzen ve dengenin altüst olacağı anlamındadır; bu yorum 5-6. âyetlerdeki tasvire uygun düşmektedir. Diğer bir yaklaşıma göre alçaltma ve yükseltme insan unsuruyla ilgilidir. Bu da iki farklı yorum ortaya çıkarmaktadır: a) Kıyametin kopması âhirette inkârcıları cehennemin aşağılarına düşürecek ve müminleri cennetin yukarılarına yükseltecektir; b) Kıyametin kopması bu dünyada büyüklenen nice kimseleri ve toplumları alçaltacak, rezil rüsvâ edecek, horlanan veya tevazu gösteren nicelerini de yüceltecektir (Taberî, XXVII, 166-167; Zemahşerî, IV, 56; İbn Atıyye, V, 239).
“Mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) diye nitelenen “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar) grubu ile “Allah ve resulüne ilk iman edenler, ilk muhacirler, iki kıbleye doğru da namaz kılmış sahâbîler” şeklinde belirli kimselerin kastedildiği yorumları yapılmış olmakla beraber, İbn Atıyye esasen âyetin dünyada iken iyilik yapma ve kötülüklerden sakınma hususunda öncü konumunda olan ve âhiret mutluluğunda da en önde olmayı hak eden bütün insanları kapsadığını belirtir (diğer yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVII, 170-171; İbn Atıyye, V, 240; Şevkânî, V, 172). 13. âyette geçen ve “çoğu” diye tercüme edilen sülle kelimesi “az olsun çok olsun insan topluluğu”nu ifade eden bir kelimedir. Buna göre âyeti “bir kısmı öncekilerdendir” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat sonrakilerden söz eden 14. âyette “birazı” dendiği için buna da “çoğu” anlamı verilmiştir. Burada Kur’an’ın muasırları ve sonrasını kapsayan bir tasniften söz edildiği kabul edilirse, “sâbikûn”dan çoğunun öncekilerden olduğunu izah kolaylaşır; zira bu grubun öncüleri sahâbe-i kirâmdır. Bu tasnifin geçmiş ümmetleri de kapsadığı kabul edildiğinde ise, gelip geçmişlerden “sâbikûn”un çokluğu, bütün peygamberleri içine almasıyla izah edilebilir (İbn Atıyye, V, 241). 15-26. âyetlerde ve daha sonra da 28-37. âyetlerde cennet nimetiyle ödüllendirilecek ve onurlandırılacak kimseleri bekleyen hayata ilişkin canlı tasvirlere yer verilmektedir. 17. âyette, dünyadaki tasavvurlarımıza göre hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmekte; cennette dünyada olduğu gibi bir kısım insanların diğerlerine hizmet vermesinin söz konusu olmayacağı, cennetle ödüllendirilen herkesin “hizmet edilen” konumunda bulunacağı, ikramları sunmak üzere –sonsuza dek genç kalacak– hizmetçiler tahsis edileceği bildirilmektedir (başka yorumlarla birlikte bk. Şevkânî, V, 173-174). 19. âyetteki cennet içkilerinin içenlere baş ağrısı vermeyeceğine dair ifade “toplantıları dağıtılmaz, ağızlarının tadını kaçıracak bir durumla karşılaşmazlar”, aynı içkinin sarhoşluk vermeyeceğine dair ifade ise “içtikleri tükenmez” mânalarıyla da açıklanmıştır (İbn Atıyye, V, 242; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386).
“Mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) diye nitelenen “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar) grubu ile “Allah ve resulüne ilk iman edenler, ilk muhacirler, iki kıbleye doğru da namaz kılmış sahâbîler” şeklinde belirli kimselerin kastedildiği yorumları yapılmış olmakla beraber, İbn Atıyye esasen âyetin dünyada iken iyilik yapma ve kötülüklerden sakınma hususunda öncü konumunda olan ve âhiret mutluluğunda da en önde olmayı hak eden bütün insanları kapsadığını belirtir (diğer yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVII, 170-171; İbn Atıyye, V, 240; Şevkânî, V, 172). 13. âyette geçen ve “çoğu” diye tercüme edilen sülle kelimesi “az olsun çok olsun insan topluluğu”nu ifade eden bir kelimedir. Buna göre âyeti “bir kısmı öncekilerdendir” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat sonrakilerden söz eden 14. âyette “birazı” dendiği için buna da “çoğu” anlamı verilmiştir. Burada Kur’an’ın muasırları ve sonrasını kapsayan bir tasniften söz edildiği kabul edilirse, “sâbikûn”dan çoğunun öncekilerden olduğunu izah kolaylaşır; zira bu grubun öncüleri sahâbe-i kirâmdır. Bu tasnifin geçmiş ümmetleri de kapsadığı kabul edildiğinde ise, gelip geçmişlerden “sâbikûn”un çokluğu, bütün peygamberleri içine almasıyla izah edilebilir (İbn Atıyye, V, 241). 15-26. âyetlerde ve daha sonra da 28-37. âyetlerde cennet nimetiyle ödüllendirilecek ve onurlandırılacak kimseleri bekleyen hayata ilişkin canlı tasvirlere yer verilmektedir. 17. âyette, dünyadaki tasavvurlarımıza göre hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmekte; cennette dünyada olduğu gibi bir kısım insanların diğerlerine hizmet vermesinin söz konusu olmayacağı, cennetle ödüllendirilen herkesin “hizmet edilen” konumunda bulunacağı, ikramları sunmak üzere –sonsuza dek genç kalacak– hizmetçiler tahsis edileceği bildirilmektedir (başka yorumlarla birlikte bk. Şevkânî, V, 173-174). 19. âyetteki cennet içkilerinin içenlere baş ağrısı vermeyeceğine dair ifade “toplantıları dağıtılmaz, ağızlarının tadını kaçıracak bir durumla karşılaşmazlar”, aynı içkinin sarhoşluk vermeyeceğine dair ifade ise “içtikleri tükenmez” mânalarıyla da açıklanmıştır (İbn Atıyye, V, 242; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386).
“Mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) diye nitelenen “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar) grubu ile “Allah ve resulüne ilk iman edenler, ilk muhacirler, iki kıbleye doğru da namaz kılmış sahâbîler” şeklinde belirli kimselerin kastedildiği yorumları yapılmış olmakla beraber, İbn Atıyye esasen âyetin dünyada iken iyilik yapma ve kötülüklerden sakınma hususunda öncü konumunda olan ve âhiret mutluluğunda da en önde olmayı hak eden bütün insanları kapsadığını belirtir (diğer yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVII, 170-171; İbn Atıyye, V, 240; Şevkânî, V, 172). 13. âyette geçen ve “çoğu” diye tercüme edilen sülle kelimesi “az olsun çok olsun insan topluluğu”nu ifade eden bir kelimedir. Buna göre âyeti “bir kısmı öncekilerdendir” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat sonrakilerden söz eden 14. âyette “birazı” dendiği için buna da “çoğu” anlamı verilmiştir. Burada Kur’an’ın muasırları ve sonrasını kapsayan bir tasniften söz edildiği kabul edilirse, “sâbikûn”dan çoğunun öncekilerden olduğunu izah kolaylaşır; zira bu grubun öncüleri sahâbe-i kirâmdır. Bu tasnifin geçmiş ümmetleri de kapsadığı kabul edildiğinde ise, gelip geçmişlerden “sâbikûn”un çokluğu, bütün peygamberleri içine almasıyla izah edilebilir (İbn Atıyye, V, 241). 15-26. âyetlerde ve daha sonra da 28-37. âyetlerde cennet nimetiyle ödüllendirilecek ve onurlandırılacak kimseleri bekleyen hayata ilişkin canlı tasvirlere yer verilmektedir. 17. âyette, dünyadaki tasavvurlarımıza göre hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmekte; cennette dünyada olduğu gibi bir kısım insanların diğerlerine hizmet vermesinin söz konusu olmayacağı, cennetle ödüllendirilen herkesin “hizmet edilen” konumunda bulunacağı, ikramları sunmak üzere –sonsuza dek genç kalacak– hizmetçiler tahsis edileceği bildirilmektedir (başka yorumlarla birlikte bk. Şevkânî, V, 173-174). 19. âyetteki cennet içkilerinin içenlere baş ağrısı vermeyeceğine dair ifade “toplantıları dağıtılmaz, ağızlarının tadını kaçıracak bir durumla karşılaşmazlar”, aynı içkinin sarhoşluk vermeyeceğine dair ifade ise “içtikleri tükenmez” mânalarıyla da açıklanmıştır (İbn Atıyye, V, 242; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386).
“Mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) diye nitelenen “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar) grubu ile “Allah ve resulüne ilk iman edenler, ilk muhacirler, iki kıbleye doğru da namaz kılmış sahâbîler” şeklinde belirli kimselerin kastedildiği yorumları yapılmış olmakla beraber, İbn Atıyye esasen âyetin dünyada iken iyilik yapma ve kötülüklerden sakınma hususunda öncü konumunda olan ve âhiret mutluluğunda da en önde olmayı hak eden bütün insanları kapsadığını belirtir (diğer yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVII, 170-171; İbn Atıyye, V, 240; Şevkânî, V, 172). 13. âyette geçen ve “çoğu” diye tercüme edilen sülle kelimesi “az olsun çok olsun insan topluluğu”nu ifade eden bir kelimedir. Buna göre âyeti “bir kısmı öncekilerdendir” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat sonrakilerden söz eden 14. âyette “birazı” dendiği için buna da “çoğu” anlamı verilmiştir. Burada Kur’an’ın muasırları ve sonrasını kapsayan bir tasniften söz edildiği kabul edilirse, “sâbikûn”dan çoğunun öncekilerden olduğunu izah kolaylaşır; zira bu grubun öncüleri sahâbe-i kirâmdır. Bu tasnifin geçmiş ümmetleri de kapsadığı kabul edildiğinde ise, gelip geçmişlerden “sâbikûn”un çokluğu, bütün peygamberleri içine almasıyla izah edilebilir (İbn Atıyye, V, 241). 15-26. âyetlerde ve daha sonra da 28-37. âyetlerde cennet nimetiyle ödüllendirilecek ve onurlandırılacak kimseleri bekleyen hayata ilişkin canlı tasvirlere yer verilmektedir. 17. âyette, dünyadaki tasavvurlarımıza göre hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmekte; cennette dünyada olduğu gibi bir kısım insanların diğerlerine hizmet vermesinin söz konusu olmayacağı, cennetle ödüllendirilen herkesin “hizmet edilen” konumunda bulunacağı, ikramları sunmak üzere –sonsuza dek genç kalacak– hizmetçiler tahsis edileceği bildirilmektedir (başka yorumlarla birlikte bk. Şevkânî, V, 173-174). 19. âyetteki cennet içkilerinin içenlere baş ağrısı vermeyeceğine dair ifade “toplantıları dağıtılmaz, ağızlarının tadını kaçıracak bir durumla karşılaşmazlar”, aynı içkinin sarhoşluk vermeyeceğine dair ifade ise “içtikleri tükenmez” mânalarıyla da açıklanmıştır (İbn Atıyye, V, 242; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386).
“Mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) diye nitelenen “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar) grubu ile “Allah ve resulüne ilk iman edenler, ilk muhacirler, iki kıbleye doğru da namaz kılmış sahâbîler” şeklinde belirli kimselerin kastedildiği yorumları yapılmış olmakla beraber, İbn Atıyye esasen âyetin dünyada iken iyilik yapma ve kötülüklerden sakınma hususunda öncü konumunda olan ve âhiret mutluluğunda da en önde olmayı hak eden bütün insanları kapsadığını belirtir (diğer yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVII, 170-171; İbn Atıyye, V, 240; Şevkânî, V, 172). 13. âyette geçen ve “çoğu” diye tercüme edilen sülle kelimesi “az olsun çok olsun insan topluluğu”nu ifade eden bir kelimedir. Buna göre âyeti “bir kısmı öncekilerdendir” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat sonrakilerden söz eden 14. âyette “birazı” dendiği için buna da “çoğu” anlamı verilmiştir. Burada Kur’an’ın muasırları ve sonrasını kapsayan bir tasniften söz edildiği kabul edilirse, “sâbikûn”dan çoğunun öncekilerden olduğunu izah kolaylaşır; zira bu grubun öncüleri sahâbe-i kirâmdır. Bu tasnifin geçmiş ümmetleri de kapsadığı kabul edildiğinde ise, gelip geçmişlerden “sâbikûn”un çokluğu, bütün peygamberleri içine almasıyla izah edilebilir (İbn Atıyye, V, 241). 15-26. âyetlerde ve daha sonra da 28-37. âyetlerde cennet nimetiyle ödüllendirilecek ve onurlandırılacak kimseleri bekleyen hayata ilişkin canlı tasvirlere yer verilmektedir. 17. âyette, dünyadaki tasavvurlarımıza göre hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmekte; cennette dünyada olduğu gibi bir kısım insanların diğerlerine hizmet vermesinin söz konusu olmayacağı, cennetle ödüllendirilen herkesin “hizmet edilen” konumunda bulunacağı, ikramları sunmak üzere –sonsuza dek genç kalacak– hizmetçiler tahsis edileceği bildirilmektedir (başka yorumlarla birlikte bk. Şevkânî, V, 173-174). 19. âyetteki cennet içkilerinin içenlere baş ağrısı vermeyeceğine dair ifade “toplantıları dağıtılmaz, ağızlarının tadını kaçıracak bir durumla karşılaşmazlar”, aynı içkinin sarhoşluk vermeyeceğine dair ifade ise “içtikleri tükenmez” mânalarıyla da açıklanmıştır (İbn Atıyye, V, 242; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386).
“Mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) diye nitelenen “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar) grubu ile “Allah ve resulüne ilk iman edenler, ilk muhacirler, iki kıbleye doğru da namaz kılmış sahâbîler” şeklinde belirli kimselerin kastedildiği yorumları yapılmış olmakla beraber, İbn Atıyye esasen âyetin dünyada iken iyilik yapma ve kötülüklerden sakınma hususunda öncü konumunda olan ve âhiret mutluluğunda da en önde olmayı hak eden bütün insanları kapsadığını belirtir (diğer yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVII, 170-171; İbn Atıyye, V, 240; Şevkânî, V, 172). 13. âyette geçen ve “çoğu” diye tercüme edilen sülle kelimesi “az olsun çok olsun insan topluluğu”nu ifade eden bir kelimedir. Buna göre âyeti “bir kısmı öncekilerdendir” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat sonrakilerden söz eden 14. âyette “birazı” dendiği için buna da “çoğu” anlamı verilmiştir. Burada Kur’an’ın muasırları ve sonrasını kapsayan bir tasniften söz edildiği kabul edilirse, “sâbikûn”dan çoğunun öncekilerden olduğunu izah kolaylaşır; zira bu grubun öncüleri sahâbe-i kirâmdır. Bu tasnifin geçmiş ümmetleri de kapsadığı kabul edildiğinde ise, gelip geçmişlerden “sâbikûn”un çokluğu, bütün peygamberleri içine almasıyla izah edilebilir (İbn Atıyye, V, 241). 15-26. âyetlerde ve daha sonra da 28-37. âyetlerde cennet nimetiyle ödüllendirilecek ve onurlandırılacak kimseleri bekleyen hayata ilişkin canlı tasvirlere yer verilmektedir. 17. âyette, dünyadaki tasavvurlarımıza göre hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmekte; cennette dünyada olduğu gibi bir kısım insanların diğerlerine hizmet vermesinin söz konusu olmayacağı, cennetle ödüllendirilen herkesin “hizmet edilen” konumunda bulunacağı, ikramları sunmak üzere –sonsuza dek genç kalacak– hizmetçiler tahsis edileceği bildirilmektedir (başka yorumlarla birlikte bk. Şevkânî, V, 173-174). 19. âyetteki cennet içkilerinin içenlere baş ağrısı vermeyeceğine dair ifade “toplantıları dağıtılmaz, ağızlarının tadını kaçıracak bir durumla karşılaşmazlar”, aynı içkinin sarhoşluk vermeyeceğine dair ifade ise “içtikleri tükenmez” mânalarıyla da açıklanmıştır (İbn Atıyye, V, 242; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386).
“Mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) diye nitelenen “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar) grubu ile “Allah ve resulüne ilk iman edenler, ilk muhacirler, iki kıbleye doğru da namaz kılmış sahâbîler” şeklinde belirli kimselerin kastedildiği yorumları yapılmış olmakla beraber, İbn Atıyye esasen âyetin dünyada iken iyilik yapma ve kötülüklerden sakınma hususunda öncü konumunda olan ve âhiret mutluluğunda da en önde olmayı hak eden bütün insanları kapsadığını belirtir (diğer yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVII, 170-171; İbn Atıyye, V, 240; Şevkânî, V, 172). 13. âyette geçen ve “çoğu” diye tercüme edilen sülle kelimesi “az olsun çok olsun insan topluluğu”nu ifade eden bir kelimedir. Buna göre âyeti “bir kısmı öncekilerdendir” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat sonrakilerden söz eden 14. âyette “birazı” dendiği için buna da “çoğu” anlamı verilmiştir. Burada Kur’an’ın muasırları ve sonrasını kapsayan bir tasniften söz edildiği kabul edilirse, “sâbikûn”dan çoğunun öncekilerden olduğunu izah kolaylaşır; zira bu grubun öncüleri sahâbe-i kirâmdır. Bu tasnifin geçmiş ümmetleri de kapsadığı kabul edildiğinde ise, gelip geçmişlerden “sâbikûn”un çokluğu, bütün peygamberleri içine almasıyla izah edilebilir (İbn Atıyye, V, 241). 15-26. âyetlerde ve daha sonra da 28-37. âyetlerde cennet nimetiyle ödüllendirilecek ve onurlandırılacak kimseleri bekleyen hayata ilişkin canlı tasvirlere yer verilmektedir. 17. âyette, dünyadaki tasavvurlarımıza göre hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmekte; cennette dünyada olduğu gibi bir kısım insanların diğerlerine hizmet vermesinin söz konusu olmayacağı, cennetle ödüllendirilen herkesin “hizmet edilen” konumunda bulunacağı, ikramları sunmak üzere –sonsuza dek genç kalacak– hizmetçiler tahsis edileceği bildirilmektedir (başka yorumlarla birlikte bk. Şevkânî, V, 173-174). 19. âyetteki cennet içkilerinin içenlere baş ağrısı vermeyeceğine dair ifade “toplantıları dağıtılmaz, ağızlarının tadını kaçıracak bir durumla karşılaşmazlar”, aynı içkinin sarhoşluk vermeyeceğine dair ifade ise “içtikleri tükenmez” mânalarıyla da açıklanmıştır (İbn Atıyye, V, 242; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386).
“Mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) diye nitelenen “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar) grubu ile “Allah ve resulüne ilk iman edenler, ilk muhacirler, iki kıbleye doğru da namaz kılmış sahâbîler” şeklinde belirli kimselerin kastedildiği yorumları yapılmış olmakla beraber, İbn Atıyye esasen âyetin dünyada iken iyilik yapma ve kötülüklerden sakınma hususunda öncü konumunda olan ve âhiret mutluluğunda da en önde olmayı hak eden bütün insanları kapsadığını belirtir (diğer yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVII, 170-171; İbn Atıyye, V, 240; Şevkânî, V, 172). 13. âyette geçen ve “çoğu” diye tercüme edilen sülle kelimesi “az olsun çok olsun insan topluluğu”nu ifade eden bir kelimedir. Buna göre âyeti “bir kısmı öncekilerdendir” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat sonrakilerden söz eden 14. âyette “birazı” dendiği için buna da “çoğu” anlamı verilmiştir. Burada Kur’an’ın muasırları ve sonrasını kapsayan bir tasniften söz edildiği kabul edilirse, “sâbikûn”dan çoğunun öncekilerden olduğunu izah kolaylaşır; zira bu grubun öncüleri sahâbe-i kirâmdır. Bu tasnifin geçmiş ümmetleri de kapsadığı kabul edildiğinde ise, gelip geçmişlerden “sâbikûn”un çokluğu, bütün peygamberleri içine almasıyla izah edilebilir (İbn Atıyye, V, 241). 15-26. âyetlerde ve daha sonra da 28-37. âyetlerde cennet nimetiyle ödüllendirilecek ve onurlandırılacak kimseleri bekleyen hayata ilişkin canlı tasvirlere yer verilmektedir. 17. âyette, dünyadaki tasavvurlarımıza göre hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmekte; cennette dünyada olduğu gibi bir kısım insanların diğerlerine hizmet vermesinin söz konusu olmayacağı, cennetle ödüllendirilen herkesin “hizmet edilen” konumunda bulunacağı, ikramları sunmak üzere –sonsuza dek genç kalacak– hizmetçiler tahsis edileceği bildirilmektedir (başka yorumlarla birlikte bk. Şevkânî, V, 173-174). 19. âyetteki cennet içkilerinin içenlere baş ağrısı vermeyeceğine dair ifade “toplantıları dağıtılmaz, ağızlarının tadını kaçıracak bir durumla karşılaşmazlar”, aynı içkinin sarhoşluk vermeyeceğine dair ifade ise “içtikleri tükenmez” mânalarıyla da açıklanmıştır (İbn Atıyye, V, 242; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386).
“Mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) diye nitelenen “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar) grubu ile “Allah ve resulüne ilk iman edenler, ilk muhacirler, iki kıbleye doğru da namaz kılmış sahâbîler” şeklinde belirli kimselerin kastedildiği yorumları yapılmış olmakla beraber, İbn Atıyye esasen âyetin dünyada iken iyilik yapma ve kötülüklerden sakınma hususunda öncü konumunda olan ve âhiret mutluluğunda da en önde olmayı hak eden bütün insanları kapsadığını belirtir (diğer yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVII, 170-171; İbn Atıyye, V, 240; Şevkânî, V, 172). 13. âyette geçen ve “çoğu” diye tercüme edilen sülle kelimesi “az olsun çok olsun insan topluluğu”nu ifade eden bir kelimedir. Buna göre âyeti “bir kısmı öncekilerdendir” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat sonrakilerden söz eden 14. âyette “birazı” dendiği için buna da “çoğu” anlamı verilmiştir. Burada Kur’an’ın muasırları ve sonrasını kapsayan bir tasniften söz edildiği kabul edilirse, “sâbikûn”dan çoğunun öncekilerden olduğunu izah kolaylaşır; zira bu grubun öncüleri sahâbe-i kirâmdır. Bu tasnifin geçmiş ümmetleri de kapsadığı kabul edildiğinde ise, gelip geçmişlerden “sâbikûn”un çokluğu, bütün peygamberleri içine almasıyla izah edilebilir (İbn Atıyye, V, 241). 15-26. âyetlerde ve daha sonra da 28-37. âyetlerde cennet nimetiyle ödüllendirilecek ve onurlandırılacak kimseleri bekleyen hayata ilişkin canlı tasvirlere yer verilmektedir. 17. âyette, dünyadaki tasavvurlarımıza göre hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmekte; cennette dünyada olduğu gibi bir kısım insanların diğerlerine hizmet vermesinin söz konusu olmayacağı, cennetle ödüllendirilen herkesin “hizmet edilen” konumunda bulunacağı, ikramları sunmak üzere –sonsuza dek genç kalacak– hizmetçiler tahsis edileceği bildirilmektedir (başka yorumlarla birlikte bk. Şevkânî, V, 173-174). 19. âyetteki cennet içkilerinin içenlere baş ağrısı vermeyeceğine dair ifade “toplantıları dağıtılmaz, ağızlarının tadını kaçıracak bir durumla karşılaşmazlar”, aynı içkinin sarhoşluk vermeyeceğine dair ifade ise “içtikleri tükenmez” mânalarıyla da açıklanmıştır (İbn Atıyye, V, 242; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386).
“Mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) diye nitelenen “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar) grubu ile “Allah ve resulüne ilk iman edenler, ilk muhacirler, iki kıbleye doğru da namaz kılmış sahâbîler” şeklinde belirli kimselerin kastedildiği yorumları yapılmış olmakla beraber, İbn Atıyye esasen âyetin dünyada iken iyilik yapma ve kötülüklerden sakınma hususunda öncü konumunda olan ve âhiret mutluluğunda da en önde olmayı hak eden bütün insanları kapsadığını belirtir (diğer yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVII, 170-171; İbn Atıyye, V, 240; Şevkânî, V, 172). 13. âyette geçen ve “çoğu” diye tercüme edilen sülle kelimesi “az olsun çok olsun insan topluluğu”nu ifade eden bir kelimedir. Buna göre âyeti “bir kısmı öncekilerdendir” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat sonrakilerden söz eden 14. âyette “birazı” dendiği için buna da “çoğu” anlamı verilmiştir. Burada Kur’an’ın muasırları ve sonrasını kapsayan bir tasniften söz edildiği kabul edilirse, “sâbikûn”dan çoğunun öncekilerden olduğunu izah kolaylaşır; zira bu grubun öncüleri sahâbe-i kirâmdır. Bu tasnifin geçmiş ümmetleri de kapsadığı kabul edildiğinde ise, gelip geçmişlerden “sâbikûn”un çokluğu, bütün peygamberleri içine almasıyla izah edilebilir (İbn Atıyye, V, 241). 15-26. âyetlerde ve daha sonra da 28-37. âyetlerde cennet nimetiyle ödüllendirilecek ve onurlandırılacak kimseleri bekleyen hayata ilişkin canlı tasvirlere yer verilmektedir. 17. âyette, dünyadaki tasavvurlarımıza göre hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmekte; cennette dünyada olduğu gibi bir kısım insanların diğerlerine hizmet vermesinin söz konusu olmayacağı, cennetle ödüllendirilen herkesin “hizmet edilen” konumunda bulunacağı, ikramları sunmak üzere –sonsuza dek genç kalacak– hizmetçiler tahsis edileceği bildirilmektedir (başka yorumlarla birlikte bk. Şevkânî, V, 173-174). 19. âyetteki cennet içkilerinin içenlere baş ağrısı vermeyeceğine dair ifade “toplantıları dağıtılmaz, ağızlarının tadını kaçıracak bir durumla karşılaşmazlar”, aynı içkinin sarhoşluk vermeyeceğine dair ifade ise “içtikleri tükenmez” mânalarıyla da açıklanmıştır (İbn Atıyye, V, 242; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386).
“Mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) diye nitelenen “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar) grubu ile “Allah ve resulüne ilk iman edenler, ilk muhacirler, iki kıbleye doğru da namaz kılmış sahâbîler” şeklinde belirli kimselerin kastedildiği yorumları yapılmış olmakla beraber, İbn Atıyye esasen âyetin dünyada iken iyilik yapma ve kötülüklerden sakınma hususunda öncü konumunda olan ve âhiret mutluluğunda da en önde olmayı hak eden bütün insanları kapsadığını belirtir (diğer yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVII, 170-171; İbn Atıyye, V, 240; Şevkânî, V, 172). 13. âyette geçen ve “çoğu” diye tercüme edilen sülle kelimesi “az olsun çok olsun insan topluluğu”nu ifade eden bir kelimedir. Buna göre âyeti “bir kısmı öncekilerdendir” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat sonrakilerden söz eden 14. âyette “birazı” dendiği için buna da “çoğu” anlamı verilmiştir. Burada Kur’an’ın muasırları ve sonrasını kapsayan bir tasniften söz edildiği kabul edilirse, “sâbikûn”dan çoğunun öncekilerden olduğunu izah kolaylaşır; zira bu grubun öncüleri sahâbe-i kirâmdır. Bu tasnifin geçmiş ümmetleri de kapsadığı kabul edildiğinde ise, gelip geçmişlerden “sâbikûn”un çokluğu, bütün peygamberleri içine almasıyla izah edilebilir (İbn Atıyye, V, 241). 15-26. âyetlerde ve daha sonra da 28-37. âyetlerde cennet nimetiyle ödüllendirilecek ve onurlandırılacak kimseleri bekleyen hayata ilişkin canlı tasvirlere yer verilmektedir. 17. âyette, dünyadaki tasavvurlarımıza göre hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmekte; cennette dünyada olduğu gibi bir kısım insanların diğerlerine hizmet vermesinin söz konusu olmayacağı, cennetle ödüllendirilen herkesin “hizmet edilen” konumunda bulunacağı, ikramları sunmak üzere –sonsuza dek genç kalacak– hizmetçiler tahsis edileceği bildirilmektedir (başka yorumlarla birlikte bk. Şevkânî, V, 173-174). 19. âyetteki cennet içkilerinin içenlere baş ağrısı vermeyeceğine dair ifade “toplantıları dağıtılmaz, ağızlarının tadını kaçıracak bir durumla karşılaşmazlar”, aynı içkinin sarhoşluk vermeyeceğine dair ifade ise “içtikleri tükenmez” mânalarıyla da açıklanmıştır (İbn Atıyye, V, 242; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386).
“Mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) diye nitelenen “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar) grubu ile “Allah ve resulüne ilk iman edenler, ilk muhacirler, iki kıbleye doğru da namaz kılmış sahâbîler” şeklinde belirli kimselerin kastedildiği yorumları yapılmış olmakla beraber, İbn Atıyye esasen âyetin dünyada iken iyilik yapma ve kötülüklerden sakınma hususunda öncü konumunda olan ve âhiret mutluluğunda da en önde olmayı hak eden bütün insanları kapsadığını belirtir (diğer yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVII, 170-171; İbn Atıyye, V, 240; Şevkânî, V, 172). 13. âyette geçen ve “çoğu” diye tercüme edilen sülle kelimesi “az olsun çok olsun insan topluluğu”nu ifade eden bir kelimedir. Buna göre âyeti “bir kısmı öncekilerdendir” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat sonrakilerden söz eden 14. âyette “birazı” dendiği için buna da “çoğu” anlamı verilmiştir. Burada Kur’an’ın muasırları ve sonrasını kapsayan bir tasniften söz edildiği kabul edilirse, “sâbikûn”dan çoğunun öncekilerden olduğunu izah kolaylaşır; zira bu grubun öncüleri sahâbe-i kirâmdır. Bu tasnifin geçmiş ümmetleri de kapsadığı kabul edildiğinde ise, gelip geçmişlerden “sâbikûn”un çokluğu, bütün peygamberleri içine almasıyla izah edilebilir (İbn Atıyye, V, 241). 15-26. âyetlerde ve daha sonra da 28-37. âyetlerde cennet nimetiyle ödüllendirilecek ve onurlandırılacak kimseleri bekleyen hayata ilişkin canlı tasvirlere yer verilmektedir. 17. âyette, dünyadaki tasavvurlarımıza göre hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmekte; cennette dünyada olduğu gibi bir kısım insanların diğerlerine hizmet vermesinin söz konusu olmayacağı, cennetle ödüllendirilen herkesin “hizmet edilen” konumunda bulunacağı, ikramları sunmak üzere –sonsuza dek genç kalacak– hizmetçiler tahsis edileceği bildirilmektedir (başka yorumlarla birlikte bk. Şevkânî, V, 173-174). 19. âyetteki cennet içkilerinin içenlere baş ağrısı vermeyeceğine dair ifade “toplantıları dağıtılmaz, ağızlarının tadını kaçıracak bir durumla karşılaşmazlar”, aynı içkinin sarhoşluk vermeyeceğine dair ifade ise “içtikleri tükenmez” mânalarıyla da açıklanmıştır (İbn Atıyye, V, 242; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386).
“Mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) diye nitelenen “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar) grubu ile “Allah ve resulüne ilk iman edenler, ilk muhacirler, iki kıbleye doğru da namaz kılmış sahâbîler” şeklinde belirli kimselerin kastedildiği yorumları yapılmış olmakla beraber, İbn Atıyye esasen âyetin dünyada iken iyilik yapma ve kötülüklerden sakınma hususunda öncü konumunda olan ve âhiret mutluluğunda da en önde olmayı hak eden bütün insanları kapsadığını belirtir (diğer yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVII, 170-171; İbn Atıyye, V, 240; Şevkânî, V, 172). 13. âyette geçen ve “çoğu” diye tercüme edilen sülle kelimesi “az olsun çok olsun insan topluluğu”nu ifade eden bir kelimedir. Buna göre âyeti “bir kısmı öncekilerdendir” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat sonrakilerden söz eden 14. âyette “birazı” dendiği için buna da “çoğu” anlamı verilmiştir. Burada Kur’an’ın muasırları ve sonrasını kapsayan bir tasniften söz edildiği kabul edilirse, “sâbikûn”dan çoğunun öncekilerden olduğunu izah kolaylaşır; zira bu grubun öncüleri sahâbe-i kirâmdır. Bu tasnifin geçmiş ümmetleri de kapsadığı kabul edildiğinde ise, gelip geçmişlerden “sâbikûn”un çokluğu, bütün peygamberleri içine almasıyla izah edilebilir (İbn Atıyye, V, 241). 15-26. âyetlerde ve daha sonra da 28-37. âyetlerde cennet nimetiyle ödüllendirilecek ve onurlandırılacak kimseleri bekleyen hayata ilişkin canlı tasvirlere yer verilmektedir. 17. âyette, dünyadaki tasavvurlarımıza göre hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmekte; cennette dünyada olduğu gibi bir kısım insanların diğerlerine hizmet vermesinin söz konusu olmayacağı, cennetle ödüllendirilen herkesin “hizmet edilen” konumunda bulunacağı, ikramları sunmak üzere –sonsuza dek genç kalacak– hizmetçiler tahsis edileceği bildirilmektedir (başka yorumlarla birlikte bk. Şevkânî, V, 173-174). 19. âyetteki cennet içkilerinin içenlere baş ağrısı vermeyeceğine dair ifade “toplantıları dağıtılmaz, ağızlarının tadını kaçıracak bir durumla karşılaşmazlar”, aynı içkinin sarhoşluk vermeyeceğine dair ifade ise “içtikleri tükenmez” mânalarıyla da açıklanmıştır (İbn Atıyye, V, 242; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386).
“Mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) diye nitelenen “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar) grubu ile “Allah ve resulüne ilk iman edenler, ilk muhacirler, iki kıbleye doğru da namaz kılmış sahâbîler” şeklinde belirli kimselerin kastedildiği yorumları yapılmış olmakla beraber, İbn Atıyye esasen âyetin dünyada iken iyilik yapma ve kötülüklerden sakınma hususunda öncü konumunda olan ve âhiret mutluluğunda da en önde olmayı hak eden bütün insanları kapsadığını belirtir (diğer yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVII, 170-171; İbn Atıyye, V, 240; Şevkânî, V, 172). 13. âyette geçen ve “çoğu” diye tercüme edilen sülle kelimesi “az olsun çok olsun insan topluluğu”nu ifade eden bir kelimedir. Buna göre âyeti “bir kısmı öncekilerdendir” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat sonrakilerden söz eden 14. âyette “birazı” dendiği için buna da “çoğu” anlamı verilmiştir. Burada Kur’an’ın muasırları ve sonrasını kapsayan bir tasniften söz edildiği kabul edilirse, “sâbikûn”dan çoğunun öncekilerden olduğunu izah kolaylaşır; zira bu grubun öncüleri sahâbe-i kirâmdır. Bu tasnifin geçmiş ümmetleri de kapsadığı kabul edildiğinde ise, gelip geçmişlerden “sâbikûn”un çokluğu, bütün peygamberleri içine almasıyla izah edilebilir (İbn Atıyye, V, 241). 15-26. âyetlerde ve daha sonra da 28-37. âyetlerde cennet nimetiyle ödüllendirilecek ve onurlandırılacak kimseleri bekleyen hayata ilişkin canlı tasvirlere yer verilmektedir. 17. âyette, dünyadaki tasavvurlarımıza göre hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmekte; cennette dünyada olduğu gibi bir kısım insanların diğerlerine hizmet vermesinin söz konusu olmayacağı, cennetle ödüllendirilen herkesin “hizmet edilen” konumunda bulunacağı, ikramları sunmak üzere –sonsuza dek genç kalacak– hizmetçiler tahsis edileceği bildirilmektedir (başka yorumlarla birlikte bk. Şevkânî, V, 173-174). 19. âyetteki cennet içkilerinin içenlere baş ağrısı vermeyeceğine dair ifade “toplantıları dağıtılmaz, ağızlarının tadını kaçıracak bir durumla karşılaşmazlar”, aynı içkinin sarhoşluk vermeyeceğine dair ifade ise “içtikleri tükenmez” mânalarıyla da açıklanmıştır (İbn Atıyye, V, 242; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386).
“Mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) diye nitelenen “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar) grubu ile “Allah ve resulüne ilk iman edenler, ilk muhacirler, iki kıbleye doğru da namaz kılmış sahâbîler” şeklinde belirli kimselerin kastedildiği yorumları yapılmış olmakla beraber, İbn Atıyye esasen âyetin dünyada iken iyilik yapma ve kötülüklerden sakınma hususunda öncü konumunda olan ve âhiret mutluluğunda da en önde olmayı hak eden bütün insanları kapsadığını belirtir (diğer yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVII, 170-171; İbn Atıyye, V, 240; Şevkânî, V, 172). 13. âyette geçen ve “çoğu” diye tercüme edilen sülle kelimesi “az olsun çok olsun insan topluluğu”nu ifade eden bir kelimedir. Buna göre âyeti “bir kısmı öncekilerdendir” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat sonrakilerden söz eden 14. âyette “birazı” dendiği için buna da “çoğu” anlamı verilmiştir. Burada Kur’an’ın muasırları ve sonrasını kapsayan bir tasniften söz edildiği kabul edilirse, “sâbikûn”dan çoğunun öncekilerden olduğunu izah kolaylaşır; zira bu grubun öncüleri sahâbe-i kirâmdır. Bu tasnifin geçmiş ümmetleri de kapsadığı kabul edildiğinde ise, gelip geçmişlerden “sâbikûn”un çokluğu, bütün peygamberleri içine almasıyla izah edilebilir (İbn Atıyye, V, 241). 15-26. âyetlerde ve daha sonra da 28-37. âyetlerde cennet nimetiyle ödüllendirilecek ve onurlandırılacak kimseleri bekleyen hayata ilişkin canlı tasvirlere yer verilmektedir. 17. âyette, dünyadaki tasavvurlarımıza göre hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmekte; cennette dünyada olduğu gibi bir kısım insanların diğerlerine hizmet vermesinin söz konusu olmayacağı, cennetle ödüllendirilen herkesin “hizmet edilen” konumunda bulunacağı, ikramları sunmak üzere –sonsuza dek genç kalacak– hizmetçiler tahsis edileceği bildirilmektedir (başka yorumlarla birlikte bk. Şevkânî, V, 173-174). 19. âyetteki cennet içkilerinin içenlere baş ağrısı vermeyeceğine dair ifade “toplantıları dağıtılmaz, ağızlarının tadını kaçıracak bir durumla karşılaşmazlar”, aynı içkinin sarhoşluk vermeyeceğine dair ifade ise “içtikleri tükenmez” mânalarıyla da açıklanmıştır (İbn Atıyye, V, 242; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386).
“Mukarrebûn” (Allah’a en yakın olanlar) diye nitelenen “es-sâbikûne’s-sâbikûn” (önde olanlar, o önde olanlar) grubu ile “Allah ve resulüne ilk iman edenler, ilk muhacirler, iki kıbleye doğru da namaz kılmış sahâbîler” şeklinde belirli kimselerin kastedildiği yorumları yapılmış olmakla beraber, İbn Atıyye esasen âyetin dünyada iken iyilik yapma ve kötülüklerden sakınma hususunda öncü konumunda olan ve âhiret mutluluğunda da en önde olmayı hak eden bütün insanları kapsadığını belirtir (diğer yorumlarla birlikte bk. Taberî, XXVII, 170-171; İbn Atıyye, V, 240; Şevkânî, V, 172). 13. âyette geçen ve “çoğu” diye tercüme edilen sülle kelimesi “az olsun çok olsun insan topluluğu”nu ifade eden bir kelimedir. Buna göre âyeti “bir kısmı öncekilerdendir” şeklinde çevirmek mümkündür. Fakat sonrakilerden söz eden 14. âyette “birazı” dendiği için buna da “çoğu” anlamı verilmiştir. Burada Kur’an’ın muasırları ve sonrasını kapsayan bir tasniften söz edildiği kabul edilirse, “sâbikûn”dan çoğunun öncekilerden olduğunu izah kolaylaşır; zira bu grubun öncüleri sahâbe-i kirâmdır. Bu tasnifin geçmiş ümmetleri de kapsadığı kabul edildiğinde ise, gelip geçmişlerden “sâbikûn”un çokluğu, bütün peygamberleri içine almasıyla izah edilebilir (İbn Atıyye, V, 241). 15-26. âyetlerde ve daha sonra da 28-37. âyetlerde cennet nimetiyle ödüllendirilecek ve onurlandırılacak kimseleri bekleyen hayata ilişkin canlı tasvirlere yer verilmektedir. 17. âyette, dünyadaki tasavvurlarımıza göre hatıra gelebilecek bir soruya cevap verilmekte; cennette dünyada olduğu gibi bir kısım insanların diğerlerine hizmet vermesinin söz konusu olmayacağı, cennetle ödüllendirilen herkesin “hizmet edilen” konumunda bulunacağı, ikramları sunmak üzere –sonsuza dek genç kalacak– hizmetçiler tahsis edileceği bildirilmektedir (başka yorumlarla birlikte bk. Şevkânî, V, 173-174). 19. âyetteki cennet içkilerinin içenlere baş ağrısı vermeyeceğine dair ifade “toplantıları dağıtılmaz, ağızlarının tadını kaçıracak bir durumla karşılaşmazlar”, aynı içkinin sarhoşluk vermeyeceğine dair ifade ise “içtikleri tükenmez” mânalarıyla da açıklanmıştır (İbn Atıyye, V, 242; cennet ve nimetleri hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Bakara 2/25; Zuhruf 43/68-73; M. Süreyya Şahin-Bekir Topaloğlu, “Cennet”, DİA, VII, 374-386).
Hakkın ve erdemin yanında olanları bekleyen âhiret nimetlerine ilişkin bazı ayrıntılı bilgiler verilmektedir. 39-40. âyetlerde, 13-14. âyetlerdekinden farklı olarak hem öncekiler hem de sonrakiler için “bir çoğu” anlamı verilen sülle kelimesi kullanılmıştır. 14. âyette sâbikûnun “az” olmasının ifade edilmesi bir yandan bu mertebeye erişmenin zorluğunu belirtirken diğer yandan da iyi davranışlar için yarışmaya özendirme taşımaktadır. Burada ise sâbikûna göre bir alt derecede bulunacak müminlerin hemen bütün nesillerde çoğunluğu teşkil edeceğine işaret edilmiş olup olayın tabiatına uygun olan da budur (Derveze, III, 103-104, 106). 28. âyette geçen ve “dalbastı kiraz” olarak çevrilen tamlama daha çok Arabistan kirazının dikensiz olanı manasıyla açıklanır (bu tercihin izahı için bk. Elmalılı, VII, 4706-4707). 29. âyette geçen tamlama müfessirlerin çoğunluğunca “meyve yüklü muz ağaçları” diye anlaşılmış olmakla beraber başka ağaç tasvirleri de yapılmıştır (başka açıklamalar için bk. Şevkânî, V, 177). 34. âyet daha çok “Kabartılmış döşekler üzerinde (olacaklar)” diye anlaşılmıştır. Birçok müfessir ise –müteakip âyetlerin ifadesi ile Hz. Peygamber’in cennet ehli kadınların genç ve aynı yaşta olacakları ve hep öyle kalacakları yönündeki açıklamalarını dikkate alarak– bunu “ve mertebeleri yükseltilmiş eşleriyle birlikte olacaklar” şeklinde yorumlamıştır (Zemahşerî, IV, 58-59; İbn Atıyye, V, 244-245). 35 ve 61. âyetler, âhiret hayatında insanların ve eşlerinin hangi biçimde olacağı hususunda önemli bir ilkeyi hatırlatmaktadır: Yüce Allah orada herkesi oraya mahsus bir biçimde yeniden yaratacak, –âyetin ifadesiyle– “inşâ” edecektir; bizim bu dünyadaki tasavvurlarımızla bunun mahiyetini bilmemiz, anlamamız mümkün değildir. Şu halde oraya ilişkin olarak verilen diğer bilgi ve ayrıntıları hep bu ilke ışığında düşünmek gerekir. Buna göre öyle anlaşılıyor ki, âyet ve hadislerde cennet hayatı anlatılırken gençlik, bâkirelik, aynı yaşlarda olma gibi özelliklerden söz edilmesindeki amaç mahiyet bilgisi vermek değil, oradaki nimetlerin, dünya nimetleri gibi gelip geçici olmadığını, dolayısıyla insanların bunlardan mahrum kalıp tekrar elde edebilmek için özlem ve hasret hissetmeyecekleri yahut paylaşma kaygısı, kıskançlık ve birbirlerini çekememe gibi olumsuz durumların söz konusu olmayacağını belirtmek, bu hayatta gerçekleşmesi mümkün olmayan istek, özlem ve hayallerin, kısacası mükemmelliğin ve tam mânasıyla mutluluğun ancak orada bulunabileceğini somut bir anlatıma kavuşturmaktır.
Hakkın ve erdemin yanında olanları bekleyen âhiret nimetlerine ilişkin bazı ayrıntılı bilgiler verilmektedir. 39-40. âyetlerde, 13-14. âyetlerdekinden farklı olarak hem öncekiler hem de sonrakiler için “bir çoğu” anlamı verilen sülle kelimesi kullanılmıştır. 14. âyette sâbikûnun “az” olmasının ifade edilmesi bir yandan bu mertebeye erişmenin zorluğunu belirtirken diğer yandan da iyi davranışlar için yarışmaya özendirme taşımaktadır. Burada ise sâbikûna göre bir alt derecede bulunacak müminlerin hemen bütün nesillerde çoğunluğu teşkil edeceğine işaret edilmiş olup olayın tabiatına uygun olan da budur (Derveze, III, 103-104, 106). 28. âyette geçen ve “dalbastı kiraz” olarak çevrilen tamlama daha çok Arabistan kirazının dikensiz olanı manasıyla açıklanır (bu tercihin izahı için bk. Elmalılı, VII, 4706-4707). 29. âyette geçen tamlama müfessirlerin çoğunluğunca “meyve yüklü muz ağaçları” diye anlaşılmış olmakla beraber başka ağaç tasvirleri de yapılmıştır (başka açıklamalar için bk. Şevkânî, V, 177). 34. âyet daha çok “Kabartılmış döşekler üzerinde (olacaklar)” diye anlaşılmıştır. Birçok müfessir ise –müteakip âyetlerin ifadesi ile Hz. Peygamber’in cennet ehli kadınların genç ve aynı yaşta olacakları ve hep öyle kalacakları yönündeki açıklamalarını dikkate alarak– bunu “ve mertebeleri yükseltilmiş eşleriyle birlikte olacaklar” şeklinde yorumlamıştır (Zemahşerî, IV, 58-59; İbn Atıyye, V, 244-245). 35 ve 61. âyetler, âhiret hayatında insanların ve eşlerinin hangi biçimde olacağı hususunda önemli bir ilkeyi hatırlatmaktadır: Yüce Allah orada herkesi oraya mahsus bir biçimde yeniden yaratacak, –âyetin ifadesiyle– “inşâ” edecektir; bizim bu dünyadaki tasavvurlarımızla bunun mahiyetini bilmemiz, anlamamız mümkün değildir. Şu halde oraya ilişkin olarak verilen diğer bilgi ve ayrıntıları hep bu ilke ışığında düşünmek gerekir. Buna göre öyle anlaşılıyor ki, âyet ve hadislerde cennet hayatı anlatılırken gençlik, bâkirelik, aynı yaşlarda olma gibi özelliklerden söz edilmesindeki amaç mahiyet bilgisi vermek değil, oradaki nimetlerin, dünya nimetleri gibi gelip geçici olmadığını, dolayısıyla insanların bunlardan mahrum kalıp tekrar elde edebilmek için özlem ve hasret hissetmeyecekleri yahut paylaşma kaygısı, kıskançlık ve birbirlerini çekememe gibi olumsuz durumların söz konusu olmayacağını belirtmek, bu hayatta gerçekleşmesi mümkün olmayan istek, özlem ve hayallerin, kısacası mükemmelliğin ve tam mânasıyla mutluluğun ancak orada bulunabileceğini somut bir anlatıma kavuşturmaktır.
Hakkın ve erdemin yanında olanları bekleyen âhiret nimetlerine ilişkin bazı ayrıntılı bilgiler verilmektedir. 39-40. âyetlerde, 13-14. âyetlerdekinden farklı olarak hem öncekiler hem de sonrakiler için “bir çoğu” anlamı verilen sülle kelimesi kullanılmıştır. 14. âyette sâbikûnun “az” olmasının ifade edilmesi bir yandan bu mertebeye erişmenin zorluğunu belirtirken diğer yandan da iyi davranışlar için yarışmaya özendirme taşımaktadır. Burada ise sâbikûna göre bir alt derecede bulunacak müminlerin hemen bütün nesillerde çoğunluğu teşkil edeceğine işaret edilmiş olup olayın tabiatına uygun olan da budur (Derveze, III, 103-104, 106). 28. âyette geçen ve “dalbastı kiraz” olarak çevrilen tamlama daha çok Arabistan kirazının dikensiz olanı manasıyla açıklanır (bu tercihin izahı için bk. Elmalılı, VII, 4706-4707). 29. âyette geçen tamlama müfessirlerin çoğunluğunca “meyve yüklü muz ağaçları” diye anlaşılmış olmakla beraber başka ağaç tasvirleri de yapılmıştır (başka açıklamalar için bk. Şevkânî, V, 177). 34. âyet daha çok “Kabartılmış döşekler üzerinde (olacaklar)” diye anlaşılmıştır. Birçok müfessir ise –müteakip âyetlerin ifadesi ile Hz. Peygamber’in cennet ehli kadınların genç ve aynı yaşta olacakları ve hep öyle kalacakları yönündeki açıklamalarını dikkate alarak– bunu “ve mertebeleri yükseltilmiş eşleriyle birlikte olacaklar” şeklinde yorumlamıştır (Zemahşerî, IV, 58-59; İbn Atıyye, V, 244-245). 35 ve 61. âyetler, âhiret hayatında insanların ve eşlerinin hangi biçimde olacağı hususunda önemli bir ilkeyi hatırlatmaktadır: Yüce Allah orada herkesi oraya mahsus bir biçimde yeniden yaratacak, –âyetin ifadesiyle– “inşâ” edecektir; bizim bu dünyadaki tasavvurlarımızla bunun mahiyetini bilmemiz, anlamamız mümkün değildir. Şu halde oraya ilişkin olarak verilen diğer bilgi ve ayrıntıları hep bu ilke ışığında düşünmek gerekir. Buna göre öyle anlaşılıyor ki, âyet ve hadislerde cennet hayatı anlatılırken gençlik, bâkirelik, aynı yaşlarda olma gibi özelliklerden söz edilmesindeki amaç mahiyet bilgisi vermek değil, oradaki nimetlerin, dünya nimetleri gibi gelip geçici olmadığını, dolayısıyla insanların bunlardan mahrum kalıp tekrar elde edebilmek için özlem ve hasret hissetmeyecekleri yahut paylaşma kaygısı, kıskançlık ve birbirlerini çekememe gibi olumsuz durumların söz konusu olmayacağını belirtmek, bu hayatta gerçekleşmesi mümkün olmayan istek, özlem ve hayallerin, kısacası mükemmelliğin ve tam mânasıyla mutluluğun ancak orada bulunabileceğini somut bir anlatıma kavuşturmaktır.
Hakkın ve erdemin yanında olanları bekleyen âhiret nimetlerine ilişkin bazı ayrıntılı bilgiler verilmektedir. 39-40. âyetlerde, 13-14. âyetlerdekinden farklı olarak hem öncekiler hem de sonrakiler için “bir çoğu” anlamı verilen sülle kelimesi kullanılmıştır. 14. âyette sâbikûnun “az” olmasının ifade edilmesi bir yandan bu mertebeye erişmenin zorluğunu belirtirken diğer yandan da iyi davranışlar için yarışmaya özendirme taşımaktadır. Burada ise sâbikûna göre bir alt derecede bulunacak müminlerin hemen bütün nesillerde çoğunluğu teşkil edeceğine işaret edilmiş olup olayın tabiatına uygun olan da budur (Derveze, III, 103-104, 106). 28. âyette geçen ve “dalbastı kiraz” olarak çevrilen tamlama daha çok Arabistan kirazının dikensiz olanı manasıyla açıklanır (bu tercihin izahı için bk. Elmalılı, VII, 4706-4707). 29. âyette geçen tamlama müfessirlerin çoğunluğunca “meyve yüklü muz ağaçları” diye anlaşılmış olmakla beraber başka ağaç tasvirleri de yapılmıştır (başka açıklamalar için bk. Şevkânî, V, 177). 34. âyet daha çok “Kabartılmış döşekler üzerinde (olacaklar)” diye anlaşılmıştır. Birçok müfessir ise –müteakip âyetlerin ifadesi ile Hz. Peygamber’in cennet ehli kadınların genç ve aynı yaşta olacakları ve hep öyle kalacakları yönündeki açıklamalarını dikkate alarak– bunu “ve mertebeleri yükseltilmiş eşleriyle birlikte olacaklar” şeklinde yorumlamıştır (Zemahşerî, IV, 58-59; İbn Atıyye, V, 244-245). 35 ve 61. âyetler, âhiret hayatında insanların ve eşlerinin hangi biçimde olacağı hususunda önemli bir ilkeyi hatırlatmaktadır: Yüce Allah orada herkesi oraya mahsus bir biçimde yeniden yaratacak, –âyetin ifadesiyle– “inşâ” edecektir; bizim bu dünyadaki tasavvurlarımızla bunun mahiyetini bilmemiz, anlamamız mümkün değildir. Şu halde oraya ilişkin olarak verilen diğer bilgi ve ayrıntıları hep bu ilke ışığında düşünmek gerekir. Buna göre öyle anlaşılıyor ki, âyet ve hadislerde cennet hayatı anlatılırken gençlik, bâkirelik, aynı yaşlarda olma gibi özelliklerden söz edilmesindeki amaç mahiyet bilgisi vermek değil, oradaki nimetlerin, dünya nimetleri gibi gelip geçici olmadığını, dolayısıyla insanların bunlardan mahrum kalıp tekrar elde edebilmek için özlem ve hasret hissetmeyecekleri yahut paylaşma kaygısı, kıskançlık ve birbirlerini çekememe gibi olumsuz durumların söz konusu olmayacağını belirtmek, bu hayatta gerçekleşmesi mümkün olmayan istek, özlem ve hayallerin, kısacası mükemmelliğin ve tam mânasıyla mutluluğun ancak orada bulunabileceğini somut bir anlatıma kavuşturmaktır.
Hakkın ve erdemin yanında olanları bekleyen âhiret nimetlerine ilişkin bazı ayrıntılı bilgiler verilmektedir. 39-40. âyetlerde, 13-14. âyetlerdekinden farklı olarak hem öncekiler hem de sonrakiler için “bir çoğu” anlamı verilen sülle kelimesi kullanılmıştır. 14. âyette sâbikûnun “az” olmasının ifade edilmesi bir yandan bu mertebeye erişmenin zorluğunu belirtirken diğer yandan da iyi davranışlar için yarışmaya özendirme taşımaktadır. Burada ise sâbikûna göre bir alt derecede bulunacak müminlerin hemen bütün nesillerde çoğunluğu teşkil edeceğine işaret edilmiş olup olayın tabiatına uygun olan da budur (Derveze, III, 103-104, 106). 28. âyette geçen ve “dalbastı kiraz” olarak çevrilen tamlama daha çok Arabistan kirazının dikensiz olanı manasıyla açıklanır (bu tercihin izahı için bk. Elmalılı, VII, 4706-4707). 29. âyette geçen tamlama müfessirlerin çoğunluğunca “meyve yüklü muz ağaçları” diye anlaşılmış olmakla beraber başka ağaç tasvirleri de yapılmıştır (başka açıklamalar için bk. Şevkânî, V, 177). 34. âyet daha çok “Kabartılmış döşekler üzerinde (olacaklar)” diye anlaşılmıştır. Birçok müfessir ise –müteakip âyetlerin ifadesi ile Hz. Peygamber’in cennet ehli kadınların genç ve aynı yaşta olacakları ve hep öyle kalacakları yönündeki açıklamalarını dikkate alarak– bunu “ve mertebeleri yükseltilmiş eşleriyle birlikte olacaklar” şeklinde yorumlamıştır (Zemahşerî, IV, 58-59; İbn Atıyye, V, 244-245). 35 ve 61. âyetler, âhiret hayatında insanların ve eşlerinin hangi biçimde olacağı hususunda önemli bir ilkeyi hatırlatmaktadır: Yüce Allah orada herkesi oraya mahsus bir biçimde yeniden yaratacak, –âyetin ifadesiyle– “inşâ” edecektir; bizim bu dünyadaki tasavvurlarımızla bunun mahiyetini bilmemiz, anlamamız mümkün değildir. Şu halde oraya ilişkin olarak verilen diğer bilgi ve ayrıntıları hep bu ilke ışığında düşünmek gerekir. Buna göre öyle anlaşılıyor ki, âyet ve hadislerde cennet hayatı anlatılırken gençlik, bâkirelik, aynı yaşlarda olma gibi özelliklerden söz edilmesindeki amaç mahiyet bilgisi vermek değil, oradaki nimetlerin, dünya nimetleri gibi gelip geçici olmadığını, dolayısıyla insanların bunlardan mahrum kalıp tekrar elde edebilmek için özlem ve hasret hissetmeyecekleri yahut paylaşma kaygısı, kıskançlık ve birbirlerini çekememe gibi olumsuz durumların söz konusu olmayacağını belirtmek, bu hayatta gerçekleşmesi mümkün olmayan istek, özlem ve hayallerin, kısacası mükemmelliğin ve tam mânasıyla mutluluğun ancak orada bulunabileceğini somut bir anlatıma kavuşturmaktır.
Hakkın ve erdemin yanında olanları bekleyen âhiret nimetlerine ilişkin bazı ayrıntılı bilgiler verilmektedir. 39-40. âyetlerde, 13-14. âyetlerdekinden farklı olarak hem öncekiler hem de sonrakiler için “bir çoğu” anlamı verilen sülle kelimesi kullanılmıştır. 14. âyette sâbikûnun “az” olmasının ifade edilmesi bir yandan bu mertebeye erişmenin zorluğunu belirtirken diğer yandan da iyi davranışlar için yarışmaya özendirme taşımaktadır. Burada ise sâbikûna göre bir alt derecede bulunacak müminlerin hemen bütün nesillerde çoğunluğu teşkil edeceğine işaret edilmiş olup olayın tabiatına uygun olan da budur (Derveze, III, 103-104, 106). 28. âyette geçen ve “dalbastı kiraz” olarak çevrilen tamlama daha çok Arabistan kirazının dikensiz olanı manasıyla açıklanır (bu tercihin izahı için bk. Elmalılı, VII, 4706-4707). 29. âyette geçen tamlama müfessirlerin çoğunluğunca “meyve yüklü muz ağaçları” diye anlaşılmış olmakla beraber başka ağaç tasvirleri de yapılmıştır (başka açıklamalar için bk. Şevkânî, V, 177). 34. âyet daha çok “Kabartılmış döşekler üzerinde (olacaklar)” diye anlaşılmıştır. Birçok müfessir ise –müteakip âyetlerin ifadesi ile Hz. Peygamber’in cennet ehli kadınların genç ve aynı yaşta olacakları ve hep öyle kalacakları yönündeki açıklamalarını dikkate alarak– bunu “ve mertebeleri yükseltilmiş eşleriyle birlikte olacaklar” şeklinde yorumlamıştır (Zemahşerî, IV, 58-59; İbn Atıyye, V, 244-245). 35 ve 61. âyetler, âhiret hayatında insanların ve eşlerinin hangi biçimde olacağı hususunda önemli bir ilkeyi hatırlatmaktadır: Yüce Allah orada herkesi oraya mahsus bir biçimde yeniden yaratacak, –âyetin ifadesiyle– “inşâ” edecektir; bizim bu dünyadaki tasavvurlarımızla bunun mahiyetini bilmemiz, anlamamız mümkün değildir. Şu halde oraya ilişkin olarak verilen diğer bilgi ve ayrıntıları hep bu ilke ışığında düşünmek gerekir. Buna göre öyle anlaşılıyor ki, âyet ve hadislerde cennet hayatı anlatılırken gençlik, bâkirelik, aynı yaşlarda olma gibi özelliklerden söz edilmesindeki amaç mahiyet bilgisi vermek değil, oradaki nimetlerin, dünya nimetleri gibi gelip geçici olmadığını, dolayısıyla insanların bunlardan mahrum kalıp tekrar elde edebilmek için özlem ve hasret hissetmeyecekleri yahut paylaşma kaygısı, kıskançlık ve birbirlerini çekememe gibi olumsuz durumların söz konusu olmayacağını belirtmek, bu hayatta gerçekleşmesi mümkün olmayan istek, özlem ve hayallerin, kısacası mükemmelliğin ve tam mânasıyla mutluluğun ancak orada bulunabileceğini somut bir anlatıma kavuşturmaktır.
Hakkın ve erdemin yanında olanları bekleyen âhiret nimetlerine ilişkin bazı ayrıntılı bilgiler verilmektedir. 39-40. âyetlerde, 13-14. âyetlerdekinden farklı olarak hem öncekiler hem de sonrakiler için “bir çoğu” anlamı verilen sülle kelimesi kullanılmıştır. 14. âyette sâbikûnun “az” olmasının ifade edilmesi bir yandan bu mertebeye erişmenin zorluğunu belirtirken diğer yandan da iyi davranışlar için yarışmaya özendirme taşımaktadır. Burada ise sâbikûna göre bir alt derecede bulunacak müminlerin hemen bütün nesillerde çoğunluğu teşkil edeceğine işaret edilmiş olup olayın tabiatına uygun olan da budur (Derveze, III, 103-104, 106). 28. âyette geçen ve “dalbastı kiraz” olarak çevrilen tamlama daha çok Arabistan kirazının dikensiz olanı manasıyla açıklanır (bu tercihin izahı için bk. Elmalılı, VII, 4706-4707). 29. âyette geçen tamlama müfessirlerin çoğunluğunca “meyve yüklü muz ağaçları” diye anlaşılmış olmakla beraber başka ağaç tasvirleri de yapılmıştır (başka açıklamalar için bk. Şevkânî, V, 177). 34. âyet daha çok “Kabartılmış döşekler üzerinde (olacaklar)” diye anlaşılmıştır. Birçok müfessir ise –müteakip âyetlerin ifadesi ile Hz. Peygamber’in cennet ehli kadınların genç ve aynı yaşta olacakları ve hep öyle kalacakları yönündeki açıklamalarını dikkate alarak– bunu “ve mertebeleri yükseltilmiş eşleriyle birlikte olacaklar” şeklinde yorumlamıştır (Zemahşerî, IV, 58-59; İbn Atıyye, V, 244-245). 35 ve 61. âyetler, âhiret hayatında insanların ve eşlerinin hangi biçimde olacağı hususunda önemli bir ilkeyi hatırlatmaktadır: Yüce Allah orada herkesi oraya mahsus bir biçimde yeniden yaratacak, –âyetin ifadesiyle– “inşâ” edecektir; bizim bu dünyadaki tasavvurlarımızla bunun mahiyetini bilmemiz, anlamamız mümkün değildir. Şu halde oraya ilişkin olarak verilen diğer bilgi ve ayrıntıları hep bu ilke ışığında düşünmek gerekir. Buna göre öyle anlaşılıyor ki, âyet ve hadislerde cennet hayatı anlatılırken gençlik, bâkirelik, aynı yaşlarda olma gibi özelliklerden söz edilmesindeki amaç mahiyet bilgisi vermek değil, oradaki nimetlerin, dünya nimetleri gibi gelip geçici olmadığını, dolayısıyla insanların bunlardan mahrum kalıp tekrar elde edebilmek için özlem ve hasret hissetmeyecekleri yahut paylaşma kaygısı, kıskançlık ve birbirlerini çekememe gibi olumsuz durumların söz konusu olmayacağını belirtmek, bu hayatta gerçekleşmesi mümkün olmayan istek, özlem ve hayallerin, kısacası mükemmelliğin ve tam mânasıyla mutluluğun ancak orada bulunabileceğini somut bir anlatıma kavuşturmaktır.
Hakkın ve erdemin yanında olanları bekleyen âhiret nimetlerine ilişkin bazı ayrıntılı bilgiler verilmektedir. 39-40. âyetlerde, 13-14. âyetlerdekinden farklı olarak hem öncekiler hem de sonrakiler için “bir çoğu” anlamı verilen sülle kelimesi kullanılmıştır. 14. âyette sâbikûnun “az” olmasının ifade edilmesi bir yandan bu mertebeye erişmenin zorluğunu belirtirken diğer yandan da iyi davranışlar için yarışmaya özendirme taşımaktadır. Burada ise sâbikûna göre bir alt derecede bulunacak müminlerin hemen bütün nesillerde çoğunluğu teşkil edeceğine işaret edilmiş olup olayın tabiatına uygun olan da budur (Derveze, III, 103-104, 106). 28. âyette geçen ve “dalbastı kiraz” olarak çevrilen tamlama daha çok Arabistan kirazının dikensiz olanı manasıyla açıklanır (bu tercihin izahı için bk. Elmalılı, VII, 4706-4707). 29. âyette geçen tamlama müfessirlerin çoğunluğunca “meyve yüklü muz ağaçları” diye anlaşılmış olmakla beraber başka ağaç tasvirleri de yapılmıştır (başka açıklamalar için bk. Şevkânî, V, 177). 34. âyet daha çok “Kabartılmış döşekler üzerinde (olacaklar)” diye anlaşılmıştır. Birçok müfessir ise –müteakip âyetlerin ifadesi ile Hz. Peygamber’in cennet ehli kadınların genç ve aynı yaşta olacakları ve hep öyle kalacakları yönündeki açıklamalarını dikkate alarak– bunu “ve mertebeleri yükseltilmiş eşleriyle birlikte olacaklar” şeklinde yorumlamıştır (Zemahşerî, IV, 58-59; İbn Atıyye, V, 244-245). 35 ve 61. âyetler, âhiret hayatında insanların ve eşlerinin hangi biçimde olacağı hususunda önemli bir ilkeyi hatırlatmaktadır: Yüce Allah orada herkesi oraya mahsus bir biçimde yeniden yaratacak, –âyetin ifadesiyle– “inşâ” edecektir; bizim bu dünyadaki tasavvurlarımızla bunun mahiyetini bilmemiz, anlamamız mümkün değildir. Şu halde oraya ilişkin olarak verilen diğer bilgi ve ayrıntıları hep bu ilke ışığında düşünmek gerekir. Buna göre öyle anlaşılıyor ki, âyet ve hadislerde cennet hayatı anlatılırken gençlik, bâkirelik, aynı yaşlarda olma gibi özelliklerden söz edilmesindeki amaç mahiyet bilgisi vermek değil, oradaki nimetlerin, dünya nimetleri gibi gelip geçici olmadığını, dolayısıyla insanların bunlardan mahrum kalıp tekrar elde edebilmek için özlem ve hasret hissetmeyecekleri yahut paylaşma kaygısı, kıskançlık ve birbirlerini çekememe gibi olumsuz durumların söz konusu olmayacağını belirtmek, bu hayatta gerçekleşmesi mümkün olmayan istek, özlem ve hayallerin, kısacası mükemmelliğin ve tam mânasıyla mutluluğun ancak orada bulunabileceğini somut bir anlatıma kavuşturmaktır.
Hakkın ve erdemin yanında olanları bekleyen âhiret nimetlerine ilişkin bazı ayrıntılı bilgiler verilmektedir. 39-40. âyetlerde, 13-14. âyetlerdekinden farklı olarak hem öncekiler hem de sonrakiler için “bir çoğu” anlamı verilen sülle kelimesi kullanılmıştır. 14. âyette sâbikûnun “az” olmasının ifade edilmesi bir yandan bu mertebeye erişmenin zorluğunu belirtirken diğer yandan da iyi davranışlar için yarışmaya özendirme taşımaktadır. Burada ise sâbikûna göre bir alt derecede bulunacak müminlerin hemen bütün nesillerde çoğunluğu teşkil edeceğine işaret edilmiş olup olayın tabiatına uygun olan da budur (Derveze, III, 103-104, 106). 28. âyette geçen ve “dalbastı kiraz” olarak çevrilen tamlama daha çok Arabistan kirazının dikensiz olanı manasıyla açıklanır (bu tercihin izahı için bk. Elmalılı, VII, 4706-4707). 29. âyette geçen tamlama müfessirlerin çoğunluğunca “meyve yüklü muz ağaçları” diye anlaşılmış olmakla beraber başka ağaç tasvirleri de yapılmıştır (başka açıklamalar için bk. Şevkânî, V, 177). 34. âyet daha çok “Kabartılmış döşekler üzerinde (olacaklar)” diye anlaşılmıştır. Birçok müfessir ise –müteakip âyetlerin ifadesi ile Hz. Peygamber’in cennet ehli kadınların genç ve aynı yaşta olacakları ve hep öyle kalacakları yönündeki açıklamalarını dikkate alarak– bunu “ve mertebeleri yükseltilmiş eşleriyle birlikte olacaklar” şeklinde yorumlamıştır (Zemahşerî, IV, 58-59; İbn Atıyye, V, 244-245). 35 ve 61. âyetler, âhiret hayatında insanların ve eşlerinin hangi biçimde olacağı hususunda önemli bir ilkeyi hatırlatmaktadır: Yüce Allah orada herkesi oraya mahsus bir biçimde yeniden yaratacak, –âyetin ifadesiyle– “inşâ” edecektir; bizim bu dünyadaki tasavvurlarımızla bunun mahiyetini bilmemiz, anlamamız mümkün değildir. Şu halde oraya ilişkin olarak verilen diğer bilgi ve ayrıntıları hep bu ilke ışığında düşünmek gerekir. Buna göre öyle anlaşılıyor ki, âyet ve hadislerde cennet hayatı anlatılırken gençlik, bâkirelik, aynı yaşlarda olma gibi özelliklerden söz edilmesindeki amaç mahiyet bilgisi vermek değil, oradaki nimetlerin, dünya nimetleri gibi gelip geçici olmadığını, dolayısıyla insanların bunlardan mahrum kalıp tekrar elde edebilmek için özlem ve hasret hissetmeyecekleri yahut paylaşma kaygısı, kıskançlık ve birbirlerini çekememe gibi olumsuz durumların söz konusu olmayacağını belirtmek, bu hayatta gerçekleşmesi mümkün olmayan istek, özlem ve hayallerin, kısacası mükemmelliğin ve tam mânasıyla mutluluğun ancak orada bulunabileceğini somut bir anlatıma kavuşturmaktır.
Hakkın ve erdemin yanında olanları bekleyen âhiret nimetlerine ilişkin bazı ayrıntılı bilgiler verilmektedir. 39-40. âyetlerde, 13-14. âyetlerdekinden farklı olarak hem öncekiler hem de sonrakiler için “bir çoğu” anlamı verilen sülle kelimesi kullanılmıştır. 14. âyette sâbikûnun “az” olmasının ifade edilmesi bir yandan bu mertebeye erişmenin zorluğunu belirtirken diğer yandan da iyi davranışlar için yarışmaya özendirme taşımaktadır. Burada ise sâbikûna göre bir alt derecede bulunacak müminlerin hemen bütün nesillerde çoğunluğu teşkil edeceğine işaret edilmiş olup olayın tabiatına uygun olan da budur (Derveze, III, 103-104, 106). 28. âyette geçen ve “dalbastı kiraz” olarak çevrilen tamlama daha çok Arabistan kirazının dikensiz olanı manasıyla açıklanır (bu tercihin izahı için bk. Elmalılı, VII, 4706-4707). 29. âyette geçen tamlama müfessirlerin çoğunluğunca “meyve yüklü muz ağaçları” diye anlaşılmış olmakla beraber başka ağaç tasvirleri de yapılmıştır (başka açıklamalar için bk. Şevkânî, V, 177). 34. âyet daha çok “Kabartılmış döşekler üzerinde (olacaklar)” diye anlaşılmıştır. Birçok müfessir ise –müteakip âyetlerin ifadesi ile Hz. Peygamber’in cennet ehli kadınların genç ve aynı yaşta olacakları ve hep öyle kalacakları yönündeki açıklamalarını dikkate alarak– bunu “ve mertebeleri yükseltilmiş eşleriyle birlikte olacaklar” şeklinde yorumlamıştır (Zemahşerî, IV, 58-59; İbn Atıyye, V, 244-245). 35 ve 61. âyetler, âhiret hayatında insanların ve eşlerinin hangi biçimde olacağı hususunda önemli bir ilkeyi hatırlatmaktadır: Yüce Allah orada herkesi oraya mahsus bir biçimde yeniden yaratacak, –âyetin ifadesiyle– “inşâ” edecektir; bizim bu dünyadaki tasavvurlarımızla bunun mahiyetini bilmemiz, anlamamız mümkün değildir. Şu halde oraya ilişkin olarak verilen diğer bilgi ve ayrıntıları hep bu ilke ışığında düşünmek gerekir. Buna göre öyle anlaşılıyor ki, âyet ve hadislerde cennet hayatı anlatılırken gençlik, bâkirelik, aynı yaşlarda olma gibi özelliklerden söz edilmesindeki amaç mahiyet bilgisi vermek değil, oradaki nimetlerin, dünya nimetleri gibi gelip geçici olmadığını, dolayısıyla insanların bunlardan mahrum kalıp tekrar elde edebilmek için özlem ve hasret hissetmeyecekleri yahut paylaşma kaygısı, kıskançlık ve birbirlerini çekememe gibi olumsuz durumların söz konusu olmayacağını belirtmek, bu hayatta gerçekleşmesi mümkün olmayan istek, özlem ve hayallerin, kısacası mükemmelliğin ve tam mânasıyla mutluluğun ancak orada bulunabileceğini somut bir anlatıma kavuşturmaktır.
Hakkın ve erdemin yanında olanları bekleyen âhiret nimetlerine ilişkin bazı ayrıntılı bilgiler verilmektedir. 39-40. âyetlerde, 13-14. âyetlerdekinden farklı olarak hem öncekiler hem de sonrakiler için “bir çoğu” anlamı verilen sülle kelimesi kullanılmıştır. 14. âyette sâbikûnun “az” olmasının ifade edilmesi bir yandan bu mertebeye erişmenin zorluğunu belirtirken diğer yandan da iyi davranışlar için yarışmaya özendirme taşımaktadır. Burada ise sâbikûna göre bir alt derecede bulunacak müminlerin hemen bütün nesillerde çoğunluğu teşkil edeceğine işaret edilmiş olup olayın tabiatına uygun olan da budur (Derveze, III, 103-104, 106). 28. âyette geçen ve “dalbastı kiraz” olarak çevrilen tamlama daha çok Arabistan kirazının dikensiz olanı manasıyla açıklanır (bu tercihin izahı için bk. Elmalılı, VII, 4706-4707). 29. âyette geçen tamlama müfessirlerin çoğunluğunca “meyve yüklü muz ağaçları” diye anlaşılmış olmakla beraber başka ağaç tasvirleri de yapılmıştır (başka açıklamalar için bk. Şevkânî, V, 177). 34. âyet daha çok “Kabartılmış döşekler üzerinde (olacaklar)” diye anlaşılmıştır. Birçok müfessir ise –müteakip âyetlerin ifadesi ile Hz. Peygamber’in cennet ehli kadınların genç ve aynı yaşta olacakları ve hep öyle kalacakları yönündeki açıklamalarını dikkate alarak– bunu “ve mertebeleri yükseltilmiş eşleriyle birlikte olacaklar” şeklinde yorumlamıştır (Zemahşerî, IV, 58-59; İbn Atıyye, V, 244-245). 35 ve 61. âyetler, âhiret hayatında insanların ve eşlerinin hangi biçimde olacağı hususunda önemli bir ilkeyi hatırlatmaktadır: Yüce Allah orada herkesi oraya mahsus bir biçimde yeniden yaratacak, –âyetin ifadesiyle– “inşâ” edecektir; bizim bu dünyadaki tasavvurlarımızla bunun mahiyetini bilmemiz, anlamamız mümkün değildir. Şu halde oraya ilişkin olarak verilen diğer bilgi ve ayrıntıları hep bu ilke ışığında düşünmek gerekir. Buna göre öyle anlaşılıyor ki, âyet ve hadislerde cennet hayatı anlatılırken gençlik, bâkirelik, aynı yaşlarda olma gibi özelliklerden söz edilmesindeki amaç mahiyet bilgisi vermek değil, oradaki nimetlerin, dünya nimetleri gibi gelip geçici olmadığını, dolayısıyla insanların bunlardan mahrum kalıp tekrar elde edebilmek için özlem ve hasret hissetmeyecekleri yahut paylaşma kaygısı, kıskançlık ve birbirlerini çekememe gibi olumsuz durumların söz konusu olmayacağını belirtmek, bu hayatta gerçekleşmesi mümkün olmayan istek, özlem ve hayallerin, kısacası mükemmelliğin ve tam mânasıyla mutluluğun ancak orada bulunabileceğini somut bir anlatıma kavuşturmaktır.
Hakkın ve erdemin yanında olanları bekleyen âhiret nimetlerine ilişkin bazı ayrıntılı bilgiler verilmektedir. 39-40. âyetlerde, 13-14. âyetlerdekinden farklı olarak hem öncekiler hem de sonrakiler için “bir çoğu” anlamı verilen sülle kelimesi kullanılmıştır. 14. âyette sâbikûnun “az” olmasının ifade edilmesi bir yandan bu mertebeye erişmenin zorluğunu belirtirken diğer yandan da iyi davranışlar için yarışmaya özendirme taşımaktadır. Burada ise sâbikûna göre bir alt derecede bulunacak müminlerin hemen bütün nesillerde çoğunluğu teşkil edeceğine işaret edilmiş olup olayın tabiatına uygun olan da budur (Derveze, III, 103-104, 106). 28. âyette geçen ve “dalbastı kiraz” olarak çevrilen tamlama daha çok Arabistan kirazının dikensiz olanı manasıyla açıklanır (bu tercihin izahı için bk. Elmalılı, VII, 4706-4707). 29. âyette geçen tamlama müfessirlerin çoğunluğunca “meyve yüklü muz ağaçları” diye anlaşılmış olmakla beraber başka ağaç tasvirleri de yapılmıştır (başka açıklamalar için bk. Şevkânî, V, 177). 34. âyet daha çok “Kabartılmış döşekler üzerinde (olacaklar)” diye anlaşılmıştır. Birçok müfessir ise –müteakip âyetlerin ifadesi ile Hz. Peygamber’in cennet ehli kadınların genç ve aynı yaşta olacakları ve hep öyle kalacakları yönündeki açıklamalarını dikkate alarak– bunu “ve mertebeleri yükseltilmiş eşleriyle birlikte olacaklar” şeklinde yorumlamıştır (Zemahşerî, IV, 58-59; İbn Atıyye, V, 244-245). 35 ve 61. âyetler, âhiret hayatında insanların ve eşlerinin hangi biçimde olacağı hususunda önemli bir ilkeyi hatırlatmaktadır: Yüce Allah orada herkesi oraya mahsus bir biçimde yeniden yaratacak, –âyetin ifadesiyle– “inşâ” edecektir; bizim bu dünyadaki tasavvurlarımızla bunun mahiyetini bilmemiz, anlamamız mümkün değildir. Şu halde oraya ilişkin olarak verilen diğer bilgi ve ayrıntıları hep bu ilke ışığında düşünmek gerekir. Buna göre öyle anlaşılıyor ki, âyet ve hadislerde cennet hayatı anlatılırken gençlik, bâkirelik, aynı yaşlarda olma gibi özelliklerden söz edilmesindeki amaç mahiyet bilgisi vermek değil, oradaki nimetlerin, dünya nimetleri gibi gelip geçici olmadığını, dolayısıyla insanların bunlardan mahrum kalıp tekrar elde edebilmek için özlem ve hasret hissetmeyecekleri yahut paylaşma kaygısı, kıskançlık ve birbirlerini çekememe gibi olumsuz durumların söz konusu olmayacağını belirtmek, bu hayatta gerçekleşmesi mümkün olmayan istek, özlem ve hayallerin, kısacası mükemmelliğin ve tam mânasıyla mutluluğun ancak orada bulunabileceğini somut bir anlatıma kavuşturmaktır.
Hakkın ve erdemin yanında olanları bekleyen âhiret nimetlerine ilişkin bazı ayrıntılı bilgiler verilmektedir. 39-40. âyetlerde, 13-14. âyetlerdekinden farklı olarak hem öncekiler hem de sonrakiler için “bir çoğu” anlamı verilen sülle kelimesi kullanılmıştır. 14. âyette sâbikûnun “az” olmasının ifade edilmesi bir yandan bu mertebeye erişmenin zorluğunu belirtirken diğer yandan da iyi davranışlar için yarışmaya özendirme taşımaktadır. Burada ise sâbikûna göre bir alt derecede bulunacak müminlerin hemen bütün nesillerde çoğunluğu teşkil edeceğine işaret edilmiş olup olayın tabiatına uygun olan da budur (Derveze, III, 103-104, 106). 28. âyette geçen ve “dalbastı kiraz” olarak çevrilen tamlama daha çok Arabistan kirazının dikensiz olanı manasıyla açıklanır (bu tercihin izahı için bk. Elmalılı, VII, 4706-4707). 29. âyette geçen tamlama müfessirlerin çoğunluğunca “meyve yüklü muz ağaçları” diye anlaşılmış olmakla beraber başka ağaç tasvirleri de yapılmıştır (başka açıklamalar için bk. Şevkânî, V, 177). 34. âyet daha çok “Kabartılmış döşekler üzerinde (olacaklar)” diye anlaşılmıştır. Birçok müfessir ise –müteakip âyetlerin ifadesi ile Hz. Peygamber’in cennet ehli kadınların genç ve aynı yaşta olacakları ve hep öyle kalacakları yönündeki açıklamalarını dikkate alarak– bunu “ve mertebeleri yükseltilmiş eşleriyle birlikte olacaklar” şeklinde yorumlamıştır (Zemahşerî, IV, 58-59; İbn Atıyye, V, 244-245). 35 ve 61. âyetler, âhiret hayatında insanların ve eşlerinin hangi biçimde olacağı hususunda önemli bir ilkeyi hatırlatmaktadır: Yüce Allah orada herkesi oraya mahsus bir biçimde yeniden yaratacak, –âyetin ifadesiyle– “inşâ” edecektir; bizim bu dünyadaki tasavvurlarımızla bunun mahiyetini bilmemiz, anlamamız mümkün değildir. Şu halde oraya ilişkin olarak verilen diğer bilgi ve ayrıntıları hep bu ilke ışığında düşünmek gerekir. Buna göre öyle anlaşılıyor ki, âyet ve hadislerde cennet hayatı anlatılırken gençlik, bâkirelik, aynı yaşlarda olma gibi özelliklerden söz edilmesindeki amaç mahiyet bilgisi vermek değil, oradaki nimetlerin, dünya nimetleri gibi gelip geçici olmadığını, dolayısıyla insanların bunlardan mahrum kalıp tekrar elde edebilmek için özlem ve hasret hissetmeyecekleri yahut paylaşma kaygısı, kıskançlık ve birbirlerini çekememe gibi olumsuz durumların söz konusu olmayacağını belirtmek, bu hayatta gerçekleşmesi mümkün olmayan istek, özlem ve hayallerin, kısacası mükemmelliğin ve tam mânasıyla mutluluğun ancak orada bulunabileceğini somut bir anlatıma kavuşturmaktır.
Hakkın ve erdemin yanında olanları bekleyen âhiret nimetlerine ilişkin bazı ayrıntılı bilgiler verilmektedir. 39-40. âyetlerde, 13-14. âyetlerdekinden farklı olarak hem öncekiler hem de sonrakiler için “bir çoğu” anlamı verilen sülle kelimesi kullanılmıştır. 14. âyette sâbikûnun “az” olmasının ifade edilmesi bir yandan bu mertebeye erişmenin zorluğunu belirtirken diğer yandan da iyi davranışlar için yarışmaya özendirme taşımaktadır. Burada ise sâbikûna göre bir alt derecede bulunacak müminlerin hemen bütün nesillerde çoğunluğu teşkil edeceğine işaret edilmiş olup olayın tabiatına uygun olan da budur (Derveze, III, 103-104, 106). 28. âyette geçen ve “dalbastı kiraz” olarak çevrilen tamlama daha çok Arabistan kirazının dikensiz olanı manasıyla açıklanır (bu tercihin izahı için bk. Elmalılı, VII, 4706-4707). 29. âyette geçen tamlama müfessirlerin çoğunluğunca “meyve yüklü muz ağaçları” diye anlaşılmış olmakla beraber başka ağaç tasvirleri de yapılmıştır (başka açıklamalar için bk. Şevkânî, V, 177). 34. âyet daha çok “Kabartılmış döşekler üzerinde (olacaklar)” diye anlaşılmıştır. Birçok müfessir ise –müteakip âyetlerin ifadesi ile Hz. Peygamber’in cennet ehli kadınların genç ve aynı yaşta olacakları ve hep öyle kalacakları yönündeki açıklamalarını dikkate alarak– bunu “ve mertebeleri yükseltilmiş eşleriyle birlikte olacaklar” şeklinde yorumlamıştır (Zemahşerî, IV, 58-59; İbn Atıyye, V, 244-245). 35 ve 61. âyetler, âhiret hayatında insanların ve eşlerinin hangi biçimde olacağı hususunda önemli bir ilkeyi hatırlatmaktadır: Yüce Allah orada herkesi oraya mahsus bir biçimde yeniden yaratacak, –âyetin ifadesiyle– “inşâ” edecektir; bizim bu dünyadaki tasavvurlarımızla bunun mahiyetini bilmemiz, anlamamız mümkün değildir. Şu halde oraya ilişkin olarak verilen diğer bilgi ve ayrıntıları hep bu ilke ışığında düşünmek gerekir. Buna göre öyle anlaşılıyor ki, âyet ve hadislerde cennet hayatı anlatılırken gençlik, bâkirelik, aynı yaşlarda olma gibi özelliklerden söz edilmesindeki amaç mahiyet bilgisi vermek değil, oradaki nimetlerin, dünya nimetleri gibi gelip geçici olmadığını, dolayısıyla insanların bunlardan mahrum kalıp tekrar elde edebilmek için özlem ve hasret hissetmeyecekleri yahut paylaşma kaygısı, kıskançlık ve birbirlerini çekememe gibi olumsuz durumların söz konusu olmayacağını belirtmek, bu hayatta gerçekleşmesi mümkün olmayan istek, özlem ve hayallerin, kısacası mükemmelliğin ve tam mânasıyla mutluluğun ancak orada bulunabileceğini somut bir anlatıma kavuşturmaktır.
Bu defa, âhireti inkâr ederek dünya hayatını boşa geçirenlerin acı âkıbeti ve içine düşecekleri vahim durumlar canlı bir anlatımla tasvir edilmektedir (cehennem hakkında bilgi için bk. Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 225-233). 45. âyetteki mütrefîn kelimesi –Kur’an’da aynı kökten gelen kelimelerin kullanımı da dikkate alınarak– genellikle “sahip olduğu imkânlardan ötürü, refah içinde şımaran insanlar” mânasında anlaşılmıştır. Bu bağlamda kelimeyi “Allah’a şirk koşanlar” veya “kibirlenenler” şeklinde yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, V, 178). Râzî’nin dikkate değer açıklamasından da (XXIX, 170-171) yararlanarak bu konuda şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Amel defteri solundan verilecek cehennemlikler hep zenginlerden olmayacağına göre burada kötülenen şey, insanların nimetler içinde olması değildir; asıl eleştirilen tutum, müteakip âyette değinilen, günahta ve inkârcılıkta ısrar etmektir. Esasen yoksulluk ve zenginlik hem toplumsal şartlara hem de kişinin algılamasına göre izâfîlik taşır ve hemen bütün insanlar –sahip oldukları imkânlar çerçevesinde– nimetin asıl sahibini görmezden geliyorsa “mütref” olarak nitelenebilir. Dolayısıyla, burada eleştirilenler, âhiret endişesi taşımayan, ahlâkî değerlere sırt çevirerek gününü gün eden, böylece hazlarının tutsağı haline gelen ve ebedî kurtuluşları için ellerindeki en büyük fırsat olan ömürlerini hoyratça tüketenlerdir. 46. âyetin meâlinde hıns kelimesinin “günah” anlamı esas alınmıştır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre burada, cehennemliklerin Lokman sûresinin 13. âyetinde en büyük günah olarak nitelenen şirk (Allah’a ortak koşma) üzerindeki inatçı tavırlarından söz edilmektedir. Bu kelimenin “yemini bozma” anlamından hareketle âyet, “Onlar o büyük yeminlerini bozmamakta ısrarcı davranıyorlardı” şeklinde de çevrilebilir; bu takdirde Nahl sûresinin 38. âyetinde belirtildiği üzere müşriklerin, “Allah’ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yeminleri etmeleri”ne atıfta bulunulmuş olur (İbn Atıyye, V, 246; zakkum ağacı hakkında bilgi için bk. Sâffât 37/62-65).
Bu defa, âhireti inkâr ederek dünya hayatını boşa geçirenlerin acı âkıbeti ve içine düşecekleri vahim durumlar canlı bir anlatımla tasvir edilmektedir (cehennem hakkında bilgi için bk. Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 225-233). 45. âyetteki mütrefîn kelimesi –Kur’an’da aynı kökten gelen kelimelerin kullanımı da dikkate alınarak– genellikle “sahip olduğu imkânlardan ötürü, refah içinde şımaran insanlar” mânasında anlaşılmıştır. Bu bağlamda kelimeyi “Allah’a şirk koşanlar” veya “kibirlenenler” şeklinde yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, V, 178). Râzî’nin dikkate değer açıklamasından da (XXIX, 170-171) yararlanarak bu konuda şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Amel defteri solundan verilecek cehennemlikler hep zenginlerden olmayacağına göre burada kötülenen şey, insanların nimetler içinde olması değildir; asıl eleştirilen tutum, müteakip âyette değinilen, günahta ve inkârcılıkta ısrar etmektir. Esasen yoksulluk ve zenginlik hem toplumsal şartlara hem de kişinin algılamasına göre izâfîlik taşır ve hemen bütün insanlar –sahip oldukları imkânlar çerçevesinde– nimetin asıl sahibini görmezden geliyorsa “mütref” olarak nitelenebilir. Dolayısıyla, burada eleştirilenler, âhiret endişesi taşımayan, ahlâkî değerlere sırt çevirerek gününü gün eden, böylece hazlarının tutsağı haline gelen ve ebedî kurtuluşları için ellerindeki en büyük fırsat olan ömürlerini hoyratça tüketenlerdir. 46. âyetin meâlinde hıns kelimesinin “günah” anlamı esas alınmıştır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre burada, cehennemliklerin Lokman sûresinin 13. âyetinde en büyük günah olarak nitelenen şirk (Allah’a ortak koşma) üzerindeki inatçı tavırlarından söz edilmektedir. Bu kelimenin “yemini bozma” anlamından hareketle âyet, “Onlar o büyük yeminlerini bozmamakta ısrarcı davranıyorlardı” şeklinde de çevrilebilir; bu takdirde Nahl sûresinin 38. âyetinde belirtildiği üzere müşriklerin, “Allah’ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yeminleri etmeleri”ne atıfta bulunulmuş olur (İbn Atıyye, V, 246; zakkum ağacı hakkında bilgi için bk. Sâffât 37/62-65).
Bu defa, âhireti inkâr ederek dünya hayatını boşa geçirenlerin acı âkıbeti ve içine düşecekleri vahim durumlar canlı bir anlatımla tasvir edilmektedir (cehennem hakkında bilgi için bk. Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 225-233). 45. âyetteki mütrefîn kelimesi –Kur’an’da aynı kökten gelen kelimelerin kullanımı da dikkate alınarak– genellikle “sahip olduğu imkânlardan ötürü, refah içinde şımaran insanlar” mânasında anlaşılmıştır. Bu bağlamda kelimeyi “Allah’a şirk koşanlar” veya “kibirlenenler” şeklinde yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, V, 178). Râzî’nin dikkate değer açıklamasından da (XXIX, 170-171) yararlanarak bu konuda şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Amel defteri solundan verilecek cehennemlikler hep zenginlerden olmayacağına göre burada kötülenen şey, insanların nimetler içinde olması değildir; asıl eleştirilen tutum, müteakip âyette değinilen, günahta ve inkârcılıkta ısrar etmektir. Esasen yoksulluk ve zenginlik hem toplumsal şartlara hem de kişinin algılamasına göre izâfîlik taşır ve hemen bütün insanlar –sahip oldukları imkânlar çerçevesinde– nimetin asıl sahibini görmezden geliyorsa “mütref” olarak nitelenebilir. Dolayısıyla, burada eleştirilenler, âhiret endişesi taşımayan, ahlâkî değerlere sırt çevirerek gününü gün eden, böylece hazlarının tutsağı haline gelen ve ebedî kurtuluşları için ellerindeki en büyük fırsat olan ömürlerini hoyratça tüketenlerdir. 46. âyetin meâlinde hıns kelimesinin “günah” anlamı esas alınmıştır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre burada, cehennemliklerin Lokman sûresinin 13. âyetinde en büyük günah olarak nitelenen şirk (Allah’a ortak koşma) üzerindeki inatçı tavırlarından söz edilmektedir. Bu kelimenin “yemini bozma” anlamından hareketle âyet, “Onlar o büyük yeminlerini bozmamakta ısrarcı davranıyorlardı” şeklinde de çevrilebilir; bu takdirde Nahl sûresinin 38. âyetinde belirtildiği üzere müşriklerin, “Allah’ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yeminleri etmeleri”ne atıfta bulunulmuş olur (İbn Atıyye, V, 246; zakkum ağacı hakkında bilgi için bk. Sâffât 37/62-65).
Bu defa, âhireti inkâr ederek dünya hayatını boşa geçirenlerin acı âkıbeti ve içine düşecekleri vahim durumlar canlı bir anlatımla tasvir edilmektedir (cehennem hakkında bilgi için bk. Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 225-233). 45. âyetteki mütrefîn kelimesi –Kur’an’da aynı kökten gelen kelimelerin kullanımı da dikkate alınarak– genellikle “sahip olduğu imkânlardan ötürü, refah içinde şımaran insanlar” mânasında anlaşılmıştır. Bu bağlamda kelimeyi “Allah’a şirk koşanlar” veya “kibirlenenler” şeklinde yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, V, 178). Râzî’nin dikkate değer açıklamasından da (XXIX, 170-171) yararlanarak bu konuda şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Amel defteri solundan verilecek cehennemlikler hep zenginlerden olmayacağına göre burada kötülenen şey, insanların nimetler içinde olması değildir; asıl eleştirilen tutum, müteakip âyette değinilen, günahta ve inkârcılıkta ısrar etmektir. Esasen yoksulluk ve zenginlik hem toplumsal şartlara hem de kişinin algılamasına göre izâfîlik taşır ve hemen bütün insanlar –sahip oldukları imkânlar çerçevesinde– nimetin asıl sahibini görmezden geliyorsa “mütref” olarak nitelenebilir. Dolayısıyla, burada eleştirilenler, âhiret endişesi taşımayan, ahlâkî değerlere sırt çevirerek gününü gün eden, böylece hazlarının tutsağı haline gelen ve ebedî kurtuluşları için ellerindeki en büyük fırsat olan ömürlerini hoyratça tüketenlerdir. 46. âyetin meâlinde hıns kelimesinin “günah” anlamı esas alınmıştır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre burada, cehennemliklerin Lokman sûresinin 13. âyetinde en büyük günah olarak nitelenen şirk (Allah’a ortak koşma) üzerindeki inatçı tavırlarından söz edilmektedir. Bu kelimenin “yemini bozma” anlamından hareketle âyet, “Onlar o büyük yeminlerini bozmamakta ısrarcı davranıyorlardı” şeklinde de çevrilebilir; bu takdirde Nahl sûresinin 38. âyetinde belirtildiği üzere müşriklerin, “Allah’ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yeminleri etmeleri”ne atıfta bulunulmuş olur (İbn Atıyye, V, 246; zakkum ağacı hakkında bilgi için bk. Sâffât 37/62-65).
Bu defa, âhireti inkâr ederek dünya hayatını boşa geçirenlerin acı âkıbeti ve içine düşecekleri vahim durumlar canlı bir anlatımla tasvir edilmektedir (cehennem hakkında bilgi için bk. Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 225-233). 45. âyetteki mütrefîn kelimesi –Kur’an’da aynı kökten gelen kelimelerin kullanımı da dikkate alınarak– genellikle “sahip olduğu imkânlardan ötürü, refah içinde şımaran insanlar” mânasında anlaşılmıştır. Bu bağlamda kelimeyi “Allah’a şirk koşanlar” veya “kibirlenenler” şeklinde yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, V, 178). Râzî’nin dikkate değer açıklamasından da (XXIX, 170-171) yararlanarak bu konuda şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Amel defteri solundan verilecek cehennemlikler hep zenginlerden olmayacağına göre burada kötülenen şey, insanların nimetler içinde olması değildir; asıl eleştirilen tutum, müteakip âyette değinilen, günahta ve inkârcılıkta ısrar etmektir. Esasen yoksulluk ve zenginlik hem toplumsal şartlara hem de kişinin algılamasına göre izâfîlik taşır ve hemen bütün insanlar –sahip oldukları imkânlar çerçevesinde– nimetin asıl sahibini görmezden geliyorsa “mütref” olarak nitelenebilir. Dolayısıyla, burada eleştirilenler, âhiret endişesi taşımayan, ahlâkî değerlere sırt çevirerek gününü gün eden, böylece hazlarının tutsağı haline gelen ve ebedî kurtuluşları için ellerindeki en büyük fırsat olan ömürlerini hoyratça tüketenlerdir. 46. âyetin meâlinde hıns kelimesinin “günah” anlamı esas alınmıştır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre burada, cehennemliklerin Lokman sûresinin 13. âyetinde en büyük günah olarak nitelenen şirk (Allah’a ortak koşma) üzerindeki inatçı tavırlarından söz edilmektedir. Bu kelimenin “yemini bozma” anlamından hareketle âyet, “Onlar o büyük yeminlerini bozmamakta ısrarcı davranıyorlardı” şeklinde de çevrilebilir; bu takdirde Nahl sûresinin 38. âyetinde belirtildiği üzere müşriklerin, “Allah’ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yeminleri etmeleri”ne atıfta bulunulmuş olur (İbn Atıyye, V, 246; zakkum ağacı hakkında bilgi için bk. Sâffât 37/62-65).
Bu defa, âhireti inkâr ederek dünya hayatını boşa geçirenlerin acı âkıbeti ve içine düşecekleri vahim durumlar canlı bir anlatımla tasvir edilmektedir (cehennem hakkında bilgi için bk. Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 225-233). 45. âyetteki mütrefîn kelimesi –Kur’an’da aynı kökten gelen kelimelerin kullanımı da dikkate alınarak– genellikle “sahip olduğu imkânlardan ötürü, refah içinde şımaran insanlar” mânasında anlaşılmıştır. Bu bağlamda kelimeyi “Allah’a şirk koşanlar” veya “kibirlenenler” şeklinde yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, V, 178). Râzî’nin dikkate değer açıklamasından da (XXIX, 170-171) yararlanarak bu konuda şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Amel defteri solundan verilecek cehennemlikler hep zenginlerden olmayacağına göre burada kötülenen şey, insanların nimetler içinde olması değildir; asıl eleştirilen tutum, müteakip âyette değinilen, günahta ve inkârcılıkta ısrar etmektir. Esasen yoksulluk ve zenginlik hem toplumsal şartlara hem de kişinin algılamasına göre izâfîlik taşır ve hemen bütün insanlar –sahip oldukları imkânlar çerçevesinde– nimetin asıl sahibini görmezden geliyorsa “mütref” olarak nitelenebilir. Dolayısıyla, burada eleştirilenler, âhiret endişesi taşımayan, ahlâkî değerlere sırt çevirerek gününü gün eden, böylece hazlarının tutsağı haline gelen ve ebedî kurtuluşları için ellerindeki en büyük fırsat olan ömürlerini hoyratça tüketenlerdir. 46. âyetin meâlinde hıns kelimesinin “günah” anlamı esas alınmıştır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre burada, cehennemliklerin Lokman sûresinin 13. âyetinde en büyük günah olarak nitelenen şirk (Allah’a ortak koşma) üzerindeki inatçı tavırlarından söz edilmektedir. Bu kelimenin “yemini bozma” anlamından hareketle âyet, “Onlar o büyük yeminlerini bozmamakta ısrarcı davranıyorlardı” şeklinde de çevrilebilir; bu takdirde Nahl sûresinin 38. âyetinde belirtildiği üzere müşriklerin, “Allah’ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yeminleri etmeleri”ne atıfta bulunulmuş olur (İbn Atıyye, V, 246; zakkum ağacı hakkında bilgi için bk. Sâffât 37/62-65).
Bu defa, âhireti inkâr ederek dünya hayatını boşa geçirenlerin acı âkıbeti ve içine düşecekleri vahim durumlar canlı bir anlatımla tasvir edilmektedir (cehennem hakkında bilgi için bk. Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 225-233). 45. âyetteki mütrefîn kelimesi –Kur’an’da aynı kökten gelen kelimelerin kullanımı da dikkate alınarak– genellikle “sahip olduğu imkânlardan ötürü, refah içinde şımaran insanlar” mânasında anlaşılmıştır. Bu bağlamda kelimeyi “Allah’a şirk koşanlar” veya “kibirlenenler” şeklinde yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, V, 178). Râzî’nin dikkate değer açıklamasından da (XXIX, 170-171) yararlanarak bu konuda şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Amel defteri solundan verilecek cehennemlikler hep zenginlerden olmayacağına göre burada kötülenen şey, insanların nimetler içinde olması değildir; asıl eleştirilen tutum, müteakip âyette değinilen, günahta ve inkârcılıkta ısrar etmektir. Esasen yoksulluk ve zenginlik hem toplumsal şartlara hem de kişinin algılamasına göre izâfîlik taşır ve hemen bütün insanlar –sahip oldukları imkânlar çerçevesinde– nimetin asıl sahibini görmezden geliyorsa “mütref” olarak nitelenebilir. Dolayısıyla, burada eleştirilenler, âhiret endişesi taşımayan, ahlâkî değerlere sırt çevirerek gününü gün eden, böylece hazlarının tutsağı haline gelen ve ebedî kurtuluşları için ellerindeki en büyük fırsat olan ömürlerini hoyratça tüketenlerdir. 46. âyetin meâlinde hıns kelimesinin “günah” anlamı esas alınmıştır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre burada, cehennemliklerin Lokman sûresinin 13. âyetinde en büyük günah olarak nitelenen şirk (Allah’a ortak koşma) üzerindeki inatçı tavırlarından söz edilmektedir. Bu kelimenin “yemini bozma” anlamından hareketle âyet, “Onlar o büyük yeminlerini bozmamakta ısrarcı davranıyorlardı” şeklinde de çevrilebilir; bu takdirde Nahl sûresinin 38. âyetinde belirtildiği üzere müşriklerin, “Allah’ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yeminleri etmeleri”ne atıfta bulunulmuş olur (İbn Atıyye, V, 246; zakkum ağacı hakkında bilgi için bk. Sâffât 37/62-65).
Bu defa, âhireti inkâr ederek dünya hayatını boşa geçirenlerin acı âkıbeti ve içine düşecekleri vahim durumlar canlı bir anlatımla tasvir edilmektedir (cehennem hakkında bilgi için bk. Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 225-233). 45. âyetteki mütrefîn kelimesi –Kur’an’da aynı kökten gelen kelimelerin kullanımı da dikkate alınarak– genellikle “sahip olduğu imkânlardan ötürü, refah içinde şımaran insanlar” mânasında anlaşılmıştır. Bu bağlamda kelimeyi “Allah’a şirk koşanlar” veya “kibirlenenler” şeklinde yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, V, 178). Râzî’nin dikkate değer açıklamasından da (XXIX, 170-171) yararlanarak bu konuda şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Amel defteri solundan verilecek cehennemlikler hep zenginlerden olmayacağına göre burada kötülenen şey, insanların nimetler içinde olması değildir; asıl eleştirilen tutum, müteakip âyette değinilen, günahta ve inkârcılıkta ısrar etmektir. Esasen yoksulluk ve zenginlik hem toplumsal şartlara hem de kişinin algılamasına göre izâfîlik taşır ve hemen bütün insanlar –sahip oldukları imkânlar çerçevesinde– nimetin asıl sahibini görmezden geliyorsa “mütref” olarak nitelenebilir. Dolayısıyla, burada eleştirilenler, âhiret endişesi taşımayan, ahlâkî değerlere sırt çevirerek gününü gün eden, böylece hazlarının tutsağı haline gelen ve ebedî kurtuluşları için ellerindeki en büyük fırsat olan ömürlerini hoyratça tüketenlerdir. 46. âyetin meâlinde hıns kelimesinin “günah” anlamı esas alınmıştır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre burada, cehennemliklerin Lokman sûresinin 13. âyetinde en büyük günah olarak nitelenen şirk (Allah’a ortak koşma) üzerindeki inatçı tavırlarından söz edilmektedir. Bu kelimenin “yemini bozma” anlamından hareketle âyet, “Onlar o büyük yeminlerini bozmamakta ısrarcı davranıyorlardı” şeklinde de çevrilebilir; bu takdirde Nahl sûresinin 38. âyetinde belirtildiği üzere müşriklerin, “Allah’ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yeminleri etmeleri”ne atıfta bulunulmuş olur (İbn Atıyye, V, 246; zakkum ağacı hakkında bilgi için bk. Sâffât 37/62-65).
Bu defa, âhireti inkâr ederek dünya hayatını boşa geçirenlerin acı âkıbeti ve içine düşecekleri vahim durumlar canlı bir anlatımla tasvir edilmektedir (cehennem hakkında bilgi için bk. Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 225-233). 45. âyetteki mütrefîn kelimesi –Kur’an’da aynı kökten gelen kelimelerin kullanımı da dikkate alınarak– genellikle “sahip olduğu imkânlardan ötürü, refah içinde şımaran insanlar” mânasında anlaşılmıştır. Bu bağlamda kelimeyi “Allah’a şirk koşanlar” veya “kibirlenenler” şeklinde yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, V, 178). Râzî’nin dikkate değer açıklamasından da (XXIX, 170-171) yararlanarak bu konuda şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Amel defteri solundan verilecek cehennemlikler hep zenginlerden olmayacağına göre burada kötülenen şey, insanların nimetler içinde olması değildir; asıl eleştirilen tutum, müteakip âyette değinilen, günahta ve inkârcılıkta ısrar etmektir. Esasen yoksulluk ve zenginlik hem toplumsal şartlara hem de kişinin algılamasına göre izâfîlik taşır ve hemen bütün insanlar –sahip oldukları imkânlar çerçevesinde– nimetin asıl sahibini görmezden geliyorsa “mütref” olarak nitelenebilir. Dolayısıyla, burada eleştirilenler, âhiret endişesi taşımayan, ahlâkî değerlere sırt çevirerek gününü gün eden, böylece hazlarının tutsağı haline gelen ve ebedî kurtuluşları için ellerindeki en büyük fırsat olan ömürlerini hoyratça tüketenlerdir. 46. âyetin meâlinde hıns kelimesinin “günah” anlamı esas alınmıştır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre burada, cehennemliklerin Lokman sûresinin 13. âyetinde en büyük günah olarak nitelenen şirk (Allah’a ortak koşma) üzerindeki inatçı tavırlarından söz edilmektedir. Bu kelimenin “yemini bozma” anlamından hareketle âyet, “Onlar o büyük yeminlerini bozmamakta ısrarcı davranıyorlardı” şeklinde de çevrilebilir; bu takdirde Nahl sûresinin 38. âyetinde belirtildiği üzere müşriklerin, “Allah’ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yeminleri etmeleri”ne atıfta bulunulmuş olur (İbn Atıyye, V, 246; zakkum ağacı hakkında bilgi için bk. Sâffât 37/62-65).
Bu defa, âhireti inkâr ederek dünya hayatını boşa geçirenlerin acı âkıbeti ve içine düşecekleri vahim durumlar canlı bir anlatımla tasvir edilmektedir (cehennem hakkında bilgi için bk. Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 225-233). 45. âyetteki mütrefîn kelimesi –Kur’an’da aynı kökten gelen kelimelerin kullanımı da dikkate alınarak– genellikle “sahip olduğu imkânlardan ötürü, refah içinde şımaran insanlar” mânasında anlaşılmıştır. Bu bağlamda kelimeyi “Allah’a şirk koşanlar” veya “kibirlenenler” şeklinde yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, V, 178). Râzî’nin dikkate değer açıklamasından da (XXIX, 170-171) yararlanarak bu konuda şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Amel defteri solundan verilecek cehennemlikler hep zenginlerden olmayacağına göre burada kötülenen şey, insanların nimetler içinde olması değildir; asıl eleştirilen tutum, müteakip âyette değinilen, günahta ve inkârcılıkta ısrar etmektir. Esasen yoksulluk ve zenginlik hem toplumsal şartlara hem de kişinin algılamasına göre izâfîlik taşır ve hemen bütün insanlar –sahip oldukları imkânlar çerçevesinde– nimetin asıl sahibini görmezden geliyorsa “mütref” olarak nitelenebilir. Dolayısıyla, burada eleştirilenler, âhiret endişesi taşımayan, ahlâkî değerlere sırt çevirerek gününü gün eden, böylece hazlarının tutsağı haline gelen ve ebedî kurtuluşları için ellerindeki en büyük fırsat olan ömürlerini hoyratça tüketenlerdir. 46. âyetin meâlinde hıns kelimesinin “günah” anlamı esas alınmıştır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre burada, cehennemliklerin Lokman sûresinin 13. âyetinde en büyük günah olarak nitelenen şirk (Allah’a ortak koşma) üzerindeki inatçı tavırlarından söz edilmektedir. Bu kelimenin “yemini bozma” anlamından hareketle âyet, “Onlar o büyük yeminlerini bozmamakta ısrarcı davranıyorlardı” şeklinde de çevrilebilir; bu takdirde Nahl sûresinin 38. âyetinde belirtildiği üzere müşriklerin, “Allah’ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yeminleri etmeleri”ne atıfta bulunulmuş olur (İbn Atıyye, V, 246; zakkum ağacı hakkında bilgi için bk. Sâffât 37/62-65).
Bu defa, âhireti inkâr ederek dünya hayatını boşa geçirenlerin acı âkıbeti ve içine düşecekleri vahim durumlar canlı bir anlatımla tasvir edilmektedir (cehennem hakkında bilgi için bk. Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 225-233). 45. âyetteki mütrefîn kelimesi –Kur’an’da aynı kökten gelen kelimelerin kullanımı da dikkate alınarak– genellikle “sahip olduğu imkânlardan ötürü, refah içinde şımaran insanlar” mânasında anlaşılmıştır. Bu bağlamda kelimeyi “Allah’a şirk koşanlar” veya “kibirlenenler” şeklinde yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, V, 178). Râzî’nin dikkate değer açıklamasından da (XXIX, 170-171) yararlanarak bu konuda şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Amel defteri solundan verilecek cehennemlikler hep zenginlerden olmayacağına göre burada kötülenen şey, insanların nimetler içinde olması değildir; asıl eleştirilen tutum, müteakip âyette değinilen, günahta ve inkârcılıkta ısrar etmektir. Esasen yoksulluk ve zenginlik hem toplumsal şartlara hem de kişinin algılamasına göre izâfîlik taşır ve hemen bütün insanlar –sahip oldukları imkânlar çerçevesinde– nimetin asıl sahibini görmezden geliyorsa “mütref” olarak nitelenebilir. Dolayısıyla, burada eleştirilenler, âhiret endişesi taşımayan, ahlâkî değerlere sırt çevirerek gününü gün eden, böylece hazlarının tutsağı haline gelen ve ebedî kurtuluşları için ellerindeki en büyük fırsat olan ömürlerini hoyratça tüketenlerdir. 46. âyetin meâlinde hıns kelimesinin “günah” anlamı esas alınmıştır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre burada, cehennemliklerin Lokman sûresinin 13. âyetinde en büyük günah olarak nitelenen şirk (Allah’a ortak koşma) üzerindeki inatçı tavırlarından söz edilmektedir. Bu kelimenin “yemini bozma” anlamından hareketle âyet, “Onlar o büyük yeminlerini bozmamakta ısrarcı davranıyorlardı” şeklinde de çevrilebilir; bu takdirde Nahl sûresinin 38. âyetinde belirtildiği üzere müşriklerin, “Allah’ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yeminleri etmeleri”ne atıfta bulunulmuş olur (İbn Atıyye, V, 246; zakkum ağacı hakkında bilgi için bk. Sâffât 37/62-65).
Bu defa, âhireti inkâr ederek dünya hayatını boşa geçirenlerin acı âkıbeti ve içine düşecekleri vahim durumlar canlı bir anlatımla tasvir edilmektedir (cehennem hakkında bilgi için bk. Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 225-233). 45. âyetteki mütrefîn kelimesi –Kur’an’da aynı kökten gelen kelimelerin kullanımı da dikkate alınarak– genellikle “sahip olduğu imkânlardan ötürü, refah içinde şımaran insanlar” mânasında anlaşılmıştır. Bu bağlamda kelimeyi “Allah’a şirk koşanlar” veya “kibirlenenler” şeklinde yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, V, 178). Râzî’nin dikkate değer açıklamasından da (XXIX, 170-171) yararlanarak bu konuda şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Amel defteri solundan verilecek cehennemlikler hep zenginlerden olmayacağına göre burada kötülenen şey, insanların nimetler içinde olması değildir; asıl eleştirilen tutum, müteakip âyette değinilen, günahta ve inkârcılıkta ısrar etmektir. Esasen yoksulluk ve zenginlik hem toplumsal şartlara hem de kişinin algılamasına göre izâfîlik taşır ve hemen bütün insanlar –sahip oldukları imkânlar çerçevesinde– nimetin asıl sahibini görmezden geliyorsa “mütref” olarak nitelenebilir. Dolayısıyla, burada eleştirilenler, âhiret endişesi taşımayan, ahlâkî değerlere sırt çevirerek gününü gün eden, böylece hazlarının tutsağı haline gelen ve ebedî kurtuluşları için ellerindeki en büyük fırsat olan ömürlerini hoyratça tüketenlerdir. 46. âyetin meâlinde hıns kelimesinin “günah” anlamı esas alınmıştır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre burada, cehennemliklerin Lokman sûresinin 13. âyetinde en büyük günah olarak nitelenen şirk (Allah’a ortak koşma) üzerindeki inatçı tavırlarından söz edilmektedir. Bu kelimenin “yemini bozma” anlamından hareketle âyet, “Onlar o büyük yeminlerini bozmamakta ısrarcı davranıyorlardı” şeklinde de çevrilebilir; bu takdirde Nahl sûresinin 38. âyetinde belirtildiği üzere müşriklerin, “Allah’ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yeminleri etmeleri”ne atıfta bulunulmuş olur (İbn Atıyye, V, 246; zakkum ağacı hakkında bilgi için bk. Sâffât 37/62-65).
Bu defa, âhireti inkâr ederek dünya hayatını boşa geçirenlerin acı âkıbeti ve içine düşecekleri vahim durumlar canlı bir anlatımla tasvir edilmektedir (cehennem hakkında bilgi için bk. Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 225-233). 45. âyetteki mütrefîn kelimesi –Kur’an’da aynı kökten gelen kelimelerin kullanımı da dikkate alınarak– genellikle “sahip olduğu imkânlardan ötürü, refah içinde şımaran insanlar” mânasında anlaşılmıştır. Bu bağlamda kelimeyi “Allah’a şirk koşanlar” veya “kibirlenenler” şeklinde yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, V, 178). Râzî’nin dikkate değer açıklamasından da (XXIX, 170-171) yararlanarak bu konuda şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Amel defteri solundan verilecek cehennemlikler hep zenginlerden olmayacağına göre burada kötülenen şey, insanların nimetler içinde olması değildir; asıl eleştirilen tutum, müteakip âyette değinilen, günahta ve inkârcılıkta ısrar etmektir. Esasen yoksulluk ve zenginlik hem toplumsal şartlara hem de kişinin algılamasına göre izâfîlik taşır ve hemen bütün insanlar –sahip oldukları imkânlar çerçevesinde– nimetin asıl sahibini görmezden geliyorsa “mütref” olarak nitelenebilir. Dolayısıyla, burada eleştirilenler, âhiret endişesi taşımayan, ahlâkî değerlere sırt çevirerek gününü gün eden, böylece hazlarının tutsağı haline gelen ve ebedî kurtuluşları için ellerindeki en büyük fırsat olan ömürlerini hoyratça tüketenlerdir. 46. âyetin meâlinde hıns kelimesinin “günah” anlamı esas alınmıştır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre burada, cehennemliklerin Lokman sûresinin 13. âyetinde en büyük günah olarak nitelenen şirk (Allah’a ortak koşma) üzerindeki inatçı tavırlarından söz edilmektedir. Bu kelimenin “yemini bozma” anlamından hareketle âyet, “Onlar o büyük yeminlerini bozmamakta ısrarcı davranıyorlardı” şeklinde de çevrilebilir; bu takdirde Nahl sûresinin 38. âyetinde belirtildiği üzere müşriklerin, “Allah’ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yeminleri etmeleri”ne atıfta bulunulmuş olur (İbn Atıyye, V, 246; zakkum ağacı hakkında bilgi için bk. Sâffât 37/62-65).
Bu defa, âhireti inkâr ederek dünya hayatını boşa geçirenlerin acı âkıbeti ve içine düşecekleri vahim durumlar canlı bir anlatımla tasvir edilmektedir (cehennem hakkında bilgi için bk. Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 225-233). 45. âyetteki mütrefîn kelimesi –Kur’an’da aynı kökten gelen kelimelerin kullanımı da dikkate alınarak– genellikle “sahip olduğu imkânlardan ötürü, refah içinde şımaran insanlar” mânasında anlaşılmıştır. Bu bağlamda kelimeyi “Allah’a şirk koşanlar” veya “kibirlenenler” şeklinde yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, V, 178). Râzî’nin dikkate değer açıklamasından da (XXIX, 170-171) yararlanarak bu konuda şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Amel defteri solundan verilecek cehennemlikler hep zenginlerden olmayacağına göre burada kötülenen şey, insanların nimetler içinde olması değildir; asıl eleştirilen tutum, müteakip âyette değinilen, günahta ve inkârcılıkta ısrar etmektir. Esasen yoksulluk ve zenginlik hem toplumsal şartlara hem de kişinin algılamasına göre izâfîlik taşır ve hemen bütün insanlar –sahip oldukları imkânlar çerçevesinde– nimetin asıl sahibini görmezden geliyorsa “mütref” olarak nitelenebilir. Dolayısıyla, burada eleştirilenler, âhiret endişesi taşımayan, ahlâkî değerlere sırt çevirerek gününü gün eden, böylece hazlarının tutsağı haline gelen ve ebedî kurtuluşları için ellerindeki en büyük fırsat olan ömürlerini hoyratça tüketenlerdir. 46. âyetin meâlinde hıns kelimesinin “günah” anlamı esas alınmıştır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre burada, cehennemliklerin Lokman sûresinin 13. âyetinde en büyük günah olarak nitelenen şirk (Allah’a ortak koşma) üzerindeki inatçı tavırlarından söz edilmektedir. Bu kelimenin “yemini bozma” anlamından hareketle âyet, “Onlar o büyük yeminlerini bozmamakta ısrarcı davranıyorlardı” şeklinde de çevrilebilir; bu takdirde Nahl sûresinin 38. âyetinde belirtildiği üzere müşriklerin, “Allah’ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yeminleri etmeleri”ne atıfta bulunulmuş olur (İbn Atıyye, V, 246; zakkum ağacı hakkında bilgi için bk. Sâffât 37/62-65).
Bu defa, âhireti inkâr ederek dünya hayatını boşa geçirenlerin acı âkıbeti ve içine düşecekleri vahim durumlar canlı bir anlatımla tasvir edilmektedir (cehennem hakkında bilgi için bk. Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 225-233). 45. âyetteki mütrefîn kelimesi –Kur’an’da aynı kökten gelen kelimelerin kullanımı da dikkate alınarak– genellikle “sahip olduğu imkânlardan ötürü, refah içinde şımaran insanlar” mânasında anlaşılmıştır. Bu bağlamda kelimeyi “Allah’a şirk koşanlar” veya “kibirlenenler” şeklinde yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, V, 178). Râzî’nin dikkate değer açıklamasından da (XXIX, 170-171) yararlanarak bu konuda şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Amel defteri solundan verilecek cehennemlikler hep zenginlerden olmayacağına göre burada kötülenen şey, insanların nimetler içinde olması değildir; asıl eleştirilen tutum, müteakip âyette değinilen, günahta ve inkârcılıkta ısrar etmektir. Esasen yoksulluk ve zenginlik hem toplumsal şartlara hem de kişinin algılamasına göre izâfîlik taşır ve hemen bütün insanlar –sahip oldukları imkânlar çerçevesinde– nimetin asıl sahibini görmezden geliyorsa “mütref” olarak nitelenebilir. Dolayısıyla, burada eleştirilenler, âhiret endişesi taşımayan, ahlâkî değerlere sırt çevirerek gününü gün eden, böylece hazlarının tutsağı haline gelen ve ebedî kurtuluşları için ellerindeki en büyük fırsat olan ömürlerini hoyratça tüketenlerdir. 46. âyetin meâlinde hıns kelimesinin “günah” anlamı esas alınmıştır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre burada, cehennemliklerin Lokman sûresinin 13. âyetinde en büyük günah olarak nitelenen şirk (Allah’a ortak koşma) üzerindeki inatçı tavırlarından söz edilmektedir. Bu kelimenin “yemini bozma” anlamından hareketle âyet, “Onlar o büyük yeminlerini bozmamakta ısrarcı davranıyorlardı” şeklinde de çevrilebilir; bu takdirde Nahl sûresinin 38. âyetinde belirtildiği üzere müşriklerin, “Allah’ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yeminleri etmeleri”ne atıfta bulunulmuş olur (İbn Atıyye, V, 246; zakkum ağacı hakkında bilgi için bk. Sâffât 37/62-65).
Bu defa, âhireti inkâr ederek dünya hayatını boşa geçirenlerin acı âkıbeti ve içine düşecekleri vahim durumlar canlı bir anlatımla tasvir edilmektedir (cehennem hakkında bilgi için bk. Ömer Faruk HarmanBekir Topaloğlu, “Cehennem”, DİA, VII, 225-233). 45. âyetteki mütrefîn kelimesi –Kur’an’da aynı kökten gelen kelimelerin kullanımı da dikkate alınarak– genellikle “sahip olduğu imkânlardan ötürü, refah içinde şımaran insanlar” mânasında anlaşılmıştır. Bu bağlamda kelimeyi “Allah’a şirk koşanlar” veya “kibirlenenler” şeklinde yorumlayan müfessirler de vardır (Şevkânî, V, 178). Râzî’nin dikkate değer açıklamasından da (XXIX, 170-171) yararlanarak bu konuda şöyle bir değerlendirme yapılabilir: Amel defteri solundan verilecek cehennemlikler hep zenginlerden olmayacağına göre burada kötülenen şey, insanların nimetler içinde olması değildir; asıl eleştirilen tutum, müteakip âyette değinilen, günahta ve inkârcılıkta ısrar etmektir. Esasen yoksulluk ve zenginlik hem toplumsal şartlara hem de kişinin algılamasına göre izâfîlik taşır ve hemen bütün insanlar –sahip oldukları imkânlar çerçevesinde– nimetin asıl sahibini görmezden geliyorsa “mütref” olarak nitelenebilir. Dolayısıyla, burada eleştirilenler, âhiret endişesi taşımayan, ahlâkî değerlere sırt çevirerek gününü gün eden, böylece hazlarının tutsağı haline gelen ve ebedî kurtuluşları için ellerindeki en büyük fırsat olan ömürlerini hoyratça tüketenlerdir. 46. âyetin meâlinde hıns kelimesinin “günah” anlamı esas alınmıştır. Müfessirlerin çoğunluğuna göre burada, cehennemliklerin Lokman sûresinin 13. âyetinde en büyük günah olarak nitelenen şirk (Allah’a ortak koşma) üzerindeki inatçı tavırlarından söz edilmektedir. Bu kelimenin “yemini bozma” anlamından hareketle âyet, “Onlar o büyük yeminlerini bozmamakta ısrarcı davranıyorlardı” şeklinde de çevrilebilir; bu takdirde Nahl sûresinin 38. âyetinde belirtildiği üzere müşriklerin, “Allah’ın ölen birini diriltmeyeceğine dair en büyük yeminleri etmeleri”ne atıfta bulunulmuş olur (İbn Atıyye, V, 246; zakkum ağacı hakkında bilgi için bk. Sâffât 37/62-65).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İnsanın kendi varlığı ve yakın çevresinde her gün yararlandığı imkânlar üzerinde, bütün bu varlık ve oluşların hangi irade ve gücün eseri olduğu hakkında düşünmeye çağıran çarpıcı sorularla Allah Teâlâ’nın irade ve yaratma gücüne, bunun da insana yüklediği kulluk görevine dikkat çekilmektedir. Burada özellikle zikredilen, insanın yaratılışı, tuzlu deniz sularının yağmura, tatlı suya dönüştürülmesi, ekinlerin ürün vermesi ve ateşin yararı konularına başka birçok âyette değişik vesilelerle geniş biçimde yer verilmiştir. 61 ve 62. âyetlerin bağlamı, öldükten sonra diriltilmeyi ve ilâhî huzurda mahkeme-i kübrâda yapılacak büyük yargılamayı inkârla ilgili olduğu için meâlde, “Aranızda ölümü biz takdir ettik; sizi benzerlerinizle değiştirmemiz ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmemiz hususunda bizim önümüze asla geçilemez” şeklindeki mâna tercih edilmiştir. 61. âyetteki emsâl kelimesi misl veya meselin çoğulu olmasına göre farklı mânalara geldiği ve gramer açısından önceki âyete iki ayrı şekilde bağlanabildiği için bu âyetlere şöyle mâna vermek de mümkündür: “Yerinize benzerlerinizi getirmek ve bilemeyeceğiniz bir şekilde sizi yeniden var etmek üzere aranızda ölümü biz takdir ettik.” Bu anlayışa göre âyetlerin yorumu da şöyle olmaktadır: Ölümü insan nesline son vermek için değil, ölenlerin yerine yeni nesiller var etmek üzere takdir ettik; ama haşir günü sizi yeniden yaratmaya da kadiriz” (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 178-180; Şevkânî, V, 182; bu konuda ayrıca bk. Yâsîn 36/81). İbn Âşûr “Aranızda ölümü biz takdir ettik” cümlesinde “hakkınızda” değil, “aranızda” denerek, ölümün âdeta herkesin sırası geldiğinde payını aldığı ortak bir şey olduğuna ve insanların yararına bir realite olarak düzenlendiğine işaret edildiğini belirtir (XXVII, 315). 72. âyette geçen “ağaç” anlamındaki şecere kelimesi genellikle bedevî Araplarca iyi bilinen ve birbirine sürtülmesiyle ateş çıkaran ağaç türü olarak anlaşılmıştır (bu konuda bk. Yâsîn 36/80). Buna göre 73. âyetteki mukvîn kelimesinin de sözlük anlamıyla “çöl yolcuları ve açlık çekenler” diye çevrilmesi uygun olmaktadır. Belirtilen kişiler açısından ateşin ve ona kaynaklık eden ağacın –gerek yemek pişirip açlığı giderme gerekse satıp maişet temin etmede– sağladığı yarar açıktır. Fakat âyetin lafzî anlamı bu olsa da, burada ateşin, sürtünme yoluyla meydana gelen yanma olayının, hatta daha geniş bir yorumla ışığın insan hayatındaki önemine, yine ateşin kontrol edilebilir hale gelmesinin medeniyetin oluşmasındaki rolüne dikkat çeken bir örneklendirme yapıldığı söylenebilir. Buradaki tezkire kelimesine, bağlam ve sözün akışı dikkate alınarak meâlde “işaret” anlamı verilmiştir, Mücâhid’in yorumu da bu yöndedir. Birçok müfessir ise belirtilen kelimeyi “ibret” mânasında anlamış ve bu ifadede, ateşin cehennem azabını hatırlatıcı yönüne işaret bulunduğunu belirtmiştir (Taberî, XXVII, 201; Zemahşerî, IV, 61). Bağlam göz önüne alındığında bu ifadenin öncelikle Allah’ın insanlara verdiği nimetler üzerinde düşünüp sonuçlar çıkarma ve özellikle O’nun insanları öldükten sonra diriltmeye kadir olduğu yargısına ulaşma (Râzî, XXIX, 184) mânasıyla anlaşılması uygun olur. Muhammed Esed ise burada insana “Allah’ın göklerin ve yerin nûru olduğu”nun hatırlatıldığı yorumunu yapar (III, 1107; ayrıca bk. Nûr 24/35). 74. âyetteki azîm kelimesi genellikle “rab” kelimesinin sıfatı kabul edildiği için meâlde “Öyleyse ulu rabbinin adını tesbih et” anlamı tercih edilmiştir; fakat bunu “isim” kelimesinin sıfatı olarak da düşünmek mümkündür; buna göre meâl şöyle olur: “Öyleyse rabbini yüce ismiyle tesbih et” (İbn Atıyye, V, 255).
İlk âyette “yıldızların yerleri” diye çevrilen tamlama müfessirlerce daha çok “yıldızların doğduğu veya battığı yerler, dolaştığı menziller yani yörüngeler” ve özellikle “kıyamet sırasında yıldızların düşeceği yerler” mânalarıyla açıklanmıştır. Bazı ilk dönem müfessirlerinden, burada “Kur’an’ın parça parça indirilişi veya indirilmiş kısımları”nın veya “Kur’an’ın muhkem âyetleri”nin yahut “Kur’an’ın başı ve sonu arasındaki uyumun, tutarlılığı”nın kastedildiği yorumları nakledilmiştir (Taberî, XXVII, 203-204). Râzî, maksadın “Kur’an’ın girdiği kalpler” olabileceği yorumunu da zikreder (XXIX, 188). Öte yandan, bu tamlamanın sözlükte “yıldızların düştüğü yerler” anlamına gelmesi, günümüzdeki bazı Kur’an araştırmacılarını burada astrofizik uzmanlarının “kara delik” tabir ettikleri “büyük kütleli yıldızların ömürlerini tüketmeleri sonucu meydana gelen farazî gök cisimleri”ne veya “yıldız kökenli olmayıp yıldızlar arası uzaydaki gaz kütlesinin sıkıştırılmasının yol açtığı oluşumlar”a işaret edildiği yorumunu yapmaya yöneltmiştir (Allah’ın yemin etmesi ve Kur’an’da yer alan kasemler konusunda genel bilgi ve değerlendirme için bk. Zâriyât 51/1-6). 77. âyette Kur’an, “mertebesi yüksek, değerli, yüce” anlamlarına gelen kerîm sıfatıyla nitelenmiştir. Çünkü Allah Teâlâ, son kitap olması dolayısıyla onu bütün ilâhî kitaplardan mükemmel kılmış, gerçek dışı unsurların ona karışmasını önlemiş, onda yüksek ahlâk ilkelerine ve önemli konulara yer vermiştir. Onu ezberleyenin ve okuyanın değeri artar; o, gerçeğe ulaştıran kanıtlarla doludur, içerdiği hidayet, bilgi, açıklama ve hikmetlerle her türlü övgünün üzerinde bir kıymeti haizdir. Ardından gelen ve “korunmuş bir kitaptadır” diye tercüme edilen ifade Kur’an’ın ikinci sıfatı olduğuna göre bu da onun değerini anlatan mânevî bir nitelemedir. Başka izahlar da bulunmakla beraber birçok müfessir tarafından güçlü bulunan yoruma göre buradaki “kitap” kelimesinden maksat “levh-i mahfûz”dur (aşağıda belirtileceği üzere, bu yoruma göre meleklerin Allah’ın ilmine, levh-i mahfûzdakilere “dokunabilmeleri” o kaynakla irtibat kurmaları ve bu hususta kendilerine verilmiş görevler bulunduğu anlamındadır; ayrıca bk. Bürûc 85/21-22). Şu halde 77 ve 78. âyetler arasındaki anlam bağı şu olmalıdır: Kur’an’ın –Resûlullah’tan işitildiği şekliyle– lafızları ve mânaları, Allah’ın ilmindekine uygundur ve o asla beşer sözü değildir. Allah’ın katındakiler bizim açımızdan saklı ve mahiyetini idrak edemeyeceğimiz hususlar olduğu için O’nun ilmini ifade eden “kitap” kelimesi “saklı, korunmuş” anlamına gelen meknûn sıfatıyla nitelenmiştir; “kitap” kelimesinin kullanılması da O’nun ilminin sâbit ve değişmezliğini belirtmek içindir. 79. âyetteki “temizlenenler” anlamına gelen mutahharûn kelimesiyle ilgili olarak da farklı açıklamalar bulunmakla beraber müfessirler genellikle, burada meleklerin kastedildiği kanaatindedir; Abese sûresinin 11-16. âyetleri bu anlamı desteklemektedir. Dolayısıyla, buradaki “dokunma” anlamına gelen mess kelimesi, Kur’an’ın içeriğinin peygambere iletilmesinde meleklerden başkasının rolünün olamayacağını ve müşriklerin iddia ettikleri gibi kâhin veya şair sözü olmadığını ifade etmektedir. Zira müşrikler cin ve şeytanların gökten gelen haberlerden çalıntı yapabildiklerine, kâhinlerin de onlardan bilgi aldıklarına, yine her şairin kendisine şiiri dikte eden bir şeytanın bulunduğuna inanıyorlardı; Hz. Peygamber’in de Kur’an’ı böyle bir yolla elde ettiğini ileri sürmüşlerdi. Kur’an’ın Allah Teâlâ tarafından böylesine yüceltici ifadelerle anılması ve âyette, –asıl anlam yukarıda açıklandığı şekilde olsa bile– temiz olarak dokunmanın ona saygıyı belirten bir niteleme olarak yer alması sebebiyle ilk zamanlardan itibaren müslümanlar Kur’an âyetlerinin yazılı olduğu malzemeye ve mushafa ibadet temizliği olmadan yani abdestsiz olarak dokunmamaya özen göstermişlerdir. İslâm âlimlerinin çoğunluğu da Hz. Peygamber’den nakledilen bazı söz ve uygulamaları (Muvatta’, “Kur’an”, 1) bu yöndeki çıkarımı destekleyici bulmuşlar ve mushafa el sürmek için abdest almak gerektiğine hükmetmişlerdir. Öte yandan İbn Abbâs, Dâvûd b. Ali, İbn Hazm ve Şevkânî gibi âlimler âyetin mushaf ile değil levh-i mahfûz ile ilgili olduğunu, abdestli olmayanın mushafa dokunmasını meneden hadisin de sahih olmadığını yahut sahih olsa bile orada müşriklerin kastedildiğini ileri sürerek abdestli olmayan, cünüp ve âdet halindeki kimselerin mushafa dokunmasını ve onu okumasını câiz görmüşlerdir (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 192-196; İbn Rüşd el-Hafîd, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesıd, I, 435; II, 32; Şevkânî, V, 186; a.mlf., Neylü’l-Evtâr, I, 225-227, 246-248; İbn Âşûr, XXVII, 333-337). Bu uygulamaları ve abdestin gerekliliği yönündeki ictihadı esas alan ve kutsal kitabına saygısının bir nişanesi olarak ona el sürerken abdestli olmaya gayret eden bir müminin bu davranışı onun ecrini ve feyzini arttırır; fakat bu hükmün Kur’an’la yakından ilgilenme ve mânaları üzerinde düşünme çabasını engelleyen bir set gibi algılanması kuşkusuz yanlış olur. Zaten İmam Mâlik gibi İslâm âlimleri Kur’an eğitim öğretiminin ve sıkıntıya yol açan durumların ayrı mütâlaa edilmesi gerektiğini gösteren fetvalar vermişlerdir. Mushafa dokunmadan Kur’an’ın okunması veya tercümesine el sürülmesi için abdest almak ise genel olarak gerekli görülmemiş, sadece tavsiye edilmiştir.
İlk âyette “yıldızların yerleri” diye çevrilen tamlama müfessirlerce daha çok “yıldızların doğduğu veya battığı yerler, dolaştığı menziller yani yörüngeler” ve özellikle “kıyamet sırasında yıldızların düşeceği yerler” mânalarıyla açıklanmıştır. Bazı ilk dönem müfessirlerinden, burada “Kur’an’ın parça parça indirilişi veya indirilmiş kısımları”nın veya “Kur’an’ın muhkem âyetleri”nin yahut “Kur’an’ın başı ve sonu arasındaki uyumun, tutarlılığı”nın kastedildiği yorumları nakledilmiştir (Taberî, XXVII, 203-204). Râzî, maksadın “Kur’an’ın girdiği kalpler” olabileceği yorumunu da zikreder (XXIX, 188). Öte yandan, bu tamlamanın sözlükte “yıldızların düştüğü yerler” anlamına gelmesi, günümüzdeki bazı Kur’an araştırmacılarını burada astrofizik uzmanlarının “kara delik” tabir ettikleri “büyük kütleli yıldızların ömürlerini tüketmeleri sonucu meydana gelen farazî gök cisimleri”ne veya “yıldız kökenli olmayıp yıldızlar arası uzaydaki gaz kütlesinin sıkıştırılmasının yol açtığı oluşumlar”a işaret edildiği yorumunu yapmaya yöneltmiştir (Allah’ın yemin etmesi ve Kur’an’da yer alan kasemler konusunda genel bilgi ve değerlendirme için bk. Zâriyât 51/1-6). 77. âyette Kur’an, “mertebesi yüksek, değerli, yüce” anlamlarına gelen kerîm sıfatıyla nitelenmiştir. Çünkü Allah Teâlâ, son kitap olması dolayısıyla onu bütün ilâhî kitaplardan mükemmel kılmış, gerçek dışı unsurların ona karışmasını önlemiş, onda yüksek ahlâk ilkelerine ve önemli konulara yer vermiştir. Onu ezberleyenin ve okuyanın değeri artar; o, gerçeğe ulaştıran kanıtlarla doludur, içerdiği hidayet, bilgi, açıklama ve hikmetlerle her türlü övgünün üzerinde bir kıymeti haizdir. Ardından gelen ve “korunmuş bir kitaptadır” diye tercüme edilen ifade Kur’an’ın ikinci sıfatı olduğuna göre bu da onun değerini anlatan mânevî bir nitelemedir. Başka izahlar da bulunmakla beraber birçok müfessir tarafından güçlü bulunan yoruma göre buradaki “kitap” kelimesinden maksat “levh-i mahfûz”dur (aşağıda belirtileceği üzere, bu yoruma göre meleklerin Allah’ın ilmine, levh-i mahfûzdakilere “dokunabilmeleri” o kaynakla irtibat kurmaları ve bu hususta kendilerine verilmiş görevler bulunduğu anlamındadır; ayrıca bk. Bürûc 85/21-22). Şu halde 77 ve 78. âyetler arasındaki anlam bağı şu olmalıdır: Kur’an’ın –Resûlullah’tan işitildiği şekliyle– lafızları ve mânaları, Allah’ın ilmindekine uygundur ve o asla beşer sözü değildir. Allah’ın katındakiler bizim açımızdan saklı ve mahiyetini idrak edemeyeceğimiz hususlar olduğu için O’nun ilmini ifade eden “kitap” kelimesi “saklı, korunmuş” anlamına gelen meknûn sıfatıyla nitelenmiştir; “kitap” kelimesinin kullanılması da O’nun ilminin sâbit ve değişmezliğini belirtmek içindir. 79. âyetteki “temizlenenler” anlamına gelen mutahharûn kelimesiyle ilgili olarak da farklı açıklamalar bulunmakla beraber müfessirler genellikle, burada meleklerin kastedildiği kanaatindedir; Abese sûresinin 11-16. âyetleri bu anlamı desteklemektedir. Dolayısıyla, buradaki “dokunma” anlamına gelen mess kelimesi, Kur’an’ın içeriğinin peygambere iletilmesinde meleklerden başkasının rolünün olamayacağını ve müşriklerin iddia ettikleri gibi kâhin veya şair sözü olmadığını ifade etmektedir. Zira müşrikler cin ve şeytanların gökten gelen haberlerden çalıntı yapabildiklerine, kâhinlerin de onlardan bilgi aldıklarına, yine her şairin kendisine şiiri dikte eden bir şeytanın bulunduğuna inanıyorlardı; Hz. Peygamber’in de Kur’an’ı böyle bir yolla elde ettiğini ileri sürmüşlerdi. Kur’an’ın Allah Teâlâ tarafından böylesine yüceltici ifadelerle anılması ve âyette, –asıl anlam yukarıda açıklandığı şekilde olsa bile– temiz olarak dokunmanın ona saygıyı belirten bir niteleme olarak yer alması sebebiyle ilk zamanlardan itibaren müslümanlar Kur’an âyetlerinin yazılı olduğu malzemeye ve mushafa ibadet temizliği olmadan yani abdestsiz olarak dokunmamaya özen göstermişlerdir. İslâm âlimlerinin çoğunluğu da Hz. Peygamber’den nakledilen bazı söz ve uygulamaları (Muvatta’, “Kur’an”, 1) bu yöndeki çıkarımı destekleyici bulmuşlar ve mushafa el sürmek için abdest almak gerektiğine hükmetmişlerdir. Öte yandan İbn Abbâs, Dâvûd b. Ali, İbn Hazm ve Şevkânî gibi âlimler âyetin mushaf ile değil levh-i mahfûz ile ilgili olduğunu, abdestli olmayanın mushafa dokunmasını meneden hadisin de sahih olmadığını yahut sahih olsa bile orada müşriklerin kastedildiğini ileri sürerek abdestli olmayan, cünüp ve âdet halindeki kimselerin mushafa dokunmasını ve onu okumasını câiz görmüşlerdir (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 192-196; İbn Rüşd el-Hafîd, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesıd, I, 435; II, 32; Şevkânî, V, 186; a.mlf., Neylü’l-Evtâr, I, 225-227, 246-248; İbn Âşûr, XXVII, 333-337). Bu uygulamaları ve abdestin gerekliliği yönündeki ictihadı esas alan ve kutsal kitabına saygısının bir nişanesi olarak ona el sürerken abdestli olmaya gayret eden bir müminin bu davranışı onun ecrini ve feyzini arttırır; fakat bu hükmün Kur’an’la yakından ilgilenme ve mânaları üzerinde düşünme çabasını engelleyen bir set gibi algılanması kuşkusuz yanlış olur. Zaten İmam Mâlik gibi İslâm âlimleri Kur’an eğitim öğretiminin ve sıkıntıya yol açan durumların ayrı mütâlaa edilmesi gerektiğini gösteren fetvalar vermişlerdir. Mushafa dokunmadan Kur’an’ın okunması veya tercümesine el sürülmesi için abdest almak ise genel olarak gerekli görülmemiş, sadece tavsiye edilmiştir.
İlk âyette “yıldızların yerleri” diye çevrilen tamlama müfessirlerce daha çok “yıldızların doğduğu veya battığı yerler, dolaştığı menziller yani yörüngeler” ve özellikle “kıyamet sırasında yıldızların düşeceği yerler” mânalarıyla açıklanmıştır. Bazı ilk dönem müfessirlerinden, burada “Kur’an’ın parça parça indirilişi veya indirilmiş kısımları”nın veya “Kur’an’ın muhkem âyetleri”nin yahut “Kur’an’ın başı ve sonu arasındaki uyumun, tutarlılığı”nın kastedildiği yorumları nakledilmiştir (Taberî, XXVII, 203-204). Râzî, maksadın “Kur’an’ın girdiği kalpler” olabileceği yorumunu da zikreder (XXIX, 188). Öte yandan, bu tamlamanın sözlükte “yıldızların düştüğü yerler” anlamına gelmesi, günümüzdeki bazı Kur’an araştırmacılarını burada astrofizik uzmanlarının “kara delik” tabir ettikleri “büyük kütleli yıldızların ömürlerini tüketmeleri sonucu meydana gelen farazî gök cisimleri”ne veya “yıldız kökenli olmayıp yıldızlar arası uzaydaki gaz kütlesinin sıkıştırılmasının yol açtığı oluşumlar”a işaret edildiği yorumunu yapmaya yöneltmiştir (Allah’ın yemin etmesi ve Kur’an’da yer alan kasemler konusunda genel bilgi ve değerlendirme için bk. Zâriyât 51/1-6). 77. âyette Kur’an, “mertebesi yüksek, değerli, yüce” anlamlarına gelen kerîm sıfatıyla nitelenmiştir. Çünkü Allah Teâlâ, son kitap olması dolayısıyla onu bütün ilâhî kitaplardan mükemmel kılmış, gerçek dışı unsurların ona karışmasını önlemiş, onda yüksek ahlâk ilkelerine ve önemli konulara yer vermiştir. Onu ezberleyenin ve okuyanın değeri artar; o, gerçeğe ulaştıran kanıtlarla doludur, içerdiği hidayet, bilgi, açıklama ve hikmetlerle her türlü övgünün üzerinde bir kıymeti haizdir. Ardından gelen ve “korunmuş bir kitaptadır” diye tercüme edilen ifade Kur’an’ın ikinci sıfatı olduğuna göre bu da onun değerini anlatan mânevî bir nitelemedir. Başka izahlar da bulunmakla beraber birçok müfessir tarafından güçlü bulunan yoruma göre buradaki “kitap” kelimesinden maksat “levh-i mahfûz”dur (aşağıda belirtileceği üzere, bu yoruma göre meleklerin Allah’ın ilmine, levh-i mahfûzdakilere “dokunabilmeleri” o kaynakla irtibat kurmaları ve bu hususta kendilerine verilmiş görevler bulunduğu anlamındadır; ayrıca bk. Bürûc 85/21-22). Şu halde 77 ve 78. âyetler arasındaki anlam bağı şu olmalıdır: Kur’an’ın –Resûlullah’tan işitildiği şekliyle– lafızları ve mânaları, Allah’ın ilmindekine uygundur ve o asla beşer sözü değildir. Allah’ın katındakiler bizim açımızdan saklı ve mahiyetini idrak edemeyeceğimiz hususlar olduğu için O’nun ilmini ifade eden “kitap” kelimesi “saklı, korunmuş” anlamına gelen meknûn sıfatıyla nitelenmiştir; “kitap” kelimesinin kullanılması da O’nun ilminin sâbit ve değişmezliğini belirtmek içindir. 79. âyetteki “temizlenenler” anlamına gelen mutahharûn kelimesiyle ilgili olarak da farklı açıklamalar bulunmakla beraber müfessirler genellikle, burada meleklerin kastedildiği kanaatindedir; Abese sûresinin 11-16. âyetleri bu anlamı desteklemektedir. Dolayısıyla, buradaki “dokunma” anlamına gelen mess kelimesi, Kur’an’ın içeriğinin peygambere iletilmesinde meleklerden başkasının rolünün olamayacağını ve müşriklerin iddia ettikleri gibi kâhin veya şair sözü olmadığını ifade etmektedir. Zira müşrikler cin ve şeytanların gökten gelen haberlerden çalıntı yapabildiklerine, kâhinlerin de onlardan bilgi aldıklarına, yine her şairin kendisine şiiri dikte eden bir şeytanın bulunduğuna inanıyorlardı; Hz. Peygamber’in de Kur’an’ı böyle bir yolla elde ettiğini ileri sürmüşlerdi. Kur’an’ın Allah Teâlâ tarafından böylesine yüceltici ifadelerle anılması ve âyette, –asıl anlam yukarıda açıklandığı şekilde olsa bile– temiz olarak dokunmanın ona saygıyı belirten bir niteleme olarak yer alması sebebiyle ilk zamanlardan itibaren müslümanlar Kur’an âyetlerinin yazılı olduğu malzemeye ve mushafa ibadet temizliği olmadan yani abdestsiz olarak dokunmamaya özen göstermişlerdir. İslâm âlimlerinin çoğunluğu da Hz. Peygamber’den nakledilen bazı söz ve uygulamaları (Muvatta’, “Kur’an”, 1) bu yöndeki çıkarımı destekleyici bulmuşlar ve mushafa el sürmek için abdest almak gerektiğine hükmetmişlerdir. Öte yandan İbn Abbâs, Dâvûd b. Ali, İbn Hazm ve Şevkânî gibi âlimler âyetin mushaf ile değil levh-i mahfûz ile ilgili olduğunu, abdestli olmayanın mushafa dokunmasını meneden hadisin de sahih olmadığını yahut sahih olsa bile orada müşriklerin kastedildiğini ileri sürerek abdestli olmayan, cünüp ve âdet halindeki kimselerin mushafa dokunmasını ve onu okumasını câiz görmüşlerdir (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 192-196; İbn Rüşd el-Hafîd, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesıd, I, 435; II, 32; Şevkânî, V, 186; a.mlf., Neylü’l-Evtâr, I, 225-227, 246-248; İbn Âşûr, XXVII, 333-337). Bu uygulamaları ve abdestin gerekliliği yönündeki ictihadı esas alan ve kutsal kitabına saygısının bir nişanesi olarak ona el sürerken abdestli olmaya gayret eden bir müminin bu davranışı onun ecrini ve feyzini arttırır; fakat bu hükmün Kur’an’la yakından ilgilenme ve mânaları üzerinde düşünme çabasını engelleyen bir set gibi algılanması kuşkusuz yanlış olur. Zaten İmam Mâlik gibi İslâm âlimleri Kur’an eğitim öğretiminin ve sıkıntıya yol açan durumların ayrı mütâlaa edilmesi gerektiğini gösteren fetvalar vermişlerdir. Mushafa dokunmadan Kur’an’ın okunması veya tercümesine el sürülmesi için abdest almak ise genel olarak gerekli görülmemiş, sadece tavsiye edilmiştir.
İlk âyette “yıldızların yerleri” diye çevrilen tamlama müfessirlerce daha çok “yıldızların doğduğu veya battığı yerler, dolaştığı menziller yani yörüngeler” ve özellikle “kıyamet sırasında yıldızların düşeceği yerler” mânalarıyla açıklanmıştır. Bazı ilk dönem müfessirlerinden, burada “Kur’an’ın parça parça indirilişi veya indirilmiş kısımları”nın veya “Kur’an’ın muhkem âyetleri”nin yahut “Kur’an’ın başı ve sonu arasındaki uyumun, tutarlılığı”nın kastedildiği yorumları nakledilmiştir (Taberî, XXVII, 203-204). Râzî, maksadın “Kur’an’ın girdiği kalpler” olabileceği yorumunu da zikreder (XXIX, 188). Öte yandan, bu tamlamanın sözlükte “yıldızların düştüğü yerler” anlamına gelmesi, günümüzdeki bazı Kur’an araştırmacılarını burada astrofizik uzmanlarının “kara delik” tabir ettikleri “büyük kütleli yıldızların ömürlerini tüketmeleri sonucu meydana gelen farazî gök cisimleri”ne veya “yıldız kökenli olmayıp yıldızlar arası uzaydaki gaz kütlesinin sıkıştırılmasının yol açtığı oluşumlar”a işaret edildiği yorumunu yapmaya yöneltmiştir (Allah’ın yemin etmesi ve Kur’an’da yer alan kasemler konusunda genel bilgi ve değerlendirme için bk. Zâriyât 51/1-6). 77. âyette Kur’an, “mertebesi yüksek, değerli, yüce” anlamlarına gelen kerîm sıfatıyla nitelenmiştir. Çünkü Allah Teâlâ, son kitap olması dolayısıyla onu bütün ilâhî kitaplardan mükemmel kılmış, gerçek dışı unsurların ona karışmasını önlemiş, onda yüksek ahlâk ilkelerine ve önemli konulara yer vermiştir. Onu ezberleyenin ve okuyanın değeri artar; o, gerçeğe ulaştıran kanıtlarla doludur, içerdiği hidayet, bilgi, açıklama ve hikmetlerle her türlü övgünün üzerinde bir kıymeti haizdir. Ardından gelen ve “korunmuş bir kitaptadır” diye tercüme edilen ifade Kur’an’ın ikinci sıfatı olduğuna göre bu da onun değerini anlatan mânevî bir nitelemedir. Başka izahlar da bulunmakla beraber birçok müfessir tarafından güçlü bulunan yoruma göre buradaki “kitap” kelimesinden maksat “levh-i mahfûz”dur (aşağıda belirtileceği üzere, bu yoruma göre meleklerin Allah’ın ilmine, levh-i mahfûzdakilere “dokunabilmeleri” o kaynakla irtibat kurmaları ve bu hususta kendilerine verilmiş görevler bulunduğu anlamındadır; ayrıca bk. Bürûc 85/21-22). Şu halde 77 ve 78. âyetler arasındaki anlam bağı şu olmalıdır: Kur’an’ın –Resûlullah’tan işitildiği şekliyle– lafızları ve mânaları, Allah’ın ilmindekine uygundur ve o asla beşer sözü değildir. Allah’ın katındakiler bizim açımızdan saklı ve mahiyetini idrak edemeyeceğimiz hususlar olduğu için O’nun ilmini ifade eden “kitap” kelimesi “saklı, korunmuş” anlamına gelen meknûn sıfatıyla nitelenmiştir; “kitap” kelimesinin kullanılması da O’nun ilminin sâbit ve değişmezliğini belirtmek içindir. 79. âyetteki “temizlenenler” anlamına gelen mutahharûn kelimesiyle ilgili olarak da farklı açıklamalar bulunmakla beraber müfessirler genellikle, burada meleklerin kastedildiği kanaatindedir; Abese sûresinin 11-16. âyetleri bu anlamı desteklemektedir. Dolayısıyla, buradaki “dokunma” anlamına gelen mess kelimesi, Kur’an’ın içeriğinin peygambere iletilmesinde meleklerden başkasının rolünün olamayacağını ve müşriklerin iddia ettikleri gibi kâhin veya şair sözü olmadığını ifade etmektedir. Zira müşrikler cin ve şeytanların gökten gelen haberlerden çalıntı yapabildiklerine, kâhinlerin de onlardan bilgi aldıklarına, yine her şairin kendisine şiiri dikte eden bir şeytanın bulunduğuna inanıyorlardı; Hz. Peygamber’in de Kur’an’ı böyle bir yolla elde ettiğini ileri sürmüşlerdi. Kur’an’ın Allah Teâlâ tarafından böylesine yüceltici ifadelerle anılması ve âyette, –asıl anlam yukarıda açıklandığı şekilde olsa bile– temiz olarak dokunmanın ona saygıyı belirten bir niteleme olarak yer alması sebebiyle ilk zamanlardan itibaren müslümanlar Kur’an âyetlerinin yazılı olduğu malzemeye ve mushafa ibadet temizliği olmadan yani abdestsiz olarak dokunmamaya özen göstermişlerdir. İslâm âlimlerinin çoğunluğu da Hz. Peygamber’den nakledilen bazı söz ve uygulamaları (Muvatta’, “Kur’an”, 1) bu yöndeki çıkarımı destekleyici bulmuşlar ve mushafa el sürmek için abdest almak gerektiğine hükmetmişlerdir. Öte yandan İbn Abbâs, Dâvûd b. Ali, İbn Hazm ve Şevkânî gibi âlimler âyetin mushaf ile değil levh-i mahfûz ile ilgili olduğunu, abdestli olmayanın mushafa dokunmasını meneden hadisin de sahih olmadığını yahut sahih olsa bile orada müşriklerin kastedildiğini ileri sürerek abdestli olmayan, cünüp ve âdet halindeki kimselerin mushafa dokunmasını ve onu okumasını câiz görmüşlerdir (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 192-196; İbn Rüşd el-Hafîd, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesıd, I, 435; II, 32; Şevkânî, V, 186; a.mlf., Neylü’l-Evtâr, I, 225-227, 246-248; İbn Âşûr, XXVII, 333-337). Bu uygulamaları ve abdestin gerekliliği yönündeki ictihadı esas alan ve kutsal kitabına saygısının bir nişanesi olarak ona el sürerken abdestli olmaya gayret eden bir müminin bu davranışı onun ecrini ve feyzini arttırır; fakat bu hükmün Kur’an’la yakından ilgilenme ve mânaları üzerinde düşünme çabasını engelleyen bir set gibi algılanması kuşkusuz yanlış olur. Zaten İmam Mâlik gibi İslâm âlimleri Kur’an eğitim öğretiminin ve sıkıntıya yol açan durumların ayrı mütâlaa edilmesi gerektiğini gösteren fetvalar vermişlerdir. Mushafa dokunmadan Kur’an’ın okunması veya tercümesine el sürülmesi için abdest almak ise genel olarak gerekli görülmemiş, sadece tavsiye edilmiştir.
İlk âyette “yıldızların yerleri” diye çevrilen tamlama müfessirlerce daha çok “yıldızların doğduğu veya battığı yerler, dolaştığı menziller yani yörüngeler” ve özellikle “kıyamet sırasında yıldızların düşeceği yerler” mânalarıyla açıklanmıştır. Bazı ilk dönem müfessirlerinden, burada “Kur’an’ın parça parça indirilişi veya indirilmiş kısımları”nın veya “Kur’an’ın muhkem âyetleri”nin yahut “Kur’an’ın başı ve sonu arasındaki uyumun, tutarlılığı”nın kastedildiği yorumları nakledilmiştir (Taberî, XXVII, 203-204). Râzî, maksadın “Kur’an’ın girdiği kalpler” olabileceği yorumunu da zikreder (XXIX, 188). Öte yandan, bu tamlamanın sözlükte “yıldızların düştüğü yerler” anlamına gelmesi, günümüzdeki bazı Kur’an araştırmacılarını burada astrofizik uzmanlarının “kara delik” tabir ettikleri “büyük kütleli yıldızların ömürlerini tüketmeleri sonucu meydana gelen farazî gök cisimleri”ne veya “yıldız kökenli olmayıp yıldızlar arası uzaydaki gaz kütlesinin sıkıştırılmasının yol açtığı oluşumlar”a işaret edildiği yorumunu yapmaya yöneltmiştir (Allah’ın yemin etmesi ve Kur’an’da yer alan kasemler konusunda genel bilgi ve değerlendirme için bk. Zâriyât 51/1-6). 77. âyette Kur’an, “mertebesi yüksek, değerli, yüce” anlamlarına gelen kerîm sıfatıyla nitelenmiştir. Çünkü Allah Teâlâ, son kitap olması dolayısıyla onu bütün ilâhî kitaplardan mükemmel kılmış, gerçek dışı unsurların ona karışmasını önlemiş, onda yüksek ahlâk ilkelerine ve önemli konulara yer vermiştir. Onu ezberleyenin ve okuyanın değeri artar; o, gerçeğe ulaştıran kanıtlarla doludur, içerdiği hidayet, bilgi, açıklama ve hikmetlerle her türlü övgünün üzerinde bir kıymeti haizdir. Ardından gelen ve “korunmuş bir kitaptadır” diye tercüme edilen ifade Kur’an’ın ikinci sıfatı olduğuna göre bu da onun değerini anlatan mânevî bir nitelemedir. Başka izahlar da bulunmakla beraber birçok müfessir tarafından güçlü bulunan yoruma göre buradaki “kitap” kelimesinden maksat “levh-i mahfûz”dur (aşağıda belirtileceği üzere, bu yoruma göre meleklerin Allah’ın ilmine, levh-i mahfûzdakilere “dokunabilmeleri” o kaynakla irtibat kurmaları ve bu hususta kendilerine verilmiş görevler bulunduğu anlamındadır; ayrıca bk. Bürûc 85/21-22). Şu halde 77 ve 78. âyetler arasındaki anlam bağı şu olmalıdır: Kur’an’ın –Resûlullah’tan işitildiği şekliyle– lafızları ve mânaları, Allah’ın ilmindekine uygundur ve o asla beşer sözü değildir. Allah’ın katındakiler bizim açımızdan saklı ve mahiyetini idrak edemeyeceğimiz hususlar olduğu için O’nun ilmini ifade eden “kitap” kelimesi “saklı, korunmuş” anlamına gelen meknûn sıfatıyla nitelenmiştir; “kitap” kelimesinin kullanılması da O’nun ilminin sâbit ve değişmezliğini belirtmek içindir. 79. âyetteki “temizlenenler” anlamına gelen mutahharûn kelimesiyle ilgili olarak da farklı açıklamalar bulunmakla beraber müfessirler genellikle, burada meleklerin kastedildiği kanaatindedir; Abese sûresinin 11-16. âyetleri bu anlamı desteklemektedir. Dolayısıyla, buradaki “dokunma” anlamına gelen mess kelimesi, Kur’an’ın içeriğinin peygambere iletilmesinde meleklerden başkasının rolünün olamayacağını ve müşriklerin iddia ettikleri gibi kâhin veya şair sözü olmadığını ifade etmektedir. Zira müşrikler cin ve şeytanların gökten gelen haberlerden çalıntı yapabildiklerine, kâhinlerin de onlardan bilgi aldıklarına, yine her şairin kendisine şiiri dikte eden bir şeytanın bulunduğuna inanıyorlardı; Hz. Peygamber’in de Kur’an’ı böyle bir yolla elde ettiğini ileri sürmüşlerdi. Kur’an’ın Allah Teâlâ tarafından böylesine yüceltici ifadelerle anılması ve âyette, –asıl anlam yukarıda açıklandığı şekilde olsa bile– temiz olarak dokunmanın ona saygıyı belirten bir niteleme olarak yer alması sebebiyle ilk zamanlardan itibaren müslümanlar Kur’an âyetlerinin yazılı olduğu malzemeye ve mushafa ibadet temizliği olmadan yani abdestsiz olarak dokunmamaya özen göstermişlerdir. İslâm âlimlerinin çoğunluğu da Hz. Peygamber’den nakledilen bazı söz ve uygulamaları (Muvatta’, “Kur’an”, 1) bu yöndeki çıkarımı destekleyici bulmuşlar ve mushafa el sürmek için abdest almak gerektiğine hükmetmişlerdir. Öte yandan İbn Abbâs, Dâvûd b. Ali, İbn Hazm ve Şevkânî gibi âlimler âyetin mushaf ile değil levh-i mahfûz ile ilgili olduğunu, abdestli olmayanın mushafa dokunmasını meneden hadisin de sahih olmadığını yahut sahih olsa bile orada müşriklerin kastedildiğini ileri sürerek abdestli olmayan, cünüp ve âdet halindeki kimselerin mushafa dokunmasını ve onu okumasını câiz görmüşlerdir (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 192-196; İbn Rüşd el-Hafîd, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesıd, I, 435; II, 32; Şevkânî, V, 186; a.mlf., Neylü’l-Evtâr, I, 225-227, 246-248; İbn Âşûr, XXVII, 333-337). Bu uygulamaları ve abdestin gerekliliği yönündeki ictihadı esas alan ve kutsal kitabına saygısının bir nişanesi olarak ona el sürerken abdestli olmaya gayret eden bir müminin bu davranışı onun ecrini ve feyzini arttırır; fakat bu hükmün Kur’an’la yakından ilgilenme ve mânaları üzerinde düşünme çabasını engelleyen bir set gibi algılanması kuşkusuz yanlış olur. Zaten İmam Mâlik gibi İslâm âlimleri Kur’an eğitim öğretiminin ve sıkıntıya yol açan durumların ayrı mütâlaa edilmesi gerektiğini gösteren fetvalar vermişlerdir. Mushafa dokunmadan Kur’an’ın okunması veya tercümesine el sürülmesi için abdest almak ise genel olarak gerekli görülmemiş, sadece tavsiye edilmiştir.
İlk âyette “yıldızların yerleri” diye çevrilen tamlama müfessirlerce daha çok “yıldızların doğduğu veya battığı yerler, dolaştığı menziller yani yörüngeler” ve özellikle “kıyamet sırasında yıldızların düşeceği yerler” mânalarıyla açıklanmıştır. Bazı ilk dönem müfessirlerinden, burada “Kur’an’ın parça parça indirilişi veya indirilmiş kısımları”nın veya “Kur’an’ın muhkem âyetleri”nin yahut “Kur’an’ın başı ve sonu arasındaki uyumun, tutarlılığı”nın kastedildiği yorumları nakledilmiştir (Taberî, XXVII, 203-204). Râzî, maksadın “Kur’an’ın girdiği kalpler” olabileceği yorumunu da zikreder (XXIX, 188). Öte yandan, bu tamlamanın sözlükte “yıldızların düştüğü yerler” anlamına gelmesi, günümüzdeki bazı Kur’an araştırmacılarını burada astrofizik uzmanlarının “kara delik” tabir ettikleri “büyük kütleli yıldızların ömürlerini tüketmeleri sonucu meydana gelen farazî gök cisimleri”ne veya “yıldız kökenli olmayıp yıldızlar arası uzaydaki gaz kütlesinin sıkıştırılmasının yol açtığı oluşumlar”a işaret edildiği yorumunu yapmaya yöneltmiştir (Allah’ın yemin etmesi ve Kur’an’da yer alan kasemler konusunda genel bilgi ve değerlendirme için bk. Zâriyât 51/1-6). 77. âyette Kur’an, “mertebesi yüksek, değerli, yüce” anlamlarına gelen kerîm sıfatıyla nitelenmiştir. Çünkü Allah Teâlâ, son kitap olması dolayısıyla onu bütün ilâhî kitaplardan mükemmel kılmış, gerçek dışı unsurların ona karışmasını önlemiş, onda yüksek ahlâk ilkelerine ve önemli konulara yer vermiştir. Onu ezberleyenin ve okuyanın değeri artar; o, gerçeğe ulaştıran kanıtlarla doludur, içerdiği hidayet, bilgi, açıklama ve hikmetlerle her türlü övgünün üzerinde bir kıymeti haizdir. Ardından gelen ve “korunmuş bir kitaptadır” diye tercüme edilen ifade Kur’an’ın ikinci sıfatı olduğuna göre bu da onun değerini anlatan mânevî bir nitelemedir. Başka izahlar da bulunmakla beraber birçok müfessir tarafından güçlü bulunan yoruma göre buradaki “kitap” kelimesinden maksat “levh-i mahfûz”dur (aşağıda belirtileceği üzere, bu yoruma göre meleklerin Allah’ın ilmine, levh-i mahfûzdakilere “dokunabilmeleri” o kaynakla irtibat kurmaları ve bu hususta kendilerine verilmiş görevler bulunduğu anlamındadır; ayrıca bk. Bürûc 85/21-22). Şu halde 77 ve 78. âyetler arasındaki anlam bağı şu olmalıdır: Kur’an’ın –Resûlullah’tan işitildiği şekliyle– lafızları ve mânaları, Allah’ın ilmindekine uygundur ve o asla beşer sözü değildir. Allah’ın katındakiler bizim açımızdan saklı ve mahiyetini idrak edemeyeceğimiz hususlar olduğu için O’nun ilmini ifade eden “kitap” kelimesi “saklı, korunmuş” anlamına gelen meknûn sıfatıyla nitelenmiştir; “kitap” kelimesinin kullanılması da O’nun ilminin sâbit ve değişmezliğini belirtmek içindir. 79. âyetteki “temizlenenler” anlamına gelen mutahharûn kelimesiyle ilgili olarak da farklı açıklamalar bulunmakla beraber müfessirler genellikle, burada meleklerin kastedildiği kanaatindedir; Abese sûresinin 11-16. âyetleri bu anlamı desteklemektedir. Dolayısıyla, buradaki “dokunma” anlamına gelen mess kelimesi, Kur’an’ın içeriğinin peygambere iletilmesinde meleklerden başkasının rolünün olamayacağını ve müşriklerin iddia ettikleri gibi kâhin veya şair sözü olmadığını ifade etmektedir. Zira müşrikler cin ve şeytanların gökten gelen haberlerden çalıntı yapabildiklerine, kâhinlerin de onlardan bilgi aldıklarına, yine her şairin kendisine şiiri dikte eden bir şeytanın bulunduğuna inanıyorlardı; Hz. Peygamber’in de Kur’an’ı böyle bir yolla elde ettiğini ileri sürmüşlerdi. Kur’an’ın Allah Teâlâ tarafından böylesine yüceltici ifadelerle anılması ve âyette, –asıl anlam yukarıda açıklandığı şekilde olsa bile– temiz olarak dokunmanın ona saygıyı belirten bir niteleme olarak yer alması sebebiyle ilk zamanlardan itibaren müslümanlar Kur’an âyetlerinin yazılı olduğu malzemeye ve mushafa ibadet temizliği olmadan yani abdestsiz olarak dokunmamaya özen göstermişlerdir. İslâm âlimlerinin çoğunluğu da Hz. Peygamber’den nakledilen bazı söz ve uygulamaları (Muvatta’, “Kur’an”, 1) bu yöndeki çıkarımı destekleyici bulmuşlar ve mushafa el sürmek için abdest almak gerektiğine hükmetmişlerdir. Öte yandan İbn Abbâs, Dâvûd b. Ali, İbn Hazm ve Şevkânî gibi âlimler âyetin mushaf ile değil levh-i mahfûz ile ilgili olduğunu, abdestli olmayanın mushafa dokunmasını meneden hadisin de sahih olmadığını yahut sahih olsa bile orada müşriklerin kastedildiğini ileri sürerek abdestli olmayan, cünüp ve âdet halindeki kimselerin mushafa dokunmasını ve onu okumasını câiz görmüşlerdir (başka yorumlarla birlikte bk. Râzî, XXIX, 192-196; İbn Rüşd el-Hafîd, Bidâyetü’l-Müctehid ve Nihâyetü’l-Muktesıd, I, 435; II, 32; Şevkânî, V, 186; a.mlf., Neylü’l-Evtâr, I, 225-227, 246-248; İbn Âşûr, XXVII, 333-337). Bu uygulamaları ve abdestin gerekliliği yönündeki ictihadı esas alan ve kutsal kitabına saygısının bir nişanesi olarak ona el sürerken abdestli olmaya gayret eden bir müminin bu davranışı onun ecrini ve feyzini arttırır; fakat bu hükmün Kur’an’la yakından ilgilenme ve mânaları üzerinde düşünme çabasını engelleyen bir set gibi algılanması kuşkusuz yanlış olur. Zaten İmam Mâlik gibi İslâm âlimleri Kur’an eğitim öğretiminin ve sıkıntıya yol açan durumların ayrı mütâlaa edilmesi gerektiğini gösteren fetvalar vermişlerdir. Mushafa dokunmadan Kur’an’ın okunması veya tercümesine el sürülmesi için abdest almak ise genel olarak gerekli görülmemiş, sadece tavsiye edilmiştir.
Müfessirler genellikle, 81. âyetteki (“söz” şeklinde çevrilen) hadîs kelimesiyle Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği, 82. âyette de inkârcıların verilen nimetlere şükredecekleri yerde bunların Allah’tan geldiğini yalanlama yoluna girmelerinin eleştirildiği kanaatindedirler. Nimete nankörlük hususunda da çoğunlukla, yağmurun yağmasını birtakım yıldızların gücüne izâfe edici sözler söyleyenler örnek gösterilir. Bazı müfessirler ise bu âyetlerden şu mânaları çıkarmışlardır: Siz yukarıda söylenenleri mi veya öldükten sonra diriltileceğinize dair sözü mü hafife alıyorsunuz? Bu Kur’an’dan nasibiniz yalancılıkla itham etmekten ibaret mi olacak veya yalancılıkla ithamı bir rızık, bir gıda yahut geçim kaynağı mı görüyorsunuz? (Râzî, XXIX, 197-198; Şevkânî, V, 186-187).
Müfessirler genellikle, 81. âyetteki (“söz” şeklinde çevrilen) hadîs kelimesiyle Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği, 82. âyette de inkârcıların verilen nimetlere şükredecekleri yerde bunların Allah’tan geldiğini yalanlama yoluna girmelerinin eleştirildiği kanaatindedirler. Nimete nankörlük hususunda da çoğunlukla, yağmurun yağmasını birtakım yıldızların gücüne izâfe edici sözler söyleyenler örnek gösterilir. Bazı müfessirler ise bu âyetlerden şu mânaları çıkarmışlardır: Siz yukarıda söylenenleri mi veya öldükten sonra diriltileceğinize dair sözü mü hafife alıyorsunuz? Bu Kur’an’dan nasibiniz yalancılıkla itham etmekten ibaret mi olacak veya yalancılıkla ithamı bir rızık, bir gıda yahut geçim kaynağı mı görüyorsunuz? (Râzî, XXIX, 197-198; Şevkânî, V, 186-187).
Öldükten sonra diriltilmeyi ve âhiret hayatını inkârda inat edenler, kimsenin kaçamadığı ölüm gerçeği üzerinde düşünmeye, Allah’ın kulları üzerindeki mutlak gücü ve hâkimiyetini kabullenmek istemeyenler öleni geri döndürmeye çağırılmaktadır. 86. âyet “madem ki hesaba çekilmeyecekmişsiniz” veya “madem ki ceza görmeyecekmişsiniz” mânalarında da anlaşılmıştır (Râzî, XXIX, 200-201; İbn Âşûr, XXVII, 345-346; ayrıca bk. Kåf 50/16-17).
Öldükten sonra diriltilmeyi ve âhiret hayatını inkârda inat edenler, kimsenin kaçamadığı ölüm gerçeği üzerinde düşünmeye, Allah’ın kulları üzerindeki mutlak gücü ve hâkimiyetini kabullenmek istemeyenler öleni geri döndürmeye çağırılmaktadır. 86. âyet “madem ki hesaba çekilmeyecekmişsiniz” veya “madem ki ceza görmeyecekmişsiniz” mânalarında da anlaşılmıştır (Râzî, XXIX, 200-201; İbn Âşûr, XXVII, 345-346; ayrıca bk. Kåf 50/16-17).
Öldükten sonra diriltilmeyi ve âhiret hayatını inkârda inat edenler, kimsenin kaçamadığı ölüm gerçeği üzerinde düşünmeye, Allah’ın kulları üzerindeki mutlak gücü ve hâkimiyetini kabullenmek istemeyenler öleni geri döndürmeye çağırılmaktadır. 86. âyet “madem ki hesaba çekilmeyecekmişsiniz” veya “madem ki ceza görmeyecekmişsiniz” mânalarında da anlaşılmıştır (Râzî, XXIX, 200-201; İbn Âşûr, XXVII, 345-346; ayrıca bk. Kåf 50/16-17).
Öldükten sonra diriltilmeyi ve âhiret hayatını inkârda inat edenler, kimsenin kaçamadığı ölüm gerçeği üzerinde düşünmeye, Allah’ın kulları üzerindeki mutlak gücü ve hâkimiyetini kabullenmek istemeyenler öleni geri döndürmeye çağırılmaktadır. 86. âyet “madem ki hesaba çekilmeyecekmişsiniz” veya “madem ki ceza görmeyecekmişsiniz” mânalarında da anlaşılmıştır (Râzî, XXIX, 200-201; İbn Âşûr, XXVII, 345-346; ayrıca bk. Kåf 50/16-17).
Öldükten sonra diriltilmeyi ve âhiret hayatını inkârda inat edenler, kimsenin kaçamadığı ölüm gerçeği üzerinde düşünmeye, Allah’ın kulları üzerindeki mutlak gücü ve hâkimiyetini kabullenmek istemeyenler öleni geri döndürmeye çağırılmaktadır. 86. âyet “madem ki hesaba çekilmeyecekmişsiniz” veya “madem ki ceza görmeyecekmişsiniz” mânalarında da anlaşılmıştır (Râzî, XXIX, 200-201; İbn Âşûr, XXVII, 345-346; ayrıca bk. Kåf 50/16-17).
Ölüm gerçeğinin ardından gelecek bir gerçek daha var ki o da sûrenin başında belirtildiği şekilde herkesin bu dünyada yaptıklarına göre bir gruplandırmaya tâbî tutulup ona uygun muamele göreceğidir.95. âyette geçen “hakku’l-yakîn” tamlaması konusunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Esasen aynı mânaya gelen bu iki kelimenin pekiştirme amacıyla birbirine izâfet yapıldığı anlaşılmaktadır (bk. İbn Atıyye, V, 254-255; Râzî, XXIX, 203-204); bu sebeple meâlde “gerçeğin ta kendisi” şeklinde karşılanmıştır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/18).
Ölüm gerçeğinin ardından gelecek bir gerçek daha var ki o da sûrenin başında belirtildiği şekilde herkesin bu dünyada yaptıklarına göre bir gruplandırmaya tâbî tutulup ona uygun muamele göreceğidir.95. âyette geçen “hakku’l-yakîn” tamlaması konusunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Esasen aynı mânaya gelen bu iki kelimenin pekiştirme amacıyla birbirine izâfet yapıldığı anlaşılmaktadır (bk. İbn Atıyye, V, 254-255; Râzî, XXIX, 203-204); bu sebeple meâlde “gerçeğin ta kendisi” şeklinde karşılanmıştır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/18).
Ölüm gerçeğinin ardından gelecek bir gerçek daha var ki o da sûrenin başında belirtildiği şekilde herkesin bu dünyada yaptıklarına göre bir gruplandırmaya tâbî tutulup ona uygun muamele göreceğidir.95. âyette geçen “hakku’l-yakîn” tamlaması konusunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Esasen aynı mânaya gelen bu iki kelimenin pekiştirme amacıyla birbirine izâfet yapıldığı anlaşılmaktadır (bk. İbn Atıyye, V, 254-255; Râzî, XXIX, 203-204); bu sebeple meâlde “gerçeğin ta kendisi” şeklinde karşılanmıştır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/18).
Ölüm gerçeğinin ardından gelecek bir gerçek daha var ki o da sûrenin başında belirtildiği şekilde herkesin bu dünyada yaptıklarına göre bir gruplandırmaya tâbî tutulup ona uygun muamele göreceğidir.95. âyette geçen “hakku’l-yakîn” tamlaması konusunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Esasen aynı mânaya gelen bu iki kelimenin pekiştirme amacıyla birbirine izâfet yapıldığı anlaşılmaktadır (bk. İbn Atıyye, V, 254-255; Râzî, XXIX, 203-204); bu sebeple meâlde “gerçeğin ta kendisi” şeklinde karşılanmıştır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/18).
Ölüm gerçeğinin ardından gelecek bir gerçek daha var ki o da sûrenin başında belirtildiği şekilde herkesin bu dünyada yaptıklarına göre bir gruplandırmaya tâbî tutulup ona uygun muamele göreceğidir.95. âyette geçen “hakku’l-yakîn” tamlaması konusunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Esasen aynı mânaya gelen bu iki kelimenin pekiştirme amacıyla birbirine izâfet yapıldığı anlaşılmaktadır (bk. İbn Atıyye, V, 254-255; Râzî, XXIX, 203-204); bu sebeple meâlde “gerçeğin ta kendisi” şeklinde karşılanmıştır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/18).
Ölüm gerçeğinin ardından gelecek bir gerçek daha var ki o da sûrenin başında belirtildiği şekilde herkesin bu dünyada yaptıklarına göre bir gruplandırmaya tâbî tutulup ona uygun muamele göreceğidir.95. âyette geçen “hakku’l-yakîn” tamlaması konusunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Esasen aynı mânaya gelen bu iki kelimenin pekiştirme amacıyla birbirine izâfet yapıldığı anlaşılmaktadır (bk. İbn Atıyye, V, 254-255; Râzî, XXIX, 203-204); bu sebeple meâlde “gerçeğin ta kendisi” şeklinde karşılanmıştır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/18).
Ölüm gerçeğinin ardından gelecek bir gerçek daha var ki o da sûrenin başında belirtildiği şekilde herkesin bu dünyada yaptıklarına göre bir gruplandırmaya tâbî tutulup ona uygun muamele göreceğidir.95. âyette geçen “hakku’l-yakîn” tamlaması konusunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Esasen aynı mânaya gelen bu iki kelimenin pekiştirme amacıyla birbirine izâfet yapıldığı anlaşılmaktadır (bk. İbn Atıyye, V, 254-255; Râzî, XXIX, 203-204); bu sebeple meâlde “gerçeğin ta kendisi” şeklinde karşılanmıştır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/18).
Ölüm gerçeğinin ardından gelecek bir gerçek daha var ki o da sûrenin başında belirtildiği şekilde herkesin bu dünyada yaptıklarına göre bir gruplandırmaya tâbî tutulup ona uygun muamele göreceğidir.95. âyette geçen “hakku’l-yakîn” tamlaması konusunda değişik açıklamalar yapılmıştır. Esasen aynı mânaya gelen bu iki kelimenin pekiştirme amacıyla birbirine izâfet yapıldığı anlaşılmaktadır (bk. İbn Atıyye, V, 254-255; Râzî, XXIX, 203-204); bu sebeple meâlde “gerçeğin ta kendisi” şeklinde karşılanmıştır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/18).
Âhirette insanların üç gruba ayrılmalarıyla ilgili ayrıntılı bilgi verilmesini takiben 74. âyette yapıldığı gibi, burada da (88-95. âyetlerde anılan grupların hatırlatılmasının ardından) Resûlullah’ın şahsında onun yolunu izleyenlerden, inkârcıların tutumu ne olursa olsun, Allah’ı O’na yaraşır biçimde anmaya, O’nu her türlü noksanlıktan tenzih etmeye devam etmeleri istenerek sûre sona ermektedir.
Evrendeki bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettiklerinin belirtilmesini takiben, O’nun eşsizliğini ve benzersizliğini gösteren niteliklerine dikkat çekilerek bu tesbihin gerekçesi sayılabilecek bir açıklama yapılmaktadır: O, üstün güç ve engin hikmet sahibidir (azîz ve hakîmdir); göklerde ve yerde mutlak egemenlik O’nundur; O, hem hayat verme hem hayatı sona erdirme kudretini haizdir ve gücünün yetmeyeceği iş yoktur; O, evvel ve âhir, zâhir ve bâtındır, ilmi her şeyi kuşatmıştır; belli hikmetlerle gökleri ve yeri yaratmıştır, kendisi ise zamandan ve mekândan münezzehtir, ama her yerde hâzır ve nâzırdır. Yerde ve gökte cereyan eden her şeyi ve yapılanları görmektedir. Göklerin ve yerin egemenliği öylesine O’nundur ki onların ve oralarda bulunanların âkıbetine hükmedecek olan da yalnız O’dur ve bütün işler dönüp dolaşıp O’na varır. Kulların içinde yaşadığı zamanın gece ve gündüz şeklinde dilimlere ayrılması da O’nun kudretinin eseridir, dolayısıyla O’ndan gizlenebilecek hiçbir şey yoktur. O kalplerin derinliklerinde bulunanları dahi bilmektedir. Tesbih, kısaca, bir yandan şuurlu varlıkların iradî olarak Allah Teâlâ’nın her türlü noksanlıktan uzak olduğunu söz ve davranışlarla ortaya koymaları diğer yandan da evrendeki bütün varlıkların ilâhî yasalara zorunlu olarak boyun eğip O’nun hükümranlığını itiraf etmeleri anlamına gelir (ayrıca bk. İsrâ 17/44). 3. âyette zikredilen “evvel, âhir, zâhir, bâtın” isimleri Hz. Peygamber’in, Allah’ın doksan dokuz isminin sayıldığı “esmâ-i hüsnâ” ile ilgili hadisin yanı sıra, onun şu şekilde başlayan bir münâcâtında da yer alır: “Allahım! Sen evvelsin, senden önce olan yoktur; sen âhirsin, senden sonra da hiçbir şey yoktur. Sen zâhirsin, senden daha açık ve üstün olan yoktur; Sen bâtınsın, senden daha gizli ve senden öte hiçbir şey yoktur...” (Müslim, “Zikr”, 61; Tirmizî, “Da‘avât”, 19). Bunların anlamları kısaca şöyledir: a) Evvel: Allah Teâlâ kadîmdir, ezelîdir; varlığının başlangıcı yoktur; O, her şeyin başlangıcı ve başlatıcısıdır. b) Âhir: Allah Teâlâ bâkidir, ebedîdir; varlığının sonu yoktur; her şey sonludur ve sonunda O’na ulaşmak üzere vardır. c) Zâhir: Allah Teâlâ’nın varlığı ve varlığının kanıtları, kudretinin eserleri açıktır. O açıkta olanları bilir; üstündür, yücedir, hikmet sahibidir. d) Bâtın: O’nun zâtının mahiyeti gizlidir, yaratılmışlarca bilinemez; gözler O’nu göremez, akıllar O’nu idrak edemez, muhayyileler O’nu kuşatamaz. O ise bütün gizlilikleri bilir, her şeye nüfuz eder (bilgi için bk. Bekir Topaloğlu, “Âhir”, “Bâtın”, “Evvel” maddeleri, DİA, I, 542, V, 187, XI, 545). Âyeti “O evveldir, âhirdir, zâhirdir, bâtındır” veya “O evvel, âhir, zâhir ve bâtındır” şeklinde de çevirmek mümkündür; meâlde, “ve” bağlaçlarının rolüyle ilgili olarak Zemahşerî’nin yaptığı açıklama (IV, 63-64) esas alınıp bu isimlerden ilk ikisiyle son ikisi arasındaki bağı belirginleştiren bir tercüme yapılmıştır. İbn Âşûr ise bu yaklaşımı isabetli bulmaz (bk. XXVII, 363; bu konudaki bazı mâna incelikleri ve kelâm problemleri hakkında bilgi için bk. Râzî, XXIX, 209-214; Allah’ın gökleri ve yeri altı günde yaratması ve arşa istivâ etmesi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54; “gökten inen ve ona yükselen” ifadesi için bk. Sebe’ 34/2; Allah’ın geceyi gündüze, gündüzü geceye katması hakkında bk. Âl-i İmrân 3/27).
Evrendeki bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettiklerinin belirtilmesini takiben, O’nun eşsizliğini ve benzersizliğini gösteren niteliklerine dikkat çekilerek bu tesbihin gerekçesi sayılabilecek bir açıklama yapılmaktadır: O, üstün güç ve engin hikmet sahibidir (azîz ve hakîmdir); göklerde ve yerde mutlak egemenlik O’nundur; O, hem hayat verme hem hayatı sona erdirme kudretini haizdir ve gücünün yetmeyeceği iş yoktur; O, evvel ve âhir, zâhir ve bâtındır, ilmi her şeyi kuşatmıştır; belli hikmetlerle gökleri ve yeri yaratmıştır, kendisi ise zamandan ve mekândan münezzehtir, ama her yerde hâzır ve nâzırdır. Yerde ve gökte cereyan eden her şeyi ve yapılanları görmektedir. Göklerin ve yerin egemenliği öylesine O’nundur ki onların ve oralarda bulunanların âkıbetine hükmedecek olan da yalnız O’dur ve bütün işler dönüp dolaşıp O’na varır. Kulların içinde yaşadığı zamanın gece ve gündüz şeklinde dilimlere ayrılması da O’nun kudretinin eseridir, dolayısıyla O’ndan gizlenebilecek hiçbir şey yoktur. O kalplerin derinliklerinde bulunanları dahi bilmektedir. Tesbih, kısaca, bir yandan şuurlu varlıkların iradî olarak Allah Teâlâ’nın her türlü noksanlıktan uzak olduğunu söz ve davranışlarla ortaya koymaları diğer yandan da evrendeki bütün varlıkların ilâhî yasalara zorunlu olarak boyun eğip O’nun hükümranlığını itiraf etmeleri anlamına gelir (ayrıca bk. İsrâ 17/44). 3. âyette zikredilen “evvel, âhir, zâhir, bâtın” isimleri Hz. Peygamber’in, Allah’ın doksan dokuz isminin sayıldığı “esmâ-i hüsnâ” ile ilgili hadisin yanı sıra, onun şu şekilde başlayan bir münâcâtında da yer alır: “Allahım! Sen evvelsin, senden önce olan yoktur; sen âhirsin, senden sonra da hiçbir şey yoktur. Sen zâhirsin, senden daha açık ve üstün olan yoktur; Sen bâtınsın, senden daha gizli ve senden öte hiçbir şey yoktur...” (Müslim, “Zikr”, 61; Tirmizî, “Da‘avât”, 19). Bunların anlamları kısaca şöyledir: a) Evvel: Allah Teâlâ kadîmdir, ezelîdir; varlığının başlangıcı yoktur; O, her şeyin başlangıcı ve başlatıcısıdır. b) Âhir: Allah Teâlâ bâkidir, ebedîdir; varlığının sonu yoktur; her şey sonludur ve sonunda O’na ulaşmak üzere vardır. c) Zâhir: Allah Teâlâ’nın varlığı ve varlığının kanıtları, kudretinin eserleri açıktır. O açıkta olanları bilir; üstündür, yücedir, hikmet sahibidir. d) Bâtın: O’nun zâtının mahiyeti gizlidir, yaratılmışlarca bilinemez; gözler O’nu göremez, akıllar O’nu idrak edemez, muhayyileler O’nu kuşatamaz. O ise bütün gizlilikleri bilir, her şeye nüfuz eder (bilgi için bk. Bekir Topaloğlu, “Âhir”, “Bâtın”, “Evvel” maddeleri, DİA, I, 542, V, 187, XI, 545). Âyeti “O evveldir, âhirdir, zâhirdir, bâtındır” veya “O evvel, âhir, zâhir ve bâtındır” şeklinde de çevirmek mümkündür; meâlde, “ve” bağlaçlarının rolüyle ilgili olarak Zemahşerî’nin yaptığı açıklama (IV, 63-64) esas alınıp bu isimlerden ilk ikisiyle son ikisi arasındaki bağı belirginleştiren bir tercüme yapılmıştır. İbn Âşûr ise bu yaklaşımı isabetli bulmaz (bk. XXVII, 363; bu konudaki bazı mâna incelikleri ve kelâm problemleri hakkında bilgi için bk. Râzî, XXIX, 209-214; Allah’ın gökleri ve yeri altı günde yaratması ve arşa istivâ etmesi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54; “gökten inen ve ona yükselen” ifadesi için bk. Sebe’ 34/2; Allah’ın geceyi gündüze, gündüzü geceye katması hakkında bk. Âl-i İmrân 3/27).
Evrendeki bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettiklerinin belirtilmesini takiben, O’nun eşsizliğini ve benzersizliğini gösteren niteliklerine dikkat çekilerek bu tesbihin gerekçesi sayılabilecek bir açıklama yapılmaktadır: O, üstün güç ve engin hikmet sahibidir (azîz ve hakîmdir); göklerde ve yerde mutlak egemenlik O’nundur; O, hem hayat verme hem hayatı sona erdirme kudretini haizdir ve gücünün yetmeyeceği iş yoktur; O, evvel ve âhir, zâhir ve bâtındır, ilmi her şeyi kuşatmıştır; belli hikmetlerle gökleri ve yeri yaratmıştır, kendisi ise zamandan ve mekândan münezzehtir, ama her yerde hâzır ve nâzırdır. Yerde ve gökte cereyan eden her şeyi ve yapılanları görmektedir. Göklerin ve yerin egemenliği öylesine O’nundur ki onların ve oralarda bulunanların âkıbetine hükmedecek olan da yalnız O’dur ve bütün işler dönüp dolaşıp O’na varır. Kulların içinde yaşadığı zamanın gece ve gündüz şeklinde dilimlere ayrılması da O’nun kudretinin eseridir, dolayısıyla O’ndan gizlenebilecek hiçbir şey yoktur. O kalplerin derinliklerinde bulunanları dahi bilmektedir. Tesbih, kısaca, bir yandan şuurlu varlıkların iradî olarak Allah Teâlâ’nın her türlü noksanlıktan uzak olduğunu söz ve davranışlarla ortaya koymaları diğer yandan da evrendeki bütün varlıkların ilâhî yasalara zorunlu olarak boyun eğip O’nun hükümranlığını itiraf etmeleri anlamına gelir (ayrıca bk. İsrâ 17/44). 3. âyette zikredilen “evvel, âhir, zâhir, bâtın” isimleri Hz. Peygamber’in, Allah’ın doksan dokuz isminin sayıldığı “esmâ-i hüsnâ” ile ilgili hadisin yanı sıra, onun şu şekilde başlayan bir münâcâtında da yer alır: “Allahım! Sen evvelsin, senden önce olan yoktur; sen âhirsin, senden sonra da hiçbir şey yoktur. Sen zâhirsin, senden daha açık ve üstün olan yoktur; Sen bâtınsın, senden daha gizli ve senden öte hiçbir şey yoktur...” (Müslim, “Zikr”, 61; Tirmizî, “Da‘avât”, 19). Bunların anlamları kısaca şöyledir: a) Evvel: Allah Teâlâ kadîmdir, ezelîdir; varlığının başlangıcı yoktur; O, her şeyin başlangıcı ve başlatıcısıdır. b) Âhir: Allah Teâlâ bâkidir, ebedîdir; varlığının sonu yoktur; her şey sonludur ve sonunda O’na ulaşmak üzere vardır. c) Zâhir: Allah Teâlâ’nın varlığı ve varlığının kanıtları, kudretinin eserleri açıktır. O açıkta olanları bilir; üstündür, yücedir, hikmet sahibidir. d) Bâtın: O’nun zâtının mahiyeti gizlidir, yaratılmışlarca bilinemez; gözler O’nu göremez, akıllar O’nu idrak edemez, muhayyileler O’nu kuşatamaz. O ise bütün gizlilikleri bilir, her şeye nüfuz eder (bilgi için bk. Bekir Topaloğlu, “Âhir”, “Bâtın”, “Evvel” maddeleri, DİA, I, 542, V, 187, XI, 545). Âyeti “O evveldir, âhirdir, zâhirdir, bâtındır” veya “O evvel, âhir, zâhir ve bâtındır” şeklinde de çevirmek mümkündür; meâlde, “ve” bağlaçlarının rolüyle ilgili olarak Zemahşerî’nin yaptığı açıklama (IV, 63-64) esas alınıp bu isimlerden ilk ikisiyle son ikisi arasındaki bağı belirginleştiren bir tercüme yapılmıştır. İbn Âşûr ise bu yaklaşımı isabetli bulmaz (bk. XXVII, 363; bu konudaki bazı mâna incelikleri ve kelâm problemleri hakkında bilgi için bk. Râzî, XXIX, 209-214; Allah’ın gökleri ve yeri altı günde yaratması ve arşa istivâ etmesi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54; “gökten inen ve ona yükselen” ifadesi için bk. Sebe’ 34/2; Allah’ın geceyi gündüze, gündüzü geceye katması hakkında bk. Âl-i İmrân 3/27).
Evrendeki bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettiklerinin belirtilmesini takiben, O’nun eşsizliğini ve benzersizliğini gösteren niteliklerine dikkat çekilerek bu tesbihin gerekçesi sayılabilecek bir açıklama yapılmaktadır: O, üstün güç ve engin hikmet sahibidir (azîz ve hakîmdir); göklerde ve yerde mutlak egemenlik O’nundur; O, hem hayat verme hem hayatı sona erdirme kudretini haizdir ve gücünün yetmeyeceği iş yoktur; O, evvel ve âhir, zâhir ve bâtındır, ilmi her şeyi kuşatmıştır; belli hikmetlerle gökleri ve yeri yaratmıştır, kendisi ise zamandan ve mekândan münezzehtir, ama her yerde hâzır ve nâzırdır. Yerde ve gökte cereyan eden her şeyi ve yapılanları görmektedir. Göklerin ve yerin egemenliği öylesine O’nundur ki onların ve oralarda bulunanların âkıbetine hükmedecek olan da yalnız O’dur ve bütün işler dönüp dolaşıp O’na varır. Kulların içinde yaşadığı zamanın gece ve gündüz şeklinde dilimlere ayrılması da O’nun kudretinin eseridir, dolayısıyla O’ndan gizlenebilecek hiçbir şey yoktur. O kalplerin derinliklerinde bulunanları dahi bilmektedir. Tesbih, kısaca, bir yandan şuurlu varlıkların iradî olarak Allah Teâlâ’nın her türlü noksanlıktan uzak olduğunu söz ve davranışlarla ortaya koymaları diğer yandan da evrendeki bütün varlıkların ilâhî yasalara zorunlu olarak boyun eğip O’nun hükümranlığını itiraf etmeleri anlamına gelir (ayrıca bk. İsrâ 17/44). 3. âyette zikredilen “evvel, âhir, zâhir, bâtın” isimleri Hz. Peygamber’in, Allah’ın doksan dokuz isminin sayıldığı “esmâ-i hüsnâ” ile ilgili hadisin yanı sıra, onun şu şekilde başlayan bir münâcâtında da yer alır: “Allahım! Sen evvelsin, senden önce olan yoktur; sen âhirsin, senden sonra da hiçbir şey yoktur. Sen zâhirsin, senden daha açık ve üstün olan yoktur; Sen bâtınsın, senden daha gizli ve senden öte hiçbir şey yoktur...” (Müslim, “Zikr”, 61; Tirmizî, “Da‘avât”, 19). Bunların anlamları kısaca şöyledir: a) Evvel: Allah Teâlâ kadîmdir, ezelîdir; varlığının başlangıcı yoktur; O, her şeyin başlangıcı ve başlatıcısıdır. b) Âhir: Allah Teâlâ bâkidir, ebedîdir; varlığının sonu yoktur; her şey sonludur ve sonunda O’na ulaşmak üzere vardır. c) Zâhir: Allah Teâlâ’nın varlığı ve varlığının kanıtları, kudretinin eserleri açıktır. O açıkta olanları bilir; üstündür, yücedir, hikmet sahibidir. d) Bâtın: O’nun zâtının mahiyeti gizlidir, yaratılmışlarca bilinemez; gözler O’nu göremez, akıllar O’nu idrak edemez, muhayyileler O’nu kuşatamaz. O ise bütün gizlilikleri bilir, her şeye nüfuz eder (bilgi için bk. Bekir Topaloğlu, “Âhir”, “Bâtın”, “Evvel” maddeleri, DİA, I, 542, V, 187, XI, 545). Âyeti “O evveldir, âhirdir, zâhirdir, bâtındır” veya “O evvel, âhir, zâhir ve bâtındır” şeklinde de çevirmek mümkündür; meâlde, “ve” bağlaçlarının rolüyle ilgili olarak Zemahşerî’nin yaptığı açıklama (IV, 63-64) esas alınıp bu isimlerden ilk ikisiyle son ikisi arasındaki bağı belirginleştiren bir tercüme yapılmıştır. İbn Âşûr ise bu yaklaşımı isabetli bulmaz (bk. XXVII, 363; bu konudaki bazı mâna incelikleri ve kelâm problemleri hakkında bilgi için bk. Râzî, XXIX, 209-214; Allah’ın gökleri ve yeri altı günde yaratması ve arşa istivâ etmesi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54; “gökten inen ve ona yükselen” ifadesi için bk. Sebe’ 34/2; Allah’ın geceyi gündüze, gündüzü geceye katması hakkında bk. Âl-i İmrân 3/27).
Evrendeki bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettiklerinin belirtilmesini takiben, O’nun eşsizliğini ve benzersizliğini gösteren niteliklerine dikkat çekilerek bu tesbihin gerekçesi sayılabilecek bir açıklama yapılmaktadır: O, üstün güç ve engin hikmet sahibidir (azîz ve hakîmdir); göklerde ve yerde mutlak egemenlik O’nundur; O, hem hayat verme hem hayatı sona erdirme kudretini haizdir ve gücünün yetmeyeceği iş yoktur; O, evvel ve âhir, zâhir ve bâtındır, ilmi her şeyi kuşatmıştır; belli hikmetlerle gökleri ve yeri yaratmıştır, kendisi ise zamandan ve mekândan münezzehtir, ama her yerde hâzır ve nâzırdır. Yerde ve gökte cereyan eden her şeyi ve yapılanları görmektedir. Göklerin ve yerin egemenliği öylesine O’nundur ki onların ve oralarda bulunanların âkıbetine hükmedecek olan da yalnız O’dur ve bütün işler dönüp dolaşıp O’na varır. Kulların içinde yaşadığı zamanın gece ve gündüz şeklinde dilimlere ayrılması da O’nun kudretinin eseridir, dolayısıyla O’ndan gizlenebilecek hiçbir şey yoktur. O kalplerin derinliklerinde bulunanları dahi bilmektedir. Tesbih, kısaca, bir yandan şuurlu varlıkların iradî olarak Allah Teâlâ’nın her türlü noksanlıktan uzak olduğunu söz ve davranışlarla ortaya koymaları diğer yandan da evrendeki bütün varlıkların ilâhî yasalara zorunlu olarak boyun eğip O’nun hükümranlığını itiraf etmeleri anlamına gelir (ayrıca bk. İsrâ 17/44). 3. âyette zikredilen “evvel, âhir, zâhir, bâtın” isimleri Hz. Peygamber’in, Allah’ın doksan dokuz isminin sayıldığı “esmâ-i hüsnâ” ile ilgili hadisin yanı sıra, onun şu şekilde başlayan bir münâcâtında da yer alır: “Allahım! Sen evvelsin, senden önce olan yoktur; sen âhirsin, senden sonra da hiçbir şey yoktur. Sen zâhirsin, senden daha açık ve üstün olan yoktur; Sen bâtınsın, senden daha gizli ve senden öte hiçbir şey yoktur...” (Müslim, “Zikr”, 61; Tirmizî, “Da‘avât”, 19). Bunların anlamları kısaca şöyledir: a) Evvel: Allah Teâlâ kadîmdir, ezelîdir; varlığının başlangıcı yoktur; O, her şeyin başlangıcı ve başlatıcısıdır. b) Âhir: Allah Teâlâ bâkidir, ebedîdir; varlığının sonu yoktur; her şey sonludur ve sonunda O’na ulaşmak üzere vardır. c) Zâhir: Allah Teâlâ’nın varlığı ve varlığının kanıtları, kudretinin eserleri açıktır. O açıkta olanları bilir; üstündür, yücedir, hikmet sahibidir. d) Bâtın: O’nun zâtının mahiyeti gizlidir, yaratılmışlarca bilinemez; gözler O’nu göremez, akıllar O’nu idrak edemez, muhayyileler O’nu kuşatamaz. O ise bütün gizlilikleri bilir, her şeye nüfuz eder (bilgi için bk. Bekir Topaloğlu, “Âhir”, “Bâtın”, “Evvel” maddeleri, DİA, I, 542, V, 187, XI, 545). Âyeti “O evveldir, âhirdir, zâhirdir, bâtındır” veya “O evvel, âhir, zâhir ve bâtındır” şeklinde de çevirmek mümkündür; meâlde, “ve” bağlaçlarının rolüyle ilgili olarak Zemahşerî’nin yaptığı açıklama (IV, 63-64) esas alınıp bu isimlerden ilk ikisiyle son ikisi arasındaki bağı belirginleştiren bir tercüme yapılmıştır. İbn Âşûr ise bu yaklaşımı isabetli bulmaz (bk. XXVII, 363; bu konudaki bazı mâna incelikleri ve kelâm problemleri hakkında bilgi için bk. Râzî, XXIX, 209-214; Allah’ın gökleri ve yeri altı günde yaratması ve arşa istivâ etmesi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54; “gökten inen ve ona yükselen” ifadesi için bk. Sebe’ 34/2; Allah’ın geceyi gündüze, gündüzü geceye katması hakkında bk. Âl-i İmrân 3/27).
Evrendeki bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettiklerinin belirtilmesini takiben, O’nun eşsizliğini ve benzersizliğini gösteren niteliklerine dikkat çekilerek bu tesbihin gerekçesi sayılabilecek bir açıklama yapılmaktadır: O, üstün güç ve engin hikmet sahibidir (azîz ve hakîmdir); göklerde ve yerde mutlak egemenlik O’nundur; O, hem hayat verme hem hayatı sona erdirme kudretini haizdir ve gücünün yetmeyeceği iş yoktur; O, evvel ve âhir, zâhir ve bâtındır, ilmi her şeyi kuşatmıştır; belli hikmetlerle gökleri ve yeri yaratmıştır, kendisi ise zamandan ve mekândan münezzehtir, ama her yerde hâzır ve nâzırdır. Yerde ve gökte cereyan eden her şeyi ve yapılanları görmektedir. Göklerin ve yerin egemenliği öylesine O’nundur ki onların ve oralarda bulunanların âkıbetine hükmedecek olan da yalnız O’dur ve bütün işler dönüp dolaşıp O’na varır. Kulların içinde yaşadığı zamanın gece ve gündüz şeklinde dilimlere ayrılması da O’nun kudretinin eseridir, dolayısıyla O’ndan gizlenebilecek hiçbir şey yoktur. O kalplerin derinliklerinde bulunanları dahi bilmektedir. Tesbih, kısaca, bir yandan şuurlu varlıkların iradî olarak Allah Teâlâ’nın her türlü noksanlıktan uzak olduğunu söz ve davranışlarla ortaya koymaları diğer yandan da evrendeki bütün varlıkların ilâhî yasalara zorunlu olarak boyun eğip O’nun hükümranlığını itiraf etmeleri anlamına gelir (ayrıca bk. İsrâ 17/44). 3. âyette zikredilen “evvel, âhir, zâhir, bâtın” isimleri Hz. Peygamber’in, Allah’ın doksan dokuz isminin sayıldığı “esmâ-i hüsnâ” ile ilgili hadisin yanı sıra, onun şu şekilde başlayan bir münâcâtında da yer alır: “Allahım! Sen evvelsin, senden önce olan yoktur; sen âhirsin, senden sonra da hiçbir şey yoktur. Sen zâhirsin, senden daha açık ve üstün olan yoktur; Sen bâtınsın, senden daha gizli ve senden öte hiçbir şey yoktur...” (Müslim, “Zikr”, 61; Tirmizî, “Da‘avât”, 19). Bunların anlamları kısaca şöyledir: a) Evvel: Allah Teâlâ kadîmdir, ezelîdir; varlığının başlangıcı yoktur; O, her şeyin başlangıcı ve başlatıcısıdır. b) Âhir: Allah Teâlâ bâkidir, ebedîdir; varlığının sonu yoktur; her şey sonludur ve sonunda O’na ulaşmak üzere vardır. c) Zâhir: Allah Teâlâ’nın varlığı ve varlığının kanıtları, kudretinin eserleri açıktır. O açıkta olanları bilir; üstündür, yücedir, hikmet sahibidir. d) Bâtın: O’nun zâtının mahiyeti gizlidir, yaratılmışlarca bilinemez; gözler O’nu göremez, akıllar O’nu idrak edemez, muhayyileler O’nu kuşatamaz. O ise bütün gizlilikleri bilir, her şeye nüfuz eder (bilgi için bk. Bekir Topaloğlu, “Âhir”, “Bâtın”, “Evvel” maddeleri, DİA, I, 542, V, 187, XI, 545). Âyeti “O evveldir, âhirdir, zâhirdir, bâtındır” veya “O evvel, âhir, zâhir ve bâtındır” şeklinde de çevirmek mümkündür; meâlde, “ve” bağlaçlarının rolüyle ilgili olarak Zemahşerî’nin yaptığı açıklama (IV, 63-64) esas alınıp bu isimlerden ilk ikisiyle son ikisi arasındaki bağı belirginleştiren bir tercüme yapılmıştır. İbn Âşûr ise bu yaklaşımı isabetli bulmaz (bk. XXVII, 363; bu konudaki bazı mâna incelikleri ve kelâm problemleri hakkında bilgi için bk. Râzî, XXIX, 209-214; Allah’ın gökleri ve yeri altı günde yaratması ve arşa istivâ etmesi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54; “gökten inen ve ona yükselen” ifadesi için bk. Sebe’ 34/2; Allah’ın geceyi gündüze, gündüzü geceye katması hakkında bk. Âl-i İmrân 3/27).
Buradaki hitapla ilgili farklı açıklamalar yapılmış olmakla beraber, hitabın genel olduğu dikkate alındığında, henüz iman etmemiş muhatapların inanmaya çağırıldığı, müminlerin ise imanlarını pekiştirmelerinin istendiği söylenebilir (İbn Atıyye, V, 258; Şevkânî, V, 193; başka yorumlar için bk. Râzî, XXIX, 215; Ateş, IX, 259). “Allah’a iman” buyruğunun hemen ardından gelen iki unsur âyetin asıl mesajının şu iki noktada odaklandığını göstermektedir: a) Yukarıda sıfatlarından söz edilen Allah’a imanla birlikte O’nun resulüne de inanmak şarttır, b) İnfak yani kişinin sahip olduğu imkânları paylaşmaya, başkaları için ve özellikle Allah ve resulünün hoşnut olacağı biçimde harcamalar yapmaya razı olması bu imanın gereklerindendir. Harcamaya (infak) ilişkin buyrukta kullanılan ifade, dünyada elde ettiğimiz imkânların asıl sahibini hatırlatan ve bulunduğumuz konumun bilincinde olmamız gerektiğine dikkat çeken bir incelik taşımaktadır. Hak tasniflerinde “mülkiyet”, eşya üzerindeki en güçlü hak olarak nitelenir; zira mâlik, mülkiyetinde bulunan eşyayı kullanma, semerelerinden yararlanma ve gerektiğinde onu tüketme yahut başkalarına temlik etme hususunda –istisnaî bazı sınırlamalar bir yana– mutlak bir yetkiye sahiptir. Fakat bu, insanların birbiriyle ilişkileri açısından böyledir. Mülkün asıl sahibinin insanı ve bütün evreni yaratan olduğu dikkate alındığında ise başka insanlara nisbetle mâlik konumunda olan kişi, Yüce Allah’a nisbetle emanetçi konumundadır. Şu var ki bu, –“vedia”da olduğu gibi– kendisine bırakılan şeyi korumakla yükümlü olmaktan ibaret bir emanetçilik değildir; kişi kendisine verilen imkânları belli ölçüler içinde kullanmakla da görevlidir. Âyette bu durumu anlatmak üzere kullanılan müstahlefîn kelimesi, hem Allah tarafından bu imkânları kullanmaya yetkilendirilmiş olma hem de mal, mülk ve başkalarına aktarılabilir birikimlerin önceki nesillerden devralınmış olması mânasıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 64). İnfakın konusu olarak ilk hatıra gelen şey servet olmakla beraber bunu, başkalarıyla paylaşılabilecek her türlü imkân olarak düşünmek gerekir. Meselâ insanın sahip olduğu bilgi birikimi de bu kapsamdadır.
Bu âyetler önceki âyetin iman unsuruyla, 10. âyet de infak unsuruyla ilgili açılımı gibidir. Burada, bütün şartlar hazır olduğu halde hâlâ iman etmeyenler kınanmakta, iman etmenin gerekçeleri özetlenmektedir. Ağırlıklı yoruma göre 8. âyette geçen ve “kesin söz” diye tercüme edilen mîsâk, bu bağlamda “Allah’a verilmiş olan söz” demektir. Ancak bunun mahiyeti hakkında farklı iki yorum bulunmaktadır. Birinci yoruma göre maksat, “bezm-i elest” diye terimleşmiş olan farklı bir âlemde Allah Teâlâ’nın insanlara kendileri hakkında şuur verip kendi zâtını da rab olarak tanıttıktan sonra onlardan kulluk sözü almış olmasıdır (A‘râf 7/172). İkinci yorum ise şöyledir: Cenâb-ı Allah insanlara akıl nimeti ve düşünme yeteneği bahşetmiş, önlerine imana götüren açık deliller koymuştur. Şu halde peygamberin çağrısı ve bildirdikleriyle (nakil) akıl arasındaki uyumun açıkça görülmesi imanın gerekliliği yargısına ulaştıracak kesin bir kanıt yani mîsak oluşturmaktadır. Râzî, şu gerekçeyle birinci yorumu zayıf bulur: Yüce Allah mîsak almış olmayı, insanların iman etmemeleri için hiçbir mazeret kalmadığını belirtmek üzere zikretmiştir. Halbuki o âlemdeki sözleşme ancak peygamberin bildirmesiyle bilinebilir. Şu halde önce onun sözünün doğruluğunun yani peygamberliğinin kabul edilmiş olması gerekir, dolayısıyla bu gerekçe peygamberi tasdik etmeyi gerektiren bir delil olarak kullanılamaz; ikinci yorumda sözü edilen kanıtlar ise herkes için açıktır (Zemahşerî, IV, 64-65; Râzî, XXIX, 216-217; “bezm-i elest” hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/172). Ancak ezelde verilen sözün dünya hayatında insanlarda din duygusu ve mâneviyat ihtiyacı olarak var olduğu ve kendini hissettirdiği de dikkate alınmalıdır. Öte yandan 8. âyette geçen “söz almıştı” fiilinin öznesinin Hz. Peygamber olduğu ve burada Hudeybiye Antlaşması öncesinde Resûlullah’ın 1500 kadar sahâbîden aldığı bağlılık sözüne atıfta bulunulduğu kanaatini taşıyanlar da vardır (Elmalılı, VII, 4734-4735; Ateş, IX, 259; anılan bağlılık sözü hakkında bk. Fetih 48/8-10, 18-19). 8. âyetin sonundaki “inanmaya açıksanız” şeklinde çevirdiğimiz ifade değişik şekillerde açıklanmıştır: a) Şayet iman edecekseniz şu an buna en uygun zamandır; çünkü peygamber size peşpeşe deliller getirmekte ve sizi, doğruluğu sizce de anlaşılmış bulunan bildirim, delil ve mîsaka uymaya çağırmaktadır (Taberî, XXVII, 218). b) Delile dayalı bir çağrıyı kabul etmeye açıksanız, “Kanıt gösterilsin inanalım” diyorsanız, aklî ve naklî deliller öylesine açık ve örtüşmüş durumda ki artık bunlardan daha güçlü kanıt olmaz (Zemahşerî, IV, 64; Râzî, XXIX, 217). c) Burada cümlenin bir ögesi gizlenmiştir ve imanın sonucuna dikkat çekilmek istenmektedir. Asıl mâna şudur: “Şayet iman ederseniz, yani başladığınız gibi devam eder, bu imanınızı sürdürürseniz değerinizi korursunuz ve en yüce mertebeleri hak edersiniz” (İbn Atıyye, V, 258. 9. âyette geçen zulumât ve nûr kelimeleri ve “karanlıklardan aydınlığa çıkarma” ifadesiyle ilgili yorumlar için bk. Bakara 2/257; Mâide 5/15-16; En‘âm 6/1).
Bu âyetler önceki âyetin iman unsuruyla, 10. âyet de infak unsuruyla ilgili açılımı gibidir. Burada, bütün şartlar hazır olduğu halde hâlâ iman etmeyenler kınanmakta, iman etmenin gerekçeleri özetlenmektedir. Ağırlıklı yoruma göre 8. âyette geçen ve “kesin söz” diye tercüme edilen mîsâk, bu bağlamda “Allah’a verilmiş olan söz” demektir. Ancak bunun mahiyeti hakkında farklı iki yorum bulunmaktadır. Birinci yoruma göre maksat, “bezm-i elest” diye terimleşmiş olan farklı bir âlemde Allah Teâlâ’nın insanlara kendileri hakkında şuur verip kendi zâtını da rab olarak tanıttıktan sonra onlardan kulluk sözü almış olmasıdır (A‘râf 7/172). İkinci yorum ise şöyledir: Cenâb-ı Allah insanlara akıl nimeti ve düşünme yeteneği bahşetmiş, önlerine imana götüren açık deliller koymuştur. Şu halde peygamberin çağrısı ve bildirdikleriyle (nakil) akıl arasındaki uyumun açıkça görülmesi imanın gerekliliği yargısına ulaştıracak kesin bir kanıt yani mîsak oluşturmaktadır. Râzî, şu gerekçeyle birinci yorumu zayıf bulur: Yüce Allah mîsak almış olmayı, insanların iman etmemeleri için hiçbir mazeret kalmadığını belirtmek üzere zikretmiştir. Halbuki o âlemdeki sözleşme ancak peygamberin bildirmesiyle bilinebilir. Şu halde önce onun sözünün doğruluğunun yani peygamberliğinin kabul edilmiş olması gerekir, dolayısıyla bu gerekçe peygamberi tasdik etmeyi gerektiren bir delil olarak kullanılamaz; ikinci yorumda sözü edilen kanıtlar ise herkes için açıktır (Zemahşerî, IV, 64-65; Râzî, XXIX, 216-217; “bezm-i elest” hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/172). Ancak ezelde verilen sözün dünya hayatında insanlarda din duygusu ve mâneviyat ihtiyacı olarak var olduğu ve kendini hissettirdiği de dikkate alınmalıdır. Öte yandan 8. âyette geçen “söz almıştı” fiilinin öznesinin Hz. Peygamber olduğu ve burada Hudeybiye Antlaşması öncesinde Resûlullah’ın 1500 kadar sahâbîden aldığı bağlılık sözüne atıfta bulunulduğu kanaatini taşıyanlar da vardır (Elmalılı, VII, 4734-4735; Ateş, IX, 259; anılan bağlılık sözü hakkında bk. Fetih 48/8-10, 18-19). 8. âyetin sonundaki “inanmaya açıksanız” şeklinde çevirdiğimiz ifade değişik şekillerde açıklanmıştır: a) Şayet iman edecekseniz şu an buna en uygun zamandır; çünkü peygamber size peşpeşe deliller getirmekte ve sizi, doğruluğu sizce de anlaşılmış bulunan bildirim, delil ve mîsaka uymaya çağırmaktadır (Taberî, XXVII, 218). b) Delile dayalı bir çağrıyı kabul etmeye açıksanız, “Kanıt gösterilsin inanalım” diyorsanız, aklî ve naklî deliller öylesine açık ve örtüşmüş durumda ki artık bunlardan daha güçlü kanıt olmaz (Zemahşerî, IV, 64; Râzî, XXIX, 217). c) Burada cümlenin bir ögesi gizlenmiştir ve imanın sonucuna dikkat çekilmek istenmektedir. Asıl mâna şudur: “Şayet iman ederseniz, yani başladığınız gibi devam eder, bu imanınızı sürdürürseniz değerinizi korursunuz ve en yüce mertebeleri hak edersiniz” (İbn Atıyye, V, 258. 9. âyette geçen zulumât ve nûr kelimeleri ve “karanlıklardan aydınlığa çıkarma” ifadesiyle ilgili yorumlar için bk. Bakara 2/257; Mâide 5/15-16; En‘âm 6/1).
İnsanların bu dünyada sahip oldukları servet ve diğer imkânların asıl mâliki ve kişilerin gerçek konumları hakkında 7. âyette yapılan hatırlatmayı takiben burada bir de bütün bu imkânların âkıbeti hakkında bir uyarı yapılmakta, “Mal sahibi mülk sahibi! Hani bunun ilk sahibi?” mısralarında özetlenen gerçeğe dikkat çekilmektedir. İnsan ister uzun süre yaşama emeli ve hayatını refah içinde geçirme düşüncesiyle isterse mirasçılarına çok şey bırakma hevesiyle ne kadar servet biriktirirse biriktirsin, bir gün asıl mâlik olan Allah’ın imtihan sebebiyle kullarına bu servet üzerinde tanıdığı yetkiler sona erecektir. “Göklerin ve yerin mirasının Allah’a ait” yani “tamamının zaten O’na kalacak olduğu”nun belirtilmesi işte bu anlamdadır. Daha sonra “Ne diye hâlâ Allah yolunda harcama yapmıyorsunuz?” buyurularak soru şeklinde bir uyarıya yer verilmesi, belirtilen gerçeği göz önüne alan müminin infak konusunda daha duyarlı davranmasının kaçınılmaz olacağına vurgu yapma anlamı taşımaktadır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/180). Âyette geçen “fetih” kelimesiyle Mekke fethinin kastedildiği kanaati yaygındır. Bununla birlikte bazı müfessirler Hudeybiye Antlaşması’nın da fetih anlamı taşıdığını ve burada bu antlaşmanın kastedildiğini belirtirler (İbn Atıyye, V, 259; “fetih”in bu anlamı için bk. Fetih 48/1). Zor dönemlerde özveride bulunmanın ve güçlüklere katlanmanın normal zamanlara nazaran daha değerli olduğuna ilişkin bir örneğe yer verildikten sonra Allah Teâlâ’nın, kendi yolunda infakta bulunma ve canını feda etmeyi göze alma noktasında buluşan her iki gruba da güzel ödüller vaad ettiği belirtilmektedir. Böylece belirli bir döneme yetişememiş olanların bu sebeple hayıflanmalarına gerek olmadığı; bütün zamanlarda, iyi niyetle çaba harcayıp özveride bulunacaklara tanınmış fırsatlar bulunduğu, bununla birlikte istisnaî özellikler taşıyan gayret ve fedakârlıklara müstesna bir mevki tanınmasının normal karşılanması gerektiği bildirilmiş olmaktadır. Derveze bu âyetin Hz. Ebû Bekir hakkında indiği yönündeki rivayete değindikten sonra şöyle der (XII, 35-36): Bu kümedeki âyetlerin ruhundan ve bağlamından edindiğimiz izlenim, anılan âyetin bir kişi hakkında değil, Tevbe sûresinin 100. âyetinde “es-sâbikûne’l-evvelûn” diye nitelendirilen ilk tabaka muhacir ve ensar hakkında olduğudur. Ona göre âyetin iniş vesilesi de İslâmiyet’e yeni girmiş, özellikle görevlerini yerine getirme ve özveride bulunma hususunda tereddütlü ve gevşek davranan kimselerin uyarılmasına ihtiyaç duyulmasıdır. Nitekim onların bu gibi tutumlarına başka birçok âyette değinilmiştir (bk. Bakara 2/264-267; Nisâ 4/52-57, 71-87, 95-100, 114-115, 140-147 ve bu sûrenin daha sonra gelecek âyetleri).
“Allah’a güzel bir borç verme” ifadesi mecazi olup İslâmî literatürde âyetteki terkip esas alınarak “karz-ı hasen “şeklinde terimleştirilmiştir (bilgi için bk. Bakara 2/245).
Âhiret hayatına ait önemli bir sahneye yer verilen bu âyetleri, kalabalık bir insan kitlesinin, etrafı uçurumlar ve tehlikelerle dolu bir ortamda, ama karanlıklar içinde yol almaya çalıştıklarını göz önüne getirerek anlamak daha kolay olacaktır. Bu şartlar altında önleri ve yanları özel olarak aydınlatılmış grup hızla ve kolayca yol alabilmekte ve esenliğe kavuşmakta; daha önemlisi kendilerine kurtuluşa erdikleri ve ebedî mutluluğu hak ettikleri müjdesi verilmektedir. İşte bunlar kadınıyla erkeğiyle müminlerdir. Arkalarında ise böyle bir aydınlıktan mahrum, onlara yetişmeye, ışıklarından yararlanmaya çalışan kadınlı erkekli münafıklar topluluğu bulunmakta ve onlara kendilerini beklemeleri veya ışıklarından yararlandırmaları için yalvarmaktadırlar. Ama onlara söylenecek olan şudur: Geriye dönün ve kendinize başka ışık arayın! Bu esnada iki kesim arasına –kapısı olan fakat aşılamaz– bir duvar konmuştur. Muhtemelen müminler kapıdan girecekler, münafıklar dışarıda kalacaklar; içerisi rahmet ve nimetle dolu olacak ama dış tarafında azap bulunacaktır. Münafıkların kullanabilecekleri tek argüman kalmıştır: “Dünyada sizinle beraber değil miydik?” diye sormak. Alacakları cevabın baş kısmı olumludur: “Evet.” Gerçekten, münafıklar içlerindeki inkârcılığı ve müminlere besledikleri husumeti gizledikleri için zâhiren müslüman muamelesi görmüşler, hatta mescidde beraberce namaz bile kılmışlardı. Ne var ki artık her şeyin içyüzü, hakikati ortaya çıkmış ve onların dünyada iken ne yaptığı ayan beyan anlaşılmıştır; bu sebeple müminlerin cevabı şöyle devam edecektir: “Ama siz başınızı belâya kendiniz soktunuz, fırsat kolladınız, hep şüphe içinde oldunuz ve Allah’ın emri gelip çatıncaya kadar geleceğe yönelik kuruntularınız sizi oyaladı; bundan ötürü o aldatma ustası da Allah hakkında sizi kandırıp durdu.” 12. âyette geçen nûr kelimesi “hidayet” ve “içinde bulundukları hoşnutluk hali” mânasıyla da açıklanmıştır; fakat genel kanaate göre maksat gerçek anlamda “ışık ve aydınlık” demektir. “Sağ yanlarından” ifadesi bazı müfessirlerce “bütün yönlerinden” mânasında anlaşılmıştır. Bazılarınca bu ifadeyle Araplar’da sağ tarafın uğurlu ve değerli sayılması telakkisi arasında bağ kurulmuştur. Diğer bir yoruma göre burada, amel defterlerinin sağ yanlarından verilmesine işaret vardır (İbn Atıyye, V, 261; ayrıca bk. Vâkıa 56/1-10). 13. âyette “Bizi bekleyin de yetişip nurunuzdan bir parça alalım” diye çevrilen cümle, “Bize bakın da nurunuzdan bir parça alalım” şeklinde de anlaşılmıştır. Bu âyetteki “Geriye dönün de başka bir nur arayın!” anlamına gelen sözü meleklerin veya müminlerin söyleyeceği yorumları yapılmıştır. Bu sözde asıl amaç onları azarlamaktır. “Geriye” denirken “nurun elde edilmesine vesile olan amellerin işlendiği dünya” veya “nur taksim edilen yer” ya da –istihza yollu– “arkalarındaki karanlık” kastedilmiş olabilir; fakat ilk ihtimal daha kuvvetli görünmektedir. Yine bu âyette geçen ve “duvar” diye çevrilen sûr kelimesi “a‘râf, münafıkların müminlerden talepte bulunmalarına mani olacak engel, cennet ile cehennem arasında bir set” mânalarıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 65-66; İbn Atıyye, V, 261-262; Şevkânî, V, 197; Elmalılı, VII, 4739-4740; a‘râf hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/46-48).
Âhiret hayatına ait önemli bir sahneye yer verilen bu âyetleri, kalabalık bir insan kitlesinin, etrafı uçurumlar ve tehlikelerle dolu bir ortamda, ama karanlıklar içinde yol almaya çalıştıklarını göz önüne getirerek anlamak daha kolay olacaktır. Bu şartlar altında önleri ve yanları özel olarak aydınlatılmış grup hızla ve kolayca yol alabilmekte ve esenliğe kavuşmakta; daha önemlisi kendilerine kurtuluşa erdikleri ve ebedî mutluluğu hak ettikleri müjdesi verilmektedir. İşte bunlar kadınıyla erkeğiyle müminlerdir. Arkalarında ise böyle bir aydınlıktan mahrum, onlara yetişmeye, ışıklarından yararlanmaya çalışan kadınlı erkekli münafıklar topluluğu bulunmakta ve onlara kendilerini beklemeleri veya ışıklarından yararlandırmaları için yalvarmaktadırlar. Ama onlara söylenecek olan şudur: Geriye dönün ve kendinize başka ışık arayın! Bu esnada iki kesim arasına –kapısı olan fakat aşılamaz– bir duvar konmuştur. Muhtemelen müminler kapıdan girecekler, münafıklar dışarıda kalacaklar; içerisi rahmet ve nimetle dolu olacak ama dış tarafında azap bulunacaktır. Münafıkların kullanabilecekleri tek argüman kalmıştır: “Dünyada sizinle beraber değil miydik?” diye sormak. Alacakları cevabın baş kısmı olumludur: “Evet.” Gerçekten, münafıklar içlerindeki inkârcılığı ve müminlere besledikleri husumeti gizledikleri için zâhiren müslüman muamelesi görmüşler, hatta mescidde beraberce namaz bile kılmışlardı. Ne var ki artık her şeyin içyüzü, hakikati ortaya çıkmış ve onların dünyada iken ne yaptığı ayan beyan anlaşılmıştır; bu sebeple müminlerin cevabı şöyle devam edecektir: “Ama siz başınızı belâya kendiniz soktunuz, fırsat kolladınız, hep şüphe içinde oldunuz ve Allah’ın emri gelip çatıncaya kadar geleceğe yönelik kuruntularınız sizi oyaladı; bundan ötürü o aldatma ustası da Allah hakkında sizi kandırıp durdu.” 12. âyette geçen nûr kelimesi “hidayet” ve “içinde bulundukları hoşnutluk hali” mânasıyla da açıklanmıştır; fakat genel kanaate göre maksat gerçek anlamda “ışık ve aydınlık” demektir. “Sağ yanlarından” ifadesi bazı müfessirlerce “bütün yönlerinden” mânasında anlaşılmıştır. Bazılarınca bu ifadeyle Araplar’da sağ tarafın uğurlu ve değerli sayılması telakkisi arasında bağ kurulmuştur. Diğer bir yoruma göre burada, amel defterlerinin sağ yanlarından verilmesine işaret vardır (İbn Atıyye, V, 261; ayrıca bk. Vâkıa 56/1-10). 13. âyette “Bizi bekleyin de yetişip nurunuzdan bir parça alalım” diye çevrilen cümle, “Bize bakın da nurunuzdan bir parça alalım” şeklinde de anlaşılmıştır. Bu âyetteki “Geriye dönün de başka bir nur arayın!” anlamına gelen sözü meleklerin veya müminlerin söyleyeceği yorumları yapılmıştır. Bu sözde asıl amaç onları azarlamaktır. “Geriye” denirken “nurun elde edilmesine vesile olan amellerin işlendiği dünya” veya “nur taksim edilen yer” ya da –istihza yollu– “arkalarındaki karanlık” kastedilmiş olabilir; fakat ilk ihtimal daha kuvvetli görünmektedir. Yine bu âyette geçen ve “duvar” diye çevrilen sûr kelimesi “a‘râf, münafıkların müminlerden talepte bulunmalarına mani olacak engel, cennet ile cehennem arasında bir set” mânalarıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 65-66; İbn Atıyye, V, 261-262; Şevkânî, V, 197; Elmalılı, VII, 4739-4740; a‘râf hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/46-48).
Âhiret hayatına ait önemli bir sahneye yer verilen bu âyetleri, kalabalık bir insan kitlesinin, etrafı uçurumlar ve tehlikelerle dolu bir ortamda, ama karanlıklar içinde yol almaya çalıştıklarını göz önüne getirerek anlamak daha kolay olacaktır. Bu şartlar altında önleri ve yanları özel olarak aydınlatılmış grup hızla ve kolayca yol alabilmekte ve esenliğe kavuşmakta; daha önemlisi kendilerine kurtuluşa erdikleri ve ebedî mutluluğu hak ettikleri müjdesi verilmektedir. İşte bunlar kadınıyla erkeğiyle müminlerdir. Arkalarında ise böyle bir aydınlıktan mahrum, onlara yetişmeye, ışıklarından yararlanmaya çalışan kadınlı erkekli münafıklar topluluğu bulunmakta ve onlara kendilerini beklemeleri veya ışıklarından yararlandırmaları için yalvarmaktadırlar. Ama onlara söylenecek olan şudur: Geriye dönün ve kendinize başka ışık arayın! Bu esnada iki kesim arasına –kapısı olan fakat aşılamaz– bir duvar konmuştur. Muhtemelen müminler kapıdan girecekler, münafıklar dışarıda kalacaklar; içerisi rahmet ve nimetle dolu olacak ama dış tarafında azap bulunacaktır. Münafıkların kullanabilecekleri tek argüman kalmıştır: “Dünyada sizinle beraber değil miydik?” diye sormak. Alacakları cevabın baş kısmı olumludur: “Evet.” Gerçekten, münafıklar içlerindeki inkârcılığı ve müminlere besledikleri husumeti gizledikleri için zâhiren müslüman muamelesi görmüşler, hatta mescidde beraberce namaz bile kılmışlardı. Ne var ki artık her şeyin içyüzü, hakikati ortaya çıkmış ve onların dünyada iken ne yaptığı ayan beyan anlaşılmıştır; bu sebeple müminlerin cevabı şöyle devam edecektir: “Ama siz başınızı belâya kendiniz soktunuz, fırsat kolladınız, hep şüphe içinde oldunuz ve Allah’ın emri gelip çatıncaya kadar geleceğe yönelik kuruntularınız sizi oyaladı; bundan ötürü o aldatma ustası da Allah hakkında sizi kandırıp durdu.” 12. âyette geçen nûr kelimesi “hidayet” ve “içinde bulundukları hoşnutluk hali” mânasıyla da açıklanmıştır; fakat genel kanaate göre maksat gerçek anlamda “ışık ve aydınlık” demektir. “Sağ yanlarından” ifadesi bazı müfessirlerce “bütün yönlerinden” mânasında anlaşılmıştır. Bazılarınca bu ifadeyle Araplar’da sağ tarafın uğurlu ve değerli sayılması telakkisi arasında bağ kurulmuştur. Diğer bir yoruma göre burada, amel defterlerinin sağ yanlarından verilmesine işaret vardır (İbn Atıyye, V, 261; ayrıca bk. Vâkıa 56/1-10). 13. âyette “Bizi bekleyin de yetişip nurunuzdan bir parça alalım” diye çevrilen cümle, “Bize bakın da nurunuzdan bir parça alalım” şeklinde de anlaşılmıştır. Bu âyetteki “Geriye dönün de başka bir nur arayın!” anlamına gelen sözü meleklerin veya müminlerin söyleyeceği yorumları yapılmıştır. Bu sözde asıl amaç onları azarlamaktır. “Geriye” denirken “nurun elde edilmesine vesile olan amellerin işlendiği dünya” veya “nur taksim edilen yer” ya da –istihza yollu– “arkalarındaki karanlık” kastedilmiş olabilir; fakat ilk ihtimal daha kuvvetli görünmektedir. Yine bu âyette geçen ve “duvar” diye çevrilen sûr kelimesi “a‘râf, münafıkların müminlerden talepte bulunmalarına mani olacak engel, cennet ile cehennem arasında bir set” mânalarıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 65-66; İbn Atıyye, V, 261-262; Şevkânî, V, 197; Elmalılı, VII, 4739-4740; a‘râf hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/46-48).
Âhiret hayatına ait önemli bir sahneye yer verilen bu âyetleri, kalabalık bir insan kitlesinin, etrafı uçurumlar ve tehlikelerle dolu bir ortamda, ama karanlıklar içinde yol almaya çalıştıklarını göz önüne getirerek anlamak daha kolay olacaktır. Bu şartlar altında önleri ve yanları özel olarak aydınlatılmış grup hızla ve kolayca yol alabilmekte ve esenliğe kavuşmakta; daha önemlisi kendilerine kurtuluşa erdikleri ve ebedî mutluluğu hak ettikleri müjdesi verilmektedir. İşte bunlar kadınıyla erkeğiyle müminlerdir. Arkalarında ise böyle bir aydınlıktan mahrum, onlara yetişmeye, ışıklarından yararlanmaya çalışan kadınlı erkekli münafıklar topluluğu bulunmakta ve onlara kendilerini beklemeleri veya ışıklarından yararlandırmaları için yalvarmaktadırlar. Ama onlara söylenecek olan şudur: Geriye dönün ve kendinize başka ışık arayın! Bu esnada iki kesim arasına –kapısı olan fakat aşılamaz– bir duvar konmuştur. Muhtemelen müminler kapıdan girecekler, münafıklar dışarıda kalacaklar; içerisi rahmet ve nimetle dolu olacak ama dış tarafında azap bulunacaktır. Münafıkların kullanabilecekleri tek argüman kalmıştır: “Dünyada sizinle beraber değil miydik?” diye sormak. Alacakları cevabın baş kısmı olumludur: “Evet.” Gerçekten, münafıklar içlerindeki inkârcılığı ve müminlere besledikleri husumeti gizledikleri için zâhiren müslüman muamelesi görmüşler, hatta mescidde beraberce namaz bile kılmışlardı. Ne var ki artık her şeyin içyüzü, hakikati ortaya çıkmış ve onların dünyada iken ne yaptığı ayan beyan anlaşılmıştır; bu sebeple müminlerin cevabı şöyle devam edecektir: “Ama siz başınızı belâya kendiniz soktunuz, fırsat kolladınız, hep şüphe içinde oldunuz ve Allah’ın emri gelip çatıncaya kadar geleceğe yönelik kuruntularınız sizi oyaladı; bundan ötürü o aldatma ustası da Allah hakkında sizi kandırıp durdu.” 12. âyette geçen nûr kelimesi “hidayet” ve “içinde bulundukları hoşnutluk hali” mânasıyla da açıklanmıştır; fakat genel kanaate göre maksat gerçek anlamda “ışık ve aydınlık” demektir. “Sağ yanlarından” ifadesi bazı müfessirlerce “bütün yönlerinden” mânasında anlaşılmıştır. Bazılarınca bu ifadeyle Araplar’da sağ tarafın uğurlu ve değerli sayılması telakkisi arasında bağ kurulmuştur. Diğer bir yoruma göre burada, amel defterlerinin sağ yanlarından verilmesine işaret vardır (İbn Atıyye, V, 261; ayrıca bk. Vâkıa 56/1-10). 13. âyette “Bizi bekleyin de yetişip nurunuzdan bir parça alalım” diye çevrilen cümle, “Bize bakın da nurunuzdan bir parça alalım” şeklinde de anlaşılmıştır. Bu âyetteki “Geriye dönün de başka bir nur arayın!” anlamına gelen sözü meleklerin veya müminlerin söyleyeceği yorumları yapılmıştır. Bu sözde asıl amaç onları azarlamaktır. “Geriye” denirken “nurun elde edilmesine vesile olan amellerin işlendiği dünya” veya “nur taksim edilen yer” ya da –istihza yollu– “arkalarındaki karanlık” kastedilmiş olabilir; fakat ilk ihtimal daha kuvvetli görünmektedir. Yine bu âyette geçen ve “duvar” diye çevrilen sûr kelimesi “a‘râf, münafıkların müminlerden talepte bulunmalarına mani olacak engel, cennet ile cehennem arasında bir set” mânalarıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 65-66; İbn Atıyye, V, 261-262; Şevkânî, V, 197; Elmalılı, VII, 4739-4740; a‘râf hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/46-48).
İniş zamanı ve sebebiyle ilgili rivayetler birbiriyle uyumlu olmadığı için âyetin daha çok bunlarla irtibat kurulmaksızın yorumlanması tercih edilmektedir. Bir yoruma göre bu, iman etmiş görünen münafıklar hakkında inmiş olmalıdır. Bu görüşü ileri sürenler muhtemelen müminin kalbinin huşûsuz olamayacağını ve Allah Teâlâ’nın böyle bir sözü ancak gerçek mânada mümin olmayanlar hakkında söylemiş olabileceğini düşünmektedirler. Fakat yaygın kanaat âyetin müminler hakkında olduğu yönündedir. Bu istikametteki yorumları da şöyle özetlemek mümkündür: a) Müminlerden bir grup, bazı konularda mümine yaraşır bir duyarlılık içinde davranmamış ve bu sebeple uyarılmış olabilir. b) Bazı müminler iman şuuruyla hareket etme hususunda büyük mesafe katetmişken zamanla bu özelliklerinde zayıflama görülmesi üzerine eski hallerine dönmeleri özendirilmiş olabilir. c) Âyetlerin ilk muhatapları olan sahâbîler iyi birer müslüman olma ve imanın sıcaklığını kalbinin derinliklerinde hissetme konusunda geriledikleri için kınanmış olmayıp, onlara kemale doğru ilerlerken daha üstün bir mertebeye yaklaştıkları hatırlatılmış ve kendilerini bu seviyeye hazırlamaları için teşvikte bulunulmuş olabilir. Nitekim âyetin devamında, iman neşesi ve heyecanını kazanmanın yanı sıra onu korumanın ve sönmesini önlemenin de çok önemli olması dolayısıyla, bir kısım Ehl-i kitabın yaşadığı olumsuz tecrübeye dikkat çekilmektedir. Meâlde “Allah’ı anma” mânası verilen kısım “Allah’ın Kur’an’daki öğütleri, Allah’ın onlara yaptığı uyarılar” gibi mânalarla da açıklanmıştır. “İnen gerçek” diye çevrilen kısım genellikle “Kur’ân-ı Kerîm” şeklinde anlaşılmıştır. Her ikisiyle Kur’ân-ı Kerîm’in kastedildiği görüşü de bulunmaktadır ki buna göre burada Kur’an’ın önemine yapılmış bir vurgu söz konusudur. Meâlde Ehl-i kitap’la ilgili kısım, bazı müfessirlerin kanaatine uygun olarak ve “Onlara şunu bildir” anlamındaki bir mâna takdir edilerek tercüme edilmiştir. Çoğu müfessir ise bunu âyetin başındaki ifadeye şu şekilde bağlamıştır: “İman edenlerin Allah’ı ve inen gerçeği anmaktan dolayı kalplerinin heyecanla ürpermelerinin ve daha önce kendilerine kitap verilmiş, üzerlerinden uzun zaman geçip kalpleri katılaşmış kimseler gibi olmamalarının zamanı gelmedi mi?” Bu ifadede “uzun zaman geçmesi”yle “kalplerinin katılaşması” arasında şöyle bağlar kurulmuştur: a) Peygamberleriyle kendi aralarındaki süre uzadı; b) Dünyaya düşkünlük gösterdiler, Allah’ın buyruklarından yüz çevirdiler; c) Sonu gelmez hülyalar peşine düştüler; d) Daha önceki peygamberler ile Hz. Muhammed arasındaki süre uzadı, böylece kalpleri katılaştı (Râzî, XXIX, 228-230; Şevkânî, V, 200; İbn Âşûr, XXVII, 389-392; Elmalılı, IX, 4743-4746).
Kur’an’da değişik vesilelerle değinilen –cansız hale gelmesini takiben– toprağa yeniden hayat verilmesi örneğine, kalp diriliğinin birey ve toplum olarak insanın hayatiyet ölçüsü olduğuna dikkat çekilmesinden sonra yer verilmesi oldukça mânidardır. Böyle bir bağlamda, yakın planda gözlemlenebilen bir realite kanıt gösterilerek Allah Teâlâ’nın ölüye bile can verme kudretinin hatırlatılması, şöyle bir mesaj içermektedir: Bazı sebeplerle kalplerin kararmış, yüreklerin katılaşmış ve imanın küllenmiş olmasından ötürü ümit kesilmemelidir; zira Allah insanı hem birey hem de toplum düzeyinde kendisini yenileyebilecek bir varlık olarak yaratmıştır. Yeter ki o, zihnini kendisine gösterilen deliller üzerinde düşünmeye, gönlünü de bunlardan çıkacak sonuçları kabullenmeye açık tutsun; gaflet bataklığında kaybolup gitmek üzereyken küçücük bir dikenin batmasını bile vesile edinip silkinebilsin, insan olma sorumluluğunun ve yüce yaratıcısı karşısındaki konumunun bilinci içinde kalbinde bir ürperti duyabilsin.
Daha önceki âyetlerde iman ile infak arasındaki sıkı ilişkiye değinilmişti; burada infakın önemine yeni bir vurgu yapılmasını, 16 ve 17. âyetlerde sözü edilen ruhî yenilenmede bu davranışın olumlu etkisine ve Allah’ın hoşnutluğunu arama heyecanını beslemedeki rolüne işaret olarak anlamak mümkündür. Bir kıraate göre ilk iki kelime “tasdik eden erkekler ve tasdik eden kadınlar” anlamına gelmektedir. Bu takdirde imandaki derinliğin, peygamberin getirdiklerine içtenlikle ve hiçbir kuşku duymadan inanmanın değerine ve önemine yapılmış bir vurgu söz konusudur (Şevkânî, V, 200).
Sıddîk, “inancında tereddütler bulunmayan, içtenlikle tasdik eden; sadakat ve bağlılık örneği; özü sözü bir, dürüst” anlamlarına gelir. Bazı müfessirlere göre bu kelimeyle kastedilen, “peygamberleri hemen tasdik eden ilk müminler”dir. Şehid de “Allah yolunda ve yüce değerler uğruna canını feda eden kimse” demektir. İfade akışından anlaşıldığına göre âyet, Allah’a ve peygamberlerine böylesine (önceki âyette belirtildiği şekilde) iman etmiş olanlara müjde vermekte ve onların da Allah katında sıddîklar ve şehidlerle beraber bulunacaklarını veya onlar gibi değerli olduklarını belirtmektedir. Cümlenin ana yapısı konusunda bu yaklaşıma sahip olan müfessirlerin çoğu, âyetin lafzî karşılığı “Onlar sıddîklar ve şehitlerdir” şeklinde olduğu için, bu ifadeye “Onlar sıddîkların ve şehidlerin mertebesindedir” mânasını vermiştir; bir kısmı ise “Her mümin bir sıddîktır, bir şehiddir” veya “Her mümin bir sıddîktır ve –Bakara sûresinin 143. âyetinde belirtildiği anlamda– bir tanıktır” yorumunu yapmıştır (farklı bir bağlamda “sıddîklar ve şehidlerle beraber olmak”tan söz eden bir ifade için bk. Nisâ 4/69). Diğer bir yaklaşıma göre ise birinci cümlenin ikinci kısmı müstakil bir cümle olup şöyle bir mâna taşımaktadır: “Rableri katındaki şehidlere gelince, mükâfatları ve nurları onları beklemektedir.” Bu anlayışa sahip müfessirlerin bir kısmı buradaki şehid kelimesini meşhur anlamıyla açıklarken, bazıları “tanık” anlamından hareketle “maksat –Nisâ sûresinin 41. âyetinde belirtildiği üzere– ümmetlerinin lehinde ve aleyhinde tanıklık edecek peygamberlerdir” demişlerdir. Burada geçen nur kelimesi de genellikle 12. âyetteki anlamıyla açıklanmıştır. Âyette Allah’a imanın yanında peygamberlere imandan söz edilmek suretiyle samimi bir mümin olmak için Allah’tan mesaj getiren bütün elçilere inanmanın ön şart olduğu belirtilmekte, sadece mensup oldukları dinin peygamberine iman edenlerin ilâhî din fikriyle çelişen bir ilke hatası yapmış olacaklarına îmada bulunulmaktadır (İbn Atıyye, V, 265-266; Râzî, XXIX, 231-232;Şevkânî, V, 201).
Kur’an’ın birçok âyetinde belirtildiği üzere insanın yaratılış amacından tamamen kopuk bir dünya hayatı anlamını, özünü yitirmiş, sadece biçimde kalmıştır. Belirtilen amacı göz ardı etmeden bu hayatın icaplarına uyulması ise zaten Kur’an’ın da insandan istediğidir; dolayısıyla bu gibi âyetlerde dünya hayatının mutlak anlamda mahkûm edildiği söylenemez. Diğer taraftan buradaki tasvir sırf inananlara değil inanmayanlara da aynı yargıya ulaşabilme imkânı sağlamaktadır. Zira inanmayan bir kimse de kabul etmek zorundadır ki, buradaki eylemleri ne kadar içerikli ve belli bir amaca dönük gibi görünürse görünsün, şayet bunlarla öteki âlem arasında kurulmuş fikrî bir bağ yoksa, –son tahlilde– onlar da yağmurun yeşerttiği, önce o işle meşgul olanları bile imrendiren ama sonra yavaş yavaş câzibesini kaybeden ve nihayet bir hiç haline gelen bitkiden farksızdır (ayrıca bk. En‘âm 6/32; Ankebût 29/64; Şûrâ 42/19-20). Âyetteki temsilde dünya hayatı yağmura benzetilmekle beraber asıl benzetilen bitkidir. Bitkinin burada belirtilen evreleriyle insanın oyun, eğlenme, mal-mülk edinme ve çoluk-çocuğa karışma çağları arasında da bir benzerlik kurulabilir. “Çiftçiler” diye çevrilen küffâr kelimesi kâfirin çoğuludur. Bu kelime sözlükte “örten, gizleyen” anlamına geldiği için hem tohumu ekip üstünü örtmesi sebebiyle çiftçiye hem de Allah’ı ve gerçekleri inkâr edip üstünü örtmesinden dolayı inkârcı kişiye “kâfir” denmiştir. Burada “çiftçi” anlamı uygun düşmekle beraber, özellikle bu kelimenin seçilmesi, inkârcıların dünya hayatına düşkünlüklerine de bir göndermenin bulunduğunu düşündürmektedir (İbn Âşûr, XXVII, 404-406). Âhirette iyilerle kötülerin elde edecekleri farklı sonuçlara işaret eden “ve” bağlacı alternatif belirtme anlamı taşıdığı için (Taberî, XXVII, 232; Şevkânî, V, 203), bu kısım “ya çetin bir azap yahut Allah’ın bağışlaması ve hoşnutluğu vardır” şeklinde çevrilmiştir (âhiretteki güzel sonucun iki yönlü oluşu ve Allah’ın rızâsına erişmenin önemi hakkında bk. Tevbe 9/72).
Burada cennetin genişliğiyle ilgili anlatımın amacı bu konuda bir sınır tayin etmek ve ölçü vermek değil, bu genişliğin insan tasavvuruna sığmayacak kadar büyük olduğunu ifade etmektir (İbn Âşûr, XXVII, 408; başka yorumlar için bk. Şevkânî, V, 203; benzer bir ifade ve izahı için bk. Âl-i İmrân 3/133). Belirli şartları yerine getirenlerin, Allah’ın kendilerini bağışlamasını ve cennete koymasını O’nun açısından zorunlu bir sonuç gibi düşünmemeleri için âyetin devamında bir uyarı yapılmakta, bütün bu sonuçların gerçekte Allah’ın lutfundan ibaret olduğu hatırlatılmaktadır.
İlk iki âyette insanın hayata bakışını belirlemede çok önemli bir gerçeğe ve bunun hikmetine değinilmektedir: Olan ve olacak her şey Allah’ın ezelî ilminde kayıtlıdır; bunu böylece bilen ve kabul eden insan kaçırdığı fırsatlara hayıflanarak veya Allah’ın kendisine verdiği imkânların sarhoşluğuna kapılarak ömrünü tüketmez. Çünkü bunların ikisi de olmuş bitmiştir. Bu bir musibetse kendisinin bundaki payını düşünüp sonuç çıkarmalı ve bu sonucun gelecekteki davranışlarına ışık tutmasını sağlamalı, şayet bu bir nimetse asıl kaynağının kendi bilgi, beceri ve çabası değil yüce Allah olduğunu dikkate alıp övünme ve böbürlenmesi için bir sebep bulunmadığı, bilâkis bu nimetin kendisine sorumluluk getirdiği bilinci içinde hareket etmelidir. Buna karşılık insanın asıl yükümlülüğü kaçırılanlar ve elde edilenlerden sonrasında, yani “olacak”lar ve “olması gereken”ler sınırında başlamaktadır. İmtihan gereği olarak başa gelecekleri (musibet) önlemek insanın gücü dahilinde değildir; fakat insan bunları bilemeyeceği için, bu onun yükümlülüğünü etkilemez ve koyu kaderci bir anlayışı haklı kılmaz. Çünkü onun yükümlülüğü, yapılması irade ve tercihine bırakılan davranışlarla ilgilidir, bir başka anlatımla onun görevi hür iradesiyle buyruk ve yasaklara uygun davranmaktır. Nitekim 23. âyetin sonunda ve 24. âyette, kendini beğenmiş, böbürlenen ve elindeki imkânları sırf kendisine ait gibi görüp cimrilik yapan, üstelik başkalarının da öyle davranmasını isteyen kimseler ağır bir dille eleştirilmiştir. 25. âyette de insanın sorumluluk gerekçesi açıklanıp bunun kendisine getirdiği yükümlülükler genel bir ilke halinde ifade edilmiştir: İnsanın sorumluluğu, kanıtları değerlendirebilme melekesine yani akıl ve muhakeme gücüne sahip olma temeline dayalıdır ve yüce Allah ona doğru yolu bulması için yeterli kanıt ve aydınlatıcı vahiy göndermiştir; sorumlu tutmanın amacı, Allah’ın gayb yoluyla iman edip gereğini yapanları ortaya çıkarması yani insanın sınanmasıdır. Bu statünün getirdiği yükümlülük de adaleti yani olması gerekeni gerçekleştirmeye çalışmak ve bu uğurda Allah’ın lutfettiği imkânları en iyi şekilde kullanmaktır (musibet konusunda değerlendirme için ayrıca bk. Şûrâ 42/30-35; bu bağlamda daha çok “adalet” anlamıyla açıklanan mîzan kelimesinin anlamları için bk. Rahmân 55/7-9). 22. âyetin “biz onu yaratmadan” diye çevrilen kısmındaki “o” zamirinin “musibet, nefisler veya yeryüzü”nün yahut hepsinin yerini tuttuğu yorumları yapılmıştır (Şevkânî, V, 204). 25. âyette, hem güç sembolü olan hem de insanlara çeşitli faydalar sağlayan demirin de bir nimet olarak yaratıldığından söz edilmektedir. “İndirme” anlamına gelen kelime, Zümer 39/6. âyetinde olduğu gibi “yarattı, lutfetti, insana onu kullanabilme yeteneğini ilham etti” anlamındadır (İbn Âşûr, XXVII, 416-417). Âyetin üslûbundan, Allah’ın dinine ve peygamberlerine yardım eden, hak ve adaleti ayakta tutmak isteyenlerin bu gayelerini gerçekleştirebilmek için demirle sembolize edilen maddî güce ve siyasî otoriteye sahip olmaları gerektiği anlaşılmaktadır (Emin Işık, “Hadîd Sûresi”, DİA, XV, 14). Kimyasal element olarak birçok bileşiği bulunan ve değişik endüstri kollarında önemli işlevleri olan demir, metaller arasında da kullanımı en yaygın ve en ucuz olanıdır. Bir bütün olarak yerküreyi meydana getiren elementler arasında yaklaşık üçte birlik oranla ilk sırayı tutan demirin güneşte ve başka yıldızlarda da bolca bulunduğu tesbit edilmiştir. Teknolojinin gelişmesinde demirin tuttuğu yeri özellikle modern çağın insanı günlük hayatının hemen her adımında yaşar ve hisseder. Hayatı kolaylaştıran pek çok ürün demire dayalı olduğu gibi, gerek beşerî zaafların vahşete dönüşmesinden ibaret olan haksız saldırılarda gerekse varlığını koruma amacıyla bunlara karşı koymada, gerek yıkmada gerekse yapmada demir insanın asırlardan beri vazgeçemediği unsur olagelmiştir. Kısacası demir, kontrollü kullanımı insanlık için büyük yararlar, kontrolsüz kullanımı ise büyük tehlikeler taşıyan bir madde olduğu gibi bu özellikleri taşıyan başka nesneleri ve imkânları da güçlü bir biçimde temsil eden bir örnektir. Başka elementlerle birleşmiş durumda pek çok mineralde de bulunan demir insan vücudu bakımından özel bir önemi haizdir. İnsan vücudunda demir eksikliğinin yol açtığı kansızlık, en sık rastlanan kansızlık tipidir. Demirin özellikleri ve insan hayatındaki önemiyle ilgili bu ve benzeri bilgiler ışığında âyetin “Onda büyük bir güç ve insanlar için yararlar vardır” diye tercüme edilen kısmı daha iyi anlaşılabilmektedir.
İlk iki âyette insanın hayata bakışını belirlemede çok önemli bir gerçeğe ve bunun hikmetine değinilmektedir: Olan ve olacak her şey Allah’ın ezelî ilminde kayıtlıdır; bunu böylece bilen ve kabul eden insan kaçırdığı fırsatlara hayıflanarak veya Allah’ın kendisine verdiği imkânların sarhoşluğuna kapılarak ömrünü tüketmez. Çünkü bunların ikisi de olmuş bitmiştir. Bu bir musibetse kendisinin bundaki payını düşünüp sonuç çıkarmalı ve bu sonucun gelecekteki davranışlarına ışık tutmasını sağlamalı, şayet bu bir nimetse asıl kaynağının kendi bilgi, beceri ve çabası değil yüce Allah olduğunu dikkate alıp övünme ve böbürlenmesi için bir sebep bulunmadığı, bilâkis bu nimetin kendisine sorumluluk getirdiği bilinci içinde hareket etmelidir. Buna karşılık insanın asıl yükümlülüğü kaçırılanlar ve elde edilenlerden sonrasında, yani “olacak”lar ve “olması gereken”ler sınırında başlamaktadır. İmtihan gereği olarak başa gelecekleri (musibet) önlemek insanın gücü dahilinde değildir; fakat insan bunları bilemeyeceği için, bu onun yükümlülüğünü etkilemez ve koyu kaderci bir anlayışı haklı kılmaz. Çünkü onun yükümlülüğü, yapılması irade ve tercihine bırakılan davranışlarla ilgilidir, bir başka anlatımla onun görevi hür iradesiyle buyruk ve yasaklara uygun davranmaktır. Nitekim 23. âyetin sonunda ve 24. âyette, kendini beğenmiş, böbürlenen ve elindeki imkânları sırf kendisine ait gibi görüp cimrilik yapan, üstelik başkalarının da öyle davranmasını isteyen kimseler ağır bir dille eleştirilmiştir. 25. âyette de insanın sorumluluk gerekçesi açıklanıp bunun kendisine getirdiği yükümlülükler genel bir ilke halinde ifade edilmiştir: İnsanın sorumluluğu, kanıtları değerlendirebilme melekesine yani akıl ve muhakeme gücüne sahip olma temeline dayalıdır ve yüce Allah ona doğru yolu bulması için yeterli kanıt ve aydınlatıcı vahiy göndermiştir; sorumlu tutmanın amacı, Allah’ın gayb yoluyla iman edip gereğini yapanları ortaya çıkarması yani insanın sınanmasıdır. Bu statünün getirdiği yükümlülük de adaleti yani olması gerekeni gerçekleştirmeye çalışmak ve bu uğurda Allah’ın lutfettiği imkânları en iyi şekilde kullanmaktır (musibet konusunda değerlendirme için ayrıca bk. Şûrâ 42/30-35; bu bağlamda daha çok “adalet” anlamıyla açıklanan mîzan kelimesinin anlamları için bk. Rahmân 55/7-9). 22. âyetin “biz onu yaratmadan” diye çevrilen kısmındaki “o” zamirinin “musibet, nefisler veya yeryüzü”nün yahut hepsinin yerini tuttuğu yorumları yapılmıştır (Şevkânî, V, 204). 25. âyette, hem güç sembolü olan hem de insanlara çeşitli faydalar sağlayan demirin de bir nimet olarak yaratıldığından söz edilmektedir. “İndirme” anlamına gelen kelime, Zümer 39/6. âyetinde olduğu gibi “yarattı, lutfetti, insana onu kullanabilme yeteneğini ilham etti” anlamındadır (İbn Âşûr, XXVII, 416-417). Âyetin üslûbundan, Allah’ın dinine ve peygamberlerine yardım eden, hak ve adaleti ayakta tutmak isteyenlerin bu gayelerini gerçekleştirebilmek için demirle sembolize edilen maddî güce ve siyasî otoriteye sahip olmaları gerektiği anlaşılmaktadır (Emin Işık, “Hadîd Sûresi”, DİA, XV, 14). Kimyasal element olarak birçok bileşiği bulunan ve değişik endüstri kollarında önemli işlevleri olan demir, metaller arasında da kullanımı en yaygın ve en ucuz olanıdır. Bir bütün olarak yerküreyi meydana getiren elementler arasında yaklaşık üçte birlik oranla ilk sırayı tutan demirin güneşte ve başka yıldızlarda da bolca bulunduğu tesbit edilmiştir. Teknolojinin gelişmesinde demirin tuttuğu yeri özellikle modern çağın insanı günlük hayatının hemen her adımında yaşar ve hisseder. Hayatı kolaylaştıran pek çok ürün demire dayalı olduğu gibi, gerek beşerî zaafların vahşete dönüşmesinden ibaret olan haksız saldırılarda gerekse varlığını koruma amacıyla bunlara karşı koymada, gerek yıkmada gerekse yapmada demir insanın asırlardan beri vazgeçemediği unsur olagelmiştir. Kısacası demir, kontrollü kullanımı insanlık için büyük yararlar, kontrolsüz kullanımı ise büyük tehlikeler taşıyan bir madde olduğu gibi bu özellikleri taşıyan başka nesneleri ve imkânları da güçlü bir biçimde temsil eden bir örnektir. Başka elementlerle birleşmiş durumda pek çok mineralde de bulunan demir insan vücudu bakımından özel bir önemi haizdir. İnsan vücudunda demir eksikliğinin yol açtığı kansızlık, en sık rastlanan kansızlık tipidir. Demirin özellikleri ve insan hayatındaki önemiyle ilgili bu ve benzeri bilgiler ışığında âyetin “Onda büyük bir güç ve insanlar için yararlar vardır” diye tercüme edilen kısmı daha iyi anlaşılabilmektedir.
İlk iki âyette insanın hayata bakışını belirlemede çok önemli bir gerçeğe ve bunun hikmetine değinilmektedir: Olan ve olacak her şey Allah’ın ezelî ilminde kayıtlıdır; bunu böylece bilen ve kabul eden insan kaçırdığı fırsatlara hayıflanarak veya Allah’ın kendisine verdiği imkânların sarhoşluğuna kapılarak ömrünü tüketmez. Çünkü bunların ikisi de olmuş bitmiştir. Bu bir musibetse kendisinin bundaki payını düşünüp sonuç çıkarmalı ve bu sonucun gelecekteki davranışlarına ışık tutmasını sağlamalı, şayet bu bir nimetse asıl kaynağının kendi bilgi, beceri ve çabası değil yüce Allah olduğunu dikkate alıp övünme ve böbürlenmesi için bir sebep bulunmadığı, bilâkis bu nimetin kendisine sorumluluk getirdiği bilinci içinde hareket etmelidir. Buna karşılık insanın asıl yükümlülüğü kaçırılanlar ve elde edilenlerden sonrasında, yani “olacak”lar ve “olması gereken”ler sınırında başlamaktadır. İmtihan gereği olarak başa gelecekleri (musibet) önlemek insanın gücü dahilinde değildir; fakat insan bunları bilemeyeceği için, bu onun yükümlülüğünü etkilemez ve koyu kaderci bir anlayışı haklı kılmaz. Çünkü onun yükümlülüğü, yapılması irade ve tercihine bırakılan davranışlarla ilgilidir, bir başka anlatımla onun görevi hür iradesiyle buyruk ve yasaklara uygun davranmaktır. Nitekim 23. âyetin sonunda ve 24. âyette, kendini beğenmiş, böbürlenen ve elindeki imkânları sırf kendisine ait gibi görüp cimrilik yapan, üstelik başkalarının da öyle davranmasını isteyen kimseler ağır bir dille eleştirilmiştir. 25. âyette de insanın sorumluluk gerekçesi açıklanıp bunun kendisine getirdiği yükümlülükler genel bir ilke halinde ifade edilmiştir: İnsanın sorumluluğu, kanıtları değerlendirebilme melekesine yani akıl ve muhakeme gücüne sahip olma temeline dayalıdır ve yüce Allah ona doğru yolu bulması için yeterli kanıt ve aydınlatıcı vahiy göndermiştir; sorumlu tutmanın amacı, Allah’ın gayb yoluyla iman edip gereğini yapanları ortaya çıkarması yani insanın sınanmasıdır. Bu statünün getirdiği yükümlülük de adaleti yani olması gerekeni gerçekleştirmeye çalışmak ve bu uğurda Allah’ın lutfettiği imkânları en iyi şekilde kullanmaktır (musibet konusunda değerlendirme için ayrıca bk. Şûrâ 42/30-35; bu bağlamda daha çok “adalet” anlamıyla açıklanan mîzan kelimesinin anlamları için bk. Rahmân 55/7-9). 22. âyetin “biz onu yaratmadan” diye çevrilen kısmındaki “o” zamirinin “musibet, nefisler veya yeryüzü”nün yahut hepsinin yerini tuttuğu yorumları yapılmıştır (Şevkânî, V, 204). 25. âyette, hem güç sembolü olan hem de insanlara çeşitli faydalar sağlayan demirin de bir nimet olarak yaratıldığından söz edilmektedir. “İndirme” anlamına gelen kelime, Zümer 39/6. âyetinde olduğu gibi “yarattı, lutfetti, insana onu kullanabilme yeteneğini ilham etti” anlamındadır (İbn Âşûr, XXVII, 416-417). Âyetin üslûbundan, Allah’ın dinine ve peygamberlerine yardım eden, hak ve adaleti ayakta tutmak isteyenlerin bu gayelerini gerçekleştirebilmek için demirle sembolize edilen maddî güce ve siyasî otoriteye sahip olmaları gerektiği anlaşılmaktadır (Emin Işık, “Hadîd Sûresi”, DİA, XV, 14). Kimyasal element olarak birçok bileşiği bulunan ve değişik endüstri kollarında önemli işlevleri olan demir, metaller arasında da kullanımı en yaygın ve en ucuz olanıdır. Bir bütün olarak yerküreyi meydana getiren elementler arasında yaklaşık üçte birlik oranla ilk sırayı tutan demirin güneşte ve başka yıldızlarda da bolca bulunduğu tesbit edilmiştir. Teknolojinin gelişmesinde demirin tuttuğu yeri özellikle modern çağın insanı günlük hayatının hemen her adımında yaşar ve hisseder. Hayatı kolaylaştıran pek çok ürün demire dayalı olduğu gibi, gerek beşerî zaafların vahşete dönüşmesinden ibaret olan haksız saldırılarda gerekse varlığını koruma amacıyla bunlara karşı koymada, gerek yıkmada gerekse yapmada demir insanın asırlardan beri vazgeçemediği unsur olagelmiştir. Kısacası demir, kontrollü kullanımı insanlık için büyük yararlar, kontrolsüz kullanımı ise büyük tehlikeler taşıyan bir madde olduğu gibi bu özellikleri taşıyan başka nesneleri ve imkânları da güçlü bir biçimde temsil eden bir örnektir. Başka elementlerle birleşmiş durumda pek çok mineralde de bulunan demir insan vücudu bakımından özel bir önemi haizdir. İnsan vücudunda demir eksikliğinin yol açtığı kansızlık, en sık rastlanan kansızlık tipidir. Demirin özellikleri ve insan hayatındaki önemiyle ilgili bu ve benzeri bilgiler ışığında âyetin “Onda büyük bir güç ve insanlar için yararlar vardır” diye tercüme edilen kısmı daha iyi anlaşılabilmektedir.
İlk iki âyette insanın hayata bakışını belirlemede çok önemli bir gerçeğe ve bunun hikmetine değinilmektedir: Olan ve olacak her şey Allah’ın ezelî ilminde kayıtlıdır; bunu böylece bilen ve kabul eden insan kaçırdığı fırsatlara hayıflanarak veya Allah’ın kendisine verdiği imkânların sarhoşluğuna kapılarak ömrünü tüketmez. Çünkü bunların ikisi de olmuş bitmiştir. Bu bir musibetse kendisinin bundaki payını düşünüp sonuç çıkarmalı ve bu sonucun gelecekteki davranışlarına ışık tutmasını sağlamalı, şayet bu bir nimetse asıl kaynağının kendi bilgi, beceri ve çabası değil yüce Allah olduğunu dikkate alıp övünme ve böbürlenmesi için bir sebep bulunmadığı, bilâkis bu nimetin kendisine sorumluluk getirdiği bilinci içinde hareket etmelidir. Buna karşılık insanın asıl yükümlülüğü kaçırılanlar ve elde edilenlerden sonrasında, yani “olacak”lar ve “olması gereken”ler sınırında başlamaktadır. İmtihan gereği olarak başa gelecekleri (musibet) önlemek insanın gücü dahilinde değildir; fakat insan bunları bilemeyeceği için, bu onun yükümlülüğünü etkilemez ve koyu kaderci bir anlayışı haklı kılmaz. Çünkü onun yükümlülüğü, yapılması irade ve tercihine bırakılan davranışlarla ilgilidir, bir başka anlatımla onun görevi hür iradesiyle buyruk ve yasaklara uygun davranmaktır. Nitekim 23. âyetin sonunda ve 24. âyette, kendini beğenmiş, böbürlenen ve elindeki imkânları sırf kendisine ait gibi görüp cimrilik yapan, üstelik başkalarının da öyle davranmasını isteyen kimseler ağır bir dille eleştirilmiştir. 25. âyette de insanın sorumluluk gerekçesi açıklanıp bunun kendisine getirdiği yükümlülükler genel bir ilke halinde ifade edilmiştir: İnsanın sorumluluğu, kanıtları değerlendirebilme melekesine yani akıl ve muhakeme gücüne sahip olma temeline dayalıdır ve yüce Allah ona doğru yolu bulması için yeterli kanıt ve aydınlatıcı vahiy göndermiştir; sorumlu tutmanın amacı, Allah’ın gayb yoluyla iman edip gereğini yapanları ortaya çıkarması yani insanın sınanmasıdır. Bu statünün getirdiği yükümlülük de adaleti yani olması gerekeni gerçekleştirmeye çalışmak ve bu uğurda Allah’ın lutfettiği imkânları en iyi şekilde kullanmaktır (musibet konusunda değerlendirme için ayrıca bk. Şûrâ 42/30-35; bu bağlamda daha çok “adalet” anlamıyla açıklanan mîzan kelimesinin anlamları için bk. Rahmân 55/7-9). 22. âyetin “biz onu yaratmadan” diye çevrilen kısmındaki “o” zamirinin “musibet, nefisler veya yeryüzü”nün yahut hepsinin yerini tuttuğu yorumları yapılmıştır (Şevkânî, V, 204). 25. âyette, hem güç sembolü olan hem de insanlara çeşitli faydalar sağlayan demirin de bir nimet olarak yaratıldığından söz edilmektedir. “İndirme” anlamına gelen kelime, Zümer 39/6. âyetinde olduğu gibi “yarattı, lutfetti, insana onu kullanabilme yeteneğini ilham etti” anlamındadır (İbn Âşûr, XXVII, 416-417). Âyetin üslûbundan, Allah’ın dinine ve peygamberlerine yardım eden, hak ve adaleti ayakta tutmak isteyenlerin bu gayelerini gerçekleştirebilmek için demirle sembolize edilen maddî güce ve siyasî otoriteye sahip olmaları gerektiği anlaşılmaktadır (Emin Işık, “Hadîd Sûresi”, DİA, XV, 14). Kimyasal element olarak birçok bileşiği bulunan ve değişik endüstri kollarında önemli işlevleri olan demir, metaller arasında da kullanımı en yaygın ve en ucuz olanıdır. Bir bütün olarak yerküreyi meydana getiren elementler arasında yaklaşık üçte birlik oranla ilk sırayı tutan demirin güneşte ve başka yıldızlarda da bolca bulunduğu tesbit edilmiştir. Teknolojinin gelişmesinde demirin tuttuğu yeri özellikle modern çağın insanı günlük hayatının hemen her adımında yaşar ve hisseder. Hayatı kolaylaştıran pek çok ürün demire dayalı olduğu gibi, gerek beşerî zaafların vahşete dönüşmesinden ibaret olan haksız saldırılarda gerekse varlığını koruma amacıyla bunlara karşı koymada, gerek yıkmada gerekse yapmada demir insanın asırlardan beri vazgeçemediği unsur olagelmiştir. Kısacası demir, kontrollü kullanımı insanlık için büyük yararlar, kontrolsüz kullanımı ise büyük tehlikeler taşıyan bir madde olduğu gibi bu özellikleri taşıyan başka nesneleri ve imkânları da güçlü bir biçimde temsil eden bir örnektir. Başka elementlerle birleşmiş durumda pek çok mineralde de bulunan demir insan vücudu bakımından özel bir önemi haizdir. İnsan vücudunda demir eksikliğinin yol açtığı kansızlık, en sık rastlanan kansızlık tipidir. Demirin özellikleri ve insan hayatındaki önemiyle ilgili bu ve benzeri bilgiler ışığında âyetin “Onda büyük bir güç ve insanlar için yararlar vardır” diye tercüme edilen kısmı daha iyi anlaşılabilmektedir.
Önceki âyette peygamberler gönderilmesinden söz edilmişti; bu âyetlerde de insanlığın ikinci atası olarak bilinen Hz. Nûh ve sonrasındaki peygamberler tarihine genel bir bakış yapılması sağlanmaktadır. Kur’an’da peygamberler zinciri ve birçok peygamber hakkında daha ayrıntılı bilgiler verilmiş olup burada bu sürecin nasıl tamamlandığı hususu öne çıkarılmaktadır. Pek çok peygamber gönderildikten sonra nihayet Hz. Muhammed öncesinde Hz. Îsâ’ya kutsal kitap İncil verilmiştir. Ona uyanlar, yani Hz. Îsâ’nın örnek ahlâkını, İncil öğretisine hâkim olan hoşgörü vb. ahlâkî erdemleri özümseyenler kalpleri şefkat ve merhamet dolu insanlar oldular. Allah onlara ruhbanlık gibi bir görev yüklememişti; fakat Hıristiyanlığın başlangıcında samimi müminler ağır sosyal ve siyasî baskılara mâruz kaldılar. Bu durum karşısında onlardan bir kısmı sırf bu katliam ve çatışmalarda eriyip gitmemek ve böylece dinlerini koruyabilmek amacıyla dağlara, ücra yerlere çekilip kendilerini ibadete verdiler. Fakat zaman içinde bu hareket amacından saptırıldı ve dinin istismar aracı olmasını kurumlaştıran hatta toplum içi ve toplumlar arası çatışmaları körükleyen bir örgütlenmeye dönüştü (Hz. Îsâ hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/45; İncil hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3; ruhbanlık hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Tevbe 9/31, 34; hıristiyanların Kur’an tarafından olumlu bulunan nitelikleri hakkında bk. Mâide 5/82-85). 26. âyetin son cümlesindeki “onlar” zamiri genellikle “Nûh ve İbrâhim’in soyundan gelenler” şeklinde açıklanmıştır; fakat bunu “bildirimde bulundukları insanlar” diye yorumlamak da mümkündür. Yine, buradaki “yoldan çıkmışlar” anlamı verilen fâsık kelimesi –Kur’an’daki kullanımlar ve bağlam dikkate alınarak– hem “günahkâr” hem de “kâfir” anlamlarıyla izah edilmiştir (Taberî, XXVII, 237-238; Râzî, XXIX, 244). “Onlar” zamiri konusunda birinci yorum esas alındığında burada, peygamber soyundan gelmenin iman etme veya iyi mümin olma garantisi sağlamadığına işaret edildiği söylenebilir.
Önceki âyette peygamberler gönderilmesinden söz edilmişti; bu âyetlerde de insanlığın ikinci atası olarak bilinen Hz. Nûh ve sonrasındaki peygamberler tarihine genel bir bakış yapılması sağlanmaktadır. Kur’an’da peygamberler zinciri ve birçok peygamber hakkında daha ayrıntılı bilgiler verilmiş olup burada bu sürecin nasıl tamamlandığı hususu öne çıkarılmaktadır. Pek çok peygamber gönderildikten sonra nihayet Hz. Muhammed öncesinde Hz. Îsâ’ya kutsal kitap İncil verilmiştir. Ona uyanlar, yani Hz. Îsâ’nın örnek ahlâkını, İncil öğretisine hâkim olan hoşgörü vb. ahlâkî erdemleri özümseyenler kalpleri şefkat ve merhamet dolu insanlar oldular. Allah onlara ruhbanlık gibi bir görev yüklememişti; fakat Hıristiyanlığın başlangıcında samimi müminler ağır sosyal ve siyasî baskılara mâruz kaldılar. Bu durum karşısında onlardan bir kısmı sırf bu katliam ve çatışmalarda eriyip gitmemek ve böylece dinlerini koruyabilmek amacıyla dağlara, ücra yerlere çekilip kendilerini ibadete verdiler. Fakat zaman içinde bu hareket amacından saptırıldı ve dinin istismar aracı olmasını kurumlaştıran hatta toplum içi ve toplumlar arası çatışmaları körükleyen bir örgütlenmeye dönüştü (Hz. Îsâ hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/45; İncil hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3; ruhbanlık hakkında bilgi ve değerlendirme için bk. Tevbe 9/31, 34; hıristiyanların Kur’an tarafından olumlu bulunan nitelikleri hakkında bk. Mâide 5/82-85). 26. âyetin son cümlesindeki “onlar” zamiri genellikle “Nûh ve İbrâhim’in soyundan gelenler” şeklinde açıklanmıştır; fakat bunu “bildirimde bulundukları insanlar” diye yorumlamak da mümkündür. Yine, buradaki “yoldan çıkmışlar” anlamı verilen fâsık kelimesi –Kur’an’daki kullanımlar ve bağlam dikkate alınarak– hem “günahkâr” hem de “kâfir” anlamlarıyla izah edilmiştir (Taberî, XXVII, 237-238; Râzî, XXIX, 244). “Onlar” zamiri konusunda birinci yorum esas alındığında burada, peygamber soyundan gelmenin iman etme veya iyi mümin olma garantisi sağlamadığına işaret edildiği söylenebilir.
Önceki âyetlerde bütün peygamberlere iman etmenin gerekliliği üzerinde ısrarla durulmuş olduğundan, 28. âyetin “Size rahmetinden iki kat versin” diye çevrilen kısmı “Size rahmetinden iki pay versin” şeklinde de tercüme edilebilir. Bu ifade umumiyetle, Allah Teâlâ’nın, biri önceki peygamberlere, biri de Hz. Muhammed(s.a.s.)’e iman sebebiyle iki ayrı ecir vereceği anlamıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 69; İbn Atıyye, V, 271). 29. âyetin başındaki –genellikle olumsuzluk anlamı taşıyan– “lâ” edatı dolayısıyla âyete değişik mânalar verilmiş ve önceki âyete farklı şekillerde bağlanmıştır. Müfessirlerin çoğunluğu bu edatın olumsuzluk anlamı taşımadığını (zâit olduğunu) kabul edip şöyle bir anlam vermeyi tercih etmişlerdir: “Böylece Ehl-i kitap’tan olanlar Allah’ın lutfundan hiçbir şeye erişemeyeceklerini veya Allah’ın lutfu üzerinde hiçbir güçlerinin bulunmadığını ve bütün inayetin Allah’ın elinde olduğunu bilsinler.” Bu mânayı önceki âyete bağlamak için yapılan izahların yaygın olanı şudur: Allah Teâlâ anılan peygamberlerden sonra Hz. Muhammed’e peygamberlik görevi vermiş olup hem onlara hem Hz. Muhammed’e inanmanızı istemektedir, ecrinizi de buna göre verecektir. Şu halde Ehl-i kitap bilmelidir ki peygamberlik sırf kendilerine özgü değildir; bu husus Allah’ın takdirinde olup dilediğine lutfeder ve kimse onun bu iradesini bertaraf etmeye güç yetiremez. Elmalılı, bu ifadeyi olumsuz soru kabul ederek mâna vermeyi tercih eder. Bu mânayla ilgili olarak onun yaptığı izah özetle şöyledir: Ehl-i kitap bu gerçekleri bilmez olurlar mı, bilmeyecekleri için mi Allah’ın resulüne iman etmeyecekler? Hayır, iman etmezlerse, bunları bilmediklerinden değil sırf çekememezlik, taassup ve inat sebebiyledir (VII, 4768-4770). Süleyman Ateş buna yakın bir anlayışla “... bilmezlik etmesinler” şeklinde bir mâna vermiş (IX, 283); İbn Âşûr ise baştaki –daha çok “için, dolayı, diye” anlamıyla kullanılan– “lâm” harfini sonuç bildirme (âkıbet) lâm’ı kabul ederek “Böylece Ehl-i kitap bilemeyecekler, peygamberlik lutfunun hep kendilerine ait olduğu yönündeki cehalet ve aldanışları içinde kalacaklardır” anlamını tercih etmiştir (XXVII, 430-432). Bizim tercih ettiğimiz meâlin önceki âyetle bağlantısı şöyledir: Ehl-i kitap, özellikle yahudiler Allah’ın lutuf ve rahmetinin kendilerine ait olduğunu ileri sürüyorlardı; müslümanlar Allah’a itaat ve son peygamberine iman ederek –böylece Ehl-i kitabın temel inancını tevârüs ettikleri gibi bu inancın bir gereği olan son peygambere iman değerine de sahip olarak– iki kat ecir alacaklar, Ehl-i kitabın iddialarının da temelsiz olduğu ortaya çıkacaktır. Evrendeki bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettiğini bildirerek başlayan sûre, bütün lutuf ve ikramların O’ndan geldiğini hatırlatan bir ifadeyle, Allah Teâlâ’nın büyük lutuf sahibi olduğu belirtilerek sona ermektedir.
Önceki âyetlerde bütün peygamberlere iman etmenin gerekliliği üzerinde ısrarla durulmuş olduğundan, 28. âyetin “Size rahmetinden iki kat versin” diye çevrilen kısmı “Size rahmetinden iki pay versin” şeklinde de tercüme edilebilir. Bu ifade umumiyetle, Allah Teâlâ’nın, biri önceki peygamberlere, biri de Hz. Muhammed(s.a.s.)’e iman sebebiyle iki ayrı ecir vereceği anlamıyla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 69; İbn Atıyye, V, 271). 29. âyetin başındaki –genellikle olumsuzluk anlamı taşıyan– “lâ” edatı dolayısıyla âyete değişik mânalar verilmiş ve önceki âyete farklı şekillerde bağlanmıştır. Müfessirlerin çoğunluğu bu edatın olumsuzluk anlamı taşımadığını (zâit olduğunu) kabul edip şöyle bir anlam vermeyi tercih etmişlerdir: “Böylece Ehl-i kitap’tan olanlar Allah’ın lutfundan hiçbir şeye erişemeyeceklerini veya Allah’ın lutfu üzerinde hiçbir güçlerinin bulunmadığını ve bütün inayetin Allah’ın elinde olduğunu bilsinler.” Bu mânayı önceki âyete bağlamak için yapılan izahların yaygın olanı şudur: Allah Teâlâ anılan peygamberlerden sonra Hz. Muhammed’e peygamberlik görevi vermiş olup hem onlara hem Hz. Muhammed’e inanmanızı istemektedir, ecrinizi de buna göre verecektir. Şu halde Ehl-i kitap bilmelidir ki peygamberlik sırf kendilerine özgü değildir; bu husus Allah’ın takdirinde olup dilediğine lutfeder ve kimse onun bu iradesini bertaraf etmeye güç yetiremez. Elmalılı, bu ifadeyi olumsuz soru kabul ederek mâna vermeyi tercih eder. Bu mânayla ilgili olarak onun yaptığı izah özetle şöyledir: Ehl-i kitap bu gerçekleri bilmez olurlar mı, bilmeyecekleri için mi Allah’ın resulüne iman etmeyecekler? Hayır, iman etmezlerse, bunları bilmediklerinden değil sırf çekememezlik, taassup ve inat sebebiyledir (VII, 4768-4770). Süleyman Ateş buna yakın bir anlayışla “... bilmezlik etmesinler” şeklinde bir mâna vermiş (IX, 283); İbn Âşûr ise baştaki –daha çok “için, dolayı, diye” anlamıyla kullanılan– “lâm” harfini sonuç bildirme (âkıbet) lâm’ı kabul ederek “Böylece Ehl-i kitap bilemeyecekler, peygamberlik lutfunun hep kendilerine ait olduğu yönündeki cehalet ve aldanışları içinde kalacaklardır” anlamını tercih etmiştir (XXVII, 430-432). Bizim tercih ettiğimiz meâlin önceki âyetle bağlantısı şöyledir: Ehl-i kitap, özellikle yahudiler Allah’ın lutuf ve rahmetinin kendilerine ait olduğunu ileri sürüyorlardı; müslümanlar Allah’a itaat ve son peygamberine iman ederek –böylece Ehl-i kitabın temel inancını tevârüs ettikleri gibi bu inancın bir gereği olan son peygambere iman değerine de sahip olarak– iki kat ecir alacaklar, Ehl-i kitabın iddialarının da temelsiz olduğu ortaya çıkacaktır. Evrendeki bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettiğini bildirerek başlayan sûre, bütün lutuf ve ikramların O’ndan geldiğini hatırlatan bir ifadeyle, Allah Teâlâ’nın büyük lutuf sahibi olduğu belirtilerek sona ermektedir.
Bu âyetlerde, Câhiliye dönemi âdetine göre eşlerin, tekrar birleşmelerine imkân vermeyecek biçimde ayrılmaları sonucunu doğuran ve kadına zarar veren bir boşama türü olan zıhâr uygulaması âyetlerin inmesinden kısa bir süre önce meydana gelen bir olayla ilintilendirilerek yerilmiş ve bu konuda yeni bir düzenleme getirilmiştir. Bir erkek karısından kesin olarak ayrılmak istediği zaman ona “Sen bana anamın sırtı gibisin” der ve artık karısı ona yasak sayılırdı. İşte bu sözde, annesinin mahrem bir yerini belirtmek üzere “sırt” anlamına gelen zahr kelimesi kullanıldığından, hukukî sonucu olan bu işleme de belirtilen kelimeden türetilerek “zıhâr, zıhâr yapma” deniyordu. Câhiliye toplumunda erkekle karısı veya onun akrabaları arasında bir husumet ortaya çıktığında zıhâr yeminine baş vurulurdu, bu o topluma özgü yemin türlerinden biriydi (Cevâd Ali, el-Mufassal fî târîhi’l-‘Arab kable’l-İslâm, V, 550-551). İbn Âşûr bu konuda şöyle bir açıklama yapar: Öyle sanıyorum ki bu tarz boşama, yahudilerle sıkı sosyal ilişkiler içinde bulunan Yesrib (Medine) çevresindeki Araplar’ın âdetiydi ve bunu eşlerini kendilerine kesin biçimde yasaklama ifadesi olarak kullanırlarken yahudi geleneğinden etkilenmişlerdi. Zira yahudilerde kadına arkadan yaklaşmak yasaktı; böylece bu anlayışla (“arka” anlamına gelen zahr kelimesi) erkeğin en yakın mahremi olan “anne” unsuru bir araya getirilerek mübalağalı ve kesin bir ayrılık formülü oluşturuldu. Yine sanıyoruz ki zıhâr sözünü ilk söyleyen kişiyi buna yönelten âmil, öfke dolu bir halde bulunması ve bir küfür ifadesi kullanmak istemesi olmalıdır; nitekim âyette bu söz “çirkin ve asılsız” olarak nitelenmiştir. Bu usul Mekke, Tihâme, Necid gibi bölgelerde bilinen bir Arap âdeti değildi; bu bölge insanlarının sözlerinde buna dair bir ize rastlamadık. Kur’an’da sadece Medine döneminde inen iki sûrede (Ahzâb ve Mücâdele) zikredilmesi de bu tesbiti doğrular niteliktedir (XXVIII, 11, 13). Âyetlerin iniş sebebi olarak gösterilen olay özetle şöyledir: Ensardan Evs b. Sâmit bir sebeple kızıp hanımı Havle (veya Huveyle) bint Sa‘lebe’ye zıhâr yapmıştı (“Sırtın anamın sırtıdır” demişti). Çok geçmeden söylediğine pişman oldu ve evliliğe dönüş yapmak istedi. Bu, müslüman toplumun karşılaştığı ilk zıhâr uygulamasıydı. Kadın geleneğe göre yasak olan bu ilişkiyi bu halde sürdürmeyi kabul etmedi. Sonunda duruma bir çare bulması için Resûlullah’a başvurdu. Gençliğini kocası uğruna tükettiğini, ona çocuklar verdiğini ama şimdi yaşlanınca kapı dışarı edildiğini dertli dertli anlattı. Hz. Peygamber bu konuda ilâhî bir bildirim almadığını ve bilinen hükümden (haramlık) başka bir çözüm söyleyemeyeceğini belirtti. Kadın durumun çok vahim olduğunu tekrar tekrar ifade ettiyse de farklı bir cevap alamadı. Daha sonra kadın Allah’a yalvarmaya ve halinden yakınmaya başladı. “Allah’ım! Çok yalnızım. Bu ayrılık bana çok acı verecek. Küçük çocuklarım var; onları babalarına bıraksam perişan olurlar, kendime alsam aç kalırlar. Halimi sana arzediyorum, beni bu sıkıntıdan kurtar; resulünün dilinden bir vahiy inzâl buyur!” diye dua ediyordu. Kısa bir süre sonra bu âyetler indi. Hz. Peygamber onu müjdeledi ve âyetleri okudu. Ardından kocasını çağırtıp onun durumunu öğrendi; köle âzat edemeyeceğini, iki ay peş peşe oruç tutamayacağını ve altmış fakiri doyuracak kadar malî imkânının da bulunmadığını anlayınca ona bir miktar yardımda bulundu ve bereketlenmesi için dua etti. Olaya tanık olan Hz. Âişe, “Bütün sesleri işiten Allah ne kadar yüce! O kadın durumunu anlatırken ve Allah’a yalvarırken öylesine yavaş ve fısıltıyla konuşuyordu ki dediklerinin bir kısmını işitemiyordum” diyerek âdeta ilk âyetin, “Çünkü Allah her şeyi işitmekte ve görmektedir” meâlindeki kısmını tefsir etmiş oluyordu (Ebû Dâvûd, “Talâk”, 17; Nesâî, “Talâk”, 33; konuyla ilgili rivayetler için bk. Taberî, XXVIII, 1-6; Zemahşerî, IV, 70-71; İbn Atıyye, V, 272-273). İlk âyet Hz. Peygamber’in tatbikatında kadının toplumsal konumuyla ilgili önemli bir bilgi içermektedir: Kadın kuşkusuz içinde bulunduğu toplumun bir ferdidir ve o esnada mevcut kurallardan ve şartlardan bağımsız bir statüye sahip olması düşünülemez; ama asıl önemli olan, mensup olduğu dinin kendisine bakışını nasıl algıladığıdır. Âyetten açıkça anlaşıldığı üzere kadın, o güne kadar Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’in uygulamalarından, “herkese problemini en yetkili merciler önünde uygun şekilde seslendirebilmesi ve hakkını arayabilmesi imkânının tanınması gerektiği” ilkesini çıkarabilmiş ve bunun teoride kalmayıp yaşanan bir gerçek olduğunu da görmüştür. Nitekim Havle’nin bu konudaki anlayışı Kur’an tarafından özel biçimde onaylanmış olduğundan Hz. Ömer ona hep ayrı bir saygı duymuş ve halifeliği döneminde etrafındakileri şaşırtacak derecede onunla ilgilenmiştir. 2. âyette zıhâr sözlerinin yakışıksız ve asılsız olduğu belirtilmesine rağmen âyetin sonunda Allah Teâlâ’nın bağışlayıcılığının hatırlatıldığına dikkat edilirse, Kur’an’ın üslûbunun eğitim konusuna da ışık tutan önemli incelikler taşıdığı kolayca anlaşılır. Verilmek istenen mesaj açısından bu âyetlerden çıkan anlamları iki ayrışıkta ele almak uygun olur: a) Zıhâr konusuna ilişkin değerlendirmeye ve hükmün bildirilmesine geçilmeden önce sûreye “... Kadının sözünü Allah işitmiştir” tarzında pekiştirilmiş bir ifadeyle başlanması, Kur’an’ın üzerinde önemle durduğu adalet ilkesinin uygulamaya taşınabilmesi için, öncelikle zayıfların seslerini duyurmalarına imkân sağlanması ve onların haklarının korunması gereğine özel bir vurgu anlamı içerir. Bu vurgu muhatapların zihnini, belirli bir olay veya konuyla sınırlı olmayan ilkesel bir düşünceye yöneltmekte; bu tür durumlara kayıtsız kalınmaması ve adalet ölçüleri içinde mutlaka bir çözüm bulunması zaruretini ihtar etmektedir. Bu mesajın tabii bir sonucu, bir kesimin veya cinsin (örnek olayda kadının) zayıf düşmüş ve horlanır hale gelmiş olması toplumsal bir realite olsa bile, bu realite başlı başına bir değer hükmü olarak kabul edilip onaylanamaz. b) Konuyla ilgili düzenlemeden ise şu anlaşılmaktadır: Zıhâr uygulamasında esas alınan düşüncenin sakatlığı ortaya konup ona karşı bir tavır alınmış, fakat buna yönelten âmiller varlığını korudukça bu yola başvurabilecekler için konunun tabiatına uygun bir yaptırımın konması tercih edilmiştir. Bu yaptırım da, birincisi o zamana kadar geleneğin sağladığı sonucu tanımama, diğeri bu yolu deneyenleri caydırıcı ama aynı zamanda toplumdaki zayıfların yüzünü güldürücü bir yükümlülük getirme şeklinde olmak üzere iki yönlüdür. İslâm âlimleri zıhârın dinî hükmünü “haram” şeklinde belirledikleri, yani bir müslümanın zıhâr yapmasının dinen yasak olduğu sonucuna ulaştıkları halde (bk. Abdülkerîm Zeydân, el-Mufassal fî ahkâmi’l-mer’e fî’ş-şerî‘ati’l-İslâmiyye, VIII, 284), muhtemelen, Kur’an’da ve Sünnet’te yer alması sebebiyle bu konunun teorisi üzerinde geniş biçimde ve –ortadan kalkması değil âdeta geliştirilmesi için çaba harcandığı izlenimi veren– yeni ayrıntılar üreterek durmuşlardır. Öyle ki ilmihal veya fıkıh kitaplarından, bu uygulamanın İslâm tarihi boyunca bütün müslüman toplumlarda yaygın olarak süregeldiği hatta Kur’an’da hükmü bulunduğuna göre bir ölçüde varlığını koruması gerektiği gibi bir kanaat edinilmektedir. Oysa bu konuya temas edilen yerlerde Kur’an ve Sünnet’in mesajına ağırlık verilip Kur’an tarafından ağır bir dille eleştirilen bu tür yanlış düşünce ve eylemlerden uzak durulması gerektiğinin hatırlatılması daha uygun olurdu. Zira böyle bir uygulama yok olup gitse de, bu düzenleme Kur’an’ın bir toplumu nereden alıp kısa bir sürede nereye yükselttiğini gösteren canlı bir örnek olarak her zaman misyonunu ifa edecek ve bu âyetlerdeki mesaj pek çok konuda müslümanların yolunu aydınlatacaktır. Fıkıh kitaplarındaki ayrıntılara girilmeden, âyetlerin getirdiği hükümler etrafındaki belli başlı yorumlar şöyle özetlenebilir: 1. Zıhâr esnasında söylenen sözlerin bir gerçekliği olmadığı gibi, bunların şer‘an geçerliliği de yoktur; bir başka anlatımla, bu yakışıksız sözlerle aile hukuku açısından dinî veya hukukî bir sonuç meydana getirme amacı Kur’an nazarında bir değer taşımamaktadır. 2. Bununla birlikte, eşler arasındaki sevgi ve saygıyı zedeleyen böyle bir beyanın yol açtığı tahribatı onarmak ve evliliği sürdürme iradesindeki kararlılığı açık biçimde ortaya koymak üzere, zıhâr yapanın kefâret ödemesi gerekir. Kefâret, “belli konularda dinen yapılması gerekeni yapmama veya yapılmaması gerekeni yapma sebebiyle, Allah’tan kusurunun bağışlanmasını dileyerek malî veya bedenî bir bedel ödemek” anlamına gelir. Bu, ceza özelliği de bulunan bir tür ibadettir; dolayısıyla, bir gayri müslim zıhâr yaptığında kefâret ödemesi gerekmez. 2. âyette “içinizden” kaydının bulunması da hitabın müslümanlara yönelik olduğunu göstermektedir. Hanefî, Mâlikî ve Zeydiyye mezheplerinde benimsenen hüküm budur. Şâfiî, Hanbelî ve Ca‘ferîler’e göre ise gayri müslimin zıhârına da hüküm bağlanır; o da oruç dışındaki kefâret yollarını uygular; 3. âyetteki ifade genel olup 2. âyetteki kayıt bu genelliği sınırlamaya yeterli değildir. İkinci görüşün izahında daha çok başka deliller ön plana çıkmış görünse de bunun temelinde, toplumdaki yoksulların lehine bir yorum yapma anlayışının bulunduğu söylenebilir. 3. 3. âyetin “Karılarına zıhâr yapıp da sonra dediklerinden dönenler” diye çevrilen kısmı lafzan “... yine dediklerine dönenler” mânasına gelmektedir. Bu ifade hakkında değişik yorumlar yapılmış olmakla birlikte sözün bağlamı ve Resûlullah’ın tatbikatı, burada, zıhâr sözünü söyledikten sonra bundan pişmanlık duyup normal olarak evlilik hayatını sürdürmek isteyenlerin kastedildiğini göstermektedir. 8. âyette aynı ifade kalıbından “menedildikleri işe dönenler yani bunu yine yapanlar” mânasının açıkça anlaşılması, buna da “dediklerini yine yapanlar yani tekrar zıhârda bulunanlar” anlamı verilebileceğini düşündürmekle beraber, âyetlerin iniş sebebi olan olayın cereyan tarzı bu yoruma imkân vermemektedir. Zira bu âyetler inince Hz. Peygamber kendisiyle tartışan kadının kocasına hemen kefâret hükmünü uygulatmış, kefâret hükmünü zıhârı tekrar etme durumuna bağlamamıştır. Taraflardan birinin ölümü veya evliliğe dönüş yapılmaması halinde kefâret gerekmez; fakat eşler boşanıp tekrar evlenecek olurlarsa –o arada kadın başkasıyla evlenip ayrılmış bile olsa– âlimlerin çoğunluğuna göre yine kefâret gerekir, çünkü âyette temastan önce kefâret şart koşulmuştur. Bazı âlimlere göre kefâret söylenen çirkin sözün yani zıhâr ifadesini kullanmanın hükmü olduğu için ölüm ve ayrılık halinde dahi kefâret gerekir. 4. Zıhâr kefâreti, şu üç yoldan biriyle ve imkân bulunduğu sürece âyette belirtilen şu sıraya riayet edilerek yerine getirilir: a) Bir köleyi özgürlüğüne kavuşturmak. b) Kesintisiz iki ay oruç tutmak. c) Altmış fakiri doyurmak. Başka bazı kefâretlerden farklı olarak burada kölenin mümin olması da şart koşulmamıştır. Atâ, İbrâhim en-Nehaî, Ebû Sevr, Süfyân es-Sevrî gibi müctehidlere, Ahmed b. Hanbel’den bir rivayete, yine Hanefî ve Zâhirî mezheplerine göre hüküm budur. Hanefîler dışındaki üç mezhepte ise, buradaki mutlak ifade Nisâ sûresinin 92. âyetinde kayıtlı ifadeye göre yorumlanarak kölenin mümin olması şartı aranmıştır. Öte yandan, bu kefâret ile bir müslümanı hata ile öldürme kefâreti arasındaki paralellik sebebiyle belirtilen çirkin ve asılsız sözün evlilik birliğinin temelindeki düşünceyi öldürme gibi kabul edildiği ve Allah katında bu beraberliğe yeniden can kazandırabilmenin ancak bu yolla olacağı anlamı çıkarılabilir (yoksulların doyurulması konusunda bilgi için bk. Mâide 5/89). 5. Zıhâr kefâretinin, cinsel temastan önce yerine getirilmiş olması gerekir. İlk iki şıkka gücü yetmeyen yani yoksulları doyurma şıkkını uygulayacak kişi bakımından da hüküm budur. Ancak bazı âlimler âyette üçüncü şıktan söz edilirken “temastan önce” kaydının tekrarlanmamış olması sebebiyle bu durumda kefâret yerine getirilmeden cinsel temasın câiz olduğu kanaatindedirler. Şayet kefâret ödenmeden cinsel temas yapılmışsa, –nikâh bağı sona ermiş olmadığından– bu, gayri meşrû bir ilişki sayılmaz; ama kişi –âdet gören hanımıyla temasta bulunma gibi– Allah’ın yasakladığı bir işi yapmış, günaha girmiş olur. Bu durumda tövbe etmesi ve kefâretini ödemesi gerekir; âlimlerin çoğunluğuna göre tek kefâret yeterlidir. Bazılarına göre bu fiil kefâreti düşürür yani kefâretle de telâfi edilemez bir günah haline gelir, bazılarına göre ise ikinci bir kefâret gerekir. 6. Zıhârın evlilik bağını sona erdirme etkisi Kur’an tarafından onaylanmamış, sadece kefâret gerektiren bir yemin gibi kabul edilmiştir. Buna göre zıhâr yapan erkek evliliğe son vermek istiyorsa normal boşama usulünü izlemek durumundadır. Hem bu yola başvurmama hem evlilik hayatına dönmeme, kadını zarara sokan ve zıhârın Câhiliye dönemindeki sonuçlarını doğuran bir tutum olacağından bu da Kur’an’ın getirdiği hükümle bağdaşmaz. Böyle bir durumda zıhâra, belli bir süre içinde karı koca hayatına dönülmemesi halinde evliliğin sona ermesi sonucunu doğuran özel yemin (“îlâ” = günümüz hukuk terimiyle bir tür “ayrılık”) hükmü uygulanır (bilgi için bk. Bakara 2/226-227). Nitekim bu âyetin nüzûlünden sonra zıhâr lafzının îlâ hükümleri kastedilerek kullanıldığını gösteren örnekler bulunmaktadır (daha fazla bilgi için bk. Zemahşerî, IV, 71-73; Râzî, XXIX, 250-261; İbn Âşûr, XXVIII, 15-19; Abdülkerîm Zeydân, a.g.e., VIII, 281-317). 4. âyetin “Bu, Allah’a ve resulüne imanınızı göstermeniz içindir” diye çevrilen kısmı lafzan “Bu, Allah’a ve resulüne iman etmeniz içindir veya iman etmenizden dolayıdır” anlamına gelmektedir. Bazı müfessirler bu mânayı esas alarak “Allah’ın bunu emrettiğini tasdik etmeniz için” tarzında açıklamalar yapmışlarsa da, “Allah ve resulünün buyruklarına uyup o çirkin ve yalan söze bir daha dönmeyeceğinizi ortaya koymanız için” veya “Allah ve resulüne imanınızın gereğini yerine getirmeniz için” şeklindeki yorum bağlama daha uygun düşmektedir. “Bu” işaret zamiriyle kefârette –imkân durumuna göre– seçenekler tanınması kolaylığının kastedildiği yorumu da yapılmıştır (Taberî, XXVIII, 11; İbn Atıyye, V, 275; Râzî, XXIX, 262; Şevkânî, V, 213). Daha önce inmiş bulunan Ahzâb sûresinin 4-5. âyetlerinde, “Allah bir kişinin göğüs boşluğunda iki kalp yaratmamıştır, analarınıza benzeterek haram olsun dediğiniz eşlerinizi analarınız kılmamıştır ... Bunlar sizin kendi iddianızdır, hak ve hakikati Allah söyler, doğru yolu da O gösterir” buyurularak zıhâr uygulaması eleştirilmiş, bu konuda yeni bir hüküm tesis etmeden önce bu davranışın fikrî temeli çürütülmüştür. Ahzâb sûresindeki bu âyetlerin daha sonra indiği görüşü esas alınacak olursa, buradaki ifadeleri Mücâdele sûresinde getirilen hükmü pekiştirme anlamında yorumlamak uygun olur.
Bu âyetlerde, Câhiliye dönemi âdetine göre eşlerin, tekrar birleşmelerine imkân vermeyecek biçimde ayrılmaları sonucunu doğuran ve kadına zarar veren bir boşama türü olan zıhâr uygulaması âyetlerin inmesinden kısa bir süre önce meydana gelen bir olayla ilintilendirilerek yerilmiş ve bu konuda yeni bir düzenleme getirilmiştir. Bir erkek karısından kesin olarak ayrılmak istediği zaman ona “Sen bana anamın sırtı gibisin” der ve artık karısı ona yasak sayılırdı. İşte bu sözde, annesinin mahrem bir yerini belirtmek üzere “sırt” anlamına gelen zahr kelimesi kullanıldığından, hukukî sonucu olan bu işleme de belirtilen kelimeden türetilerek “zıhâr, zıhâr yapma” deniyordu. Câhiliye toplumunda erkekle karısı veya onun akrabaları arasında bir husumet ortaya çıktığında zıhâr yeminine baş vurulurdu, bu o topluma özgü yemin türlerinden biriydi (Cevâd Ali, el-Mufassal fî târîhi’l-‘Arab kable’l-İslâm, V, 550-551). İbn Âşûr bu konuda şöyle bir açıklama yapar: Öyle sanıyorum ki bu tarz boşama, yahudilerle sıkı sosyal ilişkiler içinde bulunan Yesrib (Medine) çevresindeki Araplar’ın âdetiydi ve bunu eşlerini kendilerine kesin biçimde yasaklama ifadesi olarak kullanırlarken yahudi geleneğinden etkilenmişlerdi. Zira yahudilerde kadına arkadan yaklaşmak yasaktı; böylece bu anlayışla (“arka” anlamına gelen zahr kelimesi) erkeğin en yakın mahremi olan “anne” unsuru bir araya getirilerek mübalağalı ve kesin bir ayrılık formülü oluşturuldu. Yine sanıyoruz ki zıhâr sözünü ilk söyleyen kişiyi buna yönelten âmil, öfke dolu bir halde bulunması ve bir küfür ifadesi kullanmak istemesi olmalıdır; nitekim âyette bu söz “çirkin ve asılsız” olarak nitelenmiştir. Bu usul Mekke, Tihâme, Necid gibi bölgelerde bilinen bir Arap âdeti değildi; bu bölge insanlarının sözlerinde buna dair bir ize rastlamadık. Kur’an’da sadece Medine döneminde inen iki sûrede (Ahzâb ve Mücâdele) zikredilmesi de bu tesbiti doğrular niteliktedir (XXVIII, 11, 13). Âyetlerin iniş sebebi olarak gösterilen olay özetle şöyledir: Ensardan Evs b. Sâmit bir sebeple kızıp hanımı Havle (veya Huveyle) bint Sa‘lebe’ye zıhâr yapmıştı (“Sırtın anamın sırtıdır” demişti). Çok geçmeden söylediğine pişman oldu ve evliliğe dönüş yapmak istedi. Bu, müslüman toplumun karşılaştığı ilk zıhâr uygulamasıydı. Kadın geleneğe göre yasak olan bu ilişkiyi bu halde sürdürmeyi kabul etmedi. Sonunda duruma bir çare bulması için Resûlullah’a başvurdu. Gençliğini kocası uğruna tükettiğini, ona çocuklar verdiğini ama şimdi yaşlanınca kapı dışarı edildiğini dertli dertli anlattı. Hz. Peygamber bu konuda ilâhî bir bildirim almadığını ve bilinen hükümden (haramlık) başka bir çözüm söyleyemeyeceğini belirtti. Kadın durumun çok vahim olduğunu tekrar tekrar ifade ettiyse de farklı bir cevap alamadı. Daha sonra kadın Allah’a yalvarmaya ve halinden yakınmaya başladı. “Allah’ım! Çok yalnızım. Bu ayrılık bana çok acı verecek. Küçük çocuklarım var; onları babalarına bıraksam perişan olurlar, kendime alsam aç kalırlar. Halimi sana arzediyorum, beni bu sıkıntıdan kurtar; resulünün dilinden bir vahiy inzâl buyur!” diye dua ediyordu. Kısa bir süre sonra bu âyetler indi. Hz. Peygamber onu müjdeledi ve âyetleri okudu. Ardından kocasını çağırtıp onun durumunu öğrendi; köle âzat edemeyeceğini, iki ay peş peşe oruç tutamayacağını ve altmış fakiri doyuracak kadar malî imkânının da bulunmadığını anlayınca ona bir miktar yardımda bulundu ve bereketlenmesi için dua etti. Olaya tanık olan Hz. Âişe, “Bütün sesleri işiten Allah ne kadar yüce! O kadın durumunu anlatırken ve Allah’a yalvarırken öylesine yavaş ve fısıltıyla konuşuyordu ki dediklerinin bir kısmını işitemiyordum” diyerek âdeta ilk âyetin, “Çünkü Allah her şeyi işitmekte ve görmektedir” meâlindeki kısmını tefsir etmiş oluyordu (Ebû Dâvûd, “Talâk”, 17; Nesâî, “Talâk”, 33; konuyla ilgili rivayetler için bk. Taberî, XXVIII, 1-6; Zemahşerî, IV, 70-71; İbn Atıyye, V, 272-273). İlk âyet Hz. Peygamber’in tatbikatında kadının toplumsal konumuyla ilgili önemli bir bilgi içermektedir: Kadın kuşkusuz içinde bulunduğu toplumun bir ferdidir ve o esnada mevcut kurallardan ve şartlardan bağımsız bir statüye sahip olması düşünülemez; ama asıl önemli olan, mensup olduğu dinin kendisine bakışını nasıl algıladığıdır. Âyetten açıkça anlaşıldığı üzere kadın, o güne kadar Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’in uygulamalarından, “herkese problemini en yetkili merciler önünde uygun şekilde seslendirebilmesi ve hakkını arayabilmesi imkânının tanınması gerektiği” ilkesini çıkarabilmiş ve bunun teoride kalmayıp yaşanan bir gerçek olduğunu da görmüştür. Nitekim Havle’nin bu konudaki anlayışı Kur’an tarafından özel biçimde onaylanmış olduğundan Hz. Ömer ona hep ayrı bir saygı duymuş ve halifeliği döneminde etrafındakileri şaşırtacak derecede onunla ilgilenmiştir. 2. âyette zıhâr sözlerinin yakışıksız ve asılsız olduğu belirtilmesine rağmen âyetin sonunda Allah Teâlâ’nın bağışlayıcılığının hatırlatıldığına dikkat edilirse, Kur’an’ın üslûbunun eğitim konusuna da ışık tutan önemli incelikler taşıdığı kolayca anlaşılır. Verilmek istenen mesaj açısından bu âyetlerden çıkan anlamları iki ayrışıkta ele almak uygun olur: a) Zıhâr konusuna ilişkin değerlendirmeye ve hükmün bildirilmesine geçilmeden önce sûreye “... Kadının sözünü Allah işitmiştir” tarzında pekiştirilmiş bir ifadeyle başlanması, Kur’an’ın üzerinde önemle durduğu adalet ilkesinin uygulamaya taşınabilmesi için, öncelikle zayıfların seslerini duyurmalarına imkân sağlanması ve onların haklarının korunması gereğine özel bir vurgu anlamı içerir. Bu vurgu muhatapların zihnini, belirli bir olay veya konuyla sınırlı olmayan ilkesel bir düşünceye yöneltmekte; bu tür durumlara kayıtsız kalınmaması ve adalet ölçüleri içinde mutlaka bir çözüm bulunması zaruretini ihtar etmektedir. Bu mesajın tabii bir sonucu, bir kesimin veya cinsin (örnek olayda kadının) zayıf düşmüş ve horlanır hale gelmiş olması toplumsal bir realite olsa bile, bu realite başlı başına bir değer hükmü olarak kabul edilip onaylanamaz. b) Konuyla ilgili düzenlemeden ise şu anlaşılmaktadır: Zıhâr uygulamasında esas alınan düşüncenin sakatlığı ortaya konup ona karşı bir tavır alınmış, fakat buna yönelten âmiller varlığını korudukça bu yola başvurabilecekler için konunun tabiatına uygun bir yaptırımın konması tercih edilmiştir. Bu yaptırım da, birincisi o zamana kadar geleneğin sağladığı sonucu tanımama, diğeri bu yolu deneyenleri caydırıcı ama aynı zamanda toplumdaki zayıfların yüzünü güldürücü bir yükümlülük getirme şeklinde olmak üzere iki yönlüdür. İslâm âlimleri zıhârın dinî hükmünü “haram” şeklinde belirledikleri, yani bir müslümanın zıhâr yapmasının dinen yasak olduğu sonucuna ulaştıkları halde (bk. Abdülkerîm Zeydân, el-Mufassal fî ahkâmi’l-mer’e fî’ş-şerî‘ati’l-İslâmiyye, VIII, 284), muhtemelen, Kur’an’da ve Sünnet’te yer alması sebebiyle bu konunun teorisi üzerinde geniş biçimde ve –ortadan kalkması değil âdeta geliştirilmesi için çaba harcandığı izlenimi veren– yeni ayrıntılar üreterek durmuşlardır. Öyle ki ilmihal veya fıkıh kitaplarından, bu uygulamanın İslâm tarihi boyunca bütün müslüman toplumlarda yaygın olarak süregeldiği hatta Kur’an’da hükmü bulunduğuna göre bir ölçüde varlığını koruması gerektiği gibi bir kanaat edinilmektedir. Oysa bu konuya temas edilen yerlerde Kur’an ve Sünnet’in mesajına ağırlık verilip Kur’an tarafından ağır bir dille eleştirilen bu tür yanlış düşünce ve eylemlerden uzak durulması gerektiğinin hatırlatılması daha uygun olurdu. Zira böyle bir uygulama yok olup gitse de, bu düzenleme Kur’an’ın bir toplumu nereden alıp kısa bir sürede nereye yükselttiğini gösteren canlı bir örnek olarak her zaman misyonunu ifa edecek ve bu âyetlerdeki mesaj pek çok konuda müslümanların yolunu aydınlatacaktır. Fıkıh kitaplarındaki ayrıntılara girilmeden, âyetlerin getirdiği hükümler etrafındaki belli başlı yorumlar şöyle özetlenebilir: 1. Zıhâr esnasında söylenen sözlerin bir gerçekliği olmadığı gibi, bunların şer‘an geçerliliği de yoktur; bir başka anlatımla, bu yakışıksız sözlerle aile hukuku açısından dinî veya hukukî bir sonuç meydana getirme amacı Kur’an nazarında bir değer taşımamaktadır. 2. Bununla birlikte, eşler arasındaki sevgi ve saygıyı zedeleyen böyle bir beyanın yol açtığı tahribatı onarmak ve evliliği sürdürme iradesindeki kararlılığı açık biçimde ortaya koymak üzere, zıhâr yapanın kefâret ödemesi gerekir. Kefâret, “belli konularda dinen yapılması gerekeni yapmama veya yapılmaması gerekeni yapma sebebiyle, Allah’tan kusurunun bağışlanmasını dileyerek malî veya bedenî bir bedel ödemek” anlamına gelir. Bu, ceza özelliği de bulunan bir tür ibadettir; dolayısıyla, bir gayri müslim zıhâr yaptığında kefâret ödemesi gerekmez. 2. âyette “içinizden” kaydının bulunması da hitabın müslümanlara yönelik olduğunu göstermektedir. Hanefî, Mâlikî ve Zeydiyye mezheplerinde benimsenen hüküm budur. Şâfiî, Hanbelî ve Ca‘ferîler’e göre ise gayri müslimin zıhârına da hüküm bağlanır; o da oruç dışındaki kefâret yollarını uygular; 3. âyetteki ifade genel olup 2. âyetteki kayıt bu genelliği sınırlamaya yeterli değildir. İkinci görüşün izahında daha çok başka deliller ön plana çıkmış görünse de bunun temelinde, toplumdaki yoksulların lehine bir yorum yapma anlayışının bulunduğu söylenebilir. 3. 3. âyetin “Karılarına zıhâr yapıp da sonra dediklerinden dönenler” diye çevrilen kısmı lafzan “... yine dediklerine dönenler” mânasına gelmektedir. Bu ifade hakkında değişik yorumlar yapılmış olmakla birlikte sözün bağlamı ve Resûlullah’ın tatbikatı, burada, zıhâr sözünü söyledikten sonra bundan pişmanlık duyup normal olarak evlilik hayatını sürdürmek isteyenlerin kastedildiğini göstermektedir. 8. âyette aynı ifade kalıbından “menedildikleri işe dönenler yani bunu yine yapanlar” mânasının açıkça anlaşılması, buna da “dediklerini yine yapanlar yani tekrar zıhârda bulunanlar” anlamı verilebileceğini düşündürmekle beraber, âyetlerin iniş sebebi olan olayın cereyan tarzı bu yoruma imkân vermemektedir. Zira bu âyetler inince Hz. Peygamber kendisiyle tartışan kadının kocasına hemen kefâret hükmünü uygulatmış, kefâret hükmünü zıhârı tekrar etme durumuna bağlamamıştır. Taraflardan birinin ölümü veya evliliğe dönüş yapılmaması halinde kefâret gerekmez; fakat eşler boşanıp tekrar evlenecek olurlarsa –o arada kadın başkasıyla evlenip ayrılmış bile olsa– âlimlerin çoğunluğuna göre yine kefâret gerekir, çünkü âyette temastan önce kefâret şart koşulmuştur. Bazı âlimlere göre kefâret söylenen çirkin sözün yani zıhâr ifadesini kullanmanın hükmü olduğu için ölüm ve ayrılık halinde dahi kefâret gerekir. 4. Zıhâr kefâreti, şu üç yoldan biriyle ve imkân bulunduğu sürece âyette belirtilen şu sıraya riayet edilerek yerine getirilir: a) Bir köleyi özgürlüğüne kavuşturmak. b) Kesintisiz iki ay oruç tutmak. c) Altmış fakiri doyurmak. Başka bazı kefâretlerden farklı olarak burada kölenin mümin olması da şart koşulmamıştır. Atâ, İbrâhim en-Nehaî, Ebû Sevr, Süfyân es-Sevrî gibi müctehidlere, Ahmed b. Hanbel’den bir rivayete, yine Hanefî ve Zâhirî mezheplerine göre hüküm budur. Hanefîler dışındaki üç mezhepte ise, buradaki mutlak ifade Nisâ sûresinin 92. âyetinde kayıtlı ifadeye göre yorumlanarak kölenin mümin olması şartı aranmıştır. Öte yandan, bu kefâret ile bir müslümanı hata ile öldürme kefâreti arasındaki paralellik sebebiyle belirtilen çirkin ve asılsız sözün evlilik birliğinin temelindeki düşünceyi öldürme gibi kabul edildiği ve Allah katında bu beraberliğe yeniden can kazandırabilmenin ancak bu yolla olacağı anlamı çıkarılabilir (yoksulların doyurulması konusunda bilgi için bk. Mâide 5/89). 5. Zıhâr kefâretinin, cinsel temastan önce yerine getirilmiş olması gerekir. İlk iki şıkka gücü yetmeyen yani yoksulları doyurma şıkkını uygulayacak kişi bakımından da hüküm budur. Ancak bazı âlimler âyette üçüncü şıktan söz edilirken “temastan önce” kaydının tekrarlanmamış olması sebebiyle bu durumda kefâret yerine getirilmeden cinsel temasın câiz olduğu kanaatindedirler. Şayet kefâret ödenmeden cinsel temas yapılmışsa, –nikâh bağı sona ermiş olmadığından– bu, gayri meşrû bir ilişki sayılmaz; ama kişi –âdet gören hanımıyla temasta bulunma gibi– Allah’ın yasakladığı bir işi yapmış, günaha girmiş olur. Bu durumda tövbe etmesi ve kefâretini ödemesi gerekir; âlimlerin çoğunluğuna göre tek kefâret yeterlidir. Bazılarına göre bu fiil kefâreti düşürür yani kefâretle de telâfi edilemez bir günah haline gelir, bazılarına göre ise ikinci bir kefâret gerekir. 6. Zıhârın evlilik bağını sona erdirme etkisi Kur’an tarafından onaylanmamış, sadece kefâret gerektiren bir yemin gibi kabul edilmiştir. Buna göre zıhâr yapan erkek evliliğe son vermek istiyorsa normal boşama usulünü izlemek durumundadır. Hem bu yola başvurmama hem evlilik hayatına dönmeme, kadını zarara sokan ve zıhârın Câhiliye dönemindeki sonuçlarını doğuran bir tutum olacağından bu da Kur’an’ın getirdiği hükümle bağdaşmaz. Böyle bir durumda zıhâra, belli bir süre içinde karı koca hayatına dönülmemesi halinde evliliğin sona ermesi sonucunu doğuran özel yemin (“îlâ” = günümüz hukuk terimiyle bir tür “ayrılık”) hükmü uygulanır (bilgi için bk. Bakara 2/226-227). Nitekim bu âyetin nüzûlünden sonra zıhâr lafzının îlâ hükümleri kastedilerek kullanıldığını gösteren örnekler bulunmaktadır (daha fazla bilgi için bk. Zemahşerî, IV, 71-73; Râzî, XXIX, 250-261; İbn Âşûr, XXVIII, 15-19; Abdülkerîm Zeydân, a.g.e., VIII, 281-317). 4. âyetin “Bu, Allah’a ve resulüne imanınızı göstermeniz içindir” diye çevrilen kısmı lafzan “Bu, Allah’a ve resulüne iman etmeniz içindir veya iman etmenizden dolayıdır” anlamına gelmektedir. Bazı müfessirler bu mânayı esas alarak “Allah’ın bunu emrettiğini tasdik etmeniz için” tarzında açıklamalar yapmışlarsa da, “Allah ve resulünün buyruklarına uyup o çirkin ve yalan söze bir daha dönmeyeceğinizi ortaya koymanız için” veya “Allah ve resulüne imanınızın gereğini yerine getirmeniz için” şeklindeki yorum bağlama daha uygun düşmektedir. “Bu” işaret zamiriyle kefârette –imkân durumuna göre– seçenekler tanınması kolaylığının kastedildiği yorumu da yapılmıştır (Taberî, XXVIII, 11; İbn Atıyye, V, 275; Râzî, XXIX, 262; Şevkânî, V, 213). Daha önce inmiş bulunan Ahzâb sûresinin 4-5. âyetlerinde, “Allah bir kişinin göğüs boşluğunda iki kalp yaratmamıştır, analarınıza benzeterek haram olsun dediğiniz eşlerinizi analarınız kılmamıştır ... Bunlar sizin kendi iddianızdır, hak ve hakikati Allah söyler, doğru yolu da O gösterir” buyurularak zıhâr uygulaması eleştirilmiş, bu konuda yeni bir hüküm tesis etmeden önce bu davranışın fikrî temeli çürütülmüştür. Ahzâb sûresindeki bu âyetlerin daha sonra indiği görüşü esas alınacak olursa, buradaki ifadeleri Mücâdele sûresinde getirilen hükmü pekiştirme anlamında yorumlamak uygun olur.
Bu âyetlerde, Câhiliye dönemi âdetine göre eşlerin, tekrar birleşmelerine imkân vermeyecek biçimde ayrılmaları sonucunu doğuran ve kadına zarar veren bir boşama türü olan zıhâr uygulaması âyetlerin inmesinden kısa bir süre önce meydana gelen bir olayla ilintilendirilerek yerilmiş ve bu konuda yeni bir düzenleme getirilmiştir. Bir erkek karısından kesin olarak ayrılmak istediği zaman ona “Sen bana anamın sırtı gibisin” der ve artık karısı ona yasak sayılırdı. İşte bu sözde, annesinin mahrem bir yerini belirtmek üzere “sırt” anlamına gelen zahr kelimesi kullanıldığından, hukukî sonucu olan bu işleme de belirtilen kelimeden türetilerek “zıhâr, zıhâr yapma” deniyordu. Câhiliye toplumunda erkekle karısı veya onun akrabaları arasında bir husumet ortaya çıktığında zıhâr yeminine baş vurulurdu, bu o topluma özgü yemin türlerinden biriydi (Cevâd Ali, el-Mufassal fî târîhi’l-‘Arab kable’l-İslâm, V, 550-551). İbn Âşûr bu konuda şöyle bir açıklama yapar: Öyle sanıyorum ki bu tarz boşama, yahudilerle sıkı sosyal ilişkiler içinde bulunan Yesrib (Medine) çevresindeki Araplar’ın âdetiydi ve bunu eşlerini kendilerine kesin biçimde yasaklama ifadesi olarak kullanırlarken yahudi geleneğinden etkilenmişlerdi. Zira yahudilerde kadına arkadan yaklaşmak yasaktı; böylece bu anlayışla (“arka” anlamına gelen zahr kelimesi) erkeğin en yakın mahremi olan “anne” unsuru bir araya getirilerek mübalağalı ve kesin bir ayrılık formülü oluşturuldu. Yine sanıyoruz ki zıhâr sözünü ilk söyleyen kişiyi buna yönelten âmil, öfke dolu bir halde bulunması ve bir küfür ifadesi kullanmak istemesi olmalıdır; nitekim âyette bu söz “çirkin ve asılsız” olarak nitelenmiştir. Bu usul Mekke, Tihâme, Necid gibi bölgelerde bilinen bir Arap âdeti değildi; bu bölge insanlarının sözlerinde buna dair bir ize rastlamadık. Kur’an’da sadece Medine döneminde inen iki sûrede (Ahzâb ve Mücâdele) zikredilmesi de bu tesbiti doğrular niteliktedir (XXVIII, 11, 13). Âyetlerin iniş sebebi olarak gösterilen olay özetle şöyledir: Ensardan Evs b. Sâmit bir sebeple kızıp hanımı Havle (veya Huveyle) bint Sa‘lebe’ye zıhâr yapmıştı (“Sırtın anamın sırtıdır” demişti). Çok geçmeden söylediğine pişman oldu ve evliliğe dönüş yapmak istedi. Bu, müslüman toplumun karşılaştığı ilk zıhâr uygulamasıydı. Kadın geleneğe göre yasak olan bu ilişkiyi bu halde sürdürmeyi kabul etmedi. Sonunda duruma bir çare bulması için Resûlullah’a başvurdu. Gençliğini kocası uğruna tükettiğini, ona çocuklar verdiğini ama şimdi yaşlanınca kapı dışarı edildiğini dertli dertli anlattı. Hz. Peygamber bu konuda ilâhî bir bildirim almadığını ve bilinen hükümden (haramlık) başka bir çözüm söyleyemeyeceğini belirtti. Kadın durumun çok vahim olduğunu tekrar tekrar ifade ettiyse de farklı bir cevap alamadı. Daha sonra kadın Allah’a yalvarmaya ve halinden yakınmaya başladı. “Allah’ım! Çok yalnızım. Bu ayrılık bana çok acı verecek. Küçük çocuklarım var; onları babalarına bıraksam perişan olurlar, kendime alsam aç kalırlar. Halimi sana arzediyorum, beni bu sıkıntıdan kurtar; resulünün dilinden bir vahiy inzâl buyur!” diye dua ediyordu. Kısa bir süre sonra bu âyetler indi. Hz. Peygamber onu müjdeledi ve âyetleri okudu. Ardından kocasını çağırtıp onun durumunu öğrendi; köle âzat edemeyeceğini, iki ay peş peşe oruç tutamayacağını ve altmış fakiri doyuracak kadar malî imkânının da bulunmadığını anlayınca ona bir miktar yardımda bulundu ve bereketlenmesi için dua etti. Olaya tanık olan Hz. Âişe, “Bütün sesleri işiten Allah ne kadar yüce! O kadın durumunu anlatırken ve Allah’a yalvarırken öylesine yavaş ve fısıltıyla konuşuyordu ki dediklerinin bir kısmını işitemiyordum” diyerek âdeta ilk âyetin, “Çünkü Allah her şeyi işitmekte ve görmektedir” meâlindeki kısmını tefsir etmiş oluyordu (Ebû Dâvûd, “Talâk”, 17; Nesâî, “Talâk”, 33; konuyla ilgili rivayetler için bk. Taberî, XXVIII, 1-6; Zemahşerî, IV, 70-71; İbn Atıyye, V, 272-273). İlk âyet Hz. Peygamber’in tatbikatında kadının toplumsal konumuyla ilgili önemli bir bilgi içermektedir: Kadın kuşkusuz içinde bulunduğu toplumun bir ferdidir ve o esnada mevcut kurallardan ve şartlardan bağımsız bir statüye sahip olması düşünülemez; ama asıl önemli olan, mensup olduğu dinin kendisine bakışını nasıl algıladığıdır. Âyetten açıkça anlaşıldığı üzere kadın, o güne kadar Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’in uygulamalarından, “herkese problemini en yetkili merciler önünde uygun şekilde seslendirebilmesi ve hakkını arayabilmesi imkânının tanınması gerektiği” ilkesini çıkarabilmiş ve bunun teoride kalmayıp yaşanan bir gerçek olduğunu da görmüştür. Nitekim Havle’nin bu konudaki anlayışı Kur’an tarafından özel biçimde onaylanmış olduğundan Hz. Ömer ona hep ayrı bir saygı duymuş ve halifeliği döneminde etrafındakileri şaşırtacak derecede onunla ilgilenmiştir. 2. âyette zıhâr sözlerinin yakışıksız ve asılsız olduğu belirtilmesine rağmen âyetin sonunda Allah Teâlâ’nın bağışlayıcılığının hatırlatıldığına dikkat edilirse, Kur’an’ın üslûbunun eğitim konusuna da ışık tutan önemli incelikler taşıdığı kolayca anlaşılır. Verilmek istenen mesaj açısından bu âyetlerden çıkan anlamları iki ayrışıkta ele almak uygun olur: a) Zıhâr konusuna ilişkin değerlendirmeye ve hükmün bildirilmesine geçilmeden önce sûreye “... Kadının sözünü Allah işitmiştir” tarzında pekiştirilmiş bir ifadeyle başlanması, Kur’an’ın üzerinde önemle durduğu adalet ilkesinin uygulamaya taşınabilmesi için, öncelikle zayıfların seslerini duyurmalarına imkân sağlanması ve onların haklarının korunması gereğine özel bir vurgu anlamı içerir. Bu vurgu muhatapların zihnini, belirli bir olay veya konuyla sınırlı olmayan ilkesel bir düşünceye yöneltmekte; bu tür durumlara kayıtsız kalınmaması ve adalet ölçüleri içinde mutlaka bir çözüm bulunması zaruretini ihtar etmektedir. Bu mesajın tabii bir sonucu, bir kesimin veya cinsin (örnek olayda kadının) zayıf düşmüş ve horlanır hale gelmiş olması toplumsal bir realite olsa bile, bu realite başlı başına bir değer hükmü olarak kabul edilip onaylanamaz. b) Konuyla ilgili düzenlemeden ise şu anlaşılmaktadır: Zıhâr uygulamasında esas alınan düşüncenin sakatlığı ortaya konup ona karşı bir tavır alınmış, fakat buna yönelten âmiller varlığını korudukça bu yola başvurabilecekler için konunun tabiatına uygun bir yaptırımın konması tercih edilmiştir. Bu yaptırım da, birincisi o zamana kadar geleneğin sağladığı sonucu tanımama, diğeri bu yolu deneyenleri caydırıcı ama aynı zamanda toplumdaki zayıfların yüzünü güldürücü bir yükümlülük getirme şeklinde olmak üzere iki yönlüdür. İslâm âlimleri zıhârın dinî hükmünü “haram” şeklinde belirledikleri, yani bir müslümanın zıhâr yapmasının dinen yasak olduğu sonucuna ulaştıkları halde (bk. Abdülkerîm Zeydân, el-Mufassal fî ahkâmi’l-mer’e fî’ş-şerî‘ati’l-İslâmiyye, VIII, 284), muhtemelen, Kur’an’da ve Sünnet’te yer alması sebebiyle bu konunun teorisi üzerinde geniş biçimde ve –ortadan kalkması değil âdeta geliştirilmesi için çaba harcandığı izlenimi veren– yeni ayrıntılar üreterek durmuşlardır. Öyle ki ilmihal veya fıkıh kitaplarından, bu uygulamanın İslâm tarihi boyunca bütün müslüman toplumlarda yaygın olarak süregeldiği hatta Kur’an’da hükmü bulunduğuna göre bir ölçüde varlığını koruması gerektiği gibi bir kanaat edinilmektedir. Oysa bu konuya temas edilen yerlerde Kur’an ve Sünnet’in mesajına ağırlık verilip Kur’an tarafından ağır bir dille eleştirilen bu tür yanlış düşünce ve eylemlerden uzak durulması gerektiğinin hatırlatılması daha uygun olurdu. Zira böyle bir uygulama yok olup gitse de, bu düzenleme Kur’an’ın bir toplumu nereden alıp kısa bir sürede nereye yükselttiğini gösteren canlı bir örnek olarak her zaman misyonunu ifa edecek ve bu âyetlerdeki mesaj pek çok konuda müslümanların yolunu aydınlatacaktır. Fıkıh kitaplarındaki ayrıntılara girilmeden, âyetlerin getirdiği hükümler etrafındaki belli başlı yorumlar şöyle özetlenebilir: 1. Zıhâr esnasında söylenen sözlerin bir gerçekliği olmadığı gibi, bunların şer‘an geçerliliği de yoktur; bir başka anlatımla, bu yakışıksız sözlerle aile hukuku açısından dinî veya hukukî bir sonuç meydana getirme amacı Kur’an nazarında bir değer taşımamaktadır. 2. Bununla birlikte, eşler arasındaki sevgi ve saygıyı zedeleyen böyle bir beyanın yol açtığı tahribatı onarmak ve evliliği sürdürme iradesindeki kararlılığı açık biçimde ortaya koymak üzere, zıhâr yapanın kefâret ödemesi gerekir. Kefâret, “belli konularda dinen yapılması gerekeni yapmama veya yapılmaması gerekeni yapma sebebiyle, Allah’tan kusurunun bağışlanmasını dileyerek malî veya bedenî bir bedel ödemek” anlamına gelir. Bu, ceza özelliği de bulunan bir tür ibadettir; dolayısıyla, bir gayri müslim zıhâr yaptığında kefâret ödemesi gerekmez. 2. âyette “içinizden” kaydının bulunması da hitabın müslümanlara yönelik olduğunu göstermektedir. Hanefî, Mâlikî ve Zeydiyye mezheplerinde benimsenen hüküm budur. Şâfiî, Hanbelî ve Ca‘ferîler’e göre ise gayri müslimin zıhârına da hüküm bağlanır; o da oruç dışındaki kefâret yollarını uygular; 3. âyetteki ifade genel olup 2. âyetteki kayıt bu genelliği sınırlamaya yeterli değildir. İkinci görüşün izahında daha çok başka deliller ön plana çıkmış görünse de bunun temelinde, toplumdaki yoksulların lehine bir yorum yapma anlayışının bulunduğu söylenebilir. 3. 3. âyetin “Karılarına zıhâr yapıp da sonra dediklerinden dönenler” diye çevrilen kısmı lafzan “... yine dediklerine dönenler” mânasına gelmektedir. Bu ifade hakkında değişik yorumlar yapılmış olmakla birlikte sözün bağlamı ve Resûlullah’ın tatbikatı, burada, zıhâr sözünü söyledikten sonra bundan pişmanlık duyup normal olarak evlilik hayatını sürdürmek isteyenlerin kastedildiğini göstermektedir. 8. âyette aynı ifade kalıbından “menedildikleri işe dönenler yani bunu yine yapanlar” mânasının açıkça anlaşılması, buna da “dediklerini yine yapanlar yani tekrar zıhârda bulunanlar” anlamı verilebileceğini düşündürmekle beraber, âyetlerin iniş sebebi olan olayın cereyan tarzı bu yoruma imkân vermemektedir. Zira bu âyetler inince Hz. Peygamber kendisiyle tartışan kadının kocasına hemen kefâret hükmünü uygulatmış, kefâret hükmünü zıhârı tekrar etme durumuna bağlamamıştır. Taraflardan birinin ölümü veya evliliğe dönüş yapılmaması halinde kefâret gerekmez; fakat eşler boşanıp tekrar evlenecek olurlarsa –o arada kadın başkasıyla evlenip ayrılmış bile olsa– âlimlerin çoğunluğuna göre yine kefâret gerekir, çünkü âyette temastan önce kefâret şart koşulmuştur. Bazı âlimlere göre kefâret söylenen çirkin sözün yani zıhâr ifadesini kullanmanın hükmü olduğu için ölüm ve ayrılık halinde dahi kefâret gerekir. 4. Zıhâr kefâreti, şu üç yoldan biriyle ve imkân bulunduğu sürece âyette belirtilen şu sıraya riayet edilerek yerine getirilir: a) Bir köleyi özgürlüğüne kavuşturmak. b) Kesintisiz iki ay oruç tutmak. c) Altmış fakiri doyurmak. Başka bazı kefâretlerden farklı olarak burada kölenin mümin olması da şart koşulmamıştır. Atâ, İbrâhim en-Nehaî, Ebû Sevr, Süfyân es-Sevrî gibi müctehidlere, Ahmed b. Hanbel’den bir rivayete, yine Hanefî ve Zâhirî mezheplerine göre hüküm budur. Hanefîler dışındaki üç mezhepte ise, buradaki mutlak ifade Nisâ sûresinin 92. âyetinde kayıtlı ifadeye göre yorumlanarak kölenin mümin olması şartı aranmıştır. Öte yandan, bu kefâret ile bir müslümanı hata ile öldürme kefâreti arasındaki paralellik sebebiyle belirtilen çirkin ve asılsız sözün evlilik birliğinin temelindeki düşünceyi öldürme gibi kabul edildiği ve Allah katında bu beraberliğe yeniden can kazandırabilmenin ancak bu yolla olacağı anlamı çıkarılabilir (yoksulların doyurulması konusunda bilgi için bk. Mâide 5/89). 5. Zıhâr kefâretinin, cinsel temastan önce yerine getirilmiş olması gerekir. İlk iki şıkka gücü yetmeyen yani yoksulları doyurma şıkkını uygulayacak kişi bakımından da hüküm budur. Ancak bazı âlimler âyette üçüncü şıktan söz edilirken “temastan önce” kaydının tekrarlanmamış olması sebebiyle bu durumda kefâret yerine getirilmeden cinsel temasın câiz olduğu kanaatindedirler. Şayet kefâret ödenmeden cinsel temas yapılmışsa, –nikâh bağı sona ermiş olmadığından– bu, gayri meşrû bir ilişki sayılmaz; ama kişi –âdet gören hanımıyla temasta bulunma gibi– Allah’ın yasakladığı bir işi yapmış, günaha girmiş olur. Bu durumda tövbe etmesi ve kefâretini ödemesi gerekir; âlimlerin çoğunluğuna göre tek kefâret yeterlidir. Bazılarına göre bu fiil kefâreti düşürür yani kefâretle de telâfi edilemez bir günah haline gelir, bazılarına göre ise ikinci bir kefâret gerekir. 6. Zıhârın evlilik bağını sona erdirme etkisi Kur’an tarafından onaylanmamış, sadece kefâret gerektiren bir yemin gibi kabul edilmiştir. Buna göre zıhâr yapan erkek evliliğe son vermek istiyorsa normal boşama usulünü izlemek durumundadır. Hem bu yola başvurmama hem evlilik hayatına dönmeme, kadını zarara sokan ve zıhârın Câhiliye dönemindeki sonuçlarını doğuran bir tutum olacağından bu da Kur’an’ın getirdiği hükümle bağdaşmaz. Böyle bir durumda zıhâra, belli bir süre içinde karı koca hayatına dönülmemesi halinde evliliğin sona ermesi sonucunu doğuran özel yemin (“îlâ” = günümüz hukuk terimiyle bir tür “ayrılık”) hükmü uygulanır (bilgi için bk. Bakara 2/226-227). Nitekim bu âyetin nüzûlünden sonra zıhâr lafzının îlâ hükümleri kastedilerek kullanıldığını gösteren örnekler bulunmaktadır (daha fazla bilgi için bk. Zemahşerî, IV, 71-73; Râzî, XXIX, 250-261; İbn Âşûr, XXVIII, 15-19; Abdülkerîm Zeydân, a.g.e., VIII, 281-317). 4. âyetin “Bu, Allah’a ve resulüne imanınızı göstermeniz içindir” diye çevrilen kısmı lafzan “Bu, Allah’a ve resulüne iman etmeniz içindir veya iman etmenizden dolayıdır” anlamına gelmektedir. Bazı müfessirler bu mânayı esas alarak “Allah’ın bunu emrettiğini tasdik etmeniz için” tarzında açıklamalar yapmışlarsa da, “Allah ve resulünün buyruklarına uyup o çirkin ve yalan söze bir daha dönmeyeceğinizi ortaya koymanız için” veya “Allah ve resulüne imanınızın gereğini yerine getirmeniz için” şeklindeki yorum bağlama daha uygun düşmektedir. “Bu” işaret zamiriyle kefârette –imkân durumuna göre– seçenekler tanınması kolaylığının kastedildiği yorumu da yapılmıştır (Taberî, XXVIII, 11; İbn Atıyye, V, 275; Râzî, XXIX, 262; Şevkânî, V, 213). Daha önce inmiş bulunan Ahzâb sûresinin 4-5. âyetlerinde, “Allah bir kişinin göğüs boşluğunda iki kalp yaratmamıştır, analarınıza benzeterek haram olsun dediğiniz eşlerinizi analarınız kılmamıştır ... Bunlar sizin kendi iddianızdır, hak ve hakikati Allah söyler, doğru yolu da O gösterir” buyurularak zıhâr uygulaması eleştirilmiş, bu konuda yeni bir hüküm tesis etmeden önce bu davranışın fikrî temeli çürütülmüştür. Ahzâb sûresindeki bu âyetlerin daha sonra indiği görüşü esas alınacak olursa, buradaki ifadeleri Mücâdele sûresinde getirilen hükmü pekiştirme anlamında yorumlamak uygun olur.
Bu âyetlerde, Câhiliye dönemi âdetine göre eşlerin, tekrar birleşmelerine imkân vermeyecek biçimde ayrılmaları sonucunu doğuran ve kadına zarar veren bir boşama türü olan zıhâr uygulaması âyetlerin inmesinden kısa bir süre önce meydana gelen bir olayla ilintilendirilerek yerilmiş ve bu konuda yeni bir düzenleme getirilmiştir. Bir erkek karısından kesin olarak ayrılmak istediği zaman ona “Sen bana anamın sırtı gibisin” der ve artık karısı ona yasak sayılırdı. İşte bu sözde, annesinin mahrem bir yerini belirtmek üzere “sırt” anlamına gelen zahr kelimesi kullanıldığından, hukukî sonucu olan bu işleme de belirtilen kelimeden türetilerek “zıhâr, zıhâr yapma” deniyordu. Câhiliye toplumunda erkekle karısı veya onun akrabaları arasında bir husumet ortaya çıktığında zıhâr yeminine baş vurulurdu, bu o topluma özgü yemin türlerinden biriydi (Cevâd Ali, el-Mufassal fî târîhi’l-‘Arab kable’l-İslâm, V, 550-551). İbn Âşûr bu konuda şöyle bir açıklama yapar: Öyle sanıyorum ki bu tarz boşama, yahudilerle sıkı sosyal ilişkiler içinde bulunan Yesrib (Medine) çevresindeki Araplar’ın âdetiydi ve bunu eşlerini kendilerine kesin biçimde yasaklama ifadesi olarak kullanırlarken yahudi geleneğinden etkilenmişlerdi. Zira yahudilerde kadına arkadan yaklaşmak yasaktı; böylece bu anlayışla (“arka” anlamına gelen zahr kelimesi) erkeğin en yakın mahremi olan “anne” unsuru bir araya getirilerek mübalağalı ve kesin bir ayrılık formülü oluşturuldu. Yine sanıyoruz ki zıhâr sözünü ilk söyleyen kişiyi buna yönelten âmil, öfke dolu bir halde bulunması ve bir küfür ifadesi kullanmak istemesi olmalıdır; nitekim âyette bu söz “çirkin ve asılsız” olarak nitelenmiştir. Bu usul Mekke, Tihâme, Necid gibi bölgelerde bilinen bir Arap âdeti değildi; bu bölge insanlarının sözlerinde buna dair bir ize rastlamadık. Kur’an’da sadece Medine döneminde inen iki sûrede (Ahzâb ve Mücâdele) zikredilmesi de bu tesbiti doğrular niteliktedir (XXVIII, 11, 13). Âyetlerin iniş sebebi olarak gösterilen olay özetle şöyledir: Ensardan Evs b. Sâmit bir sebeple kızıp hanımı Havle (veya Huveyle) bint Sa‘lebe’ye zıhâr yapmıştı (“Sırtın anamın sırtıdır” demişti). Çok geçmeden söylediğine pişman oldu ve evliliğe dönüş yapmak istedi. Bu, müslüman toplumun karşılaştığı ilk zıhâr uygulamasıydı. Kadın geleneğe göre yasak olan bu ilişkiyi bu halde sürdürmeyi kabul etmedi. Sonunda duruma bir çare bulması için Resûlullah’a başvurdu. Gençliğini kocası uğruna tükettiğini, ona çocuklar verdiğini ama şimdi yaşlanınca kapı dışarı edildiğini dertli dertli anlattı. Hz. Peygamber bu konuda ilâhî bir bildirim almadığını ve bilinen hükümden (haramlık) başka bir çözüm söyleyemeyeceğini belirtti. Kadın durumun çok vahim olduğunu tekrar tekrar ifade ettiyse de farklı bir cevap alamadı. Daha sonra kadın Allah’a yalvarmaya ve halinden yakınmaya başladı. “Allah’ım! Çok yalnızım. Bu ayrılık bana çok acı verecek. Küçük çocuklarım var; onları babalarına bıraksam perişan olurlar, kendime alsam aç kalırlar. Halimi sana arzediyorum, beni bu sıkıntıdan kurtar; resulünün dilinden bir vahiy inzâl buyur!” diye dua ediyordu. Kısa bir süre sonra bu âyetler indi. Hz. Peygamber onu müjdeledi ve âyetleri okudu. Ardından kocasını çağırtıp onun durumunu öğrendi; köle âzat edemeyeceğini, iki ay peş peşe oruç tutamayacağını ve altmış fakiri doyuracak kadar malî imkânının da bulunmadığını anlayınca ona bir miktar yardımda bulundu ve bereketlenmesi için dua etti. Olaya tanık olan Hz. Âişe, “Bütün sesleri işiten Allah ne kadar yüce! O kadın durumunu anlatırken ve Allah’a yalvarırken öylesine yavaş ve fısıltıyla konuşuyordu ki dediklerinin bir kısmını işitemiyordum” diyerek âdeta ilk âyetin, “Çünkü Allah her şeyi işitmekte ve görmektedir” meâlindeki kısmını tefsir etmiş oluyordu (Ebû Dâvûd, “Talâk”, 17; Nesâî, “Talâk”, 33; konuyla ilgili rivayetler için bk. Taberî, XXVIII, 1-6; Zemahşerî, IV, 70-71; İbn Atıyye, V, 272-273). İlk âyet Hz. Peygamber’in tatbikatında kadının toplumsal konumuyla ilgili önemli bir bilgi içermektedir: Kadın kuşkusuz içinde bulunduğu toplumun bir ferdidir ve o esnada mevcut kurallardan ve şartlardan bağımsız bir statüye sahip olması düşünülemez; ama asıl önemli olan, mensup olduğu dinin kendisine bakışını nasıl algıladığıdır. Âyetten açıkça anlaşıldığı üzere kadın, o güne kadar Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’in uygulamalarından, “herkese problemini en yetkili merciler önünde uygun şekilde seslendirebilmesi ve hakkını arayabilmesi imkânının tanınması gerektiği” ilkesini çıkarabilmiş ve bunun teoride kalmayıp yaşanan bir gerçek olduğunu da görmüştür. Nitekim Havle’nin bu konudaki anlayışı Kur’an tarafından özel biçimde onaylanmış olduğundan Hz. Ömer ona hep ayrı bir saygı duymuş ve halifeliği döneminde etrafındakileri şaşırtacak derecede onunla ilgilenmiştir. 2. âyette zıhâr sözlerinin yakışıksız ve asılsız olduğu belirtilmesine rağmen âyetin sonunda Allah Teâlâ’nın bağışlayıcılığının hatırlatıldığına dikkat edilirse, Kur’an’ın üslûbunun eğitim konusuna da ışık tutan önemli incelikler taşıdığı kolayca anlaşılır. Verilmek istenen mesaj açısından bu âyetlerden çıkan anlamları iki ayrışıkta ele almak uygun olur: a) Zıhâr konusuna ilişkin değerlendirmeye ve hükmün bildirilmesine geçilmeden önce sûreye “... Kadının sözünü Allah işitmiştir” tarzında pekiştirilmiş bir ifadeyle başlanması, Kur’an’ın üzerinde önemle durduğu adalet ilkesinin uygulamaya taşınabilmesi için, öncelikle zayıfların seslerini duyurmalarına imkân sağlanması ve onların haklarının korunması gereğine özel bir vurgu anlamı içerir. Bu vurgu muhatapların zihnini, belirli bir olay veya konuyla sınırlı olmayan ilkesel bir düşünceye yöneltmekte; bu tür durumlara kayıtsız kalınmaması ve adalet ölçüleri içinde mutlaka bir çözüm bulunması zaruretini ihtar etmektedir. Bu mesajın tabii bir sonucu, bir kesimin veya cinsin (örnek olayda kadının) zayıf düşmüş ve horlanır hale gelmiş olması toplumsal bir realite olsa bile, bu realite başlı başına bir değer hükmü olarak kabul edilip onaylanamaz. b) Konuyla ilgili düzenlemeden ise şu anlaşılmaktadır: Zıhâr uygulamasında esas alınan düşüncenin sakatlığı ortaya konup ona karşı bir tavır alınmış, fakat buna yönelten âmiller varlığını korudukça bu yola başvurabilecekler için konunun tabiatına uygun bir yaptırımın konması tercih edilmiştir. Bu yaptırım da, birincisi o zamana kadar geleneğin sağladığı sonucu tanımama, diğeri bu yolu deneyenleri caydırıcı ama aynı zamanda toplumdaki zayıfların yüzünü güldürücü bir yükümlülük getirme şeklinde olmak üzere iki yönlüdür. İslâm âlimleri zıhârın dinî hükmünü “haram” şeklinde belirledikleri, yani bir müslümanın zıhâr yapmasının dinen yasak olduğu sonucuna ulaştıkları halde (bk. Abdülkerîm Zeydân, el-Mufassal fî ahkâmi’l-mer’e fî’ş-şerî‘ati’l-İslâmiyye, VIII, 284), muhtemelen, Kur’an’da ve Sünnet’te yer alması sebebiyle bu konunun teorisi üzerinde geniş biçimde ve –ortadan kalkması değil âdeta geliştirilmesi için çaba harcandığı izlenimi veren– yeni ayrıntılar üreterek durmuşlardır. Öyle ki ilmihal veya fıkıh kitaplarından, bu uygulamanın İslâm tarihi boyunca bütün müslüman toplumlarda yaygın olarak süregeldiği hatta Kur’an’da hükmü bulunduğuna göre bir ölçüde varlığını koruması gerektiği gibi bir kanaat edinilmektedir. Oysa bu konuya temas edilen yerlerde Kur’an ve Sünnet’in mesajına ağırlık verilip Kur’an tarafından ağır bir dille eleştirilen bu tür yanlış düşünce ve eylemlerden uzak durulması gerektiğinin hatırlatılması daha uygun olurdu. Zira böyle bir uygulama yok olup gitse de, bu düzenleme Kur’an’ın bir toplumu nereden alıp kısa bir sürede nereye yükselttiğini gösteren canlı bir örnek olarak her zaman misyonunu ifa edecek ve bu âyetlerdeki mesaj pek çok konuda müslümanların yolunu aydınlatacaktır. Fıkıh kitaplarındaki ayrıntılara girilmeden, âyetlerin getirdiği hükümler etrafındaki belli başlı yorumlar şöyle özetlenebilir: 1. Zıhâr esnasında söylenen sözlerin bir gerçekliği olmadığı gibi, bunların şer‘an geçerliliği de yoktur; bir başka anlatımla, bu yakışıksız sözlerle aile hukuku açısından dinî veya hukukî bir sonuç meydana getirme amacı Kur’an nazarında bir değer taşımamaktadır. 2. Bununla birlikte, eşler arasındaki sevgi ve saygıyı zedeleyen böyle bir beyanın yol açtığı tahribatı onarmak ve evliliği sürdürme iradesindeki kararlılığı açık biçimde ortaya koymak üzere, zıhâr yapanın kefâret ödemesi gerekir. Kefâret, “belli konularda dinen yapılması gerekeni yapmama veya yapılmaması gerekeni yapma sebebiyle, Allah’tan kusurunun bağışlanmasını dileyerek malî veya bedenî bir bedel ödemek” anlamına gelir. Bu, ceza özelliği de bulunan bir tür ibadettir; dolayısıyla, bir gayri müslim zıhâr yaptığında kefâret ödemesi gerekmez. 2. âyette “içinizden” kaydının bulunması da hitabın müslümanlara yönelik olduğunu göstermektedir. Hanefî, Mâlikî ve Zeydiyye mezheplerinde benimsenen hüküm budur. Şâfiî, Hanbelî ve Ca‘ferîler’e göre ise gayri müslimin zıhârına da hüküm bağlanır; o da oruç dışındaki kefâret yollarını uygular; 3. âyetteki ifade genel olup 2. âyetteki kayıt bu genelliği sınırlamaya yeterli değildir. İkinci görüşün izahında daha çok başka deliller ön plana çıkmış görünse de bunun temelinde, toplumdaki yoksulların lehine bir yorum yapma anlayışının bulunduğu söylenebilir. 3. 3. âyetin “Karılarına zıhâr yapıp da sonra dediklerinden dönenler” diye çevrilen kısmı lafzan “... yine dediklerine dönenler” mânasına gelmektedir. Bu ifade hakkında değişik yorumlar yapılmış olmakla birlikte sözün bağlamı ve Resûlullah’ın tatbikatı, burada, zıhâr sözünü söyledikten sonra bundan pişmanlık duyup normal olarak evlilik hayatını sürdürmek isteyenlerin kastedildiğini göstermektedir. 8. âyette aynı ifade kalıbından “menedildikleri işe dönenler yani bunu yine yapanlar” mânasının açıkça anlaşılması, buna da “dediklerini yine yapanlar yani tekrar zıhârda bulunanlar” anlamı verilebileceğini düşündürmekle beraber, âyetlerin iniş sebebi olan olayın cereyan tarzı bu yoruma imkân vermemektedir. Zira bu âyetler inince Hz. Peygamber kendisiyle tartışan kadının kocasına hemen kefâret hükmünü uygulatmış, kefâret hükmünü zıhârı tekrar etme durumuna bağlamamıştır. Taraflardan birinin ölümü veya evliliğe dönüş yapılmaması halinde kefâret gerekmez; fakat eşler boşanıp tekrar evlenecek olurlarsa –o arada kadın başkasıyla evlenip ayrılmış bile olsa– âlimlerin çoğunluğuna göre yine kefâret gerekir, çünkü âyette temastan önce kefâret şart koşulmuştur. Bazı âlimlere göre kefâret söylenen çirkin sözün yani zıhâr ifadesini kullanmanın hükmü olduğu için ölüm ve ayrılık halinde dahi kefâret gerekir. 4. Zıhâr kefâreti, şu üç yoldan biriyle ve imkân bulunduğu sürece âyette belirtilen şu sıraya riayet edilerek yerine getirilir: a) Bir köleyi özgürlüğüne kavuşturmak. b) Kesintisiz iki ay oruç tutmak. c) Altmış fakiri doyurmak. Başka bazı kefâretlerden farklı olarak burada kölenin mümin olması da şart koşulmamıştır. Atâ, İbrâhim en-Nehaî, Ebû Sevr, Süfyân es-Sevrî gibi müctehidlere, Ahmed b. Hanbel’den bir rivayete, yine Hanefî ve Zâhirî mezheplerine göre hüküm budur. Hanefîler dışındaki üç mezhepte ise, buradaki mutlak ifade Nisâ sûresinin 92. âyetinde kayıtlı ifadeye göre yorumlanarak kölenin mümin olması şartı aranmıştır. Öte yandan, bu kefâret ile bir müslümanı hata ile öldürme kefâreti arasındaki paralellik sebebiyle belirtilen çirkin ve asılsız sözün evlilik birliğinin temelindeki düşünceyi öldürme gibi kabul edildiği ve Allah katında bu beraberliğe yeniden can kazandırabilmenin ancak bu yolla olacağı anlamı çıkarılabilir (yoksulların doyurulması konusunda bilgi için bk. Mâide 5/89). 5. Zıhâr kefâretinin, cinsel temastan önce yerine getirilmiş olması gerekir. İlk iki şıkka gücü yetmeyen yani yoksulları doyurma şıkkını uygulayacak kişi bakımından da hüküm budur. Ancak bazı âlimler âyette üçüncü şıktan söz edilirken “temastan önce” kaydının tekrarlanmamış olması sebebiyle bu durumda kefâret yerine getirilmeden cinsel temasın câiz olduğu kanaatindedirler. Şayet kefâret ödenmeden cinsel temas yapılmışsa, –nikâh bağı sona ermiş olmadığından– bu, gayri meşrû bir ilişki sayılmaz; ama kişi –âdet gören hanımıyla temasta bulunma gibi– Allah’ın yasakladığı bir işi yapmış, günaha girmiş olur. Bu durumda tövbe etmesi ve kefâretini ödemesi gerekir; âlimlerin çoğunluğuna göre tek kefâret yeterlidir. Bazılarına göre bu fiil kefâreti düşürür yani kefâretle de telâfi edilemez bir günah haline gelir, bazılarına göre ise ikinci bir kefâret gerekir. 6. Zıhârın evlilik bağını sona erdirme etkisi Kur’an tarafından onaylanmamış, sadece kefâret gerektiren bir yemin gibi kabul edilmiştir. Buna göre zıhâr yapan erkek evliliğe son vermek istiyorsa normal boşama usulünü izlemek durumundadır. Hem bu yola başvurmama hem evlilik hayatına dönmeme, kadını zarara sokan ve zıhârın Câhiliye dönemindeki sonuçlarını doğuran bir tutum olacağından bu da Kur’an’ın getirdiği hükümle bağdaşmaz. Böyle bir durumda zıhâra, belli bir süre içinde karı koca hayatına dönülmemesi halinde evliliğin sona ermesi sonucunu doğuran özel yemin (“îlâ” = günümüz hukuk terimiyle bir tür “ayrılık”) hükmü uygulanır (bilgi için bk. Bakara 2/226-227). Nitekim bu âyetin nüzûlünden sonra zıhâr lafzının îlâ hükümleri kastedilerek kullanıldığını gösteren örnekler bulunmaktadır (daha fazla bilgi için bk. Zemahşerî, IV, 71-73; Râzî, XXIX, 250-261; İbn Âşûr, XXVIII, 15-19; Abdülkerîm Zeydân, a.g.e., VIII, 281-317). 4. âyetin “Bu, Allah’a ve resulüne imanınızı göstermeniz içindir” diye çevrilen kısmı lafzan “Bu, Allah’a ve resulüne iman etmeniz içindir veya iman etmenizden dolayıdır” anlamına gelmektedir. Bazı müfessirler bu mânayı esas alarak “Allah’ın bunu emrettiğini tasdik etmeniz için” tarzında açıklamalar yapmışlarsa da, “Allah ve resulünün buyruklarına uyup o çirkin ve yalan söze bir daha dönmeyeceğinizi ortaya koymanız için” veya “Allah ve resulüne imanınızın gereğini yerine getirmeniz için” şeklindeki yorum bağlama daha uygun düşmektedir. “Bu” işaret zamiriyle kefârette –imkân durumuna göre– seçenekler tanınması kolaylığının kastedildiği yorumu da yapılmıştır (Taberî, XXVIII, 11; İbn Atıyye, V, 275; Râzî, XXIX, 262; Şevkânî, V, 213). Daha önce inmiş bulunan Ahzâb sûresinin 4-5. âyetlerinde, “Allah bir kişinin göğüs boşluğunda iki kalp yaratmamıştır, analarınıza benzeterek haram olsun dediğiniz eşlerinizi analarınız kılmamıştır ... Bunlar sizin kendi iddianızdır, hak ve hakikati Allah söyler, doğru yolu da O gösterir” buyurularak zıhâr uygulaması eleştirilmiş, bu konuda yeni bir hüküm tesis etmeden önce bu davranışın fikrî temeli çürütülmüştür. Ahzâb sûresindeki bu âyetlerin daha sonra indiği görüşü esas alınacak olursa, buradaki ifadeleri Mücâdele sûresinde getirilen hükmü pekiştirme anlamında yorumlamak uygun olur.
“Allah’a ve resulüne karşı gelenler” ifadesi bu tavır içinde bulunan herkesi kapsamakla beraber, burada Hz. Peygamber’in mesajını rahat bir şekilde tebliğ etmesini engellemeye ve onu çarpıtmaya çalışan, peygambere ve müslümanlara karşı komplolar hazırlayan münafıklara (veya 8. âyetin tefsirinde açıklanacağı üzere hem münafıklara hem de iş birliği yaptıkları yahudilere) yöneltilmiş özel bir uyarı bulunduğu anlaşılmaktadır. Nitekim sûrenin bundan sonraki âyetlerinde ağırlıklı olarak bu konu üzerinde durulacaktır.
“Allah’a ve resulüne karşı gelenler” ifadesi bu tavır içinde bulunan herkesi kapsamakla beraber, burada Hz. Peygamber’in mesajını rahat bir şekilde tebliğ etmesini engellemeye ve onu çarpıtmaya çalışan, peygambere ve müslümanlara karşı komplolar hazırlayan münafıklara (veya 8. âyetin tefsirinde açıklanacağı üzere hem münafıklara hem de iş birliği yaptıkları yahudilere) yöneltilmiş özel bir uyarı bulunduğu anlaşılmaktadır. Nitekim sûrenin bundan sonraki âyetlerinde ağırlıklı olarak bu konu üzerinde durulacaktır.
Bu ve devamındaki âyetlerde, Resûlullah dönemindeki bazı olaylar ışığında İslâm’ın bir kısım temel inanç ve ahlâk ilkeleri işlenmekte, müslümanların bu ilkelere uygun muaşeret kuralları oluşturmaları için örnek verilmekte; toplumsal huzur, bireyler arası sevgi ve saygının korunup geliştirilmesi açısından önem taşıyan bu kurallara uymanın kişilerin Allah katındaki derecelerini de yükselteceği belirtilmektedir. Bu âyetlerde işlenen konulardan ilki, birkaç kişinin bir araya gelip gizli görüşmeler yapması ve başkalarının bulunduğu ortamlarda fısıltıyla konuşmalarıdır. Âyetlerde bu tutum ve eylemden necvâ masdar ismi ve aynı kökten türetilen fiiller kullanılarak söz edilmiştir. İnsanların böyle bir yöntem izlemelerinin genellikle başkalarında tecessüs hatta tedirginlik meydana getirmesi tabiidir ve bu yüzden dostlukların zedelendiği yahut husumetlerin doğduğu bilinmektedir. Bu gerçek karşısında Kur’ân-ı Kerîm değişik vesilelerle, gizli görüşmeler yapmaktan ve fısıltıyla konuşmaktan olumsuz biçimde söz etmiş, fakat bunu haklı kılan sebepleri istisna etmiş ve bütün durumları kapsayan kesin bir yasak koymamıştır (bk. Nisâ 4/114). Sûrenin ilk âyetinde Allah Teâlâ’nın, kendisine zıhâr yapılan kadınla Resûlullah arasında geçen konuşmayı işittiği ve 6. âyette inkârcıların yapıp ettiklerini bir bir kendilerine haber vereceği, çünkü O’nun her şeye tanık olduğu belirtilmişti. Sûrenin bu bölümünün mukaddimesi mahiyetindeki 7. âyette de, –gizli konuşanların sayılarıyla ilgili örnekler verilerek somut bir tasavvura da imkân sağlanmak suretiyle– yüce Allah’ın göklerde ve yerde olan her şeyi bildiği, bu şekilde konuşanların sayısı ne olursa olsun, seslerini ne kadar alçaltmış olurlarsa olsunlar ve nerede bulunurlarsa bulunsunlar, O’nun bunlardan haberdar olduğu ve kıyamet günü kendilerine bunları hatırlatacağı bildirilmekte, böylece İslâm inançlarının esaslarından olan “Allah’ın ilmine sınır bulunmadığına iman etme” ilkesine vurgu yapılmaktadır (âyetteki sayıların özellikle seçilmiş olmasına dair bazı yorumlar da yapılmıştır, bk. Râzî, XXIX, 264-265; Elmalılı, VII, 4786-4788). Zemahşerî, Rebîa b. Amr ve kardeşi Habîb b. Amr ile Safvân b. Ümeyye arasında geçen bir konuşmayı bu âyetin iniş sebebi olarak zikretmektedir (IV, 74); İbn Âşûr ise bunların ashaptan sayıldıklarını, halbuki âyetin münafıklar ve yahudiler veya sadece münafıklar hakkında olduğunu, muhtemelen bu olayı anlatan râvinin Fussılet 41/22. âyetiyle bu âyetin iniş sebeplerini karıştırarak aktardığını belirtir (XXVIII, 26-27).
Her an müşriklerden bir saldırı gelmesi ve onlarla sıcak çatışmaya girilmesi ihtimalinin bulunduğu bir dönemde inen bu âyetin öncelikli konusu ve hedefinin, iman etmiş gibi göründükleri için müslüman muamelesi gören münafıkların ve yapılan sözleşme gereği Medine şehir devletinin vatandaşı olan yahudilerin bazı yanlış tavır ve hareketleri olduğu anlaşılmaktadır. Zira tarihî bilgiler, Medine’deki münafıkların o sıralarda yahudilerle gizli bir ittifak içinde olduklarını göstermektedir; 14. âyette de bu hususa özel olarak değinilecektir. Hendek Savaşı’ndan sonra Medine’de yahudi kalmamış olması, bu âyetin belirtilen savaştan önceki bir tarihte yani sûrenin bütününe ait sıralamadaki yerine göre daha önceki bir zamanda inmiş olduğunu düşündürmektedir. Bununla beraber, burada yahudilerin daha önceki tutumlarına bir gönderme yapılmış bulunması yahut söz konusu ifade ve tutumların sadece münafıklara ait olması da muhtemeldir. Münafıklar ve/veya yahudiler kendi aralarında toplanıp Hz. Peygamber ve müslümanlar aleyhine entrikalar çeviriyor, bu arada yanlarına bir mümin yaklaştığında kaş göz işaretleriyle onu tedirgin ediyorlardı. Resûlullah’a bu durumun intikal ettirilmesi üzerine böyle davranmamaları uyarısı yapıldı. İşte yaygın yoruma göre âyetin ilk cümlesinde onların belirtilen yasağa riayet etmediklerinden söz edilmekte ve bu gayri ahlâkî tutum kınanmaktadır. Âyetin devamında bu kimselerin Resûl-i Ekrem’i selâmlama biçimleri eleştirilmekte fakat ne dedikleri açıklanmamaktadır. Tefsirlerde âyetin bu kısmını izah sadedinde genellikle, bazı yahudilerin Hz. Peygamber’e “es-selâmü aleyk” yerine “es-sâmü aleyk” diyerek selâm vermeleri olayına değinilir (meselâ bk. Buhârî, “Edeb”, 38; Taberî, XXVIII, 13-15). Allah’ın selâmladığı şekil olan “es-selâmü aleyk”, “Esenlik üzerine olsun” anlamına gelirken, küçük bir telaffuz oyunuyla söylenen “es-sâmü aleyk”, “Başına ölüm gelsin” veya “İçine (dininden) bıkkınlık gelsin” demek oluyordu. Hz. Âişe bunu farkedince onlara lânetleyici ifadelerle karşılık vermiş, Hz. Peygamber ise Hz. Âişe’yi teskin etmiş ve yumuşak söz söylemesini istemişti. O “Ama ey Allah’ın resulü, onların ne dediğini duymadın mı?” deyince Hz. Peygamber, “Benim de onlara ‘ve aleyküm’ dediğimi duymadın mı?” cevabını verdi. Böylece Resûlullah onların selâmını hakîmane bir şekilde “O dediğiniz sizin üzerinize olsun” anlamına gelen bir ifadeyle söylediklerini kendilerine iade etmiş oluyordu (Buhârî, “Edeb”, 38; Müslim, “Selâm”, 6-12). İbn Âşûr ise bir grup yahudi ile Hz. Peygamber arasında geçen mezkûr olayın bu âyetle ilgisi olmadığı, burada münafıkların “es-selâmü aleyk” yerine Câhiliye âdetine göre söylenen selâm ifadelerini sürdürmekte ısrar etmelerine veya yahudilerden öğrendikleri bazı kinayeli sözleri (bk. Bakara 2/104; Nisâ 4/46) söylemelerine işaret edildiği kanaatindedir (XXVIII, 31). İbn Abbas’tan nakledilen bir ifadede bu âyetin tamamının münafıklar hakkında olduğunun ve onların arasında da yahudi karakteri taşıyanlar bulunduğunun belirtilmesi (bk. İbn Atıyye, V, 277) bu kanaati destekleyici niteliktedir. Aynı âyetin “Üstelik birbirlerine ‘Allah bizi bu söylediklerimizden dolayı cezalandırsa ya!’ diyorlar” diye çevrilen kısmını, “Üstelik içlerinden veya baş başa kaldıklarında ... diyorlar” şeklinde tercüme etmek de mümkündür. İnkârcıların ve sapkın düşünce sahiplerinin Allah’ın cezalandırmasını beşerî düzleme indirgeyerek bu tarz bir argüman geliştirmeleri, örneğine sık rastlanan bir durumdur. Kur’an’da ve hadislerde Allah Teâlâ’nın kendisine ortaklar koşulduğunu gördüğü, duyduğu, bildiği halde, insanlardan farklı olarak hemen cezalandırma cihetine gitmediği, her konuda olduğu üzere bu konuda da kendi hikmetine göre ve dilediği zaman hükmünü icra ettiği ve imtihan sebebiyle genellikle kullarına fırsat tanıyıp nihâî hükmünü âhirete ertelediği belirtilmiş; hemen dünyada cezalandırılmama durumuna aldanarak “Nasıl olsa herkesin yaptığı yanına kalıyor” gibi bir yanılgıya düşmemek gerektiği uyarısı yapılmıştır.
Bu âyetten ve konuya ilişkin diğer âyet ve hadislerden, gizli görüşme ve konuşma yapmanın, özündeki kötülük sebebiyle değil, konuşulan konuların kötü olmasına veya bu tür gizliliklerin çevredeki insanlarda kuşku ve tedirginlik uyandırmasına bağlı olarak yasaklanmış bulunduğu anlaşılmaktadır. Nitekim bu âyette ve Nisâ sûresinin 114. âyetinde konuşulan konuların iyi olması veya iyilik amacı taşıması halinde günah teşkil etmediği açıkça ifade edildiği gibi, bir hadiste “Üç kişi olduğunuzda, iki kişi üçüncüden ayrı olarak fısıldaşmasın; çünkü bu onu üzer” (İbn Mâce, “Edeb”, 50) buyurularak gizli konuşmaların yasaklanmasının, başkaları üzerinde olumsuz etkiler meydana getirebileceği gerekçesine bağlı olduğu belirtilmiştir. Hatta bu noktadan hareketle İslâm âlimleri, iki kişinin yanlarındaki üçüncü kişinin bildiği bir dille konuşabilecekleri halde onu bırakıp başka bir dille konuşmalarını da kıyas yoluyla bu yasak kapsamında düşünmüşlerdir. “Günah işleme, düşmanlık etme ve peygambere karşı gelme hususunda fısıldaşmak” zaten müminlere yaraşmayan bir davranış olduğu için âyetteki hitabın bu kısmıyla münafıkların tutumuna işaret edildiği, “iyilik ve takvâ hakkında konuşun” kısmıyla da müminlere doğru davranışın öğretildiği yorumu yapılmıştır. Bu izah, “Ey iman edenler!” hitabının samimi müminlere yönelik olduğu anlayışına göredir. Bazı müfessirler ise bu hitabın iman etmiş göründükleri için mümin statüsünde kabul edilen münafıklara yönelik olduğu kanaatindedir (Zemahşerî, IV, 74-75; İbn Âşûr, XXVIII, 32-33). Öte yandan, 7. âyette vurgulanan “hiçbir şeyin Allah’ın bilgisi dışında kalamayacağına inanma” ilkesi, burada başka bir iman esası olan “bütün insanların öldükten sonra diriltilip yüce Allah’ın huzurunda toplanacaklarına inanma” ilkesiyle pekiştirilmekte ve herkesin o gün verilecek hesabın sorumluluğu içinde hareket etmesi istenmektedir.
Yasaklanan gizli konuşmaların insanı günaha teşvik etme işini üstlenmiş olan şeytandan kaynaklandığı ve müminleri üzme amacı taşıdığı belirtilmekte; ardından da hiçbir şeyin Allah’ın irade ve gücünü aşamayacağı, dolayısıyla yürekten inanmış olanların hep Allah’a güvenip dayanmaları gerektiği hatırlatılarak samimi müminlere moral verilmektedir.
Bu âyetin inişiyle ilgili olarak tefsirlerde genellikle Resûlullah’ın toplantılarında ona yakın olma arzusuyla ilgili olaylara yer verilir. Bunlardan biri şöyledir: Bir gün Suffe diye bilinen yerde Hz. Peygamber ashabıyla sohbet ederken yeni gelenler ayakta kalmışlardı. Bunlar arasında Resûlullah’ın kendilerine özel değer verdiği Bedir Savaşı’na katılmış müslümanlar da vardı. Resûlullah bilhassa onlara yer açılması için yakınındakilere işaret etti. Yerinden kalkması gerekenlerin yüz ifadelerinden bu durumdan hoşnut olmadıkları belli oldu. Münafıklar da bunu fırsat bilip Hz. Peygamber’in adaletli davranmadığı ve bazı kişileri kayırdığı yolunda şâyia çıkardılar. Konuya açıklık getirmek ve bir uyarıda bulunmak üzere bu âyet nâzil oldu. Âyetin tefsiri sırasında, anılan olayın yanı sıra, toplu halde bulunulan yerlerde uyulması gereken muaşeret kurallarıyla ilgili Resûlullah ve sahâbe dönemi tatbikatından örnekler de verilir. Ayrıca âyette “ilim verilenler”den söz edildiği için İslâm’da ilmin yeri ve önemiyle ilgili geniş açıklamalar yapılır (bk. Râzî, XXIX, 268-269; Elmalılı, VII, 4790-4797; Derveze, X, 106-109). Bu gibi olaylar âyetin anlaşılmasına ışık tutmakla beraber âyetin mesajının bütün müslümanlara yönelik ve bütün zamanları kapsayıcı nitelikte olduğu açıktır. Önceki âyetlerden gerekli çıkarımı yaparak Allah’ın ilminin kuşatıcılığına ve herkesin bir gün O’nun huzuruna çıkarılıp hesap vereceğine yürekten inanan, Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in üzerinde önemle durduğu ahlâk ilkelerine riayet eden, dolayısıyla başkalarına zarar verici davranışlardan olabildiğince uzak durmaya çalışan müminler, 11. âyette bu ilkelerden hareketle müslümana yaraşır sosyal davranış kuralları geliştirmeye yönlendirilmekte; gösterilen örnek (gerektiğinde yer açma ve yerini başkasına verme örneği) ışığında, yalnız zarar vermekten kaçınma değil aynı zamanda gönül alma ve toplumsal kaynaşmayı sağlama amaçlı, terbiye ve incelik örneği görgü kurallarına riayet etmeleri özendirilmektedir. Hatta Râzî’nin belirttiği üzere bu âyetin, kullara iyilik ve kolaylık kapılarını olabildiğince açık tutmaya çalışanlara Allah’ın da dünya ve âhiret iyiliklerini bol bol ihsan edeceği anlamı taşıdığı söylenebilir. Zemahşerî’ye göre “Allah da size genişlik versin” ifadesi, –mekân genişliği, bol rızık, gönül ferahlığı, kabir rahatlığı, cennete girme mutluluğu gibi– insanların arzuladıkları her türlü genişliği kapsamaktadır. Aynı görüşü tekrar eden Râzî’nin şu ifadesi de dikkat çekicidir: Mâkul düşünen hiç kimse bu âyeti toplantıda yer açma anlamıyla sınırlamaz; aksine bununla kastedilen, iyiliklerin ve güzelliklerin müslümana ulaşmasına katkı sağlamak ve onun gönlünü sevinçle doldurmaya çalışmaktır. Bu sebeple Hz. Peygamber (s.a.s.) “Kul, müslüman kardeşine yardım etme çabası içinde olduğu sürece Allah da hep onun yardımında olmaya devam eder” (Müsned, II, 274). Taberî de âyetteki “Davranıp kalkın!” ifadesinin “hangi türden olursa olsun iyiliğe yönelik her türlü buyruk ve yönlendirme”yi kapsadığını belirtir (XXVIII, 18).
Hz. Peygamber’le özel görüşmek isteyenlerin sayısı çoğalınca bazı kimselerin bu görüşmenin süresini, başkalarının hukukuna zarar verecek derecede uzatmaları peygamberi zor durumda bırakıyor, onun daha çok ilgi ve himayeye muhtaç olanlara gerektiği kadar zaman ayırmasını engelliyor, bu da kendisini üzüyordu. Bu âyetle, Resûl-i Ekrem’le özel görüşme âdâbına ilişkin bir düzenleme getirildi; hali vakti yerinde olanların fakirlere verilmek üzere bir bağışta bulunmaları istendi (Râzî, XXIX, 271). Derveze, bu düzenlemedeki hikmetin, insanların özel meseleleri için Resûlullah’la görüşmelerinin maddî durumu iyi olanların muhtaçlar lehine bir ödemede bulunmalarına vesile kılınması olduğunu, bir başka anlatımla bu yolla İslâm öncesi Arap yargı geleneğinde alışıldığı tarzda bir fetva ve yargılama harcı alınmış olduğunu belirtir (X, 110). Kanaatimize göre bu düzenlemenin, belirli ve kalıcı bir yükümlülük getirmekten çok, peygamberlik makamına gösterilmesi gereken saygı hususunda daha bir dikkatli olunması için hatırlatmada bulunma amacı taşıdığı anlaşılmaktadır. “Bulamazsanız ...” buyurulması da buna işarettir. Daha sonraki âyet ise maksadı iyice açığa çıkarmıştır. Nitekim bu uyarıyı takiben peygamberi gereksiz meşgul edecek görüşmeler azalmıştır. Esasen peygamberin gittikçe ağırlaşan görevi dolayısıyla onun fazla meşgul edilmemesi gerekiyordu. Diğer yandan, onun vahiy alıyor olması dolayısıyla yoğun bir soru yağmuruna tutulması da uygun değildi; zaten bu husus bir âyette açık biçimde ifade edilmiştir (Mâide 5/101). Burada dikkat çeken bir nokta, bu konudaki uygulamanın disipline edilmesine çalışılırken sırf biçimsel bir düzenleme yapma cihetine gidilmeyip getirilen şeklin aynı zamanda kamuya yarar sağlamasının hedeflenmiş olmasıdır. Gerçekten, Kur’an’ın hemen her zaman iman konusuyla paralel olarak işlediği infakın önemine özel bir vurgu anlamı taşıyan bu düzenlemeyle –en azından teorik düzeyde– yoksulların hakkıyla ilgili hassas bir denge de sağlanmıştır. Zira bu usulün işlemesi halinde daha önce olduğu gibi fakirlerin sıra beklemeleri, onların mağduriyete uğramalarından ziyade kendilerine ayrılan bir fonun kaynağını güçlendirmiş olacaktı. Fakat asıl hedef gerçekleşince bu usulün bir kural halinde işletilmesine gerek kalmadı. Müslümanların böyle bir tecrübe yaşamaları, geride, bir yandan Resûl-i Ekrem’in hâtırasına ve gösterdiği davranış modeline özel bir saygı ve dikkat gösterilmesi gereği, diğer yandan da imkânı olanların ihtiyaç sahiplerini sürekli gözetme vecîbesinin bulunduğu konularında özel bir mesaj ve vurgu bırakmış oldu. Öte yandan, bu düzenlemeyle münafıkların Resûlullah’ın huzurunu işgal etmelerinin engellenmesinin veya bunların müminlerden ayırt edilmelerinin de hedeflendiği düşünülebilir (bk. Râzî, XXIX, 272). Çünkü onların peygamberi samimi olarak dinlemek gibi bir amaçları olmadığı için bu uğurda maddî bir fedakârlıkta bulunmayı göze almaları beklenemezdi.
Önceki âyetle getirilen düzenlemenin asıl amacının bir sınama ve yukarıda izah edilen sonucu gerçekleştirme olduğu bu âyetin ifadesinden daha açık biçimde anlaşılmaktadır. Müminlerin bu konudaki kusurlarının Allah tarafından bağışlandığı, bu düzenlemeyi yeni bir malî yükümlülük şeklinde algılamamaları, ama mevcut yükümlülüklerini hakkıyla yerine getirmeye çalışmaları yani namazlarını özenle kılıp zekâtlarını vermeleri, Allah ve resulüne itaat etmeleri istenmektedir. Kanaatimize göre, bu âyetin önceki âyetle getirilen hükmü neshettiği veya mâlî ödemeyi yükümlülük olmaktan çıkarıp gönüllü hale getirdiği gibi yorum ve değerlendirmeler ile bu hükmün uygulanma süresi ve miktarıyla ilgili rivayetleri (meselâ bk. Taberî, XXVIII, 19-22; Zemahşerî, IV, 76) yukarıdaki izah çerçevesinde değerlendirmek uygun olur.
Allah’a ve peygamberine düşmanlık edenlerin dayanışma görünümü altında gerçekte kendilerini ve birbirlerini aldattıkları ve sonlarının hüsran olduğu belirtildikten sonra samimi müminlerin bu gibi kimselerle ilişkilerinde daha dikkatli olmaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır. 14. ve müteakip âyetlerde başlıca özelliklerine değinilen kimselerin müslüman gibi görünen ama gerçekte İslâm düşmanlığı yapan münafıklar olduğu açıktır. Bunların kendileriyle iş birliği yaptıkları kimselerden “Allah’ın gazabına uğramış bir topluluk” diye söz edilmektedir. Âyette kimlikleriyle ilgili açık bir bilgi verilmemekle beraber, bağlamı dikkate alan hemen bütün müfessirler burada, o dönemde Medine ve çevresinde yaşayan yahudilerin kastedildiği kanaatindedirler. Dolayısıyla, 8. âyetin tefsiri sırasında belirtilen ihtimallerin bu âyetlerin iniş zamanı konusunda da göz önünde bulundurulması uygun olur (münafıkların müslümanlara tuzak kurmak üzere yahudilerle işbirliği yapmaları ve söz konusu yahudilerin Allah’ın gazabına müstahak olmaları hakkında bk. Enfâl 8/27, 55-57; Ahzâb 33/9-27; Haşr 59/2-6; ilâhî gazaba uğrayanlar hakkında ayrıca bk. Fâtiha 1/7). Tefsirlerde bu gruptaki âyetlerin veya bir kısmının nüzûl sebebi olarak –bazı rivayetlere göre Abdullah b. Nebtel isimli– bir münafığın, Resûlullah’ın huzurunda onun aleyhine sözler söylemediğine dair yalan yere yemin etmesi ve bulup getirdiği tanıkların da bile bile yalan yere yemin etmeleri olayına yer verilir (Zemahşerî, IV, 76-77). Bununla birlikte âyetin hedefinin bu olaya değinmekle sınırlı olmayıp, bile bile yalan yere yemin etmenin, yeminlerini kalkan olarak kullanmanın, yani yeminlerinin arkasına sığınıp onlarla insanları aldatmanın münafıklara özgü en belirgin özelliklerden olduğuna dikkat çekmek olduğu anlaşılmaktadır. 17. âyette yer alan “Malları da evlâtları da Allah katında kendilerine hiçbir yarar sağlamayacaktır” anlamındaki cümle değişik vesilelerle başka âyetlerde de bir uyarı ifadesi olarak yer almış, dünya hayatında kişiye güvence sağlayabilen hiçbir yolun kıyamet gününde bir yarar sağlayamayacağına ve herkesin tek başına yaptıklarının hesabını vermek durumunda kalacağına dikkat çekilmiştir (bk. Âl-i İmrân 3/10). 18. âyetin “... sanacaklar ki işe yarar bir şey yapmaktalar!” diye çevrilen kısmı şöyle açıklanmıştır: Dünyada yalan yere yemin etmek ve muhatabı kandırmaya çalışmak onlarda öylesine bir alışkanlık ve âdeta meleke haline gelmiştir ki âhirette dahi bu tutumlarını sürdürecekler, bunun kendilerine bir fayda getireceğini sanıp Allah’ı bile kandırmaya kalkacaklar, böylece iyiden iyiye rezil rüsvâ olacaklardır. Gerek duyular âlemindeki gerekse bunun ötesindeki her şeyi bilen Allah’a karşı bile böyle bir tutum sergilemeye kalkışan bu insanların dünyada müminleri kandırma çabası içinde olmalarını yadırgamamak gerekir (Zemahşerî, IV, 77; Râzî, XXIX, 274-275). 22. âyetin nüzûl sebebiyle ilgili birçok rivayet bulunmakla beraber bunları buradaki mânaların uygulanmasına ilişkin örnekler olarak düşünmek uygun olur, yoksa âyetin anlamını bunlardan birine bağlamak gerekmez. Âyet, içeriği bakımından öncesi ve sonrasıyla irtibatlıdır; Allah ve resulüne husumet besleyenlerin, akrabalık bağı gibi motifleri kullanarak müminleri kendileriyle –münafıkların yahudilerle yaptığı iş birliğine benzer– bir dayanışma ilişkisi içine çekmeye çalışabilecekleri tehlikesine karşı uyarı anlamı taşımaktadır (İbn Âşûr, XXVIII, 58). Kur’ân-ı Kerîm’in nüzûl sürecinde, müslümanlar başka dinlerin mensuplarıyla, özellikle putperestlerle farklı konumlarda ve çeşitli ilişkiler içinde bulunduklarından, bu konuya ilişkin âyetlerde üslûp ve içerik farklılığının bulunması tabiidir. Dolayısıyla, bu konuda sağlıklı sonuca ulaşabilmek için, her âyeti kendi bağlamında ele almak ve ayrıca müslümanların müslüman olmayanlarla ilişkilerini düzenleyen âyetleri ve Resûlullah’ın uygulamalarını topluca değerlendirmek gerekir (bu konuda genel bir değerlendirme için bk. Âl-i İmran 3/28; sevginin anlamı ve dereceleri ile ilgili tasnif ışığında bu âyette ve daha sonraki yıllarda nâzil olan iki âyette söz konusu edilen sevgi bağının yorumu için bk. Tevbe 9/23-24; ayrıca bk. Mümtehine 60/7-9). 22. âyetin “Onları katından bir ruh ile desteklemiştir” diye çevrilen kısmı “Onları katından bir lutuf ile, Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’in sözlerinden kaynaklanan ilâhî bir lutuf, ışık ve başarı ile, Kur’an ile, Cebrâil (a.s.) ile desteklemiştir” gibi mânalarla açıklandığı üzere “Onları iman ruhuyla desteklemiştir” tarzında da yorumlanmıştır; çünkü bizatihî iman, kalplere hayat veren bir ruh mesabesindedir (Zemahşerî, IV, 78; İbn Atıyye, V, 282).
Allah’a ve peygamberine düşmanlık edenlerin dayanışma görünümü altında gerçekte kendilerini ve birbirlerini aldattıkları ve sonlarının hüsran olduğu belirtildikten sonra samimi müminlerin bu gibi kimselerle ilişkilerinde daha dikkatli olmaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır. 14. ve müteakip âyetlerde başlıca özelliklerine değinilen kimselerin müslüman gibi görünen ama gerçekte İslâm düşmanlığı yapan münafıklar olduğu açıktır. Bunların kendileriyle iş birliği yaptıkları kimselerden “Allah’ın gazabına uğramış bir topluluk” diye söz edilmektedir. Âyette kimlikleriyle ilgili açık bir bilgi verilmemekle beraber, bağlamı dikkate alan hemen bütün müfessirler burada, o dönemde Medine ve çevresinde yaşayan yahudilerin kastedildiği kanaatindedirler. Dolayısıyla, 8. âyetin tefsiri sırasında belirtilen ihtimallerin bu âyetlerin iniş zamanı konusunda da göz önünde bulundurulması uygun olur (münafıkların müslümanlara tuzak kurmak üzere yahudilerle işbirliği yapmaları ve söz konusu yahudilerin Allah’ın gazabına müstahak olmaları hakkında bk. Enfâl 8/27, 55-57; Ahzâb 33/9-27; Haşr 59/2-6; ilâhî gazaba uğrayanlar hakkında ayrıca bk. Fâtiha 1/7). Tefsirlerde bu gruptaki âyetlerin veya bir kısmının nüzûl sebebi olarak –bazı rivayetlere göre Abdullah b. Nebtel isimli– bir münafığın, Resûlullah’ın huzurunda onun aleyhine sözler söylemediğine dair yalan yere yemin etmesi ve bulup getirdiği tanıkların da bile bile yalan yere yemin etmeleri olayına yer verilir (Zemahşerî, IV, 76-77). Bununla birlikte âyetin hedefinin bu olaya değinmekle sınırlı olmayıp, bile bile yalan yere yemin etmenin, yeminlerini kalkan olarak kullanmanın, yani yeminlerinin arkasına sığınıp onlarla insanları aldatmanın münafıklara özgü en belirgin özelliklerden olduğuna dikkat çekmek olduğu anlaşılmaktadır. 17. âyette yer alan “Malları da evlâtları da Allah katında kendilerine hiçbir yarar sağlamayacaktır” anlamındaki cümle değişik vesilelerle başka âyetlerde de bir uyarı ifadesi olarak yer almış, dünya hayatında kişiye güvence sağlayabilen hiçbir yolun kıyamet gününde bir yarar sağlayamayacağına ve herkesin tek başına yaptıklarının hesabını vermek durumunda kalacağına dikkat çekilmiştir (bk. Âl-i İmrân 3/10). 18. âyetin “... sanacaklar ki işe yarar bir şey yapmaktalar!” diye çevrilen kısmı şöyle açıklanmıştır: Dünyada yalan yere yemin etmek ve muhatabı kandırmaya çalışmak onlarda öylesine bir alışkanlık ve âdeta meleke haline gelmiştir ki âhirette dahi bu tutumlarını sürdürecekler, bunun kendilerine bir fayda getireceğini sanıp Allah’ı bile kandırmaya kalkacaklar, böylece iyiden iyiye rezil rüsvâ olacaklardır. Gerek duyular âlemindeki gerekse bunun ötesindeki her şeyi bilen Allah’a karşı bile böyle bir tutum sergilemeye kalkışan bu insanların dünyada müminleri kandırma çabası içinde olmalarını yadırgamamak gerekir (Zemahşerî, IV, 77; Râzî, XXIX, 274-275). 22. âyetin nüzûl sebebiyle ilgili birçok rivayet bulunmakla beraber bunları buradaki mânaların uygulanmasına ilişkin örnekler olarak düşünmek uygun olur, yoksa âyetin anlamını bunlardan birine bağlamak gerekmez. Âyet, içeriği bakımından öncesi ve sonrasıyla irtibatlıdır; Allah ve resulüne husumet besleyenlerin, akrabalık bağı gibi motifleri kullanarak müminleri kendileriyle –münafıkların yahudilerle yaptığı iş birliğine benzer– bir dayanışma ilişkisi içine çekmeye çalışabilecekleri tehlikesine karşı uyarı anlamı taşımaktadır (İbn Âşûr, XXVIII, 58). Kur’ân-ı Kerîm’in nüzûl sürecinde, müslümanlar başka dinlerin mensuplarıyla, özellikle putperestlerle farklı konumlarda ve çeşitli ilişkiler içinde bulunduklarından, bu konuya ilişkin âyetlerde üslûp ve içerik farklılığının bulunması tabiidir. Dolayısıyla, bu konuda sağlıklı sonuca ulaşabilmek için, her âyeti kendi bağlamında ele almak ve ayrıca müslümanların müslüman olmayanlarla ilişkilerini düzenleyen âyetleri ve Resûlullah’ın uygulamalarını topluca değerlendirmek gerekir (bu konuda genel bir değerlendirme için bk. Âl-i İmran 3/28; sevginin anlamı ve dereceleri ile ilgili tasnif ışığında bu âyette ve daha sonraki yıllarda nâzil olan iki âyette söz konusu edilen sevgi bağının yorumu için bk. Tevbe 9/23-24; ayrıca bk. Mümtehine 60/7-9). 22. âyetin “Onları katından bir ruh ile desteklemiştir” diye çevrilen kısmı “Onları katından bir lutuf ile, Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’in sözlerinden kaynaklanan ilâhî bir lutuf, ışık ve başarı ile, Kur’an ile, Cebrâil (a.s.) ile desteklemiştir” gibi mânalarla açıklandığı üzere “Onları iman ruhuyla desteklemiştir” tarzında da yorumlanmıştır; çünkü bizatihî iman, kalplere hayat veren bir ruh mesabesindedir (Zemahşerî, IV, 78; İbn Atıyye, V, 282).
Allah’a ve peygamberine düşmanlık edenlerin dayanışma görünümü altında gerçekte kendilerini ve birbirlerini aldattıkları ve sonlarının hüsran olduğu belirtildikten sonra samimi müminlerin bu gibi kimselerle ilişkilerinde daha dikkatli olmaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır. 14. ve müteakip âyetlerde başlıca özelliklerine değinilen kimselerin müslüman gibi görünen ama gerçekte İslâm düşmanlığı yapan münafıklar olduğu açıktır. Bunların kendileriyle iş birliği yaptıkları kimselerden “Allah’ın gazabına uğramış bir topluluk” diye söz edilmektedir. Âyette kimlikleriyle ilgili açık bir bilgi verilmemekle beraber, bağlamı dikkate alan hemen bütün müfessirler burada, o dönemde Medine ve çevresinde yaşayan yahudilerin kastedildiği kanaatindedirler. Dolayısıyla, 8. âyetin tefsiri sırasında belirtilen ihtimallerin bu âyetlerin iniş zamanı konusunda da göz önünde bulundurulması uygun olur (münafıkların müslümanlara tuzak kurmak üzere yahudilerle işbirliği yapmaları ve söz konusu yahudilerin Allah’ın gazabına müstahak olmaları hakkında bk. Enfâl 8/27, 55-57; Ahzâb 33/9-27; Haşr 59/2-6; ilâhî gazaba uğrayanlar hakkında ayrıca bk. Fâtiha 1/7). Tefsirlerde bu gruptaki âyetlerin veya bir kısmının nüzûl sebebi olarak –bazı rivayetlere göre Abdullah b. Nebtel isimli– bir münafığın, Resûlullah’ın huzurunda onun aleyhine sözler söylemediğine dair yalan yere yemin etmesi ve bulup getirdiği tanıkların da bile bile yalan yere yemin etmeleri olayına yer verilir (Zemahşerî, IV, 76-77). Bununla birlikte âyetin hedefinin bu olaya değinmekle sınırlı olmayıp, bile bile yalan yere yemin etmenin, yeminlerini kalkan olarak kullanmanın, yani yeminlerinin arkasına sığınıp onlarla insanları aldatmanın münafıklara özgü en belirgin özelliklerden olduğuna dikkat çekmek olduğu anlaşılmaktadır. 17. âyette yer alan “Malları da evlâtları da Allah katında kendilerine hiçbir yarar sağlamayacaktır” anlamındaki cümle değişik vesilelerle başka âyetlerde de bir uyarı ifadesi olarak yer almış, dünya hayatında kişiye güvence sağlayabilen hiçbir yolun kıyamet gününde bir yarar sağlayamayacağına ve herkesin tek başına yaptıklarının hesabını vermek durumunda kalacağına dikkat çekilmiştir (bk. Âl-i İmrân 3/10). 18. âyetin “... sanacaklar ki işe yarar bir şey yapmaktalar!” diye çevrilen kısmı şöyle açıklanmıştır: Dünyada yalan yere yemin etmek ve muhatabı kandırmaya çalışmak onlarda öylesine bir alışkanlık ve âdeta meleke haline gelmiştir ki âhirette dahi bu tutumlarını sürdürecekler, bunun kendilerine bir fayda getireceğini sanıp Allah’ı bile kandırmaya kalkacaklar, böylece iyiden iyiye rezil rüsvâ olacaklardır. Gerek duyular âlemindeki gerekse bunun ötesindeki her şeyi bilen Allah’a karşı bile böyle bir tutum sergilemeye kalkışan bu insanların dünyada müminleri kandırma çabası içinde olmalarını yadırgamamak gerekir (Zemahşerî, IV, 77; Râzî, XXIX, 274-275). 22. âyetin nüzûl sebebiyle ilgili birçok rivayet bulunmakla beraber bunları buradaki mânaların uygulanmasına ilişkin örnekler olarak düşünmek uygun olur, yoksa âyetin anlamını bunlardan birine bağlamak gerekmez. Âyet, içeriği bakımından öncesi ve sonrasıyla irtibatlıdır; Allah ve resulüne husumet besleyenlerin, akrabalık bağı gibi motifleri kullanarak müminleri kendileriyle –münafıkların yahudilerle yaptığı iş birliğine benzer– bir dayanışma ilişkisi içine çekmeye çalışabilecekleri tehlikesine karşı uyarı anlamı taşımaktadır (İbn Âşûr, XXVIII, 58). Kur’ân-ı Kerîm’in nüzûl sürecinde, müslümanlar başka dinlerin mensuplarıyla, özellikle putperestlerle farklı konumlarda ve çeşitli ilişkiler içinde bulunduklarından, bu konuya ilişkin âyetlerde üslûp ve içerik farklılığının bulunması tabiidir. Dolayısıyla, bu konuda sağlıklı sonuca ulaşabilmek için, her âyeti kendi bağlamında ele almak ve ayrıca müslümanların müslüman olmayanlarla ilişkilerini düzenleyen âyetleri ve Resûlullah’ın uygulamalarını topluca değerlendirmek gerekir (bu konuda genel bir değerlendirme için bk. Âl-i İmran 3/28; sevginin anlamı ve dereceleri ile ilgili tasnif ışığında bu âyette ve daha sonraki yıllarda nâzil olan iki âyette söz konusu edilen sevgi bağının yorumu için bk. Tevbe 9/23-24; ayrıca bk. Mümtehine 60/7-9). 22. âyetin “Onları katından bir ruh ile desteklemiştir” diye çevrilen kısmı “Onları katından bir lutuf ile, Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’in sözlerinden kaynaklanan ilâhî bir lutuf, ışık ve başarı ile, Kur’an ile, Cebrâil (a.s.) ile desteklemiştir” gibi mânalarla açıklandığı üzere “Onları iman ruhuyla desteklemiştir” tarzında da yorumlanmıştır; çünkü bizatihî iman, kalplere hayat veren bir ruh mesabesindedir (Zemahşerî, IV, 78; İbn Atıyye, V, 282).
Allah’a ve peygamberine düşmanlık edenlerin dayanışma görünümü altında gerçekte kendilerini ve birbirlerini aldattıkları ve sonlarının hüsran olduğu belirtildikten sonra samimi müminlerin bu gibi kimselerle ilişkilerinde daha dikkatli olmaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır. 14. ve müteakip âyetlerde başlıca özelliklerine değinilen kimselerin müslüman gibi görünen ama gerçekte İslâm düşmanlığı yapan münafıklar olduğu açıktır. Bunların kendileriyle iş birliği yaptıkları kimselerden “Allah’ın gazabına uğramış bir topluluk” diye söz edilmektedir. Âyette kimlikleriyle ilgili açık bir bilgi verilmemekle beraber, bağlamı dikkate alan hemen bütün müfessirler burada, o dönemde Medine ve çevresinde yaşayan yahudilerin kastedildiği kanaatindedirler. Dolayısıyla, 8. âyetin tefsiri sırasında belirtilen ihtimallerin bu âyetlerin iniş zamanı konusunda da göz önünde bulundurulması uygun olur (münafıkların müslümanlara tuzak kurmak üzere yahudilerle işbirliği yapmaları ve söz konusu yahudilerin Allah’ın gazabına müstahak olmaları hakkında bk. Enfâl 8/27, 55-57; Ahzâb 33/9-27; Haşr 59/2-6; ilâhî gazaba uğrayanlar hakkında ayrıca bk. Fâtiha 1/7). Tefsirlerde bu gruptaki âyetlerin veya bir kısmının nüzûl sebebi olarak –bazı rivayetlere göre Abdullah b. Nebtel isimli– bir münafığın, Resûlullah’ın huzurunda onun aleyhine sözler söylemediğine dair yalan yere yemin etmesi ve bulup getirdiği tanıkların da bile bile yalan yere yemin etmeleri olayına yer verilir (Zemahşerî, IV, 76-77). Bununla birlikte âyetin hedefinin bu olaya değinmekle sınırlı olmayıp, bile bile yalan yere yemin etmenin, yeminlerini kalkan olarak kullanmanın, yani yeminlerinin arkasına sığınıp onlarla insanları aldatmanın münafıklara özgü en belirgin özelliklerden olduğuna dikkat çekmek olduğu anlaşılmaktadır. 17. âyette yer alan “Malları da evlâtları da Allah katında kendilerine hiçbir yarar sağlamayacaktır” anlamındaki cümle değişik vesilelerle başka âyetlerde de bir uyarı ifadesi olarak yer almış, dünya hayatında kişiye güvence sağlayabilen hiçbir yolun kıyamet gününde bir yarar sağlayamayacağına ve herkesin tek başına yaptıklarının hesabını vermek durumunda kalacağına dikkat çekilmiştir (bk. Âl-i İmrân 3/10). 18. âyetin “... sanacaklar ki işe yarar bir şey yapmaktalar!” diye çevrilen kısmı şöyle açıklanmıştır: Dünyada yalan yere yemin etmek ve muhatabı kandırmaya çalışmak onlarda öylesine bir alışkanlık ve âdeta meleke haline gelmiştir ki âhirette dahi bu tutumlarını sürdürecekler, bunun kendilerine bir fayda getireceğini sanıp Allah’ı bile kandırmaya kalkacaklar, böylece iyiden iyiye rezil rüsvâ olacaklardır. Gerek duyular âlemindeki gerekse bunun ötesindeki her şeyi bilen Allah’a karşı bile böyle bir tutum sergilemeye kalkışan bu insanların dünyada müminleri kandırma çabası içinde olmalarını yadırgamamak gerekir (Zemahşerî, IV, 77; Râzî, XXIX, 274-275). 22. âyetin nüzûl sebebiyle ilgili birçok rivayet bulunmakla beraber bunları buradaki mânaların uygulanmasına ilişkin örnekler olarak düşünmek uygun olur, yoksa âyetin anlamını bunlardan birine bağlamak gerekmez. Âyet, içeriği bakımından öncesi ve sonrasıyla irtibatlıdır; Allah ve resulüne husumet besleyenlerin, akrabalık bağı gibi motifleri kullanarak müminleri kendileriyle –münafıkların yahudilerle yaptığı iş birliğine benzer– bir dayanışma ilişkisi içine çekmeye çalışabilecekleri tehlikesine karşı uyarı anlamı taşımaktadır (İbn Âşûr, XXVIII, 58). Kur’ân-ı Kerîm’in nüzûl sürecinde, müslümanlar başka dinlerin mensuplarıyla, özellikle putperestlerle farklı konumlarda ve çeşitli ilişkiler içinde bulunduklarından, bu konuya ilişkin âyetlerde üslûp ve içerik farklılığının bulunması tabiidir. Dolayısıyla, bu konuda sağlıklı sonuca ulaşabilmek için, her âyeti kendi bağlamında ele almak ve ayrıca müslümanların müslüman olmayanlarla ilişkilerini düzenleyen âyetleri ve Resûlullah’ın uygulamalarını topluca değerlendirmek gerekir (bu konuda genel bir değerlendirme için bk. Âl-i İmran 3/28; sevginin anlamı ve dereceleri ile ilgili tasnif ışığında bu âyette ve daha sonraki yıllarda nâzil olan iki âyette söz konusu edilen sevgi bağının yorumu için bk. Tevbe 9/23-24; ayrıca bk. Mümtehine 60/7-9). 22. âyetin “Onları katından bir ruh ile desteklemiştir” diye çevrilen kısmı “Onları katından bir lutuf ile, Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’in sözlerinden kaynaklanan ilâhî bir lutuf, ışık ve başarı ile, Kur’an ile, Cebrâil (a.s.) ile desteklemiştir” gibi mânalarla açıklandığı üzere “Onları iman ruhuyla desteklemiştir” tarzında da yorumlanmıştır; çünkü bizatihî iman, kalplere hayat veren bir ruh mesabesindedir (Zemahşerî, IV, 78; İbn Atıyye, V, 282).
Allah’a ve peygamberine düşmanlık edenlerin dayanışma görünümü altında gerçekte kendilerini ve birbirlerini aldattıkları ve sonlarının hüsran olduğu belirtildikten sonra samimi müminlerin bu gibi kimselerle ilişkilerinde daha dikkatli olmaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır. 14. ve müteakip âyetlerde başlıca özelliklerine değinilen kimselerin müslüman gibi görünen ama gerçekte İslâm düşmanlığı yapan münafıklar olduğu açıktır. Bunların kendileriyle iş birliği yaptıkları kimselerden “Allah’ın gazabına uğramış bir topluluk” diye söz edilmektedir. Âyette kimlikleriyle ilgili açık bir bilgi verilmemekle beraber, bağlamı dikkate alan hemen bütün müfessirler burada, o dönemde Medine ve çevresinde yaşayan yahudilerin kastedildiği kanaatindedirler. Dolayısıyla, 8. âyetin tefsiri sırasında belirtilen ihtimallerin bu âyetlerin iniş zamanı konusunda da göz önünde bulundurulması uygun olur (münafıkların müslümanlara tuzak kurmak üzere yahudilerle işbirliği yapmaları ve söz konusu yahudilerin Allah’ın gazabına müstahak olmaları hakkında bk. Enfâl 8/27, 55-57; Ahzâb 33/9-27; Haşr 59/2-6; ilâhî gazaba uğrayanlar hakkında ayrıca bk. Fâtiha 1/7). Tefsirlerde bu gruptaki âyetlerin veya bir kısmının nüzûl sebebi olarak –bazı rivayetlere göre Abdullah b. Nebtel isimli– bir münafığın, Resûlullah’ın huzurunda onun aleyhine sözler söylemediğine dair yalan yere yemin etmesi ve bulup getirdiği tanıkların da bile bile yalan yere yemin etmeleri olayına yer verilir (Zemahşerî, IV, 76-77). Bununla birlikte âyetin hedefinin bu olaya değinmekle sınırlı olmayıp, bile bile yalan yere yemin etmenin, yeminlerini kalkan olarak kullanmanın, yani yeminlerinin arkasına sığınıp onlarla insanları aldatmanın münafıklara özgü en belirgin özelliklerden olduğuna dikkat çekmek olduğu anlaşılmaktadır. 17. âyette yer alan “Malları da evlâtları da Allah katında kendilerine hiçbir yarar sağlamayacaktır” anlamındaki cümle değişik vesilelerle başka âyetlerde de bir uyarı ifadesi olarak yer almış, dünya hayatında kişiye güvence sağlayabilen hiçbir yolun kıyamet gününde bir yarar sağlayamayacağına ve herkesin tek başına yaptıklarının hesabını vermek durumunda kalacağına dikkat çekilmiştir (bk. Âl-i İmrân 3/10). 18. âyetin “... sanacaklar ki işe yarar bir şey yapmaktalar!” diye çevrilen kısmı şöyle açıklanmıştır: Dünyada yalan yere yemin etmek ve muhatabı kandırmaya çalışmak onlarda öylesine bir alışkanlık ve âdeta meleke haline gelmiştir ki âhirette dahi bu tutumlarını sürdürecekler, bunun kendilerine bir fayda getireceğini sanıp Allah’ı bile kandırmaya kalkacaklar, böylece iyiden iyiye rezil rüsvâ olacaklardır. Gerek duyular âlemindeki gerekse bunun ötesindeki her şeyi bilen Allah’a karşı bile böyle bir tutum sergilemeye kalkışan bu insanların dünyada müminleri kandırma çabası içinde olmalarını yadırgamamak gerekir (Zemahşerî, IV, 77; Râzî, XXIX, 274-275). 22. âyetin nüzûl sebebiyle ilgili birçok rivayet bulunmakla beraber bunları buradaki mânaların uygulanmasına ilişkin örnekler olarak düşünmek uygun olur, yoksa âyetin anlamını bunlardan birine bağlamak gerekmez. Âyet, içeriği bakımından öncesi ve sonrasıyla irtibatlıdır; Allah ve resulüne husumet besleyenlerin, akrabalık bağı gibi motifleri kullanarak müminleri kendileriyle –münafıkların yahudilerle yaptığı iş birliğine benzer– bir dayanışma ilişkisi içine çekmeye çalışabilecekleri tehlikesine karşı uyarı anlamı taşımaktadır (İbn Âşûr, XXVIII, 58). Kur’ân-ı Kerîm’in nüzûl sürecinde, müslümanlar başka dinlerin mensuplarıyla, özellikle putperestlerle farklı konumlarda ve çeşitli ilişkiler içinde bulunduklarından, bu konuya ilişkin âyetlerde üslûp ve içerik farklılığının bulunması tabiidir. Dolayısıyla, bu konuda sağlıklı sonuca ulaşabilmek için, her âyeti kendi bağlamında ele almak ve ayrıca müslümanların müslüman olmayanlarla ilişkilerini düzenleyen âyetleri ve Resûlullah’ın uygulamalarını topluca değerlendirmek gerekir (bu konuda genel bir değerlendirme için bk. Âl-i İmran 3/28; sevginin anlamı ve dereceleri ile ilgili tasnif ışığında bu âyette ve daha sonraki yıllarda nâzil olan iki âyette söz konusu edilen sevgi bağının yorumu için bk. Tevbe 9/23-24; ayrıca bk. Mümtehine 60/7-9). 22. âyetin “Onları katından bir ruh ile desteklemiştir” diye çevrilen kısmı “Onları katından bir lutuf ile, Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’in sözlerinden kaynaklanan ilâhî bir lutuf, ışık ve başarı ile, Kur’an ile, Cebrâil (a.s.) ile desteklemiştir” gibi mânalarla açıklandığı üzere “Onları iman ruhuyla desteklemiştir” tarzında da yorumlanmıştır; çünkü bizatihî iman, kalplere hayat veren bir ruh mesabesindedir (Zemahşerî, IV, 78; İbn Atıyye, V, 282).
Allah’a ve peygamberine düşmanlık edenlerin dayanışma görünümü altında gerçekte kendilerini ve birbirlerini aldattıkları ve sonlarının hüsran olduğu belirtildikten sonra samimi müminlerin bu gibi kimselerle ilişkilerinde daha dikkatli olmaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır. 14. ve müteakip âyetlerde başlıca özelliklerine değinilen kimselerin müslüman gibi görünen ama gerçekte İslâm düşmanlığı yapan münafıklar olduğu açıktır. Bunların kendileriyle iş birliği yaptıkları kimselerden “Allah’ın gazabına uğramış bir topluluk” diye söz edilmektedir. Âyette kimlikleriyle ilgili açık bir bilgi verilmemekle beraber, bağlamı dikkate alan hemen bütün müfessirler burada, o dönemde Medine ve çevresinde yaşayan yahudilerin kastedildiği kanaatindedirler. Dolayısıyla, 8. âyetin tefsiri sırasında belirtilen ihtimallerin bu âyetlerin iniş zamanı konusunda da göz önünde bulundurulması uygun olur (münafıkların müslümanlara tuzak kurmak üzere yahudilerle işbirliği yapmaları ve söz konusu yahudilerin Allah’ın gazabına müstahak olmaları hakkında bk. Enfâl 8/27, 55-57; Ahzâb 33/9-27; Haşr 59/2-6; ilâhî gazaba uğrayanlar hakkında ayrıca bk. Fâtiha 1/7). Tefsirlerde bu gruptaki âyetlerin veya bir kısmının nüzûl sebebi olarak –bazı rivayetlere göre Abdullah b. Nebtel isimli– bir münafığın, Resûlullah’ın huzurunda onun aleyhine sözler söylemediğine dair yalan yere yemin etmesi ve bulup getirdiği tanıkların da bile bile yalan yere yemin etmeleri olayına yer verilir (Zemahşerî, IV, 76-77). Bununla birlikte âyetin hedefinin bu olaya değinmekle sınırlı olmayıp, bile bile yalan yere yemin etmenin, yeminlerini kalkan olarak kullanmanın, yani yeminlerinin arkasına sığınıp onlarla insanları aldatmanın münafıklara özgü en belirgin özelliklerden olduğuna dikkat çekmek olduğu anlaşılmaktadır. 17. âyette yer alan “Malları da evlâtları da Allah katında kendilerine hiçbir yarar sağlamayacaktır” anlamındaki cümle değişik vesilelerle başka âyetlerde de bir uyarı ifadesi olarak yer almış, dünya hayatında kişiye güvence sağlayabilen hiçbir yolun kıyamet gününde bir yarar sağlayamayacağına ve herkesin tek başına yaptıklarının hesabını vermek durumunda kalacağına dikkat çekilmiştir (bk. Âl-i İmrân 3/10). 18. âyetin “... sanacaklar ki işe yarar bir şey yapmaktalar!” diye çevrilen kısmı şöyle açıklanmıştır: Dünyada yalan yere yemin etmek ve muhatabı kandırmaya çalışmak onlarda öylesine bir alışkanlık ve âdeta meleke haline gelmiştir ki âhirette dahi bu tutumlarını sürdürecekler, bunun kendilerine bir fayda getireceğini sanıp Allah’ı bile kandırmaya kalkacaklar, böylece iyiden iyiye rezil rüsvâ olacaklardır. Gerek duyular âlemindeki gerekse bunun ötesindeki her şeyi bilen Allah’a karşı bile böyle bir tutum sergilemeye kalkışan bu insanların dünyada müminleri kandırma çabası içinde olmalarını yadırgamamak gerekir (Zemahşerî, IV, 77; Râzî, XXIX, 274-275). 22. âyetin nüzûl sebebiyle ilgili birçok rivayet bulunmakla beraber bunları buradaki mânaların uygulanmasına ilişkin örnekler olarak düşünmek uygun olur, yoksa âyetin anlamını bunlardan birine bağlamak gerekmez. Âyet, içeriği bakımından öncesi ve sonrasıyla irtibatlıdır; Allah ve resulüne husumet besleyenlerin, akrabalık bağı gibi motifleri kullanarak müminleri kendileriyle –münafıkların yahudilerle yaptığı iş birliğine benzer– bir dayanışma ilişkisi içine çekmeye çalışabilecekleri tehlikesine karşı uyarı anlamı taşımaktadır (İbn Âşûr, XXVIII, 58). Kur’ân-ı Kerîm’in nüzûl sürecinde, müslümanlar başka dinlerin mensuplarıyla, özellikle putperestlerle farklı konumlarda ve çeşitli ilişkiler içinde bulunduklarından, bu konuya ilişkin âyetlerde üslûp ve içerik farklılığının bulunması tabiidir. Dolayısıyla, bu konuda sağlıklı sonuca ulaşabilmek için, her âyeti kendi bağlamında ele almak ve ayrıca müslümanların müslüman olmayanlarla ilişkilerini düzenleyen âyetleri ve Resûlullah’ın uygulamalarını topluca değerlendirmek gerekir (bu konuda genel bir değerlendirme için bk. Âl-i İmran 3/28; sevginin anlamı ve dereceleri ile ilgili tasnif ışığında bu âyette ve daha sonraki yıllarda nâzil olan iki âyette söz konusu edilen sevgi bağının yorumu için bk. Tevbe 9/23-24; ayrıca bk. Mümtehine 60/7-9). 22. âyetin “Onları katından bir ruh ile desteklemiştir” diye çevrilen kısmı “Onları katından bir lutuf ile, Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’in sözlerinden kaynaklanan ilâhî bir lutuf, ışık ve başarı ile, Kur’an ile, Cebrâil (a.s.) ile desteklemiştir” gibi mânalarla açıklandığı üzere “Onları iman ruhuyla desteklemiştir” tarzında da yorumlanmıştır; çünkü bizatihî iman, kalplere hayat veren bir ruh mesabesindedir (Zemahşerî, IV, 78; İbn Atıyye, V, 282).
Allah’a ve peygamberine düşmanlık edenlerin dayanışma görünümü altında gerçekte kendilerini ve birbirlerini aldattıkları ve sonlarının hüsran olduğu belirtildikten sonra samimi müminlerin bu gibi kimselerle ilişkilerinde daha dikkatli olmaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır. 14. ve müteakip âyetlerde başlıca özelliklerine değinilen kimselerin müslüman gibi görünen ama gerçekte İslâm düşmanlığı yapan münafıklar olduğu açıktır. Bunların kendileriyle iş birliği yaptıkları kimselerden “Allah’ın gazabına uğramış bir topluluk” diye söz edilmektedir. Âyette kimlikleriyle ilgili açık bir bilgi verilmemekle beraber, bağlamı dikkate alan hemen bütün müfessirler burada, o dönemde Medine ve çevresinde yaşayan yahudilerin kastedildiği kanaatindedirler. Dolayısıyla, 8. âyetin tefsiri sırasında belirtilen ihtimallerin bu âyetlerin iniş zamanı konusunda da göz önünde bulundurulması uygun olur (münafıkların müslümanlara tuzak kurmak üzere yahudilerle işbirliği yapmaları ve söz konusu yahudilerin Allah’ın gazabına müstahak olmaları hakkında bk. Enfâl 8/27, 55-57; Ahzâb 33/9-27; Haşr 59/2-6; ilâhî gazaba uğrayanlar hakkında ayrıca bk. Fâtiha 1/7). Tefsirlerde bu gruptaki âyetlerin veya bir kısmının nüzûl sebebi olarak –bazı rivayetlere göre Abdullah b. Nebtel isimli– bir münafığın, Resûlullah’ın huzurunda onun aleyhine sözler söylemediğine dair yalan yere yemin etmesi ve bulup getirdiği tanıkların da bile bile yalan yere yemin etmeleri olayına yer verilir (Zemahşerî, IV, 76-77). Bununla birlikte âyetin hedefinin bu olaya değinmekle sınırlı olmayıp, bile bile yalan yere yemin etmenin, yeminlerini kalkan olarak kullanmanın, yani yeminlerinin arkasına sığınıp onlarla insanları aldatmanın münafıklara özgü en belirgin özelliklerden olduğuna dikkat çekmek olduğu anlaşılmaktadır. 17. âyette yer alan “Malları da evlâtları da Allah katında kendilerine hiçbir yarar sağlamayacaktır” anlamındaki cümle değişik vesilelerle başka âyetlerde de bir uyarı ifadesi olarak yer almış, dünya hayatında kişiye güvence sağlayabilen hiçbir yolun kıyamet gününde bir yarar sağlayamayacağına ve herkesin tek başına yaptıklarının hesabını vermek durumunda kalacağına dikkat çekilmiştir (bk. Âl-i İmrân 3/10). 18. âyetin “... sanacaklar ki işe yarar bir şey yapmaktalar!” diye çevrilen kısmı şöyle açıklanmıştır: Dünyada yalan yere yemin etmek ve muhatabı kandırmaya çalışmak onlarda öylesine bir alışkanlık ve âdeta meleke haline gelmiştir ki âhirette dahi bu tutumlarını sürdürecekler, bunun kendilerine bir fayda getireceğini sanıp Allah’ı bile kandırmaya kalkacaklar, böylece iyiden iyiye rezil rüsvâ olacaklardır. Gerek duyular âlemindeki gerekse bunun ötesindeki her şeyi bilen Allah’a karşı bile böyle bir tutum sergilemeye kalkışan bu insanların dünyada müminleri kandırma çabası içinde olmalarını yadırgamamak gerekir (Zemahşerî, IV, 77; Râzî, XXIX, 274-275). 22. âyetin nüzûl sebebiyle ilgili birçok rivayet bulunmakla beraber bunları buradaki mânaların uygulanmasına ilişkin örnekler olarak düşünmek uygun olur, yoksa âyetin anlamını bunlardan birine bağlamak gerekmez. Âyet, içeriği bakımından öncesi ve sonrasıyla irtibatlıdır; Allah ve resulüne husumet besleyenlerin, akrabalık bağı gibi motifleri kullanarak müminleri kendileriyle –münafıkların yahudilerle yaptığı iş birliğine benzer– bir dayanışma ilişkisi içine çekmeye çalışabilecekleri tehlikesine karşı uyarı anlamı taşımaktadır (İbn Âşûr, XXVIII, 58). Kur’ân-ı Kerîm’in nüzûl sürecinde, müslümanlar başka dinlerin mensuplarıyla, özellikle putperestlerle farklı konumlarda ve çeşitli ilişkiler içinde bulunduklarından, bu konuya ilişkin âyetlerde üslûp ve içerik farklılığının bulunması tabiidir. Dolayısıyla, bu konuda sağlıklı sonuca ulaşabilmek için, her âyeti kendi bağlamında ele almak ve ayrıca müslümanların müslüman olmayanlarla ilişkilerini düzenleyen âyetleri ve Resûlullah’ın uygulamalarını topluca değerlendirmek gerekir (bu konuda genel bir değerlendirme için bk. Âl-i İmran 3/28; sevginin anlamı ve dereceleri ile ilgili tasnif ışığında bu âyette ve daha sonraki yıllarda nâzil olan iki âyette söz konusu edilen sevgi bağının yorumu için bk. Tevbe 9/23-24; ayrıca bk. Mümtehine 60/7-9). 22. âyetin “Onları katından bir ruh ile desteklemiştir” diye çevrilen kısmı “Onları katından bir lutuf ile, Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’in sözlerinden kaynaklanan ilâhî bir lutuf, ışık ve başarı ile, Kur’an ile, Cebrâil (a.s.) ile desteklemiştir” gibi mânalarla açıklandığı üzere “Onları iman ruhuyla desteklemiştir” tarzında da yorumlanmıştır; çünkü bizatihî iman, kalplere hayat veren bir ruh mesabesindedir (Zemahşerî, IV, 78; İbn Atıyye, V, 282).
Allah’a ve peygamberine düşmanlık edenlerin dayanışma görünümü altında gerçekte kendilerini ve birbirlerini aldattıkları ve sonlarının hüsran olduğu belirtildikten sonra samimi müminlerin bu gibi kimselerle ilişkilerinde daha dikkatli olmaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır. 14. ve müteakip âyetlerde başlıca özelliklerine değinilen kimselerin müslüman gibi görünen ama gerçekte İslâm düşmanlığı yapan münafıklar olduğu açıktır. Bunların kendileriyle iş birliği yaptıkları kimselerden “Allah’ın gazabına uğramış bir topluluk” diye söz edilmektedir. Âyette kimlikleriyle ilgili açık bir bilgi verilmemekle beraber, bağlamı dikkate alan hemen bütün müfessirler burada, o dönemde Medine ve çevresinde yaşayan yahudilerin kastedildiği kanaatindedirler. Dolayısıyla, 8. âyetin tefsiri sırasında belirtilen ihtimallerin bu âyetlerin iniş zamanı konusunda da göz önünde bulundurulması uygun olur (münafıkların müslümanlara tuzak kurmak üzere yahudilerle işbirliği yapmaları ve söz konusu yahudilerin Allah’ın gazabına müstahak olmaları hakkında bk. Enfâl 8/27, 55-57; Ahzâb 33/9-27; Haşr 59/2-6; ilâhî gazaba uğrayanlar hakkında ayrıca bk. Fâtiha 1/7). Tefsirlerde bu gruptaki âyetlerin veya bir kısmının nüzûl sebebi olarak –bazı rivayetlere göre Abdullah b. Nebtel isimli– bir münafığın, Resûlullah’ın huzurunda onun aleyhine sözler söylemediğine dair yalan yere yemin etmesi ve bulup getirdiği tanıkların da bile bile yalan yere yemin etmeleri olayına yer verilir (Zemahşerî, IV, 76-77). Bununla birlikte âyetin hedefinin bu olaya değinmekle sınırlı olmayıp, bile bile yalan yere yemin etmenin, yeminlerini kalkan olarak kullanmanın, yani yeminlerinin arkasına sığınıp onlarla insanları aldatmanın münafıklara özgü en belirgin özelliklerden olduğuna dikkat çekmek olduğu anlaşılmaktadır. 17. âyette yer alan “Malları da evlâtları da Allah katında kendilerine hiçbir yarar sağlamayacaktır” anlamındaki cümle değişik vesilelerle başka âyetlerde de bir uyarı ifadesi olarak yer almış, dünya hayatında kişiye güvence sağlayabilen hiçbir yolun kıyamet gününde bir yarar sağlayamayacağına ve herkesin tek başına yaptıklarının hesabını vermek durumunda kalacağına dikkat çekilmiştir (bk. Âl-i İmrân 3/10). 18. âyetin “... sanacaklar ki işe yarar bir şey yapmaktalar!” diye çevrilen kısmı şöyle açıklanmıştır: Dünyada yalan yere yemin etmek ve muhatabı kandırmaya çalışmak onlarda öylesine bir alışkanlık ve âdeta meleke haline gelmiştir ki âhirette dahi bu tutumlarını sürdürecekler, bunun kendilerine bir fayda getireceğini sanıp Allah’ı bile kandırmaya kalkacaklar, böylece iyiden iyiye rezil rüsvâ olacaklardır. Gerek duyular âlemindeki gerekse bunun ötesindeki her şeyi bilen Allah’a karşı bile böyle bir tutum sergilemeye kalkışan bu insanların dünyada müminleri kandırma çabası içinde olmalarını yadırgamamak gerekir (Zemahşerî, IV, 77; Râzî, XXIX, 274-275). 22. âyetin nüzûl sebebiyle ilgili birçok rivayet bulunmakla beraber bunları buradaki mânaların uygulanmasına ilişkin örnekler olarak düşünmek uygun olur, yoksa âyetin anlamını bunlardan birine bağlamak gerekmez. Âyet, içeriği bakımından öncesi ve sonrasıyla irtibatlıdır; Allah ve resulüne husumet besleyenlerin, akrabalık bağı gibi motifleri kullanarak müminleri kendileriyle –münafıkların yahudilerle yaptığı iş birliğine benzer– bir dayanışma ilişkisi içine çekmeye çalışabilecekleri tehlikesine karşı uyarı anlamı taşımaktadır (İbn Âşûr, XXVIII, 58). Kur’ân-ı Kerîm’in nüzûl sürecinde, müslümanlar başka dinlerin mensuplarıyla, özellikle putperestlerle farklı konumlarda ve çeşitli ilişkiler içinde bulunduklarından, bu konuya ilişkin âyetlerde üslûp ve içerik farklılığının bulunması tabiidir. Dolayısıyla, bu konuda sağlıklı sonuca ulaşabilmek için, her âyeti kendi bağlamında ele almak ve ayrıca müslümanların müslüman olmayanlarla ilişkilerini düzenleyen âyetleri ve Resûlullah’ın uygulamalarını topluca değerlendirmek gerekir (bu konuda genel bir değerlendirme için bk. Âl-i İmran 3/28; sevginin anlamı ve dereceleri ile ilgili tasnif ışığında bu âyette ve daha sonraki yıllarda nâzil olan iki âyette söz konusu edilen sevgi bağının yorumu için bk. Tevbe 9/23-24; ayrıca bk. Mümtehine 60/7-9). 22. âyetin “Onları katından bir ruh ile desteklemiştir” diye çevrilen kısmı “Onları katından bir lutuf ile, Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’in sözlerinden kaynaklanan ilâhî bir lutuf, ışık ve başarı ile, Kur’an ile, Cebrâil (a.s.) ile desteklemiştir” gibi mânalarla açıklandığı üzere “Onları iman ruhuyla desteklemiştir” tarzında da yorumlanmıştır; çünkü bizatihî iman, kalplere hayat veren bir ruh mesabesindedir (Zemahşerî, IV, 78; İbn Atıyye, V, 282).
Allah’a ve peygamberine düşmanlık edenlerin dayanışma görünümü altında gerçekte kendilerini ve birbirlerini aldattıkları ve sonlarının hüsran olduğu belirtildikten sonra samimi müminlerin bu gibi kimselerle ilişkilerinde daha dikkatli olmaları gerektiği uyarısı yapılmaktadır. 14. ve müteakip âyetlerde başlıca özelliklerine değinilen kimselerin müslüman gibi görünen ama gerçekte İslâm düşmanlığı yapan münafıklar olduğu açıktır. Bunların kendileriyle iş birliği yaptıkları kimselerden “Allah’ın gazabına uğramış bir topluluk” diye söz edilmektedir. Âyette kimlikleriyle ilgili açık bir bilgi verilmemekle beraber, bağlamı dikkate alan hemen bütün müfessirler burada, o dönemde Medine ve çevresinde yaşayan yahudilerin kastedildiği kanaatindedirler. Dolayısıyla, 8. âyetin tefsiri sırasında belirtilen ihtimallerin bu âyetlerin iniş zamanı konusunda da göz önünde bulundurulması uygun olur (münafıkların müslümanlara tuzak kurmak üzere yahudilerle işbirliği yapmaları ve söz konusu yahudilerin Allah’ın gazabına müstahak olmaları hakkında bk. Enfâl 8/27, 55-57; Ahzâb 33/9-27; Haşr 59/2-6; ilâhî gazaba uğrayanlar hakkında ayrıca bk. Fâtiha 1/7). Tefsirlerde bu gruptaki âyetlerin veya bir kısmının nüzûl sebebi olarak –bazı rivayetlere göre Abdullah b. Nebtel isimli– bir münafığın, Resûlullah’ın huzurunda onun aleyhine sözler söylemediğine dair yalan yere yemin etmesi ve bulup getirdiği tanıkların da bile bile yalan yere yemin etmeleri olayına yer verilir (Zemahşerî, IV, 76-77). Bununla birlikte âyetin hedefinin bu olaya değinmekle sınırlı olmayıp, bile bile yalan yere yemin etmenin, yeminlerini kalkan olarak kullanmanın, yani yeminlerinin arkasına sığınıp onlarla insanları aldatmanın münafıklara özgü en belirgin özelliklerden olduğuna dikkat çekmek olduğu anlaşılmaktadır. 17. âyette yer alan “Malları da evlâtları da Allah katında kendilerine hiçbir yarar sağlamayacaktır” anlamındaki cümle değişik vesilelerle başka âyetlerde de bir uyarı ifadesi olarak yer almış, dünya hayatında kişiye güvence sağlayabilen hiçbir yolun kıyamet gününde bir yarar sağlayamayacağına ve herkesin tek başına yaptıklarının hesabını vermek durumunda kalacağına dikkat çekilmiştir (bk. Âl-i İmrân 3/10). 18. âyetin “... sanacaklar ki işe yarar bir şey yapmaktalar!” diye çevrilen kısmı şöyle açıklanmıştır: Dünyada yalan yere yemin etmek ve muhatabı kandırmaya çalışmak onlarda öylesine bir alışkanlık ve âdeta meleke haline gelmiştir ki âhirette dahi bu tutumlarını sürdürecekler, bunun kendilerine bir fayda getireceğini sanıp Allah’ı bile kandırmaya kalkacaklar, böylece iyiden iyiye rezil rüsvâ olacaklardır. Gerek duyular âlemindeki gerekse bunun ötesindeki her şeyi bilen Allah’a karşı bile böyle bir tutum sergilemeye kalkışan bu insanların dünyada müminleri kandırma çabası içinde olmalarını yadırgamamak gerekir (Zemahşerî, IV, 77; Râzî, XXIX, 274-275). 22. âyetin nüzûl sebebiyle ilgili birçok rivayet bulunmakla beraber bunları buradaki mânaların uygulanmasına ilişkin örnekler olarak düşünmek uygun olur, yoksa âyetin anlamını bunlardan birine bağlamak gerekmez. Âyet, içeriği bakımından öncesi ve sonrasıyla irtibatlıdır; Allah ve resulüne husumet besleyenlerin, akrabalık bağı gibi motifleri kullanarak müminleri kendileriyle –münafıkların yahudilerle yaptığı iş birliğine benzer– bir dayanışma ilişkisi içine çekmeye çalışabilecekleri tehlikesine karşı uyarı anlamı taşımaktadır (İbn Âşûr, XXVIII, 58). Kur’ân-ı Kerîm’in nüzûl sürecinde, müslümanlar başka dinlerin mensuplarıyla, özellikle putperestlerle farklı konumlarda ve çeşitli ilişkiler içinde bulunduklarından, bu konuya ilişkin âyetlerde üslûp ve içerik farklılığının bulunması tabiidir. Dolayısıyla, bu konuda sağlıklı sonuca ulaşabilmek için, her âyeti kendi bağlamında ele almak ve ayrıca müslümanların müslüman olmayanlarla ilişkilerini düzenleyen âyetleri ve Resûlullah’ın uygulamalarını topluca değerlendirmek gerekir (bu konuda genel bir değerlendirme için bk. Âl-i İmran 3/28; sevginin anlamı ve dereceleri ile ilgili tasnif ışığında bu âyette ve daha sonraki yıllarda nâzil olan iki âyette söz konusu edilen sevgi bağının yorumu için bk. Tevbe 9/23-24; ayrıca bk. Mümtehine 60/7-9). 22. âyetin “Onları katından bir ruh ile desteklemiştir” diye çevrilen kısmı “Onları katından bir lutuf ile, Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’in sözlerinden kaynaklanan ilâhî bir lutuf, ışık ve başarı ile, Kur’an ile, Cebrâil (a.s.) ile desteklemiştir” gibi mânalarla açıklandığı üzere “Onları iman ruhuyla desteklemiştir” tarzında da yorumlanmıştır; çünkü bizatihî iman, kalplere hayat veren bir ruh mesabesindedir (Zemahşerî, IV, 78; İbn Atıyye, V, 282).
Tesbih terimi kısaca, bir yandan “şuurlu varlıkların iradî olarak Allah Teâlâ’nın her türlü noksanlıktan uzak olduğunu söz ve davranışlarla ortaya koymaları” diğer yandan da “evrendeki bütün varlıkların ilâhî yasalara zorunlu olarak boyun eğip O’nun hükümranlığını itiraf etmeleri” anlamına gelir (ayrıca bk. İsrâ 17/44).
Hicretten kısa bir süre sonra Hz. Peygamber Medine’ye yakın bir mahallede oturan Nadîroğulları ile bir tarafsızlık antlaşması yapmıştı. Uhud Savaşı’na kadar Nadîroğulları bu antlaşmaya uydular. Hatta müslümanların Bedir zaferine sevindiklerini ve Tevrat’ta anılan âhir zaman peygamberinin Hz. Muhammed olduğuna kanaat getirdiklerini söylemeye başladılar; ama Uhud savaşının müslümanlar aleyhine sonuçlanması üzerine fikir değiştirdiler ve antlaşmayı bozdular. Reisleri Kâ‘b b. Eşref, yanına bazı adamlarını alarak gizlice Mekke’ye gidip müşriklerin reisi Ebû Süfyân ile bir ittifak antlaşması yaptı. Bu ihaneti haber alan Hz. Peygamber, onları hiç beklemedikleri bir anda kuşatma altına aldı. Bir rivayete göre Hz. Peygamber bir diyet konusunu görüşmek üzere Nadîroğulları’na gittiğinde onların kendisini güler yüzle karşılayıp o arada hakkında suikast düzenlemeye kalkmaları (ki bunu kendisi fark ettiği gibi vahiyle de teyit edilmişti) bardağı taşıran son damla olmuştu. Her hâlükârda âyetlerden kolayca anlaşıldığı üzere yüce Allah müslümanlar için yakın bir tehlike oluşturan bu topluluğun bulunduğu yerden uzaklaştırılmasını mukadder kılmış, müslümanların da tahmin etmediği biçimde kıskıvrak yakalanmalarını sağlamıştı. Nadîroğulları ise, muhkem kalelerine (ki altı kaleleri vardı), evlerinin çok sağlam olmasına ve münafıkların reisi Abdullah b. Übey b. Selûl ile Mekke müşriklerinden ve diğer yahudi kabilelerinden gelecek yardımlara güveniyorlardı. Ama hiçbir yerden yardım gelmedi, Allah onların yüreklerine korku düşürdü ve müslümanların bu kuşatması karşısında çaresiz kalıp yurtlarını terk etmeye razı oldular. Silâhları dışındaki eşyalarını yanlarına almalarına müsaade edildi, 600 deve yüküyle kuzey yönünde yola çıktılar; Hayber, Hîre ve Şam (Suriye) bölgesindeki bazı şehir ve kasabalara yerleştiler (bilgi için bk. Zemahşerî, IV, 78-79; İbn Âşûr, XXVIII, 65-72; Emin Işık, “a.g.m.”, XVI, 425). “İlk sürgünde” diye çevrilen li-evveli’l-haşr ifadesindeki haşr kelimesi “toplanma ve bir yere doğru toplu olarak sevk etme” demektir; kelimenin bu bağlamda neyi ifade ettiği hususunda değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar içinde, daha makul görüneni, Nadîroğulları’nın veya Hz. Peygamber’in ashabının savaş için toplanmalarının kastedildiği yorumlarıdır. Bu yaklaşıma göre, savaş için toplanmanın hemen başında sonuç alındığına işaret edilmiş olur. Yahudilerin Arap yarımadasından çıkarılmak üzere toplanmalarının kastedildiği yorumuna göre ise haşr kelimesini “sürgün” anlamıyla karşılamak ve bu kısma “ilk sürgünde” mânasını vermek uygun olmaktadır. Öte yandan bazı müellifler, bu kelimeyle kıyamet gününde, mahşer yerindeki toplanmanın kastedildiği yorumunu eleştirirler (bk. İbn Atıyye, V, 283-284; İbn Âşûr XXVIII, 68-69; Derveze, VIII, 210-211). Olayla ilgili bazı rivayetlere göre Nadîroğulları, müslümanların yararlanmaması için veya kendi yanlarında götürmek üzere kapı ve eşik gibi unsurlarla evlerin iç kısımlarından bazı parçaları söküyorlardı. 2. âyetin “evlerini hem kendi elleriyle ... harap ediyorlardı” diye çevrilen kısmıyla bu durumun kastedilmiş olması muhtemeldir. Burada geçen fiilin “bir şeyi âtıl ve metruk hale getirmek” anlamı (Beyzâvî, VI, 217) esas alındığında ise bu ifadeyi “evlerini ... ıssız ve terkedilmiş bir hale getiriyorlardı” şeklinde açıklamak mümkündür. Bu sonucun meydana gelmesinde hem kendilerinin hem müminlerin katkısından söz edilmesini “müslümanlar dışarıdan kendileri içeriden” şeklinde açıklayan, bunu kısmen veya tamamen mecazî ifade olarak değerlendiren yorumlar da yapılmıştır (bk. Zemahşerî, IV, 79; İbn Âşûr, XXVIII, 71-72). 2. âyetin son cümlesinde “ibret alın” diye çevrilen fiilin kökünde “bir yerden bir yere veya bir durumdan bir duruma geçme” anlamı bulunmaktadır. Esasen kıyas işlemi de, hükmü bilinen bir olay ile yeni bir olay arasında gerekçe birliği açısından kurulan fikrî bağ (illet) sebebiyle bilinen hükmü yeni olaya geçirmekten ibaret olduğu için, genellikle fıkıh usulünde kıyasın muteber bir delil (hüküm çıkarma metodu) olduğunun Kur’an’daki dayanakları arasında bu âyete yer verilir. Bunun izahı kısaca şöyledir: Yüce Allah, bir hıyanet olayını ve buna bağlanan hükmü (verilen cezayı) açık bir örnek olarak göstermiş, sonra akıl ve muhâkeme sahiplerini düşünmeye ve yeni olaylara zihnî geçişler yapmaya yani benzer durumların benzer sonucu hak edeceğini dikkate almaya çağırmıştır. Bu olayda Nadîroğulları’nın asıl mahkûm edilen davranışı, ahdi bozma ve antlaşma yaptıkları müslümanları arkadan vurma çabası içine girmeleridir. Bunun yanı sıra, mevcut durumlarına (kalelerinin ve evlerinin sağlamlığına) ve iki yüzlü davrandıkları defalarca görülmüş olan münafıkların vaadlerine güvenip hiçbir hazırlık yapmamaları yani rehavete kapılmaları da burada dolaylı olarak eleştirilip akıl sahibi herkes ve özellikle müminler bundan ders çıkarmaya davet edilmiştir. Râzî, inkârcılık ve hıyanet yapanların hep burada belirtilen sonuçla karşılaşmadıkları, buna mukabil Hz. Peygamber ve ashabının –bu durumda olmadıkları halde– birçok mihnete maruz kaldıkları gerekçesine dayanılarak kıyas delili için yapılan istidlalin yanlışlığı ileri sürülecek olursa şöyle cevap verilebileceğini belirtir: Asıl sonuç ve hüküm, bu davranış içinde olanların mutlaka cezayı hak edecekleri hususudur; bunun dünyada veya âhirette olması, dünyadakinin de şu veya bu şekilde gerçekleşmesi esas sonucu etkilemez (XXIX, 281-282). 3. âyete göre Allah Teâlâ (müslümaların savaşa girip kayıp vermemeleri gibi) bazı hikmetlerle bu yahudi topluluğunun sürgün edilmesi sonucunu mukadder kılmıştır. Şayet bunu yapmasaydı onlar belirtilen hıyanetleri sebebiyle zaten başka cezalara çarptırılacaklardı, ama her hâlükârda âhiretteki azaptan da kurtulacak değillerdir. 4. âyette yer alan “Allah ve resulüne karşı gelme, cephe alma” ifadeleriyle daha çok yukarıda izah edilen ihanet ve suikasta işaret edildiği belirtilir. Öncelikli amaç bu olsa da, siyer kaynaklarındaki bilgiler bu topluluk mensuplarının Hz. Peygamber ve arkadaşlarına karşı zaman zaman çirkin davranışlar ortaya koyduklarını, özellikle Kâ‘b b. Eşref’in Resûlullah’ı ve müslümanları şiirlerinde ağır biçimde hicvederek küçük düşürmeye çalıştığını gösterdiğinden, bu ifadeyi daha genel yorumlamak, onların bu kapsamdaki bütün eylemlerine ve tavırlarına yapılmış bir gönderme olarak düşünmek uygun olur (Derveze, VIII, 211). 5. âyette müslümanların kuşatma sırasında bazı hurma ağaçlarını kestikleri fakat bunun meşruiyet temelinden yoksun olmadığı belirtilmektedir. Savaş sırasında tabiat varlıklarının korunmasını; sivillerin, kendilerini ibadete vermiş din bilginlerinin, kadın, çocuk ve yaşlıların öldürülmemesini ilke haline getirme konusunda insanlık tarihinde öncü konumunda bulunan müslümanların bizzat rahmet peygamberi Hz. Muhammed’in yönetiminde gerçekleştirilen bir kuşatmada ağaçları özel bir haklılık gerekçesi olmadan hoyratça kesmeleri düşünülemez. Hatta bir rivayete göre bu âyet, yahudiler tarafından, getirdiği vahiyde böyle bir buyruk mu bulunduğu yönünde Resûl-i Ekrem’e yöneltilmiş hayret ve hicivle karışık bir soru üzerine inmiştir. Askerî strateji açısından gerekli görülmesi üzerine Hz. Peygamber’in onayı, dolayısıyla Allah’ın müsaadesiyle gerçekleşen ağaç kesme olayına değinilen bu âyette, bir yandan müslümanların bu sınırlı eyleminin töhmet altında tutulamayacağı belirtilirken, diğer yandan da Kur’an’ın –kuşatma şartları altında da olsa– birkaç ağacın kesilmesine bile kayıtsız kalmadığına ve çevrenin korunmasına büyük önem verdiğine dikkat çekilmiş olmaktadır. Hatta “kökleri üzerinde ayakta bırakmanız” ifadesindeki tasvirin, onların doğal durumundaki güzelliğe işaret eden edebî bir üslûp olduğu da söylenmiştir. Bu olayla ilgili rivayetlerde yakma eyleminden söz edilmesi ağaçlara zarar verilmesini anlatan mecazi bir ifade olabileceği gibi kesilen ağaçlar yemek pişirme veya geceleyin ısınma amacıyla yakılmış da olabilir. Bazı âlimlerin bu âyete dayanarak savaş sırasında zafer açısından gerekliliği anlaşıldığında düşman yurdundaki ağaçların yakılabileceği sonucuna ulaşmalarını da yukarıdaki izah çerçevesinde değerlendirmek uygun olur (konuyla ilgili rivayetler ve farklı yorumlar için bk. Taberî, XXVIII, 32-35; Zemahşerî, IV, 80; İbn Âşûr, XXVIII, 75-78).
Hicretten kısa bir süre sonra Hz. Peygamber Medine’ye yakın bir mahallede oturan Nadîroğulları ile bir tarafsızlık antlaşması yapmıştı. Uhud Savaşı’na kadar Nadîroğulları bu antlaşmaya uydular. Hatta müslümanların Bedir zaferine sevindiklerini ve Tevrat’ta anılan âhir zaman peygamberinin Hz. Muhammed olduğuna kanaat getirdiklerini söylemeye başladılar; ama Uhud savaşının müslümanlar aleyhine sonuçlanması üzerine fikir değiştirdiler ve antlaşmayı bozdular. Reisleri Kâ‘b b. Eşref, yanına bazı adamlarını alarak gizlice Mekke’ye gidip müşriklerin reisi Ebû Süfyân ile bir ittifak antlaşması yaptı. Bu ihaneti haber alan Hz. Peygamber, onları hiç beklemedikleri bir anda kuşatma altına aldı. Bir rivayete göre Hz. Peygamber bir diyet konusunu görüşmek üzere Nadîroğulları’na gittiğinde onların kendisini güler yüzle karşılayıp o arada hakkında suikast düzenlemeye kalkmaları (ki bunu kendisi fark ettiği gibi vahiyle de teyit edilmişti) bardağı taşıran son damla olmuştu. Her hâlükârda âyetlerden kolayca anlaşıldığı üzere yüce Allah müslümanlar için yakın bir tehlike oluşturan bu topluluğun bulunduğu yerden uzaklaştırılmasını mukadder kılmış, müslümanların da tahmin etmediği biçimde kıskıvrak yakalanmalarını sağlamıştı. Nadîroğulları ise, muhkem kalelerine (ki altı kaleleri vardı), evlerinin çok sağlam olmasına ve münafıkların reisi Abdullah b. Übey b. Selûl ile Mekke müşriklerinden ve diğer yahudi kabilelerinden gelecek yardımlara güveniyorlardı. Ama hiçbir yerden yardım gelmedi, Allah onların yüreklerine korku düşürdü ve müslümanların bu kuşatması karşısında çaresiz kalıp yurtlarını terk etmeye razı oldular. Silâhları dışındaki eşyalarını yanlarına almalarına müsaade edildi, 600 deve yüküyle kuzey yönünde yola çıktılar; Hayber, Hîre ve Şam (Suriye) bölgesindeki bazı şehir ve kasabalara yerleştiler (bilgi için bk. Zemahşerî, IV, 78-79; İbn Âşûr, XXVIII, 65-72; Emin Işık, “a.g.m.”, XVI, 425). “İlk sürgünde” diye çevrilen li-evveli’l-haşr ifadesindeki haşr kelimesi “toplanma ve bir yere doğru toplu olarak sevk etme” demektir; kelimenin bu bağlamda neyi ifade ettiği hususunda değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar içinde, daha makul görüneni, Nadîroğulları’nın veya Hz. Peygamber’in ashabının savaş için toplanmalarının kastedildiği yorumlarıdır. Bu yaklaşıma göre, savaş için toplanmanın hemen başında sonuç alındığına işaret edilmiş olur. Yahudilerin Arap yarımadasından çıkarılmak üzere toplanmalarının kastedildiği yorumuna göre ise haşr kelimesini “sürgün” anlamıyla karşılamak ve bu kısma “ilk sürgünde” mânasını vermek uygun olmaktadır. Öte yandan bazı müellifler, bu kelimeyle kıyamet gününde, mahşer yerindeki toplanmanın kastedildiği yorumunu eleştirirler (bk. İbn Atıyye, V, 283-284; İbn Âşûr XXVIII, 68-69; Derveze, VIII, 210-211). Olayla ilgili bazı rivayetlere göre Nadîroğulları, müslümanların yararlanmaması için veya kendi yanlarında götürmek üzere kapı ve eşik gibi unsurlarla evlerin iç kısımlarından bazı parçaları söküyorlardı. 2. âyetin “evlerini hem kendi elleriyle ... harap ediyorlardı” diye çevrilen kısmıyla bu durumun kastedilmiş olması muhtemeldir. Burada geçen fiilin “bir şeyi âtıl ve metruk hale getirmek” anlamı (Beyzâvî, VI, 217) esas alındığında ise bu ifadeyi “evlerini ... ıssız ve terkedilmiş bir hale getiriyorlardı” şeklinde açıklamak mümkündür. Bu sonucun meydana gelmesinde hem kendilerinin hem müminlerin katkısından söz edilmesini “müslümanlar dışarıdan kendileri içeriden” şeklinde açıklayan, bunu kısmen veya tamamen mecazî ifade olarak değerlendiren yorumlar da yapılmıştır (bk. Zemahşerî, IV, 79; İbn Âşûr, XXVIII, 71-72). 2. âyetin son cümlesinde “ibret alın” diye çevrilen fiilin kökünde “bir yerden bir yere veya bir durumdan bir duruma geçme” anlamı bulunmaktadır. Esasen kıyas işlemi de, hükmü bilinen bir olay ile yeni bir olay arasında gerekçe birliği açısından kurulan fikrî bağ (illet) sebebiyle bilinen hükmü yeni olaya geçirmekten ibaret olduğu için, genellikle fıkıh usulünde kıyasın muteber bir delil (hüküm çıkarma metodu) olduğunun Kur’an’daki dayanakları arasında bu âyete yer verilir. Bunun izahı kısaca şöyledir: Yüce Allah, bir hıyanet olayını ve buna bağlanan hükmü (verilen cezayı) açık bir örnek olarak göstermiş, sonra akıl ve muhâkeme sahiplerini düşünmeye ve yeni olaylara zihnî geçişler yapmaya yani benzer durumların benzer sonucu hak edeceğini dikkate almaya çağırmıştır. Bu olayda Nadîroğulları’nın asıl mahkûm edilen davranışı, ahdi bozma ve antlaşma yaptıkları müslümanları arkadan vurma çabası içine girmeleridir. Bunun yanı sıra, mevcut durumlarına (kalelerinin ve evlerinin sağlamlığına) ve iki yüzlü davrandıkları defalarca görülmüş olan münafıkların vaadlerine güvenip hiçbir hazırlık yapmamaları yani rehavete kapılmaları da burada dolaylı olarak eleştirilip akıl sahibi herkes ve özellikle müminler bundan ders çıkarmaya davet edilmiştir. Râzî, inkârcılık ve hıyanet yapanların hep burada belirtilen sonuçla karşılaşmadıkları, buna mukabil Hz. Peygamber ve ashabının –bu durumda olmadıkları halde– birçok mihnete maruz kaldıkları gerekçesine dayanılarak kıyas delili için yapılan istidlalin yanlışlığı ileri sürülecek olursa şöyle cevap verilebileceğini belirtir: Asıl sonuç ve hüküm, bu davranış içinde olanların mutlaka cezayı hak edecekleri hususudur; bunun dünyada veya âhirette olması, dünyadakinin de şu veya bu şekilde gerçekleşmesi esas sonucu etkilemez (XXIX, 281-282). 3. âyete göre Allah Teâlâ (müslümaların savaşa girip kayıp vermemeleri gibi) bazı hikmetlerle bu yahudi topluluğunun sürgün edilmesi sonucunu mukadder kılmıştır. Şayet bunu yapmasaydı onlar belirtilen hıyanetleri sebebiyle zaten başka cezalara çarptırılacaklardı, ama her hâlükârda âhiretteki azaptan da kurtulacak değillerdir. 4. âyette yer alan “Allah ve resulüne karşı gelme, cephe alma” ifadeleriyle daha çok yukarıda izah edilen ihanet ve suikasta işaret edildiği belirtilir. Öncelikli amaç bu olsa da, siyer kaynaklarındaki bilgiler bu topluluk mensuplarının Hz. Peygamber ve arkadaşlarına karşı zaman zaman çirkin davranışlar ortaya koyduklarını, özellikle Kâ‘b b. Eşref’in Resûlullah’ı ve müslümanları şiirlerinde ağır biçimde hicvederek küçük düşürmeye çalıştığını gösterdiğinden, bu ifadeyi daha genel yorumlamak, onların bu kapsamdaki bütün eylemlerine ve tavırlarına yapılmış bir gönderme olarak düşünmek uygun olur (Derveze, VIII, 211). 5. âyette müslümanların kuşatma sırasında bazı hurma ağaçlarını kestikleri fakat bunun meşruiyet temelinden yoksun olmadığı belirtilmektedir. Savaş sırasında tabiat varlıklarının korunmasını; sivillerin, kendilerini ibadete vermiş din bilginlerinin, kadın, çocuk ve yaşlıların öldürülmemesini ilke haline getirme konusunda insanlık tarihinde öncü konumunda bulunan müslümanların bizzat rahmet peygamberi Hz. Muhammed’in yönetiminde gerçekleştirilen bir kuşatmada ağaçları özel bir haklılık gerekçesi olmadan hoyratça kesmeleri düşünülemez. Hatta bir rivayete göre bu âyet, yahudiler tarafından, getirdiği vahiyde böyle bir buyruk mu bulunduğu yönünde Resûl-i Ekrem’e yöneltilmiş hayret ve hicivle karışık bir soru üzerine inmiştir. Askerî strateji açısından gerekli görülmesi üzerine Hz. Peygamber’in onayı, dolayısıyla Allah’ın müsaadesiyle gerçekleşen ağaç kesme olayına değinilen bu âyette, bir yandan müslümanların bu sınırlı eyleminin töhmet altında tutulamayacağı belirtilirken, diğer yandan da Kur’an’ın –kuşatma şartları altında da olsa– birkaç ağacın kesilmesine bile kayıtsız kalmadığına ve çevrenin korunmasına büyük önem verdiğine dikkat çekilmiş olmaktadır. Hatta “kökleri üzerinde ayakta bırakmanız” ifadesindeki tasvirin, onların doğal durumundaki güzelliğe işaret eden edebî bir üslûp olduğu da söylenmiştir. Bu olayla ilgili rivayetlerde yakma eyleminden söz edilmesi ağaçlara zarar verilmesini anlatan mecazi bir ifade olabileceği gibi kesilen ağaçlar yemek pişirme veya geceleyin ısınma amacıyla yakılmış da olabilir. Bazı âlimlerin bu âyete dayanarak savaş sırasında zafer açısından gerekliliği anlaşıldığında düşman yurdundaki ağaçların yakılabileceği sonucuna ulaşmalarını da yukarıdaki izah çerçevesinde değerlendirmek uygun olur (konuyla ilgili rivayetler ve farklı yorumlar için bk. Taberî, XXVIII, 32-35; Zemahşerî, IV, 80; İbn Âşûr, XXVIII, 75-78).
Hicretten kısa bir süre sonra Hz. Peygamber Medine’ye yakın bir mahallede oturan Nadîroğulları ile bir tarafsızlık antlaşması yapmıştı. Uhud Savaşı’na kadar Nadîroğulları bu antlaşmaya uydular. Hatta müslümanların Bedir zaferine sevindiklerini ve Tevrat’ta anılan âhir zaman peygamberinin Hz. Muhammed olduğuna kanaat getirdiklerini söylemeye başladılar; ama Uhud savaşının müslümanlar aleyhine sonuçlanması üzerine fikir değiştirdiler ve antlaşmayı bozdular. Reisleri Kâ‘b b. Eşref, yanına bazı adamlarını alarak gizlice Mekke’ye gidip müşriklerin reisi Ebû Süfyân ile bir ittifak antlaşması yaptı. Bu ihaneti haber alan Hz. Peygamber, onları hiç beklemedikleri bir anda kuşatma altına aldı. Bir rivayete göre Hz. Peygamber bir diyet konusunu görüşmek üzere Nadîroğulları’na gittiğinde onların kendisini güler yüzle karşılayıp o arada hakkında suikast düzenlemeye kalkmaları (ki bunu kendisi fark ettiği gibi vahiyle de teyit edilmişti) bardağı taşıran son damla olmuştu. Her hâlükârda âyetlerden kolayca anlaşıldığı üzere yüce Allah müslümanlar için yakın bir tehlike oluşturan bu topluluğun bulunduğu yerden uzaklaştırılmasını mukadder kılmış, müslümanların da tahmin etmediği biçimde kıskıvrak yakalanmalarını sağlamıştı. Nadîroğulları ise, muhkem kalelerine (ki altı kaleleri vardı), evlerinin çok sağlam olmasına ve münafıkların reisi Abdullah b. Übey b. Selûl ile Mekke müşriklerinden ve diğer yahudi kabilelerinden gelecek yardımlara güveniyorlardı. Ama hiçbir yerden yardım gelmedi, Allah onların yüreklerine korku düşürdü ve müslümanların bu kuşatması karşısında çaresiz kalıp yurtlarını terk etmeye razı oldular. Silâhları dışındaki eşyalarını yanlarına almalarına müsaade edildi, 600 deve yüküyle kuzey yönünde yola çıktılar; Hayber, Hîre ve Şam (Suriye) bölgesindeki bazı şehir ve kasabalara yerleştiler (bilgi için bk. Zemahşerî, IV, 78-79; İbn Âşûr, XXVIII, 65-72; Emin Işık, “a.g.m.”, XVI, 425). “İlk sürgünde” diye çevrilen li-evveli’l-haşr ifadesindeki haşr kelimesi “toplanma ve bir yere doğru toplu olarak sevk etme” demektir; kelimenin bu bağlamda neyi ifade ettiği hususunda değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar içinde, daha makul görüneni, Nadîroğulları’nın veya Hz. Peygamber’in ashabının savaş için toplanmalarının kastedildiği yorumlarıdır. Bu yaklaşıma göre, savaş için toplanmanın hemen başında sonuç alındığına işaret edilmiş olur. Yahudilerin Arap yarımadasından çıkarılmak üzere toplanmalarının kastedildiği yorumuna göre ise haşr kelimesini “sürgün” anlamıyla karşılamak ve bu kısma “ilk sürgünde” mânasını vermek uygun olmaktadır. Öte yandan bazı müellifler, bu kelimeyle kıyamet gününde, mahşer yerindeki toplanmanın kastedildiği yorumunu eleştirirler (bk. İbn Atıyye, V, 283-284; İbn Âşûr XXVIII, 68-69; Derveze, VIII, 210-211). Olayla ilgili bazı rivayetlere göre Nadîroğulları, müslümanların yararlanmaması için veya kendi yanlarında götürmek üzere kapı ve eşik gibi unsurlarla evlerin iç kısımlarından bazı parçaları söküyorlardı. 2. âyetin “evlerini hem kendi elleriyle ... harap ediyorlardı” diye çevrilen kısmıyla bu durumun kastedilmiş olması muhtemeldir. Burada geçen fiilin “bir şeyi âtıl ve metruk hale getirmek” anlamı (Beyzâvî, VI, 217) esas alındığında ise bu ifadeyi “evlerini ... ıssız ve terkedilmiş bir hale getiriyorlardı” şeklinde açıklamak mümkündür. Bu sonucun meydana gelmesinde hem kendilerinin hem müminlerin katkısından söz edilmesini “müslümanlar dışarıdan kendileri içeriden” şeklinde açıklayan, bunu kısmen veya tamamen mecazî ifade olarak değerlendiren yorumlar da yapılmıştır (bk. Zemahşerî, IV, 79; İbn Âşûr, XXVIII, 71-72). 2. âyetin son cümlesinde “ibret alın” diye çevrilen fiilin kökünde “bir yerden bir yere veya bir durumdan bir duruma geçme” anlamı bulunmaktadır. Esasen kıyas işlemi de, hükmü bilinen bir olay ile yeni bir olay arasında gerekçe birliği açısından kurulan fikrî bağ (illet) sebebiyle bilinen hükmü yeni olaya geçirmekten ibaret olduğu için, genellikle fıkıh usulünde kıyasın muteber bir delil (hüküm çıkarma metodu) olduğunun Kur’an’daki dayanakları arasında bu âyete yer verilir. Bunun izahı kısaca şöyledir: Yüce Allah, bir hıyanet olayını ve buna bağlanan hükmü (verilen cezayı) açık bir örnek olarak göstermiş, sonra akıl ve muhâkeme sahiplerini düşünmeye ve yeni olaylara zihnî geçişler yapmaya yani benzer durumların benzer sonucu hak edeceğini dikkate almaya çağırmıştır. Bu olayda Nadîroğulları’nın asıl mahkûm edilen davranışı, ahdi bozma ve antlaşma yaptıkları müslümanları arkadan vurma çabası içine girmeleridir. Bunun yanı sıra, mevcut durumlarına (kalelerinin ve evlerinin sağlamlığına) ve iki yüzlü davrandıkları defalarca görülmüş olan münafıkların vaadlerine güvenip hiçbir hazırlık yapmamaları yani rehavete kapılmaları da burada dolaylı olarak eleştirilip akıl sahibi herkes ve özellikle müminler bundan ders çıkarmaya davet edilmiştir. Râzî, inkârcılık ve hıyanet yapanların hep burada belirtilen sonuçla karşılaşmadıkları, buna mukabil Hz. Peygamber ve ashabının –bu durumda olmadıkları halde– birçok mihnete maruz kaldıkları gerekçesine dayanılarak kıyas delili için yapılan istidlalin yanlışlığı ileri sürülecek olursa şöyle cevap verilebileceğini belirtir: Asıl sonuç ve hüküm, bu davranış içinde olanların mutlaka cezayı hak edecekleri hususudur; bunun dünyada veya âhirette olması, dünyadakinin de şu veya bu şekilde gerçekleşmesi esas sonucu etkilemez (XXIX, 281-282). 3. âyete göre Allah Teâlâ (müslümaların savaşa girip kayıp vermemeleri gibi) bazı hikmetlerle bu yahudi topluluğunun sürgün edilmesi sonucunu mukadder kılmıştır. Şayet bunu yapmasaydı onlar belirtilen hıyanetleri sebebiyle zaten başka cezalara çarptırılacaklardı, ama her hâlükârda âhiretteki azaptan da kurtulacak değillerdir. 4. âyette yer alan “Allah ve resulüne karşı gelme, cephe alma” ifadeleriyle daha çok yukarıda izah edilen ihanet ve suikasta işaret edildiği belirtilir. Öncelikli amaç bu olsa da, siyer kaynaklarındaki bilgiler bu topluluk mensuplarının Hz. Peygamber ve arkadaşlarına karşı zaman zaman çirkin davranışlar ortaya koyduklarını, özellikle Kâ‘b b. Eşref’in Resûlullah’ı ve müslümanları şiirlerinde ağır biçimde hicvederek küçük düşürmeye çalıştığını gösterdiğinden, bu ifadeyi daha genel yorumlamak, onların bu kapsamdaki bütün eylemlerine ve tavırlarına yapılmış bir gönderme olarak düşünmek uygun olur (Derveze, VIII, 211). 5. âyette müslümanların kuşatma sırasında bazı hurma ağaçlarını kestikleri fakat bunun meşruiyet temelinden yoksun olmadığı belirtilmektedir. Savaş sırasında tabiat varlıklarının korunmasını; sivillerin, kendilerini ibadete vermiş din bilginlerinin, kadın, çocuk ve yaşlıların öldürülmemesini ilke haline getirme konusunda insanlık tarihinde öncü konumunda bulunan müslümanların bizzat rahmet peygamberi Hz. Muhammed’in yönetiminde gerçekleştirilen bir kuşatmada ağaçları özel bir haklılık gerekçesi olmadan hoyratça kesmeleri düşünülemez. Hatta bir rivayete göre bu âyet, yahudiler tarafından, getirdiği vahiyde böyle bir buyruk mu bulunduğu yönünde Resûl-i Ekrem’e yöneltilmiş hayret ve hicivle karışık bir soru üzerine inmiştir. Askerî strateji açısından gerekli görülmesi üzerine Hz. Peygamber’in onayı, dolayısıyla Allah’ın müsaadesiyle gerçekleşen ağaç kesme olayına değinilen bu âyette, bir yandan müslümanların bu sınırlı eyleminin töhmet altında tutulamayacağı belirtilirken, diğer yandan da Kur’an’ın –kuşatma şartları altında da olsa– birkaç ağacın kesilmesine bile kayıtsız kalmadığına ve çevrenin korunmasına büyük önem verdiğine dikkat çekilmiş olmaktadır. Hatta “kökleri üzerinde ayakta bırakmanız” ifadesindeki tasvirin, onların doğal durumundaki güzelliğe işaret eden edebî bir üslûp olduğu da söylenmiştir. Bu olayla ilgili rivayetlerde yakma eyleminden söz edilmesi ağaçlara zarar verilmesini anlatan mecazi bir ifade olabileceği gibi kesilen ağaçlar yemek pişirme veya geceleyin ısınma amacıyla yakılmış da olabilir. Bazı âlimlerin bu âyete dayanarak savaş sırasında zafer açısından gerekliliği anlaşıldığında düşman yurdundaki ağaçların yakılabileceği sonucuna ulaşmalarını da yukarıdaki izah çerçevesinde değerlendirmek uygun olur (konuyla ilgili rivayetler ve farklı yorumlar için bk. Taberî, XXVIII, 32-35; Zemahşerî, IV, 80; İbn Âşûr, XXVIII, 75-78).
Hicretten kısa bir süre sonra Hz. Peygamber Medine’ye yakın bir mahallede oturan Nadîroğulları ile bir tarafsızlık antlaşması yapmıştı. Uhud Savaşı’na kadar Nadîroğulları bu antlaşmaya uydular. Hatta müslümanların Bedir zaferine sevindiklerini ve Tevrat’ta anılan âhir zaman peygamberinin Hz. Muhammed olduğuna kanaat getirdiklerini söylemeye başladılar; ama Uhud savaşının müslümanlar aleyhine sonuçlanması üzerine fikir değiştirdiler ve antlaşmayı bozdular. Reisleri Kâ‘b b. Eşref, yanına bazı adamlarını alarak gizlice Mekke’ye gidip müşriklerin reisi Ebû Süfyân ile bir ittifak antlaşması yaptı. Bu ihaneti haber alan Hz. Peygamber, onları hiç beklemedikleri bir anda kuşatma altına aldı. Bir rivayete göre Hz. Peygamber bir diyet konusunu görüşmek üzere Nadîroğulları’na gittiğinde onların kendisini güler yüzle karşılayıp o arada hakkında suikast düzenlemeye kalkmaları (ki bunu kendisi fark ettiği gibi vahiyle de teyit edilmişti) bardağı taşıran son damla olmuştu. Her hâlükârda âyetlerden kolayca anlaşıldığı üzere yüce Allah müslümanlar için yakın bir tehlike oluşturan bu topluluğun bulunduğu yerden uzaklaştırılmasını mukadder kılmış, müslümanların da tahmin etmediği biçimde kıskıvrak yakalanmalarını sağlamıştı. Nadîroğulları ise, muhkem kalelerine (ki altı kaleleri vardı), evlerinin çok sağlam olmasına ve münafıkların reisi Abdullah b. Übey b. Selûl ile Mekke müşriklerinden ve diğer yahudi kabilelerinden gelecek yardımlara güveniyorlardı. Ama hiçbir yerden yardım gelmedi, Allah onların yüreklerine korku düşürdü ve müslümanların bu kuşatması karşısında çaresiz kalıp yurtlarını terk etmeye razı oldular. Silâhları dışındaki eşyalarını yanlarına almalarına müsaade edildi, 600 deve yüküyle kuzey yönünde yola çıktılar; Hayber, Hîre ve Şam (Suriye) bölgesindeki bazı şehir ve kasabalara yerleştiler (bilgi için bk. Zemahşerî, IV, 78-79; İbn Âşûr, XXVIII, 65-72; Emin Işık, “a.g.m.”, XVI, 425). “İlk sürgünde” diye çevrilen li-evveli’l-haşr ifadesindeki haşr kelimesi “toplanma ve bir yere doğru toplu olarak sevk etme” demektir; kelimenin bu bağlamda neyi ifade ettiği hususunda değişik yorumlar yapılmıştır. Bunlar içinde, daha makul görüneni, Nadîroğulları’nın veya Hz. Peygamber’in ashabının savaş için toplanmalarının kastedildiği yorumlarıdır. Bu yaklaşıma göre, savaş için toplanmanın hemen başında sonuç alındığına işaret edilmiş olur. Yahudilerin Arap yarımadasından çıkarılmak üzere toplanmalarının kastedildiği yorumuna göre ise haşr kelimesini “sürgün” anlamıyla karşılamak ve bu kısma “ilk sürgünde” mânasını vermek uygun olmaktadır. Öte yandan bazı müellifler, bu kelimeyle kıyamet gününde, mahşer yerindeki toplanmanın kastedildiği yorumunu eleştirirler (bk. İbn Atıyye, V, 283-284; İbn Âşûr XXVIII, 68-69; Derveze, VIII, 210-211). Olayla ilgili bazı rivayetlere göre Nadîroğulları, müslümanların yararlanmaması için veya kendi yanlarında götürmek üzere kapı ve eşik gibi unsurlarla evlerin iç kısımlarından bazı parçaları söküyorlardı. 2. âyetin “evlerini hem kendi elleriyle ... harap ediyorlardı” diye çevrilen kısmıyla bu durumun kastedilmiş olması muhtemeldir. Burada geçen fiilin “bir şeyi âtıl ve metruk hale getirmek” anlamı (Beyzâvî, VI, 217) esas alındığında ise bu ifadeyi “evlerini ... ıssız ve terkedilmiş bir hale getiriyorlardı” şeklinde açıklamak mümkündür. Bu sonucun meydana gelmesinde hem kendilerinin hem müminlerin katkısından söz edilmesini “müslümanlar dışarıdan kendileri içeriden” şeklinde açıklayan, bunu kısmen veya tamamen mecazî ifade olarak değerlendiren yorumlar da yapılmıştır (bk. Zemahşerî, IV, 79; İbn Âşûr, XXVIII, 71-72). 2. âyetin son cümlesinde “ibret alın” diye çevrilen fiilin kökünde “bir yerden bir yere veya bir durumdan bir duruma geçme” anlamı bulunmaktadır. Esasen kıyas işlemi de, hükmü bilinen bir olay ile yeni bir olay arasında gerekçe birliği açısından kurulan fikrî bağ (illet) sebebiyle bilinen hükmü yeni olaya geçirmekten ibaret olduğu için, genellikle fıkıh usulünde kıyasın muteber bir delil (hüküm çıkarma metodu) olduğunun Kur’an’daki dayanakları arasında bu âyete yer verilir. Bunun izahı kısaca şöyledir: Yüce Allah, bir hıyanet olayını ve buna bağlanan hükmü (verilen cezayı) açık bir örnek olarak göstermiş, sonra akıl ve muhâkeme sahiplerini düşünmeye ve yeni olaylara zihnî geçişler yapmaya yani benzer durumların benzer sonucu hak edeceğini dikkate almaya çağırmıştır. Bu olayda Nadîroğulları’nın asıl mahkûm edilen davranışı, ahdi bozma ve antlaşma yaptıkları müslümanları arkadan vurma çabası içine girmeleridir. Bunun yanı sıra, mevcut durumlarına (kalelerinin ve evlerinin sağlamlığına) ve iki yüzlü davrandıkları defalarca görülmüş olan münafıkların vaadlerine güvenip hiçbir hazırlık yapmamaları yani rehavete kapılmaları da burada dolaylı olarak eleştirilip akıl sahibi herkes ve özellikle müminler bundan ders çıkarmaya davet edilmiştir. Râzî, inkârcılık ve hıyanet yapanların hep burada belirtilen sonuçla karşılaşmadıkları, buna mukabil Hz. Peygamber ve ashabının –bu durumda olmadıkları halde– birçok mihnete maruz kaldıkları gerekçesine dayanılarak kıyas delili için yapılan istidlalin yanlışlığı ileri sürülecek olursa şöyle cevap verilebileceğini belirtir: Asıl sonuç ve hüküm, bu davranış içinde olanların mutlaka cezayı hak edecekleri hususudur; bunun dünyada veya âhirette olması, dünyadakinin de şu veya bu şekilde gerçekleşmesi esas sonucu etkilemez (XXIX, 281-282). 3. âyete göre Allah Teâlâ (müslümaların savaşa girip kayıp vermemeleri gibi) bazı hikmetlerle bu yahudi topluluğunun sürgün edilmesi sonucunu mukadder kılmıştır. Şayet bunu yapmasaydı onlar belirtilen hıyanetleri sebebiyle zaten başka cezalara çarptırılacaklardı, ama her hâlükârda âhiretteki azaptan da kurtulacak değillerdir. 4. âyette yer alan “Allah ve resulüne karşı gelme, cephe alma” ifadeleriyle daha çok yukarıda izah edilen ihanet ve suikasta işaret edildiği belirtilir. Öncelikli amaç bu olsa da, siyer kaynaklarındaki bilgiler bu topluluk mensuplarının Hz. Peygamber ve arkadaşlarına karşı zaman zaman çirkin davranışlar ortaya koyduklarını, özellikle Kâ‘b b. Eşref’in Resûlullah’ı ve müslümanları şiirlerinde ağır biçimde hicvederek küçük düşürmeye çalıştığını gösterdiğinden, bu ifadeyi daha genel yorumlamak, onların bu kapsamdaki bütün eylemlerine ve tavırlarına yapılmış bir gönderme olarak düşünmek uygun olur (Derveze, VIII, 211). 5. âyette müslümanların kuşatma sırasında bazı hurma ağaçlarını kestikleri fakat bunun meşruiyet temelinden yoksun olmadığı belirtilmektedir. Savaş sırasında tabiat varlıklarının korunmasını; sivillerin, kendilerini ibadete vermiş din bilginlerinin, kadın, çocuk ve yaşlıların öldürülmemesini ilke haline getirme konusunda insanlık tarihinde öncü konumunda bulunan müslümanların bizzat rahmet peygamberi Hz. Muhammed’in yönetiminde gerçekleştirilen bir kuşatmada ağaçları özel bir haklılık gerekçesi olmadan hoyratça kesmeleri düşünülemez. Hatta bir rivayete göre bu âyet, yahudiler tarafından, getirdiği vahiyde böyle bir buyruk mu bulunduğu yönünde Resûl-i Ekrem’e yöneltilmiş hayret ve hicivle karışık bir soru üzerine inmiştir. Askerî strateji açısından gerekli görülmesi üzerine Hz. Peygamber’in onayı, dolayısıyla Allah’ın müsaadesiyle gerçekleşen ağaç kesme olayına değinilen bu âyette, bir yandan müslümanların bu sınırlı eyleminin töhmet altında tutulamayacağı belirtilirken, diğer yandan da Kur’an’ın –kuşatma şartları altında da olsa– birkaç ağacın kesilmesine bile kayıtsız kalmadığına ve çevrenin korunmasına büyük önem verdiğine dikkat çekilmiş olmaktadır. Hatta “kökleri üzerinde ayakta bırakmanız” ifadesindeki tasvirin, onların doğal durumundaki güzelliğe işaret eden edebî bir üslûp olduğu da söylenmiştir. Bu olayla ilgili rivayetlerde yakma eyleminden söz edilmesi ağaçlara zarar verilmesini anlatan mecazi bir ifade olabileceği gibi kesilen ağaçlar yemek pişirme veya geceleyin ısınma amacıyla yakılmış da olabilir. Bazı âlimlerin bu âyete dayanarak savaş sırasında zafer açısından gerekliliği anlaşıldığında düşman yurdundaki ağaçların yakılabileceği sonucuna ulaşmalarını da yukarıdaki izah çerçevesinde değerlendirmek uygun olur (konuyla ilgili rivayetler ve farklı yorumlar için bk. Taberî, XXVIII, 32-35; Zemahşerî, IV, 80; İbn Âşûr, XXVIII, 75-78).
İlk iki âyette geçen efâe fiili sözlükte “geri döndürmek, şeklini değiştirmek” anlamlarına gelir. Burada İslâm hukuk terminolojisinde fey‘ olarak adlandırılan maddî değerler kastedilmektedir. Terim olarak fey‘, gayri müslimlerden alınan haraç, cizye, ticarî mal vergisi (uşûr) ve diğer bazı gelirleri ifade eder. Ganimet de dahil olmak üzere gayri müslimlerden alınan her türlü malın bu kapsamda olduğunu düşünenler bulunmakla beraber yaygın görüşe göre ganimet fey‘in kapsamı dışındadır. Kelimenin sözlük anlamıyla terim anlamı arasındaki bağ hakkında farklı izahlar yapılmıştır. 6 ve 7. âyetlerin aynı konuyu mu yoksa ayrı konuları mı düzenlediği noktasında önemli bir görüş ayrılığı bulunmaktadır. Âlimlerin birçoğuna göre bu âyetler ayrı durumları düzenlemektedir: 6. âyette savaş olmaksızın ele geçirilen mallar söz konusudur; bunlar Hz. Peygamber’e ait olup başkalarına pay ayrılmamıştır. Nadîroğulları’nın yerlerinden çıkarılmasıyla elde edilen mallar bu türe örnektir. 7. âyet ve devamı ise savaş sonucunda ele geçen –menkuller dışındaki– mallarla ilgilidir. Savaş sonucunda elde edilen menkul malların (ganimetlerin) hükmü Enfâl sûresinde açıklanmıştır. Bu anlayışa göre savaş sonucu elde edilen araziler, bunların gelirleri, gayri müslimlerden alınan haraç ve cizye vergileri fey‘ kabul edilir ve 7-10. âyetler esas alınarak işleme tâbi tutulur. Bu âyetlerde söz konusu edilen hak sahipleri, 7. âyette sayılanlar, 8 ve 9. âyetlerde anılan muhacir (Mekke’den Medine’ye göç eden müslümanlar) ve ensar (muhacirleri bağırlarına basan Medine müslümanları) ile –10. âyette belirtildiği üzere– onları takip eden müslümanlar yani sonradan gelen bütün ümmettir. Yaygın kanaate göre Hz. Ömer bu anlayışa sahip bulunuyordu; Taberî’nin tercihi de bu yöndedir. Buna karşılık İmam Şâfiî ve onun görüşünü benimseyenler, bu iki âyeti birlikte değerlendirip 7. âyeti önceki âyetin açıklaması olarak kabul ederler; onlar burada sadece, savaş yoluyla elde edilmeyen malların ve hükmünün söz konusu olduğu kanaatindedirler. Bu anlayışın en önemli pratik sonucu, savaş yoluyla elde edilen arazilerin de ganimet hükmünde sayılması ve beşte dördünün savaşa katılanlar arasında dağıtılmasıdır. Öte yandan, yine bu anlayışa göre barış yoluyla elde edilen mallar (fey‘), ganimette olduğu gibi beşe bölünüp ganimetin beşte birinin dağıtıldığı zümreye dağıtılır, kalan beşte dört yalnız Hz. Peygamber’in hakkı olup o bunu Allah’ın kendisine gösterdiği yerlere harcar. Burada beşte birin (humus) ayrılmasından söz edilmemekle beraber, ganimetin beşte birinin sarf yerleriyle fey‘in dağıtılacağı kimselerin aynı olması ve bu malların aynı kaynaktan yani gayrı müslimlerden elde edilmesi Şâfiî’yi böyle bir kanaate yöneltmiştir. Hz. Ömer döneminde Irak topraklarının fethedilmesi üzerine Sevâd (Irak) arazisinin hangi statüye tâbi tutulacağına ilişkin olarak sahâbe arasında cereyan eden tartışmalar ve bunun ardından ortaya çıkan uygulama örneği hukuk doktrinlerinin bu konudaki tercihlerini büyük ölçüde etkilemiştir. Sevâd topraklarının fethedilmesini takiben gaziler başkumandan Sa‘d b. Ebû Vakkas’a başvurup bu toprakların da diğer ganimet malları gibi kendilerine dağıtılmasını istemişler, o da bu talebi Halife Hz. Ömer’e iletmişti. Ömer konuyu sahâbe ile geniş biçimde tartıştıktan sonra menkul malların (ganimet statüsünde olmak üzere) müslüman askerler arasında dağıtılmasına, arazi ve akarsuların ise –bu sûrenin 7-10. âyetlerine dayanarak– müslümanların yararına vakıf (fey‘mevkufe) olmak üzere sahiplerinin elinde bırakılmasına ve bunlardan elde edilecek haraç vergisinin müslümanların atıyyelerine dahil edilmesine (devlet hazinesine irat kaydedilmesine) karar vermiş ve bu yönde uygulama yapması için Sa‘d b. Ebû Vakkås’a yazılı talimat göndermiştir. Bu uygulamayı diğer deliller ışığında değerlendiren hukuk doktrinleri birbirinden farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Bunlardan Hanefî mezhebine göre savaş yoluyla elde edilen taşınmazlarda devlet başkanının geniş bir takdir yetkisi bulunmaktadır: Devlet başkanı duruma ve şartlara göre uygun görürse, Enfâl sûresinin 41. âyetinin hükümleri doğrultusunda –beşte birini ayırdıktan sonra– toprağı gazilere taksim eder, bu durumda arazi öşür toprağı olur; bunu uygun görmezse Hz. Ömer’in Sevâd toprakları hakkında yaptığı gibi yerli halkın elinde bırakır ve karşılığında haraç vergisi yükler, bu takdirde arazi haraç toprağı olur. İmam Mâlik’e göre savaş yoluyla ele geçirilen arazi esas itibariyle dağıtılmaz; bu topraklar bütün müslümanlar için ortak bir vakıftır. Geliri ümmetin yararına sarfedilir. Ancak ümmetin menfaati taksimi gerektiriyorsa devlet başkanı bu tür toprakların taksimine de karar verebilir. Şâfiîler’e göre ise savaş yoluyla alınan topraklar ganimet hükümlerine tâbi olup devlet beşte bir hisse alır ve kalanı savaşanlara dağıtılır. Hz. Ömer’in uygulamasına gelince, İmam Şâfiî –Hz. Peygamber dönemindeki bir örnekten de yararlanarak– bunun savaşa katılanların rızası alınarak yapıldığını savunur. Hanbelîler’in bu konudaki yaklaşımı hakkında Şâfiî ve Mâlikîler’in görüşünü paylaşan iki farklı rivayet bulunmaktadır. Toprak hukukuyla ilgili doktrin görüşleri yukarıda özetlendiği şekilde olmakla beraber uygulamada arazi daima fey‘ hükümlerine tâbi kılınarak ganimet hukuku dışında tutulmuş, dolayısıyla savaşanlara dağıtılması cihetine gidilmemiştir (daha fazla bilgi için bk. Taberî, XXVIII, 35-39; Mustafa Fayda, “Fey‘”, DİA, XII, 511-513; Mehmet Erkal, “Ganimet”, DİA, XIII, 351-354; ganimet hakkında bilgi için bk. Enfâl 8/1, 41). Hz. Ömer, 7. âyetin “İçinizden sadece zenginler arasında dönüp dolaşan bir servet olmasın diye böyledir” şeklinde çevrilen kısmını, toplum olarak elde edilen ve üretilen maddî değerlerin belirli kişilerin ellerinde tedavül edip kalmaması, sosyal adaletin sağlanması ve refahın geniş kitlelere yayılması gereğini vurgulayan bir ifade olarak anladığı için, pek çok sahâbî tarafından savunulan –ve şeklî bir bakışla haklı gibi görünen– Irak arazisinin taksim edilmesi yönündeki görüşe katılmamış, özellikle âyetin bu kısmını delil göstererek ve taksim halinde ortaya çıkabilecek sorunlara dikkat çekerek onları bu arazilerin kamu gelirlerini arttıran bir kaynak haline getirilmesi hususunda ikna etmiştir. Bu tartışmalar sırasında Hz. Ömer’in, sosyal politikayla ilgili temel düşünceye atıf yapan ifadeler kullandığı da görülmektedir. Resûlün çoğulu olan 6. âyetteki rusül (elçiler) kelimesi genellikle “peygamberler” şeklinde anlaşılmış ve burada Hz. Muhammed’in kastedildiği yorumu yapılmıştır. Birçok âyette Allah’ın melekleri de müminlerin muzaffer olması için görevlendirdiği, yine meleklerin “elçiler” olarak nitelendirildiği dikkate alındığında, burada onların da bu kelimenin kapsamında düşünülmesi mümkündür. 7. âyetteki “Peygamber size ne vermişse onu alın ve size neyi yasaklamışsa ondan kaçının” şeklinde çevrilen cümle, bağlamı dikkate alınarak fey‘ ve ganimet gibi şeylerin dağıtımında Hz. Peygamber’in kullandığı takdir yetkisine saygılı olunması gerektiği şeklinde açıklandığı gibi, kapsamlı bir ifade olması sebebiyle genellikle, Hz. Peygamber’in sünnetinin müslümanlar açısından bağlayıcı bir kaynak olduğunun Kur’an’daki dayanakları arasında da zikredilir. 8. âyetle öncesi arasındaki anlam bağı konusunda değişik görüşler bulunmakla birlikte bunlar daha çok gramer açısından yapılmış izahlar niteliğindedir. Devamındaki iki âyetle birlikte de��erlendirildiğinde burada muhacirlerin, eşsiz iman tezahürleri ve unutulmaz özverili davranışlarıyla İslâm tebliğinde tuttuğu özel ve seçkin yere, dolayısıyla bütün zamanlarda yaşayan müminlerin onları sevgi ve saygıyla anmalarının bir vefa borcu olduğuna, hayatta oldukları sürece de –müslümanların elde ettikleri maddî imkânlar paylaştırılırken– bu gruptaki yoksulların öncelikli olarak düşünülmesi gerektiğine dikkat çekildiği anlaşılmaktadır. Yine tasvir üslûbunun hakim olduğu 9. âyette, Hz. Peygamber’e ve onunla birlikte Medine’ye hicret eden muhacirlere kucak açmış, bütün imkânlarını onlarla paylaşmaktan mutluluk duymuş hatta onları kendilerine tercih etmiş bulunan ensar övülmekte, onların da daima sevgi ve saygıyla yâdedilmesi gereken bu örnek nesle ait fotoğrafın en önemli ikinci karesini oluşturdukları hatırlatılmış olmaktadır. Ensarın bu örnek kişiliğinden söz edilirken “ihtiyaç içinde olsalar bile onları kendilerine tercih ederler” ifadesi kullanıldığından, İslâm ahlâkçıları burada geçen fiilden hareketle, cömertlik erdeminin özel bir türü olarak “(başkasını) kendisine tercih etme” anlamına gelen îsâr terimini geliştirmişlerdir. 10. âyette ise, didaktik bir üslûp kullanılarak bir yandan sonraki müslüman nesillerin nasıl davranmaları gerektiği açıklanmakta, onların da ben merkezli değil özgeci bir düşünce ve davranış biçimine sahip olmaları özendirilmekte, diğer yandan da dolaylı olarak her dönemdeki müminlerin daha sonra gelecek nesillerin kendilerini hayırla yâdetmelerini sağlayacak tarzda hareket etmeleri gerektiği hatırlatılmaktadır. Nitekim Hz. Ömer –yukarıda açıklandığı üzere– Irak topraklarının fethini takiben bunların ganimet hükmünde sayılıp gaziler arasında dağıtılması talebine karşı direnirken, ashap ile yaptığı tartışmalarda özellikle bu âyetlerden etkilenerek hep “sonraki nesiller” temasına vurgu yapmış; başlangıçta işin bu yönüne dikkat etmemiş olan sahâbîler de Resûlullah’ın mektebinde yetişmiş olmanın kendilerine sağladığı formasyon sayesinde çok geçmeden bu argümanla ikna olmuşlardır. Bu da, toplum olarak övgüye lâyık, iyi müslüman düzeyine erişebilmek için, sahip olunan imkânları hoyratça kullanmama, gelecek nesilleri ağır yük ve borç altına sokacak, kısaca kendilerini kötülükle anmalarına yol açacak davranışlardan kaçınma sorumluluğunun bilincini taşımak gerektiğini ortaya koymaktadır. Barış veya savaş yoluyla elde edilen maddî imkânların paylaştırılması bağlamında yer aldığı için tefsirlerde buradan çıkacak hukukî sonuçlara ilişkin açıklamalara geniş bir yer verilmiş olmakla beraber, dikkatle incelendiğinde bu üç âyette, ideal mümin tipi ve karakteriyle ilgili tasvirlerin ve eğitici-öğretici uyarıların hakim olduğu görülür. Bunları şöyle sıralamak mümkündür: a) Bütün hayırlı eylemlerde, başarılı olmak için kendi gücüne değil Allah’ın lutuf ve inayetine olan inancı öne çıkarmak, bir başka anlatımla kişisel tercih ve yeteneklerini kusursuz kabul etme değil, özündeki imanı hayata geçirme ve onun kurtarıcılığına güvenme anlamında almak; b) Allah’ın hoşnutluğunu kazanmayı amaç edinmek, bütün davranışlarını bu ilkeye göre anlamlandırmak; c) Allah’a ve resulüne yardım yani Allah’ın buyruk ve yasaklarını tebliğ uğruna gerektiğinde en değerli dünyevî arzu ve çıkarlarını feda edebilmek; d) Dürüstlükten ödün vermemek, söze sadakat göstermek; e) Darda olan mümin kardeşine kucak açmak; ama imkânlarını onunla paylaşırken ve onun için özveride bulunurken bunun sevgi temeline dayalı kalmasına özen göstermek, yani içindeki şeytanî dürtülere karşı mücadele vererek davranışlarının içtenliğini korumak, yapmacıklıktan ve gösterişten uzak durmaya çalışmak; f) Beşerî zaaflara karşı daima Allah’ın yardımına ve korumasına sığınmak; g) Allah’ın şefkat ve merhametinin herkesi kuşatacak enginlikte olduğuna yürekten inanmak, kendisi için olduğu kadar mümin kardeşleri için de O’nun bağışlamasını dilemek, başkalarının kusurunu gördüğünde kendisinin de bir beşer olduğunu ve benzer kusurlar işleyebileceğini hatırlamak (muhacir ve ensar hakkında ayrıca bk. Tevbe 9/100). 9. âyetin “onlardan önce bu yurda yerleşmiş ve gönülden inanmış olanlar” meâlindeki kısmında geçen tebevvee fiilinin “bir yeri mekân tutmak, oraya yerleşmek” anlamları yanında “hazırlamak, hazırlanmak” mânaları da vardır. Genellikle âyet bu fiilin ilk anlamına göre yorumlanmakta, bu durumda ibarenin lafzî karşılığı “onlardan önce bu yurda ve imana yerleşmiş olanlar” şeklinde olmaktadır. “İmana yerleşme” denemeyeceği için de iman kelimesinden önce metinde yer almayan başka bir fiilin bulunduğu kabul edilerek bu kısma “içtenlikle iman edenler” tarzında mâna verilmektedir (Zemahşerî, IV, 82). Meâlde bu yaklaşım esas alınmıştır. İbn Atıyye ise “dâr” ile “iman” kelimeleri arasındaki “ve” bağlacının “beraberlik” anlamında düşünülebileceği kanaatindedir. İbn Âşûr –fazla taraftarı olmamakla beraber– en iyi yorumun bu olduğunu söyler; Elmalılı da, böylece metinde yer almayan bazı lafızları var saymaya gerek kalmayacağını belirterek bu yorumu güzel bulur (bk. İbn Atıyye, V, 287; İbn Âşûr, XXVIII, 90-91; Elmalılı, VII, 4842). Bizce de bu yaklaşım yerinde olmakla birlikte, bu takdirde anılan fiilin “hazırlama” mânasını esas alıp âyetin belirtilen kısmını “onlardan önce imanla bu yurdu hazırlamış olanlar” şeklinde çevirmek uygun olur; zira “onlardan önce bu yurtla imanı birlikte edinmiş olanlar” veya “onlardan önce imanla bu yurda yerleşmiş olanlar” tarzında bir mâna vâkıaya uymaz, ensarın o yurdu imandan çok önce edindikleri realitesine ters düşer. Yine bu âyette geçen şuh kelimesi ve “şuhhu nefsih” tamlaması değişik mânalarla açıklanmıştır. Birçok müfessire göre bu kelime “cimrilik huyunun ileri derecesi” veya “cimri olmanın yanı sıra başkalarının elindeki imkânları da kıskanma” anlamına gelir. Biz özellikle Zemahşerî’nin açıklamasından yararlanarak âyetin ilgili kısmını, “Kim nefsinin bencilliğinden korunmayı başarırsa” diye çevirdik. Birçok müfessire göre de bu kısım “Allah’ın yasakladıklarından uzak durma, haram yememe, buyruklarını yerine getirme ve helalden yararlanma konusunda nefsine yenilmeyen, kişisel ihtiraslarına karşı direnebilen” anlamına gelmektedir. Râzî, bunu “cimriliğe iten hâlet-i ruhiye” diye açıklar ki buna göre âyetin bu kısmını “kim cimrilik duygusundan korunursa” şeklinde tercüme etmek mümkündür (Taberî, XXVIII, 43-44; Zemahşerî, IV, 82; Râzî, XXIX, 287-288; Şevkânî, V, 232-233). 10. âyette muhacir ve ensar dışındaki sahâbîlerin kastedildiği yorumu da yapılmış olmakla beraber âlimlerin çoğunluğuna göre maksat, tâbiîn ve onların ardından kıyamete kadar gelecek bütün müslüman nesillerdir. Yine bu âyetin “Kalplerimizde iman edenlere karşı kötü bir düşünce ve duyguya yer bırakma” diye çevrilen kısmında geçen gıl kelimesi daha çok “kin” anlamıyla karşılanmış olmakla beraber “kötü inanç, kanaat” mânasına da gelmektedir (İbn Atıyye, V, 288). Öte yandan bu âyetteki örnek ifade, ebediyet âlemine intikal etmiş müminler için hayır dualarda bulunma ve onların bağışlanmasını dilemenin meşrû ve güzel bir davranış olduğunu canlı biçimde ortaya koymaktadır.
İlk iki âyette geçen efâe fiili sözlükte “geri döndürmek, şeklini değiştirmek” anlamlarına gelir. Burada İslâm hukuk terminolojisinde fey‘ olarak adlandırılan maddî değerler kastedilmektedir. Terim olarak fey‘, gayri müslimlerden alınan haraç, cizye, ticarî mal vergisi (uşûr) ve diğer bazı gelirleri ifade eder. Ganimet de dahil olmak üzere gayri müslimlerden alınan her türlü malın bu kapsamda olduğunu düşünenler bulunmakla beraber yaygın görüşe göre ganimet fey‘in kapsamı dışındadır. Kelimenin sözlük anlamıyla terim anlamı arasındaki bağ hakkında farklı izahlar yapılmıştır. 6 ve 7. âyetlerin aynı konuyu mu yoksa ayrı konuları mı düzenlediği noktasında önemli bir görüş ayrılığı bulunmaktadır. Âlimlerin birçoğuna göre bu âyetler ayrı durumları düzenlemektedir: 6. âyette savaş olmaksızın ele geçirilen mallar söz konusudur; bunlar Hz. Peygamber’e ait olup başkalarına pay ayrılmamıştır. Nadîroğulları’nın yerlerinden çıkarılmasıyla elde edilen mallar bu türe örnektir. 7. âyet ve devamı ise savaş sonucunda ele geçen –menkuller dışındaki– mallarla ilgilidir. Savaş sonucunda elde edilen menkul malların (ganimetlerin) hükmü Enfâl sûresinde açıklanmıştır. Bu anlayışa göre savaş sonucu elde edilen araziler, bunların gelirleri, gayri müslimlerden alınan haraç ve cizye vergileri fey‘ kabul edilir ve 7-10. âyetler esas alınarak işleme tâbi tutulur. Bu âyetlerde söz konusu edilen hak sahipleri, 7. âyette sayılanlar, 8 ve 9. âyetlerde anılan muhacir (Mekke’den Medine’ye göç eden müslümanlar) ve ensar (muhacirleri bağırlarına basan Medine müslümanları) ile –10. âyette belirtildiği üzere– onları takip eden müslümanlar yani sonradan gelen bütün ümmettir. Yaygın kanaate göre Hz. Ömer bu anlayışa sahip bulunuyordu; Taberî’nin tercihi de bu yöndedir. Buna karşılık İmam Şâfiî ve onun görüşünü benimseyenler, bu iki âyeti birlikte değerlendirip 7. âyeti önceki âyetin açıklaması olarak kabul ederler; onlar burada sadece, savaş yoluyla elde edilmeyen malların ve hükmünün söz konusu olduğu kanaatindedirler. Bu anlayışın en önemli pratik sonucu, savaş yoluyla elde edilen arazilerin de ganimet hükmünde sayılması ve beşte dördünün savaşa katılanlar arasında dağıtılmasıdır. Öte yandan, yine bu anlayışa göre barış yoluyla elde edilen mallar (fey‘), ganimette olduğu gibi beşe bölünüp ganimetin beşte birinin dağıtıldığı zümreye dağıtılır, kalan beşte dört yalnız Hz. Peygamber’in hakkı olup o bunu Allah’ın kendisine gösterdiği yerlere harcar. Burada beşte birin (humus) ayrılmasından söz edilmemekle beraber, ganimetin beşte birinin sarf yerleriyle fey‘in dağıtılacağı kimselerin aynı olması ve bu malların aynı kaynaktan yani gayrı müslimlerden elde edilmesi Şâfiî’yi böyle bir kanaate yöneltmiştir. Hz. Ömer döneminde Irak topraklarının fethedilmesi üzerine Sevâd (Irak) arazisinin hangi statüye tâbi tutulacağına ilişkin olarak sahâbe arasında cereyan eden tartışmalar ve bunun ardından ortaya çıkan uygulama örneği hukuk doktrinlerinin bu konudaki tercihlerini büyük ölçüde etkilemiştir. Sevâd topraklarının fethedilmesini takiben gaziler başkumandan Sa‘d b. Ebû Vakkas’a başvurup bu toprakların da diğer ganimet malları gibi kendilerine dağıtılmasını istemişler, o da bu talebi Halife Hz. Ömer’e iletmişti. Ömer konuyu sahâbe ile geniş biçimde tartıştıktan sonra menkul malların (ganimet statüsünde olmak üzere) müslüman askerler arasında dağıtılmasına, arazi ve akarsuların ise –bu sûrenin 7-10. âyetlerine dayanarak– müslümanların yararına vakıf (fey‘mevkufe) olmak üzere sahiplerinin elinde bırakılmasına ve bunlardan elde edilecek haraç vergisinin müslümanların atıyyelerine dahil edilmesine (devlet hazinesine irat kaydedilmesine) karar vermiş ve bu yönde uygulama yapması için Sa‘d b. Ebû Vakkås’a yazılı talimat göndermiştir. Bu uygulamayı diğer deliller ışığında değerlendiren hukuk doktrinleri birbirinden farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Bunlardan Hanefî mezhebine göre savaş yoluyla elde edilen taşınmazlarda devlet başkanının geniş bir takdir yetkisi bulunmaktadır: Devlet başkanı duruma ve şartlara göre uygun görürse, Enfâl sûresinin 41. âyetinin hükümleri doğrultusunda –beşte birini ayırdıktan sonra– toprağı gazilere taksim eder, bu durumda arazi öşür toprağı olur; bunu uygun görmezse Hz. Ömer’in Sevâd toprakları hakkında yaptığı gibi yerli halkın elinde bırakır ve karşılığında haraç vergisi yükler, bu takdirde arazi haraç toprağı olur. İmam Mâlik’e göre savaş yoluyla ele geçirilen arazi esas itibariyle dağıtılmaz; bu topraklar bütün müslümanlar için ortak bir vakıftır. Geliri ümmetin yararına sarfedilir. Ancak ümmetin menfaati taksimi gerektiriyorsa devlet başkanı bu tür toprakların taksimine de karar verebilir. Şâfiîler’e göre ise savaş yoluyla alınan topraklar ganimet hükümlerine tâbi olup devlet beşte bir hisse alır ve kalanı savaşanlara dağıtılır. Hz. Ömer’in uygulamasına gelince, İmam Şâfiî –Hz. Peygamber dönemindeki bir örnekten de yararlanarak– bunun savaşa katılanların rızası alınarak yapıldığını savunur. Hanbelîler’in bu konudaki yaklaşımı hakkında Şâfiî ve Mâlikîler’in görüşünü paylaşan iki farklı rivayet bulunmaktadır. Toprak hukukuyla ilgili doktrin görüşleri yukarıda özetlendiği şekilde olmakla beraber uygulamada arazi daima fey‘ hükümlerine tâbi kılınarak ganimet hukuku dışında tutulmuş, dolayısıyla savaşanlara dağıtılması cihetine gidilmemiştir (daha fazla bilgi için bk. Taberî, XXVIII, 35-39; Mustafa Fayda, “Fey‘”, DİA, XII, 511-513; Mehmet Erkal, “Ganimet”, DİA, XIII, 351-354; ganimet hakkında bilgi için bk. Enfâl 8/1, 41). Hz. Ömer, 7. âyetin “İçinizden sadece zenginler arasında dönüp dolaşan bir servet olmasın diye böyledir” şeklinde çevrilen kısmını, toplum olarak elde edilen ve üretilen maddî değerlerin belirli kişilerin ellerinde tedavül edip kalmaması, sosyal adaletin sağlanması ve refahın geniş kitlelere yayılması gereğini vurgulayan bir ifade olarak anladığı için, pek çok sahâbî tarafından savunulan –ve şeklî bir bakışla haklı gibi görünen– Irak arazisinin taksim edilmesi yönündeki görüşe katılmamış, özellikle âyetin bu kısmını delil göstererek ve taksim halinde ortaya çıkabilecek sorunlara dikkat çekerek onları bu arazilerin kamu gelirlerini arttıran bir kaynak haline getirilmesi hususunda ikna etmiştir. Bu tartışmalar sırasında Hz. Ömer’in, sosyal politikayla ilgili temel düşünceye atıf yapan ifadeler kullandığı da görülmektedir. Resûlün çoğulu olan 6. âyetteki rusül (elçiler) kelimesi genellikle “peygamberler” şeklinde anlaşılmış ve burada Hz. Muhammed’in kastedildiği yorumu yapılmıştır. Birçok âyette Allah’ın melekleri de müminlerin muzaffer olması için görevlendirdiği, yine meleklerin “elçiler” olarak nitelendirildiği dikkate alındığında, burada onların da bu kelimenin kapsamında düşünülmesi mümkündür. 7. âyetteki “Peygamber size ne vermişse onu alın ve size neyi yasaklamışsa ondan kaçının” şeklinde çevrilen cümle, bağlamı dikkate alınarak fey‘ ve ganimet gibi şeylerin dağıtımında Hz. Peygamber’in kullandığı takdir yetkisine saygılı olunması gerektiği şeklinde açıklandığı gibi, kapsamlı bir ifade olması sebebiyle genellikle, Hz. Peygamber’in sünnetinin müslümanlar açısından bağlayıcı bir kaynak olduğunun Kur’an’daki dayanakları arasında da zikredilir. 8. âyetle öncesi arasındaki anlam bağı konusunda değişik görüşler bulunmakla birlikte bunlar daha çok gramer açısından yapılmış izahlar niteliğindedir. Devamındaki iki âyetle birlikte de��erlendirildiğinde burada muhacirlerin, eşsiz iman tezahürleri ve unutulmaz özverili davranışlarıyla İslâm tebliğinde tuttuğu özel ve seçkin yere, dolayısıyla bütün zamanlarda yaşayan müminlerin onları sevgi ve saygıyla anmalarının bir vefa borcu olduğuna, hayatta oldukları sürece de –müslümanların elde ettikleri maddî imkânlar paylaştırılırken– bu gruptaki yoksulların öncelikli olarak düşünülmesi gerektiğine dikkat çekildiği anlaşılmaktadır. Yine tasvir üslûbunun hakim olduğu 9. âyette, Hz. Peygamber’e ve onunla birlikte Medine’ye hicret eden muhacirlere kucak açmış, bütün imkânlarını onlarla paylaşmaktan mutluluk duymuş hatta onları kendilerine tercih etmiş bulunan ensar övülmekte, onların da daima sevgi ve saygıyla yâdedilmesi gereken bu örnek nesle ait fotoğrafın en önemli ikinci karesini oluşturdukları hatırlatılmış olmaktadır. Ensarın bu örnek kişiliğinden söz edilirken “ihtiyaç içinde olsalar bile onları kendilerine tercih ederler” ifadesi kullanıldığından, İslâm ahlâkçıları burada geçen fiilden hareketle, cömertlik erdeminin özel bir türü olarak “(başkasını) kendisine tercih etme” anlamına gelen îsâr terimini geliştirmişlerdir. 10. âyette ise, didaktik bir üslûp kullanılarak bir yandan sonraki müslüman nesillerin nasıl davranmaları gerektiği açıklanmakta, onların da ben merkezli değil özgeci bir düşünce ve davranış biçimine sahip olmaları özendirilmekte, diğer yandan da dolaylı olarak her dönemdeki müminlerin daha sonra gelecek nesillerin kendilerini hayırla yâdetmelerini sağlayacak tarzda hareket etmeleri gerektiği hatırlatılmaktadır. Nitekim Hz. Ömer –yukarıda açıklandığı üzere– Irak topraklarının fethini takiben bunların ganimet hükmünde sayılıp gaziler arasında dağıtılması talebine karşı direnirken, ashap ile yaptığı tartışmalarda özellikle bu âyetlerden etkilenerek hep “sonraki nesiller” temasına vurgu yapmış; başlangıçta işin bu yönüne dikkat etmemiş olan sahâbîler de Resûlullah’ın mektebinde yetişmiş olmanın kendilerine sağladığı formasyon sayesinde çok geçmeden bu argümanla ikna olmuşlardır. Bu da, toplum olarak övgüye lâyık, iyi müslüman düzeyine erişebilmek için, sahip olunan imkânları hoyratça kullanmama, gelecek nesilleri ağır yük ve borç altına sokacak, kısaca kendilerini kötülükle anmalarına yol açacak davranışlardan kaçınma sorumluluğunun bilincini taşımak gerektiğini ortaya koymaktadır. Barış veya savaş yoluyla elde edilen maddî imkânların paylaştırılması bağlamında yer aldığı için tefsirlerde buradan çıkacak hukukî sonuçlara ilişkin açıklamalara geniş bir yer verilmiş olmakla beraber, dikkatle incelendiğinde bu üç âyette, ideal mümin tipi ve karakteriyle ilgili tasvirlerin ve eğitici-öğretici uyarıların hakim olduğu görülür. Bunları şöyle sıralamak mümkündür: a) Bütün hayırlı eylemlerde, başarılı olmak için kendi gücüne değil Allah’ın lutuf ve inayetine olan inancı öne çıkarmak, bir başka anlatımla kişisel tercih ve yeteneklerini kusursuz kabul etme değil, özündeki imanı hayata geçirme ve onun kurtarıcılığına güvenme anlamında almak; b) Allah’ın hoşnutluğunu kazanmayı amaç edinmek, bütün davranışlarını bu ilkeye göre anlamlandırmak; c) Allah’a ve resulüne yardım yani Allah’ın buyruk ve yasaklarını tebliğ uğruna gerektiğinde en değerli dünyevî arzu ve çıkarlarını feda edebilmek; d) Dürüstlükten ödün vermemek, söze sadakat göstermek; e) Darda olan mümin kardeşine kucak açmak; ama imkânlarını onunla paylaşırken ve onun için özveride bulunurken bunun sevgi temeline dayalı kalmasına özen göstermek, yani içindeki şeytanî dürtülere karşı mücadele vererek davranışlarının içtenliğini korumak, yapmacıklıktan ve gösterişten uzak durmaya çalışmak; f) Beşerî zaaflara karşı daima Allah’ın yardımına ve korumasına sığınmak; g) Allah’ın şefkat ve merhametinin herkesi kuşatacak enginlikte olduğuna yürekten inanmak, kendisi için olduğu kadar mümin kardeşleri için de O’nun bağışlamasını dilemek, başkalarının kusurunu gördüğünde kendisinin de bir beşer olduğunu ve benzer kusurlar işleyebileceğini hatırlamak (muhacir ve ensar hakkında ayrıca bk. Tevbe 9/100). 9. âyetin “onlardan önce bu yurda yerleşmiş ve gönülden inanmış olanlar” meâlindeki kısmında geçen tebevvee fiilinin “bir yeri mekân tutmak, oraya yerleşmek” anlamları yanında “hazırlamak, hazırlanmak” mânaları da vardır. Genellikle âyet bu fiilin ilk anlamına göre yorumlanmakta, bu durumda ibarenin lafzî karşılığı “onlardan önce bu yurda ve imana yerleşmiş olanlar” şeklinde olmaktadır. “İmana yerleşme” denemeyeceği için de iman kelimesinden önce metinde yer almayan başka bir fiilin bulunduğu kabul edilerek bu kısma “içtenlikle iman edenler” tarzında mâna verilmektedir (Zemahşerî, IV, 82). Meâlde bu yaklaşım esas alınmıştır. İbn Atıyye ise “dâr” ile “iman” kelimeleri arasındaki “ve” bağlacının “beraberlik” anlamında düşünülebileceği kanaatindedir. İbn Âşûr –fazla taraftarı olmamakla beraber– en iyi yorumun bu olduğunu söyler; Elmalılı da, böylece metinde yer almayan bazı lafızları var saymaya gerek kalmayacağını belirterek bu yorumu güzel bulur (bk. İbn Atıyye, V, 287; İbn Âşûr, XXVIII, 90-91; Elmalılı, VII, 4842). Bizce de bu yaklaşım yerinde olmakla birlikte, bu takdirde anılan fiilin “hazırlama” mânasını esas alıp âyetin belirtilen kısmını “onlardan önce imanla bu yurdu hazırlamış olanlar” şeklinde çevirmek uygun olur; zira “onlardan önce bu yurtla imanı birlikte edinmiş olanlar” veya “onlardan önce imanla bu yurda yerleşmiş olanlar” tarzında bir mâna vâkıaya uymaz, ensarın o yurdu imandan çok önce edindikleri realitesine ters düşer. Yine bu âyette geçen şuh kelimesi ve “şuhhu nefsih” tamlaması değişik mânalarla açıklanmıştır. Birçok müfessire göre bu kelime “cimrilik huyunun ileri derecesi” veya “cimri olmanın yanı sıra başkalarının elindeki imkânları da kıskanma” anlamına gelir. Biz özellikle Zemahşerî’nin açıklamasından yararlanarak âyetin ilgili kısmını, “Kim nefsinin bencilliğinden korunmayı başarırsa” diye çevirdik. Birçok müfessire göre de bu kısım “Allah’ın yasakladıklarından uzak durma, haram yememe, buyruklarını yerine getirme ve helalden yararlanma konusunda nefsine yenilmeyen, kişisel ihtiraslarına karşı direnebilen” anlamına gelmektedir. Râzî, bunu “cimriliğe iten hâlet-i ruhiye” diye açıklar ki buna göre âyetin bu kısmını “kim cimrilik duygusundan korunursa” şeklinde tercüme etmek mümkündür (Taberî, XXVIII, 43-44; Zemahşerî, IV, 82; Râzî, XXIX, 287-288; Şevkânî, V, 232-233). 10. âyette muhacir ve ensar dışındaki sahâbîlerin kastedildiği yorumu da yapılmış olmakla beraber âlimlerin çoğunluğuna göre maksat, tâbiîn ve onların ardından kıyamete kadar gelecek bütün müslüman nesillerdir. Yine bu âyetin “Kalplerimizde iman edenlere karşı kötü bir düşünce ve duyguya yer bırakma” diye çevrilen kısmında geçen gıl kelimesi daha çok “kin” anlamıyla karşılanmış olmakla beraber “kötü inanç, kanaat” mânasına da gelmektedir (İbn Atıyye, V, 288). Öte yandan bu âyetteki örnek ifade, ebediyet âlemine intikal etmiş müminler için hayır dualarda bulunma ve onların bağışlanmasını dilemenin meşrû ve güzel bir davranış olduğunu canlı biçimde ortaya koymaktadır.
İlk iki âyette geçen efâe fiili sözlükte “geri döndürmek, şeklini değiştirmek” anlamlarına gelir. Burada İslâm hukuk terminolojisinde fey‘ olarak adlandırılan maddî değerler kastedilmektedir. Terim olarak fey‘, gayri müslimlerden alınan haraç, cizye, ticarî mal vergisi (uşûr) ve diğer bazı gelirleri ifade eder. Ganimet de dahil olmak üzere gayri müslimlerden alınan her türlü malın bu kapsamda olduğunu düşünenler bulunmakla beraber yaygın görüşe göre ganimet fey‘in kapsamı dışındadır. Kelimenin sözlük anlamıyla terim anlamı arasındaki bağ hakkında farklı izahlar yapılmıştır. 6 ve 7. âyetlerin aynı konuyu mu yoksa ayrı konuları mı düzenlediği noktasında önemli bir görüş ayrılığı bulunmaktadır. Âlimlerin birçoğuna göre bu âyetler ayrı durumları düzenlemektedir: 6. âyette savaş olmaksızın ele geçirilen mallar söz konusudur; bunlar Hz. Peygamber’e ait olup başkalarına pay ayrılmamıştır. Nadîroğulları’nın yerlerinden çıkarılmasıyla elde edilen mallar bu türe örnektir. 7. âyet ve devamı ise savaş sonucunda ele geçen –menkuller dışındaki– mallarla ilgilidir. Savaş sonucunda elde edilen menkul malların (ganimetlerin) hükmü Enfâl sûresinde açıklanmıştır. Bu anlayışa göre savaş sonucu elde edilen araziler, bunların gelirleri, gayri müslimlerden alınan haraç ve cizye vergileri fey‘ kabul edilir ve 7-10. âyetler esas alınarak işleme tâbi tutulur. Bu âyetlerde söz konusu edilen hak sahipleri, 7. âyette sayılanlar, 8 ve 9. âyetlerde anılan muhacir (Mekke’den Medine’ye göç eden müslümanlar) ve ensar (muhacirleri bağırlarına basan Medine müslümanları) ile –10. âyette belirtildiği üzere– onları takip eden müslümanlar yani sonradan gelen bütün ümmettir. Yaygın kanaate göre Hz. Ömer bu anlayışa sahip bulunuyordu; Taberî’nin tercihi de bu yöndedir. Buna karşılık İmam Şâfiî ve onun görüşünü benimseyenler, bu iki âyeti birlikte değerlendirip 7. âyeti önceki âyetin açıklaması olarak kabul ederler; onlar burada sadece, savaş yoluyla elde edilmeyen malların ve hükmünün söz konusu olduğu kanaatindedirler. Bu anlayışın en önemli pratik sonucu, savaş yoluyla elde edilen arazilerin de ganimet hükmünde sayılması ve beşte dördünün savaşa katılanlar arasında dağıtılmasıdır. Öte yandan, yine bu anlayışa göre barış yoluyla elde edilen mallar (fey‘), ganimette olduğu gibi beşe bölünüp ganimetin beşte birinin dağıtıldığı zümreye dağıtılır, kalan beşte dört yalnız Hz. Peygamber’in hakkı olup o bunu Allah’ın kendisine gösterdiği yerlere harcar. Burada beşte birin (humus) ayrılmasından söz edilmemekle beraber, ganimetin beşte birinin sarf yerleriyle fey‘in dağıtılacağı kimselerin aynı olması ve bu malların aynı kaynaktan yani gayrı müslimlerden elde edilmesi Şâfiî’yi böyle bir kanaate yöneltmiştir. Hz. Ömer döneminde Irak topraklarının fethedilmesi üzerine Sevâd (Irak) arazisinin hangi statüye tâbi tutulacağına ilişkin olarak sahâbe arasında cereyan eden tartışmalar ve bunun ardından ortaya çıkan uygulama örneği hukuk doktrinlerinin bu konudaki tercihlerini büyük ölçüde etkilemiştir. Sevâd topraklarının fethedilmesini takiben gaziler başkumandan Sa‘d b. Ebû Vakkas’a başvurup bu toprakların da diğer ganimet malları gibi kendilerine dağıtılmasını istemişler, o da bu talebi Halife Hz. Ömer’e iletmişti. Ömer konuyu sahâbe ile geniş biçimde tartıştıktan sonra menkul malların (ganimet statüsünde olmak üzere) müslüman askerler arasında dağıtılmasına, arazi ve akarsuların ise –bu sûrenin 7-10. âyetlerine dayanarak– müslümanların yararına vakıf (fey‘mevkufe) olmak üzere sahiplerinin elinde bırakılmasına ve bunlardan elde edilecek haraç vergisinin müslümanların atıyyelerine dahil edilmesine (devlet hazinesine irat kaydedilmesine) karar vermiş ve bu yönde uygulama yapması için Sa‘d b. Ebû Vakkås’a yazılı talimat göndermiştir. Bu uygulamayı diğer deliller ışığında değerlendiren hukuk doktrinleri birbirinden farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Bunlardan Hanefî mezhebine göre savaş yoluyla elde edilen taşınmazlarda devlet başkanının geniş bir takdir yetkisi bulunmaktadır: Devlet başkanı duruma ve şartlara göre uygun görürse, Enfâl sûresinin 41. âyetinin hükümleri doğrultusunda –beşte birini ayırdıktan sonra– toprağı gazilere taksim eder, bu durumda arazi öşür toprağı olur; bunu uygun görmezse Hz. Ömer’in Sevâd toprakları hakkında yaptığı gibi yerli halkın elinde bırakır ve karşılığında haraç vergisi yükler, bu takdirde arazi haraç toprağı olur. İmam Mâlik’e göre savaş yoluyla ele geçirilen arazi esas itibariyle dağıtılmaz; bu topraklar bütün müslümanlar için ortak bir vakıftır. Geliri ümmetin yararına sarfedilir. Ancak ümmetin menfaati taksimi gerektiriyorsa devlet başkanı bu tür toprakların taksimine de karar verebilir. Şâfiîler’e göre ise savaş yoluyla alınan topraklar ganimet hükümlerine tâbi olup devlet beşte bir hisse alır ve kalanı savaşanlara dağıtılır. Hz. Ömer’in uygulamasına gelince, İmam Şâfiî –Hz. Peygamber dönemindeki bir örnekten de yararlanarak– bunun savaşa katılanların rızası alınarak yapıldığını savunur. Hanbelîler’in bu konudaki yaklaşımı hakkında Şâfiî ve Mâlikîler’in görüşünü paylaşan iki farklı rivayet bulunmaktadır. Toprak hukukuyla ilgili doktrin görüşleri yukarıda özetlendiği şekilde olmakla beraber uygulamada arazi daima fey‘ hükümlerine tâbi kılınarak ganimet hukuku dışında tutulmuş, dolayısıyla savaşanlara dağıtılması cihetine gidilmemiştir (daha fazla bilgi için bk. Taberî, XXVIII, 35-39; Mustafa Fayda, “Fey‘”, DİA, XII, 511-513; Mehmet Erkal, “Ganimet”, DİA, XIII, 351-354; ganimet hakkında bilgi için bk. Enfâl 8/1, 41). Hz. Ömer, 7. âyetin “İçinizden sadece zenginler arasında dönüp dolaşan bir servet olmasın diye böyledir” şeklinde çevrilen kısmını, toplum olarak elde edilen ve üretilen maddî değerlerin belirli kişilerin ellerinde tedavül edip kalmaması, sosyal adaletin sağlanması ve refahın geniş kitlelere yayılması gereğini vurgulayan bir ifade olarak anladığı için, pek çok sahâbî tarafından savunulan –ve şeklî bir bakışla haklı gibi görünen– Irak arazisinin taksim edilmesi yönündeki görüşe katılmamış, özellikle âyetin bu kısmını delil göstererek ve taksim halinde ortaya çıkabilecek sorunlara dikkat çekerek onları bu arazilerin kamu gelirlerini arttıran bir kaynak haline getirilmesi hususunda ikna etmiştir. Bu tartışmalar sırasında Hz. Ömer’in, sosyal politikayla ilgili temel düşünceye atıf yapan ifadeler kullandığı da görülmektedir. Resûlün çoğulu olan 6. âyetteki rusül (elçiler) kelimesi genellikle “peygamberler” şeklinde anlaşılmış ve burada Hz. Muhammed’in kastedildiği yorumu yapılmıştır. Birçok âyette Allah’ın melekleri de müminlerin muzaffer olması için görevlendirdiği, yine meleklerin “elçiler” olarak nitelendirildiği dikkate alındığında, burada onların da bu kelimenin kapsamında düşünülmesi mümkündür. 7. âyetteki “Peygamber size ne vermişse onu alın ve size neyi yasaklamışsa ondan kaçının” şeklinde çevrilen cümle, bağlamı dikkate alınarak fey‘ ve ganimet gibi şeylerin dağıtımında Hz. Peygamber’in kullandığı takdir yetkisine saygılı olunması gerektiği şeklinde açıklandığı gibi, kapsamlı bir ifade olması sebebiyle genellikle, Hz. Peygamber’in sünnetinin müslümanlar açısından bağlayıcı bir kaynak olduğunun Kur’an’daki dayanakları arasında da zikredilir. 8. âyetle öncesi arasındaki anlam bağı konusunda değişik görüşler bulunmakla birlikte bunlar daha çok gramer açısından yapılmış izahlar niteliğindedir. Devamındaki iki âyetle birlikte de��erlendirildiğinde burada muhacirlerin, eşsiz iman tezahürleri ve unutulmaz özverili davranışlarıyla İslâm tebliğinde tuttuğu özel ve seçkin yere, dolayısıyla bütün zamanlarda yaşayan müminlerin onları sevgi ve saygıyla anmalarının bir vefa borcu olduğuna, hayatta oldukları sürece de –müslümanların elde ettikleri maddî imkânlar paylaştırılırken– bu gruptaki yoksulların öncelikli olarak düşünülmesi gerektiğine dikkat çekildiği anlaşılmaktadır. Yine tasvir üslûbunun hakim olduğu 9. âyette, Hz. Peygamber’e ve onunla birlikte Medine’ye hicret eden muhacirlere kucak açmış, bütün imkânlarını onlarla paylaşmaktan mutluluk duymuş hatta onları kendilerine tercih etmiş bulunan ensar övülmekte, onların da daima sevgi ve saygıyla yâdedilmesi gereken bu örnek nesle ait fotoğrafın en önemli ikinci karesini oluşturdukları hatırlatılmış olmaktadır. Ensarın bu örnek kişiliğinden söz edilirken “ihtiyaç içinde olsalar bile onları kendilerine tercih ederler” ifadesi kullanıldığından, İslâm ahlâkçıları burada geçen fiilden hareketle, cömertlik erdeminin özel bir türü olarak “(başkasını) kendisine tercih etme” anlamına gelen îsâr terimini geliştirmişlerdir. 10. âyette ise, didaktik bir üslûp kullanılarak bir yandan sonraki müslüman nesillerin nasıl davranmaları gerektiği açıklanmakta, onların da ben merkezli değil özgeci bir düşünce ve davranış biçimine sahip olmaları özendirilmekte, diğer yandan da dolaylı olarak her dönemdeki müminlerin daha sonra gelecek nesillerin kendilerini hayırla yâdetmelerini sağlayacak tarzda hareket etmeleri gerektiği hatırlatılmaktadır. Nitekim Hz. Ömer –yukarıda açıklandığı üzere– Irak topraklarının fethini takiben bunların ganimet hükmünde sayılıp gaziler arasında dağıtılması talebine karşı direnirken, ashap ile yaptığı tartışmalarda özellikle bu âyetlerden etkilenerek hep “sonraki nesiller” temasına vurgu yapmış; başlangıçta işin bu yönüne dikkat etmemiş olan sahâbîler de Resûlullah’ın mektebinde yetişmiş olmanın kendilerine sağladığı formasyon sayesinde çok geçmeden bu argümanla ikna olmuşlardır. Bu da, toplum olarak övgüye lâyık, iyi müslüman düzeyine erişebilmek için, sahip olunan imkânları hoyratça kullanmama, gelecek nesilleri ağır yük ve borç altına sokacak, kısaca kendilerini kötülükle anmalarına yol açacak davranışlardan kaçınma sorumluluğunun bilincini taşımak gerektiğini ortaya koymaktadır. Barış veya savaş yoluyla elde edilen maddî imkânların paylaştırılması bağlamında yer aldığı için tefsirlerde buradan çıkacak hukukî sonuçlara ilişkin açıklamalara geniş bir yer verilmiş olmakla beraber, dikkatle incelendiğinde bu üç âyette, ideal mümin tipi ve karakteriyle ilgili tasvirlerin ve eğitici-öğretici uyarıların hakim olduğu görülür. Bunları şöyle sıralamak mümkündür: a) Bütün hayırlı eylemlerde, başarılı olmak için kendi gücüne değil Allah’ın lutuf ve inayetine olan inancı öne çıkarmak, bir başka anlatımla kişisel tercih ve yeteneklerini kusursuz kabul etme değil, özündeki imanı hayata geçirme ve onun kurtarıcılığına güvenme anlamında almak; b) Allah’ın hoşnutluğunu kazanmayı amaç edinmek, bütün davranışlarını bu ilkeye göre anlamlandırmak; c) Allah’a ve resulüne yardım yani Allah’ın buyruk ve yasaklarını tebliğ uğruna gerektiğinde en değerli dünyevî arzu ve çıkarlarını feda edebilmek; d) Dürüstlükten ödün vermemek, söze sadakat göstermek; e) Darda olan mümin kardeşine kucak açmak; ama imkânlarını onunla paylaşırken ve onun için özveride bulunurken bunun sevgi temeline dayalı kalmasına özen göstermek, yani içindeki şeytanî dürtülere karşı mücadele vererek davranışlarının içtenliğini korumak, yapmacıklıktan ve gösterişten uzak durmaya çalışmak; f) Beşerî zaaflara karşı daima Allah’ın yardımına ve korumasına sığınmak; g) Allah’ın şefkat ve merhametinin herkesi kuşatacak enginlikte olduğuna yürekten inanmak, kendisi için olduğu kadar mümin kardeşleri için de O’nun bağışlamasını dilemek, başkalarının kusurunu gördüğünde kendisinin de bir beşer olduğunu ve benzer kusurlar işleyebileceğini hatırlamak (muhacir ve ensar hakkında ayrıca bk. Tevbe 9/100). 9. âyetin “onlardan önce bu yurda yerleşmiş ve gönülden inanmış olanlar” meâlindeki kısmında geçen tebevvee fiilinin “bir yeri mekân tutmak, oraya yerleşmek” anlamları yanında “hazırlamak, hazırlanmak” mânaları da vardır. Genellikle âyet bu fiilin ilk anlamına göre yorumlanmakta, bu durumda ibarenin lafzî karşılığı “onlardan önce bu yurda ve imana yerleşmiş olanlar” şeklinde olmaktadır. “İmana yerleşme” denemeyeceği için de iman kelimesinden önce metinde yer almayan başka bir fiilin bulunduğu kabul edilerek bu kısma “içtenlikle iman edenler” tarzında mâna verilmektedir (Zemahşerî, IV, 82). Meâlde bu yaklaşım esas alınmıştır. İbn Atıyye ise “dâr” ile “iman” kelimeleri arasındaki “ve” bağlacının “beraberlik” anlamında düşünülebileceği kanaatindedir. İbn Âşûr –fazla taraftarı olmamakla beraber– en iyi yorumun bu olduğunu söyler; Elmalılı da, böylece metinde yer almayan bazı lafızları var saymaya gerek kalmayacağını belirterek bu yorumu güzel bulur (bk. İbn Atıyye, V, 287; İbn Âşûr, XXVIII, 90-91; Elmalılı, VII, 4842). Bizce de bu yaklaşım yerinde olmakla birlikte, bu takdirde anılan fiilin “hazırlama” mânasını esas alıp âyetin belirtilen kısmını “onlardan önce imanla bu yurdu hazırlamış olanlar” şeklinde çevirmek uygun olur; zira “onlardan önce bu yurtla imanı birlikte edinmiş olanlar” veya “onlardan önce imanla bu yurda yerleşmiş olanlar” tarzında bir mâna vâkıaya uymaz, ensarın o yurdu imandan çok önce edindikleri realitesine ters düşer. Yine bu âyette geçen şuh kelimesi ve “şuhhu nefsih” tamlaması değişik mânalarla açıklanmıştır. Birçok müfessire göre bu kelime “cimrilik huyunun ileri derecesi” veya “cimri olmanın yanı sıra başkalarının elindeki imkânları da kıskanma” anlamına gelir. Biz özellikle Zemahşerî’nin açıklamasından yararlanarak âyetin ilgili kısmını, “Kim nefsinin bencilliğinden korunmayı başarırsa” diye çevirdik. Birçok müfessire göre de bu kısım “Allah’ın yasakladıklarından uzak durma, haram yememe, buyruklarını yerine getirme ve helalden yararlanma konusunda nefsine yenilmeyen, kişisel ihtiraslarına karşı direnebilen” anlamına gelmektedir. Râzî, bunu “cimriliğe iten hâlet-i ruhiye” diye açıklar ki buna göre âyetin bu kısmını “kim cimrilik duygusundan korunursa” şeklinde tercüme etmek mümkündür (Taberî, XXVIII, 43-44; Zemahşerî, IV, 82; Râzî, XXIX, 287-288; Şevkânî, V, 232-233). 10. âyette muhacir ve ensar dışındaki sahâbîlerin kastedildiği yorumu da yapılmış olmakla beraber âlimlerin çoğunluğuna göre maksat, tâbiîn ve onların ardından kıyamete kadar gelecek bütün müslüman nesillerdir. Yine bu âyetin “Kalplerimizde iman edenlere karşı kötü bir düşünce ve duyguya yer bırakma” diye çevrilen kısmında geçen gıl kelimesi daha çok “kin” anlamıyla karşılanmış olmakla beraber “kötü inanç, kanaat” mânasına da gelmektedir (İbn Atıyye, V, 288). Öte yandan bu âyetteki örnek ifade, ebediyet âlemine intikal etmiş müminler için hayır dualarda bulunma ve onların bağışlanmasını dilemenin meşrû ve güzel bir davranış olduğunu canlı biçimde ortaya koymaktadır.
İlk iki âyette geçen efâe fiili sözlükte “geri döndürmek, şeklini değiştirmek” anlamlarına gelir. Burada İslâm hukuk terminolojisinde fey‘ olarak adlandırılan maddî değerler kastedilmektedir. Terim olarak fey‘, gayri müslimlerden alınan haraç, cizye, ticarî mal vergisi (uşûr) ve diğer bazı gelirleri ifade eder. Ganimet de dahil olmak üzere gayri müslimlerden alınan her türlü malın bu kapsamda olduğunu düşünenler bulunmakla beraber yaygın görüşe göre ganimet fey‘in kapsamı dışındadır. Kelimenin sözlük anlamıyla terim anlamı arasındaki bağ hakkında farklı izahlar yapılmıştır. 6 ve 7. âyetlerin aynı konuyu mu yoksa ayrı konuları mı düzenlediği noktasında önemli bir görüş ayrılığı bulunmaktadır. Âlimlerin birçoğuna göre bu âyetler ayrı durumları düzenlemektedir: 6. âyette savaş olmaksızın ele geçirilen mallar söz konusudur; bunlar Hz. Peygamber’e ait olup başkalarına pay ayrılmamıştır. Nadîroğulları’nın yerlerinden çıkarılmasıyla elde edilen mallar bu türe örnektir. 7. âyet ve devamı ise savaş sonucunda ele geçen –menkuller dışındaki– mallarla ilgilidir. Savaş sonucunda elde edilen menkul malların (ganimetlerin) hükmü Enfâl sûresinde açıklanmıştır. Bu anlayışa göre savaş sonucu elde edilen araziler, bunların gelirleri, gayri müslimlerden alınan haraç ve cizye vergileri fey‘ kabul edilir ve 7-10. âyetler esas alınarak işleme tâbi tutulur. Bu âyetlerde söz konusu edilen hak sahipleri, 7. âyette sayılanlar, 8 ve 9. âyetlerde anılan muhacir (Mekke’den Medine’ye göç eden müslümanlar) ve ensar (muhacirleri bağırlarına basan Medine müslümanları) ile –10. âyette belirtildiği üzere– onları takip eden müslümanlar yani sonradan gelen bütün ümmettir. Yaygın kanaate göre Hz. Ömer bu anlayışa sahip bulunuyordu; Taberî’nin tercihi de bu yöndedir. Buna karşılık İmam Şâfiî ve onun görüşünü benimseyenler, bu iki âyeti birlikte değerlendirip 7. âyeti önceki âyetin açıklaması olarak kabul ederler; onlar burada sadece, savaş yoluyla elde edilmeyen malların ve hükmünün söz konusu olduğu kanaatindedirler. Bu anlayışın en önemli pratik sonucu, savaş yoluyla elde edilen arazilerin de ganimet hükmünde sayılması ve beşte dördünün savaşa katılanlar arasında dağıtılmasıdır. Öte yandan, yine bu anlayışa göre barış yoluyla elde edilen mallar (fey‘), ganimette olduğu gibi beşe bölünüp ganimetin beşte birinin dağıtıldığı zümreye dağıtılır, kalan beşte dört yalnız Hz. Peygamber’in hakkı olup o bunu Allah’ın kendisine gösterdiği yerlere harcar. Burada beşte birin (humus) ayrılmasından söz edilmemekle beraber, ganimetin beşte birinin sarf yerleriyle fey‘in dağıtılacağı kimselerin aynı olması ve bu malların aynı kaynaktan yani gayrı müslimlerden elde edilmesi Şâfiî’yi böyle bir kanaate yöneltmiştir. Hz. Ömer döneminde Irak topraklarının fethedilmesi üzerine Sevâd (Irak) arazisinin hangi statüye tâbi tutulacağına ilişkin olarak sahâbe arasında cereyan eden tartışmalar ve bunun ardından ortaya çıkan uygulama örneği hukuk doktrinlerinin bu konudaki tercihlerini büyük ölçüde etkilemiştir. Sevâd topraklarının fethedilmesini takiben gaziler başkumandan Sa‘d b. Ebû Vakkas’a başvurup bu toprakların da diğer ganimet malları gibi kendilerine dağıtılmasını istemişler, o da bu talebi Halife Hz. Ömer’e iletmişti. Ömer konuyu sahâbe ile geniş biçimde tartıştıktan sonra menkul malların (ganimet statüsünde olmak üzere) müslüman askerler arasında dağıtılmasına, arazi ve akarsuların ise –bu sûrenin 7-10. âyetlerine dayanarak– müslümanların yararına vakıf (fey‘mevkufe) olmak üzere sahiplerinin elinde bırakılmasına ve bunlardan elde edilecek haraç vergisinin müslümanların atıyyelerine dahil edilmesine (devlet hazinesine irat kaydedilmesine) karar vermiş ve bu yönde uygulama yapması için Sa‘d b. Ebû Vakkås’a yazılı talimat göndermiştir. Bu uygulamayı diğer deliller ışığında değerlendiren hukuk doktrinleri birbirinden farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Bunlardan Hanefî mezhebine göre savaş yoluyla elde edilen taşınmazlarda devlet başkanının geniş bir takdir yetkisi bulunmaktadır: Devlet başkanı duruma ve şartlara göre uygun görürse, Enfâl sûresinin 41. âyetinin hükümleri doğrultusunda –beşte birini ayırdıktan sonra– toprağı gazilere taksim eder, bu durumda arazi öşür toprağı olur; bunu uygun görmezse Hz. Ömer’in Sevâd toprakları hakkında yaptığı gibi yerli halkın elinde bırakır ve karşılığında haraç vergisi yükler, bu takdirde arazi haraç toprağı olur. İmam Mâlik’e göre savaş yoluyla ele geçirilen arazi esas itibariyle dağıtılmaz; bu topraklar bütün müslümanlar için ortak bir vakıftır. Geliri ümmetin yararına sarfedilir. Ancak ümmetin menfaati taksimi gerektiriyorsa devlet başkanı bu tür toprakların taksimine de karar verebilir. Şâfiîler’e göre ise savaş yoluyla alınan topraklar ganimet hükümlerine tâbi olup devlet beşte bir hisse alır ve kalanı savaşanlara dağıtılır. Hz. Ömer’in uygulamasına gelince, İmam Şâfiî –Hz. Peygamber dönemindeki bir örnekten de yararlanarak– bunun savaşa katılanların rızası alınarak yapıldığını savunur. Hanbelîler’in bu konudaki yaklaşımı hakkında Şâfiî ve Mâlikîler’in görüşünü paylaşan iki farklı rivayet bulunmaktadır. Toprak hukukuyla ilgili doktrin görüşleri yukarıda özetlendiği şekilde olmakla beraber uygulamada arazi daima fey‘ hükümlerine tâbi kılınarak ganimet hukuku dışında tutulmuş, dolayısıyla savaşanlara dağıtılması cihetine gidilmemiştir (daha fazla bilgi için bk. Taberî, XXVIII, 35-39; Mustafa Fayda, “Fey‘”, DİA, XII, 511-513; Mehmet Erkal, “Ganimet”, DİA, XIII, 351-354; ganimet hakkında bilgi için bk. Enfâl 8/1, 41). Hz. Ömer, 7. âyetin “İçinizden sadece zenginler arasında dönüp dolaşan bir servet olmasın diye böyledir” şeklinde çevrilen kısmını, toplum olarak elde edilen ve üretilen maddî değerlerin belirli kişilerin ellerinde tedavül edip kalmaması, sosyal adaletin sağlanması ve refahın geniş kitlelere yayılması gereğini vurgulayan bir ifade olarak anladığı için, pek çok sahâbî tarafından savunulan –ve şeklî bir bakışla haklı gibi görünen– Irak arazisinin taksim edilmesi yönündeki görüşe katılmamış, özellikle âyetin bu kısmını delil göstererek ve taksim halinde ortaya çıkabilecek sorunlara dikkat çekerek onları bu arazilerin kamu gelirlerini arttıran bir kaynak haline getirilmesi hususunda ikna etmiştir. Bu tartışmalar sırasında Hz. Ömer’in, sosyal politikayla ilgili temel düşünceye atıf yapan ifadeler kullandığı da görülmektedir. Resûlün çoğulu olan 6. âyetteki rusül (elçiler) kelimesi genellikle “peygamberler” şeklinde anlaşılmış ve burada Hz. Muhammed’in kastedildiği yorumu yapılmıştır. Birçok âyette Allah’ın melekleri de müminlerin muzaffer olması için görevlendirdiği, yine meleklerin “elçiler” olarak nitelendirildiği dikkate alındığında, burada onların da bu kelimenin kapsamında düşünülmesi mümkündür. 7. âyetteki “Peygamber size ne vermişse onu alın ve size neyi yasaklamışsa ondan kaçının” şeklinde çevrilen cümle, bağlamı dikkate alınarak fey‘ ve ganimet gibi şeylerin dağıtımında Hz. Peygamber’in kullandığı takdir yetkisine saygılı olunması gerektiği şeklinde açıklandığı gibi, kapsamlı bir ifade olması sebebiyle genellikle, Hz. Peygamber’in sünnetinin müslümanlar açısından bağlayıcı bir kaynak olduğunun Kur’an’daki dayanakları arasında da zikredilir. 8. âyetle öncesi arasındaki anlam bağı konusunda değişik görüşler bulunmakla birlikte bunlar daha çok gramer açısından yapılmış izahlar niteliğindedir. Devamındaki iki âyetle birlikte de��erlendirildiğinde burada muhacirlerin, eşsiz iman tezahürleri ve unutulmaz özverili davranışlarıyla İslâm tebliğinde tuttuğu özel ve seçkin yere, dolayısıyla bütün zamanlarda yaşayan müminlerin onları sevgi ve saygıyla anmalarının bir vefa borcu olduğuna, hayatta oldukları sürece de –müslümanların elde ettikleri maddî imkânlar paylaştırılırken– bu gruptaki yoksulların öncelikli olarak düşünülmesi gerektiğine dikkat çekildiği anlaşılmaktadır. Yine tasvir üslûbunun hakim olduğu 9. âyette, Hz. Peygamber’e ve onunla birlikte Medine’ye hicret eden muhacirlere kucak açmış, bütün imkânlarını onlarla paylaşmaktan mutluluk duymuş hatta onları kendilerine tercih etmiş bulunan ensar övülmekte, onların da daima sevgi ve saygıyla yâdedilmesi gereken bu örnek nesle ait fotoğrafın en önemli ikinci karesini oluşturdukları hatırlatılmış olmaktadır. Ensarın bu örnek kişiliğinden söz edilirken “ihtiyaç içinde olsalar bile onları kendilerine tercih ederler” ifadesi kullanıldığından, İslâm ahlâkçıları burada geçen fiilden hareketle, cömertlik erdeminin özel bir türü olarak “(başkasını) kendisine tercih etme” anlamına gelen îsâr terimini geliştirmişlerdir. 10. âyette ise, didaktik bir üslûp kullanılarak bir yandan sonraki müslüman nesillerin nasıl davranmaları gerektiği açıklanmakta, onların da ben merkezli değil özgeci bir düşünce ve davranış biçimine sahip olmaları özendirilmekte, diğer yandan da dolaylı olarak her dönemdeki müminlerin daha sonra gelecek nesillerin kendilerini hayırla yâdetmelerini sağlayacak tarzda hareket etmeleri gerektiği hatırlatılmaktadır. Nitekim Hz. Ömer –yukarıda açıklandığı üzere– Irak topraklarının fethini takiben bunların ganimet hükmünde sayılıp gaziler arasında dağıtılması talebine karşı direnirken, ashap ile yaptığı tartışmalarda özellikle bu âyetlerden etkilenerek hep “sonraki nesiller” temasına vurgu yapmış; başlangıçta işin bu yönüne dikkat etmemiş olan sahâbîler de Resûlullah’ın mektebinde yetişmiş olmanın kendilerine sağladığı formasyon sayesinde çok geçmeden bu argümanla ikna olmuşlardır. Bu da, toplum olarak övgüye lâyık, iyi müslüman düzeyine erişebilmek için, sahip olunan imkânları hoyratça kullanmama, gelecek nesilleri ağır yük ve borç altına sokacak, kısaca kendilerini kötülükle anmalarına yol açacak davranışlardan kaçınma sorumluluğunun bilincini taşımak gerektiğini ortaya koymaktadır. Barış veya savaş yoluyla elde edilen maddî imkânların paylaştırılması bağlamında yer aldığı için tefsirlerde buradan çıkacak hukukî sonuçlara ilişkin açıklamalara geniş bir yer verilmiş olmakla beraber, dikkatle incelendiğinde bu üç âyette, ideal mümin tipi ve karakteriyle ilgili tasvirlerin ve eğitici-öğretici uyarıların hakim olduğu görülür. Bunları şöyle sıralamak mümkündür: a) Bütün hayırlı eylemlerde, başarılı olmak için kendi gücüne değil Allah’ın lutuf ve inayetine olan inancı öne çıkarmak, bir başka anlatımla kişisel tercih ve yeteneklerini kusursuz kabul etme değil, özündeki imanı hayata geçirme ve onun kurtarıcılığına güvenme anlamında almak; b) Allah’ın hoşnutluğunu kazanmayı amaç edinmek, bütün davranışlarını bu ilkeye göre anlamlandırmak; c) Allah’a ve resulüne yardım yani Allah’ın buyruk ve yasaklarını tebliğ uğruna gerektiğinde en değerli dünyevî arzu ve çıkarlarını feda edebilmek; d) Dürüstlükten ödün vermemek, söze sadakat göstermek; e) Darda olan mümin kardeşine kucak açmak; ama imkânlarını onunla paylaşırken ve onun için özveride bulunurken bunun sevgi temeline dayalı kalmasına özen göstermek, yani içindeki şeytanî dürtülere karşı mücadele vererek davranışlarının içtenliğini korumak, yapmacıklıktan ve gösterişten uzak durmaya çalışmak; f) Beşerî zaaflara karşı daima Allah’ın yardımına ve korumasına sığınmak; g) Allah’ın şefkat ve merhametinin herkesi kuşatacak enginlikte olduğuna yürekten inanmak, kendisi için olduğu kadar mümin kardeşleri için de O’nun bağışlamasını dilemek, başkalarının kusurunu gördüğünde kendisinin de bir beşer olduğunu ve benzer kusurlar işleyebileceğini hatırlamak (muhacir ve ensar hakkında ayrıca bk. Tevbe 9/100). 9. âyetin “onlardan önce bu yurda yerleşmiş ve gönülden inanmış olanlar” meâlindeki kısmında geçen tebevvee fiilinin “bir yeri mekân tutmak, oraya yerleşmek” anlamları yanında “hazırlamak, hazırlanmak” mânaları da vardır. Genellikle âyet bu fiilin ilk anlamına göre yorumlanmakta, bu durumda ibarenin lafzî karşılığı “onlardan önce bu yurda ve imana yerleşmiş olanlar” şeklinde olmaktadır. “İmana yerleşme” denemeyeceği için de iman kelimesinden önce metinde yer almayan başka bir fiilin bulunduğu kabul edilerek bu kısma “içtenlikle iman edenler” tarzında mâna verilmektedir (Zemahşerî, IV, 82). Meâlde bu yaklaşım esas alınmıştır. İbn Atıyye ise “dâr” ile “iman” kelimeleri arasındaki “ve” bağlacının “beraberlik” anlamında düşünülebileceği kanaatindedir. İbn Âşûr –fazla taraftarı olmamakla beraber– en iyi yorumun bu olduğunu söyler; Elmalılı da, böylece metinde yer almayan bazı lafızları var saymaya gerek kalmayacağını belirterek bu yorumu güzel bulur (bk. İbn Atıyye, V, 287; İbn Âşûr, XXVIII, 90-91; Elmalılı, VII, 4842). Bizce de bu yaklaşım yerinde olmakla birlikte, bu takdirde anılan fiilin “hazırlama” mânasını esas alıp âyetin belirtilen kısmını “onlardan önce imanla bu yurdu hazırlamış olanlar” şeklinde çevirmek uygun olur; zira “onlardan önce bu yurtla imanı birlikte edinmiş olanlar” veya “onlardan önce imanla bu yurda yerleşmiş olanlar” tarzında bir mâna vâkıaya uymaz, ensarın o yurdu imandan çok önce edindikleri realitesine ters düşer. Yine bu âyette geçen şuh kelimesi ve “şuhhu nefsih” tamlaması değişik mânalarla açıklanmıştır. Birçok müfessire göre bu kelime “cimrilik huyunun ileri derecesi” veya “cimri olmanın yanı sıra başkalarının elindeki imkânları da kıskanma” anlamına gelir. Biz özellikle Zemahşerî’nin açıklamasından yararlanarak âyetin ilgili kısmını, “Kim nefsinin bencilliğinden korunmayı başarırsa” diye çevirdik. Birçok müfessire göre de bu kısım “Allah’ın yasakladıklarından uzak durma, haram yememe, buyruklarını yerine getirme ve helalden yararlanma konusunda nefsine yenilmeyen, kişisel ihtiraslarına karşı direnebilen” anlamına gelmektedir. Râzî, bunu “cimriliğe iten hâlet-i ruhiye” diye açıklar ki buna göre âyetin bu kısmını “kim cimrilik duygusundan korunursa” şeklinde tercüme etmek mümkündür (Taberî, XXVIII, 43-44; Zemahşerî, IV, 82; Râzî, XXIX, 287-288; Şevkânî, V, 232-233). 10. âyette muhacir ve ensar dışındaki sahâbîlerin kastedildiği yorumu da yapılmış olmakla beraber âlimlerin çoğunluğuna göre maksat, tâbiîn ve onların ardından kıyamete kadar gelecek bütün müslüman nesillerdir. Yine bu âyetin “Kalplerimizde iman edenlere karşı kötü bir düşünce ve duyguya yer bırakma” diye çevrilen kısmında geçen gıl kelimesi daha çok “kin” anlamıyla karşılanmış olmakla beraber “kötü inanç, kanaat” mânasına da gelmektedir (İbn Atıyye, V, 288). Öte yandan bu âyetteki örnek ifade, ebediyet âlemine intikal etmiş müminler için hayır dualarda bulunma ve onların bağışlanmasını dilemenin meşrû ve güzel bir davranış olduğunu canlı biçimde ortaya koymaktadır.
İlk iki âyette geçen efâe fiili sözlükte “geri döndürmek, şeklini değiştirmek” anlamlarına gelir. Burada İslâm hukuk terminolojisinde fey‘ olarak adlandırılan maddî değerler kastedilmektedir. Terim olarak fey‘, gayri müslimlerden alınan haraç, cizye, ticarî mal vergisi (uşûr) ve diğer bazı gelirleri ifade eder. Ganimet de dahil olmak üzere gayri müslimlerden alınan her türlü malın bu kapsamda olduğunu düşünenler bulunmakla beraber yaygın görüşe göre ganimet fey‘in kapsamı dışındadır. Kelimenin sözlük anlamıyla terim anlamı arasındaki bağ hakkında farklı izahlar yapılmıştır. 6 ve 7. âyetlerin aynı konuyu mu yoksa ayrı konuları mı düzenlediği noktasında önemli bir görüş ayrılığı bulunmaktadır. Âlimlerin birçoğuna göre bu âyetler ayrı durumları düzenlemektedir: 6. âyette savaş olmaksızın ele geçirilen mallar söz konusudur; bunlar Hz. Peygamber’e ait olup başkalarına pay ayrılmamıştır. Nadîroğulları’nın yerlerinden çıkarılmasıyla elde edilen mallar bu türe örnektir. 7. âyet ve devamı ise savaş sonucunda ele geçen –menkuller dışındaki– mallarla ilgilidir. Savaş sonucunda elde edilen menkul malların (ganimetlerin) hükmü Enfâl sûresinde açıklanmıştır. Bu anlayışa göre savaş sonucu elde edilen araziler, bunların gelirleri, gayri müslimlerden alınan haraç ve cizye vergileri fey‘ kabul edilir ve 7-10. âyetler esas alınarak işleme tâbi tutulur. Bu âyetlerde söz konusu edilen hak sahipleri, 7. âyette sayılanlar, 8 ve 9. âyetlerde anılan muhacir (Mekke’den Medine’ye göç eden müslümanlar) ve ensar (muhacirleri bağırlarına basan Medine müslümanları) ile –10. âyette belirtildiği üzere– onları takip eden müslümanlar yani sonradan gelen bütün ümmettir. Yaygın kanaate göre Hz. Ömer bu anlayışa sahip bulunuyordu; Taberî’nin tercihi de bu yöndedir. Buna karşılık İmam Şâfiî ve onun görüşünü benimseyenler, bu iki âyeti birlikte değerlendirip 7. âyeti önceki âyetin açıklaması olarak kabul ederler; onlar burada sadece, savaş yoluyla elde edilmeyen malların ve hükmünün söz konusu olduğu kanaatindedirler. Bu anlayışın en önemli pratik sonucu, savaş yoluyla elde edilen arazilerin de ganimet hükmünde sayılması ve beşte dördünün savaşa katılanlar arasında dağıtılmasıdır. Öte yandan, yine bu anlayışa göre barış yoluyla elde edilen mallar (fey‘), ganimette olduğu gibi beşe bölünüp ganimetin beşte birinin dağıtıldığı zümreye dağıtılır, kalan beşte dört yalnız Hz. Peygamber’in hakkı olup o bunu Allah’ın kendisine gösterdiği yerlere harcar. Burada beşte birin (humus) ayrılmasından söz edilmemekle beraber, ganimetin beşte birinin sarf yerleriyle fey‘in dağıtılacağı kimselerin aynı olması ve bu malların aynı kaynaktan yani gayrı müslimlerden elde edilmesi Şâfiî’yi böyle bir kanaate yöneltmiştir. Hz. Ömer döneminde Irak topraklarının fethedilmesi üzerine Sevâd (Irak) arazisinin hangi statüye tâbi tutulacağına ilişkin olarak sahâbe arasında cereyan eden tartışmalar ve bunun ardından ortaya çıkan uygulama örneği hukuk doktrinlerinin bu konudaki tercihlerini büyük ölçüde etkilemiştir. Sevâd topraklarının fethedilmesini takiben gaziler başkumandan Sa‘d b. Ebû Vakkas’a başvurup bu toprakların da diğer ganimet malları gibi kendilerine dağıtılmasını istemişler, o da bu talebi Halife Hz. Ömer’e iletmişti. Ömer konuyu sahâbe ile geniş biçimde tartıştıktan sonra menkul malların (ganimet statüsünde olmak üzere) müslüman askerler arasında dağıtılmasına, arazi ve akarsuların ise –bu sûrenin 7-10. âyetlerine dayanarak– müslümanların yararına vakıf (fey‘mevkufe) olmak üzere sahiplerinin elinde bırakılmasına ve bunlardan elde edilecek haraç vergisinin müslümanların atıyyelerine dahil edilmesine (devlet hazinesine irat kaydedilmesine) karar vermiş ve bu yönde uygulama yapması için Sa‘d b. Ebû Vakkås’a yazılı talimat göndermiştir. Bu uygulamayı diğer deliller ışığında değerlendiren hukuk doktrinleri birbirinden farklı sonuçlara ulaşmışlardır. Bunlardan Hanefî mezhebine göre savaş yoluyla elde edilen taşınmazlarda devlet başkanının geniş bir takdir yetkisi bulunmaktadır: Devlet başkanı duruma ve şartlara göre uygun görürse, Enfâl sûresinin 41. âyetinin hükümleri doğrultusunda –beşte birini ayırdıktan sonra– toprağı gazilere taksim eder, bu durumda arazi öşür toprağı olur; bunu uygun görmezse Hz. Ömer’in Sevâd toprakları hakkında yaptığı gibi yerli halkın elinde bırakır ve karşılığında haraç vergisi yükler, bu takdirde arazi haraç toprağı olur. İmam Mâlik’e göre savaş yoluyla ele geçirilen arazi esas itibariyle dağıtılmaz; bu topraklar bütün müslümanlar için ortak bir vakıftır. Geliri ümmetin yararına sarfedilir. Ancak ümmetin menfaati taksimi gerektiriyorsa devlet başkanı bu tür toprakların taksimine de karar verebilir. Şâfiîler’e göre ise savaş yoluyla alınan topraklar ganimet hükümlerine tâbi olup devlet beşte bir hisse alır ve kalanı savaşanlara dağıtılır. Hz. Ömer’in uygulamasına gelince, İmam Şâfiî –Hz. Peygamber dönemindeki bir örnekten de yararlanarak– bunun savaşa katılanların rızası alınarak yapıldığını savunur. Hanbelîler’in bu konudaki yaklaşımı hakkında Şâfiî ve Mâlikîler’in görüşünü paylaşan iki farklı rivayet bulunmaktadır. Toprak hukukuyla ilgili doktrin görüşleri yukarıda özetlendiği şekilde olmakla beraber uygulamada arazi daima fey‘ hükümlerine tâbi kılınarak ganimet hukuku dışında tutulmuş, dolayısıyla savaşanlara dağıtılması cihetine gidilmemiştir (daha fazla bilgi için bk. Taberî, XXVIII, 35-39; Mustafa Fayda, “Fey‘”, DİA, XII, 511-513; Mehmet Erkal, “Ganimet”, DİA, XIII, 351-354; ganimet hakkında bilgi için bk. Enfâl 8/1, 41). Hz. Ömer, 7. âyetin “İçinizden sadece zenginler arasında dönüp dolaşan bir servet olmasın diye böyledir” şeklinde çevrilen kısmını, toplum olarak elde edilen ve üretilen maddî değerlerin belirli kişilerin ellerinde tedavül edip kalmaması, sosyal adaletin sağlanması ve refahın geniş kitlelere yayılması gereğini vurgulayan bir ifade olarak anladığı için, pek çok sahâbî tarafından savunulan –ve şeklî bir bakışla haklı gibi görünen– Irak arazisinin taksim edilmesi yönündeki görüşe katılmamış, özellikle âyetin bu kısmını delil göstererek ve taksim halinde ortaya çıkabilecek sorunlara dikkat çekerek onları bu arazilerin kamu gelirlerini arttıran bir kaynak haline getirilmesi hususunda ikna etmiştir. Bu tartışmalar sırasında Hz. Ömer’in, sosyal politikayla ilgili temel düşünceye atıf yapan ifadeler kullandığı da görülmektedir. Resûlün çoğulu olan 6. âyetteki rusül (elçiler) kelimesi genellikle “peygamberler” şeklinde anlaşılmış ve burada Hz. Muhammed’in kastedildiği yorumu yapılmıştır. Birçok âyette Allah’ın melekleri de müminlerin muzaffer olması için görevlendirdiği, yine meleklerin “elçiler” olarak nitelendirildiği dikkate alındığında, burada onların da bu kelimenin kapsamında düşünülmesi mümkündür. 7. âyetteki “Peygamber size ne vermişse onu alın ve size neyi yasaklamışsa ondan kaçının” şeklinde çevrilen cümle, bağlamı dikkate alınarak fey‘ ve ganimet gibi şeylerin dağıtımında Hz. Peygamber’in kullandığı takdir yetkisine saygılı olunması gerektiği şeklinde açıklandığı gibi, kapsamlı bir ifade olması sebebiyle genellikle, Hz. Peygamber’in sünnetinin müslümanlar açısından bağlayıcı bir kaynak olduğunun Kur’an’daki dayanakları arasında da zikredilir. 8. âyetle öncesi arasındaki anlam bağı konusunda değişik görüşler bulunmakla birlikte bunlar daha çok gramer açısından yapılmış izahlar niteliğindedir. Devamındaki iki âyetle birlikte de��erlendirildiğinde burada muhacirlerin, eşsiz iman tezahürleri ve unutulmaz özverili davranışlarıyla İslâm tebliğinde tuttuğu özel ve seçkin yere, dolayısıyla bütün zamanlarda yaşayan müminlerin onları sevgi ve saygıyla anmalarının bir vefa borcu olduğuna, hayatta oldukları sürece de –müslümanların elde ettikleri maddî imkânlar paylaştırılırken– bu gruptaki yoksulların öncelikli olarak düşünülmesi gerektiğine dikkat çekildiği anlaşılmaktadır. Yine tasvir üslûbunun hakim olduğu 9. âyette, Hz. Peygamber’e ve onunla birlikte Medine’ye hicret eden muhacirlere kucak açmış, bütün imkânlarını onlarla paylaşmaktan mutluluk duymuş hatta onları kendilerine tercih etmiş bulunan ensar övülmekte, onların da daima sevgi ve saygıyla yâdedilmesi gereken bu örnek nesle ait fotoğrafın en önemli ikinci karesini oluşturdukları hatırlatılmış olmaktadır. Ensarın bu örnek kişiliğinden söz edilirken “ihtiyaç içinde olsalar bile onları kendilerine tercih ederler” ifadesi kullanıldığından, İslâm ahlâkçıları burada geçen fiilden hareketle, cömertlik erdeminin özel bir türü olarak “(başkasını) kendisine tercih etme” anlamına gelen îsâr terimini geliştirmişlerdir. 10. âyette ise, didaktik bir üslûp kullanılarak bir yandan sonraki müslüman nesillerin nasıl davranmaları gerektiği açıklanmakta, onların da ben merkezli değil özgeci bir düşünce ve davranış biçimine sahip olmaları özendirilmekte, diğer yandan da dolaylı olarak her dönemdeki müminlerin daha sonra gelecek nesillerin kendilerini hayırla yâdetmelerini sağlayacak tarzda hareket etmeleri gerektiği hatırlatılmaktadır. Nitekim Hz. Ömer –yukarıda açıklandığı üzere– Irak topraklarının fethini takiben bunların ganimet hükmünde sayılıp gaziler arasında dağıtılması talebine karşı direnirken, ashap ile yaptığı tartışmalarda özellikle bu âyetlerden etkilenerek hep “sonraki nesiller” temasına vurgu yapmış; başlangıçta işin bu yönüne dikkat etmemiş olan sahâbîler de Resûlullah’ın mektebinde yetişmiş olmanın kendilerine sağladığı formasyon sayesinde çok geçmeden bu argümanla ikna olmuşlardır. Bu da, toplum olarak övgüye lâyık, iyi müslüman düzeyine erişebilmek için, sahip olunan imkânları hoyratça kullanmama, gelecek nesilleri ağır yük ve borç altına sokacak, kısaca kendilerini kötülükle anmalarına yol açacak davranışlardan kaçınma sorumluluğunun bilincini taşımak gerektiğini ortaya koymaktadır. Barış veya savaş yoluyla elde edilen maddî imkânların paylaştırılması bağlamında yer aldığı için tefsirlerde buradan çıkacak hukukî sonuçlara ilişkin açıklamalara geniş bir yer verilmiş olmakla beraber, dikkatle incelendiğinde bu üç âyette, ideal mümin tipi ve karakteriyle ilgili tasvirlerin ve eğitici-öğretici uyarıların hakim olduğu görülür. Bunları şöyle sıralamak mümkündür: a) Bütün hayırlı eylemlerde, başarılı olmak için kendi gücüne değil Allah’ın lutuf ve inayetine olan inancı öne çıkarmak, bir başka anlatımla kişisel tercih ve yeteneklerini kusursuz kabul etme değil, özündeki imanı hayata geçirme ve onun kurtarıcılığına güvenme anlamında almak; b) Allah’ın hoşnutluğunu kazanmayı amaç edinmek, bütün davranışlarını bu ilkeye göre anlamlandırmak; c) Allah’a ve resulüne yardım yani Allah’ın buyruk ve yasaklarını tebliğ uğruna gerektiğinde en değerli dünyevî arzu ve çıkarlarını feda edebilmek; d) Dürüstlükten ödün vermemek, söze sadakat göstermek; e) Darda olan mümin kardeşine kucak açmak; ama imkânlarını onunla paylaşırken ve onun için özveride bulunurken bunun sevgi temeline dayalı kalmasına özen göstermek, yani içindeki şeytanî dürtülere karşı mücadele vererek davranışlarının içtenliğini korumak, yapmacıklıktan ve gösterişten uzak durmaya çalışmak; f) Beşerî zaaflara karşı daima Allah’ın yardımına ve korumasına sığınmak; g) Allah’ın şefkat ve merhametinin herkesi kuşatacak enginlikte olduğuna yürekten inanmak, kendisi için olduğu kadar mümin kardeşleri için de O’nun bağışlamasını dilemek, başkalarının kusurunu gördüğünde kendisinin de bir beşer olduğunu ve benzer kusurlar işleyebileceğini hatırlamak (muhacir ve ensar hakkında ayrıca bk. Tevbe 9/100). 9. âyetin “onlardan önce bu yurda yerleşmiş ve gönülden inanmış olanlar” meâlindeki kısmında geçen tebevvee fiilinin “bir yeri mekân tutmak, oraya yerleşmek” anlamları yanında “hazırlamak, hazırlanmak” mânaları da vardır. Genellikle âyet bu fiilin ilk anlamına göre yorumlanmakta, bu durumda ibarenin lafzî karşılığı “onlardan önce bu yurda ve imana yerleşmiş olanlar” şeklinde olmaktadır. “İmana yerleşme” denemeyeceği için de iman kelimesinden önce metinde yer almayan başka bir fiilin bulunduğu kabul edilerek bu kısma “içtenlikle iman edenler” tarzında mâna verilmektedir (Zemahşerî, IV, 82). Meâlde bu yaklaşım esas alınmıştır. İbn Atıyye ise “dâr” ile “iman” kelimeleri arasındaki “ve” bağlacının “beraberlik” anlamında düşünülebileceği kanaatindedir. İbn Âşûr –fazla taraftarı olmamakla beraber– en iyi yorumun bu olduğunu söyler; Elmalılı da, böylece metinde yer almayan bazı lafızları var saymaya gerek kalmayacağını belirterek bu yorumu güzel bulur (bk. İbn Atıyye, V, 287; İbn Âşûr, XXVIII, 90-91; Elmalılı, VII, 4842). Bizce de bu yaklaşım yerinde olmakla birlikte, bu takdirde anılan fiilin “hazırlama” mânasını esas alıp âyetin belirtilen kısmını “onlardan önce imanla bu yurdu hazırlamış olanlar” şeklinde çevirmek uygun olur; zira “onlardan önce bu yurtla imanı birlikte edinmiş olanlar” veya “onlardan önce imanla bu yurda yerleşmiş olanlar” tarzında bir mâna vâkıaya uymaz, ensarın o yurdu imandan çok önce edindikleri realitesine ters düşer. Yine bu âyette geçen şuh kelimesi ve “şuhhu nefsih” tamlaması değişik mânalarla açıklanmıştır. Birçok müfessire göre bu kelime “cimrilik huyunun ileri derecesi” veya “cimri olmanın yanı sıra başkalarının elindeki imkânları da kıskanma” anlamına gelir. Biz özellikle Zemahşerî’nin açıklamasından yararlanarak âyetin ilgili kısmını, “Kim nefsinin bencilliğinden korunmayı başarırsa” diye çevirdik. Birçok müfessire göre de bu kısım “Allah’ın yasakladıklarından uzak durma, haram yememe, buyruklarını yerine getirme ve helalden yararlanma konusunda nefsine yenilmeyen, kişisel ihtiraslarına karşı direnebilen” anlamına gelmektedir. Râzî, bunu “cimriliğe iten hâlet-i ruhiye” diye açıklar ki buna göre âyetin bu kısmını “kim cimrilik duygusundan korunursa” şeklinde tercüme etmek mümkündür (Taberî, XXVIII, 43-44; Zemahşerî, IV, 82; Râzî, XXIX, 287-288; Şevkânî, V, 232-233). 10. âyette muhacir ve ensar dışındaki sahâbîlerin kastedildiği yorumu da yapılmış olmakla beraber âlimlerin çoğunluğuna göre maksat, tâbiîn ve onların ardından kıyamete kadar gelecek bütün müslüman nesillerdir. Yine bu âyetin “Kalplerimizde iman edenlere karşı kötü bir düşünce ve duyguya yer bırakma” diye çevrilen kısmında geçen gıl kelimesi daha çok “kin” anlamıyla karşılanmış olmakla beraber “kötü inanç, kanaat” mânasına da gelmektedir (İbn Atıyye, V, 288). Öte yandan bu âyetteki örnek ifade, ebediyet âlemine intikal etmiş müminler için hayır dualarda bulunma ve onların bağışlanmasını dilemenin meşrû ve güzel bir davranış olduğunu canlı biçimde ortaya koymaktadır.
Nadîroğulları’yla gizli gizli haberleşip Hz. Peygamber ve ashabına karşı direnmeleri için onlara yardım vaadinde bulunan münafıkların sonuçsuz kalan girişimlerine ve bu iki grubun zaaflarına değinilerek Hz. Peygamber’in ve müslümanların mâneviyatı yükseltilmekte; aynı zamanda dolaylı bir üslûpla müminler, karakter bozukluğuna yol açan bu tür davranışlardan sakındırılmaktadır. Sûrenin başından bu kümenin sonuna kadarki kısmının Benî Nadîr’in sürgün edilmesi olayının bitiminden sonra nâzil olduğu anlaşılmaktadır. Burada şimdiki veya geniş zaman kullanılmış olması Kur’an’da benzerlerine rastlanan bir üslûp olup bu âyetlerin olaydan önce inmiş olduğunu göstermez (İbn Âşûr, XXVIII, 98-99; Derveze, VIII, 220-221). Bununla birlikte bu kısmın münafıkların gizli muhaberelerini Resûlullah’a bildirmek üzere olay sırasında inmiş olması da ihtimal dışı değildir. Elmalılı –özellikle şimdiki zaman kullanılmasından hareketle– bu ihtimali tercih etmektedir (VII, 4855-4856). Öte yandan, özellikle 11 ve 12. âyetlerde yer alan şart cümleleri dolayısıyla hatıra gelebilecek sorulara cevap olmak üzere birçok müfessirin belirttiği üzere, burada bire bir muayyen bir olayın tasvirinden çok münafıkların ve sözlerine sadakat göstermeyen yahudilerin karakter yapılarıyla ilgili genel bir anlatımın söz konusu olduğu da göz ardı edilmemelidir. “Yandaşlar” diye çevirdiğimiz 11. âyetteki ihvân (kardeşler) kelimesinin “inkâr eden” sıfatıyla birlikte kullanılmış olması, münafıklarla yahudilerin bazı inançlarda kesiştiklerini göstermektedir. Buna göre “Ehl-i kitap’tan inkârcı yandaşları” diye çevrilen ifade, bu iki kesimin, Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr hususunda birleştiklerini belirtmektedir (İbn Âşûr, XXVIII, 99). 12. âyetin son cümlesinden 15. âyetin sonuna kadar özne ve tümleç olarak yer alan “onlar” zamirleriyle yahudilerin ve bunlarla iş birliği yapmaya kalkışan münafıkların birlikte kastedilmiş olması muhtemeldir; fakat bu kısımdaki tasvir yahudilerin durumuna daha uygun düşmektedir. 13. âyette onların Allah’tan çok müslümanlardan korktuğu belirtilirken “yüreklerinde” kaydının konması, bazı müfessirlerce, bu konuda da iki yüzlü davrandıklarına delâlet bulunduğu şeklinde yorumlanmıştır. Buna göre anlam şöyle olmaktadır: Onlar derin bir Allah korkusu taşıdıkları izlenimi verirler, halbuki gerçekte sizden korkmaktadırlar. Fakat bu cümleyi “Onlar kendilerine cesur görüntüsü veren kimseler oldukları için size karşı taşıdıkları korkuları gizlerler; ama yüreklerinde size karşı büyük bir korku taşımaktadırlar” şeklinde yorumlamak da mümkündür (Zemahşerî, IV, 83). Âyetin sonunda “anlayışı kıt bir topluluk oldukları”nın ifade edildiği göz önüne alınırsa, asıl maksadın söz konusu kimselerin Allah’tan çok insanlardan korktuklarını hatırlatıp müminlerden kısa vadede gelebilecek zararı hesap ettikleri halde ileride Allah’ın kendilerine vereceği cezayı göz ardı etme basiretsizliklerini eleştirmek olduğu söylenebilir (İbn Atıyye, V, 289). 14. âyetin “Onların topu birden sizinle, ancak müstahkem yerlerde ve siperler ardında olduklarında savaşırlar” diye çevrilen kısmını, ilgili yorumlar ışığında şu iki şekilde açıklamak mümkündür: a) “Onlar toplu haldeyken bile sizinle, müstahkem yerlerde ve siperler ardında olmaksızın savaşa girmezler”; b) “Onlar ittifak edip sizinle birlikte savaşmazlar, her bir grup kendi kalesinde, güvenli bölgesinde savaşabilir.” Burada geçen ve “topu birden” diye tercüme edilen cemîan kelimesi ve cümle içindeki rolü hakkında yapılan farklı yorumlardan çıkan ortak sonuç şudur: Müslümanlar münafıkların ve ahidlerini bozan yahudilerin blöflerine aldırış etmemelidir; zira onlar bütün şartlarda savaşı göze alacak cesaret ve özveri duygusuna ve müşterek bir gaye uğruna canlarını feda edebilecek imana ve ruha sahip değildirler; böyle bir birlik ruhu içinde değil, sadece kendilerini sağlama alabildikleri durumlarda veya bulundukları mevzide kendilerini korumak üzere savaşırlar (Râzî, XXIX, 289-290; İbn Âşûr, XXVIII, 104-105). Yine bu âyette geçen be’s kelimesi “güç, azap, sıkıntı, kuvvetli muharebe ve çekişme” gibi mânalara gelmektedir ve âyetin, “Kendi aralarındaki gerginlik ve çatışma şiddetlidir” diye çevrilen kısmı için buradaki bağlama göre değişik açıklamalar yapılmıştır, bunların başlıcaları şunlardır: a) Aralarında gönül bağı yoktur, birlik beraberlik ruhundan yoksundurlar, gerçekte birbirlerine düşmandırlar. Âyetin devamı bu mânayı destekler niteliktedir. b) Onların güç ve cesaretleri birbirlerine karşıdır; müminlere karşı savaşacak olsalar aynı kuvvet ve cesareti koruyamazlar. c) Onlar kendi aralarında savaş konusunu hararetli biçimde tartışırlar, güçlü olduklarından söz ederler ama bu, sözden öteye geçmez; iş ciddiye binince siperlerin arkasına siner kalırlar (Râzî, XXIX, 290). Bu âyette, bir toplumun birlik ve beraberlik ruhu içinde olmaması durumunun “aklını iyi kullanmamaları” gerekçesiyle açıklanması, toplumsal dayanışmanın sırf duygu bağları temeline değil aynı zamanda rasyonel esaslar üzerine dayalı olabileceğini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Nitekim Hz. Peygamber Medine’ye hicret ettiğinde oradaki muhtelif sosyal gruplarla karşılıklı hak ve vecîbeleri düzenleyen bir hukukî metin hazırlayıp ilgililere imzalatmış, bu taahhütlere uyulduğu sürece –farklı inanç gruplarından oluşmasına rağmen– Medine toplumu huzur ve güven içinde olabilmişti (bk. Mehmet Akif Aydın, “Anayasa”, DİA, III, 153-154). Bazı müfessirler 15. âyette geçen “kendilerinden az öncekiler” anlamındaki ifadeyle, Bedir Savaşı’nda perişan olan müşriklerin durumuna atıfta bulunulduğu kanaatindedirler. Fakat bu savaş sonrasında ahidlerini bozmaları sebebiyle Medine’den sürgün edilen Benî Kaynuka‘ yahudilerinin durumunun kastedilmiş olması ihtimali daha kuvvetli görünmektedir. Şöyle ki, Bedir Savaşı sonrasında Benî Kaynuka‘ mensupları müslümanları çekemedikleri için Hz. Peygamber’le aralarındaki antlaşmayı ihlâl edici konuşmalar yapmaya başlamışlar ve bu tavırları sebebiyle Resûlullah tarafından uyarılmışlar, ama onlar Hz. Peygamber’e küstahça bir cevap vermişlerdi (bk. Âl-i İmrân 3/12). Nihayet bir gün Medine çarşısında kuyumculuk yapan bu kabileye mensup bir esnafın müslümanlardan bir hanımın iffetine dokunan ve onu aşağılayan eylemi bardağı taşıran damla oldu. O esnaf oradan geçen bir müslüman tarafından öldürülünce antlaşmayı feshettiklerini açıkça ilân edip kalelerine kapandılar ve savaş haline girdiler. Müslümanlar tarafından yapılan kuşatma sonunda teslim oldular ve sürgün edildiler (ayrıca bk. Enfâl 8/55-57). Burada münafıkların ve geçmiş ümmetlerdeki benzerlerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır. Ancak İbn Atıyye bunun mâkul bir yorum olabilmesi için Hz. Mûsâ dönemi gibi nisbeten yakın bir zaman olarak düşünülmesi veya “az önce”yi “tatma”nın zarfı olarak kabul edip bu cümleye, “Onların durumu kendilerinden az önce cezalarını tadanların durumu gibidir” şeklinde mâna verilmesi gerektiğini belirtir (V, 290). 16. âyette iki yüzlülük ederek insanları kandıran münafıkların bu yöntemi şeytanın insanı doğru yoldan saptırırken uyguladığı taktiğe benzetilmiştir (ayrıca bk. İbrâhim 14/22). Ama –17. âyette belirtildiği üzere– bu ilişkide kendisine uyulan gibi uyanın da sonu ateştir; çünkü kendisine verilen irade gücünü doğru istikamette kullanmamıştır. Şu halde –burada söz konusu edilen olayda– münafıklar yaptıkları tahriklerin karşılığını görmeye, aynı şekilde yahudiler de münafıklara uymanın sonuçlarına katlanmaya mahkûmdurlar; benzer durumlar da buna göre düşünülmelidir (buradaki benzetmeyi muayyen bazı kişilerin yaptıklarıyla açıklama örnekleri için bk. Taberî, XXVIII, 49-50; Elmalılı, VII, 4861-4863).
Nadîroğulları’yla gizli gizli haberleşip Hz. Peygamber ve ashabına karşı direnmeleri için onlara yardım vaadinde bulunan münafıkların sonuçsuz kalan girişimlerine ve bu iki grubun zaaflarına değinilerek Hz. Peygamber’in ve müslümanların mâneviyatı yükseltilmekte; aynı zamanda dolaylı bir üslûpla müminler, karakter bozukluğuna yol açan bu tür davranışlardan sakındırılmaktadır. Sûrenin başından bu kümenin sonuna kadarki kısmının Benî Nadîr’in sürgün edilmesi olayının bitiminden sonra nâzil olduğu anlaşılmaktadır. Burada şimdiki veya geniş zaman kullanılmış olması Kur’an’da benzerlerine rastlanan bir üslûp olup bu âyetlerin olaydan önce inmiş olduğunu göstermez (İbn Âşûr, XXVIII, 98-99; Derveze, VIII, 220-221). Bununla birlikte bu kısmın münafıkların gizli muhaberelerini Resûlullah’a bildirmek üzere olay sırasında inmiş olması da ihtimal dışı değildir. Elmalılı –özellikle şimdiki zaman kullanılmasından hareketle– bu ihtimali tercih etmektedir (VII, 4855-4856). Öte yandan, özellikle 11 ve 12. âyetlerde yer alan şart cümleleri dolayısıyla hatıra gelebilecek sorulara cevap olmak üzere birçok müfessirin belirttiği üzere, burada bire bir muayyen bir olayın tasvirinden çok münafıkların ve sözlerine sadakat göstermeyen yahudilerin karakter yapılarıyla ilgili genel bir anlatımın söz konusu olduğu da göz ardı edilmemelidir. “Yandaşlar” diye çevirdiğimiz 11. âyetteki ihvân (kardeşler) kelimesinin “inkâr eden” sıfatıyla birlikte kullanılmış olması, münafıklarla yahudilerin bazı inançlarda kesiştiklerini göstermektedir. Buna göre “Ehl-i kitap’tan inkârcı yandaşları” diye çevrilen ifade, bu iki kesimin, Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr hususunda birleştiklerini belirtmektedir (İbn Âşûr, XXVIII, 99). 12. âyetin son cümlesinden 15. âyetin sonuna kadar özne ve tümleç olarak yer alan “onlar” zamirleriyle yahudilerin ve bunlarla iş birliği yapmaya kalkışan münafıkların birlikte kastedilmiş olması muhtemeldir; fakat bu kısımdaki tasvir yahudilerin durumuna daha uygun düşmektedir. 13. âyette onların Allah’tan çok müslümanlardan korktuğu belirtilirken “yüreklerinde” kaydının konması, bazı müfessirlerce, bu konuda da iki yüzlü davrandıklarına delâlet bulunduğu şeklinde yorumlanmıştır. Buna göre anlam şöyle olmaktadır: Onlar derin bir Allah korkusu taşıdıkları izlenimi verirler, halbuki gerçekte sizden korkmaktadırlar. Fakat bu cümleyi “Onlar kendilerine cesur görüntüsü veren kimseler oldukları için size karşı taşıdıkları korkuları gizlerler; ama yüreklerinde size karşı büyük bir korku taşımaktadırlar” şeklinde yorumlamak da mümkündür (Zemahşerî, IV, 83). Âyetin sonunda “anlayışı kıt bir topluluk oldukları”nın ifade edildiği göz önüne alınırsa, asıl maksadın söz konusu kimselerin Allah’tan çok insanlardan korktuklarını hatırlatıp müminlerden kısa vadede gelebilecek zararı hesap ettikleri halde ileride Allah’ın kendilerine vereceği cezayı göz ardı etme basiretsizliklerini eleştirmek olduğu söylenebilir (İbn Atıyye, V, 289). 14. âyetin “Onların topu birden sizinle, ancak müstahkem yerlerde ve siperler ardında olduklarında savaşırlar” diye çevrilen kısmını, ilgili yorumlar ışığında şu iki şekilde açıklamak mümkündür: a) “Onlar toplu haldeyken bile sizinle, müstahkem yerlerde ve siperler ardında olmaksızın savaşa girmezler”; b) “Onlar ittifak edip sizinle birlikte savaşmazlar, her bir grup kendi kalesinde, güvenli bölgesinde savaşabilir.” Burada geçen ve “topu birden” diye tercüme edilen cemîan kelimesi ve cümle içindeki rolü hakkında yapılan farklı yorumlardan çıkan ortak sonuç şudur: Müslümanlar münafıkların ve ahidlerini bozan yahudilerin blöflerine aldırış etmemelidir; zira onlar bütün şartlarda savaşı göze alacak cesaret ve özveri duygusuna ve müşterek bir gaye uğruna canlarını feda edebilecek imana ve ruha sahip değildirler; böyle bir birlik ruhu içinde değil, sadece kendilerini sağlama alabildikleri durumlarda veya bulundukları mevzide kendilerini korumak üzere savaşırlar (Râzî, XXIX, 289-290; İbn Âşûr, XXVIII, 104-105). Yine bu âyette geçen be’s kelimesi “güç, azap, sıkıntı, kuvvetli muharebe ve çekişme” gibi mânalara gelmektedir ve âyetin, “Kendi aralarındaki gerginlik ve çatışma şiddetlidir” diye çevrilen kısmı için buradaki bağlama göre değişik açıklamalar yapılmıştır, bunların başlıcaları şunlardır: a) Aralarında gönül bağı yoktur, birlik beraberlik ruhundan yoksundurlar, gerçekte birbirlerine düşmandırlar. Âyetin devamı bu mânayı destekler niteliktedir. b) Onların güç ve cesaretleri birbirlerine karşıdır; müminlere karşı savaşacak olsalar aynı kuvvet ve cesareti koruyamazlar. c) Onlar kendi aralarında savaş konusunu hararetli biçimde tartışırlar, güçlü olduklarından söz ederler ama bu, sözden öteye geçmez; iş ciddiye binince siperlerin arkasına siner kalırlar (Râzî, XXIX, 290). Bu âyette, bir toplumun birlik ve beraberlik ruhu içinde olmaması durumunun “aklını iyi kullanmamaları” gerekçesiyle açıklanması, toplumsal dayanışmanın sırf duygu bağları temeline değil aynı zamanda rasyonel esaslar üzerine dayalı olabileceğini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Nitekim Hz. Peygamber Medine’ye hicret ettiğinde oradaki muhtelif sosyal gruplarla karşılıklı hak ve vecîbeleri düzenleyen bir hukukî metin hazırlayıp ilgililere imzalatmış, bu taahhütlere uyulduğu sürece –farklı inanç gruplarından oluşmasına rağmen– Medine toplumu huzur ve güven içinde olabilmişti (bk. Mehmet Akif Aydın, “Anayasa”, DİA, III, 153-154). Bazı müfessirler 15. âyette geçen “kendilerinden az öncekiler” anlamındaki ifadeyle, Bedir Savaşı’nda perişan olan müşriklerin durumuna atıfta bulunulduğu kanaatindedirler. Fakat bu savaş sonrasında ahidlerini bozmaları sebebiyle Medine’den sürgün edilen Benî Kaynuka‘ yahudilerinin durumunun kastedilmiş olması ihtimali daha kuvvetli görünmektedir. Şöyle ki, Bedir Savaşı sonrasında Benî Kaynuka‘ mensupları müslümanları çekemedikleri için Hz. Peygamber’le aralarındaki antlaşmayı ihlâl edici konuşmalar yapmaya başlamışlar ve bu tavırları sebebiyle Resûlullah tarafından uyarılmışlar, ama onlar Hz. Peygamber’e küstahça bir cevap vermişlerdi (bk. Âl-i İmrân 3/12). Nihayet bir gün Medine çarşısında kuyumculuk yapan bu kabileye mensup bir esnafın müslümanlardan bir hanımın iffetine dokunan ve onu aşağılayan eylemi bardağı taşıran damla oldu. O esnaf oradan geçen bir müslüman tarafından öldürülünce antlaşmayı feshettiklerini açıkça ilân edip kalelerine kapandılar ve savaş haline girdiler. Müslümanlar tarafından yapılan kuşatma sonunda teslim oldular ve sürgün edildiler (ayrıca bk. Enfâl 8/55-57). Burada münafıkların ve geçmiş ümmetlerdeki benzerlerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır. Ancak İbn Atıyye bunun mâkul bir yorum olabilmesi için Hz. Mûsâ dönemi gibi nisbeten yakın bir zaman olarak düşünülmesi veya “az önce”yi “tatma”nın zarfı olarak kabul edip bu cümleye, “Onların durumu kendilerinden az önce cezalarını tadanların durumu gibidir” şeklinde mâna verilmesi gerektiğini belirtir (V, 290). 16. âyette iki yüzlülük ederek insanları kandıran münafıkların bu yöntemi şeytanın insanı doğru yoldan saptırırken uyguladığı taktiğe benzetilmiştir (ayrıca bk. İbrâhim 14/22). Ama –17. âyette belirtildiği üzere– bu ilişkide kendisine uyulan gibi uyanın da sonu ateştir; çünkü kendisine verilen irade gücünü doğru istikamette kullanmamıştır. Şu halde –burada söz konusu edilen olayda– münafıklar yaptıkları tahriklerin karşılığını görmeye, aynı şekilde yahudiler de münafıklara uymanın sonuçlarına katlanmaya mahkûmdurlar; benzer durumlar da buna göre düşünülmelidir (buradaki benzetmeyi muayyen bazı kişilerin yaptıklarıyla açıklama örnekleri için bk. Taberî, XXVIII, 49-50; Elmalılı, VII, 4861-4863).
Nadîroğulları’yla gizli gizli haberleşip Hz. Peygamber ve ashabına karşı direnmeleri için onlara yardım vaadinde bulunan münafıkların sonuçsuz kalan girişimlerine ve bu iki grubun zaaflarına değinilerek Hz. Peygamber’in ve müslümanların mâneviyatı yükseltilmekte; aynı zamanda dolaylı bir üslûpla müminler, karakter bozukluğuna yol açan bu tür davranışlardan sakındırılmaktadır. Sûrenin başından bu kümenin sonuna kadarki kısmının Benî Nadîr’in sürgün edilmesi olayının bitiminden sonra nâzil olduğu anlaşılmaktadır. Burada şimdiki veya geniş zaman kullanılmış olması Kur’an’da benzerlerine rastlanan bir üslûp olup bu âyetlerin olaydan önce inmiş olduğunu göstermez (İbn Âşûr, XXVIII, 98-99; Derveze, VIII, 220-221). Bununla birlikte bu kısmın münafıkların gizli muhaberelerini Resûlullah’a bildirmek üzere olay sırasında inmiş olması da ihtimal dışı değildir. Elmalılı –özellikle şimdiki zaman kullanılmasından hareketle– bu ihtimali tercih etmektedir (VII, 4855-4856). Öte yandan, özellikle 11 ve 12. âyetlerde yer alan şart cümleleri dolayısıyla hatıra gelebilecek sorulara cevap olmak üzere birçok müfessirin belirttiği üzere, burada bire bir muayyen bir olayın tasvirinden çok münafıkların ve sözlerine sadakat göstermeyen yahudilerin karakter yapılarıyla ilgili genel bir anlatımın söz konusu olduğu da göz ardı edilmemelidir. “Yandaşlar” diye çevirdiğimiz 11. âyetteki ihvân (kardeşler) kelimesinin “inkâr eden” sıfatıyla birlikte kullanılmış olması, münafıklarla yahudilerin bazı inançlarda kesiştiklerini göstermektedir. Buna göre “Ehl-i kitap’tan inkârcı yandaşları” diye çevrilen ifade, bu iki kesimin, Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr hususunda birleştiklerini belirtmektedir (İbn Âşûr, XXVIII, 99). 12. âyetin son cümlesinden 15. âyetin sonuna kadar özne ve tümleç olarak yer alan “onlar” zamirleriyle yahudilerin ve bunlarla iş birliği yapmaya kalkışan münafıkların birlikte kastedilmiş olması muhtemeldir; fakat bu kısımdaki tasvir yahudilerin durumuna daha uygun düşmektedir. 13. âyette onların Allah’tan çok müslümanlardan korktuğu belirtilirken “yüreklerinde” kaydının konması, bazı müfessirlerce, bu konuda da iki yüzlü davrandıklarına delâlet bulunduğu şeklinde yorumlanmıştır. Buna göre anlam şöyle olmaktadır: Onlar derin bir Allah korkusu taşıdıkları izlenimi verirler, halbuki gerçekte sizden korkmaktadırlar. Fakat bu cümleyi “Onlar kendilerine cesur görüntüsü veren kimseler oldukları için size karşı taşıdıkları korkuları gizlerler; ama yüreklerinde size karşı büyük bir korku taşımaktadırlar” şeklinde yorumlamak da mümkündür (Zemahşerî, IV, 83). Âyetin sonunda “anlayışı kıt bir topluluk oldukları”nın ifade edildiği göz önüne alınırsa, asıl maksadın söz konusu kimselerin Allah’tan çok insanlardan korktuklarını hatırlatıp müminlerden kısa vadede gelebilecek zararı hesap ettikleri halde ileride Allah’ın kendilerine vereceği cezayı göz ardı etme basiretsizliklerini eleştirmek olduğu söylenebilir (İbn Atıyye, V, 289). 14. âyetin “Onların topu birden sizinle, ancak müstahkem yerlerde ve siperler ardında olduklarında savaşırlar” diye çevrilen kısmını, ilgili yorumlar ışığında şu iki şekilde açıklamak mümkündür: a) “Onlar toplu haldeyken bile sizinle, müstahkem yerlerde ve siperler ardında olmaksızın savaşa girmezler”; b) “Onlar ittifak edip sizinle birlikte savaşmazlar, her bir grup kendi kalesinde, güvenli bölgesinde savaşabilir.” Burada geçen ve “topu birden” diye tercüme edilen cemîan kelimesi ve cümle içindeki rolü hakkında yapılan farklı yorumlardan çıkan ortak sonuç şudur: Müslümanlar münafıkların ve ahidlerini bozan yahudilerin blöflerine aldırış etmemelidir; zira onlar bütün şartlarda savaşı göze alacak cesaret ve özveri duygusuna ve müşterek bir gaye uğruna canlarını feda edebilecek imana ve ruha sahip değildirler; böyle bir birlik ruhu içinde değil, sadece kendilerini sağlama alabildikleri durumlarda veya bulundukları mevzide kendilerini korumak üzere savaşırlar (Râzî, XXIX, 289-290; İbn Âşûr, XXVIII, 104-105). Yine bu âyette geçen be’s kelimesi “güç, azap, sıkıntı, kuvvetli muharebe ve çekişme” gibi mânalara gelmektedir ve âyetin, “Kendi aralarındaki gerginlik ve çatışma şiddetlidir” diye çevrilen kısmı için buradaki bağlama göre değişik açıklamalar yapılmıştır, bunların başlıcaları şunlardır: a) Aralarında gönül bağı yoktur, birlik beraberlik ruhundan yoksundurlar, gerçekte birbirlerine düşmandırlar. Âyetin devamı bu mânayı destekler niteliktedir. b) Onların güç ve cesaretleri birbirlerine karşıdır; müminlere karşı savaşacak olsalar aynı kuvvet ve cesareti koruyamazlar. c) Onlar kendi aralarında savaş konusunu hararetli biçimde tartışırlar, güçlü olduklarından söz ederler ama bu, sözden öteye geçmez; iş ciddiye binince siperlerin arkasına siner kalırlar (Râzî, XXIX, 290). Bu âyette, bir toplumun birlik ve beraberlik ruhu içinde olmaması durumunun “aklını iyi kullanmamaları” gerekçesiyle açıklanması, toplumsal dayanışmanın sırf duygu bağları temeline değil aynı zamanda rasyonel esaslar üzerine dayalı olabileceğini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Nitekim Hz. Peygamber Medine’ye hicret ettiğinde oradaki muhtelif sosyal gruplarla karşılıklı hak ve vecîbeleri düzenleyen bir hukukî metin hazırlayıp ilgililere imzalatmış, bu taahhütlere uyulduğu sürece –farklı inanç gruplarından oluşmasına rağmen– Medine toplumu huzur ve güven içinde olabilmişti (bk. Mehmet Akif Aydın, “Anayasa”, DİA, III, 153-154). Bazı müfessirler 15. âyette geçen “kendilerinden az öncekiler” anlamındaki ifadeyle, Bedir Savaşı’nda perişan olan müşriklerin durumuna atıfta bulunulduğu kanaatindedirler. Fakat bu savaş sonrasında ahidlerini bozmaları sebebiyle Medine’den sürgün edilen Benî Kaynuka‘ yahudilerinin durumunun kastedilmiş olması ihtimali daha kuvvetli görünmektedir. Şöyle ki, Bedir Savaşı sonrasında Benî Kaynuka‘ mensupları müslümanları çekemedikleri için Hz. Peygamber’le aralarındaki antlaşmayı ihlâl edici konuşmalar yapmaya başlamışlar ve bu tavırları sebebiyle Resûlullah tarafından uyarılmışlar, ama onlar Hz. Peygamber’e küstahça bir cevap vermişlerdi (bk. Âl-i İmrân 3/12). Nihayet bir gün Medine çarşısında kuyumculuk yapan bu kabileye mensup bir esnafın müslümanlardan bir hanımın iffetine dokunan ve onu aşağılayan eylemi bardağı taşıran damla oldu. O esnaf oradan geçen bir müslüman tarafından öldürülünce antlaşmayı feshettiklerini açıkça ilân edip kalelerine kapandılar ve savaş haline girdiler. Müslümanlar tarafından yapılan kuşatma sonunda teslim oldular ve sürgün edildiler (ayrıca bk. Enfâl 8/55-57). Burada münafıkların ve geçmiş ümmetlerdeki benzerlerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır. Ancak İbn Atıyye bunun mâkul bir yorum olabilmesi için Hz. Mûsâ dönemi gibi nisbeten yakın bir zaman olarak düşünülmesi veya “az önce”yi “tatma”nın zarfı olarak kabul edip bu cümleye, “Onların durumu kendilerinden az önce cezalarını tadanların durumu gibidir” şeklinde mâna verilmesi gerektiğini belirtir (V, 290). 16. âyette iki yüzlülük ederek insanları kandıran münafıkların bu yöntemi şeytanın insanı doğru yoldan saptırırken uyguladığı taktiğe benzetilmiştir (ayrıca bk. İbrâhim 14/22). Ama –17. âyette belirtildiği üzere– bu ilişkide kendisine uyulan gibi uyanın da sonu ateştir; çünkü kendisine verilen irade gücünü doğru istikamette kullanmamıştır. Şu halde –burada söz konusu edilen olayda– münafıklar yaptıkları tahriklerin karşılığını görmeye, aynı şekilde yahudiler de münafıklara uymanın sonuçlarına katlanmaya mahkûmdurlar; benzer durumlar da buna göre düşünülmelidir (buradaki benzetmeyi muayyen bazı kişilerin yaptıklarıyla açıklama örnekleri için bk. Taberî, XXVIII, 49-50; Elmalılı, VII, 4861-4863).
Nadîroğulları’yla gizli gizli haberleşip Hz. Peygamber ve ashabına karşı direnmeleri için onlara yardım vaadinde bulunan münafıkların sonuçsuz kalan girişimlerine ve bu iki grubun zaaflarına değinilerek Hz. Peygamber’in ve müslümanların mâneviyatı yükseltilmekte; aynı zamanda dolaylı bir üslûpla müminler, karakter bozukluğuna yol açan bu tür davranışlardan sakındırılmaktadır. Sûrenin başından bu kümenin sonuna kadarki kısmının Benî Nadîr’in sürgün edilmesi olayının bitiminden sonra nâzil olduğu anlaşılmaktadır. Burada şimdiki veya geniş zaman kullanılmış olması Kur’an’da benzerlerine rastlanan bir üslûp olup bu âyetlerin olaydan önce inmiş olduğunu göstermez (İbn Âşûr, XXVIII, 98-99; Derveze, VIII, 220-221). Bununla birlikte bu kısmın münafıkların gizli muhaberelerini Resûlullah’a bildirmek üzere olay sırasında inmiş olması da ihtimal dışı değildir. Elmalılı –özellikle şimdiki zaman kullanılmasından hareketle– bu ihtimali tercih etmektedir (VII, 4855-4856). Öte yandan, özellikle 11 ve 12. âyetlerde yer alan şart cümleleri dolayısıyla hatıra gelebilecek sorulara cevap olmak üzere birçok müfessirin belirttiği üzere, burada bire bir muayyen bir olayın tasvirinden çok münafıkların ve sözlerine sadakat göstermeyen yahudilerin karakter yapılarıyla ilgili genel bir anlatımın söz konusu olduğu da göz ardı edilmemelidir. “Yandaşlar” diye çevirdiğimiz 11. âyetteki ihvân (kardeşler) kelimesinin “inkâr eden” sıfatıyla birlikte kullanılmış olması, münafıklarla yahudilerin bazı inançlarda kesiştiklerini göstermektedir. Buna göre “Ehl-i kitap’tan inkârcı yandaşları” diye çevrilen ifade, bu iki kesimin, Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr hususunda birleştiklerini belirtmektedir (İbn Âşûr, XXVIII, 99). 12. âyetin son cümlesinden 15. âyetin sonuna kadar özne ve tümleç olarak yer alan “onlar” zamirleriyle yahudilerin ve bunlarla iş birliği yapmaya kalkışan münafıkların birlikte kastedilmiş olması muhtemeldir; fakat bu kısımdaki tasvir yahudilerin durumuna daha uygun düşmektedir. 13. âyette onların Allah’tan çok müslümanlardan korktuğu belirtilirken “yüreklerinde” kaydının konması, bazı müfessirlerce, bu konuda da iki yüzlü davrandıklarına delâlet bulunduğu şeklinde yorumlanmıştır. Buna göre anlam şöyle olmaktadır: Onlar derin bir Allah korkusu taşıdıkları izlenimi verirler, halbuki gerçekte sizden korkmaktadırlar. Fakat bu cümleyi “Onlar kendilerine cesur görüntüsü veren kimseler oldukları için size karşı taşıdıkları korkuları gizlerler; ama yüreklerinde size karşı büyük bir korku taşımaktadırlar” şeklinde yorumlamak da mümkündür (Zemahşerî, IV, 83). Âyetin sonunda “anlayışı kıt bir topluluk oldukları”nın ifade edildiği göz önüne alınırsa, asıl maksadın söz konusu kimselerin Allah’tan çok insanlardan korktuklarını hatırlatıp müminlerden kısa vadede gelebilecek zararı hesap ettikleri halde ileride Allah’ın kendilerine vereceği cezayı göz ardı etme basiretsizliklerini eleştirmek olduğu söylenebilir (İbn Atıyye, V, 289). 14. âyetin “Onların topu birden sizinle, ancak müstahkem yerlerde ve siperler ardında olduklarında savaşırlar” diye çevrilen kısmını, ilgili yorumlar ışığında şu iki şekilde açıklamak mümkündür: a) “Onlar toplu haldeyken bile sizinle, müstahkem yerlerde ve siperler ardında olmaksızın savaşa girmezler”; b) “Onlar ittifak edip sizinle birlikte savaşmazlar, her bir grup kendi kalesinde, güvenli bölgesinde savaşabilir.” Burada geçen ve “topu birden” diye tercüme edilen cemîan kelimesi ve cümle içindeki rolü hakkında yapılan farklı yorumlardan çıkan ortak sonuç şudur: Müslümanlar münafıkların ve ahidlerini bozan yahudilerin blöflerine aldırış etmemelidir; zira onlar bütün şartlarda savaşı göze alacak cesaret ve özveri duygusuna ve müşterek bir gaye uğruna canlarını feda edebilecek imana ve ruha sahip değildirler; böyle bir birlik ruhu içinde değil, sadece kendilerini sağlama alabildikleri durumlarda veya bulundukları mevzide kendilerini korumak üzere savaşırlar (Râzî, XXIX, 289-290; İbn Âşûr, XXVIII, 104-105). Yine bu âyette geçen be’s kelimesi “güç, azap, sıkıntı, kuvvetli muharebe ve çekişme” gibi mânalara gelmektedir ve âyetin, “Kendi aralarındaki gerginlik ve çatışma şiddetlidir” diye çevrilen kısmı için buradaki bağlama göre değişik açıklamalar yapılmıştır, bunların başlıcaları şunlardır: a) Aralarında gönül bağı yoktur, birlik beraberlik ruhundan yoksundurlar, gerçekte birbirlerine düşmandırlar. Âyetin devamı bu mânayı destekler niteliktedir. b) Onların güç ve cesaretleri birbirlerine karşıdır; müminlere karşı savaşacak olsalar aynı kuvvet ve cesareti koruyamazlar. c) Onlar kendi aralarında savaş konusunu hararetli biçimde tartışırlar, güçlü olduklarından söz ederler ama bu, sözden öteye geçmez; iş ciddiye binince siperlerin arkasına siner kalırlar (Râzî, XXIX, 290). Bu âyette, bir toplumun birlik ve beraberlik ruhu içinde olmaması durumunun “aklını iyi kullanmamaları” gerekçesiyle açıklanması, toplumsal dayanışmanın sırf duygu bağları temeline değil aynı zamanda rasyonel esaslar üzerine dayalı olabileceğini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Nitekim Hz. Peygamber Medine’ye hicret ettiğinde oradaki muhtelif sosyal gruplarla karşılıklı hak ve vecîbeleri düzenleyen bir hukukî metin hazırlayıp ilgililere imzalatmış, bu taahhütlere uyulduğu sürece –farklı inanç gruplarından oluşmasına rağmen– Medine toplumu huzur ve güven içinde olabilmişti (bk. Mehmet Akif Aydın, “Anayasa”, DİA, III, 153-154). Bazı müfessirler 15. âyette geçen “kendilerinden az öncekiler” anlamındaki ifadeyle, Bedir Savaşı’nda perişan olan müşriklerin durumuna atıfta bulunulduğu kanaatindedirler. Fakat bu savaş sonrasında ahidlerini bozmaları sebebiyle Medine’den sürgün edilen Benî Kaynuka‘ yahudilerinin durumunun kastedilmiş olması ihtimali daha kuvvetli görünmektedir. Şöyle ki, Bedir Savaşı sonrasında Benî Kaynuka‘ mensupları müslümanları çekemedikleri için Hz. Peygamber’le aralarındaki antlaşmayı ihlâl edici konuşmalar yapmaya başlamışlar ve bu tavırları sebebiyle Resûlullah tarafından uyarılmışlar, ama onlar Hz. Peygamber’e küstahça bir cevap vermişlerdi (bk. Âl-i İmrân 3/12). Nihayet bir gün Medine çarşısında kuyumculuk yapan bu kabileye mensup bir esnafın müslümanlardan bir hanımın iffetine dokunan ve onu aşağılayan eylemi bardağı taşıran damla oldu. O esnaf oradan geçen bir müslüman tarafından öldürülünce antlaşmayı feshettiklerini açıkça ilân edip kalelerine kapandılar ve savaş haline girdiler. Müslümanlar tarafından yapılan kuşatma sonunda teslim oldular ve sürgün edildiler (ayrıca bk. Enfâl 8/55-57). Burada münafıkların ve geçmiş ümmetlerdeki benzerlerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır. Ancak İbn Atıyye bunun mâkul bir yorum olabilmesi için Hz. Mûsâ dönemi gibi nisbeten yakın bir zaman olarak düşünülmesi veya “az önce”yi “tatma”nın zarfı olarak kabul edip bu cümleye, “Onların durumu kendilerinden az önce cezalarını tadanların durumu gibidir” şeklinde mâna verilmesi gerektiğini belirtir (V, 290). 16. âyette iki yüzlülük ederek insanları kandıran münafıkların bu yöntemi şeytanın insanı doğru yoldan saptırırken uyguladığı taktiğe benzetilmiştir (ayrıca bk. İbrâhim 14/22). Ama –17. âyette belirtildiği üzere– bu ilişkide kendisine uyulan gibi uyanın da sonu ateştir; çünkü kendisine verilen irade gücünü doğru istikamette kullanmamıştır. Şu halde –burada söz konusu edilen olayda– münafıklar yaptıkları tahriklerin karşılığını görmeye, aynı şekilde yahudiler de münafıklara uymanın sonuçlarına katlanmaya mahkûmdurlar; benzer durumlar da buna göre düşünülmelidir (buradaki benzetmeyi muayyen bazı kişilerin yaptıklarıyla açıklama örnekleri için bk. Taberî, XXVIII, 49-50; Elmalılı, VII, 4861-4863).
Nadîroğulları’yla gizli gizli haberleşip Hz. Peygamber ve ashabına karşı direnmeleri için onlara yardım vaadinde bulunan münafıkların sonuçsuz kalan girişimlerine ve bu iki grubun zaaflarına değinilerek Hz. Peygamber’in ve müslümanların mâneviyatı yükseltilmekte; aynı zamanda dolaylı bir üslûpla müminler, karakter bozukluğuna yol açan bu tür davranışlardan sakındırılmaktadır. Sûrenin başından bu kümenin sonuna kadarki kısmının Benî Nadîr’in sürgün edilmesi olayının bitiminden sonra nâzil olduğu anlaşılmaktadır. Burada şimdiki veya geniş zaman kullanılmış olması Kur’an’da benzerlerine rastlanan bir üslûp olup bu âyetlerin olaydan önce inmiş olduğunu göstermez (İbn Âşûr, XXVIII, 98-99; Derveze, VIII, 220-221). Bununla birlikte bu kısmın münafıkların gizli muhaberelerini Resûlullah’a bildirmek üzere olay sırasında inmiş olması da ihtimal dışı değildir. Elmalılı –özellikle şimdiki zaman kullanılmasından hareketle– bu ihtimali tercih etmektedir (VII, 4855-4856). Öte yandan, özellikle 11 ve 12. âyetlerde yer alan şart cümleleri dolayısıyla hatıra gelebilecek sorulara cevap olmak üzere birçok müfessirin belirttiği üzere, burada bire bir muayyen bir olayın tasvirinden çok münafıkların ve sözlerine sadakat göstermeyen yahudilerin karakter yapılarıyla ilgili genel bir anlatımın söz konusu olduğu da göz ardı edilmemelidir. “Yandaşlar” diye çevirdiğimiz 11. âyetteki ihvân (kardeşler) kelimesinin “inkâr eden” sıfatıyla birlikte kullanılmış olması, münafıklarla yahudilerin bazı inançlarda kesiştiklerini göstermektedir. Buna göre “Ehl-i kitap’tan inkârcı yandaşları” diye çevrilen ifade, bu iki kesimin, Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr hususunda birleştiklerini belirtmektedir (İbn Âşûr, XXVIII, 99). 12. âyetin son cümlesinden 15. âyetin sonuna kadar özne ve tümleç olarak yer alan “onlar” zamirleriyle yahudilerin ve bunlarla iş birliği yapmaya kalkışan münafıkların birlikte kastedilmiş olması muhtemeldir; fakat bu kısımdaki tasvir yahudilerin durumuna daha uygun düşmektedir. 13. âyette onların Allah’tan çok müslümanlardan korktuğu belirtilirken “yüreklerinde” kaydının konması, bazı müfessirlerce, bu konuda da iki yüzlü davrandıklarına delâlet bulunduğu şeklinde yorumlanmıştır. Buna göre anlam şöyle olmaktadır: Onlar derin bir Allah korkusu taşıdıkları izlenimi verirler, halbuki gerçekte sizden korkmaktadırlar. Fakat bu cümleyi “Onlar kendilerine cesur görüntüsü veren kimseler oldukları için size karşı taşıdıkları korkuları gizlerler; ama yüreklerinde size karşı büyük bir korku taşımaktadırlar” şeklinde yorumlamak da mümkündür (Zemahşerî, IV, 83). Âyetin sonunda “anlayışı kıt bir topluluk oldukları”nın ifade edildiği göz önüne alınırsa, asıl maksadın söz konusu kimselerin Allah’tan çok insanlardan korktuklarını hatırlatıp müminlerden kısa vadede gelebilecek zararı hesap ettikleri halde ileride Allah’ın kendilerine vereceği cezayı göz ardı etme basiretsizliklerini eleştirmek olduğu söylenebilir (İbn Atıyye, V, 289). 14. âyetin “Onların topu birden sizinle, ancak müstahkem yerlerde ve siperler ardında olduklarında savaşırlar” diye çevrilen kısmını, ilgili yorumlar ışığında şu iki şekilde açıklamak mümkündür: a) “Onlar toplu haldeyken bile sizinle, müstahkem yerlerde ve siperler ardında olmaksızın savaşa girmezler”; b) “Onlar ittifak edip sizinle birlikte savaşmazlar, her bir grup kendi kalesinde, güvenli bölgesinde savaşabilir.” Burada geçen ve “topu birden” diye tercüme edilen cemîan kelimesi ve cümle içindeki rolü hakkında yapılan farklı yorumlardan çıkan ortak sonuç şudur: Müslümanlar münafıkların ve ahidlerini bozan yahudilerin blöflerine aldırış etmemelidir; zira onlar bütün şartlarda savaşı göze alacak cesaret ve özveri duygusuna ve müşterek bir gaye uğruna canlarını feda edebilecek imana ve ruha sahip değildirler; böyle bir birlik ruhu içinde değil, sadece kendilerini sağlama alabildikleri durumlarda veya bulundukları mevzide kendilerini korumak üzere savaşırlar (Râzî, XXIX, 289-290; İbn Âşûr, XXVIII, 104-105). Yine bu âyette geçen be’s kelimesi “güç, azap, sıkıntı, kuvvetli muharebe ve çekişme” gibi mânalara gelmektedir ve âyetin, “Kendi aralarındaki gerginlik ve çatışma şiddetlidir” diye çevrilen kısmı için buradaki bağlama göre değişik açıklamalar yapılmıştır, bunların başlıcaları şunlardır: a) Aralarında gönül bağı yoktur, birlik beraberlik ruhundan yoksundurlar, gerçekte birbirlerine düşmandırlar. Âyetin devamı bu mânayı destekler niteliktedir. b) Onların güç ve cesaretleri birbirlerine karşıdır; müminlere karşı savaşacak olsalar aynı kuvvet ve cesareti koruyamazlar. c) Onlar kendi aralarında savaş konusunu hararetli biçimde tartışırlar, güçlü olduklarından söz ederler ama bu, sözden öteye geçmez; iş ciddiye binince siperlerin arkasına siner kalırlar (Râzî, XXIX, 290). Bu âyette, bir toplumun birlik ve beraberlik ruhu içinde olmaması durumunun “aklını iyi kullanmamaları” gerekçesiyle açıklanması, toplumsal dayanışmanın sırf duygu bağları temeline değil aynı zamanda rasyonel esaslar üzerine dayalı olabileceğini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Nitekim Hz. Peygamber Medine’ye hicret ettiğinde oradaki muhtelif sosyal gruplarla karşılıklı hak ve vecîbeleri düzenleyen bir hukukî metin hazırlayıp ilgililere imzalatmış, bu taahhütlere uyulduğu sürece –farklı inanç gruplarından oluşmasına rağmen– Medine toplumu huzur ve güven içinde olabilmişti (bk. Mehmet Akif Aydın, “Anayasa”, DİA, III, 153-154). Bazı müfessirler 15. âyette geçen “kendilerinden az öncekiler” anlamındaki ifadeyle, Bedir Savaşı’nda perişan olan müşriklerin durumuna atıfta bulunulduğu kanaatindedirler. Fakat bu savaş sonrasında ahidlerini bozmaları sebebiyle Medine’den sürgün edilen Benî Kaynuka‘ yahudilerinin durumunun kastedilmiş olması ihtimali daha kuvvetli görünmektedir. Şöyle ki, Bedir Savaşı sonrasında Benî Kaynuka‘ mensupları müslümanları çekemedikleri için Hz. Peygamber’le aralarındaki antlaşmayı ihlâl edici konuşmalar yapmaya başlamışlar ve bu tavırları sebebiyle Resûlullah tarafından uyarılmışlar, ama onlar Hz. Peygamber’e küstahça bir cevap vermişlerdi (bk. Âl-i İmrân 3/12). Nihayet bir gün Medine çarşısında kuyumculuk yapan bu kabileye mensup bir esnafın müslümanlardan bir hanımın iffetine dokunan ve onu aşağılayan eylemi bardağı taşıran damla oldu. O esnaf oradan geçen bir müslüman tarafından öldürülünce antlaşmayı feshettiklerini açıkça ilân edip kalelerine kapandılar ve savaş haline girdiler. Müslümanlar tarafından yapılan kuşatma sonunda teslim oldular ve sürgün edildiler (ayrıca bk. Enfâl 8/55-57). Burada münafıkların ve geçmiş ümmetlerdeki benzerlerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır. Ancak İbn Atıyye bunun mâkul bir yorum olabilmesi için Hz. Mûsâ dönemi gibi nisbeten yakın bir zaman olarak düşünülmesi veya “az önce”yi “tatma”nın zarfı olarak kabul edip bu cümleye, “Onların durumu kendilerinden az önce cezalarını tadanların durumu gibidir” şeklinde mâna verilmesi gerektiğini belirtir (V, 290). 16. âyette iki yüzlülük ederek insanları kandıran münafıkların bu yöntemi şeytanın insanı doğru yoldan saptırırken uyguladığı taktiğe benzetilmiştir (ayrıca bk. İbrâhim 14/22). Ama –17. âyette belirtildiği üzere– bu ilişkide kendisine uyulan gibi uyanın da sonu ateştir; çünkü kendisine verilen irade gücünü doğru istikamette kullanmamıştır. Şu halde –burada söz konusu edilen olayda– münafıklar yaptıkları tahriklerin karşılığını görmeye, aynı şekilde yahudiler de münafıklara uymanın sonuçlarına katlanmaya mahkûmdurlar; benzer durumlar da buna göre düşünülmelidir (buradaki benzetmeyi muayyen bazı kişilerin yaptıklarıyla açıklama örnekleri için bk. Taberî, XXVIII, 49-50; Elmalılı, VII, 4861-4863).
Nadîroğulları’yla gizli gizli haberleşip Hz. Peygamber ve ashabına karşı direnmeleri için onlara yardım vaadinde bulunan münafıkların sonuçsuz kalan girişimlerine ve bu iki grubun zaaflarına değinilerek Hz. Peygamber’in ve müslümanların mâneviyatı yükseltilmekte; aynı zamanda dolaylı bir üslûpla müminler, karakter bozukluğuna yol açan bu tür davranışlardan sakındırılmaktadır. Sûrenin başından bu kümenin sonuna kadarki kısmının Benî Nadîr’in sürgün edilmesi olayının bitiminden sonra nâzil olduğu anlaşılmaktadır. Burada şimdiki veya geniş zaman kullanılmış olması Kur’an’da benzerlerine rastlanan bir üslûp olup bu âyetlerin olaydan önce inmiş olduğunu göstermez (İbn Âşûr, XXVIII, 98-99; Derveze, VIII, 220-221). Bununla birlikte bu kısmın münafıkların gizli muhaberelerini Resûlullah’a bildirmek üzere olay sırasında inmiş olması da ihtimal dışı değildir. Elmalılı –özellikle şimdiki zaman kullanılmasından hareketle– bu ihtimali tercih etmektedir (VII, 4855-4856). Öte yandan, özellikle 11 ve 12. âyetlerde yer alan şart cümleleri dolayısıyla hatıra gelebilecek sorulara cevap olmak üzere birçok müfessirin belirttiği üzere, burada bire bir muayyen bir olayın tasvirinden çok münafıkların ve sözlerine sadakat göstermeyen yahudilerin karakter yapılarıyla ilgili genel bir anlatımın söz konusu olduğu da göz ardı edilmemelidir. “Yandaşlar” diye çevirdiğimiz 11. âyetteki ihvân (kardeşler) kelimesinin “inkâr eden” sıfatıyla birlikte kullanılmış olması, münafıklarla yahudilerin bazı inançlarda kesiştiklerini göstermektedir. Buna göre “Ehl-i kitap’tan inkârcı yandaşları” diye çevrilen ifade, bu iki kesimin, Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr hususunda birleştiklerini belirtmektedir (İbn Âşûr, XXVIII, 99). 12. âyetin son cümlesinden 15. âyetin sonuna kadar özne ve tümleç olarak yer alan “onlar” zamirleriyle yahudilerin ve bunlarla iş birliği yapmaya kalkışan münafıkların birlikte kastedilmiş olması muhtemeldir; fakat bu kısımdaki tasvir yahudilerin durumuna daha uygun düşmektedir. 13. âyette onların Allah’tan çok müslümanlardan korktuğu belirtilirken “yüreklerinde” kaydının konması, bazı müfessirlerce, bu konuda da iki yüzlü davrandıklarına delâlet bulunduğu şeklinde yorumlanmıştır. Buna göre anlam şöyle olmaktadır: Onlar derin bir Allah korkusu taşıdıkları izlenimi verirler, halbuki gerçekte sizden korkmaktadırlar. Fakat bu cümleyi “Onlar kendilerine cesur görüntüsü veren kimseler oldukları için size karşı taşıdıkları korkuları gizlerler; ama yüreklerinde size karşı büyük bir korku taşımaktadırlar” şeklinde yorumlamak da mümkündür (Zemahşerî, IV, 83). Âyetin sonunda “anlayışı kıt bir topluluk oldukları”nın ifade edildiği göz önüne alınırsa, asıl maksadın söz konusu kimselerin Allah’tan çok insanlardan korktuklarını hatırlatıp müminlerden kısa vadede gelebilecek zararı hesap ettikleri halde ileride Allah’ın kendilerine vereceği cezayı göz ardı etme basiretsizliklerini eleştirmek olduğu söylenebilir (İbn Atıyye, V, 289). 14. âyetin “Onların topu birden sizinle, ancak müstahkem yerlerde ve siperler ardında olduklarında savaşırlar” diye çevrilen kısmını, ilgili yorumlar ışığında şu iki şekilde açıklamak mümkündür: a) “Onlar toplu haldeyken bile sizinle, müstahkem yerlerde ve siperler ardında olmaksızın savaşa girmezler”; b) “Onlar ittifak edip sizinle birlikte savaşmazlar, her bir grup kendi kalesinde, güvenli bölgesinde savaşabilir.” Burada geçen ve “topu birden” diye tercüme edilen cemîan kelimesi ve cümle içindeki rolü hakkında yapılan farklı yorumlardan çıkan ortak sonuç şudur: Müslümanlar münafıkların ve ahidlerini bozan yahudilerin blöflerine aldırış etmemelidir; zira onlar bütün şartlarda savaşı göze alacak cesaret ve özveri duygusuna ve müşterek bir gaye uğruna canlarını feda edebilecek imana ve ruha sahip değildirler; böyle bir birlik ruhu içinde değil, sadece kendilerini sağlama alabildikleri durumlarda veya bulundukları mevzide kendilerini korumak üzere savaşırlar (Râzî, XXIX, 289-290; İbn Âşûr, XXVIII, 104-105). Yine bu âyette geçen be’s kelimesi “güç, azap, sıkıntı, kuvvetli muharebe ve çekişme” gibi mânalara gelmektedir ve âyetin, “Kendi aralarındaki gerginlik ve çatışma şiddetlidir” diye çevrilen kısmı için buradaki bağlama göre değişik açıklamalar yapılmıştır, bunların başlıcaları şunlardır: a) Aralarında gönül bağı yoktur, birlik beraberlik ruhundan yoksundurlar, gerçekte birbirlerine düşmandırlar. Âyetin devamı bu mânayı destekler niteliktedir. b) Onların güç ve cesaretleri birbirlerine karşıdır; müminlere karşı savaşacak olsalar aynı kuvvet ve cesareti koruyamazlar. c) Onlar kendi aralarında savaş konusunu hararetli biçimde tartışırlar, güçlü olduklarından söz ederler ama bu, sözden öteye geçmez; iş ciddiye binince siperlerin arkasına siner kalırlar (Râzî, XXIX, 290). Bu âyette, bir toplumun birlik ve beraberlik ruhu içinde olmaması durumunun “aklını iyi kullanmamaları” gerekçesiyle açıklanması, toplumsal dayanışmanın sırf duygu bağları temeline değil aynı zamanda rasyonel esaslar üzerine dayalı olabileceğini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Nitekim Hz. Peygamber Medine’ye hicret ettiğinde oradaki muhtelif sosyal gruplarla karşılıklı hak ve vecîbeleri düzenleyen bir hukukî metin hazırlayıp ilgililere imzalatmış, bu taahhütlere uyulduğu sürece –farklı inanç gruplarından oluşmasına rağmen– Medine toplumu huzur ve güven içinde olabilmişti (bk. Mehmet Akif Aydın, “Anayasa”, DİA, III, 153-154). Bazı müfessirler 15. âyette geçen “kendilerinden az öncekiler” anlamındaki ifadeyle, Bedir Savaşı’nda perişan olan müşriklerin durumuna atıfta bulunulduğu kanaatindedirler. Fakat bu savaş sonrasında ahidlerini bozmaları sebebiyle Medine’den sürgün edilen Benî Kaynuka‘ yahudilerinin durumunun kastedilmiş olması ihtimali daha kuvvetli görünmektedir. Şöyle ki, Bedir Savaşı sonrasında Benî Kaynuka‘ mensupları müslümanları çekemedikleri için Hz. Peygamber’le aralarındaki antlaşmayı ihlâl edici konuşmalar yapmaya başlamışlar ve bu tavırları sebebiyle Resûlullah tarafından uyarılmışlar, ama onlar Hz. Peygamber’e küstahça bir cevap vermişlerdi (bk. Âl-i İmrân 3/12). Nihayet bir gün Medine çarşısında kuyumculuk yapan bu kabileye mensup bir esnafın müslümanlardan bir hanımın iffetine dokunan ve onu aşağılayan eylemi bardağı taşıran damla oldu. O esnaf oradan geçen bir müslüman tarafından öldürülünce antlaşmayı feshettiklerini açıkça ilân edip kalelerine kapandılar ve savaş haline girdiler. Müslümanlar tarafından yapılan kuşatma sonunda teslim oldular ve sürgün edildiler (ayrıca bk. Enfâl 8/55-57). Burada münafıkların ve geçmiş ümmetlerdeki benzerlerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır. Ancak İbn Atıyye bunun mâkul bir yorum olabilmesi için Hz. Mûsâ dönemi gibi nisbeten yakın bir zaman olarak düşünülmesi veya “az önce”yi “tatma”nın zarfı olarak kabul edip bu cümleye, “Onların durumu kendilerinden az önce cezalarını tadanların durumu gibidir” şeklinde mâna verilmesi gerektiğini belirtir (V, 290). 16. âyette iki yüzlülük ederek insanları kandıran münafıkların bu yöntemi şeytanın insanı doğru yoldan saptırırken uyguladığı taktiğe benzetilmiştir (ayrıca bk. İbrâhim 14/22). Ama –17. âyette belirtildiği üzere– bu ilişkide kendisine uyulan gibi uyanın da sonu ateştir; çünkü kendisine verilen irade gücünü doğru istikamette kullanmamıştır. Şu halde –burada söz konusu edilen olayda– münafıklar yaptıkları tahriklerin karşılığını görmeye, aynı şekilde yahudiler de münafıklara uymanın sonuçlarına katlanmaya mahkûmdurlar; benzer durumlar da buna göre düşünülmelidir (buradaki benzetmeyi muayyen bazı kişilerin yaptıklarıyla açıklama örnekleri için bk. Taberî, XXVIII, 49-50; Elmalılı, VII, 4861-4863).
Nadîroğulları’yla gizli gizli haberleşip Hz. Peygamber ve ashabına karşı direnmeleri için onlara yardım vaadinde bulunan münafıkların sonuçsuz kalan girişimlerine ve bu iki grubun zaaflarına değinilerek Hz. Peygamber’in ve müslümanların mâneviyatı yükseltilmekte; aynı zamanda dolaylı bir üslûpla müminler, karakter bozukluğuna yol açan bu tür davranışlardan sakındırılmaktadır. Sûrenin başından bu kümenin sonuna kadarki kısmının Benî Nadîr’in sürgün edilmesi olayının bitiminden sonra nâzil olduğu anlaşılmaktadır. Burada şimdiki veya geniş zaman kullanılmış olması Kur’an’da benzerlerine rastlanan bir üslûp olup bu âyetlerin olaydan önce inmiş olduğunu göstermez (İbn Âşûr, XXVIII, 98-99; Derveze, VIII, 220-221). Bununla birlikte bu kısmın münafıkların gizli muhaberelerini Resûlullah’a bildirmek üzere olay sırasında inmiş olması da ihtimal dışı değildir. Elmalılı –özellikle şimdiki zaman kullanılmasından hareketle– bu ihtimali tercih etmektedir (VII, 4855-4856). Öte yandan, özellikle 11 ve 12. âyetlerde yer alan şart cümleleri dolayısıyla hatıra gelebilecek sorulara cevap olmak üzere birçok müfessirin belirttiği üzere, burada bire bir muayyen bir olayın tasvirinden çok münafıkların ve sözlerine sadakat göstermeyen yahudilerin karakter yapılarıyla ilgili genel bir anlatımın söz konusu olduğu da göz ardı edilmemelidir. “Yandaşlar” diye çevirdiğimiz 11. âyetteki ihvân (kardeşler) kelimesinin “inkâr eden” sıfatıyla birlikte kullanılmış olması, münafıklarla yahudilerin bazı inançlarda kesiştiklerini göstermektedir. Buna göre “Ehl-i kitap’tan inkârcı yandaşları” diye çevrilen ifade, bu iki kesimin, Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr hususunda birleştiklerini belirtmektedir (İbn Âşûr, XXVIII, 99). 12. âyetin son cümlesinden 15. âyetin sonuna kadar özne ve tümleç olarak yer alan “onlar” zamirleriyle yahudilerin ve bunlarla iş birliği yapmaya kalkışan münafıkların birlikte kastedilmiş olması muhtemeldir; fakat bu kısımdaki tasvir yahudilerin durumuna daha uygun düşmektedir. 13. âyette onların Allah’tan çok müslümanlardan korktuğu belirtilirken “yüreklerinde” kaydının konması, bazı müfessirlerce, bu konuda da iki yüzlü davrandıklarına delâlet bulunduğu şeklinde yorumlanmıştır. Buna göre anlam şöyle olmaktadır: Onlar derin bir Allah korkusu taşıdıkları izlenimi verirler, halbuki gerçekte sizden korkmaktadırlar. Fakat bu cümleyi “Onlar kendilerine cesur görüntüsü veren kimseler oldukları için size karşı taşıdıkları korkuları gizlerler; ama yüreklerinde size karşı büyük bir korku taşımaktadırlar” şeklinde yorumlamak da mümkündür (Zemahşerî, IV, 83). Âyetin sonunda “anlayışı kıt bir topluluk oldukları”nın ifade edildiği göz önüne alınırsa, asıl maksadın söz konusu kimselerin Allah’tan çok insanlardan korktuklarını hatırlatıp müminlerden kısa vadede gelebilecek zararı hesap ettikleri halde ileride Allah’ın kendilerine vereceği cezayı göz ardı etme basiretsizliklerini eleştirmek olduğu söylenebilir (İbn Atıyye, V, 289). 14. âyetin “Onların topu birden sizinle, ancak müstahkem yerlerde ve siperler ardında olduklarında savaşırlar” diye çevrilen kısmını, ilgili yorumlar ışığında şu iki şekilde açıklamak mümkündür: a) “Onlar toplu haldeyken bile sizinle, müstahkem yerlerde ve siperler ardında olmaksızın savaşa girmezler”; b) “Onlar ittifak edip sizinle birlikte savaşmazlar, her bir grup kendi kalesinde, güvenli bölgesinde savaşabilir.” Burada geçen ve “topu birden” diye tercüme edilen cemîan kelimesi ve cümle içindeki rolü hakkında yapılan farklı yorumlardan çıkan ortak sonuç şudur: Müslümanlar münafıkların ve ahidlerini bozan yahudilerin blöflerine aldırış etmemelidir; zira onlar bütün şartlarda savaşı göze alacak cesaret ve özveri duygusuna ve müşterek bir gaye uğruna canlarını feda edebilecek imana ve ruha sahip değildirler; böyle bir birlik ruhu içinde değil, sadece kendilerini sağlama alabildikleri durumlarda veya bulundukları mevzide kendilerini korumak üzere savaşırlar (Râzî, XXIX, 289-290; İbn Âşûr, XXVIII, 104-105). Yine bu âyette geçen be’s kelimesi “güç, azap, sıkıntı, kuvvetli muharebe ve çekişme” gibi mânalara gelmektedir ve âyetin, “Kendi aralarındaki gerginlik ve çatışma şiddetlidir” diye çevrilen kısmı için buradaki bağlama göre değişik açıklamalar yapılmıştır, bunların başlıcaları şunlardır: a) Aralarında gönül bağı yoktur, birlik beraberlik ruhundan yoksundurlar, gerçekte birbirlerine düşmandırlar. Âyetin devamı bu mânayı destekler niteliktedir. b) Onların güç ve cesaretleri birbirlerine karşıdır; müminlere karşı savaşacak olsalar aynı kuvvet ve cesareti koruyamazlar. c) Onlar kendi aralarında savaş konusunu hararetli biçimde tartışırlar, güçlü olduklarından söz ederler ama bu, sözden öteye geçmez; iş ciddiye binince siperlerin arkasına siner kalırlar (Râzî, XXIX, 290). Bu âyette, bir toplumun birlik ve beraberlik ruhu içinde olmaması durumunun “aklını iyi kullanmamaları” gerekçesiyle açıklanması, toplumsal dayanışmanın sırf duygu bağları temeline değil aynı zamanda rasyonel esaslar üzerine dayalı olabileceğini göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Nitekim Hz. Peygamber Medine’ye hicret ettiğinde oradaki muhtelif sosyal gruplarla karşılıklı hak ve vecîbeleri düzenleyen bir hukukî metin hazırlayıp ilgililere imzalatmış, bu taahhütlere uyulduğu sürece –farklı inanç gruplarından oluşmasına rağmen– Medine toplumu huzur ve güven içinde olabilmişti (bk. Mehmet Akif Aydın, “Anayasa”, DİA, III, 153-154). Bazı müfessirler 15. âyette geçen “kendilerinden az öncekiler” anlamındaki ifadeyle, Bedir Savaşı’nda perişan olan müşriklerin durumuna atıfta bulunulduğu kanaatindedirler. Fakat bu savaş sonrasında ahidlerini bozmaları sebebiyle Medine’den sürgün edilen Benî Kaynuka‘ yahudilerinin durumunun kastedilmiş olması ihtimali daha kuvvetli görünmektedir. Şöyle ki, Bedir Savaşı sonrasında Benî Kaynuka‘ mensupları müslümanları çekemedikleri için Hz. Peygamber’le aralarındaki antlaşmayı ihlâl edici konuşmalar yapmaya başlamışlar ve bu tavırları sebebiyle Resûlullah tarafından uyarılmışlar, ama onlar Hz. Peygamber’e küstahça bir cevap vermişlerdi (bk. Âl-i İmrân 3/12). Nihayet bir gün Medine çarşısında kuyumculuk yapan bu kabileye mensup bir esnafın müslümanlardan bir hanımın iffetine dokunan ve onu aşağılayan eylemi bardağı taşıran damla oldu. O esnaf oradan geçen bir müslüman tarafından öldürülünce antlaşmayı feshettiklerini açıkça ilân edip kalelerine kapandılar ve savaş haline girdiler. Müslümanlar tarafından yapılan kuşatma sonunda teslim oldular ve sürgün edildiler (ayrıca bk. Enfâl 8/55-57). Burada münafıkların ve geçmiş ümmetlerdeki benzerlerinin kastedildiği yorumu da yapılmıştır. Ancak İbn Atıyye bunun mâkul bir yorum olabilmesi için Hz. Mûsâ dönemi gibi nisbeten yakın bir zaman olarak düşünülmesi veya “az önce”yi “tatma”nın zarfı olarak kabul edip bu cümleye, “Onların durumu kendilerinden az önce cezalarını tadanların durumu gibidir” şeklinde mâna verilmesi gerektiğini belirtir (V, 290). 16. âyette iki yüzlülük ederek insanları kandıran münafıkların bu yöntemi şeytanın insanı doğru yoldan saptırırken uyguladığı taktiğe benzetilmiştir (ayrıca bk. İbrâhim 14/22). Ama –17. âyette belirtildiği üzere– bu ilişkide kendisine uyulan gibi uyanın da sonu ateştir; çünkü kendisine verilen irade gücünü doğru istikamette kullanmamıştır. Şu halde –burada söz konusu edilen olayda– münafıklar yaptıkları tahriklerin karşılığını görmeye, aynı şekilde yahudiler de münafıklara uymanın sonuçlarına katlanmaya mahkûmdurlar; benzer durumlar da buna göre düşünülmelidir (buradaki benzetmeyi muayyen bazı kişilerin yaptıklarıyla açıklama örnekleri için bk. Taberî, XXVIII, 49-50; Elmalılı, VII, 4861-4863).
Müminler imanlarının gereği konusunda nefis muhasebesi yapmaya çağırılmakta, Allah’ı unuttukları için kötü âkıbete duçâr olanların durumuna düşmeme uyarısı yapılmakta, bu dünyada insanlara diledikleri yolu seçme özgürlüğü verilmiş olmasının onların sınanması amacına bağlı olduğu ve burada yapılıp edilenlerin cennet ve cehennem şeklinde birbirine zıt iki karşılık bulacağı hatırlatılmaktadır. 18. âyette geçen ve “yarın” anlamına gelen gad kelimesinin Kur’an’da zarf olarak kullanımları bulunmakla beraber bu şekilde (“yarın için” mânasında) kullanıldığı tek âyet budur. Bir taraftan mecazi bir anlatımla hesap gününün çok yakın olduğuna dikkat çekilirken, diğer taraftan da kelime nekre (belirsiz) şekilde kullanılarak o günün önemine, dehşetine ve mahiyetinin insanlar tarafından bilinemezliğine îmada bulunulmaktadır. Âyette nefs kelimesinin nekre olarak kullanılması ise, (yükümlü olan) her şahsın tek tek bu muhasebeyi yapma durumunda olduğunu belirtmek içindir; bu sebeple “herkes” şeklinde çevrilmiştir (Zemahşerî, IV, 84). Burada herkesin yarın için ne hazırladığına bakması istenirken öncelikli mânanın âhiret hazırlığı ve nefis muhasebesi yapmak olduğu açıktır. İnsanın ömrünü yaratılış amacına uygun geçirmek üzere dünya hayatıyla ilgili olarak geleceğe dönük plan yapması da son tahlilde bu mânanın dışında değildir. Hatta Allah Teâlâ’nın bağışlayıcılığına ve içtenlikle yapılan tövbeleri kabul ettiğine vurgu yapan âyet ve hadisler ışığında, bu ifadeden, müminin geçmişte ne kadar kusurlu davranmış olursa olsun samimi bir pişmanlık duyarak Allah’a yalvarması ve kalan zamanını doğru yönde değerlendirmesinin, bakışını ileriye yöneltmesinin istendiği anlamı da çıkarılabilir. Gerçek kişiliği bulunmamakla beraber amacı olan varlıklar olduğu için ticarî şirket ve dernek gibi tüzel kişiler de, plan hedeflerine ulaşıp ulaşmadıkları ve bu açıdan hangi noktada bulundukları hususunda belirli zaman aralıklarında bir değerlendirme yapmak; tüzel kişiliğin özelliğine göre meselâ kâr-zarar bilançosu, geçmiş dönemle ilgili faaliyet raporu hazırlamak, bunları ve geleceğe yönelik tasarılarını ilgili organlarında karara bağlamak durumundadır. İnsanların da gerek birey gerekse toplum düzeyinde, hayat yolunda varlık gayelerine uygun bir mesafe alıp almadıklarını, kendilerine verilen imkânları yerli yerince kullanıp kullanmadıklarını, tükettikleri imkânlarla elde ettikleri semereler arasında denge bulunup bulunmadığını sık sık gözden geçirmeleri gerekir. Ömrün ne zaman sona ereceği bilinmemekle beraber her an sona erebileceği ihtimali bulunduğundan bu muhasebenin sabit periyotlara bağlanması da doğru olmaz. Hayatın akışı içinde nefis muhasebesini ihmal edenler için hastalanma, yakın çevresindeki ölümler gibi bazı hatırlatıcı işaretler bulunduğu gibi, yüce dinimizde, zamanın süratle akıp gittiğine daha bir dikkatle bakabilmemiz ve bu görevi hatırlamamız için (cuma günü ve Kadir gecesi gibi) bazı mübarek gün ve geceler de belirlenmiştir. Bu âyette iki defa geçen “sakınma” (ittikå) ifadesinden ikincisi pekiştirme amacı taşımaktadır. Bağlam dikkate alınarak, bunlardan ilkini Allah’a sevgi ve bağlılık gösterip emirlerini yerine getirme, ikincisini ise Allah’a karşı gelmekten sakınıp yasaklarına uyma konusunda titizlik göstermeye çağrı olarak düşünmek mümkündür (Zemahşerî, IV, 84). İkinciyi, “Belirtilen hali koruyun, takvâda dâim olun” mânasıyla açıklayanlar da vardır (İbn Âşûr, XXVIII, 112). 19. âyetteki “Allah’ı unutmak”tan maksadın, Allah’ın kulu olduğu bilincinden yoksunluk ve O’na karşı kulluk borcunu umursamama olduğu anlaşılmaktadır. Tevbe sûresinin 67. âyetinde aynı fiil kullanılarak münafıkların Allah’ı umursamadıkları, Allah’ın da onları kendi hallerine bıraktığı yani O’nun inâyetine lâyık görülmedikleri ve kendi tercihlerinin sorumluluğuyla baş başa kaldıkları belirtilmiştir. Burada “Allah’ı unutma”nın yaptırımı ve sonucu, “Allah’ın da onlara kendilerini unutturması” şeklinde ifade edilmiştir ki bu, Allah bilincine sahip olmayan kişinin kâmil mânada insan olma şuurunun da zayıflayacağı anlamına gelir. Bir başka anlatımla, etrafını kuşatan bunca kanıta ve kendisine verilen akıl nimetine rağmen Allah’ı unutan, O’na kul olma idraki içinde olmayan kişi gerçek anlamda kendine yabancılaşmaya, dolayısıyla hayatını boşa geçirmeye mahkûmdur. İnsanın ömür nimetini bu şekilde heder etmesi ise karşılıksız kalmayacak, 20. âyette belirtildiği üzere, –bu dünyadakinden farklı olarak– âhirette, sorumluluğunun idraki içinde davrananlardan tam olarak ayırt edilip hak ettiği muameleyi görecektir. Müfessirlerin birçoğu tarafından 19. âyet, Allah’ın, kendisine karşı görevlerini yerine getirmeyenlere, iyilik yapmayı ve kötülüklerden sakınmayı unutturması, onları bu paydan ve mutluluktan mahrum etmesi şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XXVIII, 52-53; Şevkânî, V, 237). Bu âyetten, insanın kendini tanıması yani var oluş amacını idrak edip onu unutmaması halinde rabbini de bilmiş ve tanımış olacağı mânası da çıkarılabilir. Hz. Ali’den nakledilen “Sen kendini bil ki rabbini de bilesin” ve “Kendini bilmeyen rabbini de bilmez” anlamındaki vecizeler bu yorumu destekleyici niteliktedir (İbn Atıyye, V, 291).
Müminler imanlarının gereği konusunda nefis muhasebesi yapmaya çağırılmakta, Allah’ı unuttukları için kötü âkıbete duçâr olanların durumuna düşmeme uyarısı yapılmakta, bu dünyada insanlara diledikleri yolu seçme özgürlüğü verilmiş olmasının onların sınanması amacına bağlı olduğu ve burada yapılıp edilenlerin cennet ve cehennem şeklinde birbirine zıt iki karşılık bulacağı hatırlatılmaktadır. 18. âyette geçen ve “yarın” anlamına gelen gad kelimesinin Kur’an’da zarf olarak kullanımları bulunmakla beraber bu şekilde (“yarın için” mânasında) kullanıldığı tek âyet budur. Bir taraftan mecazi bir anlatımla hesap gününün çok yakın olduğuna dikkat çekilirken, diğer taraftan da kelime nekre (belirsiz) şekilde kullanılarak o günün önemine, dehşetine ve mahiyetinin insanlar tarafından bilinemezliğine îmada bulunulmaktadır. Âyette nefs kelimesinin nekre olarak kullanılması ise, (yükümlü olan) her şahsın tek tek bu muhasebeyi yapma durumunda olduğunu belirtmek içindir; bu sebeple “herkes” şeklinde çevrilmiştir (Zemahşerî, IV, 84). Burada herkesin yarın için ne hazırladığına bakması istenirken öncelikli mânanın âhiret hazırlığı ve nefis muhasebesi yapmak olduğu açıktır. İnsanın ömrünü yaratılış amacına uygun geçirmek üzere dünya hayatıyla ilgili olarak geleceğe dönük plan yapması da son tahlilde bu mânanın dışında değildir. Hatta Allah Teâlâ’nın bağışlayıcılığına ve içtenlikle yapılan tövbeleri kabul ettiğine vurgu yapan âyet ve hadisler ışığında, bu ifadeden, müminin geçmişte ne kadar kusurlu davranmış olursa olsun samimi bir pişmanlık duyarak Allah’a yalvarması ve kalan zamanını doğru yönde değerlendirmesinin, bakışını ileriye yöneltmesinin istendiği anlamı da çıkarılabilir. Gerçek kişiliği bulunmamakla beraber amacı olan varlıklar olduğu için ticarî şirket ve dernek gibi tüzel kişiler de, plan hedeflerine ulaşıp ulaşmadıkları ve bu açıdan hangi noktada bulundukları hususunda belirli zaman aralıklarında bir değerlendirme yapmak; tüzel kişiliğin özelliğine göre meselâ kâr-zarar bilançosu, geçmiş dönemle ilgili faaliyet raporu hazırlamak, bunları ve geleceğe yönelik tasarılarını ilgili organlarında karara bağlamak durumundadır. İnsanların da gerek birey gerekse toplum düzeyinde, hayat yolunda varlık gayelerine uygun bir mesafe alıp almadıklarını, kendilerine verilen imkânları yerli yerince kullanıp kullanmadıklarını, tükettikleri imkânlarla elde ettikleri semereler arasında denge bulunup bulunmadığını sık sık gözden geçirmeleri gerekir. Ömrün ne zaman sona ereceği bilinmemekle beraber her an sona erebileceği ihtimali bulunduğundan bu muhasebenin sabit periyotlara bağlanması da doğru olmaz. Hayatın akışı içinde nefis muhasebesini ihmal edenler için hastalanma, yakın çevresindeki ölümler gibi bazı hatırlatıcı işaretler bulunduğu gibi, yüce dinimizde, zamanın süratle akıp gittiğine daha bir dikkatle bakabilmemiz ve bu görevi hatırlamamız için (cuma günü ve Kadir gecesi gibi) bazı mübarek gün ve geceler de belirlenmiştir. Bu âyette iki defa geçen “sakınma” (ittikå) ifadesinden ikincisi pekiştirme amacı taşımaktadır. Bağlam dikkate alınarak, bunlardan ilkini Allah’a sevgi ve bağlılık gösterip emirlerini yerine getirme, ikincisini ise Allah’a karşı gelmekten sakınıp yasaklarına uyma konusunda titizlik göstermeye çağrı olarak düşünmek mümkündür (Zemahşerî, IV, 84). İkinciyi, “Belirtilen hali koruyun, takvâda dâim olun” mânasıyla açıklayanlar da vardır (İbn Âşûr, XXVIII, 112). 19. âyetteki “Allah’ı unutmak”tan maksadın, Allah’ın kulu olduğu bilincinden yoksunluk ve O’na karşı kulluk borcunu umursamama olduğu anlaşılmaktadır. Tevbe sûresinin 67. âyetinde aynı fiil kullanılarak münafıkların Allah’ı umursamadıkları, Allah’ın da onları kendi hallerine bıraktığı yani O’nun inâyetine lâyık görülmedikleri ve kendi tercihlerinin sorumluluğuyla baş başa kaldıkları belirtilmiştir. Burada “Allah’ı unutma”nın yaptırımı ve sonucu, “Allah’ın da onlara kendilerini unutturması” şeklinde ifade edilmiştir ki bu, Allah bilincine sahip olmayan kişinin kâmil mânada insan olma şuurunun da zayıflayacağı anlamına gelir. Bir başka anlatımla, etrafını kuşatan bunca kanıta ve kendisine verilen akıl nimetine rağmen Allah’ı unutan, O’na kul olma idraki içinde olmayan kişi gerçek anlamda kendine yabancılaşmaya, dolayısıyla hayatını boşa geçirmeye mahkûmdur. İnsanın ömür nimetini bu şekilde heder etmesi ise karşılıksız kalmayacak, 20. âyette belirtildiği üzere, –bu dünyadakinden farklı olarak– âhirette, sorumluluğunun idraki içinde davrananlardan tam olarak ayırt edilip hak ettiği muameleyi görecektir. Müfessirlerin birçoğu tarafından 19. âyet, Allah’ın, kendisine karşı görevlerini yerine getirmeyenlere, iyilik yapmayı ve kötülüklerden sakınmayı unutturması, onları bu paydan ve mutluluktan mahrum etmesi şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XXVIII, 52-53; Şevkânî, V, 237). Bu âyetten, insanın kendini tanıması yani var oluş amacını idrak edip onu unutmaması halinde rabbini de bilmiş ve tanımış olacağı mânası da çıkarılabilir. Hz. Ali’den nakledilen “Sen kendini bil ki rabbini de bilesin” ve “Kendini bilmeyen rabbini de bilmez” anlamındaki vecizeler bu yorumu destekleyici niteliktedir (İbn Atıyye, V, 291).
Müminler imanlarının gereği konusunda nefis muhasebesi yapmaya çağırılmakta, Allah’ı unuttukları için kötü âkıbete duçâr olanların durumuna düşmeme uyarısı yapılmakta, bu dünyada insanlara diledikleri yolu seçme özgürlüğü verilmiş olmasının onların sınanması amacına bağlı olduğu ve burada yapılıp edilenlerin cennet ve cehennem şeklinde birbirine zıt iki karşılık bulacağı hatırlatılmaktadır. 18. âyette geçen ve “yarın” anlamına gelen gad kelimesinin Kur’an’da zarf olarak kullanımları bulunmakla beraber bu şekilde (“yarın için” mânasında) kullanıldığı tek âyet budur. Bir taraftan mecazi bir anlatımla hesap gününün çok yakın olduğuna dikkat çekilirken, diğer taraftan da kelime nekre (belirsiz) şekilde kullanılarak o günün önemine, dehşetine ve mahiyetinin insanlar tarafından bilinemezliğine îmada bulunulmaktadır. Âyette nefs kelimesinin nekre olarak kullanılması ise, (yükümlü olan) her şahsın tek tek bu muhasebeyi yapma durumunda olduğunu belirtmek içindir; bu sebeple “herkes” şeklinde çevrilmiştir (Zemahşerî, IV, 84). Burada herkesin yarın için ne hazırladığına bakması istenirken öncelikli mânanın âhiret hazırlığı ve nefis muhasebesi yapmak olduğu açıktır. İnsanın ömrünü yaratılış amacına uygun geçirmek üzere dünya hayatıyla ilgili olarak geleceğe dönük plan yapması da son tahlilde bu mânanın dışında değildir. Hatta Allah Teâlâ’nın bağışlayıcılığına ve içtenlikle yapılan tövbeleri kabul ettiğine vurgu yapan âyet ve hadisler ışığında, bu ifadeden, müminin geçmişte ne kadar kusurlu davranmış olursa olsun samimi bir pişmanlık duyarak Allah’a yalvarması ve kalan zamanını doğru yönde değerlendirmesinin, bakışını ileriye yöneltmesinin istendiği anlamı da çıkarılabilir. Gerçek kişiliği bulunmamakla beraber amacı olan varlıklar olduğu için ticarî şirket ve dernek gibi tüzel kişiler de, plan hedeflerine ulaşıp ulaşmadıkları ve bu açıdan hangi noktada bulundukları hususunda belirli zaman aralıklarında bir değerlendirme yapmak; tüzel kişiliğin özelliğine göre meselâ kâr-zarar bilançosu, geçmiş dönemle ilgili faaliyet raporu hazırlamak, bunları ve geleceğe yönelik tasarılarını ilgili organlarında karara bağlamak durumundadır. İnsanların da gerek birey gerekse toplum düzeyinde, hayat yolunda varlık gayelerine uygun bir mesafe alıp almadıklarını, kendilerine verilen imkânları yerli yerince kullanıp kullanmadıklarını, tükettikleri imkânlarla elde ettikleri semereler arasında denge bulunup bulunmadığını sık sık gözden geçirmeleri gerekir. Ömrün ne zaman sona ereceği bilinmemekle beraber her an sona erebileceği ihtimali bulunduğundan bu muhasebenin sabit periyotlara bağlanması da doğru olmaz. Hayatın akışı içinde nefis muhasebesini ihmal edenler için hastalanma, yakın çevresindeki ölümler gibi bazı hatırlatıcı işaretler bulunduğu gibi, yüce dinimizde, zamanın süratle akıp gittiğine daha bir dikkatle bakabilmemiz ve bu görevi hatırlamamız için (cuma günü ve Kadir gecesi gibi) bazı mübarek gün ve geceler de belirlenmiştir. Bu âyette iki defa geçen “sakınma” (ittikå) ifadesinden ikincisi pekiştirme amacı taşımaktadır. Bağlam dikkate alınarak, bunlardan ilkini Allah’a sevgi ve bağlılık gösterip emirlerini yerine getirme, ikincisini ise Allah’a karşı gelmekten sakınıp yasaklarına uyma konusunda titizlik göstermeye çağrı olarak düşünmek mümkündür (Zemahşerî, IV, 84). İkinciyi, “Belirtilen hali koruyun, takvâda dâim olun” mânasıyla açıklayanlar da vardır (İbn Âşûr, XXVIII, 112). 19. âyetteki “Allah’ı unutmak”tan maksadın, Allah’ın kulu olduğu bilincinden yoksunluk ve O’na karşı kulluk borcunu umursamama olduğu anlaşılmaktadır. Tevbe sûresinin 67. âyetinde aynı fiil kullanılarak münafıkların Allah’ı umursamadıkları, Allah’ın da onları kendi hallerine bıraktığı yani O’nun inâyetine lâyık görülmedikleri ve kendi tercihlerinin sorumluluğuyla baş başa kaldıkları belirtilmiştir. Burada “Allah’ı unutma”nın yaptırımı ve sonucu, “Allah’ın da onlara kendilerini unutturması” şeklinde ifade edilmiştir ki bu, Allah bilincine sahip olmayan kişinin kâmil mânada insan olma şuurunun da zayıflayacağı anlamına gelir. Bir başka anlatımla, etrafını kuşatan bunca kanıta ve kendisine verilen akıl nimetine rağmen Allah’ı unutan, O’na kul olma idraki içinde olmayan kişi gerçek anlamda kendine yabancılaşmaya, dolayısıyla hayatını boşa geçirmeye mahkûmdur. İnsanın ömür nimetini bu şekilde heder etmesi ise karşılıksız kalmayacak, 20. âyette belirtildiği üzere, –bu dünyadakinden farklı olarak– âhirette, sorumluluğunun idraki içinde davrananlardan tam olarak ayırt edilip hak ettiği muameleyi görecektir. Müfessirlerin birçoğu tarafından 19. âyet, Allah’ın, kendisine karşı görevlerini yerine getirmeyenlere, iyilik yapmayı ve kötülüklerden sakınmayı unutturması, onları bu paydan ve mutluluktan mahrum etmesi şeklinde açıklanmıştır (Taberî, XXVIII, 52-53; Şevkânî, V, 237). Bu âyetten, insanın kendini tanıması yani var oluş amacını idrak edip onu unutmaması halinde rabbini de bilmiş ve tanımış olacağı mânası da çıkarılabilir. Hz. Ali’den nakledilen “Sen kendini bil ki rabbini de bilesin” ve “Kendini bilmeyen rabbini de bilmez” anlamındaki vecizeler bu yorumu destekleyici niteliktedir (İbn Atıyye, V, 291).
Hemen bütün milletlerin edebiyatlarında heybetin, sağlamlığın ve yüksekliğin sembolü olarak yer alan ve yeryüzünde başı göğe değen yegâne coğrafî unsur gibi düşünüldüğünden insanların tasavvurlarını çokça etkilemiş olan dağ motifi üzerine kurulu bir temsile yer verilmektedir. Âyetin sonunda belirtildiği üzere burada herkesin anlatılmak istenen mânayı kolayca kavrayabilmesi için somut bir örnekten yararlanılmıştır; asıl amaç, Kur’an’ın içerdiği mesajın önemini ve ona muhatap olan insanın ne büyük sorumluluk altında bulunduğunu vurgulamaktır. Bu örnekle ilgili açıklamaları şöyle özetlemek mümkündür: Şayet bir dağa insana verildiği gibi şuur verilmiş olsaydı o heybet timsali eğilmez dağ bile Allah’ın sıfatlarını bilmenin ve sorumluluk duygusunun sonucu olarak O’nun azameti, kudreti ve evrendeki mutlak egemenliği karşısında sonsuz bir saygıyla eğilirdi; ama bununla kalmaz, O’na kulluk etmek için kendini parçalardı. İnsanlar ise genellikle omuzlarındaki yükü hissetmemek için direnmekte ve gaflet içinde ömürlerini tüketmektedirler. Burada dikkat çeken bir husus, yine âyetin sonunda ifade edildiği üzere, bu örnekten sonuç çıkarmanın da yine insana, daha doğrusu onun muhakeme yeteneğini kullanmasına bağlı olmasıdır (benzer bir temsil için bk. Ahzâb 33/72; Kur’an’ın âyetleri üzerinde düşünme gereği hakkında bk. Sâd 38/29).
Cenâb-ı Hak, “Allah” ismini en başa koyarak kendisinin bazı isim ve sıfatlarını özellikle anmakta, ardından en güzel isimlerin kendisine ait olduğunu hatırlatmaktadır. Kulluk bilincine erişmiş olanların taşıması gereken Allah korkusuna değinen 21. âyetin açıklaması mahiyetindeki bu âyetlerde bile önce Allah Teâlâ’nın birliğine, sonra ilminin sınırsızlığına, hemen bunların ardından da rahmet ve şefkatinin enginliğine yer verilmesi, ulu Rabbimizi diğer isim ve sıfatlarını da unutmadan, ama her şeyden önce sevgi, şefkat ve bağışlayıcılık nitelikleriyle düşünmemiz ve bizim de bütün yaratılmışlara karşı bu tavrı öncelememiz gerektiğini gösterme açısından dikkat çekicidir. “En güzel isimler” diye çevirdiğimiz 24. âyetteki esmâ-i hüsnâ terimi, “Allah Teâlâ’nın en güzel niteliklerine ve en mükemmel anlamlara delâlet eden isimleri” demektir (bilgi için bk. A‘râf 7/180; “Allah” hakkında bk. Bakara 2/255; “rahmân” ve “rahîm” hakkında bk. Fâtiha 1/3). Genellikle birden fazla mâna ile açıklanan esmâ-i hüsnâdan 23-24. âyetlerde geçenler için verilen başlıca anlamlar şöyledir: a) Melik: Egemenliğin mutlak sahibi, görünen ve görünmeyen âlemlerin asıl ve yegâne mâliki, b) Kuddûs: Her türlü eksiklikten uzak, mutlak kemal sahibi, yaratılmışların tasavvur ve tasvirine sığmaz, kutsî, c) Selâm: Esenlik kaynağı, esenlik veren, selâmete çıkaran, d) Mü’min: Güven sağlayan, kendisine güvenilen, vaadine itimat edilen, gönlünü imana açanlara iman veren, kendisine güvenenleri korkudan emin kılan, e) Müheymin: Görüp gözeten, yöneten ve denetleyen, evrenin mutlak hâkim ve yöneticisi, f) Azîz: Üstün, yenilmeyen, mutlak güç sahibi, yegâne galip, izzet ve şanın asıl sahibi ve kaynağı, g) Cebbâr: İradesine sınır olmayan, murat ettiğini her durumda icra edebilen, hükmüne ve etkisine karşı direnilemeyen, yaratılmışların halini iyileştiren, yaraları saran, dertlere derman olan, erişilemez, yüceler yücesi, güç ve azamet sahibi, h) Mütekebbir: Büyüklüğü apaçık olan, azametini ortaya koyan, büyüklük ancak kendisine yaraşan, büyüklükte eşi olmayan, ı) Hâlik: Takdir ettiği gibi yaratan, i) Bâri’: Örneği olmadan yaratan, yaratmanın bütün evrelerindeki inceliklerin asıl kaynağı, j) Musavvir: Biçim ve özellik veren, yarattıklarının maddî mânevî, duyularla algılanan algılanamayan bütün şekil ve hususiyetlerini belirleyen, k) Hakîm: Bütün işleri ve buyrukları yerli yerince olan, hüküm ve hikmet sahibi. Sûre –ilk âyetinde olduğu gibi– göklerde ve yerde bulunanların hepsinin Allah’ı tesbih ettiği, O’nun azîz ve hakîm olduğu belirtilerek sona ermektedir.
Cenâb-ı Hak, “Allah” ismini en başa koyarak kendisinin bazı isim ve sıfatlarını özellikle anmakta, ardından en güzel isimlerin kendisine ait olduğunu hatırlatmaktadır. Kulluk bilincine erişmiş olanların taşıması gereken Allah korkusuna değinen 21. âyetin açıklaması mahiyetindeki bu âyetlerde bile önce Allah Teâlâ’nın birliğine, sonra ilminin sınırsızlığına, hemen bunların ardından da rahmet ve şefkatinin enginliğine yer verilmesi, ulu Rabbimizi diğer isim ve sıfatlarını da unutmadan, ama her şeyden önce sevgi, şefkat ve bağışlayıcılık nitelikleriyle düşünmemiz ve bizim de bütün yaratılmışlara karşı bu tavrı öncelememiz gerektiğini gösterme açısından dikkat çekicidir. “En güzel isimler” diye çevirdiğimiz 24. âyetteki esmâ-i hüsnâ terimi, “Allah Teâlâ’nın en güzel niteliklerine ve en mükemmel anlamlara delâlet eden isimleri” demektir (bilgi için bk. A‘râf 7/180; “Allah” hakkında bk. Bakara 2/255; “rahmân” ve “rahîm” hakkında bk. Fâtiha 1/3). Genellikle birden fazla mâna ile açıklanan esmâ-i hüsnâdan 23-24. âyetlerde geçenler için verilen başlıca anlamlar şöyledir: a) Melik: Egemenliğin mutlak sahibi, görünen ve görünmeyen âlemlerin asıl ve yegâne mâliki, b) Kuddûs: Her türlü eksiklikten uzak, mutlak kemal sahibi, yaratılmışların tasavvur ve tasvirine sığmaz, kutsî, c) Selâm: Esenlik kaynağı, esenlik veren, selâmete çıkaran, d) Mü’min: Güven sağlayan, kendisine güvenilen, vaadine itimat edilen, gönlünü imana açanlara iman veren, kendisine güvenenleri korkudan emin kılan, e) Müheymin: Görüp gözeten, yöneten ve denetleyen, evrenin mutlak hâkim ve yöneticisi, f) Azîz: Üstün, yenilmeyen, mutlak güç sahibi, yegâne galip, izzet ve şanın asıl sahibi ve kaynağı, g) Cebbâr: İradesine sınır olmayan, murat ettiğini her durumda icra edebilen, hükmüne ve etkisine karşı direnilemeyen, yaratılmışların halini iyileştiren, yaraları saran, dertlere derman olan, erişilemez, yüceler yücesi, güç ve azamet sahibi, h) Mütekebbir: Büyüklüğü apaçık olan, azametini ortaya koyan, büyüklük ancak kendisine yaraşan, büyüklükte eşi olmayan, ı) Hâlik: Takdir ettiği gibi yaratan, i) Bâri’: Örneği olmadan yaratan, yaratmanın bütün evrelerindeki inceliklerin asıl kaynağı, j) Musavvir: Biçim ve özellik veren, yarattıklarının maddî mânevî, duyularla algılanan algılanamayan bütün şekil ve hususiyetlerini belirleyen, k) Hakîm: Bütün işleri ve buyrukları yerli yerince olan, hüküm ve hikmet sahibi. Sûre –ilk âyetinde olduğu gibi– göklerde ve yerde bulunanların hepsinin Allah’ı tesbih ettiği, O’nun azîz ve hakîm olduğu belirtilerek sona ermektedir.
Cenâb-ı Hak, “Allah” ismini en başa koyarak kendisinin bazı isim ve sıfatlarını özellikle anmakta, ardından en güzel isimlerin kendisine ait olduğunu hatırlatmaktadır. Kulluk bilincine erişmiş olanların taşıması gereken Allah korkusuna değinen 21. âyetin açıklaması mahiyetindeki bu âyetlerde bile önce Allah Teâlâ’nın birliğine, sonra ilminin sınırsızlığına, hemen bunların ardından da rahmet ve şefkatinin enginliğine yer verilmesi, ulu Rabbimizi diğer isim ve sıfatlarını da unutmadan, ama her şeyden önce sevgi, şefkat ve bağışlayıcılık nitelikleriyle düşünmemiz ve bizim de bütün yaratılmışlara karşı bu tavrı öncelememiz gerektiğini gösterme açısından dikkat çekicidir. “En güzel isimler” diye çevirdiğimiz 24. âyetteki esmâ-i hüsnâ terimi, “Allah Teâlâ’nın en güzel niteliklerine ve en mükemmel anlamlara delâlet eden isimleri” demektir (bilgi için bk. A‘râf 7/180; “Allah” hakkında bk. Bakara 2/255; “rahmân” ve “rahîm” hakkında bk. Fâtiha 1/3). Genellikle birden fazla mâna ile açıklanan esmâ-i hüsnâdan 23-24. âyetlerde geçenler için verilen başlıca anlamlar şöyledir: a) Melik: Egemenliğin mutlak sahibi, görünen ve görünmeyen âlemlerin asıl ve yegâne mâliki, b) Kuddûs: Her türlü eksiklikten uzak, mutlak kemal sahibi, yaratılmışların tasavvur ve tasvirine sığmaz, kutsî, c) Selâm: Esenlik kaynağı, esenlik veren, selâmete çıkaran, d) Mü’min: Güven sağlayan, kendisine güvenilen, vaadine itimat edilen, gönlünü imana açanlara iman veren, kendisine güvenenleri korkudan emin kılan, e) Müheymin: Görüp gözeten, yöneten ve denetleyen, evrenin mutlak hâkim ve yöneticisi, f) Azîz: Üstün, yenilmeyen, mutlak güç sahibi, yegâne galip, izzet ve şanın asıl sahibi ve kaynağı, g) Cebbâr: İradesine sınır olmayan, murat ettiğini her durumda icra edebilen, hükmüne ve etkisine karşı direnilemeyen, yaratılmışların halini iyileştiren, yaraları saran, dertlere derman olan, erişilemez, yüceler yücesi, güç ve azamet sahibi, h) Mütekebbir: Büyüklüğü apaçık olan, azametini ortaya koyan, büyüklük ancak kendisine yaraşan, büyüklükte eşi olmayan, ı) Hâlik: Takdir ettiği gibi yaratan, i) Bâri’: Örneği olmadan yaratan, yaratmanın bütün evrelerindeki inceliklerin asıl kaynağı, j) Musavvir: Biçim ve özellik veren, yarattıklarının maddî mânevî, duyularla algılanan algılanamayan bütün şekil ve hususiyetlerini belirleyen, k) Hakîm: Bütün işleri ve buyrukları yerli yerince olan, hüküm ve hikmet sahibi. Sûre –ilk âyetinde olduğu gibi– göklerde ve yerde bulunanların hepsinin Allah’ı tesbih ettiği, O’nun azîz ve hakîm olduğu belirtilerek sona ermektedir.
Bir sahâbînin, Mekke’deki yakınlarının güvenliklerini sağlamak amacıyla Hz. Peygamber’in verdiği gizli bir bilgiyi Mekke müşriklerine sızdırmaya teşebbüs etmesi olayı ışığında, müminler değerler sıralamasına riayet hususunda uyarılmakta, düşman tarafta kişinin en yakınları bulunsa bile onlarla, Allah’a ve resulüne iman ve bağlılık ilkesiyle bağdaşmayan, emanete hıyanet niteliği taşıyan ve müslümanların güvenliğini ihlâl eden ilişkiler kurulamayacağı hatırlatılmaktadır. İlk âyetin, sûrenin baş kısmının veya tamamının nüzûl sebebi olarak nakledilen olay özetle şöyledir: Hz. Peygamber Mekke’ye sefer için hazırlık yaparken hedefini gizli tutmuş, sadece sahâbeden belirli kişilere bir sır olarak bunu söylemişti. Konuya ilişkin rivayetler ışığında, bunun Hudeybiye Barış Antlaşması’yla sonuçlanan umre amaçlı sefer veya Mekke’nin fethi için yapılan sefer hazırlığı olduğu yönünde farklı değerlendirmeler yapılmıştır. Dolayısıyla, birinci ihtimale göre olay hicrî 6., ikinci ihtimale göre 8. yılda meydana gelmiş olmalıdır. Bu hazırlık sürerken âzatlı bir câriye olan Sâre adlı bir kadın Mekke’den Medine’ye gelip maddî yardım için Resûlullah’a başvurdu. Hz. Peygamber ona müslüman olarak mı yoksa sadece göçmen olarak mı geldiğini sordu. O, böyle bir sebeple değil, azatlısı olduğu ailenin Medine’ye hicretinden sonra ihtiyaç içine düşmesinden dolayı geldiğini ve maddî yardıma muhtaç olduğunu ifade etti. Bunun üzerine Resûlullah onun âzatlısı olduğu Abdülmuttaliboğulları’nı yardıma teşvik etti. Hz. Peygamber’in kendisine Mekke fethi hazırlığıyla ilgili bilgi verdiği sahâbîlerden Hâtıb b. Ebû Beltea da bu kadına para ve giyecek yardımı yaptı, bu arada onunla Mekkeliler’e hitaben gizli bir mektup gönderdi. Kadın yola çıktıktan sonra Cebrâil (a.s.) durumu Hz. Peygamber’e bildirdi. Resûlullah hemen –aralarında Hz. Ali’nin de bulunduğu– bir grup sahâbîyi görevlendirip ona yetişmelerini ve mektubu alıp getirmelerini emretti (rivayetlerde diğer sahâbîlerin isimleri konusunda farklılıklar bulunmaktadır). Hz. Peygamber kadını –Mekke istikametinde Medine’ye 12 mil mesafede bir yer olan– Ravzaihâh’a vardıklarında bir deve hevdeci içinde bulacaklarını bildirmişti. Atlarına binip süratle oraya ulaşan sahâbîler onu elleriylekoymuş gibi buldular. Kadın mektubu kolay bulunamayacak şekilde (bir rivayete göre saç bağının içine) saklamıştı. Önce direnmek istedi, fakat başka çaresinin olmadığını anlayınca mektubu sakladığı yerden çıkarıp verdi. Kadının getirilmesi veya cezalandırılması tâlimatı bulunmadığı için serbest bırakıldı. Mektup kendisine ulaşınca Hz. Peygamber Hâtıb’ı sorguladı. O, bunun imanındaki bir zaafla ilgili olmadığını ısrarla belirtip gerekçesini şöyle açıkladı: Yanınızdaki muhâcirlerin Kureyşliler’le akrabalığı bulunduğu için Mekke’deki yakınları ve malları korunmaktadır. Ben ise aslen Kureyşli değilim; onun için ben de yakınlarımın himayesini sağlamak üzere onlara bir jest yapmak istedim. Resûlullah “İşin doğrusunu apaçık söyledi” buyurdu. Gerçekten Hâtıb’ın annesi, oğulları ve kardeşleri Mekke’de bulunuyorlardı ve mektubun içeriği de bir münafıklık unsuru taşımıyor, aksine Resûlullah’a olan güçlü inancını ifade ediyordu. Bir rivayete göre mektupta şöyle bir ifade vardı: “Bilin ki Allah’ın peygamberi (s.a.) sel gibi akacak gece misali bir orduyla size doğru gelmeye hazırlanıyor. Allah’a yemin ederim ki o yalnız başına da gelecek olsa Allah onu size karşı muzaffer kılacaktır; çünkü Allah ona olan vaadini mutlaka yerine getirir.” Bununla birlikte önemli bir sırrın böyle bir yolla düşmana haber verilmesi müslümana yaraşmayan bir davranış, büyük bir suç ve günah idi. Nitekim Hâtıb’ın cevabı üzerine Hz. Ömer onun idamını teklif etti. Ama Hz. Peygamber onun Bedir Savaşı’na katılanlardan olduğunu ve Allah’ın onlarla ilgili müjdelerini hatırlatıp buna müsaade etmedi. Ardından bu âyet veya âyetler nâzil oldu. Bu olay üzerine inen kısmın nereye kadar olduğu hususunda farklı rivayetler vardır (bk. Buhârî, “Megåzî”, 9, “Tefsîr”, 60/1; Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 161; Müsned, I, 80; Taberî, XXVIII, 58-61; İbn Âşûr, XXVIII, 130-131, 132-133; Elmalılı, VII, 4890-4894). Resûl-i Ekrem’in o günkü şartlarda, anılan kadına müslüman olarak mı yoksa göçmen olarak mı geldiğini sorması, onun da her iki şıkka “hayır” cevabını verip sadece ihtiyaç sebebiyle geldiğini belirtmesi üzerine hiçbir tepki göstermemesi ve tam aksine kadına yardım edilmesini teşvik etmesi onun rahmet peygamberi olduğunu ve insanî erdemler konusundaki üstünlüğünü gösterdiği gibi, inanç özgürlüğüyle ilgili tavrını ortaya koyması açısından da önemlidir. Gördüğü bu insanî muameleye hıyanetle karşılık verip müslümanlar aleyhine casusluk yapan bu kadının yakalanıp getirilmesini istememesi ve onu cezalandırma yönüne gitmemesi ise, Mekke müşrikleriyle ilişkilerde hassas bir dönemden geçiliyor olmasına, böyle haklı bir cezalandırmanın bile kötüye kullanılabileceği ihtimalini dikkate almış bulunmasına bağlanabilir. 1. âyetin “Eğer benim yolumda savaşmak ve hoşnutluğumu kazanmak üzere yola çıkmışsanız” diye tercüme edilen kısmı metinde, “sizi yurdunuzdan çıkarıyorlar” cümlesinden sonra yer almakla beraber anlam itibariyle baş tarafla ilgili olduğu için (Taberî, XXVIII, 58) meâlde de öne alınmıştır. Çıkarma eyleminin şimdiki zaman kullanılarak anılması, bazı müfessirlerce, ne büyük bir kötülük yaptıklarını gözler önüne getirme, canlı bir tasvir yapma amacıyla izah edilmiştir. Burada “benim de düşmanım sizin de düşmanınız olan kimseler” ifadesi kullanılarak, müslümanların husumet düşüncesini ve davranışını yönlendiren âmilin kişisel kin ve garez duygularının olmaması gerektiği, ancak Allah için, kamunun yararı bulunması durumunda düşmanlık edilebileceği yönünde bir uyarı yapılmıştır. Böylece gerek sevgi gerekse nefret konusunda temel kriter “hak” kavramı olmaktadır (Elmalılı, VII, 4895). Nitekim âyetin devamında burada söz konusu edilen kimselerin düşman olarak nitelenme gerekçesi, Hz. Peygamber’i ve Allah’a inanmaları sebebiyle müminleri yurtlarından çıkmaya mecbur etmeleri şeklinde açıklanmış; 8-9. âyetlerde de müslümanlara savaş açıp onlara haksız baskılar uygulamayan gayri müslimlerle iyi ilişkiler içinde olmanın ve hakkaniyete göre hareket etmenin yasaklanmadığı belirtilerek, Kur’an’ın müslüman olmayanları mutlak düşman ilân etme ve onlarla iyi ilişkiler kurmaktan sakındırma gibi bir amacının bulunmadığına açıklık getirilmiştir. Gramer açısından değişik ihtimaller bulunduğundan, âyetin “kendilerine sevgi göstererek” diye çevrilen kısmı için farklı tercümeler vermek mümkündür. Meselâ meâlde olduğu üzere veya “sevgi sebebiyle kendilerine haber uçurarak” şeklinde ana cümleye bağlanabileceği gibi, ara cümle olarak düşünüp “ki onlara sevgi gösteriyorsunuz” ya da yeni bir cümle kabul edip, “Siz onlara sevgi gösteriyorsunuz” yahut “Sevginizden ötürü onlara haber uçuruyorsunuz” gibi mânalar verilebilir (Şevkânî, V, 242-243; Elmalılı, VII, 4895-4896). Yine “Onlar size gelen gerçeği inkâr etmektedirler” anlamındaki cümlenin öncesine ve sonrasına bağlanması değişik şekillerde olabilmektedir. Âyetin devamında dostluk (yahut özel sevgi bağları) sebebiyle düşmanlara sır veren müslümanlar eleştirilirken “sır” kökünden gelen bir fiil kullanıldığı halde Allah’ın gizlenenleri de bildiği belirtilirken “hafî” kökünden türetilmiş bir fiil kullanılması şöyle bir anlam inceliği taşımaktadır: Sır, herkese açılmayan gizlilikleri ifade eder, hafî ise gönülde gizleneni de kapsar; Allah Teâlâ yalnız belli kimselerle paylaşılan sırları değil, gönüllerde saklananları da bilmektedir (ayrıca bk. Tâhâ 20/7). 2. âyette, bir yandan bağnaz münkirlerin sadece güç ve maddî üstünlüğü esas alan, hak ve ahlâkî değer tanımaz tavırları eleştirilirken bir yandan da müslümanlara düşmana karşı bir üstünlük elde ettiklerinde nasıl davranmaları gerektiği hususunda dolaylı olarak bir uyarı yapılmaktadır. Gerçekten insanlık tarihi, özellikle inanç motifinin ağır bastığı savaşlarda galibiyet elde eden tarafın hasım tarafa vahşet olarak nitelenebilecek muameleler yapmasının örnekleriyle doludur. Buna karşılık müslümanların benzeri konumda oldukları zaman esirlere işkence, küfür, hakaret, tâciz ve tecavüz gibi tavır ve eylemlerden uzak durmaya özen gösterme alışkanlığı kazanmış olmalarıyla, bu ve benzeri âyetler ile Hz. Peygamber’in örnek uygulamaları ışığında oluşan İslâmî öğretiler arasında sıkı bir ilişki vardır. İslâm muhitinde erken dönemlerde, savaş hukukunun insanî esaslarının belirlenmesi esprisine ağırlık veren “siyer” isimli bir ilmî disiplinin ve bu çerçevede geniş bir literatürün ortaya çıkması da bu zihniyet ve tatbikatın teoriye yansıyan belgeleri olarak düşünülebilir. Malazgirt zaferini takiben Alparslan’ın esir düşen Bizans İmparatoru Romen Diyojen’e yaptığı insanî muamele bu konuda meşhur bir örnek olduğu gibi, Alparslan’ın esir statüsünde bir komutanı huzuruna kabul edip onunla tartışırken yaralanması sonucu hayatını kaybetmiş olması da bu açıdan oldukça ilginçtir. Öte yandan âyette, gücü elinde bulunduran tarafın diğer tarafa inanç konusunda baskı yapma arzu ve eğiliminin kınanmış olması da bu konuda önemli bir mesaj içermektedir (ayrıca bk. Tevbe 9/5). Lafzan “Onlar sizi bir yakalasalar” anlamına gelen ifade bu bağlamda “size karşı bir zafer kazansalar, sizi ele geçirseler” mânasındadır (Zemahşerî, IV, 86). İlk âyette yer alan buyruğun gönüllerde yer tutmasını sağlamak üzere, 3. âyette bu dünyadaki yakınlığın davranışlarımızı yönlendirecek yegâne ölçü olamayacağına ve kıyamet günü herkesin kendi davranışlarıyla başbaşa kalması sahnesinin daima göz önünde bulundurulması gereğine dikkat çekilmektedir.
Bir sahâbînin, Mekke’deki yakınlarının güvenliklerini sağlamak amacıyla Hz. Peygamber’in verdiği gizli bir bilgiyi Mekke müşriklerine sızdırmaya teşebbüs etmesi olayı ışığında, müminler değerler sıralamasına riayet hususunda uyarılmakta, düşman tarafta kişinin en yakınları bulunsa bile onlarla, Allah’a ve resulüne iman ve bağlılık ilkesiyle bağdaşmayan, emanete hıyanet niteliği taşıyan ve müslümanların güvenliğini ihlâl eden ilişkiler kurulamayacağı hatırlatılmaktadır. İlk âyetin, sûrenin baş kısmının veya tamamının nüzûl sebebi olarak nakledilen olay özetle şöyledir: Hz. Peygamber Mekke’ye sefer için hazırlık yaparken hedefini gizli tutmuş, sadece sahâbeden belirli kişilere bir sır olarak bunu söylemişti. Konuya ilişkin rivayetler ışığında, bunun Hudeybiye Barış Antlaşması’yla sonuçlanan umre amaçlı sefer veya Mekke’nin fethi için yapılan sefer hazırlığı olduğu yönünde farklı değerlendirmeler yapılmıştır. Dolayısıyla, birinci ihtimale göre olay hicrî 6., ikinci ihtimale göre 8. yılda meydana gelmiş olmalıdır. Bu hazırlık sürerken âzatlı bir câriye olan Sâre adlı bir kadın Mekke’den Medine’ye gelip maddî yardım için Resûlullah’a başvurdu. Hz. Peygamber ona müslüman olarak mı yoksa sadece göçmen olarak mı geldiğini sordu. O, böyle bir sebeple değil, azatlısı olduğu ailenin Medine’ye hicretinden sonra ihtiyaç içine düşmesinden dolayı geldiğini ve maddî yardıma muhtaç olduğunu ifade etti. Bunun üzerine Resûlullah onun âzatlısı olduğu Abdülmuttaliboğulları’nı yardıma teşvik etti. Hz. Peygamber’in kendisine Mekke fethi hazırlığıyla ilgili bilgi verdiği sahâbîlerden Hâtıb b. Ebû Beltea da bu kadına para ve giyecek yardımı yaptı, bu arada onunla Mekkeliler’e hitaben gizli bir mektup gönderdi. Kadın yola çıktıktan sonra Cebrâil (a.s.) durumu Hz. Peygamber’e bildirdi. Resûlullah hemen –aralarında Hz. Ali’nin de bulunduğu– bir grup sahâbîyi görevlendirip ona yetişmelerini ve mektubu alıp getirmelerini emretti (rivayetlerde diğer sahâbîlerin isimleri konusunda farklılıklar bulunmaktadır). Hz. Peygamber kadını –Mekke istikametinde Medine’ye 12 mil mesafede bir yer olan– Ravzaihâh’a vardıklarında bir deve hevdeci içinde bulacaklarını bildirmişti. Atlarına binip süratle oraya ulaşan sahâbîler onu elleriylekoymuş gibi buldular. Kadın mektubu kolay bulunamayacak şekilde (bir rivayete göre saç bağının içine) saklamıştı. Önce direnmek istedi, fakat başka çaresinin olmadığını anlayınca mektubu sakladığı yerden çıkarıp verdi. Kadının getirilmesi veya cezalandırılması tâlimatı bulunmadığı için serbest bırakıldı. Mektup kendisine ulaşınca Hz. Peygamber Hâtıb’ı sorguladı. O, bunun imanındaki bir zaafla ilgili olmadığını ısrarla belirtip gerekçesini şöyle açıkladı: Yanınızdaki muhâcirlerin Kureyşliler’le akrabalığı bulunduğu için Mekke’deki yakınları ve malları korunmaktadır. Ben ise aslen Kureyşli değilim; onun için ben de yakınlarımın himayesini sağlamak üzere onlara bir jest yapmak istedim. Resûlullah “İşin doğrusunu apaçık söyledi” buyurdu. Gerçekten Hâtıb’ın annesi, oğulları ve kardeşleri Mekke’de bulunuyorlardı ve mektubun içeriği de bir münafıklık unsuru taşımıyor, aksine Resûlullah’a olan güçlü inancını ifade ediyordu. Bir rivayete göre mektupta şöyle bir ifade vardı: “Bilin ki Allah’ın peygamberi (s.a.) sel gibi akacak gece misali bir orduyla size doğru gelmeye hazırlanıyor. Allah’a yemin ederim ki o yalnız başına da gelecek olsa Allah onu size karşı muzaffer kılacaktır; çünkü Allah ona olan vaadini mutlaka yerine getirir.” Bununla birlikte önemli bir sırrın böyle bir yolla düşmana haber verilmesi müslümana yaraşmayan bir davranış, büyük bir suç ve günah idi. Nitekim Hâtıb’ın cevabı üzerine Hz. Ömer onun idamını teklif etti. Ama Hz. Peygamber onun Bedir Savaşı’na katılanlardan olduğunu ve Allah’ın onlarla ilgili müjdelerini hatırlatıp buna müsaade etmedi. Ardından bu âyet veya âyetler nâzil oldu. Bu olay üzerine inen kısmın nereye kadar olduğu hususunda farklı rivayetler vardır (bk. Buhârî, “Megåzî”, 9, “Tefsîr”, 60/1; Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 161; Müsned, I, 80; Taberî, XXVIII, 58-61; İbn Âşûr, XXVIII, 130-131, 132-133; Elmalılı, VII, 4890-4894). Resûl-i Ekrem’in o günkü şartlarda, anılan kadına müslüman olarak mı yoksa göçmen olarak mı geldiğini sorması, onun da her iki şıkka “hayır” cevabını verip sadece ihtiyaç sebebiyle geldiğini belirtmesi üzerine hiçbir tepki göstermemesi ve tam aksine kadına yardım edilmesini teşvik etmesi onun rahmet peygamberi olduğunu ve insanî erdemler konusundaki üstünlüğünü gösterdiği gibi, inanç özgürlüğüyle ilgili tavrını ortaya koyması açısından da önemlidir. Gördüğü bu insanî muameleye hıyanetle karşılık verip müslümanlar aleyhine casusluk yapan bu kadının yakalanıp getirilmesini istememesi ve onu cezalandırma yönüne gitmemesi ise, Mekke müşrikleriyle ilişkilerde hassas bir dönemden geçiliyor olmasına, böyle haklı bir cezalandırmanın bile kötüye kullanılabileceği ihtimalini dikkate almış bulunmasına bağlanabilir. 1. âyetin “Eğer benim yolumda savaşmak ve hoşnutluğumu kazanmak üzere yola çıkmışsanız” diye tercüme edilen kısmı metinde, “sizi yurdunuzdan çıkarıyorlar” cümlesinden sonra yer almakla beraber anlam itibariyle baş tarafla ilgili olduğu için (Taberî, XXVIII, 58) meâlde de öne alınmıştır. Çıkarma eyleminin şimdiki zaman kullanılarak anılması, bazı müfessirlerce, ne büyük bir kötülük yaptıklarını gözler önüne getirme, canlı bir tasvir yapma amacıyla izah edilmiştir. Burada “benim de düşmanım sizin de düşmanınız olan kimseler” ifadesi kullanılarak, müslümanların husumet düşüncesini ve davranışını yönlendiren âmilin kişisel kin ve garez duygularının olmaması gerektiği, ancak Allah için, kamunun yararı bulunması durumunda düşmanlık edilebileceği yönünde bir uyarı yapılmıştır. Böylece gerek sevgi gerekse nefret konusunda temel kriter “hak” kavramı olmaktadır (Elmalılı, VII, 4895). Nitekim âyetin devamında burada söz konusu edilen kimselerin düşman olarak nitelenme gerekçesi, Hz. Peygamber’i ve Allah’a inanmaları sebebiyle müminleri yurtlarından çıkmaya mecbur etmeleri şeklinde açıklanmış; 8-9. âyetlerde de müslümanlara savaş açıp onlara haksız baskılar uygulamayan gayri müslimlerle iyi ilişkiler içinde olmanın ve hakkaniyete göre hareket etmenin yasaklanmadığı belirtilerek, Kur’an’ın müslüman olmayanları mutlak düşman ilân etme ve onlarla iyi ilişkiler kurmaktan sakındırma gibi bir amacının bulunmadığına açıklık getirilmiştir. Gramer açısından değişik ihtimaller bulunduğundan, âyetin “kendilerine sevgi göstererek” diye çevrilen kısmı için farklı tercümeler vermek mümkündür. Meselâ meâlde olduğu üzere veya “sevgi sebebiyle kendilerine haber uçurarak” şeklinde ana cümleye bağlanabileceği gibi, ara cümle olarak düşünüp “ki onlara sevgi gösteriyorsunuz” ya da yeni bir cümle kabul edip, “Siz onlara sevgi gösteriyorsunuz” yahut “Sevginizden ötürü onlara haber uçuruyorsunuz” gibi mânalar verilebilir (Şevkânî, V, 242-243; Elmalılı, VII, 4895-4896). Yine “Onlar size gelen gerçeği inkâr etmektedirler” anlamındaki cümlenin öncesine ve sonrasına bağlanması değişik şekillerde olabilmektedir. Âyetin devamında dostluk (yahut özel sevgi bağları) sebebiyle düşmanlara sır veren müslümanlar eleştirilirken “sır” kökünden gelen bir fiil kullanıldığı halde Allah’ın gizlenenleri de bildiği belirtilirken “hafî” kökünden türetilmiş bir fiil kullanılması şöyle bir anlam inceliği taşımaktadır: Sır, herkese açılmayan gizlilikleri ifade eder, hafî ise gönülde gizleneni de kapsar; Allah Teâlâ yalnız belli kimselerle paylaşılan sırları değil, gönüllerde saklananları da bilmektedir (ayrıca bk. Tâhâ 20/7). 2. âyette, bir yandan bağnaz münkirlerin sadece güç ve maddî üstünlüğü esas alan, hak ve ahlâkî değer tanımaz tavırları eleştirilirken bir yandan da müslümanlara düşmana karşı bir üstünlük elde ettiklerinde nasıl davranmaları gerektiği hususunda dolaylı olarak bir uyarı yapılmaktadır. Gerçekten insanlık tarihi, özellikle inanç motifinin ağır bastığı savaşlarda galibiyet elde eden tarafın hasım tarafa vahşet olarak nitelenebilecek muameleler yapmasının örnekleriyle doludur. Buna karşılık müslümanların benzeri konumda oldukları zaman esirlere işkence, küfür, hakaret, tâciz ve tecavüz gibi tavır ve eylemlerden uzak durmaya özen gösterme alışkanlığı kazanmış olmalarıyla, bu ve benzeri âyetler ile Hz. Peygamber’in örnek uygulamaları ışığında oluşan İslâmî öğretiler arasında sıkı bir ilişki vardır. İslâm muhitinde erken dönemlerde, savaş hukukunun insanî esaslarının belirlenmesi esprisine ağırlık veren “siyer” isimli bir ilmî disiplinin ve bu çerçevede geniş bir literatürün ortaya çıkması da bu zihniyet ve tatbikatın teoriye yansıyan belgeleri olarak düşünülebilir. Malazgirt zaferini takiben Alparslan’ın esir düşen Bizans İmparatoru Romen Diyojen’e yaptığı insanî muamele bu konuda meşhur bir örnek olduğu gibi, Alparslan’ın esir statüsünde bir komutanı huzuruna kabul edip onunla tartışırken yaralanması sonucu hayatını kaybetmiş olması da bu açıdan oldukça ilginçtir. Öte yandan âyette, gücü elinde bulunduran tarafın diğer tarafa inanç konusunda baskı yapma arzu ve eğiliminin kınanmış olması da bu konuda önemli bir mesaj içermektedir (ayrıca bk. Tevbe 9/5). Lafzan “Onlar sizi bir yakalasalar” anlamına gelen ifade bu bağlamda “size karşı bir zafer kazansalar, sizi ele geçirseler” mânasındadır (Zemahşerî, IV, 86). İlk âyette yer alan buyruğun gönüllerde yer tutmasını sağlamak üzere, 3. âyette bu dünyadaki yakınlığın davranışlarımızı yönlendirecek yegâne ölçü olamayacağına ve kıyamet günü herkesin kendi davranışlarıyla başbaşa kalması sahnesinin daima göz önünde bulundurulması gereğine dikkat çekilmektedir.
Bir sahâbînin, Mekke’deki yakınlarının güvenliklerini sağlamak amacıyla Hz. Peygamber’in verdiği gizli bir bilgiyi Mekke müşriklerine sızdırmaya teşebbüs etmesi olayı ışığında, müminler değerler sıralamasına riayet hususunda uyarılmakta, düşman tarafta kişinin en yakınları bulunsa bile onlarla, Allah’a ve resulüne iman ve bağlılık ilkesiyle bağdaşmayan, emanete hıyanet niteliği taşıyan ve müslümanların güvenliğini ihlâl eden ilişkiler kurulamayacağı hatırlatılmaktadır. İlk âyetin, sûrenin baş kısmının veya tamamının nüzûl sebebi olarak nakledilen olay özetle şöyledir: Hz. Peygamber Mekke’ye sefer için hazırlık yaparken hedefini gizli tutmuş, sadece sahâbeden belirli kişilere bir sır olarak bunu söylemişti. Konuya ilişkin rivayetler ışığında, bunun Hudeybiye Barış Antlaşması’yla sonuçlanan umre amaçlı sefer veya Mekke’nin fethi için yapılan sefer hazırlığı olduğu yönünde farklı değerlendirmeler yapılmıştır. Dolayısıyla, birinci ihtimale göre olay hicrî 6., ikinci ihtimale göre 8. yılda meydana gelmiş olmalıdır. Bu hazırlık sürerken âzatlı bir câriye olan Sâre adlı bir kadın Mekke’den Medine’ye gelip maddî yardım için Resûlullah’a başvurdu. Hz. Peygamber ona müslüman olarak mı yoksa sadece göçmen olarak mı geldiğini sordu. O, böyle bir sebeple değil, azatlısı olduğu ailenin Medine’ye hicretinden sonra ihtiyaç içine düşmesinden dolayı geldiğini ve maddî yardıma muhtaç olduğunu ifade etti. Bunun üzerine Resûlullah onun âzatlısı olduğu Abdülmuttaliboğulları’nı yardıma teşvik etti. Hz. Peygamber’in kendisine Mekke fethi hazırlığıyla ilgili bilgi verdiği sahâbîlerden Hâtıb b. Ebû Beltea da bu kadına para ve giyecek yardımı yaptı, bu arada onunla Mekkeliler’e hitaben gizli bir mektup gönderdi. Kadın yola çıktıktan sonra Cebrâil (a.s.) durumu Hz. Peygamber’e bildirdi. Resûlullah hemen –aralarında Hz. Ali’nin de bulunduğu– bir grup sahâbîyi görevlendirip ona yetişmelerini ve mektubu alıp getirmelerini emretti (rivayetlerde diğer sahâbîlerin isimleri konusunda farklılıklar bulunmaktadır). Hz. Peygamber kadını –Mekke istikametinde Medine’ye 12 mil mesafede bir yer olan– Ravzaihâh’a vardıklarında bir deve hevdeci içinde bulacaklarını bildirmişti. Atlarına binip süratle oraya ulaşan sahâbîler onu elleriylekoymuş gibi buldular. Kadın mektubu kolay bulunamayacak şekilde (bir rivayete göre saç bağının içine) saklamıştı. Önce direnmek istedi, fakat başka çaresinin olmadığını anlayınca mektubu sakladığı yerden çıkarıp verdi. Kadının getirilmesi veya cezalandırılması tâlimatı bulunmadığı için serbest bırakıldı. Mektup kendisine ulaşınca Hz. Peygamber Hâtıb’ı sorguladı. O, bunun imanındaki bir zaafla ilgili olmadığını ısrarla belirtip gerekçesini şöyle açıkladı: Yanınızdaki muhâcirlerin Kureyşliler’le akrabalığı bulunduğu için Mekke’deki yakınları ve malları korunmaktadır. Ben ise aslen Kureyşli değilim; onun için ben de yakınlarımın himayesini sağlamak üzere onlara bir jest yapmak istedim. Resûlullah “İşin doğrusunu apaçık söyledi” buyurdu. Gerçekten Hâtıb’ın annesi, oğulları ve kardeşleri Mekke’de bulunuyorlardı ve mektubun içeriği de bir münafıklık unsuru taşımıyor, aksine Resûlullah’a olan güçlü inancını ifade ediyordu. Bir rivayete göre mektupta şöyle bir ifade vardı: “Bilin ki Allah’ın peygamberi (s.a.) sel gibi akacak gece misali bir orduyla size doğru gelmeye hazırlanıyor. Allah’a yemin ederim ki o yalnız başına da gelecek olsa Allah onu size karşı muzaffer kılacaktır; çünkü Allah ona olan vaadini mutlaka yerine getirir.” Bununla birlikte önemli bir sırrın böyle bir yolla düşmana haber verilmesi müslümana yaraşmayan bir davranış, büyük bir suç ve günah idi. Nitekim Hâtıb’ın cevabı üzerine Hz. Ömer onun idamını teklif etti. Ama Hz. Peygamber onun Bedir Savaşı’na katılanlardan olduğunu ve Allah’ın onlarla ilgili müjdelerini hatırlatıp buna müsaade etmedi. Ardından bu âyet veya âyetler nâzil oldu. Bu olay üzerine inen kısmın nereye kadar olduğu hususunda farklı rivayetler vardır (bk. Buhârî, “Megåzî”, 9, “Tefsîr”, 60/1; Müslim, “Fezâilü’s-sahâbe”, 161; Müsned, I, 80; Taberî, XXVIII, 58-61; İbn Âşûr, XXVIII, 130-131, 132-133; Elmalılı, VII, 4890-4894). Resûl-i Ekrem’in o günkü şartlarda, anılan kadına müslüman olarak mı yoksa göçmen olarak mı geldiğini sorması, onun da her iki şıkka “hayır” cevabını verip sadece ihtiyaç sebebiyle geldiğini belirtmesi üzerine hiçbir tepki göstermemesi ve tam aksine kadına yardım edilmesini teşvik etmesi onun rahmet peygamberi olduğunu ve insanî erdemler konusundaki üstünlüğünü gösterdiği gibi, inanç özgürlüğüyle ilgili tavrını ortaya koyması açısından da önemlidir. Gördüğü bu insanî muameleye hıyanetle karşılık verip müslümanlar aleyhine casusluk yapan bu kadının yakalanıp getirilmesini istememesi ve onu cezalandırma yönüne gitmemesi ise, Mekke müşrikleriyle ilişkilerde hassas bir dönemden geçiliyor olmasına, böyle haklı bir cezalandırmanın bile kötüye kullanılabileceği ihtimalini dikkate almış bulunmasına bağlanabilir. 1. âyetin “Eğer benim yolumda savaşmak ve hoşnutluğumu kazanmak üzere yola çıkmışsanız” diye tercüme edilen kısmı metinde, “sizi yurdunuzdan çıkarıyorlar” cümlesinden sonra yer almakla beraber anlam itibariyle baş tarafla ilgili olduğu için (Taberî, XXVIII, 58) meâlde de öne alınmıştır. Çıkarma eyleminin şimdiki zaman kullanılarak anılması, bazı müfessirlerce, ne büyük bir kötülük yaptıklarını gözler önüne getirme, canlı bir tasvir yapma amacıyla izah edilmiştir. Burada “benim de düşmanım sizin de düşmanınız olan kimseler” ifadesi kullanılarak, müslümanların husumet düşüncesini ve davranışını yönlendiren âmilin kişisel kin ve garez duygularının olmaması gerektiği, ancak Allah için, kamunun yararı bulunması durumunda düşmanlık edilebileceği yönünde bir uyarı yapılmıştır. Böylece gerek sevgi gerekse nefret konusunda temel kriter “hak” kavramı olmaktadır (Elmalılı, VII, 4895). Nitekim âyetin devamında burada söz konusu edilen kimselerin düşman olarak nitelenme gerekçesi, Hz. Peygamber’i ve Allah’a inanmaları sebebiyle müminleri yurtlarından çıkmaya mecbur etmeleri şeklinde açıklanmış; 8-9. âyetlerde de müslümanlara savaş açıp onlara haksız baskılar uygulamayan gayri müslimlerle iyi ilişkiler içinde olmanın ve hakkaniyete göre hareket etmenin yasaklanmadığı belirtilerek, Kur’an’ın müslüman olmayanları mutlak düşman ilân etme ve onlarla iyi ilişkiler kurmaktan sakındırma gibi bir amacının bulunmadığına açıklık getirilmiştir. Gramer açısından değişik ihtimaller bulunduğundan, âyetin “kendilerine sevgi göstererek” diye çevrilen kısmı için farklı tercümeler vermek mümkündür. Meselâ meâlde olduğu üzere veya “sevgi sebebiyle kendilerine haber uçurarak” şeklinde ana cümleye bağlanabileceği gibi, ara cümle olarak düşünüp “ki onlara sevgi gösteriyorsunuz” ya da yeni bir cümle kabul edip, “Siz onlara sevgi gösteriyorsunuz” yahut “Sevginizden ötürü onlara haber uçuruyorsunuz” gibi mânalar verilebilir (Şevkânî, V, 242-243; Elmalılı, VII, 4895-4896). Yine “Onlar size gelen gerçeği inkâr etmektedirler” anlamındaki cümlenin öncesine ve sonrasına bağlanması değişik şekillerde olabilmektedir. Âyetin devamında dostluk (yahut özel sevgi bağları) sebebiyle düşmanlara sır veren müslümanlar eleştirilirken “sır” kökünden gelen bir fiil kullanıldığı halde Allah’ın gizlenenleri de bildiği belirtilirken “hafî” kökünden türetilmiş bir fiil kullanılması şöyle bir anlam inceliği taşımaktadır: Sır, herkese açılmayan gizlilikleri ifade eder, hafî ise gönülde gizleneni de kapsar; Allah Teâlâ yalnız belli kimselerle paylaşılan sırları değil, gönüllerde saklananları da bilmektedir (ayrıca bk. Tâhâ 20/7). 2. âyette, bir yandan bağnaz münkirlerin sadece güç ve maddî üstünlüğü esas alan, hak ve ahlâkî değer tanımaz tavırları eleştirilirken bir yandan da müslümanlara düşmana karşı bir üstünlük elde ettiklerinde nasıl davranmaları gerektiği hususunda dolaylı olarak bir uyarı yapılmaktadır. Gerçekten insanlık tarihi, özellikle inanç motifinin ağır bastığı savaşlarda galibiyet elde eden tarafın hasım tarafa vahşet olarak nitelenebilecek muameleler yapmasının örnekleriyle doludur. Buna karşılık müslümanların benzeri konumda oldukları zaman esirlere işkence, küfür, hakaret, tâciz ve tecavüz gibi tavır ve eylemlerden uzak durmaya özen gösterme alışkanlığı kazanmış olmalarıyla, bu ve benzeri âyetler ile Hz. Peygamber’in örnek uygulamaları ışığında oluşan İslâmî öğretiler arasında sıkı bir ilişki vardır. İslâm muhitinde erken dönemlerde, savaş hukukunun insanî esaslarının belirlenmesi esprisine ağırlık veren “siyer” isimli bir ilmî disiplinin ve bu çerçevede geniş bir literatürün ortaya çıkması da bu zihniyet ve tatbikatın teoriye yansıyan belgeleri olarak düşünülebilir. Malazgirt zaferini takiben Alparslan’ın esir düşen Bizans İmparatoru Romen Diyojen’e yaptığı insanî muamele bu konuda meşhur bir örnek olduğu gibi, Alparslan’ın esir statüsünde bir komutanı huzuruna kabul edip onunla tartışırken yaralanması sonucu hayatını kaybetmiş olması da bu açıdan oldukça ilginçtir. Öte yandan âyette, gücü elinde bulunduran tarafın diğer tarafa inanç konusunda baskı yapma arzu ve eğiliminin kınanmış olması da bu konuda önemli bir mesaj içermektedir (ayrıca bk. Tevbe 9/5). Lafzan “Onlar sizi bir yakalasalar” anlamına gelen ifade bu bağlamda “size karşı bir zafer kazansalar, sizi ele geçirseler” mânasındadır (Zemahşerî, IV, 86). İlk âyette yer alan buyruğun gönüllerde yer tutmasını sağlamak üzere, 3. âyette bu dünyadaki yakınlığın davranışlarımızı yönlendirecek yegâne ölçü olamayacağına ve kıyamet günü herkesin kendi davranışlarıyla başbaşa kalması sahnesinin daima göz önünde bulundurulması gereğine dikkat çekilmektedir.
“Güzel bir örneklik” diye tercüme ettiğimiz üsve hasene tamlaması, günümüz davranış bilimleri incelemelerinde, özellikle liderde bulunması gereken nitelikler konusunda önemli bir yere sahip olan “davranış modeli” veya “numune, örnek kişilik” kavramını çağrıştırmaktadır. Bu tamlama Ahzâb sûresinin 21. âyetinde Hz. Peygamber hakkında kullanılmış ve müminlerin onu örnek almaları istenmişti. Burada 4. ve 6. âyetlerde aynı kavram, insanlık tarihinde tevhid mücadelesinin öncü isimlerinden olan Hz. İbrâhim ve ona uyanlar hakkında kullanılarak, şirk ve inkâr batağına saplanıp kalma olgusunun yeni olmadığına dikkat çekilmekte ve bu gibi kimselerle ilişkiler konusunda yararlanılacak önemli bir tecrübeye gönderme yapılmaktadır (Hz. İbrâhim’in babasının bağışlanması için dua etmesi hakkında bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/47). 4. âyetin “ona uyanlar” diye tercüme edilen kısmı için “Hz. İbrâhim’e iman edip ona uyan müminler” ve “Hz. İbrâhim’in döneminde ve ona yakın zamanda yaşayıp ona tâbi olan peygamberler” şeklinde yorumlar yapılmıştır. İbn Atıyye Hz. İbrâhim’le birlikte Nemrud’a karşı mücadele veren bir grubun varlığının bilinmediği gerekçesiyle ikinci yorumu daha kuvvetli bulur (V, 295). Hz. İbrâhim ve ona uyanların davranışı örnek gösterildiğine göre aynı âyette geçen, “Sizinle bizim aramızda, siz bir tek Allah’a iman edinceye kadar sürüp gidecek bir düşmanlık ve nefret açıkça ortaya çıkmıştır” anlamındaki sert ifadeyi –başka âyetler, özellikle bu sûrenin 7-9. âyetleri ve Resûlullah’ın tatbikatı ışığında– düşmanlık ilân etme, bunu alevlendirme ve nefreti kalıcı kılma amacıyla izah etmek mümkün değildir. Hz. İbrâhim ve tâbileri, inkârcılara onların yolundan uzak olduklarını ve bu tavrın sorumluluğunu paylaşmayacaklarını bildirirken kullandıkları bu ifadeyle, gerçeği açık yüreklilikle ve bütün çıplaklığıyla ortaya koymayı, bu konuda ödün vermeyeceklerini vurgulamayı, özellikle yeni iman etmiş olup bazı tereddütler yaşayanların mâneviyatını yükseltmeyi amaçlamış olabilirler. 5. âyetteki “Bizi, inkâr edenler için bir sınama konusu yapma” şeklinde çevrilen cümle daha çok şöyle açıklanmıştır: “Onları bize galip getirme” veya “Bizi doğrudan yahut onlar vasıtasıyla cezaya çarptırma ki ‘Bunların iddiası doğru olsaydı, güvendikleri Allah onları desteksiz bırakmazdı yahut bu muameleye mâruz kalmazlardı’ şeklinde düşünmesinler ve bu yüzden kendilerinin hakikat üzere olduklarını sanmasınlar. Bizi böyle bir sınamaya, bir imtihana vesile kılma” (Taberî, XXVIII, 64; Şevkânî, V, 245). Bir yoruma göre burada Allah Teâlâ’dan, müminlere karşı inkârcıların imkânlarını genişletmemesi istenmektedir. Çünkü inkârcıların müminlerden daha fazla imkânlara sahip olmaları da müminler için sıkıntı, dolayısıyla bir imtihan sebebi olacaktır (Râzî, XXIX, 302).
“Güzel bir örneklik” diye tercüme ettiğimiz üsve hasene tamlaması, günümüz davranış bilimleri incelemelerinde, özellikle liderde bulunması gereken nitelikler konusunda önemli bir yere sahip olan “davranış modeli” veya “numune, örnek kişilik” kavramını çağrıştırmaktadır. Bu tamlama Ahzâb sûresinin 21. âyetinde Hz. Peygamber hakkında kullanılmış ve müminlerin onu örnek almaları istenmişti. Burada 4. ve 6. âyetlerde aynı kavram, insanlık tarihinde tevhid mücadelesinin öncü isimlerinden olan Hz. İbrâhim ve ona uyanlar hakkında kullanılarak, şirk ve inkâr batağına saplanıp kalma olgusunun yeni olmadığına dikkat çekilmekte ve bu gibi kimselerle ilişkiler konusunda yararlanılacak önemli bir tecrübeye gönderme yapılmaktadır (Hz. İbrâhim’in babasının bağışlanması için dua etmesi hakkında bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/47). 4. âyetin “ona uyanlar” diye tercüme edilen kısmı için “Hz. İbrâhim’e iman edip ona uyan müminler” ve “Hz. İbrâhim’in döneminde ve ona yakın zamanda yaşayıp ona tâbi olan peygamberler” şeklinde yorumlar yapılmıştır. İbn Atıyye Hz. İbrâhim’le birlikte Nemrud’a karşı mücadele veren bir grubun varlığının bilinmediği gerekçesiyle ikinci yorumu daha kuvvetli bulur (V, 295). Hz. İbrâhim ve ona uyanların davranışı örnek gösterildiğine göre aynı âyette geçen, “Sizinle bizim aramızda, siz bir tek Allah’a iman edinceye kadar sürüp gidecek bir düşmanlık ve nefret açıkça ortaya çıkmıştır” anlamındaki sert ifadeyi –başka âyetler, özellikle bu sûrenin 7-9. âyetleri ve Resûlullah’ın tatbikatı ışığında– düşmanlık ilân etme, bunu alevlendirme ve nefreti kalıcı kılma amacıyla izah etmek mümkün değildir. Hz. İbrâhim ve tâbileri, inkârcılara onların yolundan uzak olduklarını ve bu tavrın sorumluluğunu paylaşmayacaklarını bildirirken kullandıkları bu ifadeyle, gerçeği açık yüreklilikle ve bütün çıplaklığıyla ortaya koymayı, bu konuda ödün vermeyeceklerini vurgulamayı, özellikle yeni iman etmiş olup bazı tereddütler yaşayanların mâneviyatını yükseltmeyi amaçlamış olabilirler. 5. âyetteki “Bizi, inkâr edenler için bir sınama konusu yapma” şeklinde çevrilen cümle daha çok şöyle açıklanmıştır: “Onları bize galip getirme” veya “Bizi doğrudan yahut onlar vasıtasıyla cezaya çarptırma ki ‘Bunların iddiası doğru olsaydı, güvendikleri Allah onları desteksiz bırakmazdı yahut bu muameleye mâruz kalmazlardı’ şeklinde düşünmesinler ve bu yüzden kendilerinin hakikat üzere olduklarını sanmasınlar. Bizi böyle bir sınamaya, bir imtihana vesile kılma” (Taberî, XXVIII, 64; Şevkânî, V, 245). Bir yoruma göre burada Allah Teâlâ’dan, müminlere karşı inkârcıların imkânlarını genişletmemesi istenmektedir. Çünkü inkârcıların müminlerden daha fazla imkânlara sahip olmaları da müminler için sıkıntı, dolayısıyla bir imtihan sebebi olacaktır (Râzî, XXIX, 302).
“Güzel bir örneklik” diye tercüme ettiğimiz üsve hasene tamlaması, günümüz davranış bilimleri incelemelerinde, özellikle liderde bulunması gereken nitelikler konusunda önemli bir yere sahip olan “davranış modeli” veya “numune, örnek kişilik” kavramını çağrıştırmaktadır. Bu tamlama Ahzâb sûresinin 21. âyetinde Hz. Peygamber hakkında kullanılmış ve müminlerin onu örnek almaları istenmişti. Burada 4. ve 6. âyetlerde aynı kavram, insanlık tarihinde tevhid mücadelesinin öncü isimlerinden olan Hz. İbrâhim ve ona uyanlar hakkında kullanılarak, şirk ve inkâr batağına saplanıp kalma olgusunun yeni olmadığına dikkat çekilmekte ve bu gibi kimselerle ilişkiler konusunda yararlanılacak önemli bir tecrübeye gönderme yapılmaktadır (Hz. İbrâhim’in babasının bağışlanması için dua etmesi hakkında bk. Tevbe 9/114; Meryem 19/47). 4. âyetin “ona uyanlar” diye tercüme edilen kısmı için “Hz. İbrâhim’e iman edip ona uyan müminler” ve “Hz. İbrâhim’in döneminde ve ona yakın zamanda yaşayıp ona tâbi olan peygamberler” şeklinde yorumlar yapılmıştır. İbn Atıyye Hz. İbrâhim’le birlikte Nemrud’a karşı mücadele veren bir grubun varlığının bilinmediği gerekçesiyle ikinci yorumu daha kuvvetli bulur (V, 295). Hz. İbrâhim ve ona uyanların davranışı örnek gösterildiğine göre aynı âyette geçen, “Sizinle bizim aramızda, siz bir tek Allah’a iman edinceye kadar sürüp gidecek bir düşmanlık ve nefret açıkça ortaya çıkmıştır” anlamındaki sert ifadeyi –başka âyetler, özellikle bu sûrenin 7-9. âyetleri ve Resûlullah’ın tatbikatı ışığında– düşmanlık ilân etme, bunu alevlendirme ve nefreti kalıcı kılma amacıyla izah etmek mümkün değildir. Hz. İbrâhim ve tâbileri, inkârcılara onların yolundan uzak olduklarını ve bu tavrın sorumluluğunu paylaşmayacaklarını bildirirken kullandıkları bu ifadeyle, gerçeği açık yüreklilikle ve bütün çıplaklığıyla ortaya koymayı, bu konuda ödün vermeyeceklerini vurgulamayı, özellikle yeni iman etmiş olup bazı tereddütler yaşayanların mâneviyatını yükseltmeyi amaçlamış olabilirler. 5. âyetteki “Bizi, inkâr edenler için bir sınama konusu yapma” şeklinde çevrilen cümle daha çok şöyle açıklanmıştır: “Onları bize galip getirme” veya “Bizi doğrudan yahut onlar vasıtasıyla cezaya çarptırma ki ‘Bunların iddiası doğru olsaydı, güvendikleri Allah onları desteksiz bırakmazdı yahut bu muameleye mâruz kalmazlardı’ şeklinde düşünmesinler ve bu yüzden kendilerinin hakikat üzere olduklarını sanmasınlar. Bizi böyle bir sınamaya, bir imtihana vesile kılma” (Taberî, XXVIII, 64; Şevkânî, V, 245). Bir yoruma göre burada Allah Teâlâ’dan, müminlere karşı inkârcıların imkânlarını genişletmemesi istenmektedir. Çünkü inkârcıların müminlerden daha fazla imkânlara sahip olmaları da müminler için sıkıntı, dolayısıyla bir imtihan sebebi olacaktır (Râzî, XXIX, 302).
Sûrenin başında Allah’a ve O’na inananlara düşmanlık edenlerle dostluk kurmanın yasaklanmasındaki amaca ve bu hükmün kapsamına açıklık getirilmektedir. 7. âyette açıkça ifade edildiği üzere bu yasağın asıl maksadı, aydınlanmanın ve her türlü hayırlı girişimin önünü kesen kör taassup ortamının, inanç ve fikirlerin delilleri üzerinde hür biçimde düşünmeye imkân verecek bir ortama dönüştürülmesi, böylece 1. âyette işaret edildiği şekilde mânevî baskı sebebiyle veya çıkar sağlama düşüncesiyle sergilenen sevgi gösterilerine ihtiyaç kalmaması, gerçek ve riyasız sevgiye erişilebilmesidir. 8 ve 9. âyetlerde bu yasağın yani 1. Âyetteki anlamıyla “düşman” kavramının kapsamı belirlenirken de, İslâmiyet’i kabul etmeme değil, din konusunda müslümanlarla savaşma, onları yurtlarından çıkarma veya çıkarılmalarına yardımcı olma kriterleri esas alınmıştır. 7. âyetin başında yer alan “umulur ki, belki de” gibi mânalara gelen “asâ” yardımcı fiilini Cenâb-ı Allah kendisi hakkında kullandığında O’nun tarafından yapılmış bir vaadi ifade eder (Zemahşerî, IV, 88). Nitekim Mekke’nin fethiyle birlikte putperestlerin baskıları sona ermiş, barış ortamının tesisiyle birlikte insanlar akın akın Allah’ın dinine yönelmişler ve rahmet peygamberinin engin sevgi ve hoşgörüsünü yakından tanıma fırsatı elde etmişlerdir (Nasr 110/1-2). Bu âyetlerin nüzûl sebebi olarak zikredilen olaylar dolayısıyla bazı daraltıcı yorumlar yapılmış olmakla beraber, –8. âyetin tefsiri sırasında Taberî’nin belirttiği üzere– burada verilmek istenen mesaj belirli olaylarla sınırlı değildir, âyette yer alan olumsuz nitelikler kapsamına girmedikçe hangi dine mensup ve hangi etnik kökenden olursa olsun uluslararası toplumun bütün üyeleriyle iyilik ve adalet esasına dayalı ilişkiler kurulabilir, bu hükümle ilgili nesih iddialarının da dayanağı yoktur (XXVIII, 65-66). Bu âyetlerde Kur’an’ın, uluslararası ilişkilerde hemen herkesin mâkul ve ikna edici bulacağı bir temel düstur getirdiği görülmektedir. Şöyle ki, aslolan barış halidir ve dostane ilişkilerin sağlıklı yürüyebilmesi için şu iki şarta titizlikle uyulması gerekir: a) İyi niyetli olma ve bunun ilişkilere yansıtılması, b) Bu alanda yapılacak düzenleme ve uygulamalarda, aynı şekilde herhangi bir ihtilâf çıkması durumunda adalet ve hakkaniyetin esas alınması. İstisnaî olan hasmane ilişkiler içine girmenin gerekçesi ise karşı tarafın din özgürlüğünü ortadan kaldırmaya yönelik savaş ilân etmesi ve ülke güvenliğini tehdit eden fiilî davranış ortaya koyması şeklinde özetlenmiştir. Dikkat edilirse Kur’an’ın bu konuda ortaya koyduğu esaslar müslümanlara imtiyaz tanıyan veya sübjektif değerlere bağlı ilke ve kurallar olmayıp objektif niteliktedir. Elmalılı’ya göre, 9. âyette yer alan “çıkarılmanıza yardım etmiş” kaydı 8. âyette bulunmamakla beraber, delâlet yoluyla bu nitelikte olanların da 8. âyet kapsamında düşünülmesi gerekir; 8. âyette bu kaydın açık bir şekilde yer almaması, düşmana müzâhir (yardımcı) olanlarla ilişkiyi kesmekte acele etmemek, önce onları bu tutumdan vazgeçirmeyi sağlayacak siyasî girişimlere imkân bırakmak gerektiği yönünde bir anlam inceliği taşır (VII, 4904, 4906). Elmalılı’nın ikinci yorumu dikkate değer olmakla birlikte, kanaatimizce 8. âyet dostane ilişkileri sürdürebilmeyle ilgili genel bir hüküm içermekte, 9. âyet ise dostluk ve dayanışma (ittifak) ilişkisi kurulması konusunda sınırlama getirmekte, kendileriyle ittifak yapılacak olanların düşmana müzâhir olmamasının da şart olduğu belirtilmektedir. Öte yandan 8. âyette “savaşmayan, yurtlarınızdan çıkarmayan” şeklinde geniş zaman fiilleri kullanıldığı halde 9. âyette “savaşmış, yurtlarınızdan çıkarmış, çıkarılmanıza yardım etmiş” şeklinde geçmiş zaman kullanılması da dikkat çekici olup, buradan hareketle yasak hükmünün fiilen bu yolları denemiş olanlarla ilgili olduğu sonucuna ulaşılabilir (bu konuda ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/28; Tevbe 9/23-24; Mücâdele 58/22).
Sûrenin başında Allah’a ve O’na inananlara düşmanlık edenlerle dostluk kurmanın yasaklanmasındaki amaca ve bu hükmün kapsamına açıklık getirilmektedir. 7. âyette açıkça ifade edildiği üzere bu yasağın asıl maksadı, aydınlanmanın ve her türlü hayırlı girişimin önünü kesen kör taassup ortamının, inanç ve fikirlerin delilleri üzerinde hür biçimde düşünmeye imkân verecek bir ortama dönüştürülmesi, böylece 1. âyette işaret edildiği şekilde mânevî baskı sebebiyle veya çıkar sağlama düşüncesiyle sergilenen sevgi gösterilerine ihtiyaç kalmaması, gerçek ve riyasız sevgiye erişilebilmesidir. 8 ve 9. âyetlerde bu yasağın yani 1. Âyetteki anlamıyla “düşman” kavramının kapsamı belirlenirken de, İslâmiyet’i kabul etmeme değil, din konusunda müslümanlarla savaşma, onları yurtlarından çıkarma veya çıkarılmalarına yardımcı olma kriterleri esas alınmıştır. 7. âyetin başında yer alan “umulur ki, belki de” gibi mânalara gelen “asâ” yardımcı fiilini Cenâb-ı Allah kendisi hakkında kullandığında O’nun tarafından yapılmış bir vaadi ifade eder (Zemahşerî, IV, 88). Nitekim Mekke’nin fethiyle birlikte putperestlerin baskıları sona ermiş, barış ortamının tesisiyle birlikte insanlar akın akın Allah’ın dinine yönelmişler ve rahmet peygamberinin engin sevgi ve hoşgörüsünü yakından tanıma fırsatı elde etmişlerdir (Nasr 110/1-2). Bu âyetlerin nüzûl sebebi olarak zikredilen olaylar dolayısıyla bazı daraltıcı yorumlar yapılmış olmakla beraber, –8. âyetin tefsiri sırasında Taberî’nin belirttiği üzere– burada verilmek istenen mesaj belirli olaylarla sınırlı değildir, âyette yer alan olumsuz nitelikler kapsamına girmedikçe hangi dine mensup ve hangi etnik kökenden olursa olsun uluslararası toplumun bütün üyeleriyle iyilik ve adalet esasına dayalı ilişkiler kurulabilir, bu hükümle ilgili nesih iddialarının da dayanağı yoktur (XXVIII, 65-66). Bu âyetlerde Kur’an’ın, uluslararası ilişkilerde hemen herkesin mâkul ve ikna edici bulacağı bir temel düstur getirdiği görülmektedir. Şöyle ki, aslolan barış halidir ve dostane ilişkilerin sağlıklı yürüyebilmesi için şu iki şarta titizlikle uyulması gerekir: a) İyi niyetli olma ve bunun ilişkilere yansıtılması, b) Bu alanda yapılacak düzenleme ve uygulamalarda, aynı şekilde herhangi bir ihtilâf çıkması durumunda adalet ve hakkaniyetin esas alınması. İstisnaî olan hasmane ilişkiler içine girmenin gerekçesi ise karşı tarafın din özgürlüğünü ortadan kaldırmaya yönelik savaş ilân etmesi ve ülke güvenliğini tehdit eden fiilî davranış ortaya koyması şeklinde özetlenmiştir. Dikkat edilirse Kur’an’ın bu konuda ortaya koyduğu esaslar müslümanlara imtiyaz tanıyan veya sübjektif değerlere bağlı ilke ve kurallar olmayıp objektif niteliktedir. Elmalılı’ya göre, 9. âyette yer alan “çıkarılmanıza yardım etmiş” kaydı 8. âyette bulunmamakla beraber, delâlet yoluyla bu nitelikte olanların da 8. âyet kapsamında düşünülmesi gerekir; 8. âyette bu kaydın açık bir şekilde yer almaması, düşmana müzâhir (yardımcı) olanlarla ilişkiyi kesmekte acele etmemek, önce onları bu tutumdan vazgeçirmeyi sağlayacak siyasî girişimlere imkân bırakmak gerektiği yönünde bir anlam inceliği taşır (VII, 4904, 4906). Elmalılı’nın ikinci yorumu dikkate değer olmakla birlikte, kanaatimizce 8. âyet dostane ilişkileri sürdürebilmeyle ilgili genel bir hüküm içermekte, 9. âyet ise dostluk ve dayanışma (ittifak) ilişkisi kurulması konusunda sınırlama getirmekte, kendileriyle ittifak yapılacak olanların düşmana müzâhir olmamasının da şart olduğu belirtilmektedir. Öte yandan 8. âyette “savaşmayan, yurtlarınızdan çıkarmayan” şeklinde geniş zaman fiilleri kullanıldığı halde 9. âyette “savaşmış, yurtlarınızdan çıkarmış, çıkarılmanıza yardım etmiş” şeklinde geçmiş zaman kullanılması da dikkat çekici olup, buradan hareketle yasak hükmünün fiilen bu yolları denemiş olanlarla ilgili olduğu sonucuna ulaşılabilir (bu konuda ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/28; Tevbe 9/23-24; Mücâdele 58/22).
Sûrenin başında Allah’a ve O’na inananlara düşmanlık edenlerle dostluk kurmanın yasaklanmasındaki amaca ve bu hükmün kapsamına açıklık getirilmektedir. 7. âyette açıkça ifade edildiği üzere bu yasağın asıl maksadı, aydınlanmanın ve her türlü hayırlı girişimin önünü kesen kör taassup ortamının, inanç ve fikirlerin delilleri üzerinde hür biçimde düşünmeye imkân verecek bir ortama dönüştürülmesi, böylece 1. âyette işaret edildiği şekilde mânevî baskı sebebiyle veya çıkar sağlama düşüncesiyle sergilenen sevgi gösterilerine ihtiyaç kalmaması, gerçek ve riyasız sevgiye erişilebilmesidir. 8 ve 9. âyetlerde bu yasağın yani 1. Âyetteki anlamıyla “düşman” kavramının kapsamı belirlenirken de, İslâmiyet’i kabul etmeme değil, din konusunda müslümanlarla savaşma, onları yurtlarından çıkarma veya çıkarılmalarına yardımcı olma kriterleri esas alınmıştır. 7. âyetin başında yer alan “umulur ki, belki de” gibi mânalara gelen “asâ” yardımcı fiilini Cenâb-ı Allah kendisi hakkında kullandığında O’nun tarafından yapılmış bir vaadi ifade eder (Zemahşerî, IV, 88). Nitekim Mekke’nin fethiyle birlikte putperestlerin baskıları sona ermiş, barış ortamının tesisiyle birlikte insanlar akın akın Allah’ın dinine yönelmişler ve rahmet peygamberinin engin sevgi ve hoşgörüsünü yakından tanıma fırsatı elde etmişlerdir (Nasr 110/1-2). Bu âyetlerin nüzûl sebebi olarak zikredilen olaylar dolayısıyla bazı daraltıcı yorumlar yapılmış olmakla beraber, –8. âyetin tefsiri sırasında Taberî’nin belirttiği üzere– burada verilmek istenen mesaj belirli olaylarla sınırlı değildir, âyette yer alan olumsuz nitelikler kapsamına girmedikçe hangi dine mensup ve hangi etnik kökenden olursa olsun uluslararası toplumun bütün üyeleriyle iyilik ve adalet esasına dayalı ilişkiler kurulabilir, bu hükümle ilgili nesih iddialarının da dayanağı yoktur (XXVIII, 65-66). Bu âyetlerde Kur’an’ın, uluslararası ilişkilerde hemen herkesin mâkul ve ikna edici bulacağı bir temel düstur getirdiği görülmektedir. Şöyle ki, aslolan barış halidir ve dostane ilişkilerin sağlıklı yürüyebilmesi için şu iki şarta titizlikle uyulması gerekir: a) İyi niyetli olma ve bunun ilişkilere yansıtılması, b) Bu alanda yapılacak düzenleme ve uygulamalarda, aynı şekilde herhangi bir ihtilâf çıkması durumunda adalet ve hakkaniyetin esas alınması. İstisnaî olan hasmane ilişkiler içine girmenin gerekçesi ise karşı tarafın din özgürlüğünü ortadan kaldırmaya yönelik savaş ilân etmesi ve ülke güvenliğini tehdit eden fiilî davranış ortaya koyması şeklinde özetlenmiştir. Dikkat edilirse Kur’an’ın bu konuda ortaya koyduğu esaslar müslümanlara imtiyaz tanıyan veya sübjektif değerlere bağlı ilke ve kurallar olmayıp objektif niteliktedir. Elmalılı’ya göre, 9. âyette yer alan “çıkarılmanıza yardım etmiş” kaydı 8. âyette bulunmamakla beraber, delâlet yoluyla bu nitelikte olanların da 8. âyet kapsamında düşünülmesi gerekir; 8. âyette bu kaydın açık bir şekilde yer almaması, düşmana müzâhir (yardımcı) olanlarla ilişkiyi kesmekte acele etmemek, önce onları bu tutumdan vazgeçirmeyi sağlayacak siyasî girişimlere imkân bırakmak gerektiği yönünde bir anlam inceliği taşır (VII, 4904, 4906). Elmalılı’nın ikinci yorumu dikkate değer olmakla birlikte, kanaatimizce 8. âyet dostane ilişkileri sürdürebilmeyle ilgili genel bir hüküm içermekte, 9. âyet ise dostluk ve dayanışma (ittifak) ilişkisi kurulması konusunda sınırlama getirmekte, kendileriyle ittifak yapılacak olanların düşmana müzâhir olmamasının da şart olduğu belirtilmektedir. Öte yandan 8. âyette “savaşmayan, yurtlarınızdan çıkarmayan” şeklinde geniş zaman fiilleri kullanıldığı halde 9. âyette “savaşmış, yurtlarınızdan çıkarmış, çıkarılmanıza yardım etmiş” şeklinde geçmiş zaman kullanılması da dikkat çekici olup, buradan hareketle yasak hükmünün fiilen bu yolları denemiş olanlarla ilgili olduğu sonucuna ulaşılabilir (bu konuda ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/28; Tevbe 9/23-24; Mücâdele 58/22).
Hicretin 6. yılında Hz. Peygamber ile Kureyşliler (Mekke müşrikleri) arasında yapılan Hudeybiye Antlaşması’nın 5. maddesinde şu hüküm yer alıyordu: “Velisinin izni olmadan Kureyş’ten Muhammed’e geleni o kendilerine iade edecek, Muhammed’in beraberindekilerden Kureyş’e geleni ise onlar kendisine iade etmeyecektir” (bk. Muhammed Hamîdullah, Mecmû‘atü’l-vesâiki’s-siyâsiyye li’l-‘ahdi’n-Nebevî ve’lHılâfeti’r-Râşide, s.77; İslâm tarihinin dönüm noktalarından biri olan Hudeybiye barışı ve sonuçları hakkında bk. Bakara 2/194, Fetih 48/1-7). Müslümanlara oldukça ağır gelen bu şarta Hz. Peygamber titizlikle riayet ediyordu. Fakat iki kadının Mekke’den kaçıp Resûlullah’a sığınması, yeni bir problem ortaya çıkarmıştı. Zira antlaşmada sadece erkek göçmenler konuşulup hükme bağlanmıştı. Bu âyetler kadın göçmenlerin –belli bir sınamadan sonra– kabul edilmesi ve inkârcı tarafa iade edilmemesi hükmünü getirdi. Hz. Peygamber kadınların antlaşma kapsamında olmadıklarını hatırlatarak bu hükmü uygulayınca Kureyşliler bir itirazda bulunmadılar (Muhammed Hamîdullah, “Hudeybiye Antlaşması”, DİA, XVIII, 299). Bu durum da antlaşmaya aykırılık bulunmadığını gösteriyordu. Kaldı ki Resûlullah’ın aşağıda açıklanacak tatbikatı göz önüne alındığında, getirilen bu düzenlemeyle, müslümanların güvenliğini sağlamak kadar ahde vefa prensibine tam olarak uyulduğunun açık biçimde hissettirilmesinin de amaçlandığı anlaşılmaktadır. Zira bu, inançları dolayısıyla karşı karşıya gelmiş iki topluluğun on seneliğine barış ilân etmesi temeline dayalı bir antlaşmaydı; kadınları kapsamıyor gerekçesine dayanılarak hangi sâikle gelmiş olurlarsa olsunlar bütün göçmen kadınların kabul edilmesi ve iade edilmemesi antlaşmanın ruhuna aykırılık iddialarını harekete geçirebilirdi. Göçmen olarak gelen kadınların karşı tarafça istense dahi iade edilmemesi uygulamasının haklılık taşıması ve antlaşmaya gölge düşürmemesi için kendilerinden açık bir beyan alınması ve bu kararlarının inançla ilgili bir tercihe dayandığından emin olunması gerekirdi. Öte yandan bir inceleme yapmadan mutlak bir göçmen kabul uygulaması müslümanlar açısından önemli sakıncaları beraberinde getirebilirdi. Casusluk yapmak, müminler arasına nifak sokmak, bu toplumda gayri ahlâkî davranışları yaymak gibi yıkıcı amaçlarla gelmeleri ihtimal dışı değildi ve bunun doğuracağı tehlike açıktı. Hatta, iman sâikiyle değil de sırf kocasıyla geçimsizlik içinde olma veya daha müreffeh bir hayat sürme gibi kişisel sebeplerle gelmiş olmaları halinde bile bu, o günün şartlarında müslüman toplum için önemli sorunlara yol açabilirdi. Nitekim bazı rivayetlere göre Hz. Peygamber muhacir olarak gelen kadınlara kocasından nefret ettiği, başka yere göçmek istediği veya dünyevî bir arzuya erişmek istediği için değil sırf Allah ve peygamber sevgisi uğruna geldiğine dair yemin ettiriyordu. Bazı rivayetlerde bu sınama kelime-i şehâdet getirmelerini istemekten ibaretti. Hz. Âişe’nin verdiği bilgiye göre ise Resûlullah onları 12. âyetteki şartları içeren bir sözleşmeyle sınıyordu (Taberî, XXVIII, 67-68, 70). 10. âyet, dikkate değer anlam incelikleri taşıyan bir ifadeyle, bu konuyu şöyle düzenliyordu: Göçmen kadınların geliş maksatları hakkında bir inceleme yapılmalıdır, ama bu inceleme gerçekten iman edip etmediklerine ilişkin kesin bir tesbit anlamında değildir, çünkü bunu en iyi bilen Allah Teâlâ’dır. Onların mümin olduklarına kanaat getirmek (zann-ı galib) yeterlidir. Âyette Allah Teâlâ hakkında onların “iman”larını bilmekten, müslümanlar hakkında ise onların “mümin” olduklarını bilmekten söz edilmiş olması bu noktaya açıklık getirmektedir. 12. âyette değinilen sözleşme bu hükmün devamı olarak düşünüldüğünde, anılan kadınların burada belirtildiği şekilde daha ayrıntılı bir beyan ve taahhütte bulunmaları öngörülmüş demektir; fakat bu da gerçek iman araştırması anlamı taşımamaktadır. 10. âyetin başında, muhacir olarak gelen kadınların “mümin kadınlar” şeklinde nitelenmesi ise ilk beyanlarından iman ettiklerinin anlaşıldığını ve aksi yönde bir işaret taşımadıklarını yahut yakında sınanarak bu durumlarının anlaşılacağını belirtmektedir (Zemahşerî, IV, 88, 89). Gelen kadınların mümin olduklarına kanaat getirmek şu açıdan da ayrı bir önem taşıyordu: Mekke’de kalan ve açıkça yahut gizli biçimde İslâmiyet’i kabul etmiş bulunan bir müslüman erkek, şirk inancını korumak isteyen karısını mevcut kurallara göre kolayca boşayabilirdi. Bu durumdaki müslüman kadın için ise aynı imkân bulunmadığından, iman ettiğine kani olunan bir kadının müşriklere iadesi onu gayri meşru bir ilişkiye itmek gibi bir sonucu beraberinde getirmiş olacaktı. Öte yandan, birçok müfessir Hudeybiye Antlaşması’nın kadınları da kapsadığı fakat bu âyetlerin sınırlayıcı hüküm getirdiği kanaatindedir (İbn Atıyye, V, 297; Şevkânî, V, 248). Bu ihtimal doğru olsa da hükmün –müslümanlar açısından– yukarıda açıklanan haklılık gerekçeleri değişmemekte, sadece müslüman tarafın sözleşme hükümlerinin değiştirilmesini istediği ve diğer tarafın da bunu kabul ettiği gibi bir sonuç ortaya çıkmaktadır. Mekke’den bu şekilde göç ederek Medine’ye gelen ilk mümin kadınların kimler olduğu hususunda değişik rivayetler bulunmaktadır. Yaygın rivayete göre ilk gelen kadın, Ukbe b. Ebû Muayt’ın kızı Ümmü Gülsüm veya Sübey‘a bint el-Hâris’tir. Âyetin “Bunlar onlara helâl değildir, onlar da bunlara helâl olmazlar” diye çevrilen kısmında helâl olmama hükmünün, iki taraf ayrı ayrı zikredilerek tekrarlanması bazı müfessirlerce şöyle açıklanmıştır: Birincisinde müslüman kadınların artık müşrik erkeklerle evlilik bağının kalmadığı, ikincisinde ise –müşrik oldukları sürece– onlarla yeniden evlenemeyecekleri belirtilmiş olmaktadır (Şevkânî, V, 248). İnanç farklılığı ve kadının hür tercihiyle meydana gelen böyle bir ayrılığı takiben o günkü şartlarda ortaya çıkabilecek en önemli sorun kadının iktisadî güvencesini oluşturan mehir konusuydu. Bu ayrılık kocanın onayı olmadan gerçekleştiğinden, kendisinin bu evlilik için yaptığı harcamaları istemesini haklı kılacak ve kadın o esnada bunu ödeme gücüne sahip değilse onu minnet altında bırakacaktı. Dahhâk’tan yapılan bir rivayete göre Hz. Peygamber ile müşrikler arasında (Hudeybiye Antlaşması’ndan ayrı olarak) şöyle bir mutabakat vardı: Müslüman olmayan Mekkeli bir kadın Hz. Peygamber’e sığınırsa onu müşriklere iade edecek, şayet bu kadın müslüman ise ve Mekke’de kocası varsa kadını iade etmeyecek fakat erkeğin harcadığı mehiri ona ödeyecekti. Bunun mukabili durumlarda da benzer hükümler Hz. Peygamber lehine uygulanacaktı (Zemahşerî, IV, 89). Konumuz olan âyetlerin inmesi veya daha önceki ilâhî bildirim üzerine Resûlullah müşriklerle bu yönde –yazılı veya sözlü– ayrı bir antlaşma yapmış olabilir. Her hâlükârda âyetlerin getirdiği düzenlemeyle bir yandan iade etmemenin bir istismar izlenimi bırakması önlenmiş, diğer yandan da –müşrik tarafa karşı minnet altında bırakılmamak suretiyle– göç eden müslüman kadınların onuru korunmuştur. Ayrıca “Kendilerine mehirlerini ödediğiniz takdirde onlarla evlenmenizde sakınca yoktur” buyurularak, bu özel durumla, söz konusu kadınların müslüman erkeklerle yeni evlilik yapmaları halindeki hakları arasında bir ilinti kurulmamış, genel kurallar çerçevesinde malî hakları güvence altına alınmıştır. Tarafların birbirine helâl olmadığının belirtilmesinin ardından, müşriklerin ödemiş oldukları mehirden söz ederken “ecr, mehr, sadâk” gibi bir kelimeye yer verilmeyip “harcadıklarını geri verin” anlamında bir cümle kullanılmış olması özel bir anlam taşımaktadır; böylece, artık onlarla müslüman olmuş kadınlar arasında evlilik bağının kalmamış olduğu hususu farklı bir üslûpla bir daha belirtilmiş oluyordu. Nitekim sözün devamında bu kadınlarla müslümanların evlenmeleri hali düzenlenirken “mehir” kelimesini içeren bir ifade kullanılmıştır (İbn Âşûr, XXVIII, 158). Daha sonra evlilik bağının sona erdiği durumlar için “mehir” anlamına gelen bir kelimenin kullanılmamış olması da bu yorumu desteklemektedir. Âyetin “Kâfir kadınları nikâhınız altında tutmayın” diye tercüme edilen kısmında müslüman bir erkeğin İslâmiyet’ten dönen karısıyla veya müslüman olan bir erkeğin şirk inancında ısrar eden karısıyla evlilik hayatını sürdüremeyeceği belirtilmektedir. Âlimlerin bir kısmı bu ifadenin müşrik olan inkârcı kadınlar hakkında olduğu ve Ehl-i kitap’tan olanların bu kapsamda bulunmadığı kanaatindedir. Bazılarına göre ise onlar da ifadenin kapsamındadır, fakat Ehl-i kitap kadınlarıyla evlenilebileceğine ilişkin delillerle hükmü sınırlandırılmıştır (Şevkânî, V, 248). Bir fakihten, “kâfir kadınlar” anlamındaki “kevâfir” kelimesinin her iki cinsi kapsadığından hareketle bu cümlenin hem erkekler hem kadınlar hakkında olduğu yorumu nakledilirse de (bk. İbn Atıyye, V, 298), İbn Âşûr cümlenin diğer ögeleri dikkate alındığında bu yorumun isabetli sayılamayacağını belirtir (XXVIII, 159-160). Bakara sûresinin 221. âyetiyle, erkek olsun kadın olsun müslüman bir kimsenin müşrik biriyle evlenemeyeceği bildirilmişti. Belirtilen yasağın müslüman olduktan sonrasını kapsadığı ve önceki evlilikleri etkilemediği şeklinde anlaşıldığı ve bazı müslümanların bu âyet gelinceye kadar inkârcı olan hanımlarını nikâhları altında tuttukları görülmektedir (Derveze, XII, 22; bu âyetin inmesi üzerine Mekke’deki hanımlarını boşayan sahabîler hakkında örnekler için bk. Taberî, XXVIII, 72). Müslüman olarak gelen kadınların bireysel hakları yukarıda belirtildiği şekilde koruma altına alınmakla beraber, olayın iki taraflı cereyan etmesi halinde bu konunun müslüman topluma getireceği malî yükün hafifletilmesi için mütekabiliyet (karşılıklılık) ilkesinin uygulanması istenmiştir. 10. âyetin “Siz harcadığınızı isteyin, onlar da harcadıklarını istesinler” şeklinde çevrilen kısmı ve 11. âyet bu hususu düzenlemektedir. 11. âyetin “böylece (tazminat ödemek için) sıra size gelmiş olursa” diye tercüme edilen kısmı “ve siz bir ganimet elde ederseniz” şeklinde de anlaşılmıştır. Her iki yorum, bir müslümanın karısının inkârcı tarafa kaçması halinde, onun bu sebeple uğradığı maddî zararın karşı tarafça tazminini sağlayacak bir münasebet doğduğunda bu hakkın kendisine verilmesi gerektiği noktasında birleşmektedir. Birinci anlama göre alacağın takas edilmesi, yani 10. âyette geçen “Onlara harcadıklarını (mehirleri) geri verin” buyruğu uyarınca inkârcı tarafa yapılacak ödemeden mahsup yapılması, bu şekilde söz konusu erkeğin zararının karşılanması öngörülmektedir. İkinci anlama göre ise kadının kaçtığı tarafla çarpışmaya girmeyi gerektiren bir durum ortaya çıkıp müslümanlar zafer ve ganimet elde ederlerse bu gelirlerden o erkeğin zararını karşılayacaklardır (muhacir müminlerin hanımlarından müşriklere iltihak eden altı kadın hakkında bk. Zemahşerî, IV, 90). Hatta Taberî karşı taraftan elde edilecek gelirin, –savaş yoluyla ele geçirilen ganimetlerle ve ilgili toplulukla sınırlandırılmaksızın– malî hukuk kuralları çerçevesinde gayri müslimlerden elde edilen gelirler şeklinde anlaşılması gerektiği yorumunu tercih eder (XXVIII, 75-77). Müslümanlar “Siz harcadığınızı isteyin, onlar da harcadıklarını istesinler” buyruğunu uyguladıkları halde müşriklerin bunu kabul etmediklerini bildirmeleri üzerine 11. âyet inmiştir. Bazı müfessirlere göre ise 11. âyette, Kureyş değil, Hz. Peygamber’le aralarında antlaşma bulunmayan topluluklar söz konusudur (Taberî, XXVIII, 73-75). Bu âyetin “şayet eşlerinizden biri kâfirlere kaçarsa” diye çevrilen kısmının lafzî karşılığı “şayet eşlerinizden bir şey kâfirlere kaçarsa” şeklindedir. Burada “şey” kelimesi, “biri, bazıları” anlamındadır ve İslâm’dan yüz çevirmekle kişinin kendi değerini düşürmüş olacağına dair bir îma söz konusudur (İbn Âşûr, XXVIII, 161, 162). Bu âyetlerde –o dönemde müslümanlarla müşrikler arasındaki karmaşık ilişkiler ve bu iki kesim arasındaki antlaşmayla bağlantılı olarak– yer alan mehirlerin mübadelesi hükümlerinin o zamana mahsus olduğu hususunda âlimler fikir birliği içindedirler; Ebû Bekir el-Cessâs, İbnü’l-Arabî ve Kurtubî bunu açıkça ifade etmişlerdir (İbn Âşûr, XXVIII, 161). Tabii ki bu tesbit, söz konusu düzenlemelerden bazı mesajlar ve genel ilkeler çıkarılmasına engel değildir. Özellikle böylesine iç içe geçmiş ilişkiler ortamında dahi ahde vefa prensibine hassasiyetle uyulması, sözleşme hükümlerinin dürüst biçimde yorumlanıp uygulanması ve her hak sahibine hakkının verilmesinin telkin edildiği, bu âyetlerden kolayca anlaşılmaktadır. 11. âyetin sonunda yer alan şu cümle, Allah’a imanın birey ve toplum olarak müslümanlara hak ve hukuka riayette duyarlı olmak hususunda ne büyük bir sorumluluk yüklediğini hatırlatma açısından oldukça etkileyici bir ifadedir: “İnandığınız Allah’a karşı gelmekten sakınınız.” “Eğer mümin olduklarını anlarsanız, onları kâfirlere iade etmeyiniz” cümlesi, müşrik bir topluma yapılacak, üstelik kadının istemediği bir erkekle yaşamaya mecbur bırakılması sonucunu doğuracak bir iade işlemi bağlamında yer almakla beraber, –başka bazı delillerle de desteklenerek– burada “kâfirler” kelimesi geçtiği için müslüman bir kadının Ehl-i kitap’tan bir erkekle dahi evlenemeyeceği ve evliliğini sürdüremeyeceği sonucuna ulaşılmıştır (bk. Bakara 2/221). Fıkıhçıların çoğu bu sonuca varmış olmakla beraber özellikle Hz. Peygamber ve Hz. Ömer devirlerine ait uygulamalara dayanan bazı fıkıhçılar, baştan evlenmenin câiz olmadığını, ancak müslüman olmadan önce gayri müslim ile evli bulunan tarafın, ihtidâ yüzünden nikâhının bozulmayacağını ileri sürmüşlerdir (İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkâmü ehli’z-zimme, Dımaşk 1961, I, 317 vd., 340 vd.). Çağdaş âlimlerden Kardâvî de bu ictihadı benimsemiştir.
Hicretin 6. yılında Hz. Peygamber ile Kureyşliler (Mekke müşrikleri) arasında yapılan Hudeybiye Antlaşması’nın 5. maddesinde şu hüküm yer alıyordu: “Velisinin izni olmadan Kureyş’ten Muhammed’e geleni o kendilerine iade edecek, Muhammed’in beraberindekilerden Kureyş’e geleni ise onlar kendisine iade etmeyecektir” (bk. Muhammed Hamîdullah, Mecmû‘atü’l-vesâiki’s-siyâsiyye li’l-‘ahdi’n-Nebevî ve’lHılâfeti’r-Râşide, s.77; İslâm tarihinin dönüm noktalarından biri olan Hudeybiye barışı ve sonuçları hakkında bk. Bakara 2/194, Fetih 48/1-7). Müslümanlara oldukça ağır gelen bu şarta Hz. Peygamber titizlikle riayet ediyordu. Fakat iki kadının Mekke’den kaçıp Resûlullah’a sığınması, yeni bir problem ortaya çıkarmıştı. Zira antlaşmada sadece erkek göçmenler konuşulup hükme bağlanmıştı. Bu âyetler kadın göçmenlerin –belli bir sınamadan sonra– kabul edilmesi ve inkârcı tarafa iade edilmemesi hükmünü getirdi. Hz. Peygamber kadınların antlaşma kapsamında olmadıklarını hatırlatarak bu hükmü uygulayınca Kureyşliler bir itirazda bulunmadılar (Muhammed Hamîdullah, “Hudeybiye Antlaşması”, DİA, XVIII, 299). Bu durum da antlaşmaya aykırılık bulunmadığını gösteriyordu. Kaldı ki Resûlullah’ın aşağıda açıklanacak tatbikatı göz önüne alındığında, getirilen bu düzenlemeyle, müslümanların güvenliğini sağlamak kadar ahde vefa prensibine tam olarak uyulduğunun açık biçimde hissettirilmesinin de amaçlandığı anlaşılmaktadır. Zira bu, inançları dolayısıyla karşı karşıya gelmiş iki topluluğun on seneliğine barış ilân etmesi temeline dayalı bir antlaşmaydı; kadınları kapsamıyor gerekçesine dayanılarak hangi sâikle gelmiş olurlarsa olsunlar bütün göçmen kadınların kabul edilmesi ve iade edilmemesi antlaşmanın ruhuna aykırılık iddialarını harekete geçirebilirdi. Göçmen olarak gelen kadınların karşı tarafça istense dahi iade edilmemesi uygulamasının haklılık taşıması ve antlaşmaya gölge düşürmemesi için kendilerinden açık bir beyan alınması ve bu kararlarının inançla ilgili bir tercihe dayandığından emin olunması gerekirdi. Öte yandan bir inceleme yapmadan mutlak bir göçmen kabul uygulaması müslümanlar açısından önemli sakıncaları beraberinde getirebilirdi. Casusluk yapmak, müminler arasına nifak sokmak, bu toplumda gayri ahlâkî davranışları yaymak gibi yıkıcı amaçlarla gelmeleri ihtimal dışı değildi ve bunun doğuracağı tehlike açıktı. Hatta, iman sâikiyle değil de sırf kocasıyla geçimsizlik içinde olma veya daha müreffeh bir hayat sürme gibi kişisel sebeplerle gelmiş olmaları halinde bile bu, o günün şartlarında müslüman toplum için önemli sorunlara yol açabilirdi. Nitekim bazı rivayetlere göre Hz. Peygamber muhacir olarak gelen kadınlara kocasından nefret ettiği, başka yere göçmek istediği veya dünyevî bir arzuya erişmek istediği için değil sırf Allah ve peygamber sevgisi uğruna geldiğine dair yemin ettiriyordu. Bazı rivayetlerde bu sınama kelime-i şehâdet getirmelerini istemekten ibaretti. Hz. Âişe’nin verdiği bilgiye göre ise Resûlullah onları 12. âyetteki şartları içeren bir sözleşmeyle sınıyordu (Taberî, XXVIII, 67-68, 70). 10. âyet, dikkate değer anlam incelikleri taşıyan bir ifadeyle, bu konuyu şöyle düzenliyordu: Göçmen kadınların geliş maksatları hakkında bir inceleme yapılmalıdır, ama bu inceleme gerçekten iman edip etmediklerine ilişkin kesin bir tesbit anlamında değildir, çünkü bunu en iyi bilen Allah Teâlâ’dır. Onların mümin olduklarına kanaat getirmek (zann-ı galib) yeterlidir. Âyette Allah Teâlâ hakkında onların “iman”larını bilmekten, müslümanlar hakkında ise onların “mümin” olduklarını bilmekten söz edilmiş olması bu noktaya açıklık getirmektedir. 12. âyette değinilen sözleşme bu hükmün devamı olarak düşünüldüğünde, anılan kadınların burada belirtildiği şekilde daha ayrıntılı bir beyan ve taahhütte bulunmaları öngörülmüş demektir; fakat bu da gerçek iman araştırması anlamı taşımamaktadır. 10. âyetin başında, muhacir olarak gelen kadınların “mümin kadınlar” şeklinde nitelenmesi ise ilk beyanlarından iman ettiklerinin anlaşıldığını ve aksi yönde bir işaret taşımadıklarını yahut yakında sınanarak bu durumlarının anlaşılacağını belirtmektedir (Zemahşerî, IV, 88, 89). Gelen kadınların mümin olduklarına kanaat getirmek şu açıdan da ayrı bir önem taşıyordu: Mekke’de kalan ve açıkça yahut gizli biçimde İslâmiyet’i kabul etmiş bulunan bir müslüman erkek, şirk inancını korumak isteyen karısını mevcut kurallara göre kolayca boşayabilirdi. Bu durumdaki müslüman kadın için ise aynı imkân bulunmadığından, iman ettiğine kani olunan bir kadının müşriklere iadesi onu gayri meşru bir ilişkiye itmek gibi bir sonucu beraberinde getirmiş olacaktı. Öte yandan, birçok müfessir Hudeybiye Antlaşması’nın kadınları da kapsadığı fakat bu âyetlerin sınırlayıcı hüküm getirdiği kanaatindedir (İbn Atıyye, V, 297; Şevkânî, V, 248). Bu ihtimal doğru olsa da hükmün –müslümanlar açısından– yukarıda açıklanan haklılık gerekçeleri değişmemekte, sadece müslüman tarafın sözleşme hükümlerinin değiştirilmesini istediği ve diğer tarafın da bunu kabul ettiği gibi bir sonuç ortaya çıkmaktadır. Mekke’den bu şekilde göç ederek Medine’ye gelen ilk mümin kadınların kimler olduğu hususunda değişik rivayetler bulunmaktadır. Yaygın rivayete göre ilk gelen kadın, Ukbe b. Ebû Muayt’ın kızı Ümmü Gülsüm veya Sübey‘a bint el-Hâris’tir. Âyetin “Bunlar onlara helâl değildir, onlar da bunlara helâl olmazlar” diye çevrilen kısmında helâl olmama hükmünün, iki taraf ayrı ayrı zikredilerek tekrarlanması bazı müfessirlerce şöyle açıklanmıştır: Birincisinde müslüman kadınların artık müşrik erkeklerle evlilik bağının kalmadığı, ikincisinde ise –müşrik oldukları sürece– onlarla yeniden evlenemeyecekleri belirtilmiş olmaktadır (Şevkânî, V, 248). İnanç farklılığı ve kadının hür tercihiyle meydana gelen böyle bir ayrılığı takiben o günkü şartlarda ortaya çıkabilecek en önemli sorun kadının iktisadî güvencesini oluşturan mehir konusuydu. Bu ayrılık kocanın onayı olmadan gerçekleştiğinden, kendisinin bu evlilik için yaptığı harcamaları istemesini haklı kılacak ve kadın o esnada bunu ödeme gücüne sahip değilse onu minnet altında bırakacaktı. Dahhâk’tan yapılan bir rivayete göre Hz. Peygamber ile müşrikler arasında (Hudeybiye Antlaşması’ndan ayrı olarak) şöyle bir mutabakat vardı: Müslüman olmayan Mekkeli bir kadın Hz. Peygamber’e sığınırsa onu müşriklere iade edecek, şayet bu kadın müslüman ise ve Mekke’de kocası varsa kadını iade etmeyecek fakat erkeğin harcadığı mehiri ona ödeyecekti. Bunun mukabili durumlarda da benzer hükümler Hz. Peygamber lehine uygulanacaktı (Zemahşerî, IV, 89). Konumuz olan âyetlerin inmesi veya daha önceki ilâhî bildirim üzerine Resûlullah müşriklerle bu yönde –yazılı veya sözlü– ayrı bir antlaşma yapmış olabilir. Her hâlükârda âyetlerin getirdiği düzenlemeyle bir yandan iade etmemenin bir istismar izlenimi bırakması önlenmiş, diğer yandan da –müşrik tarafa karşı minnet altında bırakılmamak suretiyle– göç eden müslüman kadınların onuru korunmuştur. Ayrıca “Kendilerine mehirlerini ödediğiniz takdirde onlarla evlenmenizde sakınca yoktur” buyurularak, bu özel durumla, söz konusu kadınların müslüman erkeklerle yeni evlilik yapmaları halindeki hakları arasında bir ilinti kurulmamış, genel kurallar çerçevesinde malî hakları güvence altına alınmıştır. Tarafların birbirine helâl olmadığının belirtilmesinin ardından, müşriklerin ödemiş oldukları mehirden söz ederken “ecr, mehr, sadâk” gibi bir kelimeye yer verilmeyip “harcadıklarını geri verin” anlamında bir cümle kullanılmış olması özel bir anlam taşımaktadır; böylece, artık onlarla müslüman olmuş kadınlar arasında evlilik bağının kalmamış olduğu hususu farklı bir üslûpla bir daha belirtilmiş oluyordu. Nitekim sözün devamında bu kadınlarla müslümanların evlenmeleri hali düzenlenirken “mehir” kelimesini içeren bir ifade kullanılmıştır (İbn Âşûr, XXVIII, 158). Daha sonra evlilik bağının sona erdiği durumlar için “mehir” anlamına gelen bir kelimenin kullanılmamış olması da bu yorumu desteklemektedir. Âyetin “Kâfir kadınları nikâhınız altında tutmayın” diye tercüme edilen kısmında müslüman bir erkeğin İslâmiyet’ten dönen karısıyla veya müslüman olan bir erkeğin şirk inancında ısrar eden karısıyla evlilik hayatını sürdüremeyeceği belirtilmektedir. Âlimlerin bir kısmı bu ifadenin müşrik olan inkârcı kadınlar hakkında olduğu ve Ehl-i kitap’tan olanların bu kapsamda bulunmadığı kanaatindedir. Bazılarına göre ise onlar da ifadenin kapsamındadır, fakat Ehl-i kitap kadınlarıyla evlenilebileceğine ilişkin delillerle hükmü sınırlandırılmıştır (Şevkânî, V, 248). Bir fakihten, “kâfir kadınlar” anlamındaki “kevâfir” kelimesinin her iki cinsi kapsadığından hareketle bu cümlenin hem erkekler hem kadınlar hakkında olduğu yorumu nakledilirse de (bk. İbn Atıyye, V, 298), İbn Âşûr cümlenin diğer ögeleri dikkate alındığında bu yorumun isabetli sayılamayacağını belirtir (XXVIII, 159-160). Bakara sûresinin 221. âyetiyle, erkek olsun kadın olsun müslüman bir kimsenin müşrik biriyle evlenemeyeceği bildirilmişti. Belirtilen yasağın müslüman olduktan sonrasını kapsadığı ve önceki evlilikleri etkilemediği şeklinde anlaşıldığı ve bazı müslümanların bu âyet gelinceye kadar inkârcı olan hanımlarını nikâhları altında tuttukları görülmektedir (Derveze, XII, 22; bu âyetin inmesi üzerine Mekke’deki hanımlarını boşayan sahabîler hakkında örnekler için bk. Taberî, XXVIII, 72). Müslüman olarak gelen kadınların bireysel hakları yukarıda belirtildiği şekilde koruma altına alınmakla beraber, olayın iki taraflı cereyan etmesi halinde bu konunun müslüman topluma getireceği malî yükün hafifletilmesi için mütekabiliyet (karşılıklılık) ilkesinin uygulanması istenmiştir. 10. âyetin “Siz harcadığınızı isteyin, onlar da harcadıklarını istesinler” şeklinde çevrilen kısmı ve 11. âyet bu hususu düzenlemektedir. 11. âyetin “böylece (tazminat ödemek için) sıra size gelmiş olursa” diye tercüme edilen kısmı “ve siz bir ganimet elde ederseniz” şeklinde de anlaşılmıştır. Her iki yorum, bir müslümanın karısının inkârcı tarafa kaçması halinde, onun bu sebeple uğradığı maddî zararın karşı tarafça tazminini sağlayacak bir münasebet doğduğunda bu hakkın kendisine verilmesi gerektiği noktasında birleşmektedir. Birinci anlama göre alacağın takas edilmesi, yani 10. âyette geçen “Onlara harcadıklarını (mehirleri) geri verin” buyruğu uyarınca inkârcı tarafa yapılacak ödemeden mahsup yapılması, bu şekilde söz konusu erkeğin zararının karşılanması öngörülmektedir. İkinci anlama göre ise kadının kaçtığı tarafla çarpışmaya girmeyi gerektiren bir durum ortaya çıkıp müslümanlar zafer ve ganimet elde ederlerse bu gelirlerden o erkeğin zararını karşılayacaklardır (muhacir müminlerin hanımlarından müşriklere iltihak eden altı kadın hakkında bk. Zemahşerî, IV, 90). Hatta Taberî karşı taraftan elde edilecek gelirin, –savaş yoluyla ele geçirilen ganimetlerle ve ilgili toplulukla sınırlandırılmaksızın– malî hukuk kuralları çerçevesinde gayri müslimlerden elde edilen gelirler şeklinde anlaşılması gerektiği yorumunu tercih eder (XXVIII, 75-77). Müslümanlar “Siz harcadığınızı isteyin, onlar da harcadıklarını istesinler” buyruğunu uyguladıkları halde müşriklerin bunu kabul etmediklerini bildirmeleri üzerine 11. âyet inmiştir. Bazı müfessirlere göre ise 11. âyette, Kureyş değil, Hz. Peygamber’le aralarında antlaşma bulunmayan topluluklar söz konusudur (Taberî, XXVIII, 73-75). Bu âyetin “şayet eşlerinizden biri kâfirlere kaçarsa” diye çevrilen kısmının lafzî karşılığı “şayet eşlerinizden bir şey kâfirlere kaçarsa” şeklindedir. Burada “şey” kelimesi, “biri, bazıları” anlamındadır ve İslâm’dan yüz çevirmekle kişinin kendi değerini düşürmüş olacağına dair bir îma söz konusudur (İbn Âşûr, XXVIII, 161, 162). Bu âyetlerde –o dönemde müslümanlarla müşrikler arasındaki karmaşık ilişkiler ve bu iki kesim arasındaki antlaşmayla bağlantılı olarak– yer alan mehirlerin mübadelesi hükümlerinin o zamana mahsus olduğu hususunda âlimler fikir birliği içindedirler; Ebû Bekir el-Cessâs, İbnü’l-Arabî ve Kurtubî bunu açıkça ifade etmişlerdir (İbn Âşûr, XXVIII, 161). Tabii ki bu tesbit, söz konusu düzenlemelerden bazı mesajlar ve genel ilkeler çıkarılmasına engel değildir. Özellikle böylesine iç içe geçmiş ilişkiler ortamında dahi ahde vefa prensibine hassasiyetle uyulması, sözleşme hükümlerinin dürüst biçimde yorumlanıp uygulanması ve her hak sahibine hakkının verilmesinin telkin edildiği, bu âyetlerden kolayca anlaşılmaktadır. 11. âyetin sonunda yer alan şu cümle, Allah’a imanın birey ve toplum olarak müslümanlara hak ve hukuka riayette duyarlı olmak hususunda ne büyük bir sorumluluk yüklediğini hatırlatma açısından oldukça etkileyici bir ifadedir: “İnandığınız Allah’a karşı gelmekten sakınınız.” “Eğer mümin olduklarını anlarsanız, onları kâfirlere iade etmeyiniz” cümlesi, müşrik bir topluma yapılacak, üstelik kadının istemediği bir erkekle yaşamaya mecbur bırakılması sonucunu doğuracak bir iade işlemi bağlamında yer almakla beraber, –başka bazı delillerle de desteklenerek– burada “kâfirler” kelimesi geçtiği için müslüman bir kadının Ehl-i kitap’tan bir erkekle dahi evlenemeyeceği ve evliliğini sürdüremeyeceği sonucuna ulaşılmıştır (bk. Bakara 2/221). Fıkıhçıların çoğu bu sonuca varmış olmakla beraber özellikle Hz. Peygamber ve Hz. Ömer devirlerine ait uygulamalara dayanan bazı fıkıhçılar, baştan evlenmenin câiz olmadığını, ancak müslüman olmadan önce gayri müslim ile evli bulunan tarafın, ihtidâ yüzünden nikâhının bozulmayacağını ileri sürmüşlerdir (İbn Kayyim el-Cevziyye, Ahkâmü ehli’z-zimme, Dımaşk 1961, I, 317 vd., 340 vd.). Çağdaş âlimlerden Kardâvî de bu ictihadı benimsemiştir.
“Biat etme” ve “biatı kabul etme” anlamları verilerek çevrilen (birincisi geniş zaman, ikincisi emir kipindeki) fiiller, “satma ve satın alma” mânalarına gelen bey‘ masdarından türetilmiş olup aynı kökten gelen bey‘at (biat) kelimesi, “satım sözleşmesinin tamamlandığını gösteren el sıkışma hareketi, itaat hususunda söz verme ve söz alma, bir kimsenin yöneticiliğini kabul etme” gibi anlamlara gelir. Fetih sûresinin 10 ve 18. âyetlerinde Resûlullah’a “bağlılık yemini etme” anlamıyla kullanılan bu fiilin burada Hz. Peygamber’e “dinin temel buyruk ve yasaklarına uyma hususunda söz verme”yi ifade ettiği görülmektedir. Resûl-i Ekrem, tebliğ görevinin dönüm noktası sayılan bazı zamanlarda ve gerekli durumlarda gerek kadınlardan gerekse erkeklerden biat almıştır. Onun peygamberliğin 12 ve 13. (m. 621-622) yıllarında –hicretten sonra Medine adını alacak– Yesrib’den gelen müslümanlarla yaptığı biatlar “Akabe biatları” diye anılır ve bunlardan birincisinde alınan sözlerle konumuz olan âyette belirtilen biatın içeriği hemen hemen aynıdır. Yukarıda değinildiği üzere, Hz. Âişe’nin verdiği bilgiye göre Resûlullah, Hudeybiye barışından sonra hicret ederek gelen mümin kadınlardan burada zikredilen biat ifadeleriyle söz alıyor ve 10. âyette yapılması istenen sınamayı bu şekilde gerçekleştirmiş oluyordu. Mukatil’den, Hz. Peygamber’in Mekke’nin fethi günü Safâ tepesinde erkeklerden bu âyette belirtildiği şekilde biat aldığı, aşağı tarafta da onun adına Hz. Ömer’in kadınlardan biat aldığı, dolayısıyla âyetin o sıralarda inmiş bulunduğu rivayet edilmiş olmakla beraber âyetin Hz. Âişe rivayetinde belirtildiği üzere daha önce indiği ve Mekke fethi sırasında aynı ifade kalıplarıyla biat alındığı da düşünülebilir (Resûlullah’ın bu konudaki uygulamalarına ilişkin örnek olaylar için bk. Taberî, XXVIII, 78-81). Buradaki biatın konusunu oluşturan hususlar (Allah’a hiçbir şeyi ortak koşmama, hırsızlık yapmama, zina etmeme, çocuğunu öldürmeme, iftira etmeme, dine ve akla uygun [ma‘rûf] hiçbir konuda Allah’ın resulüne karşı gelmeme) Kur’an’ın üzerinde önemle durduğu ilke değerinde hükümler olup aynı zamanda bütün ilâhî dinlerin ortak noktalarındandır (bilgi için bk. Bakara 2/83-84; Mâide 5/38-39; En‘âm 6/151-153; İsrâ 17/23-39; Nûr 24/4). Bunlardan “çocuğunu öldürmeme” yahudi-hıristiyan literatüründe “on emir” diye bilinen buyruklardan (Çıkış, 20/1-17) “öldürmeme” hükmü kapsamında düşünülebileceği gibi, “iftira etmeme” de “yalan şahitliği yapmama” kuralının tabii bir uzantısı sayılabilir. “Dine ve akla uygun hiçbir konuda Allah’ın resulüne karşı gelmeme” hükmü ise Kur’an’ın sık sık müminlerin dikkatini çektiği bir husus olup dolaylı olarak yahudi ve hıristiyanların dinî öğretilerindeki peygamber telâkkisiyle ilgili önemli bir yanlışlığın da altı çizilmiş olmaktadır. Nitekim Yahudilik’te peygamberin Allah’tan vahiy alma ve ilâhî mesajı açıklama misyonunun sönük tutulmasına karşılık Hıristiyanlık’ta peygambere tanrılık yakıştırma noktasına varılması iki aşırı ucu temsil ederken, bu ve benzeri deliller ışığında oluşan İslâmî öğreti peygamberi tam olarak “peygamberlik” mertebesinde tutma yani “ilâhî bildirimleri Allah’tan alıp insanlara bildirmekle ve açıklamakla görevli bir beşer” olarak algılama şeklinde özetlenebilecek itidal çizgisini esas almıştır. Esasen Allah resulünün ma‘rûf (dine ve akla uygun) olmayan bir talepte bulunması düşünülemez; fakat ona karşı gelmeme buyruğuna böyle bir kayıt konması, yaratanın iradesine aykırı hususlarda hiçbir yaratılmışa itaat edilmeyeceğine özel bir vurgu yapma amacıyla izah edilebilir (Şevkânî, V, 249). Bir başka anlatımla bu kayıt, peygamberin dahi Allah’ın iradesine aykırı bir otoriteye sahip olamayacağının teorik bir ifadesi sayılabilir. Biat tamamlanınca Hz. Peygamber’in onlar için Allah’tan bağışlama dilemesinin istenmesi de peygamberin konumunu doğru anlamayı kolaylaştıracak bir açıklamadır. Buna göre –bazı dinlerde olduğu gibi– ruhanî sınıfın kendilerine Allah adına bağışlama yetkisi biçmeleri şöyle dursun, Allah Teâlâ’nın vahye muhatap kıldığını ve dini açıklamakla yetkili kıldığını haber verdiği peygamber bile böyle bir yetki ile donatılmamıştır. Bu ancak, peygamberlerin ve dilediği kullarının yine Allah’ın izniyle şefaatçi olabilecekleri noktasına ulaşmaya imkân veren bir ifadedir, ki Kur’an’ın diğer beyanları da bunu teyit edici niteliktedir. Öte yandan âyetin bu kısmı, peygamber dışında kendilerine bağlılık sözü verilecek veya âmir konumundaki kişilere itaatin sınırını belirleme açısından da önemli bir ölçü getirmiş olmaktadır: Emredilen konumundakiler, mâruf olan buyruk ve isteklerde –kişisel tercihleri farklı olsa da– karşı gelmeyecekler, isyan etmeyecekler; mâruf olmayanlarda ise –kendilerine hoş görünse bile– itaat etmeyecekler. Tabii ki burada kişinin kendisine bir katkı sağlamayan ve kendisinin de bir katkıda bulunmadığı bir ölçme-tartma ameliyesinden söz edilmediği için, ma‘rûf denen ölçü de bize verilmiş hazır bir ölçme âleti olarak düşünülmemelidir. Aksine, Kur’an’da farklı bağlamlarda otuz dokuz defa (bir yerde “ma‘rûfetün” şeklinde) geçen bu kavramın dinin ilkelerini iyi kavramış ve aklını sağlıklı biçimde kullanabilen bireylere ve onların oluşturduğu topluma yapılmış bir göndermede bulunduğu dikkate alınırsa, bunun içeriğini doldurmada müslümanlara önemli görevler düştüğü kolayca anlaşılır. Bu, Kur’an’ın, aklın ve vahyin ışığında gelişen bireysel bilince ve toplumsal sağ duyuya ne kadar değer verdiğinin de açık bir göstergesidir. Kadınlarla yapılan biat bağlamında yer alan bu ifadenin, kadının da mârufa uygun olmayan buyruklara karşı tavır koyma hak ve özgürlüğünün, hatta yükümlülüğünün bulunduğunu özel olarak hatırlatma anlamı taşıdığı da dikkatten kaçırılmamalıdır (Ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/104; Nisâ 4/19, 100, 140; Mâide 5/79). Bazı tefsirlerde buradaki “mâruf” kaydı ile ilgili oldukça daraltıcı yorumlar yapıldığı da görülmektedir (meselâ bk. Taberî, XXVIII, 77-81; Râzî, XXIX, 308); fakat Şevkânî’nin de belirttiği üzere Kur’an, bu yorumların çok ötesinde bir anlam genişliğine sahiptir (V, 249). Âyette söz konusu edilen biatın içeriği hayatî bir önemi haiz olduğu kadar, bu biatın tarafları da Kur’an’ın mesajı açısından oldukça dikkat çekicidir. Her şeyden önce, kadını kol gücünün zayıflığı ve ömrünü süslenmekle geçiren bir varlık olması gerekçeleriyle horlayan bir toplumun (bk. Zuhruf 43/18), bu kadar kısa bir süre içinde onu peygamber ve devlet başkanı ile yapılan bir sözleşmenin tarafı olarak kabullenebilir hale gelmesi Kur’an’ın gerçekleştirdiği zihniyet inkılabının en belirgin göstergelerinden sayılabilir. Bunun ötesinde asıl mesaj tabii ki kadının kendisini nerede görmesi gerektiğiyle ilgilidir. Âyetin “mümin kadınlar sana biat etmeye geldiklerinde” ifadesini taşıması yani kadınları ilk hareketin öznesi yapması da bu açıdan mânidar görünmektedir. Esasen Hz. Peygamber bu âyet öncesinde ve sonrasında kadın olsun erkek olsun gerekli durumlarda ashabından biat almış olmakla beraber Kur’an’ın bu hususu ayrıca tescil etmesi, kadının toplumsal yapı içinde olması gereken yeri ısrarla belirtme ve konunun önemine özel bir vurgu yapma anlamı taşır. “Elleriyle ayakları arasında” ifadesi “tamamen kendisinin uydurduğu, hakkında hariçten bir delil bulunmayan” demektir. Bazı müfessirler “elleriyle ayakları arasında bir iftira düzüp getirmeme” ifadesinin bir kadın��n başka erkekten olan çocuğunu veya bırakılmış olarak bulduğu bir çocuğu kocasına isnat etmesi anlamında bir deyim olduğunu belirtirler; fakat, hakikat, mecaz ve kinaye olarak değişik mânalara açık olan bu ifadenin (bk. İbn Âşûr, XXVIII, 166-167), iftira sayılabilecek her türlü davranışı kapsadığı; –fiille işlenen günahlara değinildikten sonra– burada müminlerin, başkasını çekiştirme, koğuculuk yapma, namusa dokunacak sözler söyleme, yalancılık ve sahtekârlık yapma gibi sözlü olarak işlenen günahlardan da sakındırıldığı anlaşılmaktadır (Elmalılı, VII, 4918). Biat uygulamasına ilişkin bir rivayete göre, kadınlar biat sözlerini tamamlayınca, Resûlullah “elinizden geldiğince ve güç yetirebildiğiniz ölçüde” şeklinde bir kayıt koydu. Bunun üzerine kadınlar “Allah ve resulü bize kendimizden daha merhametli” diyerek onun rahmet peygamberi olduğunu vurgulayan bir şükran ifadesiyle karşılık verdiler (Taberî, XXVIII, 79).
İnsanların yakın çevrelerinde sık sık müşahede ettikleri ölüm olayına ve kabir motifine dayanan bir benzetme yapılarak ve canlı bir anlatımla sûrenin başındaki temaya yani Allah’a ve müminlere düşmanlık eden, bu yüzden Allah’ın da kendilerine gazap ettiği kimselerle dost olunmaması gereğine bir daha dikkat çekilmekte; bu şekilde sûreye son verilirken aynı zamanda müteakip sûrenin başında yer alan müminlerin dayanışma ruhu içinde olmalarının önemi konusuna fikrî hazırlık sağlanmaktadır. İnkârcılar ölen yakınlarının geri dönmesinden ümitlerini kestikleri gibi öldükten sonra diriltilmeye ve âhiret hayatına da inanmazlar, bu konuda bir ümit taşımazlar; Allah’ın elçileri vasıtasıyla bildirdiği bu gerçeği kabul etmedikleri ve ölenlerin yokluk içinde kaybolup gittiklerine inandıkları için Allah’ın gazabını hak etmişlerdir. Âyetin “inkârcıların kabirlerdekilerden ümit kestikleri gibi âhiretten ümit kesmiş bir topluluğu” şeklinde çevrilen kısmıyla bu husus anlatılmış olmalıdır. Şevkânî bu anlamı tercih eder (V, 250). Fakat –gramer açısından– bu kısma “kabirlerdeki inkârcıların ümitlerini yitirdikleri gibi âhiretten ümit kesmiş bir topluluğu” mânası da verilebilmekte ve âyet şöyle yorumlanmaktadır: Ölümü tatmış olan (kabirlerdeki) inkârcılar artık ebedî hayatta nimetlerden mahrum bırakılıp ağır cezalara çarptırılacaklarından emin olmuşlardır, geriye dönüş için bir ümitleri olmadığı gibi ileriye yönelik herhangi bir ümitleri de kalmamıştır. Aynı mâna esas alınarak şöyle bir yorum da yapılmaktadır: Şimdi kabirlerinde olan eski inkârcılar nasıl ki hayattayken peygamberleri yalancı saymaları sebebiyle Allah’ın rahmetinden ve âhiret mutluluğundan ümitlerini kesmişler ise, Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr ettikleri için Allah’ın gazabını hak eden bu topluluk da âhiretten ümidini kesmiştir. Taberî bu yorumu daha güçlü bulduğunu belirtir (XXVIII, 81-83). Bu yorumların ortak noktası şudur: Allah’ın rahmetinden ancak kör taassup göstererek inkârcılıkta direnen kimseler ümitlerini keser. Mümin kişi ise kullukta ne kadar kusurlu olursa olsun, “Artık kesinlikle Allah bana acıyıp affetmez” diyerek O’nun engin rahmet ve bağışından ümit kesmez; aynı şekilde bu mümin iyi kul olmak için ne kadar gayret ederse etsin asla ameline güvenip, “Ben üstüme düşen her şeyi yaptım, artık Allah’ın rahmetine ve affına ihtiyacım kalmadı” diye düşünmez. Çünkü her iki durum da Allah’ın mutlak iradesini sınırlandıran bir davranış olup kesinlikle haramdır (krş. A‘râf 7/99; Yûsuf 12/87; Hicr 15/49-50). Burada “Allah’ın kendilerine gazap ettiği” diye nitelenen toplulukla ilgili değişik izahlar yapılmış, daha çok Fâtiha sûresinin 1/7. âyetiyle ilgili yorumların etkisinde ve bazı rivayetlere dayalı olarak burada yahudilerin kastedilmiş olduğu ileri sürülmüştür. Başka bir sûrede yer alan yahudilerin ölüm sonrası için ümit beslemediklerine ilişkin bir tasvir bu yorumu destekler görünmekte ise de (bk. Cum‘a 62/6-7), bunu inkârcılıkta direnen bütün toplulukları kapsayan bir ifade olarak düşünmek daha isabetli görünmektedir (Şevkânî, V, 250).
Tesbîh terimi kısaca, bir yandan şuurlu varlıkların iradî olarak Allah Teâlâ’nın her türlü noksanlıktan uzak olduğunu söz ve davranışlarla ortaya koymaları (tenzih), diğer yandan da evrendeki bütün varlıkların ilâhî yasalara zorunlu olarak boyun eğip O’nun hükümranlığını itiraf etmeleri anlamına gelir (ayrıca bk. İsrâ 17/44).
Bu âyetlerle ilgili yorumları önce, “ey iman edenler” şeklindeki hitabın kime yönelik olduğuna ilişkin tercihe göre iki gruba ayırmak gerekir. Kur’an’ın genel kullanımı doğrultusunda burada da müminlere hitap edildiğini kabul edenlere göre âyetlerde, gerçekten iman etmiş olmakla beraber söz ve eylemleri arasında uyumsuzluk bulunan müslümanlara bu hususta bir uyarı yapılmakta yahut müslümana yaraşan tutumun söylenenle yapılan arasındaki tutarlılığına özen göstermek olduğu bildirilmektedir. İfadenin akışını ve 5. âyette imanlarındaki samimiyetsizlik sebebiyle peygamberlerini üzen Hz. Mûsâ’nın kavminden söz edilişini dikkate alarak burada münafıklara hitap edildiğini düşünenlere göre âyetler, “ey iman etmiş görünenler” tarzında bir anlam taşımakta ve söylediği ile yaptığı bir olmayan bu iki yüzlü kimseler kınanmaktadır. Başka bazı âyetlerde münafıklar hakkında yapılan tasvirler (bk. Nûr 24/47-53; Ahzâb 33/12-15) bu yorumu destekleyici nitelikte bulunmuştur. “Söylenen söz”ü de iki şekilde yorumlamak mümkündür: a) Kişinin yapmayacağı bir şeyi vaad etmesi, b) Kendi fiilleri hakkında gerçeğe uymayan bir beyanda bulunması, yapmadığını yapmış gibi anlatması. Tefsirlerde bu yorumların hemen her birini destekleyici birçok olaya yer verilir (bk. Taberî, XXVIII, 83-85; Zemahşerî, IV, 92). Nüzûl sebebi olarak anlatılan bu olaylar âyetlerin anlaşılmasına ışık tutmakla beraber, burada çelişkili söz ve davranışlardan kaçınmanın önemine ilişkin kalıcı bir mesaj verilmesinin amaçlandığı açıktır. Bazı müfessirlerin bunun, yalan söylemeyi ve vaadinde durmamayı da kınayan bir ifade olduğunu belirtmesi (Zemahşerî, IV, 91-92) bu anlayışı yansıtmaktadır. Dolayısıyla bu uyarının, sadece söylenenle yapılan arasında değil aynı zamanda sözlerin ve eylemlerin kendi içinde de tutarlılık bulunması gereğini kapsar nitelikte olduğu sonucuna varılabilir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm, inkârcılara yönelik meydan okuma ifadelerinden birini de çelişmezlik ilkesine dayandırmakta, önce kendi verdiği bilgi ve haberlerin ve içerdiği fikirlerin tutarlılığıyla ilgili bir iç kontrol çağrısında bulunmaktadır: “Kur’an’ı inceleyip düşünmüyorlar mı? Eğer Allah’tan başka birinden gelmiş olsaydı, onda birçok tutarsızlık ve çelişki bulurlardı” (Nisâ 4/82). Kur’an’ın bu ilkenin önemine yaptığı vurgu İslâm âlimlerini öylesine etkilemiştir ki, tefsir, hadis, fıkıh gibi ilmî disiplinlerin oluşumu sırasında, çok geçmeden bu ilimlerde izlenen metotları da teorik ifadelere kavuşturmaya yönelmişler ve kısa bir süre içinde her bir dala ait metodolojilerin ortaya konmasını sağlamışlardır. Özellikle, Kur’an ve Sünnet’ten çıkarılan fıkhî sonuçların kendi içinde tutarlılığının kontrolü görevini üstlenen fıkıh usulü, çok ince metot sorunlarına eğilmiş ve böylece zengin bir literatür oluşmuştur.
Bu âyetlerle ilgili yorumları önce, “ey iman edenler” şeklindeki hitabın kime yönelik olduğuna ilişkin tercihe göre iki gruba ayırmak gerekir. Kur’an’ın genel kullanımı doğrultusunda burada da müminlere hitap edildiğini kabul edenlere göre âyetlerde, gerçekten iman etmiş olmakla beraber söz ve eylemleri arasında uyumsuzluk bulunan müslümanlara bu hususta bir uyarı yapılmakta yahut müslümana yaraşan tutumun söylenenle yapılan arasındaki tutarlılığına özen göstermek olduğu bildirilmektedir. İfadenin akışını ve 5. âyette imanlarındaki samimiyetsizlik sebebiyle peygamberlerini üzen Hz. Mûsâ’nın kavminden söz edilişini dikkate alarak burada münafıklara hitap edildiğini düşünenlere göre âyetler, “ey iman etmiş görünenler” tarzında bir anlam taşımakta ve söylediği ile yaptığı bir olmayan bu iki yüzlü kimseler kınanmaktadır. Başka bazı âyetlerde münafıklar hakkında yapılan tasvirler (bk. Nûr 24/47-53; Ahzâb 33/12-15) bu yorumu destekleyici nitelikte bulunmuştur. “Söylenen söz”ü de iki şekilde yorumlamak mümkündür: a) Kişinin yapmayacağı bir şeyi vaad etmesi, b) Kendi fiilleri hakkında gerçeğe uymayan bir beyanda bulunması, yapmadığını yapmış gibi anlatması. Tefsirlerde bu yorumların hemen her birini destekleyici birçok olaya yer verilir (bk. Taberî, XXVIII, 83-85; Zemahşerî, IV, 92). Nüzûl sebebi olarak anlatılan bu olaylar âyetlerin anlaşılmasına ışık tutmakla beraber, burada çelişkili söz ve davranışlardan kaçınmanın önemine ilişkin kalıcı bir mesaj verilmesinin amaçlandığı açıktır. Bazı müfessirlerin bunun, yalan söylemeyi ve vaadinde durmamayı da kınayan bir ifade olduğunu belirtmesi (Zemahşerî, IV, 91-92) bu anlayışı yansıtmaktadır. Dolayısıyla bu uyarının, sadece söylenenle yapılan arasında değil aynı zamanda sözlerin ve eylemlerin kendi içinde de tutarlılık bulunması gereğini kapsar nitelikte olduğu sonucuna varılabilir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm, inkârcılara yönelik meydan okuma ifadelerinden birini de çelişmezlik ilkesine dayandırmakta, önce kendi verdiği bilgi ve haberlerin ve içerdiği fikirlerin tutarlılığıyla ilgili bir iç kontrol çağrısında bulunmaktadır: “Kur’an’ı inceleyip düşünmüyorlar mı? Eğer Allah’tan başka birinden gelmiş olsaydı, onda birçok tutarsızlık ve çelişki bulurlardı” (Nisâ 4/82). Kur’an’ın bu ilkenin önemine yaptığı vurgu İslâm âlimlerini öylesine etkilemiştir ki, tefsir, hadis, fıkıh gibi ilmî disiplinlerin oluşumu sırasında, çok geçmeden bu ilimlerde izlenen metotları da teorik ifadelere kavuşturmaya yönelmişler ve kısa bir süre içinde her bir dala ait metodolojilerin ortaya konmasını sağlamışlardır. Özellikle, Kur’an ve Sünnet’ten çıkarılan fıkhî sonuçların kendi içinde tutarlılığının kontrolü görevini üstlenen fıkıh usulü, çok ince metot sorunlarına eğilmiş ve böylece zengin bir literatür oluşmuştur.
Burada dayanışma ruhu içinde imanları uğruna çarpışan müminlerden övgüyle söz edilmesi, bu âyetlerin “Allah katında en sevimli işin ne olduğunu bilsek de işlesek!” dedikleri halde savaş zorunluluğu ortaya çıkınca aynı samimiyet ve kararlılığı gösteremeyenler hakkında indiğine dair rivayetleri destekler nitelikte bulunmuştur. Bununla birlikte, Allah yolunda söz ve güç birliği etmiş bir topluluğun tam bir uyum ve beraberlik içinde olması önceki âyetlerdeki tutarlılık fikrinin bir uzantısı olarak düşünülebilir; dolayısıyla burada da muayyen olaylarla sınırlı olmaksızın genel bir ilkeye dikkat çekildiğini söylemek daha uygun olur. Âyette geçen bünyânün mersûs tamlamasını, –“kurşun” anlamına gelen rasâs kelimesiyle bağ kurularak– “kurşunlu, parçaları kurşunla kenetlenerek yekpâre bir cisim haline gelmiş olan muhkem bina” (Elmalılı, VII, 4927), hatta Taberî’nin aktardığı bir görüşe göre “kurşundan yapılmış” (XXVIII, 86) şeklinde açıklayanlar bulunmakla beraber, İbn Abbas’tan gelen bir rivayette yer alan şu izah, o dönemin yapı malzemeleri ve inşâ usulü bilgilerine daha uygun düşmektedir: Taş taş üstüne konur, sonra aralardaki gedikler küçük taşlarla tıkanır, ardından harç ile sıvanırdı; buna Mekkeliler “mersûs” derlerdi (Râzî, XXIX, 312). Bu izahta mersûs kelimesi “istif etme, dizme, birbirine yapıştırma” mânalarına gelen “rass” kökünden türetilmiş bir sıfat fiil olarak düşünülmüştür. Her hâlükârda âyetin “yekpâre bir yapı gibi kenetlenmiş saflar halinde” diye çevirdiğimiz kısmıyla, unsurları çok sağlam biçimde birbirine raptedilmiş, belli bir düzen ve âhenk içinde bulunan bir yapının örnek gösterildiği açıktır. Nitekim birçok müfessir, bu benzetmeyle, maddî bir birlik ve düzenin yanı sıra ve bundan da önce gönül birliği ve dayanışma ruhunun önemine dikkat çekildiğini ifade etmiştir. Kur’ân-ı Kerîm âyetlerinin son kelimelerinin şiirden farklı biçimde, ifadeyi lafız güzelliğinin icaplarına mahkûm etmeyen ama mânayı esas alırken bir yandan da kendi tabii güzelliği içinde eşsiz bir âhenk ve mûsiki oluşturan sıralanışı Kur’an ilimleriyle meşgul olanların dikkatini çekmiş; onlar, bu kelimeler için “fâsıla”, son harfleri için de “fâsıla harfi” terimini kullanmışlardır. Elmalılı bu sûrede “sâd” harfinin sadece bu âyette fâsıla oluşturmasını yukarıda açıklanan “mersûs” kelimesinin önemine yapılmış özel bir vurgu olarak görür; aynı şekilde sûrenin “dizi, sıra, sıralanmış” anlamlarına gelen bir kelimeyle (Saf sûresi olarak) adlandırılmasının da dayanışma fikrinin ehemmiyetine dair bir uyarı anlamı taşıdığını belirtir (VII, 4927).
İsrâiloğulları’nın tutarsız söz ve davranışları ve beraberlik ruhunu yitirmeleriyle ilgili hatırlatmalar yapılarak, 2-4. âyetlerdeki uyarılar canlı örneklerle pekiştirilmektedir. 5. âyette Mûsâ’nın kavmi tarafından kendisine karşı sergilenen dönek ve vefasız tutuma gönderme yapılmaktadır. Birçok sûrede ve özellikle Bakara sûresinin 40 ve devamındaki âyetlerde İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ öncesi durumları ve onun önderliğinde yaşadıkları uzun serüven, sözlerinden caymaları, nimete hıyanet ve nankörlükle karşılık vermeleri geniş biçimde açıklanmıştır. Bu âyetteki eleştiri ve uyarının anlamını kavramak açısından, Allah’a verdikleri bağlılık sözüne rağmen, kendilerini Allah’ın yardımıyla Firavun’un zulmünden ve büyük bir zilletten kurtaran peygamberlerine bile şu şekilde küstahça bir ifade kullanabilmiş olmalarını hatırlamak yararlı olacaktır: “Ey Mûsâ! Onlar orada bulundukları sürece biz oraya asla girmeyeceğiz. Sen ve rabbin gidin savaşın; biz burada oturacağız!” (Mâide 5/24). Kendilerine peygamber gönderilen diğer toplumlarda öncelikli ve temel sorun peygamberin bu görevinin kabullenilmeyip yalancılıkla itham edilmesi olduğu halde, Hz. Mûsâ’nın kavmiyle yaşadığı asıl sorun bu toplumun inatçılığı, vefasızlığı ve had bilmezliği idi (Kitâb-ı Mukaddes’te de onlar hakkında “sert enseli kavim” tabiri kullanılır, bk. Çıkış, 32/9; Tesniye 9/6). Âyetteki “size Allah tarafından gönderilmiş elçi olduğumu gayet iyi bildiğiniz halde” ifadesi de muhtemelen Hz. Mûsâ’nın kendi kavminden peygamber olduğu hususunda bir yalancılık ithamıyla karşılaşmadığını göstermektedir (ayrıca bk. Hac 22/44). 6. âyette ise İsrâiloğulları’nın Hz. Îsâ tarafından kendilerine bırakılan ilâhî emanete sahip çıkmayıp sözlerinden caymalarına gönderme yapılmaktadır. Hz. Îsâ bir yandan kendisinden önceki Tevrat’ın Allah katından geldiğini belirtirken bir yandan da vahiy zincirinin kendisiyle son bulmadığını ve kendisinden sonra bir elçinin geleceğini müjdelemişti. Daha önce Tevrat’ta da bu yönde bilgi bulunmaktaydı. Bu sebeple İsrâiloğulları bu peygamberin gelmesini hararetle bekler oldular ve geldiğinde ona en büyük destekçinin kendileri olacağını söyleyip durdular. Fakat Medine’deki yahudiler bu peygamber kendi içlerinden çıkmayınca –buradaki menfaatleri gereği Resûlullah’la antlaşma yapmış olmalarına rağmen– türlü iftira ve bahanelerle ona karşı çıktılar (bk. Haşr 59/2-5, 14). Her ne kadar Bedir zaferinden sonra tavır değiştirip Tevrat’ta özellikleri belirtilen âhir zaman peygamberinin Hz. Muhammed olduğuna kanaat getirdiklerini açıkça ifade etmeye başladılarsa da Mekke putperestlerine karşı verilen Uhud Savaşı’nın başarısızlıkla sona ermesini takiben hem bu beyanlarından döndüler hem de müşrikler ve münafıklarla iş birliği içine girip Resûlullah’la yaptıkları antlaşmaları ihlâl ettiler (eski kutsal kitaplarda Hz. Muhammed’in peygamberliğini müjdeleyen bilgiler İslâm kaynaklarında “beşâiru’n-nübüvve” veya kısaca “beşâir” diye anılır; geniş bilgi için bk. Bakara 2/146; A‘râf 7/157; Hz. Îsâ ve yaptığı tebliğ görevi hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/45). Âyette belirtildiği üzere Hz. Îsâ kendisinden sonra gelecek elçinin adının Ahmed olduğunu haber vermişti. Bazı hadislere de dayanan bir görüşe göre Hz. Muhammed’in diğer bir adı Ahmed’dir; fakat Muhammed ismiyle aynı kökten gelen Ahmed kelimesinin onun sıfatı olduğu görüşü de vardır. Her iki ihtimale göre bu kelime, “çok hamdeden” veya “çok övülen, yüksek ahlâk sahibi” mânalarına gelmektedir ve Muhammed kelimesiyle yakın anlamdadır. İbn Âşûr Resûl-i Ekrem’in peygamberliğinden önce veya sonra bu adla çağrıldığının bilinmediği noktasından hareketle âyetin “Onun ismi Ahmed’dir” şeklinde çevrilen kısmının doğru anlaşılabilmesi için buradaki “isim” kelimesi üzerinde de durulması gerektiğini belirtir. Ona göre Arap dilinde bu kelimenin kullanıldığı üç anlamı da bu âyetin tefsirinde dikkate almak uygun olur; bu anlamlar da şunlardır: a) Müsemmâ (bir adın ifade ettiği gerçek mâna, içerik), b) İyi şöhret, c) Özel ad. Şu halde bu ifadeyle Hz. Îsâ, hem Resûl-i Ekrem’in risâlet görevinin kendisininkinden daha üstün olduğunu hem onun kendi döneminde ve sonraki dönemlerde hep hayırla anılacak bir şahsiyet olduğunu hem de onun özel adının (Muhammed) bu mânaya geldiğini belirtmiş bulunuyordu. Öte yandan İbn Âşûr –bazı erken dönem hikmet ve tasavvuf eserlerine de dayanarak– bu ifadenin hikmet ehlinin ve –dinî hükümlerin bildirilmesi dışında kalan konularda– peygamberlerin kullandığı sembolik anlatım üslûbu taşıdığını, böylece Ehl-i kitap’tan ilim sahiplerinin uyulması istenen peygamberi iyi ayırt edebilmelerinin hedeflendiğini yazmaktadır (XXVIII, 182-185). Bazı erken dönem İslâm âlimleri ve zamanımız araştırmacıları Yuhanna İncili’nde geçen –Hz. Îsâ’nın geleceğe yönelik müjde ifadesinde kullandığı– “faraklit” (Grekçe pareklêtos) kelimesinin Hz. Îsâ’nın konuştuğu dil olan Ârâmîce’deki karşılığını araştırmışlar ve bu kelimenin Ahmed kelimesiyle anlamca örtüştüğü sonucuna ulaşmışlardır (geniş bilgi için bk. İbn Âşûr, XXVIII, 185-186; Mehmet Aydın, “Faraklit”, DİA, XII, 165-166). Öte yandan, Latince’ye paracletus şeklinde geçen ve kilise dilinde “teselli etmek” anlamına gelen bu kelimenin “yanına çağırmak” mânası içeren bir fiilden gelmesi ile 7. âyette yer alan “yalnız Allah’a kul olmaya (İslâm’a) çağırılıp dururken” meâlindeki ifadede Hz. Peygamber’in temel görevinin “çağırma” anlamına gelen bir fiille ifade edilmiş olması da dikkatimizi çekmiştir (İslâm terimi hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/19). Yine 6. âyette altı çizilen hususlardan biri Hz. Îsâ’nın “peygamber” olma özelliğidir. O, “Bilin ki (...) size Allah tarafından gönderilmiş elçiyim” ifadesiyle kendisinin ancak Allah’ın elçisi olduğunu bildirmişti. İsrâiloğulları’nın bir kısmı –14. âyette belirtildiği üzere– Îsâ’nın bu sıfatını kabul etmek istemediler, onun bildirdiklerini inkâr ettiler. Îsâ’ya inananlar onun öğretilerini yaymaya çalışmakla beraber kısa bir süre sonra onun bağlıları olduklarını iddia eden hıristiyanlar kendisine tanrılık yakıştırmak sûretiyle gerçekte Hz. Îsâ’nın bildirimlerini temelinden sarsmış ve ona dolaylı olarak karşı çıkmış oldular. Âyette Hz. Îsâ’nın hitabı İsrâiloğulları’na yönelik olmakla beraber bu o esnadaki muhataplarının onlar olması sebebiyledir. Daha sonraki dönemler açısından bu hitabın öncelikle onun bağlıları konumunda olan hıristiyanları ilgilendirdiği açıktır. Kur’an’ın hıristiyan teolojisini reddedişinin hareket noktası da Îsâ’nın mahiyeti ve görevi konusudur. Elmalılı’nın 8-9. âyetlerle ilgili –bizim de önemli bulduğumuz– açıklamalarını şöyle özetlemek mümkündür: Yüce Allah, hak dini bütün dinlerin üzerindeki yerini alsın diye gönderdiğini Kur’an’ın değişik yerlerinde bildirdiği gibi Nasr sûresinde de bu vaadini pekiştirmiştir. Bunun böyle defalarca ifade ve vaad edilmesi, bu üstünlüğün de bir kere değil birçok kere gerçekleşeceğini gösterir. Böyle olması için de bu dinin yükselme ve gerileme zamanları olacak; beşeriyetin geçireceği inkılâplar ve değişmeler arasında bütün düşüşlerin seyri fısk, zulüm, küfür, şirk yüzünden gazap ve helâke doğru gideceği gibi bütün gelişmelerin seyri de tevhid inancı ile hak dinin tecellileri olan ebedî hayatın esenliği ve mutluluğu amacına doğru yükselme biçiminde olacaktır. Gelip geçici heves ve arzuların ardında koşanların, günahkârların, haksızların, dinsizlerin başına kıyamet koparken, hak ehli olanlar Cenâb-ı Hakk’ın himayesinde arşın gölgesi altında büyük murada erecektir. Tarih gözden geçirilecek olursa görülür ki İslâm’ın bu âyetlerde vaad olunan üstünlüğü her şeyden önce Resûlullah zamanında, “Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim, size nimetimi tamamladım, din olarak sizin için İslâmiyet’i beğendim” anlamındaki âyetin (Mâide 5/3) nâzil olduğu sırada bütün Arabistan’da başlamış ve Abbâsî halifeliğinin çöküşüne kadar da doğudan batıya çok geniş bir alana yayılmıştı. Araya bir gerileme dönemi girdikten sonra çok geçmeden Türkler’in öne çıkışı ve İstanbul’un fethi ile ikinci yükseliş başlamış, bu da bir taraftan Kafkas dağlarından Atlas Okyanusu’na, bir taraftan da Lehistan’dan Habeşistan’a kadar zirvesine ulaşmıştı. Zamanımızın geçirmekte olduğu inkılâp bunalımlarının neticesinde kim bilir dünya ne gibi değişmeler, gelişmeler görecektir; neler yıkılıp neler yapılacaktır. Her ne olursa olsun mevcut çağın fikrî ve fennî ilerlemeleriyle, gerek İslâm âlemindeki toplumların gerekse diğer muhtelif milletlerin kamu vicdanlarında meydana gelecek uyanışların gelecekte, dünyayı alt üst etmekte bulunan haksızlıkların giderilmesiyle genel yaşantıda hakkın daha yüksek bir tecellisine erme gayesini hedefleme şeklindeki değişmeyi beraberinde getireceğine, bu ise tevhid fikri ile hak dinin inkişafına bağlı bulunduğundan İslâm’ın yeni bir yükselme ve inkişaf kaydedeceğine inanmak gerekir. Şu halde, fâni hayatın icabı olarak her şeyin günden güne daha kötüye gideceğine, bir zaman gelip emanet düşüncesinin kalkacağına, dinin zaafa uğrayacağına ve İslâm’ın yalnız adının kalacağına değinen ve gerileme devirlerini haber veren hadis ve sahâbe sözlerinden ötürü ümitsizliğe düşülmemeli; Allah Teâlâ’nın geceyi gündüze ve gündüzü geceye kattığını, “iyi sonun Allah’a karşı gelmekten sakınanların olacağı”nı (Hûd 11/49; Kasas 28/83) bilerek, Allah’ın bu kesin vaadlerine inanarak ve âhiretle ilgili ümidini daima koruyarak çalışılmalıdır (VII, 4937-4940; ayrıca bk. Tevbe 9/32-33; Fetih 48/28). Bu âyetlerde, müminlere de dinlerini ve uygarlıklarını yüceltip insanlığın tevhid ve adalet çizgisinde gelişmesine öncülük edecek konuma gelmeleri hususunda kaçınılmaz görevler düştüğüne işaretler bulunduğu da unutulmamalıdır.
İsrâiloğulları’nın tutarsız söz ve davranışları ve beraberlik ruhunu yitirmeleriyle ilgili hatırlatmalar yapılarak, 2-4. âyetlerdeki uyarılar canlı örneklerle pekiştirilmektedir. 5. âyette Mûsâ’nın kavmi tarafından kendisine karşı sergilenen dönek ve vefasız tutuma gönderme yapılmaktadır. Birçok sûrede ve özellikle Bakara sûresinin 40 ve devamındaki âyetlerde İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ öncesi durumları ve onun önderliğinde yaşadıkları uzun serüven, sözlerinden caymaları, nimete hıyanet ve nankörlükle karşılık vermeleri geniş biçimde açıklanmıştır. Bu âyetteki eleştiri ve uyarının anlamını kavramak açısından, Allah’a verdikleri bağlılık sözüne rağmen, kendilerini Allah’ın yardımıyla Firavun’un zulmünden ve büyük bir zilletten kurtaran peygamberlerine bile şu şekilde küstahça bir ifade kullanabilmiş olmalarını hatırlamak yararlı olacaktır: “Ey Mûsâ! Onlar orada bulundukları sürece biz oraya asla girmeyeceğiz. Sen ve rabbin gidin savaşın; biz burada oturacağız!” (Mâide 5/24). Kendilerine peygamber gönderilen diğer toplumlarda öncelikli ve temel sorun peygamberin bu görevinin kabullenilmeyip yalancılıkla itham edilmesi olduğu halde, Hz. Mûsâ’nın kavmiyle yaşadığı asıl sorun bu toplumun inatçılığı, vefasızlığı ve had bilmezliği idi (Kitâb-ı Mukaddes’te de onlar hakkında “sert enseli kavim” tabiri kullanılır, bk. Çıkış, 32/9; Tesniye 9/6). Âyetteki “size Allah tarafından gönderilmiş elçi olduğumu gayet iyi bildiğiniz halde” ifadesi de muhtemelen Hz. Mûsâ’nın kendi kavminden peygamber olduğu hususunda bir yalancılık ithamıyla karşılaşmadığını göstermektedir (ayrıca bk. Hac 22/44). 6. âyette ise İsrâiloğulları’nın Hz. Îsâ tarafından kendilerine bırakılan ilâhî emanete sahip çıkmayıp sözlerinden caymalarına gönderme yapılmaktadır. Hz. Îsâ bir yandan kendisinden önceki Tevrat’ın Allah katından geldiğini belirtirken bir yandan da vahiy zincirinin kendisiyle son bulmadığını ve kendisinden sonra bir elçinin geleceğini müjdelemişti. Daha önce Tevrat’ta da bu yönde bilgi bulunmaktaydı. Bu sebeple İsrâiloğulları bu peygamberin gelmesini hararetle bekler oldular ve geldiğinde ona en büyük destekçinin kendileri olacağını söyleyip durdular. Fakat Medine’deki yahudiler bu peygamber kendi içlerinden çıkmayınca –buradaki menfaatleri gereği Resûlullah’la antlaşma yapmış olmalarına rağmen– türlü iftira ve bahanelerle ona karşı çıktılar (bk. Haşr 59/2-5, 14). Her ne kadar Bedir zaferinden sonra tavır değiştirip Tevrat’ta özellikleri belirtilen âhir zaman peygamberinin Hz. Muhammed olduğuna kanaat getirdiklerini açıkça ifade etmeye başladılarsa da Mekke putperestlerine karşı verilen Uhud Savaşı’nın başarısızlıkla sona ermesini takiben hem bu beyanlarından döndüler hem de müşrikler ve münafıklarla iş birliği içine girip Resûlullah’la yaptıkları antlaşmaları ihlâl ettiler (eski kutsal kitaplarda Hz. Muhammed’in peygamberliğini müjdeleyen bilgiler İslâm kaynaklarında “beşâiru’n-nübüvve” veya kısaca “beşâir” diye anılır; geniş bilgi için bk. Bakara 2/146; A‘râf 7/157; Hz. Îsâ ve yaptığı tebliğ görevi hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/45). Âyette belirtildiği üzere Hz. Îsâ kendisinden sonra gelecek elçinin adının Ahmed olduğunu haber vermişti. Bazı hadislere de dayanan bir görüşe göre Hz. Muhammed’in diğer bir adı Ahmed’dir; fakat Muhammed ismiyle aynı kökten gelen Ahmed kelimesinin onun sıfatı olduğu görüşü de vardır. Her iki ihtimale göre bu kelime, “çok hamdeden” veya “çok övülen, yüksek ahlâk sahibi” mânalarına gelmektedir ve Muhammed kelimesiyle yakın anlamdadır. İbn Âşûr Resûl-i Ekrem’in peygamberliğinden önce veya sonra bu adla çağrıldığının bilinmediği noktasından hareketle âyetin “Onun ismi Ahmed’dir” şeklinde çevrilen kısmının doğru anlaşılabilmesi için buradaki “isim” kelimesi üzerinde de durulması gerektiğini belirtir. Ona göre Arap dilinde bu kelimenin kullanıldığı üç anlamı da bu âyetin tefsirinde dikkate almak uygun olur; bu anlamlar da şunlardır: a) Müsemmâ (bir adın ifade ettiği gerçek mâna, içerik), b) İyi şöhret, c) Özel ad. Şu halde bu ifadeyle Hz. Îsâ, hem Resûl-i Ekrem’in risâlet görevinin kendisininkinden daha üstün olduğunu hem onun kendi döneminde ve sonraki dönemlerde hep hayırla anılacak bir şahsiyet olduğunu hem de onun özel adının (Muhammed) bu mânaya geldiğini belirtmiş bulunuyordu. Öte yandan İbn Âşûr –bazı erken dönem hikmet ve tasavvuf eserlerine de dayanarak– bu ifadenin hikmet ehlinin ve –dinî hükümlerin bildirilmesi dışında kalan konularda– peygamberlerin kullandığı sembolik anlatım üslûbu taşıdığını, böylece Ehl-i kitap’tan ilim sahiplerinin uyulması istenen peygamberi iyi ayırt edebilmelerinin hedeflendiğini yazmaktadır (XXVIII, 182-185). Bazı erken dönem İslâm âlimleri ve zamanımız araştırmacıları Yuhanna İncili’nde geçen –Hz. Îsâ’nın geleceğe yönelik müjde ifadesinde kullandığı– “faraklit” (Grekçe pareklêtos) kelimesinin Hz. Îsâ’nın konuştuğu dil olan Ârâmîce’deki karşılığını araştırmışlar ve bu kelimenin Ahmed kelimesiyle anlamca örtüştüğü sonucuna ulaşmışlardır (geniş bilgi için bk. İbn Âşûr, XXVIII, 185-186; Mehmet Aydın, “Faraklit”, DİA, XII, 165-166). Öte yandan, Latince’ye paracletus şeklinde geçen ve kilise dilinde “teselli etmek” anlamına gelen bu kelimenin “yanına çağırmak” mânası içeren bir fiilden gelmesi ile 7. âyette yer alan “yalnız Allah’a kul olmaya (İslâm’a) çağırılıp dururken” meâlindeki ifadede Hz. Peygamber’in temel görevinin “çağırma” anlamına gelen bir fiille ifade edilmiş olması da dikkatimizi çekmiştir (İslâm terimi hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/19). Yine 6. âyette altı çizilen hususlardan biri Hz. Îsâ’nın “peygamber” olma özelliğidir. O, “Bilin ki (...) size Allah tarafından gönderilmiş elçiyim” ifadesiyle kendisinin ancak Allah’ın elçisi olduğunu bildirmişti. İsrâiloğulları’nın bir kısmı –14. âyette belirtildiği üzere– Îsâ’nın bu sıfatını kabul etmek istemediler, onun bildirdiklerini inkâr ettiler. Îsâ’ya inananlar onun öğretilerini yaymaya çalışmakla beraber kısa bir süre sonra onun bağlıları olduklarını iddia eden hıristiyanlar kendisine tanrılık yakıştırmak sûretiyle gerçekte Hz. Îsâ’nın bildirimlerini temelinden sarsmış ve ona dolaylı olarak karşı çıkmış oldular. Âyette Hz. Îsâ’nın hitabı İsrâiloğulları’na yönelik olmakla beraber bu o esnadaki muhataplarının onlar olması sebebiyledir. Daha sonraki dönemler açısından bu hitabın öncelikle onun bağlıları konumunda olan hıristiyanları ilgilendirdiği açıktır. Kur’an’ın hıristiyan teolojisini reddedişinin hareket noktası da Îsâ’nın mahiyeti ve görevi konusudur. Elmalılı’nın 8-9. âyetlerle ilgili –bizim de önemli bulduğumuz– açıklamalarını şöyle özetlemek mümkündür: Yüce Allah, hak dini bütün dinlerin üzerindeki yerini alsın diye gönderdiğini Kur’an’ın değişik yerlerinde bildirdiği gibi Nasr sûresinde de bu vaadini pekiştirmiştir. Bunun böyle defalarca ifade ve vaad edilmesi, bu üstünlüğün de bir kere değil birçok kere gerçekleşeceğini gösterir. Böyle olması için de bu dinin yükselme ve gerileme zamanları olacak; beşeriyetin geçireceği inkılâplar ve değişmeler arasında bütün düşüşlerin seyri fısk, zulüm, küfür, şirk yüzünden gazap ve helâke doğru gideceği gibi bütün gelişmelerin seyri de tevhid inancı ile hak dinin tecellileri olan ebedî hayatın esenliği ve mutluluğu amacına doğru yükselme biçiminde olacaktır. Gelip geçici heves ve arzuların ardında koşanların, günahkârların, haksızların, dinsizlerin başına kıyamet koparken, hak ehli olanlar Cenâb-ı Hakk’ın himayesinde arşın gölgesi altında büyük murada erecektir. Tarih gözden geçirilecek olursa görülür ki İslâm’ın bu âyetlerde vaad olunan üstünlüğü her şeyden önce Resûlullah zamanında, “Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim, size nimetimi tamamladım, din olarak sizin için İslâmiyet’i beğendim” anlamındaki âyetin (Mâide 5/3) nâzil olduğu sırada bütün Arabistan’da başlamış ve Abbâsî halifeliğinin çöküşüne kadar da doğudan batıya çok geniş bir alana yayılmıştı. Araya bir gerileme dönemi girdikten sonra çok geçmeden Türkler’in öne çıkışı ve İstanbul’un fethi ile ikinci yükseliş başlamış, bu da bir taraftan Kafkas dağlarından Atlas Okyanusu’na, bir taraftan da Lehistan’dan Habeşistan’a kadar zirvesine ulaşmıştı. Zamanımızın geçirmekte olduğu inkılâp bunalımlarının neticesinde kim bilir dünya ne gibi değişmeler, gelişmeler görecektir; neler yıkılıp neler yapılacaktır. Her ne olursa olsun mevcut çağın fikrî ve fennî ilerlemeleriyle, gerek İslâm âlemindeki toplumların gerekse diğer muhtelif milletlerin kamu vicdanlarında meydana gelecek uyanışların gelecekte, dünyayı alt üst etmekte bulunan haksızlıkların giderilmesiyle genel yaşantıda hakkın daha yüksek bir tecellisine erme gayesini hedefleme şeklindeki değişmeyi beraberinde getireceğine, bu ise tevhid fikri ile hak dinin inkişafına bağlı bulunduğundan İslâm’ın yeni bir yükselme ve inkişaf kaydedeceğine inanmak gerekir. Şu halde, fâni hayatın icabı olarak her şeyin günden güne daha kötüye gideceğine, bir zaman gelip emanet düşüncesinin kalkacağına, dinin zaafa uğrayacağına ve İslâm’ın yalnız adının kalacağına değinen ve gerileme devirlerini haber veren hadis ve sahâbe sözlerinden ötürü ümitsizliğe düşülmemeli; Allah Teâlâ’nın geceyi gündüze ve gündüzü geceye kattığını, “iyi sonun Allah’a karşı gelmekten sakınanların olacağı”nı (Hûd 11/49; Kasas 28/83) bilerek, Allah’ın bu kesin vaadlerine inanarak ve âhiretle ilgili ümidini daima koruyarak çalışılmalıdır (VII, 4937-4940; ayrıca bk. Tevbe 9/32-33; Fetih 48/28). Bu âyetlerde, müminlere de dinlerini ve uygarlıklarını yüceltip insanlığın tevhid ve adalet çizgisinde gelişmesine öncülük edecek konuma gelmeleri hususunda kaçınılmaz görevler düştüğüne işaretler bulunduğu da unutulmamalıdır.
İsrâiloğulları’nın tutarsız söz ve davranışları ve beraberlik ruhunu yitirmeleriyle ilgili hatırlatmalar yapılarak, 2-4. âyetlerdeki uyarılar canlı örneklerle pekiştirilmektedir. 5. âyette Mûsâ’nın kavmi tarafından kendisine karşı sergilenen dönek ve vefasız tutuma gönderme yapılmaktadır. Birçok sûrede ve özellikle Bakara sûresinin 40 ve devamındaki âyetlerde İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ öncesi durumları ve onun önderliğinde yaşadıkları uzun serüven, sözlerinden caymaları, nimete hıyanet ve nankörlükle karşılık vermeleri geniş biçimde açıklanmıştır. Bu âyetteki eleştiri ve uyarının anlamını kavramak açısından, Allah’a verdikleri bağlılık sözüne rağmen, kendilerini Allah’ın yardımıyla Firavun’un zulmünden ve büyük bir zilletten kurtaran peygamberlerine bile şu şekilde küstahça bir ifade kullanabilmiş olmalarını hatırlamak yararlı olacaktır: “Ey Mûsâ! Onlar orada bulundukları sürece biz oraya asla girmeyeceğiz. Sen ve rabbin gidin savaşın; biz burada oturacağız!” (Mâide 5/24). Kendilerine peygamber gönderilen diğer toplumlarda öncelikli ve temel sorun peygamberin bu görevinin kabullenilmeyip yalancılıkla itham edilmesi olduğu halde, Hz. Mûsâ’nın kavmiyle yaşadığı asıl sorun bu toplumun inatçılığı, vefasızlığı ve had bilmezliği idi (Kitâb-ı Mukaddes’te de onlar hakkında “sert enseli kavim” tabiri kullanılır, bk. Çıkış, 32/9; Tesniye 9/6). Âyetteki “size Allah tarafından gönderilmiş elçi olduğumu gayet iyi bildiğiniz halde” ifadesi de muhtemelen Hz. Mûsâ’nın kendi kavminden peygamber olduğu hususunda bir yalancılık ithamıyla karşılaşmadığını göstermektedir (ayrıca bk. Hac 22/44). 6. âyette ise İsrâiloğulları’nın Hz. Îsâ tarafından kendilerine bırakılan ilâhî emanete sahip çıkmayıp sözlerinden caymalarına gönderme yapılmaktadır. Hz. Îsâ bir yandan kendisinden önceki Tevrat’ın Allah katından geldiğini belirtirken bir yandan da vahiy zincirinin kendisiyle son bulmadığını ve kendisinden sonra bir elçinin geleceğini müjdelemişti. Daha önce Tevrat’ta da bu yönde bilgi bulunmaktaydı. Bu sebeple İsrâiloğulları bu peygamberin gelmesini hararetle bekler oldular ve geldiğinde ona en büyük destekçinin kendileri olacağını söyleyip durdular. Fakat Medine’deki yahudiler bu peygamber kendi içlerinden çıkmayınca –buradaki menfaatleri gereği Resûlullah’la antlaşma yapmış olmalarına rağmen– türlü iftira ve bahanelerle ona karşı çıktılar (bk. Haşr 59/2-5, 14). Her ne kadar Bedir zaferinden sonra tavır değiştirip Tevrat’ta özellikleri belirtilen âhir zaman peygamberinin Hz. Muhammed olduğuna kanaat getirdiklerini açıkça ifade etmeye başladılarsa da Mekke putperestlerine karşı verilen Uhud Savaşı’nın başarısızlıkla sona ermesini takiben hem bu beyanlarından döndüler hem de müşrikler ve münafıklarla iş birliği içine girip Resûlullah’la yaptıkları antlaşmaları ihlâl ettiler (eski kutsal kitaplarda Hz. Muhammed’in peygamberliğini müjdeleyen bilgiler İslâm kaynaklarında “beşâiru’n-nübüvve” veya kısaca “beşâir” diye anılır; geniş bilgi için bk. Bakara 2/146; A‘râf 7/157; Hz. Îsâ ve yaptığı tebliğ görevi hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/45). Âyette belirtildiği üzere Hz. Îsâ kendisinden sonra gelecek elçinin adının Ahmed olduğunu haber vermişti. Bazı hadislere de dayanan bir görüşe göre Hz. Muhammed’in diğer bir adı Ahmed’dir; fakat Muhammed ismiyle aynı kökten gelen Ahmed kelimesinin onun sıfatı olduğu görüşü de vardır. Her iki ihtimale göre bu kelime, “çok hamdeden” veya “çok övülen, yüksek ahlâk sahibi” mânalarına gelmektedir ve Muhammed kelimesiyle yakın anlamdadır. İbn Âşûr Resûl-i Ekrem’in peygamberliğinden önce veya sonra bu adla çağrıldığının bilinmediği noktasından hareketle âyetin “Onun ismi Ahmed’dir” şeklinde çevrilen kısmının doğru anlaşılabilmesi için buradaki “isim” kelimesi üzerinde de durulması gerektiğini belirtir. Ona göre Arap dilinde bu kelimenin kullanıldığı üç anlamı da bu âyetin tefsirinde dikkate almak uygun olur; bu anlamlar da şunlardır: a) Müsemmâ (bir adın ifade ettiği gerçek mâna, içerik), b) İyi şöhret, c) Özel ad. Şu halde bu ifadeyle Hz. Îsâ, hem Resûl-i Ekrem’in risâlet görevinin kendisininkinden daha üstün olduğunu hem onun kendi döneminde ve sonraki dönemlerde hep hayırla anılacak bir şahsiyet olduğunu hem de onun özel adının (Muhammed) bu mânaya geldiğini belirtmiş bulunuyordu. Öte yandan İbn Âşûr –bazı erken dönem hikmet ve tasavvuf eserlerine de dayanarak– bu ifadenin hikmet ehlinin ve –dinî hükümlerin bildirilmesi dışında kalan konularda– peygamberlerin kullandığı sembolik anlatım üslûbu taşıdığını, böylece Ehl-i kitap’tan ilim sahiplerinin uyulması istenen peygamberi iyi ayırt edebilmelerinin hedeflendiğini yazmaktadır (XXVIII, 182-185). Bazı erken dönem İslâm âlimleri ve zamanımız araştırmacıları Yuhanna İncili’nde geçen –Hz. Îsâ’nın geleceğe yönelik müjde ifadesinde kullandığı– “faraklit” (Grekçe pareklêtos) kelimesinin Hz. Îsâ’nın konuştuğu dil olan Ârâmîce’deki karşılığını araştırmışlar ve bu kelimenin Ahmed kelimesiyle anlamca örtüştüğü sonucuna ulaşmışlardır (geniş bilgi için bk. İbn Âşûr, XXVIII, 185-186; Mehmet Aydın, “Faraklit”, DİA, XII, 165-166). Öte yandan, Latince’ye paracletus şeklinde geçen ve kilise dilinde “teselli etmek” anlamına gelen bu kelimenin “yanına çağırmak” mânası içeren bir fiilden gelmesi ile 7. âyette yer alan “yalnız Allah’a kul olmaya (İslâm’a) çağırılıp dururken” meâlindeki ifadede Hz. Peygamber’in temel görevinin “çağırma” anlamına gelen bir fiille ifade edilmiş olması da dikkatimizi çekmiştir (İslâm terimi hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/19). Yine 6. âyette altı çizilen hususlardan biri Hz. Îsâ’nın “peygamber” olma özelliğidir. O, “Bilin ki (...) size Allah tarafından gönderilmiş elçiyim” ifadesiyle kendisinin ancak Allah’ın elçisi olduğunu bildirmişti. İsrâiloğulları’nın bir kısmı –14. âyette belirtildiği üzere– Îsâ’nın bu sıfatını kabul etmek istemediler, onun bildirdiklerini inkâr ettiler. Îsâ’ya inananlar onun öğretilerini yaymaya çalışmakla beraber kısa bir süre sonra onun bağlıları olduklarını iddia eden hıristiyanlar kendisine tanrılık yakıştırmak sûretiyle gerçekte Hz. Îsâ’nın bildirimlerini temelinden sarsmış ve ona dolaylı olarak karşı çıkmış oldular. Âyette Hz. Îsâ’nın hitabı İsrâiloğulları’na yönelik olmakla beraber bu o esnadaki muhataplarının onlar olması sebebiyledir. Daha sonraki dönemler açısından bu hitabın öncelikle onun bağlıları konumunda olan hıristiyanları ilgilendirdiği açıktır. Kur’an’ın hıristiyan teolojisini reddedişinin hareket noktası da Îsâ’nın mahiyeti ve görevi konusudur. Elmalılı’nın 8-9. âyetlerle ilgili –bizim de önemli bulduğumuz– açıklamalarını şöyle özetlemek mümkündür: Yüce Allah, hak dini bütün dinlerin üzerindeki yerini alsın diye gönderdiğini Kur’an’ın değişik yerlerinde bildirdiği gibi Nasr sûresinde de bu vaadini pekiştirmiştir. Bunun böyle defalarca ifade ve vaad edilmesi, bu üstünlüğün de bir kere değil birçok kere gerçekleşeceğini gösterir. Böyle olması için de bu dinin yükselme ve gerileme zamanları olacak; beşeriyetin geçireceği inkılâplar ve değişmeler arasında bütün düşüşlerin seyri fısk, zulüm, küfür, şirk yüzünden gazap ve helâke doğru gideceği gibi bütün gelişmelerin seyri de tevhid inancı ile hak dinin tecellileri olan ebedî hayatın esenliği ve mutluluğu amacına doğru yükselme biçiminde olacaktır. Gelip geçici heves ve arzuların ardında koşanların, günahkârların, haksızların, dinsizlerin başına kıyamet koparken, hak ehli olanlar Cenâb-ı Hakk’ın himayesinde arşın gölgesi altında büyük murada erecektir. Tarih gözden geçirilecek olursa görülür ki İslâm’ın bu âyetlerde vaad olunan üstünlüğü her şeyden önce Resûlullah zamanında, “Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim, size nimetimi tamamladım, din olarak sizin için İslâmiyet’i beğendim” anlamındaki âyetin (Mâide 5/3) nâzil olduğu sırada bütün Arabistan’da başlamış ve Abbâsî halifeliğinin çöküşüne kadar da doğudan batıya çok geniş bir alana yayılmıştı. Araya bir gerileme dönemi girdikten sonra çok geçmeden Türkler’in öne çıkışı ve İstanbul’un fethi ile ikinci yükseliş başlamış, bu da bir taraftan Kafkas dağlarından Atlas Okyanusu’na, bir taraftan da Lehistan’dan Habeşistan’a kadar zirvesine ulaşmıştı. Zamanımızın geçirmekte olduğu inkılâp bunalımlarının neticesinde kim bilir dünya ne gibi değişmeler, gelişmeler görecektir; neler yıkılıp neler yapılacaktır. Her ne olursa olsun mevcut çağın fikrî ve fennî ilerlemeleriyle, gerek İslâm âlemindeki toplumların gerekse diğer muhtelif milletlerin kamu vicdanlarında meydana gelecek uyanışların gelecekte, dünyayı alt üst etmekte bulunan haksızlıkların giderilmesiyle genel yaşantıda hakkın daha yüksek bir tecellisine erme gayesini hedefleme şeklindeki değişmeyi beraberinde getireceğine, bu ise tevhid fikri ile hak dinin inkişafına bağlı bulunduğundan İslâm’ın yeni bir yükselme ve inkişaf kaydedeceğine inanmak gerekir. Şu halde, fâni hayatın icabı olarak her şeyin günden güne daha kötüye gideceğine, bir zaman gelip emanet düşüncesinin kalkacağına, dinin zaafa uğrayacağına ve İslâm’ın yalnız adının kalacağına değinen ve gerileme devirlerini haber veren hadis ve sahâbe sözlerinden ötürü ümitsizliğe düşülmemeli; Allah Teâlâ’nın geceyi gündüze ve gündüzü geceye kattığını, “iyi sonun Allah’a karşı gelmekten sakınanların olacağı”nı (Hûd 11/49; Kasas 28/83) bilerek, Allah’ın bu kesin vaadlerine inanarak ve âhiretle ilgili ümidini daima koruyarak çalışılmalıdır (VII, 4937-4940; ayrıca bk. Tevbe 9/32-33; Fetih 48/28). Bu âyetlerde, müminlere de dinlerini ve uygarlıklarını yüceltip insanlığın tevhid ve adalet çizgisinde gelişmesine öncülük edecek konuma gelmeleri hususunda kaçınılmaz görevler düştüğüne işaretler bulunduğu da unutulmamalıdır.
İsrâiloğulları’nın tutarsız söz ve davranışları ve beraberlik ruhunu yitirmeleriyle ilgili hatırlatmalar yapılarak, 2-4. âyetlerdeki uyarılar canlı örneklerle pekiştirilmektedir. 5. âyette Mûsâ’nın kavmi tarafından kendisine karşı sergilenen dönek ve vefasız tutuma gönderme yapılmaktadır. Birçok sûrede ve özellikle Bakara sûresinin 40 ve devamındaki âyetlerde İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ öncesi durumları ve onun önderliğinde yaşadıkları uzun serüven, sözlerinden caymaları, nimete hıyanet ve nankörlükle karşılık vermeleri geniş biçimde açıklanmıştır. Bu âyetteki eleştiri ve uyarının anlamını kavramak açısından, Allah’a verdikleri bağlılık sözüne rağmen, kendilerini Allah’ın yardımıyla Firavun’un zulmünden ve büyük bir zilletten kurtaran peygamberlerine bile şu şekilde küstahça bir ifade kullanabilmiş olmalarını hatırlamak yararlı olacaktır: “Ey Mûsâ! Onlar orada bulundukları sürece biz oraya asla girmeyeceğiz. Sen ve rabbin gidin savaşın; biz burada oturacağız!” (Mâide 5/24). Kendilerine peygamber gönderilen diğer toplumlarda öncelikli ve temel sorun peygamberin bu görevinin kabullenilmeyip yalancılıkla itham edilmesi olduğu halde, Hz. Mûsâ’nın kavmiyle yaşadığı asıl sorun bu toplumun inatçılığı, vefasızlığı ve had bilmezliği idi (Kitâb-ı Mukaddes’te de onlar hakkında “sert enseli kavim” tabiri kullanılır, bk. Çıkış, 32/9; Tesniye 9/6). Âyetteki “size Allah tarafından gönderilmiş elçi olduğumu gayet iyi bildiğiniz halde” ifadesi de muhtemelen Hz. Mûsâ’nın kendi kavminden peygamber olduğu hususunda bir yalancılık ithamıyla karşılaşmadığını göstermektedir (ayrıca bk. Hac 22/44). 6. âyette ise İsrâiloğulları’nın Hz. Îsâ tarafından kendilerine bırakılan ilâhî emanete sahip çıkmayıp sözlerinden caymalarına gönderme yapılmaktadır. Hz. Îsâ bir yandan kendisinden önceki Tevrat’ın Allah katından geldiğini belirtirken bir yandan da vahiy zincirinin kendisiyle son bulmadığını ve kendisinden sonra bir elçinin geleceğini müjdelemişti. Daha önce Tevrat’ta da bu yönde bilgi bulunmaktaydı. Bu sebeple İsrâiloğulları bu peygamberin gelmesini hararetle bekler oldular ve geldiğinde ona en büyük destekçinin kendileri olacağını söyleyip durdular. Fakat Medine’deki yahudiler bu peygamber kendi içlerinden çıkmayınca –buradaki menfaatleri gereği Resûlullah’la antlaşma yapmış olmalarına rağmen– türlü iftira ve bahanelerle ona karşı çıktılar (bk. Haşr 59/2-5, 14). Her ne kadar Bedir zaferinden sonra tavır değiştirip Tevrat’ta özellikleri belirtilen âhir zaman peygamberinin Hz. Muhammed olduğuna kanaat getirdiklerini açıkça ifade etmeye başladılarsa da Mekke putperestlerine karşı verilen Uhud Savaşı’nın başarısızlıkla sona ermesini takiben hem bu beyanlarından döndüler hem de müşrikler ve münafıklarla iş birliği içine girip Resûlullah’la yaptıkları antlaşmaları ihlâl ettiler (eski kutsal kitaplarda Hz. Muhammed’in peygamberliğini müjdeleyen bilgiler İslâm kaynaklarında “beşâiru’n-nübüvve” veya kısaca “beşâir” diye anılır; geniş bilgi için bk. Bakara 2/146; A‘râf 7/157; Hz. Îsâ ve yaptığı tebliğ görevi hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/45). Âyette belirtildiği üzere Hz. Îsâ kendisinden sonra gelecek elçinin adının Ahmed olduğunu haber vermişti. Bazı hadislere de dayanan bir görüşe göre Hz. Muhammed’in diğer bir adı Ahmed’dir; fakat Muhammed ismiyle aynı kökten gelen Ahmed kelimesinin onun sıfatı olduğu görüşü de vardır. Her iki ihtimale göre bu kelime, “çok hamdeden” veya “çok övülen, yüksek ahlâk sahibi” mânalarına gelmektedir ve Muhammed kelimesiyle yakın anlamdadır. İbn Âşûr Resûl-i Ekrem’in peygamberliğinden önce veya sonra bu adla çağrıldığının bilinmediği noktasından hareketle âyetin “Onun ismi Ahmed’dir” şeklinde çevrilen kısmının doğru anlaşılabilmesi için buradaki “isim” kelimesi üzerinde de durulması gerektiğini belirtir. Ona göre Arap dilinde bu kelimenin kullanıldığı üç anlamı da bu âyetin tefsirinde dikkate almak uygun olur; bu anlamlar da şunlardır: a) Müsemmâ (bir adın ifade ettiği gerçek mâna, içerik), b) İyi şöhret, c) Özel ad. Şu halde bu ifadeyle Hz. Îsâ, hem Resûl-i Ekrem’in risâlet görevinin kendisininkinden daha üstün olduğunu hem onun kendi döneminde ve sonraki dönemlerde hep hayırla anılacak bir şahsiyet olduğunu hem de onun özel adının (Muhammed) bu mânaya geldiğini belirtmiş bulunuyordu. Öte yandan İbn Âşûr –bazı erken dönem hikmet ve tasavvuf eserlerine de dayanarak– bu ifadenin hikmet ehlinin ve –dinî hükümlerin bildirilmesi dışında kalan konularda– peygamberlerin kullandığı sembolik anlatım üslûbu taşıdığını, böylece Ehl-i kitap’tan ilim sahiplerinin uyulması istenen peygamberi iyi ayırt edebilmelerinin hedeflendiğini yazmaktadır (XXVIII, 182-185). Bazı erken dönem İslâm âlimleri ve zamanımız araştırmacıları Yuhanna İncili’nde geçen –Hz. Îsâ’nın geleceğe yönelik müjde ifadesinde kullandığı– “faraklit” (Grekçe pareklêtos) kelimesinin Hz. Îsâ’nın konuştuğu dil olan Ârâmîce’deki karşılığını araştırmışlar ve bu kelimenin Ahmed kelimesiyle anlamca örtüştüğü sonucuna ulaşmışlardır (geniş bilgi için bk. İbn Âşûr, XXVIII, 185-186; Mehmet Aydın, “Faraklit”, DİA, XII, 165-166). Öte yandan, Latince’ye paracletus şeklinde geçen ve kilise dilinde “teselli etmek” anlamına gelen bu kelimenin “yanına çağırmak” mânası içeren bir fiilden gelmesi ile 7. âyette yer alan “yalnız Allah’a kul olmaya (İslâm’a) çağırılıp dururken” meâlindeki ifadede Hz. Peygamber’in temel görevinin “çağırma” anlamına gelen bir fiille ifade edilmiş olması da dikkatimizi çekmiştir (İslâm terimi hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/19). Yine 6. âyette altı çizilen hususlardan biri Hz. Îsâ’nın “peygamber” olma özelliğidir. O, “Bilin ki (...) size Allah tarafından gönderilmiş elçiyim” ifadesiyle kendisinin ancak Allah’ın elçisi olduğunu bildirmişti. İsrâiloğulları’nın bir kısmı –14. âyette belirtildiği üzere– Îsâ’nın bu sıfatını kabul etmek istemediler, onun bildirdiklerini inkâr ettiler. Îsâ’ya inananlar onun öğretilerini yaymaya çalışmakla beraber kısa bir süre sonra onun bağlıları olduklarını iddia eden hıristiyanlar kendisine tanrılık yakıştırmak sûretiyle gerçekte Hz. Îsâ’nın bildirimlerini temelinden sarsmış ve ona dolaylı olarak karşı çıkmış oldular. Âyette Hz. Îsâ’nın hitabı İsrâiloğulları’na yönelik olmakla beraber bu o esnadaki muhataplarının onlar olması sebebiyledir. Daha sonraki dönemler açısından bu hitabın öncelikle onun bağlıları konumunda olan hıristiyanları ilgilendirdiği açıktır. Kur’an’ın hıristiyan teolojisini reddedişinin hareket noktası da Îsâ’nın mahiyeti ve görevi konusudur. Elmalılı’nın 8-9. âyetlerle ilgili –bizim de önemli bulduğumuz– açıklamalarını şöyle özetlemek mümkündür: Yüce Allah, hak dini bütün dinlerin üzerindeki yerini alsın diye gönderdiğini Kur’an’ın değişik yerlerinde bildirdiği gibi Nasr sûresinde de bu vaadini pekiştirmiştir. Bunun böyle defalarca ifade ve vaad edilmesi, bu üstünlüğün de bir kere değil birçok kere gerçekleşeceğini gösterir. Böyle olması için de bu dinin yükselme ve gerileme zamanları olacak; beşeriyetin geçireceği inkılâplar ve değişmeler arasında bütün düşüşlerin seyri fısk, zulüm, küfür, şirk yüzünden gazap ve helâke doğru gideceği gibi bütün gelişmelerin seyri de tevhid inancı ile hak dinin tecellileri olan ebedî hayatın esenliği ve mutluluğu amacına doğru yükselme biçiminde olacaktır. Gelip geçici heves ve arzuların ardında koşanların, günahkârların, haksızların, dinsizlerin başına kıyamet koparken, hak ehli olanlar Cenâb-ı Hakk’ın himayesinde arşın gölgesi altında büyük murada erecektir. Tarih gözden geçirilecek olursa görülür ki İslâm’ın bu âyetlerde vaad olunan üstünlüğü her şeyden önce Resûlullah zamanında, “Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim, size nimetimi tamamladım, din olarak sizin için İslâmiyet’i beğendim” anlamındaki âyetin (Mâide 5/3) nâzil olduğu sırada bütün Arabistan’da başlamış ve Abbâsî halifeliğinin çöküşüne kadar da doğudan batıya çok geniş bir alana yayılmıştı. Araya bir gerileme dönemi girdikten sonra çok geçmeden Türkler’in öne çıkışı ve İstanbul’un fethi ile ikinci yükseliş başlamış, bu da bir taraftan Kafkas dağlarından Atlas Okyanusu’na, bir taraftan da Lehistan’dan Habeşistan’a kadar zirvesine ulaşmıştı. Zamanımızın geçirmekte olduğu inkılâp bunalımlarının neticesinde kim bilir dünya ne gibi değişmeler, gelişmeler görecektir; neler yıkılıp neler yapılacaktır. Her ne olursa olsun mevcut çağın fikrî ve fennî ilerlemeleriyle, gerek İslâm âlemindeki toplumların gerekse diğer muhtelif milletlerin kamu vicdanlarında meydana gelecek uyanışların gelecekte, dünyayı alt üst etmekte bulunan haksızlıkların giderilmesiyle genel yaşantıda hakkın daha yüksek bir tecellisine erme gayesini hedefleme şeklindeki değişmeyi beraberinde getireceğine, bu ise tevhid fikri ile hak dinin inkişafına bağlı bulunduğundan İslâm’ın yeni bir yükselme ve inkişaf kaydedeceğine inanmak gerekir. Şu halde, fâni hayatın icabı olarak her şeyin günden güne daha kötüye gideceğine, bir zaman gelip emanet düşüncesinin kalkacağına, dinin zaafa uğrayacağına ve İslâm’ın yalnız adının kalacağına değinen ve gerileme devirlerini haber veren hadis ve sahâbe sözlerinden ötürü ümitsizliğe düşülmemeli; Allah Teâlâ’nın geceyi gündüze ve gündüzü geceye kattığını, “iyi sonun Allah’a karşı gelmekten sakınanların olacağı”nı (Hûd 11/49; Kasas 28/83) bilerek, Allah’ın bu kesin vaadlerine inanarak ve âhiretle ilgili ümidini daima koruyarak çalışılmalıdır (VII, 4937-4940; ayrıca bk. Tevbe 9/32-33; Fetih 48/28). Bu âyetlerde, müminlere de dinlerini ve uygarlıklarını yüceltip insanlığın tevhid ve adalet çizgisinde gelişmesine öncülük edecek konuma gelmeleri hususunda kaçınılmaz görevler düştüğüne işaretler bulunduğu da unutulmamalıdır.
İsrâiloğulları’nın tutarsız söz ve davranışları ve beraberlik ruhunu yitirmeleriyle ilgili hatırlatmalar yapılarak, 2-4. âyetlerdeki uyarılar canlı örneklerle pekiştirilmektedir. 5. âyette Mûsâ’nın kavmi tarafından kendisine karşı sergilenen dönek ve vefasız tutuma gönderme yapılmaktadır. Birçok sûrede ve özellikle Bakara sûresinin 40 ve devamındaki âyetlerde İsrâiloğulları’nın Hz. Mûsâ öncesi durumları ve onun önderliğinde yaşadıkları uzun serüven, sözlerinden caymaları, nimete hıyanet ve nankörlükle karşılık vermeleri geniş biçimde açıklanmıştır. Bu âyetteki eleştiri ve uyarının anlamını kavramak açısından, Allah’a verdikleri bağlılık sözüne rağmen, kendilerini Allah’ın yardımıyla Firavun’un zulmünden ve büyük bir zilletten kurtaran peygamberlerine bile şu şekilde küstahça bir ifade kullanabilmiş olmalarını hatırlamak yararlı olacaktır: “Ey Mûsâ! Onlar orada bulundukları sürece biz oraya asla girmeyeceğiz. Sen ve rabbin gidin savaşın; biz burada oturacağız!” (Mâide 5/24). Kendilerine peygamber gönderilen diğer toplumlarda öncelikli ve temel sorun peygamberin bu görevinin kabullenilmeyip yalancılıkla itham edilmesi olduğu halde, Hz. Mûsâ’nın kavmiyle yaşadığı asıl sorun bu toplumun inatçılığı, vefasızlığı ve had bilmezliği idi (Kitâb-ı Mukaddes’te de onlar hakkında “sert enseli kavim” tabiri kullanılır, bk. Çıkış, 32/9; Tesniye 9/6). Âyetteki “size Allah tarafından gönderilmiş elçi olduğumu gayet iyi bildiğiniz halde” ifadesi de muhtemelen Hz. Mûsâ’nın kendi kavminden peygamber olduğu hususunda bir yalancılık ithamıyla karşılaşmadığını göstermektedir (ayrıca bk. Hac 22/44). 6. âyette ise İsrâiloğulları’nın Hz. Îsâ tarafından kendilerine bırakılan ilâhî emanete sahip çıkmayıp sözlerinden caymalarına gönderme yapılmaktadır. Hz. Îsâ bir yandan kendisinden önceki Tevrat’ın Allah katından geldiğini belirtirken bir yandan da vahiy zincirinin kendisiyle son bulmadığını ve kendisinden sonra bir elçinin geleceğini müjdelemişti. Daha önce Tevrat’ta da bu yönde bilgi bulunmaktaydı. Bu sebeple İsrâiloğulları bu peygamberin gelmesini hararetle bekler oldular ve geldiğinde ona en büyük destekçinin kendileri olacağını söyleyip durdular. Fakat Medine’deki yahudiler bu peygamber kendi içlerinden çıkmayınca –buradaki menfaatleri gereği Resûlullah’la antlaşma yapmış olmalarına rağmen– türlü iftira ve bahanelerle ona karşı çıktılar (bk. Haşr 59/2-5, 14). Her ne kadar Bedir zaferinden sonra tavır değiştirip Tevrat’ta özellikleri belirtilen âhir zaman peygamberinin Hz. Muhammed olduğuna kanaat getirdiklerini açıkça ifade etmeye başladılarsa da Mekke putperestlerine karşı verilen Uhud Savaşı’nın başarısızlıkla sona ermesini takiben hem bu beyanlarından döndüler hem de müşrikler ve münafıklarla iş birliği içine girip Resûlullah’la yaptıkları antlaşmaları ihlâl ettiler (eski kutsal kitaplarda Hz. Muhammed’in peygamberliğini müjdeleyen bilgiler İslâm kaynaklarında “beşâiru’n-nübüvve” veya kısaca “beşâir” diye anılır; geniş bilgi için bk. Bakara 2/146; A‘râf 7/157; Hz. Îsâ ve yaptığı tebliğ görevi hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/45). Âyette belirtildiği üzere Hz. Îsâ kendisinden sonra gelecek elçinin adının Ahmed olduğunu haber vermişti. Bazı hadislere de dayanan bir görüşe göre Hz. Muhammed’in diğer bir adı Ahmed’dir; fakat Muhammed ismiyle aynı kökten gelen Ahmed kelimesinin onun sıfatı olduğu görüşü de vardır. Her iki ihtimale göre bu kelime, “çok hamdeden” veya “çok övülen, yüksek ahlâk sahibi” mânalarına gelmektedir ve Muhammed kelimesiyle yakın anlamdadır. İbn Âşûr Resûl-i Ekrem’in peygamberliğinden önce veya sonra bu adla çağrıldığının bilinmediği noktasından hareketle âyetin “Onun ismi Ahmed’dir” şeklinde çevrilen kısmının doğru anlaşılabilmesi için buradaki “isim” kelimesi üzerinde de durulması gerektiğini belirtir. Ona göre Arap dilinde bu kelimenin kullanıldığı üç anlamı da bu âyetin tefsirinde dikkate almak uygun olur; bu anlamlar da şunlardır: a) Müsemmâ (bir adın ifade ettiği gerçek mâna, içerik), b) İyi şöhret, c) Özel ad. Şu halde bu ifadeyle Hz. Îsâ, hem Resûl-i Ekrem’in risâlet görevinin kendisininkinden daha üstün olduğunu hem onun kendi döneminde ve sonraki dönemlerde hep hayırla anılacak bir şahsiyet olduğunu hem de onun özel adının (Muhammed) bu mânaya geldiğini belirtmiş bulunuyordu. Öte yandan İbn Âşûr –bazı erken dönem hikmet ve tasavvuf eserlerine de dayanarak– bu ifadenin hikmet ehlinin ve –dinî hükümlerin bildirilmesi dışında kalan konularda– peygamberlerin kullandığı sembolik anlatım üslûbu taşıdığını, böylece Ehl-i kitap’tan ilim sahiplerinin uyulması istenen peygamberi iyi ayırt edebilmelerinin hedeflendiğini yazmaktadır (XXVIII, 182-185). Bazı erken dönem İslâm âlimleri ve zamanımız araştırmacıları Yuhanna İncili’nde geçen –Hz. Îsâ’nın geleceğe yönelik müjde ifadesinde kullandığı– “faraklit” (Grekçe pareklêtos) kelimesinin Hz. Îsâ’nın konuştuğu dil olan Ârâmîce’deki karşılığını araştırmışlar ve bu kelimenin Ahmed kelimesiyle anlamca örtüştüğü sonucuna ulaşmışlardır (geniş bilgi için bk. İbn Âşûr, XXVIII, 185-186; Mehmet Aydın, “Faraklit”, DİA, XII, 165-166). Öte yandan, Latince’ye paracletus şeklinde geçen ve kilise dilinde “teselli etmek” anlamına gelen bu kelimenin “yanına çağırmak” mânası içeren bir fiilden gelmesi ile 7. âyette yer alan “yalnız Allah’a kul olmaya (İslâm’a) çağırılıp dururken” meâlindeki ifadede Hz. Peygamber’in temel görevinin “çağırma” anlamına gelen bir fiille ifade edilmiş olması da dikkatimizi çekmiştir (İslâm terimi hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/19). Yine 6. âyette altı çizilen hususlardan biri Hz. Îsâ’nın “peygamber” olma özelliğidir. O, “Bilin ki (...) size Allah tarafından gönderilmiş elçiyim” ifadesiyle kendisinin ancak Allah’ın elçisi olduğunu bildirmişti. İsrâiloğulları’nın bir kısmı –14. âyette belirtildiği üzere– Îsâ’nın bu sıfatını kabul etmek istemediler, onun bildirdiklerini inkâr ettiler. Îsâ’ya inananlar onun öğretilerini yaymaya çalışmakla beraber kısa bir süre sonra onun bağlıları olduklarını iddia eden hıristiyanlar kendisine tanrılık yakıştırmak sûretiyle gerçekte Hz. Îsâ’nın bildirimlerini temelinden sarsmış ve ona dolaylı olarak karşı çıkmış oldular. Âyette Hz. Îsâ’nın hitabı İsrâiloğulları’na yönelik olmakla beraber bu o esnadaki muhataplarının onlar olması sebebiyledir. Daha sonraki dönemler açısından bu hitabın öncelikle onun bağlıları konumunda olan hıristiyanları ilgilendirdiği açıktır. Kur’an’ın hıristiyan teolojisini reddedişinin hareket noktası da Îsâ’nın mahiyeti ve görevi konusudur. Elmalılı’nın 8-9. âyetlerle ilgili –bizim de önemli bulduğumuz– açıklamalarını şöyle özetlemek mümkündür: Yüce Allah, hak dini bütün dinlerin üzerindeki yerini alsın diye gönderdiğini Kur’an’ın değişik yerlerinde bildirdiği gibi Nasr sûresinde de bu vaadini pekiştirmiştir. Bunun böyle defalarca ifade ve vaad edilmesi, bu üstünlüğün de bir kere değil birçok kere gerçekleşeceğini gösterir. Böyle olması için de bu dinin yükselme ve gerileme zamanları olacak; beşeriyetin geçireceği inkılâplar ve değişmeler arasında bütün düşüşlerin seyri fısk, zulüm, küfür, şirk yüzünden gazap ve helâke doğru gideceği gibi bütün gelişmelerin seyri de tevhid inancı ile hak dinin tecellileri olan ebedî hayatın esenliği ve mutluluğu amacına doğru yükselme biçiminde olacaktır. Gelip geçici heves ve arzuların ardında koşanların, günahkârların, haksızların, dinsizlerin başına kıyamet koparken, hak ehli olanlar Cenâb-ı Hakk’ın himayesinde arşın gölgesi altında büyük murada erecektir. Tarih gözden geçirilecek olursa görülür ki İslâm’ın bu âyetlerde vaad olunan üstünlüğü her şeyden önce Resûlullah zamanında, “Bugün sizin için dininizi kemale erdirdim, size nimetimi tamamladım, din olarak sizin için İslâmiyet’i beğendim” anlamındaki âyetin (Mâide 5/3) nâzil olduğu sırada bütün Arabistan’da başlamış ve Abbâsî halifeliğinin çöküşüne kadar da doğudan batıya çok geniş bir alana yayılmıştı. Araya bir gerileme dönemi girdikten sonra çok geçmeden Türkler’in öne çıkışı ve İstanbul’un fethi ile ikinci yükseliş başlamış, bu da bir taraftan Kafkas dağlarından Atlas Okyanusu’na, bir taraftan da Lehistan’dan Habeşistan’a kadar zirvesine ulaşmıştı. Zamanımızın geçirmekte olduğu inkılâp bunalımlarının neticesinde kim bilir dünya ne gibi değişmeler, gelişmeler görecektir; neler yıkılıp neler yapılacaktır. Her ne olursa olsun mevcut çağın fikrî ve fennî ilerlemeleriyle, gerek İslâm âlemindeki toplumların gerekse diğer muhtelif milletlerin kamu vicdanlarında meydana gelecek uyanışların gelecekte, dünyayı alt üst etmekte bulunan haksızlıkların giderilmesiyle genel yaşantıda hakkın daha yüksek bir tecellisine erme gayesini hedefleme şeklindeki değişmeyi beraberinde getireceğine, bu ise tevhid fikri ile hak dinin inkişafına bağlı bulunduğundan İslâm’ın yeni bir yükselme ve inkişaf kaydedeceğine inanmak gerekir. Şu halde, fâni hayatın icabı olarak her şeyin günden güne daha kötüye gideceğine, bir zaman gelip emanet düşüncesinin kalkacağına, dinin zaafa uğrayacağına ve İslâm’ın yalnız adının kalacağına değinen ve gerileme devirlerini haber veren hadis ve sahâbe sözlerinden ötürü ümitsizliğe düşülmemeli; Allah Teâlâ’nın geceyi gündüze ve gündüzü geceye kattığını, “iyi sonun Allah’a karşı gelmekten sakınanların olacağı”nı (Hûd 11/49; Kasas 28/83) bilerek, Allah’ın bu kesin vaadlerine inanarak ve âhiretle ilgili ümidini daima koruyarak çalışılmalıdır (VII, 4937-4940; ayrıca bk. Tevbe 9/32-33; Fetih 48/28). Bu âyetlerde, müminlere de dinlerini ve uygarlıklarını yüceltip insanlığın tevhid ve adalet çizgisinde gelişmesine öncülük edecek konuma gelmeleri hususunda kaçınılmaz görevler düştüğüne işaretler bulunduğu da unutulmamalıdır.
Bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettiği yani Allah’ın evrendeki mutlak egemenliği hatırlatılıp bu gerçeği dikkate alanlar açısından özü sözü bir olmamanın, hele Allah’a karşı zevâhiri kurtarma çabası içine girmenin ne kadar saçma olduğuna dikkat çekilerek başlayan sûrenin sonunda, kurtuluş yolunun samimi bir iman ve bu imana uygun davranışlardan geçtiği bildirilmekte; Hz. Muhammed’den önceki peygamber Hz. Îsâ’nın hayatından canlı bir örnek verilerek Allah’ın dinine içtenlikle destek olanlar büyük fetihler ve zaferlerle, sonunda da en büyük başarı olan âhiret mutluluğuna erişmekle müjdelenmektedir. 13. âyetin “Allah’ın yardımı ve yakın bir fetih! Haydi müminleri müjdele” şeklinde çevrilen kısmı, savaşlarda müslümanların morallerini yükseltici bir ifade olarak sık sık tekrar edilmiş; özellikle Osmanlı’da ordunun muzaffer olacağı inancını pekiştirmek üzere mehteranın icrâ ettiği mûsikinin arasında coşku verecek biçimde seslendirilmiştir. Hz. Îsâ’ya iman etmiş olanlar büyük sıkıntılara mâruz kalsalar da sonunda inkârcılara karşı büyük bir üstünlük elde etmişlerdir. 14. âyet bu tarihî gerçeğe gönderme yaparak müslümanların bundan sonuçlar çıkarmaları istenmektedir. Bununla birlikte gözden kaçırılmaması gereken bir husus, dünyada elde edilecek zafer ve üstünlüğün 13. âyette “hoşunuza gidecek bir şey daha” şeklinde nitelenmiş olduğu ve 12. âyette belirtildiği üzere asıl güzel sonuç, kurtuluş ve başarının Allah’ın hoşnutluğuna ve âhiret mutluluğuna erişmek olduğudur. 14. âyetin “Böylece üstün geldiler” şeklinde çevrilen son cümlesi, “Allah Hz. Muhammed’i gönderip iman eden o kimseleri onaylayan bildirimlerde bulununca, özellikle Hz. Îsâ’nın Allah’ın kelimesi olduğunu haber verince, onların delilleri açık hale geldi veya delillerinin üstünlüğü ortaya çıktı” gibi mânalarla da açıklanmıştır (bk. Taberî, XXVIII, 92-93; İbn Atıyye, V, 305; Râzî, XXIX, 319. İman temeline dayalı olarak can ve malla Allah yolunda cihad etmenin ticaret olarak nitelenmesinin izahı için bk. Tevbe 9/111; “cihad” hakkında bk. Nisâ 4/84, 95; Mâide 5/35; Tevbe 9/73; Hac 22/77-78; adn cenneti hakkında bk. Ra‘d 13/23-24; “Allah’ın yardımcıları olma”nın anlamı hakkında bk. Âl-i İmrân 3/52; “havâri”, Hz. Îsâ’nın havârileri ve aralarında geçen konuşma hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3-4, 19, 45, özellikle 52; Mâide 5/110-115).
Bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettiği yani Allah’ın evrendeki mutlak egemenliği hatırlatılıp bu gerçeği dikkate alanlar açısından özü sözü bir olmamanın, hele Allah’a karşı zevâhiri kurtarma çabası içine girmenin ne kadar saçma olduğuna dikkat çekilerek başlayan sûrenin sonunda, kurtuluş yolunun samimi bir iman ve bu imana uygun davranışlardan geçtiği bildirilmekte; Hz. Muhammed’den önceki peygamber Hz. Îsâ’nın hayatından canlı bir örnek verilerek Allah’ın dinine içtenlikle destek olanlar büyük fetihler ve zaferlerle, sonunda da en büyük başarı olan âhiret mutluluğuna erişmekle müjdelenmektedir. 13. âyetin “Allah’ın yardımı ve yakın bir fetih! Haydi müminleri müjdele” şeklinde çevrilen kısmı, savaşlarda müslümanların morallerini yükseltici bir ifade olarak sık sık tekrar edilmiş; özellikle Osmanlı’da ordunun muzaffer olacağı inancını pekiştirmek üzere mehteranın icrâ ettiği mûsikinin arasında coşku verecek biçimde seslendirilmiştir. Hz. Îsâ’ya iman etmiş olanlar büyük sıkıntılara mâruz kalsalar da sonunda inkârcılara karşı büyük bir üstünlük elde etmişlerdir. 14. âyet bu tarihî gerçeğe gönderme yaparak müslümanların bundan sonuçlar çıkarmaları istenmektedir. Bununla birlikte gözden kaçırılmaması gereken bir husus, dünyada elde edilecek zafer ve üstünlüğün 13. âyette “hoşunuza gidecek bir şey daha” şeklinde nitelenmiş olduğu ve 12. âyette belirtildiği üzere asıl güzel sonuç, kurtuluş ve başarının Allah’ın hoşnutluğuna ve âhiret mutluluğuna erişmek olduğudur. 14. âyetin “Böylece üstün geldiler” şeklinde çevrilen son cümlesi, “Allah Hz. Muhammed’i gönderip iman eden o kimseleri onaylayan bildirimlerde bulununca, özellikle Hz. Îsâ’nın Allah’ın kelimesi olduğunu haber verince, onların delilleri açık hale geldi veya delillerinin üstünlüğü ortaya çıktı” gibi mânalarla da açıklanmıştır (bk. Taberî, XXVIII, 92-93; İbn Atıyye, V, 305; Râzî, XXIX, 319. İman temeline dayalı olarak can ve malla Allah yolunda cihad etmenin ticaret olarak nitelenmesinin izahı için bk. Tevbe 9/111; “cihad” hakkında bk. Nisâ 4/84, 95; Mâide 5/35; Tevbe 9/73; Hac 22/77-78; adn cenneti hakkında bk. Ra‘d 13/23-24; “Allah’ın yardımcıları olma”nın anlamı hakkında bk. Âl-i İmrân 3/52; “havâri”, Hz. Îsâ’nın havârileri ve aralarında geçen konuşma hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3-4, 19, 45, özellikle 52; Mâide 5/110-115).
Bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettiği yani Allah’ın evrendeki mutlak egemenliği hatırlatılıp bu gerçeği dikkate alanlar açısından özü sözü bir olmamanın, hele Allah’a karşı zevâhiri kurtarma çabası içine girmenin ne kadar saçma olduğuna dikkat çekilerek başlayan sûrenin sonunda, kurtuluş yolunun samimi bir iman ve bu imana uygun davranışlardan geçtiği bildirilmekte; Hz. Muhammed’den önceki peygamber Hz. Îsâ’nın hayatından canlı bir örnek verilerek Allah’ın dinine içtenlikle destek olanlar büyük fetihler ve zaferlerle, sonunda da en büyük başarı olan âhiret mutluluğuna erişmekle müjdelenmektedir. 13. âyetin “Allah’ın yardımı ve yakın bir fetih! Haydi müminleri müjdele” şeklinde çevrilen kısmı, savaşlarda müslümanların morallerini yükseltici bir ifade olarak sık sık tekrar edilmiş; özellikle Osmanlı’da ordunun muzaffer olacağı inancını pekiştirmek üzere mehteranın icrâ ettiği mûsikinin arasında coşku verecek biçimde seslendirilmiştir. Hz. Îsâ’ya iman etmiş olanlar büyük sıkıntılara mâruz kalsalar da sonunda inkârcılara karşı büyük bir üstünlük elde etmişlerdir. 14. âyet bu tarihî gerçeğe gönderme yaparak müslümanların bundan sonuçlar çıkarmaları istenmektedir. Bununla birlikte gözden kaçırılmaması gereken bir husus, dünyada elde edilecek zafer ve üstünlüğün 13. âyette “hoşunuza gidecek bir şey daha” şeklinde nitelenmiş olduğu ve 12. âyette belirtildiği üzere asıl güzel sonuç, kurtuluş ve başarının Allah’ın hoşnutluğuna ve âhiret mutluluğuna erişmek olduğudur. 14. âyetin “Böylece üstün geldiler” şeklinde çevrilen son cümlesi, “Allah Hz. Muhammed’i gönderip iman eden o kimseleri onaylayan bildirimlerde bulununca, özellikle Hz. Îsâ’nın Allah’ın kelimesi olduğunu haber verince, onların delilleri açık hale geldi veya delillerinin üstünlüğü ortaya çıktı” gibi mânalarla da açıklanmıştır (bk. Taberî, XXVIII, 92-93; İbn Atıyye, V, 305; Râzî, XXIX, 319. İman temeline dayalı olarak can ve malla Allah yolunda cihad etmenin ticaret olarak nitelenmesinin izahı için bk. Tevbe 9/111; “cihad” hakkında bk. Nisâ 4/84, 95; Mâide 5/35; Tevbe 9/73; Hac 22/77-78; adn cenneti hakkında bk. Ra‘d 13/23-24; “Allah’ın yardımcıları olma”nın anlamı hakkında bk. Âl-i İmrân 3/52; “havâri”, Hz. Îsâ’nın havârileri ve aralarında geçen konuşma hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3-4, 19, 45, özellikle 52; Mâide 5/110-115).
Bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettiği yani Allah’ın evrendeki mutlak egemenliği hatırlatılıp bu gerçeği dikkate alanlar açısından özü sözü bir olmamanın, hele Allah’a karşı zevâhiri kurtarma çabası içine girmenin ne kadar saçma olduğuna dikkat çekilerek başlayan sûrenin sonunda, kurtuluş yolunun samimi bir iman ve bu imana uygun davranışlardan geçtiği bildirilmekte; Hz. Muhammed’den önceki peygamber Hz. Îsâ’nın hayatından canlı bir örnek verilerek Allah’ın dinine içtenlikle destek olanlar büyük fetihler ve zaferlerle, sonunda da en büyük başarı olan âhiret mutluluğuna erişmekle müjdelenmektedir. 13. âyetin “Allah’ın yardımı ve yakın bir fetih! Haydi müminleri müjdele” şeklinde çevrilen kısmı, savaşlarda müslümanların morallerini yükseltici bir ifade olarak sık sık tekrar edilmiş; özellikle Osmanlı’da ordunun muzaffer olacağı inancını pekiştirmek üzere mehteranın icrâ ettiği mûsikinin arasında coşku verecek biçimde seslendirilmiştir. Hz. Îsâ’ya iman etmiş olanlar büyük sıkıntılara mâruz kalsalar da sonunda inkârcılara karşı büyük bir üstünlük elde etmişlerdir. 14. âyet bu tarihî gerçeğe gönderme yaparak müslümanların bundan sonuçlar çıkarmaları istenmektedir. Bununla birlikte gözden kaçırılmaması gereken bir husus, dünyada elde edilecek zafer ve üstünlüğün 13. âyette “hoşunuza gidecek bir şey daha” şeklinde nitelenmiş olduğu ve 12. âyette belirtildiği üzere asıl güzel sonuç, kurtuluş ve başarının Allah’ın hoşnutluğuna ve âhiret mutluluğuna erişmek olduğudur. 14. âyetin “Böylece üstün geldiler” şeklinde çevrilen son cümlesi, “Allah Hz. Muhammed’i gönderip iman eden o kimseleri onaylayan bildirimlerde bulununca, özellikle Hz. Îsâ’nın Allah’ın kelimesi olduğunu haber verince, onların delilleri açık hale geldi veya delillerinin üstünlüğü ortaya çıktı” gibi mânalarla da açıklanmıştır (bk. Taberî, XXVIII, 92-93; İbn Atıyye, V, 305; Râzî, XXIX, 319. İman temeline dayalı olarak can ve malla Allah yolunda cihad etmenin ticaret olarak nitelenmesinin izahı için bk. Tevbe 9/111; “cihad” hakkında bk. Nisâ 4/84, 95; Mâide 5/35; Tevbe 9/73; Hac 22/77-78; adn cenneti hakkında bk. Ra‘d 13/23-24; “Allah’ın yardımcıları olma”nın anlamı hakkında bk. Âl-i İmrân 3/52; “havâri”, Hz. Îsâ’nın havârileri ve aralarında geçen konuşma hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3-4, 19, 45, özellikle 52; Mâide 5/110-115).
Bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettiği yani Allah’ın evrendeki mutlak egemenliği hatırlatılıp bu gerçeği dikkate alanlar açısından özü sözü bir olmamanın, hele Allah’a karşı zevâhiri kurtarma çabası içine girmenin ne kadar saçma olduğuna dikkat çekilerek başlayan sûrenin sonunda, kurtuluş yolunun samimi bir iman ve bu imana uygun davranışlardan geçtiği bildirilmekte; Hz. Muhammed’den önceki peygamber Hz. Îsâ’nın hayatından canlı bir örnek verilerek Allah’ın dinine içtenlikle destek olanlar büyük fetihler ve zaferlerle, sonunda da en büyük başarı olan âhiret mutluluğuna erişmekle müjdelenmektedir. 13. âyetin “Allah’ın yardımı ve yakın bir fetih! Haydi müminleri müjdele” şeklinde çevrilen kısmı, savaşlarda müslümanların morallerini yükseltici bir ifade olarak sık sık tekrar edilmiş; özellikle Osmanlı’da ordunun muzaffer olacağı inancını pekiştirmek üzere mehteranın icrâ ettiği mûsikinin arasında coşku verecek biçimde seslendirilmiştir. Hz. Îsâ’ya iman etmiş olanlar büyük sıkıntılara mâruz kalsalar da sonunda inkârcılara karşı büyük bir üstünlük elde etmişlerdir. 14. âyet bu tarihî gerçeğe gönderme yaparak müslümanların bundan sonuçlar çıkarmaları istenmektedir. Bununla birlikte gözden kaçırılmaması gereken bir husus, dünyada elde edilecek zafer ve üstünlüğün 13. âyette “hoşunuza gidecek bir şey daha” şeklinde nitelenmiş olduğu ve 12. âyette belirtildiği üzere asıl güzel sonuç, kurtuluş ve başarının Allah’ın hoşnutluğuna ve âhiret mutluluğuna erişmek olduğudur. 14. âyetin “Böylece üstün geldiler” şeklinde çevrilen son cümlesi, “Allah Hz. Muhammed’i gönderip iman eden o kimseleri onaylayan bildirimlerde bulununca, özellikle Hz. Îsâ’nın Allah’ın kelimesi olduğunu haber verince, onların delilleri açık hale geldi veya delillerinin üstünlüğü ortaya çıktı” gibi mânalarla da açıklanmıştır (bk. Taberî, XXVIII, 92-93; İbn Atıyye, V, 305; Râzî, XXIX, 319. İman temeline dayalı olarak can ve malla Allah yolunda cihad etmenin ticaret olarak nitelenmesinin izahı için bk. Tevbe 9/111; “cihad” hakkında bk. Nisâ 4/84, 95; Mâide 5/35; Tevbe 9/73; Hac 22/77-78; adn cenneti hakkında bk. Ra‘d 13/23-24; “Allah’ın yardımcıları olma”nın anlamı hakkında bk. Âl-i İmrân 3/52; “havâri”, Hz. Îsâ’nın havârileri ve aralarında geçen konuşma hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3-4, 19, 45, özellikle 52; Mâide 5/110-115).
Evrendeki bütün varlıkların Allah’ı tesbih ettiğine ilişkin ifadelerde –önceki sûrenin başında olduğu gibi– yer yer geçmiş zaman fiili kullanılmış; ama Arap dilinde bu zaman kalıbıyla daima geçmişte olup bitme anlamı değil bazan fiilin konusunun gerçekleştiğini kesin biçimde belirtme anlamı kastedildiğinden orada ve benzeri yerlerde bu fiil “tesbih etmektedir” şeklinde çevrilmiştir. Bu ve benzeri âyetlerde ise “tesbih ediyor” veya “tesbih eder” anlamına gelen bir fiil kullanılması, tesbih olgusunun halen devam ettiğine ve böyle sürüp gideceğine özel vurgu yapan bir ifade olarak anlaşılmıştır (Râzî, XXX, 2; “tesbîh” hakkında bk. İsrâ 17/44; bu âyette geçen esmâ-i hüsnâdan “melik, kuddûs, azîz ve hakîm”in anlamları için bk. Haşr 59/22-24).
Peygamberin temel görevi Allah’ın âyetlerini okuma yani aldığı vahyi olduğu gibi bildirme, insanları arındırma yani ruhen yücelmeleri, davranış güzelliğine erişmeleri ve insana yaraşmayan hallerden kurtulmaları için onları eğitme, tebliğ ve eğitimle yetinmeyip aynı zamanda öğretme ve açıklama (kitabı ve hikmeti öğretme) şeklinde özetlenmekte, Resûl-i Ekrem’in yalnız ilk muhataplarına değil daha sonra geleceklere de elçi olarak gönderildiği belirtilmekte, peygamber ve vahiy gönderme veya peygamberlik görevi vermenin ilâhî bir lutuf olduğu, bunun da ancak Allah’ın dilemesine bağlı bulunduğu bildirilmektedir. Ümmî kelimesi bu bağlamda, “büyük çoğunluğu okuma yazma bilmeyen Araplar” veya “kendilerine ait ilâhî bir kitabı olmayan topluluk” anlamlarıyla açıklanmıştır (peygamberin belirtilen görevleri ve muhatapların daha önce açık bir sapkınlık içinde olmaları hakkında bk. Bakara 2/129, 151; Âl-i İmrân 3/164; “hikmet” hakkında bk. Bakara 2/269; “ümmîler” kelimesinin anlamları hakkında bk. Bakara 2/78; Âl-i İmrân 3/20, 75; “ümmî peygamber” tabiri hakkında bk. A‘râf 7/157, 158). 3. âyetin “(O, ileride) onlardan (olacak), henüz kendilerine katılmamış bulunan daha başkalarına da (gönderilmiştir)” şeklinde çevrilen kısmı önceki âyete gramer açısından şu şekillerde bağlanabilmektedir: a) Ümmîlere ve –henüz kendilerine katılmamış olan– daha başkalarına da gönderilmiş bir elçi, b) Ümmîlere ve –henüz kendilerine katılmamış olan– daha başkalarına da Allah’ın âyetlerini okuyan (...) bir elçi (Şevkânî, V, 259). İbn Âşûr Arap dili kurallarına göre birinci şıkkı doğru bulmaz. Fakat her iki ihtimale göre âyetin mesajı açısından farklı bir sonuç çıkmamaktadır; kendisinin de belirttiği üzere burada amaç, Hz. Muhammed’in peygamberliğinin belirli bir dönem ve belirli bir toplumla sınırlı olmadığını ifade etmektir (XXVIII, 210-211). Bu anlamı daraltıcı yorumlar yapılmış olmakla beraber, bunlar sağlam bir delile dayanmamaktadır. Taberî de bu yorumları naklettikten sonra âyetin anlamının genel olduğunu belirtir (XXVIII, 95-96).
Peygamberin temel görevi Allah’ın âyetlerini okuma yani aldığı vahyi olduğu gibi bildirme, insanları arındırma yani ruhen yücelmeleri, davranış güzelliğine erişmeleri ve insana yaraşmayan hallerden kurtulmaları için onları eğitme, tebliğ ve eğitimle yetinmeyip aynı zamanda öğretme ve açıklama (kitabı ve hikmeti öğretme) şeklinde özetlenmekte, Resûl-i Ekrem’in yalnız ilk muhataplarına değil daha sonra geleceklere de elçi olarak gönderildiği belirtilmekte, peygamber ve vahiy gönderme veya peygamberlik görevi vermenin ilâhî bir lutuf olduğu, bunun da ancak Allah’ın dilemesine bağlı bulunduğu bildirilmektedir. Ümmî kelimesi bu bağlamda, “büyük çoğunluğu okuma yazma bilmeyen Araplar” veya “kendilerine ait ilâhî bir kitabı olmayan topluluk” anlamlarıyla açıklanmıştır (peygamberin belirtilen görevleri ve muhatapların daha önce açık bir sapkınlık içinde olmaları hakkında bk. Bakara 2/129, 151; Âl-i İmrân 3/164; “hikmet” hakkında bk. Bakara 2/269; “ümmîler” kelimesinin anlamları hakkında bk. Bakara 2/78; Âl-i İmrân 3/20, 75; “ümmî peygamber” tabiri hakkında bk. A‘râf 7/157, 158). 3. âyetin “(O, ileride) onlardan (olacak), henüz kendilerine katılmamış bulunan daha başkalarına da (gönderilmiştir)” şeklinde çevrilen kısmı önceki âyete gramer açısından şu şekillerde bağlanabilmektedir: a) Ümmîlere ve –henüz kendilerine katılmamış olan– daha başkalarına da gönderilmiş bir elçi, b) Ümmîlere ve –henüz kendilerine katılmamış olan– daha başkalarına da Allah’ın âyetlerini okuyan (...) bir elçi (Şevkânî, V, 259). İbn Âşûr Arap dili kurallarına göre birinci şıkkı doğru bulmaz. Fakat her iki ihtimale göre âyetin mesajı açısından farklı bir sonuç çıkmamaktadır; kendisinin de belirttiği üzere burada amaç, Hz. Muhammed’in peygamberliğinin belirli bir dönem ve belirli bir toplumla sınırlı olmadığını ifade etmektir (XXVIII, 210-211). Bu anlamı daraltıcı yorumlar yapılmış olmakla beraber, bunlar sağlam bir delile dayanmamaktadır. Taberî de bu yorumları naklettikten sonra âyetin anlamının genel olduğunu belirtir (XXVIII, 95-96).
Peygamberin temel görevi Allah’ın âyetlerini okuma yani aldığı vahyi olduğu gibi bildirme, insanları arındırma yani ruhen yücelmeleri, davranış güzelliğine erişmeleri ve insana yaraşmayan hallerden kurtulmaları için onları eğitme, tebliğ ve eğitimle yetinmeyip aynı zamanda öğretme ve açıklama (kitabı ve hikmeti öğretme) şeklinde özetlenmekte, Resûl-i Ekrem’in yalnız ilk muhataplarına değil daha sonra geleceklere de elçi olarak gönderildiği belirtilmekte, peygamber ve vahiy gönderme veya peygamberlik görevi vermenin ilâhî bir lutuf olduğu, bunun da ancak Allah’ın dilemesine bağlı bulunduğu bildirilmektedir. Ümmî kelimesi bu bağlamda, “büyük çoğunluğu okuma yazma bilmeyen Araplar” veya “kendilerine ait ilâhî bir kitabı olmayan topluluk” anlamlarıyla açıklanmıştır (peygamberin belirtilen görevleri ve muhatapların daha önce açık bir sapkınlık içinde olmaları hakkında bk. Bakara 2/129, 151; Âl-i İmrân 3/164; “hikmet” hakkında bk. Bakara 2/269; “ümmîler” kelimesinin anlamları hakkında bk. Bakara 2/78; Âl-i İmrân 3/20, 75; “ümmî peygamber” tabiri hakkında bk. A‘râf 7/157, 158). 3. âyetin “(O, ileride) onlardan (olacak), henüz kendilerine katılmamış bulunan daha başkalarına da (gönderilmiştir)” şeklinde çevrilen kısmı önceki âyete gramer açısından şu şekillerde bağlanabilmektedir: a) Ümmîlere ve –henüz kendilerine katılmamış olan– daha başkalarına da gönderilmiş bir elçi, b) Ümmîlere ve –henüz kendilerine katılmamış olan– daha başkalarına da Allah’ın âyetlerini okuyan (...) bir elçi (Şevkânî, V, 259). İbn Âşûr Arap dili kurallarına göre birinci şıkkı doğru bulmaz. Fakat her iki ihtimale göre âyetin mesajı açısından farklı bir sonuç çıkmamaktadır; kendisinin de belirttiği üzere burada amaç, Hz. Muhammed’in peygamberliğinin belirli bir dönem ve belirli bir toplumla sınırlı olmadığını ifade etmektir (XXVIII, 210-211). Bu anlamı daraltıcı yorumlar yapılmış olmakla beraber, bunlar sağlam bir delile dayanmamaktadır. Taberî de bu yorumları naklettikten sonra âyetin anlamının genel olduğunu belirtir (XXVIII, 95-96).
Esasen yahudi telakkisine göre iman esaslarının ayrıca bildirilmesine gerek yoktur; zira her yahudi dünyaya gelişiyle birlikte, Allah’la çeşitli peygamberler ve özellikle Hz. Mûsâ arasında yapılan ilâhî ahde bağlı olmaktadır. Hatta bu sebeple ayrıca bir iman ikrarı ve bunun için gerekli formül uzun süre tesbit edilememiştir. Söz konusu ahid tabii ki öncelikli olarak Allah’ın peygamberleri aracılığıyla bildirdiklerine sahip çıkma, onları gizlememe ve gereğini yerine getirme taahhüdünü içeriyordu (bk. Âl-i İmrân 3/81, 187). Ne var ki kendilerine Tevrat yüklenen yani onunla yükümlü tutulan (Zemahşerî, IV, 96-97) yahudiler bu sözlerini hatırlamak istemediler. Ama bu yükümlülüğü inkâr da edemedikleri için Tevrat’ın yükü sırtlarında kalmış oldu. Bu yük omuzlarında hissettikleri bir sorumluluk olmaktan çok sırtlarında taşıdıkları bir ağırlık halinde kaldığı için, bu tutumu benimseyenler 5. âyette oldukça ağır bir benzetme yapılarak eleştirilmiştir. Sırtında koca koca kitaplar taşıdığı halde onların sadece maddî ağırlığı altında ezilen ama kendisiyle onların içerikleri arasında bir bağ kurma yeteneğine sahip olmayan merkep benzetmesi, bir mesel (somut düşünmeyi ve sonuçlar çıkarmayı kolaylaştıran canlı bir örnek) olduğu için kuşkusuz sırf Tevrat’la yükümlü tutulanlara değil benzer tutumu benimseyen bütün ilâhî dinlerin mensuplarına yöneltilmiş bir eleştiri ve uyarı niteliğindedir. Âyetin son cümlesi de bu uyarının genel olduğunu göstermektedir. Bakara sûresinin 94. âyetinde de yahudilere, şayet Allah katında âhiret yurdunun başka insanlara değil sırf kendilerine ait olduğu iddiasında samimi iseler, ölümü istemeleri çağrısı yapılmış ve 95. âyetinde bunu asla yapamayacakları belirtilmiştir. Bu ifadeden onların âhiret mutluluğunun sırf kendilerinin olacağını iddia ettikleri anlaşılmaktadır. Burada ise âhiretle ilgili kuruntularına değil, bütün insanlar içinde yalnız kendilerinin Allah’ın dostları oldukları iddiasına gönderme yapılmakta, ama kendisinden kaçıp durdukları ölümü asla temenni etmeyecekleri hatırlatılarak bu iddialarında da samimi olmadıklarına dikkat çekilmektedir. Kur’an’ın değişik âyetlerinden anlaşıldığına göre ilâhî dinlerin temel iman esasları aynıdır, Hz. Mûsâ’ya bildirilenle Hz. Muhammed’e bildirilen arasında bu açıdan fark yoktur. Halbuki Bakara sûresinin 96. âyetinin tefsiri sırasında belirtildiği üzere Hz. Mûsâ’ya nisbet edilen bugünkü Tevrat’ta âhiret fikri zayıf ve müphem olup ölüm sonrası diriliş ve âhiret hayatıyla ilgili bilgiler ve inanç esasları ancak tarih olarak oldukça geç dönemlere ait kutsal kitap metinlerinde yer tutabilmiştir. Kanaatimizce, birçok çağdaş Kitâb-ı Mukaddes araştırmacısı tarafından kabul edilen mevcut Tevrat’ın, farklı metinlerin bir araya getirilmesi sonucunda oluşturulduğu ve aynı kaynaktan gelmediği yönündeki tesbit de dikkate alındığında, Tevrat’taki bu durum ile yahudilerin kendi yapıp ettikleri yüzünden ölüm sonrasına ait beklentilerinin zayıflamasından söz edilen bir bağlamda Tevrat’la ilgili sorumluluklarının bilincinde davranmadıkları eleştirisine yer verilmesi arasında bir bağ kurularak, yahudilerin Tevrat’ın bu konuya ilişkin içeriğini korumada kusurlu davrandıkları uyarısının yapıldığı sonucuna ulaşılabilir. 5. âyetin “Allah’ın âyetlerini yalan sayan kavmin misali ne kötü!” şeklinde çevrilen son cümlesi de bu kanaati desteklemektedir. Şu var ki bu husus, 5. âyette belirtildiği üzere, (yazılı) Tevrat ile sınırlıdır ve Yahudilik’te âhiret inancının bulunmadığı anlamına gelmemektedir. Hatta aksine, konuya ilişkin araştırmalar yahudi tarihi boyunca –ifade ediliş biçimi, içinde yaşanan çağa, coğrafyaya ve kültüre göre farklılıklar taşısa da– öldükten sonra hayatın devam ettiği fikrinin ve âhiret inancının var olduğunu ortaya koymaktadır (bu konuda bilgi, özellikle Tora’da (Tevrat) ölüm sonrası hayatın varlığını gösteren bazı pasaj ve ifadelere dikkat çeken açıklamalar için bk. İsmail Taşpınar, Duvarın Öteki Yüzü / Yahudi Kaynaklarına Göre Yahudilik’te Ahiret İnancı, İstanbul 2003). Bakara sûresindeki çağrı ile burada yapılan çağrı arasındaki ortak nokta ise, ölümü asla istemeyeceklerinin asıl sebebi öteki hayata dönük ümitlerini söndürecek derecede kötü işler yapmış ve âhiret hayatının varlığını bildikleri halde dünya hayatına taparcasına bağlanmış olmalarıdır. Bu son nokta Bakara sûresinin 96. âyetinde, “Yemin olsun ki, onları insanların yaşamaya en düşkünü olarak bulursun” şeklinde, burada 8. âyette de “kendisinden kaçıp durduğunuz ölüm” denerek ifade edilmiştir (Tevrat ve Yahudilik hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3-4; Ömer Faruk Harman, “Tevrat”, İFAV Ans., IV, 363-367; a.mlf., “Yahudilik”, İFAV Ans., IV, 464-470; ölümün mahiyeti hakkında bk. Âl-i İmrân 3/185; nefis-ruh-insan ilişkisi için bk. Nisâ 4/1; İsrâ 17/85).
Esasen yahudi telakkisine göre iman esaslarının ayrıca bildirilmesine gerek yoktur; zira her yahudi dünyaya gelişiyle birlikte, Allah’la çeşitli peygamberler ve özellikle Hz. Mûsâ arasında yapılan ilâhî ahde bağlı olmaktadır. Hatta bu sebeple ayrıca bir iman ikrarı ve bunun için gerekli formül uzun süre tesbit edilememiştir. Söz konusu ahid tabii ki öncelikli olarak Allah’ın peygamberleri aracılığıyla bildirdiklerine sahip çıkma, onları gizlememe ve gereğini yerine getirme taahhüdünü içeriyordu (bk. Âl-i İmrân 3/81, 187). Ne var ki kendilerine Tevrat yüklenen yani onunla yükümlü tutulan (Zemahşerî, IV, 96-97) yahudiler bu sözlerini hatırlamak istemediler. Ama bu yükümlülüğü inkâr da edemedikleri için Tevrat’ın yükü sırtlarında kalmış oldu. Bu yük omuzlarında hissettikleri bir sorumluluk olmaktan çok sırtlarında taşıdıkları bir ağırlık halinde kaldığı için, bu tutumu benimseyenler 5. âyette oldukça ağır bir benzetme yapılarak eleştirilmiştir. Sırtında koca koca kitaplar taşıdığı halde onların sadece maddî ağırlığı altında ezilen ama kendisiyle onların içerikleri arasında bir bağ kurma yeteneğine sahip olmayan merkep benzetmesi, bir mesel (somut düşünmeyi ve sonuçlar çıkarmayı kolaylaştıran canlı bir örnek) olduğu için kuşkusuz sırf Tevrat’la yükümlü tutulanlara değil benzer tutumu benimseyen bütün ilâhî dinlerin mensuplarına yöneltilmiş bir eleştiri ve uyarı niteliğindedir. Âyetin son cümlesi de bu uyarının genel olduğunu göstermektedir. Bakara sûresinin 94. âyetinde de yahudilere, şayet Allah katında âhiret yurdunun başka insanlara değil sırf kendilerine ait olduğu iddiasında samimi iseler, ölümü istemeleri çağrısı yapılmış ve 95. âyetinde bunu asla yapamayacakları belirtilmiştir. Bu ifadeden onların âhiret mutluluğunun sırf kendilerinin olacağını iddia ettikleri anlaşılmaktadır. Burada ise âhiretle ilgili kuruntularına değil, bütün insanlar içinde yalnız kendilerinin Allah’ın dostları oldukları iddiasına gönderme yapılmakta, ama kendisinden kaçıp durdukları ölümü asla temenni etmeyecekleri hatırlatılarak bu iddialarında da samimi olmadıklarına dikkat çekilmektedir. Kur’an’ın değişik âyetlerinden anlaşıldığına göre ilâhî dinlerin temel iman esasları aynıdır, Hz. Mûsâ’ya bildirilenle Hz. Muhammed’e bildirilen arasında bu açıdan fark yoktur. Halbuki Bakara sûresinin 96. âyetinin tefsiri sırasında belirtildiği üzere Hz. Mûsâ’ya nisbet edilen bugünkü Tevrat’ta âhiret fikri zayıf ve müphem olup ölüm sonrası diriliş ve âhiret hayatıyla ilgili bilgiler ve inanç esasları ancak tarih olarak oldukça geç dönemlere ait kutsal kitap metinlerinde yer tutabilmiştir. Kanaatimizce, birçok çağdaş Kitâb-ı Mukaddes araştırmacısı tarafından kabul edilen mevcut Tevrat’ın, farklı metinlerin bir araya getirilmesi sonucunda oluşturulduğu ve aynı kaynaktan gelmediği yönündeki tesbit de dikkate alındığında, Tevrat’taki bu durum ile yahudilerin kendi yapıp ettikleri yüzünden ölüm sonrasına ait beklentilerinin zayıflamasından söz edilen bir bağlamda Tevrat’la ilgili sorumluluklarının bilincinde davranmadıkları eleştirisine yer verilmesi arasında bir bağ kurularak, yahudilerin Tevrat’ın bu konuya ilişkin içeriğini korumada kusurlu davrandıkları uyarısının yapıldığı sonucuna ulaşılabilir. 5. âyetin “Allah’ın âyetlerini yalan sayan kavmin misali ne kötü!” şeklinde çevrilen son cümlesi de bu kanaati desteklemektedir. Şu var ki bu husus, 5. âyette belirtildiği üzere, (yazılı) Tevrat ile sınırlıdır ve Yahudilik’te âhiret inancının bulunmadığı anlamına gelmemektedir. Hatta aksine, konuya ilişkin araştırmalar yahudi tarihi boyunca –ifade ediliş biçimi, içinde yaşanan çağa, coğrafyaya ve kültüre göre farklılıklar taşısa da– öldükten sonra hayatın devam ettiği fikrinin ve âhiret inancının var olduğunu ortaya koymaktadır (bu konuda bilgi, özellikle Tora’da (Tevrat) ölüm sonrası hayatın varlığını gösteren bazı pasaj ve ifadelere dikkat çeken açıklamalar için bk. İsmail Taşpınar, Duvarın Öteki Yüzü / Yahudi Kaynaklarına Göre Yahudilik’te Ahiret İnancı, İstanbul 2003). Bakara sûresindeki çağrı ile burada yapılan çağrı arasındaki ortak nokta ise, ölümü asla istemeyeceklerinin asıl sebebi öteki hayata dönük ümitlerini söndürecek derecede kötü işler yapmış ve âhiret hayatının varlığını bildikleri halde dünya hayatına taparcasına bağlanmış olmalarıdır. Bu son nokta Bakara sûresinin 96. âyetinde, “Yemin olsun ki, onları insanların yaşamaya en düşkünü olarak bulursun” şeklinde, burada 8. âyette de “kendisinden kaçıp durduğunuz ölüm” denerek ifade edilmiştir (Tevrat ve Yahudilik hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3-4; Ömer Faruk Harman, “Tevrat”, İFAV Ans., IV, 363-367; a.mlf., “Yahudilik”, İFAV Ans., IV, 464-470; ölümün mahiyeti hakkında bk. Âl-i İmrân 3/185; nefis-ruh-insan ilişkisi için bk. Nisâ 4/1; İsrâ 17/85).
Esasen yahudi telakkisine göre iman esaslarının ayrıca bildirilmesine gerek yoktur; zira her yahudi dünyaya gelişiyle birlikte, Allah’la çeşitli peygamberler ve özellikle Hz. Mûsâ arasında yapılan ilâhî ahde bağlı olmaktadır. Hatta bu sebeple ayrıca bir iman ikrarı ve bunun için gerekli formül uzun süre tesbit edilememiştir. Söz konusu ahid tabii ki öncelikli olarak Allah’ın peygamberleri aracılığıyla bildirdiklerine sahip çıkma, onları gizlememe ve gereğini yerine getirme taahhüdünü içeriyordu (bk. Âl-i İmrân 3/81, 187). Ne var ki kendilerine Tevrat yüklenen yani onunla yükümlü tutulan (Zemahşerî, IV, 96-97) yahudiler bu sözlerini hatırlamak istemediler. Ama bu yükümlülüğü inkâr da edemedikleri için Tevrat’ın yükü sırtlarında kalmış oldu. Bu yük omuzlarında hissettikleri bir sorumluluk olmaktan çok sırtlarında taşıdıkları bir ağırlık halinde kaldığı için, bu tutumu benimseyenler 5. âyette oldukça ağır bir benzetme yapılarak eleştirilmiştir. Sırtında koca koca kitaplar taşıdığı halde onların sadece maddî ağırlığı altında ezilen ama kendisiyle onların içerikleri arasında bir bağ kurma yeteneğine sahip olmayan merkep benzetmesi, bir mesel (somut düşünmeyi ve sonuçlar çıkarmayı kolaylaştıran canlı bir örnek) olduğu için kuşkusuz sırf Tevrat’la yükümlü tutulanlara değil benzer tutumu benimseyen bütün ilâhî dinlerin mensuplarına yöneltilmiş bir eleştiri ve uyarı niteliğindedir. Âyetin son cümlesi de bu uyarının genel olduğunu göstermektedir. Bakara sûresinin 94. âyetinde de yahudilere, şayet Allah katında âhiret yurdunun başka insanlara değil sırf kendilerine ait olduğu iddiasında samimi iseler, ölümü istemeleri çağrısı yapılmış ve 95. âyetinde bunu asla yapamayacakları belirtilmiştir. Bu ifadeden onların âhiret mutluluğunun sırf kendilerinin olacağını iddia ettikleri anlaşılmaktadır. Burada ise âhiretle ilgili kuruntularına değil, bütün insanlar içinde yalnız kendilerinin Allah’ın dostları oldukları iddiasına gönderme yapılmakta, ama kendisinden kaçıp durdukları ölümü asla temenni etmeyecekleri hatırlatılarak bu iddialarında da samimi olmadıklarına dikkat çekilmektedir. Kur’an’ın değişik âyetlerinden anlaşıldığına göre ilâhî dinlerin temel iman esasları aynıdır, Hz. Mûsâ’ya bildirilenle Hz. Muhammed’e bildirilen arasında bu açıdan fark yoktur. Halbuki Bakara sûresinin 96. âyetinin tefsiri sırasında belirtildiği üzere Hz. Mûsâ’ya nisbet edilen bugünkü Tevrat’ta âhiret fikri zayıf ve müphem olup ölüm sonrası diriliş ve âhiret hayatıyla ilgili bilgiler ve inanç esasları ancak tarih olarak oldukça geç dönemlere ait kutsal kitap metinlerinde yer tutabilmiştir. Kanaatimizce, birçok çağdaş Kitâb-ı Mukaddes araştırmacısı tarafından kabul edilen mevcut Tevrat’ın, farklı metinlerin bir araya getirilmesi sonucunda oluşturulduğu ve aynı kaynaktan gelmediği yönündeki tesbit de dikkate alındığında, Tevrat’taki bu durum ile yahudilerin kendi yapıp ettikleri yüzünden ölüm sonrasına ait beklentilerinin zayıflamasından söz edilen bir bağlamda Tevrat’la ilgili sorumluluklarının bilincinde davranmadıkları eleştirisine yer verilmesi arasında bir bağ kurularak, yahudilerin Tevrat’ın bu konuya ilişkin içeriğini korumada kusurlu davrandıkları uyarısının yapıldığı sonucuna ulaşılabilir. 5. âyetin “Allah’ın âyetlerini yalan sayan kavmin misali ne kötü!” şeklinde çevrilen son cümlesi de bu kanaati desteklemektedir. Şu var ki bu husus, 5. âyette belirtildiği üzere, (yazılı) Tevrat ile sınırlıdır ve Yahudilik’te âhiret inancının bulunmadığı anlamına gelmemektedir. Hatta aksine, konuya ilişkin araştırmalar yahudi tarihi boyunca –ifade ediliş biçimi, içinde yaşanan çağa, coğrafyaya ve kültüre göre farklılıklar taşısa da– öldükten sonra hayatın devam ettiği fikrinin ve âhiret inancının var olduğunu ortaya koymaktadır (bu konuda bilgi, özellikle Tora’da (Tevrat) ölüm sonrası hayatın varlığını gösteren bazı pasaj ve ifadelere dikkat çeken açıklamalar için bk. İsmail Taşpınar, Duvarın Öteki Yüzü / Yahudi Kaynaklarına Göre Yahudilik’te Ahiret İnancı, İstanbul 2003). Bakara sûresindeki çağrı ile burada yapılan çağrı arasındaki ortak nokta ise, ölümü asla istemeyeceklerinin asıl sebebi öteki hayata dönük ümitlerini söndürecek derecede kötü işler yapmış ve âhiret hayatının varlığını bildikleri halde dünya hayatına taparcasına bağlanmış olmalarıdır. Bu son nokta Bakara sûresinin 96. âyetinde, “Yemin olsun ki, onları insanların yaşamaya en düşkünü olarak bulursun” şeklinde, burada 8. âyette de “kendisinden kaçıp durduğunuz ölüm” denerek ifade edilmiştir (Tevrat ve Yahudilik hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3-4; Ömer Faruk Harman, “Tevrat”, İFAV Ans., IV, 363-367; a.mlf., “Yahudilik”, İFAV Ans., IV, 464-470; ölümün mahiyeti hakkında bk. Âl-i İmrân 3/185; nefis-ruh-insan ilişkisi için bk. Nisâ 4/1; İsrâ 17/85).
Esasen yahudi telakkisine göre iman esaslarının ayrıca bildirilmesine gerek yoktur; zira her yahudi dünyaya gelişiyle birlikte, Allah’la çeşitli peygamberler ve özellikle Hz. Mûsâ arasında yapılan ilâhî ahde bağlı olmaktadır. Hatta bu sebeple ayrıca bir iman ikrarı ve bunun için gerekli formül uzun süre tesbit edilememiştir. Söz konusu ahid tabii ki öncelikli olarak Allah’ın peygamberleri aracılığıyla bildirdiklerine sahip çıkma, onları gizlememe ve gereğini yerine getirme taahhüdünü içeriyordu (bk. Âl-i İmrân 3/81, 187). Ne var ki kendilerine Tevrat yüklenen yani onunla yükümlü tutulan (Zemahşerî, IV, 96-97) yahudiler bu sözlerini hatırlamak istemediler. Ama bu yükümlülüğü inkâr da edemedikleri için Tevrat’ın yükü sırtlarında kalmış oldu. Bu yük omuzlarında hissettikleri bir sorumluluk olmaktan çok sırtlarında taşıdıkları bir ağırlık halinde kaldığı için, bu tutumu benimseyenler 5. âyette oldukça ağır bir benzetme yapılarak eleştirilmiştir. Sırtında koca koca kitaplar taşıdığı halde onların sadece maddî ağırlığı altında ezilen ama kendisiyle onların içerikleri arasında bir bağ kurma yeteneğine sahip olmayan merkep benzetmesi, bir mesel (somut düşünmeyi ve sonuçlar çıkarmayı kolaylaştıran canlı bir örnek) olduğu için kuşkusuz sırf Tevrat’la yükümlü tutulanlara değil benzer tutumu benimseyen bütün ilâhî dinlerin mensuplarına yöneltilmiş bir eleştiri ve uyarı niteliğindedir. Âyetin son cümlesi de bu uyarının genel olduğunu göstermektedir. Bakara sûresinin 94. âyetinde de yahudilere, şayet Allah katında âhiret yurdunun başka insanlara değil sırf kendilerine ait olduğu iddiasında samimi iseler, ölümü istemeleri çağrısı yapılmış ve 95. âyetinde bunu asla yapamayacakları belirtilmiştir. Bu ifadeden onların âhiret mutluluğunun sırf kendilerinin olacağını iddia ettikleri anlaşılmaktadır. Burada ise âhiretle ilgili kuruntularına değil, bütün insanlar içinde yalnız kendilerinin Allah’ın dostları oldukları iddiasına gönderme yapılmakta, ama kendisinden kaçıp durdukları ölümü asla temenni etmeyecekleri hatırlatılarak bu iddialarında da samimi olmadıklarına dikkat çekilmektedir. Kur’an’ın değişik âyetlerinden anlaşıldığına göre ilâhî dinlerin temel iman esasları aynıdır, Hz. Mûsâ’ya bildirilenle Hz. Muhammed’e bildirilen arasında bu açıdan fark yoktur. Halbuki Bakara sûresinin 96. âyetinin tefsiri sırasında belirtildiği üzere Hz. Mûsâ’ya nisbet edilen bugünkü Tevrat’ta âhiret fikri zayıf ve müphem olup ölüm sonrası diriliş ve âhiret hayatıyla ilgili bilgiler ve inanç esasları ancak tarih olarak oldukça geç dönemlere ait kutsal kitap metinlerinde yer tutabilmiştir. Kanaatimizce, birçok çağdaş Kitâb-ı Mukaddes araştırmacısı tarafından kabul edilen mevcut Tevrat’ın, farklı metinlerin bir araya getirilmesi sonucunda oluşturulduğu ve aynı kaynaktan gelmediği yönündeki tesbit de dikkate alındığında, Tevrat’taki bu durum ile yahudilerin kendi yapıp ettikleri yüzünden ölüm sonrasına ait beklentilerinin zayıflamasından söz edilen bir bağlamda Tevrat’la ilgili sorumluluklarının bilincinde davranmadıkları eleştirisine yer verilmesi arasında bir bağ kurularak, yahudilerin Tevrat’ın bu konuya ilişkin içeriğini korumada kusurlu davrandıkları uyarısının yapıldığı sonucuna ulaşılabilir. 5. âyetin “Allah’ın âyetlerini yalan sayan kavmin misali ne kötü!” şeklinde çevrilen son cümlesi de bu kanaati desteklemektedir. Şu var ki bu husus, 5. âyette belirtildiği üzere, (yazılı) Tevrat ile sınırlıdır ve Yahudilik’te âhiret inancının bulunmadığı anlamına gelmemektedir. Hatta aksine, konuya ilişkin araştırmalar yahudi tarihi boyunca –ifade ediliş biçimi, içinde yaşanan çağa, coğrafyaya ve kültüre göre farklılıklar taşısa da– öldükten sonra hayatın devam ettiği fikrinin ve âhiret inancının var olduğunu ortaya koymaktadır (bu konuda bilgi, özellikle Tora’da (Tevrat) ölüm sonrası hayatın varlığını gösteren bazı pasaj ve ifadelere dikkat çeken açıklamalar için bk. İsmail Taşpınar, Duvarın Öteki Yüzü / Yahudi Kaynaklarına Göre Yahudilik’te Ahiret İnancı, İstanbul 2003). Bakara sûresindeki çağrı ile burada yapılan çağrı arasındaki ortak nokta ise, ölümü asla istemeyeceklerinin asıl sebebi öteki hayata dönük ümitlerini söndürecek derecede kötü işler yapmış ve âhiret hayatının varlığını bildikleri halde dünya hayatına taparcasına bağlanmış olmalarıdır. Bu son nokta Bakara sûresinin 96. âyetinde, “Yemin olsun ki, onları insanların yaşamaya en düşkünü olarak bulursun” şeklinde, burada 8. âyette de “kendisinden kaçıp durduğunuz ölüm” denerek ifade edilmiştir (Tevrat ve Yahudilik hakkında bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/3-4; Ömer Faruk Harman, “Tevrat”, İFAV Ans., IV, 363-367; a.mlf., “Yahudilik”, İFAV Ans., IV, 464-470; ölümün mahiyeti hakkında bk. Âl-i İmrân 3/185; nefis-ruh-insan ilişkisi için bk. Nisâ 4/1; İsrâ 17/85).
Müslümanların cuma günü yaptıkları haftalık toplu ibadetin önemi üzerinde durulmakta ve Resûlullah döneminde yaşanan bir olay ışığında ibadet ciddiyeti ve mabet âdâbıyla ilgili bir uyarı yapılmaktadır. Dilimizde cuma şeklinde telaffuz edilen “cum‘a” (cumu‘a, cuma‘a) kelimesi, “toplamak, bir araya getirmek” anlamına gelen “cem‘” kökünden türetilmiş bir isimdir. İslâm’dan önce ‘arûbe” diye anılan bu günün cum‘a adını almasının sebebi hakkında değişik izahlar bulunmakla beraber, bunların ortak noktası toplantı günü olması özelliğidir. Bu günün önemi ve faziletiyle ilgili birçok hadis bulunmaktadır. Bunlardan ikisinin anlamı şöyledir: “Güneşin doğduğu en hayırlı gün cumadır. Âdem o gün yaratılmış, o gün cennete girmiş ve o gün cennetten çıkarılmıştır. Kıyamet de cuma günü kopacaktır” (Müslim, “Cum‘a”, 18); “Cumada öyle bir an vardır ki eğer müslüman bir kul o anı denk getirir Allah’tan iyi bir dilekte bulunursa Allah onu kendisine muhakkak verir” (Müslim, “Cum‘a”, 13-15). Bazı rivayetlere dayanarak müslümanlar cuma gününün kendileri için bir bayram günü olduğunu kabul ederler ve bu güne ayrı bir önem verirler. Cuma hazırlığı çerçevesinde sünnet olan işlerin başında boy abdesti almak gelir; hatta bu, bazı âlimlere göre farzdır. Cuma günü öğle vaktinde öğle namazı yerine kılınan namaza cuma namazı denir. Belli şartların varlığı halinde cuma namazının farz olduğu hususunda icmâ vardır. Cuma namazının tarihçesi hicret öncesine uzanır. Peygamberliğin 11. yılı (m. 620) hac mevsiminde gerçekleşen ilk Akabe görüşmesi sonucunda Yesribli (Medineli) altı kişinin müslüman olmasını takiben bu şehirde İslâmiyet yayılmaya başlamış, hatta ertesi yıl yapılan Birinci Akabe Biatı’nın ardından Resûl-i Ekrem Medineliler’e İslâm dini hakkında bilgi vermesi ve Kur’an öğretmesi için Mus‘ab b. Umeyr’i görevli olarak göndermişti. İşte kaynaklar anılan bu ilk görüşmede Hz. Peygamber’e ilk olumlu cevabı veren ve peygamberliğin 13. yılında (m. 622) yapılan İkinci Akabe Biatı’nda kendi aile çevrelerindeki İslâmî gelişmeleri takiple görevli on iki kabile sorumlusuna başkan (nakîbü’nnukabâ) seçilen Es‘ad b. Zürâre’nin Medine yakınlarında cuma namazı kıldırdığını kaydetmektedir. Bazı rivayetlerde Mus‘ab b. Umeyr’in de bu dönemde Medine’de cuma namazı kıldırdığı belirtilir. Hz. Peygamber’in ilk defa cuma namazı kıldırması ise hicret esnasında olmuştur. Şöyle ki, Resûlullah Medine’ye bir saat mesafede bulunan Kuba’ya varınca orada konaklamış ve pazartesiden perşembeye kadar ashabı ile beraber çalışarak İslâm’ın ilk mescidini inşa etmiştir. Cuma günü buradan hareket edip Medine yakınlarında Rânûnâ vadisine ulaştığında buradaki Sâlim b. Avf kabilesine misafir olmuş ve o sırada cuma vakti girdiğinden anılan vadideki namazgâhta cuma namazını kıldırmıştır. Günümüzde, bu yerde inşa edilmiş ve Mescid-i Cum‘a adıyla anılan küçük bir cami bulunmaktadır. O tarihten sonra toplu cuma ibadeti düzenli bir farîza olarak ifa edilmekle beraber konumuz olan âyetlerle bu ibadetin önemi pekiştirilmiş ve –aşağıda açıklanacağı üzere– bir olaydan hareketle hem bu namazın cemaat olarak yerine getirilmesi gereği hem de bu sırada dikkat edilecek bazı hususlarla ilgili mesajlar verilmiştir. 9. âyetteki özel vurgunun yanı sıra Resûlullah’ın birçok hadisinden cuma namazının diğer namazlardan daha güçlü bir farîza olduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan biri meâlen şöyledir: “Her kim önemsemediği için üç cumayı terk ederse, Allah onun kalbini mühürler” (Ebû Dâvûd, “Salât”, 210; Tirmizî, “Cum‘a”, 7). Hürriyeti kısıtlanmamış, yolculuk halinde olmayan ve geçerli mazereti bulunmayan müslüman erkeklere cuma namazı farzdır. Hastalık, camiye gidemeyecek ölçüde yaşlılık, hasta bakıcılık, hava ve yol durumunun sağlığa zarar verecek ölçüde olumsuz olması, can ve mal güvenliğinin tehlikeye girmesi cuma namazına gitmemeyi meşru kılan mazeretlerdir. Yine fakihlerin birçoğuna göre camiye götürecek kimsesi bulunsa bile âmâya cuma namazı farz değildir. Kendilerine cuma namazı farz olmayan kadınlar ve geçerli mazereti bulunan erkekler camiye gidip bu namazı kıldıkları takdirde ayrıca öğle namazı kılmaları gerekmez. Cuma namazının geçerli olabilmesi için ileri sürülen şartlar özetle şunlardır: 1. Cuma kılınacak yerin şehir veya şehrin civarında bir yerleşim birimi olması, 2. Caminin belli özellikler taşıması, 3. Namazın devlet başkanı veya devlet otoritesinin izin verdiği bir imam tarafından kıldırılması, 4. Belirli sayıda cemaat bulunması, 5. Muayyen vakitte kılınması, 6. Hutbe okunması. Bu namazın müslümanların hayatında özel bir öneme sahip olması sebebiyle ve konuya ilişkin uygulamaların da etkisiyle müctehidler belirtilen hususlarda bazı şartlar ileri sürmüşlerse de zamanla bu görüş ayrılıklarının söz konusu ictihatların asıl amacı dışına çıkarılarak derinleştirildiği bir gerçektir. Esasen vakit ve hutbe şartı ile ilgili önemli bir ihtilaf bulunmamaktadır: Cuma namazının vakti –Hanbelîler’in dışındaki– üç mezhebe göre öğle namazının vaktiyle aynıdır; hutbenin şart olduğunda ise görüş birliği vardır. Diğer şartlara gelince, bunlarla ilgili görüşlerin delilleri ve amaçları dikkate alındığında, küçük veya büyük bir yerleşim biriminde bulunan müslümanların cemaatte belirli bir sayı aranmaksızın ve arkasında namaz kılmaya razı olunan bir imam bulunduğunda cuma namazını kılmalarının gerekli olduğu sonucuna ulaşılabilmektedir. Cuma ibadetinin önemine ilişkin delillere konu olan asıl namazın iki rek‘at olduğu hususunda İslâm âlimleri arasında görüş birliği vardır. Buna cuma namazının farzı denmektedir. Bu namazı kıldırırken imam, öğle namazından farklı olarak Fâtiha’yı ve zamm-ı sûreyi sesli okur. Resûl-i Ekrem’in cuma günü öğle vaktinde gerek hutbeden önce gerekse anılan iki rek‘at farz namazdan sonra bir miktar nafile namaz kıldığı bilinmektedir. Fakat rek‘at sayıları hakkında farklı rivayetler bulunduğu için bu konuda mezhepler de farklı değerlendirmeler yapmışlardır. Hanefî mezhebince benimsenen uygulama şudur: Hutbeden önce dört rek‘at, farzdan sonra da Ebû Hanîfe’ye göre dört rek‘at, Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan’a göre biri dört diğeri iki olmak üzere toplam altı rek‘at sünnet kılınır. Yukarıda değinilen sıhhat şartlarındaki eksiklik veya eksiklikler sebebiyle kılınan cuma namazının geçerli olmayabileceği ihtimalinden hareketle bazı yerlerde “zuhr-i âhir” adıyla kılınan dört rek‘atlık namazın sünnette ve sahâbe tatbikatında bir dayanağı bulunmamaktadır. Cuma namazı beş vakte ilâve bir namaz olmayıp cuma günlerinde –yükümlüleri açısından– öğle vaktinin ibadetidir. Bütün İslâm âlimlerine göre, namazla yükümlü olmakla beraber kendisine cuma namazı farz olmayanlar veya farz olup da bu namazı kaçıranlar dört rek‘at öğle namazı kılarlar. 9. âyette yer alan buyruk gereğince cuma namazı ile yükümlü olanların cuma namazı için çağrı yapıldığında her işi bırakıp hemen toplu ibadet mahalline yönelmeleri gerekir. Burada “Alışverişi bırakınız” buyurulmasını lafızcı bir yaklaşımla yorumlayıp sadece alışverişle meşgul olmanın yasaklandığını söyleyenler bulunmakla beraber âlimlerin çoğunluğuna göre maksat bununla sınırlı olmayıp benzeri işler, hatta namazdan alıkoyan her türlü meşgale de bu kapsamdadır. Râzî bir taraftan alışverişin günlük hayatın en yaygın meşguliyet türü olması diğer taraftan da ticaretle uğraşanların kendilerini kazanma arzusuna kaptırma ihtimalinin daha fazla olması sebebiyle bu örneğin seçilmiş olduğunu belirtir (XXX, 10). Tabii ki –o sırada güvenlik görevi ifa etme gibi– gerekli ve meşru olan meşgaleler bu kapsamda değildir. Hz. Peygamber ve ilk iki halife zamanında sadece, imam hutbe için minbere çıktığında ezan okunuyordu; üçüncü halife Hz. Osman cuma vaktinin geldiğini haber vermek üzere bir de dış tarafta ezan okutmaya başladı ve bu bütün sahâbîler tarafından uygun görüldü; bu konuda sahâbe icmâı meydana geldi. Bu uygulama öncesinde âyette sözü edilen ve başka işleri terketmeyi gerektiren çağrının ülkemizde “iç ezan” diye bilinen ezan olduğunda şüphe bulunmamakla beraber, bir kısım fakihler Hz. Osman zamanında başlatılan ezanın da icmâ ile sâbit olması ve cuma namazına çağrı niteliği taşıması sebebiyle anılan yasağın artık dış ezanla birlikte başladığını savunmuşlardır. Ezandan namazın tamamlanmasına kadarki süre içinde alışveriş ve benzeri bir işle meşgul olmak yasaklanmış olmakla beraber bu esnada yapılan hukukî muamelelerin geçerli olup olmadığı hususunda fakihler arasında görüş ayrılığı vardır (bilgi için bk. Elmalılı, VII, 4961-4990; Hayreddin Karaman, “Cuma”, DİA, VIII, 85-89). Âyetin “Allah’ı anmaya koşun” diye çevrilen kısmında “Allah’ı anmak”tan maksadın cuma namazının ayrılmaz bir parçası olan hutbe ile birlikte iki rek‘atlık farz namaz olduğu genellikle ifade edilir. Hatta mezhep imamlarından Ebû Hanîfe buradaki “Allah’ı anma” ifadesine dayanarak, hutbenin rüknünü “Allah’a hamd, O’nu tesbih ve tehlil etmek” şeklinde belirlemiş yani bu şekilde hutbenin asgari gereğinin yerine getirilmiş olacağına hükmetmiştir. Bu arada bazı müfessirler, Hz. Peygamber’i, Hulefâ-yi Râşidîn’i ve takvâ sahibi müminleri övme ve öğüt verme içerikli hutbeler bu kapsamda sayılırsa da bazı zalim yöneticileri övücü ifadelerin “Allah’ı anma” değil “şeytanı anma” olarak nitelenmesi gerektiğini hatırlatırlar. Müfessirlerce genellikle, “koşun” emrinden gerçek anlamda koşma, telâşla yürüme ve hızla gitmenin kastedilmediği belirtilir. Bununla birlikte bazıları bunun “gidiniz” anlamına geldiğini, nitekim bu mânaya gelen bir kıraatin de bulunduğunu savunurken, bazıları kalp ve niyetle yönelme, bazıları da bir aksiyon (amel) gösterme yani işe koyulma mânasında olduğunu söylerler. İbn Atıyye son anlamı açıklarken kalkıp abdest almak, elbisesini giymek, yola çıkmak gibi eylemlerin hepsinin bu kapsamda düşünülmesi gerektiğini kaydeder (bk. Zemahşerî, IV, 98-99; İbn Atıyye, V, 308-309; Şevkânî, V, 261-262; hutbe ve ilgili hükümler hakkında bilgi için bk. Mustafa Baktır, “Hutbe”, DİA, XVIII, 425-428). 10. âyette geçen “yeryüzüne dağılınız” anlamındaki buyruk, cuma namazının kılınmasından sonra çalışmaya, dünya işiyle meşgul olmaya dinî bir engel bulunmadığını belirtmektedir. Bu ifadeyle muhtemelen, müslümanların yakın çevrelerinde dinî telakkilerine en fazla muttali oldukları yahudilerin cumartesi gününe ilişkin uygulamaları dolaylı biçimde eleştirilmiş olmaktadır. Zira onlar bir taraftan bu konuda kutsal kitaplarında yer alan ifadeyi yüce Allah’ın kudretini sınırlar ve O’na noksanlık izâfe eder bir biçime dönüştürmüşler (Tekvîn 2/2-3), bir taraftan da ya bu güne ilişkin buyruğa hiç uymama yahut onu çerçevesi dışına taşırıp cumartesiyi abartılı bir yasaklar günü haline getirme şeklinde aşırılıklara gitmişlerdi (bk. Bakara 2/65; A‘râf 7/163-165). Böylece “Yeryüzüne dağılınız” buyurularak, cuma namazı çağrısı üzerine dünya meşgalesini bırakıp hemen toplu ibadet mahalline gitme vecîbesinin yanlış anlaşılması önlenmiş, yasağın namaz süresiyle sınırlı olduğuna açıklık getirilmiştir. İfadenin asıl amacı bu olmakla beraber, buradaki emir ifadesinden ayrıca çalışmaya teşvik anlamı da çıkarılabilir; çünkü âyetin devamında “ve Allah’ın lutfundan nasip arayınız” buyurulmaktadır. Bu da, namaz süresine ilişkin yasağın tembelliğe itici bir sebep olarak algılanmaması için yapılmış bir uyarı olmalıdır. Şu var ki “Bu ifade, –Ehl-i kitaba benzememek için– cuma gününün tatil edilmesinin dinen doğru olmadığını göstermektedir” şeklindeki çıkarıma (bk. Kåsımî, XVI, 164) katılmak mümkün değildir. Zira bilinçli bir tercihle haftalık dinlenme gibi meşrû bir ihtiyacın karşılanmasını bu tür gerekçelerle önlemek de dinden olmayan şeyleri dine mal etme sonucunu doğurur (ayrıca bk. Furkan 25/47; Rûm 30/23; Zâriyât 51/17-18; Nebe’ 78/9). Öte yandan bu âyetin “Allah’ı da çok anın ki kurtuluşa eresiniz” meâlindeki cümlesiyle, gerçek dindarlığa yalnız mâbed içinde ibadet edilmekle ulaşılamayacağına, burada olduğu gibi mabet dışında da Allah’ı anmanın, iş ve ticaret hayatında da O’nun rızâsını gözetmenin önemli olduğuna vurgu yapıldığı dikkatten kaçırılmamalıdır (Emin Işık, “a.g.m”, VIII, 93). Önemli bir eleştirinin yer aldığı 11. âyette değinilen olayla ilgili olarak kaynaklarda yer alan bilgiler özetle şöyledir: Bir gün Resûlullah cuma hutbesi irat ederken Medine’ye bir ticaret kervanının ulaştığını ilân eden sesler duyuldu. O sıralarda kıtlık olduğu için gıda maddesi getirecek bir kervanın gelmesi dört gözle bekleniyordu. Bu sesleri duyan cemaatin önemli bir kısmı o anda ibadet halinde olduklarını unutup yerlerinden fırladılar ve o tarafa doğru koşmaya başladılar; mescidde sadece on iki kişinin kaldığı rivayet edilir (Buhârî, “Tefsîr”, 62; Tirmizî, “Tefsîr”, 62; Taberî, XXVIII, 103-105; İbn Atıyye, V, 309). Hz. Peygamber’i minberde bu şekilde (ayakta dururken) bırakıp gidenlerin ilk muhacirler ve ensar değil henüz İslâm’ı özümseyememiş yeni müslümanlar olması da muhtemeldir (Derveze, VIII, 233); nitekim bazı rivayetlerde yukarıda belirtilen sayı daha yüksektir (bk. Zemahşerî, IV, 99; Râzî, XXX, 10). Onları telâşlandıran asıl âmil, gecikip mal alma fırsatını kaçırma kaygısıydı. Fakat kervanın gelişi o günkü âdetlere göre çalgı aletleriyle ve insanların ona eşlik eden sevinç çığlıklarıyla duyurulduğu için bu koşuşturma aynı zamanda bir şenlik ve eğlence havası da oluşturuyordu. İşte âyette bu sebeple hem ticaret hem eğlence faktörüne değinilmiştir; ama “ona” zamirinin müennes (dişil) olması, yöneldikleri esas şeyin eğlence değil ticaret olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte âyette, ister alışveriş yapma ister şenliğe katılma arzusuyla olsun, böyle önemli bir ibadetin yarım bırakılmasının tasvip edilemeyeceği, hele Hz. Peygamber’i o halde terketmenin asla edebe uygun olmadığı bildirilerek bu olay ışığında ibadet, toplu hareket, mâbed âdâbı ve peygambere saygı konularında daha bilinçli, titiz ve dikkatli olunması gerektiği uyarısı yapılmıştır. Taberî, bu olayın Resûlullah zamanında birkaç defa tekerrür ettiğine dair bir rivayete yer vermekle beraber bu ihtimali zayıf görür (XXVIII, 104, 105). İbn Âşûr da âyetin “bırakıverirler” şeklinde geniş zaman ifade etmediğine dikkat çeker (XXVIII, 229). Bütün varlıkların sürekli olarak Allah’ı tesbih ettiği belirtilerek başlayan sûre, rızık verenlerin en hayırlısının Allah olduğu yani bütün varlıkları kapsayan bir görüp gözetmenin de yine O’na mahsus bir sıfat oluşu hatırlatılarak sona ermektedir.
Müslümanların cuma günü yaptıkları haftalık toplu ibadetin önemi üzerinde durulmakta ve Resûlullah döneminde yaşanan bir olay ışığında ibadet ciddiyeti ve mabet âdâbıyla ilgili bir uyarı yapılmaktadır. Dilimizde cuma şeklinde telaffuz edilen “cum‘a” (cumu‘a, cuma‘a) kelimesi, “toplamak, bir araya getirmek” anlamına gelen “cem‘” kökünden türetilmiş bir isimdir. İslâm’dan önce ‘arûbe” diye anılan bu günün cum‘a adını almasının sebebi hakkında değişik izahlar bulunmakla beraber, bunların ortak noktası toplantı günü olması özelliğidir. Bu günün önemi ve faziletiyle ilgili birçok hadis bulunmaktadır. Bunlardan ikisinin anlamı şöyledir: “Güneşin doğduğu en hayırlı gün cumadır. Âdem o gün yaratılmış, o gün cennete girmiş ve o gün cennetten çıkarılmıştır. Kıyamet de cuma günü kopacaktır” (Müslim, “Cum‘a”, 18); “Cumada öyle bir an vardır ki eğer müslüman bir kul o anı denk getirir Allah’tan iyi bir dilekte bulunursa Allah onu kendisine muhakkak verir” (Müslim, “Cum‘a”, 13-15). Bazı rivayetlere dayanarak müslümanlar cuma gününün kendileri için bir bayram günü olduğunu kabul ederler ve bu güne ayrı bir önem verirler. Cuma hazırlığı çerçevesinde sünnet olan işlerin başında boy abdesti almak gelir; hatta bu, bazı âlimlere göre farzdır. Cuma günü öğle vaktinde öğle namazı yerine kılınan namaza cuma namazı denir. Belli şartların varlığı halinde cuma namazının farz olduğu hususunda icmâ vardır. Cuma namazının tarihçesi hicret öncesine uzanır. Peygamberliğin 11. yılı (m. 620) hac mevsiminde gerçekleşen ilk Akabe görüşmesi sonucunda Yesribli (Medineli) altı kişinin müslüman olmasını takiben bu şehirde İslâmiyet yayılmaya başlamış, hatta ertesi yıl yapılan Birinci Akabe Biatı’nın ardından Resûl-i Ekrem Medineliler’e İslâm dini hakkında bilgi vermesi ve Kur’an öğretmesi için Mus‘ab b. Umeyr’i görevli olarak göndermişti. İşte kaynaklar anılan bu ilk görüşmede Hz. Peygamber’e ilk olumlu cevabı veren ve peygamberliğin 13. yılında (m. 622) yapılan İkinci Akabe Biatı’nda kendi aile çevrelerindeki İslâmî gelişmeleri takiple görevli on iki kabile sorumlusuna başkan (nakîbü’nnukabâ) seçilen Es‘ad b. Zürâre’nin Medine yakınlarında cuma namazı kıldırdığını kaydetmektedir. Bazı rivayetlerde Mus‘ab b. Umeyr’in de bu dönemde Medine’de cuma namazı kıldırdığı belirtilir. Hz. Peygamber’in ilk defa cuma namazı kıldırması ise hicret esnasında olmuştur. Şöyle ki, Resûlullah Medine’ye bir saat mesafede bulunan Kuba’ya varınca orada konaklamış ve pazartesiden perşembeye kadar ashabı ile beraber çalışarak İslâm’ın ilk mescidini inşa etmiştir. Cuma günü buradan hareket edip Medine yakınlarında Rânûnâ vadisine ulaştığında buradaki Sâlim b. Avf kabilesine misafir olmuş ve o sırada cuma vakti girdiğinden anılan vadideki namazgâhta cuma namazını kıldırmıştır. Günümüzde, bu yerde inşa edilmiş ve Mescid-i Cum‘a adıyla anılan küçük bir cami bulunmaktadır. O tarihten sonra toplu cuma ibadeti düzenli bir farîza olarak ifa edilmekle beraber konumuz olan âyetlerle bu ibadetin önemi pekiştirilmiş ve –aşağıda açıklanacağı üzere– bir olaydan hareketle hem bu namazın cemaat olarak yerine getirilmesi gereği hem de bu sırada dikkat edilecek bazı hususlarla ilgili mesajlar verilmiştir. 9. âyetteki özel vurgunun yanı sıra Resûlullah’ın birçok hadisinden cuma namazının diğer namazlardan daha güçlü bir farîza olduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan biri meâlen şöyledir: “Her kim önemsemediği için üç cumayı terk ederse, Allah onun kalbini mühürler” (Ebû Dâvûd, “Salât”, 210; Tirmizî, “Cum‘a”, 7). Hürriyeti kısıtlanmamış, yolculuk halinde olmayan ve geçerli mazereti bulunmayan müslüman erkeklere cuma namazı farzdır. Hastalık, camiye gidemeyecek ölçüde yaşlılık, hasta bakıcılık, hava ve yol durumunun sağlığa zarar verecek ölçüde olumsuz olması, can ve mal güvenliğinin tehlikeye girmesi cuma namazına gitmemeyi meşru kılan mazeretlerdir. Yine fakihlerin birçoğuna göre camiye götürecek kimsesi bulunsa bile âmâya cuma namazı farz değildir. Kendilerine cuma namazı farz olmayan kadınlar ve geçerli mazereti bulunan erkekler camiye gidip bu namazı kıldıkları takdirde ayrıca öğle namazı kılmaları gerekmez. Cuma namazının geçerli olabilmesi için ileri sürülen şartlar özetle şunlardır: 1. Cuma kılınacak yerin şehir veya şehrin civarında bir yerleşim birimi olması, 2. Caminin belli özellikler taşıması, 3. Namazın devlet başkanı veya devlet otoritesinin izin verdiği bir imam tarafından kıldırılması, 4. Belirli sayıda cemaat bulunması, 5. Muayyen vakitte kılınması, 6. Hutbe okunması. Bu namazın müslümanların hayatında özel bir öneme sahip olması sebebiyle ve konuya ilişkin uygulamaların da etkisiyle müctehidler belirtilen hususlarda bazı şartlar ileri sürmüşlerse de zamanla bu görüş ayrılıklarının söz konusu ictihatların asıl amacı dışına çıkarılarak derinleştirildiği bir gerçektir. Esasen vakit ve hutbe şartı ile ilgili önemli bir ihtilaf bulunmamaktadır: Cuma namazının vakti –Hanbelîler’in dışındaki– üç mezhebe göre öğle namazının vaktiyle aynıdır; hutbenin şart olduğunda ise görüş birliği vardır. Diğer şartlara gelince, bunlarla ilgili görüşlerin delilleri ve amaçları dikkate alındığında, küçük veya büyük bir yerleşim biriminde bulunan müslümanların cemaatte belirli bir sayı aranmaksızın ve arkasında namaz kılmaya razı olunan bir imam bulunduğunda cuma namazını kılmalarının gerekli olduğu sonucuna ulaşılabilmektedir. Cuma ibadetinin önemine ilişkin delillere konu olan asıl namazın iki rek‘at olduğu hususunda İslâm âlimleri arasında görüş birliği vardır. Buna cuma namazının farzı denmektedir. Bu namazı kıldırırken imam, öğle namazından farklı olarak Fâtiha’yı ve zamm-ı sûreyi sesli okur. Resûl-i Ekrem’in cuma günü öğle vaktinde gerek hutbeden önce gerekse anılan iki rek‘at farz namazdan sonra bir miktar nafile namaz kıldığı bilinmektedir. Fakat rek‘at sayıları hakkında farklı rivayetler bulunduğu için bu konuda mezhepler de farklı değerlendirmeler yapmışlardır. Hanefî mezhebince benimsenen uygulama şudur: Hutbeden önce dört rek‘at, farzdan sonra da Ebû Hanîfe’ye göre dört rek‘at, Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan’a göre biri dört diğeri iki olmak üzere toplam altı rek‘at sünnet kılınır. Yukarıda değinilen sıhhat şartlarındaki eksiklik veya eksiklikler sebebiyle kılınan cuma namazının geçerli olmayabileceği ihtimalinden hareketle bazı yerlerde “zuhr-i âhir” adıyla kılınan dört rek‘atlık namazın sünnette ve sahâbe tatbikatında bir dayanağı bulunmamaktadır. Cuma namazı beş vakte ilâve bir namaz olmayıp cuma günlerinde –yükümlüleri açısından– öğle vaktinin ibadetidir. Bütün İslâm âlimlerine göre, namazla yükümlü olmakla beraber kendisine cuma namazı farz olmayanlar veya farz olup da bu namazı kaçıranlar dört rek‘at öğle namazı kılarlar. 9. âyette yer alan buyruk gereğince cuma namazı ile yükümlü olanların cuma namazı için çağrı yapıldığında her işi bırakıp hemen toplu ibadet mahalline yönelmeleri gerekir. Burada “Alışverişi bırakınız” buyurulmasını lafızcı bir yaklaşımla yorumlayıp sadece alışverişle meşgul olmanın yasaklandığını söyleyenler bulunmakla beraber âlimlerin çoğunluğuna göre maksat bununla sınırlı olmayıp benzeri işler, hatta namazdan alıkoyan her türlü meşgale de bu kapsamdadır. Râzî bir taraftan alışverişin günlük hayatın en yaygın meşguliyet türü olması diğer taraftan da ticaretle uğraşanların kendilerini kazanma arzusuna kaptırma ihtimalinin daha fazla olması sebebiyle bu örneğin seçilmiş olduğunu belirtir (XXX, 10). Tabii ki –o sırada güvenlik görevi ifa etme gibi– gerekli ve meşru olan meşgaleler bu kapsamda değildir. Hz. Peygamber ve ilk iki halife zamanında sadece, imam hutbe için minbere çıktığında ezan okunuyordu; üçüncü halife Hz. Osman cuma vaktinin geldiğini haber vermek üzere bir de dış tarafta ezan okutmaya başladı ve bu bütün sahâbîler tarafından uygun görüldü; bu konuda sahâbe icmâı meydana geldi. Bu uygulama öncesinde âyette sözü edilen ve başka işleri terketmeyi gerektiren çağrının ülkemizde “iç ezan” diye bilinen ezan olduğunda şüphe bulunmamakla beraber, bir kısım fakihler Hz. Osman zamanında başlatılan ezanın da icmâ ile sâbit olması ve cuma namazına çağrı niteliği taşıması sebebiyle anılan yasağın artık dış ezanla birlikte başladığını savunmuşlardır. Ezandan namazın tamamlanmasına kadarki süre içinde alışveriş ve benzeri bir işle meşgul olmak yasaklanmış olmakla beraber bu esnada yapılan hukukî muamelelerin geçerli olup olmadığı hususunda fakihler arasında görüş ayrılığı vardır (bilgi için bk. Elmalılı, VII, 4961-4990; Hayreddin Karaman, “Cuma”, DİA, VIII, 85-89). Âyetin “Allah’ı anmaya koşun” diye çevrilen kısmında “Allah’ı anmak”tan maksadın cuma namazının ayrılmaz bir parçası olan hutbe ile birlikte iki rek‘atlık farz namaz olduğu genellikle ifade edilir. Hatta mezhep imamlarından Ebû Hanîfe buradaki “Allah’ı anma” ifadesine dayanarak, hutbenin rüknünü “Allah’a hamd, O’nu tesbih ve tehlil etmek” şeklinde belirlemiş yani bu şekilde hutbenin asgari gereğinin yerine getirilmiş olacağına hükmetmiştir. Bu arada bazı müfessirler, Hz. Peygamber’i, Hulefâ-yi Râşidîn’i ve takvâ sahibi müminleri övme ve öğüt verme içerikli hutbeler bu kapsamda sayılırsa da bazı zalim yöneticileri övücü ifadelerin “Allah’ı anma” değil “şeytanı anma” olarak nitelenmesi gerektiğini hatırlatırlar. Müfessirlerce genellikle, “koşun” emrinden gerçek anlamda koşma, telâşla yürüme ve hızla gitmenin kastedilmediği belirtilir. Bununla birlikte bazıları bunun “gidiniz” anlamına geldiğini, nitekim bu mânaya gelen bir kıraatin de bulunduğunu savunurken, bazıları kalp ve niyetle yönelme, bazıları da bir aksiyon (amel) gösterme yani işe koyulma mânasında olduğunu söylerler. İbn Atıyye son anlamı açıklarken kalkıp abdest almak, elbisesini giymek, yola çıkmak gibi eylemlerin hepsinin bu kapsamda düşünülmesi gerektiğini kaydeder (bk. Zemahşerî, IV, 98-99; İbn Atıyye, V, 308-309; Şevkânî, V, 261-262; hutbe ve ilgili hükümler hakkında bilgi için bk. Mustafa Baktır, “Hutbe”, DİA, XVIII, 425-428). 10. âyette geçen “yeryüzüne dağılınız” anlamındaki buyruk, cuma namazının kılınmasından sonra çalışmaya, dünya işiyle meşgul olmaya dinî bir engel bulunmadığını belirtmektedir. Bu ifadeyle muhtemelen, müslümanların yakın çevrelerinde dinî telakkilerine en fazla muttali oldukları yahudilerin cumartesi gününe ilişkin uygulamaları dolaylı biçimde eleştirilmiş olmaktadır. Zira onlar bir taraftan bu konuda kutsal kitaplarında yer alan ifadeyi yüce Allah’ın kudretini sınırlar ve O’na noksanlık izâfe eder bir biçime dönüştürmüşler (Tekvîn 2/2-3), bir taraftan da ya bu güne ilişkin buyruğa hiç uymama yahut onu çerçevesi dışına taşırıp cumartesiyi abartılı bir yasaklar günü haline getirme şeklinde aşırılıklara gitmişlerdi (bk. Bakara 2/65; A‘râf 7/163-165). Böylece “Yeryüzüne dağılınız” buyurularak, cuma namazı çağrısı üzerine dünya meşgalesini bırakıp hemen toplu ibadet mahalline gitme vecîbesinin yanlış anlaşılması önlenmiş, yasağın namaz süresiyle sınırlı olduğuna açıklık getirilmiştir. İfadenin asıl amacı bu olmakla beraber, buradaki emir ifadesinden ayrıca çalışmaya teşvik anlamı da çıkarılabilir; çünkü âyetin devamında “ve Allah’ın lutfundan nasip arayınız” buyurulmaktadır. Bu da, namaz süresine ilişkin yasağın tembelliğe itici bir sebep olarak algılanmaması için yapılmış bir uyarı olmalıdır. Şu var ki “Bu ifade, –Ehl-i kitaba benzememek için– cuma gününün tatil edilmesinin dinen doğru olmadığını göstermektedir” şeklindeki çıkarıma (bk. Kåsımî, XVI, 164) katılmak mümkün değildir. Zira bilinçli bir tercihle haftalık dinlenme gibi meşrû bir ihtiyacın karşılanmasını bu tür gerekçelerle önlemek de dinden olmayan şeyleri dine mal etme sonucunu doğurur (ayrıca bk. Furkan 25/47; Rûm 30/23; Zâriyât 51/17-18; Nebe’ 78/9). Öte yandan bu âyetin “Allah’ı da çok anın ki kurtuluşa eresiniz” meâlindeki cümlesiyle, gerçek dindarlığa yalnız mâbed içinde ibadet edilmekle ulaşılamayacağına, burada olduğu gibi mabet dışında da Allah’ı anmanın, iş ve ticaret hayatında da O’nun rızâsını gözetmenin önemli olduğuna vurgu yapıldığı dikkatten kaçırılmamalıdır (Emin Işık, “a.g.m”, VIII, 93). Önemli bir eleştirinin yer aldığı 11. âyette değinilen olayla ilgili olarak kaynaklarda yer alan bilgiler özetle şöyledir: Bir gün Resûlullah cuma hutbesi irat ederken Medine’ye bir ticaret kervanının ulaştığını ilân eden sesler duyuldu. O sıralarda kıtlık olduğu için gıda maddesi getirecek bir kervanın gelmesi dört gözle bekleniyordu. Bu sesleri duyan cemaatin önemli bir kısmı o anda ibadet halinde olduklarını unutup yerlerinden fırladılar ve o tarafa doğru koşmaya başladılar; mescidde sadece on iki kişinin kaldığı rivayet edilir (Buhârî, “Tefsîr”, 62; Tirmizî, “Tefsîr”, 62; Taberî, XXVIII, 103-105; İbn Atıyye, V, 309). Hz. Peygamber’i minberde bu şekilde (ayakta dururken) bırakıp gidenlerin ilk muhacirler ve ensar değil henüz İslâm’ı özümseyememiş yeni müslümanlar olması da muhtemeldir (Derveze, VIII, 233); nitekim bazı rivayetlerde yukarıda belirtilen sayı daha yüksektir (bk. Zemahşerî, IV, 99; Râzî, XXX, 10). Onları telâşlandıran asıl âmil, gecikip mal alma fırsatını kaçırma kaygısıydı. Fakat kervanın gelişi o günkü âdetlere göre çalgı aletleriyle ve insanların ona eşlik eden sevinç çığlıklarıyla duyurulduğu için bu koşuşturma aynı zamanda bir şenlik ve eğlence havası da oluşturuyordu. İşte âyette bu sebeple hem ticaret hem eğlence faktörüne değinilmiştir; ama “ona” zamirinin müennes (dişil) olması, yöneldikleri esas şeyin eğlence değil ticaret olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte âyette, ister alışveriş yapma ister şenliğe katılma arzusuyla olsun, böyle önemli bir ibadetin yarım bırakılmasının tasvip edilemeyeceği, hele Hz. Peygamber’i o halde terketmenin asla edebe uygun olmadığı bildirilerek bu olay ışığında ibadet, toplu hareket, mâbed âdâbı ve peygambere saygı konularında daha bilinçli, titiz ve dikkatli olunması gerektiği uyarısı yapılmıştır. Taberî, bu olayın Resûlullah zamanında birkaç defa tekerrür ettiğine dair bir rivayete yer vermekle beraber bu ihtimali zayıf görür (XXVIII, 104, 105). İbn Âşûr da âyetin “bırakıverirler” şeklinde geniş zaman ifade etmediğine dikkat çeker (XXVIII, 229). Bütün varlıkların sürekli olarak Allah’ı tesbih ettiği belirtilerek başlayan sûre, rızık verenlerin en hayırlısının Allah olduğu yani bütün varlıkları kapsayan bir görüp gözetmenin de yine O’na mahsus bir sıfat oluşu hatırlatılarak sona ermektedir.
Müslümanların cuma günü yaptıkları haftalık toplu ibadetin önemi üzerinde durulmakta ve Resûlullah döneminde yaşanan bir olay ışığında ibadet ciddiyeti ve mabet âdâbıyla ilgili bir uyarı yapılmaktadır. Dilimizde cuma şeklinde telaffuz edilen “cum‘a” (cumu‘a, cuma‘a) kelimesi, “toplamak, bir araya getirmek” anlamına gelen “cem‘” kökünden türetilmiş bir isimdir. İslâm’dan önce ‘arûbe” diye anılan bu günün cum‘a adını almasının sebebi hakkında değişik izahlar bulunmakla beraber, bunların ortak noktası toplantı günü olması özelliğidir. Bu günün önemi ve faziletiyle ilgili birçok hadis bulunmaktadır. Bunlardan ikisinin anlamı şöyledir: “Güneşin doğduğu en hayırlı gün cumadır. Âdem o gün yaratılmış, o gün cennete girmiş ve o gün cennetten çıkarılmıştır. Kıyamet de cuma günü kopacaktır” (Müslim, “Cum‘a”, 18); “Cumada öyle bir an vardır ki eğer müslüman bir kul o anı denk getirir Allah’tan iyi bir dilekte bulunursa Allah onu kendisine muhakkak verir” (Müslim, “Cum‘a”, 13-15). Bazı rivayetlere dayanarak müslümanlar cuma gününün kendileri için bir bayram günü olduğunu kabul ederler ve bu güne ayrı bir önem verirler. Cuma hazırlığı çerçevesinde sünnet olan işlerin başında boy abdesti almak gelir; hatta bu, bazı âlimlere göre farzdır. Cuma günü öğle vaktinde öğle namazı yerine kılınan namaza cuma namazı denir. Belli şartların varlığı halinde cuma namazının farz olduğu hususunda icmâ vardır. Cuma namazının tarihçesi hicret öncesine uzanır. Peygamberliğin 11. yılı (m. 620) hac mevsiminde gerçekleşen ilk Akabe görüşmesi sonucunda Yesribli (Medineli) altı kişinin müslüman olmasını takiben bu şehirde İslâmiyet yayılmaya başlamış, hatta ertesi yıl yapılan Birinci Akabe Biatı’nın ardından Resûl-i Ekrem Medineliler’e İslâm dini hakkında bilgi vermesi ve Kur’an öğretmesi için Mus‘ab b. Umeyr’i görevli olarak göndermişti. İşte kaynaklar anılan bu ilk görüşmede Hz. Peygamber’e ilk olumlu cevabı veren ve peygamberliğin 13. yılında (m. 622) yapılan İkinci Akabe Biatı’nda kendi aile çevrelerindeki İslâmî gelişmeleri takiple görevli on iki kabile sorumlusuna başkan (nakîbü’nnukabâ) seçilen Es‘ad b. Zürâre’nin Medine yakınlarında cuma namazı kıldırdığını kaydetmektedir. Bazı rivayetlerde Mus‘ab b. Umeyr’in de bu dönemde Medine’de cuma namazı kıldırdığı belirtilir. Hz. Peygamber’in ilk defa cuma namazı kıldırması ise hicret esnasında olmuştur. Şöyle ki, Resûlullah Medine’ye bir saat mesafede bulunan Kuba’ya varınca orada konaklamış ve pazartesiden perşembeye kadar ashabı ile beraber çalışarak İslâm’ın ilk mescidini inşa etmiştir. Cuma günü buradan hareket edip Medine yakınlarında Rânûnâ vadisine ulaştığında buradaki Sâlim b. Avf kabilesine misafir olmuş ve o sırada cuma vakti girdiğinden anılan vadideki namazgâhta cuma namazını kıldırmıştır. Günümüzde, bu yerde inşa edilmiş ve Mescid-i Cum‘a adıyla anılan küçük bir cami bulunmaktadır. O tarihten sonra toplu cuma ibadeti düzenli bir farîza olarak ifa edilmekle beraber konumuz olan âyetlerle bu ibadetin önemi pekiştirilmiş ve –aşağıda açıklanacağı üzere– bir olaydan hareketle hem bu namazın cemaat olarak yerine getirilmesi gereği hem de bu sırada dikkat edilecek bazı hususlarla ilgili mesajlar verilmiştir. 9. âyetteki özel vurgunun yanı sıra Resûlullah’ın birçok hadisinden cuma namazının diğer namazlardan daha güçlü bir farîza olduğu anlaşılmaktadır. Bunlardan biri meâlen şöyledir: “Her kim önemsemediği için üç cumayı terk ederse, Allah onun kalbini mühürler” (Ebû Dâvûd, “Salât”, 210; Tirmizî, “Cum‘a”, 7). Hürriyeti kısıtlanmamış, yolculuk halinde olmayan ve geçerli mazereti bulunmayan müslüman erkeklere cuma namazı farzdır. Hastalık, camiye gidemeyecek ölçüde yaşlılık, hasta bakıcılık, hava ve yol durumunun sağlığa zarar verecek ölçüde olumsuz olması, can ve mal güvenliğinin tehlikeye girmesi cuma namazına gitmemeyi meşru kılan mazeretlerdir. Yine fakihlerin birçoğuna göre camiye götürecek kimsesi bulunsa bile âmâya cuma namazı farz değildir. Kendilerine cuma namazı farz olmayan kadınlar ve geçerli mazereti bulunan erkekler camiye gidip bu namazı kıldıkları takdirde ayrıca öğle namazı kılmaları gerekmez. Cuma namazının geçerli olabilmesi için ileri sürülen şartlar özetle şunlardır: 1. Cuma kılınacak yerin şehir veya şehrin civarında bir yerleşim birimi olması, 2. Caminin belli özellikler taşıması, 3. Namazın devlet başkanı veya devlet otoritesinin izin verdiği bir imam tarafından kıldırılması, 4. Belirli sayıda cemaat bulunması, 5. Muayyen vakitte kılınması, 6. Hutbe okunması. Bu namazın müslümanların hayatında özel bir öneme sahip olması sebebiyle ve konuya ilişkin uygulamaların da etkisiyle müctehidler belirtilen hususlarda bazı şartlar ileri sürmüşlerse de zamanla bu görüş ayrılıklarının söz konusu ictihatların asıl amacı dışına çıkarılarak derinleştirildiği bir gerçektir. Esasen vakit ve hutbe şartı ile ilgili önemli bir ihtilaf bulunmamaktadır: Cuma namazının vakti –Hanbelîler’in dışındaki– üç mezhebe göre öğle namazının vaktiyle aynıdır; hutbenin şart olduğunda ise görüş birliği vardır. Diğer şartlara gelince, bunlarla ilgili görüşlerin delilleri ve amaçları dikkate alındığında, küçük veya büyük bir yerleşim biriminde bulunan müslümanların cemaatte belirli bir sayı aranmaksızın ve arkasında namaz kılmaya razı olunan bir imam bulunduğunda cuma namazını kılmalarının gerekli olduğu sonucuna ulaşılabilmektedir. Cuma ibadetinin önemine ilişkin delillere konu olan asıl namazın iki rek‘at olduğu hususunda İslâm âlimleri arasında görüş birliği vardır. Buna cuma namazının farzı denmektedir. Bu namazı kıldırırken imam, öğle namazından farklı olarak Fâtiha’yı ve zamm-ı sûreyi sesli okur. Resûl-i Ekrem’in cuma günü öğle vaktinde gerek hutbeden önce gerekse anılan iki rek‘at farz namazdan sonra bir miktar nafile namaz kıldığı bilinmektedir. Fakat rek‘at sayıları hakkında farklı rivayetler bulunduğu için bu konuda mezhepler de farklı değerlendirmeler yapmışlardır. Hanefî mezhebince benimsenen uygulama şudur: Hutbeden önce dört rek‘at, farzdan sonra da Ebû Hanîfe’ye göre dört rek‘at, Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan’a göre biri dört diğeri iki olmak üzere toplam altı rek‘at sünnet kılınır. Yukarıda değinilen sıhhat şartlarındaki eksiklik veya eksiklikler sebebiyle kılınan cuma namazının geçerli olmayabileceği ihtimalinden hareketle bazı yerlerde “zuhr-i âhir” adıyla kılınan dört rek‘atlık namazın sünnette ve sahâbe tatbikatında bir dayanağı bulunmamaktadır. Cuma namazı beş vakte ilâve bir namaz olmayıp cuma günlerinde –yükümlüleri açısından– öğle vaktinin ibadetidir. Bütün İslâm âlimlerine göre, namazla yükümlü olmakla beraber kendisine cuma namazı farz olmayanlar veya farz olup da bu namazı kaçıranlar dört rek‘at öğle namazı kılarlar. 9. âyette yer alan buyruk gereğince cuma namazı ile yükümlü olanların cuma namazı için çağrı yapıldığında her işi bırakıp hemen toplu ibadet mahalline yönelmeleri gerekir. Burada “Alışverişi bırakınız” buyurulmasını lafızcı bir yaklaşımla yorumlayıp sadece alışverişle meşgul olmanın yasaklandığını söyleyenler bulunmakla beraber âlimlerin çoğunluğuna göre maksat bununla sınırlı olmayıp benzeri işler, hatta namazdan alıkoyan her türlü meşgale de bu kapsamdadır. Râzî bir taraftan alışverişin günlük hayatın en yaygın meşguliyet türü olması diğer taraftan da ticaretle uğraşanların kendilerini kazanma arzusuna kaptırma ihtimalinin daha fazla olması sebebiyle bu örneğin seçilmiş olduğunu belirtir (XXX, 10). Tabii ki –o sırada güvenlik görevi ifa etme gibi– gerekli ve meşru olan meşgaleler bu kapsamda değildir. Hz. Peygamber ve ilk iki halife zamanında sadece, imam hutbe için minbere çıktığında ezan okunuyordu; üçüncü halife Hz. Osman cuma vaktinin geldiğini haber vermek üzere bir de dış tarafta ezan okutmaya başladı ve bu bütün sahâbîler tarafından uygun görüldü; bu konuda sahâbe icmâı meydana geldi. Bu uygulama öncesinde âyette sözü edilen ve başka işleri terketmeyi gerektiren çağrının ülkemizde “iç ezan” diye bilinen ezan olduğunda şüphe bulunmamakla beraber, bir kısım fakihler Hz. Osman zamanında başlatılan ezanın da icmâ ile sâbit olması ve cuma namazına çağrı niteliği taşıması sebebiyle anılan yasağın artık dış ezanla birlikte başladığını savunmuşlardır. Ezandan namazın tamamlanmasına kadarki süre içinde alışveriş ve benzeri bir işle meşgul olmak yasaklanmış olmakla beraber bu esnada yapılan hukukî muamelelerin geçerli olup olmadığı hususunda fakihler arasında görüş ayrılığı vardır (bilgi için bk. Elmalılı, VII, 4961-4990; Hayreddin Karaman, “Cuma”, DİA, VIII, 85-89). Âyetin “Allah’ı anmaya koşun” diye çevrilen kısmında “Allah’ı anmak”tan maksadın cuma namazının ayrılmaz bir parçası olan hutbe ile birlikte iki rek‘atlık farz namaz olduğu genellikle ifade edilir. Hatta mezhep imamlarından Ebû Hanîfe buradaki “Allah’ı anma” ifadesine dayanarak, hutbenin rüknünü “Allah’a hamd, O’nu tesbih ve tehlil etmek” şeklinde belirlemiş yani bu şekilde hutbenin asgari gereğinin yerine getirilmiş olacağına hükmetmiştir. Bu arada bazı müfessirler, Hz. Peygamber’i, Hulefâ-yi Râşidîn’i ve takvâ sahibi müminleri övme ve öğüt verme içerikli hutbeler bu kapsamda sayılırsa da bazı zalim yöneticileri övücü ifadelerin “Allah’ı anma” değil “şeytanı anma” olarak nitelenmesi gerektiğini hatırlatırlar. Müfessirlerce genellikle, “koşun” emrinden gerçek anlamda koşma, telâşla yürüme ve hızla gitmenin kastedilmediği belirtilir. Bununla birlikte bazıları bunun “gidiniz” anlamına geldiğini, nitekim bu mânaya gelen bir kıraatin de bulunduğunu savunurken, bazıları kalp ve niyetle yönelme, bazıları da bir aksiyon (amel) gösterme yani işe koyulma mânasında olduğunu söylerler. İbn Atıyye son anlamı açıklarken kalkıp abdest almak, elbisesini giymek, yola çıkmak gibi eylemlerin hepsinin bu kapsamda düşünülmesi gerektiğini kaydeder (bk. Zemahşerî, IV, 98-99; İbn Atıyye, V, 308-309; Şevkânî, V, 261-262; hutbe ve ilgili hükümler hakkında bilgi için bk. Mustafa Baktır, “Hutbe”, DİA, XVIII, 425-428). 10. âyette geçen “yeryüzüne dağılınız” anlamındaki buyruk, cuma namazının kılınmasından sonra çalışmaya, dünya işiyle meşgul olmaya dinî bir engel bulunmadığını belirtmektedir. Bu ifadeyle muhtemelen, müslümanların yakın çevrelerinde dinî telakkilerine en fazla muttali oldukları yahudilerin cumartesi gününe ilişkin uygulamaları dolaylı biçimde eleştirilmiş olmaktadır. Zira onlar bir taraftan bu konuda kutsal kitaplarında yer alan ifadeyi yüce Allah’ın kudretini sınırlar ve O’na noksanlık izâfe eder bir biçime dönüştürmüşler (Tekvîn 2/2-3), bir taraftan da ya bu güne ilişkin buyruğa hiç uymama yahut onu çerçevesi dışına taşırıp cumartesiyi abartılı bir yasaklar günü haline getirme şeklinde aşırılıklara gitmişlerdi (bk. Bakara 2/65; A‘râf 7/163-165). Böylece “Yeryüzüne dağılınız” buyurularak, cuma namazı çağrısı üzerine dünya meşgalesini bırakıp hemen toplu ibadet mahalline gitme vecîbesinin yanlış anlaşılması önlenmiş, yasağın namaz süresiyle sınırlı olduğuna açıklık getirilmiştir. İfadenin asıl amacı bu olmakla beraber, buradaki emir ifadesinden ayrıca çalışmaya teşvik anlamı da çıkarılabilir; çünkü âyetin devamında “ve Allah’ın lutfundan nasip arayınız” buyurulmaktadır. Bu da, namaz süresine ilişkin yasağın tembelliğe itici bir sebep olarak algılanmaması için yapılmış bir uyarı olmalıdır. Şu var ki “Bu ifade, –Ehl-i kitaba benzememek için– cuma gününün tatil edilmesinin dinen doğru olmadığını göstermektedir” şeklindeki çıkarıma (bk. Kåsımî, XVI, 164) katılmak mümkün değildir. Zira bilinçli bir tercihle haftalık dinlenme gibi meşrû bir ihtiyacın karşılanmasını bu tür gerekçelerle önlemek de dinden olmayan şeyleri dine mal etme sonucunu doğurur (ayrıca bk. Furkan 25/47; Rûm 30/23; Zâriyât 51/17-18; Nebe’ 78/9). Öte yandan bu âyetin “Allah’ı da çok anın ki kurtuluşa eresiniz” meâlindeki cümlesiyle, gerçek dindarlığa yalnız mâbed içinde ibadet edilmekle ulaşılamayacağına, burada olduğu gibi mabet dışında da Allah’ı anmanın, iş ve ticaret hayatında da O’nun rızâsını gözetmenin önemli olduğuna vurgu yapıldığı dikkatten kaçırılmamalıdır (Emin Işık, “a.g.m”, VIII, 93). Önemli bir eleştirinin yer aldığı 11. âyette değinilen olayla ilgili olarak kaynaklarda yer alan bilgiler özetle şöyledir: Bir gün Resûlullah cuma hutbesi irat ederken Medine’ye bir ticaret kervanının ulaştığını ilân eden sesler duyuldu. O sıralarda kıtlık olduğu için gıda maddesi getirecek bir kervanın gelmesi dört gözle bekleniyordu. Bu sesleri duyan cemaatin önemli bir kısmı o anda ibadet halinde olduklarını unutup yerlerinden fırladılar ve o tarafa doğru koşmaya başladılar; mescidde sadece on iki kişinin kaldığı rivayet edilir (Buhârî, “Tefsîr”, 62; Tirmizî, “Tefsîr”, 62; Taberî, XXVIII, 103-105; İbn Atıyye, V, 309). Hz. Peygamber’i minberde bu şekilde (ayakta dururken) bırakıp gidenlerin ilk muhacirler ve ensar değil henüz İslâm’ı özümseyememiş yeni müslümanlar olması da muhtemeldir (Derveze, VIII, 233); nitekim bazı rivayetlerde yukarıda belirtilen sayı daha yüksektir (bk. Zemahşerî, IV, 99; Râzî, XXX, 10). Onları telâşlandıran asıl âmil, gecikip mal alma fırsatını kaçırma kaygısıydı. Fakat kervanın gelişi o günkü âdetlere göre çalgı aletleriyle ve insanların ona eşlik eden sevinç çığlıklarıyla duyurulduğu için bu koşuşturma aynı zamanda bir şenlik ve eğlence havası da oluşturuyordu. İşte âyette bu sebeple hem ticaret hem eğlence faktörüne değinilmiştir; ama “ona” zamirinin müennes (dişil) olması, yöneldikleri esas şeyin eğlence değil ticaret olduğunu göstermektedir. Bununla birlikte âyette, ister alışveriş yapma ister şenliğe katılma arzusuyla olsun, böyle önemli bir ibadetin yarım bırakılmasının tasvip edilemeyeceği, hele Hz. Peygamber’i o halde terketmenin asla edebe uygun olmadığı bildirilerek bu olay ışığında ibadet, toplu hareket, mâbed âdâbı ve peygambere saygı konularında daha bilinçli, titiz ve dikkatli olunması gerektiği uyarısı yapılmıştır. Taberî, bu olayın Resûlullah zamanında birkaç defa tekerrür ettiğine dair bir rivayete yer vermekle beraber bu ihtimali zayıf görür (XXVIII, 104, 105). İbn Âşûr da âyetin “bırakıverirler” şeklinde geniş zaman ifade etmediğine dikkat çeker (XXVIII, 229). Bütün varlıkların sürekli olarak Allah’ı tesbih ettiği belirtilerek başlayan sûre, rızık verenlerin en hayırlısının Allah olduğu yani bütün varlıkları kapsayan bir görüp gözetmenin de yine O’na mahsus bir sıfat oluşu hatırlatılarak sona ermektedir.
Sözlükte münâfık “tükenme, saklanma, köstebeğin veya Arap tavşanının deliğine girmesi veya çıkması” gibi anlamlar taşıyan “nfk” kökünden türetilmiş olup Kur’an’da “gerçekte iman etmediği halde öyle görünen, inanç ve davranışlarında iki yüzlü olan” kişiler için kullanılır. Bu durumda olmaya nifak denir. “Çıkar ve itibar sağlama amacıyla kendisine dindar süsü verme” anlamına gelen riyâ ise hem bazı müminlerin ahlâkî bir zaafını hem de gerçekte iman etmemiş olan münafıkların müslüman hatta dindar görünmek için sergiledikleri sahte davranışları ifade etmek üzere kullanılabilen bir kavramdır. Münafıklar müslüman kabul edilmelerinin avantajlarını kullandıklarından, müslümanlar için açıktan düşmanlık edenlere göre daha tehlikeli olmuşlardır. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde münafıkların özellikleri ve verebilecekleri zararlar üzerinde geniş olarak durulmuş, bu konuda daha dikkatli olmaları için müminler uyarılmıştır (özellikle bk. Bakara 2/8-20; Nisâ 4/138-147; Tevbe 9/38 vd., özellikle 61-70; Ahzâb 33/4-5, 12-20). Resûlullah’ın hicretinden önce Medine’deki (o günkü adıyla Yesrib şehrindeki) Evs ve Hazrec adlı iki meşhur Arap kabilesi arasında derin ihtilâflar yaşanmıştı. Esasen aynı isimleri taşıyan iki kardeşin soyundan gelen bu kabileler Yemen tarafından buraya göç edip yerleştiklerinde uzun bir süre oradaki yahudilerin hâkimiyeti altında yaşamışlar, yaklaşık 492 yılında bağımsızlıklarını kazanmalarının ardından yahudilerin kışkırtmalarıyla birbirlerine düşüp Arap tarihinde benzerine rastlanmayan bir çekişme ve savaş süreci içine girmişlerdi. Bu savaşların en şiddetlisi de Hz. Peygamber’in hicretinden beş yıl kadar önce yapılan ünlü Buâs savaşıydı. Bu savaşın ardından bir durulma süreci başlamış ve Medine’de siyasî bir birlik oluşturulması ve başına Hazrec kabilesinin reisi Abdullah b. Übey b. Selûl’ün getirilmesi hususunda bir mutabakat oluşmuştu. Hatta Resûlullah’ın gelişinden kısa bir süre önce Abdullah’a takılacak kraliyet tacının yapımı için Medineli sanatkârlara sipariş bile verilmişti. İşte Hz. Peygamber’in buraya hicret edip yerleşmesi bu projenin sonuçsuz kalmasına yol açtığı için Abdullah b. Übeyy’in Resûlullah’a ve müslümanlara duyduğu kin ve husumet hiçbir zaman dinmemiştir. Abdullah, müşrik olarak kalması halinde müslüman birliğine zarar veremeyeceğini anladığından, Bedir Savaşı’nın ardından müslüman olduğunu açıklamış, ama her fırsatta bir taraftan anılan iki kabile arasındaki ezelî rekabeti alevlendirmeye ve yeni kardeş kavgaları çıkarmaya çalışmış, diğer taraftan da Mekke müşrikleriyle, Medine ve civarındaki yahudi kabileleriyle gizli temaslar kurup müslümanlar aleyhine türlü entrikalar çevirmiştir. Kur’an’da münafıkların –tabii ki onların başı olarak Abdullah b. Übeyy’in– yürüttüğü yıkıcı ve bölücü faaliyetlerden bazılarına –isim verilmeden– yapılmış özel atıflar vardır. Uhud Savaşı’na çıkarken yaptığı döneklik (bk. Âl-i İmrân 3/122, 166-167), Hz. Âişe hakkındaki çirkin iftirayı tertip edip yayması (bk. Nûr 24/11-20), Tebük Seferi öncesinde, sefer sırasında ve sonrasında müslümanların mâneviyatını sarsmaya çalışması (bk. Tevbe 9/38 vd.) bunların başlıcalarıdır. Bütün bunlara rağmen Abdullah öldüğünde (hicrî 9/m. 631) oğlunun onun cenazesiyle ilgilenmesi ricası karşısında Hz. Peygamber’in sergilediği tavır ancak, onun “bütün âlemlere rahmet olarak gönderilmiş olması”yla (Enbiyâ 21/107) izah edilebilecek bir hoşgörü ve zarafet içermekteydi. Şu var ki Abdullah’ın inançsız olduğu objektif delillerle ortaya çıktığı gibi ayrıca Allah tarafından Resûlullah’a da bildirilmişti. Onun için kendisinden bu gibilerin cenaze namazını kılmamak suretiyle artık onlara karşı açık bir tavır ortaya koyması istendi (ayrıca bk. Tevbe 9/80, 84). Hâkim kanaate göre bu sûre Müreysî‘ seferi (diğer adıyla Benî Mustalik seferi) esnasında meydana gelen şu olay üzerine inmiştir: Bu seferden dönüleceği sıralarda biri muhacir diğeri ensar yanlısı iki adam arasında su yüzünden bir kavga çıktı. Bir rivayete göre muhacir tarafından olan Hz. Ömer’in ücretlisi Cehcâh b. Saîd adlı bedevî, ensar tarafından olan ise Abdullah b. Übeyy’in kabilesiyle aralarında antlaşma bulunan Cühenîler’den Sinân b. Yezîd idi. Biri “Ey ensar, yetişin!” diye, diğeri de “Ey muhacir, yetişin!” diye kendi taraflarını yardıma çağırdılar. Resûlullah bunu işitince, onları yatıştırdı; yaptığı etkili konuşmada bu tür bölücü sloganlardan hoşnut olmadığını ve bunun Câhiliye geleneği olduğunu da belirtti. Olay Abdullah b. Übeyy’in kulağına gidince hemen bunu fırsat bilip müslümanlar arasında tefrika çıkarmaya yeltendi. Kendi kavminden olanlara şöyle dedi: “Bunlar (muhacir) bizim beldemizde bize kafa tutuyor, üstünlük taslıyorlar. Onlarla bizim durumumuz ‘Köpeğini semirt, seni yesin’ sözündekine döndü. Hele Medine’ye varalım, göreceksiniz ki güçlü olan zayıf olanı oradan çıkaracak! Aslında bunu kendiniz yaptınız, onlara beldenizde yer verip imkânlarınızı paylaştınız. Muhammed’in yanındakilere yardım etmeyin ki dağılıp gitsinler!” Bu sözleri işiten ve o sırada henüz çok genç olan Zeyd b. Erkam, yapılan konuşmadan dolayı rahatsızlığını dile getirip tepki gösterince Abdullah onu azarladı. Zeyd durumu amcasına, o da Hz. Peygamber’e aktardı. Hz. Ömer Abdullah’ın boynunun vurulmasını önerdi. Resûlullah bunu kabul etmedi ve henüz normal hareket vakti gelmediği halde hemen yola koyulma tâlimatı verdi. Uzun bir süre mola vermedi; mola verdiğinde herkes yorgunluktan uyuyakaldı. Böylece söylentilerin artıp işin alevlenmesini önledi. O arada Abdullah’ı çağırtıp, “Bana şöyle şöyle bir söz ulaştı; bu sözün sahibi sen misin?” diye sordu. O, “Sana kitabı indiren Allah’a yemin ederim ki böyle şeyler söylemedim” dedi. Bunun üzerine Resûlullah onun hakkında bir işlem yapmadı. Zeyd ise yalancı konumuna düştüğü için çok üzülmüştü. Medine’ye dönünce Allah Teâlâ Münâfikûn sûresini indirdi. Hz. Peygamber Zeyd’in kulağını tutup, “Allah seni doğruladı ve bu kulağın hakkını verdi” diye ona iltifat etti. Bazı kimseler Abdullah’a kendisi hakkında sert ifadeler içeren âyetler indiğini söyleyerek Resûlullah’a gidip Allah’tan kendisi için bağışlama dilemesi için ricada bulunmasını önerdiler. O ise başını çevirip “İman et dediniz ettim, zekât ver dediniz verdim, geriye bir tek Muhammed’e secde etmediğim kaldı!” diyerek itiraz etti. Kaynaklarda ayrıca Abdullah’ın samimi bir müslüman olan oğlunun ona gösterdiği sert tepkilerle ilgili rivayetler de yer almaktadır (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 63; Tirmizî, “Tefsîr”, 63 ; Müsned, IV, 370, 373; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (Mustafa esSekkå), III, 302-305; Taberî, XXVIII, 108-117; Zemahşerî, IV, 101-102; Elmalılı, VII, 5003-5008). Tefsir, hadis ve siyer kitaplarında bazı ayrıntı farklarıyla ve değişik rivayetler halinde aktarılan bu olay, –bütünü itibariyle– münafıkların o günkü şartlarda sahip oldukları toplumsal konuma uygun düşmektedir. Ancak “Gelin, Allah’ın resulü sizin için bağışlama dilesin, dendiğinde başlarını çevirirler ve onların büyüklük taslar bir eda ile uzaklaştıklarını görürsün” anlamında bir âyet indikten sonra Abdullah b. Übeyy’in belirtilen sözü söylemesi ve tavrı takınması mâkul durmadığı için, bazı yazarlar rivayetlerin bu kısmını şöyle izah ederler: Âyetlerin nüzûlünden önce Abdullah’tan peygambere gidip özür dilemesi ve bağışlanması için dua etmesi istenmiş, âyetler de bundan sonra inip hem onun tavrına hem de genel olarak münafıkların hallerine gönderme yapmış olabilir (Derveze, X, 88). İbn Âşûr’a göre ise daha önce zaten Abdullah Hz. Peygamber’le görüşüp bu sözleri söylemediğini ifade ettiği ve müteakip âyette, “Allah onları asla bağışlamayacaktır” buyurulduğu için anılan âyeti Abdullah’ın özür dilemesinin istenmesiyle izah etmek uygun olmaz; bu, münafıklarla ilgili –başka sûrelerde benzerleri görülen– genel bir tasvir niteliğindedir (XXVIII, 231-233, 243-244). Öte yandan, yine bu sefer dönüşünde ve yine Abdullah b. Übeyy’in tertibiyle Hz. Âişe’ye iftira olayının meydana gelmiş olması da oldukça dikkat çekicidir (bk. Nûr 24/11-20). Bu iki tecrübeyle birlikte müslümanlar önemli psikolojik sıkıntılar yaşamakla beraber, Resûlullah’ın sabırlı ve sağ duyulu davranmasıyla münafıkların ve onların başı Abdullah b. Übeyy’in Medine toplumu nezdindeki itibarı da hemen hemen sıfırlanmış oluyordu. Nitekim yukarıda belirtilen olayı aktaran bazı kaynaklarda kaydedildiğine göre işin hakikati ortaya çıktıktan sonra Resûl-i Ekrem, başlangıçta sertlik yanlısı davranan Hz. Ömer’e bu gelişmeleri hatırlatıp izlediği yöntemin doğruluğunu ona da onaylatmıştır ki, ikinci halife olarak uzun bir süre müslümanların yönetim sorumluluğunu üstlenecek olan Hz. Ömer için bu oldukça önemli bir tecrübeydi. İlk dört âyette, münafıklar iman ettiklerini söylerken veya Resûlullah ve müslümanlar aleyhine dediklerini ve yaptıklarını inkâr ederken bu beyanlarını yeminlerle teyit etmeye çalışsalar da, Allah katındaki değerlendirme açısından bunların kendilerini aldatmaktan öte bir anlam taşımadığı, ama bu açıklamalarını ve yeminlerini siper edinerek bir süre müslüman muamelesi görmüş olacakları bildirilmektedir. Özleriyle sözlerinin bir olmadığını davranışlarıyla ortaya koyan, iradelerini o yönde kullanan bu kimseler, artık gönüllerini imanın ışığına kendi elleriyle kapatmışlar, böylece Allah tarafından kalplerinin mühürlenmesi sonucunu hak etmişlerdir; artık yaptıkları işin mahiyetini kavrama, vicdan muhasebesi yapma, Allah’ın insana verdiği en büyük nimet olan akıl yeteneği ve buna bağlı donanımlarını kullanıp davranışlarını ahlâkî açıdan değerlendirme yetilerini yitirmişlerdir. O sebeple 4. âyette bunların, ancak dış görünüşüyle ilgi çeken ama insanî değerlerden yoksun bulunan varlıklar olduklarına ilişkin ağır bir benzetme yapılmıştır. 2. âyette yer alan ve “Allah yolundan yan çizmişlerdir” şeklinde çevrilen cümleyi “Allah yolundan saptırmışlardır” şeklinde de anlamak mümkündür. Bu takdirde münafıkların iman etmek isteyenleri imandan alıkoyan veya henüz imanı güçlü olmayan bazı müslümanları hak yoldan saptıran faaliyetlerine işaret edilmiş olur (İbn Atıyye, V, 311-312). 3. âyetteki lafız olarak “onlar önce iman edip ardından inkâr ettiler” mânasına gelen ifade daha çok mecazi anlamda düşünülerek “İnanmış göründükleri halde içlerinden inkâr ettiler” şeklinde açıklanmıştır. Başka bir yoruma göre burada, bazılarının iman etmeye çok yaklaşmış oldukları ama yine de inkâr yolunu tercih ettikleri anlatılmaktadır. Bununla birlikte bu ifadeyi hakikat mânasında kabul edip şu şekilde anlamak da mümkündür: Münafıklar iman konusunda hep aynı durumda değillerdi; kimi önce Kur’an’dan ve nübüvvet nurundan etkilenerek iman etmiş, ama iman kalbine iyice yerleşmediğinden –içine düşen kuşkular veya çevresinden gelen kınamalar sebebiyle– inkârcılığa dönmüştü. Münafıklardan iken daha sonra içtenlikle tövbe edip iyi birer müslüman haline gelenlerin bu gruptan olmaları muhtemeldir (İbn Atıyye, V, 312; İbn Âşûr, XXVIII, 237-238; başka yorumlar için bk. Zemahşerî, IV, 100-101). 4. âyetteki ifadeler daha çok bu konudaki tarihî bilgiler ışığında şu şekilde açıklanmıştır: Abdulah b. Übey ve yandaşları olan münafıklar giyim kuşamlarındaki ihtişamla dikkat çeken, kalıpları yerinde, ifadeleri düzgün kimselerdi. “Ey Allah’ın resulü” diye hitap ederek saygılı oldukları izlenimini veren tumturaklı sözlerle Hz. Peygamber’in ve müminlerin kendilerini dinlemelerini sağlarlardı. Ama dinleme sırası kendilerine geldiğinde bilinçsiz, ruhsuz varlıklar gibi, verilen bütün mesajlara kulaklarını tıkarlar, iyi niyetle dinlemeye ve gelişmeye kapalı bir halde dururlar, dinler gibi davranırlardı. Akılları fikirleri hıyanetlerini ortaya çıkaracak, maskelerini düşürecek bir açıklama yapılması veya kendilerine dışarıdan âni bir saldırı gelmesi ihtimaline takılıydı. Bir konuda ilân yapılması gibi dışarıdan yüksek bir ses gelse tedirgin olurlar ve telâşlanırlardı. “Onlar sanki bir yere dayanmış kütükler gibidir” şeklinde bir benzetme yapılarak akıl ve idraklerini söylenenlere tıkamış oldukları, “Her gürültüyü kendilerine yönelik sanırlar” ifadesiyle de haince düşünce ve eylemlerinin kendilerini iyice evhamlı hale getirdiği belirtilmektedir (Taberî, XXVIII, 107-108; Zemahşerî, IV, 101). Hasan Basri Çantay bazı lugat ve hadis kaynaklarından deliller de göstererek, “Ama onlar sanki bir yere dayanmış kütükler gibidir” meâlindeki cümlede geçen “müsennede” kelimesine “(çubuklu Yemen kumaşı) giydirilmiş” anlamını vermiştir. Bu yaklaşıma göre cümleyi, “Onlar sanki şık elbiseler giydirilmiş kütükler gibidir” şeklinde çevirmek mümkündür (III, 1046-1047; buradaki kütük benzetmesinin başka bazı izahları için bk. Râzî, XXX, 16). Bu âyetlerde bir tipleme ve bir karakter bozukluğu tasviri söz konusu olduğundan, bunların belirli kişilerle sınırlı bir anlatım olduğunu söylemek isabetli olmaz. Kuşkusuz bilinen somut olaylar âyetlerin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır; fakat ifadelere soyut bir anlatım üslûbunun hâkim olması, müminlerin bütün zamanlarda ve her yerde bu tiplerin benzerleriyle karşılaşabilecekleri ve bunlara karşı çok dikkatli olunması gerektiği mesajı verilmektedir. Münafıklar için bağışlanma kapısının kapanmış olduğunu belirten 6. âyetteki ifadeyi 5. âyetin ışığında yorumlamak ve bu sonucun orada açıklandığı üzere kendi bağnazlıklarından ve ısrarlı tercihlerinden kaynaklandığına dikkat etmek gerekir. Nitekim münafıkların cehennemin en derinlerine atılacağını bildiren âyetlerde dahi istisna yapılmış, bunlardan tövbe edip kendini düzelten ve gönülden teslimiyet içine girenlerin Allah’ın büyük mükâfatlara layık gördüğü müminlerle beraber olacakları bildirilmiştir (ayrıca bk. Nisâ 4/145-147; Tevbe 9/80). 7. âyette yer verilen “Resûlullah’ın yanındakilere geçimlik bir şeyler vermeyiniz ki dağılıp gitsinler” şeklindeki sözün, yukarıda özetlenen olay sırasında münafıkların başı tarafından söylenen küstahça ifadelerden biri olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte âyette, o olayla ve kişiyle sınırlı olmaksızın, her yerde ve her dönemde bulunan münafıkların zihniyetine ve fırsatını bulduklarında başvurdukları bir yola dikkat çekme mânası taşıdığı da açıktır. Çünkü kendilerini güçlü konumda hissedenlerin, kendi inanç ve düşüncelerine boyun eğdirmek istedikleri kişi ve topluluklara karşı uyguladıkları bu ekonomik baskı yöntemini kısa bir süre önce Mekke müşrikleri de müslümanlara karşı çok ağır bir biçimde uygulamışlardı. Âyette belirtildiği üzere münafıklar da aynı yöntemi uygulamayı denediler. Şöyle ki, ensarın Mekke’den hicret eden iman kardeşleriyle hemen bütün imkânlarını paylaşmaları onların kısa bir süre içinde kendi geçim düzenlerini kurmalarını sağlamıştı. Bunun yanı sıra, Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in infakla ilgili teşvikleri neticesinde oluşan güzel bir yardımlaşma düzeni sayesinde, başta Mescid-i Nebevî’nin bir eğitim ünitesi gibi faaliyet gösteren Suffe öğrencileri olmak üzere diğer yoksul müslümanlar da maişetlerini karşılıyorlardı. Münafıklar da müslüman göründükleri ve müslüman muamelesi gördükleri için içtenlikle olmasa da bu düzene katkı sağlıyorlardı. Yine müslüman sayıldıkları için Abdullah b. Übey ve yandaşları kendi akrabaları ve has hemşehrileri olan ensarı etkilemekten geri durmuyorlardı. Âyette onların rasyonel bir tedbir olarak düşündükleri bu yolun her zaman aynı sonucu vermeyeceği, yerin ve göklerin mutlak sahibi ve mâliki olan Allah dilerse nice mahrumiyetleri geniş imkânlara dönüştürebileceği bildirilmekte, müminlerin maneviyatı yükseltilmektedir. Tabii ki bu maneviyat yükseltici ifade –konuya ilişkin başka âyetler ve Resûlullah’ın tatbikatı ışığında değerlendirildiğinde– müslümanlara dünya hayatıyla ilgili olarak verilmiş bir güvence anlamı içermemekte, aksine onlara dinin ve aklın icaplarını kavrama çabasını sürdürmeleri, sağlam bir imanla Kur’an’ın gösterdiği doğrultuda çalışmaya devam etmeleri ödevini dolaylı olarak hatırlatmaktadır. 7 ve 8. âyetlerin son cümlelerinde münafıkların bu hakikati kavrayamadıklarına, bilmediklerine vurgu yapılması da bu mânayı destekler niteliktedir. 8. âyette geçen izzet kelimesi sözlükte “güçlü ve üstün olmak, yenmek, saygın olmak” gibi mânalara gelen izz kökünden türetilmiş bir isim olup bu anlamların yanında bir kimsenin başkaları karşısında bedenî, psikolojik, ekonomik, sosyal statü vb. yönlerden güçlü, etkin ve saygın olmasını, baskı altına alınamaz bir konumda bulunmasını da ifade eder ve “âcizlik, alçaklık” mânasındaki “zillet”in karşıtı olarak kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de izzet kelimesi Allah, resulü ve müminler hakkında olumlu bir anlam ifade ederken, inkârcı ve münafıklar hakkında onların İslâm, Kur’an ve gerçekler karşısında bilinçsizce kapıldıkları kibir, gurur, inat ve öfke duygularını, bu duyguların etkisiyle işledikleri kötülükleri sürdürmelerini anlatır (bk. Bakara 2/206; Sâd 38/2). Nitekim konumuz olan âyette de “izzet” ve “zillet” ile aynı kökten olup “güçlü olan” ve “zayıf olan” diye çevirdiğimiz kelimeler münafıkların sırf kaba kuvvete dayalı olarak düşündükleri bir üstünlüğü ifade etmekte; Allah’a, resulüne ve müminlere nisbetle kullanılan “izzet” kelimesi ise gerçek, kesintisiz ve sonsuz saygınlığı belirtmektedir. Bu sebeple Râgıb el-İsfahânî bunu “hakiki izzet”, bunların dışında kalanların kendilerinde vehmettikleri izzeti de “sun‘î izzet” olarak değerlendirmektedir. Kur’an’da ve hadislerde aynı kökten türeyen kelimeler arasında en fazla Allah’ın isimlerinden olarak “azîz” kelimesinin kullanılmış olması da bu anlayışı destekler niteliktedir (daha fazla bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “İzzet”, DİA, XXIII, 555-556; ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/26; Fâtır 35/10).
Sözlükte münâfık “tükenme, saklanma, köstebeğin veya Arap tavşanının deliğine girmesi veya çıkması” gibi anlamlar taşıyan “nfk” kökünden türetilmiş olup Kur’an’da “gerçekte iman etmediği halde öyle görünen, inanç ve davranışlarında iki yüzlü olan” kişiler için kullanılır. Bu durumda olmaya nifak denir. “Çıkar ve itibar sağlama amacıyla kendisine dindar süsü verme” anlamına gelen riyâ ise hem bazı müminlerin ahlâkî bir zaafını hem de gerçekte iman etmemiş olan münafıkların müslüman hatta dindar görünmek için sergiledikleri sahte davranışları ifade etmek üzere kullanılabilen bir kavramdır. Münafıklar müslüman kabul edilmelerinin avantajlarını kullandıklarından, müslümanlar için açıktan düşmanlık edenlere göre daha tehlikeli olmuşlardır. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde münafıkların özellikleri ve verebilecekleri zararlar üzerinde geniş olarak durulmuş, bu konuda daha dikkatli olmaları için müminler uyarılmıştır (özellikle bk. Bakara 2/8-20; Nisâ 4/138-147; Tevbe 9/38 vd., özellikle 61-70; Ahzâb 33/4-5, 12-20). Resûlullah’ın hicretinden önce Medine’deki (o günkü adıyla Yesrib şehrindeki) Evs ve Hazrec adlı iki meşhur Arap kabilesi arasında derin ihtilâflar yaşanmıştı. Esasen aynı isimleri taşıyan iki kardeşin soyundan gelen bu kabileler Yemen tarafından buraya göç edip yerleştiklerinde uzun bir süre oradaki yahudilerin hâkimiyeti altında yaşamışlar, yaklaşık 492 yılında bağımsızlıklarını kazanmalarının ardından yahudilerin kışkırtmalarıyla birbirlerine düşüp Arap tarihinde benzerine rastlanmayan bir çekişme ve savaş süreci içine girmişlerdi. Bu savaşların en şiddetlisi de Hz. Peygamber’in hicretinden beş yıl kadar önce yapılan ünlü Buâs savaşıydı. Bu savaşın ardından bir durulma süreci başlamış ve Medine’de siyasî bir birlik oluşturulması ve başına Hazrec kabilesinin reisi Abdullah b. Übey b. Selûl’ün getirilmesi hususunda bir mutabakat oluşmuştu. Hatta Resûlullah’ın gelişinden kısa bir süre önce Abdullah’a takılacak kraliyet tacının yapımı için Medineli sanatkârlara sipariş bile verilmişti. İşte Hz. Peygamber’in buraya hicret edip yerleşmesi bu projenin sonuçsuz kalmasına yol açtığı için Abdullah b. Übeyy’in Resûlullah’a ve müslümanlara duyduğu kin ve husumet hiçbir zaman dinmemiştir. Abdullah, müşrik olarak kalması halinde müslüman birliğine zarar veremeyeceğini anladığından, Bedir Savaşı’nın ardından müslüman olduğunu açıklamış, ama her fırsatta bir taraftan anılan iki kabile arasındaki ezelî rekabeti alevlendirmeye ve yeni kardeş kavgaları çıkarmaya çalışmış, diğer taraftan da Mekke müşrikleriyle, Medine ve civarındaki yahudi kabileleriyle gizli temaslar kurup müslümanlar aleyhine türlü entrikalar çevirmiştir. Kur’an’da münafıkların –tabii ki onların başı olarak Abdullah b. Übeyy’in– yürüttüğü yıkıcı ve bölücü faaliyetlerden bazılarına –isim verilmeden– yapılmış özel atıflar vardır. Uhud Savaşı’na çıkarken yaptığı döneklik (bk. Âl-i İmrân 3/122, 166-167), Hz. Âişe hakkındaki çirkin iftirayı tertip edip yayması (bk. Nûr 24/11-20), Tebük Seferi öncesinde, sefer sırasında ve sonrasında müslümanların mâneviyatını sarsmaya çalışması (bk. Tevbe 9/38 vd.) bunların başlıcalarıdır. Bütün bunlara rağmen Abdullah öldüğünde (hicrî 9/m. 631) oğlunun onun cenazesiyle ilgilenmesi ricası karşısında Hz. Peygamber’in sergilediği tavır ancak, onun “bütün âlemlere rahmet olarak gönderilmiş olması”yla (Enbiyâ 21/107) izah edilebilecek bir hoşgörü ve zarafet içermekteydi. Şu var ki Abdullah’ın inançsız olduğu objektif delillerle ortaya çıktığı gibi ayrıca Allah tarafından Resûlullah’a da bildirilmişti. Onun için kendisinden bu gibilerin cenaze namazını kılmamak suretiyle artık onlara karşı açık bir tavır ortaya koyması istendi (ayrıca bk. Tevbe 9/80, 84). Hâkim kanaate göre bu sûre Müreysî‘ seferi (diğer adıyla Benî Mustalik seferi) esnasında meydana gelen şu olay üzerine inmiştir: Bu seferden dönüleceği sıralarda biri muhacir diğeri ensar yanlısı iki adam arasında su yüzünden bir kavga çıktı. Bir rivayete göre muhacir tarafından olan Hz. Ömer’in ücretlisi Cehcâh b. Saîd adlı bedevî, ensar tarafından olan ise Abdullah b. Übeyy’in kabilesiyle aralarında antlaşma bulunan Cühenîler’den Sinân b. Yezîd idi. Biri “Ey ensar, yetişin!” diye, diğeri de “Ey muhacir, yetişin!” diye kendi taraflarını yardıma çağırdılar. Resûlullah bunu işitince, onları yatıştırdı; yaptığı etkili konuşmada bu tür bölücü sloganlardan hoşnut olmadığını ve bunun Câhiliye geleneği olduğunu da belirtti. Olay Abdullah b. Übeyy’in kulağına gidince hemen bunu fırsat bilip müslümanlar arasında tefrika çıkarmaya yeltendi. Kendi kavminden olanlara şöyle dedi: “Bunlar (muhacir) bizim beldemizde bize kafa tutuyor, üstünlük taslıyorlar. Onlarla bizim durumumuz ‘Köpeğini semirt, seni yesin’ sözündekine döndü. Hele Medine’ye varalım, göreceksiniz ki güçlü olan zayıf olanı oradan çıkaracak! Aslında bunu kendiniz yaptınız, onlara beldenizde yer verip imkânlarınızı paylaştınız. Muhammed’in yanındakilere yardım etmeyin ki dağılıp gitsinler!” Bu sözleri işiten ve o sırada henüz çok genç olan Zeyd b. Erkam, yapılan konuşmadan dolayı rahatsızlığını dile getirip tepki gösterince Abdullah onu azarladı. Zeyd durumu amcasına, o da Hz. Peygamber’e aktardı. Hz. Ömer Abdullah’ın boynunun vurulmasını önerdi. Resûlullah bunu kabul etmedi ve henüz normal hareket vakti gelmediği halde hemen yola koyulma tâlimatı verdi. Uzun bir süre mola vermedi; mola verdiğinde herkes yorgunluktan uyuyakaldı. Böylece söylentilerin artıp işin alevlenmesini önledi. O arada Abdullah’ı çağırtıp, “Bana şöyle şöyle bir söz ulaştı; bu sözün sahibi sen misin?” diye sordu. O, “Sana kitabı indiren Allah’a yemin ederim ki böyle şeyler söylemedim” dedi. Bunun üzerine Resûlullah onun hakkında bir işlem yapmadı. Zeyd ise yalancı konumuna düştüğü için çok üzülmüştü. Medine’ye dönünce Allah Teâlâ Münâfikûn sûresini indirdi. Hz. Peygamber Zeyd’in kulağını tutup, “Allah seni doğruladı ve bu kulağın hakkını verdi” diye ona iltifat etti. Bazı kimseler Abdullah’a kendisi hakkında sert ifadeler içeren âyetler indiğini söyleyerek Resûlullah’a gidip Allah’tan kendisi için bağışlama dilemesi için ricada bulunmasını önerdiler. O ise başını çevirip “İman et dediniz ettim, zekât ver dediniz verdim, geriye bir tek Muhammed’e secde etmediğim kaldı!” diyerek itiraz etti. Kaynaklarda ayrıca Abdullah’ın samimi bir müslüman olan oğlunun ona gösterdiği sert tepkilerle ilgili rivayetler de yer almaktadır (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 63; Tirmizî, “Tefsîr”, 63 ; Müsned, IV, 370, 373; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (Mustafa esSekkå), III, 302-305; Taberî, XXVIII, 108-117; Zemahşerî, IV, 101-102; Elmalılı, VII, 5003-5008). Tefsir, hadis ve siyer kitaplarında bazı ayrıntı farklarıyla ve değişik rivayetler halinde aktarılan bu olay, –bütünü itibariyle– münafıkların o günkü şartlarda sahip oldukları toplumsal konuma uygun düşmektedir. Ancak “Gelin, Allah’ın resulü sizin için bağışlama dilesin, dendiğinde başlarını çevirirler ve onların büyüklük taslar bir eda ile uzaklaştıklarını görürsün” anlamında bir âyet indikten sonra Abdullah b. Übeyy’in belirtilen sözü söylemesi ve tavrı takınması mâkul durmadığı için, bazı yazarlar rivayetlerin bu kısmını şöyle izah ederler: Âyetlerin nüzûlünden önce Abdullah’tan peygambere gidip özür dilemesi ve bağışlanması için dua etmesi istenmiş, âyetler de bundan sonra inip hem onun tavrına hem de genel olarak münafıkların hallerine gönderme yapmış olabilir (Derveze, X, 88). İbn Âşûr’a göre ise daha önce zaten Abdullah Hz. Peygamber’le görüşüp bu sözleri söylemediğini ifade ettiği ve müteakip âyette, “Allah onları asla bağışlamayacaktır” buyurulduğu için anılan âyeti Abdullah’ın özür dilemesinin istenmesiyle izah etmek uygun olmaz; bu, münafıklarla ilgili –başka sûrelerde benzerleri görülen– genel bir tasvir niteliğindedir (XXVIII, 231-233, 243-244). Öte yandan, yine bu sefer dönüşünde ve yine Abdullah b. Übeyy’in tertibiyle Hz. Âişe’ye iftira olayının meydana gelmiş olması da oldukça dikkat çekicidir (bk. Nûr 24/11-20). Bu iki tecrübeyle birlikte müslümanlar önemli psikolojik sıkıntılar yaşamakla beraber, Resûlullah’ın sabırlı ve sağ duyulu davranmasıyla münafıkların ve onların başı Abdullah b. Übeyy’in Medine toplumu nezdindeki itibarı da hemen hemen sıfırlanmış oluyordu. Nitekim yukarıda belirtilen olayı aktaran bazı kaynaklarda kaydedildiğine göre işin hakikati ortaya çıktıktan sonra Resûl-i Ekrem, başlangıçta sertlik yanlısı davranan Hz. Ömer’e bu gelişmeleri hatırlatıp izlediği yöntemin doğruluğunu ona da onaylatmıştır ki, ikinci halife olarak uzun bir süre müslümanların yönetim sorumluluğunu üstlenecek olan Hz. Ömer için bu oldukça önemli bir tecrübeydi. İlk dört âyette, münafıklar iman ettiklerini söylerken veya Resûlullah ve müslümanlar aleyhine dediklerini ve yaptıklarını inkâr ederken bu beyanlarını yeminlerle teyit etmeye çalışsalar da, Allah katındaki değerlendirme açısından bunların kendilerini aldatmaktan öte bir anlam taşımadığı, ama bu açıklamalarını ve yeminlerini siper edinerek bir süre müslüman muamelesi görmüş olacakları bildirilmektedir. Özleriyle sözlerinin bir olmadığını davranışlarıyla ortaya koyan, iradelerini o yönde kullanan bu kimseler, artık gönüllerini imanın ışığına kendi elleriyle kapatmışlar, böylece Allah tarafından kalplerinin mühürlenmesi sonucunu hak etmişlerdir; artık yaptıkları işin mahiyetini kavrama, vicdan muhasebesi yapma, Allah’ın insana verdiği en büyük nimet olan akıl yeteneği ve buna bağlı donanımlarını kullanıp davranışlarını ahlâkî açıdan değerlendirme yetilerini yitirmişlerdir. O sebeple 4. âyette bunların, ancak dış görünüşüyle ilgi çeken ama insanî değerlerden yoksun bulunan varlıklar olduklarına ilişkin ağır bir benzetme yapılmıştır. 2. âyette yer alan ve “Allah yolundan yan çizmişlerdir” şeklinde çevrilen cümleyi “Allah yolundan saptırmışlardır” şeklinde de anlamak mümkündür. Bu takdirde münafıkların iman etmek isteyenleri imandan alıkoyan veya henüz imanı güçlü olmayan bazı müslümanları hak yoldan saptıran faaliyetlerine işaret edilmiş olur (İbn Atıyye, V, 311-312). 3. âyetteki lafız olarak “onlar önce iman edip ardından inkâr ettiler” mânasına gelen ifade daha çok mecazi anlamda düşünülerek “İnanmış göründükleri halde içlerinden inkâr ettiler” şeklinde açıklanmıştır. Başka bir yoruma göre burada, bazılarının iman etmeye çok yaklaşmış oldukları ama yine de inkâr yolunu tercih ettikleri anlatılmaktadır. Bununla birlikte bu ifadeyi hakikat mânasında kabul edip şu şekilde anlamak da mümkündür: Münafıklar iman konusunda hep aynı durumda değillerdi; kimi önce Kur’an’dan ve nübüvvet nurundan etkilenerek iman etmiş, ama iman kalbine iyice yerleşmediğinden –içine düşen kuşkular veya çevresinden gelen kınamalar sebebiyle– inkârcılığa dönmüştü. Münafıklardan iken daha sonra içtenlikle tövbe edip iyi birer müslüman haline gelenlerin bu gruptan olmaları muhtemeldir (İbn Atıyye, V, 312; İbn Âşûr, XXVIII, 237-238; başka yorumlar için bk. Zemahşerî, IV, 100-101). 4. âyetteki ifadeler daha çok bu konudaki tarihî bilgiler ışığında şu şekilde açıklanmıştır: Abdulah b. Übey ve yandaşları olan münafıklar giyim kuşamlarındaki ihtişamla dikkat çeken, kalıpları yerinde, ifadeleri düzgün kimselerdi. “Ey Allah’ın resulü” diye hitap ederek saygılı oldukları izlenimini veren tumturaklı sözlerle Hz. Peygamber’in ve müminlerin kendilerini dinlemelerini sağlarlardı. Ama dinleme sırası kendilerine geldiğinde bilinçsiz, ruhsuz varlıklar gibi, verilen bütün mesajlara kulaklarını tıkarlar, iyi niyetle dinlemeye ve gelişmeye kapalı bir halde dururlar, dinler gibi davranırlardı. Akılları fikirleri hıyanetlerini ortaya çıkaracak, maskelerini düşürecek bir açıklama yapılması veya kendilerine dışarıdan âni bir saldırı gelmesi ihtimaline takılıydı. Bir konuda ilân yapılması gibi dışarıdan yüksek bir ses gelse tedirgin olurlar ve telâşlanırlardı. “Onlar sanki bir yere dayanmış kütükler gibidir” şeklinde bir benzetme yapılarak akıl ve idraklerini söylenenlere tıkamış oldukları, “Her gürültüyü kendilerine yönelik sanırlar” ifadesiyle de haince düşünce ve eylemlerinin kendilerini iyice evhamlı hale getirdiği belirtilmektedir (Taberî, XXVIII, 107-108; Zemahşerî, IV, 101). Hasan Basri Çantay bazı lugat ve hadis kaynaklarından deliller de göstererek, “Ama onlar sanki bir yere dayanmış kütükler gibidir” meâlindeki cümlede geçen “müsennede” kelimesine “(çubuklu Yemen kumaşı) giydirilmiş” anlamını vermiştir. Bu yaklaşıma göre cümleyi, “Onlar sanki şık elbiseler giydirilmiş kütükler gibidir” şeklinde çevirmek mümkündür (III, 1046-1047; buradaki kütük benzetmesinin başka bazı izahları için bk. Râzî, XXX, 16). Bu âyetlerde bir tipleme ve bir karakter bozukluğu tasviri söz konusu olduğundan, bunların belirli kişilerle sınırlı bir anlatım olduğunu söylemek isabetli olmaz. Kuşkusuz bilinen somut olaylar âyetlerin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır; fakat ifadelere soyut bir anlatım üslûbunun hâkim olması, müminlerin bütün zamanlarda ve her yerde bu tiplerin benzerleriyle karşılaşabilecekleri ve bunlara karşı çok dikkatli olunması gerektiği mesajı verilmektedir. Münafıklar için bağışlanma kapısının kapanmış olduğunu belirten 6. âyetteki ifadeyi 5. âyetin ışığında yorumlamak ve bu sonucun orada açıklandığı üzere kendi bağnazlıklarından ve ısrarlı tercihlerinden kaynaklandığına dikkat etmek gerekir. Nitekim münafıkların cehennemin en derinlerine atılacağını bildiren âyetlerde dahi istisna yapılmış, bunlardan tövbe edip kendini düzelten ve gönülden teslimiyet içine girenlerin Allah’ın büyük mükâfatlara layık gördüğü müminlerle beraber olacakları bildirilmiştir (ayrıca bk. Nisâ 4/145-147; Tevbe 9/80). 7. âyette yer verilen “Resûlullah’ın yanındakilere geçimlik bir şeyler vermeyiniz ki dağılıp gitsinler” şeklindeki sözün, yukarıda özetlenen olay sırasında münafıkların başı tarafından söylenen küstahça ifadelerden biri olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte âyette, o olayla ve kişiyle sınırlı olmaksızın, her yerde ve her dönemde bulunan münafıkların zihniyetine ve fırsatını bulduklarında başvurdukları bir yola dikkat çekme mânası taşıdığı da açıktır. Çünkü kendilerini güçlü konumda hissedenlerin, kendi inanç ve düşüncelerine boyun eğdirmek istedikleri kişi ve topluluklara karşı uyguladıkları bu ekonomik baskı yöntemini kısa bir süre önce Mekke müşrikleri de müslümanlara karşı çok ağır bir biçimde uygulamışlardı. Âyette belirtildiği üzere münafıklar da aynı yöntemi uygulamayı denediler. Şöyle ki, ensarın Mekke’den hicret eden iman kardeşleriyle hemen bütün imkânlarını paylaşmaları onların kısa bir süre içinde kendi geçim düzenlerini kurmalarını sağlamıştı. Bunun yanı sıra, Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in infakla ilgili teşvikleri neticesinde oluşan güzel bir yardımlaşma düzeni sayesinde, başta Mescid-i Nebevî’nin bir eğitim ünitesi gibi faaliyet gösteren Suffe öğrencileri olmak üzere diğer yoksul müslümanlar da maişetlerini karşılıyorlardı. Münafıklar da müslüman göründükleri ve müslüman muamelesi gördükleri için içtenlikle olmasa da bu düzene katkı sağlıyorlardı. Yine müslüman sayıldıkları için Abdullah b. Übey ve yandaşları kendi akrabaları ve has hemşehrileri olan ensarı etkilemekten geri durmuyorlardı. Âyette onların rasyonel bir tedbir olarak düşündükleri bu yolun her zaman aynı sonucu vermeyeceği, yerin ve göklerin mutlak sahibi ve mâliki olan Allah dilerse nice mahrumiyetleri geniş imkânlara dönüştürebileceği bildirilmekte, müminlerin maneviyatı yükseltilmektedir. Tabii ki bu maneviyat yükseltici ifade –konuya ilişkin başka âyetler ve Resûlullah’ın tatbikatı ışığında değerlendirildiğinde– müslümanlara dünya hayatıyla ilgili olarak verilmiş bir güvence anlamı içermemekte, aksine onlara dinin ve aklın icaplarını kavrama çabasını sürdürmeleri, sağlam bir imanla Kur’an’ın gösterdiği doğrultuda çalışmaya devam etmeleri ödevini dolaylı olarak hatırlatmaktadır. 7 ve 8. âyetlerin son cümlelerinde münafıkların bu hakikati kavrayamadıklarına, bilmediklerine vurgu yapılması da bu mânayı destekler niteliktedir. 8. âyette geçen izzet kelimesi sözlükte “güçlü ve üstün olmak, yenmek, saygın olmak” gibi mânalara gelen izz kökünden türetilmiş bir isim olup bu anlamların yanında bir kimsenin başkaları karşısında bedenî, psikolojik, ekonomik, sosyal statü vb. yönlerden güçlü, etkin ve saygın olmasını, baskı altına alınamaz bir konumda bulunmasını da ifade eder ve “âcizlik, alçaklık” mânasındaki “zillet”in karşıtı olarak kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de izzet kelimesi Allah, resulü ve müminler hakkında olumlu bir anlam ifade ederken, inkârcı ve münafıklar hakkında onların İslâm, Kur’an ve gerçekler karşısında bilinçsizce kapıldıkları kibir, gurur, inat ve öfke duygularını, bu duyguların etkisiyle işledikleri kötülükleri sürdürmelerini anlatır (bk. Bakara 2/206; Sâd 38/2). Nitekim konumuz olan âyette de “izzet” ve “zillet” ile aynı kökten olup “güçlü olan” ve “zayıf olan” diye çevirdiğimiz kelimeler münafıkların sırf kaba kuvvete dayalı olarak düşündükleri bir üstünlüğü ifade etmekte; Allah’a, resulüne ve müminlere nisbetle kullanılan “izzet” kelimesi ise gerçek, kesintisiz ve sonsuz saygınlığı belirtmektedir. Bu sebeple Râgıb el-İsfahânî bunu “hakiki izzet”, bunların dışında kalanların kendilerinde vehmettikleri izzeti de “sun‘î izzet” olarak değerlendirmektedir. Kur’an’da ve hadislerde aynı kökten türeyen kelimeler arasında en fazla Allah’ın isimlerinden olarak “azîz” kelimesinin kullanılmış olması da bu anlayışı destekler niteliktedir (daha fazla bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “İzzet”, DİA, XXIII, 555-556; ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/26; Fâtır 35/10).
Sözlükte münâfık “tükenme, saklanma, köstebeğin veya Arap tavşanının deliğine girmesi veya çıkması” gibi anlamlar taşıyan “nfk” kökünden türetilmiş olup Kur’an’da “gerçekte iman etmediği halde öyle görünen, inanç ve davranışlarında iki yüzlü olan” kişiler için kullanılır. Bu durumda olmaya nifak denir. “Çıkar ve itibar sağlama amacıyla kendisine dindar süsü verme” anlamına gelen riyâ ise hem bazı müminlerin ahlâkî bir zaafını hem de gerçekte iman etmemiş olan münafıkların müslüman hatta dindar görünmek için sergiledikleri sahte davranışları ifade etmek üzere kullanılabilen bir kavramdır. Münafıklar müslüman kabul edilmelerinin avantajlarını kullandıklarından, müslümanlar için açıktan düşmanlık edenlere göre daha tehlikeli olmuşlardır. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde münafıkların özellikleri ve verebilecekleri zararlar üzerinde geniş olarak durulmuş, bu konuda daha dikkatli olmaları için müminler uyarılmıştır (özellikle bk. Bakara 2/8-20; Nisâ 4/138-147; Tevbe 9/38 vd., özellikle 61-70; Ahzâb 33/4-5, 12-20). Resûlullah’ın hicretinden önce Medine’deki (o günkü adıyla Yesrib şehrindeki) Evs ve Hazrec adlı iki meşhur Arap kabilesi arasında derin ihtilâflar yaşanmıştı. Esasen aynı isimleri taşıyan iki kardeşin soyundan gelen bu kabileler Yemen tarafından buraya göç edip yerleştiklerinde uzun bir süre oradaki yahudilerin hâkimiyeti altında yaşamışlar, yaklaşık 492 yılında bağımsızlıklarını kazanmalarının ardından yahudilerin kışkırtmalarıyla birbirlerine düşüp Arap tarihinde benzerine rastlanmayan bir çekişme ve savaş süreci içine girmişlerdi. Bu savaşların en şiddetlisi de Hz. Peygamber’in hicretinden beş yıl kadar önce yapılan ünlü Buâs savaşıydı. Bu savaşın ardından bir durulma süreci başlamış ve Medine’de siyasî bir birlik oluşturulması ve başına Hazrec kabilesinin reisi Abdullah b. Übey b. Selûl’ün getirilmesi hususunda bir mutabakat oluşmuştu. Hatta Resûlullah’ın gelişinden kısa bir süre önce Abdullah’a takılacak kraliyet tacının yapımı için Medineli sanatkârlara sipariş bile verilmişti. İşte Hz. Peygamber’in buraya hicret edip yerleşmesi bu projenin sonuçsuz kalmasına yol açtığı için Abdullah b. Übeyy’in Resûlullah’a ve müslümanlara duyduğu kin ve husumet hiçbir zaman dinmemiştir. Abdullah, müşrik olarak kalması halinde müslüman birliğine zarar veremeyeceğini anladığından, Bedir Savaşı’nın ardından müslüman olduğunu açıklamış, ama her fırsatta bir taraftan anılan iki kabile arasındaki ezelî rekabeti alevlendirmeye ve yeni kardeş kavgaları çıkarmaya çalışmış, diğer taraftan da Mekke müşrikleriyle, Medine ve civarındaki yahudi kabileleriyle gizli temaslar kurup müslümanlar aleyhine türlü entrikalar çevirmiştir. Kur’an’da münafıkların –tabii ki onların başı olarak Abdullah b. Übeyy’in– yürüttüğü yıkıcı ve bölücü faaliyetlerden bazılarına –isim verilmeden– yapılmış özel atıflar vardır. Uhud Savaşı’na çıkarken yaptığı döneklik (bk. Âl-i İmrân 3/122, 166-167), Hz. Âişe hakkındaki çirkin iftirayı tertip edip yayması (bk. Nûr 24/11-20), Tebük Seferi öncesinde, sefer sırasında ve sonrasında müslümanların mâneviyatını sarsmaya çalışması (bk. Tevbe 9/38 vd.) bunların başlıcalarıdır. Bütün bunlara rağmen Abdullah öldüğünde (hicrî 9/m. 631) oğlunun onun cenazesiyle ilgilenmesi ricası karşısında Hz. Peygamber’in sergilediği tavır ancak, onun “bütün âlemlere rahmet olarak gönderilmiş olması”yla (Enbiyâ 21/107) izah edilebilecek bir hoşgörü ve zarafet içermekteydi. Şu var ki Abdullah’ın inançsız olduğu objektif delillerle ortaya çıktığı gibi ayrıca Allah tarafından Resûlullah’a da bildirilmişti. Onun için kendisinden bu gibilerin cenaze namazını kılmamak suretiyle artık onlara karşı açık bir tavır ortaya koyması istendi (ayrıca bk. Tevbe 9/80, 84). Hâkim kanaate göre bu sûre Müreysî‘ seferi (diğer adıyla Benî Mustalik seferi) esnasında meydana gelen şu olay üzerine inmiştir: Bu seferden dönüleceği sıralarda biri muhacir diğeri ensar yanlısı iki adam arasında su yüzünden bir kavga çıktı. Bir rivayete göre muhacir tarafından olan Hz. Ömer’in ücretlisi Cehcâh b. Saîd adlı bedevî, ensar tarafından olan ise Abdullah b. Übeyy’in kabilesiyle aralarında antlaşma bulunan Cühenîler’den Sinân b. Yezîd idi. Biri “Ey ensar, yetişin!” diye, diğeri de “Ey muhacir, yetişin!” diye kendi taraflarını yardıma çağırdılar. Resûlullah bunu işitince, onları yatıştırdı; yaptığı etkili konuşmada bu tür bölücü sloganlardan hoşnut olmadığını ve bunun Câhiliye geleneği olduğunu da belirtti. Olay Abdullah b. Übeyy’in kulağına gidince hemen bunu fırsat bilip müslümanlar arasında tefrika çıkarmaya yeltendi. Kendi kavminden olanlara şöyle dedi: “Bunlar (muhacir) bizim beldemizde bize kafa tutuyor, üstünlük taslıyorlar. Onlarla bizim durumumuz ‘Köpeğini semirt, seni yesin’ sözündekine döndü. Hele Medine’ye varalım, göreceksiniz ki güçlü olan zayıf olanı oradan çıkaracak! Aslında bunu kendiniz yaptınız, onlara beldenizde yer verip imkânlarınızı paylaştınız. Muhammed’in yanındakilere yardım etmeyin ki dağılıp gitsinler!” Bu sözleri işiten ve o sırada henüz çok genç olan Zeyd b. Erkam, yapılan konuşmadan dolayı rahatsızlığını dile getirip tepki gösterince Abdullah onu azarladı. Zeyd durumu amcasına, o da Hz. Peygamber’e aktardı. Hz. Ömer Abdullah’ın boynunun vurulmasını önerdi. Resûlullah bunu kabul etmedi ve henüz normal hareket vakti gelmediği halde hemen yola koyulma tâlimatı verdi. Uzun bir süre mola vermedi; mola verdiğinde herkes yorgunluktan uyuyakaldı. Böylece söylentilerin artıp işin alevlenmesini önledi. O arada Abdullah’ı çağırtıp, “Bana şöyle şöyle bir söz ulaştı; bu sözün sahibi sen misin?” diye sordu. O, “Sana kitabı indiren Allah’a yemin ederim ki böyle şeyler söylemedim” dedi. Bunun üzerine Resûlullah onun hakkında bir işlem yapmadı. Zeyd ise yalancı konumuna düştüğü için çok üzülmüştü. Medine’ye dönünce Allah Teâlâ Münâfikûn sûresini indirdi. Hz. Peygamber Zeyd’in kulağını tutup, “Allah seni doğruladı ve bu kulağın hakkını verdi” diye ona iltifat etti. Bazı kimseler Abdullah’a kendisi hakkında sert ifadeler içeren âyetler indiğini söyleyerek Resûlullah’a gidip Allah’tan kendisi için bağışlama dilemesi için ricada bulunmasını önerdiler. O ise başını çevirip “İman et dediniz ettim, zekât ver dediniz verdim, geriye bir tek Muhammed’e secde etmediğim kaldı!” diyerek itiraz etti. Kaynaklarda ayrıca Abdullah’ın samimi bir müslüman olan oğlunun ona gösterdiği sert tepkilerle ilgili rivayetler de yer almaktadır (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 63; Tirmizî, “Tefsîr”, 63 ; Müsned, IV, 370, 373; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (Mustafa esSekkå), III, 302-305; Taberî, XXVIII, 108-117; Zemahşerî, IV, 101-102; Elmalılı, VII, 5003-5008). Tefsir, hadis ve siyer kitaplarında bazı ayrıntı farklarıyla ve değişik rivayetler halinde aktarılan bu olay, –bütünü itibariyle– münafıkların o günkü şartlarda sahip oldukları toplumsal konuma uygun düşmektedir. Ancak “Gelin, Allah’ın resulü sizin için bağışlama dilesin, dendiğinde başlarını çevirirler ve onların büyüklük taslar bir eda ile uzaklaştıklarını görürsün” anlamında bir âyet indikten sonra Abdullah b. Übeyy’in belirtilen sözü söylemesi ve tavrı takınması mâkul durmadığı için, bazı yazarlar rivayetlerin bu kısmını şöyle izah ederler: Âyetlerin nüzûlünden önce Abdullah’tan peygambere gidip özür dilemesi ve bağışlanması için dua etmesi istenmiş, âyetler de bundan sonra inip hem onun tavrına hem de genel olarak münafıkların hallerine gönderme yapmış olabilir (Derveze, X, 88). İbn Âşûr’a göre ise daha önce zaten Abdullah Hz. Peygamber’le görüşüp bu sözleri söylemediğini ifade ettiği ve müteakip âyette, “Allah onları asla bağışlamayacaktır” buyurulduğu için anılan âyeti Abdullah’ın özür dilemesinin istenmesiyle izah etmek uygun olmaz; bu, münafıklarla ilgili –başka sûrelerde benzerleri görülen– genel bir tasvir niteliğindedir (XXVIII, 231-233, 243-244). Öte yandan, yine bu sefer dönüşünde ve yine Abdullah b. Übeyy’in tertibiyle Hz. Âişe’ye iftira olayının meydana gelmiş olması da oldukça dikkat çekicidir (bk. Nûr 24/11-20). Bu iki tecrübeyle birlikte müslümanlar önemli psikolojik sıkıntılar yaşamakla beraber, Resûlullah’ın sabırlı ve sağ duyulu davranmasıyla münafıkların ve onların başı Abdullah b. Übeyy’in Medine toplumu nezdindeki itibarı da hemen hemen sıfırlanmış oluyordu. Nitekim yukarıda belirtilen olayı aktaran bazı kaynaklarda kaydedildiğine göre işin hakikati ortaya çıktıktan sonra Resûl-i Ekrem, başlangıçta sertlik yanlısı davranan Hz. Ömer’e bu gelişmeleri hatırlatıp izlediği yöntemin doğruluğunu ona da onaylatmıştır ki, ikinci halife olarak uzun bir süre müslümanların yönetim sorumluluğunu üstlenecek olan Hz. Ömer için bu oldukça önemli bir tecrübeydi. İlk dört âyette, münafıklar iman ettiklerini söylerken veya Resûlullah ve müslümanlar aleyhine dediklerini ve yaptıklarını inkâr ederken bu beyanlarını yeminlerle teyit etmeye çalışsalar da, Allah katındaki değerlendirme açısından bunların kendilerini aldatmaktan öte bir anlam taşımadığı, ama bu açıklamalarını ve yeminlerini siper edinerek bir süre müslüman muamelesi görmüş olacakları bildirilmektedir. Özleriyle sözlerinin bir olmadığını davranışlarıyla ortaya koyan, iradelerini o yönde kullanan bu kimseler, artık gönüllerini imanın ışığına kendi elleriyle kapatmışlar, böylece Allah tarafından kalplerinin mühürlenmesi sonucunu hak etmişlerdir; artık yaptıkları işin mahiyetini kavrama, vicdan muhasebesi yapma, Allah’ın insana verdiği en büyük nimet olan akıl yeteneği ve buna bağlı donanımlarını kullanıp davranışlarını ahlâkî açıdan değerlendirme yetilerini yitirmişlerdir. O sebeple 4. âyette bunların, ancak dış görünüşüyle ilgi çeken ama insanî değerlerden yoksun bulunan varlıklar olduklarına ilişkin ağır bir benzetme yapılmıştır. 2. âyette yer alan ve “Allah yolundan yan çizmişlerdir” şeklinde çevrilen cümleyi “Allah yolundan saptırmışlardır” şeklinde de anlamak mümkündür. Bu takdirde münafıkların iman etmek isteyenleri imandan alıkoyan veya henüz imanı güçlü olmayan bazı müslümanları hak yoldan saptıran faaliyetlerine işaret edilmiş olur (İbn Atıyye, V, 311-312). 3. âyetteki lafız olarak “onlar önce iman edip ardından inkâr ettiler” mânasına gelen ifade daha çok mecazi anlamda düşünülerek “İnanmış göründükleri halde içlerinden inkâr ettiler” şeklinde açıklanmıştır. Başka bir yoruma göre burada, bazılarının iman etmeye çok yaklaşmış oldukları ama yine de inkâr yolunu tercih ettikleri anlatılmaktadır. Bununla birlikte bu ifadeyi hakikat mânasında kabul edip şu şekilde anlamak da mümkündür: Münafıklar iman konusunda hep aynı durumda değillerdi; kimi önce Kur’an’dan ve nübüvvet nurundan etkilenerek iman etmiş, ama iman kalbine iyice yerleşmediğinden –içine düşen kuşkular veya çevresinden gelen kınamalar sebebiyle– inkârcılığa dönmüştü. Münafıklardan iken daha sonra içtenlikle tövbe edip iyi birer müslüman haline gelenlerin bu gruptan olmaları muhtemeldir (İbn Atıyye, V, 312; İbn Âşûr, XXVIII, 237-238; başka yorumlar için bk. Zemahşerî, IV, 100-101). 4. âyetteki ifadeler daha çok bu konudaki tarihî bilgiler ışığında şu şekilde açıklanmıştır: Abdulah b. Übey ve yandaşları olan münafıklar giyim kuşamlarındaki ihtişamla dikkat çeken, kalıpları yerinde, ifadeleri düzgün kimselerdi. “Ey Allah’ın resulü” diye hitap ederek saygılı oldukları izlenimini veren tumturaklı sözlerle Hz. Peygamber’in ve müminlerin kendilerini dinlemelerini sağlarlardı. Ama dinleme sırası kendilerine geldiğinde bilinçsiz, ruhsuz varlıklar gibi, verilen bütün mesajlara kulaklarını tıkarlar, iyi niyetle dinlemeye ve gelişmeye kapalı bir halde dururlar, dinler gibi davranırlardı. Akılları fikirleri hıyanetlerini ortaya çıkaracak, maskelerini düşürecek bir açıklama yapılması veya kendilerine dışarıdan âni bir saldırı gelmesi ihtimaline takılıydı. Bir konuda ilân yapılması gibi dışarıdan yüksek bir ses gelse tedirgin olurlar ve telâşlanırlardı. “Onlar sanki bir yere dayanmış kütükler gibidir” şeklinde bir benzetme yapılarak akıl ve idraklerini söylenenlere tıkamış oldukları, “Her gürültüyü kendilerine yönelik sanırlar” ifadesiyle de haince düşünce ve eylemlerinin kendilerini iyice evhamlı hale getirdiği belirtilmektedir (Taberî, XXVIII, 107-108; Zemahşerî, IV, 101). Hasan Basri Çantay bazı lugat ve hadis kaynaklarından deliller de göstererek, “Ama onlar sanki bir yere dayanmış kütükler gibidir” meâlindeki cümlede geçen “müsennede” kelimesine “(çubuklu Yemen kumaşı) giydirilmiş” anlamını vermiştir. Bu yaklaşıma göre cümleyi, “Onlar sanki şık elbiseler giydirilmiş kütükler gibidir” şeklinde çevirmek mümkündür (III, 1046-1047; buradaki kütük benzetmesinin başka bazı izahları için bk. Râzî, XXX, 16). Bu âyetlerde bir tipleme ve bir karakter bozukluğu tasviri söz konusu olduğundan, bunların belirli kişilerle sınırlı bir anlatım olduğunu söylemek isabetli olmaz. Kuşkusuz bilinen somut olaylar âyetlerin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır; fakat ifadelere soyut bir anlatım üslûbunun hâkim olması, müminlerin bütün zamanlarda ve her yerde bu tiplerin benzerleriyle karşılaşabilecekleri ve bunlara karşı çok dikkatli olunması gerektiği mesajı verilmektedir. Münafıklar için bağışlanma kapısının kapanmış olduğunu belirten 6. âyetteki ifadeyi 5. âyetin ışığında yorumlamak ve bu sonucun orada açıklandığı üzere kendi bağnazlıklarından ve ısrarlı tercihlerinden kaynaklandığına dikkat etmek gerekir. Nitekim münafıkların cehennemin en derinlerine atılacağını bildiren âyetlerde dahi istisna yapılmış, bunlardan tövbe edip kendini düzelten ve gönülden teslimiyet içine girenlerin Allah’ın büyük mükâfatlara layık gördüğü müminlerle beraber olacakları bildirilmiştir (ayrıca bk. Nisâ 4/145-147; Tevbe 9/80). 7. âyette yer verilen “Resûlullah’ın yanındakilere geçimlik bir şeyler vermeyiniz ki dağılıp gitsinler” şeklindeki sözün, yukarıda özetlenen olay sırasında münafıkların başı tarafından söylenen küstahça ifadelerden biri olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte âyette, o olayla ve kişiyle sınırlı olmaksızın, her yerde ve her dönemde bulunan münafıkların zihniyetine ve fırsatını bulduklarında başvurdukları bir yola dikkat çekme mânası taşıdığı da açıktır. Çünkü kendilerini güçlü konumda hissedenlerin, kendi inanç ve düşüncelerine boyun eğdirmek istedikleri kişi ve topluluklara karşı uyguladıkları bu ekonomik baskı yöntemini kısa bir süre önce Mekke müşrikleri de müslümanlara karşı çok ağır bir biçimde uygulamışlardı. Âyette belirtildiği üzere münafıklar da aynı yöntemi uygulamayı denediler. Şöyle ki, ensarın Mekke’den hicret eden iman kardeşleriyle hemen bütün imkânlarını paylaşmaları onların kısa bir süre içinde kendi geçim düzenlerini kurmalarını sağlamıştı. Bunun yanı sıra, Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in infakla ilgili teşvikleri neticesinde oluşan güzel bir yardımlaşma düzeni sayesinde, başta Mescid-i Nebevî’nin bir eğitim ünitesi gibi faaliyet gösteren Suffe öğrencileri olmak üzere diğer yoksul müslümanlar da maişetlerini karşılıyorlardı. Münafıklar da müslüman göründükleri ve müslüman muamelesi gördükleri için içtenlikle olmasa da bu düzene katkı sağlıyorlardı. Yine müslüman sayıldıkları için Abdullah b. Übey ve yandaşları kendi akrabaları ve has hemşehrileri olan ensarı etkilemekten geri durmuyorlardı. Âyette onların rasyonel bir tedbir olarak düşündükleri bu yolun her zaman aynı sonucu vermeyeceği, yerin ve göklerin mutlak sahibi ve mâliki olan Allah dilerse nice mahrumiyetleri geniş imkânlara dönüştürebileceği bildirilmekte, müminlerin maneviyatı yükseltilmektedir. Tabii ki bu maneviyat yükseltici ifade –konuya ilişkin başka âyetler ve Resûlullah’ın tatbikatı ışığında değerlendirildiğinde– müslümanlara dünya hayatıyla ilgili olarak verilmiş bir güvence anlamı içermemekte, aksine onlara dinin ve aklın icaplarını kavrama çabasını sürdürmeleri, sağlam bir imanla Kur’an’ın gösterdiği doğrultuda çalışmaya devam etmeleri ödevini dolaylı olarak hatırlatmaktadır. 7 ve 8. âyetlerin son cümlelerinde münafıkların bu hakikati kavrayamadıklarına, bilmediklerine vurgu yapılması da bu mânayı destekler niteliktedir. 8. âyette geçen izzet kelimesi sözlükte “güçlü ve üstün olmak, yenmek, saygın olmak” gibi mânalara gelen izz kökünden türetilmiş bir isim olup bu anlamların yanında bir kimsenin başkaları karşısında bedenî, psikolojik, ekonomik, sosyal statü vb. yönlerden güçlü, etkin ve saygın olmasını, baskı altına alınamaz bir konumda bulunmasını da ifade eder ve “âcizlik, alçaklık” mânasındaki “zillet”in karşıtı olarak kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de izzet kelimesi Allah, resulü ve müminler hakkında olumlu bir anlam ifade ederken, inkârcı ve münafıklar hakkında onların İslâm, Kur’an ve gerçekler karşısında bilinçsizce kapıldıkları kibir, gurur, inat ve öfke duygularını, bu duyguların etkisiyle işledikleri kötülükleri sürdürmelerini anlatır (bk. Bakara 2/206; Sâd 38/2). Nitekim konumuz olan âyette de “izzet” ve “zillet” ile aynı kökten olup “güçlü olan” ve “zayıf olan” diye çevirdiğimiz kelimeler münafıkların sırf kaba kuvvete dayalı olarak düşündükleri bir üstünlüğü ifade etmekte; Allah’a, resulüne ve müminlere nisbetle kullanılan “izzet” kelimesi ise gerçek, kesintisiz ve sonsuz saygınlığı belirtmektedir. Bu sebeple Râgıb el-İsfahânî bunu “hakiki izzet”, bunların dışında kalanların kendilerinde vehmettikleri izzeti de “sun‘î izzet” olarak değerlendirmektedir. Kur’an’da ve hadislerde aynı kökten türeyen kelimeler arasında en fazla Allah’ın isimlerinden olarak “azîz” kelimesinin kullanılmış olması da bu anlayışı destekler niteliktedir (daha fazla bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “İzzet”, DİA, XXIII, 555-556; ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/26; Fâtır 35/10).
Sözlükte münâfık “tükenme, saklanma, köstebeğin veya Arap tavşanının deliğine girmesi veya çıkması” gibi anlamlar taşıyan “nfk” kökünden türetilmiş olup Kur’an’da “gerçekte iman etmediği halde öyle görünen, inanç ve davranışlarında iki yüzlü olan” kişiler için kullanılır. Bu durumda olmaya nifak denir. “Çıkar ve itibar sağlama amacıyla kendisine dindar süsü verme” anlamına gelen riyâ ise hem bazı müminlerin ahlâkî bir zaafını hem de gerçekte iman etmemiş olan münafıkların müslüman hatta dindar görünmek için sergiledikleri sahte davranışları ifade etmek üzere kullanılabilen bir kavramdır. Münafıklar müslüman kabul edilmelerinin avantajlarını kullandıklarından, müslümanlar için açıktan düşmanlık edenlere göre daha tehlikeli olmuşlardır. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde münafıkların özellikleri ve verebilecekleri zararlar üzerinde geniş olarak durulmuş, bu konuda daha dikkatli olmaları için müminler uyarılmıştır (özellikle bk. Bakara 2/8-20; Nisâ 4/138-147; Tevbe 9/38 vd., özellikle 61-70; Ahzâb 33/4-5, 12-20). Resûlullah’ın hicretinden önce Medine’deki (o günkü adıyla Yesrib şehrindeki) Evs ve Hazrec adlı iki meşhur Arap kabilesi arasında derin ihtilâflar yaşanmıştı. Esasen aynı isimleri taşıyan iki kardeşin soyundan gelen bu kabileler Yemen tarafından buraya göç edip yerleştiklerinde uzun bir süre oradaki yahudilerin hâkimiyeti altında yaşamışlar, yaklaşık 492 yılında bağımsızlıklarını kazanmalarının ardından yahudilerin kışkırtmalarıyla birbirlerine düşüp Arap tarihinde benzerine rastlanmayan bir çekişme ve savaş süreci içine girmişlerdi. Bu savaşların en şiddetlisi de Hz. Peygamber’in hicretinden beş yıl kadar önce yapılan ünlü Buâs savaşıydı. Bu savaşın ardından bir durulma süreci başlamış ve Medine’de siyasî bir birlik oluşturulması ve başına Hazrec kabilesinin reisi Abdullah b. Übey b. Selûl’ün getirilmesi hususunda bir mutabakat oluşmuştu. Hatta Resûlullah’ın gelişinden kısa bir süre önce Abdullah’a takılacak kraliyet tacının yapımı için Medineli sanatkârlara sipariş bile verilmişti. İşte Hz. Peygamber’in buraya hicret edip yerleşmesi bu projenin sonuçsuz kalmasına yol açtığı için Abdullah b. Übeyy’in Resûlullah’a ve müslümanlara duyduğu kin ve husumet hiçbir zaman dinmemiştir. Abdullah, müşrik olarak kalması halinde müslüman birliğine zarar veremeyeceğini anladığından, Bedir Savaşı’nın ardından müslüman olduğunu açıklamış, ama her fırsatta bir taraftan anılan iki kabile arasındaki ezelî rekabeti alevlendirmeye ve yeni kardeş kavgaları çıkarmaya çalışmış, diğer taraftan da Mekke müşrikleriyle, Medine ve civarındaki yahudi kabileleriyle gizli temaslar kurup müslümanlar aleyhine türlü entrikalar çevirmiştir. Kur’an’da münafıkların –tabii ki onların başı olarak Abdullah b. Übeyy’in– yürüttüğü yıkıcı ve bölücü faaliyetlerden bazılarına –isim verilmeden– yapılmış özel atıflar vardır. Uhud Savaşı’na çıkarken yaptığı döneklik (bk. Âl-i İmrân 3/122, 166-167), Hz. Âişe hakkındaki çirkin iftirayı tertip edip yayması (bk. Nûr 24/11-20), Tebük Seferi öncesinde, sefer sırasında ve sonrasında müslümanların mâneviyatını sarsmaya çalışması (bk. Tevbe 9/38 vd.) bunların başlıcalarıdır. Bütün bunlara rağmen Abdullah öldüğünde (hicrî 9/m. 631) oğlunun onun cenazesiyle ilgilenmesi ricası karşısında Hz. Peygamber’in sergilediği tavır ancak, onun “bütün âlemlere rahmet olarak gönderilmiş olması”yla (Enbiyâ 21/107) izah edilebilecek bir hoşgörü ve zarafet içermekteydi. Şu var ki Abdullah’ın inançsız olduğu objektif delillerle ortaya çıktığı gibi ayrıca Allah tarafından Resûlullah’a da bildirilmişti. Onun için kendisinden bu gibilerin cenaze namazını kılmamak suretiyle artık onlara karşı açık bir tavır ortaya koyması istendi (ayrıca bk. Tevbe 9/80, 84). Hâkim kanaate göre bu sûre Müreysî‘ seferi (diğer adıyla Benî Mustalik seferi) esnasında meydana gelen şu olay üzerine inmiştir: Bu seferden dönüleceği sıralarda biri muhacir diğeri ensar yanlısı iki adam arasında su yüzünden bir kavga çıktı. Bir rivayete göre muhacir tarafından olan Hz. Ömer’in ücretlisi Cehcâh b. Saîd adlı bedevî, ensar tarafından olan ise Abdullah b. Übeyy’in kabilesiyle aralarında antlaşma bulunan Cühenîler’den Sinân b. Yezîd idi. Biri “Ey ensar, yetişin!” diye, diğeri de “Ey muhacir, yetişin!” diye kendi taraflarını yardıma çağırdılar. Resûlullah bunu işitince, onları yatıştırdı; yaptığı etkili konuşmada bu tür bölücü sloganlardan hoşnut olmadığını ve bunun Câhiliye geleneği olduğunu da belirtti. Olay Abdullah b. Übeyy’in kulağına gidince hemen bunu fırsat bilip müslümanlar arasında tefrika çıkarmaya yeltendi. Kendi kavminden olanlara şöyle dedi: “Bunlar (muhacir) bizim beldemizde bize kafa tutuyor, üstünlük taslıyorlar. Onlarla bizim durumumuz ‘Köpeğini semirt, seni yesin’ sözündekine döndü. Hele Medine’ye varalım, göreceksiniz ki güçlü olan zayıf olanı oradan çıkaracak! Aslında bunu kendiniz yaptınız, onlara beldenizde yer verip imkânlarınızı paylaştınız. Muhammed’in yanındakilere yardım etmeyin ki dağılıp gitsinler!” Bu sözleri işiten ve o sırada henüz çok genç olan Zeyd b. Erkam, yapılan konuşmadan dolayı rahatsızlığını dile getirip tepki gösterince Abdullah onu azarladı. Zeyd durumu amcasına, o da Hz. Peygamber’e aktardı. Hz. Ömer Abdullah’ın boynunun vurulmasını önerdi. Resûlullah bunu kabul etmedi ve henüz normal hareket vakti gelmediği halde hemen yola koyulma tâlimatı verdi. Uzun bir süre mola vermedi; mola verdiğinde herkes yorgunluktan uyuyakaldı. Böylece söylentilerin artıp işin alevlenmesini önledi. O arada Abdullah’ı çağırtıp, “Bana şöyle şöyle bir söz ulaştı; bu sözün sahibi sen misin?” diye sordu. O, “Sana kitabı indiren Allah’a yemin ederim ki böyle şeyler söylemedim” dedi. Bunun üzerine Resûlullah onun hakkında bir işlem yapmadı. Zeyd ise yalancı konumuna düştüğü için çok üzülmüştü. Medine’ye dönünce Allah Teâlâ Münâfikûn sûresini indirdi. Hz. Peygamber Zeyd’in kulağını tutup, “Allah seni doğruladı ve bu kulağın hakkını verdi” diye ona iltifat etti. Bazı kimseler Abdullah’a kendisi hakkında sert ifadeler içeren âyetler indiğini söyleyerek Resûlullah’a gidip Allah’tan kendisi için bağışlama dilemesi için ricada bulunmasını önerdiler. O ise başını çevirip “İman et dediniz ettim, zekât ver dediniz verdim, geriye bir tek Muhammed’e secde etmediğim kaldı!” diyerek itiraz etti. Kaynaklarda ayrıca Abdullah’ın samimi bir müslüman olan oğlunun ona gösterdiği sert tepkilerle ilgili rivayetler de yer almaktadır (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 63; Tirmizî, “Tefsîr”, 63 ; Müsned, IV, 370, 373; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (Mustafa esSekkå), III, 302-305; Taberî, XXVIII, 108-117; Zemahşerî, IV, 101-102; Elmalılı, VII, 5003-5008). Tefsir, hadis ve siyer kitaplarında bazı ayrıntı farklarıyla ve değişik rivayetler halinde aktarılan bu olay, –bütünü itibariyle– münafıkların o günkü şartlarda sahip oldukları toplumsal konuma uygun düşmektedir. Ancak “Gelin, Allah’ın resulü sizin için bağışlama dilesin, dendiğinde başlarını çevirirler ve onların büyüklük taslar bir eda ile uzaklaştıklarını görürsün” anlamında bir âyet indikten sonra Abdullah b. Übeyy’in belirtilen sözü söylemesi ve tavrı takınması mâkul durmadığı için, bazı yazarlar rivayetlerin bu kısmını şöyle izah ederler: Âyetlerin nüzûlünden önce Abdullah’tan peygambere gidip özür dilemesi ve bağışlanması için dua etmesi istenmiş, âyetler de bundan sonra inip hem onun tavrına hem de genel olarak münafıkların hallerine gönderme yapmış olabilir (Derveze, X, 88). İbn Âşûr’a göre ise daha önce zaten Abdullah Hz. Peygamber’le görüşüp bu sözleri söylemediğini ifade ettiği ve müteakip âyette, “Allah onları asla bağışlamayacaktır” buyurulduğu için anılan âyeti Abdullah’ın özür dilemesinin istenmesiyle izah etmek uygun olmaz; bu, münafıklarla ilgili –başka sûrelerde benzerleri görülen– genel bir tasvir niteliğindedir (XXVIII, 231-233, 243-244). Öte yandan, yine bu sefer dönüşünde ve yine Abdullah b. Übeyy’in tertibiyle Hz. Âişe’ye iftira olayının meydana gelmiş olması da oldukça dikkat çekicidir (bk. Nûr 24/11-20). Bu iki tecrübeyle birlikte müslümanlar önemli psikolojik sıkıntılar yaşamakla beraber, Resûlullah’ın sabırlı ve sağ duyulu davranmasıyla münafıkların ve onların başı Abdullah b. Übeyy’in Medine toplumu nezdindeki itibarı da hemen hemen sıfırlanmış oluyordu. Nitekim yukarıda belirtilen olayı aktaran bazı kaynaklarda kaydedildiğine göre işin hakikati ortaya çıktıktan sonra Resûl-i Ekrem, başlangıçta sertlik yanlısı davranan Hz. Ömer’e bu gelişmeleri hatırlatıp izlediği yöntemin doğruluğunu ona da onaylatmıştır ki, ikinci halife olarak uzun bir süre müslümanların yönetim sorumluluğunu üstlenecek olan Hz. Ömer için bu oldukça önemli bir tecrübeydi. İlk dört âyette, münafıklar iman ettiklerini söylerken veya Resûlullah ve müslümanlar aleyhine dediklerini ve yaptıklarını inkâr ederken bu beyanlarını yeminlerle teyit etmeye çalışsalar da, Allah katındaki değerlendirme açısından bunların kendilerini aldatmaktan öte bir anlam taşımadığı, ama bu açıklamalarını ve yeminlerini siper edinerek bir süre müslüman muamelesi görmüş olacakları bildirilmektedir. Özleriyle sözlerinin bir olmadığını davranışlarıyla ortaya koyan, iradelerini o yönde kullanan bu kimseler, artık gönüllerini imanın ışığına kendi elleriyle kapatmışlar, böylece Allah tarafından kalplerinin mühürlenmesi sonucunu hak etmişlerdir; artık yaptıkları işin mahiyetini kavrama, vicdan muhasebesi yapma, Allah’ın insana verdiği en büyük nimet olan akıl yeteneği ve buna bağlı donanımlarını kullanıp davranışlarını ahlâkî açıdan değerlendirme yetilerini yitirmişlerdir. O sebeple 4. âyette bunların, ancak dış görünüşüyle ilgi çeken ama insanî değerlerden yoksun bulunan varlıklar olduklarına ilişkin ağır bir benzetme yapılmıştır. 2. âyette yer alan ve “Allah yolundan yan çizmişlerdir” şeklinde çevrilen cümleyi “Allah yolundan saptırmışlardır” şeklinde de anlamak mümkündür. Bu takdirde münafıkların iman etmek isteyenleri imandan alıkoyan veya henüz imanı güçlü olmayan bazı müslümanları hak yoldan saptıran faaliyetlerine işaret edilmiş olur (İbn Atıyye, V, 311-312). 3. âyetteki lafız olarak “onlar önce iman edip ardından inkâr ettiler” mânasına gelen ifade daha çok mecazi anlamda düşünülerek “İnanmış göründükleri halde içlerinden inkâr ettiler” şeklinde açıklanmıştır. Başka bir yoruma göre burada, bazılarının iman etmeye çok yaklaşmış oldukları ama yine de inkâr yolunu tercih ettikleri anlatılmaktadır. Bununla birlikte bu ifadeyi hakikat mânasında kabul edip şu şekilde anlamak da mümkündür: Münafıklar iman konusunda hep aynı durumda değillerdi; kimi önce Kur’an’dan ve nübüvvet nurundan etkilenerek iman etmiş, ama iman kalbine iyice yerleşmediğinden –içine düşen kuşkular veya çevresinden gelen kınamalar sebebiyle– inkârcılığa dönmüştü. Münafıklardan iken daha sonra içtenlikle tövbe edip iyi birer müslüman haline gelenlerin bu gruptan olmaları muhtemeldir (İbn Atıyye, V, 312; İbn Âşûr, XXVIII, 237-238; başka yorumlar için bk. Zemahşerî, IV, 100-101). 4. âyetteki ifadeler daha çok bu konudaki tarihî bilgiler ışığında şu şekilde açıklanmıştır: Abdulah b. Übey ve yandaşları olan münafıklar giyim kuşamlarındaki ihtişamla dikkat çeken, kalıpları yerinde, ifadeleri düzgün kimselerdi. “Ey Allah’ın resulü” diye hitap ederek saygılı oldukları izlenimini veren tumturaklı sözlerle Hz. Peygamber’in ve müminlerin kendilerini dinlemelerini sağlarlardı. Ama dinleme sırası kendilerine geldiğinde bilinçsiz, ruhsuz varlıklar gibi, verilen bütün mesajlara kulaklarını tıkarlar, iyi niyetle dinlemeye ve gelişmeye kapalı bir halde dururlar, dinler gibi davranırlardı. Akılları fikirleri hıyanetlerini ortaya çıkaracak, maskelerini düşürecek bir açıklama yapılması veya kendilerine dışarıdan âni bir saldırı gelmesi ihtimaline takılıydı. Bir konuda ilân yapılması gibi dışarıdan yüksek bir ses gelse tedirgin olurlar ve telâşlanırlardı. “Onlar sanki bir yere dayanmış kütükler gibidir” şeklinde bir benzetme yapılarak akıl ve idraklerini söylenenlere tıkamış oldukları, “Her gürültüyü kendilerine yönelik sanırlar” ifadesiyle de haince düşünce ve eylemlerinin kendilerini iyice evhamlı hale getirdiği belirtilmektedir (Taberî, XXVIII, 107-108; Zemahşerî, IV, 101). Hasan Basri Çantay bazı lugat ve hadis kaynaklarından deliller de göstererek, “Ama onlar sanki bir yere dayanmış kütükler gibidir” meâlindeki cümlede geçen “müsennede” kelimesine “(çubuklu Yemen kumaşı) giydirilmiş” anlamını vermiştir. Bu yaklaşıma göre cümleyi, “Onlar sanki şık elbiseler giydirilmiş kütükler gibidir” şeklinde çevirmek mümkündür (III, 1046-1047; buradaki kütük benzetmesinin başka bazı izahları için bk. Râzî, XXX, 16). Bu âyetlerde bir tipleme ve bir karakter bozukluğu tasviri söz konusu olduğundan, bunların belirli kişilerle sınırlı bir anlatım olduğunu söylemek isabetli olmaz. Kuşkusuz bilinen somut olaylar âyetlerin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır; fakat ifadelere soyut bir anlatım üslûbunun hâkim olması, müminlerin bütün zamanlarda ve her yerde bu tiplerin benzerleriyle karşılaşabilecekleri ve bunlara karşı çok dikkatli olunması gerektiği mesajı verilmektedir. Münafıklar için bağışlanma kapısının kapanmış olduğunu belirten 6. âyetteki ifadeyi 5. âyetin ışığında yorumlamak ve bu sonucun orada açıklandığı üzere kendi bağnazlıklarından ve ısrarlı tercihlerinden kaynaklandığına dikkat etmek gerekir. Nitekim münafıkların cehennemin en derinlerine atılacağını bildiren âyetlerde dahi istisna yapılmış, bunlardan tövbe edip kendini düzelten ve gönülden teslimiyet içine girenlerin Allah’ın büyük mükâfatlara layık gördüğü müminlerle beraber olacakları bildirilmiştir (ayrıca bk. Nisâ 4/145-147; Tevbe 9/80). 7. âyette yer verilen “Resûlullah’ın yanındakilere geçimlik bir şeyler vermeyiniz ki dağılıp gitsinler” şeklindeki sözün, yukarıda özetlenen olay sırasında münafıkların başı tarafından söylenen küstahça ifadelerden biri olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte âyette, o olayla ve kişiyle sınırlı olmaksızın, her yerde ve her dönemde bulunan münafıkların zihniyetine ve fırsatını bulduklarında başvurdukları bir yola dikkat çekme mânası taşıdığı da açıktır. Çünkü kendilerini güçlü konumda hissedenlerin, kendi inanç ve düşüncelerine boyun eğdirmek istedikleri kişi ve topluluklara karşı uyguladıkları bu ekonomik baskı yöntemini kısa bir süre önce Mekke müşrikleri de müslümanlara karşı çok ağır bir biçimde uygulamışlardı. Âyette belirtildiği üzere münafıklar da aynı yöntemi uygulamayı denediler. Şöyle ki, ensarın Mekke’den hicret eden iman kardeşleriyle hemen bütün imkânlarını paylaşmaları onların kısa bir süre içinde kendi geçim düzenlerini kurmalarını sağlamıştı. Bunun yanı sıra, Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in infakla ilgili teşvikleri neticesinde oluşan güzel bir yardımlaşma düzeni sayesinde, başta Mescid-i Nebevî’nin bir eğitim ünitesi gibi faaliyet gösteren Suffe öğrencileri olmak üzere diğer yoksul müslümanlar da maişetlerini karşılıyorlardı. Münafıklar da müslüman göründükleri ve müslüman muamelesi gördükleri için içtenlikle olmasa da bu düzene katkı sağlıyorlardı. Yine müslüman sayıldıkları için Abdullah b. Übey ve yandaşları kendi akrabaları ve has hemşehrileri olan ensarı etkilemekten geri durmuyorlardı. Âyette onların rasyonel bir tedbir olarak düşündükleri bu yolun her zaman aynı sonucu vermeyeceği, yerin ve göklerin mutlak sahibi ve mâliki olan Allah dilerse nice mahrumiyetleri geniş imkânlara dönüştürebileceği bildirilmekte, müminlerin maneviyatı yükseltilmektedir. Tabii ki bu maneviyat yükseltici ifade –konuya ilişkin başka âyetler ve Resûlullah’ın tatbikatı ışığında değerlendirildiğinde– müslümanlara dünya hayatıyla ilgili olarak verilmiş bir güvence anlamı içermemekte, aksine onlara dinin ve aklın icaplarını kavrama çabasını sürdürmeleri, sağlam bir imanla Kur’an’ın gösterdiği doğrultuda çalışmaya devam etmeleri ödevini dolaylı olarak hatırlatmaktadır. 7 ve 8. âyetlerin son cümlelerinde münafıkların bu hakikati kavrayamadıklarına, bilmediklerine vurgu yapılması da bu mânayı destekler niteliktedir. 8. âyette geçen izzet kelimesi sözlükte “güçlü ve üstün olmak, yenmek, saygın olmak” gibi mânalara gelen izz kökünden türetilmiş bir isim olup bu anlamların yanında bir kimsenin başkaları karşısında bedenî, psikolojik, ekonomik, sosyal statü vb. yönlerden güçlü, etkin ve saygın olmasını, baskı altına alınamaz bir konumda bulunmasını da ifade eder ve “âcizlik, alçaklık” mânasındaki “zillet”in karşıtı olarak kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de izzet kelimesi Allah, resulü ve müminler hakkında olumlu bir anlam ifade ederken, inkârcı ve münafıklar hakkında onların İslâm, Kur’an ve gerçekler karşısında bilinçsizce kapıldıkları kibir, gurur, inat ve öfke duygularını, bu duyguların etkisiyle işledikleri kötülükleri sürdürmelerini anlatır (bk. Bakara 2/206; Sâd 38/2). Nitekim konumuz olan âyette de “izzet” ve “zillet” ile aynı kökten olup “güçlü olan” ve “zayıf olan” diye çevirdiğimiz kelimeler münafıkların sırf kaba kuvvete dayalı olarak düşündükleri bir üstünlüğü ifade etmekte; Allah’a, resulüne ve müminlere nisbetle kullanılan “izzet” kelimesi ise gerçek, kesintisiz ve sonsuz saygınlığı belirtmektedir. Bu sebeple Râgıb el-İsfahânî bunu “hakiki izzet”, bunların dışında kalanların kendilerinde vehmettikleri izzeti de “sun‘î izzet” olarak değerlendirmektedir. Kur’an’da ve hadislerde aynı kökten türeyen kelimeler arasında en fazla Allah’ın isimlerinden olarak “azîz” kelimesinin kullanılmış olması da bu anlayışı destekler niteliktedir (daha fazla bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “İzzet”, DİA, XXIII, 555-556; ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/26; Fâtır 35/10).
Sözlükte münâfık “tükenme, saklanma, köstebeğin veya Arap tavşanının deliğine girmesi veya çıkması” gibi anlamlar taşıyan “nfk” kökünden türetilmiş olup Kur’an’da “gerçekte iman etmediği halde öyle görünen, inanç ve davranışlarında iki yüzlü olan” kişiler için kullanılır. Bu durumda olmaya nifak denir. “Çıkar ve itibar sağlama amacıyla kendisine dindar süsü verme” anlamına gelen riyâ ise hem bazı müminlerin ahlâkî bir zaafını hem de gerçekte iman etmemiş olan münafıkların müslüman hatta dindar görünmek için sergiledikleri sahte davranışları ifade etmek üzere kullanılabilen bir kavramdır. Münafıklar müslüman kabul edilmelerinin avantajlarını kullandıklarından, müslümanlar için açıktan düşmanlık edenlere göre daha tehlikeli olmuşlardır. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde münafıkların özellikleri ve verebilecekleri zararlar üzerinde geniş olarak durulmuş, bu konuda daha dikkatli olmaları için müminler uyarılmıştır (özellikle bk. Bakara 2/8-20; Nisâ 4/138-147; Tevbe 9/38 vd., özellikle 61-70; Ahzâb 33/4-5, 12-20). Resûlullah’ın hicretinden önce Medine’deki (o günkü adıyla Yesrib şehrindeki) Evs ve Hazrec adlı iki meşhur Arap kabilesi arasında derin ihtilâflar yaşanmıştı. Esasen aynı isimleri taşıyan iki kardeşin soyundan gelen bu kabileler Yemen tarafından buraya göç edip yerleştiklerinde uzun bir süre oradaki yahudilerin hâkimiyeti altında yaşamışlar, yaklaşık 492 yılında bağımsızlıklarını kazanmalarının ardından yahudilerin kışkırtmalarıyla birbirlerine düşüp Arap tarihinde benzerine rastlanmayan bir çekişme ve savaş süreci içine girmişlerdi. Bu savaşların en şiddetlisi de Hz. Peygamber’in hicretinden beş yıl kadar önce yapılan ünlü Buâs savaşıydı. Bu savaşın ardından bir durulma süreci başlamış ve Medine’de siyasî bir birlik oluşturulması ve başına Hazrec kabilesinin reisi Abdullah b. Übey b. Selûl’ün getirilmesi hususunda bir mutabakat oluşmuştu. Hatta Resûlullah’ın gelişinden kısa bir süre önce Abdullah’a takılacak kraliyet tacının yapımı için Medineli sanatkârlara sipariş bile verilmişti. İşte Hz. Peygamber’in buraya hicret edip yerleşmesi bu projenin sonuçsuz kalmasına yol açtığı için Abdullah b. Übeyy’in Resûlullah’a ve müslümanlara duyduğu kin ve husumet hiçbir zaman dinmemiştir. Abdullah, müşrik olarak kalması halinde müslüman birliğine zarar veremeyeceğini anladığından, Bedir Savaşı’nın ardından müslüman olduğunu açıklamış, ama her fırsatta bir taraftan anılan iki kabile arasındaki ezelî rekabeti alevlendirmeye ve yeni kardeş kavgaları çıkarmaya çalışmış, diğer taraftan da Mekke müşrikleriyle, Medine ve civarındaki yahudi kabileleriyle gizli temaslar kurup müslümanlar aleyhine türlü entrikalar çevirmiştir. Kur’an’da münafıkların –tabii ki onların başı olarak Abdullah b. Übeyy’in– yürüttüğü yıkıcı ve bölücü faaliyetlerden bazılarına –isim verilmeden– yapılmış özel atıflar vardır. Uhud Savaşı’na çıkarken yaptığı döneklik (bk. Âl-i İmrân 3/122, 166-167), Hz. Âişe hakkındaki çirkin iftirayı tertip edip yayması (bk. Nûr 24/11-20), Tebük Seferi öncesinde, sefer sırasında ve sonrasında müslümanların mâneviyatını sarsmaya çalışması (bk. Tevbe 9/38 vd.) bunların başlıcalarıdır. Bütün bunlara rağmen Abdullah öldüğünde (hicrî 9/m. 631) oğlunun onun cenazesiyle ilgilenmesi ricası karşısında Hz. Peygamber’in sergilediği tavır ancak, onun “bütün âlemlere rahmet olarak gönderilmiş olması”yla (Enbiyâ 21/107) izah edilebilecek bir hoşgörü ve zarafet içermekteydi. Şu var ki Abdullah’ın inançsız olduğu objektif delillerle ortaya çıktığı gibi ayrıca Allah tarafından Resûlullah’a da bildirilmişti. Onun için kendisinden bu gibilerin cenaze namazını kılmamak suretiyle artık onlara karşı açık bir tavır ortaya koyması istendi (ayrıca bk. Tevbe 9/80, 84). Hâkim kanaate göre bu sûre Müreysî‘ seferi (diğer adıyla Benî Mustalik seferi) esnasında meydana gelen şu olay üzerine inmiştir: Bu seferden dönüleceği sıralarda biri muhacir diğeri ensar yanlısı iki adam arasında su yüzünden bir kavga çıktı. Bir rivayete göre muhacir tarafından olan Hz. Ömer’in ücretlisi Cehcâh b. Saîd adlı bedevî, ensar tarafından olan ise Abdullah b. Übeyy’in kabilesiyle aralarında antlaşma bulunan Cühenîler’den Sinân b. Yezîd idi. Biri “Ey ensar, yetişin!” diye, diğeri de “Ey muhacir, yetişin!” diye kendi taraflarını yardıma çağırdılar. Resûlullah bunu işitince, onları yatıştırdı; yaptığı etkili konuşmada bu tür bölücü sloganlardan hoşnut olmadığını ve bunun Câhiliye geleneği olduğunu da belirtti. Olay Abdullah b. Übeyy’in kulağına gidince hemen bunu fırsat bilip müslümanlar arasında tefrika çıkarmaya yeltendi. Kendi kavminden olanlara şöyle dedi: “Bunlar (muhacir) bizim beldemizde bize kafa tutuyor, üstünlük taslıyorlar. Onlarla bizim durumumuz ‘Köpeğini semirt, seni yesin’ sözündekine döndü. Hele Medine’ye varalım, göreceksiniz ki güçlü olan zayıf olanı oradan çıkaracak! Aslında bunu kendiniz yaptınız, onlara beldenizde yer verip imkânlarınızı paylaştınız. Muhammed’in yanındakilere yardım etmeyin ki dağılıp gitsinler!” Bu sözleri işiten ve o sırada henüz çok genç olan Zeyd b. Erkam, yapılan konuşmadan dolayı rahatsızlığını dile getirip tepki gösterince Abdullah onu azarladı. Zeyd durumu amcasına, o da Hz. Peygamber’e aktardı. Hz. Ömer Abdullah’ın boynunun vurulmasını önerdi. Resûlullah bunu kabul etmedi ve henüz normal hareket vakti gelmediği halde hemen yola koyulma tâlimatı verdi. Uzun bir süre mola vermedi; mola verdiğinde herkes yorgunluktan uyuyakaldı. Böylece söylentilerin artıp işin alevlenmesini önledi. O arada Abdullah’ı çağırtıp, “Bana şöyle şöyle bir söz ulaştı; bu sözün sahibi sen misin?” diye sordu. O, “Sana kitabı indiren Allah’a yemin ederim ki böyle şeyler söylemedim” dedi. Bunun üzerine Resûlullah onun hakkında bir işlem yapmadı. Zeyd ise yalancı konumuna düştüğü için çok üzülmüştü. Medine’ye dönünce Allah Teâlâ Münâfikûn sûresini indirdi. Hz. Peygamber Zeyd’in kulağını tutup, “Allah seni doğruladı ve bu kulağın hakkını verdi” diye ona iltifat etti. Bazı kimseler Abdullah’a kendisi hakkında sert ifadeler içeren âyetler indiğini söyleyerek Resûlullah’a gidip Allah’tan kendisi için bağışlama dilemesi için ricada bulunmasını önerdiler. O ise başını çevirip “İman et dediniz ettim, zekât ver dediniz verdim, geriye bir tek Muhammed’e secde etmediğim kaldı!” diyerek itiraz etti. Kaynaklarda ayrıca Abdullah’ın samimi bir müslüman olan oğlunun ona gösterdiği sert tepkilerle ilgili rivayetler de yer almaktadır (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 63; Tirmizî, “Tefsîr”, 63 ; Müsned, IV, 370, 373; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (Mustafa esSekkå), III, 302-305; Taberî, XXVIII, 108-117; Zemahşerî, IV, 101-102; Elmalılı, VII, 5003-5008). Tefsir, hadis ve siyer kitaplarında bazı ayrıntı farklarıyla ve değişik rivayetler halinde aktarılan bu olay, –bütünü itibariyle– münafıkların o günkü şartlarda sahip oldukları toplumsal konuma uygun düşmektedir. Ancak “Gelin, Allah’ın resulü sizin için bağışlama dilesin, dendiğinde başlarını çevirirler ve onların büyüklük taslar bir eda ile uzaklaştıklarını görürsün” anlamında bir âyet indikten sonra Abdullah b. Übeyy’in belirtilen sözü söylemesi ve tavrı takınması mâkul durmadığı için, bazı yazarlar rivayetlerin bu kısmını şöyle izah ederler: Âyetlerin nüzûlünden önce Abdullah’tan peygambere gidip özür dilemesi ve bağışlanması için dua etmesi istenmiş, âyetler de bundan sonra inip hem onun tavrına hem de genel olarak münafıkların hallerine gönderme yapmış olabilir (Derveze, X, 88). İbn Âşûr’a göre ise daha önce zaten Abdullah Hz. Peygamber’le görüşüp bu sözleri söylemediğini ifade ettiği ve müteakip âyette, “Allah onları asla bağışlamayacaktır” buyurulduğu için anılan âyeti Abdullah’ın özür dilemesinin istenmesiyle izah etmek uygun olmaz; bu, münafıklarla ilgili –başka sûrelerde benzerleri görülen– genel bir tasvir niteliğindedir (XXVIII, 231-233, 243-244). Öte yandan, yine bu sefer dönüşünde ve yine Abdullah b. Übeyy’in tertibiyle Hz. Âişe’ye iftira olayının meydana gelmiş olması da oldukça dikkat çekicidir (bk. Nûr 24/11-20). Bu iki tecrübeyle birlikte müslümanlar önemli psikolojik sıkıntılar yaşamakla beraber, Resûlullah’ın sabırlı ve sağ duyulu davranmasıyla münafıkların ve onların başı Abdullah b. Übeyy’in Medine toplumu nezdindeki itibarı da hemen hemen sıfırlanmış oluyordu. Nitekim yukarıda belirtilen olayı aktaran bazı kaynaklarda kaydedildiğine göre işin hakikati ortaya çıktıktan sonra Resûl-i Ekrem, başlangıçta sertlik yanlısı davranan Hz. Ömer’e bu gelişmeleri hatırlatıp izlediği yöntemin doğruluğunu ona da onaylatmıştır ki, ikinci halife olarak uzun bir süre müslümanların yönetim sorumluluğunu üstlenecek olan Hz. Ömer için bu oldukça önemli bir tecrübeydi. İlk dört âyette, münafıklar iman ettiklerini söylerken veya Resûlullah ve müslümanlar aleyhine dediklerini ve yaptıklarını inkâr ederken bu beyanlarını yeminlerle teyit etmeye çalışsalar da, Allah katındaki değerlendirme açısından bunların kendilerini aldatmaktan öte bir anlam taşımadığı, ama bu açıklamalarını ve yeminlerini siper edinerek bir süre müslüman muamelesi görmüş olacakları bildirilmektedir. Özleriyle sözlerinin bir olmadığını davranışlarıyla ortaya koyan, iradelerini o yönde kullanan bu kimseler, artık gönüllerini imanın ışığına kendi elleriyle kapatmışlar, böylece Allah tarafından kalplerinin mühürlenmesi sonucunu hak etmişlerdir; artık yaptıkları işin mahiyetini kavrama, vicdan muhasebesi yapma, Allah’ın insana verdiği en büyük nimet olan akıl yeteneği ve buna bağlı donanımlarını kullanıp davranışlarını ahlâkî açıdan değerlendirme yetilerini yitirmişlerdir. O sebeple 4. âyette bunların, ancak dış görünüşüyle ilgi çeken ama insanî değerlerden yoksun bulunan varlıklar olduklarına ilişkin ağır bir benzetme yapılmıştır. 2. âyette yer alan ve “Allah yolundan yan çizmişlerdir” şeklinde çevrilen cümleyi “Allah yolundan saptırmışlardır” şeklinde de anlamak mümkündür. Bu takdirde münafıkların iman etmek isteyenleri imandan alıkoyan veya henüz imanı güçlü olmayan bazı müslümanları hak yoldan saptıran faaliyetlerine işaret edilmiş olur (İbn Atıyye, V, 311-312). 3. âyetteki lafız olarak “onlar önce iman edip ardından inkâr ettiler” mânasına gelen ifade daha çok mecazi anlamda düşünülerek “İnanmış göründükleri halde içlerinden inkâr ettiler” şeklinde açıklanmıştır. Başka bir yoruma göre burada, bazılarının iman etmeye çok yaklaşmış oldukları ama yine de inkâr yolunu tercih ettikleri anlatılmaktadır. Bununla birlikte bu ifadeyi hakikat mânasında kabul edip şu şekilde anlamak da mümkündür: Münafıklar iman konusunda hep aynı durumda değillerdi; kimi önce Kur’an’dan ve nübüvvet nurundan etkilenerek iman etmiş, ama iman kalbine iyice yerleşmediğinden –içine düşen kuşkular veya çevresinden gelen kınamalar sebebiyle– inkârcılığa dönmüştü. Münafıklardan iken daha sonra içtenlikle tövbe edip iyi birer müslüman haline gelenlerin bu gruptan olmaları muhtemeldir (İbn Atıyye, V, 312; İbn Âşûr, XXVIII, 237-238; başka yorumlar için bk. Zemahşerî, IV, 100-101). 4. âyetteki ifadeler daha çok bu konudaki tarihî bilgiler ışığında şu şekilde açıklanmıştır: Abdulah b. Übey ve yandaşları olan münafıklar giyim kuşamlarındaki ihtişamla dikkat çeken, kalıpları yerinde, ifadeleri düzgün kimselerdi. “Ey Allah’ın resulü” diye hitap ederek saygılı oldukları izlenimini veren tumturaklı sözlerle Hz. Peygamber’in ve müminlerin kendilerini dinlemelerini sağlarlardı. Ama dinleme sırası kendilerine geldiğinde bilinçsiz, ruhsuz varlıklar gibi, verilen bütün mesajlara kulaklarını tıkarlar, iyi niyetle dinlemeye ve gelişmeye kapalı bir halde dururlar, dinler gibi davranırlardı. Akılları fikirleri hıyanetlerini ortaya çıkaracak, maskelerini düşürecek bir açıklama yapılması veya kendilerine dışarıdan âni bir saldırı gelmesi ihtimaline takılıydı. Bir konuda ilân yapılması gibi dışarıdan yüksek bir ses gelse tedirgin olurlar ve telâşlanırlardı. “Onlar sanki bir yere dayanmış kütükler gibidir” şeklinde bir benzetme yapılarak akıl ve idraklerini söylenenlere tıkamış oldukları, “Her gürültüyü kendilerine yönelik sanırlar” ifadesiyle de haince düşünce ve eylemlerinin kendilerini iyice evhamlı hale getirdiği belirtilmektedir (Taberî, XXVIII, 107-108; Zemahşerî, IV, 101). Hasan Basri Çantay bazı lugat ve hadis kaynaklarından deliller de göstererek, “Ama onlar sanki bir yere dayanmış kütükler gibidir” meâlindeki cümlede geçen “müsennede” kelimesine “(çubuklu Yemen kumaşı) giydirilmiş” anlamını vermiştir. Bu yaklaşıma göre cümleyi, “Onlar sanki şık elbiseler giydirilmiş kütükler gibidir” şeklinde çevirmek mümkündür (III, 1046-1047; buradaki kütük benzetmesinin başka bazı izahları için bk. Râzî, XXX, 16). Bu âyetlerde bir tipleme ve bir karakter bozukluğu tasviri söz konusu olduğundan, bunların belirli kişilerle sınırlı bir anlatım olduğunu söylemek isabetli olmaz. Kuşkusuz bilinen somut olaylar âyetlerin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır; fakat ifadelere soyut bir anlatım üslûbunun hâkim olması, müminlerin bütün zamanlarda ve her yerde bu tiplerin benzerleriyle karşılaşabilecekleri ve bunlara karşı çok dikkatli olunması gerektiği mesajı verilmektedir. Münafıklar için bağışlanma kapısının kapanmış olduğunu belirten 6. âyetteki ifadeyi 5. âyetin ışığında yorumlamak ve bu sonucun orada açıklandığı üzere kendi bağnazlıklarından ve ısrarlı tercihlerinden kaynaklandığına dikkat etmek gerekir. Nitekim münafıkların cehennemin en derinlerine atılacağını bildiren âyetlerde dahi istisna yapılmış, bunlardan tövbe edip kendini düzelten ve gönülden teslimiyet içine girenlerin Allah’ın büyük mükâfatlara layık gördüğü müminlerle beraber olacakları bildirilmiştir (ayrıca bk. Nisâ 4/145-147; Tevbe 9/80). 7. âyette yer verilen “Resûlullah’ın yanındakilere geçimlik bir şeyler vermeyiniz ki dağılıp gitsinler” şeklindeki sözün, yukarıda özetlenen olay sırasında münafıkların başı tarafından söylenen küstahça ifadelerden biri olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte âyette, o olayla ve kişiyle sınırlı olmaksızın, her yerde ve her dönemde bulunan münafıkların zihniyetine ve fırsatını bulduklarında başvurdukları bir yola dikkat çekme mânası taşıdığı da açıktır. Çünkü kendilerini güçlü konumda hissedenlerin, kendi inanç ve düşüncelerine boyun eğdirmek istedikleri kişi ve topluluklara karşı uyguladıkları bu ekonomik baskı yöntemini kısa bir süre önce Mekke müşrikleri de müslümanlara karşı çok ağır bir biçimde uygulamışlardı. Âyette belirtildiği üzere münafıklar da aynı yöntemi uygulamayı denediler. Şöyle ki, ensarın Mekke’den hicret eden iman kardeşleriyle hemen bütün imkânlarını paylaşmaları onların kısa bir süre içinde kendi geçim düzenlerini kurmalarını sağlamıştı. Bunun yanı sıra, Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in infakla ilgili teşvikleri neticesinde oluşan güzel bir yardımlaşma düzeni sayesinde, başta Mescid-i Nebevî’nin bir eğitim ünitesi gibi faaliyet gösteren Suffe öğrencileri olmak üzere diğer yoksul müslümanlar da maişetlerini karşılıyorlardı. Münafıklar da müslüman göründükleri ve müslüman muamelesi gördükleri için içtenlikle olmasa da bu düzene katkı sağlıyorlardı. Yine müslüman sayıldıkları için Abdullah b. Übey ve yandaşları kendi akrabaları ve has hemşehrileri olan ensarı etkilemekten geri durmuyorlardı. Âyette onların rasyonel bir tedbir olarak düşündükleri bu yolun her zaman aynı sonucu vermeyeceği, yerin ve göklerin mutlak sahibi ve mâliki olan Allah dilerse nice mahrumiyetleri geniş imkânlara dönüştürebileceği bildirilmekte, müminlerin maneviyatı yükseltilmektedir. Tabii ki bu maneviyat yükseltici ifade –konuya ilişkin başka âyetler ve Resûlullah’ın tatbikatı ışığında değerlendirildiğinde– müslümanlara dünya hayatıyla ilgili olarak verilmiş bir güvence anlamı içermemekte, aksine onlara dinin ve aklın icaplarını kavrama çabasını sürdürmeleri, sağlam bir imanla Kur’an’ın gösterdiği doğrultuda çalışmaya devam etmeleri ödevini dolaylı olarak hatırlatmaktadır. 7 ve 8. âyetlerin son cümlelerinde münafıkların bu hakikati kavrayamadıklarına, bilmediklerine vurgu yapılması da bu mânayı destekler niteliktedir. 8. âyette geçen izzet kelimesi sözlükte “güçlü ve üstün olmak, yenmek, saygın olmak” gibi mânalara gelen izz kökünden türetilmiş bir isim olup bu anlamların yanında bir kimsenin başkaları karşısında bedenî, psikolojik, ekonomik, sosyal statü vb. yönlerden güçlü, etkin ve saygın olmasını, baskı altına alınamaz bir konumda bulunmasını da ifade eder ve “âcizlik, alçaklık” mânasındaki “zillet”in karşıtı olarak kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de izzet kelimesi Allah, resulü ve müminler hakkında olumlu bir anlam ifade ederken, inkârcı ve münafıklar hakkında onların İslâm, Kur’an ve gerçekler karşısında bilinçsizce kapıldıkları kibir, gurur, inat ve öfke duygularını, bu duyguların etkisiyle işledikleri kötülükleri sürdürmelerini anlatır (bk. Bakara 2/206; Sâd 38/2). Nitekim konumuz olan âyette de “izzet” ve “zillet” ile aynı kökten olup “güçlü olan” ve “zayıf olan” diye çevirdiğimiz kelimeler münafıkların sırf kaba kuvvete dayalı olarak düşündükleri bir üstünlüğü ifade etmekte; Allah’a, resulüne ve müminlere nisbetle kullanılan “izzet” kelimesi ise gerçek, kesintisiz ve sonsuz saygınlığı belirtmektedir. Bu sebeple Râgıb el-İsfahânî bunu “hakiki izzet”, bunların dışında kalanların kendilerinde vehmettikleri izzeti de “sun‘î izzet” olarak değerlendirmektedir. Kur’an’da ve hadislerde aynı kökten türeyen kelimeler arasında en fazla Allah’ın isimlerinden olarak “azîz” kelimesinin kullanılmış olması da bu anlayışı destekler niteliktedir (daha fazla bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “İzzet”, DİA, XXIII, 555-556; ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/26; Fâtır 35/10).
Sözlükte münâfık “tükenme, saklanma, köstebeğin veya Arap tavşanının deliğine girmesi veya çıkması” gibi anlamlar taşıyan “nfk” kökünden türetilmiş olup Kur’an’da “gerçekte iman etmediği halde öyle görünen, inanç ve davranışlarında iki yüzlü olan” kişiler için kullanılır. Bu durumda olmaya nifak denir. “Çıkar ve itibar sağlama amacıyla kendisine dindar süsü verme” anlamına gelen riyâ ise hem bazı müminlerin ahlâkî bir zaafını hem de gerçekte iman etmemiş olan münafıkların müslüman hatta dindar görünmek için sergiledikleri sahte davranışları ifade etmek üzere kullanılabilen bir kavramdır. Münafıklar müslüman kabul edilmelerinin avantajlarını kullandıklarından, müslümanlar için açıktan düşmanlık edenlere göre daha tehlikeli olmuşlardır. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde münafıkların özellikleri ve verebilecekleri zararlar üzerinde geniş olarak durulmuş, bu konuda daha dikkatli olmaları için müminler uyarılmıştır (özellikle bk. Bakara 2/8-20; Nisâ 4/138-147; Tevbe 9/38 vd., özellikle 61-70; Ahzâb 33/4-5, 12-20). Resûlullah’ın hicretinden önce Medine’deki (o günkü adıyla Yesrib şehrindeki) Evs ve Hazrec adlı iki meşhur Arap kabilesi arasında derin ihtilâflar yaşanmıştı. Esasen aynı isimleri taşıyan iki kardeşin soyundan gelen bu kabileler Yemen tarafından buraya göç edip yerleştiklerinde uzun bir süre oradaki yahudilerin hâkimiyeti altında yaşamışlar, yaklaşık 492 yılında bağımsızlıklarını kazanmalarının ardından yahudilerin kışkırtmalarıyla birbirlerine düşüp Arap tarihinde benzerine rastlanmayan bir çekişme ve savaş süreci içine girmişlerdi. Bu savaşların en şiddetlisi de Hz. Peygamber’in hicretinden beş yıl kadar önce yapılan ünlü Buâs savaşıydı. Bu savaşın ardından bir durulma süreci başlamış ve Medine’de siyasî bir birlik oluşturulması ve başına Hazrec kabilesinin reisi Abdullah b. Übey b. Selûl’ün getirilmesi hususunda bir mutabakat oluşmuştu. Hatta Resûlullah’ın gelişinden kısa bir süre önce Abdullah’a takılacak kraliyet tacının yapımı için Medineli sanatkârlara sipariş bile verilmişti. İşte Hz. Peygamber’in buraya hicret edip yerleşmesi bu projenin sonuçsuz kalmasına yol açtığı için Abdullah b. Übeyy’in Resûlullah’a ve müslümanlara duyduğu kin ve husumet hiçbir zaman dinmemiştir. Abdullah, müşrik olarak kalması halinde müslüman birliğine zarar veremeyeceğini anladığından, Bedir Savaşı’nın ardından müslüman olduğunu açıklamış, ama her fırsatta bir taraftan anılan iki kabile arasındaki ezelî rekabeti alevlendirmeye ve yeni kardeş kavgaları çıkarmaya çalışmış, diğer taraftan da Mekke müşrikleriyle, Medine ve civarındaki yahudi kabileleriyle gizli temaslar kurup müslümanlar aleyhine türlü entrikalar çevirmiştir. Kur’an’da münafıkların –tabii ki onların başı olarak Abdullah b. Übeyy’in– yürüttüğü yıkıcı ve bölücü faaliyetlerden bazılarına –isim verilmeden– yapılmış özel atıflar vardır. Uhud Savaşı’na çıkarken yaptığı döneklik (bk. Âl-i İmrân 3/122, 166-167), Hz. Âişe hakkındaki çirkin iftirayı tertip edip yayması (bk. Nûr 24/11-20), Tebük Seferi öncesinde, sefer sırasında ve sonrasında müslümanların mâneviyatını sarsmaya çalışması (bk. Tevbe 9/38 vd.) bunların başlıcalarıdır. Bütün bunlara rağmen Abdullah öldüğünde (hicrî 9/m. 631) oğlunun onun cenazesiyle ilgilenmesi ricası karşısında Hz. Peygamber’in sergilediği tavır ancak, onun “bütün âlemlere rahmet olarak gönderilmiş olması”yla (Enbiyâ 21/107) izah edilebilecek bir hoşgörü ve zarafet içermekteydi. Şu var ki Abdullah’ın inançsız olduğu objektif delillerle ortaya çıktığı gibi ayrıca Allah tarafından Resûlullah’a da bildirilmişti. Onun için kendisinden bu gibilerin cenaze namazını kılmamak suretiyle artık onlara karşı açık bir tavır ortaya koyması istendi (ayrıca bk. Tevbe 9/80, 84). Hâkim kanaate göre bu sûre Müreysî‘ seferi (diğer adıyla Benî Mustalik seferi) esnasında meydana gelen şu olay üzerine inmiştir: Bu seferden dönüleceği sıralarda biri muhacir diğeri ensar yanlısı iki adam arasında su yüzünden bir kavga çıktı. Bir rivayete göre muhacir tarafından olan Hz. Ömer’in ücretlisi Cehcâh b. Saîd adlı bedevî, ensar tarafından olan ise Abdullah b. Übeyy’in kabilesiyle aralarında antlaşma bulunan Cühenîler’den Sinân b. Yezîd idi. Biri “Ey ensar, yetişin!” diye, diğeri de “Ey muhacir, yetişin!” diye kendi taraflarını yardıma çağırdılar. Resûlullah bunu işitince, onları yatıştırdı; yaptığı etkili konuşmada bu tür bölücü sloganlardan hoşnut olmadığını ve bunun Câhiliye geleneği olduğunu da belirtti. Olay Abdullah b. Übeyy’in kulağına gidince hemen bunu fırsat bilip müslümanlar arasında tefrika çıkarmaya yeltendi. Kendi kavminden olanlara şöyle dedi: “Bunlar (muhacir) bizim beldemizde bize kafa tutuyor, üstünlük taslıyorlar. Onlarla bizim durumumuz ‘Köpeğini semirt, seni yesin’ sözündekine döndü. Hele Medine’ye varalım, göreceksiniz ki güçlü olan zayıf olanı oradan çıkaracak! Aslında bunu kendiniz yaptınız, onlara beldenizde yer verip imkânlarınızı paylaştınız. Muhammed’in yanındakilere yardım etmeyin ki dağılıp gitsinler!” Bu sözleri işiten ve o sırada henüz çok genç olan Zeyd b. Erkam, yapılan konuşmadan dolayı rahatsızlığını dile getirip tepki gösterince Abdullah onu azarladı. Zeyd durumu amcasına, o da Hz. Peygamber’e aktardı. Hz. Ömer Abdullah’ın boynunun vurulmasını önerdi. Resûlullah bunu kabul etmedi ve henüz normal hareket vakti gelmediği halde hemen yola koyulma tâlimatı verdi. Uzun bir süre mola vermedi; mola verdiğinde herkes yorgunluktan uyuyakaldı. Böylece söylentilerin artıp işin alevlenmesini önledi. O arada Abdullah’ı çağırtıp, “Bana şöyle şöyle bir söz ulaştı; bu sözün sahibi sen misin?” diye sordu. O, “Sana kitabı indiren Allah’a yemin ederim ki böyle şeyler söylemedim” dedi. Bunun üzerine Resûlullah onun hakkında bir işlem yapmadı. Zeyd ise yalancı konumuna düştüğü için çok üzülmüştü. Medine’ye dönünce Allah Teâlâ Münâfikûn sûresini indirdi. Hz. Peygamber Zeyd’in kulağını tutup, “Allah seni doğruladı ve bu kulağın hakkını verdi” diye ona iltifat etti. Bazı kimseler Abdullah’a kendisi hakkında sert ifadeler içeren âyetler indiğini söyleyerek Resûlullah’a gidip Allah’tan kendisi için bağışlama dilemesi için ricada bulunmasını önerdiler. O ise başını çevirip “İman et dediniz ettim, zekât ver dediniz verdim, geriye bir tek Muhammed’e secde etmediğim kaldı!” diyerek itiraz etti. Kaynaklarda ayrıca Abdullah’ın samimi bir müslüman olan oğlunun ona gösterdiği sert tepkilerle ilgili rivayetler de yer almaktadır (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 63; Tirmizî, “Tefsîr”, 63 ; Müsned, IV, 370, 373; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (Mustafa esSekkå), III, 302-305; Taberî, XXVIII, 108-117; Zemahşerî, IV, 101-102; Elmalılı, VII, 5003-5008). Tefsir, hadis ve siyer kitaplarında bazı ayrıntı farklarıyla ve değişik rivayetler halinde aktarılan bu olay, –bütünü itibariyle– münafıkların o günkü şartlarda sahip oldukları toplumsal konuma uygun düşmektedir. Ancak “Gelin, Allah’ın resulü sizin için bağışlama dilesin, dendiğinde başlarını çevirirler ve onların büyüklük taslar bir eda ile uzaklaştıklarını görürsün” anlamında bir âyet indikten sonra Abdullah b. Übeyy’in belirtilen sözü söylemesi ve tavrı takınması mâkul durmadığı için, bazı yazarlar rivayetlerin bu kısmını şöyle izah ederler: Âyetlerin nüzûlünden önce Abdullah’tan peygambere gidip özür dilemesi ve bağışlanması için dua etmesi istenmiş, âyetler de bundan sonra inip hem onun tavrına hem de genel olarak münafıkların hallerine gönderme yapmış olabilir (Derveze, X, 88). İbn Âşûr’a göre ise daha önce zaten Abdullah Hz. Peygamber’le görüşüp bu sözleri söylemediğini ifade ettiği ve müteakip âyette, “Allah onları asla bağışlamayacaktır” buyurulduğu için anılan âyeti Abdullah’ın özür dilemesinin istenmesiyle izah etmek uygun olmaz; bu, münafıklarla ilgili –başka sûrelerde benzerleri görülen– genel bir tasvir niteliğindedir (XXVIII, 231-233, 243-244). Öte yandan, yine bu sefer dönüşünde ve yine Abdullah b. Übeyy’in tertibiyle Hz. Âişe’ye iftira olayının meydana gelmiş olması da oldukça dikkat çekicidir (bk. Nûr 24/11-20). Bu iki tecrübeyle birlikte müslümanlar önemli psikolojik sıkıntılar yaşamakla beraber, Resûlullah’ın sabırlı ve sağ duyulu davranmasıyla münafıkların ve onların başı Abdullah b. Übeyy’in Medine toplumu nezdindeki itibarı da hemen hemen sıfırlanmış oluyordu. Nitekim yukarıda belirtilen olayı aktaran bazı kaynaklarda kaydedildiğine göre işin hakikati ortaya çıktıktan sonra Resûl-i Ekrem, başlangıçta sertlik yanlısı davranan Hz. Ömer’e bu gelişmeleri hatırlatıp izlediği yöntemin doğruluğunu ona da onaylatmıştır ki, ikinci halife olarak uzun bir süre müslümanların yönetim sorumluluğunu üstlenecek olan Hz. Ömer için bu oldukça önemli bir tecrübeydi. İlk dört âyette, münafıklar iman ettiklerini söylerken veya Resûlullah ve müslümanlar aleyhine dediklerini ve yaptıklarını inkâr ederken bu beyanlarını yeminlerle teyit etmeye çalışsalar da, Allah katındaki değerlendirme açısından bunların kendilerini aldatmaktan öte bir anlam taşımadığı, ama bu açıklamalarını ve yeminlerini siper edinerek bir süre müslüman muamelesi görmüş olacakları bildirilmektedir. Özleriyle sözlerinin bir olmadığını davranışlarıyla ortaya koyan, iradelerini o yönde kullanan bu kimseler, artık gönüllerini imanın ışığına kendi elleriyle kapatmışlar, böylece Allah tarafından kalplerinin mühürlenmesi sonucunu hak etmişlerdir; artık yaptıkları işin mahiyetini kavrama, vicdan muhasebesi yapma, Allah’ın insana verdiği en büyük nimet olan akıl yeteneği ve buna bağlı donanımlarını kullanıp davranışlarını ahlâkî açıdan değerlendirme yetilerini yitirmişlerdir. O sebeple 4. âyette bunların, ancak dış görünüşüyle ilgi çeken ama insanî değerlerden yoksun bulunan varlıklar olduklarına ilişkin ağır bir benzetme yapılmıştır. 2. âyette yer alan ve “Allah yolundan yan çizmişlerdir” şeklinde çevrilen cümleyi “Allah yolundan saptırmışlardır” şeklinde de anlamak mümkündür. Bu takdirde münafıkların iman etmek isteyenleri imandan alıkoyan veya henüz imanı güçlü olmayan bazı müslümanları hak yoldan saptıran faaliyetlerine işaret edilmiş olur (İbn Atıyye, V, 311-312). 3. âyetteki lafız olarak “onlar önce iman edip ardından inkâr ettiler” mânasına gelen ifade daha çok mecazi anlamda düşünülerek “İnanmış göründükleri halde içlerinden inkâr ettiler” şeklinde açıklanmıştır. Başka bir yoruma göre burada, bazılarının iman etmeye çok yaklaşmış oldukları ama yine de inkâr yolunu tercih ettikleri anlatılmaktadır. Bununla birlikte bu ifadeyi hakikat mânasında kabul edip şu şekilde anlamak da mümkündür: Münafıklar iman konusunda hep aynı durumda değillerdi; kimi önce Kur’an’dan ve nübüvvet nurundan etkilenerek iman etmiş, ama iman kalbine iyice yerleşmediğinden –içine düşen kuşkular veya çevresinden gelen kınamalar sebebiyle– inkârcılığa dönmüştü. Münafıklardan iken daha sonra içtenlikle tövbe edip iyi birer müslüman haline gelenlerin bu gruptan olmaları muhtemeldir (İbn Atıyye, V, 312; İbn Âşûr, XXVIII, 237-238; başka yorumlar için bk. Zemahşerî, IV, 100-101). 4. âyetteki ifadeler daha çok bu konudaki tarihî bilgiler ışığında şu şekilde açıklanmıştır: Abdulah b. Übey ve yandaşları olan münafıklar giyim kuşamlarındaki ihtişamla dikkat çeken, kalıpları yerinde, ifadeleri düzgün kimselerdi. “Ey Allah’ın resulü” diye hitap ederek saygılı oldukları izlenimini veren tumturaklı sözlerle Hz. Peygamber’in ve müminlerin kendilerini dinlemelerini sağlarlardı. Ama dinleme sırası kendilerine geldiğinde bilinçsiz, ruhsuz varlıklar gibi, verilen bütün mesajlara kulaklarını tıkarlar, iyi niyetle dinlemeye ve gelişmeye kapalı bir halde dururlar, dinler gibi davranırlardı. Akılları fikirleri hıyanetlerini ortaya çıkaracak, maskelerini düşürecek bir açıklama yapılması veya kendilerine dışarıdan âni bir saldırı gelmesi ihtimaline takılıydı. Bir konuda ilân yapılması gibi dışarıdan yüksek bir ses gelse tedirgin olurlar ve telâşlanırlardı. “Onlar sanki bir yere dayanmış kütükler gibidir” şeklinde bir benzetme yapılarak akıl ve idraklerini söylenenlere tıkamış oldukları, “Her gürültüyü kendilerine yönelik sanırlar” ifadesiyle de haince düşünce ve eylemlerinin kendilerini iyice evhamlı hale getirdiği belirtilmektedir (Taberî, XXVIII, 107-108; Zemahşerî, IV, 101). Hasan Basri Çantay bazı lugat ve hadis kaynaklarından deliller de göstererek, “Ama onlar sanki bir yere dayanmış kütükler gibidir” meâlindeki cümlede geçen “müsennede” kelimesine “(çubuklu Yemen kumaşı) giydirilmiş” anlamını vermiştir. Bu yaklaşıma göre cümleyi, “Onlar sanki şık elbiseler giydirilmiş kütükler gibidir” şeklinde çevirmek mümkündür (III, 1046-1047; buradaki kütük benzetmesinin başka bazı izahları için bk. Râzî, XXX, 16). Bu âyetlerde bir tipleme ve bir karakter bozukluğu tasviri söz konusu olduğundan, bunların belirli kişilerle sınırlı bir anlatım olduğunu söylemek isabetli olmaz. Kuşkusuz bilinen somut olaylar âyetlerin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır; fakat ifadelere soyut bir anlatım üslûbunun hâkim olması, müminlerin bütün zamanlarda ve her yerde bu tiplerin benzerleriyle karşılaşabilecekleri ve bunlara karşı çok dikkatli olunması gerektiği mesajı verilmektedir. Münafıklar için bağışlanma kapısının kapanmış olduğunu belirten 6. âyetteki ifadeyi 5. âyetin ışığında yorumlamak ve bu sonucun orada açıklandığı üzere kendi bağnazlıklarından ve ısrarlı tercihlerinden kaynaklandığına dikkat etmek gerekir. Nitekim münafıkların cehennemin en derinlerine atılacağını bildiren âyetlerde dahi istisna yapılmış, bunlardan tövbe edip kendini düzelten ve gönülden teslimiyet içine girenlerin Allah’ın büyük mükâfatlara layık gördüğü müminlerle beraber olacakları bildirilmiştir (ayrıca bk. Nisâ 4/145-147; Tevbe 9/80). 7. âyette yer verilen “Resûlullah’ın yanındakilere geçimlik bir şeyler vermeyiniz ki dağılıp gitsinler” şeklindeki sözün, yukarıda özetlenen olay sırasında münafıkların başı tarafından söylenen küstahça ifadelerden biri olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte âyette, o olayla ve kişiyle sınırlı olmaksızın, her yerde ve her dönemde bulunan münafıkların zihniyetine ve fırsatını bulduklarında başvurdukları bir yola dikkat çekme mânası taşıdığı da açıktır. Çünkü kendilerini güçlü konumda hissedenlerin, kendi inanç ve düşüncelerine boyun eğdirmek istedikleri kişi ve topluluklara karşı uyguladıkları bu ekonomik baskı yöntemini kısa bir süre önce Mekke müşrikleri de müslümanlara karşı çok ağır bir biçimde uygulamışlardı. Âyette belirtildiği üzere münafıklar da aynı yöntemi uygulamayı denediler. Şöyle ki, ensarın Mekke’den hicret eden iman kardeşleriyle hemen bütün imkânlarını paylaşmaları onların kısa bir süre içinde kendi geçim düzenlerini kurmalarını sağlamıştı. Bunun yanı sıra, Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in infakla ilgili teşvikleri neticesinde oluşan güzel bir yardımlaşma düzeni sayesinde, başta Mescid-i Nebevî’nin bir eğitim ünitesi gibi faaliyet gösteren Suffe öğrencileri olmak üzere diğer yoksul müslümanlar da maişetlerini karşılıyorlardı. Münafıklar da müslüman göründükleri ve müslüman muamelesi gördükleri için içtenlikle olmasa da bu düzene katkı sağlıyorlardı. Yine müslüman sayıldıkları için Abdullah b. Übey ve yandaşları kendi akrabaları ve has hemşehrileri olan ensarı etkilemekten geri durmuyorlardı. Âyette onların rasyonel bir tedbir olarak düşündükleri bu yolun her zaman aynı sonucu vermeyeceği, yerin ve göklerin mutlak sahibi ve mâliki olan Allah dilerse nice mahrumiyetleri geniş imkânlara dönüştürebileceği bildirilmekte, müminlerin maneviyatı yükseltilmektedir. Tabii ki bu maneviyat yükseltici ifade –konuya ilişkin başka âyetler ve Resûlullah’ın tatbikatı ışığında değerlendirildiğinde– müslümanlara dünya hayatıyla ilgili olarak verilmiş bir güvence anlamı içermemekte, aksine onlara dinin ve aklın icaplarını kavrama çabasını sürdürmeleri, sağlam bir imanla Kur’an’ın gösterdiği doğrultuda çalışmaya devam etmeleri ödevini dolaylı olarak hatırlatmaktadır. 7 ve 8. âyetlerin son cümlelerinde münafıkların bu hakikati kavrayamadıklarına, bilmediklerine vurgu yapılması da bu mânayı destekler niteliktedir. 8. âyette geçen izzet kelimesi sözlükte “güçlü ve üstün olmak, yenmek, saygın olmak” gibi mânalara gelen izz kökünden türetilmiş bir isim olup bu anlamların yanında bir kimsenin başkaları karşısında bedenî, psikolojik, ekonomik, sosyal statü vb. yönlerden güçlü, etkin ve saygın olmasını, baskı altına alınamaz bir konumda bulunmasını da ifade eder ve “âcizlik, alçaklık” mânasındaki “zillet”in karşıtı olarak kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de izzet kelimesi Allah, resulü ve müminler hakkında olumlu bir anlam ifade ederken, inkârcı ve münafıklar hakkında onların İslâm, Kur’an ve gerçekler karşısında bilinçsizce kapıldıkları kibir, gurur, inat ve öfke duygularını, bu duyguların etkisiyle işledikleri kötülükleri sürdürmelerini anlatır (bk. Bakara 2/206; Sâd 38/2). Nitekim konumuz olan âyette de “izzet” ve “zillet” ile aynı kökten olup “güçlü olan” ve “zayıf olan” diye çevirdiğimiz kelimeler münafıkların sırf kaba kuvvete dayalı olarak düşündükleri bir üstünlüğü ifade etmekte; Allah’a, resulüne ve müminlere nisbetle kullanılan “izzet” kelimesi ise gerçek, kesintisiz ve sonsuz saygınlığı belirtmektedir. Bu sebeple Râgıb el-İsfahânî bunu “hakiki izzet”, bunların dışında kalanların kendilerinde vehmettikleri izzeti de “sun‘î izzet” olarak değerlendirmektedir. Kur’an’da ve hadislerde aynı kökten türeyen kelimeler arasında en fazla Allah’ın isimlerinden olarak “azîz” kelimesinin kullanılmış olması da bu anlayışı destekler niteliktedir (daha fazla bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “İzzet”, DİA, XXIII, 555-556; ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/26; Fâtır 35/10).
Sözlükte münâfık “tükenme, saklanma, köstebeğin veya Arap tavşanının deliğine girmesi veya çıkması” gibi anlamlar taşıyan “nfk” kökünden türetilmiş olup Kur’an’da “gerçekte iman etmediği halde öyle görünen, inanç ve davranışlarında iki yüzlü olan” kişiler için kullanılır. Bu durumda olmaya nifak denir. “Çıkar ve itibar sağlama amacıyla kendisine dindar süsü verme” anlamına gelen riyâ ise hem bazı müminlerin ahlâkî bir zaafını hem de gerçekte iman etmemiş olan münafıkların müslüman hatta dindar görünmek için sergiledikleri sahte davranışları ifade etmek üzere kullanılabilen bir kavramdır. Münafıklar müslüman kabul edilmelerinin avantajlarını kullandıklarından, müslümanlar için açıktan düşmanlık edenlere göre daha tehlikeli olmuşlardır. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde münafıkların özellikleri ve verebilecekleri zararlar üzerinde geniş olarak durulmuş, bu konuda daha dikkatli olmaları için müminler uyarılmıştır (özellikle bk. Bakara 2/8-20; Nisâ 4/138-147; Tevbe 9/38 vd., özellikle 61-70; Ahzâb 33/4-5, 12-20). Resûlullah’ın hicretinden önce Medine’deki (o günkü adıyla Yesrib şehrindeki) Evs ve Hazrec adlı iki meşhur Arap kabilesi arasında derin ihtilâflar yaşanmıştı. Esasen aynı isimleri taşıyan iki kardeşin soyundan gelen bu kabileler Yemen tarafından buraya göç edip yerleştiklerinde uzun bir süre oradaki yahudilerin hâkimiyeti altında yaşamışlar, yaklaşık 492 yılında bağımsızlıklarını kazanmalarının ardından yahudilerin kışkırtmalarıyla birbirlerine düşüp Arap tarihinde benzerine rastlanmayan bir çekişme ve savaş süreci içine girmişlerdi. Bu savaşların en şiddetlisi de Hz. Peygamber’in hicretinden beş yıl kadar önce yapılan ünlü Buâs savaşıydı. Bu savaşın ardından bir durulma süreci başlamış ve Medine’de siyasî bir birlik oluşturulması ve başına Hazrec kabilesinin reisi Abdullah b. Übey b. Selûl’ün getirilmesi hususunda bir mutabakat oluşmuştu. Hatta Resûlullah’ın gelişinden kısa bir süre önce Abdullah’a takılacak kraliyet tacının yapımı için Medineli sanatkârlara sipariş bile verilmişti. İşte Hz. Peygamber’in buraya hicret edip yerleşmesi bu projenin sonuçsuz kalmasına yol açtığı için Abdullah b. Übeyy’in Resûlullah’a ve müslümanlara duyduğu kin ve husumet hiçbir zaman dinmemiştir. Abdullah, müşrik olarak kalması halinde müslüman birliğine zarar veremeyeceğini anladığından, Bedir Savaşı’nın ardından müslüman olduğunu açıklamış, ama her fırsatta bir taraftan anılan iki kabile arasındaki ezelî rekabeti alevlendirmeye ve yeni kardeş kavgaları çıkarmaya çalışmış, diğer taraftan da Mekke müşrikleriyle, Medine ve civarındaki yahudi kabileleriyle gizli temaslar kurup müslümanlar aleyhine türlü entrikalar çevirmiştir. Kur’an’da münafıkların –tabii ki onların başı olarak Abdullah b. Übeyy’in– yürüttüğü yıkıcı ve bölücü faaliyetlerden bazılarına –isim verilmeden– yapılmış özel atıflar vardır. Uhud Savaşı’na çıkarken yaptığı döneklik (bk. Âl-i İmrân 3/122, 166-167), Hz. Âişe hakkındaki çirkin iftirayı tertip edip yayması (bk. Nûr 24/11-20), Tebük Seferi öncesinde, sefer sırasında ve sonrasında müslümanların mâneviyatını sarsmaya çalışması (bk. Tevbe 9/38 vd.) bunların başlıcalarıdır. Bütün bunlara rağmen Abdullah öldüğünde (hicrî 9/m. 631) oğlunun onun cenazesiyle ilgilenmesi ricası karşısında Hz. Peygamber’in sergilediği tavır ancak, onun “bütün âlemlere rahmet olarak gönderilmiş olması”yla (Enbiyâ 21/107) izah edilebilecek bir hoşgörü ve zarafet içermekteydi. Şu var ki Abdullah’ın inançsız olduğu objektif delillerle ortaya çıktığı gibi ayrıca Allah tarafından Resûlullah’a da bildirilmişti. Onun için kendisinden bu gibilerin cenaze namazını kılmamak suretiyle artık onlara karşı açık bir tavır ortaya koyması istendi (ayrıca bk. Tevbe 9/80, 84). Hâkim kanaate göre bu sûre Müreysî‘ seferi (diğer adıyla Benî Mustalik seferi) esnasında meydana gelen şu olay üzerine inmiştir: Bu seferden dönüleceği sıralarda biri muhacir diğeri ensar yanlısı iki adam arasında su yüzünden bir kavga çıktı. Bir rivayete göre muhacir tarafından olan Hz. Ömer’in ücretlisi Cehcâh b. Saîd adlı bedevî, ensar tarafından olan ise Abdullah b. Übeyy’in kabilesiyle aralarında antlaşma bulunan Cühenîler’den Sinân b. Yezîd idi. Biri “Ey ensar, yetişin!” diye, diğeri de “Ey muhacir, yetişin!” diye kendi taraflarını yardıma çağırdılar. Resûlullah bunu işitince, onları yatıştırdı; yaptığı etkili konuşmada bu tür bölücü sloganlardan hoşnut olmadığını ve bunun Câhiliye geleneği olduğunu da belirtti. Olay Abdullah b. Übeyy’in kulağına gidince hemen bunu fırsat bilip müslümanlar arasında tefrika çıkarmaya yeltendi. Kendi kavminden olanlara şöyle dedi: “Bunlar (muhacir) bizim beldemizde bize kafa tutuyor, üstünlük taslıyorlar. Onlarla bizim durumumuz ‘Köpeğini semirt, seni yesin’ sözündekine döndü. Hele Medine’ye varalım, göreceksiniz ki güçlü olan zayıf olanı oradan çıkaracak! Aslında bunu kendiniz yaptınız, onlara beldenizde yer verip imkânlarınızı paylaştınız. Muhammed’in yanındakilere yardım etmeyin ki dağılıp gitsinler!” Bu sözleri işiten ve o sırada henüz çok genç olan Zeyd b. Erkam, yapılan konuşmadan dolayı rahatsızlığını dile getirip tepki gösterince Abdullah onu azarladı. Zeyd durumu amcasına, o da Hz. Peygamber’e aktardı. Hz. Ömer Abdullah’ın boynunun vurulmasını önerdi. Resûlullah bunu kabul etmedi ve henüz normal hareket vakti gelmediği halde hemen yola koyulma tâlimatı verdi. Uzun bir süre mola vermedi; mola verdiğinde herkes yorgunluktan uyuyakaldı. Böylece söylentilerin artıp işin alevlenmesini önledi. O arada Abdullah’ı çağırtıp, “Bana şöyle şöyle bir söz ulaştı; bu sözün sahibi sen misin?” diye sordu. O, “Sana kitabı indiren Allah’a yemin ederim ki böyle şeyler söylemedim” dedi. Bunun üzerine Resûlullah onun hakkında bir işlem yapmadı. Zeyd ise yalancı konumuna düştüğü için çok üzülmüştü. Medine’ye dönünce Allah Teâlâ Münâfikûn sûresini indirdi. Hz. Peygamber Zeyd’in kulağını tutup, “Allah seni doğruladı ve bu kulağın hakkını verdi” diye ona iltifat etti. Bazı kimseler Abdullah’a kendisi hakkında sert ifadeler içeren âyetler indiğini söyleyerek Resûlullah’a gidip Allah’tan kendisi için bağışlama dilemesi için ricada bulunmasını önerdiler. O ise başını çevirip “İman et dediniz ettim, zekât ver dediniz verdim, geriye bir tek Muhammed’e secde etmediğim kaldı!” diyerek itiraz etti. Kaynaklarda ayrıca Abdullah’ın samimi bir müslüman olan oğlunun ona gösterdiği sert tepkilerle ilgili rivayetler de yer almaktadır (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 63; Tirmizî, “Tefsîr”, 63 ; Müsned, IV, 370, 373; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (Mustafa esSekkå), III, 302-305; Taberî, XXVIII, 108-117; Zemahşerî, IV, 101-102; Elmalılı, VII, 5003-5008). Tefsir, hadis ve siyer kitaplarında bazı ayrıntı farklarıyla ve değişik rivayetler halinde aktarılan bu olay, –bütünü itibariyle– münafıkların o günkü şartlarda sahip oldukları toplumsal konuma uygun düşmektedir. Ancak “Gelin, Allah’ın resulü sizin için bağışlama dilesin, dendiğinde başlarını çevirirler ve onların büyüklük taslar bir eda ile uzaklaştıklarını görürsün” anlamında bir âyet indikten sonra Abdullah b. Übeyy’in belirtilen sözü söylemesi ve tavrı takınması mâkul durmadığı için, bazı yazarlar rivayetlerin bu kısmını şöyle izah ederler: Âyetlerin nüzûlünden önce Abdullah’tan peygambere gidip özür dilemesi ve bağışlanması için dua etmesi istenmiş, âyetler de bundan sonra inip hem onun tavrına hem de genel olarak münafıkların hallerine gönderme yapmış olabilir (Derveze, X, 88). İbn Âşûr’a göre ise daha önce zaten Abdullah Hz. Peygamber’le görüşüp bu sözleri söylemediğini ifade ettiği ve müteakip âyette, “Allah onları asla bağışlamayacaktır” buyurulduğu için anılan âyeti Abdullah’ın özür dilemesinin istenmesiyle izah etmek uygun olmaz; bu, münafıklarla ilgili –başka sûrelerde benzerleri görülen– genel bir tasvir niteliğindedir (XXVIII, 231-233, 243-244). Öte yandan, yine bu sefer dönüşünde ve yine Abdullah b. Übeyy’in tertibiyle Hz. Âişe’ye iftira olayının meydana gelmiş olması da oldukça dikkat çekicidir (bk. Nûr 24/11-20). Bu iki tecrübeyle birlikte müslümanlar önemli psikolojik sıkıntılar yaşamakla beraber, Resûlullah’ın sabırlı ve sağ duyulu davranmasıyla münafıkların ve onların başı Abdullah b. Übeyy’in Medine toplumu nezdindeki itibarı da hemen hemen sıfırlanmış oluyordu. Nitekim yukarıda belirtilen olayı aktaran bazı kaynaklarda kaydedildiğine göre işin hakikati ortaya çıktıktan sonra Resûl-i Ekrem, başlangıçta sertlik yanlısı davranan Hz. Ömer’e bu gelişmeleri hatırlatıp izlediği yöntemin doğruluğunu ona da onaylatmıştır ki, ikinci halife olarak uzun bir süre müslümanların yönetim sorumluluğunu üstlenecek olan Hz. Ömer için bu oldukça önemli bir tecrübeydi. İlk dört âyette, münafıklar iman ettiklerini söylerken veya Resûlullah ve müslümanlar aleyhine dediklerini ve yaptıklarını inkâr ederken bu beyanlarını yeminlerle teyit etmeye çalışsalar da, Allah katındaki değerlendirme açısından bunların kendilerini aldatmaktan öte bir anlam taşımadığı, ama bu açıklamalarını ve yeminlerini siper edinerek bir süre müslüman muamelesi görmüş olacakları bildirilmektedir. Özleriyle sözlerinin bir olmadığını davranışlarıyla ortaya koyan, iradelerini o yönde kullanan bu kimseler, artık gönüllerini imanın ışığına kendi elleriyle kapatmışlar, böylece Allah tarafından kalplerinin mühürlenmesi sonucunu hak etmişlerdir; artık yaptıkları işin mahiyetini kavrama, vicdan muhasebesi yapma, Allah’ın insana verdiği en büyük nimet olan akıl yeteneği ve buna bağlı donanımlarını kullanıp davranışlarını ahlâkî açıdan değerlendirme yetilerini yitirmişlerdir. O sebeple 4. âyette bunların, ancak dış görünüşüyle ilgi çeken ama insanî değerlerden yoksun bulunan varlıklar olduklarına ilişkin ağır bir benzetme yapılmıştır. 2. âyette yer alan ve “Allah yolundan yan çizmişlerdir” şeklinde çevrilen cümleyi “Allah yolundan saptırmışlardır” şeklinde de anlamak mümkündür. Bu takdirde münafıkların iman etmek isteyenleri imandan alıkoyan veya henüz imanı güçlü olmayan bazı müslümanları hak yoldan saptıran faaliyetlerine işaret edilmiş olur (İbn Atıyye, V, 311-312). 3. âyetteki lafız olarak “onlar önce iman edip ardından inkâr ettiler” mânasına gelen ifade daha çok mecazi anlamda düşünülerek “İnanmış göründükleri halde içlerinden inkâr ettiler” şeklinde açıklanmıştır. Başka bir yoruma göre burada, bazılarının iman etmeye çok yaklaşmış oldukları ama yine de inkâr yolunu tercih ettikleri anlatılmaktadır. Bununla birlikte bu ifadeyi hakikat mânasında kabul edip şu şekilde anlamak da mümkündür: Münafıklar iman konusunda hep aynı durumda değillerdi; kimi önce Kur’an’dan ve nübüvvet nurundan etkilenerek iman etmiş, ama iman kalbine iyice yerleşmediğinden –içine düşen kuşkular veya çevresinden gelen kınamalar sebebiyle– inkârcılığa dönmüştü. Münafıklardan iken daha sonra içtenlikle tövbe edip iyi birer müslüman haline gelenlerin bu gruptan olmaları muhtemeldir (İbn Atıyye, V, 312; İbn Âşûr, XXVIII, 237-238; başka yorumlar için bk. Zemahşerî, IV, 100-101). 4. âyetteki ifadeler daha çok bu konudaki tarihî bilgiler ışığında şu şekilde açıklanmıştır: Abdulah b. Übey ve yandaşları olan münafıklar giyim kuşamlarındaki ihtişamla dikkat çeken, kalıpları yerinde, ifadeleri düzgün kimselerdi. “Ey Allah’ın resulü” diye hitap ederek saygılı oldukları izlenimini veren tumturaklı sözlerle Hz. Peygamber’in ve müminlerin kendilerini dinlemelerini sağlarlardı. Ama dinleme sırası kendilerine geldiğinde bilinçsiz, ruhsuz varlıklar gibi, verilen bütün mesajlara kulaklarını tıkarlar, iyi niyetle dinlemeye ve gelişmeye kapalı bir halde dururlar, dinler gibi davranırlardı. Akılları fikirleri hıyanetlerini ortaya çıkaracak, maskelerini düşürecek bir açıklama yapılması veya kendilerine dışarıdan âni bir saldırı gelmesi ihtimaline takılıydı. Bir konuda ilân yapılması gibi dışarıdan yüksek bir ses gelse tedirgin olurlar ve telâşlanırlardı. “Onlar sanki bir yere dayanmış kütükler gibidir” şeklinde bir benzetme yapılarak akıl ve idraklerini söylenenlere tıkamış oldukları, “Her gürültüyü kendilerine yönelik sanırlar” ifadesiyle de haince düşünce ve eylemlerinin kendilerini iyice evhamlı hale getirdiği belirtilmektedir (Taberî, XXVIII, 107-108; Zemahşerî, IV, 101). Hasan Basri Çantay bazı lugat ve hadis kaynaklarından deliller de göstererek, “Ama onlar sanki bir yere dayanmış kütükler gibidir” meâlindeki cümlede geçen “müsennede” kelimesine “(çubuklu Yemen kumaşı) giydirilmiş” anlamını vermiştir. Bu yaklaşıma göre cümleyi, “Onlar sanki şık elbiseler giydirilmiş kütükler gibidir” şeklinde çevirmek mümkündür (III, 1046-1047; buradaki kütük benzetmesinin başka bazı izahları için bk. Râzî, XXX, 16). Bu âyetlerde bir tipleme ve bir karakter bozukluğu tasviri söz konusu olduğundan, bunların belirli kişilerle sınırlı bir anlatım olduğunu söylemek isabetli olmaz. Kuşkusuz bilinen somut olaylar âyetlerin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır; fakat ifadelere soyut bir anlatım üslûbunun hâkim olması, müminlerin bütün zamanlarda ve her yerde bu tiplerin benzerleriyle karşılaşabilecekleri ve bunlara karşı çok dikkatli olunması gerektiği mesajı verilmektedir. Münafıklar için bağışlanma kapısının kapanmış olduğunu belirten 6. âyetteki ifadeyi 5. âyetin ışığında yorumlamak ve bu sonucun orada açıklandığı üzere kendi bağnazlıklarından ve ısrarlı tercihlerinden kaynaklandığına dikkat etmek gerekir. Nitekim münafıkların cehennemin en derinlerine atılacağını bildiren âyetlerde dahi istisna yapılmış, bunlardan tövbe edip kendini düzelten ve gönülden teslimiyet içine girenlerin Allah’ın büyük mükâfatlara layık gördüğü müminlerle beraber olacakları bildirilmiştir (ayrıca bk. Nisâ 4/145-147; Tevbe 9/80). 7. âyette yer verilen “Resûlullah’ın yanındakilere geçimlik bir şeyler vermeyiniz ki dağılıp gitsinler” şeklindeki sözün, yukarıda özetlenen olay sırasında münafıkların başı tarafından söylenen küstahça ifadelerden biri olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte âyette, o olayla ve kişiyle sınırlı olmaksızın, her yerde ve her dönemde bulunan münafıkların zihniyetine ve fırsatını bulduklarında başvurdukları bir yola dikkat çekme mânası taşıdığı da açıktır. Çünkü kendilerini güçlü konumda hissedenlerin, kendi inanç ve düşüncelerine boyun eğdirmek istedikleri kişi ve topluluklara karşı uyguladıkları bu ekonomik baskı yöntemini kısa bir süre önce Mekke müşrikleri de müslümanlara karşı çok ağır bir biçimde uygulamışlardı. Âyette belirtildiği üzere münafıklar da aynı yöntemi uygulamayı denediler. Şöyle ki, ensarın Mekke’den hicret eden iman kardeşleriyle hemen bütün imkânlarını paylaşmaları onların kısa bir süre içinde kendi geçim düzenlerini kurmalarını sağlamıştı. Bunun yanı sıra, Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in infakla ilgili teşvikleri neticesinde oluşan güzel bir yardımlaşma düzeni sayesinde, başta Mescid-i Nebevî’nin bir eğitim ünitesi gibi faaliyet gösteren Suffe öğrencileri olmak üzere diğer yoksul müslümanlar da maişetlerini karşılıyorlardı. Münafıklar da müslüman göründükleri ve müslüman muamelesi gördükleri için içtenlikle olmasa da bu düzene katkı sağlıyorlardı. Yine müslüman sayıldıkları için Abdullah b. Übey ve yandaşları kendi akrabaları ve has hemşehrileri olan ensarı etkilemekten geri durmuyorlardı. Âyette onların rasyonel bir tedbir olarak düşündükleri bu yolun her zaman aynı sonucu vermeyeceği, yerin ve göklerin mutlak sahibi ve mâliki olan Allah dilerse nice mahrumiyetleri geniş imkânlara dönüştürebileceği bildirilmekte, müminlerin maneviyatı yükseltilmektedir. Tabii ki bu maneviyat yükseltici ifade –konuya ilişkin başka âyetler ve Resûlullah’ın tatbikatı ışığında değerlendirildiğinde– müslümanlara dünya hayatıyla ilgili olarak verilmiş bir güvence anlamı içermemekte, aksine onlara dinin ve aklın icaplarını kavrama çabasını sürdürmeleri, sağlam bir imanla Kur’an’ın gösterdiği doğrultuda çalışmaya devam etmeleri ödevini dolaylı olarak hatırlatmaktadır. 7 ve 8. âyetlerin son cümlelerinde münafıkların bu hakikati kavrayamadıklarına, bilmediklerine vurgu yapılması da bu mânayı destekler niteliktedir. 8. âyette geçen izzet kelimesi sözlükte “güçlü ve üstün olmak, yenmek, saygın olmak” gibi mânalara gelen izz kökünden türetilmiş bir isim olup bu anlamların yanında bir kimsenin başkaları karşısında bedenî, psikolojik, ekonomik, sosyal statü vb. yönlerden güçlü, etkin ve saygın olmasını, baskı altına alınamaz bir konumda bulunmasını da ifade eder ve “âcizlik, alçaklık” mânasındaki “zillet”in karşıtı olarak kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de izzet kelimesi Allah, resulü ve müminler hakkında olumlu bir anlam ifade ederken, inkârcı ve münafıklar hakkında onların İslâm, Kur’an ve gerçekler karşısında bilinçsizce kapıldıkları kibir, gurur, inat ve öfke duygularını, bu duyguların etkisiyle işledikleri kötülükleri sürdürmelerini anlatır (bk. Bakara 2/206; Sâd 38/2). Nitekim konumuz olan âyette de “izzet” ve “zillet” ile aynı kökten olup “güçlü olan” ve “zayıf olan” diye çevirdiğimiz kelimeler münafıkların sırf kaba kuvvete dayalı olarak düşündükleri bir üstünlüğü ifade etmekte; Allah’a, resulüne ve müminlere nisbetle kullanılan “izzet” kelimesi ise gerçek, kesintisiz ve sonsuz saygınlığı belirtmektedir. Bu sebeple Râgıb el-İsfahânî bunu “hakiki izzet”, bunların dışında kalanların kendilerinde vehmettikleri izzeti de “sun‘î izzet” olarak değerlendirmektedir. Kur’an’da ve hadislerde aynı kökten türeyen kelimeler arasında en fazla Allah’ın isimlerinden olarak “azîz” kelimesinin kullanılmış olması da bu anlayışı destekler niteliktedir (daha fazla bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “İzzet”, DİA, XXIII, 555-556; ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/26; Fâtır 35/10).
Sözlükte münâfık “tükenme, saklanma, köstebeğin veya Arap tavşanının deliğine girmesi veya çıkması” gibi anlamlar taşıyan “nfk” kökünden türetilmiş olup Kur’an’da “gerçekte iman etmediği halde öyle görünen, inanç ve davranışlarında iki yüzlü olan” kişiler için kullanılır. Bu durumda olmaya nifak denir. “Çıkar ve itibar sağlama amacıyla kendisine dindar süsü verme” anlamına gelen riyâ ise hem bazı müminlerin ahlâkî bir zaafını hem de gerçekte iman etmemiş olan münafıkların müslüman hatta dindar görünmek için sergiledikleri sahte davranışları ifade etmek üzere kullanılabilen bir kavramdır. Münafıklar müslüman kabul edilmelerinin avantajlarını kullandıklarından, müslümanlar için açıktan düşmanlık edenlere göre daha tehlikeli olmuşlardır. Bu sebeple Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde münafıkların özellikleri ve verebilecekleri zararlar üzerinde geniş olarak durulmuş, bu konuda daha dikkatli olmaları için müminler uyarılmıştır (özellikle bk. Bakara 2/8-20; Nisâ 4/138-147; Tevbe 9/38 vd., özellikle 61-70; Ahzâb 33/4-5, 12-20). Resûlullah’ın hicretinden önce Medine’deki (o günkü adıyla Yesrib şehrindeki) Evs ve Hazrec adlı iki meşhur Arap kabilesi arasında derin ihtilâflar yaşanmıştı. Esasen aynı isimleri taşıyan iki kardeşin soyundan gelen bu kabileler Yemen tarafından buraya göç edip yerleştiklerinde uzun bir süre oradaki yahudilerin hâkimiyeti altında yaşamışlar, yaklaşık 492 yılında bağımsızlıklarını kazanmalarının ardından yahudilerin kışkırtmalarıyla birbirlerine düşüp Arap tarihinde benzerine rastlanmayan bir çekişme ve savaş süreci içine girmişlerdi. Bu savaşların en şiddetlisi de Hz. Peygamber’in hicretinden beş yıl kadar önce yapılan ünlü Buâs savaşıydı. Bu savaşın ardından bir durulma süreci başlamış ve Medine’de siyasî bir birlik oluşturulması ve başına Hazrec kabilesinin reisi Abdullah b. Übey b. Selûl’ün getirilmesi hususunda bir mutabakat oluşmuştu. Hatta Resûlullah’ın gelişinden kısa bir süre önce Abdullah’a takılacak kraliyet tacının yapımı için Medineli sanatkârlara sipariş bile verilmişti. İşte Hz. Peygamber’in buraya hicret edip yerleşmesi bu projenin sonuçsuz kalmasına yol açtığı için Abdullah b. Übeyy’in Resûlullah’a ve müslümanlara duyduğu kin ve husumet hiçbir zaman dinmemiştir. Abdullah, müşrik olarak kalması halinde müslüman birliğine zarar veremeyeceğini anladığından, Bedir Savaşı’nın ardından müslüman olduğunu açıklamış, ama her fırsatta bir taraftan anılan iki kabile arasındaki ezelî rekabeti alevlendirmeye ve yeni kardeş kavgaları çıkarmaya çalışmış, diğer taraftan da Mekke müşrikleriyle, Medine ve civarındaki yahudi kabileleriyle gizli temaslar kurup müslümanlar aleyhine türlü entrikalar çevirmiştir. Kur’an’da münafıkların –tabii ki onların başı olarak Abdullah b. Übeyy’in– yürüttüğü yıkıcı ve bölücü faaliyetlerden bazılarına –isim verilmeden– yapılmış özel atıflar vardır. Uhud Savaşı’na çıkarken yaptığı döneklik (bk. Âl-i İmrân 3/122, 166-167), Hz. Âişe hakkındaki çirkin iftirayı tertip edip yayması (bk. Nûr 24/11-20), Tebük Seferi öncesinde, sefer sırasında ve sonrasında müslümanların mâneviyatını sarsmaya çalışması (bk. Tevbe 9/38 vd.) bunların başlıcalarıdır. Bütün bunlara rağmen Abdullah öldüğünde (hicrî 9/m. 631) oğlunun onun cenazesiyle ilgilenmesi ricası karşısında Hz. Peygamber’in sergilediği tavır ancak, onun “bütün âlemlere rahmet olarak gönderilmiş olması”yla (Enbiyâ 21/107) izah edilebilecek bir hoşgörü ve zarafet içermekteydi. Şu var ki Abdullah’ın inançsız olduğu objektif delillerle ortaya çıktığı gibi ayrıca Allah tarafından Resûlullah’a da bildirilmişti. Onun için kendisinden bu gibilerin cenaze namazını kılmamak suretiyle artık onlara karşı açık bir tavır ortaya koyması istendi (ayrıca bk. Tevbe 9/80, 84). Hâkim kanaate göre bu sûre Müreysî‘ seferi (diğer adıyla Benî Mustalik seferi) esnasında meydana gelen şu olay üzerine inmiştir: Bu seferden dönüleceği sıralarda biri muhacir diğeri ensar yanlısı iki adam arasında su yüzünden bir kavga çıktı. Bir rivayete göre muhacir tarafından olan Hz. Ömer’in ücretlisi Cehcâh b. Saîd adlı bedevî, ensar tarafından olan ise Abdullah b. Übeyy’in kabilesiyle aralarında antlaşma bulunan Cühenîler’den Sinân b. Yezîd idi. Biri “Ey ensar, yetişin!” diye, diğeri de “Ey muhacir, yetişin!” diye kendi taraflarını yardıma çağırdılar. Resûlullah bunu işitince, onları yatıştırdı; yaptığı etkili konuşmada bu tür bölücü sloganlardan hoşnut olmadığını ve bunun Câhiliye geleneği olduğunu da belirtti. Olay Abdullah b. Übeyy’in kulağına gidince hemen bunu fırsat bilip müslümanlar arasında tefrika çıkarmaya yeltendi. Kendi kavminden olanlara şöyle dedi: “Bunlar (muhacir) bizim beldemizde bize kafa tutuyor, üstünlük taslıyorlar. Onlarla bizim durumumuz ‘Köpeğini semirt, seni yesin’ sözündekine döndü. Hele Medine’ye varalım, göreceksiniz ki güçlü olan zayıf olanı oradan çıkaracak! Aslında bunu kendiniz yaptınız, onlara beldenizde yer verip imkânlarınızı paylaştınız. Muhammed’in yanındakilere yardım etmeyin ki dağılıp gitsinler!” Bu sözleri işiten ve o sırada henüz çok genç olan Zeyd b. Erkam, yapılan konuşmadan dolayı rahatsızlığını dile getirip tepki gösterince Abdullah onu azarladı. Zeyd durumu amcasına, o da Hz. Peygamber’e aktardı. Hz. Ömer Abdullah’ın boynunun vurulmasını önerdi. Resûlullah bunu kabul etmedi ve henüz normal hareket vakti gelmediği halde hemen yola koyulma tâlimatı verdi. Uzun bir süre mola vermedi; mola verdiğinde herkes yorgunluktan uyuyakaldı. Böylece söylentilerin artıp işin alevlenmesini önledi. O arada Abdullah’ı çağırtıp, “Bana şöyle şöyle bir söz ulaştı; bu sözün sahibi sen misin?” diye sordu. O, “Sana kitabı indiren Allah’a yemin ederim ki böyle şeyler söylemedim” dedi. Bunun üzerine Resûlullah onun hakkında bir işlem yapmadı. Zeyd ise yalancı konumuna düştüğü için çok üzülmüştü. Medine’ye dönünce Allah Teâlâ Münâfikûn sûresini indirdi. Hz. Peygamber Zeyd’in kulağını tutup, “Allah seni doğruladı ve bu kulağın hakkını verdi” diye ona iltifat etti. Bazı kimseler Abdullah’a kendisi hakkında sert ifadeler içeren âyetler indiğini söyleyerek Resûlullah’a gidip Allah’tan kendisi için bağışlama dilemesi için ricada bulunmasını önerdiler. O ise başını çevirip “İman et dediniz ettim, zekât ver dediniz verdim, geriye bir tek Muhammed’e secde etmediğim kaldı!” diyerek itiraz etti. Kaynaklarda ayrıca Abdullah’ın samimi bir müslüman olan oğlunun ona gösterdiği sert tepkilerle ilgili rivayetler de yer almaktadır (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 63; Tirmizî, “Tefsîr”, 63 ; Müsned, IV, 370, 373; İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye (Mustafa esSekkå), III, 302-305; Taberî, XXVIII, 108-117; Zemahşerî, IV, 101-102; Elmalılı, VII, 5003-5008). Tefsir, hadis ve siyer kitaplarında bazı ayrıntı farklarıyla ve değişik rivayetler halinde aktarılan bu olay, –bütünü itibariyle– münafıkların o günkü şartlarda sahip oldukları toplumsal konuma uygun düşmektedir. Ancak “Gelin, Allah’ın resulü sizin için bağışlama dilesin, dendiğinde başlarını çevirirler ve onların büyüklük taslar bir eda ile uzaklaştıklarını görürsün” anlamında bir âyet indikten sonra Abdullah b. Übeyy’in belirtilen sözü söylemesi ve tavrı takınması mâkul durmadığı için, bazı yazarlar rivayetlerin bu kısmını şöyle izah ederler: Âyetlerin nüzûlünden önce Abdullah’tan peygambere gidip özür dilemesi ve bağışlanması için dua etmesi istenmiş, âyetler de bundan sonra inip hem onun tavrına hem de genel olarak münafıkların hallerine gönderme yapmış olabilir (Derveze, X, 88). İbn Âşûr’a göre ise daha önce zaten Abdullah Hz. Peygamber’le görüşüp bu sözleri söylemediğini ifade ettiği ve müteakip âyette, “Allah onları asla bağışlamayacaktır” buyurulduğu için anılan âyeti Abdullah’ın özür dilemesinin istenmesiyle izah etmek uygun olmaz; bu, münafıklarla ilgili –başka sûrelerde benzerleri görülen– genel bir tasvir niteliğindedir (XXVIII, 231-233, 243-244). Öte yandan, yine bu sefer dönüşünde ve yine Abdullah b. Übeyy’in tertibiyle Hz. Âişe’ye iftira olayının meydana gelmiş olması da oldukça dikkat çekicidir (bk. Nûr 24/11-20). Bu iki tecrübeyle birlikte müslümanlar önemli psikolojik sıkıntılar yaşamakla beraber, Resûlullah’ın sabırlı ve sağ duyulu davranmasıyla münafıkların ve onların başı Abdullah b. Übeyy’in Medine toplumu nezdindeki itibarı da hemen hemen sıfırlanmış oluyordu. Nitekim yukarıda belirtilen olayı aktaran bazı kaynaklarda kaydedildiğine göre işin hakikati ortaya çıktıktan sonra Resûl-i Ekrem, başlangıçta sertlik yanlısı davranan Hz. Ömer’e bu gelişmeleri hatırlatıp izlediği yöntemin doğruluğunu ona da onaylatmıştır ki, ikinci halife olarak uzun bir süre müslümanların yönetim sorumluluğunu üstlenecek olan Hz. Ömer için bu oldukça önemli bir tecrübeydi. İlk dört âyette, münafıklar iman ettiklerini söylerken veya Resûlullah ve müslümanlar aleyhine dediklerini ve yaptıklarını inkâr ederken bu beyanlarını yeminlerle teyit etmeye çalışsalar da, Allah katındaki değerlendirme açısından bunların kendilerini aldatmaktan öte bir anlam taşımadığı, ama bu açıklamalarını ve yeminlerini siper edinerek bir süre müslüman muamelesi görmüş olacakları bildirilmektedir. Özleriyle sözlerinin bir olmadığını davranışlarıyla ortaya koyan, iradelerini o yönde kullanan bu kimseler, artık gönüllerini imanın ışığına kendi elleriyle kapatmışlar, böylece Allah tarafından kalplerinin mühürlenmesi sonucunu hak etmişlerdir; artık yaptıkları işin mahiyetini kavrama, vicdan muhasebesi yapma, Allah’ın insana verdiği en büyük nimet olan akıl yeteneği ve buna bağlı donanımlarını kullanıp davranışlarını ahlâkî açıdan değerlendirme yetilerini yitirmişlerdir. O sebeple 4. âyette bunların, ancak dış görünüşüyle ilgi çeken ama insanî değerlerden yoksun bulunan varlıklar olduklarına ilişkin ağır bir benzetme yapılmıştır. 2. âyette yer alan ve “Allah yolundan yan çizmişlerdir” şeklinde çevrilen cümleyi “Allah yolundan saptırmışlardır” şeklinde de anlamak mümkündür. Bu takdirde münafıkların iman etmek isteyenleri imandan alıkoyan veya henüz imanı güçlü olmayan bazı müslümanları hak yoldan saptıran faaliyetlerine işaret edilmiş olur (İbn Atıyye, V, 311-312). 3. âyetteki lafız olarak “onlar önce iman edip ardından inkâr ettiler” mânasına gelen ifade daha çok mecazi anlamda düşünülerek “İnanmış göründükleri halde içlerinden inkâr ettiler” şeklinde açıklanmıştır. Başka bir yoruma göre burada, bazılarının iman etmeye çok yaklaşmış oldukları ama yine de inkâr yolunu tercih ettikleri anlatılmaktadır. Bununla birlikte bu ifadeyi hakikat mânasında kabul edip şu şekilde anlamak da mümkündür: Münafıklar iman konusunda hep aynı durumda değillerdi; kimi önce Kur’an’dan ve nübüvvet nurundan etkilenerek iman etmiş, ama iman kalbine iyice yerleşmediğinden –içine düşen kuşkular veya çevresinden gelen kınamalar sebebiyle– inkârcılığa dönmüştü. Münafıklardan iken daha sonra içtenlikle tövbe edip iyi birer müslüman haline gelenlerin bu gruptan olmaları muhtemeldir (İbn Atıyye, V, 312; İbn Âşûr, XXVIII, 237-238; başka yorumlar için bk. Zemahşerî, IV, 100-101). 4. âyetteki ifadeler daha çok bu konudaki tarihî bilgiler ışığında şu şekilde açıklanmıştır: Abdulah b. Übey ve yandaşları olan münafıklar giyim kuşamlarındaki ihtişamla dikkat çeken, kalıpları yerinde, ifadeleri düzgün kimselerdi. “Ey Allah’ın resulü” diye hitap ederek saygılı oldukları izlenimini veren tumturaklı sözlerle Hz. Peygamber’in ve müminlerin kendilerini dinlemelerini sağlarlardı. Ama dinleme sırası kendilerine geldiğinde bilinçsiz, ruhsuz varlıklar gibi, verilen bütün mesajlara kulaklarını tıkarlar, iyi niyetle dinlemeye ve gelişmeye kapalı bir halde dururlar, dinler gibi davranırlardı. Akılları fikirleri hıyanetlerini ortaya çıkaracak, maskelerini düşürecek bir açıklama yapılması veya kendilerine dışarıdan âni bir saldırı gelmesi ihtimaline takılıydı. Bir konuda ilân yapılması gibi dışarıdan yüksek bir ses gelse tedirgin olurlar ve telâşlanırlardı. “Onlar sanki bir yere dayanmış kütükler gibidir” şeklinde bir benzetme yapılarak akıl ve idraklerini söylenenlere tıkamış oldukları, “Her gürültüyü kendilerine yönelik sanırlar” ifadesiyle de haince düşünce ve eylemlerinin kendilerini iyice evhamlı hale getirdiği belirtilmektedir (Taberî, XXVIII, 107-108; Zemahşerî, IV, 101). Hasan Basri Çantay bazı lugat ve hadis kaynaklarından deliller de göstererek, “Ama onlar sanki bir yere dayanmış kütükler gibidir” meâlindeki cümlede geçen “müsennede” kelimesine “(çubuklu Yemen kumaşı) giydirilmiş” anlamını vermiştir. Bu yaklaşıma göre cümleyi, “Onlar sanki şık elbiseler giydirilmiş kütükler gibidir” şeklinde çevirmek mümkündür (III, 1046-1047; buradaki kütük benzetmesinin başka bazı izahları için bk. Râzî, XXX, 16). Bu âyetlerde bir tipleme ve bir karakter bozukluğu tasviri söz konusu olduğundan, bunların belirli kişilerle sınırlı bir anlatım olduğunu söylemek isabetli olmaz. Kuşkusuz bilinen somut olaylar âyetlerin anlaşılmasını kolaylaştırmaktadır; fakat ifadelere soyut bir anlatım üslûbunun hâkim olması, müminlerin bütün zamanlarda ve her yerde bu tiplerin benzerleriyle karşılaşabilecekleri ve bunlara karşı çok dikkatli olunması gerektiği mesajı verilmektedir. Münafıklar için bağışlanma kapısının kapanmış olduğunu belirten 6. âyetteki ifadeyi 5. âyetin ışığında yorumlamak ve bu sonucun orada açıklandığı üzere kendi bağnazlıklarından ve ısrarlı tercihlerinden kaynaklandığına dikkat etmek gerekir. Nitekim münafıkların cehennemin en derinlerine atılacağını bildiren âyetlerde dahi istisna yapılmış, bunlardan tövbe edip kendini düzelten ve gönülden teslimiyet içine girenlerin Allah’ın büyük mükâfatlara layık gördüğü müminlerle beraber olacakları bildirilmiştir (ayrıca bk. Nisâ 4/145-147; Tevbe 9/80). 7. âyette yer verilen “Resûlullah’ın yanındakilere geçimlik bir şeyler vermeyiniz ki dağılıp gitsinler” şeklindeki sözün, yukarıda özetlenen olay sırasında münafıkların başı tarafından söylenen küstahça ifadelerden biri olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte âyette, o olayla ve kişiyle sınırlı olmaksızın, her yerde ve her dönemde bulunan münafıkların zihniyetine ve fırsatını bulduklarında başvurdukları bir yola dikkat çekme mânası taşıdığı da açıktır. Çünkü kendilerini güçlü konumda hissedenlerin, kendi inanç ve düşüncelerine boyun eğdirmek istedikleri kişi ve topluluklara karşı uyguladıkları bu ekonomik baskı yöntemini kısa bir süre önce Mekke müşrikleri de müslümanlara karşı çok ağır bir biçimde uygulamışlardı. Âyette belirtildiği üzere münafıklar da aynı yöntemi uygulamayı denediler. Şöyle ki, ensarın Mekke’den hicret eden iman kardeşleriyle hemen bütün imkânlarını paylaşmaları onların kısa bir süre içinde kendi geçim düzenlerini kurmalarını sağlamıştı. Bunun yanı sıra, Kur’an’ın ve Hz. Peygamber’in infakla ilgili teşvikleri neticesinde oluşan güzel bir yardımlaşma düzeni sayesinde, başta Mescid-i Nebevî’nin bir eğitim ünitesi gibi faaliyet gösteren Suffe öğrencileri olmak üzere diğer yoksul müslümanlar da maişetlerini karşılıyorlardı. Münafıklar da müslüman göründükleri ve müslüman muamelesi gördükleri için içtenlikle olmasa da bu düzene katkı sağlıyorlardı. Yine müslüman sayıldıkları için Abdullah b. Übey ve yandaşları kendi akrabaları ve has hemşehrileri olan ensarı etkilemekten geri durmuyorlardı. Âyette onların rasyonel bir tedbir olarak düşündükleri bu yolun her zaman aynı sonucu vermeyeceği, yerin ve göklerin mutlak sahibi ve mâliki olan Allah dilerse nice mahrumiyetleri geniş imkânlara dönüştürebileceği bildirilmekte, müminlerin maneviyatı yükseltilmektedir. Tabii ki bu maneviyat yükseltici ifade –konuya ilişkin başka âyetler ve Resûlullah’ın tatbikatı ışığında değerlendirildiğinde– müslümanlara dünya hayatıyla ilgili olarak verilmiş bir güvence anlamı içermemekte, aksine onlara dinin ve aklın icaplarını kavrama çabasını sürdürmeleri, sağlam bir imanla Kur’an’ın gösterdiği doğrultuda çalışmaya devam etmeleri ödevini dolaylı olarak hatırlatmaktadır. 7 ve 8. âyetlerin son cümlelerinde münafıkların bu hakikati kavrayamadıklarına, bilmediklerine vurgu yapılması da bu mânayı destekler niteliktedir. 8. âyette geçen izzet kelimesi sözlükte “güçlü ve üstün olmak, yenmek, saygın olmak” gibi mânalara gelen izz kökünden türetilmiş bir isim olup bu anlamların yanında bir kimsenin başkaları karşısında bedenî, psikolojik, ekonomik, sosyal statü vb. yönlerden güçlü, etkin ve saygın olmasını, baskı altına alınamaz bir konumda bulunmasını da ifade eder ve “âcizlik, alçaklık” mânasındaki “zillet”in karşıtı olarak kullanılır. Kur’ân-ı Kerîm’de izzet kelimesi Allah, resulü ve müminler hakkında olumlu bir anlam ifade ederken, inkârcı ve münafıklar hakkında onların İslâm, Kur’an ve gerçekler karşısında bilinçsizce kapıldıkları kibir, gurur, inat ve öfke duygularını, bu duyguların etkisiyle işledikleri kötülükleri sürdürmelerini anlatır (bk. Bakara 2/206; Sâd 38/2). Nitekim konumuz olan âyette de “izzet” ve “zillet” ile aynı kökten olup “güçlü olan” ve “zayıf olan” diye çevirdiğimiz kelimeler münafıkların sırf kaba kuvvete dayalı olarak düşündükleri bir üstünlüğü ifade etmekte; Allah’a, resulüne ve müminlere nisbetle kullanılan “izzet” kelimesi ise gerçek, kesintisiz ve sonsuz saygınlığı belirtmektedir. Bu sebeple Râgıb el-İsfahânî bunu “hakiki izzet”, bunların dışında kalanların kendilerinde vehmettikleri izzeti de “sun‘î izzet” olarak değerlendirmektedir. Kur’an’da ve hadislerde aynı kökten türeyen kelimeler arasında en fazla Allah’ın isimlerinden olarak “azîz” kelimesinin kullanılmış olması da bu anlayışı destekler niteliktedir (daha fazla bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “İzzet”, DİA, XXIII, 555-556; ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/26; Fâtır 35/10).
Kur’an’da, yer yer dünyaya aşırı düşkünlük göstermenin tehlikelerine ve dünya hayatının varlık sebebi olan sınavın icaplarından olarak insana bazı şeylerin câzip gösterildiğine sık sık değinilir. 9. âyetten açıkça anlaşıldığı üzere burada kişiye yüklenen ödev, onun ailesiyle ilgilenmemesi, kazanç sağlayıcı işlerle meşgul olmaması değil, hayatın tabii akışı içinde ve insanın doğasının bir gereği olarak zaten gösterilmekte olan bu ilgi ve meşguliyetin, hayatın gerçek anlamını unutturacak ve Allah’a kul olma bilincini yitirmeye yol açacak bir sapmaya yol açmamasıdır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/14; Enfâl 8/28; Sebe’ 34/37; Tegåbün 64/14). İnsan kendisini dünya telâşının anaforuna kaptırırsa, âhiret için bir şeyler yapmak gerektiğine inansa bile, henüz önünde uzun bir ömür bulunduğunu düşünüp varlık amacına ilişkin görevlerini ileriye erteleme gibi yanılgılara kapılır. Değişmez gerçek olan ölümle yüz yüze geldiği zaman ise kendisine ek süre verilmesi için yalvarır. Ama sınav süresi dolmuş, artık sıra değerlendirmeye gelmiştir (bu konuda benzer bir tasvir için bk. Mü’minûn 23/99-100; “ecel” hakkında bk. En‘âm 6/2; A‘râf 7/34). 7. âyette münafıkların başkaları için ve Allah yolunda yapılan harcamalar (infak) konusundaki hasis tutumları kınanmıştı; burada ise insanı lâyık olduğu yerde tutacak olan iki temel davranışa vurgu yapılmaktadır: 1. Allah’ı anmayı yani O’nun kulu olduğunu unutmamak, 2. Sahip olduğu imkânları gönüllü olarak başkalarıyla paylaşmaya çalışmak. İnsanî değerler bakımından düşük düzeyde olan bireyler ve toplumlar, başkalarından ne koparabilecekleri, bu açıdan yüksek düzeyde olanlar ise başkalarına ne verebilecekleri üzerinde yoğunlaşırlar. İnsanlık tarihindeki çekişmelerin ve geliştirilen sosyal düzenlerin özü de bu iki noktadan bağımsız değildir (infak hakkında bk. Bakara 2/245, 254, 261).
Kur’an’da, yer yer dünyaya aşırı düşkünlük göstermenin tehlikelerine ve dünya hayatının varlık sebebi olan sınavın icaplarından olarak insana bazı şeylerin câzip gösterildiğine sık sık değinilir. 9. âyetten açıkça anlaşıldığı üzere burada kişiye yüklenen ödev, onun ailesiyle ilgilenmemesi, kazanç sağlayıcı işlerle meşgul olmaması değil, hayatın tabii akışı içinde ve insanın doğasının bir gereği olarak zaten gösterilmekte olan bu ilgi ve meşguliyetin, hayatın gerçek anlamını unutturacak ve Allah’a kul olma bilincini yitirmeye yol açacak bir sapmaya yol açmamasıdır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/14; Enfâl 8/28; Sebe’ 34/37; Tegåbün 64/14). İnsan kendisini dünya telâşının anaforuna kaptırırsa, âhiret için bir şeyler yapmak gerektiğine inansa bile, henüz önünde uzun bir ömür bulunduğunu düşünüp varlık amacına ilişkin görevlerini ileriye erteleme gibi yanılgılara kapılır. Değişmez gerçek olan ölümle yüz yüze geldiği zaman ise kendisine ek süre verilmesi için yalvarır. Ama sınav süresi dolmuş, artık sıra değerlendirmeye gelmiştir (bu konuda benzer bir tasvir için bk. Mü’minûn 23/99-100; “ecel” hakkında bk. En‘âm 6/2; A‘râf 7/34). 7. âyette münafıkların başkaları için ve Allah yolunda yapılan harcamalar (infak) konusundaki hasis tutumları kınanmıştı; burada ise insanı lâyık olduğu yerde tutacak olan iki temel davranışa vurgu yapılmaktadır: 1. Allah’ı anmayı yani O’nun kulu olduğunu unutmamak, 2. Sahip olduğu imkânları gönüllü olarak başkalarıyla paylaşmaya çalışmak. İnsanî değerler bakımından düşük düzeyde olan bireyler ve toplumlar, başkalarından ne koparabilecekleri, bu açıdan yüksek düzeyde olanlar ise başkalarına ne verebilecekleri üzerinde yoğunlaşırlar. İnsanlık tarihindeki çekişmelerin ve geliştirilen sosyal düzenlerin özü de bu iki noktadan bağımsız değildir (infak hakkında bk. Bakara 2/245, 254, 261).
Kur’an’da, yer yer dünyaya aşırı düşkünlük göstermenin tehlikelerine ve dünya hayatının varlık sebebi olan sınavın icaplarından olarak insana bazı şeylerin câzip gösterildiğine sık sık değinilir. 9. âyetten açıkça anlaşıldığı üzere burada kişiye yüklenen ödev, onun ailesiyle ilgilenmemesi, kazanç sağlayıcı işlerle meşgul olmaması değil, hayatın tabii akışı içinde ve insanın doğasının bir gereği olarak zaten gösterilmekte olan bu ilgi ve meşguliyetin, hayatın gerçek anlamını unutturacak ve Allah’a kul olma bilincini yitirmeye yol açacak bir sapmaya yol açmamasıdır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/14; Enfâl 8/28; Sebe’ 34/37; Tegåbün 64/14). İnsan kendisini dünya telâşının anaforuna kaptırırsa, âhiret için bir şeyler yapmak gerektiğine inansa bile, henüz önünde uzun bir ömür bulunduğunu düşünüp varlık amacına ilişkin görevlerini ileriye erteleme gibi yanılgılara kapılır. Değişmez gerçek olan ölümle yüz yüze geldiği zaman ise kendisine ek süre verilmesi için yalvarır. Ama sınav süresi dolmuş, artık sıra değerlendirmeye gelmiştir (bu konuda benzer bir tasvir için bk. Mü’minûn 23/99-100; “ecel” hakkında bk. En‘âm 6/2; A‘râf 7/34). 7. âyette münafıkların başkaları için ve Allah yolunda yapılan harcamalar (infak) konusundaki hasis tutumları kınanmıştı; burada ise insanı lâyık olduğu yerde tutacak olan iki temel davranışa vurgu yapılmaktadır: 1. Allah’ı anmayı yani O’nun kulu olduğunu unutmamak, 2. Sahip olduğu imkânları gönüllü olarak başkalarıyla paylaşmaya çalışmak. İnsanî değerler bakımından düşük düzeyde olan bireyler ve toplumlar, başkalarından ne koparabilecekleri, bu açıdan yüksek düzeyde olanlar ise başkalarına ne verebilecekleri üzerinde yoğunlaşırlar. İnsanlık tarihindeki çekişmelerin ve geliştirilen sosyal düzenlerin özü de bu iki noktadan bağımsız değildir (infak hakkında bk. Bakara 2/245, 254, 261).
Evrendeki bütün varlıklar mülk ve hükümranlığın mutlak sahibi ve her türlü hamde lâyık olan Allah’ı tesbih edip dururken, insanların bir kısmı –kendilerinin de O’nun yaratma sıfatının eseri olduğunu bilmezden gelerek– Allah’ı inkâr etmektedir. Tesbih kavramı, “bütün varlıkların ilâhî yasalara zorunlu olarak boyun eğmeleri” anlamını da içerdiğine göre esasen Allah’ı inkâr edenler de –kendileri fark etmeseler bile– bu genel tesbihe katılmaktadırlar (bk. İsrâ 17/44). Fakat yüce Allah, akıl ve muhâkeme yeteneği, irade gücü ve tercih imkânı bahşettiği insanın iradî tesbihi olan imana ve onun icaplarına göre davranmaya ayrı bir değer atfetmektedir. İşte bu âyetlerde insanoğlu, inkâr edebilmesinin dahi gerçekte ilâhî güç ve takdirin bir sonucu olduğu ama bu konuda kendisine tercih yetkisi verilmiş olmasından ötürü bunun sorumluluğundan kurtulamayacağı hatırlatılarak, varlık sebebi üzerinde düşünmeye ve hayatını anlamlandırmaya çağırılmaktadır.
İlk âyet genel olarak felsefenin, özel olarak da kelâm ilminin temel problemlerinden olan Allah’ın egemen iradesi karşısında insan iradesinin değeri ve insanın sorumluluğunun felsefî temeli konusuna ışık tutan bir anlatım inceliği taşımaktadır. Çünkü “Allah kiminizi kâfir kiminizi mümin olarak yarattı” tarzında bir ifade kullanılmayıp “Sizi yaratan O’dur. Ama kiminiz inkâr, kiminiz iman ediyor” buyurularak, bir taraftan inkâr ve iman realitesinin ilâhî güç ve iradeden bağımsız olmadığı, diğer yandan da her bir ferdin cebir altında değil, kendine verilen irade gücüyle yaptığı tercih sonucunda kâfir veya mümin olduğu belirtilmektedir. Her hâlükârda sonucun Allah Teâlâ’nın ilmi dışında kalamayacağını hatırlatan âyetin son cümlesinde, “Allah yapıp ettiklerinizi görmektedir” şeklinde bir ifade kullanılarak özellikle insanın hür iradesiyle yaptıklarına dikkat çekilmesi de bu mânayı destekler niteliktedir (“kesb” kavramı ve bu konudaki kelâm tartışmaları için bk. Bakara 2/7, 286). Kendi varlık sebebini ve dünya hayatının anlamını sağlıklı biçimde değerlendirebilmesi için 3. âyette insan, göklerin ve yerin hikmetli yaratılışı yani kâinattaki muhteşem düzen üzerinde ve hemen bunun yanında kendi yaratılışındaki seçkin özellikler hakkında düşünmeye, her şeyden önce bu âlemi var kılan irade ve kudretin ihtişamını kavramaya yönlendirilmektedir (Allah’ın “musavvir” isminin anlamı için bk. Haşr 59/24; insanın yaratılışındaki seçkinlik hakkında bk. İsrâ 17/70; Tîn 95/4). Bu sûretle Allah Teâlâ’nın kudret sıfatını, yarattıklarındaki eserleriyle gözlemleyip kabul etmenin yanında 4. âyette O’nun ilminin kuşatıcılığına, kalbin derinliklerinde saklandığı sanılan şeylerin dahi bu bilmenin dışında kalamayacağına dikkat çekilerek bu defa insan, hem Allah’ın ilim sıfatının kuşatıcılığını kavramaya hem kendi yapıp ettiklerinin de O’nun ilminin dışında kalmadığını bilerek sorumluluk fikri üzerinde yoğunlaşmaya çağırılmaktadır. 5. âyette ise tarihe yapılan bir gönderme ile sorumluluk bilinci içinde hareket etmemenin sonuçları üzerinde düşünme fırsatı verilmektedir.
İlk âyet genel olarak felsefenin, özel olarak da kelâm ilminin temel problemlerinden olan Allah’ın egemen iradesi karşısında insan iradesinin değeri ve insanın sorumluluğunun felsefî temeli konusuna ışık tutan bir anlatım inceliği taşımaktadır. Çünkü “Allah kiminizi kâfir kiminizi mümin olarak yarattı” tarzında bir ifade kullanılmayıp “Sizi yaratan O’dur. Ama kiminiz inkâr, kiminiz iman ediyor” buyurularak, bir taraftan inkâr ve iman realitesinin ilâhî güç ve iradeden bağımsız olmadığı, diğer yandan da her bir ferdin cebir altında değil, kendine verilen irade gücüyle yaptığı tercih sonucunda kâfir veya mümin olduğu belirtilmektedir. Her hâlükârda sonucun Allah Teâlâ’nın ilmi dışında kalamayacağını hatırlatan âyetin son cümlesinde, “Allah yapıp ettiklerinizi görmektedir” şeklinde bir ifade kullanılarak özellikle insanın hür iradesiyle yaptıklarına dikkat çekilmesi de bu mânayı destekler niteliktedir (“kesb” kavramı ve bu konudaki kelâm tartışmaları için bk. Bakara 2/7, 286). Kendi varlık sebebini ve dünya hayatının anlamını sağlıklı biçimde değerlendirebilmesi için 3. âyette insan, göklerin ve yerin hikmetli yaratılışı yani kâinattaki muhteşem düzen üzerinde ve hemen bunun yanında kendi yaratılışındaki seçkin özellikler hakkında düşünmeye, her şeyden önce bu âlemi var kılan irade ve kudretin ihtişamını kavramaya yönlendirilmektedir (Allah’ın “musavvir” isminin anlamı için bk. Haşr 59/24; insanın yaratılışındaki seçkinlik hakkında bk. İsrâ 17/70; Tîn 95/4). Bu sûretle Allah Teâlâ’nın kudret sıfatını, yarattıklarındaki eserleriyle gözlemleyip kabul etmenin yanında 4. âyette O’nun ilminin kuşatıcılığına, kalbin derinliklerinde saklandığı sanılan şeylerin dahi bu bilmenin dışında kalamayacağına dikkat çekilerek bu defa insan, hem Allah’ın ilim sıfatının kuşatıcılığını kavramaya hem kendi yapıp ettiklerinin de O’nun ilminin dışında kalmadığını bilerek sorumluluk fikri üzerinde yoğunlaşmaya çağırılmaktadır. 5. âyette ise tarihe yapılan bir gönderme ile sorumluluk bilinci içinde hareket etmemenin sonuçları üzerinde düşünme fırsatı verilmektedir.
İlk âyet genel olarak felsefenin, özel olarak da kelâm ilminin temel problemlerinden olan Allah’ın egemen iradesi karşısında insan iradesinin değeri ve insanın sorumluluğunun felsefî temeli konusuna ışık tutan bir anlatım inceliği taşımaktadır. Çünkü “Allah kiminizi kâfir kiminizi mümin olarak yarattı” tarzında bir ifade kullanılmayıp “Sizi yaratan O’dur. Ama kiminiz inkâr, kiminiz iman ediyor” buyurularak, bir taraftan inkâr ve iman realitesinin ilâhî güç ve iradeden bağımsız olmadığı, diğer yandan da her bir ferdin cebir altında değil, kendine verilen irade gücüyle yaptığı tercih sonucunda kâfir veya mümin olduğu belirtilmektedir. Her hâlükârda sonucun Allah Teâlâ’nın ilmi dışında kalamayacağını hatırlatan âyetin son cümlesinde, “Allah yapıp ettiklerinizi görmektedir” şeklinde bir ifade kullanılarak özellikle insanın hür iradesiyle yaptıklarına dikkat çekilmesi de bu mânayı destekler niteliktedir (“kesb” kavramı ve bu konudaki kelâm tartışmaları için bk. Bakara 2/7, 286). Kendi varlık sebebini ve dünya hayatının anlamını sağlıklı biçimde değerlendirebilmesi için 3. âyette insan, göklerin ve yerin hikmetli yaratılışı yani kâinattaki muhteşem düzen üzerinde ve hemen bunun yanında kendi yaratılışındaki seçkin özellikler hakkında düşünmeye, her şeyden önce bu âlemi var kılan irade ve kudretin ihtişamını kavramaya yönlendirilmektedir (Allah’ın “musavvir” isminin anlamı için bk. Haşr 59/24; insanın yaratılışındaki seçkinlik hakkında bk. İsrâ 17/70; Tîn 95/4). Bu sûretle Allah Teâlâ’nın kudret sıfatını, yarattıklarındaki eserleriyle gözlemleyip kabul etmenin yanında 4. âyette O’nun ilminin kuşatıcılığına, kalbin derinliklerinde saklandığı sanılan şeylerin dahi bu bilmenin dışında kalamayacağına dikkat çekilerek bu defa insan, hem Allah’ın ilim sıfatının kuşatıcılığını kavramaya hem kendi yapıp ettiklerinin de O’nun ilminin dışında kalmadığını bilerek sorumluluk fikri üzerinde yoğunlaşmaya çağırılmaktadır. 5. âyette ise tarihe yapılan bir gönderme ile sorumluluk bilinci içinde hareket etmemenin sonuçları üzerinde düşünme fırsatı verilmektedir.
İlk âyet genel olarak felsefenin, özel olarak da kelâm ilminin temel problemlerinden olan Allah’ın egemen iradesi karşısında insan iradesinin değeri ve insanın sorumluluğunun felsefî temeli konusuna ışık tutan bir anlatım inceliği taşımaktadır. Çünkü “Allah kiminizi kâfir kiminizi mümin olarak yarattı” tarzında bir ifade kullanılmayıp “Sizi yaratan O’dur. Ama kiminiz inkâr, kiminiz iman ediyor” buyurularak, bir taraftan inkâr ve iman realitesinin ilâhî güç ve iradeden bağımsız olmadığı, diğer yandan da her bir ferdin cebir altında değil, kendine verilen irade gücüyle yaptığı tercih sonucunda kâfir veya mümin olduğu belirtilmektedir. Her hâlükârda sonucun Allah Teâlâ’nın ilmi dışında kalamayacağını hatırlatan âyetin son cümlesinde, “Allah yapıp ettiklerinizi görmektedir” şeklinde bir ifade kullanılarak özellikle insanın hür iradesiyle yaptıklarına dikkat çekilmesi de bu mânayı destekler niteliktedir (“kesb” kavramı ve bu konudaki kelâm tartışmaları için bk. Bakara 2/7, 286). Kendi varlık sebebini ve dünya hayatının anlamını sağlıklı biçimde değerlendirebilmesi için 3. âyette insan, göklerin ve yerin hikmetli yaratılışı yani kâinattaki muhteşem düzen üzerinde ve hemen bunun yanında kendi yaratılışındaki seçkin özellikler hakkında düşünmeye, her şeyden önce bu âlemi var kılan irade ve kudretin ihtişamını kavramaya yönlendirilmektedir (Allah’ın “musavvir” isminin anlamı için bk. Haşr 59/24; insanın yaratılışındaki seçkinlik hakkında bk. İsrâ 17/70; Tîn 95/4). Bu sûretle Allah Teâlâ’nın kudret sıfatını, yarattıklarındaki eserleriyle gözlemleyip kabul etmenin yanında 4. âyette O’nun ilminin kuşatıcılığına, kalbin derinliklerinde saklandığı sanılan şeylerin dahi bu bilmenin dışında kalamayacağına dikkat çekilerek bu defa insan, hem Allah’ın ilim sıfatının kuşatıcılığını kavramaya hem kendi yapıp ettiklerinin de O’nun ilminin dışında kalmadığını bilerek sorumluluk fikri üzerinde yoğunlaşmaya çağırılmaktadır. 5. âyette ise tarihe yapılan bir gönderme ile sorumluluk bilinci içinde hareket etmemenin sonuçları üzerinde düşünme fırsatı verilmektedir.
Böylece ilk beş âyette veciz bir anlatımla Allah-evren-insan arasındaki ontolojik ve ahlâkî bağı doğru bir şekilde kurabilmeyi sağlayacak ufuklar açılarak önce İslâm inançları teorisinin üç temel konusundan birincisini oluşturan ulûhiyyet (Allah’ın varlığı ve sıfatları) konusunun altı çizilmiştir. 6-10. âyetlerde ise diğer ikisi yani nübüvvet (peygamberlik, vahiy) ve âhiret konuları üzerinde durulmaktadır. 6 ve 7. âyetlerde peygamberleri, onların bildirdiklerini ve özellikle öldükten sonra diriltilme gerçeğini inkâr etmenin inkârcılara bir şey kazandırmadığı, Cenâb-ı Allah’a da bir şey kaybettirmediği, ama bir süre sonra onların bütün bu yaptıklarını bir bir önlerinde görecekleri ifade edilmekte; buna bağlı olarak 8. âyette Kur’an’ın muhatapları Allah’a, peygamberine ve O’nun indirdiği ışığa (Kur’an’a) iman etmeye çağrılmaktadır. 9. âyette haşir gününde gerçek anlamda kâr ve zararın ortaya çıkacağına değinilmekte ve iman edip erdemli davranışlarla ömrünü iyi değerlendirenlerin âhirette kavuşacakları mükâfat hatırlatılmaktadır. 10. âyette ise inkâr eden ve Allah’ın âyetlerini yalan sayanların acı âkıbetini gösteren bir uyarı yapılmaktadır. İnkârcıların peygamberlerin çağrısını kabul etmemekte haklı olduklarını ispat için sık sık kullandıkları argüman 6. âyette, “Bir beşer mi bizi doğru yola çıkaracak!” şeklinde özetlenmiş olup birçok âyette bu delilin çürüklüğü ortaya konmuştur (meselâ bk. İbrâhim 14/10-11; Kehf 18/110; Mü’minûn 23/24, 33; Furkan 25/7). Bu âyetin “Allah da muhtaç olmadığını gösterdi” şeklinde çevrilen kısmı, “Onların imanına ve kulluğuna muhtaç olmadı, muhtaç olmadığını gösterdi”, “Gücü yettiği halde onları imana zorlamadı” ve “Ortaya koyduğu açık ve kesin kanıtlarla yetinmek ve onları zorlamamak suretiyle kemalini gösterdi” gibi mânalarla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 105; Şevkânî, V, 271). Müfessirlerin genel kanaatine göre 8. âyetin “İndirdiğimiz o ışığa iman edin” diye çevrilen cümlesinde geçen “nûr” kelimesinden maksat Kur’ân-ı Kerîm ve onun içeriğidir (Taberî, XXVIII, 121; İbn Atıyye, V, 319). 9. âyette geçen yevmü’t-tegåbün tamlaması “kayıp ve kazancın ortaya çıkacağı gün” şeklinde tercüme edilmiş olup buradaki tegåbün kelimesi hakkında geniş açıklamalar yapılmıştır. Bu kelimenin kökü olan gabn (gabn, gaben) masdarı sözlükte “gizlemek, unutmak, hata etmek, zayıf olmak ve aldatmak” gibi mânalara gelir. Fıkıh terimi olarak gabin de, iki tarafa borç yükleyen akidlerde edimler arasındaki dengesizliği, özellikle satım sözleşmesinde satım parasıyla satılan malın piyasa değeri arasında belirgin bir fark bulunmasını ifade eder. Tegåbün kelimesi Arapça’da genellikle iki veya daha fazla kişinin karşılıklı fiillerini anlatmak için kullanılan “tefâül” kalıbındadır. Bu sebeple daha çok “birbirini aldatmak” yahut “hem aldanmak hem aldatmak” mânalarıyla açıklanmıştır. İbn Atıyye ise burada bu kalıbın karşılıklı bir durumu değil, –“tevazu” kelimesinde olduğu üzere– fiilin konusundaki çokluğu ve yoğunluğu belirtmek için kullanıldığı kanaatindedir. Birçok müfessir –“doğruya karşılık sapkınlığı satın alanlar” şeklindeki (Bakara 2/16) tasvirden de yararlanarak– burada inkârcı ve münafıkların imanı küfür ile, âhireti de dünya ile değişmelerindeki yanlışlık ve aldanmaya bir telmih bulunduğu yorumunu yapmıştır. Bazılarına göre bu kelimeyle, hesap gününde eşyanın dünyadaki miktar ve değerinden farklı görüneceği anlatılmaktadır. Başka bir yoruma göre burada kastedilen şudur: Bazılarının “Allah’a verdikleri sözü düşük bir bedelle satmaları”, “Allah’ın müminlerden canlarını ve mallarını cennet karşılığında satın alması” (Tevbe 9/111) gibi Kur’an’da mânevî anlamda alışveriş lafzının kullanıldığı durumların gerçek kârlılık yönü yani kimin kazanıp kimin kaybettiği o gün ortaya çıkacaktır (başka yorumlarla birlikte bk. İbn Atıyye, V, 319; Râzî, XXX, 24-25; Elmalılı, VII, 5028-5030). Bu izahları ve bağlamı dikkate alarak, anılan tamlamayı “kayıp ve kazancın ortaya çıkacağı gün” şeklinde çevirdik.
Böylece ilk beş âyette veciz bir anlatımla Allah-evren-insan arasındaki ontolojik ve ahlâkî bağı doğru bir şekilde kurabilmeyi sağlayacak ufuklar açılarak önce İslâm inançları teorisinin üç temel konusundan birincisini oluşturan ulûhiyyet (Allah’ın varlığı ve sıfatları) konusunun altı çizilmiştir. 6-10. âyetlerde ise diğer ikisi yani nübüvvet (peygamberlik, vahiy) ve âhiret konuları üzerinde durulmaktadır. 6 ve 7. âyetlerde peygamberleri, onların bildirdiklerini ve özellikle öldükten sonra diriltilme gerçeğini inkâr etmenin inkârcılara bir şey kazandırmadığı, Cenâb-ı Allah’a da bir şey kaybettirmediği, ama bir süre sonra onların bütün bu yaptıklarını bir bir önlerinde görecekleri ifade edilmekte; buna bağlı olarak 8. âyette Kur’an’ın muhatapları Allah’a, peygamberine ve O’nun indirdiği ışığa (Kur’an’a) iman etmeye çağrılmaktadır. 9. âyette haşir gününde gerçek anlamda kâr ve zararın ortaya çıkacağına değinilmekte ve iman edip erdemli davranışlarla ömrünü iyi değerlendirenlerin âhirette kavuşacakları mükâfat hatırlatılmaktadır. 10. âyette ise inkâr eden ve Allah’ın âyetlerini yalan sayanların acı âkıbetini gösteren bir uyarı yapılmaktadır. İnkârcıların peygamberlerin çağrısını kabul etmemekte haklı olduklarını ispat için sık sık kullandıkları argüman 6. âyette, “Bir beşer mi bizi doğru yola çıkaracak!” şeklinde özetlenmiş olup birçok âyette bu delilin çürüklüğü ortaya konmuştur (meselâ bk. İbrâhim 14/10-11; Kehf 18/110; Mü’minûn 23/24, 33; Furkan 25/7). Bu âyetin “Allah da muhtaç olmadığını gösterdi” şeklinde çevrilen kısmı, “Onların imanına ve kulluğuna muhtaç olmadı, muhtaç olmadığını gösterdi”, “Gücü yettiği halde onları imana zorlamadı” ve “Ortaya koyduğu açık ve kesin kanıtlarla yetinmek ve onları zorlamamak suretiyle kemalini gösterdi” gibi mânalarla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 105; Şevkânî, V, 271). Müfessirlerin genel kanaatine göre 8. âyetin “İndirdiğimiz o ışığa iman edin” diye çevrilen cümlesinde geçen “nûr” kelimesinden maksat Kur’ân-ı Kerîm ve onun içeriğidir (Taberî, XXVIII, 121; İbn Atıyye, V, 319). 9. âyette geçen yevmü’t-tegåbün tamlaması “kayıp ve kazancın ortaya çıkacağı gün” şeklinde tercüme edilmiş olup buradaki tegåbün kelimesi hakkında geniş açıklamalar yapılmıştır. Bu kelimenin kökü olan gabn (gabn, gaben) masdarı sözlükte “gizlemek, unutmak, hata etmek, zayıf olmak ve aldatmak” gibi mânalara gelir. Fıkıh terimi olarak gabin de, iki tarafa borç yükleyen akidlerde edimler arasındaki dengesizliği, özellikle satım sözleşmesinde satım parasıyla satılan malın piyasa değeri arasında belirgin bir fark bulunmasını ifade eder. Tegåbün kelimesi Arapça’da genellikle iki veya daha fazla kişinin karşılıklı fiillerini anlatmak için kullanılan “tefâül” kalıbındadır. Bu sebeple daha çok “birbirini aldatmak” yahut “hem aldanmak hem aldatmak” mânalarıyla açıklanmıştır. İbn Atıyye ise burada bu kalıbın karşılıklı bir durumu değil, –“tevazu” kelimesinde olduğu üzere– fiilin konusundaki çokluğu ve yoğunluğu belirtmek için kullanıldığı kanaatindedir. Birçok müfessir –“doğruya karşılık sapkınlığı satın alanlar” şeklindeki (Bakara 2/16) tasvirden de yararlanarak– burada inkârcı ve münafıkların imanı küfür ile, âhireti de dünya ile değişmelerindeki yanlışlık ve aldanmaya bir telmih bulunduğu yorumunu yapmıştır. Bazılarına göre bu kelimeyle, hesap gününde eşyanın dünyadaki miktar ve değerinden farklı görüneceği anlatılmaktadır. Başka bir yoruma göre burada kastedilen şudur: Bazılarının “Allah’a verdikleri sözü düşük bir bedelle satmaları”, “Allah’ın müminlerden canlarını ve mallarını cennet karşılığında satın alması” (Tevbe 9/111) gibi Kur’an’da mânevî anlamda alışveriş lafzının kullanıldığı durumların gerçek kârlılık yönü yani kimin kazanıp kimin kaybettiği o gün ortaya çıkacaktır (başka yorumlarla birlikte bk. İbn Atıyye, V, 319; Râzî, XXX, 24-25; Elmalılı, VII, 5028-5030). Bu izahları ve bağlamı dikkate alarak, anılan tamlamayı “kayıp ve kazancın ortaya çıkacağı gün” şeklinde çevirdik.
Böylece ilk beş âyette veciz bir anlatımla Allah-evren-insan arasındaki ontolojik ve ahlâkî bağı doğru bir şekilde kurabilmeyi sağlayacak ufuklar açılarak önce İslâm inançları teorisinin üç temel konusundan birincisini oluşturan ulûhiyyet (Allah’ın varlığı ve sıfatları) konusunun altı çizilmiştir. 6-10. âyetlerde ise diğer ikisi yani nübüvvet (peygamberlik, vahiy) ve âhiret konuları üzerinde durulmaktadır. 6 ve 7. âyetlerde peygamberleri, onların bildirdiklerini ve özellikle öldükten sonra diriltilme gerçeğini inkâr etmenin inkârcılara bir şey kazandırmadığı, Cenâb-ı Allah’a da bir şey kaybettirmediği, ama bir süre sonra onların bütün bu yaptıklarını bir bir önlerinde görecekleri ifade edilmekte; buna bağlı olarak 8. âyette Kur’an’ın muhatapları Allah’a, peygamberine ve O’nun indirdiği ışığa (Kur’an’a) iman etmeye çağrılmaktadır. 9. âyette haşir gününde gerçek anlamda kâr ve zararın ortaya çıkacağına değinilmekte ve iman edip erdemli davranışlarla ömrünü iyi değerlendirenlerin âhirette kavuşacakları mükâfat hatırlatılmaktadır. 10. âyette ise inkâr eden ve Allah’ın âyetlerini yalan sayanların acı âkıbetini gösteren bir uyarı yapılmaktadır. İnkârcıların peygamberlerin çağrısını kabul etmemekte haklı olduklarını ispat için sık sık kullandıkları argüman 6. âyette, “Bir beşer mi bizi doğru yola çıkaracak!” şeklinde özetlenmiş olup birçok âyette bu delilin çürüklüğü ortaya konmuştur (meselâ bk. İbrâhim 14/10-11; Kehf 18/110; Mü’minûn 23/24, 33; Furkan 25/7). Bu âyetin “Allah da muhtaç olmadığını gösterdi” şeklinde çevrilen kısmı, “Onların imanına ve kulluğuna muhtaç olmadı, muhtaç olmadığını gösterdi”, “Gücü yettiği halde onları imana zorlamadı” ve “Ortaya koyduğu açık ve kesin kanıtlarla yetinmek ve onları zorlamamak suretiyle kemalini gösterdi” gibi mânalarla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 105; Şevkânî, V, 271). Müfessirlerin genel kanaatine göre 8. âyetin “İndirdiğimiz o ışığa iman edin” diye çevrilen cümlesinde geçen “nûr” kelimesinden maksat Kur’ân-ı Kerîm ve onun içeriğidir (Taberî, XXVIII, 121; İbn Atıyye, V, 319). 9. âyette geçen yevmü’t-tegåbün tamlaması “kayıp ve kazancın ortaya çıkacağı gün” şeklinde tercüme edilmiş olup buradaki tegåbün kelimesi hakkında geniş açıklamalar yapılmıştır. Bu kelimenin kökü olan gabn (gabn, gaben) masdarı sözlükte “gizlemek, unutmak, hata etmek, zayıf olmak ve aldatmak” gibi mânalara gelir. Fıkıh terimi olarak gabin de, iki tarafa borç yükleyen akidlerde edimler arasındaki dengesizliği, özellikle satım sözleşmesinde satım parasıyla satılan malın piyasa değeri arasında belirgin bir fark bulunmasını ifade eder. Tegåbün kelimesi Arapça’da genellikle iki veya daha fazla kişinin karşılıklı fiillerini anlatmak için kullanılan “tefâül” kalıbındadır. Bu sebeple daha çok “birbirini aldatmak” yahut “hem aldanmak hem aldatmak” mânalarıyla açıklanmıştır. İbn Atıyye ise burada bu kalıbın karşılıklı bir durumu değil, –“tevazu” kelimesinde olduğu üzere– fiilin konusundaki çokluğu ve yoğunluğu belirtmek için kullanıldığı kanaatindedir. Birçok müfessir –“doğruya karşılık sapkınlığı satın alanlar” şeklindeki (Bakara 2/16) tasvirden de yararlanarak– burada inkârcı ve münafıkların imanı küfür ile, âhireti de dünya ile değişmelerindeki yanlışlık ve aldanmaya bir telmih bulunduğu yorumunu yapmıştır. Bazılarına göre bu kelimeyle, hesap gününde eşyanın dünyadaki miktar ve değerinden farklı görüneceği anlatılmaktadır. Başka bir yoruma göre burada kastedilen şudur: Bazılarının “Allah’a verdikleri sözü düşük bir bedelle satmaları”, “Allah’ın müminlerden canlarını ve mallarını cennet karşılığında satın alması” (Tevbe 9/111) gibi Kur’an’da mânevî anlamda alışveriş lafzının kullanıldığı durumların gerçek kârlılık yönü yani kimin kazanıp kimin kaybettiği o gün ortaya çıkacaktır (başka yorumlarla birlikte bk. İbn Atıyye, V, 319; Râzî, XXX, 24-25; Elmalılı, VII, 5028-5030). Bu izahları ve bağlamı dikkate alarak, anılan tamlamayı “kayıp ve kazancın ortaya çıkacağı gün” şeklinde çevirdik.
Böylece ilk beş âyette veciz bir anlatımla Allah-evren-insan arasındaki ontolojik ve ahlâkî bağı doğru bir şekilde kurabilmeyi sağlayacak ufuklar açılarak önce İslâm inançları teorisinin üç temel konusundan birincisini oluşturan ulûhiyyet (Allah’ın varlığı ve sıfatları) konusunun altı çizilmiştir. 6-10. âyetlerde ise diğer ikisi yani nübüvvet (peygamberlik, vahiy) ve âhiret konuları üzerinde durulmaktadır. 6 ve 7. âyetlerde peygamberleri, onların bildirdiklerini ve özellikle öldükten sonra diriltilme gerçeğini inkâr etmenin inkârcılara bir şey kazandırmadığı, Cenâb-ı Allah’a da bir şey kaybettirmediği, ama bir süre sonra onların bütün bu yaptıklarını bir bir önlerinde görecekleri ifade edilmekte; buna bağlı olarak 8. âyette Kur’an’ın muhatapları Allah’a, peygamberine ve O’nun indirdiği ışığa (Kur’an’a) iman etmeye çağrılmaktadır. 9. âyette haşir gününde gerçek anlamda kâr ve zararın ortaya çıkacağına değinilmekte ve iman edip erdemli davranışlarla ömrünü iyi değerlendirenlerin âhirette kavuşacakları mükâfat hatırlatılmaktadır. 10. âyette ise inkâr eden ve Allah’ın âyetlerini yalan sayanların acı âkıbetini gösteren bir uyarı yapılmaktadır. İnkârcıların peygamberlerin çağrısını kabul etmemekte haklı olduklarını ispat için sık sık kullandıkları argüman 6. âyette, “Bir beşer mi bizi doğru yola çıkaracak!” şeklinde özetlenmiş olup birçok âyette bu delilin çürüklüğü ortaya konmuştur (meselâ bk. İbrâhim 14/10-11; Kehf 18/110; Mü’minûn 23/24, 33; Furkan 25/7). Bu âyetin “Allah da muhtaç olmadığını gösterdi” şeklinde çevrilen kısmı, “Onların imanına ve kulluğuna muhtaç olmadı, muhtaç olmadığını gösterdi”, “Gücü yettiği halde onları imana zorlamadı” ve “Ortaya koyduğu açık ve kesin kanıtlarla yetinmek ve onları zorlamamak suretiyle kemalini gösterdi” gibi mânalarla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 105; Şevkânî, V, 271). Müfessirlerin genel kanaatine göre 8. âyetin “İndirdiğimiz o ışığa iman edin” diye çevrilen cümlesinde geçen “nûr” kelimesinden maksat Kur’ân-ı Kerîm ve onun içeriğidir (Taberî, XXVIII, 121; İbn Atıyye, V, 319). 9. âyette geçen yevmü’t-tegåbün tamlaması “kayıp ve kazancın ortaya çıkacağı gün” şeklinde tercüme edilmiş olup buradaki tegåbün kelimesi hakkında geniş açıklamalar yapılmıştır. Bu kelimenin kökü olan gabn (gabn, gaben) masdarı sözlükte “gizlemek, unutmak, hata etmek, zayıf olmak ve aldatmak” gibi mânalara gelir. Fıkıh terimi olarak gabin de, iki tarafa borç yükleyen akidlerde edimler arasındaki dengesizliği, özellikle satım sözleşmesinde satım parasıyla satılan malın piyasa değeri arasında belirgin bir fark bulunmasını ifade eder. Tegåbün kelimesi Arapça’da genellikle iki veya daha fazla kişinin karşılıklı fiillerini anlatmak için kullanılan “tefâül” kalıbındadır. Bu sebeple daha çok “birbirini aldatmak” yahut “hem aldanmak hem aldatmak” mânalarıyla açıklanmıştır. İbn Atıyye ise burada bu kalıbın karşılıklı bir durumu değil, –“tevazu” kelimesinde olduğu üzere– fiilin konusundaki çokluğu ve yoğunluğu belirtmek için kullanıldığı kanaatindedir. Birçok müfessir –“doğruya karşılık sapkınlığı satın alanlar” şeklindeki (Bakara 2/16) tasvirden de yararlanarak– burada inkârcı ve münafıkların imanı küfür ile, âhireti de dünya ile değişmelerindeki yanlışlık ve aldanmaya bir telmih bulunduğu yorumunu yapmıştır. Bazılarına göre bu kelimeyle, hesap gününde eşyanın dünyadaki miktar ve değerinden farklı görüneceği anlatılmaktadır. Başka bir yoruma göre burada kastedilen şudur: Bazılarının “Allah’a verdikleri sözü düşük bir bedelle satmaları”, “Allah’ın müminlerden canlarını ve mallarını cennet karşılığında satın alması” (Tevbe 9/111) gibi Kur’an’da mânevî anlamda alışveriş lafzının kullanıldığı durumların gerçek kârlılık yönü yani kimin kazanıp kimin kaybettiği o gün ortaya çıkacaktır (başka yorumlarla birlikte bk. İbn Atıyye, V, 319; Râzî, XXX, 24-25; Elmalılı, VII, 5028-5030). Bu izahları ve bağlamı dikkate alarak, anılan tamlamayı “kayıp ve kazancın ortaya çıkacağı gün” şeklinde çevirdik.
Böylece ilk beş âyette veciz bir anlatımla Allah-evren-insan arasındaki ontolojik ve ahlâkî bağı doğru bir şekilde kurabilmeyi sağlayacak ufuklar açılarak önce İslâm inançları teorisinin üç temel konusundan birincisini oluşturan ulûhiyyet (Allah’ın varlığı ve sıfatları) konusunun altı çizilmiştir. 6-10. âyetlerde ise diğer ikisi yani nübüvvet (peygamberlik, vahiy) ve âhiret konuları üzerinde durulmaktadır. 6 ve 7. âyetlerde peygamberleri, onların bildirdiklerini ve özellikle öldükten sonra diriltilme gerçeğini inkâr etmenin inkârcılara bir şey kazandırmadığı, Cenâb-ı Allah’a da bir şey kaybettirmediği, ama bir süre sonra onların bütün bu yaptıklarını bir bir önlerinde görecekleri ifade edilmekte; buna bağlı olarak 8. âyette Kur’an’ın muhatapları Allah’a, peygamberine ve O’nun indirdiği ışığa (Kur’an’a) iman etmeye çağrılmaktadır. 9. âyette haşir gününde gerçek anlamda kâr ve zararın ortaya çıkacağına değinilmekte ve iman edip erdemli davranışlarla ömrünü iyi değerlendirenlerin âhirette kavuşacakları mükâfat hatırlatılmaktadır. 10. âyette ise inkâr eden ve Allah’ın âyetlerini yalan sayanların acı âkıbetini gösteren bir uyarı yapılmaktadır. İnkârcıların peygamberlerin çağrısını kabul etmemekte haklı olduklarını ispat için sık sık kullandıkları argüman 6. âyette, “Bir beşer mi bizi doğru yola çıkaracak!” şeklinde özetlenmiş olup birçok âyette bu delilin çürüklüğü ortaya konmuştur (meselâ bk. İbrâhim 14/10-11; Kehf 18/110; Mü’minûn 23/24, 33; Furkan 25/7). Bu âyetin “Allah da muhtaç olmadığını gösterdi” şeklinde çevrilen kısmı, “Onların imanına ve kulluğuna muhtaç olmadı, muhtaç olmadığını gösterdi”, “Gücü yettiği halde onları imana zorlamadı” ve “Ortaya koyduğu açık ve kesin kanıtlarla yetinmek ve onları zorlamamak suretiyle kemalini gösterdi” gibi mânalarla açıklanmıştır (Zemahşerî, IV, 105; Şevkânî, V, 271). Müfessirlerin genel kanaatine göre 8. âyetin “İndirdiğimiz o ışığa iman edin” diye çevrilen cümlesinde geçen “nûr” kelimesinden maksat Kur’ân-ı Kerîm ve onun içeriğidir (Taberî, XXVIII, 121; İbn Atıyye, V, 319). 9. âyette geçen yevmü’t-tegåbün tamlaması “kayıp ve kazancın ortaya çıkacağı gün” şeklinde tercüme edilmiş olup buradaki tegåbün kelimesi hakkında geniş açıklamalar yapılmıştır. Bu kelimenin kökü olan gabn (gabn, gaben) masdarı sözlükte “gizlemek, unutmak, hata etmek, zayıf olmak ve aldatmak” gibi mânalara gelir. Fıkıh terimi olarak gabin de, iki tarafa borç yükleyen akidlerde edimler arasındaki dengesizliği, özellikle satım sözleşmesinde satım parasıyla satılan malın piyasa değeri arasında belirgin bir fark bulunmasını ifade eder. Tegåbün kelimesi Arapça’da genellikle iki veya daha fazla kişinin karşılıklı fiillerini anlatmak için kullanılan “tefâül” kalıbındadır. Bu sebeple daha çok “birbirini aldatmak” yahut “hem aldanmak hem aldatmak” mânalarıyla açıklanmıştır. İbn Atıyye ise burada bu kalıbın karşılıklı bir durumu değil, –“tevazu” kelimesinde olduğu üzere– fiilin konusundaki çokluğu ve yoğunluğu belirtmek için kullanıldığı kanaatindedir. Birçok müfessir –“doğruya karşılık sapkınlığı satın alanlar” şeklindeki (Bakara 2/16) tasvirden de yararlanarak– burada inkârcı ve münafıkların imanı küfür ile, âhireti de dünya ile değişmelerindeki yanlışlık ve aldanmaya bir telmih bulunduğu yorumunu yapmıştır. Bazılarına göre bu kelimeyle, hesap gününde eşyanın dünyadaki miktar ve değerinden farklı görüneceği anlatılmaktadır. Başka bir yoruma göre burada kastedilen şudur: Bazılarının “Allah’a verdikleri sözü düşük bir bedelle satmaları”, “Allah’ın müminlerden canlarını ve mallarını cennet karşılığında satın alması” (Tevbe 9/111) gibi Kur’an’da mânevî anlamda alışveriş lafzının kullanıldığı durumların gerçek kârlılık yönü yani kimin kazanıp kimin kaybettiği o gün ortaya çıkacaktır (başka yorumlarla birlikte bk. İbn Atıyye, V, 319; Râzî, XXX, 24-25; Elmalılı, VII, 5028-5030). Bu izahları ve bağlamı dikkate alarak, anılan tamlamayı “kayıp ve kazancın ortaya çıkacağı gün” şeklinde çevirdik.
Kullarına çok merhametli olduğuna inanılan Tanrı’nın kötülüklere niçin izin verdiği hususu, din felsefesinde genellikle kötülük problemi veya teodise (Tanrı’nın âdilliği problemi) başlığı altında geniş biçimde tahlil edilmiş ve tartışılmış bir konudur. Genel olarak hayrın ve şerrin var edilmesinin hikmetleri konusu bir yana, başa gelen her musibetin Allah’ın izniyle olması ifadesini Kur’an ve Sünnet’teki ilke ve bilgilere göre şöyle açıklamak uygun olur: Cenâb-ı Hak kullarına zulmetmez; dolayısıyla “kulların kendi fiilleri sebebiyle hak ettikleri bir karşılık” anlamındaki musibetin bu açıdan izahında zorluk bulunmamaktadır. Kusuru ve günahı olmadığı halde bazı kullara verilen sıkıntı ve felâketler ise kişinin ebedî mutluluğuna zarar veren yani gerçek mânada kötü ve insanın kendi fiili yüzünden başına gelen musibet olarak değerlendirilmez (bk. Şûrâ 42/30). Öyle görünüyor ki 11. âyette, insanların sorumluluğu bakımından musibetlerin değerlendirilmesi değil, Tanrı inancına ilişkin yaygın bir yanlışlığın düzeltilmesi amaçlanmaktadır. Önceki âyetlerin iman esaslarıyla ilgili olması, bu âyetin devamındaki ve müteakip iki âyetteki ifadeler de bunu destekler niteliktedir. Birçok bâtıl dinin yanı sıra ilâhî dinin mensupları arasında türemiş bazı sapkın mezheplerde, “iyi” ve “kötü” iki ayrı tanrı arasında bölüştürülerek şirk (Allah’a ortak koşma) telakkisine güya meşruiyet kazandırılmaya, masum bir çehre verilmeye çalışılmıştır. Bazı ilâhî dinlerin mensupları da zaman zaman, Allah’a kötülük yakıştırmama gibi ileri derecede bir duyarlılıkla, şerrin O’nun tarafından yaratılmış olamayacağı tarzında bir inanca kaymışlardır. Oysa Allah’ın fiilleri ve sıfatları insanların kendi isteklerine ve münasip görmelerine göre biçimlendirilebilecek bir konu değildir; kulun görevi O’nu kendisinin bildirdiğine göre tanıyıp O’nun istediği şekilde kulluk etmektir (ayrıca bk. Hac 22/11; Furkån 25/43; Câsiye 45/23). Doğru ve sağlam İslâm inancına göre bütün varlık ve olayların yegâne yaratıcısı Allah Teâlâ’dır; Allah, irade gücü verdiği, hem iyilik hem kötülük işlemeye müsait yarattığı şuurlu varlıklara kötüyü tercih etmemelerini buyurmuş ama –dünya hayatının imtihan alanı olması sebebiyle– kötülüğü istediklerinde ve işlemeye koyulduklarında bu eylemlerin yine kendisinin yaratma düzeni içinde varlık kazanacağını, sorumluluğunun da onlara ait olacağını bildirmiştir. Bu düzen içinde şeytanın kötülüğü teşvik görevini üstlendiği ama asla ona fiillerin yaratıcısı olarak bakılmaması gerektiği de hatırlatılmıştır. Bu sebeple İslâm akaidinde, “hayrın da şerrin de Allah’tan olduğuna yani O’nun mutlak irade ve kudretinden bağımsız olmadığına, onun bilgisi dışında kalamayacağına, ancak Allah’ın kulları için yalnız hayra razı olduğuna, kulun başına gerçek mânada (ebedî mutluluğuna zarar veren) bir kötülük gelmişse bunun kendi yanlış davranışından kaynaklandığına” inanmak esastır. Ayrıca samimi bir mümin, kendi kusuru sebebiyle olmadan başına gelen felâket ve sıkıntıların da imtihanla ilgili olduğuna ve sabırla karşıladığında ecir alacağına inanır. Dolayısıyla bu inancın dayanaklarından biri olan 11. âyet, ayrıca müminler için önemli bir teselli kaynağı oluşturmaktadır. Nitekim bu inancın ruh sağlığı üzerindeki olumlu etkileri modern psikolojide kanıtlanmış olup, bu husus Hz. Peygamber’in şu hadisinde de veciz bir şekilde özetlenmiştir: “Müminin durumu ilginçtir: Allah’ın her hükmü onun iyiliğinedir; çünkü başına bir sıkıntı gelip sabretse bu onun hayrınadır, sevindirici bir şey meydana gelip şükretse bu da onun hayrınadır. Bu, yalnız mümine has bir özelliktir” (Müslim, “Zühd”, 64; Dârimî, “Rikåk”, 61; ayrıca bk. Nisâ 4/79; Hadîd 57/22).
Kullarına çok merhametli olduğuna inanılan Tanrı’nın kötülüklere niçin izin verdiği hususu, din felsefesinde genellikle kötülük problemi veya teodise (Tanrı’nın âdilliği problemi) başlığı altında geniş biçimde tahlil edilmiş ve tartışılmış bir konudur. Genel olarak hayrın ve şerrin var edilmesinin hikmetleri konusu bir yana, başa gelen her musibetin Allah’ın izniyle olması ifadesini Kur’an ve Sünnet’teki ilke ve bilgilere göre şöyle açıklamak uygun olur: Cenâb-ı Hak kullarına zulmetmez; dolayısıyla “kulların kendi fiilleri sebebiyle hak ettikleri bir karşılık” anlamındaki musibetin bu açıdan izahında zorluk bulunmamaktadır. Kusuru ve günahı olmadığı halde bazı kullara verilen sıkıntı ve felâketler ise kişinin ebedî mutluluğuna zarar veren yani gerçek mânada kötü ve insanın kendi fiili yüzünden başına gelen musibet olarak değerlendirilmez (bk. Şûrâ 42/30). Öyle görünüyor ki 11. âyette, insanların sorumluluğu bakımından musibetlerin değerlendirilmesi değil, Tanrı inancına ilişkin yaygın bir yanlışlığın düzeltilmesi amaçlanmaktadır. Önceki âyetlerin iman esaslarıyla ilgili olması, bu âyetin devamındaki ve müteakip iki âyetteki ifadeler de bunu destekler niteliktedir. Birçok bâtıl dinin yanı sıra ilâhî dinin mensupları arasında türemiş bazı sapkın mezheplerde, “iyi” ve “kötü” iki ayrı tanrı arasında bölüştürülerek şirk (Allah’a ortak koşma) telakkisine güya meşruiyet kazandırılmaya, masum bir çehre verilmeye çalışılmıştır. Bazı ilâhî dinlerin mensupları da zaman zaman, Allah’a kötülük yakıştırmama gibi ileri derecede bir duyarlılıkla, şerrin O’nun tarafından yaratılmış olamayacağı tarzında bir inanca kaymışlardır. Oysa Allah’ın fiilleri ve sıfatları insanların kendi isteklerine ve münasip görmelerine göre biçimlendirilebilecek bir konu değildir; kulun görevi O’nu kendisinin bildirdiğine göre tanıyıp O’nun istediği şekilde kulluk etmektir (ayrıca bk. Hac 22/11; Furkån 25/43; Câsiye 45/23). Doğru ve sağlam İslâm inancına göre bütün varlık ve olayların yegâne yaratıcısı Allah Teâlâ’dır; Allah, irade gücü verdiği, hem iyilik hem kötülük işlemeye müsait yarattığı şuurlu varlıklara kötüyü tercih etmemelerini buyurmuş ama –dünya hayatının imtihan alanı olması sebebiyle– kötülüğü istediklerinde ve işlemeye koyulduklarında bu eylemlerin yine kendisinin yaratma düzeni içinde varlık kazanacağını, sorumluluğunun da onlara ait olacağını bildirmiştir. Bu düzen içinde şeytanın kötülüğü teşvik görevini üstlendiği ama asla ona fiillerin yaratıcısı olarak bakılmaması gerektiği de hatırlatılmıştır. Bu sebeple İslâm akaidinde, “hayrın da şerrin de Allah’tan olduğuna yani O’nun mutlak irade ve kudretinden bağımsız olmadığına, onun bilgisi dışında kalamayacağına, ancak Allah’ın kulları için yalnız hayra razı olduğuna, kulun başına gerçek mânada (ebedî mutluluğuna zarar veren) bir kötülük gelmişse bunun kendi yanlış davranışından kaynaklandığına” inanmak esastır. Ayrıca samimi bir mümin, kendi kusuru sebebiyle olmadan başına gelen felâket ve sıkıntıların da imtihanla ilgili olduğuna ve sabırla karşıladığında ecir alacağına inanır. Dolayısıyla bu inancın dayanaklarından biri olan 11. âyet, ayrıca müminler için önemli bir teselli kaynağı oluşturmaktadır. Nitekim bu inancın ruh sağlığı üzerindeki olumlu etkileri modern psikolojide kanıtlanmış olup, bu husus Hz. Peygamber’in şu hadisinde de veciz bir şekilde özetlenmiştir: “Müminin durumu ilginçtir: Allah’ın her hükmü onun iyiliğinedir; çünkü başına bir sıkıntı gelip sabretse bu onun hayrınadır, sevindirici bir şey meydana gelip şükretse bu da onun hayrınadır. Bu, yalnız mümine has bir özelliktir” (Müslim, “Zühd”, 64; Dârimî, “Rikåk”, 61; ayrıca bk. Nisâ 4/79; Hadîd 57/22).
Kullarına çok merhametli olduğuna inanılan Tanrı’nın kötülüklere niçin izin verdiği hususu, din felsefesinde genellikle kötülük problemi veya teodise (Tanrı’nın âdilliği problemi) başlığı altında geniş biçimde tahlil edilmiş ve tartışılmış bir konudur. Genel olarak hayrın ve şerrin var edilmesinin hikmetleri konusu bir yana, başa gelen her musibetin Allah’ın izniyle olması ifadesini Kur’an ve Sünnet’teki ilke ve bilgilere göre şöyle açıklamak uygun olur: Cenâb-ı Hak kullarına zulmetmez; dolayısıyla “kulların kendi fiilleri sebebiyle hak ettikleri bir karşılık” anlamındaki musibetin bu açıdan izahında zorluk bulunmamaktadır. Kusuru ve günahı olmadığı halde bazı kullara verilen sıkıntı ve felâketler ise kişinin ebedî mutluluğuna zarar veren yani gerçek mânada kötü ve insanın kendi fiili yüzünden başına gelen musibet olarak değerlendirilmez (bk. Şûrâ 42/30). Öyle görünüyor ki 11. âyette, insanların sorumluluğu bakımından musibetlerin değerlendirilmesi değil, Tanrı inancına ilişkin yaygın bir yanlışlığın düzeltilmesi amaçlanmaktadır. Önceki âyetlerin iman esaslarıyla ilgili olması, bu âyetin devamındaki ve müteakip iki âyetteki ifadeler de bunu destekler niteliktedir. Birçok bâtıl dinin yanı sıra ilâhî dinin mensupları arasında türemiş bazı sapkın mezheplerde, “iyi” ve “kötü” iki ayrı tanrı arasında bölüştürülerek şirk (Allah’a ortak koşma) telakkisine güya meşruiyet kazandırılmaya, masum bir çehre verilmeye çalışılmıştır. Bazı ilâhî dinlerin mensupları da zaman zaman, Allah’a kötülük yakıştırmama gibi ileri derecede bir duyarlılıkla, şerrin O’nun tarafından yaratılmış olamayacağı tarzında bir inanca kaymışlardır. Oysa Allah’ın fiilleri ve sıfatları insanların kendi isteklerine ve münasip görmelerine göre biçimlendirilebilecek bir konu değildir; kulun görevi O’nu kendisinin bildirdiğine göre tanıyıp O’nun istediği şekilde kulluk etmektir (ayrıca bk. Hac 22/11; Furkån 25/43; Câsiye 45/23). Doğru ve sağlam İslâm inancına göre bütün varlık ve olayların yegâne yaratıcısı Allah Teâlâ’dır; Allah, irade gücü verdiği, hem iyilik hem kötülük işlemeye müsait yarattığı şuurlu varlıklara kötüyü tercih etmemelerini buyurmuş ama –dünya hayatının imtihan alanı olması sebebiyle– kötülüğü istediklerinde ve işlemeye koyulduklarında bu eylemlerin yine kendisinin yaratma düzeni içinde varlık kazanacağını, sorumluluğunun da onlara ait olacağını bildirmiştir. Bu düzen içinde şeytanın kötülüğü teşvik görevini üstlendiği ama asla ona fiillerin yaratıcısı olarak bakılmaması gerektiği de hatırlatılmıştır. Bu sebeple İslâm akaidinde, “hayrın da şerrin de Allah’tan olduğuna yani O’nun mutlak irade ve kudretinden bağımsız olmadığına, onun bilgisi dışında kalamayacağına, ancak Allah’ın kulları için yalnız hayra razı olduğuna, kulun başına gerçek mânada (ebedî mutluluğuna zarar veren) bir kötülük gelmişse bunun kendi yanlış davranışından kaynaklandığına” inanmak esastır. Ayrıca samimi bir mümin, kendi kusuru sebebiyle olmadan başına gelen felâket ve sıkıntıların da imtihanla ilgili olduğuna ve sabırla karşıladığında ecir alacağına inanır. Dolayısıyla bu inancın dayanaklarından biri olan 11. âyet, ayrıca müminler için önemli bir teselli kaynağı oluşturmaktadır. Nitekim bu inancın ruh sağlığı üzerindeki olumlu etkileri modern psikolojide kanıtlanmış olup, bu husus Hz. Peygamber’in şu hadisinde de veciz bir şekilde özetlenmiştir: “Müminin durumu ilginçtir: Allah’ın her hükmü onun iyiliğinedir; çünkü başına bir sıkıntı gelip sabretse bu onun hayrınadır, sevindirici bir şey meydana gelip şükretse bu da onun hayrınadır. Bu, yalnız mümine has bir özelliktir” (Müslim, “Zühd”, 64; Dârimî, “Rikåk”, 61; ayrıca bk. Nisâ 4/79; Hadîd 57/22).
Doğasına dünya sevgisi yerleştirilmiş olan (bk. Âl-i İmrân 3/14) insanın buradaki sınavda başarılı olabilmesi için önemli bir ölçü verilmektedir: Allah’a kul olma bilincini daima zinde tutmaya çalışmak, her davranışında dünya hayatının icapları ile âhiret mutluluğunu dengeleyen bir itidal çizgisi tutturmak, bunu başarabilmek için de özverili davranmayı içine sindirmek. 14. âyetteki anlatım ve uyarıya göre en güçlü sevgi bağlarıyla birbirine bağlı olan insanlar bile –bunlar öncelikle eşler, ebeveyn ve çocuklar da olsa– her zaman amaç birliği içinde olmayabilirler ve mümin bir kişi bu yakınlarından dahi –kasdî olsun olmasın– âhiret mutluluğunu zedeleyecek zararlar görebilir, öneriler ve teşvikler alabilir. 15. âyetin tasvirine göre de kişinin sahip olduğu bütün maddî mânevî imkânlar ve bunlara duyulan bağlılık hissi, onun sınanması için var edilmiştir. Yine bu âyette belirtildiği üzere erişilmesi için çaba harcanmaya değer gerçek mutluluk Allah katında olandır ve 16. âyete göre buna erişebilmenin yolu da Allah’a kul olma bilincini sürekli korumak için olanca çabayı harcamak, dinin bildirimlerine kulak vermek ve onlara uymayı ilke edinmektir. Fakat insanın, çoğu zaman doğasındaki bayağı eğilimlerinin kendisini çekmeye çalıştığı yer ile konumuz olan âyetlerdeki bildirimlere göre olması gerektiği yer arasında bulunmanın gerginliğini yaşadığı da muhakkaktır. İşte bu âyetler bu noktada insanın yolunu şöyle aydınlatmaktadır: İmtihan alanından kaçmaya çalışmak çözüm değildir; yapılacak şey olabildiğince tehlikelere karşı bilinçli ve hazırlıklı olmak, bu geçici hayattan vazgeçmeden, hatta bu hayatı bir imkân ve üretim alanı olarak kabul edip ebedî hayat için çalışmak. Bunda başarılı olabilmenin temel şartı ise kısaca özverili davranma alışkanlığı kazanabilmektir. Özveriyi de iki grupta toplamak mümkündür. Birincisi –14. âyette belirtildiği üzere– başkalarına karşı beslediğimiz olumsuz duygulardan vazgeçebilmek, affedebilmek, hoşgörülü ve bağışlayıcı olabilmektir. İkincisi de sahip olduğumuz dünyevî nimet ve imkânlara duyduğumuz aşırı tutkuları dizginleyebilmektir. Bu, 16. âyetin son cümlesinde “nefsine tutsak olmaktan korunma” şeklinde özetlenmiş; ayrıca 16 ve 17. âyetlerde, –aslında aynı zamanda kendi iyiliğimize olmak üzere– “başkaları için harcama yapmak ve Allah’a güzel borç vermek” şeklinde açıklanmıştır (15. âyette geçen ve “imtihan” diye çevrilen fitne kavramının Kur’an’daki kullanımları hakkında bk. Bakara 2/191-192; 16. âyette geçen “şuhh” kelimesi hakkında bk. Haşr 59/9; 17. âyette “Allah’a güzel bir borç verme” anlamıyla çevrilen ifadeden hareketle geliştirilen “karz-ı hasen” terimi hakkında bilgi için bk. Bakara 2/245). 14. âyetin nüzûl sebebi olarak bazı kaynaklarda yer alan şu rivayetlerden ilki âyetin başlangıç kısmının, diğer ikisi de son kısmının anlaşılmasına ışık tutmaktadır: a) Avf b. Mâlik el-Eşcaî Resûlullah ile birlikte savaşa gitmek istemişti. Çoluk çocuğu toplanıp onun ayrılığına dayanamayacaklarını söylediler, ağlayıp sızladılar ve sonunda onu bu kararından vazgeçirdiler. Ama Avf daha sonra bundan dolayı çok pişman oldu. b) Mekke’de müslüman olanlar hicret etmek isteyip çoluk çocukları buna razı olmayınca, “Şayet Allah beni hicret yurdunda sizinle bir araya getirirse görün bakın size neler edeceğim!” diye söylenir, yeminler ederlerdi (Taberî, XXVIII, 124-125). c) Bazı Mekkeliler müslüman olmuş ve Medine’ye hicrete karar vermişlerdi. Aileleri buna karşı çıktı. Fakat bir süre sonra onları dinlemeyip Medine’ye geldiler. Daha önce müslüman olanların dinî konularda epeyce mesafe katetmiş ve yetişmiş olduklarını görünce, buraya gelmelerine karşı çıkan eş ve çocuklarına kızdılar ve onları cezalandırmayı düşündüler (Tirmizî, “Tefsîr”, 64). Âyetin “düşman olanlar vardır” şeklinde çevrilen ifadesinden de anlaşılacağı üzere burada aile fertleri arasında daima böyle bir durum bulunduğu gibi bir mâna çıkarılmaması için “bazı” anlamı taşıyan bir edat kullanılmıştır; ancak âyet metninde “vardır” şeklindeki vurgunun başa getirilmesi bu tür durumlarda duyarlı olunması için yapılan uyarıyı pekiştirmektedir (İbn Âşûr, XXVIII, 284). 16. âyetin “Gücünüz yettiğince Allah’a saygısızlıktan sakının” diye çevrilen kısmıyla Âl-i İmrân sûresinin 102. âyetinin “Allah’a karşı gereği gibi saygılı olun” anlamına gelen kısmının neshedilmiş olduğu ileri sürülürse de, her iki ifadenin kendi bağlamındaki anlamını korumasına bir engel bulunmamaktadır; nitekim Nehhâs gibi âlimler bu yönde ikna edici açıklamalar yapmışlardır (bk. İbn Atıyye, V, 321). Evrendeki her şeyin Allah’ı tesbih ettiğine dikkat çekerek başlayan sûre, O’nun duyular ve akılla idrak edilemeyeni de edileni de bildiğini, çok güçlü ve hikmet sahibi olduğunu hatırlatarak sona ermektedir.
Doğasına dünya sevgisi yerleştirilmiş olan (bk. Âl-i İmrân 3/14) insanın buradaki sınavda başarılı olabilmesi için önemli bir ölçü verilmektedir: Allah’a kul olma bilincini daima zinde tutmaya çalışmak, her davranışında dünya hayatının icapları ile âhiret mutluluğunu dengeleyen bir itidal çizgisi tutturmak, bunu başarabilmek için de özverili davranmayı içine sindirmek. 14. âyetteki anlatım ve uyarıya göre en güçlü sevgi bağlarıyla birbirine bağlı olan insanlar bile –bunlar öncelikle eşler, ebeveyn ve çocuklar da olsa– her zaman amaç birliği içinde olmayabilirler ve mümin bir kişi bu yakınlarından dahi –kasdî olsun olmasın– âhiret mutluluğunu zedeleyecek zararlar görebilir, öneriler ve teşvikler alabilir. 15. âyetin tasvirine göre de kişinin sahip olduğu bütün maddî mânevî imkânlar ve bunlara duyulan bağlılık hissi, onun sınanması için var edilmiştir. Yine bu âyette belirtildiği üzere erişilmesi için çaba harcanmaya değer gerçek mutluluk Allah katında olandır ve 16. âyete göre buna erişebilmenin yolu da Allah’a kul olma bilincini sürekli korumak için olanca çabayı harcamak, dinin bildirimlerine kulak vermek ve onlara uymayı ilke edinmektir. Fakat insanın, çoğu zaman doğasındaki bayağı eğilimlerinin kendisini çekmeye çalıştığı yer ile konumuz olan âyetlerdeki bildirimlere göre olması gerektiği yer arasında bulunmanın gerginliğini yaşadığı da muhakkaktır. İşte bu âyetler bu noktada insanın yolunu şöyle aydınlatmaktadır: İmtihan alanından kaçmaya çalışmak çözüm değildir; yapılacak şey olabildiğince tehlikelere karşı bilinçli ve hazırlıklı olmak, bu geçici hayattan vazgeçmeden, hatta bu hayatı bir imkân ve üretim alanı olarak kabul edip ebedî hayat için çalışmak. Bunda başarılı olabilmenin temel şartı ise kısaca özverili davranma alışkanlığı kazanabilmektir. Özveriyi de iki grupta toplamak mümkündür. Birincisi –14. âyette belirtildiği üzere– başkalarına karşı beslediğimiz olumsuz duygulardan vazgeçebilmek, affedebilmek, hoşgörülü ve bağışlayıcı olabilmektir. İkincisi de sahip olduğumuz dünyevî nimet ve imkânlara duyduğumuz aşırı tutkuları dizginleyebilmektir. Bu, 16. âyetin son cümlesinde “nefsine tutsak olmaktan korunma” şeklinde özetlenmiş; ayrıca 16 ve 17. âyetlerde, –aslında aynı zamanda kendi iyiliğimize olmak üzere– “başkaları için harcama yapmak ve Allah’a güzel borç vermek” şeklinde açıklanmıştır (15. âyette geçen ve “imtihan” diye çevrilen fitne kavramının Kur’an’daki kullanımları hakkında bk. Bakara 2/191-192; 16. âyette geçen “şuhh” kelimesi hakkında bk. Haşr 59/9; 17. âyette “Allah’a güzel bir borç verme” anlamıyla çevrilen ifadeden hareketle geliştirilen “karz-ı hasen” terimi hakkında bilgi için bk. Bakara 2/245). 14. âyetin nüzûl sebebi olarak bazı kaynaklarda yer alan şu rivayetlerden ilki âyetin başlangıç kısmının, diğer ikisi de son kısmının anlaşılmasına ışık tutmaktadır: a) Avf b. Mâlik el-Eşcaî Resûlullah ile birlikte savaşa gitmek istemişti. Çoluk çocuğu toplanıp onun ayrılığına dayanamayacaklarını söylediler, ağlayıp sızladılar ve sonunda onu bu kararından vazgeçirdiler. Ama Avf daha sonra bundan dolayı çok pişman oldu. b) Mekke’de müslüman olanlar hicret etmek isteyip çoluk çocukları buna razı olmayınca, “Şayet Allah beni hicret yurdunda sizinle bir araya getirirse görün bakın size neler edeceğim!” diye söylenir, yeminler ederlerdi (Taberî, XXVIII, 124-125). c) Bazı Mekkeliler müslüman olmuş ve Medine’ye hicrete karar vermişlerdi. Aileleri buna karşı çıktı. Fakat bir süre sonra onları dinlemeyip Medine’ye geldiler. Daha önce müslüman olanların dinî konularda epeyce mesafe katetmiş ve yetişmiş olduklarını görünce, buraya gelmelerine karşı çıkan eş ve çocuklarına kızdılar ve onları cezalandırmayı düşündüler (Tirmizî, “Tefsîr”, 64). Âyetin “düşman olanlar vardır” şeklinde çevrilen ifadesinden de anlaşılacağı üzere burada aile fertleri arasında daima böyle bir durum bulunduğu gibi bir mâna çıkarılmaması için “bazı” anlamı taşıyan bir edat kullanılmıştır; ancak âyet metninde “vardır” şeklindeki vurgunun başa getirilmesi bu tür durumlarda duyarlı olunması için yapılan uyarıyı pekiştirmektedir (İbn Âşûr, XXVIII, 284). 16. âyetin “Gücünüz yettiğince Allah’a saygısızlıktan sakının” diye çevrilen kısmıyla Âl-i İmrân sûresinin 102. âyetinin “Allah’a karşı gereği gibi saygılı olun” anlamına gelen kısmının neshedilmiş olduğu ileri sürülürse de, her iki ifadenin kendi bağlamındaki anlamını korumasına bir engel bulunmamaktadır; nitekim Nehhâs gibi âlimler bu yönde ikna edici açıklamalar yapmışlardır (bk. İbn Atıyye, V, 321). Evrendeki her şeyin Allah’ı tesbih ettiğine dikkat çekerek başlayan sûre, O’nun duyular ve akılla idrak edilemeyeni de edileni de bildiğini, çok güçlü ve hikmet sahibi olduğunu hatırlatarak sona ermektedir.
Doğasına dünya sevgisi yerleştirilmiş olan (bk. Âl-i İmrân 3/14) insanın buradaki sınavda başarılı olabilmesi için önemli bir ölçü verilmektedir: Allah’a kul olma bilincini daima zinde tutmaya çalışmak, her davranışında dünya hayatının icapları ile âhiret mutluluğunu dengeleyen bir itidal çizgisi tutturmak, bunu başarabilmek için de özverili davranmayı içine sindirmek. 14. âyetteki anlatım ve uyarıya göre en güçlü sevgi bağlarıyla birbirine bağlı olan insanlar bile –bunlar öncelikle eşler, ebeveyn ve çocuklar da olsa– her zaman amaç birliği içinde olmayabilirler ve mümin bir kişi bu yakınlarından dahi –kasdî olsun olmasın– âhiret mutluluğunu zedeleyecek zararlar görebilir, öneriler ve teşvikler alabilir. 15. âyetin tasvirine göre de kişinin sahip olduğu bütün maddî mânevî imkânlar ve bunlara duyulan bağlılık hissi, onun sınanması için var edilmiştir. Yine bu âyette belirtildiği üzere erişilmesi için çaba harcanmaya değer gerçek mutluluk Allah katında olandır ve 16. âyete göre buna erişebilmenin yolu da Allah’a kul olma bilincini sürekli korumak için olanca çabayı harcamak, dinin bildirimlerine kulak vermek ve onlara uymayı ilke edinmektir. Fakat insanın, çoğu zaman doğasındaki bayağı eğilimlerinin kendisini çekmeye çalıştığı yer ile konumuz olan âyetlerdeki bildirimlere göre olması gerektiği yer arasında bulunmanın gerginliğini yaşadığı da muhakkaktır. İşte bu âyetler bu noktada insanın yolunu şöyle aydınlatmaktadır: İmtihan alanından kaçmaya çalışmak çözüm değildir; yapılacak şey olabildiğince tehlikelere karşı bilinçli ve hazırlıklı olmak, bu geçici hayattan vazgeçmeden, hatta bu hayatı bir imkân ve üretim alanı olarak kabul edip ebedî hayat için çalışmak. Bunda başarılı olabilmenin temel şartı ise kısaca özverili davranma alışkanlığı kazanabilmektir. Özveriyi de iki grupta toplamak mümkündür. Birincisi –14. âyette belirtildiği üzere– başkalarına karşı beslediğimiz olumsuz duygulardan vazgeçebilmek, affedebilmek, hoşgörülü ve bağışlayıcı olabilmektir. İkincisi de sahip olduğumuz dünyevî nimet ve imkânlara duyduğumuz aşırı tutkuları dizginleyebilmektir. Bu, 16. âyetin son cümlesinde “nefsine tutsak olmaktan korunma” şeklinde özetlenmiş; ayrıca 16 ve 17. âyetlerde, –aslında aynı zamanda kendi iyiliğimize olmak üzere– “başkaları için harcama yapmak ve Allah’a güzel borç vermek” şeklinde açıklanmıştır (15. âyette geçen ve “imtihan” diye çevrilen fitne kavramının Kur’an’daki kullanımları hakkında bk. Bakara 2/191-192; 16. âyette geçen “şuhh” kelimesi hakkında bk. Haşr 59/9; 17. âyette “Allah’a güzel bir borç verme” anlamıyla çevrilen ifadeden hareketle geliştirilen “karz-ı hasen” terimi hakkında bilgi için bk. Bakara 2/245). 14. âyetin nüzûl sebebi olarak bazı kaynaklarda yer alan şu rivayetlerden ilki âyetin başlangıç kısmının, diğer ikisi de son kısmının anlaşılmasına ışık tutmaktadır: a) Avf b. Mâlik el-Eşcaî Resûlullah ile birlikte savaşa gitmek istemişti. Çoluk çocuğu toplanıp onun ayrılığına dayanamayacaklarını söylediler, ağlayıp sızladılar ve sonunda onu bu kararından vazgeçirdiler. Ama Avf daha sonra bundan dolayı çok pişman oldu. b) Mekke’de müslüman olanlar hicret etmek isteyip çoluk çocukları buna razı olmayınca, “Şayet Allah beni hicret yurdunda sizinle bir araya getirirse görün bakın size neler edeceğim!” diye söylenir, yeminler ederlerdi (Taberî, XXVIII, 124-125). c) Bazı Mekkeliler müslüman olmuş ve Medine’ye hicrete karar vermişlerdi. Aileleri buna karşı çıktı. Fakat bir süre sonra onları dinlemeyip Medine’ye geldiler. Daha önce müslüman olanların dinî konularda epeyce mesafe katetmiş ve yetişmiş olduklarını görünce, buraya gelmelerine karşı çıkan eş ve çocuklarına kızdılar ve onları cezalandırmayı düşündüler (Tirmizî, “Tefsîr”, 64). Âyetin “düşman olanlar vardır” şeklinde çevrilen ifadesinden de anlaşılacağı üzere burada aile fertleri arasında daima böyle bir durum bulunduğu gibi bir mâna çıkarılmaması için “bazı” anlamı taşıyan bir edat kullanılmıştır; ancak âyet metninde “vardır” şeklindeki vurgunun başa getirilmesi bu tür durumlarda duyarlı olunması için yapılan uyarıyı pekiştirmektedir (İbn Âşûr, XXVIII, 284). 16. âyetin “Gücünüz yettiğince Allah’a saygısızlıktan sakının” diye çevrilen kısmıyla Âl-i İmrân sûresinin 102. âyetinin “Allah’a karşı gereği gibi saygılı olun” anlamına gelen kısmının neshedilmiş olduğu ileri sürülürse de, her iki ifadenin kendi bağlamındaki anlamını korumasına bir engel bulunmamaktadır; nitekim Nehhâs gibi âlimler bu yönde ikna edici açıklamalar yapmışlardır (bk. İbn Atıyye, V, 321). Evrendeki her şeyin Allah’ı tesbih ettiğine dikkat çekerek başlayan sûre, O’nun duyular ve akılla idrak edilemeyeni de edileni de bildiğini, çok güçlü ve hikmet sahibi olduğunu hatırlatarak sona ermektedir.
Doğasına dünya sevgisi yerleştirilmiş olan (bk. Âl-i İmrân 3/14) insanın buradaki sınavda başarılı olabilmesi için önemli bir ölçü verilmektedir: Allah’a kul olma bilincini daima zinde tutmaya çalışmak, her davranışında dünya hayatının icapları ile âhiret mutluluğunu dengeleyen bir itidal çizgisi tutturmak, bunu başarabilmek için de özverili davranmayı içine sindirmek. 14. âyetteki anlatım ve uyarıya göre en güçlü sevgi bağlarıyla birbirine bağlı olan insanlar bile –bunlar öncelikle eşler, ebeveyn ve çocuklar da olsa– her zaman amaç birliği içinde olmayabilirler ve mümin bir kişi bu yakınlarından dahi –kasdî olsun olmasın– âhiret mutluluğunu zedeleyecek zararlar görebilir, öneriler ve teşvikler alabilir. 15. âyetin tasvirine göre de kişinin sahip olduğu bütün maddî mânevî imkânlar ve bunlara duyulan bağlılık hissi, onun sınanması için var edilmiştir. Yine bu âyette belirtildiği üzere erişilmesi için çaba harcanmaya değer gerçek mutluluk Allah katında olandır ve 16. âyete göre buna erişebilmenin yolu da Allah’a kul olma bilincini sürekli korumak için olanca çabayı harcamak, dinin bildirimlerine kulak vermek ve onlara uymayı ilke edinmektir. Fakat insanın, çoğu zaman doğasındaki bayağı eğilimlerinin kendisini çekmeye çalıştığı yer ile konumuz olan âyetlerdeki bildirimlere göre olması gerektiği yer arasında bulunmanın gerginliğini yaşadığı da muhakkaktır. İşte bu âyetler bu noktada insanın yolunu şöyle aydınlatmaktadır: İmtihan alanından kaçmaya çalışmak çözüm değildir; yapılacak şey olabildiğince tehlikelere karşı bilinçli ve hazırlıklı olmak, bu geçici hayattan vazgeçmeden, hatta bu hayatı bir imkân ve üretim alanı olarak kabul edip ebedî hayat için çalışmak. Bunda başarılı olabilmenin temel şartı ise kısaca özverili davranma alışkanlığı kazanabilmektir. Özveriyi de iki grupta toplamak mümkündür. Birincisi –14. âyette belirtildiği üzere– başkalarına karşı beslediğimiz olumsuz duygulardan vazgeçebilmek, affedebilmek, hoşgörülü ve bağışlayıcı olabilmektir. İkincisi de sahip olduğumuz dünyevî nimet ve imkânlara duyduğumuz aşırı tutkuları dizginleyebilmektir. Bu, 16. âyetin son cümlesinde “nefsine tutsak olmaktan korunma” şeklinde özetlenmiş; ayrıca 16 ve 17. âyetlerde, –aslında aynı zamanda kendi iyiliğimize olmak üzere– “başkaları için harcama yapmak ve Allah’a güzel borç vermek” şeklinde açıklanmıştır (15. âyette geçen ve “imtihan” diye çevrilen fitne kavramının Kur’an’daki kullanımları hakkında bk. Bakara 2/191-192; 16. âyette geçen “şuhh” kelimesi hakkında bk. Haşr 59/9; 17. âyette “Allah’a güzel bir borç verme” anlamıyla çevrilen ifadeden hareketle geliştirilen “karz-ı hasen” terimi hakkında bilgi için bk. Bakara 2/245). 14. âyetin nüzûl sebebi olarak bazı kaynaklarda yer alan şu rivayetlerden ilki âyetin başlangıç kısmının, diğer ikisi de son kısmının anlaşılmasına ışık tutmaktadır: a) Avf b. Mâlik el-Eşcaî Resûlullah ile birlikte savaşa gitmek istemişti. Çoluk çocuğu toplanıp onun ayrılığına dayanamayacaklarını söylediler, ağlayıp sızladılar ve sonunda onu bu kararından vazgeçirdiler. Ama Avf daha sonra bundan dolayı çok pişman oldu. b) Mekke’de müslüman olanlar hicret etmek isteyip çoluk çocukları buna razı olmayınca, “Şayet Allah beni hicret yurdunda sizinle bir araya getirirse görün bakın size neler edeceğim!” diye söylenir, yeminler ederlerdi (Taberî, XXVIII, 124-125). c) Bazı Mekkeliler müslüman olmuş ve Medine’ye hicrete karar vermişlerdi. Aileleri buna karşı çıktı. Fakat bir süre sonra onları dinlemeyip Medine’ye geldiler. Daha önce müslüman olanların dinî konularda epeyce mesafe katetmiş ve yetişmiş olduklarını görünce, buraya gelmelerine karşı çıkan eş ve çocuklarına kızdılar ve onları cezalandırmayı düşündüler (Tirmizî, “Tefsîr”, 64). Âyetin “düşman olanlar vardır” şeklinde çevrilen ifadesinden de anlaşılacağı üzere burada aile fertleri arasında daima böyle bir durum bulunduğu gibi bir mâna çıkarılmaması için “bazı” anlamı taşıyan bir edat kullanılmıştır; ancak âyet metninde “vardır” şeklindeki vurgunun başa getirilmesi bu tür durumlarda duyarlı olunması için yapılan uyarıyı pekiştirmektedir (İbn Âşûr, XXVIII, 284). 16. âyetin “Gücünüz yettiğince Allah’a saygısızlıktan sakının” diye çevrilen kısmıyla Âl-i İmrân sûresinin 102. âyetinin “Allah’a karşı gereği gibi saygılı olun” anlamına gelen kısmının neshedilmiş olduğu ileri sürülürse de, her iki ifadenin kendi bağlamındaki anlamını korumasına bir engel bulunmamaktadır; nitekim Nehhâs gibi âlimler bu yönde ikna edici açıklamalar yapmışlardır (bk. İbn Atıyye, V, 321). Evrendeki her şeyin Allah’ı tesbih ettiğine dikkat çekerek başlayan sûre, O’nun duyular ve akılla idrak edilemeyeni de edileni de bildiğini, çok güçlü ve hikmet sahibi olduğunu hatırlatarak sona ermektedir.
Doğasına dünya sevgisi yerleştirilmiş olan (bk. Âl-i İmrân 3/14) insanın buradaki sınavda başarılı olabilmesi için önemli bir ölçü verilmektedir: Allah’a kul olma bilincini daima zinde tutmaya çalışmak, her davranışında dünya hayatının icapları ile âhiret mutluluğunu dengeleyen bir itidal çizgisi tutturmak, bunu başarabilmek için de özverili davranmayı içine sindirmek. 14. âyetteki anlatım ve uyarıya göre en güçlü sevgi bağlarıyla birbirine bağlı olan insanlar bile –bunlar öncelikle eşler, ebeveyn ve çocuklar da olsa– her zaman amaç birliği içinde olmayabilirler ve mümin bir kişi bu yakınlarından dahi –kasdî olsun olmasın– âhiret mutluluğunu zedeleyecek zararlar görebilir, öneriler ve teşvikler alabilir. 15. âyetin tasvirine göre de kişinin sahip olduğu bütün maddî mânevî imkânlar ve bunlara duyulan bağlılık hissi, onun sınanması için var edilmiştir. Yine bu âyette belirtildiği üzere erişilmesi için çaba harcanmaya değer gerçek mutluluk Allah katında olandır ve 16. âyete göre buna erişebilmenin yolu da Allah’a kul olma bilincini sürekli korumak için olanca çabayı harcamak, dinin bildirimlerine kulak vermek ve onlara uymayı ilke edinmektir. Fakat insanın, çoğu zaman doğasındaki bayağı eğilimlerinin kendisini çekmeye çalıştığı yer ile konumuz olan âyetlerdeki bildirimlere göre olması gerektiği yer arasında bulunmanın gerginliğini yaşadığı da muhakkaktır. İşte bu âyetler bu noktada insanın yolunu şöyle aydınlatmaktadır: İmtihan alanından kaçmaya çalışmak çözüm değildir; yapılacak şey olabildiğince tehlikelere karşı bilinçli ve hazırlıklı olmak, bu geçici hayattan vazgeçmeden, hatta bu hayatı bir imkân ve üretim alanı olarak kabul edip ebedî hayat için çalışmak. Bunda başarılı olabilmenin temel şartı ise kısaca özverili davranma alışkanlığı kazanabilmektir. Özveriyi de iki grupta toplamak mümkündür. Birincisi –14. âyette belirtildiği üzere– başkalarına karşı beslediğimiz olumsuz duygulardan vazgeçebilmek, affedebilmek, hoşgörülü ve bağışlayıcı olabilmektir. İkincisi de sahip olduğumuz dünyevî nimet ve imkânlara duyduğumuz aşırı tutkuları dizginleyebilmektir. Bu, 16. âyetin son cümlesinde “nefsine tutsak olmaktan korunma” şeklinde özetlenmiş; ayrıca 16 ve 17. âyetlerde, –aslında aynı zamanda kendi iyiliğimize olmak üzere– “başkaları için harcama yapmak ve Allah’a güzel borç vermek” şeklinde açıklanmıştır (15. âyette geçen ve “imtihan” diye çevrilen fitne kavramının Kur’an’daki kullanımları hakkında bk. Bakara 2/191-192; 16. âyette geçen “şuhh” kelimesi hakkında bk. Haşr 59/9; 17. âyette “Allah’a güzel bir borç verme” anlamıyla çevrilen ifadeden hareketle geliştirilen “karz-ı hasen” terimi hakkında bilgi için bk. Bakara 2/245). 14. âyetin nüzûl sebebi olarak bazı kaynaklarda yer alan şu rivayetlerden ilki âyetin başlangıç kısmının, diğer ikisi de son kısmının anlaşılmasına ışık tutmaktadır: a) Avf b. Mâlik el-Eşcaî Resûlullah ile birlikte savaşa gitmek istemişti. Çoluk çocuğu toplanıp onun ayrılığına dayanamayacaklarını söylediler, ağlayıp sızladılar ve sonunda onu bu kararından vazgeçirdiler. Ama Avf daha sonra bundan dolayı çok pişman oldu. b) Mekke’de müslüman olanlar hicret etmek isteyip çoluk çocukları buna razı olmayınca, “Şayet Allah beni hicret yurdunda sizinle bir araya getirirse görün bakın size neler edeceğim!” diye söylenir, yeminler ederlerdi (Taberî, XXVIII, 124-125). c) Bazı Mekkeliler müslüman olmuş ve Medine’ye hicrete karar vermişlerdi. Aileleri buna karşı çıktı. Fakat bir süre sonra onları dinlemeyip Medine’ye geldiler. Daha önce müslüman olanların dinî konularda epeyce mesafe katetmiş ve yetişmiş olduklarını görünce, buraya gelmelerine karşı çıkan eş ve çocuklarına kızdılar ve onları cezalandırmayı düşündüler (Tirmizî, “Tefsîr”, 64). Âyetin “düşman olanlar vardır” şeklinde çevrilen ifadesinden de anlaşılacağı üzere burada aile fertleri arasında daima böyle bir durum bulunduğu gibi bir mâna çıkarılmaması için “bazı” anlamı taşıyan bir edat kullanılmıştır; ancak âyet metninde “vardır” şeklindeki vurgunun başa getirilmesi bu tür durumlarda duyarlı olunması için yapılan uyarıyı pekiştirmektedir (İbn Âşûr, XXVIII, 284). 16. âyetin “Gücünüz yettiğince Allah’a saygısızlıktan sakının” diye çevrilen kısmıyla Âl-i İmrân sûresinin 102. âyetinin “Allah’a karşı gereği gibi saygılı olun” anlamına gelen kısmının neshedilmiş olduğu ileri sürülürse de, her iki ifadenin kendi bağlamındaki anlamını korumasına bir engel bulunmamaktadır; nitekim Nehhâs gibi âlimler bu yönde ikna edici açıklamalar yapmışlardır (bk. İbn Atıyye, V, 321). Evrendeki her şeyin Allah’ı tesbih ettiğine dikkat çekerek başlayan sûre, O’nun duyular ve akılla idrak edilemeyeni de edileni de bildiğini, çok güçlü ve hikmet sahibi olduğunu hatırlatarak sona ermektedir.
Birçok âyet ve hadiste insanın, ruhen ve bedenen birbirine ihtiyaç duyan ve birbirini tamamlayan iki cins olarak yaratılmasının hikmeti ve önemi üzerinde durulmuş, evlilik birliğinin hem kurulması hem de korunması teşvik edilmiştir. Bu arada, mutlu bir yuvanın tesis edilmesi ve evlilik düzeninin sağlıklı biçimde işlemesi için birçok buyruk, yasak ve öğüde yer verilmiş ve bazı tedbirler alınmıştır. Fakat evliliğin sona erdirilmesi kaçınılmaz hale gelse bile –kilise hukukunda olduğu gibi– ömür boyu beraberlik zorunlu kılınmamış, bu sosyal realitenin daha büyük yaralar açmasının önlenmesine ağırlık verilmiştir. Talâk sözlükte “serbest bırakmak, bir bağı çözmek” gibi mânalara gelir. Fıkıh terminolojisinde talâkın özel anlamı “boşama”dır. Ancak bu, tek taraflı irade beyanıyla yapılan boşamanın yanı sıra eşlerin anlaşarak evliliğe son vermelerini ve mahkeme kararıyla boşanmayı da kapsar bir genişlikte kullanılmıştır. Tek taraflı iradeyle boşama yetkisinin kural olarak erkeğe verilmiş olması bu yetkinin münhasıran onun tarafından kullanılacağı anlamında dinî bir yükümlülük hükmü değil, olayın icaplarıyla ilgili mâkul izahları olan bir düzenlemedir. Dolayısıyla, tarafların anlaşması halinde gerek nikah akdi esnasında gerekse evlilik sırasında kadın da bu konuda yetkili kılınabilir. Evlilik birliğini sarsacak durumlarla karşılaşıldığında ve evliliğe son vermek gerekli hale geldiğinde dikkat edilmesi ve uyulması istenen yahut tavsiye edilen hususlara daha önceki bazı sûrelerde geniş biçimde yer verilmişti (özellikle bk. Bakara 2/226-232). Bu sûrede ise ağırlıklı olarak evliliğin sona ermesinin sonuçları üzerinde durulmaktadır; ama –aşağıda görüleceği üzere– bunlar da bir yönüyle evlilik birliğini olabildiğince korumaya katkı sağlayıcı önlemler niteliğindedir. Sûreye “ey Peygamber” şeklinde başlanmakla beraber sözün akışı ve özellikle kullanılan fiillerin çoğul olması, burada Resûlullah’ın şahsında müminlere hitap edildiğini, evlenme ve boşamanın aynı zamanda sosyal bir konu olduğunu göstermektedir. Özel olarak peygambere hitap edilmesi ise bu hükümlerin tebliğ edilmesi ve doğru uygulanmasının sağlanmasında ona verilen görevin ve genel olarak konunun önemine dikkat çekme amacıyla izah edilebilir (Zemahşerî, IV, 107; İbn Âşûr, XXVIII, 294). Sûrenin boşamaya ilişkin bölümünün tamamına hakim olan fikri, evlilik kurumunun, dolayısıyla evliliğe son verilmesinin ciddiye alınması gereken bir konu olduğu, bu konuda atılacak her adımın, birden fazla kişiyi ilgilendiren belirli sorumlulukları da beraberinde getireceği şeklinde özetlemek mümkündür. Hızlı bir okumayla ve bazı yanlış uygulamalara ait bilgilerin etkisiyle burada, boşamanın sıradan bir işlem olarak görüldüğü ve boşamayla ilgili sırf biçimsel hükümlere yer verildiği gibi bir izlenim edinenler olmuşsa da, dikkatle incelendiğinde sûrede yer alan hükümlerin –amaçları itibariyle– iki noktada odaklandığı görülür: a) Evlenme gibi evliliğin sona erdirilmesi de medenî-hukukî bir işlemdir; gelip geçici heveslerin, salt duygusal yaklaşımların ürünü olmamalıdır. Böyle bir konuda duyguların tamamen devre dışı kalması elbette mümkün değildir ve olayın tabiatı gereği gelinen noktanın oluşumunda daha çok hisler etkili olmuş olabilir. Ama artık eşler toplum için hayati önem taşıyan evlilik dokusuna kıyarlarken, –en uygun tedavinin bu olduğu kanaatine ulaştığından– hastanın bir organının feda edilmesine karar verebilen hekim sorumluluğu içinde hem rasyonel hem de vicdanî bir değerlendirme yapmak durumundadırlar. b) Anılan değerlendirme sonunda bu evliliğin sürmemesi gerektiği kararının verilmesi bütün iplerin kopması anlamına gelmez ve tarafların birbirine hasım muamelesi yapmasına haklılık kazandırmaz. Tam aksine boşama denen medenî işlemin de birtakım icapları, taraflara yüklediği vecîbeler vardır; vecîbenin yerine getirilmesini beklemek de diğer tarafın hakkıdır. Bu hususlar 1-7. âyetlerde inanç ve ahlâk ilkelerine göndermeler yapılarak ilmek ilmek örülmüş, 8. âyet ve devamında ilâhî buyruklara karşı gelenlerin acı âkıbetleri, peygamber ve kitap göndermenin amacı, bu bildirimlere uyanların kazanacakları ebedî mutluluk ve hiçbir şeyin Allah’ın gücü ve bilgisi dışında kalamayacağı gerçeği hatırlatılmış, böylece bu önemli konunun kuru bir hukuk ilişkileri yumağı olarak algılanmaması gerektiğine dikkat çekilmiştir. 1. âyette belirtildiği üzere, artık evliliğin devamına imkân görülmüyorsa bu bağı sona erdirme kararını uygulamanın taraflar için yeni bir süreç başlatacağı bilinmelidir. Her şeyden önce boşama iradesinin işleme konması için belirli sürelerin dikkate alınması gerekmektedir. Resûlullah’ın açıklamaları ve ilk dönem tatbikatı ışığında bu âyetten çıkan pratik sonuç, yani usulüne (sünnete) uygun boşama şöyle olmaktadır: Boşama düşüncesi kesinlik kazanmış olsa bile bu karar irade açıklaması haline getirilirken, kadının temizlik döneminde bulunması ve o dönem içinde eşler arasında cinsel temas meydana gelmemiş olması gerekir. Bu şarta uygun olarak boşama iradesinin açıklanması eşler arasındaki evlilik bağını koparmaz; sadece bir boşama hakkı kullanılmış olur; buna ric‘î talâk (dönüş imkânı veren boşama) denir. Kadın iddet süresi içinde (bir ictihada göre –boşamayı izleyen– üç, diğer ictihada göre yine boşamayı izleyen iki âdet dönemi sona erinceye kadar) aynı evde oturmaya devam eder. Bu süre içinde koca evliliği sürdürmek istediğini sözle veya fiilen (karı koca hayatını yeniden başlatacak bir eylemle) açıklarsa (ric‘at), yeni bir nikâh akdine gerek olmaksızın evlilik ilişkisi devam eder. Böyle bir dönüş gerçekleşmeden belirtilen süre dolduğunda ise bu boşama kesinlik kazanır (bâin talâk haline gelir, buna “beynûnet-i suğrâ” denir) ve eşler ayrılırlar. Yine de bu durum, yeni bir nikâhla tekrar birleşmelerine engel değildir. Yeniden evlendiklerinde yine geçimsizlik olursa boşama için aynı prosedür geçerli olur. Fakat evlilik kurumunun hafife alınmaması ve dejenere edilmemesi için bu tür ayrılma ve birleşmeler belirli sayıyla sınırlandırılmıştır. Üçüncü boşama ile “büyük kesin ayrılık” (beynûnet-i kübrâ) denilen sonuç meydana gelir ve bu durumda eşlerin yeni bir evlilik yapmaları, daha uzun bir süreçte, gerçekleşmesi güç şartlara bağlanmıştır (bk. Bakara 2/230). Tarafların konuyu daha dikkatli ve gerçekçi biçimde değerlendirmeleri için verilen bu imkânı kullanmak istememeleri halinde, yukarıda açıklandığı şekilde her bir boşamanın kesinlik kazanması için üçer ay beklemeden üç temizlik döneminde ayrı ayrı boşama işleminin yapılmasıyla da “büyük kesin ayrılık” meydana gelir. Bütün bunların anlamı, boşanma düşüncesi ne kadar kesinlik kazanmış olursa olsun, Kur’an ve Sünnet’e uygun boşama usulüne göre (ister bir talâk hakkı, ister bütün haklar kullanılarak) kesin bir ayrılık –yaklaşık– üç aydan önce gerçekleşemez; bu süre içinde eşler aynı çatı altında bu kararı gözden geçirmek ve şayet mantıklı değil de fevrî bir karar söz konusu ise onu –durum etrafa yayılmadan– düzeltmek imkânına sahiptirler. Nitekim âyetin sonunda şöyle buyurulmuştur: “Bilemezsin ki; belki Allah bundan sonra yeni bir durum ortaya çıkarıverir.” Bu ifadeyi eşlerin özellikle kocanın evlilik bağının sona ermesiyle ortaya çıkacak sonuçları ölçüp biçmeleri, mâkul ve soğuk kanlı bir değerlendirme yapıp sağduyuyla hareket etmeleri şeklinde anlamak mümkün olduğu gibi hakkın kötüye kullanılması ve sınırın aşılmasından dolayı insanların aklını başına getirecek olaylar zuhur etmesi veya Allah’a saygısızlıktan kaçınıp süreye ve sınıra riayet etmeleri sebebiyle ilâhî bir lutuf olarak onları darlıktan kurtaracak veya aralarındaki soğukluğu giderecek gelişmelerin meydana gelmesi gibi mânalarla da açıklamak mümkündür. Yukarıdaki prosedür fiilen başlamış evlilikler için geçerlidir. Nikâh akdinden sonra fakat henüz karı koca hayatı başlamadan önce boşama halinde bu şekilde iddet beklenmesi gerekmez (bk. Ahzâb 33/49). Hanefî mezhebine göre boşama şiddet ifade eden yahut kinâyeli sözlerle olmuşsa iddet süresi dolmadığı halde talâk hemen kesinlik kazanmakta (bâin olmakta), fakihlerin çoğunluğuna göre bir defada veya yukarıda belirtilen iddet süresine riayet etmeden kısa aralıklarla üç talâk hakkının kullanılmasıyla “büyük kesin ayrılık” (beynûnet-i kübrâ) meydana gelmektedir. Söz konusu fakihler bu şekillerde yapılan boşamaları sünnete aykırı ve kaçınılması gereken birer davranış olarak görmekle beraber, sonuç doğurucu (geçerli) saymışlardır. Dolayısıyla bu durumlarda boşamayla ilgili irade açıklamasını takiben eşlerin aynı çatı altında bulunmaları ve henüz kesin ayrılık meydana gelmeden bu kararı gözden geçirmeleri imkânı ortadan kalkmış olmaktadır. Özellikle Hanefîler’in bâin talâk anlayışını konunun bu yönüyle izah etmek, yani aralarında çok şiddetli kavgalar cereyan etmiş ve aynı evde ikameti sürdürmeleri imkânsız hale gelmiş eşlerin üç ay gibi bir süreyi belirtildiği şekilde geçirmelerinin kendi hâlet-i rûhiyelerinin yanı sıra toplumsal telakkiler açısından taşıyacağı zorlukları da dikkate almalarına bağlamak mümkündür. Bu ictihadın psikolojik ve sosyolojik realiteyi göz önüne almasına karşılık âyette öngörülen yolun tıkanmasına yol açtığı söylenebilirse de, hükmün nihaî amacını yani fevrî kararlarla evlilik birliğine son verilmemesini sağlamak üzere tabii biçimde işleyen toplumsal denetim ve destek mekanizmalarının daha etkin kılınmasıyla bu boşluğun doldurulmasına çalışılmıştır. Nitekim tarihî tecrübe, teorik olarak incelendiğinde keyfî biçimde ve sık sık kullanılacağı izlenimi edinilen boşama yetkisinin böyle bir kullanıma fazlaca konu olmadığını göstermektedir ki, bunun Kur’an ve Sünnet terbiyesiyle yoğurulmuş toplumsal telakkiler ve geleneklerle yakından ilişkili olduğu inkâr edilemez. Öte yandan –aşağıda açıklanacağı üzere– Hanefî mezhebinde bâin talâk yolunu seçmenin nafaka haklarını ihlâl etmemesini sağlayacak bir ictihad benimsenmiştir. Bir defada üç talâk hakkının kullanılmasının geçerli sayılmasına gelince, Hz. Ömer dönemi şartları içinde mâkul izahı olan bu uygulamanın sabit bir dinî hüküm gibi anlaşılması önemli problemlere yol açmış, bu sebeple birçok âlim bu hususta duydukları rahatsızlığı dile getirmiştir. Bu konuda dikkatten kaçırılmaması gereken bir nokta, bu tür boşamayı geçerli sayanların da bunu dinî bakımdan asla tasvip etmemiş, sadece bir yetkinin yerli yerince kullanılmasını sağlayıcı bir yaptırım olarak görmüş olmalarıdır. Fakat Bakara sûresinde (bk. 2/230) açıklandığı üzere bu yaptırımdan, anılan yetkiyi yersiz kullanan kişiden çok eş ve çocukları zarar görmüş, ayrıca dinî düşünce ve toplumsal değerler de örselenmiştir. İlk âyetin başında “boşayacağınız zaman” anlamına gelen bir ifadenin yer alması, talâkın hissî ve âni olmaması, yeterince düşünüp taşındıktan sonra verilen bir kararın icrası tarzında olması gerektiğini göstermektedir (Zemahşerî, IV, 107). Bakara sûresinin 228. âyetinin tefsirinde açıklanan görüşlere paralel olarak buradaki “iddetlerini gözeterek” diye çevrilen ifade için, “âdet dönemlerini beklerlerken, âdet öncesinde” ve “temizlik halindeyken” şeklinde izahlar yapılmış olmakla beraber bunlar pratik sonuç itibariyle talâkın temizlik dönemi içinde olması gerektiği noktasında birleşir. Ayrıca Rasûlullah’ın açıklamaları doğrultusunda talâkın verildiği temizlik döneminde eşler arasında temasın da cereyan etmemiş olması gerekir (bk. Buhârî, “Talâk”, 2; Müslim, “Talâk”, 1; Tirmizî, “Talâk”, 1). “Ve bekleme süresini iyice hesap ediniz” meâlindeki cümlenin kural olarak talâk tasarrufunda bulunan kocaya ve iddet bekleyecek kadına hitap ettiği kabul edilirse de, bazı âlimlerin burada müslümanlara yani topluma yüklenmiş bir görev olduğu yorumunu yapmaları (Şevkânî, V, 277-278), Kur’an ve Sünnet’in aile kurumuna özen gösterilmesini toplumsal sorumluluğun bir parçası olarak bakılmasını telkin eden açıklama ve düzenlemeleriyle paralellik taşıması açısından önemlidir. “Onları evlerinden çıkarmayınız” meâlindeki cümlede evlerin kadınlara izafe edilmesi, talâk öncesi paylaşılan yuvanın hâlâ kadının da yuvası olarak görülmesi gerektiğini göstermektedir. İddet süresince kadının evinden çıkarılmaması ve çıkmaması hükmü, kocasından tamamen ayrılmadan hamile olup olmadığının açıklık kazanması, bu dönemde çevresi tarafından kendisine evlilik teklif edilebilecek bir aday olarak görülmemesi ve –henüz yeni bir evlilik yapamayacak durumda olduğuna göre– bu dönemde himayeden ve ekonomik destekten yoksun bırakılmaması gibi sebeplerle de açıklanmıştır. Fakat bu hükümdeki öncelikli amacın –yukarıda belirtildiği üzere– talâk işleminin hemen kesinlik kazanmaması ve eşlerin evlilik hayatına dönüş kararını kolaylaştıracak bir ortamda bulunmalarının sağlanması olduğu anlaşılmaktadır. Zira diğer gerekçeler yaş, sosyal ve iktisadî şartların farklılığına göre bütün kadınlar için söz konusu olmayabilir. Âyetin “apaçık bir hayasızlık yapmış olmadıkça” şeklinde çevrilen kısmı, talâk verilmiş kadının ağır bir ahlâkî kusur işlemiş olması halinde eski yuvasında ikametini sürdürmesinin mâkul ve doğru olmayacağını belirtmektedir. Buradaki istisna edatı önceki fiillerden birine veya her ikisine bağlanabildiği için, “böyle bir durumda o kadınlar çıkabilirler ve / veya çıkarılabilirler” tarzında yorumlar yapılmıştır. “Apaçık hayasızlık” ifadesi daha çok “mâsiyet” (büyük günah) olarak açıklanmakla beraber bazı âlimler aile fertlerine karşı ağır hakaret ve cana kast niteliğindeki eylemleri de bu kapsamda sayarken bazıları bu ifadeyi zina, hırsızlık gibi suçlarla sınırlandırma cihetine gitmişlerdir. Bir anlayışa göre bu ifade, ortada bir zaruret yokken kadının çıkıp gitmesini anlatmaktadır. “Çıkma”nın maddî anlamda evin dışına çıkma şeklinde açıklanması ise âyetin amacını daraltmaktadır (bk. Taberî, XXVIII, 132-134; Şevkânî, V, 278; Elmalılı, VII, 5055-5056). Başka bazı delillerden yararlanarak bu istisnayı âyetin başındaki “boşayın” fiiline bağlayanlar da olmuş ve onlar bu noktadan hareketle “İffetli bir kadın boşandığı takdirde şartların onu kötü yola düşüreceği kanaatine ulaşılıyorsa bu durumda onu boşamak câiz değildir” gibi sonuçlara ulaşmışlardır (Elmalılı, VII, 5056-5057). Bakara sûresinin 229 ve 231. âyetlerinde boşama iddeti dolduğunda “ya iyilikle evlilik içinde tutmak veya güzellikle serbest bırakmak” gerektiği belirtilmişti. Burada 2. âyette de “Sürelerinin sonuna ulaştıklarında onları ya uygun biçimde tutun yahut onlardan uygun biçimde ayrılın” buyurularak gerek evlilik birliğini sürdürmenin gerekse evliliğe son vermenin insana yaraşan, kamu vicdanına ters düşmeyen bir nezahet içinde olması gerektiği tekrar hatırlatılmaktadır. Kur’an’ın, genellikle uyuşmazlık, kırgınlık hatta zaman zaman düşmanlık duygularının en yükseklere tırmandığı bir an olan evliliğe son verme sırasında dahi mâkul ölçüler içinde, erdemli ve olabildiğince özverili hareket etmeyi telkin eden bu ifadeleri, müslümanların aile kurumuna bakışlarını ve bu çerçevedeki davranışlarını biçimlendirmede anahtar role sahip anlatımlardır. Öte yandan bu âyetlerin üçü de evliliğe devam kararına öncelik verilmesi, buna teşvik mânası taşıyan bir anlatım inceliği taşımaktadır. 2. âyetteki şahit tutma buyruğunun bağlamı dikkate alınarak bunun, iddet dolduğunda ayrılma kararlılığını ifade ederken veya evliliği sürdürme kararını açıklarken yahut bunlardan hangisi seçilmiş olursa olsun yerine getirileceği yorumları yapılmıştır. Hatta bir yoruma göre en başta talâk beyanında bulunurken de şahit tutulmalıdır. Genel kanaat bu ifadenin bağlayıcılık değil tavsiye anlamı taşıdığı yönündedir; dolayısıyla şahit tutma, söz konusu işlemin geçerlilik şartı sayılmamıştır. Bazı fakihler yukarıda belirtilen iki durumu birbirinden ayırt ederek şahit tutmanın sadece evliliğe devam kararını açıklarken zorunlu olduğu düşüncesindedir. Her hâlükârda bütün İslâm âlimleri bu buyruğun hakların zayi olmaması ve ihtilâfları önleme gibi amaçlar taşıdığı noktasında birleşmektedir. Dolayısıyla, kendi dönemlerinin şartları içinde Kur’an’ın öngördüğü amacın genellikle gerçekleştiğini görmeleri onları şeklî işlemleri çoğaltma ve külfeti arttırmadan uzaklaşmaya yöneltmiş olsa da, şartların değişmesiyle, evlenmede olduğu gibi evliliğin sona ermesi sırasında da hakların güvence altına alınmasını ve daha sonra ortaya çıkabilecek çekişmelerin önlenmesini sağlayacak bir prosedür geliştirilmesi zaruri hale gelmiştir. Günümüz âlimleri genellikle böyle bir düzenlemeyi gerekli bulmaktadır (Muhammed Ebû Zehre, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 392). 2. âyetin son kısmında, 3. âyette, yine 4, 5 ve 7. âyetlerin son kısımlarında, belirli bir olayla sınırlandırılmaksızın ve soyut ifadelerle, müminin hayat felsefesine temel teşkil etmesi gereken bazı umdelere yer verilmektedir: “Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa O kendisine bir çıkış yolu gösterir. Ve onu hiç beklemediği yerden rızıklandırır. Kim Allah’a dayanıp güvenirse O kendisine yeter. Şüphesiz Allah dilediği şeyi sonuca ulaştırır. Allah her şey için bir ölçü koymuştur. Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa Allah ona işinde bir kolaylık verir. Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa Allah onun kötülüklerini örter ve ecrini büyütür. Allah kimseyi kendi verdiğinden fazlasıyla yükümlü tutmaz. Allah bir güçlükten sonra bir kolaylık sağlayacaktır.” Öyle görünüyor ki, birer özdeyiş niteliğindeki bu ifadeler, evlilik bağına son vermeyi ciddi biçimde düşünen, bu yönde adımlar atma noktasına gelen hatta bu karara varıp uygulamaya başlayan kişilerin ve böyle gergin bir sürecin söz konusu edildiği bir bağlama yerleştirilerek, mümine bütün sıkıntılı hayat olaylarına belirtilen örnek ışığında bakıp davranışlarına bu ilkelere göre çekidüzen vermesi gerektiği hatırlatılmaktadır. Bu ifadelerle ilgili izahları şöyle özetlemek mümkündür: Bir mümin daraldığında hayırlı çıkış yolunun ne olduğu hususunda kendini şartlandırmamalı, Allah’tan gelecek sonucun kendi hayrına olacağına inanmalıdır ve emin olmalıdır ki Allah’a saygısızlık etmekten sakınan kişiye O, her daraldığında bir çıkış yolu gösterir; bir kolaylık, bir tahammül gücü verir, kusurlarını örter ve hak ettiği mükâfatı asla esirgemez. Meselâ evlilik konusunda kişi kendini ne kadar güçlü ve akıllı görürse görsün, hakkında hayırlı olan çözüm için Allah’tan yardım dilemelidir. Aksi takdirde karşılaşacağı sonuçlar kendi doğrularının yahut saplantılarının yanlışlığını ortaya koyarsa mânevî bir yıkıma uğraması kaçınılmazdır. Ama yukarıda belirtildiği şekilde adaleti, iyiliği, erdemi ve sağ duyuyu esas alıp doğruya ulaşmak için âzami çabayı gösterdikten sonra kendi saplantılarına yapışıp kalmadan hayırlı olana eriştirmesi için Allah’a yalvarırsa karşısına çıkacak sonuç ne olursa olsun bunu gönül huzuruyla kabullenebilir ve çekeceği sıkıntılar için O’nun tükenmez hazinesinden ecir bekleyebilir. Nitekim 3. âyetin ilk cümlesinde belirtildiği üzere, Allah Teâlâ böyle davranan kulunu hiç ummadığı, hesap etmediği bir zamanda, yerde ve şekilde rızıklandırır; ona maddî veya mânevî rahatlama sağlar. Kişi Allah’a tevekkülün hakkını verebilirse yani tam bir teslimiyet içinde O’na dayanıp güvenirse, artık boşluğa düşme endişesi taşımaz. Ama kulların tercihi ne olursa olsun, hiçbir şey Allah’ın iradesini sınırlandıramaz, O hükmünü yerine getirir. Unutulmamalıdır ki Allah imtihan için var ettiği dünya hayatını ve evrendeki her şeyi birtakım dengeler üzerine kurmuştur, ölçüler koymuştur; kulun bu ilâhî yasaları yok sayması ve üzerine düşeni ihmal etmesi tevekkül olarak nitelenemez. Yine de, üzerine düşeni yapma, kişinin güç yetirmeyeceği şeylerle yükümlü olduğu mânasına gelmez, herkes kendine verilen imkânlar ölçüsünde sorumludur; ama mümin bir sıkıntıdan sonra bir ferahlığa kavuşacağı ümidini daima korumalıdır. İlk iki âyette boşamanın kesinlik kazanması için iddet süresinin dolması gereği üzerinde durulmuştu. Bu süre Bakara sûresindeki bir ifade ışığında üç âdet veya üç temizlik döneminin geçmiş olması şeklinde açıklanmıştır. Genel durum esas alınarak ana meselenin hükmü bu şekilde belirtildikten sonra 4. âyette, özel durumlarda bu süre hakkında duyulabilecek tereddüt giderilmekte ve bu durumlara ilişkin ölçüler verilmektedir. Bunlardan ikisi âdetten kesilme ve hiç âdet görmeme durumları olup bu durumda bulunanların bekleme süreleri üç ay şeklinde belirlenmiştir. Üçüncü bir durum da kadının hamile olmasıdır ki bu takdirde doğum yapmasıyla bekleme süresi sona erecektir. Bununla birlikte normal âdet döneminde hiç hayız görmemiş veya bir iki defa gördükten sonra görmez hale gelmiş kadının iddeti konusunda –hamilelik durumunun kesinlik kazanması açısından– değişik görüşler ileri sürülmüştür. Buradaki “tereddüt ederseniz” ifadesi bazı âlimlerce “kadının âdetten kesilip kesilmediği veya gelen kanın mahiyeti yahut hamile olup olmadığı hakkında tereddüdünüz varsa” mânasında anlaşılmışsa da, sözün akışı somut olaylarla ilgili bir tereddütten söz edilmediğini, bu ara cümlenin “bu konudaki hükmün ne olacağını merak ediyorsanız” gibi bir anlam taşıdığını göstermektedir (bk. Taberî, XXVIII, 140-144; İbn Atıyye, V, 325. Boşama iddeti hakkında bk. Bakara 2/228; vefat iddeti hakkında bk. Bakara 2/234; iddet hakkında geniş bilgi için bk. H. İbrahim Acar, “İddet”, DİA, XXI, 466-471). İlk âyette iddet süresince önceki evinin, kadının öz yuvası olarak görülmesi ve onun buradan çıkarılmaması gereği ilke olarak belirtilmişti; 6 ve 7. âyetlerde bu dönemdeki müşterek hayatın hatıra getirebileceği bazı temel sorunların çözümüne ışık tutulmaktadır. Bu âyetlerden çıkan sonuçlar özetle şunlardır: Her şeyden önce karşılıklı iyi niyet esası korunmalıdır. Erkeğin bu dönemdeki yükümlülüğünün bir anlamda resmiyet kazanması kadın tarafından istismar edilmemeli, işi şekilciliğe döküp –meselâ o güne kadar oturduğu evin yeterli konfora sahip olmadığı gerekçesiyle– erkeği zora sokacak taleplerde bulunmamalı; buna karşılık erkek de bir yandan müşterek ikameti sağlama vecîbesini şeklen yerine getiriyor gibi davranıp diğer yandan kadının bir an evvel ayrılıp gitmesi için mânevî baskı yöntemleri uygulamamalı, ayrı oturmak gerektiğinde de imkânı olduğu halde kadını münasip olmayan bir meskende oturmaya mecbur etmemelidir (ayrıca bk. Bakara 2/231). Ric‘î boşamanın iddetinde erkeğin nafaka yükümlülüğü devam etmekle birlikte kadının gebe olması halinde –boşama nasıl olursa olsun– hem bu yükümlülük daha bir önem kazanmakta hem de süre üç ayla sınırlı olmaktan çıkmakta yani bu süreyi aşsa bile doğum yapıncaya kadar sürmektedir. Bâin boşamada hamile olmayan kadına nafaka ödenmesi konusu tartışmalı olup Hanefî mezhebine göre bu durumda da kadının nafaka hakkı vardır (Mevsılî, IV, 8; Ebû Zehra, a.g.e., s. 409 vd.). Evlilikten doğan çocuğun nafakası baba tarafından karşılanacağına göre onun temel gıdası olan anne sütünün de baba tarafından temin edilmesi gerekir. Bu konuda en tabii yol çocuğun öz annesi tarafından emzirilmesidir; bu aynı zamanda çocuğun ve annenin hakkıdır. Kadın bu annelik hakkını önceleyerek emzirmeyi ister ve ücret olarak belli bir miktarda diretmez, erkek de mâkul bir ücret öderse sorun olmaz. 6. âyette “Aranızda güzelce konuşup anlaşın” buyurularak en iyi yolun bu olduğu belirtilmiştir. Ama kadının ücret konusunu öncelemesi, erkeğin de onun talebini karşılayamaması halinde baba başka bir süt anne bulacaktır. 6. âyetin son kısmı, kadının tamahkârlığı, erkeğin de cimrilik yapması sebebiyle böyle bir çözüme mecbur kalınmasının hoş bir durum olmadığını ima eden ve bu hale düşmemelerini öğütleyen bir üslûp taşımaktadır (İbn Âşûr, XXVIII, 329-330). Böyle bir durumda ebeveynin kaprislerinden dolayı çocuğun zarar görmüş olacağı açıktır. Nitekim fakihler, çocuk başka süt annesini kabul etmediği takdirde emsal ücret ödenerek öz annesi tarafından emzirilmesinin zorunlu hale geleceğine hükmetmişlerdir. Muhammed Esed, âyetin “anlaşmakta zorlanırsanız” şeklinde çevrilen kısmını, “eğer ikiniz de (annenin çocuğu emzirme ihtimalini) zor görürseniz” şeklinde çevirmiş ve bunu “kadının sağlık nedenlerinden dolayı ya da yeniden evlenmek istemesinden ötürü” şeklinde açıklamıştır (III, 1161). Bu mâkul bir izah olarak görünmekle birlikte âyetin ifade akışına uygun düştüğünü söylemek kolay değildir (ayrıca bk. Bakara 2/233). 7. âyet evlilik birliğinin sona ermesine ilişkin meselelerin düzenlendiği bir bağlamda yer almakla beraber, doğrudan belirli bir meseleye değinmeksizin harcamalar ve insanların yükümlülükleri konusunda önemli ilke ve uyarılar içermektedir. Bunlarla ilgili açıklamaları da şöyle özetlemek mümkündür: İster zekât ve nafaka gibi dinî ve hukukî vecîbeler, ister gönüllü olarak başkalarına yapılacak yardımlar isterse kişisel ihtiyaçların karşılanması için yapılacak masraflar çerçevesinde olsun, harcama yükümlülüğü ve eylemi kişinin sahip olduğu imkânlardan bağımsız düşünülemez. Harcamalarda bu dengenin gözetilmesi gerektiği gibi, başka bazı âyetlerde belirtildiği üzere sırf imkân sahibi olmak gelişigüzel harcamanın meşruiyet gerekçesi olarak görülmemeli ve bu konuda ölçülü olunmalıdır (bk. Furkån 25/67). Öte yandan imkânların sınırlı olması hali kişiyi iyice eli sıkı davranma alışkanlığına ve hep yokluktan şikâyet eder hale gelmeye yöneltmemeli, herkes önce sahip olduğu imkânları yerli yerince kullanmaya çalışmalıdır. Allah hiç kimseyi gücünün üstünde ve kendi verdiğinden fazlasıyla yükümlü tutmaz (ayrıca bk. Bakara 2/286). Ama belirtilen denge ve ölçüye dikkat ederek bir yandan mevcudun şükrünü eda etmeye çalışmak ve daraldığında sabretmek, diğer yandan da ümidini hiç yitirmeden meşrû yollarla daha fazlasını elde etmek için elinden gelen çabayı sarfetmek gerekir. Şu var ki “Allah bir güçlükten sonra bir kolaylık sağlayacaktır” meâlindeki cümleyi her sıkıntıya düşene ardından ferahlık verileceğine dair kesin bir vaad olarak anlamak doğru olmaz; nitekim burada “zorluk” ve “kolaylık” anlamına gelen kelimeler nekre (belirsiz) olarak kullanılmıştır (İbn Âşûr, XXVIII, 332-333). Öyle görünüyor ki bu cümle, müminin gelecekten asla ümidini kesmemesi, bütün zorluklara karşı direnebilme alışkanlığı kazanması ve bu yönde bir psikoloji geliştirmesi gereğini aşılamaktadır. Kuşkusuz bu ümit, imanlı bir kişi açısından sonu belirsiz bir gönül avutma şeklinde algılanamaz; çünkü Allah’a dayanıp güvenen ve buyruklarına içtenlikle uyanlara yüce Allah en büyük ferahlık, ödül ve kurtuluş olan âhiret mutluluğunu vaad etmiştir; son tahlilde bu da ferahlığı er geç tatmak anlamına gelmektedir. “Eğer hamile iseler, doğum yapıncaya kadar nafakalarını karşılayınız” ifadesiyle hamilelere daha çok ilgi ve özen gösterilmesi gereğinin altı çizilmektedir; yoksa bu, hamile olmayan ve iddet bekleyen kadının nafaka hakkı olmayacağı anlamına gelmemektedir. Fakat –yukarıda geçtiği üzere– fakihlerin çoğunluğu talâk türüne göre bir ayırım yapıp bâin talâkla boşanmış kadının –şayet hamile değilse– nafaka hakkı değil sadece mesken hakkı bulunduğuna hükmetmişlerdir. Bâin talâkın çerçevesini genişletenler Hanefîler olduğu ve onlar hamile olmasa dahi bâin talâkta kadının nafaka hakkını kabul ettikleri için (beynûnet-i suğrâ denen durumda) pratik sonuç fazla değişmemektedir. Bu görüş ayrılığının asıl sonucu, üç talâk hakkının kullanılmasıyla oluşan (beynûnet-i kübrâ denen) durumda görülmektedir. Hatta bazı fakihlere göre bu durumda mesken hakkı da bulunmamaktadır.
Birçok âyet ve hadiste insanın, ruhen ve bedenen birbirine ihtiyaç duyan ve birbirini tamamlayan iki cins olarak yaratılmasının hikmeti ve önemi üzerinde durulmuş, evlilik birliğinin hem kurulması hem de korunması teşvik edilmiştir. Bu arada, mutlu bir yuvanın tesis edilmesi ve evlilik düzeninin sağlıklı biçimde işlemesi için birçok buyruk, yasak ve öğüde yer verilmiş ve bazı tedbirler alınmıştır. Fakat evliliğin sona erdirilmesi kaçınılmaz hale gelse bile –kilise hukukunda olduğu gibi– ömür boyu beraberlik zorunlu kılınmamış, bu sosyal realitenin daha büyük yaralar açmasının önlenmesine ağırlık verilmiştir. Talâk sözlükte “serbest bırakmak, bir bağı çözmek” gibi mânalara gelir. Fıkıh terminolojisinde talâkın özel anlamı “boşama”dır. Ancak bu, tek taraflı irade beyanıyla yapılan boşamanın yanı sıra eşlerin anlaşarak evliliğe son vermelerini ve mahkeme kararıyla boşanmayı da kapsar bir genişlikte kullanılmıştır. Tek taraflı iradeyle boşama yetkisinin kural olarak erkeğe verilmiş olması bu yetkinin münhasıran onun tarafından kullanılacağı anlamında dinî bir yükümlülük hükmü değil, olayın icaplarıyla ilgili mâkul izahları olan bir düzenlemedir. Dolayısıyla, tarafların anlaşması halinde gerek nikah akdi esnasında gerekse evlilik sırasında kadın da bu konuda yetkili kılınabilir. Evlilik birliğini sarsacak durumlarla karşılaşıldığında ve evliliğe son vermek gerekli hale geldiğinde dikkat edilmesi ve uyulması istenen yahut tavsiye edilen hususlara daha önceki bazı sûrelerde geniş biçimde yer verilmişti (özellikle bk. Bakara 2/226-232). Bu sûrede ise ağırlıklı olarak evliliğin sona ermesinin sonuçları üzerinde durulmaktadır; ama –aşağıda görüleceği üzere– bunlar da bir yönüyle evlilik birliğini olabildiğince korumaya katkı sağlayıcı önlemler niteliğindedir. Sûreye “ey Peygamber” şeklinde başlanmakla beraber sözün akışı ve özellikle kullanılan fiillerin çoğul olması, burada Resûlullah’ın şahsında müminlere hitap edildiğini, evlenme ve boşamanın aynı zamanda sosyal bir konu olduğunu göstermektedir. Özel olarak peygambere hitap edilmesi ise bu hükümlerin tebliğ edilmesi ve doğru uygulanmasının sağlanmasında ona verilen görevin ve genel olarak konunun önemine dikkat çekme amacıyla izah edilebilir (Zemahşerî, IV, 107; İbn Âşûr, XXVIII, 294). Sûrenin boşamaya ilişkin bölümünün tamamına hakim olan fikri, evlilik kurumunun, dolayısıyla evliliğe son verilmesinin ciddiye alınması gereken bir konu olduğu, bu konuda atılacak her adımın, birden fazla kişiyi ilgilendiren belirli sorumlulukları da beraberinde getireceği şeklinde özetlemek mümkündür. Hızlı bir okumayla ve bazı yanlış uygulamalara ait bilgilerin etkisiyle burada, boşamanın sıradan bir işlem olarak görüldüğü ve boşamayla ilgili sırf biçimsel hükümlere yer verildiği gibi bir izlenim edinenler olmuşsa da, dikkatle incelendiğinde sûrede yer alan hükümlerin –amaçları itibariyle– iki noktada odaklandığı görülür: a) Evlenme gibi evliliğin sona erdirilmesi de medenî-hukukî bir işlemdir; gelip geçici heveslerin, salt duygusal yaklaşımların ürünü olmamalıdır. Böyle bir konuda duyguların tamamen devre dışı kalması elbette mümkün değildir ve olayın tabiatı gereği gelinen noktanın oluşumunda daha çok hisler etkili olmuş olabilir. Ama artık eşler toplum için hayati önem taşıyan evlilik dokusuna kıyarlarken, –en uygun tedavinin bu olduğu kanaatine ulaştığından– hastanın bir organının feda edilmesine karar verebilen hekim sorumluluğu içinde hem rasyonel hem de vicdanî bir değerlendirme yapmak durumundadırlar. b) Anılan değerlendirme sonunda bu evliliğin sürmemesi gerektiği kararının verilmesi bütün iplerin kopması anlamına gelmez ve tarafların birbirine hasım muamelesi yapmasına haklılık kazandırmaz. Tam aksine boşama denen medenî işlemin de birtakım icapları, taraflara yüklediği vecîbeler vardır; vecîbenin yerine getirilmesini beklemek de diğer tarafın hakkıdır. Bu hususlar 1-7. âyetlerde inanç ve ahlâk ilkelerine göndermeler yapılarak ilmek ilmek örülmüş, 8. âyet ve devamında ilâhî buyruklara karşı gelenlerin acı âkıbetleri, peygamber ve kitap göndermenin amacı, bu bildirimlere uyanların kazanacakları ebedî mutluluk ve hiçbir şeyin Allah’ın gücü ve bilgisi dışında kalamayacağı gerçeği hatırlatılmış, böylece bu önemli konunun kuru bir hukuk ilişkileri yumağı olarak algılanmaması gerektiğine dikkat çekilmiştir. 1. âyette belirtildiği üzere, artık evliliğin devamına imkân görülmüyorsa bu bağı sona erdirme kararını uygulamanın taraflar için yeni bir süreç başlatacağı bilinmelidir. Her şeyden önce boşama iradesinin işleme konması için belirli sürelerin dikkate alınması gerekmektedir. Resûlullah’ın açıklamaları ve ilk dönem tatbikatı ışığında bu âyetten çıkan pratik sonuç, yani usulüne (sünnete) uygun boşama şöyle olmaktadır: Boşama düşüncesi kesinlik kazanmış olsa bile bu karar irade açıklaması haline getirilirken, kadının temizlik döneminde bulunması ve o dönem içinde eşler arasında cinsel temas meydana gelmemiş olması gerekir. Bu şarta uygun olarak boşama iradesinin açıklanması eşler arasındaki evlilik bağını koparmaz; sadece bir boşama hakkı kullanılmış olur; buna ric‘î talâk (dönüş imkânı veren boşama) denir. Kadın iddet süresi içinde (bir ictihada göre –boşamayı izleyen– üç, diğer ictihada göre yine boşamayı izleyen iki âdet dönemi sona erinceye kadar) aynı evde oturmaya devam eder. Bu süre içinde koca evliliği sürdürmek istediğini sözle veya fiilen (karı koca hayatını yeniden başlatacak bir eylemle) açıklarsa (ric‘at), yeni bir nikâh akdine gerek olmaksızın evlilik ilişkisi devam eder. Böyle bir dönüş gerçekleşmeden belirtilen süre dolduğunda ise bu boşama kesinlik kazanır (bâin talâk haline gelir, buna “beynûnet-i suğrâ” denir) ve eşler ayrılırlar. Yine de bu durum, yeni bir nikâhla tekrar birleşmelerine engel değildir. Yeniden evlendiklerinde yine geçimsizlik olursa boşama için aynı prosedür geçerli olur. Fakat evlilik kurumunun hafife alınmaması ve dejenere edilmemesi için bu tür ayrılma ve birleşmeler belirli sayıyla sınırlandırılmıştır. Üçüncü boşama ile “büyük kesin ayrılık” (beynûnet-i kübrâ) denilen sonuç meydana gelir ve bu durumda eşlerin yeni bir evlilik yapmaları, daha uzun bir süreçte, gerçekleşmesi güç şartlara bağlanmıştır (bk. Bakara 2/230). Tarafların konuyu daha dikkatli ve gerçekçi biçimde değerlendirmeleri için verilen bu imkânı kullanmak istememeleri halinde, yukarıda açıklandığı şekilde her bir boşamanın kesinlik kazanması için üçer ay beklemeden üç temizlik döneminde ayrı ayrı boşama işleminin yapılmasıyla da “büyük kesin ayrılık” meydana gelir. Bütün bunların anlamı, boşanma düşüncesi ne kadar kesinlik kazanmış olursa olsun, Kur’an ve Sünnet’e uygun boşama usulüne göre (ister bir talâk hakkı, ister bütün haklar kullanılarak) kesin bir ayrılık –yaklaşık– üç aydan önce gerçekleşemez; bu süre içinde eşler aynı çatı altında bu kararı gözden geçirmek ve şayet mantıklı değil de fevrî bir karar söz konusu ise onu –durum etrafa yayılmadan– düzeltmek imkânına sahiptirler. Nitekim âyetin sonunda şöyle buyurulmuştur: “Bilemezsin ki; belki Allah bundan sonra yeni bir durum ortaya çıkarıverir.” Bu ifadeyi eşlerin özellikle kocanın evlilik bağının sona ermesiyle ortaya çıkacak sonuçları ölçüp biçmeleri, mâkul ve soğuk kanlı bir değerlendirme yapıp sağduyuyla hareket etmeleri şeklinde anlamak mümkün olduğu gibi hakkın kötüye kullanılması ve sınırın aşılmasından dolayı insanların aklını başına getirecek olaylar zuhur etmesi veya Allah’a saygısızlıktan kaçınıp süreye ve sınıra riayet etmeleri sebebiyle ilâhî bir lutuf olarak onları darlıktan kurtaracak veya aralarındaki soğukluğu giderecek gelişmelerin meydana gelmesi gibi mânalarla da açıklamak mümkündür. Yukarıdaki prosedür fiilen başlamış evlilikler için geçerlidir. Nikâh akdinden sonra fakat henüz karı koca hayatı başlamadan önce boşama halinde bu şekilde iddet beklenmesi gerekmez (bk. Ahzâb 33/49). Hanefî mezhebine göre boşama şiddet ifade eden yahut kinâyeli sözlerle olmuşsa iddet süresi dolmadığı halde talâk hemen kesinlik kazanmakta (bâin olmakta), fakihlerin çoğunluğuna göre bir defada veya yukarıda belirtilen iddet süresine riayet etmeden kısa aralıklarla üç talâk hakkının kullanılmasıyla “büyük kesin ayrılık” (beynûnet-i kübrâ) meydana gelmektedir. Söz konusu fakihler bu şekillerde yapılan boşamaları sünnete aykırı ve kaçınılması gereken birer davranış olarak görmekle beraber, sonuç doğurucu (geçerli) saymışlardır. Dolayısıyla bu durumlarda boşamayla ilgili irade açıklamasını takiben eşlerin aynı çatı altında bulunmaları ve henüz kesin ayrılık meydana gelmeden bu kararı gözden geçirmeleri imkânı ortadan kalkmış olmaktadır. Özellikle Hanefîler’in bâin talâk anlayışını konunun bu yönüyle izah etmek, yani aralarında çok şiddetli kavgalar cereyan etmiş ve aynı evde ikameti sürdürmeleri imkânsız hale gelmiş eşlerin üç ay gibi bir süreyi belirtildiği şekilde geçirmelerinin kendi hâlet-i rûhiyelerinin yanı sıra toplumsal telakkiler açısından taşıyacağı zorlukları da dikkate almalarına bağlamak mümkündür. Bu ictihadın psikolojik ve sosyolojik realiteyi göz önüne almasına karşılık âyette öngörülen yolun tıkanmasına yol açtığı söylenebilirse de, hükmün nihaî amacını yani fevrî kararlarla evlilik birliğine son verilmemesini sağlamak üzere tabii biçimde işleyen toplumsal denetim ve destek mekanizmalarının daha etkin kılınmasıyla bu boşluğun doldurulmasına çalışılmıştır. Nitekim tarihî tecrübe, teorik olarak incelendiğinde keyfî biçimde ve sık sık kullanılacağı izlenimi edinilen boşama yetkisinin böyle bir kullanıma fazlaca konu olmadığını göstermektedir ki, bunun Kur’an ve Sünnet terbiyesiyle yoğurulmuş toplumsal telakkiler ve geleneklerle yakından ilişkili olduğu inkâr edilemez. Öte yandan –aşağıda açıklanacağı üzere– Hanefî mezhebinde bâin talâk yolunu seçmenin nafaka haklarını ihlâl etmemesini sağlayacak bir ictihad benimsenmiştir. Bir defada üç talâk hakkının kullanılmasının geçerli sayılmasına gelince, Hz. Ömer dönemi şartları içinde mâkul izahı olan bu uygulamanın sabit bir dinî hüküm gibi anlaşılması önemli problemlere yol açmış, bu sebeple birçok âlim bu hususta duydukları rahatsızlığı dile getirmiştir. Bu konuda dikkatten kaçırılmaması gereken bir nokta, bu tür boşamayı geçerli sayanların da bunu dinî bakımdan asla tasvip etmemiş, sadece bir yetkinin yerli yerince kullanılmasını sağlayıcı bir yaptırım olarak görmüş olmalarıdır. Fakat Bakara sûresinde (bk. 2/230) açıklandığı üzere bu yaptırımdan, anılan yetkiyi yersiz kullanan kişiden çok eş ve çocukları zarar görmüş, ayrıca dinî düşünce ve toplumsal değerler de örselenmiştir. İlk âyetin başında “boşayacağınız zaman” anlamına gelen bir ifadenin yer alması, talâkın hissî ve âni olmaması, yeterince düşünüp taşındıktan sonra verilen bir kararın icrası tarzında olması gerektiğini göstermektedir (Zemahşerî, IV, 107). Bakara sûresinin 228. âyetinin tefsirinde açıklanan görüşlere paralel olarak buradaki “iddetlerini gözeterek” diye çevrilen ifade için, “âdet dönemlerini beklerlerken, âdet öncesinde” ve “temizlik halindeyken” şeklinde izahlar yapılmış olmakla beraber bunlar pratik sonuç itibariyle talâkın temizlik dönemi içinde olması gerektiği noktasında birleşir. Ayrıca Rasûlullah’ın açıklamaları doğrultusunda talâkın verildiği temizlik döneminde eşler arasında temasın da cereyan etmemiş olması gerekir (bk. Buhârî, “Talâk”, 2; Müslim, “Talâk”, 1; Tirmizî, “Talâk”, 1). “Ve bekleme süresini iyice hesap ediniz” meâlindeki cümlenin kural olarak talâk tasarrufunda bulunan kocaya ve iddet bekleyecek kadına hitap ettiği kabul edilirse de, bazı âlimlerin burada müslümanlara yani topluma yüklenmiş bir görev olduğu yorumunu yapmaları (Şevkânî, V, 277-278), Kur’an ve Sünnet’in aile kurumuna özen gösterilmesini toplumsal sorumluluğun bir parçası olarak bakılmasını telkin eden açıklama ve düzenlemeleriyle paralellik taşıması açısından önemlidir. “Onları evlerinden çıkarmayınız” meâlindeki cümlede evlerin kadınlara izafe edilmesi, talâk öncesi paylaşılan yuvanın hâlâ kadının da yuvası olarak görülmesi gerektiğini göstermektedir. İddet süresince kadının evinden çıkarılmaması ve çıkmaması hükmü, kocasından tamamen ayrılmadan hamile olup olmadığının açıklık kazanması, bu dönemde çevresi tarafından kendisine evlilik teklif edilebilecek bir aday olarak görülmemesi ve –henüz yeni bir evlilik yapamayacak durumda olduğuna göre– bu dönemde himayeden ve ekonomik destekten yoksun bırakılmaması gibi sebeplerle de açıklanmıştır. Fakat bu hükümdeki öncelikli amacın –yukarıda belirtildiği üzere– talâk işleminin hemen kesinlik kazanmaması ve eşlerin evlilik hayatına dönüş kararını kolaylaştıracak bir ortamda bulunmalarının sağlanması olduğu anlaşılmaktadır. Zira diğer gerekçeler yaş, sosyal ve iktisadî şartların farklılığına göre bütün kadınlar için söz konusu olmayabilir. Âyetin “apaçık bir hayasızlık yapmış olmadıkça” şeklinde çevrilen kısmı, talâk verilmiş kadının ağır bir ahlâkî kusur işlemiş olması halinde eski yuvasında ikametini sürdürmesinin mâkul ve doğru olmayacağını belirtmektedir. Buradaki istisna edatı önceki fiillerden birine veya her ikisine bağlanabildiği için, “böyle bir durumda o kadınlar çıkabilirler ve / veya çıkarılabilirler” tarzında yorumlar yapılmıştır. “Apaçık hayasızlık” ifadesi daha çok “mâsiyet” (büyük günah) olarak açıklanmakla beraber bazı âlimler aile fertlerine karşı ağır hakaret ve cana kast niteliğindeki eylemleri de bu kapsamda sayarken bazıları bu ifadeyi zina, hırsızlık gibi suçlarla sınırlandırma cihetine gitmişlerdir. Bir anlayışa göre bu ifade, ortada bir zaruret yokken kadının çıkıp gitmesini anlatmaktadır. “Çıkma”nın maddî anlamda evin dışına çıkma şeklinde açıklanması ise âyetin amacını daraltmaktadır (bk. Taberî, XXVIII, 132-134; Şevkânî, V, 278; Elmalılı, VII, 5055-5056). Başka bazı delillerden yararlanarak bu istisnayı âyetin başındaki “boşayın” fiiline bağlayanlar da olmuş ve onlar bu noktadan hareketle “İffetli bir kadın boşandığı takdirde şartların onu kötü yola düşüreceği kanaatine ulaşılıyorsa bu durumda onu boşamak câiz değildir” gibi sonuçlara ulaşmışlardır (Elmalılı, VII, 5056-5057). Bakara sûresinin 229 ve 231. âyetlerinde boşama iddeti dolduğunda “ya iyilikle evlilik içinde tutmak veya güzellikle serbest bırakmak” gerektiği belirtilmişti. Burada 2. âyette de “Sürelerinin sonuna ulaştıklarında onları ya uygun biçimde tutun yahut onlardan uygun biçimde ayrılın” buyurularak gerek evlilik birliğini sürdürmenin gerekse evliliğe son vermenin insana yaraşan, kamu vicdanına ters düşmeyen bir nezahet içinde olması gerektiği tekrar hatırlatılmaktadır. Kur’an’ın, genellikle uyuşmazlık, kırgınlık hatta zaman zaman düşmanlık duygularının en yükseklere tırmandığı bir an olan evliliğe son verme sırasında dahi mâkul ölçüler içinde, erdemli ve olabildiğince özverili hareket etmeyi telkin eden bu ifadeleri, müslümanların aile kurumuna bakışlarını ve bu çerçevedeki davranışlarını biçimlendirmede anahtar role sahip anlatımlardır. Öte yandan bu âyetlerin üçü de evliliğe devam kararına öncelik verilmesi, buna teşvik mânası taşıyan bir anlatım inceliği taşımaktadır. 2. âyetteki şahit tutma buyruğunun bağlamı dikkate alınarak bunun, iddet dolduğunda ayrılma kararlılığını ifade ederken veya evliliği sürdürme kararını açıklarken yahut bunlardan hangisi seçilmiş olursa olsun yerine getirileceği yorumları yapılmıştır. Hatta bir yoruma göre en başta talâk beyanında bulunurken de şahit tutulmalıdır. Genel kanaat bu ifadenin bağlayıcılık değil tavsiye anlamı taşıdığı yönündedir; dolayısıyla şahit tutma, söz konusu işlemin geçerlilik şartı sayılmamıştır. Bazı fakihler yukarıda belirtilen iki durumu birbirinden ayırt ederek şahit tutmanın sadece evliliğe devam kararını açıklarken zorunlu olduğu düşüncesindedir. Her hâlükârda bütün İslâm âlimleri bu buyruğun hakların zayi olmaması ve ihtilâfları önleme gibi amaçlar taşıdığı noktasında birleşmektedir. Dolayısıyla, kendi dönemlerinin şartları içinde Kur’an’ın öngördüğü amacın genellikle gerçekleştiğini görmeleri onları şeklî işlemleri çoğaltma ve külfeti arttırmadan uzaklaşmaya yöneltmiş olsa da, şartların değişmesiyle, evlenmede olduğu gibi evliliğin sona ermesi sırasında da hakların güvence altına alınmasını ve daha sonra ortaya çıkabilecek çekişmelerin önlenmesini sağlayacak bir prosedür geliştirilmesi zaruri hale gelmiştir. Günümüz âlimleri genellikle böyle bir düzenlemeyi gerekli bulmaktadır (Muhammed Ebû Zehre, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 392). 2. âyetin son kısmında, 3. âyette, yine 4, 5 ve 7. âyetlerin son kısımlarında, belirli bir olayla sınırlandırılmaksızın ve soyut ifadelerle, müminin hayat felsefesine temel teşkil etmesi gereken bazı umdelere yer verilmektedir: “Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa O kendisine bir çıkış yolu gösterir. Ve onu hiç beklemediği yerden rızıklandırır. Kim Allah’a dayanıp güvenirse O kendisine yeter. Şüphesiz Allah dilediği şeyi sonuca ulaştırır. Allah her şey için bir ölçü koymuştur. Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa Allah ona işinde bir kolaylık verir. Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa Allah onun kötülüklerini örter ve ecrini büyütür. Allah kimseyi kendi verdiğinden fazlasıyla yükümlü tutmaz. Allah bir güçlükten sonra bir kolaylık sağlayacaktır.” Öyle görünüyor ki, birer özdeyiş niteliğindeki bu ifadeler, evlilik bağına son vermeyi ciddi biçimde düşünen, bu yönde adımlar atma noktasına gelen hatta bu karara varıp uygulamaya başlayan kişilerin ve böyle gergin bir sürecin söz konusu edildiği bir bağlama yerleştirilerek, mümine bütün sıkıntılı hayat olaylarına belirtilen örnek ışığında bakıp davranışlarına bu ilkelere göre çekidüzen vermesi gerektiği hatırlatılmaktadır. Bu ifadelerle ilgili izahları şöyle özetlemek mümkündür: Bir mümin daraldığında hayırlı çıkış yolunun ne olduğu hususunda kendini şartlandırmamalı, Allah’tan gelecek sonucun kendi hayrına olacağına inanmalıdır ve emin olmalıdır ki Allah’a saygısızlık etmekten sakınan kişiye O, her daraldığında bir çıkış yolu gösterir; bir kolaylık, bir tahammül gücü verir, kusurlarını örter ve hak ettiği mükâfatı asla esirgemez. Meselâ evlilik konusunda kişi kendini ne kadar güçlü ve akıllı görürse görsün, hakkında hayırlı olan çözüm için Allah’tan yardım dilemelidir. Aksi takdirde karşılaşacağı sonuçlar kendi doğrularının yahut saplantılarının yanlışlığını ortaya koyarsa mânevî bir yıkıma uğraması kaçınılmazdır. Ama yukarıda belirtildiği şekilde adaleti, iyiliği, erdemi ve sağ duyuyu esas alıp doğruya ulaşmak için âzami çabayı gösterdikten sonra kendi saplantılarına yapışıp kalmadan hayırlı olana eriştirmesi için Allah’a yalvarırsa karşısına çıkacak sonuç ne olursa olsun bunu gönül huzuruyla kabullenebilir ve çekeceği sıkıntılar için O’nun tükenmez hazinesinden ecir bekleyebilir. Nitekim 3. âyetin ilk cümlesinde belirtildiği üzere, Allah Teâlâ böyle davranan kulunu hiç ummadığı, hesap etmediği bir zamanda, yerde ve şekilde rızıklandırır; ona maddî veya mânevî rahatlama sağlar. Kişi Allah’a tevekkülün hakkını verebilirse yani tam bir teslimiyet içinde O’na dayanıp güvenirse, artık boşluğa düşme endişesi taşımaz. Ama kulların tercihi ne olursa olsun, hiçbir şey Allah’ın iradesini sınırlandıramaz, O hükmünü yerine getirir. Unutulmamalıdır ki Allah imtihan için var ettiği dünya hayatını ve evrendeki her şeyi birtakım dengeler üzerine kurmuştur, ölçüler koymuştur; kulun bu ilâhî yasaları yok sayması ve üzerine düşeni ihmal etmesi tevekkül olarak nitelenemez. Yine de, üzerine düşeni yapma, kişinin güç yetirmeyeceği şeylerle yükümlü olduğu mânasına gelmez, herkes kendine verilen imkânlar ölçüsünde sorumludur; ama mümin bir sıkıntıdan sonra bir ferahlığa kavuşacağı ümidini daima korumalıdır. İlk iki âyette boşamanın kesinlik kazanması için iddet süresinin dolması gereği üzerinde durulmuştu. Bu süre Bakara sûresindeki bir ifade ışığında üç âdet veya üç temizlik döneminin geçmiş olması şeklinde açıklanmıştır. Genel durum esas alınarak ana meselenin hükmü bu şekilde belirtildikten sonra 4. âyette, özel durumlarda bu süre hakkında duyulabilecek tereddüt giderilmekte ve bu durumlara ilişkin ölçüler verilmektedir. Bunlardan ikisi âdetten kesilme ve hiç âdet görmeme durumları olup bu durumda bulunanların bekleme süreleri üç ay şeklinde belirlenmiştir. Üçüncü bir durum da kadının hamile olmasıdır ki bu takdirde doğum yapmasıyla bekleme süresi sona erecektir. Bununla birlikte normal âdet döneminde hiç hayız görmemiş veya bir iki defa gördükten sonra görmez hale gelmiş kadının iddeti konusunda –hamilelik durumunun kesinlik kazanması açısından– değişik görüşler ileri sürülmüştür. Buradaki “tereddüt ederseniz” ifadesi bazı âlimlerce “kadının âdetten kesilip kesilmediği veya gelen kanın mahiyeti yahut hamile olup olmadığı hakkında tereddüdünüz varsa” mânasında anlaşılmışsa da, sözün akışı somut olaylarla ilgili bir tereddütten söz edilmediğini, bu ara cümlenin “bu konudaki hükmün ne olacağını merak ediyorsanız” gibi bir anlam taşıdığını göstermektedir (bk. Taberî, XXVIII, 140-144; İbn Atıyye, V, 325. Boşama iddeti hakkında bk. Bakara 2/228; vefat iddeti hakkında bk. Bakara 2/234; iddet hakkında geniş bilgi için bk. H. İbrahim Acar, “İddet”, DİA, XXI, 466-471). İlk âyette iddet süresince önceki evinin, kadının öz yuvası olarak görülmesi ve onun buradan çıkarılmaması gereği ilke olarak belirtilmişti; 6 ve 7. âyetlerde bu dönemdeki müşterek hayatın hatıra getirebileceği bazı temel sorunların çözümüne ışık tutulmaktadır. Bu âyetlerden çıkan sonuçlar özetle şunlardır: Her şeyden önce karşılıklı iyi niyet esası korunmalıdır. Erkeğin bu dönemdeki yükümlülüğünün bir anlamda resmiyet kazanması kadın tarafından istismar edilmemeli, işi şekilciliğe döküp –meselâ o güne kadar oturduğu evin yeterli konfora sahip olmadığı gerekçesiyle– erkeği zora sokacak taleplerde bulunmamalı; buna karşılık erkek de bir yandan müşterek ikameti sağlama vecîbesini şeklen yerine getiriyor gibi davranıp diğer yandan kadının bir an evvel ayrılıp gitmesi için mânevî baskı yöntemleri uygulamamalı, ayrı oturmak gerektiğinde de imkânı olduğu halde kadını münasip olmayan bir meskende oturmaya mecbur etmemelidir (ayrıca bk. Bakara 2/231). Ric‘î boşamanın iddetinde erkeğin nafaka yükümlülüğü devam etmekle birlikte kadının gebe olması halinde –boşama nasıl olursa olsun– hem bu yükümlülük daha bir önem kazanmakta hem de süre üç ayla sınırlı olmaktan çıkmakta yani bu süreyi aşsa bile doğum yapıncaya kadar sürmektedir. Bâin boşamada hamile olmayan kadına nafaka ödenmesi konusu tartışmalı olup Hanefî mezhebine göre bu durumda da kadının nafaka hakkı vardır (Mevsılî, IV, 8; Ebû Zehra, a.g.e., s. 409 vd.). Evlilikten doğan çocuğun nafakası baba tarafından karşılanacağına göre onun temel gıdası olan anne sütünün de baba tarafından temin edilmesi gerekir. Bu konuda en tabii yol çocuğun öz annesi tarafından emzirilmesidir; bu aynı zamanda çocuğun ve annenin hakkıdır. Kadın bu annelik hakkını önceleyerek emzirmeyi ister ve ücret olarak belli bir miktarda diretmez, erkek de mâkul bir ücret öderse sorun olmaz. 6. âyette “Aranızda güzelce konuşup anlaşın” buyurularak en iyi yolun bu olduğu belirtilmiştir. Ama kadının ücret konusunu öncelemesi, erkeğin de onun talebini karşılayamaması halinde baba başka bir süt anne bulacaktır. 6. âyetin son kısmı, kadının tamahkârlığı, erkeğin de cimrilik yapması sebebiyle böyle bir çözüme mecbur kalınmasının hoş bir durum olmadığını ima eden ve bu hale düşmemelerini öğütleyen bir üslûp taşımaktadır (İbn Âşûr, XXVIII, 329-330). Böyle bir durumda ebeveynin kaprislerinden dolayı çocuğun zarar görmüş olacağı açıktır. Nitekim fakihler, çocuk başka süt annesini kabul etmediği takdirde emsal ücret ödenerek öz annesi tarafından emzirilmesinin zorunlu hale geleceğine hükmetmişlerdir. Muhammed Esed, âyetin “anlaşmakta zorlanırsanız” şeklinde çevrilen kısmını, “eğer ikiniz de (annenin çocuğu emzirme ihtimalini) zor görürseniz” şeklinde çevirmiş ve bunu “kadının sağlık nedenlerinden dolayı ya da yeniden evlenmek istemesinden ötürü” şeklinde açıklamıştır (III, 1161). Bu mâkul bir izah olarak görünmekle birlikte âyetin ifade akışına uygun düştüğünü söylemek kolay değildir (ayrıca bk. Bakara 2/233). 7. âyet evlilik birliğinin sona ermesine ilişkin meselelerin düzenlendiği bir bağlamda yer almakla beraber, doğrudan belirli bir meseleye değinmeksizin harcamalar ve insanların yükümlülükleri konusunda önemli ilke ve uyarılar içermektedir. Bunlarla ilgili açıklamaları da şöyle özetlemek mümkündür: İster zekât ve nafaka gibi dinî ve hukukî vecîbeler, ister gönüllü olarak başkalarına yapılacak yardımlar isterse kişisel ihtiyaçların karşılanması için yapılacak masraflar çerçevesinde olsun, harcama yükümlülüğü ve eylemi kişinin sahip olduğu imkânlardan bağımsız düşünülemez. Harcamalarda bu dengenin gözetilmesi gerektiği gibi, başka bazı âyetlerde belirtildiği üzere sırf imkân sahibi olmak gelişigüzel harcamanın meşruiyet gerekçesi olarak görülmemeli ve bu konuda ölçülü olunmalıdır (bk. Furkån 25/67). Öte yandan imkânların sınırlı olması hali kişiyi iyice eli sıkı davranma alışkanlığına ve hep yokluktan şikâyet eder hale gelmeye yöneltmemeli, herkes önce sahip olduğu imkânları yerli yerince kullanmaya çalışmalıdır. Allah hiç kimseyi gücünün üstünde ve kendi verdiğinden fazlasıyla yükümlü tutmaz (ayrıca bk. Bakara 2/286). Ama belirtilen denge ve ölçüye dikkat ederek bir yandan mevcudun şükrünü eda etmeye çalışmak ve daraldığında sabretmek, diğer yandan da ümidini hiç yitirmeden meşrû yollarla daha fazlasını elde etmek için elinden gelen çabayı sarfetmek gerekir. Şu var ki “Allah bir güçlükten sonra bir kolaylık sağlayacaktır” meâlindeki cümleyi her sıkıntıya düşene ardından ferahlık verileceğine dair kesin bir vaad olarak anlamak doğru olmaz; nitekim burada “zorluk” ve “kolaylık” anlamına gelen kelimeler nekre (belirsiz) olarak kullanılmıştır (İbn Âşûr, XXVIII, 332-333). Öyle görünüyor ki bu cümle, müminin gelecekten asla ümidini kesmemesi, bütün zorluklara karşı direnebilme alışkanlığı kazanması ve bu yönde bir psikoloji geliştirmesi gereğini aşılamaktadır. Kuşkusuz bu ümit, imanlı bir kişi açısından sonu belirsiz bir gönül avutma şeklinde algılanamaz; çünkü Allah’a dayanıp güvenen ve buyruklarına içtenlikle uyanlara yüce Allah en büyük ferahlık, ödül ve kurtuluş olan âhiret mutluluğunu vaad etmiştir; son tahlilde bu da ferahlığı er geç tatmak anlamına gelmektedir. “Eğer hamile iseler, doğum yapıncaya kadar nafakalarını karşılayınız” ifadesiyle hamilelere daha çok ilgi ve özen gösterilmesi gereğinin altı çizilmektedir; yoksa bu, hamile olmayan ve iddet bekleyen kadının nafaka hakkı olmayacağı anlamına gelmemektedir. Fakat –yukarıda geçtiği üzere– fakihlerin çoğunluğu talâk türüne göre bir ayırım yapıp bâin talâkla boşanmış kadının –şayet hamile değilse– nafaka hakkı değil sadece mesken hakkı bulunduğuna hükmetmişlerdir. Bâin talâkın çerçevesini genişletenler Hanefîler olduğu ve onlar hamile olmasa dahi bâin talâkta kadının nafaka hakkını kabul ettikleri için (beynûnet-i suğrâ denen durumda) pratik sonuç fazla değişmemektedir. Bu görüş ayrılığının asıl sonucu, üç talâk hakkının kullanılmasıyla oluşan (beynûnet-i kübrâ denen) durumda görülmektedir. Hatta bazı fakihlere göre bu durumda mesken hakkı da bulunmamaktadır.
Birçok âyet ve hadiste insanın, ruhen ve bedenen birbirine ihtiyaç duyan ve birbirini tamamlayan iki cins olarak yaratılmasının hikmeti ve önemi üzerinde durulmuş, evlilik birliğinin hem kurulması hem de korunması teşvik edilmiştir. Bu arada, mutlu bir yuvanın tesis edilmesi ve evlilik düzeninin sağlıklı biçimde işlemesi için birçok buyruk, yasak ve öğüde yer verilmiş ve bazı tedbirler alınmıştır. Fakat evliliğin sona erdirilmesi kaçınılmaz hale gelse bile –kilise hukukunda olduğu gibi– ömür boyu beraberlik zorunlu kılınmamış, bu sosyal realitenin daha büyük yaralar açmasının önlenmesine ağırlık verilmiştir. Talâk sözlükte “serbest bırakmak, bir bağı çözmek” gibi mânalara gelir. Fıkıh terminolojisinde talâkın özel anlamı “boşama”dır. Ancak bu, tek taraflı irade beyanıyla yapılan boşamanın yanı sıra eşlerin anlaşarak evliliğe son vermelerini ve mahkeme kararıyla boşanmayı da kapsar bir genişlikte kullanılmıştır. Tek taraflı iradeyle boşama yetkisinin kural olarak erkeğe verilmiş olması bu yetkinin münhasıran onun tarafından kullanılacağı anlamında dinî bir yükümlülük hükmü değil, olayın icaplarıyla ilgili mâkul izahları olan bir düzenlemedir. Dolayısıyla, tarafların anlaşması halinde gerek nikah akdi esnasında gerekse evlilik sırasında kadın da bu konuda yetkili kılınabilir. Evlilik birliğini sarsacak durumlarla karşılaşıldığında ve evliliğe son vermek gerekli hale geldiğinde dikkat edilmesi ve uyulması istenen yahut tavsiye edilen hususlara daha önceki bazı sûrelerde geniş biçimde yer verilmişti (özellikle bk. Bakara 2/226-232). Bu sûrede ise ağırlıklı olarak evliliğin sona ermesinin sonuçları üzerinde durulmaktadır; ama –aşağıda görüleceği üzere– bunlar da bir yönüyle evlilik birliğini olabildiğince korumaya katkı sağlayıcı önlemler niteliğindedir. Sûreye “ey Peygamber” şeklinde başlanmakla beraber sözün akışı ve özellikle kullanılan fiillerin çoğul olması, burada Resûlullah’ın şahsında müminlere hitap edildiğini, evlenme ve boşamanın aynı zamanda sosyal bir konu olduğunu göstermektedir. Özel olarak peygambere hitap edilmesi ise bu hükümlerin tebliğ edilmesi ve doğru uygulanmasının sağlanmasında ona verilen görevin ve genel olarak konunun önemine dikkat çekme amacıyla izah edilebilir (Zemahşerî, IV, 107; İbn Âşûr, XXVIII, 294). Sûrenin boşamaya ilişkin bölümünün tamamına hakim olan fikri, evlilik kurumunun, dolayısıyla evliliğe son verilmesinin ciddiye alınması gereken bir konu olduğu, bu konuda atılacak her adımın, birden fazla kişiyi ilgilendiren belirli sorumlulukları da beraberinde getireceği şeklinde özetlemek mümkündür. Hızlı bir okumayla ve bazı yanlış uygulamalara ait bilgilerin etkisiyle burada, boşamanın sıradan bir işlem olarak görüldüğü ve boşamayla ilgili sırf biçimsel hükümlere yer verildiği gibi bir izlenim edinenler olmuşsa da, dikkatle incelendiğinde sûrede yer alan hükümlerin –amaçları itibariyle– iki noktada odaklandığı görülür: a) Evlenme gibi evliliğin sona erdirilmesi de medenî-hukukî bir işlemdir; gelip geçici heveslerin, salt duygusal yaklaşımların ürünü olmamalıdır. Böyle bir konuda duyguların tamamen devre dışı kalması elbette mümkün değildir ve olayın tabiatı gereği gelinen noktanın oluşumunda daha çok hisler etkili olmuş olabilir. Ama artık eşler toplum için hayati önem taşıyan evlilik dokusuna kıyarlarken, –en uygun tedavinin bu olduğu kanaatine ulaştığından– hastanın bir organının feda edilmesine karar verebilen hekim sorumluluğu içinde hem rasyonel hem de vicdanî bir değerlendirme yapmak durumundadırlar. b) Anılan değerlendirme sonunda bu evliliğin sürmemesi gerektiği kararının verilmesi bütün iplerin kopması anlamına gelmez ve tarafların birbirine hasım muamelesi yapmasına haklılık kazandırmaz. Tam aksine boşama denen medenî işlemin de birtakım icapları, taraflara yüklediği vecîbeler vardır; vecîbenin yerine getirilmesini beklemek de diğer tarafın hakkıdır. Bu hususlar 1-7. âyetlerde inanç ve ahlâk ilkelerine göndermeler yapılarak ilmek ilmek örülmüş, 8. âyet ve devamında ilâhî buyruklara karşı gelenlerin acı âkıbetleri, peygamber ve kitap göndermenin amacı, bu bildirimlere uyanların kazanacakları ebedî mutluluk ve hiçbir şeyin Allah’ın gücü ve bilgisi dışında kalamayacağı gerçeği hatırlatılmış, böylece bu önemli konunun kuru bir hukuk ilişkileri yumağı olarak algılanmaması gerektiğine dikkat çekilmiştir. 1. âyette belirtildiği üzere, artık evliliğin devamına imkân görülmüyorsa bu bağı sona erdirme kararını uygulamanın taraflar için yeni bir süreç başlatacağı bilinmelidir. Her şeyden önce boşama iradesinin işleme konması için belirli sürelerin dikkate alınması gerekmektedir. Resûlullah’ın açıklamaları ve ilk dönem tatbikatı ışığında bu âyetten çıkan pratik sonuç, yani usulüne (sünnete) uygun boşama şöyle olmaktadır: Boşama düşüncesi kesinlik kazanmış olsa bile bu karar irade açıklaması haline getirilirken, kadının temizlik döneminde bulunması ve o dönem içinde eşler arasında cinsel temas meydana gelmemiş olması gerekir. Bu şarta uygun olarak boşama iradesinin açıklanması eşler arasındaki evlilik bağını koparmaz; sadece bir boşama hakkı kullanılmış olur; buna ric‘î talâk (dönüş imkânı veren boşama) denir. Kadın iddet süresi içinde (bir ictihada göre –boşamayı izleyen– üç, diğer ictihada göre yine boşamayı izleyen iki âdet dönemi sona erinceye kadar) aynı evde oturmaya devam eder. Bu süre içinde koca evliliği sürdürmek istediğini sözle veya fiilen (karı koca hayatını yeniden başlatacak bir eylemle) açıklarsa (ric‘at), yeni bir nikâh akdine gerek olmaksızın evlilik ilişkisi devam eder. Böyle bir dönüş gerçekleşmeden belirtilen süre dolduğunda ise bu boşama kesinlik kazanır (bâin talâk haline gelir, buna “beynûnet-i suğrâ” denir) ve eşler ayrılırlar. Yine de bu durum, yeni bir nikâhla tekrar birleşmelerine engel değildir. Yeniden evlendiklerinde yine geçimsizlik olursa boşama için aynı prosedür geçerli olur. Fakat evlilik kurumunun hafife alınmaması ve dejenere edilmemesi için bu tür ayrılma ve birleşmeler belirli sayıyla sınırlandırılmıştır. Üçüncü boşama ile “büyük kesin ayrılık” (beynûnet-i kübrâ) denilen sonuç meydana gelir ve bu durumda eşlerin yeni bir evlilik yapmaları, daha uzun bir süreçte, gerçekleşmesi güç şartlara bağlanmıştır (bk. Bakara 2/230). Tarafların konuyu daha dikkatli ve gerçekçi biçimde değerlendirmeleri için verilen bu imkânı kullanmak istememeleri halinde, yukarıda açıklandığı şekilde her bir boşamanın kesinlik kazanması için üçer ay beklemeden üç temizlik döneminde ayrı ayrı boşama işleminin yapılmasıyla da “büyük kesin ayrılık” meydana gelir. Bütün bunların anlamı, boşanma düşüncesi ne kadar kesinlik kazanmış olursa olsun, Kur’an ve Sünnet’e uygun boşama usulüne göre (ister bir talâk hakkı, ister bütün haklar kullanılarak) kesin bir ayrılık –yaklaşık– üç aydan önce gerçekleşemez; bu süre içinde eşler aynı çatı altında bu kararı gözden geçirmek ve şayet mantıklı değil de fevrî bir karar söz konusu ise onu –durum etrafa yayılmadan– düzeltmek imkânına sahiptirler. Nitekim âyetin sonunda şöyle buyurulmuştur: “Bilemezsin ki; belki Allah bundan sonra yeni bir durum ortaya çıkarıverir.” Bu ifadeyi eşlerin özellikle kocanın evlilik bağının sona ermesiyle ortaya çıkacak sonuçları ölçüp biçmeleri, mâkul ve soğuk kanlı bir değerlendirme yapıp sağduyuyla hareket etmeleri şeklinde anlamak mümkün olduğu gibi hakkın kötüye kullanılması ve sınırın aşılmasından dolayı insanların aklını başına getirecek olaylar zuhur etmesi veya Allah’a saygısızlıktan kaçınıp süreye ve sınıra riayet etmeleri sebebiyle ilâhî bir lutuf olarak onları darlıktan kurtaracak veya aralarındaki soğukluğu giderecek gelişmelerin meydana gelmesi gibi mânalarla da açıklamak mümkündür. Yukarıdaki prosedür fiilen başlamış evlilikler için geçerlidir. Nikâh akdinden sonra fakat henüz karı koca hayatı başlamadan önce boşama halinde bu şekilde iddet beklenmesi gerekmez (bk. Ahzâb 33/49). Hanefî mezhebine göre boşama şiddet ifade eden yahut kinâyeli sözlerle olmuşsa iddet süresi dolmadığı halde talâk hemen kesinlik kazanmakta (bâin olmakta), fakihlerin çoğunluğuna göre bir defada veya yukarıda belirtilen iddet süresine riayet etmeden kısa aralıklarla üç talâk hakkının kullanılmasıyla “büyük kesin ayrılık” (beynûnet-i kübrâ) meydana gelmektedir. Söz konusu fakihler bu şekillerde yapılan boşamaları sünnete aykırı ve kaçınılması gereken birer davranış olarak görmekle beraber, sonuç doğurucu (geçerli) saymışlardır. Dolayısıyla bu durumlarda boşamayla ilgili irade açıklamasını takiben eşlerin aynı çatı altında bulunmaları ve henüz kesin ayrılık meydana gelmeden bu kararı gözden geçirmeleri imkânı ortadan kalkmış olmaktadır. Özellikle Hanefîler’in bâin talâk anlayışını konunun bu yönüyle izah etmek, yani aralarında çok şiddetli kavgalar cereyan etmiş ve aynı evde ikameti sürdürmeleri imkânsız hale gelmiş eşlerin üç ay gibi bir süreyi belirtildiği şekilde geçirmelerinin kendi hâlet-i rûhiyelerinin yanı sıra toplumsal telakkiler açısından taşıyacağı zorlukları da dikkate almalarına bağlamak mümkündür. Bu ictihadın psikolojik ve sosyolojik realiteyi göz önüne almasına karşılık âyette öngörülen yolun tıkanmasına yol açtığı söylenebilirse de, hükmün nihaî amacını yani fevrî kararlarla evlilik birliğine son verilmemesini sağlamak üzere tabii biçimde işleyen toplumsal denetim ve destek mekanizmalarının daha etkin kılınmasıyla bu boşluğun doldurulmasına çalışılmıştır. Nitekim tarihî tecrübe, teorik olarak incelendiğinde keyfî biçimde ve sık sık kullanılacağı izlenimi edinilen boşama yetkisinin böyle bir kullanıma fazlaca konu olmadığını göstermektedir ki, bunun Kur’an ve Sünnet terbiyesiyle yoğurulmuş toplumsal telakkiler ve geleneklerle yakından ilişkili olduğu inkâr edilemez. Öte yandan –aşağıda açıklanacağı üzere– Hanefî mezhebinde bâin talâk yolunu seçmenin nafaka haklarını ihlâl etmemesini sağlayacak bir ictihad benimsenmiştir. Bir defada üç talâk hakkının kullanılmasının geçerli sayılmasına gelince, Hz. Ömer dönemi şartları içinde mâkul izahı olan bu uygulamanın sabit bir dinî hüküm gibi anlaşılması önemli problemlere yol açmış, bu sebeple birçok âlim bu hususta duydukları rahatsızlığı dile getirmiştir. Bu konuda dikkatten kaçırılmaması gereken bir nokta, bu tür boşamayı geçerli sayanların da bunu dinî bakımdan asla tasvip etmemiş, sadece bir yetkinin yerli yerince kullanılmasını sağlayıcı bir yaptırım olarak görmüş olmalarıdır. Fakat Bakara sûresinde (bk. 2/230) açıklandığı üzere bu yaptırımdan, anılan yetkiyi yersiz kullanan kişiden çok eş ve çocukları zarar görmüş, ayrıca dinî düşünce ve toplumsal değerler de örselenmiştir. İlk âyetin başında “boşayacağınız zaman” anlamına gelen bir ifadenin yer alması, talâkın hissî ve âni olmaması, yeterince düşünüp taşındıktan sonra verilen bir kararın icrası tarzında olması gerektiğini göstermektedir (Zemahşerî, IV, 107). Bakara sûresinin 228. âyetinin tefsirinde açıklanan görüşlere paralel olarak buradaki “iddetlerini gözeterek” diye çevrilen ifade için, “âdet dönemlerini beklerlerken, âdet öncesinde” ve “temizlik halindeyken” şeklinde izahlar yapılmış olmakla beraber bunlar pratik sonuç itibariyle talâkın temizlik dönemi içinde olması gerektiği noktasında birleşir. Ayrıca Rasûlullah’ın açıklamaları doğrultusunda talâkın verildiği temizlik döneminde eşler arasında temasın da cereyan etmemiş olması gerekir (bk. Buhârî, “Talâk”, 2; Müslim, “Talâk”, 1; Tirmizî, “Talâk”, 1). “Ve bekleme süresini iyice hesap ediniz” meâlindeki cümlenin kural olarak talâk tasarrufunda bulunan kocaya ve iddet bekleyecek kadına hitap ettiği kabul edilirse de, bazı âlimlerin burada müslümanlara yani topluma yüklenmiş bir görev olduğu yorumunu yapmaları (Şevkânî, V, 277-278), Kur’an ve Sünnet’in aile kurumuna özen gösterilmesini toplumsal sorumluluğun bir parçası olarak bakılmasını telkin eden açıklama ve düzenlemeleriyle paralellik taşıması açısından önemlidir. “Onları evlerinden çıkarmayınız” meâlindeki cümlede evlerin kadınlara izafe edilmesi, talâk öncesi paylaşılan yuvanın hâlâ kadının da yuvası olarak görülmesi gerektiğini göstermektedir. İddet süresince kadının evinden çıkarılmaması ve çıkmaması hükmü, kocasından tamamen ayrılmadan hamile olup olmadığının açıklık kazanması, bu dönemde çevresi tarafından kendisine evlilik teklif edilebilecek bir aday olarak görülmemesi ve –henüz yeni bir evlilik yapamayacak durumda olduğuna göre– bu dönemde himayeden ve ekonomik destekten yoksun bırakılmaması gibi sebeplerle de açıklanmıştır. Fakat bu hükümdeki öncelikli amacın –yukarıda belirtildiği üzere– talâk işleminin hemen kesinlik kazanmaması ve eşlerin evlilik hayatına dönüş kararını kolaylaştıracak bir ortamda bulunmalarının sağlanması olduğu anlaşılmaktadır. Zira diğer gerekçeler yaş, sosyal ve iktisadî şartların farklılığına göre bütün kadınlar için söz konusu olmayabilir. Âyetin “apaçık bir hayasızlık yapmış olmadıkça” şeklinde çevrilen kısmı, talâk verilmiş kadının ağır bir ahlâkî kusur işlemiş olması halinde eski yuvasında ikametini sürdürmesinin mâkul ve doğru olmayacağını belirtmektedir. Buradaki istisna edatı önceki fiillerden birine veya her ikisine bağlanabildiği için, “böyle bir durumda o kadınlar çıkabilirler ve / veya çıkarılabilirler” tarzında yorumlar yapılmıştır. “Apaçık hayasızlık” ifadesi daha çok “mâsiyet” (büyük günah) olarak açıklanmakla beraber bazı âlimler aile fertlerine karşı ağır hakaret ve cana kast niteliğindeki eylemleri de bu kapsamda sayarken bazıları bu ifadeyi zina, hırsızlık gibi suçlarla sınırlandırma cihetine gitmişlerdir. Bir anlayışa göre bu ifade, ortada bir zaruret yokken kadının çıkıp gitmesini anlatmaktadır. “Çıkma”nın maddî anlamda evin dışına çıkma şeklinde açıklanması ise âyetin amacını daraltmaktadır (bk. Taberî, XXVIII, 132-134; Şevkânî, V, 278; Elmalılı, VII, 5055-5056). Başka bazı delillerden yararlanarak bu istisnayı âyetin başındaki “boşayın” fiiline bağlayanlar da olmuş ve onlar bu noktadan hareketle “İffetli bir kadın boşandığı takdirde şartların onu kötü yola düşüreceği kanaatine ulaşılıyorsa bu durumda onu boşamak câiz değildir” gibi sonuçlara ulaşmışlardır (Elmalılı, VII, 5056-5057). Bakara sûresinin 229 ve 231. âyetlerinde boşama iddeti dolduğunda “ya iyilikle evlilik içinde tutmak veya güzellikle serbest bırakmak” gerektiği belirtilmişti. Burada 2. âyette de “Sürelerinin sonuna ulaştıklarında onları ya uygun biçimde tutun yahut onlardan uygun biçimde ayrılın” buyurularak gerek evlilik birliğini sürdürmenin gerekse evliliğe son vermenin insana yaraşan, kamu vicdanına ters düşmeyen bir nezahet içinde olması gerektiği tekrar hatırlatılmaktadır. Kur’an’ın, genellikle uyuşmazlık, kırgınlık hatta zaman zaman düşmanlık duygularının en yükseklere tırmandığı bir an olan evliliğe son verme sırasında dahi mâkul ölçüler içinde, erdemli ve olabildiğince özverili hareket etmeyi telkin eden bu ifadeleri, müslümanların aile kurumuna bakışlarını ve bu çerçevedeki davranışlarını biçimlendirmede anahtar role sahip anlatımlardır. Öte yandan bu âyetlerin üçü de evliliğe devam kararına öncelik verilmesi, buna teşvik mânası taşıyan bir anlatım inceliği taşımaktadır. 2. âyetteki şahit tutma buyruğunun bağlamı dikkate alınarak bunun, iddet dolduğunda ayrılma kararlılığını ifade ederken veya evliliği sürdürme kararını açıklarken yahut bunlardan hangisi seçilmiş olursa olsun yerine getirileceği yorumları yapılmıştır. Hatta bir yoruma göre en başta talâk beyanında bulunurken de şahit tutulmalıdır. Genel kanaat bu ifadenin bağlayıcılık değil tavsiye anlamı taşıdığı yönündedir; dolayısıyla şahit tutma, söz konusu işlemin geçerlilik şartı sayılmamıştır. Bazı fakihler yukarıda belirtilen iki durumu birbirinden ayırt ederek şahit tutmanın sadece evliliğe devam kararını açıklarken zorunlu olduğu düşüncesindedir. Her hâlükârda bütün İslâm âlimleri bu buyruğun hakların zayi olmaması ve ihtilâfları önleme gibi amaçlar taşıdığı noktasında birleşmektedir. Dolayısıyla, kendi dönemlerinin şartları içinde Kur’an’ın öngördüğü amacın genellikle gerçekleştiğini görmeleri onları şeklî işlemleri çoğaltma ve külfeti arttırmadan uzaklaşmaya yöneltmiş olsa da, şartların değişmesiyle, evlenmede olduğu gibi evliliğin sona ermesi sırasında da hakların güvence altına alınmasını ve daha sonra ortaya çıkabilecek çekişmelerin önlenmesini sağlayacak bir prosedür geliştirilmesi zaruri hale gelmiştir. Günümüz âlimleri genellikle böyle bir düzenlemeyi gerekli bulmaktadır (Muhammed Ebû Zehre, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 392). 2. âyetin son kısmında, 3. âyette, yine 4, 5 ve 7. âyetlerin son kısımlarında, belirli bir olayla sınırlandırılmaksızın ve soyut ifadelerle, müminin hayat felsefesine temel teşkil etmesi gereken bazı umdelere yer verilmektedir: “Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa O kendisine bir çıkış yolu gösterir. Ve onu hiç beklemediği yerden rızıklandırır. Kim Allah’a dayanıp güvenirse O kendisine yeter. Şüphesiz Allah dilediği şeyi sonuca ulaştırır. Allah her şey için bir ölçü koymuştur. Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa Allah ona işinde bir kolaylık verir. Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa Allah onun kötülüklerini örter ve ecrini büyütür. Allah kimseyi kendi verdiğinden fazlasıyla yükümlü tutmaz. Allah bir güçlükten sonra bir kolaylık sağlayacaktır.” Öyle görünüyor ki, birer özdeyiş niteliğindeki bu ifadeler, evlilik bağına son vermeyi ciddi biçimde düşünen, bu yönde adımlar atma noktasına gelen hatta bu karara varıp uygulamaya başlayan kişilerin ve böyle gergin bir sürecin söz konusu edildiği bir bağlama yerleştirilerek, mümine bütün sıkıntılı hayat olaylarına belirtilen örnek ışığında bakıp davranışlarına bu ilkelere göre çekidüzen vermesi gerektiği hatırlatılmaktadır. Bu ifadelerle ilgili izahları şöyle özetlemek mümkündür: Bir mümin daraldığında hayırlı çıkış yolunun ne olduğu hususunda kendini şartlandırmamalı, Allah’tan gelecek sonucun kendi hayrına olacağına inanmalıdır ve emin olmalıdır ki Allah’a saygısızlık etmekten sakınan kişiye O, her daraldığında bir çıkış yolu gösterir; bir kolaylık, bir tahammül gücü verir, kusurlarını örter ve hak ettiği mükâfatı asla esirgemez. Meselâ evlilik konusunda kişi kendini ne kadar güçlü ve akıllı görürse görsün, hakkında hayırlı olan çözüm için Allah’tan yardım dilemelidir. Aksi takdirde karşılaşacağı sonuçlar kendi doğrularının yahut saplantılarının yanlışlığını ortaya koyarsa mânevî bir yıkıma uğraması kaçınılmazdır. Ama yukarıda belirtildiği şekilde adaleti, iyiliği, erdemi ve sağ duyuyu esas alıp doğruya ulaşmak için âzami çabayı gösterdikten sonra kendi saplantılarına yapışıp kalmadan hayırlı olana eriştirmesi için Allah’a yalvarırsa karşısına çıkacak sonuç ne olursa olsun bunu gönül huzuruyla kabullenebilir ve çekeceği sıkıntılar için O’nun tükenmez hazinesinden ecir bekleyebilir. Nitekim 3. âyetin ilk cümlesinde belirtildiği üzere, Allah Teâlâ böyle davranan kulunu hiç ummadığı, hesap etmediği bir zamanda, yerde ve şekilde rızıklandırır; ona maddî veya mânevî rahatlama sağlar. Kişi Allah’a tevekkülün hakkını verebilirse yani tam bir teslimiyet içinde O’na dayanıp güvenirse, artık boşluğa düşme endişesi taşımaz. Ama kulların tercihi ne olursa olsun, hiçbir şey Allah’ın iradesini sınırlandıramaz, O hükmünü yerine getirir. Unutulmamalıdır ki Allah imtihan için var ettiği dünya hayatını ve evrendeki her şeyi birtakım dengeler üzerine kurmuştur, ölçüler koymuştur; kulun bu ilâhî yasaları yok sayması ve üzerine düşeni ihmal etmesi tevekkül olarak nitelenemez. Yine de, üzerine düşeni yapma, kişinin güç yetirmeyeceği şeylerle yükümlü olduğu mânasına gelmez, herkes kendine verilen imkânlar ölçüsünde sorumludur; ama mümin bir sıkıntıdan sonra bir ferahlığa kavuşacağı ümidini daima korumalıdır. İlk iki âyette boşamanın kesinlik kazanması için iddet süresinin dolması gereği üzerinde durulmuştu. Bu süre Bakara sûresindeki bir ifade ışığında üç âdet veya üç temizlik döneminin geçmiş olması şeklinde açıklanmıştır. Genel durum esas alınarak ana meselenin hükmü bu şekilde belirtildikten sonra 4. âyette, özel durumlarda bu süre hakkında duyulabilecek tereddüt giderilmekte ve bu durumlara ilişkin ölçüler verilmektedir. Bunlardan ikisi âdetten kesilme ve hiç âdet görmeme durumları olup bu durumda bulunanların bekleme süreleri üç ay şeklinde belirlenmiştir. Üçüncü bir durum da kadının hamile olmasıdır ki bu takdirde doğum yapmasıyla bekleme süresi sona erecektir. Bununla birlikte normal âdet döneminde hiç hayız görmemiş veya bir iki defa gördükten sonra görmez hale gelmiş kadının iddeti konusunda –hamilelik durumunun kesinlik kazanması açısından– değişik görüşler ileri sürülmüştür. Buradaki “tereddüt ederseniz” ifadesi bazı âlimlerce “kadının âdetten kesilip kesilmediği veya gelen kanın mahiyeti yahut hamile olup olmadığı hakkında tereddüdünüz varsa” mânasında anlaşılmışsa da, sözün akışı somut olaylarla ilgili bir tereddütten söz edilmediğini, bu ara cümlenin “bu konudaki hükmün ne olacağını merak ediyorsanız” gibi bir anlam taşıdığını göstermektedir (bk. Taberî, XXVIII, 140-144; İbn Atıyye, V, 325. Boşama iddeti hakkında bk. Bakara 2/228; vefat iddeti hakkında bk. Bakara 2/234; iddet hakkında geniş bilgi için bk. H. İbrahim Acar, “İddet”, DİA, XXI, 466-471). İlk âyette iddet süresince önceki evinin, kadının öz yuvası olarak görülmesi ve onun buradan çıkarılmaması gereği ilke olarak belirtilmişti; 6 ve 7. âyetlerde bu dönemdeki müşterek hayatın hatıra getirebileceği bazı temel sorunların çözümüne ışık tutulmaktadır. Bu âyetlerden çıkan sonuçlar özetle şunlardır: Her şeyden önce karşılıklı iyi niyet esası korunmalıdır. Erkeğin bu dönemdeki yükümlülüğünün bir anlamda resmiyet kazanması kadın tarafından istismar edilmemeli, işi şekilciliğe döküp –meselâ o güne kadar oturduğu evin yeterli konfora sahip olmadığı gerekçesiyle– erkeği zora sokacak taleplerde bulunmamalı; buna karşılık erkek de bir yandan müşterek ikameti sağlama vecîbesini şeklen yerine getiriyor gibi davranıp diğer yandan kadının bir an evvel ayrılıp gitmesi için mânevî baskı yöntemleri uygulamamalı, ayrı oturmak gerektiğinde de imkânı olduğu halde kadını münasip olmayan bir meskende oturmaya mecbur etmemelidir (ayrıca bk. Bakara 2/231). Ric‘î boşamanın iddetinde erkeğin nafaka yükümlülüğü devam etmekle birlikte kadının gebe olması halinde –boşama nasıl olursa olsun– hem bu yükümlülük daha bir önem kazanmakta hem de süre üç ayla sınırlı olmaktan çıkmakta yani bu süreyi aşsa bile doğum yapıncaya kadar sürmektedir. Bâin boşamada hamile olmayan kadına nafaka ödenmesi konusu tartışmalı olup Hanefî mezhebine göre bu durumda da kadının nafaka hakkı vardır (Mevsılî, IV, 8; Ebû Zehra, a.g.e., s. 409 vd.). Evlilikten doğan çocuğun nafakası baba tarafından karşılanacağına göre onun temel gıdası olan anne sütünün de baba tarafından temin edilmesi gerekir. Bu konuda en tabii yol çocuğun öz annesi tarafından emzirilmesidir; bu aynı zamanda çocuğun ve annenin hakkıdır. Kadın bu annelik hakkını önceleyerek emzirmeyi ister ve ücret olarak belli bir miktarda diretmez, erkek de mâkul bir ücret öderse sorun olmaz. 6. âyette “Aranızda güzelce konuşup anlaşın” buyurularak en iyi yolun bu olduğu belirtilmiştir. Ama kadının ücret konusunu öncelemesi, erkeğin de onun talebini karşılayamaması halinde baba başka bir süt anne bulacaktır. 6. âyetin son kısmı, kadının tamahkârlığı, erkeğin de cimrilik yapması sebebiyle böyle bir çözüme mecbur kalınmasının hoş bir durum olmadığını ima eden ve bu hale düşmemelerini öğütleyen bir üslûp taşımaktadır (İbn Âşûr, XXVIII, 329-330). Böyle bir durumda ebeveynin kaprislerinden dolayı çocuğun zarar görmüş olacağı açıktır. Nitekim fakihler, çocuk başka süt annesini kabul etmediği takdirde emsal ücret ödenerek öz annesi tarafından emzirilmesinin zorunlu hale geleceğine hükmetmişlerdir. Muhammed Esed, âyetin “anlaşmakta zorlanırsanız” şeklinde çevrilen kısmını, “eğer ikiniz de (annenin çocuğu emzirme ihtimalini) zor görürseniz” şeklinde çevirmiş ve bunu “kadının sağlık nedenlerinden dolayı ya da yeniden evlenmek istemesinden ötürü” şeklinde açıklamıştır (III, 1161). Bu mâkul bir izah olarak görünmekle birlikte âyetin ifade akışına uygun düştüğünü söylemek kolay değildir (ayrıca bk. Bakara 2/233). 7. âyet evlilik birliğinin sona ermesine ilişkin meselelerin düzenlendiği bir bağlamda yer almakla beraber, doğrudan belirli bir meseleye değinmeksizin harcamalar ve insanların yükümlülükleri konusunda önemli ilke ve uyarılar içermektedir. Bunlarla ilgili açıklamaları da şöyle özetlemek mümkündür: İster zekât ve nafaka gibi dinî ve hukukî vecîbeler, ister gönüllü olarak başkalarına yapılacak yardımlar isterse kişisel ihtiyaçların karşılanması için yapılacak masraflar çerçevesinde olsun, harcama yükümlülüğü ve eylemi kişinin sahip olduğu imkânlardan bağımsız düşünülemez. Harcamalarda bu dengenin gözetilmesi gerektiği gibi, başka bazı âyetlerde belirtildiği üzere sırf imkân sahibi olmak gelişigüzel harcamanın meşruiyet gerekçesi olarak görülmemeli ve bu konuda ölçülü olunmalıdır (bk. Furkån 25/67). Öte yandan imkânların sınırlı olması hali kişiyi iyice eli sıkı davranma alışkanlığına ve hep yokluktan şikâyet eder hale gelmeye yöneltmemeli, herkes önce sahip olduğu imkânları yerli yerince kullanmaya çalışmalıdır. Allah hiç kimseyi gücünün üstünde ve kendi verdiğinden fazlasıyla yükümlü tutmaz (ayrıca bk. Bakara 2/286). Ama belirtilen denge ve ölçüye dikkat ederek bir yandan mevcudun şükrünü eda etmeye çalışmak ve daraldığında sabretmek, diğer yandan da ümidini hiç yitirmeden meşrû yollarla daha fazlasını elde etmek için elinden gelen çabayı sarfetmek gerekir. Şu var ki “Allah bir güçlükten sonra bir kolaylık sağlayacaktır” meâlindeki cümleyi her sıkıntıya düşene ardından ferahlık verileceğine dair kesin bir vaad olarak anlamak doğru olmaz; nitekim burada “zorluk” ve “kolaylık” anlamına gelen kelimeler nekre (belirsiz) olarak kullanılmıştır (İbn Âşûr, XXVIII, 332-333). Öyle görünüyor ki bu cümle, müminin gelecekten asla ümidini kesmemesi, bütün zorluklara karşı direnebilme alışkanlığı kazanması ve bu yönde bir psikoloji geliştirmesi gereğini aşılamaktadır. Kuşkusuz bu ümit, imanlı bir kişi açısından sonu belirsiz bir gönül avutma şeklinde algılanamaz; çünkü Allah’a dayanıp güvenen ve buyruklarına içtenlikle uyanlara yüce Allah en büyük ferahlık, ödül ve kurtuluş olan âhiret mutluluğunu vaad etmiştir; son tahlilde bu da ferahlığı er geç tatmak anlamına gelmektedir. “Eğer hamile iseler, doğum yapıncaya kadar nafakalarını karşılayınız” ifadesiyle hamilelere daha çok ilgi ve özen gösterilmesi gereğinin altı çizilmektedir; yoksa bu, hamile olmayan ve iddet bekleyen kadının nafaka hakkı olmayacağı anlamına gelmemektedir. Fakat –yukarıda geçtiği üzere– fakihlerin çoğunluğu talâk türüne göre bir ayırım yapıp bâin talâkla boşanmış kadının –şayet hamile değilse– nafaka hakkı değil sadece mesken hakkı bulunduğuna hükmetmişlerdir. Bâin talâkın çerçevesini genişletenler Hanefîler olduğu ve onlar hamile olmasa dahi bâin talâkta kadının nafaka hakkını kabul ettikleri için (beynûnet-i suğrâ denen durumda) pratik sonuç fazla değişmemektedir. Bu görüş ayrılığının asıl sonucu, üç talâk hakkının kullanılmasıyla oluşan (beynûnet-i kübrâ denen) durumda görülmektedir. Hatta bazı fakihlere göre bu durumda mesken hakkı da bulunmamaktadır.
Birçok âyet ve hadiste insanın, ruhen ve bedenen birbirine ihtiyaç duyan ve birbirini tamamlayan iki cins olarak yaratılmasının hikmeti ve önemi üzerinde durulmuş, evlilik birliğinin hem kurulması hem de korunması teşvik edilmiştir. Bu arada, mutlu bir yuvanın tesis edilmesi ve evlilik düzeninin sağlıklı biçimde işlemesi için birçok buyruk, yasak ve öğüde yer verilmiş ve bazı tedbirler alınmıştır. Fakat evliliğin sona erdirilmesi kaçınılmaz hale gelse bile –kilise hukukunda olduğu gibi– ömür boyu beraberlik zorunlu kılınmamış, bu sosyal realitenin daha büyük yaralar açmasının önlenmesine ağırlık verilmiştir. Talâk sözlükte “serbest bırakmak, bir bağı çözmek” gibi mânalara gelir. Fıkıh terminolojisinde talâkın özel anlamı “boşama”dır. Ancak bu, tek taraflı irade beyanıyla yapılan boşamanın yanı sıra eşlerin anlaşarak evliliğe son vermelerini ve mahkeme kararıyla boşanmayı da kapsar bir genişlikte kullanılmıştır. Tek taraflı iradeyle boşama yetkisinin kural olarak erkeğe verilmiş olması bu yetkinin münhasıran onun tarafından kullanılacağı anlamında dinî bir yükümlülük hükmü değil, olayın icaplarıyla ilgili mâkul izahları olan bir düzenlemedir. Dolayısıyla, tarafların anlaşması halinde gerek nikah akdi esnasında gerekse evlilik sırasında kadın da bu konuda yetkili kılınabilir. Evlilik birliğini sarsacak durumlarla karşılaşıldığında ve evliliğe son vermek gerekli hale geldiğinde dikkat edilmesi ve uyulması istenen yahut tavsiye edilen hususlara daha önceki bazı sûrelerde geniş biçimde yer verilmişti (özellikle bk. Bakara 2/226-232). Bu sûrede ise ağırlıklı olarak evliliğin sona ermesinin sonuçları üzerinde durulmaktadır; ama –aşağıda görüleceği üzere– bunlar da bir yönüyle evlilik birliğini olabildiğince korumaya katkı sağlayıcı önlemler niteliğindedir. Sûreye “ey Peygamber” şeklinde başlanmakla beraber sözün akışı ve özellikle kullanılan fiillerin çoğul olması, burada Resûlullah’ın şahsında müminlere hitap edildiğini, evlenme ve boşamanın aynı zamanda sosyal bir konu olduğunu göstermektedir. Özel olarak peygambere hitap edilmesi ise bu hükümlerin tebliğ edilmesi ve doğru uygulanmasının sağlanmasında ona verilen görevin ve genel olarak konunun önemine dikkat çekme amacıyla izah edilebilir (Zemahşerî, IV, 107; İbn Âşûr, XXVIII, 294). Sûrenin boşamaya ilişkin bölümünün tamamına hakim olan fikri, evlilik kurumunun, dolayısıyla evliliğe son verilmesinin ciddiye alınması gereken bir konu olduğu, bu konuda atılacak her adımın, birden fazla kişiyi ilgilendiren belirli sorumlulukları da beraberinde getireceği şeklinde özetlemek mümkündür. Hızlı bir okumayla ve bazı yanlış uygulamalara ait bilgilerin etkisiyle burada, boşamanın sıradan bir işlem olarak görüldüğü ve boşamayla ilgili sırf biçimsel hükümlere yer verildiği gibi bir izlenim edinenler olmuşsa da, dikkatle incelendiğinde sûrede yer alan hükümlerin –amaçları itibariyle– iki noktada odaklandığı görülür: a) Evlenme gibi evliliğin sona erdirilmesi de medenî-hukukî bir işlemdir; gelip geçici heveslerin, salt duygusal yaklaşımların ürünü olmamalıdır. Böyle bir konuda duyguların tamamen devre dışı kalması elbette mümkün değildir ve olayın tabiatı gereği gelinen noktanın oluşumunda daha çok hisler etkili olmuş olabilir. Ama artık eşler toplum için hayati önem taşıyan evlilik dokusuna kıyarlarken, –en uygun tedavinin bu olduğu kanaatine ulaştığından– hastanın bir organının feda edilmesine karar verebilen hekim sorumluluğu içinde hem rasyonel hem de vicdanî bir değerlendirme yapmak durumundadırlar. b) Anılan değerlendirme sonunda bu evliliğin sürmemesi gerektiği kararının verilmesi bütün iplerin kopması anlamına gelmez ve tarafların birbirine hasım muamelesi yapmasına haklılık kazandırmaz. Tam aksine boşama denen medenî işlemin de birtakım icapları, taraflara yüklediği vecîbeler vardır; vecîbenin yerine getirilmesini beklemek de diğer tarafın hakkıdır. Bu hususlar 1-7. âyetlerde inanç ve ahlâk ilkelerine göndermeler yapılarak ilmek ilmek örülmüş, 8. âyet ve devamında ilâhî buyruklara karşı gelenlerin acı âkıbetleri, peygamber ve kitap göndermenin amacı, bu bildirimlere uyanların kazanacakları ebedî mutluluk ve hiçbir şeyin Allah’ın gücü ve bilgisi dışında kalamayacağı gerçeği hatırlatılmış, böylece bu önemli konunun kuru bir hukuk ilişkileri yumağı olarak algılanmaması gerektiğine dikkat çekilmiştir. 1. âyette belirtildiği üzere, artık evliliğin devamına imkân görülmüyorsa bu bağı sona erdirme kararını uygulamanın taraflar için yeni bir süreç başlatacağı bilinmelidir. Her şeyden önce boşama iradesinin işleme konması için belirli sürelerin dikkate alınması gerekmektedir. Resûlullah’ın açıklamaları ve ilk dönem tatbikatı ışığında bu âyetten çıkan pratik sonuç, yani usulüne (sünnete) uygun boşama şöyle olmaktadır: Boşama düşüncesi kesinlik kazanmış olsa bile bu karar irade açıklaması haline getirilirken, kadının temizlik döneminde bulunması ve o dönem içinde eşler arasında cinsel temas meydana gelmemiş olması gerekir. Bu şarta uygun olarak boşama iradesinin açıklanması eşler arasındaki evlilik bağını koparmaz; sadece bir boşama hakkı kullanılmış olur; buna ric‘î talâk (dönüş imkânı veren boşama) denir. Kadın iddet süresi içinde (bir ictihada göre –boşamayı izleyen– üç, diğer ictihada göre yine boşamayı izleyen iki âdet dönemi sona erinceye kadar) aynı evde oturmaya devam eder. Bu süre içinde koca evliliği sürdürmek istediğini sözle veya fiilen (karı koca hayatını yeniden başlatacak bir eylemle) açıklarsa (ric‘at), yeni bir nikâh akdine gerek olmaksızın evlilik ilişkisi devam eder. Böyle bir dönüş gerçekleşmeden belirtilen süre dolduğunda ise bu boşama kesinlik kazanır (bâin talâk haline gelir, buna “beynûnet-i suğrâ” denir) ve eşler ayrılırlar. Yine de bu durum, yeni bir nikâhla tekrar birleşmelerine engel değildir. Yeniden evlendiklerinde yine geçimsizlik olursa boşama için aynı prosedür geçerli olur. Fakat evlilik kurumunun hafife alınmaması ve dejenere edilmemesi için bu tür ayrılma ve birleşmeler belirli sayıyla sınırlandırılmıştır. Üçüncü boşama ile “büyük kesin ayrılık” (beynûnet-i kübrâ) denilen sonuç meydana gelir ve bu durumda eşlerin yeni bir evlilik yapmaları, daha uzun bir süreçte, gerçekleşmesi güç şartlara bağlanmıştır (bk. Bakara 2/230). Tarafların konuyu daha dikkatli ve gerçekçi biçimde değerlendirmeleri için verilen bu imkânı kullanmak istememeleri halinde, yukarıda açıklandığı şekilde her bir boşamanın kesinlik kazanması için üçer ay beklemeden üç temizlik döneminde ayrı ayrı boşama işleminin yapılmasıyla da “büyük kesin ayrılık” meydana gelir. Bütün bunların anlamı, boşanma düşüncesi ne kadar kesinlik kazanmış olursa olsun, Kur’an ve Sünnet’e uygun boşama usulüne göre (ister bir talâk hakkı, ister bütün haklar kullanılarak) kesin bir ayrılık –yaklaşık– üç aydan önce gerçekleşemez; bu süre içinde eşler aynı çatı altında bu kararı gözden geçirmek ve şayet mantıklı değil de fevrî bir karar söz konusu ise onu –durum etrafa yayılmadan– düzeltmek imkânına sahiptirler. Nitekim âyetin sonunda şöyle buyurulmuştur: “Bilemezsin ki; belki Allah bundan sonra yeni bir durum ortaya çıkarıverir.” Bu ifadeyi eşlerin özellikle kocanın evlilik bağının sona ermesiyle ortaya çıkacak sonuçları ölçüp biçmeleri, mâkul ve soğuk kanlı bir değerlendirme yapıp sağduyuyla hareket etmeleri şeklinde anlamak mümkün olduğu gibi hakkın kötüye kullanılması ve sınırın aşılmasından dolayı insanların aklını başına getirecek olaylar zuhur etmesi veya Allah’a saygısızlıktan kaçınıp süreye ve sınıra riayet etmeleri sebebiyle ilâhî bir lutuf olarak onları darlıktan kurtaracak veya aralarındaki soğukluğu giderecek gelişmelerin meydana gelmesi gibi mânalarla da açıklamak mümkündür. Yukarıdaki prosedür fiilen başlamış evlilikler için geçerlidir. Nikâh akdinden sonra fakat henüz karı koca hayatı başlamadan önce boşama halinde bu şekilde iddet beklenmesi gerekmez (bk. Ahzâb 33/49). Hanefî mezhebine göre boşama şiddet ifade eden yahut kinâyeli sözlerle olmuşsa iddet süresi dolmadığı halde talâk hemen kesinlik kazanmakta (bâin olmakta), fakihlerin çoğunluğuna göre bir defada veya yukarıda belirtilen iddet süresine riayet etmeden kısa aralıklarla üç talâk hakkının kullanılmasıyla “büyük kesin ayrılık” (beynûnet-i kübrâ) meydana gelmektedir. Söz konusu fakihler bu şekillerde yapılan boşamaları sünnete aykırı ve kaçınılması gereken birer davranış olarak görmekle beraber, sonuç doğurucu (geçerli) saymışlardır. Dolayısıyla bu durumlarda boşamayla ilgili irade açıklamasını takiben eşlerin aynı çatı altında bulunmaları ve henüz kesin ayrılık meydana gelmeden bu kararı gözden geçirmeleri imkânı ortadan kalkmış olmaktadır. Özellikle Hanefîler’in bâin talâk anlayışını konunun bu yönüyle izah etmek, yani aralarında çok şiddetli kavgalar cereyan etmiş ve aynı evde ikameti sürdürmeleri imkânsız hale gelmiş eşlerin üç ay gibi bir süreyi belirtildiği şekilde geçirmelerinin kendi hâlet-i rûhiyelerinin yanı sıra toplumsal telakkiler açısından taşıyacağı zorlukları da dikkate almalarına bağlamak mümkündür. Bu ictihadın psikolojik ve sosyolojik realiteyi göz önüne almasına karşılık âyette öngörülen yolun tıkanmasına yol açtığı söylenebilirse de, hükmün nihaî amacını yani fevrî kararlarla evlilik birliğine son verilmemesini sağlamak üzere tabii biçimde işleyen toplumsal denetim ve destek mekanizmalarının daha etkin kılınmasıyla bu boşluğun doldurulmasına çalışılmıştır. Nitekim tarihî tecrübe, teorik olarak incelendiğinde keyfî biçimde ve sık sık kullanılacağı izlenimi edinilen boşama yetkisinin böyle bir kullanıma fazlaca konu olmadığını göstermektedir ki, bunun Kur’an ve Sünnet terbiyesiyle yoğurulmuş toplumsal telakkiler ve geleneklerle yakından ilişkili olduğu inkâr edilemez. Öte yandan –aşağıda açıklanacağı üzere– Hanefî mezhebinde bâin talâk yolunu seçmenin nafaka haklarını ihlâl etmemesini sağlayacak bir ictihad benimsenmiştir. Bir defada üç talâk hakkının kullanılmasının geçerli sayılmasına gelince, Hz. Ömer dönemi şartları içinde mâkul izahı olan bu uygulamanın sabit bir dinî hüküm gibi anlaşılması önemli problemlere yol açmış, bu sebeple birçok âlim bu hususta duydukları rahatsızlığı dile getirmiştir. Bu konuda dikkatten kaçırılmaması gereken bir nokta, bu tür boşamayı geçerli sayanların da bunu dinî bakımdan asla tasvip etmemiş, sadece bir yetkinin yerli yerince kullanılmasını sağlayıcı bir yaptırım olarak görmüş olmalarıdır. Fakat Bakara sûresinde (bk. 2/230) açıklandığı üzere bu yaptırımdan, anılan yetkiyi yersiz kullanan kişiden çok eş ve çocukları zarar görmüş, ayrıca dinî düşünce ve toplumsal değerler de örselenmiştir. İlk âyetin başında “boşayacağınız zaman” anlamına gelen bir ifadenin yer alması, talâkın hissî ve âni olmaması, yeterince düşünüp taşındıktan sonra verilen bir kararın icrası tarzında olması gerektiğini göstermektedir (Zemahşerî, IV, 107). Bakara sûresinin 228. âyetinin tefsirinde açıklanan görüşlere paralel olarak buradaki “iddetlerini gözeterek” diye çevrilen ifade için, “âdet dönemlerini beklerlerken, âdet öncesinde” ve “temizlik halindeyken” şeklinde izahlar yapılmış olmakla beraber bunlar pratik sonuç itibariyle talâkın temizlik dönemi içinde olması gerektiği noktasında birleşir. Ayrıca Rasûlullah’ın açıklamaları doğrultusunda talâkın verildiği temizlik döneminde eşler arasında temasın da cereyan etmemiş olması gerekir (bk. Buhârî, “Talâk”, 2; Müslim, “Talâk”, 1; Tirmizî, “Talâk”, 1). “Ve bekleme süresini iyice hesap ediniz” meâlindeki cümlenin kural olarak talâk tasarrufunda bulunan kocaya ve iddet bekleyecek kadına hitap ettiği kabul edilirse de, bazı âlimlerin burada müslümanlara yani topluma yüklenmiş bir görev olduğu yorumunu yapmaları (Şevkânî, V, 277-278), Kur’an ve Sünnet’in aile kurumuna özen gösterilmesini toplumsal sorumluluğun bir parçası olarak bakılmasını telkin eden açıklama ve düzenlemeleriyle paralellik taşıması açısından önemlidir. “Onları evlerinden çıkarmayınız” meâlindeki cümlede evlerin kadınlara izafe edilmesi, talâk öncesi paylaşılan yuvanın hâlâ kadının da yuvası olarak görülmesi gerektiğini göstermektedir. İddet süresince kadının evinden çıkarılmaması ve çıkmaması hükmü, kocasından tamamen ayrılmadan hamile olup olmadığının açıklık kazanması, bu dönemde çevresi tarafından kendisine evlilik teklif edilebilecek bir aday olarak görülmemesi ve –henüz yeni bir evlilik yapamayacak durumda olduğuna göre– bu dönemde himayeden ve ekonomik destekten yoksun bırakılmaması gibi sebeplerle de açıklanmıştır. Fakat bu hükümdeki öncelikli amacın –yukarıda belirtildiği üzere– talâk işleminin hemen kesinlik kazanmaması ve eşlerin evlilik hayatına dönüş kararını kolaylaştıracak bir ortamda bulunmalarının sağlanması olduğu anlaşılmaktadır. Zira diğer gerekçeler yaş, sosyal ve iktisadî şartların farklılığına göre bütün kadınlar için söz konusu olmayabilir. Âyetin “apaçık bir hayasızlık yapmış olmadıkça” şeklinde çevrilen kısmı, talâk verilmiş kadının ağır bir ahlâkî kusur işlemiş olması halinde eski yuvasında ikametini sürdürmesinin mâkul ve doğru olmayacağını belirtmektedir. Buradaki istisna edatı önceki fiillerden birine veya her ikisine bağlanabildiği için, “böyle bir durumda o kadınlar çıkabilirler ve / veya çıkarılabilirler” tarzında yorumlar yapılmıştır. “Apaçık hayasızlık” ifadesi daha çok “mâsiyet” (büyük günah) olarak açıklanmakla beraber bazı âlimler aile fertlerine karşı ağır hakaret ve cana kast niteliğindeki eylemleri de bu kapsamda sayarken bazıları bu ifadeyi zina, hırsızlık gibi suçlarla sınırlandırma cihetine gitmişlerdir. Bir anlayışa göre bu ifade, ortada bir zaruret yokken kadının çıkıp gitmesini anlatmaktadır. “Çıkma”nın maddî anlamda evin dışına çıkma şeklinde açıklanması ise âyetin amacını daraltmaktadır (bk. Taberî, XXVIII, 132-134; Şevkânî, V, 278; Elmalılı, VII, 5055-5056). Başka bazı delillerden yararlanarak bu istisnayı âyetin başındaki “boşayın” fiiline bağlayanlar da olmuş ve onlar bu noktadan hareketle “İffetli bir kadın boşandığı takdirde şartların onu kötü yola düşüreceği kanaatine ulaşılıyorsa bu durumda onu boşamak câiz değildir” gibi sonuçlara ulaşmışlardır (Elmalılı, VII, 5056-5057). Bakara sûresinin 229 ve 231. âyetlerinde boşama iddeti dolduğunda “ya iyilikle evlilik içinde tutmak veya güzellikle serbest bırakmak” gerektiği belirtilmişti. Burada 2. âyette de “Sürelerinin sonuna ulaştıklarında onları ya uygun biçimde tutun yahut onlardan uygun biçimde ayrılın” buyurularak gerek evlilik birliğini sürdürmenin gerekse evliliğe son vermenin insana yaraşan, kamu vicdanına ters düşmeyen bir nezahet içinde olması gerektiği tekrar hatırlatılmaktadır. Kur’an’ın, genellikle uyuşmazlık, kırgınlık hatta zaman zaman düşmanlık duygularının en yükseklere tırmandığı bir an olan evliliğe son verme sırasında dahi mâkul ölçüler içinde, erdemli ve olabildiğince özverili hareket etmeyi telkin eden bu ifadeleri, müslümanların aile kurumuna bakışlarını ve bu çerçevedeki davranışlarını biçimlendirmede anahtar role sahip anlatımlardır. Öte yandan bu âyetlerin üçü de evliliğe devam kararına öncelik verilmesi, buna teşvik mânası taşıyan bir anlatım inceliği taşımaktadır. 2. âyetteki şahit tutma buyruğunun bağlamı dikkate alınarak bunun, iddet dolduğunda ayrılma kararlılığını ifade ederken veya evliliği sürdürme kararını açıklarken yahut bunlardan hangisi seçilmiş olursa olsun yerine getirileceği yorumları yapılmıştır. Hatta bir yoruma göre en başta talâk beyanında bulunurken de şahit tutulmalıdır. Genel kanaat bu ifadenin bağlayıcılık değil tavsiye anlamı taşıdığı yönündedir; dolayısıyla şahit tutma, söz konusu işlemin geçerlilik şartı sayılmamıştır. Bazı fakihler yukarıda belirtilen iki durumu birbirinden ayırt ederek şahit tutmanın sadece evliliğe devam kararını açıklarken zorunlu olduğu düşüncesindedir. Her hâlükârda bütün İslâm âlimleri bu buyruğun hakların zayi olmaması ve ihtilâfları önleme gibi amaçlar taşıdığı noktasında birleşmektedir. Dolayısıyla, kendi dönemlerinin şartları içinde Kur’an’ın öngördüğü amacın genellikle gerçekleştiğini görmeleri onları şeklî işlemleri çoğaltma ve külfeti arttırmadan uzaklaşmaya yöneltmiş olsa da, şartların değişmesiyle, evlenmede olduğu gibi evliliğin sona ermesi sırasında da hakların güvence altına alınmasını ve daha sonra ortaya çıkabilecek çekişmelerin önlenmesini sağlayacak bir prosedür geliştirilmesi zaruri hale gelmiştir. Günümüz âlimleri genellikle böyle bir düzenlemeyi gerekli bulmaktadır (Muhammed Ebû Zehre, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 392). 2. âyetin son kısmında, 3. âyette, yine 4, 5 ve 7. âyetlerin son kısımlarında, belirli bir olayla sınırlandırılmaksızın ve soyut ifadelerle, müminin hayat felsefesine temel teşkil etmesi gereken bazı umdelere yer verilmektedir: “Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa O kendisine bir çıkış yolu gösterir. Ve onu hiç beklemediği yerden rızıklandırır. Kim Allah’a dayanıp güvenirse O kendisine yeter. Şüphesiz Allah dilediği şeyi sonuca ulaştırır. Allah her şey için bir ölçü koymuştur. Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa Allah ona işinde bir kolaylık verir. Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa Allah onun kötülüklerini örter ve ecrini büyütür. Allah kimseyi kendi verdiğinden fazlasıyla yükümlü tutmaz. Allah bir güçlükten sonra bir kolaylık sağlayacaktır.” Öyle görünüyor ki, birer özdeyiş niteliğindeki bu ifadeler, evlilik bağına son vermeyi ciddi biçimde düşünen, bu yönde adımlar atma noktasına gelen hatta bu karara varıp uygulamaya başlayan kişilerin ve böyle gergin bir sürecin söz konusu edildiği bir bağlama yerleştirilerek, mümine bütün sıkıntılı hayat olaylarına belirtilen örnek ışığında bakıp davranışlarına bu ilkelere göre çekidüzen vermesi gerektiği hatırlatılmaktadır. Bu ifadelerle ilgili izahları şöyle özetlemek mümkündür: Bir mümin daraldığında hayırlı çıkış yolunun ne olduğu hususunda kendini şartlandırmamalı, Allah’tan gelecek sonucun kendi hayrına olacağına inanmalıdır ve emin olmalıdır ki Allah’a saygısızlık etmekten sakınan kişiye O, her daraldığında bir çıkış yolu gösterir; bir kolaylık, bir tahammül gücü verir, kusurlarını örter ve hak ettiği mükâfatı asla esirgemez. Meselâ evlilik konusunda kişi kendini ne kadar güçlü ve akıllı görürse görsün, hakkında hayırlı olan çözüm için Allah’tan yardım dilemelidir. Aksi takdirde karşılaşacağı sonuçlar kendi doğrularının yahut saplantılarının yanlışlığını ortaya koyarsa mânevî bir yıkıma uğraması kaçınılmazdır. Ama yukarıda belirtildiği şekilde adaleti, iyiliği, erdemi ve sağ duyuyu esas alıp doğruya ulaşmak için âzami çabayı gösterdikten sonra kendi saplantılarına yapışıp kalmadan hayırlı olana eriştirmesi için Allah’a yalvarırsa karşısına çıkacak sonuç ne olursa olsun bunu gönül huzuruyla kabullenebilir ve çekeceği sıkıntılar için O’nun tükenmez hazinesinden ecir bekleyebilir. Nitekim 3. âyetin ilk cümlesinde belirtildiği üzere, Allah Teâlâ böyle davranan kulunu hiç ummadığı, hesap etmediği bir zamanda, yerde ve şekilde rızıklandırır; ona maddî veya mânevî rahatlama sağlar. Kişi Allah’a tevekkülün hakkını verebilirse yani tam bir teslimiyet içinde O’na dayanıp güvenirse, artık boşluğa düşme endişesi taşımaz. Ama kulların tercihi ne olursa olsun, hiçbir şey Allah’ın iradesini sınırlandıramaz, O hükmünü yerine getirir. Unutulmamalıdır ki Allah imtihan için var ettiği dünya hayatını ve evrendeki her şeyi birtakım dengeler üzerine kurmuştur, ölçüler koymuştur; kulun bu ilâhî yasaları yok sayması ve üzerine düşeni ihmal etmesi tevekkül olarak nitelenemez. Yine de, üzerine düşeni yapma, kişinin güç yetirmeyeceği şeylerle yükümlü olduğu mânasına gelmez, herkes kendine verilen imkânlar ölçüsünde sorumludur; ama mümin bir sıkıntıdan sonra bir ferahlığa kavuşacağı ümidini daima korumalıdır. İlk iki âyette boşamanın kesinlik kazanması için iddet süresinin dolması gereği üzerinde durulmuştu. Bu süre Bakara sûresindeki bir ifade ışığında üç âdet veya üç temizlik döneminin geçmiş olması şeklinde açıklanmıştır. Genel durum esas alınarak ana meselenin hükmü bu şekilde belirtildikten sonra 4. âyette, özel durumlarda bu süre hakkında duyulabilecek tereddüt giderilmekte ve bu durumlara ilişkin ölçüler verilmektedir. Bunlardan ikisi âdetten kesilme ve hiç âdet görmeme durumları olup bu durumda bulunanların bekleme süreleri üç ay şeklinde belirlenmiştir. Üçüncü bir durum da kadının hamile olmasıdır ki bu takdirde doğum yapmasıyla bekleme süresi sona erecektir. Bununla birlikte normal âdet döneminde hiç hayız görmemiş veya bir iki defa gördükten sonra görmez hale gelmiş kadının iddeti konusunda –hamilelik durumunun kesinlik kazanması açısından– değişik görüşler ileri sürülmüştür. Buradaki “tereddüt ederseniz” ifadesi bazı âlimlerce “kadının âdetten kesilip kesilmediği veya gelen kanın mahiyeti yahut hamile olup olmadığı hakkında tereddüdünüz varsa” mânasında anlaşılmışsa da, sözün akışı somut olaylarla ilgili bir tereddütten söz edilmediğini, bu ara cümlenin “bu konudaki hükmün ne olacağını merak ediyorsanız” gibi bir anlam taşıdığını göstermektedir (bk. Taberî, XXVIII, 140-144; İbn Atıyye, V, 325. Boşama iddeti hakkında bk. Bakara 2/228; vefat iddeti hakkında bk. Bakara 2/234; iddet hakkında geniş bilgi için bk. H. İbrahim Acar, “İddet”, DİA, XXI, 466-471). İlk âyette iddet süresince önceki evinin, kadının öz yuvası olarak görülmesi ve onun buradan çıkarılmaması gereği ilke olarak belirtilmişti; 6 ve 7. âyetlerde bu dönemdeki müşterek hayatın hatıra getirebileceği bazı temel sorunların çözümüne ışık tutulmaktadır. Bu âyetlerden çıkan sonuçlar özetle şunlardır: Her şeyden önce karşılıklı iyi niyet esası korunmalıdır. Erkeğin bu dönemdeki yükümlülüğünün bir anlamda resmiyet kazanması kadın tarafından istismar edilmemeli, işi şekilciliğe döküp –meselâ o güne kadar oturduğu evin yeterli konfora sahip olmadığı gerekçesiyle– erkeği zora sokacak taleplerde bulunmamalı; buna karşılık erkek de bir yandan müşterek ikameti sağlama vecîbesini şeklen yerine getiriyor gibi davranıp diğer yandan kadının bir an evvel ayrılıp gitmesi için mânevî baskı yöntemleri uygulamamalı, ayrı oturmak gerektiğinde de imkânı olduğu halde kadını münasip olmayan bir meskende oturmaya mecbur etmemelidir (ayrıca bk. Bakara 2/231). Ric‘î boşamanın iddetinde erkeğin nafaka yükümlülüğü devam etmekle birlikte kadının gebe olması halinde –boşama nasıl olursa olsun– hem bu yükümlülük daha bir önem kazanmakta hem de süre üç ayla sınırlı olmaktan çıkmakta yani bu süreyi aşsa bile doğum yapıncaya kadar sürmektedir. Bâin boşamada hamile olmayan kadına nafaka ödenmesi konusu tartışmalı olup Hanefî mezhebine göre bu durumda da kadının nafaka hakkı vardır (Mevsılî, IV, 8; Ebû Zehra, a.g.e., s. 409 vd.). Evlilikten doğan çocuğun nafakası baba tarafından karşılanacağına göre onun temel gıdası olan anne sütünün de baba tarafından temin edilmesi gerekir. Bu konuda en tabii yol çocuğun öz annesi tarafından emzirilmesidir; bu aynı zamanda çocuğun ve annenin hakkıdır. Kadın bu annelik hakkını önceleyerek emzirmeyi ister ve ücret olarak belli bir miktarda diretmez, erkek de mâkul bir ücret öderse sorun olmaz. 6. âyette “Aranızda güzelce konuşup anlaşın” buyurularak en iyi yolun bu olduğu belirtilmiştir. Ama kadının ücret konusunu öncelemesi, erkeğin de onun talebini karşılayamaması halinde baba başka bir süt anne bulacaktır. 6. âyetin son kısmı, kadının tamahkârlığı, erkeğin de cimrilik yapması sebebiyle böyle bir çözüme mecbur kalınmasının hoş bir durum olmadığını ima eden ve bu hale düşmemelerini öğütleyen bir üslûp taşımaktadır (İbn Âşûr, XXVIII, 329-330). Böyle bir durumda ebeveynin kaprislerinden dolayı çocuğun zarar görmüş olacağı açıktır. Nitekim fakihler, çocuk başka süt annesini kabul etmediği takdirde emsal ücret ödenerek öz annesi tarafından emzirilmesinin zorunlu hale geleceğine hükmetmişlerdir. Muhammed Esed, âyetin “anlaşmakta zorlanırsanız” şeklinde çevrilen kısmını, “eğer ikiniz de (annenin çocuğu emzirme ihtimalini) zor görürseniz” şeklinde çevirmiş ve bunu “kadının sağlık nedenlerinden dolayı ya da yeniden evlenmek istemesinden ötürü” şeklinde açıklamıştır (III, 1161). Bu mâkul bir izah olarak görünmekle birlikte âyetin ifade akışına uygun düştüğünü söylemek kolay değildir (ayrıca bk. Bakara 2/233). 7. âyet evlilik birliğinin sona ermesine ilişkin meselelerin düzenlendiği bir bağlamda yer almakla beraber, doğrudan belirli bir meseleye değinmeksizin harcamalar ve insanların yükümlülükleri konusunda önemli ilke ve uyarılar içermektedir. Bunlarla ilgili açıklamaları da şöyle özetlemek mümkündür: İster zekât ve nafaka gibi dinî ve hukukî vecîbeler, ister gönüllü olarak başkalarına yapılacak yardımlar isterse kişisel ihtiyaçların karşılanması için yapılacak masraflar çerçevesinde olsun, harcama yükümlülüğü ve eylemi kişinin sahip olduğu imkânlardan bağımsız düşünülemez. Harcamalarda bu dengenin gözetilmesi gerektiği gibi, başka bazı âyetlerde belirtildiği üzere sırf imkân sahibi olmak gelişigüzel harcamanın meşruiyet gerekçesi olarak görülmemeli ve bu konuda ölçülü olunmalıdır (bk. Furkån 25/67). Öte yandan imkânların sınırlı olması hali kişiyi iyice eli sıkı davranma alışkanlığına ve hep yokluktan şikâyet eder hale gelmeye yöneltmemeli, herkes önce sahip olduğu imkânları yerli yerince kullanmaya çalışmalıdır. Allah hiç kimseyi gücünün üstünde ve kendi verdiğinden fazlasıyla yükümlü tutmaz (ayrıca bk. Bakara 2/286). Ama belirtilen denge ve ölçüye dikkat ederek bir yandan mevcudun şükrünü eda etmeye çalışmak ve daraldığında sabretmek, diğer yandan da ümidini hiç yitirmeden meşrû yollarla daha fazlasını elde etmek için elinden gelen çabayı sarfetmek gerekir. Şu var ki “Allah bir güçlükten sonra bir kolaylık sağlayacaktır” meâlindeki cümleyi her sıkıntıya düşene ardından ferahlık verileceğine dair kesin bir vaad olarak anlamak doğru olmaz; nitekim burada “zorluk” ve “kolaylık” anlamına gelen kelimeler nekre (belirsiz) olarak kullanılmıştır (İbn Âşûr, XXVIII, 332-333). Öyle görünüyor ki bu cümle, müminin gelecekten asla ümidini kesmemesi, bütün zorluklara karşı direnebilme alışkanlığı kazanması ve bu yönde bir psikoloji geliştirmesi gereğini aşılamaktadır. Kuşkusuz bu ümit, imanlı bir kişi açısından sonu belirsiz bir gönül avutma şeklinde algılanamaz; çünkü Allah’a dayanıp güvenen ve buyruklarına içtenlikle uyanlara yüce Allah en büyük ferahlık, ödül ve kurtuluş olan âhiret mutluluğunu vaad etmiştir; son tahlilde bu da ferahlığı er geç tatmak anlamına gelmektedir. “Eğer hamile iseler, doğum yapıncaya kadar nafakalarını karşılayınız” ifadesiyle hamilelere daha çok ilgi ve özen gösterilmesi gereğinin altı çizilmektedir; yoksa bu, hamile olmayan ve iddet bekleyen kadının nafaka hakkı olmayacağı anlamına gelmemektedir. Fakat –yukarıda geçtiği üzere– fakihlerin çoğunluğu talâk türüne göre bir ayırım yapıp bâin talâkla boşanmış kadının –şayet hamile değilse– nafaka hakkı değil sadece mesken hakkı bulunduğuna hükmetmişlerdir. Bâin talâkın çerçevesini genişletenler Hanefîler olduğu ve onlar hamile olmasa dahi bâin talâkta kadının nafaka hakkını kabul ettikleri için (beynûnet-i suğrâ denen durumda) pratik sonuç fazla değişmemektedir. Bu görüş ayrılığının asıl sonucu, üç talâk hakkının kullanılmasıyla oluşan (beynûnet-i kübrâ denen) durumda görülmektedir. Hatta bazı fakihlere göre bu durumda mesken hakkı da bulunmamaktadır.
Birçok âyet ve hadiste insanın, ruhen ve bedenen birbirine ihtiyaç duyan ve birbirini tamamlayan iki cins olarak yaratılmasının hikmeti ve önemi üzerinde durulmuş, evlilik birliğinin hem kurulması hem de korunması teşvik edilmiştir. Bu arada, mutlu bir yuvanın tesis edilmesi ve evlilik düzeninin sağlıklı biçimde işlemesi için birçok buyruk, yasak ve öğüde yer verilmiş ve bazı tedbirler alınmıştır. Fakat evliliğin sona erdirilmesi kaçınılmaz hale gelse bile –kilise hukukunda olduğu gibi– ömür boyu beraberlik zorunlu kılınmamış, bu sosyal realitenin daha büyük yaralar açmasının önlenmesine ağırlık verilmiştir. Talâk sözlükte “serbest bırakmak, bir bağı çözmek” gibi mânalara gelir. Fıkıh terminolojisinde talâkın özel anlamı “boşama”dır. Ancak bu, tek taraflı irade beyanıyla yapılan boşamanın yanı sıra eşlerin anlaşarak evliliğe son vermelerini ve mahkeme kararıyla boşanmayı da kapsar bir genişlikte kullanılmıştır. Tek taraflı iradeyle boşama yetkisinin kural olarak erkeğe verilmiş olması bu yetkinin münhasıran onun tarafından kullanılacağı anlamında dinî bir yükümlülük hükmü değil, olayın icaplarıyla ilgili mâkul izahları olan bir düzenlemedir. Dolayısıyla, tarafların anlaşması halinde gerek nikah akdi esnasında gerekse evlilik sırasında kadın da bu konuda yetkili kılınabilir. Evlilik birliğini sarsacak durumlarla karşılaşıldığında ve evliliğe son vermek gerekli hale geldiğinde dikkat edilmesi ve uyulması istenen yahut tavsiye edilen hususlara daha önceki bazı sûrelerde geniş biçimde yer verilmişti (özellikle bk. Bakara 2/226-232). Bu sûrede ise ağırlıklı olarak evliliğin sona ermesinin sonuçları üzerinde durulmaktadır; ama –aşağıda görüleceği üzere– bunlar da bir yönüyle evlilik birliğini olabildiğince korumaya katkı sağlayıcı önlemler niteliğindedir. Sûreye “ey Peygamber” şeklinde başlanmakla beraber sözün akışı ve özellikle kullanılan fiillerin çoğul olması, burada Resûlullah’ın şahsında müminlere hitap edildiğini, evlenme ve boşamanın aynı zamanda sosyal bir konu olduğunu göstermektedir. Özel olarak peygambere hitap edilmesi ise bu hükümlerin tebliğ edilmesi ve doğru uygulanmasının sağlanmasında ona verilen görevin ve genel olarak konunun önemine dikkat çekme amacıyla izah edilebilir (Zemahşerî, IV, 107; İbn Âşûr, XXVIII, 294). Sûrenin boşamaya ilişkin bölümünün tamamına hakim olan fikri, evlilik kurumunun, dolayısıyla evliliğe son verilmesinin ciddiye alınması gereken bir konu olduğu, bu konuda atılacak her adımın, birden fazla kişiyi ilgilendiren belirli sorumlulukları da beraberinde getireceği şeklinde özetlemek mümkündür. Hızlı bir okumayla ve bazı yanlış uygulamalara ait bilgilerin etkisiyle burada, boşamanın sıradan bir işlem olarak görüldüğü ve boşamayla ilgili sırf biçimsel hükümlere yer verildiği gibi bir izlenim edinenler olmuşsa da, dikkatle incelendiğinde sûrede yer alan hükümlerin –amaçları itibariyle– iki noktada odaklandığı görülür: a) Evlenme gibi evliliğin sona erdirilmesi de medenî-hukukî bir işlemdir; gelip geçici heveslerin, salt duygusal yaklaşımların ürünü olmamalıdır. Böyle bir konuda duyguların tamamen devre dışı kalması elbette mümkün değildir ve olayın tabiatı gereği gelinen noktanın oluşumunda daha çok hisler etkili olmuş olabilir. Ama artık eşler toplum için hayati önem taşıyan evlilik dokusuna kıyarlarken, –en uygun tedavinin bu olduğu kanaatine ulaştığından– hastanın bir organının feda edilmesine karar verebilen hekim sorumluluğu içinde hem rasyonel hem de vicdanî bir değerlendirme yapmak durumundadırlar. b) Anılan değerlendirme sonunda bu evliliğin sürmemesi gerektiği kararının verilmesi bütün iplerin kopması anlamına gelmez ve tarafların birbirine hasım muamelesi yapmasına haklılık kazandırmaz. Tam aksine boşama denen medenî işlemin de birtakım icapları, taraflara yüklediği vecîbeler vardır; vecîbenin yerine getirilmesini beklemek de diğer tarafın hakkıdır. Bu hususlar 1-7. âyetlerde inanç ve ahlâk ilkelerine göndermeler yapılarak ilmek ilmek örülmüş, 8. âyet ve devamında ilâhî buyruklara karşı gelenlerin acı âkıbetleri, peygamber ve kitap göndermenin amacı, bu bildirimlere uyanların kazanacakları ebedî mutluluk ve hiçbir şeyin Allah’ın gücü ve bilgisi dışında kalamayacağı gerçeği hatırlatılmış, böylece bu önemli konunun kuru bir hukuk ilişkileri yumağı olarak algılanmaması gerektiğine dikkat çekilmiştir. 1. âyette belirtildiği üzere, artık evliliğin devamına imkân görülmüyorsa bu bağı sona erdirme kararını uygulamanın taraflar için yeni bir süreç başlatacağı bilinmelidir. Her şeyden önce boşama iradesinin işleme konması için belirli sürelerin dikkate alınması gerekmektedir. Resûlullah’ın açıklamaları ve ilk dönem tatbikatı ışığında bu âyetten çıkan pratik sonuç, yani usulüne (sünnete) uygun boşama şöyle olmaktadır: Boşama düşüncesi kesinlik kazanmış olsa bile bu karar irade açıklaması haline getirilirken, kadının temizlik döneminde bulunması ve o dönem içinde eşler arasında cinsel temas meydana gelmemiş olması gerekir. Bu şarta uygun olarak boşama iradesinin açıklanması eşler arasındaki evlilik bağını koparmaz; sadece bir boşama hakkı kullanılmış olur; buna ric‘î talâk (dönüş imkânı veren boşama) denir. Kadın iddet süresi içinde (bir ictihada göre –boşamayı izleyen– üç, diğer ictihada göre yine boşamayı izleyen iki âdet dönemi sona erinceye kadar) aynı evde oturmaya devam eder. Bu süre içinde koca evliliği sürdürmek istediğini sözle veya fiilen (karı koca hayatını yeniden başlatacak bir eylemle) açıklarsa (ric‘at), yeni bir nikâh akdine gerek olmaksızın evlilik ilişkisi devam eder. Böyle bir dönüş gerçekleşmeden belirtilen süre dolduğunda ise bu boşama kesinlik kazanır (bâin talâk haline gelir, buna “beynûnet-i suğrâ” denir) ve eşler ayrılırlar. Yine de bu durum, yeni bir nikâhla tekrar birleşmelerine engel değildir. Yeniden evlendiklerinde yine geçimsizlik olursa boşama için aynı prosedür geçerli olur. Fakat evlilik kurumunun hafife alınmaması ve dejenere edilmemesi için bu tür ayrılma ve birleşmeler belirli sayıyla sınırlandırılmıştır. Üçüncü boşama ile “büyük kesin ayrılık” (beynûnet-i kübrâ) denilen sonuç meydana gelir ve bu durumda eşlerin yeni bir evlilik yapmaları, daha uzun bir süreçte, gerçekleşmesi güç şartlara bağlanmıştır (bk. Bakara 2/230). Tarafların konuyu daha dikkatli ve gerçekçi biçimde değerlendirmeleri için verilen bu imkânı kullanmak istememeleri halinde, yukarıda açıklandığı şekilde her bir boşamanın kesinlik kazanması için üçer ay beklemeden üç temizlik döneminde ayrı ayrı boşama işleminin yapılmasıyla da “büyük kesin ayrılık” meydana gelir. Bütün bunların anlamı, boşanma düşüncesi ne kadar kesinlik kazanmış olursa olsun, Kur’an ve Sünnet’e uygun boşama usulüne göre (ister bir talâk hakkı, ister bütün haklar kullanılarak) kesin bir ayrılık –yaklaşık– üç aydan önce gerçekleşemez; bu süre içinde eşler aynı çatı altında bu kararı gözden geçirmek ve şayet mantıklı değil de fevrî bir karar söz konusu ise onu –durum etrafa yayılmadan– düzeltmek imkânına sahiptirler. Nitekim âyetin sonunda şöyle buyurulmuştur: “Bilemezsin ki; belki Allah bundan sonra yeni bir durum ortaya çıkarıverir.” Bu ifadeyi eşlerin özellikle kocanın evlilik bağının sona ermesiyle ortaya çıkacak sonuçları ölçüp biçmeleri, mâkul ve soğuk kanlı bir değerlendirme yapıp sağduyuyla hareket etmeleri şeklinde anlamak mümkün olduğu gibi hakkın kötüye kullanılması ve sınırın aşılmasından dolayı insanların aklını başına getirecek olaylar zuhur etmesi veya Allah’a saygısızlıktan kaçınıp süreye ve sınıra riayet etmeleri sebebiyle ilâhî bir lutuf olarak onları darlıktan kurtaracak veya aralarındaki soğukluğu giderecek gelişmelerin meydana gelmesi gibi mânalarla da açıklamak mümkündür. Yukarıdaki prosedür fiilen başlamış evlilikler için geçerlidir. Nikâh akdinden sonra fakat henüz karı koca hayatı başlamadan önce boşama halinde bu şekilde iddet beklenmesi gerekmez (bk. Ahzâb 33/49). Hanefî mezhebine göre boşama şiddet ifade eden yahut kinâyeli sözlerle olmuşsa iddet süresi dolmadığı halde talâk hemen kesinlik kazanmakta (bâin olmakta), fakihlerin çoğunluğuna göre bir defada veya yukarıda belirtilen iddet süresine riayet etmeden kısa aralıklarla üç talâk hakkının kullanılmasıyla “büyük kesin ayrılık” (beynûnet-i kübrâ) meydana gelmektedir. Söz konusu fakihler bu şekillerde yapılan boşamaları sünnete aykırı ve kaçınılması gereken birer davranış olarak görmekle beraber, sonuç doğurucu (geçerli) saymışlardır. Dolayısıyla bu durumlarda boşamayla ilgili irade açıklamasını takiben eşlerin aynı çatı altında bulunmaları ve henüz kesin ayrılık meydana gelmeden bu kararı gözden geçirmeleri imkânı ortadan kalkmış olmaktadır. Özellikle Hanefîler’in bâin talâk anlayışını konunun bu yönüyle izah etmek, yani aralarında çok şiddetli kavgalar cereyan etmiş ve aynı evde ikameti sürdürmeleri imkânsız hale gelmiş eşlerin üç ay gibi bir süreyi belirtildiği şekilde geçirmelerinin kendi hâlet-i rûhiyelerinin yanı sıra toplumsal telakkiler açısından taşıyacağı zorlukları da dikkate almalarına bağlamak mümkündür. Bu ictihadın psikolojik ve sosyolojik realiteyi göz önüne almasına karşılık âyette öngörülen yolun tıkanmasına yol açtığı söylenebilirse de, hükmün nihaî amacını yani fevrî kararlarla evlilik birliğine son verilmemesini sağlamak üzere tabii biçimde işleyen toplumsal denetim ve destek mekanizmalarının daha etkin kılınmasıyla bu boşluğun doldurulmasına çalışılmıştır. Nitekim tarihî tecrübe, teorik olarak incelendiğinde keyfî biçimde ve sık sık kullanılacağı izlenimi edinilen boşama yetkisinin böyle bir kullanıma fazlaca konu olmadığını göstermektedir ki, bunun Kur’an ve Sünnet terbiyesiyle yoğurulmuş toplumsal telakkiler ve geleneklerle yakından ilişkili olduğu inkâr edilemez. Öte yandan –aşağıda açıklanacağı üzere– Hanefî mezhebinde bâin talâk yolunu seçmenin nafaka haklarını ihlâl etmemesini sağlayacak bir ictihad benimsenmiştir. Bir defada üç talâk hakkının kullanılmasının geçerli sayılmasına gelince, Hz. Ömer dönemi şartları içinde mâkul izahı olan bu uygulamanın sabit bir dinî hüküm gibi anlaşılması önemli problemlere yol açmış, bu sebeple birçok âlim bu hususta duydukları rahatsızlığı dile getirmiştir. Bu konuda dikkatten kaçırılmaması gereken bir nokta, bu tür boşamayı geçerli sayanların da bunu dinî bakımdan asla tasvip etmemiş, sadece bir yetkinin yerli yerince kullanılmasını sağlayıcı bir yaptırım olarak görmüş olmalarıdır. Fakat Bakara sûresinde (bk. 2/230) açıklandığı üzere bu yaptırımdan, anılan yetkiyi yersiz kullanan kişiden çok eş ve çocukları zarar görmüş, ayrıca dinî düşünce ve toplumsal değerler de örselenmiştir. İlk âyetin başında “boşayacağınız zaman” anlamına gelen bir ifadenin yer alması, talâkın hissî ve âni olmaması, yeterince düşünüp taşındıktan sonra verilen bir kararın icrası tarzında olması gerektiğini göstermektedir (Zemahşerî, IV, 107). Bakara sûresinin 228. âyetinin tefsirinde açıklanan görüşlere paralel olarak buradaki “iddetlerini gözeterek” diye çevrilen ifade için, “âdet dönemlerini beklerlerken, âdet öncesinde” ve “temizlik halindeyken” şeklinde izahlar yapılmış olmakla beraber bunlar pratik sonuç itibariyle talâkın temizlik dönemi içinde olması gerektiği noktasında birleşir. Ayrıca Rasûlullah’ın açıklamaları doğrultusunda talâkın verildiği temizlik döneminde eşler arasında temasın da cereyan etmemiş olması gerekir (bk. Buhârî, “Talâk”, 2; Müslim, “Talâk”, 1; Tirmizî, “Talâk”, 1). “Ve bekleme süresini iyice hesap ediniz” meâlindeki cümlenin kural olarak talâk tasarrufunda bulunan kocaya ve iddet bekleyecek kadına hitap ettiği kabul edilirse de, bazı âlimlerin burada müslümanlara yani topluma yüklenmiş bir görev olduğu yorumunu yapmaları (Şevkânî, V, 277-278), Kur’an ve Sünnet’in aile kurumuna özen gösterilmesini toplumsal sorumluluğun bir parçası olarak bakılmasını telkin eden açıklama ve düzenlemeleriyle paralellik taşıması açısından önemlidir. “Onları evlerinden çıkarmayınız” meâlindeki cümlede evlerin kadınlara izafe edilmesi, talâk öncesi paylaşılan yuvanın hâlâ kadının da yuvası olarak görülmesi gerektiğini göstermektedir. İddet süresince kadının evinden çıkarılmaması ve çıkmaması hükmü, kocasından tamamen ayrılmadan hamile olup olmadığının açıklık kazanması, bu dönemde çevresi tarafından kendisine evlilik teklif edilebilecek bir aday olarak görülmemesi ve –henüz yeni bir evlilik yapamayacak durumda olduğuna göre– bu dönemde himayeden ve ekonomik destekten yoksun bırakılmaması gibi sebeplerle de açıklanmıştır. Fakat bu hükümdeki öncelikli amacın –yukarıda belirtildiği üzere– talâk işleminin hemen kesinlik kazanmaması ve eşlerin evlilik hayatına dönüş kararını kolaylaştıracak bir ortamda bulunmalarının sağlanması olduğu anlaşılmaktadır. Zira diğer gerekçeler yaş, sosyal ve iktisadî şartların farklılığına göre bütün kadınlar için söz konusu olmayabilir. Âyetin “apaçık bir hayasızlık yapmış olmadıkça” şeklinde çevrilen kısmı, talâk verilmiş kadının ağır bir ahlâkî kusur işlemiş olması halinde eski yuvasında ikametini sürdürmesinin mâkul ve doğru olmayacağını belirtmektedir. Buradaki istisna edatı önceki fiillerden birine veya her ikisine bağlanabildiği için, “böyle bir durumda o kadınlar çıkabilirler ve / veya çıkarılabilirler” tarzında yorumlar yapılmıştır. “Apaçık hayasızlık” ifadesi daha çok “mâsiyet” (büyük günah) olarak açıklanmakla beraber bazı âlimler aile fertlerine karşı ağır hakaret ve cana kast niteliğindeki eylemleri de bu kapsamda sayarken bazıları bu ifadeyi zina, hırsızlık gibi suçlarla sınırlandırma cihetine gitmişlerdir. Bir anlayışa göre bu ifade, ortada bir zaruret yokken kadının çıkıp gitmesini anlatmaktadır. “Çıkma”nın maddî anlamda evin dışına çıkma şeklinde açıklanması ise âyetin amacını daraltmaktadır (bk. Taberî, XXVIII, 132-134; Şevkânî, V, 278; Elmalılı, VII, 5055-5056). Başka bazı delillerden yararlanarak bu istisnayı âyetin başındaki “boşayın” fiiline bağlayanlar da olmuş ve onlar bu noktadan hareketle “İffetli bir kadın boşandığı takdirde şartların onu kötü yola düşüreceği kanaatine ulaşılıyorsa bu durumda onu boşamak câiz değildir” gibi sonuçlara ulaşmışlardır (Elmalılı, VII, 5056-5057). Bakara sûresinin 229 ve 231. âyetlerinde boşama iddeti dolduğunda “ya iyilikle evlilik içinde tutmak veya güzellikle serbest bırakmak” gerektiği belirtilmişti. Burada 2. âyette de “Sürelerinin sonuna ulaştıklarında onları ya uygun biçimde tutun yahut onlardan uygun biçimde ayrılın” buyurularak gerek evlilik birliğini sürdürmenin gerekse evliliğe son vermenin insana yaraşan, kamu vicdanına ters düşmeyen bir nezahet içinde olması gerektiği tekrar hatırlatılmaktadır. Kur’an’ın, genellikle uyuşmazlık, kırgınlık hatta zaman zaman düşmanlık duygularının en yükseklere tırmandığı bir an olan evliliğe son verme sırasında dahi mâkul ölçüler içinde, erdemli ve olabildiğince özverili hareket etmeyi telkin eden bu ifadeleri, müslümanların aile kurumuna bakışlarını ve bu çerçevedeki davranışlarını biçimlendirmede anahtar role sahip anlatımlardır. Öte yandan bu âyetlerin üçü de evliliğe devam kararına öncelik verilmesi, buna teşvik mânası taşıyan bir anlatım inceliği taşımaktadır. 2. âyetteki şahit tutma buyruğunun bağlamı dikkate alınarak bunun, iddet dolduğunda ayrılma kararlılığını ifade ederken veya evliliği sürdürme kararını açıklarken yahut bunlardan hangisi seçilmiş olursa olsun yerine getirileceği yorumları yapılmıştır. Hatta bir yoruma göre en başta talâk beyanında bulunurken de şahit tutulmalıdır. Genel kanaat bu ifadenin bağlayıcılık değil tavsiye anlamı taşıdığı yönündedir; dolayısıyla şahit tutma, söz konusu işlemin geçerlilik şartı sayılmamıştır. Bazı fakihler yukarıda belirtilen iki durumu birbirinden ayırt ederek şahit tutmanın sadece evliliğe devam kararını açıklarken zorunlu olduğu düşüncesindedir. Her hâlükârda bütün İslâm âlimleri bu buyruğun hakların zayi olmaması ve ihtilâfları önleme gibi amaçlar taşıdığı noktasında birleşmektedir. Dolayısıyla, kendi dönemlerinin şartları içinde Kur’an’ın öngördüğü amacın genellikle gerçekleştiğini görmeleri onları şeklî işlemleri çoğaltma ve külfeti arttırmadan uzaklaşmaya yöneltmiş olsa da, şartların değişmesiyle, evlenmede olduğu gibi evliliğin sona ermesi sırasında da hakların güvence altına alınmasını ve daha sonra ortaya çıkabilecek çekişmelerin önlenmesini sağlayacak bir prosedür geliştirilmesi zaruri hale gelmiştir. Günümüz âlimleri genellikle böyle bir düzenlemeyi gerekli bulmaktadır (Muhammed Ebû Zehre, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 392). 2. âyetin son kısmında, 3. âyette, yine 4, 5 ve 7. âyetlerin son kısımlarında, belirli bir olayla sınırlandırılmaksızın ve soyut ifadelerle, müminin hayat felsefesine temel teşkil etmesi gereken bazı umdelere yer verilmektedir: “Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa O kendisine bir çıkış yolu gösterir. Ve onu hiç beklemediği yerden rızıklandırır. Kim Allah’a dayanıp güvenirse O kendisine yeter. Şüphesiz Allah dilediği şeyi sonuca ulaştırır. Allah her şey için bir ölçü koymuştur. Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa Allah ona işinde bir kolaylık verir. Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa Allah onun kötülüklerini örter ve ecrini büyütür. Allah kimseyi kendi verdiğinden fazlasıyla yükümlü tutmaz. Allah bir güçlükten sonra bir kolaylık sağlayacaktır.” Öyle görünüyor ki, birer özdeyiş niteliğindeki bu ifadeler, evlilik bağına son vermeyi ciddi biçimde düşünen, bu yönde adımlar atma noktasına gelen hatta bu karara varıp uygulamaya başlayan kişilerin ve böyle gergin bir sürecin söz konusu edildiği bir bağlama yerleştirilerek, mümine bütün sıkıntılı hayat olaylarına belirtilen örnek ışığında bakıp davranışlarına bu ilkelere göre çekidüzen vermesi gerektiği hatırlatılmaktadır. Bu ifadelerle ilgili izahları şöyle özetlemek mümkündür: Bir mümin daraldığında hayırlı çıkış yolunun ne olduğu hususunda kendini şartlandırmamalı, Allah’tan gelecek sonucun kendi hayrına olacağına inanmalıdır ve emin olmalıdır ki Allah’a saygısızlık etmekten sakınan kişiye O, her daraldığında bir çıkış yolu gösterir; bir kolaylık, bir tahammül gücü verir, kusurlarını örter ve hak ettiği mükâfatı asla esirgemez. Meselâ evlilik konusunda kişi kendini ne kadar güçlü ve akıllı görürse görsün, hakkında hayırlı olan çözüm için Allah’tan yardım dilemelidir. Aksi takdirde karşılaşacağı sonuçlar kendi doğrularının yahut saplantılarının yanlışlığını ortaya koyarsa mânevî bir yıkıma uğraması kaçınılmazdır. Ama yukarıda belirtildiği şekilde adaleti, iyiliği, erdemi ve sağ duyuyu esas alıp doğruya ulaşmak için âzami çabayı gösterdikten sonra kendi saplantılarına yapışıp kalmadan hayırlı olana eriştirmesi için Allah’a yalvarırsa karşısına çıkacak sonuç ne olursa olsun bunu gönül huzuruyla kabullenebilir ve çekeceği sıkıntılar için O’nun tükenmez hazinesinden ecir bekleyebilir. Nitekim 3. âyetin ilk cümlesinde belirtildiği üzere, Allah Teâlâ böyle davranan kulunu hiç ummadığı, hesap etmediği bir zamanda, yerde ve şekilde rızıklandırır; ona maddî veya mânevî rahatlama sağlar. Kişi Allah’a tevekkülün hakkını verebilirse yani tam bir teslimiyet içinde O’na dayanıp güvenirse, artık boşluğa düşme endişesi taşımaz. Ama kulların tercihi ne olursa olsun, hiçbir şey Allah’ın iradesini sınırlandıramaz, O hükmünü yerine getirir. Unutulmamalıdır ki Allah imtihan için var ettiği dünya hayatını ve evrendeki her şeyi birtakım dengeler üzerine kurmuştur, ölçüler koymuştur; kulun bu ilâhî yasaları yok sayması ve üzerine düşeni ihmal etmesi tevekkül olarak nitelenemez. Yine de, üzerine düşeni yapma, kişinin güç yetirmeyeceği şeylerle yükümlü olduğu mânasına gelmez, herkes kendine verilen imkânlar ölçüsünde sorumludur; ama mümin bir sıkıntıdan sonra bir ferahlığa kavuşacağı ümidini daima korumalıdır. İlk iki âyette boşamanın kesinlik kazanması için iddet süresinin dolması gereği üzerinde durulmuştu. Bu süre Bakara sûresindeki bir ifade ışığında üç âdet veya üç temizlik döneminin geçmiş olması şeklinde açıklanmıştır. Genel durum esas alınarak ana meselenin hükmü bu şekilde belirtildikten sonra 4. âyette, özel durumlarda bu süre hakkında duyulabilecek tereddüt giderilmekte ve bu durumlara ilişkin ölçüler verilmektedir. Bunlardan ikisi âdetten kesilme ve hiç âdet görmeme durumları olup bu durumda bulunanların bekleme süreleri üç ay şeklinde belirlenmiştir. Üçüncü bir durum da kadının hamile olmasıdır ki bu takdirde doğum yapmasıyla bekleme süresi sona erecektir. Bununla birlikte normal âdet döneminde hiç hayız görmemiş veya bir iki defa gördükten sonra görmez hale gelmiş kadının iddeti konusunda –hamilelik durumunun kesinlik kazanması açısından– değişik görüşler ileri sürülmüştür. Buradaki “tereddüt ederseniz” ifadesi bazı âlimlerce “kadının âdetten kesilip kesilmediği veya gelen kanın mahiyeti yahut hamile olup olmadığı hakkında tereddüdünüz varsa” mânasında anlaşılmışsa da, sözün akışı somut olaylarla ilgili bir tereddütten söz edilmediğini, bu ara cümlenin “bu konudaki hükmün ne olacağını merak ediyorsanız” gibi bir anlam taşıdığını göstermektedir (bk. Taberî, XXVIII, 140-144; İbn Atıyye, V, 325. Boşama iddeti hakkında bk. Bakara 2/228; vefat iddeti hakkında bk. Bakara 2/234; iddet hakkında geniş bilgi için bk. H. İbrahim Acar, “İddet”, DİA, XXI, 466-471). İlk âyette iddet süresince önceki evinin, kadının öz yuvası olarak görülmesi ve onun buradan çıkarılmaması gereği ilke olarak belirtilmişti; 6 ve 7. âyetlerde bu dönemdeki müşterek hayatın hatıra getirebileceği bazı temel sorunların çözümüne ışık tutulmaktadır. Bu âyetlerden çıkan sonuçlar özetle şunlardır: Her şeyden önce karşılıklı iyi niyet esası korunmalıdır. Erkeğin bu dönemdeki yükümlülüğünün bir anlamda resmiyet kazanması kadın tarafından istismar edilmemeli, işi şekilciliğe döküp –meselâ o güne kadar oturduğu evin yeterli konfora sahip olmadığı gerekçesiyle– erkeği zora sokacak taleplerde bulunmamalı; buna karşılık erkek de bir yandan müşterek ikameti sağlama vecîbesini şeklen yerine getiriyor gibi davranıp diğer yandan kadının bir an evvel ayrılıp gitmesi için mânevî baskı yöntemleri uygulamamalı, ayrı oturmak gerektiğinde de imkânı olduğu halde kadını münasip olmayan bir meskende oturmaya mecbur etmemelidir (ayrıca bk. Bakara 2/231). Ric‘î boşamanın iddetinde erkeğin nafaka yükümlülüğü devam etmekle birlikte kadının gebe olması halinde –boşama nasıl olursa olsun– hem bu yükümlülük daha bir önem kazanmakta hem de süre üç ayla sınırlı olmaktan çıkmakta yani bu süreyi aşsa bile doğum yapıncaya kadar sürmektedir. Bâin boşamada hamile olmayan kadına nafaka ödenmesi konusu tartışmalı olup Hanefî mezhebine göre bu durumda da kadının nafaka hakkı vardır (Mevsılî, IV, 8; Ebû Zehra, a.g.e., s. 409 vd.). Evlilikten doğan çocuğun nafakası baba tarafından karşılanacağına göre onun temel gıdası olan anne sütünün de baba tarafından temin edilmesi gerekir. Bu konuda en tabii yol çocuğun öz annesi tarafından emzirilmesidir; bu aynı zamanda çocuğun ve annenin hakkıdır. Kadın bu annelik hakkını önceleyerek emzirmeyi ister ve ücret olarak belli bir miktarda diretmez, erkek de mâkul bir ücret öderse sorun olmaz. 6. âyette “Aranızda güzelce konuşup anlaşın” buyurularak en iyi yolun bu olduğu belirtilmiştir. Ama kadının ücret konusunu öncelemesi, erkeğin de onun talebini karşılayamaması halinde baba başka bir süt anne bulacaktır. 6. âyetin son kısmı, kadının tamahkârlığı, erkeğin de cimrilik yapması sebebiyle böyle bir çözüme mecbur kalınmasının hoş bir durum olmadığını ima eden ve bu hale düşmemelerini öğütleyen bir üslûp taşımaktadır (İbn Âşûr, XXVIII, 329-330). Böyle bir durumda ebeveynin kaprislerinden dolayı çocuğun zarar görmüş olacağı açıktır. Nitekim fakihler, çocuk başka süt annesini kabul etmediği takdirde emsal ücret ödenerek öz annesi tarafından emzirilmesinin zorunlu hale geleceğine hükmetmişlerdir. Muhammed Esed, âyetin “anlaşmakta zorlanırsanız” şeklinde çevrilen kısmını, “eğer ikiniz de (annenin çocuğu emzirme ihtimalini) zor görürseniz” şeklinde çevirmiş ve bunu “kadının sağlık nedenlerinden dolayı ya da yeniden evlenmek istemesinden ötürü” şeklinde açıklamıştır (III, 1161). Bu mâkul bir izah olarak görünmekle birlikte âyetin ifade akışına uygun düştüğünü söylemek kolay değildir (ayrıca bk. Bakara 2/233). 7. âyet evlilik birliğinin sona ermesine ilişkin meselelerin düzenlendiği bir bağlamda yer almakla beraber, doğrudan belirli bir meseleye değinmeksizin harcamalar ve insanların yükümlülükleri konusunda önemli ilke ve uyarılar içermektedir. Bunlarla ilgili açıklamaları da şöyle özetlemek mümkündür: İster zekât ve nafaka gibi dinî ve hukukî vecîbeler, ister gönüllü olarak başkalarına yapılacak yardımlar isterse kişisel ihtiyaçların karşılanması için yapılacak masraflar çerçevesinde olsun, harcama yükümlülüğü ve eylemi kişinin sahip olduğu imkânlardan bağımsız düşünülemez. Harcamalarda bu dengenin gözetilmesi gerektiği gibi, başka bazı âyetlerde belirtildiği üzere sırf imkân sahibi olmak gelişigüzel harcamanın meşruiyet gerekçesi olarak görülmemeli ve bu konuda ölçülü olunmalıdır (bk. Furkån 25/67). Öte yandan imkânların sınırlı olması hali kişiyi iyice eli sıkı davranma alışkanlığına ve hep yokluktan şikâyet eder hale gelmeye yöneltmemeli, herkes önce sahip olduğu imkânları yerli yerince kullanmaya çalışmalıdır. Allah hiç kimseyi gücünün üstünde ve kendi verdiğinden fazlasıyla yükümlü tutmaz (ayrıca bk. Bakara 2/286). Ama belirtilen denge ve ölçüye dikkat ederek bir yandan mevcudun şükrünü eda etmeye çalışmak ve daraldığında sabretmek, diğer yandan da ümidini hiç yitirmeden meşrû yollarla daha fazlasını elde etmek için elinden gelen çabayı sarfetmek gerekir. Şu var ki “Allah bir güçlükten sonra bir kolaylık sağlayacaktır” meâlindeki cümleyi her sıkıntıya düşene ardından ferahlık verileceğine dair kesin bir vaad olarak anlamak doğru olmaz; nitekim burada “zorluk” ve “kolaylık” anlamına gelen kelimeler nekre (belirsiz) olarak kullanılmıştır (İbn Âşûr, XXVIII, 332-333). Öyle görünüyor ki bu cümle, müminin gelecekten asla ümidini kesmemesi, bütün zorluklara karşı direnebilme alışkanlığı kazanması ve bu yönde bir psikoloji geliştirmesi gereğini aşılamaktadır. Kuşkusuz bu ümit, imanlı bir kişi açısından sonu belirsiz bir gönül avutma şeklinde algılanamaz; çünkü Allah’a dayanıp güvenen ve buyruklarına içtenlikle uyanlara yüce Allah en büyük ferahlık, ödül ve kurtuluş olan âhiret mutluluğunu vaad etmiştir; son tahlilde bu da ferahlığı er geç tatmak anlamına gelmektedir. “Eğer hamile iseler, doğum yapıncaya kadar nafakalarını karşılayınız” ifadesiyle hamilelere daha çok ilgi ve özen gösterilmesi gereğinin altı çizilmektedir; yoksa bu, hamile olmayan ve iddet bekleyen kadının nafaka hakkı olmayacağı anlamına gelmemektedir. Fakat –yukarıda geçtiği üzere– fakihlerin çoğunluğu talâk türüne göre bir ayırım yapıp bâin talâkla boşanmış kadının –şayet hamile değilse– nafaka hakkı değil sadece mesken hakkı bulunduğuna hükmetmişlerdir. Bâin talâkın çerçevesini genişletenler Hanefîler olduğu ve onlar hamile olmasa dahi bâin talâkta kadının nafaka hakkını kabul ettikleri için (beynûnet-i suğrâ denen durumda) pratik sonuç fazla değişmemektedir. Bu görüş ayrılığının asıl sonucu, üç talâk hakkının kullanılmasıyla oluşan (beynûnet-i kübrâ denen) durumda görülmektedir. Hatta bazı fakihlere göre bu durumda mesken hakkı da bulunmamaktadır.
Birçok âyet ve hadiste insanın, ruhen ve bedenen birbirine ihtiyaç duyan ve birbirini tamamlayan iki cins olarak yaratılmasının hikmeti ve önemi üzerinde durulmuş, evlilik birliğinin hem kurulması hem de korunması teşvik edilmiştir. Bu arada, mutlu bir yuvanın tesis edilmesi ve evlilik düzeninin sağlıklı biçimde işlemesi için birçok buyruk, yasak ve öğüde yer verilmiş ve bazı tedbirler alınmıştır. Fakat evliliğin sona erdirilmesi kaçınılmaz hale gelse bile –kilise hukukunda olduğu gibi– ömür boyu beraberlik zorunlu kılınmamış, bu sosyal realitenin daha büyük yaralar açmasının önlenmesine ağırlık verilmiştir. Talâk sözlükte “serbest bırakmak, bir bağı çözmek” gibi mânalara gelir. Fıkıh terminolojisinde talâkın özel anlamı “boşama”dır. Ancak bu, tek taraflı irade beyanıyla yapılan boşamanın yanı sıra eşlerin anlaşarak evliliğe son vermelerini ve mahkeme kararıyla boşanmayı da kapsar bir genişlikte kullanılmıştır. Tek taraflı iradeyle boşama yetkisinin kural olarak erkeğe verilmiş olması bu yetkinin münhasıran onun tarafından kullanılacağı anlamında dinî bir yükümlülük hükmü değil, olayın icaplarıyla ilgili mâkul izahları olan bir düzenlemedir. Dolayısıyla, tarafların anlaşması halinde gerek nikah akdi esnasında gerekse evlilik sırasında kadın da bu konuda yetkili kılınabilir. Evlilik birliğini sarsacak durumlarla karşılaşıldığında ve evliliğe son vermek gerekli hale geldiğinde dikkat edilmesi ve uyulması istenen yahut tavsiye edilen hususlara daha önceki bazı sûrelerde geniş biçimde yer verilmişti (özellikle bk. Bakara 2/226-232). Bu sûrede ise ağırlıklı olarak evliliğin sona ermesinin sonuçları üzerinde durulmaktadır; ama –aşağıda görüleceği üzere– bunlar da bir yönüyle evlilik birliğini olabildiğince korumaya katkı sağlayıcı önlemler niteliğindedir. Sûreye “ey Peygamber” şeklinde başlanmakla beraber sözün akışı ve özellikle kullanılan fiillerin çoğul olması, burada Resûlullah’ın şahsında müminlere hitap edildiğini, evlenme ve boşamanın aynı zamanda sosyal bir konu olduğunu göstermektedir. Özel olarak peygambere hitap edilmesi ise bu hükümlerin tebliğ edilmesi ve doğru uygulanmasının sağlanmasında ona verilen görevin ve genel olarak konunun önemine dikkat çekme amacıyla izah edilebilir (Zemahşerî, IV, 107; İbn Âşûr, XXVIII, 294). Sûrenin boşamaya ilişkin bölümünün tamamına hakim olan fikri, evlilik kurumunun, dolayısıyla evliliğe son verilmesinin ciddiye alınması gereken bir konu olduğu, bu konuda atılacak her adımın, birden fazla kişiyi ilgilendiren belirli sorumlulukları da beraberinde getireceği şeklinde özetlemek mümkündür. Hızlı bir okumayla ve bazı yanlış uygulamalara ait bilgilerin etkisiyle burada, boşamanın sıradan bir işlem olarak görüldüğü ve boşamayla ilgili sırf biçimsel hükümlere yer verildiği gibi bir izlenim edinenler olmuşsa da, dikkatle incelendiğinde sûrede yer alan hükümlerin –amaçları itibariyle– iki noktada odaklandığı görülür: a) Evlenme gibi evliliğin sona erdirilmesi de medenî-hukukî bir işlemdir; gelip geçici heveslerin, salt duygusal yaklaşımların ürünü olmamalıdır. Böyle bir konuda duyguların tamamen devre dışı kalması elbette mümkün değildir ve olayın tabiatı gereği gelinen noktanın oluşumunda daha çok hisler etkili olmuş olabilir. Ama artık eşler toplum için hayati önem taşıyan evlilik dokusuna kıyarlarken, –en uygun tedavinin bu olduğu kanaatine ulaştığından– hastanın bir organının feda edilmesine karar verebilen hekim sorumluluğu içinde hem rasyonel hem de vicdanî bir değerlendirme yapmak durumundadırlar. b) Anılan değerlendirme sonunda bu evliliğin sürmemesi gerektiği kararının verilmesi bütün iplerin kopması anlamına gelmez ve tarafların birbirine hasım muamelesi yapmasına haklılık kazandırmaz. Tam aksine boşama denen medenî işlemin de birtakım icapları, taraflara yüklediği vecîbeler vardır; vecîbenin yerine getirilmesini beklemek de diğer tarafın hakkıdır. Bu hususlar 1-7. âyetlerde inanç ve ahlâk ilkelerine göndermeler yapılarak ilmek ilmek örülmüş, 8. âyet ve devamında ilâhî buyruklara karşı gelenlerin acı âkıbetleri, peygamber ve kitap göndermenin amacı, bu bildirimlere uyanların kazanacakları ebedî mutluluk ve hiçbir şeyin Allah’ın gücü ve bilgisi dışında kalamayacağı gerçeği hatırlatılmış, böylece bu önemli konunun kuru bir hukuk ilişkileri yumağı olarak algılanmaması gerektiğine dikkat çekilmiştir. 1. âyette belirtildiği üzere, artık evliliğin devamına imkân görülmüyorsa bu bağı sona erdirme kararını uygulamanın taraflar için yeni bir süreç başlatacağı bilinmelidir. Her şeyden önce boşama iradesinin işleme konması için belirli sürelerin dikkate alınması gerekmektedir. Resûlullah’ın açıklamaları ve ilk dönem tatbikatı ışığında bu âyetten çıkan pratik sonuç, yani usulüne (sünnete) uygun boşama şöyle olmaktadır: Boşama düşüncesi kesinlik kazanmış olsa bile bu karar irade açıklaması haline getirilirken, kadının temizlik döneminde bulunması ve o dönem içinde eşler arasında cinsel temas meydana gelmemiş olması gerekir. Bu şarta uygun olarak boşama iradesinin açıklanması eşler arasındaki evlilik bağını koparmaz; sadece bir boşama hakkı kullanılmış olur; buna ric‘î talâk (dönüş imkânı veren boşama) denir. Kadın iddet süresi içinde (bir ictihada göre –boşamayı izleyen– üç, diğer ictihada göre yine boşamayı izleyen iki âdet dönemi sona erinceye kadar) aynı evde oturmaya devam eder. Bu süre içinde koca evliliği sürdürmek istediğini sözle veya fiilen (karı koca hayatını yeniden başlatacak bir eylemle) açıklarsa (ric‘at), yeni bir nikâh akdine gerek olmaksızın evlilik ilişkisi devam eder. Böyle bir dönüş gerçekleşmeden belirtilen süre dolduğunda ise bu boşama kesinlik kazanır (bâin talâk haline gelir, buna “beynûnet-i suğrâ” denir) ve eşler ayrılırlar. Yine de bu durum, yeni bir nikâhla tekrar birleşmelerine engel değildir. Yeniden evlendiklerinde yine geçimsizlik olursa boşama için aynı prosedür geçerli olur. Fakat evlilik kurumunun hafife alınmaması ve dejenere edilmemesi için bu tür ayrılma ve birleşmeler belirli sayıyla sınırlandırılmıştır. Üçüncü boşama ile “büyük kesin ayrılık” (beynûnet-i kübrâ) denilen sonuç meydana gelir ve bu durumda eşlerin yeni bir evlilik yapmaları, daha uzun bir süreçte, gerçekleşmesi güç şartlara bağlanmıştır (bk. Bakara 2/230). Tarafların konuyu daha dikkatli ve gerçekçi biçimde değerlendirmeleri için verilen bu imkânı kullanmak istememeleri halinde, yukarıda açıklandığı şekilde her bir boşamanın kesinlik kazanması için üçer ay beklemeden üç temizlik döneminde ayrı ayrı boşama işleminin yapılmasıyla da “büyük kesin ayrılık” meydana gelir. Bütün bunların anlamı, boşanma düşüncesi ne kadar kesinlik kazanmış olursa olsun, Kur’an ve Sünnet’e uygun boşama usulüne göre (ister bir talâk hakkı, ister bütün haklar kullanılarak) kesin bir ayrılık –yaklaşık– üç aydan önce gerçekleşemez; bu süre içinde eşler aynı çatı altında bu kararı gözden geçirmek ve şayet mantıklı değil de fevrî bir karar söz konusu ise onu –durum etrafa yayılmadan– düzeltmek imkânına sahiptirler. Nitekim âyetin sonunda şöyle buyurulmuştur: “Bilemezsin ki; belki Allah bundan sonra yeni bir durum ortaya çıkarıverir.” Bu ifadeyi eşlerin özellikle kocanın evlilik bağının sona ermesiyle ortaya çıkacak sonuçları ölçüp biçmeleri, mâkul ve soğuk kanlı bir değerlendirme yapıp sağduyuyla hareket etmeleri şeklinde anlamak mümkün olduğu gibi hakkın kötüye kullanılması ve sınırın aşılmasından dolayı insanların aklını başına getirecek olaylar zuhur etmesi veya Allah’a saygısızlıktan kaçınıp süreye ve sınıra riayet etmeleri sebebiyle ilâhî bir lutuf olarak onları darlıktan kurtaracak veya aralarındaki soğukluğu giderecek gelişmelerin meydana gelmesi gibi mânalarla da açıklamak mümkündür. Yukarıdaki prosedür fiilen başlamış evlilikler için geçerlidir. Nikâh akdinden sonra fakat henüz karı koca hayatı başlamadan önce boşama halinde bu şekilde iddet beklenmesi gerekmez (bk. Ahzâb 33/49). Hanefî mezhebine göre boşama şiddet ifade eden yahut kinâyeli sözlerle olmuşsa iddet süresi dolmadığı halde talâk hemen kesinlik kazanmakta (bâin olmakta), fakihlerin çoğunluğuna göre bir defada veya yukarıda belirtilen iddet süresine riayet etmeden kısa aralıklarla üç talâk hakkının kullanılmasıyla “büyük kesin ayrılık” (beynûnet-i kübrâ) meydana gelmektedir. Söz konusu fakihler bu şekillerde yapılan boşamaları sünnete aykırı ve kaçınılması gereken birer davranış olarak görmekle beraber, sonuç doğurucu (geçerli) saymışlardır. Dolayısıyla bu durumlarda boşamayla ilgili irade açıklamasını takiben eşlerin aynı çatı altında bulunmaları ve henüz kesin ayrılık meydana gelmeden bu kararı gözden geçirmeleri imkânı ortadan kalkmış olmaktadır. Özellikle Hanefîler’in bâin talâk anlayışını konunun bu yönüyle izah etmek, yani aralarında çok şiddetli kavgalar cereyan etmiş ve aynı evde ikameti sürdürmeleri imkânsız hale gelmiş eşlerin üç ay gibi bir süreyi belirtildiği şekilde geçirmelerinin kendi hâlet-i rûhiyelerinin yanı sıra toplumsal telakkiler açısından taşıyacağı zorlukları da dikkate almalarına bağlamak mümkündür. Bu ictihadın psikolojik ve sosyolojik realiteyi göz önüne almasına karşılık âyette öngörülen yolun tıkanmasına yol açtığı söylenebilirse de, hükmün nihaî amacını yani fevrî kararlarla evlilik birliğine son verilmemesini sağlamak üzere tabii biçimde işleyen toplumsal denetim ve destek mekanizmalarının daha etkin kılınmasıyla bu boşluğun doldurulmasına çalışılmıştır. Nitekim tarihî tecrübe, teorik olarak incelendiğinde keyfî biçimde ve sık sık kullanılacağı izlenimi edinilen boşama yetkisinin böyle bir kullanıma fazlaca konu olmadığını göstermektedir ki, bunun Kur’an ve Sünnet terbiyesiyle yoğurulmuş toplumsal telakkiler ve geleneklerle yakından ilişkili olduğu inkâr edilemez. Öte yandan –aşağıda açıklanacağı üzere– Hanefî mezhebinde bâin talâk yolunu seçmenin nafaka haklarını ihlâl etmemesini sağlayacak bir ictihad benimsenmiştir. Bir defada üç talâk hakkının kullanılmasının geçerli sayılmasına gelince, Hz. Ömer dönemi şartları içinde mâkul izahı olan bu uygulamanın sabit bir dinî hüküm gibi anlaşılması önemli problemlere yol açmış, bu sebeple birçok âlim bu hususta duydukları rahatsızlığı dile getirmiştir. Bu konuda dikkatten kaçırılmaması gereken bir nokta, bu tür boşamayı geçerli sayanların da bunu dinî bakımdan asla tasvip etmemiş, sadece bir yetkinin yerli yerince kullanılmasını sağlayıcı bir yaptırım olarak görmüş olmalarıdır. Fakat Bakara sûresinde (bk. 2/230) açıklandığı üzere bu yaptırımdan, anılan yetkiyi yersiz kullanan kişiden çok eş ve çocukları zarar görmüş, ayrıca dinî düşünce ve toplumsal değerler de örselenmiştir. İlk âyetin başında “boşayacağınız zaman” anlamına gelen bir ifadenin yer alması, talâkın hissî ve âni olmaması, yeterince düşünüp taşındıktan sonra verilen bir kararın icrası tarzında olması gerektiğini göstermektedir (Zemahşerî, IV, 107). Bakara sûresinin 228. âyetinin tefsirinde açıklanan görüşlere paralel olarak buradaki “iddetlerini gözeterek” diye çevrilen ifade için, “âdet dönemlerini beklerlerken, âdet öncesinde” ve “temizlik halindeyken” şeklinde izahlar yapılmış olmakla beraber bunlar pratik sonuç itibariyle talâkın temizlik dönemi içinde olması gerektiği noktasında birleşir. Ayrıca Rasûlullah’ın açıklamaları doğrultusunda talâkın verildiği temizlik döneminde eşler arasında temasın da cereyan etmemiş olması gerekir (bk. Buhârî, “Talâk”, 2; Müslim, “Talâk”, 1; Tirmizî, “Talâk”, 1). “Ve bekleme süresini iyice hesap ediniz” meâlindeki cümlenin kural olarak talâk tasarrufunda bulunan kocaya ve iddet bekleyecek kadına hitap ettiği kabul edilirse de, bazı âlimlerin burada müslümanlara yani topluma yüklenmiş bir görev olduğu yorumunu yapmaları (Şevkânî, V, 277-278), Kur’an ve Sünnet’in aile kurumuna özen gösterilmesini toplumsal sorumluluğun bir parçası olarak bakılmasını telkin eden açıklama ve düzenlemeleriyle paralellik taşıması açısından önemlidir. “Onları evlerinden çıkarmayınız” meâlindeki cümlede evlerin kadınlara izafe edilmesi, talâk öncesi paylaşılan yuvanın hâlâ kadının da yuvası olarak görülmesi gerektiğini göstermektedir. İddet süresince kadının evinden çıkarılmaması ve çıkmaması hükmü, kocasından tamamen ayrılmadan hamile olup olmadığının açıklık kazanması, bu dönemde çevresi tarafından kendisine evlilik teklif edilebilecek bir aday olarak görülmemesi ve –henüz yeni bir evlilik yapamayacak durumda olduğuna göre– bu dönemde himayeden ve ekonomik destekten yoksun bırakılmaması gibi sebeplerle de açıklanmıştır. Fakat bu hükümdeki öncelikli amacın –yukarıda belirtildiği üzere– talâk işleminin hemen kesinlik kazanmaması ve eşlerin evlilik hayatına dönüş kararını kolaylaştıracak bir ortamda bulunmalarının sağlanması olduğu anlaşılmaktadır. Zira diğer gerekçeler yaş, sosyal ve iktisadî şartların farklılığına göre bütün kadınlar için söz konusu olmayabilir. Âyetin “apaçık bir hayasızlık yapmış olmadıkça” şeklinde çevrilen kısmı, talâk verilmiş kadının ağır bir ahlâkî kusur işlemiş olması halinde eski yuvasında ikametini sürdürmesinin mâkul ve doğru olmayacağını belirtmektedir. Buradaki istisna edatı önceki fiillerden birine veya her ikisine bağlanabildiği için, “böyle bir durumda o kadınlar çıkabilirler ve / veya çıkarılabilirler” tarzında yorumlar yapılmıştır. “Apaçık hayasızlık” ifadesi daha çok “mâsiyet” (büyük günah) olarak açıklanmakla beraber bazı âlimler aile fertlerine karşı ağır hakaret ve cana kast niteliğindeki eylemleri de bu kapsamda sayarken bazıları bu ifadeyi zina, hırsızlık gibi suçlarla sınırlandırma cihetine gitmişlerdir. Bir anlayışa göre bu ifade, ortada bir zaruret yokken kadının çıkıp gitmesini anlatmaktadır. “Çıkma”nın maddî anlamda evin dışına çıkma şeklinde açıklanması ise âyetin amacını daraltmaktadır (bk. Taberî, XXVIII, 132-134; Şevkânî, V, 278; Elmalılı, VII, 5055-5056). Başka bazı delillerden yararlanarak bu istisnayı âyetin başındaki “boşayın” fiiline bağlayanlar da olmuş ve onlar bu noktadan hareketle “İffetli bir kadın boşandığı takdirde şartların onu kötü yola düşüreceği kanaatine ulaşılıyorsa bu durumda onu boşamak câiz değildir” gibi sonuçlara ulaşmışlardır (Elmalılı, VII, 5056-5057). Bakara sûresinin 229 ve 231. âyetlerinde boşama iddeti dolduğunda “ya iyilikle evlilik içinde tutmak veya güzellikle serbest bırakmak” gerektiği belirtilmişti. Burada 2. âyette de “Sürelerinin sonuna ulaştıklarında onları ya uygun biçimde tutun yahut onlardan uygun biçimde ayrılın” buyurularak gerek evlilik birliğini sürdürmenin gerekse evliliğe son vermenin insana yaraşan, kamu vicdanına ters düşmeyen bir nezahet içinde olması gerektiği tekrar hatırlatılmaktadır. Kur’an’ın, genellikle uyuşmazlık, kırgınlık hatta zaman zaman düşmanlık duygularının en yükseklere tırmandığı bir an olan evliliğe son verme sırasında dahi mâkul ölçüler içinde, erdemli ve olabildiğince özverili hareket etmeyi telkin eden bu ifadeleri, müslümanların aile kurumuna bakışlarını ve bu çerçevedeki davranışlarını biçimlendirmede anahtar role sahip anlatımlardır. Öte yandan bu âyetlerin üçü de evliliğe devam kararına öncelik verilmesi, buna teşvik mânası taşıyan bir anlatım inceliği taşımaktadır. 2. âyetteki şahit tutma buyruğunun bağlamı dikkate alınarak bunun, iddet dolduğunda ayrılma kararlılığını ifade ederken veya evliliği sürdürme kararını açıklarken yahut bunlardan hangisi seçilmiş olursa olsun yerine getirileceği yorumları yapılmıştır. Hatta bir yoruma göre en başta talâk beyanında bulunurken de şahit tutulmalıdır. Genel kanaat bu ifadenin bağlayıcılık değil tavsiye anlamı taşıdığı yönündedir; dolayısıyla şahit tutma, söz konusu işlemin geçerlilik şartı sayılmamıştır. Bazı fakihler yukarıda belirtilen iki durumu birbirinden ayırt ederek şahit tutmanın sadece evliliğe devam kararını açıklarken zorunlu olduğu düşüncesindedir. Her hâlükârda bütün İslâm âlimleri bu buyruğun hakların zayi olmaması ve ihtilâfları önleme gibi amaçlar taşıdığı noktasında birleşmektedir. Dolayısıyla, kendi dönemlerinin şartları içinde Kur’an’ın öngördüğü amacın genellikle gerçekleştiğini görmeleri onları şeklî işlemleri çoğaltma ve külfeti arttırmadan uzaklaşmaya yöneltmiş olsa da, şartların değişmesiyle, evlenmede olduğu gibi evliliğin sona ermesi sırasında da hakların güvence altına alınmasını ve daha sonra ortaya çıkabilecek çekişmelerin önlenmesini sağlayacak bir prosedür geliştirilmesi zaruri hale gelmiştir. Günümüz âlimleri genellikle böyle bir düzenlemeyi gerekli bulmaktadır (Muhammed Ebû Zehre, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 392). 2. âyetin son kısmında, 3. âyette, yine 4, 5 ve 7. âyetlerin son kısımlarında, belirli bir olayla sınırlandırılmaksızın ve soyut ifadelerle, müminin hayat felsefesine temel teşkil etmesi gereken bazı umdelere yer verilmektedir: “Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa O kendisine bir çıkış yolu gösterir. Ve onu hiç beklemediği yerden rızıklandırır. Kim Allah’a dayanıp güvenirse O kendisine yeter. Şüphesiz Allah dilediği şeyi sonuca ulaştırır. Allah her şey için bir ölçü koymuştur. Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa Allah ona işinde bir kolaylık verir. Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa Allah onun kötülüklerini örter ve ecrini büyütür. Allah kimseyi kendi verdiğinden fazlasıyla yükümlü tutmaz. Allah bir güçlükten sonra bir kolaylık sağlayacaktır.” Öyle görünüyor ki, birer özdeyiş niteliğindeki bu ifadeler, evlilik bağına son vermeyi ciddi biçimde düşünen, bu yönde adımlar atma noktasına gelen hatta bu karara varıp uygulamaya başlayan kişilerin ve böyle gergin bir sürecin söz konusu edildiği bir bağlama yerleştirilerek, mümine bütün sıkıntılı hayat olaylarına belirtilen örnek ışığında bakıp davranışlarına bu ilkelere göre çekidüzen vermesi gerektiği hatırlatılmaktadır. Bu ifadelerle ilgili izahları şöyle özetlemek mümkündür: Bir mümin daraldığında hayırlı çıkış yolunun ne olduğu hususunda kendini şartlandırmamalı, Allah’tan gelecek sonucun kendi hayrına olacağına inanmalıdır ve emin olmalıdır ki Allah’a saygısızlık etmekten sakınan kişiye O, her daraldığında bir çıkış yolu gösterir; bir kolaylık, bir tahammül gücü verir, kusurlarını örter ve hak ettiği mükâfatı asla esirgemez. Meselâ evlilik konusunda kişi kendini ne kadar güçlü ve akıllı görürse görsün, hakkında hayırlı olan çözüm için Allah’tan yardım dilemelidir. Aksi takdirde karşılaşacağı sonuçlar kendi doğrularının yahut saplantılarının yanlışlığını ortaya koyarsa mânevî bir yıkıma uğraması kaçınılmazdır. Ama yukarıda belirtildiği şekilde adaleti, iyiliği, erdemi ve sağ duyuyu esas alıp doğruya ulaşmak için âzami çabayı gösterdikten sonra kendi saplantılarına yapışıp kalmadan hayırlı olana eriştirmesi için Allah’a yalvarırsa karşısına çıkacak sonuç ne olursa olsun bunu gönül huzuruyla kabullenebilir ve çekeceği sıkıntılar için O’nun tükenmez hazinesinden ecir bekleyebilir. Nitekim 3. âyetin ilk cümlesinde belirtildiği üzere, Allah Teâlâ böyle davranan kulunu hiç ummadığı, hesap etmediği bir zamanda, yerde ve şekilde rızıklandırır; ona maddî veya mânevî rahatlama sağlar. Kişi Allah’a tevekkülün hakkını verebilirse yani tam bir teslimiyet içinde O’na dayanıp güvenirse, artık boşluğa düşme endişesi taşımaz. Ama kulların tercihi ne olursa olsun, hiçbir şey Allah’ın iradesini sınırlandıramaz, O hükmünü yerine getirir. Unutulmamalıdır ki Allah imtihan için var ettiği dünya hayatını ve evrendeki her şeyi birtakım dengeler üzerine kurmuştur, ölçüler koymuştur; kulun bu ilâhî yasaları yok sayması ve üzerine düşeni ihmal etmesi tevekkül olarak nitelenemez. Yine de, üzerine düşeni yapma, kişinin güç yetirmeyeceği şeylerle yükümlü olduğu mânasına gelmez, herkes kendine verilen imkânlar ölçüsünde sorumludur; ama mümin bir sıkıntıdan sonra bir ferahlığa kavuşacağı ümidini daima korumalıdır. İlk iki âyette boşamanın kesinlik kazanması için iddet süresinin dolması gereği üzerinde durulmuştu. Bu süre Bakara sûresindeki bir ifade ışığında üç âdet veya üç temizlik döneminin geçmiş olması şeklinde açıklanmıştır. Genel durum esas alınarak ana meselenin hükmü bu şekilde belirtildikten sonra 4. âyette, özel durumlarda bu süre hakkında duyulabilecek tereddüt giderilmekte ve bu durumlara ilişkin ölçüler verilmektedir. Bunlardan ikisi âdetten kesilme ve hiç âdet görmeme durumları olup bu durumda bulunanların bekleme süreleri üç ay şeklinde belirlenmiştir. Üçüncü bir durum da kadının hamile olmasıdır ki bu takdirde doğum yapmasıyla bekleme süresi sona erecektir. Bununla birlikte normal âdet döneminde hiç hayız görmemiş veya bir iki defa gördükten sonra görmez hale gelmiş kadının iddeti konusunda –hamilelik durumunun kesinlik kazanması açısından– değişik görüşler ileri sürülmüştür. Buradaki “tereddüt ederseniz” ifadesi bazı âlimlerce “kadının âdetten kesilip kesilmediği veya gelen kanın mahiyeti yahut hamile olup olmadığı hakkında tereddüdünüz varsa” mânasında anlaşılmışsa da, sözün akışı somut olaylarla ilgili bir tereddütten söz edilmediğini, bu ara cümlenin “bu konudaki hükmün ne olacağını merak ediyorsanız” gibi bir anlam taşıdığını göstermektedir (bk. Taberî, XXVIII, 140-144; İbn Atıyye, V, 325. Boşama iddeti hakkında bk. Bakara 2/228; vefat iddeti hakkında bk. Bakara 2/234; iddet hakkında geniş bilgi için bk. H. İbrahim Acar, “İddet”, DİA, XXI, 466-471). İlk âyette iddet süresince önceki evinin, kadının öz yuvası olarak görülmesi ve onun buradan çıkarılmaması gereği ilke olarak belirtilmişti; 6 ve 7. âyetlerde bu dönemdeki müşterek hayatın hatıra getirebileceği bazı temel sorunların çözümüne ışık tutulmaktadır. Bu âyetlerden çıkan sonuçlar özetle şunlardır: Her şeyden önce karşılıklı iyi niyet esası korunmalıdır. Erkeğin bu dönemdeki yükümlülüğünün bir anlamda resmiyet kazanması kadın tarafından istismar edilmemeli, işi şekilciliğe döküp –meselâ o güne kadar oturduğu evin yeterli konfora sahip olmadığı gerekçesiyle– erkeği zora sokacak taleplerde bulunmamalı; buna karşılık erkek de bir yandan müşterek ikameti sağlama vecîbesini şeklen yerine getiriyor gibi davranıp diğer yandan kadının bir an evvel ayrılıp gitmesi için mânevî baskı yöntemleri uygulamamalı, ayrı oturmak gerektiğinde de imkânı olduğu halde kadını münasip olmayan bir meskende oturmaya mecbur etmemelidir (ayrıca bk. Bakara 2/231). Ric‘î boşamanın iddetinde erkeğin nafaka yükümlülüğü devam etmekle birlikte kadının gebe olması halinde –boşama nasıl olursa olsun– hem bu yükümlülük daha bir önem kazanmakta hem de süre üç ayla sınırlı olmaktan çıkmakta yani bu süreyi aşsa bile doğum yapıncaya kadar sürmektedir. Bâin boşamada hamile olmayan kadına nafaka ödenmesi konusu tartışmalı olup Hanefî mezhebine göre bu durumda da kadının nafaka hakkı vardır (Mevsılî, IV, 8; Ebû Zehra, a.g.e., s. 409 vd.). Evlilikten doğan çocuğun nafakası baba tarafından karşılanacağına göre onun temel gıdası olan anne sütünün de baba tarafından temin edilmesi gerekir. Bu konuda en tabii yol çocuğun öz annesi tarafından emzirilmesidir; bu aynı zamanda çocuğun ve annenin hakkıdır. Kadın bu annelik hakkını önceleyerek emzirmeyi ister ve ücret olarak belli bir miktarda diretmez, erkek de mâkul bir ücret öderse sorun olmaz. 6. âyette “Aranızda güzelce konuşup anlaşın” buyurularak en iyi yolun bu olduğu belirtilmiştir. Ama kadının ücret konusunu öncelemesi, erkeğin de onun talebini karşılayamaması halinde baba başka bir süt anne bulacaktır. 6. âyetin son kısmı, kadının tamahkârlığı, erkeğin de cimrilik yapması sebebiyle böyle bir çözüme mecbur kalınmasının hoş bir durum olmadığını ima eden ve bu hale düşmemelerini öğütleyen bir üslûp taşımaktadır (İbn Âşûr, XXVIII, 329-330). Böyle bir durumda ebeveynin kaprislerinden dolayı çocuğun zarar görmüş olacağı açıktır. Nitekim fakihler, çocuk başka süt annesini kabul etmediği takdirde emsal ücret ödenerek öz annesi tarafından emzirilmesinin zorunlu hale geleceğine hükmetmişlerdir. Muhammed Esed, âyetin “anlaşmakta zorlanırsanız” şeklinde çevrilen kısmını, “eğer ikiniz de (annenin çocuğu emzirme ihtimalini) zor görürseniz” şeklinde çevirmiş ve bunu “kadının sağlık nedenlerinden dolayı ya da yeniden evlenmek istemesinden ötürü” şeklinde açıklamıştır (III, 1161). Bu mâkul bir izah olarak görünmekle birlikte âyetin ifade akışına uygun düştüğünü söylemek kolay değildir (ayrıca bk. Bakara 2/233). 7. âyet evlilik birliğinin sona ermesine ilişkin meselelerin düzenlendiği bir bağlamda yer almakla beraber, doğrudan belirli bir meseleye değinmeksizin harcamalar ve insanların yükümlülükleri konusunda önemli ilke ve uyarılar içermektedir. Bunlarla ilgili açıklamaları da şöyle özetlemek mümkündür: İster zekât ve nafaka gibi dinî ve hukukî vecîbeler, ister gönüllü olarak başkalarına yapılacak yardımlar isterse kişisel ihtiyaçların karşılanması için yapılacak masraflar çerçevesinde olsun, harcama yükümlülüğü ve eylemi kişinin sahip olduğu imkânlardan bağımsız düşünülemez. Harcamalarda bu dengenin gözetilmesi gerektiği gibi, başka bazı âyetlerde belirtildiği üzere sırf imkân sahibi olmak gelişigüzel harcamanın meşruiyet gerekçesi olarak görülmemeli ve bu konuda ölçülü olunmalıdır (bk. Furkån 25/67). Öte yandan imkânların sınırlı olması hali kişiyi iyice eli sıkı davranma alışkanlığına ve hep yokluktan şikâyet eder hale gelmeye yöneltmemeli, herkes önce sahip olduğu imkânları yerli yerince kullanmaya çalışmalıdır. Allah hiç kimseyi gücünün üstünde ve kendi verdiğinden fazlasıyla yükümlü tutmaz (ayrıca bk. Bakara 2/286). Ama belirtilen denge ve ölçüye dikkat ederek bir yandan mevcudun şükrünü eda etmeye çalışmak ve daraldığında sabretmek, diğer yandan da ümidini hiç yitirmeden meşrû yollarla daha fazlasını elde etmek için elinden gelen çabayı sarfetmek gerekir. Şu var ki “Allah bir güçlükten sonra bir kolaylık sağlayacaktır” meâlindeki cümleyi her sıkıntıya düşene ardından ferahlık verileceğine dair kesin bir vaad olarak anlamak doğru olmaz; nitekim burada “zorluk” ve “kolaylık” anlamına gelen kelimeler nekre (belirsiz) olarak kullanılmıştır (İbn Âşûr, XXVIII, 332-333). Öyle görünüyor ki bu cümle, müminin gelecekten asla ümidini kesmemesi, bütün zorluklara karşı direnebilme alışkanlığı kazanması ve bu yönde bir psikoloji geliştirmesi gereğini aşılamaktadır. Kuşkusuz bu ümit, imanlı bir kişi açısından sonu belirsiz bir gönül avutma şeklinde algılanamaz; çünkü Allah’a dayanıp güvenen ve buyruklarına içtenlikle uyanlara yüce Allah en büyük ferahlık, ödül ve kurtuluş olan âhiret mutluluğunu vaad etmiştir; son tahlilde bu da ferahlığı er geç tatmak anlamına gelmektedir. “Eğer hamile iseler, doğum yapıncaya kadar nafakalarını karşılayınız” ifadesiyle hamilelere daha çok ilgi ve özen gösterilmesi gereğinin altı çizilmektedir; yoksa bu, hamile olmayan ve iddet bekleyen kadının nafaka hakkı olmayacağı anlamına gelmemektedir. Fakat –yukarıda geçtiği üzere– fakihlerin çoğunluğu talâk türüne göre bir ayırım yapıp bâin talâkla boşanmış kadının –şayet hamile değilse– nafaka hakkı değil sadece mesken hakkı bulunduğuna hükmetmişlerdir. Bâin talâkın çerçevesini genişletenler Hanefîler olduğu ve onlar hamile olmasa dahi bâin talâkta kadının nafaka hakkını kabul ettikleri için (beynûnet-i suğrâ denen durumda) pratik sonuç fazla değişmemektedir. Bu görüş ayrılığının asıl sonucu, üç talâk hakkının kullanılmasıyla oluşan (beynûnet-i kübrâ denen) durumda görülmektedir. Hatta bazı fakihlere göre bu durumda mesken hakkı da bulunmamaktadır.
Birçok âyet ve hadiste insanın, ruhen ve bedenen birbirine ihtiyaç duyan ve birbirini tamamlayan iki cins olarak yaratılmasının hikmeti ve önemi üzerinde durulmuş, evlilik birliğinin hem kurulması hem de korunması teşvik edilmiştir. Bu arada, mutlu bir yuvanın tesis edilmesi ve evlilik düzeninin sağlıklı biçimde işlemesi için birçok buyruk, yasak ve öğüde yer verilmiş ve bazı tedbirler alınmıştır. Fakat evliliğin sona erdirilmesi kaçınılmaz hale gelse bile –kilise hukukunda olduğu gibi– ömür boyu beraberlik zorunlu kılınmamış, bu sosyal realitenin daha büyük yaralar açmasının önlenmesine ağırlık verilmiştir. Talâk sözlükte “serbest bırakmak, bir bağı çözmek” gibi mânalara gelir. Fıkıh terminolojisinde talâkın özel anlamı “boşama”dır. Ancak bu, tek taraflı irade beyanıyla yapılan boşamanın yanı sıra eşlerin anlaşarak evliliğe son vermelerini ve mahkeme kararıyla boşanmayı da kapsar bir genişlikte kullanılmıştır. Tek taraflı iradeyle boşama yetkisinin kural olarak erkeğe verilmiş olması bu yetkinin münhasıran onun tarafından kullanılacağı anlamında dinî bir yükümlülük hükmü değil, olayın icaplarıyla ilgili mâkul izahları olan bir düzenlemedir. Dolayısıyla, tarafların anlaşması halinde gerek nikah akdi esnasında gerekse evlilik sırasında kadın da bu konuda yetkili kılınabilir. Evlilik birliğini sarsacak durumlarla karşılaşıldığında ve evliliğe son vermek gerekli hale geldiğinde dikkat edilmesi ve uyulması istenen yahut tavsiye edilen hususlara daha önceki bazı sûrelerde geniş biçimde yer verilmişti (özellikle bk. Bakara 2/226-232). Bu sûrede ise ağırlıklı olarak evliliğin sona ermesinin sonuçları üzerinde durulmaktadır; ama –aşağıda görüleceği üzere– bunlar da bir yönüyle evlilik birliğini olabildiğince korumaya katkı sağlayıcı önlemler niteliğindedir. Sûreye “ey Peygamber” şeklinde başlanmakla beraber sözün akışı ve özellikle kullanılan fiillerin çoğul olması, burada Resûlullah’ın şahsında müminlere hitap edildiğini, evlenme ve boşamanın aynı zamanda sosyal bir konu olduğunu göstermektedir. Özel olarak peygambere hitap edilmesi ise bu hükümlerin tebliğ edilmesi ve doğru uygulanmasının sağlanmasında ona verilen görevin ve genel olarak konunun önemine dikkat çekme amacıyla izah edilebilir (Zemahşerî, IV, 107; İbn Âşûr, XXVIII, 294). Sûrenin boşamaya ilişkin bölümünün tamamına hakim olan fikri, evlilik kurumunun, dolayısıyla evliliğe son verilmesinin ciddiye alınması gereken bir konu olduğu, bu konuda atılacak her adımın, birden fazla kişiyi ilgilendiren belirli sorumlulukları da beraberinde getireceği şeklinde özetlemek mümkündür. Hızlı bir okumayla ve bazı yanlış uygulamalara ait bilgilerin etkisiyle burada, boşamanın sıradan bir işlem olarak görüldüğü ve boşamayla ilgili sırf biçimsel hükümlere yer verildiği gibi bir izlenim edinenler olmuşsa da, dikkatle incelendiğinde sûrede yer alan hükümlerin –amaçları itibariyle– iki noktada odaklandığı görülür: a) Evlenme gibi evliliğin sona erdirilmesi de medenî-hukukî bir işlemdir; gelip geçici heveslerin, salt duygusal yaklaşımların ürünü olmamalıdır. Böyle bir konuda duyguların tamamen devre dışı kalması elbette mümkün değildir ve olayın tabiatı gereği gelinen noktanın oluşumunda daha çok hisler etkili olmuş olabilir. Ama artık eşler toplum için hayati önem taşıyan evlilik dokusuna kıyarlarken, –en uygun tedavinin bu olduğu kanaatine ulaştığından– hastanın bir organının feda edilmesine karar verebilen hekim sorumluluğu içinde hem rasyonel hem de vicdanî bir değerlendirme yapmak durumundadırlar. b) Anılan değerlendirme sonunda bu evliliğin sürmemesi gerektiği kararının verilmesi bütün iplerin kopması anlamına gelmez ve tarafların birbirine hasım muamelesi yapmasına haklılık kazandırmaz. Tam aksine boşama denen medenî işlemin de birtakım icapları, taraflara yüklediği vecîbeler vardır; vecîbenin yerine getirilmesini beklemek de diğer tarafın hakkıdır. Bu hususlar 1-7. âyetlerde inanç ve ahlâk ilkelerine göndermeler yapılarak ilmek ilmek örülmüş, 8. âyet ve devamında ilâhî buyruklara karşı gelenlerin acı âkıbetleri, peygamber ve kitap göndermenin amacı, bu bildirimlere uyanların kazanacakları ebedî mutluluk ve hiçbir şeyin Allah’ın gücü ve bilgisi dışında kalamayacağı gerçeği hatırlatılmış, böylece bu önemli konunun kuru bir hukuk ilişkileri yumağı olarak algılanmaması gerektiğine dikkat çekilmiştir. 1. âyette belirtildiği üzere, artık evliliğin devamına imkân görülmüyorsa bu bağı sona erdirme kararını uygulamanın taraflar için yeni bir süreç başlatacağı bilinmelidir. Her şeyden önce boşama iradesinin işleme konması için belirli sürelerin dikkate alınması gerekmektedir. Resûlullah’ın açıklamaları ve ilk dönem tatbikatı ışığında bu âyetten çıkan pratik sonuç, yani usulüne (sünnete) uygun boşama şöyle olmaktadır: Boşama düşüncesi kesinlik kazanmış olsa bile bu karar irade açıklaması haline getirilirken, kadının temizlik döneminde bulunması ve o dönem içinde eşler arasında cinsel temas meydana gelmemiş olması gerekir. Bu şarta uygun olarak boşama iradesinin açıklanması eşler arasındaki evlilik bağını koparmaz; sadece bir boşama hakkı kullanılmış olur; buna ric‘î talâk (dönüş imkânı veren boşama) denir. Kadın iddet süresi içinde (bir ictihada göre –boşamayı izleyen– üç, diğer ictihada göre yine boşamayı izleyen iki âdet dönemi sona erinceye kadar) aynı evde oturmaya devam eder. Bu süre içinde koca evliliği sürdürmek istediğini sözle veya fiilen (karı koca hayatını yeniden başlatacak bir eylemle) açıklarsa (ric‘at), yeni bir nikâh akdine gerek olmaksızın evlilik ilişkisi devam eder. Böyle bir dönüş gerçekleşmeden belirtilen süre dolduğunda ise bu boşama kesinlik kazanır (bâin talâk haline gelir, buna “beynûnet-i suğrâ” denir) ve eşler ayrılırlar. Yine de bu durum, yeni bir nikâhla tekrar birleşmelerine engel değildir. Yeniden evlendiklerinde yine geçimsizlik olursa boşama için aynı prosedür geçerli olur. Fakat evlilik kurumunun hafife alınmaması ve dejenere edilmemesi için bu tür ayrılma ve birleşmeler belirli sayıyla sınırlandırılmıştır. Üçüncü boşama ile “büyük kesin ayrılık” (beynûnet-i kübrâ) denilen sonuç meydana gelir ve bu durumda eşlerin yeni bir evlilik yapmaları, daha uzun bir süreçte, gerçekleşmesi güç şartlara bağlanmıştır (bk. Bakara 2/230). Tarafların konuyu daha dikkatli ve gerçekçi biçimde değerlendirmeleri için verilen bu imkânı kullanmak istememeleri halinde, yukarıda açıklandığı şekilde her bir boşamanın kesinlik kazanması için üçer ay beklemeden üç temizlik döneminde ayrı ayrı boşama işleminin yapılmasıyla da “büyük kesin ayrılık” meydana gelir. Bütün bunların anlamı, boşanma düşüncesi ne kadar kesinlik kazanmış olursa olsun, Kur’an ve Sünnet’e uygun boşama usulüne göre (ister bir talâk hakkı, ister bütün haklar kullanılarak) kesin bir ayrılık –yaklaşık– üç aydan önce gerçekleşemez; bu süre içinde eşler aynı çatı altında bu kararı gözden geçirmek ve şayet mantıklı değil de fevrî bir karar söz konusu ise onu –durum etrafa yayılmadan– düzeltmek imkânına sahiptirler. Nitekim âyetin sonunda şöyle buyurulmuştur: “Bilemezsin ki; belki Allah bundan sonra yeni bir durum ortaya çıkarıverir.” Bu ifadeyi eşlerin özellikle kocanın evlilik bağının sona ermesiyle ortaya çıkacak sonuçları ölçüp biçmeleri, mâkul ve soğuk kanlı bir değerlendirme yapıp sağduyuyla hareket etmeleri şeklinde anlamak mümkün olduğu gibi hakkın kötüye kullanılması ve sınırın aşılmasından dolayı insanların aklını başına getirecek olaylar zuhur etmesi veya Allah’a saygısızlıktan kaçınıp süreye ve sınıra riayet etmeleri sebebiyle ilâhî bir lutuf olarak onları darlıktan kurtaracak veya aralarındaki soğukluğu giderecek gelişmelerin meydana gelmesi gibi mânalarla da açıklamak mümkündür. Yukarıdaki prosedür fiilen başlamış evlilikler için geçerlidir. Nikâh akdinden sonra fakat henüz karı koca hayatı başlamadan önce boşama halinde bu şekilde iddet beklenmesi gerekmez (bk. Ahzâb 33/49). Hanefî mezhebine göre boşama şiddet ifade eden yahut kinâyeli sözlerle olmuşsa iddet süresi dolmadığı halde talâk hemen kesinlik kazanmakta (bâin olmakta), fakihlerin çoğunluğuna göre bir defada veya yukarıda belirtilen iddet süresine riayet etmeden kısa aralıklarla üç talâk hakkının kullanılmasıyla “büyük kesin ayrılık” (beynûnet-i kübrâ) meydana gelmektedir. Söz konusu fakihler bu şekillerde yapılan boşamaları sünnete aykırı ve kaçınılması gereken birer davranış olarak görmekle beraber, sonuç doğurucu (geçerli) saymışlardır. Dolayısıyla bu durumlarda boşamayla ilgili irade açıklamasını takiben eşlerin aynı çatı altında bulunmaları ve henüz kesin ayrılık meydana gelmeden bu kararı gözden geçirmeleri imkânı ortadan kalkmış olmaktadır. Özellikle Hanefîler’in bâin talâk anlayışını konunun bu yönüyle izah etmek, yani aralarında çok şiddetli kavgalar cereyan etmiş ve aynı evde ikameti sürdürmeleri imkânsız hale gelmiş eşlerin üç ay gibi bir süreyi belirtildiği şekilde geçirmelerinin kendi hâlet-i rûhiyelerinin yanı sıra toplumsal telakkiler açısından taşıyacağı zorlukları da dikkate almalarına bağlamak mümkündür. Bu ictihadın psikolojik ve sosyolojik realiteyi göz önüne almasına karşılık âyette öngörülen yolun tıkanmasına yol açtığı söylenebilirse de, hükmün nihaî amacını yani fevrî kararlarla evlilik birliğine son verilmemesini sağlamak üzere tabii biçimde işleyen toplumsal denetim ve destek mekanizmalarının daha etkin kılınmasıyla bu boşluğun doldurulmasına çalışılmıştır. Nitekim tarihî tecrübe, teorik olarak incelendiğinde keyfî biçimde ve sık sık kullanılacağı izlenimi edinilen boşama yetkisinin böyle bir kullanıma fazlaca konu olmadığını göstermektedir ki, bunun Kur’an ve Sünnet terbiyesiyle yoğurulmuş toplumsal telakkiler ve geleneklerle yakından ilişkili olduğu inkâr edilemez. Öte yandan –aşağıda açıklanacağı üzere– Hanefî mezhebinde bâin talâk yolunu seçmenin nafaka haklarını ihlâl etmemesini sağlayacak bir ictihad benimsenmiştir. Bir defada üç talâk hakkının kullanılmasının geçerli sayılmasına gelince, Hz. Ömer dönemi şartları içinde mâkul izahı olan bu uygulamanın sabit bir dinî hüküm gibi anlaşılması önemli problemlere yol açmış, bu sebeple birçok âlim bu hususta duydukları rahatsızlığı dile getirmiştir. Bu konuda dikkatten kaçırılmaması gereken bir nokta, bu tür boşamayı geçerli sayanların da bunu dinî bakımdan asla tasvip etmemiş, sadece bir yetkinin yerli yerince kullanılmasını sağlayıcı bir yaptırım olarak görmüş olmalarıdır. Fakat Bakara sûresinde (bk. 2/230) açıklandığı üzere bu yaptırımdan, anılan yetkiyi yersiz kullanan kişiden çok eş ve çocukları zarar görmüş, ayrıca dinî düşünce ve toplumsal değerler de örselenmiştir. İlk âyetin başında “boşayacağınız zaman” anlamına gelen bir ifadenin yer alması, talâkın hissî ve âni olmaması, yeterince düşünüp taşındıktan sonra verilen bir kararın icrası tarzında olması gerektiğini göstermektedir (Zemahşerî, IV, 107). Bakara sûresinin 228. âyetinin tefsirinde açıklanan görüşlere paralel olarak buradaki “iddetlerini gözeterek” diye çevrilen ifade için, “âdet dönemlerini beklerlerken, âdet öncesinde” ve “temizlik halindeyken” şeklinde izahlar yapılmış olmakla beraber bunlar pratik sonuç itibariyle talâkın temizlik dönemi içinde olması gerektiği noktasında birleşir. Ayrıca Rasûlullah’ın açıklamaları doğrultusunda talâkın verildiği temizlik döneminde eşler arasında temasın da cereyan etmemiş olması gerekir (bk. Buhârî, “Talâk”, 2; Müslim, “Talâk”, 1; Tirmizî, “Talâk”, 1). “Ve bekleme süresini iyice hesap ediniz” meâlindeki cümlenin kural olarak talâk tasarrufunda bulunan kocaya ve iddet bekleyecek kadına hitap ettiği kabul edilirse de, bazı âlimlerin burada müslümanlara yani topluma yüklenmiş bir görev olduğu yorumunu yapmaları (Şevkânî, V, 277-278), Kur’an ve Sünnet’in aile kurumuna özen gösterilmesini toplumsal sorumluluğun bir parçası olarak bakılmasını telkin eden açıklama ve düzenlemeleriyle paralellik taşıması açısından önemlidir. “Onları evlerinden çıkarmayınız” meâlindeki cümlede evlerin kadınlara izafe edilmesi, talâk öncesi paylaşılan yuvanın hâlâ kadının da yuvası olarak görülmesi gerektiğini göstermektedir. İddet süresince kadının evinden çıkarılmaması ve çıkmaması hükmü, kocasından tamamen ayrılmadan hamile olup olmadığının açıklık kazanması, bu dönemde çevresi tarafından kendisine evlilik teklif edilebilecek bir aday olarak görülmemesi ve –henüz yeni bir evlilik yapamayacak durumda olduğuna göre– bu dönemde himayeden ve ekonomik destekten yoksun bırakılmaması gibi sebeplerle de açıklanmıştır. Fakat bu hükümdeki öncelikli amacın –yukarıda belirtildiği üzere– talâk işleminin hemen kesinlik kazanmaması ve eşlerin evlilik hayatına dönüş kararını kolaylaştıracak bir ortamda bulunmalarının sağlanması olduğu anlaşılmaktadır. Zira diğer gerekçeler yaş, sosyal ve iktisadî şartların farklılığına göre bütün kadınlar için söz konusu olmayabilir. Âyetin “apaçık bir hayasızlık yapmış olmadıkça” şeklinde çevrilen kısmı, talâk verilmiş kadının ağır bir ahlâkî kusur işlemiş olması halinde eski yuvasında ikametini sürdürmesinin mâkul ve doğru olmayacağını belirtmektedir. Buradaki istisna edatı önceki fiillerden birine veya her ikisine bağlanabildiği için, “böyle bir durumda o kadınlar çıkabilirler ve / veya çıkarılabilirler” tarzında yorumlar yapılmıştır. “Apaçık hayasızlık” ifadesi daha çok “mâsiyet” (büyük günah) olarak açıklanmakla beraber bazı âlimler aile fertlerine karşı ağır hakaret ve cana kast niteliğindeki eylemleri de bu kapsamda sayarken bazıları bu ifadeyi zina, hırsızlık gibi suçlarla sınırlandırma cihetine gitmişlerdir. Bir anlayışa göre bu ifade, ortada bir zaruret yokken kadının çıkıp gitmesini anlatmaktadır. “Çıkma”nın maddî anlamda evin dışına çıkma şeklinde açıklanması ise âyetin amacını daraltmaktadır (bk. Taberî, XXVIII, 132-134; Şevkânî, V, 278; Elmalılı, VII, 5055-5056). Başka bazı delillerden yararlanarak bu istisnayı âyetin başındaki “boşayın” fiiline bağlayanlar da olmuş ve onlar bu noktadan hareketle “İffetli bir kadın boşandığı takdirde şartların onu kötü yola düşüreceği kanaatine ulaşılıyorsa bu durumda onu boşamak câiz değildir” gibi sonuçlara ulaşmışlardır (Elmalılı, VII, 5056-5057). Bakara sûresinin 229 ve 231. âyetlerinde boşama iddeti dolduğunda “ya iyilikle evlilik içinde tutmak veya güzellikle serbest bırakmak” gerektiği belirtilmişti. Burada 2. âyette de “Sürelerinin sonuna ulaştıklarında onları ya uygun biçimde tutun yahut onlardan uygun biçimde ayrılın” buyurularak gerek evlilik birliğini sürdürmenin gerekse evliliğe son vermenin insana yaraşan, kamu vicdanına ters düşmeyen bir nezahet içinde olması gerektiği tekrar hatırlatılmaktadır. Kur’an’ın, genellikle uyuşmazlık, kırgınlık hatta zaman zaman düşmanlık duygularının en yükseklere tırmandığı bir an olan evliliğe son verme sırasında dahi mâkul ölçüler içinde, erdemli ve olabildiğince özverili hareket etmeyi telkin eden bu ifadeleri, müslümanların aile kurumuna bakışlarını ve bu çerçevedeki davranışlarını biçimlendirmede anahtar role sahip anlatımlardır. Öte yandan bu âyetlerin üçü de evliliğe devam kararına öncelik verilmesi, buna teşvik mânası taşıyan bir anlatım inceliği taşımaktadır. 2. âyetteki şahit tutma buyruğunun bağlamı dikkate alınarak bunun, iddet dolduğunda ayrılma kararlılığını ifade ederken veya evliliği sürdürme kararını açıklarken yahut bunlardan hangisi seçilmiş olursa olsun yerine getirileceği yorumları yapılmıştır. Hatta bir yoruma göre en başta talâk beyanında bulunurken de şahit tutulmalıdır. Genel kanaat bu ifadenin bağlayıcılık değil tavsiye anlamı taşıdığı yönündedir; dolayısıyla şahit tutma, söz konusu işlemin geçerlilik şartı sayılmamıştır. Bazı fakihler yukarıda belirtilen iki durumu birbirinden ayırt ederek şahit tutmanın sadece evliliğe devam kararını açıklarken zorunlu olduğu düşüncesindedir. Her hâlükârda bütün İslâm âlimleri bu buyruğun hakların zayi olmaması ve ihtilâfları önleme gibi amaçlar taşıdığı noktasında birleşmektedir. Dolayısıyla, kendi dönemlerinin şartları içinde Kur’an’ın öngördüğü amacın genellikle gerçekleştiğini görmeleri onları şeklî işlemleri çoğaltma ve külfeti arttırmadan uzaklaşmaya yöneltmiş olsa da, şartların değişmesiyle, evlenmede olduğu gibi evliliğin sona ermesi sırasında da hakların güvence altına alınmasını ve daha sonra ortaya çıkabilecek çekişmelerin önlenmesini sağlayacak bir prosedür geliştirilmesi zaruri hale gelmiştir. Günümüz âlimleri genellikle böyle bir düzenlemeyi gerekli bulmaktadır (Muhammed Ebû Zehre, el-Ahvâlü’ş-Şahsiyye, s. 392). 2. âyetin son kısmında, 3. âyette, yine 4, 5 ve 7. âyetlerin son kısımlarında, belirli bir olayla sınırlandırılmaksızın ve soyut ifadelerle, müminin hayat felsefesine temel teşkil etmesi gereken bazı umdelere yer verilmektedir: “Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa O kendisine bir çıkış yolu gösterir. Ve onu hiç beklemediği yerden rızıklandırır. Kim Allah’a dayanıp güvenirse O kendisine yeter. Şüphesiz Allah dilediği şeyi sonuca ulaştırır. Allah her şey için bir ölçü koymuştur. Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa Allah ona işinde bir kolaylık verir. Kim Allah’a saygısızlıktan sakınırsa Allah onun kötülüklerini örter ve ecrini büyütür. Allah kimseyi kendi verdiğinden fazlasıyla yükümlü tutmaz. Allah bir güçlükten sonra bir kolaylık sağlayacaktır.” Öyle görünüyor ki, birer özdeyiş niteliğindeki bu ifadeler, evlilik bağına son vermeyi ciddi biçimde düşünen, bu yönde adımlar atma noktasına gelen hatta bu karara varıp uygulamaya başlayan kişilerin ve böyle gergin bir sürecin söz konusu edildiği bir bağlama yerleştirilerek, mümine bütün sıkıntılı hayat olaylarına belirtilen örnek ışığında bakıp davranışlarına bu ilkelere göre çekidüzen vermesi gerektiği hatırlatılmaktadır. Bu ifadelerle ilgili izahları şöyle özetlemek mümkündür: Bir mümin daraldığında hayırlı çıkış yolunun ne olduğu hususunda kendini şartlandırmamalı, Allah’tan gelecek sonucun kendi hayrına olacağına inanmalıdır ve emin olmalıdır ki Allah’a saygısızlık etmekten sakınan kişiye O, her daraldığında bir çıkış yolu gösterir; bir kolaylık, bir tahammül gücü verir, kusurlarını örter ve hak ettiği mükâfatı asla esirgemez. Meselâ evlilik konusunda kişi kendini ne kadar güçlü ve akıllı görürse görsün, hakkında hayırlı olan çözüm için Allah’tan yardım dilemelidir. Aksi takdirde karşılaşacağı sonuçlar kendi doğrularının yahut saplantılarının yanlışlığını ortaya koyarsa mânevî bir yıkıma uğraması kaçınılmazdır. Ama yukarıda belirtildiği şekilde adaleti, iyiliği, erdemi ve sağ duyuyu esas alıp doğruya ulaşmak için âzami çabayı gösterdikten sonra kendi saplantılarına yapışıp kalmadan hayırlı olana eriştirmesi için Allah’a yalvarırsa karşısına çıkacak sonuç ne olursa olsun bunu gönül huzuruyla kabullenebilir ve çekeceği sıkıntılar için O’nun tükenmez hazinesinden ecir bekleyebilir. Nitekim 3. âyetin ilk cümlesinde belirtildiği üzere, Allah Teâlâ böyle davranan kulunu hiç ummadığı, hesap etmediği bir zamanda, yerde ve şekilde rızıklandırır; ona maddî veya mânevî rahatlama sağlar. Kişi Allah’a tevekkülün hakkını verebilirse yani tam bir teslimiyet içinde O’na dayanıp güvenirse, artık boşluğa düşme endişesi taşımaz. Ama kulların tercihi ne olursa olsun, hiçbir şey Allah’ın iradesini sınırlandıramaz, O hükmünü yerine getirir. Unutulmamalıdır ki Allah imtihan için var ettiği dünya hayatını ve evrendeki her şeyi birtakım dengeler üzerine kurmuştur, ölçüler koymuştur; kulun bu ilâhî yasaları yok sayması ve üzerine düşeni ihmal etmesi tevekkül olarak nitelenemez. Yine de, üzerine düşeni yapma, kişinin güç yetirmeyeceği şeylerle yükümlü olduğu mânasına gelmez, herkes kendine verilen imkânlar ölçüsünde sorumludur; ama mümin bir sıkıntıdan sonra bir ferahlığa kavuşacağı ümidini daima korumalıdır. İlk iki âyette boşamanın kesinlik kazanması için iddet süresinin dolması gereği üzerinde durulmuştu. Bu süre Bakara sûresindeki bir ifade ışığında üç âdet veya üç temizlik döneminin geçmiş olması şeklinde açıklanmıştır. Genel durum esas alınarak ana meselenin hükmü bu şekilde belirtildikten sonra 4. âyette, özel durumlarda bu süre hakkında duyulabilecek tereddüt giderilmekte ve bu durumlara ilişkin ölçüler verilmektedir. Bunlardan ikisi âdetten kesilme ve hiç âdet görmeme durumları olup bu durumda bulunanların bekleme süreleri üç ay şeklinde belirlenmiştir. Üçüncü bir durum da kadının hamile olmasıdır ki bu takdirde doğum yapmasıyla bekleme süresi sona erecektir. Bununla birlikte normal âdet döneminde hiç hayız görmemiş veya bir iki defa gördükten sonra görmez hale gelmiş kadının iddeti konusunda –hamilelik durumunun kesinlik kazanması açısından– değişik görüşler ileri sürülmüştür. Buradaki “tereddüt ederseniz” ifadesi bazı âlimlerce “kadının âdetten kesilip kesilmediği veya gelen kanın mahiyeti yahut hamile olup olmadığı hakkında tereddüdünüz varsa” mânasında anlaşılmışsa da, sözün akışı somut olaylarla ilgili bir tereddütten söz edilmediğini, bu ara cümlenin “bu konudaki hükmün ne olacağını merak ediyorsanız” gibi bir anlam taşıdığını göstermektedir (bk. Taberî, XXVIII, 140-144; İbn Atıyye, V, 325. Boşama iddeti hakkında bk. Bakara 2/228; vefat iddeti hakkında bk. Bakara 2/234; iddet hakkında geniş bilgi için bk. H. İbrahim Acar, “İddet”, DİA, XXI, 466-471). İlk âyette iddet süresince önceki evinin, kadının öz yuvası olarak görülmesi ve onun buradan çıkarılmaması gereği ilke olarak belirtilmişti; 6 ve 7. âyetlerde bu dönemdeki müşterek hayatın hatıra getirebileceği bazı temel sorunların çözümüne ışık tutulmaktadır. Bu âyetlerden çıkan sonuçlar özetle şunlardır: Her şeyden önce karşılıklı iyi niyet esası korunmalıdır. Erkeğin bu dönemdeki yükümlülüğünün bir anlamda resmiyet kazanması kadın tarafından istismar edilmemeli, işi şekilciliğe döküp –meselâ o güne kadar oturduğu evin yeterli konfora sahip olmadığı gerekçesiyle– erkeği zora sokacak taleplerde bulunmamalı; buna karşılık erkek de bir yandan müşterek ikameti sağlama vecîbesini şeklen yerine getiriyor gibi davranıp diğer yandan kadının bir an evvel ayrılıp gitmesi için mânevî baskı yöntemleri uygulamamalı, ayrı oturmak gerektiğinde de imkânı olduğu halde kadını münasip olmayan bir meskende oturmaya mecbur etmemelidir (ayrıca bk. Bakara 2/231). Ric‘î boşamanın iddetinde erkeğin nafaka yükümlülüğü devam etmekle birlikte kadının gebe olması halinde –boşama nasıl olursa olsun– hem bu yükümlülük daha bir önem kazanmakta hem de süre üç ayla sınırlı olmaktan çıkmakta yani bu süreyi aşsa bile doğum yapıncaya kadar sürmektedir. Bâin boşamada hamile olmayan kadına nafaka ödenmesi konusu tartışmalı olup Hanefî mezhebine göre bu durumda da kadının nafaka hakkı vardır (Mevsılî, IV, 8; Ebû Zehra, a.g.e., s. 409 vd.). Evlilikten doğan çocuğun nafakası baba tarafından karşılanacağına göre onun temel gıdası olan anne sütünün de baba tarafından temin edilmesi gerekir. Bu konuda en tabii yol çocuğun öz annesi tarafından emzirilmesidir; bu aynı zamanda çocuğun ve annenin hakkıdır. Kadın bu annelik hakkını önceleyerek emzirmeyi ister ve ücret olarak belli bir miktarda diretmez, erkek de mâkul bir ücret öderse sorun olmaz. 6. âyette “Aranızda güzelce konuşup anlaşın” buyurularak en iyi yolun bu olduğu belirtilmiştir. Ama kadının ücret konusunu öncelemesi, erkeğin de onun talebini karşılayamaması halinde baba başka bir süt anne bulacaktır. 6. âyetin son kısmı, kadının tamahkârlığı, erkeğin de cimrilik yapması sebebiyle böyle bir çözüme mecbur kalınmasının hoş bir durum olmadığını ima eden ve bu hale düşmemelerini öğütleyen bir üslûp taşımaktadır (İbn Âşûr, XXVIII, 329-330). Böyle bir durumda ebeveynin kaprislerinden dolayı çocuğun zarar görmüş olacağı açıktır. Nitekim fakihler, çocuk başka süt annesini kabul etmediği takdirde emsal ücret ödenerek öz annesi tarafından emzirilmesinin zorunlu hale geleceğine hükmetmişlerdir. Muhammed Esed, âyetin “anlaşmakta zorlanırsanız” şeklinde çevrilen kısmını, “eğer ikiniz de (annenin çocuğu emzirme ihtimalini) zor görürseniz” şeklinde çevirmiş ve bunu “kadının sağlık nedenlerinden dolayı ya da yeniden evlenmek istemesinden ötürü” şeklinde açıklamıştır (III, 1161). Bu mâkul bir izah olarak görünmekle birlikte âyetin ifade akışına uygun düştüğünü söylemek kolay değildir (ayrıca bk. Bakara 2/233). 7. âyet evlilik birliğinin sona ermesine ilişkin meselelerin düzenlendiği bir bağlamda yer almakla beraber, doğrudan belirli bir meseleye değinmeksizin harcamalar ve insanların yükümlülükleri konusunda önemli ilke ve uyarılar içermektedir. Bunlarla ilgili açıklamaları da şöyle özetlemek mümkündür: İster zekât ve nafaka gibi dinî ve hukukî vecîbeler, ister gönüllü olarak başkalarına yapılacak yardımlar isterse kişisel ihtiyaçların karşılanması için yapılacak masraflar çerçevesinde olsun, harcama yükümlülüğü ve eylemi kişinin sahip olduğu imkânlardan bağımsız düşünülemez. Harcamalarda bu dengenin gözetilmesi gerektiği gibi, başka bazı âyetlerde belirtildiği üzere sırf imkân sahibi olmak gelişigüzel harcamanın meşruiyet gerekçesi olarak görülmemeli ve bu konuda ölçülü olunmalıdır (bk. Furkån 25/67). Öte yandan imkânların sınırlı olması hali kişiyi iyice eli sıkı davranma alışkanlığına ve hep yokluktan şikâyet eder hale gelmeye yöneltmemeli, herkes önce sahip olduğu imkânları yerli yerince kullanmaya çalışmalıdır. Allah hiç kimseyi gücünün üstünde ve kendi verdiğinden fazlasıyla yükümlü tutmaz (ayrıca bk. Bakara 2/286). Ama belirtilen denge ve ölçüye dikkat ederek bir yandan mevcudun şükrünü eda etmeye çalışmak ve daraldığında sabretmek, diğer yandan da ümidini hiç yitirmeden meşrû yollarla daha fazlasını elde etmek için elinden gelen çabayı sarfetmek gerekir. Şu var ki “Allah bir güçlükten sonra bir kolaylık sağlayacaktır” meâlindeki cümleyi her sıkıntıya düşene ardından ferahlık verileceğine dair kesin bir vaad olarak anlamak doğru olmaz; nitekim burada “zorluk” ve “kolaylık” anlamına gelen kelimeler nekre (belirsiz) olarak kullanılmıştır (İbn Âşûr, XXVIII, 332-333). Öyle görünüyor ki bu cümle, müminin gelecekten asla ümidini kesmemesi, bütün zorluklara karşı direnebilme alışkanlığı kazanması ve bu yönde bir psikoloji geliştirmesi gereğini aşılamaktadır. Kuşkusuz bu ümit, imanlı bir kişi açısından sonu belirsiz bir gönül avutma şeklinde algılanamaz; çünkü Allah’a dayanıp güvenen ve buyruklarına içtenlikle uyanlara yüce Allah en büyük ferahlık, ödül ve kurtuluş olan âhiret mutluluğunu vaad etmiştir; son tahlilde bu da ferahlığı er geç tatmak anlamına gelmektedir. “Eğer hamile iseler, doğum yapıncaya kadar nafakalarını karşılayınız” ifadesiyle hamilelere daha çok ilgi ve özen gösterilmesi gereğinin altı çizilmektedir; yoksa bu, hamile olmayan ve iddet bekleyen kadının nafaka hakkı olmayacağı anlamına gelmemektedir. Fakat –yukarıda geçtiği üzere– fakihlerin çoğunluğu talâk türüne göre bir ayırım yapıp bâin talâkla boşanmış kadının –şayet hamile değilse– nafaka hakkı değil sadece mesken hakkı bulunduğuna hükmetmişlerdir. Bâin talâkın çerçevesini genişletenler Hanefîler olduğu ve onlar hamile olmasa dahi bâin talâkta kadının nafaka hakkını kabul ettikleri için (beynûnet-i suğrâ denen durumda) pratik sonuç fazla değişmemektedir. Bu görüş ayrılığının asıl sonucu, üç talâk hakkının kullanılmasıyla oluşan (beynûnet-i kübrâ denen) durumda görülmektedir. Hatta bazı fakihlere göre bu durumda mesken hakkı da bulunmamaktadır.
Aile ilişkilerinin düzenli, hak ve hukuka dayalı yürümesi, harcamalarda dengenin gözetilmesi gibi iyi ve yararlı amaçlar etrafında bazı hükümleri açıklayan âyetlerden sonra burada Allah’ın ve elçilerinin buyruklarına karşı direnen, taşkınlık eden toplumların acı âkıbetlerine değinilmesi, toplumun çekirdeğini oluşturan aile kurumunun ve bununla yakından ilgili olan iktisadî düzenin sağlam bir yapıda olması ve sağlıklı işlemesinin, medeniyetlerin varlık ve bekaları açısından ne kadar önemli olduğuna, böyle bir yapının kurulup geliştirilebilmesinin ise ancak davranışlarını Allah inancı ve ahlâk ilkeleriyle şekillendiren ve denetleyen bireyler yetiştirilmesine bağlı bulunduğuna ilişkin bir uyarı olarak değerlendirilebilir. Nitekim İslâm bilginleri amelî ahlâkı incelerken, eski kültürlerin doğru bildikleri yönlerinden de istifade ederek bu çerçevedeki ilke ve kuralları fert, aile ve toplum düzeyinde ele almalarının yanında iktisâdî ahlâk ve ailenin iyi yönetilmesi üzerinde özel bir biçimde durmuşlar, hatta “tedbîr-i menzil” adını verdikleri ekonomi-politik ağırlıklı bir ilmî disiplin geliştirmişler, siyaseti de genellikle bilinen işlevlerinin yanında bütün bireylerin mânevî gelişimini ve en yüksek mutluluktan pay almalarını sağlayan bir kurum ve siyaset bilimini öncelikle bu imkânları araştıran bir disiplin olarak görmüşlerdir. 8 ve 9. âyetlerde Allah’ın buyruklarına, ilâhî-tabii yasalara uymamakta direnip kaosu yeğleyenlerin sonlarının hüsran olduğu belirtildikten sonra 11. âyette peygamber ve ilâhî kitap göndermenin amacının insanları karanlıklardan aydınlığa çıkarmak olduğu ifade edilerek, dirlik ve düzenliği sağlayabilmek ve anarşiden kurtulabilmek için vahyin aydınlığından müstağni kalınamayacağına bir kez daha dikkat çekilmiştir. 10. âyette geçen “uyarı” diye çevirdiğimiz zikir (zikr) kelimesi, “unutmama, hatırlama, anma, öğüt” mânalarına gelir; hiç dikkatten uzak tutulmaması ve uyulması gereken bir öğüt olduğundan Kur’ân-ı Kerîm’i ifade etmek üzere burada ve başka bazı âyetlerde bu kelime kullanılmıştır. 11. âyetteki elçiden maksat müfessirlerin büyük çoğunluğuna göre Hz. Muhammed’dir; Cebrâil’in kastedildiği kanaatinde olanlar da vardır (bk. Zemahşerî, IV, 112; Şevkânî, V, 284). Öte yandan, 10. âyetin sonundaki zikir kelimesinin hemen ardından “elçi” anlamındaki resul kelimesine yer verilmiş olması, bunların her ikisiyle Kur’an’ın veya Hz. Muhammed’in kastedildiği yorumları da yapılmıştır. İbn Atıyye –bu kullanımın i‘câz üslûbu gereği böyle olduğunu belirtip– birincinin Kur’an’ı, ikincinin Hz. Peygamber’i ifade ettiği görüşünü tercih eder (V, 327).
Aile ilişkilerinin düzenli, hak ve hukuka dayalı yürümesi, harcamalarda dengenin gözetilmesi gibi iyi ve yararlı amaçlar etrafında bazı hükümleri açıklayan âyetlerden sonra burada Allah’ın ve elçilerinin buyruklarına karşı direnen, taşkınlık eden toplumların acı âkıbetlerine değinilmesi, toplumun çekirdeğini oluşturan aile kurumunun ve bununla yakından ilgili olan iktisadî düzenin sağlam bir yapıda olması ve sağlıklı işlemesinin, medeniyetlerin varlık ve bekaları açısından ne kadar önemli olduğuna, böyle bir yapının kurulup geliştirilebilmesinin ise ancak davranışlarını Allah inancı ve ahlâk ilkeleriyle şekillendiren ve denetleyen bireyler yetiştirilmesine bağlı bulunduğuna ilişkin bir uyarı olarak değerlendirilebilir. Nitekim İslâm bilginleri amelî ahlâkı incelerken, eski kültürlerin doğru bildikleri yönlerinden de istifade ederek bu çerçevedeki ilke ve kuralları fert, aile ve toplum düzeyinde ele almalarının yanında iktisâdî ahlâk ve ailenin iyi yönetilmesi üzerinde özel bir biçimde durmuşlar, hatta “tedbîr-i menzil” adını verdikleri ekonomi-politik ağırlıklı bir ilmî disiplin geliştirmişler, siyaseti de genellikle bilinen işlevlerinin yanında bütün bireylerin mânevî gelişimini ve en yüksek mutluluktan pay almalarını sağlayan bir kurum ve siyaset bilimini öncelikle bu imkânları araştıran bir disiplin olarak görmüşlerdir. 8 ve 9. âyetlerde Allah’ın buyruklarına, ilâhî-tabii yasalara uymamakta direnip kaosu yeğleyenlerin sonlarının hüsran olduğu belirtildikten sonra 11. âyette peygamber ve ilâhî kitap göndermenin amacının insanları karanlıklardan aydınlığa çıkarmak olduğu ifade edilerek, dirlik ve düzenliği sağlayabilmek ve anarşiden kurtulabilmek için vahyin aydınlığından müstağni kalınamayacağına bir kez daha dikkat çekilmiştir. 10. âyette geçen “uyarı” diye çevirdiğimiz zikir (zikr) kelimesi, “unutmama, hatırlama, anma, öğüt” mânalarına gelir; hiç dikkatten uzak tutulmaması ve uyulması gereken bir öğüt olduğundan Kur’ân-ı Kerîm’i ifade etmek üzere burada ve başka bazı âyetlerde bu kelime kullanılmıştır. 11. âyetteki elçiden maksat müfessirlerin büyük çoğunluğuna göre Hz. Muhammed’dir; Cebrâil’in kastedildiği kanaatinde olanlar da vardır (bk. Zemahşerî, IV, 112; Şevkânî, V, 284). Öte yandan, 10. âyetin sonundaki zikir kelimesinin hemen ardından “elçi” anlamındaki resul kelimesine yer verilmiş olması, bunların her ikisiyle Kur’an’ın veya Hz. Muhammed’in kastedildiği yorumları da yapılmıştır. İbn Atıyye –bu kullanımın i‘câz üslûbu gereği böyle olduğunu belirtip– birincinin Kur’an’ı, ikincinin Hz. Peygamber’i ifade ettiği görüşünü tercih eder (V, 327).
Aile ilişkilerinin düzenli, hak ve hukuka dayalı yürümesi, harcamalarda dengenin gözetilmesi gibi iyi ve yararlı amaçlar etrafında bazı hükümleri açıklayan âyetlerden sonra burada Allah’ın ve elçilerinin buyruklarına karşı direnen, taşkınlık eden toplumların acı âkıbetlerine değinilmesi, toplumun çekirdeğini oluşturan aile kurumunun ve bununla yakından ilgili olan iktisadî düzenin sağlam bir yapıda olması ve sağlıklı işlemesinin, medeniyetlerin varlık ve bekaları açısından ne kadar önemli olduğuna, böyle bir yapının kurulup geliştirilebilmesinin ise ancak davranışlarını Allah inancı ve ahlâk ilkeleriyle şekillendiren ve denetleyen bireyler yetiştirilmesine bağlı bulunduğuna ilişkin bir uyarı olarak değerlendirilebilir. Nitekim İslâm bilginleri amelî ahlâkı incelerken, eski kültürlerin doğru bildikleri yönlerinden de istifade ederek bu çerçevedeki ilke ve kuralları fert, aile ve toplum düzeyinde ele almalarının yanında iktisâdî ahlâk ve ailenin iyi yönetilmesi üzerinde özel bir biçimde durmuşlar, hatta “tedbîr-i menzil” adını verdikleri ekonomi-politik ağırlıklı bir ilmî disiplin geliştirmişler, siyaseti de genellikle bilinen işlevlerinin yanında bütün bireylerin mânevî gelişimini ve en yüksek mutluluktan pay almalarını sağlayan bir kurum ve siyaset bilimini öncelikle bu imkânları araştıran bir disiplin olarak görmüşlerdir. 8 ve 9. âyetlerde Allah’ın buyruklarına, ilâhî-tabii yasalara uymamakta direnip kaosu yeğleyenlerin sonlarının hüsran olduğu belirtildikten sonra 11. âyette peygamber ve ilâhî kitap göndermenin amacının insanları karanlıklardan aydınlığa çıkarmak olduğu ifade edilerek, dirlik ve düzenliği sağlayabilmek ve anarşiden kurtulabilmek için vahyin aydınlığından müstağni kalınamayacağına bir kez daha dikkat çekilmiştir. 10. âyette geçen “uyarı” diye çevirdiğimiz zikir (zikr) kelimesi, “unutmama, hatırlama, anma, öğüt” mânalarına gelir; hiç dikkatten uzak tutulmaması ve uyulması gereken bir öğüt olduğundan Kur’ân-ı Kerîm’i ifade etmek üzere burada ve başka bazı âyetlerde bu kelime kullanılmıştır. 11. âyetteki elçiden maksat müfessirlerin büyük çoğunluğuna göre Hz. Muhammed’dir; Cebrâil’in kastedildiği kanaatinde olanlar da vardır (bk. Zemahşerî, IV, 112; Şevkânî, V, 284). Öte yandan, 10. âyetin sonundaki zikir kelimesinin hemen ardından “elçi” anlamındaki resul kelimesine yer verilmiş olması, bunların her ikisiyle Kur’an’ın veya Hz. Muhammed’in kastedildiği yorumları da yapılmıştır. İbn Atıyye –bu kullanımın i‘câz üslûbu gereği böyle olduğunu belirtip– birincinin Kur’an’ı, ikincinin Hz. Peygamber’i ifade ettiği görüşünü tercih eder (V, 327).
Aile ilişkilerinin düzenli, hak ve hukuka dayalı yürümesi, harcamalarda dengenin gözetilmesi gibi iyi ve yararlı amaçlar etrafında bazı hükümleri açıklayan âyetlerden sonra burada Allah’ın ve elçilerinin buyruklarına karşı direnen, taşkınlık eden toplumların acı âkıbetlerine değinilmesi, toplumun çekirdeğini oluşturan aile kurumunun ve bununla yakından ilgili olan iktisadî düzenin sağlam bir yapıda olması ve sağlıklı işlemesinin, medeniyetlerin varlık ve bekaları açısından ne kadar önemli olduğuna, böyle bir yapının kurulup geliştirilebilmesinin ise ancak davranışlarını Allah inancı ve ahlâk ilkeleriyle şekillendiren ve denetleyen bireyler yetiştirilmesine bağlı bulunduğuna ilişkin bir uyarı olarak değerlendirilebilir. Nitekim İslâm bilginleri amelî ahlâkı incelerken, eski kültürlerin doğru bildikleri yönlerinden de istifade ederek bu çerçevedeki ilke ve kuralları fert, aile ve toplum düzeyinde ele almalarının yanında iktisâdî ahlâk ve ailenin iyi yönetilmesi üzerinde özel bir biçimde durmuşlar, hatta “tedbîr-i menzil” adını verdikleri ekonomi-politik ağırlıklı bir ilmî disiplin geliştirmişler, siyaseti de genellikle bilinen işlevlerinin yanında bütün bireylerin mânevî gelişimini ve en yüksek mutluluktan pay almalarını sağlayan bir kurum ve siyaset bilimini öncelikle bu imkânları araştıran bir disiplin olarak görmüşlerdir. 8 ve 9. âyetlerde Allah’ın buyruklarına, ilâhî-tabii yasalara uymamakta direnip kaosu yeğleyenlerin sonlarının hüsran olduğu belirtildikten sonra 11. âyette peygamber ve ilâhî kitap göndermenin amacının insanları karanlıklardan aydınlığa çıkarmak olduğu ifade edilerek, dirlik ve düzenliği sağlayabilmek ve anarşiden kurtulabilmek için vahyin aydınlığından müstağni kalınamayacağına bir kez daha dikkat çekilmiştir. 10. âyette geçen “uyarı” diye çevirdiğimiz zikir (zikr) kelimesi, “unutmama, hatırlama, anma, öğüt” mânalarına gelir; hiç dikkatten uzak tutulmaması ve uyulması gereken bir öğüt olduğundan Kur’ân-ı Kerîm’i ifade etmek üzere burada ve başka bazı âyetlerde bu kelime kullanılmıştır. 11. âyetteki elçiden maksat müfessirlerin büyük çoğunluğuna göre Hz. Muhammed’dir; Cebrâil’in kastedildiği kanaatinde olanlar da vardır (bk. Zemahşerî, IV, 112; Şevkânî, V, 284). Öte yandan, 10. âyetin sonundaki zikir kelimesinin hemen ardından “elçi” anlamındaki resul kelimesine yer verilmiş olması, bunların her ikisiyle Kur’an’ın veya Hz. Muhammed’in kastedildiği yorumları da yapılmıştır. İbn Atıyye –bu kullanımın i‘câz üslûbu gereği böyle olduğunu belirtip– birincinin Kur’an’ı, ikincinin Hz. Peygamber’i ifade ettiği görüşünü tercih eder (V, 327).
İnsan varlığının devamını sağlayan evlilik kurumunun sağlıklı işlemesi imkânsız ve evlilik akdine son verilmesi zaruri hale geldiğinde keyfî ve hissî hareketlerin önüne geçilebilmesi için uyulması gereken bazı ilke ve hükümlere yer verilip Allah’ın buyruklarına karşı taşkınlık eden toplumların başına gelenlere değinildikten ve vahyin gösterdiği aydınlık yola çağrı yapıldıktan sonra sûre, yeriyle göğüyle Allah’ın irade ve buyruklarına boyun eğen, yüklediği işlevleri en küçük bir sapma ve aksamaya meydan vermeden yerine getiren varlıklar âlemine, buradaki muhteşem düzene ve ince hesaplara dikkat çekilerek; bütün bunların, insan Allah Teâlâ’nın her şeye kadir olduğunu ve hiçbir şeyin O’nun bilgisi dışında kalamayacağını bilsin diye böyle olduğu hatırlatılarak sona ermektedir. “Gök” anlamına gelen semâ kelimesi Kur’an’da tekil ve çoğul şekliyle yüzlerce defa geçer; yedi yerde göğün sayısı “yedi” olarak belirtilir ve bunlardan ikisinde yedi göğün “tabakalar halinde” olduğu ifade edilir (Mülk 67/3; Nûh 71/15); genellikle müfessirler “üstünüzde yedi yol yarattık” meâlindeki âyette de (Mü’minûn 23/17) yedi göğün kastedildiği kanaatindedirler (bu kelimenin kullanımıyla ilgili açıklamalar için bk. Bakara 2/29; A‘râf 7/54; Fussılet 41/11-12; Zâriyât 51/7, 47; Rahmân 55/7). “Yer, yeryüzü, yerküre” anlamına gelen arz kelimesi de –bazı bağlamlarda “ülke, belde” gibi farklı mânalarda kullanılmış olmakla beraber– Kur’an’da yüzlerce defa geçer; fakat bu kelimenin çoğul kullanımına rastlanmaz. Bu âyette yedi gök tabiri kullanılıp hemen ardından yeryüzünden söz edilirken “onlar gibi, onların benzerlerini, bir o kadarını” şekillerinde çevrilebilecek tamlamada geçen misl kelimesinin farklı mânalarda anlaşılabilmesi sebebiyle âyetin bu kısmıyla ilgili değişik yorumlar yapılmıştır. Arz kelimesinin başındaki belirlilik takısının (lâm-ı ta‘rîf) hangi anlamı gösterdiğine, yine bu kelimenin önündeki “min” edatının rolü ve hangi anlam için kullanıldığına ilişkin değerlendirmeler de bu izahlarda etkili olmaktadır. Bu konudaki yorumları şöyle özetlemek mümkündür (ayrıntı için bk. İbn Atıyye, V, 327-328; Râzî, XXX, 39-40; Elmalılı, VII, 5078-5081; Ateş, IX, 496-499): a) Yerin göklere benzerliği sayı yönündendir, yani yedi gök gibi yedi yer yaratılmıştır. Bu yorum bazı hadislerde ve sahâbî sözlerinde geçen “yedi yer” şeklindeki kullanımlar delil gösterilerek desteklenmeye çalışılmıştır. Bu haberlerin bazılarında yedi arzın denizlerle ayrıldığı ifadesinin yer alması bazı müfessirleri uzay denizleri ve gezegenler, bazılarını da yerküredeki kara parçaları (kıtalar) anlamını düşünmeye yöneltmiştir. Rivayet ilmi uzmanlarınca bu konudaki haberlerin çoğu zayıf veya uydurma (başka kültürlerden aktarılmış) görülmekle beraber, içinde “yedi yer” tabiri geçen ve daha çok temsilî anlatımlar içeren bazı sahih hadislerin bulunduğu da kabul edilmektedir. Öte yandan, bu ifadeyi yedi yer mânasında anlayan diğer bazı müfessirler burada arzın tabakalarına işaret bulunduğu kanaatindedirler; bu yorumda ilk hatıra gelen yerkürenin dikey tabakaları olmakla birlikte bazıları bunu eski “ekålîm-i seb‘a” ayırımına göre yedi bölge şeklinde anlamışlardır. Kur’an’da arz kelimesinin hiç çoğul olarak geçmemesi, burada da göklere benzerlikten söz edilirken yedi sayısı tasrih edilmediği gibi bu kelimenin yine tekil olarak kullanılmış olması bu şıkta belirtilen yorumlara yöneltilen eleştirilerin esasını oluşturur. Nitekim bazı tefsirlerde aktarılan “Kur’an’da yerin sayısının yedi olduğunu gösteren bundan başka âyet yoktur” tarzındaki ifade, burada böyle bir delâletin asla bulunmadığı gerekçesiyle eleştirilmiştir. b) Yerin göklere benzerliği nitelik yönündendir. Bu anlayışta olanların bir kısmına göre arz kelimesinin başındaki belirlilik takısı (lâm-ı ta‘rîf) cins belirtmektedir, yani arz türünün veya bu türden olan bir kısım cisimlerin –bazı özellikler bakımından– yedi göğe benzerlik, denklik yahut uyum içinde olduğunu anlatmaktadır. Diğer bir gruba göre ise bu takı belirli bir varlığı yani dünyamızı ifade etmektedir; bu durumda çıkan mâna şu olmaktadır: Dünyamızın kıtaları, tabakaları veya bölgeleriyle yedi sema arasında bir nitelik benzerliği vardır, ki bu anlamıyla âyet bizi bu konuda bilimsel araştırmalara sevk etme amacı taşımaktadır. Bu yorumu benimseyen bazı müfessirler yer ile diğer gök cisimleri arasındaki küre biçiminde olma, güneşten ışık alma gibi benzerlikler üzerinde durmuşlardır. Ayrıca bunu gök cisimleriyle arz arasındaki maddî ögelerin benzerliği şeklinde anlamak da mümkündür. c) Arz kelimesinin başındaki “min” edatının “başlangıç bildirme” mânası da esas alınabilir. Elmalılı, bu ihtimal üzerinde duran bir müfessire rastlamadığını, ama dil açısından bunun doğru olabileceğinde tereddüt duymadığını belirtir. Bu yaklaşıma göre âyette “arz” kavramıyla insanın aslına işaret edilmiştir; çünkü insan topraktan yaratılmıştır. İnsanın yedi semaya benzetilen yönü ise onun idrak ve şuurunun kaynakları olan ve yediden aşağı olmayan bilgi imkânlarıdır ki bunlar da beş duyu, akıl ve “vahiy tecellileri”dir (VII, 5081). d) Yedi sayısı bazan bilinen anlamında değil çokluğu belirtmek için kullanılır; “yedi gök” deyimi de yerle ilgili tasvir de çokluğu anlatmak için kullanılmıştır. e) Bu ifade, o dönemde evrende yedi gök ve yedi arz bulunduğu telakkisi hakim olduğu için böyle kullanılmış ve muhatapların zihinlerine sığdırabildikleri evren tasavvuru esas alınarak, bildikleri, varlığını kabul ettikleri her şeyin, kısaca bütün evrenin yüce Allah tarafından yaratıldığına dikkat çekilmek istenmiştir. Bilimsel veriler, göklerle arz arasındaki benzerliğin, gök cisimlerini ve yerküreyi oluşturan maddî unsurlarla ilgili olduğu yönündeki yorumu destekler niteliktedir. Kanaatimize göre, Kur’an’ın genel üslûbu ve buradaki ifade akışı dikkate alındığında, bu ibareyi bir bilgi problemi haline getirecek yorum yapmak yerine, âyetin asıl amacı üzerinde durmak uygun olur. Bu amacı kısaca, insanı, evrendeki bütün varlıkların Allah tarafından yaratıldığı, varlıklar âleminde olup biten hiçbir şeyin O’nun bilgisi ve kudreti dışında kalamayacağı bilinci içinde olmaya çağırma şeklinde özetlemek mümkündür. İbn Âşûr’a göre âyet yerkürenin, Allah Teâlâ’nın azamet ve kudretini gösterme hususunda göklerden aşağı kalmayacağını özellikle belirtme amacı taşımaktadır (XXVIII, 339-340). Bu yorumu şu açıdan önemli görüyoruz: Kur’an bütünü itibariyle insana verilen değerin bir ifadesi olduğu gibi yine Kur’an’da insanın değeri konusuna yapılmış özel vurgular da bulunmaktadır. Bu değerli varlığa lutfedilen nimetler arasında en hayatî olanlarını –şu ana kadar bilinebildiği kadarıyla– sadece yerkürenin sahip olduğu ve her şeyden önce insanın varlık sahnesine çıkıp varlığını devam ettirmesine imkân veren özellikler oluşturmaktadır. Kur’an’da sema kelimesinin çoğul kullanıldığı âyetlerde genellikle arz kelimesine de yer verilmesi ve ilâhî kudretin kanıtlarına değinilen âyetlerde arz kelimesinin oldukça önemli bir yer tutması da bu noktayı destekler niteliktedir. Bu ise nihaî tahlilde âyetin, insanın kendisine verilen değeri ve önemi iyi idrak etmesi, ayrıca mukayeseli yerküre ve uzay araştırmaları yaparken bu konuda bilgileri arttıkça Allah’a şükür borcu ve kulluk vecîbesinin daha fazla bilincine varması gerektiği şeklinde bir özendirme mesajı içerdiğini ortaya koyar
Bu âyetlerin iniş sebebi olarak tefsir ve hadis kaynaklarında zikredilen olaylarla ilgili rivayetler ayrı ayrı ele alındığında konuya ışık tutar nitelikte olmakla beraber, Taberî’nin belirttiği üzere âyetlerin ifadesine bağlı bir yorum yapmak daha isabetli görünmektedir. Buna göre 1. âyetten çıkan mâna şu olmaktadır: Hz. Peygamber esasen helâl olan bir şeyi kendisine yasaklamıştı; Allah Teâlâ tarafından, eşlerinin hatırına veya onlar sebebiyle kendisini böyle bir mahrumiyete itmesinin doğru olmadığı bildirilmiş, 2. âyette de böyle bir karar yemin eşliğinde verilmiş olsa bile, üzerinde sebat edilmesi uygun olmayan yeminlerden vazgeçip kefâret ödeme tarzında şer‘î bir yol bulunduğu hatırlatılmıştır (bk. Mâide 5/89). Yasağın konusu câriyesine yaklaşmama, bir şeyi yememe veya içmeme olabileceği gibi başka bir şey de olabilir. Hz. Peygamber’in kendisi için koyduğu bu yasak kararını alırken yemin edip etmediği kesin olmamakla beraber yemin ettiğine dair bazı rivayetler bulunmaktadır. Bunlarda geçen “îlâ” kelimesi bir kısım âlimlerce Bakara sûresinin 226. âyetinde geçen anlamıyla belirli süre eşlerine yaklaşmama yemini olarak, bazılarınca ise mutlak anlamda bir yemin olarak anlaşılmıştır. Bu âyetlerin inmesini takiben Resûlullah’ın yemin kefâreti ödeyip ödemediği kesinlik taşımamaktadır; ödediğine dair rivayet de farklı biçimlerde (dinî vecîbe olan yemin kefâreti, ihtiyaten yaptığı bir tasadduk veya bir şükran ifadesi olabileceği şeklinde) değerlendirilmiştir. 3. âyette sözü edilen eşlerle ilgili rivayet farkları bulunmakla beraber, kendisine sır verilen eşin Hz. Hafsa, bu sırrın kendisine açıldığı eşin Hz. Âişe; dolayısıyla 4. âyette kendilerine hitap edilen iki hanımın bunlar olduğu genellikle kabul edilir (bk. Taberî, XXVIII, 155-159; Elmalılı, VII, 5084-5116; Derveze, X, 143-149). Elmalılı, konuya ilişkin rivayetleri tahlile tâbi tuttuktan sonra ulaştığı sonuç özetle şöyledir: Hz. Peygamber’in, eşlerinden birine sır olarak söylediği bir sözü o tamamen koruyamamış, yine Resûlullah’ın eşleri içinden en çok samimi olduğu birine çıtlatmış, bundan haberdar olan Hz. Peygamber ona sitem etmiş, bunun üzerine ikisi birbirine arka çıkıp kendisinden bazı maddî taleplerde bulunarak diğer eşlerini de ilgilendirecek tarzda bir dayanışma içine girmişlerdi. Bu durum karşısında Resûlullah, hem dünya hayatının kendi nazarındaki önemsizliğini anlatmak hem de ailesine karşı eğitici bir tedbir uygulayarak onların gerçek iradelerini yoklamak üzere mûtat aile hayatını terketti, dargın bir halde onların odalarında bulunmak yerine îlâ yemini yapıp kendine ait odasında bir ay uzlete çekildi. Resûlullah’ın bazan itikâfa çekilmek sünnet-i seniyyelerinden olduğu için başlangıçta bu durum fark edilmedi. Fakat bir süre sonra ezvâc-ı tâhirâtın hepsi Resûlullah’ı gücendirmiş olmak endişesiyle hüzünlendiler ve odalarında ağlaşmaya başladılar. Böylece “Peygamber bütün eşlerini boşamış” diye bir söylenti yayıldı ve sahâbe-i kirâmı bir telâş sardı. Buna karşılık o sıralarda ortalıkta, Suriye tarafında Bizans hâkimiyeti altında yaşayan hıristiyan Araplar’dan Gassânîler’in müslümanlara karşı savaş hazırlığı içinde bulundukları haberi dolaştığından, münafıklar bu yeni gelişmeden büyük memnuniyet duydular. Hz. Peygamber uzlete çekilişinin 29. gününün bitiminde eşlerine döndü; onun eşlerini boşamadığı haberini de sevinç içinde Hz. Ömer duyurdu. Sûrenin asıl nüzûl sebebi bu îlâ yeminidir, anlatılan diğer olaylar ise buna götüren sebep ve mukaddimeler olmalıdır (VII, 5084-5085, 5094, 5113, 5115). Bizzat Hz. Peygamber’in hayatından örnek gösterilmesi gereğine binaen belirli olaylara gönderme yapan somut anlatım üslûbunun seçildiği bu âyetlerle kuşkusuz o sırada yaşanan bir probleme çözüm getirilmiş ve âyetlerin nüzûlü örnek neslin yetiştirilmesinde etkili olmuştu. Fakat öyle görünüyor ki burada verilmek istenen kalıcı mesaj şu iki ana noktada toplanmaktadır: a) Peygamberliğin mahiyeti: Resûl-i Ekrem’den önceki peygamberlerin sonuncusu olan Hz. Îsâ’nın mesajının doğru algılanmayıp peygambere tanrılık yakıştırılması, gerek onun müntesipleri gerekse başka bazı dinlerde kendilerini toplumdan soyutlayan ruhanîler sınıfı oluşup bunların Tanrı adına otorite kullanır hale gelmeleri Kur’an’ın eleştirdiği bir olgu idi ve Hz. Peygamber de ümmetinin benzer duruma düşmemesi için uyarılar yapıyordu. Resûlullah’ın omuzlarındaki ulvî görevin tamamlanmasına artık fazla zaman kalmadığı bir sırada, bu âyetlerde onun beşerîlik yönünün ve vahyin kontrolü dışında kalabilecek dinî nitelikte bir tasarrufunun olamayacağının özel olarak vurgulanması bu açıdan ayrı bir önem taşımaktaydı. İlk âyette “ey Peygamber” diye hitap edilerek onun vahiy alma özelliği, Kur’an’ı tebliğ ve açıklama görevi açık biçimde belirtildiği gibi, “Allah’ın sana helâl kıldığını niçin kendine haram kılıyorsun?” mealindeki ifade ile de bir yandan onun bu özelliği sebebiyle dinî içerik taşıyan davranışlarının, çevresinde nasıl algılanacağına, diğer yandan ise esasen onun da bir beşer olduğuna dikkat çekilmektedir. Bir başka anlatımla, âyetteki fiil (meselâ, A‘râf 7/32; Tevbe 9/37 âyetlerinde olduğu gibi), dinî bir terim olan “haram kılma”yı ifade etmemekte, hele Hz. Peygamber’in Allah’ın helâl kıldığını değiştirme teşebbüsünde bulunup da vahyin bunu düzelttiği gibi bir anlam bulunmamaktadır. Sözün akışı, bağlamı ve nüzûl sebebi olarak zikredilen olaylar Resûlullah’ın bir beşer olarak kendisi için koyduğu geçici bir yasağın söz konusu olduğunu ama âyetin bunun yanlış anlaşılmasına karşı bir önlem olarak geldiğini göstermektedir. Burada “eşlerini hoşnut etmek arzusuyla” şeklinde bir kayda özel olarak yer verilmesi de bu anlamı daha belirgin hale getirmektedir. 2. âyette gerekli durumlarda yeminin bozulmasına ilişkin hükmün Allah’a izafe edilmesi de peygamberin kendiliğinden bir hüküm koymasının söz konusu olamayacağının ve asıl teşrî iradesinin yüce Allah’a ait olduğunun ayrı bir ifadesidir. b) Aile sorumluluğunun önemi ve çok eşlilik hükmü: Kur’an’ın ilk muhatapları olan toplumun realitesinden hareketle ve istisnaî durumlarda uygulanmak üzere dört sayısıyla sınırlandırılarak birden fazla kadınla evlenmeye müsaade edilmiş, haksızlık etme endişesinin bulunması halinde tek kadınla yetinme emredilmiş ve ardından, “Bu, adaletten ayrılmamanız için en uygun olanıdır” buyurularak hükmün gerekçesi açıklanmıştı (Nisâ 4/3). Konumuz olan âyetlerde, “Ne kadar üzerine düşseniz de kadınlar arasında âdil davranmaya güç yetiremezsiniz” meâlindeki âyette ifadesini bulan (Nisâ 4/129) insanî realitenin çok açık bir ispatı olarak Resûlullah’ın aile hayatından bir örnek verilmekte ve aile hayatının kendine özgü zorluklarına işaret edilmektedir. Bazı hikmetlere ve sosyal sebeplere binaen hayatının belirli bir döneminden sonra çok kadınla evli olması uygun görülen Hz. Peygamber’in dahi bir insan olarak bu hakikati bertaraf etmesinin mümkün olmadığı ortaya konmakta, dolayısıyla birden fazla kadınla evlenebilme hükmünün amacı üzerinde dikkatle düşünülmesi gerektiği mesajı verilmektedir. Nitekim Resûlullah’ın yeme içme, aile hayatı, yaşama gibi eylem ve özellikleri onun beşerî yönüyle ilgili olduğu için kendisinden olağan üstü yollarla insanın doğasındaki bu gerçeği aşması istenmemiş; sadece, şu meâldeki âyette eşlerinin aklına ve gönlüne hitap ederek bulundukları konumu hatırlatması ve bu konuda bir tercih yapmalarını istemesi uygun görülmüştü: “Ey Peygamber! Eşlerine şöyle de: Dünya hayatını ve güzelliklerini istiyorsanız gelin size bir şeyler vereyim sonra da güzellikle sizi serbest bırakayım. Yok eğer Allah’ı, resulünü ve âhiret yurdunu istiyorsanız şunu bilin ki Allah, içinizden iyiliği seçenlere büyük bir ödül hazırlamıştır” (ayrıca bk. Ahzâb 33/28-29). Hz. Peygamber’in özel hayatına ilişkin bu örneğin tamamlanmasının hemen ardından 6. âyette bütün müminlere hitaben soyut bir uyarı ifadesine yer verilmesi de, söz konusu örneğin asıl mesajlarından birinin aile sorumluluğunun ağırlığını belirtmek olduğunu göstermektedir. Konumuz olan âyetlerin nüzûl sebebi olarak aktarılan olayların, Hz. Peygamber’in eşleri arasında kıskançlık sâikiyle çıkan bir tatsızlığın veya kendisinden daha müreffeh bir hayat istemelerinin onu üzmesi yüzünden, kendisi hakkında böyle bir yasak kararı verdiği noktasında birleştiği dikkate alınırsa, birinci sebebin çok eşlilik, ikinci sebebin de hemen bütün aile ilişkileri bakımından bütün zamanlar için geçerli olan hayat standardını yükseltme ve refah seviyesini geliştirme arzusu şeklinde iki temel problemle ilgili olması ilgi çekicidir. Resûl-i Ekrem’in peygamberlik sıfatının gereklerine uymayı yani tebliğ ettiği hükümleri benimsemeyi Allah’a itaat kapsamında değerlendiren pek çok âyet bulunduğu gibi, beşer olduğunu hatırlatan âyetlerin onun sıradan bir insan olduğu biçiminde anlaşılmaması ve örnek kişiliğinin göz ardı edilmemesi için de Kur’an’da ve hadislerde birçok uyarı ifadesi yer alır. Bu sûreye mushaf sıralamasında, evliliğin sona ermesini belirli kurallara bağlayan Talâk sûresinden sonra yer verilmesi de Resûlullah’ın bu konudaki örnek konumuyla ilgili özel bir anlam taşımaktadır. Şöyle ki, Talâk sûresinin ilk âyetinde açıklandığı üzere orada sûreye “ey Peygamber” şeklinde başlanmakla beraber çoğul zamirler kullanılarak müminlere hitap edilmiş ve mecbur kalınıp evlilik birliğine son verilmesi halinde uyulması gereken hükümlerden söz edilmişti. Burada ise 5. âyette, eşlerine hitap edilerek “Eğer sizi boşayacak olursa, rabbi ona, sizin yerinize sizden daha iyi (...) eşler verebilir” buyurulurken bizzat Hz. Peygamber’in evlilik hayatından söz edilmekte, ama “boşayacak olursa” şeklinde varsayım içeren bir ifadeye yer verilmektedir. Bu, –tarihî bilgilerin de desteklediği üzere– göreviyle ilgili hikmetler gereği çok sayıda kadını nikâhı altında bulunduran ve iyi bir eş olma hususunda da müminlerin nazarında model şahsiyet olan Hz. Peygamber’in bütün zorluklara rağmen boşama yoluna hiç gitmediğini ortaya koymaktadır. 2. âyetteki farada fiili hem “farz kıldı, gerekli kıldı” hem de “açıkladı” anlamına geldiği için, “Allah size (belli durumlarda) yeminlerinizi çözmeyi meşrû kılmıştır” şeklinde çevirdiğimiz cümleyi, “Yeminlerinizi bozup kefâretini vermenizi emretmiştir” veya “Yeminlerinizi nasıl çözeceğinizi açıklamıştır” şeklinde anlamak mümkündür (Râzî, XXX, 43). Buradaki tehılle kelimesinin “çözme” anlamından başka bir de “yemininden istisna etme” anlamı vardır (Zemahşerî, IV, 113-114). Öte yandan fıkıh âlimleri kişinin esasen helâl olan bir şeyi kendisine yasaklamasının kefâret gerektiren bir yemin sayılıp sayılmayacağını tartışmışlar ve farklı sonuçlara ulaşmışlardır (bk. Şevkânî, V, 288; İbn Âşûr, XXVIII, 348-349). 3. âyette belirtildiği üzere Hz. Peygamber Allah tarafından bildirilen ifşa konusunu, eşini mahcup düşürmemek için kısmen anlatmıştı. Bir kısmını anlatması ise bu konuda yapılacak ilâhî uyarı için yerine getirilmesi gereken bir görev haline gelmişti. Bu âyetteki anlatıma dikkat edildiğinde, Resûlullah’ın davranışlarının –diğer alanlarda olduğu gibi– aile hayatında da sunilikten uzak olduğu ve iyi bir eş olma özelliğini öne çıkaran bir tavır sergilediği gözden kaçmamaktadır. Peygambere eş olma şerefini taşıyan bir hanımın bile bir an için onun Allah’tan vahiy aldığını unutup, “Bunu sana kim haber verdi?” diye sorması bunu açıkça göstermektedir. Bu âyette atıfta bulunulan olay vesilesiyle, sır verme konusunda titiz davranmak gerektiği, sır saklama konumunda olanların da ağır sorumluluk altında bulundukları dolaylı biçimde ifade edilmiş olmaktadır. İslâm ahlâkında sır saklamaya “ketum olmak” denir. Ahlâk kitaplarında sır saklamanın başlıca iki şeklinden söz edilir: a) Bir kimsenin kişisel sırlarını gizli tutup başkalarına söylememesi, b) Kendisine güvenilerek sır verilen kimsenin bu sırrı, sır sahibi açıklamaya izin vermediği sürece, kendi sırrı gibi gizli tutması. İslâm ahlâkçıları sırrı bir tür emanet, onu başkalarına duyurmayı (ifşa etmeyi) emanete hıyanet saymışlardır. Saklanmayan sırlar yüzünden nice kanlar döküldüğüne ve nice ümitlerin boşa gittiğine dikkat çeken Mâverdî, insanın sırrını saklamasının hayatındaki en önemli başarı ve esneklik sebeplerinden biri olduğunu belirtir ve Hz. Ali’nin şu özdeyişini aktarır: “Sırrın senin esirindir; sırrını açıkladığın takdirde sen onun esiri olursun” (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Sır”, İFAV Ans., IV, 118-119). Bu âyette değinilen sırrın ne olduğu konusunda genellikle âyetlerin nüzûl sebebi olarak zikredilen olaylara bağlı (Resûlullah’ın câriyesi Mâriye’ye yaklaşmayacağı veya bir daha kıskanılan eşinin yanında bal şerbeti içmeyeceği, kendisinden sonra hilâfete kimin geleceği hususunda) açıklamalar yapılır. Bize göre âyet karı koca arasında kalması gereken bir sözle ilgili olup ne o eşin isminin ne de bu sözün neden ibaret olduğunun açıklanması amaçlanmadığı için Allah Teâlâ âyette onun ismini ve bu sözün ne olduğunu bildirmeyip aile arasındaki bu gibi sırları bilenlerin dahi ifşa etmemeleri yönünde uyarıda bulunmuştur. 4. âyetin “iyi müminler” diye çevrilen kısmıyla sahâbe büyüklerinden bazılarının kastedildiği yorumları yapılmışsa da birçok müfessir mânayı sınırlandırmanın isabetli olmayacağını belirtmiştir (bk. İbn Atıyye, V, 332). 4 ve 6. âyetlerde melek inancına güçlü vurgular yapılmış olması, sır saklama temasının sûrede ağırlıklı bir yere sahip olmasıyla ilişkilendirilebilir. Şöyle ki, bütün söz ve davranışlarının kayda geçirilmesi için görevlendirilmiş ama göremediği varlıklar bulunduğuna inanan kişi, kendisine verilen bir sırrı –sır sahibinin bilemeyeceği şekilde bile olsa–yaymaktan ve emanete hıyanet etmekten daha fazla çekinir ve bu konuda daha dikkatli davranır. Bununla birlikte, meleklerin Allah tarafından görevlendirilmiş varlıklar olduğuna dikkat çekmek üzere önce O’nun dost ve hamiliğinden söz edilmiş, 6. âyette de onların ilâhî buyruklara asla karşı gelmedikleri hatırlatılmıştır (melekler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30; Cebrâil hakkında bilgi için bk. Bakara 2/87, 97-98; 5. âyette geçen ve “dünyada yolcu gibi yaşayan” şeklinde çevrilen sâihât kelimesi hakkında bk. Tevbe 9/112. İbn Âşûr bu gruptaki âyetlerle ilgili tahliller yaparak, aile eğitimi, muaşeret kuralları ve öğüt bağlamında çıkarılabilecek mânalar üzerinde ayrı ayrı durur, bk. XXVIII, 346 vd., özellikle 350-351).
Bu âyetlerin iniş sebebi olarak tefsir ve hadis kaynaklarında zikredilen olaylarla ilgili rivayetler ayrı ayrı ele alındığında konuya ışık tutar nitelikte olmakla beraber, Taberî’nin belirttiği üzere âyetlerin ifadesine bağlı bir yorum yapmak daha isabetli görünmektedir. Buna göre 1. âyetten çıkan mâna şu olmaktadır: Hz. Peygamber esasen helâl olan bir şeyi kendisine yasaklamıştı; Allah Teâlâ tarafından, eşlerinin hatırına veya onlar sebebiyle kendisini böyle bir mahrumiyete itmesinin doğru olmadığı bildirilmiş, 2. âyette de böyle bir karar yemin eşliğinde verilmiş olsa bile, üzerinde sebat edilmesi uygun olmayan yeminlerden vazgeçip kefâret ödeme tarzında şer‘î bir yol bulunduğu hatırlatılmıştır (bk. Mâide 5/89). Yasağın konusu câriyesine yaklaşmama, bir şeyi yememe veya içmeme olabileceği gibi başka bir şey de olabilir. Hz. Peygamber’in kendisi için koyduğu bu yasak kararını alırken yemin edip etmediği kesin olmamakla beraber yemin ettiğine dair bazı rivayetler bulunmaktadır. Bunlarda geçen “îlâ” kelimesi bir kısım âlimlerce Bakara sûresinin 226. âyetinde geçen anlamıyla belirli süre eşlerine yaklaşmama yemini olarak, bazılarınca ise mutlak anlamda bir yemin olarak anlaşılmıştır. Bu âyetlerin inmesini takiben Resûlullah’ın yemin kefâreti ödeyip ödemediği kesinlik taşımamaktadır; ödediğine dair rivayet de farklı biçimlerde (dinî vecîbe olan yemin kefâreti, ihtiyaten yaptığı bir tasadduk veya bir şükran ifadesi olabileceği şeklinde) değerlendirilmiştir. 3. âyette sözü edilen eşlerle ilgili rivayet farkları bulunmakla beraber, kendisine sır verilen eşin Hz. Hafsa, bu sırrın kendisine açıldığı eşin Hz. Âişe; dolayısıyla 4. âyette kendilerine hitap edilen iki hanımın bunlar olduğu genellikle kabul edilir (bk. Taberî, XXVIII, 155-159; Elmalılı, VII, 5084-5116; Derveze, X, 143-149). Elmalılı, konuya ilişkin rivayetleri tahlile tâbi tuttuktan sonra ulaştığı sonuç özetle şöyledir: Hz. Peygamber’in, eşlerinden birine sır olarak söylediği bir sözü o tamamen koruyamamış, yine Resûlullah’ın eşleri içinden en çok samimi olduğu birine çıtlatmış, bundan haberdar olan Hz. Peygamber ona sitem etmiş, bunun üzerine ikisi birbirine arka çıkıp kendisinden bazı maddî taleplerde bulunarak diğer eşlerini de ilgilendirecek tarzda bir dayanışma içine girmişlerdi. Bu durum karşısında Resûlullah, hem dünya hayatının kendi nazarındaki önemsizliğini anlatmak hem de ailesine karşı eğitici bir tedbir uygulayarak onların gerçek iradelerini yoklamak üzere mûtat aile hayatını terketti, dargın bir halde onların odalarında bulunmak yerine îlâ yemini yapıp kendine ait odasında bir ay uzlete çekildi. Resûlullah’ın bazan itikâfa çekilmek sünnet-i seniyyelerinden olduğu için başlangıçta bu durum fark edilmedi. Fakat bir süre sonra ezvâc-ı tâhirâtın hepsi Resûlullah’ı gücendirmiş olmak endişesiyle hüzünlendiler ve odalarında ağlaşmaya başladılar. Böylece “Peygamber bütün eşlerini boşamış” diye bir söylenti yayıldı ve sahâbe-i kirâmı bir telâş sardı. Buna karşılık o sıralarda ortalıkta, Suriye tarafında Bizans hâkimiyeti altında yaşayan hıristiyan Araplar’dan Gassânîler’in müslümanlara karşı savaş hazırlığı içinde bulundukları haberi dolaştığından, münafıklar bu yeni gelişmeden büyük memnuniyet duydular. Hz. Peygamber uzlete çekilişinin 29. gününün bitiminde eşlerine döndü; onun eşlerini boşamadığı haberini de sevinç içinde Hz. Ömer duyurdu. Sûrenin asıl nüzûl sebebi bu îlâ yeminidir, anlatılan diğer olaylar ise buna götüren sebep ve mukaddimeler olmalıdır (VII, 5084-5085, 5094, 5113, 5115). Bizzat Hz. Peygamber’in hayatından örnek gösterilmesi gereğine binaen belirli olaylara gönderme yapan somut anlatım üslûbunun seçildiği bu âyetlerle kuşkusuz o sırada yaşanan bir probleme çözüm getirilmiş ve âyetlerin nüzûlü örnek neslin yetiştirilmesinde etkili olmuştu. Fakat öyle görünüyor ki burada verilmek istenen kalıcı mesaj şu iki ana noktada toplanmaktadır: a) Peygamberliğin mahiyeti: Resûl-i Ekrem’den önceki peygamberlerin sonuncusu olan Hz. Îsâ’nın mesajının doğru algılanmayıp peygambere tanrılık yakıştırılması, gerek onun müntesipleri gerekse başka bazı dinlerde kendilerini toplumdan soyutlayan ruhanîler sınıfı oluşup bunların Tanrı adına otorite kullanır hale gelmeleri Kur’an’ın eleştirdiği bir olgu idi ve Hz. Peygamber de ümmetinin benzer duruma düşmemesi için uyarılar yapıyordu. Resûlullah’ın omuzlarındaki ulvî görevin tamamlanmasına artık fazla zaman kalmadığı bir sırada, bu âyetlerde onun beşerîlik yönünün ve vahyin kontrolü dışında kalabilecek dinî nitelikte bir tasarrufunun olamayacağının özel olarak vurgulanması bu açıdan ayrı bir önem taşımaktaydı. İlk âyette “ey Peygamber” diye hitap edilerek onun vahiy alma özelliği, Kur’an’ı tebliğ ve açıklama görevi açık biçimde belirtildiği gibi, “Allah’ın sana helâl kıldığını niçin kendine haram kılıyorsun?” mealindeki ifade ile de bir yandan onun bu özelliği sebebiyle dinî içerik taşıyan davranışlarının, çevresinde nasıl algılanacağına, diğer yandan ise esasen onun da bir beşer olduğuna dikkat çekilmektedir. Bir başka anlatımla, âyetteki fiil (meselâ, A‘râf 7/32; Tevbe 9/37 âyetlerinde olduğu gibi), dinî bir terim olan “haram kılma”yı ifade etmemekte, hele Hz. Peygamber’in Allah’ın helâl kıldığını değiştirme teşebbüsünde bulunup da vahyin bunu düzelttiği gibi bir anlam bulunmamaktadır. Sözün akışı, bağlamı ve nüzûl sebebi olarak zikredilen olaylar Resûlullah’ın bir beşer olarak kendisi için koyduğu geçici bir yasağın söz konusu olduğunu ama âyetin bunun yanlış anlaşılmasına karşı bir önlem olarak geldiğini göstermektedir. Burada “eşlerini hoşnut etmek arzusuyla” şeklinde bir kayda özel olarak yer verilmesi de bu anlamı daha belirgin hale getirmektedir. 2. âyette gerekli durumlarda yeminin bozulmasına ilişkin hükmün Allah’a izafe edilmesi de peygamberin kendiliğinden bir hüküm koymasının söz konusu olamayacağının ve asıl teşrî iradesinin yüce Allah’a ait olduğunun ayrı bir ifadesidir. b) Aile sorumluluğunun önemi ve çok eşlilik hükmü: Kur’an’ın ilk muhatapları olan toplumun realitesinden hareketle ve istisnaî durumlarda uygulanmak üzere dört sayısıyla sınırlandırılarak birden fazla kadınla evlenmeye müsaade edilmiş, haksızlık etme endişesinin bulunması halinde tek kadınla yetinme emredilmiş ve ardından, “Bu, adaletten ayrılmamanız için en uygun olanıdır” buyurularak hükmün gerekçesi açıklanmıştı (Nisâ 4/3). Konumuz olan âyetlerde, “Ne kadar üzerine düşseniz de kadınlar arasında âdil davranmaya güç yetiremezsiniz” meâlindeki âyette ifadesini bulan (Nisâ 4/129) insanî realitenin çok açık bir ispatı olarak Resûlullah’ın aile hayatından bir örnek verilmekte ve aile hayatının kendine özgü zorluklarına işaret edilmektedir. Bazı hikmetlere ve sosyal sebeplere binaen hayatının belirli bir döneminden sonra çok kadınla evli olması uygun görülen Hz. Peygamber’in dahi bir insan olarak bu hakikati bertaraf etmesinin mümkün olmadığı ortaya konmakta, dolayısıyla birden fazla kadınla evlenebilme hükmünün amacı üzerinde dikkatle düşünülmesi gerektiği mesajı verilmektedir. Nitekim Resûlullah’ın yeme içme, aile hayatı, yaşama gibi eylem ve özellikleri onun beşerî yönüyle ilgili olduğu için kendisinden olağan üstü yollarla insanın doğasındaki bu gerçeği aşması istenmemiş; sadece, şu meâldeki âyette eşlerinin aklına ve gönlüne hitap ederek bulundukları konumu hatırlatması ve bu konuda bir tercih yapmalarını istemesi uygun görülmüştü: “Ey Peygamber! Eşlerine şöyle de: Dünya hayatını ve güzelliklerini istiyorsanız gelin size bir şeyler vereyim sonra da güzellikle sizi serbest bırakayım. Yok eğer Allah’ı, resulünü ve âhiret yurdunu istiyorsanız şunu bilin ki Allah, içinizden iyiliği seçenlere büyük bir ödül hazırlamıştır” (ayrıca bk. Ahzâb 33/28-29). Hz. Peygamber’in özel hayatına ilişkin bu örneğin tamamlanmasının hemen ardından 6. âyette bütün müminlere hitaben soyut bir uyarı ifadesine yer verilmesi de, söz konusu örneğin asıl mesajlarından birinin aile sorumluluğunun ağırlığını belirtmek olduğunu göstermektedir. Konumuz olan âyetlerin nüzûl sebebi olarak aktarılan olayların, Hz. Peygamber’in eşleri arasında kıskançlık sâikiyle çıkan bir tatsızlığın veya kendisinden daha müreffeh bir hayat istemelerinin onu üzmesi yüzünden, kendisi hakkında böyle bir yasak kararı verdiği noktasında birleştiği dikkate alınırsa, birinci sebebin çok eşlilik, ikinci sebebin de hemen bütün aile ilişkileri bakımından bütün zamanlar için geçerli olan hayat standardını yükseltme ve refah seviyesini geliştirme arzusu şeklinde iki temel problemle ilgili olması ilgi çekicidir. Resûl-i Ekrem’in peygamberlik sıfatının gereklerine uymayı yani tebliğ ettiği hükümleri benimsemeyi Allah’a itaat kapsamında değerlendiren pek çok âyet bulunduğu gibi, beşer olduğunu hatırlatan âyetlerin onun sıradan bir insan olduğu biçiminde anlaşılmaması ve örnek kişiliğinin göz ardı edilmemesi için de Kur’an’da ve hadislerde birçok uyarı ifadesi yer alır. Bu sûreye mushaf sıralamasında, evliliğin sona ermesini belirli kurallara bağlayan Talâk sûresinden sonra yer verilmesi de Resûlullah’ın bu konudaki örnek konumuyla ilgili özel bir anlam taşımaktadır. Şöyle ki, Talâk sûresinin ilk âyetinde açıklandığı üzere orada sûreye “ey Peygamber” şeklinde başlanmakla beraber çoğul zamirler kullanılarak müminlere hitap edilmiş ve mecbur kalınıp evlilik birliğine son verilmesi halinde uyulması gereken hükümlerden söz edilmişti. Burada ise 5. âyette, eşlerine hitap edilerek “Eğer sizi boşayacak olursa, rabbi ona, sizin yerinize sizden daha iyi (...) eşler verebilir” buyurulurken bizzat Hz. Peygamber’in evlilik hayatından söz edilmekte, ama “boşayacak olursa” şeklinde varsayım içeren bir ifadeye yer verilmektedir. Bu, –tarihî bilgilerin de desteklediği üzere– göreviyle ilgili hikmetler gereği çok sayıda kadını nikâhı altında bulunduran ve iyi bir eş olma hususunda da müminlerin nazarında model şahsiyet olan Hz. Peygamber’in bütün zorluklara rağmen boşama yoluna hiç gitmediğini ortaya koymaktadır. 2. âyetteki farada fiili hem “farz kıldı, gerekli kıldı” hem de “açıkladı” anlamına geldiği için, “Allah size (belli durumlarda) yeminlerinizi çözmeyi meşrû kılmıştır” şeklinde çevirdiğimiz cümleyi, “Yeminlerinizi bozup kefâretini vermenizi emretmiştir” veya “Yeminlerinizi nasıl çözeceğinizi açıklamıştır” şeklinde anlamak mümkündür (Râzî, XXX, 43). Buradaki tehılle kelimesinin “çözme” anlamından başka bir de “yemininden istisna etme” anlamı vardır (Zemahşerî, IV, 113-114). Öte yandan fıkıh âlimleri kişinin esasen helâl olan bir şeyi kendisine yasaklamasının kefâret gerektiren bir yemin sayılıp sayılmayacağını tartışmışlar ve farklı sonuçlara ulaşmışlardır (bk. Şevkânî, V, 288; İbn Âşûr, XXVIII, 348-349). 3. âyette belirtildiği üzere Hz. Peygamber Allah tarafından bildirilen ifşa konusunu, eşini mahcup düşürmemek için kısmen anlatmıştı. Bir kısmını anlatması ise bu konuda yapılacak ilâhî uyarı için yerine getirilmesi gereken bir görev haline gelmişti. Bu âyetteki anlatıma dikkat edildiğinde, Resûlullah’ın davranışlarının –diğer alanlarda olduğu gibi– aile hayatında da sunilikten uzak olduğu ve iyi bir eş olma özelliğini öne çıkaran bir tavır sergilediği gözden kaçmamaktadır. Peygambere eş olma şerefini taşıyan bir hanımın bile bir an için onun Allah’tan vahiy aldığını unutup, “Bunu sana kim haber verdi?” diye sorması bunu açıkça göstermektedir. Bu âyette atıfta bulunulan olay vesilesiyle, sır verme konusunda titiz davranmak gerektiği, sır saklama konumunda olanların da ağır sorumluluk altında bulundukları dolaylı biçimde ifade edilmiş olmaktadır. İslâm ahlâkında sır saklamaya “ketum olmak” denir. Ahlâk kitaplarında sır saklamanın başlıca iki şeklinden söz edilir: a) Bir kimsenin kişisel sırlarını gizli tutup başkalarına söylememesi, b) Kendisine güvenilerek sır verilen kimsenin bu sırrı, sır sahibi açıklamaya izin vermediği sürece, kendi sırrı gibi gizli tutması. İslâm ahlâkçıları sırrı bir tür emanet, onu başkalarına duyurmayı (ifşa etmeyi) emanete hıyanet saymışlardır. Saklanmayan sırlar yüzünden nice kanlar döküldüğüne ve nice ümitlerin boşa gittiğine dikkat çeken Mâverdî, insanın sırrını saklamasının hayatındaki en önemli başarı ve esneklik sebeplerinden biri olduğunu belirtir ve Hz. Ali’nin şu özdeyişini aktarır: “Sırrın senin esirindir; sırrını açıkladığın takdirde sen onun esiri olursun” (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Sır”, İFAV Ans., IV, 118-119). Bu âyette değinilen sırrın ne olduğu konusunda genellikle âyetlerin nüzûl sebebi olarak zikredilen olaylara bağlı (Resûlullah’ın câriyesi Mâriye’ye yaklaşmayacağı veya bir daha kıskanılan eşinin yanında bal şerbeti içmeyeceği, kendisinden sonra hilâfete kimin geleceği hususunda) açıklamalar yapılır. Bize göre âyet karı koca arasında kalması gereken bir sözle ilgili olup ne o eşin isminin ne de bu sözün neden ibaret olduğunun açıklanması amaçlanmadığı için Allah Teâlâ âyette onun ismini ve bu sözün ne olduğunu bildirmeyip aile arasındaki bu gibi sırları bilenlerin dahi ifşa etmemeleri yönünde uyarıda bulunmuştur. 4. âyetin “iyi müminler” diye çevrilen kısmıyla sahâbe büyüklerinden bazılarının kastedildiği yorumları yapılmışsa da birçok müfessir mânayı sınırlandırmanın isabetli olmayacağını belirtmiştir (bk. İbn Atıyye, V, 332). 4 ve 6. âyetlerde melek inancına güçlü vurgular yapılmış olması, sır saklama temasının sûrede ağırlıklı bir yere sahip olmasıyla ilişkilendirilebilir. Şöyle ki, bütün söz ve davranışlarının kayda geçirilmesi için görevlendirilmiş ama göremediği varlıklar bulunduğuna inanan kişi, kendisine verilen bir sırrı –sır sahibinin bilemeyeceği şekilde bile olsa–yaymaktan ve emanete hıyanet etmekten daha fazla çekinir ve bu konuda daha dikkatli davranır. Bununla birlikte, meleklerin Allah tarafından görevlendirilmiş varlıklar olduğuna dikkat çekmek üzere önce O’nun dost ve hamiliğinden söz edilmiş, 6. âyette de onların ilâhî buyruklara asla karşı gelmedikleri hatırlatılmıştır (melekler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30; Cebrâil hakkında bilgi için bk. Bakara 2/87, 97-98; 5. âyette geçen ve “dünyada yolcu gibi yaşayan” şeklinde çevrilen sâihât kelimesi hakkında bk. Tevbe 9/112. İbn Âşûr bu gruptaki âyetlerle ilgili tahliller yaparak, aile eğitimi, muaşeret kuralları ve öğüt bağlamında çıkarılabilecek mânalar üzerinde ayrı ayrı durur, bk. XXVIII, 346 vd., özellikle 350-351).
Bu âyetlerin iniş sebebi olarak tefsir ve hadis kaynaklarında zikredilen olaylarla ilgili rivayetler ayrı ayrı ele alındığında konuya ışık tutar nitelikte olmakla beraber, Taberî’nin belirttiği üzere âyetlerin ifadesine bağlı bir yorum yapmak daha isabetli görünmektedir. Buna göre 1. âyetten çıkan mâna şu olmaktadır: Hz. Peygamber esasen helâl olan bir şeyi kendisine yasaklamıştı; Allah Teâlâ tarafından, eşlerinin hatırına veya onlar sebebiyle kendisini böyle bir mahrumiyete itmesinin doğru olmadığı bildirilmiş, 2. âyette de böyle bir karar yemin eşliğinde verilmiş olsa bile, üzerinde sebat edilmesi uygun olmayan yeminlerden vazgeçip kefâret ödeme tarzında şer‘î bir yol bulunduğu hatırlatılmıştır (bk. Mâide 5/89). Yasağın konusu câriyesine yaklaşmama, bir şeyi yememe veya içmeme olabileceği gibi başka bir şey de olabilir. Hz. Peygamber’in kendisi için koyduğu bu yasak kararını alırken yemin edip etmediği kesin olmamakla beraber yemin ettiğine dair bazı rivayetler bulunmaktadır. Bunlarda geçen “îlâ” kelimesi bir kısım âlimlerce Bakara sûresinin 226. âyetinde geçen anlamıyla belirli süre eşlerine yaklaşmama yemini olarak, bazılarınca ise mutlak anlamda bir yemin olarak anlaşılmıştır. Bu âyetlerin inmesini takiben Resûlullah’ın yemin kefâreti ödeyip ödemediği kesinlik taşımamaktadır; ödediğine dair rivayet de farklı biçimlerde (dinî vecîbe olan yemin kefâreti, ihtiyaten yaptığı bir tasadduk veya bir şükran ifadesi olabileceği şeklinde) değerlendirilmiştir. 3. âyette sözü edilen eşlerle ilgili rivayet farkları bulunmakla beraber, kendisine sır verilen eşin Hz. Hafsa, bu sırrın kendisine açıldığı eşin Hz. Âişe; dolayısıyla 4. âyette kendilerine hitap edilen iki hanımın bunlar olduğu genellikle kabul edilir (bk. Taberî, XXVIII, 155-159; Elmalılı, VII, 5084-5116; Derveze, X, 143-149). Elmalılı, konuya ilişkin rivayetleri tahlile tâbi tuttuktan sonra ulaştığı sonuç özetle şöyledir: Hz. Peygamber’in, eşlerinden birine sır olarak söylediği bir sözü o tamamen koruyamamış, yine Resûlullah’ın eşleri içinden en çok samimi olduğu birine çıtlatmış, bundan haberdar olan Hz. Peygamber ona sitem etmiş, bunun üzerine ikisi birbirine arka çıkıp kendisinden bazı maddî taleplerde bulunarak diğer eşlerini de ilgilendirecek tarzda bir dayanışma içine girmişlerdi. Bu durum karşısında Resûlullah, hem dünya hayatının kendi nazarındaki önemsizliğini anlatmak hem de ailesine karşı eğitici bir tedbir uygulayarak onların gerçek iradelerini yoklamak üzere mûtat aile hayatını terketti, dargın bir halde onların odalarında bulunmak yerine îlâ yemini yapıp kendine ait odasında bir ay uzlete çekildi. Resûlullah’ın bazan itikâfa çekilmek sünnet-i seniyyelerinden olduğu için başlangıçta bu durum fark edilmedi. Fakat bir süre sonra ezvâc-ı tâhirâtın hepsi Resûlullah’ı gücendirmiş olmak endişesiyle hüzünlendiler ve odalarında ağlaşmaya başladılar. Böylece “Peygamber bütün eşlerini boşamış” diye bir söylenti yayıldı ve sahâbe-i kirâmı bir telâş sardı. Buna karşılık o sıralarda ortalıkta, Suriye tarafında Bizans hâkimiyeti altında yaşayan hıristiyan Araplar’dan Gassânîler’in müslümanlara karşı savaş hazırlığı içinde bulundukları haberi dolaştığından, münafıklar bu yeni gelişmeden büyük memnuniyet duydular. Hz. Peygamber uzlete çekilişinin 29. gününün bitiminde eşlerine döndü; onun eşlerini boşamadığı haberini de sevinç içinde Hz. Ömer duyurdu. Sûrenin asıl nüzûl sebebi bu îlâ yeminidir, anlatılan diğer olaylar ise buna götüren sebep ve mukaddimeler olmalıdır (VII, 5084-5085, 5094, 5113, 5115). Bizzat Hz. Peygamber’in hayatından örnek gösterilmesi gereğine binaen belirli olaylara gönderme yapan somut anlatım üslûbunun seçildiği bu âyetlerle kuşkusuz o sırada yaşanan bir probleme çözüm getirilmiş ve âyetlerin nüzûlü örnek neslin yetiştirilmesinde etkili olmuştu. Fakat öyle görünüyor ki burada verilmek istenen kalıcı mesaj şu iki ana noktada toplanmaktadır: a) Peygamberliğin mahiyeti: Resûl-i Ekrem’den önceki peygamberlerin sonuncusu olan Hz. Îsâ’nın mesajının doğru algılanmayıp peygambere tanrılık yakıştırılması, gerek onun müntesipleri gerekse başka bazı dinlerde kendilerini toplumdan soyutlayan ruhanîler sınıfı oluşup bunların Tanrı adına otorite kullanır hale gelmeleri Kur’an’ın eleştirdiği bir olgu idi ve Hz. Peygamber de ümmetinin benzer duruma düşmemesi için uyarılar yapıyordu. Resûlullah’ın omuzlarındaki ulvî görevin tamamlanmasına artık fazla zaman kalmadığı bir sırada, bu âyetlerde onun beşerîlik yönünün ve vahyin kontrolü dışında kalabilecek dinî nitelikte bir tasarrufunun olamayacağının özel olarak vurgulanması bu açıdan ayrı bir önem taşımaktaydı. İlk âyette “ey Peygamber” diye hitap edilerek onun vahiy alma özelliği, Kur’an’ı tebliğ ve açıklama görevi açık biçimde belirtildiği gibi, “Allah’ın sana helâl kıldığını niçin kendine haram kılıyorsun?” mealindeki ifade ile de bir yandan onun bu özelliği sebebiyle dinî içerik taşıyan davranışlarının, çevresinde nasıl algılanacağına, diğer yandan ise esasen onun da bir beşer olduğuna dikkat çekilmektedir. Bir başka anlatımla, âyetteki fiil (meselâ, A‘râf 7/32; Tevbe 9/37 âyetlerinde olduğu gibi), dinî bir terim olan “haram kılma”yı ifade etmemekte, hele Hz. Peygamber’in Allah’ın helâl kıldığını değiştirme teşebbüsünde bulunup da vahyin bunu düzelttiği gibi bir anlam bulunmamaktadır. Sözün akışı, bağlamı ve nüzûl sebebi olarak zikredilen olaylar Resûlullah’ın bir beşer olarak kendisi için koyduğu geçici bir yasağın söz konusu olduğunu ama âyetin bunun yanlış anlaşılmasına karşı bir önlem olarak geldiğini göstermektedir. Burada “eşlerini hoşnut etmek arzusuyla” şeklinde bir kayda özel olarak yer verilmesi de bu anlamı daha belirgin hale getirmektedir. 2. âyette gerekli durumlarda yeminin bozulmasına ilişkin hükmün Allah’a izafe edilmesi de peygamberin kendiliğinden bir hüküm koymasının söz konusu olamayacağının ve asıl teşrî iradesinin yüce Allah’a ait olduğunun ayrı bir ifadesidir. b) Aile sorumluluğunun önemi ve çok eşlilik hükmü: Kur’an’ın ilk muhatapları olan toplumun realitesinden hareketle ve istisnaî durumlarda uygulanmak üzere dört sayısıyla sınırlandırılarak birden fazla kadınla evlenmeye müsaade edilmiş, haksızlık etme endişesinin bulunması halinde tek kadınla yetinme emredilmiş ve ardından, “Bu, adaletten ayrılmamanız için en uygun olanıdır” buyurularak hükmün gerekçesi açıklanmıştı (Nisâ 4/3). Konumuz olan âyetlerde, “Ne kadar üzerine düşseniz de kadınlar arasında âdil davranmaya güç yetiremezsiniz” meâlindeki âyette ifadesini bulan (Nisâ 4/129) insanî realitenin çok açık bir ispatı olarak Resûlullah’ın aile hayatından bir örnek verilmekte ve aile hayatının kendine özgü zorluklarına işaret edilmektedir. Bazı hikmetlere ve sosyal sebeplere binaen hayatının belirli bir döneminden sonra çok kadınla evli olması uygun görülen Hz. Peygamber’in dahi bir insan olarak bu hakikati bertaraf etmesinin mümkün olmadığı ortaya konmakta, dolayısıyla birden fazla kadınla evlenebilme hükmünün amacı üzerinde dikkatle düşünülmesi gerektiği mesajı verilmektedir. Nitekim Resûlullah’ın yeme içme, aile hayatı, yaşama gibi eylem ve özellikleri onun beşerî yönüyle ilgili olduğu için kendisinden olağan üstü yollarla insanın doğasındaki bu gerçeği aşması istenmemiş; sadece, şu meâldeki âyette eşlerinin aklına ve gönlüne hitap ederek bulundukları konumu hatırlatması ve bu konuda bir tercih yapmalarını istemesi uygun görülmüştü: “Ey Peygamber! Eşlerine şöyle de: Dünya hayatını ve güzelliklerini istiyorsanız gelin size bir şeyler vereyim sonra da güzellikle sizi serbest bırakayım. Yok eğer Allah’ı, resulünü ve âhiret yurdunu istiyorsanız şunu bilin ki Allah, içinizden iyiliği seçenlere büyük bir ödül hazırlamıştır” (ayrıca bk. Ahzâb 33/28-29). Hz. Peygamber’in özel hayatına ilişkin bu örneğin tamamlanmasının hemen ardından 6. âyette bütün müminlere hitaben soyut bir uyarı ifadesine yer verilmesi de, söz konusu örneğin asıl mesajlarından birinin aile sorumluluğunun ağırlığını belirtmek olduğunu göstermektedir. Konumuz olan âyetlerin nüzûl sebebi olarak aktarılan olayların, Hz. Peygamber’in eşleri arasında kıskançlık sâikiyle çıkan bir tatsızlığın veya kendisinden daha müreffeh bir hayat istemelerinin onu üzmesi yüzünden, kendisi hakkında böyle bir yasak kararı verdiği noktasında birleştiği dikkate alınırsa, birinci sebebin çok eşlilik, ikinci sebebin de hemen bütün aile ilişkileri bakımından bütün zamanlar için geçerli olan hayat standardını yükseltme ve refah seviyesini geliştirme arzusu şeklinde iki temel problemle ilgili olması ilgi çekicidir. Resûl-i Ekrem’in peygamberlik sıfatının gereklerine uymayı yani tebliğ ettiği hükümleri benimsemeyi Allah’a itaat kapsamında değerlendiren pek çok âyet bulunduğu gibi, beşer olduğunu hatırlatan âyetlerin onun sıradan bir insan olduğu biçiminde anlaşılmaması ve örnek kişiliğinin göz ardı edilmemesi için de Kur’an’da ve hadislerde birçok uyarı ifadesi yer alır. Bu sûreye mushaf sıralamasında, evliliğin sona ermesini belirli kurallara bağlayan Talâk sûresinden sonra yer verilmesi de Resûlullah’ın bu konudaki örnek konumuyla ilgili özel bir anlam taşımaktadır. Şöyle ki, Talâk sûresinin ilk âyetinde açıklandığı üzere orada sûreye “ey Peygamber” şeklinde başlanmakla beraber çoğul zamirler kullanılarak müminlere hitap edilmiş ve mecbur kalınıp evlilik birliğine son verilmesi halinde uyulması gereken hükümlerden söz edilmişti. Burada ise 5. âyette, eşlerine hitap edilerek “Eğer sizi boşayacak olursa, rabbi ona, sizin yerinize sizden daha iyi (...) eşler verebilir” buyurulurken bizzat Hz. Peygamber’in evlilik hayatından söz edilmekte, ama “boşayacak olursa” şeklinde varsayım içeren bir ifadeye yer verilmektedir. Bu, –tarihî bilgilerin de desteklediği üzere– göreviyle ilgili hikmetler gereği çok sayıda kadını nikâhı altında bulunduran ve iyi bir eş olma hususunda da müminlerin nazarında model şahsiyet olan Hz. Peygamber’in bütün zorluklara rağmen boşama yoluna hiç gitmediğini ortaya koymaktadır. 2. âyetteki farada fiili hem “farz kıldı, gerekli kıldı” hem de “açıkladı” anlamına geldiği için, “Allah size (belli durumlarda) yeminlerinizi çözmeyi meşrû kılmıştır” şeklinde çevirdiğimiz cümleyi, “Yeminlerinizi bozup kefâretini vermenizi emretmiştir” veya “Yeminlerinizi nasıl çözeceğinizi açıklamıştır” şeklinde anlamak mümkündür (Râzî, XXX, 43). Buradaki tehılle kelimesinin “çözme” anlamından başka bir de “yemininden istisna etme” anlamı vardır (Zemahşerî, IV, 113-114). Öte yandan fıkıh âlimleri kişinin esasen helâl olan bir şeyi kendisine yasaklamasının kefâret gerektiren bir yemin sayılıp sayılmayacağını tartışmışlar ve farklı sonuçlara ulaşmışlardır (bk. Şevkânî, V, 288; İbn Âşûr, XXVIII, 348-349). 3. âyette belirtildiği üzere Hz. Peygamber Allah tarafından bildirilen ifşa konusunu, eşini mahcup düşürmemek için kısmen anlatmıştı. Bir kısmını anlatması ise bu konuda yapılacak ilâhî uyarı için yerine getirilmesi gereken bir görev haline gelmişti. Bu âyetteki anlatıma dikkat edildiğinde, Resûlullah’ın davranışlarının –diğer alanlarda olduğu gibi– aile hayatında da sunilikten uzak olduğu ve iyi bir eş olma özelliğini öne çıkaran bir tavır sergilediği gözden kaçmamaktadır. Peygambere eş olma şerefini taşıyan bir hanımın bile bir an için onun Allah’tan vahiy aldığını unutup, “Bunu sana kim haber verdi?” diye sorması bunu açıkça göstermektedir. Bu âyette atıfta bulunulan olay vesilesiyle, sır verme konusunda titiz davranmak gerektiği, sır saklama konumunda olanların da ağır sorumluluk altında bulundukları dolaylı biçimde ifade edilmiş olmaktadır. İslâm ahlâkında sır saklamaya “ketum olmak” denir. Ahlâk kitaplarında sır saklamanın başlıca iki şeklinden söz edilir: a) Bir kimsenin kişisel sırlarını gizli tutup başkalarına söylememesi, b) Kendisine güvenilerek sır verilen kimsenin bu sırrı, sır sahibi açıklamaya izin vermediği sürece, kendi sırrı gibi gizli tutması. İslâm ahlâkçıları sırrı bir tür emanet, onu başkalarına duyurmayı (ifşa etmeyi) emanete hıyanet saymışlardır. Saklanmayan sırlar yüzünden nice kanlar döküldüğüne ve nice ümitlerin boşa gittiğine dikkat çeken Mâverdî, insanın sırrını saklamasının hayatındaki en önemli başarı ve esneklik sebeplerinden biri olduğunu belirtir ve Hz. Ali’nin şu özdeyişini aktarır: “Sırrın senin esirindir; sırrını açıkladığın takdirde sen onun esiri olursun” (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Sır”, İFAV Ans., IV, 118-119). Bu âyette değinilen sırrın ne olduğu konusunda genellikle âyetlerin nüzûl sebebi olarak zikredilen olaylara bağlı (Resûlullah’ın câriyesi Mâriye’ye yaklaşmayacağı veya bir daha kıskanılan eşinin yanında bal şerbeti içmeyeceği, kendisinden sonra hilâfete kimin geleceği hususunda) açıklamalar yapılır. Bize göre âyet karı koca arasında kalması gereken bir sözle ilgili olup ne o eşin isminin ne de bu sözün neden ibaret olduğunun açıklanması amaçlanmadığı için Allah Teâlâ âyette onun ismini ve bu sözün ne olduğunu bildirmeyip aile arasındaki bu gibi sırları bilenlerin dahi ifşa etmemeleri yönünde uyarıda bulunmuştur. 4. âyetin “iyi müminler” diye çevrilen kısmıyla sahâbe büyüklerinden bazılarının kastedildiği yorumları yapılmışsa da birçok müfessir mânayı sınırlandırmanın isabetli olmayacağını belirtmiştir (bk. İbn Atıyye, V, 332). 4 ve 6. âyetlerde melek inancına güçlü vurgular yapılmış olması, sır saklama temasının sûrede ağırlıklı bir yere sahip olmasıyla ilişkilendirilebilir. Şöyle ki, bütün söz ve davranışlarının kayda geçirilmesi için görevlendirilmiş ama göremediği varlıklar bulunduğuna inanan kişi, kendisine verilen bir sırrı –sır sahibinin bilemeyeceği şekilde bile olsa–yaymaktan ve emanete hıyanet etmekten daha fazla çekinir ve bu konuda daha dikkatli davranır. Bununla birlikte, meleklerin Allah tarafından görevlendirilmiş varlıklar olduğuna dikkat çekmek üzere önce O’nun dost ve hamiliğinden söz edilmiş, 6. âyette de onların ilâhî buyruklara asla karşı gelmedikleri hatırlatılmıştır (melekler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30; Cebrâil hakkında bilgi için bk. Bakara 2/87, 97-98; 5. âyette geçen ve “dünyada yolcu gibi yaşayan” şeklinde çevrilen sâihât kelimesi hakkında bk. Tevbe 9/112. İbn Âşûr bu gruptaki âyetlerle ilgili tahliller yaparak, aile eğitimi, muaşeret kuralları ve öğüt bağlamında çıkarılabilecek mânalar üzerinde ayrı ayrı durur, bk. XXVIII, 346 vd., özellikle 350-351).
Bu âyetlerin iniş sebebi olarak tefsir ve hadis kaynaklarında zikredilen olaylarla ilgili rivayetler ayrı ayrı ele alındığında konuya ışık tutar nitelikte olmakla beraber, Taberî’nin belirttiği üzere âyetlerin ifadesine bağlı bir yorum yapmak daha isabetli görünmektedir. Buna göre 1. âyetten çıkan mâna şu olmaktadır: Hz. Peygamber esasen helâl olan bir şeyi kendisine yasaklamıştı; Allah Teâlâ tarafından, eşlerinin hatırına veya onlar sebebiyle kendisini böyle bir mahrumiyete itmesinin doğru olmadığı bildirilmiş, 2. âyette de böyle bir karar yemin eşliğinde verilmiş olsa bile, üzerinde sebat edilmesi uygun olmayan yeminlerden vazgeçip kefâret ödeme tarzında şer‘î bir yol bulunduğu hatırlatılmıştır (bk. Mâide 5/89). Yasağın konusu câriyesine yaklaşmama, bir şeyi yememe veya içmeme olabileceği gibi başka bir şey de olabilir. Hz. Peygamber’in kendisi için koyduğu bu yasak kararını alırken yemin edip etmediği kesin olmamakla beraber yemin ettiğine dair bazı rivayetler bulunmaktadır. Bunlarda geçen “îlâ” kelimesi bir kısım âlimlerce Bakara sûresinin 226. âyetinde geçen anlamıyla belirli süre eşlerine yaklaşmama yemini olarak, bazılarınca ise mutlak anlamda bir yemin olarak anlaşılmıştır. Bu âyetlerin inmesini takiben Resûlullah’ın yemin kefâreti ödeyip ödemediği kesinlik taşımamaktadır; ödediğine dair rivayet de farklı biçimlerde (dinî vecîbe olan yemin kefâreti, ihtiyaten yaptığı bir tasadduk veya bir şükran ifadesi olabileceği şeklinde) değerlendirilmiştir. 3. âyette sözü edilen eşlerle ilgili rivayet farkları bulunmakla beraber, kendisine sır verilen eşin Hz. Hafsa, bu sırrın kendisine açıldığı eşin Hz. Âişe; dolayısıyla 4. âyette kendilerine hitap edilen iki hanımın bunlar olduğu genellikle kabul edilir (bk. Taberî, XXVIII, 155-159; Elmalılı, VII, 5084-5116; Derveze, X, 143-149). Elmalılı, konuya ilişkin rivayetleri tahlile tâbi tuttuktan sonra ulaştığı sonuç özetle şöyledir: Hz. Peygamber’in, eşlerinden birine sır olarak söylediği bir sözü o tamamen koruyamamış, yine Resûlullah’ın eşleri içinden en çok samimi olduğu birine çıtlatmış, bundan haberdar olan Hz. Peygamber ona sitem etmiş, bunun üzerine ikisi birbirine arka çıkıp kendisinden bazı maddî taleplerde bulunarak diğer eşlerini de ilgilendirecek tarzda bir dayanışma içine girmişlerdi. Bu durum karşısında Resûlullah, hem dünya hayatının kendi nazarındaki önemsizliğini anlatmak hem de ailesine karşı eğitici bir tedbir uygulayarak onların gerçek iradelerini yoklamak üzere mûtat aile hayatını terketti, dargın bir halde onların odalarında bulunmak yerine îlâ yemini yapıp kendine ait odasında bir ay uzlete çekildi. Resûlullah’ın bazan itikâfa çekilmek sünnet-i seniyyelerinden olduğu için başlangıçta bu durum fark edilmedi. Fakat bir süre sonra ezvâc-ı tâhirâtın hepsi Resûlullah’ı gücendirmiş olmak endişesiyle hüzünlendiler ve odalarında ağlaşmaya başladılar. Böylece “Peygamber bütün eşlerini boşamış” diye bir söylenti yayıldı ve sahâbe-i kirâmı bir telâş sardı. Buna karşılık o sıralarda ortalıkta, Suriye tarafında Bizans hâkimiyeti altında yaşayan hıristiyan Araplar’dan Gassânîler’in müslümanlara karşı savaş hazırlığı içinde bulundukları haberi dolaştığından, münafıklar bu yeni gelişmeden büyük memnuniyet duydular. Hz. Peygamber uzlete çekilişinin 29. gününün bitiminde eşlerine döndü; onun eşlerini boşamadığı haberini de sevinç içinde Hz. Ömer duyurdu. Sûrenin asıl nüzûl sebebi bu îlâ yeminidir, anlatılan diğer olaylar ise buna götüren sebep ve mukaddimeler olmalıdır (VII, 5084-5085, 5094, 5113, 5115). Bizzat Hz. Peygamber’in hayatından örnek gösterilmesi gereğine binaen belirli olaylara gönderme yapan somut anlatım üslûbunun seçildiği bu âyetlerle kuşkusuz o sırada yaşanan bir probleme çözüm getirilmiş ve âyetlerin nüzûlü örnek neslin yetiştirilmesinde etkili olmuştu. Fakat öyle görünüyor ki burada verilmek istenen kalıcı mesaj şu iki ana noktada toplanmaktadır: a) Peygamberliğin mahiyeti: Resûl-i Ekrem’den önceki peygamberlerin sonuncusu olan Hz. Îsâ’nın mesajının doğru algılanmayıp peygambere tanrılık yakıştırılması, gerek onun müntesipleri gerekse başka bazı dinlerde kendilerini toplumdan soyutlayan ruhanîler sınıfı oluşup bunların Tanrı adına otorite kullanır hale gelmeleri Kur’an’ın eleştirdiği bir olgu idi ve Hz. Peygamber de ümmetinin benzer duruma düşmemesi için uyarılar yapıyordu. Resûlullah’ın omuzlarındaki ulvî görevin tamamlanmasına artık fazla zaman kalmadığı bir sırada, bu âyetlerde onun beşerîlik yönünün ve vahyin kontrolü dışında kalabilecek dinî nitelikte bir tasarrufunun olamayacağının özel olarak vurgulanması bu açıdan ayrı bir önem taşımaktaydı. İlk âyette “ey Peygamber” diye hitap edilerek onun vahiy alma özelliği, Kur’an’ı tebliğ ve açıklama görevi açık biçimde belirtildiği gibi, “Allah’ın sana helâl kıldığını niçin kendine haram kılıyorsun?” mealindeki ifade ile de bir yandan onun bu özelliği sebebiyle dinî içerik taşıyan davranışlarının, çevresinde nasıl algılanacağına, diğer yandan ise esasen onun da bir beşer olduğuna dikkat çekilmektedir. Bir başka anlatımla, âyetteki fiil (meselâ, A‘râf 7/32; Tevbe 9/37 âyetlerinde olduğu gibi), dinî bir terim olan “haram kılma”yı ifade etmemekte, hele Hz. Peygamber’in Allah’ın helâl kıldığını değiştirme teşebbüsünde bulunup da vahyin bunu düzelttiği gibi bir anlam bulunmamaktadır. Sözün akışı, bağlamı ve nüzûl sebebi olarak zikredilen olaylar Resûlullah’ın bir beşer olarak kendisi için koyduğu geçici bir yasağın söz konusu olduğunu ama âyetin bunun yanlış anlaşılmasına karşı bir önlem olarak geldiğini göstermektedir. Burada “eşlerini hoşnut etmek arzusuyla” şeklinde bir kayda özel olarak yer verilmesi de bu anlamı daha belirgin hale getirmektedir. 2. âyette gerekli durumlarda yeminin bozulmasına ilişkin hükmün Allah’a izafe edilmesi de peygamberin kendiliğinden bir hüküm koymasının söz konusu olamayacağının ve asıl teşrî iradesinin yüce Allah’a ait olduğunun ayrı bir ifadesidir. b) Aile sorumluluğunun önemi ve çok eşlilik hükmü: Kur’an’ın ilk muhatapları olan toplumun realitesinden hareketle ve istisnaî durumlarda uygulanmak üzere dört sayısıyla sınırlandırılarak birden fazla kadınla evlenmeye müsaade edilmiş, haksızlık etme endişesinin bulunması halinde tek kadınla yetinme emredilmiş ve ardından, “Bu, adaletten ayrılmamanız için en uygun olanıdır” buyurularak hükmün gerekçesi açıklanmıştı (Nisâ 4/3). Konumuz olan âyetlerde, “Ne kadar üzerine düşseniz de kadınlar arasında âdil davranmaya güç yetiremezsiniz” meâlindeki âyette ifadesini bulan (Nisâ 4/129) insanî realitenin çok açık bir ispatı olarak Resûlullah’ın aile hayatından bir örnek verilmekte ve aile hayatının kendine özgü zorluklarına işaret edilmektedir. Bazı hikmetlere ve sosyal sebeplere binaen hayatının belirli bir döneminden sonra çok kadınla evli olması uygun görülen Hz. Peygamber’in dahi bir insan olarak bu hakikati bertaraf etmesinin mümkün olmadığı ortaya konmakta, dolayısıyla birden fazla kadınla evlenebilme hükmünün amacı üzerinde dikkatle düşünülmesi gerektiği mesajı verilmektedir. Nitekim Resûlullah’ın yeme içme, aile hayatı, yaşama gibi eylem ve özellikleri onun beşerî yönüyle ilgili olduğu için kendisinden olağan üstü yollarla insanın doğasındaki bu gerçeği aşması istenmemiş; sadece, şu meâldeki âyette eşlerinin aklına ve gönlüne hitap ederek bulundukları konumu hatırlatması ve bu konuda bir tercih yapmalarını istemesi uygun görülmüştü: “Ey Peygamber! Eşlerine şöyle de: Dünya hayatını ve güzelliklerini istiyorsanız gelin size bir şeyler vereyim sonra da güzellikle sizi serbest bırakayım. Yok eğer Allah’ı, resulünü ve âhiret yurdunu istiyorsanız şunu bilin ki Allah, içinizden iyiliği seçenlere büyük bir ödül hazırlamıştır” (ayrıca bk. Ahzâb 33/28-29). Hz. Peygamber’in özel hayatına ilişkin bu örneğin tamamlanmasının hemen ardından 6. âyette bütün müminlere hitaben soyut bir uyarı ifadesine yer verilmesi de, söz konusu örneğin asıl mesajlarından birinin aile sorumluluğunun ağırlığını belirtmek olduğunu göstermektedir. Konumuz olan âyetlerin nüzûl sebebi olarak aktarılan olayların, Hz. Peygamber’in eşleri arasında kıskançlık sâikiyle çıkan bir tatsızlığın veya kendisinden daha müreffeh bir hayat istemelerinin onu üzmesi yüzünden, kendisi hakkında böyle bir yasak kararı verdiği noktasında birleştiği dikkate alınırsa, birinci sebebin çok eşlilik, ikinci sebebin de hemen bütün aile ilişkileri bakımından bütün zamanlar için geçerli olan hayat standardını yükseltme ve refah seviyesini geliştirme arzusu şeklinde iki temel problemle ilgili olması ilgi çekicidir. Resûl-i Ekrem’in peygamberlik sıfatının gereklerine uymayı yani tebliğ ettiği hükümleri benimsemeyi Allah’a itaat kapsamında değerlendiren pek çok âyet bulunduğu gibi, beşer olduğunu hatırlatan âyetlerin onun sıradan bir insan olduğu biçiminde anlaşılmaması ve örnek kişiliğinin göz ardı edilmemesi için de Kur’an’da ve hadislerde birçok uyarı ifadesi yer alır. Bu sûreye mushaf sıralamasında, evliliğin sona ermesini belirli kurallara bağlayan Talâk sûresinden sonra yer verilmesi de Resûlullah’ın bu konudaki örnek konumuyla ilgili özel bir anlam taşımaktadır. Şöyle ki, Talâk sûresinin ilk âyetinde açıklandığı üzere orada sûreye “ey Peygamber” şeklinde başlanmakla beraber çoğul zamirler kullanılarak müminlere hitap edilmiş ve mecbur kalınıp evlilik birliğine son verilmesi halinde uyulması gereken hükümlerden söz edilmişti. Burada ise 5. âyette, eşlerine hitap edilerek “Eğer sizi boşayacak olursa, rabbi ona, sizin yerinize sizden daha iyi (...) eşler verebilir” buyurulurken bizzat Hz. Peygamber’in evlilik hayatından söz edilmekte, ama “boşayacak olursa” şeklinde varsayım içeren bir ifadeye yer verilmektedir. Bu, –tarihî bilgilerin de desteklediği üzere– göreviyle ilgili hikmetler gereği çok sayıda kadını nikâhı altında bulunduran ve iyi bir eş olma hususunda da müminlerin nazarında model şahsiyet olan Hz. Peygamber’in bütün zorluklara rağmen boşama yoluna hiç gitmediğini ortaya koymaktadır. 2. âyetteki farada fiili hem “farz kıldı, gerekli kıldı” hem de “açıkladı” anlamına geldiği için, “Allah size (belli durumlarda) yeminlerinizi çözmeyi meşrû kılmıştır” şeklinde çevirdiğimiz cümleyi, “Yeminlerinizi bozup kefâretini vermenizi emretmiştir” veya “Yeminlerinizi nasıl çözeceğinizi açıklamıştır” şeklinde anlamak mümkündür (Râzî, XXX, 43). Buradaki tehılle kelimesinin “çözme” anlamından başka bir de “yemininden istisna etme” anlamı vardır (Zemahşerî, IV, 113-114). Öte yandan fıkıh âlimleri kişinin esasen helâl olan bir şeyi kendisine yasaklamasının kefâret gerektiren bir yemin sayılıp sayılmayacağını tartışmışlar ve farklı sonuçlara ulaşmışlardır (bk. Şevkânî, V, 288; İbn Âşûr, XXVIII, 348-349). 3. âyette belirtildiği üzere Hz. Peygamber Allah tarafından bildirilen ifşa konusunu, eşini mahcup düşürmemek için kısmen anlatmıştı. Bir kısmını anlatması ise bu konuda yapılacak ilâhî uyarı için yerine getirilmesi gereken bir görev haline gelmişti. Bu âyetteki anlatıma dikkat edildiğinde, Resûlullah’ın davranışlarının –diğer alanlarda olduğu gibi– aile hayatında da sunilikten uzak olduğu ve iyi bir eş olma özelliğini öne çıkaran bir tavır sergilediği gözden kaçmamaktadır. Peygambere eş olma şerefini taşıyan bir hanımın bile bir an için onun Allah’tan vahiy aldığını unutup, “Bunu sana kim haber verdi?” diye sorması bunu açıkça göstermektedir. Bu âyette atıfta bulunulan olay vesilesiyle, sır verme konusunda titiz davranmak gerektiği, sır saklama konumunda olanların da ağır sorumluluk altında bulundukları dolaylı biçimde ifade edilmiş olmaktadır. İslâm ahlâkında sır saklamaya “ketum olmak” denir. Ahlâk kitaplarında sır saklamanın başlıca iki şeklinden söz edilir: a) Bir kimsenin kişisel sırlarını gizli tutup başkalarına söylememesi, b) Kendisine güvenilerek sır verilen kimsenin bu sırrı, sır sahibi açıklamaya izin vermediği sürece, kendi sırrı gibi gizli tutması. İslâm ahlâkçıları sırrı bir tür emanet, onu başkalarına duyurmayı (ifşa etmeyi) emanete hıyanet saymışlardır. Saklanmayan sırlar yüzünden nice kanlar döküldüğüne ve nice ümitlerin boşa gittiğine dikkat çeken Mâverdî, insanın sırrını saklamasının hayatındaki en önemli başarı ve esneklik sebeplerinden biri olduğunu belirtir ve Hz. Ali’nin şu özdeyişini aktarır: “Sırrın senin esirindir; sırrını açıkladığın takdirde sen onun esiri olursun” (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Sır”, İFAV Ans., IV, 118-119). Bu âyette değinilen sırrın ne olduğu konusunda genellikle âyetlerin nüzûl sebebi olarak zikredilen olaylara bağlı (Resûlullah’ın câriyesi Mâriye’ye yaklaşmayacağı veya bir daha kıskanılan eşinin yanında bal şerbeti içmeyeceği, kendisinden sonra hilâfete kimin geleceği hususunda) açıklamalar yapılır. Bize göre âyet karı koca arasında kalması gereken bir sözle ilgili olup ne o eşin isminin ne de bu sözün neden ibaret olduğunun açıklanması amaçlanmadığı için Allah Teâlâ âyette onun ismini ve bu sözün ne olduğunu bildirmeyip aile arasındaki bu gibi sırları bilenlerin dahi ifşa etmemeleri yönünde uyarıda bulunmuştur. 4. âyetin “iyi müminler” diye çevrilen kısmıyla sahâbe büyüklerinden bazılarının kastedildiği yorumları yapılmışsa da birçok müfessir mânayı sınırlandırmanın isabetli olmayacağını belirtmiştir (bk. İbn Atıyye, V, 332). 4 ve 6. âyetlerde melek inancına güçlü vurgular yapılmış olması, sır saklama temasının sûrede ağırlıklı bir yere sahip olmasıyla ilişkilendirilebilir. Şöyle ki, bütün söz ve davranışlarının kayda geçirilmesi için görevlendirilmiş ama göremediği varlıklar bulunduğuna inanan kişi, kendisine verilen bir sırrı –sır sahibinin bilemeyeceği şekilde bile olsa–yaymaktan ve emanete hıyanet etmekten daha fazla çekinir ve bu konuda daha dikkatli davranır. Bununla birlikte, meleklerin Allah tarafından görevlendirilmiş varlıklar olduğuna dikkat çekmek üzere önce O’nun dost ve hamiliğinden söz edilmiş, 6. âyette de onların ilâhî buyruklara asla karşı gelmedikleri hatırlatılmıştır (melekler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30; Cebrâil hakkında bilgi için bk. Bakara 2/87, 97-98; 5. âyette geçen ve “dünyada yolcu gibi yaşayan” şeklinde çevrilen sâihât kelimesi hakkında bk. Tevbe 9/112. İbn Âşûr bu gruptaki âyetlerle ilgili tahliller yaparak, aile eğitimi, muaşeret kuralları ve öğüt bağlamında çıkarılabilecek mânalar üzerinde ayrı ayrı durur, bk. XXVIII, 346 vd., özellikle 350-351).
Bu âyetlerin iniş sebebi olarak tefsir ve hadis kaynaklarında zikredilen olaylarla ilgili rivayetler ayrı ayrı ele alındığında konuya ışık tutar nitelikte olmakla beraber, Taberî’nin belirttiği üzere âyetlerin ifadesine bağlı bir yorum yapmak daha isabetli görünmektedir. Buna göre 1. âyetten çıkan mâna şu olmaktadır: Hz. Peygamber esasen helâl olan bir şeyi kendisine yasaklamıştı; Allah Teâlâ tarafından, eşlerinin hatırına veya onlar sebebiyle kendisini böyle bir mahrumiyete itmesinin doğru olmadığı bildirilmiş, 2. âyette de böyle bir karar yemin eşliğinde verilmiş olsa bile, üzerinde sebat edilmesi uygun olmayan yeminlerden vazgeçip kefâret ödeme tarzında şer‘î bir yol bulunduğu hatırlatılmıştır (bk. Mâide 5/89). Yasağın konusu câriyesine yaklaşmama, bir şeyi yememe veya içmeme olabileceği gibi başka bir şey de olabilir. Hz. Peygamber’in kendisi için koyduğu bu yasak kararını alırken yemin edip etmediği kesin olmamakla beraber yemin ettiğine dair bazı rivayetler bulunmaktadır. Bunlarda geçen “îlâ” kelimesi bir kısım âlimlerce Bakara sûresinin 226. âyetinde geçen anlamıyla belirli süre eşlerine yaklaşmama yemini olarak, bazılarınca ise mutlak anlamda bir yemin olarak anlaşılmıştır. Bu âyetlerin inmesini takiben Resûlullah’ın yemin kefâreti ödeyip ödemediği kesinlik taşımamaktadır; ödediğine dair rivayet de farklı biçimlerde (dinî vecîbe olan yemin kefâreti, ihtiyaten yaptığı bir tasadduk veya bir şükran ifadesi olabileceği şeklinde) değerlendirilmiştir. 3. âyette sözü edilen eşlerle ilgili rivayet farkları bulunmakla beraber, kendisine sır verilen eşin Hz. Hafsa, bu sırrın kendisine açıldığı eşin Hz. Âişe; dolayısıyla 4. âyette kendilerine hitap edilen iki hanımın bunlar olduğu genellikle kabul edilir (bk. Taberî, XXVIII, 155-159; Elmalılı, VII, 5084-5116; Derveze, X, 143-149). Elmalılı, konuya ilişkin rivayetleri tahlile tâbi tuttuktan sonra ulaştığı sonuç özetle şöyledir: Hz. Peygamber’in, eşlerinden birine sır olarak söylediği bir sözü o tamamen koruyamamış, yine Resûlullah’ın eşleri içinden en çok samimi olduğu birine çıtlatmış, bundan haberdar olan Hz. Peygamber ona sitem etmiş, bunun üzerine ikisi birbirine arka çıkıp kendisinden bazı maddî taleplerde bulunarak diğer eşlerini de ilgilendirecek tarzda bir dayanışma içine girmişlerdi. Bu durum karşısında Resûlullah, hem dünya hayatının kendi nazarındaki önemsizliğini anlatmak hem de ailesine karşı eğitici bir tedbir uygulayarak onların gerçek iradelerini yoklamak üzere mûtat aile hayatını terketti, dargın bir halde onların odalarında bulunmak yerine îlâ yemini yapıp kendine ait odasında bir ay uzlete çekildi. Resûlullah’ın bazan itikâfa çekilmek sünnet-i seniyyelerinden olduğu için başlangıçta bu durum fark edilmedi. Fakat bir süre sonra ezvâc-ı tâhirâtın hepsi Resûlullah’ı gücendirmiş olmak endişesiyle hüzünlendiler ve odalarında ağlaşmaya başladılar. Böylece “Peygamber bütün eşlerini boşamış” diye bir söylenti yayıldı ve sahâbe-i kirâmı bir telâş sardı. Buna karşılık o sıralarda ortalıkta, Suriye tarafında Bizans hâkimiyeti altında yaşayan hıristiyan Araplar’dan Gassânîler’in müslümanlara karşı savaş hazırlığı içinde bulundukları haberi dolaştığından, münafıklar bu yeni gelişmeden büyük memnuniyet duydular. Hz. Peygamber uzlete çekilişinin 29. gününün bitiminde eşlerine döndü; onun eşlerini boşamadığı haberini de sevinç içinde Hz. Ömer duyurdu. Sûrenin asıl nüzûl sebebi bu îlâ yeminidir, anlatılan diğer olaylar ise buna götüren sebep ve mukaddimeler olmalıdır (VII, 5084-5085, 5094, 5113, 5115). Bizzat Hz. Peygamber’in hayatından örnek gösterilmesi gereğine binaen belirli olaylara gönderme yapan somut anlatım üslûbunun seçildiği bu âyetlerle kuşkusuz o sırada yaşanan bir probleme çözüm getirilmiş ve âyetlerin nüzûlü örnek neslin yetiştirilmesinde etkili olmuştu. Fakat öyle görünüyor ki burada verilmek istenen kalıcı mesaj şu iki ana noktada toplanmaktadır: a) Peygamberliğin mahiyeti: Resûl-i Ekrem’den önceki peygamberlerin sonuncusu olan Hz. Îsâ’nın mesajının doğru algılanmayıp peygambere tanrılık yakıştırılması, gerek onun müntesipleri gerekse başka bazı dinlerde kendilerini toplumdan soyutlayan ruhanîler sınıfı oluşup bunların Tanrı adına otorite kullanır hale gelmeleri Kur’an’ın eleştirdiği bir olgu idi ve Hz. Peygamber de ümmetinin benzer duruma düşmemesi için uyarılar yapıyordu. Resûlullah’ın omuzlarındaki ulvî görevin tamamlanmasına artık fazla zaman kalmadığı bir sırada, bu âyetlerde onun beşerîlik yönünün ve vahyin kontrolü dışında kalabilecek dinî nitelikte bir tasarrufunun olamayacağının özel olarak vurgulanması bu açıdan ayrı bir önem taşımaktaydı. İlk âyette “ey Peygamber” diye hitap edilerek onun vahiy alma özelliği, Kur’an’ı tebliğ ve açıklama görevi açık biçimde belirtildiği gibi, “Allah’ın sana helâl kıldığını niçin kendine haram kılıyorsun?” mealindeki ifade ile de bir yandan onun bu özelliği sebebiyle dinî içerik taşıyan davranışlarının, çevresinde nasıl algılanacağına, diğer yandan ise esasen onun da bir beşer olduğuna dikkat çekilmektedir. Bir başka anlatımla, âyetteki fiil (meselâ, A‘râf 7/32; Tevbe 9/37 âyetlerinde olduğu gibi), dinî bir terim olan “haram kılma”yı ifade etmemekte, hele Hz. Peygamber’in Allah’ın helâl kıldığını değiştirme teşebbüsünde bulunup da vahyin bunu düzelttiği gibi bir anlam bulunmamaktadır. Sözün akışı, bağlamı ve nüzûl sebebi olarak zikredilen olaylar Resûlullah’ın bir beşer olarak kendisi için koyduğu geçici bir yasağın söz konusu olduğunu ama âyetin bunun yanlış anlaşılmasına karşı bir önlem olarak geldiğini göstermektedir. Burada “eşlerini hoşnut etmek arzusuyla” şeklinde bir kayda özel olarak yer verilmesi de bu anlamı daha belirgin hale getirmektedir. 2. âyette gerekli durumlarda yeminin bozulmasına ilişkin hükmün Allah’a izafe edilmesi de peygamberin kendiliğinden bir hüküm koymasının söz konusu olamayacağının ve asıl teşrî iradesinin yüce Allah’a ait olduğunun ayrı bir ifadesidir. b) Aile sorumluluğunun önemi ve çok eşlilik hükmü: Kur’an’ın ilk muhatapları olan toplumun realitesinden hareketle ve istisnaî durumlarda uygulanmak üzere dört sayısıyla sınırlandırılarak birden fazla kadınla evlenmeye müsaade edilmiş, haksızlık etme endişesinin bulunması halinde tek kadınla yetinme emredilmiş ve ardından, “Bu, adaletten ayrılmamanız için en uygun olanıdır” buyurularak hükmün gerekçesi açıklanmıştı (Nisâ 4/3). Konumuz olan âyetlerde, “Ne kadar üzerine düşseniz de kadınlar arasında âdil davranmaya güç yetiremezsiniz” meâlindeki âyette ifadesini bulan (Nisâ 4/129) insanî realitenin çok açık bir ispatı olarak Resûlullah’ın aile hayatından bir örnek verilmekte ve aile hayatının kendine özgü zorluklarına işaret edilmektedir. Bazı hikmetlere ve sosyal sebeplere binaen hayatının belirli bir döneminden sonra çok kadınla evli olması uygun görülen Hz. Peygamber’in dahi bir insan olarak bu hakikati bertaraf etmesinin mümkün olmadığı ortaya konmakta, dolayısıyla birden fazla kadınla evlenebilme hükmünün amacı üzerinde dikkatle düşünülmesi gerektiği mesajı verilmektedir. Nitekim Resûlullah’ın yeme içme, aile hayatı, yaşama gibi eylem ve özellikleri onun beşerî yönüyle ilgili olduğu için kendisinden olağan üstü yollarla insanın doğasındaki bu gerçeği aşması istenmemiş; sadece, şu meâldeki âyette eşlerinin aklına ve gönlüne hitap ederek bulundukları konumu hatırlatması ve bu konuda bir tercih yapmalarını istemesi uygun görülmüştü: “Ey Peygamber! Eşlerine şöyle de: Dünya hayatını ve güzelliklerini istiyorsanız gelin size bir şeyler vereyim sonra da güzellikle sizi serbest bırakayım. Yok eğer Allah’ı, resulünü ve âhiret yurdunu istiyorsanız şunu bilin ki Allah, içinizden iyiliği seçenlere büyük bir ödül hazırlamıştır” (ayrıca bk. Ahzâb 33/28-29). Hz. Peygamber’in özel hayatına ilişkin bu örneğin tamamlanmasının hemen ardından 6. âyette bütün müminlere hitaben soyut bir uyarı ifadesine yer verilmesi de, söz konusu örneğin asıl mesajlarından birinin aile sorumluluğunun ağırlığını belirtmek olduğunu göstermektedir. Konumuz olan âyetlerin nüzûl sebebi olarak aktarılan olayların, Hz. Peygamber’in eşleri arasında kıskançlık sâikiyle çıkan bir tatsızlığın veya kendisinden daha müreffeh bir hayat istemelerinin onu üzmesi yüzünden, kendisi hakkında böyle bir yasak kararı verdiği noktasında birleştiği dikkate alınırsa, birinci sebebin çok eşlilik, ikinci sebebin de hemen bütün aile ilişkileri bakımından bütün zamanlar için geçerli olan hayat standardını yükseltme ve refah seviyesini geliştirme arzusu şeklinde iki temel problemle ilgili olması ilgi çekicidir. Resûl-i Ekrem’in peygamberlik sıfatının gereklerine uymayı yani tebliğ ettiği hükümleri benimsemeyi Allah’a itaat kapsamında değerlendiren pek çok âyet bulunduğu gibi, beşer olduğunu hatırlatan âyetlerin onun sıradan bir insan olduğu biçiminde anlaşılmaması ve örnek kişiliğinin göz ardı edilmemesi için de Kur’an’da ve hadislerde birçok uyarı ifadesi yer alır. Bu sûreye mushaf sıralamasında, evliliğin sona ermesini belirli kurallara bağlayan Talâk sûresinden sonra yer verilmesi de Resûlullah’ın bu konudaki örnek konumuyla ilgili özel bir anlam taşımaktadır. Şöyle ki, Talâk sûresinin ilk âyetinde açıklandığı üzere orada sûreye “ey Peygamber” şeklinde başlanmakla beraber çoğul zamirler kullanılarak müminlere hitap edilmiş ve mecbur kalınıp evlilik birliğine son verilmesi halinde uyulması gereken hükümlerden söz edilmişti. Burada ise 5. âyette, eşlerine hitap edilerek “Eğer sizi boşayacak olursa, rabbi ona, sizin yerinize sizden daha iyi (...) eşler verebilir” buyurulurken bizzat Hz. Peygamber’in evlilik hayatından söz edilmekte, ama “boşayacak olursa” şeklinde varsayım içeren bir ifadeye yer verilmektedir. Bu, –tarihî bilgilerin de desteklediği üzere– göreviyle ilgili hikmetler gereği çok sayıda kadını nikâhı altında bulunduran ve iyi bir eş olma hususunda da müminlerin nazarında model şahsiyet olan Hz. Peygamber’in bütün zorluklara rağmen boşama yoluna hiç gitmediğini ortaya koymaktadır. 2. âyetteki farada fiili hem “farz kıldı, gerekli kıldı” hem de “açıkladı” anlamına geldiği için, “Allah size (belli durumlarda) yeminlerinizi çözmeyi meşrû kılmıştır” şeklinde çevirdiğimiz cümleyi, “Yeminlerinizi bozup kefâretini vermenizi emretmiştir” veya “Yeminlerinizi nasıl çözeceğinizi açıklamıştır” şeklinde anlamak mümkündür (Râzî, XXX, 43). Buradaki tehılle kelimesinin “çözme” anlamından başka bir de “yemininden istisna etme” anlamı vardır (Zemahşerî, IV, 113-114). Öte yandan fıkıh âlimleri kişinin esasen helâl olan bir şeyi kendisine yasaklamasının kefâret gerektiren bir yemin sayılıp sayılmayacağını tartışmışlar ve farklı sonuçlara ulaşmışlardır (bk. Şevkânî, V, 288; İbn Âşûr, XXVIII, 348-349). 3. âyette belirtildiği üzere Hz. Peygamber Allah tarafından bildirilen ifşa konusunu, eşini mahcup düşürmemek için kısmen anlatmıştı. Bir kısmını anlatması ise bu konuda yapılacak ilâhî uyarı için yerine getirilmesi gereken bir görev haline gelmişti. Bu âyetteki anlatıma dikkat edildiğinde, Resûlullah’ın davranışlarının –diğer alanlarda olduğu gibi– aile hayatında da sunilikten uzak olduğu ve iyi bir eş olma özelliğini öne çıkaran bir tavır sergilediği gözden kaçmamaktadır. Peygambere eş olma şerefini taşıyan bir hanımın bile bir an için onun Allah’tan vahiy aldığını unutup, “Bunu sana kim haber verdi?” diye sorması bunu açıkça göstermektedir. Bu âyette atıfta bulunulan olay vesilesiyle, sır verme konusunda titiz davranmak gerektiği, sır saklama konumunda olanların da ağır sorumluluk altında bulundukları dolaylı biçimde ifade edilmiş olmaktadır. İslâm ahlâkında sır saklamaya “ketum olmak” denir. Ahlâk kitaplarında sır saklamanın başlıca iki şeklinden söz edilir: a) Bir kimsenin kişisel sırlarını gizli tutup başkalarına söylememesi, b) Kendisine güvenilerek sır verilen kimsenin bu sırrı, sır sahibi açıklamaya izin vermediği sürece, kendi sırrı gibi gizli tutması. İslâm ahlâkçıları sırrı bir tür emanet, onu başkalarına duyurmayı (ifşa etmeyi) emanete hıyanet saymışlardır. Saklanmayan sırlar yüzünden nice kanlar döküldüğüne ve nice ümitlerin boşa gittiğine dikkat çeken Mâverdî, insanın sırrını saklamasının hayatındaki en önemli başarı ve esneklik sebeplerinden biri olduğunu belirtir ve Hz. Ali’nin şu özdeyişini aktarır: “Sırrın senin esirindir; sırrını açıkladığın takdirde sen onun esiri olursun” (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Sır”, İFAV Ans., IV, 118-119). Bu âyette değinilen sırrın ne olduğu konusunda genellikle âyetlerin nüzûl sebebi olarak zikredilen olaylara bağlı (Resûlullah’ın câriyesi Mâriye’ye yaklaşmayacağı veya bir daha kıskanılan eşinin yanında bal şerbeti içmeyeceği, kendisinden sonra hilâfete kimin geleceği hususunda) açıklamalar yapılır. Bize göre âyet karı koca arasında kalması gereken bir sözle ilgili olup ne o eşin isminin ne de bu sözün neden ibaret olduğunun açıklanması amaçlanmadığı için Allah Teâlâ âyette onun ismini ve bu sözün ne olduğunu bildirmeyip aile arasındaki bu gibi sırları bilenlerin dahi ifşa etmemeleri yönünde uyarıda bulunmuştur. 4. âyetin “iyi müminler” diye çevrilen kısmıyla sahâbe büyüklerinden bazılarının kastedildiği yorumları yapılmışsa da birçok müfessir mânayı sınırlandırmanın isabetli olmayacağını belirtmiştir (bk. İbn Atıyye, V, 332). 4 ve 6. âyetlerde melek inancına güçlü vurgular yapılmış olması, sır saklama temasının sûrede ağırlıklı bir yere sahip olmasıyla ilişkilendirilebilir. Şöyle ki, bütün söz ve davranışlarının kayda geçirilmesi için görevlendirilmiş ama göremediği varlıklar bulunduğuna inanan kişi, kendisine verilen bir sırrı –sır sahibinin bilemeyeceği şekilde bile olsa–yaymaktan ve emanete hıyanet etmekten daha fazla çekinir ve bu konuda daha dikkatli davranır. Bununla birlikte, meleklerin Allah tarafından görevlendirilmiş varlıklar olduğuna dikkat çekmek üzere önce O’nun dost ve hamiliğinden söz edilmiş, 6. âyette de onların ilâhî buyruklara asla karşı gelmedikleri hatırlatılmıştır (melekler hakkında bilgi için bk. Bakara 2/30; Cebrâil hakkında bilgi için bk. Bakara 2/87, 97-98; 5. âyette geçen ve “dünyada yolcu gibi yaşayan” şeklinde çevrilen sâihât kelimesi hakkında bk. Tevbe 9/112. İbn Âşûr bu gruptaki âyetlerle ilgili tahliller yaparak, aile eğitimi, muaşeret kuralları ve öğüt bağlamında çıkarılabilecek mânalar üzerinde ayrı ayrı durur, bk. XXVIII, 346 vd., özellikle 350-351).
Yukarıda belirtildiği üzere Hz. Peygamber’in özel hayatından verilen örnek ışığında müminlerin aile sorumluluğuyla ilgili bir uyarı yapılmaktadır. Aile kavramının kapsamı sosyal yapıya göre farklılıklar taşısa da buradaki ana fikir, bir müslümanın mânevî mesuliyetinin sırf kişisel hayatıyla sınırlı olmadığına dikkat etmesinin gerekliliğidir. Böyle bir sorumluluk anlayışının sadece mânevî hedeflerle sınırlı kalmayan, sağlam bağlarla birbirine raptedilmiş bir aile yapısı ortaya çıkarması tabiidir (İslâm’ın aile telakkisi, aile fertlerine ve özellikle aile reisine yüklediği sorumluluk hakkında bilgi için bk. Mehmet Akif Aydın, “Aile”, DİA, II, 196-200; Mustafa Çağrıcı-Hamza Aktan, “Aile”, İFAV Ans., I, 78-87). Âyette zikredilen ateşten maksat cehennem ateşidir (bu ateşin yakıtının taşlar ve insanlar oluşu hakkında açıklama için bk. Bakara 2/24).
Öncelikle, inkârcıların ve mümin gibi görünen münafıkların, benzeri durumlarda yaptıkları gibi, ilk âyetlerde anlatılan olay dolayısıyla da birtakım yaygaralar çıkardıkları, 7. âyette onların bu yaptıklarının yanlarına kalmayacağına dair bir uyarı yapıldığı anlaşılmaktadır. Fakat âyetin, inkârcıların iş işten geçtikten sonra özür dilemeleri veya mazeret ileri sürmelerinin bir yararı olmayacağına dair genel bir ihtar anlamı taşıdığı da açıktır. Bu âyetteki sözün âhirette söyleneceği ve cehennem görevlisi meleklerin ifadesi olduğu yorumları da yapılmıştır (Râzî, XXX, 46; İbn Âşûr, XXVIII, 366-367).
Bu âyette yapılması istenen tövbenin nasıllığıyla ilgili olarak kullanılan nasûh kelimesi, “hâlis, katışıksız” mânası taşıdığı gibi “düzeltici, onarıcı” anlamına da gelir; nush kelimesi de bu mânalarla bağlantılı olarak “öğüt vermek, nasihat etmek” demektir. Âyetteki ifade, tövbenin tam mânasıyla pişman olma ve bir daha pişman olduğu o işe dönmeme azmini içermesi gerektiğini göstermektedir (Zemahşerî, IV, 117). Kelimenin bu sözlük anlamları ve tövbede aranan şartlar dikkate alınarak meâlde bu kelime “içtenlikle ve kararlılık içinde” şeklinde çevrilmiştir. Böyle bir içtenlik ve kararlılıkla yapılan tövbeye de İslâmî kaynaklarda tevbe-i nasûh denilmiştir (tövbe hakkında bk. Nisâ 4/17-18; Tevbe 9/117; Furkan 25/70-71; buradaki nûr kelimesi ve “sağ yanlarından” ifadesinin açıklaması için bk. Hadîd 57/12; 9. âyetin açıklaması için bk. Tevbe 9/73).
Ey peygamber! Kâfirlere ve münafıklara karşı cihad et, onlara sert davran. Onların varacağı yer cehennemdir ve bu ne kötü bir sondur!
Sûrenin ana konusu olan Hz. Peygamber’in kendisine yasak koyması olayının temelinde eşlerinin onu üzecek bir davranış içine girmeleri ve onlardan birinin Resûlullah tarafından kendisine verilen bir sırrı koruyamamış olması bulunuyordu. Bu âyetlerde yüce Allah, peygamber eşi oldukları halde bunun bilincinde olamadıkları, üstelik onların inançlarına, davalarına hıyanet ettikleri için âhiret mutluluğunu yitiren iki kadın ile hasbelkader münkir ve zalim bir kişiye eş olduğu halde inancından ve Allah’a bağlılığından bir şey kaybetmeyen ve evlenmemekle beraber iffetini koruma uğruna bütün zorlukları göğüsleyip ithamlara yine afif (iffetli) tavırlarıyla karşılık veren iki kadının davranışını karşıt örnekler olarak göstermektedir. Böylece Hz. Peygamber’in eşlerine, bütün mümin kadınlara ve erkeklere, önce herkesin kendi iman ve ameline göre karşılık göreceği mesajı verilmişti. 10. âyette açıkça ifade edildiği üzere Hz. Nûh’un karısıyla Hz. Lût’un karısı eşlerine hıyanet ettiklerinden, peygamber olmalarına rağmen kocaları onlar için ebedî azaba karşı bir koruma sağlayamayacaklardır. Bu iki kadın ve yaptıkları hakkında Kur’an’da fazla bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerdeki bilgilerin özeti şudur: Nûh’un karısı onunla alay eden inkârcılar gibi davranıp kocasına deli diyor, onu hafife alıyor ve öğrendiği vahyedilen gizli bilgileri müşriklere sızdırıyordu. Lût’un karısı da gizlice eve gelen misafirleri ve kocasından duyduğu bilgileri inkârcı toplumuna haber veriyordu. Yaptıkları bu çirkin işler âyette kısaca “onlara (kocalarına) hıyanet ettiler” şeklinde ifade edilmiştir. Buna karşılık Firavun gibi inkârcılıkta direnen ve zulmüyle şöhret yapmış bir kimsenin hanımı, her şeye rağmen imanını koruyabilmiş, dünya âlâyişi uğruna Firavun’un kötülüklerine ortak olmaya rıza göstermemiş, hep ebedî mutluluğun özlemi içinde yaşamıştır. Hadislerde ve tefsir kitaplarında bu hanımın ismi Âsiye olarak geçer. Allah’ın varlığına ve birliğine, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğine inanan, bu uğurda işkencelere mâruz kalan Âsiye hakkında hadislerde yer alan övgü ifadeleri sebebiyle birçok İslâm âlimi onun peygamber olduğunu bile ileri sürmüştür. Erkek olmayı peygamberliğin şartlarından sayan Mâtürîdî mezhebi âlimleri ise bu görüşe katılmamıştır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “Âsiye”, DİA, III, 487). Yine İmrân kızı Meryem kendisini Allah’a kulluk etmeye öylesine vermiş, iffetini öylesine korumuştu ki yüce Allah onu babasız dünyaya getirmeyi murat ettiği Hz. Îsâ’ya anne yaptı; o izahı yapılamayacak bu durumdan ötürü çevresinden gördüğü ağır hakaret ve baskılar karşısında inancından ve iffetine olan güveninden hiçbir şey kaybetmedi (Meryem hakkında geniş bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/35-38, 42 vd.; Meryem 19/34-36). “Ona ruhumuzdan üfledik” ifadesindeki “ona” zamiri “onun rahmine, rahmindekine yani Hz. Îsâ’ya” mânalarıyla açıklanmıştır; bu âyette de Enbiyâ sûresinin 91. âyetinde olduğu gibi zamirin müennes (dişil) olduğu bir kıraat vardır (Râzî, XXX, 50). Bu âyetlerde dolaylı olarak şu noktalara da dikkat çekildiği söylenebilir: Sorumlulukta şahsîlik ilkesi esas olmakla beraber, belirli konumlarda bulunanların bazan daha özel bir sorumluluk duygusu içinde hareket etmeleri gerekir; buna karşılık bu konumun hakkını vermelerinin ecri de daha büyük olur. Nitekim Hz. Peygamber’in eşleriyle ilgili âyetlerde bu husus açık biçimde ifade edilmiştir (bk. Ahzâb 33/30-34). Yine, zor şartlar altında iman, iffet ve kulluk bilincini korumanın ecri normal durumlardakinden fazla olur. Öte yandan, doğru yoldan sapma örneklerinin peygamber ailelerinden seçilmesine yani peygamberin bile şeytana esir olan ve kötülükte direnen eşini kurtaramayacağının belirtilmesine mukabil, övgüyle anılan örneklerden birinin evli diğeri evlenmemiş kadınlardan seçilmesi, kadının kul olarak, insan olarak erkekten farklı görülmemesi gerektiğini hatırlatma açısından özel bir vurgu yapıldığını düşündürmektedir. Bir başka anlatımla burada, kadının kendi ayakları üzerinde durabilecek bir varlık olarak görülmesi, kurtuluşa ermesi veya hüsrana uğraması konusunun daima kocasıyla irtibatlı düşünülmemesi gerektiğine bir ima bulunduğunu söylemek mümkündür. 11. âyet, kadın örneği ile insanın, kendi kimlik, kişilik ve değerlerini koruyabilmek için uygun çevreye ihtiyacı bulunduğuna; toplum, aile, kadın ve özellikle koca farklı hayat tarzına sahipse, farklılığa tahammül edemiyor ve baskı yapıyorsa onlardan kurtulmak ve ilişkilerini asgariye indirmek gerektiğine de işaret etmektedir.
Sûrenin ana konusu olan Hz. Peygamber’in kendisine yasak koyması olayının temelinde eşlerinin onu üzecek bir davranış içine girmeleri ve onlardan birinin Resûlullah tarafından kendisine verilen bir sırrı koruyamamış olması bulunuyordu. Bu âyetlerde yüce Allah, peygamber eşi oldukları halde bunun bilincinde olamadıkları, üstelik onların inançlarına, davalarına hıyanet ettikleri için âhiret mutluluğunu yitiren iki kadın ile hasbelkader münkir ve zalim bir kişiye eş olduğu halde inancından ve Allah’a bağlılığından bir şey kaybetmeyen ve evlenmemekle beraber iffetini koruma uğruna bütün zorlukları göğüsleyip ithamlara yine afif (iffetli) tavırlarıyla karşılık veren iki kadının davranışını karşıt örnekler olarak göstermektedir. Böylece Hz. Peygamber’in eşlerine, bütün mümin kadınlara ve erkeklere, önce herkesin kendi iman ve ameline göre karşılık göreceği mesajı verilmişti. 10. âyette açıkça ifade edildiği üzere Hz. Nûh’un karısıyla Hz. Lût’un karısı eşlerine hıyanet ettiklerinden, peygamber olmalarına rağmen kocaları onlar için ebedî azaba karşı bir koruma sağlayamayacaklardır. Bu iki kadın ve yaptıkları hakkında Kur’an’da fazla bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerdeki bilgilerin özeti şudur: Nûh’un karısı onunla alay eden inkârcılar gibi davranıp kocasına deli diyor, onu hafife alıyor ve öğrendiği vahyedilen gizli bilgileri müşriklere sızdırıyordu. Lût’un karısı da gizlice eve gelen misafirleri ve kocasından duyduğu bilgileri inkârcı toplumuna haber veriyordu. Yaptıkları bu çirkin işler âyette kısaca “onlara (kocalarına) hıyanet ettiler” şeklinde ifade edilmiştir. Buna karşılık Firavun gibi inkârcılıkta direnen ve zulmüyle şöhret yapmış bir kimsenin hanımı, her şeye rağmen imanını koruyabilmiş, dünya âlâyişi uğruna Firavun’un kötülüklerine ortak olmaya rıza göstermemiş, hep ebedî mutluluğun özlemi içinde yaşamıştır. Hadislerde ve tefsir kitaplarında bu hanımın ismi Âsiye olarak geçer. Allah’ın varlığına ve birliğine, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğine inanan, bu uğurda işkencelere mâruz kalan Âsiye hakkında hadislerde yer alan övgü ifadeleri sebebiyle birçok İslâm âlimi onun peygamber olduğunu bile ileri sürmüştür. Erkek olmayı peygamberliğin şartlarından sayan Mâtürîdî mezhebi âlimleri ise bu görüşe katılmamıştır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “Âsiye”, DİA, III, 487). Yine İmrân kızı Meryem kendisini Allah’a kulluk etmeye öylesine vermiş, iffetini öylesine korumuştu ki yüce Allah onu babasız dünyaya getirmeyi murat ettiği Hz. Îsâ’ya anne yaptı; o izahı yapılamayacak bu durumdan ötürü çevresinden gördüğü ağır hakaret ve baskılar karşısında inancından ve iffetine olan güveninden hiçbir şey kaybetmedi (Meryem hakkında geniş bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/35-38, 42 vd.; Meryem 19/34-36). “Ona ruhumuzdan üfledik” ifadesindeki “ona” zamiri “onun rahmine, rahmindekine yani Hz. Îsâ’ya” mânalarıyla açıklanmıştır; bu âyette de Enbiyâ sûresinin 91. âyetinde olduğu gibi zamirin müennes (dişil) olduğu bir kıraat vardır (Râzî, XXX, 50). Bu âyetlerde dolaylı olarak şu noktalara da dikkat çekildiği söylenebilir: Sorumlulukta şahsîlik ilkesi esas olmakla beraber, belirli konumlarda bulunanların bazan daha özel bir sorumluluk duygusu içinde hareket etmeleri gerekir; buna karşılık bu konumun hakkını vermelerinin ecri de daha büyük olur. Nitekim Hz. Peygamber’in eşleriyle ilgili âyetlerde bu husus açık biçimde ifade edilmiştir (bk. Ahzâb 33/30-34). Yine, zor şartlar altında iman, iffet ve kulluk bilincini korumanın ecri normal durumlardakinden fazla olur. Öte yandan, doğru yoldan sapma örneklerinin peygamber ailelerinden seçilmesine yani peygamberin bile şeytana esir olan ve kötülükte direnen eşini kurtaramayacağının belirtilmesine mukabil, övgüyle anılan örneklerden birinin evli diğeri evlenmemiş kadınlardan seçilmesi, kadının kul olarak, insan olarak erkekten farklı görülmemesi gerektiğini hatırlatma açısından özel bir vurgu yapıldığını düşündürmektedir. Bir başka anlatımla burada, kadının kendi ayakları üzerinde durabilecek bir varlık olarak görülmesi, kurtuluşa ermesi veya hüsrana uğraması konusunun daima kocasıyla irtibatlı düşünülmemesi gerektiğine bir ima bulunduğunu söylemek mümkündür. 11. âyet, kadın örneği ile insanın, kendi kimlik, kişilik ve değerlerini koruyabilmek için uygun çevreye ihtiyacı bulunduğuna; toplum, aile, kadın ve özellikle koca farklı hayat tarzına sahipse, farklılığa tahammül edemiyor ve baskı yapıyorsa onlardan kurtulmak ve ilişkilerini asgariye indirmek gerektiğine de işaret etmektedir.
Sûrenin ana konusu olan Hz. Peygamber’in kendisine yasak koyması olayının temelinde eşlerinin onu üzecek bir davranış içine girmeleri ve onlardan birinin Resûlullah tarafından kendisine verilen bir sırrı koruyamamış olması bulunuyordu. Bu âyetlerde yüce Allah, peygamber eşi oldukları halde bunun bilincinde olamadıkları, üstelik onların inançlarına, davalarına hıyanet ettikleri için âhiret mutluluğunu yitiren iki kadın ile hasbelkader münkir ve zalim bir kişiye eş olduğu halde inancından ve Allah’a bağlılığından bir şey kaybetmeyen ve evlenmemekle beraber iffetini koruma uğruna bütün zorlukları göğüsleyip ithamlara yine afif (iffetli) tavırlarıyla karşılık veren iki kadının davranışını karşıt örnekler olarak göstermektedir. Böylece Hz. Peygamber’in eşlerine, bütün mümin kadınlara ve erkeklere, önce herkesin kendi iman ve ameline göre karşılık göreceği mesajı verilmişti. 10. âyette açıkça ifade edildiği üzere Hz. Nûh’un karısıyla Hz. Lût’un karısı eşlerine hıyanet ettiklerinden, peygamber olmalarına rağmen kocaları onlar için ebedî azaba karşı bir koruma sağlayamayacaklardır. Bu iki kadın ve yaptıkları hakkında Kur’an’da fazla bilgi bulunmamaktadır. Tefsirlerdeki bilgilerin özeti şudur: Nûh’un karısı onunla alay eden inkârcılar gibi davranıp kocasına deli diyor, onu hafife alıyor ve öğrendiği vahyedilen gizli bilgileri müşriklere sızdırıyordu. Lût’un karısı da gizlice eve gelen misafirleri ve kocasından duyduğu bilgileri inkârcı toplumuna haber veriyordu. Yaptıkları bu çirkin işler âyette kısaca “onlara (kocalarına) hıyanet ettiler” şeklinde ifade edilmiştir. Buna karşılık Firavun gibi inkârcılıkta direnen ve zulmüyle şöhret yapmış bir kimsenin hanımı, her şeye rağmen imanını koruyabilmiş, dünya âlâyişi uğruna Firavun’un kötülüklerine ortak olmaya rıza göstermemiş, hep ebedî mutluluğun özlemi içinde yaşamıştır. Hadislerde ve tefsir kitaplarında bu hanımın ismi Âsiye olarak geçer. Allah’ın varlığına ve birliğine, Hz. Mûsâ’nın peygamberliğine inanan, bu uğurda işkencelere mâruz kalan Âsiye hakkında hadislerde yer alan övgü ifadeleri sebebiyle birçok İslâm âlimi onun peygamber olduğunu bile ileri sürmüştür. Erkek olmayı peygamberliğin şartlarından sayan Mâtürîdî mezhebi âlimleri ise bu görüşe katılmamıştır (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “Âsiye”, DİA, III, 487). Yine İmrân kızı Meryem kendisini Allah’a kulluk etmeye öylesine vermiş, iffetini öylesine korumuştu ki yüce Allah onu babasız dünyaya getirmeyi murat ettiği Hz. Îsâ’ya anne yaptı; o izahı yapılamayacak bu durumdan ötürü çevresinden gördüğü ağır hakaret ve baskılar karşısında inancından ve iffetine olan güveninden hiçbir şey kaybetmedi (Meryem hakkında geniş bilgi için bk. Âl-i İmrân 3/35-38, 42 vd.; Meryem 19/34-36). “Ona ruhumuzdan üfledik” ifadesindeki “ona” zamiri “onun rahmine, rahmindekine yani Hz. Îsâ’ya” mânalarıyla açıklanmıştır; bu âyette de Enbiyâ sûresinin 91. âyetinde olduğu gibi zamirin müennes (dişil) olduğu bir kıraat vardır (Râzî, XXX, 50). Bu âyetlerde dolaylı olarak şu noktalara da dikkat çekildiği söylenebilir: Sorumlulukta şahsîlik ilkesi esas olmakla beraber, belirli konumlarda bulunanların bazan daha özel bir sorumluluk duygusu içinde hareket etmeleri gerekir; buna karşılık bu konumun hakkını vermelerinin ecri de daha büyük olur. Nitekim Hz. Peygamber’in eşleriyle ilgili âyetlerde bu husus açık biçimde ifade edilmiştir (bk. Ahzâb 33/30-34). Yine, zor şartlar altında iman, iffet ve kulluk bilincini korumanın ecri normal durumlardakinden fazla olur. Öte yandan, doğru yoldan sapma örneklerinin peygamber ailelerinden seçilmesine yani peygamberin bile şeytana esir olan ve kötülükte direnen eşini kurtaramayacağının belirtilmesine mukabil, övgüyle anılan örneklerden birinin evli diğeri evlenmemiş kadınlardan seçilmesi, kadının kul olarak, insan olarak erkekten farklı görülmemesi gerektiğini hatırlatma açısından özel bir vurgu yapıldığını düşündürmektedir. Bir başka anlatımla burada, kadının kendi ayakları üzerinde durabilecek bir varlık olarak görülmesi, kurtuluşa ermesi veya hüsrana uğraması konusunun daima kocasıyla irtibatlı düşünülmemesi gerektiğine bir ima bulunduğunu söylemek mümkündür. 11. âyet, kadın örneği ile insanın, kendi kimlik, kişilik ve değerlerini koruyabilmek için uygun çevreye ihtiyacı bulunduğuna; toplum, aile, kadın ve özellikle koca farklı hayat tarzına sahipse, farklılığa tahammül edemiyor ve baskı yapıyorsa onlardan kurtulmak ve ilişkilerini asgariye indirmek gerektiğine de işaret etmektedir.
Sûrenin özeti mahiyetinde olan bu âyetlerin ilkinde Allah’ın yüceliği, kudreti, evrendeki hükümranlığı ve her şeyin kendisinin kudret elinde olduğu, evrende istediği gibi tasarrufta bulunabileceği ifade edilmiş, sonraki âyetlerde ise O’nun kudretinin eserlerinden örnekler verilmiştir (1. âyette “aşkındır, cömerttir” diye çevirdiğimiz tebâreke fiilinin diğer anlamları hakkında bilgi için bk. Furkån 25/1). 2. âyet yüce Allah’ın kudret ve tasarrufunu en açık bir şekilde gösteren delilleri içermekte; Allah’ın, dünyada insanların güzel işler yapma hususunda birbirleriyle rekabet etmelerini sağlamak, kimlerin kendi emir ve yasaklarına uyarak daha güzel işler yapacağını ortaya çıkarmak için hayatı ve ölümü yarattığını bildirmektedir. Aynı âyette önce ölüm, sonra hayat geçtiği için burada “ölüm” kavramıyla, hayattan önceki cansızlık halinin mi yoksa dünya hayatının sona ermesi ve âhiret hayatına geçiş halinin mi kastedildiği hususunda farklı görüşler vardır. Bir kısım müfessirler âyetteki sıralamayı dikkate alarak ölümden maksadın dünya hayatından âhiret hayatına geçiş hali, hayattan maksadın ise âhiret hayatı olduğunu söylemişlerdir (Râzî, XXX, 55; Elmalılı, VII, 5159). İkinci grup ise ölümle dünya hayatından âhiret hayatına geçiş halinin, hayatla da dünya hayatının kastedildiği kanaatindedir (Zemahşerî, IV, 134); bizim tercihimiz de budur. Zira hayat da ölüm de imtihan için yaratılmıştır; imtihan yeri ise âhiret değil dünyadır. Her ikisinin de bu dünyada olması amaca daha uygun görünmektedir. Hayat ölümden önce olduğu halde âyette sonra gelmesi ise çeşitli şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXX, 55; Ateş, IX, 526-527). Dikkat çekici bir yoruma göre eşyada aslolan yokluk olduğu, varlık ve hayat sonradan verildiği için âyette ölüm önce gelmiştir (Şevkânî, V, 297). Bizce de isabetli olan diğer bir yoruma göre ölüm insanlara hayatın sorumluluğunu hatırlattığı, onları iyi işler yapmaya teşvik ettiği ve bir uyarıcı olduğu, nihayet insanda “imtihan” sorumluluğunu daha canlı tuttuğu için âyette ölüm önce zikredilmiştir. Nitekim hayat bir hayırlı faaliyetler alanı, ölüm ise bu faaliyetlerin karşılığının verileceği ebedî varlık sahnesine geçişi sağlayan dönüm noktası, Hz. Peygamber’in de belirttiği gibi bir uyarıcıdır (bk. Râzî, XXX, 55). İfadenin akışına ve lafız güzelliğine daha uygun olduğu için “mevt” (ölüm) kelimesinin önce geldiği de düşünülebilir. 3-4. âyetlerde evrenin eksiksiz-kusursuz yaratılışına, mükemmel işleyişine ve düzenine dikkat çekilmekte, böylece bu muhteşem varlık düzeninin bir tesadüfle meydana gelmiş olamayacağı ve devam edemeyeceği; bunun ancak üstün bir ilim, irade ve kudret sahibinin yaratması ve yönetmesiyle mümkün olduğu belirtilmektedir (yedi göğün anlamı hakkında bk. Bakara 2/29). Meâlde “Sonra gözünü tekrar tekrar çevir de bak” diye tercüme ettiğimiz cümlenin lafzî karşılığı, “Sonra gözünü iki kez daha çevir de bak” şeklindedir. Ancak bu ibare çokluktan kinaye olup sayı olarak iki defayı değil, defalarca bakmayı ifade eder (bk. İbn Âşûr, XXIX, 19-20). Yıldızlarla donatılmış gibi bir görüntü verdiği için gökyüzünün kandillerle süslenmesinden söz edilmiş, yıldızlar geceleyin kandil gibi ışık saçtıklarından onlara mecaz olarak “kandiller” (mesâbîh, tekili: misbâh) denilmiştir (Taberî, XXIX, 3). Yıldızlarla şeytanların taşlanmasından maksat ise göklerdeki meleklerin konuşmalarını dinleyip onlardan bilgi sızdırmak için kulak hırsızlığı yapmak isteyen şeytanların bu yıldızlardan çıkan parlak ışıklarla, bir tür ateş toplarıyla engellenmesidir. Bu ve benzeri âyetlerle ilgili olarak klasik tefsirlerde ayrıntılı yorumlar bulunmakla birlikte müteşâbihattan olan bu tür âyetlerin anlamları hakkında zamana, şartlara, bilimsel verilere göre farklı görüşler ileri sürmek mümkündür. Ayrıca gayb konularına giren âyetlerin yorumunda iddialı olmamak gerekir. Çünkü gayb âleminin mahiyetini Allah’tan başka kimse bilemez; biz gayb bilgilerine sadece inanırız (gökyüzünün yıldızlarla süslenmesi ve bunlarla şeytanların taşlanması konusunda bilgi için bk. Hicr 15/16-18; Sâffât 37/6-10). “Taşlanma” şeklinde çevirdiğimiz rücûm kelimesi “sağlam bir bilgiye dayanmadan konuşmak, kafadan atmak” mânasına da geldiği için âyete, “insan ve cin şeytanlarının yıldızlara bakarak aslı faslı olmayan şeyler söylemeleri” mânası da verilmiştir (Şevkânî, V, 299).
Sûrenin özeti mahiyetinde olan bu âyetlerin ilkinde Allah’ın yüceliği, kudreti, evrendeki hükümranlığı ve her şeyin kendisinin kudret elinde olduğu, evrende istediği gibi tasarrufta bulunabileceği ifade edilmiş, sonraki âyetlerde ise O’nun kudretinin eserlerinden örnekler verilmiştir (1. âyette “aşkındır, cömerttir” diye çevirdiğimiz tebâreke fiilinin diğer anlamları hakkında bilgi için bk. Furkån 25/1). 2. âyet yüce Allah’ın kudret ve tasarrufunu en açık bir şekilde gösteren delilleri içermekte; Allah’ın, dünyada insanların güzel işler yapma hususunda birbirleriyle rekabet etmelerini sağlamak, kimlerin kendi emir ve yasaklarına uyarak daha güzel işler yapacağını ortaya çıkarmak için hayatı ve ölümü yarattığını bildirmektedir. Aynı âyette önce ölüm, sonra hayat geçtiği için burada “ölüm” kavramıyla, hayattan önceki cansızlık halinin mi yoksa dünya hayatının sona ermesi ve âhiret hayatına geçiş halinin mi kastedildiği hususunda farklı görüşler vardır. Bir kısım müfessirler âyetteki sıralamayı dikkate alarak ölümden maksadın dünya hayatından âhiret hayatına geçiş hali, hayattan maksadın ise âhiret hayatı olduğunu söylemişlerdir (Râzî, XXX, 55; Elmalılı, VII, 5159). İkinci grup ise ölümle dünya hayatından âhiret hayatına geçiş halinin, hayatla da dünya hayatının kastedildiği kanaatindedir (Zemahşerî, IV, 134); bizim tercihimiz de budur. Zira hayat da ölüm de imtihan için yaratılmıştır; imtihan yeri ise âhiret değil dünyadır. Her ikisinin de bu dünyada olması amaca daha uygun görünmektedir. Hayat ölümden önce olduğu halde âyette sonra gelmesi ise çeşitli şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXX, 55; Ateş, IX, 526-527). Dikkat çekici bir yoruma göre eşyada aslolan yokluk olduğu, varlık ve hayat sonradan verildiği için âyette ölüm önce gelmiştir (Şevkânî, V, 297). Bizce de isabetli olan diğer bir yoruma göre ölüm insanlara hayatın sorumluluğunu hatırlattığı, onları iyi işler yapmaya teşvik ettiği ve bir uyarıcı olduğu, nihayet insanda “imtihan” sorumluluğunu daha canlı tuttuğu için âyette ölüm önce zikredilmiştir. Nitekim hayat bir hayırlı faaliyetler alanı, ölüm ise bu faaliyetlerin karşılığının verileceği ebedî varlık sahnesine geçişi sağlayan dönüm noktası, Hz. Peygamber’in de belirttiği gibi bir uyarıcıdır (bk. Râzî, XXX, 55). İfadenin akışına ve lafız güzelliğine daha uygun olduğu için “mevt” (ölüm) kelimesinin önce geldiği de düşünülebilir. 3-4. âyetlerde evrenin eksiksiz-kusursuz yaratılışına, mükemmel işleyişine ve düzenine dikkat çekilmekte, böylece bu muhteşem varlık düzeninin bir tesadüfle meydana gelmiş olamayacağı ve devam edemeyeceği; bunun ancak üstün bir ilim, irade ve kudret sahibinin yaratması ve yönetmesiyle mümkün olduğu belirtilmektedir (yedi göğün anlamı hakkında bk. Bakara 2/29). Meâlde “Sonra gözünü tekrar tekrar çevir de bak” diye tercüme ettiğimiz cümlenin lafzî karşılığı, “Sonra gözünü iki kez daha çevir de bak” şeklindedir. Ancak bu ibare çokluktan kinaye olup sayı olarak iki defayı değil, defalarca bakmayı ifade eder (bk. İbn Âşûr, XXIX, 19-20). Yıldızlarla donatılmış gibi bir görüntü verdiği için gökyüzünün kandillerle süslenmesinden söz edilmiş, yıldızlar geceleyin kandil gibi ışık saçtıklarından onlara mecaz olarak “kandiller” (mesâbîh, tekili: misbâh) denilmiştir (Taberî, XXIX, 3). Yıldızlarla şeytanların taşlanmasından maksat ise göklerdeki meleklerin konuşmalarını dinleyip onlardan bilgi sızdırmak için kulak hırsızlığı yapmak isteyen şeytanların bu yıldızlardan çıkan parlak ışıklarla, bir tür ateş toplarıyla engellenmesidir. Bu ve benzeri âyetlerle ilgili olarak klasik tefsirlerde ayrıntılı yorumlar bulunmakla birlikte müteşâbihattan olan bu tür âyetlerin anlamları hakkında zamana, şartlara, bilimsel verilere göre farklı görüşler ileri sürmek mümkündür. Ayrıca gayb konularına giren âyetlerin yorumunda iddialı olmamak gerekir. Çünkü gayb âleminin mahiyetini Allah’tan başka kimse bilemez; biz gayb bilgilerine sadece inanırız (gökyüzünün yıldızlarla süslenmesi ve bunlarla şeytanların taşlanması konusunda bilgi için bk. Hicr 15/16-18; Sâffât 37/6-10). “Taşlanma” şeklinde çevirdiğimiz rücûm kelimesi “sağlam bir bilgiye dayanmadan konuşmak, kafadan atmak” mânasına da geldiği için âyete, “insan ve cin şeytanlarının yıldızlara bakarak aslı faslı olmayan şeyler söylemeleri” mânası da verilmiştir (Şevkânî, V, 299).
Sûrenin özeti mahiyetinde olan bu âyetlerin ilkinde Allah’ın yüceliği, kudreti, evrendeki hükümranlığı ve her şeyin kendisinin kudret elinde olduğu, evrende istediği gibi tasarrufta bulunabileceği ifade edilmiş, sonraki âyetlerde ise O’nun kudretinin eserlerinden örnekler verilmiştir (1. âyette “aşkındır, cömerttir” diye çevirdiğimiz tebâreke fiilinin diğer anlamları hakkında bilgi için bk. Furkån 25/1). 2. âyet yüce Allah’ın kudret ve tasarrufunu en açık bir şekilde gösteren delilleri içermekte; Allah’ın, dünyada insanların güzel işler yapma hususunda birbirleriyle rekabet etmelerini sağlamak, kimlerin kendi emir ve yasaklarına uyarak daha güzel işler yapacağını ortaya çıkarmak için hayatı ve ölümü yarattığını bildirmektedir. Aynı âyette önce ölüm, sonra hayat geçtiği için burada “ölüm” kavramıyla, hayattan önceki cansızlık halinin mi yoksa dünya hayatının sona ermesi ve âhiret hayatına geçiş halinin mi kastedildiği hususunda farklı görüşler vardır. Bir kısım müfessirler âyetteki sıralamayı dikkate alarak ölümden maksadın dünya hayatından âhiret hayatına geçiş hali, hayattan maksadın ise âhiret hayatı olduğunu söylemişlerdir (Râzî, XXX, 55; Elmalılı, VII, 5159). İkinci grup ise ölümle dünya hayatından âhiret hayatına geçiş halinin, hayatla da dünya hayatının kastedildiği kanaatindedir (Zemahşerî, IV, 134); bizim tercihimiz de budur. Zira hayat da ölüm de imtihan için yaratılmıştır; imtihan yeri ise âhiret değil dünyadır. Her ikisinin de bu dünyada olması amaca daha uygun görünmektedir. Hayat ölümden önce olduğu halde âyette sonra gelmesi ise çeşitli şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXX, 55; Ateş, IX, 526-527). Dikkat çekici bir yoruma göre eşyada aslolan yokluk olduğu, varlık ve hayat sonradan verildiği için âyette ölüm önce gelmiştir (Şevkânî, V, 297). Bizce de isabetli olan diğer bir yoruma göre ölüm insanlara hayatın sorumluluğunu hatırlattığı, onları iyi işler yapmaya teşvik ettiği ve bir uyarıcı olduğu, nihayet insanda “imtihan” sorumluluğunu daha canlı tuttuğu için âyette ölüm önce zikredilmiştir. Nitekim hayat bir hayırlı faaliyetler alanı, ölüm ise bu faaliyetlerin karşılığının verileceği ebedî varlık sahnesine geçişi sağlayan dönüm noktası, Hz. Peygamber’in de belirttiği gibi bir uyarıcıdır (bk. Râzî, XXX, 55). İfadenin akışına ve lafız güzelliğine daha uygun olduğu için “mevt” (ölüm) kelimesinin önce geldiği de düşünülebilir. 3-4. âyetlerde evrenin eksiksiz-kusursuz yaratılışına, mükemmel işleyişine ve düzenine dikkat çekilmekte, böylece bu muhteşem varlık düzeninin bir tesadüfle meydana gelmiş olamayacağı ve devam edemeyeceği; bunun ancak üstün bir ilim, irade ve kudret sahibinin yaratması ve yönetmesiyle mümkün olduğu belirtilmektedir (yedi göğün anlamı hakkında bk. Bakara 2/29). Meâlde “Sonra gözünü tekrar tekrar çevir de bak” diye tercüme ettiğimiz cümlenin lafzî karşılığı, “Sonra gözünü iki kez daha çevir de bak” şeklindedir. Ancak bu ibare çokluktan kinaye olup sayı olarak iki defayı değil, defalarca bakmayı ifade eder (bk. İbn Âşûr, XXIX, 19-20). Yıldızlarla donatılmış gibi bir görüntü verdiği için gökyüzünün kandillerle süslenmesinden söz edilmiş, yıldızlar geceleyin kandil gibi ışık saçtıklarından onlara mecaz olarak “kandiller” (mesâbîh, tekili: misbâh) denilmiştir (Taberî, XXIX, 3). Yıldızlarla şeytanların taşlanmasından maksat ise göklerdeki meleklerin konuşmalarını dinleyip onlardan bilgi sızdırmak için kulak hırsızlığı yapmak isteyen şeytanların bu yıldızlardan çıkan parlak ışıklarla, bir tür ateş toplarıyla engellenmesidir. Bu ve benzeri âyetlerle ilgili olarak klasik tefsirlerde ayrıntılı yorumlar bulunmakla birlikte müteşâbihattan olan bu tür âyetlerin anlamları hakkında zamana, şartlara, bilimsel verilere göre farklı görüşler ileri sürmek mümkündür. Ayrıca gayb konularına giren âyetlerin yorumunda iddialı olmamak gerekir. Çünkü gayb âleminin mahiyetini Allah’tan başka kimse bilemez; biz gayb bilgilerine sadece inanırız (gökyüzünün yıldızlarla süslenmesi ve bunlarla şeytanların taşlanması konusunda bilgi için bk. Hicr 15/16-18; Sâffât 37/6-10). “Taşlanma” şeklinde çevirdiğimiz rücûm kelimesi “sağlam bir bilgiye dayanmadan konuşmak, kafadan atmak” mânasına da geldiği için âyete, “insan ve cin şeytanlarının yıldızlara bakarak aslı faslı olmayan şeyler söylemeleri” mânası da verilmiştir (Şevkânî, V, 299).
Sûrenin özeti mahiyetinde olan bu âyetlerin ilkinde Allah’ın yüceliği, kudreti, evrendeki hükümranlığı ve her şeyin kendisinin kudret elinde olduğu, evrende istediği gibi tasarrufta bulunabileceği ifade edilmiş, sonraki âyetlerde ise O’nun kudretinin eserlerinden örnekler verilmiştir (1. âyette “aşkındır, cömerttir” diye çevirdiğimiz tebâreke fiilinin diğer anlamları hakkında bilgi için bk. Furkån 25/1). 2. âyet yüce Allah’ın kudret ve tasarrufunu en açık bir şekilde gösteren delilleri içermekte; Allah’ın, dünyada insanların güzel işler yapma hususunda birbirleriyle rekabet etmelerini sağlamak, kimlerin kendi emir ve yasaklarına uyarak daha güzel işler yapacağını ortaya çıkarmak için hayatı ve ölümü yarattığını bildirmektedir. Aynı âyette önce ölüm, sonra hayat geçtiği için burada “ölüm” kavramıyla, hayattan önceki cansızlık halinin mi yoksa dünya hayatının sona ermesi ve âhiret hayatına geçiş halinin mi kastedildiği hususunda farklı görüşler vardır. Bir kısım müfessirler âyetteki sıralamayı dikkate alarak ölümden maksadın dünya hayatından âhiret hayatına geçiş hali, hayattan maksadın ise âhiret hayatı olduğunu söylemişlerdir (Râzî, XXX, 55; Elmalılı, VII, 5159). İkinci grup ise ölümle dünya hayatından âhiret hayatına geçiş halinin, hayatla da dünya hayatının kastedildiği kanaatindedir (Zemahşerî, IV, 134); bizim tercihimiz de budur. Zira hayat da ölüm de imtihan için yaratılmıştır; imtihan yeri ise âhiret değil dünyadır. Her ikisinin de bu dünyada olması amaca daha uygun görünmektedir. Hayat ölümden önce olduğu halde âyette sonra gelmesi ise çeşitli şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXX, 55; Ateş, IX, 526-527). Dikkat çekici bir yoruma göre eşyada aslolan yokluk olduğu, varlık ve hayat sonradan verildiği için âyette ölüm önce gelmiştir (Şevkânî, V, 297). Bizce de isabetli olan diğer bir yoruma göre ölüm insanlara hayatın sorumluluğunu hatırlattığı, onları iyi işler yapmaya teşvik ettiği ve bir uyarıcı olduğu, nihayet insanda “imtihan” sorumluluğunu daha canlı tuttuğu için âyette ölüm önce zikredilmiştir. Nitekim hayat bir hayırlı faaliyetler alanı, ölüm ise bu faaliyetlerin karşılığının verileceği ebedî varlık sahnesine geçişi sağlayan dönüm noktası, Hz. Peygamber’in de belirttiği gibi bir uyarıcıdır (bk. Râzî, XXX, 55). İfadenin akışına ve lafız güzelliğine daha uygun olduğu için “mevt” (ölüm) kelimesinin önce geldiği de düşünülebilir. 3-4. âyetlerde evrenin eksiksiz-kusursuz yaratılışına, mükemmel işleyişine ve düzenine dikkat çekilmekte, böylece bu muhteşem varlık düzeninin bir tesadüfle meydana gelmiş olamayacağı ve devam edemeyeceği; bunun ancak üstün bir ilim, irade ve kudret sahibinin yaratması ve yönetmesiyle mümkün olduğu belirtilmektedir (yedi göğün anlamı hakkında bk. Bakara 2/29). Meâlde “Sonra gözünü tekrar tekrar çevir de bak” diye tercüme ettiğimiz cümlenin lafzî karşılığı, “Sonra gözünü iki kez daha çevir de bak” şeklindedir. Ancak bu ibare çokluktan kinaye olup sayı olarak iki defayı değil, defalarca bakmayı ifade eder (bk. İbn Âşûr, XXIX, 19-20). Yıldızlarla donatılmış gibi bir görüntü verdiği için gökyüzünün kandillerle süslenmesinden söz edilmiş, yıldızlar geceleyin kandil gibi ışık saçtıklarından onlara mecaz olarak “kandiller” (mesâbîh, tekili: misbâh) denilmiştir (Taberî, XXIX, 3). Yıldızlarla şeytanların taşlanmasından maksat ise göklerdeki meleklerin konuşmalarını dinleyip onlardan bilgi sızdırmak için kulak hırsızlığı yapmak isteyen şeytanların bu yıldızlardan çıkan parlak ışıklarla, bir tür ateş toplarıyla engellenmesidir. Bu ve benzeri âyetlerle ilgili olarak klasik tefsirlerde ayrıntılı yorumlar bulunmakla birlikte müteşâbihattan olan bu tür âyetlerin anlamları hakkında zamana, şartlara, bilimsel verilere göre farklı görüşler ileri sürmek mümkündür. Ayrıca gayb konularına giren âyetlerin yorumunda iddialı olmamak gerekir. Çünkü gayb âleminin mahiyetini Allah’tan başka kimse bilemez; biz gayb bilgilerine sadece inanırız (gökyüzünün yıldızlarla süslenmesi ve bunlarla şeytanların taşlanması konusunda bilgi için bk. Hicr 15/16-18; Sâffât 37/6-10). “Taşlanma” şeklinde çevirdiğimiz rücûm kelimesi “sağlam bir bilgiye dayanmadan konuşmak, kafadan atmak” mânasına da geldiği için âyete, “insan ve cin şeytanlarının yıldızlara bakarak aslı faslı olmayan şeyler söylemeleri” mânası da verilmiştir (Şevkânî, V, 299).
Sûrenin özeti mahiyetinde olan bu âyetlerin ilkinde Allah’ın yüceliği, kudreti, evrendeki hükümranlığı ve her şeyin kendisinin kudret elinde olduğu, evrende istediği gibi tasarrufta bulunabileceği ifade edilmiş, sonraki âyetlerde ise O’nun kudretinin eserlerinden örnekler verilmiştir (1. âyette “aşkındır, cömerttir” diye çevirdiğimiz tebâreke fiilinin diğer anlamları hakkında bilgi için bk. Furkån 25/1). 2. âyet yüce Allah’ın kudret ve tasarrufunu en açık bir şekilde gösteren delilleri içermekte; Allah’ın, dünyada insanların güzel işler yapma hususunda birbirleriyle rekabet etmelerini sağlamak, kimlerin kendi emir ve yasaklarına uyarak daha güzel işler yapacağını ortaya çıkarmak için hayatı ve ölümü yarattığını bildirmektedir. Aynı âyette önce ölüm, sonra hayat geçtiği için burada “ölüm” kavramıyla, hayattan önceki cansızlık halinin mi yoksa dünya hayatının sona ermesi ve âhiret hayatına geçiş halinin mi kastedildiği hususunda farklı görüşler vardır. Bir kısım müfessirler âyetteki sıralamayı dikkate alarak ölümden maksadın dünya hayatından âhiret hayatına geçiş hali, hayattan maksadın ise âhiret hayatı olduğunu söylemişlerdir (Râzî, XXX, 55; Elmalılı, VII, 5159). İkinci grup ise ölümle dünya hayatından âhiret hayatına geçiş halinin, hayatla da dünya hayatının kastedildiği kanaatindedir (Zemahşerî, IV, 134); bizim tercihimiz de budur. Zira hayat da ölüm de imtihan için yaratılmıştır; imtihan yeri ise âhiret değil dünyadır. Her ikisinin de bu dünyada olması amaca daha uygun görünmektedir. Hayat ölümden önce olduğu halde âyette sonra gelmesi ise çeşitli şekillerde yorumlanmıştır (bk. Râzî, XXX, 55; Ateş, IX, 526-527). Dikkat çekici bir yoruma göre eşyada aslolan yokluk olduğu, varlık ve hayat sonradan verildiği için âyette ölüm önce gelmiştir (Şevkânî, V, 297). Bizce de isabetli olan diğer bir yoruma göre ölüm insanlara hayatın sorumluluğunu hatırlattığı, onları iyi işler yapmaya teşvik ettiği ve bir uyarıcı olduğu, nihayet insanda “imtihan” sorumluluğunu daha canlı tuttuğu için âyette ölüm önce zikredilmiştir. Nitekim hayat bir hayırlı faaliyetler alanı, ölüm ise bu faaliyetlerin karşılığının verileceği ebedî varlık sahnesine geçişi sağlayan dönüm noktası, Hz. Peygamber’in de belirttiği gibi bir uyarıcıdır (bk. Râzî, XXX, 55). İfadenin akışına ve lafız güzelliğine daha uygun olduğu için “mevt” (ölüm) kelimesinin önce geldiği de düşünülebilir. 3-4. âyetlerde evrenin eksiksiz-kusursuz yaratılışına, mükemmel işleyişine ve düzenine dikkat çekilmekte, böylece bu muhteşem varlık düzeninin bir tesadüfle meydana gelmiş olamayacağı ve devam edemeyeceği; bunun ancak üstün bir ilim, irade ve kudret sahibinin yaratması ve yönetmesiyle mümkün olduğu belirtilmektedir (yedi göğün anlamı hakkında bk. Bakara 2/29). Meâlde “Sonra gözünü tekrar tekrar çevir de bak” diye tercüme ettiğimiz cümlenin lafzî karşılığı, “Sonra gözünü iki kez daha çevir de bak” şeklindedir. Ancak bu ibare çokluktan kinaye olup sayı olarak iki defayı değil, defalarca bakmayı ifade eder (bk. İbn Âşûr, XXIX, 19-20). Yıldızlarla donatılmış gibi bir görüntü verdiği için gökyüzünün kandillerle süslenmesinden söz edilmiş, yıldızlar geceleyin kandil gibi ışık saçtıklarından onlara mecaz olarak “kandiller” (mesâbîh, tekili: misbâh) denilmiştir (Taberî, XXIX, 3). Yıldızlarla şeytanların taşlanmasından maksat ise göklerdeki meleklerin konuşmalarını dinleyip onlardan bilgi sızdırmak için kulak hırsızlığı yapmak isteyen şeytanların bu yıldızlardan çıkan parlak ışıklarla, bir tür ateş toplarıyla engellenmesidir. Bu ve benzeri âyetlerle ilgili olarak klasik tefsirlerde ayrıntılı yorumlar bulunmakla birlikte müteşâbihattan olan bu tür âyetlerin anlamları hakkında zamana, şartlara, bilimsel verilere göre farklı görüşler ileri sürmek mümkündür. Ayrıca gayb konularına giren âyetlerin yorumunda iddialı olmamak gerekir. Çünkü gayb âleminin mahiyetini Allah’tan başka kimse bilemez; biz gayb bilgilerine sadece inanırız (gökyüzünün yıldızlarla süslenmesi ve bunlarla şeytanların taşlanması konusunda bilgi için bk. Hicr 15/16-18; Sâffât 37/6-10). “Taşlanma” şeklinde çevirdiğimiz rücûm kelimesi “sağlam bir bilgiye dayanmadan konuşmak, kafadan atmak” mânasına da geldiği için âyete, “insan ve cin şeytanlarının yıldızlara bakarak aslı faslı olmayan şeyler söylemeleri” mânası da verilmiştir (Şevkânî, V, 299).
Bazı âhiret sahnelerini tasvir eden bu âyetler, kimlerin daha güzel davranacağını sınamak için ölümün ve hayatın yaratıldığını ifade eden 2. âyetle irtibatı olup, bu dünyada Allah’a isyan edenlerin öte dünyada çekecekleri cezayı, O’na karşı saygılı olup günah işlemekten korunanların elde edecekleri ödülleri açıklamaktadır. 6-8. âyetlerdeki tasvirler cezanın ne derece şiddetli olduğunu daha iyi hissettirme amacına yöneliktir. 8. âyette “uyarıcı” diye çevirdiğimiz nezîrden maksat peygamberdir (İbn Âşûr, XXIX, 25). Âyette dünyada peygamberin çağrısına ve uyarılarına kulak tıkayıp inkâr ve isyanlarını sürdürmekte direnenlere, yarın kıyamet gününde, “Size bir uyarıcı gelmemiş miydi?” diye sorulacağını bildiren ifade aslında yaşayanlar için bir uyarıdır. 9-11. âyetler o gün iş işten geçtikten sonra değil, fakat bugün fırsat eldeyken o uyarıya kulak vermek, yani peygamberi tanımak, ayrıca Allah’ın insanlığa büyük lutfu olan aklı ve diğer bilgi imkânlarını da kullanarak hak ve hidayet yolunu bulmak gerektiğine, ebedî kurtuluşun ancak bu sayede kazanılabileceğine işaret etmektedir. 12. âyet ise müminlerin nâil olacağı uhrevî mutluluğun veciz bir özetidir.
Bazı âhiret sahnelerini tasvir eden bu âyetler, kimlerin daha güzel davranacağını sınamak için ölümün ve hayatın yaratıldığını ifade eden 2. âyetle irtibatı olup, bu dünyada Allah’a isyan edenlerin öte dünyada çekecekleri cezayı, O’na karşı saygılı olup günah işlemekten korunanların elde edecekleri ödülleri açıklamaktadır. 6-8. âyetlerdeki tasvirler cezanın ne derece şiddetli olduğunu daha iyi hissettirme amacına yöneliktir. 8. âyette “uyarıcı” diye çevirdiğimiz nezîrden maksat peygamberdir (İbn Âşûr, XXIX, 25). Âyette dünyada peygamberin çağrısına ve uyarılarına kulak tıkayıp inkâr ve isyanlarını sürdürmekte direnenlere, yarın kıyamet gününde, “Size bir uyarıcı gelmemiş miydi?” diye sorulacağını bildiren ifade aslında yaşayanlar için bir uyarıdır. 9-11. âyetler o gün iş işten geçtikten sonra değil, fakat bugün fırsat eldeyken o uyarıya kulak vermek, yani peygamberi tanımak, ayrıca Allah’ın insanlığa büyük lutfu olan aklı ve diğer bilgi imkânlarını da kullanarak hak ve hidayet yolunu bulmak gerektiğine, ebedî kurtuluşun ancak bu sayede kazanılabileceğine işaret etmektedir. 12. âyet ise müminlerin nâil olacağı uhrevî mutluluğun veciz bir özetidir.
Bazı âhiret sahnelerini tasvir eden bu âyetler, kimlerin daha güzel davranacağını sınamak için ölümün ve hayatın yaratıldığını ifade eden 2. âyetle irtibatı olup, bu dünyada Allah’a isyan edenlerin öte dünyada çekecekleri cezayı, O’na karşı saygılı olup günah işlemekten korunanların elde edecekleri ödülleri açıklamaktadır. 6-8. âyetlerdeki tasvirler cezanın ne derece şiddetli olduğunu daha iyi hissettirme amacına yöneliktir. 8. âyette “uyarıcı” diye çevirdiğimiz nezîrden maksat peygamberdir (İbn Âşûr, XXIX, 25). Âyette dünyada peygamberin çağrısına ve uyarılarına kulak tıkayıp inkâr ve isyanlarını sürdürmekte direnenlere, yarın kıyamet gününde, “Size bir uyarıcı gelmemiş miydi?” diye sorulacağını bildiren ifade aslında yaşayanlar için bir uyarıdır. 9-11. âyetler o gün iş işten geçtikten sonra değil, fakat bugün fırsat eldeyken o uyarıya kulak vermek, yani peygamberi tanımak, ayrıca Allah’ın insanlığa büyük lutfu olan aklı ve diğer bilgi imkânlarını da kullanarak hak ve hidayet yolunu bulmak gerektiğine, ebedî kurtuluşun ancak bu sayede kazanılabileceğine işaret etmektedir. 12. âyet ise müminlerin nâil olacağı uhrevî mutluluğun veciz bir özetidir.
Bazı âhiret sahnelerini tasvir eden bu âyetler, kimlerin daha güzel davranacağını sınamak için ölümün ve hayatın yaratıldığını ifade eden 2. âyetle irtibatı olup, bu dünyada Allah’a isyan edenlerin öte dünyada çekecekleri cezayı, O’na karşı saygılı olup günah işlemekten korunanların elde edecekleri ödülleri açıklamaktadır. 6-8. âyetlerdeki tasvirler cezanın ne derece şiddetli olduğunu daha iyi hissettirme amacına yöneliktir. 8. âyette “uyarıcı” diye çevirdiğimiz nezîrden maksat peygamberdir (İbn Âşûr, XXIX, 25). Âyette dünyada peygamberin çağrısına ve uyarılarına kulak tıkayıp inkâr ve isyanlarını sürdürmekte direnenlere, yarın kıyamet gününde, “Size bir uyarıcı gelmemiş miydi?” diye sorulacağını bildiren ifade aslında yaşayanlar için bir uyarıdır. 9-11. âyetler o gün iş işten geçtikten sonra değil, fakat bugün fırsat eldeyken o uyarıya kulak vermek, yani peygamberi tanımak, ayrıca Allah’ın insanlığa büyük lutfu olan aklı ve diğer bilgi imkânlarını da kullanarak hak ve hidayet yolunu bulmak gerektiğine, ebedî kurtuluşun ancak bu sayede kazanılabileceğine işaret etmektedir. 12. âyet ise müminlerin nâil olacağı uhrevî mutluluğun veciz bir özetidir.
Bazı âhiret sahnelerini tasvir eden bu âyetler, kimlerin daha güzel davranacağını sınamak için ölümün ve hayatın yaratıldığını ifade eden 2. âyetle irtibatı olup, bu dünyada Allah’a isyan edenlerin öte dünyada çekecekleri cezayı, O’na karşı saygılı olup günah işlemekten korunanların elde edecekleri ödülleri açıklamaktadır. 6-8. âyetlerdeki tasvirler cezanın ne derece şiddetli olduğunu daha iyi hissettirme amacına yöneliktir. 8. âyette “uyarıcı” diye çevirdiğimiz nezîrden maksat peygamberdir (İbn Âşûr, XXIX, 25). Âyette dünyada peygamberin çağrısına ve uyarılarına kulak tıkayıp inkâr ve isyanlarını sürdürmekte direnenlere, yarın kıyamet gününde, “Size bir uyarıcı gelmemiş miydi?” diye sorulacağını bildiren ifade aslında yaşayanlar için bir uyarıdır. 9-11. âyetler o gün iş işten geçtikten sonra değil, fakat bugün fırsat eldeyken o uyarıya kulak vermek, yani peygamberi tanımak, ayrıca Allah’ın insanlığa büyük lutfu olan aklı ve diğer bilgi imkânlarını da kullanarak hak ve hidayet yolunu bulmak gerektiğine, ebedî kurtuluşun ancak bu sayede kazanılabileceğine işaret etmektedir. 12. âyet ise müminlerin nâil olacağı uhrevî mutluluğun veciz bir özetidir.
Bazı âhiret sahnelerini tasvir eden bu âyetler, kimlerin daha güzel davranacağını sınamak için ölümün ve hayatın yaratıldığını ifade eden 2. âyetle irtibatı olup, bu dünyada Allah’a isyan edenlerin öte dünyada çekecekleri cezayı, O’na karşı saygılı olup günah işlemekten korunanların elde edecekleri ödülleri açıklamaktadır. 6-8. âyetlerdeki tasvirler cezanın ne derece şiddetli olduğunu daha iyi hissettirme amacına yöneliktir. 8. âyette “uyarıcı” diye çevirdiğimiz nezîrden maksat peygamberdir (İbn Âşûr, XXIX, 25). Âyette dünyada peygamberin çağrısına ve uyarılarına kulak tıkayıp inkâr ve isyanlarını sürdürmekte direnenlere, yarın kıyamet gününde, “Size bir uyarıcı gelmemiş miydi?” diye sorulacağını bildiren ifade aslında yaşayanlar için bir uyarıdır. 9-11. âyetler o gün iş işten geçtikten sonra değil, fakat bugün fırsat eldeyken o uyarıya kulak vermek, yani peygamberi tanımak, ayrıca Allah’ın insanlığa büyük lutfu olan aklı ve diğer bilgi imkânlarını da kullanarak hak ve hidayet yolunu bulmak gerektiğine, ebedî kurtuluşun ancak bu sayede kazanılabileceğine işaret etmektedir. 12. âyet ise müminlerin nâil olacağı uhrevî mutluluğun veciz bir özetidir.
Görmedikleri halde rablerinden korkup saygı duyanlara gelince, onları da hem bir bağışlanma hem de büyük bir ödül beklemektedir.
Bu dünyada günah işleyenler, ya kendilerini görüp gözeten Allah’ın varlığına inanmıyor veya inanmakla birlikte dünyevî hırs ve menfaatleri, nefsânî arzuları yüzünden gaflete dalıp sorumluluklarını unutuyorlar. İşte bu âyetlerde inkârcılara ve gafillere Allah’ın gizlisiyle açığıyla her şeyi kuşatan ilmi hatırlatılmakta, kendilerinden hayatlarını buna göre düzenlemeleri istenmektedir.
Bu dünyada günah işleyenler, ya kendilerini görüp gözeten Allah’ın varlığına inanmıyor veya inanmakla birlikte dünyevî hırs ve menfaatleri, nefsânî arzuları yüzünden gaflete dalıp sorumluluklarını unutuyorlar. İşte bu âyetlerde inkârcılara ve gafillere Allah’ın gizlisiyle açığıyla her şeyi kuşatan ilmi hatırlatılmakta, kendilerinden hayatlarını buna göre düzenlemeleri istenmektedir.
Cenâb-ı Allah, kendisinin güç ve kudretini gösteren delilleri bir defa daha gözler önüne sermekte; yerkürenin yaratılması, her türlü nimet ve imkânlarla donatılarak üzerinde yaşanılır hale getirilmesinin, sonsuz bir gücün varlığını ve birliğini gösterdiğine dikkat çekmektedir. “Üzeri” diye çevirdiğimiz menâkibihâ tamlamasındaki menâkib kelimesi, “omuz” anlamına gelen menkibin çoğulu olup mecaz olarak yeryüzündeki yolları, köşe bucak ve dağları ifade eder (Şevkânî, V, 301-302). Yüce Allah, bu nimetleri kulları için yarattığını bildirerek onlara yeryüzünde dolaşmalarını, yarattığı rızıklardan yiyip içmelerini istemiş; arkasından “Dönüş yalnız Allah’adır” buyurmak suretiyle insanların dünya nimetleri ve zevklerine dalarak kendi varlığını, sonsuz kudretini ve âhiret hayatını unutmamaları gerektiği, zira her nimetin bir sorumluluğu olduğu mesajını vermiştir.
Müfessirler “gökte olan”dan maksadın kim veya ne olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: 1. Bundan maksat Allah’tır; ancak bu mecazi bir anlatım olup maksat O’nun yüceliğini ve gücünün sonsuzluğunu vurgulamaktır. Allah mutlak mânada yücedir, sonsuz ve sınırsızdır, zamanda ve mekânda olanlar ise sınırlıdır ve Allah bu sınırlamalardan münezzehtir. 2. Maksat gökteki meleklerdir. Onlar Allah’ın emriyle yeryüzüne inerek kendilerine verilen görevleri yerine getirirler. 3. Maksat, Allah’ın gökten inen azabıdır. Allah’ın rahmeti ve nimeti nasıl gökten iniyorsa O’nun azabı da inkârcı ve isyankârların başına gökten iner (daha geniş bilgi için bk. Râzî, XXX, 69-70; Elmalılı, VII, 5232 vd.; İbn Âşûr, XXIX, 33). Bize göre burada geçen “gök” kelimesiyle, fizikî evrenin gökleri değil, madde ötesi, yüce olan varlık düzeyi kastedilmiş olmalıdır. 15. âyette belirtilen imkânların iyi değerlendirilmesi gerektiği yönünde ikazlar içeren bu âyetlerde insanların, yeryüzündeki nimetlerden yararlanırken azgınlık ve taşkınlık göstermemeleri gerektiğine, aksi takdirde yeryüzünde şiddetli felâketlerin, yıkımların vuku bulacağına, böylece Allah’ın gönderdiği uyarıcıyı (peygamber), onun uyarılarını önemsemeyenlerin şiddetle cezalandırılacaklarına dikkat çekilmektedir. Nitekim 18. âyette de geçmişte gerçekleri yalan sayanların bu şekilde cezalandırıldığı hatırlatılmaktadır (krş. Kasas 28/81; Hâkka 69/6-8).
Müfessirler “gökte olan”dan maksadın kim veya ne olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: 1. Bundan maksat Allah’tır; ancak bu mecazi bir anlatım olup maksat O’nun yüceliğini ve gücünün sonsuzluğunu vurgulamaktır. Allah mutlak mânada yücedir, sonsuz ve sınırsızdır, zamanda ve mekânda olanlar ise sınırlıdır ve Allah bu sınırlamalardan münezzehtir. 2. Maksat gökteki meleklerdir. Onlar Allah’ın emriyle yeryüzüne inerek kendilerine verilen görevleri yerine getirirler. 3. Maksat, Allah’ın gökten inen azabıdır. Allah’ın rahmeti ve nimeti nasıl gökten iniyorsa O’nun azabı da inkârcı ve isyankârların başına gökten iner (daha geniş bilgi için bk. Râzî, XXX, 69-70; Elmalılı, VII, 5232 vd.; İbn Âşûr, XXIX, 33). Bize göre burada geçen “gök” kelimesiyle, fizikî evrenin gökleri değil, madde ötesi, yüce olan varlık düzeyi kastedilmiş olmalıdır. 15. âyette belirtilen imkânların iyi değerlendirilmesi gerektiği yönünde ikazlar içeren bu âyetlerde insanların, yeryüzündeki nimetlerden yararlanırken azgınlık ve taşkınlık göstermemeleri gerektiğine, aksi takdirde yeryüzünde şiddetli felâketlerin, yıkımların vuku bulacağına, böylece Allah’ın gönderdiği uyarıcıyı (peygamber), onun uyarılarını önemsemeyenlerin şiddetle cezalandırılacaklarına dikkat çekilmektedir. Nitekim 18. âyette de geçmişte gerçekleri yalan sayanların bu şekilde cezalandırıldığı hatırlatılmaktadır (krş. Kasas 28/81; Hâkka 69/6-8).
Müfessirler “gökte olan”dan maksadın kim veya ne olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: 1. Bundan maksat Allah’tır; ancak bu mecazi bir anlatım olup maksat O’nun yüceliğini ve gücünün sonsuzluğunu vurgulamaktır. Allah mutlak mânada yücedir, sonsuz ve sınırsızdır, zamanda ve mekânda olanlar ise sınırlıdır ve Allah bu sınırlamalardan münezzehtir. 2. Maksat gökteki meleklerdir. Onlar Allah’ın emriyle yeryüzüne inerek kendilerine verilen görevleri yerine getirirler. 3. Maksat, Allah’ın gökten inen azabıdır. Allah’ın rahmeti ve nimeti nasıl gökten iniyorsa O’nun azabı da inkârcı ve isyankârların başına gökten iner (daha geniş bilgi için bk. Râzî, XXX, 69-70; Elmalılı, VII, 5232 vd.; İbn Âşûr, XXIX, 33). Bize göre burada geçen “gök” kelimesiyle, fizikî evrenin gökleri değil, madde ötesi, yüce olan varlık düzeyi kastedilmiş olmalıdır. 15. âyette belirtilen imkânların iyi değerlendirilmesi gerektiği yönünde ikazlar içeren bu âyetlerde insanların, yeryüzündeki nimetlerden yararlanırken azgınlık ve taşkınlık göstermemeleri gerektiğine, aksi takdirde yeryüzünde şiddetli felâketlerin, yıkımların vuku bulacağına, böylece Allah’ın gönderdiği uyarıcıyı (peygamber), onun uyarılarını önemsemeyenlerin şiddetle cezalandırılacaklarına dikkat çekilmektedir. Nitekim 18. âyette de geçmişte gerçekleri yalan sayanların bu şekilde cezalandırıldığı hatırlatılmaktadır (krş. Kasas 28/81; Hâkka 69/6-8).
Yüce Allah’ın başka bir eseri olan kuşların uçma yeteneğine işaret edilerek Allah’ın kudretinin bir işareti daha gözler önüne serilmektedir. Yer çekimine rağmen kuşların gökyüzünde kanat çırparak uçması ve süzülmesi, her gün gördüğümüz için önemini gözden kaçırdığımız, gerçekte ise Allah’ın sanat ve kudretini gösteren hârika olaylardandır. Kuşlara bu yeteneği veren Allah’tır. Burada Allah’ın merhametini yansıtan rahmân isminin kullanılmış olması, O’nun mahlûkata merhametle muamele ettiğini, varlık düzeninin O’nun rahmetinden bir yansıma olduğunu ima eder. 21. âyetlerde rızık olarak anılan nimetler de rahmân isminin sürekli tecellisi olup bu tecelli bir an kesilecek olsa hayatın bütünüyle yok olacağına dikkat çekilmektedir.
Yüce Allah’ın başka bir eseri olan kuşların uçma yeteneğine işaret edilerek Allah’ın kudretinin bir işareti daha gözler önüne serilmektedir. Yer çekimine rağmen kuşların gökyüzünde kanat çırparak uçması ve süzülmesi, her gün gördüğümüz için önemini gözden kaçırdığımız, gerçekte ise Allah’ın sanat ve kudretini gösteren hârika olaylardandır. Kuşlara bu yeteneği veren Allah’tır. Burada Allah’ın merhametini yansıtan rahmân isminin kullanılmış olması, O’nun mahlûkata merhametle muamele ettiğini, varlık düzeninin O’nun rahmetinden bir yansıma olduğunu ima eder. 21. âyetlerde rızık olarak anılan nimetler de rahmân isminin sürekli tecellisi olup bu tecelli bir an kesilecek olsa hayatın bütünüyle yok olacağına dikkat çekilmektedir.
Yüce Allah’ın başka bir eseri olan kuşların uçma yeteneğine işaret edilerek Allah’ın kudretinin bir işareti daha gözler önüne serilmektedir. Yer çekimine rağmen kuşların gökyüzünde kanat çırparak uçması ve süzülmesi, her gün gördüğümüz için önemini gözden kaçırdığımız, gerçekte ise Allah’ın sanat ve kudretini gösteren hârika olaylardandır. Kuşlara bu yeteneği veren Allah’tır. Burada Allah’ın merhametini yansıtan rahmân isminin kullanılmış olması, O’nun mahlûkata merhametle muamele ettiğini, varlık düzeninin O’nun rahmetinden bir yansıma olduğunu ima eder. 21. âyetlerde rızık olarak anılan nimetler de rahmân isminin sürekli tecellisi olup bu tecelli bir an kesilecek olsa hayatın bütünüyle yok olacağına dikkat çekilmektedir.
Şeytanlara uyarak, mânevî körlük içinde bâtıl yollarda giden inkârcı nankör ile hak yolda yürüyen mümin temsilî olarak karşılaştırılmakta, bunlardan hangisinin hedefine daha güvenli olarak ve şaşmadan ulaşacağı soru-cevap yöntemiyle anlatılmaktadır.
Doğduğunda hiçbir bilgiye sahip olmayan insana bilgi vasıtalarından kulaklar, gözler ve kalpler (akıllar) verildiğinin hatırlatılması, insanın en değerli ve ayırıcı niteliğinin gözlem ve düşünme kapasitesi olduğuna ve bu nimetleri verene şükretmek gerektiğine işaret eder. Bu nimetler aynı zamanda Allah’ın eşsiz sanatını ve sonsuz kudretini göstermesi bakımından da önemlidir. Muhatabın sağduyusuna hitap edilerek onun yanlış inanç ve tutumlardan kurtulması, Allah’ın varlığına ve birliğine iman etmesi istenmektedir. Allah Teâlâ’nın sonsuz kudretini gösteren delillerden biri de insanoğlunun yeryüzünde yaratılması, türetilmesi ve çoğaltılmasıdır. Onları bu şekilde türetip yeryüzüne yayma gücüne sahip olan Allah, öldükten sonra dirilterek huzurunda toplamaya da kadirdir. Nitekim 24. âyetin son cümlesinde, “Sadece O’nun huzurunda gelip toplanacaksınız” ifadesiyle buna işaret edilmiştir (bu âyetlerin tefsiri için ayrıca bk. Nahil 16/78; Mü’minûn 23/78-79).
Doğduğunda hiçbir bilgiye sahip olmayan insana bilgi vasıtalarından kulaklar, gözler ve kalpler (akıllar) verildiğinin hatırlatılması, insanın en değerli ve ayırıcı niteliğinin gözlem ve düşünme kapasitesi olduğuna ve bu nimetleri verene şükretmek gerektiğine işaret eder. Bu nimetler aynı zamanda Allah’ın eşsiz sanatını ve sonsuz kudretini göstermesi bakımından da önemlidir. Muhatabın sağduyusuna hitap edilerek onun yanlış inanç ve tutumlardan kurtulması, Allah’ın varlığına ve birliğine iman etmesi istenmektedir. Allah Teâlâ’nın sonsuz kudretini gösteren delillerden biri de insanoğlunun yeryüzünde yaratılması, türetilmesi ve çoğaltılmasıdır. Onları bu şekilde türetip yeryüzüne yayma gücüne sahip olan Allah, öldükten sonra dirilterek huzurunda toplamaya da kadirdir. Nitekim 24. âyetin son cümlesinde, “Sadece O’nun huzurunda gelip toplanacaksınız” ifadesiyle buna işaret edilmiştir (bu âyetlerin tefsiri için ayrıca bk. Nahil 16/78; Mü’minûn 23/78-79).
Bir önceki âyette insanların kıyamet gününde Allah’ın huzurunda toplanacakları haber verilince inkârcılar öğrenmek için değil, Hz. Peygamber’le alay etmek maksadıyla bu olayın ne zaman gerçekleşeceğini sormuşlardı. Devamındaki âyette bu soruya Hz. Peygamber’in nasıl cevap vermesi gerektiği bildirilmektedir. 27. âyette de inkârcıların âhirette azabı gördüklerindeki halleri anlatılmakta, inanmadıkları âhiret azabını ve kıyametin korkunç olaylarını yakından gördükleri zaman yüzlerinde meydana gelen üzüntü belirtileri ve psikolojik çöküntü tasvir edilmekte veya –bizim tercih ettiğimiz meâle göre– inkârcıların yüzlerinin kara çıkacağı ve mahcup olacakları bildirilmektedir. İşte inkârcılar, dünyada inkâr ettikleri ve alay ederek gelmesini istedikleri azabın bu azap olduğunu ya kendi aralarında konuşurlar veya melekler tarafından onlara söylenir.
Bir önceki âyette insanların kıyamet gününde Allah’ın huzurunda toplanacakları haber verilince inkârcılar öğrenmek için değil, Hz. Peygamber’le alay etmek maksadıyla bu olayın ne zaman gerçekleşeceğini sormuşlardı. Devamındaki âyette bu soruya Hz. Peygamber’in nasıl cevap vermesi gerektiği bildirilmektedir. 27. âyette de inkârcıların âhirette azabı gördüklerindeki halleri anlatılmakta, inanmadıkları âhiret azabını ve kıyametin korkunç olaylarını yakından gördükleri zaman yüzlerinde meydana gelen üzüntü belirtileri ve psikolojik çöküntü tasvir edilmekte veya –bizim tercih ettiğimiz meâle göre– inkârcıların yüzlerinin kara çıkacağı ve mahcup olacakları bildirilmektedir. İşte inkârcılar, dünyada inkâr ettikleri ve alay ederek gelmesini istedikleri azabın bu azap olduğunu ya kendi aralarında konuşurlar veya melekler tarafından onlara söylenir.
Bir önceki âyette insanların kıyamet gününde Allah’ın huzurunda toplanacakları haber verilince inkârcılar öğrenmek için değil, Hz. Peygamber’le alay etmek maksadıyla bu olayın ne zaman gerçekleşeceğini sormuşlardı. Devamındaki âyette bu soruya Hz. Peygamber’in nasıl cevap vermesi gerektiği bildirilmektedir. 27. âyette de inkârcıların âhirette azabı gördüklerindeki halleri anlatılmakta, inanmadıkları âhiret azabını ve kıyametin korkunç olaylarını yakından gördükleri zaman yüzlerinde meydana gelen üzüntü belirtileri ve psikolojik çöküntü tasvir edilmekte veya –bizim tercih ettiğimiz meâle göre– inkârcıların yüzlerinin kara çıkacağı ve mahcup olacakları bildirilmektedir. İşte inkârcılar, dünyada inkâr ettikleri ve alay ederek gelmesini istedikleri azabın bu azap olduğunu ya kendi aralarında konuşurlar veya melekler tarafından onlara söylenir.
Müşrikler Hz. Peygamber’in ölümünü istiyor ve bunu açık bir şekilde dile getirmekten de çekinmiyorlardı (bk. Tûr 52/30-31). Hatta onu öldürmek için tuzak kuruyor (bk. Enfâl 8/30), böylece ondan ve getirdiği dinden kurtulacaklarını sanıyorlardı. İşte bu âyetler onların niyet ve beklentilerine bir cevap olmak üzere inmiştir (bk. Râzî, XXX, 76). 28. âyette Hz. Peygamber’in varlığına son verilmesinin veya ölümünün ertelenmesinin müşrikler için herhangi bir fayda sağlamayacağı, kendilerine verilecek elem verici cezayı önleyecek bir gücün de asla bulunmadığı ifade edilmiştir. Âyette ayrıca hayatın ilâhî bir rahmet olduğuna, Hz. Peygamber’in de eceli geldiğinde öleceğine işaret edilmektedir (İbn Âşûr, XXIX, 51-52). 29. âyette ise müminlerin inandıkları ve güvendikleri Tanrı’nın esasen müşriklerce de bilinen ve rahmân ismiyle anılan yüce Allah olduğu belirtilmiş, bu gerçeğin kendilerine tebliğ edilmesi Hz. Peygamber’e emredilmiştir.
Müşrikler Hz. Peygamber’in ölümünü istiyor ve bunu açık bir şekilde dile getirmekten de çekinmiyorlardı (bk. Tûr 52/30-31). Hatta onu öldürmek için tuzak kuruyor (bk. Enfâl 8/30), böylece ondan ve getirdiği dinden kurtulacaklarını sanıyorlardı. İşte bu âyetler onların niyet ve beklentilerine bir cevap olmak üzere inmiştir (bk. Râzî, XXX, 76). 28. âyette Hz. Peygamber’in varlığına son verilmesinin veya ölümünün ertelenmesinin müşrikler için herhangi bir fayda sağlamayacağı, kendilerine verilecek elem verici cezayı önleyecek bir gücün de asla bulunmadığı ifade edilmiştir. Âyette ayrıca hayatın ilâhî bir rahmet olduğuna, Hz. Peygamber’in de eceli geldiğinde öleceğine işaret edilmektedir (İbn Âşûr, XXIX, 51-52). 29. âyette ise müminlerin inandıkları ve güvendikleri Tanrı’nın esasen müşriklerce de bilinen ve rahmân ismiyle anılan yüce Allah olduğu belirtilmiş, bu gerçeğin kendilerine tebliğ edilmesi Hz. Peygamber’e emredilmiştir.
Allah’ın kudretini, lutufkârlığını yeniden hatırlatan bu âyet 15 ve 21. âyetlerle bağlantılı olup kuvvetli ihtimalle Hz. Peygamber ile müşrikler arasında geçen bir tartışmanın sonucu olarak onlara yöneltilmiş eleştiri ve uyarı amaçlı bir sorudur. 15. âyette Allah’ın yeryüzünü kullanışlı hale getirdiği ifade edildikten sonra insanlardan O’nun yarattığı rızıklardan yararlanmaları istenmiş; 21. âyette de rızkın Allah’a ait olduğu, O verdiği rızkı kestiği takdirde rızık verecek birinin asla bulunmayacağı bildirilmişti. Burada da rızıkların en önemlisi ve hayatın ana unsuru olan suyun yerin derinliklerine çekilmesi halinde Allah’tan başka yeryüzünde su yaratacak bir gücün bulunmadığına işaret edilerek, böylesine eşsiz kudretin sahibi yüce Allah’ı bırakıp da bâtıl tanrılara tapanlar, ne kadar yanlış bir yolda oldukları üzerinde düşünmeye çağrılmaktadır.
Sûrenin başında bulunan “nûn” harfi, “hurûf-ı mukattaa”dan olup bu tür harflerin ilk inenidir. Bakara sûresinin ilk âyetinde bunlar hakkında geniş bilgi verilmiştir. Mekke müşrikleri şair, kâhin ve sihirbazların cinlerden bilgi ve ilham aldıklarına inanırlardı. Hz. Peygamber’in de onlar gibi cinlerin etkisi altına girdiğine ve söylediklerinin ona cinler tarafından telkin edildiğine inandıkları için ona şair, kâhin, sihirbaz ve mecnun diyorlardı (krş. Hicr 15/6; Tûr 52/29-30; Müddessir 74/24 ve bu sûrenin 51. âyeti). Bu sebeple Allah Teâlâ kaleme ve kalem ehlinin yazdığı satırlara yemin ederek onun, iddia edildiği gibi mecnun olmadığını, aksine Allah’ın lutfuna yani peygamberlik gibi bir şerefe erdiğini ifade buyurdu (Şevkânî, V, 308). Elmalılı buradaki bir anlam inceliğine dikkat çekerken özetle şunları söyler: “(Yazanların) yazdıklarına” diye çevrilen cümledeki fiilin kalıbı, yazanların, gerçekte kalemler değil, akıl ve idrak sahibi varlıklar olduğunu gösterir. İfadenin akışı dikkate alındığında burada kalemden maksadın da bu nesnenin kendisi değil onun yazdıkları olduğu anlaşılmaktadır. Şu halde kalem ve yazılardan, akıl ve anlamlar âlemini, bunlardan da onları beşer aklına yazan ilk kalemi, bundan da onun sahibi olan rabbü’l-âlemîni anlamak gerekir. Öte yandan bu fiilin, “yazmakta oldukları ve yazacakları” anlamlarını birlikte anlattığı da gözden kaçırılmamalıdır (VIII, 5266-5267). “Kalemden maksat vahyi yazan kalem, yazdıklarından maksat Kur’an’dır” diyenler de olmuştur; ancak âyeti genel anlamda değerlendirmek daha doğru olur. Burada kalem ile simgelenen yazının, insanın düşünce, tecrübe ve kavrayışlarının kayıtlar aracılığıyla bireyden bireye, kuşaktan kuşağa ve bir kültür çevresinden diğerine aktarılmasında önemli bir etken; bilginin yazılıp korunmasında, ilim ve irfanın gelişmesinde, dolayısıyla toplumların aydınlanmasında vazgeçilmez bir araç olduğuna işaret vardır. Kur’ân-ı Kerîm’in ilk inen sûresine (Alak) “oku!” buyruğuyla başlandığı gibi ikinci inen bu sûrenin ilk âyetinde de Allah Teâlâ tarafından yazı aracı olan kaleme ve kalem ehlinin onunla yazdıkları üzerine yemin edilmiş olup bu durum, İslâm’ın okuma yazmaya, bilime ve yazılı kültüre verdiği önemi göstermesi açısından oldukça anlamlıdır. Hz. Peygamber’e verilen “bitip tükenmeyen ödül”, dünyada peygamberlik görevini yerine getirirken her türlü engellere karşı yanında bulduğu Allah’ın yardımı, âhirette ise Allah’ın ona lutfedeceği müstesna mükâfatlardır (İbn Âşûr, XXIX, 62-63). 4. âyetteki “üstün ahlâk” ise Hz. Peygamber’in sahip olduğu Kur’an ahlâkıdır. Nitekim Hz. Âişe bir soru münasebetiyle Hz. Peygamber’in ahlâkının Kur’an ahlâkı olduğunu belirtmiş (Müslim, “Müsâfirîn”, 139); kendisi de güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildiğini ifade buyurmuşlardır (Muvatta’, “Hüsnü’lhuluk”, 8). Bu açıklamalar, Hz. Peygamber’in, müşriklerin iddia ettiği gibi mecnun değil, aksine Allah’ın lutfuna mazhar olmuş yüksek bir şahsiyete ve üstün bir ahlâka sahip, her yönüyle mükemmel, insanlık için örnek bir önder ve güvenilir bir rehber olduğunu gösterir. 5-6. âyetler ise Hz. Peygamber’e mecnun diyenlere karşı bir cevap ve uyarı içermektedir. Burada inkârcıların, hak ettikleri cezaya çarptırıldıkları zaman Hz. Peygamber’i mi yoksa kendilerini mi cin çarpmış olduğunu görecekleri sert bir üslûpla ifade edilmiştir. Nitekim Bedir Savaşı’nda müslümanlardan beklemedikleri darbeyi yiyince cin çarpmışa dönmüşler ve neye uğradıklarını bilememişlerdir. 7. âyet, önceki âyetlerin gerekçesini anlatmaktadır; buna göre inkârcılar hem dünyada hem de âhirette kendilerine fayda sağlayacak ve mutlu kılacak olan Allah’ın dininden ve O’nun yolundan saptıkları için asıl mecnun kendileridir.
Sûrenin başında bulunan “nûn” harfi, “hurûf-ı mukattaa”dan olup bu tür harflerin ilk inenidir. Bakara sûresinin ilk âyetinde bunlar hakkında geniş bilgi verilmiştir. Mekke müşrikleri şair, kâhin ve sihirbazların cinlerden bilgi ve ilham aldıklarına inanırlardı. Hz. Peygamber’in de onlar gibi cinlerin etkisi altına girdiğine ve söylediklerinin ona cinler tarafından telkin edildiğine inandıkları için ona şair, kâhin, sihirbaz ve mecnun diyorlardı (krş. Hicr 15/6; Tûr 52/29-30; Müddessir 74/24 ve bu sûrenin 51. âyeti). Bu sebeple Allah Teâlâ kaleme ve kalem ehlinin yazdığı satırlara yemin ederek onun, iddia edildiği gibi mecnun olmadığını, aksine Allah’ın lutfuna yani peygamberlik gibi bir şerefe erdiğini ifade buyurdu (Şevkânî, V, 308). Elmalılı buradaki bir anlam inceliğine dikkat çekerken özetle şunları söyler: “(Yazanların) yazdıklarına” diye çevrilen cümledeki fiilin kalıbı, yazanların, gerçekte kalemler değil, akıl ve idrak sahibi varlıklar olduğunu gösterir. İfadenin akışı dikkate alındığında burada kalemden maksadın da bu nesnenin kendisi değil onun yazdıkları olduğu anlaşılmaktadır. Şu halde kalem ve yazılardan, akıl ve anlamlar âlemini, bunlardan da onları beşer aklına yazan ilk kalemi, bundan da onun sahibi olan rabbü’l-âlemîni anlamak gerekir. Öte yandan bu fiilin, “yazmakta oldukları ve yazacakları” anlamlarını birlikte anlattığı da gözden kaçırılmamalıdır (VIII, 5266-5267). “Kalemden maksat vahyi yazan kalem, yazdıklarından maksat Kur’an’dır” diyenler de olmuştur; ancak âyeti genel anlamda değerlendirmek daha doğru olur. Burada kalem ile simgelenen yazının, insanın düşünce, tecrübe ve kavrayışlarının kayıtlar aracılığıyla bireyden bireye, kuşaktan kuşağa ve bir kültür çevresinden diğerine aktarılmasında önemli bir etken; bilginin yazılıp korunmasında, ilim ve irfanın gelişmesinde, dolayısıyla toplumların aydınlanmasında vazgeçilmez bir araç olduğuna işaret vardır. Kur’ân-ı Kerîm’in ilk inen sûresine (Alak) “oku!” buyruğuyla başlandığı gibi ikinci inen bu sûrenin ilk âyetinde de Allah Teâlâ tarafından yazı aracı olan kaleme ve kalem ehlinin onunla yazdıkları üzerine yemin edilmiş olup bu durum, İslâm’ın okuma yazmaya, bilime ve yazılı kültüre verdiği önemi göstermesi açısından oldukça anlamlıdır. Hz. Peygamber’e verilen “bitip tükenmeyen ödül”, dünyada peygamberlik görevini yerine getirirken her türlü engellere karşı yanında bulduğu Allah’ın yardımı, âhirette ise Allah’ın ona lutfedeceği müstesna mükâfatlardır (İbn Âşûr, XXIX, 62-63). 4. âyetteki “üstün ahlâk” ise Hz. Peygamber’in sahip olduğu Kur’an ahlâkıdır. Nitekim Hz. Âişe bir soru münasebetiyle Hz. Peygamber’in ahlâkının Kur’an ahlâkı olduğunu belirtmiş (Müslim, “Müsâfirîn”, 139); kendisi de güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildiğini ifade buyurmuşlardır (Muvatta’, “Hüsnü’lhuluk”, 8). Bu açıklamalar, Hz. Peygamber’in, müşriklerin iddia ettiği gibi mecnun değil, aksine Allah’ın lutfuna mazhar olmuş yüksek bir şahsiyete ve üstün bir ahlâka sahip, her yönüyle mükemmel, insanlık için örnek bir önder ve güvenilir bir rehber olduğunu gösterir. 5-6. âyetler ise Hz. Peygamber’e mecnun diyenlere karşı bir cevap ve uyarı içermektedir. Burada inkârcıların, hak ettikleri cezaya çarptırıldıkları zaman Hz. Peygamber’i mi yoksa kendilerini mi cin çarpmış olduğunu görecekleri sert bir üslûpla ifade edilmiştir. Nitekim Bedir Savaşı’nda müslümanlardan beklemedikleri darbeyi yiyince cin çarpmışa dönmüşler ve neye uğradıklarını bilememişlerdir. 7. âyet, önceki âyetlerin gerekçesini anlatmaktadır; buna göre inkârcılar hem dünyada hem de âhirette kendilerine fayda sağlayacak ve mutlu kılacak olan Allah’ın dininden ve O’nun yolundan saptıkları için asıl mecnun kendileridir.
Sûrenin başında bulunan “nûn” harfi, “hurûf-ı mukattaa”dan olup bu tür harflerin ilk inenidir. Bakara sûresinin ilk âyetinde bunlar hakkında geniş bilgi verilmiştir. Mekke müşrikleri şair, kâhin ve sihirbazların cinlerden bilgi ve ilham aldıklarına inanırlardı. Hz. Peygamber’in de onlar gibi cinlerin etkisi altına girdiğine ve söylediklerinin ona cinler tarafından telkin edildiğine inandıkları için ona şair, kâhin, sihirbaz ve mecnun diyorlardı (krş. Hicr 15/6; Tûr 52/29-30; Müddessir 74/24 ve bu sûrenin 51. âyeti). Bu sebeple Allah Teâlâ kaleme ve kalem ehlinin yazdığı satırlara yemin ederek onun, iddia edildiği gibi mecnun olmadığını, aksine Allah’ın lutfuna yani peygamberlik gibi bir şerefe erdiğini ifade buyurdu (Şevkânî, V, 308). Elmalılı buradaki bir anlam inceliğine dikkat çekerken özetle şunları söyler: “(Yazanların) yazdıklarına” diye çevrilen cümledeki fiilin kalıbı, yazanların, gerçekte kalemler değil, akıl ve idrak sahibi varlıklar olduğunu gösterir. İfadenin akışı dikkate alındığında burada kalemden maksadın da bu nesnenin kendisi değil onun yazdıkları olduğu anlaşılmaktadır. Şu halde kalem ve yazılardan, akıl ve anlamlar âlemini, bunlardan da onları beşer aklına yazan ilk kalemi, bundan da onun sahibi olan rabbü’l-âlemîni anlamak gerekir. Öte yandan bu fiilin, “yazmakta oldukları ve yazacakları” anlamlarını birlikte anlattığı da gözden kaçırılmamalıdır (VIII, 5266-5267). “Kalemden maksat vahyi yazan kalem, yazdıklarından maksat Kur’an’dır” diyenler de olmuştur; ancak âyeti genel anlamda değerlendirmek daha doğru olur. Burada kalem ile simgelenen yazının, insanın düşünce, tecrübe ve kavrayışlarının kayıtlar aracılığıyla bireyden bireye, kuşaktan kuşağa ve bir kültür çevresinden diğerine aktarılmasında önemli bir etken; bilginin yazılıp korunmasında, ilim ve irfanın gelişmesinde, dolayısıyla toplumların aydınlanmasında vazgeçilmez bir araç olduğuna işaret vardır. Kur’ân-ı Kerîm’in ilk inen sûresine (Alak) “oku!” buyruğuyla başlandığı gibi ikinci inen bu sûrenin ilk âyetinde de Allah Teâlâ tarafından yazı aracı olan kaleme ve kalem ehlinin onunla yazdıkları üzerine yemin edilmiş olup bu durum, İslâm’ın okuma yazmaya, bilime ve yazılı kültüre verdiği önemi göstermesi açısından oldukça anlamlıdır. Hz. Peygamber’e verilen “bitip tükenmeyen ödül”, dünyada peygamberlik görevini yerine getirirken her türlü engellere karşı yanında bulduğu Allah’ın yardımı, âhirette ise Allah’ın ona lutfedeceği müstesna mükâfatlardır (İbn Âşûr, XXIX, 62-63). 4. âyetteki “üstün ahlâk” ise Hz. Peygamber’in sahip olduğu Kur’an ahlâkıdır. Nitekim Hz. Âişe bir soru münasebetiyle Hz. Peygamber’in ahlâkının Kur’an ahlâkı olduğunu belirtmiş (Müslim, “Müsâfirîn”, 139); kendisi de güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildiğini ifade buyurmuşlardır (Muvatta’, “Hüsnü’lhuluk”, 8). Bu açıklamalar, Hz. Peygamber’in, müşriklerin iddia ettiği gibi mecnun değil, aksine Allah’ın lutfuna mazhar olmuş yüksek bir şahsiyete ve üstün bir ahlâka sahip, her yönüyle mükemmel, insanlık için örnek bir önder ve güvenilir bir rehber olduğunu gösterir. 5-6. âyetler ise Hz. Peygamber’e mecnun diyenlere karşı bir cevap ve uyarı içermektedir. Burada inkârcıların, hak ettikleri cezaya çarptırıldıkları zaman Hz. Peygamber’i mi yoksa kendilerini mi cin çarpmış olduğunu görecekleri sert bir üslûpla ifade edilmiştir. Nitekim Bedir Savaşı’nda müslümanlardan beklemedikleri darbeyi yiyince cin çarpmışa dönmüşler ve neye uğradıklarını bilememişlerdir. 7. âyet, önceki âyetlerin gerekçesini anlatmaktadır; buna göre inkârcılar hem dünyada hem de âhirette kendilerine fayda sağlayacak ve mutlu kılacak olan Allah’ın dininden ve O’nun yolundan saptıkları için asıl mecnun kendileridir.
Sûrenin başında bulunan “nûn” harfi, “hurûf-ı mukattaa”dan olup bu tür harflerin ilk inenidir. Bakara sûresinin ilk âyetinde bunlar hakkında geniş bilgi verilmiştir. Mekke müşrikleri şair, kâhin ve sihirbazların cinlerden bilgi ve ilham aldıklarına inanırlardı. Hz. Peygamber’in de onlar gibi cinlerin etkisi altına girdiğine ve söylediklerinin ona cinler tarafından telkin edildiğine inandıkları için ona şair, kâhin, sihirbaz ve mecnun diyorlardı (krş. Hicr 15/6; Tûr 52/29-30; Müddessir 74/24 ve bu sûrenin 51. âyeti). Bu sebeple Allah Teâlâ kaleme ve kalem ehlinin yazdığı satırlara yemin ederek onun, iddia edildiği gibi mecnun olmadığını, aksine Allah’ın lutfuna yani peygamberlik gibi bir şerefe erdiğini ifade buyurdu (Şevkânî, V, 308). Elmalılı buradaki bir anlam inceliğine dikkat çekerken özetle şunları söyler: “(Yazanların) yazdıklarına” diye çevrilen cümledeki fiilin kalıbı, yazanların, gerçekte kalemler değil, akıl ve idrak sahibi varlıklar olduğunu gösterir. İfadenin akışı dikkate alındığında burada kalemden maksadın da bu nesnenin kendisi değil onun yazdıkları olduğu anlaşılmaktadır. Şu halde kalem ve yazılardan, akıl ve anlamlar âlemini, bunlardan da onları beşer aklına yazan ilk kalemi, bundan da onun sahibi olan rabbü’l-âlemîni anlamak gerekir. Öte yandan bu fiilin, “yazmakta oldukları ve yazacakları” anlamlarını birlikte anlattığı da gözden kaçırılmamalıdır (VIII, 5266-5267). “Kalemden maksat vahyi yazan kalem, yazdıklarından maksat Kur’an’dır” diyenler de olmuştur; ancak âyeti genel anlamda değerlendirmek daha doğru olur. Burada kalem ile simgelenen yazının, insanın düşünce, tecrübe ve kavrayışlarının kayıtlar aracılığıyla bireyden bireye, kuşaktan kuşağa ve bir kültür çevresinden diğerine aktarılmasında önemli bir etken; bilginin yazılıp korunmasında, ilim ve irfanın gelişmesinde, dolayısıyla toplumların aydınlanmasında vazgeçilmez bir araç olduğuna işaret vardır. Kur’ân-ı Kerîm’in ilk inen sûresine (Alak) “oku!” buyruğuyla başlandığı gibi ikinci inen bu sûrenin ilk âyetinde de Allah Teâlâ tarafından yazı aracı olan kaleme ve kalem ehlinin onunla yazdıkları üzerine yemin edilmiş olup bu durum, İslâm’ın okuma yazmaya, bilime ve yazılı kültüre verdiği önemi göstermesi açısından oldukça anlamlıdır. Hz. Peygamber’e verilen “bitip tükenmeyen ödül”, dünyada peygamberlik görevini yerine getirirken her türlü engellere karşı yanında bulduğu Allah’ın yardımı, âhirette ise Allah’ın ona lutfedeceği müstesna mükâfatlardır (İbn Âşûr, XXIX, 62-63). 4. âyetteki “üstün ahlâk” ise Hz. Peygamber’in sahip olduğu Kur’an ahlâkıdır. Nitekim Hz. Âişe bir soru münasebetiyle Hz. Peygamber’in ahlâkının Kur’an ahlâkı olduğunu belirtmiş (Müslim, “Müsâfirîn”, 139); kendisi de güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildiğini ifade buyurmuşlardır (Muvatta’, “Hüsnü’lhuluk”, 8). Bu açıklamalar, Hz. Peygamber’in, müşriklerin iddia ettiği gibi mecnun değil, aksine Allah’ın lutfuna mazhar olmuş yüksek bir şahsiyete ve üstün bir ahlâka sahip, her yönüyle mükemmel, insanlık için örnek bir önder ve güvenilir bir rehber olduğunu gösterir. 5-6. âyetler ise Hz. Peygamber’e mecnun diyenlere karşı bir cevap ve uyarı içermektedir. Burada inkârcıların, hak ettikleri cezaya çarptırıldıkları zaman Hz. Peygamber’i mi yoksa kendilerini mi cin çarpmış olduğunu görecekleri sert bir üslûpla ifade edilmiştir. Nitekim Bedir Savaşı’nda müslümanlardan beklemedikleri darbeyi yiyince cin çarpmışa dönmüşler ve neye uğradıklarını bilememişlerdir. 7. âyet, önceki âyetlerin gerekçesini anlatmaktadır; buna göre inkârcılar hem dünyada hem de âhirette kendilerine fayda sağlayacak ve mutlu kılacak olan Allah’ın dininden ve O’nun yolundan saptıkları için asıl mecnun kendileridir.
Sûrenin başında bulunan “nûn” harfi, “hurûf-ı mukattaa”dan olup bu tür harflerin ilk inenidir. Bakara sûresinin ilk âyetinde bunlar hakkında geniş bilgi verilmiştir. Mekke müşrikleri şair, kâhin ve sihirbazların cinlerden bilgi ve ilham aldıklarına inanırlardı. Hz. Peygamber’in de onlar gibi cinlerin etkisi altına girdiğine ve söylediklerinin ona cinler tarafından telkin edildiğine inandıkları için ona şair, kâhin, sihirbaz ve mecnun diyorlardı (krş. Hicr 15/6; Tûr 52/29-30; Müddessir 74/24 ve bu sûrenin 51. âyeti). Bu sebeple Allah Teâlâ kaleme ve kalem ehlinin yazdığı satırlara yemin ederek onun, iddia edildiği gibi mecnun olmadığını, aksine Allah’ın lutfuna yani peygamberlik gibi bir şerefe erdiğini ifade buyurdu (Şevkânî, V, 308). Elmalılı buradaki bir anlam inceliğine dikkat çekerken özetle şunları söyler: “(Yazanların) yazdıklarına” diye çevrilen cümledeki fiilin kalıbı, yazanların, gerçekte kalemler değil, akıl ve idrak sahibi varlıklar olduğunu gösterir. İfadenin akışı dikkate alındığında burada kalemden maksadın da bu nesnenin kendisi değil onun yazdıkları olduğu anlaşılmaktadır. Şu halde kalem ve yazılardan, akıl ve anlamlar âlemini, bunlardan da onları beşer aklına yazan ilk kalemi, bundan da onun sahibi olan rabbü’l-âlemîni anlamak gerekir. Öte yandan bu fiilin, “yazmakta oldukları ve yazacakları” anlamlarını birlikte anlattığı da gözden kaçırılmamalıdır (VIII, 5266-5267). “Kalemden maksat vahyi yazan kalem, yazdıklarından maksat Kur’an’dır” diyenler de olmuştur; ancak âyeti genel anlamda değerlendirmek daha doğru olur. Burada kalem ile simgelenen yazının, insanın düşünce, tecrübe ve kavrayışlarının kayıtlar aracılığıyla bireyden bireye, kuşaktan kuşağa ve bir kültür çevresinden diğerine aktarılmasında önemli bir etken; bilginin yazılıp korunmasında, ilim ve irfanın gelişmesinde, dolayısıyla toplumların aydınlanmasında vazgeçilmez bir araç olduğuna işaret vardır. Kur’ân-ı Kerîm’in ilk inen sûresine (Alak) “oku!” buyruğuyla başlandığı gibi ikinci inen bu sûrenin ilk âyetinde de Allah Teâlâ tarafından yazı aracı olan kaleme ve kalem ehlinin onunla yazdıkları üzerine yemin edilmiş olup bu durum, İslâm’ın okuma yazmaya, bilime ve yazılı kültüre verdiği önemi göstermesi açısından oldukça anlamlıdır. Hz. Peygamber’e verilen “bitip tükenmeyen ödül”, dünyada peygamberlik görevini yerine getirirken her türlü engellere karşı yanında bulduğu Allah’ın yardımı, âhirette ise Allah’ın ona lutfedeceği müstesna mükâfatlardır (İbn Âşûr, XXIX, 62-63). 4. âyetteki “üstün ahlâk” ise Hz. Peygamber’in sahip olduğu Kur’an ahlâkıdır. Nitekim Hz. Âişe bir soru münasebetiyle Hz. Peygamber’in ahlâkının Kur’an ahlâkı olduğunu belirtmiş (Müslim, “Müsâfirîn”, 139); kendisi de güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildiğini ifade buyurmuşlardır (Muvatta’, “Hüsnü’lhuluk”, 8). Bu açıklamalar, Hz. Peygamber’in, müşriklerin iddia ettiği gibi mecnun değil, aksine Allah’ın lutfuna mazhar olmuş yüksek bir şahsiyete ve üstün bir ahlâka sahip, her yönüyle mükemmel, insanlık için örnek bir önder ve güvenilir bir rehber olduğunu gösterir. 5-6. âyetler ise Hz. Peygamber’e mecnun diyenlere karşı bir cevap ve uyarı içermektedir. Burada inkârcıların, hak ettikleri cezaya çarptırıldıkları zaman Hz. Peygamber’i mi yoksa kendilerini mi cin çarpmış olduğunu görecekleri sert bir üslûpla ifade edilmiştir. Nitekim Bedir Savaşı’nda müslümanlardan beklemedikleri darbeyi yiyince cin çarpmışa dönmüşler ve neye uğradıklarını bilememişlerdir. 7. âyet, önceki âyetlerin gerekçesini anlatmaktadır; buna göre inkârcılar hem dünyada hem de âhirette kendilerine fayda sağlayacak ve mutlu kılacak olan Allah’ın dininden ve O’nun yolundan saptıkları için asıl mecnun kendileridir.
Sûrenin başında bulunan “nûn” harfi, “hurûf-ı mukattaa”dan olup bu tür harflerin ilk inenidir. Bakara sûresinin ilk âyetinde bunlar hakkında geniş bilgi verilmiştir. Mekke müşrikleri şair, kâhin ve sihirbazların cinlerden bilgi ve ilham aldıklarına inanırlardı. Hz. Peygamber’in de onlar gibi cinlerin etkisi altına girdiğine ve söylediklerinin ona cinler tarafından telkin edildiğine inandıkları için ona şair, kâhin, sihirbaz ve mecnun diyorlardı (krş. Hicr 15/6; Tûr 52/29-30; Müddessir 74/24 ve bu sûrenin 51. âyeti). Bu sebeple Allah Teâlâ kaleme ve kalem ehlinin yazdığı satırlara yemin ederek onun, iddia edildiği gibi mecnun olmadığını, aksine Allah’ın lutfuna yani peygamberlik gibi bir şerefe erdiğini ifade buyurdu (Şevkânî, V, 308). Elmalılı buradaki bir anlam inceliğine dikkat çekerken özetle şunları söyler: “(Yazanların) yazdıklarına” diye çevrilen cümledeki fiilin kalıbı, yazanların, gerçekte kalemler değil, akıl ve idrak sahibi varlıklar olduğunu gösterir. İfadenin akışı dikkate alındığında burada kalemden maksadın da bu nesnenin kendisi değil onun yazdıkları olduğu anlaşılmaktadır. Şu halde kalem ve yazılardan, akıl ve anlamlar âlemini, bunlardan da onları beşer aklına yazan ilk kalemi, bundan da onun sahibi olan rabbü’l-âlemîni anlamak gerekir. Öte yandan bu fiilin, “yazmakta oldukları ve yazacakları” anlamlarını birlikte anlattığı da gözden kaçırılmamalıdır (VIII, 5266-5267). “Kalemden maksat vahyi yazan kalem, yazdıklarından maksat Kur’an’dır” diyenler de olmuştur; ancak âyeti genel anlamda değerlendirmek daha doğru olur. Burada kalem ile simgelenen yazının, insanın düşünce, tecrübe ve kavrayışlarının kayıtlar aracılığıyla bireyden bireye, kuşaktan kuşağa ve bir kültür çevresinden diğerine aktarılmasında önemli bir etken; bilginin yazılıp korunmasında, ilim ve irfanın gelişmesinde, dolayısıyla toplumların aydınlanmasında vazgeçilmez bir araç olduğuna işaret vardır. Kur’ân-ı Kerîm’in ilk inen sûresine (Alak) “oku!” buyruğuyla başlandığı gibi ikinci inen bu sûrenin ilk âyetinde de Allah Teâlâ tarafından yazı aracı olan kaleme ve kalem ehlinin onunla yazdıkları üzerine yemin edilmiş olup bu durum, İslâm’ın okuma yazmaya, bilime ve yazılı kültüre verdiği önemi göstermesi açısından oldukça anlamlıdır. Hz. Peygamber’e verilen “bitip tükenmeyen ödül”, dünyada peygamberlik görevini yerine getirirken her türlü engellere karşı yanında bulduğu Allah’ın yardımı, âhirette ise Allah’ın ona lutfedeceği müstesna mükâfatlardır (İbn Âşûr, XXIX, 62-63). 4. âyetteki “üstün ahlâk” ise Hz. Peygamber’in sahip olduğu Kur’an ahlâkıdır. Nitekim Hz. Âişe bir soru münasebetiyle Hz. Peygamber’in ahlâkının Kur’an ahlâkı olduğunu belirtmiş (Müslim, “Müsâfirîn”, 139); kendisi de güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildiğini ifade buyurmuşlardır (Muvatta’, “Hüsnü’lhuluk”, 8). Bu açıklamalar, Hz. Peygamber’in, müşriklerin iddia ettiği gibi mecnun değil, aksine Allah’ın lutfuna mazhar olmuş yüksek bir şahsiyete ve üstün bir ahlâka sahip, her yönüyle mükemmel, insanlık için örnek bir önder ve güvenilir bir rehber olduğunu gösterir. 5-6. âyetler ise Hz. Peygamber’e mecnun diyenlere karşı bir cevap ve uyarı içermektedir. Burada inkârcıların, hak ettikleri cezaya çarptırıldıkları zaman Hz. Peygamber’i mi yoksa kendilerini mi cin çarpmış olduğunu görecekleri sert bir üslûpla ifade edilmiştir. Nitekim Bedir Savaşı’nda müslümanlardan beklemedikleri darbeyi yiyince cin çarpmışa dönmüşler ve neye uğradıklarını bilememişlerdir. 7. âyet, önceki âyetlerin gerekçesini anlatmaktadır; buna göre inkârcılar hem dünyada hem de âhirette kendilerine fayda sağlayacak ve mutlu kılacak olan Allah’ın dininden ve O’nun yolundan saptıkları için asıl mecnun kendileridir.
Sûrenin başında bulunan “nûn” harfi, “hurûf-ı mukattaa”dan olup bu tür harflerin ilk inenidir. Bakara sûresinin ilk âyetinde bunlar hakkında geniş bilgi verilmiştir. Mekke müşrikleri şair, kâhin ve sihirbazların cinlerden bilgi ve ilham aldıklarına inanırlardı. Hz. Peygamber’in de onlar gibi cinlerin etkisi altına girdiğine ve söylediklerinin ona cinler tarafından telkin edildiğine inandıkları için ona şair, kâhin, sihirbaz ve mecnun diyorlardı (krş. Hicr 15/6; Tûr 52/29-30; Müddessir 74/24 ve bu sûrenin 51. âyeti). Bu sebeple Allah Teâlâ kaleme ve kalem ehlinin yazdığı satırlara yemin ederek onun, iddia edildiği gibi mecnun olmadığını, aksine Allah’ın lutfuna yani peygamberlik gibi bir şerefe erdiğini ifade buyurdu (Şevkânî, V, 308). Elmalılı buradaki bir anlam inceliğine dikkat çekerken özetle şunları söyler: “(Yazanların) yazdıklarına” diye çevrilen cümledeki fiilin kalıbı, yazanların, gerçekte kalemler değil, akıl ve idrak sahibi varlıklar olduğunu gösterir. İfadenin akışı dikkate alındığında burada kalemden maksadın da bu nesnenin kendisi değil onun yazdıkları olduğu anlaşılmaktadır. Şu halde kalem ve yazılardan, akıl ve anlamlar âlemini, bunlardan da onları beşer aklına yazan ilk kalemi, bundan da onun sahibi olan rabbü’l-âlemîni anlamak gerekir. Öte yandan bu fiilin, “yazmakta oldukları ve yazacakları” anlamlarını birlikte anlattığı da gözden kaçırılmamalıdır (VIII, 5266-5267). “Kalemden maksat vahyi yazan kalem, yazdıklarından maksat Kur’an’dır” diyenler de olmuştur; ancak âyeti genel anlamda değerlendirmek daha doğru olur. Burada kalem ile simgelenen yazının, insanın düşünce, tecrübe ve kavrayışlarının kayıtlar aracılığıyla bireyden bireye, kuşaktan kuşağa ve bir kültür çevresinden diğerine aktarılmasında önemli bir etken; bilginin yazılıp korunmasında, ilim ve irfanın gelişmesinde, dolayısıyla toplumların aydınlanmasında vazgeçilmez bir araç olduğuna işaret vardır. Kur’ân-ı Kerîm’in ilk inen sûresine (Alak) “oku!” buyruğuyla başlandığı gibi ikinci inen bu sûrenin ilk âyetinde de Allah Teâlâ tarafından yazı aracı olan kaleme ve kalem ehlinin onunla yazdıkları üzerine yemin edilmiş olup bu durum, İslâm’ın okuma yazmaya, bilime ve yazılı kültüre verdiği önemi göstermesi açısından oldukça anlamlıdır. Hz. Peygamber’e verilen “bitip tükenmeyen ödül”, dünyada peygamberlik görevini yerine getirirken her türlü engellere karşı yanında bulduğu Allah’ın yardımı, âhirette ise Allah’ın ona lutfedeceği müstesna mükâfatlardır (İbn Âşûr, XXIX, 62-63). 4. âyetteki “üstün ahlâk” ise Hz. Peygamber’in sahip olduğu Kur’an ahlâkıdır. Nitekim Hz. Âişe bir soru münasebetiyle Hz. Peygamber’in ahlâkının Kur’an ahlâkı olduğunu belirtmiş (Müslim, “Müsâfirîn”, 139); kendisi de güzel ahlâkı tamamlamak için gönderildiğini ifade buyurmuşlardır (Muvatta’, “Hüsnü’lhuluk”, 8). Bu açıklamalar, Hz. Peygamber’in, müşriklerin iddia ettiği gibi mecnun değil, aksine Allah’ın lutfuna mazhar olmuş yüksek bir şahsiyete ve üstün bir ahlâka sahip, her yönüyle mükemmel, insanlık için örnek bir önder ve güvenilir bir rehber olduğunu gösterir. 5-6. âyetler ise Hz. Peygamber’e mecnun diyenlere karşı bir cevap ve uyarı içermektedir. Burada inkârcıların, hak ettikleri cezaya çarptırıldıkları zaman Hz. Peygamber’i mi yoksa kendilerini mi cin çarpmış olduğunu görecekleri sert bir üslûpla ifade edilmiştir. Nitekim Bedir Savaşı’nda müslümanlardan beklemedikleri darbeyi yiyince cin çarpmışa dönmüşler ve neye uğradıklarını bilememişlerdir. 7. âyet, önceki âyetlerin gerekçesini anlatmaktadır; buna göre inkârcılar hem dünyada hem de âhirette kendilerine fayda sağlayacak ve mutlu kılacak olan Allah’ın dininden ve O’nun yolundan saptıkları için asıl mecnun kendileridir.
Resûlullah’ın şahsında bütün müminlere hitap edilerek peygamberi yalancılıkla itham eden ve hakkı yalan sayanlara boyun eğmemeleri, onların iradelerine teslim olmamaları istenmektedir. Çünkü inkârcılar Hz. Peygamber’in ahlâkî prensipler ve mânevî değerler konusunda tâviz vermesini, bu anlamda uzlaşmacı davranmasını ve İslâm’ın kendilerine ters gelen, çıkarlarıyla çatışan yönlerinin bırakılmasını istiyor; buna karşılık kendilerinin de tâviz vereceklerini ve ona engel olmayacaklarını söylüyorlardı. Hatta bir müddet Hz. Peygamber’in kendi ilâhlarına tapmasını, bir müddet de kendilerinin Hz. Peygamber’in ilâhı olan bir Allah’a tapmalarını teklif etmişlerdi (Şevkânî, V, 309). Allah Teâlâ onların bu tutum ve beklentilerine karşı Hz. Peygamber’in tâvizsiz davranmasını, gevşeklik göstermemesini istemektedir. Zira doğru yol O’nun yoludur ve hak ile bâtıl birbirine karıştırılamaz.
Resûlullah’ın şahsında bütün müminlere hitap edilerek peygamberi yalancılıkla itham eden ve hakkı yalan sayanlara boyun eğmemeleri, onların iradelerine teslim olmamaları istenmektedir. Çünkü inkârcılar Hz. Peygamber’in ahlâkî prensipler ve mânevî değerler konusunda tâviz vermesini, bu anlamda uzlaşmacı davranmasını ve İslâm’ın kendilerine ters gelen, çıkarlarıyla çatışan yönlerinin bırakılmasını istiyor; buna karşılık kendilerinin de tâviz vereceklerini ve ona engel olmayacaklarını söylüyorlardı. Hatta bir müddet Hz. Peygamber’in kendi ilâhlarına tapmasını, bir müddet de kendilerinin Hz. Peygamber’in ilâhı olan bir Allah’a tapmalarını teklif etmişlerdi (Şevkânî, V, 309). Allah Teâlâ onların bu tutum ve beklentilerine karşı Hz. Peygamber’in tâvizsiz davranmasını, gevşeklik göstermemesini istemektedir. Zira doğru yol O’nun yoludur ve hak ile bâtıl birbirine karıştırılamaz.
Müşriklerin ileri gelenleri hakkında inen bu âyetler, onların genel karakterlerinin güzel bir özetidir. “Ne idüğü belirsiz” diye çevirdiğimiz 13. âyetteki zenîm kelimesine müfessirler “bir toplumdan olmadığı halde onlara yamanmış olan, babası bilinmeyen, kötülüğü ile tanınan, lüzumsuz kimse, faydasız şey” anlamlarını vermişlerdir (bk. Râzî, XXX, 84-85). Zenîm kelimesinin burada özellikle günah işlemekten, haksızlık yapmaktan, zarar vermekten utanıp çekinmeyecek kadar tabiatı bozulmuş, insanlığını kaybetmiş, bu anlamda soysuzlaşmış kişiyi ifade ettiği söylenebilir. Bu âyetlerde Hz. Peygamber ve ona iman edenler uyarılarak anılan kötü niteliklerin tümünü veya bir kısmını taşıyan kimseye mal ve oğulları var diye yani zengin ve güçlü olduğu için boyun eğmemeleri istenmektedir. “Yakında onun alnına (cehennemlik) damgasını vuracağız” diye çevirdiğimiz 16. âyet mecazi bir anlatım olup, güç ve zenginliğinden dolayı şımararak Allah, peygamber ve kitap tanımayan kimseyi yüce Allah’ın zelil ve perişan edeceğini, kibir ve gururunu kıracağını ifade eder
Müşriklerin ileri gelenleri hakkında inen bu âyetler, onların genel karakterlerinin güzel bir özetidir. “Ne idüğü belirsiz” diye çevirdiğimiz 13. âyetteki zenîm kelimesine müfessirler “bir toplumdan olmadığı halde onlara yamanmış olan, babası bilinmeyen, kötülüğü ile tanınan, lüzumsuz kimse, faydasız şey” anlamlarını vermişlerdir (bk. Râzî, XXX, 84-85). Zenîm kelimesinin burada özellikle günah işlemekten, haksızlık yapmaktan, zarar vermekten utanıp çekinmeyecek kadar tabiatı bozulmuş, insanlığını kaybetmiş, bu anlamda soysuzlaşmış kişiyi ifade ettiği söylenebilir. Bu âyetlerde Hz. Peygamber ve ona iman edenler uyarılarak anılan kötü niteliklerin tümünü veya bir kısmını taşıyan kimseye mal ve oğulları var diye yani zengin ve güçlü olduğu için boyun eğmemeleri istenmektedir. “Yakında onun alnına (cehennemlik) damgasını vuracağız” diye çevirdiğimiz 16. âyet mecazi bir anlatım olup, güç ve zenginliğinden dolayı şımararak Allah, peygamber ve kitap tanımayan kimseyi yüce Allah’ın zelil ve perişan edeceğini, kibir ve gururunu kıracağını ifade eder
Müşriklerin ileri gelenleri hakkında inen bu âyetler, onların genel karakterlerinin güzel bir özetidir. “Ne idüğü belirsiz” diye çevirdiğimiz 13. âyetteki zenîm kelimesine müfessirler “bir toplumdan olmadığı halde onlara yamanmış olan, babası bilinmeyen, kötülüğü ile tanınan, lüzumsuz kimse, faydasız şey” anlamlarını vermişlerdir (bk. Râzî, XXX, 84-85). Zenîm kelimesinin burada özellikle günah işlemekten, haksızlık yapmaktan, zarar vermekten utanıp çekinmeyecek kadar tabiatı bozulmuş, insanlığını kaybetmiş, bu anlamda soysuzlaşmış kişiyi ifade ettiği söylenebilir. Bu âyetlerde Hz. Peygamber ve ona iman edenler uyarılarak anılan kötü niteliklerin tümünü veya bir kısmını taşıyan kimseye mal ve oğulları var diye yani zengin ve güçlü olduğu için boyun eğmemeleri istenmektedir. “Yakında onun alnına (cehennemlik) damgasını vuracağız” diye çevirdiğimiz 16. âyet mecazi bir anlatım olup, güç ve zenginliğinden dolayı şımararak Allah, peygamber ve kitap tanımayan kimseyi yüce Allah’ın zelil ve perişan edeceğini, kibir ve gururunu kıracağını ifade eder
Müşriklerin ileri gelenleri hakkında inen bu âyetler, onların genel karakterlerinin güzel bir özetidir. “Ne idüğü belirsiz” diye çevirdiğimiz 13. âyetteki zenîm kelimesine müfessirler “bir toplumdan olmadığı halde onlara yamanmış olan, babası bilinmeyen, kötülüğü ile tanınan, lüzumsuz kimse, faydasız şey” anlamlarını vermişlerdir (bk. Râzî, XXX, 84-85). Zenîm kelimesinin burada özellikle günah işlemekten, haksızlık yapmaktan, zarar vermekten utanıp çekinmeyecek kadar tabiatı bozulmuş, insanlığını kaybetmiş, bu anlamda soysuzlaşmış kişiyi ifade ettiği söylenebilir. Bu âyetlerde Hz. Peygamber ve ona iman edenler uyarılarak anılan kötü niteliklerin tümünü veya bir kısmını taşıyan kimseye mal ve oğulları var diye yani zengin ve güçlü olduğu için boyun eğmemeleri istenmektedir. “Yakında onun alnına (cehennemlik) damgasını vuracağız” diye çevirdiğimiz 16. âyet mecazi bir anlatım olup, güç ve zenginliğinden dolayı şımararak Allah, peygamber ve kitap tanımayan kimseyi yüce Allah’ın zelil ve perişan edeceğini, kibir ve gururunu kıracağını ifade eder
Müşriklerin ileri gelenleri hakkında inen bu âyetler, onların genel karakterlerinin güzel bir özetidir. “Ne idüğü belirsiz” diye çevirdiğimiz 13. âyetteki zenîm kelimesine müfessirler “bir toplumdan olmadığı halde onlara yamanmış olan, babası bilinmeyen, kötülüğü ile tanınan, lüzumsuz kimse, faydasız şey” anlamlarını vermişlerdir (bk. Râzî, XXX, 84-85). Zenîm kelimesinin burada özellikle günah işlemekten, haksızlık yapmaktan, zarar vermekten utanıp çekinmeyecek kadar tabiatı bozulmuş, insanlığını kaybetmiş, bu anlamda soysuzlaşmış kişiyi ifade ettiği söylenebilir. Bu âyetlerde Hz. Peygamber ve ona iman edenler uyarılarak anılan kötü niteliklerin tümünü veya bir kısmını taşıyan kimseye mal ve oğulları var diye yani zengin ve güçlü olduğu için boyun eğmemeleri istenmektedir. “Yakında onun alnına (cehennemlik) damgasını vuracağız” diye çevirdiğimiz 16. âyet mecazi bir anlatım olup, güç ve zenginliğinden dolayı şımararak Allah, peygamber ve kitap tanımayan kimseyi yüce Allah’ın zelil ve perişan edeceğini, kibir ve gururunu kıracağını ifade eder
Müşriklerin ileri gelenleri hakkında inen bu âyetler, onların genel karakterlerinin güzel bir özetidir. “Ne idüğü belirsiz” diye çevirdiğimiz 13. âyetteki zenîm kelimesine müfessirler “bir toplumdan olmadığı halde onlara yamanmış olan, babası bilinmeyen, kötülüğü ile tanınan, lüzumsuz kimse, faydasız şey” anlamlarını vermişlerdir (bk. Râzî, XXX, 84-85). Zenîm kelimesinin burada özellikle günah işlemekten, haksızlık yapmaktan, zarar vermekten utanıp çekinmeyecek kadar tabiatı bozulmuş, insanlığını kaybetmiş, bu anlamda soysuzlaşmış kişiyi ifade ettiği söylenebilir. Bu âyetlerde Hz. Peygamber ve ona iman edenler uyarılarak anılan kötü niteliklerin tümünü veya bir kısmını taşıyan kimseye mal ve oğulları var diye yani zengin ve güçlü olduğu için boyun eğmemeleri istenmektedir. “Yakında onun alnına (cehennemlik) damgasını vuracağız” diye çevirdiğimiz 16. âyet mecazi bir anlatım olup, güç ve zenginliğinden dolayı şımararak Allah, peygamber ve kitap tanımayan kimseyi yüce Allah’ın zelil ve perişan edeceğini, kibir ve gururunu kıracağını ifade eder
Müşriklerin ileri gelenleri hakkında inen bu âyetler, onların genel karakterlerinin güzel bir özetidir. “Ne idüğü belirsiz” diye çevirdiğimiz 13. âyetteki zenîm kelimesine müfessirler “bir toplumdan olmadığı halde onlara yamanmış olan, babası bilinmeyen, kötülüğü ile tanınan, lüzumsuz kimse, faydasız şey” anlamlarını vermişlerdir (bk. Râzî, XXX, 84-85). Zenîm kelimesinin burada özellikle günah işlemekten, haksızlık yapmaktan, zarar vermekten utanıp çekinmeyecek kadar tabiatı bozulmuş, insanlığını kaybetmiş, bu anlamda soysuzlaşmış kişiyi ifade ettiği söylenebilir. Bu âyetlerde Hz. Peygamber ve ona iman edenler uyarılarak anılan kötü niteliklerin tümünü veya bir kısmını taşıyan kimseye mal ve oğulları var diye yani zengin ve güçlü olduğu için boyun eğmemeleri istenmektedir. “Yakında onun alnına (cehennemlik) damgasını vuracağız” diye çevirdiğimiz 16. âyet mecazi bir anlatım olup, güç ve zenginliğinden dolayı şımararak Allah, peygamber ve kitap tanımayan kimseyi yüce Allah’ın zelil ve perişan edeceğini, kibir ve gururunu kıracağını ifade eder
Bu âyetlerdeki kıssada bir bahçe olayı örnek gösterilerek Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyen Mekke müşrikleri uyarılmaktadır. Rivayete göre geçmişte dindar bir adamın her türlü meyve, ekin ve hurma ağaçları bulunan bir bahçesi vardı. Hasat zamanı geldiğinde fakirleri çağırır, bahçenin ürünlerinden onlara ikramda bulunurdu. Adam ölünce oğulları, aile fertlerinin çokluğunu ileri sürerek yoksulların payını kesmeye ve bahçenin ürününü sabahleyin erkenden gizlice toplamaya karar vermişler, ancak gece gelen bir âfet ürünü imha etmişti (bk. Râzî, XXX, 87). Yüce Allah, Kur’an’da birçok yerde, verdiği nimete şükredenlere daha fazla nimet vereceğini, nankörlük edenleri de cezalandıracağını haber vermiştir (meselâ bk. Nisâ 4/147; İbrâhim 14/7; Lokmân 31/12). Nitekim Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edip getirdiği mesajı reddeden Mekke müşrikleri de peygamber aralarından ayrıldıktan sonra eski refahlarını, özellikle ticarî imkânlarını giderek kaybetmişler, sonunda müslümanlar karşısında varlıkları son bulmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu 18. âyeti, “Bahçe sahipleri ‘Allah izin verirse’ demeden ertesi gün yapacakları iş hakkında karar verdiler” şeklinde açıklamışlardır ‘(“Allah izin verirse” gibi) bir kayıt koymaksızın’ diye çevirdiğimiz bölüm hakkında “yoksulların payını ayırmaksızın” şeklinde de bir yorum vardır (Şevkânî, V, 312). Gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken “inşaallah” diyerek işi Allah’ın iradesine bağlamak gerekir. Nitekim bu konuda yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarmıştır: “‘Allah izin verirse’ demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” (Kehf 18/23-24); “Hiç kimse yarın ne elde edeceğini bilemez” (Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın irade ve gücü yeterli değildir, Allah’ın da onu dilemesi gerekir. 28. âyette geçen “rabbin şanını yüceltmek”ten maksat 18. âyette bildirilen “Allah izin verirse” “istisna”, yani demek, işi Allah’ın iznine bağlamaktır. Bu uyarı, “Fakirler hakkındaki niyetleri ve takındıkları tavırdan dolayı Allah’tan af dilemeleri” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Şevkânî, V, 314). 28-32. âyetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler içlerinden aklı başında birinin haklı uyarılarını dikkate almamışlar, fakat bahçelerinin mahvolduğunu görünce onun haklı olduğunu anlamışlar, nasihatine kulak vermişler ve yaptıklarına pişman olup tövbe etmişler; ancak iş işten geçmiş, bahçeleri yanmıştı.
Bu âyetlerdeki kıssada bir bahçe olayı örnek gösterilerek Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyen Mekke müşrikleri uyarılmaktadır. Rivayete göre geçmişte dindar bir adamın her türlü meyve, ekin ve hurma ağaçları bulunan bir bahçesi vardı. Hasat zamanı geldiğinde fakirleri çağırır, bahçenin ürünlerinden onlara ikramda bulunurdu. Adam ölünce oğulları, aile fertlerinin çokluğunu ileri sürerek yoksulların payını kesmeye ve bahçenin ürününü sabahleyin erkenden gizlice toplamaya karar vermişler, ancak gece gelen bir âfet ürünü imha etmişti (bk. Râzî, XXX, 87). Yüce Allah, Kur’an’da birçok yerde, verdiği nimete şükredenlere daha fazla nimet vereceğini, nankörlük edenleri de cezalandıracağını haber vermiştir (meselâ bk. Nisâ 4/147; İbrâhim 14/7; Lokmân 31/12). Nitekim Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edip getirdiği mesajı reddeden Mekke müşrikleri de peygamber aralarından ayrıldıktan sonra eski refahlarını, özellikle ticarî imkânlarını giderek kaybetmişler, sonunda müslümanlar karşısında varlıkları son bulmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu 18. âyeti, “Bahçe sahipleri ‘Allah izin verirse’ demeden ertesi gün yapacakları iş hakkında karar verdiler” şeklinde açıklamışlardır ‘(“Allah izin verirse” gibi) bir kayıt koymaksızın’ diye çevirdiğimiz bölüm hakkında “yoksulların payını ayırmaksızın” şeklinde de bir yorum vardır (Şevkânî, V, 312). Gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken “inşaallah” diyerek işi Allah’ın iradesine bağlamak gerekir. Nitekim bu konuda yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarmıştır: “‘Allah izin verirse’ demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” (Kehf 18/23-24); “Hiç kimse yarın ne elde edeceğini bilemez” (Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın irade ve gücü yeterli değildir, Allah’ın da onu dilemesi gerekir. 28. âyette geçen “rabbin şanını yüceltmek”ten maksat 18. âyette bildirilen “Allah izin verirse” “istisna”, yani demek, işi Allah’ın iznine bağlamaktır. Bu uyarı, “Fakirler hakkındaki niyetleri ve takındıkları tavırdan dolayı Allah’tan af dilemeleri” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Şevkânî, V, 314). 28-32. âyetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler içlerinden aklı başında birinin haklı uyarılarını dikkate almamışlar, fakat bahçelerinin mahvolduğunu görünce onun haklı olduğunu anlamışlar, nasihatine kulak vermişler ve yaptıklarına pişman olup tövbe etmişler; ancak iş işten geçmiş, bahçeleri yanmıştı.
Bu âyetlerdeki kıssada bir bahçe olayı örnek gösterilerek Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyen Mekke müşrikleri uyarılmaktadır. Rivayete göre geçmişte dindar bir adamın her türlü meyve, ekin ve hurma ağaçları bulunan bir bahçesi vardı. Hasat zamanı geldiğinde fakirleri çağırır, bahçenin ürünlerinden onlara ikramda bulunurdu. Adam ölünce oğulları, aile fertlerinin çokluğunu ileri sürerek yoksulların payını kesmeye ve bahçenin ürününü sabahleyin erkenden gizlice toplamaya karar vermişler, ancak gece gelen bir âfet ürünü imha etmişti (bk. Râzî, XXX, 87). Yüce Allah, Kur’an’da birçok yerde, verdiği nimete şükredenlere daha fazla nimet vereceğini, nankörlük edenleri de cezalandıracağını haber vermiştir (meselâ bk. Nisâ 4/147; İbrâhim 14/7; Lokmân 31/12). Nitekim Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edip getirdiği mesajı reddeden Mekke müşrikleri de peygamber aralarından ayrıldıktan sonra eski refahlarını, özellikle ticarî imkânlarını giderek kaybetmişler, sonunda müslümanlar karşısında varlıkları son bulmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu 18. âyeti, “Bahçe sahipleri ‘Allah izin verirse’ demeden ertesi gün yapacakları iş hakkında karar verdiler” şeklinde açıklamışlardır ‘(“Allah izin verirse” gibi) bir kayıt koymaksızın’ diye çevirdiğimiz bölüm hakkında “yoksulların payını ayırmaksızın” şeklinde de bir yorum vardır (Şevkânî, V, 312). Gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken “inşaallah” diyerek işi Allah’ın iradesine bağlamak gerekir. Nitekim bu konuda yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarmıştır: “‘Allah izin verirse’ demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” (Kehf 18/23-24); “Hiç kimse yarın ne elde edeceğini bilemez” (Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın irade ve gücü yeterli değildir, Allah’ın da onu dilemesi gerekir. 28. âyette geçen “rabbin şanını yüceltmek”ten maksat 18. âyette bildirilen “Allah izin verirse” “istisna”, yani demek, işi Allah’ın iznine bağlamaktır. Bu uyarı, “Fakirler hakkındaki niyetleri ve takındıkları tavırdan dolayı Allah’tan af dilemeleri” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Şevkânî, V, 314). 28-32. âyetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler içlerinden aklı başında birinin haklı uyarılarını dikkate almamışlar, fakat bahçelerinin mahvolduğunu görünce onun haklı olduğunu anlamışlar, nasihatine kulak vermişler ve yaptıklarına pişman olup tövbe etmişler; ancak iş işten geçmiş, bahçeleri yanmıştı.
Bu âyetlerdeki kıssada bir bahçe olayı örnek gösterilerek Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyen Mekke müşrikleri uyarılmaktadır. Rivayete göre geçmişte dindar bir adamın her türlü meyve, ekin ve hurma ağaçları bulunan bir bahçesi vardı. Hasat zamanı geldiğinde fakirleri çağırır, bahçenin ürünlerinden onlara ikramda bulunurdu. Adam ölünce oğulları, aile fertlerinin çokluğunu ileri sürerek yoksulların payını kesmeye ve bahçenin ürününü sabahleyin erkenden gizlice toplamaya karar vermişler, ancak gece gelen bir âfet ürünü imha etmişti (bk. Râzî, XXX, 87). Yüce Allah, Kur’an’da birçok yerde, verdiği nimete şükredenlere daha fazla nimet vereceğini, nankörlük edenleri de cezalandıracağını haber vermiştir (meselâ bk. Nisâ 4/147; İbrâhim 14/7; Lokmân 31/12). Nitekim Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edip getirdiği mesajı reddeden Mekke müşrikleri de peygamber aralarından ayrıldıktan sonra eski refahlarını, özellikle ticarî imkânlarını giderek kaybetmişler, sonunda müslümanlar karşısında varlıkları son bulmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu 18. âyeti, “Bahçe sahipleri ‘Allah izin verirse’ demeden ertesi gün yapacakları iş hakkında karar verdiler” şeklinde açıklamışlardır ‘(“Allah izin verirse” gibi) bir kayıt koymaksızın’ diye çevirdiğimiz bölüm hakkında “yoksulların payını ayırmaksızın” şeklinde de bir yorum vardır (Şevkânî, V, 312). Gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken “inşaallah” diyerek işi Allah’ın iradesine bağlamak gerekir. Nitekim bu konuda yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarmıştır: “‘Allah izin verirse’ demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” (Kehf 18/23-24); “Hiç kimse yarın ne elde edeceğini bilemez” (Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın irade ve gücü yeterli değildir, Allah’ın da onu dilemesi gerekir. 28. âyette geçen “rabbin şanını yüceltmek”ten maksat 18. âyette bildirilen “Allah izin verirse” “istisna”, yani demek, işi Allah’ın iznine bağlamaktır. Bu uyarı, “Fakirler hakkındaki niyetleri ve takındıkları tavırdan dolayı Allah’tan af dilemeleri” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Şevkânî, V, 314). 28-32. âyetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler içlerinden aklı başında birinin haklı uyarılarını dikkate almamışlar, fakat bahçelerinin mahvolduğunu görünce onun haklı olduğunu anlamışlar, nasihatine kulak vermişler ve yaptıklarına pişman olup tövbe etmişler; ancak iş işten geçmiş, bahçeleri yanmıştı.
Bu âyetlerdeki kıssada bir bahçe olayı örnek gösterilerek Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyen Mekke müşrikleri uyarılmaktadır. Rivayete göre geçmişte dindar bir adamın her türlü meyve, ekin ve hurma ağaçları bulunan bir bahçesi vardı. Hasat zamanı geldiğinde fakirleri çağırır, bahçenin ürünlerinden onlara ikramda bulunurdu. Adam ölünce oğulları, aile fertlerinin çokluğunu ileri sürerek yoksulların payını kesmeye ve bahçenin ürününü sabahleyin erkenden gizlice toplamaya karar vermişler, ancak gece gelen bir âfet ürünü imha etmişti (bk. Râzî, XXX, 87). Yüce Allah, Kur’an’da birçok yerde, verdiği nimete şükredenlere daha fazla nimet vereceğini, nankörlük edenleri de cezalandıracağını haber vermiştir (meselâ bk. Nisâ 4/147; İbrâhim 14/7; Lokmân 31/12). Nitekim Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edip getirdiği mesajı reddeden Mekke müşrikleri de peygamber aralarından ayrıldıktan sonra eski refahlarını, özellikle ticarî imkânlarını giderek kaybetmişler, sonunda müslümanlar karşısında varlıkları son bulmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu 18. âyeti, “Bahçe sahipleri ‘Allah izin verirse’ demeden ertesi gün yapacakları iş hakkında karar verdiler” şeklinde açıklamışlardır ‘(“Allah izin verirse” gibi) bir kayıt koymaksızın’ diye çevirdiğimiz bölüm hakkında “yoksulların payını ayırmaksızın” şeklinde de bir yorum vardır (Şevkânî, V, 312). Gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken “inşaallah” diyerek işi Allah’ın iradesine bağlamak gerekir. Nitekim bu konuda yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarmıştır: “‘Allah izin verirse’ demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” (Kehf 18/23-24); “Hiç kimse yarın ne elde edeceğini bilemez” (Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın irade ve gücü yeterli değildir, Allah’ın da onu dilemesi gerekir. 28. âyette geçen “rabbin şanını yüceltmek”ten maksat 18. âyette bildirilen “Allah izin verirse” “istisna”, yani demek, işi Allah’ın iznine bağlamaktır. Bu uyarı, “Fakirler hakkındaki niyetleri ve takındıkları tavırdan dolayı Allah’tan af dilemeleri” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Şevkânî, V, 314). 28-32. âyetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler içlerinden aklı başında birinin haklı uyarılarını dikkate almamışlar, fakat bahçelerinin mahvolduğunu görünce onun haklı olduğunu anlamışlar, nasihatine kulak vermişler ve yaptıklarına pişman olup tövbe etmişler; ancak iş işten geçmiş, bahçeleri yanmıştı.
Bu âyetlerdeki kıssada bir bahçe olayı örnek gösterilerek Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyen Mekke müşrikleri uyarılmaktadır. Rivayete göre geçmişte dindar bir adamın her türlü meyve, ekin ve hurma ağaçları bulunan bir bahçesi vardı. Hasat zamanı geldiğinde fakirleri çağırır, bahçenin ürünlerinden onlara ikramda bulunurdu. Adam ölünce oğulları, aile fertlerinin çokluğunu ileri sürerek yoksulların payını kesmeye ve bahçenin ürününü sabahleyin erkenden gizlice toplamaya karar vermişler, ancak gece gelen bir âfet ürünü imha etmişti (bk. Râzî, XXX, 87). Yüce Allah, Kur’an’da birçok yerde, verdiği nimete şükredenlere daha fazla nimet vereceğini, nankörlük edenleri de cezalandıracağını haber vermiştir (meselâ bk. Nisâ 4/147; İbrâhim 14/7; Lokmân 31/12). Nitekim Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edip getirdiği mesajı reddeden Mekke müşrikleri de peygamber aralarından ayrıldıktan sonra eski refahlarını, özellikle ticarî imkânlarını giderek kaybetmişler, sonunda müslümanlar karşısında varlıkları son bulmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu 18. âyeti, “Bahçe sahipleri ‘Allah izin verirse’ demeden ertesi gün yapacakları iş hakkında karar verdiler” şeklinde açıklamışlardır ‘(“Allah izin verirse” gibi) bir kayıt koymaksızın’ diye çevirdiğimiz bölüm hakkında “yoksulların payını ayırmaksızın” şeklinde de bir yorum vardır (Şevkânî, V, 312). Gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken “inşaallah” diyerek işi Allah’ın iradesine bağlamak gerekir. Nitekim bu konuda yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarmıştır: “‘Allah izin verirse’ demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” (Kehf 18/23-24); “Hiç kimse yarın ne elde edeceğini bilemez” (Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın irade ve gücü yeterli değildir, Allah’ın da onu dilemesi gerekir. 28. âyette geçen “rabbin şanını yüceltmek”ten maksat 18. âyette bildirilen “Allah izin verirse” “istisna”, yani demek, işi Allah’ın iznine bağlamaktır. Bu uyarı, “Fakirler hakkındaki niyetleri ve takındıkları tavırdan dolayı Allah’tan af dilemeleri” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Şevkânî, V, 314). 28-32. âyetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler içlerinden aklı başında birinin haklı uyarılarını dikkate almamışlar, fakat bahçelerinin mahvolduğunu görünce onun haklı olduğunu anlamışlar, nasihatine kulak vermişler ve yaptıklarına pişman olup tövbe etmişler; ancak iş işten geçmiş, bahçeleri yanmıştı.
Bu âyetlerdeki kıssada bir bahçe olayı örnek gösterilerek Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyen Mekke müşrikleri uyarılmaktadır. Rivayete göre geçmişte dindar bir adamın her türlü meyve, ekin ve hurma ağaçları bulunan bir bahçesi vardı. Hasat zamanı geldiğinde fakirleri çağırır, bahçenin ürünlerinden onlara ikramda bulunurdu. Adam ölünce oğulları, aile fertlerinin çokluğunu ileri sürerek yoksulların payını kesmeye ve bahçenin ürününü sabahleyin erkenden gizlice toplamaya karar vermişler, ancak gece gelen bir âfet ürünü imha etmişti (bk. Râzî, XXX, 87). Yüce Allah, Kur’an’da birçok yerde, verdiği nimete şükredenlere daha fazla nimet vereceğini, nankörlük edenleri de cezalandıracağını haber vermiştir (meselâ bk. Nisâ 4/147; İbrâhim 14/7; Lokmân 31/12). Nitekim Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edip getirdiği mesajı reddeden Mekke müşrikleri de peygamber aralarından ayrıldıktan sonra eski refahlarını, özellikle ticarî imkânlarını giderek kaybetmişler, sonunda müslümanlar karşısında varlıkları son bulmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu 18. âyeti, “Bahçe sahipleri ‘Allah izin verirse’ demeden ertesi gün yapacakları iş hakkında karar verdiler” şeklinde açıklamışlardır ‘(“Allah izin verirse” gibi) bir kayıt koymaksızın’ diye çevirdiğimiz bölüm hakkında “yoksulların payını ayırmaksızın” şeklinde de bir yorum vardır (Şevkânî, V, 312). Gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken “inşaallah” diyerek işi Allah’ın iradesine bağlamak gerekir. Nitekim bu konuda yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarmıştır: “‘Allah izin verirse’ demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” (Kehf 18/23-24); “Hiç kimse yarın ne elde edeceğini bilemez” (Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın irade ve gücü yeterli değildir, Allah’ın da onu dilemesi gerekir. 28. âyette geçen “rabbin şanını yüceltmek”ten maksat 18. âyette bildirilen “Allah izin verirse” “istisna”, yani demek, işi Allah’ın iznine bağlamaktır. Bu uyarı, “Fakirler hakkındaki niyetleri ve takındıkları tavırdan dolayı Allah’tan af dilemeleri” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Şevkânî, V, 314). 28-32. âyetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler içlerinden aklı başında birinin haklı uyarılarını dikkate almamışlar, fakat bahçelerinin mahvolduğunu görünce onun haklı olduğunu anlamışlar, nasihatine kulak vermişler ve yaptıklarına pişman olup tövbe etmişler; ancak iş işten geçmiş, bahçeleri yanmıştı.
Bu âyetlerdeki kıssada bir bahçe olayı örnek gösterilerek Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyen Mekke müşrikleri uyarılmaktadır. Rivayete göre geçmişte dindar bir adamın her türlü meyve, ekin ve hurma ağaçları bulunan bir bahçesi vardı. Hasat zamanı geldiğinde fakirleri çağırır, bahçenin ürünlerinden onlara ikramda bulunurdu. Adam ölünce oğulları, aile fertlerinin çokluğunu ileri sürerek yoksulların payını kesmeye ve bahçenin ürününü sabahleyin erkenden gizlice toplamaya karar vermişler, ancak gece gelen bir âfet ürünü imha etmişti (bk. Râzî, XXX, 87). Yüce Allah, Kur’an’da birçok yerde, verdiği nimete şükredenlere daha fazla nimet vereceğini, nankörlük edenleri de cezalandıracağını haber vermiştir (meselâ bk. Nisâ 4/147; İbrâhim 14/7; Lokmân 31/12). Nitekim Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edip getirdiği mesajı reddeden Mekke müşrikleri de peygamber aralarından ayrıldıktan sonra eski refahlarını, özellikle ticarî imkânlarını giderek kaybetmişler, sonunda müslümanlar karşısında varlıkları son bulmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu 18. âyeti, “Bahçe sahipleri ‘Allah izin verirse’ demeden ertesi gün yapacakları iş hakkında karar verdiler” şeklinde açıklamışlardır ‘(“Allah izin verirse” gibi) bir kayıt koymaksızın’ diye çevirdiğimiz bölüm hakkında “yoksulların payını ayırmaksızın” şeklinde de bir yorum vardır (Şevkânî, V, 312). Gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken “inşaallah” diyerek işi Allah’ın iradesine bağlamak gerekir. Nitekim bu konuda yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarmıştır: “‘Allah izin verirse’ demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” (Kehf 18/23-24); “Hiç kimse yarın ne elde edeceğini bilemez” (Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın irade ve gücü yeterli değildir, Allah’ın da onu dilemesi gerekir. 28. âyette geçen “rabbin şanını yüceltmek”ten maksat 18. âyette bildirilen “Allah izin verirse” “istisna”, yani demek, işi Allah’ın iznine bağlamaktır. Bu uyarı, “Fakirler hakkındaki niyetleri ve takındıkları tavırdan dolayı Allah’tan af dilemeleri” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Şevkânî, V, 314). 28-32. âyetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler içlerinden aklı başında birinin haklı uyarılarını dikkate almamışlar, fakat bahçelerinin mahvolduğunu görünce onun haklı olduğunu anlamışlar, nasihatine kulak vermişler ve yaptıklarına pişman olup tövbe etmişler; ancak iş işten geçmiş, bahçeleri yanmıştı.
Bu âyetlerdeki kıssada bir bahçe olayı örnek gösterilerek Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyen Mekke müşrikleri uyarılmaktadır. Rivayete göre geçmişte dindar bir adamın her türlü meyve, ekin ve hurma ağaçları bulunan bir bahçesi vardı. Hasat zamanı geldiğinde fakirleri çağırır, bahçenin ürünlerinden onlara ikramda bulunurdu. Adam ölünce oğulları, aile fertlerinin çokluğunu ileri sürerek yoksulların payını kesmeye ve bahçenin ürününü sabahleyin erkenden gizlice toplamaya karar vermişler, ancak gece gelen bir âfet ürünü imha etmişti (bk. Râzî, XXX, 87). Yüce Allah, Kur’an’da birçok yerde, verdiği nimete şükredenlere daha fazla nimet vereceğini, nankörlük edenleri de cezalandıracağını haber vermiştir (meselâ bk. Nisâ 4/147; İbrâhim 14/7; Lokmân 31/12). Nitekim Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edip getirdiği mesajı reddeden Mekke müşrikleri de peygamber aralarından ayrıldıktan sonra eski refahlarını, özellikle ticarî imkânlarını giderek kaybetmişler, sonunda müslümanlar karşısında varlıkları son bulmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu 18. âyeti, “Bahçe sahipleri ‘Allah izin verirse’ demeden ertesi gün yapacakları iş hakkında karar verdiler” şeklinde açıklamışlardır ‘(“Allah izin verirse” gibi) bir kayıt koymaksızın’ diye çevirdiğimiz bölüm hakkında “yoksulların payını ayırmaksızın” şeklinde de bir yorum vardır (Şevkânî, V, 312). Gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken “inşaallah” diyerek işi Allah’ın iradesine bağlamak gerekir. Nitekim bu konuda yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarmıştır: “‘Allah izin verirse’ demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” (Kehf 18/23-24); “Hiç kimse yarın ne elde edeceğini bilemez” (Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın irade ve gücü yeterli değildir, Allah’ın da onu dilemesi gerekir. 28. âyette geçen “rabbin şanını yüceltmek”ten maksat 18. âyette bildirilen “Allah izin verirse” “istisna”, yani demek, işi Allah’ın iznine bağlamaktır. Bu uyarı, “Fakirler hakkındaki niyetleri ve takındıkları tavırdan dolayı Allah’tan af dilemeleri” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Şevkânî, V, 314). 28-32. âyetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler içlerinden aklı başında birinin haklı uyarılarını dikkate almamışlar, fakat bahçelerinin mahvolduğunu görünce onun haklı olduğunu anlamışlar, nasihatine kulak vermişler ve yaptıklarına pişman olup tövbe etmişler; ancak iş işten geçmiş, bahçeleri yanmıştı.
Bu âyetlerdeki kıssada bir bahçe olayı örnek gösterilerek Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyen Mekke müşrikleri uyarılmaktadır. Rivayete göre geçmişte dindar bir adamın her türlü meyve, ekin ve hurma ağaçları bulunan bir bahçesi vardı. Hasat zamanı geldiğinde fakirleri çağırır, bahçenin ürünlerinden onlara ikramda bulunurdu. Adam ölünce oğulları, aile fertlerinin çokluğunu ileri sürerek yoksulların payını kesmeye ve bahçenin ürününü sabahleyin erkenden gizlice toplamaya karar vermişler, ancak gece gelen bir âfet ürünü imha etmişti (bk. Râzî, XXX, 87). Yüce Allah, Kur’an’da birçok yerde, verdiği nimete şükredenlere daha fazla nimet vereceğini, nankörlük edenleri de cezalandıracağını haber vermiştir (meselâ bk. Nisâ 4/147; İbrâhim 14/7; Lokmân 31/12). Nitekim Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edip getirdiği mesajı reddeden Mekke müşrikleri de peygamber aralarından ayrıldıktan sonra eski refahlarını, özellikle ticarî imkânlarını giderek kaybetmişler, sonunda müslümanlar karşısında varlıkları son bulmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu 18. âyeti, “Bahçe sahipleri ‘Allah izin verirse’ demeden ertesi gün yapacakları iş hakkında karar verdiler” şeklinde açıklamışlardır ‘(“Allah izin verirse” gibi) bir kayıt koymaksızın’ diye çevirdiğimiz bölüm hakkında “yoksulların payını ayırmaksızın” şeklinde de bir yorum vardır (Şevkânî, V, 312). Gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken “inşaallah” diyerek işi Allah’ın iradesine bağlamak gerekir. Nitekim bu konuda yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarmıştır: “‘Allah izin verirse’ demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” (Kehf 18/23-24); “Hiç kimse yarın ne elde edeceğini bilemez” (Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın irade ve gücü yeterli değildir, Allah’ın da onu dilemesi gerekir. 28. âyette geçen “rabbin şanını yüceltmek”ten maksat 18. âyette bildirilen “Allah izin verirse” “istisna”, yani demek, işi Allah’ın iznine bağlamaktır. Bu uyarı, “Fakirler hakkındaki niyetleri ve takındıkları tavırdan dolayı Allah’tan af dilemeleri” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Şevkânî, V, 314). 28-32. âyetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler içlerinden aklı başında birinin haklı uyarılarını dikkate almamışlar, fakat bahçelerinin mahvolduğunu görünce onun haklı olduğunu anlamışlar, nasihatine kulak vermişler ve yaptıklarına pişman olup tövbe etmişler; ancak iş işten geçmiş, bahçeleri yanmıştı.
Bu âyetlerdeki kıssada bir bahçe olayı örnek gösterilerek Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyen Mekke müşrikleri uyarılmaktadır. Rivayete göre geçmişte dindar bir adamın her türlü meyve, ekin ve hurma ağaçları bulunan bir bahçesi vardı. Hasat zamanı geldiğinde fakirleri çağırır, bahçenin ürünlerinden onlara ikramda bulunurdu. Adam ölünce oğulları, aile fertlerinin çokluğunu ileri sürerek yoksulların payını kesmeye ve bahçenin ürününü sabahleyin erkenden gizlice toplamaya karar vermişler, ancak gece gelen bir âfet ürünü imha etmişti (bk. Râzî, XXX, 87). Yüce Allah, Kur’an’da birçok yerde, verdiği nimete şükredenlere daha fazla nimet vereceğini, nankörlük edenleri de cezalandıracağını haber vermiştir (meselâ bk. Nisâ 4/147; İbrâhim 14/7; Lokmân 31/12). Nitekim Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edip getirdiği mesajı reddeden Mekke müşrikleri de peygamber aralarından ayrıldıktan sonra eski refahlarını, özellikle ticarî imkânlarını giderek kaybetmişler, sonunda müslümanlar karşısında varlıkları son bulmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu 18. âyeti, “Bahçe sahipleri ‘Allah izin verirse’ demeden ertesi gün yapacakları iş hakkında karar verdiler” şeklinde açıklamışlardır ‘(“Allah izin verirse” gibi) bir kayıt koymaksızın’ diye çevirdiğimiz bölüm hakkında “yoksulların payını ayırmaksızın” şeklinde de bir yorum vardır (Şevkânî, V, 312). Gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken “inşaallah” diyerek işi Allah’ın iradesine bağlamak gerekir. Nitekim bu konuda yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarmıştır: “‘Allah izin verirse’ demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” (Kehf 18/23-24); “Hiç kimse yarın ne elde edeceğini bilemez” (Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın irade ve gücü yeterli değildir, Allah’ın da onu dilemesi gerekir. 28. âyette geçen “rabbin şanını yüceltmek”ten maksat 18. âyette bildirilen “Allah izin verirse” “istisna”, yani demek, işi Allah’ın iznine bağlamaktır. Bu uyarı, “Fakirler hakkındaki niyetleri ve takındıkları tavırdan dolayı Allah’tan af dilemeleri” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Şevkânî, V, 314). 28-32. âyetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler içlerinden aklı başında birinin haklı uyarılarını dikkate almamışlar, fakat bahçelerinin mahvolduğunu görünce onun haklı olduğunu anlamışlar, nasihatine kulak vermişler ve yaptıklarına pişman olup tövbe etmişler; ancak iş işten geçmiş, bahçeleri yanmıştı.
Bu âyetlerdeki kıssada bir bahçe olayı örnek gösterilerek Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyen Mekke müşrikleri uyarılmaktadır. Rivayete göre geçmişte dindar bir adamın her türlü meyve, ekin ve hurma ağaçları bulunan bir bahçesi vardı. Hasat zamanı geldiğinde fakirleri çağırır, bahçenin ürünlerinden onlara ikramda bulunurdu. Adam ölünce oğulları, aile fertlerinin çokluğunu ileri sürerek yoksulların payını kesmeye ve bahçenin ürününü sabahleyin erkenden gizlice toplamaya karar vermişler, ancak gece gelen bir âfet ürünü imha etmişti (bk. Râzî, XXX, 87). Yüce Allah, Kur’an’da birçok yerde, verdiği nimete şükredenlere daha fazla nimet vereceğini, nankörlük edenleri de cezalandıracağını haber vermiştir (meselâ bk. Nisâ 4/147; İbrâhim 14/7; Lokmân 31/12). Nitekim Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edip getirdiği mesajı reddeden Mekke müşrikleri de peygamber aralarından ayrıldıktan sonra eski refahlarını, özellikle ticarî imkânlarını giderek kaybetmişler, sonunda müslümanlar karşısında varlıkları son bulmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu 18. âyeti, “Bahçe sahipleri ‘Allah izin verirse’ demeden ertesi gün yapacakları iş hakkında karar verdiler” şeklinde açıklamışlardır ‘(“Allah izin verirse” gibi) bir kayıt koymaksızın’ diye çevirdiğimiz bölüm hakkında “yoksulların payını ayırmaksızın” şeklinde de bir yorum vardır (Şevkânî, V, 312). Gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken “inşaallah” diyerek işi Allah’ın iradesine bağlamak gerekir. Nitekim bu konuda yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarmıştır: “‘Allah izin verirse’ demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” (Kehf 18/23-24); “Hiç kimse yarın ne elde edeceğini bilemez” (Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın irade ve gücü yeterli değildir, Allah’ın da onu dilemesi gerekir. 28. âyette geçen “rabbin şanını yüceltmek”ten maksat 18. âyette bildirilen “Allah izin verirse” “istisna”, yani demek, işi Allah’ın iznine bağlamaktır. Bu uyarı, “Fakirler hakkındaki niyetleri ve takındıkları tavırdan dolayı Allah’tan af dilemeleri” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Şevkânî, V, 314). 28-32. âyetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler içlerinden aklı başında birinin haklı uyarılarını dikkate almamışlar, fakat bahçelerinin mahvolduğunu görünce onun haklı olduğunu anlamışlar, nasihatine kulak vermişler ve yaptıklarına pişman olup tövbe etmişler; ancak iş işten geçmiş, bahçeleri yanmıştı.
Bu âyetlerdeki kıssada bir bahçe olayı örnek gösterilerek Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyen Mekke müşrikleri uyarılmaktadır. Rivayete göre geçmişte dindar bir adamın her türlü meyve, ekin ve hurma ağaçları bulunan bir bahçesi vardı. Hasat zamanı geldiğinde fakirleri çağırır, bahçenin ürünlerinden onlara ikramda bulunurdu. Adam ölünce oğulları, aile fertlerinin çokluğunu ileri sürerek yoksulların payını kesmeye ve bahçenin ürününü sabahleyin erkenden gizlice toplamaya karar vermişler, ancak gece gelen bir âfet ürünü imha etmişti (bk. Râzî, XXX, 87). Yüce Allah, Kur’an’da birçok yerde, verdiği nimete şükredenlere daha fazla nimet vereceğini, nankörlük edenleri de cezalandıracağını haber vermiştir (meselâ bk. Nisâ 4/147; İbrâhim 14/7; Lokmân 31/12). Nitekim Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edip getirdiği mesajı reddeden Mekke müşrikleri de peygamber aralarından ayrıldıktan sonra eski refahlarını, özellikle ticarî imkânlarını giderek kaybetmişler, sonunda müslümanlar karşısında varlıkları son bulmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu 18. âyeti, “Bahçe sahipleri ‘Allah izin verirse’ demeden ertesi gün yapacakları iş hakkında karar verdiler” şeklinde açıklamışlardır ‘(“Allah izin verirse” gibi) bir kayıt koymaksızın’ diye çevirdiğimiz bölüm hakkında “yoksulların payını ayırmaksızın” şeklinde de bir yorum vardır (Şevkânî, V, 312). Gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken “inşaallah” diyerek işi Allah’ın iradesine bağlamak gerekir. Nitekim bu konuda yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarmıştır: “‘Allah izin verirse’ demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” (Kehf 18/23-24); “Hiç kimse yarın ne elde edeceğini bilemez” (Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın irade ve gücü yeterli değildir, Allah’ın da onu dilemesi gerekir. 28. âyette geçen “rabbin şanını yüceltmek”ten maksat 18. âyette bildirilen “Allah izin verirse” “istisna”, yani demek, işi Allah’ın iznine bağlamaktır. Bu uyarı, “Fakirler hakkındaki niyetleri ve takındıkları tavırdan dolayı Allah’tan af dilemeleri” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Şevkânî, V, 314). 28-32. âyetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler içlerinden aklı başında birinin haklı uyarılarını dikkate almamışlar, fakat bahçelerinin mahvolduğunu görünce onun haklı olduğunu anlamışlar, nasihatine kulak vermişler ve yaptıklarına pişman olup tövbe etmişler; ancak iş işten geçmiş, bahçeleri yanmıştı.
Bu âyetlerdeki kıssada bir bahçe olayı örnek gösterilerek Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyen Mekke müşrikleri uyarılmaktadır. Rivayete göre geçmişte dindar bir adamın her türlü meyve, ekin ve hurma ağaçları bulunan bir bahçesi vardı. Hasat zamanı geldiğinde fakirleri çağırır, bahçenin ürünlerinden onlara ikramda bulunurdu. Adam ölünce oğulları, aile fertlerinin çokluğunu ileri sürerek yoksulların payını kesmeye ve bahçenin ürününü sabahleyin erkenden gizlice toplamaya karar vermişler, ancak gece gelen bir âfet ürünü imha etmişti (bk. Râzî, XXX, 87). Yüce Allah, Kur’an’da birçok yerde, verdiği nimete şükredenlere daha fazla nimet vereceğini, nankörlük edenleri de cezalandıracağını haber vermiştir (meselâ bk. Nisâ 4/147; İbrâhim 14/7; Lokmân 31/12). Nitekim Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edip getirdiği mesajı reddeden Mekke müşrikleri de peygamber aralarından ayrıldıktan sonra eski refahlarını, özellikle ticarî imkânlarını giderek kaybetmişler, sonunda müslümanlar karşısında varlıkları son bulmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu 18. âyeti, “Bahçe sahipleri ‘Allah izin verirse’ demeden ertesi gün yapacakları iş hakkında karar verdiler” şeklinde açıklamışlardır ‘(“Allah izin verirse” gibi) bir kayıt koymaksızın’ diye çevirdiğimiz bölüm hakkında “yoksulların payını ayırmaksızın” şeklinde de bir yorum vardır (Şevkânî, V, 312). Gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken “inşaallah” diyerek işi Allah’ın iradesine bağlamak gerekir. Nitekim bu konuda yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarmıştır: “‘Allah izin verirse’ demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” (Kehf 18/23-24); “Hiç kimse yarın ne elde edeceğini bilemez” (Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın irade ve gücü yeterli değildir, Allah’ın da onu dilemesi gerekir. 28. âyette geçen “rabbin şanını yüceltmek”ten maksat 18. âyette bildirilen “Allah izin verirse” “istisna”, yani demek, işi Allah’ın iznine bağlamaktır. Bu uyarı, “Fakirler hakkındaki niyetleri ve takındıkları tavırdan dolayı Allah’tan af dilemeleri” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Şevkânî, V, 314). 28-32. âyetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler içlerinden aklı başında birinin haklı uyarılarını dikkate almamışlar, fakat bahçelerinin mahvolduğunu görünce onun haklı olduğunu anlamışlar, nasihatine kulak vermişler ve yaptıklarına pişman olup tövbe etmişler; ancak iş işten geçmiş, bahçeleri yanmıştı.
Bu âyetlerdeki kıssada bir bahçe olayı örnek gösterilerek Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyen Mekke müşrikleri uyarılmaktadır. Rivayete göre geçmişte dindar bir adamın her türlü meyve, ekin ve hurma ağaçları bulunan bir bahçesi vardı. Hasat zamanı geldiğinde fakirleri çağırır, bahçenin ürünlerinden onlara ikramda bulunurdu. Adam ölünce oğulları, aile fertlerinin çokluğunu ileri sürerek yoksulların payını kesmeye ve bahçenin ürününü sabahleyin erkenden gizlice toplamaya karar vermişler, ancak gece gelen bir âfet ürünü imha etmişti (bk. Râzî, XXX, 87). Yüce Allah, Kur’an’da birçok yerde, verdiği nimete şükredenlere daha fazla nimet vereceğini, nankörlük edenleri de cezalandıracağını haber vermiştir (meselâ bk. Nisâ 4/147; İbrâhim 14/7; Lokmân 31/12). Nitekim Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edip getirdiği mesajı reddeden Mekke müşrikleri de peygamber aralarından ayrıldıktan sonra eski refahlarını, özellikle ticarî imkânlarını giderek kaybetmişler, sonunda müslümanlar karşısında varlıkları son bulmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu 18. âyeti, “Bahçe sahipleri ‘Allah izin verirse’ demeden ertesi gün yapacakları iş hakkında karar verdiler” şeklinde açıklamışlardır ‘(“Allah izin verirse” gibi) bir kayıt koymaksızın’ diye çevirdiğimiz bölüm hakkında “yoksulların payını ayırmaksızın” şeklinde de bir yorum vardır (Şevkânî, V, 312). Gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken “inşaallah” diyerek işi Allah’ın iradesine bağlamak gerekir. Nitekim bu konuda yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarmıştır: “‘Allah izin verirse’ demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” (Kehf 18/23-24); “Hiç kimse yarın ne elde edeceğini bilemez” (Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın irade ve gücü yeterli değildir, Allah’ın da onu dilemesi gerekir. 28. âyette geçen “rabbin şanını yüceltmek”ten maksat 18. âyette bildirilen “Allah izin verirse” “istisna”, yani demek, işi Allah’ın iznine bağlamaktır. Bu uyarı, “Fakirler hakkındaki niyetleri ve takındıkları tavırdan dolayı Allah’tan af dilemeleri” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Şevkânî, V, 314). 28-32. âyetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler içlerinden aklı başında birinin haklı uyarılarını dikkate almamışlar, fakat bahçelerinin mahvolduğunu görünce onun haklı olduğunu anlamışlar, nasihatine kulak vermişler ve yaptıklarına pişman olup tövbe etmişler; ancak iş işten geçmiş, bahçeleri yanmıştı.
Bu âyetlerdeki kıssada bir bahçe olayı örnek gösterilerek Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyen Mekke müşrikleri uyarılmaktadır. Rivayete göre geçmişte dindar bir adamın her türlü meyve, ekin ve hurma ağaçları bulunan bir bahçesi vardı. Hasat zamanı geldiğinde fakirleri çağırır, bahçenin ürünlerinden onlara ikramda bulunurdu. Adam ölünce oğulları, aile fertlerinin çokluğunu ileri sürerek yoksulların payını kesmeye ve bahçenin ürününü sabahleyin erkenden gizlice toplamaya karar vermişler, ancak gece gelen bir âfet ürünü imha etmişti (bk. Râzî, XXX, 87). Yüce Allah, Kur’an’da birçok yerde, verdiği nimete şükredenlere daha fazla nimet vereceğini, nankörlük edenleri de cezalandıracağını haber vermiştir (meselâ bk. Nisâ 4/147; İbrâhim 14/7; Lokmân 31/12). Nitekim Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edip getirdiği mesajı reddeden Mekke müşrikleri de peygamber aralarından ayrıldıktan sonra eski refahlarını, özellikle ticarî imkânlarını giderek kaybetmişler, sonunda müslümanlar karşısında varlıkları son bulmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu 18. âyeti, “Bahçe sahipleri ‘Allah izin verirse’ demeden ertesi gün yapacakları iş hakkında karar verdiler” şeklinde açıklamışlardır ‘(“Allah izin verirse” gibi) bir kayıt koymaksızın’ diye çevirdiğimiz bölüm hakkında “yoksulların payını ayırmaksızın” şeklinde de bir yorum vardır (Şevkânî, V, 312). Gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken “inşaallah” diyerek işi Allah’ın iradesine bağlamak gerekir. Nitekim bu konuda yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarmıştır: “‘Allah izin verirse’ demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” (Kehf 18/23-24); “Hiç kimse yarın ne elde edeceğini bilemez” (Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın irade ve gücü yeterli değildir, Allah’ın da onu dilemesi gerekir. 28. âyette geçen “rabbin şanını yüceltmek”ten maksat 18. âyette bildirilen “Allah izin verirse” “istisna”, yani demek, işi Allah’ın iznine bağlamaktır. Bu uyarı, “Fakirler hakkındaki niyetleri ve takındıkları tavırdan dolayı Allah’tan af dilemeleri” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Şevkânî, V, 314). 28-32. âyetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler içlerinden aklı başında birinin haklı uyarılarını dikkate almamışlar, fakat bahçelerinin mahvolduğunu görünce onun haklı olduğunu anlamışlar, nasihatine kulak vermişler ve yaptıklarına pişman olup tövbe etmişler; ancak iş işten geçmiş, bahçeleri yanmıştı.
Bu âyetlerdeki kıssada bir bahçe olayı örnek gösterilerek Allah’ın verdiği nimetlere şükretmeyen Mekke müşrikleri uyarılmaktadır. Rivayete göre geçmişte dindar bir adamın her türlü meyve, ekin ve hurma ağaçları bulunan bir bahçesi vardı. Hasat zamanı geldiğinde fakirleri çağırır, bahçenin ürünlerinden onlara ikramda bulunurdu. Adam ölünce oğulları, aile fertlerinin çokluğunu ileri sürerek yoksulların payını kesmeye ve bahçenin ürününü sabahleyin erkenden gizlice toplamaya karar vermişler, ancak gece gelen bir âfet ürünü imha etmişti (bk. Râzî, XXX, 87). Yüce Allah, Kur’an’da birçok yerde, verdiği nimete şükredenlere daha fazla nimet vereceğini, nankörlük edenleri de cezalandıracağını haber vermiştir (meselâ bk. Nisâ 4/147; İbrâhim 14/7; Lokmân 31/12). Nitekim Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham edip getirdiği mesajı reddeden Mekke müşrikleri de peygamber aralarından ayrıldıktan sonra eski refahlarını, özellikle ticarî imkânlarını giderek kaybetmişler, sonunda müslümanlar karşısında varlıkları son bulmuştur. Müfessirlerin çoğunluğu 18. âyeti, “Bahçe sahipleri ‘Allah izin verirse’ demeden ertesi gün yapacakları iş hakkında karar verdiler” şeklinde açıklamışlardır ‘(“Allah izin verirse” gibi) bir kayıt koymaksızın’ diye çevirdiğimiz bölüm hakkında “yoksulların payını ayırmaksızın” şeklinde de bir yorum vardır (Şevkânî, V, 312). Gelecekte bir işi yapmaya niyet ederken “inşaallah” diyerek işi Allah’ın iradesine bağlamak gerekir. Nitekim bu konuda yüce Allah Hz. Peygamber’i şöyle uyarmıştır: “‘Allah izin verirse’ demeden hiçbir şey için ‘Şu işi yarın yapacağım’ deme!” (Kehf 18/23-24); “Hiç kimse yarın ne elde edeceğini bilemez” (Lokmân 31/34). Zira bir şeyin meydana gelmesi için sadece insanın irade ve gücü yeterli değildir, Allah’ın da onu dilemesi gerekir. 28. âyette geçen “rabbin şanını yüceltmek”ten maksat 18. âyette bildirilen “Allah izin verirse” “istisna”, yani demek, işi Allah’ın iznine bağlamaktır. Bu uyarı, “Fakirler hakkındaki niyetleri ve takındıkları tavırdan dolayı Allah’tan af dilemeleri” şeklinde de açıklanmıştır (bk. Şevkânî, V, 314). 28-32. âyetlerden anlaşıldığına göre bu kişiler içlerinden aklı başında birinin haklı uyarılarını dikkate almamışlar, fakat bahçelerinin mahvolduğunu görünce onun haklı olduğunu anlamışlar, nasihatine kulak vermişler ve yaptıklarına pişman olup tövbe etmişler; ancak iş işten geçmiş, bahçeleri yanmıştı.
Kur’an âhirette müminlere büyük ödüller, (nimetlerle dolu cennetler) müjdeledikçe müşrikler dünyadaki sosyal konumlarına aldanarak böyle bir şey olduğu takdirde kendilerinin daha büyük nimetlere mazhar olmaları gerektiğini savunmuşlardı; âyetler onlara cevap vermektedir. Cevapların soru tarzında sıralanması onların tutumlarının hayret verici ve kabul edilemez olduğuna işaret etmektedir. 37-38. âyetlere göre âhiretteki mutluluk dünyadaki güç ve zenginliğe değil, iman ve iyi amele bağlıdır; bu mutluluğu kimlerin hak ettiğini de en iyi Allah bilir; çünkü hak etme şartlarını ve ölçülerini koyan yalnız O’dur. Bu husustaki rehber de O’nun kitabıdır.
Kur’an âhirette müminlere büyük ödüller, (nimetlerle dolu cennetler) müjdeledikçe müşrikler dünyadaki sosyal konumlarına aldanarak böyle bir şey olduğu takdirde kendilerinin daha büyük nimetlere mazhar olmaları gerektiğini savunmuşlardı; âyetler onlara cevap vermektedir. Cevapların soru tarzında sıralanması onların tutumlarının hayret verici ve kabul edilemez olduğuna işaret etmektedir. 37-38. âyetlere göre âhiretteki mutluluk dünyadaki güç ve zenginliğe değil, iman ve iyi amele bağlıdır; bu mutluluğu kimlerin hak ettiğini de en iyi Allah bilir; çünkü hak etme şartlarını ve ölçülerini koyan yalnız O’dur. Bu husustaki rehber de O’nun kitabıdır.
Kur’an âhirette müminlere büyük ödüller, (nimetlerle dolu cennetler) müjdeledikçe müşrikler dünyadaki sosyal konumlarına aldanarak böyle bir şey olduğu takdirde kendilerinin daha büyük nimetlere mazhar olmaları gerektiğini savunmuşlardı; âyetler onlara cevap vermektedir. Cevapların soru tarzında sıralanması onların tutumlarının hayret verici ve kabul edilemez olduğuna işaret etmektedir. 37-38. âyetlere göre âhiretteki mutluluk dünyadaki güç ve zenginliğe değil, iman ve iyi amele bağlıdır; bu mutluluğu kimlerin hak ettiğini de en iyi Allah bilir; çünkü hak etme şartlarını ve ölçülerini koyan yalnız O’dur. Bu husustaki rehber de O’nun kitabıdır.
Kur’an âhirette müminlere büyük ödüller, (nimetlerle dolu cennetler) müjdeledikçe müşrikler dünyadaki sosyal konumlarına aldanarak böyle bir şey olduğu takdirde kendilerinin daha büyük nimetlere mazhar olmaları gerektiğini savunmuşlardı; âyetler onlara cevap vermektedir. Cevapların soru tarzında sıralanması onların tutumlarının hayret verici ve kabul edilemez olduğuna işaret etmektedir. 37-38. âyetlere göre âhiretteki mutluluk dünyadaki güç ve zenginliğe değil, iman ve iyi amele bağlıdır; bu mutluluğu kimlerin hak ettiğini de en iyi Allah bilir; çünkü hak etme şartlarını ve ölçülerini koyan yalnız O’dur. Bu husustaki rehber de O’nun kitabıdır.
Kur’an âhirette müminlere büyük ödüller, (nimetlerle dolu cennetler) müjdeledikçe müşrikler dünyadaki sosyal konumlarına aldanarak böyle bir şey olduğu takdirde kendilerinin daha büyük nimetlere mazhar olmaları gerektiğini savunmuşlardı; âyetler onlara cevap vermektedir. Cevapların soru tarzında sıralanması onların tutumlarının hayret verici ve kabul edilemez olduğuna işaret etmektedir. 37-38. âyetlere göre âhiretteki mutluluk dünyadaki güç ve zenginliğe değil, iman ve iyi amele bağlıdır; bu mutluluğu kimlerin hak ettiğini de en iyi Allah bilir; çünkü hak etme şartlarını ve ölçülerini koyan yalnız O’dur. Bu husustaki rehber de O’nun kitabıdır.
Kur’an âhirette müminlere büyük ödüller, (nimetlerle dolu cennetler) müjdeledikçe müşrikler dünyadaki sosyal konumlarına aldanarak böyle bir şey olduğu takdirde kendilerinin daha büyük nimetlere mazhar olmaları gerektiğini savunmuşlardı; âyetler onlara cevap vermektedir. Cevapların soru tarzında sıralanması onların tutumlarının hayret verici ve kabul edilemez olduğuna işaret etmektedir. 37-38. âyetlere göre âhiretteki mutluluk dünyadaki güç ve zenginliğe değil, iman ve iyi amele bağlıdır; bu mutluluğu kimlerin hak ettiğini de en iyi Allah bilir; çünkü hak etme şartlarını ve ölçülerini koyan yalnız O’dur. Bu husustaki rehber de O’nun kitabıdır.
Kur’an âhirette müminlere büyük ödüller, (nimetlerle dolu cennetler) müjdeledikçe müşrikler dünyadaki sosyal konumlarına aldanarak böyle bir şey olduğu takdirde kendilerinin daha büyük nimetlere mazhar olmaları gerektiğini savunmuşlardı; âyetler onlara cevap vermektedir. Cevapların soru tarzında sıralanması onların tutumlarının hayret verici ve kabul edilemez olduğuna işaret etmektedir. 37-38. âyetlere göre âhiretteki mutluluk dünyadaki güç ve zenginliğe değil, iman ve iyi amele bağlıdır; bu mutluluğu kimlerin hak ettiğini de en iyi Allah bilir; çünkü hak etme şartlarını ve ölçülerini koyan yalnız O’dur. Bu husustaki rehber de O’nun kitabıdır.
Kur’an âhirette müminlere büyük ödüller, (nimetlerle dolu cennetler) müjdeledikçe müşrikler dünyadaki sosyal konumlarına aldanarak böyle bir şey olduğu takdirde kendilerinin daha büyük nimetlere mazhar olmaları gerektiğini savunmuşlardı; âyetler onlara cevap vermektedir. Cevapların soru tarzında sıralanması onların tutumlarının hayret verici ve kabul edilemez olduğuna işaret etmektedir. 37-38. âyetlere göre âhiretteki mutluluk dünyadaki güç ve zenginliğe değil, iman ve iyi amele bağlıdır; bu mutluluğu kimlerin hak ettiğini de en iyi Allah bilir; çünkü hak etme şartlarını ve ölçülerini koyan yalnız O’dur. Bu husustaki rehber de O’nun kitabıdır.
Müfessirlerin çoğunluğuna göre buradaki “gün”den maksat, son derece şiddetli ve sıkıntılı olayların ortaya çıkacağı kıyamet günüdür. “İş ciddileşip paçalar sıvandığı...” diye çevirdiğimiz “yükşefü an sâkın” deyimi lafzan “incikten açılır” şeklinde tercüme edilmekte; bununla ciddi, önemli ve güç bir işe girişilmesi veya bütün hakikatlerin açıkça ortaya çıkması ya da bir olayın iyice yaklaşması kastedilmektedir (Şevkânî, V, 316-317). Âyette bu deyim özellikle kıyamet gününü ve o günün sıkıntılarını ifade etmektedir. İnsanların o günün sıkıntısından kurtulmaları için mahşerde görevli melekler veya Allah’ın ilham ettiği kimseler onları Allah’a secde etmeye çağırırlar (İbn Âşûr, XXIX, 99). Râzî’ye göre inkârcılar dünyada Allah’a secde etmedikleri için âhirette kınanmak ve azarlanmak maksadıyla secdeye çağrılacaklardır (XXX, 96). Hadiste buyurulduğu üzere erkek kadın herkes Allah’a secde eder; dünyada gösteriş için secde etmiş olanlar da secde etmek isterler, fakat eğilemezler (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 68/2). Başka bir rivayette inkârcıların da secde etmek isteyecekleri fakat buna güçlerinin yetmeyeceği haber verilmiştir (Şevkânî, V, 317). Onlar, gözlerine korku çökmüş, zillet içerisinde ve perişan bir halde bulunurlar. Halbuki dünyada yapabilecek durumda iken de secdeye çağrılmışlar, fakat secde etmemişlerdi. Bu sebeple âhirette secde etme güçleri ellerinden alınacaktır (bk. Râzî, XXX, 96).
Müfessirlerin çoğunluğuna göre buradaki “gün”den maksat, son derece şiddetli ve sıkıntılı olayların ortaya çıkacağı kıyamet günüdür. “İş ciddileşip paçalar sıvandığı...” diye çevirdiğimiz “yükşefü an sâkın” deyimi lafzan “incikten açılır” şeklinde tercüme edilmekte; bununla ciddi, önemli ve güç bir işe girişilmesi veya bütün hakikatlerin açıkça ortaya çıkması ya da bir olayın iyice yaklaşması kastedilmektedir (Şevkânî, V, 316-317). Âyette bu deyim özellikle kıyamet gününü ve o günün sıkıntılarını ifade etmektedir. İnsanların o günün sıkıntısından kurtulmaları için mahşerde görevli melekler veya Allah’ın ilham ettiği kimseler onları Allah’a secde etmeye çağırırlar (İbn Âşûr, XXIX, 99). Râzî’ye göre inkârcılar dünyada Allah’a secde etmedikleri için âhirette kınanmak ve azarlanmak maksadıyla secdeye çağrılacaklardır (XXX, 96). Hadiste buyurulduğu üzere erkek kadın herkes Allah’a secde eder; dünyada gösteriş için secde etmiş olanlar da secde etmek isterler, fakat eğilemezler (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 68/2). Başka bir rivayette inkârcıların da secde etmek isteyecekleri fakat buna güçlerinin yetmeyeceği haber verilmiştir (Şevkânî, V, 317). Onlar, gözlerine korku çökmüş, zillet içerisinde ve perişan bir halde bulunurlar. Halbuki dünyada yapabilecek durumda iken de secdeye çağrılmışlar, fakat secde etmemişlerdi. Bu sebeple âhirette secde etme güçleri ellerinden alınacaktır (bk. Râzî, XXX, 96).
“Bu söz” diye çevirdiğimiz “hadîs” kelimesi “ilâhî vahiy, Kur’an” veya “yeniden dirilmeyi ve âhiret hesabını bildiren ilâhî haber” şeklinde yorumlanabilir. 44. âyetteki “Bu sözü yalan sayanı bana bırak” cümlesi, vahiy ve âhireti inkâr edenleri cezalandırma yetkisinin yalnız Allah’a mahsus olduğunu ifade eder. “Biz onları, bilemeyecekleri bir şekilde yavaş yavaş azaba doğru çekeceğiz” diye çevirdiğimiz cümle ise kısaca şunu anlatıyor: Allah verdikçe onlar şımarır; fakat O, imtihan sebebiyle vermeye devam eder. Bu durum İslâmî literatürde “istidrâc” terimiyle ifade edilmiştir (bk. A‘râf 7/182). 45. âyette “plan” diye çevirdiğimiz keyd kelimesi, Allah için kullanıldığında, İslâmiyet ve müslümanlar aleyhinde çalışan inkârcıların planlarını boşa çıkaran Allah’ın adaletli ve hikmetli planını ifade eder. Yüce Allah kendi planı uyarınca, âyetlerini yalan sayanları hemen cezalandırmayıp onlara mühlet verdiğini, kendilerine bazı imkân ve fırsatlar tanıdığını, fakat onların bu fırsatı değerlendirmeyip derece derece kurtuluşu olmayan bir yıkıma doğru gittiklerini ifade buyurmaktadır (bk. A‘râf 7/182-183; ayrıca krş. En‘âm 6/44).
“Bu söz” diye çevirdiğimiz “hadîs” kelimesi “ilâhî vahiy, Kur’an” veya “yeniden dirilmeyi ve âhiret hesabını bildiren ilâhî haber” şeklinde yorumlanabilir. 44. âyetteki “Bu sözü yalan sayanı bana bırak” cümlesi, vahiy ve âhireti inkâr edenleri cezalandırma yetkisinin yalnız Allah’a mahsus olduğunu ifade eder. “Biz onları, bilemeyecekleri bir şekilde yavaş yavaş azaba doğru çekeceğiz” diye çevirdiğimiz cümle ise kısaca şunu anlatıyor: Allah verdikçe onlar şımarır; fakat O, imtihan sebebiyle vermeye devam eder. Bu durum İslâmî literatürde “istidrâc” terimiyle ifade edilmiştir (bk. A‘râf 7/182). 45. âyette “plan” diye çevirdiğimiz keyd kelimesi, Allah için kullanıldığında, İslâmiyet ve müslümanlar aleyhinde çalışan inkârcıların planlarını boşa çıkaran Allah’ın adaletli ve hikmetli planını ifade eder. Yüce Allah kendi planı uyarınca, âyetlerini yalan sayanları hemen cezalandırmayıp onlara mühlet verdiğini, kendilerine bazı imkân ve fırsatlar tanıdığını, fakat onların bu fırsatı değerlendirmeyip derece derece kurtuluşu olmayan bir yıkıma doğru gittiklerini ifade buyurmaktadır (bk. A‘râf 7/182-183; ayrıca krş. En‘âm 6/44).
Peygamber, tebliğ faaliyetinin karşılığında ücret beklemez, muhataplar da maddî anlamda borç altında olmazlar, tebliğ de itaat de maddî kaygılarla ilgisi olmayan, tamamen dinî ve ahlâkî birer görevdir.
İnkârcılara soru tarzında başka bir uyarı olup özellikle dinî konularda insanın bilgi kapasitesinin sınırlı olduğuna, Allah’tan başka hiç kimse gayb âlemi hakkında bilgi sahibi olmadığı için bu konularda ileri sürülen iddiaların da temelsiz olacağına, sonuç olarak din konularında Allah’ın peygamberi vasıtasıyla insanlara ulaştırdığı vahiy bilgisinin yegâne kaynak olarak benimsenmesi gerektiğine işaret edilmektedir.
“Rabbinin hükmü”nden maksat Hz. Muhammed’e verilen peygamberlik ve dini tebliğ görevidir (krş. Müddessir 74/1-7; ayrıca bk. İbn Âşûr, XXIX, 104) veya Allah’ın inkârcılara mühlet vererek onlara karşı Hz. Peygamber’e yardımını ertelemesidir (Râzî, XXX, 98). “Balığın arkadaşı” ise Yûnus peygamberdir. Hz. Peygamber’e, Allah’ın verdiği görevi sabırla yerine getirmesi emredildikten sonra Yûnus’a atıf yapılmakta ve Resûlullah’a onun hatalı davranışını tekrar etmemesi telkin edilmektedir. Çünkü Yûnus, tebliğ ettiği dini halkın hemen kabul etmediğini görünce sabır ve azimle görevine devam edeceği yerde, halkına kızarak ülkeyi (Ninevâ) terketmiş, bir gemiye binip denize açılmış, yolda fırtına çıkmış, yolcuların bir kısmının denize atılmasına karar verilince çekilen kurada Yûnus’un şansına denize atılmak düşmüştü; fakat denizde bir balık (balina) tarafından tutularak boğulmaktan kurtulmuş, sahile bırakılmıştı. Böylece kendisine burada da Allah’ın rahmeti yetişti. Yûnus Allah’ın emriyle ülkesine dönüp peygamberlik görevini sürdürmeye, tevhid inancını yaymaya devam etti. Bir rivayete göre Hz. Yûnus kavmine, inanmadıkları takdirde bir azaba uğrayacaklarını bildirmiş, ancak onlar tövbe edip imana geldikleri için bu azap tahakkuk etmemiştir. Fakat onların imana geldiklerinden habersiz olan Yûnus, belirttiği azabın vaktinde gerçekleşmediğini görünce kendisinin alay konusu olacağını düşünerek kızgın bir halde kavminden ayrılıp gitmiştir (bilgi için bk. Sâffât 37/139-148). Burada Yûnus peygamberin kıssasına değinilerek Hz. Muhammed uyarılmakta, Mekke müşriklerinin kendisine gösterdiği muhalefete kızıp da ümitsizliğe kapılmaması ve peygamberlik görevini sürdürmesi telkin edilmektedir.
“Rabbinin hükmü”nden maksat Hz. Muhammed’e verilen peygamberlik ve dini tebliğ görevidir (krş. Müddessir 74/1-7; ayrıca bk. İbn Âşûr, XXIX, 104) veya Allah’ın inkârcılara mühlet vererek onlara karşı Hz. Peygamber’e yardımını ertelemesidir (Râzî, XXX, 98). “Balığın arkadaşı” ise Yûnus peygamberdir. Hz. Peygamber’e, Allah’ın verdiği görevi sabırla yerine getirmesi emredildikten sonra Yûnus’a atıf yapılmakta ve Resûlullah’a onun hatalı davranışını tekrar etmemesi telkin edilmektedir. Çünkü Yûnus, tebliğ ettiği dini halkın hemen kabul etmediğini görünce sabır ve azimle görevine devam edeceği yerde, halkına kızarak ülkeyi (Ninevâ) terketmiş, bir gemiye binip denize açılmış, yolda fırtına çıkmış, yolcuların bir kısmının denize atılmasına karar verilince çekilen kurada Yûnus’un şansına denize atılmak düşmüştü; fakat denizde bir balık (balina) tarafından tutularak boğulmaktan kurtulmuş, sahile bırakılmıştı. Böylece kendisine burada da Allah’ın rahmeti yetişti. Yûnus Allah’ın emriyle ülkesine dönüp peygamberlik görevini sürdürmeye, tevhid inancını yaymaya devam etti. Bir rivayete göre Hz. Yûnus kavmine, inanmadıkları takdirde bir azaba uğrayacaklarını bildirmiş, ancak onlar tövbe edip imana geldikleri için bu azap tahakkuk etmemiştir. Fakat onların imana geldiklerinden habersiz olan Yûnus, belirttiği azabın vaktinde gerçekleşmediğini görünce kendisinin alay konusu olacağını düşünerek kızgın bir halde kavminden ayrılıp gitmiştir (bilgi için bk. Sâffât 37/139-148). Burada Yûnus peygamberin kıssasına değinilerek Hz. Muhammed uyarılmakta, Mekke müşriklerinin kendisine gösterdiği muhalefete kızıp da ümitsizliğe kapılmaması ve peygamberlik görevini sürdürmesi telkin edilmektedir.
“Rabbinin hükmü”nden maksat Hz. Muhammed’e verilen peygamberlik ve dini tebliğ görevidir (krş. Müddessir 74/1-7; ayrıca bk. İbn Âşûr, XXIX, 104) veya Allah’ın inkârcılara mühlet vererek onlara karşı Hz. Peygamber’e yardımını ertelemesidir (Râzî, XXX, 98). “Balığın arkadaşı” ise Yûnus peygamberdir. Hz. Peygamber’e, Allah’ın verdiği görevi sabırla yerine getirmesi emredildikten sonra Yûnus’a atıf yapılmakta ve Resûlullah’a onun hatalı davranışını tekrar etmemesi telkin edilmektedir. Çünkü Yûnus, tebliğ ettiği dini halkın hemen kabul etmediğini görünce sabır ve azimle görevine devam edeceği yerde, halkına kızarak ülkeyi (Ninevâ) terketmiş, bir gemiye binip denize açılmış, yolda fırtına çıkmış, yolcuların bir kısmının denize atılmasına karar verilince çekilen kurada Yûnus’un şansına denize atılmak düşmüştü; fakat denizde bir balık (balina) tarafından tutularak boğulmaktan kurtulmuş, sahile bırakılmıştı. Böylece kendisine burada da Allah’ın rahmeti yetişti. Yûnus Allah’ın emriyle ülkesine dönüp peygamberlik görevini sürdürmeye, tevhid inancını yaymaya devam etti. Bir rivayete göre Hz. Yûnus kavmine, inanmadıkları takdirde bir azaba uğrayacaklarını bildirmiş, ancak onlar tövbe edip imana geldikleri için bu azap tahakkuk etmemiştir. Fakat onların imana geldiklerinden habersiz olan Yûnus, belirttiği azabın vaktinde gerçekleşmediğini görünce kendisinin alay konusu olacağını düşünerek kızgın bir halde kavminden ayrılıp gitmiştir (bilgi için bk. Sâffât 37/139-148). Burada Yûnus peygamberin kıssasına değinilerek Hz. Muhammed uyarılmakta, Mekke müşriklerinin kendisine gösterdiği muhalefete kızıp da ümitsizliğe kapılmaması ve peygamberlik görevini sürdürmesi telkin edilmektedir.
Hz. Peygamber’den Kur’an’ı dinleyen müşriklerin gözleri (bakışları) etkili oklara benzetilerek ona karşı duydukları kin, nefret ve kıskançlık gibi menfi duyguları tasvir edilmektedir. Kur’an’ın edebî üstünlüğü karşısında hayranlık duygularını bastıramayan müşrikler, gerek dil gerekse içerik bakımından onda tenkit edebilecekleri herhangi bir kusur bulamayınca insanların Hz. Peygamber’e karşı gösterdikleri ilgi ve dikkati başka yönlere çevirmek için onun sözüne güvenilmez bir mecnun olduğunu propaganda etmeye başlamışlardır. Ancak yüce Allah Kur’an’ın üstün niteliklerini açıklayarak onların menfi propagandalarını etkisiz hale getirmiştir. Müşrikler Hz. Peygamber’i gördüklerinde, ona karşı duydukları kıskançlık ve düşmanlık sebebiyle gözleriyle onu oklayıp öldüreceklermiş gibi bakarlardı. 51. âyet onların bu psikolojik durumunu tasvir etmektedir. Bu âyetin nazarla (göz değmesi) ilgili olduğu yolunda yaygın bir kanaat bulunmakla birlikte bu kanaat kesin bir bilgiye dayanmamaktadır. Nitekim Şevkânî’nin aktardığına göre (V, 319) çok yönlü bir âlim olan İbn Kuteybe de âyette müşriklerin Resûlullah’a nazar değdirmelerinden söz edilmediğini, Resûlullah Kur’an okuduğunda inkârcıların ona kinle ve düşmanlık duygularıyla baktıklarının anlatıldığını ifade etmiştir. Buna göre nazar hakkında başka deliller varsa da bu âyetin onunla ilgisi yoktur.
Hz. Peygamber’den Kur’an’ı dinleyen müşriklerin gözleri (bakışları) etkili oklara benzetilerek ona karşı duydukları kin, nefret ve kıskançlık gibi menfi duyguları tasvir edilmektedir. Kur’an’ın edebî üstünlüğü karşısında hayranlık duygularını bastıramayan müşrikler, gerek dil gerekse içerik bakımından onda tenkit edebilecekleri herhangi bir kusur bulamayınca insanların Hz. Peygamber’e karşı gösterdikleri ilgi ve dikkati başka yönlere çevirmek için onun sözüne güvenilmez bir mecnun olduğunu propaganda etmeye başlamışlardır. Ancak yüce Allah Kur’an’ın üstün niteliklerini açıklayarak onların menfi propagandalarını etkisiz hale getirmiştir. Müşrikler Hz. Peygamber’i gördüklerinde, ona karşı duydukları kıskançlık ve düşmanlık sebebiyle gözleriyle onu oklayıp öldüreceklermiş gibi bakarlardı. 51. âyet onların bu psikolojik durumunu tasvir etmektedir. Bu âyetin nazarla (göz değmesi) ilgili olduğu yolunda yaygın bir kanaat bulunmakla birlikte bu kanaat kesin bir bilgiye dayanmamaktadır. Nitekim Şevkânî’nin aktardığına göre (V, 319) çok yönlü bir âlim olan İbn Kuteybe de âyette müşriklerin Resûlullah’a nazar değdirmelerinden söz edilmediğini, Resûlullah Kur’an okuduğunda inkârcıların ona kinle ve düşmanlık duygularıyla baktıklarının anlatıldığını ifade etmiştir. Buna göre nazar hakkında başka deliller varsa da bu âyetin onunla ilgisi yoktur.
“Kıyamet” diye çevirdiğimiz hâkka kelimesi, hak kelimesinden türemiş bir isimdir. Hak ise sözlükte, “gerçek, sabit ve doğru olmak, gerekmek; bir şeyi gerçekleştirmek; bir şeyi kesin olarak bilmek” gibi mânalara gelmektedir. İsim olarak “gerçek, sabit, doğru, varlığı kesin olan şey” anlamlarında kullanılan hak kelimesi genellikle bâtılın zıddı olarak gösterilmiştir (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Hak”, DİA, XV, 137). Kıyamet kesin olarak gerçekleşeceği ve bu sayede insanlar dünyada yapıp ettiklerinin gerçek değerini kavrayacakları ve sonuçlarını görecekleri için ona da “Hâkka” ismi verilmiştir. Sûrenin ilk üç âyeti gerek üslûp gerekse anlam olarak kıyamet olayının büyüklüğüne ve şiddetine işaret ettiği gibi ne zaman meydana geleceğinin bilinemeyeceğini de göstermektedir. Müfessirlerin büyük çoğunluğu hâkka kelimesine “kıyamet” anlamı vermiş olmakla birlikte bu âyetlerin ardından dünyada azaba uğramış kavimlerin anılmasından hareketle hâkka kelimesinden, Hz. Peygamber’e isyan eden Kureyş’in başına gelecek olan azabın kastedildiği ve bu azabın dehşet ve şiddetine dikkat çekildiği görüşünde olanlar da vardır (Ateş, X, 36).
“Kıyamet” diye çevirdiğimiz hâkka kelimesi, hak kelimesinden türemiş bir isimdir. Hak ise sözlükte, “gerçek, sabit ve doğru olmak, gerekmek; bir şeyi gerçekleştirmek; bir şeyi kesin olarak bilmek” gibi mânalara gelmektedir. İsim olarak “gerçek, sabit, doğru, varlığı kesin olan şey” anlamlarında kullanılan hak kelimesi genellikle bâtılın zıddı olarak gösterilmiştir (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Hak”, DİA, XV, 137). Kıyamet kesin olarak gerçekleşeceği ve bu sayede insanlar dünyada yapıp ettiklerinin gerçek değerini kavrayacakları ve sonuçlarını görecekleri için ona da “Hâkka” ismi verilmiştir. Sûrenin ilk üç âyeti gerek üslûp gerekse anlam olarak kıyamet olayının büyüklüğüne ve şiddetine işaret ettiği gibi ne zaman meydana geleceğinin bilinemeyeceğini de göstermektedir. Müfessirlerin büyük çoğunluğu hâkka kelimesine “kıyamet” anlamı vermiş olmakla birlikte bu âyetlerin ardından dünyada azaba uğramış kavimlerin anılmasından hareketle hâkka kelimesinden, Hz. Peygamber’e isyan eden Kureyş’in başına gelecek olan azabın kastedildiği ve bu azabın dehşet ve şiddetine dikkat çekildiği görüşünde olanlar da vardır (Ateş, X, 36).
“Kıyamet” diye çevirdiğimiz hâkka kelimesi, hak kelimesinden türemiş bir isimdir. Hak ise sözlükte, “gerçek, sabit ve doğru olmak, gerekmek; bir şeyi gerçekleştirmek; bir şeyi kesin olarak bilmek” gibi mânalara gelmektedir. İsim olarak “gerçek, sabit, doğru, varlığı kesin olan şey” anlamlarında kullanılan hak kelimesi genellikle bâtılın zıddı olarak gösterilmiştir (bilgi için bk. Mustafa Çağrıcı, “Hak”, DİA, XV, 137). Kıyamet kesin olarak gerçekleşeceği ve bu sayede insanlar dünyada yapıp ettiklerinin gerçek değerini kavrayacakları ve sonuçlarını görecekleri için ona da “Hâkka” ismi verilmiştir. Sûrenin ilk üç âyeti gerek üslûp gerekse anlam olarak kıyamet olayının büyüklüğüne ve şiddetine işaret ettiği gibi ne zaman meydana geleceğinin bilinemeyeceğini de göstermektedir. Müfessirlerin büyük çoğunluğu hâkka kelimesine “kıyamet” anlamı vermiş olmakla birlikte bu âyetlerin ardından dünyada azaba uğramış kavimlerin anılmasından hareketle hâkka kelimesinden, Hz. Peygamber’e isyan eden Kureyş’in başına gelecek olan azabın kastedildiği ve bu azabın dehşet ve şiddetine dikkat çekildiği görüşünde olanlar da vardır (Ateş, X, 36).
“Kapılarını çalacak felâket” diye çevirdiğimiz karia kelimesi “çarpan, vuran, çarpışan” anlamında olup burada kıyametin bir başka ismi olarak kullanılmıştır. Semûd ve Âd kavimleri âhireti inkâr edip kendilerine gönderilen peygambere isyan ettikleri için birincisi (Semûd), şiddetinden dolayı âyette “tâgiye” (azgın) denilen çok ağır bir depremle yok olup gitmiştir (bilgi için bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68); Âd kavmi ise inkârcılıkta ısrar ettiği için Allah onların üzerine kasıp kavuran bir fırtına göndermiş; bu fırtına Âd kavminin yurdunda yedi gece sekiz gün devam etmiş; sonunda insanları sökülmüş hurma kütükleri gibi yerlere serivermiştir (krş. Kamer 54/19-20). Âd kavminin muhteşem sarayları ve köşkleri yerle bir olmuş; böylece yok olup gitmişlerdir. Bu iki kavmin âkıbetleri, hem Muhammed ümmetine birer ders ve ibret levhası olarak hem de bu felâketleri gerektiren gücün kıyameti de gerçekleştireceğine bir kanıt olarak zikredilmiştir (bk. A‘râf 7/65-72; Hûd 11/50-60).
“Kapılarını çalacak felâket” diye çevirdiğimiz karia kelimesi “çarpan, vuran, çarpışan” anlamında olup burada kıyametin bir başka ismi olarak kullanılmıştır. Semûd ve Âd kavimleri âhireti inkâr edip kendilerine gönderilen peygambere isyan ettikleri için birincisi (Semûd), şiddetinden dolayı âyette “tâgiye” (azgın) denilen çok ağır bir depremle yok olup gitmiştir (bilgi için bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68); Âd kavmi ise inkârcılıkta ısrar ettiği için Allah onların üzerine kasıp kavuran bir fırtına göndermiş; bu fırtına Âd kavminin yurdunda yedi gece sekiz gün devam etmiş; sonunda insanları sökülmüş hurma kütükleri gibi yerlere serivermiştir (krş. Kamer 54/19-20). Âd kavminin muhteşem sarayları ve köşkleri yerle bir olmuş; böylece yok olup gitmişlerdir. Bu iki kavmin âkıbetleri, hem Muhammed ümmetine birer ders ve ibret levhası olarak hem de bu felâketleri gerektiren gücün kıyameti de gerçekleştireceğine bir kanıt olarak zikredilmiştir (bk. A‘râf 7/65-72; Hûd 11/50-60).
“Kapılarını çalacak felâket” diye çevirdiğimiz karia kelimesi “çarpan, vuran, çarpışan” anlamında olup burada kıyametin bir başka ismi olarak kullanılmıştır. Semûd ve Âd kavimleri âhireti inkâr edip kendilerine gönderilen peygambere isyan ettikleri için birincisi (Semûd), şiddetinden dolayı âyette “tâgiye” (azgın) denilen çok ağır bir depremle yok olup gitmiştir (bilgi için bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68); Âd kavmi ise inkârcılıkta ısrar ettiği için Allah onların üzerine kasıp kavuran bir fırtına göndermiş; bu fırtına Âd kavminin yurdunda yedi gece sekiz gün devam etmiş; sonunda insanları sökülmüş hurma kütükleri gibi yerlere serivermiştir (krş. Kamer 54/19-20). Âd kavminin muhteşem sarayları ve köşkleri yerle bir olmuş; böylece yok olup gitmişlerdir. Bu iki kavmin âkıbetleri, hem Muhammed ümmetine birer ders ve ibret levhası olarak hem de bu felâketleri gerektiren gücün kıyameti de gerçekleştireceğine bir kanıt olarak zikredilmiştir (bk. A‘râf 7/65-72; Hûd 11/50-60).
“Kapılarını çalacak felâket” diye çevirdiğimiz karia kelimesi “çarpan, vuran, çarpışan” anlamında olup burada kıyametin bir başka ismi olarak kullanılmıştır. Semûd ve Âd kavimleri âhireti inkâr edip kendilerine gönderilen peygambere isyan ettikleri için birincisi (Semûd), şiddetinden dolayı âyette “tâgiye” (azgın) denilen çok ağır bir depremle yok olup gitmiştir (bilgi için bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68); Âd kavmi ise inkârcılıkta ısrar ettiği için Allah onların üzerine kasıp kavuran bir fırtına göndermiş; bu fırtına Âd kavminin yurdunda yedi gece sekiz gün devam etmiş; sonunda insanları sökülmüş hurma kütükleri gibi yerlere serivermiştir (krş. Kamer 54/19-20). Âd kavminin muhteşem sarayları ve köşkleri yerle bir olmuş; böylece yok olup gitmişlerdir. Bu iki kavmin âkıbetleri, hem Muhammed ümmetine birer ders ve ibret levhası olarak hem de bu felâketleri gerektiren gücün kıyameti de gerçekleştireceğine bir kanıt olarak zikredilmiştir (bk. A‘râf 7/65-72; Hûd 11/50-60).
“Kapılarını çalacak felâket” diye çevirdiğimiz karia kelimesi “çarpan, vuran, çarpışan” anlamında olup burada kıyametin bir başka ismi olarak kullanılmıştır. Semûd ve Âd kavimleri âhireti inkâr edip kendilerine gönderilen peygambere isyan ettikleri için birincisi (Semûd), şiddetinden dolayı âyette “tâgiye” (azgın) denilen çok ağır bir depremle yok olup gitmiştir (bilgi için bk. A‘râf 7/73-79; Hûd 11/61-68); Âd kavmi ise inkârcılıkta ısrar ettiği için Allah onların üzerine kasıp kavuran bir fırtına göndermiş; bu fırtına Âd kavminin yurdunda yedi gece sekiz gün devam etmiş; sonunda insanları sökülmüş hurma kütükleri gibi yerlere serivermiştir (krş. Kamer 54/19-20). Âd kavminin muhteşem sarayları ve köşkleri yerle bir olmuş; böylece yok olup gitmişlerdir. Bu iki kavmin âkıbetleri, hem Muhammed ümmetine birer ders ve ibret levhası olarak hem de bu felâketleri gerektiren gücün kıyameti de gerçekleştireceğine bir kanıt olarak zikredilmiştir (bk. A‘râf 7/65-72; Hûd 11/50-60).
Firavun’dan maksat, Hz. Mûsâ zamanındaki Mısır kralıdır (İbn Âşûr, XXIX, 120; Firavun ve kavmi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103 vd.). “Ondan öncekiler” tamlaması ise genel bir ifade olup Firavun’a kadar gelmiş geçmiş ve isyanları sebebiyle helâk olmuş kavimleri kapsamaktadır. Yukarıda geçen Âd ve Semûd kavimleri de bu grubun içinde yer alır. Altı üstüne getirilen şehirler ise Lût aleyhisselâmın peygamber olarak gönderildiği Sodom ve Gomore olarak yorumlanmıştır (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/77-83). İşte bu kavimlerin her biri kendi peygamberine isyan edip onu yalancılıkla itham ettikleri için ayrı ayrı şiddetli cezalara mâruz kalmışlardır. 10. âyetteki “resul” kelimesinin tekil olması her bir kavme gönderilmiş olan ayrı bir peygamberi ifade eder (İbn Âşûr, XXIX, 122). 11. âyette değinilen olay, Hz. Nûh zamanında meydana gelmiş olan tûfandır. Nûh kavmi peygambere isyan ettiği için Allah Teâlâ onları suya garketmiş, Nûh’a inanıp onun gemisine binenleri ise kurtarmıştır. İşte, “Sular coştuğu vakit sizi gemide biz taşıdık” meâlindeki cümle o gün Nûh’un gemisinde bulunup da Allah’ın lutfuyla kurtuluşa eren, sular çekildikten sonra da karaya çıkan ve sonrakilerin ataları, dedeleri durumunda bulunan müminlere işaret eder. Yukarıda kısaca değinilen olaylarda inkârcıların cezalandırılmış, inananların ise kurtarılmış olduğu haber verilerek olayların nesilden nesile aktarılması ve işiten herkesin bundan ibret alması amaçlanmıştır. Nitekim bu husus 12. âyette açıkça ifade edilmiştir (Nûh kavmi ve tûfanı hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/59-64; Hûd 11/25-49).
Firavun’dan maksat, Hz. Mûsâ zamanındaki Mısır kralıdır (İbn Âşûr, XXIX, 120; Firavun ve kavmi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103 vd.). “Ondan öncekiler” tamlaması ise genel bir ifade olup Firavun’a kadar gelmiş geçmiş ve isyanları sebebiyle helâk olmuş kavimleri kapsamaktadır. Yukarıda geçen Âd ve Semûd kavimleri de bu grubun içinde yer alır. Altı üstüne getirilen şehirler ise Lût aleyhisselâmın peygamber olarak gönderildiği Sodom ve Gomore olarak yorumlanmıştır (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/77-83). İşte bu kavimlerin her biri kendi peygamberine isyan edip onu yalancılıkla itham ettikleri için ayrı ayrı şiddetli cezalara mâruz kalmışlardır. 10. âyetteki “resul” kelimesinin tekil olması her bir kavme gönderilmiş olan ayrı bir peygamberi ifade eder (İbn Âşûr, XXIX, 122). 11. âyette değinilen olay, Hz. Nûh zamanında meydana gelmiş olan tûfandır. Nûh kavmi peygambere isyan ettiği için Allah Teâlâ onları suya garketmiş, Nûh’a inanıp onun gemisine binenleri ise kurtarmıştır. İşte, “Sular coştuğu vakit sizi gemide biz taşıdık” meâlindeki cümle o gün Nûh’un gemisinde bulunup da Allah’ın lutfuyla kurtuluşa eren, sular çekildikten sonra da karaya çıkan ve sonrakilerin ataları, dedeleri durumunda bulunan müminlere işaret eder. Yukarıda kısaca değinilen olaylarda inkârcıların cezalandırılmış, inananların ise kurtarılmış olduğu haber verilerek olayların nesilden nesile aktarılması ve işiten herkesin bundan ibret alması amaçlanmıştır. Nitekim bu husus 12. âyette açıkça ifade edilmiştir (Nûh kavmi ve tûfanı hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/59-64; Hûd 11/25-49).
Firavun’dan maksat, Hz. Mûsâ zamanındaki Mısır kralıdır (İbn Âşûr, XXIX, 120; Firavun ve kavmi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103 vd.). “Ondan öncekiler” tamlaması ise genel bir ifade olup Firavun’a kadar gelmiş geçmiş ve isyanları sebebiyle helâk olmuş kavimleri kapsamaktadır. Yukarıda geçen Âd ve Semûd kavimleri de bu grubun içinde yer alır. Altı üstüne getirilen şehirler ise Lût aleyhisselâmın peygamber olarak gönderildiği Sodom ve Gomore olarak yorumlanmıştır (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/77-83). İşte bu kavimlerin her biri kendi peygamberine isyan edip onu yalancılıkla itham ettikleri için ayrı ayrı şiddetli cezalara mâruz kalmışlardır. 10. âyetteki “resul” kelimesinin tekil olması her bir kavme gönderilmiş olan ayrı bir peygamberi ifade eder (İbn Âşûr, XXIX, 122). 11. âyette değinilen olay, Hz. Nûh zamanında meydana gelmiş olan tûfandır. Nûh kavmi peygambere isyan ettiği için Allah Teâlâ onları suya garketmiş, Nûh’a inanıp onun gemisine binenleri ise kurtarmıştır. İşte, “Sular coştuğu vakit sizi gemide biz taşıdık” meâlindeki cümle o gün Nûh’un gemisinde bulunup da Allah’ın lutfuyla kurtuluşa eren, sular çekildikten sonra da karaya çıkan ve sonrakilerin ataları, dedeleri durumunda bulunan müminlere işaret eder. Yukarıda kısaca değinilen olaylarda inkârcıların cezalandırılmış, inananların ise kurtarılmış olduğu haber verilerek olayların nesilden nesile aktarılması ve işiten herkesin bundan ibret alması amaçlanmıştır. Nitekim bu husus 12. âyette açıkça ifade edilmiştir (Nûh kavmi ve tûfanı hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/59-64; Hûd 11/25-49).
Firavun’dan maksat, Hz. Mûsâ zamanındaki Mısır kralıdır (İbn Âşûr, XXIX, 120; Firavun ve kavmi hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/103 vd.). “Ondan öncekiler” tamlaması ise genel bir ifade olup Firavun’a kadar gelmiş geçmiş ve isyanları sebebiyle helâk olmuş kavimleri kapsamaktadır. Yukarıda geçen Âd ve Semûd kavimleri de bu grubun içinde yer alır. Altı üstüne getirilen şehirler ise Lût aleyhisselâmın peygamber olarak gönderildiği Sodom ve Gomore olarak yorumlanmıştır (bk. A‘râf 7/80-84; Hûd 11/77-83). İşte bu kavimlerin her biri kendi peygamberine isyan edip onu yalancılıkla itham ettikleri için ayrı ayrı şiddetli cezalara mâruz kalmışlardır. 10. âyetteki “resul” kelimesinin tekil olması her bir kavme gönderilmiş olan ayrı bir peygamberi ifade eder (İbn Âşûr, XXIX, 122). 11. âyette değinilen olay, Hz. Nûh zamanında meydana gelmiş olan tûfandır. Nûh kavmi peygambere isyan ettiği için Allah Teâlâ onları suya garketmiş, Nûh’a inanıp onun gemisine binenleri ise kurtarmıştır. İşte, “Sular coştuğu vakit sizi gemide biz taşıdık” meâlindeki cümle o gün Nûh’un gemisinde bulunup da Allah’ın lutfuyla kurtuluşa eren, sular çekildikten sonra da karaya çıkan ve sonrakilerin ataları, dedeleri durumunda bulunan müminlere işaret eder. Yukarıda kısaca değinilen olaylarda inkârcıların cezalandırılmış, inananların ise kurtarılmış olduğu haber verilerek olayların nesilden nesile aktarılması ve işiten herkesin bundan ibret alması amaçlanmıştır. Nitekim bu husus 12. âyette açıkça ifade edilmiştir (Nûh kavmi ve tûfanı hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/59-64; Hûd 11/25-49).
Sözlükte sûr, “üflendiğinde ses çıkaran boynuz biçiminde bir boru” diye tarif edilir. Geleneksel İslâmî inanca göre dört büyük melekten biri olan İsrâfil, sûr adı verilen boruyu iki defa üfleyecek, ilk üflemede kâinattaki bütün canlılar ölecek, ikinci üflemede ise canlılar tekrar dirilecektir (sûr hakkında ayrıca bk. En‘âm 6/73). Kıyamet sahnelerini tasvir eden bu ayetler, 1-3. âyetlerle bağlantılı olup onları açıklamakta ve kıyamet denilen olayın nasıl meydana geleceğini, dolayısıyla dünya hayatının nasıl son bulacağını anlatmaktadır (krş. Kehf 18/47). “Gök yarılır, o gün (bütün) bunların düzeni çökmüştür” meâlindeki 16. âyet kıyametin kopması sırasında sadece yerkürenin değil, gök cisimlerinin de düzeninin bozulacağını, şimdiki düzen ve özelliklerini kaybedeceğini ve mevcut kozmik sistemin tümüyle çökeceğini ifade eder (krş. Enbiyâ 21/104; Zümer 39/67). Eski müfessirler 17. ãyetteki “Melekler göklerin etrafındadır” ifadesini, “Gökler yarılınca melekler, kendileri için mesken edinmeye elverişli durumdaki yarılmayan yerlere çekilirler” şeklinde tefsir etmişlerdir (meselâ bk. Râzî, XXX, 108; Şevkânî, V, 326). İbn Âşûr ise bu kısmı, “Melekler göklerin etrafında cennetlikleri cennete yerleştirmek, cehennemlikleri de cehenneme sevketmekle meşgul olurlar” şeklinde yorumlamıştır (XXIX, 127). Sonuç itibariyle âyet meleklerin kıyamet dehşetinden korunmuş bir alanda yapacakları görevlerini anlatmaktadır. Arş kelimesi daha önce birçok âyette geçmiş ve hakkında gereken açıklamalar yapılmıştır (özellikle bk. A‘râf 7/54). “O gün rabbinin arşını, bunların da üstünde olan sekiz (melek) taşır” diye çevirdiğimiz bölümde arşı taşıyan “sekiz”den maksadın ne olduğu Kur’an tarafından açıklanmamıştır. Müfessirler âyetin bağlamını dikkate alarak bu ifadeyi yukarıda anlatılan meleklerin üstünde, kendilerine “hamele-i arş” (arşın taşıyıcıları) denilen sekiz melek veya sekiz taşıyıcı olarak yorumlamışlardır (Elmalılı, VIII, 5322). Sekiz şahıs, sekiz saf, sekizin on katı seksen melek vb. yorumlar yapanlar da olmuştur (İbn Âşûr, XXIX, 127). Biz, meâlde “sekiz melek” yorumunu tercih ettik; Râzî ise “sekiz şahıs” ifadesini tercih etmiştir (XXX, 109). Ayrıca Cehmiye ve Mu‘tezile âlimleriyle Sünnî ulemâsının önemli bir kısmı, arş kelimesini “mülk” yani bütünüyle âlem olarak yorumlamışlardır (bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Arş”, DİA, III, 407-408). Buna göre “arşı taşıyan melekler” de Allah’ın âlemin işleyişiyle görevli kıldığı melekler olarak anlaşılabilir. Allah’ın yarattığı birçok âlemden biri olan madde âlemi dağılırken O’nun diğer âlemlerdeki düzeni ve hükümranlığı (arşı) devam edecektir. Bununla birlikte İmam Ebû Hanîfe, Eş‘arî ve Mâtüridî gibi âlimler âyetin müteşâbihattan olduğunu düşünerek ifadeyi aynen kabul etmemiz gerektiğini, bunun ne anlama geldiğini bilemeyeceğimizi itiraf etmenin en doğru tutum olduğunu düşünmüşlerdir. Allah zamandan ve mekândan münezzeh olduğu için kıyamet gününde meleklerin O’nun arşını taşıması olayı, “Allah’ın kudretinin hesap günündeki tam ve kesin tezahürünün işareti” olarak yorumlanmıştır (İbn Âşûr, XXIX, 128; Esed, III, 1183; meleklerin Allah’ın arşını taşıması hakknda bilgi için bk. Mü’min 40/7
Sözlükte sûr, “üflendiğinde ses çıkaran boynuz biçiminde bir boru” diye tarif edilir. Geleneksel İslâmî inanca göre dört büyük melekten biri olan İsrâfil, sûr adı verilen boruyu iki defa üfleyecek, ilk üflemede kâinattaki bütün canlılar ölecek, ikinci üflemede ise canlılar tekrar dirilecektir (sûr hakkında ayrıca bk. En‘âm 6/73). Kıyamet sahnelerini tasvir eden bu ayetler, 1-3. âyetlerle bağlantılı olup onları açıklamakta ve kıyamet denilen olayın nasıl meydana geleceğini, dolayısıyla dünya hayatının nasıl son bulacağını anlatmaktadır (krş. Kehf 18/47). “Gök yarılır, o gün (bütün) bunların düzeni çökmüştür” meâlindeki 16. âyet kıyametin kopması sırasında sadece yerkürenin değil, gök cisimlerinin de düzeninin bozulacağını, şimdiki düzen ve özelliklerini kaybedeceğini ve mevcut kozmik sistemin tümüyle çökeceğini ifade eder (krş. Enbiyâ 21/104; Zümer 39/67). Eski müfessirler 17. ãyetteki “Melekler göklerin etrafındadır” ifadesini, “Gökler yarılınca melekler, kendileri için mesken edinmeye elverişli durumdaki yarılmayan yerlere çekilirler” şeklinde tefsir etmişlerdir (meselâ bk. Râzî, XXX, 108; Şevkânî, V, 326). İbn Âşûr ise bu kısmı, “Melekler göklerin etrafında cennetlikleri cennete yerleştirmek, cehennemlikleri de cehenneme sevketmekle meşgul olurlar” şeklinde yorumlamıştır (XXIX, 127). Sonuç itibariyle âyet meleklerin kıyamet dehşetinden korunmuş bir alanda yapacakları görevlerini anlatmaktadır. Arş kelimesi daha önce birçok âyette geçmiş ve hakkında gereken açıklamalar yapılmıştır (özellikle bk. A‘râf 7/54). “O gün rabbinin arşını, bunların da üstünde olan sekiz (melek) taşır” diye çevirdiğimiz bölümde arşı taşıyan “sekiz”den maksadın ne olduğu Kur’an tarafından açıklanmamıştır. Müfessirler âyetin bağlamını dikkate alarak bu ifadeyi yukarıda anlatılan meleklerin üstünde, kendilerine “hamele-i arş” (arşın taşıyıcıları) denilen sekiz melek veya sekiz taşıyıcı olarak yorumlamışlardır (Elmalılı, VIII, 5322). Sekiz şahıs, sekiz saf, sekizin on katı seksen melek vb. yorumlar yapanlar da olmuştur (İbn Âşûr, XXIX, 127). Biz, meâlde “sekiz melek” yorumunu tercih ettik; Râzî ise “sekiz şahıs” ifadesini tercih etmiştir (XXX, 109). Ayrıca Cehmiye ve Mu‘tezile âlimleriyle Sünnî ulemâsının önemli bir kısmı, arş kelimesini “mülk” yani bütünüyle âlem olarak yorumlamışlardır (bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Arş”, DİA, III, 407-408). Buna göre “arşı taşıyan melekler” de Allah’ın âlemin işleyişiyle görevli kıldığı melekler olarak anlaşılabilir. Allah’ın yarattığı birçok âlemden biri olan madde âlemi dağılırken O’nun diğer âlemlerdeki düzeni ve hükümranlığı (arşı) devam edecektir. Bununla birlikte İmam Ebû Hanîfe, Eş‘arî ve Mâtüridî gibi âlimler âyetin müteşâbihattan olduğunu düşünerek ifadeyi aynen kabul etmemiz gerektiğini, bunun ne anlama geldiğini bilemeyeceğimizi itiraf etmenin en doğru tutum olduğunu düşünmüşlerdir. Allah zamandan ve mekândan münezzeh olduğu için kıyamet gününde meleklerin O’nun arşını taşıması olayı, “Allah’ın kudretinin hesap günündeki tam ve kesin tezahürünün işareti” olarak yorumlanmıştır (İbn Âşûr, XXIX, 128; Esed, III, 1183; meleklerin Allah’ın arşını taşıması hakknda bilgi için bk. Mü’min 40/7
Sözlükte sûr, “üflendiğinde ses çıkaran boynuz biçiminde bir boru” diye tarif edilir. Geleneksel İslâmî inanca göre dört büyük melekten biri olan İsrâfil, sûr adı verilen boruyu iki defa üfleyecek, ilk üflemede kâinattaki bütün canlılar ölecek, ikinci üflemede ise canlılar tekrar dirilecektir (sûr hakkında ayrıca bk. En‘âm 6/73). Kıyamet sahnelerini tasvir eden bu ayetler, 1-3. âyetlerle bağlantılı olup onları açıklamakta ve kıyamet denilen olayın nasıl meydana geleceğini, dolayısıyla dünya hayatının nasıl son bulacağını anlatmaktadır (krş. Kehf 18/47). “Gök yarılır, o gün (bütün) bunların düzeni çökmüştür” meâlindeki 16. âyet kıyametin kopması sırasında sadece yerkürenin değil, gök cisimlerinin de düzeninin bozulacağını, şimdiki düzen ve özelliklerini kaybedeceğini ve mevcut kozmik sistemin tümüyle çökeceğini ifade eder (krş. Enbiyâ 21/104; Zümer 39/67). Eski müfessirler 17. ãyetteki “Melekler göklerin etrafındadır” ifadesini, “Gökler yarılınca melekler, kendileri için mesken edinmeye elverişli durumdaki yarılmayan yerlere çekilirler” şeklinde tefsir etmişlerdir (meselâ bk. Râzî, XXX, 108; Şevkânî, V, 326). İbn Âşûr ise bu kısmı, “Melekler göklerin etrafında cennetlikleri cennete yerleştirmek, cehennemlikleri de cehenneme sevketmekle meşgul olurlar” şeklinde yorumlamıştır (XXIX, 127). Sonuç itibariyle âyet meleklerin kıyamet dehşetinden korunmuş bir alanda yapacakları görevlerini anlatmaktadır. Arş kelimesi daha önce birçok âyette geçmiş ve hakkında gereken açıklamalar yapılmıştır (özellikle bk. A‘râf 7/54). “O gün rabbinin arşını, bunların da üstünde olan sekiz (melek) taşır” diye çevirdiğimiz bölümde arşı taşıyan “sekiz”den maksadın ne olduğu Kur’an tarafından açıklanmamıştır. Müfessirler âyetin bağlamını dikkate alarak bu ifadeyi yukarıda anlatılan meleklerin üstünde, kendilerine “hamele-i arş” (arşın taşıyıcıları) denilen sekiz melek veya sekiz taşıyıcı olarak yorumlamışlardır (Elmalılı, VIII, 5322). Sekiz şahıs, sekiz saf, sekizin on katı seksen melek vb. yorumlar yapanlar da olmuştur (İbn Âşûr, XXIX, 127). Biz, meâlde “sekiz melek” yorumunu tercih ettik; Râzî ise “sekiz şahıs” ifadesini tercih etmiştir (XXX, 109). Ayrıca Cehmiye ve Mu‘tezile âlimleriyle Sünnî ulemâsının önemli bir kısmı, arş kelimesini “mülk” yani bütünüyle âlem olarak yorumlamışlardır (bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Arş”, DİA, III, 407-408). Buna göre “arşı taşıyan melekler” de Allah’ın âlemin işleyişiyle görevli kıldığı melekler olarak anlaşılabilir. Allah’ın yarattığı birçok âlemden biri olan madde âlemi dağılırken O’nun diğer âlemlerdeki düzeni ve hükümranlığı (arşı) devam edecektir. Bununla birlikte İmam Ebû Hanîfe, Eş‘arî ve Mâtüridî gibi âlimler âyetin müteşâbihattan olduğunu düşünerek ifadeyi aynen kabul etmemiz gerektiğini, bunun ne anlama geldiğini bilemeyeceğimizi itiraf etmenin en doğru tutum olduğunu düşünmüşlerdir. Allah zamandan ve mekândan münezzeh olduğu için kıyamet gününde meleklerin O’nun arşını taşıması olayı, “Allah’ın kudretinin hesap günündeki tam ve kesin tezahürünün işareti” olarak yorumlanmıştır (İbn Âşûr, XXIX, 128; Esed, III, 1183; meleklerin Allah’ın arşını taşıması hakknda bilgi için bk. Mü’min 40/7
Sözlükte sûr, “üflendiğinde ses çıkaran boynuz biçiminde bir boru” diye tarif edilir. Geleneksel İslâmî inanca göre dört büyük melekten biri olan İsrâfil, sûr adı verilen boruyu iki defa üfleyecek, ilk üflemede kâinattaki bütün canlılar ölecek, ikinci üflemede ise canlılar tekrar dirilecektir (sûr hakkında ayrıca bk. En‘âm 6/73). Kıyamet sahnelerini tasvir eden bu ayetler, 1-3. âyetlerle bağlantılı olup onları açıklamakta ve kıyamet denilen olayın nasıl meydana geleceğini, dolayısıyla dünya hayatının nasıl son bulacağını anlatmaktadır (krş. Kehf 18/47). “Gök yarılır, o gün (bütün) bunların düzeni çökmüştür” meâlindeki 16. âyet kıyametin kopması sırasında sadece yerkürenin değil, gök cisimlerinin de düzeninin bozulacağını, şimdiki düzen ve özelliklerini kaybedeceğini ve mevcut kozmik sistemin tümüyle çökeceğini ifade eder (krş. Enbiyâ 21/104; Zümer 39/67). Eski müfessirler 17. ãyetteki “Melekler göklerin etrafındadır” ifadesini, “Gökler yarılınca melekler, kendileri için mesken edinmeye elverişli durumdaki yarılmayan yerlere çekilirler” şeklinde tefsir etmişlerdir (meselâ bk. Râzî, XXX, 108; Şevkânî, V, 326). İbn Âşûr ise bu kısmı, “Melekler göklerin etrafında cennetlikleri cennete yerleştirmek, cehennemlikleri de cehenneme sevketmekle meşgul olurlar” şeklinde yorumlamıştır (XXIX, 127). Sonuç itibariyle âyet meleklerin kıyamet dehşetinden korunmuş bir alanda yapacakları görevlerini anlatmaktadır. Arş kelimesi daha önce birçok âyette geçmiş ve hakkında gereken açıklamalar yapılmıştır (özellikle bk. A‘râf 7/54). “O gün rabbinin arşını, bunların da üstünde olan sekiz (melek) taşır” diye çevirdiğimiz bölümde arşı taşıyan “sekiz”den maksadın ne olduğu Kur’an tarafından açıklanmamıştır. Müfessirler âyetin bağlamını dikkate alarak bu ifadeyi yukarıda anlatılan meleklerin üstünde, kendilerine “hamele-i arş” (arşın taşıyıcıları) denilen sekiz melek veya sekiz taşıyıcı olarak yorumlamışlardır (Elmalılı, VIII, 5322). Sekiz şahıs, sekiz saf, sekizin on katı seksen melek vb. yorumlar yapanlar da olmuştur (İbn Âşûr, XXIX, 127). Biz, meâlde “sekiz melek” yorumunu tercih ettik; Râzî ise “sekiz şahıs” ifadesini tercih etmiştir (XXX, 109). Ayrıca Cehmiye ve Mu‘tezile âlimleriyle Sünnî ulemâsının önemli bir kısmı, arş kelimesini “mülk” yani bütünüyle âlem olarak yorumlamışlardır (bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Arş”, DİA, III, 407-408). Buna göre “arşı taşıyan melekler” de Allah’ın âlemin işleyişiyle görevli kıldığı melekler olarak anlaşılabilir. Allah’ın yarattığı birçok âlemden biri olan madde âlemi dağılırken O’nun diğer âlemlerdeki düzeni ve hükümranlığı (arşı) devam edecektir. Bununla birlikte İmam Ebû Hanîfe, Eş‘arî ve Mâtüridî gibi âlimler âyetin müteşâbihattan olduğunu düşünerek ifadeyi aynen kabul etmemiz gerektiğini, bunun ne anlama geldiğini bilemeyeceğimizi itiraf etmenin en doğru tutum olduğunu düşünmüşlerdir. Allah zamandan ve mekândan münezzeh olduğu için kıyamet gününde meleklerin O’nun arşını taşıması olayı, “Allah’ın kudretinin hesap günündeki tam ve kesin tezahürünün işareti” olarak yorumlanmıştır (İbn Âşûr, XXIX, 128; Esed, III, 1183; meleklerin Allah’ın arşını taşıması hakknda bilgi için bk. Mü’min 40/7
Sözlükte sûr, “üflendiğinde ses çıkaran boynuz biçiminde bir boru” diye tarif edilir. Geleneksel İslâmî inanca göre dört büyük melekten biri olan İsrâfil, sûr adı verilen boruyu iki defa üfleyecek, ilk üflemede kâinattaki bütün canlılar ölecek, ikinci üflemede ise canlılar tekrar dirilecektir (sûr hakkında ayrıca bk. En‘âm 6/73). Kıyamet sahnelerini tasvir eden bu ayetler, 1-3. âyetlerle bağlantılı olup onları açıklamakta ve kıyamet denilen olayın nasıl meydana geleceğini, dolayısıyla dünya hayatının nasıl son bulacağını anlatmaktadır (krş. Kehf 18/47). “Gök yarılır, o gün (bütün) bunların düzeni çökmüştür” meâlindeki 16. âyet kıyametin kopması sırasında sadece yerkürenin değil, gök cisimlerinin de düzeninin bozulacağını, şimdiki düzen ve özelliklerini kaybedeceğini ve mevcut kozmik sistemin tümüyle çökeceğini ifade eder (krş. Enbiyâ 21/104; Zümer 39/67). Eski müfessirler 17. ãyetteki “Melekler göklerin etrafındadır” ifadesini, “Gökler yarılınca melekler, kendileri için mesken edinmeye elverişli durumdaki yarılmayan yerlere çekilirler” şeklinde tefsir etmişlerdir (meselâ bk. Râzî, XXX, 108; Şevkânî, V, 326). İbn Âşûr ise bu kısmı, “Melekler göklerin etrafında cennetlikleri cennete yerleştirmek, cehennemlikleri de cehenneme sevketmekle meşgul olurlar” şeklinde yorumlamıştır (XXIX, 127). Sonuç itibariyle âyet meleklerin kıyamet dehşetinden korunmuş bir alanda yapacakları görevlerini anlatmaktadır. Arş kelimesi daha önce birçok âyette geçmiş ve hakkında gereken açıklamalar yapılmıştır (özellikle bk. A‘râf 7/54). “O gün rabbinin arşını, bunların da üstünde olan sekiz (melek) taşır” diye çevirdiğimiz bölümde arşı taşıyan “sekiz”den maksadın ne olduğu Kur’an tarafından açıklanmamıştır. Müfessirler âyetin bağlamını dikkate alarak bu ifadeyi yukarıda anlatılan meleklerin üstünde, kendilerine “hamele-i arş” (arşın taşıyıcıları) denilen sekiz melek veya sekiz taşıyıcı olarak yorumlamışlardır (Elmalılı, VIII, 5322). Sekiz şahıs, sekiz saf, sekizin on katı seksen melek vb. yorumlar yapanlar da olmuştur (İbn Âşûr, XXIX, 127). Biz, meâlde “sekiz melek” yorumunu tercih ettik; Râzî ise “sekiz şahıs” ifadesini tercih etmiştir (XXX, 109). Ayrıca Cehmiye ve Mu‘tezile âlimleriyle Sünnî ulemâsının önemli bir kısmı, arş kelimesini “mülk” yani bütünüyle âlem olarak yorumlamışlardır (bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Arş”, DİA, III, 407-408). Buna göre “arşı taşıyan melekler” de Allah’ın âlemin işleyişiyle görevli kıldığı melekler olarak anlaşılabilir. Allah’ın yarattığı birçok âlemden biri olan madde âlemi dağılırken O’nun diğer âlemlerdeki düzeni ve hükümranlığı (arşı) devam edecektir. Bununla birlikte İmam Ebû Hanîfe, Eş‘arî ve Mâtüridî gibi âlimler âyetin müteşâbihattan olduğunu düşünerek ifadeyi aynen kabul etmemiz gerektiğini, bunun ne anlama geldiğini bilemeyeceğimizi itiraf etmenin en doğru tutum olduğunu düşünmüşlerdir. Allah zamandan ve mekândan münezzeh olduğu için kıyamet gününde meleklerin O’nun arşını taşıması olayı, “Allah’ın kudretinin hesap günündeki tam ve kesin tezahürünün işareti” olarak yorumlanmıştır (İbn Âşûr, XXIX, 128; Esed, III, 1183; meleklerin Allah’ın arşını taşıması hakknda bilgi için bk. Mü’min 40/7
Sözlükte sûr, “üflendiğinde ses çıkaran boynuz biçiminde bir boru” diye tarif edilir. Geleneksel İslâmî inanca göre dört büyük melekten biri olan İsrâfil, sûr adı verilen boruyu iki defa üfleyecek, ilk üflemede kâinattaki bütün canlılar ölecek, ikinci üflemede ise canlılar tekrar dirilecektir (sûr hakkında ayrıca bk. En‘âm 6/73). Kıyamet sahnelerini tasvir eden bu ayetler, 1-3. âyetlerle bağlantılı olup onları açıklamakta ve kıyamet denilen olayın nasıl meydana geleceğini, dolayısıyla dünya hayatının nasıl son bulacağını anlatmaktadır (krş. Kehf 18/47). “Gök yarılır, o gün (bütün) bunların düzeni çökmüştür” meâlindeki 16. âyet kıyametin kopması sırasında sadece yerkürenin değil, gök cisimlerinin de düzeninin bozulacağını, şimdiki düzen ve özelliklerini kaybedeceğini ve mevcut kozmik sistemin tümüyle çökeceğini ifade eder (krş. Enbiyâ 21/104; Zümer 39/67). Eski müfessirler 17. ãyetteki “Melekler göklerin etrafındadır” ifadesini, “Gökler yarılınca melekler, kendileri için mesken edinmeye elverişli durumdaki yarılmayan yerlere çekilirler” şeklinde tefsir etmişlerdir (meselâ bk. Râzî, XXX, 108; Şevkânî, V, 326). İbn Âşûr ise bu kısmı, “Melekler göklerin etrafında cennetlikleri cennete yerleştirmek, cehennemlikleri de cehenneme sevketmekle meşgul olurlar” şeklinde yorumlamıştır (XXIX, 127). Sonuç itibariyle âyet meleklerin kıyamet dehşetinden korunmuş bir alanda yapacakları görevlerini anlatmaktadır. Arş kelimesi daha önce birçok âyette geçmiş ve hakkında gereken açıklamalar yapılmıştır (özellikle bk. A‘râf 7/54). “O gün rabbinin arşını, bunların da üstünde olan sekiz (melek) taşır” diye çevirdiğimiz bölümde arşı taşıyan “sekiz”den maksadın ne olduğu Kur’an tarafından açıklanmamıştır. Müfessirler âyetin bağlamını dikkate alarak bu ifadeyi yukarıda anlatılan meleklerin üstünde, kendilerine “hamele-i arş” (arşın taşıyıcıları) denilen sekiz melek veya sekiz taşıyıcı olarak yorumlamışlardır (Elmalılı, VIII, 5322). Sekiz şahıs, sekiz saf, sekizin on katı seksen melek vb. yorumlar yapanlar da olmuştur (İbn Âşûr, XXIX, 127). Biz, meâlde “sekiz melek” yorumunu tercih ettik; Râzî ise “sekiz şahıs” ifadesini tercih etmiştir (XXX, 109). Ayrıca Cehmiye ve Mu‘tezile âlimleriyle Sünnî ulemâsının önemli bir kısmı, arş kelimesini “mülk” yani bütünüyle âlem olarak yorumlamışlardır (bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Arş”, DİA, III, 407-408). Buna göre “arşı taşıyan melekler” de Allah’ın âlemin işleyişiyle görevli kıldığı melekler olarak anlaşılabilir. Allah’ın yarattığı birçok âlemden biri olan madde âlemi dağılırken O’nun diğer âlemlerdeki düzeni ve hükümranlığı (arşı) devam edecektir. Bununla birlikte İmam Ebû Hanîfe, Eş‘arî ve Mâtüridî gibi âlimler âyetin müteşâbihattan olduğunu düşünerek ifadeyi aynen kabul etmemiz gerektiğini, bunun ne anlama geldiğini bilemeyeceğimizi itiraf etmenin en doğru tutum olduğunu düşünmüşlerdir. Allah zamandan ve mekândan münezzeh olduğu için kıyamet gününde meleklerin O’nun arşını taşıması olayı, “Allah’ın kudretinin hesap günündeki tam ve kesin tezahürünün işareti” olarak yorumlanmıştır (İbn Âşûr, XXIX, 128; Esed, III, 1183; meleklerin Allah’ın arşını taşıması hakknda bilgi için bk. Mü’min 40/7
“Kitap”tan maksat amel defteridir; mahşerde kişinin amel defterinin sağ tarafından verilmesi onun dünya hayatında Allah’ın emrine uygun, dürüst ve erdemli bir hayat yaşadığını, dolayısıyla sicilinin temiz olduğunu gösterir. Bu durumda olan kimse Allah’ın lutfuyla kurtuluşa erenlerden olduğunu anlar ve “Alın, kitabımı okuyun” diyerek mutluluğunu başkalarıyla paylaşmak ister (bk. Râzî, XXX, 111). 20. âyet amel defteri sağından verilen kimsenin dünyada iken âhirete iman ettiğini ve ona göre hazırlık yaptığını gösterir. 24. âyette zikredilen “geçmiş günler”den maksat ise dünya hayatında geçen günlerdir (bk. Râzî, XXX, 113). Buna göre 21-24. âyetlerde mahşerde amel defteri sağ tarafından verilen kimsenin dünyada yaptığı iyi amellere karşılık âhirette elde edeceği nimetler tasvir edilmektedir.
“Kitap”tan maksat amel defteridir; mahşerde kişinin amel defterinin sağ tarafından verilmesi onun dünya hayatında Allah’ın emrine uygun, dürüst ve erdemli bir hayat yaşadığını, dolayısıyla sicilinin temiz olduğunu gösterir. Bu durumda olan kimse Allah’ın lutfuyla kurtuluşa erenlerden olduğunu anlar ve “Alın, kitabımı okuyun” diyerek mutluluğunu başkalarıyla paylaşmak ister (bk. Râzî, XXX, 111). 20. âyet amel defteri sağından verilen kimsenin dünyada iken âhirete iman ettiğini ve ona göre hazırlık yaptığını gösterir. 24. âyette zikredilen “geçmiş günler”den maksat ise dünya hayatında geçen günlerdir (bk. Râzî, XXX, 113). Buna göre 21-24. âyetlerde mahşerde amel defteri sağ tarafından verilen kimsenin dünyada yaptığı iyi amellere karşılık âhirette elde edeceği nimetler tasvir edilmektedir.
“Kitap”tan maksat amel defteridir; mahşerde kişinin amel defterinin sağ tarafından verilmesi onun dünya hayatında Allah’ın emrine uygun, dürüst ve erdemli bir hayat yaşadığını, dolayısıyla sicilinin temiz olduğunu gösterir. Bu durumda olan kimse Allah’ın lutfuyla kurtuluşa erenlerden olduğunu anlar ve “Alın, kitabımı okuyun” diyerek mutluluğunu başkalarıyla paylaşmak ister (bk. Râzî, XXX, 111). 20. âyet amel defteri sağından verilen kimsenin dünyada iken âhirete iman ettiğini ve ona göre hazırlık yaptığını gösterir. 24. âyette zikredilen “geçmiş günler”den maksat ise dünya hayatında geçen günlerdir (bk. Râzî, XXX, 113). Buna göre 21-24. âyetlerde mahşerde amel defteri sağ tarafından verilen kimsenin dünyada yaptığı iyi amellere karşılık âhirette elde edeceği nimetler tasvir edilmektedir.
“Kitap”tan maksat amel defteridir; mahşerde kişinin amel defterinin sağ tarafından verilmesi onun dünya hayatında Allah’ın emrine uygun, dürüst ve erdemli bir hayat yaşadığını, dolayısıyla sicilinin temiz olduğunu gösterir. Bu durumda olan kimse Allah’ın lutfuyla kurtuluşa erenlerden olduğunu anlar ve “Alın, kitabımı okuyun” diyerek mutluluğunu başkalarıyla paylaşmak ister (bk. Râzî, XXX, 111). 20. âyet amel defteri sağından verilen kimsenin dünyada iken âhirete iman ettiğini ve ona göre hazırlık yaptığını gösterir. 24. âyette zikredilen “geçmiş günler”den maksat ise dünya hayatında geçen günlerdir (bk. Râzî, XXX, 113). Buna göre 21-24. âyetlerde mahşerde amel defteri sağ tarafından verilen kimsenin dünyada yaptığı iyi amellere karşılık âhirette elde edeceği nimetler tasvir edilmektedir.
“Kitap”tan maksat amel defteridir; mahşerde kişinin amel defterinin sağ tarafından verilmesi onun dünya hayatında Allah’ın emrine uygun, dürüst ve erdemli bir hayat yaşadığını, dolayısıyla sicilinin temiz olduğunu gösterir. Bu durumda olan kimse Allah’ın lutfuyla kurtuluşa erenlerden olduğunu anlar ve “Alın, kitabımı okuyun” diyerek mutluluğunu başkalarıyla paylaşmak ister (bk. Râzî, XXX, 111). 20. âyet amel defteri sağından verilen kimsenin dünyada iken âhirete iman ettiğini ve ona göre hazırlık yaptığını gösterir. 24. âyette zikredilen “geçmiş günler”den maksat ise dünya hayatında geçen günlerdir (bk. Râzî, XXX, 113). Buna göre 21-24. âyetlerde mahşerde amel defteri sağ tarafından verilen kimsenin dünyada yaptığı iyi amellere karşılık âhirette elde edeceği nimetler tasvir edilmektedir.
“Kitap”tan maksat amel defteridir; mahşerde kişinin amel defterinin sağ tarafından verilmesi onun dünya hayatında Allah’ın emrine uygun, dürüst ve erdemli bir hayat yaşadığını, dolayısıyla sicilinin temiz olduğunu gösterir. Bu durumda olan kimse Allah’ın lutfuyla kurtuluşa erenlerden olduğunu anlar ve “Alın, kitabımı okuyun” diyerek mutluluğunu başkalarıyla paylaşmak ister (bk. Râzî, XXX, 111). 20. âyet amel defteri sağından verilen kimsenin dünyada iken âhirete iman ettiğini ve ona göre hazırlık yaptığını gösterir. 24. âyette zikredilen “geçmiş günler”den maksat ise dünya hayatında geçen günlerdir (bk. Râzî, XXX, 113). Buna göre 21-24. âyetlerde mahşerde amel defteri sağ tarafından verilen kimsenin dünyada yaptığı iyi amellere karşılık âhirette elde edeceği nimetler tasvir edilmektedir.
Kişinin amel defterinin sol tarafından verilmesi onun dünya hayatında Allah’ın emrine uygun hareket etmediğini, dürüst ve erdemli bir hayat yaşamadığını, dolayısıyla sicilinin bozuk olduğunu gösterir. Bu durumdaki biri dünyada yaptıklarını amel defterinde görünce kendisinin cezalandırılacağını anlar, bu sebeple amel defterinin kendisine verilmesini ve içinde yazılmış olanları görmek istemez, ölümle her şeyin bitmiş olmasını temenni eder. Böyle bir temenni orada bir işe yaramayacağı gibi, dünyada helâl haram demeden biriktirmiş olduğu malı da kendisine verilecek cezayı önlemeyecektir. Artık mal, mülk, saltanat, makam, güç vb. dünyaya ait ne varsa hepsi yok olup gitmiş, sadece insanın olumlu veya olumsuz inanç ve amelleri kalmıştır.
Kişinin amel defterinin sol tarafından verilmesi onun dünya hayatında Allah’ın emrine uygun hareket etmediğini, dürüst ve erdemli bir hayat yaşamadığını, dolayısıyla sicilinin bozuk olduğunu gösterir. Bu durumdaki biri dünyada yaptıklarını amel defterinde görünce kendisinin cezalandırılacağını anlar, bu sebeple amel defterinin kendisine verilmesini ve içinde yazılmış olanları görmek istemez, ölümle her şeyin bitmiş olmasını temenni eder. Böyle bir temenni orada bir işe yaramayacağı gibi, dünyada helâl haram demeden biriktirmiş olduğu malı da kendisine verilecek cezayı önlemeyecektir. Artık mal, mülk, saltanat, makam, güç vb. dünyaya ait ne varsa hepsi yok olup gitmiş, sadece insanın olumlu veya olumsuz inanç ve amelleri kalmıştır.
Kişinin amel defterinin sol tarafından verilmesi onun dünya hayatında Allah’ın emrine uygun hareket etmediğini, dürüst ve erdemli bir hayat yaşamadığını, dolayısıyla sicilinin bozuk olduğunu gösterir. Bu durumdaki biri dünyada yaptıklarını amel defterinde görünce kendisinin cezalandırılacağını anlar, bu sebeple amel defterinin kendisine verilmesini ve içinde yazılmış olanları görmek istemez, ölümle her şeyin bitmiş olmasını temenni eder. Böyle bir temenni orada bir işe yaramayacağı gibi, dünyada helâl haram demeden biriktirmiş olduğu malı da kendisine verilecek cezayı önlemeyecektir. Artık mal, mülk, saltanat, makam, güç vb. dünyaya ait ne varsa hepsi yok olup gitmiş, sadece insanın olumlu veya olumsuz inanç ve amelleri kalmıştır.
Kişinin amel defterinin sol tarafından verilmesi onun dünya hayatında Allah’ın emrine uygun hareket etmediğini, dürüst ve erdemli bir hayat yaşamadığını, dolayısıyla sicilinin bozuk olduğunu gösterir. Bu durumdaki biri dünyada yaptıklarını amel defterinde görünce kendisinin cezalandırılacağını anlar, bu sebeple amel defterinin kendisine verilmesini ve içinde yazılmış olanları görmek istemez, ölümle her şeyin bitmiş olmasını temenni eder. Böyle bir temenni orada bir işe yaramayacağı gibi, dünyada helâl haram demeden biriktirmiş olduğu malı da kendisine verilecek cezayı önlemeyecektir. Artık mal, mülk, saltanat, makam, güç vb. dünyaya ait ne varsa hepsi yok olup gitmiş, sadece insanın olumlu veya olumsuz inanç ve amelleri kalmıştır.
Kişinin amel defterinin sol tarafından verilmesi onun dünya hayatında Allah’ın emrine uygun hareket etmediğini, dürüst ve erdemli bir hayat yaşamadığını, dolayısıyla sicilinin bozuk olduğunu gösterir. Bu durumdaki biri dünyada yaptıklarını amel defterinde görünce kendisinin cezalandırılacağını anlar, bu sebeple amel defterinin kendisine verilmesini ve içinde yazılmış olanları görmek istemez, ölümle her şeyin bitmiş olmasını temenni eder. Böyle bir temenni orada bir işe yaramayacağı gibi, dünyada helâl haram demeden biriktirmiş olduğu malı da kendisine verilecek cezayı önlemeyecektir. Artık mal, mülk, saltanat, makam, güç vb. dünyaya ait ne varsa hepsi yok olup gitmiş, sadece insanın olumlu veya olumsuz inanç ve amelleri kalmıştır.
Amel defteri solundan verilen kimsenin hesabı görüldükten sonra Allah Tealâ görevli meleklere o günahkârın ellerini boynuna bağlayıp cehenneme götürmelerini, sonra da suçlulara ait uzun zincirdeki yerine bağlanmalarını emreder. Müfessirler “Sonra da onu yetmiş arşın uzunluğunda bir zincire dizin!” meâlindeki 32. âyette geçen sayıyı çokluktan kinaye olarak yorumlamışlardır (bk. Râzî, XXX, 114). Âhiret hayatı gayb âleminden olduğu için Allah orası ile ilgili bilgileri dünyadaki kullarına temsilî olarak anlatmaktadır. Râzî, bunun benzeri başka bir âyetin (bk. İbrâhim 14/49) tefsirinde bu tür ifadelerin, günahkârların kendi eylem ve eğilimlerini, sonuç olarak öte dünyada topluca içine düşecekleri genel umutsuzluğu dile getiren bir mecaz olduğunu ileri sürmüştür (XIX, 148; Esed, II, 512). 33-34. âyetler günahkârın zincire vurulmasının sebebini açıklamaktadır ki o da Allah’a inanmaması ve yoksula yedirmeyi teşvik etmemesi, yani bencil duygularını aşarak başkalarının sıkıntılarını paylaşma olgunluğunu sergileyememesidir. Yoksulu gözetme konusundaki duyarsızlığın, kişinin zincirlere vurulmasının ana sebeplerinden biri olarak Allah’a inançsızlığın hemen ardından zikredilmesi, İslâm’ın paylaşmaya, sosyal adalete verdiği önemi gösterir. 35. âyet, inkârcılara âhirette yardım veya şefaat edecek hiç kimsenin bulunmayacağına, dünyada kendilerine yardım edip menfaat sağlayan dostların da kendileri için hiçbir şey yapamayacaklarına, bu sebeple dünyada yaptıklarına pişman olup ümitsizliğe kapılacaklarına işaret etmektedir. “Yananların akıntısı” diye tercüme ettiğimiz 36. âyetteki gıslîn kelimesine müfessirler, “cehennemliklerin yediği bir bitki, en kötü yemek, cehennemliklerin yanan bedenlerinden akan akıntı” mânalarını vermişlerdir (bk. Şevkânî, V, 328). İbn Abbas gıslîn kelimesinin ne anlama geldiğini bilmediğini ifade etmiştir (bk. Râzî, XXX, 116). 36-37. âyetler dünyada Allah’a isyan edenlerin âhiretteki beslenmelerinin bile azap olduğunu göstermektedir.
Amel defteri solundan verilen kimsenin hesabı görüldükten sonra Allah Tealâ görevli meleklere o günahkârın ellerini boynuna bağlayıp cehenneme götürmelerini, sonra da suçlulara ait uzun zincirdeki yerine bağlanmalarını emreder. Müfessirler “Sonra da onu yetmiş arşın uzunluğunda bir zincire dizin!” meâlindeki 32. âyette geçen sayıyı çokluktan kinaye olarak yorumlamışlardır (bk. Râzî, XXX, 114). Âhiret hayatı gayb âleminden olduğu için Allah orası ile ilgili bilgileri dünyadaki kullarına temsilî olarak anlatmaktadır. Râzî, bunun benzeri başka bir âyetin (bk. İbrâhim 14/49) tefsirinde bu tür ifadelerin, günahkârların kendi eylem ve eğilimlerini, sonuç olarak öte dünyada topluca içine düşecekleri genel umutsuzluğu dile getiren bir mecaz olduğunu ileri sürmüştür (XIX, 148; Esed, II, 512). 33-34. âyetler günahkârın zincire vurulmasının sebebini açıklamaktadır ki o da Allah’a inanmaması ve yoksula yedirmeyi teşvik etmemesi, yani bencil duygularını aşarak başkalarının sıkıntılarını paylaşma olgunluğunu sergileyememesidir. Yoksulu gözetme konusundaki duyarsızlığın, kişinin zincirlere vurulmasının ana sebeplerinden biri olarak Allah’a inançsızlığın hemen ardından zikredilmesi, İslâm’ın paylaşmaya, sosyal adalete verdiği önemi gösterir. 35. âyet, inkârcılara âhirette yardım veya şefaat edecek hiç kimsenin bulunmayacağına, dünyada kendilerine yardım edip menfaat sağlayan dostların da kendileri için hiçbir şey yapamayacaklarına, bu sebeple dünyada yaptıklarına pişman olup ümitsizliğe kapılacaklarına işaret etmektedir. “Yananların akıntısı” diye tercüme ettiğimiz 36. âyetteki gıslîn kelimesine müfessirler, “cehennemliklerin yediği bir bitki, en kötü yemek, cehennemliklerin yanan bedenlerinden akan akıntı” mânalarını vermişlerdir (bk. Şevkânî, V, 328). İbn Abbas gıslîn kelimesinin ne anlama geldiğini bilmediğini ifade etmiştir (bk. Râzî, XXX, 116). 36-37. âyetler dünyada Allah’a isyan edenlerin âhiretteki beslenmelerinin bile azap olduğunu göstermektedir.
Amel defteri solundan verilen kimsenin hesabı görüldükten sonra Allah Tealâ görevli meleklere o günahkârın ellerini boynuna bağlayıp cehenneme götürmelerini, sonra da suçlulara ait uzun zincirdeki yerine bağlanmalarını emreder. Müfessirler “Sonra da onu yetmiş arşın uzunluğunda bir zincire dizin!” meâlindeki 32. âyette geçen sayıyı çokluktan kinaye olarak yorumlamışlardır (bk. Râzî, XXX, 114). Âhiret hayatı gayb âleminden olduğu için Allah orası ile ilgili bilgileri dünyadaki kullarına temsilî olarak anlatmaktadır. Râzî, bunun benzeri başka bir âyetin (bk. İbrâhim 14/49) tefsirinde bu tür ifadelerin, günahkârların kendi eylem ve eğilimlerini, sonuç olarak öte dünyada topluca içine düşecekleri genel umutsuzluğu dile getiren bir mecaz olduğunu ileri sürmüştür (XIX, 148; Esed, II, 512). 33-34. âyetler günahkârın zincire vurulmasının sebebini açıklamaktadır ki o da Allah’a inanmaması ve yoksula yedirmeyi teşvik etmemesi, yani bencil duygularını aşarak başkalarının sıkıntılarını paylaşma olgunluğunu sergileyememesidir. Yoksulu gözetme konusundaki duyarsızlığın, kişinin zincirlere vurulmasının ana sebeplerinden biri olarak Allah’a inançsızlığın hemen ardından zikredilmesi, İslâm’ın paylaşmaya, sosyal adalete verdiği önemi gösterir. 35. âyet, inkârcılara âhirette yardım veya şefaat edecek hiç kimsenin bulunmayacağına, dünyada kendilerine yardım edip menfaat sağlayan dostların da kendileri için hiçbir şey yapamayacaklarına, bu sebeple dünyada yaptıklarına pişman olup ümitsizliğe kapılacaklarına işaret etmektedir. “Yananların akıntısı” diye tercüme ettiğimiz 36. âyetteki gıslîn kelimesine müfessirler, “cehennemliklerin yediği bir bitki, en kötü yemek, cehennemliklerin yanan bedenlerinden akan akıntı” mânalarını vermişlerdir (bk. Şevkânî, V, 328). İbn Abbas gıslîn kelimesinin ne anlama geldiğini bilmediğini ifade etmiştir (bk. Râzî, XXX, 116). 36-37. âyetler dünyada Allah’a isyan edenlerin âhiretteki beslenmelerinin bile azap olduğunu göstermektedir.
Amel defteri solundan verilen kimsenin hesabı görüldükten sonra Allah Tealâ görevli meleklere o günahkârın ellerini boynuna bağlayıp cehenneme götürmelerini, sonra da suçlulara ait uzun zincirdeki yerine bağlanmalarını emreder. Müfessirler “Sonra da onu yetmiş arşın uzunluğunda bir zincire dizin!” meâlindeki 32. âyette geçen sayıyı çokluktan kinaye olarak yorumlamışlardır (bk. Râzî, XXX, 114). Âhiret hayatı gayb âleminden olduğu için Allah orası ile ilgili bilgileri dünyadaki kullarına temsilî olarak anlatmaktadır. Râzî, bunun benzeri başka bir âyetin (bk. İbrâhim 14/49) tefsirinde bu tür ifadelerin, günahkârların kendi eylem ve eğilimlerini, sonuç olarak öte dünyada topluca içine düşecekleri genel umutsuzluğu dile getiren bir mecaz olduğunu ileri sürmüştür (XIX, 148; Esed, II, 512). 33-34. âyetler günahkârın zincire vurulmasının sebebini açıklamaktadır ki o da Allah’a inanmaması ve yoksula yedirmeyi teşvik etmemesi, yani bencil duygularını aşarak başkalarının sıkıntılarını paylaşma olgunluğunu sergileyememesidir. Yoksulu gözetme konusundaki duyarsızlığın, kişinin zincirlere vurulmasının ana sebeplerinden biri olarak Allah’a inançsızlığın hemen ardından zikredilmesi, İslâm’ın paylaşmaya, sosyal adalete verdiği önemi gösterir. 35. âyet, inkârcılara âhirette yardım veya şefaat edecek hiç kimsenin bulunmayacağına, dünyada kendilerine yardım edip menfaat sağlayan dostların da kendileri için hiçbir şey yapamayacaklarına, bu sebeple dünyada yaptıklarına pişman olup ümitsizliğe kapılacaklarına işaret etmektedir. “Yananların akıntısı” diye tercüme ettiğimiz 36. âyetteki gıslîn kelimesine müfessirler, “cehennemliklerin yediği bir bitki, en kötü yemek, cehennemliklerin yanan bedenlerinden akan akıntı” mânalarını vermişlerdir (bk. Şevkânî, V, 328). İbn Abbas gıslîn kelimesinin ne anlama geldiğini bilmediğini ifade etmiştir (bk. Râzî, XXX, 116). 36-37. âyetler dünyada Allah’a isyan edenlerin âhiretteki beslenmelerinin bile azap olduğunu göstermektedir.
Amel defteri solundan verilen kimsenin hesabı görüldükten sonra Allah Tealâ görevli meleklere o günahkârın ellerini boynuna bağlayıp cehenneme götürmelerini, sonra da suçlulara ait uzun zincirdeki yerine bağlanmalarını emreder. Müfessirler “Sonra da onu yetmiş arşın uzunluğunda bir zincire dizin!” meâlindeki 32. âyette geçen sayıyı çokluktan kinaye olarak yorumlamışlardır (bk. Râzî, XXX, 114). Âhiret hayatı gayb âleminden olduğu için Allah orası ile ilgili bilgileri dünyadaki kullarına temsilî olarak anlatmaktadır. Râzî, bunun benzeri başka bir âyetin (bk. İbrâhim 14/49) tefsirinde bu tür ifadelerin, günahkârların kendi eylem ve eğilimlerini, sonuç olarak öte dünyada topluca içine düşecekleri genel umutsuzluğu dile getiren bir mecaz olduğunu ileri sürmüştür (XIX, 148; Esed, II, 512). 33-34. âyetler günahkârın zincire vurulmasının sebebini açıklamaktadır ki o da Allah’a inanmaması ve yoksula yedirmeyi teşvik etmemesi, yani bencil duygularını aşarak başkalarının sıkıntılarını paylaşma olgunluğunu sergileyememesidir. Yoksulu gözetme konusundaki duyarsızlığın, kişinin zincirlere vurulmasının ana sebeplerinden biri olarak Allah’a inançsızlığın hemen ardından zikredilmesi, İslâm’ın paylaşmaya, sosyal adalete verdiği önemi gösterir. 35. âyet, inkârcılara âhirette yardım veya şefaat edecek hiç kimsenin bulunmayacağına, dünyada kendilerine yardım edip menfaat sağlayan dostların da kendileri için hiçbir şey yapamayacaklarına, bu sebeple dünyada yaptıklarına pişman olup ümitsizliğe kapılacaklarına işaret etmektedir. “Yananların akıntısı” diye tercüme ettiğimiz 36. âyetteki gıslîn kelimesine müfessirler, “cehennemliklerin yediği bir bitki, en kötü yemek, cehennemliklerin yanan bedenlerinden akan akıntı” mânalarını vermişlerdir (bk. Şevkânî, V, 328). İbn Abbas gıslîn kelimesinin ne anlama geldiğini bilmediğini ifade etmiştir (bk. Râzî, XXX, 116). 36-37. âyetler dünyada Allah’a isyan edenlerin âhiretteki beslenmelerinin bile azap olduğunu göstermektedir.
Amel defteri solundan verilen kimsenin hesabı görüldükten sonra Allah Tealâ görevli meleklere o günahkârın ellerini boynuna bağlayıp cehenneme götürmelerini, sonra da suçlulara ait uzun zincirdeki yerine bağlanmalarını emreder. Müfessirler “Sonra da onu yetmiş arşın uzunluğunda bir zincire dizin!” meâlindeki 32. âyette geçen sayıyı çokluktan kinaye olarak yorumlamışlardır (bk. Râzî, XXX, 114). Âhiret hayatı gayb âleminden olduğu için Allah orası ile ilgili bilgileri dünyadaki kullarına temsilî olarak anlatmaktadır. Râzî, bunun benzeri başka bir âyetin (bk. İbrâhim 14/49) tefsirinde bu tür ifadelerin, günahkârların kendi eylem ve eğilimlerini, sonuç olarak öte dünyada topluca içine düşecekleri genel umutsuzluğu dile getiren bir mecaz olduğunu ileri sürmüştür (XIX, 148; Esed, II, 512). 33-34. âyetler günahkârın zincire vurulmasının sebebini açıklamaktadır ki o da Allah’a inanmaması ve yoksula yedirmeyi teşvik etmemesi, yani bencil duygularını aşarak başkalarının sıkıntılarını paylaşma olgunluğunu sergileyememesidir. Yoksulu gözetme konusundaki duyarsızlığın, kişinin zincirlere vurulmasının ana sebeplerinden biri olarak Allah’a inançsızlığın hemen ardından zikredilmesi, İslâm’ın paylaşmaya, sosyal adalete verdiği önemi gösterir. 35. âyet, inkârcılara âhirette yardım veya şefaat edecek hiç kimsenin bulunmayacağına, dünyada kendilerine yardım edip menfaat sağlayan dostların da kendileri için hiçbir şey yapamayacaklarına, bu sebeple dünyada yaptıklarına pişman olup ümitsizliğe kapılacaklarına işaret etmektedir. “Yananların akıntısı” diye tercüme ettiğimiz 36. âyetteki gıslîn kelimesine müfessirler, “cehennemliklerin yediği bir bitki, en kötü yemek, cehennemliklerin yanan bedenlerinden akan akıntı” mânalarını vermişlerdir (bk. Şevkânî, V, 328). İbn Abbas gıslîn kelimesinin ne anlama geldiğini bilmediğini ifade etmiştir (bk. Râzî, XXX, 116). 36-37. âyetler dünyada Allah’a isyan edenlerin âhiretteki beslenmelerinin bile azap olduğunu göstermektedir.
Amel defteri solundan verilen kimsenin hesabı görüldükten sonra Allah Tealâ görevli meleklere o günahkârın ellerini boynuna bağlayıp cehenneme götürmelerini, sonra da suçlulara ait uzun zincirdeki yerine bağlanmalarını emreder. Müfessirler “Sonra da onu yetmiş arşın uzunluğunda bir zincire dizin!” meâlindeki 32. âyette geçen sayıyı çokluktan kinaye olarak yorumlamışlardır (bk. Râzî, XXX, 114). Âhiret hayatı gayb âleminden olduğu için Allah orası ile ilgili bilgileri dünyadaki kullarına temsilî olarak anlatmaktadır. Râzî, bunun benzeri başka bir âyetin (bk. İbrâhim 14/49) tefsirinde bu tür ifadelerin, günahkârların kendi eylem ve eğilimlerini, sonuç olarak öte dünyada topluca içine düşecekleri genel umutsuzluğu dile getiren bir mecaz olduğunu ileri sürmüştür (XIX, 148; Esed, II, 512). 33-34. âyetler günahkârın zincire vurulmasının sebebini açıklamaktadır ki o da Allah’a inanmaması ve yoksula yedirmeyi teşvik etmemesi, yani bencil duygularını aşarak başkalarının sıkıntılarını paylaşma olgunluğunu sergileyememesidir. Yoksulu gözetme konusundaki duyarsızlığın, kişinin zincirlere vurulmasının ana sebeplerinden biri olarak Allah’a inançsızlığın hemen ardından zikredilmesi, İslâm’ın paylaşmaya, sosyal adalete verdiği önemi gösterir. 35. âyet, inkârcılara âhirette yardım veya şefaat edecek hiç kimsenin bulunmayacağına, dünyada kendilerine yardım edip menfaat sağlayan dostların da kendileri için hiçbir şey yapamayacaklarına, bu sebeple dünyada yaptıklarına pişman olup ümitsizliğe kapılacaklarına işaret etmektedir. “Yananların akıntısı” diye tercüme ettiğimiz 36. âyetteki gıslîn kelimesine müfessirler, “cehennemliklerin yediği bir bitki, en kötü yemek, cehennemliklerin yanan bedenlerinden akan akıntı” mânalarını vermişlerdir (bk. Şevkânî, V, 328). İbn Abbas gıslîn kelimesinin ne anlama geldiğini bilmediğini ifade etmiştir (bk. Râzî, XXX, 116). 36-37. âyetler dünyada Allah’a isyan edenlerin âhiretteki beslenmelerinin bile azap olduğunu göstermektedir.
Amel defteri solundan verilen kimsenin hesabı görüldükten sonra Allah Tealâ görevli meleklere o günahkârın ellerini boynuna bağlayıp cehenneme götürmelerini, sonra da suçlulara ait uzun zincirdeki yerine bağlanmalarını emreder. Müfessirler “Sonra da onu yetmiş arşın uzunluğunda bir zincire dizin!” meâlindeki 32. âyette geçen sayıyı çokluktan kinaye olarak yorumlamışlardır (bk. Râzî, XXX, 114). Âhiret hayatı gayb âleminden olduğu için Allah orası ile ilgili bilgileri dünyadaki kullarına temsilî olarak anlatmaktadır. Râzî, bunun benzeri başka bir âyetin (bk. İbrâhim 14/49) tefsirinde bu tür ifadelerin, günahkârların kendi eylem ve eğilimlerini, sonuç olarak öte dünyada topluca içine düşecekleri genel umutsuzluğu dile getiren bir mecaz olduğunu ileri sürmüştür (XIX, 148; Esed, II, 512). 33-34. âyetler günahkârın zincire vurulmasının sebebini açıklamaktadır ki o da Allah’a inanmaması ve yoksula yedirmeyi teşvik etmemesi, yani bencil duygularını aşarak başkalarının sıkıntılarını paylaşma olgunluğunu sergileyememesidir. Yoksulu gözetme konusundaki duyarsızlığın, kişinin zincirlere vurulmasının ana sebeplerinden biri olarak Allah’a inançsızlığın hemen ardından zikredilmesi, İslâm’ın paylaşmaya, sosyal adalete verdiği önemi gösterir. 35. âyet, inkârcılara âhirette yardım veya şefaat edecek hiç kimsenin bulunmayacağına, dünyada kendilerine yardım edip menfaat sağlayan dostların da kendileri için hiçbir şey yapamayacaklarına, bu sebeple dünyada yaptıklarına pişman olup ümitsizliğe kapılacaklarına işaret etmektedir. “Yananların akıntısı” diye tercüme ettiğimiz 36. âyetteki gıslîn kelimesine müfessirler, “cehennemliklerin yediği bir bitki, en kötü yemek, cehennemliklerin yanan bedenlerinden akan akıntı” mânalarını vermişlerdir (bk. Şevkânî, V, 328). İbn Abbas gıslîn kelimesinin ne anlama geldiğini bilmediğini ifade etmiştir (bk. Râzî, XXX, 116). 36-37. âyetler dünyada Allah’a isyan edenlerin âhiretteki beslenmelerinin bile azap olduğunu göstermektedir.
“Görebildikleriniz ve göremedikleriniz” ifadesi, varlık âleminde, görüleni ve görülemeyeni ile üzerine yemin edilmeye değer ne varsa tamamını, meselâ yüce Allah’ın zâtı, sıfatları ve evrende O’nun kudretini gösteren maddî ve mânevî varlıkları, yer ve gök cisimlerini, insanlar, melekler, cinler, âhiret âlemi vb. varlıkları kapsamaktadır. Kur’an’ı tebliğ eden Hz. Peygamber’e müşriklerden bazıları şair, bazıları da kâhin diyorlardı. Bu sebeple yüce Allah burada yaptığı yeminle Kur’ân-ı Kerîm’in bir şair veya kâhin sözü değil, değerli bir elçinin sözü olduğunu vurgulamıştır. Ayrıca söz sanatı bakımından da Kur’an’ın şiir olmadığını, kâhin sözüne benzemediğini bazan kendileri de itiraf ettikleri halde müşrikler ondan ne ibret almışlar ne de onun ilâhî kelâm olduğuna inanmışlardır (Resûlullah’ın içinde yaşadığı toplumda “şair” kelimesinin kullanıldığı özel anlam hakkında bk. Yâsîn 36/69). Müfessirlerin çoğunluğu Resûlullah hakkında söylenilen şair ve kâhin sözlerini dikkate alarak 40. âyetteki, “değerli elçi”den maksadın Hz. Peygamber olduğu kanaatine varmışlardır. Tekvîr sûresinin 19. âyeti de aynı lafızları taşır; fakat çoğunluğun yorumuna göre orada elçiden maksat Cebrâil’dir. Aslında bu iki yorum arasında bir çelişki yoktur. Zira Kur’an’ı Hz. Peygamber’e Cebrâil getirmiş, o da tebliğ etmiştir. Bu sebeple Tekvîr sûresindeki âyetin bağlamına Cebrâil, buradaki bağlama ise Hz. Peygamber uygun düşmektedir. Gerçekte Kur’an Allah’ın kelâmıdır; nitekim 43. âyette âlemlerin rabbi katından indirilmiş olduğu açıkça ifade buyurulmuştur. Buna göre Cebrâil ve Hz. Peygamber Allah’ın kelâmını kullarına ulaştırmada aracı oldukları için 40. âyette söz onlara nisbet edilmiştir (bk. Râzî, XXX, 117).
“Görebildikleriniz ve göremedikleriniz” ifadesi, varlık âleminde, görüleni ve görülemeyeni ile üzerine yemin edilmeye değer ne varsa tamamını, meselâ yüce Allah’ın zâtı, sıfatları ve evrende O’nun kudretini gösteren maddî ve mânevî varlıkları, yer ve gök cisimlerini, insanlar, melekler, cinler, âhiret âlemi vb. varlıkları kapsamaktadır. Kur’an’ı tebliğ eden Hz. Peygamber’e müşriklerden bazıları şair, bazıları da kâhin diyorlardı. Bu sebeple yüce Allah burada yaptığı yeminle Kur’ân-ı Kerîm’in bir şair veya kâhin sözü değil, değerli bir elçinin sözü olduğunu vurgulamıştır. Ayrıca söz sanatı bakımından da Kur’an’ın şiir olmadığını, kâhin sözüne benzemediğini bazan kendileri de itiraf ettikleri halde müşrikler ondan ne ibret almışlar ne de onun ilâhî kelâm olduğuna inanmışlardır (Resûlullah’ın içinde yaşadığı toplumda “şair” kelimesinin kullanıldığı özel anlam hakkında bk. Yâsîn 36/69). Müfessirlerin çoğunluğu Resûlullah hakkında söylenilen şair ve kâhin sözlerini dikkate alarak 40. âyetteki, “değerli elçi”den maksadın Hz. Peygamber olduğu kanaatine varmışlardır. Tekvîr sûresinin 19. âyeti de aynı lafızları taşır; fakat çoğunluğun yorumuna göre orada elçiden maksat Cebrâil’dir. Aslında bu iki yorum arasında bir çelişki yoktur. Zira Kur’an’ı Hz. Peygamber’e Cebrâil getirmiş, o da tebliğ etmiştir. Bu sebeple Tekvîr sûresindeki âyetin bağlamına Cebrâil, buradaki bağlama ise Hz. Peygamber uygun düşmektedir. Gerçekte Kur’an Allah’ın kelâmıdır; nitekim 43. âyette âlemlerin rabbi katından indirilmiş olduğu açıkça ifade buyurulmuştur. Buna göre Cebrâil ve Hz. Peygamber Allah’ın kelâmını kullarına ulaştırmada aracı oldukları için 40. âyette söz onlara nisbet edilmiştir (bk. Râzî, XXX, 117).
“Görebildikleriniz ve göremedikleriniz” ifadesi, varlık âleminde, görüleni ve görülemeyeni ile üzerine yemin edilmeye değer ne varsa tamamını, meselâ yüce Allah’ın zâtı, sıfatları ve evrende O’nun kudretini gösteren maddî ve mânevî varlıkları, yer ve gök cisimlerini, insanlar, melekler, cinler, âhiret âlemi vb. varlıkları kapsamaktadır. Kur’an’ı tebliğ eden Hz. Peygamber’e müşriklerden bazıları şair, bazıları da kâhin diyorlardı. Bu sebeple yüce Allah burada yaptığı yeminle Kur’ân-ı Kerîm’in bir şair veya kâhin sözü değil, değerli bir elçinin sözü olduğunu vurgulamıştır. Ayrıca söz sanatı bakımından da Kur’an’ın şiir olmadığını, kâhin sözüne benzemediğini bazan kendileri de itiraf ettikleri halde müşrikler ondan ne ibret almışlar ne de onun ilâhî kelâm olduğuna inanmışlardır (Resûlullah’ın içinde yaşadığı toplumda “şair” kelimesinin kullanıldığı özel anlam hakkında bk. Yâsîn 36/69). Müfessirlerin çoğunluğu Resûlullah hakkında söylenilen şair ve kâhin sözlerini dikkate alarak 40. âyetteki, “değerli elçi”den maksadın Hz. Peygamber olduğu kanaatine varmışlardır. Tekvîr sûresinin 19. âyeti de aynı lafızları taşır; fakat çoğunluğun yorumuna göre orada elçiden maksat Cebrâil’dir. Aslında bu iki yorum arasında bir çelişki yoktur. Zira Kur’an’ı Hz. Peygamber’e Cebrâil getirmiş, o da tebliğ etmiştir. Bu sebeple Tekvîr sûresindeki âyetin bağlamına Cebrâil, buradaki bağlama ise Hz. Peygamber uygun düşmektedir. Gerçekte Kur’an Allah’ın kelâmıdır; nitekim 43. âyette âlemlerin rabbi katından indirilmiş olduğu açıkça ifade buyurulmuştur. Buna göre Cebrâil ve Hz. Peygamber Allah’ın kelâmını kullarına ulaştırmada aracı oldukları için 40. âyette söz onlara nisbet edilmiştir (bk. Râzî, XXX, 117).
“Görebildikleriniz ve göremedikleriniz” ifadesi, varlık âleminde, görüleni ve görülemeyeni ile üzerine yemin edilmeye değer ne varsa tamamını, meselâ yüce Allah’ın zâtı, sıfatları ve evrende O’nun kudretini gösteren maddî ve mânevî varlıkları, yer ve gök cisimlerini, insanlar, melekler, cinler, âhiret âlemi vb. varlıkları kapsamaktadır. Kur’an’ı tebliğ eden Hz. Peygamber’e müşriklerden bazıları şair, bazıları da kâhin diyorlardı. Bu sebeple yüce Allah burada yaptığı yeminle Kur’ân-ı Kerîm’in bir şair veya kâhin sözü değil, değerli bir elçinin sözü olduğunu vurgulamıştır. Ayrıca söz sanatı bakımından da Kur’an’ın şiir olmadığını, kâhin sözüne benzemediğini bazan kendileri de itiraf ettikleri halde müşrikler ondan ne ibret almışlar ne de onun ilâhî kelâm olduğuna inanmışlardır (Resûlullah’ın içinde yaşadığı toplumda “şair” kelimesinin kullanıldığı özel anlam hakkında bk. Yâsîn 36/69). Müfessirlerin çoğunluğu Resûlullah hakkında söylenilen şair ve kâhin sözlerini dikkate alarak 40. âyetteki, “değerli elçi”den maksadın Hz. Peygamber olduğu kanaatine varmışlardır. Tekvîr sûresinin 19. âyeti de aynı lafızları taşır; fakat çoğunluğun yorumuna göre orada elçiden maksat Cebrâil’dir. Aslında bu iki yorum arasında bir çelişki yoktur. Zira Kur’an’ı Hz. Peygamber’e Cebrâil getirmiş, o da tebliğ etmiştir. Bu sebeple Tekvîr sûresindeki âyetin bağlamına Cebrâil, buradaki bağlama ise Hz. Peygamber uygun düşmektedir. Gerçekte Kur’an Allah’ın kelâmıdır; nitekim 43. âyette âlemlerin rabbi katından indirilmiş olduğu açıkça ifade buyurulmuştur. Buna göre Cebrâil ve Hz. Peygamber Allah’ın kelâmını kullarına ulaştırmada aracı oldukları için 40. âyette söz onlara nisbet edilmiştir (bk. Râzî, XXX, 117).
“Görebildikleriniz ve göremedikleriniz” ifadesi, varlık âleminde, görüleni ve görülemeyeni ile üzerine yemin edilmeye değer ne varsa tamamını, meselâ yüce Allah’ın zâtı, sıfatları ve evrende O’nun kudretini gösteren maddî ve mânevî varlıkları, yer ve gök cisimlerini, insanlar, melekler, cinler, âhiret âlemi vb. varlıkları kapsamaktadır. Kur’an’ı tebliğ eden Hz. Peygamber’e müşriklerden bazıları şair, bazıları da kâhin diyorlardı. Bu sebeple yüce Allah burada yaptığı yeminle Kur’ân-ı Kerîm’in bir şair veya kâhin sözü değil, değerli bir elçinin sözü olduğunu vurgulamıştır. Ayrıca söz sanatı bakımından da Kur’an’ın şiir olmadığını, kâhin sözüne benzemediğini bazan kendileri de itiraf ettikleri halde müşrikler ondan ne ibret almışlar ne de onun ilâhî kelâm olduğuna inanmışlardır (Resûlullah’ın içinde yaşadığı toplumda “şair” kelimesinin kullanıldığı özel anlam hakkında bk. Yâsîn 36/69). Müfessirlerin çoğunluğu Resûlullah hakkında söylenilen şair ve kâhin sözlerini dikkate alarak 40. âyetteki, “değerli elçi”den maksadın Hz. Peygamber olduğu kanaatine varmışlardır. Tekvîr sûresinin 19. âyeti de aynı lafızları taşır; fakat çoğunluğun yorumuna göre orada elçiden maksat Cebrâil’dir. Aslında bu iki yorum arasında bir çelişki yoktur. Zira Kur’an’ı Hz. Peygamber’e Cebrâil getirmiş, o da tebliğ etmiştir. Bu sebeple Tekvîr sûresindeki âyetin bağlamına Cebrâil, buradaki bağlama ise Hz. Peygamber uygun düşmektedir. Gerçekte Kur’an Allah’ın kelâmıdır; nitekim 43. âyette âlemlerin rabbi katından indirilmiş olduğu açıkça ifade buyurulmuştur. Buna göre Cebrâil ve Hz. Peygamber Allah’ın kelâmını kullarına ulaştırmada aracı oldukları için 40. âyette söz onlara nisbet edilmiştir (bk. Râzî, XXX, 117).
“Görebildikleriniz ve göremedikleriniz” ifadesi, varlık âleminde, görüleni ve görülemeyeni ile üzerine yemin edilmeye değer ne varsa tamamını, meselâ yüce Allah’ın zâtı, sıfatları ve evrende O’nun kudretini gösteren maddî ve mânevî varlıkları, yer ve gök cisimlerini, insanlar, melekler, cinler, âhiret âlemi vb. varlıkları kapsamaktadır. Kur’an’ı tebliğ eden Hz. Peygamber’e müşriklerden bazıları şair, bazıları da kâhin diyorlardı. Bu sebeple yüce Allah burada yaptığı yeminle Kur’ân-ı Kerîm’in bir şair veya kâhin sözü değil, değerli bir elçinin sözü olduğunu vurgulamıştır. Ayrıca söz sanatı bakımından da Kur’an’ın şiir olmadığını, kâhin sözüne benzemediğini bazan kendileri de itiraf ettikleri halde müşrikler ondan ne ibret almışlar ne de onun ilâhî kelâm olduğuna inanmışlardır (Resûlullah’ın içinde yaşadığı toplumda “şair” kelimesinin kullanıldığı özel anlam hakkında bk. Yâsîn 36/69). Müfessirlerin çoğunluğu Resûlullah hakkında söylenilen şair ve kâhin sözlerini dikkate alarak 40. âyetteki, “değerli elçi”den maksadın Hz. Peygamber olduğu kanaatine varmışlardır. Tekvîr sûresinin 19. âyeti de aynı lafızları taşır; fakat çoğunluğun yorumuna göre orada elçiden maksat Cebrâil’dir. Aslında bu iki yorum arasında bir çelişki yoktur. Zira Kur’an’ı Hz. Peygamber’e Cebrâil getirmiş, o da tebliğ etmiştir. Bu sebeple Tekvîr sûresindeki âyetin bağlamına Cebrâil, buradaki bağlama ise Hz. Peygamber uygun düşmektedir. Gerçekte Kur’an Allah’ın kelâmıdır; nitekim 43. âyette âlemlerin rabbi katından indirilmiş olduğu açıkça ifade buyurulmuştur. Buna göre Cebrâil ve Hz. Peygamber Allah’ın kelâmını kullarına ulaştırmada aracı oldukları için 40. âyette söz onlara nisbet edilmiştir (bk. Râzî, XXX, 117).
“Elbette onu kıskıvrak yakalardık” diye tercüme ettiğimiz 45. âyetteki yemîn kelimesi sözlükte “sağ taraf, sağ el” anlamına gelir. Kelime mecazen “güç, kuvvet” mânasında da kullanılmaktadır (Kurtubî, XVIII, 275). 46. âyetteki vetîn ise “büyük atar damar” demektir; bu damar kesildiğinde canlı ölür. Allah Teâlâ Kur’an’ın şair veya kâhin sözü olmadığını yeminle ifade ettikten sonra Hz. Peygamber’in onu uydurup Allah’a isnat etmesinin de mümkün olmadığını, eğer –farzı muhal– böyle bir şey yapmış olsaydı, şiddetli bir şekilde cezalandırılacağını ve hiç kimsenin onu bu cezadan kurtaramayacağını haber vermiştir.
“Elbette onu kıskıvrak yakalardık” diye tercüme ettiğimiz 45. âyetteki yemîn kelimesi sözlükte “sağ taraf, sağ el” anlamına gelir. Kelime mecazen “güç, kuvvet” mânasında da kullanılmaktadır (Kurtubî, XVIII, 275). 46. âyetteki vetîn ise “büyük atar damar” demektir; bu damar kesildiğinde canlı ölür. Allah Teâlâ Kur’an’ın şair veya kâhin sözü olmadığını yeminle ifade ettikten sonra Hz. Peygamber’in onu uydurup Allah’a isnat etmesinin de mümkün olmadığını, eğer –farzı muhal– böyle bir şey yapmış olsaydı, şiddetli bir şekilde cezalandırılacağını ve hiç kimsenin onu bu cezadan kurtaramayacağını haber vermiştir.
“Elbette onu kıskıvrak yakalardık” diye tercüme ettiğimiz 45. âyetteki yemîn kelimesi sözlükte “sağ taraf, sağ el” anlamına gelir. Kelime mecazen “güç, kuvvet” mânasında da kullanılmaktadır (Kurtubî, XVIII, 275). 46. âyetteki vetîn ise “büyük atar damar” demektir; bu damar kesildiğinde canlı ölür. Allah Teâlâ Kur’an’ın şair veya kâhin sözü olmadığını yeminle ifade ettikten sonra Hz. Peygamber’in onu uydurup Allah’a isnat etmesinin de mümkün olmadığını, eğer –farzı muhal– böyle bir şey yapmış olsaydı, şiddetli bir şekilde cezalandırılacağını ve hiç kimsenin onu bu cezadan kurtaramayacağını haber vermiştir.
“Elbette onu kıskıvrak yakalardık” diye tercüme ettiğimiz 45. âyetteki yemîn kelimesi sözlükte “sağ taraf, sağ el” anlamına gelir. Kelime mecazen “güç, kuvvet” mânasında da kullanılmaktadır (Kurtubî, XVIII, 275). 46. âyetteki vetîn ise “büyük atar damar” demektir; bu damar kesildiğinde canlı ölür. Allah Teâlâ Kur’an’ın şair veya kâhin sözü olmadığını yeminle ifade ettikten sonra Hz. Peygamber’in onu uydurup Allah’a isnat etmesinin de mümkün olmadığını, eğer –farzı muhal– böyle bir şey yapmış olsaydı, şiddetli bir şekilde cezalandırılacağını ve hiç kimsenin onu bu cezadan kurtaramayacağını haber vermiştir.
Kur’ân-ı Kerîm’in, ona ön yargılardan sıyrılmış olarak, iyi niyetle yönelenler için son derece faydalı bir uyarı ve bir öğüt olmasına rağmen Kur’an’ı yalan sayanların daima bulunabileceği belirtilmekte; âhirette onun müminler için kurtuluş, inkârcılar için de ceza sebebi olduğu ortaya çıktığında inkârcıların derin bir pişmanlık içinde olacakları ifade edilmektedir. 51-52. “Hakku’l-yak^n” tamlaması, “var (sabit), gerçek, doğru” anlamındaki “hak” ile “gerçeğe uygun kesin bilgi” anlamındaki “yak^n” kelimelerinden oluşan bir terim olup kesinlik bakımından ilme’l-yak^n ve ayne’l-yak^nin de ötesinde ve üstündeki kesin bilgidir. Bu üç aşamayı bir arada, “bilgi alarak, görerek, yaşayarak bilmek” şeklinde ifade etmek mümkündür. Burada Kur’an’ı yalan sayanların âhirette büyük pişmanlık duyacakları ve dolayısıyla azaba mâruz kalacakları haber verilirken bunun kesin olarak yaşanacak bir gerçek olduğu vurgulanmaktadır (“hakku’l-yak^n” konusunda ayrıca bk. Vâkıa 56/95; Yusuf Şevki Yavuz, “Hakka’l-yak^n”, DİA, XV, 203). Yukarıda Kur’an’ın yüceliği ve müşriklerin isnat ettiği kusurlardan uzak bulunduğu anlatılarak hem Kur’an’ın ilâhî vahiy olduğu hem de Resûlullah’ın peygamberliğinin kesinliği vurgulanmıştı. Son âyet-i kerîmede ise Resûlullah’ın kendisine verilen bu nimetlerin şükrü olarak rabbinin adını yüceltmesi, O’nu noksan sıfatlardan tenzih etmesi istenmiştir.
Kur’ân-ı Kerîm’in, ona ön yargılardan sıyrılmış olarak, iyi niyetle yönelenler için son derece faydalı bir uyarı ve bir öğüt olmasına rağmen Kur’an’ı yalan sayanların daima bulunabileceği belirtilmekte; âhirette onun müminler için kurtuluş, inkârcılar için de ceza sebebi olduğu ortaya çıktığında inkârcıların derin bir pişmanlık içinde olacakları ifade edilmektedir. 51-52. “Hakku’l-yak^n” tamlaması, “var (sabit), gerçek, doğru” anlamındaki “hak” ile “gerçeğe uygun kesin bilgi” anlamındaki “yak^n” kelimelerinden oluşan bir terim olup kesinlik bakımından ilme’l-yak^n ve ayne’l-yak^nin de ötesinde ve üstündeki kesin bilgidir. Bu üç aşamayı bir arada, “bilgi alarak, görerek, yaşayarak bilmek” şeklinde ifade etmek mümkündür. Burada Kur’an’ı yalan sayanların âhirette büyük pişmanlık duyacakları ve dolayısıyla azaba mâruz kalacakları haber verilirken bunun kesin olarak yaşanacak bir gerçek olduğu vurgulanmaktadır (“hakku’l-yak^n” konusunda ayrıca bk. Vâkıa 56/95; Yusuf Şevki Yavuz, “Hakka’l-yak^n”, DİA, XV, 203). Yukarıda Kur’an’ın yüceliği ve müşriklerin isnat ettiği kusurlardan uzak bulunduğu anlatılarak hem Kur’an’ın ilâhî vahiy olduğu hem de Resûlullah’ın peygamberliğinin kesinliği vurgulanmıştı. Son âyet-i kerîmede ise Resûlullah’ın kendisine verilen bu nimetlerin şükrü olarak rabbinin adını yüceltmesi, O’nu noksan sıfatlardan tenzih etmesi istenmiştir.
Kur’ân-ı Kerîm’in, ona ön yargılardan sıyrılmış olarak, iyi niyetle yönelenler için son derece faydalı bir uyarı ve bir öğüt olmasına rağmen Kur’an’ı yalan sayanların daima bulunabileceği belirtilmekte; âhirette onun müminler için kurtuluş, inkârcılar için de ceza sebebi olduğu ortaya çıktığında inkârcıların derin bir pişmanlık içinde olacakları ifade edilmektedir. 51-52. “Hakku’l-yak^n” tamlaması, “var (sabit), gerçek, doğru” anlamındaki “hak” ile “gerçeğe uygun kesin bilgi” anlamındaki “yak^n” kelimelerinden oluşan bir terim olup kesinlik bakımından ilme’l-yak^n ve ayne’l-yak^nin de ötesinde ve üstündeki kesin bilgidir. Bu üç aşamayı bir arada, “bilgi alarak, görerek, yaşayarak bilmek” şeklinde ifade etmek mümkündür. Burada Kur’an’ı yalan sayanların âhirette büyük pişmanlık duyacakları ve dolayısıyla azaba mâruz kalacakları haber verilirken bunun kesin olarak yaşanacak bir gerçek olduğu vurgulanmaktadır (“hakku’l-yak^n” konusunda ayrıca bk. Vâkıa 56/95; Yusuf Şevki Yavuz, “Hakka’l-yak^n”, DİA, XV, 203). Yukarıda Kur’an’ın yüceliği ve müşriklerin isnat ettiği kusurlardan uzak bulunduğu anlatılarak hem Kur’an’ın ilâhî vahiy olduğu hem de Resûlullah’ın peygamberliğinin kesinliği vurgulanmıştı. Son âyet-i kerîmede ise Resûlullah’ın kendisine verilen bu nimetlerin şükrü olarak rabbinin adını yüceltmesi, O’nu noksan sıfatlardan tenzih etmesi istenmiştir.
O, gerçekten kesin bilginin kendisidir.
Şu halde ulu rabbinin adını noksanlıklardan tenzih et!
“Huzuruna yükselmenin birçok yolu” diye çevirdiğimiz meâric (tekili: mi‘rec) “yükselme vasıtaları” demektir. Bazı müfessirler bu kelimeye, “meleklerin yükseldiği gökler, Allah’ın mahlûkata lutfettiği nimetlerin mertebeleri, cennetteki dereceler, mânevî ve ruhanî mertebeler” gibi açıklamalar getirmişlerdir (Elmalılı, XIII, 5352). Bir kısım müfessirler ise meârici mecaz olarak insanı Allah’ın varlığını kavramaya ve O’nunla mânevî yakınlık kurmaya götüren yollar olarak yorumlamışlardır (bk. Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, XXIX, 56; Esed, III, 1186). Bizim “istedi” diye çevirdiğimiz sûrenin ilk kelimesi “sormak” mânasına da geldiği için bunu “Birisi ... sordu” şeklinde çeviren ve anlayanlar da olmuştur.Rivayete göre müşriklerin ileri gelenleri, Hz. Peygamber’e, alaylı bir üslûpla, haber verdiği azabın gelip gelmeyeceğini, gelecekse bunun ne zaman gerçekleşeceğini soruyorlardı. Bir rivayete göre bu soruları soran Nadr b. Hâris idi (bk. İbn Âşûr, XXIX, 153). 2. âyet bizim tercih ettiğimiz mânayı desteklemektedir. Buna göre inkârcılar Hz. Peygamber’in getirdiği kitap doğru ise Allah tarafından başlarına taş yağdırılmasını veya büyük bir ceza ile cezalandırılmalarını istemişlerdi. Müşriklerin, aslında alay ve inkâr yollu ortaya koydukları bu tür sorularına ve isteklerine cevap olmak üzere 2. âyette, onlar ihtimal vermese de, vakti geldiğinde Hz. Peygamber’in haber verdiği azabın mutlaka gerçekleşeceği, bunu hiç kimsenin önleyemeyeceği bildirilmiştir. Müfessirlere göre 4. âyette geçen “ruh”tan maksat Cebrâil’dir; “miktarı elli bin yıl olan gün”den ne kastedildiği konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazı müfessirler buradaki elli bin yılı dünyanın ömrü, bazıları kıyametin oluş süresi, kimileri de âhirette kulların hesap vereceği süre olarak açıklamışlardır. Bir görüşe göre kıyametin müddeti inkârcılar için elli bin sene, müminler için sadece bir günün muayyen bölümü kadar sürecektir. Elli bin senenin, âhiret hayatının toplam süresi olduğunu ileri sürenler de vardır. Ancak bize göre bu yorumların hiçbirinin kabul edilebilir bir mesnedi ve gerçekliği yoktur. Bir önceki âyette geçen “huzuruna yükselmenin birçok yolu bulunan” şeklindeki ifadenin ardından burada da “Melekler, miktarı elli bin sene olan bir gün içinde O’na yükselmektedirler” buyurulmuştur. Görüldüğü gibi bu ifadenin kıyamet ve uhrevî hesapla, dünya veya âhiretin süresiyle bir ilgisi yoktur; sadece meleklerin Allah’a yükselmesinden söz edilmektedir. Şevkânî’nin naklettiği bir yorumda da belirtildiği gibi bu âyetteki elli bin sayısı bu mertebelerin ne kadar yüce olduğunu zihinlerde canlandırmayı amaçlayan temsilî bir anlatımdır (V, 332; krş. Hac 22/47).
“Huzuruna yükselmenin birçok yolu” diye çevirdiğimiz meâric (tekili: mi‘rec) “yükselme vasıtaları” demektir. Bazı müfessirler bu kelimeye, “meleklerin yükseldiği gökler, Allah’ın mahlûkata lutfettiği nimetlerin mertebeleri, cennetteki dereceler, mânevî ve ruhanî mertebeler” gibi açıklamalar getirmişlerdir (Elmalılı, XIII, 5352). Bir kısım müfessirler ise meârici mecaz olarak insanı Allah’ın varlığını kavramaya ve O’nunla mânevî yakınlık kurmaya götüren yollar olarak yorumlamışlardır (bk. Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, XXIX, 56; Esed, III, 1186). Bizim “istedi” diye çevirdiğimiz sûrenin ilk kelimesi “sormak” mânasına da geldiği için bunu “Birisi ... sordu” şeklinde çeviren ve anlayanlar da olmuştur.Rivayete göre müşriklerin ileri gelenleri, Hz. Peygamber’e, alaylı bir üslûpla, haber verdiği azabın gelip gelmeyeceğini, gelecekse bunun ne zaman gerçekleşeceğini soruyorlardı. Bir rivayete göre bu soruları soran Nadr b. Hâris idi (bk. İbn Âşûr, XXIX, 153). 2. âyet bizim tercih ettiğimiz mânayı desteklemektedir. Buna göre inkârcılar Hz. Peygamber’in getirdiği kitap doğru ise Allah tarafından başlarına taş yağdırılmasını veya büyük bir ceza ile cezalandırılmalarını istemişlerdi. Müşriklerin, aslında alay ve inkâr yollu ortaya koydukları bu tür sorularına ve isteklerine cevap olmak üzere 2. âyette, onlar ihtimal vermese de, vakti geldiğinde Hz. Peygamber’in haber verdiği azabın mutlaka gerçekleşeceği, bunu hiç kimsenin önleyemeyeceği bildirilmiştir. Müfessirlere göre 4. âyette geçen “ruh”tan maksat Cebrâil’dir; “miktarı elli bin yıl olan gün”den ne kastedildiği konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazı müfessirler buradaki elli bin yılı dünyanın ömrü, bazıları kıyametin oluş süresi, kimileri de âhirette kulların hesap vereceği süre olarak açıklamışlardır. Bir görüşe göre kıyametin müddeti inkârcılar için elli bin sene, müminler için sadece bir günün muayyen bölümü kadar sürecektir. Elli bin senenin, âhiret hayatının toplam süresi olduğunu ileri sürenler de vardır. Ancak bize göre bu yorumların hiçbirinin kabul edilebilir bir mesnedi ve gerçekliği yoktur. Bir önceki âyette geçen “huzuruna yükselmenin birçok yolu bulunan” şeklindeki ifadenin ardından burada da “Melekler, miktarı elli bin sene olan bir gün içinde O’na yükselmektedirler” buyurulmuştur. Görüldüğü gibi bu ifadenin kıyamet ve uhrevî hesapla, dünya veya âhiretin süresiyle bir ilgisi yoktur; sadece meleklerin Allah’a yükselmesinden söz edilmektedir. Şevkânî’nin naklettiği bir yorumda da belirtildiği gibi bu âyetteki elli bin sayısı bu mertebelerin ne kadar yüce olduğunu zihinlerde canlandırmayı amaçlayan temsilî bir anlatımdır (V, 332; krş. Hac 22/47).
“Huzuruna yükselmenin birçok yolu” diye çevirdiğimiz meâric (tekili: mi‘rec) “yükselme vasıtaları” demektir. Bazı müfessirler bu kelimeye, “meleklerin yükseldiği gökler, Allah’ın mahlûkata lutfettiği nimetlerin mertebeleri, cennetteki dereceler, mânevî ve ruhanî mertebeler” gibi açıklamalar getirmişlerdir (Elmalılı, XIII, 5352). Bir kısım müfessirler ise meârici mecaz olarak insanı Allah’ın varlığını kavramaya ve O’nunla mânevî yakınlık kurmaya götüren yollar olarak yorumlamışlardır (bk. Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, XXIX, 56; Esed, III, 1186). Bizim “istedi” diye çevirdiğimiz sûrenin ilk kelimesi “sormak” mânasına da geldiği için bunu “Birisi ... sordu” şeklinde çeviren ve anlayanlar da olmuştur.Rivayete göre müşriklerin ileri gelenleri, Hz. Peygamber’e, alaylı bir üslûpla, haber verdiği azabın gelip gelmeyeceğini, gelecekse bunun ne zaman gerçekleşeceğini soruyorlardı. Bir rivayete göre bu soruları soran Nadr b. Hâris idi (bk. İbn Âşûr, XXIX, 153). 2. âyet bizim tercih ettiğimiz mânayı desteklemektedir. Buna göre inkârcılar Hz. Peygamber’in getirdiği kitap doğru ise Allah tarafından başlarına taş yağdırılmasını veya büyük bir ceza ile cezalandırılmalarını istemişlerdi. Müşriklerin, aslında alay ve inkâr yollu ortaya koydukları bu tür sorularına ve isteklerine cevap olmak üzere 2. âyette, onlar ihtimal vermese de, vakti geldiğinde Hz. Peygamber’in haber verdiği azabın mutlaka gerçekleşeceği, bunu hiç kimsenin önleyemeyeceği bildirilmiştir. Müfessirlere göre 4. âyette geçen “ruh”tan maksat Cebrâil’dir; “miktarı elli bin yıl olan gün”den ne kastedildiği konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazı müfessirler buradaki elli bin yılı dünyanın ömrü, bazıları kıyametin oluş süresi, kimileri de âhirette kulların hesap vereceği süre olarak açıklamışlardır. Bir görüşe göre kıyametin müddeti inkârcılar için elli bin sene, müminler için sadece bir günün muayyen bölümü kadar sürecektir. Elli bin senenin, âhiret hayatının toplam süresi olduğunu ileri sürenler de vardır. Ancak bize göre bu yorumların hiçbirinin kabul edilebilir bir mesnedi ve gerçekliği yoktur. Bir önceki âyette geçen “huzuruna yükselmenin birçok yolu bulunan” şeklindeki ifadenin ardından burada da “Melekler, miktarı elli bin sene olan bir gün içinde O’na yükselmektedirler” buyurulmuştur. Görüldüğü gibi bu ifadenin kıyamet ve uhrevî hesapla, dünya veya âhiretin süresiyle bir ilgisi yoktur; sadece meleklerin Allah’a yükselmesinden söz edilmektedir. Şevkânî’nin naklettiği bir yorumda da belirtildiği gibi bu âyetteki elli bin sayısı bu mertebelerin ne kadar yüce olduğunu zihinlerde canlandırmayı amaçlayan temsilî bir anlatımdır (V, 332; krş. Hac 22/47).
“Huzuruna yükselmenin birçok yolu” diye çevirdiğimiz meâric (tekili: mi‘rec) “yükselme vasıtaları” demektir. Bazı müfessirler bu kelimeye, “meleklerin yükseldiği gökler, Allah’ın mahlûkata lutfettiği nimetlerin mertebeleri, cennetteki dereceler, mânevî ve ruhanî mertebeler” gibi açıklamalar getirmişlerdir (Elmalılı, XIII, 5352). Bir kısım müfessirler ise meârici mecaz olarak insanı Allah’ın varlığını kavramaya ve O’nunla mânevî yakınlık kurmaya götüren yollar olarak yorumlamışlardır (bk. Âlûsî, Rûhu’l-me‘ânî, XXIX, 56; Esed, III, 1186). Bizim “istedi” diye çevirdiğimiz sûrenin ilk kelimesi “sormak” mânasına da geldiği için bunu “Birisi ... sordu” şeklinde çeviren ve anlayanlar da olmuştur.Rivayete göre müşriklerin ileri gelenleri, Hz. Peygamber’e, alaylı bir üslûpla, haber verdiği azabın gelip gelmeyeceğini, gelecekse bunun ne zaman gerçekleşeceğini soruyorlardı. Bir rivayete göre bu soruları soran Nadr b. Hâris idi (bk. İbn Âşûr, XXIX, 153). 2. âyet bizim tercih ettiğimiz mânayı desteklemektedir. Buna göre inkârcılar Hz. Peygamber’in getirdiği kitap doğru ise Allah tarafından başlarına taş yağdırılmasını veya büyük bir ceza ile cezalandırılmalarını istemişlerdi. Müşriklerin, aslında alay ve inkâr yollu ortaya koydukları bu tür sorularına ve isteklerine cevap olmak üzere 2. âyette, onlar ihtimal vermese de, vakti geldiğinde Hz. Peygamber’in haber verdiği azabın mutlaka gerçekleşeceği, bunu hiç kimsenin önleyemeyeceği bildirilmiştir. Müfessirlere göre 4. âyette geçen “ruh”tan maksat Cebrâil’dir; “miktarı elli bin yıl olan gün”den ne kastedildiği konusunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bazı müfessirler buradaki elli bin yılı dünyanın ömrü, bazıları kıyametin oluş süresi, kimileri de âhirette kulların hesap vereceği süre olarak açıklamışlardır. Bir görüşe göre kıyametin müddeti inkârcılar için elli bin sene, müminler için sadece bir günün muayyen bölümü kadar sürecektir. Elli bin senenin, âhiret hayatının toplam süresi olduğunu ileri sürenler de vardır. Ancak bize göre bu yorumların hiçbirinin kabul edilebilir bir mesnedi ve gerçekliği yoktur. Bir önceki âyette geçen “huzuruna yükselmenin birçok yolu bulunan” şeklindeki ifadenin ardından burada da “Melekler, miktarı elli bin sene olan bir gün içinde O’na yükselmektedirler” buyurulmuştur. Görüldüğü gibi bu ifadenin kıyamet ve uhrevî hesapla, dünya veya âhiretin süresiyle bir ilgisi yoktur; sadece meleklerin Allah’a yükselmesinden söz edilmektedir. Şevkânî’nin naklettiği bir yorumda da belirtildiği gibi bu âyetteki elli bin sayısı bu mertebelerin ne kadar yüce olduğunu zihinlerde canlandırmayı amaçlayan temsilî bir anlatımdır (V, 332; krş. Hac 22/47).
“Uzak görüyorlar” diye çevirdiğimiz ifadeyi “imkânsız görüyorlar” şeklinde anlamak da mümkündür. Zira müşrikler öldükten sonra dirilmeyi inkâr ettikleri için kıyamet, âhiret ve hesap gibi olayların gerçekleşmesini imkânsız buluyor, bunların gerçekleşeceğini haber veren Hz. Peygamber’le alay ediyorlardı. Onların bu tutumlarına karşı peygamberden sabırlı olması istenmekte, ayrıca iddia ettikleri gibi kıyamet olayının imkânsız olmadığı, yakında muhakkak gerçekleşeceği haber verilerek inkârcılar uyarılmakta, Hz. Peygamber de teselli edilmektedir. 8-18. Kıyamet olayının; inkârcı ve mücrimlerin mahşer ve hesap ortamında yaşadıkları derin bunalımın, onları bu âkıbete sürükleyen başlıca kötülüklerin ve cehennem azabının kısa fakat kuşatıcı ve oldukça etkileyici bir anlatımı olan bu âyetlerde, ilâhî kudret ve hikmetin verdiği düzen içinde varlığını sürdüren gök cisimlerinin vakti gelince yine Allah’ın iradesiyle erimiş madenlere, dağların atılmış yüne, pamuğa dönüşeceği bildirilmekte; bu tasvirin ardından da insanın âkıbetinden sarsıcı bir kesit verilmektedir. Buna rağmen o gün suçlu kişinin, en değerli varlığı olan eşini, çocuklarını ve diğer yakınlarını, sevdiklerini, dahası bütün yeryüzündekileri gözden çıkaracak ölçüde dehşetli bir psikolojik bunalım, kaygı ve korkuya kapılacağı anlatılmaktadır. Müfessirler, burada ruh hali tasvir edilen “mücrim”in (suçlu) inkârcıları veya daha genel olarak günahkârları ifade ettiğini belirtirler. 15 ve 16. âyetler cehennemin şiddetli azabını hatırlatmakta, 17 ve 18. âyetler ise oraya girenlerin bu sonuçla karşılaşmalarının başlıca sebeplerine dikkat çekmektedir ki bunlar, a) Peygamberin getirdiği hak dine, tevhid inancına sırt çevirmek, b) Servetinden muhtaçları faydalandırmamak, yani toplumda geçim sıkıntısının hafifletilmesi için üzerine düşeni yapmamaktır. Bu iki günah, yani putperestlerin tevhid davetine sırt çevirmeleri ve maddî konularda bencillik edip insanların geçim sıkıntılarını hafifletecek harcamalar yapmaktan kaçınmaları Kur’ân-ı Kerîm’in bütününde, özellikle de Mekke’de inen sûrelerde onların en fazla eleştirilen kötülükleri olmuştur. Bu tesbite göre Kur’ân-ı Kerîm’in insanlığa yüklediği görevlerin en önemlisi ve en kuşatıcı olanı, a) Allah’ın varlık ve birliğini tanımak, b) İnsanlara yardım ve iyilik etmektir. İslâm âlimleri bu iki büyük görevi kısaca “Allah’ın buyruğuna saygı, Allah’ın yarattıklarına şefkat” şeklinde özetlemişlerdir.
“Uzak görüyorlar” diye çevirdiğimiz ifadeyi “imkânsız görüyorlar” şeklinde anlamak da mümkündür. Zira müşrikler öldükten sonra dirilmeyi inkâr ettikleri için kıyamet, âhiret ve hesap gibi olayların gerçekleşmesini imkânsız buluyor, bunların gerçekleşeceğini haber veren Hz. Peygamber’le alay ediyorlardı. Onların bu tutumlarına karşı peygamberden sabırlı olması istenmekte, ayrıca iddia ettikleri gibi kıyamet olayının imkânsız olmadığı, yakında muhakkak gerçekleşeceği haber verilerek inkârcılar uyarılmakta, Hz. Peygamber de teselli edilmektedir. 8-18. Kıyamet olayının; inkârcı ve mücrimlerin mahşer ve hesap ortamında yaşadıkları derin bunalımın, onları bu âkıbete sürükleyen başlıca kötülüklerin ve cehennem azabının kısa fakat kuşatıcı ve oldukça etkileyici bir anlatımı olan bu âyetlerde, ilâhî kudret ve hikmetin verdiği düzen içinde varlığını sürdüren gök cisimlerinin vakti gelince yine Allah’ın iradesiyle erimiş madenlere, dağların atılmış yüne, pamuğa dönüşeceği bildirilmekte; bu tasvirin ardından da insanın âkıbetinden sarsıcı bir kesit verilmektedir. Buna rağmen o gün suçlu kişinin, en değerli varlığı olan eşini, çocuklarını ve diğer yakınlarını, sevdiklerini, dahası bütün yeryüzündekileri gözden çıkaracak ölçüde dehşetli bir psikolojik bunalım, kaygı ve korkuya kapılacağı anlatılmaktadır. Müfessirler, burada ruh hali tasvir edilen “mücrim”in (suçlu) inkârcıları veya daha genel olarak günahkârları ifade ettiğini belirtirler. 15 ve 16. âyetler cehennemin şiddetli azabını hatırlatmakta, 17 ve 18. âyetler ise oraya girenlerin bu sonuçla karşılaşmalarının başlıca sebeplerine dikkat çekmektedir ki bunlar, a) Peygamberin getirdiği hak dine, tevhid inancına sırt çevirmek, b) Servetinden muhtaçları faydalandırmamak, yani toplumda geçim sıkıntısının hafifletilmesi için üzerine düşeni yapmamaktır. Bu iki günah, yani putperestlerin tevhid davetine sırt çevirmeleri ve maddî konularda bencillik edip insanların geçim sıkıntılarını hafifletecek harcamalar yapmaktan kaçınmaları Kur’ân-ı Kerîm’in bütününde, özellikle de Mekke’de inen sûrelerde onların en fazla eleştirilen kötülükleri olmuştur. Bu tesbite göre Kur’ân-ı Kerîm’in insanlığa yüklediği görevlerin en önemlisi ve en kuşatıcı olanı, a) Allah’ın varlık ve birliğini tanımak, b) İnsanlara yardım ve iyilik etmektir. İslâm âlimleri bu iki büyük görevi kısaca “Allah’ın buyruğuna saygı, Allah’ın yarattıklarına şefkat” şeklinde özetlemişlerdir.
“Uzak görüyorlar” diye çevirdiğimiz ifadeyi “imkânsız görüyorlar” şeklinde anlamak da mümkündür. Zira müşrikler öldükten sonra dirilmeyi inkâr ettikleri için kıyamet, âhiret ve hesap gibi olayların gerçekleşmesini imkânsız buluyor, bunların gerçekleşeceğini haber veren Hz. Peygamber’le alay ediyorlardı. Onların bu tutumlarına karşı peygamberden sabırlı olması istenmekte, ayrıca iddia ettikleri gibi kıyamet olayının imkânsız olmadığı, yakında muhakkak gerçekleşeceği haber verilerek inkârcılar uyarılmakta, Hz. Peygamber de teselli edilmektedir. 8-18. Kıyamet olayının; inkârcı ve mücrimlerin mahşer ve hesap ortamında yaşadıkları derin bunalımın, onları bu âkıbete sürükleyen başlıca kötülüklerin ve cehennem azabının kısa fakat kuşatıcı ve oldukça etkileyici bir anlatımı olan bu âyetlerde, ilâhî kudret ve hikmetin verdiği düzen içinde varlığını sürdüren gök cisimlerinin vakti gelince yine Allah’ın iradesiyle erimiş madenlere, dağların atılmış yüne, pamuğa dönüşeceği bildirilmekte; bu tasvirin ardından da insanın âkıbetinden sarsıcı bir kesit verilmektedir. Buna rağmen o gün suçlu kişinin, en değerli varlığı olan eşini, çocuklarını ve diğer yakınlarını, sevdiklerini, dahası bütün yeryüzündekileri gözden çıkaracak ölçüde dehşetli bir psikolojik bunalım, kaygı ve korkuya kapılacağı anlatılmaktadır. Müfessirler, burada ruh hali tasvir edilen “mücrim”in (suçlu) inkârcıları veya daha genel olarak günahkârları ifade ettiğini belirtirler. 15 ve 16. âyetler cehennemin şiddetli azabını hatırlatmakta, 17 ve 18. âyetler ise oraya girenlerin bu sonuçla karşılaşmalarının başlıca sebeplerine dikkat çekmektedir ki bunlar, a) Peygamberin getirdiği hak dine, tevhid inancına sırt çevirmek, b) Servetinden muhtaçları faydalandırmamak, yani toplumda geçim sıkıntısının hafifletilmesi için üzerine düşeni yapmamaktır. Bu iki günah, yani putperestlerin tevhid davetine sırt çevirmeleri ve maddî konularda bencillik edip insanların geçim sıkıntılarını hafifletecek harcamalar yapmaktan kaçınmaları Kur’ân-ı Kerîm’in bütününde, özellikle de Mekke’de inen sûrelerde onların en fazla eleştirilen kötülükleri olmuştur. Bu tesbite göre Kur’ân-ı Kerîm’in insanlığa yüklediği görevlerin en önemlisi ve en kuşatıcı olanı, a) Allah’ın varlık ve birliğini tanımak, b) İnsanlara yardım ve iyilik etmektir. İslâm âlimleri bu iki büyük görevi kısaca “Allah’ın buyruğuna saygı, Allah’ın yarattıklarına şefkat” şeklinde özetlemişlerdir.
O gün gökyüzü erimiş maden gibi olur.
Dağlar da atılmış renkli yüne döner.
Dost dostunun halini sormaz olur.
Halbuki birbirlerine gösterilirler. Günahkâr kişi, o günün azabı karşısında ister ki oğullarını, karısını, kardeşini, kendisini koruyup barındıran bütün ailesini ve yeryüzünde kim varsa herkesi fidye olarak versin de kendisini kurtarsın!
Halbuki birbirlerine gösterilirler. Günahkâr kişi, o günün azabı karşısında ister ki oğullarını, karısını, kardeşini, kendisini koruyup barındıran bütün ailesini ve yeryüzünde kim varsa herkesi fidye olarak versin de kendisini kurtarsın!
Halbuki birbirlerine gösterilirler. Günahkâr kişi, o günün azabı karşısında ister ki oğullarını, karısını, kardeşini, kendisini koruyup barındıran bütün ailesini ve yeryüzünde kim varsa herkesi fidye olarak versin de kendisini kurtarsın!
Halbuki birbirlerine gösterilirler. Günahkâr kişi, o günün azabı karşısında ister ki oğullarını, karısını, kardeşini, kendisini koruyup barındıran bütün ailesini ve yeryüzünde kim varsa herkesi fidye olarak versin de kendisini kurtarsın!
Fakat ne mümkün! Bilinmeli ki o (cehennem) alev alev yanan, derileri kavurup soyan bir ateştir.
Fakat ne mümkün! Bilinmeli ki o (cehennem) alev alev yanan, derileri kavurup soyan bir ateştir.
Haktan yüz çevirip uzaklaşmak isteyeni ve mal toplayıp üstüne oturanı kendine çağırır.
Haktan yüz çevirip uzaklaşmak isteyeni ve mal toplayıp üstüne oturanı kendine çağırır.
“Tahammülsüz” diye çevirdiğimiz helû‘ kelimesi sözlükte “sabırsız ve bir şeye aşırı derecede düşkün” anlamlarına gelen bir sıfat olup tamahkârlık, tatminsizlik, acelecilik, sabırsızlık, tahammülsüzlük, yılgınlık ve sızlanma gibi insanların tabiatında var olan bazı olumsuz özellikleri ifade eder. 20 ve 21. âyetler bu zaafı şöyle açıklamaktadır: Başına yoksulluk, hastalık, korku vb. bir sıkıntı geldiğinde sızlanır, feryat eder ve ümitsizliğe kapılır; zenginlik, sağlık, güvenlik gibi nimet ve imkânlara kavuştuğunda ise bencilleşir, cimrileşir, eriştiği nimetleri Allah’ın bir lutfu olarak değil, kendi kudret ve gayretiyle elde ettiği varlık olarak değerlendirir; ne Allah yolunda harcamada bulunur ne de insanlara yardım eder.
“Tahammülsüz” diye çevirdiğimiz helû‘ kelimesi sözlükte “sabırsız ve bir şeye aşırı derecede düşkün” anlamlarına gelen bir sıfat olup tamahkârlık, tatminsizlik, acelecilik, sabırsızlık, tahammülsüzlük, yılgınlık ve sızlanma gibi insanların tabiatında var olan bazı olumsuz özellikleri ifade eder. 20 ve 21. âyetler bu zaafı şöyle açıklamaktadır: Başına yoksulluk, hastalık, korku vb. bir sıkıntı geldiğinde sızlanır, feryat eder ve ümitsizliğe kapılır; zenginlik, sağlık, güvenlik gibi nimet ve imkânlara kavuştuğunda ise bencilleşir, cimrileşir, eriştiği nimetleri Allah’ın bir lutfu olarak değil, kendi kudret ve gayretiyle elde ettiği varlık olarak değerlendirir; ne Allah yolunda harcamada bulunur ne de insanlara yardım eder.
“Tahammülsüz” diye çevirdiğimiz helû‘ kelimesi sözlükte “sabırsız ve bir şeye aşırı derecede düşkün” anlamlarına gelen bir sıfat olup tamahkârlık, tatminsizlik, acelecilik, sabırsızlık, tahammülsüzlük, yılgınlık ve sızlanma gibi insanların tabiatında var olan bazı olumsuz özellikleri ifade eder. 20 ve 21. âyetler bu zaafı şöyle açıklamaktadır: Başına yoksulluk, hastalık, korku vb. bir sıkıntı geldiğinde sızlanır, feryat eder ve ümitsizliğe kapılır; zenginlik, sağlık, güvenlik gibi nimet ve imkânlara kavuştuğunda ise bencilleşir, cimrileşir, eriştiği nimetleri Allah’ın bir lutfu olarak değil, kendi kudret ve gayretiyle elde ettiği varlık olarak değerlendirir; ne Allah yolunda harcamada bulunur ne de insanlara yardım eder.
Bu âyetler, insanın ahlâkını yukarıda sıralanan olumsuz eğilimlerden temizlemenin veya onların etkisini kırmanın yolunu göstermektedir. Bu yol, kısaca âhiret inancıyla desteklenen güçlü bir sorumluluk duygusu geliştirmek, ibadet ve ahlâk alanında olumlu ve yapıcı davranışlar sergilemektir. Burada sıralanan davranışlar düzenli namaz kılmak, malında yoksulların hakkı bulunduğunu bilip onu ehline ödemek, âhiret kaygısı taşımak, namuslu ve iffetli olmak, emanete sadakat göstermek, şahitlikte yalan söylemekten sakınmaktır. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre bu güzel işlerle ilgili ifade tahdîdî değil tâdâdîdir, yani bunlar örneklerdir; duruma, zamana, mekâna, imkân ve şartlara göre bu ödevlerin sayısı değişebilir. Önemli olan, kişinin 19. âyetteki deyimiyle tabiatının tahammülsüzlüğünü, nankörlük ve bencilliğini yenme iradesi gösterebilmesi, ibadetler ve ahlâkî davranışlarla ilkel kusurlarını giderip kişiliğini zenginleştirmesidir.
Bu âyetler, insanın ahlâkını yukarıda sıralanan olumsuz eğilimlerden temizlemenin veya onların etkisini kırmanın yolunu göstermektedir. Bu yol, kısaca âhiret inancıyla desteklenen güçlü bir sorumluluk duygusu geliştirmek, ibadet ve ahlâk alanında olumlu ve yapıcı davranışlar sergilemektir. Burada sıralanan davranışlar düzenli namaz kılmak, malında yoksulların hakkı bulunduğunu bilip onu ehline ödemek, âhiret kaygısı taşımak, namuslu ve iffetli olmak, emanete sadakat göstermek, şahitlikte yalan söylemekten sakınmaktır. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre bu güzel işlerle ilgili ifade tahdîdî değil tâdâdîdir, yani bunlar örneklerdir; duruma, zamana, mekâna, imkân ve şartlara göre bu ödevlerin sayısı değişebilir. Önemli olan, kişinin 19. âyetteki deyimiyle tabiatının tahammülsüzlüğünü, nankörlük ve bencilliğini yenme iradesi gösterebilmesi, ibadetler ve ahlâkî davranışlarla ilkel kusurlarını giderip kişiliğini zenginleştirmesidir.
Bu âyetler, insanın ahlâkını yukarıda sıralanan olumsuz eğilimlerden temizlemenin veya onların etkisini kırmanın yolunu göstermektedir. Bu yol, kısaca âhiret inancıyla desteklenen güçlü bir sorumluluk duygusu geliştirmek, ibadet ve ahlâk alanında olumlu ve yapıcı davranışlar sergilemektir. Burada sıralanan davranışlar düzenli namaz kılmak, malında yoksulların hakkı bulunduğunu bilip onu ehline ödemek, âhiret kaygısı taşımak, namuslu ve iffetli olmak, emanete sadakat göstermek, şahitlikte yalan söylemekten sakınmaktır. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre bu güzel işlerle ilgili ifade tahdîdî değil tâdâdîdir, yani bunlar örneklerdir; duruma, zamana, mekâna, imkân ve şartlara göre bu ödevlerin sayısı değişebilir. Önemli olan, kişinin 19. âyetteki deyimiyle tabiatının tahammülsüzlüğünü, nankörlük ve bencilliğini yenme iradesi gösterebilmesi, ibadetler ve ahlâkî davranışlarla ilkel kusurlarını giderip kişiliğini zenginleştirmesidir.
Bu âyetler, insanın ahlâkını yukarıda sıralanan olumsuz eğilimlerden temizlemenin veya onların etkisini kırmanın yolunu göstermektedir. Bu yol, kısaca âhiret inancıyla desteklenen güçlü bir sorumluluk duygusu geliştirmek, ibadet ve ahlâk alanında olumlu ve yapıcı davranışlar sergilemektir. Burada sıralanan davranışlar düzenli namaz kılmak, malında yoksulların hakkı bulunduğunu bilip onu ehline ödemek, âhiret kaygısı taşımak, namuslu ve iffetli olmak, emanete sadakat göstermek, şahitlikte yalan söylemekten sakınmaktır. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre bu güzel işlerle ilgili ifade tahdîdî değil tâdâdîdir, yani bunlar örneklerdir; duruma, zamana, mekâna, imkân ve şartlara göre bu ödevlerin sayısı değişebilir. Önemli olan, kişinin 19. âyetteki deyimiyle tabiatının tahammülsüzlüğünü, nankörlük ve bencilliğini yenme iradesi gösterebilmesi, ibadetler ve ahlâkî davranışlarla ilkel kusurlarını giderip kişiliğini zenginleştirmesidir.
Bu âyetler, insanın ahlâkını yukarıda sıralanan olumsuz eğilimlerden temizlemenin veya onların etkisini kırmanın yolunu göstermektedir. Bu yol, kısaca âhiret inancıyla desteklenen güçlü bir sorumluluk duygusu geliştirmek, ibadet ve ahlâk alanında olumlu ve yapıcı davranışlar sergilemektir. Burada sıralanan davranışlar düzenli namaz kılmak, malında yoksulların hakkı bulunduğunu bilip onu ehline ödemek, âhiret kaygısı taşımak, namuslu ve iffetli olmak, emanete sadakat göstermek, şahitlikte yalan söylemekten sakınmaktır. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre bu güzel işlerle ilgili ifade tahdîdî değil tâdâdîdir, yani bunlar örneklerdir; duruma, zamana, mekâna, imkân ve şartlara göre bu ödevlerin sayısı değişebilir. Önemli olan, kişinin 19. âyetteki deyimiyle tabiatının tahammülsüzlüğünü, nankörlük ve bencilliğini yenme iradesi gösterebilmesi, ibadetler ve ahlâkî davranışlarla ilkel kusurlarını giderip kişiliğini zenginleştirmesidir.
Bu âyetler, insanın ahlâkını yukarıda sıralanan olumsuz eğilimlerden temizlemenin veya onların etkisini kırmanın yolunu göstermektedir. Bu yol, kısaca âhiret inancıyla desteklenen güçlü bir sorumluluk duygusu geliştirmek, ibadet ve ahlâk alanında olumlu ve yapıcı davranışlar sergilemektir. Burada sıralanan davranışlar düzenli namaz kılmak, malında yoksulların hakkı bulunduğunu bilip onu ehline ödemek, âhiret kaygısı taşımak, namuslu ve iffetli olmak, emanete sadakat göstermek, şahitlikte yalan söylemekten sakınmaktır. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre bu güzel işlerle ilgili ifade tahdîdî değil tâdâdîdir, yani bunlar örneklerdir; duruma, zamana, mekâna, imkân ve şartlara göre bu ödevlerin sayısı değişebilir. Önemli olan, kişinin 19. âyetteki deyimiyle tabiatının tahammülsüzlüğünü, nankörlük ve bencilliğini yenme iradesi gösterebilmesi, ibadetler ve ahlâkî davranışlarla ilkel kusurlarını giderip kişiliğini zenginleştirmesidir.
Bu âyetler, insanın ahlâkını yukarıda sıralanan olumsuz eğilimlerden temizlemenin veya onların etkisini kırmanın yolunu göstermektedir. Bu yol, kısaca âhiret inancıyla desteklenen güçlü bir sorumluluk duygusu geliştirmek, ibadet ve ahlâk alanında olumlu ve yapıcı davranışlar sergilemektir. Burada sıralanan davranışlar düzenli namaz kılmak, malında yoksulların hakkı bulunduğunu bilip onu ehline ödemek, âhiret kaygısı taşımak, namuslu ve iffetli olmak, emanete sadakat göstermek, şahitlikte yalan söylemekten sakınmaktır. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre bu güzel işlerle ilgili ifade tahdîdî değil tâdâdîdir, yani bunlar örneklerdir; duruma, zamana, mekâna, imkân ve şartlara göre bu ödevlerin sayısı değişebilir. Önemli olan, kişinin 19. âyetteki deyimiyle tabiatının tahammülsüzlüğünü, nankörlük ve bencilliğini yenme iradesi gösterebilmesi, ibadetler ve ahlâkî davranışlarla ilkel kusurlarını giderip kişiliğini zenginleştirmesidir.
Bu âyetler, insanın ahlâkını yukarıda sıralanan olumsuz eğilimlerden temizlemenin veya onların etkisini kırmanın yolunu göstermektedir. Bu yol, kısaca âhiret inancıyla desteklenen güçlü bir sorumluluk duygusu geliştirmek, ibadet ve ahlâk alanında olumlu ve yapıcı davranışlar sergilemektir. Burada sıralanan davranışlar düzenli namaz kılmak, malında yoksulların hakkı bulunduğunu bilip onu ehline ödemek, âhiret kaygısı taşımak, namuslu ve iffetli olmak, emanete sadakat göstermek, şahitlikte yalan söylemekten sakınmaktır. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre bu güzel işlerle ilgili ifade tahdîdî değil tâdâdîdir, yani bunlar örneklerdir; duruma, zamana, mekâna, imkân ve şartlara göre bu ödevlerin sayısı değişebilir. Önemli olan, kişinin 19. âyetteki deyimiyle tabiatının tahammülsüzlüğünü, nankörlük ve bencilliğini yenme iradesi gösterebilmesi, ibadetler ve ahlâkî davranışlarla ilkel kusurlarını giderip kişiliğini zenginleştirmesidir.
Bu âyetler, insanın ahlâkını yukarıda sıralanan olumsuz eğilimlerden temizlemenin veya onların etkisini kırmanın yolunu göstermektedir. Bu yol, kısaca âhiret inancıyla desteklenen güçlü bir sorumluluk duygusu geliştirmek, ibadet ve ahlâk alanında olumlu ve yapıcı davranışlar sergilemektir. Burada sıralanan davranışlar düzenli namaz kılmak, malında yoksulların hakkı bulunduğunu bilip onu ehline ödemek, âhiret kaygısı taşımak, namuslu ve iffetli olmak, emanete sadakat göstermek, şahitlikte yalan söylemekten sakınmaktır. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre bu güzel işlerle ilgili ifade tahdîdî değil tâdâdîdir, yani bunlar örneklerdir; duruma, zamana, mekâna, imkân ve şartlara göre bu ödevlerin sayısı değişebilir. Önemli olan, kişinin 19. âyetteki deyimiyle tabiatının tahammülsüzlüğünü, nankörlük ve bencilliğini yenme iradesi gösterebilmesi, ibadetler ve ahlâkî davranışlarla ilkel kusurlarını giderip kişiliğini zenginleştirmesidir.
Bu âyetler, insanın ahlâkını yukarıda sıralanan olumsuz eğilimlerden temizlemenin veya onların etkisini kırmanın yolunu göstermektedir. Bu yol, kısaca âhiret inancıyla desteklenen güçlü bir sorumluluk duygusu geliştirmek, ibadet ve ahlâk alanında olumlu ve yapıcı davranışlar sergilemektir. Burada sıralanan davranışlar düzenli namaz kılmak, malında yoksulların hakkı bulunduğunu bilip onu ehline ödemek, âhiret kaygısı taşımak, namuslu ve iffetli olmak, emanete sadakat göstermek, şahitlikte yalan söylemekten sakınmaktır. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre bu güzel işlerle ilgili ifade tahdîdî değil tâdâdîdir, yani bunlar örneklerdir; duruma, zamana, mekâna, imkân ve şartlara göre bu ödevlerin sayısı değişebilir. Önemli olan, kişinin 19. âyetteki deyimiyle tabiatının tahammülsüzlüğünü, nankörlük ve bencilliğini yenme iradesi gösterebilmesi, ibadetler ve ahlâkî davranışlarla ilkel kusurlarını giderip kişiliğini zenginleştirmesidir.
Bu âyetler, insanın ahlâkını yukarıda sıralanan olumsuz eğilimlerden temizlemenin veya onların etkisini kırmanın yolunu göstermektedir. Bu yol, kısaca âhiret inancıyla desteklenen güçlü bir sorumluluk duygusu geliştirmek, ibadet ve ahlâk alanında olumlu ve yapıcı davranışlar sergilemektir. Burada sıralanan davranışlar düzenli namaz kılmak, malında yoksulların hakkı bulunduğunu bilip onu ehline ödemek, âhiret kaygısı taşımak, namuslu ve iffetli olmak, emanete sadakat göstermek, şahitlikte yalan söylemekten sakınmaktır. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre bu güzel işlerle ilgili ifade tahdîdî değil tâdâdîdir, yani bunlar örneklerdir; duruma, zamana, mekâna, imkân ve şartlara göre bu ödevlerin sayısı değişebilir. Önemli olan, kişinin 19. âyetteki deyimiyle tabiatının tahammülsüzlüğünü, nankörlük ve bencilliğini yenme iradesi gösterebilmesi, ibadetler ve ahlâkî davranışlarla ilkel kusurlarını giderip kişiliğini zenginleştirmesidir.
Bu âyetler, insanın ahlâkını yukarıda sıralanan olumsuz eğilimlerden temizlemenin veya onların etkisini kırmanın yolunu göstermektedir. Bu yol, kısaca âhiret inancıyla desteklenen güçlü bir sorumluluk duygusu geliştirmek, ibadet ve ahlâk alanında olumlu ve yapıcı davranışlar sergilemektir. Burada sıralanan davranışlar düzenli namaz kılmak, malında yoksulların hakkı bulunduğunu bilip onu ehline ödemek, âhiret kaygısı taşımak, namuslu ve iffetli olmak, emanete sadakat göstermek, şahitlikte yalan söylemekten sakınmaktır. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre bu güzel işlerle ilgili ifade tahdîdî değil tâdâdîdir, yani bunlar örneklerdir; duruma, zamana, mekâna, imkân ve şartlara göre bu ödevlerin sayısı değişebilir. Önemli olan, kişinin 19. âyetteki deyimiyle tabiatının tahammülsüzlüğünü, nankörlük ve bencilliğini yenme iradesi gösterebilmesi, ibadetler ve ahlâkî davranışlarla ilkel kusurlarını giderip kişiliğini zenginleştirmesidir.
Bu âyetler, insanın ahlâkını yukarıda sıralanan olumsuz eğilimlerden temizlemenin veya onların etkisini kırmanın yolunu göstermektedir. Bu yol, kısaca âhiret inancıyla desteklenen güçlü bir sorumluluk duygusu geliştirmek, ibadet ve ahlâk alanında olumlu ve yapıcı davranışlar sergilemektir. Burada sıralanan davranışlar düzenli namaz kılmak, malında yoksulların hakkı bulunduğunu bilip onu ehline ödemek, âhiret kaygısı taşımak, namuslu ve iffetli olmak, emanete sadakat göstermek, şahitlikte yalan söylemekten sakınmaktır. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre bu güzel işlerle ilgili ifade tahdîdî değil tâdâdîdir, yani bunlar örneklerdir; duruma, zamana, mekâna, imkân ve şartlara göre bu ödevlerin sayısı değişebilir. Önemli olan, kişinin 19. âyetteki deyimiyle tabiatının tahammülsüzlüğünü, nankörlük ve bencilliğini yenme iradesi gösterebilmesi, ibadetler ve ahlâkî davranışlarla ilkel kusurlarını giderip kişiliğini zenginleştirmesidir.
Bu âyetler, insanın ahlâkını yukarıda sıralanan olumsuz eğilimlerden temizlemenin veya onların etkisini kırmanın yolunu göstermektedir. Bu yol, kısaca âhiret inancıyla desteklenen güçlü bir sorumluluk duygusu geliştirmek, ibadet ve ahlâk alanında olumlu ve yapıcı davranışlar sergilemektir. Burada sıralanan davranışlar düzenli namaz kılmak, malında yoksulların hakkı bulunduğunu bilip onu ehline ödemek, âhiret kaygısı taşımak, namuslu ve iffetli olmak, emanete sadakat göstermek, şahitlikte yalan söylemekten sakınmaktır. Âyetlerin üslûbundan anlaşıldığına göre bu güzel işlerle ilgili ifade tahdîdî değil tâdâdîdir, yani bunlar örneklerdir; duruma, zamana, mekâna, imkân ve şartlara göre bu ödevlerin sayısı değişebilir. Önemli olan, kişinin 19. âyetteki deyimiyle tabiatının tahammülsüzlüğünü, nankörlük ve bencilliğini yenme iradesi gösterebilmesi, ibadetler ve ahlâkî davranışlarla ilkel kusurlarını giderip kişiliğini zenginleştirmesidir.
Rivayete göre müşrikler sağdan soldan gruplar halinde gelip Hz. Peygamber’in etrafını sarar, başına üşüşür; onun müminlere cenneti müjdelemesini, inkârcıları da cehennem azabı ile uyarmasını işitince kendisiyle alay eder, “Muhammed’in dediği gibi bunlar cennete gireceklerse biz bunlardan daha önce gireriz!” derlerdi (Zemahşerî, IV, 159-160; Şevkânî, V, 338). İşte bu âyetler onların belirtilen davranışlarındaki çelişkiye ve Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham ettikleri halde cennete girmeyi istemelerinin ne kadar tutarsız olduğuna işaret etmektedir. Onlar peygamberle alay edince Allah Teâlâ da, “Üstelik her biri nimetler cennetine yerleştirileceğini mi umuyor?” tarzındaki bir soru ile onları yermektedir. 39. âyetteki “asla, hayır!” anlamına gelen kellâ edatı da durumun ciddi olduğunu, müşriklerin gerçekten cennete giremeyeceklerini gösterir. “Biz onları, şu bildikleri şeyden yaratmışızdır” ifadesi ise insanın, kendisine önemsiz gibi gelen spermden yaratıldığına işaret eder; bu da onun gururlanacak bir varlık olmadığını, dolayısıyla müşriklerin kendilerini üstün görüp fakir müminleri küçümsemelerinin anlamsız olduğunu gösterir (bk. Kurtubî, XVIII, 294).
Rivayete göre müşrikler sağdan soldan gruplar halinde gelip Hz. Peygamber’in etrafını sarar, başına üşüşür; onun müminlere cenneti müjdelemesini, inkârcıları da cehennem azabı ile uyarmasını işitince kendisiyle alay eder, “Muhammed’in dediği gibi bunlar cennete gireceklerse biz bunlardan daha önce gireriz!” derlerdi (Zemahşerî, IV, 159-160; Şevkânî, V, 338). İşte bu âyetler onların belirtilen davranışlarındaki çelişkiye ve Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham ettikleri halde cennete girmeyi istemelerinin ne kadar tutarsız olduğuna işaret etmektedir. Onlar peygamberle alay edince Allah Teâlâ da, “Üstelik her biri nimetler cennetine yerleştirileceğini mi umuyor?” tarzındaki bir soru ile onları yermektedir. 39. âyetteki “asla, hayır!” anlamına gelen kellâ edatı da durumun ciddi olduğunu, müşriklerin gerçekten cennete giremeyeceklerini gösterir. “Biz onları, şu bildikleri şeyden yaratmışızdır” ifadesi ise insanın, kendisine önemsiz gibi gelen spermden yaratıldığına işaret eder; bu da onun gururlanacak bir varlık olmadığını, dolayısıyla müşriklerin kendilerini üstün görüp fakir müminleri küçümsemelerinin anlamsız olduğunu gösterir (bk. Kurtubî, XVIII, 294).
Rivayete göre müşrikler sağdan soldan gruplar halinde gelip Hz. Peygamber’in etrafını sarar, başına üşüşür; onun müminlere cenneti müjdelemesini, inkârcıları da cehennem azabı ile uyarmasını işitince kendisiyle alay eder, “Muhammed’in dediği gibi bunlar cennete gireceklerse biz bunlardan daha önce gireriz!” derlerdi (Zemahşerî, IV, 159-160; Şevkânî, V, 338). İşte bu âyetler onların belirtilen davranışlarındaki çelişkiye ve Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham ettikleri halde cennete girmeyi istemelerinin ne kadar tutarsız olduğuna işaret etmektedir. Onlar peygamberle alay edince Allah Teâlâ da, “Üstelik her biri nimetler cennetine yerleştirileceğini mi umuyor?” tarzındaki bir soru ile onları yermektedir. 39. âyetteki “asla, hayır!” anlamına gelen kellâ edatı da durumun ciddi olduğunu, müşriklerin gerçekten cennete giremeyeceklerini gösterir. “Biz onları, şu bildikleri şeyden yaratmışızdır” ifadesi ise insanın, kendisine önemsiz gibi gelen spermden yaratıldığına işaret eder; bu da onun gururlanacak bir varlık olmadığını, dolayısıyla müşriklerin kendilerini üstün görüp fakir müminleri küçümsemelerinin anlamsız olduğunu gösterir (bk. Kurtubî, XVIII, 294).
Rivayete göre müşrikler sağdan soldan gruplar halinde gelip Hz. Peygamber’in etrafını sarar, başına üşüşür; onun müminlere cenneti müjdelemesini, inkârcıları da cehennem azabı ile uyarmasını işitince kendisiyle alay eder, “Muhammed’in dediği gibi bunlar cennete gireceklerse biz bunlardan daha önce gireriz!” derlerdi (Zemahşerî, IV, 159-160; Şevkânî, V, 338). İşte bu âyetler onların belirtilen davranışlarındaki çelişkiye ve Hz. Peygamber’i yalancılıkla itham ettikleri halde cennete girmeyi istemelerinin ne kadar tutarsız olduğuna işaret etmektedir. Onlar peygamberle alay edince Allah Teâlâ da, “Üstelik her biri nimetler cennetine yerleştirileceğini mi umuyor?” tarzındaki bir soru ile onları yermektedir. 39. âyetteki “asla, hayır!” anlamına gelen kellâ edatı da durumun ciddi olduğunu, müşriklerin gerçekten cennete giremeyeceklerini gösterir. “Biz onları, şu bildikleri şeyden yaratmışızdır” ifadesi ise insanın, kendisine önemsiz gibi gelen spermden yaratıldığına işaret eder; bu da onun gururlanacak bir varlık olmadığını, dolayısıyla müşriklerin kendilerini üstün görüp fakir müminleri küçümsemelerinin anlamsız olduğunu gösterir (bk. Kurtubî, XVIII, 294).
“Doğular ve batılar” ifadesi, güneş, ay ve yıldızların doğduğu ve battığı noktalar yanında, yıl boyunca güneşin doğduğu ve battığı ufuktaki farklı noktaları da kapsar. Yüce Allah’ın bu şekilde yıldızların doğduğu ve battığı yerlere yemin etmesi O’nun evrendeki bütün yörünge hareketlerine hâkimiyetini ve sonsuz kudretini gösterir. “Onların yerine daha iyilerini getirmeye bizim gücümüz yeter” şeklinde çevirdiğimiz cümleyi müfessirler iki türlü yorumlamışlardır: a) Bu muazzam evreni yaratan ve onun yönetimine hakim olan sonsuz kudret, inkârcıları yok edip onların yerine, kendisine iman edip emir ve yasaklarına uyan kullar da getirir, hiçbir güç buna engel olamaz. b) Bundan maksat yüce Allah’ın, insanları öldükten sonra dirilttiğinde onları dünyadaki yaratılışlarından daha sağlam ve ebedî hayata elverişli olabilecek şekilde yaratmasıdır (İbn Âşûr, XXIX, 180).
“Doğular ve batılar” ifadesi, güneş, ay ve yıldızların doğduğu ve battığı noktalar yanında, yıl boyunca güneşin doğduğu ve battığı ufuktaki farklı noktaları da kapsar. Yüce Allah’ın bu şekilde yıldızların doğduğu ve battığı yerlere yemin etmesi O’nun evrendeki bütün yörünge hareketlerine hâkimiyetini ve sonsuz kudretini gösterir. “Onların yerine daha iyilerini getirmeye bizim gücümüz yeter” şeklinde çevirdiğimiz cümleyi müfessirler iki türlü yorumlamışlardır: a) Bu muazzam evreni yaratan ve onun yönetimine hakim olan sonsuz kudret, inkârcıları yok edip onların yerine, kendisine iman edip emir ve yasaklarına uyan kullar da getirir, hiçbir güç buna engel olamaz. b) Bundan maksat yüce Allah’ın, insanları öldükten sonra dirilttiğinde onları dünyadaki yaratılışlarından daha sağlam ve ebedî hayata elverişli olabilecek şekilde yaratmasıdır (İbn Âşûr, XXIX, 180).
Müşriklere vaad edilen günden maksat kıyamet günü olup (bk. Şevkânî, V, 339) Hz. Peygamber teselli, inkârcılar ise tehdit edilmektedir. Müşrikler inkârlarını inatla sürdürdükleri için Allah Teâlâ peygamberine artık onları kendi hallerine bırakmasını, zamanı geldiğinde inkâr ettikleri o günü göreceklerini, hatta o zaman –inkâr etmek şöyle dursun– bir hedefe koşan yarışçılar gibi kabirlerinden kalkıp koşarak hesap yerine sevkedileceklerini haber vermektedir. Ancak Hz. Peygamber ile alay ettikleri zamanki gibi şen şakrak değil, orada kibirleri kırılmış, gözlerine korku düşmüş, utançlarından başlarını kaldıracak halleri kalmamış bir halde ve derin bir üzüntü içerisinde olacaklardır.
Müşriklere vaad edilen günden maksat kıyamet günü olup (bk. Şevkânî, V, 339) Hz. Peygamber teselli, inkârcılar ise tehdit edilmektedir. Müşrikler inkârlarını inatla sürdürdükleri için Allah Teâlâ peygamberine artık onları kendi hallerine bırakmasını, zamanı geldiğinde inkâr ettikleri o günü göreceklerini, hatta o zaman –inkâr etmek şöyle dursun– bir hedefe koşan yarışçılar gibi kabirlerinden kalkıp koşarak hesap yerine sevkedileceklerini haber vermektedir. Ancak Hz. Peygamber ile alay ettikleri zamanki gibi şen şakrak değil, orada kibirleri kırılmış, gözlerine korku düşmüş, utançlarından başlarını kaldıracak halleri kalmamış bir halde ve derin bir üzüntü içerisinde olacaklardır.
Müşriklere vaad edilen günden maksat kıyamet günü olup (bk. Şevkânî, V, 339) Hz. Peygamber teselli, inkârcılar ise tehdit edilmektedir. Müşrikler inkârlarını inatla sürdürdükleri için Allah Teâlâ peygamberine artık onları kendi hallerine bırakmasını, zamanı geldiğinde inkâr ettikleri o günü göreceklerini, hatta o zaman –inkâr etmek şöyle dursun– bir hedefe koşan yarışçılar gibi kabirlerinden kalkıp koşarak hesap yerine sevkedileceklerini haber vermektedir. Ancak Hz. Peygamber ile alay ettikleri zamanki gibi şen şakrak değil, orada kibirleri kırılmış, gözlerine korku düşmüş, utançlarından başlarını kaldıracak halleri kalmamış bir halde ve derin bir üzüntü içerisinde olacaklardır.
Nûh aleyhisselâm, Kur’an’da adı çokça geçen ve dini tebliğ konusunda kavmiyle mücadelesine yer verilen peygamberlerin ilkidir. Kur’an’da Nûh’tan önceki bazı peygamberler de anılmakla birlikte onların inkârcılarla mücadelesi hakkında detaylı bilgi verilmemiştir. Nûh’un soyu, hayatı, peygamberliği, inkârcı toplumuna karşı sergilediği mücadele ve Nûh tûfanı hakkında Hûd sûresinin tefsirinde genişçe bilgi verilmiştir (bk. 11/25-49; ayrıca krş. A‘râf 7/59-64). İlk âyette Nûh’un peygamber olarak gönderildiği ifade edildikten sonra gerçeği inkâr edenlerin bu dünyada başlarına gelmesi mukadder olan felâketlere işaret edilmiştir. Müfessirler bu felâketin Nûh tûfanı olduğu kanaatindedirler. 4. âyette Nûh’un, bir taraftan “... size belirli bir vadeye kadar süre tanısın” derken, diğer taraftan Allah’ın belirlediği vade geldiğinde artık ecelin ertelenmeyeceğini söylemesi müfessirlerce iki şekilde açıklanmıştır: a) Allah, topluluk olarak iman etmeleri şartıyla insanlar için bir ecel tayin etmiştir. Ancak inkârda ısrar ettikleri takdirde belirlenen ecel gelmeden yine topluluk olarak cezalandırılıp helâk edilmeleri de ilâhî takdirin gereğidir. İman etmeleri halinde ise belirlenen o vakte kadar toplumsal varlıklarını devam ettirirler. b) Maksat, ömrün zamansal anlamda uzayıp uzamaması değil, bereketli, hayırlı ve verimli geçip geçmemesidir. Şu halde burada Allah tarafından belirlenen ecelin değişebileceği bildirilmemiş; fakat insanların değişmeyecek ecelleri gelinceye kadar iman ederlerse mutlu ve huzurlu olarak yaşayıp ölecekleri, ama iman etmezlerse mutsuz ve huzursuz yaşayacakları, nihayet hayatlarının da felâketlerle son bulacağı anlatılmak istenmiştir (Zemahşerî, IV, 161; Şevkânî, V, 342).
Nûh aleyhisselâm, Kur’an’da adı çokça geçen ve dini tebliğ konusunda kavmiyle mücadelesine yer verilen peygamberlerin ilkidir. Kur’an’da Nûh’tan önceki bazı peygamberler de anılmakla birlikte onların inkârcılarla mücadelesi hakkında detaylı bilgi verilmemiştir. Nûh’un soyu, hayatı, peygamberliği, inkârcı toplumuna karşı sergilediği mücadele ve Nûh tûfanı hakkında Hûd sûresinin tefsirinde genişçe bilgi verilmiştir (bk. 11/25-49; ayrıca krş. A‘râf 7/59-64). İlk âyette Nûh’un peygamber olarak gönderildiği ifade edildikten sonra gerçeği inkâr edenlerin bu dünyada başlarına gelmesi mukadder olan felâketlere işaret edilmiştir. Müfessirler bu felâketin Nûh tûfanı olduğu kanaatindedirler. 4. âyette Nûh’un, bir taraftan “... size belirli bir vadeye kadar süre tanısın” derken, diğer taraftan Allah’ın belirlediği vade geldiğinde artık ecelin ertelenmeyeceğini söylemesi müfessirlerce iki şekilde açıklanmıştır: a) Allah, topluluk olarak iman etmeleri şartıyla insanlar için bir ecel tayin etmiştir. Ancak inkârda ısrar ettikleri takdirde belirlenen ecel gelmeden yine topluluk olarak cezalandırılıp helâk edilmeleri de ilâhî takdirin gereğidir. İman etmeleri halinde ise belirlenen o vakte kadar toplumsal varlıklarını devam ettirirler. b) Maksat, ömrün zamansal anlamda uzayıp uzamaması değil, bereketli, hayırlı ve verimli geçip geçmemesidir. Şu halde burada Allah tarafından belirlenen ecelin değişebileceği bildirilmemiş; fakat insanların değişmeyecek ecelleri gelinceye kadar iman ederlerse mutlu ve huzurlu olarak yaşayıp ölecekleri, ama iman etmezlerse mutsuz ve huzursuz yaşayacakları, nihayet hayatlarının da felâketlerle son bulacağı anlatılmak istenmiştir (Zemahşerî, IV, 161; Şevkânî, V, 342).
Nûh aleyhisselâm, Kur’an’da adı çokça geçen ve dini tebliğ konusunda kavmiyle mücadelesine yer verilen peygamberlerin ilkidir. Kur’an’da Nûh’tan önceki bazı peygamberler de anılmakla birlikte onların inkârcılarla mücadelesi hakkında detaylı bilgi verilmemiştir. Nûh’un soyu, hayatı, peygamberliği, inkârcı toplumuna karşı sergilediği mücadele ve Nûh tûfanı hakkında Hûd sûresinin tefsirinde genişçe bilgi verilmiştir (bk. 11/25-49; ayrıca krş. A‘râf 7/59-64). İlk âyette Nûh’un peygamber olarak gönderildiği ifade edildikten sonra gerçeği inkâr edenlerin bu dünyada başlarına gelmesi mukadder olan felâketlere işaret edilmiştir. Müfessirler bu felâketin Nûh tûfanı olduğu kanaatindedirler. 4. âyette Nûh’un, bir taraftan “... size belirli bir vadeye kadar süre tanısın” derken, diğer taraftan Allah’ın belirlediği vade geldiğinde artık ecelin ertelenmeyeceğini söylemesi müfessirlerce iki şekilde açıklanmıştır: a) Allah, topluluk olarak iman etmeleri şartıyla insanlar için bir ecel tayin etmiştir. Ancak inkârda ısrar ettikleri takdirde belirlenen ecel gelmeden yine topluluk olarak cezalandırılıp helâk edilmeleri de ilâhî takdirin gereğidir. İman etmeleri halinde ise belirlenen o vakte kadar toplumsal varlıklarını devam ettirirler. b) Maksat, ömrün zamansal anlamda uzayıp uzamaması değil, bereketli, hayırlı ve verimli geçip geçmemesidir. Şu halde burada Allah tarafından belirlenen ecelin değişebileceği bildirilmemiş; fakat insanların değişmeyecek ecelleri gelinceye kadar iman ederlerse mutlu ve huzurlu olarak yaşayıp ölecekleri, ama iman etmezlerse mutsuz ve huzursuz yaşayacakları, nihayet hayatlarının da felâketlerle son bulacağı anlatılmak istenmiştir (Zemahşerî, IV, 161; Şevkânî, V, 342).
Nûh aleyhisselâm, Kur’an’da adı çokça geçen ve dini tebliğ konusunda kavmiyle mücadelesine yer verilen peygamberlerin ilkidir. Kur’an’da Nûh’tan önceki bazı peygamberler de anılmakla birlikte onların inkârcılarla mücadelesi hakkında detaylı bilgi verilmemiştir. Nûh’un soyu, hayatı, peygamberliği, inkârcı toplumuna karşı sergilediği mücadele ve Nûh tûfanı hakkında Hûd sûresinin tefsirinde genişçe bilgi verilmiştir (bk. 11/25-49; ayrıca krş. A‘râf 7/59-64). İlk âyette Nûh’un peygamber olarak gönderildiği ifade edildikten sonra gerçeği inkâr edenlerin bu dünyada başlarına gelmesi mukadder olan felâketlere işaret edilmiştir. Müfessirler bu felâketin Nûh tûfanı olduğu kanaatindedirler. 4. âyette Nûh’un, bir taraftan “... size belirli bir vadeye kadar süre tanısın” derken, diğer taraftan Allah’ın belirlediği vade geldiğinde artık ecelin ertelenmeyeceğini söylemesi müfessirlerce iki şekilde açıklanmıştır: a) Allah, topluluk olarak iman etmeleri şartıyla insanlar için bir ecel tayin etmiştir. Ancak inkârda ısrar ettikleri takdirde belirlenen ecel gelmeden yine topluluk olarak cezalandırılıp helâk edilmeleri de ilâhî takdirin gereğidir. İman etmeleri halinde ise belirlenen o vakte kadar toplumsal varlıklarını devam ettirirler. b) Maksat, ömrün zamansal anlamda uzayıp uzamaması değil, bereketli, hayırlı ve verimli geçip geçmemesidir. Şu halde burada Allah tarafından belirlenen ecelin değişebileceği bildirilmemiş; fakat insanların değişmeyecek ecelleri gelinceye kadar iman ederlerse mutlu ve huzurlu olarak yaşayıp ölecekleri, ama iman etmezlerse mutsuz ve huzursuz yaşayacakları, nihayet hayatlarının da felâketlerle son bulacağı anlatılmak istenmiştir (Zemahşerî, IV, 161; Şevkânî, V, 342).
Bir peygamberin görevi davetini eksiksiz yapmaktır; davetin etkisi, sonuç getirip getirmemesi ise insanların kabule yönelmesine ve Allah’ın hidayet etmesine bağlıdır. Burada da Hz. Nûh’un gece gündüz demeden bütün gücüyle halkının kurtuluşu için çalıştığı, böylece sorumluluğunu yerine getirdiği bildirilmektedir. Nûh’un insanları kurtuluşa çağırması karşısında günahkârların parmaklarını kulaklarına tıkamaları ve elbiselerini başlarına bürümeleri, peygamberin tebliğ ettiği dini reddettiklerini ifade eden mecazi bir anlatım olarak görülmektedir. Ancak peygamberin konuştuklarını işitmemek için gerçekten parmaklarını kulaklarına tıkamış, onu görmemek ve duymamak için elbiselerini başlarına bürümüş de olabilirler.
Bir peygamberin görevi davetini eksiksiz yapmaktır; davetin etkisi, sonuç getirip getirmemesi ise insanların kabule yönelmesine ve Allah’ın hidayet etmesine bağlıdır. Burada da Hz. Nûh’un gece gündüz demeden bütün gücüyle halkının kurtuluşu için çalıştığı, böylece sorumluluğunu yerine getirdiği bildirilmektedir. Nûh’un insanları kurtuluşa çağırması karşısında günahkârların parmaklarını kulaklarına tıkamaları ve elbiselerini başlarına bürümeleri, peygamberin tebliğ ettiği dini reddettiklerini ifade eden mecazi bir anlatım olarak görülmektedir. Ancak peygamberin konuştuklarını işitmemek için gerçekten parmaklarını kulaklarına tıkamış, onu görmemek ve duymamak için elbiselerini başlarına bürümüş de olabilirler.
Bir peygamberin görevi davetini eksiksiz yapmaktır; davetin etkisi, sonuç getirip getirmemesi ise insanların kabule yönelmesine ve Allah’ın hidayet etmesine bağlıdır. Burada da Hz. Nûh’un gece gündüz demeden bütün gücüyle halkının kurtuluşu için çalıştığı, böylece sorumluluğunu yerine getirdiği bildirilmektedir. Nûh’un insanları kurtuluşa çağırması karşısında günahkârların parmaklarını kulaklarına tıkamaları ve elbiselerini başlarına bürümeleri, peygamberin tebliğ ettiği dini reddettiklerini ifade eden mecazi bir anlatım olarak görülmektedir. Ancak peygamberin konuştuklarını işitmemek için gerçekten parmaklarını kulaklarına tıkamış, onu görmemek ve duymamak için elbiselerini başlarına bürümüş de olabilirler.
Hz. Nûh’un, şartlara ve kişilerin özelliklerine göre tebliğlerini açıktan veya gizli olarak sürdürdüğü bildirilmekte, böylece farklı davet ve tebliğ metotlarının kullanılabileceğine işaret edilmektedir.
Hz. Nûh’un, şartlara ve kişilerin özelliklerine göre tebliğlerini açıktan veya gizli olarak sürdürdüğü bildirilmekte, böylece farklı davet ve tebliğ metotlarının kullanılabileceğine işaret edilmektedir.
Dedim ki: “Rabbinizden bağışlanmanızı dileyin; O, çok bağışlayıcıdır.
(Dileyin ki) üzerinize gökten bol bol yağmur indirsin.
Mallar ve oğullar vererek sizi desteklesin, size bahçeler versin ve sizin için ırmaklar akıtsın.
Müfessirlerin 13. âyetle ilgili değişik yorumlarını şu şekilde özetlemek mümkündür: a) Âyeti tevil etmeksizin zâhirî anlamına göre yapılan yorum: “Neden Allah’ın sevabını ummuyorsunuz (ve azabından korkmuyorsunuz)?” b) Tercûne fiilini “önem vermek” anlamında te’vil ederek yapılan yorum: “Neden Allah’ın büyüklüğüne önem vermiyorsunuz?” Bu yorum, “Neden Allah’ın büyüklüğüne önem verip de azabından korkmuyorsunuz?” anlamına gelir. c) Vakar kelimesini “imanın sonucu” anlamında te’vil ederek yapılan yorum: “Neden Allah’tan imanın sonucunu beklemiyorsunuz?” Yani iman edip iyi işler yaptığınız takdirde Allah’ın size sevap vereceğini neden ümit etmiyorsunuz? d) “Ne oluyor size de Allah’ın büyüklüğünü hesaba katmıyorsunuz!” Meâlde bu anlam tercih edilmiştir (bu yorumlar için bk. Şevkânî, V, 343; İbn Âşûr, XXIX, 199-200). 14. âyette sözü edilen yaratılış evrelerinden maksat ya ilk insanın topraktan başlayarak mükemmel insan haline gelinceye kadar geçirdiği aşamalardır veya sperm halinden itibaren gerek ana rahminde gerekse doğduktan sonra bedensel ve zihinsel olarak gelişimini tamamlayıncaya kadar geçirdiği aşamalardır (insanın yaratılış evreleri hakkında bilgi için bk. Hac 22/5; Müminûn 23/12-14). Hz. Nûh, Allah’ın insanı aşama aşama yaratarak mükemmel bir varlık haline getirdiğini hatırlatıp insanın O’na minnettar olması, varlığını ve birliğini tanıyıp kulluk etmek suretiyle minnet ve şükrünü göstermesi gerektiğine işaret etmektedir.
Müfessirlerin 13. âyetle ilgili değişik yorumlarını şu şekilde özetlemek mümkündür: a) Âyeti tevil etmeksizin zâhirî anlamına göre yapılan yorum: “Neden Allah’ın sevabını ummuyorsunuz (ve azabından korkmuyorsunuz)?” b) Tercûne fiilini “önem vermek” anlamında te’vil ederek yapılan yorum: “Neden Allah’ın büyüklüğüne önem vermiyorsunuz?” Bu yorum, “Neden Allah’ın büyüklüğüne önem verip de azabından korkmuyorsunuz?” anlamına gelir. c) Vakar kelimesini “imanın sonucu” anlamında te’vil ederek yapılan yorum: “Neden Allah’tan imanın sonucunu beklemiyorsunuz?” Yani iman edip iyi işler yaptığınız takdirde Allah’ın size sevap vereceğini neden ümit etmiyorsunuz? d) “Ne oluyor size de Allah’ın büyüklüğünü hesaba katmıyorsunuz!” Meâlde bu anlam tercih edilmiştir (bu yorumlar için bk. Şevkânî, V, 343; İbn Âşûr, XXIX, 199-200). 14. âyette sözü edilen yaratılış evrelerinden maksat ya ilk insanın topraktan başlayarak mükemmel insan haline gelinceye kadar geçirdiği aşamalardır veya sperm halinden itibaren gerek ana rahminde gerekse doğduktan sonra bedensel ve zihinsel olarak gelişimini tamamlayıncaya kadar geçirdiği aşamalardır (insanın yaratılış evreleri hakkında bilgi için bk. Hac 22/5; Müminûn 23/12-14). Hz. Nûh, Allah’ın insanı aşama aşama yaratarak mükemmel bir varlık haline getirdiğini hatırlatıp insanın O’na minnettar olması, varlığını ve birliğini tanıyıp kulluk etmek suretiyle minnet ve şükrünü göstermesi gerektiğine işaret etmektedir.
Nûh aleyhisselâm önceki âyetlerde Allah’ın varlığını ve kudretini gösteren insanın oluşum ve gelişimiyle ilgili delillere dikkat çekmişti; burada da dış dünyadaki delillerden örnekler verilmektedir (yedi gök hakkında bilgi için bk. Bakara 2/29; Talâk 65/12). Ay, ışığını başkasından aldığı için âyette ona “ışık” (nûr) denilmiştir; güneşin ışığı ise kendinden olup bizzat aydınlatıcıdır. Bu sebeple âyette ona “kandil, ışık kaynağı, aydınlatıcı” anlamına gelen sirâc adı verilmiştir (ayrıca bk. Yûnus 10/5; Furkan 25/61-62).
Nûh aleyhisselâm önceki âyetlerde Allah’ın varlığını ve kudretini gösteren insanın oluşum ve gelişimiyle ilgili delillere dikkat çekmişti; burada da dış dünyadaki delillerden örnekler verilmektedir (yedi gök hakkında bilgi için bk. Bakara 2/29; Talâk 65/12). Ay, ışığını başkasından aldığı için âyette ona “ışık” (nûr) denilmiştir; güneşin ışığı ise kendinden olup bizzat aydınlatıcıdır. Bu sebeple âyette ona “kandil, ışık kaynağı, aydınlatıcı” anlamına gelen sirâc adı verilmiştir (ayrıca bk. Yûnus 10/5; Furkan 25/61-62).
“Allah’ın insanları yerden bitirip yetiştirmesi” iki türlü yorumlanmıştır: a) İnsanlığın atası olan Hz. Âdem’in topraktan yaratılışına bir işarettir. b) Her bir insanın gelişmesi ve yaşaması için gerekli olan besinler doğrudan veya dolaylı olarak topraktan alındığı için insanların yaratılıp geliştirilmesi bitkilerin yerden bitirilmesine benzetilmiştir (İbn Âşûr, XXIX, 204). Âyette insanın, bedeniyle ait olduğu toprağa geri gönderileceği, ancak bir defa daha topraktan hayat alanına çıkarılacağı bildirilerek uhrevî sorumluluğunu unutmaması gerektiğine işaret edilmiştir.
“Allah’ın insanları yerden bitirip yetiştirmesi” iki türlü yorumlanmıştır: a) İnsanlığın atası olan Hz. Âdem’in topraktan yaratılışına bir işarettir. b) Her bir insanın gelişmesi ve yaşaması için gerekli olan besinler doğrudan veya dolaylı olarak topraktan alındığı için insanların yaratılıp geliştirilmesi bitkilerin yerden bitirilmesine benzetilmiştir (İbn Âşûr, XXIX, 204). Âyette insanın, bedeniyle ait olduğu toprağa geri gönderileceği, ancak bir defa daha topraktan hayat alanına çıkarılacağı bildirilerek uhrevî sorumluluğunu unutmaması gerektiğine işaret edilmiştir.
“Allah yeryüzünü sizin için sergi gibi döşemiştir” ifadesi arzın düz olduğu şeklinde anlaşılmamalıdır. Arza insanların rahatça hareket edebilecekleri bir yapı verildiği, üzerindeki yollardan ve onun her türlü nimetten yararlanabilecek bir yapıda yaratılmış olduğu anlatılmaktadır.
“Allah yeryüzünü sizin için sergi gibi döşemiştir” ifadesi arzın düz olduğu şeklinde anlaşılmamalıdır. Arza insanların rahatça hareket edebilecekleri bir yapı verildiği, üzerindeki yollardan ve onun her türlü nimetten yararlanabilecek bir yapıda yaratılmış olduğu anlatılmaktadır.
Sonraki birçok peygamber gibi Hz. Nûh’un da kendi halkının ileri gelenlerinin direnişiyle karşılaştığı anlaşılmaktadır. Halkın peşlerinden gittiği bu üst tabakanın servet ve mevkileri, kibirlerini ve küstahlıklarını arttırarak onları bir yok oluşa sürüklemiştir. Âyette sadece dünyevî nimet ve ikballere önem vermenin uzun vadede mutlaka mânevî değerleri yok edip toplumun temel dokusunu tahrip edeceği gerçeğine de işaret edilmektedir. İnkârcı önderlerin “tuzak kurmaları”nı anlatan ifade, ayak takımını Nûh’u öldürmeye kışkırtmaları veya kendilerinin zengin ve güçlü olduklarını hatırlatarak bunu, doğru yolda bulunduklarının bir sonucu olarak göstermeleri şeklinde açıklanmıştır.
Sonraki birçok peygamber gibi Hz. Nûh’un da kendi halkının ileri gelenlerinin direnişiyle karşılaştığı anlaşılmaktadır. Halkın peşlerinden gittiği bu üst tabakanın servet ve mevkileri, kibirlerini ve küstahlıklarını arttırarak onları bir yok oluşa sürüklemiştir. Âyette sadece dünyevî nimet ve ikballere önem vermenin uzun vadede mutlaka mânevî değerleri yok edip toplumun temel dokusunu tahrip edeceği gerçeğine de işaret edilmektedir. İnkârcı önderlerin “tuzak kurmaları”nı anlatan ifade, ayak takımını Nûh’u öldürmeye kışkırtmaları veya kendilerinin zengin ve güçlü olduklarını hatırlatarak bunu, doğru yolda bulunduklarının bir sonucu olarak göstermeleri şeklinde açıklanmıştır.
Tefsir kaynaklarında burada geçen isimlerin, aslında Âdem’in çocuklarına veya sâlih kişilere ait isimler olduğu bildirilmektedir. Buna göre sâlih kişilerin ölümünden sonra, önceleri onların anılarını canlı tutmak ve hâtıralarına saygı gösterip şefaatlerini dilemek amacıyla heykelleri yapılarak her birine temsil ettiği sâlih kişinin ismi verilmiş; fakat zamanla kutsallık yüklenen bu heykellere tanrı gözüyle bakılıp tapılmıştır. Kaynaklar bu heykellerin Câhiliye dönemi Arapları’nın da tanrıları arasında yer aldığını kaydetmektedir. Nitekim Araplar çocuklarına “Vedd’in kulu, Yegs’un kulu” anlamında Abdü Ved, Abdü Yegs adlarını veriyorlardı (bk. Zemahşerî, IV, 164; Râzî, XXX, 143; Şevkânî, V, 346). Nûh tûfanında her şey sular altında kalıp harap olduğu halde bunların sonraki nesillere nasıl intikal ettiği bilinmiyor. Muhtemelen bu isimler Nûh’un gemisinde bulunan müminler tarafından sonraki nesillere anlatılmış, onlar da tanrılarına bu isimleri vermişlerdir.
Hz. Nûh’un bu ifadesinden anlaşıldığına göre toplumun ileri gelenleri yani zalimler etkili propaganda ve baskılarıyla birçok kimseyi yoldan çıkarmış, putperest yapmışlardır. İnsanları hidayete erdirmek için gönderilmiş olan peygamberin, onların sapkınlıklarının arttırılmasını istemeyeceğini belirten müfessirler, Nûh’un, “(Rabbim!) Sen de artık bu zalimlerin şaşkınlıklarını arttır!” meâlindeki bedduasında kullandığı dalâl (sapkınlık) kelimesine, “ceza” veya “haksız eylemlerinde başarısızlık” gibi anlamlar vermişlerdir (bk. Râzî, XXX, 145; İbn Âşûr, XXIX, 211). Onların iman etmeyecekleri vahyin bildirimiyle kesinlik kazandığı için Nûh’un haklarında beddua ettiği de söylenebilir (bk. Hûd 11/36).
Hz. Nûh’un bu ifadesinden anlaşıldığına göre toplumun ileri gelenleri yani zalimler etkili propaganda ve baskılarıyla birçok kimseyi yoldan çıkarmış, putperest yapmışlardır. İnsanları hidayete erdirmek için gönderilmiş olan peygamberin, onların sapkınlıklarının arttırılmasını istemeyeceğini belirten müfessirler, Nûh’un, “(Rabbim!) Sen de artık bu zalimlerin şaşkınlıklarını arttır!” meâlindeki bedduasında kullandığı dalâl (sapkınlık) kelimesine, “ceza” veya “haksız eylemlerinde başarısızlık” gibi anlamlar vermişlerdir (bk. Râzî, XXX, 145; İbn Âşûr, XXIX, 211). Onların iman etmeyecekleri vahyin bildirimiyle kesinlik kazandığı için Nûh’un haklarında beddua ettiği de söylenebilir (bk. Hûd 11/36).
Nûh peygamber, artık bundan sonra inkârcılar arasından kendisine iman edenlerin çıkmayacağını vahiy yoluyla öğrenince yeryüzünde inkârcılardan hiç kimseyi bırakmamasını Allah Teâlâ’dan niyaz etmiştir. Âyetin devamı Nûh’un kişisel sebeplerden değil, gelecek nesillerin kurtuluşu için böyle bir bedduada bulunduğunu göstermektedir.
Nûh peygamber, artık bundan sonra inkârcılar arasından kendisine iman edenlerin çıkmayacağını vahiy yoluyla öğrenince yeryüzünde inkârcılardan hiç kimseyi bırakmamasını Allah Teâlâ’dan niyaz etmiştir. Âyetin devamı Nûh’un kişisel sebeplerden değil, gelecek nesillerin kurtuluşu için böyle bir bedduada bulunduğunu göstermektedir.
Kaynaklar Hz. Nûh’un anne ve babasının mümin olduklarını, bu sebeple onlar için dua ettiğini kaydetmişlerdir. “İnanmış olarak evime girenleri” ifadesiyle mümin olmayan karısı ve oğlunu duasının dışında tuttuğu anlaşılmaktadır. Nûh aleyhisselâmın duasının kıyamete kadar gelecek olan bütün müminleri kapsadığı, aynı şekilde zalimler aleyhindeki bedduasının da kıyamete kadar gelecek olan bütün zalimler hakkında geçerli olduğu kabul edilir.
Sözlükte cin, “örtmek, gizli kalmak” anlamındaki cenne fiilinden isim olup “gizli, görünmeyen varlıklar” mânasına gelir, tekili cinnîdir. Terim olarak cin, ateşten yaratılmış, duyularla idrak edilemeyen, şuur ve irade sahibi, ilâhî emirlere uymakla yükümlü olan, insanlar gibi iyileri ve kötüleri bulunan varlık türünü ifade eder. Cin kelimesi gerek Kur’an’da (22 yerde) gerekse diğer İslâmî kaynaklarda insan ve melek dışındaki üçüncü bir akıllı / şuurlu varlık türünün adı olarak kullanılmıştır. İnsanlar gibi cinler de kendi aralarında evlenip çoğalırlar; insanlara nisbetle daha üstün bir güce sahiptirler. Meselâ kısa sürede uzun mesafeleri katedebilir, insanlar onları görmedikleri halde onlar insanları görür, insanların bilmediği bazı hususları bilirler; fakat gaybı bilemezler. Cinlerin gaybı bildiklerine dair yanlış inancı Kur’an kesinlikle reddeder (bk. Sebe’ 34/14). Gökteki meleklerin konuşmalarından gizlice haber almak isterlerse de buna imkân verilmez (bk. Hicr 15/18). Kur’an bazı cinlerin Hz. Süleyman’ın emrine girerek ordusunda hizmet gördüklerini ve insanlarla beraber çalıştıklarını bildirmektedir (bk. Sebe’ 34/12-13). Cin telakkisi insanlık tarihinin her döneminde ve bütün kültürlerde mevcuttur. Eski Asurlular ve Bâbilliler’de kötü ruh ve cinlere inanılırdı. Sâmî kökenli kavimlerde cinlerin değişik sınıfları bulunduğu kabul edilirdi. Eski Mısır’da cinler çoğunlukla yılan, kertenkele gibi sürüngenlere benzetilirdi. Eski Yunanlılar’da daimon adı verilen insan üstü varlıklar bulunduğu kabul edilir, bunlar iyi ve kötü olarak ikiye ayrılırdı. Eski Romalılar’da da insanlara zarar verebilen kötü ruhlar telakkisi mevcuttu. Çinliler’de cinlerin her yerde bulunduğu, iyi ve kötülerinin olduğu kabul edilirdi. Özellikle taoist rahipleri cinlerin zararlarından korunmak için muska yazar, efsun yaparlardı. Hintliler’de de iyi ve kötü cin telak kisi mevcuttu. İran kültüründe cin telakkisi Zerdüşt öncesinden gelir. Eski Türkler’de cinler bütün hastalıkların kaynağı kabul edilir, bu cinler şaman tarafından hasta bedenlerden uzaklaştırılırdı. İsrail kültüründe, daha çok İran’ın düalist sisteminin tesiriyle kötü ruh ve cin anlayışı belirginleşmişti. Yahudiler cinlerin çöllerde ve harabelerde yaşadığına inanırlardı. Yahudi kutsal kitaplarında ağrı ve felâket veren, kan emen cinlerden söz edilirdi (II. Samuel, 1/9; Süleyman’ın Meselleri, 30/15). Hıristiyan kültüründe cin telakkisi daha çok Yahudilik etkisinde gelişmiştir. Yeni Ahid, cinleri putperestlerin tanrıları (meselâ bk. Resullerin İşleri, 17/18 ), bedensel ve ruhsal hastalıkların kaynağı (Matta, 12/28; Luka, 11/20) olarak gösterir. Bilhassa XII. yüzyıldan itibaren cin telakkisi hıristiyan sanatının önemli bir teması haline gelmiştir. Avrupa’da ve daha sonra Amerika’da cadılık ve büyücülük büyük ilgi görmüştür. İslâm’dan önce Araplar cinlere bazı tanrısal güç ve yetenekler yükler, onlar adına kurban keserlerdi. Cinlerin kâhinlere gökten haberler getirdiğine inanırlar; böylece Allah ile bu gizli varlıklar arasında bir bağ kurarlardı (bk. İbn Âşûr, VII, 405). Câhiliye Arapları’nın bir kısmı şeytanın şer tanrısı olduğuna inanır, melekleri Allah’ın askerleri, cinleri de şeytanın askerleri sayarlardı (bk. En‘âm 6/100). Kur’ân-ı Kerîm bu bâtıl inançları reddetmiş, cinlerin de insanlar gibi Allah’a kulluk etmeleri için yaratıldıklarını haber vermiştir (Zâriyât 51/56). Onlara da peygamber gönderilmiş, içlerinden iman edenler olduğu gibi inkâr edenler de olmuştur (En‘âm 6/130). Hz. Peygamber ilâhî emirleri cinlere de tebliğ etmiştir (Ahkaf 46/29; cinlerin insanlarla ilişki kurup kuramayacağı konusunda bk. Nâs 114/6; cinler hakkında bilgi için bk. M. Süreyya Şahin-Ahmet Saim Kılavuz, “Cin”, DİA, VIII, 5-10, ayrıca bk. En‘âm 6/100; Hicr 15/27; Kehf 18/50). Yukarıda “Nüzûlü” başlığında belirtildiği üzere cinlerden bir grup, Hz. Peygamber’den Kur’an dinledikten sonra geri dönüp, doğru yolu gösteren ve üstün nitelikleri sebebiyle kendilerini hayran bırakan Kur’an’a inandıklarını, artık rablerine hiçbir şeyi ortak koşmayacaklarını kendi topluluklarına açıklayarak onları da uyarmaya çalışmışlardır. Âyetten anlaşıldığına göre Hz. Peygamber o esnada Kur’an dinleyen cinleri görmemiş, fakat onların Kur’an dinledikleri kendisine vahiy yoluyla bildirilmiştir; ancak daha sonraki buluşmalarında cinleri gördüğü ve onlara tebliğde bulunduğu rivayet edilmiştir (bilgi için bk. Ahkaf 46/29). Cinlerin Kur’an’ı dinlediklerini haber vermekten maksat, Hz. Peygamber’den defalarca Kur’an dinledikleri halde iman etmemekte direnen müşriklerin cinlerden ibret ve örnek almalarını sağlamaktır (Şevkânî, V, 350). 3. âyette “rabbimizin şanı” diye çevirdiğimiz tamlamadaki ced kelimesi sözlükte “büyüklük, ululuk, zenginlik, güç, asıl” anlamlarına gelmektedir. Burada Allah’ın şanının yüce olduğunu ve hiçbir şeye muhtaç olmadığını ifade eder. Âyetin devamında “O, ne bir eş edinmiştir ne de çocuk” meâlindeki cümle de bu yorumu desteklemektedir. Cinlerin bu sözleri onların, müşriklerin “Melekler Allah’ın kızlarıdır” şeklindeki inançlarından haberdar olduklarını ve bu bâtıl inancı reddettiklerini gösterir.
Sözlükte cin, “örtmek, gizli kalmak” anlamındaki cenne fiilinden isim olup “gizli, görünmeyen varlıklar” mânasına gelir, tekili cinnîdir. Terim olarak cin, ateşten yaratılmış, duyularla idrak edilemeyen, şuur ve irade sahibi, ilâhî emirlere uymakla yükümlü olan, insanlar gibi iyileri ve kötüleri bulunan varlık türünü ifade eder. Cin kelimesi gerek Kur’an’da (22 yerde) gerekse diğer İslâmî kaynaklarda insan ve melek dışındaki üçüncü bir akıllı / şuurlu varlık türünün adı olarak kullanılmıştır. İnsanlar gibi cinler de kendi aralarında evlenip çoğalırlar; insanlara nisbetle daha üstün bir güce sahiptirler. Meselâ kısa sürede uzun mesafeleri katedebilir, insanlar onları görmedikleri halde onlar insanları görür, insanların bilmediği bazı hususları bilirler; fakat gaybı bilemezler. Cinlerin gaybı bildiklerine dair yanlış inancı Kur’an kesinlikle reddeder (bk. Sebe’ 34/14). Gökteki meleklerin konuşmalarından gizlice haber almak isterlerse de buna imkân verilmez (bk. Hicr 15/18). Kur’an bazı cinlerin Hz. Süleyman’ın emrine girerek ordusunda hizmet gördüklerini ve insanlarla beraber çalıştıklarını bildirmektedir (bk. Sebe’ 34/12-13). Cin telakkisi insanlık tarihinin her döneminde ve bütün kültürlerde mevcuttur. Eski Asurlular ve Bâbilliler’de kötü ruh ve cinlere inanılırdı. Sâmî kökenli kavimlerde cinlerin değişik sınıfları bulunduğu kabul edilirdi. Eski Mısır’da cinler çoğunlukla yılan, kertenkele gibi sürüngenlere benzetilirdi. Eski Yunanlılar’da daimon adı verilen insan üstü varlıklar bulunduğu kabul edilir, bunlar iyi ve kötü olarak ikiye ayrılırdı. Eski Romalılar’da da insanlara zarar verebilen kötü ruhlar telakkisi mevcuttu. Çinliler’de cinlerin her yerde bulunduğu, iyi ve kötülerinin olduğu kabul edilirdi. Özellikle taoist rahipleri cinlerin zararlarından korunmak için muska yazar, efsun yaparlardı. Hintliler’de de iyi ve kötü cin telak kisi mevcuttu. İran kültüründe cin telakkisi Zerdüşt öncesinden gelir. Eski Türkler’de cinler bütün hastalıkların kaynağı kabul edilir, bu cinler şaman tarafından hasta bedenlerden uzaklaştırılırdı. İsrail kültüründe, daha çok İran’ın düalist sisteminin tesiriyle kötü ruh ve cin anlayışı belirginleşmişti. Yahudiler cinlerin çöllerde ve harabelerde yaşadığına inanırlardı. Yahudi kutsal kitaplarında ağrı ve felâket veren, kan emen cinlerden söz edilirdi (II. Samuel, 1/9; Süleyman’ın Meselleri, 30/15). Hıristiyan kültüründe cin telakkisi daha çok Yahudilik etkisinde gelişmiştir. Yeni Ahid, cinleri putperestlerin tanrıları (meselâ bk. Resullerin İşleri, 17/18 ), bedensel ve ruhsal hastalıkların kaynağı (Matta, 12/28; Luka, 11/20) olarak gösterir. Bilhassa XII. yüzyıldan itibaren cin telakkisi hıristiyan sanatının önemli bir teması haline gelmiştir. Avrupa’da ve daha sonra Amerika’da cadılık ve büyücülük büyük ilgi görmüştür. İslâm’dan önce Araplar cinlere bazı tanrısal güç ve yetenekler yükler, onlar adına kurban keserlerdi. Cinlerin kâhinlere gökten haberler getirdiğine inanırlar; böylece Allah ile bu gizli varlıklar arasında bir bağ kurarlardı (bk. İbn Âşûr, VII, 405). Câhiliye Arapları’nın bir kısmı şeytanın şer tanrısı olduğuna inanır, melekleri Allah’ın askerleri, cinleri de şeytanın askerleri sayarlardı (bk. En‘âm 6/100). Kur’ân-ı Kerîm bu bâtıl inançları reddetmiş, cinlerin de insanlar gibi Allah’a kulluk etmeleri için yaratıldıklarını haber vermiştir (Zâriyât 51/56). Onlara da peygamber gönderilmiş, içlerinden iman edenler olduğu gibi inkâr edenler de olmuştur (En‘âm 6/130). Hz. Peygamber ilâhî emirleri cinlere de tebliğ etmiştir (Ahkaf 46/29; cinlerin insanlarla ilişki kurup kuramayacağı konusunda bk. Nâs 114/6; cinler hakkında bilgi için bk. M. Süreyya Şahin-Ahmet Saim Kılavuz, “Cin”, DİA, VIII, 5-10, ayrıca bk. En‘âm 6/100; Hicr 15/27; Kehf 18/50). Yukarıda “Nüzûlü” başlığında belirtildiği üzere cinlerden bir grup, Hz. Peygamber’den Kur’an dinledikten sonra geri dönüp, doğru yolu gösteren ve üstün nitelikleri sebebiyle kendilerini hayran bırakan Kur’an’a inandıklarını, artık rablerine hiçbir şeyi ortak koşmayacaklarını kendi topluluklarına açıklayarak onları da uyarmaya çalışmışlardır. Âyetten anlaşıldığına göre Hz. Peygamber o esnada Kur’an dinleyen cinleri görmemiş, fakat onların Kur’an dinledikleri kendisine vahiy yoluyla bildirilmiştir; ancak daha sonraki buluşmalarında cinleri gördüğü ve onlara tebliğde bulunduğu rivayet edilmiştir (bilgi için bk. Ahkaf 46/29). Cinlerin Kur’an’ı dinlediklerini haber vermekten maksat, Hz. Peygamber’den defalarca Kur’an dinledikleri halde iman etmemekte direnen müşriklerin cinlerden ibret ve örnek almalarını sağlamaktır (Şevkânî, V, 350). 3. âyette “rabbimizin şanı” diye çevirdiğimiz tamlamadaki ced kelimesi sözlükte “büyüklük, ululuk, zenginlik, güç, asıl” anlamlarına gelmektedir. Burada Allah’ın şanının yüce olduğunu ve hiçbir şeye muhtaç olmadığını ifade eder. Âyetin devamında “O, ne bir eş edinmiştir ne de çocuk” meâlindeki cümle de bu yorumu desteklemektedir. Cinlerin bu sözleri onların, müşriklerin “Melekler Allah’ın kızlarıdır” şeklindeki inançlarından haberdar olduklarını ve bu bâtıl inancı reddettiklerini gösterir.
Sözlükte cin, “örtmek, gizli kalmak” anlamındaki cenne fiilinden isim olup “gizli, görünmeyen varlıklar” mânasına gelir, tekili cinnîdir. Terim olarak cin, ateşten yaratılmış, duyularla idrak edilemeyen, şuur ve irade sahibi, ilâhî emirlere uymakla yükümlü olan, insanlar gibi iyileri ve kötüleri bulunan varlık türünü ifade eder. Cin kelimesi gerek Kur’an’da (22 yerde) gerekse diğer İslâmî kaynaklarda insan ve melek dışındaki üçüncü bir akıllı / şuurlu varlık türünün adı olarak kullanılmıştır. İnsanlar gibi cinler de kendi aralarında evlenip çoğalırlar; insanlara nisbetle daha üstün bir güce sahiptirler. Meselâ kısa sürede uzun mesafeleri katedebilir, insanlar onları görmedikleri halde onlar insanları görür, insanların bilmediği bazı hususları bilirler; fakat gaybı bilemezler. Cinlerin gaybı bildiklerine dair yanlış inancı Kur’an kesinlikle reddeder (bk. Sebe’ 34/14). Gökteki meleklerin konuşmalarından gizlice haber almak isterlerse de buna imkân verilmez (bk. Hicr 15/18). Kur’an bazı cinlerin Hz. Süleyman’ın emrine girerek ordusunda hizmet gördüklerini ve insanlarla beraber çalıştıklarını bildirmektedir (bk. Sebe’ 34/12-13). Cin telakkisi insanlık tarihinin her döneminde ve bütün kültürlerde mevcuttur. Eski Asurlular ve Bâbilliler’de kötü ruh ve cinlere inanılırdı. Sâmî kökenli kavimlerde cinlerin değişik sınıfları bulunduğu kabul edilirdi. Eski Mısır’da cinler çoğunlukla yılan, kertenkele gibi sürüngenlere benzetilirdi. Eski Yunanlılar’da daimon adı verilen insan üstü varlıklar bulunduğu kabul edilir, bunlar iyi ve kötü olarak ikiye ayrılırdı. Eski Romalılar’da da insanlara zarar verebilen kötü ruhlar telakkisi mevcuttu. Çinliler’de cinlerin her yerde bulunduğu, iyi ve kötülerinin olduğu kabul edilirdi. Özellikle taoist rahipleri cinlerin zararlarından korunmak için muska yazar, efsun yaparlardı. Hintliler’de de iyi ve kötü cin telak kisi mevcuttu. İran kültüründe cin telakkisi Zerdüşt öncesinden gelir. Eski Türkler’de cinler bütün hastalıkların kaynağı kabul edilir, bu cinler şaman tarafından hasta bedenlerden uzaklaştırılırdı. İsrail kültüründe, daha çok İran’ın düalist sisteminin tesiriyle kötü ruh ve cin anlayışı belirginleşmişti. Yahudiler cinlerin çöllerde ve harabelerde yaşadığına inanırlardı. Yahudi kutsal kitaplarında ağrı ve felâket veren, kan emen cinlerden söz edilirdi (II. Samuel, 1/9; Süleyman’ın Meselleri, 30/15). Hıristiyan kültüründe cin telakkisi daha çok Yahudilik etkisinde gelişmiştir. Yeni Ahid, cinleri putperestlerin tanrıları (meselâ bk. Resullerin İşleri, 17/18 ), bedensel ve ruhsal hastalıkların kaynağı (Matta, 12/28; Luka, 11/20) olarak gösterir. Bilhassa XII. yüzyıldan itibaren cin telakkisi hıristiyan sanatının önemli bir teması haline gelmiştir. Avrupa’da ve daha sonra Amerika’da cadılık ve büyücülük büyük ilgi görmüştür. İslâm’dan önce Araplar cinlere bazı tanrısal güç ve yetenekler yükler, onlar adına kurban keserlerdi. Cinlerin kâhinlere gökten haberler getirdiğine inanırlar; böylece Allah ile bu gizli varlıklar arasında bir bağ kurarlardı (bk. İbn Âşûr, VII, 405). Câhiliye Arapları’nın bir kısmı şeytanın şer tanrısı olduğuna inanır, melekleri Allah’ın askerleri, cinleri de şeytanın askerleri sayarlardı (bk. En‘âm 6/100). Kur’ân-ı Kerîm bu bâtıl inançları reddetmiş, cinlerin de insanlar gibi Allah’a kulluk etmeleri için yaratıldıklarını haber vermiştir (Zâriyât 51/56). Onlara da peygamber gönderilmiş, içlerinden iman edenler olduğu gibi inkâr edenler de olmuştur (En‘âm 6/130). Hz. Peygamber ilâhî emirleri cinlere de tebliğ etmiştir (Ahkaf 46/29; cinlerin insanlarla ilişki kurup kuramayacağı konusunda bk. Nâs 114/6; cinler hakkında bilgi için bk. M. Süreyya Şahin-Ahmet Saim Kılavuz, “Cin”, DİA, VIII, 5-10, ayrıca bk. En‘âm 6/100; Hicr 15/27; Kehf 18/50). Yukarıda “Nüzûlü” başlığında belirtildiği üzere cinlerden bir grup, Hz. Peygamber’den Kur’an dinledikten sonra geri dönüp, doğru yolu gösteren ve üstün nitelikleri sebebiyle kendilerini hayran bırakan Kur’an’a inandıklarını, artık rablerine hiçbir şeyi ortak koşmayacaklarını kendi topluluklarına açıklayarak onları da uyarmaya çalışmışlardır. Âyetten anlaşıldığına göre Hz. Peygamber o esnada Kur’an dinleyen cinleri görmemiş, fakat onların Kur’an dinledikleri kendisine vahiy yoluyla bildirilmiştir; ancak daha sonraki buluşmalarında cinleri gördüğü ve onlara tebliğde bulunduğu rivayet edilmiştir (bilgi için bk. Ahkaf 46/29). Cinlerin Kur’an’ı dinlediklerini haber vermekten maksat, Hz. Peygamber’den defalarca Kur’an dinledikleri halde iman etmemekte direnen müşriklerin cinlerden ibret ve örnek almalarını sağlamaktır (Şevkânî, V, 350). 3. âyette “rabbimizin şanı” diye çevirdiğimiz tamlamadaki ced kelimesi sözlükte “büyüklük, ululuk, zenginlik, güç, asıl” anlamlarına gelmektedir. Burada Allah’ın şanının yüce olduğunu ve hiçbir şeye muhtaç olmadığını ifade eder. Âyetin devamında “O, ne bir eş edinmiştir ne de çocuk” meâlindeki cümle de bu yorumu desteklemektedir. Cinlerin bu sözleri onların, müşriklerin “Melekler Allah’ın kızlarıdır” şeklindeki inançlarından haberdar olduklarını ve bu bâtıl inancı reddettiklerini gösterir.
Mücâhid’e göre cinlere Allah hakkında asılsız şeyler söyleyerek onları Allah’tan başkasına tapmaya davet eden “beyinsiz”den maksat İblîs’tir (bk. Kurtubî, XIX, 9); İblîs Allah’a eş, ortak ve çocuk isnadında bulunur, cinler de ona inanırlardı; ama Kur’an’ı dinleyip bilinçlendikten sonra artık ona inanmaktan vazgeçmişlerdir (Taberî, XIX, 68). Beyinsiz, yalnız İblîs değil, “Cinlerin inkârcı ve itaatsiz olanlarıdır” şeklinde açıklanmıştır (Şevkânî, V, 351).
Mücâhid’e göre cinlere Allah hakkında asılsız şeyler söyleyerek onları Allah’tan başkasına tapmaya davet eden “beyinsiz”den maksat İblîs’tir (bk. Kurtubî, XIX, 9); İblîs Allah’a eş, ortak ve çocuk isnadında bulunur, cinler de ona inanırlardı; ama Kur’an’ı dinleyip bilinçlendikten sonra artık ona inanmaktan vazgeçmişlerdir (Taberî, XIX, 68). Beyinsiz, yalnız İblîs değil, “Cinlerin inkârcı ve itaatsiz olanlarıdır” şeklinde açıklanmıştır (Şevkânî, V, 351).
Rivayete göre Câhiliye döneminde bir kimse geceleyin ıssız bir vadide bulunup da başına bir şey gelmesinden korktuğunda, “Kötülerin şerrinden bu vadinin efendisine sığınırım” diyerek cinlerin şerrinden onların efendisine sığınırdı. İşte “Onların şaşkınlıklarını arttırırlardı” meâlindeki cümle bu cinlerin kendilerine sığınılmasından dolayı kibirlenip azgınlaştıklarını anlatmaktadır (Ebüssuûd, IX, 43; Şevkânî, V, 351-352). Kur’ân’ı Kerîm’de, Hz. Süleyman’la ilgili anlatılanlar dışında, cinlerin insanlarla ilişki kurduğuna, insanlar üzerinde etkili olduğuna, cinci, büyücü gibi bazı kişilerin cinlerin etkisini önlediklerine dair hiçbir bilgi yoktur. Bazı âlimler, faiz yiyenlerin kıyamet gününde mezarlarından şeytan çarpmış gibi kalkacağını bildiren âyete (Bakara 2/275) dayanarak cinlerin insanları etkileyeceğini ileri sürmüşlerse de bunun temsilî bir anlatım olduğu açıktır. Cinlerin etkisini önlemek için Felâk ve Nâs sûrelerini okumayı tavsiye eden bazı hadisler (meselâ bk. Tirmizî, “Tıb”, 16; Nesâî, “İstiâze”, 37; İbn Mâce, “Tıb”, 33) dolayısıyla da cinlerin insanlar üzerinde etkili olduğu yönünde görüşler ileri sürülmüştür. Ancak bu tür hadislerin, aslında fizyolojik sebeplerden kaynaklanan bazı hastalıklar veya bunalımlar için psikolojik bakımdan bir yatıştırma ve terapi amacı taşıdığı düşünülebilir. Bazı müfessirler, “... onların şaşkınlıklarını arttırırlardı” meâlindeki cümleyi, “Cinler insanların taşkınlıklarını arttırırlardı” şeklinde de yorumlamışlardır. İbn Âşûr’a göre müşriklerden bir topluluk, cinlerin kendilerine kötülük etmelerinden korktukları için onlara ibadet ederlerdi, bu durum cinlere tapanların günah ve sapkınlığını arttırırdı (XIX, 225).
İnsanlardan âhireti inkâr edenler olduğu gibi cinlerin de Kur’an dinlemeden önce âhireti inkâr ettikleri, öldükten sonra tekrar dirilme olacağına inanmadıkları anlaşılmaktadır. Zira İblîs onlara da menfi telkinlerde bulunmaktadır. “Allah’ın hiç kimseyi tekrar diriltmeyeceğini sanırlardı” diye çevirdiğimiz kısım “Allah’ın hiç kimseyi göndermeyeceğini sanırlardı” şeklinde de tercüme edilebilir. Bu takdirde insanların da cinler gibi Allah’ın hiçbir peygamber göndermeyeceğine inandıklarını söylemiş olurlar.
Tefsirlerde anlatıldığına göre cinler öteden beri göklerde dolaşır, oradaki melek vb. varlıkların konuşmalarını dinlerler, aldıkları bilgilere kendilerinden de yorumlar katarak onlarla irtibat kuran kâhinlere anlatırlardı (bk. Şevkânî, V, 352-353). 9. âyetin “Halbuki biz (daha önce, göğü) dinlemek için onun oturulabilecek yerlerinde otururduk” meâlindeki kısmı da buna işaret eder. Ancak Hz. Peygamber gönderildikten ve Kur’an indirilmeye başlandıktan sonra cinlerin gökleri dinlemesine izin verilmediği anlaşılmaktadır. Nitekim 8. âyette verilen bilgiye göre cinler, gökleri araştırıp yokladıklarını, ancak göklerin güçlü bekçiler tarafından korunmuş ve alev toplarıyla donatılmış olduğunu gördüklerini ifade etmişlerdir. 9. âyetin son cümlesine göre de cinler, gök ehline kulak misafiri olup gizlice onlardan bilgi kapmaya çalışanlara gözetleme yerlerinden alev topları atılarak gökleri dinlemelerinin engellendiğini söylemişlerdir. Sûrenin nüzûl sebebini anlatan İbn Abbas da önceden cinlerin, Allah’ın meleklere evrenin yönetimiyle ilgili olarak gönderdiği vahyi dinlediklerini, ancak Hz. Peygamber’in gönderilmesiyle birlikte onların gökleri dinlemelerinin yasaklandığını, bunun sebebini araştırırlarken Nahle denilen yerde Hz. Peygamber’le karşılaştıklarını ve böylece göklerden haber almalarını engelleyen şeyin ne olduğunu anladıklarını haber vermektedir (Buhârî, “Tefsîr”, 72; ayrıca bk. Hicr 15/17-18; Sâffât 37/7-10; Mülk 67/5). Elmalılı, Hz. Peygamber’i göklere, getirdiği âyet ve mûcizeleri de alev toplarına benzeterek bu âyetleri te’vil etmekte, Kur’ân-ı Kerîm karşısında insan ve cin şeytanlarının ödlerinin koptuğunu, dillerinin tutulduğunu ve artık eskisi gibi gayptan dem vuramayacaklarını anladıklarını söylemektedir (VIII, 5404). Bazı müfessirler 10. âyeti şöyle yorumlamışlardır: “Gönderilen peygambere itaat edecekler de Allah onları doğru yola mı iletecek, yoksa isyan edecekler de onları helâk mi edecek, bilmiyoruz” (Taberî, XIX, 70). Bu âyetten cinlerin gaybı bilmedikleri anlaşılmaktadır. Hicr sûresinin 17 ve 18. âyetlerinin tefsirinde de açıklandığı üzere burada vahyin korunduğuna, Allah’ın dilemesi dışında hiçbir gücün gayb ilmine ulaşamayacağına, kâhinlik, büyücülük gibi kötü amaçlar için kullanmak maksadıyla vahyî bilgileri öğrenmeye kalkışan şeytanî güçlerin alev toplarıyla engellendiğine işaret edilmiştir.
Tefsirlerde anlatıldığına göre cinler öteden beri göklerde dolaşır, oradaki melek vb. varlıkların konuşmalarını dinlerler, aldıkları bilgilere kendilerinden de yorumlar katarak onlarla irtibat kuran kâhinlere anlatırlardı (bk. Şevkânî, V, 352-353). 9. âyetin “Halbuki biz (daha önce, göğü) dinlemek için onun oturulabilecek yerlerinde otururduk” meâlindeki kısmı da buna işaret eder. Ancak Hz. Peygamber gönderildikten ve Kur’an indirilmeye başlandıktan sonra cinlerin gökleri dinlemesine izin verilmediği anlaşılmaktadır. Nitekim 8. âyette verilen bilgiye göre cinler, gökleri araştırıp yokladıklarını, ancak göklerin güçlü bekçiler tarafından korunmuş ve alev toplarıyla donatılmış olduğunu gördüklerini ifade etmişlerdir. 9. âyetin son cümlesine göre de cinler, gök ehline kulak misafiri olup gizlice onlardan bilgi kapmaya çalışanlara gözetleme yerlerinden alev topları atılarak gökleri dinlemelerinin engellendiğini söylemişlerdir. Sûrenin nüzûl sebebini anlatan İbn Abbas da önceden cinlerin, Allah’ın meleklere evrenin yönetimiyle ilgili olarak gönderdiği vahyi dinlediklerini, ancak Hz. Peygamber’in gönderilmesiyle birlikte onların gökleri dinlemelerinin yasaklandığını, bunun sebebini araştırırlarken Nahle denilen yerde Hz. Peygamber’le karşılaştıklarını ve böylece göklerden haber almalarını engelleyen şeyin ne olduğunu anladıklarını haber vermektedir (Buhârî, “Tefsîr”, 72; ayrıca bk. Hicr 15/17-18; Sâffât 37/7-10; Mülk 67/5). Elmalılı, Hz. Peygamber’i göklere, getirdiği âyet ve mûcizeleri de alev toplarına benzeterek bu âyetleri te’vil etmekte, Kur’ân-ı Kerîm karşısında insan ve cin şeytanlarının ödlerinin koptuğunu, dillerinin tutulduğunu ve artık eskisi gibi gayptan dem vuramayacaklarını anladıklarını söylemektedir (VIII, 5404). Bazı müfessirler 10. âyeti şöyle yorumlamışlardır: “Gönderilen peygambere itaat edecekler de Allah onları doğru yola mı iletecek, yoksa isyan edecekler de onları helâk mi edecek, bilmiyoruz” (Taberî, XIX, 70). Bu âyetten cinlerin gaybı bilmedikleri anlaşılmaktadır. Hicr sûresinin 17 ve 18. âyetlerinin tefsirinde de açıklandığı üzere burada vahyin korunduğuna, Allah’ın dilemesi dışında hiçbir gücün gayb ilmine ulaşamayacağına, kâhinlik, büyücülük gibi kötü amaçlar için kullanmak maksadıyla vahyî bilgileri öğrenmeye kalkışan şeytanî güçlerin alev toplarıyla engellendiğine işaret edilmiştir.
Tefsirlerde anlatıldığına göre cinler öteden beri göklerde dolaşır, oradaki melek vb. varlıkların konuşmalarını dinlerler, aldıkları bilgilere kendilerinden de yorumlar katarak onlarla irtibat kuran kâhinlere anlatırlardı (bk. Şevkânî, V, 352-353). 9. âyetin “Halbuki biz (daha önce, göğü) dinlemek için onun oturulabilecek yerlerinde otururduk” meâlindeki kısmı da buna işaret eder. Ancak Hz. Peygamber gönderildikten ve Kur’an indirilmeye başlandıktan sonra cinlerin gökleri dinlemesine izin verilmediği anlaşılmaktadır. Nitekim 8. âyette verilen bilgiye göre cinler, gökleri araştırıp yokladıklarını, ancak göklerin güçlü bekçiler tarafından korunmuş ve alev toplarıyla donatılmış olduğunu gördüklerini ifade etmişlerdir. 9. âyetin son cümlesine göre de cinler, gök ehline kulak misafiri olup gizlice onlardan bilgi kapmaya çalışanlara gözetleme yerlerinden alev topları atılarak gökleri dinlemelerinin engellendiğini söylemişlerdir. Sûrenin nüzûl sebebini anlatan İbn Abbas da önceden cinlerin, Allah’ın meleklere evrenin yönetimiyle ilgili olarak gönderdiği vahyi dinlediklerini, ancak Hz. Peygamber’in gönderilmesiyle birlikte onların gökleri dinlemelerinin yasaklandığını, bunun sebebini araştırırlarken Nahle denilen yerde Hz. Peygamber’le karşılaştıklarını ve böylece göklerden haber almalarını engelleyen şeyin ne olduğunu anladıklarını haber vermektedir (Buhârî, “Tefsîr”, 72; ayrıca bk. Hicr 15/17-18; Sâffât 37/7-10; Mülk 67/5). Elmalılı, Hz. Peygamber’i göklere, getirdiği âyet ve mûcizeleri de alev toplarına benzeterek bu âyetleri te’vil etmekte, Kur’ân-ı Kerîm karşısında insan ve cin şeytanlarının ödlerinin koptuğunu, dillerinin tutulduğunu ve artık eskisi gibi gayptan dem vuramayacaklarını anladıklarını söylemektedir (VIII, 5404). Bazı müfessirler 10. âyeti şöyle yorumlamışlardır: “Gönderilen peygambere itaat edecekler de Allah onları doğru yola mı iletecek, yoksa isyan edecekler de onları helâk mi edecek, bilmiyoruz” (Taberî, XIX, 70). Bu âyetten cinlerin gaybı bilmedikleri anlaşılmaktadır. Hicr sûresinin 17 ve 18. âyetlerinin tefsirinde de açıklandığı üzere burada vahyin korunduğuna, Allah’ın dilemesi dışında hiçbir gücün gayb ilmine ulaşamayacağına, kâhinlik, büyücülük gibi kötü amaçlar için kullanmak maksadıyla vahyî bilgileri öğrenmeye kalkışan şeytanî güçlerin alev toplarıyla engellendiğine işaret edilmiştir.
Cinlerin, Kur’an’ı tanımadan önce de iyilerinin ve kötülerinin olduğu belirtilmektedir. “Hâsılı biz farklı gruplardan oluşuyoruz” meâlindeki cümle cinlerin de insanlar gibi çeşitli fırka ve mezheplere ayrıldığını gösterir.
Cinler, Kur’ân-ı Kerîm’i dinleyince evrendeki her şeyin Allah’ın kudretinde olduğunu, onun iyileri ödüllendirip kötüleri cezalandıracağını, kimsenin Allah’a güç yetiremeyeceğini ve O’nun elinden kaçıp kurtulmanın mümkün olmadığını Kur’an’dan öğrenip anlamışlar; kendileri iman ettikten sonra diğerlerini de inkârcılıktan ve Allah’a ortak koşmaktan sakınmaya çağırmışlardır. 13. âyette Allah’ın kullarına karşı adaletle muamele edeceği cinlerin ağzından dile getirilmektedir. Bu da Allah’ın iyilikleri ödüllendirme, kötülükleri cezalandırma konusunda ki kusursuz adaletinin mutlaklığına yani insanlarla sınırlı olmayıp irade sınavına tâbi tutulan bütün varlıkları kapsadığına yapılan bir vurgu olarak değerlendirilmelidir.
Cinler, Kur’ân-ı Kerîm’i dinleyince evrendeki her şeyin Allah’ın kudretinde olduğunu, onun iyileri ödüllendirip kötüleri cezalandıracağını, kimsenin Allah’a güç yetiremeyeceğini ve O’nun elinden kaçıp kurtulmanın mümkün olmadığını Kur’an’dan öğrenip anlamışlar; kendileri iman ettikten sonra diğerlerini de inkârcılıktan ve Allah’a ortak koşmaktan sakınmaya çağırmışlardır. 13. âyette Allah’ın kullarına karşı adaletle muamele edeceği cinlerin ağzından dile getirilmektedir. Bu da Allah’ın iyilikleri ödüllendirme, kötülükleri cezalandırma konusunda ki kusursuz adaletinin mutlaklığına yani insanlarla sınırlı olmayıp irade sınavına tâbi tutulan bütün varlıkları kapsadığına yapılan bir vurgu olarak değerlendirilmelidir.
“Haksızlığa sapanlar”dan maksat inanç ve amelde doğruluktan, adaletten sapanlardır. Bunlar, özellikle Allah’a ortak koşmakla hem hakikat çizgisinden saptıkları hem de böylece kendilerine haksızlık ettikleri için âyette “zalimler” anlamına gelen kåsitûn sıfatıyla nitelendirilmişlerdir (İbn Âşûr, XXIX, 236). Nitekim bir âyet-i kerîmede şirk büyük bir haksızlık (zulüm) olarak nitelenmiştir (Lokmân 31/13).
“Haksızlığa sapanlar”dan maksat inanç ve amelde doğruluktan, adaletten sapanlardır. Bunlar, özellikle Allah’a ortak koşmakla hem hakikat çizgisinden saptıkları hem de böylece kendilerine haksızlık ettikleri için âyette “zalimler” anlamına gelen kåsitûn sıfatıyla nitelendirilmişlerdir (İbn Âşûr, XXIX, 236). Nitekim bir âyet-i kerîmede şirk büyük bir haksızlık (zulüm) olarak nitelenmiştir (Lokmân 31/13).
Müfessirler bu âyetlerin cinlerin sözü değil, sûrenin 1. âyetinin başında yer alan, “De ki ...” buyruğu ile bağlantılı olduğunu kabul ederler (Zemahşerî, IV, 170; Şevkânî, V, 355). Buna göre mâna şöyle olur: “Ey Peygamber! Muhataplarına, sana vahyolunan yukarıdaki bilgileri duyurduğun gibi şu gerçeklerin vahyolunduğunu da duyur: Eğer onlar teslimiyet gösterip hak yolda dosdoğru yürürlerse biz de kendilerini, içinde denemek üzere nimetlere boğarız...” Burada, doğru yolda gidenlere bolca nimetler nasip edileceği, ama bu lutufların daima bir fitne yani sınav ve deneme amacı da taşıdığı belirtilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de, inancı doğru, yaşayışı düzgün olanların nimetlerle, güzel bir hayatla ödüllendirileceği (meselâ bk. Nahl 16/97; Nûh 71/10-12); fakat bu lutufların aynı zamanda bir sınav riski taşıdığı (meselâ bk. Enfâl 8/28; Tâhâ 20/131; Zümer 39/49) başka yerlerde de bildirilmiştir. 16. âyete şöyle de mâna verilir: Eğer onlar, içinde bulundukları inkârcılığa devam ederlerse istidrâc olarak onların rızıklarını çoğaltırız, sonunda zenginliklerine ve güçlerine güvenerek fitneye düşer, büsbütün sapkınlaşırlarsa onları hem dünyada hem de âhirette cezalandırırız (Taberî, XXIX, 72; Şevkânî, V, 356; istidrâc kavramı için bk. A‘râf 7/182). Bu mânayı destekleyen başka âyetler de vardır (meselâ bk. En‘âm, 6/44). 17. âyette de Allah’ı anmaktan yüz çevirenlerin çetin bir azaba atılacakları ifade buyurulmuştur.
Müfessirler bu âyetlerin cinlerin sözü değil, sûrenin 1. âyetinin başında yer alan, “De ki ...” buyruğu ile bağlantılı olduğunu kabul ederler (Zemahşerî, IV, 170; Şevkânî, V, 355). Buna göre mâna şöyle olur: “Ey Peygamber! Muhataplarına, sana vahyolunan yukarıdaki bilgileri duyurduğun gibi şu gerçeklerin vahyolunduğunu da duyur: Eğer onlar teslimiyet gösterip hak yolda dosdoğru yürürlerse biz de kendilerini, içinde denemek üzere nimetlere boğarız...” Burada, doğru yolda gidenlere bolca nimetler nasip edileceği, ama bu lutufların daima bir fitne yani sınav ve deneme amacı da taşıdığı belirtilmektedir. Kur’ân-ı Kerîm’de, inancı doğru, yaşayışı düzgün olanların nimetlerle, güzel bir hayatla ödüllendirileceği (meselâ bk. Nahl 16/97; Nûh 71/10-12); fakat bu lutufların aynı zamanda bir sınav riski taşıdığı (meselâ bk. Enfâl 8/28; Tâhâ 20/131; Zümer 39/49) başka yerlerde de bildirilmiştir. 16. âyete şöyle de mâna verilir: Eğer onlar, içinde bulundukları inkârcılığa devam ederlerse istidrâc olarak onların rızıklarını çoğaltırız, sonunda zenginliklerine ve güçlerine güvenerek fitneye düşer, büsbütün sapkınlaşırlarsa onları hem dünyada hem de âhirette cezalandırırız (Taberî, XXIX, 72; Şevkânî, V, 356; istidrâc kavramı için bk. A‘râf 7/182). Bu mânayı destekleyen başka âyetler de vardır (meselâ bk. En‘âm, 6/44). 17. âyette de Allah’ı anmaktan yüz çevirenlerin çetin bir azaba atılacakları ifade buyurulmuştur.
Mescid, müslümanların namaz kılmalarına ayrılmış mekânı ifade eder (bk. Bakara 2/114). Bu âyet de sûrenin birinci âyetinde geçen, “bir cin topluluğunun (Kur’an’ı) dinlediği” meâlindeki cümlecikle bağlantılı olup ibadet yerlerinin Allah’a mahsus olduğunu, insanların Allah’tan başkasına ibadet etmemeleri gerektiğinin Hz. Peygamber’e vahyedildiğini bildirmektedir. Müfessirler, buradaki mesâcid kelimesine bunun dışında şu anlamları da vermişlerdir: a) Mescidlerden maksat Mescid-i Haram’dır. Âyet Kâbe’ye putları yerleştirip onlara tapan müşrikleri uyarmakta ve yaptıklarının yanlış olduğuna işaret etmektedir (İbn Âşûr, XXIX, 240). b) Namaz ve ibadet yalnız camilere hasredilmiş olmadığından burada bütün yeryüzü kastedilmiştir. c) Secdede yere temas eden uzuvlar yani eller, ayaklar, dizler ve alın kastedilmiş, Allah’ın verdiği bu organlarla O’ndan başkasına secde edilmemesi emredilmiştir. d) Bazı müfessirlerce, secdenin namazın bir rüknü olduğu göz önüne alınarak bu kelime “namaz” anlamıyla da açıklanmıştır (Şevkânî, V, 356).
“Allah’ın kulu”ndan maksat Hz. Peygamber’dir. Allah Teâlâ resulünü onurlandırmak için onu yüce zâtına izâfe ederek anmıştır. Âyette Hz. Peygamber Nahle denilen yerde ashabına namaz kıldırırken cinlerin ondan Kur’an dinlemek için neredeyse birbirlerini çiğneyecek şekilde etrafını kuşattıkları ifade edilmektedir. “Üstüne çıkarcasına” diye tercüme ettiğimiz libed kelimesinin farklı kıraatlerine göre âyete şöyle de mâna verilmiştir: “Peygamber Allah’a kulluk etmeye ve O’na çağırmaya başlayınca cinler ve insanlar onun getirdiği dini yok etmek için birbirlerini destekliyorlardı, ancak Allah onlara fırsat vermedi.” Taberî bu anlamı tercih etmiştir (XXIX, 75; Şevkânî, V, 356-357).
Mekkeli müşrikler, Hz. Peygamber’e, tebliğ ettiği tevhid dini yüzünden insanların düşmanlığını kazandığını, eğer bu davadan vazgeçerse kendisini düşmanlarına karşı koruyacaklarını söylüyorlardı (bk. Şevkânî, V, 357). Bu âyetler onlara cevap olarak inmiş ve böylece Hz. Peygamber’in Allah’tan başkasına kulluk etmesinin söz konusu olamayacağı, onun kendisine verilen ilâhî emir ve mesajları tebliğ etme görevini yerine getirmekten başka gayesinin bulunmadığı ifade edilmiştir.
Mekkeli müşrikler, Hz. Peygamber’e, tebliğ ettiği tevhid dini yüzünden insanların düşmanlığını kazandığını, eğer bu davadan vazgeçerse kendisini düşmanlarına karşı koruyacaklarını söylüyorlardı (bk. Şevkânî, V, 357). Bu âyetler onlara cevap olarak inmiş ve böylece Hz. Peygamber’in Allah’tan başkasına kulluk etmesinin söz konusu olamayacağı, onun kendisine verilen ilâhî emir ve mesajları tebliğ etme görevini yerine getirmekten başka gayesinin bulunmadığı ifade edilmiştir.
Mekkeli müşrikler, Hz. Peygamber’e, tebliğ ettiği tevhid dini yüzünden insanların düşmanlığını kazandığını, eğer bu davadan vazgeçerse kendisini düşmanlarına karşı koruyacaklarını söylüyorlardı (bk. Şevkânî, V, 357). Bu âyetler onlara cevap olarak inmiş ve böylece Hz. Peygamber’in Allah’tan başkasına kulluk etmesinin söz konusu olamayacağı, onun kendisine verilen ilâhî emir ve mesajları tebliğ etme görevini yerine getirmekten başka gayesinin bulunmadığı ifade edilmiştir.
Mekkeli müşrikler, Hz. Peygamber’e, tebliğ ettiği tevhid dini yüzünden insanların düşmanlığını kazandığını, eğer bu davadan vazgeçerse kendisini düşmanlarına karşı koruyacaklarını söylüyorlardı (bk. Şevkânî, V, 357). Bu âyetler onlara cevap olarak inmiş ve böylece Hz. Peygamber’in Allah’tan başkasına kulluk etmesinin söz konusu olamayacağı, onun kendisine verilen ilâhî emir ve mesajları tebliğ etme görevini yerine getirmekten başka gayesinin bulunmadığı ifade edilmiştir.
Hz. Peygamber’e ve müslümanlara yardım edip onları dünyada zafere, âhirette de kurtuluşa erdireceğini, inkârcıları ise cezalandıracağını bildiren âyetler geldikçe müşrikler onlarla alay edip bu işin ne zaman ve bu zayıf müminlerle nasıl olacağını soruyorlardı. İşte âyet onların bu sorularına cevap vermektedir (İbn Âşûr, XXIX, 245).
Müminlere vaad edilen zaferin veya inkârcılara verilecek cezanın ve kıyamet olayının ne zaman gerçekleşeceği konusu gayb bilgilerinden olduğu için Allah bildirmedikçe peygamberin de onu bilmesi mümkün değildir. Sûrenin başından beri işlenen konularda ağırlıklı olarak cinlerin gaybı bilmedikleri ya açıkça veya işaret yoluyla ifade edilmiştir.
Gaybı yalnızca Allah’ın bildiği, bu konuda O’nun hoşnut olup seçtiği elçinin dışında –cinler dahil– hiç kimseye bilgi vermediği ifade buyurulmuştur. Allah’ın hoşnut olup seçtiği elçiden maksat peygamberler, onlara bildirdiği gayb bilgileri ise ilâhî vahiyler ve haberlerdir ki bunlar da onların peygamber olduğunu gösterir. Meselâ Hz. Peygamber’e kıyamet gününde ve âhirette meydana gelecek olaylar vb. birçok gayb haberini içeren Kur’an vahyedilmiştir. Şevkânî’nin eserinde, Kur’an ve vahiy dışında da Hz. Peygamber’e fiten ve benzeri bazı gayb bilgilerinin verildiği zikredilmiş ve âyetin bunlara da işareti söz konusu edilmiştir (bk. Taberî, XXIX, 76-77; Şevkânî, 358-359). İlâhî vahyin korunması, ona şeytan sözünün karışmaması ve peygamberlerin Allah’ın mesajlarını tebliğ edip etmediklerinin tam olarak ortaya çıkması için Allah Teâlâ, elçisinin önünde ve arkasında koruyucu / gözetleyici melekler görevlendirmiş (bk. İbn Âşûr, XXIX, 250), çevrelerini bunlarla donatmış ve tahkim etmiştir. Allah bunu, vahyi koruyamadığından değil, hikmeti gereği yapmaktadır; zira Allah’ın her şeye gücü yeter; O’nun ilmi her şeyi kuşatmıştır (gayb hakkında bilgi için bk. Bakara 2/2). Allah’ın peygamberlerini kıyamet ve âhiret halleri gibi bazı gayb konularından haberdar etmesinin bir amacı da mûcize mahiyetindeki bu bilgilerle onların nübüvvetini kanıtlamaktır. Bu âyetler, astroloji yoluyla olağan üstü bilgilere ulaştıklarını söyleyenleri de yalanlamaktadır. Zemahşerî gibi Mu‘tezile âlimleri bu âyetlere dayanarak kerametin imkânsızlığını, keramet olduğu söylenenlerin asılsız olduğunu savunmuşlardır (bk. V, 172-173). Ancak Râzî, burada özellikle âhiretle ilgili gaybî bilgilerden söz edildiğini belirterek Mu‘tezile’nin âyetten bu anlamı çıkarmasını dayanaksız bulmuştur (XXX, 168-170).
Gaybı yalnızca Allah’ın bildiği, bu konuda O’nun hoşnut olup seçtiği elçinin dışında –cinler dahil– hiç kimseye bilgi vermediği ifade buyurulmuştur. Allah’ın hoşnut olup seçtiği elçiden maksat peygamberler, onlara bildirdiği gayb bilgileri ise ilâhî vahiyler ve haberlerdir ki bunlar da onların peygamber olduğunu gösterir. Meselâ Hz. Peygamber’e kıyamet gününde ve âhirette meydana gelecek olaylar vb. birçok gayb haberini içeren Kur’an vahyedilmiştir. Şevkânî’nin eserinde, Kur’an ve vahiy dışında da Hz. Peygamber’e fiten ve benzeri bazı gayb bilgilerinin verildiği zikredilmiş ve âyetin bunlara da işareti söz konusu edilmiştir (bk. Taberî, XXIX, 76-77; Şevkânî, 358-359). İlâhî vahyin korunması, ona şeytan sözünün karışmaması ve peygamberlerin Allah’ın mesajlarını tebliğ edip etmediklerinin tam olarak ortaya çıkması için Allah Teâlâ, elçisinin önünde ve arkasında koruyucu / gözetleyici melekler görevlendirmiş (bk. İbn Âşûr, XXIX, 250), çevrelerini bunlarla donatmış ve tahkim etmiştir. Allah bunu, vahyi koruyamadığından değil, hikmeti gereği yapmaktadır; zira Allah’ın her şeye gücü yeter; O’nun ilmi her şeyi kuşatmıştır (gayb hakkında bilgi için bk. Bakara 2/2). Allah’ın peygamberlerini kıyamet ve âhiret halleri gibi bazı gayb konularından haberdar etmesinin bir amacı da mûcize mahiyetindeki bu bilgilerle onların nübüvvetini kanıtlamaktır. Bu âyetler, astroloji yoluyla olağan üstü bilgilere ulaştıklarını söyleyenleri de yalanlamaktadır. Zemahşerî gibi Mu‘tezile âlimleri bu âyetlere dayanarak kerametin imkânsızlığını, keramet olduğu söylenenlerin asılsız olduğunu savunmuşlardır (bk. V, 172-173). Ancak Râzî, burada özellikle âhiretle ilgili gaybî bilgilerden söz edildiğini belirterek Mu‘tezile’nin âyetten bu anlamı çıkarmasını dayanaksız bulmuştur (XXX, 168-170).
Gaybı yalnızca Allah’ın bildiği, bu konuda O’nun hoşnut olup seçtiği elçinin dışında –cinler dahil– hiç kimseye bilgi vermediği ifade buyurulmuştur. Allah’ın hoşnut olup seçtiği elçiden maksat peygamberler, onlara bildirdiği gayb bilgileri ise ilâhî vahiyler ve haberlerdir ki bunlar da onların peygamber olduğunu gösterir. Meselâ Hz. Peygamber’e kıyamet gününde ve âhirette meydana gelecek olaylar vb. birçok gayb haberini içeren Kur’an vahyedilmiştir. Şevkânî’nin eserinde, Kur’an ve vahiy dışında da Hz. Peygamber’e fiten ve benzeri bazı gayb bilgilerinin verildiği zikredilmiş ve âyetin bunlara da işareti söz konusu edilmiştir (bk. Taberî, XXIX, 76-77; Şevkânî, 358-359). İlâhî vahyin korunması, ona şeytan sözünün karışmaması ve peygamberlerin Allah’ın mesajlarını tebliğ edip etmediklerinin tam olarak ortaya çıkması için Allah Teâlâ, elçisinin önünde ve arkasında koruyucu / gözetleyici melekler görevlendirmiş (bk. İbn Âşûr, XXIX, 250), çevrelerini bunlarla donatmış ve tahkim etmiştir. Allah bunu, vahyi koruyamadığından değil, hikmeti gereği yapmaktadır; zira Allah’ın her şeye gücü yeter; O’nun ilmi her şeyi kuşatmıştır (gayb hakkında bilgi için bk. Bakara 2/2). Allah’ın peygamberlerini kıyamet ve âhiret halleri gibi bazı gayb konularından haberdar etmesinin bir amacı da mûcize mahiyetindeki bu bilgilerle onların nübüvvetini kanıtlamaktır. Bu âyetler, astroloji yoluyla olağan üstü bilgilere ulaştıklarını söyleyenleri de yalanlamaktadır. Zemahşerî gibi Mu‘tezile âlimleri bu âyetlere dayanarak kerametin imkânsızlığını, keramet olduğu söylenenlerin asılsız olduğunu savunmuşlardır (bk. V, 172-173). Ancak Râzî, burada özellikle âhiretle ilgili gaybî bilgilerden söz edildiğini belirterek Mu‘tezile’nin âyetten bu anlamı çıkarmasını dayanaksız bulmuştur (XXX, 168-170).
Hadis kaynaklarında anlatıldığına göre Hz. Peygamber Hira mağarasında ilk vahyi aldığında bu olaydan fevkalâde etkilenmiş, doğruca evine gidip eşi Hz. Hatice’ye, “Beni örtün, beni örtün!” demiş; onlar da üzerine bir örtü örtmüşler, korkusu geçip rahatlayıncaya kadar bu şekilde kalmıştır (bk. Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 3, 7; Müslim, “Îmân”, 252, 255). İşte 1. âyetteki “müzzemmil” kelimesi onun bu halini ifade etmektedir. Hz. Peygamber örtüsüne bürünmüş bir halde dururken yine Cebrâil gelmiş ve “Ey örtüsüne bürünen!” hitabıyla başlayan yeni vahiyler getirmiştir (bk. Şevkânî, V, 364; İbn Âşûr, XXIX, 256). Bundan sonraki Müddessir sûresi de aynı sebeple gelmiştir. Çünkü bu durum bir süre devam etmiştir. Bununla birlikte “örtüsüne bürünen” ifadesine mecaz olarak, “peygamberlik kisvesine bürünen, Kur’an’a bürünen, uyumak için örtüsünü üzerine çeken, uykuya dalmış olan, kendi kendine dalıp düşünen” anlamları da verilmiştir (Şevkânî, V, 364; Esed III, 1200). 2. âyette Hz. Peygamber’e gecenin büyük bir kısmını ibadetle geçirmesi emredilmiş; 3 ve 4. âyetlerde ibadet süresinin miktarı gecenin yarısı veya daha azı yahut biraz fazlası olarak tayin edilmiştir. 20. âyette ise bu sürenin, üçte ikisine yakın, yarısı, üçte biri olarak uygulandığı bildirilmiştir. Çoğunlukla tefsirlerde gece kalkıp namaz kılmanın Hz. Peygamber’e farz olduğu, beş vakit namaz farz kılındıktan sonra da bu ödevin aynen devam ettiği bildirilmektedir. Teheccüd adı verilen bu gece namazı yükümlülüğü Hz. Peygamber’e mahsus olup ümmetinin de geceleyin kalkıp bu namazı kılmaları sünnet kabul edilmiştir (İbn Âşûr, XXIX, 258; ayrıca krş. İsrâ 17/79). “Tane tane, hakkını vererek oku” diye çevirdiğimiz fiilin masdarı olan tertîl, sözlükte “bir şeyi güzel bir şekilde sıralamak, dizmek, açığa çıkarmak ve açıklamak” anlamlarına gelmektedir. Burada Kur’an’ın açık ve düzgün bir şekilde, tane tane ve yavaş yavaş, mânası üzerinde düşünerek okunması kastedilmektedir. Bu şekilde okumak Kur’an’ı anlamaya ve mânalarını düşünmeye daha elverişli olduğu için yüce Allah böyle okunmasını emretmiştir. Hz. Peygamber’in Kur’an’ı, harflerinin hakkını vererek ağır ağır okuduğu rivayet edilir (İbn Kesîr, VIII, 276).
Hadis kaynaklarında anlatıldığına göre Hz. Peygamber Hira mağarasında ilk vahyi aldığında bu olaydan fevkalâde etkilenmiş, doğruca evine gidip eşi Hz. Hatice’ye, “Beni örtün, beni örtün!” demiş; onlar da üzerine bir örtü örtmüşler, korkusu geçip rahatlayıncaya kadar bu şekilde kalmıştır (bk. Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 3, 7; Müslim, “Îmân”, 252, 255). İşte 1. âyetteki “müzzemmil” kelimesi onun bu halini ifade etmektedir. Hz. Peygamber örtüsüne bürünmüş bir halde dururken yine Cebrâil gelmiş ve “Ey örtüsüne bürünen!” hitabıyla başlayan yeni vahiyler getirmiştir (bk. Şevkânî, V, 364; İbn Âşûr, XXIX, 256). Bundan sonraki Müddessir sûresi de aynı sebeple gelmiştir. Çünkü bu durum bir süre devam etmiştir. Bununla birlikte “örtüsüne bürünen” ifadesine mecaz olarak, “peygamberlik kisvesine bürünen, Kur’an’a bürünen, uyumak için örtüsünü üzerine çeken, uykuya dalmış olan, kendi kendine dalıp düşünen” anlamları da verilmiştir (Şevkânî, V, 364; Esed III, 1200). 2. âyette Hz. Peygamber’e gecenin büyük bir kısmını ibadetle geçirmesi emredilmiş; 3 ve 4. âyetlerde ibadet süresinin miktarı gecenin yarısı veya daha azı yahut biraz fazlası olarak tayin edilmiştir. 20. âyette ise bu sürenin, üçte ikisine yakın, yarısı, üçte biri olarak uygulandığı bildirilmiştir. Çoğunlukla tefsirlerde gece kalkıp namaz kılmanın Hz. Peygamber’e farz olduğu, beş vakit namaz farz kılındıktan sonra da bu ödevin aynen devam ettiği bildirilmektedir. Teheccüd adı verilen bu gece namazı yükümlülüğü Hz. Peygamber’e mahsus olup ümmetinin de geceleyin kalkıp bu namazı kılmaları sünnet kabul edilmiştir (İbn Âşûr, XXIX, 258; ayrıca krş. İsrâ 17/79). “Tane tane, hakkını vererek oku” diye çevirdiğimiz fiilin masdarı olan tertîl, sözlükte “bir şeyi güzel bir şekilde sıralamak, dizmek, açığa çıkarmak ve açıklamak” anlamlarına gelmektedir. Burada Kur’an’ın açık ve düzgün bir şekilde, tane tane ve yavaş yavaş, mânası üzerinde düşünerek okunması kastedilmektedir. Bu şekilde okumak Kur’an’ı anlamaya ve mânalarını düşünmeye daha elverişli olduğu için yüce Allah böyle okunmasını emretmiştir. Hz. Peygamber’in Kur’an’ı, harflerinin hakkını vererek ağır ağır okuduğu rivayet edilir (İbn Kesîr, VIII, 276).
Hadis kaynaklarında anlatıldığına göre Hz. Peygamber Hira mağarasında ilk vahyi aldığında bu olaydan fevkalâde etkilenmiş, doğruca evine gidip eşi Hz. Hatice’ye, “Beni örtün, beni örtün!” demiş; onlar da üzerine bir örtü örtmüşler, korkusu geçip rahatlayıncaya kadar bu şekilde kalmıştır (bk. Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 3, 7; Müslim, “Îmân”, 252, 255). İşte 1. âyetteki “müzzemmil” kelimesi onun bu halini ifade etmektedir. Hz. Peygamber örtüsüne bürünmüş bir halde dururken yine Cebrâil gelmiş ve “Ey örtüsüne bürünen!” hitabıyla başlayan yeni vahiyler getirmiştir (bk. Şevkânî, V, 364; İbn Âşûr, XXIX, 256). Bundan sonraki Müddessir sûresi de aynı sebeple gelmiştir. Çünkü bu durum bir süre devam etmiştir. Bununla birlikte “örtüsüne bürünen” ifadesine mecaz olarak, “peygamberlik kisvesine bürünen, Kur’an’a bürünen, uyumak için örtüsünü üzerine çeken, uykuya dalmış olan, kendi kendine dalıp düşünen” anlamları da verilmiştir (Şevkânî, V, 364; Esed III, 1200). 2. âyette Hz. Peygamber’e gecenin büyük bir kısmını ibadetle geçirmesi emredilmiş; 3 ve 4. âyetlerde ibadet süresinin miktarı gecenin yarısı veya daha azı yahut biraz fazlası olarak tayin edilmiştir. 20. âyette ise bu sürenin, üçte ikisine yakın, yarısı, üçte biri olarak uygulandığı bildirilmiştir. Çoğunlukla tefsirlerde gece kalkıp namaz kılmanın Hz. Peygamber’e farz olduğu, beş vakit namaz farz kılındıktan sonra da bu ödevin aynen devam ettiği bildirilmektedir. Teheccüd adı verilen bu gece namazı yükümlülüğü Hz. Peygamber’e mahsus olup ümmetinin de geceleyin kalkıp bu namazı kılmaları sünnet kabul edilmiştir (İbn Âşûr, XXIX, 258; ayrıca krş. İsrâ 17/79). “Tane tane, hakkını vererek oku” diye çevirdiğimiz fiilin masdarı olan tertîl, sözlükte “bir şeyi güzel bir şekilde sıralamak, dizmek, açığa çıkarmak ve açıklamak” anlamlarına gelmektedir. Burada Kur’an’ın açık ve düzgün bir şekilde, tane tane ve yavaş yavaş, mânası üzerinde düşünerek okunması kastedilmektedir. Bu şekilde okumak Kur’an’ı anlamaya ve mânalarını düşünmeye daha elverişli olduğu için yüce Allah böyle okunmasını emretmiştir. Hz. Peygamber’in Kur’an’ı, harflerinin hakkını vererek ağır ağır okuduğu rivayet edilir (İbn Kesîr, VIII, 276).
Hadis kaynaklarında anlatıldığına göre Hz. Peygamber Hira mağarasında ilk vahyi aldığında bu olaydan fevkalâde etkilenmiş, doğruca evine gidip eşi Hz. Hatice’ye, “Beni örtün, beni örtün!” demiş; onlar da üzerine bir örtü örtmüşler, korkusu geçip rahatlayıncaya kadar bu şekilde kalmıştır (bk. Buhârî, “Bed’ü’l-vahy”, 3, 7; Müslim, “Îmân”, 252, 255). İşte 1. âyetteki “müzzemmil” kelimesi onun bu halini ifade etmektedir. Hz. Peygamber örtüsüne bürünmüş bir halde dururken yine Cebrâil gelmiş ve “Ey örtüsüne bürünen!” hitabıyla başlayan yeni vahiyler getirmiştir (bk. Şevkânî, V, 364; İbn Âşûr, XXIX, 256). Bundan sonraki Müddessir sûresi de aynı sebeple gelmiştir. Çünkü bu durum bir süre devam etmiştir. Bununla birlikte “örtüsüne bürünen” ifadesine mecaz olarak, “peygamberlik kisvesine bürünen, Kur’an’a bürünen, uyumak için örtüsünü üzerine çeken, uykuya dalmış olan, kendi kendine dalıp düşünen” anlamları da verilmiştir (Şevkânî, V, 364; Esed III, 1200). 2. âyette Hz. Peygamber’e gecenin büyük bir kısmını ibadetle geçirmesi emredilmiş; 3 ve 4. âyetlerde ibadet süresinin miktarı gecenin yarısı veya daha azı yahut biraz fazlası olarak tayin edilmiştir. 20. âyette ise bu sürenin, üçte ikisine yakın, yarısı, üçte biri olarak uygulandığı bildirilmiştir. Çoğunlukla tefsirlerde gece kalkıp namaz kılmanın Hz. Peygamber’e farz olduğu, beş vakit namaz farz kılındıktan sonra da bu ödevin aynen devam ettiği bildirilmektedir. Teheccüd adı verilen bu gece namazı yükümlülüğü Hz. Peygamber’e mahsus olup ümmetinin de geceleyin kalkıp bu namazı kılmaları sünnet kabul edilmiştir (İbn Âşûr, XXIX, 258; ayrıca krş. İsrâ 17/79). “Tane tane, hakkını vererek oku” diye çevirdiğimiz fiilin masdarı olan tertîl, sözlükte “bir şeyi güzel bir şekilde sıralamak, dizmek, açığa çıkarmak ve açıklamak” anlamlarına gelmektedir. Burada Kur’an’ın açık ve düzgün bir şekilde, tane tane ve yavaş yavaş, mânası üzerinde düşünerek okunması kastedilmektedir. Bu şekilde okumak Kur’an’ı anlamaya ve mânalarını düşünmeye daha elverişli olduğu için yüce Allah böyle okunmasını emretmiştir. Hz. Peygamber’in Kur’an’ı, harflerinin hakkını vererek ağır ağır okuduğu rivayet edilir (İbn Kesîr, VIII, 276).
“Ağır söz”den maksat Kur’ân-ı Kerîm’dir; yüceliği, önemi ve değerinden, içeriğinin zenginliğinden, getirdiği sorumlulukların ağırlığından dolayı ona ağır söz denilmiştir (Râzî, XXX, 174; Şevkânî, V, 365). Hz. Peygamber’in geceleri kalkıp namaz kılmasının emredilmesinin de onun psikolojik olarak bu ağır göreve hazırlanmasına yönelik olduğu anlaşılmaktadır. “Gece vakti” diye tercüme ettiğimiz nâşie kelimesine müfessirler “gece vakitleri ve bu vakitlerde meydana gelen olay, gece kalkan kimse” gibi anlamlar vermişlerdir (Şevkânî, V, 365). Âyette gece vaktinin sessizlik, tenhalık, karanlık, serinlik gibi özelliklerinden dolayı huzur ve sükûn içerisinde ibadetle meşgul olmak ve Kur’an okumak için gündüzden daha elverişli olduğu veya geceleyin kılınan namazın insanı mânen yüceltmeye, Kur’an’ı anlayacak ve üzerinde düşünecek şekilde okumaya daha müsait hale getireceği bildirilmektedir. 7. âyetteki sebh kelimesi, “yüzme” anlamının yanında, mecaz olarak, “ihtiyaçlar ve türlü meşguliyet alanları için koşuşturma, gidip gelme, dolaşıp durma” şeklinde de açıklanmış olup (bk. Şevkânî, V, 366) meâlde bu mâna dikkate alınmıştır. Burada Hz. Peygamber’e ve onun şahsında ümmetine, gündüzleri daha çok maişet temini, Kur’an’ı tebliğ, dini öğretme ve daha başka işlerle meşgul olacakları, bu tür maksatlarla koşuşturacakları; bu sebeple namaz, Kur’an okuma gibi ibadetler için gecenin daha elverişli bir zaman olduğu hatırlatılmıştır.
“Ağır söz”den maksat Kur’ân-ı Kerîm’dir; yüceliği, önemi ve değerinden, içeriğinin zenginliğinden, getirdiği sorumlulukların ağırlığından dolayı ona ağır söz denilmiştir (Râzî, XXX, 174; Şevkânî, V, 365). Hz. Peygamber’in geceleri kalkıp namaz kılmasının emredilmesinin de onun psikolojik olarak bu ağır göreve hazırlanmasına yönelik olduğu anlaşılmaktadır. “Gece vakti” diye tercüme ettiğimiz nâşie kelimesine müfessirler “gece vakitleri ve bu vakitlerde meydana gelen olay, gece kalkan kimse” gibi anlamlar vermişlerdir (Şevkânî, V, 365). Âyette gece vaktinin sessizlik, tenhalık, karanlık, serinlik gibi özelliklerinden dolayı huzur ve sükûn içerisinde ibadetle meşgul olmak ve Kur’an okumak için gündüzden daha elverişli olduğu veya geceleyin kılınan namazın insanı mânen yüceltmeye, Kur’an’ı anlayacak ve üzerinde düşünecek şekilde okumaya daha müsait hale getireceği bildirilmektedir. 7. âyetteki sebh kelimesi, “yüzme” anlamının yanında, mecaz olarak, “ihtiyaçlar ve türlü meşguliyet alanları için koşuşturma, gidip gelme, dolaşıp durma” şeklinde de açıklanmış olup (bk. Şevkânî, V, 366) meâlde bu mâna dikkate alınmıştır. Burada Hz. Peygamber’e ve onun şahsında ümmetine, gündüzleri daha çok maişet temini, Kur’an’ı tebliğ, dini öğretme ve daha başka işlerle meşgul olacakları, bu tür maksatlarla koşuşturacakları; bu sebeple namaz, Kur’an okuma gibi ibadetler için gecenin daha elverişli bir zaman olduğu hatırlatılmıştır.
“Ağır söz”den maksat Kur’ân-ı Kerîm’dir; yüceliği, önemi ve değerinden, içeriğinin zenginliğinden, getirdiği sorumlulukların ağırlığından dolayı ona ağır söz denilmiştir (Râzî, XXX, 174; Şevkânî, V, 365). Hz. Peygamber’in geceleri kalkıp namaz kılmasının emredilmesinin de onun psikolojik olarak bu ağır göreve hazırlanmasına yönelik olduğu anlaşılmaktadır. “Gece vakti” diye tercüme ettiğimiz nâşie kelimesine müfessirler “gece vakitleri ve bu vakitlerde meydana gelen olay, gece kalkan kimse” gibi anlamlar vermişlerdir (Şevkânî, V, 365). Âyette gece vaktinin sessizlik, tenhalık, karanlık, serinlik gibi özelliklerinden dolayı huzur ve sükûn içerisinde ibadetle meşgul olmak ve Kur’an okumak için gündüzden daha elverişli olduğu veya geceleyin kılınan namazın insanı mânen yüceltmeye, Kur’an’ı anlayacak ve üzerinde düşünecek şekilde okumaya daha müsait hale getireceği bildirilmektedir. 7. âyetteki sebh kelimesi, “yüzme” anlamının yanında, mecaz olarak, “ihtiyaçlar ve türlü meşguliyet alanları için koşuşturma, gidip gelme, dolaşıp durma” şeklinde de açıklanmış olup (bk. Şevkânî, V, 366) meâlde bu mâna dikkate alınmıştır. Burada Hz. Peygamber’e ve onun şahsında ümmetine, gündüzleri daha çok maişet temini, Kur’an’ı tebliğ, dini öğretme ve daha başka işlerle meşgul olacakları, bu tür maksatlarla koşuşturacakları; bu sebeple namaz, Kur’an okuma gibi ibadetler için gecenin daha elverişli bir zaman olduğu hatırlatılmıştır.
Önceki âyetler, ilâhî mesajı alarak onu kendi mânevî dünyasına yansıtması ve insanlara tebliğ etmesi için Hz. Peygamber’i psikolojik yönden hazırlamaya yönelikti. Bu âyetler ise mânevî hazırlıkla birlikte tebliğin nasıl yapılması ve nelere dikkat edilmesi gerektiğini öğretmektedir. Bunlar, daima Allah’ı anarak O’ndan yardım istemek, samimi kalp ile O’na yönelmek, O’nun gücüne dayanmak ve koruyuculuğuna güvenmek; inkârcıların kendisi hakkında söyledikleri “sihirbaz, kâhin, şair, mecnun” gibi yakışıksız sözlere, iftiralara aldırmamak, bunlara sabırla göğüs germek ve böyle durumlarda bu tür sözleri söyleyenlerle gereksiz ve verimsiz bir tartışma ve çatışma ortamına girmektense onlardan uzaklaşmaktır (krş. En‘âm 6/68). Mekke döneminin ilk zamanlarda inkârcıların, Resûlullah’a ve yeni müslüman olan az sayıdaki insana karşı tutumları daha çok sözlü sataşma şeklindeydi. Âyette Hz. Peygamber’in gittikçe şiddetlenecek olan bu olumsuz davranışlar karşısında takınacağı tavır belirlenmektedir. Buna göre Resûl-i Ekrem’in gerek üstün ahlâkı gerekse tebliğ görevi onun kötülüğe kötülükle karşılık vermesini engelleyecek; dolayısıyla o, –korktuğu, âciz olduğu için değil– ödevi gerektirdiği için düşmanlarının haksız sözlerine, sataşmalarına katlanmayı bilecektir. Onun, bu tür saldırganlardan “uygun bir şekilde uzaklaşması” da fiziksel anlamda uzaklaşmaktan çok, onlarla tartışma ve çatışmaya girişmekten, karşılık vermekten kaçınmak şeklinde yorumlanmıştır. Nitekim hicrete kadar Hz. Peygamber’in tutumu da burada belirtildiği şekilde olmuştur.
Önceki âyetler, ilâhî mesajı alarak onu kendi mânevî dünyasına yansıtması ve insanlara tebliğ etmesi için Hz. Peygamber’i psikolojik yönden hazırlamaya yönelikti. Bu âyetler ise mânevî hazırlıkla birlikte tebliğin nasıl yapılması ve nelere dikkat edilmesi gerektiğini öğretmektedir. Bunlar, daima Allah’ı anarak O’ndan yardım istemek, samimi kalp ile O’na yönelmek, O’nun gücüne dayanmak ve koruyuculuğuna güvenmek; inkârcıların kendisi hakkında söyledikleri “sihirbaz, kâhin, şair, mecnun” gibi yakışıksız sözlere, iftiralara aldırmamak, bunlara sabırla göğüs germek ve böyle durumlarda bu tür sözleri söyleyenlerle gereksiz ve verimsiz bir tartışma ve çatışma ortamına girmektense onlardan uzaklaşmaktır (krş. En‘âm 6/68). Mekke döneminin ilk zamanlarda inkârcıların, Resûlullah’a ve yeni müslüman olan az sayıdaki insana karşı tutumları daha çok sözlü sataşma şeklindeydi. Âyette Hz. Peygamber’in gittikçe şiddetlenecek olan bu olumsuz davranışlar karşısında takınacağı tavır belirlenmektedir. Buna göre Resûl-i Ekrem’in gerek üstün ahlâkı gerekse tebliğ görevi onun kötülüğe kötülükle karşılık vermesini engelleyecek; dolayısıyla o, –korktuğu, âciz olduğu için değil– ödevi gerektirdiği için düşmanlarının haksız sözlerine, sataşmalarına katlanmayı bilecektir. Onun, bu tür saldırganlardan “uygun bir şekilde uzaklaşması” da fiziksel anlamda uzaklaşmaktan çok, onlarla tartışma ve çatışmaya girişmekten, karşılık vermekten kaçınmak şeklinde yorumlanmıştır. Nitekim hicrete kadar Hz. Peygamber’in tutumu da burada belirtildiği şekilde olmuştur.
Önceki âyetler, ilâhî mesajı alarak onu kendi mânevî dünyasına yansıtması ve insanlara tebliğ etmesi için Hz. Peygamber’i psikolojik yönden hazırlamaya yönelikti. Bu âyetler ise mânevî hazırlıkla birlikte tebliğin nasıl yapılması ve nelere dikkat edilmesi gerektiğini öğretmektedir. Bunlar, daima Allah’ı anarak O’ndan yardım istemek, samimi kalp ile O’na yönelmek, O’nun gücüne dayanmak ve koruyuculuğuna güvenmek; inkârcıların kendisi hakkında söyledikleri “sihirbaz, kâhin, şair, mecnun” gibi yakışıksız sözlere, iftiralara aldırmamak, bunlara sabırla göğüs germek ve böyle durumlarda bu tür sözleri söyleyenlerle gereksiz ve verimsiz bir tartışma ve çatışma ortamına girmektense onlardan uzaklaşmaktır (krş. En‘âm 6/68). Mekke döneminin ilk zamanlarda inkârcıların, Resûlullah’a ve yeni müslüman olan az sayıdaki insana karşı tutumları daha çok sözlü sataşma şeklindeydi. Âyette Hz. Peygamber’in gittikçe şiddetlenecek olan bu olumsuz davranışlar karşısında takınacağı tavır belirlenmektedir. Buna göre Resûl-i Ekrem’in gerek üstün ahlâkı gerekse tebliğ görevi onun kötülüğe kötülükle karşılık vermesini engelleyecek; dolayısıyla o, –korktuğu, âciz olduğu için değil– ödevi gerektirdiği için düşmanlarının haksız sözlerine, sataşmalarına katlanmayı bilecektir. Onun, bu tür saldırganlardan “uygun bir şekilde uzaklaşması” da fiziksel anlamda uzaklaşmaktan çok, onlarla tartışma ve çatışmaya girişmekten, karşılık vermekten kaçınmak şeklinde yorumlanmıştır. Nitekim hicrete kadar Hz. Peygamber’in tutumu da burada belirtildiği şekilde olmuştur.
“Nimet içinde yüzen o yalanlayıcıları bana bırak” cümlesi, elde ettikleri nimetlerin şükrünü yerine getirmeyen ve Allah’ın gönderdiği peygamberi yalancılıkla itham eden varlıklı ve despotik tavırlı Mekke müşrikleriyle ilgilidir. Allah Teâlâ Hz. Peygamber’e onlarla uğraşmasına gerek olmadığını, onların cezalarını kendisinin vereceğini bildirmiştir. Müfessirlerin çoğunluğu, bu cezalandırma sürecinin hicretten sonra Bedir Savaşı’yla başladığını belirtirler. 12. âyet onların cezalarının dünyada sona ermediğine, âhirette de cehennem ateşiyle cezalandırılacaklarına işaret etmektedir. “Prangalar” diye çevirdiğimiz enkâl kelimesi “kelepçeler, bukağılar, demir halkalar” anlamına da gelmektedir. Buna göre âyet suçluların elleri kelepçeli, ayakları bukağılı, boyunlarına halka geçirilmiş olarak cehenneme sürüleceklerine işaret eder. Müfessirler “boğazdan geçmeyen yiyecekler”den maksadın zakkum ağacı ve kuru diken olduğunu söylemişlerdir (Şevkânî, V, 367; krş. Gåşiye 88/6). 13. âyetin son bölümünde suçlular için ayrıca mahiyeti belirtilmeyen elem verici bir azaptan söz edilmektedir. 14. âyette de bu cezaların, dağların ve yeryüzünde bulunanların şiddetli bir şekilde sarsılması ve dağların kum yığını haline gelmesi ve kıyametin kopmasıyla başlayacağı haber verilmiştir (dağların parçalanması hakkında bilgi için bk. Kehf 18/47). Bütün bunlar dünyada verilen ağır cezalara benzetme yoluyla uhrevî cezanın ağırlık ve dehşetini tasvir etmeye yönelik anlatımlardır.
“Nimet içinde yüzen o yalanlayıcıları bana bırak” cümlesi, elde ettikleri nimetlerin şükrünü yerine getirmeyen ve Allah’ın gönderdiği peygamberi yalancılıkla itham eden varlıklı ve despotik tavırlı Mekke müşrikleriyle ilgilidir. Allah Teâlâ Hz. Peygamber’e onlarla uğraşmasına gerek olmadığını, onların cezalarını kendisinin vereceğini bildirmiştir. Müfessirlerin çoğunluğu, bu cezalandırma sürecinin hicretten sonra Bedir Savaşı’yla başladığını belirtirler. 12. âyet onların cezalarının dünyada sona ermediğine, âhirette de cehennem ateşiyle cezalandırılacaklarına işaret etmektedir. “Prangalar” diye çevirdiğimiz enkâl kelimesi “kelepçeler, bukağılar, demir halkalar” anlamına da gelmektedir. Buna göre âyet suçluların elleri kelepçeli, ayakları bukağılı, boyunlarına halka geçirilmiş olarak cehenneme sürüleceklerine işaret eder. Müfessirler “boğazdan geçmeyen yiyecekler”den maksadın zakkum ağacı ve kuru diken olduğunu söylemişlerdir (Şevkânî, V, 367; krş. Gåşiye 88/6). 13. âyetin son bölümünde suçlular için ayrıca mahiyeti belirtilmeyen elem verici bir azaptan söz edilmektedir. 14. âyette de bu cezaların, dağların ve yeryüzünde bulunanların şiddetli bir şekilde sarsılması ve dağların kum yığını haline gelmesi ve kıyametin kopmasıyla başlayacağı haber verilmiştir (dağların parçalanması hakkında bilgi için bk. Kehf 18/47). Bütün bunlar dünyada verilen ağır cezalara benzetme yoluyla uhrevî cezanın ağırlık ve dehşetini tasvir etmeye yönelik anlatımlardır.
“Nimet içinde yüzen o yalanlayıcıları bana bırak” cümlesi, elde ettikleri nimetlerin şükrünü yerine getirmeyen ve Allah’ın gönderdiği peygamberi yalancılıkla itham eden varlıklı ve despotik tavırlı Mekke müşrikleriyle ilgilidir. Allah Teâlâ Hz. Peygamber’e onlarla uğraşmasına gerek olmadığını, onların cezalarını kendisinin vereceğini bildirmiştir. Müfessirlerin çoğunluğu, bu cezalandırma sürecinin hicretten sonra Bedir Savaşı’yla başladığını belirtirler. 12. âyet onların cezalarının dünyada sona ermediğine, âhirette de cehennem ateşiyle cezalandırılacaklarına işaret etmektedir. “Prangalar” diye çevirdiğimiz enkâl kelimesi “kelepçeler, bukağılar, demir halkalar” anlamına da gelmektedir. Buna göre âyet suçluların elleri kelepçeli, ayakları bukağılı, boyunlarına halka geçirilmiş olarak cehenneme sürüleceklerine işaret eder. Müfessirler “boğazdan geçmeyen yiyecekler”den maksadın zakkum ağacı ve kuru diken olduğunu söylemişlerdir (Şevkânî, V, 367; krş. Gåşiye 88/6). 13. âyetin son bölümünde suçlular için ayrıca mahiyeti belirtilmeyen elem verici bir azaptan söz edilmektedir. 14. âyette de bu cezaların, dağların ve yeryüzünde bulunanların şiddetli bir şekilde sarsılması ve dağların kum yığını haline gelmesi ve kıyametin kopmasıyla başlayacağı haber verilmiştir (dağların parçalanması hakkında bilgi için bk. Kehf 18/47). Bütün bunlar dünyada verilen ağır cezalara benzetme yoluyla uhrevî cezanın ağırlık ve dehşetini tasvir etmeye yönelik anlatımlardır.
“Nimet içinde yüzen o yalanlayıcıları bana bırak” cümlesi, elde ettikleri nimetlerin şükrünü yerine getirmeyen ve Allah’ın gönderdiği peygamberi yalancılıkla itham eden varlıklı ve despotik tavırlı Mekke müşrikleriyle ilgilidir. Allah Teâlâ Hz. Peygamber’e onlarla uğraşmasına gerek olmadığını, onların cezalarını kendisinin vereceğini bildirmiştir. Müfessirlerin çoğunluğu, bu cezalandırma sürecinin hicretten sonra Bedir Savaşı’yla başladığını belirtirler. 12. âyet onların cezalarının dünyada sona ermediğine, âhirette de cehennem ateşiyle cezalandırılacaklarına işaret etmektedir. “Prangalar” diye çevirdiğimiz enkâl kelimesi “kelepçeler, bukağılar, demir halkalar” anlamına da gelmektedir. Buna göre âyet suçluların elleri kelepçeli, ayakları bukağılı, boyunlarına halka geçirilmiş olarak cehenneme sürüleceklerine işaret eder. Müfessirler “boğazdan geçmeyen yiyecekler”den maksadın zakkum ağacı ve kuru diken olduğunu söylemişlerdir (Şevkânî, V, 367; krş. Gåşiye 88/6). 13. âyetin son bölümünde suçlular için ayrıca mahiyeti belirtilmeyen elem verici bir azaptan söz edilmektedir. 14. âyette de bu cezaların, dağların ve yeryüzünde bulunanların şiddetli bir şekilde sarsılması ve dağların kum yığını haline gelmesi ve kıyametin kopmasıyla başlayacağı haber verilmiştir (dağların parçalanması hakkında bilgi için bk. Kehf 18/47). Bütün bunlar dünyada verilen ağır cezalara benzetme yoluyla uhrevî cezanın ağırlık ve dehşetini tasvir etmeye yönelik anlatımlardır.
Geçmişte kudret ve saltanatına güvenerek hak yoldan saptığı, zorbalık yaptığı ve Allah’ın gönderdiği peygambere karşı geldiği için cezalandırılmış olan Firavun örnek verilerek insanların bundan ders almaları istenmektedir. Hz. Mûsâ ile Hz. Peygamber’in durumları ve dini tebliğ ettikleri kimselerden aldıkları tepkiler birbirine benzediği için yüce Allah bu örneği vermiştir (Hz. Peygamber’in insanlar hakkında şahit olarak gönderilmesi konusunda bk. Bakara 2/143; Nisâ 4/41).
Geçmişte kudret ve saltanatına güvenerek hak yoldan saptığı, zorbalık yaptığı ve Allah’ın gönderdiği peygambere karşı geldiği için cezalandırılmış olan Firavun örnek verilerek insanların bundan ders almaları istenmektedir. Hz. Mûsâ ile Hz. Peygamber’in durumları ve dini tebliğ ettikleri kimselerden aldıkları tepkiler birbirine benzediği için yüce Allah bu örneği vermiştir (Hz. Peygamber’in insanlar hakkında şahit olarak gönderilmesi konusunda bk. Bakara 2/143; Nisâ 4/41).
Yüce Allah önceki âyetlerde inkârcılıkta devam edenlerin dünyada nasıl cezalandırılacağını Firavun olayını da örnek vererek anlattıktan sonra bu âyetlerde bir misalle kıyamet gününün şiddetini ve inkârcıların o günkü hallerini tasvir etmektedir. 17. âyetin, kıyamet gününün dehşetinden dolayı çocukların yaşlanacaklarını bildirdiği veya kıyamet olayı karşısında insanların güçlerini kaybedeceklerini gösteren temsilî bir ifade olduğu şeklinde yorumlar vardır. Artık bunlardan ders çıkarıp Allah’a giden yolu seçmek insanların hür iradelerine bırakılmıştır; dileyen Allah yolunu seçerek kurtuluşa erer, dileyen de şeytanın yolunu tercih ederek cezasını bulur. Hiç kimse bu yollardan birini seçmeye zorlanmaz. Bu ve benzeri âyetler Kur’an’ın din ve vicdan özgürlüğüne ne derecede önem verdiğini göstermesi bakımından ayrıca dikkat çekicidir.
Yüce Allah önceki âyetlerde inkârcılıkta devam edenlerin dünyada nasıl cezalandırılacağını Firavun olayını da örnek vererek anlattıktan sonra bu âyetlerde bir misalle kıyamet gününün şiddetini ve inkârcıların o günkü hallerini tasvir etmektedir. 17. âyetin, kıyamet gününün dehşetinden dolayı çocukların yaşlanacaklarını bildirdiği veya kıyamet olayı karşısında insanların güçlerini kaybedeceklerini gösteren temsilî bir ifade olduğu şeklinde yorumlar vardır. Artık bunlardan ders çıkarıp Allah’a giden yolu seçmek insanların hür iradelerine bırakılmıştır; dileyen Allah yolunu seçerek kurtuluşa erer, dileyen de şeytanın yolunu tercih ederek cezasını bulur. Hiç kimse bu yollardan birini seçmeye zorlanmaz. Bu ve benzeri âyetler Kur’an’ın din ve vicdan özgürlüğüne ne derecede önem verdiğini göstermesi bakımından ayrıca dikkat çekicidir.
Yüce Allah önceki âyetlerde inkârcılıkta devam edenlerin dünyada nasıl cezalandırılacağını Firavun olayını da örnek vererek anlattıktan sonra bu âyetlerde bir misalle kıyamet gününün şiddetini ve inkârcıların o günkü hallerini tasvir etmektedir. 17. âyetin, kıyamet gününün dehşetinden dolayı çocukların yaşlanacaklarını bildirdiği veya kıyamet olayı karşısında insanların güçlerini kaybedeceklerini gösteren temsilî bir ifade olduğu şeklinde yorumlar vardır. Artık bunlardan ders çıkarıp Allah’a giden yolu seçmek insanların hür iradelerine bırakılmıştır; dileyen Allah yolunu seçerek kurtuluşa erer, dileyen de şeytanın yolunu tercih ederek cezasını bulur. Hiç kimse bu yollardan birini seçmeye zorlanmaz. Bu ve benzeri âyetler Kur’an’ın din ve vicdan özgürlüğüne ne derecede önem verdiğini göstermesi bakımından ayrıca dikkat çekicidir.
İlk âyetlerde gece namazına kalkılması ve bunun belli bir vakit içinde eda edilmesi emredilmişti. Uygulamada hem gece namaza kalkma hem de istenen vakti tesbit etme hususunda zorluk ortaya çıkınca yükümlülük hafifletilmiş veya maksadın kesin olarak vakte riayet etmek ve mutlaka kılmak olmadığı, emrin teşvik ve tavsiye mahiyetinde olduğu açıklanmıştır. Gece namazının başlangıçta hem Hz. Peygamber’e hem de ümmete farz kılındığını, daha sonra halkın zorlandığı ortaya çıkınca onlar için nâfile, Hz. Peygamber için farz haline getirildiği görüşünde olanlar da vardır (Şevkânî, V, 371-372). Müfessirler “Artık Kur’an’dan kolayınıza geleni okuyun” meâlindeki bölümü iki türlü yorumlamışlardır: a) Geceleri kolayınıza gelen miktarda teheccüt namazı kılın; b) Gece namazında Kur’an’dan kolayınıza gelen miktarda okuyun (bk. Şevkânî, V, 371-372; İbn Âşûr, XXIX, 283-284). Birinci yoruma göre müminler geceleyin belli bir vakte bağlı kalmadan ve farz olmaksızın kalkıp kolaylarına geldiği miktarda nâfile namaz kılarlar; ikinci yoruma göre ise gece kalkıp kıldıkları namazda Kur’an’dan kolaylarına gelen miktarda ve kolay gelen âyetleri okurlar. Bununla birlikte bu cümleyi, namazla alâkası olmaksızın, “Sadece Kur’an’dan kolayınıza gelen miktarı okuyun” şeklinde yorumlamak da mümkündür (bk. Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, IV, 1881). Âyetin bundan sonraki bölümünden anlaşıldığına göre hastalıktan, geçim temini için veya başka maksatlarla yapılan yolculuklardan; vatan savunması, özgürlük, bağımsızlık vb. yüce amaçlarla cihadda bulunmak gibi mazeretlerden dolayı Allah Teâlâ kullarına kolaylık lutfetmiş, müminlerin gece kalkıp kolaylarına geldiği miktarda namaz kılmaları farz değil, mendup olmuştur. Son bölümde ise yüce Allah müminlere, namazlarını usul ve âdâbına uygun olarak kılmalarını, zekâtlarını vermelerini, Allah rızâsı için hayır yapmalarını, iyilikte bulunmalarını, fakirlere karşı şefkat ve merhametle davranıp onlara yardım etmelerini buyurmakta, dünyada bu tür iyi işler yapanların âhirette Allah katından bu yaptıklarının karşılığını kat kat alacaklarını haber vermektedir. Müfessirler genellikle burada geçen, “Namazı kılın, zekâtı verin” cümlesindeki namazı beş vakit namaz, zekâtı da farz olan zekât olarak yorumlamışlarsa da sûrenin tamamının Mekke döneminde inen ilk sûrelerden olduğunu dikkate alırsak bu yoruma katılmak mümkün değildir. Çünkü beş vakit namaz ve belirli kurallara bağlanmış haliyle zekât vecîbesi yıllar sonra farz kılınmıştır. Buna göre âyette, İslâm’ın beş temel şartından ikisini teşkil eden namaz ve zekât ibadetlerine ilişkin yükümlülük bilincini oluşturmanın ve bunların ilk uygulamalarını başlatmanın amaçlandığı söylenebilir. Kullar dünya hayatında ne kadar dikkat ederlerse etsinler hatadan kurtulamayacakları için sûrenin son cümlesinde Allah’tan bağışlanma istemeleri emredilmiştir.
Hz. Peygamber Hira mağarasında vahiy meleğinin sesini işitip kendisini de görünce korkusundan titremeye başlamış, hemen ailesine gelerek “Beni örtün, beni örtün!” demiş; onlar da üzerine bir örtü örtmüşler ve serin su serpmişlerdi. Bunun ardından, “Ey örtüsüne bürünen!” hitabıyla başlayan Müddessir sûresinin ilk beş âyeti inmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 74/1-5). Bununla birlikte “örtüsüne bürünen” ifadesine mecaz olarak “peygamberlik kisvesine bürünen, bu ağır görevi yüklenen” anlamları da verilmiştir (Râzî, XXX, 190; Şevkânî, V, 373; İbn Âşûr, XXIX, 294). “Kalk, uyar” emri Muhammed aleyhisselâmın, peygamber olarak tevhid dinini ve Allah’ın mesajlarını insanlığa tebliğ etmekle görevlendirilişinin ilânıdır. Resûlullah efendimiz bu emri aldıktan sonra insanları tevhid dinine çağırmaya başlamış, son nefesine kadar da bu görevini sürdürmüştür. “Sadece rabbinin büyüklüğünü dile getir” emri, tevhid dininin en önemli unsuru olan “Allah’ın birliğine iman ve O’na kulluk” esasını ortaya koymaktadır. İslâm’ın bu temel ilkesinin hemen ardından gelen “Elbiseni temiz tut” emri ise Hz. Peygamber’in maddî olarak elbisesini necâset vb. pisliklerden temiz tutması, mânevî olarak da güzel ahlâkla bağdaşmayan davranışlardan ve günahlardan nefsini arındırması anlamında yorumlanmıştır (Zemahşerî, IV, 180-181). Âyetteki siyâb (elbise) kelimesinin mecaz olarak kullanıldığını belirten ve bu kelimeye “amel, kalp, nefis, beden, aile, din, ahlâk” gibi farklı mânalar veren başka müfessirler de olmuştur (bk. Şevkânî, V, 374). Buradaki temizlik maddî mânada alındığında “elbise” bir örnek olup genel olarak beden temizliğinin, kezâ ev bark, mâbed vb. özel veya ortak alanların temizliğinin de bu buyruğun kapsamına girdiğinde kuşku yoktur. 5. âyette “Her türlü pislikten uzak dur” diye çevirdiğimiz cümle de dış temizlikten sonra inanç ve ahlâk temizliğini, iç arınmayı vurgulamaktadır. Sonuç olarak bu iki âyette, son derece veciz bir üslûpla, Hz. Peygamber’e ve onun şahsında müslümanlara hem maddî hem de mânevî temizlik emredilmiş olup, bu buyruğun daha ilk inen ve Hz. Peygamber’i risâlet görevine hazırlayan âyetlerde yer alması son derece anlamlıdır.
Hz. Peygamber Hira mağarasında vahiy meleğinin sesini işitip kendisini de görünce korkusundan titremeye başlamış, hemen ailesine gelerek “Beni örtün, beni örtün!” demiş; onlar da üzerine bir örtü örtmüşler ve serin su serpmişlerdi. Bunun ardından, “Ey örtüsüne bürünen!” hitabıyla başlayan Müddessir sûresinin ilk beş âyeti inmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 74/1-5). Bununla birlikte “örtüsüne bürünen” ifadesine mecaz olarak “peygamberlik kisvesine bürünen, bu ağır görevi yüklenen” anlamları da verilmiştir (Râzî, XXX, 190; Şevkânî, V, 373; İbn Âşûr, XXIX, 294). “Kalk, uyar” emri Muhammed aleyhisselâmın, peygamber olarak tevhid dinini ve Allah’ın mesajlarını insanlığa tebliğ etmekle görevlendirilişinin ilânıdır. Resûlullah efendimiz bu emri aldıktan sonra insanları tevhid dinine çağırmaya başlamış, son nefesine kadar da bu görevini sürdürmüştür. “Sadece rabbinin büyüklüğünü dile getir” emri, tevhid dininin en önemli unsuru olan “Allah’ın birliğine iman ve O’na kulluk” esasını ortaya koymaktadır. İslâm’ın bu temel ilkesinin hemen ardından gelen “Elbiseni temiz tut” emri ise Hz. Peygamber’in maddî olarak elbisesini necâset vb. pisliklerden temiz tutması, mânevî olarak da güzel ahlâkla bağdaşmayan davranışlardan ve günahlardan nefsini arındırması anlamında yorumlanmıştır (Zemahşerî, IV, 180-181). Âyetteki siyâb (elbise) kelimesinin mecaz olarak kullanıldığını belirten ve bu kelimeye “amel, kalp, nefis, beden, aile, din, ahlâk” gibi farklı mânalar veren başka müfessirler de olmuştur (bk. Şevkânî, V, 374). Buradaki temizlik maddî mânada alındığında “elbise” bir örnek olup genel olarak beden temizliğinin, kezâ ev bark, mâbed vb. özel veya ortak alanların temizliğinin de bu buyruğun kapsamına girdiğinde kuşku yoktur. 5. âyette “Her türlü pislikten uzak dur” diye çevirdiğimiz cümle de dış temizlikten sonra inanç ve ahlâk temizliğini, iç arınmayı vurgulamaktadır. Sonuç olarak bu iki âyette, son derece veciz bir üslûpla, Hz. Peygamber’e ve onun şahsında müslümanlara hem maddî hem de mânevî temizlik emredilmiş olup, bu buyruğun daha ilk inen ve Hz. Peygamber’i risâlet görevine hazırlayan âyetlerde yer alması son derece anlamlıdır.
Hz. Peygamber Hira mağarasında vahiy meleğinin sesini işitip kendisini de görünce korkusundan titremeye başlamış, hemen ailesine gelerek “Beni örtün, beni örtün!” demiş; onlar da üzerine bir örtü örtmüşler ve serin su serpmişlerdi. Bunun ardından, “Ey örtüsüne bürünen!” hitabıyla başlayan Müddessir sûresinin ilk beş âyeti inmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 74/1-5). Bununla birlikte “örtüsüne bürünen” ifadesine mecaz olarak “peygamberlik kisvesine bürünen, bu ağır görevi yüklenen” anlamları da verilmiştir (Râzî, XXX, 190; Şevkânî, V, 373; İbn Âşûr, XXIX, 294). “Kalk, uyar” emri Muhammed aleyhisselâmın, peygamber olarak tevhid dinini ve Allah’ın mesajlarını insanlığa tebliğ etmekle görevlendirilişinin ilânıdır. Resûlullah efendimiz bu emri aldıktan sonra insanları tevhid dinine çağırmaya başlamış, son nefesine kadar da bu görevini sürdürmüştür. “Sadece rabbinin büyüklüğünü dile getir” emri, tevhid dininin en önemli unsuru olan “Allah’ın birliğine iman ve O’na kulluk” esasını ortaya koymaktadır. İslâm’ın bu temel ilkesinin hemen ardından gelen “Elbiseni temiz tut” emri ise Hz. Peygamber’in maddî olarak elbisesini necâset vb. pisliklerden temiz tutması, mânevî olarak da güzel ahlâkla bağdaşmayan davranışlardan ve günahlardan nefsini arındırması anlamında yorumlanmıştır (Zemahşerî, IV, 180-181). Âyetteki siyâb (elbise) kelimesinin mecaz olarak kullanıldığını belirten ve bu kelimeye “amel, kalp, nefis, beden, aile, din, ahlâk” gibi farklı mânalar veren başka müfessirler de olmuştur (bk. Şevkânî, V, 374). Buradaki temizlik maddî mânada alındığında “elbise” bir örnek olup genel olarak beden temizliğinin, kezâ ev bark, mâbed vb. özel veya ortak alanların temizliğinin de bu buyruğun kapsamına girdiğinde kuşku yoktur. 5. âyette “Her türlü pislikten uzak dur” diye çevirdiğimiz cümle de dış temizlikten sonra inanç ve ahlâk temizliğini, iç arınmayı vurgulamaktadır. Sonuç olarak bu iki âyette, son derece veciz bir üslûpla, Hz. Peygamber’e ve onun şahsında müslümanlara hem maddî hem de mânevî temizlik emredilmiş olup, bu buyruğun daha ilk inen ve Hz. Peygamber’i risâlet görevine hazırlayan âyetlerde yer alması son derece anlamlıdır.
Hz. Peygamber Hira mağarasında vahiy meleğinin sesini işitip kendisini de görünce korkusundan titremeye başlamış, hemen ailesine gelerek “Beni örtün, beni örtün!” demiş; onlar da üzerine bir örtü örtmüşler ve serin su serpmişlerdi. Bunun ardından, “Ey örtüsüne bürünen!” hitabıyla başlayan Müddessir sûresinin ilk beş âyeti inmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 74/1-5). Bununla birlikte “örtüsüne bürünen” ifadesine mecaz olarak “peygamberlik kisvesine bürünen, bu ağır görevi yüklenen” anlamları da verilmiştir (Râzî, XXX, 190; Şevkânî, V, 373; İbn Âşûr, XXIX, 294). “Kalk, uyar” emri Muhammed aleyhisselâmın, peygamber olarak tevhid dinini ve Allah’ın mesajlarını insanlığa tebliğ etmekle görevlendirilişinin ilânıdır. Resûlullah efendimiz bu emri aldıktan sonra insanları tevhid dinine çağırmaya başlamış, son nefesine kadar da bu görevini sürdürmüştür. “Sadece rabbinin büyüklüğünü dile getir” emri, tevhid dininin en önemli unsuru olan “Allah’ın birliğine iman ve O’na kulluk” esasını ortaya koymaktadır. İslâm’ın bu temel ilkesinin hemen ardından gelen “Elbiseni temiz tut” emri ise Hz. Peygamber’in maddî olarak elbisesini necâset vb. pisliklerden temiz tutması, mânevî olarak da güzel ahlâkla bağdaşmayan davranışlardan ve günahlardan nefsini arındırması anlamında yorumlanmıştır (Zemahşerî, IV, 180-181). Âyetteki siyâb (elbise) kelimesinin mecaz olarak kullanıldığını belirten ve bu kelimeye “amel, kalp, nefis, beden, aile, din, ahlâk” gibi farklı mânalar veren başka müfessirler de olmuştur (bk. Şevkânî, V, 374). Buradaki temizlik maddî mânada alındığında “elbise” bir örnek olup genel olarak beden temizliğinin, kezâ ev bark, mâbed vb. özel veya ortak alanların temizliğinin de bu buyruğun kapsamına girdiğinde kuşku yoktur. 5. âyette “Her türlü pislikten uzak dur” diye çevirdiğimiz cümle de dış temizlikten sonra inanç ve ahlâk temizliğini, iç arınmayı vurgulamaktadır. Sonuç olarak bu iki âyette, son derece veciz bir üslûpla, Hz. Peygamber’e ve onun şahsında müslümanlara hem maddî hem de mânevî temizlik emredilmiş olup, bu buyruğun daha ilk inen ve Hz. Peygamber’i risâlet görevine hazırlayan âyetlerde yer alması son derece anlamlıdır.
Hz. Peygamber Hira mağarasında vahiy meleğinin sesini işitip kendisini de görünce korkusundan titremeye başlamış, hemen ailesine gelerek “Beni örtün, beni örtün!” demiş; onlar da üzerine bir örtü örtmüşler ve serin su serpmişlerdi. Bunun ardından, “Ey örtüsüne bürünen!” hitabıyla başlayan Müddessir sûresinin ilk beş âyeti inmiştir (Buhârî, “Tefsîr”, 74/1-5). Bununla birlikte “örtüsüne bürünen” ifadesine mecaz olarak “peygamberlik kisvesine bürünen, bu ağır görevi yüklenen” anlamları da verilmiştir (Râzî, XXX, 190; Şevkânî, V, 373; İbn Âşûr, XXIX, 294). “Kalk, uyar” emri Muhammed aleyhisselâmın, peygamber olarak tevhid dinini ve Allah’ın mesajlarını insanlığa tebliğ etmekle görevlendirilişinin ilânıdır. Resûlullah efendimiz bu emri aldıktan sonra insanları tevhid dinine çağırmaya başlamış, son nefesine kadar da bu görevini sürdürmüştür. “Sadece rabbinin büyüklüğünü dile getir” emri, tevhid dininin en önemli unsuru olan “Allah’ın birliğine iman ve O’na kulluk” esasını ortaya koymaktadır. İslâm’ın bu temel ilkesinin hemen ardından gelen “Elbiseni temiz tut” emri ise Hz. Peygamber’in maddî olarak elbisesini necâset vb. pisliklerden temiz tutması, mânevî olarak da güzel ahlâkla bağdaşmayan davranışlardan ve günahlardan nefsini arındırması anlamında yorumlanmıştır (Zemahşerî, IV, 180-181). Âyetteki siyâb (elbise) kelimesinin mecaz olarak kullanıldığını belirten ve bu kelimeye “amel, kalp, nefis, beden, aile, din, ahlâk” gibi farklı mânalar veren başka müfessirler de olmuştur (bk. Şevkânî, V, 374). Buradaki temizlik maddî mânada alındığında “elbise” bir örnek olup genel olarak beden temizliğinin, kezâ ev bark, mâbed vb. özel veya ortak alanların temizliğinin de bu buyruğun kapsamına girdiğinde kuşku yoktur. 5. âyette “Her türlü pislikten uzak dur” diye çevirdiğimiz cümle de dış temizlikten sonra inanç ve ahlâk temizliğini, iç arınmayı vurgulamaktadır. Sonuç olarak bu iki âyette, son derece veciz bir üslûpla, Hz. Peygamber’e ve onun şahsında müslümanlara hem maddî hem de mânevî temizlik emredilmiş olup, bu buyruğun daha ilk inen ve Hz. Peygamber’i risâlet görevine hazırlayan âyetlerde yer alması son derece anlamlıdır.
Müfessirler 6. âyeti farklı anlamlarda yorumlamışlardır: a) Ey Peygamber! Sakın şerefli ve değerli peygamberlik vazifesinin külfet ve meşakkatini çok görme, bunlara gönül rızası ile katlan; b) Karşılığında daha fazlasını bekleyerek iyilik etme. Şevkânî’ye göre yüce ahlâk sahibi peygamberin böyle bir davranışta bulunması ona haram kılınmıştır; ancak ümmeti için mubahtır (bk. V, 374-375). c) Fakir fukaraya yaptığın yardımı çok görme, fakirleşmekten korkmayan kimselerin verdiği gibi sen de çokça ver (İbn Âşûr, XXIX, 298). 7. âyette Hz. Peygamber’in, insanlığı uyarma görevini yerine getirirken birçok sıkıntı ile karşı karşıya kalacağına işaret edilmiş ve Allah’ın rızâsını kazanmak için bu sıkıntılara sabretmesi emredilmiştir.
Müfessirler 6. âyeti farklı anlamlarda yorumlamışlardır: a) Ey Peygamber! Sakın şerefli ve değerli peygamberlik vazifesinin külfet ve meşakkatini çok görme, bunlara gönül rızası ile katlan; b) Karşılığında daha fazlasını bekleyerek iyilik etme. Şevkânî’ye göre yüce ahlâk sahibi peygamberin böyle bir davranışta bulunması ona haram kılınmıştır; ancak ümmeti için mubahtır (bk. V, 374-375). c) Fakir fukaraya yaptığın yardımı çok görme, fakirleşmekten korkmayan kimselerin verdiği gibi sen de çokça ver (İbn Âşûr, XXIX, 298). 7. âyette Hz. Peygamber’in, insanlığı uyarma görevini yerine getirirken birçok sıkıntı ile karşı karşıya kalacağına işaret edilmiş ve Allah’ın rızâsını kazanmak için bu sıkıntılara sabretmesi emredilmiştir.
Sûra üflendiği zaman;
İşte o gün zorlu bir gündür;
İnkârcılar için hiç de kolay olmayan bir gündür.
Müfessirler bu âyetlerin Mekkeli müşrik Velîd b. Mug^re hakkında indiğini rivayet etmişlerdir (Taberî, XXIX, 96; Şevkânî, V, 376). Velîd, Kureyş’in ileri gelenlerinden olup çok sayıda oğulları vardı ve oldukça zengindi; buna rağmen Allah’ın kendisine lutfettiği nimetlere şükredecek yerde hem Allah’a hem de peygambere karşı nankörlük etmiş, İslâm’ı boğmak isteyenlere öncülük edenlerden olmuştu. Allah Teâlâ’nın “Yarattığım şahsı tek başına bana bırak” meâlindeki buyruğu iki türlü yorumlanmıştır: a) Anasının karnında âciz ve tek başına bir durumda yarattığım o şahsı bana bırak, senin onunla uğraşmana gerek yok, ben onun cezasını veririm. b) Onu tek başına benimle baş başa bırak; ben onun hakkından gelir ve gereken cezayı veririm (bk. Şevkânî, V, 376). Âyet, Velîd b. Mug^re hakkında inmiş olsa da amacı genel olup şu mesajı vermektedir: Nimete karşı şükretmek, nimet sahibine minnettar olmak en yalın ahlâkî ödevlerden biri, akıl ve adalet gereğidir. Sıradan birinin alelâde yardım ve iyiliğine bile minnettar olup teşekkür ederken varlığımızı, hayatımızı, sahip olduğumuz, yararlandığımız her türlü maddî ve mânevî nimet ve imkânları lutfeden Allah’a minnettar olmamak, şükretmemek, ibadet ve itaat etmemek büyük bir nankörlüktür; özellikle Allah’ın varlığını ve birliğini tanımamaktan da öte giderek inkâr, şirk ve zulüm hareketlerine öncülük etmek bütün nankörlüklerin ve haksızlıkların en ağırı, en vahimidir.
Müfessirler bu âyetlerin Mekkeli müşrik Velîd b. Mug^re hakkında indiğini rivayet etmişlerdir (Taberî, XXIX, 96; Şevkânî, V, 376). Velîd, Kureyş’in ileri gelenlerinden olup çok sayıda oğulları vardı ve oldukça zengindi; buna rağmen Allah’ın kendisine lutfettiği nimetlere şükredecek yerde hem Allah’a hem de peygambere karşı nankörlük etmiş, İslâm’ı boğmak isteyenlere öncülük edenlerden olmuştu. Allah Teâlâ’nın “Yarattığım şahsı tek başına bana bırak” meâlindeki buyruğu iki türlü yorumlanmıştır: a) Anasının karnında âciz ve tek başına bir durumda yarattığım o şahsı bana bırak, senin onunla uğraşmana gerek yok, ben onun cezasını veririm. b) Onu tek başına benimle baş başa bırak; ben onun hakkından gelir ve gereken cezayı veririm (bk. Şevkânî, V, 376). Âyet, Velîd b. Mug^re hakkında inmiş olsa da amacı genel olup şu mesajı vermektedir: Nimete karşı şükretmek, nimet sahibine minnettar olmak en yalın ahlâkî ödevlerden biri, akıl ve adalet gereğidir. Sıradan birinin alelâde yardım ve iyiliğine bile minnettar olup teşekkür ederken varlığımızı, hayatımızı, sahip olduğumuz, yararlandığımız her türlü maddî ve mânevî nimet ve imkânları lutfeden Allah’a minnettar olmamak, şükretmemek, ibadet ve itaat etmemek büyük bir nankörlüktür; özellikle Allah’ın varlığını ve birliğini tanımamaktan da öte giderek inkâr, şirk ve zulüm hareketlerine öncülük etmek bütün nankörlüklerin ve haksızlıkların en ağırı, en vahimidir.
Müfessirler bu âyetlerin Mekkeli müşrik Velîd b. Mug^re hakkında indiğini rivayet etmişlerdir (Taberî, XXIX, 96; Şevkânî, V, 376). Velîd, Kureyş’in ileri gelenlerinden olup çok sayıda oğulları vardı ve oldukça zengindi; buna rağmen Allah’ın kendisine lutfettiği nimetlere şükredecek yerde hem Allah’a hem de peygambere karşı nankörlük etmiş, İslâm’ı boğmak isteyenlere öncülük edenlerden olmuştu. Allah Teâlâ’nın “Yarattığım şahsı tek başına bana bırak” meâlindeki buyruğu iki türlü yorumlanmıştır: a) Anasının karnında âciz ve tek başına bir durumda yarattığım o şahsı bana bırak, senin onunla uğraşmana gerek yok, ben onun cezasını veririm. b) Onu tek başına benimle baş başa bırak; ben onun hakkından gelir ve gereken cezayı veririm (bk. Şevkânî, V, 376). Âyet, Velîd b. Mug^re hakkında inmiş olsa da amacı genel olup şu mesajı vermektedir: Nimete karşı şükretmek, nimet sahibine minnettar olmak en yalın ahlâkî ödevlerden biri, akıl ve adalet gereğidir. Sıradan birinin alelâde yardım ve iyiliğine bile minnettar olup teşekkür ederken varlığımızı, hayatımızı, sahip olduğumuz, yararlandığımız her türlü maddî ve mânevî nimet ve imkânları lutfeden Allah’a minnettar olmamak, şükretmemek, ibadet ve itaat etmemek büyük bir nankörlüktür; özellikle Allah’ın varlığını ve birliğini tanımamaktan da öte giderek inkâr, şirk ve zulüm hareketlerine öncülük etmek bütün nankörlüklerin ve haksızlıkların en ağırı, en vahimidir.
Müfessirler bu âyetlerin Mekkeli müşrik Velîd b. Mug^re hakkında indiğini rivayet etmişlerdir (Taberî, XXIX, 96; Şevkânî, V, 376). Velîd, Kureyş’in ileri gelenlerinden olup çok sayıda oğulları vardı ve oldukça zengindi; buna rağmen Allah’ın kendisine lutfettiği nimetlere şükredecek yerde hem Allah’a hem de peygambere karşı nankörlük etmiş, İslâm’ı boğmak isteyenlere öncülük edenlerden olmuştu. Allah Teâlâ’nın “Yarattığım şahsı tek başına bana bırak” meâlindeki buyruğu iki türlü yorumlanmıştır: a) Anasının karnında âciz ve tek başına bir durumda yarattığım o şahsı bana bırak, senin onunla uğraşmana gerek yok, ben onun cezasını veririm. b) Onu tek başına benimle baş başa bırak; ben onun hakkından gelir ve gereken cezayı veririm (bk. Şevkânî, V, 376). Âyet, Velîd b. Mug^re hakkında inmiş olsa da amacı genel olup şu mesajı vermektedir: Nimete karşı şükretmek, nimet sahibine minnettar olmak en yalın ahlâkî ödevlerden biri, akıl ve adalet gereğidir. Sıradan birinin alelâde yardım ve iyiliğine bile minnettar olup teşekkür ederken varlığımızı, hayatımızı, sahip olduğumuz, yararlandığımız her türlü maddî ve mânevî nimet ve imkânları lutfeden Allah’a minnettar olmamak, şükretmemek, ibadet ve itaat etmemek büyük bir nankörlüktür; özellikle Allah’ın varlığını ve birliğini tanımamaktan da öte giderek inkâr, şirk ve zulüm hareketlerine öncülük etmek bütün nankörlüklerin ve haksızlıkların en ağırı, en vahimidir.
Müfessirler bu âyetlerin Mekkeli müşrik Velîd b. Mug^re hakkında indiğini rivayet etmişlerdir (Taberî, XXIX, 96; Şevkânî, V, 376). Velîd, Kureyş’in ileri gelenlerinden olup çok sayıda oğulları vardı ve oldukça zengindi; buna rağmen Allah’ın kendisine lutfettiği nimetlere şükredecek yerde hem Allah’a hem de peygambere karşı nankörlük etmiş, İslâm’ı boğmak isteyenlere öncülük edenlerden olmuştu. Allah Teâlâ’nın “Yarattığım şahsı tek başına bana bırak” meâlindeki buyruğu iki türlü yorumlanmıştır: a) Anasının karnında âciz ve tek başına bir durumda yarattığım o şahsı bana bırak, senin onunla uğraşmana gerek yok, ben onun cezasını veririm. b) Onu tek başına benimle baş başa bırak; ben onun hakkından gelir ve gereken cezayı veririm (bk. Şevkânî, V, 376). Âyet, Velîd b. Mug^re hakkında inmiş olsa da amacı genel olup şu mesajı vermektedir: Nimete karşı şükretmek, nimet sahibine minnettar olmak en yalın ahlâkî ödevlerden biri, akıl ve adalet gereğidir. Sıradan birinin alelâde yardım ve iyiliğine bile minnettar olup teşekkür ederken varlığımızı, hayatımızı, sahip olduğumuz, yararlandığımız her türlü maddî ve mânevî nimet ve imkânları lutfeden Allah’a minnettar olmamak, şükretmemek, ibadet ve itaat etmemek büyük bir nankörlüktür; özellikle Allah’ın varlığını ve birliğini tanımamaktan da öte giderek inkâr, şirk ve zulüm hareketlerine öncülük etmek bütün nankörlüklerin ve haksızlıkların en ağırı, en vahimidir.
Müfessirler bu âyetlerin Mekkeli müşrik Velîd b. Mug^re hakkında indiğini rivayet etmişlerdir (Taberî, XXIX, 96; Şevkânî, V, 376). Velîd, Kureyş’in ileri gelenlerinden olup çok sayıda oğulları vardı ve oldukça zengindi; buna rağmen Allah’ın kendisine lutfettiği nimetlere şükredecek yerde hem Allah’a hem de peygambere karşı nankörlük etmiş, İslâm’ı boğmak isteyenlere öncülük edenlerden olmuştu. Allah Teâlâ’nın “Yarattığım şahsı tek başına bana bırak” meâlindeki buyruğu iki türlü yorumlanmıştır: a) Anasının karnında âciz ve tek başına bir durumda yarattığım o şahsı bana bırak, senin onunla uğraşmana gerek yok, ben onun cezasını veririm. b) Onu tek başına benimle baş başa bırak; ben onun hakkından gelir ve gereken cezayı veririm (bk. Şevkânî, V, 376). Âyet, Velîd b. Mug^re hakkında inmiş olsa da amacı genel olup şu mesajı vermektedir: Nimete karşı şükretmek, nimet sahibine minnettar olmak en yalın ahlâkî ödevlerden biri, akıl ve adalet gereğidir. Sıradan birinin alelâde yardım ve iyiliğine bile minnettar olup teşekkür ederken varlığımızı, hayatımızı, sahip olduğumuz, yararlandığımız her türlü maddî ve mânevî nimet ve imkânları lutfeden Allah’a minnettar olmamak, şükretmemek, ibadet ve itaat etmemek büyük bir nankörlüktür; özellikle Allah’ın varlığını ve birliğini tanımamaktan da öte giderek inkâr, şirk ve zulüm hareketlerine öncülük etmek bütün nankörlüklerin ve haksızlıkların en ağırı, en vahimidir.
Müfessirler bu âyetlerin Mekkeli müşrik Velîd b. Mug^re hakkında indiğini rivayet etmişlerdir (Taberî, XXIX, 96; Şevkânî, V, 376). Velîd, Kureyş’in ileri gelenlerinden olup çok sayıda oğulları vardı ve oldukça zengindi; buna rağmen Allah’ın kendisine lutfettiği nimetlere şükredecek yerde hem Allah’a hem de peygambere karşı nankörlük etmiş, İslâm’ı boğmak isteyenlere öncülük edenlerden olmuştu. Allah Teâlâ’nın “Yarattığım şahsı tek başına bana bırak” meâlindeki buyruğu iki türlü yorumlanmıştır: a) Anasının karnında âciz ve tek başına bir durumda yarattığım o şahsı bana bırak, senin onunla uğraşmana gerek yok, ben onun cezasını veririm. b) Onu tek başına benimle baş başa bırak; ben onun hakkından gelir ve gereken cezayı veririm (bk. Şevkânî, V, 376). Âyet, Velîd b. Mug^re hakkında inmiş olsa da amacı genel olup şu mesajı vermektedir: Nimete karşı şükretmek, nimet sahibine minnettar olmak en yalın ahlâkî ödevlerden biri, akıl ve adalet gereğidir. Sıradan birinin alelâde yardım ve iyiliğine bile minnettar olup teşekkür ederken varlığımızı, hayatımızı, sahip olduğumuz, yararlandığımız her türlü maddî ve mânevî nimet ve imkânları lutfeden Allah’a minnettar olmamak, şükretmemek, ibadet ve itaat etmemek büyük bir nankörlüktür; özellikle Allah’ın varlığını ve birliğini tanımamaktan da öte giderek inkâr, şirk ve zulüm hareketlerine öncülük etmek bütün nankörlüklerin ve haksızlıkların en ağırı, en vahimidir.
Rivayete göre müşrikler Hz. Peygamber’e ve tebliğ ettiği Kur’an’a karşı nasıl bir tavır takınmaları gerektiğini Velîd b. Mug^re’ye sormuşlar, o da düşünüp taşındıktan sonra Hz. Peygamber’in bir sihirbaz, Kur’an’ın da önceki sihirbazlardan intikal eden bir sihir, bir beşer sözü olduğunu insanlar arasında yaymalarını tavsiye etmiştir. İşte 18-25. âyetlerde Velîd b. Mug^re örneğinde Kur’an’a karşı benzer şekilde inkârcı tutum sergileyenler kınanmış; 26-30. âyetlerde ise hak ettikleri uhrevî ceza özetlenmiştir. 26. âyette geçen “sekar” kelimesi ateşin isimlerinden olup cehennemin ağır cezalık kısımlarından birini ifade ettiği belirtilir (bk. Şevkânî, V, 377). 27-28. âyetler ise sekar hakkında, “hiçbir şeye acımayan, içine atılanları yakan ve insanın derisini kavuran korkunç bir yer” şeklinde detaylar vermektedir. “İnsanları kavurur” diye çevirdiğimiz 29. âyete “insanlara görünür” şeklinde de mâna verilmiştir (Zemahşerî, IV, 183). Aynı âyet, “Cehennem, orayı hak eden insana kendini gösteren bir tablo, bir aynadır” şeklinde de anlaşılabilir. Müfessirler, 30. âyetteki “on dokuz” sayısını “cehennemde görevlendirilmiş olan on dokuz melek; meleklerden on dokuz grup; on dokuz saf; her birinin emrinde bir grup melek bulunan on dokuz yönetici melek” şekillerinde yorumlamışlardır (Zemahşerî, IV, 184; Şevkânî, V, 378; İbn Âşûr, XXIX, 298). Nitekim Tahrîm sûresinin 6. âyetinde de cehennemin başında iri cüsseli, sert tabiatlı ve Allah’ın emirlerini hemen uygulayan meleklerin bulunduğu bildirilmiştir. Râzî, insanın günah işleyip cehenneme girmesine sebep olan beden ve zihin güçlerini on dokuz olarak tesbit etmiş; cehennemde gözetim vazifesi yapan zebânîlerin sayısı ile bu güçler arasında bir ilginin bulunduğunu ifade etmiştir (XXX, 203).
Rivayete göre müşrikler Hz. Peygamber’e ve tebliğ ettiği Kur’an’a karşı nasıl bir tavır takınmaları gerektiğini Velîd b. Mug^re’ye sormuşlar, o da düşünüp taşındıktan sonra Hz. Peygamber’in bir sihirbaz, Kur’an’ın da önceki sihirbazlardan intikal eden bir sihir, bir beşer sözü olduğunu insanlar arasında yaymalarını tavsiye etmiştir. İşte 18-25. âyetlerde Velîd b. Mug^re örneğinde Kur’an’a karşı benzer şekilde inkârcı tutum sergileyenler kınanmış; 26-30. âyetlerde ise hak ettikleri uhrevî ceza özetlenmiştir. 26. âyette geçen “sekar” kelimesi ateşin isimlerinden olup cehennemin ağır cezalık kısımlarından birini ifade ettiği belirtilir (bk. Şevkânî, V, 377). 27-28. âyetler ise sekar hakkında, “hiçbir şeye acımayan, içine atılanları yakan ve insanın derisini kavuran korkunç bir yer” şeklinde detaylar vermektedir. “İnsanları kavurur” diye çevirdiğimiz 29. âyete “insanlara görünür” şeklinde de mâna verilmiştir (Zemahşerî, IV, 183). Aynı âyet, “Cehennem, orayı hak eden insana kendini gösteren bir tablo, bir aynadır” şeklinde de anlaşılabilir. Müfessirler, 30. âyetteki “on dokuz” sayısını “cehennemde görevlendirilmiş olan on dokuz melek; meleklerden on dokuz grup; on dokuz saf; her birinin emrinde bir grup melek bulunan on dokuz yönetici melek” şekillerinde yorumlamışlardır (Zemahşerî, IV, 184; Şevkânî, V, 378; İbn Âşûr, XXIX, 298). Nitekim Tahrîm sûresinin 6. âyetinde de cehennemin başında iri cüsseli, sert tabiatlı ve Allah’ın emirlerini hemen uygulayan meleklerin bulunduğu bildirilmiştir. Râzî, insanın günah işleyip cehenneme girmesine sebep olan beden ve zihin güçlerini on dokuz olarak tesbit etmiş; cehennemde gözetim vazifesi yapan zebânîlerin sayısı ile bu güçler arasında bir ilginin bulunduğunu ifade etmiştir (XXX, 203).
Rivayete göre müşrikler Hz. Peygamber’e ve tebliğ ettiği Kur’an’a karşı nasıl bir tavır takınmaları gerektiğini Velîd b. Mug^re’ye sormuşlar, o da düşünüp taşındıktan sonra Hz. Peygamber’in bir sihirbaz, Kur’an’ın da önceki sihirbazlardan intikal eden bir sihir, bir beşer sözü olduğunu insanlar arasında yaymalarını tavsiye etmiştir. İşte 18-25. âyetlerde Velîd b. Mug^re örneğinde Kur’an’a karşı benzer şekilde inkârcı tutum sergileyenler kınanmış; 26-30. âyetlerde ise hak ettikleri uhrevî ceza özetlenmiştir. 26. âyette geçen “sekar” kelimesi ateşin isimlerinden olup cehennemin ağır cezalık kısımlarından birini ifade ettiği belirtilir (bk. Şevkânî, V, 377). 27-28. âyetler ise sekar hakkında, “hiçbir şeye acımayan, içine atılanları yakan ve insanın derisini kavuran korkunç bir yer” şeklinde detaylar vermektedir. “İnsanları kavurur” diye çevirdiğimiz 29. âyete “insanlara görünür” şeklinde de mâna verilmiştir (Zemahşerî, IV, 183). Aynı âyet, “Cehennem, orayı hak eden insana kendini gösteren bir tablo, bir aynadır” şeklinde de anlaşılabilir. Müfessirler, 30. âyetteki “on dokuz” sayısını “cehennemde görevlendirilmiş olan on dokuz melek; meleklerden on dokuz grup; on dokuz saf; her birinin emrinde bir grup melek bulunan on dokuz yönetici melek” şekillerinde yorumlamışlardır (Zemahşerî, IV, 184; Şevkânî, V, 378; İbn Âşûr, XXIX, 298). Nitekim Tahrîm sûresinin 6. âyetinde de cehennemin başında iri cüsseli, sert tabiatlı ve Allah’ın emirlerini hemen uygulayan meleklerin bulunduğu bildirilmiştir. Râzî, insanın günah işleyip cehenneme girmesine sebep olan beden ve zihin güçlerini on dokuz olarak tesbit etmiş; cehennemde gözetim vazifesi yapan zebânîlerin sayısı ile bu güçler arasında bir ilginin bulunduğunu ifade etmiştir (XXX, 203).
Rivayete göre müşrikler Hz. Peygamber’e ve tebliğ ettiği Kur’an’a karşı nasıl bir tavır takınmaları gerektiğini Velîd b. Mug^re’ye sormuşlar, o da düşünüp taşındıktan sonra Hz. Peygamber’in bir sihirbaz, Kur’an’ın da önceki sihirbazlardan intikal eden bir sihir, bir beşer sözü olduğunu insanlar arasında yaymalarını tavsiye etmiştir. İşte 18-25. âyetlerde Velîd b. Mug^re örneğinde Kur’an’a karşı benzer şekilde inkârcı tutum sergileyenler kınanmış; 26-30. âyetlerde ise hak ettikleri uhrevî ceza özetlenmiştir. 26. âyette geçen “sekar” kelimesi ateşin isimlerinden olup cehennemin ağır cezalık kısımlarından birini ifade ettiği belirtilir (bk. Şevkânî, V, 377). 27-28. âyetler ise sekar hakkında, “hiçbir şeye acımayan, içine atılanları yakan ve insanın derisini kavuran korkunç bir yer” şeklinde detaylar vermektedir. “İnsanları kavurur” diye çevirdiğimiz 29. âyete “insanlara görünür” şeklinde de mâna verilmiştir (Zemahşerî, IV, 183). Aynı âyet, “Cehennem, orayı hak eden insana kendini gösteren bir tablo, bir aynadır” şeklinde de anlaşılabilir. Müfessirler, 30. âyetteki “on dokuz” sayısını “cehennemde görevlendirilmiş olan on dokuz melek; meleklerden on dokuz grup; on dokuz saf; her birinin emrinde bir grup melek bulunan on dokuz yönetici melek” şekillerinde yorumlamışlardır (Zemahşerî, IV, 184; Şevkânî, V, 378; İbn Âşûr, XXIX, 298). Nitekim Tahrîm sûresinin 6. âyetinde de cehennemin başında iri cüsseli, sert tabiatlı ve Allah’ın emirlerini hemen uygulayan meleklerin bulunduğu bildirilmiştir. Râzî, insanın günah işleyip cehenneme girmesine sebep olan beden ve zihin güçlerini on dokuz olarak tesbit etmiş; cehennemde gözetim vazifesi yapan zebânîlerin sayısı ile bu güçler arasında bir ilginin bulunduğunu ifade etmiştir (XXX, 203).
Rivayete göre müşrikler Hz. Peygamber’e ve tebliğ ettiği Kur’an’a karşı nasıl bir tavır takınmaları gerektiğini Velîd b. Mug^re’ye sormuşlar, o da düşünüp taşındıktan sonra Hz. Peygamber’in bir sihirbaz, Kur’an’ın da önceki sihirbazlardan intikal eden bir sihir, bir beşer sözü olduğunu insanlar arasında yaymalarını tavsiye etmiştir. İşte 18-25. âyetlerde Velîd b. Mug^re örneğinde Kur’an’a karşı benzer şekilde inkârcı tutum sergileyenler kınanmış; 26-30. âyetlerde ise hak ettikleri uhrevî ceza özetlenmiştir. 26. âyette geçen “sekar” kelimesi ateşin isimlerinden olup cehennemin ağır cezalık kısımlarından birini ifade ettiği belirtilir (bk. Şevkânî, V, 377). 27-28. âyetler ise sekar hakkında, “hiçbir şeye acımayan, içine atılanları yakan ve insanın derisini kavuran korkunç bir yer” şeklinde detaylar vermektedir. “İnsanları kavurur” diye çevirdiğimiz 29. âyete “insanlara görünür” şeklinde de mâna verilmiştir (Zemahşerî, IV, 183). Aynı âyet, “Cehennem, orayı hak eden insana kendini gösteren bir tablo, bir aynadır” şeklinde de anlaşılabilir. Müfessirler, 30. âyetteki “on dokuz” sayısını “cehennemde görevlendirilmiş olan on dokuz melek; meleklerden on dokuz grup; on dokuz saf; her birinin emrinde bir grup melek bulunan on dokuz yönetici melek” şekillerinde yorumlamışlardır (Zemahşerî, IV, 184; Şevkânî, V, 378; İbn Âşûr, XXIX, 298). Nitekim Tahrîm sûresinin 6. âyetinde de cehennemin başında iri cüsseli, sert tabiatlı ve Allah’ın emirlerini hemen uygulayan meleklerin bulunduğu bildirilmiştir. Râzî, insanın günah işleyip cehenneme girmesine sebep olan beden ve zihin güçlerini on dokuz olarak tesbit etmiş; cehennemde gözetim vazifesi yapan zebânîlerin sayısı ile bu güçler arasında bir ilginin bulunduğunu ifade etmiştir (XXX, 203).
Rivayete göre müşrikler Hz. Peygamber’e ve tebliğ ettiği Kur’an’a karşı nasıl bir tavır takınmaları gerektiğini Velîd b. Mug^re’ye sormuşlar, o da düşünüp taşındıktan sonra Hz. Peygamber’in bir sihirbaz, Kur’an’ın da önceki sihirbazlardan intikal eden bir sihir, bir beşer sözü olduğunu insanlar arasında yaymalarını tavsiye etmiştir. İşte 18-25. âyetlerde Velîd b. Mug^re örneğinde Kur’an’a karşı benzer şekilde inkârcı tutum sergileyenler kınanmış; 26-30. âyetlerde ise hak ettikleri uhrevî ceza özetlenmiştir. 26. âyette geçen “sekar” kelimesi ateşin isimlerinden olup cehennemin ağır cezalık kısımlarından birini ifade ettiği belirtilir (bk. Şevkânî, V, 377). 27-28. âyetler ise sekar hakkında, “hiçbir şeye acımayan, içine atılanları yakan ve insanın derisini kavuran korkunç bir yer” şeklinde detaylar vermektedir. “İnsanları kavurur” diye çevirdiğimiz 29. âyete “insanlara görünür” şeklinde de mâna verilmiştir (Zemahşerî, IV, 183). Aynı âyet, “Cehennem, orayı hak eden insana kendini gösteren bir tablo, bir aynadır” şeklinde de anlaşılabilir. Müfessirler, 30. âyetteki “on dokuz” sayısını “cehennemde görevlendirilmiş olan on dokuz melek; meleklerden on dokuz grup; on dokuz saf; her birinin emrinde bir grup melek bulunan on dokuz yönetici melek” şekillerinde yorumlamışlardır (Zemahşerî, IV, 184; Şevkânî, V, 378; İbn Âşûr, XXIX, 298). Nitekim Tahrîm sûresinin 6. âyetinde de cehennemin başında iri cüsseli, sert tabiatlı ve Allah’ın emirlerini hemen uygulayan meleklerin bulunduğu bildirilmiştir. Râzî, insanın günah işleyip cehenneme girmesine sebep olan beden ve zihin güçlerini on dokuz olarak tesbit etmiş; cehennemde gözetim vazifesi yapan zebânîlerin sayısı ile bu güçler arasında bir ilginin bulunduğunu ifade etmiştir (XXX, 203).
Rivayete göre müşrikler Hz. Peygamber’e ve tebliğ ettiği Kur’an’a karşı nasıl bir tavır takınmaları gerektiğini Velîd b. Mug^re’ye sormuşlar, o da düşünüp taşındıktan sonra Hz. Peygamber’in bir sihirbaz, Kur’an’ın da önceki sihirbazlardan intikal eden bir sihir, bir beşer sözü olduğunu insanlar arasında yaymalarını tavsiye etmiştir. İşte 18-25. âyetlerde Velîd b. Mug^re örneğinde Kur’an’a karşı benzer şekilde inkârcı tutum sergileyenler kınanmış; 26-30. âyetlerde ise hak ettikleri uhrevî ceza özetlenmiştir. 26. âyette geçen “sekar” kelimesi ateşin isimlerinden olup cehennemin ağır cezalık kısımlarından birini ifade ettiği belirtilir (bk. Şevkânî, V, 377). 27-28. âyetler ise sekar hakkında, “hiçbir şeye acımayan, içine atılanları yakan ve insanın derisini kavuran korkunç bir yer” şeklinde detaylar vermektedir. “İnsanları kavurur” diye çevirdiğimiz 29. âyete “insanlara görünür” şeklinde de mâna verilmiştir (Zemahşerî, IV, 183). Aynı âyet, “Cehennem, orayı hak eden insana kendini gösteren bir tablo, bir aynadır” şeklinde de anlaşılabilir. Müfessirler, 30. âyetteki “on dokuz” sayısını “cehennemde görevlendirilmiş olan on dokuz melek; meleklerden on dokuz grup; on dokuz saf; her birinin emrinde bir grup melek bulunan on dokuz yönetici melek” şekillerinde yorumlamışlardır (Zemahşerî, IV, 184; Şevkânî, V, 378; İbn Âşûr, XXIX, 298). Nitekim Tahrîm sûresinin 6. âyetinde de cehennemin başında iri cüsseli, sert tabiatlı ve Allah’ın emirlerini hemen uygulayan meleklerin bulunduğu bildirilmiştir. Râzî, insanın günah işleyip cehenneme girmesine sebep olan beden ve zihin güçlerini on dokuz olarak tesbit etmiş; cehennemde gözetim vazifesi yapan zebânîlerin sayısı ile bu güçler arasında bir ilginin bulunduğunu ifade etmiştir (XXX, 203).
Rivayete göre müşrikler Hz. Peygamber’e ve tebliğ ettiği Kur’an’a karşı nasıl bir tavır takınmaları gerektiğini Velîd b. Mug^re’ye sormuşlar, o da düşünüp taşındıktan sonra Hz. Peygamber’in bir sihirbaz, Kur’an’ın da önceki sihirbazlardan intikal eden bir sihir, bir beşer sözü olduğunu insanlar arasında yaymalarını tavsiye etmiştir. İşte 18-25. âyetlerde Velîd b. Mug^re örneğinde Kur’an’a karşı benzer şekilde inkârcı tutum sergileyenler kınanmış; 26-30. âyetlerde ise hak ettikleri uhrevî ceza özetlenmiştir. 26. âyette geçen “sekar” kelimesi ateşin isimlerinden olup cehennemin ağır cezalık kısımlarından birini ifade ettiği belirtilir (bk. Şevkânî, V, 377). 27-28. âyetler ise sekar hakkında, “hiçbir şeye acımayan, içine atılanları yakan ve insanın derisini kavuran korkunç bir yer” şeklinde detaylar vermektedir. “İnsanları kavurur” diye çevirdiğimiz 29. âyete “insanlara görünür” şeklinde de mâna verilmiştir (Zemahşerî, IV, 183). Aynı âyet, “Cehennem, orayı hak eden insana kendini gösteren bir tablo, bir aynadır” şeklinde de anlaşılabilir. Müfessirler, 30. âyetteki “on dokuz” sayısını “cehennemde görevlendirilmiş olan on dokuz melek; meleklerden on dokuz grup; on dokuz saf; her birinin emrinde bir grup melek bulunan on dokuz yönetici melek” şekillerinde yorumlamışlardır (Zemahşerî, IV, 184; Şevkânî, V, 378; İbn Âşûr, XXIX, 298). Nitekim Tahrîm sûresinin 6. âyetinde de cehennemin başında iri cüsseli, sert tabiatlı ve Allah’ın emirlerini hemen uygulayan meleklerin bulunduğu bildirilmiştir. Râzî, insanın günah işleyip cehenneme girmesine sebep olan beden ve zihin güçlerini on dokuz olarak tesbit etmiş; cehennemde gözetim vazifesi yapan zebânîlerin sayısı ile bu güçler arasında bir ilginin bulunduğunu ifade etmiştir (XXX, 203).
Rivayete göre müşrikler Hz. Peygamber’e ve tebliğ ettiği Kur’an’a karşı nasıl bir tavır takınmaları gerektiğini Velîd b. Mug^re’ye sormuşlar, o da düşünüp taşındıktan sonra Hz. Peygamber’in bir sihirbaz, Kur’an’ın da önceki sihirbazlardan intikal eden bir sihir, bir beşer sözü olduğunu insanlar arasında yaymalarını tavsiye etmiştir. İşte 18-25. âyetlerde Velîd b. Mug^re örneğinde Kur’an’a karşı benzer şekilde inkârcı tutum sergileyenler kınanmış; 26-30. âyetlerde ise hak ettikleri uhrevî ceza özetlenmiştir. 26. âyette geçen “sekar” kelimesi ateşin isimlerinden olup cehennemin ağır cezalık kısımlarından birini ifade ettiği belirtilir (bk. Şevkânî, V, 377). 27-28. âyetler ise sekar hakkında, “hiçbir şeye acımayan, içine atılanları yakan ve insanın derisini kavuran korkunç bir yer” şeklinde detaylar vermektedir. “İnsanları kavurur” diye çevirdiğimiz 29. âyete “insanlara görünür” şeklinde de mâna verilmiştir (Zemahşerî, IV, 183). Aynı âyet, “Cehennem, orayı hak eden insana kendini gösteren bir tablo, bir aynadır” şeklinde de anlaşılabilir. Müfessirler, 30. âyetteki “on dokuz” sayısını “cehennemde görevlendirilmiş olan on dokuz melek; meleklerden on dokuz grup; on dokuz saf; her birinin emrinde bir grup melek bulunan on dokuz yönetici melek” şekillerinde yorumlamışlardır (Zemahşerî, IV, 184; Şevkânî, V, 378; İbn Âşûr, XXIX, 298). Nitekim Tahrîm sûresinin 6. âyetinde de cehennemin başında iri cüsseli, sert tabiatlı ve Allah’ın emirlerini hemen uygulayan meleklerin bulunduğu bildirilmiştir. Râzî, insanın günah işleyip cehenneme girmesine sebep olan beden ve zihin güçlerini on dokuz olarak tesbit etmiş; cehennemde gözetim vazifesi yapan zebânîlerin sayısı ile bu güçler arasında bir ilginin bulunduğunu ifade etmiştir (XXX, 203).
Rivayete göre müşrikler Hz. Peygamber’e ve tebliğ ettiği Kur’an’a karşı nasıl bir tavır takınmaları gerektiğini Velîd b. Mug^re’ye sormuşlar, o da düşünüp taşındıktan sonra Hz. Peygamber’in bir sihirbaz, Kur’an’ın da önceki sihirbazlardan intikal eden bir sihir, bir beşer sözü olduğunu insanlar arasında yaymalarını tavsiye etmiştir. İşte 18-25. âyetlerde Velîd b. Mug^re örneğinde Kur’an’a karşı benzer şekilde inkârcı tutum sergileyenler kınanmış; 26-30. âyetlerde ise hak ettikleri uhrevî ceza özetlenmiştir. 26. âyette geçen “sekar” kelimesi ateşin isimlerinden olup cehennemin ağır cezalık kısımlarından birini ifade ettiği belirtilir (bk. Şevkânî, V, 377). 27-28. âyetler ise sekar hakkında, “hiçbir şeye acımayan, içine atılanları yakan ve insanın derisini kavuran korkunç bir yer” şeklinde detaylar vermektedir. “İnsanları kavurur” diye çevirdiğimiz 29. âyete “insanlara görünür” şeklinde de mâna verilmiştir (Zemahşerî, IV, 183). Aynı âyet, “Cehennem, orayı hak eden insana kendini gösteren bir tablo, bir aynadır” şeklinde de anlaşılabilir. Müfessirler, 30. âyetteki “on dokuz” sayısını “cehennemde görevlendirilmiş olan on dokuz melek; meleklerden on dokuz grup; on dokuz saf; her birinin emrinde bir grup melek bulunan on dokuz yönetici melek” şekillerinde yorumlamışlardır (Zemahşerî, IV, 184; Şevkânî, V, 378; İbn Âşûr, XXIX, 298). Nitekim Tahrîm sûresinin 6. âyetinde de cehennemin başında iri cüsseli, sert tabiatlı ve Allah’ın emirlerini hemen uygulayan meleklerin bulunduğu bildirilmiştir. Râzî, insanın günah işleyip cehenneme girmesine sebep olan beden ve zihin güçlerini on dokuz olarak tesbit etmiş; cehennemde gözetim vazifesi yapan zebânîlerin sayısı ile bu güçler arasında bir ilginin bulunduğunu ifade etmiştir (XXX, 203).
Rivayete göre müşrikler Hz. Peygamber’e ve tebliğ ettiği Kur’an’a karşı nasıl bir tavır takınmaları gerektiğini Velîd b. Mug^re’ye sormuşlar, o da düşünüp taşındıktan sonra Hz. Peygamber’in bir sihirbaz, Kur’an’ın da önceki sihirbazlardan intikal eden bir sihir, bir beşer sözü olduğunu insanlar arasında yaymalarını tavsiye etmiştir. İşte 18-25. âyetlerde Velîd b. Mug^re örneğinde Kur’an’a karşı benzer şekilde inkârcı tutum sergileyenler kınanmış; 26-30. âyetlerde ise hak ettikleri uhrevî ceza özetlenmiştir. 26. âyette geçen “sekar” kelimesi ateşin isimlerinden olup cehennemin ağır cezalık kısımlarından birini ifade ettiği belirtilir (bk. Şevkânî, V, 377). 27-28. âyetler ise sekar hakkında, “hiçbir şeye acımayan, içine atılanları yakan ve insanın derisini kavuran korkunç bir yer” şeklinde detaylar vermektedir. “İnsanları kavurur” diye çevirdiğimiz 29. âyete “insanlara görünür” şeklinde de mâna verilmiştir (Zemahşerî, IV, 183). Aynı âyet, “Cehennem, orayı hak eden insana kendini gösteren bir tablo, bir aynadır” şeklinde de anlaşılabilir. Müfessirler, 30. âyetteki “on dokuz” sayısını “cehennemde görevlendirilmiş olan on dokuz melek; meleklerden on dokuz grup; on dokuz saf; her birinin emrinde bir grup melek bulunan on dokuz yönetici melek” şekillerinde yorumlamışlardır (Zemahşerî, IV, 184; Şevkânî, V, 378; İbn Âşûr, XXIX, 298). Nitekim Tahrîm sûresinin 6. âyetinde de cehennemin başında iri cüsseli, sert tabiatlı ve Allah’ın emirlerini hemen uygulayan meleklerin bulunduğu bildirilmiştir. Râzî, insanın günah işleyip cehenneme girmesine sebep olan beden ve zihin güçlerini on dokuz olarak tesbit etmiş; cehennemde gözetim vazifesi yapan zebânîlerin sayısı ile bu güçler arasında bir ilginin bulunduğunu ifade etmiştir (XXX, 203).
Rivayete göre müşrikler Hz. Peygamber’e ve tebliğ ettiği Kur’an’a karşı nasıl bir tavır takınmaları gerektiğini Velîd b. Mug^re’ye sormuşlar, o da düşünüp taşındıktan sonra Hz. Peygamber’in bir sihirbaz, Kur’an’ın da önceki sihirbazlardan intikal eden bir sihir, bir beşer sözü olduğunu insanlar arasında yaymalarını tavsiye etmiştir. İşte 18-25. âyetlerde Velîd b. Mug^re örneğinde Kur’an’a karşı benzer şekilde inkârcı tutum sergileyenler kınanmış; 26-30. âyetlerde ise hak ettikleri uhrevî ceza özetlenmiştir. 26. âyette geçen “sekar” kelimesi ateşin isimlerinden olup cehennemin ağır cezalık kısımlarından birini ifade ettiği belirtilir (bk. Şevkânî, V, 377). 27-28. âyetler ise sekar hakkında, “hiçbir şeye acımayan, içine atılanları yakan ve insanın derisini kavuran korkunç bir yer” şeklinde detaylar vermektedir. “İnsanları kavurur” diye çevirdiğimiz 29. âyete “insanlara görünür” şeklinde de mâna verilmiştir (Zemahşerî, IV, 183). Aynı âyet, “Cehennem, orayı hak eden insana kendini gösteren bir tablo, bir aynadır” şeklinde de anlaşılabilir. Müfessirler, 30. âyetteki “on dokuz” sayısını “cehennemde görevlendirilmiş olan on dokuz melek; meleklerden on dokuz grup; on dokuz saf; her birinin emrinde bir grup melek bulunan on dokuz yönetici melek” şekillerinde yorumlamışlardır (Zemahşerî, IV, 184; Şevkânî, V, 378; İbn Âşûr, XXIX, 298). Nitekim Tahrîm sûresinin 6. âyetinde de cehennemin başında iri cüsseli, sert tabiatlı ve Allah’ın emirlerini hemen uygulayan meleklerin bulunduğu bildirilmiştir. Râzî, insanın günah işleyip cehenneme girmesine sebep olan beden ve zihin güçlerini on dokuz olarak tesbit etmiş; cehennemde gözetim vazifesi yapan zebânîlerin sayısı ile bu güçler arasında bir ilginin bulunduğunu ifade etmiştir (XXX, 203).
Rivayete göre müşrikler Hz. Peygamber’e ve tebliğ ettiği Kur’an’a karşı nasıl bir tavır takınmaları gerektiğini Velîd b. Mug^re’ye sormuşlar, o da düşünüp taşındıktan sonra Hz. Peygamber’in bir sihirbaz, Kur’an’ın da önceki sihirbazlardan intikal eden bir sihir, bir beşer sözü olduğunu insanlar arasında yaymalarını tavsiye etmiştir. İşte 18-25. âyetlerde Velîd b. Mug^re örneğinde Kur’an’a karşı benzer şekilde inkârcı tutum sergileyenler kınanmış; 26-30. âyetlerde ise hak ettikleri uhrevî ceza özetlenmiştir. 26. âyette geçen “sekar” kelimesi ateşin isimlerinden olup cehennemin ağır cezalık kısımlarından birini ifade ettiği belirtilir (bk. Şevkânî, V, 377). 27-28. âyetler ise sekar hakkında, “hiçbir şeye acımayan, içine atılanları yakan ve insanın derisini kavuran korkunç bir yer” şeklinde detaylar vermektedir. “İnsanları kavurur” diye çevirdiğimiz 29. âyete “insanlara görünür” şeklinde de mâna verilmiştir (Zemahşerî, IV, 183). Aynı âyet, “Cehennem, orayı hak eden insana kendini gösteren bir tablo, bir aynadır” şeklinde de anlaşılabilir. Müfessirler, 30. âyetteki “on dokuz” sayısını “cehennemde görevlendirilmiş olan on dokuz melek; meleklerden on dokuz grup; on dokuz saf; her birinin emrinde bir grup melek bulunan on dokuz yönetici melek” şekillerinde yorumlamışlardır (Zemahşerî, IV, 184; Şevkânî, V, 378; İbn Âşûr, XXIX, 298). Nitekim Tahrîm sûresinin 6. âyetinde de cehennemin başında iri cüsseli, sert tabiatlı ve Allah’ın emirlerini hemen uygulayan meleklerin bulunduğu bildirilmiştir. Râzî, insanın günah işleyip cehenneme girmesine sebep olan beden ve zihin güçlerini on dokuz olarak tesbit etmiş; cehennemde gözetim vazifesi yapan zebânîlerin sayısı ile bu güçler arasında bir ilginin bulunduğunu ifade etmiştir (XXX, 203).
Bir önceki âyet indiğinde müşrikler, alay yollu sözlerle kendilerinin kalabalık bir topluluk olduğunu, dolayısıyla on dokuz bekçinin güç yetirip onları cehenneme atamayacağını söylemişlerdi. Ardından gelen bu âyetle cehennem işlerine bakmakla meleklerin görevlendirildiği bildirilerek onların meleklere güç yetirmelerinin mümkün olmadığına dikkat çekilmiştir. Aslında inkârcıların hepsi bir araya gelse bir meleğe bile güçleri yetmez. Âyette on dokuz sayısının verilmesi sadece bir imtihan vesilesi olarak gösterilmiştir. “Kendilerine kitap verilenler iyiden iyiye öğrensinler” şeklinde çevirdiğimiz cümle bazı Ehl-i kitap mensuplarının, bu âyetlerde verilen bilgileri Tevrat ve İncil’in ruhuna uygun bulduklarını gösterir. Çünkü müşriklerin aksine, müslümanlar gibi yahudiler ve hıristiyanlar da âhirete iman ederler. “Kalplerinde hastalık bulunanlar”ın kimler olduğuna dair iki farklı görüş vardır: a) Bunlar münafıklardır; her ne kadar Mekke döneminde münafık yok idiyse de âyet ileride böyle bir grubun ortaya çıkacağını haber vermiştir. Nitekim Medine döneminde önemli bir münafıklar grubu vardı. b) “Kalplerinde hastalık bulunanlar” Hz. Peygamber’e iman edip etmeme hususunda tereddütte kalan müşriklerdir (Râzî, XXX, 207; Şevkânî, V, 380). Müşriklerin “Allah bu sayı misaliyle ne demek istemiş olabilir?” anlamındaki sorusunda geçen misalden maksat, cehennemin on dokuz görevlisiyle ilgili 30. âyetteki anlatımdır. Âyetteki mesel kelimesi, “haber, söz, bilgi” şeklinde de yorumlanmıştır. Müşrikler bu soruyla cehennemin on dokuz bekçisinin bulunduğunu söyleyen sözün vahiy olduğuna, yani Allah’ın böyle bir söz söyleyeceğine inanmadıklarını anlatmak istemişlerdir (İbn Âşûr, XXIX, 317). Zira onlar Kur’an’a inanmadıkları için Kur’an’ın verdiği bilgiyi doğru sayarak bu bilgiye dayalı samimi soru sormaları da mümkün değildir. Allah Teâlâ kitapları ve peygamberleri vasıtasıyla insanlara doğru yolu göstermiştir. O’nun irşad ve yardımlarından yararlananlar doğru yolu bularak kurtuluşa ererler; kendi iradeleriyle Allah’ın emrine karşı geldikleri ve nefislerine uydukları için Allah’ın irşad ve yardımından faydalanamayanlar da sapkınlıklarına devam ederek bedbaht olurlar. İşte böylece Allah dilediğini sapkınlıkta bırakır, dilediğine de doğru yolu gösterir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/26). “Rabbinin orduları”ndan maksat genel anlamda Allah’ın iradesine teslim olup buyruklarını icra eden görünür ve görünmez varlıklar; özel olarak bu bağlamda cehennemdeki hizmetleri yerine getiren görevlilerdir. Âyette cehennemin bekçilerinin sayısı konusunda Hz. Peygamber’le alay edenlere cevap verilmekte, gayb âleminden olan meleklerin sayılarını, güçlerini ve diğer özelliklerini Allah’tan başka kimsenin bilemeyeceği ifade edilmektedir. “Rabbinin orduları” tamlaması aynı zamanda Hz. Peygamber’in şanının yüceliğine, bu ordulardan bir kısmının onun zaferi için yardımcı olacaklarına işaret eder. Âyetin son cümlesi, cehennem bekçileri, onların sayıları ve diğer anlatılanların tümünün insanlara Allah’ın gücünü hatırlatmak ve O’na itaat etmelerini sağlamak için bir öğüt ve nasihat olduğunu ifade etmektedir.
Yüce Allah gece karanlığında dünyayı aydınlatan ay, aydınlanmak üzere olan gece, aydınlanıp ışığı her tarafa yayılmış olan sabah üzerine yemin ederek bir yandan bu tabii-ilâhî âyetlere, kanıtlara bir yandan da 36. âyetteki uyarıcının önemine dikkat çekerek inkârcıları ikaz etmiştir. 36. âyette insanlık için uyarıcı olduğu bildirilen şeyin “cehennem, Kur’an, peygamber” olduğu yönünde farklı görüşler vardır (Şevkânî, V, 382). “İleri gitmek ya da geri kalmak isteyen kimseler” diye çevirdiğimiz cümle ise “iman edip iyi işler yaparak Allah’a yaklaşmak isteyen veya imandan ve iyi amelden geri kalıp uyarılara kulak vermeyen kimseler” olarak yorumlanmıştır. Nitekim Kehf sûresinin 29. âyetinde de “Dileyen iman etsin, dileyen de inkâr etsin” buyurulmuştur.
Yüce Allah gece karanlığında dünyayı aydınlatan ay, aydınlanmak üzere olan gece, aydınlanıp ışığı her tarafa yayılmış olan sabah üzerine yemin ederek bir yandan bu tabii-ilâhî âyetlere, kanıtlara bir yandan da 36. âyetteki uyarıcının önemine dikkat çekerek inkârcıları ikaz etmiştir. 36. âyette insanlık için uyarıcı olduğu bildirilen şeyin “cehennem, Kur’an, peygamber” olduğu yönünde farklı görüşler vardır (Şevkânî, V, 382). “İleri gitmek ya da geri kalmak isteyen kimseler” diye çevirdiğimiz cümle ise “iman edip iyi işler yaparak Allah’a yaklaşmak isteyen veya imandan ve iyi amelden geri kalıp uyarılara kulak vermeyen kimseler” olarak yorumlanmıştır. Nitekim Kehf sûresinin 29. âyetinde de “Dileyen iman etsin, dileyen de inkâr etsin” buyurulmuştur.
Yüce Allah gece karanlığında dünyayı aydınlatan ay, aydınlanmak üzere olan gece, aydınlanıp ışığı her tarafa yayılmış olan sabah üzerine yemin ederek bir yandan bu tabii-ilâhî âyetlere, kanıtlara bir yandan da 36. âyetteki uyarıcının önemine dikkat çekerek inkârcıları ikaz etmiştir. 36. âyette insanlık için uyarıcı olduğu bildirilen şeyin “cehennem, Kur’an, peygamber” olduğu yönünde farklı görüşler vardır (Şevkânî, V, 382). “İleri gitmek ya da geri kalmak isteyen kimseler” diye çevirdiğimiz cümle ise “iman edip iyi işler yaparak Allah’a yaklaşmak isteyen veya imandan ve iyi amelden geri kalıp uyarılara kulak vermeyen kimseler” olarak yorumlanmıştır. Nitekim Kehf sûresinin 29. âyetinde de “Dileyen iman etsin, dileyen de inkâr etsin” buyurulmuştur.
Yüce Allah gece karanlığında dünyayı aydınlatan ay, aydınlanmak üzere olan gece, aydınlanıp ışığı her tarafa yayılmış olan sabah üzerine yemin ederek bir yandan bu tabii-ilâhî âyetlere, kanıtlara bir yandan da 36. âyetteki uyarıcının önemine dikkat çekerek inkârcıları ikaz etmiştir. 36. âyette insanlık için uyarıcı olduğu bildirilen şeyin “cehennem, Kur’an, peygamber” olduğu yönünde farklı görüşler vardır (Şevkânî, V, 382). “İleri gitmek ya da geri kalmak isteyen kimseler” diye çevirdiğimiz cümle ise “iman edip iyi işler yaparak Allah’a yaklaşmak isteyen veya imandan ve iyi amelden geri kalıp uyarılara kulak vermeyen kimseler” olarak yorumlanmıştır. Nitekim Kehf sûresinin 29. âyetinde de “Dileyen iman etsin, dileyen de inkâr etsin” buyurulmuştur.
Yüce Allah gece karanlığında dünyayı aydınlatan ay, aydınlanmak üzere olan gece, aydınlanıp ışığı her tarafa yayılmış olan sabah üzerine yemin ederek bir yandan bu tabii-ilâhî âyetlere, kanıtlara bir yandan da 36. âyetteki uyarıcının önemine dikkat çekerek inkârcıları ikaz etmiştir. 36. âyette insanlık için uyarıcı olduğu bildirilen şeyin “cehennem, Kur’an, peygamber” olduğu yönünde farklı görüşler vardır (Şevkânî, V, 382). “İleri gitmek ya da geri kalmak isteyen kimseler” diye çevirdiğimiz cümle ise “iman edip iyi işler yaparak Allah’a yaklaşmak isteyen veya imandan ve iyi amelden geri kalıp uyarılara kulak vermeyen kimseler” olarak yorumlanmıştır. Nitekim Kehf sûresinin 29. âyetinde de “Dileyen iman etsin, dileyen de inkâr etsin” buyurulmuştur.
Yüce Allah gece karanlığında dünyayı aydınlatan ay, aydınlanmak üzere olan gece, aydınlanıp ışığı her tarafa yayılmış olan sabah üzerine yemin ederek bir yandan bu tabii-ilâhî âyetlere, kanıtlara bir yandan da 36. âyetteki uyarıcının önemine dikkat çekerek inkârcıları ikaz etmiştir. 36. âyette insanlık için uyarıcı olduğu bildirilen şeyin “cehennem, Kur’an, peygamber” olduğu yönünde farklı görüşler vardır (Şevkânî, V, 382). “İleri gitmek ya da geri kalmak isteyen kimseler” diye çevirdiğimiz cümle ise “iman edip iyi işler yaparak Allah’a yaklaşmak isteyen veya imandan ve iyi amelden geri kalıp uyarılara kulak vermeyen kimseler” olarak yorumlanmıştır. Nitekim Kehf sûresinin 29. âyetinde de “Dileyen iman etsin, dileyen de inkâr etsin” buyurulmuştur.
Bu kümedeki âyetlerde iman veya inkâr konusunda yapılan tercihin sonuçları anlatılmakta, kişinin tercihine göre cennetteki nimetlere kavuşacağı veya cehennemdeki azaba sürükleneceği bildirilmektedir. 38. âyetle her nefsin yaptıklarına karşılık rehin olarak tutulması, sorumluluğun ferdî olduğunu, her insanın dünyadaki iman ve itaatine göre hesap gününde ödül veya ceza alacağını, geleceğinin, yani kendini rehin olmaktan kurtarmanın buna bağlı olduğunu ifade eder. Kısacası insana ebedî kurtuluşu sağlayacak olan da onu ebedî felâkete götürecek olan da benimsediği inancın doğruluğu veya yanlışlığı, amellerinin ilâhî iradeye uygun veya aykırı oluşudur. İnancı bâtıl, ameli bozuk olanı en yakınları bile kurtaramaz; nitekim Hz. Nûh öz oğlunu, Hz. İbrâhim öz babasını kurtaramamıştır (bk. Hûd 11/45-46; Tevbe 9/114). “Hakkın ve erdemin tarafında olanlar…” diye çevirdiğimiz ashâbü’lyemîn tamlamasındaki ashap “topluluk, arkadaşlar, taraftarlar”, yemîn ise hem “sağ taraf” hem de mecazî olarak “doğru, gerçek, güç” anlamlarında kullanılır. Bu deyimi kısaca “sağcılar” şeklinde çevirenler bulunmakla birlikte, “sağcılar” kelimesi günümüzde daha çok siyasal veya ideolojik anlamlar içeren bir terim olarak kullanıldığından bu çeviriyi Kur’an’ın kastettiği anlam ve amaca uygun bulmuyoruz. Zira ashâbü’l-yemîn Kur’an’da genellikle iman ve amelleriyle gerçeğin ve erdemin tarafında olanları ifade eder. Müfessirler bu deyimi, “âhirette amel defterleri sağ taraflarından verilenler, müminler, müslümanların çocukları, melekler, Hz. Âdem’in sağ tarafında bulunanlar, dünyada hayırlı işler yapanlar, dürüst, erdemli ve kutsanmış kimseler” gibi farklı şekillerde yorumlamışlardır (Râzî, XXX, 210; İbn Âşûr, XXIX, 325; Esed, III, 1208). Bize göre burada söz konusu olanlar, Allah’ın iradesine uygun bir inanç ve amel çizgisi benimseyip hayat boyunca bu çizgide sebat eden müminlerdir. Nitekim 43-47. âyetlerde sıralanan günahkârların özellikleri, bir bakıma ashâbül-yemîn deyimiyle ne kastedildiğine de işaret etmektedir. Buna göre ashâbül-yemîn hayatlarının sonuna kadar namazlarını kılar, yoksulu doyurur, bâtıla dalanlardan uzak durur, ceza gününe inanırlar. Buradaki namaz Allah’a iman ve itaati, yoksulu doyurma yaratılmışlara şefkat ve merhameti, imkânları olmayanlarla paylaşmayı; bâtıla dalanlardan uzak olma, daima hakka inanma, hak ölçülerine göre yaşama, hakkı ve haklıyı destekleme, haksızın karşısında olmayı; ceza gününe inanma ise hayatının bütün anlarında, her türlü karar, tercih ve eylemlerini Allah’ın huzurunda sorguya çekilip bunların tek tek hesabını vereceğini bilerek yaşamayı ifade eder. “Şefaatçilerin şefaati inkârcılara fayda vermez” meâlindeki cümle şefaatin varlığını göstermekte ve kıyamet gününde başkalarına şefaat edilebileceğini ima etmektedir (şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Bu kümedeki âyetlerde iman veya inkâr konusunda yapılan tercihin sonuçları anlatılmakta, kişinin tercihine göre cennetteki nimetlere kavuşacağı veya cehennemdeki azaba sürükleneceği bildirilmektedir. 38. âyetle her nefsin yaptıklarına karşılık rehin olarak tutulması, sorumluluğun ferdî olduğunu, her insanın dünyadaki iman ve itaatine göre hesap gününde ödül veya ceza alacağını, geleceğinin, yani kendini rehin olmaktan kurtarmanın buna bağlı olduğunu ifade eder. Kısacası insana ebedî kurtuluşu sağlayacak olan da onu ebedî felâkete götürecek olan da benimsediği inancın doğruluğu veya yanlışlığı, amellerinin ilâhî iradeye uygun veya aykırı oluşudur. İnancı bâtıl, ameli bozuk olanı en yakınları bile kurtaramaz; nitekim Hz. Nûh öz oğlunu, Hz. İbrâhim öz babasını kurtaramamıştır (bk. Hûd 11/45-46; Tevbe 9/114). “Hakkın ve erdemin tarafında olanlar…” diye çevirdiğimiz ashâbü’lyemîn tamlamasındaki ashap “topluluk, arkadaşlar, taraftarlar”, yemîn ise hem “sağ taraf” hem de mecazî olarak “doğru, gerçek, güç” anlamlarında kullanılır. Bu deyimi kısaca “sağcılar” şeklinde çevirenler bulunmakla birlikte, “sağcılar” kelimesi günümüzde daha çok siyasal veya ideolojik anlamlar içeren bir terim olarak kullanıldığından bu çeviriyi Kur’an’ın kastettiği anlam ve amaca uygun bulmuyoruz. Zira ashâbü’l-yemîn Kur’an’da genellikle iman ve amelleriyle gerçeğin ve erdemin tarafında olanları ifade eder. Müfessirler bu deyimi, “âhirette amel defterleri sağ taraflarından verilenler, müminler, müslümanların çocukları, melekler, Hz. Âdem’in sağ tarafında bulunanlar, dünyada hayırlı işler yapanlar, dürüst, erdemli ve kutsanmış kimseler” gibi farklı şekillerde yorumlamışlardır (Râzî, XXX, 210; İbn Âşûr, XXIX, 325; Esed, III, 1208). Bize göre burada söz konusu olanlar, Allah’ın iradesine uygun bir inanç ve amel çizgisi benimseyip hayat boyunca bu çizgide sebat eden müminlerdir. Nitekim 43-47. âyetlerde sıralanan günahkârların özellikleri, bir bakıma ashâbül-yemîn deyimiyle ne kastedildiğine de işaret etmektedir. Buna göre ashâbül-yemîn hayatlarının sonuna kadar namazlarını kılar, yoksulu doyurur, bâtıla dalanlardan uzak durur, ceza gününe inanırlar. Buradaki namaz Allah’a iman ve itaati, yoksulu doyurma yaratılmışlara şefkat ve merhameti, imkânları olmayanlarla paylaşmayı; bâtıla dalanlardan uzak olma, daima hakka inanma, hak ölçülerine göre yaşama, hakkı ve haklıyı destekleme, haksızın karşısında olmayı; ceza gününe inanma ise hayatının bütün anlarında, her türlü karar, tercih ve eylemlerini Allah’ın huzurunda sorguya çekilip bunların tek tek hesabını vereceğini bilerek yaşamayı ifade eder. “Şefaatçilerin şefaati inkârcılara fayda vermez” meâlindeki cümle şefaatin varlığını göstermekte ve kıyamet gününde başkalarına şefaat edilebileceğini ima etmektedir (şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Bu kümedeki âyetlerde iman veya inkâr konusunda yapılan tercihin sonuçları anlatılmakta, kişinin tercihine göre cennetteki nimetlere kavuşacağı veya cehennemdeki azaba sürükleneceği bildirilmektedir. 38. âyetle her nefsin yaptıklarına karşılık rehin olarak tutulması, sorumluluğun ferdî olduğunu, her insanın dünyadaki iman ve itaatine göre hesap gününde ödül veya ceza alacağını, geleceğinin, yani kendini rehin olmaktan kurtarmanın buna bağlı olduğunu ifade eder. Kısacası insana ebedî kurtuluşu sağlayacak olan da onu ebedî felâkete götürecek olan da benimsediği inancın doğruluğu veya yanlışlığı, amellerinin ilâhî iradeye uygun veya aykırı oluşudur. İnancı bâtıl, ameli bozuk olanı en yakınları bile kurtaramaz; nitekim Hz. Nûh öz oğlunu, Hz. İbrâhim öz babasını kurtaramamıştır (bk. Hûd 11/45-46; Tevbe 9/114). “Hakkın ve erdemin tarafında olanlar…” diye çevirdiğimiz ashâbü’lyemîn tamlamasındaki ashap “topluluk, arkadaşlar, taraftarlar”, yemîn ise hem “sağ taraf” hem de mecazî olarak “doğru, gerçek, güç” anlamlarında kullanılır. Bu deyimi kısaca “sağcılar” şeklinde çevirenler bulunmakla birlikte, “sağcılar” kelimesi günümüzde daha çok siyasal veya ideolojik anlamlar içeren bir terim olarak kullanıldığından bu çeviriyi Kur’an’ın kastettiği anlam ve amaca uygun bulmuyoruz. Zira ashâbü’l-yemîn Kur’an’da genellikle iman ve amelleriyle gerçeğin ve erdemin tarafında olanları ifade eder. Müfessirler bu deyimi, “âhirette amel defterleri sağ taraflarından verilenler, müminler, müslümanların çocukları, melekler, Hz. Âdem’in sağ tarafında bulunanlar, dünyada hayırlı işler yapanlar, dürüst, erdemli ve kutsanmış kimseler” gibi farklı şekillerde yorumlamışlardır (Râzî, XXX, 210; İbn Âşûr, XXIX, 325; Esed, III, 1208). Bize göre burada söz konusu olanlar, Allah’ın iradesine uygun bir inanç ve amel çizgisi benimseyip hayat boyunca bu çizgide sebat eden müminlerdir. Nitekim 43-47. âyetlerde sıralanan günahkârların özellikleri, bir bakıma ashâbül-yemîn deyimiyle ne kastedildiğine de işaret etmektedir. Buna göre ashâbül-yemîn hayatlarının sonuna kadar namazlarını kılar, yoksulu doyurur, bâtıla dalanlardan uzak durur, ceza gününe inanırlar. Buradaki namaz Allah’a iman ve itaati, yoksulu doyurma yaratılmışlara şefkat ve merhameti, imkânları olmayanlarla paylaşmayı; bâtıla dalanlardan uzak olma, daima hakka inanma, hak ölçülerine göre yaşama, hakkı ve haklıyı destekleme, haksızın karşısında olmayı; ceza gününe inanma ise hayatının bütün anlarında, her türlü karar, tercih ve eylemlerini Allah’ın huzurunda sorguya çekilip bunların tek tek hesabını vereceğini bilerek yaşamayı ifade eder. “Şefaatçilerin şefaati inkârcılara fayda vermez” meâlindeki cümle şefaatin varlığını göstermekte ve kıyamet gününde başkalarına şefaat edilebileceğini ima etmektedir (şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Bu kümedeki âyetlerde iman veya inkâr konusunda yapılan tercihin sonuçları anlatılmakta, kişinin tercihine göre cennetteki nimetlere kavuşacağı veya cehennemdeki azaba sürükleneceği bildirilmektedir. 38. âyetle her nefsin yaptıklarına karşılık rehin olarak tutulması, sorumluluğun ferdî olduğunu, her insanın dünyadaki iman ve itaatine göre hesap gününde ödül veya ceza alacağını, geleceğinin, yani kendini rehin olmaktan kurtarmanın buna bağlı olduğunu ifade eder. Kısacası insana ebedî kurtuluşu sağlayacak olan da onu ebedî felâkete götürecek olan da benimsediği inancın doğruluğu veya yanlışlığı, amellerinin ilâhî iradeye uygun veya aykırı oluşudur. İnancı bâtıl, ameli bozuk olanı en yakınları bile kurtaramaz; nitekim Hz. Nûh öz oğlunu, Hz. İbrâhim öz babasını kurtaramamıştır (bk. Hûd 11/45-46; Tevbe 9/114). “Hakkın ve erdemin tarafında olanlar…” diye çevirdiğimiz ashâbü’lyemîn tamlamasındaki ashap “topluluk, arkadaşlar, taraftarlar”, yemîn ise hem “sağ taraf” hem de mecazî olarak “doğru, gerçek, güç” anlamlarında kullanılır. Bu deyimi kısaca “sağcılar” şeklinde çevirenler bulunmakla birlikte, “sağcılar” kelimesi günümüzde daha çok siyasal veya ideolojik anlamlar içeren bir terim olarak kullanıldığından bu çeviriyi Kur’an’ın kastettiği anlam ve amaca uygun bulmuyoruz. Zira ashâbü’l-yemîn Kur’an’da genellikle iman ve amelleriyle gerçeğin ve erdemin tarafında olanları ifade eder. Müfessirler bu deyimi, “âhirette amel defterleri sağ taraflarından verilenler, müminler, müslümanların çocukları, melekler, Hz. Âdem’in sağ tarafında bulunanlar, dünyada hayırlı işler yapanlar, dürüst, erdemli ve kutsanmış kimseler” gibi farklı şekillerde yorumlamışlardır (Râzî, XXX, 210; İbn Âşûr, XXIX, 325; Esed, III, 1208). Bize göre burada söz konusu olanlar, Allah’ın iradesine uygun bir inanç ve amel çizgisi benimseyip hayat boyunca bu çizgide sebat eden müminlerdir. Nitekim 43-47. âyetlerde sıralanan günahkârların özellikleri, bir bakıma ashâbül-yemîn deyimiyle ne kastedildiğine de işaret etmektedir. Buna göre ashâbül-yemîn hayatlarının sonuna kadar namazlarını kılar, yoksulu doyurur, bâtıla dalanlardan uzak durur, ceza gününe inanırlar. Buradaki namaz Allah’a iman ve itaati, yoksulu doyurma yaratılmışlara şefkat ve merhameti, imkânları olmayanlarla paylaşmayı; bâtıla dalanlardan uzak olma, daima hakka inanma, hak ölçülerine göre yaşama, hakkı ve haklıyı destekleme, haksızın karşısında olmayı; ceza gününe inanma ise hayatının bütün anlarında, her türlü karar, tercih ve eylemlerini Allah’ın huzurunda sorguya çekilip bunların tek tek hesabını vereceğini bilerek yaşamayı ifade eder. “Şefaatçilerin şefaati inkârcılara fayda vermez” meâlindeki cümle şefaatin varlığını göstermekte ve kıyamet gününde başkalarına şefaat edilebileceğini ima etmektedir (şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Bu kümedeki âyetlerde iman veya inkâr konusunda yapılan tercihin sonuçları anlatılmakta, kişinin tercihine göre cennetteki nimetlere kavuşacağı veya cehennemdeki azaba sürükleneceği bildirilmektedir. 38. âyetle her nefsin yaptıklarına karşılık rehin olarak tutulması, sorumluluğun ferdî olduğunu, her insanın dünyadaki iman ve itaatine göre hesap gününde ödül veya ceza alacağını, geleceğinin, yani kendini rehin olmaktan kurtarmanın buna bağlı olduğunu ifade eder. Kısacası insana ebedî kurtuluşu sağlayacak olan da onu ebedî felâkete götürecek olan da benimsediği inancın doğruluğu veya yanlışlığı, amellerinin ilâhî iradeye uygun veya aykırı oluşudur. İnancı bâtıl, ameli bozuk olanı en yakınları bile kurtaramaz; nitekim Hz. Nûh öz oğlunu, Hz. İbrâhim öz babasını kurtaramamıştır (bk. Hûd 11/45-46; Tevbe 9/114). “Hakkın ve erdemin tarafında olanlar…” diye çevirdiğimiz ashâbü’lyemîn tamlamasındaki ashap “topluluk, arkadaşlar, taraftarlar”, yemîn ise hem “sağ taraf” hem de mecazî olarak “doğru, gerçek, güç” anlamlarında kullanılır. Bu deyimi kısaca “sağcılar” şeklinde çevirenler bulunmakla birlikte, “sağcılar” kelimesi günümüzde daha çok siyasal veya ideolojik anlamlar içeren bir terim olarak kullanıldığından bu çeviriyi Kur’an’ın kastettiği anlam ve amaca uygun bulmuyoruz. Zira ashâbü’l-yemîn Kur’an’da genellikle iman ve amelleriyle gerçeğin ve erdemin tarafında olanları ifade eder. Müfessirler bu deyimi, “âhirette amel defterleri sağ taraflarından verilenler, müminler, müslümanların çocukları, melekler, Hz. Âdem’in sağ tarafında bulunanlar, dünyada hayırlı işler yapanlar, dürüst, erdemli ve kutsanmış kimseler” gibi farklı şekillerde yorumlamışlardır (Râzî, XXX, 210; İbn Âşûr, XXIX, 325; Esed, III, 1208). Bize göre burada söz konusu olanlar, Allah’ın iradesine uygun bir inanç ve amel çizgisi benimseyip hayat boyunca bu çizgide sebat eden müminlerdir. Nitekim 43-47. âyetlerde sıralanan günahkârların özellikleri, bir bakıma ashâbül-yemîn deyimiyle ne kastedildiğine de işaret etmektedir. Buna göre ashâbül-yemîn hayatlarının sonuna kadar namazlarını kılar, yoksulu doyurur, bâtıla dalanlardan uzak durur, ceza gününe inanırlar. Buradaki namaz Allah’a iman ve itaati, yoksulu doyurma yaratılmışlara şefkat ve merhameti, imkânları olmayanlarla paylaşmayı; bâtıla dalanlardan uzak olma, daima hakka inanma, hak ölçülerine göre yaşama, hakkı ve haklıyı destekleme, haksızın karşısında olmayı; ceza gününe inanma ise hayatının bütün anlarında, her türlü karar, tercih ve eylemlerini Allah’ın huzurunda sorguya çekilip bunların tek tek hesabını vereceğini bilerek yaşamayı ifade eder. “Şefaatçilerin şefaati inkârcılara fayda vermez” meâlindeki cümle şefaatin varlığını göstermekte ve kıyamet gününde başkalarına şefaat edilebileceğini ima etmektedir (şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Bu kümedeki âyetlerde iman veya inkâr konusunda yapılan tercihin sonuçları anlatılmakta, kişinin tercihine göre cennetteki nimetlere kavuşacağı veya cehennemdeki azaba sürükleneceği bildirilmektedir. 38. âyetle her nefsin yaptıklarına karşılık rehin olarak tutulması, sorumluluğun ferdî olduğunu, her insanın dünyadaki iman ve itaatine göre hesap gününde ödül veya ceza alacağını, geleceğinin, yani kendini rehin olmaktan kurtarmanın buna bağlı olduğunu ifade eder. Kısacası insana ebedî kurtuluşu sağlayacak olan da onu ebedî felâkete götürecek olan da benimsediği inancın doğruluğu veya yanlışlığı, amellerinin ilâhî iradeye uygun veya aykırı oluşudur. İnancı bâtıl, ameli bozuk olanı en yakınları bile kurtaramaz; nitekim Hz. Nûh öz oğlunu, Hz. İbrâhim öz babasını kurtaramamıştır (bk. Hûd 11/45-46; Tevbe 9/114). “Hakkın ve erdemin tarafında olanlar…” diye çevirdiğimiz ashâbü’lyemîn tamlamasındaki ashap “topluluk, arkadaşlar, taraftarlar”, yemîn ise hem “sağ taraf” hem de mecazî olarak “doğru, gerçek, güç” anlamlarında kullanılır. Bu deyimi kısaca “sağcılar” şeklinde çevirenler bulunmakla birlikte, “sağcılar” kelimesi günümüzde daha çok siyasal veya ideolojik anlamlar içeren bir terim olarak kullanıldığından bu çeviriyi Kur’an’ın kastettiği anlam ve amaca uygun bulmuyoruz. Zira ashâbü’l-yemîn Kur’an’da genellikle iman ve amelleriyle gerçeğin ve erdemin tarafında olanları ifade eder. Müfessirler bu deyimi, “âhirette amel defterleri sağ taraflarından verilenler, müminler, müslümanların çocukları, melekler, Hz. Âdem’in sağ tarafında bulunanlar, dünyada hayırlı işler yapanlar, dürüst, erdemli ve kutsanmış kimseler” gibi farklı şekillerde yorumlamışlardır (Râzî, XXX, 210; İbn Âşûr, XXIX, 325; Esed, III, 1208). Bize göre burada söz konusu olanlar, Allah’ın iradesine uygun bir inanç ve amel çizgisi benimseyip hayat boyunca bu çizgide sebat eden müminlerdir. Nitekim 43-47. âyetlerde sıralanan günahkârların özellikleri, bir bakıma ashâbül-yemîn deyimiyle ne kastedildiğine de işaret etmektedir. Buna göre ashâbül-yemîn hayatlarının sonuna kadar namazlarını kılar, yoksulu doyurur, bâtıla dalanlardan uzak durur, ceza gününe inanırlar. Buradaki namaz Allah’a iman ve itaati, yoksulu doyurma yaratılmışlara şefkat ve merhameti, imkânları olmayanlarla paylaşmayı; bâtıla dalanlardan uzak olma, daima hakka inanma, hak ölçülerine göre yaşama, hakkı ve haklıyı destekleme, haksızın karşısında olmayı; ceza gününe inanma ise hayatının bütün anlarında, her türlü karar, tercih ve eylemlerini Allah’ın huzurunda sorguya çekilip bunların tek tek hesabını vereceğini bilerek yaşamayı ifade eder. “Şefaatçilerin şefaati inkârcılara fayda vermez” meâlindeki cümle şefaatin varlığını göstermekte ve kıyamet gününde başkalarına şefaat edilebileceğini ima etmektedir (şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Bu kümedeki âyetlerde iman veya inkâr konusunda yapılan tercihin sonuçları anlatılmakta, kişinin tercihine göre cennetteki nimetlere kavuşacağı veya cehennemdeki azaba sürükleneceği bildirilmektedir. 38. âyetle her nefsin yaptıklarına karşılık rehin olarak tutulması, sorumluluğun ferdî olduğunu, her insanın dünyadaki iman ve itaatine göre hesap gününde ödül veya ceza alacağını, geleceğinin, yani kendini rehin olmaktan kurtarmanın buna bağlı olduğunu ifade eder. Kısacası insana ebedî kurtuluşu sağlayacak olan da onu ebedî felâkete götürecek olan da benimsediği inancın doğruluğu veya yanlışlığı, amellerinin ilâhî iradeye uygun veya aykırı oluşudur. İnancı bâtıl, ameli bozuk olanı en yakınları bile kurtaramaz; nitekim Hz. Nûh öz oğlunu, Hz. İbrâhim öz babasını kurtaramamıştır (bk. Hûd 11/45-46; Tevbe 9/114). “Hakkın ve erdemin tarafında olanlar…” diye çevirdiğimiz ashâbü’lyemîn tamlamasındaki ashap “topluluk, arkadaşlar, taraftarlar”, yemîn ise hem “sağ taraf” hem de mecazî olarak “doğru, gerçek, güç” anlamlarında kullanılır. Bu deyimi kısaca “sağcılar” şeklinde çevirenler bulunmakla birlikte, “sağcılar” kelimesi günümüzde daha çok siyasal veya ideolojik anlamlar içeren bir terim olarak kullanıldığından bu çeviriyi Kur’an’ın kastettiği anlam ve amaca uygun bulmuyoruz. Zira ashâbü’l-yemîn Kur’an’da genellikle iman ve amelleriyle gerçeğin ve erdemin tarafında olanları ifade eder. Müfessirler bu deyimi, “âhirette amel defterleri sağ taraflarından verilenler, müminler, müslümanların çocukları, melekler, Hz. Âdem’in sağ tarafında bulunanlar, dünyada hayırlı işler yapanlar, dürüst, erdemli ve kutsanmış kimseler” gibi farklı şekillerde yorumlamışlardır (Râzî, XXX, 210; İbn Âşûr, XXIX, 325; Esed, III, 1208). Bize göre burada söz konusu olanlar, Allah’ın iradesine uygun bir inanç ve amel çizgisi benimseyip hayat boyunca bu çizgide sebat eden müminlerdir. Nitekim 43-47. âyetlerde sıralanan günahkârların özellikleri, bir bakıma ashâbül-yemîn deyimiyle ne kastedildiğine de işaret etmektedir. Buna göre ashâbül-yemîn hayatlarının sonuna kadar namazlarını kılar, yoksulu doyurur, bâtıla dalanlardan uzak durur, ceza gününe inanırlar. Buradaki namaz Allah’a iman ve itaati, yoksulu doyurma yaratılmışlara şefkat ve merhameti, imkânları olmayanlarla paylaşmayı; bâtıla dalanlardan uzak olma, daima hakka inanma, hak ölçülerine göre yaşama, hakkı ve haklıyı destekleme, haksızın karşısında olmayı; ceza gününe inanma ise hayatının bütün anlarında, her türlü karar, tercih ve eylemlerini Allah’ın huzurunda sorguya çekilip bunların tek tek hesabını vereceğini bilerek yaşamayı ifade eder. “Şefaatçilerin şefaati inkârcılara fayda vermez” meâlindeki cümle şefaatin varlığını göstermekte ve kıyamet gününde başkalarına şefaat edilebileceğini ima etmektedir (şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Bu kümedeki âyetlerde iman veya inkâr konusunda yapılan tercihin sonuçları anlatılmakta, kişinin tercihine göre cennetteki nimetlere kavuşacağı veya cehennemdeki azaba sürükleneceği bildirilmektedir. 38. âyetle her nefsin yaptıklarına karşılık rehin olarak tutulması, sorumluluğun ferdî olduğunu, her insanın dünyadaki iman ve itaatine göre hesap gününde ödül veya ceza alacağını, geleceğinin, yani kendini rehin olmaktan kurtarmanın buna bağlı olduğunu ifade eder. Kısacası insana ebedî kurtuluşu sağlayacak olan da onu ebedî felâkete götürecek olan da benimsediği inancın doğruluğu veya yanlışlığı, amellerinin ilâhî iradeye uygun veya aykırı oluşudur. İnancı bâtıl, ameli bozuk olanı en yakınları bile kurtaramaz; nitekim Hz. Nûh öz oğlunu, Hz. İbrâhim öz babasını kurtaramamıştır (bk. Hûd 11/45-46; Tevbe 9/114). “Hakkın ve erdemin tarafında olanlar…” diye çevirdiğimiz ashâbü’lyemîn tamlamasındaki ashap “topluluk, arkadaşlar, taraftarlar”, yemîn ise hem “sağ taraf” hem de mecazî olarak “doğru, gerçek, güç” anlamlarında kullanılır. Bu deyimi kısaca “sağcılar” şeklinde çevirenler bulunmakla birlikte, “sağcılar” kelimesi günümüzde daha çok siyasal veya ideolojik anlamlar içeren bir terim olarak kullanıldığından bu çeviriyi Kur’an’ın kastettiği anlam ve amaca uygun bulmuyoruz. Zira ashâbü’l-yemîn Kur’an’da genellikle iman ve amelleriyle gerçeğin ve erdemin tarafında olanları ifade eder. Müfessirler bu deyimi, “âhirette amel defterleri sağ taraflarından verilenler, müminler, müslümanların çocukları, melekler, Hz. Âdem’in sağ tarafında bulunanlar, dünyada hayırlı işler yapanlar, dürüst, erdemli ve kutsanmış kimseler” gibi farklı şekillerde yorumlamışlardır (Râzî, XXX, 210; İbn Âşûr, XXIX, 325; Esed, III, 1208). Bize göre burada söz konusu olanlar, Allah’ın iradesine uygun bir inanç ve amel çizgisi benimseyip hayat boyunca bu çizgide sebat eden müminlerdir. Nitekim 43-47. âyetlerde sıralanan günahkârların özellikleri, bir bakıma ashâbül-yemîn deyimiyle ne kastedildiğine de işaret etmektedir. Buna göre ashâbül-yemîn hayatlarının sonuna kadar namazlarını kılar, yoksulu doyurur, bâtıla dalanlardan uzak durur, ceza gününe inanırlar. Buradaki namaz Allah’a iman ve itaati, yoksulu doyurma yaratılmışlara şefkat ve merhameti, imkânları olmayanlarla paylaşmayı; bâtıla dalanlardan uzak olma, daima hakka inanma, hak ölçülerine göre yaşama, hakkı ve haklıyı destekleme, haksızın karşısında olmayı; ceza gününe inanma ise hayatının bütün anlarında, her türlü karar, tercih ve eylemlerini Allah’ın huzurunda sorguya çekilip bunların tek tek hesabını vereceğini bilerek yaşamayı ifade eder. “Şefaatçilerin şefaati inkârcılara fayda vermez” meâlindeki cümle şefaatin varlığını göstermekte ve kıyamet gününde başkalarına şefaat edilebileceğini ima etmektedir (şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Bu kümedeki âyetlerde iman veya inkâr konusunda yapılan tercihin sonuçları anlatılmakta, kişinin tercihine göre cennetteki nimetlere kavuşacağı veya cehennemdeki azaba sürükleneceği bildirilmektedir. 38. âyetle her nefsin yaptıklarına karşılık rehin olarak tutulması, sorumluluğun ferdî olduğunu, her insanın dünyadaki iman ve itaatine göre hesap gününde ödül veya ceza alacağını, geleceğinin, yani kendini rehin olmaktan kurtarmanın buna bağlı olduğunu ifade eder. Kısacası insana ebedî kurtuluşu sağlayacak olan da onu ebedî felâkete götürecek olan da benimsediği inancın doğruluğu veya yanlışlığı, amellerinin ilâhî iradeye uygun veya aykırı oluşudur. İnancı bâtıl, ameli bozuk olanı en yakınları bile kurtaramaz; nitekim Hz. Nûh öz oğlunu, Hz. İbrâhim öz babasını kurtaramamıştır (bk. Hûd 11/45-46; Tevbe 9/114). “Hakkın ve erdemin tarafında olanlar…” diye çevirdiğimiz ashâbü’lyemîn tamlamasındaki ashap “topluluk, arkadaşlar, taraftarlar”, yemîn ise hem “sağ taraf” hem de mecazî olarak “doğru, gerçek, güç” anlamlarında kullanılır. Bu deyimi kısaca “sağcılar” şeklinde çevirenler bulunmakla birlikte, “sağcılar” kelimesi günümüzde daha çok siyasal veya ideolojik anlamlar içeren bir terim olarak kullanıldığından bu çeviriyi Kur’an’ın kastettiği anlam ve amaca uygun bulmuyoruz. Zira ashâbü’l-yemîn Kur’an’da genellikle iman ve amelleriyle gerçeğin ve erdemin tarafında olanları ifade eder. Müfessirler bu deyimi, “âhirette amel defterleri sağ taraflarından verilenler, müminler, müslümanların çocukları, melekler, Hz. Âdem’in sağ tarafında bulunanlar, dünyada hayırlı işler yapanlar, dürüst, erdemli ve kutsanmış kimseler” gibi farklı şekillerde yorumlamışlardır (Râzî, XXX, 210; İbn Âşûr, XXIX, 325; Esed, III, 1208). Bize göre burada söz konusu olanlar, Allah’ın iradesine uygun bir inanç ve amel çizgisi benimseyip hayat boyunca bu çizgide sebat eden müminlerdir. Nitekim 43-47. âyetlerde sıralanan günahkârların özellikleri, bir bakıma ashâbül-yemîn deyimiyle ne kastedildiğine de işaret etmektedir. Buna göre ashâbül-yemîn hayatlarının sonuna kadar namazlarını kılar, yoksulu doyurur, bâtıla dalanlardan uzak durur, ceza gününe inanırlar. Buradaki namaz Allah’a iman ve itaati, yoksulu doyurma yaratılmışlara şefkat ve merhameti, imkânları olmayanlarla paylaşmayı; bâtıla dalanlardan uzak olma, daima hakka inanma, hak ölçülerine göre yaşama, hakkı ve haklıyı destekleme, haksızın karşısında olmayı; ceza gününe inanma ise hayatının bütün anlarında, her türlü karar, tercih ve eylemlerini Allah’ın huzurunda sorguya çekilip bunların tek tek hesabını vereceğini bilerek yaşamayı ifade eder. “Şefaatçilerin şefaati inkârcılara fayda vermez” meâlindeki cümle şefaatin varlığını göstermekte ve kıyamet gününde başkalarına şefaat edilebileceğini ima etmektedir (şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Bu kümedeki âyetlerde iman veya inkâr konusunda yapılan tercihin sonuçları anlatılmakta, kişinin tercihine göre cennetteki nimetlere kavuşacağı veya cehennemdeki azaba sürükleneceği bildirilmektedir. 38. âyetle her nefsin yaptıklarına karşılık rehin olarak tutulması, sorumluluğun ferdî olduğunu, her insanın dünyadaki iman ve itaatine göre hesap gününde ödül veya ceza alacağını, geleceğinin, yani kendini rehin olmaktan kurtarmanın buna bağlı olduğunu ifade eder. Kısacası insana ebedî kurtuluşu sağlayacak olan da onu ebedî felâkete götürecek olan da benimsediği inancın doğruluğu veya yanlışlığı, amellerinin ilâhî iradeye uygun veya aykırı oluşudur. İnancı bâtıl, ameli bozuk olanı en yakınları bile kurtaramaz; nitekim Hz. Nûh öz oğlunu, Hz. İbrâhim öz babasını kurtaramamıştır (bk. Hûd 11/45-46; Tevbe 9/114). “Hakkın ve erdemin tarafında olanlar…” diye çevirdiğimiz ashâbü’lyemîn tamlamasındaki ashap “topluluk, arkadaşlar, taraftarlar”, yemîn ise hem “sağ taraf” hem de mecazî olarak “doğru, gerçek, güç” anlamlarında kullanılır. Bu deyimi kısaca “sağcılar” şeklinde çevirenler bulunmakla birlikte, “sağcılar” kelimesi günümüzde daha çok siyasal veya ideolojik anlamlar içeren bir terim olarak kullanıldığından bu çeviriyi Kur’an’ın kastettiği anlam ve amaca uygun bulmuyoruz. Zira ashâbü’l-yemîn Kur’an’da genellikle iman ve amelleriyle gerçeğin ve erdemin tarafında olanları ifade eder. Müfessirler bu deyimi, “âhirette amel defterleri sağ taraflarından verilenler, müminler, müslümanların çocukları, melekler, Hz. Âdem’in sağ tarafında bulunanlar, dünyada hayırlı işler yapanlar, dürüst, erdemli ve kutsanmış kimseler” gibi farklı şekillerde yorumlamışlardır (Râzî, XXX, 210; İbn Âşûr, XXIX, 325; Esed, III, 1208). Bize göre burada söz konusu olanlar, Allah’ın iradesine uygun bir inanç ve amel çizgisi benimseyip hayat boyunca bu çizgide sebat eden müminlerdir. Nitekim 43-47. âyetlerde sıralanan günahkârların özellikleri, bir bakıma ashâbül-yemîn deyimiyle ne kastedildiğine de işaret etmektedir. Buna göre ashâbül-yemîn hayatlarının sonuna kadar namazlarını kılar, yoksulu doyurur, bâtıla dalanlardan uzak durur, ceza gününe inanırlar. Buradaki namaz Allah’a iman ve itaati, yoksulu doyurma yaratılmışlara şefkat ve merhameti, imkânları olmayanlarla paylaşmayı; bâtıla dalanlardan uzak olma, daima hakka inanma, hak ölçülerine göre yaşama, hakkı ve haklıyı destekleme, haksızın karşısında olmayı; ceza gününe inanma ise hayatının bütün anlarında, her türlü karar, tercih ve eylemlerini Allah’ın huzurunda sorguya çekilip bunların tek tek hesabını vereceğini bilerek yaşamayı ifade eder. “Şefaatçilerin şefaati inkârcılara fayda vermez” meâlindeki cümle şefaatin varlığını göstermekte ve kıyamet gününde başkalarına şefaat edilebileceğini ima etmektedir (şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Bu kümedeki âyetlerde iman veya inkâr konusunda yapılan tercihin sonuçları anlatılmakta, kişinin tercihine göre cennetteki nimetlere kavuşacağı veya cehennemdeki azaba sürükleneceği bildirilmektedir. 38. âyetle her nefsin yaptıklarına karşılık rehin olarak tutulması, sorumluluğun ferdî olduğunu, her insanın dünyadaki iman ve itaatine göre hesap gününde ödül veya ceza alacağını, geleceğinin, yani kendini rehin olmaktan kurtarmanın buna bağlı olduğunu ifade eder. Kısacası insana ebedî kurtuluşu sağlayacak olan da onu ebedî felâkete götürecek olan da benimsediği inancın doğruluğu veya yanlışlığı, amellerinin ilâhî iradeye uygun veya aykırı oluşudur. İnancı bâtıl, ameli bozuk olanı en yakınları bile kurtaramaz; nitekim Hz. Nûh öz oğlunu, Hz. İbrâhim öz babasını kurtaramamıştır (bk. Hûd 11/45-46; Tevbe 9/114). “Hakkın ve erdemin tarafında olanlar…” diye çevirdiğimiz ashâbü’lyemîn tamlamasındaki ashap “topluluk, arkadaşlar, taraftarlar”, yemîn ise hem “sağ taraf” hem de mecazî olarak “doğru, gerçek, güç” anlamlarında kullanılır. Bu deyimi kısaca “sağcılar” şeklinde çevirenler bulunmakla birlikte, “sağcılar” kelimesi günümüzde daha çok siyasal veya ideolojik anlamlar içeren bir terim olarak kullanıldığından bu çeviriyi Kur’an’ın kastettiği anlam ve amaca uygun bulmuyoruz. Zira ashâbü’l-yemîn Kur’an’da genellikle iman ve amelleriyle gerçeğin ve erdemin tarafında olanları ifade eder. Müfessirler bu deyimi, “âhirette amel defterleri sağ taraflarından verilenler, müminler, müslümanların çocukları, melekler, Hz. Âdem’in sağ tarafında bulunanlar, dünyada hayırlı işler yapanlar, dürüst, erdemli ve kutsanmış kimseler” gibi farklı şekillerde yorumlamışlardır (Râzî, XXX, 210; İbn Âşûr, XXIX, 325; Esed, III, 1208). Bize göre burada söz konusu olanlar, Allah’ın iradesine uygun bir inanç ve amel çizgisi benimseyip hayat boyunca bu çizgide sebat eden müminlerdir. Nitekim 43-47. âyetlerde sıralanan günahkârların özellikleri, bir bakıma ashâbül-yemîn deyimiyle ne kastedildiğine de işaret etmektedir. Buna göre ashâbül-yemîn hayatlarının sonuna kadar namazlarını kılar, yoksulu doyurur, bâtıla dalanlardan uzak durur, ceza gününe inanırlar. Buradaki namaz Allah’a iman ve itaati, yoksulu doyurma yaratılmışlara şefkat ve merhameti, imkânları olmayanlarla paylaşmayı; bâtıla dalanlardan uzak olma, daima hakka inanma, hak ölçülerine göre yaşama, hakkı ve haklıyı destekleme, haksızın karşısında olmayı; ceza gününe inanma ise hayatının bütün anlarında, her türlü karar, tercih ve eylemlerini Allah’ın huzurunda sorguya çekilip bunların tek tek hesabını vereceğini bilerek yaşamayı ifade eder. “Şefaatçilerin şefaati inkârcılara fayda vermez” meâlindeki cümle şefaatin varlığını göstermekte ve kıyamet gününde başkalarına şefaat edilebileceğini ima etmektedir (şefaat hakkında bilgi için bk. Bakara 2/48, 255).
Burada yapılan benzetme, inkârcıların peygamber ve onun mesajı karşısında gösterdikleri tepkinin normal bir insandan beklenmeyecek kadar bilinçsiz, ahmakça, kaba ve edep dışı olduğunu ortaya koymaktadır. Tefsirlerde anlatıldığına göre Ebû Cehil ve yandaşlarından bir grup Hz. Peygamber’e hitaben, “Allah’tan, her birimizin adına yazılmış olup sana tâbi olmamızı emreden bir kitap, bir belge getirmedikçe sana iman etmeyiz” demişlerdi. 52. âyet onların bu isteklerini dile getirmektedir (Zemahşerî, IV, 188; İbn Âşûr, XXIX, 331). 53. âyete göre onların bu olumsuz tavırlarının asıl sebebi âhirete inanmamalarıdır. Çünkü âhirette herkes dünyada yapıp ettiklerinden dolayı sorguya çekilecektir. Şu halde bu inanç, hayatı bütünüyle sorumluluk bilinci içinde geçirmeyi gerektirir; inkârcılar ise günah kaygısı taşımadan, sorgu sual düşünmeden nefislerinin istediği şekilde yaşamaktan vazgeçmiyorlardı. İşte âyet onların İslâm ve peygamber karşısındaki inkâr ve inatlarının temelinde böyle bir sorumsuzluk psikolojisinin bulunduğunu göstermektedir.
Burada yapılan benzetme, inkârcıların peygamber ve onun mesajı karşısında gösterdikleri tepkinin normal bir insandan beklenmeyecek kadar bilinçsiz, ahmakça, kaba ve edep dışı olduğunu ortaya koymaktadır. Tefsirlerde anlatıldığına göre Ebû Cehil ve yandaşlarından bir grup Hz. Peygamber’e hitaben, “Allah’tan, her birimizin adına yazılmış olup sana tâbi olmamızı emreden bir kitap, bir belge getirmedikçe sana iman etmeyiz” demişlerdi. 52. âyet onların bu isteklerini dile getirmektedir (Zemahşerî, IV, 188; İbn Âşûr, XXIX, 331). 53. âyete göre onların bu olumsuz tavırlarının asıl sebebi âhirete inanmamalarıdır. Çünkü âhirette herkes dünyada yapıp ettiklerinden dolayı sorguya çekilecektir. Şu halde bu inanç, hayatı bütünüyle sorumluluk bilinci içinde geçirmeyi gerektirir; inkârcılar ise günah kaygısı taşımadan, sorgu sual düşünmeden nefislerinin istediği şekilde yaşamaktan vazgeçmiyorlardı. İşte âyet onların İslâm ve peygamber karşısındaki inkâr ve inatlarının temelinde böyle bir sorumsuzluk psikolojisinin bulunduğunu göstermektedir.
Burada yapılan benzetme, inkârcıların peygamber ve onun mesajı karşısında gösterdikleri tepkinin normal bir insandan beklenmeyecek kadar bilinçsiz, ahmakça, kaba ve edep dışı olduğunu ortaya koymaktadır. Tefsirlerde anlatıldığına göre Ebû Cehil ve yandaşlarından bir grup Hz. Peygamber’e hitaben, “Allah’tan, her birimizin adına yazılmış olup sana tâbi olmamızı emreden bir kitap, bir belge getirmedikçe sana iman etmeyiz” demişlerdi. 52. âyet onların bu isteklerini dile getirmektedir (Zemahşerî, IV, 188; İbn Âşûr, XXIX, 331). 53. âyete göre onların bu olumsuz tavırlarının asıl sebebi âhirete inanmamalarıdır. Çünkü âhirette herkes dünyada yapıp ettiklerinden dolayı sorguya çekilecektir. Şu halde bu inanç, hayatı bütünüyle sorumluluk bilinci içinde geçirmeyi gerektirir; inkârcılar ise günah kaygısı taşımadan, sorgu sual düşünmeden nefislerinin istediği şekilde yaşamaktan vazgeçmiyorlardı. İşte âyet onların İslâm ve peygamber karşısındaki inkâr ve inatlarının temelinde böyle bir sorumsuzluk psikolojisinin bulunduğunu göstermektedir.
Burada yapılan benzetme, inkârcıların peygamber ve onun mesajı karşısında gösterdikleri tepkinin normal bir insandan beklenmeyecek kadar bilinçsiz, ahmakça, kaba ve edep dışı olduğunu ortaya koymaktadır. Tefsirlerde anlatıldığına göre Ebû Cehil ve yandaşlarından bir grup Hz. Peygamber’e hitaben, “Allah’tan, her birimizin adına yazılmış olup sana tâbi olmamızı emreden bir kitap, bir belge getirmedikçe sana iman etmeyiz” demişlerdi. 52. âyet onların bu isteklerini dile getirmektedir (Zemahşerî, IV, 188; İbn Âşûr, XXIX, 331). 53. âyete göre onların bu olumsuz tavırlarının asıl sebebi âhirete inanmamalarıdır. Çünkü âhirette herkes dünyada yapıp ettiklerinden dolayı sorguya çekilecektir. Şu halde bu inanç, hayatı bütünüyle sorumluluk bilinci içinde geçirmeyi gerektirir; inkârcılar ise günah kaygısı taşımadan, sorgu sual düşünmeden nefislerinin istediği şekilde yaşamaktan vazgeçmiyorlardı. İşte âyet onların İslâm ve peygamber karşısındaki inkâr ve inatlarının temelinde böyle bir sorumsuzluk psikolojisinin bulunduğunu göstermektedir.
Burada yapılan benzetme, inkârcıların peygamber ve onun mesajı karşısında gösterdikleri tepkinin normal bir insandan beklenmeyecek kadar bilinçsiz, ahmakça, kaba ve edep dışı olduğunu ortaya koymaktadır. Tefsirlerde anlatıldığına göre Ebû Cehil ve yandaşlarından bir grup Hz. Peygamber’e hitaben, “Allah’tan, her birimizin adına yazılmış olup sana tâbi olmamızı emreden bir kitap, bir belge getirmedikçe sana iman etmeyiz” demişlerdi. 52. âyet onların bu isteklerini dile getirmektedir (Zemahşerî, IV, 188; İbn Âşûr, XXIX, 331). 53. âyete göre onların bu olumsuz tavırlarının asıl sebebi âhirete inanmamalarıdır. Çünkü âhirette herkes dünyada yapıp ettiklerinden dolayı sorguya çekilecektir. Şu halde bu inanç, hayatı bütünüyle sorumluluk bilinci içinde geçirmeyi gerektirir; inkârcılar ise günah kaygısı taşımadan, sorgu sual düşünmeden nefislerinin istediği şekilde yaşamaktan vazgeçmiyorlardı. İşte âyet onların İslâm ve peygamber karşısındaki inkâr ve inatlarının temelinde böyle bir sorumsuzluk psikolojisinin bulunduğunu göstermektedir.
Öğüt ve uyarı olduğu belirtilen şey Kur’an âyetleridir. 55. âyette samimiyet ve iyi niyetle öğüt almak, gerçeği bulmak isteyenlerin, aradıklarını Kur’an’da bulacakları bildirilmiştir. Kuşkusuz her şey Allah’ın dilemesine, izin ve imkân vermesine bağlıdır. Ama Allah iyilik dileyen için iyiliği, kötülük dileyen için de kötülüğü murat edip yaratmaktadır, uyguladığı kural budur. Âyetler uyarıcı olarak Kur’an’ın gönderildiğini ifade ettiği gibi başka kitap gönderilmeyeceğine, dünya ve âhiret mutluluğu için Kur’an’ın yeterli olduğuna da işaret etmektedir.
Öğüt ve uyarı olduğu belirtilen şey Kur’an âyetleridir. 55. âyette samimiyet ve iyi niyetle öğüt almak, gerçeği bulmak isteyenlerin, aradıklarını Kur’an’da bulacakları bildirilmiştir. Kuşkusuz her şey Allah’ın dilemesine, izin ve imkân vermesine bağlıdır. Ama Allah iyilik dileyen için iyiliği, kötülük dileyen için de kötülüğü murat edip yaratmaktadır, uyguladığı kural budur. Âyetler uyarıcı olarak Kur’an’ın gönderildiğini ifade ettiği gibi başka kitap gönderilmeyeceğine, dünya ve âhiret mutluluğu için Kur’an’ın yeterli olduğuna da işaret etmektedir.
Öğüt ve uyarı olduğu belirtilen şey Kur’an âyetleridir. 55. âyette samimiyet ve iyi niyetle öğüt almak, gerçeği bulmak isteyenlerin, aradıklarını Kur’an’da bulacakları bildirilmiştir. Kuşkusuz her şey Allah’ın dilemesine, izin ve imkân vermesine bağlıdır. Ama Allah iyilik dileyen için iyiliği, kötülük dileyen için de kötülüğü murat edip yaratmaktadır, uyguladığı kural budur. Âyetler uyarıcı olarak Kur’an’ın gönderildiğini ifade ettiği gibi başka kitap gönderilmeyeceğine, dünya ve âhiret mutluluğu için Kur’an’ın yeterli olduğuna da işaret etmektedir.
Yüce Allah’ın Kur’an’da herhangi bir konuyu yemin ederek zikretmesi o konunun ve kendisine yemin edilen şeyin önemine işaret eder. Burada da korkunç manzaralarla dolu kıyamet gününe ve kendini kınayan, sorgulayan nefse dikkat çekilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de kıyametin geleceğinden kuşku duyulmaması gerektiğini belirten ve kıyametle ilgili durumları açıklayan pek çok âyet vardır. Müslüman için önemli olan kıyametin ne zaman kopacağını, dolayısıyla âhiret hayatının ne zaman başlayacağını bilmek değil, onun kopmasıyla başlayacak olan ebedî hayata inanmak ve ona gerektiği şekilde hazırlanmaktır. İslâm inancına göre sûra ilk üflendiğinde bütün canlılar ölecek; kabir hayatı veya berzah denilen ve ölümle kıyametin kopması arasındaki dönemi kapsayan sürecin dolması ve kıyametin kopmasından bir süre sonra sûra ikinci defa üflenince, insanlar yeniden diriltilerek yattıkları yerlerden kalkıp mahşerde toplanacaklardır. Arkasından hesaba çekilip yargılanma, amel defterlerinin ortaya konması, mîzan yani iyilik ve kötülüklerin tartılması, değerlendirilmesi gibi âhiret halleri denilen aşamalar gerçekleştikten sonra cennetlikler ve cehennemlikler belli olacak, sırat köprüsünden geçebilenler cennete kavuşurken geçemeyenler cehennemi boylayacaklardır. Sözlükte nefs (nefis), “bir şeyin kendisi ve hakikati, benlik, can, ruh, kalp, insandaki mânevî güç, kan” gibi anlamlara gelmektedir, Kur’ân-ı Kerîm’de nefis, insanı, insanın ruhî-mânevî varlığını, kişiliğini ifade eder (meselâ bk. Bakara 2/233; Âl-i İmrân 3/25, 30; En‘âm 6/70, 151). İslâm kaynaklarında nefis iki değişik anlamda kullanılmıştır: 1. Nefis, insandaki istekler, arzular, güdüler, dürtüler ve duygular bütünüdür. Uygun eğitim almamış insanda ortaya çıkan kötü huy ve özellikler buradan kaynaklanır. 2. İnsanın hakikati ve kendisi. Gazzâlî, bu anlamda nefsin kalp, ruh ve akılla eş anlamlı olduğunu belirtir (İhyâ, III, 3-5). İnsan nefsi iki temel özelliğe sahiptir: a) Nefis dinamiktir, kendi kendisini dengeleyici bir sistemdir ve onda zıt eğilimlerin meydana getirdiği psikolojik bir gerginlik ortamı vardır. Bu gerginlikler davranışlarda güdüleyici bir sistem olarak rol oynarlar. Kur’an’da muhtelif âyetlerde nefsin bu özelliğine işaret edilmektedir (meselâ bk. Şems 91/7-10; Tîn 95/4). b) Nefiste gelişme ve olgunlaşma gücü vardır. İlkel haliyle nefis, içgüdüsel isteklerin baskın olduğu, dolayısıyla ahlâkî ölçülere uyum sağlamakta zorlandığı için kötülüğe yatkındır. Bu özellikteki nefis derecesine nefs-i emmâre denilir (nefis hakkında bk. Nisâ 4/1; Hayati Hökelekli, “Nefis”, İFAV Ans., III, 464-466). Mutasavvıflar, nefsin mertebelerini ve nefsin hallerini şu şekilde açıklamışlardır: 1. Nefs-i emmâre: Şeytana uyarak şehevî isteklerin yerine getirilmesini emreden ve kalbi süflî yönlere çeken kuvvet demektir. 2. Nefs-i levvâme: Şehevî arzulara karşı mücadele eden ve işlediği günahlardan dolayı üzülüp kendini kınayan, yargılayan ve kendisini düzeltmeye çalışan nefis basamağıdır. 3. Nefs-i mülheme: İlham ve keşfe mazhar, hayır ve şerri idrak edebilme melekesine sahip olan ve şehevî isteklere karşı direnen nefistir. 4. Nefs-i mutmainne: İman nuruyla tam aydınlanmış, kötü sıfatlardan kurtulup yüce ahlâk ile bezenmiş olan nefistir. Bu dereceye ulaşan nefsin çatışmaları yatışmış, sıkıntı ve gerilimleri son bulmuştur. Bu nefis hem Allah ile hem kullarla hem de kendisiyle barışık olduğu için huzur ve tatmin içerisindedir. 5. Nefs-i zekiye: Nefsi kirletecek inkâr, cehalet, kötü hisler, yanlış inançlar ve kötü huylardan temizlenmiş; iman, ilim, irfan, iyi hisler, güzel huy ve ilâhî ahlâk gibi takva özellikleriyle terbiye edilip ilâhî tecellilere mazhar olan nefis demektir. 6. Nefs-i râziye: Kendisi ve başkaları hakkında –hayır veya şer olarak– tecelli eden ilâhî hükümlere tereddütsüz rıza gösterip teslim olan nefsin makamıdır. 7. Nefs-i marziyye: Allah ile kul arasında rızanın müşterek bir vasıf olduğu, kulun Allah’tan, Allah’ın da kuldan razı olduğu makamdır. 8. Nefs-i kâmile: Kişinin marifet sıfatlarını kazanarak irşad mevkiine yükseldiği makamdır.
Yüce Allah’ın Kur’an’da herhangi bir konuyu yemin ederek zikretmesi o konunun ve kendisine yemin edilen şeyin önemine işaret eder. Burada da korkunç manzaralarla dolu kıyamet gününe ve kendini kınayan, sorgulayan nefse dikkat çekilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de kıyametin geleceğinden kuşku duyulmaması gerektiğini belirten ve kıyametle ilgili durumları açıklayan pek çok âyet vardır. Müslüman için önemli olan kıyametin ne zaman kopacağını, dolayısıyla âhiret hayatının ne zaman başlayacağını bilmek değil, onun kopmasıyla başlayacak olan ebedî hayata inanmak ve ona gerektiği şekilde hazırlanmaktır. İslâm inancına göre sûra ilk üflendiğinde bütün canlılar ölecek; kabir hayatı veya berzah denilen ve ölümle kıyametin kopması arasındaki dönemi kapsayan sürecin dolması ve kıyametin kopmasından bir süre sonra sûra ikinci defa üflenince, insanlar yeniden diriltilerek yattıkları yerlerden kalkıp mahşerde toplanacaklardır. Arkasından hesaba çekilip yargılanma, amel defterlerinin ortaya konması, mîzan yani iyilik ve kötülüklerin tartılması, değerlendirilmesi gibi âhiret halleri denilen aşamalar gerçekleştikten sonra cennetlikler ve cehennemlikler belli olacak, sırat köprüsünden geçebilenler cennete kavuşurken geçemeyenler cehennemi boylayacaklardır. Sözlükte nefs (nefis), “bir şeyin kendisi ve hakikati, benlik, can, ruh, kalp, insandaki mânevî güç, kan” gibi anlamlara gelmektedir, Kur’ân-ı Kerîm’de nefis, insanı, insanın ruhî-mânevî varlığını, kişiliğini ifade eder (meselâ bk. Bakara 2/233; Âl-i İmrân 3/25, 30; En‘âm 6/70, 151). İslâm kaynaklarında nefis iki değişik anlamda kullanılmıştır: 1. Nefis, insandaki istekler, arzular, güdüler, dürtüler ve duygular bütünüdür. Uygun eğitim almamış insanda ortaya çıkan kötü huy ve özellikler buradan kaynaklanır. 2. İnsanın hakikati ve kendisi. Gazzâlî, bu anlamda nefsin kalp, ruh ve akılla eş anlamlı olduğunu belirtir (İhyâ, III, 3-5). İnsan nefsi iki temel özelliğe sahiptir: a) Nefis dinamiktir, kendi kendisini dengeleyici bir sistemdir ve onda zıt eğilimlerin meydana getirdiği psikolojik bir gerginlik ortamı vardır. Bu gerginlikler davranışlarda güdüleyici bir sistem olarak rol oynarlar. Kur’an’da muhtelif âyetlerde nefsin bu özelliğine işaret edilmektedir (meselâ bk. Şems 91/7-10; Tîn 95/4). b) Nefiste gelişme ve olgunlaşma gücü vardır. İlkel haliyle nefis, içgüdüsel isteklerin baskın olduğu, dolayısıyla ahlâkî ölçülere uyum sağlamakta zorlandığı için kötülüğe yatkındır. Bu özellikteki nefis derecesine nefs-i emmâre denilir (nefis hakkında bk. Nisâ 4/1; Hayati Hökelekli, “Nefis”, İFAV Ans., III, 464-466). Mutasavvıflar, nefsin mertebelerini ve nefsin hallerini şu şekilde açıklamışlardır: 1. Nefs-i emmâre: Şeytana uyarak şehevî isteklerin yerine getirilmesini emreden ve kalbi süflî yönlere çeken kuvvet demektir. 2. Nefs-i levvâme: Şehevî arzulara karşı mücadele eden ve işlediği günahlardan dolayı üzülüp kendini kınayan, yargılayan ve kendisini düzeltmeye çalışan nefis basamağıdır. 3. Nefs-i mülheme: İlham ve keşfe mazhar, hayır ve şerri idrak edebilme melekesine sahip olan ve şehevî isteklere karşı direnen nefistir. 4. Nefs-i mutmainne: İman nuruyla tam aydınlanmış, kötü sıfatlardan kurtulup yüce ahlâk ile bezenmiş olan nefistir. Bu dereceye ulaşan nefsin çatışmaları yatışmış, sıkıntı ve gerilimleri son bulmuştur. Bu nefis hem Allah ile hem kullarla hem de kendisiyle barışık olduğu için huzur ve tatmin içerisindedir. 5. Nefs-i zekiye: Nefsi kirletecek inkâr, cehalet, kötü hisler, yanlış inançlar ve kötü huylardan temizlenmiş; iman, ilim, irfan, iyi hisler, güzel huy ve ilâhî ahlâk gibi takva özellikleriyle terbiye edilip ilâhî tecellilere mazhar olan nefis demektir. 6. Nefs-i râziye: Kendisi ve başkaları hakkında –hayır veya şer olarak– tecelli eden ilâhî hükümlere tereddütsüz rıza gösterip teslim olan nefsin makamıdır. 7. Nefs-i marziyye: Allah ile kul arasında rızanın müşterek bir vasıf olduğu, kulun Allah’tan, Allah’ın da kuldan razı olduğu makamdır. 8. Nefs-i kâmile: Kişinin marifet sıfatlarını kazanarak irşad mevkiine yükseldiği makamdır.
Kur’an’da çeşitli vesilelerle bildirildiğine göre putperest Araplar, insanların öldükten ve bedenleri çürüyüp toprak haline geldikten sonra yeniden diriltilmesini imkânsız görüyor, Hz. Peygamber’e bunun nasıl olacağını soruyorlardı; fakat aslında gayeleri gerçeği öğrenmek değil, alay ve inkâr etmek olduğu için aldıkları cevaplar üzerinde düşünmüyor, söylenene inanmıyorlardı. Âyetler hem onların bu tutumunu kınamakta hem de ölümden sonra dirilmenin gerçekleşeceğini kesin ve ince bir üslûpla ifade etmektedir. Âyet metnindeki tesviye kavramı, “yaratılış sürecinde insana bedensel özelliklerinin tam olarak verilmesi” anlamında başka âyetlerde de geçmektedir (bk. İnfitâr 82/7; A‘lâ 87/2). Bu kullanım dikkate alındığında konumuz olan âyette tesviye kavramının, parmak kemiklerinin bir araya getirilmesi yanında parmaklara bütün özelliklerinin yeniden eksiksiz verileceğini de ifade ettiği düşünülebilir. Bilindiği gibi her bir insanın avuç içinde ve parmak uçlarında bulunan çizgiler, onun bir tür kişilik şifresi olup başka hiçbir insanda bulunmayan, yalnız ona ait olan bir kompozisyonda yaratılmıştır. Muhtemelen âyette yeniden yaratılmanın bu inceliğine de işaret etmek için özellikle parmakların yaratılışı zikredilmiştir. Ayrıca âyette, edebî bir sanat olarak parmaklar zikredilmiş, fakat bedenin tamamı kastedilmiştir.
Kur’an’da çeşitli vesilelerle bildirildiğine göre putperest Araplar, insanların öldükten ve bedenleri çürüyüp toprak haline geldikten sonra yeniden diriltilmesini imkânsız görüyor, Hz. Peygamber’e bunun nasıl olacağını soruyorlardı; fakat aslında gayeleri gerçeği öğrenmek değil, alay ve inkâr etmek olduğu için aldıkları cevaplar üzerinde düşünmüyor, söylenene inanmıyorlardı. Âyetler hem onların bu tutumunu kınamakta hem de ölümden sonra dirilmenin gerçekleşeceğini kesin ve ince bir üslûpla ifade etmektedir. Âyet metnindeki tesviye kavramı, “yaratılış sürecinde insana bedensel özelliklerinin tam olarak verilmesi” anlamında başka âyetlerde de geçmektedir (bk. İnfitâr 82/7; A‘lâ 87/2). Bu kullanım dikkate alındığında konumuz olan âyette tesviye kavramının, parmak kemiklerinin bir araya getirilmesi yanında parmaklara bütün özelliklerinin yeniden eksiksiz verileceğini de ifade ettiği düşünülebilir. Bilindiği gibi her bir insanın avuç içinde ve parmak uçlarında bulunan çizgiler, onun bir tür kişilik şifresi olup başka hiçbir insanda bulunmayan, yalnız ona ait olan bir kompozisyonda yaratılmıştır. Muhtemelen âyette yeniden yaratılmanın bu inceliğine de işaret etmek için özellikle parmakların yaratılışı zikredilmiştir. Ayrıca âyette, edebî bir sanat olarak parmaklar zikredilmiş, fakat bedenin tamamı kastedilmiştir.
“Günah” diye çevirdiğimiz fücûr kelimesinin “haktan sapma” anlamına geldiğini, bu sapmanın sözle de eylemle de olabileceğini belirten Şevkânî, âyetle ilgili açıklamaları gayet özlü olarak şöyle açıklar: İnsanoğlu bugünüyle yarınıyla her zaman günah işlemeyi öne alır; günahı peşin işler, tövbeyi tehir eder. İbnü’l-Enbârî’nin yorumuna göre insan, yaşadığı sürece hep günah işlemek ister, işlediği günahtan dönmek, günahkârlığı terketmek gibi bir niyet taşımaz. Mücâhid, Hasan-ı Basrî, İkrime, Süddî ve Saîd b. Cübeyr de âyeti şöyle açıklamışlardır: “İnsan ölünceye kadar hep tövbe edeceğini söyler durur; sonuçta en kötü hallerini yaşarken ölüm onu yakalar.” Dahhâk’e göre insanın bu haline “emel” denir; yani o, “Daha yaşayacağım, dünyadan nasibimi alacağım” der, ölümü hiç hatırına getirmez (bk. V, 388). Âyetteki fücûr kelimesine “inkâr” anlamı verenler de olmuştur. Buna göre âyetin mânası şöyledir: “Fakat insan önündekini (kıyameti) inkâr etmek istiyor.” Devamındaki âyette kıyamet gününün ne zaman geleceğine dair sorulan sorunun bu mânayı desteklediği düşünülebilir.
“Günah” diye çevirdiğimiz fücûr kelimesinin “haktan sapma” anlamına geldiğini, bu sapmanın sözle de eylemle de olabileceğini belirten Şevkânî, âyetle ilgili açıklamaları gayet özlü olarak şöyle açıklar: İnsanoğlu bugünüyle yarınıyla her zaman günah işlemeyi öne alır; günahı peşin işler, tövbeyi tehir eder. İbnü’l-Enbârî’nin yorumuna göre insan, yaşadığı sürece hep günah işlemek ister, işlediği günahtan dönmek, günahkârlığı terketmek gibi bir niyet taşımaz. Mücâhid, Hasan-ı Basrî, İkrime, Süddî ve Saîd b. Cübeyr de âyeti şöyle açıklamışlardır: “İnsan ölünceye kadar hep tövbe edeceğini söyler durur; sonuçta en kötü hallerini yaşarken ölüm onu yakalar.” Dahhâk’e göre insanın bu haline “emel” denir; yani o, “Daha yaşayacağım, dünyadan nasibimi alacağım” der, ölümü hiç hatırına getirmez (bk. V, 388). Âyetteki fücûr kelimesine “inkâr” anlamı verenler de olmuştur. Buna göre âyetin mânası şöyledir: “Fakat insan önündekini (kıyameti) inkâr etmek istiyor.” Devamındaki âyette kıyamet gününün ne zaman geleceğine dair sorulan sorunun bu mânayı desteklediği düşünülebilir.
ayette inkârcılar “Kıyamet günü ne zamanmış?” şeklindeki sorularında ciddi olmadıkları için verilen cevapta kıyamet gününün zamanına ilişkin açıklama yapmak yerine oldukça kısa fakat son derece edebî ve etkileyici ifadelerle o gün meydana gelecek olaylar anlatılarak muhatapların uyarılması amaçlanmıştır. Çünkü insan için hayatî önem taşıyan şey, kıyametin ne zaman kopacağını bilmek değil, onun kopmasıyla başına nelerin gelebileceğini iyice anlayıp ebedî hayata gerektiği şekilde hazırlanmaktır. 7. âyette geçen “göz dehşetle açıldığı” şeklindeki ifade mecazî bir anlatım olup ansızın meydana gelecek olan kıyamet gününün şiddetinden dolayı insanın içine düşeceği şaşkınlık, korku, dehşet gibi psikolojik hallere işaret eder (Şevkânî, V, 388). Müfessirler kıyamet sırasında ayın tutulması olayını, normal zamandaki ay tutulmasının da ötesinde, “ayın ışığının veya kendisinin tamamen yok olması” (Râzî, XXX, 220; Zemahşerî, IV, 191) yahut “ayın parlaklığını kaybedip sönükleşmesi, ışığın cılızlaşması” şeklinde tefsir etmişlerdir (Elmalılı, VIII, 5477). “Güneşle ayın birleştirilmesini, “her ikisinin de ışığının giderilmesi” veya “güneş kursu ile ay kursunun birleşerek tek kütle haline gelmesi, bir araya getirilmesi” şeklinde yorumlamışlar ve “güneş dürüldüğü zaman” (Tekvîr, 81/1) meâlindeki âyeti de buna delil getirmişlerdir. Bu dehşet verici manzaralar karşısında insanın kaçacak yer aramasının sebebi ya Allah’ın huzuruna çıkmaktan utanması veya cehennemde yanmaktan korkmasıdır (Şevkânî, V, 389).
ayette inkârcılar “Kıyamet günü ne zamanmış?” şeklindeki sorularında ciddi olmadıkları için verilen cevapta kıyamet gününün zamanına ilişkin açıklama yapmak yerine oldukça kısa fakat son derece edebî ve etkileyici ifadelerle o gün meydana gelecek olaylar anlatılarak muhatapların uyarılması amaçlanmıştır. Çünkü insan için hayatî önem taşıyan şey, kıyametin ne zaman kopacağını bilmek değil, onun kopmasıyla başına nelerin gelebileceğini iyice anlayıp ebedî hayata gerektiği şekilde hazırlanmaktır. 7. âyette geçen “göz dehşetle açıldığı” şeklindeki ifade mecazî bir anlatım olup ansızın meydana gelecek olan kıyamet gününün şiddetinden dolayı insanın içine düşeceği şaşkınlık, korku, dehşet gibi psikolojik hallere işaret eder (Şevkânî, V, 388). Müfessirler kıyamet sırasında ayın tutulması olayını, normal zamandaki ay tutulmasının da ötesinde, “ayın ışığının veya kendisinin tamamen yok olması” (Râzî, XXX, 220; Zemahşerî, IV, 191) yahut “ayın parlaklığını kaybedip sönükleşmesi, ışığın cılızlaşması” şeklinde tefsir etmişlerdir (Elmalılı, VIII, 5477). “Güneşle ayın birleştirilmesini, “her ikisinin de ışığının giderilmesi” veya “güneş kursu ile ay kursunun birleşerek tek kütle haline gelmesi, bir araya getirilmesi” şeklinde yorumlamışlar ve “güneş dürüldüğü zaman” (Tekvîr, 81/1) meâlindeki âyeti de buna delil getirmişlerdir. Bu dehşet verici manzaralar karşısında insanın kaçacak yer aramasının sebebi ya Allah’ın huzuruna çıkmaktan utanması veya cehennemde yanmaktan korkmasıdır (Şevkânî, V, 389).
ayette inkârcılar “Kıyamet günü ne zamanmış?” şeklindeki sorularında ciddi olmadıkları için verilen cevapta kıyamet gününün zamanına ilişkin açıklama yapmak yerine oldukça kısa fakat son derece edebî ve etkileyici ifadelerle o gün meydana gelecek olaylar anlatılarak muhatapların uyarılması amaçlanmıştır. Çünkü insan için hayatî önem taşıyan şey, kıyametin ne zaman kopacağını bilmek değil, onun kopmasıyla başına nelerin gelebileceğini iyice anlayıp ebedî hayata gerektiği şekilde hazırlanmaktır. 7. âyette geçen “göz dehşetle açıldığı” şeklindeki ifade mecazî bir anlatım olup ansızın meydana gelecek olan kıyamet gününün şiddetinden dolayı insanın içine düşeceği şaşkınlık, korku, dehşet gibi psikolojik hallere işaret eder (Şevkânî, V, 388). Müfessirler kıyamet sırasında ayın tutulması olayını, normal zamandaki ay tutulmasının da ötesinde, “ayın ışığının veya kendisinin tamamen yok olması” (Râzî, XXX, 220; Zemahşerî, IV, 191) yahut “ayın parlaklığını kaybedip sönükleşmesi, ışığın cılızlaşması” şeklinde tefsir etmişlerdir (Elmalılı, VIII, 5477). “Güneşle ayın birleştirilmesini, “her ikisinin de ışığının giderilmesi” veya “güneş kursu ile ay kursunun birleşerek tek kütle haline gelmesi, bir araya getirilmesi” şeklinde yorumlamışlar ve “güneş dürüldüğü zaman” (Tekvîr, 81/1) meâlindeki âyeti de buna delil getirmişlerdir. Bu dehşet verici manzaralar karşısında insanın kaçacak yer aramasının sebebi ya Allah’ın huzuruna çıkmaktan utanması veya cehennemde yanmaktan korkmasıdır (Şevkânî, V, 389).
ayette inkârcılar “Kıyamet günü ne zamanmış?” şeklindeki sorularında ciddi olmadıkları için verilen cevapta kıyamet gününün zamanına ilişkin açıklama yapmak yerine oldukça kısa fakat son derece edebî ve etkileyici ifadelerle o gün meydana gelecek olaylar anlatılarak muhatapların uyarılması amaçlanmıştır. Çünkü insan için hayatî önem taşıyan şey, kıyametin ne zaman kopacağını bilmek değil, onun kopmasıyla başına nelerin gelebileceğini iyice anlayıp ebedî hayata gerektiği şekilde hazırlanmaktır. 7. âyette geçen “göz dehşetle açıldığı” şeklindeki ifade mecazî bir anlatım olup ansızın meydana gelecek olan kıyamet gününün şiddetinden dolayı insanın içine düşeceği şaşkınlık, korku, dehşet gibi psikolojik hallere işaret eder (Şevkânî, V, 388). Müfessirler kıyamet sırasında ayın tutulması olayını, normal zamandaki ay tutulmasının da ötesinde, “ayın ışığının veya kendisinin tamamen yok olması” (Râzî, XXX, 220; Zemahşerî, IV, 191) yahut “ayın parlaklığını kaybedip sönükleşmesi, ışığın cılızlaşması” şeklinde tefsir etmişlerdir (Elmalılı, VIII, 5477). “Güneşle ayın birleştirilmesini, “her ikisinin de ışığının giderilmesi” veya “güneş kursu ile ay kursunun birleşerek tek kütle haline gelmesi, bir araya getirilmesi” şeklinde yorumlamışlar ve “güneş dürüldüğü zaman” (Tekvîr, 81/1) meâlindeki âyeti de buna delil getirmişlerdir. Bu dehşet verici manzaralar karşısında insanın kaçacak yer aramasının sebebi ya Allah’ın huzuruna çıkmaktan utanması veya cehennemde yanmaktan korkmasıdır (Şevkânî, V, 389).
Yüce Allah Hz. Peygamber’in şahsında insanlığa hitap ederek kıyamet koptuğu gün artık Allah’ın huzurundan başka kaçıp sığınılacak, varıp durulacak bir yerin bulunmadığını haber vermektedir. O gün herkes Allah’ın huzurunda toplanacak ve dünyada yapıp ettikleri ve yapması gerektiği halde yapmadıkları iyi ve kötü ne varsa hepsi ona haber verilecektir. Bununla birlikte insan görünüşte cezadan kurtulmak için çeşitli mazeretler ileri sürse de 15. âyetin bildirdiğine göre, gerçekte kendisi hakkında yine kendisi tanıklık edecek, gerçeği gizlemesi mümkün olmayacaktır. İsrâ sûresinin 14. âyetinde de bazı müfessirler, insanın kendisi hakkında tanıklık etmesini, organlarının şahitlik yapması (bk. Nûr 24/24; Yâsîn 36/65) olarak açıklamışlardır.
Yüce Allah Hz. Peygamber’in şahsında insanlığa hitap ederek kıyamet koptuğu gün artık Allah’ın huzurundan başka kaçıp sığınılacak, varıp durulacak bir yerin bulunmadığını haber vermektedir. O gün herkes Allah’ın huzurunda toplanacak ve dünyada yapıp ettikleri ve yapması gerektiği halde yapmadıkları iyi ve kötü ne varsa hepsi ona haber verilecektir. Bununla birlikte insan görünüşte cezadan kurtulmak için çeşitli mazeretler ileri sürse de 15. âyetin bildirdiğine göre, gerçekte kendisi hakkında yine kendisi tanıklık edecek, gerçeği gizlemesi mümkün olmayacaktır. İsrâ sûresinin 14. âyetinde de bazı müfessirler, insanın kendisi hakkında tanıklık etmesini, organlarının şahitlik yapması (bk. Nûr 24/24; Yâsîn 36/65) olarak açıklamışlardır.
Yüce Allah Hz. Peygamber’in şahsında insanlığa hitap ederek kıyamet koptuğu gün artık Allah’ın huzurundan başka kaçıp sığınılacak, varıp durulacak bir yerin bulunmadığını haber vermektedir. O gün herkes Allah’ın huzurunda toplanacak ve dünyada yapıp ettikleri ve yapması gerektiği halde yapmadıkları iyi ve kötü ne varsa hepsi ona haber verilecektir. Bununla birlikte insan görünüşte cezadan kurtulmak için çeşitli mazeretler ileri sürse de 15. âyetin bildirdiğine göre, gerçekte kendisi hakkında yine kendisi tanıklık edecek, gerçeği gizlemesi mümkün olmayacaktır. İsrâ sûresinin 14. âyetinde de bazı müfessirler, insanın kendisi hakkında tanıklık etmesini, organlarının şahitlik yapması (bk. Nûr 24/24; Yâsîn 36/65) olarak açıklamışlardır.
Yüce Allah Hz. Peygamber’in şahsında insanlığa hitap ederek kıyamet koptuğu gün artık Allah’ın huzurundan başka kaçıp sığınılacak, varıp durulacak bir yerin bulunmadığını haber vermektedir. O gün herkes Allah’ın huzurunda toplanacak ve dünyada yapıp ettikleri ve yapması gerektiği halde yapmadıkları iyi ve kötü ne varsa hepsi ona haber verilecektir. Bununla birlikte insan görünüşte cezadan kurtulmak için çeşitli mazeretler ileri sürse de 15. âyetin bildirdiğine göre, gerçekte kendisi hakkında yine kendisi tanıklık edecek, gerçeği gizlemesi mümkün olmayacaktır. İsrâ sûresinin 14. âyetinde de bazı müfessirler, insanın kendisi hakkında tanıklık etmesini, organlarının şahitlik yapması (bk. Nûr 24/24; Yâsîn 36/65) olarak açıklamışlardır.
Yüce Allah Hz. Peygamber’in şahsında insanlığa hitap ederek kıyamet koptuğu gün artık Allah’ın huzurundan başka kaçıp sığınılacak, varıp durulacak bir yerin bulunmadığını haber vermektedir. O gün herkes Allah’ın huzurunda toplanacak ve dünyada yapıp ettikleri ve yapması gerektiği halde yapmadıkları iyi ve kötü ne varsa hepsi ona haber verilecektir. Bununla birlikte insan görünüşte cezadan kurtulmak için çeşitli mazeretler ileri sürse de 15. âyetin bildirdiğine göre, gerçekte kendisi hakkında yine kendisi tanıklık edecek, gerçeği gizlemesi mümkün olmayacaktır. İsrâ sûresinin 14. âyetinde de bazı müfessirler, insanın kendisi hakkında tanıklık etmesini, organlarının şahitlik yapması (bk. Nûr 24/24; Yâsîn 36/65) olarak açıklamışlardır.
Hz. Peygamber, gelen vahyi hemen hâfızasına yerleştirmek için tamamlanmasını beklemeden diliyle tekrarlıyordu. Allah Teâlâ bu âyetleri indirerek ona vahiy geldiğinde nasıl davranması gerektiğini öğretmiştir (bk. Taberî, XXIX, 116-119; Buhârî, “Tefsîr”, Sûre, 75, 2). Bu âyetlerde yüce Allah üç şeyi kendi üzerine aldığını bildirmiştir: 1. Vahyi hafızalarda ve yazılı olarak toplayıp Resûlullah’ın unutmamasını sağlamak (bu hususta ayrıca bk. A‘lâ 87/6); 2. Vahyi Hz. Peygamber’in okumasını sağlamak; 3. Vahyi açıklamak. Ayrıca 19. âyette vahiy kendisine okunduğunda Hz. Peygamber’in susarak onu dinlemesi emredilmiş, o da böyle yapmıştır (Buhârî, “Tefsîr”, 75; Müslim, “Salât”, 148). Allah Teâlâ “biz onu okuduğumuz zaman” buyurarak okuma fiilini kendisine isnat etmiştir; başka âyetlerde onu vahiy meleğinin (Cebrâil) Hz. Peygamber’in kalbine indirdiği bildirilmektedir (meselâ bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu âyetler arasında çelişki yoktur. İlâhî vahyin Cebrâil aracılığı ile Hz. Peygamber’in zihnine yerleştirilmesi de bir okumadır (vahyin geliş şekilleri hakkında bilgi için bk. “Tefsire Giriş” bölümü, “I. Kur’ân-ı Kerîm A) Tanımı ve özellikleri, 2. Vahiy” başlığı).
Hz. Peygamber, gelen vahyi hemen hâfızasına yerleştirmek için tamamlanmasını beklemeden diliyle tekrarlıyordu. Allah Teâlâ bu âyetleri indirerek ona vahiy geldiğinde nasıl davranması gerektiğini öğretmiştir (bk. Taberî, XXIX, 116-119; Buhârî, “Tefsîr”, Sûre, 75, 2). Bu âyetlerde yüce Allah üç şeyi kendi üzerine aldığını bildirmiştir: 1. Vahyi hafızalarda ve yazılı olarak toplayıp Resûlullah’ın unutmamasını sağlamak (bu hususta ayrıca bk. A‘lâ 87/6); 2. Vahyi Hz. Peygamber’in okumasını sağlamak; 3. Vahyi açıklamak. Ayrıca 19. âyette vahiy kendisine okunduğunda Hz. Peygamber’in susarak onu dinlemesi emredilmiş, o da böyle yapmıştır (Buhârî, “Tefsîr”, 75; Müslim, “Salât”, 148). Allah Teâlâ “biz onu okuduğumuz zaman” buyurarak okuma fiilini kendisine isnat etmiştir; başka âyetlerde onu vahiy meleğinin (Cebrâil) Hz. Peygamber’in kalbine indirdiği bildirilmektedir (meselâ bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu âyetler arasında çelişki yoktur. İlâhî vahyin Cebrâil aracılığı ile Hz. Peygamber’in zihnine yerleştirilmesi de bir okumadır (vahyin geliş şekilleri hakkında bilgi için bk. “Tefsire Giriş” bölümü, “I. Kur’ân-ı Kerîm A) Tanımı ve özellikleri, 2. Vahiy” başlığı).
Hz. Peygamber, gelen vahyi hemen hâfızasına yerleştirmek için tamamlanmasını beklemeden diliyle tekrarlıyordu. Allah Teâlâ bu âyetleri indirerek ona vahiy geldiğinde nasıl davranması gerektiğini öğretmiştir (bk. Taberî, XXIX, 116-119; Buhârî, “Tefsîr”, Sûre, 75, 2). Bu âyetlerde yüce Allah üç şeyi kendi üzerine aldığını bildirmiştir: 1. Vahyi hafızalarda ve yazılı olarak toplayıp Resûlullah’ın unutmamasını sağlamak (bu hususta ayrıca bk. A‘lâ 87/6); 2. Vahyi Hz. Peygamber’in okumasını sağlamak; 3. Vahyi açıklamak. Ayrıca 19. âyette vahiy kendisine okunduğunda Hz. Peygamber’in susarak onu dinlemesi emredilmiş, o da böyle yapmıştır (Buhârî, “Tefsîr”, 75; Müslim, “Salât”, 148). Allah Teâlâ “biz onu okuduğumuz zaman” buyurarak okuma fiilini kendisine isnat etmiştir; başka âyetlerde onu vahiy meleğinin (Cebrâil) Hz. Peygamber’in kalbine indirdiği bildirilmektedir (meselâ bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu âyetler arasında çelişki yoktur. İlâhî vahyin Cebrâil aracılığı ile Hz. Peygamber’in zihnine yerleştirilmesi de bir okumadır (vahyin geliş şekilleri hakkında bilgi için bk. “Tefsire Giriş” bölümü, “I. Kur’ân-ı Kerîm A) Tanımı ve özellikleri, 2. Vahiy” başlığı).
Hz. Peygamber, gelen vahyi hemen hâfızasına yerleştirmek için tamamlanmasını beklemeden diliyle tekrarlıyordu. Allah Teâlâ bu âyetleri indirerek ona vahiy geldiğinde nasıl davranması gerektiğini öğretmiştir (bk. Taberî, XXIX, 116-119; Buhârî, “Tefsîr”, Sûre, 75, 2). Bu âyetlerde yüce Allah üç şeyi kendi üzerine aldığını bildirmiştir: 1. Vahyi hafızalarda ve yazılı olarak toplayıp Resûlullah’ın unutmamasını sağlamak (bu hususta ayrıca bk. A‘lâ 87/6); 2. Vahyi Hz. Peygamber’in okumasını sağlamak; 3. Vahyi açıklamak. Ayrıca 19. âyette vahiy kendisine okunduğunda Hz. Peygamber’in susarak onu dinlemesi emredilmiş, o da böyle yapmıştır (Buhârî, “Tefsîr”, 75; Müslim, “Salât”, 148). Allah Teâlâ “biz onu okuduğumuz zaman” buyurarak okuma fiilini kendisine isnat etmiştir; başka âyetlerde onu vahiy meleğinin (Cebrâil) Hz. Peygamber’in kalbine indirdiği bildirilmektedir (meselâ bk. Bakara 2/97; Nahl 16/102; Şuarâ 26/193). Bu âyetler arasında çelişki yoktur. İlâhî vahyin Cebrâil aracılığı ile Hz. Peygamber’in zihnine yerleştirilmesi de bir okumadır (vahyin geliş şekilleri hakkında bilgi için bk. “Tefsire Giriş” bölümü, “I. Kur’ân-ı Kerîm A) Tanımı ve özellikleri, 2. Vahiy” başlığı).
Hz. Peygamber’in vahyi alışıyla ilgili özel olarak kendisine hitap eden ara cümlelerden sonra bu âyetlerde insanlığa yönelik genel bir hitapla tekrar başa dönülerek müşriklerin öldükten sonra dirilme olmayacağına dair iddiaları reddedilmekte, bu konuda geçerli mazeretlerinin bulunmadığı, fakat dünya zevk ve lezzetlerine düşkünlüklerinden dolayı âhiret hayatını reddettikleri ve bu sebeple kınandıkları anlaşılmaktadır. İnsanların kınanmasının sebebi dünya nimetlerini sevmeleri değil, bu yüzden âhireti terketmeleridir. Çünkü dünya nimetleri insanlar için yaratılmıştır (krş. A‘râf 7/31-33). 22. âyette geçen “o gün”den maksat kıyamet günüdür. İnsanların kaçacak yer aradığı o günde dünyada iman edip iyi işler yapanların gönülleri sevinçli, mutlu, yüzleri ise güzel ve aydınlık olacaktır. 23. âyette “Rablerine bakarak mutlulukla parıldayacaktır” diye çevirdiğimiz cümleyi Ehl-i sünnet kelâmcıları “Müminler âhirette Allah’a bakarlar, O’nu görürler” şeklinde anlamışlardır. Nitekim Hz. Peygamber’in de ashabına, dolunayı gördükleri gibi Allah’ı göreceklerini haber verdiği rivayet edilmiştir (Buhârî, “Tevhîd”, 24). Tenzih ilkesinden hareket eden Mu‘tezile kelâmcıları ise Allah’ın dünyada da âhirette de görülemeyeceğini savunmuşlardır. Onlar “Rablerine bakarak mutlulukla parıldayacaktır” meâlindeki cümleyi, –âyette geçen “nâzıra” kelimesinin kökünde “bekleme” anlamının da bulunmasından dolayı– “Rablerinin sevabını beklerler, ümit ederler” şeklinde tevil etmişlerdir (bk. Zemahşerî, IV, 192; Râzî, XXX, 226-229). Ancak bize göre Mu‘tezile’nin bu husustaki kaygısı ve Ehl-i sünnet’e eleştirileri yersizdir; ayrıca ilgili âyete getirdikleri tevil de dil ve yorum kurallarına aykırıdır. Âyette müminlerin cennette Allah’ı görecekleri açıkça ifade edilmektedir; bu görmenin mahiyeti ise –Ehl-i sünnet âlimlerinin belirttikleri gibi– bizim bilgi ve kavrama imkânlarımızı aşmaktadır. Kısacası müminler, cennette Allah’ı “nicelik ve nitelik ölçülerinin dışında” (bilâ kemmin velâ keyfin) görecekler ve bu görme bütün cennet nimetlerini gölgede bırakacak derecede yüce bir mutluluk verecektir (Ayrıca bk. A‘râf 7/143). Dünyada gerçekleri inkâr eden ve kötü işler yapan kâfirlerin ise yüzleri sararıp solacaktır, gönülleri mutsuz olacaktır. Çünkü büyük bir korku içinde “belleri kıracak” şeklinde nitelenen musibetin gelmesini beklemektedirler (Şevkânî, V, 391). 25. âyette “bel kemiklerini kıran” diye çevirdiğimiz fâkıra kelimesi bel kemiğini kırıp omuriliğe isabet eden, yani belleri kırıp parçalayan darbe, mecazi anlamda büyük musibet ve felâketler için kullanılmıştır (Elmalılı, VIII, 5483).
Hz. Peygamber’in vahyi alışıyla ilgili özel olarak kendisine hitap eden ara cümlelerden sonra bu âyetlerde insanlığa yönelik genel bir hitapla tekrar başa dönülerek müşriklerin öldükten sonra dirilme olmayacağına dair iddiaları reddedilmekte, bu konuda geçerli mazeretlerinin bulunmadığı, fakat dünya zevk ve lezzetlerine düşkünlüklerinden dolayı âhiret hayatını reddettikleri ve bu sebeple kınandıkları anlaşılmaktadır. İnsanların kınanmasının sebebi dünya nimetlerini sevmeleri değil, bu yüzden âhireti terketmeleridir. Çünkü dünya nimetleri insanlar için yaratılmıştır (krş. A‘râf 7/31-33). 22. âyette geçen “o gün”den maksat kıyamet günüdür. İnsanların kaçacak yer aradığı o günde dünyada iman edip iyi işler yapanların gönülleri sevinçli, mutlu, yüzleri ise güzel ve aydınlık olacaktır. 23. âyette “Rablerine bakarak mutlulukla parıldayacaktır” diye çevirdiğimiz cümleyi Ehl-i sünnet kelâmcıları “Müminler âhirette Allah’a bakarlar, O’nu görürler” şeklinde anlamışlardır. Nitekim Hz. Peygamber’in de ashabına, dolunayı gördükleri gibi Allah’ı göreceklerini haber verdiği rivayet edilmiştir (Buhârî, “Tevhîd”, 24). Tenzih ilkesinden hareket eden Mu‘tezile kelâmcıları ise Allah’ın dünyada da âhirette de görülemeyeceğini savunmuşlardır. Onlar “Rablerine bakarak mutlulukla parıldayacaktır” meâlindeki cümleyi, –âyette geçen “nâzıra” kelimesinin kökünde “bekleme” anlamının da bulunmasından dolayı– “Rablerinin sevabını beklerler, ümit ederler” şeklinde tevil etmişlerdir (bk. Zemahşerî, IV, 192; Râzî, XXX, 226-229). Ancak bize göre Mu‘tezile’nin bu husustaki kaygısı ve Ehl-i sünnet’e eleştirileri yersizdir; ayrıca ilgili âyete getirdikleri tevil de dil ve yorum kurallarına aykırıdır. Âyette müminlerin cennette Allah’ı görecekleri açıkça ifade edilmektedir; bu görmenin mahiyeti ise –Ehl-i sünnet âlimlerinin belirttikleri gibi– bizim bilgi ve kavrama imkânlarımızı aşmaktadır. Kısacası müminler, cennette Allah’ı “nicelik ve nitelik ölçülerinin dışında” (bilâ kemmin velâ keyfin) görecekler ve bu görme bütün cennet nimetlerini gölgede bırakacak derecede yüce bir mutluluk verecektir (Ayrıca bk. A‘râf 7/143). Dünyada gerçekleri inkâr eden ve kötü işler yapan kâfirlerin ise yüzleri sararıp solacaktır, gönülleri mutsuz olacaktır. Çünkü büyük bir korku içinde “belleri kıracak” şeklinde nitelenen musibetin gelmesini beklemektedirler (Şevkânî, V, 391). 25. âyette “bel kemiklerini kıran” diye çevirdiğimiz fâkıra kelimesi bel kemiğini kırıp omuriliğe isabet eden, yani belleri kırıp parçalayan darbe, mecazi anlamda büyük musibet ve felâketler için kullanılmıştır (Elmalılı, VIII, 5483).
Hz. Peygamber’in vahyi alışıyla ilgili özel olarak kendisine hitap eden ara cümlelerden sonra bu âyetlerde insanlığa yönelik genel bir hitapla tekrar başa dönülerek müşriklerin öldükten sonra dirilme olmayacağına dair iddiaları reddedilmekte, bu konuda geçerli mazeretlerinin bulunmadığı, fakat dünya zevk ve lezzetlerine düşkünlüklerinden dolayı âhiret hayatını reddettikleri ve bu sebeple kınandıkları anlaşılmaktadır. İnsanların kınanmasının sebebi dünya nimetlerini sevmeleri değil, bu yüzden âhireti terketmeleridir. Çünkü dünya nimetleri insanlar için yaratılmıştır (krş. A‘râf 7/31-33). 22. âyette geçen “o gün”den maksat kıyamet günüdür. İnsanların kaçacak yer aradığı o günde dünyada iman edip iyi işler yapanların gönülleri sevinçli, mutlu, yüzleri ise güzel ve aydınlık olacaktır. 23. âyette “Rablerine bakarak mutlulukla parıldayacaktır” diye çevirdiğimiz cümleyi Ehl-i sünnet kelâmcıları “Müminler âhirette Allah’a bakarlar, O’nu görürler” şeklinde anlamışlardır. Nitekim Hz. Peygamber’in de ashabına, dolunayı gördükleri gibi Allah’ı göreceklerini haber verdiği rivayet edilmiştir (Buhârî, “Tevhîd”, 24). Tenzih ilkesinden hareket eden Mu‘tezile kelâmcıları ise Allah’ın dünyada da âhirette de görülemeyeceğini savunmuşlardır. Onlar “Rablerine bakarak mutlulukla parıldayacaktır” meâlindeki cümleyi, –âyette geçen “nâzıra” kelimesinin kökünde “bekleme” anlamının da bulunmasından dolayı– “Rablerinin sevabını beklerler, ümit ederler” şeklinde tevil etmişlerdir (bk. Zemahşerî, IV, 192; Râzî, XXX, 226-229). Ancak bize göre Mu‘tezile’nin bu husustaki kaygısı ve Ehl-i sünnet’e eleştirileri yersizdir; ayrıca ilgili âyete getirdikleri tevil de dil ve yorum kurallarına aykırıdır. Âyette müminlerin cennette Allah’ı görecekleri açıkça ifade edilmektedir; bu görmenin mahiyeti ise –Ehl-i sünnet âlimlerinin belirttikleri gibi– bizim bilgi ve kavrama imkânlarımızı aşmaktadır. Kısacası müminler, cennette Allah’ı “nicelik ve nitelik ölçülerinin dışında” (bilâ kemmin velâ keyfin) görecekler ve bu görme bütün cennet nimetlerini gölgede bırakacak derecede yüce bir mutluluk verecektir (Ayrıca bk. A‘râf 7/143). Dünyada gerçekleri inkâr eden ve kötü işler yapan kâfirlerin ise yüzleri sararıp solacaktır, gönülleri mutsuz olacaktır. Çünkü büyük bir korku içinde “belleri kıracak” şeklinde nitelenen musibetin gelmesini beklemektedirler (Şevkânî, V, 391). 25. âyette “bel kemiklerini kıran” diye çevirdiğimiz fâkıra kelimesi bel kemiğini kırıp omuriliğe isabet eden, yani belleri kırıp parçalayan darbe, mecazi anlamda büyük musibet ve felâketler için kullanılmıştır (Elmalılı, VIII, 5483).
Hz. Peygamber’in vahyi alışıyla ilgili özel olarak kendisine hitap eden ara cümlelerden sonra bu âyetlerde insanlığa yönelik genel bir hitapla tekrar başa dönülerek müşriklerin öldükten sonra dirilme olmayacağına dair iddiaları reddedilmekte, bu konuda geçerli mazeretlerinin bulunmadığı, fakat dünya zevk ve lezzetlerine düşkünlüklerinden dolayı âhiret hayatını reddettikleri ve bu sebeple kınandıkları anlaşılmaktadır. İnsanların kınanmasının sebebi dünya nimetlerini sevmeleri değil, bu yüzden âhireti terketmeleridir. Çünkü dünya nimetleri insanlar için yaratılmıştır (krş. A‘râf 7/31-33). 22. âyette geçen “o gün”den maksat kıyamet günüdür. İnsanların kaçacak yer aradığı o günde dünyada iman edip iyi işler yapanların gönülleri sevinçli, mutlu, yüzleri ise güzel ve aydınlık olacaktır. 23. âyette “Rablerine bakarak mutlulukla parıldayacaktır” diye çevirdiğimiz cümleyi Ehl-i sünnet kelâmcıları “Müminler âhirette Allah’a bakarlar, O’nu görürler” şeklinde anlamışlardır. Nitekim Hz. Peygamber’in de ashabına, dolunayı gördükleri gibi Allah’ı göreceklerini haber verdiği rivayet edilmiştir (Buhârî, “Tevhîd”, 24). Tenzih ilkesinden hareket eden Mu‘tezile kelâmcıları ise Allah’ın dünyada da âhirette de görülemeyeceğini savunmuşlardır. Onlar “Rablerine bakarak mutlulukla parıldayacaktır” meâlindeki cümleyi, –âyette geçen “nâzıra” kelimesinin kökünde “bekleme” anlamının da bulunmasından dolayı– “Rablerinin sevabını beklerler, ümit ederler” şeklinde tevil etmişlerdir (bk. Zemahşerî, IV, 192; Râzî, XXX, 226-229). Ancak bize göre Mu‘tezile’nin bu husustaki kaygısı ve Ehl-i sünnet’e eleştirileri yersizdir; ayrıca ilgili âyete getirdikleri tevil de dil ve yorum kurallarına aykırıdır. Âyette müminlerin cennette Allah’ı görecekleri açıkça ifade edilmektedir; bu görmenin mahiyeti ise –Ehl-i sünnet âlimlerinin belirttikleri gibi– bizim bilgi ve kavrama imkânlarımızı aşmaktadır. Kısacası müminler, cennette Allah’ı “nicelik ve nitelik ölçülerinin dışında” (bilâ kemmin velâ keyfin) görecekler ve bu görme bütün cennet nimetlerini gölgede bırakacak derecede yüce bir mutluluk verecektir (Ayrıca bk. A‘râf 7/143). Dünyada gerçekleri inkâr eden ve kötü işler yapan kâfirlerin ise yüzleri sararıp solacaktır, gönülleri mutsuz olacaktır. Çünkü büyük bir korku içinde “belleri kıracak” şeklinde nitelenen musibetin gelmesini beklemektedirler (Şevkânî, V, 391). 25. âyette “bel kemiklerini kıran” diye çevirdiğimiz fâkıra kelimesi bel kemiğini kırıp omuriliğe isabet eden, yani belleri kırıp parçalayan darbe, mecazi anlamda büyük musibet ve felâketler için kullanılmıştır (Elmalılı, VIII, 5483).
Hz. Peygamber’in vahyi alışıyla ilgili özel olarak kendisine hitap eden ara cümlelerden sonra bu âyetlerde insanlığa yönelik genel bir hitapla tekrar başa dönülerek müşriklerin öldükten sonra dirilme olmayacağına dair iddiaları reddedilmekte, bu konuda geçerli mazeretlerinin bulunmadığı, fakat dünya zevk ve lezzetlerine düşkünlüklerinden dolayı âhiret hayatını reddettikleri ve bu sebeple kınandıkları anlaşılmaktadır. İnsanların kınanmasının sebebi dünya nimetlerini sevmeleri değil, bu yüzden âhireti terketmeleridir. Çünkü dünya nimetleri insanlar için yaratılmıştır (krş. A‘râf 7/31-33). 22. âyette geçen “o gün”den maksat kıyamet günüdür. İnsanların kaçacak yer aradığı o günde dünyada iman edip iyi işler yapanların gönülleri sevinçli, mutlu, yüzleri ise güzel ve aydınlık olacaktır. 23. âyette “Rablerine bakarak mutlulukla parıldayacaktır” diye çevirdiğimiz cümleyi Ehl-i sünnet kelâmcıları “Müminler âhirette Allah’a bakarlar, O’nu görürler” şeklinde anlamışlardır. Nitekim Hz. Peygamber’in de ashabına, dolunayı gördükleri gibi Allah’ı göreceklerini haber verdiği rivayet edilmiştir (Buhârî, “Tevhîd”, 24). Tenzih ilkesinden hareket eden Mu‘tezile kelâmcıları ise Allah’ın dünyada da âhirette de görülemeyeceğini savunmuşlardır. Onlar “Rablerine bakarak mutlulukla parıldayacaktır” meâlindeki cümleyi, –âyette geçen “nâzıra” kelimesinin kökünde “bekleme” anlamının da bulunmasından dolayı– “Rablerinin sevabını beklerler, ümit ederler” şeklinde tevil etmişlerdir (bk. Zemahşerî, IV, 192; Râzî, XXX, 226-229). Ancak bize göre Mu‘tezile’nin bu husustaki kaygısı ve Ehl-i sünnet’e eleştirileri yersizdir; ayrıca ilgili âyete getirdikleri tevil de dil ve yorum kurallarına aykırıdır. Âyette müminlerin cennette Allah’ı görecekleri açıkça ifade edilmektedir; bu görmenin mahiyeti ise –Ehl-i sünnet âlimlerinin belirttikleri gibi– bizim bilgi ve kavrama imkânlarımızı aşmaktadır. Kısacası müminler, cennette Allah’ı “nicelik ve nitelik ölçülerinin dışında” (bilâ kemmin velâ keyfin) görecekler ve bu görme bütün cennet nimetlerini gölgede bırakacak derecede yüce bir mutluluk verecektir (Ayrıca bk. A‘râf 7/143). Dünyada gerçekleri inkâr eden ve kötü işler yapan kâfirlerin ise yüzleri sararıp solacaktır, gönülleri mutsuz olacaktır. Çünkü büyük bir korku içinde “belleri kıracak” şeklinde nitelenen musibetin gelmesini beklemektedirler (Şevkânî, V, 391). 25. âyette “bel kemiklerini kıran” diye çevirdiğimiz fâkıra kelimesi bel kemiğini kırıp omuriliğe isabet eden, yani belleri kırıp parçalayan darbe, mecazi anlamda büyük musibet ve felâketler için kullanılmıştır (Elmalılı, VIII, 5483).
Hz. Peygamber’in vahyi alışıyla ilgili özel olarak kendisine hitap eden ara cümlelerden sonra bu âyetlerde insanlığa yönelik genel bir hitapla tekrar başa dönülerek müşriklerin öldükten sonra dirilme olmayacağına dair iddiaları reddedilmekte, bu konuda geçerli mazeretlerinin bulunmadığı, fakat dünya zevk ve lezzetlerine düşkünlüklerinden dolayı âhiret hayatını reddettikleri ve bu sebeple kınandıkları anlaşılmaktadır. İnsanların kınanmasının sebebi dünya nimetlerini sevmeleri değil, bu yüzden âhireti terketmeleridir. Çünkü dünya nimetleri insanlar için yaratılmıştır (krş. A‘râf 7/31-33). 22. âyette geçen “o gün”den maksat kıyamet günüdür. İnsanların kaçacak yer aradığı o günde dünyada iman edip iyi işler yapanların gönülleri sevinçli, mutlu, yüzleri ise güzel ve aydınlık olacaktır. 23. âyette “Rablerine bakarak mutlulukla parıldayacaktır” diye çevirdiğimiz cümleyi Ehl-i sünnet kelâmcıları “Müminler âhirette Allah’a bakarlar, O’nu görürler” şeklinde anlamışlardır. Nitekim Hz. Peygamber’in de ashabına, dolunayı gördükleri gibi Allah’ı göreceklerini haber verdiği rivayet edilmiştir (Buhârî, “Tevhîd”, 24). Tenzih ilkesinden hareket eden Mu‘tezile kelâmcıları ise Allah’ın dünyada da âhirette de görülemeyeceğini savunmuşlardır. Onlar “Rablerine bakarak mutlulukla parıldayacaktır” meâlindeki cümleyi, –âyette geçen “nâzıra” kelimesinin kökünde “bekleme” anlamının da bulunmasından dolayı– “Rablerinin sevabını beklerler, ümit ederler” şeklinde tevil etmişlerdir (bk. Zemahşerî, IV, 192; Râzî, XXX, 226-229). Ancak bize göre Mu‘tezile’nin bu husustaki kaygısı ve Ehl-i sünnet’e eleştirileri yersizdir; ayrıca ilgili âyete getirdikleri tevil de dil ve yorum kurallarına aykırıdır. Âyette müminlerin cennette Allah’ı görecekleri açıkça ifade edilmektedir; bu görmenin mahiyeti ise –Ehl-i sünnet âlimlerinin belirttikleri gibi– bizim bilgi ve kavrama imkânlarımızı aşmaktadır. Kısacası müminler, cennette Allah’ı “nicelik ve nitelik ölçülerinin dışında” (bilâ kemmin velâ keyfin) görecekler ve bu görme bütün cennet nimetlerini gölgede bırakacak derecede yüce bir mutluluk verecektir (Ayrıca bk. A‘râf 7/143). Dünyada gerçekleri inkâr eden ve kötü işler yapan kâfirlerin ise yüzleri sararıp solacaktır, gönülleri mutsuz olacaktır. Çünkü büyük bir korku içinde “belleri kıracak” şeklinde nitelenen musibetin gelmesini beklemektedirler (Şevkânî, V, 391). 25. âyette “bel kemiklerini kıran” diye çevirdiğimiz fâkıra kelimesi bel kemiğini kırıp omuriliğe isabet eden, yani belleri kırıp parçalayan darbe, mecazi anlamda büyük musibet ve felâketler için kullanılmıştır (Elmalılı, VIII, 5483).
Can boğaza gelip de hasta ölüme yüz tuttuğunda çevresindekiler, “Bunu ölümden kurtaracak bir şifacı yok mu?” diye sorarak son bir çarenin bulunup bulunmadığını araştırırlar. Bir yoruma göre de ölüm meleği, “Bunun ruhunu rahmet melekleri mi yoksa azap melekleri mi götürecektir?” diye sorarlar. Bu telâş arasında ölmek üzere olan kişi artık yakınlarından ve dünya hayatından ayrılma zamanının geldiğini anlar; ecel geldiğinde can çıkıp gider. “Bacaklar birbirine dolaşır” ifadesi, “Artık ölen kişinin dünyadan ilgisi kesilmiş, âhiret hayatına, ilâhî huzura yönelmiştir” şeklinde açıklanmıştır. Bundan sonra kendi iradesiyle hareket etme imkânı yoktur. Allah katında durumu dünyada yaptıklarına göre değerlendirilir; müminlerden ise cennete, inkârcılardan ise cehenneme gönderilir.
Can boğaza gelip de hasta ölüme yüz tuttuğunda çevresindekiler, “Bunu ölümden kurtaracak bir şifacı yok mu?” diye sorarak son bir çarenin bulunup bulunmadığını araştırırlar. Bir yoruma göre de ölüm meleği, “Bunun ruhunu rahmet melekleri mi yoksa azap melekleri mi götürecektir?” diye sorarlar. Bu telâş arasında ölmek üzere olan kişi artık yakınlarından ve dünya hayatından ayrılma zamanının geldiğini anlar; ecel geldiğinde can çıkıp gider. “Bacaklar birbirine dolaşır” ifadesi, “Artık ölen kişinin dünyadan ilgisi kesilmiş, âhiret hayatına, ilâhî huzura yönelmiştir” şeklinde açıklanmıştır. Bundan sonra kendi iradesiyle hareket etme imkânı yoktur. Allah katında durumu dünyada yaptıklarına göre değerlendirilir; müminlerden ise cennete, inkârcılardan ise cehenneme gönderilir.
Can boğaza gelip de hasta ölüme yüz tuttuğunda çevresindekiler, “Bunu ölümden kurtaracak bir şifacı yok mu?” diye sorarak son bir çarenin bulunup bulunmadığını araştırırlar. Bir yoruma göre de ölüm meleği, “Bunun ruhunu rahmet melekleri mi yoksa azap melekleri mi götürecektir?” diye sorarlar. Bu telâş arasında ölmek üzere olan kişi artık yakınlarından ve dünya hayatından ayrılma zamanının geldiğini anlar; ecel geldiğinde can çıkıp gider. “Bacaklar birbirine dolaşır” ifadesi, “Artık ölen kişinin dünyadan ilgisi kesilmiş, âhiret hayatına, ilâhî huzura yönelmiştir” şeklinde açıklanmıştır. Bundan sonra kendi iradesiyle hareket etme imkânı yoktur. Allah katında durumu dünyada yaptıklarına göre değerlendirilir; müminlerden ise cennete, inkârcılardan ise cehenneme gönderilir.
Can boğaza gelip de hasta ölüme yüz tuttuğunda çevresindekiler, “Bunu ölümden kurtaracak bir şifacı yok mu?” diye sorarak son bir çarenin bulunup bulunmadığını araştırırlar. Bir yoruma göre de ölüm meleği, “Bunun ruhunu rahmet melekleri mi yoksa azap melekleri mi götürecektir?” diye sorarlar. Bu telâş arasında ölmek üzere olan kişi artık yakınlarından ve dünya hayatından ayrılma zamanının geldiğini anlar; ecel geldiğinde can çıkıp gider. “Bacaklar birbirine dolaşır” ifadesi, “Artık ölen kişinin dünyadan ilgisi kesilmiş, âhiret hayatına, ilâhî huzura yönelmiştir” şeklinde açıklanmıştır. Bundan sonra kendi iradesiyle hareket etme imkânı yoktur. Allah katında durumu dünyada yaptıklarına göre değerlendirilir; müminlerden ise cennete, inkârcılardan ise cehenneme gönderilir.
Can boğaza gelip de hasta ölüme yüz tuttuğunda çevresindekiler, “Bunu ölümden kurtaracak bir şifacı yok mu?” diye sorarak son bir çarenin bulunup bulunmadığını araştırırlar. Bir yoruma göre de ölüm meleği, “Bunun ruhunu rahmet melekleri mi yoksa azap melekleri mi götürecektir?” diye sorarlar. Bu telâş arasında ölmek üzere olan kişi artık yakınlarından ve dünya hayatından ayrılma zamanının geldiğini anlar; ecel geldiğinde can çıkıp gider. “Bacaklar birbirine dolaşır” ifadesi, “Artık ölen kişinin dünyadan ilgisi kesilmiş, âhiret hayatına, ilâhî huzura yönelmiştir” şeklinde açıklanmıştır. Bundan sonra kendi iradesiyle hareket etme imkânı yoktur. Allah katında durumu dünyada yaptıklarına göre değerlendirilir; müminlerden ise cennete, inkârcılardan ise cehenneme gönderilir.
Özellikle Allah’ın, kendi varlık ve birliği ile kıyamet ve âhiretin kesinliği hakkında bunca açıklamalar yapmasına, kanıtlar ortaya koymasına, ayrıca inkâr edenleri ne büyük azabın ve acıların beklediğini haber vermesine rağmen hâlâ gerçeği kabul etmemekte, Kur’an’ı ve peygamberi tasdik etmemekte direnen, Allah’a kulluğunu arzetmekten kaçınan inkârcı tutum eleştirilmekte, kurtarıcı ilâhî hakikatleri ısrarla reddeden bu nasipsizlerin daha da kabalaşan, küstahlaşan davranışlarından ibretlik örnekler verilmektedir. O inkârcı tip, vahyi onaylamaya, Allah’a kulluk etmeye yanaşmaz; hakkı, hak davetçisini inatla yalanlamaya kalkışır; ilgi gösterip kulağını ve zihnini söylenenlere açacağı, insafla değerlendireceği yerde, kör bir taassupla gerçeğe sırtını döner, kulağını tıkar, kalbini kilitler. Sûre bu inkârcılara, kendi türünün yaratılış sürecini ve bu muhteşem olayı gerçekleştiren yüce gücü hatırlattıktan sonra bir soru ifadesiyle, bu gücün ölüleri de dirilteceğini bildiren uyarı âyetiyle sona ermektedir.
Özellikle Allah’ın, kendi varlık ve birliği ile kıyamet ve âhiretin kesinliği hakkında bunca açıklamalar yapmasına, kanıtlar ortaya koymasına, ayrıca inkâr edenleri ne büyük azabın ve acıların beklediğini haber vermesine rağmen hâlâ gerçeği kabul etmemekte, Kur’an’ı ve peygamberi tasdik etmemekte direnen, Allah’a kulluğunu arzetmekten kaçınan inkârcı tutum eleştirilmekte, kurtarıcı ilâhî hakikatleri ısrarla reddeden bu nasipsizlerin daha da kabalaşan, küstahlaşan davranışlarından ibretlik örnekler verilmektedir. O inkârcı tip, vahyi onaylamaya, Allah’a kulluk etmeye yanaşmaz; hakkı, hak davetçisini inatla yalanlamaya kalkışır; ilgi gösterip kulağını ve zihnini söylenenlere açacağı, insafla değerlendireceği yerde, kör bir taassupla gerçeğe sırtını döner, kulağını tıkar, kalbini kilitler. Sûre bu inkârcılara, kendi türünün yaratılış sürecini ve bu muhteşem olayı gerçekleştiren yüce gücü hatırlattıktan sonra bir soru ifadesiyle, bu gücün ölüleri de dirilteceğini bildiren uyarı âyetiyle sona ermektedir.
Özellikle Allah’ın, kendi varlık ve birliği ile kıyamet ve âhiretin kesinliği hakkında bunca açıklamalar yapmasına, kanıtlar ortaya koymasına, ayrıca inkâr edenleri ne büyük azabın ve acıların beklediğini haber vermesine rağmen hâlâ gerçeği kabul etmemekte, Kur’an’ı ve peygamberi tasdik etmemekte direnen, Allah’a kulluğunu arzetmekten kaçınan inkârcı tutum eleştirilmekte, kurtarıcı ilâhî hakikatleri ısrarla reddeden bu nasipsizlerin daha da kabalaşan, küstahlaşan davranışlarından ibretlik örnekler verilmektedir. O inkârcı tip, vahyi onaylamaya, Allah’a kulluk etmeye yanaşmaz; hakkı, hak davetçisini inatla yalanlamaya kalkışır; ilgi gösterip kulağını ve zihnini söylenenlere açacağı, insafla değerlendireceği yerde, kör bir taassupla gerçeğe sırtını döner, kulağını tıkar, kalbini kilitler. Sûre bu inkârcılara, kendi türünün yaratılış sürecini ve bu muhteşem olayı gerçekleştiren yüce gücü hatırlattıktan sonra bir soru ifadesiyle, bu gücün ölüleri de dirilteceğini bildiren uyarı âyetiyle sona ermektedir.
Özellikle Allah’ın, kendi varlık ve birliği ile kıyamet ve âhiretin kesinliği hakkında bunca açıklamalar yapmasına, kanıtlar ortaya koymasına, ayrıca inkâr edenleri ne büyük azabın ve acıların beklediğini haber vermesine rağmen hâlâ gerçeği kabul etmemekte, Kur’an’ı ve peygamberi tasdik etmemekte direnen, Allah’a kulluğunu arzetmekten kaçınan inkârcı tutum eleştirilmekte, kurtarıcı ilâhî hakikatleri ısrarla reddeden bu nasipsizlerin daha da kabalaşan, küstahlaşan davranışlarından ibretlik örnekler verilmektedir. O inkârcı tip, vahyi onaylamaya, Allah’a kulluk etmeye yanaşmaz; hakkı, hak davetçisini inatla yalanlamaya kalkışır; ilgi gösterip kulağını ve zihnini söylenenlere açacağı, insafla değerlendireceği yerde, kör bir taassupla gerçeğe sırtını döner, kulağını tıkar, kalbini kilitler. Sûre bu inkârcılara, kendi türünün yaratılış sürecini ve bu muhteşem olayı gerçekleştiren yüce gücü hatırlattıktan sonra bir soru ifadesiyle, bu gücün ölüleri de dirilteceğini bildiren uyarı âyetiyle sona ermektedir.
Özellikle Allah’ın, kendi varlık ve birliği ile kıyamet ve âhiretin kesinliği hakkında bunca açıklamalar yapmasına, kanıtlar ortaya koymasına, ayrıca inkâr edenleri ne büyük azabın ve acıların beklediğini haber vermesine rağmen hâlâ gerçeği kabul etmemekte, Kur’an’ı ve peygamberi tasdik etmemekte direnen, Allah’a kulluğunu arzetmekten kaçınan inkârcı tutum eleştirilmekte, kurtarıcı ilâhî hakikatleri ısrarla reddeden bu nasipsizlerin daha da kabalaşan, küstahlaşan davranışlarından ibretlik örnekler verilmektedir. O inkârcı tip, vahyi onaylamaya, Allah’a kulluk etmeye yanaşmaz; hakkı, hak davetçisini inatla yalanlamaya kalkışır; ilgi gösterip kulağını ve zihnini söylenenlere açacağı, insafla değerlendireceği yerde, kör bir taassupla gerçeğe sırtını döner, kulağını tıkar, kalbini kilitler. Sûre bu inkârcılara, kendi türünün yaratılış sürecini ve bu muhteşem olayı gerçekleştiren yüce gücü hatırlattıktan sonra bir soru ifadesiyle, bu gücün ölüleri de dirilteceğini bildiren uyarı âyetiyle sona ermektedir.
Özellikle Allah’ın, kendi varlık ve birliği ile kıyamet ve âhiretin kesinliği hakkında bunca açıklamalar yapmasına, kanıtlar ortaya koymasına, ayrıca inkâr edenleri ne büyük azabın ve acıların beklediğini haber vermesine rağmen hâlâ gerçeği kabul etmemekte, Kur’an’ı ve peygamberi tasdik etmemekte direnen, Allah’a kulluğunu arzetmekten kaçınan inkârcı tutum eleştirilmekte, kurtarıcı ilâhî hakikatleri ısrarla reddeden bu nasipsizlerin daha da kabalaşan, küstahlaşan davranışlarından ibretlik örnekler verilmektedir. O inkârcı tip, vahyi onaylamaya, Allah’a kulluk etmeye yanaşmaz; hakkı, hak davetçisini inatla yalanlamaya kalkışır; ilgi gösterip kulağını ve zihnini söylenenlere açacağı, insafla değerlendireceği yerde, kör bir taassupla gerçeğe sırtını döner, kulağını tıkar, kalbini kilitler. Sûre bu inkârcılara, kendi türünün yaratılış sürecini ve bu muhteşem olayı gerçekleştiren yüce gücü hatırlattıktan sonra bir soru ifadesiyle, bu gücün ölüleri de dirilteceğini bildiren uyarı âyetiyle sona ermektedir.
Özellikle Allah’ın, kendi varlık ve birliği ile kıyamet ve âhiretin kesinliği hakkında bunca açıklamalar yapmasına, kanıtlar ortaya koymasına, ayrıca inkâr edenleri ne büyük azabın ve acıların beklediğini haber vermesine rağmen hâlâ gerçeği kabul etmemekte, Kur’an’ı ve peygamberi tasdik etmemekte direnen, Allah’a kulluğunu arzetmekten kaçınan inkârcı tutum eleştirilmekte, kurtarıcı ilâhî hakikatleri ısrarla reddeden bu nasipsizlerin daha da kabalaşan, küstahlaşan davranışlarından ibretlik örnekler verilmektedir. O inkârcı tip, vahyi onaylamaya, Allah’a kulluk etmeye yanaşmaz; hakkı, hak davetçisini inatla yalanlamaya kalkışır; ilgi gösterip kulağını ve zihnini söylenenlere açacağı, insafla değerlendireceği yerde, kör bir taassupla gerçeğe sırtını döner, kulağını tıkar, kalbini kilitler. Sûre bu inkârcılara, kendi türünün yaratılış sürecini ve bu muhteşem olayı gerçekleştiren yüce gücü hatırlattıktan sonra bir soru ifadesiyle, bu gücün ölüleri de dirilteceğini bildiren uyarı âyetiyle sona ermektedir.
Özellikle Allah’ın, kendi varlık ve birliği ile kıyamet ve âhiretin kesinliği hakkında bunca açıklamalar yapmasına, kanıtlar ortaya koymasına, ayrıca inkâr edenleri ne büyük azabın ve acıların beklediğini haber vermesine rağmen hâlâ gerçeği kabul etmemekte, Kur’an’ı ve peygamberi tasdik etmemekte direnen, Allah’a kulluğunu arzetmekten kaçınan inkârcı tutum eleştirilmekte, kurtarıcı ilâhî hakikatleri ısrarla reddeden bu nasipsizlerin daha da kabalaşan, küstahlaşan davranışlarından ibretlik örnekler verilmektedir. O inkârcı tip, vahyi onaylamaya, Allah’a kulluk etmeye yanaşmaz; hakkı, hak davetçisini inatla yalanlamaya kalkışır; ilgi gösterip kulağını ve zihnini söylenenlere açacağı, insafla değerlendireceği yerde, kör bir taassupla gerçeğe sırtını döner, kulağını tıkar, kalbini kilitler. Sûre bu inkârcılara, kendi türünün yaratılış sürecini ve bu muhteşem olayı gerçekleştiren yüce gücü hatırlattıktan sonra bir soru ifadesiyle, bu gücün ölüleri de dirilteceğini bildiren uyarı âyetiyle sona ermektedir.
Özellikle Allah’ın, kendi varlık ve birliği ile kıyamet ve âhiretin kesinliği hakkında bunca açıklamalar yapmasına, kanıtlar ortaya koymasına, ayrıca inkâr edenleri ne büyük azabın ve acıların beklediğini haber vermesine rağmen hâlâ gerçeği kabul etmemekte, Kur’an’ı ve peygamberi tasdik etmemekte direnen, Allah’a kulluğunu arzetmekten kaçınan inkârcı tutum eleştirilmekte, kurtarıcı ilâhî hakikatleri ısrarla reddeden bu nasipsizlerin daha da kabalaşan, küstahlaşan davranışlarından ibretlik örnekler verilmektedir. O inkârcı tip, vahyi onaylamaya, Allah’a kulluk etmeye yanaşmaz; hakkı, hak davetçisini inatla yalanlamaya kalkışır; ilgi gösterip kulağını ve zihnini söylenenlere açacağı, insafla değerlendireceği yerde, kör bir taassupla gerçeğe sırtını döner, kulağını tıkar, kalbini kilitler. Sûre bu inkârcılara, kendi türünün yaratılış sürecini ve bu muhteşem olayı gerçekleştiren yüce gücü hatırlattıktan sonra bir soru ifadesiyle, bu gücün ölüleri de dirilteceğini bildiren uyarı âyetiyle sona ermektedir.
Özellikle Allah’ın, kendi varlık ve birliği ile kıyamet ve âhiretin kesinliği hakkında bunca açıklamalar yapmasına, kanıtlar ortaya koymasına, ayrıca inkâr edenleri ne büyük azabın ve acıların beklediğini haber vermesine rağmen hâlâ gerçeği kabul etmemekte, Kur’an’ı ve peygamberi tasdik etmemekte direnen, Allah’a kulluğunu arzetmekten kaçınan inkârcı tutum eleştirilmekte, kurtarıcı ilâhî hakikatleri ısrarla reddeden bu nasipsizlerin daha da kabalaşan, küstahlaşan davranışlarından ibretlik örnekler verilmektedir. O inkârcı tip, vahyi onaylamaya, Allah’a kulluk etmeye yanaşmaz; hakkı, hak davetçisini inatla yalanlamaya kalkışır; ilgi gösterip kulağını ve zihnini söylenenlere açacağı, insafla değerlendireceği yerde, kör bir taassupla gerçeğe sırtını döner, kulağını tıkar, kalbini kilitler. Sûre bu inkârcılara, kendi türünün yaratılış sürecini ve bu muhteşem olayı gerçekleştiren yüce gücü hatırlattıktan sonra bir soru ifadesiyle, bu gücün ölüleri de dirilteceğini bildiren uyarı âyetiyle sona ermektedir.
İnsan kelimesi, “beşer, insan topluluğu” anlamına gelen ins kökünden türetilmiş olup akıl ve fikir sahibi, konuşarak anlaşan sosyal bir varlık türünü ifade eder (Râgıb el-İsfahânî, Müfredâtü’l-Kur’ân, “ins” md.). Kur’an’da altmış beş yerde insan, on sekiz yerde ins, bir yerde de insî (insanın her bir ferdi) geçmekte, bir âyette “enâsî”, 230 yerde nâs şeklinde çoğul olarak yer almaktadır. İlgili âyetlerin çokluğundan da anlaşıldığı üzere Kur’an’da insan çeşitli yönleriyle ele alınmış; onun nasıl yaratıldığı, mahiyeti ve yaratılış amacı bir bütünlük içinde anlatılmıştır (meselâ bk. Nisâ 4/1; Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-15; Kıyâmet 75/37; ayrıca bk. İlhan Kutluer, “İnsan”, DİA, XXII, 320-323). Kıyâmet sûresinin son âyetlerinin devamı mahiyetindeki bu âyetlerde öldükten sonra dirilmeyi inkâr eden insana, onun varlık alanına çıkmazdan önceki hiçliği, aslı ve yaratılış aşamaları hatırlatılarak bundan ibret alması ve ders çıkarması istenmiştir. İlk âyetteki hîn kelimesi “sınırlı bir zaman, bir süre” anlamına gelir; dehr ise “bir vakitle sınırlanmamış mutlak zaman” demektir (Râgıb el-İsfahânî, a.g.e., “hyn” ve “dhr” md.). Elmalılı âyetin bu kısmını şöyle açıklar: “Hîn”, mutlak ve bütün zamanı değil, zamandan, az veya çok bir müddeti, vakit gibi az veya çok bir cüzü ifade eder. Burada “dehr”in başlangıcı olan âlemin yaratılışı ile insanın yaratılışı noktalarıyla sınırlıdır. Hîn kelimesinin nekre (belirsiz) olması ise haddi zatında sınırlı olmakla beraber, insana nazaran miktarının meçhul olduğuna işarettir. Yani, şu muhakkak ki, insan cinsi âlemin yaratılışından hayli müddet sonra yaratılmıştır. Âlemin yaratılışı ile başlayan “dehr”den, insan cinsinin yaratılmasına kadar sizin için meçhul, ama yine de bu iki nokta ile sınırlı bir müddet cereyan etmiş, insana doğru gelmiştir. Öyle ki, o müddet zarfında insan, anılır, bu nam ile tanınır bir şey olmamıştır (IX, 5492-5493). Diğer yönden her bir insan, var olmazdan önce bir hiç, sonra babasının sulbünde bir sperm ve anasında bir yumurtadır. Daha sonra ana rahminde bir embriyo haline gelmektedir. Nitekim 2. âyette insanın “katışık bir nutfe”den yani ana rahminde döllenmiş bir yumurtadan yaratıldığı ifade buyurulmuştur. Kendisine görme, işitme gibi organlar da lutfedilen bu varlık artık yükümlülüklere muhatap ve imtihana tâbi tutulabilecek bir kıvama gelmiş olmaktadır (insanın yaratılış aşamaları hakkında bilgi için bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-15; Kıyâmet 75/37). 3. “Doğru yolu gösterdik” ifadesinden ne kastedildiği müfessirlerce farklı şekillerde açıklanmıştır: a) Biz insana hidâyet ve dalâlet, hayır ve şer yollarını açıklayarak tanıttık. Nitekim Beled sûresinin 10. âyetinde, “Biz ona iki yolu göstermedik mi?” buyurulmuştur; b) Mutluluk ve mutsuzluk yollarını açıkladık; c) Kâr ve zararını anlayacak yetenekte yarattık. Allah Teâlâ insanı akıllı, iradeli ve iyiyi kötüden ayırma kabiliyetine sahip değerli bir varlık olarak yaratmış; görevlendirdiği peygamberler ve indirdiği vahiyle ona doğru yolu göstermiş, aynı zamanda kendisine irade ve seçme hürriyeti vermiştir. Artık Allah’ın gösterdiği doğru yola girip şükredici olmak veya şeytana ve nefse uyarak Allah’ın verdiği imkân ve kabiliyetleri baskı altına alıp nankör olmak insanın kendi elindedir (krş. İsrâ 17/18-19; Kehf 18/29).
İnsan kelimesi, “beşer, insan topluluğu” anlamına gelen ins kökünden türetilmiş olup akıl ve fikir sahibi, konuşarak anlaşan sosyal bir varlık türünü ifade eder (Râgıb el-İsfahânî, Müfredâtü’l-Kur’ân, “ins” md.). Kur’an’da altmış beş yerde insan, on sekiz yerde ins, bir yerde de insî (insanın her bir ferdi) geçmekte, bir âyette “enâsî”, 230 yerde nâs şeklinde çoğul olarak yer almaktadır. İlgili âyetlerin çokluğundan da anlaşıldığı üzere Kur’an’da insan çeşitli yönleriyle ele alınmış; onun nasıl yaratıldığı, mahiyeti ve yaratılış amacı bir bütünlük içinde anlatılmıştır (meselâ bk. Nisâ 4/1; Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-15; Kıyâmet 75/37; ayrıca bk. İlhan Kutluer, “İnsan”, DİA, XXII, 320-323). Kıyâmet sûresinin son âyetlerinin devamı mahiyetindeki bu âyetlerde öldükten sonra dirilmeyi inkâr eden insana, onun varlık alanına çıkmazdan önceki hiçliği, aslı ve yaratılış aşamaları hatırlatılarak bundan ibret alması ve ders çıkarması istenmiştir. İlk âyetteki hîn kelimesi “sınırlı bir zaman, bir süre” anlamına gelir; dehr ise “bir vakitle sınırlanmamış mutlak zaman” demektir (Râgıb el-İsfahânî, a.g.e., “hyn” ve “dhr” md.). Elmalılı âyetin bu kısmını şöyle açıklar: “Hîn”, mutlak ve bütün zamanı değil, zamandan, az veya çok bir müddeti, vakit gibi az veya çok bir cüzü ifade eder. Burada “dehr”in başlangıcı olan âlemin yaratılışı ile insanın yaratılışı noktalarıyla sınırlıdır. Hîn kelimesinin nekre (belirsiz) olması ise haddi zatında sınırlı olmakla beraber, insana nazaran miktarının meçhul olduğuna işarettir. Yani, şu muhakkak ki, insan cinsi âlemin yaratılışından hayli müddet sonra yaratılmıştır. Âlemin yaratılışı ile başlayan “dehr”den, insan cinsinin yaratılmasına kadar sizin için meçhul, ama yine de bu iki nokta ile sınırlı bir müddet cereyan etmiş, insana doğru gelmiştir. Öyle ki, o müddet zarfında insan, anılır, bu nam ile tanınır bir şey olmamıştır (IX, 5492-5493). Diğer yönden her bir insan, var olmazdan önce bir hiç, sonra babasının sulbünde bir sperm ve anasında bir yumurtadır. Daha sonra ana rahminde bir embriyo haline gelmektedir. Nitekim 2. âyette insanın “katışık bir nutfe”den yani ana rahminde döllenmiş bir yumurtadan yaratıldığı ifade buyurulmuştur. Kendisine görme, işitme gibi organlar da lutfedilen bu varlık artık yükümlülüklere muhatap ve imtihana tâbi tutulabilecek bir kıvama gelmiş olmaktadır (insanın yaratılış aşamaları hakkında bilgi için bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-15; Kıyâmet 75/37). 3. “Doğru yolu gösterdik” ifadesinden ne kastedildiği müfessirlerce farklı şekillerde açıklanmıştır: a) Biz insana hidâyet ve dalâlet, hayır ve şer yollarını açıklayarak tanıttık. Nitekim Beled sûresinin 10. âyetinde, “Biz ona iki yolu göstermedik mi?” buyurulmuştur; b) Mutluluk ve mutsuzluk yollarını açıkladık; c) Kâr ve zararını anlayacak yetenekte yarattık. Allah Teâlâ insanı akıllı, iradeli ve iyiyi kötüden ayırma kabiliyetine sahip değerli bir varlık olarak yaratmış; görevlendirdiği peygamberler ve indirdiği vahiyle ona doğru yolu göstermiş, aynı zamanda kendisine irade ve seçme hürriyeti vermiştir. Artık Allah’ın gösterdiği doğru yola girip şükredici olmak veya şeytana ve nefse uyarak Allah’ın verdiği imkân ve kabiliyetleri baskı altına alıp nankör olmak insanın kendi elindedir (krş. İsrâ 17/18-19; Kehf 18/29).
Şüphesiz biz ona doğru yolu gösterdik; artık o isterse şükreden olur, isterse nankör.
İyilerin âhirette elde edecekleri ödüller, sayesinde mutlu olacakları nimetler, dünya diliyle temsilî olarak anlatılmaktadır.
İyilerin âhirette elde edecekleri ödüller, sayesinde mutlu olacakları nimetler, dünya diliyle temsilî olarak anlatılmaktadır.
İyilerin âhirette elde edecekleri ödüller, sayesinde mutlu olacakları nimetler, dünya diliyle temsilî olarak anlatılmaktadır.
“Verdikleri söz” diye çevirdiğimiz 7. âyetteki nezr (nezir) kelimesi, “insanın yerine getirmeyi kendisine borç kıldığı, vaad ettiği her türlü iş” demektir (Taberî, XXIX, 129); terim olarak nezir, “dinen mükellef tutulmadığı halde kişinin kendi vaadiyle üzerine vacip kıldığı ibadet ve iyilik” anlamına gelir. Kelimenin âyetteki anlamı konusunda iki farklı yorum yapılmıştır. Bir yoruma göre buradaki nezir, genel olarak Allah’ın insanlara yüklediği bütün vecîbeleri ifade eder. Bu durumda âyetin ilgili kısmının anlamı şöyle olur. “Onlar Allah’ın kendilerine yüklediği bütün vecîbeleri yerine getirirler; buyruklarına uyar, yasakladıklarından kaçınırlar.” İkinci bir yoruma göre bu âyetteki nezir de yukarıda belirtilen terim anlamında kullanılmıştır. Bu yoruma göre ise âyeti şöyle anlamak gerekir: “Onlar, bir iyilik yapmayı adadıkları, gönüllü olarak ibadet etmeye niyetlenip karar verdikleri takdirde bunu mutlaka yerine getirirler.” Yüce Allah 5. âyette geçen iyilerin bazı özelliklerini 7-10. âyetlerde şöyle sıralamıştır: a) Allah rızası için bir şey yapmayı adadıklarında (söz verdiklerinde) onu yerine getirirler. Bu açıklama, Allah’ın, verilen bir sözün, adanan bir iyiliğin yerine getirilmesine ne kadar önem verdiğini anlatır; b) Dehşeti her yerde hissedilen bir günden korkarlar. Kıyamet gününde Allah’ın huzurunda verecekleri hesabın korku ve kaygısını taşır, hayatlarını bunun verdiği sorumluluk bilinciyle düzenlerler. Böylece âyette kıyamet ve âhiret inancının, amelî hayatımız üzerindeki tesiri ve bunun kurtarıcı değeri ortaya konmaktadır; c) Gözden çıkardıklarını değil, sevdikleri ve yararlanabilecekleri nimetleri muhtaçlara verirler. Yedirip içirmeyi, doyurmayı birinci görevleri bilirler. Böylece âyet ferâgat ahlâkının, “öteki”ne karşı sorumluluk duygusunun en veciz tanımını ve bunun İslâm’daki önemini dile getirmiştir. 9. âyette, anılan müminlerin bu özverili davranışları, gösteriş veya herhangi bir menfaat, hatta bir teşekkür karşılığında değil, sırf Allah’ın rızasını kazanmak için yaptıkları bildirilmektedir. İfadenin akışına bakarak âyetteki “ceza” kelimesinin özellikle maddî karşılıkları, “şükür” kelimesinin de teşekkür gibi mânevî karşılıkları ifade ettiği düşünülebilir. Kısaca âyete göre en değerli iyilik, herhangi bir maddî veya mânevî karşılık, bir çıkar elde etme düşüncesi taşımadan, hatta buyurulmamış olsa bile adamak, niyet edip karar vermek suretiyle kendi kendine ödev yükleme şeklinde belirlenip yapılan iyiliktir. Meşhur kutsî hadiste bildirildiğine göre (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) bu şekilde gönüllü iyilik ve ibadet yapanların kalpleri, basiretleri ve yolları aydınlanır; inançları doğru, kararları isabetli, işleri hayırlı ve faydalı olur. 8. âyete “Onlar, Allah’ı sevdikleri ve O’nun rızası için yemeği yoksula, yetime ve esire yedirirler” şeklinde de mâna verilmiştir. Müfessirler bu âyette geçen esîr kelimesini mecazi anlamda yorumlayarak “şartların esiri” olan herkesin bu terimin kapsamına girdiğini söylemişlerdir. Buna göre hakiki anlamda savaş tutsakları galiplerin esiri olduğu gibi, meselâ köle efendisinin, borçlu alacaklının, mahkûm da onu hapseden gücün esiridir. Dolayısıyla şu veya bu anlamda esir olan müslüman yahut gayri müslim herkese yardım etmek gerekir (Taberî, XXIX, 130; Râzî, XXX, 245).
“Verdikleri söz” diye çevirdiğimiz 7. âyetteki nezr (nezir) kelimesi, “insanın yerine getirmeyi kendisine borç kıldığı, vaad ettiği her türlü iş” demektir (Taberî, XXIX, 129); terim olarak nezir, “dinen mükellef tutulmadığı halde kişinin kendi vaadiyle üzerine vacip kıldığı ibadet ve iyilik” anlamına gelir. Kelimenin âyetteki anlamı konusunda iki farklı yorum yapılmıştır. Bir yoruma göre buradaki nezir, genel olarak Allah’ın insanlara yüklediği bütün vecîbeleri ifade eder. Bu durumda âyetin ilgili kısmının anlamı şöyle olur. “Onlar Allah’ın kendilerine yüklediği bütün vecîbeleri yerine getirirler; buyruklarına uyar, yasakladıklarından kaçınırlar.” İkinci bir yoruma göre bu âyetteki nezir de yukarıda belirtilen terim anlamında kullanılmıştır. Bu yoruma göre ise âyeti şöyle anlamak gerekir: “Onlar, bir iyilik yapmayı adadıkları, gönüllü olarak ibadet etmeye niyetlenip karar verdikleri takdirde bunu mutlaka yerine getirirler.” Yüce Allah 5. âyette geçen iyilerin bazı özelliklerini 7-10. âyetlerde şöyle sıralamıştır: a) Allah rızası için bir şey yapmayı adadıklarında (söz verdiklerinde) onu yerine getirirler. Bu açıklama, Allah’ın, verilen bir sözün, adanan bir iyiliğin yerine getirilmesine ne kadar önem verdiğini anlatır; b) Dehşeti her yerde hissedilen bir günden korkarlar. Kıyamet gününde Allah’ın huzurunda verecekleri hesabın korku ve kaygısını taşır, hayatlarını bunun verdiği sorumluluk bilinciyle düzenlerler. Böylece âyette kıyamet ve âhiret inancının, amelî hayatımız üzerindeki tesiri ve bunun kurtarıcı değeri ortaya konmaktadır; c) Gözden çıkardıklarını değil, sevdikleri ve yararlanabilecekleri nimetleri muhtaçlara verirler. Yedirip içirmeyi, doyurmayı birinci görevleri bilirler. Böylece âyet ferâgat ahlâkının, “öteki”ne karşı sorumluluk duygusunun en veciz tanımını ve bunun İslâm’daki önemini dile getirmiştir. 9. âyette, anılan müminlerin bu özverili davranışları, gösteriş veya herhangi bir menfaat, hatta bir teşekkür karşılığında değil, sırf Allah’ın rızasını kazanmak için yaptıkları bildirilmektedir. İfadenin akışına bakarak âyetteki “ceza” kelimesinin özellikle maddî karşılıkları, “şükür” kelimesinin de teşekkür gibi mânevî karşılıkları ifade ettiği düşünülebilir. Kısaca âyete göre en değerli iyilik, herhangi bir maddî veya mânevî karşılık, bir çıkar elde etme düşüncesi taşımadan, hatta buyurulmamış olsa bile adamak, niyet edip karar vermek suretiyle kendi kendine ödev yükleme şeklinde belirlenip yapılan iyiliktir. Meşhur kutsî hadiste bildirildiğine göre (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) bu şekilde gönüllü iyilik ve ibadet yapanların kalpleri, basiretleri ve yolları aydınlanır; inançları doğru, kararları isabetli, işleri hayırlı ve faydalı olur. 8. âyete “Onlar, Allah’ı sevdikleri ve O’nun rızası için yemeği yoksula, yetime ve esire yedirirler” şeklinde de mâna verilmiştir. Müfessirler bu âyette geçen esîr kelimesini mecazi anlamda yorumlayarak “şartların esiri” olan herkesin bu terimin kapsamına girdiğini söylemişlerdir. Buna göre hakiki anlamda savaş tutsakları galiplerin esiri olduğu gibi, meselâ köle efendisinin, borçlu alacaklının, mahkûm da onu hapseden gücün esiridir. Dolayısıyla şu veya bu anlamda esir olan müslüman yahut gayri müslim herkese yardım etmek gerekir (Taberî, XXIX, 130; Râzî, XXX, 245).
“Verdikleri söz” diye çevirdiğimiz 7. âyetteki nezr (nezir) kelimesi, “insanın yerine getirmeyi kendisine borç kıldığı, vaad ettiği her türlü iş” demektir (Taberî, XXIX, 129); terim olarak nezir, “dinen mükellef tutulmadığı halde kişinin kendi vaadiyle üzerine vacip kıldığı ibadet ve iyilik” anlamına gelir. Kelimenin âyetteki anlamı konusunda iki farklı yorum yapılmıştır. Bir yoruma göre buradaki nezir, genel olarak Allah’ın insanlara yüklediği bütün vecîbeleri ifade eder. Bu durumda âyetin ilgili kısmının anlamı şöyle olur. “Onlar Allah’ın kendilerine yüklediği bütün vecîbeleri yerine getirirler; buyruklarına uyar, yasakladıklarından kaçınırlar.” İkinci bir yoruma göre bu âyetteki nezir de yukarıda belirtilen terim anlamında kullanılmıştır. Bu yoruma göre ise âyeti şöyle anlamak gerekir: “Onlar, bir iyilik yapmayı adadıkları, gönüllü olarak ibadet etmeye niyetlenip karar verdikleri takdirde bunu mutlaka yerine getirirler.” Yüce Allah 5. âyette geçen iyilerin bazı özelliklerini 7-10. âyetlerde şöyle sıralamıştır: a) Allah rızası için bir şey yapmayı adadıklarında (söz verdiklerinde) onu yerine getirirler. Bu açıklama, Allah’ın, verilen bir sözün, adanan bir iyiliğin yerine getirilmesine ne kadar önem verdiğini anlatır; b) Dehşeti her yerde hissedilen bir günden korkarlar. Kıyamet gününde Allah’ın huzurunda verecekleri hesabın korku ve kaygısını taşır, hayatlarını bunun verdiği sorumluluk bilinciyle düzenlerler. Böylece âyette kıyamet ve âhiret inancının, amelî hayatımız üzerindeki tesiri ve bunun kurtarıcı değeri ortaya konmaktadır; c) Gözden çıkardıklarını değil, sevdikleri ve yararlanabilecekleri nimetleri muhtaçlara verirler. Yedirip içirmeyi, doyurmayı birinci görevleri bilirler. Böylece âyet ferâgat ahlâkının, “öteki”ne karşı sorumluluk duygusunun en veciz tanımını ve bunun İslâm’daki önemini dile getirmiştir. 9. âyette, anılan müminlerin bu özverili davranışları, gösteriş veya herhangi bir menfaat, hatta bir teşekkür karşılığında değil, sırf Allah’ın rızasını kazanmak için yaptıkları bildirilmektedir. İfadenin akışına bakarak âyetteki “ceza” kelimesinin özellikle maddî karşılıkları, “şükür” kelimesinin de teşekkür gibi mânevî karşılıkları ifade ettiği düşünülebilir. Kısaca âyete göre en değerli iyilik, herhangi bir maddî veya mânevî karşılık, bir çıkar elde etme düşüncesi taşımadan, hatta buyurulmamış olsa bile adamak, niyet edip karar vermek suretiyle kendi kendine ödev yükleme şeklinde belirlenip yapılan iyiliktir. Meşhur kutsî hadiste bildirildiğine göre (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) bu şekilde gönüllü iyilik ve ibadet yapanların kalpleri, basiretleri ve yolları aydınlanır; inançları doğru, kararları isabetli, işleri hayırlı ve faydalı olur. 8. âyete “Onlar, Allah’ı sevdikleri ve O’nun rızası için yemeği yoksula, yetime ve esire yedirirler” şeklinde de mâna verilmiştir. Müfessirler bu âyette geçen esîr kelimesini mecazi anlamda yorumlayarak “şartların esiri” olan herkesin bu terimin kapsamına girdiğini söylemişlerdir. Buna göre hakiki anlamda savaş tutsakları galiplerin esiri olduğu gibi, meselâ köle efendisinin, borçlu alacaklının, mahkûm da onu hapseden gücün esiridir. Dolayısıyla şu veya bu anlamda esir olan müslüman yahut gayri müslim herkese yardım etmek gerekir (Taberî, XXIX, 130; Râzî, XXX, 245).
“Verdikleri söz” diye çevirdiğimiz 7. âyetteki nezr (nezir) kelimesi, “insanın yerine getirmeyi kendisine borç kıldığı, vaad ettiği her türlü iş” demektir (Taberî, XXIX, 129); terim olarak nezir, “dinen mükellef tutulmadığı halde kişinin kendi vaadiyle üzerine vacip kıldığı ibadet ve iyilik” anlamına gelir. Kelimenin âyetteki anlamı konusunda iki farklı yorum yapılmıştır. Bir yoruma göre buradaki nezir, genel olarak Allah’ın insanlara yüklediği bütün vecîbeleri ifade eder. Bu durumda âyetin ilgili kısmının anlamı şöyle olur. “Onlar Allah’ın kendilerine yüklediği bütün vecîbeleri yerine getirirler; buyruklarına uyar, yasakladıklarından kaçınırlar.” İkinci bir yoruma göre bu âyetteki nezir de yukarıda belirtilen terim anlamında kullanılmıştır. Bu yoruma göre ise âyeti şöyle anlamak gerekir: “Onlar, bir iyilik yapmayı adadıkları, gönüllü olarak ibadet etmeye niyetlenip karar verdikleri takdirde bunu mutlaka yerine getirirler.” Yüce Allah 5. âyette geçen iyilerin bazı özelliklerini 7-10. âyetlerde şöyle sıralamıştır: a) Allah rızası için bir şey yapmayı adadıklarında (söz verdiklerinde) onu yerine getirirler. Bu açıklama, Allah’ın, verilen bir sözün, adanan bir iyiliğin yerine getirilmesine ne kadar önem verdiğini anlatır; b) Dehşeti her yerde hissedilen bir günden korkarlar. Kıyamet gününde Allah’ın huzurunda verecekleri hesabın korku ve kaygısını taşır, hayatlarını bunun verdiği sorumluluk bilinciyle düzenlerler. Böylece âyette kıyamet ve âhiret inancının, amelî hayatımız üzerindeki tesiri ve bunun kurtarıcı değeri ortaya konmaktadır; c) Gözden çıkardıklarını değil, sevdikleri ve yararlanabilecekleri nimetleri muhtaçlara verirler. Yedirip içirmeyi, doyurmayı birinci görevleri bilirler. Böylece âyet ferâgat ahlâkının, “öteki”ne karşı sorumluluk duygusunun en veciz tanımını ve bunun İslâm’daki önemini dile getirmiştir. 9. âyette, anılan müminlerin bu özverili davranışları, gösteriş veya herhangi bir menfaat, hatta bir teşekkür karşılığında değil, sırf Allah’ın rızasını kazanmak için yaptıkları bildirilmektedir. İfadenin akışına bakarak âyetteki “ceza” kelimesinin özellikle maddî karşılıkları, “şükür” kelimesinin de teşekkür gibi mânevî karşılıkları ifade ettiği düşünülebilir. Kısaca âyete göre en değerli iyilik, herhangi bir maddî veya mânevî karşılık, bir çıkar elde etme düşüncesi taşımadan, hatta buyurulmamış olsa bile adamak, niyet edip karar vermek suretiyle kendi kendine ödev yükleme şeklinde belirlenip yapılan iyiliktir. Meşhur kutsî hadiste bildirildiğine göre (Müsned, VI, 256; Buhârî, “Rikåk”, 38) bu şekilde gönüllü iyilik ve ibadet yapanların kalpleri, basiretleri ve yolları aydınlanır; inançları doğru, kararları isabetli, işleri hayırlı ve faydalı olur. 8. âyete “Onlar, Allah’ı sevdikleri ve O’nun rızası için yemeği yoksula, yetime ve esire yedirirler” şeklinde de mâna verilmiştir. Müfessirler bu âyette geçen esîr kelimesini mecazi anlamda yorumlayarak “şartların esiri” olan herkesin bu terimin kapsamına girdiğini söylemişlerdir. Buna göre hakiki anlamda savaş tutsakları galiplerin esiri olduğu gibi, meselâ köle efendisinin, borçlu alacaklının, mahkûm da onu hapseden gücün esiridir. Dolayısıyla şu veya bu anlamda esir olan müslüman yahut gayri müslim herkese yardım etmek gerekir (Taberî, XXIX, 130; Râzî, XXX, 245).
Allah Teâlâ yukarıdaki özellikleri taşıyan müminleri kıyamet gününün sıkıntılarından koruyacağını, onlara sevinç ve mutluluk dolu bir hayat nasip edeceğini ifade buyurduktan sonra vereceği nimetleri açıklamıştır. Başka âyetlerde de kıyamet gününde bir kısım yüzlerin mutluluktan parıldayacağını bir kısım yüzlerin de sıkıntıdan sararıp solacaklarını haber vermiştir (Kıyâmet 75/22-24). Bu âyetlerin genelinden çıkan sonuca göre yüce Allah’ın müminlere ikram edeceği cennet, her türlü ihtiyacın karşılandığı, rahat ve huzur kaynağı imkânların bol bol bulunduğu bir yerdir. Orada canların çektiği ve gözleri okşayan her türlü nimetin bulunduğu haber verilmiştir (bk. Zuhruf 43/71). 13. âyet müminlerin âhirette güneş ışınlarından kaynaklanan yakıcı sıcakla karşı karşıya kalmayacaklarını ifade eder. Âyetten cennetin kendine has bir nurla aydınlatılacağı, orada her şey mutedil olup sıkıntı verecek herhangi bir şeyin bulunmayacağı anlaşılmaktadır. 14. âyette belirtilen gölgelerin de cennetteki ağaçların gölgeleri olduğu belirtilir. 15-21. âyetlerde cennetliklerin içecekleri içkiler, sunucular ve hizmetçiler anlatılmakta; elbiseleri ve takıları tasvir edilmektedir. Müfessirler buradaki kâselerin gümüş ve billûrla tanıtılmasının, sadece bilinmeyeni bilinenle anlatmak, böylece muhatabın zihninde cennet nimetleriyle ilgili bir imaj, bir fikir ve sonuçta bir arzu uyandırmak maksadıyla yapılmış bir benzetmeden ibaret olduğunu belirtirler. Bunların mahiyetleri hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Nitekim Abdullah b. Abbas, “Cennetteki nimetlerle dünyadakiler arasında isim benzerliğinden başka benzerlik yoktur” demiştir (Râzî, XXX, 249; ayrıca bk. Bakara 2/25).
Allah Teâlâ yukarıdaki özellikleri taşıyan müminleri kıyamet gününün sıkıntılarından koruyacağını, onlara sevinç ve mutluluk dolu bir hayat nasip edeceğini ifade buyurduktan sonra vereceği nimetleri açıklamıştır. Başka âyetlerde de kıyamet gününde bir kısım yüzlerin mutluluktan parıldayacağını bir kısım yüzlerin de sıkıntıdan sararıp solacaklarını haber vermiştir (Kıyâmet 75/22-24). Bu âyetlerin genelinden çıkan sonuca göre yüce Allah’ın müminlere ikram edeceği cennet, her türlü ihtiyacın karşılandığı, rahat ve huzur kaynağı imkânların bol bol bulunduğu bir yerdir. Orada canların çektiği ve gözleri okşayan her türlü nimetin bulunduğu haber verilmiştir (bk. Zuhruf 43/71). 13. âyet müminlerin âhirette güneş ışınlarından kaynaklanan yakıcı sıcakla karşı karşıya kalmayacaklarını ifade eder. Âyetten cennetin kendine has bir nurla aydınlatılacağı, orada her şey mutedil olup sıkıntı verecek herhangi bir şeyin bulunmayacağı anlaşılmaktadır. 14. âyette belirtilen gölgelerin de cennetteki ağaçların gölgeleri olduğu belirtilir. 15-21. âyetlerde cennetliklerin içecekleri içkiler, sunucular ve hizmetçiler anlatılmakta; elbiseleri ve takıları tasvir edilmektedir. Müfessirler buradaki kâselerin gümüş ve billûrla tanıtılmasının, sadece bilinmeyeni bilinenle anlatmak, böylece muhatabın zihninde cennet nimetleriyle ilgili bir imaj, bir fikir ve sonuçta bir arzu uyandırmak maksadıyla yapılmış bir benzetmeden ibaret olduğunu belirtirler. Bunların mahiyetleri hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Nitekim Abdullah b. Abbas, “Cennetteki nimetlerle dünyadakiler arasında isim benzerliğinden başka benzerlik yoktur” demiştir (Râzî, XXX, 249; ayrıca bk. Bakara 2/25).
Allah Teâlâ yukarıdaki özellikleri taşıyan müminleri kıyamet gününün sıkıntılarından koruyacağını, onlara sevinç ve mutluluk dolu bir hayat nasip edeceğini ifade buyurduktan sonra vereceği nimetleri açıklamıştır. Başka âyetlerde de kıyamet gününde bir kısım yüzlerin mutluluktan parıldayacağını bir kısım yüzlerin de sıkıntıdan sararıp solacaklarını haber vermiştir (Kıyâmet 75/22-24). Bu âyetlerin genelinden çıkan sonuca göre yüce Allah’ın müminlere ikram edeceği cennet, her türlü ihtiyacın karşılandığı, rahat ve huzur kaynağı imkânların bol bol bulunduğu bir yerdir. Orada canların çektiği ve gözleri okşayan her türlü nimetin bulunduğu haber verilmiştir (bk. Zuhruf 43/71). 13. âyet müminlerin âhirette güneş ışınlarından kaynaklanan yakıcı sıcakla karşı karşıya kalmayacaklarını ifade eder. Âyetten cennetin kendine has bir nurla aydınlatılacağı, orada her şey mutedil olup sıkıntı verecek herhangi bir şeyin bulunmayacağı anlaşılmaktadır. 14. âyette belirtilen gölgelerin de cennetteki ağaçların gölgeleri olduğu belirtilir. 15-21. âyetlerde cennetliklerin içecekleri içkiler, sunucular ve hizmetçiler anlatılmakta; elbiseleri ve takıları tasvir edilmektedir. Müfessirler buradaki kâselerin gümüş ve billûrla tanıtılmasının, sadece bilinmeyeni bilinenle anlatmak, böylece muhatabın zihninde cennet nimetleriyle ilgili bir imaj, bir fikir ve sonuçta bir arzu uyandırmak maksadıyla yapılmış bir benzetmeden ibaret olduğunu belirtirler. Bunların mahiyetleri hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Nitekim Abdullah b. Abbas, “Cennetteki nimetlerle dünyadakiler arasında isim benzerliğinden başka benzerlik yoktur” demiştir (Râzî, XXX, 249; ayrıca bk. Bakara 2/25).
Allah Teâlâ yukarıdaki özellikleri taşıyan müminleri kıyamet gününün sıkıntılarından koruyacağını, onlara sevinç ve mutluluk dolu bir hayat nasip edeceğini ifade buyurduktan sonra vereceği nimetleri açıklamıştır. Başka âyetlerde de kıyamet gününde bir kısım yüzlerin mutluluktan parıldayacağını bir kısım yüzlerin de sıkıntıdan sararıp solacaklarını haber vermiştir (Kıyâmet 75/22-24). Bu âyetlerin genelinden çıkan sonuca göre yüce Allah’ın müminlere ikram edeceği cennet, her türlü ihtiyacın karşılandığı, rahat ve huzur kaynağı imkânların bol bol bulunduğu bir yerdir. Orada canların çektiği ve gözleri okşayan her türlü nimetin bulunduğu haber verilmiştir (bk. Zuhruf 43/71). 13. âyet müminlerin âhirette güneş ışınlarından kaynaklanan yakıcı sıcakla karşı karşıya kalmayacaklarını ifade eder. Âyetten cennetin kendine has bir nurla aydınlatılacağı, orada her şey mutedil olup sıkıntı verecek herhangi bir şeyin bulunmayacağı anlaşılmaktadır. 14. âyette belirtilen gölgelerin de cennetteki ağaçların gölgeleri olduğu belirtilir. 15-21. âyetlerde cennetliklerin içecekleri içkiler, sunucular ve hizmetçiler anlatılmakta; elbiseleri ve takıları tasvir edilmektedir. Müfessirler buradaki kâselerin gümüş ve billûrla tanıtılmasının, sadece bilinmeyeni bilinenle anlatmak, böylece muhatabın zihninde cennet nimetleriyle ilgili bir imaj, bir fikir ve sonuçta bir arzu uyandırmak maksadıyla yapılmış bir benzetmeden ibaret olduğunu belirtirler. Bunların mahiyetleri hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Nitekim Abdullah b. Abbas, “Cennetteki nimetlerle dünyadakiler arasında isim benzerliğinden başka benzerlik yoktur” demiştir (Râzî, XXX, 249; ayrıca bk. Bakara 2/25).
Allah Teâlâ yukarıdaki özellikleri taşıyan müminleri kıyamet gününün sıkıntılarından koruyacağını, onlara sevinç ve mutluluk dolu bir hayat nasip edeceğini ifade buyurduktan sonra vereceği nimetleri açıklamıştır. Başka âyetlerde de kıyamet gününde bir kısım yüzlerin mutluluktan parıldayacağını bir kısım yüzlerin de sıkıntıdan sararıp solacaklarını haber vermiştir (Kıyâmet 75/22-24). Bu âyetlerin genelinden çıkan sonuca göre yüce Allah’ın müminlere ikram edeceği cennet, her türlü ihtiyacın karşılandığı, rahat ve huzur kaynağı imkânların bol bol bulunduğu bir yerdir. Orada canların çektiği ve gözleri okşayan her türlü nimetin bulunduğu haber verilmiştir (bk. Zuhruf 43/71). 13. âyet müminlerin âhirette güneş ışınlarından kaynaklanan yakıcı sıcakla karşı karşıya kalmayacaklarını ifade eder. Âyetten cennetin kendine has bir nurla aydınlatılacağı, orada her şey mutedil olup sıkıntı verecek herhangi bir şeyin bulunmayacağı anlaşılmaktadır. 14. âyette belirtilen gölgelerin de cennetteki ağaçların gölgeleri olduğu belirtilir. 15-21. âyetlerde cennetliklerin içecekleri içkiler, sunucular ve hizmetçiler anlatılmakta; elbiseleri ve takıları tasvir edilmektedir. Müfessirler buradaki kâselerin gümüş ve billûrla tanıtılmasının, sadece bilinmeyeni bilinenle anlatmak, böylece muhatabın zihninde cennet nimetleriyle ilgili bir imaj, bir fikir ve sonuçta bir arzu uyandırmak maksadıyla yapılmış bir benzetmeden ibaret olduğunu belirtirler. Bunların mahiyetleri hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Nitekim Abdullah b. Abbas, “Cennetteki nimetlerle dünyadakiler arasında isim benzerliğinden başka benzerlik yoktur” demiştir (Râzî, XXX, 249; ayrıca bk. Bakara 2/25).
Allah Teâlâ yukarıdaki özellikleri taşıyan müminleri kıyamet gününün sıkıntılarından koruyacağını, onlara sevinç ve mutluluk dolu bir hayat nasip edeceğini ifade buyurduktan sonra vereceği nimetleri açıklamıştır. Başka âyetlerde de kıyamet gününde bir kısım yüzlerin mutluluktan parıldayacağını bir kısım yüzlerin de sıkıntıdan sararıp solacaklarını haber vermiştir (Kıyâmet 75/22-24). Bu âyetlerin genelinden çıkan sonuca göre yüce Allah’ın müminlere ikram edeceği cennet, her türlü ihtiyacın karşılandığı, rahat ve huzur kaynağı imkânların bol bol bulunduğu bir yerdir. Orada canların çektiği ve gözleri okşayan her türlü nimetin bulunduğu haber verilmiştir (bk. Zuhruf 43/71). 13. âyet müminlerin âhirette güneş ışınlarından kaynaklanan yakıcı sıcakla karşı karşıya kalmayacaklarını ifade eder. Âyetten cennetin kendine has bir nurla aydınlatılacağı, orada her şey mutedil olup sıkıntı verecek herhangi bir şeyin bulunmayacağı anlaşılmaktadır. 14. âyette belirtilen gölgelerin de cennetteki ağaçların gölgeleri olduğu belirtilir. 15-21. âyetlerde cennetliklerin içecekleri içkiler, sunucular ve hizmetçiler anlatılmakta; elbiseleri ve takıları tasvir edilmektedir. Müfessirler buradaki kâselerin gümüş ve billûrla tanıtılmasının, sadece bilinmeyeni bilinenle anlatmak, böylece muhatabın zihninde cennet nimetleriyle ilgili bir imaj, bir fikir ve sonuçta bir arzu uyandırmak maksadıyla yapılmış bir benzetmeden ibaret olduğunu belirtirler. Bunların mahiyetleri hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Nitekim Abdullah b. Abbas, “Cennetteki nimetlerle dünyadakiler arasında isim benzerliğinden başka benzerlik yoktur” demiştir (Râzî, XXX, 249; ayrıca bk. Bakara 2/25).
Allah Teâlâ yukarıdaki özellikleri taşıyan müminleri kıyamet gününün sıkıntılarından koruyacağını, onlara sevinç ve mutluluk dolu bir hayat nasip edeceğini ifade buyurduktan sonra vereceği nimetleri açıklamıştır. Başka âyetlerde de kıyamet gününde bir kısım yüzlerin mutluluktan parıldayacağını bir kısım yüzlerin de sıkıntıdan sararıp solacaklarını haber vermiştir (Kıyâmet 75/22-24). Bu âyetlerin genelinden çıkan sonuca göre yüce Allah’ın müminlere ikram edeceği cennet, her türlü ihtiyacın karşılandığı, rahat ve huzur kaynağı imkânların bol bol bulunduğu bir yerdir. Orada canların çektiği ve gözleri okşayan her türlü nimetin bulunduğu haber verilmiştir (bk. Zuhruf 43/71). 13. âyet müminlerin âhirette güneş ışınlarından kaynaklanan yakıcı sıcakla karşı karşıya kalmayacaklarını ifade eder. Âyetten cennetin kendine has bir nurla aydınlatılacağı, orada her şey mutedil olup sıkıntı verecek herhangi bir şeyin bulunmayacağı anlaşılmaktadır. 14. âyette belirtilen gölgelerin de cennetteki ağaçların gölgeleri olduğu belirtilir. 15-21. âyetlerde cennetliklerin içecekleri içkiler, sunucular ve hizmetçiler anlatılmakta; elbiseleri ve takıları tasvir edilmektedir. Müfessirler buradaki kâselerin gümüş ve billûrla tanıtılmasının, sadece bilinmeyeni bilinenle anlatmak, böylece muhatabın zihninde cennet nimetleriyle ilgili bir imaj, bir fikir ve sonuçta bir arzu uyandırmak maksadıyla yapılmış bir benzetmeden ibaret olduğunu belirtirler. Bunların mahiyetleri hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Nitekim Abdullah b. Abbas, “Cennetteki nimetlerle dünyadakiler arasında isim benzerliğinden başka benzerlik yoktur” demiştir (Râzî, XXX, 249; ayrıca bk. Bakara 2/25).
Allah Teâlâ yukarıdaki özellikleri taşıyan müminleri kıyamet gününün sıkıntılarından koruyacağını, onlara sevinç ve mutluluk dolu bir hayat nasip edeceğini ifade buyurduktan sonra vereceği nimetleri açıklamıştır. Başka âyetlerde de kıyamet gününde bir kısım yüzlerin mutluluktan parıldayacağını bir kısım yüzlerin de sıkıntıdan sararıp solacaklarını haber vermiştir (Kıyâmet 75/22-24). Bu âyetlerin genelinden çıkan sonuca göre yüce Allah’ın müminlere ikram edeceği cennet, her türlü ihtiyacın karşılandığı, rahat ve huzur kaynağı imkânların bol bol bulunduğu bir yerdir. Orada canların çektiği ve gözleri okşayan her türlü nimetin bulunduğu haber verilmiştir (bk. Zuhruf 43/71). 13. âyet müminlerin âhirette güneş ışınlarından kaynaklanan yakıcı sıcakla karşı karşıya kalmayacaklarını ifade eder. Âyetten cennetin kendine has bir nurla aydınlatılacağı, orada her şey mutedil olup sıkıntı verecek herhangi bir şeyin bulunmayacağı anlaşılmaktadır. 14. âyette belirtilen gölgelerin de cennetteki ağaçların gölgeleri olduğu belirtilir. 15-21. âyetlerde cennetliklerin içecekleri içkiler, sunucular ve hizmetçiler anlatılmakta; elbiseleri ve takıları tasvir edilmektedir. Müfessirler buradaki kâselerin gümüş ve billûrla tanıtılmasının, sadece bilinmeyeni bilinenle anlatmak, böylece muhatabın zihninde cennet nimetleriyle ilgili bir imaj, bir fikir ve sonuçta bir arzu uyandırmak maksadıyla yapılmış bir benzetmeden ibaret olduğunu belirtirler. Bunların mahiyetleri hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Nitekim Abdullah b. Abbas, “Cennetteki nimetlerle dünyadakiler arasında isim benzerliğinden başka benzerlik yoktur” demiştir (Râzî, XXX, 249; ayrıca bk. Bakara 2/25).
Allah Teâlâ yukarıdaki özellikleri taşıyan müminleri kıyamet gününün sıkıntılarından koruyacağını, onlara sevinç ve mutluluk dolu bir hayat nasip edeceğini ifade buyurduktan sonra vereceği nimetleri açıklamıştır. Başka âyetlerde de kıyamet gününde bir kısım yüzlerin mutluluktan parıldayacağını bir kısım yüzlerin de sıkıntıdan sararıp solacaklarını haber vermiştir (Kıyâmet 75/22-24). Bu âyetlerin genelinden çıkan sonuca göre yüce Allah’ın müminlere ikram edeceği cennet, her türlü ihtiyacın karşılandığı, rahat ve huzur kaynağı imkânların bol bol bulunduğu bir yerdir. Orada canların çektiği ve gözleri okşayan her türlü nimetin bulunduğu haber verilmiştir (bk. Zuhruf 43/71). 13. âyet müminlerin âhirette güneş ışınlarından kaynaklanan yakıcı sıcakla karşı karşıya kalmayacaklarını ifade eder. Âyetten cennetin kendine has bir nurla aydınlatılacağı, orada her şey mutedil olup sıkıntı verecek herhangi bir şeyin bulunmayacağı anlaşılmaktadır. 14. âyette belirtilen gölgelerin de cennetteki ağaçların gölgeleri olduğu belirtilir. 15-21. âyetlerde cennetliklerin içecekleri içkiler, sunucular ve hizmetçiler anlatılmakta; elbiseleri ve takıları tasvir edilmektedir. Müfessirler buradaki kâselerin gümüş ve billûrla tanıtılmasının, sadece bilinmeyeni bilinenle anlatmak, böylece muhatabın zihninde cennet nimetleriyle ilgili bir imaj, bir fikir ve sonuçta bir arzu uyandırmak maksadıyla yapılmış bir benzetmeden ibaret olduğunu belirtirler. Bunların mahiyetleri hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Nitekim Abdullah b. Abbas, “Cennetteki nimetlerle dünyadakiler arasında isim benzerliğinden başka benzerlik yoktur” demiştir (Râzî, XXX, 249; ayrıca bk. Bakara 2/25).
Allah Teâlâ yukarıdaki özellikleri taşıyan müminleri kıyamet gününün sıkıntılarından koruyacağını, onlara sevinç ve mutluluk dolu bir hayat nasip edeceğini ifade buyurduktan sonra vereceği nimetleri açıklamıştır. Başka âyetlerde de kıyamet gününde bir kısım yüzlerin mutluluktan parıldayacağını bir kısım yüzlerin de sıkıntıdan sararıp solacaklarını haber vermiştir (Kıyâmet 75/22-24). Bu âyetlerin genelinden çıkan sonuca göre yüce Allah’ın müminlere ikram edeceği cennet, her türlü ihtiyacın karşılandığı, rahat ve huzur kaynağı imkânların bol bol bulunduğu bir yerdir. Orada canların çektiği ve gözleri okşayan her türlü nimetin bulunduğu haber verilmiştir (bk. Zuhruf 43/71). 13. âyet müminlerin âhirette güneş ışınlarından kaynaklanan yakıcı sıcakla karşı karşıya kalmayacaklarını ifade eder. Âyetten cennetin kendine has bir nurla aydınlatılacağı, orada her şey mutedil olup sıkıntı verecek herhangi bir şeyin bulunmayacağı anlaşılmaktadır. 14. âyette belirtilen gölgelerin de cennetteki ağaçların gölgeleri olduğu belirtilir. 15-21. âyetlerde cennetliklerin içecekleri içkiler, sunucular ve hizmetçiler anlatılmakta; elbiseleri ve takıları tasvir edilmektedir. Müfessirler buradaki kâselerin gümüş ve billûrla tanıtılmasının, sadece bilinmeyeni bilinenle anlatmak, böylece muhatabın zihninde cennet nimetleriyle ilgili bir imaj, bir fikir ve sonuçta bir arzu uyandırmak maksadıyla yapılmış bir benzetmeden ibaret olduğunu belirtirler. Bunların mahiyetleri hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Nitekim Abdullah b. Abbas, “Cennetteki nimetlerle dünyadakiler arasında isim benzerliğinden başka benzerlik yoktur” demiştir (Râzî, XXX, 249; ayrıca bk. Bakara 2/25).
Allah Teâlâ yukarıdaki özellikleri taşıyan müminleri kıyamet gününün sıkıntılarından koruyacağını, onlara sevinç ve mutluluk dolu bir hayat nasip edeceğini ifade buyurduktan sonra vereceği nimetleri açıklamıştır. Başka âyetlerde de kıyamet gününde bir kısım yüzlerin mutluluktan parıldayacağını bir kısım yüzlerin de sıkıntıdan sararıp solacaklarını haber vermiştir (Kıyâmet 75/22-24). Bu âyetlerin genelinden çıkan sonuca göre yüce Allah’ın müminlere ikram edeceği cennet, her türlü ihtiyacın karşılandığı, rahat ve huzur kaynağı imkânların bol bol bulunduğu bir yerdir. Orada canların çektiği ve gözleri okşayan her türlü nimetin bulunduğu haber verilmiştir (bk. Zuhruf 43/71). 13. âyet müminlerin âhirette güneş ışınlarından kaynaklanan yakıcı sıcakla karşı karşıya kalmayacaklarını ifade eder. Âyetten cennetin kendine has bir nurla aydınlatılacağı, orada her şey mutedil olup sıkıntı verecek herhangi bir şeyin bulunmayacağı anlaşılmaktadır. 14. âyette belirtilen gölgelerin de cennetteki ağaçların gölgeleri olduğu belirtilir. 15-21. âyetlerde cennetliklerin içecekleri içkiler, sunucular ve hizmetçiler anlatılmakta; elbiseleri ve takıları tasvir edilmektedir. Müfessirler buradaki kâselerin gümüş ve billûrla tanıtılmasının, sadece bilinmeyeni bilinenle anlatmak, böylece muhatabın zihninde cennet nimetleriyle ilgili bir imaj, bir fikir ve sonuçta bir arzu uyandırmak maksadıyla yapılmış bir benzetmeden ibaret olduğunu belirtirler. Bunların mahiyetleri hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Nitekim Abdullah b. Abbas, “Cennetteki nimetlerle dünyadakiler arasında isim benzerliğinden başka benzerlik yoktur” demiştir (Râzî, XXX, 249; ayrıca bk. Bakara 2/25).
Allah Teâlâ yukarıdaki özellikleri taşıyan müminleri kıyamet gününün sıkıntılarından koruyacağını, onlara sevinç ve mutluluk dolu bir hayat nasip edeceğini ifade buyurduktan sonra vereceği nimetleri açıklamıştır. Başka âyetlerde de kıyamet gününde bir kısım yüzlerin mutluluktan parıldayacağını bir kısım yüzlerin de sıkıntıdan sararıp solacaklarını haber vermiştir (Kıyâmet 75/22-24). Bu âyetlerin genelinden çıkan sonuca göre yüce Allah’ın müminlere ikram edeceği cennet, her türlü ihtiyacın karşılandığı, rahat ve huzur kaynağı imkânların bol bol bulunduğu bir yerdir. Orada canların çektiği ve gözleri okşayan her türlü nimetin bulunduğu haber verilmiştir (bk. Zuhruf 43/71). 13. âyet müminlerin âhirette güneş ışınlarından kaynaklanan yakıcı sıcakla karşı karşıya kalmayacaklarını ifade eder. Âyetten cennetin kendine has bir nurla aydınlatılacağı, orada her şey mutedil olup sıkıntı verecek herhangi bir şeyin bulunmayacağı anlaşılmaktadır. 14. âyette belirtilen gölgelerin de cennetteki ağaçların gölgeleri olduğu belirtilir. 15-21. âyetlerde cennetliklerin içecekleri içkiler, sunucular ve hizmetçiler anlatılmakta; elbiseleri ve takıları tasvir edilmektedir. Müfessirler buradaki kâselerin gümüş ve billûrla tanıtılmasının, sadece bilinmeyeni bilinenle anlatmak, böylece muhatabın zihninde cennet nimetleriyle ilgili bir imaj, bir fikir ve sonuçta bir arzu uyandırmak maksadıyla yapılmış bir benzetmeden ibaret olduğunu belirtirler. Bunların mahiyetleri hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Nitekim Abdullah b. Abbas, “Cennetteki nimetlerle dünyadakiler arasında isim benzerliğinden başka benzerlik yoktur” demiştir (Râzî, XXX, 249; ayrıca bk. Bakara 2/25).
Allah Teâlâ önceki âyetlerde insanların dünyadaki inanç ve eylemlerinin değerine göre âhirette ulaşacakları sonuçları tasvir etmişti. Bu âyetler ise Hz. Peygamber’e vahyin değerini hatırlatıyor; Allah’ın hükümlerini yerine getirmede kararlı olup ibadet etmesini öğütlüyor. Sonuçta Resûl-i Ekrem, Allah’tan geldiğinden emin olduğu vahye mazhar olmasının kendisi için ne kadar büyük ve onur verici nimet olduğunu daha derinden kavrayacak; buna ek olarak Allah için yaptığı ibadetlerin de verdiği şevk ve dinamizmle inkârcıların haksız söz ve eylemleri karşısında kendisinin direnci ve kararlılığı da artacaktır. Nitekim tefsirlerde anlatıldığına göre Mekke’nin önde gelen müşrikleri Hz. Peygamber’den kendi dinlerine ve haksız düzenlerine karşı açtığı mücadeleyi durdurmasını istemişler; ona mal-mülk, mevki ve itibar gibi pek çok maddî ve manevî karşılıklar vaad etmişlerdi. Ama Resûlullah (s.a.) bunları elinin tersiyle itmiş ve davasından asla vazgeçmeyeceğini bildirmiş ve onlara Fussılet sûresinin 1-3. âyetlerini okumakla yetinmiştir (bilgi için bk. Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 82-83).
Allah Teâlâ önceki âyetlerde insanların dünyadaki inanç ve eylemlerinin değerine göre âhirette ulaşacakları sonuçları tasvir etmişti. Bu âyetler ise Hz. Peygamber’e vahyin değerini hatırlatıyor; Allah’ın hükümlerini yerine getirmede kararlı olup ibadet etmesini öğütlüyor. Sonuçta Resûl-i Ekrem, Allah’tan geldiğinden emin olduğu vahye mazhar olmasının kendisi için ne kadar büyük ve onur verici nimet olduğunu daha derinden kavrayacak; buna ek olarak Allah için yaptığı ibadetlerin de verdiği şevk ve dinamizmle inkârcıların haksız söz ve eylemleri karşısında kendisinin direnci ve kararlılığı da artacaktır. Nitekim tefsirlerde anlatıldığına göre Mekke’nin önde gelen müşrikleri Hz. Peygamber’den kendi dinlerine ve haksız düzenlerine karşı açtığı mücadeleyi durdurmasını istemişler; ona mal-mülk, mevki ve itibar gibi pek çok maddî ve manevî karşılıklar vaad etmişlerdi. Ama Resûlullah (s.a.) bunları elinin tersiyle itmiş ve davasından asla vazgeçmeyeceğini bildirmiş ve onlara Fussılet sûresinin 1-3. âyetlerini okumakla yetinmiştir (bilgi için bk. Hamîdullah, İslâm Peygamberi, I, 82-83).
Müzzemmil ve Müddessir sûrelerinde olduğu gibi burada da Hz. Peygamber’in Mekke dönemindeki ibadet durumları yansıtılmakta, onun yüce Allah’ı sabah akşam zikir ve tesbih etmekle, gece gündüz O’na ibadetle yükümlü olduğu bildirilmektedir. Bu ibadetlerle Hz. Peygamber’in Allah’a derin saygı ve bağlılığının, irade ve azminin daha da güçlendirilmesinin ve müşriklerin çirkin saldırılarına karşı direncinin arttırılmasının amaçlandığı anlaşılmaktadır. Râzî müfessirlerin bu âyetlerle ilgili görüşlerini üç maddede özetlemiştir: a) Bu âyetlerde beş vakit namaz emredilmiştir. Zira onlara göre “rabbinin adını anmak”tan maksat namaz kılmaktır. “Sabah” diye çevrilen bükra kelimesi sabah namazının vaktini, “akşam” diye çevrilen asîl kelimesi ise öğle ve ikindi namazlarının vakitlerini ifade eder. “Gecenin bir kısmında O’na secde et” diye tercüme edilen cümleden maksat akşam ve yatsı namazları, gecenin uzun bir bölümünde kılınması emredilen namaz ise teheccüd namazıdır. b) “Sabah akşam rabbin adını anmak”tan maksat namaz değil, sözle Allah’ı tesbih etmek ve O’nun noksan sıfatlardan münezzeh olduğuna inanmaktır. Bu da insanın gece gündüz bütün zamanlarda Allah’ı diliyle ve kalbiyle zikretmesi demektir (XXX, 259; ayrıca krş. Ahzâb, 33/41-42). c) Allah’ı zikirden maksat bunların tamamıdır; farz olan beş vakit namaz, Hz. Peygamber’e mahsus nâfile ve diğer namazlarla dua ve istiğfarın hepsi bu zikre dahildir (İbn Âşûr, XXIX, 405 vd.). Bize göre bu âyetlerde –beş vakit namaz da dahil olmak üzere– genel olarak ibadetin, özellikle gecenin belli vakitlerinde namaz kılmak, tesbih, dua, tövbe ve istiğfar gibi ibadet sayılan faaliyetlerde bulunmak suretiyle Allah’a kulluk, itaat ve bağlılık arzetmenin önemi üzerinde durulmuştur.
Müzzemmil ve Müddessir sûrelerinde olduğu gibi burada da Hz. Peygamber’in Mekke dönemindeki ibadet durumları yansıtılmakta, onun yüce Allah’ı sabah akşam zikir ve tesbih etmekle, gece gündüz O’na ibadetle yükümlü olduğu bildirilmektedir. Bu ibadetlerle Hz. Peygamber’in Allah’a derin saygı ve bağlılığının, irade ve azminin daha da güçlendirilmesinin ve müşriklerin çirkin saldırılarına karşı direncinin arttırılmasının amaçlandığı anlaşılmaktadır. Râzî müfessirlerin bu âyetlerle ilgili görüşlerini üç maddede özetlemiştir: a) Bu âyetlerde beş vakit namaz emredilmiştir. Zira onlara göre “rabbinin adını anmak”tan maksat namaz kılmaktır. “Sabah” diye çevrilen bükra kelimesi sabah namazının vaktini, “akşam” diye çevrilen asîl kelimesi ise öğle ve ikindi namazlarının vakitlerini ifade eder. “Gecenin bir kısmında O’na secde et” diye tercüme edilen cümleden maksat akşam ve yatsı namazları, gecenin uzun bir bölümünde kılınması emredilen namaz ise teheccüd namazıdır. b) “Sabah akşam rabbin adını anmak”tan maksat namaz değil, sözle Allah’ı tesbih etmek ve O’nun noksan sıfatlardan münezzeh olduğuna inanmaktır. Bu da insanın gece gündüz bütün zamanlarda Allah’ı diliyle ve kalbiyle zikretmesi demektir (XXX, 259; ayrıca krş. Ahzâb, 33/41-42). c) Allah’ı zikirden maksat bunların tamamıdır; farz olan beş vakit namaz, Hz. Peygamber’e mahsus nâfile ve diğer namazlarla dua ve istiğfarın hepsi bu zikre dahildir (İbn Âşûr, XXIX, 405 vd.). Bize göre bu âyetlerde –beş vakit namaz da dahil olmak üzere– genel olarak ibadetin, özellikle gecenin belli vakitlerinde namaz kılmak, tesbih, dua, tövbe ve istiğfar gibi ibadet sayılan faaliyetlerde bulunmak suretiyle Allah’a kulluk, itaat ve bağlılık arzetmenin önemi üzerinde durulmuştur.
Yüce Allah 24. âyette Hz. Peygamber’e, “Hiçbir günahkâra yahut nanköre boyun eğme” diye verdiği tâlimatın gerekçelerini açıklamıştır. Çünkü o günahkâr ve nankörler dünyayı âhirete tercih ederek geçici zevkler peşinde koşarlar, dehşetli olaylarla dolu kıyamet gününe inanmaz, ona aldırış etmez ve o gün için yapılması gereken hazırlığı ihmal ederler. 28. âyette de insanları yoktan yaratıp güçlü kuvvetli bir varlık haline getiren kudretin, dilemesi halinde kendisine karşı nankörlük ve günahkârlıkta ısrar eden bu tür toplulukları yok edip yerlerine başkalarını getirebileceği vurgulanmış; bu suretle müminlere olup biten hiçbir şeyin ilâhî bilgi ve irade dışında olmadığı hatırlatılarak inançlarını pekiştirmeleri, morallerini yüksek tutmaları telkin edilmiştir. Âyetin son cümlesi genellikle iki şekilde açıklanmıştır: a) “Dilediğimiz takdirde onların varlığına son verip, yerlerine Allah’a saygıyla kulluk eden başka bir topluluk getiririz. b) Eğer istersek onların bedenlerini değiştirerek daha çirkin bir duruma getirebiliriz” (Şevkânî, V, 409). Müfessirler çoğunlukla birinci yorumu benimsemişlerdir.
Yüce Allah 24. âyette Hz. Peygamber’e, “Hiçbir günahkâra yahut nanköre boyun eğme” diye verdiği tâlimatın gerekçelerini açıklamıştır. Çünkü o günahkâr ve nankörler dünyayı âhirete tercih ederek geçici zevkler peşinde koşarlar, dehşetli olaylarla dolu kıyamet gününe inanmaz, ona aldırış etmez ve o gün için yapılması gereken hazırlığı ihmal ederler. 28. âyette de insanları yoktan yaratıp güçlü kuvvetli bir varlık haline getiren kudretin, dilemesi halinde kendisine karşı nankörlük ve günahkârlıkta ısrar eden bu tür toplulukları yok edip yerlerine başkalarını getirebileceği vurgulanmış; bu suretle müminlere olup biten hiçbir şeyin ilâhî bilgi ve irade dışında olmadığı hatırlatılarak inançlarını pekiştirmeleri, morallerini yüksek tutmaları telkin edilmiştir. Âyetin son cümlesi genellikle iki şekilde açıklanmıştır: a) “Dilediğimiz takdirde onların varlığına son verip, yerlerine Allah’a saygıyla kulluk eden başka bir topluluk getiririz. b) Eğer istersek onların bedenlerini değiştirerek daha çirkin bir duruma getirebiliriz” (Şevkânî, V, 409). Müfessirler çoğunlukla birinci yorumu benimsemişlerdir.
Bu sûrede anlatılanların insanlar için uyarıcı öğütler olduğu ifade buyurulmuş, bunlardan ders çıkarıp Allah’a giden yolu seçmek ise insanların hür iradelerine bırakılmış; böylece insanın din ve vicdan özgürlüğüne sahip olduğuna, bu bakımdan hiç kimsenin bu yollardan birini seçmesi için baskı altında tutulamayacağına işaret edilmiştir. Bununla birlikte başka yerlerde olduğu gibi burada da kulun irade, tercih ve kararından söz edilirken Allah’ın iradesinin mutlaklığı da hatırlatılmış; böylece kulların, rableri karşısında da hür ve bağımsız oldukları gibi hem din hem de mantık bakımından saçma olan bir fikre kapılmaları engellenmek istenmiştir. Çünkü kullara tercih ve karar verme kabiliyetini veren de Allah’tır, bunu her an yaratarak devam ettiren de Allah’tır. Âyette kulun dilemesinin Allah’a nisbet edilmesinin anlamı budur. Hem ilgili âyet ve hadislerin bütünü hem de fıtrî akıl, bir inanç ve davranışa mecbur kılınmış insanın ondan sorumlu tutulmayacağı sonucunu vermektedir. İlk bakışta farklı bir hüküm ve sonuç ifade eden âyet ve hadislerin bu genel ilke çerçevesinde anlaşılması ve yorumlanması gerekir. Buna göre Allah kullara dileme, tercihte bulunup karar verme imkânını bahşetmiştir; insanın sorumluluğunun temeli de budur. Allah’ın rızasına göre hareket etmeyi tercih edenler O’nun rahmetine ve cennetine nâil olurlar, aksi yolu tutanlar ise cehenneme giderler. Son âyetteki “zalimler”den maksat inkârcılardır. Zulüm kavramı gerek burada gerekse başka birçok âyette, “doğru ve gerekli olandan sapmak; dolayısıyla yanlış, asılsız bir şeye inanmak, haksız bir iş yapmak” anlamında kullanılır ve genellikle inanç, ibadet ve ahlâkta hak yoldan sapmışlığı ifade eder. Sûrenin bütününde insanın yaratılışına değinildi; ona doğru ve yanlış yolun tanıtıldığı belirtildi; müminlerin ve inkârcıların davranış özelliklerinden söz edildi; amaç ise akıllı ve iyi niyetli insanın bütün bu aydınlatıcı açıklamalardan nasibini almasını sağlamaktır.
Bu sûrede anlatılanların insanlar için uyarıcı öğütler olduğu ifade buyurulmuş, bunlardan ders çıkarıp Allah’a giden yolu seçmek ise insanların hür iradelerine bırakılmış; böylece insanın din ve vicdan özgürlüğüne sahip olduğuna, bu bakımdan hiç kimsenin bu yollardan birini seçmesi için baskı altında tutulamayacağına işaret edilmiştir. Bununla birlikte başka yerlerde olduğu gibi burada da kulun irade, tercih ve kararından söz edilirken Allah’ın iradesinin mutlaklığı da hatırlatılmış; böylece kulların, rableri karşısında da hür ve bağımsız oldukları gibi hem din hem de mantık bakımından saçma olan bir fikre kapılmaları engellenmek istenmiştir. Çünkü kullara tercih ve karar verme kabiliyetini veren de Allah’tır, bunu her an yaratarak devam ettiren de Allah’tır. Âyette kulun dilemesinin Allah’a nisbet edilmesinin anlamı budur. Hem ilgili âyet ve hadislerin bütünü hem de fıtrî akıl, bir inanç ve davranışa mecbur kılınmış insanın ondan sorumlu tutulmayacağı sonucunu vermektedir. İlk bakışta farklı bir hüküm ve sonuç ifade eden âyet ve hadislerin bu genel ilke çerçevesinde anlaşılması ve yorumlanması gerekir. Buna göre Allah kullara dileme, tercihte bulunup karar verme imkânını bahşetmiştir; insanın sorumluluğunun temeli de budur. Allah’ın rızasına göre hareket etmeyi tercih edenler O’nun rahmetine ve cennetine nâil olurlar, aksi yolu tutanlar ise cehenneme giderler. Son âyetteki “zalimler”den maksat inkârcılardır. Zulüm kavramı gerek burada gerekse başka birçok âyette, “doğru ve gerekli olandan sapmak; dolayısıyla yanlış, asılsız bir şeye inanmak, haksız bir iş yapmak” anlamında kullanılır ve genellikle inanç, ibadet ve ahlâkta hak yoldan sapmışlığı ifade eder. Sûrenin bütününde insanın yaratılışına değinildi; ona doğru ve yanlış yolun tanıtıldığı belirtildi; müminlerin ve inkârcıların davranış özelliklerinden söz edildi; amaç ise akıllı ve iyi niyetli insanın bütün bu aydınlatıcı açıklamalardan nasibini almasını sağlamaktır.
Bu sûrede anlatılanların insanlar için uyarıcı öğütler olduğu ifade buyurulmuş, bunlardan ders çıkarıp Allah’a giden yolu seçmek ise insanların hür iradelerine bırakılmış; böylece insanın din ve vicdan özgürlüğüne sahip olduğuna, bu bakımdan hiç kimsenin bu yollardan birini seçmesi için baskı altında tutulamayacağına işaret edilmiştir. Bununla birlikte başka yerlerde olduğu gibi burada da kulun irade, tercih ve kararından söz edilirken Allah’ın iradesinin mutlaklığı da hatırlatılmış; böylece kulların, rableri karşısında da hür ve bağımsız oldukları gibi hem din hem de mantık bakımından saçma olan bir fikre kapılmaları engellenmek istenmiştir. Çünkü kullara tercih ve karar verme kabiliyetini veren de Allah’tır, bunu her an yaratarak devam ettiren de Allah’tır. Âyette kulun dilemesinin Allah’a nisbet edilmesinin anlamı budur. Hem ilgili âyet ve hadislerin bütünü hem de fıtrî akıl, bir inanç ve davranışa mecbur kılınmış insanın ondan sorumlu tutulmayacağı sonucunu vermektedir. İlk bakışta farklı bir hüküm ve sonuç ifade eden âyet ve hadislerin bu genel ilke çerçevesinde anlaşılması ve yorumlanması gerekir. Buna göre Allah kullara dileme, tercihte bulunup karar verme imkânını bahşetmiştir; insanın sorumluluğunun temeli de budur. Allah’ın rızasına göre hareket etmeyi tercih edenler O’nun rahmetine ve cennetine nâil olurlar, aksi yolu tutanlar ise cehenneme giderler. Son âyetteki “zalimler”den maksat inkârcılardır. Zulüm kavramı gerek burada gerekse başka birçok âyette, “doğru ve gerekli olandan sapmak; dolayısıyla yanlış, asılsız bir şeye inanmak, haksız bir iş yapmak” anlamında kullanılır ve genellikle inanç, ibadet ve ahlâkta hak yoldan sapmışlığı ifade eder. Sûrenin bütününde insanın yaratılışına değinildi; ona doğru ve yanlış yolun tanıtıldığı belirtildi; müminlerin ve inkârcıların davranış özelliklerinden söz edildi; amaç ise akıllı ve iyi niyetli insanın bütün bu aydınlatıcı açıklamalardan nasibini almasını sağlamaktır.
İlk üç âyette üzerlerine yemin edilerek muhatapların dikkatleri çekilen şeyler bazı tefsircilere göre rüzgâr, fırtına, bulut gibi tabiat olaylarıdır (bk. Zâriyât 51/1-4). Diğer tefsircilere göre ise daha sonraki üç âyette olduğu gibi bunlarla da Cebrâil, melekler, vahiy ve kitap kastedilmiştir. Melekler, vahyi getirirken rüzgârlar gibi esmişler, yeryüzünde Allah’ın dinini yaymışlar, getirdikleri vahiy sayesinde inkârcılık ve cehalet yüzünden ölü hale gelen ruhlar dirilmiş, hak ile bâtıl birbirinden ayrılmış, insanların tövbe edip arınmaları sağlanmıştır (Zemahşerî, IV, 202; bilgi için bk. Râzî, XXX, 264-268; İbn Âşûr, XXIX, 419-423; Ateş, X, 264-266).
İlk üç âyette üzerlerine yemin edilerek muhatapların dikkatleri çekilen şeyler bazı tefsircilere göre rüzgâr, fırtına, bulut gibi tabiat olaylarıdır (bk. Zâriyât 51/1-4). Diğer tefsircilere göre ise daha sonraki üç âyette olduğu gibi bunlarla da Cebrâil, melekler, vahiy ve kitap kastedilmiştir. Melekler, vahyi getirirken rüzgârlar gibi esmişler, yeryüzünde Allah’ın dinini yaymışlar, getirdikleri vahiy sayesinde inkârcılık ve cehalet yüzünden ölü hale gelen ruhlar dirilmiş, hak ile bâtıl birbirinden ayrılmış, insanların tövbe edip arınmaları sağlanmıştır (Zemahşerî, IV, 202; bilgi için bk. Râzî, XXX, 264-268; İbn Âşûr, XXIX, 419-423; Ateş, X, 264-266).
İlk üç âyette üzerlerine yemin edilerek muhatapların dikkatleri çekilen şeyler bazı tefsircilere göre rüzgâr, fırtına, bulut gibi tabiat olaylarıdır (bk. Zâriyât 51/1-4). Diğer tefsircilere göre ise daha sonraki üç âyette olduğu gibi bunlarla da Cebrâil, melekler, vahiy ve kitap kastedilmiştir. Melekler, vahyi getirirken rüzgârlar gibi esmişler, yeryüzünde Allah’ın dinini yaymışlar, getirdikleri vahiy sayesinde inkârcılık ve cehalet yüzünden ölü hale gelen ruhlar dirilmiş, hak ile bâtıl birbirinden ayrılmış, insanların tövbe edip arınmaları sağlanmıştır (Zemahşerî, IV, 202; bilgi için bk. Râzî, XXX, 264-268; İbn Âşûr, XXIX, 419-423; Ateş, X, 264-266).
İlk üç âyette üzerlerine yemin edilerek muhatapların dikkatleri çekilen şeyler bazı tefsircilere göre rüzgâr, fırtına, bulut gibi tabiat olaylarıdır (bk. Zâriyât 51/1-4). Diğer tefsircilere göre ise daha sonraki üç âyette olduğu gibi bunlarla da Cebrâil, melekler, vahiy ve kitap kastedilmiştir. Melekler, vahyi getirirken rüzgârlar gibi esmişler, yeryüzünde Allah’ın dinini yaymışlar, getirdikleri vahiy sayesinde inkârcılık ve cehalet yüzünden ölü hale gelen ruhlar dirilmiş, hak ile bâtıl birbirinden ayrılmış, insanların tövbe edip arınmaları sağlanmıştır (Zemahşerî, IV, 202; bilgi için bk. Râzî, XXX, 264-268; İbn Âşûr, XXIX, 419-423; Ateş, X, 264-266).
İlk üç âyette üzerlerine yemin edilerek muhatapların dikkatleri çekilen şeyler bazı tefsircilere göre rüzgâr, fırtına, bulut gibi tabiat olaylarıdır (bk. Zâriyât 51/1-4). Diğer tefsircilere göre ise daha sonraki üç âyette olduğu gibi bunlarla da Cebrâil, melekler, vahiy ve kitap kastedilmiştir. Melekler, vahyi getirirken rüzgârlar gibi esmişler, yeryüzünde Allah’ın dinini yaymışlar, getirdikleri vahiy sayesinde inkârcılık ve cehalet yüzünden ölü hale gelen ruhlar dirilmiş, hak ile bâtıl birbirinden ayrılmış, insanların tövbe edip arınmaları sağlanmıştır (Zemahşerî, IV, 202; bilgi için bk. Râzî, XXX, 264-268; İbn Âşûr, XXIX, 419-423; Ateş, X, 264-266).
İlk üç âyette üzerlerine yemin edilerek muhatapların dikkatleri çekilen şeyler bazı tefsircilere göre rüzgâr, fırtına, bulut gibi tabiat olaylarıdır (bk. Zâriyât 51/1-4). Diğer tefsircilere göre ise daha sonraki üç âyette olduğu gibi bunlarla da Cebrâil, melekler, vahiy ve kitap kastedilmiştir. Melekler, vahyi getirirken rüzgârlar gibi esmişler, yeryüzünde Allah’ın dinini yaymışlar, getirdikleri vahiy sayesinde inkârcılık ve cehalet yüzünden ölü hale gelen ruhlar dirilmiş, hak ile bâtıl birbirinden ayrılmış, insanların tövbe edip arınmaları sağlanmıştır (Zemahşerî, IV, 202; bilgi için bk. Râzî, XXX, 264-268; İbn Âşûr, XXIX, 419-423; Ateş, X, 264-266).
Kıyametin kopması sırasında meydana gelecek kozmik çöküşü (meselâ bk. İbrâhim 14/18; Tâhâ 20/105; Müzzemmil 73/14) özetleyen açıklamaların ardından 11-13. âyetler, Allah Teâlâ’nın peygamberlerle ümmetleri arasında dünyada yaşanmış olan olumlu veya olumsuz ilişki hakkındaki nihaî sorgu, yargı ve kararını vereceği zamanı ifade eder ki bu zaman da kıyamet ve âhiret günüdür. Nitekim başka bir âyette de Allah’ın o gün peygamberleri toplayıp onların tebliğ ve davetlerine insanların nasıl cevap verdiklerinin sorulacağı haber verilmiştir (Mâide 5/109). İşte “ayırım günü”nden maksat bu sorgu ve yargı günü yani peygamberlerle onları yalancılıkla itham edenlerin arasında hükmün verileceği ve hak ile bâtılın ayırt edileceği kıyametin kopmasıyla başlayacak olan âhiret günüdür. 14. âyetteki soru cümlesi, o günün, Allah bildirmedikçe hiç kimsenin mahiyetini bilemeyeceği, tasavvur edemeyeceği olağanüstülüklere sahne olacağını ima eder. 15. âyet ise kıyamet ve âhireti yalan sayanların başlarına gelecek olan felâketin büyüklüğüne dikkat çekiyor. Bu ifade kalıbı sûrede on defa geçmekte olup her defasında izlediği âyetlerle ilgili özel bir anlam içerir. İnkârcılar, yalan saydıkları her ilâhî bildirim sebebiyle ayrı ayrı cezalandırılacakları için bunlar hakkında aynı ifade kalıbı tekrar edilmiştir.
Kıyametin kopması sırasında meydana gelecek kozmik çöküşü (meselâ bk. İbrâhim 14/18; Tâhâ 20/105; Müzzemmil 73/14) özetleyen açıklamaların ardından 11-13. âyetler, Allah Teâlâ’nın peygamberlerle ümmetleri arasında dünyada yaşanmış olan olumlu veya olumsuz ilişki hakkındaki nihaî sorgu, yargı ve kararını vereceği zamanı ifade eder ki bu zaman da kıyamet ve âhiret günüdür. Nitekim başka bir âyette de Allah’ın o gün peygamberleri toplayıp onların tebliğ ve davetlerine insanların nasıl cevap verdiklerinin sorulacağı haber verilmiştir (Mâide 5/109). İşte “ayırım günü”nden maksat bu sorgu ve yargı günü yani peygamberlerle onları yalancılıkla itham edenlerin arasında hükmün verileceği ve hak ile bâtılın ayırt edileceği kıyametin kopmasıyla başlayacak olan âhiret günüdür. 14. âyetteki soru cümlesi, o günün, Allah bildirmedikçe hiç kimsenin mahiyetini bilemeyeceği, tasavvur edemeyeceği olağanüstülüklere sahne olacağını ima eder. 15. âyet ise kıyamet ve âhireti yalan sayanların başlarına gelecek olan felâketin büyüklüğüne dikkat çekiyor. Bu ifade kalıbı sûrede on defa geçmekte olup her defasında izlediği âyetlerle ilgili özel bir anlam içerir. İnkârcılar, yalan saydıkları her ilâhî bildirim sebebiyle ayrı ayrı cezalandırılacakları için bunlar hakkında aynı ifade kalıbı tekrar edilmiştir.
Kıyametin kopması sırasında meydana gelecek kozmik çöküşü (meselâ bk. İbrâhim 14/18; Tâhâ 20/105; Müzzemmil 73/14) özetleyen açıklamaların ardından 11-13. âyetler, Allah Teâlâ’nın peygamberlerle ümmetleri arasında dünyada yaşanmış olan olumlu veya olumsuz ilişki hakkındaki nihaî sorgu, yargı ve kararını vereceği zamanı ifade eder ki bu zaman da kıyamet ve âhiret günüdür. Nitekim başka bir âyette de Allah’ın o gün peygamberleri toplayıp onların tebliğ ve davetlerine insanların nasıl cevap verdiklerinin sorulacağı haber verilmiştir (Mâide 5/109). İşte “ayırım günü”nden maksat bu sorgu ve yargı günü yani peygamberlerle onları yalancılıkla itham edenlerin arasında hükmün verileceği ve hak ile bâtılın ayırt edileceği kıyametin kopmasıyla başlayacak olan âhiret günüdür. 14. âyetteki soru cümlesi, o günün, Allah bildirmedikçe hiç kimsenin mahiyetini bilemeyeceği, tasavvur edemeyeceği olağanüstülüklere sahne olacağını ima eder. 15. âyet ise kıyamet ve âhireti yalan sayanların başlarına gelecek olan felâketin büyüklüğüne dikkat çekiyor. Bu ifade kalıbı sûrede on defa geçmekte olup her defasında izlediği âyetlerle ilgili özel bir anlam içerir. İnkârcılar, yalan saydıkları her ilâhî bildirim sebebiyle ayrı ayrı cezalandırılacakları için bunlar hakkında aynı ifade kalıbı tekrar edilmiştir.
Kıyametin kopması sırasında meydana gelecek kozmik çöküşü (meselâ bk. İbrâhim 14/18; Tâhâ 20/105; Müzzemmil 73/14) özetleyen açıklamaların ardından 11-13. âyetler, Allah Teâlâ’nın peygamberlerle ümmetleri arasında dünyada yaşanmış olan olumlu veya olumsuz ilişki hakkındaki nihaî sorgu, yargı ve kararını vereceği zamanı ifade eder ki bu zaman da kıyamet ve âhiret günüdür. Nitekim başka bir âyette de Allah’ın o gün peygamberleri toplayıp onların tebliğ ve davetlerine insanların nasıl cevap verdiklerinin sorulacağı haber verilmiştir (Mâide 5/109). İşte “ayırım günü”nden maksat bu sorgu ve yargı günü yani peygamberlerle onları yalancılıkla itham edenlerin arasında hükmün verileceği ve hak ile bâtılın ayırt edileceği kıyametin kopmasıyla başlayacak olan âhiret günüdür. 14. âyetteki soru cümlesi, o günün, Allah bildirmedikçe hiç kimsenin mahiyetini bilemeyeceği, tasavvur edemeyeceği olağanüstülüklere sahne olacağını ima eder. 15. âyet ise kıyamet ve âhireti yalan sayanların başlarına gelecek olan felâketin büyüklüğüne dikkat çekiyor. Bu ifade kalıbı sûrede on defa geçmekte olup her defasında izlediği âyetlerle ilgili özel bir anlam içerir. İnkârcılar, yalan saydıkları her ilâhî bildirim sebebiyle ayrı ayrı cezalandırılacakları için bunlar hakkında aynı ifade kalıbı tekrar edilmiştir.
Kıyametin kopması sırasında meydana gelecek kozmik çöküşü (meselâ bk. İbrâhim 14/18; Tâhâ 20/105; Müzzemmil 73/14) özetleyen açıklamaların ardından 11-13. âyetler, Allah Teâlâ’nın peygamberlerle ümmetleri arasında dünyada yaşanmış olan olumlu veya olumsuz ilişki hakkındaki nihaî sorgu, yargı ve kararını vereceği zamanı ifade eder ki bu zaman da kıyamet ve âhiret günüdür. Nitekim başka bir âyette de Allah’ın o gün peygamberleri toplayıp onların tebliğ ve davetlerine insanların nasıl cevap verdiklerinin sorulacağı haber verilmiştir (Mâide 5/109). İşte “ayırım günü”nden maksat bu sorgu ve yargı günü yani peygamberlerle onları yalancılıkla itham edenlerin arasında hükmün verileceği ve hak ile bâtılın ayırt edileceği kıyametin kopmasıyla başlayacak olan âhiret günüdür. 14. âyetteki soru cümlesi, o günün, Allah bildirmedikçe hiç kimsenin mahiyetini bilemeyeceği, tasavvur edemeyeceği olağanüstülüklere sahne olacağını ima eder. 15. âyet ise kıyamet ve âhireti yalan sayanların başlarına gelecek olan felâketin büyüklüğüne dikkat çekiyor. Bu ifade kalıbı sûrede on defa geçmekte olup her defasında izlediği âyetlerle ilgili özel bir anlam içerir. İnkârcılar, yalan saydıkları her ilâhî bildirim sebebiyle ayrı ayrı cezalandırılacakları için bunlar hakkında aynı ifade kalıbı tekrar edilmiştir.
Kıyametin kopması sırasında meydana gelecek kozmik çöküşü (meselâ bk. İbrâhim 14/18; Tâhâ 20/105; Müzzemmil 73/14) özetleyen açıklamaların ardından 11-13. âyetler, Allah Teâlâ’nın peygamberlerle ümmetleri arasında dünyada yaşanmış olan olumlu veya olumsuz ilişki hakkındaki nihaî sorgu, yargı ve kararını vereceği zamanı ifade eder ki bu zaman da kıyamet ve âhiret günüdür. Nitekim başka bir âyette de Allah’ın o gün peygamberleri toplayıp onların tebliğ ve davetlerine insanların nasıl cevap verdiklerinin sorulacağı haber verilmiştir (Mâide 5/109). İşte “ayırım günü”nden maksat bu sorgu ve yargı günü yani peygamberlerle onları yalancılıkla itham edenlerin arasında hükmün verileceği ve hak ile bâtılın ayırt edileceği kıyametin kopmasıyla başlayacak olan âhiret günüdür. 14. âyetteki soru cümlesi, o günün, Allah bildirmedikçe hiç kimsenin mahiyetini bilemeyeceği, tasavvur edemeyeceği olağanüstülüklere sahne olacağını ima eder. 15. âyet ise kıyamet ve âhireti yalan sayanların başlarına gelecek olan felâketin büyüklüğüne dikkat çekiyor. Bu ifade kalıbı sûrede on defa geçmekte olup her defasında izlediği âyetlerle ilgili özel bir anlam içerir. İnkârcılar, yalan saydıkları her ilâhî bildirim sebebiyle ayrı ayrı cezalandırılacakları için bunlar hakkında aynı ifade kalıbı tekrar edilmiştir.
Kıyametin kopması sırasında meydana gelecek kozmik çöküşü (meselâ bk. İbrâhim 14/18; Tâhâ 20/105; Müzzemmil 73/14) özetleyen açıklamaların ardından 11-13. âyetler, Allah Teâlâ’nın peygamberlerle ümmetleri arasında dünyada yaşanmış olan olumlu veya olumsuz ilişki hakkındaki nihaî sorgu, yargı ve kararını vereceği zamanı ifade eder ki bu zaman da kıyamet ve âhiret günüdür. Nitekim başka bir âyette de Allah’ın o gün peygamberleri toplayıp onların tebliğ ve davetlerine insanların nasıl cevap verdiklerinin sorulacağı haber verilmiştir (Mâide 5/109). İşte “ayırım günü”nden maksat bu sorgu ve yargı günü yani peygamberlerle onları yalancılıkla itham edenlerin arasında hükmün verileceği ve hak ile bâtılın ayırt edileceği kıyametin kopmasıyla başlayacak olan âhiret günüdür. 14. âyetteki soru cümlesi, o günün, Allah bildirmedikçe hiç kimsenin mahiyetini bilemeyeceği, tasavvur edemeyeceği olağanüstülüklere sahne olacağını ima eder. 15. âyet ise kıyamet ve âhireti yalan sayanların başlarına gelecek olan felâketin büyüklüğüne dikkat çekiyor. Bu ifade kalıbı sûrede on defa geçmekte olup her defasında izlediği âyetlerle ilgili özel bir anlam içerir. İnkârcılar, yalan saydıkları her ilâhî bildirim sebebiyle ayrı ayrı cezalandırılacakları için bunlar hakkında aynı ifade kalıbı tekrar edilmiştir.
Kıyametin kopması sırasında meydana gelecek kozmik çöküşü (meselâ bk. İbrâhim 14/18; Tâhâ 20/105; Müzzemmil 73/14) özetleyen açıklamaların ardından 11-13. âyetler, Allah Teâlâ’nın peygamberlerle ümmetleri arasında dünyada yaşanmış olan olumlu veya olumsuz ilişki hakkındaki nihaî sorgu, yargı ve kararını vereceği zamanı ifade eder ki bu zaman da kıyamet ve âhiret günüdür. Nitekim başka bir âyette de Allah’ın o gün peygamberleri toplayıp onların tebliğ ve davetlerine insanların nasıl cevap verdiklerinin sorulacağı haber verilmiştir (Mâide 5/109). İşte “ayırım günü”nden maksat bu sorgu ve yargı günü yani peygamberlerle onları yalancılıkla itham edenlerin arasında hükmün verileceği ve hak ile bâtılın ayırt edileceği kıyametin kopmasıyla başlayacak olan âhiret günüdür. 14. âyetteki soru cümlesi, o günün, Allah bildirmedikçe hiç kimsenin mahiyetini bilemeyeceği, tasavvur edemeyeceği olağanüstülüklere sahne olacağını ima eder. 15. âyet ise kıyamet ve âhireti yalan sayanların başlarına gelecek olan felâketin büyüklüğüne dikkat çekiyor. Bu ifade kalıbı sûrede on defa geçmekte olup her defasında izlediği âyetlerle ilgili özel bir anlam içerir. İnkârcılar, yalan saydıkları her ilâhî bildirim sebebiyle ayrı ayrı cezalandırılacakları için bunlar hakkında aynı ifade kalıbı tekrar edilmiştir.
Kıyametin kopması sırasında meydana gelecek kozmik çöküşü (meselâ bk. İbrâhim 14/18; Tâhâ 20/105; Müzzemmil 73/14) özetleyen açıklamaların ardından 11-13. âyetler, Allah Teâlâ’nın peygamberlerle ümmetleri arasında dünyada yaşanmış olan olumlu veya olumsuz ilişki hakkındaki nihaî sorgu, yargı ve kararını vereceği zamanı ifade eder ki bu zaman da kıyamet ve âhiret günüdür. Nitekim başka bir âyette de Allah’ın o gün peygamberleri toplayıp onların tebliğ ve davetlerine insanların nasıl cevap verdiklerinin sorulacağı haber verilmiştir (Mâide 5/109). İşte “ayırım günü”nden maksat bu sorgu ve yargı günü yani peygamberlerle onları yalancılıkla itham edenlerin arasında hükmün verileceği ve hak ile bâtılın ayırt edileceği kıyametin kopmasıyla başlayacak olan âhiret günüdür. 14. âyetteki soru cümlesi, o günün, Allah bildirmedikçe hiç kimsenin mahiyetini bilemeyeceği, tasavvur edemeyeceği olağanüstülüklere sahne olacağını ima eder. 15. âyet ise kıyamet ve âhireti yalan sayanların başlarına gelecek olan felâketin büyüklüğüne dikkat çekiyor. Bu ifade kalıbı sûrede on defa geçmekte olup her defasında izlediği âyetlerle ilgili özel bir anlam içerir. İnkârcılar, yalan saydıkları her ilâhî bildirim sebebiyle ayrı ayrı cezalandırılacakları için bunlar hakkında aynı ifade kalıbı tekrar edilmiştir.
Buradaki soru, âyetlerin ilk muhatabı olan Mekke müşriklerinin, Allah’a isyanları yüzünden helâk edilen Âd, Semûd vb. kavimlerin kötü âkıbetlerinden az çok haberdar olduklarını gösterir. Buna rağmen kendileri de peygamberi yalancılıkla itham edip ona isyanda ısrar ederlerse öncekiler gibi cezalandırılacakları hatırlatılmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber’e isyanda direnen müşrikler Bedir Savaşı’yla başlayan kesin bir yok oluş sürecinden geçirilerek cezalandırılmışlardır (bk. Râzî, XXX, 272); âhiretteki cezaları da ayrıca verilecektir. 18. âyette “suçlular” diye çevirdiğimiz mücrimîn kelimesi Kur’an’da genellikle müşrikleri ifade eden bir terim olarak kullanılmıştır. Âyetin bağlamından kelimenin burada da aynı anlamda kullanıldığı anlaşılmakta; bu âyette hangi dönemde olursa olsun bütün “mücrimler”in, müşriklerin, inkârcı ve isyankârların aynı şekilde cezalandırılmalarının, yüce Allah’ın bir yasası olduğu hatırlatılmaktadır.
Buradaki soru, âyetlerin ilk muhatabı olan Mekke müşriklerinin, Allah’a isyanları yüzünden helâk edilen Âd, Semûd vb. kavimlerin kötü âkıbetlerinden az çok haberdar olduklarını gösterir. Buna rağmen kendileri de peygamberi yalancılıkla itham edip ona isyanda ısrar ederlerse öncekiler gibi cezalandırılacakları hatırlatılmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber’e isyanda direnen müşrikler Bedir Savaşı’yla başlayan kesin bir yok oluş sürecinden geçirilerek cezalandırılmışlardır (bk. Râzî, XXX, 272); âhiretteki cezaları da ayrıca verilecektir. 18. âyette “suçlular” diye çevirdiğimiz mücrimîn kelimesi Kur’an’da genellikle müşrikleri ifade eden bir terim olarak kullanılmıştır. Âyetin bağlamından kelimenin burada da aynı anlamda kullanıldığı anlaşılmakta; bu âyette hangi dönemde olursa olsun bütün “mücrimler”in, müşriklerin, inkârcı ve isyankârların aynı şekilde cezalandırılmalarının, yüce Allah’ın bir yasası olduğu hatırlatılmaktadır.
Buradaki soru, âyetlerin ilk muhatabı olan Mekke müşriklerinin, Allah’a isyanları yüzünden helâk edilen Âd, Semûd vb. kavimlerin kötü âkıbetlerinden az çok haberdar olduklarını gösterir. Buna rağmen kendileri de peygamberi yalancılıkla itham edip ona isyanda ısrar ederlerse öncekiler gibi cezalandırılacakları hatırlatılmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber’e isyanda direnen müşrikler Bedir Savaşı’yla başlayan kesin bir yok oluş sürecinden geçirilerek cezalandırılmışlardır (bk. Râzî, XXX, 272); âhiretteki cezaları da ayrıca verilecektir. 18. âyette “suçlular” diye çevirdiğimiz mücrimîn kelimesi Kur’an’da genellikle müşrikleri ifade eden bir terim olarak kullanılmıştır. Âyetin bağlamından kelimenin burada da aynı anlamda kullanıldığı anlaşılmakta; bu âyette hangi dönemde olursa olsun bütün “mücrimler”in, müşriklerin, inkârcı ve isyankârların aynı şekilde cezalandırılmalarının, yüce Allah’ın bir yasası olduğu hatırlatılmaktadır.
Buradaki soru, âyetlerin ilk muhatabı olan Mekke müşriklerinin, Allah’a isyanları yüzünden helâk edilen Âd, Semûd vb. kavimlerin kötü âkıbetlerinden az çok haberdar olduklarını gösterir. Buna rağmen kendileri de peygamberi yalancılıkla itham edip ona isyanda ısrar ederlerse öncekiler gibi cezalandırılacakları hatırlatılmaktadır. Nitekim Hz. Peygamber’e isyanda direnen müşrikler Bedir Savaşı’yla başlayan kesin bir yok oluş sürecinden geçirilerek cezalandırılmışlardır (bk. Râzî, XXX, 272); âhiretteki cezaları da ayrıca verilecektir. 18. âyette “suçlular” diye çevirdiğimiz mücrimîn kelimesi Kur’an’da genellikle müşrikleri ifade eden bir terim olarak kullanılmıştır. Âyetin bağlamından kelimenin burada da aynı anlamda kullanıldığı anlaşılmakta; bu âyette hangi dönemde olursa olsun bütün “mücrimler”in, müşriklerin, inkârcı ve isyankârların aynı şekilde cezalandırılmalarının, yüce Allah’ın bir yasası olduğu hatırlatılmaktadır.
“Önemsenmeyen bir su”dan maksat sperm (bk. Kıyâmet 75/37), onun yerleştirildiği “sağlam yer” ana rahmi, “belli bir süre” ise hamilelik dönemidir. Âyetlerde insanın hangi maddeden ve nasıl yaratıldığı açıklanarak Allah’ın neleri yapmaya, yaratmaya kadir olduğuna dair en dikkate değer örneklerden biri ortaya konmuş; böylece yeniden dirilmeyi inkâr edenlere bu inkârlarının temelsiz olduğu gösterilmiştir. 23. âyette insanın yaratılışındaki akıllara durgunluk veren inceliklere, mükemmel düzen ve uyuma, ölçüye ve sonuçta onu yaratan ilâhî ilim ve kudretin genişliğine dikkat çekilmiştir. Böylece insan iki yönden uyarılmaktadır: a) Allah insanı basit, zayıf, genellikle bir sudan yani meniden yaratmış, ana rahminde onu çeşitli aşamalardan geçirerek, maddî ve mânevî kabiliyetlerle donatarak yeryüzünün en mükemmel varlığı haline getirmiştir. Ama insanoğlu nankörlük ederek kendisine paha biçilmez nimetleri lutfeden Allah’a isyan etmektedir. İşte bundan dolayı “O gün inkârcıların vay haline!” buyurularak insanlar uyarılmıştır. b) Âyetlere göre öldükten sonra dirilme olayı mutlaka gerçekleşecektir. Zira basit bir sudan böyle mükemmel insanı yaratıp meydana getiren yaratıcı kudret onu öldükten sonra diriltmeye de kadirdir.
“Önemsenmeyen bir su”dan maksat sperm (bk. Kıyâmet 75/37), onun yerleştirildiği “sağlam yer” ana rahmi, “belli bir süre” ise hamilelik dönemidir. Âyetlerde insanın hangi maddeden ve nasıl yaratıldığı açıklanarak Allah’ın neleri yapmaya, yaratmaya kadir olduğuna dair en dikkate değer örneklerden biri ortaya konmuş; böylece yeniden dirilmeyi inkâr edenlere bu inkârlarının temelsiz olduğu gösterilmiştir. 23. âyette insanın yaratılışındaki akıllara durgunluk veren inceliklere, mükemmel düzen ve uyuma, ölçüye ve sonuçta onu yaratan ilâhî ilim ve kudretin genişliğine dikkat çekilmiştir. Böylece insan iki yönden uyarılmaktadır: a) Allah insanı basit, zayıf, genellikle bir sudan yani meniden yaratmış, ana rahminde onu çeşitli aşamalardan geçirerek, maddî ve mânevî kabiliyetlerle donatarak yeryüzünün en mükemmel varlığı haline getirmiştir. Ama insanoğlu nankörlük ederek kendisine paha biçilmez nimetleri lutfeden Allah’a isyan etmektedir. İşte bundan dolayı “O gün inkârcıların vay haline!” buyurularak insanlar uyarılmıştır. b) Âyetlere göre öldükten sonra dirilme olayı mutlaka gerçekleşecektir. Zira basit bir sudan böyle mükemmel insanı yaratıp meydana getiren yaratıcı kudret onu öldükten sonra diriltmeye de kadirdir.
“Önemsenmeyen bir su”dan maksat sperm (bk. Kıyâmet 75/37), onun yerleştirildiği “sağlam yer” ana rahmi, “belli bir süre” ise hamilelik dönemidir. Âyetlerde insanın hangi maddeden ve nasıl yaratıldığı açıklanarak Allah’ın neleri yapmaya, yaratmaya kadir olduğuna dair en dikkate değer örneklerden biri ortaya konmuş; böylece yeniden dirilmeyi inkâr edenlere bu inkârlarının temelsiz olduğu gösterilmiştir. 23. âyette insanın yaratılışındaki akıllara durgunluk veren inceliklere, mükemmel düzen ve uyuma, ölçüye ve sonuçta onu yaratan ilâhî ilim ve kudretin genişliğine dikkat çekilmiştir. Böylece insan iki yönden uyarılmaktadır: a) Allah insanı basit, zayıf, genellikle bir sudan yani meniden yaratmış, ana rahminde onu çeşitli aşamalardan geçirerek, maddî ve mânevî kabiliyetlerle donatarak yeryüzünün en mükemmel varlığı haline getirmiştir. Ama insanoğlu nankörlük ederek kendisine paha biçilmez nimetleri lutfeden Allah’a isyan etmektedir. İşte bundan dolayı “O gün inkârcıların vay haline!” buyurularak insanlar uyarılmıştır. b) Âyetlere göre öldükten sonra dirilme olayı mutlaka gerçekleşecektir. Zira basit bir sudan böyle mükemmel insanı yaratıp meydana getiren yaratıcı kudret onu öldükten sonra diriltmeye de kadirdir.
“Önemsenmeyen bir su”dan maksat sperm (bk. Kıyâmet 75/37), onun yerleştirildiği “sağlam yer” ana rahmi, “belli bir süre” ise hamilelik dönemidir. Âyetlerde insanın hangi maddeden ve nasıl yaratıldığı açıklanarak Allah’ın neleri yapmaya, yaratmaya kadir olduğuna dair en dikkate değer örneklerden biri ortaya konmuş; böylece yeniden dirilmeyi inkâr edenlere bu inkârlarının temelsiz olduğu gösterilmiştir. 23. âyette insanın yaratılışındaki akıllara durgunluk veren inceliklere, mükemmel düzen ve uyuma, ölçüye ve sonuçta onu yaratan ilâhî ilim ve kudretin genişliğine dikkat çekilmiştir. Böylece insan iki yönden uyarılmaktadır: a) Allah insanı basit, zayıf, genellikle bir sudan yani meniden yaratmış, ana rahminde onu çeşitli aşamalardan geçirerek, maddî ve mânevî kabiliyetlerle donatarak yeryüzünün en mükemmel varlığı haline getirmiştir. Ama insanoğlu nankörlük ederek kendisine paha biçilmez nimetleri lutfeden Allah’a isyan etmektedir. İşte bundan dolayı “O gün inkârcıların vay haline!” buyurularak insanlar uyarılmıştır. b) Âyetlere göre öldükten sonra dirilme olayı mutlaka gerçekleşecektir. Zira basit bir sudan böyle mükemmel insanı yaratıp meydana getiren yaratıcı kudret onu öldükten sonra diriltmeye de kadirdir.
“Önemsenmeyen bir su”dan maksat sperm (bk. Kıyâmet 75/37), onun yerleştirildiği “sağlam yer” ana rahmi, “belli bir süre” ise hamilelik dönemidir. Âyetlerde insanın hangi maddeden ve nasıl yaratıldığı açıklanarak Allah’ın neleri yapmaya, yaratmaya kadir olduğuna dair en dikkate değer örneklerden biri ortaya konmuş; böylece yeniden dirilmeyi inkâr edenlere bu inkârlarının temelsiz olduğu gösterilmiştir. 23. âyette insanın yaratılışındaki akıllara durgunluk veren inceliklere, mükemmel düzen ve uyuma, ölçüye ve sonuçta onu yaratan ilâhî ilim ve kudretin genişliğine dikkat çekilmiştir. Böylece insan iki yönden uyarılmaktadır: a) Allah insanı basit, zayıf, genellikle bir sudan yani meniden yaratmış, ana rahminde onu çeşitli aşamalardan geçirerek, maddî ve mânevî kabiliyetlerle donatarak yeryüzünün en mükemmel varlığı haline getirmiştir. Ama insanoğlu nankörlük ederek kendisine paha biçilmez nimetleri lutfeden Allah’a isyan etmektedir. İşte bundan dolayı “O gün inkârcıların vay haline!” buyurularak insanlar uyarılmıştır. b) Âyetlere göre öldükten sonra dirilme olayı mutlaka gerçekleşecektir. Zira basit bir sudan böyle mükemmel insanı yaratıp meydana getiren yaratıcı kudret onu öldükten sonra diriltmeye de kadirdir.
Arzın, jeolojik yapısı ve bilhassa su kaynakları sayesinde canlılar için uygun ortam ve şartlarda yaratılmış olduğuna dikkat çekilmekte, böylece dolaylı olarak bunun, aklını işletip ibret nazarıyla görenler için, yeniden dirilme olayından daha şaşırtıcı ve daha büyük bir olay olduğu ima edilmektedir (Şevkânî, V, 414).
Arzın, jeolojik yapısı ve bilhassa su kaynakları sayesinde canlılar için uygun ortam ve şartlarda yaratılmış olduğuna dikkat çekilmekte, böylece dolaylı olarak bunun, aklını işletip ibret nazarıyla görenler için, yeniden dirilme olayından daha şaşırtıcı ve daha büyük bir olay olduğu ima edilmektedir (Şevkânî, V, 414).
Arzın, jeolojik yapısı ve bilhassa su kaynakları sayesinde canlılar için uygun ortam ve şartlarda yaratılmış olduğuna dikkat çekilmekte, böylece dolaylı olarak bunun, aklını işletip ibret nazarıyla görenler için, yeniden dirilme olayından daha şaşırtıcı ve daha büyük bir olay olduğu ima edilmektedir (Şevkânî, V, 414).
Arzın, jeolojik yapısı ve bilhassa su kaynakları sayesinde canlılar için uygun ortam ve şartlarda yaratılmış olduğuna dikkat çekilmekte, böylece dolaylı olarak bunun, aklını işletip ibret nazarıyla görenler için, yeniden dirilme olayından daha şaşırtıcı ve daha büyük bir olay olduğu ima edilmektedir (Şevkânî, V, 414).
O gün hesaplar görülüp herkesin gideceği yer belli olduktan sonra görevliler inkârcılara, dünyada yalan saymış oldukları cehenneme doğru yürümeleri için âyetlerde geçtiği gibi hitap edeceklerdir. Müfessirler “üç bölüklü gölge”den maksadın cehennem yakıtlarının çıkardığı, üçe ayrılmış yoğun duman olduğunu söylemişlerdir (Taberî, XXIX, 146). Âyetlerde cehennemin fırlattığı kıvılcımların benzetildiği “kasr” kelimesinin farklı anlamları bulunmakla birlikte (bk. Râzî, XXX, 277; Şevkânî, V, 415-416) bunlar içinde cehennem tasvirine en uygun olanı “hurma kütüğü” olduğu için meâlde bu anlam tercih edilmiştir. Kıraat farkları dikkate alınarak 32 ve 33. âyetlere şöyle de mâna verilmiştir: “Cehennem, kütükler gibi kocaman kıvılcımlar fırlatır. Her bir kıvılcım birer sarı (kızgın) deve gibidir” (Şevkânî, V, 416).
O gün hesaplar görülüp herkesin gideceği yer belli olduktan sonra görevliler inkârcılara, dünyada yalan saymış oldukları cehenneme doğru yürümeleri için âyetlerde geçtiği gibi hitap edeceklerdir. Müfessirler “üç bölüklü gölge”den maksadın cehennem yakıtlarının çıkardığı, üçe ayrılmış yoğun duman olduğunu söylemişlerdir (Taberî, XXIX, 146). Âyetlerde cehennemin fırlattığı kıvılcımların benzetildiği “kasr” kelimesinin farklı anlamları bulunmakla birlikte (bk. Râzî, XXX, 277; Şevkânî, V, 415-416) bunlar içinde cehennem tasvirine en uygun olanı “hurma kütüğü” olduğu için meâlde bu anlam tercih edilmiştir. Kıraat farkları dikkate alınarak 32 ve 33. âyetlere şöyle de mâna verilmiştir: “Cehennem, kütükler gibi kocaman kıvılcımlar fırlatır. Her bir kıvılcım birer sarı (kızgın) deve gibidir” (Şevkânî, V, 416).
O gün hesaplar görülüp herkesin gideceği yer belli olduktan sonra görevliler inkârcılara, dünyada yalan saymış oldukları cehenneme doğru yürümeleri için âyetlerde geçtiği gibi hitap edeceklerdir. Müfessirler “üç bölüklü gölge”den maksadın cehennem yakıtlarının çıkardığı, üçe ayrılmış yoğun duman olduğunu söylemişlerdir (Taberî, XXIX, 146). Âyetlerde cehennemin fırlattığı kıvılcımların benzetildiği “kasr” kelimesinin farklı anlamları bulunmakla birlikte (bk. Râzî, XXX, 277; Şevkânî, V, 415-416) bunlar içinde cehennem tasvirine en uygun olanı “hurma kütüğü” olduğu için meâlde bu anlam tercih edilmiştir. Kıraat farkları dikkate alınarak 32 ve 33. âyetlere şöyle de mâna verilmiştir: “Cehennem, kütükler gibi kocaman kıvılcımlar fırlatır. Her bir kıvılcım birer sarı (kızgın) deve gibidir” (Şevkânî, V, 416).
O gün hesaplar görülüp herkesin gideceği yer belli olduktan sonra görevliler inkârcılara, dünyada yalan saymış oldukları cehenneme doğru yürümeleri için âyetlerde geçtiği gibi hitap edeceklerdir. Müfessirler “üç bölüklü gölge”den maksadın cehennem yakıtlarının çıkardığı, üçe ayrılmış yoğun duman olduğunu söylemişlerdir (Taberî, XXIX, 146). Âyetlerde cehennemin fırlattığı kıvılcımların benzetildiği “kasr” kelimesinin farklı anlamları bulunmakla birlikte (bk. Râzî, XXX, 277; Şevkânî, V, 415-416) bunlar içinde cehennem tasvirine en uygun olanı “hurma kütüğü” olduğu için meâlde bu anlam tercih edilmiştir. Kıraat farkları dikkate alınarak 32 ve 33. âyetlere şöyle de mâna verilmiştir: “Cehennem, kütükler gibi kocaman kıvılcımlar fırlatır. Her bir kıvılcım birer sarı (kızgın) deve gibidir” (Şevkânî, V, 416).
O gün hesaplar görülüp herkesin gideceği yer belli olduktan sonra görevliler inkârcılara, dünyada yalan saymış oldukları cehenneme doğru yürümeleri için âyetlerde geçtiği gibi hitap edeceklerdir. Müfessirler “üç bölüklü gölge”den maksadın cehennem yakıtlarının çıkardığı, üçe ayrılmış yoğun duman olduğunu söylemişlerdir (Taberî, XXIX, 146). Âyetlerde cehennemin fırlattığı kıvılcımların benzetildiği “kasr” kelimesinin farklı anlamları bulunmakla birlikte (bk. Râzî, XXX, 277; Şevkânî, V, 415-416) bunlar içinde cehennem tasvirine en uygun olanı “hurma kütüğü” olduğu için meâlde bu anlam tercih edilmiştir. Kıraat farkları dikkate alınarak 32 ve 33. âyetlere şöyle de mâna verilmiştir: “Cehennem, kütükler gibi kocaman kıvılcımlar fırlatır. Her bir kıvılcım birer sarı (kızgın) deve gibidir” (Şevkânî, V, 416).
O gün hesaplar görülüp herkesin gideceği yer belli olduktan sonra görevliler inkârcılara, dünyada yalan saymış oldukları cehenneme doğru yürümeleri için âyetlerde geçtiği gibi hitap edeceklerdir. Müfessirler “üç bölüklü gölge”den maksadın cehennem yakıtlarının çıkardığı, üçe ayrılmış yoğun duman olduğunu söylemişlerdir (Taberî, XXIX, 146). Âyetlerde cehennemin fırlattığı kıvılcımların benzetildiği “kasr” kelimesinin farklı anlamları bulunmakla birlikte (bk. Râzî, XXX, 277; Şevkânî, V, 415-416) bunlar içinde cehennem tasvirine en uygun olanı “hurma kütüğü” olduğu için meâlde bu anlam tercih edilmiştir. Kıraat farkları dikkate alınarak 32 ve 33. âyetlere şöyle de mâna verilmiştir: “Cehennem, kütükler gibi kocaman kıvılcımlar fırlatır. Her bir kıvılcım birer sarı (kızgın) deve gibidir” (Şevkânî, V, 416).
Bu âyetlerde kıyamet ve mahşer gününde suçluların konuşmalarına ve mazeret göstermelerine izin verilmeyeceği bildirilirken başka âyetlerde onların konuşacakları ve tartışacakları belirtilmiştir (meselâ bk. En‘âm 6/23; Zümer 39/31; Fussılet 41/21). Ancak bunu, âyetler arasında çelişki bulunduğu şeklinde yorumlamamak gerekir. Zira bu farklı âyetlerde âhiretin farklı sahneleri tasvir edilmektedir.
Bu âyetlerde kıyamet ve mahşer gününde suçluların konuşmalarına ve mazeret göstermelerine izin verilmeyeceği bildirilirken başka âyetlerde onların konuşacakları ve tartışacakları belirtilmiştir (meselâ bk. En‘âm 6/23; Zümer 39/31; Fussılet 41/21). Ancak bunu, âyetler arasında çelişki bulunduğu şeklinde yorumlamamak gerekir. Zira bu farklı âyetlerde âhiretin farklı sahneleri tasvir edilmektedir.
Bu âyetlerde kıyamet ve mahşer gününde suçluların konuşmalarına ve mazeret göstermelerine izin verilmeyeceği bildirilirken başka âyetlerde onların konuşacakları ve tartışacakları belirtilmiştir (meselâ bk. En‘âm 6/23; Zümer 39/31; Fussılet 41/21). Ancak bunu, âyetler arasında çelişki bulunduğu şeklinde yorumlamamak gerekir. Zira bu farklı âyetlerde âhiretin farklı sahneleri tasvir edilmektedir.
“Ayırım günü”nden maksat hakkın bâtıldan, haklının haksızdan, inananın inkâr edenden ayırt edileceği yargı günüdür. Allah o gün gerek Kur’an’ın hitap ettiği topluluğu ve sonraki nesilleri, gerekse Kur’an’ın inmesinden önce gelip geçmiş bütün insanları mahşerde toplayıp aralarında hükmünü verecektir (krş. Vâkıa 56/49-50). Bir yoruma göre “siz ve sizden öncekiler” ifadesiyle bilhassa Hz. Peygamber’in muhatapları olan Arap müşrikleriyle önceki dönemlerin inkârcıları kastedilmiştir. Âyetin özellikle tehdit ve uyarı amacı taşıdığı dikkate alındığında bu yorum daha isabetli görülebilir. Nitekim 39. âyet de bu yorumu desteklemektedir. Burada inkârcılara, “Bir planınız varsa haydi bana karşı uygulayın planınızı!” denilerek hak ettikleri cezadan kurtulma hususunda bir çareleri varsa onu kullanmaları istenir; ancak bu istek, gerçekten onların bir çare bulmaları için değil, içine düşecekleri çaresizliği ortaya koymak içindir.
“Ayırım günü”nden maksat hakkın bâtıldan, haklının haksızdan, inananın inkâr edenden ayırt edileceği yargı günüdür. Allah o gün gerek Kur’an’ın hitap ettiği topluluğu ve sonraki nesilleri, gerekse Kur’an’ın inmesinden önce gelip geçmiş bütün insanları mahşerde toplayıp aralarında hükmünü verecektir (krş. Vâkıa 56/49-50). Bir yoruma göre “siz ve sizden öncekiler” ifadesiyle bilhassa Hz. Peygamber’in muhatapları olan Arap müşrikleriyle önceki dönemlerin inkârcıları kastedilmiştir. Âyetin özellikle tehdit ve uyarı amacı taşıdığı dikkate alındığında bu yorum daha isabetli görülebilir. Nitekim 39. âyet de bu yorumu desteklemektedir. Burada inkârcılara, “Bir planınız varsa haydi bana karşı uygulayın planınızı!” denilerek hak ettikleri cezadan kurtulma hususunda bir çareleri varsa onu kullanmaları istenir; ancak bu istek, gerçekten onların bir çare bulmaları için değil, içine düşecekleri çaresizliği ortaya koymak içindir.
“Ayırım günü”nden maksat hakkın bâtıldan, haklının haksızdan, inananın inkâr edenden ayırt edileceği yargı günüdür. Allah o gün gerek Kur’an’ın hitap ettiği topluluğu ve sonraki nesilleri, gerekse Kur’an’ın inmesinden önce gelip geçmiş bütün insanları mahşerde toplayıp aralarında hükmünü verecektir (krş. Vâkıa 56/49-50). Bir yoruma göre “siz ve sizden öncekiler” ifadesiyle bilhassa Hz. Peygamber’in muhatapları olan Arap müşrikleriyle önceki dönemlerin inkârcıları kastedilmiştir. Âyetin özellikle tehdit ve uyarı amacı taşıdığı dikkate alındığında bu yorum daha isabetli görülebilir. Nitekim 39. âyet de bu yorumu desteklemektedir. Burada inkârcılara, “Bir planınız varsa haydi bana karşı uygulayın planınızı!” denilerek hak ettikleri cezadan kurtulma hususunda bir çareleri varsa onu kullanmaları istenir; ancak bu istek, gerçekten onların bir çare bulmaları için değil, içine düşecekleri çaresizliği ortaya koymak içindir.
Râzî, Şevkânî gibi müfessirler, sûrenin bütünündeki konuların uyumunu dikkate alarak bu âyetlerde âhiretteki durumları özetlenen “takvâ sahipleri” ile bilhassa Allah’a ortak koşmaktan sakınan müminlerin kastedildiğini belirtirler. Râzî âyetteki takvâ kelimesinin itaatkâr olan ve olmayan bütün müminleri kapsadığını önemle hatırlatır (XXX, 281-282; Şevkânî, V, 417). Ancak gerek takvâ kavramının Kur’ân-ı Kerîm’deki genel anlamı gerekse burada “takvâ sahipleri”nin niteliğini ve ödüllerini açıklayan 43-44. âyetler, kavramın burada da hem imanı hem itaati kapsadığını göstermektedir.
Râzî, Şevkânî gibi müfessirler, sûrenin bütünündeki konuların uyumunu dikkate alarak bu âyetlerde âhiretteki durumları özetlenen “takvâ sahipleri” ile bilhassa Allah’a ortak koşmaktan sakınan müminlerin kastedildiğini belirtirler. Râzî âyetteki takvâ kelimesinin itaatkâr olan ve olmayan bütün müminleri kapsadığını önemle hatırlatır (XXX, 281-282; Şevkânî, V, 417). Ancak gerek takvâ kavramının Kur’ân-ı Kerîm’deki genel anlamı gerekse burada “takvâ sahipleri”nin niteliğini ve ödüllerini açıklayan 43-44. âyetler, kavramın burada da hem imanı hem itaati kapsadığını göstermektedir.
Râzî, Şevkânî gibi müfessirler, sûrenin bütünündeki konuların uyumunu dikkate alarak bu âyetlerde âhiretteki durumları özetlenen “takvâ sahipleri” ile bilhassa Allah’a ortak koşmaktan sakınan müminlerin kastedildiğini belirtirler. Râzî âyetteki takvâ kelimesinin itaatkâr olan ve olmayan bütün müminleri kapsadığını önemle hatırlatır (XXX, 281-282; Şevkânî, V, 417). Ancak gerek takvâ kavramının Kur’ân-ı Kerîm’deki genel anlamı gerekse burada “takvâ sahipleri”nin niteliğini ve ödüllerini açıklayan 43-44. âyetler, kavramın burada da hem imanı hem itaati kapsadığını göstermektedir.
Râzî, Şevkânî gibi müfessirler, sûrenin bütünündeki konuların uyumunu dikkate alarak bu âyetlerde âhiretteki durumları özetlenen “takvâ sahipleri” ile bilhassa Allah’a ortak koşmaktan sakınan müminlerin kastedildiğini belirtirler. Râzî âyetteki takvâ kelimesinin itaatkâr olan ve olmayan bütün müminleri kapsadığını önemle hatırlatır (XXX, 281-282; Şevkânî, V, 417). Ancak gerek takvâ kavramının Kur’ân-ı Kerîm’deki genel anlamı gerekse burada “takvâ sahipleri”nin niteliğini ve ödüllerini açıklayan 43-44. âyetler, kavramın burada da hem imanı hem itaati kapsadığını göstermektedir.
Râzî, Şevkânî gibi müfessirler, sûrenin bütünündeki konuların uyumunu dikkate alarak bu âyetlerde âhiretteki durumları özetlenen “takvâ sahipleri” ile bilhassa Allah’a ortak koşmaktan sakınan müminlerin kastedildiğini belirtirler. Râzî âyetteki takvâ kelimesinin itaatkâr olan ve olmayan bütün müminleri kapsadığını önemle hatırlatır (XXX, 281-282; Şevkânî, V, 417). Ancak gerek takvâ kavramının Kur’ân-ı Kerîm’deki genel anlamı gerekse burada “takvâ sahipleri”nin niteliğini ve ödüllerini açıklayan 43-44. âyetler, kavramın burada da hem imanı hem itaati kapsadığını göstermektedir.
Takvâ sahiplerini öven ve onlara âhiret mutluluğunu müjdeleyen ifadelerin ardından, putperestlere yöneltilen “... yiyin, biraz daha faydalanın!” şeklindeki tehdit ifadesiyle –takvâ sahiplerinin duyarlı ve sorumlu yaşayışlarının aksine– yiyip içmenin ötesinde bir kaygı taşımadan sorumsuzca geçirilen bir hayatın gerçekte ne büyük bir ziyan olduğu anlatılmaktadır. Dünya nimetleri ne kadar bol olursa olsun insan ömrü kısa, dünya ise fânidir; sonuçta suçluların gideceği yer cehennemdir. Bu nedenle onlar hakkında da, “Hakkı yalanlayanların o gün vay haline!” buyurulmuştur.
Takvâ sahiplerini öven ve onlara âhiret mutluluğunu müjdeleyen ifadelerin ardından, putperestlere yöneltilen “... yiyin, biraz daha faydalanın!” şeklindeki tehdit ifadesiyle –takvâ sahiplerinin duyarlı ve sorumlu yaşayışlarının aksine– yiyip içmenin ötesinde bir kaygı taşımadan sorumsuzca geçirilen bir hayatın gerçekte ne büyük bir ziyan olduğu anlatılmaktadır. Dünya nimetleri ne kadar bol olursa olsun insan ömrü kısa, dünya ise fânidir; sonuçta suçluların gideceği yer cehennemdir. Bu nedenle onlar hakkında da, “Hakkı yalanlayanların o gün vay haline!” buyurulmuştur.
Bu âyetle ilgili üç yorum yapılmıştır: 1. Sakifliler hakkında inmiştir. Hz. Peygamber kendilerine namazla ilgili âyetleri tebliğ ettiğinde onlar, “Namazı bizden kaldır; biz eğilemeyiz, bu bizim için bir ardır” demişler. Hz. Peygamber de “Rükûu ve secdesi olmayan dinde hayır yoktur” buyurarak onların yersiz isteklerini reddetmiştir (Şevkânî, V, 417). 2. İman etmeden ölenlere âhirette, “Allah’ın huzurunda eğilin” denilecek, fakat kendilerinde eğilme gücü bulamayacaklar. 3. Âyetteki “eğilme” (rükû) kelimesiyle genel olarak Allah’a itaat ve saygı kastedilmiştir.
Hakkı yalanlayanların o gün vay haline!
“Bu” zamiriyle Kur’ân-ı Kerîm kastedilmiştir. İman edilecek en doğru söz Kur’ân-ı Kerîm’dir. Kuşkusuz bütün sözler içerisinde en doğrusu, en aydınlatıcısı, en inanılır ve güvenilir olanı, ayrıca inanıp izleyenlere en yararlı ve kurtarıcı olanı Allah’ın sözüdür. Çünkü En‘am sûresinin 115. âyetinde “Rabbinin sözü hem doğruluk hem de adalet bakımından tamamlanmıştır” buyurulmuştur. Sûrenin genelinde inkârcıların yanlış inanç ve tutumları ve bu yüzden uğrayacakları uhrevî cezalar hakkında bilgi verildikten sonra kurtuluş yolunun Kur’ân-ı Kerîm’e inanıp onu izlemek olduğunu bildiren âyetle sûre son bulmaktadır. Her yönüyle mûcize olan Kur’an’a iman etmeyen inkârcıların, artık iman edecekleri herhangi bir sözün veya bir kitabın bulunmadığına işaret edilmektedir.
Nebe’ “önemli haber” demektir. Burada ise “kıyamet haberi” anlamında kullanılmıştır. Kıyamet gününde evrendeki mevcut kozmik düzenin bozulması, Allah’tan başka var olan her şeyin yok olması, öldükten sonra yeniden dirilme, hesaba çekilme vb. önemli olaylar meydana geleceği için onunla ilgili habere “büyük haber” denilmiştir. “Haberden maksat kıyamet olayları değil onu bildiren Kur’an’dır veya Hz. Muhammed’in peygamberliğidir” diyenler de vardır (Ateş, X, 286; krş. Sâd 38/67). Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Peygamber müşriklere Allah’ın birliğinden ve öldükten sonra dirilmenin gerçekleşeceğinden bahsedip de onlara Kur’an âyetlerini okuyunca, “Muhammed ne getirdi? Neler anlatıyor?” diye birbirlerine sormaya başlamışlar, bunun üzerine açıklanan âyetler inmiştir (Şevkânî, V, 419-420).
Nebe’ “önemli haber” demektir. Burada ise “kıyamet haberi” anlamında kullanılmıştır. Kıyamet gününde evrendeki mevcut kozmik düzenin bozulması, Allah’tan başka var olan her şeyin yok olması, öldükten sonra yeniden dirilme, hesaba çekilme vb. önemli olaylar meydana geleceği için onunla ilgili habere “büyük haber” denilmiştir. “Haberden maksat kıyamet olayları değil onu bildiren Kur’an’dır veya Hz. Muhammed’in peygamberliğidir” diyenler de vardır (Ateş, X, 286; krş. Sâd 38/67). Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Peygamber müşriklere Allah’ın birliğinden ve öldükten sonra dirilmenin gerçekleşeceğinden bahsedip de onlara Kur’an âyetlerini okuyunca, “Muhammed ne getirdi? Neler anlatıyor?” diye birbirlerine sormaya başlamışlar, bunun üzerine açıklanan âyetler inmiştir (Şevkânî, V, 419-420).
Nebe’ “önemli haber” demektir. Burada ise “kıyamet haberi” anlamında kullanılmıştır. Kıyamet gününde evrendeki mevcut kozmik düzenin bozulması, Allah’tan başka var olan her şeyin yok olması, öldükten sonra yeniden dirilme, hesaba çekilme vb. önemli olaylar meydana geleceği için onunla ilgili habere “büyük haber” denilmiştir. “Haberden maksat kıyamet olayları değil onu bildiren Kur’an’dır veya Hz. Muhammed’in peygamberliğidir” diyenler de vardır (Ateş, X, 286; krş. Sâd 38/67). Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Peygamber müşriklere Allah’ın birliğinden ve öldükten sonra dirilmenin gerçekleşeceğinden bahsedip de onlara Kur’an âyetlerini okuyunca, “Muhammed ne getirdi? Neler anlatıyor?” diye birbirlerine sormaya başlamışlar, bunun üzerine açıklanan âyetler inmiştir (Şevkânî, V, 419-420).
Nebe’ “önemli haber” demektir. Burada ise “kıyamet haberi” anlamında kullanılmıştır. Kıyamet gününde evrendeki mevcut kozmik düzenin bozulması, Allah’tan başka var olan her şeyin yok olması, öldükten sonra yeniden dirilme, hesaba çekilme vb. önemli olaylar meydana geleceği için onunla ilgili habere “büyük haber” denilmiştir. “Haberden maksat kıyamet olayları değil onu bildiren Kur’an’dır veya Hz. Muhammed’in peygamberliğidir” diyenler de vardır (Ateş, X, 286; krş. Sâd 38/67). Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Peygamber müşriklere Allah’ın birliğinden ve öldükten sonra dirilmenin gerçekleşeceğinden bahsedip de onlara Kur’an âyetlerini okuyunca, “Muhammed ne getirdi? Neler anlatıyor?” diye birbirlerine sormaya başlamışlar, bunun üzerine açıklanan âyetler inmiştir (Şevkânî, V, 419-420).
Nebe’ “önemli haber” demektir. Burada ise “kıyamet haberi” anlamında kullanılmıştır. Kıyamet gününde evrendeki mevcut kozmik düzenin bozulması, Allah’tan başka var olan her şeyin yok olması, öldükten sonra yeniden dirilme, hesaba çekilme vb. önemli olaylar meydana geleceği için onunla ilgili habere “büyük haber” denilmiştir. “Haberden maksat kıyamet olayları değil onu bildiren Kur’an’dır veya Hz. Muhammed’in peygamberliğidir” diyenler de vardır (Ateş, X, 286; krş. Sâd 38/67). Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Peygamber müşriklere Allah’ın birliğinden ve öldükten sonra dirilmenin gerçekleşeceğinden bahsedip de onlara Kur’an âyetlerini okuyunca, “Muhammed ne getirdi? Neler anlatıyor?” diye birbirlerine sormaya başlamışlar, bunun üzerine açıklanan âyetler inmiştir (Şevkânî, V, 419-420).
İnsanlığın yaşamasına uygun bir duruma getirilmiş olan yer küresi, üstünde insanların oturup kalkmasına, yatıp uyumasına elverişli olan döşeğe benzetilirken dağlar da arzı yerinde ve dengede tutmak için çakılmış kazıklara benzetilmiştir. Çünkü dağlar yer yuvarlağının dengesini sağlamaktadır. Nitekim başka âyet-i kerîmelerde insanları sarsmasın diye yeryüzüne sabit dağların yerleştirildiği bildirilmiştir (meselâ bk. Nahl 16/15; Mürselât 77/27). Dağların, içinde madenlerin bulunması, suların birikmesi, üstünde çeşitli bitki ve ormanların oluşması vb. sayılamayacak kadar çok faydaları vardır. Allah Teâlâ, yaratıp dağlarla dengesini sağladığı bu yeryüzünde insanların huzur ve sükûn içerisinde mutlu bir şekilde yaşamaları ve nesillerini devam ettirmeleri için onları erkekli dişili çiftler yaratmıştır; 8. âyet bunu ifade eder (krş. Rûm 30/21; Necm 53/45). “Dinlenme” vesilesi diye çevirdiğimiz sübât kelimesi sözlük mânaları yanında mecaz olarak “ölüm” anlamında da kullanılmaktadır. Uyku bir dereceye kadar hareket ve faaliyeti kestiği için ölüme benzetilerek ona da sübât denmiştir (Zemahşerî, IV, 207; Şevkânî, V, 421).
İnsanlığın yaşamasına uygun bir duruma getirilmiş olan yer küresi, üstünde insanların oturup kalkmasına, yatıp uyumasına elverişli olan döşeğe benzetilirken dağlar da arzı yerinde ve dengede tutmak için çakılmış kazıklara benzetilmiştir. Çünkü dağlar yer yuvarlağının dengesini sağlamaktadır. Nitekim başka âyet-i kerîmelerde insanları sarsmasın diye yeryüzüne sabit dağların yerleştirildiği bildirilmiştir (meselâ bk. Nahl 16/15; Mürselât 77/27). Dağların, içinde madenlerin bulunması, suların birikmesi, üstünde çeşitli bitki ve ormanların oluşması vb. sayılamayacak kadar çok faydaları vardır. Allah Teâlâ, yaratıp dağlarla dengesini sağladığı bu yeryüzünde insanların huzur ve sükûn içerisinde mutlu bir şekilde yaşamaları ve nesillerini devam ettirmeleri için onları erkekli dişili çiftler yaratmıştır; 8. âyet bunu ifade eder (krş. Rûm 30/21; Necm 53/45). “Dinlenme” vesilesi diye çevirdiğimiz sübât kelimesi sözlük mânaları yanında mecaz olarak “ölüm” anlamında da kullanılmaktadır. Uyku bir dereceye kadar hareket ve faaliyeti kestiği için ölüme benzetilerek ona da sübât denmiştir (Zemahşerî, IV, 207; Şevkânî, V, 421).
İnsanlığın yaşamasına uygun bir duruma getirilmiş olan yer küresi, üstünde insanların oturup kalkmasına, yatıp uyumasına elverişli olan döşeğe benzetilirken dağlar da arzı yerinde ve dengede tutmak için çakılmış kazıklara benzetilmiştir. Çünkü dağlar yer yuvarlağının dengesini sağlamaktadır. Nitekim başka âyet-i kerîmelerde insanları sarsmasın diye yeryüzüne sabit dağların yerleştirildiği bildirilmiştir (meselâ bk. Nahl 16/15; Mürselât 77/27). Dağların, içinde madenlerin bulunması, suların birikmesi, üstünde çeşitli bitki ve ormanların oluşması vb. sayılamayacak kadar çok faydaları vardır. Allah Teâlâ, yaratıp dağlarla dengesini sağladığı bu yeryüzünde insanların huzur ve sükûn içerisinde mutlu bir şekilde yaşamaları ve nesillerini devam ettirmeleri için onları erkekli dişili çiftler yaratmıştır; 8. âyet bunu ifade eder (krş. Rûm 30/21; Necm 53/45). “Dinlenme” vesilesi diye çevirdiğimiz sübât kelimesi sözlük mânaları yanında mecaz olarak “ölüm” anlamında da kullanılmaktadır. Uyku bir dereceye kadar hareket ve faaliyeti kestiği için ölüme benzetilerek ona da sübât denmiştir (Zemahşerî, IV, 207; Şevkânî, V, 421).
İnsanlığın yaşamasına uygun bir duruma getirilmiş olan yer küresi, üstünde insanların oturup kalkmasına, yatıp uyumasına elverişli olan döşeğe benzetilirken dağlar da arzı yerinde ve dengede tutmak için çakılmış kazıklara benzetilmiştir. Çünkü dağlar yer yuvarlağının dengesini sağlamaktadır. Nitekim başka âyet-i kerîmelerde insanları sarsmasın diye yeryüzüne sabit dağların yerleştirildiği bildirilmiştir (meselâ bk. Nahl 16/15; Mürselât 77/27). Dağların, içinde madenlerin bulunması, suların birikmesi, üstünde çeşitli bitki ve ormanların oluşması vb. sayılamayacak kadar çok faydaları vardır. Allah Teâlâ, yaratıp dağlarla dengesini sağladığı bu yeryüzünde insanların huzur ve sükûn içerisinde mutlu bir şekilde yaşamaları ve nesillerini devam ettirmeleri için onları erkekli dişili çiftler yaratmıştır; 8. âyet bunu ifade eder (krş. Rûm 30/21; Necm 53/45). “Dinlenme” vesilesi diye çevirdiğimiz sübât kelimesi sözlük mânaları yanında mecaz olarak “ölüm” anlamında da kullanılmaktadır. Uyku bir dereceye kadar hareket ve faaliyeti kestiği için ölüme benzetilerek ona da sübât denmiştir (Zemahşerî, IV, 207; Şevkânî, V, 421).
İnsanlığın yaşamasına uygun bir duruma getirilmiş olan yer küresi, üstünde insanların oturup kalkmasına, yatıp uyumasına elverişli olan döşeğe benzetilirken dağlar da arzı yerinde ve dengede tutmak için çakılmış kazıklara benzetilmiştir. Çünkü dağlar yer yuvarlağının dengesini sağlamaktadır. Nitekim başka âyet-i kerîmelerde insanları sarsmasın diye yeryüzüne sabit dağların yerleştirildiği bildirilmiştir (meselâ bk. Nahl 16/15; Mürselât 77/27). Dağların, içinde madenlerin bulunması, suların birikmesi, üstünde çeşitli bitki ve ormanların oluşması vb. sayılamayacak kadar çok faydaları vardır. Allah Teâlâ, yaratıp dağlarla dengesini sağladığı bu yeryüzünde insanların huzur ve sükûn içerisinde mutlu bir şekilde yaşamaları ve nesillerini devam ettirmeleri için onları erkekli dişili çiftler yaratmıştır; 8. âyet bunu ifade eder (krş. Rûm 30/21; Necm 53/45). “Dinlenme” vesilesi diye çevirdiğimiz sübât kelimesi sözlük mânaları yanında mecaz olarak “ölüm” anlamında da kullanılmaktadır. Uyku bir dereceye kadar hareket ve faaliyeti kestiği için ölüme benzetilerek ona da sübât denmiştir (Zemahşerî, IV, 207; Şevkânî, V, 421).
İnsanlığın yaşamasına uygun bir duruma getirilmiş olan yer küresi, üstünde insanların oturup kalkmasına, yatıp uyumasına elverişli olan döşeğe benzetilirken dağlar da arzı yerinde ve dengede tutmak için çakılmış kazıklara benzetilmiştir. Çünkü dağlar yer yuvarlağının dengesini sağlamaktadır. Nitekim başka âyet-i kerîmelerde insanları sarsmasın diye yeryüzüne sabit dağların yerleştirildiği bildirilmiştir (meselâ bk. Nahl 16/15; Mürselât 77/27). Dağların, içinde madenlerin bulunması, suların birikmesi, üstünde çeşitli bitki ve ormanların oluşması vb. sayılamayacak kadar çok faydaları vardır. Allah Teâlâ, yaratıp dağlarla dengesini sağladığı bu yeryüzünde insanların huzur ve sükûn içerisinde mutlu bir şekilde yaşamaları ve nesillerini devam ettirmeleri için onları erkekli dişili çiftler yaratmıştır; 8. âyet bunu ifade eder (krş. Rûm 30/21; Necm 53/45). “Dinlenme” vesilesi diye çevirdiğimiz sübât kelimesi sözlük mânaları yanında mecaz olarak “ölüm” anlamında da kullanılmaktadır. Uyku bir dereceye kadar hareket ve faaliyeti kestiği için ölüme benzetilerek ona da sübât denmiştir (Zemahşerî, IV, 207; Şevkânî, V, 421).
“Üstünüzde yedi kat sağlam gök yaptık” meâlindeki 12. âyet bazı farklılıklarla Kur’an’da birkaç defa geçmiş, oralarda gereken açıklama yapılmıştır (meselâ bk. Bakara 2/29; Mülk 67/3). Kubbemsi gökleri, alev alev yanarak dünyayı aydınlatan güneşi, bolca yağmur indirerek yeryüzünde birçok nimetin yetişmesine ve hayatın devam etmesine vesile olan bulutları yaratan yüce kudret, bu evreni yok edip mahiyeti ve sistemiyle yeni bir âlem kurmaya elbette kadirdir; işte o âhiret âlemidir.
“Üstünüzde yedi kat sağlam gök yaptık” meâlindeki 12. âyet bazı farklılıklarla Kur’an’da birkaç defa geçmiş, oralarda gereken açıklama yapılmıştır (meselâ bk. Bakara 2/29; Mülk 67/3). Kubbemsi gökleri, alev alev yanarak dünyayı aydınlatan güneşi, bolca yağmur indirerek yeryüzünde birçok nimetin yetişmesine ve hayatın devam etmesine vesile olan bulutları yaratan yüce kudret, bu evreni yok edip mahiyeti ve sistemiyle yeni bir âlem kurmaya elbette kadirdir; işte o âhiret âlemidir.
“Üstünüzde yedi kat sağlam gök yaptık” meâlindeki 12. âyet bazı farklılıklarla Kur’an’da birkaç defa geçmiş, oralarda gereken açıklama yapılmıştır (meselâ bk. Bakara 2/29; Mülk 67/3). Kubbemsi gökleri, alev alev yanarak dünyayı aydınlatan güneşi, bolca yağmur indirerek yeryüzünde birçok nimetin yetişmesine ve hayatın devam etmesine vesile olan bulutları yaratan yüce kudret, bu evreni yok edip mahiyeti ve sistemiyle yeni bir âlem kurmaya elbette kadirdir; işte o âhiret âlemidir.
“Üstünüzde yedi kat sağlam gök yaptık” meâlindeki 12. âyet bazı farklılıklarla Kur’an’da birkaç defa geçmiş, oralarda gereken açıklama yapılmıştır (meselâ bk. Bakara 2/29; Mülk 67/3). Kubbemsi gökleri, alev alev yanarak dünyayı aydınlatan güneşi, bolca yağmur indirerek yeryüzünde birçok nimetin yetişmesine ve hayatın devam etmesine vesile olan bulutları yaratan yüce kudret, bu evreni yok edip mahiyeti ve sistemiyle yeni bir âlem kurmaya elbette kadirdir; işte o âhiret âlemidir.
“Üstünüzde yedi kat sağlam gök yaptık” meâlindeki 12. âyet bazı farklılıklarla Kur’an’da birkaç defa geçmiş, oralarda gereken açıklama yapılmıştır (meselâ bk. Bakara 2/29; Mülk 67/3). Kubbemsi gökleri, alev alev yanarak dünyayı aydınlatan güneşi, bolca yağmur indirerek yeryüzünde birçok nimetin yetişmesine ve hayatın devam etmesine vesile olan bulutları yaratan yüce kudret, bu evreni yok edip mahiyeti ve sistemiyle yeni bir âlem kurmaya elbette kadirdir; işte o âhiret âlemidir.
“Ayırım günü”nden maksat hakkın bâtıldan, haklının haksızdan, müminin inkârcıdan ayırt edileceği ve dünyada yapılanların karşılığının verileceği büyük hesap günüdür. Cenâb-ı Allah’ın belirlediği ve yalnız kendisinin bildiği kıyametin zamanı geldiğinde insanlar ve diğer bütün canlılar bir araya gelecek ve yüce Allah onların arasında hükmünü verecek, böylece dünyada işlenmiş bütün haksızlıklar karşılığını bulacak, kusursuz adalet gerçekleşecektir. İşte o güne “ayırım günü” veya “hüküm günü” denmesinin sebebi budur (Kurtubî, XIX, 173). Bu âyet “Şüphesiz buluşma günümüz ayırım günü olacaktır” şeklinde de anlaşılabilir. O gün sûra üflenince insanlar kabirlerinden kalkıp bölük bölük mahşer yerinde toplanacaklardır (sûr hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/73; Hâkka 69/13).
“Ayırım günü”nden maksat hakkın bâtıldan, haklının haksızdan, müminin inkârcıdan ayırt edileceği ve dünyada yapılanların karşılığının verileceği büyük hesap günüdür. Cenâb-ı Allah’ın belirlediği ve yalnız kendisinin bildiği kıyametin zamanı geldiğinde insanlar ve diğer bütün canlılar bir araya gelecek ve yüce Allah onların arasında hükmünü verecek, böylece dünyada işlenmiş bütün haksızlıklar karşılığını bulacak, kusursuz adalet gerçekleşecektir. İşte o güne “ayırım günü” veya “hüküm günü” denmesinin sebebi budur (Kurtubî, XIX, 173). Bu âyet “Şüphesiz buluşma günümüz ayırım günü olacaktır” şeklinde de anlaşılabilir. O gün sûra üflenince insanlar kabirlerinden kalkıp bölük bölük mahşer yerinde toplanacaklardır (sûr hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/73; Hâkka 69/13).
“Ayırım günü”nden maksat hakkın bâtıldan, haklının haksızdan, müminin inkârcıdan ayırt edileceği ve dünyada yapılanların karşılığının verileceği büyük hesap günüdür. Cenâb-ı Allah’ın belirlediği ve yalnız kendisinin bildiği kıyametin zamanı geldiğinde insanlar ve diğer bütün canlılar bir araya gelecek ve yüce Allah onların arasında hükmünü verecek, böylece dünyada işlenmiş bütün haksızlıklar karşılığını bulacak, kusursuz adalet gerçekleşecektir. İşte o güne “ayırım günü” veya “hüküm günü” denmesinin sebebi budur (Kurtubî, XIX, 173). Bu âyet “Şüphesiz buluşma günümüz ayırım günü olacaktır” şeklinde de anlaşılabilir. O gün sûra üflenince insanlar kabirlerinden kalkıp bölük bölük mahşer yerinde toplanacaklardır (sûr hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/73; Hâkka 69/13).
“Ayırım günü”nden maksat hakkın bâtıldan, haklının haksızdan, müminin inkârcıdan ayırt edileceği ve dünyada yapılanların karşılığının verileceği büyük hesap günüdür. Cenâb-ı Allah’ın belirlediği ve yalnız kendisinin bildiği kıyametin zamanı geldiğinde insanlar ve diğer bütün canlılar bir araya gelecek ve yüce Allah onların arasında hükmünü verecek, böylece dünyada işlenmiş bütün haksızlıklar karşılığını bulacak, kusursuz adalet gerçekleşecektir. İşte o güne “ayırım günü” veya “hüküm günü” denmesinin sebebi budur (Kurtubî, XIX, 173). Bu âyet “Şüphesiz buluşma günümüz ayırım günü olacaktır” şeklinde de anlaşılabilir. O gün sûra üflenince insanlar kabirlerinden kalkıp bölük bölük mahşer yerinde toplanacaklardır (sûr hakkında bilgi için bk. En‘âm 6/73; Hâkka 69/13).
Sûrenin başından buraya kadar Yüce Allah’ın kudretini gösteren deliller sıralanarak yeniden dirilmenin gerçekleşeceği açıkça ortaya konduktan sonra inkârcıların âhiretteki durumları ele alınmıştır. Mülk sûresinin 8. âyetinde canlı bir varlık gibi tasvir edilerek neredeyse öfkesinden çatlayacak duruma geleceği bildirilen cehennem, burada da pusuda düşmanı gözetleyen bir savaşçı gibi tasvir edilmektedir. 23. âyetteki ahkåb kelimesi “belirsiz uzun süre” anlamına gelen hukubun çoğuludur. Bu kelimenin cehennem azabının süresiyle ilgili olması, İslâm âlimleri arasında önemli bir görüş ayrılığının ortaya çıkmasında etkili olmuştur. İlk dönemlerden itibaren aralarında Hz. Ömer, Hz. Ali ve Abdullah b. Abbas ile İbn Teymiyye gibi önde gelen Sünnîler’in de bulunduğu bazı âlimler ve İbnü’l-Arabî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî gibi bir kısım mutasavvıflar, diğer bazı âyetler yanında (meselâ bk. En‘âm 6/128; Hûd 11/106-108), özellikle “Orada yıllar ve yıllar boyu kalırlar” meâlindeki konumuz olan 23. âyete, ayrıca Allah’ın rahmetinin her şeyi kuşattığını (A‘râf 7/156), rahmetinin azabına üstün geldiğini, azabını geçtiğini (Buhârî, “Tevhîd”, 15, 55; Müslim, “Tevbe”, 14-16) bildiren âyet ve hadislere dayanarak cehennemin ve / veya cehennem azabının, uzun asırlar ifade eden bir sürenin ardından sona ereceğini yahut içindekilerin azaptan etkilenmeyecek hale geleceklerini düşünmüşlerdir. Ehl-i sünnet âlimlerinin büyük çoğunluğu ise diğer bazı deliller yanında, Kur’ân-ı Kerîm’in ilgili birçok yerinde sık sık ebedîlik anlamı içeren “hulûd” ve “ebed” kavramlarının kullanılmasına ve daha başka delillere dayanarak, inkârcılar ve müşrikler için cehennem azabının sonsuzluğunu savunmuşlardır (bu konuyla ilgili tartışmalar ve ileri sürülen deliller hakkında geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 305-309; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, VII, 231-232).
Sûrenin başından buraya kadar Yüce Allah’ın kudretini gösteren deliller sıralanarak yeniden dirilmenin gerçekleşeceği açıkça ortaya konduktan sonra inkârcıların âhiretteki durumları ele alınmıştır. Mülk sûresinin 8. âyetinde canlı bir varlık gibi tasvir edilerek neredeyse öfkesinden çatlayacak duruma geleceği bildirilen cehennem, burada da pusuda düşmanı gözetleyen bir savaşçı gibi tasvir edilmektedir. 23. âyetteki ahkåb kelimesi “belirsiz uzun süre” anlamına gelen hukubun çoğuludur. Bu kelimenin cehennem azabının süresiyle ilgili olması, İslâm âlimleri arasında önemli bir görüş ayrılığının ortaya çıkmasında etkili olmuştur. İlk dönemlerden itibaren aralarında Hz. Ömer, Hz. Ali ve Abdullah b. Abbas ile İbn Teymiyye gibi önde gelen Sünnîler’in de bulunduğu bazı âlimler ve İbnü’l-Arabî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî gibi bir kısım mutasavvıflar, diğer bazı âyetler yanında (meselâ bk. En‘âm 6/128; Hûd 11/106-108), özellikle “Orada yıllar ve yıllar boyu kalırlar” meâlindeki konumuz olan 23. âyete, ayrıca Allah’ın rahmetinin her şeyi kuşattığını (A‘râf 7/156), rahmetinin azabına üstün geldiğini, azabını geçtiğini (Buhârî, “Tevhîd”, 15, 55; Müslim, “Tevbe”, 14-16) bildiren âyet ve hadislere dayanarak cehennemin ve / veya cehennem azabının, uzun asırlar ifade eden bir sürenin ardından sona ereceğini yahut içindekilerin azaptan etkilenmeyecek hale geleceklerini düşünmüşlerdir. Ehl-i sünnet âlimlerinin büyük çoğunluğu ise diğer bazı deliller yanında, Kur’ân-ı Kerîm’in ilgili birçok yerinde sık sık ebedîlik anlamı içeren “hulûd” ve “ebed” kavramlarının kullanılmasına ve daha başka delillere dayanarak, inkârcılar ve müşrikler için cehennem azabının sonsuzluğunu savunmuşlardır (bu konuyla ilgili tartışmalar ve ileri sürülen deliller hakkında geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 305-309; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, VII, 231-232).
Sûrenin başından buraya kadar Yüce Allah’ın kudretini gösteren deliller sıralanarak yeniden dirilmenin gerçekleşeceği açıkça ortaya konduktan sonra inkârcıların âhiretteki durumları ele alınmıştır. Mülk sûresinin 8. âyetinde canlı bir varlık gibi tasvir edilerek neredeyse öfkesinden çatlayacak duruma geleceği bildirilen cehennem, burada da pusuda düşmanı gözetleyen bir savaşçı gibi tasvir edilmektedir. 23. âyetteki ahkåb kelimesi “belirsiz uzun süre” anlamına gelen hukubun çoğuludur. Bu kelimenin cehennem azabının süresiyle ilgili olması, İslâm âlimleri arasında önemli bir görüş ayrılığının ortaya çıkmasında etkili olmuştur. İlk dönemlerden itibaren aralarında Hz. Ömer, Hz. Ali ve Abdullah b. Abbas ile İbn Teymiyye gibi önde gelen Sünnîler’in de bulunduğu bazı âlimler ve İbnü’l-Arabî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî gibi bir kısım mutasavvıflar, diğer bazı âyetler yanında (meselâ bk. En‘âm 6/128; Hûd 11/106-108), özellikle “Orada yıllar ve yıllar boyu kalırlar” meâlindeki konumuz olan 23. âyete, ayrıca Allah’ın rahmetinin her şeyi kuşattığını (A‘râf 7/156), rahmetinin azabına üstün geldiğini, azabını geçtiğini (Buhârî, “Tevhîd”, 15, 55; Müslim, “Tevbe”, 14-16) bildiren âyet ve hadislere dayanarak cehennemin ve / veya cehennem azabının, uzun asırlar ifade eden bir sürenin ardından sona ereceğini yahut içindekilerin azaptan etkilenmeyecek hale geleceklerini düşünmüşlerdir. Ehl-i sünnet âlimlerinin büyük çoğunluğu ise diğer bazı deliller yanında, Kur’ân-ı Kerîm’in ilgili birçok yerinde sık sık ebedîlik anlamı içeren “hulûd” ve “ebed” kavramlarının kullanılmasına ve daha başka delillere dayanarak, inkârcılar ve müşrikler için cehennem azabının sonsuzluğunu savunmuşlardır (bu konuyla ilgili tartışmalar ve ileri sürülen deliller hakkında geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 305-309; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, VII, 231-232).
Sûrenin başından buraya kadar Yüce Allah’ın kudretini gösteren deliller sıralanarak yeniden dirilmenin gerçekleşeceği açıkça ortaya konduktan sonra inkârcıların âhiretteki durumları ele alınmıştır. Mülk sûresinin 8. âyetinde canlı bir varlık gibi tasvir edilerek neredeyse öfkesinden çatlayacak duruma geleceği bildirilen cehennem, burada da pusuda düşmanı gözetleyen bir savaşçı gibi tasvir edilmektedir. 23. âyetteki ahkåb kelimesi “belirsiz uzun süre” anlamına gelen hukubun çoğuludur. Bu kelimenin cehennem azabının süresiyle ilgili olması, İslâm âlimleri arasında önemli bir görüş ayrılığının ortaya çıkmasında etkili olmuştur. İlk dönemlerden itibaren aralarında Hz. Ömer, Hz. Ali ve Abdullah b. Abbas ile İbn Teymiyye gibi önde gelen Sünnîler’in de bulunduğu bazı âlimler ve İbnü’l-Arabî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî gibi bir kısım mutasavvıflar, diğer bazı âyetler yanında (meselâ bk. En‘âm 6/128; Hûd 11/106-108), özellikle “Orada yıllar ve yıllar boyu kalırlar” meâlindeki konumuz olan 23. âyete, ayrıca Allah’ın rahmetinin her şeyi kuşattığını (A‘râf 7/156), rahmetinin azabına üstün geldiğini, azabını geçtiğini (Buhârî, “Tevhîd”, 15, 55; Müslim, “Tevbe”, 14-16) bildiren âyet ve hadislere dayanarak cehennemin ve / veya cehennem azabının, uzun asırlar ifade eden bir sürenin ardından sona ereceğini yahut içindekilerin azaptan etkilenmeyecek hale geleceklerini düşünmüşlerdir. Ehl-i sünnet âlimlerinin büyük çoğunluğu ise diğer bazı deliller yanında, Kur’ân-ı Kerîm’in ilgili birçok yerinde sık sık ebedîlik anlamı içeren “hulûd” ve “ebed” kavramlarının kullanılmasına ve daha başka delillere dayanarak, inkârcılar ve müşrikler için cehennem azabının sonsuzluğunu savunmuşlardır (bu konuyla ilgili tartışmalar ve ileri sürülen deliller hakkında geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 305-309; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, VII, 231-232).
Sûrenin başından buraya kadar Yüce Allah’ın kudretini gösteren deliller sıralanarak yeniden dirilmenin gerçekleşeceği açıkça ortaya konduktan sonra inkârcıların âhiretteki durumları ele alınmıştır. Mülk sûresinin 8. âyetinde canlı bir varlık gibi tasvir edilerek neredeyse öfkesinden çatlayacak duruma geleceği bildirilen cehennem, burada da pusuda düşmanı gözetleyen bir savaşçı gibi tasvir edilmektedir. 23. âyetteki ahkåb kelimesi “belirsiz uzun süre” anlamına gelen hukubun çoğuludur. Bu kelimenin cehennem azabının süresiyle ilgili olması, İslâm âlimleri arasında önemli bir görüş ayrılığının ortaya çıkmasında etkili olmuştur. İlk dönemlerden itibaren aralarında Hz. Ömer, Hz. Ali ve Abdullah b. Abbas ile İbn Teymiyye gibi önde gelen Sünnîler’in de bulunduğu bazı âlimler ve İbnü’l-Arabî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî gibi bir kısım mutasavvıflar, diğer bazı âyetler yanında (meselâ bk. En‘âm 6/128; Hûd 11/106-108), özellikle “Orada yıllar ve yıllar boyu kalırlar” meâlindeki konumuz olan 23. âyete, ayrıca Allah’ın rahmetinin her şeyi kuşattığını (A‘râf 7/156), rahmetinin azabına üstün geldiğini, azabını geçtiğini (Buhârî, “Tevhîd”, 15, 55; Müslim, “Tevbe”, 14-16) bildiren âyet ve hadislere dayanarak cehennemin ve / veya cehennem azabının, uzun asırlar ifade eden bir sürenin ardından sona ereceğini yahut içindekilerin azaptan etkilenmeyecek hale geleceklerini düşünmüşlerdir. Ehl-i sünnet âlimlerinin büyük çoğunluğu ise diğer bazı deliller yanında, Kur’ân-ı Kerîm’in ilgili birçok yerinde sık sık ebedîlik anlamı içeren “hulûd” ve “ebed” kavramlarının kullanılmasına ve daha başka delillere dayanarak, inkârcılar ve müşrikler için cehennem azabının sonsuzluğunu savunmuşlardır (bu konuyla ilgili tartışmalar ve ileri sürülen deliller hakkında geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 305-309; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, VII, 231-232).
Sûrenin başından buraya kadar Yüce Allah’ın kudretini gösteren deliller sıralanarak yeniden dirilmenin gerçekleşeceği açıkça ortaya konduktan sonra inkârcıların âhiretteki durumları ele alınmıştır. Mülk sûresinin 8. âyetinde canlı bir varlık gibi tasvir edilerek neredeyse öfkesinden çatlayacak duruma geleceği bildirilen cehennem, burada da pusuda düşmanı gözetleyen bir savaşçı gibi tasvir edilmektedir. 23. âyetteki ahkåb kelimesi “belirsiz uzun süre” anlamına gelen hukubun çoğuludur. Bu kelimenin cehennem azabının süresiyle ilgili olması, İslâm âlimleri arasında önemli bir görüş ayrılığının ortaya çıkmasında etkili olmuştur. İlk dönemlerden itibaren aralarında Hz. Ömer, Hz. Ali ve Abdullah b. Abbas ile İbn Teymiyye gibi önde gelen Sünnîler’in de bulunduğu bazı âlimler ve İbnü’l-Arabî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî gibi bir kısım mutasavvıflar, diğer bazı âyetler yanında (meselâ bk. En‘âm 6/128; Hûd 11/106-108), özellikle “Orada yıllar ve yıllar boyu kalırlar” meâlindeki konumuz olan 23. âyete, ayrıca Allah’ın rahmetinin her şeyi kuşattığını (A‘râf 7/156), rahmetinin azabına üstün geldiğini, azabını geçtiğini (Buhârî, “Tevhîd”, 15, 55; Müslim, “Tevbe”, 14-16) bildiren âyet ve hadislere dayanarak cehennemin ve / veya cehennem azabının, uzun asırlar ifade eden bir sürenin ardından sona ereceğini yahut içindekilerin azaptan etkilenmeyecek hale geleceklerini düşünmüşlerdir. Ehl-i sünnet âlimlerinin büyük çoğunluğu ise diğer bazı deliller yanında, Kur’ân-ı Kerîm’in ilgili birçok yerinde sık sık ebedîlik anlamı içeren “hulûd” ve “ebed” kavramlarının kullanılmasına ve daha başka delillere dayanarak, inkârcılar ve müşrikler için cehennem azabının sonsuzluğunu savunmuşlardır (bu konuyla ilgili tartışmalar ve ileri sürülen deliller hakkında geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 305-309; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, VII, 231-232).
Sûrenin başından buraya kadar Yüce Allah’ın kudretini gösteren deliller sıralanarak yeniden dirilmenin gerçekleşeceği açıkça ortaya konduktan sonra inkârcıların âhiretteki durumları ele alınmıştır. Mülk sûresinin 8. âyetinde canlı bir varlık gibi tasvir edilerek neredeyse öfkesinden çatlayacak duruma geleceği bildirilen cehennem, burada da pusuda düşmanı gözetleyen bir savaşçı gibi tasvir edilmektedir. 23. âyetteki ahkåb kelimesi “belirsiz uzun süre” anlamına gelen hukubun çoğuludur. Bu kelimenin cehennem azabının süresiyle ilgili olması, İslâm âlimleri arasında önemli bir görüş ayrılığının ortaya çıkmasında etkili olmuştur. İlk dönemlerden itibaren aralarında Hz. Ömer, Hz. Ali ve Abdullah b. Abbas ile İbn Teymiyye gibi önde gelen Sünnîler’in de bulunduğu bazı âlimler ve İbnü’l-Arabî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî gibi bir kısım mutasavvıflar, diğer bazı âyetler yanında (meselâ bk. En‘âm 6/128; Hûd 11/106-108), özellikle “Orada yıllar ve yıllar boyu kalırlar” meâlindeki konumuz olan 23. âyete, ayrıca Allah’ın rahmetinin her şeyi kuşattığını (A‘râf 7/156), rahmetinin azabına üstün geldiğini, azabını geçtiğini (Buhârî, “Tevhîd”, 15, 55; Müslim, “Tevbe”, 14-16) bildiren âyet ve hadislere dayanarak cehennemin ve / veya cehennem azabının, uzun asırlar ifade eden bir sürenin ardından sona ereceğini yahut içindekilerin azaptan etkilenmeyecek hale geleceklerini düşünmüşlerdir. Ehl-i sünnet âlimlerinin büyük çoğunluğu ise diğer bazı deliller yanında, Kur’ân-ı Kerîm’in ilgili birçok yerinde sık sık ebedîlik anlamı içeren “hulûd” ve “ebed” kavramlarının kullanılmasına ve daha başka delillere dayanarak, inkârcılar ve müşrikler için cehennem azabının sonsuzluğunu savunmuşlardır (bu konuyla ilgili tartışmalar ve ileri sürülen deliller hakkında geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 305-309; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, VII, 231-232).
Sûrenin başından buraya kadar Yüce Allah’ın kudretini gösteren deliller sıralanarak yeniden dirilmenin gerçekleşeceği açıkça ortaya konduktan sonra inkârcıların âhiretteki durumları ele alınmıştır. Mülk sûresinin 8. âyetinde canlı bir varlık gibi tasvir edilerek neredeyse öfkesinden çatlayacak duruma geleceği bildirilen cehennem, burada da pusuda düşmanı gözetleyen bir savaşçı gibi tasvir edilmektedir. 23. âyetteki ahkåb kelimesi “belirsiz uzun süre” anlamına gelen hukubun çoğuludur. Bu kelimenin cehennem azabının süresiyle ilgili olması, İslâm âlimleri arasında önemli bir görüş ayrılığının ortaya çıkmasında etkili olmuştur. İlk dönemlerden itibaren aralarında Hz. Ömer, Hz. Ali ve Abdullah b. Abbas ile İbn Teymiyye gibi önde gelen Sünnîler’in de bulunduğu bazı âlimler ve İbnü’l-Arabî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî gibi bir kısım mutasavvıflar, diğer bazı âyetler yanında (meselâ bk. En‘âm 6/128; Hûd 11/106-108), özellikle “Orada yıllar ve yıllar boyu kalırlar” meâlindeki konumuz olan 23. âyete, ayrıca Allah’ın rahmetinin her şeyi kuşattığını (A‘râf 7/156), rahmetinin azabına üstün geldiğini, azabını geçtiğini (Buhârî, “Tevhîd”, 15, 55; Müslim, “Tevbe”, 14-16) bildiren âyet ve hadislere dayanarak cehennemin ve / veya cehennem azabının, uzun asırlar ifade eden bir sürenin ardından sona ereceğini yahut içindekilerin azaptan etkilenmeyecek hale geleceklerini düşünmüşlerdir. Ehl-i sünnet âlimlerinin büyük çoğunluğu ise diğer bazı deliller yanında, Kur’ân-ı Kerîm’in ilgili birçok yerinde sık sık ebedîlik anlamı içeren “hulûd” ve “ebed” kavramlarının kullanılmasına ve daha başka delillere dayanarak, inkârcılar ve müşrikler için cehennem azabının sonsuzluğunu savunmuşlardır (bu konuyla ilgili tartışmalar ve ileri sürülen deliller hakkında geniş bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Azap”, DİA, IV, 305-309; Bekir Topaloğlu, “Cehennem”, VII, 231-232).
Ağırlıklı yoruma göre 29. âyette kayıt altına alındığı bildirilen, “her şey” ile insanların sorumluluğu gerektiren inanç ve amelleri, iyilik ve kötülükleri; bunların kaydedildiği “kitap” ile de amel defteri veya levh-i mahfûz kastedilmiştir. Âyet, insanların dünyada yaptıklarından hiçbir şeyin Allah’a gizli kalmayacağını, yaptıkları her şeyden hesaba çekileceklerini gösterir. Hesapları görüldükten sonra inkârcılara, “Tadın artık! Bundan sonra size arttırarak vereceğimiz şey ancak azaptır” diye hitap edilir. Hz. Peygamber’in, Kur’an’da en ağır hitabın bu âyet olduğunu söylediği rivayet edilmiştir (Kurtubî, XIX, 182). Durumu açıklayan başka âyetlere göre onların derileri yandıkça yenilenecek (Nisâ 4/56), cehennemin ateşi hafifledikçe de ateş arttırılarak azapları devam edecektir (İsrâ 17/97).
Ağırlıklı yoruma göre 29. âyette kayıt altına alındığı bildirilen, “her şey” ile insanların sorumluluğu gerektiren inanç ve amelleri, iyilik ve kötülükleri; bunların kaydedildiği “kitap” ile de amel defteri veya levh-i mahfûz kastedilmiştir. Âyet, insanların dünyada yaptıklarından hiçbir şeyin Allah’a gizli kalmayacağını, yaptıkları her şeyden hesaba çekileceklerini gösterir. Hesapları görüldükten sonra inkârcılara, “Tadın artık! Bundan sonra size arttırarak vereceğimiz şey ancak azaptır” diye hitap edilir. Hz. Peygamber’in, Kur’an’da en ağır hitabın bu âyet olduğunu söylediği rivayet edilmiştir (Kurtubî, XIX, 182). Durumu açıklayan başka âyetlere göre onların derileri yandıkça yenilenecek (Nisâ 4/56), cehennemin ateşi hafifledikçe de ateş arttırılarak azapları devam edecektir (İsrâ 17/97).
Yeri geldikçe belirtildiği, özellikle bir kutsî hadiste de ifade buyurulduğu üzere, 31. âyette “müttakiler” şeklinde anılan itaatkâr müminler için âhirette hazırlanan nimetler, lutuf ve ikramlar “gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve hiçbir beşer aklının tam olarak tasavvur edemeyeceği türdendir” (Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312). Çünkü bütünüyle âhiret gayb alanıdır; gaybı da Allah’tan başkası bilemez (bk. Bakara 2/3). Bununla birlikte, Allah Teâlâ, kullarının uhrevî nimetlere dair yaklaşık bir fikir edinmelerini sağlamak ve onlarda bir arzu uyandırmak için, birçok âyette olduğu gibi burada da idrak ve anlama gücüne göre temsilî bir anlatımla bu dünyada en çok ihtiyaç duydukları, arzuladıkları, sevdikleri nesneler ve hazlardan örnekler vermiştir. Bu anlatımda Kur’an’ın ilk muhataplarının beklentilerinin dikkate alındığı da söylenebilir, kezâ bu anlatımdan, âhirette cennete girmeyi hak eden her bir insana, dünyadaki ameline zihnî ve ruhî kemaline, mutluluk anlayışına ve beklentisine göre neleri istiyor ve bekliyorsa onların verileceği sonucunu çıkarmak da mümkündür (bk. Fussılet 41/30-33). “Bunlar rabbinin bol bol lutfettiği karşılıktır, bağıştır” diye tercüme ettiğimiz 36. âyete, “Bunlar rabbinden, amellerine göre hesap ve takdir edilmiş bolca mükâfatlardır” şeklinde de mâna verilmiştir (İbn Âşûr, XXX, 47-48). Burada kapalı bir şekilde ifade edilmiş olan amellerin karşılığının, başka âyetlerde Allah’ın lutfu olarak on katı (En‘âm 6/160), 700 katı (Bakara 2/261), hatta hesapsız (Zümer 39/10) bir şekilde kat kat verileceği bildirilmiştir. 26. âyette azgınlara verilecek cezanın dünyada yaptıklarına uygun bir karşılık olduğu bildirilmişti. Burada da müminlerin yaptıklarına karşılık olarak verilecek ödülün Allah’ın bolca lutfu ve bağışı olduğu belirtilmektedir. 36. âyette müminlere âhirette verilecek nimetlerin niceliğini bildiren hisâben kelimesi, “çok, bol bol, yeter deyinceye kadar” şeklinde yorumlandığı gibi, “yeterli, kâfi miktarda, amellerin miktarına göre, hak edişe göre” şeklinde de açıklanmıştır. Ancak meâlde biz, kısmen birbirinden farklı olan bu iki yorumdan ilkini tercih ettik. Çünkü ödülün, amellere göre kat kat fazlasıyla, hatta hesapsız verileceğini bildiren âyetler de vardır (Bakara 2/261; Zümer 39/10; Gåfir 40/40) ve bu âyetlerde ahirette ödüllerin hak edişe göre ölçülü değil, Allah’ın razı olduğu kullarına, ölçüye ve hesaba sığmaz lutufları olarak verileceği belirtilmektedir.
Yeri geldikçe belirtildiği, özellikle bir kutsî hadiste de ifade buyurulduğu üzere, 31. âyette “müttakiler” şeklinde anılan itaatkâr müminler için âhirette hazırlanan nimetler, lutuf ve ikramlar “gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve hiçbir beşer aklının tam olarak tasavvur edemeyeceği türdendir” (Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312). Çünkü bütünüyle âhiret gayb alanıdır; gaybı da Allah’tan başkası bilemez (bk. Bakara 2/3). Bununla birlikte, Allah Teâlâ, kullarının uhrevî nimetlere dair yaklaşık bir fikir edinmelerini sağlamak ve onlarda bir arzu uyandırmak için, birçok âyette olduğu gibi burada da idrak ve anlama gücüne göre temsilî bir anlatımla bu dünyada en çok ihtiyaç duydukları, arzuladıkları, sevdikleri nesneler ve hazlardan örnekler vermiştir. Bu anlatımda Kur’an’ın ilk muhataplarının beklentilerinin dikkate alındığı da söylenebilir, kezâ bu anlatımdan, âhirette cennete girmeyi hak eden her bir insana, dünyadaki ameline zihnî ve ruhî kemaline, mutluluk anlayışına ve beklentisine göre neleri istiyor ve bekliyorsa onların verileceği sonucunu çıkarmak da mümkündür (bk. Fussılet 41/30-33). “Bunlar rabbinin bol bol lutfettiği karşılıktır, bağıştır” diye tercüme ettiğimiz 36. âyete, “Bunlar rabbinden, amellerine göre hesap ve takdir edilmiş bolca mükâfatlardır” şeklinde de mâna verilmiştir (İbn Âşûr, XXX, 47-48). Burada kapalı bir şekilde ifade edilmiş olan amellerin karşılığının, başka âyetlerde Allah’ın lutfu olarak on katı (En‘âm 6/160), 700 katı (Bakara 2/261), hatta hesapsız (Zümer 39/10) bir şekilde kat kat verileceği bildirilmiştir. 26. âyette azgınlara verilecek cezanın dünyada yaptıklarına uygun bir karşılık olduğu bildirilmişti. Burada da müminlerin yaptıklarına karşılık olarak verilecek ödülün Allah’ın bolca lutfu ve bağışı olduğu belirtilmektedir. 36. âyette müminlere âhirette verilecek nimetlerin niceliğini bildiren hisâben kelimesi, “çok, bol bol, yeter deyinceye kadar” şeklinde yorumlandığı gibi, “yeterli, kâfi miktarda, amellerin miktarına göre, hak edişe göre” şeklinde de açıklanmıştır. Ancak meâlde biz, kısmen birbirinden farklı olan bu iki yorumdan ilkini tercih ettik. Çünkü ödülün, amellere göre kat kat fazlasıyla, hatta hesapsız verileceğini bildiren âyetler de vardır (Bakara 2/261; Zümer 39/10; Gåfir 40/40) ve bu âyetlerde ahirette ödüllerin hak edişe göre ölçülü değil, Allah’ın razı olduğu kullarına, ölçüye ve hesaba sığmaz lutufları olarak verileceği belirtilmektedir.
Yeri geldikçe belirtildiği, özellikle bir kutsî hadiste de ifade buyurulduğu üzere, 31. âyette “müttakiler” şeklinde anılan itaatkâr müminler için âhirette hazırlanan nimetler, lutuf ve ikramlar “gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve hiçbir beşer aklının tam olarak tasavvur edemeyeceği türdendir” (Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312). Çünkü bütünüyle âhiret gayb alanıdır; gaybı da Allah’tan başkası bilemez (bk. Bakara 2/3). Bununla birlikte, Allah Teâlâ, kullarının uhrevî nimetlere dair yaklaşık bir fikir edinmelerini sağlamak ve onlarda bir arzu uyandırmak için, birçok âyette olduğu gibi burada da idrak ve anlama gücüne göre temsilî bir anlatımla bu dünyada en çok ihtiyaç duydukları, arzuladıkları, sevdikleri nesneler ve hazlardan örnekler vermiştir. Bu anlatımda Kur’an’ın ilk muhataplarının beklentilerinin dikkate alındığı da söylenebilir, kezâ bu anlatımdan, âhirette cennete girmeyi hak eden her bir insana, dünyadaki ameline zihnî ve ruhî kemaline, mutluluk anlayışına ve beklentisine göre neleri istiyor ve bekliyorsa onların verileceği sonucunu çıkarmak da mümkündür (bk. Fussılet 41/30-33). “Bunlar rabbinin bol bol lutfettiği karşılıktır, bağıştır” diye tercüme ettiğimiz 36. âyete, “Bunlar rabbinden, amellerine göre hesap ve takdir edilmiş bolca mükâfatlardır” şeklinde de mâna verilmiştir (İbn Âşûr, XXX, 47-48). Burada kapalı bir şekilde ifade edilmiş olan amellerin karşılığının, başka âyetlerde Allah’ın lutfu olarak on katı (En‘âm 6/160), 700 katı (Bakara 2/261), hatta hesapsız (Zümer 39/10) bir şekilde kat kat verileceği bildirilmiştir. 26. âyette azgınlara verilecek cezanın dünyada yaptıklarına uygun bir karşılık olduğu bildirilmişti. Burada da müminlerin yaptıklarına karşılık olarak verilecek ödülün Allah’ın bolca lutfu ve bağışı olduğu belirtilmektedir. 36. âyette müminlere âhirette verilecek nimetlerin niceliğini bildiren hisâben kelimesi, “çok, bol bol, yeter deyinceye kadar” şeklinde yorumlandığı gibi, “yeterli, kâfi miktarda, amellerin miktarına göre, hak edişe göre” şeklinde de açıklanmıştır. Ancak meâlde biz, kısmen birbirinden farklı olan bu iki yorumdan ilkini tercih ettik. Çünkü ödülün, amellere göre kat kat fazlasıyla, hatta hesapsız verileceğini bildiren âyetler de vardır (Bakara 2/261; Zümer 39/10; Gåfir 40/40) ve bu âyetlerde ahirette ödüllerin hak edişe göre ölçülü değil, Allah’ın razı olduğu kullarına, ölçüye ve hesaba sığmaz lutufları olarak verileceği belirtilmektedir.
Yeri geldikçe belirtildiği, özellikle bir kutsî hadiste de ifade buyurulduğu üzere, 31. âyette “müttakiler” şeklinde anılan itaatkâr müminler için âhirette hazırlanan nimetler, lutuf ve ikramlar “gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve hiçbir beşer aklının tam olarak tasavvur edemeyeceği türdendir” (Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312). Çünkü bütünüyle âhiret gayb alanıdır; gaybı da Allah’tan başkası bilemez (bk. Bakara 2/3). Bununla birlikte, Allah Teâlâ, kullarının uhrevî nimetlere dair yaklaşık bir fikir edinmelerini sağlamak ve onlarda bir arzu uyandırmak için, birçok âyette olduğu gibi burada da idrak ve anlama gücüne göre temsilî bir anlatımla bu dünyada en çok ihtiyaç duydukları, arzuladıkları, sevdikleri nesneler ve hazlardan örnekler vermiştir. Bu anlatımda Kur’an’ın ilk muhataplarının beklentilerinin dikkate alındığı da söylenebilir, kezâ bu anlatımdan, âhirette cennete girmeyi hak eden her bir insana, dünyadaki ameline zihnî ve ruhî kemaline, mutluluk anlayışına ve beklentisine göre neleri istiyor ve bekliyorsa onların verileceği sonucunu çıkarmak da mümkündür (bk. Fussılet 41/30-33). “Bunlar rabbinin bol bol lutfettiği karşılıktır, bağıştır” diye tercüme ettiğimiz 36. âyete, “Bunlar rabbinden, amellerine göre hesap ve takdir edilmiş bolca mükâfatlardır” şeklinde de mâna verilmiştir (İbn Âşûr, XXX, 47-48). Burada kapalı bir şekilde ifade edilmiş olan amellerin karşılığının, başka âyetlerde Allah’ın lutfu olarak on katı (En‘âm 6/160), 700 katı (Bakara 2/261), hatta hesapsız (Zümer 39/10) bir şekilde kat kat verileceği bildirilmiştir. 26. âyette azgınlara verilecek cezanın dünyada yaptıklarına uygun bir karşılık olduğu bildirilmişti. Burada da müminlerin yaptıklarına karşılık olarak verilecek ödülün Allah’ın bolca lutfu ve bağışı olduğu belirtilmektedir. 36. âyette müminlere âhirette verilecek nimetlerin niceliğini bildiren hisâben kelimesi, “çok, bol bol, yeter deyinceye kadar” şeklinde yorumlandığı gibi, “yeterli, kâfi miktarda, amellerin miktarına göre, hak edişe göre” şeklinde de açıklanmıştır. Ancak meâlde biz, kısmen birbirinden farklı olan bu iki yorumdan ilkini tercih ettik. Çünkü ödülün, amellere göre kat kat fazlasıyla, hatta hesapsız verileceğini bildiren âyetler de vardır (Bakara 2/261; Zümer 39/10; Gåfir 40/40) ve bu âyetlerde ahirette ödüllerin hak edişe göre ölçülü değil, Allah’ın razı olduğu kullarına, ölçüye ve hesaba sığmaz lutufları olarak verileceği belirtilmektedir.
Yeri geldikçe belirtildiği, özellikle bir kutsî hadiste de ifade buyurulduğu üzere, 31. âyette “müttakiler” şeklinde anılan itaatkâr müminler için âhirette hazırlanan nimetler, lutuf ve ikramlar “gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve hiçbir beşer aklının tam olarak tasavvur edemeyeceği türdendir” (Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312). Çünkü bütünüyle âhiret gayb alanıdır; gaybı da Allah’tan başkası bilemez (bk. Bakara 2/3). Bununla birlikte, Allah Teâlâ, kullarının uhrevî nimetlere dair yaklaşık bir fikir edinmelerini sağlamak ve onlarda bir arzu uyandırmak için, birçok âyette olduğu gibi burada da idrak ve anlama gücüne göre temsilî bir anlatımla bu dünyada en çok ihtiyaç duydukları, arzuladıkları, sevdikleri nesneler ve hazlardan örnekler vermiştir. Bu anlatımda Kur’an’ın ilk muhataplarının beklentilerinin dikkate alındığı da söylenebilir, kezâ bu anlatımdan, âhirette cennete girmeyi hak eden her bir insana, dünyadaki ameline zihnî ve ruhî kemaline, mutluluk anlayışına ve beklentisine göre neleri istiyor ve bekliyorsa onların verileceği sonucunu çıkarmak da mümkündür (bk. Fussılet 41/30-33). “Bunlar rabbinin bol bol lutfettiği karşılıktır, bağıştır” diye tercüme ettiğimiz 36. âyete, “Bunlar rabbinden, amellerine göre hesap ve takdir edilmiş bolca mükâfatlardır” şeklinde de mâna verilmiştir (İbn Âşûr, XXX, 47-48). Burada kapalı bir şekilde ifade edilmiş olan amellerin karşılığının, başka âyetlerde Allah’ın lutfu olarak on katı (En‘âm 6/160), 700 katı (Bakara 2/261), hatta hesapsız (Zümer 39/10) bir şekilde kat kat verileceği bildirilmiştir. 26. âyette azgınlara verilecek cezanın dünyada yaptıklarına uygun bir karşılık olduğu bildirilmişti. Burada da müminlerin yaptıklarına karşılık olarak verilecek ödülün Allah’ın bolca lutfu ve bağışı olduğu belirtilmektedir. 36. âyette müminlere âhirette verilecek nimetlerin niceliğini bildiren hisâben kelimesi, “çok, bol bol, yeter deyinceye kadar” şeklinde yorumlandığı gibi, “yeterli, kâfi miktarda, amellerin miktarına göre, hak edişe göre” şeklinde de açıklanmıştır. Ancak meâlde biz, kısmen birbirinden farklı olan bu iki yorumdan ilkini tercih ettik. Çünkü ödülün, amellere göre kat kat fazlasıyla, hatta hesapsız verileceğini bildiren âyetler de vardır (Bakara 2/261; Zümer 39/10; Gåfir 40/40) ve bu âyetlerde ahirette ödüllerin hak edişe göre ölçülü değil, Allah’ın razı olduğu kullarına, ölçüye ve hesaba sığmaz lutufları olarak verileceği belirtilmektedir.
Yeri geldikçe belirtildiği, özellikle bir kutsî hadiste de ifade buyurulduğu üzere, 31. âyette “müttakiler” şeklinde anılan itaatkâr müminler için âhirette hazırlanan nimetler, lutuf ve ikramlar “gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve hiçbir beşer aklının tam olarak tasavvur edemeyeceği türdendir” (Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312). Çünkü bütünüyle âhiret gayb alanıdır; gaybı da Allah’tan başkası bilemez (bk. Bakara 2/3). Bununla birlikte, Allah Teâlâ, kullarının uhrevî nimetlere dair yaklaşık bir fikir edinmelerini sağlamak ve onlarda bir arzu uyandırmak için, birçok âyette olduğu gibi burada da idrak ve anlama gücüne göre temsilî bir anlatımla bu dünyada en çok ihtiyaç duydukları, arzuladıkları, sevdikleri nesneler ve hazlardan örnekler vermiştir. Bu anlatımda Kur’an’ın ilk muhataplarının beklentilerinin dikkate alındığı da söylenebilir, kezâ bu anlatımdan, âhirette cennete girmeyi hak eden her bir insana, dünyadaki ameline zihnî ve ruhî kemaline, mutluluk anlayışına ve beklentisine göre neleri istiyor ve bekliyorsa onların verileceği sonucunu çıkarmak da mümkündür (bk. Fussılet 41/30-33). “Bunlar rabbinin bol bol lutfettiği karşılıktır, bağıştır” diye tercüme ettiğimiz 36. âyete, “Bunlar rabbinden, amellerine göre hesap ve takdir edilmiş bolca mükâfatlardır” şeklinde de mâna verilmiştir (İbn Âşûr, XXX, 47-48). Burada kapalı bir şekilde ifade edilmiş olan amellerin karşılığının, başka âyetlerde Allah’ın lutfu olarak on katı (En‘âm 6/160), 700 katı (Bakara 2/261), hatta hesapsız (Zümer 39/10) bir şekilde kat kat verileceği bildirilmiştir. 26. âyette azgınlara verilecek cezanın dünyada yaptıklarına uygun bir karşılık olduğu bildirilmişti. Burada da müminlerin yaptıklarına karşılık olarak verilecek ödülün Allah’ın bolca lutfu ve bağışı olduğu belirtilmektedir. 36. âyette müminlere âhirette verilecek nimetlerin niceliğini bildiren hisâben kelimesi, “çok, bol bol, yeter deyinceye kadar” şeklinde yorumlandığı gibi, “yeterli, kâfi miktarda, amellerin miktarına göre, hak edişe göre” şeklinde de açıklanmıştır. Ancak meâlde biz, kısmen birbirinden farklı olan bu iki yorumdan ilkini tercih ettik. Çünkü ödülün, amellere göre kat kat fazlasıyla, hatta hesapsız verileceğini bildiren âyetler de vardır (Bakara 2/261; Zümer 39/10; Gåfir 40/40) ve bu âyetlerde ahirette ödüllerin hak edişe göre ölçülü değil, Allah’ın razı olduğu kullarına, ölçüye ve hesaba sığmaz lutufları olarak verileceği belirtilmektedir.
Burada Allah Teâlâ’nın, müminlerin de müşriklerin de rabbi olduğuna bir ima vardır. Çünkü yüce Allah yerlerin, göklerin ve evrendeki her şeyin rabbidir. O, rahmân isminin bir tecellisi olarak bütün insanlara rahmetiyle muamele edip her türlü nimeti lutfettiği halde, müşrikler cehâlet ve nankörlüklerinin sonucu olarak Allah’ı bırakıp başka varlıklara tapmışlar, onların kendilerini Allah’a yaklaştıracağını (bk. Zümer 39/3) ve O’nun huzurunda kendileri için şefaatçi olacaklarını iddia etmişlerdir (Yûnus 10/18). Böylece Allah’ın rahmân isminin gereği olan rahmetten de kendi iradeleriyle kendilerini mahrum bırakmışlardır. Hesap gününde bu yaptıklarının yanlış olduğunu anlayınca özür dilemeye kalkışsalar dahi kendilerine ne konuşma izni verilecek ne de özür dileme izni (krş. Mürselât 77/36). Çünkü o gün, kulların kendilerine düşeni yapma günü değil, dünyada yaptıklarının karşılığını görme günüdür, hüküm ve hesap günüdür. Bu sebeple o gün sadece Allah’ın hoşnut olduğu ve konuşmasına izin verdiği kimseler konuşacaklar ve bunlar da ancak gerçeği söyleyeceklerdir. Bütün bu açıklamaların asıl maksadı ise insanların fırsat eldeyken akıllı hareket ederek Allah’ın iradesine uygun bir hayat çizgisi benimseyip o çizgide sapmadan ilerlemeleridir. Müfessirler 38. âyette zikredilen ruh hakkında farklı yorumlarda bulunmuşlardır; “meleklerden büyük bir melek, Cebrâil, meleklerin ileri gelenleri” diyenler bulunduğu gibi, Allah’ın melek olmayan ordularından bir ordu, Âdemoğulları, Âdemoğulları’nın ruhları veya Kur’an olduğunu söyleyenler de vardır (bk. Râzî, XXXI, 24; Şevkânî, V, 428). Ruh ve melekler, Allah’a yakın olmalarına rağmen O izin vermedikçe hiçbir kimse hakkında şefaat edemeyeceklerdir (krş. Yûnus 10/3). Ayrıca, konuşmalarına izin verilenler ancak doğruyu söyleyecekler; çünkü orada hiçbir şeyi gizlemek mümkün olmayacaktır.
Burada Allah Teâlâ’nın, müminlerin de müşriklerin de rabbi olduğuna bir ima vardır. Çünkü yüce Allah yerlerin, göklerin ve evrendeki her şeyin rabbidir. O, rahmân isminin bir tecellisi olarak bütün insanlara rahmetiyle muamele edip her türlü nimeti lutfettiği halde, müşrikler cehâlet ve nankörlüklerinin sonucu olarak Allah’ı bırakıp başka varlıklara tapmışlar, onların kendilerini Allah’a yaklaştıracağını (bk. Zümer 39/3) ve O’nun huzurunda kendileri için şefaatçi olacaklarını iddia etmişlerdir (Yûnus 10/18). Böylece Allah’ın rahmân isminin gereği olan rahmetten de kendi iradeleriyle kendilerini mahrum bırakmışlardır. Hesap gününde bu yaptıklarının yanlış olduğunu anlayınca özür dilemeye kalkışsalar dahi kendilerine ne konuşma izni verilecek ne de özür dileme izni (krş. Mürselât 77/36). Çünkü o gün, kulların kendilerine düşeni yapma günü değil, dünyada yaptıklarının karşılığını görme günüdür, hüküm ve hesap günüdür. Bu sebeple o gün sadece Allah’ın hoşnut olduğu ve konuşmasına izin verdiği kimseler konuşacaklar ve bunlar da ancak gerçeği söyleyeceklerdir. Bütün bu açıklamaların asıl maksadı ise insanların fırsat eldeyken akıllı hareket ederek Allah’ın iradesine uygun bir hayat çizgisi benimseyip o çizgide sapmadan ilerlemeleridir. Müfessirler 38. âyette zikredilen ruh hakkında farklı yorumlarda bulunmuşlardır; “meleklerden büyük bir melek, Cebrâil, meleklerin ileri gelenleri” diyenler bulunduğu gibi, Allah’ın melek olmayan ordularından bir ordu, Âdemoğulları, Âdemoğulları’nın ruhları veya Kur’an olduğunu söyleyenler de vardır (bk. Râzî, XXXI, 24; Şevkânî, V, 428). Ruh ve melekler, Allah’a yakın olmalarına rağmen O izin vermedikçe hiçbir kimse hakkında şefaat edemeyeceklerdir (krş. Yûnus 10/3). Ayrıca, konuşmalarına izin verilenler ancak doğruyu söyleyecekler; çünkü orada hiçbir şeyi gizlemek mümkün olmayacaktır.
Âhiret gününün gerçek olduğu tekrar vurgulanmış; ancak insanların, Allah’a giden yolu seçip seçmeme hususunda serbest bırakıldıkları hatırlatılmıştır. 40. âyette insanların uyarıldığı bildirilen “yakın azap”tan maksat âhiret azabıdır. “Gelecek olan her şey yakındır” anlayışına göre âhiret azabına da “yakın azap” denilmiştir. Ayrıca her bir insan bakımından kıyametin uzaklığının sadece onun ömrü kadar olduğu söylenebilir; çünkü ölümüyle birlikte kendisi için dünya hayatı da bitmiştir. Nitekim bazı hadislerde insanın kabre girmesiyle birlikte ruhunun da hayattaki ameline göre bir tür ödüllendirilme veya cezalandırılma sürecine gireceği bildirilmektedir. Nihayet dünyadaki zaman kavramının sadece yaşayanlar için bir anlam taşıdığı gerçeği dikkate alınırsa kabre girişle kıyametin kopması arasındaki “berzah” denilen dönemin “zaman” dışı veya farklı bir zaman boyutu olduğunu, dolayısıyla kabre giren için artık âhiretin uzakta olmadığını kabul etmek gerekir. Bu gerçekler ışığında baktığımızda âhiretin uzaklarda olduğu kanaati beşerin bir yanılgısından başka bir şey değildir. Bu sebeple sûrenin bu son âyetinde yüce rabbimiz, 37 ve 38. âyetlerde geçen rahmân isminin bir tecellisi olarak, kullarına rahmet sıfatıyla hitap etmekte; “yakın bir azap” konusunda onları vaktinde uyarmaktadır. Uyarının anlamı şudur: Sakın âhiretten kuşku duymayın, O bir gerçektir. Yönünüzü rabbinize dönmeniz, O’na doğru giden bir yol tutmanız için muhtaç olduğunuz fırsat ve özgürlüğünüz vardır. Uyarıldığınız azabı uzakta zannedip çok kısa ve çok değerli olan hayatınızı boş yere tüketmeyin; hayat kısa, şu halde âhiret ve hesap yakındır. O gün, baktığınızda karşınızda göreceğiniz şey, bu dünyadayken oraya gönderdikleriniz, yani kendi imanınız ve amelinizdir. O gün, inançsızların toprak olmayı insan olmaya yeğleyecekleri dehşetli bir gün olacaktır.
Âhiret gününün gerçek olduğu tekrar vurgulanmış; ancak insanların, Allah’a giden yolu seçip seçmeme hususunda serbest bırakıldıkları hatırlatılmıştır. 40. âyette insanların uyarıldığı bildirilen “yakın azap”tan maksat âhiret azabıdır. “Gelecek olan her şey yakındır” anlayışına göre âhiret azabına da “yakın azap” denilmiştir. Ayrıca her bir insan bakımından kıyametin uzaklığının sadece onun ömrü kadar olduğu söylenebilir; çünkü ölümüyle birlikte kendisi için dünya hayatı da bitmiştir. Nitekim bazı hadislerde insanın kabre girmesiyle birlikte ruhunun da hayattaki ameline göre bir tür ödüllendirilme veya cezalandırılma sürecine gireceği bildirilmektedir. Nihayet dünyadaki zaman kavramının sadece yaşayanlar için bir anlam taşıdığı gerçeği dikkate alınırsa kabre girişle kıyametin kopması arasındaki “berzah” denilen dönemin “zaman” dışı veya farklı bir zaman boyutu olduğunu, dolayısıyla kabre giren için artık âhiretin uzakta olmadığını kabul etmek gerekir. Bu gerçekler ışığında baktığımızda âhiretin uzaklarda olduğu kanaati beşerin bir yanılgısından başka bir şey değildir. Bu sebeple sûrenin bu son âyetinde yüce rabbimiz, 37 ve 38. âyetlerde geçen rahmân isminin bir tecellisi olarak, kullarına rahmet sıfatıyla hitap etmekte; “yakın bir azap” konusunda onları vaktinde uyarmaktadır. Uyarının anlamı şudur: Sakın âhiretten kuşku duymayın, O bir gerçektir. Yönünüzü rabbinize dönmeniz, O’na doğru giden bir yol tutmanız için muhtaç olduğunuz fırsat ve özgürlüğünüz vardır. Uyarıldığınız azabı uzakta zannedip çok kısa ve çok değerli olan hayatınızı boş yere tüketmeyin; hayat kısa, şu halde âhiret ve hesap yakındır. O gün, baktığınızda karşınızda göreceğiniz şey, bu dünyadayken oraya gönderdikleriniz, yani kendi imanınız ve amelinizdir. O gün, inançsızların toprak olmayı insan olmaya yeğleyecekleri dehşetli bir gün olacaktır.
Allah Teâlâ bazı varlıklara yemin ederek sûrenin ana konusu olan kıyamet ve öldükten sonra dirilme olayının mutlaka gerçekleşeceğini vurgulamıştır. Müfessirler, adlarına yemin edilen bu varlıkların neler olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. a) Bunların hepsi meleklerdir. İlk âyette “batmak üzere yükselenler” diye çevrilen nâziât kelimesinin anlamları içinde “kuyudan kova ile su çekenler” mânası da vardır. İnsanların ruhlarını bedenlerinden çekip çıkaran ölüm meleği ve yardımcıları bu sıfatla nitelendirilmiştir. Sözlükte “boğmak” anlamına gelen garkan kaydı, burada ölüm meleklerinin inkârcıların ruhlarını şiddetle çekip çıkarmalarını, “Sakin ve düzenli hareket edenler” diye çevrilen nâşitât ise müminlerin ruhlarını incitmeden hafifçe çekip alan melekleri ifade eder. “Yüzdükçe yüzenler”den maksat ise ya Allah’ın emrini yerine getirmek için gelip giderken ufuklarda denizde yüzer gibi hareket eden veya dalgıcın denizde yüzdüğü gibi insan bedeninde yüzerek ruhunu çıkartan meleklerdir. “Yarıştıkça yarışanlar” ise müminlerin ruhlarını cennete, kâfirlerin ruhlarını cehenneme götürürken birbirleriyle yarışan meleklerdir. “Emri uygun yol ve yöntemle yerine getirenler”e gelince bunlar da evrenin nizamında Allah tarafından kendilerine verilen işleri yerine getiren meleklerdir. b) İnsanların ruhlarıdır. Ölüm anında bedenlerinden zorlukla veya kolaylıkla ayrıldıkları, hızla ruhlar âlemine vardıkları, ruhlar âlemindeki makamlarına yarışırcasına gittikleri ve işleri yöneten meleklerin katına yükseldikleri için bu vasıflarla anılmışlardır. c) Gaziler anlatılmaktadır. Yayları iyice gererek ok attıkları, oklarını kolayca fırlattıkları, karada hızla yürüdükleri ve denizde yüzdükleri, düşmanla savaşta yarışırcasına vuruşarak ileri geçtikleri ve savaş işlerini yürüttükleri için bu sıfatlarla nitelenmişlerdir. d) Yıldızlardan söz edilmektedir. Bir ufuktan doğup diğerinden battıkları, bir burçtan diğerine yavaş ve düzenli bir şekilde akıp gittikleri, yörüngelerinde yüzerek yol aldıkları, hızları farklı olduğundan yarışır gibi birbirlerini geçtikleri ve Allah’ın koyduğu kanunlar uyarınca işlevlerini yerine getirdikleri için bu vasıflarla nitelenmişlerdir. Biz bu anlayışa daha yakın bir çeviri yapmış olduk. Râzî âyetlerde bu mânaların hepsinin mevcut olma ihtimalinin bulunduğunu söylemiştir (daha fazla bilgi için bk. XXXI, 27-32; Şevkânî, V, 430-432; Elmalılı, VIII, 5552-5556; Ateş, X, 302-303).
Allah Teâlâ bazı varlıklara yemin ederek sûrenin ana konusu olan kıyamet ve öldükten sonra dirilme olayının mutlaka gerçekleşeceğini vurgulamıştır. Müfessirler, adlarına yemin edilen bu varlıkların neler olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. a) Bunların hepsi meleklerdir. İlk âyette “batmak üzere yükselenler” diye çevrilen nâziât kelimesinin anlamları içinde “kuyudan kova ile su çekenler” mânası da vardır. İnsanların ruhlarını bedenlerinden çekip çıkaran ölüm meleği ve yardımcıları bu sıfatla nitelendirilmiştir. Sözlükte “boğmak” anlamına gelen garkan kaydı, burada ölüm meleklerinin inkârcıların ruhlarını şiddetle çekip çıkarmalarını, “Sakin ve düzenli hareket edenler” diye çevrilen nâşitât ise müminlerin ruhlarını incitmeden hafifçe çekip alan melekleri ifade eder. “Yüzdükçe yüzenler”den maksat ise ya Allah’ın emrini yerine getirmek için gelip giderken ufuklarda denizde yüzer gibi hareket eden veya dalgıcın denizde yüzdüğü gibi insan bedeninde yüzerek ruhunu çıkartan meleklerdir. “Yarıştıkça yarışanlar” ise müminlerin ruhlarını cennete, kâfirlerin ruhlarını cehenneme götürürken birbirleriyle yarışan meleklerdir. “Emri uygun yol ve yöntemle yerine getirenler”e gelince bunlar da evrenin nizamında Allah tarafından kendilerine verilen işleri yerine getiren meleklerdir. b) İnsanların ruhlarıdır. Ölüm anında bedenlerinden zorlukla veya kolaylıkla ayrıldıkları, hızla ruhlar âlemine vardıkları, ruhlar âlemindeki makamlarına yarışırcasına gittikleri ve işleri yöneten meleklerin katına yükseldikleri için bu vasıflarla anılmışlardır. c) Gaziler anlatılmaktadır. Yayları iyice gererek ok attıkları, oklarını kolayca fırlattıkları, karada hızla yürüdükleri ve denizde yüzdükleri, düşmanla savaşta yarışırcasına vuruşarak ileri geçtikleri ve savaş işlerini yürüttükleri için bu sıfatlarla nitelenmişlerdir. d) Yıldızlardan söz edilmektedir. Bir ufuktan doğup diğerinden battıkları, bir burçtan diğerine yavaş ve düzenli bir şekilde akıp gittikleri, yörüngelerinde yüzerek yol aldıkları, hızları farklı olduğundan yarışır gibi birbirlerini geçtikleri ve Allah’ın koyduğu kanunlar uyarınca işlevlerini yerine getirdikleri için bu vasıflarla nitelenmişlerdir. Biz bu anlayışa daha yakın bir çeviri yapmış olduk. Râzî âyetlerde bu mânaların hepsinin mevcut olma ihtimalinin bulunduğunu söylemiştir (daha fazla bilgi için bk. XXXI, 27-32; Şevkânî, V, 430-432; Elmalılı, VIII, 5552-5556; Ateş, X, 302-303).
Allah Teâlâ bazı varlıklara yemin ederek sûrenin ana konusu olan kıyamet ve öldükten sonra dirilme olayının mutlaka gerçekleşeceğini vurgulamıştır. Müfessirler, adlarına yemin edilen bu varlıkların neler olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. a) Bunların hepsi meleklerdir. İlk âyette “batmak üzere yükselenler” diye çevrilen nâziât kelimesinin anlamları içinde “kuyudan kova ile su çekenler” mânası da vardır. İnsanların ruhlarını bedenlerinden çekip çıkaran ölüm meleği ve yardımcıları bu sıfatla nitelendirilmiştir. Sözlükte “boğmak” anlamına gelen garkan kaydı, burada ölüm meleklerinin inkârcıların ruhlarını şiddetle çekip çıkarmalarını, “Sakin ve düzenli hareket edenler” diye çevrilen nâşitât ise müminlerin ruhlarını incitmeden hafifçe çekip alan melekleri ifade eder. “Yüzdükçe yüzenler”den maksat ise ya Allah’ın emrini yerine getirmek için gelip giderken ufuklarda denizde yüzer gibi hareket eden veya dalgıcın denizde yüzdüğü gibi insan bedeninde yüzerek ruhunu çıkartan meleklerdir. “Yarıştıkça yarışanlar” ise müminlerin ruhlarını cennete, kâfirlerin ruhlarını cehenneme götürürken birbirleriyle yarışan meleklerdir. “Emri uygun yol ve yöntemle yerine getirenler”e gelince bunlar da evrenin nizamında Allah tarafından kendilerine verilen işleri yerine getiren meleklerdir. b) İnsanların ruhlarıdır. Ölüm anında bedenlerinden zorlukla veya kolaylıkla ayrıldıkları, hızla ruhlar âlemine vardıkları, ruhlar âlemindeki makamlarına yarışırcasına gittikleri ve işleri yöneten meleklerin katına yükseldikleri için bu vasıflarla anılmışlardır. c) Gaziler anlatılmaktadır. Yayları iyice gererek ok attıkları, oklarını kolayca fırlattıkları, karada hızla yürüdükleri ve denizde yüzdükleri, düşmanla savaşta yarışırcasına vuruşarak ileri geçtikleri ve savaş işlerini yürüttükleri için bu sıfatlarla nitelenmişlerdir. d) Yıldızlardan söz edilmektedir. Bir ufuktan doğup diğerinden battıkları, bir burçtan diğerine yavaş ve düzenli bir şekilde akıp gittikleri, yörüngelerinde yüzerek yol aldıkları, hızları farklı olduğundan yarışır gibi birbirlerini geçtikleri ve Allah’ın koyduğu kanunlar uyarınca işlevlerini yerine getirdikleri için bu vasıflarla nitelenmişlerdir. Biz bu anlayışa daha yakın bir çeviri yapmış olduk. Râzî âyetlerde bu mânaların hepsinin mevcut olma ihtimalinin bulunduğunu söylemiştir (daha fazla bilgi için bk. XXXI, 27-32; Şevkânî, V, 430-432; Elmalılı, VIII, 5552-5556; Ateş, X, 302-303).
Allah Teâlâ bazı varlıklara yemin ederek sûrenin ana konusu olan kıyamet ve öldükten sonra dirilme olayının mutlaka gerçekleşeceğini vurgulamıştır. Müfessirler, adlarına yemin edilen bu varlıkların neler olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. a) Bunların hepsi meleklerdir. İlk âyette “batmak üzere yükselenler” diye çevrilen nâziât kelimesinin anlamları içinde “kuyudan kova ile su çekenler” mânası da vardır. İnsanların ruhlarını bedenlerinden çekip çıkaran ölüm meleği ve yardımcıları bu sıfatla nitelendirilmiştir. Sözlükte “boğmak” anlamına gelen garkan kaydı, burada ölüm meleklerinin inkârcıların ruhlarını şiddetle çekip çıkarmalarını, “Sakin ve düzenli hareket edenler” diye çevrilen nâşitât ise müminlerin ruhlarını incitmeden hafifçe çekip alan melekleri ifade eder. “Yüzdükçe yüzenler”den maksat ise ya Allah’ın emrini yerine getirmek için gelip giderken ufuklarda denizde yüzer gibi hareket eden veya dalgıcın denizde yüzdüğü gibi insan bedeninde yüzerek ruhunu çıkartan meleklerdir. “Yarıştıkça yarışanlar” ise müminlerin ruhlarını cennete, kâfirlerin ruhlarını cehenneme götürürken birbirleriyle yarışan meleklerdir. “Emri uygun yol ve yöntemle yerine getirenler”e gelince bunlar da evrenin nizamında Allah tarafından kendilerine verilen işleri yerine getiren meleklerdir. b) İnsanların ruhlarıdır. Ölüm anında bedenlerinden zorlukla veya kolaylıkla ayrıldıkları, hızla ruhlar âlemine vardıkları, ruhlar âlemindeki makamlarına yarışırcasına gittikleri ve işleri yöneten meleklerin katına yükseldikleri için bu vasıflarla anılmışlardır. c) Gaziler anlatılmaktadır. Yayları iyice gererek ok attıkları, oklarını kolayca fırlattıkları, karada hızla yürüdükleri ve denizde yüzdükleri, düşmanla savaşta yarışırcasına vuruşarak ileri geçtikleri ve savaş işlerini yürüttükleri için bu sıfatlarla nitelenmişlerdir. d) Yıldızlardan söz edilmektedir. Bir ufuktan doğup diğerinden battıkları, bir burçtan diğerine yavaş ve düzenli bir şekilde akıp gittikleri, yörüngelerinde yüzerek yol aldıkları, hızları farklı olduğundan yarışır gibi birbirlerini geçtikleri ve Allah’ın koyduğu kanunlar uyarınca işlevlerini yerine getirdikleri için bu vasıflarla nitelenmişlerdir. Biz bu anlayışa daha yakın bir çeviri yapmış olduk. Râzî âyetlerde bu mânaların hepsinin mevcut olma ihtimalinin bulunduğunu söylemiştir (daha fazla bilgi için bk. XXXI, 27-32; Şevkânî, V, 430-432; Elmalılı, VIII, 5552-5556; Ateş, X, 302-303).
Allah Teâlâ bazı varlıklara yemin ederek sûrenin ana konusu olan kıyamet ve öldükten sonra dirilme olayının mutlaka gerçekleşeceğini vurgulamıştır. Müfessirler, adlarına yemin edilen bu varlıkların neler olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. a) Bunların hepsi meleklerdir. İlk âyette “batmak üzere yükselenler” diye çevrilen nâziât kelimesinin anlamları içinde “kuyudan kova ile su çekenler” mânası da vardır. İnsanların ruhlarını bedenlerinden çekip çıkaran ölüm meleği ve yardımcıları bu sıfatla nitelendirilmiştir. Sözlükte “boğmak” anlamına gelen garkan kaydı, burada ölüm meleklerinin inkârcıların ruhlarını şiddetle çekip çıkarmalarını, “Sakin ve düzenli hareket edenler” diye çevrilen nâşitât ise müminlerin ruhlarını incitmeden hafifçe çekip alan melekleri ifade eder. “Yüzdükçe yüzenler”den maksat ise ya Allah’ın emrini yerine getirmek için gelip giderken ufuklarda denizde yüzer gibi hareket eden veya dalgıcın denizde yüzdüğü gibi insan bedeninde yüzerek ruhunu çıkartan meleklerdir. “Yarıştıkça yarışanlar” ise müminlerin ruhlarını cennete, kâfirlerin ruhlarını cehenneme götürürken birbirleriyle yarışan meleklerdir. “Emri uygun yol ve yöntemle yerine getirenler”e gelince bunlar da evrenin nizamında Allah tarafından kendilerine verilen işleri yerine getiren meleklerdir. b) İnsanların ruhlarıdır. Ölüm anında bedenlerinden zorlukla veya kolaylıkla ayrıldıkları, hızla ruhlar âlemine vardıkları, ruhlar âlemindeki makamlarına yarışırcasına gittikleri ve işleri yöneten meleklerin katına yükseldikleri için bu vasıflarla anılmışlardır. c) Gaziler anlatılmaktadır. Yayları iyice gererek ok attıkları, oklarını kolayca fırlattıkları, karada hızla yürüdükleri ve denizde yüzdükleri, düşmanla savaşta yarışırcasına vuruşarak ileri geçtikleri ve savaş işlerini yürüttükleri için bu sıfatlarla nitelenmişlerdir. d) Yıldızlardan söz edilmektedir. Bir ufuktan doğup diğerinden battıkları, bir burçtan diğerine yavaş ve düzenli bir şekilde akıp gittikleri, yörüngelerinde yüzerek yol aldıkları, hızları farklı olduğundan yarışır gibi birbirlerini geçtikleri ve Allah’ın koyduğu kanunlar uyarınca işlevlerini yerine getirdikleri için bu vasıflarla nitelenmişlerdir. Biz bu anlayışa daha yakın bir çeviri yapmış olduk. Râzî âyetlerde bu mânaların hepsinin mevcut olma ihtimalinin bulunduğunu söylemiştir (daha fazla bilgi için bk. XXXI, 27-32; Şevkânî, V, 430-432; Elmalılı, VIII, 5552-5556; Ateş, X, 302-303).
Yüce Allah’ın önceki âyetlerde yemin ederek gerçekleşeceğini haber verdiği kıyamet ve öldükten sonra dirilme olayları anlatılmaktadır. “O gün şiddetle sarsan sarsar, onu ikinci sarsıntı izler” meâlindeki 6 ve 7. âyetleri de müfessirler farklı anlamlarda yorumlamışlardır: a) Burada, kıyamet gününde şiddetle sarsılacak olan yer küresi ile bunun ardından sarsılacak olan göklerden söz edilmektedir. Bu sarsıntıda gökler çatlar, yarılır ve parçalanır. 8-9. âyetlerde yeniden diriltilen insanoğlunun kıyamet olayı sırasında ve mahşerde içine düşeceği derin korku, dehşet, kaygı gibi olağanüstü psikolojik haller özetlenmiştir. b) 6. âyette, sûra birinci üflemede, 7. âyette ise ikinci üflemede meydana gelecek seslerden söz edilmektedir. Sûra ilk defa üflendiğinde tamamen kâinat sarsılır, toz duman olur, kıyamet kopar; ikinci defa üflendiğinde ise yeniden dirilme olayı gerçekleşir (bilgi için bk. Şevkânî, V, 432-433).
Yüce Allah’ın önceki âyetlerde yemin ederek gerçekleşeceğini haber verdiği kıyamet ve öldükten sonra dirilme olayları anlatılmaktadır. “O gün şiddetle sarsan sarsar, onu ikinci sarsıntı izler” meâlindeki 6 ve 7. âyetleri de müfessirler farklı anlamlarda yorumlamışlardır: a) Burada, kıyamet gününde şiddetle sarsılacak olan yer küresi ile bunun ardından sarsılacak olan göklerden söz edilmektedir. Bu sarsıntıda gökler çatlar, yarılır ve parçalanır. 8-9. âyetlerde yeniden diriltilen insanoğlunun kıyamet olayı sırasında ve mahşerde içine düşeceği derin korku, dehşet, kaygı gibi olağanüstü psikolojik haller özetlenmiştir. b) 6. âyette, sûra birinci üflemede, 7. âyette ise ikinci üflemede meydana gelecek seslerden söz edilmektedir. Sûra ilk defa üflendiğinde tamamen kâinat sarsılır, toz duman olur, kıyamet kopar; ikinci defa üflendiğinde ise yeniden dirilme olayı gerçekleşir (bilgi için bk. Şevkânî, V, 432-433).
Yüce Allah’ın önceki âyetlerde yemin ederek gerçekleşeceğini haber verdiği kıyamet ve öldükten sonra dirilme olayları anlatılmaktadır. “O gün şiddetle sarsan sarsar, onu ikinci sarsıntı izler” meâlindeki 6 ve 7. âyetleri de müfessirler farklı anlamlarda yorumlamışlardır: a) Burada, kıyamet gününde şiddetle sarsılacak olan yer küresi ile bunun ardından sarsılacak olan göklerden söz edilmektedir. Bu sarsıntıda gökler çatlar, yarılır ve parçalanır. 8-9. âyetlerde yeniden diriltilen insanoğlunun kıyamet olayı sırasında ve mahşerde içine düşeceği derin korku, dehşet, kaygı gibi olağanüstü psikolojik haller özetlenmiştir. b) 6. âyette, sûra birinci üflemede, 7. âyette ise ikinci üflemede meydana gelecek seslerden söz edilmektedir. Sûra ilk defa üflendiğinde tamamen kâinat sarsılır, toz duman olur, kıyamet kopar; ikinci defa üflendiğinde ise yeniden dirilme olayı gerçekleşir (bilgi için bk. Şevkânî, V, 432-433).
Yüce Allah’ın önceki âyetlerde yemin ederek gerçekleşeceğini haber verdiği kıyamet ve öldükten sonra dirilme olayları anlatılmaktadır. “O gün şiddetle sarsan sarsar, onu ikinci sarsıntı izler” meâlindeki 6 ve 7. âyetleri de müfessirler farklı anlamlarda yorumlamışlardır: a) Burada, kıyamet gününde şiddetle sarsılacak olan yer küresi ile bunun ardından sarsılacak olan göklerden söz edilmektedir. Bu sarsıntıda gökler çatlar, yarılır ve parçalanır. 8-9. âyetlerde yeniden diriltilen insanoğlunun kıyamet olayı sırasında ve mahşerde içine düşeceği derin korku, dehşet, kaygı gibi olağanüstü psikolojik haller özetlenmiştir. b) 6. âyette, sûra birinci üflemede, 7. âyette ise ikinci üflemede meydana gelecek seslerden söz edilmektedir. Sûra ilk defa üflendiğinde tamamen kâinat sarsılır, toz duman olur, kıyamet kopar; ikinci defa üflendiğinde ise yeniden dirilme olayı gerçekleşir (bilgi için bk. Şevkânî, V, 432-433).
Arapça’da “geldiği yola geri dönme” mânasındaki deyim 10. âyette “öldükten sonra tekrar dirilip önceki hale dönme” anlamında kullanılmıştır. Müşrikler kemikleri bile çürümüş insanların tekrar dirilmesini imkânsız buluyor, dolayısıyla öldükten sonra dirilmeyi inkâr ediyorlardı.10-12. âyetler onların öldükten sonra dirilme konusundaki düşünce ve tutumlarını dile getirmektedir. “Mahşer” diye çevirdiğimiz 14. âyetteki sâhire kelimesi “geceyi uykusuz geçiren, sahra, düz alan” anlamlarına gelir. Mahşerde korkudan kimsenin gözüne uyku girmeyeceği için ona da sâhire denilmiştir.
Arapça’da “geldiği yola geri dönme” mânasındaki deyim 10. âyette “öldükten sonra tekrar dirilip önceki hale dönme” anlamında kullanılmıştır. Müşrikler kemikleri bile çürümüş insanların tekrar dirilmesini imkânsız buluyor, dolayısıyla öldükten sonra dirilmeyi inkâr ediyorlardı.10-12. âyetler onların öldükten sonra dirilme konusundaki düşünce ve tutumlarını dile getirmektedir. “Mahşer” diye çevirdiğimiz 14. âyetteki sâhire kelimesi “geceyi uykusuz geçiren, sahra, düz alan” anlamlarına gelir. Mahşerde korkudan kimsenin gözüne uyku girmeyeceği için ona da sâhire denilmiştir.
Arapça’da “geldiği yola geri dönme” mânasındaki deyim 10. âyette “öldükten sonra tekrar dirilip önceki hale dönme” anlamında kullanılmıştır. Müşrikler kemikleri bile çürümüş insanların tekrar dirilmesini imkânsız buluyor, dolayısıyla öldükten sonra dirilmeyi inkâr ediyorlardı.10-12. âyetler onların öldükten sonra dirilme konusundaki düşünce ve tutumlarını dile getirmektedir. “Mahşer” diye çevirdiğimiz 14. âyetteki sâhire kelimesi “geceyi uykusuz geçiren, sahra, düz alan” anlamlarına gelir. Mahşerde korkudan kimsenin gözüne uyku girmeyeceği için ona da sâhire denilmiştir.
Arapça’da “geldiği yola geri dönme” mânasındaki deyim 10. âyette “öldükten sonra tekrar dirilip önceki hale dönme” anlamında kullanılmıştır. Müşrikler kemikleri bile çürümüş insanların tekrar dirilmesini imkânsız buluyor, dolayısıyla öldükten sonra dirilmeyi inkâr ediyorlardı.10-12. âyetler onların öldükten sonra dirilme konusundaki düşünce ve tutumlarını dile getirmektedir. “Mahşer” diye çevirdiğimiz 14. âyetteki sâhire kelimesi “geceyi uykusuz geçiren, sahra, düz alan” anlamlarına gelir. Mahşerde korkudan kimsenin gözüne uyku girmeyeceği için ona da sâhire denilmiştir.
Arapça’da “geldiği yola geri dönme” mânasındaki deyim 10. âyette “öldükten sonra tekrar dirilip önceki hale dönme” anlamında kullanılmıştır. Müşrikler kemikleri bile çürümüş insanların tekrar dirilmesini imkânsız buluyor, dolayısıyla öldükten sonra dirilmeyi inkâr ediyorlardı.10-12. âyetler onların öldükten sonra dirilme konusundaki düşünce ve tutumlarını dile getirmektedir. “Mahşer” diye çevirdiğimiz 14. âyetteki sâhire kelimesi “geceyi uykusuz geçiren, sahra, düz alan” anlamlarına gelir. Mahşerde korkudan kimsenin gözüne uyku girmeyeceği için ona da sâhire denilmiştir.
İnsanları âhiret hayatı konusunda uyarmak için gönderilen peygamberi yalanlayanların sonunun ne derece kötü olacağı bildirilerek bundan ibret alınması istenmiş; dolaylı olarak Hz. Peygamber teselli edilmiştir (kutsal vadi Tuvâ ve burada Allah’ın Mûsâ’ya seslenişi hakkında bilgi için bk. Tâhâ 20/11-12; Kasas 28/29-30). Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gösterdiği en büyük mûcizeden maksat yılana dönüşen asâsıdır. Müfessirler bu mûcizenin, Mûsâ’nın ışık saçan eli, denizin yarılması veya Mûsâ’ya verilen dokuz mûcizenin tamamı olabileceğini de söylemişlerdir (Şevkânî, V, 435; dokuz mûcize hakkında bk. A‘râf 7/107-108, 133-136; İsrâ 17/101). Buna rağmen Firavun inkâr ve isyandan vazgeçmediği gibi sihirbazları ve adamlarını toplayıp onlara “Ben sizin en yüce rabbinizim!” diyerek kendi tanrılığını ilân etmiştir (krş. Kasas 28/38). Firavun’un, “Ben sizin en yüce rabbinizim” şeklindeki iddiası, insandaki makam ve mevki tutkusunun, benlik iddiasının nerelere kadar varabileceğini gösteren ibretlik bir sözdür. Gazzâlî, insanın bu tutku ve iddiasının sebeplerini ve mahiyetini benzersiz bir vukuf ve başarıyla işlerken özetle şöyle der: Firavun’a, “Ben sizin en büyük tanrınızım” dedirten motif aslında her insanın içinde saklıdır; fakat kimi bunu dışarı vurur, kimi de bazı sebeplerle içinde tutar veya bastırır. Firavun tipiyle uyuşan insanlardaki bu küstah iddia, her insanda bulunan yetkinlik, yükselme ve özgürleşme arzusu ve arayışının saptırılmış şeklidir. Oysa gerçek yetkinliğe, yükselme ve özgürleşmeye ancak ve ancak Allah’a yönelmek, O’nu tanımak (mârifet), buyruğuna ve rızâsına göre yaşamak, ilâhî ahlâk ile bezenmekle ulaşılabilir. Bunun dışındaki bütün benlik ve yetkinlik iddiaları tam tersine gerçekte bir sefalettir, düşüştür ( İhyâ, III, 281-284). Mûsâ’nın davetine inkâr ve isyanla cevap veren Firavun’un durumu da bundan başka bir şey değildir. Bu yüzden insanları zulüm ile ezen Firavun’un yaptıkları karşılıksız kalmamış, hem dünyada hem de âhirette yüce Allah’ın azabına müstahak olduğu bildirilmiştir. Nitekim dünyada başkalarına da ibret olacak şekilde adamlarıyla birlikte denizde boğulmuştur (bk. Tâhâ 20/78). “Allah da ona ibretlik dünya ve âhiret cezası verdi” diye çevirdiğimiz 25. âyete, “Allah da onu hem sonraki sözünden hem de önceki sözünden dolayı cezalandırdı” şeklinde de mâna verilmiştir (Kurtubî, XIX, 202). Önceki sözünden maksat “Sizin için benden başka tanrı tanımıyorum” anlamındaki sözüdür (bk. Kasas 28/38); sonraki sözü ise “Ben sizin en yüce rabbinizim!” mânasına gelen sözüdür.
İnsanları âhiret hayatı konusunda uyarmak için gönderilen peygamberi yalanlayanların sonunun ne derece kötü olacağı bildirilerek bundan ibret alınması istenmiş; dolaylı olarak Hz. Peygamber teselli edilmiştir (kutsal vadi Tuvâ ve burada Allah’ın Mûsâ’ya seslenişi hakkında bilgi için bk. Tâhâ 20/11-12; Kasas 28/29-30). Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gösterdiği en büyük mûcizeden maksat yılana dönüşen asâsıdır. Müfessirler bu mûcizenin, Mûsâ’nın ışık saçan eli, denizin yarılması veya Mûsâ’ya verilen dokuz mûcizenin tamamı olabileceğini de söylemişlerdir (Şevkânî, V, 435; dokuz mûcize hakkında bk. A‘râf 7/107-108, 133-136; İsrâ 17/101). Buna rağmen Firavun inkâr ve isyandan vazgeçmediği gibi sihirbazları ve adamlarını toplayıp onlara “Ben sizin en yüce rabbinizim!” diyerek kendi tanrılığını ilân etmiştir (krş. Kasas 28/38). Firavun’un, “Ben sizin en yüce rabbinizim” şeklindeki iddiası, insandaki makam ve mevki tutkusunun, benlik iddiasının nerelere kadar varabileceğini gösteren ibretlik bir sözdür. Gazzâlî, insanın bu tutku ve iddiasının sebeplerini ve mahiyetini benzersiz bir vukuf ve başarıyla işlerken özetle şöyle der: Firavun’a, “Ben sizin en büyük tanrınızım” dedirten motif aslında her insanın içinde saklıdır; fakat kimi bunu dışarı vurur, kimi de bazı sebeplerle içinde tutar veya bastırır. Firavun tipiyle uyuşan insanlardaki bu küstah iddia, her insanda bulunan yetkinlik, yükselme ve özgürleşme arzusu ve arayışının saptırılmış şeklidir. Oysa gerçek yetkinliğe, yükselme ve özgürleşmeye ancak ve ancak Allah’a yönelmek, O’nu tanımak (mârifet), buyruğuna ve rızâsına göre yaşamak, ilâhî ahlâk ile bezenmekle ulaşılabilir. Bunun dışındaki bütün benlik ve yetkinlik iddiaları tam tersine gerçekte bir sefalettir, düşüştür ( İhyâ, III, 281-284). Mûsâ’nın davetine inkâr ve isyanla cevap veren Firavun’un durumu da bundan başka bir şey değildir. Bu yüzden insanları zulüm ile ezen Firavun’un yaptıkları karşılıksız kalmamış, hem dünyada hem de âhirette yüce Allah’ın azabına müstahak olduğu bildirilmiştir. Nitekim dünyada başkalarına da ibret olacak şekilde adamlarıyla birlikte denizde boğulmuştur (bk. Tâhâ 20/78). “Allah da ona ibretlik dünya ve âhiret cezası verdi” diye çevirdiğimiz 25. âyete, “Allah da onu hem sonraki sözünden hem de önceki sözünden dolayı cezalandırdı” şeklinde de mâna verilmiştir (Kurtubî, XIX, 202). Önceki sözünden maksat “Sizin için benden başka tanrı tanımıyorum” anlamındaki sözüdür (bk. Kasas 28/38); sonraki sözü ise “Ben sizin en yüce rabbinizim!” mânasına gelen sözüdür.
İnsanları âhiret hayatı konusunda uyarmak için gönderilen peygamberi yalanlayanların sonunun ne derece kötü olacağı bildirilerek bundan ibret alınması istenmiş; dolaylı olarak Hz. Peygamber teselli edilmiştir (kutsal vadi Tuvâ ve burada Allah’ın Mûsâ’ya seslenişi hakkında bilgi için bk. Tâhâ 20/11-12; Kasas 28/29-30). Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gösterdiği en büyük mûcizeden maksat yılana dönüşen asâsıdır. Müfessirler bu mûcizenin, Mûsâ’nın ışık saçan eli, denizin yarılması veya Mûsâ’ya verilen dokuz mûcizenin tamamı olabileceğini de söylemişlerdir (Şevkânî, V, 435; dokuz mûcize hakkında bk. A‘râf 7/107-108, 133-136; İsrâ 17/101). Buna rağmen Firavun inkâr ve isyandan vazgeçmediği gibi sihirbazları ve adamlarını toplayıp onlara “Ben sizin en yüce rabbinizim!” diyerek kendi tanrılığını ilân etmiştir (krş. Kasas 28/38). Firavun’un, “Ben sizin en yüce rabbinizim” şeklindeki iddiası, insandaki makam ve mevki tutkusunun, benlik iddiasının nerelere kadar varabileceğini gösteren ibretlik bir sözdür. Gazzâlî, insanın bu tutku ve iddiasının sebeplerini ve mahiyetini benzersiz bir vukuf ve başarıyla işlerken özetle şöyle der: Firavun’a, “Ben sizin en büyük tanrınızım” dedirten motif aslında her insanın içinde saklıdır; fakat kimi bunu dışarı vurur, kimi de bazı sebeplerle içinde tutar veya bastırır. Firavun tipiyle uyuşan insanlardaki bu küstah iddia, her insanda bulunan yetkinlik, yükselme ve özgürleşme arzusu ve arayışının saptırılmış şeklidir. Oysa gerçek yetkinliğe, yükselme ve özgürleşmeye ancak ve ancak Allah’a yönelmek, O’nu tanımak (mârifet), buyruğuna ve rızâsına göre yaşamak, ilâhî ahlâk ile bezenmekle ulaşılabilir. Bunun dışındaki bütün benlik ve yetkinlik iddiaları tam tersine gerçekte bir sefalettir, düşüştür ( İhyâ, III, 281-284). Mûsâ’nın davetine inkâr ve isyanla cevap veren Firavun’un durumu da bundan başka bir şey değildir. Bu yüzden insanları zulüm ile ezen Firavun’un yaptıkları karşılıksız kalmamış, hem dünyada hem de âhirette yüce Allah’ın azabına müstahak olduğu bildirilmiştir. Nitekim dünyada başkalarına da ibret olacak şekilde adamlarıyla birlikte denizde boğulmuştur (bk. Tâhâ 20/78). “Allah da ona ibretlik dünya ve âhiret cezası verdi” diye çevirdiğimiz 25. âyete, “Allah da onu hem sonraki sözünden hem de önceki sözünden dolayı cezalandırdı” şeklinde de mâna verilmiştir (Kurtubî, XIX, 202). Önceki sözünden maksat “Sizin için benden başka tanrı tanımıyorum” anlamındaki sözüdür (bk. Kasas 28/38); sonraki sözü ise “Ben sizin en yüce rabbinizim!” mânasına gelen sözüdür.
İnsanları âhiret hayatı konusunda uyarmak için gönderilen peygamberi yalanlayanların sonunun ne derece kötü olacağı bildirilerek bundan ibret alınması istenmiş; dolaylı olarak Hz. Peygamber teselli edilmiştir (kutsal vadi Tuvâ ve burada Allah’ın Mûsâ’ya seslenişi hakkında bilgi için bk. Tâhâ 20/11-12; Kasas 28/29-30). Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gösterdiği en büyük mûcizeden maksat yılana dönüşen asâsıdır. Müfessirler bu mûcizenin, Mûsâ’nın ışık saçan eli, denizin yarılması veya Mûsâ’ya verilen dokuz mûcizenin tamamı olabileceğini de söylemişlerdir (Şevkânî, V, 435; dokuz mûcize hakkında bk. A‘râf 7/107-108, 133-136; İsrâ 17/101). Buna rağmen Firavun inkâr ve isyandan vazgeçmediği gibi sihirbazları ve adamlarını toplayıp onlara “Ben sizin en yüce rabbinizim!” diyerek kendi tanrılığını ilân etmiştir (krş. Kasas 28/38). Firavun’un, “Ben sizin en yüce rabbinizim” şeklindeki iddiası, insandaki makam ve mevki tutkusunun, benlik iddiasının nerelere kadar varabileceğini gösteren ibretlik bir sözdür. Gazzâlî, insanın bu tutku ve iddiasının sebeplerini ve mahiyetini benzersiz bir vukuf ve başarıyla işlerken özetle şöyle der: Firavun’a, “Ben sizin en büyük tanrınızım” dedirten motif aslında her insanın içinde saklıdır; fakat kimi bunu dışarı vurur, kimi de bazı sebeplerle içinde tutar veya bastırır. Firavun tipiyle uyuşan insanlardaki bu küstah iddia, her insanda bulunan yetkinlik, yükselme ve özgürleşme arzusu ve arayışının saptırılmış şeklidir. Oysa gerçek yetkinliğe, yükselme ve özgürleşmeye ancak ve ancak Allah’a yönelmek, O’nu tanımak (mârifet), buyruğuna ve rızâsına göre yaşamak, ilâhî ahlâk ile bezenmekle ulaşılabilir. Bunun dışındaki bütün benlik ve yetkinlik iddiaları tam tersine gerçekte bir sefalettir, düşüştür ( İhyâ, III, 281-284). Mûsâ’nın davetine inkâr ve isyanla cevap veren Firavun’un durumu da bundan başka bir şey değildir. Bu yüzden insanları zulüm ile ezen Firavun’un yaptıkları karşılıksız kalmamış, hem dünyada hem de âhirette yüce Allah’ın azabına müstahak olduğu bildirilmiştir. Nitekim dünyada başkalarına da ibret olacak şekilde adamlarıyla birlikte denizde boğulmuştur (bk. Tâhâ 20/78). “Allah da ona ibretlik dünya ve âhiret cezası verdi” diye çevirdiğimiz 25. âyete, “Allah da onu hem sonraki sözünden hem de önceki sözünden dolayı cezalandırdı” şeklinde de mâna verilmiştir (Kurtubî, XIX, 202). Önceki sözünden maksat “Sizin için benden başka tanrı tanımıyorum” anlamındaki sözüdür (bk. Kasas 28/38); sonraki sözü ise “Ben sizin en yüce rabbinizim!” mânasına gelen sözüdür.
İnsanları âhiret hayatı konusunda uyarmak için gönderilen peygamberi yalanlayanların sonunun ne derece kötü olacağı bildirilerek bundan ibret alınması istenmiş; dolaylı olarak Hz. Peygamber teselli edilmiştir (kutsal vadi Tuvâ ve burada Allah’ın Mûsâ’ya seslenişi hakkında bilgi için bk. Tâhâ 20/11-12; Kasas 28/29-30). Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gösterdiği en büyük mûcizeden maksat yılana dönüşen asâsıdır. Müfessirler bu mûcizenin, Mûsâ’nın ışık saçan eli, denizin yarılması veya Mûsâ’ya verilen dokuz mûcizenin tamamı olabileceğini de söylemişlerdir (Şevkânî, V, 435; dokuz mûcize hakkında bk. A‘râf 7/107-108, 133-136; İsrâ 17/101). Buna rağmen Firavun inkâr ve isyandan vazgeçmediği gibi sihirbazları ve adamlarını toplayıp onlara “Ben sizin en yüce rabbinizim!” diyerek kendi tanrılığını ilân etmiştir (krş. Kasas 28/38). Firavun’un, “Ben sizin en yüce rabbinizim” şeklindeki iddiası, insandaki makam ve mevki tutkusunun, benlik iddiasının nerelere kadar varabileceğini gösteren ibretlik bir sözdür. Gazzâlî, insanın bu tutku ve iddiasının sebeplerini ve mahiyetini benzersiz bir vukuf ve başarıyla işlerken özetle şöyle der: Firavun’a, “Ben sizin en büyük tanrınızım” dedirten motif aslında her insanın içinde saklıdır; fakat kimi bunu dışarı vurur, kimi de bazı sebeplerle içinde tutar veya bastırır. Firavun tipiyle uyuşan insanlardaki bu küstah iddia, her insanda bulunan yetkinlik, yükselme ve özgürleşme arzusu ve arayışının saptırılmış şeklidir. Oysa gerçek yetkinliğe, yükselme ve özgürleşmeye ancak ve ancak Allah’a yönelmek, O’nu tanımak (mârifet), buyruğuna ve rızâsına göre yaşamak, ilâhî ahlâk ile bezenmekle ulaşılabilir. Bunun dışındaki bütün benlik ve yetkinlik iddiaları tam tersine gerçekte bir sefalettir, düşüştür ( İhyâ, III, 281-284). Mûsâ’nın davetine inkâr ve isyanla cevap veren Firavun’un durumu da bundan başka bir şey değildir. Bu yüzden insanları zulüm ile ezen Firavun’un yaptıkları karşılıksız kalmamış, hem dünyada hem de âhirette yüce Allah’ın azabına müstahak olduğu bildirilmiştir. Nitekim dünyada başkalarına da ibret olacak şekilde adamlarıyla birlikte denizde boğulmuştur (bk. Tâhâ 20/78). “Allah da ona ibretlik dünya ve âhiret cezası verdi” diye çevirdiğimiz 25. âyete, “Allah da onu hem sonraki sözünden hem de önceki sözünden dolayı cezalandırdı” şeklinde de mâna verilmiştir (Kurtubî, XIX, 202). Önceki sözünden maksat “Sizin için benden başka tanrı tanımıyorum” anlamındaki sözüdür (bk. Kasas 28/38); sonraki sözü ise “Ben sizin en yüce rabbinizim!” mânasına gelen sözüdür.
İnsanları âhiret hayatı konusunda uyarmak için gönderilen peygamberi yalanlayanların sonunun ne derece kötü olacağı bildirilerek bundan ibret alınması istenmiş; dolaylı olarak Hz. Peygamber teselli edilmiştir (kutsal vadi Tuvâ ve burada Allah’ın Mûsâ’ya seslenişi hakkında bilgi için bk. Tâhâ 20/11-12; Kasas 28/29-30). Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gösterdiği en büyük mûcizeden maksat yılana dönüşen asâsıdır. Müfessirler bu mûcizenin, Mûsâ’nın ışık saçan eli, denizin yarılması veya Mûsâ’ya verilen dokuz mûcizenin tamamı olabileceğini de söylemişlerdir (Şevkânî, V, 435; dokuz mûcize hakkında bk. A‘râf 7/107-108, 133-136; İsrâ 17/101). Buna rağmen Firavun inkâr ve isyandan vazgeçmediği gibi sihirbazları ve adamlarını toplayıp onlara “Ben sizin en yüce rabbinizim!” diyerek kendi tanrılığını ilân etmiştir (krş. Kasas 28/38). Firavun’un, “Ben sizin en yüce rabbinizim” şeklindeki iddiası, insandaki makam ve mevki tutkusunun, benlik iddiasının nerelere kadar varabileceğini gösteren ibretlik bir sözdür. Gazzâlî, insanın bu tutku ve iddiasının sebeplerini ve mahiyetini benzersiz bir vukuf ve başarıyla işlerken özetle şöyle der: Firavun’a, “Ben sizin en büyük tanrınızım” dedirten motif aslında her insanın içinde saklıdır; fakat kimi bunu dışarı vurur, kimi de bazı sebeplerle içinde tutar veya bastırır. Firavun tipiyle uyuşan insanlardaki bu küstah iddia, her insanda bulunan yetkinlik, yükselme ve özgürleşme arzusu ve arayışının saptırılmış şeklidir. Oysa gerçek yetkinliğe, yükselme ve özgürleşmeye ancak ve ancak Allah’a yönelmek, O’nu tanımak (mârifet), buyruğuna ve rızâsına göre yaşamak, ilâhî ahlâk ile bezenmekle ulaşılabilir. Bunun dışındaki bütün benlik ve yetkinlik iddiaları tam tersine gerçekte bir sefalettir, düşüştür ( İhyâ, III, 281-284). Mûsâ’nın davetine inkâr ve isyanla cevap veren Firavun’un durumu da bundan başka bir şey değildir. Bu yüzden insanları zulüm ile ezen Firavun’un yaptıkları karşılıksız kalmamış, hem dünyada hem de âhirette yüce Allah’ın azabına müstahak olduğu bildirilmiştir. Nitekim dünyada başkalarına da ibret olacak şekilde adamlarıyla birlikte denizde boğulmuştur (bk. Tâhâ 20/78). “Allah da ona ibretlik dünya ve âhiret cezası verdi” diye çevirdiğimiz 25. âyete, “Allah da onu hem sonraki sözünden hem de önceki sözünden dolayı cezalandırdı” şeklinde de mâna verilmiştir (Kurtubî, XIX, 202). Önceki sözünden maksat “Sizin için benden başka tanrı tanımıyorum” anlamındaki sözüdür (bk. Kasas 28/38); sonraki sözü ise “Ben sizin en yüce rabbinizim!” mânasına gelen sözüdür.
İnsanları âhiret hayatı konusunda uyarmak için gönderilen peygamberi yalanlayanların sonunun ne derece kötü olacağı bildirilerek bundan ibret alınması istenmiş; dolaylı olarak Hz. Peygamber teselli edilmiştir (kutsal vadi Tuvâ ve burada Allah’ın Mûsâ’ya seslenişi hakkında bilgi için bk. Tâhâ 20/11-12; Kasas 28/29-30). Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gösterdiği en büyük mûcizeden maksat yılana dönüşen asâsıdır. Müfessirler bu mûcizenin, Mûsâ’nın ışık saçan eli, denizin yarılması veya Mûsâ’ya verilen dokuz mûcizenin tamamı olabileceğini de söylemişlerdir (Şevkânî, V, 435; dokuz mûcize hakkında bk. A‘râf 7/107-108, 133-136; İsrâ 17/101). Buna rağmen Firavun inkâr ve isyandan vazgeçmediği gibi sihirbazları ve adamlarını toplayıp onlara “Ben sizin en yüce rabbinizim!” diyerek kendi tanrılığını ilân etmiştir (krş. Kasas 28/38). Firavun’un, “Ben sizin en yüce rabbinizim” şeklindeki iddiası, insandaki makam ve mevki tutkusunun, benlik iddiasının nerelere kadar varabileceğini gösteren ibretlik bir sözdür. Gazzâlî, insanın bu tutku ve iddiasının sebeplerini ve mahiyetini benzersiz bir vukuf ve başarıyla işlerken özetle şöyle der: Firavun’a, “Ben sizin en büyük tanrınızım” dedirten motif aslında her insanın içinde saklıdır; fakat kimi bunu dışarı vurur, kimi de bazı sebeplerle içinde tutar veya bastırır. Firavun tipiyle uyuşan insanlardaki bu küstah iddia, her insanda bulunan yetkinlik, yükselme ve özgürleşme arzusu ve arayışının saptırılmış şeklidir. Oysa gerçek yetkinliğe, yükselme ve özgürleşmeye ancak ve ancak Allah’a yönelmek, O’nu tanımak (mârifet), buyruğuna ve rızâsına göre yaşamak, ilâhî ahlâk ile bezenmekle ulaşılabilir. Bunun dışındaki bütün benlik ve yetkinlik iddiaları tam tersine gerçekte bir sefalettir, düşüştür ( İhyâ, III, 281-284). Mûsâ’nın davetine inkâr ve isyanla cevap veren Firavun’un durumu da bundan başka bir şey değildir. Bu yüzden insanları zulüm ile ezen Firavun’un yaptıkları karşılıksız kalmamış, hem dünyada hem de âhirette yüce Allah’ın azabına müstahak olduğu bildirilmiştir. Nitekim dünyada başkalarına da ibret olacak şekilde adamlarıyla birlikte denizde boğulmuştur (bk. Tâhâ 20/78). “Allah da ona ibretlik dünya ve âhiret cezası verdi” diye çevirdiğimiz 25. âyete, “Allah da onu hem sonraki sözünden hem de önceki sözünden dolayı cezalandırdı” şeklinde de mâna verilmiştir (Kurtubî, XIX, 202). Önceki sözünden maksat “Sizin için benden başka tanrı tanımıyorum” anlamındaki sözüdür (bk. Kasas 28/38); sonraki sözü ise “Ben sizin en yüce rabbinizim!” mânasına gelen sözüdür.
İnsanları âhiret hayatı konusunda uyarmak için gönderilen peygamberi yalanlayanların sonunun ne derece kötü olacağı bildirilerek bundan ibret alınması istenmiş; dolaylı olarak Hz. Peygamber teselli edilmiştir (kutsal vadi Tuvâ ve burada Allah’ın Mûsâ’ya seslenişi hakkında bilgi için bk. Tâhâ 20/11-12; Kasas 28/29-30). Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gösterdiği en büyük mûcizeden maksat yılana dönüşen asâsıdır. Müfessirler bu mûcizenin, Mûsâ’nın ışık saçan eli, denizin yarılması veya Mûsâ’ya verilen dokuz mûcizenin tamamı olabileceğini de söylemişlerdir (Şevkânî, V, 435; dokuz mûcize hakkında bk. A‘râf 7/107-108, 133-136; İsrâ 17/101). Buna rağmen Firavun inkâr ve isyandan vazgeçmediği gibi sihirbazları ve adamlarını toplayıp onlara “Ben sizin en yüce rabbinizim!” diyerek kendi tanrılığını ilân etmiştir (krş. Kasas 28/38). Firavun’un, “Ben sizin en yüce rabbinizim” şeklindeki iddiası, insandaki makam ve mevki tutkusunun, benlik iddiasının nerelere kadar varabileceğini gösteren ibretlik bir sözdür. Gazzâlî, insanın bu tutku ve iddiasının sebeplerini ve mahiyetini benzersiz bir vukuf ve başarıyla işlerken özetle şöyle der: Firavun’a, “Ben sizin en büyük tanrınızım” dedirten motif aslında her insanın içinde saklıdır; fakat kimi bunu dışarı vurur, kimi de bazı sebeplerle içinde tutar veya bastırır. Firavun tipiyle uyuşan insanlardaki bu küstah iddia, her insanda bulunan yetkinlik, yükselme ve özgürleşme arzusu ve arayışının saptırılmış şeklidir. Oysa gerçek yetkinliğe, yükselme ve özgürleşmeye ancak ve ancak Allah’a yönelmek, O’nu tanımak (mârifet), buyruğuna ve rızâsına göre yaşamak, ilâhî ahlâk ile bezenmekle ulaşılabilir. Bunun dışındaki bütün benlik ve yetkinlik iddiaları tam tersine gerçekte bir sefalettir, düşüştür ( İhyâ, III, 281-284). Mûsâ’nın davetine inkâr ve isyanla cevap veren Firavun’un durumu da bundan başka bir şey değildir. Bu yüzden insanları zulüm ile ezen Firavun’un yaptıkları karşılıksız kalmamış, hem dünyada hem de âhirette yüce Allah’ın azabına müstahak olduğu bildirilmiştir. Nitekim dünyada başkalarına da ibret olacak şekilde adamlarıyla birlikte denizde boğulmuştur (bk. Tâhâ 20/78). “Allah da ona ibretlik dünya ve âhiret cezası verdi” diye çevirdiğimiz 25. âyete, “Allah da onu hem sonraki sözünden hem de önceki sözünden dolayı cezalandırdı” şeklinde de mâna verilmiştir (Kurtubî, XIX, 202). Önceki sözünden maksat “Sizin için benden başka tanrı tanımıyorum” anlamındaki sözüdür (bk. Kasas 28/38); sonraki sözü ise “Ben sizin en yüce rabbinizim!” mânasına gelen sözüdür.
İnsanları âhiret hayatı konusunda uyarmak için gönderilen peygamberi yalanlayanların sonunun ne derece kötü olacağı bildirilerek bundan ibret alınması istenmiş; dolaylı olarak Hz. Peygamber teselli edilmiştir (kutsal vadi Tuvâ ve burada Allah’ın Mûsâ’ya seslenişi hakkında bilgi için bk. Tâhâ 20/11-12; Kasas 28/29-30). Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gösterdiği en büyük mûcizeden maksat yılana dönüşen asâsıdır. Müfessirler bu mûcizenin, Mûsâ’nın ışık saçan eli, denizin yarılması veya Mûsâ’ya verilen dokuz mûcizenin tamamı olabileceğini de söylemişlerdir (Şevkânî, V, 435; dokuz mûcize hakkında bk. A‘râf 7/107-108, 133-136; İsrâ 17/101). Buna rağmen Firavun inkâr ve isyandan vazgeçmediği gibi sihirbazları ve adamlarını toplayıp onlara “Ben sizin en yüce rabbinizim!” diyerek kendi tanrılığını ilân etmiştir (krş. Kasas 28/38). Firavun’un, “Ben sizin en yüce rabbinizim” şeklindeki iddiası, insandaki makam ve mevki tutkusunun, benlik iddiasının nerelere kadar varabileceğini gösteren ibretlik bir sözdür. Gazzâlî, insanın bu tutku ve iddiasının sebeplerini ve mahiyetini benzersiz bir vukuf ve başarıyla işlerken özetle şöyle der: Firavun’a, “Ben sizin en büyük tanrınızım” dedirten motif aslında her insanın içinde saklıdır; fakat kimi bunu dışarı vurur, kimi de bazı sebeplerle içinde tutar veya bastırır. Firavun tipiyle uyuşan insanlardaki bu küstah iddia, her insanda bulunan yetkinlik, yükselme ve özgürleşme arzusu ve arayışının saptırılmış şeklidir. Oysa gerçek yetkinliğe, yükselme ve özgürleşmeye ancak ve ancak Allah’a yönelmek, O’nu tanımak (mârifet), buyruğuna ve rızâsına göre yaşamak, ilâhî ahlâk ile bezenmekle ulaşılabilir. Bunun dışındaki bütün benlik ve yetkinlik iddiaları tam tersine gerçekte bir sefalettir, düşüştür ( İhyâ, III, 281-284). Mûsâ’nın davetine inkâr ve isyanla cevap veren Firavun’un durumu da bundan başka bir şey değildir. Bu yüzden insanları zulüm ile ezen Firavun’un yaptıkları karşılıksız kalmamış, hem dünyada hem de âhirette yüce Allah’ın azabına müstahak olduğu bildirilmiştir. Nitekim dünyada başkalarına da ibret olacak şekilde adamlarıyla birlikte denizde boğulmuştur (bk. Tâhâ 20/78). “Allah da ona ibretlik dünya ve âhiret cezası verdi” diye çevirdiğimiz 25. âyete, “Allah da onu hem sonraki sözünden hem de önceki sözünden dolayı cezalandırdı” şeklinde de mâna verilmiştir (Kurtubî, XIX, 202). Önceki sözünden maksat “Sizin için benden başka tanrı tanımıyorum” anlamındaki sözüdür (bk. Kasas 28/38); sonraki sözü ise “Ben sizin en yüce rabbinizim!” mânasına gelen sözüdür.
İnsanları âhiret hayatı konusunda uyarmak için gönderilen peygamberi yalanlayanların sonunun ne derece kötü olacağı bildirilerek bundan ibret alınması istenmiş; dolaylı olarak Hz. Peygamber teselli edilmiştir (kutsal vadi Tuvâ ve burada Allah’ın Mûsâ’ya seslenişi hakkında bilgi için bk. Tâhâ 20/11-12; Kasas 28/29-30). Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gösterdiği en büyük mûcizeden maksat yılana dönüşen asâsıdır. Müfessirler bu mûcizenin, Mûsâ’nın ışık saçan eli, denizin yarılması veya Mûsâ’ya verilen dokuz mûcizenin tamamı olabileceğini de söylemişlerdir (Şevkânî, V, 435; dokuz mûcize hakkında bk. A‘râf 7/107-108, 133-136; İsrâ 17/101). Buna rağmen Firavun inkâr ve isyandan vazgeçmediği gibi sihirbazları ve adamlarını toplayıp onlara “Ben sizin en yüce rabbinizim!” diyerek kendi tanrılığını ilân etmiştir (krş. Kasas 28/38). Firavun’un, “Ben sizin en yüce rabbinizim” şeklindeki iddiası, insandaki makam ve mevki tutkusunun, benlik iddiasının nerelere kadar varabileceğini gösteren ibretlik bir sözdür. Gazzâlî, insanın bu tutku ve iddiasının sebeplerini ve mahiyetini benzersiz bir vukuf ve başarıyla işlerken özetle şöyle der: Firavun’a, “Ben sizin en büyük tanrınızım” dedirten motif aslında her insanın içinde saklıdır; fakat kimi bunu dışarı vurur, kimi de bazı sebeplerle içinde tutar veya bastırır. Firavun tipiyle uyuşan insanlardaki bu küstah iddia, her insanda bulunan yetkinlik, yükselme ve özgürleşme arzusu ve arayışının saptırılmış şeklidir. Oysa gerçek yetkinliğe, yükselme ve özgürleşmeye ancak ve ancak Allah’a yönelmek, O’nu tanımak (mârifet), buyruğuna ve rızâsına göre yaşamak, ilâhî ahlâk ile bezenmekle ulaşılabilir. Bunun dışındaki bütün benlik ve yetkinlik iddiaları tam tersine gerçekte bir sefalettir, düşüştür ( İhyâ, III, 281-284). Mûsâ’nın davetine inkâr ve isyanla cevap veren Firavun’un durumu da bundan başka bir şey değildir. Bu yüzden insanları zulüm ile ezen Firavun’un yaptıkları karşılıksız kalmamış, hem dünyada hem de âhirette yüce Allah’ın azabına müstahak olduğu bildirilmiştir. Nitekim dünyada başkalarına da ibret olacak şekilde adamlarıyla birlikte denizde boğulmuştur (bk. Tâhâ 20/78). “Allah da ona ibretlik dünya ve âhiret cezası verdi” diye çevirdiğimiz 25. âyete, “Allah da onu hem sonraki sözünden hem de önceki sözünden dolayı cezalandırdı” şeklinde de mâna verilmiştir (Kurtubî, XIX, 202). Önceki sözünden maksat “Sizin için benden başka tanrı tanımıyorum” anlamındaki sözüdür (bk. Kasas 28/38); sonraki sözü ise “Ben sizin en yüce rabbinizim!” mânasına gelen sözüdür.
İnsanları âhiret hayatı konusunda uyarmak için gönderilen peygamberi yalanlayanların sonunun ne derece kötü olacağı bildirilerek bundan ibret alınması istenmiş; dolaylı olarak Hz. Peygamber teselli edilmiştir (kutsal vadi Tuvâ ve burada Allah’ın Mûsâ’ya seslenişi hakkında bilgi için bk. Tâhâ 20/11-12; Kasas 28/29-30). Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gösterdiği en büyük mûcizeden maksat yılana dönüşen asâsıdır. Müfessirler bu mûcizenin, Mûsâ’nın ışık saçan eli, denizin yarılması veya Mûsâ’ya verilen dokuz mûcizenin tamamı olabileceğini de söylemişlerdir (Şevkânî, V, 435; dokuz mûcize hakkında bk. A‘râf 7/107-108, 133-136; İsrâ 17/101). Buna rağmen Firavun inkâr ve isyandan vazgeçmediği gibi sihirbazları ve adamlarını toplayıp onlara “Ben sizin en yüce rabbinizim!” diyerek kendi tanrılığını ilân etmiştir (krş. Kasas 28/38). Firavun’un, “Ben sizin en yüce rabbinizim” şeklindeki iddiası, insandaki makam ve mevki tutkusunun, benlik iddiasının nerelere kadar varabileceğini gösteren ibretlik bir sözdür. Gazzâlî, insanın bu tutku ve iddiasının sebeplerini ve mahiyetini benzersiz bir vukuf ve başarıyla işlerken özetle şöyle der: Firavun’a, “Ben sizin en büyük tanrınızım” dedirten motif aslında her insanın içinde saklıdır; fakat kimi bunu dışarı vurur, kimi de bazı sebeplerle içinde tutar veya bastırır. Firavun tipiyle uyuşan insanlardaki bu küstah iddia, her insanda bulunan yetkinlik, yükselme ve özgürleşme arzusu ve arayışının saptırılmış şeklidir. Oysa gerçek yetkinliğe, yükselme ve özgürleşmeye ancak ve ancak Allah’a yönelmek, O’nu tanımak (mârifet), buyruğuna ve rızâsına göre yaşamak, ilâhî ahlâk ile bezenmekle ulaşılabilir. Bunun dışındaki bütün benlik ve yetkinlik iddiaları tam tersine gerçekte bir sefalettir, düşüştür ( İhyâ, III, 281-284). Mûsâ’nın davetine inkâr ve isyanla cevap veren Firavun’un durumu da bundan başka bir şey değildir. Bu yüzden insanları zulüm ile ezen Firavun’un yaptıkları karşılıksız kalmamış, hem dünyada hem de âhirette yüce Allah’ın azabına müstahak olduğu bildirilmiştir. Nitekim dünyada başkalarına da ibret olacak şekilde adamlarıyla birlikte denizde boğulmuştur (bk. Tâhâ 20/78). “Allah da ona ibretlik dünya ve âhiret cezası verdi” diye çevirdiğimiz 25. âyete, “Allah da onu hem sonraki sözünden hem de önceki sözünden dolayı cezalandırdı” şeklinde de mâna verilmiştir (Kurtubî, XIX, 202). Önceki sözünden maksat “Sizin için benden başka tanrı tanımıyorum” anlamındaki sözüdür (bk. Kasas 28/38); sonraki sözü ise “Ben sizin en yüce rabbinizim!” mânasına gelen sözüdür.
İnsanları âhiret hayatı konusunda uyarmak için gönderilen peygamberi yalanlayanların sonunun ne derece kötü olacağı bildirilerek bundan ibret alınması istenmiş; dolaylı olarak Hz. Peygamber teselli edilmiştir (kutsal vadi Tuvâ ve burada Allah’ın Mûsâ’ya seslenişi hakkında bilgi için bk. Tâhâ 20/11-12; Kasas 28/29-30). Hz. Mûsâ’nın Firavun’a gösterdiği en büyük mûcizeden maksat yılana dönüşen asâsıdır. Müfessirler bu mûcizenin, Mûsâ’nın ışık saçan eli, denizin yarılması veya Mûsâ’ya verilen dokuz mûcizenin tamamı olabileceğini de söylemişlerdir (Şevkânî, V, 435; dokuz mûcize hakkında bk. A‘râf 7/107-108, 133-136; İsrâ 17/101). Buna rağmen Firavun inkâr ve isyandan vazgeçmediği gibi sihirbazları ve adamlarını toplayıp onlara “Ben sizin en yüce rabbinizim!” diyerek kendi tanrılığını ilân etmiştir (krş. Kasas 28/38). Firavun’un, “Ben sizin en yüce rabbinizim” şeklindeki iddiası, insandaki makam ve mevki tutkusunun, benlik iddiasının nerelere kadar varabileceğini gösteren ibretlik bir sözdür. Gazzâlî, insanın bu tutku ve iddiasının sebeplerini ve mahiyetini benzersiz bir vukuf ve başarıyla işlerken özetle şöyle der: Firavun’a, “Ben sizin en büyük tanrınızım” dedirten motif aslında her insanın içinde saklıdır; fakat kimi bunu dışarı vurur, kimi de bazı sebeplerle içinde tutar veya bastırır. Firavun tipiyle uyuşan insanlardaki bu küstah iddia, her insanda bulunan yetkinlik, yükselme ve özgürleşme arzusu ve arayışının saptırılmış şeklidir. Oysa gerçek yetkinliğe, yükselme ve özgürleşmeye ancak ve ancak Allah’a yönelmek, O’nu tanımak (mârifet), buyruğuna ve rızâsına göre yaşamak, ilâhî ahlâk ile bezenmekle ulaşılabilir. Bunun dışındaki bütün benlik ve yetkinlik iddiaları tam tersine gerçekte bir sefalettir, düşüştür ( İhyâ, III, 281-284). Mûsâ’nın davetine inkâr ve isyanla cevap veren Firavun’un durumu da bundan başka bir şey değildir. Bu yüzden insanları zulüm ile ezen Firavun’un yaptıkları karşılıksız kalmamış, hem dünyada hem de âhirette yüce Allah’ın azabına müstahak olduğu bildirilmiştir. Nitekim dünyada başkalarına da ibret olacak şekilde adamlarıyla birlikte denizde boğulmuştur (bk. Tâhâ 20/78). “Allah da ona ibretlik dünya ve âhiret cezası verdi” diye çevirdiğimiz 25. âyete, “Allah da onu hem sonraki sözünden hem de önceki sözünden dolayı cezalandırdı” şeklinde de mâna verilmiştir (Kurtubî, XIX, 202). Önceki sözünden maksat “Sizin için benden başka tanrı tanımıyorum” anlamındaki sözüdür (bk. Kasas 28/38); sonraki sözü ise “Ben sizin en yüce rabbinizim!” mânasına gelen sözüdür.
Öldükten sonra dirilmeyi inkâr edenlerin dikkatleri, yeri ve göğü ile evrene çevrilerek, böylesine geniş ve kompleks olan, düzenli ve uyumlu işleyen varlıklar dünyasını yaratan kudretin insanları da öldükten sonra tekrar diriltebileceğine işaret edilmiştir. Başka bir âyette göklerin ve yerin yaratılmasının insanların yaratılmasından daha büyük bir olay olduğu açıkça ifade buyurulmuştur (Mü’min 40/57). Allah’ın gökleri direksiz yaratması (bk. Ra‘d 13/2), geceyi zifiri karanlık, gündüzü ise aydınlık kılması (Bakara 2/164; Nebe’ 78/10-11), yeryüzünü üzerinde yaşanacak bir şekilde yaratıp gerek insanların gerekse hayvanların beslenmesi için her türlü nimetlerle donatması O’nun sonsuz kudretini ve öldükten sonra insanları diriltebileceğini gösteren çok sayıdaki kanıtlardan bazılarıdır.
Öldükten sonra dirilmeyi inkâr edenlerin dikkatleri, yeri ve göğü ile evrene çevrilerek, böylesine geniş ve kompleks olan, düzenli ve uyumlu işleyen varlıklar dünyasını yaratan kudretin insanları da öldükten sonra tekrar diriltebileceğine işaret edilmiştir. Başka bir âyette göklerin ve yerin yaratılmasının insanların yaratılmasından daha büyük bir olay olduğu açıkça ifade buyurulmuştur (Mü’min 40/57). Allah’ın gökleri direksiz yaratması (bk. Ra‘d 13/2), geceyi zifiri karanlık, gündüzü ise aydınlık kılması (Bakara 2/164; Nebe’ 78/10-11), yeryüzünü üzerinde yaşanacak bir şekilde yaratıp gerek insanların gerekse hayvanların beslenmesi için her türlü nimetlerle donatması O’nun sonsuz kudretini ve öldükten sonra insanları diriltebileceğini gösteren çok sayıdaki kanıtlardan bazılarıdır.
Öldükten sonra dirilmeyi inkâr edenlerin dikkatleri, yeri ve göğü ile evrene çevrilerek, böylesine geniş ve kompleks olan, düzenli ve uyumlu işleyen varlıklar dünyasını yaratan kudretin insanları da öldükten sonra tekrar diriltebileceğine işaret edilmiştir. Başka bir âyette göklerin ve yerin yaratılmasının insanların yaratılmasından daha büyük bir olay olduğu açıkça ifade buyurulmuştur (Mü’min 40/57). Allah’ın gökleri direksiz yaratması (bk. Ra‘d 13/2), geceyi zifiri karanlık, gündüzü ise aydınlık kılması (Bakara 2/164; Nebe’ 78/10-11), yeryüzünü üzerinde yaşanacak bir şekilde yaratıp gerek insanların gerekse hayvanların beslenmesi için her türlü nimetlerle donatması O’nun sonsuz kudretini ve öldükten sonra insanları diriltebileceğini gösteren çok sayıdaki kanıtlardan bazılarıdır.
Öldükten sonra dirilmeyi inkâr edenlerin dikkatleri, yeri ve göğü ile evrene çevrilerek, böylesine geniş ve kompleks olan, düzenli ve uyumlu işleyen varlıklar dünyasını yaratan kudretin insanları da öldükten sonra tekrar diriltebileceğine işaret edilmiştir. Başka bir âyette göklerin ve yerin yaratılmasının insanların yaratılmasından daha büyük bir olay olduğu açıkça ifade buyurulmuştur (Mü’min 40/57). Allah’ın gökleri direksiz yaratması (bk. Ra‘d 13/2), geceyi zifiri karanlık, gündüzü ise aydınlık kılması (Bakara 2/164; Nebe’ 78/10-11), yeryüzünü üzerinde yaşanacak bir şekilde yaratıp gerek insanların gerekse hayvanların beslenmesi için her türlü nimetlerle donatması O’nun sonsuz kudretini ve öldükten sonra insanları diriltebileceğini gösteren çok sayıdaki kanıtlardan bazılarıdır.
Öldükten sonra dirilmeyi inkâr edenlerin dikkatleri, yeri ve göğü ile evrene çevrilerek, böylesine geniş ve kompleks olan, düzenli ve uyumlu işleyen varlıklar dünyasını yaratan kudretin insanları da öldükten sonra tekrar diriltebileceğine işaret edilmiştir. Başka bir âyette göklerin ve yerin yaratılmasının insanların yaratılmasından daha büyük bir olay olduğu açıkça ifade buyurulmuştur (Mü’min 40/57). Allah’ın gökleri direksiz yaratması (bk. Ra‘d 13/2), geceyi zifiri karanlık, gündüzü ise aydınlık kılması (Bakara 2/164; Nebe’ 78/10-11), yeryüzünü üzerinde yaşanacak bir şekilde yaratıp gerek insanların gerekse hayvanların beslenmesi için her türlü nimetlerle donatması O’nun sonsuz kudretini ve öldükten sonra insanları diriltebileceğini gösteren çok sayıdaki kanıtlardan bazılarıdır.
Öldükten sonra dirilmeyi inkâr edenlerin dikkatleri, yeri ve göğü ile evrene çevrilerek, böylesine geniş ve kompleks olan, düzenli ve uyumlu işleyen varlıklar dünyasını yaratan kudretin insanları da öldükten sonra tekrar diriltebileceğine işaret edilmiştir. Başka bir âyette göklerin ve yerin yaratılmasının insanların yaratılmasından daha büyük bir olay olduğu açıkça ifade buyurulmuştur (Mü’min 40/57). Allah’ın gökleri direksiz yaratması (bk. Ra‘d 13/2), geceyi zifiri karanlık, gündüzü ise aydınlık kılması (Bakara 2/164; Nebe’ 78/10-11), yeryüzünü üzerinde yaşanacak bir şekilde yaratıp gerek insanların gerekse hayvanların beslenmesi için her türlü nimetlerle donatması O’nun sonsuz kudretini ve öldükten sonra insanları diriltebileceğini gösteren çok sayıdaki kanıtlardan bazılarıdır.
Öldükten sonra dirilmeyi inkâr edenlerin dikkatleri, yeri ve göğü ile evrene çevrilerek, böylesine geniş ve kompleks olan, düzenli ve uyumlu işleyen varlıklar dünyasını yaratan kudretin insanları da öldükten sonra tekrar diriltebileceğine işaret edilmiştir. Başka bir âyette göklerin ve yerin yaratılmasının insanların yaratılmasından daha büyük bir olay olduğu açıkça ifade buyurulmuştur (Mü’min 40/57). Allah’ın gökleri direksiz yaratması (bk. Ra‘d 13/2), geceyi zifiri karanlık, gündüzü ise aydınlık kılması (Bakara 2/164; Nebe’ 78/10-11), yeryüzünü üzerinde yaşanacak bir şekilde yaratıp gerek insanların gerekse hayvanların beslenmesi için her türlü nimetlerle donatması O’nun sonsuz kudretini ve öldükten sonra insanları diriltebileceğini gösteren çok sayıdaki kanıtlardan bazılarıdır.
Arap dilinde “dayanılamayacak kadar ağır ve başka musibetleri bastıracak ölçüde büyük musibet” anlamına gelen tâmme kelimesi burada kıyameti ifade eder. Kıyametin dehşeti insanlara diğer sıkıntıları unutturacak kadar ağır olduğu için ona bu isim verilmiştir (Şevkânî, V, 439). O gün insanlara dünyada yaptıkları iyilikler de kötülükler de gösterilir, o zaman yapmış oldukları halde unuttuklarını hatırlar ve itiraf ederler. “Cehennem” diye çevirdiğimiz cahîm kelimesi sözlükte “derin çukurda yakılmış büyük ateş” anlamına gelir (İbn Âşûr, XXX, 91). O gün cehennem meydana çıkarılır ve görme kabiliyeti olan herkes onu görür.
Arap dilinde “dayanılamayacak kadar ağır ve başka musibetleri bastıracak ölçüde büyük musibet” anlamına gelen tâmme kelimesi burada kıyameti ifade eder. Kıyametin dehşeti insanlara diğer sıkıntıları unutturacak kadar ağır olduğu için ona bu isim verilmiştir (Şevkânî, V, 439). O gün insanlara dünyada yaptıkları iyilikler de kötülükler de gösterilir, o zaman yapmış oldukları halde unuttuklarını hatırlar ve itiraf ederler. “Cehennem” diye çevirdiğimiz cahîm kelimesi sözlükte “derin çukurda yakılmış büyük ateş” anlamına gelir (İbn Âşûr, XXX, 91). O gün cehennem meydana çıkarılır ve görme kabiliyeti olan herkes onu görür.
Arap dilinde “dayanılamayacak kadar ağır ve başka musibetleri bastıracak ölçüde büyük musibet” anlamına gelen tâmme kelimesi burada kıyameti ifade eder. Kıyametin dehşeti insanlara diğer sıkıntıları unutturacak kadar ağır olduğu için ona bu isim verilmiştir (Şevkânî, V, 439). O gün insanlara dünyada yaptıkları iyilikler de kötülükler de gösterilir, o zaman yapmış oldukları halde unuttuklarını hatırlar ve itiraf ederler. “Cehennem” diye çevirdiğimiz cahîm kelimesi sözlükte “derin çukurda yakılmış büyük ateş” anlamına gelir (İbn Âşûr, XXX, 91). O gün cehennem meydana çıkarılır ve görme kabiliyeti olan herkes onu görür.
Kıyamet gününde insanlar mutlular ve bedbahtlar olarak iki kısma ayrılacaklardır. Özgür iradesiyle dünyayı âhirete tercih edip ömrünü inkâr, isyan ve taşkınlıkla geçirerek tövbe ve iman etmeden Allah’ın huzuruna çıkanlar bedbahtlardır; bunların barınacakları yer ise cehennemdir. Rabbinin huzurunda hesap vereceğine inanan ve o huzura günahkâr olarak çıkmaktan korkarak nefsini kötülüklerden sakındıranlar ise bahtiyar kimselerdir; bunların barınacakları yer de cennettir.
Kıyamet gününde insanlar mutlular ve bedbahtlar olarak iki kısma ayrılacaklardır. Özgür iradesiyle dünyayı âhirete tercih edip ömrünü inkâr, isyan ve taşkınlıkla geçirerek tövbe ve iman etmeden Allah’ın huzuruna çıkanlar bedbahtlardır; bunların barınacakları yer ise cehennemdir. Rabbinin huzurunda hesap vereceğine inanan ve o huzura günahkâr olarak çıkmaktan korkarak nefsini kötülüklerden sakındıranlar ise bahtiyar kimselerdir; bunların barınacakları yer de cennettir.
Kıyamet gününde insanlar mutlular ve bedbahtlar olarak iki kısma ayrılacaklardır. Özgür iradesiyle dünyayı âhirete tercih edip ömrünü inkâr, isyan ve taşkınlıkla geçirerek tövbe ve iman etmeden Allah’ın huzuruna çıkanlar bedbahtlardır; bunların barınacakları yer ise cehennemdir. Rabbinin huzurunda hesap vereceğine inanan ve o huzura günahkâr olarak çıkmaktan korkarak nefsini kötülüklerden sakındıranlar ise bahtiyar kimselerdir; bunların barınacakları yer de cennettir.
Kıyamet gününde insanlar mutlular ve bedbahtlar olarak iki kısma ayrılacaklardır. Özgür iradesiyle dünyayı âhirete tercih edip ömrünü inkâr, isyan ve taşkınlıkla geçirerek tövbe ve iman etmeden Allah’ın huzuruna çıkanlar bedbahtlardır; bunların barınacakları yer ise cehennemdir. Rabbinin huzurunda hesap vereceğine inanan ve o huzura günahkâr olarak çıkmaktan korkarak nefsini kötülüklerden sakındıranlar ise bahtiyar kimselerdir; bunların barınacakları yer de cennettir.
Kıyamet gününde insanlar mutlular ve bedbahtlar olarak iki kısma ayrılacaklardır. Özgür iradesiyle dünyayı âhirete tercih edip ömrünü inkâr, isyan ve taşkınlıkla geçirerek tövbe ve iman etmeden Allah’ın huzuruna çıkanlar bedbahtlardır; bunların barınacakları yer ise cehennemdir. Rabbinin huzurunda hesap vereceğine inanan ve o huzura günahkâr olarak çıkmaktan korkarak nefsini kötülüklerden sakındıranlar ise bahtiyar kimselerdir; bunların barınacakları yer de cennettir.
Müşrikler kıyamet ve âhirete inanmadıkları için sürekli olarak Hz. Peygamber’e kıyametin ne zaman kopacağını sorarak onu zor duruma düşürmek istiyor, alay ediyorlardı; hatta nasıl olsa böyle bir şeyin imkânsız olduğunu düşündükleri için kıyametin çabucak gelmesini de istiyorlardı. Hz. Peygamber ise onların iman etmelerine vesile olur ümidiyle, “Keşke sorularına cevap vermek mümkün olsaydı!” diye temennide bulunuyordu. Yüce Allah, “Sen onun hakkında ne söyleyebilirsin ki!” meâlindeki âyetle onun bu konuda bilgi edinme imkânının bulunmadığını, bu bilginin yalnız kendisine ait olduğunu (krş. Lokmân 31/34), Hz. Peygamber’in görevinin kıyametin ne zaman kopacağını bildirmek değil, sadece ona inanıp âhiret kaygısı taşıyanları uyarmak ve o güne hazırlık yapmalarını sağlamak olduğunu vurgulamıştır.
Müşrikler kıyamet ve âhirete inanmadıkları için sürekli olarak Hz. Peygamber’e kıyametin ne zaman kopacağını sorarak onu zor duruma düşürmek istiyor, alay ediyorlardı; hatta nasıl olsa böyle bir şeyin imkânsız olduğunu düşündükleri için kıyametin çabucak gelmesini de istiyorlardı. Hz. Peygamber ise onların iman etmelerine vesile olur ümidiyle, “Keşke sorularına cevap vermek mümkün olsaydı!” diye temennide bulunuyordu. Yüce Allah, “Sen onun hakkında ne söyleyebilirsin ki!” meâlindeki âyetle onun bu konuda bilgi edinme imkânının bulunmadığını, bu bilginin yalnız kendisine ait olduğunu (krş. Lokmân 31/34), Hz. Peygamber’in görevinin kıyametin ne zaman kopacağını bildirmek değil, sadece ona inanıp âhiret kaygısı taşıyanları uyarmak ve o güne hazırlık yapmalarını sağlamak olduğunu vurgulamıştır.
Müşrikler kıyamet ve âhirete inanmadıkları için sürekli olarak Hz. Peygamber’e kıyametin ne zaman kopacağını sorarak onu zor duruma düşürmek istiyor, alay ediyorlardı; hatta nasıl olsa böyle bir şeyin imkânsız olduğunu düşündükleri için kıyametin çabucak gelmesini de istiyorlardı. Hz. Peygamber ise onların iman etmelerine vesile olur ümidiyle, “Keşke sorularına cevap vermek mümkün olsaydı!” diye temennide bulunuyordu. Yüce Allah, “Sen onun hakkında ne söyleyebilirsin ki!” meâlindeki âyetle onun bu konuda bilgi edinme imkânının bulunmadığını, bu bilginin yalnız kendisine ait olduğunu (krş. Lokmân 31/34), Hz. Peygamber’in görevinin kıyametin ne zaman kopacağını bildirmek değil, sadece ona inanıp âhiret kaygısı taşıyanları uyarmak ve o güne hazırlık yapmalarını sağlamak olduğunu vurgulamıştır.
Müşrikler kıyamet ve âhirete inanmadıkları için sürekli olarak Hz. Peygamber’e kıyametin ne zaman kopacağını sorarak onu zor duruma düşürmek istiyor, alay ediyorlardı; hatta nasıl olsa böyle bir şeyin imkânsız olduğunu düşündükleri için kıyametin çabucak gelmesini de istiyorlardı. Hz. Peygamber ise onların iman etmelerine vesile olur ümidiyle, “Keşke sorularına cevap vermek mümkün olsaydı!” diye temennide bulunuyordu. Yüce Allah, “Sen onun hakkında ne söyleyebilirsin ki!” meâlindeki âyetle onun bu konuda bilgi edinme imkânının bulunmadığını, bu bilginin yalnız kendisine ait olduğunu (krş. Lokmân 31/34), Hz. Peygamber’in görevinin kıyametin ne zaman kopacağını bildirmek değil, sadece ona inanıp âhiret kaygısı taşıyanları uyarmak ve o güne hazırlık yapmalarını sağlamak olduğunu vurgulamıştır.
Sûrenin bu son âyetinde şu iki gerçeğe dikkat çekilmektedir: a) İnsanlar, ikinci hayata döndüklerinde ebedî olan âhirete göre geçici olan dünya hayatının ne kadar kısa olduğunu anlayacaklar; b) Psikolojik olarak insana geçmiş daima kısa bir zamanmış gibi gelir; çünkü geçmiş artık olmuş bitmiştir. İnsan için geçmişten daha önemlisi, henüz bir imkân olan ve farklı durumlara açık bulunan, bu yönüyle de daima önemli ve ilginç görülen, hatta kaygı uyandıran gelecektir.
Hz. Peygamber putperest önderlerin ikna edilmesi halinde onları izleyen halkın İslâm’ı daha kolay benimseyecekleri düşüncesiyle onlarla da meşgul oluyordu. Böyle birine yaptığı konuşmanın ortasında yanlarına gelen bir âmânın zamansız sorularından rahatsız olarak yüzünü ekşitmiş ve ona cevap vermemişti. Bunun üzerine Allah Teâlâ, resulünü sitemli bir ifadeyle uyardı; onun, kimlere verilecek emeğin daha verimli olacağını kesin olarak bilemeyeceğini, topluluğun ileri gelenlerinden de sorumlu olmadığını bildirdi. Bundan etkilenen Hz. Peygamber’in, daha sonra zaman zaman Abdullah’ı gördüğünde, “Kendisinden dolayı rabbimin beni azarladığı şahsa merhaba!” diyerek ona iltifatta bulunduğu rivayet edilmektedir. Bu vb. bazı iltifatlarının yanında, iki defa gazâya çıktığında yerine Medine’de kalanlara namaz kıldırmak üzere Abdullah’ı görevlendirdiği de rivayet edilmiştir (Zemahşerî, IV, 217). Birkaç âyette Hz. Peygamber’in “zelle” denilen bazı hataları hatırlatılmış ve düzeltilmiştir (meselâ buna yakın bir uyarı örneği için bk. Tevbe 9/43). Ancak bunlar içinde nisbeten sert bir üslûp taşıyan tek öğüt ve uyarı konumuz olan âyetlerdedir. Bu âyetler, vahyin objektifliğini ve peygamberin insanlığa kendi istek ve düşüncelerini değil, ilâhî vahyi tebliğ ettiğini, ayrıca onun bir ilâh gibi yanılgısız sayılmaması gerektiğini göstermesi bakımından son derece anlamlıdır. Bunun kadar önemli bir husus da Resûlullah’ın, kendi tutumunu eleştiren bu âyetleri, en ufak bir kaygı ve komplekse kapılmadan halka okuması, duyurmasıdır. Bu da onun dâvetindeki samimiyetini, hakikat sevgisini ve üstün ahlâkını gösterir. “Kendini her şeye yeterli gören” diye çevirdiğimiz 5. âyet Mekke’nin ileri gelen zenginlerini ve kabile reislerini ifade eder. Bunlar mal ve adamlarının çokluğu sebebiyle büyüklük taslayarak inkârcılıkta devam ediyor, Allah ve peygamberinin kendilerine doğru yolu göstermelerine ihtiyaçlarının olmadığını söylüyorlardı. Allah korkusu ile huzuruna gelen âmâ ise Kur’an’ın nuruyla aydınlanarak cehaletten kurtulmak ve günahlardan arınmak istiyordu.
Hz. Peygamber putperest önderlerin ikna edilmesi halinde onları izleyen halkın İslâm’ı daha kolay benimseyecekleri düşüncesiyle onlarla da meşgul oluyordu. Böyle birine yaptığı konuşmanın ortasında yanlarına gelen bir âmânın zamansız sorularından rahatsız olarak yüzünü ekşitmiş ve ona cevap vermemişti. Bunun üzerine Allah Teâlâ, resulünü sitemli bir ifadeyle uyardı; onun, kimlere verilecek emeğin daha verimli olacağını kesin olarak bilemeyeceğini, topluluğun ileri gelenlerinden de sorumlu olmadığını bildirdi. Bundan etkilenen Hz. Peygamber’in, daha sonra zaman zaman Abdullah’ı gördüğünde, “Kendisinden dolayı rabbimin beni azarladığı şahsa merhaba!” diyerek ona iltifatta bulunduğu rivayet edilmektedir. Bu vb. bazı iltifatlarının yanında, iki defa gazâya çıktığında yerine Medine’de kalanlara namaz kıldırmak üzere Abdullah’ı görevlendirdiği de rivayet edilmiştir (Zemahşerî, IV, 217). Birkaç âyette Hz. Peygamber’in “zelle” denilen bazı hataları hatırlatılmış ve düzeltilmiştir (meselâ buna yakın bir uyarı örneği için bk. Tevbe 9/43). Ancak bunlar içinde nisbeten sert bir üslûp taşıyan tek öğüt ve uyarı konumuz olan âyetlerdedir. Bu âyetler, vahyin objektifliğini ve peygamberin insanlığa kendi istek ve düşüncelerini değil, ilâhî vahyi tebliğ ettiğini, ayrıca onun bir ilâh gibi yanılgısız sayılmaması gerektiğini göstermesi bakımından son derece anlamlıdır. Bunun kadar önemli bir husus da Resûlullah’ın, kendi tutumunu eleştiren bu âyetleri, en ufak bir kaygı ve komplekse kapılmadan halka okuması, duyurmasıdır. Bu da onun dâvetindeki samimiyetini, hakikat sevgisini ve üstün ahlâkını gösterir. “Kendini her şeye yeterli gören” diye çevirdiğimiz 5. âyet Mekke’nin ileri gelen zenginlerini ve kabile reislerini ifade eder. Bunlar mal ve adamlarının çokluğu sebebiyle büyüklük taslayarak inkârcılıkta devam ediyor, Allah ve peygamberinin kendilerine doğru yolu göstermelerine ihtiyaçlarının olmadığını söylüyorlardı. Allah korkusu ile huzuruna gelen âmâ ise Kur’an’ın nuruyla aydınlanarak cehaletten kurtulmak ve günahlardan arınmak istiyordu.
Hz. Peygamber putperest önderlerin ikna edilmesi halinde onları izleyen halkın İslâm’ı daha kolay benimseyecekleri düşüncesiyle onlarla da meşgul oluyordu. Böyle birine yaptığı konuşmanın ortasında yanlarına gelen bir âmânın zamansız sorularından rahatsız olarak yüzünü ekşitmiş ve ona cevap vermemişti. Bunun üzerine Allah Teâlâ, resulünü sitemli bir ifadeyle uyardı; onun, kimlere verilecek emeğin daha verimli olacağını kesin olarak bilemeyeceğini, topluluğun ileri gelenlerinden de sorumlu olmadığını bildirdi. Bundan etkilenen Hz. Peygamber’in, daha sonra zaman zaman Abdullah’ı gördüğünde, “Kendisinden dolayı rabbimin beni azarladığı şahsa merhaba!” diyerek ona iltifatta bulunduğu rivayet edilmektedir. Bu vb. bazı iltifatlarının yanında, iki defa gazâya çıktığında yerine Medine’de kalanlara namaz kıldırmak üzere Abdullah’ı görevlendirdiği de rivayet edilmiştir (Zemahşerî, IV, 217). Birkaç âyette Hz. Peygamber’in “zelle” denilen bazı hataları hatırlatılmış ve düzeltilmiştir (meselâ buna yakın bir uyarı örneği için bk. Tevbe 9/43). Ancak bunlar içinde nisbeten sert bir üslûp taşıyan tek öğüt ve uyarı konumuz olan âyetlerdedir. Bu âyetler, vahyin objektifliğini ve peygamberin insanlığa kendi istek ve düşüncelerini değil, ilâhî vahyi tebliğ ettiğini, ayrıca onun bir ilâh gibi yanılgısız sayılmaması gerektiğini göstermesi bakımından son derece anlamlıdır. Bunun kadar önemli bir husus da Resûlullah’ın, kendi tutumunu eleştiren bu âyetleri, en ufak bir kaygı ve komplekse kapılmadan halka okuması, duyurmasıdır. Bu da onun dâvetindeki samimiyetini, hakikat sevgisini ve üstün ahlâkını gösterir. “Kendini her şeye yeterli gören” diye çevirdiğimiz 5. âyet Mekke’nin ileri gelen zenginlerini ve kabile reislerini ifade eder. Bunlar mal ve adamlarının çokluğu sebebiyle büyüklük taslayarak inkârcılıkta devam ediyor, Allah ve peygamberinin kendilerine doğru yolu göstermelerine ihtiyaçlarının olmadığını söylüyorlardı. Allah korkusu ile huzuruna gelen âmâ ise Kur’an’ın nuruyla aydınlanarak cehaletten kurtulmak ve günahlardan arınmak istiyordu.
Hz. Peygamber putperest önderlerin ikna edilmesi halinde onları izleyen halkın İslâm’ı daha kolay benimseyecekleri düşüncesiyle onlarla da meşgul oluyordu. Böyle birine yaptığı konuşmanın ortasında yanlarına gelen bir âmânın zamansız sorularından rahatsız olarak yüzünü ekşitmiş ve ona cevap vermemişti. Bunun üzerine Allah Teâlâ, resulünü sitemli bir ifadeyle uyardı; onun, kimlere verilecek emeğin daha verimli olacağını kesin olarak bilemeyeceğini, topluluğun ileri gelenlerinden de sorumlu olmadığını bildirdi. Bundan etkilenen Hz. Peygamber’in, daha sonra zaman zaman Abdullah’ı gördüğünde, “Kendisinden dolayı rabbimin beni azarladığı şahsa merhaba!” diyerek ona iltifatta bulunduğu rivayet edilmektedir. Bu vb. bazı iltifatlarının yanında, iki defa gazâya çıktığında yerine Medine’de kalanlara namaz kıldırmak üzere Abdullah’ı görevlendirdiği de rivayet edilmiştir (Zemahşerî, IV, 217). Birkaç âyette Hz. Peygamber’in “zelle” denilen bazı hataları hatırlatılmış ve düzeltilmiştir (meselâ buna yakın bir uyarı örneği için bk. Tevbe 9/43). Ancak bunlar içinde nisbeten sert bir üslûp taşıyan tek öğüt ve uyarı konumuz olan âyetlerdedir. Bu âyetler, vahyin objektifliğini ve peygamberin insanlığa kendi istek ve düşüncelerini değil, ilâhî vahyi tebliğ ettiğini, ayrıca onun bir ilâh gibi yanılgısız sayılmaması gerektiğini göstermesi bakımından son derece anlamlıdır. Bunun kadar önemli bir husus da Resûlullah’ın, kendi tutumunu eleştiren bu âyetleri, en ufak bir kaygı ve komplekse kapılmadan halka okuması, duyurmasıdır. Bu da onun dâvetindeki samimiyetini, hakikat sevgisini ve üstün ahlâkını gösterir. “Kendini her şeye yeterli gören” diye çevirdiğimiz 5. âyet Mekke’nin ileri gelen zenginlerini ve kabile reislerini ifade eder. Bunlar mal ve adamlarının çokluğu sebebiyle büyüklük taslayarak inkârcılıkta devam ediyor, Allah ve peygamberinin kendilerine doğru yolu göstermelerine ihtiyaçlarının olmadığını söylüyorlardı. Allah korkusu ile huzuruna gelen âmâ ise Kur’an’ın nuruyla aydınlanarak cehaletten kurtulmak ve günahlardan arınmak istiyordu.
Hz. Peygamber putperest önderlerin ikna edilmesi halinde onları izleyen halkın İslâm’ı daha kolay benimseyecekleri düşüncesiyle onlarla da meşgul oluyordu. Böyle birine yaptığı konuşmanın ortasında yanlarına gelen bir âmânın zamansız sorularından rahatsız olarak yüzünü ekşitmiş ve ona cevap vermemişti. Bunun üzerine Allah Teâlâ, resulünü sitemli bir ifadeyle uyardı; onun, kimlere verilecek emeğin daha verimli olacağını kesin olarak bilemeyeceğini, topluluğun ileri gelenlerinden de sorumlu olmadığını bildirdi. Bundan etkilenen Hz. Peygamber’in, daha sonra zaman zaman Abdullah’ı gördüğünde, “Kendisinden dolayı rabbimin beni azarladığı şahsa merhaba!” diyerek ona iltifatta bulunduğu rivayet edilmektedir. Bu vb. bazı iltifatlarının yanında, iki defa gazâya çıktığında yerine Medine’de kalanlara namaz kıldırmak üzere Abdullah’ı görevlendirdiği de rivayet edilmiştir (Zemahşerî, IV, 217). Birkaç âyette Hz. Peygamber’in “zelle” denilen bazı hataları hatırlatılmış ve düzeltilmiştir (meselâ buna yakın bir uyarı örneği için bk. Tevbe 9/43). Ancak bunlar içinde nisbeten sert bir üslûp taşıyan tek öğüt ve uyarı konumuz olan âyetlerdedir. Bu âyetler, vahyin objektifliğini ve peygamberin insanlığa kendi istek ve düşüncelerini değil, ilâhî vahyi tebliğ ettiğini, ayrıca onun bir ilâh gibi yanılgısız sayılmaması gerektiğini göstermesi bakımından son derece anlamlıdır. Bunun kadar önemli bir husus da Resûlullah’ın, kendi tutumunu eleştiren bu âyetleri, en ufak bir kaygı ve komplekse kapılmadan halka okuması, duyurmasıdır. Bu da onun dâvetindeki samimiyetini, hakikat sevgisini ve üstün ahlâkını gösterir. “Kendini her şeye yeterli gören” diye çevirdiğimiz 5. âyet Mekke’nin ileri gelen zenginlerini ve kabile reislerini ifade eder. Bunlar mal ve adamlarının çokluğu sebebiyle büyüklük taslayarak inkârcılıkta devam ediyor, Allah ve peygamberinin kendilerine doğru yolu göstermelerine ihtiyaçlarının olmadığını söylüyorlardı. Allah korkusu ile huzuruna gelen âmâ ise Kur’an’ın nuruyla aydınlanarak cehaletten kurtulmak ve günahlardan arınmak istiyordu.
Hz. Peygamber putperest önderlerin ikna edilmesi halinde onları izleyen halkın İslâm’ı daha kolay benimseyecekleri düşüncesiyle onlarla da meşgul oluyordu. Böyle birine yaptığı konuşmanın ortasında yanlarına gelen bir âmânın zamansız sorularından rahatsız olarak yüzünü ekşitmiş ve ona cevap vermemişti. Bunun üzerine Allah Teâlâ, resulünü sitemli bir ifadeyle uyardı; onun, kimlere verilecek emeğin daha verimli olacağını kesin olarak bilemeyeceğini, topluluğun ileri gelenlerinden de sorumlu olmadığını bildirdi. Bundan etkilenen Hz. Peygamber’in, daha sonra zaman zaman Abdullah’ı gördüğünde, “Kendisinden dolayı rabbimin beni azarladığı şahsa merhaba!” diyerek ona iltifatta bulunduğu rivayet edilmektedir. Bu vb. bazı iltifatlarının yanında, iki defa gazâya çıktığında yerine Medine’de kalanlara namaz kıldırmak üzere Abdullah’ı görevlendirdiği de rivayet edilmiştir (Zemahşerî, IV, 217). Birkaç âyette Hz. Peygamber’in “zelle” denilen bazı hataları hatırlatılmış ve düzeltilmiştir (meselâ buna yakın bir uyarı örneği için bk. Tevbe 9/43). Ancak bunlar içinde nisbeten sert bir üslûp taşıyan tek öğüt ve uyarı konumuz olan âyetlerdedir. Bu âyetler, vahyin objektifliğini ve peygamberin insanlığa kendi istek ve düşüncelerini değil, ilâhî vahyi tebliğ ettiğini, ayrıca onun bir ilâh gibi yanılgısız sayılmaması gerektiğini göstermesi bakımından son derece anlamlıdır. Bunun kadar önemli bir husus da Resûlullah’ın, kendi tutumunu eleştiren bu âyetleri, en ufak bir kaygı ve komplekse kapılmadan halka okuması, duyurmasıdır. Bu da onun dâvetindeki samimiyetini, hakikat sevgisini ve üstün ahlâkını gösterir. “Kendini her şeye yeterli gören” diye çevirdiğimiz 5. âyet Mekke’nin ileri gelen zenginlerini ve kabile reislerini ifade eder. Bunlar mal ve adamlarının çokluğu sebebiyle büyüklük taslayarak inkârcılıkta devam ediyor, Allah ve peygamberinin kendilerine doğru yolu göstermelerine ihtiyaçlarının olmadığını söylüyorlardı. Allah korkusu ile huzuruna gelen âmâ ise Kur’an’ın nuruyla aydınlanarak cehaletten kurtulmak ve günahlardan arınmak istiyordu.
Hz. Peygamber putperest önderlerin ikna edilmesi halinde onları izleyen halkın İslâm’ı daha kolay benimseyecekleri düşüncesiyle onlarla da meşgul oluyordu. Böyle birine yaptığı konuşmanın ortasında yanlarına gelen bir âmânın zamansız sorularından rahatsız olarak yüzünü ekşitmiş ve ona cevap vermemişti. Bunun üzerine Allah Teâlâ, resulünü sitemli bir ifadeyle uyardı; onun, kimlere verilecek emeğin daha verimli olacağını kesin olarak bilemeyeceğini, topluluğun ileri gelenlerinden de sorumlu olmadığını bildirdi. Bundan etkilenen Hz. Peygamber’in, daha sonra zaman zaman Abdullah’ı gördüğünde, “Kendisinden dolayı rabbimin beni azarladığı şahsa merhaba!” diyerek ona iltifatta bulunduğu rivayet edilmektedir. Bu vb. bazı iltifatlarının yanında, iki defa gazâya çıktığında yerine Medine’de kalanlara namaz kıldırmak üzere Abdullah’ı görevlendirdiği de rivayet edilmiştir (Zemahşerî, IV, 217). Birkaç âyette Hz. Peygamber’in “zelle” denilen bazı hataları hatırlatılmış ve düzeltilmiştir (meselâ buna yakın bir uyarı örneği için bk. Tevbe 9/43). Ancak bunlar içinde nisbeten sert bir üslûp taşıyan tek öğüt ve uyarı konumuz olan âyetlerdedir. Bu âyetler, vahyin objektifliğini ve peygamberin insanlığa kendi istek ve düşüncelerini değil, ilâhî vahyi tebliğ ettiğini, ayrıca onun bir ilâh gibi yanılgısız sayılmaması gerektiğini göstermesi bakımından son derece anlamlıdır. Bunun kadar önemli bir husus da Resûlullah’ın, kendi tutumunu eleştiren bu âyetleri, en ufak bir kaygı ve komplekse kapılmadan halka okuması, duyurmasıdır. Bu da onun dâvetindeki samimiyetini, hakikat sevgisini ve üstün ahlâkını gösterir. “Kendini her şeye yeterli gören” diye çevirdiğimiz 5. âyet Mekke’nin ileri gelen zenginlerini ve kabile reislerini ifade eder. Bunlar mal ve adamlarının çokluğu sebebiyle büyüklük taslayarak inkârcılıkta devam ediyor, Allah ve peygamberinin kendilerine doğru yolu göstermelerine ihtiyaçlarının olmadığını söylüyorlardı. Allah korkusu ile huzuruna gelen âmâ ise Kur’an’ın nuruyla aydınlanarak cehaletten kurtulmak ve günahlardan arınmak istiyordu.
Hz. Peygamber putperest önderlerin ikna edilmesi halinde onları izleyen halkın İslâm’ı daha kolay benimseyecekleri düşüncesiyle onlarla da meşgul oluyordu. Böyle birine yaptığı konuşmanın ortasında yanlarına gelen bir âmânın zamansız sorularından rahatsız olarak yüzünü ekşitmiş ve ona cevap vermemişti. Bunun üzerine Allah Teâlâ, resulünü sitemli bir ifadeyle uyardı; onun, kimlere verilecek emeğin daha verimli olacağını kesin olarak bilemeyeceğini, topluluğun ileri gelenlerinden de sorumlu olmadığını bildirdi. Bundan etkilenen Hz. Peygamber’in, daha sonra zaman zaman Abdullah’ı gördüğünde, “Kendisinden dolayı rabbimin beni azarladığı şahsa merhaba!” diyerek ona iltifatta bulunduğu rivayet edilmektedir. Bu vb. bazı iltifatlarının yanında, iki defa gazâya çıktığında yerine Medine’de kalanlara namaz kıldırmak üzere Abdullah’ı görevlendirdiği de rivayet edilmiştir (Zemahşerî, IV, 217). Birkaç âyette Hz. Peygamber’in “zelle” denilen bazı hataları hatırlatılmış ve düzeltilmiştir (meselâ buna yakın bir uyarı örneği için bk. Tevbe 9/43). Ancak bunlar içinde nisbeten sert bir üslûp taşıyan tek öğüt ve uyarı konumuz olan âyetlerdedir. Bu âyetler, vahyin objektifliğini ve peygamberin insanlığa kendi istek ve düşüncelerini değil, ilâhî vahyi tebliğ ettiğini, ayrıca onun bir ilâh gibi yanılgısız sayılmaması gerektiğini göstermesi bakımından son derece anlamlıdır. Bunun kadar önemli bir husus da Resûlullah’ın, kendi tutumunu eleştiren bu âyetleri, en ufak bir kaygı ve komplekse kapılmadan halka okuması, duyurmasıdır. Bu da onun dâvetindeki samimiyetini, hakikat sevgisini ve üstün ahlâkını gösterir. “Kendini her şeye yeterli gören” diye çevirdiğimiz 5. âyet Mekke’nin ileri gelen zenginlerini ve kabile reislerini ifade eder. Bunlar mal ve adamlarının çokluğu sebebiyle büyüklük taslayarak inkârcılıkta devam ediyor, Allah ve peygamberinin kendilerine doğru yolu göstermelerine ihtiyaçlarının olmadığını söylüyorlardı. Allah korkusu ile huzuruna gelen âmâ ise Kur’an’ın nuruyla aydınlanarak cehaletten kurtulmak ve günahlardan arınmak istiyordu.
Hz. Peygamber putperest önderlerin ikna edilmesi halinde onları izleyen halkın İslâm’ı daha kolay benimseyecekleri düşüncesiyle onlarla da meşgul oluyordu. Böyle birine yaptığı konuşmanın ortasında yanlarına gelen bir âmânın zamansız sorularından rahatsız olarak yüzünü ekşitmiş ve ona cevap vermemişti. Bunun üzerine Allah Teâlâ, resulünü sitemli bir ifadeyle uyardı; onun, kimlere verilecek emeğin daha verimli olacağını kesin olarak bilemeyeceğini, topluluğun ileri gelenlerinden de sorumlu olmadığını bildirdi. Bundan etkilenen Hz. Peygamber’in, daha sonra zaman zaman Abdullah’ı gördüğünde, “Kendisinden dolayı rabbimin beni azarladığı şahsa merhaba!” diyerek ona iltifatta bulunduğu rivayet edilmektedir. Bu vb. bazı iltifatlarının yanında, iki defa gazâya çıktığında yerine Medine’de kalanlara namaz kıldırmak üzere Abdullah’ı görevlendirdiği de rivayet edilmiştir (Zemahşerî, IV, 217). Birkaç âyette Hz. Peygamber’in “zelle” denilen bazı hataları hatırlatılmış ve düzeltilmiştir (meselâ buna yakın bir uyarı örneği için bk. Tevbe 9/43). Ancak bunlar içinde nisbeten sert bir üslûp taşıyan tek öğüt ve uyarı konumuz olan âyetlerdedir. Bu âyetler, vahyin objektifliğini ve peygamberin insanlığa kendi istek ve düşüncelerini değil, ilâhî vahyi tebliğ ettiğini, ayrıca onun bir ilâh gibi yanılgısız sayılmaması gerektiğini göstermesi bakımından son derece anlamlıdır. Bunun kadar önemli bir husus da Resûlullah’ın, kendi tutumunu eleştiren bu âyetleri, en ufak bir kaygı ve komplekse kapılmadan halka okuması, duyurmasıdır. Bu da onun dâvetindeki samimiyetini, hakikat sevgisini ve üstün ahlâkını gösterir. “Kendini her şeye yeterli gören” diye çevirdiğimiz 5. âyet Mekke’nin ileri gelen zenginlerini ve kabile reislerini ifade eder. Bunlar mal ve adamlarının çokluğu sebebiyle büyüklük taslayarak inkârcılıkta devam ediyor, Allah ve peygamberinin kendilerine doğru yolu göstermelerine ihtiyaçlarının olmadığını söylüyorlardı. Allah korkusu ile huzuruna gelen âmâ ise Kur’an’ın nuruyla aydınlanarak cehaletten kurtulmak ve günahlardan arınmak istiyordu.
Hz. Peygamber putperest önderlerin ikna edilmesi halinde onları izleyen halkın İslâm’ı daha kolay benimseyecekleri düşüncesiyle onlarla da meşgul oluyordu. Böyle birine yaptığı konuşmanın ortasında yanlarına gelen bir âmânın zamansız sorularından rahatsız olarak yüzünü ekşitmiş ve ona cevap vermemişti. Bunun üzerine Allah Teâlâ, resulünü sitemli bir ifadeyle uyardı; onun, kimlere verilecek emeğin daha verimli olacağını kesin olarak bilemeyeceğini, topluluğun ileri gelenlerinden de sorumlu olmadığını bildirdi. Bundan etkilenen Hz. Peygamber’in, daha sonra zaman zaman Abdullah’ı gördüğünde, “Kendisinden dolayı rabbimin beni azarladığı şahsa merhaba!” diyerek ona iltifatta bulunduğu rivayet edilmektedir. Bu vb. bazı iltifatlarının yanında, iki defa gazâya çıktığında yerine Medine’de kalanlara namaz kıldırmak üzere Abdullah’ı görevlendirdiği de rivayet edilmiştir (Zemahşerî, IV, 217). Birkaç âyette Hz. Peygamber’in “zelle” denilen bazı hataları hatırlatılmış ve düzeltilmiştir (meselâ buna yakın bir uyarı örneği için bk. Tevbe 9/43). Ancak bunlar içinde nisbeten sert bir üslûp taşıyan tek öğüt ve uyarı konumuz olan âyetlerdedir. Bu âyetler, vahyin objektifliğini ve peygamberin insanlığa kendi istek ve düşüncelerini değil, ilâhî vahyi tebliğ ettiğini, ayrıca onun bir ilâh gibi yanılgısız sayılmaması gerektiğini göstermesi bakımından son derece anlamlıdır. Bunun kadar önemli bir husus da Resûlullah’ın, kendi tutumunu eleştiren bu âyetleri, en ufak bir kaygı ve komplekse kapılmadan halka okuması, duyurmasıdır. Bu da onun dâvetindeki samimiyetini, hakikat sevgisini ve üstün ahlâkını gösterir. “Kendini her şeye yeterli gören” diye çevirdiğimiz 5. âyet Mekke’nin ileri gelen zenginlerini ve kabile reislerini ifade eder. Bunlar mal ve adamlarının çokluğu sebebiyle büyüklük taslayarak inkârcılıkta devam ediyor, Allah ve peygamberinin kendilerine doğru yolu göstermelerine ihtiyaçlarının olmadığını söylüyorlardı. Allah korkusu ile huzuruna gelen âmâ ise Kur’an’ın nuruyla aydınlanarak cehaletten kurtulmak ve günahlardan arınmak istiyordu.
Şevkânî, 11. âyetin başındaki “hayır!” uyarısının açılımını şöyle ifade eder: Artık bundan sonra böyle hatalar yapma; zengine dönüp onunla ilgilenirken fakire ilgisiz kalma (V, 443). Aynı âyette birer öğüt olduğu bildirilen “bu âyetler” ifadesiyle sûrenin başındaki uyarıcı ve eğitici on âyetin veya sûrenin tamamının kastedildiği anlaşılmaktadır. “Dileyen ondan öğüt alır” meâlindeki 12. âyette ise şu iki noktaya dikkat çekilmiştir: a) Bu uyarı, yalnız Resûlullah’a değil, onun şahsında bütün ümmetine ve insanlığa yöneliktir. b) Uyarıyı dikkate alıp yanlışını düzeltmek de hiçe sayıp hatalarında ısrar etmek de insanın kendi iradesine bağlıdır, sonucunu da buna göre alacaktır.
Şevkânî, 11. âyetin başındaki “hayır!” uyarısının açılımını şöyle ifade eder: Artık bundan sonra böyle hatalar yapma; zengine dönüp onunla ilgilenirken fakire ilgisiz kalma (V, 443). Aynı âyette birer öğüt olduğu bildirilen “bu âyetler” ifadesiyle sûrenin başındaki uyarıcı ve eğitici on âyetin veya sûrenin tamamının kastedildiği anlaşılmaktadır. “Dileyen ondan öğüt alır” meâlindeki 12. âyette ise şu iki noktaya dikkat çekilmiştir: a) Bu uyarı, yalnız Resûlullah’a değil, onun şahsında bütün ümmetine ve insanlığa yöneliktir. b) Uyarıyı dikkate alıp yanlışını düzeltmek de hiçe sayıp hatalarında ısrar etmek de insanın kendi iradesine bağlıdır, sonucunu da buna göre alacaktır.
“Mukaddes sayfalar”dan maksat Kur’an’ı içeren sayfalardır; Kur’an ilim ve hikmet ihtiva eden ilâhî bir kelâm olduğu için Allah katında şanı yüce ve değerlidir. Mukaddes sayfalardan maksadın “levh-i mahfûz” veya “önceki peygamberlerin kitapları” olduğunu söyleyenler de vardır (bk. Şevkânî, V, 444; ayrıca krş. A‘lâ 87/18-19). “Seçkin ve erdemli elçiler” diye tercüme ettiğimiz sefere (tekili: sefîr) kelimesini müfessirler, “yüce Allah’tan Hz. Peygamber’e vahiy getiren melekler, kulların amellerini yazan melekler (kirâmen kâtibîn), kitapları okuyanlar (kurrâ), Kur’an’ı yazan sahâbîler” gibi farklı anlamlarda yorumlamışlardır (Şevkânî, V, 444). Kelimeyi, “peygamberler, Kur’an’ı melekût âleminde kaydeden ve koruyan melekler” olarak anlamak da mümkündür.
“Mukaddes sayfalar”dan maksat Kur’an’ı içeren sayfalardır; Kur’an ilim ve hikmet ihtiva eden ilâhî bir kelâm olduğu için Allah katında şanı yüce ve değerlidir. Mukaddes sayfalardan maksadın “levh-i mahfûz” veya “önceki peygamberlerin kitapları” olduğunu söyleyenler de vardır (bk. Şevkânî, V, 444; ayrıca krş. A‘lâ 87/18-19). “Seçkin ve erdemli elçiler” diye tercüme ettiğimiz sefere (tekili: sefîr) kelimesini müfessirler, “yüce Allah’tan Hz. Peygamber’e vahiy getiren melekler, kulların amellerini yazan melekler (kirâmen kâtibîn), kitapları okuyanlar (kurrâ), Kur’an’ı yazan sahâbîler” gibi farklı anlamlarda yorumlamışlardır (Şevkânî, V, 444). Kelimeyi, “peygamberler, Kur’an’ı melekût âleminde kaydeden ve koruyan melekler” olarak anlamak da mümkündür.
“Mukaddes sayfalar”dan maksat Kur’an’ı içeren sayfalardır; Kur’an ilim ve hikmet ihtiva eden ilâhî bir kelâm olduğu için Allah katında şanı yüce ve değerlidir. Mukaddes sayfalardan maksadın “levh-i mahfûz” veya “önceki peygamberlerin kitapları” olduğunu söyleyenler de vardır (bk. Şevkânî, V, 444; ayrıca krş. A‘lâ 87/18-19). “Seçkin ve erdemli elçiler” diye tercüme ettiğimiz sefere (tekili: sefîr) kelimesini müfessirler, “yüce Allah’tan Hz. Peygamber’e vahiy getiren melekler, kulların amellerini yazan melekler (kirâmen kâtibîn), kitapları okuyanlar (kurrâ), Kur’an’ı yazan sahâbîler” gibi farklı anlamlarda yorumlamışlardır (Şevkânî, V, 444). Kelimeyi, “peygamberler, Kur’an’ı melekût âleminde kaydeden ve koruyan melekler” olarak anlamak da mümkündür.
“Mukaddes sayfalar”dan maksat Kur’an’ı içeren sayfalardır; Kur’an ilim ve hikmet ihtiva eden ilâhî bir kelâm olduğu için Allah katında şanı yüce ve değerlidir. Mukaddes sayfalardan maksadın “levh-i mahfûz” veya “önceki peygamberlerin kitapları” olduğunu söyleyenler de vardır (bk. Şevkânî, V, 444; ayrıca krş. A‘lâ 87/18-19). “Seçkin ve erdemli elçiler” diye tercüme ettiğimiz sefere (tekili: sefîr) kelimesini müfessirler, “yüce Allah’tan Hz. Peygamber’e vahiy getiren melekler, kulların amellerini yazan melekler (kirâmen kâtibîn), kitapları okuyanlar (kurrâ), Kur’an’ı yazan sahâbîler” gibi farklı anlamlarda yorumlamışlardır (Şevkânî, V, 444). Kelimeyi, “peygamberler, Kur’an’ı melekût âleminde kaydeden ve koruyan melekler” olarak anlamak da mümkündür.
Burada “Kahrolası o insan!” şeklindeki yergi ifadesiyle genel olarak insanlığın değil, Hz. Peygamber’le yaptıkları tartışmalarda yeniden dirilmeyi inkâr eden putperestlerin, bir rivayete göre özellikle Ebû Leheb’in oğlu Utbe’nin kastedildiği belirtilmektedir. Âyetlerde gerek söz konusu kişiye gerekse yeniden dirilmek konusunda tereddüdü olan herkese, insanın hiç yokken varlık alanına nasıl çıkarıldığı hatırlatılmakta, böylece insanlar düşünme ve inanmaya teşvik edilmektedir. “Sonra ona yolu kolaylaştırdı” meâlindeki âyeti müfessirler “Ana rahminden çıkmayı kolaylaştırdı” veya “Hayır yahut şer yolunu seçme imkânı verdi” şeklinde yorumlamışlardır. Taberî âyetin bağlamını dikkate alarak birinci yorumu tercih etmiştir (bk. XXIX, 35). Ancak bize göre ikinci anlam, yani insanın iyilik-kötülük, iman-inkâr, doğru-yanlış şeklindeki alternatifler arasında seçim yapma gücüne sahip varlık olarak yaratılması daha çok hatırlatılmaya değer bir lutuftur; dolayısıyla âyetin bağlamına da daha uygundur. Çünkü bu özelliğiyle insan dünyadaki diğer bütün yaratılmışlardan üstün ve seçkin kılınmıştır. Bu gerçek yanında, insanın bir gün ölüp kabre konduktan sonra Allah’ın dilediği bir vakitte tekrar diriltileceğini hatırlatan 21-22. âyetler ile Allah’ın buyruklarına uymayanları kınayan 23. âyetten şu sonuç ortaya çıkmaktadır: Allah insana iyilik ve kötülük yolları arasında seçim yapma imkânlarını bahşetmiş, dolayısıyla ona ihtiyacı olduğu kadar özgürlük alanı açmıştır. Bu özgürlüğe sahip olması ona Allah’ın buyruklarını yerine getirme sorumluluğu yüklemektedir. Nihayet insan, bir gün bu hayatı terkedecek ve özgürlüğünü doğru kullanarak sorumluluklarını yerine getirip getirmediği konusunda hesap verecek, karşılık görecektir.
Burada “Kahrolası o insan!” şeklindeki yergi ifadesiyle genel olarak insanlığın değil, Hz. Peygamber’le yaptıkları tartışmalarda yeniden dirilmeyi inkâr eden putperestlerin, bir rivayete göre özellikle Ebû Leheb’in oğlu Utbe’nin kastedildiği belirtilmektedir. Âyetlerde gerek söz konusu kişiye gerekse yeniden dirilmek konusunda tereddüdü olan herkese, insanın hiç yokken varlık alanına nasıl çıkarıldığı hatırlatılmakta, böylece insanlar düşünme ve inanmaya teşvik edilmektedir. “Sonra ona yolu kolaylaştırdı” meâlindeki âyeti müfessirler “Ana rahminden çıkmayı kolaylaştırdı” veya “Hayır yahut şer yolunu seçme imkânı verdi” şeklinde yorumlamışlardır. Taberî âyetin bağlamını dikkate alarak birinci yorumu tercih etmiştir (bk. XXIX, 35). Ancak bize göre ikinci anlam, yani insanın iyilik-kötülük, iman-inkâr, doğru-yanlış şeklindeki alternatifler arasında seçim yapma gücüne sahip varlık olarak yaratılması daha çok hatırlatılmaya değer bir lutuftur; dolayısıyla âyetin bağlamına da daha uygundur. Çünkü bu özelliğiyle insan dünyadaki diğer bütün yaratılmışlardan üstün ve seçkin kılınmıştır. Bu gerçek yanında, insanın bir gün ölüp kabre konduktan sonra Allah’ın dilediği bir vakitte tekrar diriltileceğini hatırlatan 21-22. âyetler ile Allah’ın buyruklarına uymayanları kınayan 23. âyetten şu sonuç ortaya çıkmaktadır: Allah insana iyilik ve kötülük yolları arasında seçim yapma imkânlarını bahşetmiş, dolayısıyla ona ihtiyacı olduğu kadar özgürlük alanı açmıştır. Bu özgürlüğe sahip olması ona Allah’ın buyruklarını yerine getirme sorumluluğu yüklemektedir. Nihayet insan, bir gün bu hayatı terkedecek ve özgürlüğünü doğru kullanarak sorumluluklarını yerine getirip getirmediği konusunda hesap verecek, karşılık görecektir.
Burada “Kahrolası o insan!” şeklindeki yergi ifadesiyle genel olarak insanlığın değil, Hz. Peygamber’le yaptıkları tartışmalarda yeniden dirilmeyi inkâr eden putperestlerin, bir rivayete göre özellikle Ebû Leheb’in oğlu Utbe’nin kastedildiği belirtilmektedir. Âyetlerde gerek söz konusu kişiye gerekse yeniden dirilmek konusunda tereddüdü olan herkese, insanın hiç yokken varlık alanına nasıl çıkarıldığı hatırlatılmakta, böylece insanlar düşünme ve inanmaya teşvik edilmektedir. “Sonra ona yolu kolaylaştırdı” meâlindeki âyeti müfessirler “Ana rahminden çıkmayı kolaylaştırdı” veya “Hayır yahut şer yolunu seçme imkânı verdi” şeklinde yorumlamışlardır. Taberî âyetin bağlamını dikkate alarak birinci yorumu tercih etmiştir (bk. XXIX, 35). Ancak bize göre ikinci anlam, yani insanın iyilik-kötülük, iman-inkâr, doğru-yanlış şeklindeki alternatifler arasında seçim yapma gücüne sahip varlık olarak yaratılması daha çok hatırlatılmaya değer bir lutuftur; dolayısıyla âyetin bağlamına da daha uygundur. Çünkü bu özelliğiyle insan dünyadaki diğer bütün yaratılmışlardan üstün ve seçkin kılınmıştır. Bu gerçek yanında, insanın bir gün ölüp kabre konduktan sonra Allah’ın dilediği bir vakitte tekrar diriltileceğini hatırlatan 21-22. âyetler ile Allah’ın buyruklarına uymayanları kınayan 23. âyetten şu sonuç ortaya çıkmaktadır: Allah insana iyilik ve kötülük yolları arasında seçim yapma imkânlarını bahşetmiş, dolayısıyla ona ihtiyacı olduğu kadar özgürlük alanı açmıştır. Bu özgürlüğe sahip olması ona Allah’ın buyruklarını yerine getirme sorumluluğu yüklemektedir. Nihayet insan, bir gün bu hayatı terkedecek ve özgürlüğünü doğru kullanarak sorumluluklarını yerine getirip getirmediği konusunda hesap verecek, karşılık görecektir.
Burada “Kahrolası o insan!” şeklindeki yergi ifadesiyle genel olarak insanlığın değil, Hz. Peygamber’le yaptıkları tartışmalarda yeniden dirilmeyi inkâr eden putperestlerin, bir rivayete göre özellikle Ebû Leheb’in oğlu Utbe’nin kastedildiği belirtilmektedir. Âyetlerde gerek söz konusu kişiye gerekse yeniden dirilmek konusunda tereddüdü olan herkese, insanın hiç yokken varlık alanına nasıl çıkarıldığı hatırlatılmakta, böylece insanlar düşünme ve inanmaya teşvik edilmektedir. “Sonra ona yolu kolaylaştırdı” meâlindeki âyeti müfessirler “Ana rahminden çıkmayı kolaylaştırdı” veya “Hayır yahut şer yolunu seçme imkânı verdi” şeklinde yorumlamışlardır. Taberî âyetin bağlamını dikkate alarak birinci yorumu tercih etmiştir (bk. XXIX, 35). Ancak bize göre ikinci anlam, yani insanın iyilik-kötülük, iman-inkâr, doğru-yanlış şeklindeki alternatifler arasında seçim yapma gücüne sahip varlık olarak yaratılması daha çok hatırlatılmaya değer bir lutuftur; dolayısıyla âyetin bağlamına da daha uygundur. Çünkü bu özelliğiyle insan dünyadaki diğer bütün yaratılmışlardan üstün ve seçkin kılınmıştır. Bu gerçek yanında, insanın bir gün ölüp kabre konduktan sonra Allah’ın dilediği bir vakitte tekrar diriltileceğini hatırlatan 21-22. âyetler ile Allah’ın buyruklarına uymayanları kınayan 23. âyetten şu sonuç ortaya çıkmaktadır: Allah insana iyilik ve kötülük yolları arasında seçim yapma imkânlarını bahşetmiş, dolayısıyla ona ihtiyacı olduğu kadar özgürlük alanı açmıştır. Bu özgürlüğe sahip olması ona Allah’ın buyruklarını yerine getirme sorumluluğu yüklemektedir. Nihayet insan, bir gün bu hayatı terkedecek ve özgürlüğünü doğru kullanarak sorumluluklarını yerine getirip getirmediği konusunda hesap verecek, karşılık görecektir.
Burada “Kahrolası o insan!” şeklindeki yergi ifadesiyle genel olarak insanlığın değil, Hz. Peygamber’le yaptıkları tartışmalarda yeniden dirilmeyi inkâr eden putperestlerin, bir rivayete göre özellikle Ebû Leheb’in oğlu Utbe’nin kastedildiği belirtilmektedir. Âyetlerde gerek söz konusu kişiye gerekse yeniden dirilmek konusunda tereddüdü olan herkese, insanın hiç yokken varlık alanına nasıl çıkarıldığı hatırlatılmakta, böylece insanlar düşünme ve inanmaya teşvik edilmektedir. “Sonra ona yolu kolaylaştırdı” meâlindeki âyeti müfessirler “Ana rahminden çıkmayı kolaylaştırdı” veya “Hayır yahut şer yolunu seçme imkânı verdi” şeklinde yorumlamışlardır. Taberî âyetin bağlamını dikkate alarak birinci yorumu tercih etmiştir (bk. XXIX, 35). Ancak bize göre ikinci anlam, yani insanın iyilik-kötülük, iman-inkâr, doğru-yanlış şeklindeki alternatifler arasında seçim yapma gücüne sahip varlık olarak yaratılması daha çok hatırlatılmaya değer bir lutuftur; dolayısıyla âyetin bağlamına da daha uygundur. Çünkü bu özelliğiyle insan dünyadaki diğer bütün yaratılmışlardan üstün ve seçkin kılınmıştır. Bu gerçek yanında, insanın bir gün ölüp kabre konduktan sonra Allah’ın dilediği bir vakitte tekrar diriltileceğini hatırlatan 21-22. âyetler ile Allah’ın buyruklarına uymayanları kınayan 23. âyetten şu sonuç ortaya çıkmaktadır: Allah insana iyilik ve kötülük yolları arasında seçim yapma imkânlarını bahşetmiş, dolayısıyla ona ihtiyacı olduğu kadar özgürlük alanı açmıştır. Bu özgürlüğe sahip olması ona Allah’ın buyruklarını yerine getirme sorumluluğu yüklemektedir. Nihayet insan, bir gün bu hayatı terkedecek ve özgürlüğünü doğru kullanarak sorumluluklarını yerine getirip getirmediği konusunda hesap verecek, karşılık görecektir.
Burada “Kahrolası o insan!” şeklindeki yergi ifadesiyle genel olarak insanlığın değil, Hz. Peygamber’le yaptıkları tartışmalarda yeniden dirilmeyi inkâr eden putperestlerin, bir rivayete göre özellikle Ebû Leheb’in oğlu Utbe’nin kastedildiği belirtilmektedir. Âyetlerde gerek söz konusu kişiye gerekse yeniden dirilmek konusunda tereddüdü olan herkese, insanın hiç yokken varlık alanına nasıl çıkarıldığı hatırlatılmakta, böylece insanlar düşünme ve inanmaya teşvik edilmektedir. “Sonra ona yolu kolaylaştırdı” meâlindeki âyeti müfessirler “Ana rahminden çıkmayı kolaylaştırdı” veya “Hayır yahut şer yolunu seçme imkânı verdi” şeklinde yorumlamışlardır. Taberî âyetin bağlamını dikkate alarak birinci yorumu tercih etmiştir (bk. XXIX, 35). Ancak bize göre ikinci anlam, yani insanın iyilik-kötülük, iman-inkâr, doğru-yanlış şeklindeki alternatifler arasında seçim yapma gücüne sahip varlık olarak yaratılması daha çok hatırlatılmaya değer bir lutuftur; dolayısıyla âyetin bağlamına da daha uygundur. Çünkü bu özelliğiyle insan dünyadaki diğer bütün yaratılmışlardan üstün ve seçkin kılınmıştır. Bu gerçek yanında, insanın bir gün ölüp kabre konduktan sonra Allah’ın dilediği bir vakitte tekrar diriltileceğini hatırlatan 21-22. âyetler ile Allah’ın buyruklarına uymayanları kınayan 23. âyetten şu sonuç ortaya çıkmaktadır: Allah insana iyilik ve kötülük yolları arasında seçim yapma imkânlarını bahşetmiş, dolayısıyla ona ihtiyacı olduğu kadar özgürlük alanı açmıştır. Bu özgürlüğe sahip olması ona Allah’ın buyruklarını yerine getirme sorumluluğu yüklemektedir. Nihayet insan, bir gün bu hayatı terkedecek ve özgürlüğünü doğru kullanarak sorumluluklarını yerine getirip getirmediği konusunda hesap verecek, karşılık görecektir.
Burada “Kahrolası o insan!” şeklindeki yergi ifadesiyle genel olarak insanlığın değil, Hz. Peygamber’le yaptıkları tartışmalarda yeniden dirilmeyi inkâr eden putperestlerin, bir rivayete göre özellikle Ebû Leheb’in oğlu Utbe’nin kastedildiği belirtilmektedir. Âyetlerde gerek söz konusu kişiye gerekse yeniden dirilmek konusunda tereddüdü olan herkese, insanın hiç yokken varlık alanına nasıl çıkarıldığı hatırlatılmakta, böylece insanlar düşünme ve inanmaya teşvik edilmektedir. “Sonra ona yolu kolaylaştırdı” meâlindeki âyeti müfessirler “Ana rahminden çıkmayı kolaylaştırdı” veya “Hayır yahut şer yolunu seçme imkânı verdi” şeklinde yorumlamışlardır. Taberî âyetin bağlamını dikkate alarak birinci yorumu tercih etmiştir (bk. XXIX, 35). Ancak bize göre ikinci anlam, yani insanın iyilik-kötülük, iman-inkâr, doğru-yanlış şeklindeki alternatifler arasında seçim yapma gücüne sahip varlık olarak yaratılması daha çok hatırlatılmaya değer bir lutuftur; dolayısıyla âyetin bağlamına da daha uygundur. Çünkü bu özelliğiyle insan dünyadaki diğer bütün yaratılmışlardan üstün ve seçkin kılınmıştır. Bu gerçek yanında, insanın bir gün ölüp kabre konduktan sonra Allah’ın dilediği bir vakitte tekrar diriltileceğini hatırlatan 21-22. âyetler ile Allah’ın buyruklarına uymayanları kınayan 23. âyetten şu sonuç ortaya çıkmaktadır: Allah insana iyilik ve kötülük yolları arasında seçim yapma imkânlarını bahşetmiş, dolayısıyla ona ihtiyacı olduğu kadar özgürlük alanı açmıştır. Bu özgürlüğe sahip olması ona Allah’ın buyruklarını yerine getirme sorumluluğu yüklemektedir. Nihayet insan, bir gün bu hayatı terkedecek ve özgürlüğünü doğru kullanarak sorumluluklarını yerine getirip getirmediği konusunda hesap verecek, karşılık görecektir.
Yukarıda 18-20. âyetlerde insanın var oluşu ve mahiyetine ilişkin ilâhî lutuflar özetlenmişti; burada ise onu çevreleyen ve varlığını sürdürmesi için gerekli ve faydalı olan haricî nimetlerin başlıcaları hatırlatılmaktadır. Bu hatırlatmanın amacı da hem muhatabı Allah’ın kudretinin büyüklüğü hakkında bilgilendirip iman etmesini veya inancını güçlendirmesini sağlamak hem de onu bu lutuflarından dolayı Allah’a minnet ve şükran hisleriyle ibadet etmeye, buyruklarına göre yaşamaya yöneltmektir.
Yukarıda 18-20. âyetlerde insanın var oluşu ve mahiyetine ilişkin ilâhî lutuflar özetlenmişti; burada ise onu çevreleyen ve varlığını sürdürmesi için gerekli ve faydalı olan haricî nimetlerin başlıcaları hatırlatılmaktadır. Bu hatırlatmanın amacı da hem muhatabı Allah’ın kudretinin büyüklüğü hakkında bilgilendirip iman etmesini veya inancını güçlendirmesini sağlamak hem de onu bu lutuflarından dolayı Allah’a minnet ve şükran hisleriyle ibadet etmeye, buyruklarına göre yaşamaya yöneltmektir.
Yukarıda 18-20. âyetlerde insanın var oluşu ve mahiyetine ilişkin ilâhî lutuflar özetlenmişti; burada ise onu çevreleyen ve varlığını sürdürmesi için gerekli ve faydalı olan haricî nimetlerin başlıcaları hatırlatılmaktadır. Bu hatırlatmanın amacı da hem muhatabı Allah’ın kudretinin büyüklüğü hakkında bilgilendirip iman etmesini veya inancını güçlendirmesini sağlamak hem de onu bu lutuflarından dolayı Allah’a minnet ve şükran hisleriyle ibadet etmeye, buyruklarına göre yaşamaya yöneltmektir.
Yukarıda 18-20. âyetlerde insanın var oluşu ve mahiyetine ilişkin ilâhî lutuflar özetlenmişti; burada ise onu çevreleyen ve varlığını sürdürmesi için gerekli ve faydalı olan haricî nimetlerin başlıcaları hatırlatılmaktadır. Bu hatırlatmanın amacı da hem muhatabı Allah’ın kudretinin büyüklüğü hakkında bilgilendirip iman etmesini veya inancını güçlendirmesini sağlamak hem de onu bu lutuflarından dolayı Allah’a minnet ve şükran hisleriyle ibadet etmeye, buyruklarına göre yaşamaya yöneltmektir.
Yukarıda 18-20. âyetlerde insanın var oluşu ve mahiyetine ilişkin ilâhî lutuflar özetlenmişti; burada ise onu çevreleyen ve varlığını sürdürmesi için gerekli ve faydalı olan haricî nimetlerin başlıcaları hatırlatılmaktadır. Bu hatırlatmanın amacı da hem muhatabı Allah’ın kudretinin büyüklüğü hakkında bilgilendirip iman etmesini veya inancını güçlendirmesini sağlamak hem de onu bu lutuflarından dolayı Allah’a minnet ve şükran hisleriyle ibadet etmeye, buyruklarına göre yaşamaya yöneltmektir.
Yukarıda 18-20. âyetlerde insanın var oluşu ve mahiyetine ilişkin ilâhî lutuflar özetlenmişti; burada ise onu çevreleyen ve varlığını sürdürmesi için gerekli ve faydalı olan haricî nimetlerin başlıcaları hatırlatılmaktadır. Bu hatırlatmanın amacı da hem muhatabı Allah’ın kudretinin büyüklüğü hakkında bilgilendirip iman etmesini veya inancını güçlendirmesini sağlamak hem de onu bu lutuflarından dolayı Allah’a minnet ve şükran hisleriyle ibadet etmeye, buyruklarına göre yaşamaya yöneltmektir.
Yukarıda 18-20. âyetlerde insanın var oluşu ve mahiyetine ilişkin ilâhî lutuflar özetlenmişti; burada ise onu çevreleyen ve varlığını sürdürmesi için gerekli ve faydalı olan haricî nimetlerin başlıcaları hatırlatılmaktadır. Bu hatırlatmanın amacı da hem muhatabı Allah’ın kudretinin büyüklüğü hakkında bilgilendirip iman etmesini veya inancını güçlendirmesini sağlamak hem de onu bu lutuflarından dolayı Allah’a minnet ve şükran hisleriyle ibadet etmeye, buyruklarına göre yaşamaya yöneltmektir.
Yukarıda 18-20. âyetlerde insanın var oluşu ve mahiyetine ilişkin ilâhî lutuflar özetlenmişti; burada ise onu çevreleyen ve varlığını sürdürmesi için gerekli ve faydalı olan haricî nimetlerin başlıcaları hatırlatılmaktadır. Bu hatırlatmanın amacı da hem muhatabı Allah’ın kudretinin büyüklüğü hakkında bilgilendirip iman etmesini veya inancını güçlendirmesini sağlamak hem de onu bu lutuflarından dolayı Allah’a minnet ve şükran hisleriyle ibadet etmeye, buyruklarına göre yaşamaya yöneltmektir.
Yukarıda 18-20. âyetlerde insanın var oluşu ve mahiyetine ilişkin ilâhî lutuflar özetlenmişti; burada ise onu çevreleyen ve varlığını sürdürmesi için gerekli ve faydalı olan haricî nimetlerin başlıcaları hatırlatılmaktadır. Bu hatırlatmanın amacı da hem muhatabı Allah’ın kudretinin büyüklüğü hakkında bilgilendirip iman etmesini veya inancını güçlendirmesini sağlamak hem de onu bu lutuflarından dolayı Allah’a minnet ve şükran hisleriyle ibadet etmeye, buyruklarına göre yaşamaya yöneltmektir.
Kıyamet ve âhiretten bir kesitin son derece canlı bir tasvirini veren sûrenin bu son âyetleri, dünya hayatının geçici zevk ve tasalarını aşıp varlığının anlamı, değeri, amacı ve âkıbeti üzerine düşünebilme seviyesine ulaşmış her insanı sarsıcı gerçeklerle yüzyüze getirmektedir. Kıyamet gününde evrende meydana gelecek olan olaylar korkunç sesler çıkaracağı için ona 33. âyette “sâhha” adı verilmiştir. O gün geldiğinde aralarında akrabalık bağı bulunanların birbirinden kaçışının sebebi çeşitli şekillerde izah edilmiştir: a) Kıyamet olayları herkesi dehşete düşüreceği için o ortamda insanların birbirini düşünmeleri mümkün değildir; herkes kendi başının derdine düşer; b) Akrabalıktan doğan haklarını isteyecekleri endişesiyle insanlar birbirinden kaçarlar; c) Kişi, akrabaları onun içinde bulunduğu sıkıntılı durumu görmesin diye onlardan kaçar; d) İnsan, akrabasının içinde bulunduğu kötü durumu görmesine rağmen onlara yardım edemeyeceğini ve başlarına gelenlere engel olamayacağını bildiği için kaçar (Şevkânî, V, 446). Bir önceki sûrede (Nâziât 79/8-9) kıyamet ve mahşerin dehşetinden dolayı bütün kalplerin korkudan neredeyse yerinden oynayacağı, gözleri korku bürüyeceği bildirilmişti. Abese sûresinin bu son âyetlerinden anlıyoruz ki inkârcı ve isyankârların korku, kaygı ve perişanlıkları devam ederken, müminlerin, durumları aydınlanınca kalplerindeki korku ve kaygının yerini ferahlık ve sevinç alacak, bu sevinç yüzlerine yansıyacaktır.
Kıyamet ve âhiretten bir kesitin son derece canlı bir tasvirini veren sûrenin bu son âyetleri, dünya hayatının geçici zevk ve tasalarını aşıp varlığının anlamı, değeri, amacı ve âkıbeti üzerine düşünebilme seviyesine ulaşmış her insanı sarsıcı gerçeklerle yüzyüze getirmektedir. Kıyamet gününde evrende meydana gelecek olan olaylar korkunç sesler çıkaracağı için ona 33. âyette “sâhha” adı verilmiştir. O gün geldiğinde aralarında akrabalık bağı bulunanların birbirinden kaçışının sebebi çeşitli şekillerde izah edilmiştir: a) Kıyamet olayları herkesi dehşete düşüreceği için o ortamda insanların birbirini düşünmeleri mümkün değildir; herkes kendi başının derdine düşer; b) Akrabalıktan doğan haklarını isteyecekleri endişesiyle insanlar birbirinden kaçarlar; c) Kişi, akrabaları onun içinde bulunduğu sıkıntılı durumu görmesin diye onlardan kaçar; d) İnsan, akrabasının içinde bulunduğu kötü durumu görmesine rağmen onlara yardım edemeyeceğini ve başlarına gelenlere engel olamayacağını bildiği için kaçar (Şevkânî, V, 446). Bir önceki sûrede (Nâziât 79/8-9) kıyamet ve mahşerin dehşetinden dolayı bütün kalplerin korkudan neredeyse yerinden oynayacağı, gözleri korku bürüyeceği bildirilmişti. Abese sûresinin bu son âyetlerinden anlıyoruz ki inkârcı ve isyankârların korku, kaygı ve perişanlıkları devam ederken, müminlerin, durumları aydınlanınca kalplerindeki korku ve kaygının yerini ferahlık ve sevinç alacak, bu sevinç yüzlerine yansıyacaktır.
Kıyamet ve âhiretten bir kesitin son derece canlı bir tasvirini veren sûrenin bu son âyetleri, dünya hayatının geçici zevk ve tasalarını aşıp varlığının anlamı, değeri, amacı ve âkıbeti üzerine düşünebilme seviyesine ulaşmış her insanı sarsıcı gerçeklerle yüzyüze getirmektedir. Kıyamet gününde evrende meydana gelecek olan olaylar korkunç sesler çıkaracağı için ona 33. âyette “sâhha” adı verilmiştir. O gün geldiğinde aralarında akrabalık bağı bulunanların birbirinden kaçışının sebebi çeşitli şekillerde izah edilmiştir: a) Kıyamet olayları herkesi dehşete düşüreceği için o ortamda insanların birbirini düşünmeleri mümkün değildir; herkes kendi başının derdine düşer; b) Akrabalıktan doğan haklarını isteyecekleri endişesiyle insanlar birbirinden kaçarlar; c) Kişi, akrabaları onun içinde bulunduğu sıkıntılı durumu görmesin diye onlardan kaçar; d) İnsan, akrabasının içinde bulunduğu kötü durumu görmesine rağmen onlara yardım edemeyeceğini ve başlarına gelenlere engel olamayacağını bildiği için kaçar (Şevkânî, V, 446). Bir önceki sûrede (Nâziât 79/8-9) kıyamet ve mahşerin dehşetinden dolayı bütün kalplerin korkudan neredeyse yerinden oynayacağı, gözleri korku bürüyeceği bildirilmişti. Abese sûresinin bu son âyetlerinden anlıyoruz ki inkârcı ve isyankârların korku, kaygı ve perişanlıkları devam ederken, müminlerin, durumları aydınlanınca kalplerindeki korku ve kaygının yerini ferahlık ve sevinç alacak, bu sevinç yüzlerine yansıyacaktır.
Kıyamet ve âhiretten bir kesitin son derece canlı bir tasvirini veren sûrenin bu son âyetleri, dünya hayatının geçici zevk ve tasalarını aşıp varlığının anlamı, değeri, amacı ve âkıbeti üzerine düşünebilme seviyesine ulaşmış her insanı sarsıcı gerçeklerle yüzyüze getirmektedir. Kıyamet gününde evrende meydana gelecek olan olaylar korkunç sesler çıkaracağı için ona 33. âyette “sâhha” adı verilmiştir. O gün geldiğinde aralarında akrabalık bağı bulunanların birbirinden kaçışının sebebi çeşitli şekillerde izah edilmiştir: a) Kıyamet olayları herkesi dehşete düşüreceği için o ortamda insanların birbirini düşünmeleri mümkün değildir; herkes kendi başının derdine düşer; b) Akrabalıktan doğan haklarını isteyecekleri endişesiyle insanlar birbirinden kaçarlar; c) Kişi, akrabaları onun içinde bulunduğu sıkıntılı durumu görmesin diye onlardan kaçar; d) İnsan, akrabasının içinde bulunduğu kötü durumu görmesine rağmen onlara yardım edemeyeceğini ve başlarına gelenlere engel olamayacağını bildiği için kaçar (Şevkânî, V, 446). Bir önceki sûrede (Nâziât 79/8-9) kıyamet ve mahşerin dehşetinden dolayı bütün kalplerin korkudan neredeyse yerinden oynayacağı, gözleri korku bürüyeceği bildirilmişti. Abese sûresinin bu son âyetlerinden anlıyoruz ki inkârcı ve isyankârların korku, kaygı ve perişanlıkları devam ederken, müminlerin, durumları aydınlanınca kalplerindeki korku ve kaygının yerini ferahlık ve sevinç alacak, bu sevinç yüzlerine yansıyacaktır.
Kıyamet ve âhiretten bir kesitin son derece canlı bir tasvirini veren sûrenin bu son âyetleri, dünya hayatının geçici zevk ve tasalarını aşıp varlığının anlamı, değeri, amacı ve âkıbeti üzerine düşünebilme seviyesine ulaşmış her insanı sarsıcı gerçeklerle yüzyüze getirmektedir. Kıyamet gününde evrende meydana gelecek olan olaylar korkunç sesler çıkaracağı için ona 33. âyette “sâhha” adı verilmiştir. O gün geldiğinde aralarında akrabalık bağı bulunanların birbirinden kaçışının sebebi çeşitli şekillerde izah edilmiştir: a) Kıyamet olayları herkesi dehşete düşüreceği için o ortamda insanların birbirini düşünmeleri mümkün değildir; herkes kendi başının derdine düşer; b) Akrabalıktan doğan haklarını isteyecekleri endişesiyle insanlar birbirinden kaçarlar; c) Kişi, akrabaları onun içinde bulunduğu sıkıntılı durumu görmesin diye onlardan kaçar; d) İnsan, akrabasının içinde bulunduğu kötü durumu görmesine rağmen onlara yardım edemeyeceğini ve başlarına gelenlere engel olamayacağını bildiği için kaçar (Şevkânî, V, 446). Bir önceki sûrede (Nâziât 79/8-9) kıyamet ve mahşerin dehşetinden dolayı bütün kalplerin korkudan neredeyse yerinden oynayacağı, gözleri korku bürüyeceği bildirilmişti. Abese sûresinin bu son âyetlerinden anlıyoruz ki inkârcı ve isyankârların korku, kaygı ve perişanlıkları devam ederken, müminlerin, durumları aydınlanınca kalplerindeki korku ve kaygının yerini ferahlık ve sevinç alacak, bu sevinç yüzlerine yansıyacaktır.
Kıyamet ve âhiretten bir kesitin son derece canlı bir tasvirini veren sûrenin bu son âyetleri, dünya hayatının geçici zevk ve tasalarını aşıp varlığının anlamı, değeri, amacı ve âkıbeti üzerine düşünebilme seviyesine ulaşmış her insanı sarsıcı gerçeklerle yüzyüze getirmektedir. Kıyamet gününde evrende meydana gelecek olan olaylar korkunç sesler çıkaracağı için ona 33. âyette “sâhha” adı verilmiştir. O gün geldiğinde aralarında akrabalık bağı bulunanların birbirinden kaçışının sebebi çeşitli şekillerde izah edilmiştir: a) Kıyamet olayları herkesi dehşete düşüreceği için o ortamda insanların birbirini düşünmeleri mümkün değildir; herkes kendi başının derdine düşer; b) Akrabalıktan doğan haklarını isteyecekleri endişesiyle insanlar birbirinden kaçarlar; c) Kişi, akrabaları onun içinde bulunduğu sıkıntılı durumu görmesin diye onlardan kaçar; d) İnsan, akrabasının içinde bulunduğu kötü durumu görmesine rağmen onlara yardım edemeyeceğini ve başlarına gelenlere engel olamayacağını bildiği için kaçar (Şevkânî, V, 446). Bir önceki sûrede (Nâziât 79/8-9) kıyamet ve mahşerin dehşetinden dolayı bütün kalplerin korkudan neredeyse yerinden oynayacağı, gözleri korku bürüyeceği bildirilmişti. Abese sûresinin bu son âyetlerinden anlıyoruz ki inkârcı ve isyankârların korku, kaygı ve perişanlıkları devam ederken, müminlerin, durumları aydınlanınca kalplerindeki korku ve kaygının yerini ferahlık ve sevinç alacak, bu sevinç yüzlerine yansıyacaktır.
Kıyamet ve âhiretten bir kesitin son derece canlı bir tasvirini veren sûrenin bu son âyetleri, dünya hayatının geçici zevk ve tasalarını aşıp varlığının anlamı, değeri, amacı ve âkıbeti üzerine düşünebilme seviyesine ulaşmış her insanı sarsıcı gerçeklerle yüzyüze getirmektedir. Kıyamet gününde evrende meydana gelecek olan olaylar korkunç sesler çıkaracağı için ona 33. âyette “sâhha” adı verilmiştir. O gün geldiğinde aralarında akrabalık bağı bulunanların birbirinden kaçışının sebebi çeşitli şekillerde izah edilmiştir: a) Kıyamet olayları herkesi dehşete düşüreceği için o ortamda insanların birbirini düşünmeleri mümkün değildir; herkes kendi başının derdine düşer; b) Akrabalıktan doğan haklarını isteyecekleri endişesiyle insanlar birbirinden kaçarlar; c) Kişi, akrabaları onun içinde bulunduğu sıkıntılı durumu görmesin diye onlardan kaçar; d) İnsan, akrabasının içinde bulunduğu kötü durumu görmesine rağmen onlara yardım edemeyeceğini ve başlarına gelenlere engel olamayacağını bildiği için kaçar (Şevkânî, V, 446). Bir önceki sûrede (Nâziât 79/8-9) kıyamet ve mahşerin dehşetinden dolayı bütün kalplerin korkudan neredeyse yerinden oynayacağı, gözleri korku bürüyeceği bildirilmişti. Abese sûresinin bu son âyetlerinden anlıyoruz ki inkârcı ve isyankârların korku, kaygı ve perişanlıkları devam ederken, müminlerin, durumları aydınlanınca kalplerindeki korku ve kaygının yerini ferahlık ve sevinç alacak, bu sevinç yüzlerine yansıyacaktır.
Kıyamet ve âhiretten bir kesitin son derece canlı bir tasvirini veren sûrenin bu son âyetleri, dünya hayatının geçici zevk ve tasalarını aşıp varlığının anlamı, değeri, amacı ve âkıbeti üzerine düşünebilme seviyesine ulaşmış her insanı sarsıcı gerçeklerle yüzyüze getirmektedir. Kıyamet gününde evrende meydana gelecek olan olaylar korkunç sesler çıkaracağı için ona 33. âyette “sâhha” adı verilmiştir. O gün geldiğinde aralarında akrabalık bağı bulunanların birbirinden kaçışının sebebi çeşitli şekillerde izah edilmiştir: a) Kıyamet olayları herkesi dehşete düşüreceği için o ortamda insanların birbirini düşünmeleri mümkün değildir; herkes kendi başının derdine düşer; b) Akrabalıktan doğan haklarını isteyecekleri endişesiyle insanlar birbirinden kaçarlar; c) Kişi, akrabaları onun içinde bulunduğu sıkıntılı durumu görmesin diye onlardan kaçar; d) İnsan, akrabasının içinde bulunduğu kötü durumu görmesine rağmen onlara yardım edemeyeceğini ve başlarına gelenlere engel olamayacağını bildiği için kaçar (Şevkânî, V, 446). Bir önceki sûrede (Nâziât 79/8-9) kıyamet ve mahşerin dehşetinden dolayı bütün kalplerin korkudan neredeyse yerinden oynayacağı, gözleri korku bürüyeceği bildirilmişti. Abese sûresinin bu son âyetlerinden anlıyoruz ki inkârcı ve isyankârların korku, kaygı ve perişanlıkları devam ederken, müminlerin, durumları aydınlanınca kalplerindeki korku ve kaygının yerini ferahlık ve sevinç alacak, bu sevinç yüzlerine yansıyacaktır.
Kıyamet ve âhiretten bir kesitin son derece canlı bir tasvirini veren sûrenin bu son âyetleri, dünya hayatının geçici zevk ve tasalarını aşıp varlığının anlamı, değeri, amacı ve âkıbeti üzerine düşünebilme seviyesine ulaşmış her insanı sarsıcı gerçeklerle yüzyüze getirmektedir. Kıyamet gününde evrende meydana gelecek olan olaylar korkunç sesler çıkaracağı için ona 33. âyette “sâhha” adı verilmiştir. O gün geldiğinde aralarında akrabalık bağı bulunanların birbirinden kaçışının sebebi çeşitli şekillerde izah edilmiştir: a) Kıyamet olayları herkesi dehşete düşüreceği için o ortamda insanların birbirini düşünmeleri mümkün değildir; herkes kendi başının derdine düşer; b) Akrabalıktan doğan haklarını isteyecekleri endişesiyle insanlar birbirinden kaçarlar; c) Kişi, akrabaları onun içinde bulunduğu sıkıntılı durumu görmesin diye onlardan kaçar; d) İnsan, akrabasının içinde bulunduğu kötü durumu görmesine rağmen onlara yardım edemeyeceğini ve başlarına gelenlere engel olamayacağını bildiği için kaçar (Şevkânî, V, 446). Bir önceki sûrede (Nâziât 79/8-9) kıyamet ve mahşerin dehşetinden dolayı bütün kalplerin korkudan neredeyse yerinden oynayacağı, gözleri korku bürüyeceği bildirilmişti. Abese sûresinin bu son âyetlerinden anlıyoruz ki inkârcı ve isyankârların korku, kaygı ve perişanlıkları devam ederken, müminlerin, durumları aydınlanınca kalplerindeki korku ve kaygının yerini ferahlık ve sevinç alacak, bu sevinç yüzlerine yansıyacaktır.
Kıyamet ve âhiretten bir kesitin son derece canlı bir tasvirini veren sûrenin bu son âyetleri, dünya hayatının geçici zevk ve tasalarını aşıp varlığının anlamı, değeri, amacı ve âkıbeti üzerine düşünebilme seviyesine ulaşmış her insanı sarsıcı gerçeklerle yüzyüze getirmektedir. Kıyamet gününde evrende meydana gelecek olan olaylar korkunç sesler çıkaracağı için ona 33. âyette “sâhha” adı verilmiştir. O gün geldiğinde aralarında akrabalık bağı bulunanların birbirinden kaçışının sebebi çeşitli şekillerde izah edilmiştir: a) Kıyamet olayları herkesi dehşete düşüreceği için o ortamda insanların birbirini düşünmeleri mümkün değildir; herkes kendi başının derdine düşer; b) Akrabalıktan doğan haklarını isteyecekleri endişesiyle insanlar birbirinden kaçarlar; c) Kişi, akrabaları onun içinde bulunduğu sıkıntılı durumu görmesin diye onlardan kaçar; d) İnsan, akrabasının içinde bulunduğu kötü durumu görmesine rağmen onlara yardım edemeyeceğini ve başlarına gelenlere engel olamayacağını bildiği için kaçar (Şevkânî, V, 446). Bir önceki sûrede (Nâziât 79/8-9) kıyamet ve mahşerin dehşetinden dolayı bütün kalplerin korkudan neredeyse yerinden oynayacağı, gözleri korku bürüyeceği bildirilmişti. Abese sûresinin bu son âyetlerinden anlıyoruz ki inkârcı ve isyankârların korku, kaygı ve perişanlıkları devam ederken, müminlerin, durumları aydınlanınca kalplerindeki korku ve kaygının yerini ferahlık ve sevinç alacak, bu sevinç yüzlerine yansıyacaktır.
Kıyamet gününün nasıl dehşet verici bir gün olduğunu ifade etmek ve insanları böylesine dehşetli bir gün için hazırlık yapmaya teşvik etmek üzere, altısı kıyametin başlangıcından hesap zamanına kadar, altısı da hesabın başlamasından itibaren gerçekleşecek on iki olay anlatılmaktadır: a) Güneşin dürülüp kararması. Bundan maksat ya güneşin ışığının sönmesi veya kütlesinin tamamen dağılması, bildiğimiz formunu ve işlevini kaybetmesidir. b) Yıldızların dökülüp sönmesi. Güneş ışığının sönmesi, bir kısmı parlaklığını güneşten alan diğer yıldızların da söneceğine işaret eder. Ayrıca kıyametin kopmasıyla kozmik sistem bozulunca yıldızların da birbirine çarpmak, yörüngelerinden kaymak, çekimden kurtulmak gibi gelişmelerle mevcut düzen ve işlevlerini kaybedecekleri, uzay boşluğuna saçılacakları da düşünülebilir (İbn Âşûr, XXX, 141-142; ayrıca bk. İnfitâr 82/2). c) Dağların sökülüp yürütülmesi. Bu ise yerkürede meydana gelecek olan şiddetli sarsıntı neticesinde dağların parçalanması ve yerlerinden kopup dağılması anlamına gelir (krş. Kehf 18/47; Nebe’ 78/20; Müzzemmil 73/14). Yerküredeki canlıların hayat kaynağı olan güneşin yok olmasıyla zaten burada hayatın devam etmesi mümkün değildir. d) Doğacak develerin başı boş bırakılması. “Doğacak develer” diye çevirdiğimiz ışâr (tekili: uşerâ) kelimesi “gebelik süresi 10 ayını doldurmuş; fakat henüz doğurmamış olan develer” anlamına gelir. Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap toplumu bu develeri en değerli mal sayarlardı. Temsilî olarak kıyametin şiddetiyle karşılaşan insanın, böylesine değerli mallarına dahi ilgi göstermeyeceğini ifade eder (krş. Hac 22/1-2). “Doğuracak develerin başı boş bırakılması”nın mecazi bir anlatım olduğu, bununla bulutların artık yağmur yağdırmaz olacağı, bu yüzden yeryüzünde hayatın bütünüyle yok olmasına sebep olacak bir kuraklığın yaşanacağı anlamının kastedildiği yorumu da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXX, 142-143). e) Yabani hayvanların toplanıp bir araya getirilmesi. Bu da ya kıyametin şiddetinden dolayı yabani hayvanların bile deliklerinden ve yuvalarından fırlayıp öteden beri korktukları şeyleri unutarak birbirlerinden ve insanlardan korkmadan dehşet içinde –denizlerin karalara taşması gibi– felâketin başlangıcındaki tehlikeli yerlerden çıkmaları ve daha güvenli yerlerde bir araya toplanmaları veya bu büyük felâketin tesiriyle kitleler halinde ölmeleri, cesetlerinin üstüste yığılmasıdır. “Yabani hayvanların birbirlerinden haklarını almak üzere bir araya toplanması” anlamına geldiğini söyleyenler de vardır (Şevkânî, V, 450). Nitekim bir hadiste kıyamet gününde hakların sahiplerine ödeneceği, hatta boynuzsuz koyunun boynuzludan hakkını alacağı belirtilmiştir (Müslim, “Birr”, 60; Tirmizî, “Kıyâmet”, 2). f) Denizlerin kaynatılması. Bu, şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan dışarı püsküren magmanın, lav kütlelerinin deniz sularını ısıtıp kaynatması yahut dünyanın şiddetle sarsılmasının ve dağların parçalanıp yok olmasının doğal sonucu olarak denizlerin birbirine karışması ve tek deniz haline gelmesi demektir (İbn Âşûr, XXX, 143; krş. Tûr 52/6; İnfitâr 82/3). Buraya kadar anlatılanlar kıyametin kopması esnasında meydana geleceği bildirilen olaylardır. Müfessirlerin tamamına yakını bütün bunların jeolojik ve kozmik bir felâket olarak vuku bulacağını kabul ederler. Bundan sonrakiler ise kıyamet koptuktan sonra meydana geleceği haber verilen olaylardır. g) Nefislerin amelleriyle birleştirilip şekillendirilmesi. Bu âyetle ilgili yorumlar şöyledir: 1. Ölüm anında bedenden ayrılmış olan ruhların kıyamet koptuktan sonra yeniden dirilirken bedenle birleşmesi. Bu olay insanlar öldükten sonra ruhlarının yok olmadığını ve yeniden dirilme anında bedenleriyle birleştiğini gösterir. 2. Kıyamet gününde insanların benzerleriyle, yani müminlerin müminlerle, kâfirlerin de kâfirlerle bir araya getirilmesi (İbn Âşûr, XXX, 144). 3. Müminlerin nefislerinin hurilerle, kâfirlerinkinin de şeytanlarla bir araya getirilmesi. 4. Kişinin dünya hayatında beraber bulunduğu inanç ve zihniyet önderleriyle bir araya getirilmesi. 5. Kişinin aynı inanç ve ahlâkı, paylaştığı insanlarla bir araya getirilmesi. 6. Azgınların kendilerini azdıranlarla, itaatkârların da kendilerini itaate davet eden peygamberler ve müminlerle bir araya getirilmesi. 7. Nefislerin amelleriyle bir araya getirilmesi (Şevkânî, V, 450-451). Bize göre burada, her insanın (nefsin) dünya hayatında yapıp ettiklerini temsil eden veya bunlarla oluşmuş bir şekle girmesi kastedilmiştir. Nitekim insanların yeniden diriltilirken günah-sevap çeşidine göre şekiller alacaklarını ifade eden birçok hadis vardır (bk. Muhammed b. Abdullah el-Hatîb et-Tebrizî, III, 1533-1535). h) Diri diri toprağa gömülen kıza hangi suçundan dolayı öldürüldüğünün sorulması. Câhiliye döneminde –nâdir de görülse– bazı Araplar kız çocukları yüzünden utanç duydukları (bk. Nahl 16/58-59), bazıları da onları büyütüp beslemede sıkıntı çekmekten endişe ettikleri için (bk. En‘âm 6/151; İsrâ 17/31) onları diri diri toprağa gömerlerdi. İşte âhirette sorgulama başladığında bu katiller öldürdükleri kızlarıyla birlikte mahkemeye getirilecek ve hesaba çekileceklerdir. ı) Defterlerin ortaya serilmesi. İnsanlar öldüklerinde hesap gününde açılmak üzere amel defterleri kapanır. Hesap gününde bu defterler ortaya konduğunda herkes, dünyada iken hayır veya şer adına ne işlemişse kendi amel defterinde yazılmış olduğunu görür ve yaptıklarını hatırlar. Hesabı görüldükten sonra artık hakkında amellerine göre işlem yapılır (amel defterleri hakkında bk. Hâkka 69/19-28; ayrıca krş. İsrâ 17/13-14; Kehf 18/49). j) Gökyüzünün sıyrılıp açılması. Gökyüzü yerle birlikte (maddî evren) yok edilecek, insanın önündeki madde engeli kalkacak, madde ötesi ile yüzyüze gelmesi sağlanacaktır. Bu anlamda sema açılınca gayb âleminin gizli gerçekleri açığa çıkacak; insanların cennet, cehennem, melek vb. gayb varlıklarını hakikatleriyle tanımaları mümkün olacaktır. k) Cehennem ateşinin harlatılması. Bundan maksat yakıcılığının arttırılması, işlevine hazır hale getirilmesidir (ayrıca bk. Şuarâ 26/91). l) Cennetin yaklaştırılması. Cennetin dünya hayatını Allah’a sevgi ve saygı şuuru içinde yaşayan ve O’na itaatsizlikten sakınan kullara (takvâ ehline) yaklaşmasından maksat, o saadet ülkesine girme zamanının yaklaşmasıdır; bunun takvâ ehline verdiği tatlı heyecandır (krş. Şuarâ 26/90; Kaf 50/31).
Kıyamet gününün nasıl dehşet verici bir gün olduğunu ifade etmek ve insanları böylesine dehşetli bir gün için hazırlık yapmaya teşvik etmek üzere, altısı kıyametin başlangıcından hesap zamanına kadar, altısı da hesabın başlamasından itibaren gerçekleşecek on iki olay anlatılmaktadır: a) Güneşin dürülüp kararması. Bundan maksat ya güneşin ışığının sönmesi veya kütlesinin tamamen dağılması, bildiğimiz formunu ve işlevini kaybetmesidir. b) Yıldızların dökülüp sönmesi. Güneş ışığının sönmesi, bir kısmı parlaklığını güneşten alan diğer yıldızların da söneceğine işaret eder. Ayrıca kıyametin kopmasıyla kozmik sistem bozulunca yıldızların da birbirine çarpmak, yörüngelerinden kaymak, çekimden kurtulmak gibi gelişmelerle mevcut düzen ve işlevlerini kaybedecekleri, uzay boşluğuna saçılacakları da düşünülebilir (İbn Âşûr, XXX, 141-142; ayrıca bk. İnfitâr 82/2). c) Dağların sökülüp yürütülmesi. Bu ise yerkürede meydana gelecek olan şiddetli sarsıntı neticesinde dağların parçalanması ve yerlerinden kopup dağılması anlamına gelir (krş. Kehf 18/47; Nebe’ 78/20; Müzzemmil 73/14). Yerküredeki canlıların hayat kaynağı olan güneşin yok olmasıyla zaten burada hayatın devam etmesi mümkün değildir. d) Doğacak develerin başı boş bırakılması. “Doğacak develer” diye çevirdiğimiz ışâr (tekili: uşerâ) kelimesi “gebelik süresi 10 ayını doldurmuş; fakat henüz doğurmamış olan develer” anlamına gelir. Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap toplumu bu develeri en değerli mal sayarlardı. Temsilî olarak kıyametin şiddetiyle karşılaşan insanın, böylesine değerli mallarına dahi ilgi göstermeyeceğini ifade eder (krş. Hac 22/1-2). “Doğuracak develerin başı boş bırakılması”nın mecazi bir anlatım olduğu, bununla bulutların artık yağmur yağdırmaz olacağı, bu yüzden yeryüzünde hayatın bütünüyle yok olmasına sebep olacak bir kuraklığın yaşanacağı anlamının kastedildiği yorumu da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXX, 142-143). e) Yabani hayvanların toplanıp bir araya getirilmesi. Bu da ya kıyametin şiddetinden dolayı yabani hayvanların bile deliklerinden ve yuvalarından fırlayıp öteden beri korktukları şeyleri unutarak birbirlerinden ve insanlardan korkmadan dehşet içinde –denizlerin karalara taşması gibi– felâketin başlangıcındaki tehlikeli yerlerden çıkmaları ve daha güvenli yerlerde bir araya toplanmaları veya bu büyük felâketin tesiriyle kitleler halinde ölmeleri, cesetlerinin üstüste yığılmasıdır. “Yabani hayvanların birbirlerinden haklarını almak üzere bir araya toplanması” anlamına geldiğini söyleyenler de vardır (Şevkânî, V, 450). Nitekim bir hadiste kıyamet gününde hakların sahiplerine ödeneceği, hatta boynuzsuz koyunun boynuzludan hakkını alacağı belirtilmiştir (Müslim, “Birr”, 60; Tirmizî, “Kıyâmet”, 2). f) Denizlerin kaynatılması. Bu, şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan dışarı püsküren magmanın, lav kütlelerinin deniz sularını ısıtıp kaynatması yahut dünyanın şiddetle sarsılmasının ve dağların parçalanıp yok olmasının doğal sonucu olarak denizlerin birbirine karışması ve tek deniz haline gelmesi demektir (İbn Âşûr, XXX, 143; krş. Tûr 52/6; İnfitâr 82/3). Buraya kadar anlatılanlar kıyametin kopması esnasında meydana geleceği bildirilen olaylardır. Müfessirlerin tamamına yakını bütün bunların jeolojik ve kozmik bir felâket olarak vuku bulacağını kabul ederler. Bundan sonrakiler ise kıyamet koptuktan sonra meydana geleceği haber verilen olaylardır. g) Nefislerin amelleriyle birleştirilip şekillendirilmesi. Bu âyetle ilgili yorumlar şöyledir: 1. Ölüm anında bedenden ayrılmış olan ruhların kıyamet koptuktan sonra yeniden dirilirken bedenle birleşmesi. Bu olay insanlar öldükten sonra ruhlarının yok olmadığını ve yeniden dirilme anında bedenleriyle birleştiğini gösterir. 2. Kıyamet gününde insanların benzerleriyle, yani müminlerin müminlerle, kâfirlerin de kâfirlerle bir araya getirilmesi (İbn Âşûr, XXX, 144). 3. Müminlerin nefislerinin hurilerle, kâfirlerinkinin de şeytanlarla bir araya getirilmesi. 4. Kişinin dünya hayatında beraber bulunduğu inanç ve zihniyet önderleriyle bir araya getirilmesi. 5. Kişinin aynı inanç ve ahlâkı, paylaştığı insanlarla bir araya getirilmesi. 6. Azgınların kendilerini azdıranlarla, itaatkârların da kendilerini itaate davet eden peygamberler ve müminlerle bir araya getirilmesi. 7. Nefislerin amelleriyle bir araya getirilmesi (Şevkânî, V, 450-451). Bize göre burada, her insanın (nefsin) dünya hayatında yapıp ettiklerini temsil eden veya bunlarla oluşmuş bir şekle girmesi kastedilmiştir. Nitekim insanların yeniden diriltilirken günah-sevap çeşidine göre şekiller alacaklarını ifade eden birçok hadis vardır (bk. Muhammed b. Abdullah el-Hatîb et-Tebrizî, III, 1533-1535). h) Diri diri toprağa gömülen kıza hangi suçundan dolayı öldürüldüğünün sorulması. Câhiliye döneminde –nâdir de görülse– bazı Araplar kız çocukları yüzünden utanç duydukları (bk. Nahl 16/58-59), bazıları da onları büyütüp beslemede sıkıntı çekmekten endişe ettikleri için (bk. En‘âm 6/151; İsrâ 17/31) onları diri diri toprağa gömerlerdi. İşte âhirette sorgulama başladığında bu katiller öldürdükleri kızlarıyla birlikte mahkemeye getirilecek ve hesaba çekileceklerdir. ı) Defterlerin ortaya serilmesi. İnsanlar öldüklerinde hesap gününde açılmak üzere amel defterleri kapanır. Hesap gününde bu defterler ortaya konduğunda herkes, dünyada iken hayır veya şer adına ne işlemişse kendi amel defterinde yazılmış olduğunu görür ve yaptıklarını hatırlar. Hesabı görüldükten sonra artık hakkında amellerine göre işlem yapılır (amel defterleri hakkında bk. Hâkka 69/19-28; ayrıca krş. İsrâ 17/13-14; Kehf 18/49). j) Gökyüzünün sıyrılıp açılması. Gökyüzü yerle birlikte (maddî evren) yok edilecek, insanın önündeki madde engeli kalkacak, madde ötesi ile yüzyüze gelmesi sağlanacaktır. Bu anlamda sema açılınca gayb âleminin gizli gerçekleri açığa çıkacak; insanların cennet, cehennem, melek vb. gayb varlıklarını hakikatleriyle tanımaları mümkün olacaktır. k) Cehennem ateşinin harlatılması. Bundan maksat yakıcılığının arttırılması, işlevine hazır hale getirilmesidir (ayrıca bk. Şuarâ 26/91). l) Cennetin yaklaştırılması. Cennetin dünya hayatını Allah’a sevgi ve saygı şuuru içinde yaşayan ve O’na itaatsizlikten sakınan kullara (takvâ ehline) yaklaşmasından maksat, o saadet ülkesine girme zamanının yaklaşmasıdır; bunun takvâ ehline verdiği tatlı heyecandır (krş. Şuarâ 26/90; Kaf 50/31).
Kıyamet gününün nasıl dehşet verici bir gün olduğunu ifade etmek ve insanları böylesine dehşetli bir gün için hazırlık yapmaya teşvik etmek üzere, altısı kıyametin başlangıcından hesap zamanına kadar, altısı da hesabın başlamasından itibaren gerçekleşecek on iki olay anlatılmaktadır: a) Güneşin dürülüp kararması. Bundan maksat ya güneşin ışığının sönmesi veya kütlesinin tamamen dağılması, bildiğimiz formunu ve işlevini kaybetmesidir. b) Yıldızların dökülüp sönmesi. Güneş ışığının sönmesi, bir kısmı parlaklığını güneşten alan diğer yıldızların da söneceğine işaret eder. Ayrıca kıyametin kopmasıyla kozmik sistem bozulunca yıldızların da birbirine çarpmak, yörüngelerinden kaymak, çekimden kurtulmak gibi gelişmelerle mevcut düzen ve işlevlerini kaybedecekleri, uzay boşluğuna saçılacakları da düşünülebilir (İbn Âşûr, XXX, 141-142; ayrıca bk. İnfitâr 82/2). c) Dağların sökülüp yürütülmesi. Bu ise yerkürede meydana gelecek olan şiddetli sarsıntı neticesinde dağların parçalanması ve yerlerinden kopup dağılması anlamına gelir (krş. Kehf 18/47; Nebe’ 78/20; Müzzemmil 73/14). Yerküredeki canlıların hayat kaynağı olan güneşin yok olmasıyla zaten burada hayatın devam etmesi mümkün değildir. d) Doğacak develerin başı boş bırakılması. “Doğacak develer” diye çevirdiğimiz ışâr (tekili: uşerâ) kelimesi “gebelik süresi 10 ayını doldurmuş; fakat henüz doğurmamış olan develer” anlamına gelir. Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap toplumu bu develeri en değerli mal sayarlardı. Temsilî olarak kıyametin şiddetiyle karşılaşan insanın, böylesine değerli mallarına dahi ilgi göstermeyeceğini ifade eder (krş. Hac 22/1-2). “Doğuracak develerin başı boş bırakılması”nın mecazi bir anlatım olduğu, bununla bulutların artık yağmur yağdırmaz olacağı, bu yüzden yeryüzünde hayatın bütünüyle yok olmasına sebep olacak bir kuraklığın yaşanacağı anlamının kastedildiği yorumu da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXX, 142-143). e) Yabani hayvanların toplanıp bir araya getirilmesi. Bu da ya kıyametin şiddetinden dolayı yabani hayvanların bile deliklerinden ve yuvalarından fırlayıp öteden beri korktukları şeyleri unutarak birbirlerinden ve insanlardan korkmadan dehşet içinde –denizlerin karalara taşması gibi– felâketin başlangıcındaki tehlikeli yerlerden çıkmaları ve daha güvenli yerlerde bir araya toplanmaları veya bu büyük felâketin tesiriyle kitleler halinde ölmeleri, cesetlerinin üstüste yığılmasıdır. “Yabani hayvanların birbirlerinden haklarını almak üzere bir araya toplanması” anlamına geldiğini söyleyenler de vardır (Şevkânî, V, 450). Nitekim bir hadiste kıyamet gününde hakların sahiplerine ödeneceği, hatta boynuzsuz koyunun boynuzludan hakkını alacağı belirtilmiştir (Müslim, “Birr”, 60; Tirmizî, “Kıyâmet”, 2). f) Denizlerin kaynatılması. Bu, şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan dışarı püsküren magmanın, lav kütlelerinin deniz sularını ısıtıp kaynatması yahut dünyanın şiddetle sarsılmasının ve dağların parçalanıp yok olmasının doğal sonucu olarak denizlerin birbirine karışması ve tek deniz haline gelmesi demektir (İbn Âşûr, XXX, 143; krş. Tûr 52/6; İnfitâr 82/3). Buraya kadar anlatılanlar kıyametin kopması esnasında meydana geleceği bildirilen olaylardır. Müfessirlerin tamamına yakını bütün bunların jeolojik ve kozmik bir felâket olarak vuku bulacağını kabul ederler. Bundan sonrakiler ise kıyamet koptuktan sonra meydana geleceği haber verilen olaylardır. g) Nefislerin amelleriyle birleştirilip şekillendirilmesi. Bu âyetle ilgili yorumlar şöyledir: 1. Ölüm anında bedenden ayrılmış olan ruhların kıyamet koptuktan sonra yeniden dirilirken bedenle birleşmesi. Bu olay insanlar öldükten sonra ruhlarının yok olmadığını ve yeniden dirilme anında bedenleriyle birleştiğini gösterir. 2. Kıyamet gününde insanların benzerleriyle, yani müminlerin müminlerle, kâfirlerin de kâfirlerle bir araya getirilmesi (İbn Âşûr, XXX, 144). 3. Müminlerin nefislerinin hurilerle, kâfirlerinkinin de şeytanlarla bir araya getirilmesi. 4. Kişinin dünya hayatında beraber bulunduğu inanç ve zihniyet önderleriyle bir araya getirilmesi. 5. Kişinin aynı inanç ve ahlâkı, paylaştığı insanlarla bir araya getirilmesi. 6. Azgınların kendilerini azdıranlarla, itaatkârların da kendilerini itaate davet eden peygamberler ve müminlerle bir araya getirilmesi. 7. Nefislerin amelleriyle bir araya getirilmesi (Şevkânî, V, 450-451). Bize göre burada, her insanın (nefsin) dünya hayatında yapıp ettiklerini temsil eden veya bunlarla oluşmuş bir şekle girmesi kastedilmiştir. Nitekim insanların yeniden diriltilirken günah-sevap çeşidine göre şekiller alacaklarını ifade eden birçok hadis vardır (bk. Muhammed b. Abdullah el-Hatîb et-Tebrizî, III, 1533-1535). h) Diri diri toprağa gömülen kıza hangi suçundan dolayı öldürüldüğünün sorulması. Câhiliye döneminde –nâdir de görülse– bazı Araplar kız çocukları yüzünden utanç duydukları (bk. Nahl 16/58-59), bazıları da onları büyütüp beslemede sıkıntı çekmekten endişe ettikleri için (bk. En‘âm 6/151; İsrâ 17/31) onları diri diri toprağa gömerlerdi. İşte âhirette sorgulama başladığında bu katiller öldürdükleri kızlarıyla birlikte mahkemeye getirilecek ve hesaba çekileceklerdir. ı) Defterlerin ortaya serilmesi. İnsanlar öldüklerinde hesap gününde açılmak üzere amel defterleri kapanır. Hesap gününde bu defterler ortaya konduğunda herkes, dünyada iken hayır veya şer adına ne işlemişse kendi amel defterinde yazılmış olduğunu görür ve yaptıklarını hatırlar. Hesabı görüldükten sonra artık hakkında amellerine göre işlem yapılır (amel defterleri hakkında bk. Hâkka 69/19-28; ayrıca krş. İsrâ 17/13-14; Kehf 18/49). j) Gökyüzünün sıyrılıp açılması. Gökyüzü yerle birlikte (maddî evren) yok edilecek, insanın önündeki madde engeli kalkacak, madde ötesi ile yüzyüze gelmesi sağlanacaktır. Bu anlamda sema açılınca gayb âleminin gizli gerçekleri açığa çıkacak; insanların cennet, cehennem, melek vb. gayb varlıklarını hakikatleriyle tanımaları mümkün olacaktır. k) Cehennem ateşinin harlatılması. Bundan maksat yakıcılığının arttırılması, işlevine hazır hale getirilmesidir (ayrıca bk. Şuarâ 26/91). l) Cennetin yaklaştırılması. Cennetin dünya hayatını Allah’a sevgi ve saygı şuuru içinde yaşayan ve O’na itaatsizlikten sakınan kullara (takvâ ehline) yaklaşmasından maksat, o saadet ülkesine girme zamanının yaklaşmasıdır; bunun takvâ ehline verdiği tatlı heyecandır (krş. Şuarâ 26/90; Kaf 50/31).
Kıyamet gününün nasıl dehşet verici bir gün olduğunu ifade etmek ve insanları böylesine dehşetli bir gün için hazırlık yapmaya teşvik etmek üzere, altısı kıyametin başlangıcından hesap zamanına kadar, altısı da hesabın başlamasından itibaren gerçekleşecek on iki olay anlatılmaktadır: a) Güneşin dürülüp kararması. Bundan maksat ya güneşin ışığının sönmesi veya kütlesinin tamamen dağılması, bildiğimiz formunu ve işlevini kaybetmesidir. b) Yıldızların dökülüp sönmesi. Güneş ışığının sönmesi, bir kısmı parlaklığını güneşten alan diğer yıldızların da söneceğine işaret eder. Ayrıca kıyametin kopmasıyla kozmik sistem bozulunca yıldızların da birbirine çarpmak, yörüngelerinden kaymak, çekimden kurtulmak gibi gelişmelerle mevcut düzen ve işlevlerini kaybedecekleri, uzay boşluğuna saçılacakları da düşünülebilir (İbn Âşûr, XXX, 141-142; ayrıca bk. İnfitâr 82/2). c) Dağların sökülüp yürütülmesi. Bu ise yerkürede meydana gelecek olan şiddetli sarsıntı neticesinde dağların parçalanması ve yerlerinden kopup dağılması anlamına gelir (krş. Kehf 18/47; Nebe’ 78/20; Müzzemmil 73/14). Yerküredeki canlıların hayat kaynağı olan güneşin yok olmasıyla zaten burada hayatın devam etmesi mümkün değildir. d) Doğacak develerin başı boş bırakılması. “Doğacak develer” diye çevirdiğimiz ışâr (tekili: uşerâ) kelimesi “gebelik süresi 10 ayını doldurmuş; fakat henüz doğurmamış olan develer” anlamına gelir. Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap toplumu bu develeri en değerli mal sayarlardı. Temsilî olarak kıyametin şiddetiyle karşılaşan insanın, böylesine değerli mallarına dahi ilgi göstermeyeceğini ifade eder (krş. Hac 22/1-2). “Doğuracak develerin başı boş bırakılması”nın mecazi bir anlatım olduğu, bununla bulutların artık yağmur yağdırmaz olacağı, bu yüzden yeryüzünde hayatın bütünüyle yok olmasına sebep olacak bir kuraklığın yaşanacağı anlamının kastedildiği yorumu da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXX, 142-143). e) Yabani hayvanların toplanıp bir araya getirilmesi. Bu da ya kıyametin şiddetinden dolayı yabani hayvanların bile deliklerinden ve yuvalarından fırlayıp öteden beri korktukları şeyleri unutarak birbirlerinden ve insanlardan korkmadan dehşet içinde –denizlerin karalara taşması gibi– felâketin başlangıcındaki tehlikeli yerlerden çıkmaları ve daha güvenli yerlerde bir araya toplanmaları veya bu büyük felâketin tesiriyle kitleler halinde ölmeleri, cesetlerinin üstüste yığılmasıdır. “Yabani hayvanların birbirlerinden haklarını almak üzere bir araya toplanması” anlamına geldiğini söyleyenler de vardır (Şevkânî, V, 450). Nitekim bir hadiste kıyamet gününde hakların sahiplerine ödeneceği, hatta boynuzsuz koyunun boynuzludan hakkını alacağı belirtilmiştir (Müslim, “Birr”, 60; Tirmizî, “Kıyâmet”, 2). f) Denizlerin kaynatılması. Bu, şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan dışarı püsküren magmanın, lav kütlelerinin deniz sularını ısıtıp kaynatması yahut dünyanın şiddetle sarsılmasının ve dağların parçalanıp yok olmasının doğal sonucu olarak denizlerin birbirine karışması ve tek deniz haline gelmesi demektir (İbn Âşûr, XXX, 143; krş. Tûr 52/6; İnfitâr 82/3). Buraya kadar anlatılanlar kıyametin kopması esnasında meydana geleceği bildirilen olaylardır. Müfessirlerin tamamına yakını bütün bunların jeolojik ve kozmik bir felâket olarak vuku bulacağını kabul ederler. Bundan sonrakiler ise kıyamet koptuktan sonra meydana geleceği haber verilen olaylardır. g) Nefislerin amelleriyle birleştirilip şekillendirilmesi. Bu âyetle ilgili yorumlar şöyledir: 1. Ölüm anında bedenden ayrılmış olan ruhların kıyamet koptuktan sonra yeniden dirilirken bedenle birleşmesi. Bu olay insanlar öldükten sonra ruhlarının yok olmadığını ve yeniden dirilme anında bedenleriyle birleştiğini gösterir. 2. Kıyamet gününde insanların benzerleriyle, yani müminlerin müminlerle, kâfirlerin de kâfirlerle bir araya getirilmesi (İbn Âşûr, XXX, 144). 3. Müminlerin nefislerinin hurilerle, kâfirlerinkinin de şeytanlarla bir araya getirilmesi. 4. Kişinin dünya hayatında beraber bulunduğu inanç ve zihniyet önderleriyle bir araya getirilmesi. 5. Kişinin aynı inanç ve ahlâkı, paylaştığı insanlarla bir araya getirilmesi. 6. Azgınların kendilerini azdıranlarla, itaatkârların da kendilerini itaate davet eden peygamberler ve müminlerle bir araya getirilmesi. 7. Nefislerin amelleriyle bir araya getirilmesi (Şevkânî, V, 450-451). Bize göre burada, her insanın (nefsin) dünya hayatında yapıp ettiklerini temsil eden veya bunlarla oluşmuş bir şekle girmesi kastedilmiştir. Nitekim insanların yeniden diriltilirken günah-sevap çeşidine göre şekiller alacaklarını ifade eden birçok hadis vardır (bk. Muhammed b. Abdullah el-Hatîb et-Tebrizî, III, 1533-1535). h) Diri diri toprağa gömülen kıza hangi suçundan dolayı öldürüldüğünün sorulması. Câhiliye döneminde –nâdir de görülse– bazı Araplar kız çocukları yüzünden utanç duydukları (bk. Nahl 16/58-59), bazıları da onları büyütüp beslemede sıkıntı çekmekten endişe ettikleri için (bk. En‘âm 6/151; İsrâ 17/31) onları diri diri toprağa gömerlerdi. İşte âhirette sorgulama başladığında bu katiller öldürdükleri kızlarıyla birlikte mahkemeye getirilecek ve hesaba çekileceklerdir. ı) Defterlerin ortaya serilmesi. İnsanlar öldüklerinde hesap gününde açılmak üzere amel defterleri kapanır. Hesap gününde bu defterler ortaya konduğunda herkes, dünyada iken hayır veya şer adına ne işlemişse kendi amel defterinde yazılmış olduğunu görür ve yaptıklarını hatırlar. Hesabı görüldükten sonra artık hakkında amellerine göre işlem yapılır (amel defterleri hakkında bk. Hâkka 69/19-28; ayrıca krş. İsrâ 17/13-14; Kehf 18/49). j) Gökyüzünün sıyrılıp açılması. Gökyüzü yerle birlikte (maddî evren) yok edilecek, insanın önündeki madde engeli kalkacak, madde ötesi ile yüzyüze gelmesi sağlanacaktır. Bu anlamda sema açılınca gayb âleminin gizli gerçekleri açığa çıkacak; insanların cennet, cehennem, melek vb. gayb varlıklarını hakikatleriyle tanımaları mümkün olacaktır. k) Cehennem ateşinin harlatılması. Bundan maksat yakıcılığının arttırılması, işlevine hazır hale getirilmesidir (ayrıca bk. Şuarâ 26/91). l) Cennetin yaklaştırılması. Cennetin dünya hayatını Allah’a sevgi ve saygı şuuru içinde yaşayan ve O’na itaatsizlikten sakınan kullara (takvâ ehline) yaklaşmasından maksat, o saadet ülkesine girme zamanının yaklaşmasıdır; bunun takvâ ehline verdiği tatlı heyecandır (krş. Şuarâ 26/90; Kaf 50/31).
Kıyamet gününün nasıl dehşet verici bir gün olduğunu ifade etmek ve insanları böylesine dehşetli bir gün için hazırlık yapmaya teşvik etmek üzere, altısı kıyametin başlangıcından hesap zamanına kadar, altısı da hesabın başlamasından itibaren gerçekleşecek on iki olay anlatılmaktadır: a) Güneşin dürülüp kararması. Bundan maksat ya güneşin ışığının sönmesi veya kütlesinin tamamen dağılması, bildiğimiz formunu ve işlevini kaybetmesidir. b) Yıldızların dökülüp sönmesi. Güneş ışığının sönmesi, bir kısmı parlaklığını güneşten alan diğer yıldızların da söneceğine işaret eder. Ayrıca kıyametin kopmasıyla kozmik sistem bozulunca yıldızların da birbirine çarpmak, yörüngelerinden kaymak, çekimden kurtulmak gibi gelişmelerle mevcut düzen ve işlevlerini kaybedecekleri, uzay boşluğuna saçılacakları da düşünülebilir (İbn Âşûr, XXX, 141-142; ayrıca bk. İnfitâr 82/2). c) Dağların sökülüp yürütülmesi. Bu ise yerkürede meydana gelecek olan şiddetli sarsıntı neticesinde dağların parçalanması ve yerlerinden kopup dağılması anlamına gelir (krş. Kehf 18/47; Nebe’ 78/20; Müzzemmil 73/14). Yerküredeki canlıların hayat kaynağı olan güneşin yok olmasıyla zaten burada hayatın devam etmesi mümkün değildir. d) Doğacak develerin başı boş bırakılması. “Doğacak develer” diye çevirdiğimiz ışâr (tekili: uşerâ) kelimesi “gebelik süresi 10 ayını doldurmuş; fakat henüz doğurmamış olan develer” anlamına gelir. Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap toplumu bu develeri en değerli mal sayarlardı. Temsilî olarak kıyametin şiddetiyle karşılaşan insanın, böylesine değerli mallarına dahi ilgi göstermeyeceğini ifade eder (krş. Hac 22/1-2). “Doğuracak develerin başı boş bırakılması”nın mecazi bir anlatım olduğu, bununla bulutların artık yağmur yağdırmaz olacağı, bu yüzden yeryüzünde hayatın bütünüyle yok olmasına sebep olacak bir kuraklığın yaşanacağı anlamının kastedildiği yorumu da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXX, 142-143). e) Yabani hayvanların toplanıp bir araya getirilmesi. Bu da ya kıyametin şiddetinden dolayı yabani hayvanların bile deliklerinden ve yuvalarından fırlayıp öteden beri korktukları şeyleri unutarak birbirlerinden ve insanlardan korkmadan dehşet içinde –denizlerin karalara taşması gibi– felâketin başlangıcındaki tehlikeli yerlerden çıkmaları ve daha güvenli yerlerde bir araya toplanmaları veya bu büyük felâketin tesiriyle kitleler halinde ölmeleri, cesetlerinin üstüste yığılmasıdır. “Yabani hayvanların birbirlerinden haklarını almak üzere bir araya toplanması” anlamına geldiğini söyleyenler de vardır (Şevkânî, V, 450). Nitekim bir hadiste kıyamet gününde hakların sahiplerine ödeneceği, hatta boynuzsuz koyunun boynuzludan hakkını alacağı belirtilmiştir (Müslim, “Birr”, 60; Tirmizî, “Kıyâmet”, 2). f) Denizlerin kaynatılması. Bu, şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan dışarı püsküren magmanın, lav kütlelerinin deniz sularını ısıtıp kaynatması yahut dünyanın şiddetle sarsılmasının ve dağların parçalanıp yok olmasının doğal sonucu olarak denizlerin birbirine karışması ve tek deniz haline gelmesi demektir (İbn Âşûr, XXX, 143; krş. Tûr 52/6; İnfitâr 82/3). Buraya kadar anlatılanlar kıyametin kopması esnasında meydana geleceği bildirilen olaylardır. Müfessirlerin tamamına yakını bütün bunların jeolojik ve kozmik bir felâket olarak vuku bulacağını kabul ederler. Bundan sonrakiler ise kıyamet koptuktan sonra meydana geleceği haber verilen olaylardır. g) Nefislerin amelleriyle birleştirilip şekillendirilmesi. Bu âyetle ilgili yorumlar şöyledir: 1. Ölüm anında bedenden ayrılmış olan ruhların kıyamet koptuktan sonra yeniden dirilirken bedenle birleşmesi. Bu olay insanlar öldükten sonra ruhlarının yok olmadığını ve yeniden dirilme anında bedenleriyle birleştiğini gösterir. 2. Kıyamet gününde insanların benzerleriyle, yani müminlerin müminlerle, kâfirlerin de kâfirlerle bir araya getirilmesi (İbn Âşûr, XXX, 144). 3. Müminlerin nefislerinin hurilerle, kâfirlerinkinin de şeytanlarla bir araya getirilmesi. 4. Kişinin dünya hayatında beraber bulunduğu inanç ve zihniyet önderleriyle bir araya getirilmesi. 5. Kişinin aynı inanç ve ahlâkı, paylaştığı insanlarla bir araya getirilmesi. 6. Azgınların kendilerini azdıranlarla, itaatkârların da kendilerini itaate davet eden peygamberler ve müminlerle bir araya getirilmesi. 7. Nefislerin amelleriyle bir araya getirilmesi (Şevkânî, V, 450-451). Bize göre burada, her insanın (nefsin) dünya hayatında yapıp ettiklerini temsil eden veya bunlarla oluşmuş bir şekle girmesi kastedilmiştir. Nitekim insanların yeniden diriltilirken günah-sevap çeşidine göre şekiller alacaklarını ifade eden birçok hadis vardır (bk. Muhammed b. Abdullah el-Hatîb et-Tebrizî, III, 1533-1535). h) Diri diri toprağa gömülen kıza hangi suçundan dolayı öldürüldüğünün sorulması. Câhiliye döneminde –nâdir de görülse– bazı Araplar kız çocukları yüzünden utanç duydukları (bk. Nahl 16/58-59), bazıları da onları büyütüp beslemede sıkıntı çekmekten endişe ettikleri için (bk. En‘âm 6/151; İsrâ 17/31) onları diri diri toprağa gömerlerdi. İşte âhirette sorgulama başladığında bu katiller öldürdükleri kızlarıyla birlikte mahkemeye getirilecek ve hesaba çekileceklerdir. ı) Defterlerin ortaya serilmesi. İnsanlar öldüklerinde hesap gününde açılmak üzere amel defterleri kapanır. Hesap gününde bu defterler ortaya konduğunda herkes, dünyada iken hayır veya şer adına ne işlemişse kendi amel defterinde yazılmış olduğunu görür ve yaptıklarını hatırlar. Hesabı görüldükten sonra artık hakkında amellerine göre işlem yapılır (amel defterleri hakkında bk. Hâkka 69/19-28; ayrıca krş. İsrâ 17/13-14; Kehf 18/49). j) Gökyüzünün sıyrılıp açılması. Gökyüzü yerle birlikte (maddî evren) yok edilecek, insanın önündeki madde engeli kalkacak, madde ötesi ile yüzyüze gelmesi sağlanacaktır. Bu anlamda sema açılınca gayb âleminin gizli gerçekleri açığa çıkacak; insanların cennet, cehennem, melek vb. gayb varlıklarını hakikatleriyle tanımaları mümkün olacaktır. k) Cehennem ateşinin harlatılması. Bundan maksat yakıcılığının arttırılması, işlevine hazır hale getirilmesidir (ayrıca bk. Şuarâ 26/91). l) Cennetin yaklaştırılması. Cennetin dünya hayatını Allah’a sevgi ve saygı şuuru içinde yaşayan ve O’na itaatsizlikten sakınan kullara (takvâ ehline) yaklaşmasından maksat, o saadet ülkesine girme zamanının yaklaşmasıdır; bunun takvâ ehline verdiği tatlı heyecandır (krş. Şuarâ 26/90; Kaf 50/31).
Kıyamet gününün nasıl dehşet verici bir gün olduğunu ifade etmek ve insanları böylesine dehşetli bir gün için hazırlık yapmaya teşvik etmek üzere, altısı kıyametin başlangıcından hesap zamanına kadar, altısı da hesabın başlamasından itibaren gerçekleşecek on iki olay anlatılmaktadır: a) Güneşin dürülüp kararması. Bundan maksat ya güneşin ışığının sönmesi veya kütlesinin tamamen dağılması, bildiğimiz formunu ve işlevini kaybetmesidir. b) Yıldızların dökülüp sönmesi. Güneş ışığının sönmesi, bir kısmı parlaklığını güneşten alan diğer yıldızların da söneceğine işaret eder. Ayrıca kıyametin kopmasıyla kozmik sistem bozulunca yıldızların da birbirine çarpmak, yörüngelerinden kaymak, çekimden kurtulmak gibi gelişmelerle mevcut düzen ve işlevlerini kaybedecekleri, uzay boşluğuna saçılacakları da düşünülebilir (İbn Âşûr, XXX, 141-142; ayrıca bk. İnfitâr 82/2). c) Dağların sökülüp yürütülmesi. Bu ise yerkürede meydana gelecek olan şiddetli sarsıntı neticesinde dağların parçalanması ve yerlerinden kopup dağılması anlamına gelir (krş. Kehf 18/47; Nebe’ 78/20; Müzzemmil 73/14). Yerküredeki canlıların hayat kaynağı olan güneşin yok olmasıyla zaten burada hayatın devam etmesi mümkün değildir. d) Doğacak develerin başı boş bırakılması. “Doğacak develer” diye çevirdiğimiz ışâr (tekili: uşerâ) kelimesi “gebelik süresi 10 ayını doldurmuş; fakat henüz doğurmamış olan develer” anlamına gelir. Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap toplumu bu develeri en değerli mal sayarlardı. Temsilî olarak kıyametin şiddetiyle karşılaşan insanın, böylesine değerli mallarına dahi ilgi göstermeyeceğini ifade eder (krş. Hac 22/1-2). “Doğuracak develerin başı boş bırakılması”nın mecazi bir anlatım olduğu, bununla bulutların artık yağmur yağdırmaz olacağı, bu yüzden yeryüzünde hayatın bütünüyle yok olmasına sebep olacak bir kuraklığın yaşanacağı anlamının kastedildiği yorumu da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXX, 142-143). e) Yabani hayvanların toplanıp bir araya getirilmesi. Bu da ya kıyametin şiddetinden dolayı yabani hayvanların bile deliklerinden ve yuvalarından fırlayıp öteden beri korktukları şeyleri unutarak birbirlerinden ve insanlardan korkmadan dehşet içinde –denizlerin karalara taşması gibi– felâketin başlangıcındaki tehlikeli yerlerden çıkmaları ve daha güvenli yerlerde bir araya toplanmaları veya bu büyük felâketin tesiriyle kitleler halinde ölmeleri, cesetlerinin üstüste yığılmasıdır. “Yabani hayvanların birbirlerinden haklarını almak üzere bir araya toplanması” anlamına geldiğini söyleyenler de vardır (Şevkânî, V, 450). Nitekim bir hadiste kıyamet gününde hakların sahiplerine ödeneceği, hatta boynuzsuz koyunun boynuzludan hakkını alacağı belirtilmiştir (Müslim, “Birr”, 60; Tirmizî, “Kıyâmet”, 2). f) Denizlerin kaynatılması. Bu, şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan dışarı püsküren magmanın, lav kütlelerinin deniz sularını ısıtıp kaynatması yahut dünyanın şiddetle sarsılmasının ve dağların parçalanıp yok olmasının doğal sonucu olarak denizlerin birbirine karışması ve tek deniz haline gelmesi demektir (İbn Âşûr, XXX, 143; krş. Tûr 52/6; İnfitâr 82/3). Buraya kadar anlatılanlar kıyametin kopması esnasında meydana geleceği bildirilen olaylardır. Müfessirlerin tamamına yakını bütün bunların jeolojik ve kozmik bir felâket olarak vuku bulacağını kabul ederler. Bundan sonrakiler ise kıyamet koptuktan sonra meydana geleceği haber verilen olaylardır. g) Nefislerin amelleriyle birleştirilip şekillendirilmesi. Bu âyetle ilgili yorumlar şöyledir: 1. Ölüm anında bedenden ayrılmış olan ruhların kıyamet koptuktan sonra yeniden dirilirken bedenle birleşmesi. Bu olay insanlar öldükten sonra ruhlarının yok olmadığını ve yeniden dirilme anında bedenleriyle birleştiğini gösterir. 2. Kıyamet gününde insanların benzerleriyle, yani müminlerin müminlerle, kâfirlerin de kâfirlerle bir araya getirilmesi (İbn Âşûr, XXX, 144). 3. Müminlerin nefislerinin hurilerle, kâfirlerinkinin de şeytanlarla bir araya getirilmesi. 4. Kişinin dünya hayatında beraber bulunduğu inanç ve zihniyet önderleriyle bir araya getirilmesi. 5. Kişinin aynı inanç ve ahlâkı, paylaştığı insanlarla bir araya getirilmesi. 6. Azgınların kendilerini azdıranlarla, itaatkârların da kendilerini itaate davet eden peygamberler ve müminlerle bir araya getirilmesi. 7. Nefislerin amelleriyle bir araya getirilmesi (Şevkânî, V, 450-451). Bize göre burada, her insanın (nefsin) dünya hayatında yapıp ettiklerini temsil eden veya bunlarla oluşmuş bir şekle girmesi kastedilmiştir. Nitekim insanların yeniden diriltilirken günah-sevap çeşidine göre şekiller alacaklarını ifade eden birçok hadis vardır (bk. Muhammed b. Abdullah el-Hatîb et-Tebrizî, III, 1533-1535). h) Diri diri toprağa gömülen kıza hangi suçundan dolayı öldürüldüğünün sorulması. Câhiliye döneminde –nâdir de görülse– bazı Araplar kız çocukları yüzünden utanç duydukları (bk. Nahl 16/58-59), bazıları da onları büyütüp beslemede sıkıntı çekmekten endişe ettikleri için (bk. En‘âm 6/151; İsrâ 17/31) onları diri diri toprağa gömerlerdi. İşte âhirette sorgulama başladığında bu katiller öldürdükleri kızlarıyla birlikte mahkemeye getirilecek ve hesaba çekileceklerdir. ı) Defterlerin ortaya serilmesi. İnsanlar öldüklerinde hesap gününde açılmak üzere amel defterleri kapanır. Hesap gününde bu defterler ortaya konduğunda herkes, dünyada iken hayır veya şer adına ne işlemişse kendi amel defterinde yazılmış olduğunu görür ve yaptıklarını hatırlar. Hesabı görüldükten sonra artık hakkında amellerine göre işlem yapılır (amel defterleri hakkında bk. Hâkka 69/19-28; ayrıca krş. İsrâ 17/13-14; Kehf 18/49). j) Gökyüzünün sıyrılıp açılması. Gökyüzü yerle birlikte (maddî evren) yok edilecek, insanın önündeki madde engeli kalkacak, madde ötesi ile yüzyüze gelmesi sağlanacaktır. Bu anlamda sema açılınca gayb âleminin gizli gerçekleri açığa çıkacak; insanların cennet, cehennem, melek vb. gayb varlıklarını hakikatleriyle tanımaları mümkün olacaktır. k) Cehennem ateşinin harlatılması. Bundan maksat yakıcılığının arttırılması, işlevine hazır hale getirilmesidir (ayrıca bk. Şuarâ 26/91). l) Cennetin yaklaştırılması. Cennetin dünya hayatını Allah’a sevgi ve saygı şuuru içinde yaşayan ve O’na itaatsizlikten sakınan kullara (takvâ ehline) yaklaşmasından maksat, o saadet ülkesine girme zamanının yaklaşmasıdır; bunun takvâ ehline verdiği tatlı heyecandır (krş. Şuarâ 26/90; Kaf 50/31).
Kıyamet gününün nasıl dehşet verici bir gün olduğunu ifade etmek ve insanları böylesine dehşetli bir gün için hazırlık yapmaya teşvik etmek üzere, altısı kıyametin başlangıcından hesap zamanına kadar, altısı da hesabın başlamasından itibaren gerçekleşecek on iki olay anlatılmaktadır: a) Güneşin dürülüp kararması. Bundan maksat ya güneşin ışığının sönmesi veya kütlesinin tamamen dağılması, bildiğimiz formunu ve işlevini kaybetmesidir. b) Yıldızların dökülüp sönmesi. Güneş ışığının sönmesi, bir kısmı parlaklığını güneşten alan diğer yıldızların da söneceğine işaret eder. Ayrıca kıyametin kopmasıyla kozmik sistem bozulunca yıldızların da birbirine çarpmak, yörüngelerinden kaymak, çekimden kurtulmak gibi gelişmelerle mevcut düzen ve işlevlerini kaybedecekleri, uzay boşluğuna saçılacakları da düşünülebilir (İbn Âşûr, XXX, 141-142; ayrıca bk. İnfitâr 82/2). c) Dağların sökülüp yürütülmesi. Bu ise yerkürede meydana gelecek olan şiddetli sarsıntı neticesinde dağların parçalanması ve yerlerinden kopup dağılması anlamına gelir (krş. Kehf 18/47; Nebe’ 78/20; Müzzemmil 73/14). Yerküredeki canlıların hayat kaynağı olan güneşin yok olmasıyla zaten burada hayatın devam etmesi mümkün değildir. d) Doğacak develerin başı boş bırakılması. “Doğacak develer” diye çevirdiğimiz ışâr (tekili: uşerâ) kelimesi “gebelik süresi 10 ayını doldurmuş; fakat henüz doğurmamış olan develer” anlamına gelir. Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap toplumu bu develeri en değerli mal sayarlardı. Temsilî olarak kıyametin şiddetiyle karşılaşan insanın, böylesine değerli mallarına dahi ilgi göstermeyeceğini ifade eder (krş. Hac 22/1-2). “Doğuracak develerin başı boş bırakılması”nın mecazi bir anlatım olduğu, bununla bulutların artık yağmur yağdırmaz olacağı, bu yüzden yeryüzünde hayatın bütünüyle yok olmasına sebep olacak bir kuraklığın yaşanacağı anlamının kastedildiği yorumu da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXX, 142-143). e) Yabani hayvanların toplanıp bir araya getirilmesi. Bu da ya kıyametin şiddetinden dolayı yabani hayvanların bile deliklerinden ve yuvalarından fırlayıp öteden beri korktukları şeyleri unutarak birbirlerinden ve insanlardan korkmadan dehşet içinde –denizlerin karalara taşması gibi– felâketin başlangıcındaki tehlikeli yerlerden çıkmaları ve daha güvenli yerlerde bir araya toplanmaları veya bu büyük felâketin tesiriyle kitleler halinde ölmeleri, cesetlerinin üstüste yığılmasıdır. “Yabani hayvanların birbirlerinden haklarını almak üzere bir araya toplanması” anlamına geldiğini söyleyenler de vardır (Şevkânî, V, 450). Nitekim bir hadiste kıyamet gününde hakların sahiplerine ödeneceği, hatta boynuzsuz koyunun boynuzludan hakkını alacağı belirtilmiştir (Müslim, “Birr”, 60; Tirmizî, “Kıyâmet”, 2). f) Denizlerin kaynatılması. Bu, şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan dışarı püsküren magmanın, lav kütlelerinin deniz sularını ısıtıp kaynatması yahut dünyanın şiddetle sarsılmasının ve dağların parçalanıp yok olmasının doğal sonucu olarak denizlerin birbirine karışması ve tek deniz haline gelmesi demektir (İbn Âşûr, XXX, 143; krş. Tûr 52/6; İnfitâr 82/3). Buraya kadar anlatılanlar kıyametin kopması esnasında meydana geleceği bildirilen olaylardır. Müfessirlerin tamamına yakını bütün bunların jeolojik ve kozmik bir felâket olarak vuku bulacağını kabul ederler. Bundan sonrakiler ise kıyamet koptuktan sonra meydana geleceği haber verilen olaylardır. g) Nefislerin amelleriyle birleştirilip şekillendirilmesi. Bu âyetle ilgili yorumlar şöyledir: 1. Ölüm anında bedenden ayrılmış olan ruhların kıyamet koptuktan sonra yeniden dirilirken bedenle birleşmesi. Bu olay insanlar öldükten sonra ruhlarının yok olmadığını ve yeniden dirilme anında bedenleriyle birleştiğini gösterir. 2. Kıyamet gününde insanların benzerleriyle, yani müminlerin müminlerle, kâfirlerin de kâfirlerle bir araya getirilmesi (İbn Âşûr, XXX, 144). 3. Müminlerin nefislerinin hurilerle, kâfirlerinkinin de şeytanlarla bir araya getirilmesi. 4. Kişinin dünya hayatında beraber bulunduğu inanç ve zihniyet önderleriyle bir araya getirilmesi. 5. Kişinin aynı inanç ve ahlâkı, paylaştığı insanlarla bir araya getirilmesi. 6. Azgınların kendilerini azdıranlarla, itaatkârların da kendilerini itaate davet eden peygamberler ve müminlerle bir araya getirilmesi. 7. Nefislerin amelleriyle bir araya getirilmesi (Şevkânî, V, 450-451). Bize göre burada, her insanın (nefsin) dünya hayatında yapıp ettiklerini temsil eden veya bunlarla oluşmuş bir şekle girmesi kastedilmiştir. Nitekim insanların yeniden diriltilirken günah-sevap çeşidine göre şekiller alacaklarını ifade eden birçok hadis vardır (bk. Muhammed b. Abdullah el-Hatîb et-Tebrizî, III, 1533-1535). h) Diri diri toprağa gömülen kıza hangi suçundan dolayı öldürüldüğünün sorulması. Câhiliye döneminde –nâdir de görülse– bazı Araplar kız çocukları yüzünden utanç duydukları (bk. Nahl 16/58-59), bazıları da onları büyütüp beslemede sıkıntı çekmekten endişe ettikleri için (bk. En‘âm 6/151; İsrâ 17/31) onları diri diri toprağa gömerlerdi. İşte âhirette sorgulama başladığında bu katiller öldürdükleri kızlarıyla birlikte mahkemeye getirilecek ve hesaba çekileceklerdir. ı) Defterlerin ortaya serilmesi. İnsanlar öldüklerinde hesap gününde açılmak üzere amel defterleri kapanır. Hesap gününde bu defterler ortaya konduğunda herkes, dünyada iken hayır veya şer adına ne işlemişse kendi amel defterinde yazılmış olduğunu görür ve yaptıklarını hatırlar. Hesabı görüldükten sonra artık hakkında amellerine göre işlem yapılır (amel defterleri hakkında bk. Hâkka 69/19-28; ayrıca krş. İsrâ 17/13-14; Kehf 18/49). j) Gökyüzünün sıyrılıp açılması. Gökyüzü yerle birlikte (maddî evren) yok edilecek, insanın önündeki madde engeli kalkacak, madde ötesi ile yüzyüze gelmesi sağlanacaktır. Bu anlamda sema açılınca gayb âleminin gizli gerçekleri açığa çıkacak; insanların cennet, cehennem, melek vb. gayb varlıklarını hakikatleriyle tanımaları mümkün olacaktır. k) Cehennem ateşinin harlatılması. Bundan maksat yakıcılığının arttırılması, işlevine hazır hale getirilmesidir (ayrıca bk. Şuarâ 26/91). l) Cennetin yaklaştırılması. Cennetin dünya hayatını Allah’a sevgi ve saygı şuuru içinde yaşayan ve O’na itaatsizlikten sakınan kullara (takvâ ehline) yaklaşmasından maksat, o saadet ülkesine girme zamanının yaklaşmasıdır; bunun takvâ ehline verdiği tatlı heyecandır (krş. Şuarâ 26/90; Kaf 50/31).
Kıyamet gününün nasıl dehşet verici bir gün olduğunu ifade etmek ve insanları böylesine dehşetli bir gün için hazırlık yapmaya teşvik etmek üzere, altısı kıyametin başlangıcından hesap zamanına kadar, altısı da hesabın başlamasından itibaren gerçekleşecek on iki olay anlatılmaktadır: a) Güneşin dürülüp kararması. Bundan maksat ya güneşin ışığının sönmesi veya kütlesinin tamamen dağılması, bildiğimiz formunu ve işlevini kaybetmesidir. b) Yıldızların dökülüp sönmesi. Güneş ışığının sönmesi, bir kısmı parlaklığını güneşten alan diğer yıldızların da söneceğine işaret eder. Ayrıca kıyametin kopmasıyla kozmik sistem bozulunca yıldızların da birbirine çarpmak, yörüngelerinden kaymak, çekimden kurtulmak gibi gelişmelerle mevcut düzen ve işlevlerini kaybedecekleri, uzay boşluğuna saçılacakları da düşünülebilir (İbn Âşûr, XXX, 141-142; ayrıca bk. İnfitâr 82/2). c) Dağların sökülüp yürütülmesi. Bu ise yerkürede meydana gelecek olan şiddetli sarsıntı neticesinde dağların parçalanması ve yerlerinden kopup dağılması anlamına gelir (krş. Kehf 18/47; Nebe’ 78/20; Müzzemmil 73/14). Yerküredeki canlıların hayat kaynağı olan güneşin yok olmasıyla zaten burada hayatın devam etmesi mümkün değildir. d) Doğacak develerin başı boş bırakılması. “Doğacak develer” diye çevirdiğimiz ışâr (tekili: uşerâ) kelimesi “gebelik süresi 10 ayını doldurmuş; fakat henüz doğurmamış olan develer” anlamına gelir. Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap toplumu bu develeri en değerli mal sayarlardı. Temsilî olarak kıyametin şiddetiyle karşılaşan insanın, böylesine değerli mallarına dahi ilgi göstermeyeceğini ifade eder (krş. Hac 22/1-2). “Doğuracak develerin başı boş bırakılması”nın mecazi bir anlatım olduğu, bununla bulutların artık yağmur yağdırmaz olacağı, bu yüzden yeryüzünde hayatın bütünüyle yok olmasına sebep olacak bir kuraklığın yaşanacağı anlamının kastedildiği yorumu da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXX, 142-143). e) Yabani hayvanların toplanıp bir araya getirilmesi. Bu da ya kıyametin şiddetinden dolayı yabani hayvanların bile deliklerinden ve yuvalarından fırlayıp öteden beri korktukları şeyleri unutarak birbirlerinden ve insanlardan korkmadan dehşet içinde –denizlerin karalara taşması gibi– felâketin başlangıcındaki tehlikeli yerlerden çıkmaları ve daha güvenli yerlerde bir araya toplanmaları veya bu büyük felâketin tesiriyle kitleler halinde ölmeleri, cesetlerinin üstüste yığılmasıdır. “Yabani hayvanların birbirlerinden haklarını almak üzere bir araya toplanması” anlamına geldiğini söyleyenler de vardır (Şevkânî, V, 450). Nitekim bir hadiste kıyamet gününde hakların sahiplerine ödeneceği, hatta boynuzsuz koyunun boynuzludan hakkını alacağı belirtilmiştir (Müslim, “Birr”, 60; Tirmizî, “Kıyâmet”, 2). f) Denizlerin kaynatılması. Bu, şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan dışarı püsküren magmanın, lav kütlelerinin deniz sularını ısıtıp kaynatması yahut dünyanın şiddetle sarsılmasının ve dağların parçalanıp yok olmasının doğal sonucu olarak denizlerin birbirine karışması ve tek deniz haline gelmesi demektir (İbn Âşûr, XXX, 143; krş. Tûr 52/6; İnfitâr 82/3). Buraya kadar anlatılanlar kıyametin kopması esnasında meydana geleceği bildirilen olaylardır. Müfessirlerin tamamına yakını bütün bunların jeolojik ve kozmik bir felâket olarak vuku bulacağını kabul ederler. Bundan sonrakiler ise kıyamet koptuktan sonra meydana geleceği haber verilen olaylardır. g) Nefislerin amelleriyle birleştirilip şekillendirilmesi. Bu âyetle ilgili yorumlar şöyledir: 1. Ölüm anında bedenden ayrılmış olan ruhların kıyamet koptuktan sonra yeniden dirilirken bedenle birleşmesi. Bu olay insanlar öldükten sonra ruhlarının yok olmadığını ve yeniden dirilme anında bedenleriyle birleştiğini gösterir. 2. Kıyamet gününde insanların benzerleriyle, yani müminlerin müminlerle, kâfirlerin de kâfirlerle bir araya getirilmesi (İbn Âşûr, XXX, 144). 3. Müminlerin nefislerinin hurilerle, kâfirlerinkinin de şeytanlarla bir araya getirilmesi. 4. Kişinin dünya hayatında beraber bulunduğu inanç ve zihniyet önderleriyle bir araya getirilmesi. 5. Kişinin aynı inanç ve ahlâkı, paylaştığı insanlarla bir araya getirilmesi. 6. Azgınların kendilerini azdıranlarla, itaatkârların da kendilerini itaate davet eden peygamberler ve müminlerle bir araya getirilmesi. 7. Nefislerin amelleriyle bir araya getirilmesi (Şevkânî, V, 450-451). Bize göre burada, her insanın (nefsin) dünya hayatında yapıp ettiklerini temsil eden veya bunlarla oluşmuş bir şekle girmesi kastedilmiştir. Nitekim insanların yeniden diriltilirken günah-sevap çeşidine göre şekiller alacaklarını ifade eden birçok hadis vardır (bk. Muhammed b. Abdullah el-Hatîb et-Tebrizî, III, 1533-1535). h) Diri diri toprağa gömülen kıza hangi suçundan dolayı öldürüldüğünün sorulması. Câhiliye döneminde –nâdir de görülse– bazı Araplar kız çocukları yüzünden utanç duydukları (bk. Nahl 16/58-59), bazıları da onları büyütüp beslemede sıkıntı çekmekten endişe ettikleri için (bk. En‘âm 6/151; İsrâ 17/31) onları diri diri toprağa gömerlerdi. İşte âhirette sorgulama başladığında bu katiller öldürdükleri kızlarıyla birlikte mahkemeye getirilecek ve hesaba çekileceklerdir. ı) Defterlerin ortaya serilmesi. İnsanlar öldüklerinde hesap gününde açılmak üzere amel defterleri kapanır. Hesap gününde bu defterler ortaya konduğunda herkes, dünyada iken hayır veya şer adına ne işlemişse kendi amel defterinde yazılmış olduğunu görür ve yaptıklarını hatırlar. Hesabı görüldükten sonra artık hakkında amellerine göre işlem yapılır (amel defterleri hakkında bk. Hâkka 69/19-28; ayrıca krş. İsrâ 17/13-14; Kehf 18/49). j) Gökyüzünün sıyrılıp açılması. Gökyüzü yerle birlikte (maddî evren) yok edilecek, insanın önündeki madde engeli kalkacak, madde ötesi ile yüzyüze gelmesi sağlanacaktır. Bu anlamda sema açılınca gayb âleminin gizli gerçekleri açığa çıkacak; insanların cennet, cehennem, melek vb. gayb varlıklarını hakikatleriyle tanımaları mümkün olacaktır. k) Cehennem ateşinin harlatılması. Bundan maksat yakıcılığının arttırılması, işlevine hazır hale getirilmesidir (ayrıca bk. Şuarâ 26/91). l) Cennetin yaklaştırılması. Cennetin dünya hayatını Allah’a sevgi ve saygı şuuru içinde yaşayan ve O’na itaatsizlikten sakınan kullara (takvâ ehline) yaklaşmasından maksat, o saadet ülkesine girme zamanının yaklaşmasıdır; bunun takvâ ehline verdiği tatlı heyecandır (krş. Şuarâ 26/90; Kaf 50/31).
Kıyamet gününün nasıl dehşet verici bir gün olduğunu ifade etmek ve insanları böylesine dehşetli bir gün için hazırlık yapmaya teşvik etmek üzere, altısı kıyametin başlangıcından hesap zamanına kadar, altısı da hesabın başlamasından itibaren gerçekleşecek on iki olay anlatılmaktadır: a) Güneşin dürülüp kararması. Bundan maksat ya güneşin ışığının sönmesi veya kütlesinin tamamen dağılması, bildiğimiz formunu ve işlevini kaybetmesidir. b) Yıldızların dökülüp sönmesi. Güneş ışığının sönmesi, bir kısmı parlaklığını güneşten alan diğer yıldızların da söneceğine işaret eder. Ayrıca kıyametin kopmasıyla kozmik sistem bozulunca yıldızların da birbirine çarpmak, yörüngelerinden kaymak, çekimden kurtulmak gibi gelişmelerle mevcut düzen ve işlevlerini kaybedecekleri, uzay boşluğuna saçılacakları da düşünülebilir (İbn Âşûr, XXX, 141-142; ayrıca bk. İnfitâr 82/2). c) Dağların sökülüp yürütülmesi. Bu ise yerkürede meydana gelecek olan şiddetli sarsıntı neticesinde dağların parçalanması ve yerlerinden kopup dağılması anlamına gelir (krş. Kehf 18/47; Nebe’ 78/20; Müzzemmil 73/14). Yerküredeki canlıların hayat kaynağı olan güneşin yok olmasıyla zaten burada hayatın devam etmesi mümkün değildir. d) Doğacak develerin başı boş bırakılması. “Doğacak develer” diye çevirdiğimiz ışâr (tekili: uşerâ) kelimesi “gebelik süresi 10 ayını doldurmuş; fakat henüz doğurmamış olan develer” anlamına gelir. Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap toplumu bu develeri en değerli mal sayarlardı. Temsilî olarak kıyametin şiddetiyle karşılaşan insanın, böylesine değerli mallarına dahi ilgi göstermeyeceğini ifade eder (krş. Hac 22/1-2). “Doğuracak develerin başı boş bırakılması”nın mecazi bir anlatım olduğu, bununla bulutların artık yağmur yağdırmaz olacağı, bu yüzden yeryüzünde hayatın bütünüyle yok olmasına sebep olacak bir kuraklığın yaşanacağı anlamının kastedildiği yorumu da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXX, 142-143). e) Yabani hayvanların toplanıp bir araya getirilmesi. Bu da ya kıyametin şiddetinden dolayı yabani hayvanların bile deliklerinden ve yuvalarından fırlayıp öteden beri korktukları şeyleri unutarak birbirlerinden ve insanlardan korkmadan dehşet içinde –denizlerin karalara taşması gibi– felâketin başlangıcındaki tehlikeli yerlerden çıkmaları ve daha güvenli yerlerde bir araya toplanmaları veya bu büyük felâketin tesiriyle kitleler halinde ölmeleri, cesetlerinin üstüste yığılmasıdır. “Yabani hayvanların birbirlerinden haklarını almak üzere bir araya toplanması” anlamına geldiğini söyleyenler de vardır (Şevkânî, V, 450). Nitekim bir hadiste kıyamet gününde hakların sahiplerine ödeneceği, hatta boynuzsuz koyunun boynuzludan hakkını alacağı belirtilmiştir (Müslim, “Birr”, 60; Tirmizî, “Kıyâmet”, 2). f) Denizlerin kaynatılması. Bu, şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan dışarı püsküren magmanın, lav kütlelerinin deniz sularını ısıtıp kaynatması yahut dünyanın şiddetle sarsılmasının ve dağların parçalanıp yok olmasının doğal sonucu olarak denizlerin birbirine karışması ve tek deniz haline gelmesi demektir (İbn Âşûr, XXX, 143; krş. Tûr 52/6; İnfitâr 82/3). Buraya kadar anlatılanlar kıyametin kopması esnasında meydana geleceği bildirilen olaylardır. Müfessirlerin tamamına yakını bütün bunların jeolojik ve kozmik bir felâket olarak vuku bulacağını kabul ederler. Bundan sonrakiler ise kıyamet koptuktan sonra meydana geleceği haber verilen olaylardır. g) Nefislerin amelleriyle birleştirilip şekillendirilmesi. Bu âyetle ilgili yorumlar şöyledir: 1. Ölüm anında bedenden ayrılmış olan ruhların kıyamet koptuktan sonra yeniden dirilirken bedenle birleşmesi. Bu olay insanlar öldükten sonra ruhlarının yok olmadığını ve yeniden dirilme anında bedenleriyle birleştiğini gösterir. 2. Kıyamet gününde insanların benzerleriyle, yani müminlerin müminlerle, kâfirlerin de kâfirlerle bir araya getirilmesi (İbn Âşûr, XXX, 144). 3. Müminlerin nefislerinin hurilerle, kâfirlerinkinin de şeytanlarla bir araya getirilmesi. 4. Kişinin dünya hayatında beraber bulunduğu inanç ve zihniyet önderleriyle bir araya getirilmesi. 5. Kişinin aynı inanç ve ahlâkı, paylaştığı insanlarla bir araya getirilmesi. 6. Azgınların kendilerini azdıranlarla, itaatkârların da kendilerini itaate davet eden peygamberler ve müminlerle bir araya getirilmesi. 7. Nefislerin amelleriyle bir araya getirilmesi (Şevkânî, V, 450-451). Bize göre burada, her insanın (nefsin) dünya hayatında yapıp ettiklerini temsil eden veya bunlarla oluşmuş bir şekle girmesi kastedilmiştir. Nitekim insanların yeniden diriltilirken günah-sevap çeşidine göre şekiller alacaklarını ifade eden birçok hadis vardır (bk. Muhammed b. Abdullah el-Hatîb et-Tebrizî, III, 1533-1535). h) Diri diri toprağa gömülen kıza hangi suçundan dolayı öldürüldüğünün sorulması. Câhiliye döneminde –nâdir de görülse– bazı Araplar kız çocukları yüzünden utanç duydukları (bk. Nahl 16/58-59), bazıları da onları büyütüp beslemede sıkıntı çekmekten endişe ettikleri için (bk. En‘âm 6/151; İsrâ 17/31) onları diri diri toprağa gömerlerdi. İşte âhirette sorgulama başladığında bu katiller öldürdükleri kızlarıyla birlikte mahkemeye getirilecek ve hesaba çekileceklerdir. ı) Defterlerin ortaya serilmesi. İnsanlar öldüklerinde hesap gününde açılmak üzere amel defterleri kapanır. Hesap gününde bu defterler ortaya konduğunda herkes, dünyada iken hayır veya şer adına ne işlemişse kendi amel defterinde yazılmış olduğunu görür ve yaptıklarını hatırlar. Hesabı görüldükten sonra artık hakkında amellerine göre işlem yapılır (amel defterleri hakkında bk. Hâkka 69/19-28; ayrıca krş. İsrâ 17/13-14; Kehf 18/49). j) Gökyüzünün sıyrılıp açılması. Gökyüzü yerle birlikte (maddî evren) yok edilecek, insanın önündeki madde engeli kalkacak, madde ötesi ile yüzyüze gelmesi sağlanacaktır. Bu anlamda sema açılınca gayb âleminin gizli gerçekleri açığa çıkacak; insanların cennet, cehennem, melek vb. gayb varlıklarını hakikatleriyle tanımaları mümkün olacaktır. k) Cehennem ateşinin harlatılması. Bundan maksat yakıcılığının arttırılması, işlevine hazır hale getirilmesidir (ayrıca bk. Şuarâ 26/91). l) Cennetin yaklaştırılması. Cennetin dünya hayatını Allah’a sevgi ve saygı şuuru içinde yaşayan ve O’na itaatsizlikten sakınan kullara (takvâ ehline) yaklaşmasından maksat, o saadet ülkesine girme zamanının yaklaşmasıdır; bunun takvâ ehline verdiği tatlı heyecandır (krş. Şuarâ 26/90; Kaf 50/31).
Kıyamet gününün nasıl dehşet verici bir gün olduğunu ifade etmek ve insanları böylesine dehşetli bir gün için hazırlık yapmaya teşvik etmek üzere, altısı kıyametin başlangıcından hesap zamanına kadar, altısı da hesabın başlamasından itibaren gerçekleşecek on iki olay anlatılmaktadır: a) Güneşin dürülüp kararması. Bundan maksat ya güneşin ışığının sönmesi veya kütlesinin tamamen dağılması, bildiğimiz formunu ve işlevini kaybetmesidir. b) Yıldızların dökülüp sönmesi. Güneş ışığının sönmesi, bir kısmı parlaklığını güneşten alan diğer yıldızların da söneceğine işaret eder. Ayrıca kıyametin kopmasıyla kozmik sistem bozulunca yıldızların da birbirine çarpmak, yörüngelerinden kaymak, çekimden kurtulmak gibi gelişmelerle mevcut düzen ve işlevlerini kaybedecekleri, uzay boşluğuna saçılacakları da düşünülebilir (İbn Âşûr, XXX, 141-142; ayrıca bk. İnfitâr 82/2). c) Dağların sökülüp yürütülmesi. Bu ise yerkürede meydana gelecek olan şiddetli sarsıntı neticesinde dağların parçalanması ve yerlerinden kopup dağılması anlamına gelir (krş. Kehf 18/47; Nebe’ 78/20; Müzzemmil 73/14). Yerküredeki canlıların hayat kaynağı olan güneşin yok olmasıyla zaten burada hayatın devam etmesi mümkün değildir. d) Doğacak develerin başı boş bırakılması. “Doğacak develer” diye çevirdiğimiz ışâr (tekili: uşerâ) kelimesi “gebelik süresi 10 ayını doldurmuş; fakat henüz doğurmamış olan develer” anlamına gelir. Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap toplumu bu develeri en değerli mal sayarlardı. Temsilî olarak kıyametin şiddetiyle karşılaşan insanın, böylesine değerli mallarına dahi ilgi göstermeyeceğini ifade eder (krş. Hac 22/1-2). “Doğuracak develerin başı boş bırakılması”nın mecazi bir anlatım olduğu, bununla bulutların artık yağmur yağdırmaz olacağı, bu yüzden yeryüzünde hayatın bütünüyle yok olmasına sebep olacak bir kuraklığın yaşanacağı anlamının kastedildiği yorumu da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXX, 142-143). e) Yabani hayvanların toplanıp bir araya getirilmesi. Bu da ya kıyametin şiddetinden dolayı yabani hayvanların bile deliklerinden ve yuvalarından fırlayıp öteden beri korktukları şeyleri unutarak birbirlerinden ve insanlardan korkmadan dehşet içinde –denizlerin karalara taşması gibi– felâketin başlangıcındaki tehlikeli yerlerden çıkmaları ve daha güvenli yerlerde bir araya toplanmaları veya bu büyük felâketin tesiriyle kitleler halinde ölmeleri, cesetlerinin üstüste yığılmasıdır. “Yabani hayvanların birbirlerinden haklarını almak üzere bir araya toplanması” anlamına geldiğini söyleyenler de vardır (Şevkânî, V, 450). Nitekim bir hadiste kıyamet gününde hakların sahiplerine ödeneceği, hatta boynuzsuz koyunun boynuzludan hakkını alacağı belirtilmiştir (Müslim, “Birr”, 60; Tirmizî, “Kıyâmet”, 2). f) Denizlerin kaynatılması. Bu, şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan dışarı püsküren magmanın, lav kütlelerinin deniz sularını ısıtıp kaynatması yahut dünyanın şiddetle sarsılmasının ve dağların parçalanıp yok olmasının doğal sonucu olarak denizlerin birbirine karışması ve tek deniz haline gelmesi demektir (İbn Âşûr, XXX, 143; krş. Tûr 52/6; İnfitâr 82/3). Buraya kadar anlatılanlar kıyametin kopması esnasında meydana geleceği bildirilen olaylardır. Müfessirlerin tamamına yakını bütün bunların jeolojik ve kozmik bir felâket olarak vuku bulacağını kabul ederler. Bundan sonrakiler ise kıyamet koptuktan sonra meydana geleceği haber verilen olaylardır. g) Nefislerin amelleriyle birleştirilip şekillendirilmesi. Bu âyetle ilgili yorumlar şöyledir: 1. Ölüm anında bedenden ayrılmış olan ruhların kıyamet koptuktan sonra yeniden dirilirken bedenle birleşmesi. Bu olay insanlar öldükten sonra ruhlarının yok olmadığını ve yeniden dirilme anında bedenleriyle birleştiğini gösterir. 2. Kıyamet gününde insanların benzerleriyle, yani müminlerin müminlerle, kâfirlerin de kâfirlerle bir araya getirilmesi (İbn Âşûr, XXX, 144). 3. Müminlerin nefislerinin hurilerle, kâfirlerinkinin de şeytanlarla bir araya getirilmesi. 4. Kişinin dünya hayatında beraber bulunduğu inanç ve zihniyet önderleriyle bir araya getirilmesi. 5. Kişinin aynı inanç ve ahlâkı, paylaştığı insanlarla bir araya getirilmesi. 6. Azgınların kendilerini azdıranlarla, itaatkârların da kendilerini itaate davet eden peygamberler ve müminlerle bir araya getirilmesi. 7. Nefislerin amelleriyle bir araya getirilmesi (Şevkânî, V, 450-451). Bize göre burada, her insanın (nefsin) dünya hayatında yapıp ettiklerini temsil eden veya bunlarla oluşmuş bir şekle girmesi kastedilmiştir. Nitekim insanların yeniden diriltilirken günah-sevap çeşidine göre şekiller alacaklarını ifade eden birçok hadis vardır (bk. Muhammed b. Abdullah el-Hatîb et-Tebrizî, III, 1533-1535). h) Diri diri toprağa gömülen kıza hangi suçundan dolayı öldürüldüğünün sorulması. Câhiliye döneminde –nâdir de görülse– bazı Araplar kız çocukları yüzünden utanç duydukları (bk. Nahl 16/58-59), bazıları da onları büyütüp beslemede sıkıntı çekmekten endişe ettikleri için (bk. En‘âm 6/151; İsrâ 17/31) onları diri diri toprağa gömerlerdi. İşte âhirette sorgulama başladığında bu katiller öldürdükleri kızlarıyla birlikte mahkemeye getirilecek ve hesaba çekileceklerdir. ı) Defterlerin ortaya serilmesi. İnsanlar öldüklerinde hesap gününde açılmak üzere amel defterleri kapanır. Hesap gününde bu defterler ortaya konduğunda herkes, dünyada iken hayır veya şer adına ne işlemişse kendi amel defterinde yazılmış olduğunu görür ve yaptıklarını hatırlar. Hesabı görüldükten sonra artık hakkında amellerine göre işlem yapılır (amel defterleri hakkında bk. Hâkka 69/19-28; ayrıca krş. İsrâ 17/13-14; Kehf 18/49). j) Gökyüzünün sıyrılıp açılması. Gökyüzü yerle birlikte (maddî evren) yok edilecek, insanın önündeki madde engeli kalkacak, madde ötesi ile yüzyüze gelmesi sağlanacaktır. Bu anlamda sema açılınca gayb âleminin gizli gerçekleri açığa çıkacak; insanların cennet, cehennem, melek vb. gayb varlıklarını hakikatleriyle tanımaları mümkün olacaktır. k) Cehennem ateşinin harlatılması. Bundan maksat yakıcılığının arttırılması, işlevine hazır hale getirilmesidir (ayrıca bk. Şuarâ 26/91). l) Cennetin yaklaştırılması. Cennetin dünya hayatını Allah’a sevgi ve saygı şuuru içinde yaşayan ve O’na itaatsizlikten sakınan kullara (takvâ ehline) yaklaşmasından maksat, o saadet ülkesine girme zamanının yaklaşmasıdır; bunun takvâ ehline verdiği tatlı heyecandır (krş. Şuarâ 26/90; Kaf 50/31).
Kıyamet gününün nasıl dehşet verici bir gün olduğunu ifade etmek ve insanları böylesine dehşetli bir gün için hazırlık yapmaya teşvik etmek üzere, altısı kıyametin başlangıcından hesap zamanına kadar, altısı da hesabın başlamasından itibaren gerçekleşecek on iki olay anlatılmaktadır: a) Güneşin dürülüp kararması. Bundan maksat ya güneşin ışığının sönmesi veya kütlesinin tamamen dağılması, bildiğimiz formunu ve işlevini kaybetmesidir. b) Yıldızların dökülüp sönmesi. Güneş ışığının sönmesi, bir kısmı parlaklığını güneşten alan diğer yıldızların da söneceğine işaret eder. Ayrıca kıyametin kopmasıyla kozmik sistem bozulunca yıldızların da birbirine çarpmak, yörüngelerinden kaymak, çekimden kurtulmak gibi gelişmelerle mevcut düzen ve işlevlerini kaybedecekleri, uzay boşluğuna saçılacakları da düşünülebilir (İbn Âşûr, XXX, 141-142; ayrıca bk. İnfitâr 82/2). c) Dağların sökülüp yürütülmesi. Bu ise yerkürede meydana gelecek olan şiddetli sarsıntı neticesinde dağların parçalanması ve yerlerinden kopup dağılması anlamına gelir (krş. Kehf 18/47; Nebe’ 78/20; Müzzemmil 73/14). Yerküredeki canlıların hayat kaynağı olan güneşin yok olmasıyla zaten burada hayatın devam etmesi mümkün değildir. d) Doğacak develerin başı boş bırakılması. “Doğacak develer” diye çevirdiğimiz ışâr (tekili: uşerâ) kelimesi “gebelik süresi 10 ayını doldurmuş; fakat henüz doğurmamış olan develer” anlamına gelir. Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap toplumu bu develeri en değerli mal sayarlardı. Temsilî olarak kıyametin şiddetiyle karşılaşan insanın, böylesine değerli mallarına dahi ilgi göstermeyeceğini ifade eder (krş. Hac 22/1-2). “Doğuracak develerin başı boş bırakılması”nın mecazi bir anlatım olduğu, bununla bulutların artık yağmur yağdırmaz olacağı, bu yüzden yeryüzünde hayatın bütünüyle yok olmasına sebep olacak bir kuraklığın yaşanacağı anlamının kastedildiği yorumu da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXX, 142-143). e) Yabani hayvanların toplanıp bir araya getirilmesi. Bu da ya kıyametin şiddetinden dolayı yabani hayvanların bile deliklerinden ve yuvalarından fırlayıp öteden beri korktukları şeyleri unutarak birbirlerinden ve insanlardan korkmadan dehşet içinde –denizlerin karalara taşması gibi– felâketin başlangıcındaki tehlikeli yerlerden çıkmaları ve daha güvenli yerlerde bir araya toplanmaları veya bu büyük felâketin tesiriyle kitleler halinde ölmeleri, cesetlerinin üstüste yığılmasıdır. “Yabani hayvanların birbirlerinden haklarını almak üzere bir araya toplanması” anlamına geldiğini söyleyenler de vardır (Şevkânî, V, 450). Nitekim bir hadiste kıyamet gününde hakların sahiplerine ödeneceği, hatta boynuzsuz koyunun boynuzludan hakkını alacağı belirtilmiştir (Müslim, “Birr”, 60; Tirmizî, “Kıyâmet”, 2). f) Denizlerin kaynatılması. Bu, şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan dışarı püsküren magmanın, lav kütlelerinin deniz sularını ısıtıp kaynatması yahut dünyanın şiddetle sarsılmasının ve dağların parçalanıp yok olmasının doğal sonucu olarak denizlerin birbirine karışması ve tek deniz haline gelmesi demektir (İbn Âşûr, XXX, 143; krş. Tûr 52/6; İnfitâr 82/3). Buraya kadar anlatılanlar kıyametin kopması esnasında meydana geleceği bildirilen olaylardır. Müfessirlerin tamamına yakını bütün bunların jeolojik ve kozmik bir felâket olarak vuku bulacağını kabul ederler. Bundan sonrakiler ise kıyamet koptuktan sonra meydana geleceği haber verilen olaylardır. g) Nefislerin amelleriyle birleştirilip şekillendirilmesi. Bu âyetle ilgili yorumlar şöyledir: 1. Ölüm anında bedenden ayrılmış olan ruhların kıyamet koptuktan sonra yeniden dirilirken bedenle birleşmesi. Bu olay insanlar öldükten sonra ruhlarının yok olmadığını ve yeniden dirilme anında bedenleriyle birleştiğini gösterir. 2. Kıyamet gününde insanların benzerleriyle, yani müminlerin müminlerle, kâfirlerin de kâfirlerle bir araya getirilmesi (İbn Âşûr, XXX, 144). 3. Müminlerin nefislerinin hurilerle, kâfirlerinkinin de şeytanlarla bir araya getirilmesi. 4. Kişinin dünya hayatında beraber bulunduğu inanç ve zihniyet önderleriyle bir araya getirilmesi. 5. Kişinin aynı inanç ve ahlâkı, paylaştığı insanlarla bir araya getirilmesi. 6. Azgınların kendilerini azdıranlarla, itaatkârların da kendilerini itaate davet eden peygamberler ve müminlerle bir araya getirilmesi. 7. Nefislerin amelleriyle bir araya getirilmesi (Şevkânî, V, 450-451). Bize göre burada, her insanın (nefsin) dünya hayatında yapıp ettiklerini temsil eden veya bunlarla oluşmuş bir şekle girmesi kastedilmiştir. Nitekim insanların yeniden diriltilirken günah-sevap çeşidine göre şekiller alacaklarını ifade eden birçok hadis vardır (bk. Muhammed b. Abdullah el-Hatîb et-Tebrizî, III, 1533-1535). h) Diri diri toprağa gömülen kıza hangi suçundan dolayı öldürüldüğünün sorulması. Câhiliye döneminde –nâdir de görülse– bazı Araplar kız çocukları yüzünden utanç duydukları (bk. Nahl 16/58-59), bazıları da onları büyütüp beslemede sıkıntı çekmekten endişe ettikleri için (bk. En‘âm 6/151; İsrâ 17/31) onları diri diri toprağa gömerlerdi. İşte âhirette sorgulama başladığında bu katiller öldürdükleri kızlarıyla birlikte mahkemeye getirilecek ve hesaba çekileceklerdir. ı) Defterlerin ortaya serilmesi. İnsanlar öldüklerinde hesap gününde açılmak üzere amel defterleri kapanır. Hesap gününde bu defterler ortaya konduğunda herkes, dünyada iken hayır veya şer adına ne işlemişse kendi amel defterinde yazılmış olduğunu görür ve yaptıklarını hatırlar. Hesabı görüldükten sonra artık hakkında amellerine göre işlem yapılır (amel defterleri hakkında bk. Hâkka 69/19-28; ayrıca krş. İsrâ 17/13-14; Kehf 18/49). j) Gökyüzünün sıyrılıp açılması. Gökyüzü yerle birlikte (maddî evren) yok edilecek, insanın önündeki madde engeli kalkacak, madde ötesi ile yüzyüze gelmesi sağlanacaktır. Bu anlamda sema açılınca gayb âleminin gizli gerçekleri açığa çıkacak; insanların cennet, cehennem, melek vb. gayb varlıklarını hakikatleriyle tanımaları mümkün olacaktır. k) Cehennem ateşinin harlatılması. Bundan maksat yakıcılığının arttırılması, işlevine hazır hale getirilmesidir (ayrıca bk. Şuarâ 26/91). l) Cennetin yaklaştırılması. Cennetin dünya hayatını Allah’a sevgi ve saygı şuuru içinde yaşayan ve O’na itaatsizlikten sakınan kullara (takvâ ehline) yaklaşmasından maksat, o saadet ülkesine girme zamanının yaklaşmasıdır; bunun takvâ ehline verdiği tatlı heyecandır (krş. Şuarâ 26/90; Kaf 50/31).
Kıyamet gününün nasıl dehşet verici bir gün olduğunu ifade etmek ve insanları böylesine dehşetli bir gün için hazırlık yapmaya teşvik etmek üzere, altısı kıyametin başlangıcından hesap zamanına kadar, altısı da hesabın başlamasından itibaren gerçekleşecek on iki olay anlatılmaktadır: a) Güneşin dürülüp kararması. Bundan maksat ya güneşin ışığının sönmesi veya kütlesinin tamamen dağılması, bildiğimiz formunu ve işlevini kaybetmesidir. b) Yıldızların dökülüp sönmesi. Güneş ışığının sönmesi, bir kısmı parlaklığını güneşten alan diğer yıldızların da söneceğine işaret eder. Ayrıca kıyametin kopmasıyla kozmik sistem bozulunca yıldızların da birbirine çarpmak, yörüngelerinden kaymak, çekimden kurtulmak gibi gelişmelerle mevcut düzen ve işlevlerini kaybedecekleri, uzay boşluğuna saçılacakları da düşünülebilir (İbn Âşûr, XXX, 141-142; ayrıca bk. İnfitâr 82/2). c) Dağların sökülüp yürütülmesi. Bu ise yerkürede meydana gelecek olan şiddetli sarsıntı neticesinde dağların parçalanması ve yerlerinden kopup dağılması anlamına gelir (krş. Kehf 18/47; Nebe’ 78/20; Müzzemmil 73/14). Yerküredeki canlıların hayat kaynağı olan güneşin yok olmasıyla zaten burada hayatın devam etmesi mümkün değildir. d) Doğacak develerin başı boş bırakılması. “Doğacak develer” diye çevirdiğimiz ışâr (tekili: uşerâ) kelimesi “gebelik süresi 10 ayını doldurmuş; fakat henüz doğurmamış olan develer” anlamına gelir. Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap toplumu bu develeri en değerli mal sayarlardı. Temsilî olarak kıyametin şiddetiyle karşılaşan insanın, böylesine değerli mallarına dahi ilgi göstermeyeceğini ifade eder (krş. Hac 22/1-2). “Doğuracak develerin başı boş bırakılması”nın mecazi bir anlatım olduğu, bununla bulutların artık yağmur yağdırmaz olacağı, bu yüzden yeryüzünde hayatın bütünüyle yok olmasına sebep olacak bir kuraklığın yaşanacağı anlamının kastedildiği yorumu da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXX, 142-143). e) Yabani hayvanların toplanıp bir araya getirilmesi. Bu da ya kıyametin şiddetinden dolayı yabani hayvanların bile deliklerinden ve yuvalarından fırlayıp öteden beri korktukları şeyleri unutarak birbirlerinden ve insanlardan korkmadan dehşet içinde –denizlerin karalara taşması gibi– felâketin başlangıcındaki tehlikeli yerlerden çıkmaları ve daha güvenli yerlerde bir araya toplanmaları veya bu büyük felâketin tesiriyle kitleler halinde ölmeleri, cesetlerinin üstüste yığılmasıdır. “Yabani hayvanların birbirlerinden haklarını almak üzere bir araya toplanması” anlamına geldiğini söyleyenler de vardır (Şevkânî, V, 450). Nitekim bir hadiste kıyamet gününde hakların sahiplerine ödeneceği, hatta boynuzsuz koyunun boynuzludan hakkını alacağı belirtilmiştir (Müslim, “Birr”, 60; Tirmizî, “Kıyâmet”, 2). f) Denizlerin kaynatılması. Bu, şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan dışarı püsküren magmanın, lav kütlelerinin deniz sularını ısıtıp kaynatması yahut dünyanın şiddetle sarsılmasının ve dağların parçalanıp yok olmasının doğal sonucu olarak denizlerin birbirine karışması ve tek deniz haline gelmesi demektir (İbn Âşûr, XXX, 143; krş. Tûr 52/6; İnfitâr 82/3). Buraya kadar anlatılanlar kıyametin kopması esnasında meydana geleceği bildirilen olaylardır. Müfessirlerin tamamına yakını bütün bunların jeolojik ve kozmik bir felâket olarak vuku bulacağını kabul ederler. Bundan sonrakiler ise kıyamet koptuktan sonra meydana geleceği haber verilen olaylardır. g) Nefislerin amelleriyle birleştirilip şekillendirilmesi. Bu âyetle ilgili yorumlar şöyledir: 1. Ölüm anında bedenden ayrılmış olan ruhların kıyamet koptuktan sonra yeniden dirilirken bedenle birleşmesi. Bu olay insanlar öldükten sonra ruhlarının yok olmadığını ve yeniden dirilme anında bedenleriyle birleştiğini gösterir. 2. Kıyamet gününde insanların benzerleriyle, yani müminlerin müminlerle, kâfirlerin de kâfirlerle bir araya getirilmesi (İbn Âşûr, XXX, 144). 3. Müminlerin nefislerinin hurilerle, kâfirlerinkinin de şeytanlarla bir araya getirilmesi. 4. Kişinin dünya hayatında beraber bulunduğu inanç ve zihniyet önderleriyle bir araya getirilmesi. 5. Kişinin aynı inanç ve ahlâkı, paylaştığı insanlarla bir araya getirilmesi. 6. Azgınların kendilerini azdıranlarla, itaatkârların da kendilerini itaate davet eden peygamberler ve müminlerle bir araya getirilmesi. 7. Nefislerin amelleriyle bir araya getirilmesi (Şevkânî, V, 450-451). Bize göre burada, her insanın (nefsin) dünya hayatında yapıp ettiklerini temsil eden veya bunlarla oluşmuş bir şekle girmesi kastedilmiştir. Nitekim insanların yeniden diriltilirken günah-sevap çeşidine göre şekiller alacaklarını ifade eden birçok hadis vardır (bk. Muhammed b. Abdullah el-Hatîb et-Tebrizî, III, 1533-1535). h) Diri diri toprağa gömülen kıza hangi suçundan dolayı öldürüldüğünün sorulması. Câhiliye döneminde –nâdir de görülse– bazı Araplar kız çocukları yüzünden utanç duydukları (bk. Nahl 16/58-59), bazıları da onları büyütüp beslemede sıkıntı çekmekten endişe ettikleri için (bk. En‘âm 6/151; İsrâ 17/31) onları diri diri toprağa gömerlerdi. İşte âhirette sorgulama başladığında bu katiller öldürdükleri kızlarıyla birlikte mahkemeye getirilecek ve hesaba çekileceklerdir. ı) Defterlerin ortaya serilmesi. İnsanlar öldüklerinde hesap gününde açılmak üzere amel defterleri kapanır. Hesap gününde bu defterler ortaya konduğunda herkes, dünyada iken hayır veya şer adına ne işlemişse kendi amel defterinde yazılmış olduğunu görür ve yaptıklarını hatırlar. Hesabı görüldükten sonra artık hakkında amellerine göre işlem yapılır (amel defterleri hakkında bk. Hâkka 69/19-28; ayrıca krş. İsrâ 17/13-14; Kehf 18/49). j) Gökyüzünün sıyrılıp açılması. Gökyüzü yerle birlikte (maddî evren) yok edilecek, insanın önündeki madde engeli kalkacak, madde ötesi ile yüzyüze gelmesi sağlanacaktır. Bu anlamda sema açılınca gayb âleminin gizli gerçekleri açığa çıkacak; insanların cennet, cehennem, melek vb. gayb varlıklarını hakikatleriyle tanımaları mümkün olacaktır. k) Cehennem ateşinin harlatılması. Bundan maksat yakıcılığının arttırılması, işlevine hazır hale getirilmesidir (ayrıca bk. Şuarâ 26/91). l) Cennetin yaklaştırılması. Cennetin dünya hayatını Allah’a sevgi ve saygı şuuru içinde yaşayan ve O’na itaatsizlikten sakınan kullara (takvâ ehline) yaklaşmasından maksat, o saadet ülkesine girme zamanının yaklaşmasıdır; bunun takvâ ehline verdiği tatlı heyecandır (krş. Şuarâ 26/90; Kaf 50/31).
Kıyamet gününün nasıl dehşet verici bir gün olduğunu ifade etmek ve insanları böylesine dehşetli bir gün için hazırlık yapmaya teşvik etmek üzere, altısı kıyametin başlangıcından hesap zamanına kadar, altısı da hesabın başlamasından itibaren gerçekleşecek on iki olay anlatılmaktadır: a) Güneşin dürülüp kararması. Bundan maksat ya güneşin ışığının sönmesi veya kütlesinin tamamen dağılması, bildiğimiz formunu ve işlevini kaybetmesidir. b) Yıldızların dökülüp sönmesi. Güneş ışığının sönmesi, bir kısmı parlaklığını güneşten alan diğer yıldızların da söneceğine işaret eder. Ayrıca kıyametin kopmasıyla kozmik sistem bozulunca yıldızların da birbirine çarpmak, yörüngelerinden kaymak, çekimden kurtulmak gibi gelişmelerle mevcut düzen ve işlevlerini kaybedecekleri, uzay boşluğuna saçılacakları da düşünülebilir (İbn Âşûr, XXX, 141-142; ayrıca bk. İnfitâr 82/2). c) Dağların sökülüp yürütülmesi. Bu ise yerkürede meydana gelecek olan şiddetli sarsıntı neticesinde dağların parçalanması ve yerlerinden kopup dağılması anlamına gelir (krş. Kehf 18/47; Nebe’ 78/20; Müzzemmil 73/14). Yerküredeki canlıların hayat kaynağı olan güneşin yok olmasıyla zaten burada hayatın devam etmesi mümkün değildir. d) Doğacak develerin başı boş bırakılması. “Doğacak develer” diye çevirdiğimiz ışâr (tekili: uşerâ) kelimesi “gebelik süresi 10 ayını doldurmuş; fakat henüz doğurmamış olan develer” anlamına gelir. Kur’an’ın indiği dönemdeki Arap toplumu bu develeri en değerli mal sayarlardı. Temsilî olarak kıyametin şiddetiyle karşılaşan insanın, böylesine değerli mallarına dahi ilgi göstermeyeceğini ifade eder (krş. Hac 22/1-2). “Doğuracak develerin başı boş bırakılması”nın mecazi bir anlatım olduğu, bununla bulutların artık yağmur yağdırmaz olacağı, bu yüzden yeryüzünde hayatın bütünüyle yok olmasına sebep olacak bir kuraklığın yaşanacağı anlamının kastedildiği yorumu da yapılmıştır (İbn Âşûr, XXX, 142-143). e) Yabani hayvanların toplanıp bir araya getirilmesi. Bu da ya kıyametin şiddetinden dolayı yabani hayvanların bile deliklerinden ve yuvalarından fırlayıp öteden beri korktukları şeyleri unutarak birbirlerinden ve insanlardan korkmadan dehşet içinde –denizlerin karalara taşması gibi– felâketin başlangıcındaki tehlikeli yerlerden çıkmaları ve daha güvenli yerlerde bir araya toplanmaları veya bu büyük felâketin tesiriyle kitleler halinde ölmeleri, cesetlerinin üstüste yığılmasıdır. “Yabani hayvanların birbirlerinden haklarını almak üzere bir araya toplanması” anlamına geldiğini söyleyenler de vardır (Şevkânî, V, 450). Nitekim bir hadiste kıyamet gününde hakların sahiplerine ödeneceği, hatta boynuzsuz koyunun boynuzludan hakkını alacağı belirtilmiştir (Müslim, “Birr”, 60; Tirmizî, “Kıyâmet”, 2). f) Denizlerin kaynatılması. Bu, şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan dışarı püsküren magmanın, lav kütlelerinin deniz sularını ısıtıp kaynatması yahut dünyanın şiddetle sarsılmasının ve dağların parçalanıp yok olmasının doğal sonucu olarak denizlerin birbirine karışması ve tek deniz haline gelmesi demektir (İbn Âşûr, XXX, 143; krş. Tûr 52/6; İnfitâr 82/3). Buraya kadar anlatılanlar kıyametin kopması esnasında meydana geleceği bildirilen olaylardır. Müfessirlerin tamamına yakını bütün bunların jeolojik ve kozmik bir felâket olarak vuku bulacağını kabul ederler. Bundan sonrakiler ise kıyamet koptuktan sonra meydana geleceği haber verilen olaylardır. g) Nefislerin amelleriyle birleştirilip şekillendirilmesi. Bu âyetle ilgili yorumlar şöyledir: 1. Ölüm anında bedenden ayrılmış olan ruhların kıyamet koptuktan sonra yeniden dirilirken bedenle birleşmesi. Bu olay insanlar öldükten sonra ruhlarının yok olmadığını ve yeniden dirilme anında bedenleriyle birleştiğini gösterir. 2. Kıyamet gününde insanların benzerleriyle, yani müminlerin müminlerle, kâfirlerin de kâfirlerle bir araya getirilmesi (İbn Âşûr, XXX, 144). 3. Müminlerin nefislerinin hurilerle, kâfirlerinkinin de şeytanlarla bir araya getirilmesi. 4. Kişinin dünya hayatında beraber bulunduğu inanç ve zihniyet önderleriyle bir araya getirilmesi. 5. Kişinin aynı inanç ve ahlâkı, paylaştığı insanlarla bir araya getirilmesi. 6. Azgınların kendilerini azdıranlarla, itaatkârların da kendilerini itaate davet eden peygamberler ve müminlerle bir araya getirilmesi. 7. Nefislerin amelleriyle bir araya getirilmesi (Şevkânî, V, 450-451). Bize göre burada, her insanın (nefsin) dünya hayatında yapıp ettiklerini temsil eden veya bunlarla oluşmuş bir şekle girmesi kastedilmiştir. Nitekim insanların yeniden diriltilirken günah-sevap çeşidine göre şekiller alacaklarını ifade eden birçok hadis vardır (bk. Muhammed b. Abdullah el-Hatîb et-Tebrizî, III, 1533-1535). h) Diri diri toprağa gömülen kıza hangi suçundan dolayı öldürüldüğünün sorulması. Câhiliye döneminde –nâdir de görülse– bazı Araplar kız çocukları yüzünden utanç duydukları (bk. Nahl 16/58-59), bazıları da onları büyütüp beslemede sıkıntı çekmekten endişe ettikleri için (bk. En‘âm 6/151; İsrâ 17/31) onları diri diri toprağa gömerlerdi. İşte âhirette sorgulama başladığında bu katiller öldürdükleri kızlarıyla birlikte mahkemeye getirilecek ve hesaba çekileceklerdir. ı) Defterlerin ortaya serilmesi. İnsanlar öldüklerinde hesap gününde açılmak üzere amel defterleri kapanır. Hesap gününde bu defterler ortaya konduğunda herkes, dünyada iken hayır veya şer adına ne işlemişse kendi amel defterinde yazılmış olduğunu görür ve yaptıklarını hatırlar. Hesabı görüldükten sonra artık hakkında amellerine göre işlem yapılır (amel defterleri hakkında bk. Hâkka 69/19-28; ayrıca krş. İsrâ 17/13-14; Kehf 18/49). j) Gökyüzünün sıyrılıp açılması. Gökyüzü yerle birlikte (maddî evren) yok edilecek, insanın önündeki madde engeli kalkacak, madde ötesi ile yüzyüze gelmesi sağlanacaktır. Bu anlamda sema açılınca gayb âleminin gizli gerçekleri açığa çıkacak; insanların cennet, cehennem, melek vb. gayb varlıklarını hakikatleriyle tanımaları mümkün olacaktır. k) Cehennem ateşinin harlatılması. Bundan maksat yakıcılığının arttırılması, işlevine hazır hale getirilmesidir (ayrıca bk. Şuarâ 26/91). l) Cennetin yaklaştırılması. Cennetin dünya hayatını Allah’a sevgi ve saygı şuuru içinde yaşayan ve O’na itaatsizlikten sakınan kullara (takvâ ehline) yaklaşmasından maksat, o saadet ülkesine girme zamanının yaklaşmasıdır; bunun takvâ ehline verdiği tatlı heyecandır (krş. Şuarâ 26/90; Kaf 50/31).
Defterleri ellerine verilen insanlar ilâhî huzura hangi amellerle geldiklerini eksiksiz göreceklerdir (bk. Âl-i İmrân 3/30).
Erişilmez bir nazım güzelliği ve edebî incelikler taşıyan 15-18. âyetlerdeki yeminler, ileride verilecek olan vahiy ve peygamberle ilgili bilgilerin gerçekliğini teyit amacı taşıması yanında, muhatabı bu bilgilerin önemini kavramaya hazırlamaktadır. Çünkü peygamberin dürüstlüğü ve vahyin gerçek olduğu hususunda kuşku duyan insanın, hiçbir dinî bildirimi tanıyıp kabul etmesi beklenemez. Müfessirler 19. âyette anlatılan “değerli elçinin sözü”nden maksadın Kur’an olduğunu söylemişlerdir. Elçiden maksat bir görüşe göre Cebrâil’dir (Taberî, XXX, 51; Zemahşerî, 224). Cebrâil, Allah’ın kelâmı Kur’an’ın Hz. Peygamber’e ulaştırılmasında aracılık yani elçilik ettiği için ona “değerli elçi” denilmiş ve Allah’ın vahyettiği kelâm Hz. Peygamber’e onun tarafından okunduğu, vahye uygun söz kalıbına girmiş olarak ondan ulaştığı için “onun sözü” olarak ifade edilmiştir. Diğer bir yoruma göre “değerli elçi” Hz. Peygamber’dir. O, Allah’ın elçisi olarak Kur’an’ı insanlara tebliğ ettiği için Kur’an onun sözü olarak ifade buyurulmuştur (İbn Âşûr, XXX, 154-155). “Değerli elçi” ifadesini Hz. Peygamber olarak açıklayanlara göre 20-21. âyetlerin anlamı şöyle olur: Peygamber Allah’tan gelen mesajları ümmetine tebliğ edecek güç ve yeteneğe sahiptir; Allah katında onun yüce bir makamı ve itibarı vardır; kendisine indirilen vahyi koruma ve tebliğ etme hususunda güvenilir bir elçidir; Allah’a itaat eden müminler ona da itaat ederler (Şevkânî, V, 453; arş hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54).
Erişilmez bir nazım güzelliği ve edebî incelikler taşıyan 15-18. âyetlerdeki yeminler, ileride verilecek olan vahiy ve peygamberle ilgili bilgilerin gerçekliğini teyit amacı taşıması yanında, muhatabı bu bilgilerin önemini kavramaya hazırlamaktadır. Çünkü peygamberin dürüstlüğü ve vahyin gerçek olduğu hususunda kuşku duyan insanın, hiçbir dinî bildirimi tanıyıp kabul etmesi beklenemez. Müfessirler 19. âyette anlatılan “değerli elçinin sözü”nden maksadın Kur’an olduğunu söylemişlerdir. Elçiden maksat bir görüşe göre Cebrâil’dir (Taberî, XXX, 51; Zemahşerî, 224). Cebrâil, Allah’ın kelâmı Kur’an’ın Hz. Peygamber’e ulaştırılmasında aracılık yani elçilik ettiği için ona “değerli elçi” denilmiş ve Allah’ın vahyettiği kelâm Hz. Peygamber’e onun tarafından okunduğu, vahye uygun söz kalıbına girmiş olarak ondan ulaştığı için “onun sözü” olarak ifade edilmiştir. Diğer bir yoruma göre “değerli elçi” Hz. Peygamber’dir. O, Allah’ın elçisi olarak Kur’an’ı insanlara tebliğ ettiği için Kur’an onun sözü olarak ifade buyurulmuştur (İbn Âşûr, XXX, 154-155). “Değerli elçi” ifadesini Hz. Peygamber olarak açıklayanlara göre 20-21. âyetlerin anlamı şöyle olur: Peygamber Allah’tan gelen mesajları ümmetine tebliğ edecek güç ve yeteneğe sahiptir; Allah katında onun yüce bir makamı ve itibarı vardır; kendisine indirilen vahyi koruma ve tebliğ etme hususunda güvenilir bir elçidir; Allah’a itaat eden müminler ona da itaat ederler (Şevkânî, V, 453; arş hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54).
Erişilmez bir nazım güzelliği ve edebî incelikler taşıyan 15-18. âyetlerdeki yeminler, ileride verilecek olan vahiy ve peygamberle ilgili bilgilerin gerçekliğini teyit amacı taşıması yanında, muhatabı bu bilgilerin önemini kavramaya hazırlamaktadır. Çünkü peygamberin dürüstlüğü ve vahyin gerçek olduğu hususunda kuşku duyan insanın, hiçbir dinî bildirimi tanıyıp kabul etmesi beklenemez. Müfessirler 19. âyette anlatılan “değerli elçinin sözü”nden maksadın Kur’an olduğunu söylemişlerdir. Elçiden maksat bir görüşe göre Cebrâil’dir (Taberî, XXX, 51; Zemahşerî, 224). Cebrâil, Allah’ın kelâmı Kur’an’ın Hz. Peygamber’e ulaştırılmasında aracılık yani elçilik ettiği için ona “değerli elçi” denilmiş ve Allah’ın vahyettiği kelâm Hz. Peygamber’e onun tarafından okunduğu, vahye uygun söz kalıbına girmiş olarak ondan ulaştığı için “onun sözü” olarak ifade edilmiştir. Diğer bir yoruma göre “değerli elçi” Hz. Peygamber’dir. O, Allah’ın elçisi olarak Kur’an’ı insanlara tebliğ ettiği için Kur’an onun sözü olarak ifade buyurulmuştur (İbn Âşûr, XXX, 154-155). “Değerli elçi” ifadesini Hz. Peygamber olarak açıklayanlara göre 20-21. âyetlerin anlamı şöyle olur: Peygamber Allah’tan gelen mesajları ümmetine tebliğ edecek güç ve yeteneğe sahiptir; Allah katında onun yüce bir makamı ve itibarı vardır; kendisine indirilen vahyi koruma ve tebliğ etme hususunda güvenilir bir elçidir; Allah’a itaat eden müminler ona da itaat ederler (Şevkânî, V, 453; arş hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54).
Erişilmez bir nazım güzelliği ve edebî incelikler taşıyan 15-18. âyetlerdeki yeminler, ileride verilecek olan vahiy ve peygamberle ilgili bilgilerin gerçekliğini teyit amacı taşıması yanında, muhatabı bu bilgilerin önemini kavramaya hazırlamaktadır. Çünkü peygamberin dürüstlüğü ve vahyin gerçek olduğu hususunda kuşku duyan insanın, hiçbir dinî bildirimi tanıyıp kabul etmesi beklenemez. Müfessirler 19. âyette anlatılan “değerli elçinin sözü”nden maksadın Kur’an olduğunu söylemişlerdir. Elçiden maksat bir görüşe göre Cebrâil’dir (Taberî, XXX, 51; Zemahşerî, 224). Cebrâil, Allah’ın kelâmı Kur’an’ın Hz. Peygamber’e ulaştırılmasında aracılık yani elçilik ettiği için ona “değerli elçi” denilmiş ve Allah’ın vahyettiği kelâm Hz. Peygamber’e onun tarafından okunduğu, vahye uygun söz kalıbına girmiş olarak ondan ulaştığı için “onun sözü” olarak ifade edilmiştir. Diğer bir yoruma göre “değerli elçi” Hz. Peygamber’dir. O, Allah’ın elçisi olarak Kur’an’ı insanlara tebliğ ettiği için Kur’an onun sözü olarak ifade buyurulmuştur (İbn Âşûr, XXX, 154-155). “Değerli elçi” ifadesini Hz. Peygamber olarak açıklayanlara göre 20-21. âyetlerin anlamı şöyle olur: Peygamber Allah’tan gelen mesajları ümmetine tebliğ edecek güç ve yeteneğe sahiptir; Allah katında onun yüce bir makamı ve itibarı vardır; kendisine indirilen vahyi koruma ve tebliğ etme hususunda güvenilir bir elçidir; Allah’a itaat eden müminler ona da itaat ederler (Şevkânî, V, 453; arş hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54).
Erişilmez bir nazım güzelliği ve edebî incelikler taşıyan 15-18. âyetlerdeki yeminler, ileride verilecek olan vahiy ve peygamberle ilgili bilgilerin gerçekliğini teyit amacı taşıması yanında, muhatabı bu bilgilerin önemini kavramaya hazırlamaktadır. Çünkü peygamberin dürüstlüğü ve vahyin gerçek olduğu hususunda kuşku duyan insanın, hiçbir dinî bildirimi tanıyıp kabul etmesi beklenemez. Müfessirler 19. âyette anlatılan “değerli elçinin sözü”nden maksadın Kur’an olduğunu söylemişlerdir. Elçiden maksat bir görüşe göre Cebrâil’dir (Taberî, XXX, 51; Zemahşerî, 224). Cebrâil, Allah’ın kelâmı Kur’an’ın Hz. Peygamber’e ulaştırılmasında aracılık yani elçilik ettiği için ona “değerli elçi” denilmiş ve Allah’ın vahyettiği kelâm Hz. Peygamber’e onun tarafından okunduğu, vahye uygun söz kalıbına girmiş olarak ondan ulaştığı için “onun sözü” olarak ifade edilmiştir. Diğer bir yoruma göre “değerli elçi” Hz. Peygamber’dir. O, Allah’ın elçisi olarak Kur’an’ı insanlara tebliğ ettiği için Kur’an onun sözü olarak ifade buyurulmuştur (İbn Âşûr, XXX, 154-155). “Değerli elçi” ifadesini Hz. Peygamber olarak açıklayanlara göre 20-21. âyetlerin anlamı şöyle olur: Peygamber Allah’tan gelen mesajları ümmetine tebliğ edecek güç ve yeteneğe sahiptir; Allah katında onun yüce bir makamı ve itibarı vardır; kendisine indirilen vahyi koruma ve tebliğ etme hususunda güvenilir bir elçidir; Allah’a itaat eden müminler ona da itaat ederler (Şevkânî, V, 453; arş hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54).
Erişilmez bir nazım güzelliği ve edebî incelikler taşıyan 15-18. âyetlerdeki yeminler, ileride verilecek olan vahiy ve peygamberle ilgili bilgilerin gerçekliğini teyit amacı taşıması yanında, muhatabı bu bilgilerin önemini kavramaya hazırlamaktadır. Çünkü peygamberin dürüstlüğü ve vahyin gerçek olduğu hususunda kuşku duyan insanın, hiçbir dinî bildirimi tanıyıp kabul etmesi beklenemez. Müfessirler 19. âyette anlatılan “değerli elçinin sözü”nden maksadın Kur’an olduğunu söylemişlerdir. Elçiden maksat bir görüşe göre Cebrâil’dir (Taberî, XXX, 51; Zemahşerî, 224). Cebrâil, Allah’ın kelâmı Kur’an’ın Hz. Peygamber’e ulaştırılmasında aracılık yani elçilik ettiği için ona “değerli elçi” denilmiş ve Allah’ın vahyettiği kelâm Hz. Peygamber’e onun tarafından okunduğu, vahye uygun söz kalıbına girmiş olarak ondan ulaştığı için “onun sözü” olarak ifade edilmiştir. Diğer bir yoruma göre “değerli elçi” Hz. Peygamber’dir. O, Allah’ın elçisi olarak Kur’an’ı insanlara tebliğ ettiği için Kur’an onun sözü olarak ifade buyurulmuştur (İbn Âşûr, XXX, 154-155). “Değerli elçi” ifadesini Hz. Peygamber olarak açıklayanlara göre 20-21. âyetlerin anlamı şöyle olur: Peygamber Allah’tan gelen mesajları ümmetine tebliğ edecek güç ve yeteneğe sahiptir; Allah katında onun yüce bir makamı ve itibarı vardır; kendisine indirilen vahyi koruma ve tebliğ etme hususunda güvenilir bir elçidir; Allah’a itaat eden müminler ona da itaat ederler (Şevkânî, V, 453; arş hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54).
Erişilmez bir nazım güzelliği ve edebî incelikler taşıyan 15-18. âyetlerdeki yeminler, ileride verilecek olan vahiy ve peygamberle ilgili bilgilerin gerçekliğini teyit amacı taşıması yanında, muhatabı bu bilgilerin önemini kavramaya hazırlamaktadır. Çünkü peygamberin dürüstlüğü ve vahyin gerçek olduğu hususunda kuşku duyan insanın, hiçbir dinî bildirimi tanıyıp kabul etmesi beklenemez. Müfessirler 19. âyette anlatılan “değerli elçinin sözü”nden maksadın Kur’an olduğunu söylemişlerdir. Elçiden maksat bir görüşe göre Cebrâil’dir (Taberî, XXX, 51; Zemahşerî, 224). Cebrâil, Allah’ın kelâmı Kur’an’ın Hz. Peygamber’e ulaştırılmasında aracılık yani elçilik ettiği için ona “değerli elçi” denilmiş ve Allah’ın vahyettiği kelâm Hz. Peygamber’e onun tarafından okunduğu, vahye uygun söz kalıbına girmiş olarak ondan ulaştığı için “onun sözü” olarak ifade edilmiştir. Diğer bir yoruma göre “değerli elçi” Hz. Peygamber’dir. O, Allah’ın elçisi olarak Kur’an’ı insanlara tebliğ ettiği için Kur’an onun sözü olarak ifade buyurulmuştur (İbn Âşûr, XXX, 154-155). “Değerli elçi” ifadesini Hz. Peygamber olarak açıklayanlara göre 20-21. âyetlerin anlamı şöyle olur: Peygamber Allah’tan gelen mesajları ümmetine tebliğ edecek güç ve yeteneğe sahiptir; Allah katında onun yüce bir makamı ve itibarı vardır; kendisine indirilen vahyi koruma ve tebliğ etme hususunda güvenilir bir elçidir; Allah’a itaat eden müminler ona da itaat ederler (Şevkânî, V, 453; arş hakkında bilgi için bk. A‘râf 7/54).
Kureyş’e mensup bazı kimseler, âhiret fikrine alışık olmadıkları için Hz. Peygamber’den bu inancı doğrulayan haberler işitince onu mecnunlukla itham etmişlerdi (Hicr 15/6; Kalem 68/51). “Arkadaşınız” nitelemesiyle Hz. Peygamber kastedilmiştir. O, Mekkeliler tarafından ahlâkî yapısı bakımından olduğu kadar, akıl ve zekâsının mükemmelliği ile de tanınıp bilindiği için kendilerine bu bilgileri hatırlatılmış, buna rağmen ona “mecnun” demelerinin bu bilgileriyle çeliştiği ortaya konmuştur (Şevkânî, V, 453). Ağırlıklı yoruma göre 23. âyetteki “gören” Resûlullah, “görülen” de Cebrâil’dir. Görenin Resûlullah, görülenin Allah olduğu yönünde bir görüş daha vardır. “Apaçık ufuk” ile ne kastedildiği konusunda çeşitli açıklamalar yapılmıştır (bk. Şevkânî, V, 453-454). Müfessirler bu âyeti dikkate alarak Hz. Peygamber’in Cebrâil’i kendi sûretinde yani melek olarak yaratılmış olduğu sûrette gördüğünü söylemişlerdir (ayrıca bk. Necm 53/1-18). Hz. Peygamber Cebrâil’in kendisine vahiy getirdiğini söyleyince müşrikler onunla alay etmeye başlamışlar ve gördüğünün melek değil cin olduğunu veya böyle bir meleğin varlığını hayal ettiğini ileri sürmüşlerdi. İşte âyette onların bu iddiaları reddedilmiştir. “O, gayba ait bilgileri sizden esirgemez” ifadesi, Hz. Peygamber’in ilâhî vahyi insanlara duyurma, öğretme hususunda cimri davranmadığını, Allah’ın mesajlarını en mükemmel bir şekilde insanlara tebliğ etmek için her türlü eziyete katlandığını göstermektedir (gayb hakkında bilgi için bk. Bakara 2/3). Oysa müşriklerin Hz. Peygamber’i benzetmeye kalkıştıkları sihirbaz ve kâhinler ücret almadan ne sihir yaparlardı ne de bilgi verirlerdi. 24. âyet, dolaylı olarak din konusundaki tebliğ ve irşad faaliyetlerinde özverili çalışmanın önemini de göstermektedir. 24. âyetteki danîn kelimesini “zanîn” şeklinde okuyanlara göre meâl şöyledir? “Onu, gayb âleminden getirdiği bilgiler konusunda kimse yalancılıkla itham edemez.” 25. âyet yine öncekileri pekiştirmekte ve Kur’an’ın müşriklerin iddia ettiği gibi kovulmuş şeytanın sözü olmadığını ifade etmektedir. “Öyleyse nereye gidiyorsunuz?” sorusu, “Bu Kur’an’dan, onun gereklerini yerine getirmekten uzaklaşıp da nereye gidiyorsunuz?” veya “Size burada açıklanandan daha doğru bir yol var mıdır ki Kur’an’ın yolunu bırakıp da o yoldan gidesiniz” gibi farklı şekillerde açıklanmıştır. Âyetin, artık inkâr edemeyecekleri gerçeklerle karşı karşıya bulunan ve her yönden delillerle kuşatılmış olan müşriklerin, inkârlarına hiçbir mâkul gerekçe gösteremeyeceklerini ifade ettiği de belirtilmiştir.
Kureyş’e mensup bazı kimseler, âhiret fikrine alışık olmadıkları için Hz. Peygamber’den bu inancı doğrulayan haberler işitince onu mecnunlukla itham etmişlerdi (Hicr 15/6; Kalem 68/51). “Arkadaşınız” nitelemesiyle Hz. Peygamber kastedilmiştir. O, Mekkeliler tarafından ahlâkî yapısı bakımından olduğu kadar, akıl ve zekâsının mükemmelliği ile de tanınıp bilindiği için kendilerine bu bilgileri hatırlatılmış, buna rağmen ona “mecnun” demelerinin bu bilgileriyle çeliştiği ortaya konmuştur (Şevkânî, V, 453). Ağırlıklı yoruma göre 23. âyetteki “gören” Resûlullah, “görülen” de Cebrâil’dir. Görenin Resûlullah, görülenin Allah olduğu yönünde bir görüş daha vardır. “Apaçık ufuk” ile ne kastedildiği konusunda çeşitli açıklamalar yapılmıştır (bk. Şevkânî, V, 453-454). Müfessirler bu âyeti dikkate alarak Hz. Peygamber’in Cebrâil’i kendi sûretinde yani melek olarak yaratılmış olduğu sûrette gördüğünü söylemişlerdir (ayrıca bk. Necm 53/1-18). Hz. Peygamber Cebrâil’in kendisine vahiy getirdiğini söyleyince müşrikler onunla alay etmeye başlamışlar ve gördüğünün melek değil cin olduğunu veya böyle bir meleğin varlığını hayal ettiğini ileri sürmüşlerdi. İşte âyette onların bu iddiaları reddedilmiştir. “O, gayba ait bilgileri sizden esirgemez” ifadesi, Hz. Peygamber’in ilâhî vahyi insanlara duyurma, öğretme hususunda cimri davranmadığını, Allah’ın mesajlarını en mükemmel bir şekilde insanlara tebliğ etmek için her türlü eziyete katlandığını göstermektedir (gayb hakkında bilgi için bk. Bakara 2/3). Oysa müşriklerin Hz. Peygamber’i benzetmeye kalkıştıkları sihirbaz ve kâhinler ücret almadan ne sihir yaparlardı ne de bilgi verirlerdi. 24. âyet, dolaylı olarak din konusundaki tebliğ ve irşad faaliyetlerinde özverili çalışmanın önemini de göstermektedir. 24. âyetteki danîn kelimesini “zanîn” şeklinde okuyanlara göre meâl şöyledir? “Onu, gayb âleminden getirdiği bilgiler konusunda kimse yalancılıkla itham edemez.” 25. âyet yine öncekileri pekiştirmekte ve Kur’an’ın müşriklerin iddia ettiği gibi kovulmuş şeytanın sözü olmadığını ifade etmektedir. “Öyleyse nereye gidiyorsunuz?” sorusu, “Bu Kur’an’dan, onun gereklerini yerine getirmekten uzaklaşıp da nereye gidiyorsunuz?” veya “Size burada açıklanandan daha doğru bir yol var mıdır ki Kur’an’ın yolunu bırakıp da o yoldan gidesiniz” gibi farklı şekillerde açıklanmıştır. Âyetin, artık inkâr edemeyecekleri gerçeklerle karşı karşıya bulunan ve her yönden delillerle kuşatılmış olan müşriklerin, inkârlarına hiçbir mâkul gerekçe gösteremeyeceklerini ifade ettiği de belirtilmiştir.
Kureyş’e mensup bazı kimseler, âhiret fikrine alışık olmadıkları için Hz. Peygamber’den bu inancı doğrulayan haberler işitince onu mecnunlukla itham etmişlerdi (Hicr 15/6; Kalem 68/51). “Arkadaşınız” nitelemesiyle Hz. Peygamber kastedilmiştir. O, Mekkeliler tarafından ahlâkî yapısı bakımından olduğu kadar, akıl ve zekâsının mükemmelliği ile de tanınıp bilindiği için kendilerine bu bilgileri hatırlatılmış, buna rağmen ona “mecnun” demelerinin bu bilgileriyle çeliştiği ortaya konmuştur (Şevkânî, V, 453). Ağırlıklı yoruma göre 23. âyetteki “gören” Resûlullah, “görülen” de Cebrâil’dir. Görenin Resûlullah, görülenin Allah olduğu yönünde bir görüş daha vardır. “Apaçık ufuk” ile ne kastedildiği konusunda çeşitli açıklamalar yapılmıştır (bk. Şevkânî, V, 453-454). Müfessirler bu âyeti dikkate alarak Hz. Peygamber’in Cebrâil’i kendi sûretinde yani melek olarak yaratılmış olduğu sûrette gördüğünü söylemişlerdir (ayrıca bk. Necm 53/1-18). Hz. Peygamber Cebrâil’in kendisine vahiy getirdiğini söyleyince müşrikler onunla alay etmeye başlamışlar ve gördüğünün melek değil cin olduğunu veya böyle bir meleğin varlığını hayal ettiğini ileri sürmüşlerdi. İşte âyette onların bu iddiaları reddedilmiştir. “O, gayba ait bilgileri sizden esirgemez” ifadesi, Hz. Peygamber’in ilâhî vahyi insanlara duyurma, öğretme hususunda cimri davranmadığını, Allah’ın mesajlarını en mükemmel bir şekilde insanlara tebliğ etmek için her türlü eziyete katlandığını göstermektedir (gayb hakkında bilgi için bk. Bakara 2/3). Oysa müşriklerin Hz. Peygamber’i benzetmeye kalkıştıkları sihirbaz ve kâhinler ücret almadan ne sihir yaparlardı ne de bilgi verirlerdi. 24. âyet, dolaylı olarak din konusundaki tebliğ ve irşad faaliyetlerinde özverili çalışmanın önemini de göstermektedir. 24. âyetteki danîn kelimesini “zanîn” şeklinde okuyanlara göre meâl şöyledir? “Onu, gayb âleminden getirdiği bilgiler konusunda kimse yalancılıkla itham edemez.” 25. âyet yine öncekileri pekiştirmekte ve Kur’an’ın müşriklerin iddia ettiği gibi kovulmuş şeytanın sözü olmadığını ifade etmektedir. “Öyleyse nereye gidiyorsunuz?” sorusu, “Bu Kur’an’dan, onun gereklerini yerine getirmekten uzaklaşıp da nereye gidiyorsunuz?” veya “Size burada açıklanandan daha doğru bir yol var mıdır ki Kur’an’ın yolunu bırakıp da o yoldan gidesiniz” gibi farklı şekillerde açıklanmıştır. Âyetin, artık inkâr edemeyecekleri gerçeklerle karşı karşıya bulunan ve her yönden delillerle kuşatılmış olan müşriklerin, inkârlarına hiçbir mâkul gerekçe gösteremeyeceklerini ifade ettiği de belirtilmiştir.
Kureyş’e mensup bazı kimseler, âhiret fikrine alışık olmadıkları için Hz. Peygamber’den bu inancı doğrulayan haberler işitince onu mecnunlukla itham etmişlerdi (Hicr 15/6; Kalem 68/51). “Arkadaşınız” nitelemesiyle Hz. Peygamber kastedilmiştir. O, Mekkeliler tarafından ahlâkî yapısı bakımından olduğu kadar, akıl ve zekâsının mükemmelliği ile de tanınıp bilindiği için kendilerine bu bilgileri hatırlatılmış, buna rağmen ona “mecnun” demelerinin bu bilgileriyle çeliştiği ortaya konmuştur (Şevkânî, V, 453). Ağırlıklı yoruma göre 23. âyetteki “gören” Resûlullah, “görülen” de Cebrâil’dir. Görenin Resûlullah, görülenin Allah olduğu yönünde bir görüş daha vardır. “Apaçık ufuk” ile ne kastedildiği konusunda çeşitli açıklamalar yapılmıştır (bk. Şevkânî, V, 453-454). Müfessirler bu âyeti dikkate alarak Hz. Peygamber’in Cebrâil’i kendi sûretinde yani melek olarak yaratılmış olduğu sûrette gördüğünü söylemişlerdir (ayrıca bk. Necm 53/1-18). Hz. Peygamber Cebrâil’in kendisine vahiy getirdiğini söyleyince müşrikler onunla alay etmeye başlamışlar ve gördüğünün melek değil cin olduğunu veya böyle bir meleğin varlığını hayal ettiğini ileri sürmüşlerdi. İşte âyette onların bu iddiaları reddedilmiştir. “O, gayba ait bilgileri sizden esirgemez” ifadesi, Hz. Peygamber’in ilâhî vahyi insanlara duyurma, öğretme hususunda cimri davranmadığını, Allah’ın mesajlarını en mükemmel bir şekilde insanlara tebliğ etmek için her türlü eziyete katlandığını göstermektedir (gayb hakkında bilgi için bk. Bakara 2/3). Oysa müşriklerin Hz. Peygamber’i benzetmeye kalkıştıkları sihirbaz ve kâhinler ücret almadan ne sihir yaparlardı ne de bilgi verirlerdi. 24. âyet, dolaylı olarak din konusundaki tebliğ ve irşad faaliyetlerinde özverili çalışmanın önemini de göstermektedir. 24. âyetteki danîn kelimesini “zanîn” şeklinde okuyanlara göre meâl şöyledir? “Onu, gayb âleminden getirdiği bilgiler konusunda kimse yalancılıkla itham edemez.” 25. âyet yine öncekileri pekiştirmekte ve Kur’an’ın müşriklerin iddia ettiği gibi kovulmuş şeytanın sözü olmadığını ifade etmektedir. “Öyleyse nereye gidiyorsunuz?” sorusu, “Bu Kur’an’dan, onun gereklerini yerine getirmekten uzaklaşıp da nereye gidiyorsunuz?” veya “Size burada açıklanandan daha doğru bir yol var mıdır ki Kur’an’ın yolunu bırakıp da o yoldan gidesiniz” gibi farklı şekillerde açıklanmıştır. Âyetin, artık inkâr edemeyecekleri gerçeklerle karşı karşıya bulunan ve her yönden delillerle kuşatılmış olan müşriklerin, inkârlarına hiçbir mâkul gerekçe gösteremeyeceklerini ifade ettiği de belirtilmiştir.
Kureyş’e mensup bazı kimseler, âhiret fikrine alışık olmadıkları için Hz. Peygamber’den bu inancı doğrulayan haberler işitince onu mecnunlukla itham etmişlerdi (Hicr 15/6; Kalem 68/51). “Arkadaşınız” nitelemesiyle Hz. Peygamber kastedilmiştir. O, Mekkeliler tarafından ahlâkî yapısı bakımından olduğu kadar, akıl ve zekâsının mükemmelliği ile de tanınıp bilindiği için kendilerine bu bilgileri hatırlatılmış, buna rağmen ona “mecnun” demelerinin bu bilgileriyle çeliştiği ortaya konmuştur (Şevkânî, V, 453). Ağırlıklı yoruma göre 23. âyetteki “gören” Resûlullah, “görülen” de Cebrâil’dir. Görenin Resûlullah, görülenin Allah olduğu yönünde bir görüş daha vardır. “Apaçık ufuk” ile ne kastedildiği konusunda çeşitli açıklamalar yapılmıştır (bk. Şevkânî, V, 453-454). Müfessirler bu âyeti dikkate alarak Hz. Peygamber’in Cebrâil’i kendi sûretinde yani melek olarak yaratılmış olduğu sûrette gördüğünü söylemişlerdir (ayrıca bk. Necm 53/1-18). Hz. Peygamber Cebrâil’in kendisine vahiy getirdiğini söyleyince müşrikler onunla alay etmeye başlamışlar ve gördüğünün melek değil cin olduğunu veya böyle bir meleğin varlığını hayal ettiğini ileri sürmüşlerdi. İşte âyette onların bu iddiaları reddedilmiştir. “O, gayba ait bilgileri sizden esirgemez” ifadesi, Hz. Peygamber’in ilâhî vahyi insanlara duyurma, öğretme hususunda cimri davranmadığını, Allah’ın mesajlarını en mükemmel bir şekilde insanlara tebliğ etmek için her türlü eziyete katlandığını göstermektedir (gayb hakkında bilgi için bk. Bakara 2/3). Oysa müşriklerin Hz. Peygamber’i benzetmeye kalkıştıkları sihirbaz ve kâhinler ücret almadan ne sihir yaparlardı ne de bilgi verirlerdi. 24. âyet, dolaylı olarak din konusundaki tebliğ ve irşad faaliyetlerinde özverili çalışmanın önemini de göstermektedir. 24. âyetteki danîn kelimesini “zanîn” şeklinde okuyanlara göre meâl şöyledir? “Onu, gayb âleminden getirdiği bilgiler konusunda kimse yalancılıkla itham edemez.” 25. âyet yine öncekileri pekiştirmekte ve Kur’an’ın müşriklerin iddia ettiği gibi kovulmuş şeytanın sözü olmadığını ifade etmektedir. “Öyleyse nereye gidiyorsunuz?” sorusu, “Bu Kur’an’dan, onun gereklerini yerine getirmekten uzaklaşıp da nereye gidiyorsunuz?” veya “Size burada açıklanandan daha doğru bir yol var mıdır ki Kur’an’ın yolunu bırakıp da o yoldan gidesiniz” gibi farklı şekillerde açıklanmıştır. Âyetin, artık inkâr edemeyecekleri gerçeklerle karşı karşıya bulunan ve her yönden delillerle kuşatılmış olan müşriklerin, inkârlarına hiçbir mâkul gerekçe gösteremeyeceklerini ifade ettiği de belirtilmiştir.
Kur’an’ın insanlar için, özellikle doğru yolu tercih etmek isteyenler için uyarıcı ve yol gösterici bir kitap olduğu vurgulandıktan sonra İslâm’ın din ve vicdan özgürlüğü ilkesi esas alınarak artık bunlardan ders çıkarıp doğru yolu seçmek insanların hür iradelerine bırakılmıştır. Hiç kimse kendi iradesinin dışında bir tercihe zorlanamaz. Ancak insanların irade ve güçleri kendilerinden değil, Allah’tandır; imtihan gereği Allah böyle olmasını dilemiş, insanlara irade hürriyeti vermiştir (bk. İnsan 76/30).
Kur’an’ın insanlar için, özellikle doğru yolu tercih etmek isteyenler için uyarıcı ve yol gösterici bir kitap olduğu vurgulandıktan sonra İslâm’ın din ve vicdan özgürlüğü ilkesi esas alınarak artık bunlardan ders çıkarıp doğru yolu seçmek insanların hür iradelerine bırakılmıştır. Hiç kimse kendi iradesinin dışında bir tercihe zorlanamaz. Ancak insanların irade ve güçleri kendilerinden değil, Allah’tandır; imtihan gereği Allah böyle olmasını dilemiş, insanlara irade hürriyeti vermiştir (bk. İnsan 76/30).
Kur’an’ın insanlar için, özellikle doğru yolu tercih etmek isteyenler için uyarıcı ve yol gösterici bir kitap olduğu vurgulandıktan sonra İslâm’ın din ve vicdan özgürlüğü ilkesi esas alınarak artık bunlardan ders çıkarıp doğru yolu seçmek insanların hür iradelerine bırakılmıştır. Hiç kimse kendi iradesinin dışında bir tercihe zorlanamaz. Ancak insanların irade ve güçleri kendilerinden değil, Allah’tandır; imtihan gereği Allah böyle olmasını dilemiş, insanlara irade hürriyeti vermiştir (bk. İnsan 76/30).
Kıyamet günü hakkında Tekvîr sûresinde anlatılanları pekiştirmek üzere burada o gün vuku bulacak bazı olaylardan söz edilerek insanlar uyarılmaktadır. Uzay boşluğundaki yıldızların düzenli hareketini sağlayan çekim kanununun kıyamet gününde yok olmasının bir sonucu olarak evrenin düzeninin bozulacağı, göklerin çatlayıp yarılacağı ve kozmik düzenin bozulacağı bildirilmiştir (bk. Furkan 25/25; Hâkka 69/16; Rahmân 55/37; Nebe’ 78/19-20; Tekvîr 81/1-6). Denizlerin birbirine katılmasını, dünyanın şiddetle sarsılması, dağların parçalanıp yok olması, denge ve düzenin bozulması gibi olaylar sonunda dünyayı denizlerin kaplaması şeklinde anlamak mümkündür. Bu âyetler hakkında, “şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan çıkan lav kütlelerinin deniz sularını kaynatacağı, taşıracağı, hatta buharlaştıracağı” şeklinde de yorum yapılmıştır. Kıyametin kopması sırasında meydana gelecek sayısız felâketlerin büyüklerinden birkaçı örnek olarak zikredildikten sonra “Kabirlerin altı üstüne getirildiğinde” meâlindeki 4. âyetle konu insana getirilmiştir. Bu âyet genellikle o büyük altüst oluş esnasında kabirlerde toprak altında bulunan ceset parçalarının dışarı fırlatılacağı şeklinde yorumlanmıştır.
Kıyamet günü hakkında Tekvîr sûresinde anlatılanları pekiştirmek üzere burada o gün vuku bulacak bazı olaylardan söz edilerek insanlar uyarılmaktadır. Uzay boşluğundaki yıldızların düzenli hareketini sağlayan çekim kanununun kıyamet gününde yok olmasının bir sonucu olarak evrenin düzeninin bozulacağı, göklerin çatlayıp yarılacağı ve kozmik düzenin bozulacağı bildirilmiştir (bk. Furkan 25/25; Hâkka 69/16; Rahmân 55/37; Nebe’ 78/19-20; Tekvîr 81/1-6). Denizlerin birbirine katılmasını, dünyanın şiddetle sarsılması, dağların parçalanıp yok olması, denge ve düzenin bozulması gibi olaylar sonunda dünyayı denizlerin kaplaması şeklinde anlamak mümkündür. Bu âyetler hakkında, “şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan çıkan lav kütlelerinin deniz sularını kaynatacağı, taşıracağı, hatta buharlaştıracağı” şeklinde de yorum yapılmıştır. Kıyametin kopması sırasında meydana gelecek sayısız felâketlerin büyüklerinden birkaçı örnek olarak zikredildikten sonra “Kabirlerin altı üstüne getirildiğinde” meâlindeki 4. âyetle konu insana getirilmiştir. Bu âyet genellikle o büyük altüst oluş esnasında kabirlerde toprak altında bulunan ceset parçalarının dışarı fırlatılacağı şeklinde yorumlanmıştır.
Kıyamet günü hakkında Tekvîr sûresinde anlatılanları pekiştirmek üzere burada o gün vuku bulacak bazı olaylardan söz edilerek insanlar uyarılmaktadır. Uzay boşluğundaki yıldızların düzenli hareketini sağlayan çekim kanununun kıyamet gününde yok olmasının bir sonucu olarak evrenin düzeninin bozulacağı, göklerin çatlayıp yarılacağı ve kozmik düzenin bozulacağı bildirilmiştir (bk. Furkan 25/25; Hâkka 69/16; Rahmân 55/37; Nebe’ 78/19-20; Tekvîr 81/1-6). Denizlerin birbirine katılmasını, dünyanın şiddetle sarsılması, dağların parçalanıp yok olması, denge ve düzenin bozulması gibi olaylar sonunda dünyayı denizlerin kaplaması şeklinde anlamak mümkündür. Bu âyetler hakkında, “şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan çıkan lav kütlelerinin deniz sularını kaynatacağı, taşıracağı, hatta buharlaştıracağı” şeklinde de yorum yapılmıştır. Kıyametin kopması sırasında meydana gelecek sayısız felâketlerin büyüklerinden birkaçı örnek olarak zikredildikten sonra “Kabirlerin altı üstüne getirildiğinde” meâlindeki 4. âyetle konu insana getirilmiştir. Bu âyet genellikle o büyük altüst oluş esnasında kabirlerde toprak altında bulunan ceset parçalarının dışarı fırlatılacağı şeklinde yorumlanmıştır.
Kıyamet günü hakkında Tekvîr sûresinde anlatılanları pekiştirmek üzere burada o gün vuku bulacak bazı olaylardan söz edilerek insanlar uyarılmaktadır. Uzay boşluğundaki yıldızların düzenli hareketini sağlayan çekim kanununun kıyamet gününde yok olmasının bir sonucu olarak evrenin düzeninin bozulacağı, göklerin çatlayıp yarılacağı ve kozmik düzenin bozulacağı bildirilmiştir (bk. Furkan 25/25; Hâkka 69/16; Rahmân 55/37; Nebe’ 78/19-20; Tekvîr 81/1-6). Denizlerin birbirine katılmasını, dünyanın şiddetle sarsılması, dağların parçalanıp yok olması, denge ve düzenin bozulması gibi olaylar sonunda dünyayı denizlerin kaplaması şeklinde anlamak mümkündür. Bu âyetler hakkında, “şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan çıkan lav kütlelerinin deniz sularını kaynatacağı, taşıracağı, hatta buharlaştıracağı” şeklinde de yorum yapılmıştır. Kıyametin kopması sırasında meydana gelecek sayısız felâketlerin büyüklerinden birkaçı örnek olarak zikredildikten sonra “Kabirlerin altı üstüne getirildiğinde” meâlindeki 4. âyetle konu insana getirilmiştir. Bu âyet genellikle o büyük altüst oluş esnasında kabirlerde toprak altında bulunan ceset parçalarının dışarı fırlatılacağı şeklinde yorumlanmıştır.
Kıyamet günü hakkında Tekvîr sûresinde anlatılanları pekiştirmek üzere burada o gün vuku bulacak bazı olaylardan söz edilerek insanlar uyarılmaktadır. Uzay boşluğundaki yıldızların düzenli hareketini sağlayan çekim kanununun kıyamet gününde yok olmasının bir sonucu olarak evrenin düzeninin bozulacağı, göklerin çatlayıp yarılacağı ve kozmik düzenin bozulacağı bildirilmiştir (bk. Furkan 25/25; Hâkka 69/16; Rahmân 55/37; Nebe’ 78/19-20; Tekvîr 81/1-6). Denizlerin birbirine katılmasını, dünyanın şiddetle sarsılması, dağların parçalanıp yok olması, denge ve düzenin bozulması gibi olaylar sonunda dünyayı denizlerin kaplaması şeklinde anlamak mümkündür. Bu âyetler hakkında, “şiddetli sarsıntı neticesinde yerkürede meydana gelecek olan volkanik patlaklar ve derin çatlaklardan çıkan lav kütlelerinin deniz sularını kaynatacağı, taşıracağı, hatta buharlaştıracağı” şeklinde de yorum yapılmıştır. Kıyametin kopması sırasında meydana gelecek sayısız felâketlerin büyüklerinden birkaçı örnek olarak zikredildikten sonra “Kabirlerin altı üstüne getirildiğinde” meâlindeki 4. âyetle konu insana getirilmiştir. Bu âyet genellikle o büyük altüst oluş esnasında kabirlerde toprak altında bulunan ceset parçalarının dışarı fırlatılacağı şeklinde yorumlanmıştır.
Devamındaki âyetlerden anlaşıldığına göre buradaki “ey insan” hitabıyla özellikle belli bir kişiye veya bütün insanlara değil, sûrenin asıl konusu olan kıyamet, âhiret ve uhrevî yargılanma ve hesap vermeyi inkâr edenlere, bunu imkânsız görenlere hitap edilmektedir. Rab ismi ve bu ismin sıfatı olarak geçen kerîm, Cenâb-ı Hakk’ın “cemal sıfatları” denilen ve kullarına yönelik lutufkârlığını ifade eden isim ve sıfatlarındandır. 7-8. âyetlerde bu sıfatların, insanın insan olarak varlık alanına çıkışındaki yaratıcı rolü dile getirilmekte; böylece insanın, hayatı boyunca her an yararlanmakta olduğu diğer bütün nimetlerden de önce bedensel ve zihnî melekelerle donanıp düzgün bir insan olarak dünyaya gelişini kendisine borçlu bulunduğu rabbi hakkında, saptırıcı tesirlere kapılarak yanılgıya düşmesi, türlü şekillerde inkâr ve isyanlara boğulması eleştirilmektedir.
Devamındaki âyetlerden anlaşıldığına göre buradaki “ey insan” hitabıyla özellikle belli bir kişiye veya bütün insanlara değil, sûrenin asıl konusu olan kıyamet, âhiret ve uhrevî yargılanma ve hesap vermeyi inkâr edenlere, bunu imkânsız görenlere hitap edilmektedir. Rab ismi ve bu ismin sıfatı olarak geçen kerîm, Cenâb-ı Hakk’ın “cemal sıfatları” denilen ve kullarına yönelik lutufkârlığını ifade eden isim ve sıfatlarındandır. 7-8. âyetlerde bu sıfatların, insanın insan olarak varlık alanına çıkışındaki yaratıcı rolü dile getirilmekte; böylece insanın, hayatı boyunca her an yararlanmakta olduğu diğer bütün nimetlerden de önce bedensel ve zihnî melekelerle donanıp düzgün bir insan olarak dünyaya gelişini kendisine borçlu bulunduğu rabbi hakkında, saptırıcı tesirlere kapılarak yanılgıya düşmesi, türlü şekillerde inkâr ve isyanlara boğulması eleştirilmektedir.
Devamındaki âyetlerden anlaşıldığına göre buradaki “ey insan” hitabıyla özellikle belli bir kişiye veya bütün insanlara değil, sûrenin asıl konusu olan kıyamet, âhiret ve uhrevî yargılanma ve hesap vermeyi inkâr edenlere, bunu imkânsız görenlere hitap edilmektedir. Rab ismi ve bu ismin sıfatı olarak geçen kerîm, Cenâb-ı Hakk’ın “cemal sıfatları” denilen ve kullarına yönelik lutufkârlığını ifade eden isim ve sıfatlarındandır. 7-8. âyetlerde bu sıfatların, insanın insan olarak varlık alanına çıkışındaki yaratıcı rolü dile getirilmekte; böylece insanın, hayatı boyunca her an yararlanmakta olduğu diğer bütün nimetlerden de önce bedensel ve zihnî melekelerle donanıp düzgün bir insan olarak dünyaya gelişini kendisine borçlu bulunduğu rabbi hakkında, saptırıcı tesirlere kapılarak yanılgıya düşmesi, türlü şekillerde inkâr ve isyanlara boğulması eleştirilmektedir.
Din kelimesi, Kur’ân-ı Kerîm’de bilinen anlamı yanında, “hesap ve ceza günü” (âhiret) mânasında da kullanılmaktadır. Bu âyette birinci veya ikinci anlamında kullanıldığı yönünde iki farklı yorum vardır. Ancak müteakip âyetler ikinci yorumu desteklemektedir. Buna göre 10-12. âyetler şu gerçeği ortaya koymaktadır: Bu dünyada insanlar başı boş bırakılmamıştır. Aksine herkesin neler yaptığını bilen ve kayda geçen görevli melekler vardır. Bu âyetler, öncelikle âhireti ve uhrevî hesabı inkâr edenleri uyarmakla birlikte daha genel olarak inananı ve inanmayanıyla bütün insanları, yargı ve adaletin ceza veya ödüllendirmenin bu dünyada olanlardan ibaret bulunmadığını; bu dünyada yerini bulmayan veya eksik kalan adaletin, o günün tek hâkimi olan Allah’ın huzurunda mutlaka eksiksiz gerçekleşeceğini; şu halde herkesin, hayatını bu sorumluluk bilinci ve duyarlılığı ile düzenlemesi gerektiğini hatırlatmaktadır. Râzî, bu âyetlerle ilgili olarak özetle şöyle der: Kuşkusuz Allah Teâlâ, kullarının neler yaptığını bütün ayrıntılarıyla bilir; bunun için yapılanların yazılmasına, yazıcılara, şahitlere, belgelere ihtiyacı yoktur. Ancak O, kendisiyle insanlar arasındaki ilişkileri onların kendi aralarında uygulayacakları usullere göre düzenler. İnsanlar arasındaki hak ve sorumlulukları düzenlemenin en sağlıklı yolu, her şeyi kayda geçirmek; hesaplaşma aşamasında ise belge ve tutanakları ortaya koyarak hakkın yerini bulmasını, adaletli bir sonucun alınmasını sağlamaktır. İşte kıyamet günündeki hesaplaşma da böyle olacaktır (XXXI, 83).
Din kelimesi, Kur’ân-ı Kerîm’de bilinen anlamı yanında, “hesap ve ceza günü” (âhiret) mânasında da kullanılmaktadır. Bu âyette birinci veya ikinci anlamında kullanıldığı yönünde iki farklı yorum vardır. Ancak müteakip âyetler ikinci yorumu desteklemektedir. Buna göre 10-12. âyetler şu gerçeği ortaya koymaktadır: Bu dünyada insanlar başı boş bırakılmamıştır. Aksine herkesin neler yaptığını bilen ve kayda geçen görevli melekler vardır. Bu âyetler, öncelikle âhireti ve uhrevî hesabı inkâr edenleri uyarmakla birlikte daha genel olarak inananı ve inanmayanıyla bütün insanları, yargı ve adaletin ceza veya ödüllendirmenin bu dünyada olanlardan ibaret bulunmadığını; bu dünyada yerini bulmayan veya eksik kalan adaletin, o günün tek hâkimi olan Allah’ın huzurunda mutlaka eksiksiz gerçekleşeceğini; şu halde herkesin, hayatını bu sorumluluk bilinci ve duyarlılığı ile düzenlemesi gerektiğini hatırlatmaktadır. Râzî, bu âyetlerle ilgili olarak özetle şöyle der: Kuşkusuz Allah Teâlâ, kullarının neler yaptığını bütün ayrıntılarıyla bilir; bunun için yapılanların yazılmasına, yazıcılara, şahitlere, belgelere ihtiyacı yoktur. Ancak O, kendisiyle insanlar arasındaki ilişkileri onların kendi aralarında uygulayacakları usullere göre düzenler. İnsanlar arasındaki hak ve sorumlulukları düzenlemenin en sağlıklı yolu, her şeyi kayda geçirmek; hesaplaşma aşamasında ise belge ve tutanakları ortaya koyarak hakkın yerini bulmasını, adaletli bir sonucun alınmasını sağlamaktır. İşte kıyamet günündeki hesaplaşma da böyle olacaktır (XXXI, 83).
Din kelimesi, Kur’ân-ı Kerîm’de bilinen anlamı yanında, “hesap ve ceza günü” (âhiret) mânasında da kullanılmaktadır. Bu âyette birinci veya ikinci anlamında kullanıldığı yönünde iki farklı yorum vardır. Ancak müteakip âyetler ikinci yorumu desteklemektedir. Buna göre 10-12. âyetler şu gerçeği ortaya koymaktadır: Bu dünyada insanlar başı boş bırakılmamıştır. Aksine herkesin neler yaptığını bilen ve kayda geçen görevli melekler vardır. Bu âyetler, öncelikle âhireti ve uhrevî hesabı inkâr edenleri uyarmakla birlikte daha genel olarak inananı ve inanmayanıyla bütün insanları, yargı ve adaletin ceza veya ödüllendirmenin bu dünyada olanlardan ibaret bulunmadığını; bu dünyada yerini bulmayan veya eksik kalan adaletin, o günün tek hâkimi olan Allah’ın huzurunda mutlaka eksiksiz gerçekleşeceğini; şu halde herkesin, hayatını bu sorumluluk bilinci ve duyarlılığı ile düzenlemesi gerektiğini hatırlatmaktadır. Râzî, bu âyetlerle ilgili olarak özetle şöyle der: Kuşkusuz Allah Teâlâ, kullarının neler yaptığını bütün ayrıntılarıyla bilir; bunun için yapılanların yazılmasına, yazıcılara, şahitlere, belgelere ihtiyacı yoktur. Ancak O, kendisiyle insanlar arasındaki ilişkileri onların kendi aralarında uygulayacakları usullere göre düzenler. İnsanlar arasındaki hak ve sorumlulukları düzenlemenin en sağlıklı yolu, her şeyi kayda geçirmek; hesaplaşma aşamasında ise belge ve tutanakları ortaya koyarak hakkın yerini bulmasını, adaletli bir sonucun alınmasını sağlamaktır. İşte kıyamet günündeki hesaplaşma da böyle olacaktır (XXXI, 83).
Din kelimesi, Kur’ân-ı Kerîm’de bilinen anlamı yanında, “hesap ve ceza günü” (âhiret) mânasında da kullanılmaktadır. Bu âyette birinci veya ikinci anlamında kullanıldığı yönünde iki farklı yorum vardır. Ancak müteakip âyetler ikinci yorumu desteklemektedir. Buna göre 10-12. âyetler şu gerçeği ortaya koymaktadır: Bu dünyada insanlar başı boş bırakılmamıştır. Aksine herkesin neler yaptığını bilen ve kayda geçen görevli melekler vardır. Bu âyetler, öncelikle âhireti ve uhrevî hesabı inkâr edenleri uyarmakla birlikte daha genel olarak inananı ve inanmayanıyla bütün insanları, yargı ve adaletin ceza veya ödüllendirmenin bu dünyada olanlardan ibaret bulunmadığını; bu dünyada yerini bulmayan veya eksik kalan adaletin, o günün tek hâkimi olan Allah’ın huzurunda mutlaka eksiksiz gerçekleşeceğini; şu halde herkesin, hayatını bu sorumluluk bilinci ve duyarlılığı ile düzenlemesi gerektiğini hatırlatmaktadır. Râzî, bu âyetlerle ilgili olarak özetle şöyle der: Kuşkusuz Allah Teâlâ, kullarının neler yaptığını bütün ayrıntılarıyla bilir; bunun için yapılanların yazılmasına, yazıcılara, şahitlere, belgelere ihtiyacı yoktur. Ancak O, kendisiyle insanlar arasındaki ilişkileri onların kendi aralarında uygulayacakları usullere göre düzenler. İnsanlar arasındaki hak ve sorumlulukları düzenlemenin en sağlıklı yolu, her şeyi kayda geçirmek; hesaplaşma aşamasında ise belge ve tutanakları ortaya koyarak hakkın yerini bulmasını, adaletli bir sonucun alınmasını sağlamaktır. İşte kıyamet günündeki hesaplaşma da böyle olacaktır (XXXI, 83).
Amellerin kayda geçirilmesi ve uhrevî yargı sürecinin sonucu özetlenmektedir. Sûrenin ana konusu kıyamet ve âhiret ile uhrevî sorumluluk olduğuna göre buradaki “erdemliler” (ebrâr), bir gün kıyametin kopacağına, dünyada yapıp ettiklerinin kaydedildiği belgelerin önüne konacağına ve bunların hesabını vereceğine inanarak bu belgeleri yani amel defterlerini iyilikleriyle dolduran mümin kişidir. Bu duyarlılık birçok âyette takvâ kavramıyla da ifade edilmektedir. “Kötüler” (füccâr) ise kıyamete, uhrevî yargı ve sorumluluğa inanmayan, amel defterini kötülüklerle kirletenlerdir. Ehl-i sünnet âlimleri buradaki “füccâr”la sadece inkârcıların kastedildiğini, günahkâr müminleri kapsamadığını belirtirler; çünkü onlar kıyamet ve âhirete inanırlar (bu tartışma için bk. Râzî, XXXI, 84-85). Ancak, bu âyetlerin, inananıyla inanmayanıyla herkesi âhiret kaygısı taşımaya çağırdığından kuşku yoktur.
Amellerin kayda geçirilmesi ve uhrevî yargı sürecinin sonucu özetlenmektedir. Sûrenin ana konusu kıyamet ve âhiret ile uhrevî sorumluluk olduğuna göre buradaki “erdemliler” (ebrâr), bir gün kıyametin kopacağına, dünyada yapıp ettiklerinin kaydedildiği belgelerin önüne konacağına ve bunların hesabını vereceğine inanarak bu belgeleri yani amel defterlerini iyilikleriyle dolduran mümin kişidir. Bu duyarlılık birçok âyette takvâ kavramıyla da ifade edilmektedir. “Kötüler” (füccâr) ise kıyamete, uhrevî yargı ve sorumluluğa inanmayan, amel defterini kötülüklerle kirletenlerdir. Ehl-i sünnet âlimleri buradaki “füccâr”la sadece inkârcıların kastedildiğini, günahkâr müminleri kapsamadığını belirtirler; çünkü onlar kıyamet ve âhirete inanırlar (bu tartışma için bk. Râzî, XXXI, 84-85). Ancak, bu âyetlerin, inananıyla inanmayanıyla herkesi âhiret kaygısı taşımaya çağırdığından kuşku yoktur.
Amellerin kayda geçirilmesi ve uhrevî yargı sürecinin sonucu özetlenmektedir. Sûrenin ana konusu kıyamet ve âhiret ile uhrevî sorumluluk olduğuna göre buradaki “erdemliler” (ebrâr), bir gün kıyametin kopacağına, dünyada yapıp ettiklerinin kaydedildiği belgelerin önüne konacağına ve bunların hesabını vereceğine inanarak bu belgeleri yani amel defterlerini iyilikleriyle dolduran mümin kişidir. Bu duyarlılık birçok âyette takvâ kavramıyla da ifade edilmektedir. “Kötüler” (füccâr) ise kıyamete, uhrevî yargı ve sorumluluğa inanmayan, amel defterini kötülüklerle kirletenlerdir. Ehl-i sünnet âlimleri buradaki “füccâr”la sadece inkârcıların kastedildiğini, günahkâr müminleri kapsamadığını belirtirler; çünkü onlar kıyamet ve âhirete inanırlar (bu tartışma için bk. Râzî, XXXI, 84-85). Ancak, bu âyetlerin, inananıyla inanmayanıyla herkesi âhiret kaygısı taşımaya çağırdığından kuşku yoktur.
Amellerin kayda geçirilmesi ve uhrevî yargı sürecinin sonucu özetlenmektedir. Sûrenin ana konusu kıyamet ve âhiret ile uhrevî sorumluluk olduğuna göre buradaki “erdemliler” (ebrâr), bir gün kıyametin kopacağına, dünyada yapıp ettiklerinin kaydedildiği belgelerin önüne konacağına ve bunların hesabını vereceğine inanarak bu belgeleri yani amel defterlerini iyilikleriyle dolduran mümin kişidir. Bu duyarlılık birçok âyette takvâ kavramıyla da ifade edilmektedir. “Kötüler” (füccâr) ise kıyamete, uhrevî yargı ve sorumluluğa inanmayan, amel defterini kötülüklerle kirletenlerdir. Ehl-i sünnet âlimleri buradaki “füccâr”la sadece inkârcıların kastedildiğini, günahkâr müminleri kapsamadığını belirtirler; çünkü onlar kıyamet ve âhirete inanırlar (bu tartışma için bk. Râzî, XXXI, 84-85). Ancak, bu âyetlerin, inananıyla inanmayanıyla herkesi âhiret kaygısı taşımaya çağırdığından kuşku yoktur.
Hz. Peygamber’e yöneltilen bu sorular hesap gününün ne derece önemli ve dehşet verici olduğunu gösterir. O gün hiçbir kimse başkası için bir fayda sağlayamaz, kimse kimseyi koruyamaz; herkes kendisini düşünür ve kendi derdiyle uğraşır. Herhangi bir zararı dokunabilir endişesiyle çoluk çocuğundan ve yakın akrabasından dahi kaçar. Allah izin vermedikçe hiçbir şefaatçi şefaat edemez. O gün iş Allah’a kalmıştır (krş. Mü’min 40/16). O dilediği gibi tasarrufta bulunur, kimseye –dünyada verdiği gibi– tasarruf yetkisi vermez (Şevkânî, V, 459-460
Hz. Peygamber’e yöneltilen bu sorular hesap gününün ne derece önemli ve dehşet verici olduğunu gösterir. O gün hiçbir kimse başkası için bir fayda sağlayamaz, kimse kimseyi koruyamaz; herkes kendisini düşünür ve kendi derdiyle uğraşır. Herhangi bir zararı dokunabilir endişesiyle çoluk çocuğundan ve yakın akrabasından dahi kaçar. Allah izin vermedikçe hiçbir şefaatçi şefaat edemez. O gün iş Allah’a kalmıştır (krş. Mü’min 40/16). O dilediği gibi tasarrufta bulunur, kimseye –dünyada verdiği gibi– tasarruf yetkisi vermez (Şevkânî, V, 459-460
Hz. Peygamber’e yöneltilen bu sorular hesap gününün ne derece önemli ve dehşet verici olduğunu gösterir. O gün hiçbir kimse başkası için bir fayda sağlayamaz, kimse kimseyi koruyamaz; herkes kendisini düşünür ve kendi derdiyle uğraşır. Herhangi bir zararı dokunabilir endişesiyle çoluk çocuğundan ve yakın akrabasından dahi kaçar. Allah izin vermedikçe hiçbir şefaatçi şefaat edemez. O gün iş Allah’a kalmıştır (krş. Mü’min 40/16). O dilediği gibi tasarrufta bulunur, kimseye –dünyada verdiği gibi– tasarruf yetkisi vermez (Şevkânî, V, 459-460
“Vay haline!” diye çevirdiğimiz veyl kelimesi, “ağır zarar, kötülük, hüzün, azap, helâk” gibi anlamlara gelir (Elmalılı, VIII, 5648). Ayrıca hadislerde cehennemdeki bir vadinin ismi olduğu da bildirilmiştir (Tirmizî, “Tefsîr”, 22; Müsned, III, 75). Râgıb el-İsfahânî’ye göre bu kelimenin cehennemdeki bir vadiye isim verilmesi, mecazi anlamda olup “veyl”e muhatap olanların cehennem azabına uğrayacaklarını ifade eder (bk. el-Müfredât, “vyl” md.). “Ölçü ve tartıyı eksik yapanlar” anlamındaki mutaffifîn, mutaffif kelimesinin çoğuludur. 2-3. âyetlerdeki açıklamaya göre “alırken fazla fazla, verirken eksik ölçenler” mânasına gelir. Bu sebeple 1-3. âyetlerde bir taraftan eksik ölçüp tartanlar yaptıkları işin çirkinliğinden dolayı kınanırken diğer taraftan böylesine çirkin bir işe kalkışanların âhirette cezalandırılacağına dikkat çekilmektedir. Burada ölçü ve tartı örnek bir işlem olup daha genel olarak insanların, kendi haklarını gözettikleri kadar sorumluluklarını da özenle yerine getirmeleri gerektiği vurgulanmakta, hakka konu olan her işlemde adaleti titizlikle korumaları istenmektedir (Ebü’l-Kåsım el-Kuşeyrî’nin bu yöndeki bir yorumu için bk. Râzî, XXXII, 91). Sûrenin Medine’de indiğini söyleyen müfessirler İbn Abbas’tan şöyle bir rivayet naklederler: Hz. Peygamber Medine’ye geldiği zaman Medineliler ölçü ve tartıda hile yapıyorlardı. O sıralarda bu âyetler indirildi; onlar da bundan sonra kendilerini düzelttiler (Taberî, XXX, 58; Zemahşerî, IV, 229; Râzî, XXXI, 88). Kanaatimizce bu rivayeti, Resûlullah’ın, Medine’ye geldiği zaman ticaretle uğraşan birtakım insanların ölçü ve tartıyı eksik yaptıklarını görünce, daha önce Mekke döneminde inmiş olan bu âyetleri onlara tebliğ ettiği şeklinde anlamak daha isabetli olur. Âyetlerin iniş sebebi özel bir olay olsa da genel anlamda ölçü ve tartıyı eksik yapmanın çirkinliğine dikkat çekilmiş, bencillik ve başkalarını aldatma gibi ahlâka aykırı duygu ve davranış içinde olanlar kınanmıştır. Ölçü ve tartının adaletle yapılmasını emreden başka âyetler de vardır (meselâ bk. En‘âm 6/152; İsrâ 17/35; Rahmân 55/8-9). Âyetler bu emirlere uyulmadığı takdirde dünyada ilahî kınamaya mâruz kalma, âhirette de şiddetli bir azaba uğramanın kaçınılmaz olduğunu göstermektedir. 4. âyette, ölçü ve tartıda hile yapan kimselerin yeniden dirilişe kesin olarak inanmaları bir yana, bunu muhtemel görmeleri halinde bile bu sahtekârlığa cüret etmelerinin mümkün olmadığına dikkat çekilmektedir (Elmalılı, VIII, 5652). 5. âyette ifade edilen “büyük gün”den maksat kıyamet günüdür. Öldükten sonra dirilme, hesap, ceza, cennetliklerin cennete, cehennemliklerin cehenneme girmeleri gibi büyük olayların yaşanacağı gün olduğu için ona “büyük gün” denilmiştir (Şevkânî, V, 463). Nitekim 6. âyette o gün bütün insanların hesaba çekilmek üzere diriltilip âlemlerin rabbinin huzuruna çıkarılacakları ifade buyurularak uhrevî yargı ve hesap sırasında hiçbir kimsenin hiçbir kötülüğünün gizli kalmayacağı, hepsinin tek tek hesabının sorulacağı vurgulanmıştır.
“Vay haline!” diye çevirdiğimiz veyl kelimesi, “ağır zarar, kötülük, hüzün, azap, helâk” gibi anlamlara gelir (Elmalılı, VIII, 5648). Ayrıca hadislerde cehennemdeki bir vadinin ismi olduğu da bildirilmiştir (Tirmizî, “Tefsîr”, 22; Müsned, III, 75). Râgıb el-İsfahânî’ye göre bu kelimenin cehennemdeki bir vadiye isim verilmesi, mecazi anlamda olup “veyl”e muhatap olanların cehennem azabına uğrayacaklarını ifade eder (bk. el-Müfredât, “vyl” md.). “Ölçü ve tartıyı eksik yapanlar” anlamındaki mutaffifîn, mutaffif kelimesinin çoğuludur. 2-3. âyetlerdeki açıklamaya göre “alırken fazla fazla, verirken eksik ölçenler” mânasına gelir. Bu sebeple 1-3. âyetlerde bir taraftan eksik ölçüp tartanlar yaptıkları işin çirkinliğinden dolayı kınanırken diğer taraftan böylesine çirkin bir işe kalkışanların âhirette cezalandırılacağına dikkat çekilmektedir. Burada ölçü ve tartı örnek bir işlem olup daha genel olarak insanların, kendi haklarını gözettikleri kadar sorumluluklarını da özenle yerine getirmeleri gerektiği vurgulanmakta, hakka konu olan her işlemde adaleti titizlikle korumaları istenmektedir (Ebü’l-Kåsım el-Kuşeyrî’nin bu yöndeki bir yorumu için bk. Râzî, XXXII, 91). Sûrenin Medine’de indiğini söyleyen müfessirler İbn Abbas’tan şöyle bir rivayet naklederler: Hz. Peygamber Medine’ye geldiği zaman Medineliler ölçü ve tartıda hile yapıyorlardı. O sıralarda bu âyetler indirildi; onlar da bundan sonra kendilerini düzelttiler (Taberî, XXX, 58; Zemahşerî, IV, 229; Râzî, XXXI, 88). Kanaatimizce bu rivayeti, Resûlullah’ın, Medine’ye geldiği zaman ticaretle uğraşan birtakım insanların ölçü ve tartıyı eksik yaptıklarını görünce, daha önce Mekke döneminde inmiş olan bu âyetleri onlara tebliğ ettiği şeklinde anlamak daha isabetli olur. Âyetlerin iniş sebebi özel bir olay olsa da genel anlamda ölçü ve tartıyı eksik yapmanın çirkinliğine dikkat çekilmiş, bencillik ve başkalarını aldatma gibi ahlâka aykırı duygu ve davranış içinde olanlar kınanmıştır. Ölçü ve tartının adaletle yapılmasını emreden başka âyetler de vardır (meselâ bk. En‘âm 6/152; İsrâ 17/35; Rahmân 55/8-9). Âyetler bu emirlere uyulmadığı takdirde dünyada ilahî kınamaya mâruz kalma, âhirette de şiddetli bir azaba uğramanın kaçınılmaz olduğunu göstermektedir. 4. âyette, ölçü ve tartıda hile yapan kimselerin yeniden dirilişe kesin olarak inanmaları bir yana, bunu muhtemel görmeleri halinde bile bu sahtekârlığa cüret etmelerinin mümkün olmadığına dikkat çekilmektedir (Elmalılı, VIII, 5652). 5. âyette ifade edilen “büyük gün”den maksat kıyamet günüdür. Öldükten sonra dirilme, hesap, ceza, cennetliklerin cennete, cehennemliklerin cehenneme girmeleri gibi büyük olayların yaşanacağı gün olduğu için ona “büyük gün” denilmiştir (Şevkânî, V, 463). Nitekim 6. âyette o gün bütün insanların hesaba çekilmek üzere diriltilip âlemlerin rabbinin huzuruna çıkarılacakları ifade buyurularak uhrevî yargı ve hesap sırasında hiçbir kimsenin hiçbir kötülüğünün gizli kalmayacağı, hepsinin tek tek hesabının sorulacağı vurgulanmıştır.
“Vay haline!” diye çevirdiğimiz veyl kelimesi, “ağır zarar, kötülük, hüzün, azap, helâk” gibi anlamlara gelir (Elmalılı, VIII, 5648). Ayrıca hadislerde cehennemdeki bir vadinin ismi olduğu da bildirilmiştir (Tirmizî, “Tefsîr”, 22; Müsned, III, 75). Râgıb el-İsfahânî’ye göre bu kelimenin cehennemdeki bir vadiye isim verilmesi, mecazi anlamda olup “veyl”e muhatap olanların cehennem azabına uğrayacaklarını ifade eder (bk. el-Müfredât, “vyl” md.). “Ölçü ve tartıyı eksik yapanlar” anlamındaki mutaffifîn, mutaffif kelimesinin çoğuludur. 2-3. âyetlerdeki açıklamaya göre “alırken fazla fazla, verirken eksik ölçenler” mânasına gelir. Bu sebeple 1-3. âyetlerde bir taraftan eksik ölçüp tartanlar yaptıkları işin çirkinliğinden dolayı kınanırken diğer taraftan böylesine çirkin bir işe kalkışanların âhirette cezalandırılacağına dikkat çekilmektedir. Burada ölçü ve tartı örnek bir işlem olup daha genel olarak insanların, kendi haklarını gözettikleri kadar sorumluluklarını da özenle yerine getirmeleri gerektiği vurgulanmakta, hakka konu olan her işlemde adaleti titizlikle korumaları istenmektedir (Ebü’l-Kåsım el-Kuşeyrî’nin bu yöndeki bir yorumu için bk. Râzî, XXXII, 91). Sûrenin Medine’de indiğini söyleyen müfessirler İbn Abbas’tan şöyle bir rivayet naklederler: Hz. Peygamber Medine’ye geldiği zaman Medineliler ölçü ve tartıda hile yapıyorlardı. O sıralarda bu âyetler indirildi; onlar da bundan sonra kendilerini düzelttiler (Taberî, XXX, 58; Zemahşerî, IV, 229; Râzî, XXXI, 88). Kanaatimizce bu rivayeti, Resûlullah’ın, Medine’ye geldiği zaman ticaretle uğraşan birtakım insanların ölçü ve tartıyı eksik yaptıklarını görünce, daha önce Mekke döneminde inmiş olan bu âyetleri onlara tebliğ ettiği şeklinde anlamak daha isabetli olur. Âyetlerin iniş sebebi özel bir olay olsa da genel anlamda ölçü ve tartıyı eksik yapmanın çirkinliğine dikkat çekilmiş, bencillik ve başkalarını aldatma gibi ahlâka aykırı duygu ve davranış içinde olanlar kınanmıştır. Ölçü ve tartının adaletle yapılmasını emreden başka âyetler de vardır (meselâ bk. En‘âm 6/152; İsrâ 17/35; Rahmân 55/8-9). Âyetler bu emirlere uyulmadığı takdirde dünyada ilahî kınamaya mâruz kalma, âhirette de şiddetli bir azaba uğramanın kaçınılmaz olduğunu göstermektedir. 4. âyette, ölçü ve tartıda hile yapan kimselerin yeniden dirilişe kesin olarak inanmaları bir yana, bunu muhtemel görmeleri halinde bile bu sahtekârlığa cüret etmelerinin mümkün olmadığına dikkat çekilmektedir (Elmalılı, VIII, 5652). 5. âyette ifade edilen “büyük gün”den maksat kıyamet günüdür. Öldükten sonra dirilme, hesap, ceza, cennetliklerin cennete, cehennemliklerin cehenneme girmeleri gibi büyük olayların yaşanacağı gün olduğu için ona “büyük gün” denilmiştir (Şevkânî, V, 463). Nitekim 6. âyette o gün bütün insanların hesaba çekilmek üzere diriltilip âlemlerin rabbinin huzuruna çıkarılacakları ifade buyurularak uhrevî yargı ve hesap sırasında hiçbir kimsenin hiçbir kötülüğünün gizli kalmayacağı, hepsinin tek tek hesabının sorulacağı vurgulanmıştır.
“Vay haline!” diye çevirdiğimiz veyl kelimesi, “ağır zarar, kötülük, hüzün, azap, helâk” gibi anlamlara gelir (Elmalılı, VIII, 5648). Ayrıca hadislerde cehennemdeki bir vadinin ismi olduğu da bildirilmiştir (Tirmizî, “Tefsîr”, 22; Müsned, III, 75). Râgıb el-İsfahânî’ye göre bu kelimenin cehennemdeki bir vadiye isim verilmesi, mecazi anlamda olup “veyl”e muhatap olanların cehennem azabına uğrayacaklarını ifade eder (bk. el-Müfredât, “vyl” md.). “Ölçü ve tartıyı eksik yapanlar” anlamındaki mutaffifîn, mutaffif kelimesinin çoğuludur. 2-3. âyetlerdeki açıklamaya göre “alırken fazla fazla, verirken eksik ölçenler” mânasına gelir. Bu sebeple 1-3. âyetlerde bir taraftan eksik ölçüp tartanlar yaptıkları işin çirkinliğinden dolayı kınanırken diğer taraftan böylesine çirkin bir işe kalkışanların âhirette cezalandırılacağına dikkat çekilmektedir. Burada ölçü ve tartı örnek bir işlem olup daha genel olarak insanların, kendi haklarını gözettikleri kadar sorumluluklarını da özenle yerine getirmeleri gerektiği vurgulanmakta, hakka konu olan her işlemde adaleti titizlikle korumaları istenmektedir (Ebü’l-Kåsım el-Kuşeyrî’nin bu yöndeki bir yorumu için bk. Râzî, XXXII, 91). Sûrenin Medine’de indiğini söyleyen müfessirler İbn Abbas’tan şöyle bir rivayet naklederler: Hz. Peygamber Medine’ye geldiği zaman Medineliler ölçü ve tartıda hile yapıyorlardı. O sıralarda bu âyetler indirildi; onlar da bundan sonra kendilerini düzelttiler (Taberî, XXX, 58; Zemahşerî, IV, 229; Râzî, XXXI, 88). Kanaatimizce bu rivayeti, Resûlullah’ın, Medine’ye geldiği zaman ticaretle uğraşan birtakım insanların ölçü ve tartıyı eksik yaptıklarını görünce, daha önce Mekke döneminde inmiş olan bu âyetleri onlara tebliğ ettiği şeklinde anlamak daha isabetli olur. Âyetlerin iniş sebebi özel bir olay olsa da genel anlamda ölçü ve tartıyı eksik yapmanın çirkinliğine dikkat çekilmiş, bencillik ve başkalarını aldatma gibi ahlâka aykırı duygu ve davranış içinde olanlar kınanmıştır. Ölçü ve tartının adaletle yapılmasını emreden başka âyetler de vardır (meselâ bk. En‘âm 6/152; İsrâ 17/35; Rahmân 55/8-9). Âyetler bu emirlere uyulmadığı takdirde dünyada ilahî kınamaya mâruz kalma, âhirette de şiddetli bir azaba uğramanın kaçınılmaz olduğunu göstermektedir. 4. âyette, ölçü ve tartıda hile yapan kimselerin yeniden dirilişe kesin olarak inanmaları bir yana, bunu muhtemel görmeleri halinde bile bu sahtekârlığa cüret etmelerinin mümkün olmadığına dikkat çekilmektedir (Elmalılı, VIII, 5652). 5. âyette ifade edilen “büyük gün”den maksat kıyamet günüdür. Öldükten sonra dirilme, hesap, ceza, cennetliklerin cennete, cehennemliklerin cehenneme girmeleri gibi büyük olayların yaşanacağı gün olduğu için ona “büyük gün” denilmiştir (Şevkânî, V, 463). Nitekim 6. âyette o gün bütün insanların hesaba çekilmek üzere diriltilip âlemlerin rabbinin huzuruna çıkarılacakları ifade buyurularak uhrevî yargı ve hesap sırasında hiçbir kimsenin hiçbir kötülüğünün gizli kalmayacağı, hepsinin tek tek hesabının sorulacağı vurgulanmıştır.
“Vay haline!” diye çevirdiğimiz veyl kelimesi, “ağır zarar, kötülük, hüzün, azap, helâk” gibi anlamlara gelir (Elmalılı, VIII, 5648). Ayrıca hadislerde cehennemdeki bir vadinin ismi olduğu da bildirilmiştir (Tirmizî, “Tefsîr”, 22; Müsned, III, 75). Râgıb el-İsfahânî’ye göre bu kelimenin cehennemdeki bir vadiye isim verilmesi, mecazi anlamda olup “veyl”e muhatap olanların cehennem azabına uğrayacaklarını ifade eder (bk. el-Müfredât, “vyl” md.). “Ölçü ve tartıyı eksik yapanlar” anlamındaki mutaffifîn, mutaffif kelimesinin çoğuludur. 2-3. âyetlerdeki açıklamaya göre “alırken fazla fazla, verirken eksik ölçenler” mânasına gelir. Bu sebeple 1-3. âyetlerde bir taraftan eksik ölçüp tartanlar yaptıkları işin çirkinliğinden dolayı kınanırken diğer taraftan böylesine çirkin bir işe kalkışanların âhirette cezalandırılacağına dikkat çekilmektedir. Burada ölçü ve tartı örnek bir işlem olup daha genel olarak insanların, kendi haklarını gözettikleri kadar sorumluluklarını da özenle yerine getirmeleri gerektiği vurgulanmakta, hakka konu olan her işlemde adaleti titizlikle korumaları istenmektedir (Ebü’l-Kåsım el-Kuşeyrî’nin bu yöndeki bir yorumu için bk. Râzî, XXXII, 91). Sûrenin Medine’de indiğini söyleyen müfessirler İbn Abbas’tan şöyle bir rivayet naklederler: Hz. Peygamber Medine’ye geldiği zaman Medineliler ölçü ve tartıda hile yapıyorlardı. O sıralarda bu âyetler indirildi; onlar da bundan sonra kendilerini düzelttiler (Taberî, XXX, 58; Zemahşerî, IV, 229; Râzî, XXXI, 88). Kanaatimizce bu rivayeti, Resûlullah’ın, Medine’ye geldiği zaman ticaretle uğraşan birtakım insanların ölçü ve tartıyı eksik yaptıklarını görünce, daha önce Mekke döneminde inmiş olan bu âyetleri onlara tebliğ ettiği şeklinde anlamak daha isabetli olur. Âyetlerin iniş sebebi özel bir olay olsa da genel anlamda ölçü ve tartıyı eksik yapmanın çirkinliğine dikkat çekilmiş, bencillik ve başkalarını aldatma gibi ahlâka aykırı duygu ve davranış içinde olanlar kınanmıştır. Ölçü ve tartının adaletle yapılmasını emreden başka âyetler de vardır (meselâ bk. En‘âm 6/152; İsrâ 17/35; Rahmân 55/8-9). Âyetler bu emirlere uyulmadığı takdirde dünyada ilahî kınamaya mâruz kalma, âhirette de şiddetli bir azaba uğramanın kaçınılmaz olduğunu göstermektedir. 4. âyette, ölçü ve tartıda hile yapan kimselerin yeniden dirilişe kesin olarak inanmaları bir yana, bunu muhtemel görmeleri halinde bile bu sahtekârlığa cüret etmelerinin mümkün olmadığına dikkat çekilmektedir (Elmalılı, VIII, 5652). 5. âyette ifade edilen “büyük gün”den maksat kıyamet günüdür. Öldükten sonra dirilme, hesap, ceza, cennetliklerin cennete, cehennemliklerin cehenneme girmeleri gibi büyük olayların yaşanacağı gün olduğu için ona “büyük gün” denilmiştir (Şevkânî, V, 463). Nitekim 6. âyette o gün bütün insanların hesaba çekilmek üzere diriltilip âlemlerin rabbinin huzuruna çıkarılacakları ifade buyurularak uhrevî yargı ve hesap sırasında hiçbir kimsenin hiçbir kötülüğünün gizli kalmayacağı, hepsinin tek tek hesabının sorulacağı vurgulanmıştır.
“Vay haline!” diye çevirdiğimiz veyl kelimesi, “ağır zarar, kötülük, hüzün, azap, helâk” gibi anlamlara gelir (Elmalılı, VIII, 5648). Ayrıca hadislerde cehennemdeki bir vadinin ismi olduğu da bildirilmiştir (Tirmizî, “Tefsîr”, 22; Müsned, III, 75). Râgıb el-İsfahânî’ye göre bu kelimenin cehennemdeki bir vadiye isim verilmesi, mecazi anlamda olup “veyl”e muhatap olanların cehennem azabına uğrayacaklarını ifade eder (bk. el-Müfredât, “vyl” md.). “Ölçü ve tartıyı eksik yapanlar” anlamındaki mutaffifîn, mutaffif kelimesinin çoğuludur. 2-3. âyetlerdeki açıklamaya göre “alırken fazla fazla, verirken eksik ölçenler” mânasına gelir. Bu sebeple 1-3. âyetlerde bir taraftan eksik ölçüp tartanlar yaptıkları işin çirkinliğinden dolayı kınanırken diğer taraftan böylesine çirkin bir işe kalkışanların âhirette cezalandırılacağına dikkat çekilmektedir. Burada ölçü ve tartı örnek bir işlem olup daha genel olarak insanların, kendi haklarını gözettikleri kadar sorumluluklarını da özenle yerine getirmeleri gerektiği vurgulanmakta, hakka konu olan her işlemde adaleti titizlikle korumaları istenmektedir (Ebü’l-Kåsım el-Kuşeyrî’nin bu yöndeki bir yorumu için bk. Râzî, XXXII, 91). Sûrenin Medine’de indiğini söyleyen müfessirler İbn Abbas’tan şöyle bir rivayet naklederler: Hz. Peygamber Medine’ye geldiği zaman Medineliler ölçü ve tartıda hile yapıyorlardı. O sıralarda bu âyetler indirildi; onlar da bundan sonra kendilerini düzelttiler (Taberî, XXX, 58; Zemahşerî, IV, 229; Râzî, XXXI, 88). Kanaatimizce bu rivayeti, Resûlullah’ın, Medine’ye geldiği zaman ticaretle uğraşan birtakım insanların ölçü ve tartıyı eksik yaptıklarını görünce, daha önce Mekke döneminde inmiş olan bu âyetleri onlara tebliğ ettiği şeklinde anlamak daha isabetli olur. Âyetlerin iniş sebebi özel bir olay olsa da genel anlamda ölçü ve tartıyı eksik yapmanın çirkinliğine dikkat çekilmiş, bencillik ve başkalarını aldatma gibi ahlâka aykırı duygu ve davranış içinde olanlar kınanmıştır. Ölçü ve tartının adaletle yapılmasını emreden başka âyetler de vardır (meselâ bk. En‘âm 6/152; İsrâ 17/35; Rahmân 55/8-9). Âyetler bu emirlere uyulmadığı takdirde dünyada ilahî kınamaya mâruz kalma, âhirette de şiddetli bir azaba uğramanın kaçınılmaz olduğunu göstermektedir. 4. âyette, ölçü ve tartıda hile yapan kimselerin yeniden dirilişe kesin olarak inanmaları bir yana, bunu muhtemel görmeleri halinde bile bu sahtekârlığa cüret etmelerinin mümkün olmadığına dikkat çekilmektedir (Elmalılı, VIII, 5652). 5. âyette ifade edilen “büyük gün”den maksat kıyamet günüdür. Öldükten sonra dirilme, hesap, ceza, cennetliklerin cennete, cehennemliklerin cehenneme girmeleri gibi büyük olayların yaşanacağı gün olduğu için ona “büyük gün” denilmiştir (Şevkânî, V, 463). Nitekim 6. âyette o gün bütün insanların hesaba çekilmek üzere diriltilip âlemlerin rabbinin huzuruna çıkarılacakları ifade buyurularak uhrevî yargı ve hesap sırasında hiçbir kimsenin hiçbir kötülüğünün gizli kalmayacağı, hepsinin tek tek hesabının sorulacağı vurgulanmıştır.
“Günahkârlar” diye çevirdiğimiz füccâr kelimesi fâcirin çoğulu olup bunların nitelikleri ve âhiretteki durumları 11-17. âyetlerde açıklanmıştır. Bunların yazılarından maksat da yapıp ettiklerine ait bilgileri içeren ve âhirette önlerine konacak olan kayıtlar, sicillerdir. Yüce Allah 7. âyette bu yazının siccînde korunduğunu, 9. âyette de siccînin “kaydedilmiş bir yazı” olduğunu ifade buyurmuştur. Müfessirlerden bazılarına göre siccîn, “yedi kat yerin dibi” veya “yerin altında bulunan büyük bir kaya”dır; bir kısmına göre de cehennemde bir kuyudur. Dilciler ise siccîn kelimesinin, “hapishane” anlamına gelen sicn kökünden türetildiğini ve onunla eş anlamlı olduğunu ileri sürmüşlerdir (Taberî, XXX, 60-61; Kurtubî, XIX, 257-258). Zemahşerî’ye göre siccîn, “şeytanların, inkârcı ve günahkâr olan insanlarla cinlerin amellerinin Allah tarafından kaydedildiği kötülük defteri, sicili” demektir (IV, 231). Gerek âyetlerin bağlamı gerekse müfessirlerin açıklamaları dikkate alındığında siccînin, amellerin düzenli ve eksiksiz kaydedildiği, inkârcıların ve günahkârların bütün eylemlerinin yazıldığı bir kitap (kütük) olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte siccîn âhiretle ilgili olduğu için müteşâbih (anlamını kesin olarak bilmemiz mümkün olmayan) kelimelerdendir. Siccînin nasıllığı ve niceliği hakkındaki bilgi Cenâb-ı Hakk’a ait olup müminlerin görevi onun varlığına ve insanların dünyada yapıp ettiklerinin hesabının âhirette sorulması sırasında ortaya çıkarılmak üzere yazılıp korunduğuna inanmaktır (Allah, kullarının bütün yapıp ettiklerini bildiği halde bu tür kayıtların tutulmasının sebebi için bk. İnfitâr 82/9-12). 10-11. âyetlerde hesap ve ceza gününü inkâr eden, dolayısıyla bu tutumları siccînde kayda geçirilmiş bulunan günahkârların âhiretteki âkıbetlerinin çok kötü olacağına dikkat çekilmektedir. 12-13. âyetlerde ise bunların kötü davranışlarından üç kapsayıcı örnek gösterilmektedir: a) İnanç konularında haddi aşmaları, hak yoldan sapmaları; b) Durmadan günah işlemeleri; c) Kendilerine Allah’ın âyetleri okunduğunda bunlara “eskilerin masalları” demeleri, dolayısıyla Kur’an’ı ve peygamberi red ve inkâr etmeleri. 14. âyette inkârcıların bu tür davranışlarının kalplerini kaplayıp kararttığı bildirilmiştir. “...kaplayıp karartmıştır” diye çevirdiğimiz râne fiili, sözlükte “galip geldi, kuşattı, istilâ etti” anlamlarına gelir. Bu âyette ise işlenen günahların, bir pas tabakası gibi kalbi kaplayıp karartmasını, böylece insanın düşünce ve duygularını olumsuz etkilemesini ve onun hakikatleri kavramasına engel olmasını ifade eder (Taberî, XXX, 62; İbn Âşûr, XXX, 199). Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir kul günah işlediği zaman kalbinde siyah bir leke meydana gelir. Eğer o kul günahı terkedip bağışlanmayı dilerse, bu leke kaybolur. Şayet tövbe etmez ve günah işlemeye devam ederse, o zaman bu siyah nokta büyüyerek onun bütün kalbini kaplar. İşte Allah Teâlâ’nın, ‘Doğrusu şudur ki, yapıp ettikleri kalplerini kaplayıp karartmıştır’ (meâlindeki) âyetinde ifade ettiği kararma ve pas tutma budur” (Müslim, “Îmân”, 231; Tirmizî, “Tefsîr”, 75). Kur’an’da, gerçeğin ve iyinin ne olduğunu anlayıp kavrama merkezi olan mânevî anlamdaki kalbin belirtilen fonksiyonunu yitirmesiyle ilgili olarak “kararıp paslanma” anlamındaki reyn kavramının dışında “mühürlenme” (Bakara 2/7; En‘âm 6/46; Câsiye 45/23), “kilitlenme” (Muhammed 47/24) ve “kılıfla örtülüp kapanma” (En‘âm 6/25; İsrâ 17/46; Kehf 18/57) gibi anlamlara gelen başka deyimler de kullanılmıştır. Râzî’nin kaydettiği bir yoruma göre bu tür ifadeler, günah ve inkârda ısrar eden insanların kalplerinin geçirdiği farklı aşamaları ifade eder. Çünkü –az önce zikredilen hadiste de belirtildiği gibi– insan inkâra ve günah işlemeye devam ettikçe kalpteki mânevî lekelerin de aşama aşama artıp çoğalacağı açıktır (XXXII, 94-95). Nefsi anlatan âyetlere göre de bu kalp, ibadetle olgunlaşıp ilâhî rızâya erme mertebesine yükselen, ama öte yandan günahlarla da alçalan ve hep kötülüğü arzu ve telkin eden nefistir. Ehl-i sünnet müfessirleri, “...onlar (inkârcılar) o gün elbette rablerinden mahrum kalacaklardır” meâlindeki 15. âyetten, “Şu halde müminler rablerinden mahrum kalmayacaklar” şeklinde bir sonuç çıkarmışlar ve âyeti, âhirette Allah Teâlâ’nın müminlere görüneceği (rü’yetullah) konusunda delil olarak değerlendirmişlerdir. Bu yoruma göre âyette inkârcıların âhirette bütün hazları unutturacak kadar yüksek seviyede bir mutluluk verecek olan “rablerini görme” nimetinden mahrum bırakılacakları ifade edilmiş olmaktadır. Allah Teâlâ’nın, kullarına âhirette yüce zâtını göstereceği sahih hadislerle sabit olmakla birlikte bunun nasıl olacağını Allah’tan başkası bilemez (rü’yetullah konusunda bilgi için bk. A‘râf 7/143)
“Günahkârlar” diye çevirdiğimiz füccâr kelimesi fâcirin çoğulu olup bunların nitelikleri ve âhiretteki durumları 11-17. âyetlerde açıklanmıştır. Bunların yazılarından maksat da yapıp ettiklerine ait bilgileri içeren ve âhirette önlerine konacak olan kayıtlar, sicillerdir. Yüce Allah 7. âyette bu yazının siccînde korunduğunu, 9. âyette de siccînin “kaydedilmiş bir yazı” olduğunu ifade buyurmuştur. Müfessirlerden bazılarına göre siccîn, “yedi kat yerin dibi” veya “yerin altında bulunan büyük bir kaya”dır; bir kısmına göre de cehennemde bir kuyudur. Dilciler ise siccîn kelimesinin, “hapishane” anlamına gelen sicn kökünden türetildiğini ve onunla eş anlamlı olduğunu ileri sürmüşlerdir (Taberî, XXX, 60-61; Kurtubî, XIX, 257-258). Zemahşerî’ye göre siccîn, “şeytanların, inkârcı ve günahkâr olan insanlarla cinlerin amellerinin Allah tarafından kaydedildiği kötülük defteri, sicili” demektir (IV, 231). Gerek âyetlerin bağlamı gerekse müfessirlerin açıklamaları dikkate alındığında siccînin, amellerin düzenli ve eksiksiz kaydedildiği, inkârcıların ve günahkârların bütün eylemlerinin yazıldığı bir kitap (kütük) olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte siccîn âhiretle ilgili olduğu için müteşâbih (anlamını kesin olarak bilmemiz mümkün olmayan) kelimelerdendir. Siccînin nasıllığı ve niceliği hakkındaki bilgi Cenâb-ı Hakk’a ait olup müminlerin görevi onun varlığına ve insanların dünyada yapıp ettiklerinin hesabının âhirette sorulması sırasında ortaya çıkarılmak üzere yazılıp korunduğuna inanmaktır (Allah, kullarının bütün yapıp ettiklerini bildiği halde bu tür kayıtların tutulmasının sebebi için bk. İnfitâr 82/9-12). 10-11. âyetlerde hesap ve ceza gününü inkâr eden, dolayısıyla bu tutumları siccînde kayda geçirilmiş bulunan günahkârların âhiretteki âkıbetlerinin çok kötü olacağına dikkat çekilmektedir. 12-13. âyetlerde ise bunların kötü davranışlarından üç kapsayıcı örnek gösterilmektedir: a) İnanç konularında haddi aşmaları, hak yoldan sapmaları; b) Durmadan günah işlemeleri; c) Kendilerine Allah’ın âyetleri okunduğunda bunlara “eskilerin masalları” demeleri, dolayısıyla Kur’an’ı ve peygamberi red ve inkâr etmeleri. 14. âyette inkârcıların bu tür davranışlarının kalplerini kaplayıp kararttığı bildirilmiştir. “...kaplayıp karartmıştır” diye çevirdiğimiz râne fiili, sözlükte “galip geldi, kuşattı, istilâ etti” anlamlarına gelir. Bu âyette ise işlenen günahların, bir pas tabakası gibi kalbi kaplayıp karartmasını, böylece insanın düşünce ve duygularını olumsuz etkilemesini ve onun hakikatleri kavramasına engel olmasını ifade eder (Taberî, XXX, 62; İbn Âşûr, XXX, 199). Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir kul günah işlediği zaman kalbinde siyah bir leke meydana gelir. Eğer o kul günahı terkedip bağışlanmayı dilerse, bu leke kaybolur. Şayet tövbe etmez ve günah işlemeye devam ederse, o zaman bu siyah nokta büyüyerek onun bütün kalbini kaplar. İşte Allah Teâlâ’nın, ‘Doğrusu şudur ki, yapıp ettikleri kalplerini kaplayıp karartmıştır’ (meâlindeki) âyetinde ifade ettiği kararma ve pas tutma budur” (Müslim, “Îmân”, 231; Tirmizî, “Tefsîr”, 75). Kur’an’da, gerçeğin ve iyinin ne olduğunu anlayıp kavrama merkezi olan mânevî anlamdaki kalbin belirtilen fonksiyonunu yitirmesiyle ilgili olarak “kararıp paslanma” anlamındaki reyn kavramının dışında “mühürlenme” (Bakara 2/7; En‘âm 6/46; Câsiye 45/23), “kilitlenme” (Muhammed 47/24) ve “kılıfla örtülüp kapanma” (En‘âm 6/25; İsrâ 17/46; Kehf 18/57) gibi anlamlara gelen başka deyimler de kullanılmıştır. Râzî’nin kaydettiği bir yoruma göre bu tür ifadeler, günah ve inkârda ısrar eden insanların kalplerinin geçirdiği farklı aşamaları ifade eder. Çünkü –az önce zikredilen hadiste de belirtildiği gibi– insan inkâra ve günah işlemeye devam ettikçe kalpteki mânevî lekelerin de aşama aşama artıp çoğalacağı açıktır (XXXII, 94-95). Nefsi anlatan âyetlere göre de bu kalp, ibadetle olgunlaşıp ilâhî rızâya erme mertebesine yükselen, ama öte yandan günahlarla da alçalan ve hep kötülüğü arzu ve telkin eden nefistir. Ehl-i sünnet müfessirleri, “...onlar (inkârcılar) o gün elbette rablerinden mahrum kalacaklardır” meâlindeki 15. âyetten, “Şu halde müminler rablerinden mahrum kalmayacaklar” şeklinde bir sonuç çıkarmışlar ve âyeti, âhirette Allah Teâlâ’nın müminlere görüneceği (rü’yetullah) konusunda delil olarak değerlendirmişlerdir. Bu yoruma göre âyette inkârcıların âhirette bütün hazları unutturacak kadar yüksek seviyede bir mutluluk verecek olan “rablerini görme” nimetinden mahrum bırakılacakları ifade edilmiş olmaktadır. Allah Teâlâ’nın, kullarına âhirette yüce zâtını göstereceği sahih hadislerle sabit olmakla birlikte bunun nasıl olacağını Allah’tan başkası bilemez (rü’yetullah konusunda bilgi için bk. A‘râf 7/143)
“Günahkârlar” diye çevirdiğimiz füccâr kelimesi fâcirin çoğulu olup bunların nitelikleri ve âhiretteki durumları 11-17. âyetlerde açıklanmıştır. Bunların yazılarından maksat da yapıp ettiklerine ait bilgileri içeren ve âhirette önlerine konacak olan kayıtlar, sicillerdir. Yüce Allah 7. âyette bu yazının siccînde korunduğunu, 9. âyette de siccînin “kaydedilmiş bir yazı” olduğunu ifade buyurmuştur. Müfessirlerden bazılarına göre siccîn, “yedi kat yerin dibi” veya “yerin altında bulunan büyük bir kaya”dır; bir kısmına göre de cehennemde bir kuyudur. Dilciler ise siccîn kelimesinin, “hapishane” anlamına gelen sicn kökünden türetildiğini ve onunla eş anlamlı olduğunu ileri sürmüşlerdir (Taberî, XXX, 60-61; Kurtubî, XIX, 257-258). Zemahşerî’ye göre siccîn, “şeytanların, inkârcı ve günahkâr olan insanlarla cinlerin amellerinin Allah tarafından kaydedildiği kötülük defteri, sicili” demektir (IV, 231). Gerek âyetlerin bağlamı gerekse müfessirlerin açıklamaları dikkate alındığında siccînin, amellerin düzenli ve eksiksiz kaydedildiği, inkârcıların ve günahkârların bütün eylemlerinin yazıldığı bir kitap (kütük) olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte siccîn âhiretle ilgili olduğu için müteşâbih (anlamını kesin olarak bilmemiz mümkün olmayan) kelimelerdendir. Siccînin nasıllığı ve niceliği hakkındaki bilgi Cenâb-ı Hakk’a ait olup müminlerin görevi onun varlığına ve insanların dünyada yapıp ettiklerinin hesabının âhirette sorulması sırasında ortaya çıkarılmak üzere yazılıp korunduğuna inanmaktır (Allah, kullarının bütün yapıp ettiklerini bildiği halde bu tür kayıtların tutulmasının sebebi için bk. İnfitâr 82/9-12). 10-11. âyetlerde hesap ve ceza gününü inkâr eden, dolayısıyla bu tutumları siccînde kayda geçirilmiş bulunan günahkârların âhiretteki âkıbetlerinin çok kötü olacağına dikkat çekilmektedir. 12-13. âyetlerde ise bunların kötü davranışlarından üç kapsayıcı örnek gösterilmektedir: a) İnanç konularında haddi aşmaları, hak yoldan sapmaları; b) Durmadan günah işlemeleri; c) Kendilerine Allah’ın âyetleri okunduğunda bunlara “eskilerin masalları” demeleri, dolayısıyla Kur’an’ı ve peygamberi red ve inkâr etmeleri. 14. âyette inkârcıların bu tür davranışlarının kalplerini kaplayıp kararttığı bildirilmiştir. “...kaplayıp karartmıştır” diye çevirdiğimiz râne fiili, sözlükte “galip geldi, kuşattı, istilâ etti” anlamlarına gelir. Bu âyette ise işlenen günahların, bir pas tabakası gibi kalbi kaplayıp karartmasını, böylece insanın düşünce ve duygularını olumsuz etkilemesini ve onun hakikatleri kavramasına engel olmasını ifade eder (Taberî, XXX, 62; İbn Âşûr, XXX, 199). Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir kul günah işlediği zaman kalbinde siyah bir leke meydana gelir. Eğer o kul günahı terkedip bağışlanmayı dilerse, bu leke kaybolur. Şayet tövbe etmez ve günah işlemeye devam ederse, o zaman bu siyah nokta büyüyerek onun bütün kalbini kaplar. İşte Allah Teâlâ’nın, ‘Doğrusu şudur ki, yapıp ettikleri kalplerini kaplayıp karartmıştır’ (meâlindeki) âyetinde ifade ettiği kararma ve pas tutma budur” (Müslim, “Îmân”, 231; Tirmizî, “Tefsîr”, 75). Kur’an’da, gerçeğin ve iyinin ne olduğunu anlayıp kavrama merkezi olan mânevî anlamdaki kalbin belirtilen fonksiyonunu yitirmesiyle ilgili olarak “kararıp paslanma” anlamındaki reyn kavramının dışında “mühürlenme” (Bakara 2/7; En‘âm 6/46; Câsiye 45/23), “kilitlenme” (Muhammed 47/24) ve “kılıfla örtülüp kapanma” (En‘âm 6/25; İsrâ 17/46; Kehf 18/57) gibi anlamlara gelen başka deyimler de kullanılmıştır. Râzî’nin kaydettiği bir yoruma göre bu tür ifadeler, günah ve inkârda ısrar eden insanların kalplerinin geçirdiği farklı aşamaları ifade eder. Çünkü –az önce zikredilen hadiste de belirtildiği gibi– insan inkâra ve günah işlemeye devam ettikçe kalpteki mânevî lekelerin de aşama aşama artıp çoğalacağı açıktır (XXXII, 94-95). Nefsi anlatan âyetlere göre de bu kalp, ibadetle olgunlaşıp ilâhî rızâya erme mertebesine yükselen, ama öte yandan günahlarla da alçalan ve hep kötülüğü arzu ve telkin eden nefistir. Ehl-i sünnet müfessirleri, “...onlar (inkârcılar) o gün elbette rablerinden mahrum kalacaklardır” meâlindeki 15. âyetten, “Şu halde müminler rablerinden mahrum kalmayacaklar” şeklinde bir sonuç çıkarmışlar ve âyeti, âhirette Allah Teâlâ’nın müminlere görüneceği (rü’yetullah) konusunda delil olarak değerlendirmişlerdir. Bu yoruma göre âyette inkârcıların âhirette bütün hazları unutturacak kadar yüksek seviyede bir mutluluk verecek olan “rablerini görme” nimetinden mahrum bırakılacakları ifade edilmiş olmaktadır. Allah Teâlâ’nın, kullarına âhirette yüce zâtını göstereceği sahih hadislerle sabit olmakla birlikte bunun nasıl olacağını Allah’tan başkası bilemez (rü’yetullah konusunda bilgi için bk. A‘râf 7/143)
“Günahkârlar” diye çevirdiğimiz füccâr kelimesi fâcirin çoğulu olup bunların nitelikleri ve âhiretteki durumları 11-17. âyetlerde açıklanmıştır. Bunların yazılarından maksat da yapıp ettiklerine ait bilgileri içeren ve âhirette önlerine konacak olan kayıtlar, sicillerdir. Yüce Allah 7. âyette bu yazının siccînde korunduğunu, 9. âyette de siccînin “kaydedilmiş bir yazı” olduğunu ifade buyurmuştur. Müfessirlerden bazılarına göre siccîn, “yedi kat yerin dibi” veya “yerin altında bulunan büyük bir kaya”dır; bir kısmına göre de cehennemde bir kuyudur. Dilciler ise siccîn kelimesinin, “hapishane” anlamına gelen sicn kökünden türetildiğini ve onunla eş anlamlı olduğunu ileri sürmüşlerdir (Taberî, XXX, 60-61; Kurtubî, XIX, 257-258). Zemahşerî’ye göre siccîn, “şeytanların, inkârcı ve günahkâr olan insanlarla cinlerin amellerinin Allah tarafından kaydedildiği kötülük defteri, sicili” demektir (IV, 231). Gerek âyetlerin bağlamı gerekse müfessirlerin açıklamaları dikkate alındığında siccînin, amellerin düzenli ve eksiksiz kaydedildiği, inkârcıların ve günahkârların bütün eylemlerinin yazıldığı bir kitap (kütük) olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte siccîn âhiretle ilgili olduğu için müteşâbih (anlamını kesin olarak bilmemiz mümkün olmayan) kelimelerdendir. Siccînin nasıllığı ve niceliği hakkındaki bilgi Cenâb-ı Hakk’a ait olup müminlerin görevi onun varlığına ve insanların dünyada yapıp ettiklerinin hesabının âhirette sorulması sırasında ortaya çıkarılmak üzere yazılıp korunduğuna inanmaktır (Allah, kullarının bütün yapıp ettiklerini bildiği halde bu tür kayıtların tutulmasının sebebi için bk. İnfitâr 82/9-12). 10-11. âyetlerde hesap ve ceza gününü inkâr eden, dolayısıyla bu tutumları siccînde kayda geçirilmiş bulunan günahkârların âhiretteki âkıbetlerinin çok kötü olacağına dikkat çekilmektedir. 12-13. âyetlerde ise bunların kötü davranışlarından üç kapsayıcı örnek gösterilmektedir: a) İnanç konularında haddi aşmaları, hak yoldan sapmaları; b) Durmadan günah işlemeleri; c) Kendilerine Allah’ın âyetleri okunduğunda bunlara “eskilerin masalları” demeleri, dolayısıyla Kur’an’ı ve peygamberi red ve inkâr etmeleri. 14. âyette inkârcıların bu tür davranışlarının kalplerini kaplayıp kararttığı bildirilmiştir. “...kaplayıp karartmıştır” diye çevirdiğimiz râne fiili, sözlükte “galip geldi, kuşattı, istilâ etti” anlamlarına gelir. Bu âyette ise işlenen günahların, bir pas tabakası gibi kalbi kaplayıp karartmasını, böylece insanın düşünce ve duygularını olumsuz etkilemesini ve onun hakikatleri kavramasına engel olmasını ifade eder (Taberî, XXX, 62; İbn Âşûr, XXX, 199). Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir kul günah işlediği zaman kalbinde siyah bir leke meydana gelir. Eğer o kul günahı terkedip bağışlanmayı dilerse, bu leke kaybolur. Şayet tövbe etmez ve günah işlemeye devam ederse, o zaman bu siyah nokta büyüyerek onun bütün kalbini kaplar. İşte Allah Teâlâ’nın, ‘Doğrusu şudur ki, yapıp ettikleri kalplerini kaplayıp karartmıştır’ (meâlindeki) âyetinde ifade ettiği kararma ve pas tutma budur” (Müslim, “Îmân”, 231; Tirmizî, “Tefsîr”, 75). Kur’an’da, gerçeğin ve iyinin ne olduğunu anlayıp kavrama merkezi olan mânevî anlamdaki kalbin belirtilen fonksiyonunu yitirmesiyle ilgili olarak “kararıp paslanma” anlamındaki reyn kavramının dışında “mühürlenme” (Bakara 2/7; En‘âm 6/46; Câsiye 45/23), “kilitlenme” (Muhammed 47/24) ve “kılıfla örtülüp kapanma” (En‘âm 6/25; İsrâ 17/46; Kehf 18/57) gibi anlamlara gelen başka deyimler de kullanılmıştır. Râzî’nin kaydettiği bir yoruma göre bu tür ifadeler, günah ve inkârda ısrar eden insanların kalplerinin geçirdiği farklı aşamaları ifade eder. Çünkü –az önce zikredilen hadiste de belirtildiği gibi– insan inkâra ve günah işlemeye devam ettikçe kalpteki mânevî lekelerin de aşama aşama artıp çoğalacağı açıktır (XXXII, 94-95). Nefsi anlatan âyetlere göre de bu kalp, ibadetle olgunlaşıp ilâhî rızâya erme mertebesine yükselen, ama öte yandan günahlarla da alçalan ve hep kötülüğü arzu ve telkin eden nefistir. Ehl-i sünnet müfessirleri, “...onlar (inkârcılar) o gün elbette rablerinden mahrum kalacaklardır” meâlindeki 15. âyetten, “Şu halde müminler rablerinden mahrum kalmayacaklar” şeklinde bir sonuç çıkarmışlar ve âyeti, âhirette Allah Teâlâ’nın müminlere görüneceği (rü’yetullah) konusunda delil olarak değerlendirmişlerdir. Bu yoruma göre âyette inkârcıların âhirette bütün hazları unutturacak kadar yüksek seviyede bir mutluluk verecek olan “rablerini görme” nimetinden mahrum bırakılacakları ifade edilmiş olmaktadır. Allah Teâlâ’nın, kullarına âhirette yüce zâtını göstereceği sahih hadislerle sabit olmakla birlikte bunun nasıl olacağını Allah’tan başkası bilemez (rü’yetullah konusunda bilgi için bk. A‘râf 7/143)
“Günahkârlar” diye çevirdiğimiz füccâr kelimesi fâcirin çoğulu olup bunların nitelikleri ve âhiretteki durumları 11-17. âyetlerde açıklanmıştır. Bunların yazılarından maksat da yapıp ettiklerine ait bilgileri içeren ve âhirette önlerine konacak olan kayıtlar, sicillerdir. Yüce Allah 7. âyette bu yazının siccînde korunduğunu, 9. âyette de siccînin “kaydedilmiş bir yazı” olduğunu ifade buyurmuştur. Müfessirlerden bazılarına göre siccîn, “yedi kat yerin dibi” veya “yerin altında bulunan büyük bir kaya”dır; bir kısmına göre de cehennemde bir kuyudur. Dilciler ise siccîn kelimesinin, “hapishane” anlamına gelen sicn kökünden türetildiğini ve onunla eş anlamlı olduğunu ileri sürmüşlerdir (Taberî, XXX, 60-61; Kurtubî, XIX, 257-258). Zemahşerî’ye göre siccîn, “şeytanların, inkârcı ve günahkâr olan insanlarla cinlerin amellerinin Allah tarafından kaydedildiği kötülük defteri, sicili” demektir (IV, 231). Gerek âyetlerin bağlamı gerekse müfessirlerin açıklamaları dikkate alındığında siccînin, amellerin düzenli ve eksiksiz kaydedildiği, inkârcıların ve günahkârların bütün eylemlerinin yazıldığı bir kitap (kütük) olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte siccîn âhiretle ilgili olduğu için müteşâbih (anlamını kesin olarak bilmemiz mümkün olmayan) kelimelerdendir. Siccînin nasıllığı ve niceliği hakkındaki bilgi Cenâb-ı Hakk’a ait olup müminlerin görevi onun varlığına ve insanların dünyada yapıp ettiklerinin hesabının âhirette sorulması sırasında ortaya çıkarılmak üzere yazılıp korunduğuna inanmaktır (Allah, kullarının bütün yapıp ettiklerini bildiği halde bu tür kayıtların tutulmasının sebebi için bk. İnfitâr 82/9-12). 10-11. âyetlerde hesap ve ceza gününü inkâr eden, dolayısıyla bu tutumları siccînde kayda geçirilmiş bulunan günahkârların âhiretteki âkıbetlerinin çok kötü olacağına dikkat çekilmektedir. 12-13. âyetlerde ise bunların kötü davranışlarından üç kapsayıcı örnek gösterilmektedir: a) İnanç konularında haddi aşmaları, hak yoldan sapmaları; b) Durmadan günah işlemeleri; c) Kendilerine Allah’ın âyetleri okunduğunda bunlara “eskilerin masalları” demeleri, dolayısıyla Kur’an’ı ve peygamberi red ve inkâr etmeleri. 14. âyette inkârcıların bu tür davranışlarının kalplerini kaplayıp kararttığı bildirilmiştir. “...kaplayıp karartmıştır” diye çevirdiğimiz râne fiili, sözlükte “galip geldi, kuşattı, istilâ etti” anlamlarına gelir. Bu âyette ise işlenen günahların, bir pas tabakası gibi kalbi kaplayıp karartmasını, böylece insanın düşünce ve duygularını olumsuz etkilemesini ve onun hakikatleri kavramasına engel olmasını ifade eder (Taberî, XXX, 62; İbn Âşûr, XXX, 199). Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir kul günah işlediği zaman kalbinde siyah bir leke meydana gelir. Eğer o kul günahı terkedip bağışlanmayı dilerse, bu leke kaybolur. Şayet tövbe etmez ve günah işlemeye devam ederse, o zaman bu siyah nokta büyüyerek onun bütün kalbini kaplar. İşte Allah Teâlâ’nın, ‘Doğrusu şudur ki, yapıp ettikleri kalplerini kaplayıp karartmıştır’ (meâlindeki) âyetinde ifade ettiği kararma ve pas tutma budur” (Müslim, “Îmân”, 231; Tirmizî, “Tefsîr”, 75). Kur’an’da, gerçeğin ve iyinin ne olduğunu anlayıp kavrama merkezi olan mânevî anlamdaki kalbin belirtilen fonksiyonunu yitirmesiyle ilgili olarak “kararıp paslanma” anlamındaki reyn kavramının dışında “mühürlenme” (Bakara 2/7; En‘âm 6/46; Câsiye 45/23), “kilitlenme” (Muhammed 47/24) ve “kılıfla örtülüp kapanma” (En‘âm 6/25; İsrâ 17/46; Kehf 18/57) gibi anlamlara gelen başka deyimler de kullanılmıştır. Râzî’nin kaydettiği bir yoruma göre bu tür ifadeler, günah ve inkârda ısrar eden insanların kalplerinin geçirdiği farklı aşamaları ifade eder. Çünkü –az önce zikredilen hadiste de belirtildiği gibi– insan inkâra ve günah işlemeye devam ettikçe kalpteki mânevî lekelerin de aşama aşama artıp çoğalacağı açıktır (XXXII, 94-95). Nefsi anlatan âyetlere göre de bu kalp, ibadetle olgunlaşıp ilâhî rızâya erme mertebesine yükselen, ama öte yandan günahlarla da alçalan ve hep kötülüğü arzu ve telkin eden nefistir. Ehl-i sünnet müfessirleri, “...onlar (inkârcılar) o gün elbette rablerinden mahrum kalacaklardır” meâlindeki 15. âyetten, “Şu halde müminler rablerinden mahrum kalmayacaklar” şeklinde bir sonuç çıkarmışlar ve âyeti, âhirette Allah Teâlâ’nın müminlere görüneceği (rü’yetullah) konusunda delil olarak değerlendirmişlerdir. Bu yoruma göre âyette inkârcıların âhirette bütün hazları unutturacak kadar yüksek seviyede bir mutluluk verecek olan “rablerini görme” nimetinden mahrum bırakılacakları ifade edilmiş olmaktadır. Allah Teâlâ’nın, kullarına âhirette yüce zâtını göstereceği sahih hadislerle sabit olmakla birlikte bunun nasıl olacağını Allah’tan başkası bilemez (rü’yetullah konusunda bilgi için bk. A‘râf 7/143)
“Günahkârlar” diye çevirdiğimiz füccâr kelimesi fâcirin çoğulu olup bunların nitelikleri ve âhiretteki durumları 11-17. âyetlerde açıklanmıştır. Bunların yazılarından maksat da yapıp ettiklerine ait bilgileri içeren ve âhirette önlerine konacak olan kayıtlar, sicillerdir. Yüce Allah 7. âyette bu yazının siccînde korunduğunu, 9. âyette de siccînin “kaydedilmiş bir yazı” olduğunu ifade buyurmuştur. Müfessirlerden bazılarına göre siccîn, “yedi kat yerin dibi” veya “yerin altında bulunan büyük bir kaya”dır; bir kısmına göre de cehennemde bir kuyudur. Dilciler ise siccîn kelimesinin, “hapishane” anlamına gelen sicn kökünden türetildiğini ve onunla eş anlamlı olduğunu ileri sürmüşlerdir (Taberî, XXX, 60-61; Kurtubî, XIX, 257-258). Zemahşerî’ye göre siccîn, “şeytanların, inkârcı ve günahkâr olan insanlarla cinlerin amellerinin Allah tarafından kaydedildiği kötülük defteri, sicili” demektir (IV, 231). Gerek âyetlerin bağlamı gerekse müfessirlerin açıklamaları dikkate alındığında siccînin, amellerin düzenli ve eksiksiz kaydedildiği, inkârcıların ve günahkârların bütün eylemlerinin yazıldığı bir kitap (kütük) olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte siccîn âhiretle ilgili olduğu için müteşâbih (anlamını kesin olarak bilmemiz mümkün olmayan) kelimelerdendir. Siccînin nasıllığı ve niceliği hakkındaki bilgi Cenâb-ı Hakk’a ait olup müminlerin görevi onun varlığına ve insanların dünyada yapıp ettiklerinin hesabının âhirette sorulması sırasında ortaya çıkarılmak üzere yazılıp korunduğuna inanmaktır (Allah, kullarının bütün yapıp ettiklerini bildiği halde bu tür kayıtların tutulmasının sebebi için bk. İnfitâr 82/9-12). 10-11. âyetlerde hesap ve ceza gününü inkâr eden, dolayısıyla bu tutumları siccînde kayda geçirilmiş bulunan günahkârların âhiretteki âkıbetlerinin çok kötü olacağına dikkat çekilmektedir. 12-13. âyetlerde ise bunların kötü davranışlarından üç kapsayıcı örnek gösterilmektedir: a) İnanç konularında haddi aşmaları, hak yoldan sapmaları; b) Durmadan günah işlemeleri; c) Kendilerine Allah’ın âyetleri okunduğunda bunlara “eskilerin masalları” demeleri, dolayısıyla Kur’an’ı ve peygamberi red ve inkâr etmeleri. 14. âyette inkârcıların bu tür davranışlarının kalplerini kaplayıp kararttığı bildirilmiştir. “...kaplayıp karartmıştır” diye çevirdiğimiz râne fiili, sözlükte “galip geldi, kuşattı, istilâ etti” anlamlarına gelir. Bu âyette ise işlenen günahların, bir pas tabakası gibi kalbi kaplayıp karartmasını, böylece insanın düşünce ve duygularını olumsuz etkilemesini ve onun hakikatleri kavramasına engel olmasını ifade eder (Taberî, XXX, 62; İbn Âşûr, XXX, 199). Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir kul günah işlediği zaman kalbinde siyah bir leke meydana gelir. Eğer o kul günahı terkedip bağışlanmayı dilerse, bu leke kaybolur. Şayet tövbe etmez ve günah işlemeye devam ederse, o zaman bu siyah nokta büyüyerek onun bütün kalbini kaplar. İşte Allah Teâlâ’nın, ‘Doğrusu şudur ki, yapıp ettikleri kalplerini kaplayıp karartmıştır’ (meâlindeki) âyetinde ifade ettiği kararma ve pas tutma budur” (Müslim, “Îmân”, 231; Tirmizî, “Tefsîr”, 75). Kur’an’da, gerçeğin ve iyinin ne olduğunu anlayıp kavrama merkezi olan mânevî anlamdaki kalbin belirtilen fonksiyonunu yitirmesiyle ilgili olarak “kararıp paslanma” anlamındaki reyn kavramının dışında “mühürlenme” (Bakara 2/7; En‘âm 6/46; Câsiye 45/23), “kilitlenme” (Muhammed 47/24) ve “kılıfla örtülüp kapanma” (En‘âm 6/25; İsrâ 17/46; Kehf 18/57) gibi anlamlara gelen başka deyimler de kullanılmıştır. Râzî’nin kaydettiği bir yoruma göre bu tür ifadeler, günah ve inkârda ısrar eden insanların kalplerinin geçirdiği farklı aşamaları ifade eder. Çünkü –az önce zikredilen hadiste de belirtildiği gibi– insan inkâra ve günah işlemeye devam ettikçe kalpteki mânevî lekelerin de aşama aşama artıp çoğalacağı açıktır (XXXII, 94-95). Nefsi anlatan âyetlere göre de bu kalp, ibadetle olgunlaşıp ilâhî rızâya erme mertebesine yükselen, ama öte yandan günahlarla da alçalan ve hep kötülüğü arzu ve telkin eden nefistir. Ehl-i sünnet müfessirleri, “...onlar (inkârcılar) o gün elbette rablerinden mahrum kalacaklardır” meâlindeki 15. âyetten, “Şu halde müminler rablerinden mahrum kalmayacaklar” şeklinde bir sonuç çıkarmışlar ve âyeti, âhirette Allah Teâlâ’nın müminlere görüneceği (rü’yetullah) konusunda delil olarak değerlendirmişlerdir. Bu yoruma göre âyette inkârcıların âhirette bütün hazları unutturacak kadar yüksek seviyede bir mutluluk verecek olan “rablerini görme” nimetinden mahrum bırakılacakları ifade edilmiş olmaktadır. Allah Teâlâ’nın, kullarına âhirette yüce zâtını göstereceği sahih hadislerle sabit olmakla birlikte bunun nasıl olacağını Allah’tan başkası bilemez (rü’yetullah konusunda bilgi için bk. A‘râf 7/143)
“Günahkârlar” diye çevirdiğimiz füccâr kelimesi fâcirin çoğulu olup bunların nitelikleri ve âhiretteki durumları 11-17. âyetlerde açıklanmıştır. Bunların yazılarından maksat da yapıp ettiklerine ait bilgileri içeren ve âhirette önlerine konacak olan kayıtlar, sicillerdir. Yüce Allah 7. âyette bu yazının siccînde korunduğunu, 9. âyette de siccînin “kaydedilmiş bir yazı” olduğunu ifade buyurmuştur. Müfessirlerden bazılarına göre siccîn, “yedi kat yerin dibi” veya “yerin altında bulunan büyük bir kaya”dır; bir kısmına göre de cehennemde bir kuyudur. Dilciler ise siccîn kelimesinin, “hapishane” anlamına gelen sicn kökünden türetildiğini ve onunla eş anlamlı olduğunu ileri sürmüşlerdir (Taberî, XXX, 60-61; Kurtubî, XIX, 257-258). Zemahşerî’ye göre siccîn, “şeytanların, inkârcı ve günahkâr olan insanlarla cinlerin amellerinin Allah tarafından kaydedildiği kötülük defteri, sicili” demektir (IV, 231). Gerek âyetlerin bağlamı gerekse müfessirlerin açıklamaları dikkate alındığında siccînin, amellerin düzenli ve eksiksiz kaydedildiği, inkârcıların ve günahkârların bütün eylemlerinin yazıldığı bir kitap (kütük) olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte siccîn âhiretle ilgili olduğu için müteşâbih (anlamını kesin olarak bilmemiz mümkün olmayan) kelimelerdendir. Siccînin nasıllığı ve niceliği hakkındaki bilgi Cenâb-ı Hakk’a ait olup müminlerin görevi onun varlığına ve insanların dünyada yapıp ettiklerinin hesabının âhirette sorulması sırasında ortaya çıkarılmak üzere yazılıp korunduğuna inanmaktır (Allah, kullarının bütün yapıp ettiklerini bildiği halde bu tür kayıtların tutulmasının sebebi için bk. İnfitâr 82/9-12). 10-11. âyetlerde hesap ve ceza gününü inkâr eden, dolayısıyla bu tutumları siccînde kayda geçirilmiş bulunan günahkârların âhiretteki âkıbetlerinin çok kötü olacağına dikkat çekilmektedir. 12-13. âyetlerde ise bunların kötü davranışlarından üç kapsayıcı örnek gösterilmektedir: a) İnanç konularında haddi aşmaları, hak yoldan sapmaları; b) Durmadan günah işlemeleri; c) Kendilerine Allah’ın âyetleri okunduğunda bunlara “eskilerin masalları” demeleri, dolayısıyla Kur’an’ı ve peygamberi red ve inkâr etmeleri. 14. âyette inkârcıların bu tür davranışlarının kalplerini kaplayıp kararttığı bildirilmiştir. “...kaplayıp karartmıştır” diye çevirdiğimiz râne fiili, sözlükte “galip geldi, kuşattı, istilâ etti” anlamlarına gelir. Bu âyette ise işlenen günahların, bir pas tabakası gibi kalbi kaplayıp karartmasını, böylece insanın düşünce ve duygularını olumsuz etkilemesini ve onun hakikatleri kavramasına engel olmasını ifade eder (Taberî, XXX, 62; İbn Âşûr, XXX, 199). Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir kul günah işlediği zaman kalbinde siyah bir leke meydana gelir. Eğer o kul günahı terkedip bağışlanmayı dilerse, bu leke kaybolur. Şayet tövbe etmez ve günah işlemeye devam ederse, o zaman bu siyah nokta büyüyerek onun bütün kalbini kaplar. İşte Allah Teâlâ’nın, ‘Doğrusu şudur ki, yapıp ettikleri kalplerini kaplayıp karartmıştır’ (meâlindeki) âyetinde ifade ettiği kararma ve pas tutma budur” (Müslim, “Îmân”, 231; Tirmizî, “Tefsîr”, 75). Kur’an’da, gerçeğin ve iyinin ne olduğunu anlayıp kavrama merkezi olan mânevî anlamdaki kalbin belirtilen fonksiyonunu yitirmesiyle ilgili olarak “kararıp paslanma” anlamındaki reyn kavramının dışında “mühürlenme” (Bakara 2/7; En‘âm 6/46; Câsiye 45/23), “kilitlenme” (Muhammed 47/24) ve “kılıfla örtülüp kapanma” (En‘âm 6/25; İsrâ 17/46; Kehf 18/57) gibi anlamlara gelen başka deyimler de kullanılmıştır. Râzî’nin kaydettiği bir yoruma göre bu tür ifadeler, günah ve inkârda ısrar eden insanların kalplerinin geçirdiği farklı aşamaları ifade eder. Çünkü –az önce zikredilen hadiste de belirtildiği gibi– insan inkâra ve günah işlemeye devam ettikçe kalpteki mânevî lekelerin de aşama aşama artıp çoğalacağı açıktır (XXXII, 94-95). Nefsi anlatan âyetlere göre de bu kalp, ibadetle olgunlaşıp ilâhî rızâya erme mertebesine yükselen, ama öte yandan günahlarla da alçalan ve hep kötülüğü arzu ve telkin eden nefistir. Ehl-i sünnet müfessirleri, “...onlar (inkârcılar) o gün elbette rablerinden mahrum kalacaklardır” meâlindeki 15. âyetten, “Şu halde müminler rablerinden mahrum kalmayacaklar” şeklinde bir sonuç çıkarmışlar ve âyeti, âhirette Allah Teâlâ’nın müminlere görüneceği (rü’yetullah) konusunda delil olarak değerlendirmişlerdir. Bu yoruma göre âyette inkârcıların âhirette bütün hazları unutturacak kadar yüksek seviyede bir mutluluk verecek olan “rablerini görme” nimetinden mahrum bırakılacakları ifade edilmiş olmaktadır. Allah Teâlâ’nın, kullarına âhirette yüce zâtını göstereceği sahih hadislerle sabit olmakla birlikte bunun nasıl olacağını Allah’tan başkası bilemez (rü’yetullah konusunda bilgi için bk. A‘râf 7/143)
“Günahkârlar” diye çevirdiğimiz füccâr kelimesi fâcirin çoğulu olup bunların nitelikleri ve âhiretteki durumları 11-17. âyetlerde açıklanmıştır. Bunların yazılarından maksat da yapıp ettiklerine ait bilgileri içeren ve âhirette önlerine konacak olan kayıtlar, sicillerdir. Yüce Allah 7. âyette bu yazının siccînde korunduğunu, 9. âyette de siccînin “kaydedilmiş bir yazı” olduğunu ifade buyurmuştur. Müfessirlerden bazılarına göre siccîn, “yedi kat yerin dibi” veya “yerin altında bulunan büyük bir kaya”dır; bir kısmına göre de cehennemde bir kuyudur. Dilciler ise siccîn kelimesinin, “hapishane” anlamına gelen sicn kökünden türetildiğini ve onunla eş anlamlı olduğunu ileri sürmüşlerdir (Taberî, XXX, 60-61; Kurtubî, XIX, 257-258). Zemahşerî’ye göre siccîn, “şeytanların, inkârcı ve günahkâr olan insanlarla cinlerin amellerinin Allah tarafından kaydedildiği kötülük defteri, sicili” demektir (IV, 231). Gerek âyetlerin bağlamı gerekse müfessirlerin açıklamaları dikkate alındığında siccînin, amellerin düzenli ve eksiksiz kaydedildiği, inkârcıların ve günahkârların bütün eylemlerinin yazıldığı bir kitap (kütük) olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte siccîn âhiretle ilgili olduğu için müteşâbih (anlamını kesin olarak bilmemiz mümkün olmayan) kelimelerdendir. Siccînin nasıllığı ve niceliği hakkındaki bilgi Cenâb-ı Hakk’a ait olup müminlerin görevi onun varlığına ve insanların dünyada yapıp ettiklerinin hesabının âhirette sorulması sırasında ortaya çıkarılmak üzere yazılıp korunduğuna inanmaktır (Allah, kullarının bütün yapıp ettiklerini bildiği halde bu tür kayıtların tutulmasının sebebi için bk. İnfitâr 82/9-12). 10-11. âyetlerde hesap ve ceza gününü inkâr eden, dolayısıyla bu tutumları siccînde kayda geçirilmiş bulunan günahkârların âhiretteki âkıbetlerinin çok kötü olacağına dikkat çekilmektedir. 12-13. âyetlerde ise bunların kötü davranışlarından üç kapsayıcı örnek gösterilmektedir: a) İnanç konularında haddi aşmaları, hak yoldan sapmaları; b) Durmadan günah işlemeleri; c) Kendilerine Allah’ın âyetleri okunduğunda bunlara “eskilerin masalları” demeleri, dolayısıyla Kur’an’ı ve peygamberi red ve inkâr etmeleri. 14. âyette inkârcıların bu tür davranışlarının kalplerini kaplayıp kararttığı bildirilmiştir. “...kaplayıp karartmıştır” diye çevirdiğimiz râne fiili, sözlükte “galip geldi, kuşattı, istilâ etti” anlamlarına gelir. Bu âyette ise işlenen günahların, bir pas tabakası gibi kalbi kaplayıp karartmasını, böylece insanın düşünce ve duygularını olumsuz etkilemesini ve onun hakikatleri kavramasına engel olmasını ifade eder (Taberî, XXX, 62; İbn Âşûr, XXX, 199). Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir kul günah işlediği zaman kalbinde siyah bir leke meydana gelir. Eğer o kul günahı terkedip bağışlanmayı dilerse, bu leke kaybolur. Şayet tövbe etmez ve günah işlemeye devam ederse, o zaman bu siyah nokta büyüyerek onun bütün kalbini kaplar. İşte Allah Teâlâ’nın, ‘Doğrusu şudur ki, yapıp ettikleri kalplerini kaplayıp karartmıştır’ (meâlindeki) âyetinde ifade ettiği kararma ve pas tutma budur” (Müslim, “Îmân”, 231; Tirmizî, “Tefsîr”, 75). Kur’an’da, gerçeğin ve iyinin ne olduğunu anlayıp kavrama merkezi olan mânevî anlamdaki kalbin belirtilen fonksiyonunu yitirmesiyle ilgili olarak “kararıp paslanma” anlamındaki reyn kavramının dışında “mühürlenme” (Bakara 2/7; En‘âm 6/46; Câsiye 45/23), “kilitlenme” (Muhammed 47/24) ve “kılıfla örtülüp kapanma” (En‘âm 6/25; İsrâ 17/46; Kehf 18/57) gibi anlamlara gelen başka deyimler de kullanılmıştır. Râzî’nin kaydettiği bir yoruma göre bu tür ifadeler, günah ve inkârda ısrar eden insanların kalplerinin geçirdiği farklı aşamaları ifade eder. Çünkü –az önce zikredilen hadiste de belirtildiği gibi– insan inkâra ve günah işlemeye devam ettikçe kalpteki mânevî lekelerin de aşama aşama artıp çoğalacağı açıktır (XXXII, 94-95). Nefsi anlatan âyetlere göre de bu kalp, ibadetle olgunlaşıp ilâhî rızâya erme mertebesine yükselen, ama öte yandan günahlarla da alçalan ve hep kötülüğü arzu ve telkin eden nefistir. Ehl-i sünnet müfessirleri, “...onlar (inkârcılar) o gün elbette rablerinden mahrum kalacaklardır” meâlindeki 15. âyetten, “Şu halde müminler rablerinden mahrum kalmayacaklar” şeklinde bir sonuç çıkarmışlar ve âyeti, âhirette Allah Teâlâ’nın müminlere görüneceği (rü’yetullah) konusunda delil olarak değerlendirmişlerdir. Bu yoruma göre âyette inkârcıların âhirette bütün hazları unutturacak kadar yüksek seviyede bir mutluluk verecek olan “rablerini görme” nimetinden mahrum bırakılacakları ifade edilmiş olmaktadır. Allah Teâlâ’nın, kullarına âhirette yüce zâtını göstereceği sahih hadislerle sabit olmakla birlikte bunun nasıl olacağını Allah’tan başkası bilemez (rü’yetullah konusunda bilgi için bk. A‘râf 7/143)
“Günahkârlar” diye çevirdiğimiz füccâr kelimesi fâcirin çoğulu olup bunların nitelikleri ve âhiretteki durumları 11-17. âyetlerde açıklanmıştır. Bunların yazılarından maksat da yapıp ettiklerine ait bilgileri içeren ve âhirette önlerine konacak olan kayıtlar, sicillerdir. Yüce Allah 7. âyette bu yazının siccînde korunduğunu, 9. âyette de siccînin “kaydedilmiş bir yazı” olduğunu ifade buyurmuştur. Müfessirlerden bazılarına göre siccîn, “yedi kat yerin dibi” veya “yerin altında bulunan büyük bir kaya”dır; bir kısmına göre de cehennemde bir kuyudur. Dilciler ise siccîn kelimesinin, “hapishane” anlamına gelen sicn kökünden türetildiğini ve onunla eş anlamlı olduğunu ileri sürmüşlerdir (Taberî, XXX, 60-61; Kurtubî, XIX, 257-258). Zemahşerî’ye göre siccîn, “şeytanların, inkârcı ve günahkâr olan insanlarla cinlerin amellerinin Allah tarafından kaydedildiği kötülük defteri, sicili” demektir (IV, 231). Gerek âyetlerin bağlamı gerekse müfessirlerin açıklamaları dikkate alındığında siccînin, amellerin düzenli ve eksiksiz kaydedildiği, inkârcıların ve günahkârların bütün eylemlerinin yazıldığı bir kitap (kütük) olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte siccîn âhiretle ilgili olduğu için müteşâbih (anlamını kesin olarak bilmemiz mümkün olmayan) kelimelerdendir. Siccînin nasıllığı ve niceliği hakkındaki bilgi Cenâb-ı Hakk’a ait olup müminlerin görevi onun varlığına ve insanların dünyada yapıp ettiklerinin hesabının âhirette sorulması sırasında ortaya çıkarılmak üzere yazılıp korunduğuna inanmaktır (Allah, kullarının bütün yapıp ettiklerini bildiği halde bu tür kayıtların tutulmasının sebebi için bk. İnfitâr 82/9-12). 10-11. âyetlerde hesap ve ceza gününü inkâr eden, dolayısıyla bu tutumları siccînde kayda geçirilmiş bulunan günahkârların âhiretteki âkıbetlerinin çok kötü olacağına dikkat çekilmektedir. 12-13. âyetlerde ise bunların kötü davranışlarından üç kapsayıcı örnek gösterilmektedir: a) İnanç konularında haddi aşmaları, hak yoldan sapmaları; b) Durmadan günah işlemeleri; c) Kendilerine Allah’ın âyetleri okunduğunda bunlara “eskilerin masalları” demeleri, dolayısıyla Kur’an’ı ve peygamberi red ve inkâr etmeleri. 14. âyette inkârcıların bu tür davranışlarının kalplerini kaplayıp kararttığı bildirilmiştir. “...kaplayıp karartmıştır” diye çevirdiğimiz râne fiili, sözlükte “galip geldi, kuşattı, istilâ etti” anlamlarına gelir. Bu âyette ise işlenen günahların, bir pas tabakası gibi kalbi kaplayıp karartmasını, böylece insanın düşünce ve duygularını olumsuz etkilemesini ve onun hakikatleri kavramasına engel olmasını ifade eder (Taberî, XXX, 62; İbn Âşûr, XXX, 199). Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir kul günah işlediği zaman kalbinde siyah bir leke meydana gelir. Eğer o kul günahı terkedip bağışlanmayı dilerse, bu leke kaybolur. Şayet tövbe etmez ve günah işlemeye devam ederse, o zaman bu siyah nokta büyüyerek onun bütün kalbini kaplar. İşte Allah Teâlâ’nın, ‘Doğrusu şudur ki, yapıp ettikleri kalplerini kaplayıp karartmıştır’ (meâlindeki) âyetinde ifade ettiği kararma ve pas tutma budur” (Müslim, “Îmân”, 231; Tirmizî, “Tefsîr”, 75). Kur’an’da, gerçeğin ve iyinin ne olduğunu anlayıp kavrama merkezi olan mânevî anlamdaki kalbin belirtilen fonksiyonunu yitirmesiyle ilgili olarak “kararıp paslanma” anlamındaki reyn kavramının dışında “mühürlenme” (Bakara 2/7; En‘âm 6/46; Câsiye 45/23), “kilitlenme” (Muhammed 47/24) ve “kılıfla örtülüp kapanma” (En‘âm 6/25; İsrâ 17/46; Kehf 18/57) gibi anlamlara gelen başka deyimler de kullanılmıştır. Râzî’nin kaydettiği bir yoruma göre bu tür ifadeler, günah ve inkârda ısrar eden insanların kalplerinin geçirdiği farklı aşamaları ifade eder. Çünkü –az önce zikredilen hadiste de belirtildiği gibi– insan inkâra ve günah işlemeye devam ettikçe kalpteki mânevî lekelerin de aşama aşama artıp çoğalacağı açıktır (XXXII, 94-95). Nefsi anlatan âyetlere göre de bu kalp, ibadetle olgunlaşıp ilâhî rızâya erme mertebesine yükselen, ama öte yandan günahlarla da alçalan ve hep kötülüğü arzu ve telkin eden nefistir. Ehl-i sünnet müfessirleri, “...onlar (inkârcılar) o gün elbette rablerinden mahrum kalacaklardır” meâlindeki 15. âyetten, “Şu halde müminler rablerinden mahrum kalmayacaklar” şeklinde bir sonuç çıkarmışlar ve âyeti, âhirette Allah Teâlâ’nın müminlere görüneceği (rü’yetullah) konusunda delil olarak değerlendirmişlerdir. Bu yoruma göre âyette inkârcıların âhirette bütün hazları unutturacak kadar yüksek seviyede bir mutluluk verecek olan “rablerini görme” nimetinden mahrum bırakılacakları ifade edilmiş olmaktadır. Allah Teâlâ’nın, kullarına âhirette yüce zâtını göstereceği sahih hadislerle sabit olmakla birlikte bunun nasıl olacağını Allah’tan başkası bilemez (rü’yetullah konusunda bilgi için bk. A‘râf 7/143)
“Günahkârlar” diye çevirdiğimiz füccâr kelimesi fâcirin çoğulu olup bunların nitelikleri ve âhiretteki durumları 11-17. âyetlerde açıklanmıştır. Bunların yazılarından maksat da yapıp ettiklerine ait bilgileri içeren ve âhirette önlerine konacak olan kayıtlar, sicillerdir. Yüce Allah 7. âyette bu yazının siccînde korunduğunu, 9. âyette de siccînin “kaydedilmiş bir yazı” olduğunu ifade buyurmuştur. Müfessirlerden bazılarına göre siccîn, “yedi kat yerin dibi” veya “yerin altında bulunan büyük bir kaya”dır; bir kısmına göre de cehennemde bir kuyudur. Dilciler ise siccîn kelimesinin, “hapishane” anlamına gelen sicn kökünden türetildiğini ve onunla eş anlamlı olduğunu ileri sürmüşlerdir (Taberî, XXX, 60-61; Kurtubî, XIX, 257-258). Zemahşerî’ye göre siccîn, “şeytanların, inkârcı ve günahkâr olan insanlarla cinlerin amellerinin Allah tarafından kaydedildiği kötülük defteri, sicili” demektir (IV, 231). Gerek âyetlerin bağlamı gerekse müfessirlerin açıklamaları dikkate alındığında siccînin, amellerin düzenli ve eksiksiz kaydedildiği, inkârcıların ve günahkârların bütün eylemlerinin yazıldığı bir kitap (kütük) olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte siccîn âhiretle ilgili olduğu için müteşâbih (anlamını kesin olarak bilmemiz mümkün olmayan) kelimelerdendir. Siccînin nasıllığı ve niceliği hakkındaki bilgi Cenâb-ı Hakk’a ait olup müminlerin görevi onun varlığına ve insanların dünyada yapıp ettiklerinin hesabının âhirette sorulması sırasında ortaya çıkarılmak üzere yazılıp korunduğuna inanmaktır (Allah, kullarının bütün yapıp ettiklerini bildiği halde bu tür kayıtların tutulmasının sebebi için bk. İnfitâr 82/9-12). 10-11. âyetlerde hesap ve ceza gününü inkâr eden, dolayısıyla bu tutumları siccînde kayda geçirilmiş bulunan günahkârların âhiretteki âkıbetlerinin çok kötü olacağına dikkat çekilmektedir. 12-13. âyetlerde ise bunların kötü davranışlarından üç kapsayıcı örnek gösterilmektedir: a) İnanç konularında haddi aşmaları, hak yoldan sapmaları; b) Durmadan günah işlemeleri; c) Kendilerine Allah’ın âyetleri okunduğunda bunlara “eskilerin masalları” demeleri, dolayısıyla Kur’an’ı ve peygamberi red ve inkâr etmeleri. 14. âyette inkârcıların bu tür davranışlarının kalplerini kaplayıp kararttığı bildirilmiştir. “...kaplayıp karartmıştır” diye çevirdiğimiz râne fiili, sözlükte “galip geldi, kuşattı, istilâ etti” anlamlarına gelir. Bu âyette ise işlenen günahların, bir pas tabakası gibi kalbi kaplayıp karartmasını, böylece insanın düşünce ve duygularını olumsuz etkilemesini ve onun hakikatleri kavramasına engel olmasını ifade eder (Taberî, XXX, 62; İbn Âşûr, XXX, 199). Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir kul günah işlediği zaman kalbinde siyah bir leke meydana gelir. Eğer o kul günahı terkedip bağışlanmayı dilerse, bu leke kaybolur. Şayet tövbe etmez ve günah işlemeye devam ederse, o zaman bu siyah nokta büyüyerek onun bütün kalbini kaplar. İşte Allah Teâlâ’nın, ‘Doğrusu şudur ki, yapıp ettikleri kalplerini kaplayıp karartmıştır’ (meâlindeki) âyetinde ifade ettiği kararma ve pas tutma budur” (Müslim, “Îmân”, 231; Tirmizî, “Tefsîr”, 75). Kur’an’da, gerçeğin ve iyinin ne olduğunu anlayıp kavrama merkezi olan mânevî anlamdaki kalbin belirtilen fonksiyonunu yitirmesiyle ilgili olarak “kararıp paslanma” anlamındaki reyn kavramının dışında “mühürlenme” (Bakara 2/7; En‘âm 6/46; Câsiye 45/23), “kilitlenme” (Muhammed 47/24) ve “kılıfla örtülüp kapanma” (En‘âm 6/25; İsrâ 17/46; Kehf 18/57) gibi anlamlara gelen başka deyimler de kullanılmıştır. Râzî’nin kaydettiği bir yoruma göre bu tür ifadeler, günah ve inkârda ısrar eden insanların kalplerinin geçirdiği farklı aşamaları ifade eder. Çünkü –az önce zikredilen hadiste de belirtildiği gibi– insan inkâra ve günah işlemeye devam ettikçe kalpteki mânevî lekelerin de aşama aşama artıp çoğalacağı açıktır (XXXII, 94-95). Nefsi anlatan âyetlere göre de bu kalp, ibadetle olgunlaşıp ilâhî rızâya erme mertebesine yükselen, ama öte yandan günahlarla da alçalan ve hep kötülüğü arzu ve telkin eden nefistir. Ehl-i sünnet müfessirleri, “...onlar (inkârcılar) o gün elbette rablerinden mahrum kalacaklardır” meâlindeki 15. âyetten, “Şu halde müminler rablerinden mahrum kalmayacaklar” şeklinde bir sonuç çıkarmışlar ve âyeti, âhirette Allah Teâlâ’nın müminlere görüneceği (rü’yetullah) konusunda delil olarak değerlendirmişlerdir. Bu yoruma göre âyette inkârcıların âhirette bütün hazları unutturacak kadar yüksek seviyede bir mutluluk verecek olan “rablerini görme” nimetinden mahrum bırakılacakları ifade edilmiş olmaktadır. Allah Teâlâ’nın, kullarına âhirette yüce zâtını göstereceği sahih hadislerle sabit olmakla birlikte bunun nasıl olacağını Allah’tan başkası bilemez (rü’yetullah konusunda bilgi için bk. A‘râf 7/143)
“Günahkârlar” diye çevirdiğimiz füccâr kelimesi fâcirin çoğulu olup bunların nitelikleri ve âhiretteki durumları 11-17. âyetlerde açıklanmıştır. Bunların yazılarından maksat da yapıp ettiklerine ait bilgileri içeren ve âhirette önlerine konacak olan kayıtlar, sicillerdir. Yüce Allah 7. âyette bu yazının siccînde korunduğunu, 9. âyette de siccînin “kaydedilmiş bir yazı” olduğunu ifade buyurmuştur. Müfessirlerden bazılarına göre siccîn, “yedi kat yerin dibi” veya “yerin altında bulunan büyük bir kaya”dır; bir kısmına göre de cehennemde bir kuyudur. Dilciler ise siccîn kelimesinin, “hapishane” anlamına gelen sicn kökünden türetildiğini ve onunla eş anlamlı olduğunu ileri sürmüşlerdir (Taberî, XXX, 60-61; Kurtubî, XIX, 257-258). Zemahşerî’ye göre siccîn, “şeytanların, inkârcı ve günahkâr olan insanlarla cinlerin amellerinin Allah tarafından kaydedildiği kötülük defteri, sicili” demektir (IV, 231). Gerek âyetlerin bağlamı gerekse müfessirlerin açıklamaları dikkate alındığında siccînin, amellerin düzenli ve eksiksiz kaydedildiği, inkârcıların ve günahkârların bütün eylemlerinin yazıldığı bir kitap (kütük) olduğu anlaşılmaktadır. Bununla birlikte siccîn âhiretle ilgili olduğu için müteşâbih (anlamını kesin olarak bilmemiz mümkün olmayan) kelimelerdendir. Siccînin nasıllığı ve niceliği hakkındaki bilgi Cenâb-ı Hakk’a ait olup müminlerin görevi onun varlığına ve insanların dünyada yapıp ettiklerinin hesabının âhirette sorulması sırasında ortaya çıkarılmak üzere yazılıp korunduğuna inanmaktır (Allah, kullarının bütün yapıp ettiklerini bildiği halde bu tür kayıtların tutulmasının sebebi için bk. İnfitâr 82/9-12). 10-11. âyetlerde hesap ve ceza gününü inkâr eden, dolayısıyla bu tutumları siccînde kayda geçirilmiş bulunan günahkârların âhiretteki âkıbetlerinin çok kötü olacağına dikkat çekilmektedir. 12-13. âyetlerde ise bunların kötü davranışlarından üç kapsayıcı örnek gösterilmektedir: a) İnanç konularında haddi aşmaları, hak yoldan sapmaları; b) Durmadan günah işlemeleri; c) Kendilerine Allah’ın âyetleri okunduğunda bunlara “eskilerin masalları” demeleri, dolayısıyla Kur’an’ı ve peygamberi red ve inkâr etmeleri. 14. âyette inkârcıların bu tür davranışlarının kalplerini kaplayıp kararttığı bildirilmiştir. “...kaplayıp karartmıştır” diye çevirdiğimiz râne fiili, sözlükte “galip geldi, kuşattı, istilâ etti” anlamlarına gelir. Bu âyette ise işlenen günahların, bir pas tabakası gibi kalbi kaplayıp karartmasını, böylece insanın düşünce ve duygularını olumsuz etkilemesini ve onun hakikatleri kavramasına engel olmasını ifade eder (Taberî, XXX, 62; İbn Âşûr, XXX, 199). Nitekim Hz. Peygamber şöyle buyurmuştur: “Bir kul günah işlediği zaman kalbinde siyah bir leke meydana gelir. Eğer o kul günahı terkedip bağışlanmayı dilerse, bu leke kaybolur. Şayet tövbe etmez ve günah işlemeye devam ederse, o zaman bu siyah nokta büyüyerek onun bütün kalbini kaplar. İşte Allah Teâlâ’nın, ‘Doğrusu şudur ki, yapıp ettikleri kalplerini kaplayıp karartmıştır’ (meâlindeki) âyetinde ifade ettiği kararma ve pas tutma budur” (Müslim, “Îmân”, 231; Tirmizî, “Tefsîr”, 75). Kur’an’da, gerçeğin ve iyinin ne olduğunu anlayıp kavrama merkezi olan mânevî anlamdaki kalbin belirtilen fonksiyonunu yitirmesiyle ilgili olarak “kararıp paslanma” anlamındaki reyn kavramının dışında “mühürlenme” (Bakara 2/7; En‘âm 6/46; Câsiye 45/23), “kilitlenme” (Muhammed 47/24) ve “kılıfla örtülüp kapanma” (En‘âm 6/25; İsrâ 17/46; Kehf 18/57) gibi anlamlara gelen başka deyimler de kullanılmıştır. Râzî’nin kaydettiği bir yoruma göre bu tür ifadeler, günah ve inkârda ısrar eden insanların kalplerinin geçirdiği farklı aşamaları ifade eder. Çünkü –az önce zikredilen hadiste de belirtildiği gibi– insan inkâra ve günah işlemeye devam ettikçe kalpteki mânevî lekelerin de aşama aşama artıp çoğalacağı açıktır (XXXII, 94-95). Nefsi anlatan âyetlere göre de bu kalp, ibadetle olgunlaşıp ilâhî rızâya erme mertebesine yükselen, ama öte yandan günahlarla da alçalan ve hep kötülüğü arzu ve telkin eden nefistir. Ehl-i sünnet müfessirleri, “...onlar (inkârcılar) o gün elbette rablerinden mahrum kalacaklardır” meâlindeki 15. âyetten, “Şu halde müminler rablerinden mahrum kalmayacaklar” şeklinde bir sonuç çıkarmışlar ve âyeti, âhirette Allah Teâlâ’nın müminlere görüneceği (rü’yetullah) konusunda delil olarak değerlendirmişlerdir. Bu yoruma göre âyette inkârcıların âhirette bütün hazları unutturacak kadar yüksek seviyede bir mutluluk verecek olan “rablerini görme” nimetinden mahrum bırakılacakları ifade edilmiş olmaktadır. Allah Teâlâ’nın, kullarına âhirette yüce zâtını göstereceği sahih hadislerle sabit olmakla birlikte bunun nasıl olacağını Allah’tan başkası bilemez (rü’yetullah konusunda bilgi için bk. A‘râf 7/143)
Allah’a yakın olan kulların görüp duracakları bildirilen (21. âyet) illiyyîn hakkında tefsirlerde “dördüncü veya yedinci kat sema, sonsuz bir yükseklik, en yüksek mekân, iyilerin amellerinin kayda geçirildiği defter, sidretü’l-müntehâ (bk. Necm 53/14), cennet, mele-i a‘lâdaki melekler” gibi farklı tanımlar yapılmıştır (Taberî, XXX, 64-65; Râzî, XXXI, 96-97; Şevkânî, V, 466). Tariflerden illiyyîn ile siccînin aynı şeyler olduğu, ancak izâfe edildikleri kimseler ve içerikleri açısından aralarında bir nitelik farkı bulunduğu anlaşılmaktadır. Râzî bu farkı özetle şöyle izah etmiştir: Yüce Allah, kullarına bazı şeyleri alışageldikleri üslûpla anlatmıştır. Bilindiği gibi cennet yükseklik, rahatlık, genişlik gibi niteliklerle tanıtılır; orada seçkin meleklerin bulunduğu belirtilir. Siccîn ise şeytanların dolaştığı, aşağı, karanlık ve dar bir mekân olarak nitelendirilir. Bir yerin yüksekliği, genişliği, aydınlığı ve içinde seçkin meleklerin bulunması o yerin mükemmelliğini ve yüksek değerini, bunların tersi ise oranın kusurlu ve bayağı bir yer olduğunu ifade eder. İnkârcıların bilinen nitelikleri ve eylemlerinin kayda geçirildiği belgeler aşağılanmak ve kötülenmek istendiği için, onların kitaplarının yani amel defterlerinin aşağıda, şeytanların bulunduğu karanlık ve dar yerde olduğu; iyilerin kitapları yüceltilip şereflendirilmek istendiği için onların da seçkin meleklerin bulunduğu yücelerde olduğu belirtilmiştir (XXXI, 92-93; illiyyîn hakkında bilgi için bk. İlyas Üzüm, “İlliyyîn”, DİA, XXII,123).
Allah’a yakın olan kulların görüp duracakları bildirilen (21. âyet) illiyyîn hakkında tefsirlerde “dördüncü veya yedinci kat sema, sonsuz bir yükseklik, en yüksek mekân, iyilerin amellerinin kayda geçirildiği defter, sidretü’l-müntehâ (bk. Necm 53/14), cennet, mele-i a‘lâdaki melekler” gibi farklı tanımlar yapılmıştır (Taberî, XXX, 64-65; Râzî, XXXI, 96-97; Şevkânî, V, 466). Tariflerden illiyyîn ile siccînin aynı şeyler olduğu, ancak izâfe edildikleri kimseler ve içerikleri açısından aralarında bir nitelik farkı bulunduğu anlaşılmaktadır. Râzî bu farkı özetle şöyle izah etmiştir: Yüce Allah, kullarına bazı şeyleri alışageldikleri üslûpla anlatmıştır. Bilindiği gibi cennet yükseklik, rahatlık, genişlik gibi niteliklerle tanıtılır; orada seçkin meleklerin bulunduğu belirtilir. Siccîn ise şeytanların dolaştığı, aşağı, karanlık ve dar bir mekân olarak nitelendirilir. Bir yerin yüksekliği, genişliği, aydınlığı ve içinde seçkin meleklerin bulunması o yerin mükemmelliğini ve yüksek değerini, bunların tersi ise oranın kusurlu ve bayağı bir yer olduğunu ifade eder. İnkârcıların bilinen nitelikleri ve eylemlerinin kayda geçirildiği belgeler aşağılanmak ve kötülenmek istendiği için, onların kitaplarının yani amel defterlerinin aşağıda, şeytanların bulunduğu karanlık ve dar yerde olduğu; iyilerin kitapları yüceltilip şereflendirilmek istendiği için onların da seçkin meleklerin bulunduğu yücelerde olduğu belirtilmiştir (XXXI, 92-93; illiyyîn hakkında bilgi için bk. İlyas Üzüm, “İlliyyîn”, DİA, XXII,123).
Allah’a yakın olan kulların görüp duracakları bildirilen (21. âyet) illiyyîn hakkında tefsirlerde “dördüncü veya yedinci kat sema, sonsuz bir yükseklik, en yüksek mekân, iyilerin amellerinin kayda geçirildiği defter, sidretü’l-müntehâ (bk. Necm 53/14), cennet, mele-i a‘lâdaki melekler” gibi farklı tanımlar yapılmıştır (Taberî, XXX, 64-65; Râzî, XXXI, 96-97; Şevkânî, V, 466). Tariflerden illiyyîn ile siccînin aynı şeyler olduğu, ancak izâfe edildikleri kimseler ve içerikleri açısından aralarında bir nitelik farkı bulunduğu anlaşılmaktadır. Râzî bu farkı özetle şöyle izah etmiştir: Yüce Allah, kullarına bazı şeyleri alışageldikleri üslûpla anlatmıştır. Bilindiği gibi cennet yükseklik, rahatlık, genişlik gibi niteliklerle tanıtılır; orada seçkin meleklerin bulunduğu belirtilir. Siccîn ise şeytanların dolaştığı, aşağı, karanlık ve dar bir mekân olarak nitelendirilir. Bir yerin yüksekliği, genişliği, aydınlığı ve içinde seçkin meleklerin bulunması o yerin mükemmelliğini ve yüksek değerini, bunların tersi ise oranın kusurlu ve bayağı bir yer olduğunu ifade eder. İnkârcıların bilinen nitelikleri ve eylemlerinin kayda geçirildiği belgeler aşağılanmak ve kötülenmek istendiği için, onların kitaplarının yani amel defterlerinin aşağıda, şeytanların bulunduğu karanlık ve dar yerde olduğu; iyilerin kitapları yüceltilip şereflendirilmek istendiği için onların da seçkin meleklerin bulunduğu yücelerde olduğu belirtilmiştir (XXXI, 92-93; illiyyîn hakkında bilgi için bk. İlyas Üzüm, “İlliyyîn”, DİA, XXII,123).
Allah’a yakın olan kulların görüp duracakları bildirilen (21. âyet) illiyyîn hakkında tefsirlerde “dördüncü veya yedinci kat sema, sonsuz bir yükseklik, en yüksek mekân, iyilerin amellerinin kayda geçirildiği defter, sidretü’l-müntehâ (bk. Necm 53/14), cennet, mele-i a‘lâdaki melekler” gibi farklı tanımlar yapılmıştır (Taberî, XXX, 64-65; Râzî, XXXI, 96-97; Şevkânî, V, 466). Tariflerden illiyyîn ile siccînin aynı şeyler olduğu, ancak izâfe edildikleri kimseler ve içerikleri açısından aralarında bir nitelik farkı bulunduğu anlaşılmaktadır. Râzî bu farkı özetle şöyle izah etmiştir: Yüce Allah, kullarına bazı şeyleri alışageldikleri üslûpla anlatmıştır. Bilindiği gibi cennet yükseklik, rahatlık, genişlik gibi niteliklerle tanıtılır; orada seçkin meleklerin bulunduğu belirtilir. Siccîn ise şeytanların dolaştığı, aşağı, karanlık ve dar bir mekân olarak nitelendirilir. Bir yerin yüksekliği, genişliği, aydınlığı ve içinde seçkin meleklerin bulunması o yerin mükemmelliğini ve yüksek değerini, bunların tersi ise oranın kusurlu ve bayağı bir yer olduğunu ifade eder. İnkârcıların bilinen nitelikleri ve eylemlerinin kayda geçirildiği belgeler aşağılanmak ve kötülenmek istendiği için, onların kitaplarının yani amel defterlerinin aşağıda, şeytanların bulunduğu karanlık ve dar yerde olduğu; iyilerin kitapları yüceltilip şereflendirilmek istendiği için onların da seçkin meleklerin bulunduğu yücelerde olduğu belirtilmiştir (XXXI, 92-93; illiyyîn hakkında bilgi için bk. İlyas Üzüm, “İlliyyîn”, DİA, XXII,123).
Gerçek erdem sahibi kimselerin cennette karşılaşacakları nimetler tasvir edilmektedir. Amel defterleri “illiyyîn”de korunanların, cennette sevinç ve mutluluk içinde yaşayacakları, koltuklar üzerinde oturup seyredecekleri ifade edilmekle birlikte neyi veya kimi seyredecekleri belirtilmemiştir. Müfessirler, Allah’ın onlar için hazırlamış olduğu ikramları veya cehennemde bulunanların hallerini yahut yüce Allah’ın zâtını seyredeceklerini söylemişlerdir. “Onlar, o gün elbette rablerinden mahrum bırakılacaklardır” meâlindeki 15. âyeti, âhirette inkârcıların Allah’ın zâtını görmekten mahrum kalacakları yönünde yorumlayan müfessirlerden bazıları, “...koltuklar üzerinde oturup seyrederler” meâlindeki 23. âyeti de müminlerin âhirette –bilemeyeceğimiz bir tarzda– Allah’ı görecekleri şeklinde yorumlamışlardır (bk. Râzî, XXXII, 98; Şevkânî, V, 466; İbn Âşûr, XXX, 205). Kur’an’da, genellikle insanlarda eksik de olsa bir çağrışım yapması ve sonuçta bir arzu uyandırması için cennet nimetleri dünya hayatında haz, tat ve zevk veren bazı maddeler için kullanılan kelimelerle, isimlerle anılmış, bu yönde tasvirler yapılmıştır. Burada da müminlere “mühürlenmiş, mührü de misk olan nefis bir içki”nin, bir başka yoruma göre de “içince ağızda misk kokusu bırakan bir içki”nin sunulacağı bildirilmektedir. “İçki” diye çevirdiğimiz rahîk kelimesi Arapça’da “saf ve iyi cins şarap” için kullanılır (Taberî, XXX, 105; İbn Âşûr, XXX, 205). Ancak Sâffat sûresinde (37/47) cennet içkisi tanıtılırken “İçenleri sarhoş etmez” buyurulmuştur. Secde sûresinde de (32/17) daha genel bir ifadeyle “Yaptıklarına karşılık olarak onlar için saklanan mutlulukları hiç kimse bilemez” buyurularak cennet nimetlerinin dünyadakilere göre mahiyet farkına, onların bu dünyada bilinen ve tadılandan büsbütün farklı olduğuna dikkat çekilmiştir. Bu fark, cennet nimetlerinin sırf iyi ve mutluluk verici oluşundadır. Esasen cennetin esenlik, mutluluk ve erdem yurdu olacağına dair pek çok âyet, oradaki nimetlerin –dünya dilindeki kelimelerle ifade edilse de– insanlar arasında kıskançlık, huzursuzluk, çekişme, mutsuzluk, haksızlık, hastalık, keder vb. olumsuzluklar doğuracak türden olmayacağını açıkça göstermektedir. Burada cennet içkisi tanıtılırken 25. âyette onun karışımının tesnîmden olduğu ifade edilmiştir. Tefsirlerde tesnîmin sözlük anlamı genellikle “suyu, yukarıdan aşağıya akıp duran kaynak” şeklinde verilir ve bu bağlamda cennetteki yüksek bir su kaynağını ifade ettiği belirtilir (meselâ bk. Taberî, XXX, 110). İbn Abbas’a isnat edilen bir açıklamada, Secde sûresinin 17. âyeti hatırlatılarak tesnîmin, iyiler için hazırlanmış bir cennet nimeti olup onun mahiyetini Allah’tan başkasının bilemeyeceği ifade edilmiştir. Hasan-ı Basrî’nin de “Tesnîm, Allah’ın cennet ehli için hazırlayıp gizli tuttuğu nimettir” dediği nakledilir (Râzî, XXX, 100). Tefsirlerde, “Allah’a yakın olanların içecekleri bir kaynak” meâlindeki 28. âyetin “tesnîm”i açıkladığı belirtilmektedir.
Gerçek erdem sahibi kimselerin cennette karşılaşacakları nimetler tasvir edilmektedir. Amel defterleri “illiyyîn”de korunanların, cennette sevinç ve mutluluk içinde yaşayacakları, koltuklar üzerinde oturup seyredecekleri ifade edilmekle birlikte neyi veya kimi seyredecekleri belirtilmemiştir. Müfessirler, Allah’ın onlar için hazırlamış olduğu ikramları veya cehennemde bulunanların hallerini yahut yüce Allah’ın zâtını seyredeceklerini söylemişlerdir. “Onlar, o gün elbette rablerinden mahrum bırakılacaklardır” meâlindeki 15. âyeti, âhirette inkârcıların Allah’ın zâtını görmekten mahrum kalacakları yönünde yorumlayan müfessirlerden bazıları, “...koltuklar üzerinde oturup seyrederler” meâlindeki 23. âyeti de müminlerin âhirette –bilemeyeceğimiz bir tarzda– Allah’ı görecekleri şeklinde yorumlamışlardır (bk. Râzî, XXXII, 98; Şevkânî, V, 466; İbn Âşûr, XXX, 205). Kur’an’da, genellikle insanlarda eksik de olsa bir çağrışım yapması ve sonuçta bir arzu uyandırması için cennet nimetleri dünya hayatında haz, tat ve zevk veren bazı maddeler için kullanılan kelimelerle, isimlerle anılmış, bu yönde tasvirler yapılmıştır. Burada da müminlere “mühürlenmiş, mührü de misk olan nefis bir içki”nin, bir başka yoruma göre de “içince ağızda misk kokusu bırakan bir içki”nin sunulacağı bildirilmektedir. “İçki” diye çevirdiğimiz rahîk kelimesi Arapça’da “saf ve iyi cins şarap” için kullanılır (Taberî, XXX, 105; İbn Âşûr, XXX, 205). Ancak Sâffat sûresinde (37/47) cennet içkisi tanıtılırken “İçenleri sarhoş etmez” buyurulmuştur. Secde sûresinde de (32/17) daha genel bir ifadeyle “Yaptıklarına karşılık olarak onlar için saklanan mutlulukları hiç kimse bilemez” buyurularak cennet nimetlerinin dünyadakilere göre mahiyet farkına, onların bu dünyada bilinen ve tadılandan büsbütün farklı olduğuna dikkat çekilmiştir. Bu fark, cennet nimetlerinin sırf iyi ve mutluluk verici oluşundadır. Esasen cennetin esenlik, mutluluk ve erdem yurdu olacağına dair pek çok âyet, oradaki nimetlerin –dünya dilindeki kelimelerle ifade edilse de– insanlar arasında kıskançlık, huzursuzluk, çekişme, mutsuzluk, haksızlık, hastalık, keder vb. olumsuzluklar doğuracak türden olmayacağını açıkça göstermektedir. Burada cennet içkisi tanıtılırken 25. âyette onun karışımının tesnîmden olduğu ifade edilmiştir. Tefsirlerde tesnîmin sözlük anlamı genellikle “suyu, yukarıdan aşağıya akıp duran kaynak” şeklinde verilir ve bu bağlamda cennetteki yüksek bir su kaynağını ifade ettiği belirtilir (meselâ bk. Taberî, XXX, 110). İbn Abbas’a isnat edilen bir açıklamada, Secde sûresinin 17. âyeti hatırlatılarak tesnîmin, iyiler için hazırlanmış bir cennet nimeti olup onun mahiyetini Allah’tan başkasının bilemeyeceği ifade edilmiştir. Hasan-ı Basrî’nin de “Tesnîm, Allah’ın cennet ehli için hazırlayıp gizli tuttuğu nimettir” dediği nakledilir (Râzî, XXX, 100). Tefsirlerde, “Allah’a yakın olanların içecekleri bir kaynak” meâlindeki 28. âyetin “tesnîm”i açıkladığı belirtilmektedir.
Gerçek erdem sahibi kimselerin cennette karşılaşacakları nimetler tasvir edilmektedir. Amel defterleri “illiyyîn”de korunanların, cennette sevinç ve mutluluk içinde yaşayacakları, koltuklar üzerinde oturup seyredecekleri ifade edilmekle birlikte neyi veya kimi seyredecekleri belirtilmemiştir. Müfessirler, Allah’ın onlar için hazırlamış olduğu ikramları veya cehennemde bulunanların hallerini yahut yüce Allah’ın zâtını seyredeceklerini söylemişlerdir. “Onlar, o gün elbette rablerinden mahrum bırakılacaklardır” meâlindeki 15. âyeti, âhirette inkârcıların Allah’ın zâtını görmekten mahrum kalacakları yönünde yorumlayan müfessirlerden bazıları, “...koltuklar üzerinde oturup seyrederler” meâlindeki 23. âyeti de müminlerin âhirette –bilemeyeceğimiz bir tarzda– Allah’ı görecekleri şeklinde yorumlamışlardır (bk. Râzî, XXXII, 98; Şevkânî, V, 466; İbn Âşûr, XXX, 205). Kur’an’da, genellikle insanlarda eksik de olsa bir çağrışım yapması ve sonuçta bir arzu uyandırması için cennet nimetleri dünya hayatında haz, tat ve zevk veren bazı maddeler için kullanılan kelimelerle, isimlerle anılmış, bu yönde tasvirler yapılmıştır. Burada da müminlere “mühürlenmiş, mührü de misk olan nefis bir içki”nin, bir başka yoruma göre de “içince ağızda misk kokusu bırakan bir içki”nin sunulacağı bildirilmektedir. “İçki” diye çevirdiğimiz rahîk kelimesi Arapça’da “saf ve iyi cins şarap” için kullanılır (Taberî, XXX, 105; İbn Âşûr, XXX, 205). Ancak Sâffat sûresinde (37/47) cennet içkisi tanıtılırken “İçenleri sarhoş etmez” buyurulmuştur. Secde sûresinde de (32/17) daha genel bir ifadeyle “Yaptıklarına karşılık olarak onlar için saklanan mutlulukları hiç kimse bilemez” buyurularak cennet nimetlerinin dünyadakilere göre mahiyet farkına, onların bu dünyada bilinen ve tadılandan büsbütün farklı olduğuna dikkat çekilmiştir. Bu fark, cennet nimetlerinin sırf iyi ve mutluluk verici oluşundadır. Esasen cennetin esenlik, mutluluk ve erdem yurdu olacağına dair pek çok âyet, oradaki nimetlerin –dünya dilindeki kelimelerle ifade edilse de– insanlar arasında kıskançlık, huzursuzluk, çekişme, mutsuzluk, haksızlık, hastalık, keder vb. olumsuzluklar doğuracak türden olmayacağını açıkça göstermektedir. Burada cennet içkisi tanıtılırken 25. âyette onun karışımının tesnîmden olduğu ifade edilmiştir. Tefsirlerde tesnîmin sözlük anlamı genellikle “suyu, yukarıdan aşağıya akıp duran kaynak” şeklinde verilir ve bu bağlamda cennetteki yüksek bir su kaynağını ifade ettiği belirtilir (meselâ bk. Taberî, XXX, 110). İbn Abbas’a isnat edilen bir açıklamada, Secde sûresinin 17. âyeti hatırlatılarak tesnîmin, iyiler için hazırlanmış bir cennet nimeti olup onun mahiyetini Allah’tan başkasının bilemeyeceği ifade edilmiştir. Hasan-ı Basrî’nin de “Tesnîm, Allah’ın cennet ehli için hazırlayıp gizli tuttuğu nimettir” dediği nakledilir (Râzî, XXX, 100). Tefsirlerde, “Allah’a yakın olanların içecekleri bir kaynak” meâlindeki 28. âyetin “tesnîm”i açıkladığı belirtilmektedir.
Gerçek erdem sahibi kimselerin cennette karşılaşacakları nimetler tasvir edilmektedir. Amel defterleri “illiyyîn”de korunanların, cennette sevinç ve mutluluk içinde yaşayacakları, koltuklar üzerinde oturup seyredecekleri ifade edilmekle birlikte neyi veya kimi seyredecekleri belirtilmemiştir. Müfessirler, Allah’ın onlar için hazırlamış olduğu ikramları veya cehennemde bulunanların hallerini yahut yüce Allah’ın zâtını seyredeceklerini söylemişlerdir. “Onlar, o gün elbette rablerinden mahrum bırakılacaklardır” meâlindeki 15. âyeti, âhirette inkârcıların Allah’ın zâtını görmekten mahrum kalacakları yönünde yorumlayan müfessirlerden bazıları, “...koltuklar üzerinde oturup seyrederler” meâlindeki 23. âyeti de müminlerin âhirette –bilemeyeceğimiz bir tarzda– Allah’ı görecekleri şeklinde yorumlamışlardır (bk. Râzî, XXXII, 98; Şevkânî, V, 466; İbn Âşûr, XXX, 205). Kur’an’da, genellikle insanlarda eksik de olsa bir çağrışım yapması ve sonuçta bir arzu uyandırması için cennet nimetleri dünya hayatında haz, tat ve zevk veren bazı maddeler için kullanılan kelimelerle, isimlerle anılmış, bu yönde tasvirler yapılmıştır. Burada da müminlere “mühürlenmiş, mührü de misk olan nefis bir içki”nin, bir başka yoruma göre de “içince ağızda misk kokusu bırakan bir içki”nin sunulacağı bildirilmektedir. “İçki” diye çevirdiğimiz rahîk kelimesi Arapça’da “saf ve iyi cins şarap” için kullanılır (Taberî, XXX, 105; İbn Âşûr, XXX, 205). Ancak Sâffat sûresinde (37/47) cennet içkisi tanıtılırken “İçenleri sarhoş etmez” buyurulmuştur. Secde sûresinde de (32/17) daha genel bir ifadeyle “Yaptıklarına karşılık olarak onlar için saklanan mutlulukları hiç kimse bilemez” buyurularak cennet nimetlerinin dünyadakilere göre mahiyet farkına, onların bu dünyada bilinen ve tadılandan büsbütün farklı olduğuna dikkat çekilmiştir. Bu fark, cennet nimetlerinin sırf iyi ve mutluluk verici oluşundadır. Esasen cennetin esenlik, mutluluk ve erdem yurdu olacağına dair pek çok âyet, oradaki nimetlerin –dünya dilindeki kelimelerle ifade edilse de– insanlar arasında kıskançlık, huzursuzluk, çekişme, mutsuzluk, haksızlık, hastalık, keder vb. olumsuzluklar doğuracak türden olmayacağını açıkça göstermektedir. Burada cennet içkisi tanıtılırken 25. âyette onun karışımının tesnîmden olduğu ifade edilmiştir. Tefsirlerde tesnîmin sözlük anlamı genellikle “suyu, yukarıdan aşağıya akıp duran kaynak” şeklinde verilir ve bu bağlamda cennetteki yüksek bir su kaynağını ifade ettiği belirtilir (meselâ bk. Taberî, XXX, 110). İbn Abbas’a isnat edilen bir açıklamada, Secde sûresinin 17. âyeti hatırlatılarak tesnîmin, iyiler için hazırlanmış bir cennet nimeti olup onun mahiyetini Allah’tan başkasının bilemeyeceği ifade edilmiştir. Hasan-ı Basrî’nin de “Tesnîm, Allah’ın cennet ehli için hazırlayıp gizli tuttuğu nimettir” dediği nakledilir (Râzî, XXX, 100). Tefsirlerde, “Allah’a yakın olanların içecekleri bir kaynak” meâlindeki 28. âyetin “tesnîm”i açıkladığı belirtilmektedir.
Gerçek erdem sahibi kimselerin cennette karşılaşacakları nimetler tasvir edilmektedir. Amel defterleri “illiyyîn”de korunanların, cennette sevinç ve mutluluk içinde yaşayacakları, koltuklar üzerinde oturup seyredecekleri ifade edilmekle birlikte neyi veya kimi seyredecekleri belirtilmemiştir. Müfessirler, Allah’ın onlar için hazırlamış olduğu ikramları veya cehennemde bulunanların hallerini yahut yüce Allah’ın zâtını seyredeceklerini söylemişlerdir. “Onlar, o gün elbette rablerinden mahrum bırakılacaklardır” meâlindeki 15. âyeti, âhirette inkârcıların Allah’ın zâtını görmekten mahrum kalacakları yönünde yorumlayan müfessirlerden bazıları, “...koltuklar üzerinde oturup seyrederler” meâlindeki 23. âyeti de müminlerin âhirette –bilemeyeceğimiz bir tarzda– Allah’ı görecekleri şeklinde yorumlamışlardır (bk. Râzî, XXXII, 98; Şevkânî, V, 466; İbn Âşûr, XXX, 205). Kur’an’da, genellikle insanlarda eksik de olsa bir çağrışım yapması ve sonuçta bir arzu uyandırması için cennet nimetleri dünya hayatında haz, tat ve zevk veren bazı maddeler için kullanılan kelimelerle, isimlerle anılmış, bu yönde tasvirler yapılmıştır. Burada da müminlere “mühürlenmiş, mührü de misk olan nefis bir içki”nin, bir başka yoruma göre de “içince ağızda misk kokusu bırakan bir içki”nin sunulacağı bildirilmektedir. “İçki” diye çevirdiğimiz rahîk kelimesi Arapça’da “saf ve iyi cins şarap” için kullanılır (Taberî, XXX, 105; İbn Âşûr, XXX, 205). Ancak Sâffat sûresinde (37/47) cennet içkisi tanıtılırken “İçenleri sarhoş etmez” buyurulmuştur. Secde sûresinde de (32/17) daha genel bir ifadeyle “Yaptıklarına karşılık olarak onlar için saklanan mutlulukları hiç kimse bilemez” buyurularak cennet nimetlerinin dünyadakilere göre mahiyet farkına, onların bu dünyada bilinen ve tadılandan büsbütün farklı olduğuna dikkat çekilmiştir. Bu fark, cennet nimetlerinin sırf iyi ve mutluluk verici oluşundadır. Esasen cennetin esenlik, mutluluk ve erdem yurdu olacağına dair pek çok âyet, oradaki nimetlerin –dünya dilindeki kelimelerle ifade edilse de– insanlar arasında kıskançlık, huzursuzluk, çekişme, mutsuzluk, haksızlık, hastalık, keder vb. olumsuzluklar doğuracak türden olmayacağını açıkça göstermektedir. Burada cennet içkisi tanıtılırken 25. âyette onun karışımının tesnîmden olduğu ifade edilmiştir. Tefsirlerde tesnîmin sözlük anlamı genellikle “suyu, yukarıdan aşağıya akıp duran kaynak” şeklinde verilir ve bu bağlamda cennetteki yüksek bir su kaynağını ifade ettiği belirtilir (meselâ bk. Taberî, XXX, 110). İbn Abbas’a isnat edilen bir açıklamada, Secde sûresinin 17. âyeti hatırlatılarak tesnîmin, iyiler için hazırlanmış bir cennet nimeti olup onun mahiyetini Allah’tan başkasının bilemeyeceği ifade edilmiştir. Hasan-ı Basrî’nin de “Tesnîm, Allah’ın cennet ehli için hazırlayıp gizli tuttuğu nimettir” dediği nakledilir (Râzî, XXX, 100). Tefsirlerde, “Allah’a yakın olanların içecekleri bir kaynak” meâlindeki 28. âyetin “tesnîm”i açıkladığı belirtilmektedir.
Gerçek erdem sahibi kimselerin cennette karşılaşacakları nimetler tasvir edilmektedir. Amel defterleri “illiyyîn”de korunanların, cennette sevinç ve mutluluk içinde yaşayacakları, koltuklar üzerinde oturup seyredecekleri ifade edilmekle birlikte neyi veya kimi seyredecekleri belirtilmemiştir. Müfessirler, Allah’ın onlar için hazırlamış olduğu ikramları veya cehennemde bulunanların hallerini yahut yüce Allah’ın zâtını seyredeceklerini söylemişlerdir. “Onlar, o gün elbette rablerinden mahrum bırakılacaklardır” meâlindeki 15. âyeti, âhirette inkârcıların Allah’ın zâtını görmekten mahrum kalacakları yönünde yorumlayan müfessirlerden bazıları, “...koltuklar üzerinde oturup seyrederler” meâlindeki 23. âyeti de müminlerin âhirette –bilemeyeceğimiz bir tarzda– Allah’ı görecekleri şeklinde yorumlamışlardır (bk. Râzî, XXXII, 98; Şevkânî, V, 466; İbn Âşûr, XXX, 205). Kur’an’da, genellikle insanlarda eksik de olsa bir çağrışım yapması ve sonuçta bir arzu uyandırması için cennet nimetleri dünya hayatında haz, tat ve zevk veren bazı maddeler için kullanılan kelimelerle, isimlerle anılmış, bu yönde tasvirler yapılmıştır. Burada da müminlere “mühürlenmiş, mührü de misk olan nefis bir içki”nin, bir başka yoruma göre de “içince ağızda misk kokusu bırakan bir içki”nin sunulacağı bildirilmektedir. “İçki” diye çevirdiğimiz rahîk kelimesi Arapça’da “saf ve iyi cins şarap” için kullanılır (Taberî, XXX, 105; İbn Âşûr, XXX, 205). Ancak Sâffat sûresinde (37/47) cennet içkisi tanıtılırken “İçenleri sarhoş etmez” buyurulmuştur. Secde sûresinde de (32/17) daha genel bir ifadeyle “Yaptıklarına karşılık olarak onlar için saklanan mutlulukları hiç kimse bilemez” buyurularak cennet nimetlerinin dünyadakilere göre mahiyet farkına, onların bu dünyada bilinen ve tadılandan büsbütün farklı olduğuna dikkat çekilmiştir. Bu fark, cennet nimetlerinin sırf iyi ve mutluluk verici oluşundadır. Esasen cennetin esenlik, mutluluk ve erdem yurdu olacağına dair pek çok âyet, oradaki nimetlerin –dünya dilindeki kelimelerle ifade edilse de– insanlar arasında kıskançlık, huzursuzluk, çekişme, mutsuzluk, haksızlık, hastalık, keder vb. olumsuzluklar doğuracak türden olmayacağını açıkça göstermektedir. Burada cennet içkisi tanıtılırken 25. âyette onun karışımının tesnîmden olduğu ifade edilmiştir. Tefsirlerde tesnîmin sözlük anlamı genellikle “suyu, yukarıdan aşağıya akıp duran kaynak” şeklinde verilir ve bu bağlamda cennetteki yüksek bir su kaynağını ifade ettiği belirtilir (meselâ bk. Taberî, XXX, 110). İbn Abbas’a isnat edilen bir açıklamada, Secde sûresinin 17. âyeti hatırlatılarak tesnîmin, iyiler için hazırlanmış bir cennet nimeti olup onun mahiyetini Allah’tan başkasının bilemeyeceği ifade edilmiştir. Hasan-ı Basrî’nin de “Tesnîm, Allah’ın cennet ehli için hazırlayıp gizli tuttuğu nimettir” dediği nakledilir (Râzî, XXX, 100). Tefsirlerde, “Allah’a yakın olanların içecekleri bir kaynak” meâlindeki 28. âyetin “tesnîm”i açıkladığı belirtilmektedir.
Gerçek erdem sahibi kimselerin cennette karşılaşacakları nimetler tasvir edilmektedir. Amel defterleri “illiyyîn”de korunanların, cennette sevinç ve mutluluk içinde yaşayacakları, koltuklar üzerinde oturup seyredecekleri ifade edilmekle birlikte neyi veya kimi seyredecekleri belirtilmemiştir. Müfessirler, Allah’ın onlar için hazırlamış olduğu ikramları veya cehennemde bulunanların hallerini yahut yüce Allah’ın zâtını seyredeceklerini söylemişlerdir. “Onlar, o gün elbette rablerinden mahrum bırakılacaklardır” meâlindeki 15. âyeti, âhirette inkârcıların Allah’ın zâtını görmekten mahrum kalacakları yönünde yorumlayan müfessirlerden bazıları, “...koltuklar üzerinde oturup seyrederler” meâlindeki 23. âyeti de müminlerin âhirette –bilemeyeceğimiz bir tarzda– Allah’ı görecekleri şeklinde yorumlamışlardır (bk. Râzî, XXXII, 98; Şevkânî, V, 466; İbn Âşûr, XXX, 205). Kur’an’da, genellikle insanlarda eksik de olsa bir çağrışım yapması ve sonuçta bir arzu uyandırması için cennet nimetleri dünya hayatında haz, tat ve zevk veren bazı maddeler için kullanılan kelimelerle, isimlerle anılmış, bu yönde tasvirler yapılmıştır. Burada da müminlere “mühürlenmiş, mührü de misk olan nefis bir içki”nin, bir başka yoruma göre de “içince ağızda misk kokusu bırakan bir içki”nin sunulacağı bildirilmektedir. “İçki” diye çevirdiğimiz rahîk kelimesi Arapça’da “saf ve iyi cins şarap” için kullanılır (Taberî, XXX, 105; İbn Âşûr, XXX, 205). Ancak Sâffat sûresinde (37/47) cennet içkisi tanıtılırken “İçenleri sarhoş etmez” buyurulmuştur. Secde sûresinde de (32/17) daha genel bir ifadeyle “Yaptıklarına karşılık olarak onlar için saklanan mutlulukları hiç kimse bilemez” buyurularak cennet nimetlerinin dünyadakilere göre mahiyet farkına, onların bu dünyada bilinen ve tadılandan büsbütün farklı olduğuna dikkat çekilmiştir. Bu fark, cennet nimetlerinin sırf iyi ve mutluluk verici oluşundadır. Esasen cennetin esenlik, mutluluk ve erdem yurdu olacağına dair pek çok âyet, oradaki nimetlerin –dünya dilindeki kelimelerle ifade edilse de– insanlar arasında kıskançlık, huzursuzluk, çekişme, mutsuzluk, haksızlık, hastalık, keder vb. olumsuzluklar doğuracak türden olmayacağını açıkça göstermektedir. Burada cennet içkisi tanıtılırken 25. âyette onun karışımının tesnîmden olduğu ifade edilmiştir. Tefsirlerde tesnîmin sözlük anlamı genellikle “suyu, yukarıdan aşağıya akıp duran kaynak” şeklinde verilir ve bu bağlamda cennetteki yüksek bir su kaynağını ifade ettiği belirtilir (meselâ bk. Taberî, XXX, 110). İbn Abbas’a isnat edilen bir açıklamada, Secde sûresinin 17. âyeti hatırlatılarak tesnîmin, iyiler için hazırlanmış bir cennet nimeti olup onun mahiyetini Allah’tan başkasının bilemeyeceği ifade edilmiştir. Hasan-ı Basrî’nin de “Tesnîm, Allah’ın cennet ehli için hazırlayıp gizli tuttuğu nimettir” dediği nakledilir (Râzî, XXX, 100). Tefsirlerde, “Allah’a yakın olanların içecekleri bir kaynak” meâlindeki 28. âyetin “tesnîm”i açıkladığı belirtilmektedir.
Bu kümedeki âyetler dünyada inançlarından dolayı müminlerle alay eden, onları küçümseyen ve yollarının yanlış olduğunu ileri süren inkârcılar hakkında inmiş olup onları kınamakta ve uyarmaktadır. Özellikle 33. âyette Allah tarafından kendilerine müminleri denetleme görevi verilmediğinin belirtilmesi dikkat çekicidir. Buna göre din konusunda insanların sırf kendi kişisel görüşlerine göre başkalarını yargılama yetkileri yoktur; bu konudaki ölçü ve dayanaklar Allah tarafından konulmuş olup dinî konulardaki eleştiri ve uyarılar da bu ölçü ve dayanaklara göre olmalıdır. 34-36. âyetlerde müminlerle inkârcılar arasında durumun âhirette yukarıda belirtilenin tersine döneceği, bu sefer müminlerin inkârcılara gülecekleri ifade edilmekte, kendileri için hazırlanmış olan mutluluk verici âkıbetten dolayı sevinecekleri bildirilmekte ve inkârcılara hak ettikleri cezanın uygulanmasına başlanıp başlanmadığını merak ederek etrafa bakacakları bildirilmektedir. Burada asıl anlatılmak istenen husus, müminlerin, inkârcılara gülmekten zevk alacakları ve onların azap görmelerinden dolayı mutlu olacakları değil; dünyadayken inananlarla alay eden ve onların sıkıntı çekmelerinden zevk alan inkârcıların, âhirette bu tutumlarının karşılığını görecekleri, ettiklerini bulacaklarıdır. Bu bakımdan âyetler uyarı amacı taşımaktadır.
Bu kümedeki âyetler dünyada inançlarından dolayı müminlerle alay eden, onları küçümseyen ve yollarının yanlış olduğunu ileri süren inkârcılar hakkında inmiş olup onları kınamakta ve uyarmaktadır. Özellikle 33. âyette Allah tarafından kendilerine müminleri denetleme görevi verilmediğinin belirtilmesi dikkat çekicidir. Buna göre din konusunda insanların sırf kendi kişisel görüşlerine göre başkalarını yargılama yetkileri yoktur; bu konudaki ölçü ve dayanaklar Allah tarafından konulmuş olup dinî konulardaki eleştiri ve uyarılar da bu ölçü ve dayanaklara göre olmalıdır. 34-36. âyetlerde müminlerle inkârcılar arasında durumun âhirette yukarıda belirtilenin tersine döneceği, bu sefer müminlerin inkârcılara gülecekleri ifade edilmekte, kendileri için hazırlanmış olan mutluluk verici âkıbetten dolayı sevinecekleri bildirilmekte ve inkârcılara hak ettikleri cezanın uygulanmasına başlanıp başlanmadığını merak ederek etrafa bakacakları bildirilmektedir. Burada asıl anlatılmak istenen husus, müminlerin, inkârcılara gülmekten zevk alacakları ve onların azap görmelerinden dolayı mutlu olacakları değil; dünyadayken inananlarla alay eden ve onların sıkıntı çekmelerinden zevk alan inkârcıların, âhirette bu tutumlarının karşılığını görecekleri, ettiklerini bulacaklarıdır. Bu bakımdan âyetler uyarı amacı taşımaktadır.
Bu kümedeki âyetler dünyada inançlarından dolayı müminlerle alay eden, onları küçümseyen ve yollarının yanlış olduğunu ileri süren inkârcılar hakkında inmiş olup onları kınamakta ve uyarmaktadır. Özellikle 33. âyette Allah tarafından kendilerine müminleri denetleme görevi verilmediğinin belirtilmesi dikkat çekicidir. Buna göre din konusunda insanların sırf kendi kişisel görüşlerine göre başkalarını yargılama yetkileri yoktur; bu konudaki ölçü ve dayanaklar Allah tarafından konulmuş olup dinî konulardaki eleştiri ve uyarılar da bu ölçü ve dayanaklara göre olmalıdır. 34-36. âyetlerde müminlerle inkârcılar arasında durumun âhirette yukarıda belirtilenin tersine döneceği, bu sefer müminlerin inkârcılara gülecekleri ifade edilmekte, kendileri için hazırlanmış olan mutluluk verici âkıbetten dolayı sevinecekleri bildirilmekte ve inkârcılara hak ettikleri cezanın uygulanmasına başlanıp başlanmadığını merak ederek etrafa bakacakları bildirilmektedir. Burada asıl anlatılmak istenen husus, müminlerin, inkârcılara gülmekten zevk alacakları ve onların azap görmelerinden dolayı mutlu olacakları değil; dünyadayken inananlarla alay eden ve onların sıkıntı çekmelerinden zevk alan inkârcıların, âhirette bu tutumlarının karşılığını görecekleri, ettiklerini bulacaklarıdır. Bu bakımdan âyetler uyarı amacı taşımaktadır.
Bu kümedeki âyetler dünyada inançlarından dolayı müminlerle alay eden, onları küçümseyen ve yollarının yanlış olduğunu ileri süren inkârcılar hakkında inmiş olup onları kınamakta ve uyarmaktadır. Özellikle 33. âyette Allah tarafından kendilerine müminleri denetleme görevi verilmediğinin belirtilmesi dikkat çekicidir. Buna göre din konusunda insanların sırf kendi kişisel görüşlerine göre başkalarını yargılama yetkileri yoktur; bu konudaki ölçü ve dayanaklar Allah tarafından konulmuş olup dinî konulardaki eleştiri ve uyarılar da bu ölçü ve dayanaklara göre olmalıdır. 34-36. âyetlerde müminlerle inkârcılar arasında durumun âhirette yukarıda belirtilenin tersine döneceği, bu sefer müminlerin inkârcılara gülecekleri ifade edilmekte, kendileri için hazırlanmış olan mutluluk verici âkıbetten dolayı sevinecekleri bildirilmekte ve inkârcılara hak ettikleri cezanın uygulanmasına başlanıp başlanmadığını merak ederek etrafa bakacakları bildirilmektedir. Burada asıl anlatılmak istenen husus, müminlerin, inkârcılara gülmekten zevk alacakları ve onların azap görmelerinden dolayı mutlu olacakları değil; dünyadayken inananlarla alay eden ve onların sıkıntı çekmelerinden zevk alan inkârcıların, âhirette bu tutumlarının karşılığını görecekleri, ettiklerini bulacaklarıdır. Bu bakımdan âyetler uyarı amacı taşımaktadır.
Bu kümedeki âyetler dünyada inançlarından dolayı müminlerle alay eden, onları küçümseyen ve yollarının yanlış olduğunu ileri süren inkârcılar hakkında inmiş olup onları kınamakta ve uyarmaktadır. Özellikle 33. âyette Allah tarafından kendilerine müminleri denetleme görevi verilmediğinin belirtilmesi dikkat çekicidir. Buna göre din konusunda insanların sırf kendi kişisel görüşlerine göre başkalarını yargılama yetkileri yoktur; bu konudaki ölçü ve dayanaklar Allah tarafından konulmuş olup dinî konulardaki eleştiri ve uyarılar da bu ölçü ve dayanaklara göre olmalıdır. 34-36. âyetlerde müminlerle inkârcılar arasında durumun âhirette yukarıda belirtilenin tersine döneceği, bu sefer müminlerin inkârcılara gülecekleri ifade edilmekte, kendileri için hazırlanmış olan mutluluk verici âkıbetten dolayı sevinecekleri bildirilmekte ve inkârcılara hak ettikleri cezanın uygulanmasına başlanıp başlanmadığını merak ederek etrafa bakacakları bildirilmektedir. Burada asıl anlatılmak istenen husus, müminlerin, inkârcılara gülmekten zevk alacakları ve onların azap görmelerinden dolayı mutlu olacakları değil; dünyadayken inananlarla alay eden ve onların sıkıntı çekmelerinden zevk alan inkârcıların, âhirette bu tutumlarının karşılığını görecekleri, ettiklerini bulacaklarıdır. Bu bakımdan âyetler uyarı amacı taşımaktadır.
Bu kümedeki âyetler dünyada inançlarından dolayı müminlerle alay eden, onları küçümseyen ve yollarının yanlış olduğunu ileri süren inkârcılar hakkında inmiş olup onları kınamakta ve uyarmaktadır. Özellikle 33. âyette Allah tarafından kendilerine müminleri denetleme görevi verilmediğinin belirtilmesi dikkat çekicidir. Buna göre din konusunda insanların sırf kendi kişisel görüşlerine göre başkalarını yargılama yetkileri yoktur; bu konudaki ölçü ve dayanaklar Allah tarafından konulmuş olup dinî konulardaki eleştiri ve uyarılar da bu ölçü ve dayanaklara göre olmalıdır. 34-36. âyetlerde müminlerle inkârcılar arasında durumun âhirette yukarıda belirtilenin tersine döneceği, bu sefer müminlerin inkârcılara gülecekleri ifade edilmekte, kendileri için hazırlanmış olan mutluluk verici âkıbetten dolayı sevinecekleri bildirilmekte ve inkârcılara hak ettikleri cezanın uygulanmasına başlanıp başlanmadığını merak ederek etrafa bakacakları bildirilmektedir. Burada asıl anlatılmak istenen husus, müminlerin, inkârcılara gülmekten zevk alacakları ve onların azap görmelerinden dolayı mutlu olacakları değil; dünyadayken inananlarla alay eden ve onların sıkıntı çekmelerinden zevk alan inkârcıların, âhirette bu tutumlarının karşılığını görecekleri, ettiklerini bulacaklarıdır. Bu bakımdan âyetler uyarı amacı taşımaktadır.
Bu kümedeki âyetler dünyada inançlarından dolayı müminlerle alay eden, onları küçümseyen ve yollarının yanlış olduğunu ileri süren inkârcılar hakkında inmiş olup onları kınamakta ve uyarmaktadır. Özellikle 33. âyette Allah tarafından kendilerine müminleri denetleme görevi verilmediğinin belirtilmesi dikkat çekicidir. Buna göre din konusunda insanların sırf kendi kişisel görüşlerine göre başkalarını yargılama yetkileri yoktur; bu konudaki ölçü ve dayanaklar Allah tarafından konulmuş olup dinî konulardaki eleştiri ve uyarılar da bu ölçü ve dayanaklara göre olmalıdır. 34-36. âyetlerde müminlerle inkârcılar arasında durumun âhirette yukarıda belirtilenin tersine döneceği, bu sefer müminlerin inkârcılara gülecekleri ifade edilmekte, kendileri için hazırlanmış olan mutluluk verici âkıbetten dolayı sevinecekleri bildirilmekte ve inkârcılara hak ettikleri cezanın uygulanmasına başlanıp başlanmadığını merak ederek etrafa bakacakları bildirilmektedir. Burada asıl anlatılmak istenen husus, müminlerin, inkârcılara gülmekten zevk alacakları ve onların azap görmelerinden dolayı mutlu olacakları değil; dünyadayken inananlarla alay eden ve onların sıkıntı çekmelerinden zevk alan inkârcıların, âhirette bu tutumlarının karşılığını görecekleri, ettiklerini bulacaklarıdır. Bu bakımdan âyetler uyarı amacı taşımaktadır.
Bu kümedeki âyetler dünyada inançlarından dolayı müminlerle alay eden, onları küçümseyen ve yollarının yanlış olduğunu ileri süren inkârcılar hakkında inmiş olup onları kınamakta ve uyarmaktadır. Özellikle 33. âyette Allah tarafından kendilerine müminleri denetleme görevi verilmediğinin belirtilmesi dikkat çekicidir. Buna göre din konusunda insanların sırf kendi kişisel görüşlerine göre başkalarını yargılama yetkileri yoktur; bu konudaki ölçü ve dayanaklar Allah tarafından konulmuş olup dinî konulardaki eleştiri ve uyarılar da bu ölçü ve dayanaklara göre olmalıdır. 34-36. âyetlerde müminlerle inkârcılar arasında durumun âhirette yukarıda belirtilenin tersine döneceği, bu sefer müminlerin inkârcılara gülecekleri ifade edilmekte, kendileri için hazırlanmış olan mutluluk verici âkıbetten dolayı sevinecekleri bildirilmekte ve inkârcılara hak ettikleri cezanın uygulanmasına başlanıp başlanmadığını merak ederek etrafa bakacakları bildirilmektedir. Burada asıl anlatılmak istenen husus, müminlerin, inkârcılara gülmekten zevk alacakları ve onların azap görmelerinden dolayı mutlu olacakları değil; dünyadayken inananlarla alay eden ve onların sıkıntı çekmelerinden zevk alan inkârcıların, âhirette bu tutumlarının karşılığını görecekleri, ettiklerini bulacaklarıdır. Bu bakımdan âyetler uyarı amacı taşımaktadır.
Kur’an, muhtelif âyetlerde kıyametin kopma zamanıyla ilgili bilginin Allah’a mahsus gayb bilgilerinden olduğunu, O’nun dışında, melekler dahil hiç kimsenin bu konuda bilgi sahibi olmadığını ifade ederken (meselâ bk. A‘râf 7/187; Lokmân 31/34; Fussılet 41/47); kıyametin nasıl kopacağına ilişkin olarak burada olduğu gibi başka sûrelerde de tasvirler vermektedir. Bir taraftan evrenin yok edilmesini tasvir ederken, diğer taraftan insanların bilinen bir hayattan başka bir hayata intikalleri esnasında karşılaşacakları dehşet dolu manzaralar sergilemektedir. Bu âyetlerde de kıyametin kopması esnasında göklerde ve yerde meydana gelecek değişiklikler tasvir edilerek kıyamet günü hakkında Tekvîr ve İnfitâr sûrelerinde anlatılanlar pekiştirilmekte, insanlar uyarılarak şimdiden o gün için hazırlık yapmaları istenmektedir. 1-2. âyetlerde kıyametin kopma zamanı geldiğinde gökteki yıldızların Allah’ın emrine boyun eğerek yörüngelerinden çıkıp birbirine çarpmak suretiyle parçalanacakları anlatılmaktadır. 3. âyette zikredilen “yerin uzatılıp dümdüz edilmesi” olayını İbn Âşûr (XXX, 219-220) üç şekilde açıklamıştır: 1. Derinin gerilip düzeltildiği gibi yeryüzündeki dağ ve tepelerin yok edilmesi sonucu dümdüz hale getirilmesi (krş. Tâhâ 20/105-107); 2. Şiddetli deprem sebebiyle yeryüzünde meydana gelecek olan yarılma ve lav püskürtme neticesinde yeryüzü alanının genişlemesi; 3. Yerin küresel şeklinin bozularak uzun bir şekil alması. Bu ve benzeri değişikliklerin evrendeki genel düzenin bozulmasının doğal bir sonucu olarak meydana geleceği düşünülebilir. 4-5. âyetlerde yeryüzünde meydana gelecek bu değişiklikler sonunda yerin, içindeki ölüleri, maden ve diğer şeylerden ne varsa hepsini dışarı fırlatacağı bildirilmektedir (krş. Tekvîr 81/1-6; İnfitâr 82/1-5). 6. âyette şu gerçek ortaya konmaktadır: İnsan bilmelidir ki dünya hayatı bütünüyle –mahiyetleri ve amaçları farklı da olsa– türlü çabalardan ibarettir; çabaların sonu da Allah’a varır. Kimse bu dünyada ebedî kalamayacağı gibi hayatının sonunda huzuruna varıp yaptıklarının ve yapmadıklarının hesabını vereceği tek güç de Allah’tır. Dünya hayatında mutlaka harcamaları gereken gayretlerini, ömürlerini ilâhî iradeye uygun yollarda, hakikat, dürüstlük ve iyilik uğrunda harcayan insanlar ilâhî huzura vardıklarında iyi karşılıklar bulacak, “kitap”ları (yapıp ettiklerinin kaydedildiği belgeler) kendilerine sağ taraflarından verilecek; kolay bir hesaptan geçtikten sonra sevinç ve mutluluk içinde yakınlarına döneceklerdir; artık onlar için zahmet ve meşakkat dönemi bitmiş, rahmet ve mutluluk dönemi başlamıştır. 7-9. âyetler bunu anlatmaktadır. 7. âyetteki “kitap”tan maksat, kişinin dünya hayatında yapmış olduğu iyi veya kötü amellerle ilgili bilgileri içeren “amel defteri”dir. “Kitabı sağından verilenler” ise müminlerdir. “Kur’ân-ı Kerîm, insanların dünyada yapmış oldukları doğru-yanlış, hayır-şer, iyi-kötü her türlü inanç, söz ve davranışların görevli melekler tarafından anında kaydedildiğini bildirmektedir (bk. Kåf 50/17; İnfitâr 82/10-13). İşte amellerin kaydedildiği bu defterler âhirette ortaya konulacak (bk. Kehf 18/49), cennetliklere sağından, cehennemliklere de solundan veya arkasından verilerek, kişiye kitabını kendisinin okuması emredilecektir (bk. İsrâ 17/14; Vâkıa 56/1-10). Sonuçta kitabın sağdan verilmesi, kişinin mutlu olacağını ifade eder. Bunlar dünyada Allah’ın rızâsına uygun hareket ettikleri için hesapları kolay olur. Hz. Peygamber kolay hesabın, ince elenip sık dokunmadan yapılan bir yoklama olduğunu ifade etmiştir (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 84). Bu sebeple kitabı sağından verilen kimse sevinçli ve mutlu olarak yakınlarına döner. Yakınlarından maksat, cennette olan komşuları, aynı nimet ve ikramlara nâil olan cennet arkadaşları, kendisinden önce cennete gitmiş olan dünyadaki eşi ve çocukları ve Allah Teâlâ’nın cennette kendisi için hazırlamış olduğu ailedir (Şevkânî, V, 472). Kitabın arkadan veya sol tarafından verilmesi de kişinin inkârcı ve bedbaht olduğunu ifade eder. 11. âyette belirtildiği üzere bunlara amel defterleri verildiğinde “Eyvah! Keşke bana kitabım verilmeseydi de hesabımın ne olduğunu bilmeseydim!” diyerek acı içinde kıvranacaklar (bk. Hâkka 69/25-26), ölüp yok olmayı temenni edeceklerdir. Ancak 12. âyette âhiretteki pişmanlığın fayda vermeyeceği ve cezalarını çekmek üzere cehenneme girecekleri ifade edilmiştir. Çünkü bunlar dünyada Allah’a ve âhiret gününe inanmayan, O’nun rızâsına uygun hareket etmeyen ve rablerine hiç dönmeyeceklermiş gibi sorumsuzluk içinde yaşayan, kısacık hayatlarını zevk ve eğlence içerisinde geçiren kimselerdir. Oysa 15. âyette belirtildiği üzere yüce Allah insanı görüp gözetlemekte ve bütün yapıp ettiklerini izlemektedir, âhiretteki karşılığını da buna göre verecektir.
Kur’an, muhtelif âyetlerde kıyametin kopma zamanıyla ilgili bilginin Allah’a mahsus gayb bilgilerinden olduğunu, O’nun dışında, melekler dahil hiç kimsenin bu konuda bilgi sahibi olmadığını ifade ederken (meselâ bk. A‘râf 7/187; Lokmân 31/34; Fussılet 41/47); kıyametin nasıl kopacağına ilişkin olarak burada olduğu gibi başka sûrelerde de tasvirler vermektedir. Bir taraftan evrenin yok edilmesini tasvir ederken, diğer taraftan insanların bilinen bir hayattan başka bir hayata intikalleri esnasında karşılaşacakları dehşet dolu manzaralar sergilemektedir. Bu âyetlerde de kıyametin kopması esnasında göklerde ve yerde meydana gelecek değişiklikler tasvir edilerek kıyamet günü hakkında Tekvîr ve İnfitâr sûrelerinde anlatılanlar pekiştirilmekte, insanlar uyarılarak şimdiden o gün için hazırlık yapmaları istenmektedir. 1-2. âyetlerde kıyametin kopma zamanı geldiğinde gökteki yıldızların Allah’ın emrine boyun eğerek yörüngelerinden çıkıp birbirine çarpmak suretiyle parçalanacakları anlatılmaktadır. 3. âyette zikredilen “yerin uzatılıp dümdüz edilmesi” olayını İbn Âşûr (XXX, 219-220) üç şekilde açıklamıştır: 1. Derinin gerilip düzeltildiği gibi yeryüzündeki dağ ve tepelerin yok edilmesi sonucu dümdüz hale getirilmesi (krş. Tâhâ 20/105-107); 2. Şiddetli deprem sebebiyle yeryüzünde meydana gelecek olan yarılma ve lav püskürtme neticesinde yeryüzü alanının genişlemesi; 3. Yerin küresel şeklinin bozularak uzun bir şekil alması. Bu ve benzeri değişikliklerin evrendeki genel düzenin bozulmasının doğal bir sonucu olarak meydana geleceği düşünülebilir. 4-5. âyetlerde yeryüzünde meydana gelecek bu değişiklikler sonunda yerin, içindeki ölüleri, maden ve diğer şeylerden ne varsa hepsini dışarı fırlatacağı bildirilmektedir (krş. Tekvîr 81/1-6; İnfitâr 82/1-5). 6. âyette şu gerçek ortaya konmaktadır: İnsan bilmelidir ki dünya hayatı bütünüyle –mahiyetleri ve amaçları farklı da olsa– türlü çabalardan ibarettir; çabaların sonu da Allah’a varır. Kimse bu dünyada ebedî kalamayacağı gibi hayatının sonunda huzuruna varıp yaptıklarının ve yapmadıklarının hesabını vereceği tek güç de Allah’tır. Dünya hayatında mutlaka harcamaları gereken gayretlerini, ömürlerini ilâhî iradeye uygun yollarda, hakikat, dürüstlük ve iyilik uğrunda harcayan insanlar ilâhî huzura vardıklarında iyi karşılıklar bulacak, “kitap”ları (yapıp ettiklerinin kaydedildiği belgeler) kendilerine sağ taraflarından verilecek; kolay bir hesaptan geçtikten sonra sevinç ve mutluluk içinde yakınlarına döneceklerdir; artık onlar için zahmet ve meşakkat dönemi bitmiş, rahmet ve mutluluk dönemi başlamıştır. 7-9. âyetler bunu anlatmaktadır. 7. âyetteki “kitap”tan maksat, kişinin dünya hayatında yapmış olduğu iyi veya kötü amellerle ilgili bilgileri içeren “amel defteri”dir. “Kitabı sağından verilenler” ise müminlerdir. “Kur’ân-ı Kerîm, insanların dünyada yapmış oldukları doğru-yanlış, hayır-şer, iyi-kötü her türlü inanç, söz ve davranışların görevli melekler tarafından anında kaydedildiğini bildirmektedir (bk. Kåf 50/17; İnfitâr 82/10-13). İşte amellerin kaydedildiği bu defterler âhirette ortaya konulacak (bk. Kehf 18/49), cennetliklere sağından, cehennemliklere de solundan veya arkasından verilerek, kişiye kitabını kendisinin okuması emredilecektir (bk. İsrâ 17/14; Vâkıa 56/1-10). Sonuçta kitabın sağdan verilmesi, kişinin mutlu olacağını ifade eder. Bunlar dünyada Allah’ın rızâsına uygun hareket ettikleri için hesapları kolay olur. Hz. Peygamber kolay hesabın, ince elenip sık dokunmadan yapılan bir yoklama olduğunu ifade etmiştir (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 84). Bu sebeple kitabı sağından verilen kimse sevinçli ve mutlu olarak yakınlarına döner. Yakınlarından maksat, cennette olan komşuları, aynı nimet ve ikramlara nâil olan cennet arkadaşları, kendisinden önce cennete gitmiş olan dünyadaki eşi ve çocukları ve Allah Teâlâ’nın cennette kendisi için hazırlamış olduğu ailedir (Şevkânî, V, 472). Kitabın arkadan veya sol tarafından verilmesi de kişinin inkârcı ve bedbaht olduğunu ifade eder. 11. âyette belirtildiği üzere bunlara amel defterleri verildiğinde “Eyvah! Keşke bana kitabım verilmeseydi de hesabımın ne olduğunu bilmeseydim!” diyerek acı içinde kıvranacaklar (bk. Hâkka 69/25-26), ölüp yok olmayı temenni edeceklerdir. Ancak 12. âyette âhiretteki pişmanlığın fayda vermeyeceği ve cezalarını çekmek üzere cehenneme girecekleri ifade edilmiştir. Çünkü bunlar dünyada Allah’a ve âhiret gününe inanmayan, O’nun rızâsına uygun hareket etmeyen ve rablerine hiç dönmeyeceklermiş gibi sorumsuzluk içinde yaşayan, kısacık hayatlarını zevk ve eğlence içerisinde geçiren kimselerdir. Oysa 15. âyette belirtildiği üzere yüce Allah insanı görüp gözetlemekte ve bütün yapıp ettiklerini izlemektedir, âhiretteki karşılığını da buna göre verecektir.
Kur’an, muhtelif âyetlerde kıyametin kopma zamanıyla ilgili bilginin Allah’a mahsus gayb bilgilerinden olduğunu, O’nun dışında, melekler dahil hiç kimsenin bu konuda bilgi sahibi olmadığını ifade ederken (meselâ bk. A‘râf 7/187; Lokmân 31/34; Fussılet 41/47); kıyametin nasıl kopacağına ilişkin olarak burada olduğu gibi başka sûrelerde de tasvirler vermektedir. Bir taraftan evrenin yok edilmesini tasvir ederken, diğer taraftan insanların bilinen bir hayattan başka bir hayata intikalleri esnasında karşılaşacakları dehşet dolu manzaralar sergilemektedir. Bu âyetlerde de kıyametin kopması esnasında göklerde ve yerde meydana gelecek değişiklikler tasvir edilerek kıyamet günü hakkında Tekvîr ve İnfitâr sûrelerinde anlatılanlar pekiştirilmekte, insanlar uyarılarak şimdiden o gün için hazırlık yapmaları istenmektedir. 1-2. âyetlerde kıyametin kopma zamanı geldiğinde gökteki yıldızların Allah’ın emrine boyun eğerek yörüngelerinden çıkıp birbirine çarpmak suretiyle parçalanacakları anlatılmaktadır. 3. âyette zikredilen “yerin uzatılıp dümdüz edilmesi” olayını İbn Âşûr (XXX, 219-220) üç şekilde açıklamıştır: 1. Derinin gerilip düzeltildiği gibi yeryüzündeki dağ ve tepelerin yok edilmesi sonucu dümdüz hale getirilmesi (krş. Tâhâ 20/105-107); 2. Şiddetli deprem sebebiyle yeryüzünde meydana gelecek olan yarılma ve lav püskürtme neticesinde yeryüzü alanının genişlemesi; 3. Yerin küresel şeklinin bozularak uzun bir şekil alması. Bu ve benzeri değişikliklerin evrendeki genel düzenin bozulmasının doğal bir sonucu olarak meydana geleceği düşünülebilir. 4-5. âyetlerde yeryüzünde meydana gelecek bu değişiklikler sonunda yerin, içindeki ölüleri, maden ve diğer şeylerden ne varsa hepsini dışarı fırlatacağı bildirilmektedir (krş. Tekvîr 81/1-6; İnfitâr 82/1-5). 6. âyette şu gerçek ortaya konmaktadır: İnsan bilmelidir ki dünya hayatı bütünüyle –mahiyetleri ve amaçları farklı da olsa– türlü çabalardan ibarettir; çabaların sonu da Allah’a varır. Kimse bu dünyada ebedî kalamayacağı gibi hayatının sonunda huzuruna varıp yaptıklarının ve yapmadıklarının hesabını vereceği tek güç de Allah’tır. Dünya hayatında mutlaka harcamaları gereken gayretlerini, ömürlerini ilâhî iradeye uygun yollarda, hakikat, dürüstlük ve iyilik uğrunda harcayan insanlar ilâhî huzura vardıklarında iyi karşılıklar bulacak, “kitap”ları (yapıp ettiklerinin kaydedildiği belgeler) kendilerine sağ taraflarından verilecek; kolay bir hesaptan geçtikten sonra sevinç ve mutluluk içinde yakınlarına döneceklerdir; artık onlar için zahmet ve meşakkat dönemi bitmiş, rahmet ve mutluluk dönemi başlamıştır. 7-9. âyetler bunu anlatmaktadır. 7. âyetteki “kitap”tan maksat, kişinin dünya hayatında yapmış olduğu iyi veya kötü amellerle ilgili bilgileri içeren “amel defteri”dir. “Kitabı sağından verilenler” ise müminlerdir. “Kur’ân-ı Kerîm, insanların dünyada yapmış oldukları doğru-yanlış, hayır-şer, iyi-kötü her türlü inanç, söz ve davranışların görevli melekler tarafından anında kaydedildiğini bildirmektedir (bk. Kåf 50/17; İnfitâr 82/10-13). İşte amellerin kaydedildiği bu defterler âhirette ortaya konulacak (bk. Kehf 18/49), cennetliklere sağından, cehennemliklere de solundan veya arkasından verilerek, kişiye kitabını kendisinin okuması emredilecektir (bk. İsrâ 17/14; Vâkıa 56/1-10). Sonuçta kitabın sağdan verilmesi, kişinin mutlu olacağını ifade eder. Bunlar dünyada Allah’ın rızâsına uygun hareket ettikleri için hesapları kolay olur. Hz. Peygamber kolay hesabın, ince elenip sık dokunmadan yapılan bir yoklama olduğunu ifade etmiştir (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 84). Bu sebeple kitabı sağından verilen kimse sevinçli ve mutlu olarak yakınlarına döner. Yakınlarından maksat, cennette olan komşuları, aynı nimet ve ikramlara nâil olan cennet arkadaşları, kendisinden önce cennete gitmiş olan dünyadaki eşi ve çocukları ve Allah Teâlâ’nın cennette kendisi için hazırlamış olduğu ailedir (Şevkânî, V, 472). Kitabın arkadan veya sol tarafından verilmesi de kişinin inkârcı ve bedbaht olduğunu ifade eder. 11. âyette belirtildiği üzere bunlara amel defterleri verildiğinde “Eyvah! Keşke bana kitabım verilmeseydi de hesabımın ne olduğunu bilmeseydim!” diyerek acı içinde kıvranacaklar (bk. Hâkka 69/25-26), ölüp yok olmayı temenni edeceklerdir. Ancak 12. âyette âhiretteki pişmanlığın fayda vermeyeceği ve cezalarını çekmek üzere cehenneme girecekleri ifade edilmiştir. Çünkü bunlar dünyada Allah’a ve âhiret gününe inanmayan, O’nun rızâsına uygun hareket etmeyen ve rablerine hiç dönmeyeceklermiş gibi sorumsuzluk içinde yaşayan, kısacık hayatlarını zevk ve eğlence içerisinde geçiren kimselerdir. Oysa 15. âyette belirtildiği üzere yüce Allah insanı görüp gözetlemekte ve bütün yapıp ettiklerini izlemektedir, âhiretteki karşılığını da buna göre verecektir.
Kur’an, muhtelif âyetlerde kıyametin kopma zamanıyla ilgili bilginin Allah’a mahsus gayb bilgilerinden olduğunu, O’nun dışında, melekler dahil hiç kimsenin bu konuda bilgi sahibi olmadığını ifade ederken (meselâ bk. A‘râf 7/187; Lokmân 31/34; Fussılet 41/47); kıyametin nasıl kopacağına ilişkin olarak burada olduğu gibi başka sûrelerde de tasvirler vermektedir. Bir taraftan evrenin yok edilmesini tasvir ederken, diğer taraftan insanların bilinen bir hayattan başka bir hayata intikalleri esnasında karşılaşacakları dehşet dolu manzaralar sergilemektedir. Bu âyetlerde de kıyametin kopması esnasında göklerde ve yerde meydana gelecek değişiklikler tasvir edilerek kıyamet günü hakkında Tekvîr ve İnfitâr sûrelerinde anlatılanlar pekiştirilmekte, insanlar uyarılarak şimdiden o gün için hazırlık yapmaları istenmektedir. 1-2. âyetlerde kıyametin kopma zamanı geldiğinde gökteki yıldızların Allah’ın emrine boyun eğerek yörüngelerinden çıkıp birbirine çarpmak suretiyle parçalanacakları anlatılmaktadır. 3. âyette zikredilen “yerin uzatılıp dümdüz edilmesi” olayını İbn Âşûr (XXX, 219-220) üç şekilde açıklamıştır: 1. Derinin gerilip düzeltildiği gibi yeryüzündeki dağ ve tepelerin yok edilmesi sonucu dümdüz hale getirilmesi (krş. Tâhâ 20/105-107); 2. Şiddetli deprem sebebiyle yeryüzünde meydana gelecek olan yarılma ve lav püskürtme neticesinde yeryüzü alanının genişlemesi; 3. Yerin küresel şeklinin bozularak uzun bir şekil alması. Bu ve benzeri değişikliklerin evrendeki genel düzenin bozulmasının doğal bir sonucu olarak meydana geleceği düşünülebilir. 4-5. âyetlerde yeryüzünde meydana gelecek bu değişiklikler sonunda yerin, içindeki ölüleri, maden ve diğer şeylerden ne varsa hepsini dışarı fırlatacağı bildirilmektedir (krş. Tekvîr 81/1-6; İnfitâr 82/1-5). 6. âyette şu gerçek ortaya konmaktadır: İnsan bilmelidir ki dünya hayatı bütünüyle –mahiyetleri ve amaçları farklı da olsa– türlü çabalardan ibarettir; çabaların sonu da Allah’a varır. Kimse bu dünyada ebedî kalamayacağı gibi hayatının sonunda huzuruna varıp yaptıklarının ve yapmadıklarının hesabını vereceği tek güç de Allah’tır. Dünya hayatında mutlaka harcamaları gereken gayretlerini, ömürlerini ilâhî iradeye uygun yollarda, hakikat, dürüstlük ve iyilik uğrunda harcayan insanlar ilâhî huzura vardıklarında iyi karşılıklar bulacak, “kitap”ları (yapıp ettiklerinin kaydedildiği belgeler) kendilerine sağ taraflarından verilecek; kolay bir hesaptan geçtikten sonra sevinç ve mutluluk içinde yakınlarına döneceklerdir; artık onlar için zahmet ve meşakkat dönemi bitmiş, rahmet ve mutluluk dönemi başlamıştır. 7-9. âyetler bunu anlatmaktadır. 7. âyetteki “kitap”tan maksat, kişinin dünya hayatında yapmış olduğu iyi veya kötü amellerle ilgili bilgileri içeren “amel defteri”dir. “Kitabı sağından verilenler” ise müminlerdir. “Kur’ân-ı Kerîm, insanların dünyada yapmış oldukları doğru-yanlış, hayır-şer, iyi-kötü her türlü inanç, söz ve davranışların görevli melekler tarafından anında kaydedildiğini bildirmektedir (bk. Kåf 50/17; İnfitâr 82/10-13). İşte amellerin kaydedildiği bu defterler âhirette ortaya konulacak (bk. Kehf 18/49), cennetliklere sağından, cehennemliklere de solundan veya arkasından verilerek, kişiye kitabını kendisinin okuması emredilecektir (bk. İsrâ 17/14; Vâkıa 56/1-10). Sonuçta kitabın sağdan verilmesi, kişinin mutlu olacağını ifade eder. Bunlar dünyada Allah’ın rızâsına uygun hareket ettikleri için hesapları kolay olur. Hz. Peygamber kolay hesabın, ince elenip sık dokunmadan yapılan bir yoklama olduğunu ifade etmiştir (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 84). Bu sebeple kitabı sağından verilen kimse sevinçli ve mutlu olarak yakınlarına döner. Yakınlarından maksat, cennette olan komşuları, aynı nimet ve ikramlara nâil olan cennet arkadaşları, kendisinden önce cennete gitmiş olan dünyadaki eşi ve çocukları ve Allah Teâlâ’nın cennette kendisi için hazırlamış olduğu ailedir (Şevkânî, V, 472). Kitabın arkadan veya sol tarafından verilmesi de kişinin inkârcı ve bedbaht olduğunu ifade eder. 11. âyette belirtildiği üzere bunlara amel defterleri verildiğinde “Eyvah! Keşke bana kitabım verilmeseydi de hesabımın ne olduğunu bilmeseydim!” diyerek acı içinde kıvranacaklar (bk. Hâkka 69/25-26), ölüp yok olmayı temenni edeceklerdir. Ancak 12. âyette âhiretteki pişmanlığın fayda vermeyeceği ve cezalarını çekmek üzere cehenneme girecekleri ifade edilmiştir. Çünkü bunlar dünyada Allah’a ve âhiret gününe inanmayan, O’nun rızâsına uygun hareket etmeyen ve rablerine hiç dönmeyeceklermiş gibi sorumsuzluk içinde yaşayan, kısacık hayatlarını zevk ve eğlence içerisinde geçiren kimselerdir. Oysa 15. âyette belirtildiği üzere yüce Allah insanı görüp gözetlemekte ve bütün yapıp ettiklerini izlemektedir, âhiretteki karşılığını da buna göre verecektir.
Kur’an, muhtelif âyetlerde kıyametin kopma zamanıyla ilgili bilginin Allah’a mahsus gayb bilgilerinden olduğunu, O’nun dışında, melekler dahil hiç kimsenin bu konuda bilgi sahibi olmadığını ifade ederken (meselâ bk. A‘râf 7/187; Lokmân 31/34; Fussılet 41/47); kıyametin nasıl kopacağına ilişkin olarak burada olduğu gibi başka sûrelerde de tasvirler vermektedir. Bir taraftan evrenin yok edilmesini tasvir ederken, diğer taraftan insanların bilinen bir hayattan başka bir hayata intikalleri esnasında karşılaşacakları dehşet dolu manzaralar sergilemektedir. Bu âyetlerde de kıyametin kopması esnasında göklerde ve yerde meydana gelecek değişiklikler tasvir edilerek kıyamet günü hakkında Tekvîr ve İnfitâr sûrelerinde anlatılanlar pekiştirilmekte, insanlar uyarılarak şimdiden o gün için hazırlık yapmaları istenmektedir. 1-2. âyetlerde kıyametin kopma zamanı geldiğinde gökteki yıldızların Allah’ın emrine boyun eğerek yörüngelerinden çıkıp birbirine çarpmak suretiyle parçalanacakları anlatılmaktadır. 3. âyette zikredilen “yerin uzatılıp dümdüz edilmesi” olayını İbn Âşûr (XXX, 219-220) üç şekilde açıklamıştır: 1. Derinin gerilip düzeltildiği gibi yeryüzündeki dağ ve tepelerin yok edilmesi sonucu dümdüz hale getirilmesi (krş. Tâhâ 20/105-107); 2. Şiddetli deprem sebebiyle yeryüzünde meydana gelecek olan yarılma ve lav püskürtme neticesinde yeryüzü alanının genişlemesi; 3. Yerin küresel şeklinin bozularak uzun bir şekil alması. Bu ve benzeri değişikliklerin evrendeki genel düzenin bozulmasının doğal bir sonucu olarak meydana geleceği düşünülebilir. 4-5. âyetlerde yeryüzünde meydana gelecek bu değişiklikler sonunda yerin, içindeki ölüleri, maden ve diğer şeylerden ne varsa hepsini dışarı fırlatacağı bildirilmektedir (krş. Tekvîr 81/1-6; İnfitâr 82/1-5). 6. âyette şu gerçek ortaya konmaktadır: İnsan bilmelidir ki dünya hayatı bütünüyle –mahiyetleri ve amaçları farklı da olsa– türlü çabalardan ibarettir; çabaların sonu da Allah’a varır. Kimse bu dünyada ebedî kalamayacağı gibi hayatının sonunda huzuruna varıp yaptıklarının ve yapmadıklarının hesabını vereceği tek güç de Allah’tır. Dünya hayatında mutlaka harcamaları gereken gayretlerini, ömürlerini ilâhî iradeye uygun yollarda, hakikat, dürüstlük ve iyilik uğrunda harcayan insanlar ilâhî huzura vardıklarında iyi karşılıklar bulacak, “kitap”ları (yapıp ettiklerinin kaydedildiği belgeler) kendilerine sağ taraflarından verilecek; kolay bir hesaptan geçtikten sonra sevinç ve mutluluk içinde yakınlarına döneceklerdir; artık onlar için zahmet ve meşakkat dönemi bitmiş, rahmet ve mutluluk dönemi başlamıştır. 7-9. âyetler bunu anlatmaktadır. 7. âyetteki “kitap”tan maksat, kişinin dünya hayatında yapmış olduğu iyi veya kötü amellerle ilgili bilgileri içeren “amel defteri”dir. “Kitabı sağından verilenler” ise müminlerdir. “Kur’ân-ı Kerîm, insanların dünyada yapmış oldukları doğru-yanlış, hayır-şer, iyi-kötü her türlü inanç, söz ve davranışların görevli melekler tarafından anında kaydedildiğini bildirmektedir (bk. Kåf 50/17; İnfitâr 82/10-13). İşte amellerin kaydedildiği bu defterler âhirette ortaya konulacak (bk. Kehf 18/49), cennetliklere sağından, cehennemliklere de solundan veya arkasından verilerek, kişiye kitabını kendisinin okuması emredilecektir (bk. İsrâ 17/14; Vâkıa 56/1-10). Sonuçta kitabın sağdan verilmesi, kişinin mutlu olacağını ifade eder. Bunlar dünyada Allah’ın rızâsına uygun hareket ettikleri için hesapları kolay olur. Hz. Peygamber kolay hesabın, ince elenip sık dokunmadan yapılan bir yoklama olduğunu ifade etmiştir (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 84). Bu sebeple kitabı sağından verilen kimse sevinçli ve mutlu olarak yakınlarına döner. Yakınlarından maksat, cennette olan komşuları, aynı nimet ve ikramlara nâil olan cennet arkadaşları, kendisinden önce cennete gitmiş olan dünyadaki eşi ve çocukları ve Allah Teâlâ’nın cennette kendisi için hazırlamış olduğu ailedir (Şevkânî, V, 472). Kitabın arkadan veya sol tarafından verilmesi de kişinin inkârcı ve bedbaht olduğunu ifade eder. 11. âyette belirtildiği üzere bunlara amel defterleri verildiğinde “Eyvah! Keşke bana kitabım verilmeseydi de hesabımın ne olduğunu bilmeseydim!” diyerek acı içinde kıvranacaklar (bk. Hâkka 69/25-26), ölüp yok olmayı temenni edeceklerdir. Ancak 12. âyette âhiretteki pişmanlığın fayda vermeyeceği ve cezalarını çekmek üzere cehenneme girecekleri ifade edilmiştir. Çünkü bunlar dünyada Allah’a ve âhiret gününe inanmayan, O’nun rızâsına uygun hareket etmeyen ve rablerine hiç dönmeyeceklermiş gibi sorumsuzluk içinde yaşayan, kısacık hayatlarını zevk ve eğlence içerisinde geçiren kimselerdir. Oysa 15. âyette belirtildiği üzere yüce Allah insanı görüp gözetlemekte ve bütün yapıp ettiklerini izlemektedir, âhiretteki karşılığını da buna göre verecektir.
Ey insan! Sen rabbine doğru büyük bir çaba içindesin; sonunda kuşkusuz O’na kavuşacaksın da.
Kime kitabı sağından verilirse hesabı kolay bir şekilde görülecektir;
Kime kitabı sağından verilirse hesabı kolay bir şekilde görülecektir;
Ve sevinç içinde yakınlarına dönecektir.
Kime de kitabı arkasından verilirse,
“Eyvah!” diye bağıracak,
Ve alevli ateşe girecektir.
Şüphesiz o, (dünyada iken) yakınları arasında neşeliydi.
Zira o, hiçbir zaman rabbine dönmeyeceğini sanırdı.
Hayır, tam tersi! Rabbi onu şüphesiz görmekteydi.
İlk âyetin başındaki “lâ” edatı hakkında Kıyâmet sûresinde bilgi verilmişti (bk. 75/1). 16. âyette geçen “şafak” kelimesi, müfessirlere göre güneş battıktan sonra ufukta görünen kırmızılığı ifade eder (Zemahşerî, IV, 237; Kurtubî, XIX, 274-275). Mücâhid’e göre şafak, “gündüz” anlamına gelir. İkrime’ye göre ise “gündüzün son kısmı” demektir (bk. Taberî, XXX, 76). Gündüzün sona ermesiyle gecenin başlaması arasında yer alan ve ufuktaki kırmızılık veya beyazlık olarak tanımlanan şafak vakti, kısalık ve geçicilik özelliğiyle telâş vakti olması bakımından insanın kısa ve telâşla geçen ömrüne benzemekte, yeminle buna dikkat çekilmektedir. Şafak vaktinin belirlenmesi, akşam namazı vaktinin çıkması ve yatsı namazı vaktinin girmesi bakımından da önem taşımaktadır. “Şafak, ufuktaki kırmızılıktır” diyen fukahanın çoğunluğuna göre beyazlık gelince akşam namazının vakti çıkar. Ebû Hanîfe ve Evzâî gibi “Şafak beyazlıktır” diyenlere göre ise akşamın vakti ufkun kararmasına kadar devam eder (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, IV, 1910-1911; Cessâs, III, 472). 17. âyetteki “gecenin topladığı” ifadesi, karanlık gökteki görüntü, gecenin imkân verdiği iyi ve kötü davranışlar, olaylar dahil her şeyi içine almaktadır. 18. âyette “dolunay şeklini aldı” diye çevrilen itteseka fiili de veseka ile aynı kökten olup ayın, ilerleyerek dolunay haline geldiği şeklini ifade etmektedir (bk. Elmalılı, VIII, 5679). Şafak, gece ve dolunay, bunların üçü de aydınlıkla karanlığın bir arada bulunduğu zamanları ve farklı halleri ifade eder. Âyette bunlara yemin edilerek insanların gerek dünya hayatında gerekse kıyamet gününde değişim geçirecekleri, halden hale geçecekleri vurgulu bir şekilde ifade edilirken bunlar arasındaki münasebete de dikkat çekilmiştir (İbn Âşûr, XXX, 226). Bu değişim hakkında müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: a) Bunlar ölüm, sonra dirilme, hesap ve ceza halleridir; b) İnsanın, yaratılışının başlamasından itibaren ölünceye kadar geçirdiği hallerdir. Nitekim başka âyetlerde insanın, yaratılışının başlamasından itibaren sürekli olarak değişim geçirdiği ifade edilmiştir (meselâ bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-16); c) İnsanlığın tarih boyunca geçirdiği medenî, kültürel, siyasî... farklılaşmalar, değişik aşamalardır; d) İnsanların derece derece Allah’a yaklaşmalarıdır (Şevkânî, V, 473; ayrıca bk. Elmalılı, VIII, 5681-5682; Ateş, X, 385-386). Bütün bunlar öldükten sonra dirilmenin olabileceğinin kanıtları ve insanların buna iman etmesini gerektiren delillerdir. Durum böyle olduğu halde inkârcılar, hâlâ inanmadıkları ve Kur’an okunduğunda Allah’a saygı ile secde etmedikleri için 20 ve 21. âyetlerdeki soruyla kınanmışlardır. 21. âyet okunduğunda secde etmenin gerekli olup olmadığı konusunda Hz. Peygamber’in uygulamasıyla ilgili farklı rivayetlere dayalı olarak değişik görüşler ileri sürülmüştür. “Vâciptir” veya “sünnettir” diyenler olduğu gibi “ne vâcip ne sünnettir” diyenler de vardır (bk. İbn Âşûr, XXX, 232; Elmalılı, VIII, 5684). İnsanların, Allah’a ve peygambere iman etmelerini gerektiren bunca delil olmasına rağmen hâlâ iman etmemeleri hayret verici olduğu halde, 22. âyette, iman etmek şöyle dursun, bilakis o inkârcıların peygamberi yalancılıkla itham ettikleri ve dini yalanladıkları bildirilmektedir. Cenâb-ı Hak 23. âyette inkârcıların kalplerinde inkâr, inat, gerçekleri yalanlama vb. ne varsa hepsini çok iyi bildiğini ifade buyurarak onları uyarmakta, 24. âyette de kendilerine şiddetli bir azabın haberini vermesini Hz. Peygamber’e emretmektedir
İlk âyetin başındaki “lâ” edatı hakkında Kıyâmet sûresinde bilgi verilmişti (bk. 75/1). 16. âyette geçen “şafak” kelimesi, müfessirlere göre güneş battıktan sonra ufukta görünen kırmızılığı ifade eder (Zemahşerî, IV, 237; Kurtubî, XIX, 274-275). Mücâhid’e göre şafak, “gündüz” anlamına gelir. İkrime’ye göre ise “gündüzün son kısmı” demektir (bk. Taberî, XXX, 76). Gündüzün sona ermesiyle gecenin başlaması arasında yer alan ve ufuktaki kırmızılık veya beyazlık olarak tanımlanan şafak vakti, kısalık ve geçicilik özelliğiyle telâş vakti olması bakımından insanın kısa ve telâşla geçen ömrüne benzemekte, yeminle buna dikkat çekilmektedir. Şafak vaktinin belirlenmesi, akşam namazı vaktinin çıkması ve yatsı namazı vaktinin girmesi bakımından da önem taşımaktadır. “Şafak, ufuktaki kırmızılıktır” diyen fukahanın çoğunluğuna göre beyazlık gelince akşam namazının vakti çıkar. Ebû Hanîfe ve Evzâî gibi “Şafak beyazlıktır” diyenlere göre ise akşamın vakti ufkun kararmasına kadar devam eder (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, IV, 1910-1911; Cessâs, III, 472). 17. âyetteki “gecenin topladığı” ifadesi, karanlık gökteki görüntü, gecenin imkân verdiği iyi ve kötü davranışlar, olaylar dahil her şeyi içine almaktadır. 18. âyette “dolunay şeklini aldı” diye çevrilen itteseka fiili de veseka ile aynı kökten olup ayın, ilerleyerek dolunay haline geldiği şeklini ifade etmektedir (bk. Elmalılı, VIII, 5679). Şafak, gece ve dolunay, bunların üçü de aydınlıkla karanlığın bir arada bulunduğu zamanları ve farklı halleri ifade eder. Âyette bunlara yemin edilerek insanların gerek dünya hayatında gerekse kıyamet gününde değişim geçirecekleri, halden hale geçecekleri vurgulu bir şekilde ifade edilirken bunlar arasındaki münasebete de dikkat çekilmiştir (İbn Âşûr, XXX, 226). Bu değişim hakkında müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: a) Bunlar ölüm, sonra dirilme, hesap ve ceza halleridir; b) İnsanın, yaratılışının başlamasından itibaren ölünceye kadar geçirdiği hallerdir. Nitekim başka âyetlerde insanın, yaratılışının başlamasından itibaren sürekli olarak değişim geçirdiği ifade edilmiştir (meselâ bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-16); c) İnsanlığın tarih boyunca geçirdiği medenî, kültürel, siyasî... farklılaşmalar, değişik aşamalardır; d) İnsanların derece derece Allah’a yaklaşmalarıdır (Şevkânî, V, 473; ayrıca bk. Elmalılı, VIII, 5681-5682; Ateş, X, 385-386). Bütün bunlar öldükten sonra dirilmenin olabileceğinin kanıtları ve insanların buna iman etmesini gerektiren delillerdir. Durum böyle olduğu halde inkârcılar, hâlâ inanmadıkları ve Kur’an okunduğunda Allah’a saygı ile secde etmedikleri için 20 ve 21. âyetlerdeki soruyla kınanmışlardır. 21. âyet okunduğunda secde etmenin gerekli olup olmadığı konusunda Hz. Peygamber’in uygulamasıyla ilgili farklı rivayetlere dayalı olarak değişik görüşler ileri sürülmüştür. “Vâciptir” veya “sünnettir” diyenler olduğu gibi “ne vâcip ne sünnettir” diyenler de vardır (bk. İbn Âşûr, XXX, 232; Elmalılı, VIII, 5684). İnsanların, Allah’a ve peygambere iman etmelerini gerektiren bunca delil olmasına rağmen hâlâ iman etmemeleri hayret verici olduğu halde, 22. âyette, iman etmek şöyle dursun, bilakis o inkârcıların peygamberi yalancılıkla itham ettikleri ve dini yalanladıkları bildirilmektedir. Cenâb-ı Hak 23. âyette inkârcıların kalplerinde inkâr, inat, gerçekleri yalanlama vb. ne varsa hepsini çok iyi bildiğini ifade buyurarak onları uyarmakta, 24. âyette de kendilerine şiddetli bir azabın haberini vermesini Hz. Peygamber’e emretmektedir
İlk âyetin başındaki “lâ” edatı hakkında Kıyâmet sûresinde bilgi verilmişti (bk. 75/1). 16. âyette geçen “şafak” kelimesi, müfessirlere göre güneş battıktan sonra ufukta görünen kırmızılığı ifade eder (Zemahşerî, IV, 237; Kurtubî, XIX, 274-275). Mücâhid’e göre şafak, “gündüz” anlamına gelir. İkrime’ye göre ise “gündüzün son kısmı” demektir (bk. Taberî, XXX, 76). Gündüzün sona ermesiyle gecenin başlaması arasında yer alan ve ufuktaki kırmızılık veya beyazlık olarak tanımlanan şafak vakti, kısalık ve geçicilik özelliğiyle telâş vakti olması bakımından insanın kısa ve telâşla geçen ömrüne benzemekte, yeminle buna dikkat çekilmektedir. Şafak vaktinin belirlenmesi, akşam namazı vaktinin çıkması ve yatsı namazı vaktinin girmesi bakımından da önem taşımaktadır. “Şafak, ufuktaki kırmızılıktır” diyen fukahanın çoğunluğuna göre beyazlık gelince akşam namazının vakti çıkar. Ebû Hanîfe ve Evzâî gibi “Şafak beyazlıktır” diyenlere göre ise akşamın vakti ufkun kararmasına kadar devam eder (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, IV, 1910-1911; Cessâs, III, 472). 17. âyetteki “gecenin topladığı” ifadesi, karanlık gökteki görüntü, gecenin imkân verdiği iyi ve kötü davranışlar, olaylar dahil her şeyi içine almaktadır. 18. âyette “dolunay şeklini aldı” diye çevrilen itteseka fiili de veseka ile aynı kökten olup ayın, ilerleyerek dolunay haline geldiği şeklini ifade etmektedir (bk. Elmalılı, VIII, 5679). Şafak, gece ve dolunay, bunların üçü de aydınlıkla karanlığın bir arada bulunduğu zamanları ve farklı halleri ifade eder. Âyette bunlara yemin edilerek insanların gerek dünya hayatında gerekse kıyamet gününde değişim geçirecekleri, halden hale geçecekleri vurgulu bir şekilde ifade edilirken bunlar arasındaki münasebete de dikkat çekilmiştir (İbn Âşûr, XXX, 226). Bu değişim hakkında müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: a) Bunlar ölüm, sonra dirilme, hesap ve ceza halleridir; b) İnsanın, yaratılışının başlamasından itibaren ölünceye kadar geçirdiği hallerdir. Nitekim başka âyetlerde insanın, yaratılışının başlamasından itibaren sürekli olarak değişim geçirdiği ifade edilmiştir (meselâ bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-16); c) İnsanlığın tarih boyunca geçirdiği medenî, kültürel, siyasî... farklılaşmalar, değişik aşamalardır; d) İnsanların derece derece Allah’a yaklaşmalarıdır (Şevkânî, V, 473; ayrıca bk. Elmalılı, VIII, 5681-5682; Ateş, X, 385-386). Bütün bunlar öldükten sonra dirilmenin olabileceğinin kanıtları ve insanların buna iman etmesini gerektiren delillerdir. Durum böyle olduğu halde inkârcılar, hâlâ inanmadıkları ve Kur’an okunduğunda Allah’a saygı ile secde etmedikleri için 20 ve 21. âyetlerdeki soruyla kınanmışlardır. 21. âyet okunduğunda secde etmenin gerekli olup olmadığı konusunda Hz. Peygamber’in uygulamasıyla ilgili farklı rivayetlere dayalı olarak değişik görüşler ileri sürülmüştür. “Vâciptir” veya “sünnettir” diyenler olduğu gibi “ne vâcip ne sünnettir” diyenler de vardır (bk. İbn Âşûr, XXX, 232; Elmalılı, VIII, 5684). İnsanların, Allah’a ve peygambere iman etmelerini gerektiren bunca delil olmasına rağmen hâlâ iman etmemeleri hayret verici olduğu halde, 22. âyette, iman etmek şöyle dursun, bilakis o inkârcıların peygamberi yalancılıkla itham ettikleri ve dini yalanladıkları bildirilmektedir. Cenâb-ı Hak 23. âyette inkârcıların kalplerinde inkâr, inat, gerçekleri yalanlama vb. ne varsa hepsini çok iyi bildiğini ifade buyurarak onları uyarmakta, 24. âyette de kendilerine şiddetli bir azabın haberini vermesini Hz. Peygamber’e emretmektedir
İlk âyetin başındaki “lâ” edatı hakkında Kıyâmet sûresinde bilgi verilmişti (bk. 75/1). 16. âyette geçen “şafak” kelimesi, müfessirlere göre güneş battıktan sonra ufukta görünen kırmızılığı ifade eder (Zemahşerî, IV, 237; Kurtubî, XIX, 274-275). Mücâhid’e göre şafak, “gündüz” anlamına gelir. İkrime’ye göre ise “gündüzün son kısmı” demektir (bk. Taberî, XXX, 76). Gündüzün sona ermesiyle gecenin başlaması arasında yer alan ve ufuktaki kırmızılık veya beyazlık olarak tanımlanan şafak vakti, kısalık ve geçicilik özelliğiyle telâş vakti olması bakımından insanın kısa ve telâşla geçen ömrüne benzemekte, yeminle buna dikkat çekilmektedir. Şafak vaktinin belirlenmesi, akşam namazı vaktinin çıkması ve yatsı namazı vaktinin girmesi bakımından da önem taşımaktadır. “Şafak, ufuktaki kırmızılıktır” diyen fukahanın çoğunluğuna göre beyazlık gelince akşam namazının vakti çıkar. Ebû Hanîfe ve Evzâî gibi “Şafak beyazlıktır” diyenlere göre ise akşamın vakti ufkun kararmasına kadar devam eder (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, IV, 1910-1911; Cessâs, III, 472). 17. âyetteki “gecenin topladığı” ifadesi, karanlık gökteki görüntü, gecenin imkân verdiği iyi ve kötü davranışlar, olaylar dahil her şeyi içine almaktadır. 18. âyette “dolunay şeklini aldı” diye çevrilen itteseka fiili de veseka ile aynı kökten olup ayın, ilerleyerek dolunay haline geldiği şeklini ifade etmektedir (bk. Elmalılı, VIII, 5679). Şafak, gece ve dolunay, bunların üçü de aydınlıkla karanlığın bir arada bulunduğu zamanları ve farklı halleri ifade eder. Âyette bunlara yemin edilerek insanların gerek dünya hayatında gerekse kıyamet gününde değişim geçirecekleri, halden hale geçecekleri vurgulu bir şekilde ifade edilirken bunlar arasındaki münasebete de dikkat çekilmiştir (İbn Âşûr, XXX, 226). Bu değişim hakkında müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: a) Bunlar ölüm, sonra dirilme, hesap ve ceza halleridir; b) İnsanın, yaratılışının başlamasından itibaren ölünceye kadar geçirdiği hallerdir. Nitekim başka âyetlerde insanın, yaratılışının başlamasından itibaren sürekli olarak değişim geçirdiği ifade edilmiştir (meselâ bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-16); c) İnsanlığın tarih boyunca geçirdiği medenî, kültürel, siyasî... farklılaşmalar, değişik aşamalardır; d) İnsanların derece derece Allah’a yaklaşmalarıdır (Şevkânî, V, 473; ayrıca bk. Elmalılı, VIII, 5681-5682; Ateş, X, 385-386). Bütün bunlar öldükten sonra dirilmenin olabileceğinin kanıtları ve insanların buna iman etmesini gerektiren delillerdir. Durum böyle olduğu halde inkârcılar, hâlâ inanmadıkları ve Kur’an okunduğunda Allah’a saygı ile secde etmedikleri için 20 ve 21. âyetlerdeki soruyla kınanmışlardır. 21. âyet okunduğunda secde etmenin gerekli olup olmadığı konusunda Hz. Peygamber’in uygulamasıyla ilgili farklı rivayetlere dayalı olarak değişik görüşler ileri sürülmüştür. “Vâciptir” veya “sünnettir” diyenler olduğu gibi “ne vâcip ne sünnettir” diyenler de vardır (bk. İbn Âşûr, XXX, 232; Elmalılı, VIII, 5684). İnsanların, Allah’a ve peygambere iman etmelerini gerektiren bunca delil olmasına rağmen hâlâ iman etmemeleri hayret verici olduğu halde, 22. âyette, iman etmek şöyle dursun, bilakis o inkârcıların peygamberi yalancılıkla itham ettikleri ve dini yalanladıkları bildirilmektedir. Cenâb-ı Hak 23. âyette inkârcıların kalplerinde inkâr, inat, gerçekleri yalanlama vb. ne varsa hepsini çok iyi bildiğini ifade buyurarak onları uyarmakta, 24. âyette de kendilerine şiddetli bir azabın haberini vermesini Hz. Peygamber’e emretmektedir
İlk âyetin başındaki “lâ” edatı hakkında Kıyâmet sûresinde bilgi verilmişti (bk. 75/1). 16. âyette geçen “şafak” kelimesi, müfessirlere göre güneş battıktan sonra ufukta görünen kırmızılığı ifade eder (Zemahşerî, IV, 237; Kurtubî, XIX, 274-275). Mücâhid’e göre şafak, “gündüz” anlamına gelir. İkrime’ye göre ise “gündüzün son kısmı” demektir (bk. Taberî, XXX, 76). Gündüzün sona ermesiyle gecenin başlaması arasında yer alan ve ufuktaki kırmızılık veya beyazlık olarak tanımlanan şafak vakti, kısalık ve geçicilik özelliğiyle telâş vakti olması bakımından insanın kısa ve telâşla geçen ömrüne benzemekte, yeminle buna dikkat çekilmektedir. Şafak vaktinin belirlenmesi, akşam namazı vaktinin çıkması ve yatsı namazı vaktinin girmesi bakımından da önem taşımaktadır. “Şafak, ufuktaki kırmızılıktır” diyen fukahanın çoğunluğuna göre beyazlık gelince akşam namazının vakti çıkar. Ebû Hanîfe ve Evzâî gibi “Şafak beyazlıktır” diyenlere göre ise akşamın vakti ufkun kararmasına kadar devam eder (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, IV, 1910-1911; Cessâs, III, 472). 17. âyetteki “gecenin topladığı” ifadesi, karanlık gökteki görüntü, gecenin imkân verdiği iyi ve kötü davranışlar, olaylar dahil her şeyi içine almaktadır. 18. âyette “dolunay şeklini aldı” diye çevrilen itteseka fiili de veseka ile aynı kökten olup ayın, ilerleyerek dolunay haline geldiği şeklini ifade etmektedir (bk. Elmalılı, VIII, 5679). Şafak, gece ve dolunay, bunların üçü de aydınlıkla karanlığın bir arada bulunduğu zamanları ve farklı halleri ifade eder. Âyette bunlara yemin edilerek insanların gerek dünya hayatında gerekse kıyamet gününde değişim geçirecekleri, halden hale geçecekleri vurgulu bir şekilde ifade edilirken bunlar arasındaki münasebete de dikkat çekilmiştir (İbn Âşûr, XXX, 226). Bu değişim hakkında müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: a) Bunlar ölüm, sonra dirilme, hesap ve ceza halleridir; b) İnsanın, yaratılışının başlamasından itibaren ölünceye kadar geçirdiği hallerdir. Nitekim başka âyetlerde insanın, yaratılışının başlamasından itibaren sürekli olarak değişim geçirdiği ifade edilmiştir (meselâ bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-16); c) İnsanlığın tarih boyunca geçirdiği medenî, kültürel, siyasî... farklılaşmalar, değişik aşamalardır; d) İnsanların derece derece Allah’a yaklaşmalarıdır (Şevkânî, V, 473; ayrıca bk. Elmalılı, VIII, 5681-5682; Ateş, X, 385-386). Bütün bunlar öldükten sonra dirilmenin olabileceğinin kanıtları ve insanların buna iman etmesini gerektiren delillerdir. Durum böyle olduğu halde inkârcılar, hâlâ inanmadıkları ve Kur’an okunduğunda Allah’a saygı ile secde etmedikleri için 20 ve 21. âyetlerdeki soruyla kınanmışlardır. 21. âyet okunduğunda secde etmenin gerekli olup olmadığı konusunda Hz. Peygamber’in uygulamasıyla ilgili farklı rivayetlere dayalı olarak değişik görüşler ileri sürülmüştür. “Vâciptir” veya “sünnettir” diyenler olduğu gibi “ne vâcip ne sünnettir” diyenler de vardır (bk. İbn Âşûr, XXX, 232; Elmalılı, VIII, 5684). İnsanların, Allah’a ve peygambere iman etmelerini gerektiren bunca delil olmasına rağmen hâlâ iman etmemeleri hayret verici olduğu halde, 22. âyette, iman etmek şöyle dursun, bilakis o inkârcıların peygamberi yalancılıkla itham ettikleri ve dini yalanladıkları bildirilmektedir. Cenâb-ı Hak 23. âyette inkârcıların kalplerinde inkâr, inat, gerçekleri yalanlama vb. ne varsa hepsini çok iyi bildiğini ifade buyurarak onları uyarmakta, 24. âyette de kendilerine şiddetli bir azabın haberini vermesini Hz. Peygamber’e emretmektedir
İlk âyetin başındaki “lâ” edatı hakkında Kıyâmet sûresinde bilgi verilmişti (bk. 75/1). 16. âyette geçen “şafak” kelimesi, müfessirlere göre güneş battıktan sonra ufukta görünen kırmızılığı ifade eder (Zemahşerî, IV, 237; Kurtubî, XIX, 274-275). Mücâhid’e göre şafak, “gündüz” anlamına gelir. İkrime’ye göre ise “gündüzün son kısmı” demektir (bk. Taberî, XXX, 76). Gündüzün sona ermesiyle gecenin başlaması arasında yer alan ve ufuktaki kırmızılık veya beyazlık olarak tanımlanan şafak vakti, kısalık ve geçicilik özelliğiyle telâş vakti olması bakımından insanın kısa ve telâşla geçen ömrüne benzemekte, yeminle buna dikkat çekilmektedir. Şafak vaktinin belirlenmesi, akşam namazı vaktinin çıkması ve yatsı namazı vaktinin girmesi bakımından da önem taşımaktadır. “Şafak, ufuktaki kırmızılıktır” diyen fukahanın çoğunluğuna göre beyazlık gelince akşam namazının vakti çıkar. Ebû Hanîfe ve Evzâî gibi “Şafak beyazlıktır” diyenlere göre ise akşamın vakti ufkun kararmasına kadar devam eder (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, IV, 1910-1911; Cessâs, III, 472). 17. âyetteki “gecenin topladığı” ifadesi, karanlık gökteki görüntü, gecenin imkân verdiği iyi ve kötü davranışlar, olaylar dahil her şeyi içine almaktadır. 18. âyette “dolunay şeklini aldı” diye çevrilen itteseka fiili de veseka ile aynı kökten olup ayın, ilerleyerek dolunay haline geldiği şeklini ifade etmektedir (bk. Elmalılı, VIII, 5679). Şafak, gece ve dolunay, bunların üçü de aydınlıkla karanlığın bir arada bulunduğu zamanları ve farklı halleri ifade eder. Âyette bunlara yemin edilerek insanların gerek dünya hayatında gerekse kıyamet gününde değişim geçirecekleri, halden hale geçecekleri vurgulu bir şekilde ifade edilirken bunlar arasındaki münasebete de dikkat çekilmiştir (İbn Âşûr, XXX, 226). Bu değişim hakkında müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: a) Bunlar ölüm, sonra dirilme, hesap ve ceza halleridir; b) İnsanın, yaratılışının başlamasından itibaren ölünceye kadar geçirdiği hallerdir. Nitekim başka âyetlerde insanın, yaratılışının başlamasından itibaren sürekli olarak değişim geçirdiği ifade edilmiştir (meselâ bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-16); c) İnsanlığın tarih boyunca geçirdiği medenî, kültürel, siyasî... farklılaşmalar, değişik aşamalardır; d) İnsanların derece derece Allah’a yaklaşmalarıdır (Şevkânî, V, 473; ayrıca bk. Elmalılı, VIII, 5681-5682; Ateş, X, 385-386). Bütün bunlar öldükten sonra dirilmenin olabileceğinin kanıtları ve insanların buna iman etmesini gerektiren delillerdir. Durum böyle olduğu halde inkârcılar, hâlâ inanmadıkları ve Kur’an okunduğunda Allah’a saygı ile secde etmedikleri için 20 ve 21. âyetlerdeki soruyla kınanmışlardır. 21. âyet okunduğunda secde etmenin gerekli olup olmadığı konusunda Hz. Peygamber’in uygulamasıyla ilgili farklı rivayetlere dayalı olarak değişik görüşler ileri sürülmüştür. “Vâciptir” veya “sünnettir” diyenler olduğu gibi “ne vâcip ne sünnettir” diyenler de vardır (bk. İbn Âşûr, XXX, 232; Elmalılı, VIII, 5684). İnsanların, Allah’a ve peygambere iman etmelerini gerektiren bunca delil olmasına rağmen hâlâ iman etmemeleri hayret verici olduğu halde, 22. âyette, iman etmek şöyle dursun, bilakis o inkârcıların peygamberi yalancılıkla itham ettikleri ve dini yalanladıkları bildirilmektedir. Cenâb-ı Hak 23. âyette inkârcıların kalplerinde inkâr, inat, gerçekleri yalanlama vb. ne varsa hepsini çok iyi bildiğini ifade buyurarak onları uyarmakta, 24. âyette de kendilerine şiddetli bir azabın haberini vermesini Hz. Peygamber’e emretmektedir
İlk âyetin başındaki “lâ” edatı hakkında Kıyâmet sûresinde bilgi verilmişti (bk. 75/1). 16. âyette geçen “şafak” kelimesi, müfessirlere göre güneş battıktan sonra ufukta görünen kırmızılığı ifade eder (Zemahşerî, IV, 237; Kurtubî, XIX, 274-275). Mücâhid’e göre şafak, “gündüz” anlamına gelir. İkrime’ye göre ise “gündüzün son kısmı” demektir (bk. Taberî, XXX, 76). Gündüzün sona ermesiyle gecenin başlaması arasında yer alan ve ufuktaki kırmızılık veya beyazlık olarak tanımlanan şafak vakti, kısalık ve geçicilik özelliğiyle telâş vakti olması bakımından insanın kısa ve telâşla geçen ömrüne benzemekte, yeminle buna dikkat çekilmektedir. Şafak vaktinin belirlenmesi, akşam namazı vaktinin çıkması ve yatsı namazı vaktinin girmesi bakımından da önem taşımaktadır. “Şafak, ufuktaki kırmızılıktır” diyen fukahanın çoğunluğuna göre beyazlık gelince akşam namazının vakti çıkar. Ebû Hanîfe ve Evzâî gibi “Şafak beyazlıktır” diyenlere göre ise akşamın vakti ufkun kararmasına kadar devam eder (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, IV, 1910-1911; Cessâs, III, 472). 17. âyetteki “gecenin topladığı” ifadesi, karanlık gökteki görüntü, gecenin imkân verdiği iyi ve kötü davranışlar, olaylar dahil her şeyi içine almaktadır. 18. âyette “dolunay şeklini aldı” diye çevrilen itteseka fiili de veseka ile aynı kökten olup ayın, ilerleyerek dolunay haline geldiği şeklini ifade etmektedir (bk. Elmalılı, VIII, 5679). Şafak, gece ve dolunay, bunların üçü de aydınlıkla karanlığın bir arada bulunduğu zamanları ve farklı halleri ifade eder. Âyette bunlara yemin edilerek insanların gerek dünya hayatında gerekse kıyamet gününde değişim geçirecekleri, halden hale geçecekleri vurgulu bir şekilde ifade edilirken bunlar arasındaki münasebete de dikkat çekilmiştir (İbn Âşûr, XXX, 226). Bu değişim hakkında müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: a) Bunlar ölüm, sonra dirilme, hesap ve ceza halleridir; b) İnsanın, yaratılışının başlamasından itibaren ölünceye kadar geçirdiği hallerdir. Nitekim başka âyetlerde insanın, yaratılışının başlamasından itibaren sürekli olarak değişim geçirdiği ifade edilmiştir (meselâ bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-16); c) İnsanlığın tarih boyunca geçirdiği medenî, kültürel, siyasî... farklılaşmalar, değişik aşamalardır; d) İnsanların derece derece Allah’a yaklaşmalarıdır (Şevkânî, V, 473; ayrıca bk. Elmalılı, VIII, 5681-5682; Ateş, X, 385-386). Bütün bunlar öldükten sonra dirilmenin olabileceğinin kanıtları ve insanların buna iman etmesini gerektiren delillerdir. Durum böyle olduğu halde inkârcılar, hâlâ inanmadıkları ve Kur’an okunduğunda Allah’a saygı ile secde etmedikleri için 20 ve 21. âyetlerdeki soruyla kınanmışlardır. 21. âyet okunduğunda secde etmenin gerekli olup olmadığı konusunda Hz. Peygamber’in uygulamasıyla ilgili farklı rivayetlere dayalı olarak değişik görüşler ileri sürülmüştür. “Vâciptir” veya “sünnettir” diyenler olduğu gibi “ne vâcip ne sünnettir” diyenler de vardır (bk. İbn Âşûr, XXX, 232; Elmalılı, VIII, 5684). İnsanların, Allah’a ve peygambere iman etmelerini gerektiren bunca delil olmasına rağmen hâlâ iman etmemeleri hayret verici olduğu halde, 22. âyette, iman etmek şöyle dursun, bilakis o inkârcıların peygamberi yalancılıkla itham ettikleri ve dini yalanladıkları bildirilmektedir. Cenâb-ı Hak 23. âyette inkârcıların kalplerinde inkâr, inat, gerçekleri yalanlama vb. ne varsa hepsini çok iyi bildiğini ifade buyurarak onları uyarmakta, 24. âyette de kendilerine şiddetli bir azabın haberini vermesini Hz. Peygamber’e emretmektedir
İlk âyetin başındaki “lâ” edatı hakkında Kıyâmet sûresinde bilgi verilmişti (bk. 75/1). 16. âyette geçen “şafak” kelimesi, müfessirlere göre güneş battıktan sonra ufukta görünen kırmızılığı ifade eder (Zemahşerî, IV, 237; Kurtubî, XIX, 274-275). Mücâhid’e göre şafak, “gündüz” anlamına gelir. İkrime’ye göre ise “gündüzün son kısmı” demektir (bk. Taberî, XXX, 76). Gündüzün sona ermesiyle gecenin başlaması arasında yer alan ve ufuktaki kırmızılık veya beyazlık olarak tanımlanan şafak vakti, kısalık ve geçicilik özelliğiyle telâş vakti olması bakımından insanın kısa ve telâşla geçen ömrüne benzemekte, yeminle buna dikkat çekilmektedir. Şafak vaktinin belirlenmesi, akşam namazı vaktinin çıkması ve yatsı namazı vaktinin girmesi bakımından da önem taşımaktadır. “Şafak, ufuktaki kırmızılıktır” diyen fukahanın çoğunluğuna göre beyazlık gelince akşam namazının vakti çıkar. Ebû Hanîfe ve Evzâî gibi “Şafak beyazlıktır” diyenlere göre ise akşamın vakti ufkun kararmasına kadar devam eder (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, IV, 1910-1911; Cessâs, III, 472). 17. âyetteki “gecenin topladığı” ifadesi, karanlık gökteki görüntü, gecenin imkân verdiği iyi ve kötü davranışlar, olaylar dahil her şeyi içine almaktadır. 18. âyette “dolunay şeklini aldı” diye çevrilen itteseka fiili de veseka ile aynı kökten olup ayın, ilerleyerek dolunay haline geldiği şeklini ifade etmektedir (bk. Elmalılı, VIII, 5679). Şafak, gece ve dolunay, bunların üçü de aydınlıkla karanlığın bir arada bulunduğu zamanları ve farklı halleri ifade eder. Âyette bunlara yemin edilerek insanların gerek dünya hayatında gerekse kıyamet gününde değişim geçirecekleri, halden hale geçecekleri vurgulu bir şekilde ifade edilirken bunlar arasındaki münasebete de dikkat çekilmiştir (İbn Âşûr, XXX, 226). Bu değişim hakkında müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: a) Bunlar ölüm, sonra dirilme, hesap ve ceza halleridir; b) İnsanın, yaratılışının başlamasından itibaren ölünceye kadar geçirdiği hallerdir. Nitekim başka âyetlerde insanın, yaratılışının başlamasından itibaren sürekli olarak değişim geçirdiği ifade edilmiştir (meselâ bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-16); c) İnsanlığın tarih boyunca geçirdiği medenî, kültürel, siyasî... farklılaşmalar, değişik aşamalardır; d) İnsanların derece derece Allah’a yaklaşmalarıdır (Şevkânî, V, 473; ayrıca bk. Elmalılı, VIII, 5681-5682; Ateş, X, 385-386). Bütün bunlar öldükten sonra dirilmenin olabileceğinin kanıtları ve insanların buna iman etmesini gerektiren delillerdir. Durum böyle olduğu halde inkârcılar, hâlâ inanmadıkları ve Kur’an okunduğunda Allah’a saygı ile secde etmedikleri için 20 ve 21. âyetlerdeki soruyla kınanmışlardır. 21. âyet okunduğunda secde etmenin gerekli olup olmadığı konusunda Hz. Peygamber’in uygulamasıyla ilgili farklı rivayetlere dayalı olarak değişik görüşler ileri sürülmüştür. “Vâciptir” veya “sünnettir” diyenler olduğu gibi “ne vâcip ne sünnettir” diyenler de vardır (bk. İbn Âşûr, XXX, 232; Elmalılı, VIII, 5684). İnsanların, Allah’a ve peygambere iman etmelerini gerektiren bunca delil olmasına rağmen hâlâ iman etmemeleri hayret verici olduğu halde, 22. âyette, iman etmek şöyle dursun, bilakis o inkârcıların peygamberi yalancılıkla itham ettikleri ve dini yalanladıkları bildirilmektedir. Cenâb-ı Hak 23. âyette inkârcıların kalplerinde inkâr, inat, gerçekleri yalanlama vb. ne varsa hepsini çok iyi bildiğini ifade buyurarak onları uyarmakta, 24. âyette de kendilerine şiddetli bir azabın haberini vermesini Hz. Peygamber’e emretmektedir
İlk âyetin başındaki “lâ” edatı hakkında Kıyâmet sûresinde bilgi verilmişti (bk. 75/1). 16. âyette geçen “şafak” kelimesi, müfessirlere göre güneş battıktan sonra ufukta görünen kırmızılığı ifade eder (Zemahşerî, IV, 237; Kurtubî, XIX, 274-275). Mücâhid’e göre şafak, “gündüz” anlamına gelir. İkrime’ye göre ise “gündüzün son kısmı” demektir (bk. Taberî, XXX, 76). Gündüzün sona ermesiyle gecenin başlaması arasında yer alan ve ufuktaki kırmızılık veya beyazlık olarak tanımlanan şafak vakti, kısalık ve geçicilik özelliğiyle telâş vakti olması bakımından insanın kısa ve telâşla geçen ömrüne benzemekte, yeminle buna dikkat çekilmektedir. Şafak vaktinin belirlenmesi, akşam namazı vaktinin çıkması ve yatsı namazı vaktinin girmesi bakımından da önem taşımaktadır. “Şafak, ufuktaki kırmızılıktır” diyen fukahanın çoğunluğuna göre beyazlık gelince akşam namazının vakti çıkar. Ebû Hanîfe ve Evzâî gibi “Şafak beyazlıktır” diyenlere göre ise akşamın vakti ufkun kararmasına kadar devam eder (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, IV, 1910-1911; Cessâs, III, 472). 17. âyetteki “gecenin topladığı” ifadesi, karanlık gökteki görüntü, gecenin imkân verdiği iyi ve kötü davranışlar, olaylar dahil her şeyi içine almaktadır. 18. âyette “dolunay şeklini aldı” diye çevrilen itteseka fiili de veseka ile aynı kökten olup ayın, ilerleyerek dolunay haline geldiği şeklini ifade etmektedir (bk. Elmalılı, VIII, 5679). Şafak, gece ve dolunay, bunların üçü de aydınlıkla karanlığın bir arada bulunduğu zamanları ve farklı halleri ifade eder. Âyette bunlara yemin edilerek insanların gerek dünya hayatında gerekse kıyamet gününde değişim geçirecekleri, halden hale geçecekleri vurgulu bir şekilde ifade edilirken bunlar arasındaki münasebete de dikkat çekilmiştir (İbn Âşûr, XXX, 226). Bu değişim hakkında müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: a) Bunlar ölüm, sonra dirilme, hesap ve ceza halleridir; b) İnsanın, yaratılışının başlamasından itibaren ölünceye kadar geçirdiği hallerdir. Nitekim başka âyetlerde insanın, yaratılışının başlamasından itibaren sürekli olarak değişim geçirdiği ifade edilmiştir (meselâ bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-16); c) İnsanlığın tarih boyunca geçirdiği medenî, kültürel, siyasî... farklılaşmalar, değişik aşamalardır; d) İnsanların derece derece Allah’a yaklaşmalarıdır (Şevkânî, V, 473; ayrıca bk. Elmalılı, VIII, 5681-5682; Ateş, X, 385-386). Bütün bunlar öldükten sonra dirilmenin olabileceğinin kanıtları ve insanların buna iman etmesini gerektiren delillerdir. Durum böyle olduğu halde inkârcılar, hâlâ inanmadıkları ve Kur’an okunduğunda Allah’a saygı ile secde etmedikleri için 20 ve 21. âyetlerdeki soruyla kınanmışlardır. 21. âyet okunduğunda secde etmenin gerekli olup olmadığı konusunda Hz. Peygamber’in uygulamasıyla ilgili farklı rivayetlere dayalı olarak değişik görüşler ileri sürülmüştür. “Vâciptir” veya “sünnettir” diyenler olduğu gibi “ne vâcip ne sünnettir” diyenler de vardır (bk. İbn Âşûr, XXX, 232; Elmalılı, VIII, 5684). İnsanların, Allah’a ve peygambere iman etmelerini gerektiren bunca delil olmasına rağmen hâlâ iman etmemeleri hayret verici olduğu halde, 22. âyette, iman etmek şöyle dursun, bilakis o inkârcıların peygamberi yalancılıkla itham ettikleri ve dini yalanladıkları bildirilmektedir. Cenâb-ı Hak 23. âyette inkârcıların kalplerinde inkâr, inat, gerçekleri yalanlama vb. ne varsa hepsini çok iyi bildiğini ifade buyurarak onları uyarmakta, 24. âyette de kendilerine şiddetli bir azabın haberini vermesini Hz. Peygamber’e emretmektedir
İlk âyetin başındaki “lâ” edatı hakkında Kıyâmet sûresinde bilgi verilmişti (bk. 75/1). 16. âyette geçen “şafak” kelimesi, müfessirlere göre güneş battıktan sonra ufukta görünen kırmızılığı ifade eder (Zemahşerî, IV, 237; Kurtubî, XIX, 274-275). Mücâhid’e göre şafak, “gündüz” anlamına gelir. İkrime’ye göre ise “gündüzün son kısmı” demektir (bk. Taberî, XXX, 76). Gündüzün sona ermesiyle gecenin başlaması arasında yer alan ve ufuktaki kırmızılık veya beyazlık olarak tanımlanan şafak vakti, kısalık ve geçicilik özelliğiyle telâş vakti olması bakımından insanın kısa ve telâşla geçen ömrüne benzemekte, yeminle buna dikkat çekilmektedir. Şafak vaktinin belirlenmesi, akşam namazı vaktinin çıkması ve yatsı namazı vaktinin girmesi bakımından da önem taşımaktadır. “Şafak, ufuktaki kırmızılıktır” diyen fukahanın çoğunluğuna göre beyazlık gelince akşam namazının vakti çıkar. Ebû Hanîfe ve Evzâî gibi “Şafak beyazlıktır” diyenlere göre ise akşamın vakti ufkun kararmasına kadar devam eder (Ebû Bekir İbnü’l-Arabî, IV, 1910-1911; Cessâs, III, 472). 17. âyetteki “gecenin topladığı” ifadesi, karanlık gökteki görüntü, gecenin imkân verdiği iyi ve kötü davranışlar, olaylar dahil her şeyi içine almaktadır. 18. âyette “dolunay şeklini aldı” diye çevrilen itteseka fiili de veseka ile aynı kökten olup ayın, ilerleyerek dolunay haline geldiği şeklini ifade etmektedir (bk. Elmalılı, VIII, 5679). Şafak, gece ve dolunay, bunların üçü de aydınlıkla karanlığın bir arada bulunduğu zamanları ve farklı halleri ifade eder. Âyette bunlara yemin edilerek insanların gerek dünya hayatında gerekse kıyamet gününde değişim geçirecekleri, halden hale geçecekleri vurgulu bir şekilde ifade edilirken bunlar arasındaki münasebete de dikkat çekilmiştir (İbn Âşûr, XXX, 226). Bu değişim hakkında müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: a) Bunlar ölüm, sonra dirilme, hesap ve ceza halleridir; b) İnsanın, yaratılışının başlamasından itibaren ölünceye kadar geçirdiği hallerdir. Nitekim başka âyetlerde insanın, yaratılışının başlamasından itibaren sürekli olarak değişim geçirdiği ifade edilmiştir (meselâ bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-16); c) İnsanlığın tarih boyunca geçirdiği medenî, kültürel, siyasî... farklılaşmalar, değişik aşamalardır; d) İnsanların derece derece Allah’a yaklaşmalarıdır (Şevkânî, V, 473; ayrıca bk. Elmalılı, VIII, 5681-5682; Ateş, X, 385-386). Bütün bunlar öldükten sonra dirilmenin olabileceğinin kanıtları ve insanların buna iman etmesini gerektiren delillerdir. Durum böyle olduğu halde inkârcılar, hâlâ inanmadıkları ve Kur’an okunduğunda Allah’a saygı ile secde etmedikleri için 20 ve 21. âyetlerdeki soruyla kınanmışlardır. 21. âyet okunduğunda secde etmenin gerekli olup olmadığı konusunda Hz. Peygamber’in uygulamasıyla ilgili farklı rivayetlere dayalı olarak değişik görüşler ileri sürülmüştür. “Vâciptir” veya “sünnettir” diyenler olduğu gibi “ne vâcip ne sünnettir” diyenler de vardır (bk. İbn Âşûr, XXX, 232; Elmalılı, VIII, 5684). İnsanların, Allah’a ve peygambere iman etmelerini gerektiren bunca delil olmasına rağmen hâlâ iman etmemeleri hayret verici olduğu halde, 22. âyette, iman etmek şöyle dursun, bilakis o inkârcıların peygamberi yalancılıkla itham ettikleri ve dini yalanladıkları bildirilmektedir. Cenâb-ı Hak 23. âyette inkârcıların kalplerinde inkâr, inat, gerçekleri yalanlama vb. ne varsa hepsini çok iyi bildiğini ifade buyurarak onları uyarmakta, 24. âyette de kendilerine şiddetli bir azabın haberini vermesini Hz. Peygamber’e emretmektedir
Bir önceki sûrede olduğu gibi burada da yeminle söze başlanarak müminleri inançlarından dolayı ateş dolu çukurlara atıp yanmalarını seyreden zalimler kınanmakta ve âhirette hak ettikleri cezaya çarptırılacakları haber verilmektedir. Burûc kelimesi “açığa çıkmak, görünmek, saray ve köşk” anlamlarına gelen burcun çoğuludur. Astronomi terimi olarak burç, güneşin bir yılda takip ettiği düşünülen yörüngenin içlerinden geçtiği, belli sembollerle gösterilen on iki takım yıldızından her birini ifade eder. Modern astronomide “yıldız kümeleri” veya “galaksiler” olarak anlamak mümkündür (ayrıca bk. Hicr 15/16; Furkan 25/61). 2. âyetteki “vaad edilen gün”den maksat, kıyamet günüdür (Taberî, XXX, 82; Kurtubî, XIX, 283). “Tanıklık eden ve edilen” diye çevirdiğimiz 3. âyetteki şâhid ve meşhûd kelimelerini müfessirler farklı anlamlarda yorumlamışlardır. Bunları kısaca şöyle sıralamak mümkündür: a) Şahit Allah, meşhûd yaratıklardır; b) Şahit Hz. Muhammed, meşhûd onun ümmetidir; c) Şahit Hz. Muhammed’in ümmeti, meşhûd diğer ümmetlerdir; d) Şahit peygamberler, meşhûd ümmetleridir; e) Şahit koruyucu melekler, meşhûd insanlardır; f) Şahit bütün insanlar, meşhûd kıyamet günüdür; g) Şahit Allah ve melekler, meşhûd da Allah’ın birliği ilkesidir. Bunlardan başka yıldızların, Hacerülesved’in, arefe, cuma ve pazartesi günlerinin şahit ve meşhûd olduğu yolunda görüş ileri sürenler de vardır (bk. Kurtubî, XIX, 283-285; Ateş, X, 392-394). Bir önceki âyette kıyamet gününün geçtiği dikkate alındığında “şahit” ile insanların amellerini görüp bilen ve sonunda karşılığını verecek olan Allah Teâlâ’nın, meşhûd ile Allah’ın durumlarını görüp bildiği ve buna bağlı olarak âhirette sorgu ve yargıdan geçireceği insanlar ve onların işlerinin kastedildiği düşünülebilir. Sûrede sözü edilen “ashâbü’l-uhdûd”, İslâmiyet’ten önceki bir devirde müminleri dinlerinden döndürmek için ateş dolu hendeklere atarak işkence eden kimseleri ifade eder. Âyetlerde semaya, kıyamet gününe, tanıklık edene ve edilene yeminle ashâbü’l-uhdûdün lânetlendiği bildirilmektedir. Uhdûd “uzun ve derin hendek” demektir. Kendilerinden ashâbü’l-uhdûd diye söz edilen kimselerle onların işkence ettiği müminler ve bu olayın geçtiği zaman ve bölge hakkında Kur’ân-ı Kerîm bilgi vermemiştir. Tefsirlerde bunların kimlikleri hakkında çok değişik ve birbiriyle çelişen açıklamalar bulunmaktadır. Bu açıklamalar arasında Necran hıristiyanlarının Yemen Kralı Zûnüvâs tarafından idam edilmeleri yahut bir Zerdüşt kralının, erkek kardeş ile kız kardeşin evlenmelerine Allah’ın müsaade ettiği şeklindeki hükmünü kabul etmeyen tebaasını ateşe atarak cezalandırması gibi güvenilir olmayan menkıbeler de vardır (bk. Taberî, XXX, 85-87; Kurtubî, XIX, 287-294). Bu ifadeyi belli bir olaya bağlamak yerine, tarihte çokça kullanılan ateşle işkence yöntemine atıf yapılarak genel mânada işkenceciler ve işkencenin yorumunu yapanlar da olmuştur (Esed, III, 1253). 10. âyet de bu anlamı desteklemektedir. Geçmiş dönemlerde olduğu gibi Burûc sûresinin indiği dönemde de Mekkeli müşrikler müminlere, özellikle fakirlere ve kimsesizlere acımasızca işkence ediyorlardı. Nitekim “...işkence edip de sonra tövbe etmeyenler var ya, işte onları cehennem azabı, yakıcı azap beklemektedir” meâlindeki 10. âyette Mekke müşriklerinin yaptıkları bu zulümlere işaret edilmiştir (bk. Muhammed Eroğlu, “Ashâbü’l-uhdûd”, DİA, III, 471).
Bir önceki sûrede olduğu gibi burada da yeminle söze başlanarak müminleri inançlarından dolayı ateş dolu çukurlara atıp yanmalarını seyreden zalimler kınanmakta ve âhirette hak ettikleri cezaya çarptırılacakları haber verilmektedir. Burûc kelimesi “açığa çıkmak, görünmek, saray ve köşk” anlamlarına gelen burcun çoğuludur. Astronomi terimi olarak burç, güneşin bir yılda takip ettiği düşünülen yörüngenin içlerinden geçtiği, belli sembollerle gösterilen on iki takım yıldızından her birini ifade eder. Modern astronomide “yıldız kümeleri” veya “galaksiler” olarak anlamak mümkündür (ayrıca bk. Hicr 15/16; Furkan 25/61). 2. âyetteki “vaad edilen gün”den maksat, kıyamet günüdür (Taberî, XXX, 82; Kurtubî, XIX, 283). “Tanıklık eden ve edilen” diye çevirdiğimiz 3. âyetteki şâhid ve meşhûd kelimelerini müfessirler farklı anlamlarda yorumlamışlardır. Bunları kısaca şöyle sıralamak mümkündür: a) Şahit Allah, meşhûd yaratıklardır; b) Şahit Hz. Muhammed, meşhûd onun ümmetidir; c) Şahit Hz. Muhammed’in ümmeti, meşhûd diğer ümmetlerdir; d) Şahit peygamberler, meşhûd ümmetleridir; e) Şahit koruyucu melekler, meşhûd insanlardır; f) Şahit bütün insanlar, meşhûd kıyamet günüdür; g) Şahit Allah ve melekler, meşhûd da Allah’ın birliği ilkesidir. Bunlardan başka yıldızların, Hacerülesved’in, arefe, cuma ve pazartesi günlerinin şahit ve meşhûd olduğu yolunda görüş ileri sürenler de vardır (bk. Kurtubî, XIX, 283-285; Ateş, X, 392-394). Bir önceki âyette kıyamet gününün geçtiği dikkate alındığında “şahit” ile insanların amellerini görüp bilen ve sonunda karşılığını verecek olan Allah Teâlâ’nın, meşhûd ile Allah’ın durumlarını görüp bildiği ve buna bağlı olarak âhirette sorgu ve yargıdan geçireceği insanlar ve onların işlerinin kastedildiği düşünülebilir. Sûrede sözü edilen “ashâbü’l-uhdûd”, İslâmiyet’ten önceki bir devirde müminleri dinlerinden döndürmek için ateş dolu hendeklere atarak işkence eden kimseleri ifade eder. Âyetlerde semaya, kıyamet gününe, tanıklık edene ve edilene yeminle ashâbü’l-uhdûdün lânetlendiği bildirilmektedir. Uhdûd “uzun ve derin hendek” demektir. Kendilerinden ashâbü’l-uhdûd diye söz edilen kimselerle onların işkence ettiği müminler ve bu olayın geçtiği zaman ve bölge hakkında Kur’ân-ı Kerîm bilgi vermemiştir. Tefsirlerde bunların kimlikleri hakkında çok değişik ve birbiriyle çelişen açıklamalar bulunmaktadır. Bu açıklamalar arasında Necran hıristiyanlarının Yemen Kralı Zûnüvâs tarafından idam edilmeleri yahut bir Zerdüşt kralının, erkek kardeş ile kız kardeşin evlenmelerine Allah’ın müsaade ettiği şeklindeki hükmünü kabul etmeyen tebaasını ateşe atarak cezalandırması gibi güvenilir olmayan menkıbeler de vardır (bk. Taberî, XXX, 85-87; Kurtubî, XIX, 287-294). Bu ifadeyi belli bir olaya bağlamak yerine, tarihte çokça kullanılan ateşle işkence yöntemine atıf yapılarak genel mânada işkenceciler ve işkencenin yorumunu yapanlar da olmuştur (Esed, III, 1253). 10. âyet de bu anlamı desteklemektedir. Geçmiş dönemlerde olduğu gibi Burûc sûresinin indiği dönemde de Mekkeli müşrikler müminlere, özellikle fakirlere ve kimsesizlere acımasızca işkence ediyorlardı. Nitekim “...işkence edip de sonra tövbe etmeyenler var ya, işte onları cehennem azabı, yakıcı azap beklemektedir” meâlindeki 10. âyette Mekke müşriklerinin yaptıkları bu zulümlere işaret edilmiştir (bk. Muhammed Eroğlu, “Ashâbü’l-uhdûd”, DİA, III, 471).
Bir önceki sûrede olduğu gibi burada da yeminle söze başlanarak müminleri inançlarından dolayı ateş dolu çukurlara atıp yanmalarını seyreden zalimler kınanmakta ve âhirette hak ettikleri cezaya çarptırılacakları haber verilmektedir. Burûc kelimesi “açığa çıkmak, görünmek, saray ve köşk” anlamlarına gelen burcun çoğuludur. Astronomi terimi olarak burç, güneşin bir yılda takip ettiği düşünülen yörüngenin içlerinden geçtiği, belli sembollerle gösterilen on iki takım yıldızından her birini ifade eder. Modern astronomide “yıldız kümeleri” veya “galaksiler” olarak anlamak mümkündür (ayrıca bk. Hicr 15/16; Furkan 25/61). 2. âyetteki “vaad edilen gün”den maksat, kıyamet günüdür (Taberî, XXX, 82; Kurtubî, XIX, 283). “Tanıklık eden ve edilen” diye çevirdiğimiz 3. âyetteki şâhid ve meşhûd kelimelerini müfessirler farklı anlamlarda yorumlamışlardır. Bunları kısaca şöyle sıralamak mümkündür: a) Şahit Allah, meşhûd yaratıklardır; b) Şahit Hz. Muhammed, meşhûd onun ümmetidir; c) Şahit Hz. Muhammed’in ümmeti, meşhûd diğer ümmetlerdir; d) Şahit peygamberler, meşhûd ümmetleridir; e) Şahit koruyucu melekler, meşhûd insanlardır; f) Şahit bütün insanlar, meşhûd kıyamet günüdür; g) Şahit Allah ve melekler, meşhûd da Allah’ın birliği ilkesidir. Bunlardan başka yıldızların, Hacerülesved’in, arefe, cuma ve pazartesi günlerinin şahit ve meşhûd olduğu yolunda görüş ileri sürenler de vardır (bk. Kurtubî, XIX, 283-285; Ateş, X, 392-394). Bir önceki âyette kıyamet gününün geçtiği dikkate alındığında “şahit” ile insanların amellerini görüp bilen ve sonunda karşılığını verecek olan Allah Teâlâ’nın, meşhûd ile Allah’ın durumlarını görüp bildiği ve buna bağlı olarak âhirette sorgu ve yargıdan geçireceği insanlar ve onların işlerinin kastedildiği düşünülebilir. Sûrede sözü edilen “ashâbü’l-uhdûd”, İslâmiyet’ten önceki bir devirde müminleri dinlerinden döndürmek için ateş dolu hendeklere atarak işkence eden kimseleri ifade eder. Âyetlerde semaya, kıyamet gününe, tanıklık edene ve edilene yeminle ashâbü’l-uhdûdün lânetlendiği bildirilmektedir. Uhdûd “uzun ve derin hendek” demektir. Kendilerinden ashâbü’l-uhdûd diye söz edilen kimselerle onların işkence ettiği müminler ve bu olayın geçtiği zaman ve bölge hakkında Kur’ân-ı Kerîm bilgi vermemiştir. Tefsirlerde bunların kimlikleri hakkında çok değişik ve birbiriyle çelişen açıklamalar bulunmaktadır. Bu açıklamalar arasında Necran hıristiyanlarının Yemen Kralı Zûnüvâs tarafından idam edilmeleri yahut bir Zerdüşt kralının, erkek kardeş ile kız kardeşin evlenmelerine Allah’ın müsaade ettiği şeklindeki hükmünü kabul etmeyen tebaasını ateşe atarak cezalandırması gibi güvenilir olmayan menkıbeler de vardır (bk. Taberî, XXX, 85-87; Kurtubî, XIX, 287-294). Bu ifadeyi belli bir olaya bağlamak yerine, tarihte çokça kullanılan ateşle işkence yöntemine atıf yapılarak genel mânada işkenceciler ve işkencenin yorumunu yapanlar da olmuştur (Esed, III, 1253). 10. âyet de bu anlamı desteklemektedir. Geçmiş dönemlerde olduğu gibi Burûc sûresinin indiği dönemde de Mekkeli müşrikler müminlere, özellikle fakirlere ve kimsesizlere acımasızca işkence ediyorlardı. Nitekim “...işkence edip de sonra tövbe etmeyenler var ya, işte onları cehennem azabı, yakıcı azap beklemektedir” meâlindeki 10. âyette Mekke müşriklerinin yaptıkları bu zulümlere işaret edilmiştir (bk. Muhammed Eroğlu, “Ashâbü’l-uhdûd”, DİA, III, 471).
Bir önceki sûrede olduğu gibi burada da yeminle söze başlanarak müminleri inançlarından dolayı ateş dolu çukurlara atıp yanmalarını seyreden zalimler kınanmakta ve âhirette hak ettikleri cezaya çarptırılacakları haber verilmektedir. Burûc kelimesi “açığa çıkmak, görünmek, saray ve köşk” anlamlarına gelen burcun çoğuludur. Astronomi terimi olarak burç, güneşin bir yılda takip ettiği düşünülen yörüngenin içlerinden geçtiği, belli sembollerle gösterilen on iki takım yıldızından her birini ifade eder. Modern astronomide “yıldız kümeleri” veya “galaksiler” olarak anlamak mümkündür (ayrıca bk. Hicr 15/16; Furkan 25/61). 2. âyetteki “vaad edilen gün”den maksat, kıyamet günüdür (Taberî, XXX, 82; Kurtubî, XIX, 283). “Tanıklık eden ve edilen” diye çevirdiğimiz 3. âyetteki şâhid ve meşhûd kelimelerini müfessirler farklı anlamlarda yorumlamışlardır. Bunları kısaca şöyle sıralamak mümkündür: a) Şahit Allah, meşhûd yaratıklardır; b) Şahit Hz. Muhammed, meşhûd onun ümmetidir; c) Şahit Hz. Muhammed’in ümmeti, meşhûd diğer ümmetlerdir; d) Şahit peygamberler, meşhûd ümmetleridir; e) Şahit koruyucu melekler, meşhûd insanlardır; f) Şahit bütün insanlar, meşhûd kıyamet günüdür; g) Şahit Allah ve melekler, meşhûd da Allah’ın birliği ilkesidir. Bunlardan başka yıldızların, Hacerülesved’in, arefe, cuma ve pazartesi günlerinin şahit ve meşhûd olduğu yolunda görüş ileri sürenler de vardır (bk. Kurtubî, XIX, 283-285; Ateş, X, 392-394). Bir önceki âyette kıyamet gününün geçtiği dikkate alındığında “şahit” ile insanların amellerini görüp bilen ve sonunda karşılığını verecek olan Allah Teâlâ’nın, meşhûd ile Allah’ın durumlarını görüp bildiği ve buna bağlı olarak âhirette sorgu ve yargıdan geçireceği insanlar ve onların işlerinin kastedildiği düşünülebilir. Sûrede sözü edilen “ashâbü’l-uhdûd”, İslâmiyet’ten önceki bir devirde müminleri dinlerinden döndürmek için ateş dolu hendeklere atarak işkence eden kimseleri ifade eder. Âyetlerde semaya, kıyamet gününe, tanıklık edene ve edilene yeminle ashâbü’l-uhdûdün lânetlendiği bildirilmektedir. Uhdûd “uzun ve derin hendek” demektir. Kendilerinden ashâbü’l-uhdûd diye söz edilen kimselerle onların işkence ettiği müminler ve bu olayın geçtiği zaman ve bölge hakkında Kur’ân-ı Kerîm bilgi vermemiştir. Tefsirlerde bunların kimlikleri hakkında çok değişik ve birbiriyle çelişen açıklamalar bulunmaktadır. Bu açıklamalar arasında Necran hıristiyanlarının Yemen Kralı Zûnüvâs tarafından idam edilmeleri yahut bir Zerdüşt kralının, erkek kardeş ile kız kardeşin evlenmelerine Allah’ın müsaade ettiği şeklindeki hükmünü kabul etmeyen tebaasını ateşe atarak cezalandırması gibi güvenilir olmayan menkıbeler de vardır (bk. Taberî, XXX, 85-87; Kurtubî, XIX, 287-294). Bu ifadeyi belli bir olaya bağlamak yerine, tarihte çokça kullanılan ateşle işkence yöntemine atıf yapılarak genel mânada işkenceciler ve işkencenin yorumunu yapanlar da olmuştur (Esed, III, 1253). 10. âyet de bu anlamı desteklemektedir. Geçmiş dönemlerde olduğu gibi Burûc sûresinin indiği dönemde de Mekkeli müşrikler müminlere, özellikle fakirlere ve kimsesizlere acımasızca işkence ediyorlardı. Nitekim “...işkence edip de sonra tövbe etmeyenler var ya, işte onları cehennem azabı, yakıcı azap beklemektedir” meâlindeki 10. âyette Mekke müşriklerinin yaptıkları bu zulümlere işaret edilmiştir (bk. Muhammed Eroğlu, “Ashâbü’l-uhdûd”, DİA, III, 471).
Bir önceki sûrede olduğu gibi burada da yeminle söze başlanarak müminleri inançlarından dolayı ateş dolu çukurlara atıp yanmalarını seyreden zalimler kınanmakta ve âhirette hak ettikleri cezaya çarptırılacakları haber verilmektedir. Burûc kelimesi “açığa çıkmak, görünmek, saray ve köşk” anlamlarına gelen burcun çoğuludur. Astronomi terimi olarak burç, güneşin bir yılda takip ettiği düşünülen yörüngenin içlerinden geçtiği, belli sembollerle gösterilen on iki takım yıldızından her birini ifade eder. Modern astronomide “yıldız kümeleri” veya “galaksiler” olarak anlamak mümkündür (ayrıca bk. Hicr 15/16; Furkan 25/61). 2. âyetteki “vaad edilen gün”den maksat, kıyamet günüdür (Taberî, XXX, 82; Kurtubî, XIX, 283). “Tanıklık eden ve edilen” diye çevirdiğimiz 3. âyetteki şâhid ve meşhûd kelimelerini müfessirler farklı anlamlarda yorumlamışlardır. Bunları kısaca şöyle sıralamak mümkündür: a) Şahit Allah, meşhûd yaratıklardır; b) Şahit Hz. Muhammed, meşhûd onun ümmetidir; c) Şahit Hz. Muhammed’in ümmeti, meşhûd diğer ümmetlerdir; d) Şahit peygamberler, meşhûd ümmetleridir; e) Şahit koruyucu melekler, meşhûd insanlardır; f) Şahit bütün insanlar, meşhûd kıyamet günüdür; g) Şahit Allah ve melekler, meşhûd da Allah’ın birliği ilkesidir. Bunlardan başka yıldızların, Hacerülesved’in, arefe, cuma ve pazartesi günlerinin şahit ve meşhûd olduğu yolunda görüş ileri sürenler de vardır (bk. Kurtubî, XIX, 283-285; Ateş, X, 392-394). Bir önceki âyette kıyamet gününün geçtiği dikkate alındığında “şahit” ile insanların amellerini görüp bilen ve sonunda karşılığını verecek olan Allah Teâlâ’nın, meşhûd ile Allah’ın durumlarını görüp bildiği ve buna bağlı olarak âhirette sorgu ve yargıdan geçireceği insanlar ve onların işlerinin kastedildiği düşünülebilir. Sûrede sözü edilen “ashâbü’l-uhdûd”, İslâmiyet’ten önceki bir devirde müminleri dinlerinden döndürmek için ateş dolu hendeklere atarak işkence eden kimseleri ifade eder. Âyetlerde semaya, kıyamet gününe, tanıklık edene ve edilene yeminle ashâbü’l-uhdûdün lânetlendiği bildirilmektedir. Uhdûd “uzun ve derin hendek” demektir. Kendilerinden ashâbü’l-uhdûd diye söz edilen kimselerle onların işkence ettiği müminler ve bu olayın geçtiği zaman ve bölge hakkında Kur’ân-ı Kerîm bilgi vermemiştir. Tefsirlerde bunların kimlikleri hakkında çok değişik ve birbiriyle çelişen açıklamalar bulunmaktadır. Bu açıklamalar arasında Necran hıristiyanlarının Yemen Kralı Zûnüvâs tarafından idam edilmeleri yahut bir Zerdüşt kralının, erkek kardeş ile kız kardeşin evlenmelerine Allah’ın müsaade ettiği şeklindeki hükmünü kabul etmeyen tebaasını ateşe atarak cezalandırması gibi güvenilir olmayan menkıbeler de vardır (bk. Taberî, XXX, 85-87; Kurtubî, XIX, 287-294). Bu ifadeyi belli bir olaya bağlamak yerine, tarihte çokça kullanılan ateşle işkence yöntemine atıf yapılarak genel mânada işkenceciler ve işkencenin yorumunu yapanlar da olmuştur (Esed, III, 1253). 10. âyet de bu anlamı desteklemektedir. Geçmiş dönemlerde olduğu gibi Burûc sûresinin indiği dönemde de Mekkeli müşrikler müminlere, özellikle fakirlere ve kimsesizlere acımasızca işkence ediyorlardı. Nitekim “...işkence edip de sonra tövbe etmeyenler var ya, işte onları cehennem azabı, yakıcı azap beklemektedir” meâlindeki 10. âyette Mekke müşriklerinin yaptıkları bu zulümlere işaret edilmiştir (bk. Muhammed Eroğlu, “Ashâbü’l-uhdûd”, DİA, III, 471).
Bir önceki sûrede olduğu gibi burada da yeminle söze başlanarak müminleri inançlarından dolayı ateş dolu çukurlara atıp yanmalarını seyreden zalimler kınanmakta ve âhirette hak ettikleri cezaya çarptırılacakları haber verilmektedir. Burûc kelimesi “açığa çıkmak, görünmek, saray ve köşk” anlamlarına gelen burcun çoğuludur. Astronomi terimi olarak burç, güneşin bir yılda takip ettiği düşünülen yörüngenin içlerinden geçtiği, belli sembollerle gösterilen on iki takım yıldızından her birini ifade eder. Modern astronomide “yıldız kümeleri” veya “galaksiler” olarak anlamak mümkündür (ayrıca bk. Hicr 15/16; Furkan 25/61). 2. âyetteki “vaad edilen gün”den maksat, kıyamet günüdür (Taberî, XXX, 82; Kurtubî, XIX, 283). “Tanıklık eden ve edilen” diye çevirdiğimiz 3. âyetteki şâhid ve meşhûd kelimelerini müfessirler farklı anlamlarda yorumlamışlardır. Bunları kısaca şöyle sıralamak mümkündür: a) Şahit Allah, meşhûd yaratıklardır; b) Şahit Hz. Muhammed, meşhûd onun ümmetidir; c) Şahit Hz. Muhammed’in ümmeti, meşhûd diğer ümmetlerdir; d) Şahit peygamberler, meşhûd ümmetleridir; e) Şahit koruyucu melekler, meşhûd insanlardır; f) Şahit bütün insanlar, meşhûd kıyamet günüdür; g) Şahit Allah ve melekler, meşhûd da Allah’ın birliği ilkesidir. Bunlardan başka yıldızların, Hacerülesved’in, arefe, cuma ve pazartesi günlerinin şahit ve meşhûd olduğu yolunda görüş ileri sürenler de vardır (bk. Kurtubî, XIX, 283-285; Ateş, X, 392-394). Bir önceki âyette kıyamet gününün geçtiği dikkate alındığında “şahit” ile insanların amellerini görüp bilen ve sonunda karşılığını verecek olan Allah Teâlâ’nın, meşhûd ile Allah’ın durumlarını görüp bildiği ve buna bağlı olarak âhirette sorgu ve yargıdan geçireceği insanlar ve onların işlerinin kastedildiği düşünülebilir. Sûrede sözü edilen “ashâbü’l-uhdûd”, İslâmiyet’ten önceki bir devirde müminleri dinlerinden döndürmek için ateş dolu hendeklere atarak işkence eden kimseleri ifade eder. Âyetlerde semaya, kıyamet gününe, tanıklık edene ve edilene yeminle ashâbü’l-uhdûdün lânetlendiği bildirilmektedir. Uhdûd “uzun ve derin hendek” demektir. Kendilerinden ashâbü’l-uhdûd diye söz edilen kimselerle onların işkence ettiği müminler ve bu olayın geçtiği zaman ve bölge hakkında Kur’ân-ı Kerîm bilgi vermemiştir. Tefsirlerde bunların kimlikleri hakkında çok değişik ve birbiriyle çelişen açıklamalar bulunmaktadır. Bu açıklamalar arasında Necran hıristiyanlarının Yemen Kralı Zûnüvâs tarafından idam edilmeleri yahut bir Zerdüşt kralının, erkek kardeş ile kız kardeşin evlenmelerine Allah’ın müsaade ettiği şeklindeki hükmünü kabul etmeyen tebaasını ateşe atarak cezalandırması gibi güvenilir olmayan menkıbeler de vardır (bk. Taberî, XXX, 85-87; Kurtubî, XIX, 287-294). Bu ifadeyi belli bir olaya bağlamak yerine, tarihte çokça kullanılan ateşle işkence yöntemine atıf yapılarak genel mânada işkenceciler ve işkencenin yorumunu yapanlar da olmuştur (Esed, III, 1253). 10. âyet de bu anlamı desteklemektedir. Geçmiş dönemlerde olduğu gibi Burûc sûresinin indiği dönemde de Mekkeli müşrikler müminlere, özellikle fakirlere ve kimsesizlere acımasızca işkence ediyorlardı. Nitekim “...işkence edip de sonra tövbe etmeyenler var ya, işte onları cehennem azabı, yakıcı azap beklemektedir” meâlindeki 10. âyette Mekke müşriklerinin yaptıkları bu zulümlere işaret edilmiştir (bk. Muhammed Eroğlu, “Ashâbü’l-uhdûd”, DİA, III, 471).
Bir önceki sûrede olduğu gibi burada da yeminle söze başlanarak müminleri inançlarından dolayı ateş dolu çukurlara atıp yanmalarını seyreden zalimler kınanmakta ve âhirette hak ettikleri cezaya çarptırılacakları haber verilmektedir. Burûc kelimesi “açığa çıkmak, görünmek, saray ve köşk” anlamlarına gelen burcun çoğuludur. Astronomi terimi olarak burç, güneşin bir yılda takip ettiği düşünülen yörüngenin içlerinden geçtiği, belli sembollerle gösterilen on iki takım yıldızından her birini ifade eder. Modern astronomide “yıldız kümeleri” veya “galaksiler” olarak anlamak mümkündür (ayrıca bk. Hicr 15/16; Furkan 25/61). 2. âyetteki “vaad edilen gün”den maksat, kıyamet günüdür (Taberî, XXX, 82; Kurtubî, XIX, 283). “Tanıklık eden ve edilen” diye çevirdiğimiz 3. âyetteki şâhid ve meşhûd kelimelerini müfessirler farklı anlamlarda yorumlamışlardır. Bunları kısaca şöyle sıralamak mümkündür: a) Şahit Allah, meşhûd yaratıklardır; b) Şahit Hz. Muhammed, meşhûd onun ümmetidir; c) Şahit Hz. Muhammed’in ümmeti, meşhûd diğer ümmetlerdir; d) Şahit peygamberler, meşhûd ümmetleridir; e) Şahit koruyucu melekler, meşhûd insanlardır; f) Şahit bütün insanlar, meşhûd kıyamet günüdür; g) Şahit Allah ve melekler, meşhûd da Allah’ın birliği ilkesidir. Bunlardan başka yıldızların, Hacerülesved’in, arefe, cuma ve pazartesi günlerinin şahit ve meşhûd olduğu yolunda görüş ileri sürenler de vardır (bk. Kurtubî, XIX, 283-285; Ateş, X, 392-394). Bir önceki âyette kıyamet gününün geçtiği dikkate alındığında “şahit” ile insanların amellerini görüp bilen ve sonunda karşılığını verecek olan Allah Teâlâ’nın, meşhûd ile Allah’ın durumlarını görüp bildiği ve buna bağlı olarak âhirette sorgu ve yargıdan geçireceği insanlar ve onların işlerinin kastedildiği düşünülebilir. Sûrede sözü edilen “ashâbü’l-uhdûd”, İslâmiyet’ten önceki bir devirde müminleri dinlerinden döndürmek için ateş dolu hendeklere atarak işkence eden kimseleri ifade eder. Âyetlerde semaya, kıyamet gününe, tanıklık edene ve edilene yeminle ashâbü’l-uhdûdün lânetlendiği bildirilmektedir. Uhdûd “uzun ve derin hendek” demektir. Kendilerinden ashâbü’l-uhdûd diye söz edilen kimselerle onların işkence ettiği müminler ve bu olayın geçtiği zaman ve bölge hakkında Kur’ân-ı Kerîm bilgi vermemiştir. Tefsirlerde bunların kimlikleri hakkında çok değişik ve birbiriyle çelişen açıklamalar bulunmaktadır. Bu açıklamalar arasında Necran hıristiyanlarının Yemen Kralı Zûnüvâs tarafından idam edilmeleri yahut bir Zerdüşt kralının, erkek kardeş ile kız kardeşin evlenmelerine Allah’ın müsaade ettiği şeklindeki hükmünü kabul etmeyen tebaasını ateşe atarak cezalandırması gibi güvenilir olmayan menkıbeler de vardır (bk. Taberî, XXX, 85-87; Kurtubî, XIX, 287-294). Bu ifadeyi belli bir olaya bağlamak yerine, tarihte çokça kullanılan ateşle işkence yöntemine atıf yapılarak genel mânada işkenceciler ve işkencenin yorumunu yapanlar da olmuştur (Esed, III, 1253). 10. âyet de bu anlamı desteklemektedir. Geçmiş dönemlerde olduğu gibi Burûc sûresinin indiği dönemde de Mekkeli müşrikler müminlere, özellikle fakirlere ve kimsesizlere acımasızca işkence ediyorlardı. Nitekim “...işkence edip de sonra tövbe etmeyenler var ya, işte onları cehennem azabı, yakıcı azap beklemektedir” meâlindeki 10. âyette Mekke müşriklerinin yaptıkları bu zulümlere işaret edilmiştir (bk. Muhammed Eroğlu, “Ashâbü’l-uhdûd”, DİA, III, 471).
Bir önceki sûrede olduğu gibi burada da yeminle söze başlanarak müminleri inançlarından dolayı ateş dolu çukurlara atıp yanmalarını seyreden zalimler kınanmakta ve âhirette hak ettikleri cezaya çarptırılacakları haber verilmektedir. Burûc kelimesi “açığa çıkmak, görünmek, saray ve köşk” anlamlarına gelen burcun çoğuludur. Astronomi terimi olarak burç, güneşin bir yılda takip ettiği düşünülen yörüngenin içlerinden geçtiği, belli sembollerle gösterilen on iki takım yıldızından her birini ifade eder. Modern astronomide “yıldız kümeleri” veya “galaksiler” olarak anlamak mümkündür (ayrıca bk. Hicr 15/16; Furkan 25/61). 2. âyetteki “vaad edilen gün”den maksat, kıyamet günüdür (Taberî, XXX, 82; Kurtubî, XIX, 283). “Tanıklık eden ve edilen” diye çevirdiğimiz 3. âyetteki şâhid ve meşhûd kelimelerini müfessirler farklı anlamlarda yorumlamışlardır. Bunları kısaca şöyle sıralamak mümkündür: a) Şahit Allah, meşhûd yaratıklardır; b) Şahit Hz. Muhammed, meşhûd onun ümmetidir; c) Şahit Hz. Muhammed’in ümmeti, meşhûd diğer ümmetlerdir; d) Şahit peygamberler, meşhûd ümmetleridir; e) Şahit koruyucu melekler, meşhûd insanlardır; f) Şahit bütün insanlar, meşhûd kıyamet günüdür; g) Şahit Allah ve melekler, meşhûd da Allah’ın birliği ilkesidir. Bunlardan başka yıldızların, Hacerülesved’in, arefe, cuma ve pazartesi günlerinin şahit ve meşhûd olduğu yolunda görüş ileri sürenler de vardır (bk. Kurtubî, XIX, 283-285; Ateş, X, 392-394). Bir önceki âyette kıyamet gününün geçtiği dikkate alındığında “şahit” ile insanların amellerini görüp bilen ve sonunda karşılığını verecek olan Allah Teâlâ’nın, meşhûd ile Allah’ın durumlarını görüp bildiği ve buna bağlı olarak âhirette sorgu ve yargıdan geçireceği insanlar ve onların işlerinin kastedildiği düşünülebilir. Sûrede sözü edilen “ashâbü’l-uhdûd”, İslâmiyet’ten önceki bir devirde müminleri dinlerinden döndürmek için ateş dolu hendeklere atarak işkence eden kimseleri ifade eder. Âyetlerde semaya, kıyamet gününe, tanıklık edene ve edilene yeminle ashâbü’l-uhdûdün lânetlendiği bildirilmektedir. Uhdûd “uzun ve derin hendek” demektir. Kendilerinden ashâbü’l-uhdûd diye söz edilen kimselerle onların işkence ettiği müminler ve bu olayın geçtiği zaman ve bölge hakkında Kur’ân-ı Kerîm bilgi vermemiştir. Tefsirlerde bunların kimlikleri hakkında çok değişik ve birbiriyle çelişen açıklamalar bulunmaktadır. Bu açıklamalar arasında Necran hıristiyanlarının Yemen Kralı Zûnüvâs tarafından idam edilmeleri yahut bir Zerdüşt kralının, erkek kardeş ile kız kardeşin evlenmelerine Allah’ın müsaade ettiği şeklindeki hükmünü kabul etmeyen tebaasını ateşe atarak cezalandırması gibi güvenilir olmayan menkıbeler de vardır (bk. Taberî, XXX, 85-87; Kurtubî, XIX, 287-294). Bu ifadeyi belli bir olaya bağlamak yerine, tarihte çokça kullanılan ateşle işkence yöntemine atıf yapılarak genel mânada işkenceciler ve işkencenin yorumunu yapanlar da olmuştur (Esed, III, 1253). 10. âyet de bu anlamı desteklemektedir. Geçmiş dönemlerde olduğu gibi Burûc sûresinin indiği dönemde de Mekkeli müşrikler müminlere, özellikle fakirlere ve kimsesizlere acımasızca işkence ediyorlardı. Nitekim “...işkence edip de sonra tövbe etmeyenler var ya, işte onları cehennem azabı, yakıcı azap beklemektedir” meâlindeki 10. âyette Mekke müşriklerinin yaptıkları bu zulümlere işaret edilmiştir (bk. Muhammed Eroğlu, “Ashâbü’l-uhdûd”, DİA, III, 471).
Bir önceki sûrede olduğu gibi burada da yeminle söze başlanarak müminleri inançlarından dolayı ateş dolu çukurlara atıp yanmalarını seyreden zalimler kınanmakta ve âhirette hak ettikleri cezaya çarptırılacakları haber verilmektedir. Burûc kelimesi “açığa çıkmak, görünmek, saray ve köşk” anlamlarına gelen burcun çoğuludur. Astronomi terimi olarak burç, güneşin bir yılda takip ettiği düşünülen yörüngenin içlerinden geçtiği, belli sembollerle gösterilen on iki takım yıldızından her birini ifade eder. Modern astronomide “yıldız kümeleri” veya “galaksiler” olarak anlamak mümkündür (ayrıca bk. Hicr 15/16; Furkan 25/61). 2. âyetteki “vaad edilen gün”den maksat, kıyamet günüdür (Taberî, XXX, 82; Kurtubî, XIX, 283). “Tanıklık eden ve edilen” diye çevirdiğimiz 3. âyetteki şâhid ve meşhûd kelimelerini müfessirler farklı anlamlarda yorumlamışlardır. Bunları kısaca şöyle sıralamak mümkündür: a) Şahit Allah, meşhûd yaratıklardır; b) Şahit Hz. Muhammed, meşhûd onun ümmetidir; c) Şahit Hz. Muhammed’in ümmeti, meşhûd diğer ümmetlerdir; d) Şahit peygamberler, meşhûd ümmetleridir; e) Şahit koruyucu melekler, meşhûd insanlardır; f) Şahit bütün insanlar, meşhûd kıyamet günüdür; g) Şahit Allah ve melekler, meşhûd da Allah’ın birliği ilkesidir. Bunlardan başka yıldızların, Hacerülesved’in, arefe, cuma ve pazartesi günlerinin şahit ve meşhûd olduğu yolunda görüş ileri sürenler de vardır (bk. Kurtubî, XIX, 283-285; Ateş, X, 392-394). Bir önceki âyette kıyamet gününün geçtiği dikkate alındığında “şahit” ile insanların amellerini görüp bilen ve sonunda karşılığını verecek olan Allah Teâlâ’nın, meşhûd ile Allah’ın durumlarını görüp bildiği ve buna bağlı olarak âhirette sorgu ve yargıdan geçireceği insanlar ve onların işlerinin kastedildiği düşünülebilir. Sûrede sözü edilen “ashâbü’l-uhdûd”, İslâmiyet’ten önceki bir devirde müminleri dinlerinden döndürmek için ateş dolu hendeklere atarak işkence eden kimseleri ifade eder. Âyetlerde semaya, kıyamet gününe, tanıklık edene ve edilene yeminle ashâbü’l-uhdûdün lânetlendiği bildirilmektedir. Uhdûd “uzun ve derin hendek” demektir. Kendilerinden ashâbü’l-uhdûd diye söz edilen kimselerle onların işkence ettiği müminler ve bu olayın geçtiği zaman ve bölge hakkında Kur’ân-ı Kerîm bilgi vermemiştir. Tefsirlerde bunların kimlikleri hakkında çok değişik ve birbiriyle çelişen açıklamalar bulunmaktadır. Bu açıklamalar arasında Necran hıristiyanlarının Yemen Kralı Zûnüvâs tarafından idam edilmeleri yahut bir Zerdüşt kralının, erkek kardeş ile kız kardeşin evlenmelerine Allah’ın müsaade ettiği şeklindeki hükmünü kabul etmeyen tebaasını ateşe atarak cezalandırması gibi güvenilir olmayan menkıbeler de vardır (bk. Taberî, XXX, 85-87; Kurtubî, XIX, 287-294). Bu ifadeyi belli bir olaya bağlamak yerine, tarihte çokça kullanılan ateşle işkence yöntemine atıf yapılarak genel mânada işkenceciler ve işkencenin yorumunu yapanlar da olmuştur (Esed, III, 1253). 10. âyet de bu anlamı desteklemektedir. Geçmiş dönemlerde olduğu gibi Burûc sûresinin indiği dönemde de Mekkeli müşrikler müminlere, özellikle fakirlere ve kimsesizlere acımasızca işkence ediyorlardı. Nitekim “...işkence edip de sonra tövbe etmeyenler var ya, işte onları cehennem azabı, yakıcı azap beklemektedir” meâlindeki 10. âyette Mekke müşriklerinin yaptıkları bu zulümlere işaret edilmiştir (bk. Muhammed Eroğlu, “Ashâbü’l-uhdûd”, DİA, III, 471).
Bir önceki sûrede olduğu gibi burada da yeminle söze başlanarak müminleri inançlarından dolayı ateş dolu çukurlara atıp yanmalarını seyreden zalimler kınanmakta ve âhirette hak ettikleri cezaya çarptırılacakları haber verilmektedir. Burûc kelimesi “açığa çıkmak, görünmek, saray ve köşk” anlamlarına gelen burcun çoğuludur. Astronomi terimi olarak burç, güneşin bir yılda takip ettiği düşünülen yörüngenin içlerinden geçtiği, belli sembollerle gösterilen on iki takım yıldızından her birini ifade eder. Modern astronomide “yıldız kümeleri” veya “galaksiler” olarak anlamak mümkündür (ayrıca bk. Hicr 15/16; Furkan 25/61). 2. âyetteki “vaad edilen gün”den maksat, kıyamet günüdür (Taberî, XXX, 82; Kurtubî, XIX, 283). “Tanıklık eden ve edilen” diye çevirdiğimiz 3. âyetteki şâhid ve meşhûd kelimelerini müfessirler farklı anlamlarda yorumlamışlardır. Bunları kısaca şöyle sıralamak mümkündür: a) Şahit Allah, meşhûd yaratıklardır; b) Şahit Hz. Muhammed, meşhûd onun ümmetidir; c) Şahit Hz. Muhammed’in ümmeti, meşhûd diğer ümmetlerdir; d) Şahit peygamberler, meşhûd ümmetleridir; e) Şahit koruyucu melekler, meşhûd insanlardır; f) Şahit bütün insanlar, meşhûd kıyamet günüdür; g) Şahit Allah ve melekler, meşhûd da Allah’ın birliği ilkesidir. Bunlardan başka yıldızların, Hacerülesved’in, arefe, cuma ve pazartesi günlerinin şahit ve meşhûd olduğu yolunda görüş ileri sürenler de vardır (bk. Kurtubî, XIX, 283-285; Ateş, X, 392-394). Bir önceki âyette kıyamet gününün geçtiği dikkate alındığında “şahit” ile insanların amellerini görüp bilen ve sonunda karşılığını verecek olan Allah Teâlâ’nın, meşhûd ile Allah’ın durumlarını görüp bildiği ve buna bağlı olarak âhirette sorgu ve yargıdan geçireceği insanlar ve onların işlerinin kastedildiği düşünülebilir. Sûrede sözü edilen “ashâbü’l-uhdûd”, İslâmiyet’ten önceki bir devirde müminleri dinlerinden döndürmek için ateş dolu hendeklere atarak işkence eden kimseleri ifade eder. Âyetlerde semaya, kıyamet gününe, tanıklık edene ve edilene yeminle ashâbü’l-uhdûdün lânetlendiği bildirilmektedir. Uhdûd “uzun ve derin hendek” demektir. Kendilerinden ashâbü’l-uhdûd diye söz edilen kimselerle onların işkence ettiği müminler ve bu olayın geçtiği zaman ve bölge hakkında Kur’ân-ı Kerîm bilgi vermemiştir. Tefsirlerde bunların kimlikleri hakkında çok değişik ve birbiriyle çelişen açıklamalar bulunmaktadır. Bu açıklamalar arasında Necran hıristiyanlarının Yemen Kralı Zûnüvâs tarafından idam edilmeleri yahut bir Zerdüşt kralının, erkek kardeş ile kız kardeşin evlenmelerine Allah’ın müsaade ettiği şeklindeki hükmünü kabul etmeyen tebaasını ateşe atarak cezalandırması gibi güvenilir olmayan menkıbeler de vardır (bk. Taberî, XXX, 85-87; Kurtubî, XIX, 287-294). Bu ifadeyi belli bir olaya bağlamak yerine, tarihte çokça kullanılan ateşle işkence yöntemine atıf yapılarak genel mânada işkenceciler ve işkencenin yorumunu yapanlar da olmuştur (Esed, III, 1253). 10. âyet de bu anlamı desteklemektedir. Geçmiş dönemlerde olduğu gibi Burûc sûresinin indiği dönemde de Mekkeli müşrikler müminlere, özellikle fakirlere ve kimsesizlere acımasızca işkence ediyorlardı. Nitekim “...işkence edip de sonra tövbe etmeyenler var ya, işte onları cehennem azabı, yakıcı azap beklemektedir” meâlindeki 10. âyette Mekke müşriklerinin yaptıkları bu zulümlere işaret edilmiştir (bk. Muhammed Eroğlu, “Ashâbü’l-uhdûd”, DİA, III, 471).
Çeşitli işkence, zulüm ve sıkıntılara mâruz kaldıkları halde imanlarından tâviz vermeyip sorumluluklarının gereğini yerine getiren müminlere âhirette altlarından ırmaklar akan cennetler verileceği ifade edilmektedir. Bu, müminler için bir sevinç ve mutluluk vesilesidir. “Şüphesiz rabbinin yakalaması pek yamandır” ifadesi, inkârcıların mutlaka cezalandırılacağını, Allah’ın azabından kurtulmalarının mümkün olmadığını gösterir. Buna göre söz konusu işkencelere göğüs geren müminler imanlarındaki sebatın karşılığını âhirette iki şekilde alacaklardır. Biri cennet nimetleri, diğeri de ilâhî adaletin gereği olarak kendilerine kötülük eden inkârcıların cezalandırılmasıdır.
Çeşitli işkence, zulüm ve sıkıntılara mâruz kaldıkları halde imanlarından tâviz vermeyip sorumluluklarının gereğini yerine getiren müminlere âhirette altlarından ırmaklar akan cennetler verileceği ifade edilmektedir. Bu, müminler için bir sevinç ve mutluluk vesilesidir. “Şüphesiz rabbinin yakalaması pek yamandır” ifadesi, inkârcıların mutlaka cezalandırılacağını, Allah’ın azabından kurtulmalarının mümkün olmadığını gösterir. Buna göre söz konusu işkencelere göğüs geren müminler imanlarındaki sebatın karşılığını âhirette iki şekilde alacaklardır. Biri cennet nimetleri, diğeri de ilâhî adaletin gereği olarak kendilerine kötülük eden inkârcıların cezalandırılmasıdır.
Müfessirler 13. âyeti iki türlü yorumlamışlardır: a) Âyette başta yapıldığı, sonra tekrar edildiği bildirilen şey, Allah’ın inkârcı zalimlere ilk olarak dünyada ceza vermesi sonra âhirette cezalandırmayı tekrar etmesidir. b) Allah’ın mahlûkatı birinci defa yoktan var edip dilediklerine can vermesi, ikinci olarak onları kıyamet gününde yeniden diriltmek suretiyle hayata döndürmesidir (bu yorum için bk. Ankebût 29/19; Rûm 30/11). Buradan itibaren ceza ile ilgili olmaksızın Allah’ın isim ve sıfatları sıralandığı için meâlde ikinci yorumu tercih ettik. Taberî ise âyeti önceki konuyla bağlantılı gördüğü için birinci yorumu tercih etmiştir (bk. XXX, 88). 14-16. âyetler, sûrenin başında anlatılan işkence olayıyla bağlantılı olarak değerlendirildiğinde insanoğlu zalim, inkârcı ve nankör de olsa yaptıklarına pişman olup tövbe ettiği takdirde yüce Allah’ın, ona karşı sevgi, şefkat ve merhametle muamele edeceğini, günahlarını bağışlayacağını gösterir. Çünkü O, arşın sahibidir, şanı yücedir (arş hakkında bk. A‘râf 7/54); varlıkların yönetimi ve nihaî kaderi O’nun elindedir. O, dilediğini yapan yüce bir kudrettir, verdiği hükmü kimsenin bozması mümkün değildir (Allah’ın dilediğini yapması hakkında bk. Hûd 11/107).
Müfessirler 13. âyeti iki türlü yorumlamışlardır: a) Âyette başta yapıldığı, sonra tekrar edildiği bildirilen şey, Allah’ın inkârcı zalimlere ilk olarak dünyada ceza vermesi sonra âhirette cezalandırmayı tekrar etmesidir. b) Allah’ın mahlûkatı birinci defa yoktan var edip dilediklerine can vermesi, ikinci olarak onları kıyamet gününde yeniden diriltmek suretiyle hayata döndürmesidir (bu yorum için bk. Ankebût 29/19; Rûm 30/11). Buradan itibaren ceza ile ilgili olmaksızın Allah’ın isim ve sıfatları sıralandığı için meâlde ikinci yorumu tercih ettik. Taberî ise âyeti önceki konuyla bağlantılı gördüğü için birinci yorumu tercih etmiştir (bk. XXX, 88). 14-16. âyetler, sûrenin başında anlatılan işkence olayıyla bağlantılı olarak değerlendirildiğinde insanoğlu zalim, inkârcı ve nankör de olsa yaptıklarına pişman olup tövbe ettiği takdirde yüce Allah’ın, ona karşı sevgi, şefkat ve merhametle muamele edeceğini, günahlarını bağışlayacağını gösterir. Çünkü O, arşın sahibidir, şanı yücedir (arş hakkında bk. A‘râf 7/54); varlıkların yönetimi ve nihaî kaderi O’nun elindedir. O, dilediğini yapan yüce bir kudrettir, verdiği hükmü kimsenin bozması mümkün değildir (Allah’ın dilediğini yapması hakkında bk. Hûd 11/107).
Müfessirler 13. âyeti iki türlü yorumlamışlardır: a) Âyette başta yapıldığı, sonra tekrar edildiği bildirilen şey, Allah’ın inkârcı zalimlere ilk olarak dünyada ceza vermesi sonra âhirette cezalandırmayı tekrar etmesidir. b) Allah’ın mahlûkatı birinci defa yoktan var edip dilediklerine can vermesi, ikinci olarak onları kıyamet gününde yeniden diriltmek suretiyle hayata döndürmesidir (bu yorum için bk. Ankebût 29/19; Rûm 30/11). Buradan itibaren ceza ile ilgili olmaksızın Allah’ın isim ve sıfatları sıralandığı için meâlde ikinci yorumu tercih ettik. Taberî ise âyeti önceki konuyla bağlantılı gördüğü için birinci yorumu tercih etmiştir (bk. XXX, 88). 14-16. âyetler, sûrenin başında anlatılan işkence olayıyla bağlantılı olarak değerlendirildiğinde insanoğlu zalim, inkârcı ve nankör de olsa yaptıklarına pişman olup tövbe ettiği takdirde yüce Allah’ın, ona karşı sevgi, şefkat ve merhametle muamele edeceğini, günahlarını bağışlayacağını gösterir. Çünkü O, arşın sahibidir, şanı yücedir (arş hakkında bk. A‘râf 7/54); varlıkların yönetimi ve nihaî kaderi O’nun elindedir. O, dilediğini yapan yüce bir kudrettir, verdiği hükmü kimsenin bozması mümkün değildir (Allah’ın dilediğini yapması hakkında bk. Hûd 11/107).
Müfessirler 13. âyeti iki türlü yorumlamışlardır: a) Âyette başta yapıldığı, sonra tekrar edildiği bildirilen şey, Allah’ın inkârcı zalimlere ilk olarak dünyada ceza vermesi sonra âhirette cezalandırmayı tekrar etmesidir. b) Allah’ın mahlûkatı birinci defa yoktan var edip dilediklerine can vermesi, ikinci olarak onları kıyamet gününde yeniden diriltmek suretiyle hayata döndürmesidir (bu yorum için bk. Ankebût 29/19; Rûm 30/11). Buradan itibaren ceza ile ilgili olmaksızın Allah’ın isim ve sıfatları sıralandığı için meâlde ikinci yorumu tercih ettik. Taberî ise âyeti önceki konuyla bağlantılı gördüğü için birinci yorumu tercih etmiştir (bk. XXX, 88). 14-16. âyetler, sûrenin başında anlatılan işkence olayıyla bağlantılı olarak değerlendirildiğinde insanoğlu zalim, inkârcı ve nankör de olsa yaptıklarına pişman olup tövbe ettiği takdirde yüce Allah’ın, ona karşı sevgi, şefkat ve merhametle muamele edeceğini, günahlarını bağışlayacağını gösterir. Çünkü O, arşın sahibidir, şanı yücedir (arş hakkında bk. A‘râf 7/54); varlıkların yönetimi ve nihaî kaderi O’nun elindedir. O, dilediğini yapan yüce bir kudrettir, verdiği hükmü kimsenin bozması mümkün değildir (Allah’ın dilediğini yapması hakkında bk. Hûd 11/107).
Allah Teâlâ’nın, dilediğini yapan yüce kudretin sahibi olduğu ve yakalamasından hiç kimsenin kurtulamayacağı Firavun ve Semûd orduları (kavimleri) örneği ile anlatılarak Hz. Peygamber ve müminler teselli edilmektedir. Çünkü bu iki topluluk gerçeği inkâr etmeleri ve zulümleri sebebiyle ilâhî bir ceza neticesinde tarih sahnesinden silinip gitmişlerdir (Firavun ve kavmi hakkında bk. A‘râf 7/103-136; Semûd kavmi hakkında bk. 7/73-78; Hûd 11/61-68). 19-20. âyetlerde bütün bu anlatılanlara rağmen Mekkeliler’in hâlâ inkâr içinde oldukları ve Kur’an’ın onlara yönelik uyarı dolu açıklamalarına aldırış etmedikleri için Firavun ve Semûd kavimlerinin başına gelen felâketlerin putperest Araplar için de söz konusu olduğu uyarısında bulunulmaktadır.
Allah Teâlâ’nın, dilediğini yapan yüce kudretin sahibi olduğu ve yakalamasından hiç kimsenin kurtulamayacağı Firavun ve Semûd orduları (kavimleri) örneği ile anlatılarak Hz. Peygamber ve müminler teselli edilmektedir. Çünkü bu iki topluluk gerçeği inkâr etmeleri ve zulümleri sebebiyle ilâhî bir ceza neticesinde tarih sahnesinden silinip gitmişlerdir (Firavun ve kavmi hakkında bk. A‘râf 7/103-136; Semûd kavmi hakkında bk. 7/73-78; Hûd 11/61-68). 19-20. âyetlerde bütün bu anlatılanlara rağmen Mekkeliler’in hâlâ inkâr içinde oldukları ve Kur’an’ın onlara yönelik uyarı dolu açıklamalarına aldırış etmedikleri için Firavun ve Semûd kavimlerinin başına gelen felâketlerin putperest Araplar için de söz konusu olduğu uyarısında bulunulmaktadır.
Allah Teâlâ’nın, dilediğini yapan yüce kudretin sahibi olduğu ve yakalamasından hiç kimsenin kurtulamayacağı Firavun ve Semûd orduları (kavimleri) örneği ile anlatılarak Hz. Peygamber ve müminler teselli edilmektedir. Çünkü bu iki topluluk gerçeği inkâr etmeleri ve zulümleri sebebiyle ilâhî bir ceza neticesinde tarih sahnesinden silinip gitmişlerdir (Firavun ve kavmi hakkında bk. A‘râf 7/103-136; Semûd kavmi hakkında bk. 7/73-78; Hûd 11/61-68). 19-20. âyetlerde bütün bu anlatılanlara rağmen Mekkeliler’in hâlâ inkâr içinde oldukları ve Kur’an’ın onlara yönelik uyarı dolu açıklamalarına aldırış etmedikleri için Firavun ve Semûd kavimlerinin başına gelen felâketlerin putperest Araplar için de söz konusu olduğu uyarısında bulunulmaktadır.
Allah Teâlâ’nın, dilediğini yapan yüce kudretin sahibi olduğu ve yakalamasından hiç kimsenin kurtulamayacağı Firavun ve Semûd orduları (kavimleri) örneği ile anlatılarak Hz. Peygamber ve müminler teselli edilmektedir. Çünkü bu iki topluluk gerçeği inkâr etmeleri ve zulümleri sebebiyle ilâhî bir ceza neticesinde tarih sahnesinden silinip gitmişlerdir (Firavun ve kavmi hakkında bk. A‘râf 7/103-136; Semûd kavmi hakkında bk. 7/73-78; Hûd 11/61-68). 19-20. âyetlerde bütün bu anlatılanlara rağmen Mekkeliler’in hâlâ inkâr içinde oldukları ve Kur’an’ın onlara yönelik uyarı dolu açıklamalarına aldırış etmedikleri için Firavun ve Semûd kavimlerinin başına gelen felâketlerin putperest Araplar için de söz konusu olduğu uyarısında bulunulmaktadır.
İnkârcıların “O, sihirdir, beşer sözüdür, öncekilerin efsaneleridir” gibi asılsız iddialarla inkâr ettikleri Kur’an’ın –onların bu tür iddialarının aksine– levh-i mahfûzda korunmuş Allah kelâmı ve şanı yüce Kur’an olduğu vurgulanmıştır. Sözlük anlamı “korunan levha” olan levh-i mahfûz terimi hakkında müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: a) Bütün nesne ve olaylara ilişkin ilâhî ilim ve takdirin kayıtlı bulunduğu, mahiyeti bilinmeyen kitaptır (Râzî, XXXI, 125; Kurtubî, XIX, 299; Elmalılı, VIII, 5696). b) Yedi kat göğün üzerinde bulunan ve şeytanlara yasaklanan bir levhadır (Zemahşerî, IV, 240). c) Kur’an’ın levh-i mahfûzda olduğunun belirtilmesi, onun hiçbir zaman tahrif edilmeyeceğini, her dönemde bütün keyfî ilavelerden, çıkarmalardan ve lafzî değişikliklerden korunacağını, bunun için hem ezberlenerek hem de yazılarak tedbir alındığını ifade etmektedir (Esed, III, 1255; bu konuda bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Levh-i Mahfûz”, DİA, XXVII, 151).
İnkârcıların “O, sihirdir, beşer sözüdür, öncekilerin efsaneleridir” gibi asılsız iddialarla inkâr ettikleri Kur’an’ın –onların bu tür iddialarının aksine– levh-i mahfûzda korunmuş Allah kelâmı ve şanı yüce Kur’an olduğu vurgulanmıştır. Sözlük anlamı “korunan levha” olan levh-i mahfûz terimi hakkında müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir: a) Bütün nesne ve olaylara ilişkin ilâhî ilim ve takdirin kayıtlı bulunduğu, mahiyeti bilinmeyen kitaptır (Râzî, XXXI, 125; Kurtubî, XIX, 299; Elmalılı, VIII, 5696). b) Yedi kat göğün üzerinde bulunan ve şeytanlara yasaklanan bir levhadır (Zemahşerî, IV, 240). c) Kur’an’ın levh-i mahfûzda olduğunun belirtilmesi, onun hiçbir zaman tahrif edilmeyeceğini, her dönemde bütün keyfî ilavelerden, çıkarmalardan ve lafzî değişikliklerden korunacağını, bunun için hem ezberlenerek hem de yazılarak tedbir alındığını ifade etmektedir (Esed, III, 1255; bu konuda bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Levh-i Mahfûz”, DİA, XXVII, 151).
“Gece çakıp görünen” şeklinde çevirdiğimiz târık, sözlükte “gece gelen, kapı çalan, şiddetle vuran” anlamlarına gelir. Yıldızlar gece görünüp gündüz kaybolduğu için onlara da târık denmiştir. Müfessirler buradaki târıkın özel bir yıldız mı yoksa genel anlamda yıldız mı olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerse de (bk. Zemahşerî, IV, 240-241; Şevkânî, V, 486-487) ışığı gecenin karanlığını delip yeryüzüne ulaştığı için 3. âyette “delen yıldız” anlamında “en-necmü’s-sâkıb” tamlamasıyla tarif etmişlerdir. Bu tariften târıkın genel anlamda yıldız olduğu anlaşılmaktadır. Bu âyetlerde söze, göğe ve yıldıza yemin edilerek başlanmasının sebebi, 4. âyette belirtilen asıl konunun, yani insanın dünyadaki hayatının daima bir denetleyicinin, koruyucunun kontrolünde olduğu gerçeğinin önemine dikkat çekmektir. “Yıldızlarla da insanlar yollarını bulurlar” (Nahl 16/16) meâlindeki âyetin mecazi anlamından hareketle târık, “mânevî semadan gelip vicdana işleyen ve zihinlere nakşedilerek insanı içindeki ve dışındaki karanlıklardan çıkarıp aydınlatan ilâhî irşatlar” olarak da yorumlanmıştır (bk. Elmalılı, VIII, 5699). 4. âyette “gözetleyen” diye çevirdiğimiz hâfız kelimesini bazı müfessirler, “Oysa sizi gözetleyen muhafızlar, değerli yazıcılar var” (İnfitâr 82/10-11) meâlindeki âyetleri dikkate alarak “insanın yaptığı hayır ve şerri kaydeden yazıcı melekler” diye tefsir ederken (Zemahşerî, IV, 241; Elmalılı, VIII, 5701), bazıları da “Kişinin önünde ve arkasında Allah’ın emriyle onu kayıt ve koruma altına alan takipçiler vardır” (Ra‘d 13/11) âyetlerine dayanarak musibetlere karşı insanları koruyan muhafız melekler olarak tefsir eder (İbn Kesîr, VIII, 396). Bununla birlikte hâfız kelimesini, “meleklerin yapıp ettiklerini de kontrol eden ve bilen”, “her şeyin koruyucusu” (Hûd 11/57), “her şeyi hakkıyla gözeten” (Ahzâb 33/52) ve “her şeye şahit olan” (Mâide 5/117) Allah’tır diye yorumlamak da mümkündür.
“Gece çakıp görünen” şeklinde çevirdiğimiz târık, sözlükte “gece gelen, kapı çalan, şiddetle vuran” anlamlarına gelir. Yıldızlar gece görünüp gündüz kaybolduğu için onlara da târık denmiştir. Müfessirler buradaki târıkın özel bir yıldız mı yoksa genel anlamda yıldız mı olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerse de (bk. Zemahşerî, IV, 240-241; Şevkânî, V, 486-487) ışığı gecenin karanlığını delip yeryüzüne ulaştığı için 3. âyette “delen yıldız” anlamında “en-necmü’s-sâkıb” tamlamasıyla tarif etmişlerdir. Bu tariften târıkın genel anlamda yıldız olduğu anlaşılmaktadır. Bu âyetlerde söze, göğe ve yıldıza yemin edilerek başlanmasının sebebi, 4. âyette belirtilen asıl konunun, yani insanın dünyadaki hayatının daima bir denetleyicinin, koruyucunun kontrolünde olduğu gerçeğinin önemine dikkat çekmektir. “Yıldızlarla da insanlar yollarını bulurlar” (Nahl 16/16) meâlindeki âyetin mecazi anlamından hareketle târık, “mânevî semadan gelip vicdana işleyen ve zihinlere nakşedilerek insanı içindeki ve dışındaki karanlıklardan çıkarıp aydınlatan ilâhî irşatlar” olarak da yorumlanmıştır (bk. Elmalılı, VIII, 5699). 4. âyette “gözetleyen” diye çevirdiğimiz hâfız kelimesini bazı müfessirler, “Oysa sizi gözetleyen muhafızlar, değerli yazıcılar var” (İnfitâr 82/10-11) meâlindeki âyetleri dikkate alarak “insanın yaptığı hayır ve şerri kaydeden yazıcı melekler” diye tefsir ederken (Zemahşerî, IV, 241; Elmalılı, VIII, 5701), bazıları da “Kişinin önünde ve arkasında Allah’ın emriyle onu kayıt ve koruma altına alan takipçiler vardır” (Ra‘d 13/11) âyetlerine dayanarak musibetlere karşı insanları koruyan muhafız melekler olarak tefsir eder (İbn Kesîr, VIII, 396). Bununla birlikte hâfız kelimesini, “meleklerin yapıp ettiklerini de kontrol eden ve bilen”, “her şeyin koruyucusu” (Hûd 11/57), “her şeyi hakkıyla gözeten” (Ahzâb 33/52) ve “her şeye şahit olan” (Mâide 5/117) Allah’tır diye yorumlamak da mümkündür.
“Gece çakıp görünen” şeklinde çevirdiğimiz târık, sözlükte “gece gelen, kapı çalan, şiddetle vuran” anlamlarına gelir. Yıldızlar gece görünüp gündüz kaybolduğu için onlara da târık denmiştir. Müfessirler buradaki târıkın özel bir yıldız mı yoksa genel anlamda yıldız mı olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerse de (bk. Zemahşerî, IV, 240-241; Şevkânî, V, 486-487) ışığı gecenin karanlığını delip yeryüzüne ulaştığı için 3. âyette “delen yıldız” anlamında “en-necmü’s-sâkıb” tamlamasıyla tarif etmişlerdir. Bu tariften târıkın genel anlamda yıldız olduğu anlaşılmaktadır. Bu âyetlerde söze, göğe ve yıldıza yemin edilerek başlanmasının sebebi, 4. âyette belirtilen asıl konunun, yani insanın dünyadaki hayatının daima bir denetleyicinin, koruyucunun kontrolünde olduğu gerçeğinin önemine dikkat çekmektir. “Yıldızlarla da insanlar yollarını bulurlar” (Nahl 16/16) meâlindeki âyetin mecazi anlamından hareketle târık, “mânevî semadan gelip vicdana işleyen ve zihinlere nakşedilerek insanı içindeki ve dışındaki karanlıklardan çıkarıp aydınlatan ilâhî irşatlar” olarak da yorumlanmıştır (bk. Elmalılı, VIII, 5699). 4. âyette “gözetleyen” diye çevirdiğimiz hâfız kelimesini bazı müfessirler, “Oysa sizi gözetleyen muhafızlar, değerli yazıcılar var” (İnfitâr 82/10-11) meâlindeki âyetleri dikkate alarak “insanın yaptığı hayır ve şerri kaydeden yazıcı melekler” diye tefsir ederken (Zemahşerî, IV, 241; Elmalılı, VIII, 5701), bazıları da “Kişinin önünde ve arkasında Allah’ın emriyle onu kayıt ve koruma altına alan takipçiler vardır” (Ra‘d 13/11) âyetlerine dayanarak musibetlere karşı insanları koruyan muhafız melekler olarak tefsir eder (İbn Kesîr, VIII, 396). Bununla birlikte hâfız kelimesini, “meleklerin yapıp ettiklerini de kontrol eden ve bilen”, “her şeyin koruyucusu” (Hûd 11/57), “her şeyi hakkıyla gözeten” (Ahzâb 33/52) ve “her şeye şahit olan” (Mâide 5/117) Allah’tır diye yorumlamak da mümkündür.
“Gece çakıp görünen” şeklinde çevirdiğimiz târık, sözlükte “gece gelen, kapı çalan, şiddetle vuran” anlamlarına gelir. Yıldızlar gece görünüp gündüz kaybolduğu için onlara da târık denmiştir. Müfessirler buradaki târıkın özel bir yıldız mı yoksa genel anlamda yıldız mı olduğu konusunda farklı görüşler ileri sürmüşlerse de (bk. Zemahşerî, IV, 240-241; Şevkânî, V, 486-487) ışığı gecenin karanlığını delip yeryüzüne ulaştığı için 3. âyette “delen yıldız” anlamında “en-necmü’s-sâkıb” tamlamasıyla tarif etmişlerdir. Bu tariften târıkın genel anlamda yıldız olduğu anlaşılmaktadır. Bu âyetlerde söze, göğe ve yıldıza yemin edilerek başlanmasının sebebi, 4. âyette belirtilen asıl konunun, yani insanın dünyadaki hayatının daima bir denetleyicinin, koruyucunun kontrolünde olduğu gerçeğinin önemine dikkat çekmektir. “Yıldızlarla da insanlar yollarını bulurlar” (Nahl 16/16) meâlindeki âyetin mecazi anlamından hareketle târık, “mânevî semadan gelip vicdana işleyen ve zihinlere nakşedilerek insanı içindeki ve dışındaki karanlıklardan çıkarıp aydınlatan ilâhî irşatlar” olarak da yorumlanmıştır (bk. Elmalılı, VIII, 5699). 4. âyette “gözetleyen” diye çevirdiğimiz hâfız kelimesini bazı müfessirler, “Oysa sizi gözetleyen muhafızlar, değerli yazıcılar var” (İnfitâr 82/10-11) meâlindeki âyetleri dikkate alarak “insanın yaptığı hayır ve şerri kaydeden yazıcı melekler” diye tefsir ederken (Zemahşerî, IV, 241; Elmalılı, VIII, 5701), bazıları da “Kişinin önünde ve arkasında Allah’ın emriyle onu kayıt ve koruma altına alan takipçiler vardır” (Ra‘d 13/11) âyetlerine dayanarak musibetlere karşı insanları koruyan muhafız melekler olarak tefsir eder (İbn Kesîr, VIII, 396). Bununla birlikte hâfız kelimesini, “meleklerin yapıp ettiklerini de kontrol eden ve bilen”, “her şeyin koruyucusu” (Hûd 11/57), “her şeyi hakkıyla gözeten” (Ahzâb 33/52) ve “her şeye şahit olan” (Mâide 5/117) Allah’tır diye yorumlamak da mümkündür.
Öldükten sonra dirilmeyi ve âhiret hayatını inkâr eden insanın, kendi yaratılışına bakarak ibret alması ve âhiret olayını buna göre değerlendirmesi istenmektedir. “O su, bel ve göğüs kafesi arasından çıkar” diye çevirdiğimiz 7. âyeti müfessirlerin çoğunluğu, “erkeğin bel kemiği ile kadının kaburga kemiğinden çıkar” şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, XXX, 92-93; İbn Kesîr, VIII, 396). Hz. Peygamber’in “Erkek ve kadından hangisinin suyu üstün gelirse çocuk ona benzer” (Müslim, “Hayz”, 33) anlamındaki hadisi de bu ikili işlevi ifade eder. Zira hadis çocuğun, eşlerin her ikisinin “suyunun” birleşmesinden yani sperm ile onun döllediği yumurtadan meydana geldiğini gösterir. Kur’an, buna “katışık (karışımlardan oluşan) meni” anlamında nutfetün emşâc (İnsan 76/2) demektedir. Biz 7. âyetin ilgili kısmını “bel ve göğüs kafesi” diye çevirmeyi uygun bulduk. Çünkü göğüs kafesi içinde akciğer ve kalp, bel kemiğinin (omurga) içinde ise omurilik vardır. Bu kemikler hem vücudun sınırlarını çizer gibidir hem de en hayatî organları içinde barındırmaktadır. Âyette bunlar zikredilerek insan vücudu kastedilmiş, meni ve yumurtanın kadın ve erkek vücudunda oluştuğuna, çocuğun da bunların birleşmesi sonucunda, var oluşunun ilk aşamasına girdiğine işaret edilmiştir (yaratılış safhaları için bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-14; Gåfir 40/67; Kıyâmet 75/36-39; Alak 96/1-2). 8. âyette insanı yukarıda anlatılan meniden yaratıp mükemmel bir varlık haline getiren yüce yaratıcının onu öldükten sonra diriltmeye de kadir olduğu vurgulu bir şekilde ifade edilmektedir.
Öldükten sonra dirilmeyi ve âhiret hayatını inkâr eden insanın, kendi yaratılışına bakarak ibret alması ve âhiret olayını buna göre değerlendirmesi istenmektedir. “O su, bel ve göğüs kafesi arasından çıkar” diye çevirdiğimiz 7. âyeti müfessirlerin çoğunluğu, “erkeğin bel kemiği ile kadının kaburga kemiğinden çıkar” şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, XXX, 92-93; İbn Kesîr, VIII, 396). Hz. Peygamber’in “Erkek ve kadından hangisinin suyu üstün gelirse çocuk ona benzer” (Müslim, “Hayz”, 33) anlamındaki hadisi de bu ikili işlevi ifade eder. Zira hadis çocuğun, eşlerin her ikisinin “suyunun” birleşmesinden yani sperm ile onun döllediği yumurtadan meydana geldiğini gösterir. Kur’an, buna “katışık (karışımlardan oluşan) meni” anlamında nutfetün emşâc (İnsan 76/2) demektedir. Biz 7. âyetin ilgili kısmını “bel ve göğüs kafesi” diye çevirmeyi uygun bulduk. Çünkü göğüs kafesi içinde akciğer ve kalp, bel kemiğinin (omurga) içinde ise omurilik vardır. Bu kemikler hem vücudun sınırlarını çizer gibidir hem de en hayatî organları içinde barındırmaktadır. Âyette bunlar zikredilerek insan vücudu kastedilmiş, meni ve yumurtanın kadın ve erkek vücudunda oluştuğuna, çocuğun da bunların birleşmesi sonucunda, var oluşunun ilk aşamasına girdiğine işaret edilmiştir (yaratılış safhaları için bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-14; Gåfir 40/67; Kıyâmet 75/36-39; Alak 96/1-2). 8. âyette insanı yukarıda anlatılan meniden yaratıp mükemmel bir varlık haline getiren yüce yaratıcının onu öldükten sonra diriltmeye de kadir olduğu vurgulu bir şekilde ifade edilmektedir.
Öldükten sonra dirilmeyi ve âhiret hayatını inkâr eden insanın, kendi yaratılışına bakarak ibret alması ve âhiret olayını buna göre değerlendirmesi istenmektedir. “O su, bel ve göğüs kafesi arasından çıkar” diye çevirdiğimiz 7. âyeti müfessirlerin çoğunluğu, “erkeğin bel kemiği ile kadının kaburga kemiğinden çıkar” şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, XXX, 92-93; İbn Kesîr, VIII, 396). Hz. Peygamber’in “Erkek ve kadından hangisinin suyu üstün gelirse çocuk ona benzer” (Müslim, “Hayz”, 33) anlamındaki hadisi de bu ikili işlevi ifade eder. Zira hadis çocuğun, eşlerin her ikisinin “suyunun” birleşmesinden yani sperm ile onun döllediği yumurtadan meydana geldiğini gösterir. Kur’an, buna “katışık (karışımlardan oluşan) meni” anlamında nutfetün emşâc (İnsan 76/2) demektedir. Biz 7. âyetin ilgili kısmını “bel ve göğüs kafesi” diye çevirmeyi uygun bulduk. Çünkü göğüs kafesi içinde akciğer ve kalp, bel kemiğinin (omurga) içinde ise omurilik vardır. Bu kemikler hem vücudun sınırlarını çizer gibidir hem de en hayatî organları içinde barındırmaktadır. Âyette bunlar zikredilerek insan vücudu kastedilmiş, meni ve yumurtanın kadın ve erkek vücudunda oluştuğuna, çocuğun da bunların birleşmesi sonucunda, var oluşunun ilk aşamasına girdiğine işaret edilmiştir (yaratılış safhaları için bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-14; Gåfir 40/67; Kıyâmet 75/36-39; Alak 96/1-2). 8. âyette insanı yukarıda anlatılan meniden yaratıp mükemmel bir varlık haline getiren yüce yaratıcının onu öldükten sonra diriltmeye de kadir olduğu vurgulu bir şekilde ifade edilmektedir.
Öldükten sonra dirilmeyi ve âhiret hayatını inkâr eden insanın, kendi yaratılışına bakarak ibret alması ve âhiret olayını buna göre değerlendirmesi istenmektedir. “O su, bel ve göğüs kafesi arasından çıkar” diye çevirdiğimiz 7. âyeti müfessirlerin çoğunluğu, “erkeğin bel kemiği ile kadının kaburga kemiğinden çıkar” şeklinde yorumlamışlardır (Taberî, XXX, 92-93; İbn Kesîr, VIII, 396). Hz. Peygamber’in “Erkek ve kadından hangisinin suyu üstün gelirse çocuk ona benzer” (Müslim, “Hayz”, 33) anlamındaki hadisi de bu ikili işlevi ifade eder. Zira hadis çocuğun, eşlerin her ikisinin “suyunun” birleşmesinden yani sperm ile onun döllediği yumurtadan meydana geldiğini gösterir. Kur’an, buna “katışık (karışımlardan oluşan) meni” anlamında nutfetün emşâc (İnsan 76/2) demektedir. Biz 7. âyetin ilgili kısmını “bel ve göğüs kafesi” diye çevirmeyi uygun bulduk. Çünkü göğüs kafesi içinde akciğer ve kalp, bel kemiğinin (omurga) içinde ise omurilik vardır. Bu kemikler hem vücudun sınırlarını çizer gibidir hem de en hayatî organları içinde barındırmaktadır. Âyette bunlar zikredilerek insan vücudu kastedilmiş, meni ve yumurtanın kadın ve erkek vücudunda oluştuğuna, çocuğun da bunların birleşmesi sonucunda, var oluşunun ilk aşamasına girdiğine işaret edilmiştir (yaratılış safhaları için bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/12-14; Gåfir 40/67; Kıyâmet 75/36-39; Alak 96/1-2). 8. âyette insanı yukarıda anlatılan meniden yaratıp mükemmel bir varlık haline getiren yüce yaratıcının onu öldükten sonra diriltmeye de kadir olduğu vurgulu bir şekilde ifade edilmektedir.
“Sırlar”dan maksat kişinin özel defterine kaydedilmiş olan amelleri, “sırların ortaya döküleceği gün” ise kıyamet günüdür (bk. Şevkânî, V, 489). 9. âyet kıyamet gününde insanların inançları, niyetleri, sırları ve bütünüyle yapıp ettiklerinin ortaya çıkacağını ve bunlardan Allah’ın huzurunda sorgulanacağını; 10. âyet ise âhirette insanın kendisini Allah’ın hükmettiği cezaya karşı koruyacak bir gücü ve yardımcısının bulunmayacağını ifade etmektedir.
“Sırlar”dan maksat kişinin özel defterine kaydedilmiş olan amelleri, “sırların ortaya döküleceği gün” ise kıyamet günüdür (bk. Şevkânî, V, 489). 9. âyet kıyamet gününde insanların inançları, niyetleri, sırları ve bütünüyle yapıp ettiklerinin ortaya çıkacağını ve bunlardan Allah’ın huzurunda sorgulanacağını; 10. âyet ise âhirette insanın kendisini Allah’ın hükmettiği cezaya karşı koruyacak bir gücü ve yardımcısının bulunmayacağını ifade etmektedir.
Semanın sıfatı olup “dönüşlü” anlamına gelen zâti’r-rec‘ ifadesini müfessirler iki türlü yorumlamışlardır: a) “Yağmur veya yağmur yüklü bulutları olan” demektir. Buna göre “dönüşlü sema” ibaresi, göğün buharlaşma yoluyla yerden aldığı suları yağmura çevirip yere geri döndürmesini, sürekli tekrar eden bu dönüşümü ifade eder (bk. Zemahşerî, IV, 242). b) Gökte bulunan yıldızlar, güneş ve ayın tekrar tekrar batıp doğmalarını anlatır (İbn Kesîr, VIII, 397). Meâlde bu yorum tercih edilmiştir. “Bitkiyle yarılan yer” ifadesi, incecik ve yumuşak filizlerin sert toprakları yararak yerin üzerine çıkmasındaki olağan üstülüğe dikkat çekmektedir. Âyetlerde bu muhteşem olayların gerçekleştiği gök ve yere yemin edilerek bunlar nasıl gerçek ise ve yüce Allah’ın kudretinin tecellileri ise Kur’an’ın da aynı şekilde gerçek olduğu, Allah’ın kelâm sıfatının tecellisi olduğu anlatılmaktadır.
Semanın sıfatı olup “dönüşlü” anlamına gelen zâti’r-rec‘ ifadesini müfessirler iki türlü yorumlamışlardır: a) “Yağmur veya yağmur yüklü bulutları olan” demektir. Buna göre “dönüşlü sema” ibaresi, göğün buharlaşma yoluyla yerden aldığı suları yağmura çevirip yere geri döndürmesini, sürekli tekrar eden bu dönüşümü ifade eder (bk. Zemahşerî, IV, 242). b) Gökte bulunan yıldızlar, güneş ve ayın tekrar tekrar batıp doğmalarını anlatır (İbn Kesîr, VIII, 397). Meâlde bu yorum tercih edilmiştir. “Bitkiyle yarılan yer” ifadesi, incecik ve yumuşak filizlerin sert toprakları yararak yerin üzerine çıkmasındaki olağan üstülüğe dikkat çekmektedir. Âyetlerde bu muhteşem olayların gerçekleştiği gök ve yere yemin edilerek bunlar nasıl gerçek ise ve yüce Allah’ın kudretinin tecellileri ise Kur’an’ın da aynı şekilde gerçek olduğu, Allah’ın kelâm sıfatının tecellisi olduğu anlatılmaktadır.
Semanın sıfatı olup “dönüşlü” anlamına gelen zâti’r-rec‘ ifadesini müfessirler iki türlü yorumlamışlardır: a) “Yağmur veya yağmur yüklü bulutları olan” demektir. Buna göre “dönüşlü sema” ibaresi, göğün buharlaşma yoluyla yerden aldığı suları yağmura çevirip yere geri döndürmesini, sürekli tekrar eden bu dönüşümü ifade eder (bk. Zemahşerî, IV, 242). b) Gökte bulunan yıldızlar, güneş ve ayın tekrar tekrar batıp doğmalarını anlatır (İbn Kesîr, VIII, 397). Meâlde bu yorum tercih edilmiştir. “Bitkiyle yarılan yer” ifadesi, incecik ve yumuşak filizlerin sert toprakları yararak yerin üzerine çıkmasındaki olağan üstülüğe dikkat çekmektedir. Âyetlerde bu muhteşem olayların gerçekleştiği gök ve yere yemin edilerek bunlar nasıl gerçek ise ve yüce Allah’ın kudretinin tecellileri ise Kur’an’ın da aynı şekilde gerçek olduğu, Allah’ın kelâm sıfatının tecellisi olduğu anlatılmaktadır.
Semanın sıfatı olup “dönüşlü” anlamına gelen zâti’r-rec‘ ifadesini müfessirler iki türlü yorumlamışlardır: a) “Yağmur veya yağmur yüklü bulutları olan” demektir. Buna göre “dönüşlü sema” ibaresi, göğün buharlaşma yoluyla yerden aldığı suları yağmura çevirip yere geri döndürmesini, sürekli tekrar eden bu dönüşümü ifade eder (bk. Zemahşerî, IV, 242). b) Gökte bulunan yıldızlar, güneş ve ayın tekrar tekrar batıp doğmalarını anlatır (İbn Kesîr, VIII, 397). Meâlde bu yorum tercih edilmiştir. “Bitkiyle yarılan yer” ifadesi, incecik ve yumuşak filizlerin sert toprakları yararak yerin üzerine çıkmasındaki olağan üstülüğe dikkat çekmektedir. Âyetlerde bu muhteşem olayların gerçekleştiği gök ve yere yemin edilerek bunlar nasıl gerçek ise ve yüce Allah’ın kudretinin tecellileri ise Kur’an’ın da aynı şekilde gerçek olduğu, Allah’ın kelâm sıfatının tecellisi olduğu anlatılmaktadır.
İnkârcılar Hz. Peygamber’i engellemek ve getirdiği dini yok etmek maksadıyla ona karşı düşmanca tavırlar sergiliyor, hatta onun varlığını ortadan kaldırmaya çalışıyorlardı; bu amaçla ona karşı komplo düzenliyor, tuzaklar kuruyorlardı. 15. âyet bunları ifade etmektedir. Allah Taâlâ’nın onlara tuzak kurması ise “Peygambere karşı kurdukları tuzakları engelleyip, onların planlarını boşa çıkarması, kendi aleyhlerine çevirmesi ve onları cezalandırması” anlamına gelir. Müşrikler inkârlarına ve Resûlullah’a yaptıkları kötülüklere devam ettikleri halde yüce Allah tarafından hemen cezalandırılmayıp onlara süre tanıması için Hz. Peygamber’e emir verilmesi, tövbe edip dönmedikleri takdirde cezalarının şiddetli olacağını gösterir.
İnkârcılar Hz. Peygamber’i engellemek ve getirdiği dini yok etmek maksadıyla ona karşı düşmanca tavırlar sergiliyor, hatta onun varlığını ortadan kaldırmaya çalışıyorlardı; bu amaçla ona karşı komplo düzenliyor, tuzaklar kuruyorlardı. 15. âyet bunları ifade etmektedir. Allah Taâlâ’nın onlara tuzak kurması ise “Peygambere karşı kurdukları tuzakları engelleyip, onların planlarını boşa çıkarması, kendi aleyhlerine çevirmesi ve onları cezalandırması” anlamına gelir. Müşrikler inkârlarına ve Resûlullah’a yaptıkları kötülüklere devam ettikleri halde yüce Allah tarafından hemen cezalandırılmayıp onlara süre tanıması için Hz. Peygamber’e emir verilmesi, tövbe edip dönmedikleri takdirde cezalarının şiddetli olacağını gösterir.
İnkârcılar Hz. Peygamber’i engellemek ve getirdiği dini yok etmek maksadıyla ona karşı düşmanca tavırlar sergiliyor, hatta onun varlığını ortadan kaldırmaya çalışıyorlardı; bu amaçla ona karşı komplo düzenliyor, tuzaklar kuruyorlardı. 15. âyet bunları ifade etmektedir. Allah Taâlâ’nın onlara tuzak kurması ise “Peygambere karşı kurdukları tuzakları engelleyip, onların planlarını boşa çıkarması, kendi aleyhlerine çevirmesi ve onları cezalandırması” anlamına gelir. Müşrikler inkârlarına ve Resûlullah’a yaptıkları kötülüklere devam ettikleri halde yüce Allah tarafından hemen cezalandırılmayıp onlara süre tanıması için Hz. Peygamber’e emir verilmesi, tövbe edip dönmedikleri takdirde cezalarının şiddetli olacağını gösterir.
Tesbîh, Allah’ı kendisine lâyık olmayan isimlerden, niteliklerden ve eylemlerden tenzih etmek, O’nun böyle kusurlardan uzak olduğunu kabul ve ifade etmektir. “Uygun şekil verme” diye çevirdiğimiz 2. âyetteki tesviye kavramı, Kur’an’da genellikle Allah’ın, yarattığı varlığa, onun varlık türünün gerektirdiği yapıyı, şekli vermesi, uygun forma kavuşturması” anlamında kullanılmaktadır. Bu âyette ise “sevvâ” fiilini –nesnesi belirtilmediğinden– “her şeye uygun şeklini verme” olarak anlamak gerekir (ayrıca bk. Hicr 15/29). Allah’ın yol göstermesinden (3. âyet) maksat, yarattığı şeylerin tabiatını belirleyip onu hedefine doğru yöneltmesidir. Şevkânî âyeti şöyle yorumlar: “Allah varlıkların cinslerini, türlerini, niteliklerini, ne yapacaklarını, ne söyleyeceklerini, ecellerini takdir etmiştir; her birini yapabileceği, kendisine uygun olan davranışlara yöneltmiş ve yaratıldığı amaç istikametinde hareketini kolaylaştırmış, din ve dünya işlerinde yapması gerekeni ona ilham etmiştir” (bk. V, 493). 4 ve 5. âyetler, Allah’ın baharda yeşil bitkileri bitirip vakti gelince onları kapkara bitki kalıntısı haline getirmesi şeklinde açıklandığı gibi mecazen “canlı varlıklara hayat veren ve zamanı gelince onları öldüren” anlamında da yorumlanabilir. Bazı çağdaş yorumcular 5. âyetin, kömür madeninin teşekkülüne işaret ettiğini ileri sürmüşlerdir. Buna göre ilâhî kudret önceleri her türlü bitkileri, ağaçları yetiştirip uzun zaman sonra bunları kömür haline getirmiştir, âyet bu olayı ifade etmektedir. Zira kömür yataklarının daha önceki jeolojik dönemlerde yaşamış olan dev bitkilerle ormanların geçirdiği değişikliklerin ardından yer altında basınç ve ısı etkisiyle kömüre dönüşmüş olduğu bilinmektedir. Cansız madde olan taş ve topraktan yemyeşil otların ve ormanların çıkması nasıl Allah’ın kudretini gösteren bir olaysa onların zamanla taş kömürüne dönüşmesi de öylece O’nun kudretini gösteren bir olaydır (bk. Elmalılı, VIII, 5747-5758; Emin Işık, “A‘lâ Sûresi”, DİA, II, 311).
Tesbîh, Allah’ı kendisine lâyık olmayan isimlerden, niteliklerden ve eylemlerden tenzih etmek, O’nun böyle kusurlardan uzak olduğunu kabul ve ifade etmektir. “Uygun şekil verme” diye çevirdiğimiz 2. âyetteki tesviye kavramı, Kur’an’da genellikle Allah’ın, yarattığı varlığa, onun varlık türünün gerektirdiği yapıyı, şekli vermesi, uygun forma kavuşturması” anlamında kullanılmaktadır. Bu âyette ise “sevvâ” fiilini –nesnesi belirtilmediğinden– “her şeye uygun şeklini verme” olarak anlamak gerekir (ayrıca bk. Hicr 15/29). Allah’ın yol göstermesinden (3. âyet) maksat, yarattığı şeylerin tabiatını belirleyip onu hedefine doğru yöneltmesidir. Şevkânî âyeti şöyle yorumlar: “Allah varlıkların cinslerini, türlerini, niteliklerini, ne yapacaklarını, ne söyleyeceklerini, ecellerini takdir etmiştir; her birini yapabileceği, kendisine uygun olan davranışlara yöneltmiş ve yaratıldığı amaç istikametinde hareketini kolaylaştırmış, din ve dünya işlerinde yapması gerekeni ona ilham etmiştir” (bk. V, 493). 4 ve 5. âyetler, Allah’ın baharda yeşil bitkileri bitirip vakti gelince onları kapkara bitki kalıntısı haline getirmesi şeklinde açıklandığı gibi mecazen “canlı varlıklara hayat veren ve zamanı gelince onları öldüren” anlamında da yorumlanabilir. Bazı çağdaş yorumcular 5. âyetin, kömür madeninin teşekkülüne işaret ettiğini ileri sürmüşlerdir. Buna göre ilâhî kudret önceleri her türlü bitkileri, ağaçları yetiştirip uzun zaman sonra bunları kömür haline getirmiştir, âyet bu olayı ifade etmektedir. Zira kömür yataklarının daha önceki jeolojik dönemlerde yaşamış olan dev bitkilerle ormanların geçirdiği değişikliklerin ardından yer altında basınç ve ısı etkisiyle kömüre dönüşmüş olduğu bilinmektedir. Cansız madde olan taş ve topraktan yemyeşil otların ve ormanların çıkması nasıl Allah’ın kudretini gösteren bir olaysa onların zamanla taş kömürüne dönüşmesi de öylece O’nun kudretini gösteren bir olaydır (bk. Elmalılı, VIII, 5747-5758; Emin Işık, “A‘lâ Sûresi”, DİA, II, 311).
Tesbîh, Allah’ı kendisine lâyık olmayan isimlerden, niteliklerden ve eylemlerden tenzih etmek, O’nun böyle kusurlardan uzak olduğunu kabul ve ifade etmektir. “Uygun şekil verme” diye çevirdiğimiz 2. âyetteki tesviye kavramı, Kur’an’da genellikle Allah’ın, yarattığı varlığa, onun varlık türünün gerektirdiği yapıyı, şekli vermesi, uygun forma kavuşturması” anlamında kullanılmaktadır. Bu âyette ise “sevvâ” fiilini –nesnesi belirtilmediğinden– “her şeye uygun şeklini verme” olarak anlamak gerekir (ayrıca bk. Hicr 15/29). Allah’ın yol göstermesinden (3. âyet) maksat, yarattığı şeylerin tabiatını belirleyip onu hedefine doğru yöneltmesidir. Şevkânî âyeti şöyle yorumlar: “Allah varlıkların cinslerini, türlerini, niteliklerini, ne yapacaklarını, ne söyleyeceklerini, ecellerini takdir etmiştir; her birini yapabileceği, kendisine uygun olan davranışlara yöneltmiş ve yaratıldığı amaç istikametinde hareketini kolaylaştırmış, din ve dünya işlerinde yapması gerekeni ona ilham etmiştir” (bk. V, 493). 4 ve 5. âyetler, Allah’ın baharda yeşil bitkileri bitirip vakti gelince onları kapkara bitki kalıntısı haline getirmesi şeklinde açıklandığı gibi mecazen “canlı varlıklara hayat veren ve zamanı gelince onları öldüren” anlamında da yorumlanabilir. Bazı çağdaş yorumcular 5. âyetin, kömür madeninin teşekkülüne işaret ettiğini ileri sürmüşlerdir. Buna göre ilâhî kudret önceleri her türlü bitkileri, ağaçları yetiştirip uzun zaman sonra bunları kömür haline getirmiştir, âyet bu olayı ifade etmektedir. Zira kömür yataklarının daha önceki jeolojik dönemlerde yaşamış olan dev bitkilerle ormanların geçirdiği değişikliklerin ardından yer altında basınç ve ısı etkisiyle kömüre dönüşmüş olduğu bilinmektedir. Cansız madde olan taş ve topraktan yemyeşil otların ve ormanların çıkması nasıl Allah’ın kudretini gösteren bir olaysa onların zamanla taş kömürüne dönüşmesi de öylece O’nun kudretini gösteren bir olaydır (bk. Elmalılı, VIII, 5747-5758; Emin Işık, “A‘lâ Sûresi”, DİA, II, 311).
Tesbîh, Allah’ı kendisine lâyık olmayan isimlerden, niteliklerden ve eylemlerden tenzih etmek, O’nun böyle kusurlardan uzak olduğunu kabul ve ifade etmektir. “Uygun şekil verme” diye çevirdiğimiz 2. âyetteki tesviye kavramı, Kur’an’da genellikle Allah’ın, yarattığı varlığa, onun varlık türünün gerektirdiği yapıyı, şekli vermesi, uygun forma kavuşturması” anlamında kullanılmaktadır. Bu âyette ise “sevvâ” fiilini –nesnesi belirtilmediğinden– “her şeye uygun şeklini verme” olarak anlamak gerekir (ayrıca bk. Hicr 15/29). Allah’ın yol göstermesinden (3. âyet) maksat, yarattığı şeylerin tabiatını belirleyip onu hedefine doğru yöneltmesidir. Şevkânî âyeti şöyle yorumlar: “Allah varlıkların cinslerini, türlerini, niteliklerini, ne yapacaklarını, ne söyleyeceklerini, ecellerini takdir etmiştir; her birini yapabileceği, kendisine uygun olan davranışlara yöneltmiş ve yaratıldığı amaç istikametinde hareketini kolaylaştırmış, din ve dünya işlerinde yapması gerekeni ona ilham etmiştir” (bk. V, 493). 4 ve 5. âyetler, Allah’ın baharda yeşil bitkileri bitirip vakti gelince onları kapkara bitki kalıntısı haline getirmesi şeklinde açıklandığı gibi mecazen “canlı varlıklara hayat veren ve zamanı gelince onları öldüren” anlamında da yorumlanabilir. Bazı çağdaş yorumcular 5. âyetin, kömür madeninin teşekkülüne işaret ettiğini ileri sürmüşlerdir. Buna göre ilâhî kudret önceleri her türlü bitkileri, ağaçları yetiştirip uzun zaman sonra bunları kömür haline getirmiştir, âyet bu olayı ifade etmektedir. Zira kömür yataklarının daha önceki jeolojik dönemlerde yaşamış olan dev bitkilerle ormanların geçirdiği değişikliklerin ardından yer altında basınç ve ısı etkisiyle kömüre dönüşmüş olduğu bilinmektedir. Cansız madde olan taş ve topraktan yemyeşil otların ve ormanların çıkması nasıl Allah’ın kudretini gösteren bir olaysa onların zamanla taş kömürüne dönüşmesi de öylece O’nun kudretini gösteren bir olaydır (bk. Elmalılı, VIII, 5747-5758; Emin Işık, “A‘lâ Sûresi”, DİA, II, 311).
Tesbîh, Allah’ı kendisine lâyık olmayan isimlerden, niteliklerden ve eylemlerden tenzih etmek, O’nun böyle kusurlardan uzak olduğunu kabul ve ifade etmektir. “Uygun şekil verme” diye çevirdiğimiz 2. âyetteki tesviye kavramı, Kur’an’da genellikle Allah’ın, yarattığı varlığa, onun varlık türünün gerektirdiği yapıyı, şekli vermesi, uygun forma kavuşturması” anlamında kullanılmaktadır. Bu âyette ise “sevvâ” fiilini –nesnesi belirtilmediğinden– “her şeye uygun şeklini verme” olarak anlamak gerekir (ayrıca bk. Hicr 15/29). Allah’ın yol göstermesinden (3. âyet) maksat, yarattığı şeylerin tabiatını belirleyip onu hedefine doğru yöneltmesidir. Şevkânî âyeti şöyle yorumlar: “Allah varlıkların cinslerini, türlerini, niteliklerini, ne yapacaklarını, ne söyleyeceklerini, ecellerini takdir etmiştir; her birini yapabileceği, kendisine uygun olan davranışlara yöneltmiş ve yaratıldığı amaç istikametinde hareketini kolaylaştırmış, din ve dünya işlerinde yapması gerekeni ona ilham etmiştir” (bk. V, 493). 4 ve 5. âyetler, Allah’ın baharda yeşil bitkileri bitirip vakti gelince onları kapkara bitki kalıntısı haline getirmesi şeklinde açıklandığı gibi mecazen “canlı varlıklara hayat veren ve zamanı gelince onları öldüren” anlamında da yorumlanabilir. Bazı çağdaş yorumcular 5. âyetin, kömür madeninin teşekkülüne işaret ettiğini ileri sürmüşlerdir. Buna göre ilâhî kudret önceleri her türlü bitkileri, ağaçları yetiştirip uzun zaman sonra bunları kömür haline getirmiştir, âyet bu olayı ifade etmektedir. Zira kömür yataklarının daha önceki jeolojik dönemlerde yaşamış olan dev bitkilerle ormanların geçirdiği değişikliklerin ardından yer altında basınç ve ısı etkisiyle kömüre dönüşmüş olduğu bilinmektedir. Cansız madde olan taş ve topraktan yemyeşil otların ve ormanların çıkması nasıl Allah’ın kudretini gösteren bir olaysa onların zamanla taş kömürüne dönüşmesi de öylece O’nun kudretini gösteren bir olaydır (bk. Elmalılı, VIII, 5747-5758; Emin Işık, “A‘lâ Sûresi”, DİA, II, 311).
Hz. Peygamber ilk dönemlerde kendisine gelen Kur’an vahyini ezberleme konusunda oldukça aceleci davranıyor, bir kelime veya harfi kaçırma korkusuyla Cebrâil vahyi henüz tamamlamadan tekrar etmeye çalışıyordu. Bu sebeple Resûlullah’a Kur’an okurken acele etmemesini emreden ve onu unutmayacağı konusunda güvence veren Kıyâmet 75/16-19. âyetleriyle, “Sana Kur’an’ı okutacağız ve Allah dilemedikçe unutmayacaksın” meâlindeki bu sûrenin 6. âyeti inmiştir. Böylece bir taraftan Hz. Peygamber bu davranışından vazgeçirilmiş oluyor, diğer taraftan da vahyin korunmasının güvenceye alındığı bildiriliyordu (Şevkânî, V, 494). Hz. Peygamber’in unutmaktan korunmuş olması da Allah’ın kudretini gösteren delillerdendir. Peygamberin şahsında gerçekleşen bu ilâhî mûcizenin sırrı, Kur’an’ı okuma ve ezberleme tarzında ümmetin hafızalarında sürekli olarak tecelli etmektedir. 7. âyette unutturmama garantisine, “Allah dilemedikçe...” şeklinde yapılmış bulunan istisnâ hususunda müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bazıları bu istisnanın neshe delâlet ettiğini yani “Allah herhangi bir hükmü yürürlükten kaldırmak istediği zaman onu peygambere unutturur” mânasına geldiğini ifade ederler. Bazı âlimlere göre ise bu âyet –tıpkı “Gerçek şu ki, biz dilersek sana vahyettiğimizi ortadan kaldırırız” (bk. İsrâ 17/86) meâlindeki vb. âyetlerde (meselâ bk. Hûd 11/107-108) olduğu gibi– peygamberin unutmasını Allah’ın hiç dilemediği, dolayısıyla onun da hiçbir zaman unutmadığı” anlamına gelir (bk. Şevkânî, V, 494; Elmalılı, VIII, 5760). Bize göre “Sizler ancak rabbinizin (bunu) dilemesi sayesinde dileyebilirsiniz” (İnsan 76/30) âyetinde olduğu gibi burada da bir ilâhî kanuna, bir ilkeye atıf yapılmaktadır. Kulunu yaratılış amacına uygun olarak şekillendiren ve donatan Allah’tır. O böyle yapmasaydı insan böyle olmazdı; düşünemez, konuşamaz, aklında tutamaz, unutamazdı. 6. âyete göre Resûlullah, kendisine okutulanı (Kur’an’ı) asla unutmayacaktır; ancak bu, Allah istediği için böyledir; unutmasını isteseydi elbette unutacaktı. Müfessirler, “Sana kolaylık ve huzurun yollarını açacağız” meâlindeki 8. âyeti de Hz. Peygamber’in şahsına özgü olarak değerlendirip kolaylaştırmayı “Allah’ın onu, beşerî bir çaba göstermeden Kur’an’ı ezberlemeye, dinin kurallarını uygulamaya, kendisini cennete götürecek amelleri yapmaya muvaffak kılması” şeklinde yorumlamışlardır (Zemahşerî, IV, 243-244; Râzî, XXXI, 142-143). Şevkânî ise “din ve dünya işlerinden hangisine yönelirse o yolda muvaffak kılması” anlamında yorumlamıştır (bk. V, 494).
Hz. Peygamber ilk dönemlerde kendisine gelen Kur’an vahyini ezberleme konusunda oldukça aceleci davranıyor, bir kelime veya harfi kaçırma korkusuyla Cebrâil vahyi henüz tamamlamadan tekrar etmeye çalışıyordu. Bu sebeple Resûlullah’a Kur’an okurken acele etmemesini emreden ve onu unutmayacağı konusunda güvence veren Kıyâmet 75/16-19. âyetleriyle, “Sana Kur’an’ı okutacağız ve Allah dilemedikçe unutmayacaksın” meâlindeki bu sûrenin 6. âyeti inmiştir. Böylece bir taraftan Hz. Peygamber bu davranışından vazgeçirilmiş oluyor, diğer taraftan da vahyin korunmasının güvenceye alındığı bildiriliyordu (Şevkânî, V, 494). Hz. Peygamber’in unutmaktan korunmuş olması da Allah’ın kudretini gösteren delillerdendir. Peygamberin şahsında gerçekleşen bu ilâhî mûcizenin sırrı, Kur’an’ı okuma ve ezberleme tarzında ümmetin hafızalarında sürekli olarak tecelli etmektedir. 7. âyette unutturmama garantisine, “Allah dilemedikçe...” şeklinde yapılmış bulunan istisnâ hususunda müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bazıları bu istisnanın neshe delâlet ettiğini yani “Allah herhangi bir hükmü yürürlükten kaldırmak istediği zaman onu peygambere unutturur” mânasına geldiğini ifade ederler. Bazı âlimlere göre ise bu âyet –tıpkı “Gerçek şu ki, biz dilersek sana vahyettiğimizi ortadan kaldırırız” (bk. İsrâ 17/86) meâlindeki vb. âyetlerde (meselâ bk. Hûd 11/107-108) olduğu gibi– peygamberin unutmasını Allah’ın hiç dilemediği, dolayısıyla onun da hiçbir zaman unutmadığı” anlamına gelir (bk. Şevkânî, V, 494; Elmalılı, VIII, 5760). Bize göre “Sizler ancak rabbinizin (bunu) dilemesi sayesinde dileyebilirsiniz” (İnsan 76/30) âyetinde olduğu gibi burada da bir ilâhî kanuna, bir ilkeye atıf yapılmaktadır. Kulunu yaratılış amacına uygun olarak şekillendiren ve donatan Allah’tır. O böyle yapmasaydı insan böyle olmazdı; düşünemez, konuşamaz, aklında tutamaz, unutamazdı. 6. âyete göre Resûlullah, kendisine okutulanı (Kur’an’ı) asla unutmayacaktır; ancak bu, Allah istediği için böyledir; unutmasını isteseydi elbette unutacaktı. Müfessirler, “Sana kolaylık ve huzurun yollarını açacağız” meâlindeki 8. âyeti de Hz. Peygamber’in şahsına özgü olarak değerlendirip kolaylaştırmayı “Allah’ın onu, beşerî bir çaba göstermeden Kur’an’ı ezberlemeye, dinin kurallarını uygulamaya, kendisini cennete götürecek amelleri yapmaya muvaffak kılması” şeklinde yorumlamışlardır (Zemahşerî, IV, 243-244; Râzî, XXXI, 142-143). Şevkânî ise “din ve dünya işlerinden hangisine yönelirse o yolda muvaffak kılması” anlamında yorumlamıştır (bk. V, 494).
Hz. Peygamber ilk dönemlerde kendisine gelen Kur’an vahyini ezberleme konusunda oldukça aceleci davranıyor, bir kelime veya harfi kaçırma korkusuyla Cebrâil vahyi henüz tamamlamadan tekrar etmeye çalışıyordu. Bu sebeple Resûlullah’a Kur’an okurken acele etmemesini emreden ve onu unutmayacağı konusunda güvence veren Kıyâmet 75/16-19. âyetleriyle, “Sana Kur’an’ı okutacağız ve Allah dilemedikçe unutmayacaksın” meâlindeki bu sûrenin 6. âyeti inmiştir. Böylece bir taraftan Hz. Peygamber bu davranışından vazgeçirilmiş oluyor, diğer taraftan da vahyin korunmasının güvenceye alındığı bildiriliyordu (Şevkânî, V, 494). Hz. Peygamber’in unutmaktan korunmuş olması da Allah’ın kudretini gösteren delillerdendir. Peygamberin şahsında gerçekleşen bu ilâhî mûcizenin sırrı, Kur’an’ı okuma ve ezberleme tarzında ümmetin hafızalarında sürekli olarak tecelli etmektedir. 7. âyette unutturmama garantisine, “Allah dilemedikçe...” şeklinde yapılmış bulunan istisnâ hususunda müfessirler farklı görüşler ileri sürmüşlerdir. Bazıları bu istisnanın neshe delâlet ettiğini yani “Allah herhangi bir hükmü yürürlükten kaldırmak istediği zaman onu peygambere unutturur” mânasına geldiğini ifade ederler. Bazı âlimlere göre ise bu âyet –tıpkı “Gerçek şu ki, biz dilersek sana vahyettiğimizi ortadan kaldırırız” (bk. İsrâ 17/86) meâlindeki vb. âyetlerde (meselâ bk. Hûd 11/107-108) olduğu gibi– peygamberin unutmasını Allah’ın hiç dilemediği, dolayısıyla onun da hiçbir zaman unutmadığı” anlamına gelir (bk. Şevkânî, V, 494; Elmalılı, VIII, 5760). Bize göre “Sizler ancak rabbinizin (bunu) dilemesi sayesinde dileyebilirsiniz” (İnsan 76/30) âyetinde olduğu gibi burada da bir ilâhî kanuna, bir ilkeye atıf yapılmaktadır. Kulunu yaratılış amacına uygun olarak şekillendiren ve donatan Allah’tır. O böyle yapmasaydı insan böyle olmazdı; düşünemez, konuşamaz, aklında tutamaz, unutamazdı. 6. âyete göre Resûlullah, kendisine okutulanı (Kur’an’ı) asla unutmayacaktır; ancak bu, Allah istediği için böyledir; unutmasını isteseydi elbette unutacaktı. Müfessirler, “Sana kolaylık ve huzurun yollarını açacağız” meâlindeki 8. âyeti de Hz. Peygamber’in şahsına özgü olarak değerlendirip kolaylaştırmayı “Allah’ın onu, beşerî bir çaba göstermeden Kur’an’ı ezberlemeye, dinin kurallarını uygulamaya, kendisini cennete götürecek amelleri yapmaya muvaffak kılması” şeklinde yorumlamışlardır (Zemahşerî, IV, 243-244; Râzî, XXXI, 142-143). Şevkânî ise “din ve dünya işlerinden hangisine yönelirse o yolda muvaffak kılması” anlamında yorumlamıştır (bk. V, 494).
“...Öğüt fayda verirse öğüt ver” meâlindeki ilk âyetin lafzından, öğüt verilebilmesi için verilecek öğüdün muhataba fayda sağlamasının şart koşulduğu anlaşılırsa da müfessirler, öğüt fayda verse de vermese de peygamberin öğüt vermek zorunda olduğu, âyetin böyle anlaşılması gerektiği kanaatindedirler. Râzî, öğüt vermenin veya hakikati anlatmanın ilk etapta gerekli (vâcip) olduğunu, tekrarının gerekli olmasının ise öğüdün yarar sağlaması ve böylece amacın gerçekleşmesi durumuna bağlı bulunduğunu belirtmiştir (XXXI, 144). Buna göre Hz. Peygamber’in Allah’tan aldığı tâlimatı muhataplara duyurması onun misyonunun gereğidir. Öğüt vermenin faydalı olacağı kanaatine varıldığı takdirde devam etmek de vâciptir. Ancak inkârda kararlılık gösteren, gerçekle alay eden insanlara öğüt vermek onların inkâr ve inatlarını arttırmaktan başka bir şeye yaramaz. Bu yüzden Allah, “O halde bizi anmaktan yüz çevirenden … sen de yüz çevir” buyurmuştur (bk. Necm 53/29). Âyetteki “öğüt fayda verirse” diye çevrilen kısım, “Öğüt mutlaka fayda verir” şeklinde anlamaya da elverişlidir. Burada belli bir grup değil, öğüde muhatap olan herkes kastedildiği için muhatapların sayısı az veya çok olsa da bir kısmının öğütten mutlaka yararlanacağı kesindir. Nitekim 10. âyette bu husus açıkça ifade edilmiştir. 10-11. âyetlerde öğüdün herkese fayda vermeyeceği, ondan ancak Allah’tan korkanların faydalanacağı, Allah’tan korkmayan, isyan ve günah batağına saplanmış olan bedbahtların ise ondan kaçacakları bildirilmiştir. 12. âyet öğütten kaçmanın, hakikate sırt çevirmenin sonuçta insanı cehenneme sürükleyeceğini haber vermektedir. “Sonra orada ne ölür ne de yaşar” meâlindeki 13. âyet ise azabın ebedîliğini ve korkunçluğunu ifade etmektedir. Cehennemdekiler ölmezler, yaşarlar; ancak çektikleri dikkate alındığında bunun olumlu anlamıyla yaşamak olmayacağı da muhakkaktır. Buna karşılık 14-15. âyetlerde öğütlere kulak veren, kalplerini şirk, günah ve kötü ahlâkın kirlerinden temizleyen, namaz kılıp sadaka ve zekât vermek suretiyle nefsini arındıran kimselerin kurtuluşa erecekleri bildirilmiştir. 14. âyette “arınan” diye tercüme ettiğimiz tezekkâ fiili, “insanın nefsini kontrol altına alması, her türlü şirk, kötülük ve günahtan uzaklaşması, Allah’ın birliğine iman edip dinin emir ve yasaklarını yerine getirmesi” anlamına geldiği gibi “zekât vererek arınmak” mânasına da gelir. Ancak Mekkî sûrelerde yer alan “zekât” tabirleriyle (Zâriyât 51/19; Meâric 70/24), hükümleri etraflı olarak açıklanmış zekât değil, mutlak anlamıyla malî içerikli dinî görevler kastedilmiştir. Çünkü kurumsal anlamda zekât Medine döneminde farz kılınmıştır (bk. Tevbe 9/103). Şu halde âyetteki tezekkâ kelimesi hem malı haramlardan ve kul haklarından hem de nefsi günah kirlerinden arındırmayı ifade eder. 15. âyette Allah’ın adını anan ve namaz kılan kimsenin kurtuluşa ereceği bildirilmiştir. Ancak burada geçen, “namaz kılma” olarak çevirdiğimiz sallâ fiiliyle ilgili farklı yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat bilinen beş vakit namazdır; bazılarına göre bayram namazı, bir kısmına göre de “salât” kelimesinin sözlük anlamı olan duadır (Taberî, XXX, 100). Beş vakit namaz Mekke döneminin sonlarına doğru farz kılındığına ve bu sûre de oldukça erken bir dönemde indiğine göre, buradaki salât kavramını da beş vakit namaz olarak değil, ilk müslümanların beş vakit namazdan farklı ibadetleri olarak anlamak uygun olur.
“...Öğüt fayda verirse öğüt ver” meâlindeki ilk âyetin lafzından, öğüt verilebilmesi için verilecek öğüdün muhataba fayda sağlamasının şart koşulduğu anlaşılırsa da müfessirler, öğüt fayda verse de vermese de peygamberin öğüt vermek zorunda olduğu, âyetin böyle anlaşılması gerektiği kanaatindedirler. Râzî, öğüt vermenin veya hakikati anlatmanın ilk etapta gerekli (vâcip) olduğunu, tekrarının gerekli olmasının ise öğüdün yarar sağlaması ve böylece amacın gerçekleşmesi durumuna bağlı bulunduğunu belirtmiştir (XXXI, 144). Buna göre Hz. Peygamber’in Allah’tan aldığı tâlimatı muhataplara duyurması onun misyonunun gereğidir. Öğüt vermenin faydalı olacağı kanaatine varıldığı takdirde devam etmek de vâciptir. Ancak inkârda kararlılık gösteren, gerçekle alay eden insanlara öğüt vermek onların inkâr ve inatlarını arttırmaktan başka bir şeye yaramaz. Bu yüzden Allah, “O halde bizi anmaktan yüz çevirenden … sen de yüz çevir” buyurmuştur (bk. Necm 53/29). Âyetteki “öğüt fayda verirse” diye çevrilen kısım, “Öğüt mutlaka fayda verir” şeklinde anlamaya da elverişlidir. Burada belli bir grup değil, öğüde muhatap olan herkes kastedildiği için muhatapların sayısı az veya çok olsa da bir kısmının öğütten mutlaka yararlanacağı kesindir. Nitekim 10. âyette bu husus açıkça ifade edilmiştir. 10-11. âyetlerde öğüdün herkese fayda vermeyeceği, ondan ancak Allah’tan korkanların faydalanacağı, Allah’tan korkmayan, isyan ve günah batağına saplanmış olan bedbahtların ise ondan kaçacakları bildirilmiştir. 12. âyet öğütten kaçmanın, hakikate sırt çevirmenin sonuçta insanı cehenneme sürükleyeceğini haber vermektedir. “Sonra orada ne ölür ne de yaşar” meâlindeki 13. âyet ise azabın ebedîliğini ve korkunçluğunu ifade etmektedir. Cehennemdekiler ölmezler, yaşarlar; ancak çektikleri dikkate alındığında bunun olumlu anlamıyla yaşamak olmayacağı da muhakkaktır. Buna karşılık 14-15. âyetlerde öğütlere kulak veren, kalplerini şirk, günah ve kötü ahlâkın kirlerinden temizleyen, namaz kılıp sadaka ve zekât vermek suretiyle nefsini arındıran kimselerin kurtuluşa erecekleri bildirilmiştir. 14. âyette “arınan” diye tercüme ettiğimiz tezekkâ fiili, “insanın nefsini kontrol altına alması, her türlü şirk, kötülük ve günahtan uzaklaşması, Allah’ın birliğine iman edip dinin emir ve yasaklarını yerine getirmesi” anlamına geldiği gibi “zekât vererek arınmak” mânasına da gelir. Ancak Mekkî sûrelerde yer alan “zekât” tabirleriyle (Zâriyât 51/19; Meâric 70/24), hükümleri etraflı olarak açıklanmış zekât değil, mutlak anlamıyla malî içerikli dinî görevler kastedilmiştir. Çünkü kurumsal anlamda zekât Medine döneminde farz kılınmıştır (bk. Tevbe 9/103). Şu halde âyetteki tezekkâ kelimesi hem malı haramlardan ve kul haklarından hem de nefsi günah kirlerinden arındırmayı ifade eder. 15. âyette Allah’ın adını anan ve namaz kılan kimsenin kurtuluşa ereceği bildirilmiştir. Ancak burada geçen, “namaz kılma” olarak çevirdiğimiz sallâ fiiliyle ilgili farklı yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat bilinen beş vakit namazdır; bazılarına göre bayram namazı, bir kısmına göre de “salât” kelimesinin sözlük anlamı olan duadır (Taberî, XXX, 100). Beş vakit namaz Mekke döneminin sonlarına doğru farz kılındığına ve bu sûre de oldukça erken bir dönemde indiğine göre, buradaki salât kavramını da beş vakit namaz olarak değil, ilk müslümanların beş vakit namazdan farklı ibadetleri olarak anlamak uygun olur.
“...Öğüt fayda verirse öğüt ver” meâlindeki ilk âyetin lafzından, öğüt verilebilmesi için verilecek öğüdün muhataba fayda sağlamasının şart koşulduğu anlaşılırsa da müfessirler, öğüt fayda verse de vermese de peygamberin öğüt vermek zorunda olduğu, âyetin böyle anlaşılması gerektiği kanaatindedirler. Râzî, öğüt vermenin veya hakikati anlatmanın ilk etapta gerekli (vâcip) olduğunu, tekrarının gerekli olmasının ise öğüdün yarar sağlaması ve böylece amacın gerçekleşmesi durumuna bağlı bulunduğunu belirtmiştir (XXXI, 144). Buna göre Hz. Peygamber’in Allah’tan aldığı tâlimatı muhataplara duyurması onun misyonunun gereğidir. Öğüt vermenin faydalı olacağı kanaatine varıldığı takdirde devam etmek de vâciptir. Ancak inkârda kararlılık gösteren, gerçekle alay eden insanlara öğüt vermek onların inkâr ve inatlarını arttırmaktan başka bir şeye yaramaz. Bu yüzden Allah, “O halde bizi anmaktan yüz çevirenden … sen de yüz çevir” buyurmuştur (bk. Necm 53/29). Âyetteki “öğüt fayda verirse” diye çevrilen kısım, “Öğüt mutlaka fayda verir” şeklinde anlamaya da elverişlidir. Burada belli bir grup değil, öğüde muhatap olan herkes kastedildiği için muhatapların sayısı az veya çok olsa da bir kısmının öğütten mutlaka yararlanacağı kesindir. Nitekim 10. âyette bu husus açıkça ifade edilmiştir. 10-11. âyetlerde öğüdün herkese fayda vermeyeceği, ondan ancak Allah’tan korkanların faydalanacağı, Allah’tan korkmayan, isyan ve günah batağına saplanmış olan bedbahtların ise ondan kaçacakları bildirilmiştir. 12. âyet öğütten kaçmanın, hakikate sırt çevirmenin sonuçta insanı cehenneme sürükleyeceğini haber vermektedir. “Sonra orada ne ölür ne de yaşar” meâlindeki 13. âyet ise azabın ebedîliğini ve korkunçluğunu ifade etmektedir. Cehennemdekiler ölmezler, yaşarlar; ancak çektikleri dikkate alındığında bunun olumlu anlamıyla yaşamak olmayacağı da muhakkaktır. Buna karşılık 14-15. âyetlerde öğütlere kulak veren, kalplerini şirk, günah ve kötü ahlâkın kirlerinden temizleyen, namaz kılıp sadaka ve zekât vermek suretiyle nefsini arındıran kimselerin kurtuluşa erecekleri bildirilmiştir. 14. âyette “arınan” diye tercüme ettiğimiz tezekkâ fiili, “insanın nefsini kontrol altına alması, her türlü şirk, kötülük ve günahtan uzaklaşması, Allah’ın birliğine iman edip dinin emir ve yasaklarını yerine getirmesi” anlamına geldiği gibi “zekât vererek arınmak” mânasına da gelir. Ancak Mekkî sûrelerde yer alan “zekât” tabirleriyle (Zâriyât 51/19; Meâric 70/24), hükümleri etraflı olarak açıklanmış zekât değil, mutlak anlamıyla malî içerikli dinî görevler kastedilmiştir. Çünkü kurumsal anlamda zekât Medine döneminde farz kılınmıştır (bk. Tevbe 9/103). Şu halde âyetteki tezekkâ kelimesi hem malı haramlardan ve kul haklarından hem de nefsi günah kirlerinden arındırmayı ifade eder. 15. âyette Allah’ın adını anan ve namaz kılan kimsenin kurtuluşa ereceği bildirilmiştir. Ancak burada geçen, “namaz kılma” olarak çevirdiğimiz sallâ fiiliyle ilgili farklı yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat bilinen beş vakit namazdır; bazılarına göre bayram namazı, bir kısmına göre de “salât” kelimesinin sözlük anlamı olan duadır (Taberî, XXX, 100). Beş vakit namaz Mekke döneminin sonlarına doğru farz kılındığına ve bu sûre de oldukça erken bir dönemde indiğine göre, buradaki salât kavramını da beş vakit namaz olarak değil, ilk müslümanların beş vakit namazdan farklı ibadetleri olarak anlamak uygun olur.
“...Öğüt fayda verirse öğüt ver” meâlindeki ilk âyetin lafzından, öğüt verilebilmesi için verilecek öğüdün muhataba fayda sağlamasının şart koşulduğu anlaşılırsa da müfessirler, öğüt fayda verse de vermese de peygamberin öğüt vermek zorunda olduğu, âyetin böyle anlaşılması gerektiği kanaatindedirler. Râzî, öğüt vermenin veya hakikati anlatmanın ilk etapta gerekli (vâcip) olduğunu, tekrarının gerekli olmasının ise öğüdün yarar sağlaması ve böylece amacın gerçekleşmesi durumuna bağlı bulunduğunu belirtmiştir (XXXI, 144). Buna göre Hz. Peygamber’in Allah’tan aldığı tâlimatı muhataplara duyurması onun misyonunun gereğidir. Öğüt vermenin faydalı olacağı kanaatine varıldığı takdirde devam etmek de vâciptir. Ancak inkârda kararlılık gösteren, gerçekle alay eden insanlara öğüt vermek onların inkâr ve inatlarını arttırmaktan başka bir şeye yaramaz. Bu yüzden Allah, “O halde bizi anmaktan yüz çevirenden … sen de yüz çevir” buyurmuştur (bk. Necm 53/29). Âyetteki “öğüt fayda verirse” diye çevrilen kısım, “Öğüt mutlaka fayda verir” şeklinde anlamaya da elverişlidir. Burada belli bir grup değil, öğüde muhatap olan herkes kastedildiği için muhatapların sayısı az veya çok olsa da bir kısmının öğütten mutlaka yararlanacağı kesindir. Nitekim 10. âyette bu husus açıkça ifade edilmiştir. 10-11. âyetlerde öğüdün herkese fayda vermeyeceği, ondan ancak Allah’tan korkanların faydalanacağı, Allah’tan korkmayan, isyan ve günah batağına saplanmış olan bedbahtların ise ondan kaçacakları bildirilmiştir. 12. âyet öğütten kaçmanın, hakikate sırt çevirmenin sonuçta insanı cehenneme sürükleyeceğini haber vermektedir. “Sonra orada ne ölür ne de yaşar” meâlindeki 13. âyet ise azabın ebedîliğini ve korkunçluğunu ifade etmektedir. Cehennemdekiler ölmezler, yaşarlar; ancak çektikleri dikkate alındığında bunun olumlu anlamıyla yaşamak olmayacağı da muhakkaktır. Buna karşılık 14-15. âyetlerde öğütlere kulak veren, kalplerini şirk, günah ve kötü ahlâkın kirlerinden temizleyen, namaz kılıp sadaka ve zekât vermek suretiyle nefsini arındıran kimselerin kurtuluşa erecekleri bildirilmiştir. 14. âyette “arınan” diye tercüme ettiğimiz tezekkâ fiili, “insanın nefsini kontrol altına alması, her türlü şirk, kötülük ve günahtan uzaklaşması, Allah’ın birliğine iman edip dinin emir ve yasaklarını yerine getirmesi” anlamına geldiği gibi “zekât vererek arınmak” mânasına da gelir. Ancak Mekkî sûrelerde yer alan “zekât” tabirleriyle (Zâriyât 51/19; Meâric 70/24), hükümleri etraflı olarak açıklanmış zekât değil, mutlak anlamıyla malî içerikli dinî görevler kastedilmiştir. Çünkü kurumsal anlamda zekât Medine döneminde farz kılınmıştır (bk. Tevbe 9/103). Şu halde âyetteki tezekkâ kelimesi hem malı haramlardan ve kul haklarından hem de nefsi günah kirlerinden arındırmayı ifade eder. 15. âyette Allah’ın adını anan ve namaz kılan kimsenin kurtuluşa ereceği bildirilmiştir. Ancak burada geçen, “namaz kılma” olarak çevirdiğimiz sallâ fiiliyle ilgili farklı yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat bilinen beş vakit namazdır; bazılarına göre bayram namazı, bir kısmına göre de “salât” kelimesinin sözlük anlamı olan duadır (Taberî, XXX, 100). Beş vakit namaz Mekke döneminin sonlarına doğru farz kılındığına ve bu sûre de oldukça erken bir dönemde indiğine göre, buradaki salât kavramını da beş vakit namaz olarak değil, ilk müslümanların beş vakit namazdan farklı ibadetleri olarak anlamak uygun olur.
“...Öğüt fayda verirse öğüt ver” meâlindeki ilk âyetin lafzından, öğüt verilebilmesi için verilecek öğüdün muhataba fayda sağlamasının şart koşulduğu anlaşılırsa da müfessirler, öğüt fayda verse de vermese de peygamberin öğüt vermek zorunda olduğu, âyetin böyle anlaşılması gerektiği kanaatindedirler. Râzî, öğüt vermenin veya hakikati anlatmanın ilk etapta gerekli (vâcip) olduğunu, tekrarının gerekli olmasının ise öğüdün yarar sağlaması ve böylece amacın gerçekleşmesi durumuna bağlı bulunduğunu belirtmiştir (XXXI, 144). Buna göre Hz. Peygamber’in Allah’tan aldığı tâlimatı muhataplara duyurması onun misyonunun gereğidir. Öğüt vermenin faydalı olacağı kanaatine varıldığı takdirde devam etmek de vâciptir. Ancak inkârda kararlılık gösteren, gerçekle alay eden insanlara öğüt vermek onların inkâr ve inatlarını arttırmaktan başka bir şeye yaramaz. Bu yüzden Allah, “O halde bizi anmaktan yüz çevirenden … sen de yüz çevir” buyurmuştur (bk. Necm 53/29). Âyetteki “öğüt fayda verirse” diye çevrilen kısım, “Öğüt mutlaka fayda verir” şeklinde anlamaya da elverişlidir. Burada belli bir grup değil, öğüde muhatap olan herkes kastedildiği için muhatapların sayısı az veya çok olsa da bir kısmının öğütten mutlaka yararlanacağı kesindir. Nitekim 10. âyette bu husus açıkça ifade edilmiştir. 10-11. âyetlerde öğüdün herkese fayda vermeyeceği, ondan ancak Allah’tan korkanların faydalanacağı, Allah’tan korkmayan, isyan ve günah batağına saplanmış olan bedbahtların ise ondan kaçacakları bildirilmiştir. 12. âyet öğütten kaçmanın, hakikate sırt çevirmenin sonuçta insanı cehenneme sürükleyeceğini haber vermektedir. “Sonra orada ne ölür ne de yaşar” meâlindeki 13. âyet ise azabın ebedîliğini ve korkunçluğunu ifade etmektedir. Cehennemdekiler ölmezler, yaşarlar; ancak çektikleri dikkate alındığında bunun olumlu anlamıyla yaşamak olmayacağı da muhakkaktır. Buna karşılık 14-15. âyetlerde öğütlere kulak veren, kalplerini şirk, günah ve kötü ahlâkın kirlerinden temizleyen, namaz kılıp sadaka ve zekât vermek suretiyle nefsini arındıran kimselerin kurtuluşa erecekleri bildirilmiştir. 14. âyette “arınan” diye tercüme ettiğimiz tezekkâ fiili, “insanın nefsini kontrol altına alması, her türlü şirk, kötülük ve günahtan uzaklaşması, Allah’ın birliğine iman edip dinin emir ve yasaklarını yerine getirmesi” anlamına geldiği gibi “zekât vererek arınmak” mânasına da gelir. Ancak Mekkî sûrelerde yer alan “zekât” tabirleriyle (Zâriyât 51/19; Meâric 70/24), hükümleri etraflı olarak açıklanmış zekât değil, mutlak anlamıyla malî içerikli dinî görevler kastedilmiştir. Çünkü kurumsal anlamda zekât Medine döneminde farz kılınmıştır (bk. Tevbe 9/103). Şu halde âyetteki tezekkâ kelimesi hem malı haramlardan ve kul haklarından hem de nefsi günah kirlerinden arındırmayı ifade eder. 15. âyette Allah’ın adını anan ve namaz kılan kimsenin kurtuluşa ereceği bildirilmiştir. Ancak burada geçen, “namaz kılma” olarak çevirdiğimiz sallâ fiiliyle ilgili farklı yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat bilinen beş vakit namazdır; bazılarına göre bayram namazı, bir kısmına göre de “salât” kelimesinin sözlük anlamı olan duadır (Taberî, XXX, 100). Beş vakit namaz Mekke döneminin sonlarına doğru farz kılındığına ve bu sûre de oldukça erken bir dönemde indiğine göre, buradaki salât kavramını da beş vakit namaz olarak değil, ilk müslümanların beş vakit namazdan farklı ibadetleri olarak anlamak uygun olur.
“...Öğüt fayda verirse öğüt ver” meâlindeki ilk âyetin lafzından, öğüt verilebilmesi için verilecek öğüdün muhataba fayda sağlamasının şart koşulduğu anlaşılırsa da müfessirler, öğüt fayda verse de vermese de peygamberin öğüt vermek zorunda olduğu, âyetin böyle anlaşılması gerektiği kanaatindedirler. Râzî, öğüt vermenin veya hakikati anlatmanın ilk etapta gerekli (vâcip) olduğunu, tekrarının gerekli olmasının ise öğüdün yarar sağlaması ve böylece amacın gerçekleşmesi durumuna bağlı bulunduğunu belirtmiştir (XXXI, 144). Buna göre Hz. Peygamber’in Allah’tan aldığı tâlimatı muhataplara duyurması onun misyonunun gereğidir. Öğüt vermenin faydalı olacağı kanaatine varıldığı takdirde devam etmek de vâciptir. Ancak inkârda kararlılık gösteren, gerçekle alay eden insanlara öğüt vermek onların inkâr ve inatlarını arttırmaktan başka bir şeye yaramaz. Bu yüzden Allah, “O halde bizi anmaktan yüz çevirenden … sen de yüz çevir” buyurmuştur (bk. Necm 53/29). Âyetteki “öğüt fayda verirse” diye çevrilen kısım, “Öğüt mutlaka fayda verir” şeklinde anlamaya da elverişlidir. Burada belli bir grup değil, öğüde muhatap olan herkes kastedildiği için muhatapların sayısı az veya çok olsa da bir kısmının öğütten mutlaka yararlanacağı kesindir. Nitekim 10. âyette bu husus açıkça ifade edilmiştir. 10-11. âyetlerde öğüdün herkese fayda vermeyeceği, ondan ancak Allah’tan korkanların faydalanacağı, Allah’tan korkmayan, isyan ve günah batağına saplanmış olan bedbahtların ise ondan kaçacakları bildirilmiştir. 12. âyet öğütten kaçmanın, hakikate sırt çevirmenin sonuçta insanı cehenneme sürükleyeceğini haber vermektedir. “Sonra orada ne ölür ne de yaşar” meâlindeki 13. âyet ise azabın ebedîliğini ve korkunçluğunu ifade etmektedir. Cehennemdekiler ölmezler, yaşarlar; ancak çektikleri dikkate alındığında bunun olumlu anlamıyla yaşamak olmayacağı da muhakkaktır. Buna karşılık 14-15. âyetlerde öğütlere kulak veren, kalplerini şirk, günah ve kötü ahlâkın kirlerinden temizleyen, namaz kılıp sadaka ve zekât vermek suretiyle nefsini arındıran kimselerin kurtuluşa erecekleri bildirilmiştir. 14. âyette “arınan” diye tercüme ettiğimiz tezekkâ fiili, “insanın nefsini kontrol altına alması, her türlü şirk, kötülük ve günahtan uzaklaşması, Allah’ın birliğine iman edip dinin emir ve yasaklarını yerine getirmesi” anlamına geldiği gibi “zekât vererek arınmak” mânasına da gelir. Ancak Mekkî sûrelerde yer alan “zekât” tabirleriyle (Zâriyât 51/19; Meâric 70/24), hükümleri etraflı olarak açıklanmış zekât değil, mutlak anlamıyla malî içerikli dinî görevler kastedilmiştir. Çünkü kurumsal anlamda zekât Medine döneminde farz kılınmıştır (bk. Tevbe 9/103). Şu halde âyetteki tezekkâ kelimesi hem malı haramlardan ve kul haklarından hem de nefsi günah kirlerinden arındırmayı ifade eder. 15. âyette Allah’ın adını anan ve namaz kılan kimsenin kurtuluşa ereceği bildirilmiştir. Ancak burada geçen, “namaz kılma” olarak çevirdiğimiz sallâ fiiliyle ilgili farklı yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat bilinen beş vakit namazdır; bazılarına göre bayram namazı, bir kısmına göre de “salât” kelimesinin sözlük anlamı olan duadır (Taberî, XXX, 100). Beş vakit namaz Mekke döneminin sonlarına doğru farz kılındığına ve bu sûre de oldukça erken bir dönemde indiğine göre, buradaki salât kavramını da beş vakit namaz olarak değil, ilk müslümanların beş vakit namazdan farklı ibadetleri olarak anlamak uygun olur.
“...Öğüt fayda verirse öğüt ver” meâlindeki ilk âyetin lafzından, öğüt verilebilmesi için verilecek öğüdün muhataba fayda sağlamasının şart koşulduğu anlaşılırsa da müfessirler, öğüt fayda verse de vermese de peygamberin öğüt vermek zorunda olduğu, âyetin böyle anlaşılması gerektiği kanaatindedirler. Râzî, öğüt vermenin veya hakikati anlatmanın ilk etapta gerekli (vâcip) olduğunu, tekrarının gerekli olmasının ise öğüdün yarar sağlaması ve böylece amacın gerçekleşmesi durumuna bağlı bulunduğunu belirtmiştir (XXXI, 144). Buna göre Hz. Peygamber’in Allah’tan aldığı tâlimatı muhataplara duyurması onun misyonunun gereğidir. Öğüt vermenin faydalı olacağı kanaatine varıldığı takdirde devam etmek de vâciptir. Ancak inkârda kararlılık gösteren, gerçekle alay eden insanlara öğüt vermek onların inkâr ve inatlarını arttırmaktan başka bir şeye yaramaz. Bu yüzden Allah, “O halde bizi anmaktan yüz çevirenden … sen de yüz çevir” buyurmuştur (bk. Necm 53/29). Âyetteki “öğüt fayda verirse” diye çevrilen kısım, “Öğüt mutlaka fayda verir” şeklinde anlamaya da elverişlidir. Burada belli bir grup değil, öğüde muhatap olan herkes kastedildiği için muhatapların sayısı az veya çok olsa da bir kısmının öğütten mutlaka yararlanacağı kesindir. Nitekim 10. âyette bu husus açıkça ifade edilmiştir. 10-11. âyetlerde öğüdün herkese fayda vermeyeceği, ondan ancak Allah’tan korkanların faydalanacağı, Allah’tan korkmayan, isyan ve günah batağına saplanmış olan bedbahtların ise ondan kaçacakları bildirilmiştir. 12. âyet öğütten kaçmanın, hakikate sırt çevirmenin sonuçta insanı cehenneme sürükleyeceğini haber vermektedir. “Sonra orada ne ölür ne de yaşar” meâlindeki 13. âyet ise azabın ebedîliğini ve korkunçluğunu ifade etmektedir. Cehennemdekiler ölmezler, yaşarlar; ancak çektikleri dikkate alındığında bunun olumlu anlamıyla yaşamak olmayacağı da muhakkaktır. Buna karşılık 14-15. âyetlerde öğütlere kulak veren, kalplerini şirk, günah ve kötü ahlâkın kirlerinden temizleyen, namaz kılıp sadaka ve zekât vermek suretiyle nefsini arındıran kimselerin kurtuluşa erecekleri bildirilmiştir. 14. âyette “arınan” diye tercüme ettiğimiz tezekkâ fiili, “insanın nefsini kontrol altına alması, her türlü şirk, kötülük ve günahtan uzaklaşması, Allah’ın birliğine iman edip dinin emir ve yasaklarını yerine getirmesi” anlamına geldiği gibi “zekât vererek arınmak” mânasına da gelir. Ancak Mekkî sûrelerde yer alan “zekât” tabirleriyle (Zâriyât 51/19; Meâric 70/24), hükümleri etraflı olarak açıklanmış zekât değil, mutlak anlamıyla malî içerikli dinî görevler kastedilmiştir. Çünkü kurumsal anlamda zekât Medine döneminde farz kılınmıştır (bk. Tevbe 9/103). Şu halde âyetteki tezekkâ kelimesi hem malı haramlardan ve kul haklarından hem de nefsi günah kirlerinden arındırmayı ifade eder. 15. âyette Allah’ın adını anan ve namaz kılan kimsenin kurtuluşa ereceği bildirilmiştir. Ancak burada geçen, “namaz kılma” olarak çevirdiğimiz sallâ fiiliyle ilgili farklı yorumlar yapılmıştır. Bazı müfessirlere göre bundan maksat bilinen beş vakit namazdır; bazılarına göre bayram namazı, bir kısmına göre de “salât” kelimesinin sözlük anlamı olan duadır (Taberî, XXX, 100). Beş vakit namaz Mekke döneminin sonlarına doğru farz kılındığına ve bu sûre de oldukça erken bir dönemde indiğine göre, buradaki salât kavramını da beş vakit namaz olarak değil, ilk müslümanların beş vakit namazdan farklı ibadetleri olarak anlamak uygun olur.
Önceki âyetlerde kurtuluşun, nefsi ve malı arındırıp âhirete hazırlıklı gitmekte olduğu bildirilmişti. 16. âyette ise insanların genellikle geçici dünya hayatı ve zevklerini âhirete tercih ettikleri hatırlatılmaktadır. Oysa âhiret hayatı daha hayırlı, kalıcı ve sonsuzdur. Bu durum, –yüce Allah’ın rahmetinin bir tecellisi olarak– inkârcıları bir kere daha uyarmak, müminlere de böylesi yanlışlardan uzak durmaları yolunda telkinde bulunmak üzere 17. âyette vurgulu bir şekilde ifade edilmiştir (ayrıca bk. A‘râf 7/169; Yûsuf 12/109; Duhâ 93/4).
Önceki âyetlerde kurtuluşun, nefsi ve malı arındırıp âhirete hazırlıklı gitmekte olduğu bildirilmişti. 16. âyette ise insanların genellikle geçici dünya hayatı ve zevklerini âhirete tercih ettikleri hatırlatılmaktadır. Oysa âhiret hayatı daha hayırlı, kalıcı ve sonsuzdur. Bu durum, –yüce Allah’ın rahmetinin bir tecellisi olarak– inkârcıları bir kere daha uyarmak, müminlere de böylesi yanlışlardan uzak durmaları yolunda telkinde bulunmak üzere 17. âyette vurgulu bir şekilde ifade edilmiştir (ayrıca bk. A‘râf 7/169; Yûsuf 12/109; Duhâ 93/4).
“Kitaplar” diye çevirdiğimiz suhuf kelimesi kitapla eş anlamlı olan sahîfenin çoğuludur. Bu bağlamda kitap, Allah tarafından peygamberlere gönderilen vahyi ifade eder. Buna göre her iki âyette yer alan suhuftan maksat, “Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya verilen kitaplardır. Bu iki peygambere nisbet edilen sahîfeler, geçmiş vahiylerin sadece birer örneğini teşkil eder. Çünkü vahiy bunlarla sınırlı değildir. İsimleri bildirilen başlıca kitaplar, Tevrat, İncil, Zebur ve Kur’an’dır. Sahîfelerden 10’unun Hz. Âdem’e, 50’sinin Şît’e, 30’unun İdrîs’e, 10’unun da İbrâhim’e verildiği rivayet edilir (bk. Zemahşerî, IV, 245). Şuarâ sûresinin 196. âyetinde olduğu gibi bu son âyetler de vahyin tek kaynaktan, Allah’tan geldiğini ve ilâhî dinlerin iman, ibadet ve ahlâk konularında aynı prensipleri, evrensel gerçekleri ve değerleri getirdiğini ifade etmektedir. Konuyla hiçbir alâkası olmadığı halde bu âyetlerden, Kur’an’ın lafız değil, mâna ve hüküm olduğunu, bunun ise belli bir dile ait bulunmadığını, başka peygamberlere gönderilmiş kitaplara da Kur’an denilebileceğini ve Kur’an’ın namazda her dilden okunabileceğini söyleyenler, peşin hükümlerine sonradan kanıt arama yoluna girenlerdir. Söyledikleri doğru olsaydı bile okumak için –sıradan insanların çevirileri değil– eski peygamberlere gönderilen vahyin asıl metinlerine ihtiyaç olur, yalnız bunlar okunabilirdi. Bu da –o metinler mevcut olmadığı için– fiilen imkânsızdır.
“Kitaplar” diye çevirdiğimiz suhuf kelimesi kitapla eş anlamlı olan sahîfenin çoğuludur. Bu bağlamda kitap, Allah tarafından peygamberlere gönderilen vahyi ifade eder. Buna göre her iki âyette yer alan suhuftan maksat, “Hz. İbrâhim ve Hz. Mûsâ’ya verilen kitaplardır. Bu iki peygambere nisbet edilen sahîfeler, geçmiş vahiylerin sadece birer örneğini teşkil eder. Çünkü vahiy bunlarla sınırlı değildir. İsimleri bildirilen başlıca kitaplar, Tevrat, İncil, Zebur ve Kur’an’dır. Sahîfelerden 10’unun Hz. Âdem’e, 50’sinin Şît’e, 30’unun İdrîs’e, 10’unun da İbrâhim’e verildiği rivayet edilir (bk. Zemahşerî, IV, 245). Şuarâ sûresinin 196. âyetinde olduğu gibi bu son âyetler de vahyin tek kaynaktan, Allah’tan geldiğini ve ilâhî dinlerin iman, ibadet ve ahlâk konularında aynı prensipleri, evrensel gerçekleri ve değerleri getirdiğini ifade etmektedir. Konuyla hiçbir alâkası olmadığı halde bu âyetlerden, Kur’an’ın lafız değil, mâna ve hüküm olduğunu, bunun ise belli bir dile ait bulunmadığını, başka peygamberlere gönderilmiş kitaplara da Kur’an denilebileceğini ve Kur’an’ın namazda her dilden okunabileceğini söyleyenler, peşin hükümlerine sonradan kanıt arama yoluna girenlerdir. Söyledikleri doğru olsaydı bile okumak için –sıradan insanların çevirileri değil– eski peygamberlere gönderilen vahyin asıl metinlerine ihtiyaç olur, yalnız bunlar okunabilirdi. Bu da –o metinler mevcut olmadığı için– fiilen imkânsızdır.
Kıyamet, dehşetiyle her şeyi kuşatıp sardığı için istiare yoluyla ona “kaplayan, bürüyen” anlamında gåşiye denmiştir (Zemahşerî, IV, 246). İbrâhim sûresinin 50. âyeti dikkate alınarak gåşiye kelimesinin “ateş” anlamına geldiği de söylenmiştir (Şevkânî, V, 499). Müfessirler 2 ve 3. âyetlerde, zillet kaplayacağı ve yorgun bitkin düşeceği bildirilen “yüzler”le inkârcıların kastedildiğini söylemişlerdir. Onlar dünya hayatında büyüklük taslayıp inkâr bataklığına saplandıkları, müminleri küçümsedikleri, peygamberin davetini kabul etmeyi ve müminlerle eşit konumda bulunmayı kendilerine yediremedikleri için kıyamet gününde yüzlerini korku bürümüş, çektikleri sıkıntı ve cezadan dolayı bitkin bir halde bulunacakları ifade edilmektedir. 4. âyet inkârcıların gireceği cehennemin son derece sıcak ve kızgın olduğunu, 5. âyet ise orada kendilerine serinletici içecek yerine aşırı derecede sıcak sıvılar verileceğini bildirmektedir. 6-7. âyetlerde inkârcılara verilecek yiyeceğin kuru dikenden ibaret olduğu, ihtiyacı karşılamadığı gibi çektikleri elem ve ıstırabın artmasından başka bir şeye yaramayacağı haber verilmektedir. Cehennemliklerin yiyecek ve içecekleri burada anlatılanlardan ibaret değildir. Meselâ Sâffât sûresinin 62, 67. âyetlerinde yiyecek olarak “zakkum ağacı”ndan, içecek olarak kaynar su karışımı bir sıvıdan; Muhammed sûresinin 15. âyetinde bağırsakları parçalayıcı bir içecekten, Hâkka sûresinin 36. âyetinde cehennemde yananların bedenlerinden akan sıvıdan söz edilmiştir. Bu örneklerde de görüldüğü üzere Kur’an’da, genellikle insanlarda eksik de olsa bir çağrışım yapması ve sonuçta bir korku ve kaygı uyandırıp günahlardan uzaklaşmaya teşvik etmesi için cehennem ve oradaki şartlar dünya hayatında korku, acı, nefret tiksinti vb. duygular veren bazı olaylar, durumlar, maddeler için kullanılan kelimelerle, isimlerle anılmış, bu yönde tasvirler yapılmıştır. Ancak yeri geldikçe ifade edildiği gibi (meselâ bk. Mutaffifîn 83/22-28) âhiret hayatı gayb âleminden olduğu için orayla ilgili tasvirlerden mutlaka kelime ve sözlerin ifade ettiği dış mânayı anlamak ve böylece oradaki nimet veya sıkıntıların da dünyadakilerin aynısı olduğu gibi bir sonuca varmak gerekmez. Müminler bunlara inanır, mahiyetini ise Allah’ın bilgisine havale ederler.
Kıyamet, dehşetiyle her şeyi kuşatıp sardığı için istiare yoluyla ona “kaplayan, bürüyen” anlamında gåşiye denmiştir (Zemahşerî, IV, 246). İbrâhim sûresinin 50. âyeti dikkate alınarak gåşiye kelimesinin “ateş” anlamına geldiği de söylenmiştir (Şevkânî, V, 499). Müfessirler 2 ve 3. âyetlerde, zillet kaplayacağı ve yorgun bitkin düşeceği bildirilen “yüzler”le inkârcıların kastedildiğini söylemişlerdir. Onlar dünya hayatında büyüklük taslayıp inkâr bataklığına saplandıkları, müminleri küçümsedikleri, peygamberin davetini kabul etmeyi ve müminlerle eşit konumda bulunmayı kendilerine yediremedikleri için kıyamet gününde yüzlerini korku bürümüş, çektikleri sıkıntı ve cezadan dolayı bitkin bir halde bulunacakları ifade edilmektedir. 4. âyet inkârcıların gireceği cehennemin son derece sıcak ve kızgın olduğunu, 5. âyet ise orada kendilerine serinletici içecek yerine aşırı derecede sıcak sıvılar verileceğini bildirmektedir. 6-7. âyetlerde inkârcılara verilecek yiyeceğin kuru dikenden ibaret olduğu, ihtiyacı karşılamadığı gibi çektikleri elem ve ıstırabın artmasından başka bir şeye yaramayacağı haber verilmektedir. Cehennemliklerin yiyecek ve içecekleri burada anlatılanlardan ibaret değildir. Meselâ Sâffât sûresinin 62, 67. âyetlerinde yiyecek olarak “zakkum ağacı”ndan, içecek olarak kaynar su karışımı bir sıvıdan; Muhammed sûresinin 15. âyetinde bağırsakları parçalayıcı bir içecekten, Hâkka sûresinin 36. âyetinde cehennemde yananların bedenlerinden akan sıvıdan söz edilmiştir. Bu örneklerde de görüldüğü üzere Kur’an’da, genellikle insanlarda eksik de olsa bir çağrışım yapması ve sonuçta bir korku ve kaygı uyandırıp günahlardan uzaklaşmaya teşvik etmesi için cehennem ve oradaki şartlar dünya hayatında korku, acı, nefret tiksinti vb. duygular veren bazı olaylar, durumlar, maddeler için kullanılan kelimelerle, isimlerle anılmış, bu yönde tasvirler yapılmıştır. Ancak yeri geldikçe ifade edildiği gibi (meselâ bk. Mutaffifîn 83/22-28) âhiret hayatı gayb âleminden olduğu için orayla ilgili tasvirlerden mutlaka kelime ve sözlerin ifade ettiği dış mânayı anlamak ve böylece oradaki nimet veya sıkıntıların da dünyadakilerin aynısı olduğu gibi bir sonuca varmak gerekmez. Müminler bunlara inanır, mahiyetini ise Allah’ın bilgisine havale ederler.
Kıyamet, dehşetiyle her şeyi kuşatıp sardığı için istiare yoluyla ona “kaplayan, bürüyen” anlamında gåşiye denmiştir (Zemahşerî, IV, 246). İbrâhim sûresinin 50. âyeti dikkate alınarak gåşiye kelimesinin “ateş” anlamına geldiği de söylenmiştir (Şevkânî, V, 499). Müfessirler 2 ve 3. âyetlerde, zillet kaplayacağı ve yorgun bitkin düşeceği bildirilen “yüzler”le inkârcıların kastedildiğini söylemişlerdir. Onlar dünya hayatında büyüklük taslayıp inkâr bataklığına saplandıkları, müminleri küçümsedikleri, peygamberin davetini kabul etmeyi ve müminlerle eşit konumda bulunmayı kendilerine yediremedikleri için kıyamet gününde yüzlerini korku bürümüş, çektikleri sıkıntı ve cezadan dolayı bitkin bir halde bulunacakları ifade edilmektedir. 4. âyet inkârcıların gireceği cehennemin son derece sıcak ve kızgın olduğunu, 5. âyet ise orada kendilerine serinletici içecek yerine aşırı derecede sıcak sıvılar verileceğini bildirmektedir. 6-7. âyetlerde inkârcılara verilecek yiyeceğin kuru dikenden ibaret olduğu, ihtiyacı karşılamadığı gibi çektikleri elem ve ıstırabın artmasından başka bir şeye yaramayacağı haber verilmektedir. Cehennemliklerin yiyecek ve içecekleri burada anlatılanlardan ibaret değildir. Meselâ Sâffât sûresinin 62, 67. âyetlerinde yiyecek olarak “zakkum ağacı”ndan, içecek olarak kaynar su karışımı bir sıvıdan; Muhammed sûresinin 15. âyetinde bağırsakları parçalayıcı bir içecekten, Hâkka sûresinin 36. âyetinde cehennemde yananların bedenlerinden akan sıvıdan söz edilmiştir. Bu örneklerde de görüldüğü üzere Kur’an’da, genellikle insanlarda eksik de olsa bir çağrışım yapması ve sonuçta bir korku ve kaygı uyandırıp günahlardan uzaklaşmaya teşvik etmesi için cehennem ve oradaki şartlar dünya hayatında korku, acı, nefret tiksinti vb. duygular veren bazı olaylar, durumlar, maddeler için kullanılan kelimelerle, isimlerle anılmış, bu yönde tasvirler yapılmıştır. Ancak yeri geldikçe ifade edildiği gibi (meselâ bk. Mutaffifîn 83/22-28) âhiret hayatı gayb âleminden olduğu için orayla ilgili tasvirlerden mutlaka kelime ve sözlerin ifade ettiği dış mânayı anlamak ve böylece oradaki nimet veya sıkıntıların da dünyadakilerin aynısı olduğu gibi bir sonuca varmak gerekmez. Müminler bunlara inanır, mahiyetini ise Allah’ın bilgisine havale ederler.
Kıyamet, dehşetiyle her şeyi kuşatıp sardığı için istiare yoluyla ona “kaplayan, bürüyen” anlamında gåşiye denmiştir (Zemahşerî, IV, 246). İbrâhim sûresinin 50. âyeti dikkate alınarak gåşiye kelimesinin “ateş” anlamına geldiği de söylenmiştir (Şevkânî, V, 499). Müfessirler 2 ve 3. âyetlerde, zillet kaplayacağı ve yorgun bitkin düşeceği bildirilen “yüzler”le inkârcıların kastedildiğini söylemişlerdir. Onlar dünya hayatında büyüklük taslayıp inkâr bataklığına saplandıkları, müminleri küçümsedikleri, peygamberin davetini kabul etmeyi ve müminlerle eşit konumda bulunmayı kendilerine yediremedikleri için kıyamet gününde yüzlerini korku bürümüş, çektikleri sıkıntı ve cezadan dolayı bitkin bir halde bulunacakları ifade edilmektedir. 4. âyet inkârcıların gireceği cehennemin son derece sıcak ve kızgın olduğunu, 5. âyet ise orada kendilerine serinletici içecek yerine aşırı derecede sıcak sıvılar verileceğini bildirmektedir. 6-7. âyetlerde inkârcılara verilecek yiyeceğin kuru dikenden ibaret olduğu, ihtiyacı karşılamadığı gibi çektikleri elem ve ıstırabın artmasından başka bir şeye yaramayacağı haber verilmektedir. Cehennemliklerin yiyecek ve içecekleri burada anlatılanlardan ibaret değildir. Meselâ Sâffât sûresinin 62, 67. âyetlerinde yiyecek olarak “zakkum ağacı”ndan, içecek olarak kaynar su karışımı bir sıvıdan; Muhammed sûresinin 15. âyetinde bağırsakları parçalayıcı bir içecekten, Hâkka sûresinin 36. âyetinde cehennemde yananların bedenlerinden akan sıvıdan söz edilmiştir. Bu örneklerde de görüldüğü üzere Kur’an’da, genellikle insanlarda eksik de olsa bir çağrışım yapması ve sonuçta bir korku ve kaygı uyandırıp günahlardan uzaklaşmaya teşvik etmesi için cehennem ve oradaki şartlar dünya hayatında korku, acı, nefret tiksinti vb. duygular veren bazı olaylar, durumlar, maddeler için kullanılan kelimelerle, isimlerle anılmış, bu yönde tasvirler yapılmıştır. Ancak yeri geldikçe ifade edildiği gibi (meselâ bk. Mutaffifîn 83/22-28) âhiret hayatı gayb âleminden olduğu için orayla ilgili tasvirlerden mutlaka kelime ve sözlerin ifade ettiği dış mânayı anlamak ve böylece oradaki nimet veya sıkıntıların da dünyadakilerin aynısı olduğu gibi bir sonuca varmak gerekmez. Müminler bunlara inanır, mahiyetini ise Allah’ın bilgisine havale ederler.
Kıyamet, dehşetiyle her şeyi kuşatıp sardığı için istiare yoluyla ona “kaplayan, bürüyen” anlamında gåşiye denmiştir (Zemahşerî, IV, 246). İbrâhim sûresinin 50. âyeti dikkate alınarak gåşiye kelimesinin “ateş” anlamına geldiği de söylenmiştir (Şevkânî, V, 499). Müfessirler 2 ve 3. âyetlerde, zillet kaplayacağı ve yorgun bitkin düşeceği bildirilen “yüzler”le inkârcıların kastedildiğini söylemişlerdir. Onlar dünya hayatında büyüklük taslayıp inkâr bataklığına saplandıkları, müminleri küçümsedikleri, peygamberin davetini kabul etmeyi ve müminlerle eşit konumda bulunmayı kendilerine yediremedikleri için kıyamet gününde yüzlerini korku bürümüş, çektikleri sıkıntı ve cezadan dolayı bitkin bir halde bulunacakları ifade edilmektedir. 4. âyet inkârcıların gireceği cehennemin son derece sıcak ve kızgın olduğunu, 5. âyet ise orada kendilerine serinletici içecek yerine aşırı derecede sıcak sıvılar verileceğini bildirmektedir. 6-7. âyetlerde inkârcılara verilecek yiyeceğin kuru dikenden ibaret olduğu, ihtiyacı karşılamadığı gibi çektikleri elem ve ıstırabın artmasından başka bir şeye yaramayacağı haber verilmektedir. Cehennemliklerin yiyecek ve içecekleri burada anlatılanlardan ibaret değildir. Meselâ Sâffât sûresinin 62, 67. âyetlerinde yiyecek olarak “zakkum ağacı”ndan, içecek olarak kaynar su karışımı bir sıvıdan; Muhammed sûresinin 15. âyetinde bağırsakları parçalayıcı bir içecekten, Hâkka sûresinin 36. âyetinde cehennemde yananların bedenlerinden akan sıvıdan söz edilmiştir. Bu örneklerde de görüldüğü üzere Kur’an’da, genellikle insanlarda eksik de olsa bir çağrışım yapması ve sonuçta bir korku ve kaygı uyandırıp günahlardan uzaklaşmaya teşvik etmesi için cehennem ve oradaki şartlar dünya hayatında korku, acı, nefret tiksinti vb. duygular veren bazı olaylar, durumlar, maddeler için kullanılan kelimelerle, isimlerle anılmış, bu yönde tasvirler yapılmıştır. Ancak yeri geldikçe ifade edildiği gibi (meselâ bk. Mutaffifîn 83/22-28) âhiret hayatı gayb âleminden olduğu için orayla ilgili tasvirlerden mutlaka kelime ve sözlerin ifade ettiği dış mânayı anlamak ve böylece oradaki nimet veya sıkıntıların da dünyadakilerin aynısı olduğu gibi bir sonuca varmak gerekmez. Müminler bunlara inanır, mahiyetini ise Allah’ın bilgisine havale ederler.
Kıyamet, dehşetiyle her şeyi kuşatıp sardığı için istiare yoluyla ona “kaplayan, bürüyen” anlamında gåşiye denmiştir (Zemahşerî, IV, 246). İbrâhim sûresinin 50. âyeti dikkate alınarak gåşiye kelimesinin “ateş” anlamına geldiği de söylenmiştir (Şevkânî, V, 499). Müfessirler 2 ve 3. âyetlerde, zillet kaplayacağı ve yorgun bitkin düşeceği bildirilen “yüzler”le inkârcıların kastedildiğini söylemişlerdir. Onlar dünya hayatında büyüklük taslayıp inkâr bataklığına saplandıkları, müminleri küçümsedikleri, peygamberin davetini kabul etmeyi ve müminlerle eşit konumda bulunmayı kendilerine yediremedikleri için kıyamet gününde yüzlerini korku bürümüş, çektikleri sıkıntı ve cezadan dolayı bitkin bir halde bulunacakları ifade edilmektedir. 4. âyet inkârcıların gireceği cehennemin son derece sıcak ve kızgın olduğunu, 5. âyet ise orada kendilerine serinletici içecek yerine aşırı derecede sıcak sıvılar verileceğini bildirmektedir. 6-7. âyetlerde inkârcılara verilecek yiyeceğin kuru dikenden ibaret olduğu, ihtiyacı karşılamadığı gibi çektikleri elem ve ıstırabın artmasından başka bir şeye yaramayacağı haber verilmektedir. Cehennemliklerin yiyecek ve içecekleri burada anlatılanlardan ibaret değildir. Meselâ Sâffât sûresinin 62, 67. âyetlerinde yiyecek olarak “zakkum ağacı”ndan, içecek olarak kaynar su karışımı bir sıvıdan; Muhammed sûresinin 15. âyetinde bağırsakları parçalayıcı bir içecekten, Hâkka sûresinin 36. âyetinde cehennemde yananların bedenlerinden akan sıvıdan söz edilmiştir. Bu örneklerde de görüldüğü üzere Kur’an’da, genellikle insanlarda eksik de olsa bir çağrışım yapması ve sonuçta bir korku ve kaygı uyandırıp günahlardan uzaklaşmaya teşvik etmesi için cehennem ve oradaki şartlar dünya hayatında korku, acı, nefret tiksinti vb. duygular veren bazı olaylar, durumlar, maddeler için kullanılan kelimelerle, isimlerle anılmış, bu yönde tasvirler yapılmıştır. Ancak yeri geldikçe ifade edildiği gibi (meselâ bk. Mutaffifîn 83/22-28) âhiret hayatı gayb âleminden olduğu için orayla ilgili tasvirlerden mutlaka kelime ve sözlerin ifade ettiği dış mânayı anlamak ve böylece oradaki nimet veya sıkıntıların da dünyadakilerin aynısı olduğu gibi bir sonuca varmak gerekmez. Müminler bunlara inanır, mahiyetini ise Allah’ın bilgisine havale ederler.
Kıyamet, dehşetiyle her şeyi kuşatıp sardığı için istiare yoluyla ona “kaplayan, bürüyen” anlamında gåşiye denmiştir (Zemahşerî, IV, 246). İbrâhim sûresinin 50. âyeti dikkate alınarak gåşiye kelimesinin “ateş” anlamına geldiği de söylenmiştir (Şevkânî, V, 499). Müfessirler 2 ve 3. âyetlerde, zillet kaplayacağı ve yorgun bitkin düşeceği bildirilen “yüzler”le inkârcıların kastedildiğini söylemişlerdir. Onlar dünya hayatında büyüklük taslayıp inkâr bataklığına saplandıkları, müminleri küçümsedikleri, peygamberin davetini kabul etmeyi ve müminlerle eşit konumda bulunmayı kendilerine yediremedikleri için kıyamet gününde yüzlerini korku bürümüş, çektikleri sıkıntı ve cezadan dolayı bitkin bir halde bulunacakları ifade edilmektedir. 4. âyet inkârcıların gireceği cehennemin son derece sıcak ve kızgın olduğunu, 5. âyet ise orada kendilerine serinletici içecek yerine aşırı derecede sıcak sıvılar verileceğini bildirmektedir. 6-7. âyetlerde inkârcılara verilecek yiyeceğin kuru dikenden ibaret olduğu, ihtiyacı karşılamadığı gibi çektikleri elem ve ıstırabın artmasından başka bir şeye yaramayacağı haber verilmektedir. Cehennemliklerin yiyecek ve içecekleri burada anlatılanlardan ibaret değildir. Meselâ Sâffât sûresinin 62, 67. âyetlerinde yiyecek olarak “zakkum ağacı”ndan, içecek olarak kaynar su karışımı bir sıvıdan; Muhammed sûresinin 15. âyetinde bağırsakları parçalayıcı bir içecekten, Hâkka sûresinin 36. âyetinde cehennemde yananların bedenlerinden akan sıvıdan söz edilmiştir. Bu örneklerde de görüldüğü üzere Kur’an’da, genellikle insanlarda eksik de olsa bir çağrışım yapması ve sonuçta bir korku ve kaygı uyandırıp günahlardan uzaklaşmaya teşvik etmesi için cehennem ve oradaki şartlar dünya hayatında korku, acı, nefret tiksinti vb. duygular veren bazı olaylar, durumlar, maddeler için kullanılan kelimelerle, isimlerle anılmış, bu yönde tasvirler yapılmıştır. Ancak yeri geldikçe ifade edildiği gibi (meselâ bk. Mutaffifîn 83/22-28) âhiret hayatı gayb âleminden olduğu için orayla ilgili tasvirlerden mutlaka kelime ve sözlerin ifade ettiği dış mânayı anlamak ve böylece oradaki nimet veya sıkıntıların da dünyadakilerin aynısı olduğu gibi bir sonuca varmak gerekmez. Müminler bunlara inanır, mahiyetini ise Allah’ın bilgisine havale ederler.
Önceki âyetlerde cehennemliklerin durumu tasvir edildikten sonra burada da dünyada Allah’ın buyrukları doğrultusunda yaşayan müminler için hazırlanmış olan cennet nimetleri tasvir edilmektedir. 8. âyette mutluluktan parıldadığı bildirilen “yüzler”den maksat müminlerdir. Müminler dünyada yaptıkları güzel amellerin karşılığı olarak Allah’ın kendileri için hazırlamış olduğu cennet nimetlerine ermeleri sebebiyle sevinçli ve mutlu olurlar. Bu sebeple yüzleri güleç, parlak ve güzeldir. Nitekim başka bir âyette “ilâhî lutufların sevincini yüzlerinden okursun” (Mutaffifîn 83/24) buyurulmuştur. 9. âyet, müminlerin dünyada yaptıkları güzel amellerin karşılığı olarak âhirette eriştikleri nimetlerden hoşnut olduklarını ifade eder. 10. âyette zikredilen cennetin yüksekliği, maddî anlamda olabileceği gibi cennetin yüksek değerini de ifade edebilir. Çünkü bir hadîs-i kudsîde belirtildiği gibi orada canların çektiği, gözlerin zevk aldığı hatta bu dünyada gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve akıllara gelmeyen son derece güzel ve değerli nimetler vardır (Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312; “Cennet”, 2-5). Müminlerin cennette duymayacakları belirtilen “boş söz”ü müfessirler “yalan, iftira, inkâr, küfür, yalan yere yapılan yemin, çirkin söz vb.” anlamlarda yorumlamışlardır.
Önceki âyetlerde cehennemliklerin durumu tasvir edildikten sonra burada da dünyada Allah’ın buyrukları doğrultusunda yaşayan müminler için hazırlanmış olan cennet nimetleri tasvir edilmektedir. 8. âyette mutluluktan parıldadığı bildirilen “yüzler”den maksat müminlerdir. Müminler dünyada yaptıkları güzel amellerin karşılığı olarak Allah’ın kendileri için hazırlamış olduğu cennet nimetlerine ermeleri sebebiyle sevinçli ve mutlu olurlar. Bu sebeple yüzleri güleç, parlak ve güzeldir. Nitekim başka bir âyette “ilâhî lutufların sevincini yüzlerinden okursun” (Mutaffifîn 83/24) buyurulmuştur. 9. âyet, müminlerin dünyada yaptıkları güzel amellerin karşılığı olarak âhirette eriştikleri nimetlerden hoşnut olduklarını ifade eder. 10. âyette zikredilen cennetin yüksekliği, maddî anlamda olabileceği gibi cennetin yüksek değerini de ifade edebilir. Çünkü bir hadîs-i kudsîde belirtildiği gibi orada canların çektiği, gözlerin zevk aldığı hatta bu dünyada gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve akıllara gelmeyen son derece güzel ve değerli nimetler vardır (Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312; “Cennet”, 2-5). Müminlerin cennette duymayacakları belirtilen “boş söz”ü müfessirler “yalan, iftira, inkâr, küfür, yalan yere yapılan yemin, çirkin söz vb.” anlamlarda yorumlamışlardır.
Önceki âyetlerde cehennemliklerin durumu tasvir edildikten sonra burada da dünyada Allah’ın buyrukları doğrultusunda yaşayan müminler için hazırlanmış olan cennet nimetleri tasvir edilmektedir. 8. âyette mutluluktan parıldadığı bildirilen “yüzler”den maksat müminlerdir. Müminler dünyada yaptıkları güzel amellerin karşılığı olarak Allah’ın kendileri için hazırlamış olduğu cennet nimetlerine ermeleri sebebiyle sevinçli ve mutlu olurlar. Bu sebeple yüzleri güleç, parlak ve güzeldir. Nitekim başka bir âyette “ilâhî lutufların sevincini yüzlerinden okursun” (Mutaffifîn 83/24) buyurulmuştur. 9. âyet, müminlerin dünyada yaptıkları güzel amellerin karşılığı olarak âhirette eriştikleri nimetlerden hoşnut olduklarını ifade eder. 10. âyette zikredilen cennetin yüksekliği, maddî anlamda olabileceği gibi cennetin yüksek değerini de ifade edebilir. Çünkü bir hadîs-i kudsîde belirtildiği gibi orada canların çektiği, gözlerin zevk aldığı hatta bu dünyada gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve akıllara gelmeyen son derece güzel ve değerli nimetler vardır (Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312; “Cennet”, 2-5). Müminlerin cennette duymayacakları belirtilen “boş söz”ü müfessirler “yalan, iftira, inkâr, küfür, yalan yere yapılan yemin, çirkin söz vb.” anlamlarda yorumlamışlardır.
Önceki âyetlerde cehennemliklerin durumu tasvir edildikten sonra burada da dünyada Allah’ın buyrukları doğrultusunda yaşayan müminler için hazırlanmış olan cennet nimetleri tasvir edilmektedir. 8. âyette mutluluktan parıldadığı bildirilen “yüzler”den maksat müminlerdir. Müminler dünyada yaptıkları güzel amellerin karşılığı olarak Allah’ın kendileri için hazırlamış olduğu cennet nimetlerine ermeleri sebebiyle sevinçli ve mutlu olurlar. Bu sebeple yüzleri güleç, parlak ve güzeldir. Nitekim başka bir âyette “ilâhî lutufların sevincini yüzlerinden okursun” (Mutaffifîn 83/24) buyurulmuştur. 9. âyet, müminlerin dünyada yaptıkları güzel amellerin karşılığı olarak âhirette eriştikleri nimetlerden hoşnut olduklarını ifade eder. 10. âyette zikredilen cennetin yüksekliği, maddî anlamda olabileceği gibi cennetin yüksek değerini de ifade edebilir. Çünkü bir hadîs-i kudsîde belirtildiği gibi orada canların çektiği, gözlerin zevk aldığı hatta bu dünyada gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve akıllara gelmeyen son derece güzel ve değerli nimetler vardır (Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312; “Cennet”, 2-5). Müminlerin cennette duymayacakları belirtilen “boş söz”ü müfessirler “yalan, iftira, inkâr, küfür, yalan yere yapılan yemin, çirkin söz vb.” anlamlarda yorumlamışlardır.
Cennete girenlerin mutluluğuna işaret edildikten sonra burada insanın dünyada tanıdığı maddî zevkler ve nimetler için kullanılan kelimelerle bazı cennet nimetleri sıralanmıştır. Kuşkusuz bunlar birer örnek olup Kur’an’da yeri geldikçe bağlama göre daha birçok cennet nimetinden söz edilmiştir. Kur’an’a göre cennet göklerle yer kadar geniş (Âl-i İmrân 3/133), yakıcı sıcağın veya dondurucu soğuğun söz konusu olmadığı bir mekân (İnsan 76/13); içinde su, süt, şarap ve bal ırmaklarının aktığı bir yurt (Muhammed 47/15) ve tavsif edilemeyecek kadar güzellikleri bulunan nimetler ortamıdır (cennet nimetleriyle ilgili bu tür tasvirleri nasıl anlamamız gerektiği konusunda bk. Mutaffifîn 83/22-28).
Cennete girenlerin mutluluğuna işaret edildikten sonra burada insanın dünyada tanıdığı maddî zevkler ve nimetler için kullanılan kelimelerle bazı cennet nimetleri sıralanmıştır. Kuşkusuz bunlar birer örnek olup Kur’an’da yeri geldikçe bağlama göre daha birçok cennet nimetinden söz edilmiştir. Kur’an’a göre cennet göklerle yer kadar geniş (Âl-i İmrân 3/133), yakıcı sıcağın veya dondurucu soğuğun söz konusu olmadığı bir mekân (İnsan 76/13); içinde su, süt, şarap ve bal ırmaklarının aktığı bir yurt (Muhammed 47/15) ve tavsif edilemeyecek kadar güzellikleri bulunan nimetler ortamıdır (cennet nimetleriyle ilgili bu tür tasvirleri nasıl anlamamız gerektiği konusunda bk. Mutaffifîn 83/22-28).
Cennete girenlerin mutluluğuna işaret edildikten sonra burada insanın dünyada tanıdığı maddî zevkler ve nimetler için kullanılan kelimelerle bazı cennet nimetleri sıralanmıştır. Kuşkusuz bunlar birer örnek olup Kur’an’da yeri geldikçe bağlama göre daha birçok cennet nimetinden söz edilmiştir. Kur’an’a göre cennet göklerle yer kadar geniş (Âl-i İmrân 3/133), yakıcı sıcağın veya dondurucu soğuğun söz konusu olmadığı bir mekân (İnsan 76/13); içinde su, süt, şarap ve bal ırmaklarının aktığı bir yurt (Muhammed 47/15) ve tavsif edilemeyecek kadar güzellikleri bulunan nimetler ortamıdır (cennet nimetleriyle ilgili bu tür tasvirleri nasıl anlamamız gerektiği konusunda bk. Mutaffifîn 83/22-28).
Cennete girenlerin mutluluğuna işaret edildikten sonra burada insanın dünyada tanıdığı maddî zevkler ve nimetler için kullanılan kelimelerle bazı cennet nimetleri sıralanmıştır. Kuşkusuz bunlar birer örnek olup Kur’an’da yeri geldikçe bağlama göre daha birçok cennet nimetinden söz edilmiştir. Kur’an’a göre cennet göklerle yer kadar geniş (Âl-i İmrân 3/133), yakıcı sıcağın veya dondurucu soğuğun söz konusu olmadığı bir mekân (İnsan 76/13); içinde su, süt, şarap ve bal ırmaklarının aktığı bir yurt (Muhammed 47/15) ve tavsif edilemeyecek kadar güzellikleri bulunan nimetler ortamıdır (cennet nimetleriyle ilgili bu tür tasvirleri nasıl anlamamız gerektiği konusunda bk. Mutaffifîn 83/22-28).
Cennete girenlerin mutluluğuna işaret edildikten sonra burada insanın dünyada tanıdığı maddî zevkler ve nimetler için kullanılan kelimelerle bazı cennet nimetleri sıralanmıştır. Kuşkusuz bunlar birer örnek olup Kur’an’da yeri geldikçe bağlama göre daha birçok cennet nimetinden söz edilmiştir. Kur’an’a göre cennet göklerle yer kadar geniş (Âl-i İmrân 3/133), yakıcı sıcağın veya dondurucu soğuğun söz konusu olmadığı bir mekân (İnsan 76/13); içinde su, süt, şarap ve bal ırmaklarının aktığı bir yurt (Muhammed 47/15) ve tavsif edilemeyecek kadar güzellikleri bulunan nimetler ortamıdır (cennet nimetleriyle ilgili bu tür tasvirleri nasıl anlamamız gerektiği konusunda bk. Mutaffifîn 83/22-28).
Öldükten sonra dirilmenin mümkün olmadığını iddia eden inkârcılara cevap veren bu ve bundan sonraki sorulu ifadelerde, çevrelerini kuşatan doğal varlık ve olaylardaki ilâhî kudretin tecellilerine muhatapların dikkati çekilerek öldükten sonra dirilmenin mümkün olduğu anlatılmaktadır. Evrendeki her şey Allah’ın kudretini göstermekle birlikte Kur’an’ın ilk muhataplarının en çok sevdikleri ve sahip olmak istedikleri mal deve olduğu için önce onun yaratılışına dikkatleri çekilerek ibret almaları istenmektedir. Dayanıklılığı, binme kolaylığı, taşıma gücü; etinden, sütünden ve yününden istifade edilmesi gibi özellikleri deveyi çöl ortasında yaşayan insanlar için vazgeçilmez bir değer haline getirmiştir. Kuşkusuz burada Kur’an’ın ilk muhatapları olan Araplar için taşıdığı büyük önemden dolayı deveden söz edilmiş olup bu yalnızca bir örnektir. Asıl maksat ise insanlar için benzer şekilde değer ifade eden canlısıyla cansızıyla çeşitli nimetleri yaratmış olan Allah’ın üstün gücünü ve lutufkârlığını hatırlatmaktır. “Deve” diye çevirdiğimiz ibil kelimesinin “yağmur yüklü bulut” anlamına geldiği, âyette bu anlamın kastedilmiş olabileceği de belirtilmiştir (bk. Zemahşerî, IV, 247; Kurtubî, XX, 35).
Yerden bakana göre büyük ve yüksek bir kubbe gibi gözüken gök ve oradaki sayısız yıldızlar, görünen herhangi bir direk, bağ ve dayanak olmaksızın ilâhî bir nizam içerisinde uzay boşluğunda dengede durmakta ve hareket etmektedir. Nitekim Ra‘d sûresinin 2. âyetiyle Lokmân sûresinin 10. âyetinde Allah’ın gökleri direksiz bir şekilde yükselttiği ifade edilmiştir. Amaç, onların konumlarını ve düzenlerini koruyup sürdürmelerinin kesinlikle bunu sağlayan bir yaratıcı ve yönetici güç sayesinde mümkün olduğunu anlatmaktır. Bu gücün koyduğu ve yürüttüğü denge ve düzen sayesindedir ki gök cisimleri kendileri için takdir edilen konumdan kayma, sapma ve düşme gibi durumlara karşı korunmuş ve korunmaktadır.
Yerküre üzerinde sabit dağların dikilmesi yerin dengesini sağlamaktadır. Nitekim muhtelif âyetlerde yerkürede sarsıntı olmaması için orada sabit dağların yerleştirildiği ifade edilmiştir (meselâ bk. Nahl 16/15; Lokmân 31/10; Nebe’ 78/7). Ayrıca dağların yeryüzünde daha rahat korunma ve barınmaya elverişli ortamlar oluşturması, su kaynakları ve akarsu imkânları sağlaması, özel bitki örtüsü, maden ocakları gibi başka imkânlarıyla insanlar ve diğer canlılar için hayatı kolaylaştırdığı, birçok yarar taşıdığı bilinmekte; bu gibi sebeplerden dolayı Kur’an’da dağların yaratılışı sık sık hatırlatılmaktadır.
Muhatapların dikkatleri canlıların yaşamasına elverişli biçimde yaratılmış olan yeryüzüne çevrilerek ibret almaları istenmektedir. Âyetten ayrıca müslümanların dolaylı olarak zooloji, astronomi, jeoloji, tarih ve coğrafya gibi deneysel ve sosyal bilimlerle meşgul olmaya teşvik edildiği anlamı da çıkarılabilir. Bunlar yapıldığı takdirde hem Allah’ın üstün kudretinin izleri daha yakından ve sağlıklı müşahede edilmek suretiyle maksat hasıl olur hem de maddî dünyaya ait sağlam bilgiler edinildiği için ondan istifade etme imkânı artar ve böylece bu bilgilere sahip olanlar onları daha verimli ve yararlı olarak kullanma imkânını elde ederler (Elmalılı, VIII, 5786).
Allah Teâlâ resulüne, hiçbir baskı ve zorlamaya meydan vermeden insanları uyarmasını ve gerçekleri onlara tebliğ etmesini emretmektedir. Çünkü iman ve ibadet ancak kişinin ikna olmasına, gönülden isteyip benimsemesine bağlıdır. Zor karşısında kalan kimsenin “inandım” demesi ve ibadet etmesi sadece bir aldatma ve durumu kurtarmadır. Bu yüzdendir ki muhtelif âyetlerde peygamberin görevinin insanları mutlaka hidayete erdirmek değil, sadece Allah’ın gönderdiği vahyi tebliğ etmek olduğu bildirilmiştir (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/20; Nahl 16/82; Kasas 28/56; Şûrâ 42/48). Bazı müfessirler bu âyetin neshedildiğini yani hükmünün kaldırıldığını söylemişlerse de bize göre bu görüş isabetli değildir. Meşrû savunma ve hakların korunması için savaş emri geldikten sonra da Hz. Peygamber inanmayanları imana zorlamamış, yalnızca topluma zarar verenleri sürgüne göndermiş, diğer gayri müslimlerle hukuk çerçevesinde aynı ülkede yaşamış ve yaşanmasını istemiştir. 23-24. âyetlerde uyarıldıkları halde söz dinlemeyip inkâra devam edenleri, Allah’ın “en büyük azap” ile cezalandıracağı vurgulanmaktadır. Başka bir âyette de en büyük azabın âhiret azabı olduğu ifade edilmiştir (bk. Kalem 68/33).
Allah Teâlâ resulüne, hiçbir baskı ve zorlamaya meydan vermeden insanları uyarmasını ve gerçekleri onlara tebliğ etmesini emretmektedir. Çünkü iman ve ibadet ancak kişinin ikna olmasına, gönülden isteyip benimsemesine bağlıdır. Zor karşısında kalan kimsenin “inandım” demesi ve ibadet etmesi sadece bir aldatma ve durumu kurtarmadır. Bu yüzdendir ki muhtelif âyetlerde peygamberin görevinin insanları mutlaka hidayete erdirmek değil, sadece Allah’ın gönderdiği vahyi tebliğ etmek olduğu bildirilmiştir (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/20; Nahl 16/82; Kasas 28/56; Şûrâ 42/48). Bazı müfessirler bu âyetin neshedildiğini yani hükmünün kaldırıldığını söylemişlerse de bize göre bu görüş isabetli değildir. Meşrû savunma ve hakların korunması için savaş emri geldikten sonra da Hz. Peygamber inanmayanları imana zorlamamış, yalnızca topluma zarar verenleri sürgüne göndermiş, diğer gayri müslimlerle hukuk çerçevesinde aynı ülkede yaşamış ve yaşanmasını istemiştir. 23-24. âyetlerde uyarıldıkları halde söz dinlemeyip inkâra devam edenleri, Allah’ın “en büyük azap” ile cezalandıracağı vurgulanmaktadır. Başka bir âyette de en büyük azabın âhiret azabı olduğu ifade edilmiştir (bk. Kalem 68/33).
Allah Teâlâ resulüne, hiçbir baskı ve zorlamaya meydan vermeden insanları uyarmasını ve gerçekleri onlara tebliğ etmesini emretmektedir. Çünkü iman ve ibadet ancak kişinin ikna olmasına, gönülden isteyip benimsemesine bağlıdır. Zor karşısında kalan kimsenin “inandım” demesi ve ibadet etmesi sadece bir aldatma ve durumu kurtarmadır. Bu yüzdendir ki muhtelif âyetlerde peygamberin görevinin insanları mutlaka hidayete erdirmek değil, sadece Allah’ın gönderdiği vahyi tebliğ etmek olduğu bildirilmiştir (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/20; Nahl 16/82; Kasas 28/56; Şûrâ 42/48). Bazı müfessirler bu âyetin neshedildiğini yani hükmünün kaldırıldığını söylemişlerse de bize göre bu görüş isabetli değildir. Meşrû savunma ve hakların korunması için savaş emri geldikten sonra da Hz. Peygamber inanmayanları imana zorlamamış, yalnızca topluma zarar verenleri sürgüne göndermiş, diğer gayri müslimlerle hukuk çerçevesinde aynı ülkede yaşamış ve yaşanmasını istemiştir. 23-24. âyetlerde uyarıldıkları halde söz dinlemeyip inkâra devam edenleri, Allah’ın “en büyük azap” ile cezalandıracağı vurgulanmaktadır. Başka bir âyette de en büyük azabın âhiret azabı olduğu ifade edilmiştir (bk. Kalem 68/33).
Allah Teâlâ resulüne, hiçbir baskı ve zorlamaya meydan vermeden insanları uyarmasını ve gerçekleri onlara tebliğ etmesini emretmektedir. Çünkü iman ve ibadet ancak kişinin ikna olmasına, gönülden isteyip benimsemesine bağlıdır. Zor karşısında kalan kimsenin “inandım” demesi ve ibadet etmesi sadece bir aldatma ve durumu kurtarmadır. Bu yüzdendir ki muhtelif âyetlerde peygamberin görevinin insanları mutlaka hidayete erdirmek değil, sadece Allah’ın gönderdiği vahyi tebliğ etmek olduğu bildirilmiştir (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/20; Nahl 16/82; Kasas 28/56; Şûrâ 42/48). Bazı müfessirler bu âyetin neshedildiğini yani hükmünün kaldırıldığını söylemişlerse de bize göre bu görüş isabetli değildir. Meşrû savunma ve hakların korunması için savaş emri geldikten sonra da Hz. Peygamber inanmayanları imana zorlamamış, yalnızca topluma zarar verenleri sürgüne göndermiş, diğer gayri müslimlerle hukuk çerçevesinde aynı ülkede yaşamış ve yaşanmasını istemiştir. 23-24. âyetlerde uyarıldıkları halde söz dinlemeyip inkâra devam edenleri, Allah’ın “en büyük azap” ile cezalandıracağı vurgulanmaktadır. Başka bir âyette de en büyük azabın âhiret azabı olduğu ifade edilmiştir (bk. Kalem 68/33).
Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’den yüz çeviren inkârcılar her ne kadar inkârlarında devam etseler de sonunda varacakları yerin Allah’ın huzuru olduğu ifade edilmiştir. Bu sebeple onların, 24. âyette anlatılan “en büyük azap”la cezalandırılmaktan kurtulmaları mümkün değildir. Zira hesaplarını başkasına değil Allah’a vereceklerdir. Hesap, insanların dünyadaki inanç ve davranışlarından dolayı âhirette sorguya çekilip yargılanmalarını ifade eder. Kur’an terminolojisinde hesap genellikle, “kötü davranışların dünyadaki (Talâk 65/8) ve daha çok da âhiretteki yansımaları ve sahiplerinin cezalandırılması” mânasında kullanılmıştır. Bununla birlikte iyi davranışların âhirette mükâfatlandırılması anlamı da vardır (hesap hakkında bilgi için bk. Emrullah Yüksel, “Hesap”, DİA, XVII, 240).
Kur’an’dan ve Hz. Peygamber’den yüz çeviren inkârcılar her ne kadar inkârlarında devam etseler de sonunda varacakları yerin Allah’ın huzuru olduğu ifade edilmiştir. Bu sebeple onların, 24. âyette anlatılan “en büyük azap”la cezalandırılmaktan kurtulmaları mümkün değildir. Zira hesaplarını başkasına değil Allah’a vereceklerdir. Hesap, insanların dünyadaki inanç ve davranışlarından dolayı âhirette sorguya çekilip yargılanmalarını ifade eder. Kur’an terminolojisinde hesap genellikle, “kötü davranışların dünyadaki (Talâk 65/8) ve daha çok da âhiretteki yansımaları ve sahiplerinin cezalandırılması” mânasında kullanılmıştır. Bununla birlikte iyi davranışların âhirette mükâfatlandırılması anlamı da vardır (hesap hakkında bilgi için bk. Emrullah Yüksel, “Hesap”, DİA, XVII, 240).
“Sabah aydınlığı” diye çevirdiğimiz fecr kelimesi masdar olarak “tan yerinin ağarması”, isim olarak “sabah aydınlığı, şafak vakti, tan yerinin ağarma zamanı” gibi anlamlara gelmektedir. Tan yerinin ağarma zamanı ortalığın aydınlanmaya, canlıların da uyanmaya başlaması, bir çeşit yeniden dirilmeye benzediği için yüce Allah sabah aydınlığına yemin ederek aşağıda anlatılacak konulara dikkat çekmiştir (Râzî, XXXI, 161; ayrıca krş. Tekvîr 81/18). 2. âyette geçen on gecenin, hac ayı olan zilhiccenin ilk on gecesi, hicrî yılın birinci ayı olan muharremin ilk on gecesi, ramazanın ilk veya son on gecesi olduğu yönünde değişik rivayetler vardır. Ancak birinci mâna tercihe daha uygundur. Çünkü bu sûre Mekke’de indiğine, ayrıca ramazan orucu da Medine’de farz kılındığına göre ikinci ve üçüncü şıklardaki günler sûrenin indiği dönemde özel bir önem taşımıyordu. Zilhiccenin ilk on günü ise sûrenin inmesinden önce de Araplar’da kutsal sayılıyordu. 3. âyette geçen “çift ve tek”ten neyin kastedildiği konusunda da farklı yorumlar bulunmakla birlikte, çift olanıyla, tek olanıyla bütün varlıklar üzerine yemin edildiğini söylemek en uygun olanıdır. Çünkü varlık yokluğa göre bizâtihî bir değerdir. Nitekim İslâm düşünce tarihinde varlık hayır, yokluk şer kabul edilmiştir. Ayrıca burada belli varlıklardan ziyade bu kavramlara (tek ve çift) dikkat çekildiği; mutlak tek olan Allah’ın dışında “tek”in bulunmadığına, tek gözüken yaratılmış varlıkların, ortak özellikleri göz önüne alındığında çift ve benzer olduklarının düşünülmesi yönünde yol gösterildiği de söylenebilir (bilgi için bk. Şevkânî, V, 506; Ateş, X, 457). 4. âyette zikredilen “geçip gitmekte olan gece”nin, “Müzdelife gecesi” veya “bayram gecesi” olduğu söylenmiştir (bk. Elmalılı, VIII, 5797). Ancak ifadenin mutlaklığını ve başka pek çok âyette birçok kozmik varlık ve olaylara, belirleme yapılmaksızın yemin edildiğini dikkate alarak bunu da bütün geceler olarak anlamak daha uygun olur. 5. âyetteki “Düşünen kimse için bunlar yemine konu olacak kadar önemli değil midir?” cümlesinin başında aslında soru edatı bulunmakla birlikte bunun, kesinlik edatı olan “kad” anlamıyla kullanıldığı konusunda görüş birliği vardır. Bu ifade tarzı, yukarıda kendilerine yemin edilen varlıkların çok önemli varlıklar olduğunu gösterir. Uygun olan her türlü takdire açık olsun diye yeminlerin cevabı yani ne maksatla yemin edildiği belirtilmemiştir. Müfessirlere göre Allah Teâlâ bu dört âyette kendi katında önemli olan varlıklara yemin ederek öldükten sonra dirilme, kıyamet, hesap, ceza ve mükâfatın gerçekleşeceğini vurgulamıştır; yahut yeminin cevabı “Çünkü rabbin her şeyi yakından izlemektedir” meâlindeki 14. âyettir. Bu da şöyle yorumlanmıştır: Yukarıda sayılanlara yemin olsun ki rabbin her şeyi yakından izlemektedir; hiçbir şey O’nun bilgisi dışında değildir; O, bütün yapıp ettiklerinizi bilmektedir ve karşılığını ceza veya ödül olarak verecektir” (Şevkânî, V, 507). “Akıl” mânasında kullanılan hıcr kelimesinin kök anlamı “engellemek”tir, akıl kavramının sözlük anlamı da aynıdır. Akıl, insanı yanlış bilgi ve düşünceden, kötü davranışlardan alıkoyma yeteneğine sahip olduğu için ona bu isim verilmiştir. Buna göre âyet, genel olarak ilâhî bildirimlerin, özellikle de bu âyetlerde üzerlerine yemin edilen doğal varlık ve olayların anlam ve değerini, Allah’ın neden bu varlıklar üzerine yemin ettiğini, insanın ancak aklını doğru kullanarak anlayabileceğini ifade etmektedir.
“Sabah aydınlığı” diye çevirdiğimiz fecr kelimesi masdar olarak “tan yerinin ağarması”, isim olarak “sabah aydınlığı, şafak vakti, tan yerinin ağarma zamanı” gibi anlamlara gelmektedir. Tan yerinin ağarma zamanı ortalığın aydınlanmaya, canlıların da uyanmaya başlaması, bir çeşit yeniden dirilmeye benzediği için yüce Allah sabah aydınlığına yemin ederek aşağıda anlatılacak konulara dikkat çekmiştir (Râzî, XXXI, 161; ayrıca krş. Tekvîr 81/18). 2. âyette geçen on gecenin, hac ayı olan zilhiccenin ilk on gecesi, hicrî yılın birinci ayı olan muharremin ilk on gecesi, ramazanın ilk veya son on gecesi olduğu yönünde değişik rivayetler vardır. Ancak birinci mâna tercihe daha uygundur. Çünkü bu sûre Mekke’de indiğine, ayrıca ramazan orucu da Medine’de farz kılındığına göre ikinci ve üçüncü şıklardaki günler sûrenin indiği dönemde özel bir önem taşımıyordu. Zilhiccenin ilk on günü ise sûrenin inmesinden önce de Araplar’da kutsal sayılıyordu. 3. âyette geçen “çift ve tek”ten neyin kastedildiği konusunda da farklı yorumlar bulunmakla birlikte, çift olanıyla, tek olanıyla bütün varlıklar üzerine yemin edildiğini söylemek en uygun olanıdır. Çünkü varlık yokluğa göre bizâtihî bir değerdir. Nitekim İslâm düşünce tarihinde varlık hayır, yokluk şer kabul edilmiştir. Ayrıca burada belli varlıklardan ziyade bu kavramlara (tek ve çift) dikkat çekildiği; mutlak tek olan Allah’ın dışında “tek”in bulunmadığına, tek gözüken yaratılmış varlıkların, ortak özellikleri göz önüne alındığında çift ve benzer olduklarının düşünülmesi yönünde yol gösterildiği de söylenebilir (bilgi için bk. Şevkânî, V, 506; Ateş, X, 457). 4. âyette zikredilen “geçip gitmekte olan gece”nin, “Müzdelife gecesi” veya “bayram gecesi” olduğu söylenmiştir (bk. Elmalılı, VIII, 5797). Ancak ifadenin mutlaklığını ve başka pek çok âyette birçok kozmik varlık ve olaylara, belirleme yapılmaksızın yemin edildiğini dikkate alarak bunu da bütün geceler olarak anlamak daha uygun olur. 5. âyetteki “Düşünen kimse için bunlar yemine konu olacak kadar önemli değil midir?” cümlesinin başında aslında soru edatı bulunmakla birlikte bunun, kesinlik edatı olan “kad” anlamıyla kullanıldığı konusunda görüş birliği vardır. Bu ifade tarzı, yukarıda kendilerine yemin edilen varlıkların çok önemli varlıklar olduğunu gösterir. Uygun olan her türlü takdire açık olsun diye yeminlerin cevabı yani ne maksatla yemin edildiği belirtilmemiştir. Müfessirlere göre Allah Teâlâ bu dört âyette kendi katında önemli olan varlıklara yemin ederek öldükten sonra dirilme, kıyamet, hesap, ceza ve mükâfatın gerçekleşeceğini vurgulamıştır; yahut yeminin cevabı “Çünkü rabbin her şeyi yakından izlemektedir” meâlindeki 14. âyettir. Bu da şöyle yorumlanmıştır: Yukarıda sayılanlara yemin olsun ki rabbin her şeyi yakından izlemektedir; hiçbir şey O’nun bilgisi dışında değildir; O, bütün yapıp ettiklerinizi bilmektedir ve karşılığını ceza veya ödül olarak verecektir” (Şevkânî, V, 507). “Akıl” mânasında kullanılan hıcr kelimesinin kök anlamı “engellemek”tir, akıl kavramının sözlük anlamı da aynıdır. Akıl, insanı yanlış bilgi ve düşünceden, kötü davranışlardan alıkoyma yeteneğine sahip olduğu için ona bu isim verilmiştir. Buna göre âyet, genel olarak ilâhî bildirimlerin, özellikle de bu âyetlerde üzerlerine yemin edilen doğal varlık ve olayların anlam ve değerini, Allah’ın neden bu varlıklar üzerine yemin ettiğini, insanın ancak aklını doğru kullanarak anlayabileceğini ifade etmektedir.
“Sabah aydınlığı” diye çevirdiğimiz fecr kelimesi masdar olarak “tan yerinin ağarması”, isim olarak “sabah aydınlığı, şafak vakti, tan yerinin ağarma zamanı” gibi anlamlara gelmektedir. Tan yerinin ağarma zamanı ortalığın aydınlanmaya, canlıların da uyanmaya başlaması, bir çeşit yeniden dirilmeye benzediği için yüce Allah sabah aydınlığına yemin ederek aşağıda anlatılacak konulara dikkat çekmiştir (Râzî, XXXI, 161; ayrıca krş. Tekvîr 81/18). 2. âyette geçen on gecenin, hac ayı olan zilhiccenin ilk on gecesi, hicrî yılın birinci ayı olan muharremin ilk on gecesi, ramazanın ilk veya son on gecesi olduğu yönünde değişik rivayetler vardır. Ancak birinci mâna tercihe daha uygundur. Çünkü bu sûre Mekke’de indiğine, ayrıca ramazan orucu da Medine’de farz kılındığına göre ikinci ve üçüncü şıklardaki günler sûrenin indiği dönemde özel bir önem taşımıyordu. Zilhiccenin ilk on günü ise sûrenin inmesinden önce de Araplar’da kutsal sayılıyordu. 3. âyette geçen “çift ve tek”ten neyin kastedildiği konusunda da farklı yorumlar bulunmakla birlikte, çift olanıyla, tek olanıyla bütün varlıklar üzerine yemin edildiğini söylemek en uygun olanıdır. Çünkü varlık yokluğa göre bizâtihî bir değerdir. Nitekim İslâm düşünce tarihinde varlık hayır, yokluk şer kabul edilmiştir. Ayrıca burada belli varlıklardan ziyade bu kavramlara (tek ve çift) dikkat çekildiği; mutlak tek olan Allah’ın dışında “tek”in bulunmadığına, tek gözüken yaratılmış varlıkların, ortak özellikleri göz önüne alındığında çift ve benzer olduklarının düşünülmesi yönünde yol gösterildiği de söylenebilir (bilgi için bk. Şevkânî, V, 506; Ateş, X, 457). 4. âyette zikredilen “geçip gitmekte olan gece”nin, “Müzdelife gecesi” veya “bayram gecesi” olduğu söylenmiştir (bk. Elmalılı, VIII, 5797). Ancak ifadenin mutlaklığını ve başka pek çok âyette birçok kozmik varlık ve olaylara, belirleme yapılmaksızın yemin edildiğini dikkate alarak bunu da bütün geceler olarak anlamak daha uygun olur. 5. âyetteki “Düşünen kimse için bunlar yemine konu olacak kadar önemli değil midir?” cümlesinin başında aslında soru edatı bulunmakla birlikte bunun, kesinlik edatı olan “kad” anlamıyla kullanıldığı konusunda görüş birliği vardır. Bu ifade tarzı, yukarıda kendilerine yemin edilen varlıkların çok önemli varlıklar olduğunu gösterir. Uygun olan her türlü takdire açık olsun diye yeminlerin cevabı yani ne maksatla yemin edildiği belirtilmemiştir. Müfessirlere göre Allah Teâlâ bu dört âyette kendi katında önemli olan varlıklara yemin ederek öldükten sonra dirilme, kıyamet, hesap, ceza ve mükâfatın gerçekleşeceğini vurgulamıştır; yahut yeminin cevabı “Çünkü rabbin her şeyi yakından izlemektedir” meâlindeki 14. âyettir. Bu da şöyle yorumlanmıştır: Yukarıda sayılanlara yemin olsun ki rabbin her şeyi yakından izlemektedir; hiçbir şey O’nun bilgisi dışında değildir; O, bütün yapıp ettiklerinizi bilmektedir ve karşılığını ceza veya ödül olarak verecektir” (Şevkânî, V, 507). “Akıl” mânasında kullanılan hıcr kelimesinin kök anlamı “engellemek”tir, akıl kavramının sözlük anlamı da aynıdır. Akıl, insanı yanlış bilgi ve düşünceden, kötü davranışlardan alıkoyma yeteneğine sahip olduğu için ona bu isim verilmiştir. Buna göre âyet, genel olarak ilâhî bildirimlerin, özellikle de bu âyetlerde üzerlerine yemin edilen doğal varlık ve olayların anlam ve değerini, Allah’ın neden bu varlıklar üzerine yemin ettiğini, insanın ancak aklını doğru kullanarak anlayabileceğini ifade etmektedir.
“Sabah aydınlığı” diye çevirdiğimiz fecr kelimesi masdar olarak “tan yerinin ağarması”, isim olarak “sabah aydınlığı, şafak vakti, tan yerinin ağarma zamanı” gibi anlamlara gelmektedir. Tan yerinin ağarma zamanı ortalığın aydınlanmaya, canlıların da uyanmaya başlaması, bir çeşit yeniden dirilmeye benzediği için yüce Allah sabah aydınlığına yemin ederek aşağıda anlatılacak konulara dikkat çekmiştir (Râzî, XXXI, 161; ayrıca krş. Tekvîr 81/18). 2. âyette geçen on gecenin, hac ayı olan zilhiccenin ilk on gecesi, hicrî yılın birinci ayı olan muharremin ilk on gecesi, ramazanın ilk veya son on gecesi olduğu yönünde değişik rivayetler vardır. Ancak birinci mâna tercihe daha uygundur. Çünkü bu sûre Mekke’de indiğine, ayrıca ramazan orucu da Medine’de farz kılındığına göre ikinci ve üçüncü şıklardaki günler sûrenin indiği dönemde özel bir önem taşımıyordu. Zilhiccenin ilk on günü ise sûrenin inmesinden önce de Araplar’da kutsal sayılıyordu. 3. âyette geçen “çift ve tek”ten neyin kastedildiği konusunda da farklı yorumlar bulunmakla birlikte, çift olanıyla, tek olanıyla bütün varlıklar üzerine yemin edildiğini söylemek en uygun olanıdır. Çünkü varlık yokluğa göre bizâtihî bir değerdir. Nitekim İslâm düşünce tarihinde varlık hayır, yokluk şer kabul edilmiştir. Ayrıca burada belli varlıklardan ziyade bu kavramlara (tek ve çift) dikkat çekildiği; mutlak tek olan Allah’ın dışında “tek”in bulunmadığına, tek gözüken yaratılmış varlıkların, ortak özellikleri göz önüne alındığında çift ve benzer olduklarının düşünülmesi yönünde yol gösterildiği de söylenebilir (bilgi için bk. Şevkânî, V, 506; Ateş, X, 457). 4. âyette zikredilen “geçip gitmekte olan gece”nin, “Müzdelife gecesi” veya “bayram gecesi” olduğu söylenmiştir (bk. Elmalılı, VIII, 5797). Ancak ifadenin mutlaklığını ve başka pek çok âyette birçok kozmik varlık ve olaylara, belirleme yapılmaksızın yemin edildiğini dikkate alarak bunu da bütün geceler olarak anlamak daha uygun olur. 5. âyetteki “Düşünen kimse için bunlar yemine konu olacak kadar önemli değil midir?” cümlesinin başında aslında soru edatı bulunmakla birlikte bunun, kesinlik edatı olan “kad” anlamıyla kullanıldığı konusunda görüş birliği vardır. Bu ifade tarzı, yukarıda kendilerine yemin edilen varlıkların çok önemli varlıklar olduğunu gösterir. Uygun olan her türlü takdire açık olsun diye yeminlerin cevabı yani ne maksatla yemin edildiği belirtilmemiştir. Müfessirlere göre Allah Teâlâ bu dört âyette kendi katında önemli olan varlıklara yemin ederek öldükten sonra dirilme, kıyamet, hesap, ceza ve mükâfatın gerçekleşeceğini vurgulamıştır; yahut yeminin cevabı “Çünkü rabbin her şeyi yakından izlemektedir” meâlindeki 14. âyettir. Bu da şöyle yorumlanmıştır: Yukarıda sayılanlara yemin olsun ki rabbin her şeyi yakından izlemektedir; hiçbir şey O’nun bilgisi dışında değildir; O, bütün yapıp ettiklerinizi bilmektedir ve karşılığını ceza veya ödül olarak verecektir” (Şevkânî, V, 507). “Akıl” mânasında kullanılan hıcr kelimesinin kök anlamı “engellemek”tir, akıl kavramının sözlük anlamı da aynıdır. Akıl, insanı yanlış bilgi ve düşünceden, kötü davranışlardan alıkoyma yeteneğine sahip olduğu için ona bu isim verilmiştir. Buna göre âyet, genel olarak ilâhî bildirimlerin, özellikle de bu âyetlerde üzerlerine yemin edilen doğal varlık ve olayların anlam ve değerini, Allah’ın neden bu varlıklar üzerine yemin ettiğini, insanın ancak aklını doğru kullanarak anlayabileceğini ifade etmektedir.
“Sabah aydınlığı” diye çevirdiğimiz fecr kelimesi masdar olarak “tan yerinin ağarması”, isim olarak “sabah aydınlığı, şafak vakti, tan yerinin ağarma zamanı” gibi anlamlara gelmektedir. Tan yerinin ağarma zamanı ortalığın aydınlanmaya, canlıların da uyanmaya başlaması, bir çeşit yeniden dirilmeye benzediği için yüce Allah sabah aydınlığına yemin ederek aşağıda anlatılacak konulara dikkat çekmiştir (Râzî, XXXI, 161; ayrıca krş. Tekvîr 81/18). 2. âyette geçen on gecenin, hac ayı olan zilhiccenin ilk on gecesi, hicrî yılın birinci ayı olan muharremin ilk on gecesi, ramazanın ilk veya son on gecesi olduğu yönünde değişik rivayetler vardır. Ancak birinci mâna tercihe daha uygundur. Çünkü bu sûre Mekke’de indiğine, ayrıca ramazan orucu da Medine’de farz kılındığına göre ikinci ve üçüncü şıklardaki günler sûrenin indiği dönemde özel bir önem taşımıyordu. Zilhiccenin ilk on günü ise sûrenin inmesinden önce de Araplar’da kutsal sayılıyordu. 3. âyette geçen “çift ve tek”ten neyin kastedildiği konusunda da farklı yorumlar bulunmakla birlikte, çift olanıyla, tek olanıyla bütün varlıklar üzerine yemin edildiğini söylemek en uygun olanıdır. Çünkü varlık yokluğa göre bizâtihî bir değerdir. Nitekim İslâm düşünce tarihinde varlık hayır, yokluk şer kabul edilmiştir. Ayrıca burada belli varlıklardan ziyade bu kavramlara (tek ve çift) dikkat çekildiği; mutlak tek olan Allah’ın dışında “tek”in bulunmadığına, tek gözüken yaratılmış varlıkların, ortak özellikleri göz önüne alındığında çift ve benzer olduklarının düşünülmesi yönünde yol gösterildiği de söylenebilir (bilgi için bk. Şevkânî, V, 506; Ateş, X, 457). 4. âyette zikredilen “geçip gitmekte olan gece”nin, “Müzdelife gecesi” veya “bayram gecesi” olduğu söylenmiştir (bk. Elmalılı, VIII, 5797). Ancak ifadenin mutlaklığını ve başka pek çok âyette birçok kozmik varlık ve olaylara, belirleme yapılmaksızın yemin edildiğini dikkate alarak bunu da bütün geceler olarak anlamak daha uygun olur. 5. âyetteki “Düşünen kimse için bunlar yemine konu olacak kadar önemli değil midir?” cümlesinin başında aslında soru edatı bulunmakla birlikte bunun, kesinlik edatı olan “kad” anlamıyla kullanıldığı konusunda görüş birliği vardır. Bu ifade tarzı, yukarıda kendilerine yemin edilen varlıkların çok önemli varlıklar olduğunu gösterir. Uygun olan her türlü takdire açık olsun diye yeminlerin cevabı yani ne maksatla yemin edildiği belirtilmemiştir. Müfessirlere göre Allah Teâlâ bu dört âyette kendi katında önemli olan varlıklara yemin ederek öldükten sonra dirilme, kıyamet, hesap, ceza ve mükâfatın gerçekleşeceğini vurgulamıştır; yahut yeminin cevabı “Çünkü rabbin her şeyi yakından izlemektedir” meâlindeki 14. âyettir. Bu da şöyle yorumlanmıştır: Yukarıda sayılanlara yemin olsun ki rabbin her şeyi yakından izlemektedir; hiçbir şey O’nun bilgisi dışında değildir; O, bütün yapıp ettiklerinizi bilmektedir ve karşılığını ceza veya ödül olarak verecektir” (Şevkânî, V, 507). “Akıl” mânasında kullanılan hıcr kelimesinin kök anlamı “engellemek”tir, akıl kavramının sözlük anlamı da aynıdır. Akıl, insanı yanlış bilgi ve düşünceden, kötü davranışlardan alıkoyma yeteneğine sahip olduğu için ona bu isim verilmiştir. Buna göre âyet, genel olarak ilâhî bildirimlerin, özellikle de bu âyetlerde üzerlerine yemin edilen doğal varlık ve olayların anlam ve değerini, Allah’ın neden bu varlıklar üzerine yemin ettiğini, insanın ancak aklını doğru kullanarak anlayabileceğini ifade etmektedir.
Bu kümedeki âyetlerde, geçmişte bazı toplulukların inkâr ve azgınlıkları yüzünden nasıl helâk edildiklerine, maddî güç ve imkânları olsa da bunların kendilerini ilâhî azaptan kurtaramadığına dikkat çekilmekte ve sonraki nesillerin bunlardan ders çıkarmaları hedeflenmektedir. Hz. Nûh’tan sonra tarih sahnesine çıkmış olan Âd kavmi, Yemen’de Uman ile Hadramut arasındaki bölgede yaşamış eski ve önemli bir Arap topluluğudur. İrem ise Âd kavminin bir kolu olup adını kabilenin atası olan İrem’den almıştır. Aynı zamanda topluluğun yerleşim merkezine de bu ad verilmiştir. “Memleketler içinde benzeri görülmemiş olan, sütunlarla dolu İrem’e” şeklinde çevrilen 7-8. âyetlerde, son derece mâmur ve azametli sütunlarıyla görkemli yapıları, rengârenk bağları ve bahçeleriyle tanınan İrem şehri söz konusu edilmiştir (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “İrem”, DİA, XXII, 443). Bu âyetlere “Ülkelerde benzerleri yaratılmamış İrem halkına” şeklinde de mâna verilmiştir. Şevkânî bu mânayı tercih eder. Bu takdirde âyet burada yaşayan Âd kavminin güçlü, benzeri görülmemiş ve uzun ömürlü bir uygarlık kurduğuna işaret etmiş olur (bk. V, 508-509; krş. Rûm 30/9; Fussılet 41/15). Ancak onlar Hûd peygamberi yalancılıkla suçlamaları sebebiyle güçlerine rağmen helâk olup gitmişlerdir (bk. Hâkka 68/6-7; Âd kavmi hakkında bilgi için bk. Hûd 11/50-60). Semûd kavmi de, kendilerine gönderilen Sâlih peygamberi yalancılıkla itham ettikleri için aynı âkıbete uğramıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/73-78; Hûd 11/61-68; Hâkka 68/4-5 Zikredilen son örnek Firavun’dur. Sözlükte, “kazıklar sahibi anlamına gelen zü’l-evtâd deyimi, Firavun’un binlerce çadırlık askerî gücünü ve toplumsal itibarını ifade eden mecazi bir anlatımdır (diğer yorumlar için bk. Sâd 38/12). Bu âyetlerde özellikle şu noktalar dikkati çekmektedir: a) 6. âyetteki “görmedin mi?” sorusundan Kur’an’ın ilk muhataplarının, anılan kavimlerin hayat hikâyeleri ve başlarına gelen felâketler hakkında kulaktan dolma da olsa bazı bilgilere sahip oldukları anlaşılmaktadır; ayrıca onların uygarlıklarına ait bazı kalıntıları görmüş veya duymuş da olabilirler. b) Bu âyetlerde söz konusu edilen kavimlerin iki özelliğine dikkat çekildiği görülmektedir: İlki çok güçlü olmaları, ikincisi de ülkelerinde azgınlığa sapmaları, günah ve isyanda sınır tanımamaları ve durmadan fesat çıkarmaları. Şu halde bir toplumda özelde yöneticiler ve genelde sorumluluğu olan herkes, inanç ve davranışlarında, uygulamalarında Allah’ın hükümlerini, kitabının ve peygamberinin davetini hiçe sayar, hak ve adalet ölçülerinden sapar ve sonuçta ülkeyi fitne fesat ortamı haline getirirlerse, kaçınılmaz felâketi de hak etmiş olurlar. “Bu yüzden rabbin onların üzerine kırbaç gibi ceza yağdırdı” meâlindeki 13. âyet anılan topluluklara birçok çeşitli ve peşpeşe cezaların da verildiğini göstermektedir. Nitekim bu cezalar Kur’an’da çeşitli yerlerde açıklanmıştır (meselâ bk. A‘râf 7/133-134). “Çünkü rabbin her şeyi yakından izlemektedir” meâlindeki 14. âyet, Allah’ın ilminin sonsuz olduğunu, bütün kullarının tutum ve davranışlarını gözetleyip kontrol ettiğini bildiren kapsamlı bir uyarı ifadesidir.
Bu kümedeki âyetlerde, geçmişte bazı toplulukların inkâr ve azgınlıkları yüzünden nasıl helâk edildiklerine, maddî güç ve imkânları olsa da bunların kendilerini ilâhî azaptan kurtaramadığına dikkat çekilmekte ve sonraki nesillerin bunlardan ders çıkarmaları hedeflenmektedir. Hz. Nûh’tan sonra tarih sahnesine çıkmış olan Âd kavmi, Yemen’de Uman ile Hadramut arasındaki bölgede yaşamış eski ve önemli bir Arap topluluğudur. İrem ise Âd kavminin bir kolu olup adını kabilenin atası olan İrem’den almıştır. Aynı zamanda topluluğun yerleşim merkezine de bu ad verilmiştir. “Memleketler içinde benzeri görülmemiş olan, sütunlarla dolu İrem’e” şeklinde çevrilen 7-8. âyetlerde, son derece mâmur ve azametli sütunlarıyla görkemli yapıları, rengârenk bağları ve bahçeleriyle tanınan İrem şehri söz konusu edilmiştir (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “İrem”, DİA, XXII, 443). Bu âyetlere “Ülkelerde benzerleri yaratılmamış İrem halkına” şeklinde de mâna verilmiştir. Şevkânî bu mânayı tercih eder. Bu takdirde âyet burada yaşayan Âd kavminin güçlü, benzeri görülmemiş ve uzun ömürlü bir uygarlık kurduğuna işaret etmiş olur (bk. V, 508-509; krş. Rûm 30/9; Fussılet 41/15). Ancak onlar Hûd peygamberi yalancılıkla suçlamaları sebebiyle güçlerine rağmen helâk olup gitmişlerdir (bk. Hâkka 68/6-7; Âd kavmi hakkında bilgi için bk. Hûd 11/50-60). Semûd kavmi de, kendilerine gönderilen Sâlih peygamberi yalancılıkla itham ettikleri için aynı âkıbete uğramıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/73-78; Hûd 11/61-68; Hâkka 68/4-5 Zikredilen son örnek Firavun’dur. Sözlükte, “kazıklar sahibi anlamına gelen zü’l-evtâd deyimi, Firavun’un binlerce çadırlık askerî gücünü ve toplumsal itibarını ifade eden mecazi bir anlatımdır (diğer yorumlar için bk. Sâd 38/12). Bu âyetlerde özellikle şu noktalar dikkati çekmektedir: a) 6. âyetteki “görmedin mi?” sorusundan Kur’an’ın ilk muhataplarının, anılan kavimlerin hayat hikâyeleri ve başlarına gelen felâketler hakkında kulaktan dolma da olsa bazı bilgilere sahip oldukları anlaşılmaktadır; ayrıca onların uygarlıklarına ait bazı kalıntıları görmüş veya duymuş da olabilirler. b) Bu âyetlerde söz konusu edilen kavimlerin iki özelliğine dikkat çekildiği görülmektedir: İlki çok güçlü olmaları, ikincisi de ülkelerinde azgınlığa sapmaları, günah ve isyanda sınır tanımamaları ve durmadan fesat çıkarmaları. Şu halde bir toplumda özelde yöneticiler ve genelde sorumluluğu olan herkes, inanç ve davranışlarında, uygulamalarında Allah’ın hükümlerini, kitabının ve peygamberinin davetini hiçe sayar, hak ve adalet ölçülerinden sapar ve sonuçta ülkeyi fitne fesat ortamı haline getirirlerse, kaçınılmaz felâketi de hak etmiş olurlar. “Bu yüzden rabbin onların üzerine kırbaç gibi ceza yağdırdı” meâlindeki 13. âyet anılan topluluklara birçok çeşitli ve peşpeşe cezaların da verildiğini göstermektedir. Nitekim bu cezalar Kur’an’da çeşitli yerlerde açıklanmıştır (meselâ bk. A‘râf 7/133-134). “Çünkü rabbin her şeyi yakından izlemektedir” meâlindeki 14. âyet, Allah’ın ilminin sonsuz olduğunu, bütün kullarının tutum ve davranışlarını gözetleyip kontrol ettiğini bildiren kapsamlı bir uyarı ifadesidir.
Bu kümedeki âyetlerde, geçmişte bazı toplulukların inkâr ve azgınlıkları yüzünden nasıl helâk edildiklerine, maddî güç ve imkânları olsa da bunların kendilerini ilâhî azaptan kurtaramadığına dikkat çekilmekte ve sonraki nesillerin bunlardan ders çıkarmaları hedeflenmektedir. Hz. Nûh’tan sonra tarih sahnesine çıkmış olan Âd kavmi, Yemen’de Uman ile Hadramut arasındaki bölgede yaşamış eski ve önemli bir Arap topluluğudur. İrem ise Âd kavminin bir kolu olup adını kabilenin atası olan İrem’den almıştır. Aynı zamanda topluluğun yerleşim merkezine de bu ad verilmiştir. “Memleketler içinde benzeri görülmemiş olan, sütunlarla dolu İrem’e” şeklinde çevrilen 7-8. âyetlerde, son derece mâmur ve azametli sütunlarıyla görkemli yapıları, rengârenk bağları ve bahçeleriyle tanınan İrem şehri söz konusu edilmiştir (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “İrem”, DİA, XXII, 443). Bu âyetlere “Ülkelerde benzerleri yaratılmamış İrem halkına” şeklinde de mâna verilmiştir. Şevkânî bu mânayı tercih eder. Bu takdirde âyet burada yaşayan Âd kavminin güçlü, benzeri görülmemiş ve uzun ömürlü bir uygarlık kurduğuna işaret etmiş olur (bk. V, 508-509; krş. Rûm 30/9; Fussılet 41/15). Ancak onlar Hûd peygamberi yalancılıkla suçlamaları sebebiyle güçlerine rağmen helâk olup gitmişlerdir (bk. Hâkka 68/6-7; Âd kavmi hakkında bilgi için bk. Hûd 11/50-60). Semûd kavmi de, kendilerine gönderilen Sâlih peygamberi yalancılıkla itham ettikleri için aynı âkıbete uğramıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/73-78; Hûd 11/61-68; Hâkka 68/4-5 Zikredilen son örnek Firavun’dur. Sözlükte, “kazıklar sahibi anlamına gelen zü’l-evtâd deyimi, Firavun’un binlerce çadırlık askerî gücünü ve toplumsal itibarını ifade eden mecazi bir anlatımdır (diğer yorumlar için bk. Sâd 38/12). Bu âyetlerde özellikle şu noktalar dikkati çekmektedir: a) 6. âyetteki “görmedin mi?” sorusundan Kur’an’ın ilk muhataplarının, anılan kavimlerin hayat hikâyeleri ve başlarına gelen felâketler hakkında kulaktan dolma da olsa bazı bilgilere sahip oldukları anlaşılmaktadır; ayrıca onların uygarlıklarına ait bazı kalıntıları görmüş veya duymuş da olabilirler. b) Bu âyetlerde söz konusu edilen kavimlerin iki özelliğine dikkat çekildiği görülmektedir: İlki çok güçlü olmaları, ikincisi de ülkelerinde azgınlığa sapmaları, günah ve isyanda sınır tanımamaları ve durmadan fesat çıkarmaları. Şu halde bir toplumda özelde yöneticiler ve genelde sorumluluğu olan herkes, inanç ve davranışlarında, uygulamalarında Allah’ın hükümlerini, kitabının ve peygamberinin davetini hiçe sayar, hak ve adalet ölçülerinden sapar ve sonuçta ülkeyi fitne fesat ortamı haline getirirlerse, kaçınılmaz felâketi de hak etmiş olurlar. “Bu yüzden rabbin onların üzerine kırbaç gibi ceza yağdırdı” meâlindeki 13. âyet anılan topluluklara birçok çeşitli ve peşpeşe cezaların da verildiğini göstermektedir. Nitekim bu cezalar Kur’an’da çeşitli yerlerde açıklanmıştır (meselâ bk. A‘râf 7/133-134). “Çünkü rabbin her şeyi yakından izlemektedir” meâlindeki 14. âyet, Allah’ın ilminin sonsuz olduğunu, bütün kullarının tutum ve davranışlarını gözetleyip kontrol ettiğini bildiren kapsamlı bir uyarı ifadesidir.
Bu kümedeki âyetlerde, geçmişte bazı toplulukların inkâr ve azgınlıkları yüzünden nasıl helâk edildiklerine, maddî güç ve imkânları olsa da bunların kendilerini ilâhî azaptan kurtaramadığına dikkat çekilmekte ve sonraki nesillerin bunlardan ders çıkarmaları hedeflenmektedir. Hz. Nûh’tan sonra tarih sahnesine çıkmış olan Âd kavmi, Yemen’de Uman ile Hadramut arasındaki bölgede yaşamış eski ve önemli bir Arap topluluğudur. İrem ise Âd kavminin bir kolu olup adını kabilenin atası olan İrem’den almıştır. Aynı zamanda topluluğun yerleşim merkezine de bu ad verilmiştir. “Memleketler içinde benzeri görülmemiş olan, sütunlarla dolu İrem’e” şeklinde çevrilen 7-8. âyetlerde, son derece mâmur ve azametli sütunlarıyla görkemli yapıları, rengârenk bağları ve bahçeleriyle tanınan İrem şehri söz konusu edilmiştir (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “İrem”, DİA, XXII, 443). Bu âyetlere “Ülkelerde benzerleri yaratılmamış İrem halkına” şeklinde de mâna verilmiştir. Şevkânî bu mânayı tercih eder. Bu takdirde âyet burada yaşayan Âd kavminin güçlü, benzeri görülmemiş ve uzun ömürlü bir uygarlık kurduğuna işaret etmiş olur (bk. V, 508-509; krş. Rûm 30/9; Fussılet 41/15). Ancak onlar Hûd peygamberi yalancılıkla suçlamaları sebebiyle güçlerine rağmen helâk olup gitmişlerdir (bk. Hâkka 68/6-7; Âd kavmi hakkında bilgi için bk. Hûd 11/50-60). Semûd kavmi de, kendilerine gönderilen Sâlih peygamberi yalancılıkla itham ettikleri için aynı âkıbete uğramıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/73-78; Hûd 11/61-68; Hâkka 68/4-5 Zikredilen son örnek Firavun’dur. Sözlükte, “kazıklar sahibi anlamına gelen zü’l-evtâd deyimi, Firavun’un binlerce çadırlık askerî gücünü ve toplumsal itibarını ifade eden mecazi bir anlatımdır (diğer yorumlar için bk. Sâd 38/12). Bu âyetlerde özellikle şu noktalar dikkati çekmektedir: a) 6. âyetteki “görmedin mi?” sorusundan Kur’an’ın ilk muhataplarının, anılan kavimlerin hayat hikâyeleri ve başlarına gelen felâketler hakkında kulaktan dolma da olsa bazı bilgilere sahip oldukları anlaşılmaktadır; ayrıca onların uygarlıklarına ait bazı kalıntıları görmüş veya duymuş da olabilirler. b) Bu âyetlerde söz konusu edilen kavimlerin iki özelliğine dikkat çekildiği görülmektedir: İlki çok güçlü olmaları, ikincisi de ülkelerinde azgınlığa sapmaları, günah ve isyanda sınır tanımamaları ve durmadan fesat çıkarmaları. Şu halde bir toplumda özelde yöneticiler ve genelde sorumluluğu olan herkes, inanç ve davranışlarında, uygulamalarında Allah’ın hükümlerini, kitabının ve peygamberinin davetini hiçe sayar, hak ve adalet ölçülerinden sapar ve sonuçta ülkeyi fitne fesat ortamı haline getirirlerse, kaçınılmaz felâketi de hak etmiş olurlar. “Bu yüzden rabbin onların üzerine kırbaç gibi ceza yağdırdı” meâlindeki 13. âyet anılan topluluklara birçok çeşitli ve peşpeşe cezaların da verildiğini göstermektedir. Nitekim bu cezalar Kur’an’da çeşitli yerlerde açıklanmıştır (meselâ bk. A‘râf 7/133-134). “Çünkü rabbin her şeyi yakından izlemektedir” meâlindeki 14. âyet, Allah’ın ilminin sonsuz olduğunu, bütün kullarının tutum ve davranışlarını gözetleyip kontrol ettiğini bildiren kapsamlı bir uyarı ifadesidir.
Bu kümedeki âyetlerde, geçmişte bazı toplulukların inkâr ve azgınlıkları yüzünden nasıl helâk edildiklerine, maddî güç ve imkânları olsa da bunların kendilerini ilâhî azaptan kurtaramadığına dikkat çekilmekte ve sonraki nesillerin bunlardan ders çıkarmaları hedeflenmektedir. Hz. Nûh’tan sonra tarih sahnesine çıkmış olan Âd kavmi, Yemen’de Uman ile Hadramut arasındaki bölgede yaşamış eski ve önemli bir Arap topluluğudur. İrem ise Âd kavminin bir kolu olup adını kabilenin atası olan İrem’den almıştır. Aynı zamanda topluluğun yerleşim merkezine de bu ad verilmiştir. “Memleketler içinde benzeri görülmemiş olan, sütunlarla dolu İrem’e” şeklinde çevrilen 7-8. âyetlerde, son derece mâmur ve azametli sütunlarıyla görkemli yapıları, rengârenk bağları ve bahçeleriyle tanınan İrem şehri söz konusu edilmiştir (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “İrem”, DİA, XXII, 443). Bu âyetlere “Ülkelerde benzerleri yaratılmamış İrem halkına” şeklinde de mâna verilmiştir. Şevkânî bu mânayı tercih eder. Bu takdirde âyet burada yaşayan Âd kavminin güçlü, benzeri görülmemiş ve uzun ömürlü bir uygarlık kurduğuna işaret etmiş olur (bk. V, 508-509; krş. Rûm 30/9; Fussılet 41/15). Ancak onlar Hûd peygamberi yalancılıkla suçlamaları sebebiyle güçlerine rağmen helâk olup gitmişlerdir (bk. Hâkka 68/6-7; Âd kavmi hakkında bilgi için bk. Hûd 11/50-60). Semûd kavmi de, kendilerine gönderilen Sâlih peygamberi yalancılıkla itham ettikleri için aynı âkıbete uğramıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/73-78; Hûd 11/61-68; Hâkka 68/4-5 Zikredilen son örnek Firavun’dur. Sözlükte, “kazıklar sahibi anlamına gelen zü’l-evtâd deyimi, Firavun’un binlerce çadırlık askerî gücünü ve toplumsal itibarını ifade eden mecazi bir anlatımdır (diğer yorumlar için bk. Sâd 38/12). Bu âyetlerde özellikle şu noktalar dikkati çekmektedir: a) 6. âyetteki “görmedin mi?” sorusundan Kur’an’ın ilk muhataplarının, anılan kavimlerin hayat hikâyeleri ve başlarına gelen felâketler hakkında kulaktan dolma da olsa bazı bilgilere sahip oldukları anlaşılmaktadır; ayrıca onların uygarlıklarına ait bazı kalıntıları görmüş veya duymuş da olabilirler. b) Bu âyetlerde söz konusu edilen kavimlerin iki özelliğine dikkat çekildiği görülmektedir: İlki çok güçlü olmaları, ikincisi de ülkelerinde azgınlığa sapmaları, günah ve isyanda sınır tanımamaları ve durmadan fesat çıkarmaları. Şu halde bir toplumda özelde yöneticiler ve genelde sorumluluğu olan herkes, inanç ve davranışlarında, uygulamalarında Allah’ın hükümlerini, kitabının ve peygamberinin davetini hiçe sayar, hak ve adalet ölçülerinden sapar ve sonuçta ülkeyi fitne fesat ortamı haline getirirlerse, kaçınılmaz felâketi de hak etmiş olurlar. “Bu yüzden rabbin onların üzerine kırbaç gibi ceza yağdırdı” meâlindeki 13. âyet anılan topluluklara birçok çeşitli ve peşpeşe cezaların da verildiğini göstermektedir. Nitekim bu cezalar Kur’an’da çeşitli yerlerde açıklanmıştır (meselâ bk. A‘râf 7/133-134). “Çünkü rabbin her şeyi yakından izlemektedir” meâlindeki 14. âyet, Allah’ın ilminin sonsuz olduğunu, bütün kullarının tutum ve davranışlarını gözetleyip kontrol ettiğini bildiren kapsamlı bir uyarı ifadesidir.
Bu kümedeki âyetlerde, geçmişte bazı toplulukların inkâr ve azgınlıkları yüzünden nasıl helâk edildiklerine, maddî güç ve imkânları olsa da bunların kendilerini ilâhî azaptan kurtaramadığına dikkat çekilmekte ve sonraki nesillerin bunlardan ders çıkarmaları hedeflenmektedir. Hz. Nûh’tan sonra tarih sahnesine çıkmış olan Âd kavmi, Yemen’de Uman ile Hadramut arasındaki bölgede yaşamış eski ve önemli bir Arap topluluğudur. İrem ise Âd kavminin bir kolu olup adını kabilenin atası olan İrem’den almıştır. Aynı zamanda topluluğun yerleşim merkezine de bu ad verilmiştir. “Memleketler içinde benzeri görülmemiş olan, sütunlarla dolu İrem’e” şeklinde çevrilen 7-8. âyetlerde, son derece mâmur ve azametli sütunlarıyla görkemli yapıları, rengârenk bağları ve bahçeleriyle tanınan İrem şehri söz konusu edilmiştir (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “İrem”, DİA, XXII, 443). Bu âyetlere “Ülkelerde benzerleri yaratılmamış İrem halkına” şeklinde de mâna verilmiştir. Şevkânî bu mânayı tercih eder. Bu takdirde âyet burada yaşayan Âd kavminin güçlü, benzeri görülmemiş ve uzun ömürlü bir uygarlık kurduğuna işaret etmiş olur (bk. V, 508-509; krş. Rûm 30/9; Fussılet 41/15). Ancak onlar Hûd peygamberi yalancılıkla suçlamaları sebebiyle güçlerine rağmen helâk olup gitmişlerdir (bk. Hâkka 68/6-7; Âd kavmi hakkında bilgi için bk. Hûd 11/50-60). Semûd kavmi de, kendilerine gönderilen Sâlih peygamberi yalancılıkla itham ettikleri için aynı âkıbete uğramıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/73-78; Hûd 11/61-68; Hâkka 68/4-5 Zikredilen son örnek Firavun’dur. Sözlükte, “kazıklar sahibi anlamına gelen zü’l-evtâd deyimi, Firavun’un binlerce çadırlık askerî gücünü ve toplumsal itibarını ifade eden mecazi bir anlatımdır (diğer yorumlar için bk. Sâd 38/12). Bu âyetlerde özellikle şu noktalar dikkati çekmektedir: a) 6. âyetteki “görmedin mi?” sorusundan Kur’an’ın ilk muhataplarının, anılan kavimlerin hayat hikâyeleri ve başlarına gelen felâketler hakkında kulaktan dolma da olsa bazı bilgilere sahip oldukları anlaşılmaktadır; ayrıca onların uygarlıklarına ait bazı kalıntıları görmüş veya duymuş da olabilirler. b) Bu âyetlerde söz konusu edilen kavimlerin iki özelliğine dikkat çekildiği görülmektedir: İlki çok güçlü olmaları, ikincisi de ülkelerinde azgınlığa sapmaları, günah ve isyanda sınır tanımamaları ve durmadan fesat çıkarmaları. Şu halde bir toplumda özelde yöneticiler ve genelde sorumluluğu olan herkes, inanç ve davranışlarında, uygulamalarında Allah’ın hükümlerini, kitabının ve peygamberinin davetini hiçe sayar, hak ve adalet ölçülerinden sapar ve sonuçta ülkeyi fitne fesat ortamı haline getirirlerse, kaçınılmaz felâketi de hak etmiş olurlar. “Bu yüzden rabbin onların üzerine kırbaç gibi ceza yağdırdı” meâlindeki 13. âyet anılan topluluklara birçok çeşitli ve peşpeşe cezaların da verildiğini göstermektedir. Nitekim bu cezalar Kur’an’da çeşitli yerlerde açıklanmıştır (meselâ bk. A‘râf 7/133-134). “Çünkü rabbin her şeyi yakından izlemektedir” meâlindeki 14. âyet, Allah’ın ilminin sonsuz olduğunu, bütün kullarının tutum ve davranışlarını gözetleyip kontrol ettiğini bildiren kapsamlı bir uyarı ifadesidir.
Bu kümedeki âyetlerde, geçmişte bazı toplulukların inkâr ve azgınlıkları yüzünden nasıl helâk edildiklerine, maddî güç ve imkânları olsa da bunların kendilerini ilâhî azaptan kurtaramadığına dikkat çekilmekte ve sonraki nesillerin bunlardan ders çıkarmaları hedeflenmektedir. Hz. Nûh’tan sonra tarih sahnesine çıkmış olan Âd kavmi, Yemen’de Uman ile Hadramut arasındaki bölgede yaşamış eski ve önemli bir Arap topluluğudur. İrem ise Âd kavminin bir kolu olup adını kabilenin atası olan İrem’den almıştır. Aynı zamanda topluluğun yerleşim merkezine de bu ad verilmiştir. “Memleketler içinde benzeri görülmemiş olan, sütunlarla dolu İrem’e” şeklinde çevrilen 7-8. âyetlerde, son derece mâmur ve azametli sütunlarıyla görkemli yapıları, rengârenk bağları ve bahçeleriyle tanınan İrem şehri söz konusu edilmiştir (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “İrem”, DİA, XXII, 443). Bu âyetlere “Ülkelerde benzerleri yaratılmamış İrem halkına” şeklinde de mâna verilmiştir. Şevkânî bu mânayı tercih eder. Bu takdirde âyet burada yaşayan Âd kavminin güçlü, benzeri görülmemiş ve uzun ömürlü bir uygarlık kurduğuna işaret etmiş olur (bk. V, 508-509; krş. Rûm 30/9; Fussılet 41/15). Ancak onlar Hûd peygamberi yalancılıkla suçlamaları sebebiyle güçlerine rağmen helâk olup gitmişlerdir (bk. Hâkka 68/6-7; Âd kavmi hakkında bilgi için bk. Hûd 11/50-60). Semûd kavmi de, kendilerine gönderilen Sâlih peygamberi yalancılıkla itham ettikleri için aynı âkıbete uğramıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/73-78; Hûd 11/61-68; Hâkka 68/4-5 Zikredilen son örnek Firavun’dur. Sözlükte, “kazıklar sahibi anlamına gelen zü’l-evtâd deyimi, Firavun’un binlerce çadırlık askerî gücünü ve toplumsal itibarını ifade eden mecazi bir anlatımdır (diğer yorumlar için bk. Sâd 38/12). Bu âyetlerde özellikle şu noktalar dikkati çekmektedir: a) 6. âyetteki “görmedin mi?” sorusundan Kur’an’ın ilk muhataplarının, anılan kavimlerin hayat hikâyeleri ve başlarına gelen felâketler hakkında kulaktan dolma da olsa bazı bilgilere sahip oldukları anlaşılmaktadır; ayrıca onların uygarlıklarına ait bazı kalıntıları görmüş veya duymuş da olabilirler. b) Bu âyetlerde söz konusu edilen kavimlerin iki özelliğine dikkat çekildiği görülmektedir: İlki çok güçlü olmaları, ikincisi de ülkelerinde azgınlığa sapmaları, günah ve isyanda sınır tanımamaları ve durmadan fesat çıkarmaları. Şu halde bir toplumda özelde yöneticiler ve genelde sorumluluğu olan herkes, inanç ve davranışlarında, uygulamalarında Allah’ın hükümlerini, kitabının ve peygamberinin davetini hiçe sayar, hak ve adalet ölçülerinden sapar ve sonuçta ülkeyi fitne fesat ortamı haline getirirlerse, kaçınılmaz felâketi de hak etmiş olurlar. “Bu yüzden rabbin onların üzerine kırbaç gibi ceza yağdırdı” meâlindeki 13. âyet anılan topluluklara birçok çeşitli ve peşpeşe cezaların da verildiğini göstermektedir. Nitekim bu cezalar Kur’an’da çeşitli yerlerde açıklanmıştır (meselâ bk. A‘râf 7/133-134). “Çünkü rabbin her şeyi yakından izlemektedir” meâlindeki 14. âyet, Allah’ın ilminin sonsuz olduğunu, bütün kullarının tutum ve davranışlarını gözetleyip kontrol ettiğini bildiren kapsamlı bir uyarı ifadesidir.
Bu kümedeki âyetlerde, geçmişte bazı toplulukların inkâr ve azgınlıkları yüzünden nasıl helâk edildiklerine, maddî güç ve imkânları olsa da bunların kendilerini ilâhî azaptan kurtaramadığına dikkat çekilmekte ve sonraki nesillerin bunlardan ders çıkarmaları hedeflenmektedir. Hz. Nûh’tan sonra tarih sahnesine çıkmış olan Âd kavmi, Yemen’de Uman ile Hadramut arasındaki bölgede yaşamış eski ve önemli bir Arap topluluğudur. İrem ise Âd kavminin bir kolu olup adını kabilenin atası olan İrem’den almıştır. Aynı zamanda topluluğun yerleşim merkezine de bu ad verilmiştir. “Memleketler içinde benzeri görülmemiş olan, sütunlarla dolu İrem’e” şeklinde çevrilen 7-8. âyetlerde, son derece mâmur ve azametli sütunlarıyla görkemli yapıları, rengârenk bağları ve bahçeleriyle tanınan İrem şehri söz konusu edilmiştir (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “İrem”, DİA, XXII, 443). Bu âyetlere “Ülkelerde benzerleri yaratılmamış İrem halkına” şeklinde de mâna verilmiştir. Şevkânî bu mânayı tercih eder. Bu takdirde âyet burada yaşayan Âd kavminin güçlü, benzeri görülmemiş ve uzun ömürlü bir uygarlık kurduğuna işaret etmiş olur (bk. V, 508-509; krş. Rûm 30/9; Fussılet 41/15). Ancak onlar Hûd peygamberi yalancılıkla suçlamaları sebebiyle güçlerine rağmen helâk olup gitmişlerdir (bk. Hâkka 68/6-7; Âd kavmi hakkında bilgi için bk. Hûd 11/50-60). Semûd kavmi de, kendilerine gönderilen Sâlih peygamberi yalancılıkla itham ettikleri için aynı âkıbete uğramıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/73-78; Hûd 11/61-68; Hâkka 68/4-5 Zikredilen son örnek Firavun’dur. Sözlükte, “kazıklar sahibi anlamına gelen zü’l-evtâd deyimi, Firavun’un binlerce çadırlık askerî gücünü ve toplumsal itibarını ifade eden mecazi bir anlatımdır (diğer yorumlar için bk. Sâd 38/12). Bu âyetlerde özellikle şu noktalar dikkati çekmektedir: a) 6. âyetteki “görmedin mi?” sorusundan Kur’an’ın ilk muhataplarının, anılan kavimlerin hayat hikâyeleri ve başlarına gelen felâketler hakkında kulaktan dolma da olsa bazı bilgilere sahip oldukları anlaşılmaktadır; ayrıca onların uygarlıklarına ait bazı kalıntıları görmüş veya duymuş da olabilirler. b) Bu âyetlerde söz konusu edilen kavimlerin iki özelliğine dikkat çekildiği görülmektedir: İlki çok güçlü olmaları, ikincisi de ülkelerinde azgınlığa sapmaları, günah ve isyanda sınır tanımamaları ve durmadan fesat çıkarmaları. Şu halde bir toplumda özelde yöneticiler ve genelde sorumluluğu olan herkes, inanç ve davranışlarında, uygulamalarında Allah’ın hükümlerini, kitabının ve peygamberinin davetini hiçe sayar, hak ve adalet ölçülerinden sapar ve sonuçta ülkeyi fitne fesat ortamı haline getirirlerse, kaçınılmaz felâketi de hak etmiş olurlar. “Bu yüzden rabbin onların üzerine kırbaç gibi ceza yağdırdı” meâlindeki 13. âyet anılan topluluklara birçok çeşitli ve peşpeşe cezaların da verildiğini göstermektedir. Nitekim bu cezalar Kur’an’da çeşitli yerlerde açıklanmıştır (meselâ bk. A‘râf 7/133-134). “Çünkü rabbin her şeyi yakından izlemektedir” meâlindeki 14. âyet, Allah’ın ilminin sonsuz olduğunu, bütün kullarının tutum ve davranışlarını gözetleyip kontrol ettiğini bildiren kapsamlı bir uyarı ifadesidir.
Bu kümedeki âyetlerde, geçmişte bazı toplulukların inkâr ve azgınlıkları yüzünden nasıl helâk edildiklerine, maddî güç ve imkânları olsa da bunların kendilerini ilâhî azaptan kurtaramadığına dikkat çekilmekte ve sonraki nesillerin bunlardan ders çıkarmaları hedeflenmektedir. Hz. Nûh’tan sonra tarih sahnesine çıkmış olan Âd kavmi, Yemen’de Uman ile Hadramut arasındaki bölgede yaşamış eski ve önemli bir Arap topluluğudur. İrem ise Âd kavminin bir kolu olup adını kabilenin atası olan İrem’den almıştır. Aynı zamanda topluluğun yerleşim merkezine de bu ad verilmiştir. “Memleketler içinde benzeri görülmemiş olan, sütunlarla dolu İrem’e” şeklinde çevrilen 7-8. âyetlerde, son derece mâmur ve azametli sütunlarıyla görkemli yapıları, rengârenk bağları ve bahçeleriyle tanınan İrem şehri söz konusu edilmiştir (bilgi için bk. Ömer Faruk Harman, “İrem”, DİA, XXII, 443). Bu âyetlere “Ülkelerde benzerleri yaratılmamış İrem halkına” şeklinde de mâna verilmiştir. Şevkânî bu mânayı tercih eder. Bu takdirde âyet burada yaşayan Âd kavminin güçlü, benzeri görülmemiş ve uzun ömürlü bir uygarlık kurduğuna işaret etmiş olur (bk. V, 508-509; krş. Rûm 30/9; Fussılet 41/15). Ancak onlar Hûd peygamberi yalancılıkla suçlamaları sebebiyle güçlerine rağmen helâk olup gitmişlerdir (bk. Hâkka 68/6-7; Âd kavmi hakkında bilgi için bk. Hûd 11/50-60). Semûd kavmi de, kendilerine gönderilen Sâlih peygamberi yalancılıkla itham ettikleri için aynı âkıbete uğramıştır (bilgi için bk. A‘râf 7/73-78; Hûd 11/61-68; Hâkka 68/4-5 Zikredilen son örnek Firavun’dur. Sözlükte, “kazıklar sahibi anlamına gelen zü’l-evtâd deyimi, Firavun’un binlerce çadırlık askerî gücünü ve toplumsal itibarını ifade eden mecazi bir anlatımdır (diğer yorumlar için bk. Sâd 38/12). Bu âyetlerde özellikle şu noktalar dikkati çekmektedir: a) 6. âyetteki “görmedin mi?” sorusundan Kur’an’ın ilk muhataplarının, anılan kavimlerin hayat hikâyeleri ve başlarına gelen felâketler hakkında kulaktan dolma da olsa bazı bilgilere sahip oldukları anlaşılmaktadır; ayrıca onların uygarlıklarına ait bazı kalıntıları görmüş veya duymuş da olabilirler. b) Bu âyetlerde söz konusu edilen kavimlerin iki özelliğine dikkat çekildiği görülmektedir: İlki çok güçlü olmaları, ikincisi de ülkelerinde azgınlığa sapmaları, günah ve isyanda sınır tanımamaları ve durmadan fesat çıkarmaları. Şu halde bir toplumda özelde yöneticiler ve genelde sorumluluğu olan herkes, inanç ve davranışlarında, uygulamalarında Allah’ın hükümlerini, kitabının ve peygamberinin davetini hiçe sayar, hak ve adalet ölçülerinden sapar ve sonuçta ülkeyi fitne fesat ortamı haline getirirlerse, kaçınılmaz felâketi de hak etmiş olurlar. “Bu yüzden rabbin onların üzerine kırbaç gibi ceza yağdırdı” meâlindeki 13. âyet anılan topluluklara birçok çeşitli ve peşpeşe cezaların da verildiğini göstermektedir. Nitekim bu cezalar Kur’an’da çeşitli yerlerde açıklanmıştır (meselâ bk. A‘râf 7/133-134). “Çünkü rabbin her şeyi yakından izlemektedir” meâlindeki 14. âyet, Allah’ın ilminin sonsuz olduğunu, bütün kullarının tutum ve davranışlarını gözetleyip kontrol ettiğini bildiren kapsamlı bir uyarı ifadesidir.
Azgınlık ve taşkınlıkları yüzünden helâk edilen kavimlerin durumu haber verilerek gereken uyarı yapıldıktan sonra insanoğlunun azmasına ve kötü sonuçlara sürüklenmesine sebep olan, kendini beğenmişlik ve bencillik duygularından gelen başka zaaflarına dikkat çekilmektedir. Hz. Peygamber Mekke müşriklerine tuttukları yolun yanlış olduğunu, bu gidişleriyle bir gün mutlaka Allah tarafından cezalandırılacaklarını hatırlattıkça onlar da tam tersine, kendi yollarının doğru olduğunu, nitekim bu sayede Allah tarafından kendilerine bol nimetler ve servetler ikram edildiğini savunuyorlardı. Şu halde 15. âyetteki “insan” kelimesiyle bilhassa belirtilen karakterdeki Mekke müşrikleri ve aynı karakteri taşıyanlar kastedilmiştir. Yüce yaratıcı, hikmeti ve imtihan düzeni gereği, böyle birini çeşitli yeteneklerle donatıp bol nimete kavuşturduğunda o, bu nimetlerle bir sınamadan geçirildiğini, bunların bir hikmetle kendisine verildiğini düşünerek şükrünü yerine getirmesi gerekirken, bu sorumluluğu aklından bile geçirmeyip sırf lâyık olduğu için kendisine bu nimetlerin ikram edildiğini düşünüp mutlu olur; sahip olduğu nimetlerden başkalarını yararlandırarak onların da bu mutluluğa ortak olmaları yönünde bir gayret göstermez. Fakat aynı insan rızkında bir daralma olduğunda bunun da bir hikmet gereği meydana geldiğini, uhrevî bir mükâfata erişmesine veya akılsızca bir zevk ve safaya düşmekten korunmasına vesile olabileceğini yahut kendi kusurunun, çalışma ve gayretteki noksanlığının bir neticesi olabileceğini düşünerek sabretmesi ve kusurlarını gidermesi gerekirken o, kendisinin Allah tarafından göz ardı edildiği ve haksızlığa uğradığı iddiasında bulunma anlamına gelebilecek davranışlar içine girer, yakınıp sızlanmaya ve isyan etmeye başlar. Yaygın yoruma göre “Mirası hak hukuk demeden yiyorsunuz” meâlindeki 19. âyette, erkeklerin kadınların miras payına da el koymaları, kezâ yetimlere kalan mirası gasbetmeleri kınanmaktadır. Bu âyetler bir bütün olarak değerlendirildiğinde burada söz konusu edilen imtihanı (ibtilâ) kazanmanın iki temel ölçüsünün olduğu ortaya çıkmaktadır: 1. Nimetin asıl sahibinin Allah olduğunu, O’nun nimeti bize, liyakatimiz dolayısıyla vermeye mecbur olduğu için değil, bir lütuf olarak verdiğini bilmek ve O’na minnettar olup şükretmek; nimetini kıstığı zaman da hükmüne razı olup sabretmek; 2. Allah’ın verdiği nimetleri yoksul ve himayeye muhtaç olanlarla paylaşmak, buna başkalarını da teşvik ederek bu hususta toplumsal bir duyarlılığın gelişmesine, dayanışma ve yardımlaşmanın kurumsal bir hale gelmesine katkıda bulunmak. Mekkî sûrelerin ana konularından olan bu iki davranış ölçüsü, İslâmî kaynaklarda, “Allah’ın emrine saygı, Allah’ın yarattıklarına şefkat” şeklinde formülleştirilmiştir (meselâ bk. Râzî, XXXI, 170). Gerek bu âyetlerde gerekse Kur’ân-ı Kerîm’in bütününde oluşturulmak istenen temel dinî, ahlâkî, toplumsal zihniyetin özü budur. 15-20. âyetlerde müşrik Araplar’daki Allah’a karşı küstahlık derecesine kadar varan benlik iddiası, “öteki”ne karşı tam bir sorumsuzluk ve ilgisizliğe götüren egoizm ve çılgınca bir mal tutkusu son derece veciz ve etkileyici bir üslûpla eleştirilirken müslümanlar da Alah’ın iradesine uygun bireysel ve toplumsal hayatın dinî ve ahlâkî temeli konusunda aydınlatılmıştır.
Azgınlık ve taşkınlıkları yüzünden helâk edilen kavimlerin durumu haber verilerek gereken uyarı yapıldıktan sonra insanoğlunun azmasına ve kötü sonuçlara sürüklenmesine sebep olan, kendini beğenmişlik ve bencillik duygularından gelen başka zaaflarına dikkat çekilmektedir. Hz. Peygamber Mekke müşriklerine tuttukları yolun yanlış olduğunu, bu gidişleriyle bir gün mutlaka Allah tarafından cezalandırılacaklarını hatırlattıkça onlar da tam tersine, kendi yollarının doğru olduğunu, nitekim bu sayede Allah tarafından kendilerine bol nimetler ve servetler ikram edildiğini savunuyorlardı. Şu halde 15. âyetteki “insan” kelimesiyle bilhassa belirtilen karakterdeki Mekke müşrikleri ve aynı karakteri taşıyanlar kastedilmiştir. Yüce yaratıcı, hikmeti ve imtihan düzeni gereği, böyle birini çeşitli yeteneklerle donatıp bol nimete kavuşturduğunda o, bu nimetlerle bir sınamadan geçirildiğini, bunların bir hikmetle kendisine verildiğini düşünerek şükrünü yerine getirmesi gerekirken, bu sorumluluğu aklından bile geçirmeyip sırf lâyık olduğu için kendisine bu nimetlerin ikram edildiğini düşünüp mutlu olur; sahip olduğu nimetlerden başkalarını yararlandırarak onların da bu mutluluğa ortak olmaları yönünde bir gayret göstermez. Fakat aynı insan rızkında bir daralma olduğunda bunun da bir hikmet gereği meydana geldiğini, uhrevî bir mükâfata erişmesine veya akılsızca bir zevk ve safaya düşmekten korunmasına vesile olabileceğini yahut kendi kusurunun, çalışma ve gayretteki noksanlığının bir neticesi olabileceğini düşünerek sabretmesi ve kusurlarını gidermesi gerekirken o, kendisinin Allah tarafından göz ardı edildiği ve haksızlığa uğradığı iddiasında bulunma anlamına gelebilecek davranışlar içine girer, yakınıp sızlanmaya ve isyan etmeye başlar. Yaygın yoruma göre “Mirası hak hukuk demeden yiyorsunuz” meâlindeki 19. âyette, erkeklerin kadınların miras payına da el koymaları, kezâ yetimlere kalan mirası gasbetmeleri kınanmaktadır. Bu âyetler bir bütün olarak değerlendirildiğinde burada söz konusu edilen imtihanı (ibtilâ) kazanmanın iki temel ölçüsünün olduğu ortaya çıkmaktadır: 1. Nimetin asıl sahibinin Allah olduğunu, O’nun nimeti bize, liyakatimiz dolayısıyla vermeye mecbur olduğu için değil, bir lütuf olarak verdiğini bilmek ve O’na minnettar olup şükretmek; nimetini kıstığı zaman da hükmüne razı olup sabretmek; 2. Allah’ın verdiği nimetleri yoksul ve himayeye muhtaç olanlarla paylaşmak, buna başkalarını da teşvik ederek bu hususta toplumsal bir duyarlılığın gelişmesine, dayanışma ve yardımlaşmanın kurumsal bir hale gelmesine katkıda bulunmak. Mekkî sûrelerin ana konularından olan bu iki davranış ölçüsü, İslâmî kaynaklarda, “Allah’ın emrine saygı, Allah’ın yarattıklarına şefkat” şeklinde formülleştirilmiştir (meselâ bk. Râzî, XXXI, 170). Gerek bu âyetlerde gerekse Kur’ân-ı Kerîm’in bütününde oluşturulmak istenen temel dinî, ahlâkî, toplumsal zihniyetin özü budur. 15-20. âyetlerde müşrik Araplar’daki Allah’a karşı küstahlık derecesine kadar varan benlik iddiası, “öteki”ne karşı tam bir sorumsuzluk ve ilgisizliğe götüren egoizm ve çılgınca bir mal tutkusu son derece veciz ve etkileyici bir üslûpla eleştirilirken müslümanlar da Alah’ın iradesine uygun bireysel ve toplumsal hayatın dinî ve ahlâkî temeli konusunda aydınlatılmıştır.
Azgınlık ve taşkınlıkları yüzünden helâk edilen kavimlerin durumu haber verilerek gereken uyarı yapıldıktan sonra insanoğlunun azmasına ve kötü sonuçlara sürüklenmesine sebep olan, kendini beğenmişlik ve bencillik duygularından gelen başka zaaflarına dikkat çekilmektedir. Hz. Peygamber Mekke müşriklerine tuttukları yolun yanlış olduğunu, bu gidişleriyle bir gün mutlaka Allah tarafından cezalandırılacaklarını hatırlattıkça onlar da tam tersine, kendi yollarının doğru olduğunu, nitekim bu sayede Allah tarafından kendilerine bol nimetler ve servetler ikram edildiğini savunuyorlardı. Şu halde 15. âyetteki “insan” kelimesiyle bilhassa belirtilen karakterdeki Mekke müşrikleri ve aynı karakteri taşıyanlar kastedilmiştir. Yüce yaratıcı, hikmeti ve imtihan düzeni gereği, böyle birini çeşitli yeteneklerle donatıp bol nimete kavuşturduğunda o, bu nimetlerle bir sınamadan geçirildiğini, bunların bir hikmetle kendisine verildiğini düşünerek şükrünü yerine getirmesi gerekirken, bu sorumluluğu aklından bile geçirmeyip sırf lâyık olduğu için kendisine bu nimetlerin ikram edildiğini düşünüp mutlu olur; sahip olduğu nimetlerden başkalarını yararlandırarak onların da bu mutluluğa ortak olmaları yönünde bir gayret göstermez. Fakat aynı insan rızkında bir daralma olduğunda bunun da bir hikmet gereği meydana geldiğini, uhrevî bir mükâfata erişmesine veya akılsızca bir zevk ve safaya düşmekten korunmasına vesile olabileceğini yahut kendi kusurunun, çalışma ve gayretteki noksanlığının bir neticesi olabileceğini düşünerek sabretmesi ve kusurlarını gidermesi gerekirken o, kendisinin Allah tarafından göz ardı edildiği ve haksızlığa uğradığı iddiasında bulunma anlamına gelebilecek davranışlar içine girer, yakınıp sızlanmaya ve isyan etmeye başlar. Yaygın yoruma göre “Mirası hak hukuk demeden yiyorsunuz” meâlindeki 19. âyette, erkeklerin kadınların miras payına da el koymaları, kezâ yetimlere kalan mirası gasbetmeleri kınanmaktadır. Bu âyetler bir bütün olarak değerlendirildiğinde burada söz konusu edilen imtihanı (ibtilâ) kazanmanın iki temel ölçüsünün olduğu ortaya çıkmaktadır: 1. Nimetin asıl sahibinin Allah olduğunu, O’nun nimeti bize, liyakatimiz dolayısıyla vermeye mecbur olduğu için değil, bir lütuf olarak verdiğini bilmek ve O’na minnettar olup şükretmek; nimetini kıstığı zaman da hükmüne razı olup sabretmek; 2. Allah’ın verdiği nimetleri yoksul ve himayeye muhtaç olanlarla paylaşmak, buna başkalarını da teşvik ederek bu hususta toplumsal bir duyarlılığın gelişmesine, dayanışma ve yardımlaşmanın kurumsal bir hale gelmesine katkıda bulunmak. Mekkî sûrelerin ana konularından olan bu iki davranış ölçüsü, İslâmî kaynaklarda, “Allah’ın emrine saygı, Allah’ın yarattıklarına şefkat” şeklinde formülleştirilmiştir (meselâ bk. Râzî, XXXI, 170). Gerek bu âyetlerde gerekse Kur’ân-ı Kerîm’in bütününde oluşturulmak istenen temel dinî, ahlâkî, toplumsal zihniyetin özü budur. 15-20. âyetlerde müşrik Araplar’daki Allah’a karşı küstahlık derecesine kadar varan benlik iddiası, “öteki”ne karşı tam bir sorumsuzluk ve ilgisizliğe götüren egoizm ve çılgınca bir mal tutkusu son derece veciz ve etkileyici bir üslûpla eleştirilirken müslümanlar da Alah’ın iradesine uygun bireysel ve toplumsal hayatın dinî ve ahlâkî temeli konusunda aydınlatılmıştır.
Azgınlık ve taşkınlıkları yüzünden helâk edilen kavimlerin durumu haber verilerek gereken uyarı yapıldıktan sonra insanoğlunun azmasına ve kötü sonuçlara sürüklenmesine sebep olan, kendini beğenmişlik ve bencillik duygularından gelen başka zaaflarına dikkat çekilmektedir. Hz. Peygamber Mekke müşriklerine tuttukları yolun yanlış olduğunu, bu gidişleriyle bir gün mutlaka Allah tarafından cezalandırılacaklarını hatırlattıkça onlar da tam tersine, kendi yollarının doğru olduğunu, nitekim bu sayede Allah tarafından kendilerine bol nimetler ve servetler ikram edildiğini savunuyorlardı. Şu halde 15. âyetteki “insan” kelimesiyle bilhassa belirtilen karakterdeki Mekke müşrikleri ve aynı karakteri taşıyanlar kastedilmiştir. Yüce yaratıcı, hikmeti ve imtihan düzeni gereği, böyle birini çeşitli yeteneklerle donatıp bol nimete kavuşturduğunda o, bu nimetlerle bir sınamadan geçirildiğini, bunların bir hikmetle kendisine verildiğini düşünerek şükrünü yerine getirmesi gerekirken, bu sorumluluğu aklından bile geçirmeyip sırf lâyık olduğu için kendisine bu nimetlerin ikram edildiğini düşünüp mutlu olur; sahip olduğu nimetlerden başkalarını yararlandırarak onların da bu mutluluğa ortak olmaları yönünde bir gayret göstermez. Fakat aynı insan rızkında bir daralma olduğunda bunun da bir hikmet gereği meydana geldiğini, uhrevî bir mükâfata erişmesine veya akılsızca bir zevk ve safaya düşmekten korunmasına vesile olabileceğini yahut kendi kusurunun, çalışma ve gayretteki noksanlığının bir neticesi olabileceğini düşünerek sabretmesi ve kusurlarını gidermesi gerekirken o, kendisinin Allah tarafından göz ardı edildiği ve haksızlığa uğradığı iddiasında bulunma anlamına gelebilecek davranışlar içine girer, yakınıp sızlanmaya ve isyan etmeye başlar. Yaygın yoruma göre “Mirası hak hukuk demeden yiyorsunuz” meâlindeki 19. âyette, erkeklerin kadınların miras payına da el koymaları, kezâ yetimlere kalan mirası gasbetmeleri kınanmaktadır. Bu âyetler bir bütün olarak değerlendirildiğinde burada söz konusu edilen imtihanı (ibtilâ) kazanmanın iki temel ölçüsünün olduğu ortaya çıkmaktadır: 1. Nimetin asıl sahibinin Allah olduğunu, O’nun nimeti bize, liyakatimiz dolayısıyla vermeye mecbur olduğu için değil, bir lütuf olarak verdiğini bilmek ve O’na minnettar olup şükretmek; nimetini kıstığı zaman da hükmüne razı olup sabretmek; 2. Allah’ın verdiği nimetleri yoksul ve himayeye muhtaç olanlarla paylaşmak, buna başkalarını da teşvik ederek bu hususta toplumsal bir duyarlılığın gelişmesine, dayanışma ve yardımlaşmanın kurumsal bir hale gelmesine katkıda bulunmak. Mekkî sûrelerin ana konularından olan bu iki davranış ölçüsü, İslâmî kaynaklarda, “Allah’ın emrine saygı, Allah’ın yarattıklarına şefkat” şeklinde formülleştirilmiştir (meselâ bk. Râzî, XXXI, 170). Gerek bu âyetlerde gerekse Kur’ân-ı Kerîm’in bütününde oluşturulmak istenen temel dinî, ahlâkî, toplumsal zihniyetin özü budur. 15-20. âyetlerde müşrik Araplar’daki Allah’a karşı küstahlık derecesine kadar varan benlik iddiası, “öteki”ne karşı tam bir sorumsuzluk ve ilgisizliğe götüren egoizm ve çılgınca bir mal tutkusu son derece veciz ve etkileyici bir üslûpla eleştirilirken müslümanlar da Alah’ın iradesine uygun bireysel ve toplumsal hayatın dinî ve ahlâkî temeli konusunda aydınlatılmıştır.
Azgınlık ve taşkınlıkları yüzünden helâk edilen kavimlerin durumu haber verilerek gereken uyarı yapıldıktan sonra insanoğlunun azmasına ve kötü sonuçlara sürüklenmesine sebep olan, kendini beğenmişlik ve bencillik duygularından gelen başka zaaflarına dikkat çekilmektedir. Hz. Peygamber Mekke müşriklerine tuttukları yolun yanlış olduğunu, bu gidişleriyle bir gün mutlaka Allah tarafından cezalandırılacaklarını hatırlattıkça onlar da tam tersine, kendi yollarının doğru olduğunu, nitekim bu sayede Allah tarafından kendilerine bol nimetler ve servetler ikram edildiğini savunuyorlardı. Şu halde 15. âyetteki “insan” kelimesiyle bilhassa belirtilen karakterdeki Mekke müşrikleri ve aynı karakteri taşıyanlar kastedilmiştir. Yüce yaratıcı, hikmeti ve imtihan düzeni gereği, böyle birini çeşitli yeteneklerle donatıp bol nimete kavuşturduğunda o, bu nimetlerle bir sınamadan geçirildiğini, bunların bir hikmetle kendisine verildiğini düşünerek şükrünü yerine getirmesi gerekirken, bu sorumluluğu aklından bile geçirmeyip sırf lâyık olduğu için kendisine bu nimetlerin ikram edildiğini düşünüp mutlu olur; sahip olduğu nimetlerden başkalarını yararlandırarak onların da bu mutluluğa ortak olmaları yönünde bir gayret göstermez. Fakat aynı insan rızkında bir daralma olduğunda bunun da bir hikmet gereği meydana geldiğini, uhrevî bir mükâfata erişmesine veya akılsızca bir zevk ve safaya düşmekten korunmasına vesile olabileceğini yahut kendi kusurunun, çalışma ve gayretteki noksanlığının bir neticesi olabileceğini düşünerek sabretmesi ve kusurlarını gidermesi gerekirken o, kendisinin Allah tarafından göz ardı edildiği ve haksızlığa uğradığı iddiasında bulunma anlamına gelebilecek davranışlar içine girer, yakınıp sızlanmaya ve isyan etmeye başlar. Yaygın yoruma göre “Mirası hak hukuk demeden yiyorsunuz” meâlindeki 19. âyette, erkeklerin kadınların miras payına da el koymaları, kezâ yetimlere kalan mirası gasbetmeleri kınanmaktadır. Bu âyetler bir bütün olarak değerlendirildiğinde burada söz konusu edilen imtihanı (ibtilâ) kazanmanın iki temel ölçüsünün olduğu ortaya çıkmaktadır: 1. Nimetin asıl sahibinin Allah olduğunu, O’nun nimeti bize, liyakatimiz dolayısıyla vermeye mecbur olduğu için değil, bir lütuf olarak verdiğini bilmek ve O’na minnettar olup şükretmek; nimetini kıstığı zaman da hükmüne razı olup sabretmek; 2. Allah’ın verdiği nimetleri yoksul ve himayeye muhtaç olanlarla paylaşmak, buna başkalarını da teşvik ederek bu hususta toplumsal bir duyarlılığın gelişmesine, dayanışma ve yardımlaşmanın kurumsal bir hale gelmesine katkıda bulunmak. Mekkî sûrelerin ana konularından olan bu iki davranış ölçüsü, İslâmî kaynaklarda, “Allah’ın emrine saygı, Allah’ın yarattıklarına şefkat” şeklinde formülleştirilmiştir (meselâ bk. Râzî, XXXI, 170). Gerek bu âyetlerde gerekse Kur’ân-ı Kerîm’in bütününde oluşturulmak istenen temel dinî, ahlâkî, toplumsal zihniyetin özü budur. 15-20. âyetlerde müşrik Araplar’daki Allah’a karşı küstahlık derecesine kadar varan benlik iddiası, “öteki”ne karşı tam bir sorumsuzluk ve ilgisizliğe götüren egoizm ve çılgınca bir mal tutkusu son derece veciz ve etkileyici bir üslûpla eleştirilirken müslümanlar da Alah’ın iradesine uygun bireysel ve toplumsal hayatın dinî ve ahlâkî temeli konusunda aydınlatılmıştır.
Azgınlık ve taşkınlıkları yüzünden helâk edilen kavimlerin durumu haber verilerek gereken uyarı yapıldıktan sonra insanoğlunun azmasına ve kötü sonuçlara sürüklenmesine sebep olan, kendini beğenmişlik ve bencillik duygularından gelen başka zaaflarına dikkat çekilmektedir. Hz. Peygamber Mekke müşriklerine tuttukları yolun yanlış olduğunu, bu gidişleriyle bir gün mutlaka Allah tarafından cezalandırılacaklarını hatırlattıkça onlar da tam tersine, kendi yollarının doğru olduğunu, nitekim bu sayede Allah tarafından kendilerine bol nimetler ve servetler ikram edildiğini savunuyorlardı. Şu halde 15. âyetteki “insan” kelimesiyle bilhassa belirtilen karakterdeki Mekke müşrikleri ve aynı karakteri taşıyanlar kastedilmiştir. Yüce yaratıcı, hikmeti ve imtihan düzeni gereği, böyle birini çeşitli yeteneklerle donatıp bol nimete kavuşturduğunda o, bu nimetlerle bir sınamadan geçirildiğini, bunların bir hikmetle kendisine verildiğini düşünerek şükrünü yerine getirmesi gerekirken, bu sorumluluğu aklından bile geçirmeyip sırf lâyık olduğu için kendisine bu nimetlerin ikram edildiğini düşünüp mutlu olur; sahip olduğu nimetlerden başkalarını yararlandırarak onların da bu mutluluğa ortak olmaları yönünde bir gayret göstermez. Fakat aynı insan rızkında bir daralma olduğunda bunun da bir hikmet gereği meydana geldiğini, uhrevî bir mükâfata erişmesine veya akılsızca bir zevk ve safaya düşmekten korunmasına vesile olabileceğini yahut kendi kusurunun, çalışma ve gayretteki noksanlığının bir neticesi olabileceğini düşünerek sabretmesi ve kusurlarını gidermesi gerekirken o, kendisinin Allah tarafından göz ardı edildiği ve haksızlığa uğradığı iddiasında bulunma anlamına gelebilecek davranışlar içine girer, yakınıp sızlanmaya ve isyan etmeye başlar. Yaygın yoruma göre “Mirası hak hukuk demeden yiyorsunuz” meâlindeki 19. âyette, erkeklerin kadınların miras payına da el koymaları, kezâ yetimlere kalan mirası gasbetmeleri kınanmaktadır. Bu âyetler bir bütün olarak değerlendirildiğinde burada söz konusu edilen imtihanı (ibtilâ) kazanmanın iki temel ölçüsünün olduğu ortaya çıkmaktadır: 1. Nimetin asıl sahibinin Allah olduğunu, O’nun nimeti bize, liyakatimiz dolayısıyla vermeye mecbur olduğu için değil, bir lütuf olarak verdiğini bilmek ve O’na minnettar olup şükretmek; nimetini kıstığı zaman da hükmüne razı olup sabretmek; 2. Allah’ın verdiği nimetleri yoksul ve himayeye muhtaç olanlarla paylaşmak, buna başkalarını da teşvik ederek bu hususta toplumsal bir duyarlılığın gelişmesine, dayanışma ve yardımlaşmanın kurumsal bir hale gelmesine katkıda bulunmak. Mekkî sûrelerin ana konularından olan bu iki davranış ölçüsü, İslâmî kaynaklarda, “Allah’ın emrine saygı, Allah’ın yarattıklarına şefkat” şeklinde formülleştirilmiştir (meselâ bk. Râzî, XXXI, 170). Gerek bu âyetlerde gerekse Kur’ân-ı Kerîm’in bütününde oluşturulmak istenen temel dinî, ahlâkî, toplumsal zihniyetin özü budur. 15-20. âyetlerde müşrik Araplar’daki Allah’a karşı küstahlık derecesine kadar varan benlik iddiası, “öteki”ne karşı tam bir sorumsuzluk ve ilgisizliğe götüren egoizm ve çılgınca bir mal tutkusu son derece veciz ve etkileyici bir üslûpla eleştirilirken müslümanlar da Alah’ın iradesine uygun bireysel ve toplumsal hayatın dinî ve ahlâkî temeli konusunda aydınlatılmıştır.
Kıyamet sahnelerini tasvir eden bu âyetler, benlik iddiasına, mal-mülk ihtirasına kapılarak Allah’a ve insanlara karşı sorumluluğunu unutan insana, hayatın geçiciliğini, kıyametin dehşetini, bunun ardından kendisini bekleyen, hak ettiği büyük cezayı ve sonuç vermeyecek pişmanlığı hatırlatmaktadır. “Rabbin gelip melekler de saf saf dizildiğinde” diye çevirdiğimiz 22. âyeti selef dediğimiz daha çok ilk dönem müfessirleri herhangi bir te’vile gitmeksizin, âyetin lafzına bağlı kalarak anlamışlardır. Bu âlimler, hesap gününde Allah’ın geleceğine inanırlar, fakat “gelmek”ten maksadın ne olduğu bilgisini Allah’a bırakırlar. Halef denilen sonraki müfessirler ise tenzih ilkesinden hareket ederek âyeti, “Allah’ın gelmesinden maksat O’nun emrinin gelmesidir” şeklinde te’vil etmişlerdir. Buna göre âyetin meâli şöyle olmaktadır: “Rabbinin emri gelip melekler de saf saf dizildiğinde...” Allah’ın veya emrinin gelmesi ve meleklerin saf saf olması gayb âleminden olduğu için bunların mahiyeti hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Müminlerin görevi ise âhiret hayatına ve dünyada yaptıklarından dolayı orada Allah’ın huzurunda hesap vereceklerine iman etmektir.
Kıyamet sahnelerini tasvir eden bu âyetler, benlik iddiasına, mal-mülk ihtirasına kapılarak Allah’a ve insanlara karşı sorumluluğunu unutan insana, hayatın geçiciliğini, kıyametin dehşetini, bunun ardından kendisini bekleyen, hak ettiği büyük cezayı ve sonuç vermeyecek pişmanlığı hatırlatmaktadır. “Rabbin gelip melekler de saf saf dizildiğinde” diye çevirdiğimiz 22. âyeti selef dediğimiz daha çok ilk dönem müfessirleri herhangi bir te’vile gitmeksizin, âyetin lafzına bağlı kalarak anlamışlardır. Bu âlimler, hesap gününde Allah’ın geleceğine inanırlar, fakat “gelmek”ten maksadın ne olduğu bilgisini Allah’a bırakırlar. Halef denilen sonraki müfessirler ise tenzih ilkesinden hareket ederek âyeti, “Allah’ın gelmesinden maksat O’nun emrinin gelmesidir” şeklinde te’vil etmişlerdir. Buna göre âyetin meâli şöyle olmaktadır: “Rabbinin emri gelip melekler de saf saf dizildiğinde...” Allah’ın veya emrinin gelmesi ve meleklerin saf saf olması gayb âleminden olduğu için bunların mahiyeti hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Müminlerin görevi ise âhiret hayatına ve dünyada yaptıklarından dolayı orada Allah’ın huzurunda hesap vereceklerine iman etmektir.
Kıyamet sahnelerini tasvir eden bu âyetler, benlik iddiasına, mal-mülk ihtirasına kapılarak Allah’a ve insanlara karşı sorumluluğunu unutan insana, hayatın geçiciliğini, kıyametin dehşetini, bunun ardından kendisini bekleyen, hak ettiği büyük cezayı ve sonuç vermeyecek pişmanlığı hatırlatmaktadır. “Rabbin gelip melekler de saf saf dizildiğinde” diye çevirdiğimiz 22. âyeti selef dediğimiz daha çok ilk dönem müfessirleri herhangi bir te’vile gitmeksizin, âyetin lafzına bağlı kalarak anlamışlardır. Bu âlimler, hesap gününde Allah’ın geleceğine inanırlar, fakat “gelmek”ten maksadın ne olduğu bilgisini Allah’a bırakırlar. Halef denilen sonraki müfessirler ise tenzih ilkesinden hareket ederek âyeti, “Allah’ın gelmesinden maksat O’nun emrinin gelmesidir” şeklinde te’vil etmişlerdir. Buna göre âyetin meâli şöyle olmaktadır: “Rabbinin emri gelip melekler de saf saf dizildiğinde...” Allah’ın veya emrinin gelmesi ve meleklerin saf saf olması gayb âleminden olduğu için bunların mahiyeti hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Müminlerin görevi ise âhiret hayatına ve dünyada yaptıklarından dolayı orada Allah’ın huzurunda hesap vereceklerine iman etmektir.
Kıyamet sahnelerini tasvir eden bu âyetler, benlik iddiasına, mal-mülk ihtirasına kapılarak Allah’a ve insanlara karşı sorumluluğunu unutan insana, hayatın geçiciliğini, kıyametin dehşetini, bunun ardından kendisini bekleyen, hak ettiği büyük cezayı ve sonuç vermeyecek pişmanlığı hatırlatmaktadır. “Rabbin gelip melekler de saf saf dizildiğinde” diye çevirdiğimiz 22. âyeti selef dediğimiz daha çok ilk dönem müfessirleri herhangi bir te’vile gitmeksizin, âyetin lafzına bağlı kalarak anlamışlardır. Bu âlimler, hesap gününde Allah’ın geleceğine inanırlar, fakat “gelmek”ten maksadın ne olduğu bilgisini Allah’a bırakırlar. Halef denilen sonraki müfessirler ise tenzih ilkesinden hareket ederek âyeti, “Allah’ın gelmesinden maksat O’nun emrinin gelmesidir” şeklinde te’vil etmişlerdir. Buna göre âyetin meâli şöyle olmaktadır: “Rabbinin emri gelip melekler de saf saf dizildiğinde...” Allah’ın veya emrinin gelmesi ve meleklerin saf saf olması gayb âleminden olduğu için bunların mahiyeti hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Müminlerin görevi ise âhiret hayatına ve dünyada yaptıklarından dolayı orada Allah’ın huzurunda hesap vereceklerine iman etmektir.
Kıyamet sahnelerini tasvir eden bu âyetler, benlik iddiasına, mal-mülk ihtirasına kapılarak Allah’a ve insanlara karşı sorumluluğunu unutan insana, hayatın geçiciliğini, kıyametin dehşetini, bunun ardından kendisini bekleyen, hak ettiği büyük cezayı ve sonuç vermeyecek pişmanlığı hatırlatmaktadır. “Rabbin gelip melekler de saf saf dizildiğinde” diye çevirdiğimiz 22. âyeti selef dediğimiz daha çok ilk dönem müfessirleri herhangi bir te’vile gitmeksizin, âyetin lafzına bağlı kalarak anlamışlardır. Bu âlimler, hesap gününde Allah’ın geleceğine inanırlar, fakat “gelmek”ten maksadın ne olduğu bilgisini Allah’a bırakırlar. Halef denilen sonraki müfessirler ise tenzih ilkesinden hareket ederek âyeti, “Allah’ın gelmesinden maksat O’nun emrinin gelmesidir” şeklinde te’vil etmişlerdir. Buna göre âyetin meâli şöyle olmaktadır: “Rabbinin emri gelip melekler de saf saf dizildiğinde...” Allah’ın veya emrinin gelmesi ve meleklerin saf saf olması gayb âleminden olduğu için bunların mahiyeti hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Müminlerin görevi ise âhiret hayatına ve dünyada yaptıklarından dolayı orada Allah’ın huzurunda hesap vereceklerine iman etmektir.
Kıyamet sahnelerini tasvir eden bu âyetler, benlik iddiasına, mal-mülk ihtirasına kapılarak Allah’a ve insanlara karşı sorumluluğunu unutan insana, hayatın geçiciliğini, kıyametin dehşetini, bunun ardından kendisini bekleyen, hak ettiği büyük cezayı ve sonuç vermeyecek pişmanlığı hatırlatmaktadır. “Rabbin gelip melekler de saf saf dizildiğinde” diye çevirdiğimiz 22. âyeti selef dediğimiz daha çok ilk dönem müfessirleri herhangi bir te’vile gitmeksizin, âyetin lafzına bağlı kalarak anlamışlardır. Bu âlimler, hesap gününde Allah’ın geleceğine inanırlar, fakat “gelmek”ten maksadın ne olduğu bilgisini Allah’a bırakırlar. Halef denilen sonraki müfessirler ise tenzih ilkesinden hareket ederek âyeti, “Allah’ın gelmesinden maksat O’nun emrinin gelmesidir” şeklinde te’vil etmişlerdir. Buna göre âyetin meâli şöyle olmaktadır: “Rabbinin emri gelip melekler de saf saf dizildiğinde...” Allah’ın veya emrinin gelmesi ve meleklerin saf saf olması gayb âleminden olduğu için bunların mahiyeti hakkında bir şey söylemek mümkün değildir. Müminlerin görevi ise âhiret hayatına ve dünyada yaptıklarından dolayı orada Allah’ın huzurunda hesap vereceklerine iman etmektir.
Yukarıda kendisini beğenmiş, bencil ve muhteris insan tipini eleştiren âyetlerin, dolaylı olarak samimi müminler için de “Allah’ın emrine saygı ve Allah’ın yarattıklarına şefkat” şeklinde özetlenen bir inanç ve yaşama modeli ortaya koyduğu ifade edilmişti. İşte 27. âyette sözü edilen “imanın huzuruna kavuşmuş insan”, dünya hayatını bu modele göre yaşayıp tamamlamış olan mümindir. Bu âyetlerde, “Ona âhirette şöyle seslenilecek” gibi bir ifadeye yer verilmeden, doğrudan insana hitap edilmesi, Cenâb-ı Hakk’ın bu yapıdaki kullarına çok güzel bir iltifatı ve özellikle âyetlerin, doğrudan kulu muhatap alan son derece zarif ve sıcak üslûbu, inanan insana, uhrevî saadetin bu dünyaya kadar yayılan müjdeli bir kokusu gibi gelmektedir. “İmanın huzuruna kavuşmuş insan” diye çevirdiğimiz “nefs-i mutmainne” bu bağlamda yukarıda başlıca özelliklerine değinilen modele göre bir dünya hayatı yaşayarak ruhunu kemale erdirmiş mümini ifade eder. Nefs-i mutmainne derecesine ulaşan insanın iç çatışmaları yatışmış, sıkıntı ve gerilimleri son bulmuştur; o Allah ile barışık, insanlarla barışık ve kendisiyle barışıktır; dolayısıyla huzur ve tatmin içerisindedir. İnsan için en büyük saadet, kulluktaki kemali sayesinde rabbini kendisinden hoşnut etmiş, rabbi tarafından ödüllendirilerek kendisi de O’ndan hoşnut kalmış olmasıdır. Allah Teâlâ’nın cennetine kabul ettiklerini “Benim kullarım” diye anması iltifatların en güzelidir. Bu sevgi ve hoşnutlukların kullara kazandırdığı son nimet ise cennete kabul edilmeleridir.
Yukarıda kendisini beğenmiş, bencil ve muhteris insan tipini eleştiren âyetlerin, dolaylı olarak samimi müminler için de “Allah’ın emrine saygı ve Allah’ın yarattıklarına şefkat” şeklinde özetlenen bir inanç ve yaşama modeli ortaya koyduğu ifade edilmişti. İşte 27. âyette sözü edilen “imanın huzuruna kavuşmuş insan”, dünya hayatını bu modele göre yaşayıp tamamlamış olan mümindir. Bu âyetlerde, “Ona âhirette şöyle seslenilecek” gibi bir ifadeye yer verilmeden, doğrudan insana hitap edilmesi, Cenâb-ı Hakk’ın bu yapıdaki kullarına çok güzel bir iltifatı ve özellikle âyetlerin, doğrudan kulu muhatap alan son derece zarif ve sıcak üslûbu, inanan insana, uhrevî saadetin bu dünyaya kadar yayılan müjdeli bir kokusu gibi gelmektedir. “İmanın huzuruna kavuşmuş insan” diye çevirdiğimiz “nefs-i mutmainne” bu bağlamda yukarıda başlıca özelliklerine değinilen modele göre bir dünya hayatı yaşayarak ruhunu kemale erdirmiş mümini ifade eder. Nefs-i mutmainne derecesine ulaşan insanın iç çatışmaları yatışmış, sıkıntı ve gerilimleri son bulmuştur; o Allah ile barışık, insanlarla barışık ve kendisiyle barışıktır; dolayısıyla huzur ve tatmin içerisindedir. İnsan için en büyük saadet, kulluktaki kemali sayesinde rabbini kendisinden hoşnut etmiş, rabbi tarafından ödüllendirilerek kendisi de O’ndan hoşnut kalmış olmasıdır. Allah Teâlâ’nın cennetine kabul ettiklerini “Benim kullarım” diye anması iltifatların en güzelidir. Bu sevgi ve hoşnutlukların kullara kazandırdığı son nimet ise cennete kabul edilmeleridir.
Yukarıda kendisini beğenmiş, bencil ve muhteris insan tipini eleştiren âyetlerin, dolaylı olarak samimi müminler için de “Allah’ın emrine saygı ve Allah’ın yarattıklarına şefkat” şeklinde özetlenen bir inanç ve yaşama modeli ortaya koyduğu ifade edilmişti. İşte 27. âyette sözü edilen “imanın huzuruna kavuşmuş insan”, dünya hayatını bu modele göre yaşayıp tamamlamış olan mümindir. Bu âyetlerde, “Ona âhirette şöyle seslenilecek” gibi bir ifadeye yer verilmeden, doğrudan insana hitap edilmesi, Cenâb-ı Hakk’ın bu yapıdaki kullarına çok güzel bir iltifatı ve özellikle âyetlerin, doğrudan kulu muhatap alan son derece zarif ve sıcak üslûbu, inanan insana, uhrevî saadetin bu dünyaya kadar yayılan müjdeli bir kokusu gibi gelmektedir. “İmanın huzuruna kavuşmuş insan” diye çevirdiğimiz “nefs-i mutmainne” bu bağlamda yukarıda başlıca özelliklerine değinilen modele göre bir dünya hayatı yaşayarak ruhunu kemale erdirmiş mümini ifade eder. Nefs-i mutmainne derecesine ulaşan insanın iç çatışmaları yatışmış, sıkıntı ve gerilimleri son bulmuştur; o Allah ile barışık, insanlarla barışık ve kendisiyle barışıktır; dolayısıyla huzur ve tatmin içerisindedir. İnsan için en büyük saadet, kulluktaki kemali sayesinde rabbini kendisinden hoşnut etmiş, rabbi tarafından ödüllendirilerek kendisi de O’ndan hoşnut kalmış olmasıdır. Allah Teâlâ’nın cennetine kabul ettiklerini “Benim kullarım” diye anması iltifatların en güzelidir. Bu sevgi ve hoşnutlukların kullara kazandırdığı son nimet ise cennete kabul edilmeleridir.
Yukarıda kendisini beğenmiş, bencil ve muhteris insan tipini eleştiren âyetlerin, dolaylı olarak samimi müminler için de “Allah’ın emrine saygı ve Allah’ın yarattıklarına şefkat” şeklinde özetlenen bir inanç ve yaşama modeli ortaya koyduğu ifade edilmişti. İşte 27. âyette sözü edilen “imanın huzuruna kavuşmuş insan”, dünya hayatını bu modele göre yaşayıp tamamlamış olan mümindir. Bu âyetlerde, “Ona âhirette şöyle seslenilecek” gibi bir ifadeye yer verilmeden, doğrudan insana hitap edilmesi, Cenâb-ı Hakk’ın bu yapıdaki kullarına çok güzel bir iltifatı ve özellikle âyetlerin, doğrudan kulu muhatap alan son derece zarif ve sıcak üslûbu, inanan insana, uhrevî saadetin bu dünyaya kadar yayılan müjdeli bir kokusu gibi gelmektedir. “İmanın huzuruna kavuşmuş insan” diye çevirdiğimiz “nefs-i mutmainne” bu bağlamda yukarıda başlıca özelliklerine değinilen modele göre bir dünya hayatı yaşayarak ruhunu kemale erdirmiş mümini ifade eder. Nefs-i mutmainne derecesine ulaşan insanın iç çatışmaları yatışmış, sıkıntı ve gerilimleri son bulmuştur; o Allah ile barışık, insanlarla barışık ve kendisiyle barışıktır; dolayısıyla huzur ve tatmin içerisindedir. İnsan için en büyük saadet, kulluktaki kemali sayesinde rabbini kendisinden hoşnut etmiş, rabbi tarafından ödüllendirilerek kendisi de O’ndan hoşnut kalmış olmasıdır. Allah Teâlâ’nın cennetine kabul ettiklerini “Benim kullarım” diye anması iltifatların en güzelidir. Bu sevgi ve hoşnutlukların kullara kazandırdığı son nimet ise cennete kabul edilmeleridir.
“Belde” veya “şehir”den maksat Mekke’dir. “Ana baba ve bunlardan meydana gelen çocuklar”ın kimler olduğu hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bunlar, “Âdem ve zürriyeti, Nûh ve soyu, İbrâhim ve soyu, Hz. Muhammed ve soyu, genel anlamıyla anne baba ve çocuklar” şeklinde özetlenebilir. Taberî, gerekçelerini açıklayarak bizim de katıldığımız son mânayı tercih etmiştir (bk. XXX, 125). Müfessirler 2. âyetteki hill kelimesinin farklı anlamlarından hareketle âyete şu mânaları da vermişlerdir: a) “Bu şehirde hayvan ve bitkilerin bile dokunulmazlığı olduğu halde müşrikler sana eziyet etmeyi helâl sayıyorlar.” Bu takdirde âyette müşriklerin kutsal kentin hürmetini çiğneyerek Hz. Peygamber’e eziyet etmeleri kınanmaktadır. b) “Bir gün gelecek Mekke’yi zalim putperestlerin elinden kurtarman gerekecek ve o zaman kentin dokunulmazlığı senin için geçici olarak kaldırılacaktır.” Bu takdirde ise Hz. Peygamber’in ileride bu kenti fethedeceği ve fetih sırasında şehirde çatışmaya girmesine geçici olarak izin verileceği bildirilmiş demektir. Nitekim öyle de olmuştur (Şevkânî, V, 517-518; Elmalılı, VIII, 5825). 4. âyette geçen kebed kelimesi “acı, sıkıntı, baskı, imtihan, dayanma gücü vb.” anlamlara gelmektedir. Bu da insanın, doğduğu günden öleceği güne kadar az veya çok sıkıntılar, ihtiyaçlar, acılarla karşılaşmasının kaçınılmaz olduğunu gösterir. “Hayat mücadelesi” ifadesinin genel kabul görerek kullanılması da insanın dünya hayatının “mücadele” şeklinde özetlenebileceğini göstermektedir. Bu durum aynı zamanda insana mücadele gücü ve iradesi de kazandırmaktadır. Âyetlerde ayrıca Hz. Peygamber’in karşılaşacağı güç şartlara, müşriklerin ona uygulayacağı baskılara da işaret edilmektedir.
“Belde” veya “şehir”den maksat Mekke’dir. “Ana baba ve bunlardan meydana gelen çocuklar”ın kimler olduğu hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bunlar, “Âdem ve zürriyeti, Nûh ve soyu, İbrâhim ve soyu, Hz. Muhammed ve soyu, genel anlamıyla anne baba ve çocuklar” şeklinde özetlenebilir. Taberî, gerekçelerini açıklayarak bizim de katıldığımız son mânayı tercih etmiştir (bk. XXX, 125). Müfessirler 2. âyetteki hill kelimesinin farklı anlamlarından hareketle âyete şu mânaları da vermişlerdir: a) “Bu şehirde hayvan ve bitkilerin bile dokunulmazlığı olduğu halde müşrikler sana eziyet etmeyi helâl sayıyorlar.” Bu takdirde âyette müşriklerin kutsal kentin hürmetini çiğneyerek Hz. Peygamber’e eziyet etmeleri kınanmaktadır. b) “Bir gün gelecek Mekke’yi zalim putperestlerin elinden kurtarman gerekecek ve o zaman kentin dokunulmazlığı senin için geçici olarak kaldırılacaktır.” Bu takdirde ise Hz. Peygamber’in ileride bu kenti fethedeceği ve fetih sırasında şehirde çatışmaya girmesine geçici olarak izin verileceği bildirilmiş demektir. Nitekim öyle de olmuştur (Şevkânî, V, 517-518; Elmalılı, VIII, 5825). 4. âyette geçen kebed kelimesi “acı, sıkıntı, baskı, imtihan, dayanma gücü vb.” anlamlara gelmektedir. Bu da insanın, doğduğu günden öleceği güne kadar az veya çok sıkıntılar, ihtiyaçlar, acılarla karşılaşmasının kaçınılmaz olduğunu gösterir. “Hayat mücadelesi” ifadesinin genel kabul görerek kullanılması da insanın dünya hayatının “mücadele” şeklinde özetlenebileceğini göstermektedir. Bu durum aynı zamanda insana mücadele gücü ve iradesi de kazandırmaktadır. Âyetlerde ayrıca Hz. Peygamber’in karşılaşacağı güç şartlara, müşriklerin ona uygulayacağı baskılara da işaret edilmektedir.
“Belde” veya “şehir”den maksat Mekke’dir. “Ana baba ve bunlardan meydana gelen çocuklar”ın kimler olduğu hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bunlar, “Âdem ve zürriyeti, Nûh ve soyu, İbrâhim ve soyu, Hz. Muhammed ve soyu, genel anlamıyla anne baba ve çocuklar” şeklinde özetlenebilir. Taberî, gerekçelerini açıklayarak bizim de katıldığımız son mânayı tercih etmiştir (bk. XXX, 125). Müfessirler 2. âyetteki hill kelimesinin farklı anlamlarından hareketle âyete şu mânaları da vermişlerdir: a) “Bu şehirde hayvan ve bitkilerin bile dokunulmazlığı olduğu halde müşrikler sana eziyet etmeyi helâl sayıyorlar.” Bu takdirde âyette müşriklerin kutsal kentin hürmetini çiğneyerek Hz. Peygamber’e eziyet etmeleri kınanmaktadır. b) “Bir gün gelecek Mekke’yi zalim putperestlerin elinden kurtarman gerekecek ve o zaman kentin dokunulmazlığı senin için geçici olarak kaldırılacaktır.” Bu takdirde ise Hz. Peygamber’in ileride bu kenti fethedeceği ve fetih sırasında şehirde çatışmaya girmesine geçici olarak izin verileceği bildirilmiş demektir. Nitekim öyle de olmuştur (Şevkânî, V, 517-518; Elmalılı, VIII, 5825). 4. âyette geçen kebed kelimesi “acı, sıkıntı, baskı, imtihan, dayanma gücü vb.” anlamlara gelmektedir. Bu da insanın, doğduğu günden öleceği güne kadar az veya çok sıkıntılar, ihtiyaçlar, acılarla karşılaşmasının kaçınılmaz olduğunu gösterir. “Hayat mücadelesi” ifadesinin genel kabul görerek kullanılması da insanın dünya hayatının “mücadele” şeklinde özetlenebileceğini göstermektedir. Bu durum aynı zamanda insana mücadele gücü ve iradesi de kazandırmaktadır. Âyetlerde ayrıca Hz. Peygamber’in karşılaşacağı güç şartlara, müşriklerin ona uygulayacağı baskılara da işaret edilmektedir.
“Belde” veya “şehir”den maksat Mekke’dir. “Ana baba ve bunlardan meydana gelen çocuklar”ın kimler olduğu hakkında farklı görüşler ileri sürülmüştür. Bunlar, “Âdem ve zürriyeti, Nûh ve soyu, İbrâhim ve soyu, Hz. Muhammed ve soyu, genel anlamıyla anne baba ve çocuklar” şeklinde özetlenebilir. Taberî, gerekçelerini açıklayarak bizim de katıldığımız son mânayı tercih etmiştir (bk. XXX, 125). Müfessirler 2. âyetteki hill kelimesinin farklı anlamlarından hareketle âyete şu mânaları da vermişlerdir: a) “Bu şehirde hayvan ve bitkilerin bile dokunulmazlığı olduğu halde müşrikler sana eziyet etmeyi helâl sayıyorlar.” Bu takdirde âyette müşriklerin kutsal kentin hürmetini çiğneyerek Hz. Peygamber’e eziyet etmeleri kınanmaktadır. b) “Bir gün gelecek Mekke’yi zalim putperestlerin elinden kurtarman gerekecek ve o zaman kentin dokunulmazlığı senin için geçici olarak kaldırılacaktır.” Bu takdirde ise Hz. Peygamber’in ileride bu kenti fethedeceği ve fetih sırasında şehirde çatışmaya girmesine geçici olarak izin verileceği bildirilmiş demektir. Nitekim öyle de olmuştur (Şevkânî, V, 517-518; Elmalılı, VIII, 5825). 4. âyette geçen kebed kelimesi “acı, sıkıntı, baskı, imtihan, dayanma gücü vb.” anlamlara gelmektedir. Bu da insanın, doğduğu günden öleceği güne kadar az veya çok sıkıntılar, ihtiyaçlar, acılarla karşılaşmasının kaçınılmaz olduğunu gösterir. “Hayat mücadelesi” ifadesinin genel kabul görerek kullanılması da insanın dünya hayatının “mücadele” şeklinde özetlenebileceğini göstermektedir. Bu durum aynı zamanda insana mücadele gücü ve iradesi de kazandırmaktadır. Âyetlerde ayrıca Hz. Peygamber’in karşılaşacağı güç şartlara, müşriklerin ona uygulayacağı baskılara da işaret edilmektedir.
Tefsirlerde verilen bilgilere göre bu âyetler, malına mülküne güvenerek kendilerini yenilmez zanneden Mekke’nin şımarık ileri gelenleri hakkında inmiştir. Onlar, Hz. Peygamber’i de mutlaka yeneceklerini düşünüyorlardı. Bir yoruma göre 6. âyette bu uğurda yaptıkları harcamalar kendi ağızlarından aktarılmaktadır. Bu âyetle ilgili başka bir rivayet de şöyledir: Hâris b. Âmir isimli önde gelen bir Mekkeli, sözde müslüman olmakla birlikte sürekli günah işliyor, ardından durumu Resûlullah’a anlatıyor, o da günahlarının kefâreti için sadaka vermesini emrediyordu. Sonunda bu sözde müslüman “Muhammed’in dinine girdikten sonra kefâret ve sadaka vere vere elimde avucumda bir şey kalmadı” demişti. 7. âyette malını kötülük yolunda harcayanlara, Allah tarafından neyi nereye harcayacaklarının hesabının sorulacağı hatırlatılmaktadır.
Tefsirlerde verilen bilgilere göre bu âyetler, malına mülküne güvenerek kendilerini yenilmez zanneden Mekke’nin şımarık ileri gelenleri hakkında inmiştir. Onlar, Hz. Peygamber’i de mutlaka yeneceklerini düşünüyorlardı. Bir yoruma göre 6. âyette bu uğurda yaptıkları harcamalar kendi ağızlarından aktarılmaktadır. Bu âyetle ilgili başka bir rivayet de şöyledir: Hâris b. Âmir isimli önde gelen bir Mekkeli, sözde müslüman olmakla birlikte sürekli günah işliyor, ardından durumu Resûlullah’a anlatıyor, o da günahlarının kefâreti için sadaka vermesini emrediyordu. Sonunda bu sözde müslüman “Muhammed’in dinine girdikten sonra kefâret ve sadaka vere vere elimde avucumda bir şey kalmadı” demişti. 7. âyette malını kötülük yolunda harcayanlara, Allah tarafından neyi nereye harcayacaklarının hesabının sorulacağı hatırlatılmaktadır.
Tefsirlerde verilen bilgilere göre bu âyetler, malına mülküne güvenerek kendilerini yenilmez zanneden Mekke’nin şımarık ileri gelenleri hakkında inmiştir. Onlar, Hz. Peygamber’i de mutlaka yeneceklerini düşünüyorlardı. Bir yoruma göre 6. âyette bu uğurda yaptıkları harcamalar kendi ağızlarından aktarılmaktadır. Bu âyetle ilgili başka bir rivayet de şöyledir: Hâris b. Âmir isimli önde gelen bir Mekkeli, sözde müslüman olmakla birlikte sürekli günah işliyor, ardından durumu Resûlullah’a anlatıyor, o da günahlarının kefâreti için sadaka vermesini emrediyordu. Sonunda bu sözde müslüman “Muhammed’in dinine girdikten sonra kefâret ve sadaka vere vere elimde avucumda bir şey kalmadı” demişti. 7. âyette malını kötülük yolunda harcayanlara, Allah tarafından neyi nereye harcayacaklarının hesabının sorulacağı hatırlatılmaktadır.
İnsana lutfedilen duyu organlarından söz edildikten sonra ona, “iki yol”un da gösterildiği belirtilmektedir. Duyu organları dış dünyadan bilgi edinme araçlarıdır; “iki yol” ise genellikle “iyilik ve kötülük yolları” olarak açıklanmış olup bu ifade insanın, olgular ve eylemler üzerine “doğru-yanlış, iyi-kötü” şeklinde hüküm verme ve tercihte bulunma yetenekleriyle donatıldığı anlamına gelir. Böylece bu iki kısa âyette veciz bir üslûpla Allah Teâlâ’nın insana bilgi edinme, düşünüp yargıda bulunma ve seçim yapma yetenekleri lutfederek bu yetenekleriyle onu yeryüzünün en seçkin varlığı halinde yarattığı anlatılmaktadır. Bu yetenekler aynı zamanda insanın bir ödev ve sorumluluk varlığı olmasını da gerektirmiştir. İşte 11. âyette bu sorumluluğu yerine getirmeyenler kınanmakta; ardından da o dönem toplumunun en ağır sorunlarıyla ilgili başlıca ödevler sıralanmaktadır. Bunlar, köleleri özgürlüklerine kavuşturmak, yetimi ve yoksulu doyurmak, birbirine sabırlı ve merhametli olmayı tavsiye etmektir. İslâm’ın sosyal ahlâkının kapsamlı bir özeti olan bu ifadeler, eski deyimiyle tahdîdî değil tâdâdîdir; yani sınırlayıcı değil, örnek göstericidir. Kuşkusuz iyilikler imanla birlikte değer kazanacağı için 17. âyette inananlardan olma şartı da getirilmiştir. Buradaki “inanma”, “yapılan iyiliğin faydasına ve gerekliliğine inanma” olarak da yorumlanmıştır (bk. Şevkânî, V, 521). Rivayete göre Hakîm b. Hizâm adlı bir sahâbî, Hz. Peygamber’e, “Yâ Resûlellah! Vaktiyle ben Câhiliye döneminde sadaka verir, köleleri özgürlüklerine kavuşturur, akrabalarımla yakından ilgilenir, buna benzer iyilikler yapardım. Bunlardan sevap kazandım mı, ne dersiniz?” diye sorunca Hz. Peygamber, “Müslüman oldun ve artık bütün o iyiliklerinin sevabını alacaksın” buyurmuşlardır (Müsned, III, 402). 18. âyet iyilik ve doğruluğun, iyi müslüman olmanın sözde değil, yukarıdaki âyetlerde çerçevesi çizilen bir inanç, zihniyet ve yaşayışta olduğunu göstermektedir. Allah’ın âyetlerinin gösterdiği yol budur. Allah’ın âyetlerini inkâr edenler ise bu yoldan da sapmış olacakları için 19. âyette onlar, “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” diye anılmıştır; son âyette de bunların nihaî âkıbeti hatırlatılmıştır.
İnsana lutfedilen duyu organlarından söz edildikten sonra ona, “iki yol”un da gösterildiği belirtilmektedir. Duyu organları dış dünyadan bilgi edinme araçlarıdır; “iki yol” ise genellikle “iyilik ve kötülük yolları” olarak açıklanmış olup bu ifade insanın, olgular ve eylemler üzerine “doğru-yanlış, iyi-kötü” şeklinde hüküm verme ve tercihte bulunma yetenekleriyle donatıldığı anlamına gelir. Böylece bu iki kısa âyette veciz bir üslûpla Allah Teâlâ’nın insana bilgi edinme, düşünüp yargıda bulunma ve seçim yapma yetenekleri lutfederek bu yetenekleriyle onu yeryüzünün en seçkin varlığı halinde yarattığı anlatılmaktadır. Bu yetenekler aynı zamanda insanın bir ödev ve sorumluluk varlığı olmasını da gerektirmiştir. İşte 11. âyette bu sorumluluğu yerine getirmeyenler kınanmakta; ardından da o dönem toplumunun en ağır sorunlarıyla ilgili başlıca ödevler sıralanmaktadır. Bunlar, köleleri özgürlüklerine kavuşturmak, yetimi ve yoksulu doyurmak, birbirine sabırlı ve merhametli olmayı tavsiye etmektir. İslâm’ın sosyal ahlâkının kapsamlı bir özeti olan bu ifadeler, eski deyimiyle tahdîdî değil tâdâdîdir; yani sınırlayıcı değil, örnek göstericidir. Kuşkusuz iyilikler imanla birlikte değer kazanacağı için 17. âyette inananlardan olma şartı da getirilmiştir. Buradaki “inanma”, “yapılan iyiliğin faydasına ve gerekliliğine inanma” olarak da yorumlanmıştır (bk. Şevkânî, V, 521). Rivayete göre Hakîm b. Hizâm adlı bir sahâbî, Hz. Peygamber’e, “Yâ Resûlellah! Vaktiyle ben Câhiliye döneminde sadaka verir, köleleri özgürlüklerine kavuşturur, akrabalarımla yakından ilgilenir, buna benzer iyilikler yapardım. Bunlardan sevap kazandım mı, ne dersiniz?” diye sorunca Hz. Peygamber, “Müslüman oldun ve artık bütün o iyiliklerinin sevabını alacaksın” buyurmuşlardır (Müsned, III, 402). 18. âyet iyilik ve doğruluğun, iyi müslüman olmanın sözde değil, yukarıdaki âyetlerde çerçevesi çizilen bir inanç, zihniyet ve yaşayışta olduğunu göstermektedir. Allah’ın âyetlerinin gösterdiği yol budur. Allah’ın âyetlerini inkâr edenler ise bu yoldan da sapmış olacakları için 19. âyette onlar, “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” diye anılmıştır; son âyette de bunların nihaî âkıbeti hatırlatılmıştır.
İnsana lutfedilen duyu organlarından söz edildikten sonra ona, “iki yol”un da gösterildiği belirtilmektedir. Duyu organları dış dünyadan bilgi edinme araçlarıdır; “iki yol” ise genellikle “iyilik ve kötülük yolları” olarak açıklanmış olup bu ifade insanın, olgular ve eylemler üzerine “doğru-yanlış, iyi-kötü” şeklinde hüküm verme ve tercihte bulunma yetenekleriyle donatıldığı anlamına gelir. Böylece bu iki kısa âyette veciz bir üslûpla Allah Teâlâ’nın insana bilgi edinme, düşünüp yargıda bulunma ve seçim yapma yetenekleri lutfederek bu yetenekleriyle onu yeryüzünün en seçkin varlığı halinde yarattığı anlatılmaktadır. Bu yetenekler aynı zamanda insanın bir ödev ve sorumluluk varlığı olmasını da gerektirmiştir. İşte 11. âyette bu sorumluluğu yerine getirmeyenler kınanmakta; ardından da o dönem toplumunun en ağır sorunlarıyla ilgili başlıca ödevler sıralanmaktadır. Bunlar, köleleri özgürlüklerine kavuşturmak, yetimi ve yoksulu doyurmak, birbirine sabırlı ve merhametli olmayı tavsiye etmektir. İslâm’ın sosyal ahlâkının kapsamlı bir özeti olan bu ifadeler, eski deyimiyle tahdîdî değil tâdâdîdir; yani sınırlayıcı değil, örnek göstericidir. Kuşkusuz iyilikler imanla birlikte değer kazanacağı için 17. âyette inananlardan olma şartı da getirilmiştir. Buradaki “inanma”, “yapılan iyiliğin faydasına ve gerekliliğine inanma” olarak da yorumlanmıştır (bk. Şevkânî, V, 521). Rivayete göre Hakîm b. Hizâm adlı bir sahâbî, Hz. Peygamber’e, “Yâ Resûlellah! Vaktiyle ben Câhiliye döneminde sadaka verir, köleleri özgürlüklerine kavuşturur, akrabalarımla yakından ilgilenir, buna benzer iyilikler yapardım. Bunlardan sevap kazandım mı, ne dersiniz?” diye sorunca Hz. Peygamber, “Müslüman oldun ve artık bütün o iyiliklerinin sevabını alacaksın” buyurmuşlardır (Müsned, III, 402). 18. âyet iyilik ve doğruluğun, iyi müslüman olmanın sözde değil, yukarıdaki âyetlerde çerçevesi çizilen bir inanç, zihniyet ve yaşayışta olduğunu göstermektedir. Allah’ın âyetlerinin gösterdiği yol budur. Allah’ın âyetlerini inkâr edenler ise bu yoldan da sapmış olacakları için 19. âyette onlar, “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” diye anılmıştır; son âyette de bunların nihaî âkıbeti hatırlatılmıştır.
İnsana lutfedilen duyu organlarından söz edildikten sonra ona, “iki yol”un da gösterildiği belirtilmektedir. Duyu organları dış dünyadan bilgi edinme araçlarıdır; “iki yol” ise genellikle “iyilik ve kötülük yolları” olarak açıklanmış olup bu ifade insanın, olgular ve eylemler üzerine “doğru-yanlış, iyi-kötü” şeklinde hüküm verme ve tercihte bulunma yetenekleriyle donatıldığı anlamına gelir. Böylece bu iki kısa âyette veciz bir üslûpla Allah Teâlâ’nın insana bilgi edinme, düşünüp yargıda bulunma ve seçim yapma yetenekleri lutfederek bu yetenekleriyle onu yeryüzünün en seçkin varlığı halinde yarattığı anlatılmaktadır. Bu yetenekler aynı zamanda insanın bir ödev ve sorumluluk varlığı olmasını da gerektirmiştir. İşte 11. âyette bu sorumluluğu yerine getirmeyenler kınanmakta; ardından da o dönem toplumunun en ağır sorunlarıyla ilgili başlıca ödevler sıralanmaktadır. Bunlar, köleleri özgürlüklerine kavuşturmak, yetimi ve yoksulu doyurmak, birbirine sabırlı ve merhametli olmayı tavsiye etmektir. İslâm’ın sosyal ahlâkının kapsamlı bir özeti olan bu ifadeler, eski deyimiyle tahdîdî değil tâdâdîdir; yani sınırlayıcı değil, örnek göstericidir. Kuşkusuz iyilikler imanla birlikte değer kazanacağı için 17. âyette inananlardan olma şartı da getirilmiştir. Buradaki “inanma”, “yapılan iyiliğin faydasına ve gerekliliğine inanma” olarak da yorumlanmıştır (bk. Şevkânî, V, 521). Rivayete göre Hakîm b. Hizâm adlı bir sahâbî, Hz. Peygamber’e, “Yâ Resûlellah! Vaktiyle ben Câhiliye döneminde sadaka verir, köleleri özgürlüklerine kavuşturur, akrabalarımla yakından ilgilenir, buna benzer iyilikler yapardım. Bunlardan sevap kazandım mı, ne dersiniz?” diye sorunca Hz. Peygamber, “Müslüman oldun ve artık bütün o iyiliklerinin sevabını alacaksın” buyurmuşlardır (Müsned, III, 402). 18. âyet iyilik ve doğruluğun, iyi müslüman olmanın sözde değil, yukarıdaki âyetlerde çerçevesi çizilen bir inanç, zihniyet ve yaşayışta olduğunu göstermektedir. Allah’ın âyetlerinin gösterdiği yol budur. Allah’ın âyetlerini inkâr edenler ise bu yoldan da sapmış olacakları için 19. âyette onlar, “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” diye anılmıştır; son âyette de bunların nihaî âkıbeti hatırlatılmıştır.
İnsana lutfedilen duyu organlarından söz edildikten sonra ona, “iki yol”un da gösterildiği belirtilmektedir. Duyu organları dış dünyadan bilgi edinme araçlarıdır; “iki yol” ise genellikle “iyilik ve kötülük yolları” olarak açıklanmış olup bu ifade insanın, olgular ve eylemler üzerine “doğru-yanlış, iyi-kötü” şeklinde hüküm verme ve tercihte bulunma yetenekleriyle donatıldığı anlamına gelir. Böylece bu iki kısa âyette veciz bir üslûpla Allah Teâlâ’nın insana bilgi edinme, düşünüp yargıda bulunma ve seçim yapma yetenekleri lutfederek bu yetenekleriyle onu yeryüzünün en seçkin varlığı halinde yarattığı anlatılmaktadır. Bu yetenekler aynı zamanda insanın bir ödev ve sorumluluk varlığı olmasını da gerektirmiştir. İşte 11. âyette bu sorumluluğu yerine getirmeyenler kınanmakta; ardından da o dönem toplumunun en ağır sorunlarıyla ilgili başlıca ödevler sıralanmaktadır. Bunlar, köleleri özgürlüklerine kavuşturmak, yetimi ve yoksulu doyurmak, birbirine sabırlı ve merhametli olmayı tavsiye etmektir. İslâm’ın sosyal ahlâkının kapsamlı bir özeti olan bu ifadeler, eski deyimiyle tahdîdî değil tâdâdîdir; yani sınırlayıcı değil, örnek göstericidir. Kuşkusuz iyilikler imanla birlikte değer kazanacağı için 17. âyette inananlardan olma şartı da getirilmiştir. Buradaki “inanma”, “yapılan iyiliğin faydasına ve gerekliliğine inanma” olarak da yorumlanmıştır (bk. Şevkânî, V, 521). Rivayete göre Hakîm b. Hizâm adlı bir sahâbî, Hz. Peygamber’e, “Yâ Resûlellah! Vaktiyle ben Câhiliye döneminde sadaka verir, köleleri özgürlüklerine kavuşturur, akrabalarımla yakından ilgilenir, buna benzer iyilikler yapardım. Bunlardan sevap kazandım mı, ne dersiniz?” diye sorunca Hz. Peygamber, “Müslüman oldun ve artık bütün o iyiliklerinin sevabını alacaksın” buyurmuşlardır (Müsned, III, 402). 18. âyet iyilik ve doğruluğun, iyi müslüman olmanın sözde değil, yukarıdaki âyetlerde çerçevesi çizilen bir inanç, zihniyet ve yaşayışta olduğunu göstermektedir. Allah’ın âyetlerinin gösterdiği yol budur. Allah’ın âyetlerini inkâr edenler ise bu yoldan da sapmış olacakları için 19. âyette onlar, “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” diye anılmıştır; son âyette de bunların nihaî âkıbeti hatırlatılmıştır.
İnsana lutfedilen duyu organlarından söz edildikten sonra ona, “iki yol”un da gösterildiği belirtilmektedir. Duyu organları dış dünyadan bilgi edinme araçlarıdır; “iki yol” ise genellikle “iyilik ve kötülük yolları” olarak açıklanmış olup bu ifade insanın, olgular ve eylemler üzerine “doğru-yanlış, iyi-kötü” şeklinde hüküm verme ve tercihte bulunma yetenekleriyle donatıldığı anlamına gelir. Böylece bu iki kısa âyette veciz bir üslûpla Allah Teâlâ’nın insana bilgi edinme, düşünüp yargıda bulunma ve seçim yapma yetenekleri lutfederek bu yetenekleriyle onu yeryüzünün en seçkin varlığı halinde yarattığı anlatılmaktadır. Bu yetenekler aynı zamanda insanın bir ödev ve sorumluluk varlığı olmasını da gerektirmiştir. İşte 11. âyette bu sorumluluğu yerine getirmeyenler kınanmakta; ardından da o dönem toplumunun en ağır sorunlarıyla ilgili başlıca ödevler sıralanmaktadır. Bunlar, köleleri özgürlüklerine kavuşturmak, yetimi ve yoksulu doyurmak, birbirine sabırlı ve merhametli olmayı tavsiye etmektir. İslâm’ın sosyal ahlâkının kapsamlı bir özeti olan bu ifadeler, eski deyimiyle tahdîdî değil tâdâdîdir; yani sınırlayıcı değil, örnek göstericidir. Kuşkusuz iyilikler imanla birlikte değer kazanacağı için 17. âyette inananlardan olma şartı da getirilmiştir. Buradaki “inanma”, “yapılan iyiliğin faydasına ve gerekliliğine inanma” olarak da yorumlanmıştır (bk. Şevkânî, V, 521). Rivayete göre Hakîm b. Hizâm adlı bir sahâbî, Hz. Peygamber’e, “Yâ Resûlellah! Vaktiyle ben Câhiliye döneminde sadaka verir, köleleri özgürlüklerine kavuşturur, akrabalarımla yakından ilgilenir, buna benzer iyilikler yapardım. Bunlardan sevap kazandım mı, ne dersiniz?” diye sorunca Hz. Peygamber, “Müslüman oldun ve artık bütün o iyiliklerinin sevabını alacaksın” buyurmuşlardır (Müsned, III, 402). 18. âyet iyilik ve doğruluğun, iyi müslüman olmanın sözde değil, yukarıdaki âyetlerde çerçevesi çizilen bir inanç, zihniyet ve yaşayışta olduğunu göstermektedir. Allah’ın âyetlerinin gösterdiği yol budur. Allah’ın âyetlerini inkâr edenler ise bu yoldan da sapmış olacakları için 19. âyette onlar, “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” diye anılmıştır; son âyette de bunların nihaî âkıbeti hatırlatılmıştır.
İnsana lutfedilen duyu organlarından söz edildikten sonra ona, “iki yol”un da gösterildiği belirtilmektedir. Duyu organları dış dünyadan bilgi edinme araçlarıdır; “iki yol” ise genellikle “iyilik ve kötülük yolları” olarak açıklanmış olup bu ifade insanın, olgular ve eylemler üzerine “doğru-yanlış, iyi-kötü” şeklinde hüküm verme ve tercihte bulunma yetenekleriyle donatıldığı anlamına gelir. Böylece bu iki kısa âyette veciz bir üslûpla Allah Teâlâ’nın insana bilgi edinme, düşünüp yargıda bulunma ve seçim yapma yetenekleri lutfederek bu yetenekleriyle onu yeryüzünün en seçkin varlığı halinde yarattığı anlatılmaktadır. Bu yetenekler aynı zamanda insanın bir ödev ve sorumluluk varlığı olmasını da gerektirmiştir. İşte 11. âyette bu sorumluluğu yerine getirmeyenler kınanmakta; ardından da o dönem toplumunun en ağır sorunlarıyla ilgili başlıca ödevler sıralanmaktadır. Bunlar, köleleri özgürlüklerine kavuşturmak, yetimi ve yoksulu doyurmak, birbirine sabırlı ve merhametli olmayı tavsiye etmektir. İslâm’ın sosyal ahlâkının kapsamlı bir özeti olan bu ifadeler, eski deyimiyle tahdîdî değil tâdâdîdir; yani sınırlayıcı değil, örnek göstericidir. Kuşkusuz iyilikler imanla birlikte değer kazanacağı için 17. âyette inananlardan olma şartı da getirilmiştir. Buradaki “inanma”, “yapılan iyiliğin faydasına ve gerekliliğine inanma” olarak da yorumlanmıştır (bk. Şevkânî, V, 521). Rivayete göre Hakîm b. Hizâm adlı bir sahâbî, Hz. Peygamber’e, “Yâ Resûlellah! Vaktiyle ben Câhiliye döneminde sadaka verir, köleleri özgürlüklerine kavuşturur, akrabalarımla yakından ilgilenir, buna benzer iyilikler yapardım. Bunlardan sevap kazandım mı, ne dersiniz?” diye sorunca Hz. Peygamber, “Müslüman oldun ve artık bütün o iyiliklerinin sevabını alacaksın” buyurmuşlardır (Müsned, III, 402). 18. âyet iyilik ve doğruluğun, iyi müslüman olmanın sözde değil, yukarıdaki âyetlerde çerçevesi çizilen bir inanç, zihniyet ve yaşayışta olduğunu göstermektedir. Allah’ın âyetlerinin gösterdiği yol budur. Allah’ın âyetlerini inkâr edenler ise bu yoldan da sapmış olacakları için 19. âyette onlar, “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” diye anılmıştır; son âyette de bunların nihaî âkıbeti hatırlatılmıştır.
İnsana lutfedilen duyu organlarından söz edildikten sonra ona, “iki yol”un da gösterildiği belirtilmektedir. Duyu organları dış dünyadan bilgi edinme araçlarıdır; “iki yol” ise genellikle “iyilik ve kötülük yolları” olarak açıklanmış olup bu ifade insanın, olgular ve eylemler üzerine “doğru-yanlış, iyi-kötü” şeklinde hüküm verme ve tercihte bulunma yetenekleriyle donatıldığı anlamına gelir. Böylece bu iki kısa âyette veciz bir üslûpla Allah Teâlâ’nın insana bilgi edinme, düşünüp yargıda bulunma ve seçim yapma yetenekleri lutfederek bu yetenekleriyle onu yeryüzünün en seçkin varlığı halinde yarattığı anlatılmaktadır. Bu yetenekler aynı zamanda insanın bir ödev ve sorumluluk varlığı olmasını da gerektirmiştir. İşte 11. âyette bu sorumluluğu yerine getirmeyenler kınanmakta; ardından da o dönem toplumunun en ağır sorunlarıyla ilgili başlıca ödevler sıralanmaktadır. Bunlar, köleleri özgürlüklerine kavuşturmak, yetimi ve yoksulu doyurmak, birbirine sabırlı ve merhametli olmayı tavsiye etmektir. İslâm’ın sosyal ahlâkının kapsamlı bir özeti olan bu ifadeler, eski deyimiyle tahdîdî değil tâdâdîdir; yani sınırlayıcı değil, örnek göstericidir. Kuşkusuz iyilikler imanla birlikte değer kazanacağı için 17. âyette inananlardan olma şartı da getirilmiştir. Buradaki “inanma”, “yapılan iyiliğin faydasına ve gerekliliğine inanma” olarak da yorumlanmıştır (bk. Şevkânî, V, 521). Rivayete göre Hakîm b. Hizâm adlı bir sahâbî, Hz. Peygamber’e, “Yâ Resûlellah! Vaktiyle ben Câhiliye döneminde sadaka verir, köleleri özgürlüklerine kavuşturur, akrabalarımla yakından ilgilenir, buna benzer iyilikler yapardım. Bunlardan sevap kazandım mı, ne dersiniz?” diye sorunca Hz. Peygamber, “Müslüman oldun ve artık bütün o iyiliklerinin sevabını alacaksın” buyurmuşlardır (Müsned, III, 402). 18. âyet iyilik ve doğruluğun, iyi müslüman olmanın sözde değil, yukarıdaki âyetlerde çerçevesi çizilen bir inanç, zihniyet ve yaşayışta olduğunu göstermektedir. Allah’ın âyetlerinin gösterdiği yol budur. Allah’ın âyetlerini inkâr edenler ise bu yoldan da sapmış olacakları için 19. âyette onlar, “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” diye anılmıştır; son âyette de bunların nihaî âkıbeti hatırlatılmıştır.
İnsana lutfedilen duyu organlarından söz edildikten sonra ona, “iki yol”un da gösterildiği belirtilmektedir. Duyu organları dış dünyadan bilgi edinme araçlarıdır; “iki yol” ise genellikle “iyilik ve kötülük yolları” olarak açıklanmış olup bu ifade insanın, olgular ve eylemler üzerine “doğru-yanlış, iyi-kötü” şeklinde hüküm verme ve tercihte bulunma yetenekleriyle donatıldığı anlamına gelir. Böylece bu iki kısa âyette veciz bir üslûpla Allah Teâlâ’nın insana bilgi edinme, düşünüp yargıda bulunma ve seçim yapma yetenekleri lutfederek bu yetenekleriyle onu yeryüzünün en seçkin varlığı halinde yarattığı anlatılmaktadır. Bu yetenekler aynı zamanda insanın bir ödev ve sorumluluk varlığı olmasını da gerektirmiştir. İşte 11. âyette bu sorumluluğu yerine getirmeyenler kınanmakta; ardından da o dönem toplumunun en ağır sorunlarıyla ilgili başlıca ödevler sıralanmaktadır. Bunlar, köleleri özgürlüklerine kavuşturmak, yetimi ve yoksulu doyurmak, birbirine sabırlı ve merhametli olmayı tavsiye etmektir. İslâm’ın sosyal ahlâkının kapsamlı bir özeti olan bu ifadeler, eski deyimiyle tahdîdî değil tâdâdîdir; yani sınırlayıcı değil, örnek göstericidir. Kuşkusuz iyilikler imanla birlikte değer kazanacağı için 17. âyette inananlardan olma şartı da getirilmiştir. Buradaki “inanma”, “yapılan iyiliğin faydasına ve gerekliliğine inanma” olarak da yorumlanmıştır (bk. Şevkânî, V, 521). Rivayete göre Hakîm b. Hizâm adlı bir sahâbî, Hz. Peygamber’e, “Yâ Resûlellah! Vaktiyle ben Câhiliye döneminde sadaka verir, köleleri özgürlüklerine kavuşturur, akrabalarımla yakından ilgilenir, buna benzer iyilikler yapardım. Bunlardan sevap kazandım mı, ne dersiniz?” diye sorunca Hz. Peygamber, “Müslüman oldun ve artık bütün o iyiliklerinin sevabını alacaksın” buyurmuşlardır (Müsned, III, 402). 18. âyet iyilik ve doğruluğun, iyi müslüman olmanın sözde değil, yukarıdaki âyetlerde çerçevesi çizilen bir inanç, zihniyet ve yaşayışta olduğunu göstermektedir. Allah’ın âyetlerinin gösterdiği yol budur. Allah’ın âyetlerini inkâr edenler ise bu yoldan da sapmış olacakları için 19. âyette onlar, “bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlar” diye anılmıştır; son âyette de bunların nihaî âkıbeti hatırlatılmıştır.
Sonra iman edip birbirlerine sabrı tavsiye edenlerden ve acımayı öğütleyenlerden olmaktır.
İşte bunlar hakkın ve erdemin yanında olanlardır.
Âyetlerimizi inkâr edenler ise bâtılın ve erdemsizliğin yanında olanlardır.
Onların hakkı, üzerlerine kapatılmış bir ateştir.
Bu yeminler, üzerine yemin edilen varlıkların değerini, onları yaratan gücün büyüklüğünü göstermekte; ayrıca gelecek konunun önemine dikkat çekmektedir. Allah Teâlâ, 3. âyetteki yeminle ilim ve kudretinin sonsuzluğuna ve sanatının üstünlüğüne işaret etmiştir. Zira aynı maddeden yaratılmış olan erkek ve dişi arasındaki cinsiyet farkının şuursuz tabiat tarafından bir tesadüf eseri olarak meydana getirilmesi ihtimal dışıdır. 4. âyette, insanların çabalarının, yaptıkları işlerin türleri, nitelikleri ve amaçları bakımından başka başka olduğu belirtilerek sonucu etkileyecek asıl farklılığın cinsiyete değil davranışların mahiyetine bağlı olduğu ima edilmiş; sonraki âyetlerde ise bu çeşitli işlerin yararlı ve zararlı olanları tanıtılmıştır.
Bu yeminler, üzerine yemin edilen varlıkların değerini, onları yaratan gücün büyüklüğünü göstermekte; ayrıca gelecek konunun önemine dikkat çekmektedir. Allah Teâlâ, 3. âyetteki yeminle ilim ve kudretinin sonsuzluğuna ve sanatının üstünlüğüne işaret etmiştir. Zira aynı maddeden yaratılmış olan erkek ve dişi arasındaki cinsiyet farkının şuursuz tabiat tarafından bir tesadüf eseri olarak meydana getirilmesi ihtimal dışıdır. 4. âyette, insanların çabalarının, yaptıkları işlerin türleri, nitelikleri ve amaçları bakımından başka başka olduğu belirtilerek sonucu etkileyecek asıl farklılığın cinsiyete değil davranışların mahiyetine bağlı olduğu ima edilmiş; sonraki âyetlerde ise bu çeşitli işlerin yararlı ve zararlı olanları tanıtılmıştır.
Bu yeminler, üzerine yemin edilen varlıkların değerini, onları yaratan gücün büyüklüğünü göstermekte; ayrıca gelecek konunun önemine dikkat çekmektedir. Allah Teâlâ, 3. âyetteki yeminle ilim ve kudretinin sonsuzluğuna ve sanatının üstünlüğüne işaret etmiştir. Zira aynı maddeden yaratılmış olan erkek ve dişi arasındaki cinsiyet farkının şuursuz tabiat tarafından bir tesadüf eseri olarak meydana getirilmesi ihtimal dışıdır. 4. âyette, insanların çabalarının, yaptıkları işlerin türleri, nitelikleri ve amaçları bakımından başka başka olduğu belirtilerek sonucu etkileyecek asıl farklılığın cinsiyete değil davranışların mahiyetine bağlı olduğu ima edilmiş; sonraki âyetlerde ise bu çeşitli işlerin yararlı ve zararlı olanları tanıtılmıştır.
Bu yeminler, üzerine yemin edilen varlıkların değerini, onları yaratan gücün büyüklüğünü göstermekte; ayrıca gelecek konunun önemine dikkat çekmektedir. Allah Teâlâ, 3. âyetteki yeminle ilim ve kudretinin sonsuzluğuna ve sanatının üstünlüğüne işaret etmiştir. Zira aynı maddeden yaratılmış olan erkek ve dişi arasındaki cinsiyet farkının şuursuz tabiat tarafından bir tesadüf eseri olarak meydana getirilmesi ihtimal dışıdır. 4. âyette, insanların çabalarının, yaptıkları işlerin türleri, nitelikleri ve amaçları bakımından başka başka olduğu belirtilerek sonucu etkileyecek asıl farklılığın cinsiyete değil davranışların mahiyetine bağlı olduğu ima edilmiş; sonraki âyetlerde ise bu çeşitli işlerin yararlı ve zararlı olanları tanıtılmıştır.
Bu sûrenin indiği Mekke’de insanlar arasında büyük bir gelir farkı bulunuyor; varlıklı putperest Araplar yoksullar karşısında inanılmaz derecede bencil, duyarsız, umursamaz davranıyor; hatta dönemin canlı şahidi olan Kur’ân-ı Kerîm’in bildirdiğine göre zengin putperestler, “Dilese Allah’ın doyuracağı kimseleri biz mi besleyeceğiz!” diyecek kadar küstahlaşıyor (bk. Yâsîn 36/47), birbirlerine cimriliği öğütleyecek kadar insafsızlıkta ileri gidiyorlardı (bk. Nisâ 4/37; Hadîd 57/24). Bu sebeple Mekke döneminde inen âyetlerin Allah’ın birliği inancının yerleştirilmesinden sonra en büyük hedefi insanların kalplerini yoksul ve himayesizlere karşı bencillik, sevgisizlik ve cimrilikten arındırmak; dertlerin de nimetlerin de paylaşılabildiği bir toplumsal ruh ve zihniyet geliştirmek olmuştur. Konumuz olan sûre bu zihniyeti hazırlayan anlamlı tesbitler, öğütler, uyarılar ve müjdeler içermektedir. Sonuç olarak sûrede iki farklı karakter tipi ortaya konmakta; açıkça belirtilmemekle birlikte ifadenin genelinden kolayca anlaşıldığı üzere bunlardan ilki olan cömert ve özverili tip müslüman insanı, cimri ve bencil tip de inkârcıyı temsil etmektedir. “Güzel karşılık” diye çevirdiğimiz 6. âyetteki hüsnâ kelimesini müfessirler “iman, kelime-i tevhid, en güzel din olan İslâm, namaz, oruç ve zekât, ibadetlerin güzel karşılığı” gibi anlamlarla açıklamışlardır (bk. Şevkânî, V, 530; Elmalılı, VIII, 5876). Bize göre hüsnâ kelimesi bu bağlamda inanç, ibadet, muâmelât ve ahlâk ilkeleriyle İslâm inanç ve uygulamaları bütününü ifade eder. 7. âyette geçen ve Allah’ın cömert kulu için kolaylaştıracağı bildirilen rahatlık ve mutluluk yolunu ifade etmek üzere “en kolay” anlamına gelen yüsrâ kelimesi kullanılmıştır. Bu kelime “daha fazla iyilik yapma özelliği, erdemi” olarak da açıklanmıştır. Buna göre insan iyilik yapmaya çalıştıkça Allah da onda iyilik iradesini güçlendirir, iyilik yollarını kolaylaştırır ve sonunda cömertlik denilen güzel haslet onun kişiliğinin ayrılmaz bir özelliği haline gelir.
Bu sûrenin indiği Mekke’de insanlar arasında büyük bir gelir farkı bulunuyor; varlıklı putperest Araplar yoksullar karşısında inanılmaz derecede bencil, duyarsız, umursamaz davranıyor; hatta dönemin canlı şahidi olan Kur’ân-ı Kerîm’in bildirdiğine göre zengin putperestler, “Dilese Allah’ın doyuracağı kimseleri biz mi besleyeceğiz!” diyecek kadar küstahlaşıyor (bk. Yâsîn 36/47), birbirlerine cimriliği öğütleyecek kadar insafsızlıkta ileri gidiyorlardı (bk. Nisâ 4/37; Hadîd 57/24). Bu sebeple Mekke döneminde inen âyetlerin Allah’ın birliği inancının yerleştirilmesinden sonra en büyük hedefi insanların kalplerini yoksul ve himayesizlere karşı bencillik, sevgisizlik ve cimrilikten arındırmak; dertlerin de nimetlerin de paylaşılabildiği bir toplumsal ruh ve zihniyet geliştirmek olmuştur. Konumuz olan sûre bu zihniyeti hazırlayan anlamlı tesbitler, öğütler, uyarılar ve müjdeler içermektedir. Sonuç olarak sûrede iki farklı karakter tipi ortaya konmakta; açıkça belirtilmemekle birlikte ifadenin genelinden kolayca anlaşıldığı üzere bunlardan ilki olan cömert ve özverili tip müslüman insanı, cimri ve bencil tip de inkârcıyı temsil etmektedir. “Güzel karşılık” diye çevirdiğimiz 6. âyetteki hüsnâ kelimesini müfessirler “iman, kelime-i tevhid, en güzel din olan İslâm, namaz, oruç ve zekât, ibadetlerin güzel karşılığı” gibi anlamlarla açıklamışlardır (bk. Şevkânî, V, 530; Elmalılı, VIII, 5876). Bize göre hüsnâ kelimesi bu bağlamda inanç, ibadet, muâmelât ve ahlâk ilkeleriyle İslâm inanç ve uygulamaları bütününü ifade eder. 7. âyette geçen ve Allah’ın cömert kulu için kolaylaştıracağı bildirilen rahatlık ve mutluluk yolunu ifade etmek üzere “en kolay” anlamına gelen yüsrâ kelimesi kullanılmıştır. Bu kelime “daha fazla iyilik yapma özelliği, erdemi” olarak da açıklanmıştır. Buna göre insan iyilik yapmaya çalıştıkça Allah da onda iyilik iradesini güçlendirir, iyilik yollarını kolaylaştırır ve sonunda cömertlik denilen güzel haslet onun kişiliğinin ayrılmaz bir özelliği haline gelir.
Bu sûrenin indiği Mekke’de insanlar arasında büyük bir gelir farkı bulunuyor; varlıklı putperest Araplar yoksullar karşısında inanılmaz derecede bencil, duyarsız, umursamaz davranıyor; hatta dönemin canlı şahidi olan Kur’ân-ı Kerîm’in bildirdiğine göre zengin putperestler, “Dilese Allah’ın doyuracağı kimseleri biz mi besleyeceğiz!” diyecek kadar küstahlaşıyor (bk. Yâsîn 36/47), birbirlerine cimriliği öğütleyecek kadar insafsızlıkta ileri gidiyorlardı (bk. Nisâ 4/37; Hadîd 57/24). Bu sebeple Mekke döneminde inen âyetlerin Allah’ın birliği inancının yerleştirilmesinden sonra en büyük hedefi insanların kalplerini yoksul ve himayesizlere karşı bencillik, sevgisizlik ve cimrilikten arındırmak; dertlerin de nimetlerin de paylaşılabildiği bir toplumsal ruh ve zihniyet geliştirmek olmuştur. Konumuz olan sûre bu zihniyeti hazırlayan anlamlı tesbitler, öğütler, uyarılar ve müjdeler içermektedir. Sonuç olarak sûrede iki farklı karakter tipi ortaya konmakta; açıkça belirtilmemekle birlikte ifadenin genelinden kolayca anlaşıldığı üzere bunlardan ilki olan cömert ve özverili tip müslüman insanı, cimri ve bencil tip de inkârcıyı temsil etmektedir. “Güzel karşılık” diye çevirdiğimiz 6. âyetteki hüsnâ kelimesini müfessirler “iman, kelime-i tevhid, en güzel din olan İslâm, namaz, oruç ve zekât, ibadetlerin güzel karşılığı” gibi anlamlarla açıklamışlardır (bk. Şevkânî, V, 530; Elmalılı, VIII, 5876). Bize göre hüsnâ kelimesi bu bağlamda inanç, ibadet, muâmelât ve ahlâk ilkeleriyle İslâm inanç ve uygulamaları bütününü ifade eder. 7. âyette geçen ve Allah’ın cömert kulu için kolaylaştıracağı bildirilen rahatlık ve mutluluk yolunu ifade etmek üzere “en kolay” anlamına gelen yüsrâ kelimesi kullanılmıştır. Bu kelime “daha fazla iyilik yapma özelliği, erdemi” olarak da açıklanmıştır. Buna göre insan iyilik yapmaya çalıştıkça Allah da onda iyilik iradesini güçlendirir, iyilik yollarını kolaylaştırır ve sonunda cömertlik denilen güzel haslet onun kişiliğinin ayrılmaz bir özelliği haline gelir.
Cimrilik edip kendisiyle yetinen, yani kendi gücüne ve elindekilere güvenip Allah’ın yardımına muhtaç olmadığını zanneden kişi için Allah’ın kolaylaştıracağı bildirilen zahmet yolu “en zor” anlamına gelen usrâ kelimesiyle ifade edilmiştir. Bu sebeple cümle genellikle “Biz onu en zora hazırlarız” şeklinde anlaşılmıştır. Allah’ın kulunu zor olana hazırlamasından maksat da kulun, Allah ve resulünün gösterdiği yolu kabul etmeyerek yanlışlarda ısrar etmesi, bu sûre bağlamında ise cimriliğini sürdürmesi neticesinde Allah’ın ondan hidayet ve yardımını çekmesi, onu kendi haline bırakmasıdır. Bu ise insan için en büyük mahrumiyettir. Çünkü bu şekilde kendi başına kalan kul helâl haram demeden nefsânî arzularını tatmine çalışır; kötülük yapmak, günah işlemek ona kolay gelir, bunlardan zevk alır. Sonuçta cehennemi boylar; dünyada cimrilik edip biriktirmiş olduğu servetini orada fidye olarak verip cehennem azabından kurtulmak ister ama bu da mümkün olmaz.
Cimrilik edip kendisiyle yetinen, yani kendi gücüne ve elindekilere güvenip Allah’ın yardımına muhtaç olmadığını zanneden kişi için Allah’ın kolaylaştıracağı bildirilen zahmet yolu “en zor” anlamına gelen usrâ kelimesiyle ifade edilmiştir. Bu sebeple cümle genellikle “Biz onu en zora hazırlarız” şeklinde anlaşılmıştır. Allah’ın kulunu zor olana hazırlamasından maksat da kulun, Allah ve resulünün gösterdiği yolu kabul etmeyerek yanlışlarda ısrar etmesi, bu sûre bağlamında ise cimriliğini sürdürmesi neticesinde Allah’ın ondan hidayet ve yardımını çekmesi, onu kendi haline bırakmasıdır. Bu ise insan için en büyük mahrumiyettir. Çünkü bu şekilde kendi başına kalan kul helâl haram demeden nefsânî arzularını tatmine çalışır; kötülük yapmak, günah işlemek ona kolay gelir, bunlardan zevk alır. Sonuçta cehennemi boylar; dünyada cimrilik edip biriktirmiş olduğu servetini orada fidye olarak verip cehennem azabından kurtulmak ister ama bu da mümkün olmaz.
Cimrilik edip kendisiyle yetinen, yani kendi gücüne ve elindekilere güvenip Allah’ın yardımına muhtaç olmadığını zanneden kişi için Allah’ın kolaylaştıracağı bildirilen zahmet yolu “en zor” anlamına gelen usrâ kelimesiyle ifade edilmiştir. Bu sebeple cümle genellikle “Biz onu en zora hazırlarız” şeklinde anlaşılmıştır. Allah’ın kulunu zor olana hazırlamasından maksat da kulun, Allah ve resulünün gösterdiği yolu kabul etmeyerek yanlışlarda ısrar etmesi, bu sûre bağlamında ise cimriliğini sürdürmesi neticesinde Allah’ın ondan hidayet ve yardımını çekmesi, onu kendi haline bırakmasıdır. Bu ise insan için en büyük mahrumiyettir. Çünkü bu şekilde kendi başına kalan kul helâl haram demeden nefsânî arzularını tatmine çalışır; kötülük yapmak, günah işlemek ona kolay gelir, bunlardan zevk alır. Sonuçta cehennemi boylar; dünyada cimrilik edip biriktirmiş olduğu servetini orada fidye olarak verip cehennem azabından kurtulmak ister ama bu da mümkün olmaz.
Cimrilik edip kendisiyle yetinen, yani kendi gücüne ve elindekilere güvenip Allah’ın yardımına muhtaç olmadığını zanneden kişi için Allah’ın kolaylaştıracağı bildirilen zahmet yolu “en zor” anlamına gelen usrâ kelimesiyle ifade edilmiştir. Bu sebeple cümle genellikle “Biz onu en zora hazırlarız” şeklinde anlaşılmıştır. Allah’ın kulunu zor olana hazırlamasından maksat da kulun, Allah ve resulünün gösterdiği yolu kabul etmeyerek yanlışlarda ısrar etmesi, bu sûre bağlamında ise cimriliğini sürdürmesi neticesinde Allah’ın ondan hidayet ve yardımını çekmesi, onu kendi haline bırakmasıdır. Bu ise insan için en büyük mahrumiyettir. Çünkü bu şekilde kendi başına kalan kul helâl haram demeden nefsânî arzularını tatmine çalışır; kötülük yapmak, günah işlemek ona kolay gelir, bunlardan zevk alır. Sonuçta cehennemi boylar; dünyada cimrilik edip biriktirmiş olduğu servetini orada fidye olarak verip cehennem azabından kurtulmak ister ama bu da mümkün olmaz.
Kitap indirmek ve peygamber göndermek suretiyle hidayet ve dalâlet yollarını, hayrı ve şerri açıklamak Allah’a aittir. Bir önceki sûrede açıkça belirtildiği üzere Allah insana duyu ve bilgi vasıtaları, akıl ve irade vermiş; hayrı şerden, hakkı bâtıldan ayırma imkânını bahşetmiştir. 13. âyette Allah Teâlâ hem dünya hem de âhiret hayatının kendisine ait olduğunu ifade buyurarak, her iki dünyanın kendi yönetiminde olduğunu belirtmekte, dolayısıyla her iki dünyanın iyilik ve güzelliklerini O’ndan istememiz gerektiğini ima etmektedir.
Kitap indirmek ve peygamber göndermek suretiyle hidayet ve dalâlet yollarını, hayrı ve şerri açıklamak Allah’a aittir. Bir önceki sûrede açıkça belirtildiği üzere Allah insana duyu ve bilgi vasıtaları, akıl ve irade vermiş; hayrı şerden, hakkı bâtıldan ayırma imkânını bahşetmiştir. 13. âyette Allah Teâlâ hem dünya hem de âhiret hayatının kendisine ait olduğunu ifade buyurarak, her iki dünyanın kendi yönetiminde olduğunu belirtmekte, dolayısıyla her iki dünyanın iyilik ve güzelliklerini O’ndan istememiz gerektiğini ima etmektedir.
Yüce Allah kullarına doğru yolu göstermekle yetinmemiş, aynı zamanda yanlış yolda gitmenin sonucu olan cehenneme karşı da onları vahiy ve peygamberleri aracılığıyla uyarmıştır.
Yüce Allah kullarına doğru yolu göstermekle yetinmemiş, aynı zamanda yanlış yolda gitmenin sonucu olan cehenneme karşı da onları vahiy ve peygamberleri aracılığıyla uyarmıştır.
Bu yeminler, üzerine yemin edilen varlıkların değerini, onları yaratan gücün büyüklüğünü göstermekte; ayrıca gelecek konunun önemine dikkat çekmektedir. Allah Teâlâ, 3. âyetteki yeminle ilim ve kudretinin sonsuzluğuna ve sanatının üstünlüğüne işaret etmiştir. Zira aynı maddeden yaratılmış olan erkek ve dişi arasındaki cinsiyet farkının şuursuz tabiat tarafından bir tesadüf eseri olarak meydana getirilmesi ihtimal dışıdır. 4. âyette, insanların çabalarının, yaptıkları işlerin türleri, nitelikleri ve amaçları bakımından başka başka olduğu belirtilerek sonucu etkileyecek asıl farklılığın cinsiyete değil davranışların mahiyetine bağlı olduğu ima edilmiş; sonraki âyetlerde ise bu çeşitli işlerin yararlı ve zararlı olanları tanıtılmıştır.
Bu yeminler, üzerine yemin edilen varlıkların değerini, onları yaratan gücün büyüklüğünü göstermekte; ayrıca gelecek konunun önemine dikkat çekmektedir. Allah Teâlâ, 3. âyetteki yeminle ilim ve kudretinin sonsuzluğuna ve sanatının üstünlüğüne işaret etmiştir. Zira aynı maddeden yaratılmış olan erkek ve dişi arasındaki cinsiyet farkının şuursuz tabiat tarafından bir tesadüf eseri olarak meydana getirilmesi ihtimal dışıdır. 4. âyette, insanların çabalarının, yaptıkları işlerin türleri, nitelikleri ve amaçları bakımından başka başka olduğu belirtilerek sonucu etkileyecek asıl farklılığın cinsiyete değil davranışların mahiyetine bağlı olduğu ima edilmiş; sonraki âyetlerde ise bu çeşitli işlerin yararlı ve zararlı olanları tanıtılmıştır.
Bu yeminler, üzerine yemin edilen varlıkların değerini, onları yaratan gücün büyüklüğünü göstermekte; ayrıca gelecek konunun önemine dikkat çekmektedir. Allah Teâlâ, 3. âyetteki yeminle ilim ve kudretinin sonsuzluğuna ve sanatının üstünlüğüne işaret etmiştir. Zira aynı maddeden yaratılmış olan erkek ve dişi arasındaki cinsiyet farkının şuursuz tabiat tarafından bir tesadüf eseri olarak meydana getirilmesi ihtimal dışıdır. 4. âyette, insanların çabalarının, yaptıkları işlerin türleri, nitelikleri ve amaçları bakımından başka başka olduğu belirtilerek sonucu etkileyecek asıl farklılığın cinsiyete değil davranışların mahiyetine bağlı olduğu ima edilmiş; sonraki âyetlerde ise bu çeşitli işlerin yararlı ve zararlı olanları tanıtılmıştır.
Bu yeminler, üzerine yemin edilen varlıkların değerini, onları yaratan gücün büyüklüğünü göstermekte; ayrıca gelecek konunun önemine dikkat çekmektedir. Allah Teâlâ, 3. âyetteki yeminle ilim ve kudretinin sonsuzluğuna ve sanatının üstünlüğüne işaret etmiştir. Zira aynı maddeden yaratılmış olan erkek ve dişi arasındaki cinsiyet farkının şuursuz tabiat tarafından bir tesadüf eseri olarak meydana getirilmesi ihtimal dışıdır. 4. âyette, insanların çabalarının, yaptıkları işlerin türleri, nitelikleri ve amaçları bakımından başka başka olduğu belirtilerek sonucu etkileyecek asıl farklılığın cinsiyete değil davranışların mahiyetine bağlı olduğu ima edilmiş; sonraki âyetlerde ise bu çeşitli işlerin yararlı ve zararlı olanları tanıtılmıştır.
Bu sûrenin indiği Mekke’de insanlar arasında büyük bir gelir farkı bulunuyor; varlıklı putperest Araplar yoksullar karşısında inanılmaz derecede bencil, duyarsız, umursamaz davranıyor; hatta dönemin canlı şahidi olan Kur’ân-ı Kerîm’in bildirdiğine göre zengin putperestler, “Dilese Allah’ın doyuracağı kimseleri biz mi besleyeceğiz!” diyecek kadar küstahlaşıyor (bk. Yâsîn 36/47), birbirlerine cimriliği öğütleyecek kadar insafsızlıkta ileri gidiyorlardı (bk. Nisâ 4/37; Hadîd 57/24). Bu sebeple Mekke döneminde inen âyetlerin Allah’ın birliği inancının yerleştirilmesinden sonra en büyük hedefi insanların kalplerini yoksul ve himayesizlere karşı bencillik, sevgisizlik ve cimrilikten arındırmak; dertlerin de nimetlerin de paylaşılabildiği bir toplumsal ruh ve zihniyet geliştirmek olmuştur. Konumuz olan sûre bu zihniyeti hazırlayan anlamlı tesbitler, öğütler, uyarılar ve müjdeler içermektedir. Sonuç olarak sûrede iki farklı karakter tipi ortaya konmakta; açıkça belirtilmemekle birlikte ifadenin genelinden kolayca anlaşıldığı üzere bunlardan ilki olan cömert ve özverili tip müslüman insanı, cimri ve bencil tip de inkârcıyı temsil etmektedir. “Güzel karşılık” diye çevirdiğimiz 6. âyetteki hüsnâ kelimesini müfessirler “iman, kelime-i tevhid, en güzel din olan İslâm, namaz, oruç ve zekât, ibadetlerin güzel karşılığı” gibi anlamlarla açıklamışlardır (bk. Şevkânî, V, 530; Elmalılı, VIII, 5876). Bize göre hüsnâ kelimesi bu bağlamda inanç, ibadet, muâmelât ve ahlâk ilkeleriyle İslâm inanç ve uygulamaları bütününü ifade eder. 7. âyette geçen ve Allah’ın cömert kulu için kolaylaştıracağı bildirilen rahatlık ve mutluluk yolunu ifade etmek üzere “en kolay” anlamına gelen yüsrâ kelimesi kullanılmıştır. Bu kelime “daha fazla iyilik yapma özelliği, erdemi” olarak da açıklanmıştır. Buna göre insan iyilik yapmaya çalıştıkça Allah da onda iyilik iradesini güçlendirir, iyilik yollarını kolaylaştırır ve sonunda cömertlik denilen güzel haslet onun kişiliğinin ayrılmaz bir özelliği haline gelir.
Bu sûrenin indiği Mekke’de insanlar arasında büyük bir gelir farkı bulunuyor; varlıklı putperest Araplar yoksullar karşısında inanılmaz derecede bencil, duyarsız, umursamaz davranıyor; hatta dönemin canlı şahidi olan Kur’ân-ı Kerîm’in bildirdiğine göre zengin putperestler, “Dilese Allah’ın doyuracağı kimseleri biz mi besleyeceğiz!” diyecek kadar küstahlaşıyor (bk. Yâsîn 36/47), birbirlerine cimriliği öğütleyecek kadar insafsızlıkta ileri gidiyorlardı (bk. Nisâ 4/37; Hadîd 57/24). Bu sebeple Mekke döneminde inen âyetlerin Allah’ın birliği inancının yerleştirilmesinden sonra en büyük hedefi insanların kalplerini yoksul ve himayesizlere karşı bencillik, sevgisizlik ve cimrilikten arındırmak; dertlerin de nimetlerin de paylaşılabildiği bir toplumsal ruh ve zihniyet geliştirmek olmuştur. Konumuz olan sûre bu zihniyeti hazırlayan anlamlı tesbitler, öğütler, uyarılar ve müjdeler içermektedir. Sonuç olarak sûrede iki farklı karakter tipi ortaya konmakta; açıkça belirtilmemekle birlikte ifadenin genelinden kolayca anlaşıldığı üzere bunlardan ilki olan cömert ve özverili tip müslüman insanı, cimri ve bencil tip de inkârcıyı temsil etmektedir. “Güzel karşılık” diye çevirdiğimiz 6. âyetteki hüsnâ kelimesini müfessirler “iman, kelime-i tevhid, en güzel din olan İslâm, namaz, oruç ve zekât, ibadetlerin güzel karşılığı” gibi anlamlarla açıklamışlardır (bk. Şevkânî, V, 530; Elmalılı, VIII, 5876). Bize göre hüsnâ kelimesi bu bağlamda inanç, ibadet, muâmelât ve ahlâk ilkeleriyle İslâm inanç ve uygulamaları bütününü ifade eder. 7. âyette geçen ve Allah’ın cömert kulu için kolaylaştıracağı bildirilen rahatlık ve mutluluk yolunu ifade etmek üzere “en kolay” anlamına gelen yüsrâ kelimesi kullanılmıştır. Bu kelime “daha fazla iyilik yapma özelliği, erdemi” olarak da açıklanmıştır. Buna göre insan iyilik yapmaya çalıştıkça Allah da onda iyilik iradesini güçlendirir, iyilik yollarını kolaylaştırır ve sonunda cömertlik denilen güzel haslet onun kişiliğinin ayrılmaz bir özelliği haline gelir.
Bu sûrenin indiği Mekke’de insanlar arasında büyük bir gelir farkı bulunuyor; varlıklı putperest Araplar yoksullar karşısında inanılmaz derecede bencil, duyarsız, umursamaz davranıyor; hatta dönemin canlı şahidi olan Kur’ân-ı Kerîm’in bildirdiğine göre zengin putperestler, “Dilese Allah’ın doyuracağı kimseleri biz mi besleyeceğiz!” diyecek kadar küstahlaşıyor (bk. Yâsîn 36/47), birbirlerine cimriliği öğütleyecek kadar insafsızlıkta ileri gidiyorlardı (bk. Nisâ 4/37; Hadîd 57/24). Bu sebeple Mekke döneminde inen âyetlerin Allah’ın birliği inancının yerleştirilmesinden sonra en büyük hedefi insanların kalplerini yoksul ve himayesizlere karşı bencillik, sevgisizlik ve cimrilikten arındırmak; dertlerin de nimetlerin de paylaşılabildiği bir toplumsal ruh ve zihniyet geliştirmek olmuştur. Konumuz olan sûre bu zihniyeti hazırlayan anlamlı tesbitler, öğütler, uyarılar ve müjdeler içermektedir. Sonuç olarak sûrede iki farklı karakter tipi ortaya konmakta; açıkça belirtilmemekle birlikte ifadenin genelinden kolayca anlaşıldığı üzere bunlardan ilki olan cömert ve özverili tip müslüman insanı, cimri ve bencil tip de inkârcıyı temsil etmektedir. “Güzel karşılık” diye çevirdiğimiz 6. âyetteki hüsnâ kelimesini müfessirler “iman, kelime-i tevhid, en güzel din olan İslâm, namaz, oruç ve zekât, ibadetlerin güzel karşılığı” gibi anlamlarla açıklamışlardır (bk. Şevkânî, V, 530; Elmalılı, VIII, 5876). Bize göre hüsnâ kelimesi bu bağlamda inanç, ibadet, muâmelât ve ahlâk ilkeleriyle İslâm inanç ve uygulamaları bütününü ifade eder. 7. âyette geçen ve Allah’ın cömert kulu için kolaylaştıracağı bildirilen rahatlık ve mutluluk yolunu ifade etmek üzere “en kolay” anlamına gelen yüsrâ kelimesi kullanılmıştır. Bu kelime “daha fazla iyilik yapma özelliği, erdemi” olarak da açıklanmıştır. Buna göre insan iyilik yapmaya çalıştıkça Allah da onda iyilik iradesini güçlendirir, iyilik yollarını kolaylaştırır ve sonunda cömertlik denilen güzel haslet onun kişiliğinin ayrılmaz bir özelliği haline gelir.
Cimrilik edip kendisiyle yetinen, yani kendi gücüne ve elindekilere güvenip Allah’ın yardımına muhtaç olmadığını zanneden kişi için Allah’ın kolaylaştıracağı bildirilen zahmet yolu “en zor” anlamına gelen usrâ kelimesiyle ifade edilmiştir. Bu sebeple cümle genellikle “Biz onu en zora hazırlarız” şeklinde anlaşılmıştır. Allah’ın kulunu zor olana hazırlamasından maksat da kulun, Allah ve resulünün gösterdiği yolu kabul etmeyerek yanlışlarda ısrar etmesi, bu sûre bağlamında ise cimriliğini sürdürmesi neticesinde Allah’ın ondan hidayet ve yardımını çekmesi, onu kendi haline bırakmasıdır. Bu ise insan için en büyük mahrumiyettir. Çünkü bu şekilde kendi başına kalan kul helâl haram demeden nefsânî arzularını tatmine çalışır; kötülük yapmak, günah işlemek ona kolay gelir, bunlardan zevk alır. Sonuçta cehennemi boylar; dünyada cimrilik edip biriktirmiş olduğu servetini orada fidye olarak verip cehennem azabından kurtulmak ister ama bu da mümkün olmaz.
Cimrilik edip kendisiyle yetinen, yani kendi gücüne ve elindekilere güvenip Allah’ın yardımına muhtaç olmadığını zanneden kişi için Allah’ın kolaylaştıracağı bildirilen zahmet yolu “en zor” anlamına gelen usrâ kelimesiyle ifade edilmiştir. Bu sebeple cümle genellikle “Biz onu en zora hazırlarız” şeklinde anlaşılmıştır. Allah’ın kulunu zor olana hazırlamasından maksat da kulun, Allah ve resulünün gösterdiği yolu kabul etmeyerek yanlışlarda ısrar etmesi, bu sûre bağlamında ise cimriliğini sürdürmesi neticesinde Allah’ın ondan hidayet ve yardımını çekmesi, onu kendi haline bırakmasıdır. Bu ise insan için en büyük mahrumiyettir. Çünkü bu şekilde kendi başına kalan kul helâl haram demeden nefsânî arzularını tatmine çalışır; kötülük yapmak, günah işlemek ona kolay gelir, bunlardan zevk alır. Sonuçta cehennemi boylar; dünyada cimrilik edip biriktirmiş olduğu servetini orada fidye olarak verip cehennem azabından kurtulmak ister ama bu da mümkün olmaz.
Cimrilik edip kendisiyle yetinen, yani kendi gücüne ve elindekilere güvenip Allah’ın yardımına muhtaç olmadığını zanneden kişi için Allah’ın kolaylaştıracağı bildirilen zahmet yolu “en zor” anlamına gelen usrâ kelimesiyle ifade edilmiştir. Bu sebeple cümle genellikle “Biz onu en zora hazırlarız” şeklinde anlaşılmıştır. Allah’ın kulunu zor olana hazırlamasından maksat da kulun, Allah ve resulünün gösterdiği yolu kabul etmeyerek yanlışlarda ısrar etmesi, bu sûre bağlamında ise cimriliğini sürdürmesi neticesinde Allah’ın ondan hidayet ve yardımını çekmesi, onu kendi haline bırakmasıdır. Bu ise insan için en büyük mahrumiyettir. Çünkü bu şekilde kendi başına kalan kul helâl haram demeden nefsânî arzularını tatmine çalışır; kötülük yapmak, günah işlemek ona kolay gelir, bunlardan zevk alır. Sonuçta cehennemi boylar; dünyada cimrilik edip biriktirmiş olduğu servetini orada fidye olarak verip cehennem azabından kurtulmak ister ama bu da mümkün olmaz.
Cimrilik edip kendisiyle yetinen, yani kendi gücüne ve elindekilere güvenip Allah’ın yardımına muhtaç olmadığını zanneden kişi için Allah’ın kolaylaştıracağı bildirilen zahmet yolu “en zor” anlamına gelen usrâ kelimesiyle ifade edilmiştir. Bu sebeple cümle genellikle “Biz onu en zora hazırlarız” şeklinde anlaşılmıştır. Allah’ın kulunu zor olana hazırlamasından maksat da kulun, Allah ve resulünün gösterdiği yolu kabul etmeyerek yanlışlarda ısrar etmesi, bu sûre bağlamında ise cimriliğini sürdürmesi neticesinde Allah’ın ondan hidayet ve yardımını çekmesi, onu kendi haline bırakmasıdır. Bu ise insan için en büyük mahrumiyettir. Çünkü bu şekilde kendi başına kalan kul helâl haram demeden nefsânî arzularını tatmine çalışır; kötülük yapmak, günah işlemek ona kolay gelir, bunlardan zevk alır. Sonuçta cehennemi boylar; dünyada cimrilik edip biriktirmiş olduğu servetini orada fidye olarak verip cehennem azabından kurtulmak ister ama bu da mümkün olmaz.
Kitap indirmek ve peygamber göndermek suretiyle hidayet ve dalâlet yollarını, hayrı ve şerri açıklamak Allah’a aittir. Bir önceki sûrede açıkça belirtildiği üzere Allah insana duyu ve bilgi vasıtaları, akıl ve irade vermiş; hayrı şerden, hakkı bâtıldan ayırma imkânını bahşetmiştir. 13. âyette Allah Teâlâ hem dünya hem de âhiret hayatının kendisine ait olduğunu ifade buyurarak, her iki dünyanın kendi yönetiminde olduğunu belirtmekte, dolayısıyla her iki dünyanın iyilik ve güzelliklerini O’ndan istememiz gerektiğini ima etmektedir.
Kitap indirmek ve peygamber göndermek suretiyle hidayet ve dalâlet yollarını, hayrı ve şerri açıklamak Allah’a aittir. Bir önceki sûrede açıkça belirtildiği üzere Allah insana duyu ve bilgi vasıtaları, akıl ve irade vermiş; hayrı şerden, hakkı bâtıldan ayırma imkânını bahşetmiştir. 13. âyette Allah Teâlâ hem dünya hem de âhiret hayatının kendisine ait olduğunu ifade buyurarak, her iki dünyanın kendi yönetiminde olduğunu belirtmekte, dolayısıyla her iki dünyanın iyilik ve güzelliklerini O’ndan istememiz gerektiğini ima etmektedir.
Yüce Allah kullarına doğru yolu göstermekle yetinmemiş, aynı zamanda yanlış yolda gitmenin sonucu olan cehenneme karşı da onları vahiy ve peygamberleri aracılığıyla uyarmıştır.
Yüce Allah kullarına doğru yolu göstermekle yetinmemiş, aynı zamanda yanlış yolda gitmenin sonucu olan cehenneme karşı da onları vahiy ve peygamberleri aracılığıyla uyarmıştır.
Yüce Allah kullarına doğru yolu göstermekle yetinmemiş, aynı zamanda yanlış yolda gitmenin sonucu olan cehenneme karşı da onları vahiy ve peygamberleri aracılığıyla uyarmıştır.
Bazı müfessirler 19-21. âyetlerin (bk.Taberî, XXX, 146), bazıları ise 5-19. âyetlerin (bk. Elmalılı, VIII, 5881), müşriklerin işkence ettiği köleleri satın alıp âzat ederek hürriyetlerine kavuşturan Hz. Ebû Bekir hakkında indiğini söylemişlerdir. Müşrikler Hz. Ebû Bekir’in bu yaptıklarını bir iyilik veya bir menfaat karşılığında yaptığını iddia etmişlerdi. Burada, böyle bir iddiaya karşı cevap da olabilecek şu önemli husus dile getirilmektedir: İman ve amelde takvâ düzeyine ulaşmış hiçbir mümin, birine iyilik yapmak için mutlaka ondan bir iyilik görmek, bir nimet elde etmek gerektiğini, karşılıksız iyilik yapılamayacağını düşünmez; mümin, her türlü nimetin yalnızca Allah’ın bir lutfu olduğuna, iyiliklerin de bir karşılık elde etmek için değil, sadece Allah rızâsı için yapılması gerektiğine inanır. Böylece bu âyetlerde müşriklerin bencil ve çıkarcı zihniyet ve ahlâk yapılarının yansımasından ibaret olan yukarıdaki iddiaları reddedilmiş, Hz. Ebû Bekir örneğinde gönüllerini insan sevgisi ve cömertlikle bezeyen müminler Allah tarafından takdirle anılmıştır. “Takvâ ehli” diye çevirdiğimiz etkå kelimesinin kök anlamı, “büyük bir tehlikeye karşı kendine bir şeyi siper edinerek korunmak”tır. Bu kökten gelen takvâ kavramı Kur’an’da ağırlıklı olarak, “kötülüklerden uzak durup iyilikler yapmak ve bu amelleri sayesinde kendini cehennem azabına karşı korumak” anlamında geçmektedir. Nitekim burada da 14. âyette muhataplar “alev alev yanan ateş”e karşı uyarıldıktan sonra 17-20. âyetlerde, birine borçlu olmadıkları, kimsenin kendilerinde bir hakkı bulunmadığı halde bile, sırf Allah rızâsı için insanlara mal yardımı yapıp manen arındıkları ve bu sayede ateşten uzak tutulacakları bildirilmiştir. Nihayet son âyette, Allah rızâsına böylesine değer veren, kendisini bu rızâdan mahrum bırakacak günahlardan sakınan, tamamen karşılıksız olarak seve seve insanlara yardım edenlerin, Allah tarafından, razı edilecekleri; yani korktuklarından emin ve umduklarına nâil olacakları müjdelenmiştir ki, inanan bir kimse için bundan daha büyük bir müjde olamaz.
Bazı müfessirler 19-21. âyetlerin (bk.Taberî, XXX, 146), bazıları ise 5-19. âyetlerin (bk. Elmalılı, VIII, 5881), müşriklerin işkence ettiği köleleri satın alıp âzat ederek hürriyetlerine kavuşturan Hz. Ebû Bekir hakkında indiğini söylemişlerdir. Müşrikler Hz. Ebû Bekir’in bu yaptıklarını bir iyilik veya bir menfaat karşılığında yaptığını iddia etmişlerdi. Burada, böyle bir iddiaya karşı cevap da olabilecek şu önemli husus dile getirilmektedir: İman ve amelde takvâ düzeyine ulaşmış hiçbir mümin, birine iyilik yapmak için mutlaka ondan bir iyilik görmek, bir nimet elde etmek gerektiğini, karşılıksız iyilik yapılamayacağını düşünmez; mümin, her türlü nimetin yalnızca Allah’ın bir lutfu olduğuna, iyiliklerin de bir karşılık elde etmek için değil, sadece Allah rızâsı için yapılması gerektiğine inanır. Böylece bu âyetlerde müşriklerin bencil ve çıkarcı zihniyet ve ahlâk yapılarının yansımasından ibaret olan yukarıdaki iddiaları reddedilmiş, Hz. Ebû Bekir örneğinde gönüllerini insan sevgisi ve cömertlikle bezeyen müminler Allah tarafından takdirle anılmıştır. “Takvâ ehli” diye çevirdiğimiz etkå kelimesinin kök anlamı, “büyük bir tehlikeye karşı kendine bir şeyi siper edinerek korunmak”tır. Bu kökten gelen takvâ kavramı Kur’an’da ağırlıklı olarak, “kötülüklerden uzak durup iyilikler yapmak ve bu amelleri sayesinde kendini cehennem azabına karşı korumak” anlamında geçmektedir. Nitekim burada da 14. âyette muhataplar “alev alev yanan ateş”e karşı uyarıldıktan sonra 17-20. âyetlerde, birine borçlu olmadıkları, kimsenin kendilerinde bir hakkı bulunmadığı halde bile, sırf Allah rızâsı için insanlara mal yardımı yapıp manen arındıkları ve bu sayede ateşten uzak tutulacakları bildirilmiştir. Nihayet son âyette, Allah rızâsına böylesine değer veren, kendisini bu rızâdan mahrum bırakacak günahlardan sakınan, tamamen karşılıksız olarak seve seve insanlara yardım edenlerin, Allah tarafından, razı edilecekleri; yani korktuklarından emin ve umduklarına nâil olacakları müjdelenmiştir ki, inanan bir kimse için bundan daha büyük bir müjde olamaz.
Bazı müfessirler 19-21. âyetlerin (bk.Taberî, XXX, 146), bazıları ise 5-19. âyetlerin (bk. Elmalılı, VIII, 5881), müşriklerin işkence ettiği köleleri satın alıp âzat ederek hürriyetlerine kavuşturan Hz. Ebû Bekir hakkında indiğini söylemişlerdir. Müşrikler Hz. Ebû Bekir’in bu yaptıklarını bir iyilik veya bir menfaat karşılığında yaptığını iddia etmişlerdi. Burada, böyle bir iddiaya karşı cevap da olabilecek şu önemli husus dile getirilmektedir: İman ve amelde takvâ düzeyine ulaşmış hiçbir mümin, birine iyilik yapmak için mutlaka ondan bir iyilik görmek, bir nimet elde etmek gerektiğini, karşılıksız iyilik yapılamayacağını düşünmez; mümin, her türlü nimetin yalnızca Allah’ın bir lutfu olduğuna, iyiliklerin de bir karşılık elde etmek için değil, sadece Allah rızâsı için yapılması gerektiğine inanır. Böylece bu âyetlerde müşriklerin bencil ve çıkarcı zihniyet ve ahlâk yapılarının yansımasından ibaret olan yukarıdaki iddiaları reddedilmiş, Hz. Ebû Bekir örneğinde gönüllerini insan sevgisi ve cömertlikle bezeyen müminler Allah tarafından takdirle anılmıştır. “Takvâ ehli” diye çevirdiğimiz etkå kelimesinin kök anlamı, “büyük bir tehlikeye karşı kendine bir şeyi siper edinerek korunmak”tır. Bu kökten gelen takvâ kavramı Kur’an’da ağırlıklı olarak, “kötülüklerden uzak durup iyilikler yapmak ve bu amelleri sayesinde kendini cehennem azabına karşı korumak” anlamında geçmektedir. Nitekim burada da 14. âyette muhataplar “alev alev yanan ateş”e karşı uyarıldıktan sonra 17-20. âyetlerde, birine borçlu olmadıkları, kimsenin kendilerinde bir hakkı bulunmadığı halde bile, sırf Allah rızâsı için insanlara mal yardımı yapıp manen arındıkları ve bu sayede ateşten uzak tutulacakları bildirilmiştir. Nihayet son âyette, Allah rızâsına böylesine değer veren, kendisini bu rızâdan mahrum bırakacak günahlardan sakınan, tamamen karşılıksız olarak seve seve insanlara yardım edenlerin, Allah tarafından, razı edilecekleri; yani korktuklarından emin ve umduklarına nâil olacakları müjdelenmiştir ki, inanan bir kimse için bundan daha büyük bir müjde olamaz.
Bazı müfessirler 19-21. âyetlerin (bk.Taberî, XXX, 146), bazıları ise 5-19. âyetlerin (bk. Elmalılı, VIII, 5881), müşriklerin işkence ettiği köleleri satın alıp âzat ederek hürriyetlerine kavuşturan Hz. Ebû Bekir hakkında indiğini söylemişlerdir. Müşrikler Hz. Ebû Bekir’in bu yaptıklarını bir iyilik veya bir menfaat karşılığında yaptığını iddia etmişlerdi. Burada, böyle bir iddiaya karşı cevap da olabilecek şu önemli husus dile getirilmektedir: İman ve amelde takvâ düzeyine ulaşmış hiçbir mümin, birine iyilik yapmak için mutlaka ondan bir iyilik görmek, bir nimet elde etmek gerektiğini, karşılıksız iyilik yapılamayacağını düşünmez; mümin, her türlü nimetin yalnızca Allah’ın bir lutfu olduğuna, iyiliklerin de bir karşılık elde etmek için değil, sadece Allah rızâsı için yapılması gerektiğine inanır. Böylece bu âyetlerde müşriklerin bencil ve çıkarcı zihniyet ve ahlâk yapılarının yansımasından ibaret olan yukarıdaki iddiaları reddedilmiş, Hz. Ebû Bekir örneğinde gönüllerini insan sevgisi ve cömertlikle bezeyen müminler Allah tarafından takdirle anılmıştır. “Takvâ ehli” diye çevirdiğimiz etkå kelimesinin kök anlamı, “büyük bir tehlikeye karşı kendine bir şeyi siper edinerek korunmak”tır. Bu kökten gelen takvâ kavramı Kur’an’da ağırlıklı olarak, “kötülüklerden uzak durup iyilikler yapmak ve bu amelleri sayesinde kendini cehennem azabına karşı korumak” anlamında geçmektedir. Nitekim burada da 14. âyette muhataplar “alev alev yanan ateş”e karşı uyarıldıktan sonra 17-20. âyetlerde, birine borçlu olmadıkları, kimsenin kendilerinde bir hakkı bulunmadığı halde bile, sırf Allah rızâsı için insanlara mal yardımı yapıp manen arındıkları ve bu sayede ateşten uzak tutulacakları bildirilmiştir. Nihayet son âyette, Allah rızâsına böylesine değer veren, kendisini bu rızâdan mahrum bırakacak günahlardan sakınan, tamamen karşılıksız olarak seve seve insanlara yardım edenlerin, Allah tarafından, razı edilecekleri; yani korktuklarından emin ve umduklarına nâil olacakları müjdelenmiştir ki, inanan bir kimse için bundan daha büyük bir müjde olamaz.
Bazı müfessirler 19-21. âyetlerin (bk.Taberî, XXX, 146), bazıları ise 5-19. âyetlerin (bk. Elmalılı, VIII, 5881), müşriklerin işkence ettiği köleleri satın alıp âzat ederek hürriyetlerine kavuşturan Hz. Ebû Bekir hakkında indiğini söylemişlerdir. Müşrikler Hz. Ebû Bekir’in bu yaptıklarını bir iyilik veya bir menfaat karşılığında yaptığını iddia etmişlerdi. Burada, böyle bir iddiaya karşı cevap da olabilecek şu önemli husus dile getirilmektedir: İman ve amelde takvâ düzeyine ulaşmış hiçbir mümin, birine iyilik yapmak için mutlaka ondan bir iyilik görmek, bir nimet elde etmek gerektiğini, karşılıksız iyilik yapılamayacağını düşünmez; mümin, her türlü nimetin yalnızca Allah’ın bir lutfu olduğuna, iyiliklerin de bir karşılık elde etmek için değil, sadece Allah rızâsı için yapılması gerektiğine inanır. Böylece bu âyetlerde müşriklerin bencil ve çıkarcı zihniyet ve ahlâk yapılarının yansımasından ibaret olan yukarıdaki iddiaları reddedilmiş, Hz. Ebû Bekir örneğinde gönüllerini insan sevgisi ve cömertlikle bezeyen müminler Allah tarafından takdirle anılmıştır. “Takvâ ehli” diye çevirdiğimiz etkå kelimesinin kök anlamı, “büyük bir tehlikeye karşı kendine bir şeyi siper edinerek korunmak”tır. Bu kökten gelen takvâ kavramı Kur’an’da ağırlıklı olarak, “kötülüklerden uzak durup iyilikler yapmak ve bu amelleri sayesinde kendini cehennem azabına karşı korumak” anlamında geçmektedir. Nitekim burada da 14. âyette muhataplar “alev alev yanan ateş”e karşı uyarıldıktan sonra 17-20. âyetlerde, birine borçlu olmadıkları, kimsenin kendilerinde bir hakkı bulunmadığı halde bile, sırf Allah rızâsı için insanlara mal yardımı yapıp manen arındıkları ve bu sayede ateşten uzak tutulacakları bildirilmiştir. Nihayet son âyette, Allah rızâsına böylesine değer veren, kendisini bu rızâdan mahrum bırakacak günahlardan sakınan, tamamen karşılıksız olarak seve seve insanlara yardım edenlerin, Allah tarafından, razı edilecekleri; yani korktuklarından emin ve umduklarına nâil olacakları müjdelenmiştir ki, inanan bir kimse için bundan daha büyük bir müjde olamaz.
Duhâ kelimesi “kuşluk” anlamına gelmekle birlikte çoğu müfessirler, 2. âyetteki “gece”nin alternatifi olarak burada bütünüyle gündüz vakti için kullanıldığı kanaatindedirler. İbn Âşûr’a göre ise kelime burada da kuşluk vaktini ifade etmekte olup bununla tıpkı kuşluk vakti güneş ışığının yeryüzünü bütünüyle kaplaması gibi vahiy ışığının da dünyaya inip aydınlatmaya başladığına imada bulunulmuştur. 2. âyetteki gece karanlığı da Hz. Peygamber’in bu vakitte evinde veya Kâbe çevresinde sesli olarak Kur’an’ı okuduğu, müşriklerin ise onu gizlice dinledikleri vakit olup bundan dolayı bu iki vakit üzerine yemin edilmiştir. Yeminin amacı putperestlerin artık Hz. Peygamber’e vahyin gelmez olduğu, Allah’ın onu terkettiği iddialarının gerçekle ilgisinin bulunmadığını kesin bir dille belirtmektir (XXX, 394-395).
Duhâ kelimesi “kuşluk” anlamına gelmekle birlikte çoğu müfessirler, 2. âyetteki “gece”nin alternatifi olarak burada bütünüyle gündüz vakti için kullanıldığı kanaatindedirler. İbn Âşûr’a göre ise kelime burada da kuşluk vaktini ifade etmekte olup bununla tıpkı kuşluk vakti güneş ışığının yeryüzünü bütünüyle kaplaması gibi vahiy ışığının da dünyaya inip aydınlatmaya başladığına imada bulunulmuştur. 2. âyetteki gece karanlığı da Hz. Peygamber’in bu vakitte evinde veya Kâbe çevresinde sesli olarak Kur’an’ı okuduğu, müşriklerin ise onu gizlice dinledikleri vakit olup bundan dolayı bu iki vakit üzerine yemin edilmiştir. Yeminin amacı putperestlerin artık Hz. Peygamber’e vahyin gelmez olduğu, Allah’ın onu terkettiği iddialarının gerçekle ilgisinin bulunmadığını kesin bir dille belirtmektir (XXX, 394-395).
Duhâ kelimesi “kuşluk” anlamına gelmekle birlikte çoğu müfessirler, 2. âyetteki “gece”nin alternatifi olarak burada bütünüyle gündüz vakti için kullanıldığı kanaatindedirler. İbn Âşûr’a göre ise kelime burada da kuşluk vaktini ifade etmekte olup bununla tıpkı kuşluk vakti güneş ışığının yeryüzünü bütünüyle kaplaması gibi vahiy ışığının da dünyaya inip aydınlatmaya başladığına imada bulunulmuştur. 2. âyetteki gece karanlığı da Hz. Peygamber’in bu vakitte evinde veya Kâbe çevresinde sesli olarak Kur’an’ı okuduğu, müşriklerin ise onu gizlice dinledikleri vakit olup bundan dolayı bu iki vakit üzerine yemin edilmiştir. Yeminin amacı putperestlerin artık Hz. Peygamber’e vahyin gelmez olduğu, Allah’ın onu terkettiği iddialarının gerçekle ilgisinin bulunmadığını kesin bir dille belirtmektir (XXX, 394-395).
“İşin sonu” diye çevirdiğimiz âhiret ile “öncesi” diye çevirdiğimiz ûlâ kelimelerinin buradaki anlamları konusunda iki yorum yapılmıştır: a) Senin bundan sonraki hayatın bundan önceki hayatından daha güzel ve başarılı olacak, özellikle peygamberlik görevinin sonu başlangıcından daha verimli olacak, b) Ebedî olan âhirette cennetteki hayatın geçici olan dünya hayatından daha güzel olacak. Bize göre, –bu âyetlerin inmesine sebep olan putperestlerin, “Artık Muhammed’e vahiy gelmiyor; Allah onu unuttu” gibi sözler söyleyerek (Buhârî, “Tefsîr”, 93) Peygamber’in sonunun geldiğini, davasının fiyasko ile biteceğini ummaları karşısında– Allah Teâlâ, resulünün sonunun gelmesi şöyle dursun, bundan sonraki hayatının, peygamberlik faaliyetlerinin ruhanî tekâmülünün öncekinden daha verimli, daha başarılı olacağını müjdelemiştir.
“İşin sonu” diye çevirdiğimiz âhiret ile “öncesi” diye çevirdiğimiz ûlâ kelimelerinin buradaki anlamları konusunda iki yorum yapılmıştır: a) Senin bundan sonraki hayatın bundan önceki hayatından daha güzel ve başarılı olacak, özellikle peygamberlik görevinin sonu başlangıcından daha verimli olacak, b) Ebedî olan âhirette cennetteki hayatın geçici olan dünya hayatından daha güzel olacak. Bize göre, –bu âyetlerin inmesine sebep olan putperestlerin, “Artık Muhammed’e vahiy gelmiyor; Allah onu unuttu” gibi sözler söyleyerek (Buhârî, “Tefsîr”, 93) Peygamber’in sonunun geldiğini, davasının fiyasko ile biteceğini ummaları karşısında– Allah Teâlâ, resulünün sonunun gelmesi şöyle dursun, bundan sonraki hayatının, peygamberlik faaliyetlerinin ruhanî tekâmülünün öncekinden daha verimli, daha başarılı olacağını müjdelemiştir.
Hz. Peygamber, annesi ona hamile iken babasını, altı yaşında iken de annesini kaybetmiş; önce dedesi Abdülmuttalib’in, onun ölümünden sonra da amcası Ebû Tâlib’in himayesinde yetişmiştir. Ebû Tâlib, yeğeninin peygamberliğini kabul ettiğini açıkça ilân etmemekle birlikte düşmanlarına karşı onu korumuştur. Fakat Ebû Tâlib ve Hz. Peygamber’in eşi Hatice vefat edince müşrikler ona karşı saldırılarını arttırmışlardı. Bu sûrede Allah, o güne kadar peygamberine verdiklerini hatırlatarak teselli etmiş, geleceğinin daha iyi olacağını da müjdelemiştir. “Seni yol bilmez halde bulup yol göstermedi mi?” diye çevirdiğimiz 7. âyeti bazı müfessirler, “Resûlullah küçük iken Mekke vadilerinden birinde yolunu şaşırıp kaybolmuştu. Allah onun dedesine gelmesini sağladı” şeklinde yorumlarken, bazıları da “Resûlullah amcası Ebû Tâlib’le birlikte Suriye’ye giderken yolda kaybolmuştu, Allah’ın yardımıyla amcasını buldu” demişlerdir (Ebû Hayyân, el-Bahru’l-muhît, VIII, 486, Beyrut 1983). Buna benzer başka yorumlar da olmakla birlikte bunlar âyetin amacına açıklık getirici nitelikte görünmemektedir. Bizim de katıldığımız müfessirlerin çoğunluğunun yorumuna göre ise bu âyette Hz. Muhammed’in peygamberlikten sonraki dönemiyle önceki dönemi arasında bir karşılaştırma yapılmaktadır. Nitekim o peygamber olmadan önce de başta putperestlik olmak üzere kendi toplumunda hâkim olan inanç ve yaşayışın yanlışlığını, insanın varlık amacına yakışmadığını görüyor, bu gidişi asla beğenmiyordu; ama onların bundan nasıl kurtulacaklarını da bilmiyordu. Âyetteki deyimiyle bu konuda “yol bilmez bir halde” idi. İşte yüce Allah Kur’an’ı göndererek onu bu durumdan kurtarıp yolunu aydınlattı; ona hem varacağı hedefi hem de o hedefe nasıl varacağını öğretti (Râzî, XXXI, 215-216; Elmalılı, VIII, 5900-5901). Hz. Peygamber Kureyş’in soylu bir ailesine mensup olmakla birlikte yetim ve himayeye muhtaç olarak büyümüştü; çocukluğu ve gençliğinin ilk yılları yoksulluk içerisinde geçmiş, daha sonra gerek kendisinin ticarî faaliyetleri gerekse zengin bir tüccar olan Hz. Hatice ile evlenmesi ve eşinin tüm servetini onun yönetimine bırakması neticesinde fakirlikten kurtulmuştur. Ancak buradaki zenginleştirmeyi, Allah Teâlâ’nın resulüne gönderdiği vahiy ile onun ruh ve kalp dünyasını zenginleştirmesi, onu hem kendisini hem insanlığı aydınlatabilecek zenginlikte hakikatlere mazhar kılması şeklinde anlamak da mümkündür. Bazı müfessirlere göre 8. âyette, onun hayatındaki bu gelişme hatırlatılarak kendisine bu imkânları sağlayan Allah’ın ona darılmasının, kendisini terketmesinin söz konusu olamayacağı bildirilmiştir (bk. Abduh, s. 112; Elmalılı, VIII, 5902).
Hz. Peygamber, annesi ona hamile iken babasını, altı yaşında iken de annesini kaybetmiş; önce dedesi Abdülmuttalib’in, onun ölümünden sonra da amcası Ebû Tâlib’in himayesinde yetişmiştir. Ebû Tâlib, yeğeninin peygamberliğini kabul ettiğini açıkça ilân etmemekle birlikte düşmanlarına karşı onu korumuştur. Fakat Ebû Tâlib ve Hz. Peygamber’in eşi Hatice vefat edince müşrikler ona karşı saldırılarını arttırmışlardı. Bu sûrede Allah, o güne kadar peygamberine verdiklerini hatırlatarak teselli etmiş, geleceğinin daha iyi olacağını da müjdelemiştir. “Seni yol bilmez halde bulup yol göstermedi mi?” diye çevirdiğimiz 7. âyeti bazı müfessirler, “Resûlullah küçük iken Mekke vadilerinden birinde yolunu şaşırıp kaybolmuştu. Allah onun dedesine gelmesini sağladı” şeklinde yorumlarken, bazıları da “Resûlullah amcası Ebû Tâlib’le birlikte Suriye’ye giderken yolda kaybolmuştu, Allah’ın yardımıyla amcasını buldu” demişlerdir (Ebû Hayyân, el-Bahru’l-muhît, VIII, 486, Beyrut 1983). Buna benzer başka yorumlar da olmakla birlikte bunlar âyetin amacına açıklık getirici nitelikte görünmemektedir. Bizim de katıldığımız müfessirlerin çoğunluğunun yorumuna göre ise bu âyette Hz. Muhammed’in peygamberlikten sonraki dönemiyle önceki dönemi arasında bir karşılaştırma yapılmaktadır. Nitekim o peygamber olmadan önce de başta putperestlik olmak üzere kendi toplumunda hâkim olan inanç ve yaşayışın yanlışlığını, insanın varlık amacına yakışmadığını görüyor, bu gidişi asla beğenmiyordu; ama onların bundan nasıl kurtulacaklarını da bilmiyordu. Âyetteki deyimiyle bu konuda “yol bilmez bir halde” idi. İşte yüce Allah Kur’an’ı göndererek onu bu durumdan kurtarıp yolunu aydınlattı; ona hem varacağı hedefi hem de o hedefe nasıl varacağını öğretti (Râzî, XXXI, 215-216; Elmalılı, VIII, 5900-5901). Hz. Peygamber Kureyş’in soylu bir ailesine mensup olmakla birlikte yetim ve himayeye muhtaç olarak büyümüştü; çocukluğu ve gençliğinin ilk yılları yoksulluk içerisinde geçmiş, daha sonra gerek kendisinin ticarî faaliyetleri gerekse zengin bir tüccar olan Hz. Hatice ile evlenmesi ve eşinin tüm servetini onun yönetimine bırakması neticesinde fakirlikten kurtulmuştur. Ancak buradaki zenginleştirmeyi, Allah Teâlâ’nın resulüne gönderdiği vahiy ile onun ruh ve kalp dünyasını zenginleştirmesi, onu hem kendisini hem insanlığı aydınlatabilecek zenginlikte hakikatlere mazhar kılması şeklinde anlamak da mümkündür. Bazı müfessirlere göre 8. âyette, onun hayatındaki bu gelişme hatırlatılarak kendisine bu imkânları sağlayan Allah’ın ona darılmasının, kendisini terketmesinin söz konusu olamayacağı bildirilmiştir (bk. Abduh, s. 112; Elmalılı, VIII, 5902).
Hz. Peygamber, annesi ona hamile iken babasını, altı yaşında iken de annesini kaybetmiş; önce dedesi Abdülmuttalib’in, onun ölümünden sonra da amcası Ebû Tâlib’in himayesinde yetişmiştir. Ebû Tâlib, yeğeninin peygamberliğini kabul ettiğini açıkça ilân etmemekle birlikte düşmanlarına karşı onu korumuştur. Fakat Ebû Tâlib ve Hz. Peygamber’in eşi Hatice vefat edince müşrikler ona karşı saldırılarını arttırmışlardı. Bu sûrede Allah, o güne kadar peygamberine verdiklerini hatırlatarak teselli etmiş, geleceğinin daha iyi olacağını da müjdelemiştir. “Seni yol bilmez halde bulup yol göstermedi mi?” diye çevirdiğimiz 7. âyeti bazı müfessirler, “Resûlullah küçük iken Mekke vadilerinden birinde yolunu şaşırıp kaybolmuştu. Allah onun dedesine gelmesini sağladı” şeklinde yorumlarken, bazıları da “Resûlullah amcası Ebû Tâlib’le birlikte Suriye’ye giderken yolda kaybolmuştu, Allah’ın yardımıyla amcasını buldu” demişlerdir (Ebû Hayyân, el-Bahru’l-muhît, VIII, 486, Beyrut 1983). Buna benzer başka yorumlar da olmakla birlikte bunlar âyetin amacına açıklık getirici nitelikte görünmemektedir. Bizim de katıldığımız müfessirlerin çoğunluğunun yorumuna göre ise bu âyette Hz. Muhammed’in peygamberlikten sonraki dönemiyle önceki dönemi arasında bir karşılaştırma yapılmaktadır. Nitekim o peygamber olmadan önce de başta putperestlik olmak üzere kendi toplumunda hâkim olan inanç ve yaşayışın yanlışlığını, insanın varlık amacına yakışmadığını görüyor, bu gidişi asla beğenmiyordu; ama onların bundan nasıl kurtulacaklarını da bilmiyordu. Âyetteki deyimiyle bu konuda “yol bilmez bir halde” idi. İşte yüce Allah Kur’an’ı göndererek onu bu durumdan kurtarıp yolunu aydınlattı; ona hem varacağı hedefi hem de o hedefe nasıl varacağını öğretti (Râzî, XXXI, 215-216; Elmalılı, VIII, 5900-5901). Hz. Peygamber Kureyş’in soylu bir ailesine mensup olmakla birlikte yetim ve himayeye muhtaç olarak büyümüştü; çocukluğu ve gençliğinin ilk yılları yoksulluk içerisinde geçmiş, daha sonra gerek kendisinin ticarî faaliyetleri gerekse zengin bir tüccar olan Hz. Hatice ile evlenmesi ve eşinin tüm servetini onun yönetimine bırakması neticesinde fakirlikten kurtulmuştur. Ancak buradaki zenginleştirmeyi, Allah Teâlâ’nın resulüne gönderdiği vahiy ile onun ruh ve kalp dünyasını zenginleştirmesi, onu hem kendisini hem insanlığı aydınlatabilecek zenginlikte hakikatlere mazhar kılması şeklinde anlamak da mümkündür. Bazı müfessirlere göre 8. âyette, onun hayatındaki bu gelişme hatırlatılarak kendisine bu imkânları sağlayan Allah’ın ona darılmasının, kendisini terketmesinin söz konusu olamayacağı bildirilmiştir (bk. Abduh, s. 112; Elmalılı, VIII, 5902).
Câhiliye döneminde yetimlerin, yoksulların hakları gözetilmez, malları ellerinden alınır, kendilerine zulmedilirdi. Buna göre 9-10. âyetlerin ana hedefi Resûlullah’ın şahsında bütünüyle toplumun dikkatini bu iki temel ahlâkî ve sosyal problem üzerine çekmek ve bunları çözüme kavuşturmaktı. Bunun yanında, daha özel olarak Resûlullah’a mazhar olduğu anılan ihsanlar karşısında şükür mahiyetinde bazı görevleri hatırlatılmaktadır. Burada sıralanan görevlerin, 6-8. âyetlerde Hz. Peygamber’e bahşedildiği bildirilen ilâhî lutuflarla alâkalı olduğu görülmektedir. Buna göre Allah onu yetim iken korumuştur; o da yetimi incitmemeli, himaye etmelidir. Allah ona ne yapacağını bilmez iken yol göstermiştir; o da kendisine bir şeyler sorup aydınlanmak isteyeni geri çevirmemelidir. Allah onu yoksulken zengin kılmıştır; o da kendisinden yardım isteyeni azarlamamalı, gereken yardımı yapabildiği kadar yapmalıdır. Şükürle ilgili bu özel görevler örnek olarak sıralandıktan sonra sûre bu konuda “Rabbinin lutuflarını şükranla an” şeklindeki genel ve kuşatıcı bir buyrukla tamamlanmıştır. Bazı müfessirler buradaki “nimet” kelimesini “Kur’an, peygamberlik, bu sûrede Resûlullah’a lutfedildiği bildirilen şeyler” gibi değişik mânalarla açıklamışlarsa da bunu, Resûlullah’ın hayatı boyunca mazhar olduğu maddî ve mânevî bütün lutuflar, nimetler olarak anlamak sûrenin amacına ve âyetlerin akışına daha uygun düşmektedir. Şunu da belirtmek gerekir ki, Hz. Peygamber’in hayat hikâyesi onun eşsiz ahlâkını açıkça göstermektedir ve bu âyetlerde söz konusu edilen uyarılara onun herhangi bir davranışı sebep olmuş değildir. Kur’an’ın irşad ve eğitimde kullandığı üslûp gereği burada onun şahsında bütün insanlığa hitap edilmektedir.
Câhiliye döneminde yetimlerin, yoksulların hakları gözetilmez, malları ellerinden alınır, kendilerine zulmedilirdi. Buna göre 9-10. âyetlerin ana hedefi Resûlullah’ın şahsında bütünüyle toplumun dikkatini bu iki temel ahlâkî ve sosyal problem üzerine çekmek ve bunları çözüme kavuşturmaktı. Bunun yanında, daha özel olarak Resûlullah’a mazhar olduğu anılan ihsanlar karşısında şükür mahiyetinde bazı görevleri hatırlatılmaktadır. Burada sıralanan görevlerin, 6-8. âyetlerde Hz. Peygamber’e bahşedildiği bildirilen ilâhî lutuflarla alâkalı olduğu görülmektedir. Buna göre Allah onu yetim iken korumuştur; o da yetimi incitmemeli, himaye etmelidir. Allah ona ne yapacağını bilmez iken yol göstermiştir; o da kendisine bir şeyler sorup aydınlanmak isteyeni geri çevirmemelidir. Allah onu yoksulken zengin kılmıştır; o da kendisinden yardım isteyeni azarlamamalı, gereken yardımı yapabildiği kadar yapmalıdır. Şükürle ilgili bu özel görevler örnek olarak sıralandıktan sonra sûre bu konuda “Rabbinin lutuflarını şükranla an” şeklindeki genel ve kuşatıcı bir buyrukla tamamlanmıştır. Bazı müfessirler buradaki “nimet” kelimesini “Kur’an, peygamberlik, bu sûrede Resûlullah’a lutfedildiği bildirilen şeyler” gibi değişik mânalarla açıklamışlarsa da bunu, Resûlullah’ın hayatı boyunca mazhar olduğu maddî ve mânevî bütün lutuflar, nimetler olarak anlamak sûrenin amacına ve âyetlerin akışına daha uygun düşmektedir. Şunu da belirtmek gerekir ki, Hz. Peygamber’in hayat hikâyesi onun eşsiz ahlâkını açıkça göstermektedir ve bu âyetlerde söz konusu edilen uyarılara onun herhangi bir davranışı sebep olmuş değildir. Kur’an’ın irşad ve eğitimde kullandığı üslûp gereği burada onun şahsında bütün insanlığa hitap edilmektedir.
Câhiliye döneminde yetimlerin, yoksulların hakları gözetilmez, malları ellerinden alınır, kendilerine zulmedilirdi. Buna göre 9-10. âyetlerin ana hedefi Resûlullah’ın şahsında bütünüyle toplumun dikkatini bu iki temel ahlâkî ve sosyal problem üzerine çekmek ve bunları çözüme kavuşturmaktı. Bunun yanında, daha özel olarak Resûlullah’a mazhar olduğu anılan ihsanlar karşısında şükür mahiyetinde bazı görevleri hatırlatılmaktadır. Burada sıralanan görevlerin, 6-8. âyetlerde Hz. Peygamber’e bahşedildiği bildirilen ilâhî lutuflarla alâkalı olduğu görülmektedir. Buna göre Allah onu yetim iken korumuştur; o da yetimi incitmemeli, himaye etmelidir. Allah ona ne yapacağını bilmez iken yol göstermiştir; o da kendisine bir şeyler sorup aydınlanmak isteyeni geri çevirmemelidir. Allah onu yoksulken zengin kılmıştır; o da kendisinden yardım isteyeni azarlamamalı, gereken yardımı yapabildiği kadar yapmalıdır. Şükürle ilgili bu özel görevler örnek olarak sıralandıktan sonra sûre bu konuda “Rabbinin lutuflarını şükranla an” şeklindeki genel ve kuşatıcı bir buyrukla tamamlanmıştır. Bazı müfessirler buradaki “nimet” kelimesini “Kur’an, peygamberlik, bu sûrede Resûlullah’a lutfedildiği bildirilen şeyler” gibi değişik mânalarla açıklamışlarsa da bunu, Resûlullah’ın hayatı boyunca mazhar olduğu maddî ve mânevî bütün lutuflar, nimetler olarak anlamak sûrenin amacına ve âyetlerin akışına daha uygun düşmektedir. Şunu da belirtmek gerekir ki, Hz. Peygamber’in hayat hikâyesi onun eşsiz ahlâkını açıkça göstermektedir ve bu âyetlerde söz konusu edilen uyarılara onun herhangi bir davranışı sebep olmuş değildir. Kur’an’ın irşad ve eğitimde kullandığı üslûp gereği burada onun şahsında bütün insanlığa hitap edilmektedir.
“Senin kalbini açıp genişletmedik mi?” diye çevirdiğimiz 1. âyetteki “şerh-i sadr” kavramını Râgıb el-İsfahânî, “kalbin ilâhî bir nur ile Allah tarafından bir huzur ve sükûnet, bir rahatlık ile genişletilmesi” şeklinde açıklamıştır (el-Müfredât, “şrh” md.). Hz. Peygamber’in kalbinin açılıp genişletilmesi ifadesini, Zümer sûresinin 22. âyeti de dikkate alındığında, onun beşerî idrak kapasitesinin vahiy ile arttırıldığına ve âzami seviyeye çıkarıldığına işaret olarak anlamak uygun olur. Ayrıca müfessirler bunu, ona indirilen vahyi anlaması, koruması ve peygamberlik görevini yerine getirebilmesi için kendisine verilmiş olan zihin açıklığı, mâneviyat yüksekliği gibi mânalarla da açıklamışlardır. Bazı müfessirler ise Duhâ sûresinin devamı mahiyetinde olan bu âyetlerde, bir süre ara verilmiş olan vahyin yeniden başlamasıyla Hz. Peygamber’in mâneviyatının güçlendirildiğine değinildiği kanaatindedir. 2 ve 3. âyetlerde, Resûlullah’ın belini büktüğü bildirilen “yükün kaldırılması”ndan maksadın ne olduğu konusunda yapılan açıklamalar içinde (bk. Râzî, XXXII, 4-5) en zayıf olanı “günahlarının, hatalarının bağışlanmış olması” şeklindeki yorumdur. Çünkü onun Câhiliye döneminde puta tapmadığı bilinmektedir, herhangi bir günah işlediği de sabit değildir. Esasen İslâm tebliğ edilmeden onun yasaklarını çiğnemenin günah olduğundan da söz edilemez. İslâm’dan sonra bazı ictihad hataları olmuşsa bunlar da –miktarı az olsa bile– ecir ve sevap vesilesidir. Çünkü isabetli ictihada on, isabetsiz ictihada bir sevap vardır (Buhârî, “İ‘tisâm”, 13, 21; Müslim, “Akziye”, 15; ayrıca bk. Tevbe 9/43; Fetih 48/2). Bize göre Allah’ın bir lutuf olarak onun omuzlarından kaldırdığı yük iki şekilde açıklanabilir: a) Arasında yaşadığı topluluğun inanç ve ahlâk yönünden içine düştüğü durumdan dolayı duyduğu ıstırabın İslâm sayesinde kaldırılması; b) Bâtıla karşı verdiği çetin mücadelede birçok ilâhî destek ve inayete mazhar kılınması. Hz. Peygamber’in “adının ve sanının yüceltilmesi”ne müfessirler, Resûlullah’ın adının mukaddes kitaplarda zikredilmesini ve geleceğinin müjdelenmesini, kelime-i şehâdette onun isminin Allah’ın ismiyle birlikte yer almasını, gökyüzünde melekler, yeryüzünde müminler tarafından hürmetle anılmasını, Kur’an’da Allah’a itaatle birlikte ona da itaat edilmesinin emredilmesini örnek gösterirler (bk. Şevkânî, V, 542). Âlemlere rahmet olarak gönderilmiş olması da (bk. Enbiyâ 21/107) onun şanının yüceltildiğini ifade eder. Ayrıca bu âyeti, ileride Resûlullah’ın isminin ve tebliğ ettiği dinin bütün dünyada tanınıp yayılacağını bildiren bir müjde olarak anlamak da mümkündür. Yine, Kur’an’da onun müstesna niteliklerini, Allah katındaki konumu ve değerini açıklayan âyetler de bu bağlamda “adını sanını yüceltme” olarak değerlendirilebilir.
“Senin kalbini açıp genişletmedik mi?” diye çevirdiğimiz 1. âyetteki “şerh-i sadr” kavramını Râgıb el-İsfahânî, “kalbin ilâhî bir nur ile Allah tarafından bir huzur ve sükûnet, bir rahatlık ile genişletilmesi” şeklinde açıklamıştır (el-Müfredât, “şrh” md.). Hz. Peygamber’in kalbinin açılıp genişletilmesi ifadesini, Zümer sûresinin 22. âyeti de dikkate alındığında, onun beşerî idrak kapasitesinin vahiy ile arttırıldığına ve âzami seviyeye çıkarıldığına işaret olarak anlamak uygun olur. Ayrıca müfessirler bunu, ona indirilen vahyi anlaması, koruması ve peygamberlik görevini yerine getirebilmesi için kendisine verilmiş olan zihin açıklığı, mâneviyat yüksekliği gibi mânalarla da açıklamışlardır. Bazı müfessirler ise Duhâ sûresinin devamı mahiyetinde olan bu âyetlerde, bir süre ara verilmiş olan vahyin yeniden başlamasıyla Hz. Peygamber’in mâneviyatının güçlendirildiğine değinildiği kanaatindedir. 2 ve 3. âyetlerde, Resûlullah’ın belini büktüğü bildirilen “yükün kaldırılması”ndan maksadın ne olduğu konusunda yapılan açıklamalar içinde (bk. Râzî, XXXII, 4-5) en zayıf olanı “günahlarının, hatalarının bağışlanmış olması” şeklindeki yorumdur. Çünkü onun Câhiliye döneminde puta tapmadığı bilinmektedir, herhangi bir günah işlediği de sabit değildir. Esasen İslâm tebliğ edilmeden onun yasaklarını çiğnemenin günah olduğundan da söz edilemez. İslâm’dan sonra bazı ictihad hataları olmuşsa bunlar da –miktarı az olsa bile– ecir ve sevap vesilesidir. Çünkü isabetli ictihada on, isabetsiz ictihada bir sevap vardır (Buhârî, “İ‘tisâm”, 13, 21; Müslim, “Akziye”, 15; ayrıca bk. Tevbe 9/43; Fetih 48/2). Bize göre Allah’ın bir lutuf olarak onun omuzlarından kaldırdığı yük iki şekilde açıklanabilir: a) Arasında yaşadığı topluluğun inanç ve ahlâk yönünden içine düştüğü durumdan dolayı duyduğu ıstırabın İslâm sayesinde kaldırılması; b) Bâtıla karşı verdiği çetin mücadelede birçok ilâhî destek ve inayete mazhar kılınması. Hz. Peygamber’in “adının ve sanının yüceltilmesi”ne müfessirler, Resûlullah’ın adının mukaddes kitaplarda zikredilmesini ve geleceğinin müjdelenmesini, kelime-i şehâdette onun isminin Allah’ın ismiyle birlikte yer almasını, gökyüzünde melekler, yeryüzünde müminler tarafından hürmetle anılmasını, Kur’an’da Allah’a itaatle birlikte ona da itaat edilmesinin emredilmesini örnek gösterirler (bk. Şevkânî, V, 542). Âlemlere rahmet olarak gönderilmiş olması da (bk. Enbiyâ 21/107) onun şanının yüceltildiğini ifade eder. Ayrıca bu âyeti, ileride Resûlullah’ın isminin ve tebliğ ettiği dinin bütün dünyada tanınıp yayılacağını bildiren bir müjde olarak anlamak da mümkündür. Yine, Kur’an’da onun müstesna niteliklerini, Allah katındaki konumu ve değerini açıklayan âyetler de bu bağlamda “adını sanını yüceltme” olarak değerlendirilebilir.
“Senin kalbini açıp genişletmedik mi?” diye çevirdiğimiz 1. âyetteki “şerh-i sadr” kavramını Râgıb el-İsfahânî, “kalbin ilâhî bir nur ile Allah tarafından bir huzur ve sükûnet, bir rahatlık ile genişletilmesi” şeklinde açıklamıştır (el-Müfredât, “şrh” md.). Hz. Peygamber’in kalbinin açılıp genişletilmesi ifadesini, Zümer sûresinin 22. âyeti de dikkate alındığında, onun beşerî idrak kapasitesinin vahiy ile arttırıldığına ve âzami seviyeye çıkarıldığına işaret olarak anlamak uygun olur. Ayrıca müfessirler bunu, ona indirilen vahyi anlaması, koruması ve peygamberlik görevini yerine getirebilmesi için kendisine verilmiş olan zihin açıklığı, mâneviyat yüksekliği gibi mânalarla da açıklamışlardır. Bazı müfessirler ise Duhâ sûresinin devamı mahiyetinde olan bu âyetlerde, bir süre ara verilmiş olan vahyin yeniden başlamasıyla Hz. Peygamber’in mâneviyatının güçlendirildiğine değinildiği kanaatindedir. 2 ve 3. âyetlerde, Resûlullah’ın belini büktüğü bildirilen “yükün kaldırılması”ndan maksadın ne olduğu konusunda yapılan açıklamalar içinde (bk. Râzî, XXXII, 4-5) en zayıf olanı “günahlarının, hatalarının bağışlanmış olması” şeklindeki yorumdur. Çünkü onun Câhiliye döneminde puta tapmadığı bilinmektedir, herhangi bir günah işlediği de sabit değildir. Esasen İslâm tebliğ edilmeden onun yasaklarını çiğnemenin günah olduğundan da söz edilemez. İslâm’dan sonra bazı ictihad hataları olmuşsa bunlar da –miktarı az olsa bile– ecir ve sevap vesilesidir. Çünkü isabetli ictihada on, isabetsiz ictihada bir sevap vardır (Buhârî, “İ‘tisâm”, 13, 21; Müslim, “Akziye”, 15; ayrıca bk. Tevbe 9/43; Fetih 48/2). Bize göre Allah’ın bir lutuf olarak onun omuzlarından kaldırdığı yük iki şekilde açıklanabilir: a) Arasında yaşadığı topluluğun inanç ve ahlâk yönünden içine düştüğü durumdan dolayı duyduğu ıstırabın İslâm sayesinde kaldırılması; b) Bâtıla karşı verdiği çetin mücadelede birçok ilâhî destek ve inayete mazhar kılınması. Hz. Peygamber’in “adının ve sanının yüceltilmesi”ne müfessirler, Resûlullah’ın adının mukaddes kitaplarda zikredilmesini ve geleceğinin müjdelenmesini, kelime-i şehâdette onun isminin Allah’ın ismiyle birlikte yer almasını, gökyüzünde melekler, yeryüzünde müminler tarafından hürmetle anılmasını, Kur’an’da Allah’a itaatle birlikte ona da itaat edilmesinin emredilmesini örnek gösterirler (bk. Şevkânî, V, 542). Âlemlere rahmet olarak gönderilmiş olması da (bk. Enbiyâ 21/107) onun şanının yüceltildiğini ifade eder. Ayrıca bu âyeti, ileride Resûlullah’ın isminin ve tebliğ ettiği dinin bütün dünyada tanınıp yayılacağını bildiren bir müjde olarak anlamak da mümkündür. Yine, Kur’an’da onun müstesna niteliklerini, Allah katındaki konumu ve değerini açıklayan âyetler de bu bağlamda “adını sanını yüceltme” olarak değerlendirilebilir.
“Senin kalbini açıp genişletmedik mi?” diye çevirdiğimiz 1. âyetteki “şerh-i sadr” kavramını Râgıb el-İsfahânî, “kalbin ilâhî bir nur ile Allah tarafından bir huzur ve sükûnet, bir rahatlık ile genişletilmesi” şeklinde açıklamıştır (el-Müfredât, “şrh” md.). Hz. Peygamber’in kalbinin açılıp genişletilmesi ifadesini, Zümer sûresinin 22. âyeti de dikkate alındığında, onun beşerî idrak kapasitesinin vahiy ile arttırıldığına ve âzami seviyeye çıkarıldığına işaret olarak anlamak uygun olur. Ayrıca müfessirler bunu, ona indirilen vahyi anlaması, koruması ve peygamberlik görevini yerine getirebilmesi için kendisine verilmiş olan zihin açıklığı, mâneviyat yüksekliği gibi mânalarla da açıklamışlardır. Bazı müfessirler ise Duhâ sûresinin devamı mahiyetinde olan bu âyetlerde, bir süre ara verilmiş olan vahyin yeniden başlamasıyla Hz. Peygamber’in mâneviyatının güçlendirildiğine değinildiği kanaatindedir. 2 ve 3. âyetlerde, Resûlullah’ın belini büktüğü bildirilen “yükün kaldırılması”ndan maksadın ne olduğu konusunda yapılan açıklamalar içinde (bk. Râzî, XXXII, 4-5) en zayıf olanı “günahlarının, hatalarının bağışlanmış olması” şeklindeki yorumdur. Çünkü onun Câhiliye döneminde puta tapmadığı bilinmektedir, herhangi bir günah işlediği de sabit değildir. Esasen İslâm tebliğ edilmeden onun yasaklarını çiğnemenin günah olduğundan da söz edilemez. İslâm’dan sonra bazı ictihad hataları olmuşsa bunlar da –miktarı az olsa bile– ecir ve sevap vesilesidir. Çünkü isabetli ictihada on, isabetsiz ictihada bir sevap vardır (Buhârî, “İ‘tisâm”, 13, 21; Müslim, “Akziye”, 15; ayrıca bk. Tevbe 9/43; Fetih 48/2). Bize göre Allah’ın bir lutuf olarak onun omuzlarından kaldırdığı yük iki şekilde açıklanabilir: a) Arasında yaşadığı topluluğun inanç ve ahlâk yönünden içine düştüğü durumdan dolayı duyduğu ıstırabın İslâm sayesinde kaldırılması; b) Bâtıla karşı verdiği çetin mücadelede birçok ilâhî destek ve inayete mazhar kılınması. Hz. Peygamber’in “adının ve sanının yüceltilmesi”ne müfessirler, Resûlullah’ın adının mukaddes kitaplarda zikredilmesini ve geleceğinin müjdelenmesini, kelime-i şehâdette onun isminin Allah’ın ismiyle birlikte yer almasını, gökyüzünde melekler, yeryüzünde müminler tarafından hürmetle anılmasını, Kur’an’da Allah’a itaatle birlikte ona da itaat edilmesinin emredilmesini örnek gösterirler (bk. Şevkânî, V, 542). Âlemlere rahmet olarak gönderilmiş olması da (bk. Enbiyâ 21/107) onun şanının yüceltildiğini ifade eder. Ayrıca bu âyeti, ileride Resûlullah’ın isminin ve tebliğ ettiği dinin bütün dünyada tanınıp yayılacağını bildiren bir müjde olarak anlamak da mümkündür. Yine, Kur’an’da onun müstesna niteliklerini, Allah katındaki konumu ve değerini açıklayan âyetler de bu bağlamda “adını sanını yüceltme” olarak değerlendirilebilir.
Hz. Peygamber ve arkadaşları Mekke döneminde müşriklerin giderek değişik şekildeki işkencelere kadar varan baskılarından acı çekiyorlardı. Bu durum hem peygamberi hem de müminleri üzüyordu. Yüce Allah resulünü ve müminleri teselli edip gönüllerini rahatlatmak için bu âyetleri indirerek sıkıntılardan sonra ferahlığın ve başarının geleceğini müjdelemiştir. Rivayete göre bu sûre inince Hz. Peygamber, 5 ve 6. âyetlerde güçlüğün yanında kolaylığın da bulunacağının iki defa zikredilmesini göz önüne alarak, kendisine inananlara, “Müjdeler olsun! Size kolaylık geldi; artık bir güçlük iki kolaylığa asla galip gelemez!” buyurmuştu (Muvatta’, “Cihâd”, 6; Taberî, XXX, 151). Oldukça muhtasar ve değişik şekillerde açıklanmaya elverişli olan “O halde önemli bir işi bitirince diğerine koyul” meâlindeki 7. âyetle ilgili olarak çok farklı yorumlar yapılmıştır (meselâ bk. Taberî, XXX, 152; Râzî, XXXII, 7). Bize göre İbn Âşûr’un, âyeti herhangi bir özel iş ve ibadetle sınırlamadan, “Önemli işlerden birini tamamlayınca ardından başka bir işe yönel ki böylece bütün vakitlerini önemli işlerle değerlendirmiş olasın” şeklindeki açıklaması isabetli görünmektedir (XXX, 416-417). Bu yoruma göre âyette Resûlullah’a ve onun şahsında müslümanlara bütün vakitlerini hayırlı ve yararlı faaliyetlerle değerlendirmeleri, ibadet, dua, tebliğ ve irşad gibi dinî faaliyetlerin de; çalışma, üretme, öğrenme-öğretme, yardımlaşma ve dayanışma gibi dünyevî faaliyetlerin de hakkını vermeleri emredilmiştir. Son âyette ise kişinin, gerek çalışmasında gerekse ibadetinde yalnız Allah’a yönelmesi, her işini öncelikle O’nun rızasını gözeterek yapması, ne diliyorsa O’ndan dilemesi, ne istiyorsa O’ndan istemesi emredilmiştir.
Hz. Peygamber ve arkadaşları Mekke döneminde müşriklerin giderek değişik şekildeki işkencelere kadar varan baskılarından acı çekiyorlardı. Bu durum hem peygamberi hem de müminleri üzüyordu. Yüce Allah resulünü ve müminleri teselli edip gönüllerini rahatlatmak için bu âyetleri indirerek sıkıntılardan sonra ferahlığın ve başarının geleceğini müjdelemiştir. Rivayete göre bu sûre inince Hz. Peygamber, 5 ve 6. âyetlerde güçlüğün yanında kolaylığın da bulunacağının iki defa zikredilmesini göz önüne alarak, kendisine inananlara, “Müjdeler olsun! Size kolaylık geldi; artık bir güçlük iki kolaylığa asla galip gelemez!” buyurmuştu (Muvatta’, “Cihâd”, 6; Taberî, XXX, 151). Oldukça muhtasar ve değişik şekillerde açıklanmaya elverişli olan “O halde önemli bir işi bitirince diğerine koyul” meâlindeki 7. âyetle ilgili olarak çok farklı yorumlar yapılmıştır (meselâ bk. Taberî, XXX, 152; Râzî, XXXII, 7). Bize göre İbn Âşûr’un, âyeti herhangi bir özel iş ve ibadetle sınırlamadan, “Önemli işlerden birini tamamlayınca ardından başka bir işe yönel ki böylece bütün vakitlerini önemli işlerle değerlendirmiş olasın” şeklindeki açıklaması isabetli görünmektedir (XXX, 416-417). Bu yoruma göre âyette Resûlullah’a ve onun şahsında müslümanlara bütün vakitlerini hayırlı ve yararlı faaliyetlerle değerlendirmeleri, ibadet, dua, tebliğ ve irşad gibi dinî faaliyetlerin de; çalışma, üretme, öğrenme-öğretme, yardımlaşma ve dayanışma gibi dünyevî faaliyetlerin de hakkını vermeleri emredilmiştir. Son âyette ise kişinin, gerek çalışmasında gerekse ibadetinde yalnız Allah’a yönelmesi, her işini öncelikle O’nun rızasını gözeterek yapması, ne diliyorsa O’ndan dilemesi, ne istiyorsa O’ndan istemesi emredilmiştir.
Hz. Peygamber ve arkadaşları Mekke döneminde müşriklerin giderek değişik şekildeki işkencelere kadar varan baskılarından acı çekiyorlardı. Bu durum hem peygamberi hem de müminleri üzüyordu. Yüce Allah resulünü ve müminleri teselli edip gönüllerini rahatlatmak için bu âyetleri indirerek sıkıntılardan sonra ferahlığın ve başarının geleceğini müjdelemiştir. Rivayete göre bu sûre inince Hz. Peygamber, 5 ve 6. âyetlerde güçlüğün yanında kolaylığın da bulunacağının iki defa zikredilmesini göz önüne alarak, kendisine inananlara, “Müjdeler olsun! Size kolaylık geldi; artık bir güçlük iki kolaylığa asla galip gelemez!” buyurmuştu (Muvatta’, “Cihâd”, 6; Taberî, XXX, 151). Oldukça muhtasar ve değişik şekillerde açıklanmaya elverişli olan “O halde önemli bir işi bitirince diğerine koyul” meâlindeki 7. âyetle ilgili olarak çok farklı yorumlar yapılmıştır (meselâ bk. Taberî, XXX, 152; Râzî, XXXII, 7). Bize göre İbn Âşûr’un, âyeti herhangi bir özel iş ve ibadetle sınırlamadan, “Önemli işlerden birini tamamlayınca ardından başka bir işe yönel ki böylece bütün vakitlerini önemli işlerle değerlendirmiş olasın” şeklindeki açıklaması isabetli görünmektedir (XXX, 416-417). Bu yoruma göre âyette Resûlullah’a ve onun şahsında müslümanlara bütün vakitlerini hayırlı ve yararlı faaliyetlerle değerlendirmeleri, ibadet, dua, tebliğ ve irşad gibi dinî faaliyetlerin de; çalışma, üretme, öğrenme-öğretme, yardımlaşma ve dayanışma gibi dünyevî faaliyetlerin de hakkını vermeleri emredilmiştir. Son âyette ise kişinin, gerek çalışmasında gerekse ibadetinde yalnız Allah’a yönelmesi, her işini öncelikle O’nun rızasını gözeterek yapması, ne diliyorsa O’ndan dilemesi, ne istiyorsa O’ndan istemesi emredilmiştir.
Hz. Peygamber ve arkadaşları Mekke döneminde müşriklerin giderek değişik şekildeki işkencelere kadar varan baskılarından acı çekiyorlardı. Bu durum hem peygamberi hem de müminleri üzüyordu. Yüce Allah resulünü ve müminleri teselli edip gönüllerini rahatlatmak için bu âyetleri indirerek sıkıntılardan sonra ferahlığın ve başarının geleceğini müjdelemiştir. Rivayete göre bu sûre inince Hz. Peygamber, 5 ve 6. âyetlerde güçlüğün yanında kolaylığın da bulunacağının iki defa zikredilmesini göz önüne alarak, kendisine inananlara, “Müjdeler olsun! Size kolaylık geldi; artık bir güçlük iki kolaylığa asla galip gelemez!” buyurmuştu (Muvatta’, “Cihâd”, 6; Taberî, XXX, 151). Oldukça muhtasar ve değişik şekillerde açıklanmaya elverişli olan “O halde önemli bir işi bitirince diğerine koyul” meâlindeki 7. âyetle ilgili olarak çok farklı yorumlar yapılmıştır (meselâ bk. Taberî, XXX, 152; Râzî, XXXII, 7). Bize göre İbn Âşûr’un, âyeti herhangi bir özel iş ve ibadetle sınırlamadan, “Önemli işlerden birini tamamlayınca ardından başka bir işe yönel ki böylece bütün vakitlerini önemli işlerle değerlendirmiş olasın” şeklindeki açıklaması isabetli görünmektedir (XXX, 416-417). Bu yoruma göre âyette Resûlullah’a ve onun şahsında müslümanlara bütün vakitlerini hayırlı ve yararlı faaliyetlerle değerlendirmeleri, ibadet, dua, tebliğ ve irşad gibi dinî faaliyetlerin de; çalışma, üretme, öğrenme-öğretme, yardımlaşma ve dayanışma gibi dünyevî faaliyetlerin de hakkını vermeleri emredilmiştir. Son âyette ise kişinin, gerek çalışmasında gerekse ibadetinde yalnız Allah’a yönelmesi, her işini öncelikle O’nun rızasını gözeterek yapması, ne diliyorsa O’ndan dilemesi, ne istiyorsa O’ndan istemesi emredilmiştir.
Yüce Allah kendisinin ilim, sanat ve kudret sıfatlarını gösteren dört önemli varlığa yani insanın maddî gıdalarından olan incir ve zeytine ve mânevî gıdası olan vahyin indiği Sînâ dağı ile “emin belde”ye (Mekke), insanların muhtaç oldukları maddî ve mânevî ikramların mükemmel örneklerine yemin ederek insanı en güzel biçimde yarattığını, hem bedenen hem de ruhen yükümlülük alabilecek yeteneklerle donattığını ifade buyurmuştur (insanın seçkin yaratılışı ve üstünlüğü hakkında ayrıca bk. İsrâ 17/70). Bir görüşe göre incir ve zeytin, mecaz olarak bu ağaçların çokça bulunduğu toprakları, yani Akdeniz’in doğusunda bulunan Filistin ve Suriye’yi simgelemektedir. Kur’an’da adı geçen peygamberlerin çoğu bu topraklarda yaşadıkları ve tebliğde bulundukları için bu iki ağaç cinsi bu peygamberlerin dile getirdiği dinî öğretilerin sembolü olarak kabul edilmektedir. Kezâ “tîn” ve “zeytûn” kelimeleri hakkında, ilkiyle Mekke’deki Mescid-i Haram’ın, ikincisiyle Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’nın kastedildiği gibi daha başka sembolik izahlar yapılmıştır. Ancak Şevkânî’nin de haklı olarak belirttiği gibi bu tür yorumların aklî ve naklî dayanağı yoktur (V, 545-546). Âyette Sînâ dağı için kullanılan sînîn kelimesinin Habeşçe veya Nabatça olduğu ve “verimli, bereketli, bol ağaçlı” veya “mübarek” anlamına geldiği belirtilir (Râzî, XXXII, 10; İbn Âşûr, XXX, 421). Mekke’nin “güvenli şehir” olarak anılmasının sebebi ise gerek İslâm’dan önce gerekse İslâmî dönemde buranın bir barış kenti olarak tanınması ve orada her türlü kan dökmenin yasaklanmasıdır. “En güzel biçim” diye çevirdiğimiz ahsen-i takvîm tamlaması bu bağlamda insana Allah tarafından verilen en güzel ve en mükemmel biçim ve yapıyı, bu sayede insanın, yeryüzü varlıkları içinde gerek fizyolojik gerekse ruhsal yetenekler bakımdan en mükemmel ve en seçkin canlı olarak yaratılmış olmasını ifade eder. Yaratılmışların en mükemmeli olan insanda bulunan –âyetteki deyimiyle– bu güzelliğin kaynağı, Allah’ın onu kendi eliyle yaratıp ruhundan üflemesi (bk. Sâd 38/72), “kendi sûreti üzere” (kendi sıfatlarından ona –insanlık düzeyinde olmak üzere– lutufta bulunarak) yaratması (bk. Buhârî, “İsti’zân”, 1; Müslim, “Birr”, 115), onu yeryüzünde halife kılması (bk. Bakara 2/30; bilgi için bk. Süleyman Uludağ, “Ahsen-i Takvîm”, DİA, II, 178) vb. lutuf ve inayetleridir. Müfessirler Allah’ın insandan daha güzel mahlûku olmadığı kanaatindedirler. Zira Allah insanı canlı, bilen, irade sahibi, konuşan, işiten, dinleyen, gören, düşünüp tedbir alan, hikmetle hareket eden ve bütün bu özellikleri sayesinde fizik bakımdan kendisinden daha güçlü varlıklar üzerinde bile hâkimiyet kurabilen bir varlık olarak yaratmıştır ki bütün bu vb. sıfatlar aynı zamanda ilâhî sıfatların bir kısmının ondaki yansımaları, tecellileridir (krş. Şevkânî, V, 546).
Yüce Allah kendisinin ilim, sanat ve kudret sıfatlarını gösteren dört önemli varlığa yani insanın maddî gıdalarından olan incir ve zeytine ve mânevî gıdası olan vahyin indiği Sînâ dağı ile “emin belde”ye (Mekke), insanların muhtaç oldukları maddî ve mânevî ikramların mükemmel örneklerine yemin ederek insanı en güzel biçimde yarattığını, hem bedenen hem de ruhen yükümlülük alabilecek yeteneklerle donattığını ifade buyurmuştur (insanın seçkin yaratılışı ve üstünlüğü hakkında ayrıca bk. İsrâ 17/70). Bir görüşe göre incir ve zeytin, mecaz olarak bu ağaçların çokça bulunduğu toprakları, yani Akdeniz’in doğusunda bulunan Filistin ve Suriye’yi simgelemektedir. Kur’an’da adı geçen peygamberlerin çoğu bu topraklarda yaşadıkları ve tebliğde bulundukları için bu iki ağaç cinsi bu peygamberlerin dile getirdiği dinî öğretilerin sembolü olarak kabul edilmektedir. Kezâ “tîn” ve “zeytûn” kelimeleri hakkında, ilkiyle Mekke’deki Mescid-i Haram’ın, ikincisiyle Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’nın kastedildiği gibi daha başka sembolik izahlar yapılmıştır. Ancak Şevkânî’nin de haklı olarak belirttiği gibi bu tür yorumların aklî ve naklî dayanağı yoktur (V, 545-546). Âyette Sînâ dağı için kullanılan sînîn kelimesinin Habeşçe veya Nabatça olduğu ve “verimli, bereketli, bol ağaçlı” veya “mübarek” anlamına geldiği belirtilir (Râzî, XXXII, 10; İbn Âşûr, XXX, 421). Mekke’nin “güvenli şehir” olarak anılmasının sebebi ise gerek İslâm’dan önce gerekse İslâmî dönemde buranın bir barış kenti olarak tanınması ve orada her türlü kan dökmenin yasaklanmasıdır. “En güzel biçim” diye çevirdiğimiz ahsen-i takvîm tamlaması bu bağlamda insana Allah tarafından verilen en güzel ve en mükemmel biçim ve yapıyı, bu sayede insanın, yeryüzü varlıkları içinde gerek fizyolojik gerekse ruhsal yetenekler bakımdan en mükemmel ve en seçkin canlı olarak yaratılmış olmasını ifade eder. Yaratılmışların en mükemmeli olan insanda bulunan –âyetteki deyimiyle– bu güzelliğin kaynağı, Allah’ın onu kendi eliyle yaratıp ruhundan üflemesi (bk. Sâd 38/72), “kendi sûreti üzere” (kendi sıfatlarından ona –insanlık düzeyinde olmak üzere– lutufta bulunarak) yaratması (bk. Buhârî, “İsti’zân”, 1; Müslim, “Birr”, 115), onu yeryüzünde halife kılması (bk. Bakara 2/30; bilgi için bk. Süleyman Uludağ, “Ahsen-i Takvîm”, DİA, II, 178) vb. lutuf ve inayetleridir. Müfessirler Allah’ın insandan daha güzel mahlûku olmadığı kanaatindedirler. Zira Allah insanı canlı, bilen, irade sahibi, konuşan, işiten, dinleyen, gören, düşünüp tedbir alan, hikmetle hareket eden ve bütün bu özellikleri sayesinde fizik bakımdan kendisinden daha güçlü varlıklar üzerinde bile hâkimiyet kurabilen bir varlık olarak yaratmıştır ki bütün bu vb. sıfatlar aynı zamanda ilâhî sıfatların bir kısmının ondaki yansımaları, tecellileridir (krş. Şevkânî, V, 546).
Yüce Allah kendisinin ilim, sanat ve kudret sıfatlarını gösteren dört önemli varlığa yani insanın maddî gıdalarından olan incir ve zeytine ve mânevî gıdası olan vahyin indiği Sînâ dağı ile “emin belde”ye (Mekke), insanların muhtaç oldukları maddî ve mânevî ikramların mükemmel örneklerine yemin ederek insanı en güzel biçimde yarattığını, hem bedenen hem de ruhen yükümlülük alabilecek yeteneklerle donattığını ifade buyurmuştur (insanın seçkin yaratılışı ve üstünlüğü hakkında ayrıca bk. İsrâ 17/70). Bir görüşe göre incir ve zeytin, mecaz olarak bu ağaçların çokça bulunduğu toprakları, yani Akdeniz’in doğusunda bulunan Filistin ve Suriye’yi simgelemektedir. Kur’an’da adı geçen peygamberlerin çoğu bu topraklarda yaşadıkları ve tebliğde bulundukları için bu iki ağaç cinsi bu peygamberlerin dile getirdiği dinî öğretilerin sembolü olarak kabul edilmektedir. Kezâ “tîn” ve “zeytûn” kelimeleri hakkında, ilkiyle Mekke’deki Mescid-i Haram’ın, ikincisiyle Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’nın kastedildiği gibi daha başka sembolik izahlar yapılmıştır. Ancak Şevkânî’nin de haklı olarak belirttiği gibi bu tür yorumların aklî ve naklî dayanağı yoktur (V, 545-546). Âyette Sînâ dağı için kullanılan sînîn kelimesinin Habeşçe veya Nabatça olduğu ve “verimli, bereketli, bol ağaçlı” veya “mübarek” anlamına geldiği belirtilir (Râzî, XXXII, 10; İbn Âşûr, XXX, 421). Mekke’nin “güvenli şehir” olarak anılmasının sebebi ise gerek İslâm’dan önce gerekse İslâmî dönemde buranın bir barış kenti olarak tanınması ve orada her türlü kan dökmenin yasaklanmasıdır. “En güzel biçim” diye çevirdiğimiz ahsen-i takvîm tamlaması bu bağlamda insana Allah tarafından verilen en güzel ve en mükemmel biçim ve yapıyı, bu sayede insanın, yeryüzü varlıkları içinde gerek fizyolojik gerekse ruhsal yetenekler bakımdan en mükemmel ve en seçkin canlı olarak yaratılmış olmasını ifade eder. Yaratılmışların en mükemmeli olan insanda bulunan –âyetteki deyimiyle– bu güzelliğin kaynağı, Allah’ın onu kendi eliyle yaratıp ruhundan üflemesi (bk. Sâd 38/72), “kendi sûreti üzere” (kendi sıfatlarından ona –insanlık düzeyinde olmak üzere– lutufta bulunarak) yaratması (bk. Buhârî, “İsti’zân”, 1; Müslim, “Birr”, 115), onu yeryüzünde halife kılması (bk. Bakara 2/30; bilgi için bk. Süleyman Uludağ, “Ahsen-i Takvîm”, DİA, II, 178) vb. lutuf ve inayetleridir. Müfessirler Allah’ın insandan daha güzel mahlûku olmadığı kanaatindedirler. Zira Allah insanı canlı, bilen, irade sahibi, konuşan, işiten, dinleyen, gören, düşünüp tedbir alan, hikmetle hareket eden ve bütün bu özellikleri sayesinde fizik bakımdan kendisinden daha güçlü varlıklar üzerinde bile hâkimiyet kurabilen bir varlık olarak yaratmıştır ki bütün bu vb. sıfatlar aynı zamanda ilâhî sıfatların bir kısmının ondaki yansımaları, tecellileridir (krş. Şevkânî, V, 546).
Yüce Allah kendisinin ilim, sanat ve kudret sıfatlarını gösteren dört önemli varlığa yani insanın maddî gıdalarından olan incir ve zeytine ve mânevî gıdası olan vahyin indiği Sînâ dağı ile “emin belde”ye (Mekke), insanların muhtaç oldukları maddî ve mânevî ikramların mükemmel örneklerine yemin ederek insanı en güzel biçimde yarattığını, hem bedenen hem de ruhen yükümlülük alabilecek yeteneklerle donattığını ifade buyurmuştur (insanın seçkin yaratılışı ve üstünlüğü hakkında ayrıca bk. İsrâ 17/70). Bir görüşe göre incir ve zeytin, mecaz olarak bu ağaçların çokça bulunduğu toprakları, yani Akdeniz’in doğusunda bulunan Filistin ve Suriye’yi simgelemektedir. Kur’an’da adı geçen peygamberlerin çoğu bu topraklarda yaşadıkları ve tebliğde bulundukları için bu iki ağaç cinsi bu peygamberlerin dile getirdiği dinî öğretilerin sembolü olarak kabul edilmektedir. Kezâ “tîn” ve “zeytûn” kelimeleri hakkında, ilkiyle Mekke’deki Mescid-i Haram’ın, ikincisiyle Kudüs’teki Mescid-i Aksâ’nın kastedildiği gibi daha başka sembolik izahlar yapılmıştır. Ancak Şevkânî’nin de haklı olarak belirttiği gibi bu tür yorumların aklî ve naklî dayanağı yoktur (V, 545-546). Âyette Sînâ dağı için kullanılan sînîn kelimesinin Habeşçe veya Nabatça olduğu ve “verimli, bereketli, bol ağaçlı” veya “mübarek” anlamına geldiği belirtilir (Râzî, XXXII, 10; İbn Âşûr, XXX, 421). Mekke’nin “güvenli şehir” olarak anılmasının sebebi ise gerek İslâm’dan önce gerekse İslâmî dönemde buranın bir barış kenti olarak tanınması ve orada her türlü kan dökmenin yasaklanmasıdır. “En güzel biçim” diye çevirdiğimiz ahsen-i takvîm tamlaması bu bağlamda insana Allah tarafından verilen en güzel ve en mükemmel biçim ve yapıyı, bu sayede insanın, yeryüzü varlıkları içinde gerek fizyolojik gerekse ruhsal yetenekler bakımdan en mükemmel ve en seçkin canlı olarak yaratılmış olmasını ifade eder. Yaratılmışların en mükemmeli olan insanda bulunan –âyetteki deyimiyle– bu güzelliğin kaynağı, Allah’ın onu kendi eliyle yaratıp ruhundan üflemesi (bk. Sâd 38/72), “kendi sûreti üzere” (kendi sıfatlarından ona –insanlık düzeyinde olmak üzere– lutufta bulunarak) yaratması (bk. Buhârî, “İsti’zân”, 1; Müslim, “Birr”, 115), onu yeryüzünde halife kılması (bk. Bakara 2/30; bilgi için bk. Süleyman Uludağ, “Ahsen-i Takvîm”, DİA, II, 178) vb. lutuf ve inayetleridir. Müfessirler Allah’ın insandan daha güzel mahlûku olmadığı kanaatindedirler. Zira Allah insanı canlı, bilen, irade sahibi, konuşan, işiten, dinleyen, gören, düşünüp tedbir alan, hikmetle hareket eden ve bütün bu özellikleri sayesinde fizik bakımdan kendisinden daha güçlü varlıklar üzerinde bile hâkimiyet kurabilen bir varlık olarak yaratmıştır ki bütün bu vb. sıfatlar aynı zamanda ilâhî sıfatların bir kısmının ondaki yansımaları, tecellileridir (krş. Şevkânî, V, 546).
“Sonra onu aşağıların aşağısına (esfel-i sâfilîn) indirdik” ifadesini müfessirler iki türlü yorumlamışlardır: a) İnsanın aşağıların aşağısına indirilmesi, onun bedensel ve zihinsel gelişmesini tamamladıktan sonra fizyolojik ve psikolojik olarak gerilemeye başlaması; algı, hâfıza ve düşünme kapasitesinin gittikçe zayıflamasıdır. Nitekim başka âyet-i kerîmelerde bazı insanların güçlendikten sonra “erzel-i ömür” denilen ömrün en zayıf ve sıkıntılı çağına eriştirileceği ifade buyurulmuştur (bk. Hac 22/5; Yâsîn 36/68). Yaşlanma, müminler için de inkârcılar için de geçerli olan kaçınılmaz bir durumdur. Buna göre 6. âyet, inanıp iyi işler yapan yaşlı kimselerin, itaatlerinden ve birbirlerine hakkı ve sabrı tavsiye etmelerinden dolayı kesintisiz ödül alacaklarını, bedenen ve zihnen gerileseler bile mânen ilerleyeceklerini ifade eder. b) Bu ifade, yaratılış amacına uygun hareket etmeyip ahlâkî değerleri hiçe sayan ve en güzel biçimde yaratılmış olmanın şükrünü yerine getirmeyenlerin cehenneme indirileceğini gösterir. c) Bize göre “Sonra onu aşağıların aşağısına (esfel-i sâfilîn) indirdik” ifadesiyle şu gerçek ortaya konmaktadır: İman etmeyen ve sâlih amel (iyi, erdemli, dünya ve âhiret için yararlı işler) yapmayan kimseler, Allah Teâlâ’nın insana verdiği, onu yaratılmışların en mükemmeli kılabilecek imkânları kötüye kullanmış oldukları için, hayatın başlangıç noktasından ileriye doğru gitmek, kesintisiz gelişme ve ecir alma imkânından yararlanmak yerine geriye, insandan geri canlılar âlemine doğru gitmiş, alçalmış olacaklardır.
“Sonra onu aşağıların aşağısına (esfel-i sâfilîn) indirdik” ifadesini müfessirler iki türlü yorumlamışlardır: a) İnsanın aşağıların aşağısına indirilmesi, onun bedensel ve zihinsel gelişmesini tamamladıktan sonra fizyolojik ve psikolojik olarak gerilemeye başlaması; algı, hâfıza ve düşünme kapasitesinin gittikçe zayıflamasıdır. Nitekim başka âyet-i kerîmelerde bazı insanların güçlendikten sonra “erzel-i ömür” denilen ömrün en zayıf ve sıkıntılı çağına eriştirileceği ifade buyurulmuştur (bk. Hac 22/5; Yâsîn 36/68). Yaşlanma, müminler için de inkârcılar için de geçerli olan kaçınılmaz bir durumdur. Buna göre 6. âyet, inanıp iyi işler yapan yaşlı kimselerin, itaatlerinden ve birbirlerine hakkı ve sabrı tavsiye etmelerinden dolayı kesintisiz ödül alacaklarını, bedenen ve zihnen gerileseler bile mânen ilerleyeceklerini ifade eder. b) Bu ifade, yaratılış amacına uygun hareket etmeyip ahlâkî değerleri hiçe sayan ve en güzel biçimde yaratılmış olmanın şükrünü yerine getirmeyenlerin cehenneme indirileceğini gösterir. c) Bize göre “Sonra onu aşağıların aşağısına (esfel-i sâfilîn) indirdik” ifadesiyle şu gerçek ortaya konmaktadır: İman etmeyen ve sâlih amel (iyi, erdemli, dünya ve âhiret için yararlı işler) yapmayan kimseler, Allah Teâlâ’nın insana verdiği, onu yaratılmışların en mükemmeli kılabilecek imkânları kötüye kullanmış oldukları için, hayatın başlangıç noktasından ileriye doğru gitmek, kesintisiz gelişme ve ecir alma imkânından yararlanmak yerine geriye, insandan geri canlılar âlemine doğru gitmiş, alçalmış olacaklardır.
İnsanların yaratılışına, üstün yeteneklerine, onların istifadesine verilen nimetlere temas edildikten sonra sağlıklı bir düşüncenin insanı imana götürmesi gerektiği, bütün bu kanıtlara rağmen dini inkâr etmenin ilim ve akıl yönünden sağlam bir dayanağının bulunamayacağı vurgulanmaktadır. Âyetteki dîn kelimesini “âhiret ve yargı günü” olarak anlamak da mümkündür. Bu da sonuçta dinin ve inanmanın bir gereğidir.
“Allah hüküm verenlerin en âdili değil midir?” cümlesi, Allah’ın evreni ve evrendeki varlıkları hikmet ve adalet ölçülerinde yaratıp yönettiğini, dünyada peygamberleri aracılığıyla en doğru ve âdil hükmü verdiğini, âhirette de yine en âdil hâkim olarak mahlûkat arasında hüküm vereceğini ifade eder. Sözün soru şeklinde olması hükmün kesinliğini gösterir. Hz. Peygamber bu âyeti okuyanın, “Evet, öyledir; ben de buna şahitlik edenlerdenim” demesini tavsiye etmiştir (bk. Tirmizî, “Tefsîr”,
“Nüzûlü” bölümünde açıklandığı üzere bu âyetler Hz. Peygamber’e inen ilk vahiy olup ona ve onun şahsında bütün müslümanlara okumayı emretmiş, onları kalemle yazmaya ve ilimde gelişip yetkinleşmeye teşvik etmiştir. İlk vahyin “oku” emriyle başlaması ve bu emrin iki defa tekrar edilmesi, okumanın ve bilmenin dinde ve insan hayatında ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Kur’an’ın, canlılar arasında insanın farklı ve üstün yerini onun öğrenme özelliği ile tanımlaması son derece anlamlıdır (ayrıca bk. Bakara 2/31). Âyette Hz. Peygamber’e emredilen okumanın konusu belirtilmemiştir; çünkü başta kendisine indirilen vahiy ve kozmik evrendeki âyetler olmak üzere, okunması yani üzerinde inceleme yapıp zihin yorarak hakkında bilgi edinilmesi, ders ve ibret alınması gereken her şeyi tanıması, hakikatini anlayıp kavraması istenmektedir. Kuşku yok ki yaratanı tanımak, dinin de ilmin de temel gayesidir. Bu sebeple “Yaratan rabbinin adıyla oku!” buyurularak Hz. Peygamber’in okuma faaliyetine veya herhangi bir işe, başka varlıkların adıyla değil, yaratan rabbinin adıyla başlaması ve O’ndan yardım istemesi emredilmiştir. Âyete “Yaratan rabbinin adına oku!” şeklinde de mâna verilebilir. Sonuçta okumanın (veya herhangi bir faaliyetin) Allah’ın adıyla, Allah için ve Allah adına yapılması emredilmiştir. Âyette “Yaratan rabbinin adıyla oku!” buyurularak özellikle yaratma sıfatına vurgu yapılmıştır. Çünkü hem insandaki okuma yeteneği ve imkânını hem de onun okuduğu, incelediği, anlamaya ve kavramaya çalıştığı objeleri, nesneleri yaratan Allah’tır. İnsan, bilgi edinme sürecinde Allah’ın verdiği imkân ve yetenekleri kullanmakta, O’nun yarattığı şartlarda ve onun yarattığı varlıklar üzerinde inceleme ve araştırmalar yapmaktadır. Durum böyle iken, yani O’nun yarattığı yeteneklerle O’nun yarattığı varlık âlemini incelerken, bütün bu lutufları görmezlikten gelerek Allah’a şükretmemek, O’nu tanımamak, üstelik bunu bilim adına yapmak büyük bir nankörlüktür. Sözlükte “yapışmak, asılmak, sevgi, ilgi, kan emen kurtçuk” gibi anlamlara gelen alaka kelimesinin çoğulu olan 2. âyetteki “alak” ile aşılanmış yumurtanın ana rahminin iç cidarına asılı vaziyetinin (zigot) kastedildiği anlaşılmaktadır. Âyetler insanın kâmil bir varlık haline gelmesi için önce yaratanı, sonra da yaratılanı yani kendisini ve evreni tanımasının gerekli olduğunu gösterir (insanın yaratılış safhaları hakkında bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/14). “Nüzûlü” bölümünde anlatıldığı üzere Cebrâil Hz. Peygamber’e “oku” dediğinde o okuma işinin okuma yazma bilenler tarafından yapılabileceğini düşünerek “Ben okuma bilmem” demişti. İşte 3. âyet, bir bakıma Resûl-i Ekrem’in bu dolaylı özür beyanına bir cevap olmaktadır. Buna göre Allah’ın keremi sonsuzdur; O, insanı “alak”tan yaratıp mükemmel bir varlık haline getiren ve peygamberlik gibi yüce bir makama kadar erdiren kudretiyle, dilediği kullarına normal yollardan, yani kalemi ve diğer bilgi malzemesini kullanarak bir hocadan bilgi almasını sağlayarak okumayı öğretir, ama O, kullarından dilediğine, bir öğretici ve öğrenim aracılığı olmadan bilgi öğretmeye de kadirdir. 4 ve 5. âyetlerde kalemin önemi vurgulanmıştır; çünkü kalemde sayılamayacak kadar çok ve büyük faydalar vardır. Kalem vasıtasıyla ilimler tedvin edilmiş, hikmetler kaydedilmiş, öncekilerle ilgili haberler, bilgiler zaptedilmiş, Allah tarafından indirilmiş olan kutsal kitaplar yazılmıştır; kısaca uygarlıklar kalem sayesinde süreklilik kazanmış, kuşaktan kuşağa aktarılmış; Allah kalem vasıtasıyla insana bilmediklerini öğreterek onu cehalet karanlığından kurtarmış, ilmin aydınlığına kavuşturmuştur. Burada “kalem” kelimesinin, –işlevi ve amacı dikkate alındığında– bilinen kalemden bilgisayara kadar bütün okuma, yazma ve bilgi alıp verme araçlarını kapsadığını da belirtmek gerekir.
“Nüzûlü” bölümünde açıklandığı üzere bu âyetler Hz. Peygamber’e inen ilk vahiy olup ona ve onun şahsında bütün müslümanlara okumayı emretmiş, onları kalemle yazmaya ve ilimde gelişip yetkinleşmeye teşvik etmiştir. İlk vahyin “oku” emriyle başlaması ve bu emrin iki defa tekrar edilmesi, okumanın ve bilmenin dinde ve insan hayatında ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Kur’an’ın, canlılar arasında insanın farklı ve üstün yerini onun öğrenme özelliği ile tanımlaması son derece anlamlıdır (ayrıca bk. Bakara 2/31). Âyette Hz. Peygamber’e emredilen okumanın konusu belirtilmemiştir; çünkü başta kendisine indirilen vahiy ve kozmik evrendeki âyetler olmak üzere, okunması yani üzerinde inceleme yapıp zihin yorarak hakkında bilgi edinilmesi, ders ve ibret alınması gereken her şeyi tanıması, hakikatini anlayıp kavraması istenmektedir. Kuşku yok ki yaratanı tanımak, dinin de ilmin de temel gayesidir. Bu sebeple “Yaratan rabbinin adıyla oku!” buyurularak Hz. Peygamber’in okuma faaliyetine veya herhangi bir işe, başka varlıkların adıyla değil, yaratan rabbinin adıyla başlaması ve O’ndan yardım istemesi emredilmiştir. Âyete “Yaratan rabbinin adına oku!” şeklinde de mâna verilebilir. Sonuçta okumanın (veya herhangi bir faaliyetin) Allah’ın adıyla, Allah için ve Allah adına yapılması emredilmiştir. Âyette “Yaratan rabbinin adıyla oku!” buyurularak özellikle yaratma sıfatına vurgu yapılmıştır. Çünkü hem insandaki okuma yeteneği ve imkânını hem de onun okuduğu, incelediği, anlamaya ve kavramaya çalıştığı objeleri, nesneleri yaratan Allah’tır. İnsan, bilgi edinme sürecinde Allah’ın verdiği imkân ve yetenekleri kullanmakta, O’nun yarattığı şartlarda ve onun yarattığı varlıklar üzerinde inceleme ve araştırmalar yapmaktadır. Durum böyle iken, yani O’nun yarattığı yeteneklerle O’nun yarattığı varlık âlemini incelerken, bütün bu lutufları görmezlikten gelerek Allah’a şükretmemek, O’nu tanımamak, üstelik bunu bilim adına yapmak büyük bir nankörlüktür. Sözlükte “yapışmak, asılmak, sevgi, ilgi, kan emen kurtçuk” gibi anlamlara gelen alaka kelimesinin çoğulu olan 2. âyetteki “alak” ile aşılanmış yumurtanın ana rahminin iç cidarına asılı vaziyetinin (zigot) kastedildiği anlaşılmaktadır. Âyetler insanın kâmil bir varlık haline gelmesi için önce yaratanı, sonra da yaratılanı yani kendisini ve evreni tanımasının gerekli olduğunu gösterir (insanın yaratılış safhaları hakkında bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/14). “Nüzûlü” bölümünde anlatıldığı üzere Cebrâil Hz. Peygamber’e “oku” dediğinde o okuma işinin okuma yazma bilenler tarafından yapılabileceğini düşünerek “Ben okuma bilmem” demişti. İşte 3. âyet, bir bakıma Resûl-i Ekrem’in bu dolaylı özür beyanına bir cevap olmaktadır. Buna göre Allah’ın keremi sonsuzdur; O, insanı “alak”tan yaratıp mükemmel bir varlık haline getiren ve peygamberlik gibi yüce bir makama kadar erdiren kudretiyle, dilediği kullarına normal yollardan, yani kalemi ve diğer bilgi malzemesini kullanarak bir hocadan bilgi almasını sağlayarak okumayı öğretir, ama O, kullarından dilediğine, bir öğretici ve öğrenim aracılığı olmadan bilgi öğretmeye de kadirdir. 4 ve 5. âyetlerde kalemin önemi vurgulanmıştır; çünkü kalemde sayılamayacak kadar çok ve büyük faydalar vardır. Kalem vasıtasıyla ilimler tedvin edilmiş, hikmetler kaydedilmiş, öncekilerle ilgili haberler, bilgiler zaptedilmiş, Allah tarafından indirilmiş olan kutsal kitaplar yazılmıştır; kısaca uygarlıklar kalem sayesinde süreklilik kazanmış, kuşaktan kuşağa aktarılmış; Allah kalem vasıtasıyla insana bilmediklerini öğreterek onu cehalet karanlığından kurtarmış, ilmin aydınlığına kavuşturmuştur. Burada “kalem” kelimesinin, –işlevi ve amacı dikkate alındığında– bilinen kalemden bilgisayara kadar bütün okuma, yazma ve bilgi alıp verme araçlarını kapsadığını da belirtmek gerekir.
“Nüzûlü” bölümünde açıklandığı üzere bu âyetler Hz. Peygamber’e inen ilk vahiy olup ona ve onun şahsında bütün müslümanlara okumayı emretmiş, onları kalemle yazmaya ve ilimde gelişip yetkinleşmeye teşvik etmiştir. İlk vahyin “oku” emriyle başlaması ve bu emrin iki defa tekrar edilmesi, okumanın ve bilmenin dinde ve insan hayatında ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Kur’an’ın, canlılar arasında insanın farklı ve üstün yerini onun öğrenme özelliği ile tanımlaması son derece anlamlıdır (ayrıca bk. Bakara 2/31). Âyette Hz. Peygamber’e emredilen okumanın konusu belirtilmemiştir; çünkü başta kendisine indirilen vahiy ve kozmik evrendeki âyetler olmak üzere, okunması yani üzerinde inceleme yapıp zihin yorarak hakkında bilgi edinilmesi, ders ve ibret alınması gereken her şeyi tanıması, hakikatini anlayıp kavraması istenmektedir. Kuşku yok ki yaratanı tanımak, dinin de ilmin de temel gayesidir. Bu sebeple “Yaratan rabbinin adıyla oku!” buyurularak Hz. Peygamber’in okuma faaliyetine veya herhangi bir işe, başka varlıkların adıyla değil, yaratan rabbinin adıyla başlaması ve O’ndan yardım istemesi emredilmiştir. Âyete “Yaratan rabbinin adına oku!” şeklinde de mâna verilebilir. Sonuçta okumanın (veya herhangi bir faaliyetin) Allah’ın adıyla, Allah için ve Allah adına yapılması emredilmiştir. Âyette “Yaratan rabbinin adıyla oku!” buyurularak özellikle yaratma sıfatına vurgu yapılmıştır. Çünkü hem insandaki okuma yeteneği ve imkânını hem de onun okuduğu, incelediği, anlamaya ve kavramaya çalıştığı objeleri, nesneleri yaratan Allah’tır. İnsan, bilgi edinme sürecinde Allah’ın verdiği imkân ve yetenekleri kullanmakta, O’nun yarattığı şartlarda ve onun yarattığı varlıklar üzerinde inceleme ve araştırmalar yapmaktadır. Durum böyle iken, yani O’nun yarattığı yeteneklerle O’nun yarattığı varlık âlemini incelerken, bütün bu lutufları görmezlikten gelerek Allah’a şükretmemek, O’nu tanımamak, üstelik bunu bilim adına yapmak büyük bir nankörlüktür. Sözlükte “yapışmak, asılmak, sevgi, ilgi, kan emen kurtçuk” gibi anlamlara gelen alaka kelimesinin çoğulu olan 2. âyetteki “alak” ile aşılanmış yumurtanın ana rahminin iç cidarına asılı vaziyetinin (zigot) kastedildiği anlaşılmaktadır. Âyetler insanın kâmil bir varlık haline gelmesi için önce yaratanı, sonra da yaratılanı yani kendisini ve evreni tanımasının gerekli olduğunu gösterir (insanın yaratılış safhaları hakkında bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/14). “Nüzûlü” bölümünde anlatıldığı üzere Cebrâil Hz. Peygamber’e “oku” dediğinde o okuma işinin okuma yazma bilenler tarafından yapılabileceğini düşünerek “Ben okuma bilmem” demişti. İşte 3. âyet, bir bakıma Resûl-i Ekrem’in bu dolaylı özür beyanına bir cevap olmaktadır. Buna göre Allah’ın keremi sonsuzdur; O, insanı “alak”tan yaratıp mükemmel bir varlık haline getiren ve peygamberlik gibi yüce bir makama kadar erdiren kudretiyle, dilediği kullarına normal yollardan, yani kalemi ve diğer bilgi malzemesini kullanarak bir hocadan bilgi almasını sağlayarak okumayı öğretir, ama O, kullarından dilediğine, bir öğretici ve öğrenim aracılığı olmadan bilgi öğretmeye de kadirdir. 4 ve 5. âyetlerde kalemin önemi vurgulanmıştır; çünkü kalemde sayılamayacak kadar çok ve büyük faydalar vardır. Kalem vasıtasıyla ilimler tedvin edilmiş, hikmetler kaydedilmiş, öncekilerle ilgili haberler, bilgiler zaptedilmiş, Allah tarafından indirilmiş olan kutsal kitaplar yazılmıştır; kısaca uygarlıklar kalem sayesinde süreklilik kazanmış, kuşaktan kuşağa aktarılmış; Allah kalem vasıtasıyla insana bilmediklerini öğreterek onu cehalet karanlığından kurtarmış, ilmin aydınlığına kavuşturmuştur. Burada “kalem” kelimesinin, –işlevi ve amacı dikkate alındığında– bilinen kalemden bilgisayara kadar bütün okuma, yazma ve bilgi alıp verme araçlarını kapsadığını da belirtmek gerekir.
“Nüzûlü” bölümünde açıklandığı üzere bu âyetler Hz. Peygamber’e inen ilk vahiy olup ona ve onun şahsında bütün müslümanlara okumayı emretmiş, onları kalemle yazmaya ve ilimde gelişip yetkinleşmeye teşvik etmiştir. İlk vahyin “oku” emriyle başlaması ve bu emrin iki defa tekrar edilmesi, okumanın ve bilmenin dinde ve insan hayatında ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Kur’an’ın, canlılar arasında insanın farklı ve üstün yerini onun öğrenme özelliği ile tanımlaması son derece anlamlıdır (ayrıca bk. Bakara 2/31). Âyette Hz. Peygamber’e emredilen okumanın konusu belirtilmemiştir; çünkü başta kendisine indirilen vahiy ve kozmik evrendeki âyetler olmak üzere, okunması yani üzerinde inceleme yapıp zihin yorarak hakkında bilgi edinilmesi, ders ve ibret alınması gereken her şeyi tanıması, hakikatini anlayıp kavraması istenmektedir. Kuşku yok ki yaratanı tanımak, dinin de ilmin de temel gayesidir. Bu sebeple “Yaratan rabbinin adıyla oku!” buyurularak Hz. Peygamber’in okuma faaliyetine veya herhangi bir işe, başka varlıkların adıyla değil, yaratan rabbinin adıyla başlaması ve O’ndan yardım istemesi emredilmiştir. Âyete “Yaratan rabbinin adına oku!” şeklinde de mâna verilebilir. Sonuçta okumanın (veya herhangi bir faaliyetin) Allah’ın adıyla, Allah için ve Allah adına yapılması emredilmiştir. Âyette “Yaratan rabbinin adıyla oku!” buyurularak özellikle yaratma sıfatına vurgu yapılmıştır. Çünkü hem insandaki okuma yeteneği ve imkânını hem de onun okuduğu, incelediği, anlamaya ve kavramaya çalıştığı objeleri, nesneleri yaratan Allah’tır. İnsan, bilgi edinme sürecinde Allah’ın verdiği imkân ve yetenekleri kullanmakta, O’nun yarattığı şartlarda ve onun yarattığı varlıklar üzerinde inceleme ve araştırmalar yapmaktadır. Durum böyle iken, yani O’nun yarattığı yeteneklerle O’nun yarattığı varlık âlemini incelerken, bütün bu lutufları görmezlikten gelerek Allah’a şükretmemek, O’nu tanımamak, üstelik bunu bilim adına yapmak büyük bir nankörlüktür. Sözlükte “yapışmak, asılmak, sevgi, ilgi, kan emen kurtçuk” gibi anlamlara gelen alaka kelimesinin çoğulu olan 2. âyetteki “alak” ile aşılanmış yumurtanın ana rahminin iç cidarına asılı vaziyetinin (zigot) kastedildiği anlaşılmaktadır. Âyetler insanın kâmil bir varlık haline gelmesi için önce yaratanı, sonra da yaratılanı yani kendisini ve evreni tanımasının gerekli olduğunu gösterir (insanın yaratılış safhaları hakkında bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/14). “Nüzûlü” bölümünde anlatıldığı üzere Cebrâil Hz. Peygamber’e “oku” dediğinde o okuma işinin okuma yazma bilenler tarafından yapılabileceğini düşünerek “Ben okuma bilmem” demişti. İşte 3. âyet, bir bakıma Resûl-i Ekrem’in bu dolaylı özür beyanına bir cevap olmaktadır. Buna göre Allah’ın keremi sonsuzdur; O, insanı “alak”tan yaratıp mükemmel bir varlık haline getiren ve peygamberlik gibi yüce bir makama kadar erdiren kudretiyle, dilediği kullarına normal yollardan, yani kalemi ve diğer bilgi malzemesini kullanarak bir hocadan bilgi almasını sağlayarak okumayı öğretir, ama O, kullarından dilediğine, bir öğretici ve öğrenim aracılığı olmadan bilgi öğretmeye de kadirdir. 4 ve 5. âyetlerde kalemin önemi vurgulanmıştır; çünkü kalemde sayılamayacak kadar çok ve büyük faydalar vardır. Kalem vasıtasıyla ilimler tedvin edilmiş, hikmetler kaydedilmiş, öncekilerle ilgili haberler, bilgiler zaptedilmiş, Allah tarafından indirilmiş olan kutsal kitaplar yazılmıştır; kısaca uygarlıklar kalem sayesinde süreklilik kazanmış, kuşaktan kuşağa aktarılmış; Allah kalem vasıtasıyla insana bilmediklerini öğreterek onu cehalet karanlığından kurtarmış, ilmin aydınlığına kavuşturmuştur. Burada “kalem” kelimesinin, –işlevi ve amacı dikkate alındığında– bilinen kalemden bilgisayara kadar bütün okuma, yazma ve bilgi alıp verme araçlarını kapsadığını da belirtmek gerekir.
“Nüzûlü” bölümünde açıklandığı üzere bu âyetler Hz. Peygamber’e inen ilk vahiy olup ona ve onun şahsında bütün müslümanlara okumayı emretmiş, onları kalemle yazmaya ve ilimde gelişip yetkinleşmeye teşvik etmiştir. İlk vahyin “oku” emriyle başlaması ve bu emrin iki defa tekrar edilmesi, okumanın ve bilmenin dinde ve insan hayatında ne kadar önemli olduğunu göstermektedir. Kur’an’ın, canlılar arasında insanın farklı ve üstün yerini onun öğrenme özelliği ile tanımlaması son derece anlamlıdır (ayrıca bk. Bakara 2/31). Âyette Hz. Peygamber’e emredilen okumanın konusu belirtilmemiştir; çünkü başta kendisine indirilen vahiy ve kozmik evrendeki âyetler olmak üzere, okunması yani üzerinde inceleme yapıp zihin yorarak hakkında bilgi edinilmesi, ders ve ibret alınması gereken her şeyi tanıması, hakikatini anlayıp kavraması istenmektedir. Kuşku yok ki yaratanı tanımak, dinin de ilmin de temel gayesidir. Bu sebeple “Yaratan rabbinin adıyla oku!” buyurularak Hz. Peygamber’in okuma faaliyetine veya herhangi bir işe, başka varlıkların adıyla değil, yaratan rabbinin adıyla başlaması ve O’ndan yardım istemesi emredilmiştir. Âyete “Yaratan rabbinin adına oku!” şeklinde de mâna verilebilir. Sonuçta okumanın (veya herhangi bir faaliyetin) Allah’ın adıyla, Allah için ve Allah adına yapılması emredilmiştir. Âyette “Yaratan rabbinin adıyla oku!” buyurularak özellikle yaratma sıfatına vurgu yapılmıştır. Çünkü hem insandaki okuma yeteneği ve imkânını hem de onun okuduğu, incelediği, anlamaya ve kavramaya çalıştığı objeleri, nesneleri yaratan Allah’tır. İnsan, bilgi edinme sürecinde Allah’ın verdiği imkân ve yetenekleri kullanmakta, O’nun yarattığı şartlarda ve onun yarattığı varlıklar üzerinde inceleme ve araştırmalar yapmaktadır. Durum böyle iken, yani O’nun yarattığı yeteneklerle O’nun yarattığı varlık âlemini incelerken, bütün bu lutufları görmezlikten gelerek Allah’a şükretmemek, O’nu tanımamak, üstelik bunu bilim adına yapmak büyük bir nankörlüktür. Sözlükte “yapışmak, asılmak, sevgi, ilgi, kan emen kurtçuk” gibi anlamlara gelen alaka kelimesinin çoğulu olan 2. âyetteki “alak” ile aşılanmış yumurtanın ana rahminin iç cidarına asılı vaziyetinin (zigot) kastedildiği anlaşılmaktadır. Âyetler insanın kâmil bir varlık haline gelmesi için önce yaratanı, sonra da yaratılanı yani kendisini ve evreni tanımasının gerekli olduğunu gösterir (insanın yaratılış safhaları hakkında bk. Hac 22/5; Mü’minûn 23/14). “Nüzûlü” bölümünde anlatıldığı üzere Cebrâil Hz. Peygamber’e “oku” dediğinde o okuma işinin okuma yazma bilenler tarafından yapılabileceğini düşünerek “Ben okuma bilmem” demişti. İşte 3. âyet, bir bakıma Resûl-i Ekrem’in bu dolaylı özür beyanına bir cevap olmaktadır. Buna göre Allah’ın keremi sonsuzdur; O, insanı “alak”tan yaratıp mükemmel bir varlık haline getiren ve peygamberlik gibi yüce bir makama kadar erdiren kudretiyle, dilediği kullarına normal yollardan, yani kalemi ve diğer bilgi malzemesini kullanarak bir hocadan bilgi almasını sağlayarak okumayı öğretir, ama O, kullarından dilediğine, bir öğretici ve öğrenim aracılığı olmadan bilgi öğretmeye de kadirdir. 4 ve 5. âyetlerde kalemin önemi vurgulanmıştır; çünkü kalemde sayılamayacak kadar çok ve büyük faydalar vardır. Kalem vasıtasıyla ilimler tedvin edilmiş, hikmetler kaydedilmiş, öncekilerle ilgili haberler, bilgiler zaptedilmiş, Allah tarafından indirilmiş olan kutsal kitaplar yazılmıştır; kısaca uygarlıklar kalem sayesinde süreklilik kazanmış, kuşaktan kuşağa aktarılmış; Allah kalem vasıtasıyla insana bilmediklerini öğreterek onu cehalet karanlığından kurtarmış, ilmin aydınlığına kavuşturmuştur. Burada “kalem” kelimesinin, –işlevi ve amacı dikkate alındığında– bilinen kalemden bilgisayara kadar bütün okuma, yazma ve bilgi alıp verme araçlarını kapsadığını da belirtmek gerekir.
Müfessirlerin çoğunluğu 6. âyette eleştirilen “insan” ile bilhassa İslâm’ın en azılı düşmanlarından olan Ebû Cehil’in kastedildiğini belirtirler. Rivayete göre Ebû Cehil, “Lât ve Uzzâ’ya yemin olsun, Muhammed’i namaz kılarken görürsem mutlaka ensesine binip yüzünü toprağa sürteceğim!” diyerek onun namaz kılmasını engellemeye karar vermişti. Hz. Peygamber’i namaz kılarken gördüğünde yeminini yerine getirmek isteyince hemen geri döndüğü ve garip bir şekilde elleriyle kendini korumaya çalıştığı görülmüş; niçin böyle tuhaf hareketler yaptığı sorulunca, “Benimle onun arasında ateşten bir hendek, korkunç bir varlık ve bazı kanatlı şeyler meydana geldi” demiştir. Hz. Peygamber, “Eğer bana yaklaşsaydı melekler onu kapıp parça parça edeceklerdi!” buyurmuş, bu olay üzerine 6-19. âyetler inmiştir (bk. Müslim, “Münâfik^n”, 38; İbn Kesîr, VIII, 461). Bu âyetlerin nüzûlüne böyle bir olay sebep olsa da, burada ifade edilen evrensel gerçek, hangi devirde olursa olsun insanın hayat mücadelesinde yalnız kendine güvenmesi, her durumda kendisini yeterli görüp Allah’ın yardım ve tevfikinden kendisini müstağni saymasıdır. Kur’an, Câhiliye putperestleri örneğinde, Allah’a karşı bu küstah tavrı çeşitli vesilelerle eleştirmektedir. “Gerçek şu ki” diye çevirdiğimiz kellâ kelimesi olumsuzluk edatı olup kendisinden sonra anlatılanların aslında olmaması gerektiğini ifade eder. Bu bağlamda, zenginliğine güvenerek şımaran ve kendini yeterli görerek nankörlük eden, azgınlaşıp hakka sırt çeviren insanın böyle yapmaması gerektiğini vurgular. Zira gerçekte insan zayıf ve muhtaç bir varlıktır; sağlık, huzur, sükûn ve emniyet içerisinde hayatını devam ettirebilmesi için öncelikle Allah’a ve kendisinin de üyesi bulunduğu toplumun diğer fertlerine ihtiyacı vardır. İnsanların ellerinde bulunan bütün imkânların gerçek sahibi ise kendileri değil, onu yaratan ve istediği anda ellerinden alma gücüne sahip olan Allah Teâlâ’dır. Buna rağmen insanın sahip olduklarına aldanıp şımararak Allah’a itaatten uzaklaşması, kendini kendine yeterli ve başkalarından üstün görmesi, kaderinin kendi elinde olduğunu iddia etmesi vb. küstahça tutumları bilgi, iman ve basiret eksikliğinden kaynaklandığı için Allah tarafından kınanmıştır.
Müfessirlerin çoğunluğu 6. âyette eleştirilen “insan” ile bilhassa İslâm’ın en azılı düşmanlarından olan Ebû Cehil’in kastedildiğini belirtirler. Rivayete göre Ebû Cehil, “Lât ve Uzzâ’ya yemin olsun, Muhammed’i namaz kılarken görürsem mutlaka ensesine binip yüzünü toprağa sürteceğim!” diyerek onun namaz kılmasını engellemeye karar vermişti. Hz. Peygamber’i namaz kılarken gördüğünde yeminini yerine getirmek isteyince hemen geri döndüğü ve garip bir şekilde elleriyle kendini korumaya çalıştığı görülmüş; niçin böyle tuhaf hareketler yaptığı sorulunca, “Benimle onun arasında ateşten bir hendek, korkunç bir varlık ve bazı kanatlı şeyler meydana geldi” demiştir. Hz. Peygamber, “Eğer bana yaklaşsaydı melekler onu kapıp parça parça edeceklerdi!” buyurmuş, bu olay üzerine 6-19. âyetler inmiştir (bk. Müslim, “Münâfik^n”, 38; İbn Kesîr, VIII, 461). Bu âyetlerin nüzûlüne böyle bir olay sebep olsa da, burada ifade edilen evrensel gerçek, hangi devirde olursa olsun insanın hayat mücadelesinde yalnız kendine güvenmesi, her durumda kendisini yeterli görüp Allah’ın yardım ve tevfikinden kendisini müstağni saymasıdır. Kur’an, Câhiliye putperestleri örneğinde, Allah’a karşı bu küstah tavrı çeşitli vesilelerle eleştirmektedir. “Gerçek şu ki” diye çevirdiğimiz kellâ kelimesi olumsuzluk edatı olup kendisinden sonra anlatılanların aslında olmaması gerektiğini ifade eder. Bu bağlamda, zenginliğine güvenerek şımaran ve kendini yeterli görerek nankörlük eden, azgınlaşıp hakka sırt çeviren insanın böyle yapmaması gerektiğini vurgular. Zira gerçekte insan zayıf ve muhtaç bir varlıktır; sağlık, huzur, sükûn ve emniyet içerisinde hayatını devam ettirebilmesi için öncelikle Allah’a ve kendisinin de üyesi bulunduğu toplumun diğer fertlerine ihtiyacı vardır. İnsanların ellerinde bulunan bütün imkânların gerçek sahibi ise kendileri değil, onu yaratan ve istediği anda ellerinden alma gücüne sahip olan Allah Teâlâ’dır. Buna rağmen insanın sahip olduklarına aldanıp şımararak Allah’a itaatten uzaklaşması, kendini kendine yeterli ve başkalarından üstün görmesi, kaderinin kendi elinde olduğunu iddia etmesi vb. küstahça tutumları bilgi, iman ve basiret eksikliğinden kaynaklandığı için Allah tarafından kınanmıştır.
Alak sûresini Kur’an’ın ilk inen sûresi olarak kabul edenlere göre bu âyet de Kur’an’da âhiret hayatına dikkat çekmek üzere inmiş ilk âyet olup bir uyarı olarak dünya hayatının geçiciliğini, sonunda herkesin hesap için mutlaka Allah’ın huzuruna getirileceğini, bu sebeple azgınlık ve taşkınlıklardan sakınılması ve âhiret hayatı için hazırlık yapılması gerektiğini hatırlatmaktadır. Daha sonra inen birçok âyette âhiret hayatının varlığı kesin ve net bir şekilde açıklanarak iman esaslarından biri olduğu ortaya konmuş, dünyada yapılan iyi veya kötü işlerin orada hesabının sorulup karşılığının verileceği, iyilerin ödüllendirileceği, kötülerin ise cezalandırılacağı haber verilmiştir (bk. Bakara 2/177; Nisâ4/136). Bizim tercih ettiğimiz meâle göre 8. âyet, önceki iki âyetle bağlantılı olup, elindekini kendine ait sanan, Allah’ın gerçek sahip ve mâlik olduğu bilincinden yoksun bulunan, bu yüzden böbürlenen, azıp sapan insana karşı bir uyarıdır.
Müfessirlerin çoğunluğuna göre bu âyetler Hz. Peygamber’e hitap ederek onun ve müminlerin Kâbe önünde namaz kılmalarını engellemeye kalkışan Ebû Cehil’e karşı bir eleştiri ve uyarıdır. Ancak bunları genel anlamda bütün insanlık için bir uyarı olarak değerlendirmek daha uygun olur. Zira âyetlerin içeriği dikkate alındığında burada, belli tarihsel kişi ve olayların ötesine uzanılarak her dönemde görülen ve dinin sosyal hayatı iyilik, hak ve adalet ilkeleri yönünde şekillendirme işlevini engellemek isteyen bütün zorbaların eleştirildiği ve insanlığın onlara karşı uyarıldığı anlaşılmaktadır. 11-12. âyetler ise hem kendisi doğru yolda olan hem de başkalarına Allah’a saygılı olmayı ve sorumluluk şuuru içerisinde bulunmayı emreden bir kimsenin ibadetten veya dinin emirlerini yerine getirmekten engellenmesinin kesinlikle yanlış ve haksız olduğunu ifade eder.
Müfessirlerin çoğunluğuna göre bu âyetler Hz. Peygamber’e hitap ederek onun ve müminlerin Kâbe önünde namaz kılmalarını engellemeye kalkışan Ebû Cehil’e karşı bir eleştiri ve uyarıdır. Ancak bunları genel anlamda bütün insanlık için bir uyarı olarak değerlendirmek daha uygun olur. Zira âyetlerin içeriği dikkate alındığında burada, belli tarihsel kişi ve olayların ötesine uzanılarak her dönemde görülen ve dinin sosyal hayatı iyilik, hak ve adalet ilkeleri yönünde şekillendirme işlevini engellemek isteyen bütün zorbaların eleştirildiği ve insanlığın onlara karşı uyarıldığı anlaşılmaktadır. 11-12. âyetler ise hem kendisi doğru yolda olan hem de başkalarına Allah’a saygılı olmayı ve sorumluluk şuuru içerisinde bulunmayı emreden bir kimsenin ibadetten veya dinin emirlerini yerine getirmekten engellenmesinin kesinlikle yanlış ve haksız olduğunu ifade eder.
Müfessirlerin çoğunluğuna göre bu âyetler Hz. Peygamber’e hitap ederek onun ve müminlerin Kâbe önünde namaz kılmalarını engellemeye kalkışan Ebû Cehil’e karşı bir eleştiri ve uyarıdır. Ancak bunları genel anlamda bütün insanlık için bir uyarı olarak değerlendirmek daha uygun olur. Zira âyetlerin içeriği dikkate alındığında burada, belli tarihsel kişi ve olayların ötesine uzanılarak her dönemde görülen ve dinin sosyal hayatı iyilik, hak ve adalet ilkeleri yönünde şekillendirme işlevini engellemek isteyen bütün zorbaların eleştirildiği ve insanlığın onlara karşı uyarıldığı anlaşılmaktadır. 11-12. âyetler ise hem kendisi doğru yolda olan hem de başkalarına Allah’a saygılı olmayı ve sorumluluk şuuru içerisinde bulunmayı emreden bir kimsenin ibadetten veya dinin emirlerini yerine getirmekten engellenmesinin kesinlikle yanlış ve haksız olduğunu ifade eder.
Müfessirlerin çoğunluğuna göre bu âyetler Hz. Peygamber’e hitap ederek onun ve müminlerin Kâbe önünde namaz kılmalarını engellemeye kalkışan Ebû Cehil’e karşı bir eleştiri ve uyarıdır. Ancak bunları genel anlamda bütün insanlık için bir uyarı olarak değerlendirmek daha uygun olur. Zira âyetlerin içeriği dikkate alındığında burada, belli tarihsel kişi ve olayların ötesine uzanılarak her dönemde görülen ve dinin sosyal hayatı iyilik, hak ve adalet ilkeleri yönünde şekillendirme işlevini engellemek isteyen bütün zorbaların eleştirildiği ve insanlığın onlara karşı uyarıldığı anlaşılmaktadır. 11-12. âyetler ise hem kendisi doğru yolda olan hem de başkalarına Allah’a saygılı olmayı ve sorumluluk şuuru içerisinde bulunmayı emreden bir kimsenin ibadetten veya dinin emirlerini yerine getirmekten engellenmesinin kesinlikle yanlış ve haksız olduğunu ifade eder.
Müfessirlerin çoğunluğuna göre bu âyetler Hz. Peygamber’e hitap ederek onun ve müminlerin Kâbe önünde namaz kılmalarını engellemeye kalkışan Ebû Cehil’e karşı bir eleştiri ve uyarıdır. Ancak bunları genel anlamda bütün insanlık için bir uyarı olarak değerlendirmek daha uygun olur. Zira âyetlerin içeriği dikkate alındığında burada, belli tarihsel kişi ve olayların ötesine uzanılarak her dönemde görülen ve dinin sosyal hayatı iyilik, hak ve adalet ilkeleri yönünde şekillendirme işlevini engellemek isteyen bütün zorbaların eleştirildiği ve insanlığın onlara karşı uyarıldığı anlaşılmaktadır. 11-12. âyetler ise hem kendisi doğru yolda olan hem de başkalarına Allah’a saygılı olmayı ve sorumluluk şuuru içerisinde bulunmayı emreden bir kimsenin ibadetten veya dinin emirlerini yerine getirmekten engellenmesinin kesinlikle yanlış ve haksız olduğunu ifade eder.
Müfessirlerin çoğunluğuna göre bu âyetler Hz. Peygamber’e hitap ederek onun ve müminlerin Kâbe önünde namaz kılmalarını engellemeye kalkışan Ebû Cehil’e karşı bir eleştiri ve uyarıdır. Ancak bunları genel anlamda bütün insanlık için bir uyarı olarak değerlendirmek daha uygun olur. Zira âyetlerin içeriği dikkate alındığında burada, belli tarihsel kişi ve olayların ötesine uzanılarak her dönemde görülen ve dinin sosyal hayatı iyilik, hak ve adalet ilkeleri yönünde şekillendirme işlevini engellemek isteyen bütün zorbaların eleştirildiği ve insanlığın onlara karşı uyarıldığı anlaşılmaktadır. 11-12. âyetler ise hem kendisi doğru yolda olan hem de başkalarına Allah’a saygılı olmayı ve sorumluluk şuuru içerisinde bulunmayı emreden bir kimsenin ibadetten veya dinin emirlerini yerine getirmekten engellenmesinin kesinlikle yanlış ve haksız olduğunu ifade eder.
“Perçeminden yakalayacağız” sözü mecazi bir ifade olup, “Onu tutup cehenneme atacağız, yüzünü kara çıkaracağız, yüzünü damgalayacağız, alçaltacağız” gibi değişik şekillerde açıklanmıştır (bk. Râzî, XXXII, 23). Kendini kendine yeterli gördüğü için azgınlık eden ve Allah’ın kullarının ibadet etmelerine, dinin emirlerini yerine getirmelerine engel olan kişinin, imtihan gereği bir süre veya dünya hayatı boyunca serbest bırakılsa da sonunda bir gün gelip yakasına yapışılacağı, hak ettiği cezayı göreceği bildirilmektedir. Âyette bu cezanın dünyada mı yoksa âhirette mi verileceğine dair bir açıklama yapılmadığına göre her ikisini de kapsadığı düşünülebilir. Nitekim Ebû Cehil ve benzerleri müslümanlar karşısındaki yenilgileri ve tükenişleriyle bu dünyada cezalarını görmüşlerdir; ayrıca âhirette de cezalandırılacakları birçok âyette haber verilmektedir.
“Perçeminden yakalayacağız” sözü mecazi bir ifade olup, “Onu tutup cehenneme atacağız, yüzünü kara çıkaracağız, yüzünü damgalayacağız, alçaltacağız” gibi değişik şekillerde açıklanmıştır (bk. Râzî, XXXII, 23). Kendini kendine yeterli gördüğü için azgınlık eden ve Allah’ın kullarının ibadet etmelerine, dinin emirlerini yerine getirmelerine engel olan kişinin, imtihan gereği bir süre veya dünya hayatı boyunca serbest bırakılsa da sonunda bir gün gelip yakasına yapışılacağı, hak ettiği cezayı göreceği bildirilmektedir. Âyette bu cezanın dünyada mı yoksa âhirette mi verileceğine dair bir açıklama yapılmadığına göre her ikisini de kapsadığı düşünülebilir. Nitekim Ebû Cehil ve benzerleri müslümanlar karşısındaki yenilgileri ve tükenişleriyle bu dünyada cezalarını görmüşlerdir; ayrıca âhirette de cezalandırılacakları birçok âyette haber verilmektedir.
“Kurultay” diye çevirdiğimiz nâdî kelimesi, “bir konuda istişare etmek üzere toplanmak” anlamına gelen nedve kökünden türemiş olup kurultayda bir araya gelen heyeti ifade eder. Câhiliye döneminde Mekke’de bu tür toplantıların yapıldığı yere Dârunnedve denilirdi. “Zebâniler” diye çevirdiğimiz zebâniye kelimesi ise “itmek, savmak” anlamına gelen zeben kelimesinden türemiş çoğul bir isim olup azap meleklerini ifade eder. Rivayete göre Resûlullah İbrâhim’in makamında namaz kılarken Ebû Cehil, “Ben sana namaz kılma demedim mi!” diyerek onu tehdit edip engellemek istemiş, Hz. Peygamber de ona sert bir şekilde karşılık vermişti. Ebû Cehil, “Sen beni ne ile tehdit ediyorsun? Vallahi ben bu vadide adamları en çok olan kimseyim” demiş, bunun üzerine bu âyetler inmiştir (bk. Kurtubî, XIX, 127). Allah Teâlâ, “O hemen kurultayını çağırsın, biz de zebânileri çağıracağız” buyurarak Hz. Peygamber’e meydan okuyan Ebû Cehil’in aczini ortaya koymak istemiştir. Nitekim Ebû Cehil bu âyetleri dinlediği halde kötü niyetini gerçekleştirme yönünde herhangi bir teşebbüste bulunmaya cesaret edememiştir. 19. âyette tekrarlanan “hayır!” anlamındaki kellâ edatı da, o azgın insanın, Hz. Peygamber’e kötülük etmek üzere taraftarlarını çağırmaya asla cesaret edemeyeceğini gösterir. Burada Resûlullah’a, böyle azgın, Allah ve peygamber tanımaz kimseye boyun eğmemesi, namaz kılmaya ve secde etmeye devam ederek Allah’a yakınlaşma gayretlerini sürdürmesi emredilmiştir. Şüphe yok ki Allah’a yaklaşmak, O’nun emirlerine itaat etmekle ve bu itaatin en anlamlı ifadesi olan secde ile mümkündür. Nitekim Hz. Peygamber, “Kulun rabbine en yakın olduğu an secdede bulunduğu andır” buyurmuştur (Müslim, “Salât”, 215).
“Kurultay” diye çevirdiğimiz nâdî kelimesi, “bir konuda istişare etmek üzere toplanmak” anlamına gelen nedve kökünden türemiş olup kurultayda bir araya gelen heyeti ifade eder. Câhiliye döneminde Mekke’de bu tür toplantıların yapıldığı yere Dârunnedve denilirdi. “Zebâniler” diye çevirdiğimiz zebâniye kelimesi ise “itmek, savmak” anlamına gelen zeben kelimesinden türemiş çoğul bir isim olup azap meleklerini ifade eder. Rivayete göre Resûlullah İbrâhim’in makamında namaz kılarken Ebû Cehil, “Ben sana namaz kılma demedim mi!” diyerek onu tehdit edip engellemek istemiş, Hz. Peygamber de ona sert bir şekilde karşılık vermişti. Ebû Cehil, “Sen beni ne ile tehdit ediyorsun? Vallahi ben bu vadide adamları en çok olan kimseyim” demiş, bunun üzerine bu âyetler inmiştir (bk. Kurtubî, XIX, 127). Allah Teâlâ, “O hemen kurultayını çağırsın, biz de zebânileri çağıracağız” buyurarak Hz. Peygamber’e meydan okuyan Ebû Cehil’in aczini ortaya koymak istemiştir. Nitekim Ebû Cehil bu âyetleri dinlediği halde kötü niyetini gerçekleştirme yönünde herhangi bir teşebbüste bulunmaya cesaret edememiştir. 19. âyette tekrarlanan “hayır!” anlamındaki kellâ edatı da, o azgın insanın, Hz. Peygamber’e kötülük etmek üzere taraftarlarını çağırmaya asla cesaret edemeyeceğini gösterir. Burada Resûlullah’a, böyle azgın, Allah ve peygamber tanımaz kimseye boyun eğmemesi, namaz kılmaya ve secde etmeye devam ederek Allah’a yakınlaşma gayretlerini sürdürmesi emredilmiştir. Şüphe yok ki Allah’a yaklaşmak, O’nun emirlerine itaat etmekle ve bu itaatin en anlamlı ifadesi olan secde ile mümkündür. Nitekim Hz. Peygamber, “Kulun rabbine en yakın olduğu an secdede bulunduğu andır” buyurmuştur (Müslim, “Salât”, 215).
“Kurultay” diye çevirdiğimiz nâdî kelimesi, “bir konuda istişare etmek üzere toplanmak” anlamına gelen nedve kökünden türemiş olup kurultayda bir araya gelen heyeti ifade eder. Câhiliye döneminde Mekke’de bu tür toplantıların yapıldığı yere Dârunnedve denilirdi. “Zebâniler” diye çevirdiğimiz zebâniye kelimesi ise “itmek, savmak” anlamına gelen zeben kelimesinden türemiş çoğul bir isim olup azap meleklerini ifade eder. Rivayete göre Resûlullah İbrâhim’in makamında namaz kılarken Ebû Cehil, “Ben sana namaz kılma demedim mi!” diyerek onu tehdit edip engellemek istemiş, Hz. Peygamber de ona sert bir şekilde karşılık vermişti. Ebû Cehil, “Sen beni ne ile tehdit ediyorsun? Vallahi ben bu vadide adamları en çok olan kimseyim” demiş, bunun üzerine bu âyetler inmiştir (bk. Kurtubî, XIX, 127). Allah Teâlâ, “O hemen kurultayını çağırsın, biz de zebânileri çağıracağız” buyurarak Hz. Peygamber’e meydan okuyan Ebû Cehil’in aczini ortaya koymak istemiştir. Nitekim Ebû Cehil bu âyetleri dinlediği halde kötü niyetini gerçekleştirme yönünde herhangi bir teşebbüste bulunmaya cesaret edememiştir. 19. âyette tekrarlanan “hayır!” anlamındaki kellâ edatı da, o azgın insanın, Hz. Peygamber’e kötülük etmek üzere taraftarlarını çağırmaya asla cesaret edemeyeceğini gösterir. Burada Resûlullah’a, böyle azgın, Allah ve peygamber tanımaz kimseye boyun eğmemesi, namaz kılmaya ve secde etmeye devam ederek Allah’a yakınlaşma gayretlerini sürdürmesi emredilmiştir. Şüphe yok ki Allah’a yaklaşmak, O’nun emirlerine itaat etmekle ve bu itaatin en anlamlı ifadesi olan secde ile mümkündür. Nitekim Hz. Peygamber, “Kulun rabbine en yakın olduğu an secdede bulunduğu andır” buyurmuştur (Müslim, “Salât”, 215).
Kadr kelimesi sözlükte “güç, hüküm, değer, şeref” gibi anlamlara gelir. Özellikle Kur’an’ın bu gecede indirilmesinin geceyi şereflendirdiğini ve kadrini yücelttiğini ifade etmek üzere ona bu isim verilmiştir. Bu sûre inmeden önce gecenin böyle bir ismi yoktu. Duhân sûresinde, “Biz onu mübarek bir gecede indirdik” (44/3) buyurularak bu gecenin bereketli, hayırlı, uğurlu, önemli ve kutsal bir gece olduğu açıkça ifade edilmiştir. Sûrenin ilk âyetinde Kur’an’ın bu gecede, Bakara sûresinde de (2/185) ramazan ayında indirildiği belirtilmiştir. Buna göre Kadir gecesinin ramazan ayı içerisinde olduğu açıktır; ramazanın hangi gecesine denk geldiği konusunda farklı görüşler vardır. Bununla birlikte, Buhârî ve Müslim’in kaydettiği, Hz. Âişe’ye isnad edilen ve Alak sûresinde naklettimiz bir hadiste Hz. Peygamber’e ilk vahyin Ramazan’ın 27. gecesinde geldiği bildirilmiş; bu sebeple Kadir gecesinin Ramazan’ın 27. gecesi olduğu yönünde genel bir kanaat oluşmuştur. Bazı rivayetlere göre Kur’an bu ayın son on günü içinde inmeye başlamıştır (Kurtubî, XVI, 124). Kadir gecesinin kesin olarak bildirilmemesi, insanların o gecede kazanacakları sevaplara güvenip diğer zamanlarda kulluk görevlerini ihmal etmelerini önlemek gibi bazı sebep ve hikmetlerle açıklanmıştır. Müfessirler, “Biz onu Kadir gecesinde indirdik” diye çevirdiğimiz 1. âyetteki “o” zamiriyle Kur’an’ın kastedildiği konusunda ittifak etmişlerdir (bk. Taberî, XXX, 166; Râzî, XXXII, 27; Şevkânî, V, 554). Kur’an’ın, zamirle anlaşılacak derecede apaçık bilinen, tanınan, şanı yüce bir kitap olduğunu göstermek için adının açıkça anılmadığı belirtilir. “Biz onu indirdik” ifadesinden, “tamamını indirdik” veya “indirmeye başladık” mânaları anlaşılabilir. Âlimlerin çoğu, âyette “peyderpey indirdik” anlamındaki nezzelnâ yerine “indirdik” anlamındaki enzelnâ fiilinin kullanılmasını gerekçe göstererek burada Kur’an’ın tamamının ulûhiyyet makamından dünya semasına indirilmesinin söz konusu edildiğini ileri sürmüşlerdir. Bazı âlimler ise bu âyetle doğrudan Hz. Peygamber’e gelen Alak sûresinin ilk âyetlerinin kastedildiği kanaatindedirler. Her iki yoruma göre de söz konusu zaman diliminin Kur’ân-ı Kerîm’in indirilişine sahne olduğu ve bu olayla büyük bir değer kazandığı için bu sûrede ona “leyletü’l-Kadr” denilmiştir (M. Sait Özervarlı, “Kadr Sûresi”, DİA, XXIV, 140-141). “Bilir misin nedir Kadir gecesi?” meâlindeki 2. âyete cevap veren sonraki âyetlerde onun tarihinin açıklanması yerine bu gecenin önemi, insanlar için hayır ve bereketi üzerinde durulmuştur. Duhân sûresinde de Kur’an’ın “mübarek bir gecede” indirildiği belirtilerek hüküm ve hikmet içeren bütün işlerin bu gecede ayrıldığı, belirlendiği ifade edilir (Duhân44/3-4). Müfessirlerin bir kısmı, Kadir gecesinin bin aydan hayırlı olduğunu bildiren 3. âyeti hakiki mânasında anlayarak bu gecede yapılan ibadet ve hayırların, içinde Kadir gecesinin bulunmadığı tam bin ayda yapılanlardan daha çok sevap getireceğini belirtirler. Başka bir yoruma göre buradaki bin sayısı çokluktan kinayedir. Nitekim birçok dilde olduğu gibi Arapça’da da bin rakamı büyük bir sayı söyleyerek çokluğu anlatmak için kullanılmaktadır. Şu halde bu âyette Kadir gecesinde yapılan ibadet ve iyiliklerin diğer bütün zamanlarda yapılanlardan daha çok sevap getireceği ifade edilmiş olmaktadır (Şevkânî, V, 555; İbn Âşûr, XXX, 459).
Kadr kelimesi sözlükte “güç, hüküm, değer, şeref” gibi anlamlara gelir. Özellikle Kur’an’ın bu gecede indirilmesinin geceyi şereflendirdiğini ve kadrini yücelttiğini ifade etmek üzere ona bu isim verilmiştir. Bu sûre inmeden önce gecenin böyle bir ismi yoktu. Duhân sûresinde, “Biz onu mübarek bir gecede indirdik” (44/3) buyurularak bu gecenin bereketli, hayırlı, uğurlu, önemli ve kutsal bir gece olduğu açıkça ifade edilmiştir. Sûrenin ilk âyetinde Kur’an’ın bu gecede, Bakara sûresinde de (2/185) ramazan ayında indirildiği belirtilmiştir. Buna göre Kadir gecesinin ramazan ayı içerisinde olduğu açıktır; ramazanın hangi gecesine denk geldiği konusunda farklı görüşler vardır. Bununla birlikte, Buhârî ve Müslim’in kaydettiği, Hz. Âişe’ye isnad edilen ve Alak sûresinde naklettimiz bir hadiste Hz. Peygamber’e ilk vahyin Ramazan’ın 27. gecesinde geldiği bildirilmiş; bu sebeple Kadir gecesinin Ramazan’ın 27. gecesi olduğu yönünde genel bir kanaat oluşmuştur. Bazı rivayetlere göre Kur’an bu ayın son on günü içinde inmeye başlamıştır (Kurtubî, XVI, 124). Kadir gecesinin kesin olarak bildirilmemesi, insanların o gecede kazanacakları sevaplara güvenip diğer zamanlarda kulluk görevlerini ihmal etmelerini önlemek gibi bazı sebep ve hikmetlerle açıklanmıştır. Müfessirler, “Biz onu Kadir gecesinde indirdik” diye çevirdiğimiz 1. âyetteki “o” zamiriyle Kur’an’ın kastedildiği konusunda ittifak etmişlerdir (bk. Taberî, XXX, 166; Râzî, XXXII, 27; Şevkânî, V, 554). Kur’an’ın, zamirle anlaşılacak derecede apaçık bilinen, tanınan, şanı yüce bir kitap olduğunu göstermek için adının açıkça anılmadığı belirtilir. “Biz onu indirdik” ifadesinden, “tamamını indirdik” veya “indirmeye başladık” mânaları anlaşılabilir. Âlimlerin çoğu, âyette “peyderpey indirdik” anlamındaki nezzelnâ yerine “indirdik” anlamındaki enzelnâ fiilinin kullanılmasını gerekçe göstererek burada Kur’an’ın tamamının ulûhiyyet makamından dünya semasına indirilmesinin söz konusu edildiğini ileri sürmüşlerdir. Bazı âlimler ise bu âyetle doğrudan Hz. Peygamber’e gelen Alak sûresinin ilk âyetlerinin kastedildiği kanaatindedirler. Her iki yoruma göre de söz konusu zaman diliminin Kur’ân-ı Kerîm’in indirilişine sahne olduğu ve bu olayla büyük bir değer kazandığı için bu sûrede ona “leyletü’l-Kadr” denilmiştir (M. Sait Özervarlı, “Kadr Sûresi”, DİA, XXIV, 140-141). “Bilir misin nedir Kadir gecesi?” meâlindeki 2. âyete cevap veren sonraki âyetlerde onun tarihinin açıklanması yerine bu gecenin önemi, insanlar için hayır ve bereketi üzerinde durulmuştur. Duhân sûresinde de Kur’an’ın “mübarek bir gecede” indirildiği belirtilerek hüküm ve hikmet içeren bütün işlerin bu gecede ayrıldığı, belirlendiği ifade edilir (Duhân44/3-4). Müfessirlerin bir kısmı, Kadir gecesinin bin aydan hayırlı olduğunu bildiren 3. âyeti hakiki mânasında anlayarak bu gecede yapılan ibadet ve hayırların, içinde Kadir gecesinin bulunmadığı tam bin ayda yapılanlardan daha çok sevap getireceğini belirtirler. Başka bir yoruma göre buradaki bin sayısı çokluktan kinayedir. Nitekim birçok dilde olduğu gibi Arapça’da da bin rakamı büyük bir sayı söyleyerek çokluğu anlatmak için kullanılmaktadır. Şu halde bu âyette Kadir gecesinde yapılan ibadet ve iyiliklerin diğer bütün zamanlarda yapılanlardan daha çok sevap getireceği ifade edilmiş olmaktadır (Şevkânî, V, 555; İbn Âşûr, XXX, 459).
Kadr kelimesi sözlükte “güç, hüküm, değer, şeref” gibi anlamlara gelir. Özellikle Kur’an’ın bu gecede indirilmesinin geceyi şereflendirdiğini ve kadrini yücelttiğini ifade etmek üzere ona bu isim verilmiştir. Bu sûre inmeden önce gecenin böyle bir ismi yoktu. Duhân sûresinde, “Biz onu mübarek bir gecede indirdik” (44/3) buyurularak bu gecenin bereketli, hayırlı, uğurlu, önemli ve kutsal bir gece olduğu açıkça ifade edilmiştir. Sûrenin ilk âyetinde Kur’an’ın bu gecede, Bakara sûresinde de (2/185) ramazan ayında indirildiği belirtilmiştir. Buna göre Kadir gecesinin ramazan ayı içerisinde olduğu açıktır; ramazanın hangi gecesine denk geldiği konusunda farklı görüşler vardır. Bununla birlikte, Buhârî ve Müslim’in kaydettiği, Hz. Âişe’ye isnad edilen ve Alak sûresinde naklettimiz bir hadiste Hz. Peygamber’e ilk vahyin Ramazan’ın 27. gecesinde geldiği bildirilmiş; bu sebeple Kadir gecesinin Ramazan’ın 27. gecesi olduğu yönünde genel bir kanaat oluşmuştur. Bazı rivayetlere göre Kur’an bu ayın son on günü içinde inmeye başlamıştır (Kurtubî, XVI, 124). Kadir gecesinin kesin olarak bildirilmemesi, insanların o gecede kazanacakları sevaplara güvenip diğer zamanlarda kulluk görevlerini ihmal etmelerini önlemek gibi bazı sebep ve hikmetlerle açıklanmıştır. Müfessirler, “Biz onu Kadir gecesinde indirdik” diye çevirdiğimiz 1. âyetteki “o” zamiriyle Kur’an’ın kastedildiği konusunda ittifak etmişlerdir (bk. Taberî, XXX, 166; Râzî, XXXII, 27; Şevkânî, V, 554). Kur’an’ın, zamirle anlaşılacak derecede apaçık bilinen, tanınan, şanı yüce bir kitap olduğunu göstermek için adının açıkça anılmadığı belirtilir. “Biz onu indirdik” ifadesinden, “tamamını indirdik” veya “indirmeye başladık” mânaları anlaşılabilir. Âlimlerin çoğu, âyette “peyderpey indirdik” anlamındaki nezzelnâ yerine “indirdik” anlamındaki enzelnâ fiilinin kullanılmasını gerekçe göstererek burada Kur’an’ın tamamının ulûhiyyet makamından dünya semasına indirilmesinin söz konusu edildiğini ileri sürmüşlerdir. Bazı âlimler ise bu âyetle doğrudan Hz. Peygamber’e gelen Alak sûresinin ilk âyetlerinin kastedildiği kanaatindedirler. Her iki yoruma göre de söz konusu zaman diliminin Kur’ân-ı Kerîm’in indirilişine sahne olduğu ve bu olayla büyük bir değer kazandığı için bu sûrede ona “leyletü’l-Kadr” denilmiştir (M. Sait Özervarlı, “Kadr Sûresi”, DİA, XXIV, 140-141). “Bilir misin nedir Kadir gecesi?” meâlindeki 2. âyete cevap veren sonraki âyetlerde onun tarihinin açıklanması yerine bu gecenin önemi, insanlar için hayır ve bereketi üzerinde durulmuştur. Duhân sûresinde de Kur’an’ın “mübarek bir gecede” indirildiği belirtilerek hüküm ve hikmet içeren bütün işlerin bu gecede ayrıldığı, belirlendiği ifade edilir (Duhân44/3-4). Müfessirlerin bir kısmı, Kadir gecesinin bin aydan hayırlı olduğunu bildiren 3. âyeti hakiki mânasında anlayarak bu gecede yapılan ibadet ve hayırların, içinde Kadir gecesinin bulunmadığı tam bin ayda yapılanlardan daha çok sevap getireceğini belirtirler. Başka bir yoruma göre buradaki bin sayısı çokluktan kinayedir. Nitekim birçok dilde olduğu gibi Arapça’da da bin rakamı büyük bir sayı söyleyerek çokluğu anlatmak için kullanılmaktadır. Şu halde bu âyette Kadir gecesinde yapılan ibadet ve iyiliklerin diğer bütün zamanlarda yapılanlardan daha çok sevap getireceği ifade edilmiş olmaktadır (Şevkânî, V, 555; İbn Âşûr, XXX, 459).
Burada Kadir gecesinin bin aydan hayırlı oluşunun başka bazı sebepleri açıklanmaktadır. Bu gece Allah Teâlâ’nın vereceği görevleri üstlenmek üzere melekler ve ruh yeryüzüne inerler. Müfessirlerin çoğunluğuna göre 4. âyetteki “ruh”tan maksat Cebrâil’dir (krş. Şuarâ 26/193-194). Cebrâil meleklerden biri olmakla birlikte makamının yüksekliğini ve şanının yüceliğini göstermek üzere ayrıca zikredilmiştir. Ruha “meleklerin ileri gelenleri, meleklerin dışında Allah’ın görünmez ordularından bir ordu, rahmet” vb. mânalar verenler de vardır (Râzî, XXXII, 34; Şevkânî, V, 555). 5. âyette bu gecenin esenlik ve mutluluk gecesi olduğu ifade edilmiştir. Zira melekler gecenin başından itibaren tan yeri ağarıncaya kadar gruplar halinde inerek müminlere selâm verirler. Bu durum gecenin karanlığı çekilinceye kadar devam eder. Kadir gecesinde Allah Teâlâ rahmân ismiyle tecelli etmekte, –Duhân sûresinin 4-6. âyetlerinden de anlaşıldığı üzere– bu tecelli en az bir yıl boyunca genel esenliğin devamını sağlamakta, düzeni ve dengeyi korumaktadır. Bu sebeple ramazanın son on gününe girildiğinde Hz. Peygamber dünyevî işlerden uzaklaşıp mescidde itikâfa çekilir, vaktini daha çok ibadet ve tefekkürle geçirirdi (Buhârî, “İ‘tikâf”, 1; Müslim, “İ‘tikâf”, 1-5). Dolayısıyla müminler de Kadir gecesini ibadetle ve dualarla ihya etmelidirler. Hz. Âişe bu gecenin nasıl ihya edileceğini Hz. Peygamber’e sormuş, o da “Allahım! Sen affedicisin, affı seversin, beni affet! de” şeklinde cevap vermiştir (Tirmizî, “Da‘avât”, 84; İbn Mâce, “Duâ”, 5). Kadir gecesi, “kandil geceleri” denilen ve zamanla İslâm kültür tarihinde kutsallığına inanılıp çeşitli ibadetlerle ihya edilen, hatta merasimlerle kutlanan gecelerden biri ve en önemlisidir (geniş bilgi için bk. Halit Ünal, “Berat Gecesi”, DİA, V, 475-476; M. Sait Özervarlı-Mustafa Uzun, “Kadir Gecesi”, a.g.e., XXIV, 124-127; Nebi Bozkurt, “Kandil”, a.g.e., XXIV, 300-301).
Burada Kadir gecesinin bin aydan hayırlı oluşunun başka bazı sebepleri açıklanmaktadır. Bu gece Allah Teâlâ’nın vereceği görevleri üstlenmek üzere melekler ve ruh yeryüzüne inerler. Müfessirlerin çoğunluğuna göre 4. âyetteki “ruh”tan maksat Cebrâil’dir (krş. Şuarâ 26/193-194). Cebrâil meleklerden biri olmakla birlikte makamının yüksekliğini ve şanının yüceliğini göstermek üzere ayrıca zikredilmiştir. Ruha “meleklerin ileri gelenleri, meleklerin dışında Allah’ın görünmez ordularından bir ordu, rahmet” vb. mânalar verenler de vardır (Râzî, XXXII, 34; Şevkânî, V, 555). 5. âyette bu gecenin esenlik ve mutluluk gecesi olduğu ifade edilmiştir. Zira melekler gecenin başından itibaren tan yeri ağarıncaya kadar gruplar halinde inerek müminlere selâm verirler. Bu durum gecenin karanlığı çekilinceye kadar devam eder. Kadir gecesinde Allah Teâlâ rahmân ismiyle tecelli etmekte, –Duhân sûresinin 4-6. âyetlerinden de anlaşıldığı üzere– bu tecelli en az bir yıl boyunca genel esenliğin devamını sağlamakta, düzeni ve dengeyi korumaktadır. Bu sebeple ramazanın son on gününe girildiğinde Hz. Peygamber dünyevî işlerden uzaklaşıp mescidde itikâfa çekilir, vaktini daha çok ibadet ve tefekkürle geçirirdi (Buhârî, “İ‘tikâf”, 1; Müslim, “İ‘tikâf”, 1-5). Dolayısıyla müminler de Kadir gecesini ibadetle ve dualarla ihya etmelidirler. Hz. Âişe bu gecenin nasıl ihya edileceğini Hz. Peygamber’e sormuş, o da “Allahım! Sen affedicisin, affı seversin, beni affet! de” şeklinde cevap vermiştir (Tirmizî, “Da‘avât”, 84; İbn Mâce, “Duâ”, 5). Kadir gecesi, “kandil geceleri” denilen ve zamanla İslâm kültür tarihinde kutsallığına inanılıp çeşitli ibadetlerle ihya edilen, hatta merasimlerle kutlanan gecelerden biri ve en önemlisidir (geniş bilgi için bk. Halit Ünal, “Berat Gecesi”, DİA, V, 475-476; M. Sait Özervarlı-Mustafa Uzun, “Kadir Gecesi”, a.g.e., XXIV, 124-127; Nebi Bozkurt, “Kandil”, a.g.e., XXIV, 300-301).
Burada eleştiri konusu edilen “Ehl-i kitap”tan maksat, özellikle o dönemde Medine ve çevresinde yaşayan yahudilerle hıristiyanlar; “müşrikler”den maksat ise dönemin putperest Araplar’ıdır. Her ne kadar burada Hz. Peygamber’in yakın çevresinde bulunan iki grup inkârcı zikredilmişse de hüküm geneldir, bütün insanlığı ilgilendirmektedir. İlk âyet hakkında yapılan yorumları üç noktada özetlemek mümkündür: a) Müfessirlerin çoğunluğu bu âyeti, “Allah ve resulünü inkâr eden yahudiler, hıristiyanlar ve putperestler, kendilerine açık kanıt yani peygamber gelinceye kadar içinde bulundukları inkârcılıktan ayrılıp ona son vermeyeceklerdir” şeklinde yorumlamışlardır. b) Diğer bir yorum da şöyledir: Allah Teâlâ, Hz. Peygamber’in muhatapları olan Ehl-i kitap ile müşrikleri, –yeni bir ilâhî mesajın zamanı geldiği için– o mesajı göndermeden dünyadan ayırmayacaktır. c) Aynı âyet, söz konusu grupların, kendilerine elçi ve kanıt gelmedikçe, gönderilmedikçe cezalandırılmayacakları şeklinde de yorumlanmıştır (bk. Ebû Hayyân, VIII, 498; Şevkânî, V, 557-558). Bu son anlam âyetin bağlamına daha uygun görünmektedir. Yüce Allah, insanları iyiyi kötüden ayırt edecek yeteneklerle donatmış olmakla birlikte yine de, merhametinin bir sonucu olarak, açık kanıt göndermediği ve mesajının ulaşmadığı kimseleri yaptıklarından dolayı cezalandırmayacağını haber vermiştir. Nitekim bu husus, “Biz bir resul göndermedikçe azap edecek değiliz” (İsrâ 17/15) meâlindeki âyette daha açık bir şekilde ifade buyurulmuştur. 2. âyette, ilk âyette geçen kanıtın, “tertemiz sayfalar”ı okuyup Allah’ın emirlerini insanlara tebliğ etmek üzere Allah tarafından gönderilmiş olan Hz. Peygamber olduğu belirtilmiştir. “Tertemiz sayfalar” ise Kur’an’ın sayfaları olup “tertemiz” nitelemesi, “yalan, nifak, şüphe, sapkınlık ve yanlışlık vb. kusurlardan arınmış sayfalar” anlamını ifade eder (bk. Kurtubî, XXIX, 142). 3. âyet ise bu sayfalarda “kitaplar”, yani dosdoğru, hakkı bâtıldan ayıran ilâhî âyetler ve hükümler bulunduğunu bildirmektedir. Kur’ân-ı Kerîm önceki kitapların hükümlerini içerdiği için de bu şekilde nitelendirilmiş olabilir.
Burada eleştiri konusu edilen “Ehl-i kitap”tan maksat, özellikle o dönemde Medine ve çevresinde yaşayan yahudilerle hıristiyanlar; “müşrikler”den maksat ise dönemin putperest Araplar’ıdır. Her ne kadar burada Hz. Peygamber’in yakın çevresinde bulunan iki grup inkârcı zikredilmişse de hüküm geneldir, bütün insanlığı ilgilendirmektedir. İlk âyet hakkında yapılan yorumları üç noktada özetlemek mümkündür: a) Müfessirlerin çoğunluğu bu âyeti, “Allah ve resulünü inkâr eden yahudiler, hıristiyanlar ve putperestler, kendilerine açık kanıt yani peygamber gelinceye kadar içinde bulundukları inkârcılıktan ayrılıp ona son vermeyeceklerdir” şeklinde yorumlamışlardır. b) Diğer bir yorum da şöyledir: Allah Teâlâ, Hz. Peygamber’in muhatapları olan Ehl-i kitap ile müşrikleri, –yeni bir ilâhî mesajın zamanı geldiği için– o mesajı göndermeden dünyadan ayırmayacaktır. c) Aynı âyet, söz konusu grupların, kendilerine elçi ve kanıt gelmedikçe, gönderilmedikçe cezalandırılmayacakları şeklinde de yorumlanmıştır (bk. Ebû Hayyân, VIII, 498; Şevkânî, V, 557-558). Bu son anlam âyetin bağlamına daha uygun görünmektedir. Yüce Allah, insanları iyiyi kötüden ayırt edecek yeteneklerle donatmış olmakla birlikte yine de, merhametinin bir sonucu olarak, açık kanıt göndermediği ve mesajının ulaşmadığı kimseleri yaptıklarından dolayı cezalandırmayacağını haber vermiştir. Nitekim bu husus, “Biz bir resul göndermedikçe azap edecek değiliz” (İsrâ 17/15) meâlindeki âyette daha açık bir şekilde ifade buyurulmuştur. 2. âyette, ilk âyette geçen kanıtın, “tertemiz sayfalar”ı okuyup Allah’ın emirlerini insanlara tebliğ etmek üzere Allah tarafından gönderilmiş olan Hz. Peygamber olduğu belirtilmiştir. “Tertemiz sayfalar” ise Kur’an’ın sayfaları olup “tertemiz” nitelemesi, “yalan, nifak, şüphe, sapkınlık ve yanlışlık vb. kusurlardan arınmış sayfalar” anlamını ifade eder (bk. Kurtubî, XXIX, 142). 3. âyet ise bu sayfalarda “kitaplar”, yani dosdoğru, hakkı bâtıldan ayıran ilâhî âyetler ve hükümler bulunduğunu bildirmektedir. Kur’ân-ı Kerîm önceki kitapların hükümlerini içerdiği için de bu şekilde nitelendirilmiş olabilir.
Burada eleştiri konusu edilen “Ehl-i kitap”tan maksat, özellikle o dönemde Medine ve çevresinde yaşayan yahudilerle hıristiyanlar; “müşrikler”den maksat ise dönemin putperest Araplar’ıdır. Her ne kadar burada Hz. Peygamber’in yakın çevresinde bulunan iki grup inkârcı zikredilmişse de hüküm geneldir, bütün insanlığı ilgilendirmektedir. İlk âyet hakkında yapılan yorumları üç noktada özetlemek mümkündür: a) Müfessirlerin çoğunluğu bu âyeti, “Allah ve resulünü inkâr eden yahudiler, hıristiyanlar ve putperestler, kendilerine açık kanıt yani peygamber gelinceye kadar içinde bulundukları inkârcılıktan ayrılıp ona son vermeyeceklerdir” şeklinde yorumlamışlardır. b) Diğer bir yorum da şöyledir: Allah Teâlâ, Hz. Peygamber’in muhatapları olan Ehl-i kitap ile müşrikleri, –yeni bir ilâhî mesajın zamanı geldiği için– o mesajı göndermeden dünyadan ayırmayacaktır. c) Aynı âyet, söz konusu grupların, kendilerine elçi ve kanıt gelmedikçe, gönderilmedikçe cezalandırılmayacakları şeklinde de yorumlanmıştır (bk. Ebû Hayyân, VIII, 498; Şevkânî, V, 557-558). Bu son anlam âyetin bağlamına daha uygun görünmektedir. Yüce Allah, insanları iyiyi kötüden ayırt edecek yeteneklerle donatmış olmakla birlikte yine de, merhametinin bir sonucu olarak, açık kanıt göndermediği ve mesajının ulaşmadığı kimseleri yaptıklarından dolayı cezalandırmayacağını haber vermiştir. Nitekim bu husus, “Biz bir resul göndermedikçe azap edecek değiliz” (İsrâ 17/15) meâlindeki âyette daha açık bir şekilde ifade buyurulmuştur. 2. âyette, ilk âyette geçen kanıtın, “tertemiz sayfalar”ı okuyup Allah’ın emirlerini insanlara tebliğ etmek üzere Allah tarafından gönderilmiş olan Hz. Peygamber olduğu belirtilmiştir. “Tertemiz sayfalar” ise Kur’an’ın sayfaları olup “tertemiz” nitelemesi, “yalan, nifak, şüphe, sapkınlık ve yanlışlık vb. kusurlardan arınmış sayfalar” anlamını ifade eder (bk. Kurtubî, XXIX, 142). 3. âyet ise bu sayfalarda “kitaplar”, yani dosdoğru, hakkı bâtıldan ayıran ilâhî âyetler ve hükümler bulunduğunu bildirmektedir. Kur’ân-ı Kerîm önceki kitapların hükümlerini içerdiği için de bu şekilde nitelendirilmiş olabilir.
Müfessirlerin çoğunluğuna göre bu âyetteki “açık kanıt”tan maksat, getirdiği mesaj ve mûcizelerle apaçık hak ve hakikat elçisi olan Hz. Peygamber’dir. Buna rağmen Ehl-i kitap onun hakkında ihtilâfa düştüğü için kınanmıştır. Müfessirler Hz. Peygamber gelinceye kadar Ehl-i kitabın, son peygamberin geleceği hakkında fikir birliği içerisinde bulunduğunu, fakat Hz. Peygamber geldikten sonra bir kısmı ona inandığı, çoğu ise inkâr ettiği için ayrılığa düştüklerini söylemişlerdir (Taberî, XXX, 169; Şevkânî, V, 558-559). İbn Âşûr’a göre bu âyetteki “açık kanıt”la Hz. Îsâ’nın gelişi kastedilmiştir. Zira, İsrâiloğulları’nın geçmişteki bazı peygamberlerinin verdikleri haber uyarınca, Hz. Îsâ kendilerine peygamber olarak gönderildiği halde onların bazıları ona inanırken büyük çoğunluğu onun peygamberliğini tanımamışlar, böylece aralarında ayrılığa düşmüşler, yahudiler ve hıristiyanlar olarak bölünmüşlerdir (XXX, 478-479).
“Allah’a yürekten inanıp itaat ederek” diye çevirdiğimiz ifadenin tam karşılığı, “dini yalnız Allah’a has kılarak” şeklindedir. Ancak bu ifadeyle “Allah’a gönülden inanıp tam bir dindarlık duygusuyla ve içtenlikle yalnız O’na kulluk etme” anlamı kastedildiği için böyle bir meâl vermeyi tercih ettik. Buna göre ibadetlerde şekil de vazgeçilmez olmakla beraber, ibadetin özü ve ruhu niyet ve ihlâstır, tevhid inancı ve kulluk bilincidir. Hanîf ismi Kur’an dilinde her şeyden önce tevhid inancını kapsar ve daha açık olarak, “Şirk kuşkusu taşıyan her türlü sapkın görüşten uzaklaşıp Allah’ın birliği inancına yönelen ve ihlâslı bir şekilde yalnız O’na kulluk eden” anlamına gelir (bilgi için bk. Bakara 2/135; Rûm 30/30). İbadet teriminin genel anlamı içinde namaz ve zekât da bulunmakla birlikte, ayrıca zikredilmeleri, onların çok önemli ve değerli olduğunu göstermektedir. Gerek önceki kutsal kitapların aslında ve gerekse Kur’an’da insanlara sadece bir olan Allah’a ihlâsla ibadet etmeleri, namaz kılmaları ve zekât vermeleri emredilmiştir. Namaz Allah’a saygının, zekât ise insana şefkat ve sevginin en anlamlı ifadeleridir. Bu sebeple, âyette belirtildiği gibi tevhid inancı ve “Allah’a gönülden saygı ve itaat” anlamındaki ihlâsın yanında, namaz ve zekât da diğer ilâhî dinlerin bozulmamış şeklinde mevcut idi. Âyetin son cümlesinde bu vecîbelerin, ilâhî vahye dayanan “dosdoğru din”in kendisi ve doğru yolda giden milletlerin dini olduğu vurgulanmıştır.
Bu sûrenin indiği Medine ve çevresindeki yahudiler ve hıristiyanlar, son peygamber Hz. Muhammed’in risâleti hakkında bilgi sahibi oldukları halde, –önceki âyetlerde “kanıt” olarak ifade edilen– o hak peygamberi ve Kur’an’ı inkâr ettikleri; putperestler ise ayrıca bir olan Allah’a ortak koştukları için halkın en kötüsü olarak nitelendirilmişlerdir. Onlara ibadet etmeleri ve namaz kılıp zekât vermelerinin emredilmesi İslâm dinini kabul etmeye çağrıldıklarını ifade eder. Sonuç olarak âyette, Hz. Peygamber geldikten ve tanıdıktan, hakkında yeterli bilgiye sahip olduktan sonra da ona iman etmeyenlerin ebedî olarak cehennemde kalacakları bildirilmiştir. Buna karşılık 7. âyette, iman edip iyi işler yapanlar –ki bunların başında namaz kılmak ve zekât vermek gelmektedir– halkın en hayırlısı olarak nitelendirilmiştir. 8. âyette ise müminlere dünyada yaptıkları iyi işlerin karşılığı olarak âhiret nimetlerinin en güzellerinden olan adn cennetlerinin verileceği, müminlerin bu cennetlerde ebedî olarak kalacakları haber verilmektedir. Bunlardan daha iyisi ise yüce Allah’ın rızâsını kazandıklarının müjdelenmiş olmasıdır. Dünyada Allah’ın emirlerini yerine getirip yasaklarından sakındıkları için Allah Teâlâ onlardan razı olmuştur. Bir hadîs-i kudsîde belirtildiği üzere onlara gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve insan aklına gelmemiş olan sonsuz nimetler verileceği için (Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312) onlar da Allah’a karşı hoşnutluk ve memnuniyet hissiyle dolacaklardır. Sûrenin sonunda ise bütün bu nimet ve lutufların, kendisini yaratan, büyütüp besleyen ve yaşaması için her türlü imkânı sağlayan yüce rabbine karşı “haşyet” içinde olan, yani O’nun ululuğu karşısında derin bir saygı ve korku duyan, bu duygularla ürperip heyecanlanan mümine sunulacağı bildirilmiştir.
Bu sûrenin indiği Medine ve çevresindeki yahudiler ve hıristiyanlar, son peygamber Hz. Muhammed’in risâleti hakkında bilgi sahibi oldukları halde, –önceki âyetlerde “kanıt” olarak ifade edilen– o hak peygamberi ve Kur’an’ı inkâr ettikleri; putperestler ise ayrıca bir olan Allah’a ortak koştukları için halkın en kötüsü olarak nitelendirilmişlerdir. Onlara ibadet etmeleri ve namaz kılıp zekât vermelerinin emredilmesi İslâm dinini kabul etmeye çağrıldıklarını ifade eder. Sonuç olarak âyette, Hz. Peygamber geldikten ve tanıdıktan, hakkında yeterli bilgiye sahip olduktan sonra da ona iman etmeyenlerin ebedî olarak cehennemde kalacakları bildirilmiştir. Buna karşılık 7. âyette, iman edip iyi işler yapanlar –ki bunların başında namaz kılmak ve zekât vermek gelmektedir– halkın en hayırlısı olarak nitelendirilmiştir. 8. âyette ise müminlere dünyada yaptıkları iyi işlerin karşılığı olarak âhiret nimetlerinin en güzellerinden olan adn cennetlerinin verileceği, müminlerin bu cennetlerde ebedî olarak kalacakları haber verilmektedir. Bunlardan daha iyisi ise yüce Allah’ın rızâsını kazandıklarının müjdelenmiş olmasıdır. Dünyada Allah’ın emirlerini yerine getirip yasaklarından sakındıkları için Allah Teâlâ onlardan razı olmuştur. Bir hadîs-i kudsîde belirtildiği üzere onlara gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve insan aklına gelmemiş olan sonsuz nimetler verileceği için (Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312) onlar da Allah’a karşı hoşnutluk ve memnuniyet hissiyle dolacaklardır. Sûrenin sonunda ise bütün bu nimet ve lutufların, kendisini yaratan, büyütüp besleyen ve yaşaması için her türlü imkânı sağlayan yüce rabbine karşı “haşyet” içinde olan, yani O’nun ululuğu karşısında derin bir saygı ve korku duyan, bu duygularla ürperip heyecanlanan mümine sunulacağı bildirilmiştir.
Bu sûrenin indiği Medine ve çevresindeki yahudiler ve hıristiyanlar, son peygamber Hz. Muhammed’in risâleti hakkında bilgi sahibi oldukları halde, –önceki âyetlerde “kanıt” olarak ifade edilen– o hak peygamberi ve Kur’an’ı inkâr ettikleri; putperestler ise ayrıca bir olan Allah’a ortak koştukları için halkın en kötüsü olarak nitelendirilmişlerdir. Onlara ibadet etmeleri ve namaz kılıp zekât vermelerinin emredilmesi İslâm dinini kabul etmeye çağrıldıklarını ifade eder. Sonuç olarak âyette, Hz. Peygamber geldikten ve tanıdıktan, hakkında yeterli bilgiye sahip olduktan sonra da ona iman etmeyenlerin ebedî olarak cehennemde kalacakları bildirilmiştir. Buna karşılık 7. âyette, iman edip iyi işler yapanlar –ki bunların başında namaz kılmak ve zekât vermek gelmektedir– halkın en hayırlısı olarak nitelendirilmiştir. 8. âyette ise müminlere dünyada yaptıkları iyi işlerin karşılığı olarak âhiret nimetlerinin en güzellerinden olan adn cennetlerinin verileceği, müminlerin bu cennetlerde ebedî olarak kalacakları haber verilmektedir. Bunlardan daha iyisi ise yüce Allah’ın rızâsını kazandıklarının müjdelenmiş olmasıdır. Dünyada Allah’ın emirlerini yerine getirip yasaklarından sakındıkları için Allah Teâlâ onlardan razı olmuştur. Bir hadîs-i kudsîde belirtildiği üzere onlara gözlerin görmediği, kulakların işitmediği ve insan aklına gelmemiş olan sonsuz nimetler verileceği için (Buhârî, “Tevhîd”, 35; Müslim, “Îmân”, 312) onlar da Allah’a karşı hoşnutluk ve memnuniyet hissiyle dolacaklardır. Sûrenin sonunda ise bütün bu nimet ve lutufların, kendisini yaratan, büyütüp besleyen ve yaşaması için her türlü imkânı sağlayan yüce rabbine karşı “haşyet” içinde olan, yani O’nun ululuğu karşısında derin bir saygı ve korku duyan, bu duygularla ürperip heyecanlanan mümine sunulacağı bildirilmiştir.
Kıyamet gününün ne kadar dehşet verici bir gün olduğu ve o sırada nelerin meydana geleceği anlatılarak insanların o gün için hazırlık yapmaları gerektiğine dikkat çekilmektedir. Diğer âyetlerden de anlaşıldığı üzere kıyamet kopacağı gün sûrun birinci defa üflenmesiyle yer küresinde şiddetli sarsıntılar meydana gelir ve dağlar yerlerinden kopup savrulur, yeryüzünde yıkılmayan hiçbir şey kalmaz (krş. Kehf 18/47; Tâhâ 20/101-107). Çünkü “kıyamet sarsıntısı gerçekten çok büyük bir olaydır” (Hac 22/1). 2. âyetteki “yerin ağırlıklarını dışarı atması” ifadesi birkaç türlü yorumlanmıştır: a) İçindeki hazineleri dışarı çıkarması; b) Kabirlerdeki ölülerin dirilip dışarı çıkması; c) Yer altındaki madenler, gazlar, ve lâvların dışarı çıkması. Müfessirler yerin ağırlıklarını dışarı çıkarması olayının sûrun ikinci defa üflenmesiyle gerçekleşeceğini söylemişlerdir. Yerkürede meydana gelen bu dehşet verici olayları gören insan, “Ne oluyor buna!” diyerek korku ve şaşkınlığını ifade eder. Çünkü daha önce bu derecede şiddetli bir sarsıntı görülmemiştir. “O gün yer, rabbinin ona vahyettiği şekilde bütün haberlerini anlatır” meâlindeki 4-5. âyetler başlıca üç şekilde yorumlanmıştır: a) Allah yere bir çeşit konuşma ve anlatma yeteneği verir, o da üzerinde olup bitenleri ve kimin ne yaptığını açık açık anlatır. Nitekim bir hadiste kıyamet gününde arzın dile gelerek konuşacağı bildirilmiştir (İbn Mâce, “Zühd”, 31). b) O gün Allah’ın hükmü uyarınca arz, üstünde olup bitenleri tek tek sayıp dökercesine insanların orada yaptıkları her şeyi açığa çıkarır. c) Yer, o büyük sarsıntıyla âdeta dünyanın son bulduğunu ve âhiretin geldiğini haber verir (Râzî, XXXII, 59). Sonuçta önemli olan arzın gerçek anlamda konuşup konuşmaması değil, dünya hayatının bittiğini ve herkesin neler yaptığını açık açık ortaya koyması ve artık orada hiçbir şeyin saklı gizli kalmayacak olmasıdır. Âyetin bunu anlatmaktan maksadı ise insanların bu gerçeği göz önüne alarak o gün arzın kendisi hakkında iyi şeyler söylemesini sağlayacak bir hayat yaşamalarıdır.
Kıyamet gününün ne kadar dehşet verici bir gün olduğu ve o sırada nelerin meydana geleceği anlatılarak insanların o gün için hazırlık yapmaları gerektiğine dikkat çekilmektedir. Diğer âyetlerden de anlaşıldığı üzere kıyamet kopacağı gün sûrun birinci defa üflenmesiyle yer küresinde şiddetli sarsıntılar meydana gelir ve dağlar yerlerinden kopup savrulur, yeryüzünde yıkılmayan hiçbir şey kalmaz (krş. Kehf 18/47; Tâhâ 20/101-107). Çünkü “kıyamet sarsıntısı gerçekten çok büyük bir olaydır” (Hac 22/1). 2. âyetteki “yerin ağırlıklarını dışarı atması” ifadesi birkaç türlü yorumlanmıştır: a) İçindeki hazineleri dışarı çıkarması; b) Kabirlerdeki ölülerin dirilip dışarı çıkması; c) Yer altındaki madenler, gazlar, ve lâvların dışarı çıkması. Müfessirler yerin ağırlıklarını dışarı çıkarması olayının sûrun ikinci defa üflenmesiyle gerçekleşeceğini söylemişlerdir. Yerkürede meydana gelen bu dehşet verici olayları gören insan, “Ne oluyor buna!” diyerek korku ve şaşkınlığını ifade eder. Çünkü daha önce bu derecede şiddetli bir sarsıntı görülmemiştir. “O gün yer, rabbinin ona vahyettiği şekilde bütün haberlerini anlatır” meâlindeki 4-5. âyetler başlıca üç şekilde yorumlanmıştır: a) Allah yere bir çeşit konuşma ve anlatma yeteneği verir, o da üzerinde olup bitenleri ve kimin ne yaptığını açık açık anlatır. Nitekim bir hadiste kıyamet gününde arzın dile gelerek konuşacağı bildirilmiştir (İbn Mâce, “Zühd”, 31). b) O gün Allah’ın hükmü uyarınca arz, üstünde olup bitenleri tek tek sayıp dökercesine insanların orada yaptıkları her şeyi açığa çıkarır. c) Yer, o büyük sarsıntıyla âdeta dünyanın son bulduğunu ve âhiretin geldiğini haber verir (Râzî, XXXII, 59). Sonuçta önemli olan arzın gerçek anlamda konuşup konuşmaması değil, dünya hayatının bittiğini ve herkesin neler yaptığını açık açık ortaya koyması ve artık orada hiçbir şeyin saklı gizli kalmayacak olmasıdır. Âyetin bunu anlatmaktan maksadı ise insanların bu gerçeği göz önüne alarak o gün arzın kendisi hakkında iyi şeyler söylemesini sağlayacak bir hayat yaşamalarıdır.
Kıyamet gününün ne kadar dehşet verici bir gün olduğu ve o sırada nelerin meydana geleceği anlatılarak insanların o gün için hazırlık yapmaları gerektiğine dikkat çekilmektedir. Diğer âyetlerden de anlaşıldığı üzere kıyamet kopacağı gün sûrun birinci defa üflenmesiyle yer küresinde şiddetli sarsıntılar meydana gelir ve dağlar yerlerinden kopup savrulur, yeryüzünde yıkılmayan hiçbir şey kalmaz (krş. Kehf 18/47; Tâhâ 20/101-107). Çünkü “kıyamet sarsıntısı gerçekten çok büyük bir olaydır” (Hac 22/1). 2. âyetteki “yerin ağırlıklarını dışarı atması” ifadesi birkaç türlü yorumlanmıştır: a) İçindeki hazineleri dışarı çıkarması; b) Kabirlerdeki ölülerin dirilip dışarı çıkması; c) Yer altındaki madenler, gazlar, ve lâvların dışarı çıkması. Müfessirler yerin ağırlıklarını dışarı çıkarması olayının sûrun ikinci defa üflenmesiyle gerçekleşeceğini söylemişlerdir. Yerkürede meydana gelen bu dehşet verici olayları gören insan, “Ne oluyor buna!” diyerek korku ve şaşkınlığını ifade eder. Çünkü daha önce bu derecede şiddetli bir sarsıntı görülmemiştir. “O gün yer, rabbinin ona vahyettiği şekilde bütün haberlerini anlatır” meâlindeki 4-5. âyetler başlıca üç şekilde yorumlanmıştır: a) Allah yere bir çeşit konuşma ve anlatma yeteneği verir, o da üzerinde olup bitenleri ve kimin ne yaptığını açık açık anlatır. Nitekim bir hadiste kıyamet gününde arzın dile gelerek konuşacağı bildirilmiştir (İbn Mâce, “Zühd”, 31). b) O gün Allah’ın hükmü uyarınca arz, üstünde olup bitenleri tek tek sayıp dökercesine insanların orada yaptıkları her şeyi açığa çıkarır. c) Yer, o büyük sarsıntıyla âdeta dünyanın son bulduğunu ve âhiretin geldiğini haber verir (Râzî, XXXII, 59). Sonuçta önemli olan arzın gerçek anlamda konuşup konuşmaması değil, dünya hayatının bittiğini ve herkesin neler yaptığını açık açık ortaya koyması ve artık orada hiçbir şeyin saklı gizli kalmayacak olmasıdır. Âyetin bunu anlatmaktan maksadı ise insanların bu gerçeği göz önüne alarak o gün arzın kendisi hakkında iyi şeyler söylemesini sağlayacak bir hayat yaşamalarıdır.
Kıyamet gününün ne kadar dehşet verici bir gün olduğu ve o sırada nelerin meydana geleceği anlatılarak insanların o gün için hazırlık yapmaları gerektiğine dikkat çekilmektedir. Diğer âyetlerden de anlaşıldığı üzere kıyamet kopacağı gün sûrun birinci defa üflenmesiyle yer küresinde şiddetli sarsıntılar meydana gelir ve dağlar yerlerinden kopup savrulur, yeryüzünde yıkılmayan hiçbir şey kalmaz (krş. Kehf 18/47; Tâhâ 20/101-107). Çünkü “kıyamet sarsıntısı gerçekten çok büyük bir olaydır” (Hac 22/1). 2. âyetteki “yerin ağırlıklarını dışarı atması” ifadesi birkaç türlü yorumlanmıştır: a) İçindeki hazineleri dışarı çıkarması; b) Kabirlerdeki ölülerin dirilip dışarı çıkması; c) Yer altındaki madenler, gazlar, ve lâvların dışarı çıkması. Müfessirler yerin ağırlıklarını dışarı çıkarması olayının sûrun ikinci defa üflenmesiyle gerçekleşeceğini söylemişlerdir. Yerkürede meydana gelen bu dehşet verici olayları gören insan, “Ne oluyor buna!” diyerek korku ve şaşkınlığını ifade eder. Çünkü daha önce bu derecede şiddetli bir sarsıntı görülmemiştir. “O gün yer, rabbinin ona vahyettiği şekilde bütün haberlerini anlatır” meâlindeki 4-5. âyetler başlıca üç şekilde yorumlanmıştır: a) Allah yere bir çeşit konuşma ve anlatma yeteneği verir, o da üzerinde olup bitenleri ve kimin ne yaptığını açık açık anlatır. Nitekim bir hadiste kıyamet gününde arzın dile gelerek konuşacağı bildirilmiştir (İbn Mâce, “Zühd”, 31). b) O gün Allah’ın hükmü uyarınca arz, üstünde olup bitenleri tek tek sayıp dökercesine insanların orada yaptıkları her şeyi açığa çıkarır. c) Yer, o büyük sarsıntıyla âdeta dünyanın son bulduğunu ve âhiretin geldiğini haber verir (Râzî, XXXII, 59). Sonuçta önemli olan arzın gerçek anlamda konuşup konuşmaması değil, dünya hayatının bittiğini ve herkesin neler yaptığını açık açık ortaya koyması ve artık orada hiçbir şeyin saklı gizli kalmayacak olmasıdır. Âyetin bunu anlatmaktan maksadı ise insanların bu gerçeği göz önüne alarak o gün arzın kendisi hakkında iyi şeyler söylemesini sağlayacak bir hayat yaşamalarıdır.
Kıyamet gününün ne kadar dehşet verici bir gün olduğu ve o sırada nelerin meydana geleceği anlatılarak insanların o gün için hazırlık yapmaları gerektiğine dikkat çekilmektedir. Diğer âyetlerden de anlaşıldığı üzere kıyamet kopacağı gün sûrun birinci defa üflenmesiyle yer küresinde şiddetli sarsıntılar meydana gelir ve dağlar yerlerinden kopup savrulur, yeryüzünde yıkılmayan hiçbir şey kalmaz (krş. Kehf 18/47; Tâhâ 20/101-107). Çünkü “kıyamet sarsıntısı gerçekten çok büyük bir olaydır” (Hac 22/1). 2. âyetteki “yerin ağırlıklarını dışarı atması” ifadesi birkaç türlü yorumlanmıştır: a) İçindeki hazineleri dışarı çıkarması; b) Kabirlerdeki ölülerin dirilip dışarı çıkması; c) Yer altındaki madenler, gazlar, ve lâvların dışarı çıkması. Müfessirler yerin ağırlıklarını dışarı çıkarması olayının sûrun ikinci defa üflenmesiyle gerçekleşeceğini söylemişlerdir. Yerkürede meydana gelen bu dehşet verici olayları gören insan, “Ne oluyor buna!” diyerek korku ve şaşkınlığını ifade eder. Çünkü daha önce bu derecede şiddetli bir sarsıntı görülmemiştir. “O gün yer, rabbinin ona vahyettiği şekilde bütün haberlerini anlatır” meâlindeki 4-5. âyetler başlıca üç şekilde yorumlanmıştır: a) Allah yere bir çeşit konuşma ve anlatma yeteneği verir, o da üzerinde olup bitenleri ve kimin ne yaptığını açık açık anlatır. Nitekim bir hadiste kıyamet gününde arzın dile gelerek konuşacağı bildirilmiştir (İbn Mâce, “Zühd”, 31). b) O gün Allah’ın hükmü uyarınca arz, üstünde olup bitenleri tek tek sayıp dökercesine insanların orada yaptıkları her şeyi açığa çıkarır. c) Yer, o büyük sarsıntıyla âdeta dünyanın son bulduğunu ve âhiretin geldiğini haber verir (Râzî, XXXII, 59). Sonuçta önemli olan arzın gerçek anlamda konuşup konuşmaması değil, dünya hayatının bittiğini ve herkesin neler yaptığını açık açık ortaya koyması ve artık orada hiçbir şeyin saklı gizli kalmayacak olmasıdır. Âyetin bunu anlatmaktan maksadı ise insanların bu gerçeği göz önüne alarak o gün arzın kendisi hakkında iyi şeyler söylemesini sağlayacak bir hayat yaşamalarıdır.
“Farklı gruplar halinde” diye çevirdiğimiz eştât kelimesine: a) Herkesin kabirlerinden çıkıp mahşer yerine doğru ilerlerken dünyadaki amellerine göre iyi veya kötü şartlar altında, güzel veya çirkin bir görünüşte olması; b) İnsanların, inanç ve amellerine göre farklı gruplar oluşturması; c) Yeryüzünün farklı bölgelerinden çıkıp bölük bölük mahşer yerine doğru ilerlemeleri gibi değişik anlamlar verilmiştir (Râzî, XXXII, 60; Elmalılı, IX, 6012). Âyetin, bu anlamların hepsini içerdiğini düşünmek de mümkündür. Burada asıl anlatılmak istenen, daha kabirlerinden çıktıkları andan itibaren her bir insanın âhiretteki durumunu, âkıbetini, iyiler arasında mı yoksa kötülerle mi birlikte olacağını belirleyen şeyin, bizzat kendisinin bu dünyadaki tercihi, inancı ve yaşayışı olduğudur. Şu halde bu tasvir, her insanın devredilemez bireysel sorumluluğunun varlığını da göstermektedir. “Amelleri görmek” tefsirlerde iki şekilde yorumlanmıştır: 1. Amel defterlerindeki kayıtları görmek. 2. Yapılanların ödül veya ceza olarak karşılığını görmek.
Herkesin eninde sonunda yaptıklarının karşılığını bulacağını belirten bu âyetler, bütün insanlığın paylaştığı bir gerçeği dile getirmesi bakımından hikmet dolu ifadelerden (cevâmiu’l-kelim) sayılmıştır. Nitekim Hz. Peygamber de bu âyetleri, kuşatıcı anlamıyla eşsiz bir ifade olarak nitelemiştir (Buhârî, “Şürb”, 12; “Tefsîr”, 99). Âyetler, dünyada yapılan en küçük hayır veya şerrin bile kaybolmayacağını, âhiret gününde bunun hesabının verileceğini ve karşılığının ödül veya ceza şeklinde alınacağını ifade eder (krş. Kehf 18/49; Enbiyâ 21/47). Hz. Peygamber de, “Bir yarım hurma veya bir güzel sözle olsun ateşten korunun!” (Buhârî, “Edeb”, 34; “Zekât”, 10; “Tevhîd”, 36) buyruğuyla kişinin, karşılığını Allah’tan bekleyerek iyi niyetle ve insan sevgisiyle yaptığı en küçük bir hayrın dahi onu âhirette ateşten koruyabileceğini ortaya koymuştur. İnanmayanların dünyada yaptıkları iyiliklerin hükümsüz, âhiret hayatı bakımından faydasız olduğunu bildiren âyetler (meselâ bk. Nûr 24/39) “zerre miktarı da olsa iyiliğin karşılığının görüleceği”ni bildiren bu âyetle çelişir gibi görülmüş ve şu yorumlar yapılmıştır: a) İnançsızlar yaptıkları iyiliklerin karşılığını dünyada görürler, âhirete bir şey kalmaz. b) Mümine de inkârcıya da yaptıkları gösterilir; müminin küçük günahları bağışlanır, iyilikleri ödüllendirilir. Kâfirin iyi amelleri reddedilir; çünkü bunları Allah rızası için yapmamıştır, günahları ise ceza ile karşılanır. c) İnanmayanın ameli de hesaba girer, inkârına ait büyük günahından düşülür ama iyilikleri bu günahı karşılayamaz ve bu bakımdan boşa gider. d) Mümin bütün iyiliklerinin, inkârcı da bütün kötülüklerinin karşılığını görür (Râzî, XXXII, 58-59).
Herkesin eninde sonunda yaptıklarının karşılığını bulacağını belirten bu âyetler, bütün insanlığın paylaştığı bir gerçeği dile getirmesi bakımından hikmet dolu ifadelerden (cevâmiu’l-kelim) sayılmıştır. Nitekim Hz. Peygamber de bu âyetleri, kuşatıcı anlamıyla eşsiz bir ifade olarak nitelemiştir (Buhârî, “Şürb”, 12; “Tefsîr”, 99). Âyetler, dünyada yapılan en küçük hayır veya şerrin bile kaybolmayacağını, âhiret gününde bunun hesabının verileceğini ve karşılığının ödül veya ceza şeklinde alınacağını ifade eder (krş. Kehf 18/49; Enbiyâ 21/47). Hz. Peygamber de, “Bir yarım hurma veya bir güzel sözle olsun ateşten korunun!” (Buhârî, “Edeb”, 34; “Zekât”, 10; “Tevhîd”, 36) buyruğuyla kişinin, karşılığını Allah’tan bekleyerek iyi niyetle ve insan sevgisiyle yaptığı en küçük bir hayrın dahi onu âhirette ateşten koruyabileceğini ortaya koymuştur. İnanmayanların dünyada yaptıkları iyiliklerin hükümsüz, âhiret hayatı bakımından faydasız olduğunu bildiren âyetler (meselâ bk. Nûr 24/39) “zerre miktarı da olsa iyiliğin karşılığının görüleceği”ni bildiren bu âyetle çelişir gibi görülmüş ve şu yorumlar yapılmıştır: a) İnançsızlar yaptıkları iyiliklerin karşılığını dünyada görürler, âhirete bir şey kalmaz. b) Mümine de inkârcıya da yaptıkları gösterilir; müminin küçük günahları bağışlanır, iyilikleri ödüllendirilir. Kâfirin iyi amelleri reddedilir; çünkü bunları Allah rızası için yapmamıştır, günahları ise ceza ile karşılanır. c) İnanmayanın ameli de hesaba girer, inkârına ait büyük günahından düşülür ama iyilikleri bu günahı karşılayamaz ve bu bakımdan boşa gider. d) Mümin bütün iyiliklerinin, inkârcı da bütün kötülüklerinin karşılığını görür (Râzî, XXXII, 58-59).
Savaş sırasında düşman üzerine saldıran atlar tasvir edilmekte ve eski savaşların insandan sonra en önemli unsuru olması dolayısıyla atlar üzerine yemin edilmektedir. Yeminin amacı, böylesine yararları bulunan ve insanların en çok sevdiği mallardan olan atları onlara bağışlayanın Allah olduğuna işaret etmek, özellikle sonraki âyetlerdeki mesajın önemine dikkat çekmektir.
Savaş sırasında düşman üzerine saldıran atlar tasvir edilmekte ve eski savaşların insandan sonra en önemli unsuru olması dolayısıyla atlar üzerine yemin edilmektedir. Yeminin amacı, böylesine yararları bulunan ve insanların en çok sevdiği mallardan olan atları onlara bağışlayanın Allah olduğuna işaret etmek, özellikle sonraki âyetlerdeki mesajın önemine dikkat çekmektir.
Savaş sırasında düşman üzerine saldıran atlar tasvir edilmekte ve eski savaşların insandan sonra en önemli unsuru olması dolayısıyla atlar üzerine yemin edilmektedir. Yeminin amacı, böylesine yararları bulunan ve insanların en çok sevdiği mallardan olan atları onlara bağışlayanın Allah olduğuna işaret etmek, özellikle sonraki âyetlerdeki mesajın önemine dikkat çekmektir.
Savaş sırasında düşman üzerine saldıran atlar tasvir edilmekte ve eski savaşların insandan sonra en önemli unsuru olması dolayısıyla atlar üzerine yemin edilmektedir. Yeminin amacı, böylesine yararları bulunan ve insanların en çok sevdiği mallardan olan atları onlara bağışlayanın Allah olduğuna işaret etmek, özellikle sonraki âyetlerdeki mesajın önemine dikkat çekmektir.
Savaş sırasında düşman üzerine saldıran atlar tasvir edilmekte ve eski savaşların insandan sonra en önemli unsuru olması dolayısıyla atlar üzerine yemin edilmektedir. Yeminin amacı, böylesine yararları bulunan ve insanların en çok sevdiği mallardan olan atları onlara bağışlayanın Allah olduğuna işaret etmek, özellikle sonraki âyetlerdeki mesajın önemine dikkat çekmektir.
Burada “insan” kavramıyla genel olarak insan türünün kastedildiği, çünkü bütün insanlarda bu tür olumsuz özelliklerin az çok bulunduğu belirtildiği gibi (bk. İbn Âşûr, XXX, 502-503), özellikle hidayetten nasibini alamamış insanların söz konusu olduğu da söylenmiştir. Râzî, bu ikinci yorumun çoğunluğun görüşü olduğunu belirtir (XXXII, 67). Bu âyetler, söz konusu insanların tabiatlarına yerleşmiş bulunan Allah’ın nimetlerine karşı nankörlük, kadir bilmezlik, mal biriktirmeye düşkünlük ve nimetin şükrünü yerine getirme vecîbesini umursamama gibi olumsuz özellikleri ortaya koymaktadır. 6. âyetteki kenûd kelimesinin bir hadiste şöyle açıklandığı rivayet edilir: “Öyle bir nankördür ki yalnız başına yer, kölesini döver, malî görevlerini yerine getirmez” (Taberî, XXX, 180). 7. âyet insanın kendisinin de bu nankörlüğünün farkında olduğunu, buna bizzat kendi vicdanının da tanıklık ettiğini belirtmektedir. Âyete “Şüphesiz buna Allah şahittir” mânası da verilmiştir (Taberî, XXX, 180). Bu takdirde âyet Allah’ın verdiği nimete karşı nankörlük edenler için bir uyarı anlamı taşır. Fakat birinci mâna bağlama daha uygundur. Âyete ayrıca “Nankör kişi âhirette kendi aleyhine şahitlik edecektir” şeklinde de mâna verilebilir (Elmalılı, IX, 6021). “Mal” diye tercüme ettiğimiz 8. âyetteki hayır kelimesini Râgıb el-İsfahânî, “akıl, adalet, fazilet, faydalı nesne vb. genellikle insanların rağbet ettiği şey” şeklinde tarif etmiştir (Müfredâtü’l-Kur’an, “hyr” md.). Eski Araplar’da kelime sıklıkla “mal” ve özellikle “at” anlamında kullanılmaktaydı. Burada da “çok mal, servet” mânasında kullanılmıştır.
Burada “insan” kavramıyla genel olarak insan türünün kastedildiği, çünkü bütün insanlarda bu tür olumsuz özelliklerin az çok bulunduğu belirtildiği gibi (bk. İbn Âşûr, XXX, 502-503), özellikle hidayetten nasibini alamamış insanların söz konusu olduğu da söylenmiştir. Râzî, bu ikinci yorumun çoğunluğun görüşü olduğunu belirtir (XXXII, 67). Bu âyetler, söz konusu insanların tabiatlarına yerleşmiş bulunan Allah’ın nimetlerine karşı nankörlük, kadir bilmezlik, mal biriktirmeye düşkünlük ve nimetin şükrünü yerine getirme vecîbesini umursamama gibi olumsuz özellikleri ortaya koymaktadır. 6. âyetteki kenûd kelimesinin bir hadiste şöyle açıklandığı rivayet edilir: “Öyle bir nankördür ki yalnız başına yer, kölesini döver, malî görevlerini yerine getirmez” (Taberî, XXX, 180). 7. âyet insanın kendisinin de bu nankörlüğünün farkında olduğunu, buna bizzat kendi vicdanının da tanıklık ettiğini belirtmektedir. Âyete “Şüphesiz buna Allah şahittir” mânası da verilmiştir (Taberî, XXX, 180). Bu takdirde âyet Allah’ın verdiği nimete karşı nankörlük edenler için bir uyarı anlamı taşır. Fakat birinci mâna bağlama daha uygundur. Âyete ayrıca “Nankör kişi âhirette kendi aleyhine şahitlik edecektir” şeklinde de mâna verilebilir (Elmalılı, IX, 6021). “Mal” diye tercüme ettiğimiz 8. âyetteki hayır kelimesini Râgıb el-İsfahânî, “akıl, adalet, fazilet, faydalı nesne vb. genellikle insanların rağbet ettiği şey” şeklinde tarif etmiştir (Müfredâtü’l-Kur’an, “hyr” md.). Eski Araplar’da kelime sıklıkla “mal” ve özellikle “at” anlamında kullanılmaktaydı. Burada da “çok mal, servet” mânasında kullanılmıştır.
Burada “insan” kavramıyla genel olarak insan türünün kastedildiği, çünkü bütün insanlarda bu tür olumsuz özelliklerin az çok bulunduğu belirtildiği gibi (bk. İbn Âşûr, XXX, 502-503), özellikle hidayetten nasibini alamamış insanların söz konusu olduğu da söylenmiştir. Râzî, bu ikinci yorumun çoğunluğun görüşü olduğunu belirtir (XXXII, 67). Bu âyetler, söz konusu insanların tabiatlarına yerleşmiş bulunan Allah’ın nimetlerine karşı nankörlük, kadir bilmezlik, mal biriktirmeye düşkünlük ve nimetin şükrünü yerine getirme vecîbesini umursamama gibi olumsuz özellikleri ortaya koymaktadır. 6. âyetteki kenûd kelimesinin bir hadiste şöyle açıklandığı rivayet edilir: “Öyle bir nankördür ki yalnız başına yer, kölesini döver, malî görevlerini yerine getirmez” (Taberî, XXX, 180). 7. âyet insanın kendisinin de bu nankörlüğünün farkında olduğunu, buna bizzat kendi vicdanının da tanıklık ettiğini belirtmektedir. Âyete “Şüphesiz buna Allah şahittir” mânası da verilmiştir (Taberî, XXX, 180). Bu takdirde âyet Allah’ın verdiği nimete karşı nankörlük edenler için bir uyarı anlamı taşır. Fakat birinci mâna bağlama daha uygundur. Âyete ayrıca “Nankör kişi âhirette kendi aleyhine şahitlik edecektir” şeklinde de mâna verilebilir (Elmalılı, IX, 6021). “Mal” diye tercüme ettiğimiz 8. âyetteki hayır kelimesini Râgıb el-İsfahânî, “akıl, adalet, fazilet, faydalı nesne vb. genellikle insanların rağbet ettiği şey” şeklinde tarif etmiştir (Müfredâtü’l-Kur’an, “hyr” md.). Eski Araplar’da kelime sıklıkla “mal” ve özellikle “at” anlamında kullanılmaktaydı. Burada da “çok mal, servet” mânasında kullanılmıştır.
Dünya menfaati ve servet biriktirme hırsıyla cimrilik ve nankörlük eden kimse kendisine ne derece kötülük ettiğini düşünmeye davet edilmekte ve uyarılmakta; aksi halde o kişinin, kıyamet gününde, kabirlerde gömülmüş bulunanların dışarıya fırlatıldığı, bütün gizliliklerin ortaya döküldüğü (bk. Târık 86/9), gönüllerde gizli olan niyetler ve maksatların açığa çıkarıldığı zaman perişan olacağı bildirilmektedir. “Kalplerde gizlenenlerin ortaya konması”, niyet halinde kalıp eyleme dönüşmeyen kötü düşüncelerin mutlaka cezalandırılacağını değil; davranışların dayandığı niyet ve yöneldiği amaçların değerlendirileceğini ifade etmektedir. 11. âyette “İşte o gün (anlayacaklar ki) rableri onlardan tam mânasıyla haberdardır” buyurulması, Allah Teâlâ’nın onların niyetlerini ve yaptıklarını önceden bildiği gibi kıyamet gününde de her şeyden haberdar olduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü O’nun ilmi sonsuzdur, hiçbir şeyden gafil değildir, gizli olanı da âşikâr olanı da, öncekini de sonrakini de bilir. Dünyada verdiği nimetlere karşı nankörlük ve cimrilik ederek bu nimetlerden Allah yolunda harcamamış olan kimselerin yaptıklarından da mutlaka haberdardır ve âhirette bunu gösterecek, yapılanların karşılığını da verecektir.
Dünya menfaati ve servet biriktirme hırsıyla cimrilik ve nankörlük eden kimse kendisine ne derece kötülük ettiğini düşünmeye davet edilmekte ve uyarılmakta; aksi halde o kişinin, kıyamet gününde, kabirlerde gömülmüş bulunanların dışarıya fırlatıldığı, bütün gizliliklerin ortaya döküldüğü (bk. Târık 86/9), gönüllerde gizli olan niyetler ve maksatların açığa çıkarıldığı zaman perişan olacağı bildirilmektedir. “Kalplerde gizlenenlerin ortaya konması”, niyet halinde kalıp eyleme dönüşmeyen kötü düşüncelerin mutlaka cezalandırılacağını değil; davranışların dayandığı niyet ve yöneldiği amaçların değerlendirileceğini ifade etmektedir. 11. âyette “İşte o gün (anlayacaklar ki) rableri onlardan tam mânasıyla haberdardır” buyurulması, Allah Teâlâ’nın onların niyetlerini ve yaptıklarını önceden bildiği gibi kıyamet gününde de her şeyden haberdar olduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü O’nun ilmi sonsuzdur, hiçbir şeyden gafil değildir, gizli olanı da âşikâr olanı da, öncekini de sonrakini de bilir. Dünyada verdiği nimetlere karşı nankörlük ve cimrilik ederek bu nimetlerden Allah yolunda harcamamış olan kimselerin yaptıklarından da mutlaka haberdardır ve âhirette bunu gösterecek, yapılanların karşılığını da verecektir.
Dünya menfaati ve servet biriktirme hırsıyla cimrilik ve nankörlük eden kimse kendisine ne derece kötülük ettiğini düşünmeye davet edilmekte ve uyarılmakta; aksi halde o kişinin, kıyamet gününde, kabirlerde gömülmüş bulunanların dışarıya fırlatıldığı, bütün gizliliklerin ortaya döküldüğü (bk. Târık 86/9), gönüllerde gizli olan niyetler ve maksatların açığa çıkarıldığı zaman perişan olacağı bildirilmektedir. “Kalplerde gizlenenlerin ortaya konması”, niyet halinde kalıp eyleme dönüşmeyen kötü düşüncelerin mutlaka cezalandırılacağını değil; davranışların dayandığı niyet ve yöneldiği amaçların değerlendirileceğini ifade etmektedir. 11. âyette “İşte o gün (anlayacaklar ki) rableri onlardan tam mânasıyla haberdardır” buyurulması, Allah Teâlâ’nın onların niyetlerini ve yaptıklarını önceden bildiği gibi kıyamet gününde de her şeyden haberdar olduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü O’nun ilmi sonsuzdur, hiçbir şeyden gafil değildir, gizli olanı da âşikâr olanı da, öncekini de sonrakini de bilir. Dünyada verdiği nimetlere karşı nankörlük ve cimrilik ederek bu nimetlerden Allah yolunda harcamamış olan kimselerin yaptıklarından da mutlaka haberdardır ve âhirette bunu gösterecek, yapılanların karşılığını da verecektir.
“Kulakları patlatan o ses” diye çevirdiğimiz kåria kelimesi sözlükte “şiddetle vurmak, çarpmak” anlamına gelen kar‘ kökünden türemiş bir isim olup kıyameti ifade eder. Arapça’da büyük felâket ve belâya da kåria denir (bk. Ra‘d 13/31). Kıyamet dehşet verici halleriyle kalplere korku saldığı ve o günde suçlular cezaya çarptırıldığı için kıyamete kåria denmiştir. Bu âyetler, gerek üslûp gerekse anlam bakımından kıyamet olayının büyüklüğünü ve şiddetini ifade ettiği gibi kıyametin ne zaman meydana geleceğinin bilinemeyeceğini de göstermektedir.
“Kulakları patlatan o ses” diye çevirdiğimiz kåria kelimesi sözlükte “şiddetle vurmak, çarpmak” anlamına gelen kar‘ kökünden türemiş bir isim olup kıyameti ifade eder. Arapça’da büyük felâket ve belâya da kåria denir (bk. Ra‘d 13/31). Kıyamet dehşet verici halleriyle kalplere korku saldığı ve o günde suçlular cezaya çarptırıldığı için kıyamete kåria denmiştir. Bu âyetler, gerek üslûp gerekse anlam bakımından kıyamet olayının büyüklüğünü ve şiddetini ifade ettiği gibi kıyametin ne zaman meydana geleceğinin bilinemeyeceğini de göstermektedir.
“Kulakları patlatan o ses” diye çevirdiğimiz kåria kelimesi sözlükte “şiddetle vurmak, çarpmak” anlamına gelen kar‘ kökünden türemiş bir isim olup kıyameti ifade eder. Arapça’da büyük felâket ve belâya da kåria denir (bk. Ra‘d 13/31). Kıyamet dehşet verici halleriyle kalplere korku saldığı ve o günde suçlular cezaya çarptırıldığı için kıyamete kåria denmiştir. Bu âyetler, gerek üslûp gerekse anlam bakımından kıyamet olayının büyüklüğünü ve şiddetini ifade ettiği gibi kıyametin ne zaman meydana geleceğinin bilinemeyeceğini de göstermektedir.
Kıyamet gününde insanların kabirlerinden kalkarak mahşer yerine gidişleri tasvir edilmektedir. İnsanlar o anda korku ve dehşet içerisinde dağınık bir halde bulunacaklarından yüce Allah onları sağa sola dağılmış kelebeklere benzetmiştir. Kabirlerinden kalkan insanlar büyük kalabalıklar oluşturacakları için de başka bir âyet-i kerîmede (Kamer 54/7) dağılıp savrulmuş çekirgelere benzetilmektedirler. O gün insanlar birbirlerini çiğnercesine hareket edip mahşerde toplanacaklardır (krş. Kehf 18/99). 5. Kıyamet gününde dağların yok olma safhalarından biri dile getirilmektedir. Başka âyetlerde anlatıldığına göre o gün dağlar parça parça olacak (Fecr 89/21), akıp giden kum yığını haline gelecek (Müzzemmil 73/14), atılmış renkli yüne dönüşecektir. Sonra da serap olacaktır (bk. Nebe’ 78/20). Bütün bu tasvirler, kıyamet gününde yerkürede meydana gelecek olan sarsıntının ne derece şiddetli olacağını gösterir.
Dağlar da atılmış renkli yüne dönüşür.
“Tartılan ameller” diye çevirdiğimiz mevâzîn kelimesi ya “tartılan şey” anlamına gelen ve amelleri ifade eden mevzûn kelimesinin veya “terazi” anlamına gelen mîzanın çoğuludur. Meâlde birinci anlam tercih edilmiştir. İkinci anlama göre de kelime kinaye olarak yine tartılan amelleri ifade eder. Zira terazilerin ağır gelmesi, “onlarda tartılan eşyanın ağır gelmesi” demektir. “Tartılan amellerin ağır gelmesi” hayır ve iyiliklerin fazla olmasını anlatmakta ve Allah’ın rızâsının bu sayede kazanılacağını göstermektedir. 6-7. âyetler iyilikleri kötülüklerinden çok olan kimselerin nimetlerle donatılmış cennetlerde ebedî olarak mutlu ve müreffeh bir hayat süreceklerini ifade eder. Amellerin hafif olması ise kulun dünyada yaptığı iyiliklerin azlığı veya bulunmaması demektir. Bu âyet, dolaylı olarak “günahları ağır basarsa” anlamını da içermektedir. Âhiret olayları gayb âleminden olduğu için amellerin nasıl tartılacağı veya ölçüleceği hakkında söz söylemek yahut fikir yürütmek mümkün değildir. 9. âyette “kucaklayacak olan” diye çevirdiğimiz ümm kelimesi sözlükte “anne” anlamına gelir. Burada mecaz olarak “barınak” mânasında kullanılmıştır. Âyette, annenin çocuğuna kucak açıp onu bağrına basmaya can attığı gibi cehennemin de suçlulara kucak açarak onları içine almak için iştiyakla beklediğini ifade eden kinayeli bir anlatım söz konusudur (bu ve başka yorumlar için bk. İbn Âşûr, XXX, 514-515). 8-9. âyetler, böyle iyi işleri az, kötülükleri çok olan kimselerin gidecekleri yerin cehennem olduğunu göstermektedir. Tefsirlerde hâviye kelimesinin cehennemin isimlerinden biri olduğu belirtilmiş, son âyet de buna kanıt gösterilmiştir.
“Tartılan ameller” diye çevirdiğimiz mevâzîn kelimesi ya “tartılan şey” anlamına gelen ve amelleri ifade eden mevzûn kelimesinin veya “terazi” anlamına gelen mîzanın çoğuludur. Meâlde birinci anlam tercih edilmiştir. İkinci anlama göre de kelime kinaye olarak yine tartılan amelleri ifade eder. Zira terazilerin ağır gelmesi, “onlarda tartılan eşyanın ağır gelmesi” demektir. “Tartılan amellerin ağır gelmesi” hayır ve iyiliklerin fazla olmasını anlatmakta ve Allah’ın rızâsının bu sayede kazanılacağını göstermektedir. 6-7. âyetler iyilikleri kötülüklerinden çok olan kimselerin nimetlerle donatılmış cennetlerde ebedî olarak mutlu ve müreffeh bir hayat süreceklerini ifade eder. Amellerin hafif olması ise kulun dünyada yaptığı iyiliklerin azlığı veya bulunmaması demektir. Bu âyet, dolaylı olarak “günahları ağır basarsa” anlamını da içermektedir. Âhiret olayları gayb âleminden olduğu için amellerin nasıl tartılacağı veya ölçüleceği hakkında söz söylemek yahut fikir yürütmek mümkün değildir. 9. âyette “kucaklayacak olan” diye çevirdiğimiz ümm kelimesi sözlükte “anne” anlamına gelir. Burada mecaz olarak “barınak” mânasında kullanılmıştır. Âyette, annenin çocuğuna kucak açıp onu bağrına basmaya can attığı gibi cehennemin de suçlulara kucak açarak onları içine almak için iştiyakla beklediğini ifade eden kinayeli bir anlatım söz konusudur (bu ve başka yorumlar için bk. İbn Âşûr, XXX, 514-515). 8-9. âyetler, böyle iyi işleri az, kötülükleri çok olan kimselerin gidecekleri yerin cehennem olduğunu göstermektedir. Tefsirlerde hâviye kelimesinin cehennemin isimlerinden biri olduğu belirtilmiş, son âyet de buna kanıt gösterilmiştir.
“Tartılan ameller” diye çevirdiğimiz mevâzîn kelimesi ya “tartılan şey” anlamına gelen ve amelleri ifade eden mevzûn kelimesinin veya “terazi” anlamına gelen mîzanın çoğuludur. Meâlde birinci anlam tercih edilmiştir. İkinci anlama göre de kelime kinaye olarak yine tartılan amelleri ifade eder. Zira terazilerin ağır gelmesi, “onlarda tartılan eşyanın ağır gelmesi” demektir. “Tartılan amellerin ağır gelmesi” hayır ve iyiliklerin fazla olmasını anlatmakta ve Allah’ın rızâsının bu sayede kazanılacağını göstermektedir. 6-7. âyetler iyilikleri kötülüklerinden çok olan kimselerin nimetlerle donatılmış cennetlerde ebedî olarak mutlu ve müreffeh bir hayat süreceklerini ifade eder. Amellerin hafif olması ise kulun dünyada yaptığı iyiliklerin azlığı veya bulunmaması demektir. Bu âyet, dolaylı olarak “günahları ağır basarsa” anlamını da içermektedir. Âhiret olayları gayb âleminden olduğu için amellerin nasıl tartılacağı veya ölçüleceği hakkında söz söylemek yahut fikir yürütmek mümkün değildir. 9. âyette “kucaklayacak olan” diye çevirdiğimiz ümm kelimesi sözlükte “anne” anlamına gelir. Burada mecaz olarak “barınak” mânasında kullanılmıştır. Âyette, annenin çocuğuna kucak açıp onu bağrına basmaya can attığı gibi cehennemin de suçlulara kucak açarak onları içine almak için iştiyakla beklediğini ifade eden kinayeli bir anlatım söz konusudur (bu ve başka yorumlar için bk. İbn Âşûr, XXX, 514-515). 8-9. âyetler, böyle iyi işleri az, kötülükleri çok olan kimselerin gidecekleri yerin cehennem olduğunu göstermektedir. Tefsirlerde hâviye kelimesinin cehennemin isimlerinden biri olduğu belirtilmiş, son âyet de buna kanıt gösterilmiştir.
“Tartılan ameller” diye çevirdiğimiz mevâzîn kelimesi ya “tartılan şey” anlamına gelen ve amelleri ifade eden mevzûn kelimesinin veya “terazi” anlamına gelen mîzanın çoğuludur. Meâlde birinci anlam tercih edilmiştir. İkinci anlama göre de kelime kinaye olarak yine tartılan amelleri ifade eder. Zira terazilerin ağır gelmesi, “onlarda tartılan eşyanın ağır gelmesi” demektir. “Tartılan amellerin ağır gelmesi” hayır ve iyiliklerin fazla olmasını anlatmakta ve Allah’ın rızâsının bu sayede kazanılacağını göstermektedir. 6-7. âyetler iyilikleri kötülüklerinden çok olan kimselerin nimetlerle donatılmış cennetlerde ebedî olarak mutlu ve müreffeh bir hayat süreceklerini ifade eder. Amellerin hafif olması ise kulun dünyada yaptığı iyiliklerin azlığı veya bulunmaması demektir. Bu âyet, dolaylı olarak “günahları ağır basarsa” anlamını da içermektedir. Âhiret olayları gayb âleminden olduğu için amellerin nasıl tartılacağı veya ölçüleceği hakkında söz söylemek yahut fikir yürütmek mümkün değildir. 9. âyette “kucaklayacak olan” diye çevirdiğimiz ümm kelimesi sözlükte “anne” anlamına gelir. Burada mecaz olarak “barınak” mânasında kullanılmıştır. Âyette, annenin çocuğuna kucak açıp onu bağrına basmaya can attığı gibi cehennemin de suçlulara kucak açarak onları içine almak için iştiyakla beklediğini ifade eden kinayeli bir anlatım söz konusudur (bu ve başka yorumlar için bk. İbn Âşûr, XXX, 514-515). 8-9. âyetler, böyle iyi işleri az, kötülükleri çok olan kimselerin gidecekleri yerin cehennem olduğunu göstermektedir. Tefsirlerde hâviye kelimesinin cehennemin isimlerinden biri olduğu belirtilmiş, son âyet de buna kanıt gösterilmiştir.
“Tartılan ameller” diye çevirdiğimiz mevâzîn kelimesi ya “tartılan şey” anlamına gelen ve amelleri ifade eden mevzûn kelimesinin veya “terazi” anlamına gelen mîzanın çoğuludur. Meâlde birinci anlam tercih edilmiştir. İkinci anlama göre de kelime kinaye olarak yine tartılan amelleri ifade eder. Zira terazilerin ağır gelmesi, “onlarda tartılan eşyanın ağır gelmesi” demektir. “Tartılan amellerin ağır gelmesi” hayır ve iyiliklerin fazla olmasını anlatmakta ve Allah’ın rızâsının bu sayede kazanılacağını göstermektedir. 6-7. âyetler iyilikleri kötülüklerinden çok olan kimselerin nimetlerle donatılmış cennetlerde ebedî olarak mutlu ve müreffeh bir hayat süreceklerini ifade eder. Amellerin hafif olması ise kulun dünyada yaptığı iyiliklerin azlığı veya bulunmaması demektir. Bu âyet, dolaylı olarak “günahları ağır basarsa” anlamını da içermektedir. Âhiret olayları gayb âleminden olduğu için amellerin nasıl tartılacağı veya ölçüleceği hakkında söz söylemek yahut fikir yürütmek mümkün değildir. 9. âyette “kucaklayacak olan” diye çevirdiğimiz ümm kelimesi sözlükte “anne” anlamına gelir. Burada mecaz olarak “barınak” mânasında kullanılmıştır. Âyette, annenin çocuğuna kucak açıp onu bağrına basmaya can attığı gibi cehennemin de suçlulara kucak açarak onları içine almak için iştiyakla beklediğini ifade eden kinayeli bir anlatım söz konusudur (bu ve başka yorumlar için bk. İbn Âşûr, XXX, 514-515). 8-9. âyetler, böyle iyi işleri az, kötülükleri çok olan kimselerin gidecekleri yerin cehennem olduğunu göstermektedir. Tefsirlerde hâviye kelimesinin cehennemin isimlerinden biri olduğu belirtilmiş, son âyet de buna kanıt gösterilmiştir.
“Tartılan ameller” diye çevirdiğimiz mevâzîn kelimesi ya “tartılan şey” anlamına gelen ve amelleri ifade eden mevzûn kelimesinin veya “terazi” anlamına gelen mîzanın çoğuludur. Meâlde birinci anlam tercih edilmiştir. İkinci anlama göre de kelime kinaye olarak yine tartılan amelleri ifade eder. Zira terazilerin ağır gelmesi, “onlarda tartılan eşyanın ağır gelmesi” demektir. “Tartılan amellerin ağır gelmesi” hayır ve iyiliklerin fazla olmasını anlatmakta ve Allah’ın rızâsının bu sayede kazanılacağını göstermektedir. 6-7. âyetler iyilikleri kötülüklerinden çok olan kimselerin nimetlerle donatılmış cennetlerde ebedî olarak mutlu ve müreffeh bir hayat süreceklerini ifade eder. Amellerin hafif olması ise kulun dünyada yaptığı iyiliklerin azlığı veya bulunmaması demektir. Bu âyet, dolaylı olarak “günahları ağır basarsa” anlamını da içermektedir. Âhiret olayları gayb âleminden olduğu için amellerin nasıl tartılacağı veya ölçüleceği hakkında söz söylemek yahut fikir yürütmek mümkün değildir. 9. âyette “kucaklayacak olan” diye çevirdiğimiz ümm kelimesi sözlükte “anne” anlamına gelir. Burada mecaz olarak “barınak” mânasında kullanılmıştır. Âyette, annenin çocuğuna kucak açıp onu bağrına basmaya can attığı gibi cehennemin de suçlulara kucak açarak onları içine almak için iştiyakla beklediğini ifade eden kinayeli bir anlatım söz konusudur (bu ve başka yorumlar için bk. İbn Âşûr, XXX, 514-515). 8-9. âyetler, böyle iyi işleri az, kötülükleri çok olan kimselerin gidecekleri yerin cehennem olduğunu göstermektedir. Tefsirlerde hâviye kelimesinin cehennemin isimlerinden biri olduğu belirtilmiş, son âyet de buna kanıt gösterilmiştir.
“Çoğaltma yarışı” diye çevirdiğimiz 1. âyetteki tekâsür kelimesi, bu sûre bağlamında özellikle “yüksek bir amaç gütmeden, neden niçin demeden mal, evlât, yardımcı ve hizmetçi gibi her devrin telakkisine göre çokluğuyla övünülen şeyleri büyük bir tutkuyla durmadan çoğaltma yarışına girişmek, mânevî ve ahlâkî sorumluluğunu düşünmeden alabildiğine kazanma hırsına kendini kaptırmak” anlamına gelmektedir. Bu tutku bireysel olabileceği gibi toplumsal da olabilir. Âyette tekâsür kavramı Câhiliye toplumunun zihniyet yapısını tanıtmakla birlikte evrensel bir mesaj da içermekte, genel bir tesbit ve dolayısıyla uyarı anlamı da taşımaktadır. Nitekim birkaç asırdır özellikle “gelişmiş” denilen ülke ve toplumlarda hâkim zihniyet olan kapitalizmin esası da durmadan üretmek, tüketip tekrar üretmek, kârı ve serveti sınırsızca çoğaltmaktır. İşte bu dünya görüşü ve onun doğurduğu uygulamalar da bu “çoğaltma yarışı”nın çağdaş örneğidir. Ancak insanlığın mânevî ve ahlâkî değerlerini, birikimlerini sistem dışı bırakan, hatta tahrip eden bu yarış, sonuçta ekonomik ve siyasî gücü, iletişim imkânlarını da kullanarak bireysel ilişkilerden uluslar arası ilişkilere kadar uzanan bir haksızlık ve adaletsizlik düzeni doğurmakta ve nihayet dünyayı “global” bir mutsuzluk alanı haline getirmektedir. 2. âyetteki mekåbir kelimesi kabir anlamındaki makberenin çoğuludur. “Sonunda kabirleri ziyaret ettiniz” meâlindeki cümleye müfessirler üç türlü mâna vermişlerdir: a) Mecazi anlamda, “Sonunda ölüp kabirlere girdiniz; bu tutku ve yarış ölünceye kadar sürüp gitti”; b) Yine mecazi anlamda, “Kabirlerdeki ölülerle övündünüz”; c) Lafzî anlamda, “Bizzat kabirlere gidip ölülerle övündünüz.” Tefsirlerde anlatıldığına göre Câhiliye Arapları mal, evlât, akraba ve hizmetçilerinin çokluğunu bir gurur ve şeref sebebi sayarlar, hatta bu hususta övünürken yaşayanlarla yetinmeyip kabilelerinin üstünlüğünü geçmişleriyle de ispat etmek için kabirlere gider, ölmüş akrabalarının kabirlerini göstererek onların dahi çokluğuyla övünürlerdi. Sûrenin iniş sebebi olarak bu tür rivayetler bulunmakla birlikte genel anlamda insan fıtratındaki mal, evlât ve taraftarların çokluğu ile övünme vb. davranışlar eleştirilmekte, gerçek üstünlüğün âhirette ortaya çıkacağı belirtilmektedir. 3-5. âyetlerin başındaki “hayır” anlamına gelen kellâ edatı, ebedî olan âhiret hayatını, orada verilecek hesabı ve bu hesap için hazırlık yapmayı unutup da fani olan ve ancak daha yüksek amaçlar için kullanıldığında bir değer ifade eden mal mülk vb. imkânları bilinçsizce çoğaltma yarışına girişip bunlarla övünmenin korkunç bir gaflet ve yanılgı olduğu gerçeğini vurgulamak maksadıyla üç defa tekrar edilmiştir. 5. âyette “kesin bir bilgi” diye çevirdiğimiz ilme’l-yak^n tamlaması sözlükte “bir şeyi gerçek haliyle idrak etmek” anlamına gelen “ilim” ile “gerçeğe uygun kesin bilgi” anlamındaki yak^n kelimelerinden oluşan bir terim olup “kesin olan aklî ve naklî delillerin ifade ettiği bilgi” diye tarif edilmiştir (bu terim hakkında bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “İlme’lyak^n”, DİA, XXII, 137).
“Çoğaltma yarışı” diye çevirdiğimiz 1. âyetteki tekâsür kelimesi, bu sûre bağlamında özellikle “yüksek bir amaç gütmeden, neden niçin demeden mal, evlât, yardımcı ve hizmetçi gibi her devrin telakkisine göre çokluğuyla övünülen şeyleri büyük bir tutkuyla durmadan çoğaltma yarışına girişmek, mânevî ve ahlâkî sorumluluğunu düşünmeden alabildiğine kazanma hırsına kendini kaptırmak” anlamına gelmektedir. Bu tutku bireysel olabileceği gibi toplumsal da olabilir. Âyette tekâsür kavramı Câhiliye toplumunun zihniyet yapısını tanıtmakla birlikte evrensel bir mesaj da içermekte, genel bir tesbit ve dolayısıyla uyarı anlamı da taşımaktadır. Nitekim birkaç asırdır özellikle “gelişmiş” denilen ülke ve toplumlarda hâkim zihniyet olan kapitalizmin esası da durmadan üretmek, tüketip tekrar üretmek, kârı ve serveti sınırsızca çoğaltmaktır. İşte bu dünya görüşü ve onun doğurduğu uygulamalar da bu “çoğaltma yarışı”nın çağdaş örneğidir. Ancak insanlığın mânevî ve ahlâkî değerlerini, birikimlerini sistem dışı bırakan, hatta tahrip eden bu yarış, sonuçta ekonomik ve siyasî gücü, iletişim imkânlarını da kullanarak bireysel ilişkilerden uluslar arası ilişkilere kadar uzanan bir haksızlık ve adaletsizlik düzeni doğurmakta ve nihayet dünyayı “global” bir mutsuzluk alanı haline getirmektedir. 2. âyetteki mekåbir kelimesi kabir anlamındaki makberenin çoğuludur. “Sonunda kabirleri ziyaret ettiniz” meâlindeki cümleye müfessirler üç türlü mâna vermişlerdir: a) Mecazi anlamda, “Sonunda ölüp kabirlere girdiniz; bu tutku ve yarış ölünceye kadar sürüp gitti”; b) Yine mecazi anlamda, “Kabirlerdeki ölülerle övündünüz”; c) Lafzî anlamda, “Bizzat kabirlere gidip ölülerle övündünüz.” Tefsirlerde anlatıldığına göre Câhiliye Arapları mal, evlât, akraba ve hizmetçilerinin çokluğunu bir gurur ve şeref sebebi sayarlar, hatta bu hususta övünürken yaşayanlarla yetinmeyip kabilelerinin üstünlüğünü geçmişleriyle de ispat etmek için kabirlere gider, ölmüş akrabalarının kabirlerini göstererek onların dahi çokluğuyla övünürlerdi. Sûrenin iniş sebebi olarak bu tür rivayetler bulunmakla birlikte genel anlamda insan fıtratındaki mal, evlât ve taraftarların çokluğu ile övünme vb. davranışlar eleştirilmekte, gerçek üstünlüğün âhirette ortaya çıkacağı belirtilmektedir. 3-5. âyetlerin başındaki “hayır” anlamına gelen kellâ edatı, ebedî olan âhiret hayatını, orada verilecek hesabı ve bu hesap için hazırlık yapmayı unutup da fani olan ve ancak daha yüksek amaçlar için kullanıldığında bir değer ifade eden mal mülk vb. imkânları bilinçsizce çoğaltma yarışına girişip bunlarla övünmenin korkunç bir gaflet ve yanılgı olduğu gerçeğini vurgulamak maksadıyla üç defa tekrar edilmiştir. 5. âyette “kesin bir bilgi” diye çevirdiğimiz ilme’l-yak^n tamlaması sözlükte “bir şeyi gerçek haliyle idrak etmek” anlamına gelen “ilim” ile “gerçeğe uygun kesin bilgi” anlamındaki yak^n kelimelerinden oluşan bir terim olup “kesin olan aklî ve naklî delillerin ifade ettiği bilgi” diye tarif edilmiştir (bu terim hakkında bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “İlme’lyak^n”, DİA, XXII, 137).
“Çoğaltma yarışı” diye çevirdiğimiz 1. âyetteki tekâsür kelimesi, bu sûre bağlamında özellikle “yüksek bir amaç gütmeden, neden niçin demeden mal, evlât, yardımcı ve hizmetçi gibi her devrin telakkisine göre çokluğuyla övünülen şeyleri büyük bir tutkuyla durmadan çoğaltma yarışına girişmek, mânevî ve ahlâkî sorumluluğunu düşünmeden alabildiğine kazanma hırsına kendini kaptırmak” anlamına gelmektedir. Bu tutku bireysel olabileceği gibi toplumsal da olabilir. Âyette tekâsür kavramı Câhiliye toplumunun zihniyet yapısını tanıtmakla birlikte evrensel bir mesaj da içermekte, genel bir tesbit ve dolayısıyla uyarı anlamı da taşımaktadır. Nitekim birkaç asırdır özellikle “gelişmiş” denilen ülke ve toplumlarda hâkim zihniyet olan kapitalizmin esası da durmadan üretmek, tüketip tekrar üretmek, kârı ve serveti sınırsızca çoğaltmaktır. İşte bu dünya görüşü ve onun doğurduğu uygulamalar da bu “çoğaltma yarışı”nın çağdaş örneğidir. Ancak insanlığın mânevî ve ahlâkî değerlerini, birikimlerini sistem dışı bırakan, hatta tahrip eden bu yarış, sonuçta ekonomik ve siyasî gücü, iletişim imkânlarını da kullanarak bireysel ilişkilerden uluslar arası ilişkilere kadar uzanan bir haksızlık ve adaletsizlik düzeni doğurmakta ve nihayet dünyayı “global” bir mutsuzluk alanı haline getirmektedir. 2. âyetteki mekåbir kelimesi kabir anlamındaki makberenin çoğuludur. “Sonunda kabirleri ziyaret ettiniz” meâlindeki cümleye müfessirler üç türlü mâna vermişlerdir: a) Mecazi anlamda, “Sonunda ölüp kabirlere girdiniz; bu tutku ve yarış ölünceye kadar sürüp gitti”; b) Yine mecazi anlamda, “Kabirlerdeki ölülerle övündünüz”; c) Lafzî anlamda, “Bizzat kabirlere gidip ölülerle övündünüz.” Tefsirlerde anlatıldığına göre Câhiliye Arapları mal, evlât, akraba ve hizmetçilerinin çokluğunu bir gurur ve şeref sebebi sayarlar, hatta bu hususta övünürken yaşayanlarla yetinmeyip kabilelerinin üstünlüğünü geçmişleriyle de ispat etmek için kabirlere gider, ölmüş akrabalarının kabirlerini göstererek onların dahi çokluğuyla övünürlerdi. Sûrenin iniş sebebi olarak bu tür rivayetler bulunmakla birlikte genel anlamda insan fıtratındaki mal, evlât ve taraftarların çokluğu ile övünme vb. davranışlar eleştirilmekte, gerçek üstünlüğün âhirette ortaya çıkacağı belirtilmektedir. 3-5. âyetlerin başındaki “hayır” anlamına gelen kellâ edatı, ebedî olan âhiret hayatını, orada verilecek hesabı ve bu hesap için hazırlık yapmayı unutup da fani olan ve ancak daha yüksek amaçlar için kullanıldığında bir değer ifade eden mal mülk vb. imkânları bilinçsizce çoğaltma yarışına girişip bunlarla övünmenin korkunç bir gaflet ve yanılgı olduğu gerçeğini vurgulamak maksadıyla üç defa tekrar edilmiştir. 5. âyette “kesin bir bilgi” diye çevirdiğimiz ilme’l-yak^n tamlaması sözlükte “bir şeyi gerçek haliyle idrak etmek” anlamına gelen “ilim” ile “gerçeğe uygun kesin bilgi” anlamındaki yak^n kelimelerinden oluşan bir terim olup “kesin olan aklî ve naklî delillerin ifade ettiği bilgi” diye tarif edilmiştir (bu terim hakkında bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “İlme’lyak^n”, DİA, XXII, 137).
“Çoğaltma yarışı” diye çevirdiğimiz 1. âyetteki tekâsür kelimesi, bu sûre bağlamında özellikle “yüksek bir amaç gütmeden, neden niçin demeden mal, evlât, yardımcı ve hizmetçi gibi her devrin telakkisine göre çokluğuyla övünülen şeyleri büyük bir tutkuyla durmadan çoğaltma yarışına girişmek, mânevî ve ahlâkî sorumluluğunu düşünmeden alabildiğine kazanma hırsına kendini kaptırmak” anlamına gelmektedir. Bu tutku bireysel olabileceği gibi toplumsal da olabilir. Âyette tekâsür kavramı Câhiliye toplumunun zihniyet yapısını tanıtmakla birlikte evrensel bir mesaj da içermekte, genel bir tesbit ve dolayısıyla uyarı anlamı da taşımaktadır. Nitekim birkaç asırdır özellikle “gelişmiş” denilen ülke ve toplumlarda hâkim zihniyet olan kapitalizmin esası da durmadan üretmek, tüketip tekrar üretmek, kârı ve serveti sınırsızca çoğaltmaktır. İşte bu dünya görüşü ve onun doğurduğu uygulamalar da bu “çoğaltma yarışı”nın çağdaş örneğidir. Ancak insanlığın mânevî ve ahlâkî değerlerini, birikimlerini sistem dışı bırakan, hatta tahrip eden bu yarış, sonuçta ekonomik ve siyasî gücü, iletişim imkânlarını da kullanarak bireysel ilişkilerden uluslar arası ilişkilere kadar uzanan bir haksızlık ve adaletsizlik düzeni doğurmakta ve nihayet dünyayı “global” bir mutsuzluk alanı haline getirmektedir. 2. âyetteki mekåbir kelimesi kabir anlamındaki makberenin çoğuludur. “Sonunda kabirleri ziyaret ettiniz” meâlindeki cümleye müfessirler üç türlü mâna vermişlerdir: a) Mecazi anlamda, “Sonunda ölüp kabirlere girdiniz; bu tutku ve yarış ölünceye kadar sürüp gitti”; b) Yine mecazi anlamda, “Kabirlerdeki ölülerle övündünüz”; c) Lafzî anlamda, “Bizzat kabirlere gidip ölülerle övündünüz.” Tefsirlerde anlatıldığına göre Câhiliye Arapları mal, evlât, akraba ve hizmetçilerinin çokluğunu bir gurur ve şeref sebebi sayarlar, hatta bu hususta övünürken yaşayanlarla yetinmeyip kabilelerinin üstünlüğünü geçmişleriyle de ispat etmek için kabirlere gider, ölmüş akrabalarının kabirlerini göstererek onların dahi çokluğuyla övünürlerdi. Sûrenin iniş sebebi olarak bu tür rivayetler bulunmakla birlikte genel anlamda insan fıtratındaki mal, evlât ve taraftarların çokluğu ile övünme vb. davranışlar eleştirilmekte, gerçek üstünlüğün âhirette ortaya çıkacağı belirtilmektedir. 3-5. âyetlerin başındaki “hayır” anlamına gelen kellâ edatı, ebedî olan âhiret hayatını, orada verilecek hesabı ve bu hesap için hazırlık yapmayı unutup da fani olan ve ancak daha yüksek amaçlar için kullanıldığında bir değer ifade eden mal mülk vb. imkânları bilinçsizce çoğaltma yarışına girişip bunlarla övünmenin korkunç bir gaflet ve yanılgı olduğu gerçeğini vurgulamak maksadıyla üç defa tekrar edilmiştir. 5. âyette “kesin bir bilgi” diye çevirdiğimiz ilme’l-yak^n tamlaması sözlükte “bir şeyi gerçek haliyle idrak etmek” anlamına gelen “ilim” ile “gerçeğe uygun kesin bilgi” anlamındaki yak^n kelimelerinden oluşan bir terim olup “kesin olan aklî ve naklî delillerin ifade ettiği bilgi” diye tarif edilmiştir (bu terim hakkında bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “İlme’lyak^n”, DİA, XXII, 137).
“Çoğaltma yarışı” diye çevirdiğimiz 1. âyetteki tekâsür kelimesi, bu sûre bağlamında özellikle “yüksek bir amaç gütmeden, neden niçin demeden mal, evlât, yardımcı ve hizmetçi gibi her devrin telakkisine göre çokluğuyla övünülen şeyleri büyük bir tutkuyla durmadan çoğaltma yarışına girişmek, mânevî ve ahlâkî sorumluluğunu düşünmeden alabildiğine kazanma hırsına kendini kaptırmak” anlamına gelmektedir. Bu tutku bireysel olabileceği gibi toplumsal da olabilir. Âyette tekâsür kavramı Câhiliye toplumunun zihniyet yapısını tanıtmakla birlikte evrensel bir mesaj da içermekte, genel bir tesbit ve dolayısıyla uyarı anlamı da taşımaktadır. Nitekim birkaç asırdır özellikle “gelişmiş” denilen ülke ve toplumlarda hâkim zihniyet olan kapitalizmin esası da durmadan üretmek, tüketip tekrar üretmek, kârı ve serveti sınırsızca çoğaltmaktır. İşte bu dünya görüşü ve onun doğurduğu uygulamalar da bu “çoğaltma yarışı”nın çağdaş örneğidir. Ancak insanlığın mânevî ve ahlâkî değerlerini, birikimlerini sistem dışı bırakan, hatta tahrip eden bu yarış, sonuçta ekonomik ve siyasî gücü, iletişim imkânlarını da kullanarak bireysel ilişkilerden uluslar arası ilişkilere kadar uzanan bir haksızlık ve adaletsizlik düzeni doğurmakta ve nihayet dünyayı “global” bir mutsuzluk alanı haline getirmektedir. 2. âyetteki mekåbir kelimesi kabir anlamındaki makberenin çoğuludur. “Sonunda kabirleri ziyaret ettiniz” meâlindeki cümleye müfessirler üç türlü mâna vermişlerdir: a) Mecazi anlamda, “Sonunda ölüp kabirlere girdiniz; bu tutku ve yarış ölünceye kadar sürüp gitti”; b) Yine mecazi anlamda, “Kabirlerdeki ölülerle övündünüz”; c) Lafzî anlamda, “Bizzat kabirlere gidip ölülerle övündünüz.” Tefsirlerde anlatıldığına göre Câhiliye Arapları mal, evlât, akraba ve hizmetçilerinin çokluğunu bir gurur ve şeref sebebi sayarlar, hatta bu hususta övünürken yaşayanlarla yetinmeyip kabilelerinin üstünlüğünü geçmişleriyle de ispat etmek için kabirlere gider, ölmüş akrabalarının kabirlerini göstererek onların dahi çokluğuyla övünürlerdi. Sûrenin iniş sebebi olarak bu tür rivayetler bulunmakla birlikte genel anlamda insan fıtratındaki mal, evlât ve taraftarların çokluğu ile övünme vb. davranışlar eleştirilmekte, gerçek üstünlüğün âhirette ortaya çıkacağı belirtilmektedir. 3-5. âyetlerin başındaki “hayır” anlamına gelen kellâ edatı, ebedî olan âhiret hayatını, orada verilecek hesabı ve bu hesap için hazırlık yapmayı unutup da fani olan ve ancak daha yüksek amaçlar için kullanıldığında bir değer ifade eden mal mülk vb. imkânları bilinçsizce çoğaltma yarışına girişip bunlarla övünmenin korkunç bir gaflet ve yanılgı olduğu gerçeğini vurgulamak maksadıyla üç defa tekrar edilmiştir. 5. âyette “kesin bir bilgi” diye çevirdiğimiz ilme’l-yak^n tamlaması sözlükte “bir şeyi gerçek haliyle idrak etmek” anlamına gelen “ilim” ile “gerçeğe uygun kesin bilgi” anlamındaki yak^n kelimelerinden oluşan bir terim olup “kesin olan aklî ve naklî delillerin ifade ettiği bilgi” diye tarif edilmiştir (bu terim hakkında bilgi için bk. Yusuf Şevki Yavuz, “İlme’lyak^n”, DİA, XXII, 137).
“... gözünüzle ayan beyan göreceksiniz” diye çevirdiğimiz kısımdaki ayne’l-yak^n tamlaması sözlükte “göz” anlamına gelen ayn ile “gerçeğe uygun kesin bilgi” anlamındaki yak^n kelimelerinden oluşan bir terim olup gözlem yoluyla elde edilen ve doğruluğu apaçık olan bilgiyi ifade eder (bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Ayne’l-yak^n”, DİA, IV, 269). Ayne’l-yak^n ile elde edilen bilginin ilme’l-yak^n ile elde edilenden daha üstün ve kesinlik derecesi daha yüksek olduğu anlaşılmaktadır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/18). Yüce Allah dünya hayatında mutlak gerçeği kabul edip de âhiret için hazırlık yapmayan, aksine fâni şeylere aldanıp onlarla başkalarına karşı övünenlerin âhirette cehennem azabıyla cezalandırılacağını yemin ederek haber vermiştir. 6. âyette “Cehennemi mutlaka göreceksiniz” ifadesinin mecazi bir görme şeklinde anlaşılmaması için 7. âyette, “Onu ayne’l-yak^n olarak, gözünüzle ayan beyan göreceksiniz” buyurulmuş; böylece hem tehdit pekiştirilmiş hem de cehennem olayının büyüklüğü ifade edilmiştir (Ebû Hayyân, VIII, 508). 8. âyet ise Allah’ın verdiği nimetlerin şükrünü yerine getirmek üzere O’nun yolunda ve emrettiği şekilde değerlendirmeyip de onları başkalarına karşı övünme ve kendini üstün görme aracı yapanların bu nimetlerden hesaba çekileceklerini, sonuçta cehennem azabıyla şiddetli bir şekilde cezalandırılacaklarını göstermektedir.
“... gözünüzle ayan beyan göreceksiniz” diye çevirdiğimiz kısımdaki ayne’l-yak^n tamlaması sözlükte “göz” anlamına gelen ayn ile “gerçeğe uygun kesin bilgi” anlamındaki yak^n kelimelerinden oluşan bir terim olup gözlem yoluyla elde edilen ve doğruluğu apaçık olan bilgiyi ifade eder (bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Ayne’l-yak^n”, DİA, IV, 269). Ayne’l-yak^n ile elde edilen bilginin ilme’l-yak^n ile elde edilenden daha üstün ve kesinlik derecesi daha yüksek olduğu anlaşılmaktadır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/18). Yüce Allah dünya hayatında mutlak gerçeği kabul edip de âhiret için hazırlık yapmayan, aksine fâni şeylere aldanıp onlarla başkalarına karşı övünenlerin âhirette cehennem azabıyla cezalandırılacağını yemin ederek haber vermiştir. 6. âyette “Cehennemi mutlaka göreceksiniz” ifadesinin mecazi bir görme şeklinde anlaşılmaması için 7. âyette, “Onu ayne’l-yak^n olarak, gözünüzle ayan beyan göreceksiniz” buyurulmuş; böylece hem tehdit pekiştirilmiş hem de cehennem olayının büyüklüğü ifade edilmiştir (Ebû Hayyân, VIII, 508). 8. âyet ise Allah’ın verdiği nimetlerin şükrünü yerine getirmek üzere O’nun yolunda ve emrettiği şekilde değerlendirmeyip de onları başkalarına karşı övünme ve kendini üstün görme aracı yapanların bu nimetlerden hesaba çekileceklerini, sonuçta cehennem azabıyla şiddetli bir şekilde cezalandırılacaklarını göstermektedir.
“... gözünüzle ayan beyan göreceksiniz” diye çevirdiğimiz kısımdaki ayne’l-yak^n tamlaması sözlükte “göz” anlamına gelen ayn ile “gerçeğe uygun kesin bilgi” anlamındaki yak^n kelimelerinden oluşan bir terim olup gözlem yoluyla elde edilen ve doğruluğu apaçık olan bilgiyi ifade eder (bk. Yusuf Şevki Yavuz, “Ayne’l-yak^n”, DİA, IV, 269). Ayne’l-yak^n ile elde edilen bilginin ilme’l-yak^n ile elde edilenden daha üstün ve kesinlik derecesi daha yüksek olduğu anlaşılmaktadır (ayrıca bk. Âl-i İmrân 3/18). Yüce Allah dünya hayatında mutlak gerçeği kabul edip de âhiret için hazırlık yapmayan, aksine fâni şeylere aldanıp onlarla başkalarına karşı övünenlerin âhirette cehennem azabıyla cezalandırılacağını yemin ederek haber vermiştir. 6. âyette “Cehennemi mutlaka göreceksiniz” ifadesinin mecazi bir görme şeklinde anlaşılmaması için 7. âyette, “Onu ayne’l-yak^n olarak, gözünüzle ayan beyan göreceksiniz” buyurulmuş; böylece hem tehdit pekiştirilmiş hem de cehennem olayının büyüklüğü ifade edilmiştir (Ebû Hayyân, VIII, 508). 8. âyet ise Allah’ın verdiği nimetlerin şükrünü yerine getirmek üzere O’nun yolunda ve emrettiği şekilde değerlendirmeyip de onları başkalarına karşı övünme ve kendini üstün görme aracı yapanların bu nimetlerden hesaba çekileceklerini, sonuçta cehennem azabıyla şiddetli bir şekilde cezalandırılacaklarını göstermektedir.
Asr (asır) kelimesi isim olarak “mutlak zaman, içinde bulunulan zaman, karn (80 veya 100 yıllık zaman dilimi), gece, sabah, akşam, ikindi vakti, ikindi namazı, bir neslin veya bir hükümdarın, bir peygamberin yaşadığı zaman dilimi, bir dinin yaşandığı dönem” gibi mânalarda kullanılır. Müfessirler burada zikredilen asr kelimesini ikindi vakti, ikindi namazı, mutlak zaman, Hz. Muhammed’in asrı ve âhir zaman gibi farklı şekillerde tefsir etmişlerdir. Bize göre bunlar içinde sûrenin içeriğine ve mesajına en uygun düşeni “mutlak zaman” anlamıdır. Buna göre sûrenin başında zamana yemin edilerek onun insan hayatındaki yerine ve önemine dikkat çekilmiştir. Çünkü zaman Allah Teâlâ’nın yaratma, yönetme, yok etme, rızık verme, alçaltma, yüceltme gibi kendi varlığını ve sonsuz kudretini gösteren fiillerinin tecelli ettiği bir varlık şartı olması yanında, insan bakımından da hayatını içinde geçirdiği ve her türlü eylemlerini gerçekleştirebildiği bir imkân ve fırsatlar alanıdır. Yüce Allah böyle kıymetli bir gerçeklik ve imkân üzerine yemin ederek zamanın önemine dikkat çekmiş; onu iyi değerlendirmeyen insanın sonunun, 2. âyetteki deyimiyle “hüsran” (ziyan) olacağını hatırlatmıştır. Burada “ziyan”la âhiret azabı kastedilmiştir. Çünkü zamanı ve ömrü boşa geçirmiş insan için en büyük ziyan odur (bk. İbn Âşûr, XXX, 531). Sûrede bu ziyandan ancak şu dört özelliğe sahip olanların kurtulacağı ifade edilmiştir: a) Samimi bir şekilde iman etmek (iman hakkında bk. Bakara 2/256; Nisâ 4/136-137); b) İyi işler yapmak, yani din, akıl ve vicdanın emrettiklerini yerine getirmek, yasakladıklarından kaçınmak; c) Hakkı tavsiye etmek; d) Sabrı tavsiye etmek. İkinci şıktaki “iyi işler”in içinde hakkı ve sabrı tavsiye etmek de vardır; fakat bunlar, hem bireyin erdemini ve hemcinslerine karşı sorumluluk bilincini yansıttığı hem de bireyi aşarak toplumsal yararlar doğurduğu için önemi dolayısıyla ayrıca zikredilmiştir (hak için bk. Bakara 2/42; sabır için bk. Bakara 2/45). Hakkı ve sabrı tavsiye buyruğunda, bu görevlere kişinin öncelikle kendisinin uyması gerektiği anlamının da bulunduğu kuşkusuzdur. Bu husus, her akıl ve iz‘an sahibi tarafından kolayca anlaşılıp benimsenecek kadar açık olduğu için âyette bunun özellikle belirtilmesine gerek görülmediği anlaşılmaktadır. Âyetteki hakkı ve sabrı tavsiye, eğitimin önemine ve mahiyetinin nasıl olması, amacının ne olması gerektiğine de ışık tutmaktadır. Çünkü her eğitim faaliyeti sonuçta bir tavsiye yani nasihat ve irşaddır. Doğru bir eğitim faaliyetinin amacı ise insanlara inançta, bilgide ve ahlâkta hakkı yani gerçeği ve doğruyu aktarmak; bunun yanında hayatın çeşitli şartları, maddî ve mânevî zorluklar, saptırıcı duygular, hata ve suç sebepleri karşısında da kişiye sabır ve dayanıklılık aşılamaktır. Hakkı ve sabrı tavsiye, toplumsal hayat ve birlikte yaşamanın getirdiği bütün ahlâkî görevleri içine alan geniş kapsamlı bir görevdir. Hakkın karşıtı bâtıldır; bâtıl ise inanç ve bilgide asılsızlık ve yanlışlığı, ahlâkta kötülüğü içine alan bir kavramdır. Ayrıca hak, adaletle de yakından ilişkilidir. Bu açıdan âyette insanların âdil olmaları ve adalet düzeninin, yani herkesin hakkına razı olduğu ve herkesin hakkının korunduğu bir toplumsal düzenin kurulmasına katkıda bulunmaları gerektiği de anlatılmaktadır. Sonuçta kul, sûrede sıralanan dört ilkeden iman ve sâlih amel sayesinde Allah’ın hakkını, hakkı ve sabrı tavsiye ile de kulların hakkını ödemiş olur. Görüldüğü gibi Asr sûresi en kısa sûrelerinden biri olmakla birlikte Kur’ân-ı Kerîm’deki bütün dinî ve ahlâkî yükümlülüklerin, öğütlerin özü sayılmaya değer bir anlam zenginliğine sahiptir. Bu sebeple İmam Şâfiî’nin sûre hakkında, “Şayet Kur’an’da başka bir şey nâzil olmasaydı, şu pek kısa sûre bile insanlara yeterdi. Bu sûre Kur’an’ın bütün ilimlerini kucaklıyor” dediği nakledilmiştir (bk. İbn Kesîr, VIII, 499; Muhammed Eroğlu, “Asr Sûresi”, DİA, III, 502). Mehmet Âkif Ersoy’un deyişiyle: Hâlikin nâ-mütenâhî adı var en başı Hak Ne büyük şey kul için hakkı tutup kaldırmak Hani ashâb-ı kirâm ayrılalım derlerken Mutlaka sûre-i ve’l-Asr’ı okurmuş bu neden? Çünkü meknûn o büyük sûrede esrâr-ı felâh Başta îmân-ı hakîkî geliyor sonra salâh Sonra hak sonra sebât: İşte kuzum insanlık Dördü birleşti mi yoktur sana hüsrân artık (Safahât, İstanbul 1944, s. 419).
Asr (asır) kelimesi isim olarak “mutlak zaman, içinde bulunulan zaman, karn (80 veya 100 yıllık zaman dilimi), gece, sabah, akşam, ikindi vakti, ikindi namazı, bir neslin veya bir hükümdarın, bir peygamberin yaşadığı zaman dilimi, bir dinin yaşandığı dönem” gibi mânalarda kullanılır. Müfessirler burada zikredilen asr kelimesini ikindi vakti, ikindi namazı, mutlak zaman, Hz. Muhammed’in asrı ve âhir zaman gibi farklı şekillerde tefsir etmişlerdir. Bize göre bunlar içinde sûrenin içeriğine ve mesajına en uygun düşeni “mutlak zaman” anlamıdır. Buna göre sûrenin başında zamana yemin edilerek onun insan hayatındaki yerine ve önemine dikkat çekilmiştir. Çünkü zaman Allah Teâlâ’nın yaratma, yönetme, yok etme, rızık verme, alçaltma, yüceltme gibi kendi varlığını ve sonsuz kudretini gösteren fiillerinin tecelli ettiği bir varlık şartı olması yanında, insan bakımından da hayatını içinde geçirdiği ve her türlü eylemlerini gerçekleştirebildiği bir imkân ve fırsatlar alanıdır. Yüce Allah böyle kıymetli bir gerçeklik ve imkân üzerine yemin ederek zamanın önemine dikkat çekmiş; onu iyi değerlendirmeyen insanın sonunun, 2. âyetteki deyimiyle “hüsran” (ziyan) olacağını hatırlatmıştır. Burada “ziyan”la âhiret azabı kastedilmiştir. Çünkü zamanı ve ömrü boşa geçirmiş insan için en büyük ziyan odur (bk. İbn Âşûr, XXX, 531). Sûrede bu ziyandan ancak şu dört özelliğe sahip olanların kurtulacağı ifade edilmiştir: a) Samimi bir şekilde iman etmek (iman hakkında bk. Bakara 2/256; Nisâ 4/136-137); b) İyi işler yapmak, yani din, akıl ve vicdanın emrettiklerini yerine getirmek, yasakladıklarından kaçınmak; c) Hakkı tavsiye etmek; d) Sabrı tavsiye etmek. İkinci şıktaki “iyi işler”in içinde hakkı ve sabrı tavsiye etmek de vardır; fakat bunlar, hem bireyin erdemini ve hemcinslerine karşı sorumluluk bilincini yansıttığı hem de bireyi aşarak toplumsal yararlar doğurduğu için önemi dolayısıyla ayrıca zikredilmiştir (hak için bk. Bakara 2/42; sabır için bk. Bakara 2/45). Hakkı ve sabrı tavsiye buyruğunda, bu görevlere kişinin öncelikle kendisinin uyması gerektiği anlamının da bulunduğu kuşkusuzdur. Bu husus, her akıl ve iz‘an sahibi tarafından kolayca anlaşılıp benimsenecek kadar açık olduğu için âyette bunun özellikle belirtilmesine gerek görülmediği anlaşılmaktadır. Âyetteki hakkı ve sabrı tavsiye, eğitimin önemine ve mahiyetinin nasıl olması, amacının ne olması gerektiğine de ışık tutmaktadır. Çünkü her eğitim faaliyeti sonuçta bir tavsiye yani nasihat ve irşaddır. Doğru bir eğitim faaliyetinin amacı ise insanlara inançta, bilgide ve ahlâkta hakkı yani gerçeği ve doğruyu aktarmak; bunun yanında hayatın çeşitli şartları, maddî ve mânevî zorluklar, saptırıcı duygular, hata ve suç sebepleri karşısında da kişiye sabır ve dayanıklılık aşılamaktır. Hakkı ve sabrı tavsiye, toplumsal hayat ve birlikte yaşamanın getirdiği bütün ahlâkî görevleri içine alan geniş kapsamlı bir görevdir. Hakkın karşıtı bâtıldır; bâtıl ise inanç ve bilgide asılsızlık ve yanlışlığı, ahlâkta kötülüğü içine alan bir kavramdır. Ayrıca hak, adaletle de yakından ilişkilidir. Bu açıdan âyette insanların âdil olmaları ve adalet düzeninin, yani herkesin hakkına razı olduğu ve herkesin hakkının korunduğu bir toplumsal düzenin kurulmasına katkıda bulunmaları gerektiği de anlatılmaktadır. Sonuçta kul, sûrede sıralanan dört ilkeden iman ve sâlih amel sayesinde Allah’ın hakkını, hakkı ve sabrı tavsiye ile de kulların hakkını ödemiş olur. Görüldüğü gibi Asr sûresi en kısa sûrelerinden biri olmakla birlikte Kur’ân-ı Kerîm’deki bütün dinî ve ahlâkî yükümlülüklerin, öğütlerin özü sayılmaya değer bir anlam zenginliğine sahiptir. Bu sebeple İmam Şâfiî’nin sûre hakkında, “Şayet Kur’an’da başka bir şey nâzil olmasaydı, şu pek kısa sûre bile insanlara yeterdi. Bu sûre Kur’an’ın bütün ilimlerini kucaklıyor” dediği nakledilmiştir (bk. İbn Kesîr, VIII, 499; Muhammed Eroğlu, “Asr Sûresi”, DİA, III, 502). Mehmet Âkif Ersoy’un deyişiyle: Hâlikin nâ-mütenâhî adı var en başı Hak Ne büyük şey kul için hakkı tutup kaldırmak Hani ashâb-ı kirâm ayrılalım derlerken Mutlaka sûre-i ve’l-Asr’ı okurmuş bu neden? Çünkü meknûn o büyük sûrede esrâr-ı felâh Başta îmân-ı hakîkî geliyor sonra salâh Sonra hak sonra sebât: İşte kuzum insanlık Dördü birleşti mi yoktur sana hüsrân artık (Safahât, İstanbul 1944, s. 419).
Asr (asır) kelimesi isim olarak “mutlak zaman, içinde bulunulan zaman, karn (80 veya 100 yıllık zaman dilimi), gece, sabah, akşam, ikindi vakti, ikindi namazı, bir neslin veya bir hükümdarın, bir peygamberin yaşadığı zaman dilimi, bir dinin yaşandığı dönem” gibi mânalarda kullanılır. Müfessirler burada zikredilen asr kelimesini ikindi vakti, ikindi namazı, mutlak zaman, Hz. Muhammed’in asrı ve âhir zaman gibi farklı şekillerde tefsir etmişlerdir. Bize göre bunlar içinde sûrenin içeriğine ve mesajına en uygun düşeni “mutlak zaman” anlamıdır. Buna göre sûrenin başında zamana yemin edilerek onun insan hayatındaki yerine ve önemine dikkat çekilmiştir. Çünkü zaman Allah Teâlâ’nın yaratma, yönetme, yok etme, rızık verme, alçaltma, yüceltme gibi kendi varlığını ve sonsuz kudretini gösteren fiillerinin tecelli ettiği bir varlık şartı olması yanında, insan bakımından da hayatını içinde geçirdiği ve her türlü eylemlerini gerçekleştirebildiği bir imkân ve fırsatlar alanıdır. Yüce Allah böyle kıymetli bir gerçeklik ve imkân üzerine yemin ederek zamanın önemine dikkat çekmiş; onu iyi değerlendirmeyen insanın sonunun, 2. âyetteki deyimiyle “hüsran” (ziyan) olacağını hatırlatmıştır. Burada “ziyan”la âhiret azabı kastedilmiştir. Çünkü zamanı ve ömrü boşa geçirmiş insan için en büyük ziyan odur (bk. İbn Âşûr, XXX, 531). Sûrede bu ziyandan ancak şu dört özelliğe sahip olanların kurtulacağı ifade edilmiştir: a) Samimi bir şekilde iman etmek (iman hakkında bk. Bakara 2/256; Nisâ 4/136-137); b) İyi işler yapmak, yani din, akıl ve vicdanın emrettiklerini yerine getirmek, yasakladıklarından kaçınmak; c) Hakkı tavsiye etmek; d) Sabrı tavsiye etmek. İkinci şıktaki “iyi işler”in içinde hakkı ve sabrı tavsiye etmek de vardır; fakat bunlar, hem bireyin erdemini ve hemcinslerine karşı sorumluluk bilincini yansıttığı hem de bireyi aşarak toplumsal yararlar doğurduğu için önemi dolayısıyla ayrıca zikredilmiştir (hak için bk. Bakara 2/42; sabır için bk. Bakara 2/45). Hakkı ve sabrı tavsiye buyruğunda, bu görevlere kişinin öncelikle kendisinin uyması gerektiği anlamının da bulunduğu kuşkusuzdur. Bu husus, her akıl ve iz‘an sahibi tarafından kolayca anlaşılıp benimsenecek kadar açık olduğu için âyette bunun özellikle belirtilmesine gerek görülmediği anlaşılmaktadır. Âyetteki hakkı ve sabrı tavsiye, eğitimin önemine ve mahiyetinin nasıl olması, amacının ne olması gerektiğine de ışık tutmaktadır. Çünkü her eğitim faaliyeti sonuçta bir tavsiye yani nasihat ve irşaddır. Doğru bir eğitim faaliyetinin amacı ise insanlara inançta, bilgide ve ahlâkta hakkı yani gerçeği ve doğruyu aktarmak; bunun yanında hayatın çeşitli şartları, maddî ve mânevî zorluklar, saptırıcı duygular, hata ve suç sebepleri karşısında da kişiye sabır ve dayanıklılık aşılamaktır. Hakkı ve sabrı tavsiye, toplumsal hayat ve birlikte yaşamanın getirdiği bütün ahlâkî görevleri içine alan geniş kapsamlı bir görevdir. Hakkın karşıtı bâtıldır; bâtıl ise inanç ve bilgide asılsızlık ve yanlışlığı, ahlâkta kötülüğü içine alan bir kavramdır. Ayrıca hak, adaletle de yakından ilişkilidir. Bu açıdan âyette insanların âdil olmaları ve adalet düzeninin, yani herkesin hakkına razı olduğu ve herkesin hakkının korunduğu bir toplumsal düzenin kurulmasına katkıda bulunmaları gerektiği de anlatılmaktadır. Sonuçta kul, sûrede sıralanan dört ilkeden iman ve sâlih amel sayesinde Allah’ın hakkını, hakkı ve sabrı tavsiye ile de kulların hakkını ödemiş olur. Görüldüğü gibi Asr sûresi en kısa sûrelerinden biri olmakla birlikte Kur’ân-ı Kerîm’deki bütün dinî ve ahlâkî yükümlülüklerin, öğütlerin özü sayılmaya değer bir anlam zenginliğine sahiptir. Bu sebeple İmam Şâfiî’nin sûre hakkında, “Şayet Kur’an’da başka bir şey nâzil olmasaydı, şu pek kısa sûre bile insanlara yeterdi. Bu sûre Kur’an’ın bütün ilimlerini kucaklıyor” dediği nakledilmiştir (bk. İbn Kesîr, VIII, 499; Muhammed Eroğlu, “Asr Sûresi”, DİA, III, 502). Mehmet Âkif Ersoy’un deyişiyle: Hâlikin nâ-mütenâhî adı var en başı Hak Ne büyük şey kul için hakkı tutup kaldırmak Hani ashâb-ı kirâm ayrılalım derlerken Mutlaka sûre-i ve’l-Asr’ı okurmuş bu neden? Çünkü meknûn o büyük sûrede esrâr-ı felâh Başta îmân-ı hakîkî geliyor sonra salâh Sonra hak sonra sebât: İşte kuzum insanlık Dördü birleşti mi yoktur sana hüsrân artık (Safahât, İstanbul 1944, s. 419).
“Vay haline!” diye çevirdiğimiz veyl kelimesi “çetin azap, helâk, yok olma, rezil rüsvâ olma, cehennemde bir vadi, beddua” anlamlarına gelmektedir. Meâlde bunların tamamına işaret eden “vay haline” lafzı kullanılmıştır. “Arkadan çekiştiren” diye çevirdiğimiz hümeze kelimesi ise “birini arkasından çekiştirmek, kaş göz, el kol işaretleriyle onunla alay etmek, aşağılamak” mânalarına gelen hemz kökünden türemiş bir sıfat olup “insanları arkadan çekiştirmeyi, şeref ve haysiyetlerini yaralamayı alışkanlık haline getiren, bundan zevk alan kimse” demektir. “Ayıp kusur arayan” diye çevirdiğimiz lümeze kelimesi de benzer davranışları arkadan değil, kişinin yüzüne karşı gösteren kimseyi ifade eder. Bu âyetlerin, mal ve servetinin çokluğuyla gururlanıp insanlarla alay ederek onların şahsiyetlerini zedeleyen Ahnes b. Şüreyk isimli putperest Arap hakkında indiği rivayet edilmiştir (bk. Kurtubî, XX, 183). Ancak sûrenin iniş sebebinin özel olması hükmünün genel olmasına engel değildir. İslâm dini, insan şahsiyetinin ve onurunun korunmasına son derece önem verdiği için Kur’an bu tür davranışları kınamakta ve böyle davranışlar sergileyenlerin âhirette ateşle cezalandırılacağını haber vermektedir. 2-3. âyetler servetinin çokluğuna gururlanıp insanlarla alay eden kimselerin aynı zamanda helâl haram demeden mal toplayan, onu saklayan, fakirlik korkusuyla cimrilik ederek onu hayır yolunda harcamaktan kaçınan, fakirin hakkını vermeyen ve servetinin kendisini ebedîleştireceğini sanan kimseler olduklarını da ifade etmektedir.
“Vay haline!” diye çevirdiğimiz veyl kelimesi “çetin azap, helâk, yok olma, rezil rüsvâ olma, cehennemde bir vadi, beddua” anlamlarına gelmektedir. Meâlde bunların tamamına işaret eden “vay haline” lafzı kullanılmıştır. “Arkadan çekiştiren” diye çevirdiğimiz hümeze kelimesi ise “birini arkasından çekiştirmek, kaş göz, el kol işaretleriyle onunla alay etmek, aşağılamak” mânalarına gelen hemz kökünden türemiş bir sıfat olup “insanları arkadan çekiştirmeyi, şeref ve haysiyetlerini yaralamayı alışkanlık haline getiren, bundan zevk alan kimse” demektir. “Ayıp kusur arayan” diye çevirdiğimiz lümeze kelimesi de benzer davranışları arkadan değil, kişinin yüzüne karşı gösteren kimseyi ifade eder. Bu âyetlerin, mal ve servetinin çokluğuyla gururlanıp insanlarla alay ederek onların şahsiyetlerini zedeleyen Ahnes b. Şüreyk isimli putperest Arap hakkında indiği rivayet edilmiştir (bk. Kurtubî, XX, 183). Ancak sûrenin iniş sebebinin özel olması hükmünün genel olmasına engel değildir. İslâm dini, insan şahsiyetinin ve onurunun korunmasına son derece önem verdiği için Kur’an bu tür davranışları kınamakta ve böyle davranışlar sergileyenlerin âhirette ateşle cezalandırılacağını haber vermektedir. 2-3. âyetler servetinin çokluğuna gururlanıp insanlarla alay eden kimselerin aynı zamanda helâl haram demeden mal toplayan, onu saklayan, fakirlik korkusuyla cimrilik ederek onu hayır yolunda harcamaktan kaçınan, fakirin hakkını vermeyen ve servetinin kendisini ebedîleştireceğini sanan kimseler olduklarını da ifade etmektedir.
“Vay haline!” diye çevirdiğimiz veyl kelimesi “çetin azap, helâk, yok olma, rezil rüsvâ olma, cehennemde bir vadi, beddua” anlamlarına gelmektedir. Meâlde bunların tamamına işaret eden “vay haline” lafzı kullanılmıştır. “Arkadan çekiştiren” diye çevirdiğimiz hümeze kelimesi ise “birini arkasından çekiştirmek, kaş göz, el kol işaretleriyle onunla alay etmek, aşağılamak” mânalarına gelen hemz kökünden türemiş bir sıfat olup “insanları arkadan çekiştirmeyi, şeref ve haysiyetlerini yaralamayı alışkanlık haline getiren, bundan zevk alan kimse” demektir. “Ayıp kusur arayan” diye çevirdiğimiz lümeze kelimesi de benzer davranışları arkadan değil, kişinin yüzüne karşı gösteren kimseyi ifade eder. Bu âyetlerin, mal ve servetinin çokluğuyla gururlanıp insanlarla alay ederek onların şahsiyetlerini zedeleyen Ahnes b. Şüreyk isimli putperest Arap hakkında indiği rivayet edilmiştir (bk. Kurtubî, XX, 183). Ancak sûrenin iniş sebebinin özel olması hükmünün genel olmasına engel değildir. İslâm dini, insan şahsiyetinin ve onurunun korunmasına son derece önem verdiği için Kur’an bu tür davranışları kınamakta ve böyle davranışlar sergileyenlerin âhirette ateşle cezalandırılacağını haber vermektedir. 2-3. âyetler servetinin çokluğuna gururlanıp insanlarla alay eden kimselerin aynı zamanda helâl haram demeden mal toplayan, onu saklayan, fakirlik korkusuyla cimrilik ederek onu hayır yolunda harcamaktan kaçınan, fakirin hakkını vermeyen ve servetinin kendisini ebedîleştireceğini sanan kimseler olduklarını da ifade etmektedir.
Hutame, “kıran, parçalayan” anlamında bir sıfat olup içine atılan her şeyi yakarak kırıp geçiren cehennemi veya onun özel bir bölümünü ifade eder. “Hayır” anlamına gelen 4. âyetin başındaki kellâ kelimesi, asıl gerçeğin yukarıda nitelikleri anlatılan o bedbaht inkârcının düşündüğü gibi olmadığını gösteren bir uyarı amacı taşır. Nitekim devamında onun mutlaka cehenneme atılacağı bildirilmektedir. 5. âyetteki soruyla cehennemin son derece korkunç bir yer olduğuna vurgu yapılmıştır. Burada dünyadayken gönül incitip yürek yakan suçluların, günahkârların –zindandaki mahpuslar, esirler gibi– uzun direklere, sütunlara bağlandıkları, ateşten kaçıp kurtulmanın mümkün olmadığı bir cehennem tasviri yapılmaktadır. Öyle ki, her şeyi yakıp kavuran ateş, ta yüreklere kadar bütün vücudu sarıp kuşatıyor! Çünkü o günahkâr da dünyada zayıf, çaresiz mâsumların yüreklerini yakmıştı. Her kötülük önce kalptedir, oradan başlar ve inkâr, hakaret, küfür, alay, aşağılama, çekiştirme, saldırı vb. eylemler olarak dışa taşar. Onun için âyette azabın da kalpleri saracağı belirtilmiştir.
Hutame, “kıran, parçalayan” anlamında bir sıfat olup içine atılan her şeyi yakarak kırıp geçiren cehennemi veya onun özel bir bölümünü ifade eder. “Hayır” anlamına gelen 4. âyetin başındaki kellâ kelimesi, asıl gerçeğin yukarıda nitelikleri anlatılan o bedbaht inkârcının düşündüğü gibi olmadığını gösteren bir uyarı amacı taşır. Nitekim devamında onun mutlaka cehenneme atılacağı bildirilmektedir. 5. âyetteki soruyla cehennemin son derece korkunç bir yer olduğuna vurgu yapılmıştır. Burada dünyadayken gönül incitip yürek yakan suçluların, günahkârların –zindandaki mahpuslar, esirler gibi– uzun direklere, sütunlara bağlandıkları, ateşten kaçıp kurtulmanın mümkün olmadığı bir cehennem tasviri yapılmaktadır. Öyle ki, her şeyi yakıp kavuran ateş, ta yüreklere kadar bütün vücudu sarıp kuşatıyor! Çünkü o günahkâr da dünyada zayıf, çaresiz mâsumların yüreklerini yakmıştı. Her kötülük önce kalptedir, oradan başlar ve inkâr, hakaret, küfür, alay, aşağılama, çekiştirme, saldırı vb. eylemler olarak dışa taşar. Onun için âyette azabın da kalpleri saracağı belirtilmiştir.
Hutame, “kıran, parçalayan” anlamında bir sıfat olup içine atılan her şeyi yakarak kırıp geçiren cehennemi veya onun özel bir bölümünü ifade eder. “Hayır” anlamına gelen 4. âyetin başındaki kellâ kelimesi, asıl gerçeğin yukarıda nitelikleri anlatılan o bedbaht inkârcının düşündüğü gibi olmadığını gösteren bir uyarı amacı taşır. Nitekim devamında onun mutlaka cehenneme atılacağı bildirilmektedir. 5. âyetteki soruyla cehennemin son derece korkunç bir yer olduğuna vurgu yapılmıştır. Burada dünyadayken gönül incitip yürek yakan suçluların, günahkârların –zindandaki mahpuslar, esirler gibi– uzun direklere, sütunlara bağlandıkları, ateşten kaçıp kurtulmanın mümkün olmadığı bir cehennem tasviri yapılmaktadır. Öyle ki, her şeyi yakıp kavuran ateş, ta yüreklere kadar bütün vücudu sarıp kuşatıyor! Çünkü o günahkâr da dünyada zayıf, çaresiz mâsumların yüreklerini yakmıştı. Her kötülük önce kalptedir, oradan başlar ve inkâr, hakaret, küfür, alay, aşağılama, çekiştirme, saldırı vb. eylemler olarak dışa taşar. Onun için âyette azabın da kalpleri saracağı belirtilmiştir.
Hutame, “kıran, parçalayan” anlamında bir sıfat olup içine atılan her şeyi yakarak kırıp geçiren cehennemi veya onun özel bir bölümünü ifade eder. “Hayır” anlamına gelen 4. âyetin başındaki kellâ kelimesi, asıl gerçeğin yukarıda nitelikleri anlatılan o bedbaht inkârcının düşündüğü gibi olmadığını gösteren bir uyarı amacı taşır. Nitekim devamında onun mutlaka cehenneme atılacağı bildirilmektedir. 5. âyetteki soruyla cehennemin son derece korkunç bir yer olduğuna vurgu yapılmıştır. Burada dünyadayken gönül incitip yürek yakan suçluların, günahkârların –zindandaki mahpuslar, esirler gibi– uzun direklere, sütunlara bağlandıkları, ateşten kaçıp kurtulmanın mümkün olmadığı bir cehennem tasviri yapılmaktadır. Öyle ki, her şeyi yakıp kavuran ateş, ta yüreklere kadar bütün vücudu sarıp kuşatıyor! Çünkü o günahkâr da dünyada zayıf, çaresiz mâsumların yüreklerini yakmıştı. Her kötülük önce kalptedir, oradan başlar ve inkâr, hakaret, küfür, alay, aşağılama, çekiştirme, saldırı vb. eylemler olarak dışa taşar. Onun için âyette azabın da kalpleri saracağı belirtilmiştir.
Hutame, “kıran, parçalayan” anlamında bir sıfat olup içine atılan her şeyi yakarak kırıp geçiren cehennemi veya onun özel bir bölümünü ifade eder. “Hayır” anlamına gelen 4. âyetin başındaki kellâ kelimesi, asıl gerçeğin yukarıda nitelikleri anlatılan o bedbaht inkârcının düşündüğü gibi olmadığını gösteren bir uyarı amacı taşır. Nitekim devamında onun mutlaka cehenneme atılacağı bildirilmektedir. 5. âyetteki soruyla cehennemin son derece korkunç bir yer olduğuna vurgu yapılmıştır. Burada dünyadayken gönül incitip yürek yakan suçluların, günahkârların –zindandaki mahpuslar, esirler gibi– uzun direklere, sütunlara bağlandıkları, ateşten kaçıp kurtulmanın mümkün olmadığı bir cehennem tasviri yapılmaktadır. Öyle ki, her şeyi yakıp kavuran ateş, ta yüreklere kadar bütün vücudu sarıp kuşatıyor! Çünkü o günahkâr da dünyada zayıf, çaresiz mâsumların yüreklerini yakmıştı. Her kötülük önce kalptedir, oradan başlar ve inkâr, hakaret, küfür, alay, aşağılama, çekiştirme, saldırı vb. eylemler olarak dışa taşar. Onun için âyette azabın da kalpleri saracağı belirtilmiştir.
Hutame, “kıran, parçalayan” anlamında bir sıfat olup içine atılan her şeyi yakarak kırıp geçiren cehennemi veya onun özel bir bölümünü ifade eder. “Hayır” anlamına gelen 4. âyetin başındaki kellâ kelimesi, asıl gerçeğin yukarıda nitelikleri anlatılan o bedbaht inkârcının düşündüğü gibi olmadığını gösteren bir uyarı amacı taşır. Nitekim devamında onun mutlaka cehenneme atılacağı bildirilmektedir. 5. âyetteki soruyla cehennemin son derece korkunç bir yer olduğuna vurgu yapılmıştır. Burada dünyadayken gönül incitip yürek yakan suçluların, günahkârların –zindandaki mahpuslar, esirler gibi– uzun direklere, sütunlara bağlandıkları, ateşten kaçıp kurtulmanın mümkün olmadığı bir cehennem tasviri yapılmaktadır. Öyle ki, her şeyi yakıp kavuran ateş, ta yüreklere kadar bütün vücudu sarıp kuşatıyor! Çünkü o günahkâr da dünyada zayıf, çaresiz mâsumların yüreklerini yakmıştı. Her kötülük önce kalptedir, oradan başlar ve inkâr, hakaret, küfür, alay, aşağılama, çekiştirme, saldırı vb. eylemler olarak dışa taşar. Onun için âyette azabın da kalpleri saracağı belirtilmiştir.
Tefsir ve tarih kaynaklarında anlatıldığına göre o zaman Habeşistan’ın yönetiminde bulunan Yemen’in genel valisi Ebrehe her yıl Mekke’deki Kâbe’yi ziyaret eden Arap hacılarını San‘a’ya çekmek için burada Kulleys veya Kalîs (kilise) denilen büyük bir katedral yaptırdı. Çeşitli bölgelere propagandacılar göndererek mâbedi ziyaret etmeleri için halkı San‘a’ya çağırdı. Ancak bu ümidi gerçekleşmeyince Kâbe’yi yıkmaya karar verdi ve muhtemelen 570 yılında, içinde mahmûd (mamut) adlı filin de bulunduğu büyük bir ordu ile Mekke üzerine yürüdü (olayın tarihi ve sebepleriyle ilgili farklı görüşler için bk. Mustafa Fayda, “Fil Vak‘ası”, DİA, XIII, 70-71). Ebrehe, hareketini engellemek için karşısına çıkan bazı güçleri etkisiz hale getirerek yoluna devam etti. Gönderdiği bir müfreze, içinde Hz. Peygamber’in dedesi Abdülmuttalib’e ait 200 devenin de bulunduğu Mekkeliler’e ait çok sayıda deveyi ele geçirdi. Abdülmuttalib, Ebrehe’ye gelerek develerinin iadesini istedi; Ebrehe’nin Kâbe ile ilgili bir sorusu üzerine Kâbe’yi merak etmediğini, çünkü onu sahibinin koruyacağını söyledi. Ertesi gün Ebrehe, ordusuna Kâbe yönünde hareket emri verdi. Fakat kaynaklarda belirtildiğine göre en öndeki fil (mamut) yerinden kımıldamadığı gibi askerler de üzerlerine taşlaşmış çamur yağdıran sürü sürü kuşlar tarafından –âyetteki benzetmeyle– “yenilip çiğnenmiş ekin” gibi imha edildi. Bazı müfessirler “sürü sürü” şeklinde çevrilen ebâbîl kelimesinin bir kuş türünün adı olduğu kanaatindedir, buna göre 3. âyete “ebâbîl kuşlarını göndermedi mi?” şeklinde mâna vermek gerekir; fakat–konuya ilişkin rivayet ve tefsirler dikkate alındığında– bu görüş ikna edici görünmemektedir (bilgi için bk. Elmalılı, IX, 6102-6105). Yaygın inanışa göre bu olay Hz. Peygamber’in doğumundan elli-elli beş gün veya üç ay önce vuku bulmuştur. Sûrede Hz. Peygamber’e hitap edilerek 1-2. âyetlerde fil ordusunun başına gelen felâketin büyüklüğünden ve Kâbe’yi yıkma planlarının boşa çıkarıldığından haberdar olduğu ifade edilmektedir. Hz. Peygamber olaya bizzat şahit olmadığı halde, ona yöneltilen “görmedin mi” şeklindeki hitap mecazi bir ifade olup olayı bizzat gözüyle görmese bile görenlerden işitmiş olduğunu ve görmüş gibi kendisine tasvir edildiğini gösterir. 3-5. âyetler ise felâketin nasıl cereyan ettiğini yani Allah tarafından gönderilen sürülerle kuşun fil ordusunun üzerine pişkin tuğla türü taşlar yağdırarak onları nasıl hayvanlar ve haşarat tarafından yenmiş ekin artığına çevirdiğini ifade eder. Râzî’ye göre Ebrehe ve askerlerinin besledikleri kötü emellerin sûrede keyd (plan, tuzak) kelimesiyle ifade edilmesi, onların sadece Kâbe’yi yıkma amacı taşımadıklarını gösterir. Çünkü önceden açıkladıkları için Kâbe’yi yıkma fikri artık “tuzak” olmaktan çıkmıştı. Şu halde keyd kelimesi burada Ebrehe tarafının Araplar’a karşı besledikleri başka sinsi planları dile getirmektedir (XXXII, 99; bu planlar ve tuzakların neler olabileceği konusunda bk. Fayda, gös. yer.). Eski tefsirlerde bu fil olayı bütünüyle bir mûcize olarak değerlendirilir. Bazı tarihçi ve müfessirlerin, tâbiîn âlimlerinden İkrime’ye atfettikleri bir rivayette o, “Bu taşlar kime isabet ettiyse onda çiçek hastalığı görüldü” demiştir (İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, I, 54-56; Taberî, XXX, 298-299, 303). Rivayete göre Hicaz bölgesinde çiçek ve kızamık hastalığı ilk defa bu olaydan sonra görülmüştür (bk. Taberî, XXX, 196). Muhammed Abduh, Ferîd Vecdî, Cevâd Ali, Muhammed Esed gibi bazı çağdaş araştırmacılar bu rivayetlere dayanarak olayı bulaşıcı hastalık salgını şeklinde yorumlamaya çalışmışlardır. Abduh’a göre sûrede sözü edilen kuşlardan maksat bir çeşit gerçek kuş olabileceği gibi sinek, sivrisinek gibi mikrop taşıyıcı canlılar da olabilir (bk. Tefsîru cüz’i Amme, s. 157-158). Ancak dönemin güçlü akımlarından pozitivizmin etkisi altında ortaya konduğu anlaşılan bu yoruma çağdaş müfessirlerin çoğu katılmamış, ona karşı ciddi tenkitler yöneltmişlerdir (meselâ bk. Elmalılı, VIII, 6123-6144; Seyyid Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, VI, 3976-3979). Sonuç olarak Allah’ın evini yıkmaya kalkışan saldırgan bir güç, bir mûcize neticesinde cezasını görmüş; hiçbir şekilde düşmana karşı koyma imkânı bulamayan ve şehri terkedip dağlara çekilen Mekke halkı da bu olaydan zarar görmeden kurtulmuştur. “Pişkin tuğla” diye çevirdiğimiz 4. âyetteki siccîl kelimesi “taşlaşmış çamur” demektir. Son âyetteki asf kelimesi ise “ekinin samanı ve buğday kapçığı gibi güve, böcek ve kurtçukların yediği, rüzgârın sağasola savurduğu kırıntılar” anlamına gelir. Müfessirler kuşların, ağızlarında ve ayaklarında bu tür taşlar götürüp Ebrehe ordusunun üzerine fırlattıklarını, sonuçta askerlerin birçoğunun bu taşların etkisiyle öldüğünü, Ebrehe’nin ise yaralı olarak San‘a’ya döndükten sonra orada hayatını kaybettiğini ifade etmişlerdir (Taberî, XXX, 196; Râzî, XXXII, 96-97). “Allah onları yenilip çiğnenmiş ekine çevirdi” meâlindeki son âyet, Ebrehe ve ordusunun nasıl büyük bir felâkete mâruz kaldığını ve sonuçta helâk olduğunu gösterir. Bu olayın Mekkeliler için öneminden dolayı bu yıla “Fil yılı” denilmiş ve onlar olayı tarih başlangıcı olarak kullanmışlardır.
Tefsir ve tarih kaynaklarında anlatıldığına göre o zaman Habeşistan’ın yönetiminde bulunan Yemen’in genel valisi Ebrehe her yıl Mekke’deki Kâbe’yi ziyaret eden Arap hacılarını San‘a’ya çekmek için burada Kulleys veya Kalîs (kilise) denilen büyük bir katedral yaptırdı. Çeşitli bölgelere propagandacılar göndererek mâbedi ziyaret etmeleri için halkı San‘a’ya çağırdı. Ancak bu ümidi gerçekleşmeyince Kâbe’yi yıkmaya karar verdi ve muhtemelen 570 yılında, içinde mahmûd (mamut) adlı filin de bulunduğu büyük bir ordu ile Mekke üzerine yürüdü (olayın tarihi ve sebepleriyle ilgili farklı görüşler için bk. Mustafa Fayda, “Fil Vak‘ası”, DİA, XIII, 70-71). Ebrehe, hareketini engellemek için karşısına çıkan bazı güçleri etkisiz hale getirerek yoluna devam etti. Gönderdiği bir müfreze, içinde Hz. Peygamber’in dedesi Abdülmuttalib’e ait 200 devenin de bulunduğu Mekkeliler’e ait çok sayıda deveyi ele geçirdi. Abdülmuttalib, Ebrehe’ye gelerek develerinin iadesini istedi; Ebrehe’nin Kâbe ile ilgili bir sorusu üzerine Kâbe’yi merak etmediğini, çünkü onu sahibinin koruyacağını söyledi. Ertesi gün Ebrehe, ordusuna Kâbe yönünde hareket emri verdi. Fakat kaynaklarda belirtildiğine göre en öndeki fil (mamut) yerinden kımıldamadığı gibi askerler de üzerlerine taşlaşmış çamur yağdıran sürü sürü kuşlar tarafından –âyetteki benzetmeyle– “yenilip çiğnenmiş ekin” gibi imha edildi. Bazı müfessirler “sürü sürü” şeklinde çevrilen ebâbîl kelimesinin bir kuş türünün adı olduğu kanaatindedir, buna göre 3. âyete “ebâbîl kuşlarını göndermedi mi?” şeklinde mâna vermek gerekir; fakat–konuya ilişkin rivayet ve tefsirler dikkate alındığında– bu görüş ikna edici görünmemektedir (bilgi için bk. Elmalılı, IX, 6102-6105). Yaygın inanışa göre bu olay Hz. Peygamber’in doğumundan elli-elli beş gün veya üç ay önce vuku bulmuştur. Sûrede Hz. Peygamber’e hitap edilerek 1-2. âyetlerde fil ordusunun başına gelen felâketin büyüklüğünden ve Kâbe’yi yıkma planlarının boşa çıkarıldığından haberdar olduğu ifade edilmektedir. Hz. Peygamber olaya bizzat şahit olmadığı halde, ona yöneltilen “görmedin mi” şeklindeki hitap mecazi bir ifade olup olayı bizzat gözüyle görmese bile görenlerden işitmiş olduğunu ve görmüş gibi kendisine tasvir edildiğini gösterir. 3-5. âyetler ise felâketin nasıl cereyan ettiğini yani Allah tarafından gönderilen sürülerle kuşun fil ordusunun üzerine pişkin tuğla türü taşlar yağdırarak onları nasıl hayvanlar ve haşarat tarafından yenmiş ekin artığına çevirdiğini ifade eder. Râzî’ye göre Ebrehe ve askerlerinin besledikleri kötü emellerin sûrede keyd (plan, tuzak) kelimesiyle ifade edilmesi, onların sadece Kâbe’yi yıkma amacı taşımadıklarını gösterir. Çünkü önceden açıkladıkları için Kâbe’yi yıkma fikri artık “tuzak” olmaktan çıkmıştı. Şu halde keyd kelimesi burada Ebrehe tarafının Araplar’a karşı besledikleri başka sinsi planları dile getirmektedir (XXXII, 99; bu planlar ve tuzakların neler olabileceği konusunda bk. Fayda, gös. yer.). Eski tefsirlerde bu fil olayı bütünüyle bir mûcize olarak değerlendirilir. Bazı tarihçi ve müfessirlerin, tâbiîn âlimlerinden İkrime’ye atfettikleri bir rivayette o, “Bu taşlar kime isabet ettiyse onda çiçek hastalığı görüldü” demiştir (İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, I, 54-56; Taberî, XXX, 298-299, 303). Rivayete göre Hicaz bölgesinde çiçek ve kızamık hastalığı ilk defa bu olaydan sonra görülmüştür (bk. Taberî, XXX, 196). Muhammed Abduh, Ferîd Vecdî, Cevâd Ali, Muhammed Esed gibi bazı çağdaş araştırmacılar bu rivayetlere dayanarak olayı bulaşıcı hastalık salgını şeklinde yorumlamaya çalışmışlardır. Abduh’a göre sûrede sözü edilen kuşlardan maksat bir çeşit gerçek kuş olabileceği gibi sinek, sivrisinek gibi mikrop taşıyıcı canlılar da olabilir (bk. Tefsîru cüz’i Amme, s. 157-158). Ancak dönemin güçlü akımlarından pozitivizmin etkisi altında ortaya konduğu anlaşılan bu yoruma çağdaş müfessirlerin çoğu katılmamış, ona karşı ciddi tenkitler yöneltmişlerdir (meselâ bk. Elmalılı, VIII, 6123-6144; Seyyid Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, VI, 3976-3979). Sonuç olarak Allah’ın evini yıkmaya kalkışan saldırgan bir güç, bir mûcize neticesinde cezasını görmüş; hiçbir şekilde düşmana karşı koyma imkânı bulamayan ve şehri terkedip dağlara çekilen Mekke halkı da bu olaydan zarar görmeden kurtulmuştur. “Pişkin tuğla” diye çevirdiğimiz 4. âyetteki siccîl kelimesi “taşlaşmış çamur” demektir. Son âyetteki asf kelimesi ise “ekinin samanı ve buğday kapçığı gibi güve, böcek ve kurtçukların yediği, rüzgârın sağasola savurduğu kırıntılar” anlamına gelir. Müfessirler kuşların, ağızlarında ve ayaklarında bu tür taşlar götürüp Ebrehe ordusunun üzerine fırlattıklarını, sonuçta askerlerin birçoğunun bu taşların etkisiyle öldüğünü, Ebrehe’nin ise yaralı olarak San‘a’ya döndükten sonra orada hayatını kaybettiğini ifade etmişlerdir (Taberî, XXX, 196; Râzî, XXXII, 96-97). “Allah onları yenilip çiğnenmiş ekine çevirdi” meâlindeki son âyet, Ebrehe ve ordusunun nasıl büyük bir felâkete mâruz kaldığını ve sonuçta helâk olduğunu gösterir. Bu olayın Mekkeliler için öneminden dolayı bu yıla “Fil yılı” denilmiş ve onlar olayı tarih başlangıcı olarak kullanmışlardır.
Tefsir ve tarih kaynaklarında anlatıldığına göre o zaman Habeşistan’ın yönetiminde bulunan Yemen’in genel valisi Ebrehe her yıl Mekke’deki Kâbe’yi ziyaret eden Arap hacılarını San‘a’ya çekmek için burada Kulleys veya Kalîs (kilise) denilen büyük bir katedral yaptırdı. Çeşitli bölgelere propagandacılar göndererek mâbedi ziyaret etmeleri için halkı San‘a’ya çağırdı. Ancak bu ümidi gerçekleşmeyince Kâbe’yi yıkmaya karar verdi ve muhtemelen 570 yılında, içinde mahmûd (mamut) adlı filin de bulunduğu büyük bir ordu ile Mekke üzerine yürüdü (olayın tarihi ve sebepleriyle ilgili farklı görüşler için bk. Mustafa Fayda, “Fil Vak‘ası”, DİA, XIII, 70-71). Ebrehe, hareketini engellemek için karşısına çıkan bazı güçleri etkisiz hale getirerek yoluna devam etti. Gönderdiği bir müfreze, içinde Hz. Peygamber’in dedesi Abdülmuttalib’e ait 200 devenin de bulunduğu Mekkeliler’e ait çok sayıda deveyi ele geçirdi. Abdülmuttalib, Ebrehe’ye gelerek develerinin iadesini istedi; Ebrehe’nin Kâbe ile ilgili bir sorusu üzerine Kâbe’yi merak etmediğini, çünkü onu sahibinin koruyacağını söyledi. Ertesi gün Ebrehe, ordusuna Kâbe yönünde hareket emri verdi. Fakat kaynaklarda belirtildiğine göre en öndeki fil (mamut) yerinden kımıldamadığı gibi askerler de üzerlerine taşlaşmış çamur yağdıran sürü sürü kuşlar tarafından –âyetteki benzetmeyle– “yenilip çiğnenmiş ekin” gibi imha edildi. Bazı müfessirler “sürü sürü” şeklinde çevrilen ebâbîl kelimesinin bir kuş türünün adı olduğu kanaatindedir, buna göre 3. âyete “ebâbîl kuşlarını göndermedi mi?” şeklinde mâna vermek gerekir; fakat–konuya ilişkin rivayet ve tefsirler dikkate alındığında– bu görüş ikna edici görünmemektedir (bilgi için bk. Elmalılı, IX, 6102-6105). Yaygın inanışa göre bu olay Hz. Peygamber’in doğumundan elli-elli beş gün veya üç ay önce vuku bulmuştur. Sûrede Hz. Peygamber’e hitap edilerek 1-2. âyetlerde fil ordusunun başına gelen felâketin büyüklüğünden ve Kâbe’yi yıkma planlarının boşa çıkarıldığından haberdar olduğu ifade edilmektedir. Hz. Peygamber olaya bizzat şahit olmadığı halde, ona yöneltilen “görmedin mi” şeklindeki hitap mecazi bir ifade olup olayı bizzat gözüyle görmese bile görenlerden işitmiş olduğunu ve görmüş gibi kendisine tasvir edildiğini gösterir. 3-5. âyetler ise felâketin nasıl cereyan ettiğini yani Allah tarafından gönderilen sürülerle kuşun fil ordusunun üzerine pişkin tuğla türü taşlar yağdırarak onları nasıl hayvanlar ve haşarat tarafından yenmiş ekin artığına çevirdiğini ifade eder. Râzî’ye göre Ebrehe ve askerlerinin besledikleri kötü emellerin sûrede keyd (plan, tuzak) kelimesiyle ifade edilmesi, onların sadece Kâbe’yi yıkma amacı taşımadıklarını gösterir. Çünkü önceden açıkladıkları için Kâbe’yi yıkma fikri artık “tuzak” olmaktan çıkmıştı. Şu halde keyd kelimesi burada Ebrehe tarafının Araplar’a karşı besledikleri başka sinsi planları dile getirmektedir (XXXII, 99; bu planlar ve tuzakların neler olabileceği konusunda bk. Fayda, gös. yer.). Eski tefsirlerde bu fil olayı bütünüyle bir mûcize olarak değerlendirilir. Bazı tarihçi ve müfessirlerin, tâbiîn âlimlerinden İkrime’ye atfettikleri bir rivayette o, “Bu taşlar kime isabet ettiyse onda çiçek hastalığı görüldü” demiştir (İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, I, 54-56; Taberî, XXX, 298-299, 303). Rivayete göre Hicaz bölgesinde çiçek ve kızamık hastalığı ilk defa bu olaydan sonra görülmüştür (bk. Taberî, XXX, 196). Muhammed Abduh, Ferîd Vecdî, Cevâd Ali, Muhammed Esed gibi bazı çağdaş araştırmacılar bu rivayetlere dayanarak olayı bulaşıcı hastalık salgını şeklinde yorumlamaya çalışmışlardır. Abduh’a göre sûrede sözü edilen kuşlardan maksat bir çeşit gerçek kuş olabileceği gibi sinek, sivrisinek gibi mikrop taşıyıcı canlılar da olabilir (bk. Tefsîru cüz’i Amme, s. 157-158). Ancak dönemin güçlü akımlarından pozitivizmin etkisi altında ortaya konduğu anlaşılan bu yoruma çağdaş müfessirlerin çoğu katılmamış, ona karşı ciddi tenkitler yöneltmişlerdir (meselâ bk. Elmalılı, VIII, 6123-6144; Seyyid Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, VI, 3976-3979). Sonuç olarak Allah’ın evini yıkmaya kalkışan saldırgan bir güç, bir mûcize neticesinde cezasını görmüş; hiçbir şekilde düşmana karşı koyma imkânı bulamayan ve şehri terkedip dağlara çekilen Mekke halkı da bu olaydan zarar görmeden kurtulmuştur. “Pişkin tuğla” diye çevirdiğimiz 4. âyetteki siccîl kelimesi “taşlaşmış çamur” demektir. Son âyetteki asf kelimesi ise “ekinin samanı ve buğday kapçığı gibi güve, böcek ve kurtçukların yediği, rüzgârın sağasola savurduğu kırıntılar” anlamına gelir. Müfessirler kuşların, ağızlarında ve ayaklarında bu tür taşlar götürüp Ebrehe ordusunun üzerine fırlattıklarını, sonuçta askerlerin birçoğunun bu taşların etkisiyle öldüğünü, Ebrehe’nin ise yaralı olarak San‘a’ya döndükten sonra orada hayatını kaybettiğini ifade etmişlerdir (Taberî, XXX, 196; Râzî, XXXII, 96-97). “Allah onları yenilip çiğnenmiş ekine çevirdi” meâlindeki son âyet, Ebrehe ve ordusunun nasıl büyük bir felâkete mâruz kaldığını ve sonuçta helâk olduğunu gösterir. Bu olayın Mekkeliler için öneminden dolayı bu yıla “Fil yılı” denilmiş ve onlar olayı tarih başlangıcı olarak kullanmışlardır.
Tefsir ve tarih kaynaklarında anlatıldığına göre o zaman Habeşistan’ın yönetiminde bulunan Yemen’in genel valisi Ebrehe her yıl Mekke’deki Kâbe’yi ziyaret eden Arap hacılarını San‘a’ya çekmek için burada Kulleys veya Kalîs (kilise) denilen büyük bir katedral yaptırdı. Çeşitli bölgelere propagandacılar göndererek mâbedi ziyaret etmeleri için halkı San‘a’ya çağırdı. Ancak bu ümidi gerçekleşmeyince Kâbe’yi yıkmaya karar verdi ve muhtemelen 570 yılında, içinde mahmûd (mamut) adlı filin de bulunduğu büyük bir ordu ile Mekke üzerine yürüdü (olayın tarihi ve sebepleriyle ilgili farklı görüşler için bk. Mustafa Fayda, “Fil Vak‘ası”, DİA, XIII, 70-71). Ebrehe, hareketini engellemek için karşısına çıkan bazı güçleri etkisiz hale getirerek yoluna devam etti. Gönderdiği bir müfreze, içinde Hz. Peygamber’in dedesi Abdülmuttalib’e ait 200 devenin de bulunduğu Mekkeliler’e ait çok sayıda deveyi ele geçirdi. Abdülmuttalib, Ebrehe’ye gelerek develerinin iadesini istedi; Ebrehe’nin Kâbe ile ilgili bir sorusu üzerine Kâbe’yi merak etmediğini, çünkü onu sahibinin koruyacağını söyledi. Ertesi gün Ebrehe, ordusuna Kâbe yönünde hareket emri verdi. Fakat kaynaklarda belirtildiğine göre en öndeki fil (mamut) yerinden kımıldamadığı gibi askerler de üzerlerine taşlaşmış çamur yağdıran sürü sürü kuşlar tarafından –âyetteki benzetmeyle– “yenilip çiğnenmiş ekin” gibi imha edildi. Bazı müfessirler “sürü sürü” şeklinde çevrilen ebâbîl kelimesinin bir kuş türünün adı olduğu kanaatindedir, buna göre 3. âyete “ebâbîl kuşlarını göndermedi mi?” şeklinde mâna vermek gerekir; fakat–konuya ilişkin rivayet ve tefsirler dikkate alındığında– bu görüş ikna edici görünmemektedir (bilgi için bk. Elmalılı, IX, 6102-6105). Yaygın inanışa göre bu olay Hz. Peygamber’in doğumundan elli-elli beş gün veya üç ay önce vuku bulmuştur. Sûrede Hz. Peygamber’e hitap edilerek 1-2. âyetlerde fil ordusunun başına gelen felâketin büyüklüğünden ve Kâbe’yi yıkma planlarının boşa çıkarıldığından haberdar olduğu ifade edilmektedir. Hz. Peygamber olaya bizzat şahit olmadığı halde, ona yöneltilen “görmedin mi” şeklindeki hitap mecazi bir ifade olup olayı bizzat gözüyle görmese bile görenlerden işitmiş olduğunu ve görmüş gibi kendisine tasvir edildiğini gösterir. 3-5. âyetler ise felâketin nasıl cereyan ettiğini yani Allah tarafından gönderilen sürülerle kuşun fil ordusunun üzerine pişkin tuğla türü taşlar yağdırarak onları nasıl hayvanlar ve haşarat tarafından yenmiş ekin artığına çevirdiğini ifade eder. Râzî’ye göre Ebrehe ve askerlerinin besledikleri kötü emellerin sûrede keyd (plan, tuzak) kelimesiyle ifade edilmesi, onların sadece Kâbe’yi yıkma amacı taşımadıklarını gösterir. Çünkü önceden açıkladıkları için Kâbe’yi yıkma fikri artık “tuzak” olmaktan çıkmıştı. Şu halde keyd kelimesi burada Ebrehe tarafının Araplar’a karşı besledikleri başka sinsi planları dile getirmektedir (XXXII, 99; bu planlar ve tuzakların neler olabileceği konusunda bk. Fayda, gös. yer.). Eski tefsirlerde bu fil olayı bütünüyle bir mûcize olarak değerlendirilir. Bazı tarihçi ve müfessirlerin, tâbiîn âlimlerinden İkrime’ye atfettikleri bir rivayette o, “Bu taşlar kime isabet ettiyse onda çiçek hastalığı görüldü” demiştir (İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, I, 54-56; Taberî, XXX, 298-299, 303). Rivayete göre Hicaz bölgesinde çiçek ve kızamık hastalığı ilk defa bu olaydan sonra görülmüştür (bk. Taberî, XXX, 196). Muhammed Abduh, Ferîd Vecdî, Cevâd Ali, Muhammed Esed gibi bazı çağdaş araştırmacılar bu rivayetlere dayanarak olayı bulaşıcı hastalık salgını şeklinde yorumlamaya çalışmışlardır. Abduh’a göre sûrede sözü edilen kuşlardan maksat bir çeşit gerçek kuş olabileceği gibi sinek, sivrisinek gibi mikrop taşıyıcı canlılar da olabilir (bk. Tefsîru cüz’i Amme, s. 157-158). Ancak dönemin güçlü akımlarından pozitivizmin etkisi altında ortaya konduğu anlaşılan bu yoruma çağdaş müfessirlerin çoğu katılmamış, ona karşı ciddi tenkitler yöneltmişlerdir (meselâ bk. Elmalılı, VIII, 6123-6144; Seyyid Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, VI, 3976-3979). Sonuç olarak Allah’ın evini yıkmaya kalkışan saldırgan bir güç, bir mûcize neticesinde cezasını görmüş; hiçbir şekilde düşmana karşı koyma imkânı bulamayan ve şehri terkedip dağlara çekilen Mekke halkı da bu olaydan zarar görmeden kurtulmuştur. “Pişkin tuğla” diye çevirdiğimiz 4. âyetteki siccîl kelimesi “taşlaşmış çamur” demektir. Son âyetteki asf kelimesi ise “ekinin samanı ve buğday kapçığı gibi güve, böcek ve kurtçukların yediği, rüzgârın sağasola savurduğu kırıntılar” anlamına gelir. Müfessirler kuşların, ağızlarında ve ayaklarında bu tür taşlar götürüp Ebrehe ordusunun üzerine fırlattıklarını, sonuçta askerlerin birçoğunun bu taşların etkisiyle öldüğünü, Ebrehe’nin ise yaralı olarak San‘a’ya döndükten sonra orada hayatını kaybettiğini ifade etmişlerdir (Taberî, XXX, 196; Râzî, XXXII, 96-97). “Allah onları yenilip çiğnenmiş ekine çevirdi” meâlindeki son âyet, Ebrehe ve ordusunun nasıl büyük bir felâkete mâruz kaldığını ve sonuçta helâk olduğunu gösterir. Bu olayın Mekkeliler için öneminden dolayı bu yıla “Fil yılı” denilmiş ve onlar olayı tarih başlangıcı olarak kullanmışlardır.
Tefsir ve tarih kaynaklarında anlatıldığına göre o zaman Habeşistan’ın yönetiminde bulunan Yemen’in genel valisi Ebrehe her yıl Mekke’deki Kâbe’yi ziyaret eden Arap hacılarını San‘a’ya çekmek için burada Kulleys veya Kalîs (kilise) denilen büyük bir katedral yaptırdı. Çeşitli bölgelere propagandacılar göndererek mâbedi ziyaret etmeleri için halkı San‘a’ya çağırdı. Ancak bu ümidi gerçekleşmeyince Kâbe’yi yıkmaya karar verdi ve muhtemelen 570 yılında, içinde mahmûd (mamut) adlı filin de bulunduğu büyük bir ordu ile Mekke üzerine yürüdü (olayın tarihi ve sebepleriyle ilgili farklı görüşler için bk. Mustafa Fayda, “Fil Vak‘ası”, DİA, XIII, 70-71). Ebrehe, hareketini engellemek için karşısına çıkan bazı güçleri etkisiz hale getirerek yoluna devam etti. Gönderdiği bir müfreze, içinde Hz. Peygamber’in dedesi Abdülmuttalib’e ait 200 devenin de bulunduğu Mekkeliler’e ait çok sayıda deveyi ele geçirdi. Abdülmuttalib, Ebrehe’ye gelerek develerinin iadesini istedi; Ebrehe’nin Kâbe ile ilgili bir sorusu üzerine Kâbe’yi merak etmediğini, çünkü onu sahibinin koruyacağını söyledi. Ertesi gün Ebrehe, ordusuna Kâbe yönünde hareket emri verdi. Fakat kaynaklarda belirtildiğine göre en öndeki fil (mamut) yerinden kımıldamadığı gibi askerler de üzerlerine taşlaşmış çamur yağdıran sürü sürü kuşlar tarafından –âyetteki benzetmeyle– “yenilip çiğnenmiş ekin” gibi imha edildi. Bazı müfessirler “sürü sürü” şeklinde çevrilen ebâbîl kelimesinin bir kuş türünün adı olduğu kanaatindedir, buna göre 3. âyete “ebâbîl kuşlarını göndermedi mi?” şeklinde mâna vermek gerekir; fakat–konuya ilişkin rivayet ve tefsirler dikkate alındığında– bu görüş ikna edici görünmemektedir (bilgi için bk. Elmalılı, IX, 6102-6105). Yaygın inanışa göre bu olay Hz. Peygamber’in doğumundan elli-elli beş gün veya üç ay önce vuku bulmuştur. Sûrede Hz. Peygamber’e hitap edilerek 1-2. âyetlerde fil ordusunun başına gelen felâketin büyüklüğünden ve Kâbe’yi yıkma planlarının boşa çıkarıldığından haberdar olduğu ifade edilmektedir. Hz. Peygamber olaya bizzat şahit olmadığı halde, ona yöneltilen “görmedin mi” şeklindeki hitap mecazi bir ifade olup olayı bizzat gözüyle görmese bile görenlerden işitmiş olduğunu ve görmüş gibi kendisine tasvir edildiğini gösterir. 3-5. âyetler ise felâketin nasıl cereyan ettiğini yani Allah tarafından gönderilen sürülerle kuşun fil ordusunun üzerine pişkin tuğla türü taşlar yağdırarak onları nasıl hayvanlar ve haşarat tarafından yenmiş ekin artığına çevirdiğini ifade eder. Râzî’ye göre Ebrehe ve askerlerinin besledikleri kötü emellerin sûrede keyd (plan, tuzak) kelimesiyle ifade edilmesi, onların sadece Kâbe’yi yıkma amacı taşımadıklarını gösterir. Çünkü önceden açıkladıkları için Kâbe’yi yıkma fikri artık “tuzak” olmaktan çıkmıştı. Şu halde keyd kelimesi burada Ebrehe tarafının Araplar’a karşı besledikleri başka sinsi planları dile getirmektedir (XXXII, 99; bu planlar ve tuzakların neler olabileceği konusunda bk. Fayda, gös. yer.). Eski tefsirlerde bu fil olayı bütünüyle bir mûcize olarak değerlendirilir. Bazı tarihçi ve müfessirlerin, tâbiîn âlimlerinden İkrime’ye atfettikleri bir rivayette o, “Bu taşlar kime isabet ettiyse onda çiçek hastalığı görüldü” demiştir (İbn Hişâm, es-Sîretü’n-nebeviyye, I, 54-56; Taberî, XXX, 298-299, 303). Rivayete göre Hicaz bölgesinde çiçek ve kızamık hastalığı ilk defa bu olaydan sonra görülmüştür (bk. Taberî, XXX, 196). Muhammed Abduh, Ferîd Vecdî, Cevâd Ali, Muhammed Esed gibi bazı çağdaş araştırmacılar bu rivayetlere dayanarak olayı bulaşıcı hastalık salgını şeklinde yorumlamaya çalışmışlardır. Abduh’a göre sûrede sözü edilen kuşlardan maksat bir çeşit gerçek kuş olabileceği gibi sinek, sivrisinek gibi mikrop taşıyıcı canlılar da olabilir (bk. Tefsîru cüz’i Amme, s. 157-158). Ancak dönemin güçlü akımlarından pozitivizmin etkisi altında ortaya konduğu anlaşılan bu yoruma çağdaş müfessirlerin çoğu katılmamış, ona karşı ciddi tenkitler yöneltmişlerdir (meselâ bk. Elmalılı, VIII, 6123-6144; Seyyid Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, VI, 3976-3979). Sonuç olarak Allah’ın evini yıkmaya kalkışan saldırgan bir güç, bir mûcize neticesinde cezasını görmüş; hiçbir şekilde düşmana karşı koyma imkânı bulamayan ve şehri terkedip dağlara çekilen Mekke halkı da bu olaydan zarar görmeden kurtulmuştur. “Pişkin tuğla” diye çevirdiğimiz 4. âyetteki siccîl kelimesi “taşlaşmış çamur” demektir. Son âyetteki asf kelimesi ise “ekinin samanı ve buğday kapçığı gibi güve, böcek ve kurtçukların yediği, rüzgârın sağasola savurduğu kırıntılar” anlamına gelir. Müfessirler kuşların, ağızlarında ve ayaklarında bu tür taşlar götürüp Ebrehe ordusunun üzerine fırlattıklarını, sonuçta askerlerin birçoğunun bu taşların etkisiyle öldüğünü, Ebrehe’nin ise yaralı olarak San‘a’ya döndükten sonra orada hayatını kaybettiğini ifade etmişlerdir (Taberî, XXX, 196; Râzî, XXXII, 96-97). “Allah onları yenilip çiğnenmiş ekine çevirdi” meâlindeki son âyet, Ebrehe ve ordusunun nasıl büyük bir felâkete mâruz kaldığını ve sonuçta helâk olduğunu gösterir. Bu olayın Mekkeliler için öneminden dolayı bu yıla “Fil yılı” denilmiş ve onlar olayı tarih başlangıcı olarak kullanmışlardır.
“Güvenliğini sağlamak için” şeklindeki çeviriye göre bu âyet bir önceki sûrenin devamı gibidir ve cümle, “Ebrehe ve ordusunu helâk ettik” şeklinde tamamlanır. Sûrenin sonunu başına bağlamak da mümkündür; bu takdirde mâna şöyle olur: “... sağladığı için Kâbe’nin rabbine kulluk etsinler.” Kureyş, Hz. Peygamber’in mensup olduğu, İslâm’ın tebliğine ilk muhatap olan ve Kur’an’da adı geçen büyük Arap kabilesidir. Nesep bilginlerinin çoğunluğuna göre Kureyş’in atası Nadr b. Kinâne b. Huzeyme b. Müdrike b. İlyâs b. Mudar b. Nizâr b. Maad b. Adnân’dır. Hz. Peygamber Kureyş’in Hâşimoğulları koluna mensuptur. Kabile reisliği genellikle Hâşimoğulları ile Ümeyyeoğulları arasında mücadele konusu olmuştur. Câhiliye döneminde Kureyşliler Allah’ın varlığına inanmakla birlikte putları Allah’a ortak koşuyorlardı, bu sebeple Kur’an onları, “ortak koşanlar” anlamına gelen müşrikûn sıfatıyla nitelemiştir. 610 yılında Hz. Peygamber’e Kur’an inmeye başlayınca Kureyş’in bir kısmı ona iman etmekle birlikte çoğu inanmadığı gibi Hz. Peygamber’e karşı gittikçe sertleşen ve savaşlara kadar varan bir mücadeleye girişmişlerdir. Bu direniş hicretin 8. yılında Mekke’nin fethine kadar sürmüştür. Mekke’nin fethedilmesiyle birlikte İslâmiyet’in karşısındaki Kureyş düşmanlığı da tamamen ortadan kalkmıştır. Bundan sonra İslâm’ın dünyaya yayılması için Kureyşliler’in ön saflarda mücadele verdikleri görülmektedir (ayrıca bk. Casim Avcı, “Kureyş (Benî Kureyş)”, DİA, XXVI, Kureyş kabilesi, Araplar’ca kutsal sayılan Kâbe’nin gözetim ve bakımını üstlendikleri için diğer Arap kabileleri onlara büyük saygı gösterirlerdi; özellikle Kâbe’yi yıkmaya gelen fil ordusunun mûcizevî bir felâkete mâruz kalarak Kâbe’yi yıkma teşebbüslerinin başarısızlıkla sonuçlanması üzerine Kureyşliler’in kabileler nezdindeki saygınlığı iyice arttı. Emîrler ve krallar onlara saygı gösterir, başkaları çöllerde haydutlar tarafından saldırılara uğrarken Kureyşliler güven içerisinde yazın Tâif’in serin yaylalarına, kışın da Yemen’in ılık bölgelerine serbestçe seyahatlerde bulunarak büyük kazançlar elde ederlerdi. Hatta Kureyş’in ticaret kervanları kış aylarında Somali ve Habeşistan’a, yaz aylarında da Suriye, Mısır, Irak ve İran’a kadar giderlerdi. Mekke’nin bulunduğu bölge tarım ve hayvancılığa elverişli olmadığı için halkın ticaretten başka gelir kaynağı yok denecek kadar azdı. Hac mevsiminde kurulan panayırlar ticaretlerinin canlanmasına vesile olduğu gibi buralarda düzenlenen şiir, hitabet vb. yarışmalar da dil, edebiyat ve kültürün gelişmesini sağlıyordu. İşte sûrede Allah’ın onlara lutfettiği bu imkânlar hatırlatılmakta, özellikle Kâbe’ye vurgu yapılarak “Şu evin (Kâbe) rabbine kulluk etsinler” buyurulmaktadır. Kabile hayatı yaşayan Arap yarımadası devlet otoritesinden yoksun olduğu için burada genel bir güvensizlik bulunduğu halde Mekke Hz. İbrâhim zamanından beri Allah tarafından saygınlığı çiğnenmeyen (harem) bölge olarak insanlığa duyurulmuş, bu sayede Mekke halkı dış saldırılardan korunmuştur. Nitekim bir âyet-i kerîmede, “Görmezler mi ki, çevrelerindeki insanlar durmadan yerinden koparılıp götürülürken biz (Mekke’yi) güvenli, dokunulmaz belde yapmışızdır?” (Ankebût29/67) buyurularak bu nimetler hatırlatılmaktadır. Ayrıca başka bölgelerde üretilen sebze, meyve ve diğer gıda maddeleri Hz. İbrâhim’in duası bereketiyle (İbrâhim 14/37), bir ticaret merkezi haline gelmiş olan Mekke’ye getirilip satılır, böylece bura halkının ihtiyacı karşılanırdı. İşte sûrede Kureyş’in, bütün bu nimetlerin şükrünü yerine getirmek için Allah’a kulluk etmeleri istenmiştir.
“Güvenliğini sağlamak için” şeklindeki çeviriye göre bu âyet bir önceki sûrenin devamı gibidir ve cümle, “Ebrehe ve ordusunu helâk ettik” şeklinde tamamlanır. Sûrenin sonunu başına bağlamak da mümkündür; bu takdirde mâna şöyle olur: “... sağladığı için Kâbe’nin rabbine kulluk etsinler.” Kureyş, Hz. Peygamber’in mensup olduğu, İslâm’ın tebliğine ilk muhatap olan ve Kur’an’da adı geçen büyük Arap kabilesidir. Nesep bilginlerinin çoğunluğuna göre Kureyş’in atası Nadr b. Kinâne b. Huzeyme b. Müdrike b. İlyâs b. Mudar b. Nizâr b. Maad b. Adnân’dır. Hz. Peygamber Kureyş’in Hâşimoğulları koluna mensuptur. Kabile reisliği genellikle Hâşimoğulları ile Ümeyyeoğulları arasında mücadele konusu olmuştur. Câhiliye döneminde Kureyşliler Allah’ın varlığına inanmakla birlikte putları Allah’a ortak koşuyorlardı, bu sebeple Kur’an onları, “ortak koşanlar” anlamına gelen müşrikûn sıfatıyla nitelemiştir. 610 yılında Hz. Peygamber’e Kur’an inmeye başlayınca Kureyş’in bir kısmı ona iman etmekle birlikte çoğu inanmadığı gibi Hz. Peygamber’e karşı gittikçe sertleşen ve savaşlara kadar varan bir mücadeleye girişmişlerdir. Bu direniş hicretin 8. yılında Mekke’nin fethine kadar sürmüştür. Mekke’nin fethedilmesiyle birlikte İslâmiyet’in karşısındaki Kureyş düşmanlığı da tamamen ortadan kalkmıştır. Bundan sonra İslâm’ın dünyaya yayılması için Kureyşliler’in ön saflarda mücadele verdikleri görülmektedir (ayrıca bk. Casim Avcı, “Kureyş (Benî Kureyş)”, DİA, XXVI, Kureyş kabilesi, Araplar’ca kutsal sayılan Kâbe’nin gözetim ve bakımını üstlendikleri için diğer Arap kabileleri onlara büyük saygı gösterirlerdi; özellikle Kâbe’yi yıkmaya gelen fil ordusunun mûcizevî bir felâkete mâruz kalarak Kâbe’yi yıkma teşebbüslerinin başarısızlıkla sonuçlanması üzerine Kureyşliler’in kabileler nezdindeki saygınlığı iyice arttı. Emîrler ve krallar onlara saygı gösterir, başkaları çöllerde haydutlar tarafından saldırılara uğrarken Kureyşliler güven içerisinde yazın Tâif’in serin yaylalarına, kışın da Yemen’in ılık bölgelerine serbestçe seyahatlerde bulunarak büyük kazançlar elde ederlerdi. Hatta Kureyş’in ticaret kervanları kış aylarında Somali ve Habeşistan’a, yaz aylarında da Suriye, Mısır, Irak ve İran’a kadar giderlerdi. Mekke’nin bulunduğu bölge tarım ve hayvancılığa elverişli olmadığı için halkın ticaretten başka gelir kaynağı yok denecek kadar azdı. Hac mevsiminde kurulan panayırlar ticaretlerinin canlanmasına vesile olduğu gibi buralarda düzenlenen şiir, hitabet vb. yarışmalar da dil, edebiyat ve kültürün gelişmesini sağlıyordu. İşte sûrede Allah’ın onlara lutfettiği bu imkânlar hatırlatılmakta, özellikle Kâbe’ye vurgu yapılarak “Şu evin (Kâbe) rabbine kulluk etsinler” buyurulmaktadır. Kabile hayatı yaşayan Arap yarımadası devlet otoritesinden yoksun olduğu için burada genel bir güvensizlik bulunduğu halde Mekke Hz. İbrâhim zamanından beri Allah tarafından saygınlığı çiğnenmeyen (harem) bölge olarak insanlığa duyurulmuş, bu sayede Mekke halkı dış saldırılardan korunmuştur. Nitekim bir âyet-i kerîmede, “Görmezler mi ki, çevrelerindeki insanlar durmadan yerinden koparılıp götürülürken biz (Mekke’yi) güvenli, dokunulmaz belde yapmışızdır?” (Ankebût29/67) buyurularak bu nimetler hatırlatılmaktadır. Ayrıca başka bölgelerde üretilen sebze, meyve ve diğer gıda maddeleri Hz. İbrâhim’in duası bereketiyle (İbrâhim 14/37), bir ticaret merkezi haline gelmiş olan Mekke’ye getirilip satılır, böylece bura halkının ihtiyacı karşılanırdı. İşte sûrede Kureyş’in, bütün bu nimetlerin şükrünü yerine getirmek için Allah’a kulluk etmeleri istenmiştir.
“Güvenliğini sağlamak için” şeklindeki çeviriye göre bu âyet bir önceki sûrenin devamı gibidir ve cümle, “Ebrehe ve ordusunu helâk ettik” şeklinde tamamlanır. Sûrenin sonunu başına bağlamak da mümkündür; bu takdirde mâna şöyle olur: “... sağladığı için Kâbe’nin rabbine kulluk etsinler.” Kureyş, Hz. Peygamber’in mensup olduğu, İslâm’ın tebliğine ilk muhatap olan ve Kur’an’da adı geçen büyük Arap kabilesidir. Nesep bilginlerinin çoğunluğuna göre Kureyş’in atası Nadr b. Kinâne b. Huzeyme b. Müdrike b. İlyâs b. Mudar b. Nizâr b. Maad b. Adnân’dır. Hz. Peygamber Kureyş’in Hâşimoğulları koluna mensuptur. Kabile reisliği genellikle Hâşimoğulları ile Ümeyyeoğulları arasında mücadele konusu olmuştur. Câhiliye döneminde Kureyşliler Allah’ın varlığına inanmakla birlikte putları Allah’a ortak koşuyorlardı, bu sebeple Kur’an onları, “ortak koşanlar” anlamına gelen müşrikûn sıfatıyla nitelemiştir. 610 yılında Hz. Peygamber’e Kur’an inmeye başlayınca Kureyş’in bir kısmı ona iman etmekle birlikte çoğu inanmadığı gibi Hz. Peygamber’e karşı gittikçe sertleşen ve savaşlara kadar varan bir mücadeleye girişmişlerdir. Bu direniş hicretin 8. yılında Mekke’nin fethine kadar sürmüştür. Mekke’nin fethedilmesiyle birlikte İslâmiyet’in karşısındaki Kureyş düşmanlığı da tamamen ortadan kalkmıştır. Bundan sonra İslâm’ın dünyaya yayılması için Kureyşliler’in ön saflarda mücadele verdikleri görülmektedir (ayrıca bk. Casim Avcı, “Kureyş (Benî Kureyş)”, DİA, XXVI, Kureyş kabilesi, Araplar’ca kutsal sayılan Kâbe’nin gözetim ve bakımını üstlendikleri için diğer Arap kabileleri onlara büyük saygı gösterirlerdi; özellikle Kâbe’yi yıkmaya gelen fil ordusunun mûcizevî bir felâkete mâruz kalarak Kâbe’yi yıkma teşebbüslerinin başarısızlıkla sonuçlanması üzerine Kureyşliler’in kabileler nezdindeki saygınlığı iyice arttı. Emîrler ve krallar onlara saygı gösterir, başkaları çöllerde haydutlar tarafından saldırılara uğrarken Kureyşliler güven içerisinde yazın Tâif’in serin yaylalarına, kışın da Yemen’in ılık bölgelerine serbestçe seyahatlerde bulunarak büyük kazançlar elde ederlerdi. Hatta Kureyş’in ticaret kervanları kış aylarında Somali ve Habeşistan’a, yaz aylarında da Suriye, Mısır, Irak ve İran’a kadar giderlerdi. Mekke’nin bulunduğu bölge tarım ve hayvancılığa elverişli olmadığı için halkın ticaretten başka gelir kaynağı yok denecek kadar azdı. Hac mevsiminde kurulan panayırlar ticaretlerinin canlanmasına vesile olduğu gibi buralarda düzenlenen şiir, hitabet vb. yarışmalar da dil, edebiyat ve kültürün gelişmesini sağlıyordu. İşte sûrede Allah’ın onlara lutfettiği bu imkânlar hatırlatılmakta, özellikle Kâbe’ye vurgu yapılarak “Şu evin (Kâbe) rabbine kulluk etsinler” buyurulmaktadır. Kabile hayatı yaşayan Arap yarımadası devlet otoritesinden yoksun olduğu için burada genel bir güvensizlik bulunduğu halde Mekke Hz. İbrâhim zamanından beri Allah tarafından saygınlığı çiğnenmeyen (harem) bölge olarak insanlığa duyurulmuş, bu sayede Mekke halkı dış saldırılardan korunmuştur. Nitekim bir âyet-i kerîmede, “Görmezler mi ki, çevrelerindeki insanlar durmadan yerinden koparılıp götürülürken biz (Mekke’yi) güvenli, dokunulmaz belde yapmışızdır?” (Ankebût29/67) buyurularak bu nimetler hatırlatılmaktadır. Ayrıca başka bölgelerde üretilen sebze, meyve ve diğer gıda maddeleri Hz. İbrâhim’in duası bereketiyle (İbrâhim 14/37), bir ticaret merkezi haline gelmiş olan Mekke’ye getirilip satılır, böylece bura halkının ihtiyacı karşılanırdı. İşte sûrede Kureyş’in, bütün bu nimetlerin şükrünü yerine getirmek için Allah’a kulluk etmeleri istenmiştir.
“Güvenliğini sağlamak için” şeklindeki çeviriye göre bu âyet bir önceki sûrenin devamı gibidir ve cümle, “Ebrehe ve ordusunu helâk ettik” şeklinde tamamlanır. Sûrenin sonunu başına bağlamak da mümkündür; bu takdirde mâna şöyle olur: “... sağladığı için Kâbe’nin rabbine kulluk etsinler.” Kureyş, Hz. Peygamber’in mensup olduğu, İslâm’ın tebliğine ilk muhatap olan ve Kur’an’da adı geçen büyük Arap kabilesidir. Nesep bilginlerinin çoğunluğuna göre Kureyş’in atası Nadr b. Kinâne b. Huzeyme b. Müdrike b. İlyâs b. Mudar b. Nizâr b. Maad b. Adnân’dır. Hz. Peygamber Kureyş’in Hâşimoğulları koluna mensuptur. Kabile reisliği genellikle Hâşimoğulları ile Ümeyyeoğulları arasında mücadele konusu olmuştur. Câhiliye döneminde Kureyşliler Allah’ın varlığına inanmakla birlikte putları Allah’a ortak koşuyorlardı, bu sebeple Kur’an onları, “ortak koşanlar” anlamına gelen müşrikûn sıfatıyla nitelemiştir. 610 yılında Hz. Peygamber’e Kur’an inmeye başlayınca Kureyş’in bir kısmı ona iman etmekle birlikte çoğu inanmadığı gibi Hz. Peygamber’e karşı gittikçe sertleşen ve savaşlara kadar varan bir mücadeleye girişmişlerdir. Bu direniş hicretin 8. yılında Mekke’nin fethine kadar sürmüştür. Mekke’nin fethedilmesiyle birlikte İslâmiyet’in karşısındaki Kureyş düşmanlığı da tamamen ortadan kalkmıştır. Bundan sonra İslâm’ın dünyaya yayılması için Kureyşliler’in ön saflarda mücadele verdikleri görülmektedir (ayrıca bk. Casim Avcı, “Kureyş (Benî Kureyş)”, DİA, XXVI, Kureyş kabilesi, Araplar’ca kutsal sayılan Kâbe’nin gözetim ve bakımını üstlendikleri için diğer Arap kabileleri onlara büyük saygı gösterirlerdi; özellikle Kâbe’yi yıkmaya gelen fil ordusunun mûcizevî bir felâkete mâruz kalarak Kâbe’yi yıkma teşebbüslerinin başarısızlıkla sonuçlanması üzerine Kureyşliler’in kabileler nezdindeki saygınlığı iyice arttı. Emîrler ve krallar onlara saygı gösterir, başkaları çöllerde haydutlar tarafından saldırılara uğrarken Kureyşliler güven içerisinde yazın Tâif’in serin yaylalarına, kışın da Yemen’in ılık bölgelerine serbestçe seyahatlerde bulunarak büyük kazançlar elde ederlerdi. Hatta Kureyş’in ticaret kervanları kış aylarında Somali ve Habeşistan’a, yaz aylarında da Suriye, Mısır, Irak ve İran’a kadar giderlerdi. Mekke’nin bulunduğu bölge tarım ve hayvancılığa elverişli olmadığı için halkın ticaretten başka gelir kaynağı yok denecek kadar azdı. Hac mevsiminde kurulan panayırlar ticaretlerinin canlanmasına vesile olduğu gibi buralarda düzenlenen şiir, hitabet vb. yarışmalar da dil, edebiyat ve kültürün gelişmesini sağlıyordu. İşte sûrede Allah’ın onlara lutfettiği bu imkânlar hatırlatılmakta, özellikle Kâbe’ye vurgu yapılarak “Şu evin (Kâbe) rabbine kulluk etsinler” buyurulmaktadır. Kabile hayatı yaşayan Arap yarımadası devlet otoritesinden yoksun olduğu için burada genel bir güvensizlik bulunduğu halde Mekke Hz. İbrâhim zamanından beri Allah tarafından saygınlığı çiğnenmeyen (harem) bölge olarak insanlığa duyurulmuş, bu sayede Mekke halkı dış saldırılardan korunmuştur. Nitekim bir âyet-i kerîmede, “Görmezler mi ki, çevrelerindeki insanlar durmadan yerinden koparılıp götürülürken biz (Mekke’yi) güvenli, dokunulmaz belde yapmışızdır?” (Ankebût29/67) buyurularak bu nimetler hatırlatılmaktadır. Ayrıca başka bölgelerde üretilen sebze, meyve ve diğer gıda maddeleri Hz. İbrâhim’in duası bereketiyle (İbrâhim 14/37), bir ticaret merkezi haline gelmiş olan Mekke’ye getirilip satılır, böylece bura halkının ihtiyacı karşılanırdı. İşte sûrede Kureyş’in, bütün bu nimetlerin şükrünü yerine getirmek için Allah’a kulluk etmeleri istenmiştir.
“Gördün mü?” sorusu, burada şaşılacak bir tutumdan söz edileceğine, dolayısıyla konunun önemine dikkat çekmeyi amaçlamaktadır. Âyetteki din kelimesi, bilinen anlamı yanında “Allah’ın hükmü” veya “uhrevî yargı” mânasında da anlaşılabilir (bk. Taberî, XXX, 310). Ancak bunların birini inkâr eden diğerlerini de inkâr etmiş olacağı için sonuç değişmemektedir. Genellikle insanlar bir dine inandıklarını, dolayısıyla doğru yolda olduklarını, sonuçta mutlu olacaklarını, kendi dinlerine inanmayanların ise yanlış yolda olduklarını, dolayısıyla bedbaht olacaklarını söylerler. Nitekim Hz. Peygamber zamanındaki yahudiler, hıristiyanlar hatta putperest Araplar bile böyle olduklarını iddia ediyorlardı (bk. Bakara 2/113). Yüce Allah bu sûrede asıl dini yalan sayıp inkâr edenleri tarif ederek bunların kimler olduklarını ortaya koymuştur. Bunlar kimsesiz ve yardıma muhtaç durumda bulunan yetimi küçümseyerek onu itip kakan, yoksullara kendisi yardım etmediği gibi başkalarını da buna teşvik etmeyen kimselerdir. Kuşkusuz bu özellikler birer örnektir; dini yahut âhiret sorgusu ve yargısını inkâr edenlerin başka özellikleri de bulunmakla birlikte burada Hz. Peygamber dönemindeki inkârcıların toplumsal ahlâkla ilgili en belirleyici ve yıkıcı tutumlarına iki örnek zikredilmiştir. Nitekim âyetin, putperestlerin tipik şahsiyetlerinden olan Âs b. Vâil hakkında indiği belirtilir (Râzî, XXXII, 111). Bununla birlikte âyetin genel amacı, insan sevgisinden mahrumiyetin en belirgin tezahürleri olan bu tür davranışları sergileyenleri kınamak ve bu yaptıklarının Allah katında en büyük kötülüklerden olduğuna, bunların temelinde dini, Allah’ın hükümlerini yahut âhireti inkâr etmenin bulunduğuna insanların dikkatini çekmektir (İbn Âşûr, XXX, 564). Yetim ve yoksul, toplumun zayıf ve himayeye muhtaç kesimlerini temsil eder. Bunları küçümseyerek hakaret eden, itip kakan kimse toplumdaki zayıfların haklarını çiğniyor demektir. Dinin insanlığa yönelik en büyük hedefi ise insanlar arasında sevgi ve dayanışmayı, paylaşmayı sağlamak, sıkıntıların da mutlulukların da paylaşıldığı bir insanlık bilinci oluşturmaktır. Bu âyetler, bir taraftan bu tür davranışlar sergileyenleri kınarken diğer taraftan da gerçek dindarları yetim ve yoksullar gibi himayeye muhtaç olanlara yardım etmeye özendirmekte; ihtiyaç sahiplerine yardım konusunda başkalarını teşvik etmenin, hatta bunun için hayır kurumları oluşturarak sosyal yardımı daha verimli, düzenli ve sürekli hale getirmenin gereğini vurgulamaktadır.
“Gördün mü?” sorusu, burada şaşılacak bir tutumdan söz edileceğine, dolayısıyla konunun önemine dikkat çekmeyi amaçlamaktadır. Âyetteki din kelimesi, bilinen anlamı yanında “Allah’ın hükmü” veya “uhrevî yargı” mânasında da anlaşılabilir (bk. Taberî, XXX, 310). Ancak bunların birini inkâr eden diğerlerini de inkâr etmiş olacağı için sonuç değişmemektedir. Genellikle insanlar bir dine inandıklarını, dolayısıyla doğru yolda olduklarını, sonuçta mutlu olacaklarını, kendi dinlerine inanmayanların ise yanlış yolda olduklarını, dolayısıyla bedbaht olacaklarını söylerler. Nitekim Hz. Peygamber zamanındaki yahudiler, hıristiyanlar hatta putperest Araplar bile böyle olduklarını iddia ediyorlardı (bk. Bakara 2/113). Yüce Allah bu sûrede asıl dini yalan sayıp inkâr edenleri tarif ederek bunların kimler olduklarını ortaya koymuştur. Bunlar kimsesiz ve yardıma muhtaç durumda bulunan yetimi küçümseyerek onu itip kakan, yoksullara kendisi yardım etmediği gibi başkalarını da buna teşvik etmeyen kimselerdir. Kuşkusuz bu özellikler birer örnektir; dini yahut âhiret sorgusu ve yargısını inkâr edenlerin başka özellikleri de bulunmakla birlikte burada Hz. Peygamber dönemindeki inkârcıların toplumsal ahlâkla ilgili en belirleyici ve yıkıcı tutumlarına iki örnek zikredilmiştir. Nitekim âyetin, putperestlerin tipik şahsiyetlerinden olan Âs b. Vâil hakkında indiği belirtilir (Râzî, XXXII, 111). Bununla birlikte âyetin genel amacı, insan sevgisinden mahrumiyetin en belirgin tezahürleri olan bu tür davranışları sergileyenleri kınamak ve bu yaptıklarının Allah katında en büyük kötülüklerden olduğuna, bunların temelinde dini, Allah’ın hükümlerini yahut âhireti inkâr etmenin bulunduğuna insanların dikkatini çekmektir (İbn Âşûr, XXX, 564). Yetim ve yoksul, toplumun zayıf ve himayeye muhtaç kesimlerini temsil eder. Bunları küçümseyerek hakaret eden, itip kakan kimse toplumdaki zayıfların haklarını çiğniyor demektir. Dinin insanlığa yönelik en büyük hedefi ise insanlar arasında sevgi ve dayanışmayı, paylaşmayı sağlamak, sıkıntıların da mutlulukların da paylaşıldığı bir insanlık bilinci oluşturmaktır. Bu âyetler, bir taraftan bu tür davranışlar sergileyenleri kınarken diğer taraftan da gerçek dindarları yetim ve yoksullar gibi himayeye muhtaç olanlara yardım etmeye özendirmekte; ihtiyaç sahiplerine yardım konusunda başkalarını teşvik etmenin, hatta bunun için hayır kurumları oluşturarak sosyal yardımı daha verimli, düzenli ve sürekli hale getirmenin gereğini vurgulamaktadır.
“Gördün mü?” sorusu, burada şaşılacak bir tutumdan söz edileceğine, dolayısıyla konunun önemine dikkat çekmeyi amaçlamaktadır. Âyetteki din kelimesi, bilinen anlamı yanında “Allah’ın hükmü” veya “uhrevî yargı” mânasında da anlaşılabilir (bk. Taberî, XXX, 310). Ancak bunların birini inkâr eden diğerlerini de inkâr etmiş olacağı için sonuç değişmemektedir. Genellikle insanlar bir dine inandıklarını, dolayısıyla doğru yolda olduklarını, sonuçta mutlu olacaklarını, kendi dinlerine inanmayanların ise yanlış yolda olduklarını, dolayısıyla bedbaht olacaklarını söylerler. Nitekim Hz. Peygamber zamanındaki yahudiler, hıristiyanlar hatta putperest Araplar bile böyle olduklarını iddia ediyorlardı (bk. Bakara 2/113). Yüce Allah bu sûrede asıl dini yalan sayıp inkâr edenleri tarif ederek bunların kimler olduklarını ortaya koymuştur. Bunlar kimsesiz ve yardıma muhtaç durumda bulunan yetimi küçümseyerek onu itip kakan, yoksullara kendisi yardım etmediği gibi başkalarını da buna teşvik etmeyen kimselerdir. Kuşkusuz bu özellikler birer örnektir; dini yahut âhiret sorgusu ve yargısını inkâr edenlerin başka özellikleri de bulunmakla birlikte burada Hz. Peygamber dönemindeki inkârcıların toplumsal ahlâkla ilgili en belirleyici ve yıkıcı tutumlarına iki örnek zikredilmiştir. Nitekim âyetin, putperestlerin tipik şahsiyetlerinden olan Âs b. Vâil hakkında indiği belirtilir (Râzî, XXXII, 111). Bununla birlikte âyetin genel amacı, insan sevgisinden mahrumiyetin en belirgin tezahürleri olan bu tür davranışları sergileyenleri kınamak ve bu yaptıklarının Allah katında en büyük kötülüklerden olduğuna, bunların temelinde dini, Allah’ın hükümlerini yahut âhireti inkâr etmenin bulunduğuna insanların dikkatini çekmektir (İbn Âşûr, XXX, 564). Yetim ve yoksul, toplumun zayıf ve himayeye muhtaç kesimlerini temsil eder. Bunları küçümseyerek hakaret eden, itip kakan kimse toplumdaki zayıfların haklarını çiğniyor demektir. Dinin insanlığa yönelik en büyük hedefi ise insanlar arasında sevgi ve dayanışmayı, paylaşmayı sağlamak, sıkıntıların da mutlulukların da paylaşıldığı bir insanlık bilinci oluşturmaktır. Bu âyetler, bir taraftan bu tür davranışlar sergileyenleri kınarken diğer taraftan da gerçek dindarları yetim ve yoksullar gibi himayeye muhtaç olanlara yardım etmeye özendirmekte; ihtiyaç sahiplerine yardım konusunda başkalarını teşvik etmenin, hatta bunun için hayır kurumları oluşturarak sosyal yardımı daha verimli, düzenli ve sürekli hale getirmenin gereğini vurgulamaktadır.
Yukarıda insanlara karşı insanlık görevini yerine getirmeyenler kınanmıştı; burada ise Allah’a karşı gerçek anlamda kulluk görevlerini yerine getirmeyenler eleştirilmektedir. Burada namaz kılmalarına rağmen kınananların olumsuz tutumlarına üç örnek sıralanmıştır: a) Namazlarının özünden uzak olmaları, b) İbadetlerinde halka gösteriş yapmaları, c) Hayra engel olmaları. “(Namazlarının) özünden uzaktırlar” diye çevirdiğimiz sâhûn kelimesinin sözlük anlamı “unutanlar” olup bu bağlamda, “namazlarını vaktinde kılmayanlar” şeklinde yorumlayanlar bulunmuşsa da Taberî, bizim de meâlde esas aldığımız yorumunda sâhûn kelimesini, “namazı ciddiye almayanlar, başka şeylerle meşgul olmayı namaz kılmaya tercih edenler” şeklinde anlamanın daha isabetli olduğunu, bunun vaktinde kılınmaması veya büsbütün terkedilmesiyle ilgili yorumu da kapsadığını belirtmiştir (XXX, 312). Bir kimsenin namazı ciddiye almamasının, namaz kılıyor görünse bile onun özünden uzak kalmasının önemli bir sebebi, 6. âyette riyâ kavramıyla ifade edilen “halka gösteriş yapma” eğilimidir. Riyâ, özellikle dinî davranışlarla ilgili bir terim olup “bir kimsenin, kendisinde bulunmayan dinî ve ahlâkî bir meziyeti, bir erdemi varmış gibi göstermesi, iyilik yapıyormuş gibi görünmesine rağmen yaptıklarıyla –iyiliğin din ve ahlâktaki karşılığından öte– maddî veya manevî bir çıkar amaçlaması” anlamına gelir. İşte âyette bu tutum eleştirilmektedir. “Hayır” diye çevirdiğimiz son âyetteki mâûn kelimesini Taberî, “insanın yararına olan her şey” şeklinde tanımlar ve kelimenin âyetteki anlamının “zekât, farz olan sadaka, diğer malî yükümlülükler, insanların kendi aralarında birbirine yararlandırmadıkları nimetler, hak, ödünç, mal” gibi anlamlara geldiğine dair görüşler naklettikten sonra kendisi mâûn kelimesinin bu bağlamda insanlara iyilik, hayır, nimetlerin paylaşılması gibi anlamları kuşatan genel bir ifade olduğunu belirtir (XXX, 313-320). Bu sebeple biz de meâlde mâûnu geniş bir kavram olan “hayır” kelimesiyle ifade etmeyi uygun bulduk. Sûrede dikkati çeken önemli bir nokta şudur: İbadetlerde şekil şartları da vazgeçilmez olmakla birlikte, en az şekil kadar özen gösterilmesi gereken husus, imanla birlikte niyet, ihlâs, huşû, takvâ gibi kavramlarla ifade edilen öz ve içeriktir. Kur’an’a göre ibadetlerde niyet ve ihlâs, tevhid ilkesinin ibadetteki yansımasıdır (meselâ bk. Fâtiha 1/5; Âl-i İmrân3/64). Bunu Hz. Peygamber, “Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etmek” şeklinde belirtmiştir (Buhârî, “Îmân”, 37). İşte 4-6. âyetlerde, “Vay haline o namaz kılanlara ki, onlar namazlarının özünden uzaktırlar; halka gösteriş yaparlar” meâlindeki eleştiriyle verilmek istenen mesaj budur. Sûrede dikkati çeken diğer önemli bir nokta da Allah’a gönülden ibadet etmekle yardımlaşma ve dayanışmanın dindarlıkta birbirinden ayrılmazlığının vurgulanmış olmasıdır. Buna göre gerçekten dine inanan ve âhiret sorumluluğu taşıyan insan hem Allah’a hem de yaratılmışlara karşı ödevlerinin bilincinde olup bunları tam bir ihlâs ve samimiyetle yerine getiren, kendisi iyilikler yaptığı gibi herkesin de iyilik yapmasına ön ayak olan, yardımlaşma ve dayanışmanın önünü tıkayan değil, aksine gelişip yaygınlaşmasına, bireyselliği aşarak toplumsal ve kurumsal bir yapı kazanmasına katkıda bulunan insandır. İslâm’ın hâkim kılmak istediği gerçek ahlâk ve üstün insanlık işte budur.
Yukarıda insanlara karşı insanlık görevini yerine getirmeyenler kınanmıştı; burada ise Allah’a karşı gerçek anlamda kulluk görevlerini yerine getirmeyenler eleştirilmektedir. Burada namaz kılmalarına rağmen kınananların olumsuz tutumlarına üç örnek sıralanmıştır: a) Namazlarının özünden uzak olmaları, b) İbadetlerinde halka gösteriş yapmaları, c) Hayra engel olmaları. “(Namazlarının) özünden uzaktırlar” diye çevirdiğimiz sâhûn kelimesinin sözlük anlamı “unutanlar” olup bu bağlamda, “namazlarını vaktinde kılmayanlar” şeklinde yorumlayanlar bulunmuşsa da Taberî, bizim de meâlde esas aldığımız yorumunda sâhûn kelimesini, “namazı ciddiye almayanlar, başka şeylerle meşgul olmayı namaz kılmaya tercih edenler” şeklinde anlamanın daha isabetli olduğunu, bunun vaktinde kılınmaması veya büsbütün terkedilmesiyle ilgili yorumu da kapsadığını belirtmiştir (XXX, 312). Bir kimsenin namazı ciddiye almamasının, namaz kılıyor görünse bile onun özünden uzak kalmasının önemli bir sebebi, 6. âyette riyâ kavramıyla ifade edilen “halka gösteriş yapma” eğilimidir. Riyâ, özellikle dinî davranışlarla ilgili bir terim olup “bir kimsenin, kendisinde bulunmayan dinî ve ahlâkî bir meziyeti, bir erdemi varmış gibi göstermesi, iyilik yapıyormuş gibi görünmesine rağmen yaptıklarıyla –iyiliğin din ve ahlâktaki karşılığından öte– maddî veya manevî bir çıkar amaçlaması” anlamına gelir. İşte âyette bu tutum eleştirilmektedir. “Hayır” diye çevirdiğimiz son âyetteki mâûn kelimesini Taberî, “insanın yararına olan her şey” şeklinde tanımlar ve kelimenin âyetteki anlamının “zekât, farz olan sadaka, diğer malî yükümlülükler, insanların kendi aralarında birbirine yararlandırmadıkları nimetler, hak, ödünç, mal” gibi anlamlara geldiğine dair görüşler naklettikten sonra kendisi mâûn kelimesinin bu bağlamda insanlara iyilik, hayır, nimetlerin paylaşılması gibi anlamları kuşatan genel bir ifade olduğunu belirtir (XXX, 313-320). Bu sebeple biz de meâlde mâûnu geniş bir kavram olan “hayır” kelimesiyle ifade etmeyi uygun bulduk. Sûrede dikkati çeken önemli bir nokta şudur: İbadetlerde şekil şartları da vazgeçilmez olmakla birlikte, en az şekil kadar özen gösterilmesi gereken husus, imanla birlikte niyet, ihlâs, huşû, takvâ gibi kavramlarla ifade edilen öz ve içeriktir. Kur’an’a göre ibadetlerde niyet ve ihlâs, tevhid ilkesinin ibadetteki yansımasıdır (meselâ bk. Fâtiha 1/5; Âl-i İmrân3/64). Bunu Hz. Peygamber, “Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etmek” şeklinde belirtmiştir (Buhârî, “Îmân”, 37). İşte 4-6. âyetlerde, “Vay haline o namaz kılanlara ki, onlar namazlarının özünden uzaktırlar; halka gösteriş yaparlar” meâlindeki eleştiriyle verilmek istenen mesaj budur. Sûrede dikkati çeken diğer önemli bir nokta da Allah’a gönülden ibadet etmekle yardımlaşma ve dayanışmanın dindarlıkta birbirinden ayrılmazlığının vurgulanmış olmasıdır. Buna göre gerçekten dine inanan ve âhiret sorumluluğu taşıyan insan hem Allah’a hem de yaratılmışlara karşı ödevlerinin bilincinde olup bunları tam bir ihlâs ve samimiyetle yerine getiren, kendisi iyilikler yaptığı gibi herkesin de iyilik yapmasına ön ayak olan, yardımlaşma ve dayanışmanın önünü tıkayan değil, aksine gelişip yaygınlaşmasına, bireyselliği aşarak toplumsal ve kurumsal bir yapı kazanmasına katkıda bulunan insandır. İslâm’ın hâkim kılmak istediği gerçek ahlâk ve üstün insanlık işte budur.
Yukarıda insanlara karşı insanlık görevini yerine getirmeyenler kınanmıştı; burada ise Allah’a karşı gerçek anlamda kulluk görevlerini yerine getirmeyenler eleştirilmektedir. Burada namaz kılmalarına rağmen kınananların olumsuz tutumlarına üç örnek sıralanmıştır: a) Namazlarının özünden uzak olmaları, b) İbadetlerinde halka gösteriş yapmaları, c) Hayra engel olmaları. “(Namazlarının) özünden uzaktırlar” diye çevirdiğimiz sâhûn kelimesinin sözlük anlamı “unutanlar” olup bu bağlamda, “namazlarını vaktinde kılmayanlar” şeklinde yorumlayanlar bulunmuşsa da Taberî, bizim de meâlde esas aldığımız yorumunda sâhûn kelimesini, “namazı ciddiye almayanlar, başka şeylerle meşgul olmayı namaz kılmaya tercih edenler” şeklinde anlamanın daha isabetli olduğunu, bunun vaktinde kılınmaması veya büsbütün terkedilmesiyle ilgili yorumu da kapsadığını belirtmiştir (XXX, 312). Bir kimsenin namazı ciddiye almamasının, namaz kılıyor görünse bile onun özünden uzak kalmasının önemli bir sebebi, 6. âyette riyâ kavramıyla ifade edilen “halka gösteriş yapma” eğilimidir. Riyâ, özellikle dinî davranışlarla ilgili bir terim olup “bir kimsenin, kendisinde bulunmayan dinî ve ahlâkî bir meziyeti, bir erdemi varmış gibi göstermesi, iyilik yapıyormuş gibi görünmesine rağmen yaptıklarıyla –iyiliğin din ve ahlâktaki karşılığından öte– maddî veya manevî bir çıkar amaçlaması” anlamına gelir. İşte âyette bu tutum eleştirilmektedir. “Hayır” diye çevirdiğimiz son âyetteki mâûn kelimesini Taberî, “insanın yararına olan her şey” şeklinde tanımlar ve kelimenin âyetteki anlamının “zekât, farz olan sadaka, diğer malî yükümlülükler, insanların kendi aralarında birbirine yararlandırmadıkları nimetler, hak, ödünç, mal” gibi anlamlara geldiğine dair görüşler naklettikten sonra kendisi mâûn kelimesinin bu bağlamda insanlara iyilik, hayır, nimetlerin paylaşılması gibi anlamları kuşatan genel bir ifade olduğunu belirtir (XXX, 313-320). Bu sebeple biz de meâlde mâûnu geniş bir kavram olan “hayır” kelimesiyle ifade etmeyi uygun bulduk. Sûrede dikkati çeken önemli bir nokta şudur: İbadetlerde şekil şartları da vazgeçilmez olmakla birlikte, en az şekil kadar özen gösterilmesi gereken husus, imanla birlikte niyet, ihlâs, huşû, takvâ gibi kavramlarla ifade edilen öz ve içeriktir. Kur’an’a göre ibadetlerde niyet ve ihlâs, tevhid ilkesinin ibadetteki yansımasıdır (meselâ bk. Fâtiha 1/5; Âl-i İmrân3/64). Bunu Hz. Peygamber, “Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etmek” şeklinde belirtmiştir (Buhârî, “Îmân”, 37). İşte 4-6. âyetlerde, “Vay haline o namaz kılanlara ki, onlar namazlarının özünden uzaktırlar; halka gösteriş yaparlar” meâlindeki eleştiriyle verilmek istenen mesaj budur. Sûrede dikkati çeken diğer önemli bir nokta da Allah’a gönülden ibadet etmekle yardımlaşma ve dayanışmanın dindarlıkta birbirinden ayrılmazlığının vurgulanmış olmasıdır. Buna göre gerçekten dine inanan ve âhiret sorumluluğu taşıyan insan hem Allah’a hem de yaratılmışlara karşı ödevlerinin bilincinde olup bunları tam bir ihlâs ve samimiyetle yerine getiren, kendisi iyilikler yaptığı gibi herkesin de iyilik yapmasına ön ayak olan, yardımlaşma ve dayanışmanın önünü tıkayan değil, aksine gelişip yaygınlaşmasına, bireyselliği aşarak toplumsal ve kurumsal bir yapı kazanmasına katkıda bulunan insandır. İslâm’ın hâkim kılmak istediği gerçek ahlâk ve üstün insanlık işte budur.
Yukarıda insanlara karşı insanlık görevini yerine getirmeyenler kınanmıştı; burada ise Allah’a karşı gerçek anlamda kulluk görevlerini yerine getirmeyenler eleştirilmektedir. Burada namaz kılmalarına rağmen kınananların olumsuz tutumlarına üç örnek sıralanmıştır: a) Namazlarının özünden uzak olmaları, b) İbadetlerinde halka gösteriş yapmaları, c) Hayra engel olmaları. “(Namazlarının) özünden uzaktırlar” diye çevirdiğimiz sâhûn kelimesinin sözlük anlamı “unutanlar” olup bu bağlamda, “namazlarını vaktinde kılmayanlar” şeklinde yorumlayanlar bulunmuşsa da Taberî, bizim de meâlde esas aldığımız yorumunda sâhûn kelimesini, “namazı ciddiye almayanlar, başka şeylerle meşgul olmayı namaz kılmaya tercih edenler” şeklinde anlamanın daha isabetli olduğunu, bunun vaktinde kılınmaması veya büsbütün terkedilmesiyle ilgili yorumu da kapsadığını belirtmiştir (XXX, 312). Bir kimsenin namazı ciddiye almamasının, namaz kılıyor görünse bile onun özünden uzak kalmasının önemli bir sebebi, 6. âyette riyâ kavramıyla ifade edilen “halka gösteriş yapma” eğilimidir. Riyâ, özellikle dinî davranışlarla ilgili bir terim olup “bir kimsenin, kendisinde bulunmayan dinî ve ahlâkî bir meziyeti, bir erdemi varmış gibi göstermesi, iyilik yapıyormuş gibi görünmesine rağmen yaptıklarıyla –iyiliğin din ve ahlâktaki karşılığından öte– maddî veya manevî bir çıkar amaçlaması” anlamına gelir. İşte âyette bu tutum eleştirilmektedir. “Hayır” diye çevirdiğimiz son âyetteki mâûn kelimesini Taberî, “insanın yararına olan her şey” şeklinde tanımlar ve kelimenin âyetteki anlamının “zekât, farz olan sadaka, diğer malî yükümlülükler, insanların kendi aralarında birbirine yararlandırmadıkları nimetler, hak, ödünç, mal” gibi anlamlara geldiğine dair görüşler naklettikten sonra kendisi mâûn kelimesinin bu bağlamda insanlara iyilik, hayır, nimetlerin paylaşılması gibi anlamları kuşatan genel bir ifade olduğunu belirtir (XXX, 313-320). Bu sebeple biz de meâlde mâûnu geniş bir kavram olan “hayır” kelimesiyle ifade etmeyi uygun bulduk. Sûrede dikkati çeken önemli bir nokta şudur: İbadetlerde şekil şartları da vazgeçilmez olmakla birlikte, en az şekil kadar özen gösterilmesi gereken husus, imanla birlikte niyet, ihlâs, huşû, takvâ gibi kavramlarla ifade edilen öz ve içeriktir. Kur’an’a göre ibadetlerde niyet ve ihlâs, tevhid ilkesinin ibadetteki yansımasıdır (meselâ bk. Fâtiha 1/5; Âl-i İmrân3/64). Bunu Hz. Peygamber, “Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etmek” şeklinde belirtmiştir (Buhârî, “Îmân”, 37). İşte 4-6. âyetlerde, “Vay haline o namaz kılanlara ki, onlar namazlarının özünden uzaktırlar; halka gösteriş yaparlar” meâlindeki eleştiriyle verilmek istenen mesaj budur. Sûrede dikkati çeken diğer önemli bir nokta da Allah’a gönülden ibadet etmekle yardımlaşma ve dayanışmanın dindarlıkta birbirinden ayrılmazlığının vurgulanmış olmasıdır. Buna göre gerçekten dine inanan ve âhiret sorumluluğu taşıyan insan hem Allah’a hem de yaratılmışlara karşı ödevlerinin bilincinde olup bunları tam bir ihlâs ve samimiyetle yerine getiren, kendisi iyilikler yaptığı gibi herkesin de iyilik yapmasına ön ayak olan, yardımlaşma ve dayanışmanın önünü tıkayan değil, aksine gelişip yaygınlaşmasına, bireyselliği aşarak toplumsal ve kurumsal bir yapı kazanmasına katkıda bulunan insandır. İslâm’ın hâkim kılmak istediği gerçek ahlâk ve üstün insanlık işte budur.
Kevser kelimesi “çokluk” mânasına gelen “kesret” kökünden türemiş olup çok değerli ve çok önemli şeyleri ifade eder. Tefsirlerde kevser, “çok hayır, Kur’ân-ı Kerîm, Kur’an’la ilgili ilimler ve mümine dinî hayatında tanınan kolaylıklar, peygamberlik, makam-ı mahmûd (bk. İsrâ 17/79), cennetteki bir nehir veya havuz, Hz. Peygamber’in nesli, ashabının ve ümmetinin çokluğu, duasının kabul olması, şanının yüceliği, başkasını kendine tercih etme, kalbin nuru, şefaat, mûcizeler, kelime-i tevhid, din konusundaki bilgi, beş vakit namaz, İslâm dini” gibi çeşitli anlamlarda yorumlanmıştır (bk. Taberî, XXX, 208-209; Şevkânî, V, 593). Ancak biz, bunlar içinde Şevkânî’nin de uygun bulduğu, “çok hayır” anlamına uygun düşen “bitip tükenmez iyilik” şeklindeki kapsamlı anlamı tercih ettik. Râzî, buradaki kevser kelimesiyle Duhâ sûresinden buraya kadar doğrudan veya dolaylı ifadelerle Cenâb-ı Hakk’ın, resulüne lutfettiği, her biri dünyalara değer nimetlerin, şan ve şeref sebeplerinin kastedildiğini belirterek, dolaylı bir ifadeyle ona, “Sen de bu lutufkâr rabbine ibadet etmek ve kullarını kendileri için en iyi olan yola çağırmakla meşgul ol” buyurulduğunu söyler. Aynı müfessire göre kevser kelimesi, Allah’ın, Resûl-i Ekrem’i düşmanlarına karşı koruyup kendisine zaferler nasip edeceği, dünya ve âhirette bol nimetler bağışlayacağı yönünde müjdeler de içermektedir (daha fazla bilgi ve başka yorumlar için bk. Râzî, XXXII, 119-128). Erkek çocuğu yaşamadığı için kendisine “sonu yok, nesli kesik” diyen müşriklerin sözlerinden dolayı üzülmüş olan Hz. Peygamber’e kevser, yani bitip tükenmez nimetler verildiği müjdelenerek üzüntüsü giderilmiş, müşriklerin bu konudaki dedikoduları reddedilmiş ve Hz. Peygamber’in şanının yüceliği gösterilmiştir. 2. âyette, kendisine pek çok hayır lutfedilmiş olan Hz. Peygamber’in bu nimetlerin şükrünü eda etmek üzere sadece Allah’a yönelerek namaz kılması ve O’nun rızâsı için değerli mallarından kurban kesmesi emredilmiş; bu suretle putlar için kurban kesen müşriklerin çok tanrılı inancını silip tevhid inancını yerleştirmesi ve kesilen kurbanlar sayesinde sosyal yardımın sağlanması amaçlanmıştır. Bilindiği gibi namaz, azdan çoğa göre arttırılarak Mekke döneminde, yaygın kanaate göre hicretten üç yıl kadar önce gerçekleşen mi‘rac olayı sırasında farz kılınmış; kurban ibadeti ise Hz. Peygamber tarafından hicretten iki yıl sonra uygulanmaya başlanmıştır. Bu âyette geçen namazın beş vakit namaz mı, bayram namazı mı olduğu konusunda farklı tesbit ve değerlendirmeler vardır. Âyetteki kurbanın da vâcip veya sünnet kurban mı yoksa nâfile de dahil mutlak kurban mı olduğu tartışmalıdır. Bize göre âyette vurgulanan husus, belli bir namaz ve kurban olmayıp bütün namaz, kurban ibadetlerinin, yalnızca Allah’a, bütün nimetlerin sahibine özgü kılınması, yalnızca rabbe ibadet edilmesidir. “Kurban kes” diye çevirdiğimiz cümleye, “Namaz kılarken göğsün kıbleye dönük olsun, tekbirlerde ellerini göğüs hizasına kadar kaldır” mânaları da verilmiştir (Şevkânî, V, 594). Araplar erkek çocuğu olmayan kimseyi “sonu yok, soyu kesik” gibi sıfatlarla niteler ve bu tür lakaplarla anarlardı. Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Peygamber’in erkek çocukları ölünce müşrikler onu da ebter lakabıyla anmaya başlamışlar ve “Bırakın onu; o, sonu gelmeyecek, soyu kesik bir adamdır!” diyerek hakaret etmek istemişlerdir (bk. Taberî, XXX, 212). İşte 3. âyet, onların bu davranışlarını kınamakta, her ne kadar erkek çocukları bulunsa da asıl soyu kesileceklerin kendileri olduğunu haber vermektedir. Çünkü onlar kıyamete kadar lânetle anılırken Hz. Peygamber rahmetle anılmakta, ismi dünyanın her tarafında günde beş vakit ezanda Allah’ın adıyla birlikte okunmaktadır. Mekke putperestleri, olayların sadece dış yüzüne baktıkları için Hz. Peygamber’i arkasız ve güçsüz, kendilerini kalabalık ve güçlü görür ve buna dayanarak Resûl-i Ekrem’in davasının sonuçsuz kalacağından emin olduklarını söylerlerdi. Ama –Râzî’nin ifadesiyle– “Allah durumu onların aleyhine çevirdi; asıl güçlü olanın, Allah’ın destekledikleri ve güçsüz olanların da Allah’ın zillete uğrattıkları olduğunu bildirdi. Böylece kesret ve kevser (geniş topluluk ve bol nimet) Hz. Muhammed’in olurken ona düşman olanların payına da ebterlik, alçalış ve zillet düştü” (XXXII, 134). Bu ifadeler, dolaylı olarak Hz. Peygamber’in yolunu izleyen, inanç ve kararlılığını devam ettiren müminler için de bir müjdedir.
Kevser kelimesi “çokluk” mânasına gelen “kesret” kökünden türemiş olup çok değerli ve çok önemli şeyleri ifade eder. Tefsirlerde kevser, “çok hayır, Kur’ân-ı Kerîm, Kur’an’la ilgili ilimler ve mümine dinî hayatında tanınan kolaylıklar, peygamberlik, makam-ı mahmûd (bk. İsrâ 17/79), cennetteki bir nehir veya havuz, Hz. Peygamber’in nesli, ashabının ve ümmetinin çokluğu, duasının kabul olması, şanının yüceliği, başkasını kendine tercih etme, kalbin nuru, şefaat, mûcizeler, kelime-i tevhid, din konusundaki bilgi, beş vakit namaz, İslâm dini” gibi çeşitli anlamlarda yorumlanmıştır (bk. Taberî, XXX, 208-209; Şevkânî, V, 593). Ancak biz, bunlar içinde Şevkânî’nin de uygun bulduğu, “çok hayır” anlamına uygun düşen “bitip tükenmez iyilik” şeklindeki kapsamlı anlamı tercih ettik. Râzî, buradaki kevser kelimesiyle Duhâ sûresinden buraya kadar doğrudan veya dolaylı ifadelerle Cenâb-ı Hakk’ın, resulüne lutfettiği, her biri dünyalara değer nimetlerin, şan ve şeref sebeplerinin kastedildiğini belirterek, dolaylı bir ifadeyle ona, “Sen de bu lutufkâr rabbine ibadet etmek ve kullarını kendileri için en iyi olan yola çağırmakla meşgul ol” buyurulduğunu söyler. Aynı müfessire göre kevser kelimesi, Allah’ın, Resûl-i Ekrem’i düşmanlarına karşı koruyup kendisine zaferler nasip edeceği, dünya ve âhirette bol nimetler bağışlayacağı yönünde müjdeler de içermektedir (daha fazla bilgi ve başka yorumlar için bk. Râzî, XXXII, 119-128). Erkek çocuğu yaşamadığı için kendisine “sonu yok, nesli kesik” diyen müşriklerin sözlerinden dolayı üzülmüş olan Hz. Peygamber’e kevser, yani bitip tükenmez nimetler verildiği müjdelenerek üzüntüsü giderilmiş, müşriklerin bu konudaki dedikoduları reddedilmiş ve Hz. Peygamber’in şanının yüceliği gösterilmiştir. 2. âyette, kendisine pek çok hayır lutfedilmiş olan Hz. Peygamber’in bu nimetlerin şükrünü eda etmek üzere sadece Allah’a yönelerek namaz kılması ve O’nun rızâsı için değerli mallarından kurban kesmesi emredilmiş; bu suretle putlar için kurban kesen müşriklerin çok tanrılı inancını silip tevhid inancını yerleştirmesi ve kesilen kurbanlar sayesinde sosyal yardımın sağlanması amaçlanmıştır. Bilindiği gibi namaz, azdan çoğa göre arttırılarak Mekke döneminde, yaygın kanaate göre hicretten üç yıl kadar önce gerçekleşen mi‘rac olayı sırasında farz kılınmış; kurban ibadeti ise Hz. Peygamber tarafından hicretten iki yıl sonra uygulanmaya başlanmıştır. Bu âyette geçen namazın beş vakit namaz mı, bayram namazı mı olduğu konusunda farklı tesbit ve değerlendirmeler vardır. Âyetteki kurbanın da vâcip veya sünnet kurban mı yoksa nâfile de dahil mutlak kurban mı olduğu tartışmalıdır. Bize göre âyette vurgulanan husus, belli bir namaz ve kurban olmayıp bütün namaz, kurban ibadetlerinin, yalnızca Allah’a, bütün nimetlerin sahibine özgü kılınması, yalnızca rabbe ibadet edilmesidir. “Kurban kes” diye çevirdiğimiz cümleye, “Namaz kılarken göğsün kıbleye dönük olsun, tekbirlerde ellerini göğüs hizasına kadar kaldır” mânaları da verilmiştir (Şevkânî, V, 594). Araplar erkek çocuğu olmayan kimseyi “sonu yok, soyu kesik” gibi sıfatlarla niteler ve bu tür lakaplarla anarlardı. Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Peygamber’in erkek çocukları ölünce müşrikler onu da ebter lakabıyla anmaya başlamışlar ve “Bırakın onu; o, sonu gelmeyecek, soyu kesik bir adamdır!” diyerek hakaret etmek istemişlerdir (bk. Taberî, XXX, 212). İşte 3. âyet, onların bu davranışlarını kınamakta, her ne kadar erkek çocukları bulunsa da asıl soyu kesileceklerin kendileri olduğunu haber vermektedir. Çünkü onlar kıyamete kadar lânetle anılırken Hz. Peygamber rahmetle anılmakta, ismi dünyanın her tarafında günde beş vakit ezanda Allah’ın adıyla birlikte okunmaktadır. Mekke putperestleri, olayların sadece dış yüzüne baktıkları için Hz. Peygamber’i arkasız ve güçsüz, kendilerini kalabalık ve güçlü görür ve buna dayanarak Resûl-i Ekrem’in davasının sonuçsuz kalacağından emin olduklarını söylerlerdi. Ama –Râzî’nin ifadesiyle– “Allah durumu onların aleyhine çevirdi; asıl güçlü olanın, Allah’ın destekledikleri ve güçsüz olanların da Allah’ın zillete uğrattıkları olduğunu bildirdi. Böylece kesret ve kevser (geniş topluluk ve bol nimet) Hz. Muhammed’in olurken ona düşman olanların payına da ebterlik, alçalış ve zillet düştü” (XXXII, 134). Bu ifadeler, dolaylı olarak Hz. Peygamber’in yolunu izleyen, inanç ve kararlılığını devam ettiren müminler için de bir müjdedir.
Kevser kelimesi “çokluk” mânasına gelen “kesret” kökünden türemiş olup çok değerli ve çok önemli şeyleri ifade eder. Tefsirlerde kevser, “çok hayır, Kur’ân-ı Kerîm, Kur’an’la ilgili ilimler ve mümine dinî hayatında tanınan kolaylıklar, peygamberlik, makam-ı mahmûd (bk. İsrâ 17/79), cennetteki bir nehir veya havuz, Hz. Peygamber’in nesli, ashabının ve ümmetinin çokluğu, duasının kabul olması, şanının yüceliği, başkasını kendine tercih etme, kalbin nuru, şefaat, mûcizeler, kelime-i tevhid, din konusundaki bilgi, beş vakit namaz, İslâm dini” gibi çeşitli anlamlarda yorumlanmıştır (bk. Taberî, XXX, 208-209; Şevkânî, V, 593). Ancak biz, bunlar içinde Şevkânî’nin de uygun bulduğu, “çok hayır” anlamına uygun düşen “bitip tükenmez iyilik” şeklindeki kapsamlı anlamı tercih ettik. Râzî, buradaki kevser kelimesiyle Duhâ sûresinden buraya kadar doğrudan veya dolaylı ifadelerle Cenâb-ı Hakk’ın, resulüne lutfettiği, her biri dünyalara değer nimetlerin, şan ve şeref sebeplerinin kastedildiğini belirterek, dolaylı bir ifadeyle ona, “Sen de bu lutufkâr rabbine ibadet etmek ve kullarını kendileri için en iyi olan yola çağırmakla meşgul ol” buyurulduğunu söyler. Aynı müfessire göre kevser kelimesi, Allah’ın, Resûl-i Ekrem’i düşmanlarına karşı koruyup kendisine zaferler nasip edeceği, dünya ve âhirette bol nimetler bağışlayacağı yönünde müjdeler de içermektedir (daha fazla bilgi ve başka yorumlar için bk. Râzî, XXXII, 119-128). Erkek çocuğu yaşamadığı için kendisine “sonu yok, nesli kesik” diyen müşriklerin sözlerinden dolayı üzülmüş olan Hz. Peygamber’e kevser, yani bitip tükenmez nimetler verildiği müjdelenerek üzüntüsü giderilmiş, müşriklerin bu konudaki dedikoduları reddedilmiş ve Hz. Peygamber’in şanının yüceliği gösterilmiştir. 2. âyette, kendisine pek çok hayır lutfedilmiş olan Hz. Peygamber’in bu nimetlerin şükrünü eda etmek üzere sadece Allah’a yönelerek namaz kılması ve O’nun rızâsı için değerli mallarından kurban kesmesi emredilmiş; bu suretle putlar için kurban kesen müşriklerin çok tanrılı inancını silip tevhid inancını yerleştirmesi ve kesilen kurbanlar sayesinde sosyal yardımın sağlanması amaçlanmıştır. Bilindiği gibi namaz, azdan çoğa göre arttırılarak Mekke döneminde, yaygın kanaate göre hicretten üç yıl kadar önce gerçekleşen mi‘rac olayı sırasında farz kılınmış; kurban ibadeti ise Hz. Peygamber tarafından hicretten iki yıl sonra uygulanmaya başlanmıştır. Bu âyette geçen namazın beş vakit namaz mı, bayram namazı mı olduğu konusunda farklı tesbit ve değerlendirmeler vardır. Âyetteki kurbanın da vâcip veya sünnet kurban mı yoksa nâfile de dahil mutlak kurban mı olduğu tartışmalıdır. Bize göre âyette vurgulanan husus, belli bir namaz ve kurban olmayıp bütün namaz, kurban ibadetlerinin, yalnızca Allah’a, bütün nimetlerin sahibine özgü kılınması, yalnızca rabbe ibadet edilmesidir. “Kurban kes” diye çevirdiğimiz cümleye, “Namaz kılarken göğsün kıbleye dönük olsun, tekbirlerde ellerini göğüs hizasına kadar kaldır” mânaları da verilmiştir (Şevkânî, V, 594). Araplar erkek çocuğu olmayan kimseyi “sonu yok, soyu kesik” gibi sıfatlarla niteler ve bu tür lakaplarla anarlardı. Tefsirlerde anlatıldığına göre Hz. Peygamber’in erkek çocukları ölünce müşrikler onu da ebter lakabıyla anmaya başlamışlar ve “Bırakın onu; o, sonu gelmeyecek, soyu kesik bir adamdır!” diyerek hakaret etmek istemişlerdir (bk. Taberî, XXX, 212). İşte 3. âyet, onların bu davranışlarını kınamakta, her ne kadar erkek çocukları bulunsa da asıl soyu kesileceklerin kendileri olduğunu haber vermektedir. Çünkü onlar kıyamete kadar lânetle anılırken Hz. Peygamber rahmetle anılmakta, ismi dünyanın her tarafında günde beş vakit ezanda Allah’ın adıyla birlikte okunmaktadır. Mekke putperestleri, olayların sadece dış yüzüne baktıkları için Hz. Peygamber’i arkasız ve güçsüz, kendilerini kalabalık ve güçlü görür ve buna dayanarak Resûl-i Ekrem’in davasının sonuçsuz kalacağından emin olduklarını söylerlerdi. Ama –Râzî’nin ifadesiyle– “Allah durumu onların aleyhine çevirdi; asıl güçlü olanın, Allah’ın destekledikleri ve güçsüz olanların da Allah’ın zillete uğrattıkları olduğunu bildirdi. Böylece kesret ve kevser (geniş topluluk ve bol nimet) Hz. Muhammed’in olurken ona düşman olanların payına da ebterlik, alçalış ve zillet düştü” (XXXII, 134). Bu ifadeler, dolaylı olarak Hz. Peygamber’in yolunu izleyen, inanç ve kararlılığını devam ettiren müminler için de bir müjdedir.
Tevhid ilkesinin sembolü olarak Mekke döneminin ilk yıllarında inen bu sûrede Mekkeli müşriklerin şahsında bütün putperestlere ilân edilmek üzere iman ile şirkin ayrı şeyler olduğu, bu iki inanç sistemi arasında bir benzerlik bulunmadığı, dolayısıyla ikisinin birlikte bulunmasının, iki inanç arasında bir uzlaşmaya gidilmesinin mümkün olmadığı kesin olarak ifade edilmiştir. Bazı müfessirlere göre 2-3. âyetlerde, gelecekte Hz. Peygamber’in müşriklerin taptığına tapmayacağı, onların da Hz. Peygamber’in taptığına tapmayacakları ifade edilmiş; 4-5. âyetlerde ise halihazırda da onların tutumlarının farklı olmadığı bildirilmiştir. Ancak Şevkânî bu yorumu reddetmekte, 4-5. âyetlerin 2-3. âyetlerdeki gerçeği pekiştirdiğini söylemekte; bu tekrarlara dil kurallarından ve Arap şiirinden örnekler getirmekte, Hz. Peygamber’in hadislerinde de benzer tekrarların bulunduğunu ifade etmektedir (bk. V, 599-600). Bizim tercihimiz de bu yöndedir. Zira 2-3. âyetlerde Hz. Peygamber’in şahsında müminlerin sadece bir Allah’a kulluk etmeleri emredilmiş, Allah’a ortak koşanlarla gerek inanç gerekse ibadet bakımından hiçbir şekilde benzerliklerinin bulunmadığı vurgulanmıştır. 4-5. âyetlerde ise Hz. Peygamber’i kendi dinlerine döndürmek isteyen putperestlerin ümidini kırmak maksadıyla söz tekrar edilmiştir. “Sizin dininiz size, benim dinim banadır” şeklinde tercüme ettiğimiz 6. âyet, daha geniş kapsamlı ve daha vurgulu bir şekilde önceki âyetleri tekit eder ve bu iki din arasında uzlaşmanın olamayacağını gösterir. Zira bu iki dini uzlaştırmak, hak ile bâtılı uzlaştırmak anlamına gelir. Son âyetten din, vicdan ve ibadet özgürlüğünün esas olduğu, kimsenin herhangi bir dine girmeye zorlanamayacağı anlamının da çıkarılabileceğini düşünen bir kısım müfessirler bu âyetin müşriklere karşı savaşılmasını emreden âyetle (bk. Tevbe 9/36) neshedildiğini yani hükmünün kaldırıldığını ileri sürmüşlerdir. Ancak bizim de katıldığımız görüşe göre âyetin hükmü kaldırılmamıştır; çünkü burada bir emir veya yasak değil, bir vâkıanın tesbiti ve ifade edilmesi (haber) söz konusudur; haber ise Allah’tan olduğu için gerçektir, hükmü değişmez (bk. Şevkânî, V, 600). Bu âyet, bir vâkıa tesbiti olduğu ve müslümanların zayıf durumda bulundukları bir dönemde indiği için ondan din ve vicdan özgürlüğü anlamının çıkarılamayacağı da düşünülebilir. Kuşkusuz İslâm’da din, vicdan ve ibadet özgürlüğü vardır; ancak bu özgürlükler Medine döneminde inen âyetlerde ifade edilmiş, müslümanların hâkim oldukları zaman ve mekânlarda uygulanmış, hayata geçirilmiştir.
Tevhid ilkesinin sembolü olarak Mekke döneminin ilk yıllarında inen bu sûrede Mekkeli müşriklerin şahsında bütün putperestlere ilân edilmek üzere iman ile şirkin ayrı şeyler olduğu, bu iki inanç sistemi arasında bir benzerlik bulunmadığı, dolayısıyla ikisinin birlikte bulunmasının, iki inanç arasında bir uzlaşmaya gidilmesinin mümkün olmadığı kesin olarak ifade edilmiştir. Bazı müfessirlere göre 2-3. âyetlerde, gelecekte Hz. Peygamber’in müşriklerin taptığına tapmayacağı, onların da Hz. Peygamber’in taptığına tapmayacakları ifade edilmiş; 4-5. âyetlerde ise halihazırda da onların tutumlarının farklı olmadığı bildirilmiştir. Ancak Şevkânî bu yorumu reddetmekte, 4-5. âyetlerin 2-3. âyetlerdeki gerçeği pekiştirdiğini söylemekte; bu tekrarlara dil kurallarından ve Arap şiirinden örnekler getirmekte, Hz. Peygamber’in hadislerinde de benzer tekrarların bulunduğunu ifade etmektedir (bk. V, 599-600). Bizim tercihimiz de bu yöndedir. Zira 2-3. âyetlerde Hz. Peygamber’in şahsında müminlerin sadece bir Allah’a kulluk etmeleri emredilmiş, Allah’a ortak koşanlarla gerek inanç gerekse ibadet bakımından hiçbir şekilde benzerliklerinin bulunmadığı vurgulanmıştır. 4-5. âyetlerde ise Hz. Peygamber’i kendi dinlerine döndürmek isteyen putperestlerin ümidini kırmak maksadıyla söz tekrar edilmiştir. “Sizin dininiz size, benim dinim banadır” şeklinde tercüme ettiğimiz 6. âyet, daha geniş kapsamlı ve daha vurgulu bir şekilde önceki âyetleri tekit eder ve bu iki din arasında uzlaşmanın olamayacağını gösterir. Zira bu iki dini uzlaştırmak, hak ile bâtılı uzlaştırmak anlamına gelir. Son âyetten din, vicdan ve ibadet özgürlüğünün esas olduğu, kimsenin herhangi bir dine girmeye zorlanamayacağı anlamının da çıkarılabileceğini düşünen bir kısım müfessirler bu âyetin müşriklere karşı savaşılmasını emreden âyetle (bk. Tevbe 9/36) neshedildiğini yani hükmünün kaldırıldığını ileri sürmüşlerdir. Ancak bizim de katıldığımız görüşe göre âyetin hükmü kaldırılmamıştır; çünkü burada bir emir veya yasak değil, bir vâkıanın tesbiti ve ifade edilmesi (haber) söz konusudur; haber ise Allah’tan olduğu için gerçektir, hükmü değişmez (bk. Şevkânî, V, 600). Bu âyet, bir vâkıa tesbiti olduğu ve müslümanların zayıf durumda bulundukları bir dönemde indiği için ondan din ve vicdan özgürlüğü anlamının çıkarılamayacağı da düşünülebilir. Kuşkusuz İslâm’da din, vicdan ve ibadet özgürlüğü vardır; ancak bu özgürlükler Medine döneminde inen âyetlerde ifade edilmiş, müslümanların hâkim oldukları zaman ve mekânlarda uygulanmış, hayata geçirilmiştir.
Tevhid ilkesinin sembolü olarak Mekke döneminin ilk yıllarında inen bu sûrede Mekkeli müşriklerin şahsında bütün putperestlere ilân edilmek üzere iman ile şirkin ayrı şeyler olduğu, bu iki inanç sistemi arasında bir benzerlik bulunmadığı, dolayısıyla ikisinin birlikte bulunmasının, iki inanç arasında bir uzlaşmaya gidilmesinin mümkün olmadığı kesin olarak ifade edilmiştir. Bazı müfessirlere göre 2-3. âyetlerde, gelecekte Hz. Peygamber’in müşriklerin taptığına tapmayacağı, onların da Hz. Peygamber’in taptığına tapmayacakları ifade edilmiş; 4-5. âyetlerde ise halihazırda da onların tutumlarının farklı olmadığı bildirilmiştir. Ancak Şevkânî bu yorumu reddetmekte, 4-5. âyetlerin 2-3. âyetlerdeki gerçeği pekiştirdiğini söylemekte; bu tekrarlara dil kurallarından ve Arap şiirinden örnekler getirmekte, Hz. Peygamber’in hadislerinde de benzer tekrarların bulunduğunu ifade etmektedir (bk. V, 599-600). Bizim tercihimiz de bu yöndedir. Zira 2-3. âyetlerde Hz. Peygamber’in şahsında müminlerin sadece bir Allah’a kulluk etmeleri emredilmiş, Allah’a ortak koşanlarla gerek inanç gerekse ibadet bakımından hiçbir şekilde benzerliklerinin bulunmadığı vurgulanmıştır. 4-5. âyetlerde ise Hz. Peygamber’i kendi dinlerine döndürmek isteyen putperestlerin ümidini kırmak maksadıyla söz tekrar edilmiştir. “Sizin dininiz size, benim dinim banadır” şeklinde tercüme ettiğimiz 6. âyet, daha geniş kapsamlı ve daha vurgulu bir şekilde önceki âyetleri tekit eder ve bu iki din arasında uzlaşmanın olamayacağını gösterir. Zira bu iki dini uzlaştırmak, hak ile bâtılı uzlaştırmak anlamına gelir. Son âyetten din, vicdan ve ibadet özgürlüğünün esas olduğu, kimsenin herhangi bir dine girmeye zorlanamayacağı anlamının da çıkarılabileceğini düşünen bir kısım müfessirler bu âyetin müşriklere karşı savaşılmasını emreden âyetle (bk. Tevbe 9/36) neshedildiğini yani hükmünün kaldırıldığını ileri sürmüşlerdir. Ancak bizim de katıldığımız görüşe göre âyetin hükmü kaldırılmamıştır; çünkü burada bir emir veya yasak değil, bir vâkıanın tesbiti ve ifade edilmesi (haber) söz konusudur; haber ise Allah’tan olduğu için gerçektir, hükmü değişmez (bk. Şevkânî, V, 600). Bu âyet, bir vâkıa tesbiti olduğu ve müslümanların zayıf durumda bulundukları bir dönemde indiği için ondan din ve vicdan özgürlüğü anlamının çıkarılamayacağı da düşünülebilir. Kuşkusuz İslâm’da din, vicdan ve ibadet özgürlüğü vardır; ancak bu özgürlükler Medine döneminde inen âyetlerde ifade edilmiş, müslümanların hâkim oldukları zaman ve mekânlarda uygulanmış, hayata geçirilmiştir.
Tevhid ilkesinin sembolü olarak Mekke döneminin ilk yıllarında inen bu sûrede Mekkeli müşriklerin şahsında bütün putperestlere ilân edilmek üzere iman ile şirkin ayrı şeyler olduğu, bu iki inanç sistemi arasında bir benzerlik bulunmadığı, dolayısıyla ikisinin birlikte bulunmasının, iki inanç arasında bir uzlaşmaya gidilmesinin mümkün olmadığı kesin olarak ifade edilmiştir. Bazı müfessirlere göre 2-3. âyetlerde, gelecekte Hz. Peygamber’in müşriklerin taptığına tapmayacağı, onların da Hz. Peygamber’in taptığına tapmayacakları ifade edilmiş; 4-5. âyetlerde ise halihazırda da onların tutumlarının farklı olmadığı bildirilmiştir. Ancak Şevkânî bu yorumu reddetmekte, 4-5. âyetlerin 2-3. âyetlerdeki gerçeği pekiştirdiğini söylemekte; bu tekrarlara dil kurallarından ve Arap şiirinden örnekler getirmekte, Hz. Peygamber’in hadislerinde de benzer tekrarların bulunduğunu ifade etmektedir (bk. V, 599-600). Bizim tercihimiz de bu yöndedir. Zira 2-3. âyetlerde Hz. Peygamber’in şahsında müminlerin sadece bir Allah’a kulluk etmeleri emredilmiş, Allah’a ortak koşanlarla gerek inanç gerekse ibadet bakımından hiçbir şekilde benzerliklerinin bulunmadığı vurgulanmıştır. 4-5. âyetlerde ise Hz. Peygamber’i kendi dinlerine döndürmek isteyen putperestlerin ümidini kırmak maksadıyla söz tekrar edilmiştir. “Sizin dininiz size, benim dinim banadır” şeklinde tercüme ettiğimiz 6. âyet, daha geniş kapsamlı ve daha vurgulu bir şekilde önceki âyetleri tekit eder ve bu iki din arasında uzlaşmanın olamayacağını gösterir. Zira bu iki dini uzlaştırmak, hak ile bâtılı uzlaştırmak anlamına gelir. Son âyetten din, vicdan ve ibadet özgürlüğünün esas olduğu, kimsenin herhangi bir dine girmeye zorlanamayacağı anlamının da çıkarılabileceğini düşünen bir kısım müfessirler bu âyetin müşriklere karşı savaşılmasını emreden âyetle (bk. Tevbe 9/36) neshedildiğini yani hükmünün kaldırıldığını ileri sürmüşlerdir. Ancak bizim de katıldığımız görüşe göre âyetin hükmü kaldırılmamıştır; çünkü burada bir emir veya yasak değil, bir vâkıanın tesbiti ve ifade edilmesi (haber) söz konusudur; haber ise Allah’tan olduğu için gerçektir, hükmü değişmez (bk. Şevkânî, V, 600). Bu âyet, bir vâkıa tesbiti olduğu ve müslümanların zayıf durumda bulundukları bir dönemde indiği için ondan din ve vicdan özgürlüğü anlamının çıkarılamayacağı da düşünülebilir. Kuşkusuz İslâm’da din, vicdan ve ibadet özgürlüğü vardır; ancak bu özgürlükler Medine döneminde inen âyetlerde ifade edilmiş, müslümanların hâkim oldukları zaman ve mekânlarda uygulanmış, hayata geçirilmiştir.
Tevhid ilkesinin sembolü olarak Mekke döneminin ilk yıllarında inen bu sûrede Mekkeli müşriklerin şahsında bütün putperestlere ilân edilmek üzere iman ile şirkin ayrı şeyler olduğu, bu iki inanç sistemi arasında bir benzerlik bulunmadığı, dolayısıyla ikisinin birlikte bulunmasının, iki inanç arasında bir uzlaşmaya gidilmesinin mümkün olmadığı kesin olarak ifade edilmiştir. Bazı müfessirlere göre 2-3. âyetlerde, gelecekte Hz. Peygamber’in müşriklerin taptığına tapmayacağı, onların da Hz. Peygamber’in taptığına tapmayacakları ifade edilmiş; 4-5. âyetlerde ise halihazırda da onların tutumlarının farklı olmadığı bildirilmiştir. Ancak Şevkânî bu yorumu reddetmekte, 4-5. âyetlerin 2-3. âyetlerdeki gerçeği pekiştirdiğini söylemekte; bu tekrarlara dil kurallarından ve Arap şiirinden örnekler getirmekte, Hz. Peygamber’in hadislerinde de benzer tekrarların bulunduğunu ifade etmektedir (bk. V, 599-600). Bizim tercihimiz de bu yöndedir. Zira 2-3. âyetlerde Hz. Peygamber’in şahsında müminlerin sadece bir Allah’a kulluk etmeleri emredilmiş, Allah’a ortak koşanlarla gerek inanç gerekse ibadet bakımından hiçbir şekilde benzerliklerinin bulunmadığı vurgulanmıştır. 4-5. âyetlerde ise Hz. Peygamber’i kendi dinlerine döndürmek isteyen putperestlerin ümidini kırmak maksadıyla söz tekrar edilmiştir. “Sizin dininiz size, benim dinim banadır” şeklinde tercüme ettiğimiz 6. âyet, daha geniş kapsamlı ve daha vurgulu bir şekilde önceki âyetleri tekit eder ve bu iki din arasında uzlaşmanın olamayacağını gösterir. Zira bu iki dini uzlaştırmak, hak ile bâtılı uzlaştırmak anlamına gelir. Son âyetten din, vicdan ve ibadet özgürlüğünün esas olduğu, kimsenin herhangi bir dine girmeye zorlanamayacağı anlamının da çıkarılabileceğini düşünen bir kısım müfessirler bu âyetin müşriklere karşı savaşılmasını emreden âyetle (bk. Tevbe 9/36) neshedildiğini yani hükmünün kaldırıldığını ileri sürmüşlerdir. Ancak bizim de katıldığımız görüşe göre âyetin hükmü kaldırılmamıştır; çünkü burada bir emir veya yasak değil, bir vâkıanın tesbiti ve ifade edilmesi (haber) söz konusudur; haber ise Allah’tan olduğu için gerçektir, hükmü değişmez (bk. Şevkânî, V, 600). Bu âyet, bir vâkıa tesbiti olduğu ve müslümanların zayıf durumda bulundukları bir dönemde indiği için ondan din ve vicdan özgürlüğü anlamının çıkarılamayacağı da düşünülebilir. Kuşkusuz İslâm’da din, vicdan ve ibadet özgürlüğü vardır; ancak bu özgürlükler Medine döneminde inen âyetlerde ifade edilmiş, müslümanların hâkim oldukları zaman ve mekânlarda uygulanmış, hayata geçirilmiştir.
Tevhid ilkesinin sembolü olarak Mekke döneminin ilk yıllarında inen bu sûrede Mekkeli müşriklerin şahsında bütün putperestlere ilân edilmek üzere iman ile şirkin ayrı şeyler olduğu, bu iki inanç sistemi arasında bir benzerlik bulunmadığı, dolayısıyla ikisinin birlikte bulunmasının, iki inanç arasında bir uzlaşmaya gidilmesinin mümkün olmadığı kesin olarak ifade edilmiştir. Bazı müfessirlere göre 2-3. âyetlerde, gelecekte Hz. Peygamber’in müşriklerin taptığına tapmayacağı, onların da Hz. Peygamber’in taptığına tapmayacakları ifade edilmiş; 4-5. âyetlerde ise halihazırda da onların tutumlarının farklı olmadığı bildirilmiştir. Ancak Şevkânî bu yorumu reddetmekte, 4-5. âyetlerin 2-3. âyetlerdeki gerçeği pekiştirdiğini söylemekte; bu tekrarlara dil kurallarından ve Arap şiirinden örnekler getirmekte, Hz. Peygamber’in hadislerinde de benzer tekrarların bulunduğunu ifade etmektedir (bk. V, 599-600). Bizim tercihimiz de bu yöndedir. Zira 2-3. âyetlerde Hz. Peygamber’in şahsında müminlerin sadece bir Allah’a kulluk etmeleri emredilmiş, Allah’a ortak koşanlarla gerek inanç gerekse ibadet bakımından hiçbir şekilde benzerliklerinin bulunmadığı vurgulanmıştır. 4-5. âyetlerde ise Hz. Peygamber’i kendi dinlerine döndürmek isteyen putperestlerin ümidini kırmak maksadıyla söz tekrar edilmiştir. “Sizin dininiz size, benim dinim banadır” şeklinde tercüme ettiğimiz 6. âyet, daha geniş kapsamlı ve daha vurgulu bir şekilde önceki âyetleri tekit eder ve bu iki din arasında uzlaşmanın olamayacağını gösterir. Zira bu iki dini uzlaştırmak, hak ile bâtılı uzlaştırmak anlamına gelir. Son âyetten din, vicdan ve ibadet özgürlüğünün esas olduğu, kimsenin herhangi bir dine girmeye zorlanamayacağı anlamının da çıkarılabileceğini düşünen bir kısım müfessirler bu âyetin müşriklere karşı savaşılmasını emreden âyetle (bk. Tevbe 9/36) neshedildiğini yani hükmünün kaldırıldığını ileri sürmüşlerdir. Ancak bizim de katıldığımız görüşe göre âyetin hükmü kaldırılmamıştır; çünkü burada bir emir veya yasak değil, bir vâkıanın tesbiti ve ifade edilmesi (haber) söz konusudur; haber ise Allah’tan olduğu için gerçektir, hükmü değişmez (bk. Şevkânî, V, 600). Bu âyet, bir vâkıa tesbiti olduğu ve müslümanların zayıf durumda bulundukları bir dönemde indiği için ondan din ve vicdan özgürlüğü anlamının çıkarılamayacağı da düşünülebilir. Kuşkusuz İslâm’da din, vicdan ve ibadet özgürlüğü vardır; ancak bu özgürlükler Medine döneminde inen âyetlerde ifade edilmiş, müslümanların hâkim oldukları zaman ve mekânlarda uygulanmış, hayata geçirilmiştir.
Müfessirlere göre “Allah’ın yardımı”ndan maksat, Mekke putperestlerine veya bütün düşmanlarına karşı Allah’ın Hz. Peygamber’e yardım etmesi ve onu zafere kavuşturmasıdır; mecazen “dinin kemale ermesi, son şeklini alması” anlamında da yorumlanmıştır. “Fetih”ten maksat ise başta Râzî’nin “fetihlerin fethi” dediği Mekke’nin fethi olmak üzere Hz. Peygamber’e nasip olan bütün fetihlerdir. Fetih mecaz olarak “Hz. Peygamber’e verilen ilimler, dünya nimetleri, cennet” olarak da yorumlanmıştır (Râzî, (XXXII, 153-155; Şevkânî, V, 602-603). Sûrede Hz. Peygamber’in şahsında genel olarak müminlere hitap edilerek Allah Teâlâ kendilerine bir nimet ve yardım lutfettiğinde O’na hamd ve şükretmeleri gerektiği ifade edilmektedir. Müminler Mekke döneminde fakir ve güçsüzdü; müşriklerin kendilerine yaptıkları zulme karşılık verecek durumda değillerdi. İnsanlığı kurtuluşa çağıran Hz. Peygamber, çağrısına olumlu cevap alamadığı için üzülüyor, hatta kendi kavmi tarafından din konularında yalan söylemekle suçlanıyordu (bk. Hûd 11/12; En‘âm 6/33-35). Fakat Medine döneminde müminler güçlenerek kendilerine haksızlık eden inkârcılara karşı savaşacak duruma geldiler ve fetihler başladı. Bu durum Araplar’ın İslâm’a girmesinde büyük etken oldu. Özellikle Mekke’nin fethinden sonra Arap kabileleri savaşmaksızın İslâm’ın hâkimiyetini kabul etmiş ve akın akın İslâm’a girmişlerdir. 2. âyet bunu ifade etmektedir. 3. âyette ise daha önce müşrikler tarafından “sihirbaz, şair, kâhin, mecnûn” gibi yakışıksız sıfatlarla nitelenerek her türlü hakarete mâruz bırakılan Hz. Peygamber’e, kendisini bu durumdan kurtaran Allah’a hamd ve şükretmesi buyurulmaktadır. Mekke’den hicret ederken Sevr mağarasında gizlendiğinde yanında sadece Hz. Ebû Bekir vardı; şimdi ise binlerce sahâbî ile birlikte Mekke’yi fethetmiş, bu arada tarihin en büyük ve en yapıcı inkılâbını gerçekleştirmişti. İşte bu sebeple müminlerden yüce Allah’a hamdetmeleri, kendilerine nasip edilen zafer ve fetih nimetlerinin şükrünü yerine getirmeleri istenmektedir. Hz. Peygamber’in günahtan korunduğu bilinmektedir (ismet). Buna rağmen ona Allah’tan af dilemesi emredildiğine göre bunun mânası ya ümmeti için, onların adına af dilemesi veya –günahtan uzak dursa bile– Allah’tan af dilemek kullukta kemalin gereği olduğu için “Allah karşısında alçak gönüllülük sergilemesi, her şeye rağmen ibadetlerini mükemmel görmeyip bu sebeple O’ndan af ve özür dilemesi”dir. Bu sûre indikten sonra Hz. Peygamber’in, “Allahım! Sana hamd eder ve seni noksan sıfatlardan tenzih ederim. Beni bağışla, çünkü sen tövbeleri kabul edensin!” anlamındaki duayı sık sık tekrarladığı rivayet edilmektedir (İbn Kesîr, VIII, 532-533; ayrıca bk. Fetih 48/1-3). Sahabeden bazıları bu âyetlerden Hz. Peygamber’in görevinin tamamlandığı ve artık vefatının yakın olduğu sonucunu çıkarmışlardır (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 110). Bundan dolayı sûreye “vedalaşma” anlamında “Tevdî” ismi de verilmiştir. Nitekim bu âyetler indikten sonra Hz. Peygamber’in ancak seksen gün gibi kısa bir süre yaşadığı rivayet edilmektedir (bk. Kurtubî, XX, 233).
Müfessirlere göre “Allah’ın yardımı”ndan maksat, Mekke putperestlerine veya bütün düşmanlarına karşı Allah’ın Hz. Peygamber’e yardım etmesi ve onu zafere kavuşturmasıdır; mecazen “dinin kemale ermesi, son şeklini alması” anlamında da yorumlanmıştır. “Fetih”ten maksat ise başta Râzî’nin “fetihlerin fethi” dediği Mekke’nin fethi olmak üzere Hz. Peygamber’e nasip olan bütün fetihlerdir. Fetih mecaz olarak “Hz. Peygamber’e verilen ilimler, dünya nimetleri, cennet” olarak da yorumlanmıştır (Râzî, (XXXII, 153-155; Şevkânî, V, 602-603). Sûrede Hz. Peygamber’in şahsında genel olarak müminlere hitap edilerek Allah Teâlâ kendilerine bir nimet ve yardım lutfettiğinde O’na hamd ve şükretmeleri gerektiği ifade edilmektedir. Müminler Mekke döneminde fakir ve güçsüzdü; müşriklerin kendilerine yaptıkları zulme karşılık verecek durumda değillerdi. İnsanlığı kurtuluşa çağıran Hz. Peygamber, çağrısına olumlu cevap alamadığı için üzülüyor, hatta kendi kavmi tarafından din konularında yalan söylemekle suçlanıyordu (bk. Hûd 11/12; En‘âm 6/33-35). Fakat Medine döneminde müminler güçlenerek kendilerine haksızlık eden inkârcılara karşı savaşacak duruma geldiler ve fetihler başladı. Bu durum Araplar’ın İslâm’a girmesinde büyük etken oldu. Özellikle Mekke’nin fethinden sonra Arap kabileleri savaşmaksızın İslâm’ın hâkimiyetini kabul etmiş ve akın akın İslâm’a girmişlerdir. 2. âyet bunu ifade etmektedir. 3. âyette ise daha önce müşrikler tarafından “sihirbaz, şair, kâhin, mecnûn” gibi yakışıksız sıfatlarla nitelenerek her türlü hakarete mâruz bırakılan Hz. Peygamber’e, kendisini bu durumdan kurtaran Allah’a hamd ve şükretmesi buyurulmaktadır. Mekke’den hicret ederken Sevr mağarasında gizlendiğinde yanında sadece Hz. Ebû Bekir vardı; şimdi ise binlerce sahâbî ile birlikte Mekke’yi fethetmiş, bu arada tarihin en büyük ve en yapıcı inkılâbını gerçekleştirmişti. İşte bu sebeple müminlerden yüce Allah’a hamdetmeleri, kendilerine nasip edilen zafer ve fetih nimetlerinin şükrünü yerine getirmeleri istenmektedir. Hz. Peygamber’in günahtan korunduğu bilinmektedir (ismet). Buna rağmen ona Allah’tan af dilemesi emredildiğine göre bunun mânası ya ümmeti için, onların adına af dilemesi veya –günahtan uzak dursa bile– Allah’tan af dilemek kullukta kemalin gereği olduğu için “Allah karşısında alçak gönüllülük sergilemesi, her şeye rağmen ibadetlerini mükemmel görmeyip bu sebeple O’ndan af ve özür dilemesi”dir. Bu sûre indikten sonra Hz. Peygamber’in, “Allahım! Sana hamd eder ve seni noksan sıfatlardan tenzih ederim. Beni bağışla, çünkü sen tövbeleri kabul edensin!” anlamındaki duayı sık sık tekrarladığı rivayet edilmektedir (İbn Kesîr, VIII, 532-533; ayrıca bk. Fetih 48/1-3). Sahabeden bazıları bu âyetlerden Hz. Peygamber’in görevinin tamamlandığı ve artık vefatının yakın olduğu sonucunu çıkarmışlardır (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 110). Bundan dolayı sûreye “vedalaşma” anlamında “Tevdî” ismi de verilmiştir. Nitekim bu âyetler indikten sonra Hz. Peygamber’in ancak seksen gün gibi kısa bir süre yaşadığı rivayet edilmektedir (bk. Kurtubî, XX, 233).
Müfessirlere göre “Allah’ın yardımı”ndan maksat, Mekke putperestlerine veya bütün düşmanlarına karşı Allah’ın Hz. Peygamber’e yardım etmesi ve onu zafere kavuşturmasıdır; mecazen “dinin kemale ermesi, son şeklini alması” anlamında da yorumlanmıştır. “Fetih”ten maksat ise başta Râzî’nin “fetihlerin fethi” dediği Mekke’nin fethi olmak üzere Hz. Peygamber’e nasip olan bütün fetihlerdir. Fetih mecaz olarak “Hz. Peygamber’e verilen ilimler, dünya nimetleri, cennet” olarak da yorumlanmıştır (Râzî, (XXXII, 153-155; Şevkânî, V, 602-603). Sûrede Hz. Peygamber’in şahsında genel olarak müminlere hitap edilerek Allah Teâlâ kendilerine bir nimet ve yardım lutfettiğinde O’na hamd ve şükretmeleri gerektiği ifade edilmektedir. Müminler Mekke döneminde fakir ve güçsüzdü; müşriklerin kendilerine yaptıkları zulme karşılık verecek durumda değillerdi. İnsanlığı kurtuluşa çağıran Hz. Peygamber, çağrısına olumlu cevap alamadığı için üzülüyor, hatta kendi kavmi tarafından din konularında yalan söylemekle suçlanıyordu (bk. Hûd 11/12; En‘âm 6/33-35). Fakat Medine döneminde müminler güçlenerek kendilerine haksızlık eden inkârcılara karşı savaşacak duruma geldiler ve fetihler başladı. Bu durum Araplar’ın İslâm’a girmesinde büyük etken oldu. Özellikle Mekke’nin fethinden sonra Arap kabileleri savaşmaksızın İslâm’ın hâkimiyetini kabul etmiş ve akın akın İslâm’a girmişlerdir. 2. âyet bunu ifade etmektedir. 3. âyette ise daha önce müşrikler tarafından “sihirbaz, şair, kâhin, mecnûn” gibi yakışıksız sıfatlarla nitelenerek her türlü hakarete mâruz bırakılan Hz. Peygamber’e, kendisini bu durumdan kurtaran Allah’a hamd ve şükretmesi buyurulmaktadır. Mekke’den hicret ederken Sevr mağarasında gizlendiğinde yanında sadece Hz. Ebû Bekir vardı; şimdi ise binlerce sahâbî ile birlikte Mekke’yi fethetmiş, bu arada tarihin en büyük ve en yapıcı inkılâbını gerçekleştirmişti. İşte bu sebeple müminlerden yüce Allah’a hamdetmeleri, kendilerine nasip edilen zafer ve fetih nimetlerinin şükrünü yerine getirmeleri istenmektedir. Hz. Peygamber’in günahtan korunduğu bilinmektedir (ismet). Buna rağmen ona Allah’tan af dilemesi emredildiğine göre bunun mânası ya ümmeti için, onların adına af dilemesi veya –günahtan uzak dursa bile– Allah’tan af dilemek kullukta kemalin gereği olduğu için “Allah karşısında alçak gönüllülük sergilemesi, her şeye rağmen ibadetlerini mükemmel görmeyip bu sebeple O’ndan af ve özür dilemesi”dir. Bu sûre indikten sonra Hz. Peygamber’in, “Allahım! Sana hamd eder ve seni noksan sıfatlardan tenzih ederim. Beni bağışla, çünkü sen tövbeleri kabul edensin!” anlamındaki duayı sık sık tekrarladığı rivayet edilmektedir (İbn Kesîr, VIII, 532-533; ayrıca bk. Fetih 48/1-3). Sahabeden bazıları bu âyetlerden Hz. Peygamber’in görevinin tamamlandığı ve artık vefatının yakın olduğu sonucunu çıkarmışlardır (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 110). Bundan dolayı sûreye “vedalaşma” anlamında “Tevdî” ismi de verilmiştir. Nitekim bu âyetler indikten sonra Hz. Peygamber’in ancak seksen gün gibi kısa bir süre yaşadığı rivayet edilmektedir (bk. Kurtubî, XX, 233).
Ebû Leheb, Abdülmuttalib’in oğlu ve Hz. Peygamber’in baba bir amcasıdır. Asıl adı Abdülüzzâ olup parlak yüzlü olduğundan veya öfkelendiğinde yanakları kızardığı için babası tarafından kendisine “alev gibi, çok parlak” anlamına gelmek üzere Ebû Leheb lakabı verilmiştir. Daha önce Hz. Muhammed’i çok sevdiği, hatta iki oğlunu onun kızlarıyla evlendirdiği halde peygamber olduktan sonra onun azılı düşmanı oldu. Hz. Peygamber, insanların Allah katında eşit olduğunu, onların dinî ve ahlâkî erdemlerine göre değerlendirileceklerini söylüyordu. Ebû Leheb ise kibirli, gururlu ve zengin biri olup fakir ve zayıf insanların kendisine eşit tutulmasını kabullenemiyordu. Rivayete göre Resûlullah panayırda dolaşarak insanları İslâm’a davet ederken Ebû Leheb de arkasından gider ve çevresindekilere onun yalancı olduğunu söylerdi (Kurtubî, XX, 236). Hz. Peygamber’e karşı daima onun düşmanlarıyla birlikte hareket etmiş, hem kendisi hem de karısı ona eziyet etmişlerdir. Hicretin 2. yılında çiçek hastalığına yakalandığı için Bedir Savaşı’na katılamamış, fakat yerine adam göndermiş, ayrıca müşriklere malî destekte bulunmuştur. Kureyş’in Bedir’deki yenilgisini ve ağır kayıplarını haber aldıktan yedi gün sonra kahrından öldüğü söylenmektedir. Çiçek hastalığı kendilerine de bulaşır endişesiyle ailesinden hiç kimsenin ona yaklaşmadığı, öldüğünde ücretle tuttukları Sudanlılar’a defnettirdikleri rivayet edilir. Ebû Leheb’in kızı müslüman olarak Medine’ye hicret etmiş, oğulları Utbe ile Muttalib de Mekke’nin fethinden sonra İslâm’a girmişlerdir (fazla bilgi için bk. Mehmet Ali Kapar, “Ebû Leheb”, DİA, X, 178-179). “Ebû Leheb’in elleri kurusun!” meâlindeki 1. âyet mecazi bir ifade olup onun helâk olması yönünde bir bedduadır. Devamındaki “tebbe” fiili, bedduanın gerçekleşeceğini ifade eder; nitekim öyle de olmuştur. Müfessirler 2. âyette Ebû Leheb’in kazandığı bildirilen şeyden maksadın onun çocukları, malı, mevki ve itibarı olduğunu söylemişlerdir. Buna göre âyet, bunların hiçbirinin kendisini kötü sondan kurtaramadığını ifade eder. “Ona ne malı fayda verdi ne de kazandığı” diye çevirdiğimiz 2. âyete, “Malı ona ne fayda sağladı, o ne kazandı?” diye soru şeklinde de mâna verilmiştir (Şevkânî, V, 606-607). Ebû Leheb, Hz. Peygamber’in amcası olduğu için onu desteklemesi ve düşmanlarına karşı koruması gerekirken tam tersine karısıyla birlikte ona eziyet ve sıkıntı verdiklerinden dolayı 3. âyette ateşi son derece şiddetli olan cehenneme gireceği haber verilmiştir. Ebû Leheb’in karısı, Harb’ın kızı ve Ebû Süfyân’ın kız kardeşi Ümmü Cemîl Avrâ’dır. “Dedikodu yapıp söz taşıyan...” diye çevirdiğimiz 4. âyeti, Hz. Peygamber’e eziyet etmek maksadıyla diken, çalı çırpı toplayıp geceleyin peygamberin yoluna serdiği için “odun taşıyan” diye çevirenler de vardır. Biz meâlde, insanların arasını bozmak amacıyla laf götürüp getirdiği ve Hz. Peygamber’i maddî sıkıntısı sebebiyle aşağıladığı için mecazi anlamda böyle (hammâlete’l-hatab) nitelendirildiği şeklindeki yorumu tercih ettik. Taberî, her iki yorumu destekleyici rivayetler aktardıktan sonra kendisi birinci mânayı tercih etmiştir (bk. XXX, 338-339). Ayrıca hata ve günahlarını yüklenip taşıdığından dolayı mecazi anlamda “yanacağı cehennem için odun taşıyan” olarak nitelendirildiği kanaatinde olanlar da vardır (bk. Şevkânî, V, 607-608). Aynı kadın, Lât ve Uzzâ isimli putlara yemin ederek mücevherden yapılmış kıymetli gerdanlığını Hz. Peygamber’e düşmanlık uğrunda harcayacağını büyük bir gururla söylediğinden dolayı da 5. âyet, “Dünyadaki gerdanlık yerine âhirette boynuna ateşten bir ip takılacaktır” şeklinde yorumlanmıştır (bk. Kurtubî, XX, 242).
Ebû Leheb, Abdülmuttalib’in oğlu ve Hz. Peygamber’in baba bir amcasıdır. Asıl adı Abdülüzzâ olup parlak yüzlü olduğundan veya öfkelendiğinde yanakları kızardığı için babası tarafından kendisine “alev gibi, çok parlak” anlamına gelmek üzere Ebû Leheb lakabı verilmiştir. Daha önce Hz. Muhammed’i çok sevdiği, hatta iki oğlunu onun kızlarıyla evlendirdiği halde peygamber olduktan sonra onun azılı düşmanı oldu. Hz. Peygamber, insanların Allah katında eşit olduğunu, onların dinî ve ahlâkî erdemlerine göre değerlendirileceklerini söylüyordu. Ebû Leheb ise kibirli, gururlu ve zengin biri olup fakir ve zayıf insanların kendisine eşit tutulmasını kabullenemiyordu. Rivayete göre Resûlullah panayırda dolaşarak insanları İslâm’a davet ederken Ebû Leheb de arkasından gider ve çevresindekilere onun yalancı olduğunu söylerdi (Kurtubî, XX, 236). Hz. Peygamber’e karşı daima onun düşmanlarıyla birlikte hareket etmiş, hem kendisi hem de karısı ona eziyet etmişlerdir. Hicretin 2. yılında çiçek hastalığına yakalandığı için Bedir Savaşı’na katılamamış, fakat yerine adam göndermiş, ayrıca müşriklere malî destekte bulunmuştur. Kureyş’in Bedir’deki yenilgisini ve ağır kayıplarını haber aldıktan yedi gün sonra kahrından öldüğü söylenmektedir. Çiçek hastalığı kendilerine de bulaşır endişesiyle ailesinden hiç kimsenin ona yaklaşmadığı, öldüğünde ücretle tuttukları Sudanlılar’a defnettirdikleri rivayet edilir. Ebû Leheb’in kızı müslüman olarak Medine’ye hicret etmiş, oğulları Utbe ile Muttalib de Mekke’nin fethinden sonra İslâm’a girmişlerdir (fazla bilgi için bk. Mehmet Ali Kapar, “Ebû Leheb”, DİA, X, 178-179). “Ebû Leheb’in elleri kurusun!” meâlindeki 1. âyet mecazi bir ifade olup onun helâk olması yönünde bir bedduadır. Devamındaki “tebbe” fiili, bedduanın gerçekleşeceğini ifade eder; nitekim öyle de olmuştur. Müfessirler 2. âyette Ebû Leheb’in kazandığı bildirilen şeyden maksadın onun çocukları, malı, mevki ve itibarı olduğunu söylemişlerdir. Buna göre âyet, bunların hiçbirinin kendisini kötü sondan kurtaramadığını ifade eder. “Ona ne malı fayda verdi ne de kazandığı” diye çevirdiğimiz 2. âyete, “Malı ona ne fayda sağladı, o ne kazandı?” diye soru şeklinde de mâna verilmiştir (Şevkânî, V, 606-607). Ebû Leheb, Hz. Peygamber’in amcası olduğu için onu desteklemesi ve düşmanlarına karşı koruması gerekirken tam tersine karısıyla birlikte ona eziyet ve sıkıntı verdiklerinden dolayı 3. âyette ateşi son derece şiddetli olan cehenneme gireceği haber verilmiştir. Ebû Leheb’in karısı, Harb’ın kızı ve Ebû Süfyân’ın kız kardeşi Ümmü Cemîl Avrâ’dır. “Dedikodu yapıp söz taşıyan...” diye çevirdiğimiz 4. âyeti, Hz. Peygamber’e eziyet etmek maksadıyla diken, çalı çırpı toplayıp geceleyin peygamberin yoluna serdiği için “odun taşıyan” diye çevirenler de vardır. Biz meâlde, insanların arasını bozmak amacıyla laf götürüp getirdiği ve Hz. Peygamber’i maddî sıkıntısı sebebiyle aşağıladığı için mecazi anlamda böyle (hammâlete’l-hatab) nitelendirildiği şeklindeki yorumu tercih ettik. Taberî, her iki yorumu destekleyici rivayetler aktardıktan sonra kendisi birinci mânayı tercih etmiştir (bk. XXX, 338-339). Ayrıca hata ve günahlarını yüklenip taşıdığından dolayı mecazi anlamda “yanacağı cehennem için odun taşıyan” olarak nitelendirildiği kanaatinde olanlar da vardır (bk. Şevkânî, V, 607-608). Aynı kadın, Lât ve Uzzâ isimli putlara yemin ederek mücevherden yapılmış kıymetli gerdanlığını Hz. Peygamber’e düşmanlık uğrunda harcayacağını büyük bir gururla söylediğinden dolayı da 5. âyet, “Dünyadaki gerdanlık yerine âhirette boynuna ateşten bir ip takılacaktır” şeklinde yorumlanmıştır (bk. Kurtubî, XX, 242).
Ebû Leheb, Abdülmuttalib’in oğlu ve Hz. Peygamber’in baba bir amcasıdır. Asıl adı Abdülüzzâ olup parlak yüzlü olduğundan veya öfkelendiğinde yanakları kızardığı için babası tarafından kendisine “alev gibi, çok parlak” anlamına gelmek üzere Ebû Leheb lakabı verilmiştir. Daha önce Hz. Muhammed’i çok sevdiği, hatta iki oğlunu onun kızlarıyla evlendirdiği halde peygamber olduktan sonra onun azılı düşmanı oldu. Hz. Peygamber, insanların Allah katında eşit olduğunu, onların dinî ve ahlâkî erdemlerine göre değerlendirileceklerini söylüyordu. Ebû Leheb ise kibirli, gururlu ve zengin biri olup fakir ve zayıf insanların kendisine eşit tutulmasını kabullenemiyordu. Rivayete göre Resûlullah panayırda dolaşarak insanları İslâm’a davet ederken Ebû Leheb de arkasından gider ve çevresindekilere onun yalancı olduğunu söylerdi (Kurtubî, XX, 236). Hz. Peygamber’e karşı daima onun düşmanlarıyla birlikte hareket etmiş, hem kendisi hem de karısı ona eziyet etmişlerdir. Hicretin 2. yılında çiçek hastalığına yakalandığı için Bedir Savaşı’na katılamamış, fakat yerine adam göndermiş, ayrıca müşriklere malî destekte bulunmuştur. Kureyş’in Bedir’deki yenilgisini ve ağır kayıplarını haber aldıktan yedi gün sonra kahrından öldüğü söylenmektedir. Çiçek hastalığı kendilerine de bulaşır endişesiyle ailesinden hiç kimsenin ona yaklaşmadığı, öldüğünde ücretle tuttukları Sudanlılar’a defnettirdikleri rivayet edilir. Ebû Leheb’in kızı müslüman olarak Medine’ye hicret etmiş, oğulları Utbe ile Muttalib de Mekke’nin fethinden sonra İslâm’a girmişlerdir (fazla bilgi için bk. Mehmet Ali Kapar, “Ebû Leheb”, DİA, X, 178-179). “Ebû Leheb’in elleri kurusun!” meâlindeki 1. âyet mecazi bir ifade olup onun helâk olması yönünde bir bedduadır. Devamındaki “tebbe” fiili, bedduanın gerçekleşeceğini ifade eder; nitekim öyle de olmuştur. Müfessirler 2. âyette Ebû Leheb’in kazandığı bildirilen şeyden maksadın onun çocukları, malı, mevki ve itibarı olduğunu söylemişlerdir. Buna göre âyet, bunların hiçbirinin kendisini kötü sondan kurtaramadığını ifade eder. “Ona ne malı fayda verdi ne de kazandığı” diye çevirdiğimiz 2. âyete, “Malı ona ne fayda sağladı, o ne kazandı?” diye soru şeklinde de mâna verilmiştir (Şevkânî, V, 606-607). Ebû Leheb, Hz. Peygamber’in amcası olduğu için onu desteklemesi ve düşmanlarına karşı koruması gerekirken tam tersine karısıyla birlikte ona eziyet ve sıkıntı verdiklerinden dolayı 3. âyette ateşi son derece şiddetli olan cehenneme gireceği haber verilmiştir. Ebû Leheb’in karısı, Harb’ın kızı ve Ebû Süfyân’ın kız kardeşi Ümmü Cemîl Avrâ’dır. “Dedikodu yapıp söz taşıyan...” diye çevirdiğimiz 4. âyeti, Hz. Peygamber’e eziyet etmek maksadıyla diken, çalı çırpı toplayıp geceleyin peygamberin yoluna serdiği için “odun taşıyan” diye çevirenler de vardır. Biz meâlde, insanların arasını bozmak amacıyla laf götürüp getirdiği ve Hz. Peygamber’i maddî sıkıntısı sebebiyle aşağıladığı için mecazi anlamda böyle (hammâlete’l-hatab) nitelendirildiği şeklindeki yorumu tercih ettik. Taberî, her iki yorumu destekleyici rivayetler aktardıktan sonra kendisi birinci mânayı tercih etmiştir (bk. XXX, 338-339). Ayrıca hata ve günahlarını yüklenip taşıdığından dolayı mecazi anlamda “yanacağı cehennem için odun taşıyan” olarak nitelendirildiği kanaatinde olanlar da vardır (bk. Şevkânî, V, 607-608). Aynı kadın, Lât ve Uzzâ isimli putlara yemin ederek mücevherden yapılmış kıymetli gerdanlığını Hz. Peygamber’e düşmanlık uğrunda harcayacağını büyük bir gururla söylediğinden dolayı da 5. âyet, “Dünyadaki gerdanlık yerine âhirette boynuna ateşten bir ip takılacaktır” şeklinde yorumlanmıştır (bk. Kurtubî, XX, 242).
Ebû Leheb, Abdülmuttalib’in oğlu ve Hz. Peygamber’in baba bir amcasıdır. Asıl adı Abdülüzzâ olup parlak yüzlü olduğundan veya öfkelendiğinde yanakları kızardığı için babası tarafından kendisine “alev gibi, çok parlak” anlamına gelmek üzere Ebû Leheb lakabı verilmiştir. Daha önce Hz. Muhammed’i çok sevdiği, hatta iki oğlunu onun kızlarıyla evlendirdiği halde peygamber olduktan sonra onun azılı düşmanı oldu. Hz. Peygamber, insanların Allah katında eşit olduğunu, onların dinî ve ahlâkî erdemlerine göre değerlendirileceklerini söylüyordu. Ebû Leheb ise kibirli, gururlu ve zengin biri olup fakir ve zayıf insanların kendisine eşit tutulmasını kabullenemiyordu. Rivayete göre Resûlullah panayırda dolaşarak insanları İslâm’a davet ederken Ebû Leheb de arkasından gider ve çevresindekilere onun yalancı olduğunu söylerdi (Kurtubî, XX, 236). Hz. Peygamber’e karşı daima onun düşmanlarıyla birlikte hareket etmiş, hem kendisi hem de karısı ona eziyet etmişlerdir. Hicretin 2. yılında çiçek hastalığına yakalandığı için Bedir Savaşı’na katılamamış, fakat yerine adam göndermiş, ayrıca müşriklere malî destekte bulunmuştur. Kureyş’in Bedir’deki yenilgisini ve ağır kayıplarını haber aldıktan yedi gün sonra kahrından öldüğü söylenmektedir. Çiçek hastalığı kendilerine de bulaşır endişesiyle ailesinden hiç kimsenin ona yaklaşmadığı, öldüğünde ücretle tuttukları Sudanlılar’a defnettirdikleri rivayet edilir. Ebû Leheb’in kızı müslüman olarak Medine’ye hicret etmiş, oğulları Utbe ile Muttalib de Mekke’nin fethinden sonra İslâm’a girmişlerdir (fazla bilgi için bk. Mehmet Ali Kapar, “Ebû Leheb”, DİA, X, 178-179). “Ebû Leheb’in elleri kurusun!” meâlindeki 1. âyet mecazi bir ifade olup onun helâk olması yönünde bir bedduadır. Devamındaki “tebbe” fiili, bedduanın gerçekleşeceğini ifade eder; nitekim öyle de olmuştur. Müfessirler 2. âyette Ebû Leheb’in kazandığı bildirilen şeyden maksadın onun çocukları, malı, mevki ve itibarı olduğunu söylemişlerdir. Buna göre âyet, bunların hiçbirinin kendisini kötü sondan kurtaramadığını ifade eder. “Ona ne malı fayda verdi ne de kazandığı” diye çevirdiğimiz 2. âyete, “Malı ona ne fayda sağladı, o ne kazandı?” diye soru şeklinde de mâna verilmiştir (Şevkânî, V, 606-607). Ebû Leheb, Hz. Peygamber’in amcası olduğu için onu desteklemesi ve düşmanlarına karşı koruması gerekirken tam tersine karısıyla birlikte ona eziyet ve sıkıntı verdiklerinden dolayı 3. âyette ateşi son derece şiddetli olan cehenneme gireceği haber verilmiştir. Ebû Leheb’in karısı, Harb’ın kızı ve Ebû Süfyân’ın kız kardeşi Ümmü Cemîl Avrâ’dır. “Dedikodu yapıp söz taşıyan...” diye çevirdiğimiz 4. âyeti, Hz. Peygamber’e eziyet etmek maksadıyla diken, çalı çırpı toplayıp geceleyin peygamberin yoluna serdiği için “odun taşıyan” diye çevirenler de vardır. Biz meâlde, insanların arasını bozmak amacıyla laf götürüp getirdiği ve Hz. Peygamber’i maddî sıkıntısı sebebiyle aşağıladığı için mecazi anlamda böyle (hammâlete’l-hatab) nitelendirildiği şeklindeki yorumu tercih ettik. Taberî, her iki yorumu destekleyici rivayetler aktardıktan sonra kendisi birinci mânayı tercih etmiştir (bk. XXX, 338-339). Ayrıca hata ve günahlarını yüklenip taşıdığından dolayı mecazi anlamda “yanacağı cehennem için odun taşıyan” olarak nitelendirildiği kanaatinde olanlar da vardır (bk. Şevkânî, V, 607-608). Aynı kadın, Lât ve Uzzâ isimli putlara yemin ederek mücevherden yapılmış kıymetli gerdanlığını Hz. Peygamber’e düşmanlık uğrunda harcayacağını büyük bir gururla söylediğinden dolayı da 5. âyet, “Dünyadaki gerdanlık yerine âhirette boynuna ateşten bir ip takılacaktır” şeklinde yorumlanmıştır (bk. Kurtubî, XX, 242).
Ebû Leheb, Abdülmuttalib’in oğlu ve Hz. Peygamber’in baba bir amcasıdır. Asıl adı Abdülüzzâ olup parlak yüzlü olduğundan veya öfkelendiğinde yanakları kızardığı için babası tarafından kendisine “alev gibi, çok parlak” anlamına gelmek üzere Ebû Leheb lakabı verilmiştir. Daha önce Hz. Muhammed’i çok sevdiği, hatta iki oğlunu onun kızlarıyla evlendirdiği halde peygamber olduktan sonra onun azılı düşmanı oldu. Hz. Peygamber, insanların Allah katında eşit olduğunu, onların dinî ve ahlâkî erdemlerine göre değerlendirileceklerini söylüyordu. Ebû Leheb ise kibirli, gururlu ve zengin biri olup fakir ve zayıf insanların kendisine eşit tutulmasını kabullenemiyordu. Rivayete göre Resûlullah panayırda dolaşarak insanları İslâm’a davet ederken Ebû Leheb de arkasından gider ve çevresindekilere onun yalancı olduğunu söylerdi (Kurtubî, XX, 236). Hz. Peygamber’e karşı daima onun düşmanlarıyla birlikte hareket etmiş, hem kendisi hem de karısı ona eziyet etmişlerdir. Hicretin 2. yılında çiçek hastalığına yakalandığı için Bedir Savaşı’na katılamamış, fakat yerine adam göndermiş, ayrıca müşriklere malî destekte bulunmuştur. Kureyş’in Bedir’deki yenilgisini ve ağır kayıplarını haber aldıktan yedi gün sonra kahrından öldüğü söylenmektedir. Çiçek hastalığı kendilerine de bulaşır endişesiyle ailesinden hiç kimsenin ona yaklaşmadığı, öldüğünde ücretle tuttukları Sudanlılar’a defnettirdikleri rivayet edilir. Ebû Leheb’in kızı müslüman olarak Medine’ye hicret etmiş, oğulları Utbe ile Muttalib de Mekke’nin fethinden sonra İslâm’a girmişlerdir (fazla bilgi için bk. Mehmet Ali Kapar, “Ebû Leheb”, DİA, X, 178-179). “Ebû Leheb’in elleri kurusun!” meâlindeki 1. âyet mecazi bir ifade olup onun helâk olması yönünde bir bedduadır. Devamındaki “tebbe” fiili, bedduanın gerçekleşeceğini ifade eder; nitekim öyle de olmuştur. Müfessirler 2. âyette Ebû Leheb’in kazandığı bildirilen şeyden maksadın onun çocukları, malı, mevki ve itibarı olduğunu söylemişlerdir. Buna göre âyet, bunların hiçbirinin kendisini kötü sondan kurtaramadığını ifade eder. “Ona ne malı fayda verdi ne de kazandığı” diye çevirdiğimiz 2. âyete, “Malı ona ne fayda sağladı, o ne kazandı?” diye soru şeklinde de mâna verilmiştir (Şevkânî, V, 606-607). Ebû Leheb, Hz. Peygamber’in amcası olduğu için onu desteklemesi ve düşmanlarına karşı koruması gerekirken tam tersine karısıyla birlikte ona eziyet ve sıkıntı verdiklerinden dolayı 3. âyette ateşi son derece şiddetli olan cehenneme gireceği haber verilmiştir. Ebû Leheb’in karısı, Harb’ın kızı ve Ebû Süfyân’ın kız kardeşi Ümmü Cemîl Avrâ’dır. “Dedikodu yapıp söz taşıyan...” diye çevirdiğimiz 4. âyeti, Hz. Peygamber’e eziyet etmek maksadıyla diken, çalı çırpı toplayıp geceleyin peygamberin yoluna serdiği için “odun taşıyan” diye çevirenler de vardır. Biz meâlde, insanların arasını bozmak amacıyla laf götürüp getirdiği ve Hz. Peygamber’i maddî sıkıntısı sebebiyle aşağıladığı için mecazi anlamda böyle (hammâlete’l-hatab) nitelendirildiği şeklindeki yorumu tercih ettik. Taberî, her iki yorumu destekleyici rivayetler aktardıktan sonra kendisi birinci mânayı tercih etmiştir (bk. XXX, 338-339). Ayrıca hata ve günahlarını yüklenip taşıdığından dolayı mecazi anlamda “yanacağı cehennem için odun taşıyan” olarak nitelendirildiği kanaatinde olanlar da vardır (bk. Şevkânî, V, 607-608). Aynı kadın, Lât ve Uzzâ isimli putlara yemin ederek mücevherden yapılmış kıymetli gerdanlığını Hz. Peygamber’e düşmanlık uğrunda harcayacağını büyük bir gururla söylediğinden dolayı da 5. âyet, “Dünyadaki gerdanlık yerine âhirette boynuna ateşten bir ip takılacaktır” şeklinde yorumlanmıştır (bk. Kurtubî, XX, 242).
İhlâs sûresi, İslâm’ın esası olan tevhid (Allah’ın birliği) ilkesini özlü bir şekilde ifade ettiği ve Allah Teâlâ’yı tanıttığı için Hz. Peygamber tarafından Kur’an’ın üçte birine denk olduğu ifade buyurulmuştur. Kelâmın akışı ve konunun Allah’ın nesebini (hangi soydan geldiğini) soranlara verilen cevapla ilgili olması dikkate alındığında 1. âyetteki “O” diye çevirdiğimiz “hüve” zamirinin Allah’a ait olduğu açıkça anlaşılır. Allah ismi, varlığı ezelî, ebedî, zarurî ve kendinden olup her şeyi yaratan, her şeyin mâliki ve mukadderatının hâkimi, her şeyi bilen ve herşeye kadir olan... Yüce Mevlâ’nın öz (has) ismidir (bk. Bakara 2/255). Müfessirler bu sûrede ağırlıklı olarak Allah’ın birliğini ifade eden ahad terimi ile var oluş bakımından kimseye muhtaç olmadığını anlatan “samed” terimi üzerinde durmuşlardır. “Tektir” diye çevirdiğimiz “ahad” kelimesi, “birlik” anlamına gelen vahd veya vahdet kökünden türetilmiş bir isimdir (Ebû Hayyân, VIII, 528); sıfat olarak Allah’a nisbet edildiğinde O’nun birliğini, tekliğini ve eşsizliğini ifade eder; bu sûrede doğrudan doğruya, Beled sûresinde (90/ 5, 7) dolaylı olarak Allah’a nisbet edilmiştir; bu anlamıyla tenzihî veya selbî (Allah’ın ne olmadığını belirten) sıfatları da içerir. Nitekim devamındaki âyetler de bu mânadaki birliği vurgular. Bu sebeple “ahad” sıfatının bazı istisnalar dışında Allah’tan başkasına nisbet edilemeyeceği düşünülmüştür. Aynı kökten gelen vâhid ise “bölünmesi ve sayısının artması mümkün olmayan bir, tek, yegâne varlık” anlamında Allah’ın sıfatı olmakla birlikte Allah’tan başka varlıkların sayısal anlamda birliğini ifade etmek için de kullanılmaktadır. Türkçe’de de “bir” (vâhid) ile “tek” (ahad) arasında fark vardır. Bir, genellikle “aynı türden birçok varlığın biri” anlamında da kullanılır. “Tek” ise “türdeşi olmayan, zâtında ve sıfatlarında eşi benzeri olmayan tek varlık” mânasına gelir. İşte Allah, bu anlamda birdir, tektir. Ahad ile vâhid sıfatları arasındaki diğer farklar ise şöyle açıklanmıştır: Ahad, Allah’ın zâtı bakımından, vâhid ise sıfatları bakımından bir olduğunu gösterir. Ahad ile vâhidin her biri “ezeliyet ve ebediyet” mânalarını da ihtiva etmekle birlikte, bazı âlimler ahadı “ezeliyet”, vâhidi de “ebediyet” mânasına tahsis etmişlerdir. Allah’ın sıfatı olarak her ikisi de hadislerde geçmektedir (bk. Buhârî, “Tefsîr”, 112; İbn Mâce, “Duâ”, 10; Nesâî, “Cenâiz”, 117; Müsned, IV, 103; geniş bilgi için bk. Bekir Topaloğlu, “Ahad”, DİA, I, 483; Emin Işık, “İhlâs Sûresi”, DİA, XXI, 537).
Samed kelimesi “herkesin kendisine ihtiyacını arzettiği, fakat kendisi kimseye muhtaç olmayan” anlamına gelir (Râgıb el-İsfahânî, Müfredâtü’l-Kur’ân, “smd” md.). Sûredeki bağlamına göre samed, “var oluş bakımından kimseye muhtaç olmayıp her şeyin varlık ve devamını kendisine borçlu olduğu vâcibü’l-vucûd” demektir. Buna göre samed kelimesi doğrudan doğruya ahad isminin açıklamasıdır; daha sonra gelen “doğurmamış ve doğmamıştır” meâlindeki âyet de samed isminin açıklamasıdır. Taberî, samedi, “kendisinden başkası ibadet edilmeye lâyık olmayan tek mâbud” olarak tanımlamıştır (XXX, 222). Kur’ân-ı Kerîm’de sadece burada geçen samed ismi başta “esmâ-i hüsnâ” hadisi olmak üzere (bk. Tirmizî, “Da‘avât”, 83) bazı hadislerde de yer almıştır (meselâ bk. Buhârî, “Tefsîr”, 112; Tirmizî, “Da‘avât”, 64).
Allah Teâlâ’nın noksan sıfatlardan münezzeh olduğunu ifade eden bu âyet, samed isminin açıklaması olup, Allah’a evlât nisbet edenleri ve soy kavramına giren her şeyi; meselâ, “Mesîh Allah’ın oğludur” diyen hıristiyanların (Tevbe 9/30) ve meleklerin Allah’ın kızları olduğunu söyleyen (En‘âm 6/100) müşriklerin bu iddialarını reddeder. Zira çocuk, eşin olmasını gerektirir; eş de çocuk da ihtiyacı karşılamak için istenilen varlıklardır; Allah ise ihtiyaçtan münezzehtir, ezelî ve ebedîdir. Eşleri de çocukları da O yaratmıştır; yarattığı şeylere muhtaç olması ise imkânsızdır (bk. En‘âm 6/101). Âyetin, “O, doğmamıştır” meâlindeki ikinci cümlesi Allah Teâlâ’nın doğum veya sudûr yoluyla bir ana veya babadan, bir asıldan meydana gelmediğini ifade eder. Çünkü doğan her şey sonradan olur; oysa Allah kadîm ve ezelîdir, yani varlığının bir başlangıcı yoktur.
Bu âyet hem ilk âyetin açıklaması hem de bütünüyle sûrenin bir özeti mahiyetinde olup Allah’ın zâtında, sıfatlarında ve fiillerinde hiçbir dengi ve benzeri bulunmadığını ifade eder. Kendisinden başka var olan her şeyi O yaratmıştır. Bu sebeple yarattıklarının O’na denk olması mümkün değildir. Nitekim bu durum muhtelif âyetlerde ifade buyurulmuştur (meselâ bk. Nahl 16/17-22; Şûrâ 42/11). İhlâs sûresinin, Kur’an’ın üçte birine denk olduğuna dair yukarıda geçen hadisi yorumlayan âlimlerden bir kısmı, bu denkliği sûreyi okumanın sevabı, bir kısmı da konusu ve mânası yönünden değerlendirmişlerdir. İkinci görüşe göre sûre, Kur’an’ın üç temel konusundan ilki olan tevhidle alâkalı olup bu sûrenin anlamını iyice kavrayan ve itikadını bu sûrenin öğretisi yönünde oluşturan bir kimse Kur’an’ın tevhid ve akaid bölümünü de kavrayıp benimsemiş olur. Gazzâlî Cevâhiru’l-Kur’ân isimli eserinde (s. 47-48) özetle şu hususlara işaret eder: Kur’an’daki bilgiler ana hatlarıyla Allah hakkında bilgi (mârifetullah), âhiret bilgisi ve doğru yol bilgisi olmak üzere üçe ayrılır. İhlâs sûresi bunlardan ilkini, yani mârifetullah ve tevhid konusunu ihtiva etmektedir. Kur’an’daki diğer hükümler bu sûredeki tevhid temeline dayandığı için sûre Kur’an’ın üçte birine denk görülmüştür. Belirtilen öneminden dolayı İhlâs sûresi tefsir kitaplarında muhtelif yönleriyle ele alınıp incelendiği gibi felsefeden tasavvufa kadar çeşitli ilim dallarında da meşhur âlimler tarafından sûre üzerinde pek çok müstakil tefsir vb. çalışmalar yapılmış; ayrıca sûre üzerine tezler de hazırlanmıştır (bilgi ve örnekler için bk. Emin Işık, “İhlâs Sûresi”, DİA, XXI, 538).
“Sabah” diye çevirdiğimiz felak kelimesi “yarmak” anlamındaki felk masdarından isimdir. Yarma ve çatlatma neticesinde meydana gelen şeyin sıfatı olarak kullanılmaktadır. Yaygın yoruma göre burada Allah’ın gece karanlığını yarması neticesinde meydana gelen sabah aydınlığını ifade eder. Ancak, bir sonraki âyetle bağlantısı dikkate alındığında kelimenin, “yokluktan yarılıp çıkan mahlûkat” şeklinde özetleyebileceğimiz daha genel bir anlam içerdiğini kabul etmek gerekir. Buna göre felak kelimesi kâinatın yokluk alanından belki bir patlama ile ilk meydana gelişini ve yaratılışını ifade eder. Bu cümleden olmak üzere arzdan kaynayan pınarlar, bulutlardan boşalan yağmurlar, tohumlardan filiz veren bitkiler, rahimlerden çıkan yavrular gibi Allah’ın kudretiyle bir asıldan, bir kaynaktan ayrılıp çıkan bütün mahlûkat felak kelimesinin kapsamına girer. Ayrıca –Muhammed Esed’in de belirttiği gibi (III, 1324)– felak kelimesinin, “bir belirsizlikten (dönem) sonra hakikatin ortaya çıkışı” şeklindeki tanımı (Tâcü’l-arûs, “flk” md.) dikkate alındığında “sabahın rabbi” deyimiyle “Allah’ın, hakikatin her şekildeki idrakinin kaynağı olduğuna ve bir kimsenin ona sığınmasının, ‘hakikatin ardından koşmak’ ile eş anlamlı olduğuna” işaret edildiği de düşünülebilir. Eski tefsirlerde felak kelimesine, “cehennemin ismi, cehennemde bir zindanın veya bitkinin ya da kuyunun ismi” gibi –bize göre isabetli olmayan– başka yorumlar da getirilmiştir (meselâ bk. Taberî, XXX, 349-351; Şevkânî, V, 616-617).
Bütün mahlûkatın şerrinden Allah’a sığınmanın gereği vurgulanmıştır. Bu ifade, maddî ve mânevî, dünyevî ve uhrevî, dış âlemde veya kişinin nefsinde, tabii ve ihtiyarî, her türlü şerri kapsamaktadır. Allah’ın yarattıklarının şerri, kötülüğü yaratma bakımından Allah’a ait olmakla beraber her yaratılanın bir hikmeti, bir faydası, ilâhî plana uygun bir fonksiyonu vardır. Bu imtihan planında ve ortamında insana kötüyü isteyip istememe ve onu icra için iradesini harekete yöneltme yetisi verilmiştir. Öte yandan Allah’ın kötü olarak nitelemediklerini kötü sayan veya kötü kılanlar, bu sınava tâbi olan şuurlu varlıklardır yani kötülük onların tavrı, tercihi, kullanma ve uygulama biçimi ve yeri ile ilgilidir.
“Gece” diye çevirdiğimiz gâsık kelimesine müfessirler “soğuk, Süreyyâ yıldızı, güneş, ay, yılan ve zarar veren her şey” mânalarını da vermişlerdir (bk. Râzî, XXXII, 194-195; Şevkânî, V, 616). Buna göre bastırdığında soğuğun, battıklarında Süreyyâ yıldızı veya güneşin, tutulduğunda ayın, soktuğunda yılanın ve zarar veren her şeyin şerrinden Allah’a sığınmak gerekir. Ancak burada da müfessirlerin çoğunluğu bizim meâlde verdiğimiz “gece” mânasını tercih etmişlerdir. Çoğu zaman ve özellikle bu âyetlerin indiği devirlerin şartlarındaki insanlar için gece karanlığı korkutucu ve ürperticidir; faydaları yanında bazı sıkıntıları da vardır. Çünkü gece karanlığında insanın faaliyetleri zorlaşır, gündüzün yapılan işlerin bir kısmı gece yapılamaz, hatta bazan imkânsız hale gelir; yolcu yolunu şaşırır, düşmana karşı korunmak güçleşir. Râzî şöyle der: “Geceleyin yırtıcı hayvanlar inlerinden, haşereler yerlerinden çıktığı, hırsızlar ve soyguncular hücuma geçtiği, yangınlar olduğu ve yardım imkânı azaldığı için gecenin şerrinden Allah’a sığınılması emredilmiştir (bk. XXXII, 195). “Çöken karanlık” mecazi anlamda zulüm ve cehalet karanlığı, karanlık düşünceler ve insanın içine çöken, onun ruh dünyasını karartan kin, öfke, şehvet ve kıskançlık gibi kötü huylar yahut ölüm, ümitsizlik ve karamsarlık gibi insanı korkutup kaygılandıran haller şeklinde de yorumlanabilir.
“Üfürenler” diye çevirdiğimiz neffâsât kelimesi hem erkek hem de kadın için kullanılır (bk. Abduh, s. 181). Âyet metnindeki ukad ise “düğüm” anlamına gelen ukde kelimesinin çoğuludur. “Düğümlere üfürenler” diye tercüme ettiğimiz ifade, “kadın sihirbazlar, sihirbaz nefisler, sihirbaz gruplar” anlamlarında da yorumlanmıştır (bk. Zemahşerî, IV, 301). Zemahşerî, âyette Allah’a sığınılması emredilen asıl kötülüğün ne olduğu hususunda şu ihtimalleri sıralar: a) Sihirle uğraşanların yaptıkları işten ve bunun günahından; b) Sihirbaz kadınların, yaptıkları sihirle insanları fitneye düşürmelerinden ve bâtıl şeylerle insanları aldatmalarından; c) Sihirbazlar üfürdükleri zaman onların etkisiyle değil Allah’tan gelen bir musibetten Allah’a sığınmak emredilmiştir (bk. IV, 301). Râzî, neffâsât kelimesini, “cinsel cazibeleriyle erkekleri âdeta büyülercesine etkileyip türlü türlü işler yaptıran kadınlar” şeklinde özetleyebileceğimiz mecazi bir anlamda yorumlamanın uygun olacağını belirtmiştir (XXXII, 197). Bununla birlikte yaygın yoruma göre burada gerçek büyücü ve üfürükçüler kastedilmiş ve kadınıyla erkeğiyle büyü ile meşgul olan herkesin şerrinden Allah’a sığınılması emredilmiştir. Câhiliye döneminde ipi düğümleyerek ve düğümlere bir şeyler okuyup üfleyerek büyü yapıldığı birçok kaynakta zikredilmiştir. Âyette düğümlü ipe üflenerek yapılan büyünün etkisinden ve şerrinden değil, bunu yapanların kötülüğünden söz edilmiştir. Şu halde bu tür işlerle meşgul olanlar insanları aldatmakta, kafalarını karıştırmakta, onları bilhassa sıkıntılardan kurtulma hususunda gerçeklere yönelmekten ve bilime uygun tedbirlere başvurmaktan alıkoymakta, yanlış yollara ve davranışlara yönlendirmektedirler. Âyet, müminlerin büyücü ve üfürükçülere itibar etmemeleri, onlardan uzak durmaları, onlara değer vermekten sakınmaları gerektiğini de ortaya koymaktadır. Nitekim Taberî’nin naklettiği bir rivayete göre Hasan-ı Basrî, bu âyet söz konusu olduğunda “Sihre bulaşanlardan sakının” demiştir (XXX, 353; bu konuda ayrıca bk. Bakara 2/102 ). Felak ve Nâs sûrelerinin Medine’de indiğini söyleyen müfessirler burada bir yahudi tarafından Hz. Peygamber’e sihir yapıldığını, bu sebeple onun altı ay veya daha fazla bir süre rahatsızlanıp söylemediği bir sözü söylemiş ve yapmadığı bir şeyi yapmış gibi hayal ettiğini, bunun üzerine Felak ve Nâs sûrelerinin indiğini ve Resûlullah’ın bunları okuyarak şifa bulduğunu bildiren rivayetlere dayanmaktadırlar (bk. Kurtubî, XX, 253). Ancak diğer Mu‘tezile âlimleri gibi Zemahşerî de âyetle ilgili yorumunda, bu tür uygulamaların gerçekliğine ve etkilerine inanmayı kesinlikle reddeder (bk. IV, 301). Son dönem âlim ve müfessirlerinden Muhammed Abduh, böyle bir olayın peygamberin ve vahyin sihir vb. beşerî etkilerden korunmuşluğunu ifade eden âyetlere (bk. Mâide 5/67; Hicr 15/9) aykırı olduğunu ileri sürerek ilgili rivayetlerin kabul edilemeyeceğini söylemiştir (Tefsîru cüz’i Amme, s. 181-182). Benzer görüş Reşîd Rızâ tarafından –mevcut psikolojik bulgulara da dayanılarak– daha ayrıntılı bir şekilde ifade edilmiştir (bk. Menâr, I, 398 vd.). Bizim kanaatimize göre bilgi ve inanç konularında mütevâtir olmayan rivayetlerin dayanak olamayacağı birçok Sünnî âlimin üzerinde birleştiği bir kural olup peygambere büyü yapıldığı iddiasının hem bilgi hem inançla ilgisi bulunduğundan bu konuda mütevâtir olma değeri taşımayan rivayetlere itibar edilmemesi gerekir (ayrıca bk. Alâeddin es-Semerkandî, Mîzânü’lusûl, s. 434).
“Kıskanç kişi” diye çevirdiğimiz hâsid kelimesi “kıskanmak” anlamına gelen hased kökünden sıfat olup kıskançlık ve çekememezlik duygusunun etkisinde kalan kişiyi ifade eder. Bu duygunun etkisiyle “birinin sahip olduğu nimetin zevalini arzulama” anlamına gelen haset, İslâm ahlâk kaynaklarında başlıca kötülük kaynakları arasında gösterilmiştir. Bir tür ruh hastalığı kabul edilen hased duygusunun insan tabiatındaki bencillik eğiliminden, dolayısıyla başkalarının kendisinden daha üstün durumda olmasına tahammül edememesinden kaynaklandığı, bu durumun onu bir tür bunalıma soktuğu bildirilmektedir. Bu sebeple âyette, kıskançlığı tutan hasetçinin şerrinden Allah’a sığınmanın önemine dikkat çekilmiştir (bu konuda bilgi için bk. Bakara 2/109).
Allah Teâlâ insanları yaratıp maddî ve mânevî nimetleriyle hem bedenen hem de ruhen beslediği, yetiştirdiği, eğittiği için kendi zâtını rab ismiyle anmıştır. Râgıb el-İsfahânî, “mâlik ve hâkim” diye çevirdiğimiz 2. âyetteki melik kelimesini özetle şöyle açıklar: Melik, emîr ve yasaklarla insan topluluğunu yöneten kişidir. Bu kelime özellikle akıllı varlıkları yöneten için kullanılır; meselâ “insanların meliki” denir, “eşyanın meliki” denmez (Müfredâtü’l-Kur’ân, “mlk” md.). Yönetilen bütün insanlar olunca kanunlarıyla, buyruk ve yasaklarıyla onların yöneticisi, mâlik ve hâkimi de Allah’tan başkası değildir. “Mâbud” diye çevirdiğimiz ilâhtan maksat da sadece kendisi ibadete lâyık olan Allah’tır (ilâh hakkında bilgi için bk. Bakara 2/163). Allah Teâlâ bütün mahlûkatın rabbi olduğu halde burada üç âyette de, “insanlar”ın tekrarlanarak vurgulanması, onların mahlûkatın en üstünü ve en şereflisi olduğuna işarettir. Ayrıca dünyada insanları yöneten hükümdarlar, krallar ve bunları tanrı sayıp tapan kavimler geçmişte görülmüştür, bugün de farklı boyut ve tezahürlerde görülebilmektedir. Bu sebeple sûrede insanların rablerinin de, hükümdarlarının da, ilâhlarının da sadece Allah olduğuna ve yalnızca O’na sığınmak, O’na tapmak, O’nun hükümranlığını tanımak gerektiğine dikkat çekilmiştir. “Şeytan” diye çevirdiğimiz vesvâs kelimesi, vesveseden türemiş, aşırılık ifade eden bir sıfat olup “çokça vesvese veren” demektir. Vesvese “şüphe, tereddüt, kuruntu, gizli söz, kişinin içinden geçen düşünce” demektir; terim olarak, “zihinde irade dışı beliren ve kişiyi kötü ya da faydasız bir düşünce ve davranışa sürükleyen kaynağı belirsiz fikir, şüphe ve kuruntu” anlamına gelir. Bir kimseye böyle bir düşünceyi telkin etmeye de “vesvese vermek” denir. Vesvese genel olarak insanı kötü, din ve ahlâk dışı davranışlara yönelten bir iç itilme olarak hissedilir. Bu anlamdaki vesvesenin kaynağı şeytandır. Nitekim birçok âyette şeytanın insana vesvese verdiği ifade edilmiştir (meselâ bk. A‘râf 7/20; Tâhâ 20/120). Kötülük sembolü olan şeytan, gerçek bir varlığa sahip olmakla birlikte onun insan üzerindeki etkisini psikolojik yolla gerçekleştirdiği düşünülmektedir (geniş bilgi için bk. Hayati Hökelekli, “Vesvese”, İFAV Ans., IV, 458). Vesvesenin bir diğer kaynağı ise kişinin nefsidir; Kaf sûresinin 16. âyeti de bunu ifade etmektedir. Vesvâs kelimesi hem insanlara vesvese veren görünmez şeytanı hem de insanları yoldan çıkarmak ve onlara kötülük yaptırmak için gizlice tuzak kuran insan şeytanlarını, şeytan karakterli insanları ifade eder. “Sinsi” diye tercüme ettiğimiz hannâs kelimesi ise “gizli hareket eden ve geride kalmayı âdet haline getiren” anlamında bir sıfattır. Sûrede cin ve insan şerrinden Allah’a sığınmayı isteyen buyruk, bizce belirsiz bir kaynaktan veya içimizden gelen arzu, duygu ve düşünceler karşısında uyanık olmayı, bunları akıl, vicdan ve dinî değerler süzgecinden geçirmeyi de içermektedir. Son âyet-i kerîmeden de anlaşıldığı üzere insanları aldatmaya ve doğru yoldan saptırmaya çalışan iki tür şeytan vardır: Birincisi cin şeytanlarıdır ki bunlar insanların içine vesvese düşürerek onları yanlış yola sürüklemek isterler. Her insanın, kendisini kötülüklere sürüklemeye, kötü işleri onun gözünde güzel göstermeye çalışan bir şeytanı vardır. Nitekim Hz. Peygamber, her insanın kendine ait bir cini (şeytanı) bulunduğunu bildirmiştir (Dârimî, “Rikak”, 25; Müsned, I, 385). Başka bir hadiste de “Şeytan âdemoğlunun kan damarlarında dolaşır” buyurulur (bk. Buhârî, “Ahkâm”, 21). İnsanları doğru yoldan saptıran diğer şeytan ise insan şeytanlarıdır. Bunlar, gerçeklik ve değer ölçülerini kaybetmiş, kendilerini nefsânî haz ve arzuların akıntısına kaptırmış, bu mânada şeytanın esiri olmuş insanlardır. Bunlar insana çoğu zaman sureti haktan görünerek yaklaşır ve insanı sonu hüsranla biten davranışlara yöneltirler. “Ey rabbimiz! Bize bu dünyada da nimet, güzellik ve iyilik ver, öteki dünyada da nimet, güzellik ve iyilik ver” (Bakara 2/201). “Orada onların duaları, ‘Sen bütün noksan sıfatlardan uzaksın Allah’ım!’, karşılıklı iyi dilekleri de ‘selâm’ şeklinde olacaktır. Duaları ise ‘Âlemlerin rabbi olan Allah’a hamdolsun’ diyerek son bulur” (Yûnus 10/10). Yüce kelâmının tefsiri için ortaya konan bu mütevazi çalışmanın tamamlanmasına muvaffak kıldığından dolayı Cenab-ı Allah’a hamdediyor, kusurlarımızı bağışlaması için engin rahmetine sığınıyor, bu eseri yararlı ve feyizli kılmasını niyaz ediyoruz. HEYET
Allah Teâlâ insanları yaratıp maddî ve mânevî nimetleriyle hem bedenen hem de ruhen beslediği, yetiştirdiği, eğittiği için kendi zâtını rab ismiyle anmıştır. Râgıb el-İsfahânî, “mâlik ve hâkim” diye çevirdiğimiz 2. âyetteki melik kelimesini özetle şöyle açıklar: Melik, emîr ve yasaklarla insan topluluğunu yöneten kişidir. Bu kelime özellikle akıllı varlıkları yöneten için kullanılır; meselâ “insanların meliki” denir, “eşyanın meliki” denmez (Müfredâtü’l-Kur’ân, “mlk” md.). Yönetilen bütün insanlar olunca kanunlarıyla, buyruk ve yasaklarıyla onların yöneticisi, mâlik ve hâkimi de Allah’tan başkası değildir. “Mâbud” diye çevirdiğimiz ilâhtan maksat da sadece kendisi ibadete lâyık olan Allah’tır (ilâh hakkında bilgi için bk. Bakara 2/163). Allah Teâlâ bütün mahlûkatın rabbi olduğu halde burada üç âyette de, “insanlar”ın tekrarlanarak vurgulanması, onların mahlûkatın en üstünü ve en şereflisi olduğuna işarettir. Ayrıca dünyada insanları yöneten hükümdarlar, krallar ve bunları tanrı sayıp tapan kavimler geçmişte görülmüştür, bugün de farklı boyut ve tezahürlerde görülebilmektedir. Bu sebeple sûrede insanların rablerinin de, hükümdarlarının da, ilâhlarının da sadece Allah olduğuna ve yalnızca O’na sığınmak, O’na tapmak, O’nun hükümranlığını tanımak gerektiğine dikkat çekilmiştir. “Şeytan” diye çevirdiğimiz vesvâs kelimesi, vesveseden türemiş, aşırılık ifade eden bir sıfat olup “çokça vesvese veren” demektir. Vesvese “şüphe, tereddüt, kuruntu, gizli söz, kişinin içinden geçen düşünce” demektir; terim olarak, “zihinde irade dışı beliren ve kişiyi kötü ya da faydasız bir düşünce ve davranışa sürükleyen kaynağı belirsiz fikir, şüphe ve kuruntu” anlamına gelir. Bir kimseye böyle bir düşünceyi telkin etmeye de “vesvese vermek” denir. Vesvese genel olarak insanı kötü, din ve ahlâk dışı davranışlara yönelten bir iç itilme olarak hissedilir. Bu anlamdaki vesvesenin kaynağı şeytandır. Nitekim birçok âyette şeytanın insana vesvese verdiği ifade edilmiştir (meselâ bk. A‘râf 7/20; Tâhâ 20/120). Kötülük sembolü olan şeytan, gerçek bir varlığa sahip olmakla birlikte onun insan üzerindeki etkisini psikolojik yolla gerçekleştirdiği düşünülmektedir (geniş bilgi için bk. Hayati Hökelekli, “Vesvese”, İFAV Ans., IV, 458). Vesvesenin bir diğer kaynağı ise kişinin nefsidir; Kaf sûresinin 16. âyeti de bunu ifade etmektedir. Vesvâs kelimesi hem insanlara vesvese veren görünmez şeytanı hem de insanları yoldan çıkarmak ve onlara kötülük yaptırmak için gizlice tuzak kuran insan şeytanlarını, şeytan karakterli insanları ifade eder. “Sinsi” diye tercüme ettiğimiz hannâs kelimesi ise “gizli hareket eden ve geride kalmayı âdet haline getiren” anlamında bir sıfattır. Sûrede cin ve insan şerrinden Allah’a sığınmayı isteyen buyruk, bizce belirsiz bir kaynaktan veya içimizden gelen arzu, duygu ve düşünceler karşısında uyanık olmayı, bunları akıl, vicdan ve dinî değerler süzgecinden geçirmeyi de içermektedir. Son âyet-i kerîmeden de anlaşıldığı üzere insanları aldatmaya ve doğru yoldan saptırmaya çalışan iki tür şeytan vardır: Birincisi cin şeytanlarıdır ki bunlar insanların içine vesvese düşürerek onları yanlış yola sürüklemek isterler. Her insanın, kendisini kötülüklere sürüklemeye, kötü işleri onun gözünde güzel göstermeye çalışan bir şeytanı vardır. Nitekim Hz. Peygamber, her insanın kendine ait bir cini (şeytanı) bulunduğunu bildirmiştir (Dârimî, “Rikak”, 25; Müsned, I, 385). Başka bir hadiste de “Şeytan âdemoğlunun kan damarlarında dolaşır” buyurulur (bk. Buhârî, “Ahkâm”, 21). İnsanları doğru yoldan saptıran diğer şeytan ise insan şeytanlarıdır. Bunlar, gerçeklik ve değer ölçülerini kaybetmiş, kendilerini nefsânî haz ve arzuların akıntısına kaptırmış, bu mânada şeytanın esiri olmuş insanlardır. Bunlar insana çoğu zaman sureti haktan görünerek yaklaşır ve insanı sonu hüsranla biten davranışlara yöneltirler. “Ey rabbimiz! Bize bu dünyada da nimet, güzellik ve iyilik ver, öteki dünyada da nimet, güzellik ve iyilik ver” (Bakara 2/201). “Orada onların duaları, ‘Sen bütün noksan sıfatlardan uzaksın Allah’ım!’, karşılıklı iyi dilekleri de ‘selâm’ şeklinde olacaktır. Duaları ise ‘Âlemlerin rabbi olan Allah’a hamdolsun’ diyerek son bulur” (Yûnus 10/10). Yüce kelâmının tefsiri için ortaya konan bu mütevazi çalışmanın tamamlanmasına muvaffak kıldığından dolayı Cenab-ı Allah’a hamdediyor, kusurlarımızı bağışlaması için engin rahmetine sığınıyor, bu eseri yararlı ve feyizli kılmasını niyaz ediyoruz. HEYET
Allah Teâlâ insanları yaratıp maddî ve mânevî nimetleriyle hem bedenen hem de ruhen beslediği, yetiştirdiği, eğittiği için kendi zâtını rab ismiyle anmıştır. Râgıb el-İsfahânî, “mâlik ve hâkim” diye çevirdiğimiz 2. âyetteki melik kelimesini özetle şöyle açıklar: Melik, emîr ve yasaklarla insan topluluğunu yöneten kişidir. Bu kelime özellikle akıllı varlıkları yöneten için kullanılır; meselâ “insanların meliki” denir, “eşyanın meliki” denmez (Müfredâtü’l-Kur’ân, “mlk” md.). Yönetilen bütün insanlar olunca kanunlarıyla, buyruk ve yasaklarıyla onların yöneticisi, mâlik ve hâkimi de Allah’tan başkası değildir. “Mâbud” diye çevirdiğimiz ilâhtan maksat da sadece kendisi ibadete lâyık olan Allah’tır (ilâh hakkında bilgi için bk. Bakara 2/163). Allah Teâlâ bütün mahlûkatın rabbi olduğu halde burada üç âyette de, “insanlar”ın tekrarlanarak vurgulanması, onların mahlûkatın en üstünü ve en şereflisi olduğuna işarettir. Ayrıca dünyada insanları yöneten hükümdarlar, krallar ve bunları tanrı sayıp tapan kavimler geçmişte görülmüştür, bugün de farklı boyut ve tezahürlerde görülebilmektedir. Bu sebeple sûrede insanların rablerinin de, hükümdarlarının da, ilâhlarının da sadece Allah olduğuna ve yalnızca O’na sığınmak, O’na tapmak, O’nun hükümranlığını tanımak gerektiğine dikkat çekilmiştir. “Şeytan” diye çevirdiğimiz vesvâs kelimesi, vesveseden türemiş, aşırılık ifade eden bir sıfat olup “çokça vesvese veren” demektir. Vesvese “şüphe, tereddüt, kuruntu, gizli söz, kişinin içinden geçen düşünce” demektir; terim olarak, “zihinde irade dışı beliren ve kişiyi kötü ya da faydasız bir düşünce ve davranışa sürükleyen kaynağı belirsiz fikir, şüphe ve kuruntu” anlamına gelir. Bir kimseye böyle bir düşünceyi telkin etmeye de “vesvese vermek” denir. Vesvese genel olarak insanı kötü, din ve ahlâk dışı davranışlara yönelten bir iç itilme olarak hissedilir. Bu anlamdaki vesvesenin kaynağı şeytandır. Nitekim birçok âyette şeytanın insana vesvese verdiği ifade edilmiştir (meselâ bk. A‘râf 7/20; Tâhâ 20/120). Kötülük sembolü olan şeytan, gerçek bir varlığa sahip olmakla birlikte onun insan üzerindeki etkisini psikolojik yolla gerçekleştirdiği düşünülmektedir (geniş bilgi için bk. Hayati Hökelekli, “Vesvese”, İFAV Ans., IV, 458). Vesvesenin bir diğer kaynağı ise kişinin nefsidir; Kaf sûresinin 16. âyeti de bunu ifade etmektedir. Vesvâs kelimesi hem insanlara vesvese veren görünmez şeytanı hem de insanları yoldan çıkarmak ve onlara kötülük yaptırmak için gizlice tuzak kuran insan şeytanlarını, şeytan karakterli insanları ifade eder. “Sinsi” diye tercüme ettiğimiz hannâs kelimesi ise “gizli hareket eden ve geride kalmayı âdet haline getiren” anlamında bir sıfattır. Sûrede cin ve insan şerrinden Allah’a sığınmayı isteyen buyruk, bizce belirsiz bir kaynaktan veya içimizden gelen arzu, duygu ve düşünceler karşısında uyanık olmayı, bunları akıl, vicdan ve dinî değerler süzgecinden geçirmeyi de içermektedir. Son âyet-i kerîmeden de anlaşıldığı üzere insanları aldatmaya ve doğru yoldan saptırmaya çalışan iki tür şeytan vardır: Birincisi cin şeytanlarıdır ki bunlar insanların içine vesvese düşürerek onları yanlış yola sürüklemek isterler. Her insanın, kendisini kötülüklere sürüklemeye, kötü işleri onun gözünde güzel göstermeye çalışan bir şeytanı vardır. Nitekim Hz. Peygamber, her insanın kendine ait bir cini (şeytanı) bulunduğunu bildirmiştir (Dârimî, “Rikak”, 25; Müsned, I, 385). Başka bir hadiste de “Şeytan âdemoğlunun kan damarlarında dolaşır” buyurulur (bk. Buhârî, “Ahkâm”, 21). İnsanları doğru yoldan saptıran diğer şeytan ise insan şeytanlarıdır. Bunlar, gerçeklik ve değer ölçülerini kaybetmiş, kendilerini nefsânî haz ve arzuların akıntısına kaptırmış, bu mânada şeytanın esiri olmuş insanlardır. Bunlar insana çoğu zaman sureti haktan görünerek yaklaşır ve insanı sonu hüsranla biten davranışlara yöneltirler. “Ey rabbimiz! Bize bu dünyada da nimet, güzellik ve iyilik ver, öteki dünyada da nimet, güzellik ve iyilik ver” (Bakara 2/201). “Orada onların duaları, ‘Sen bütün noksan sıfatlardan uzaksın Allah’ım!’, karşılıklı iyi dilekleri de ‘selâm’ şeklinde olacaktır. Duaları ise ‘Âlemlerin rabbi olan Allah’a hamdolsun’ diyerek son bulur” (Yûnus 10/10). Yüce kelâmının tefsiri için ortaya konan bu mütevazi çalışmanın tamamlanmasına muvaffak kıldığından dolayı Cenab-ı Allah’a hamdediyor, kusurlarımızı bağışlaması için engin rahmetine sığınıyor, bu eseri yararlı ve feyizli kılmasını niyaz ediyoruz. HEYET
Allah Teâlâ insanları yaratıp maddî ve mânevî nimetleriyle hem bedenen hem de ruhen beslediği, yetiştirdiği, eğittiği için kendi zâtını rab ismiyle anmıştır. Râgıb el-İsfahânî, “mâlik ve hâkim” diye çevirdiğimiz 2. âyetteki melik kelimesini özetle şöyle açıklar: Melik, emîr ve yasaklarla insan topluluğunu yöneten kişidir. Bu kelime özellikle akıllı varlıkları yöneten için kullanılır; meselâ “insanların meliki” denir, “eşyanın meliki” denmez (Müfredâtü’l-Kur’ân, “mlk” md.). Yönetilen bütün insanlar olunca kanunlarıyla, buyruk ve yasaklarıyla onların yöneticisi, mâlik ve hâkimi de Allah’tan başkası değildir. “Mâbud” diye çevirdiğimiz ilâhtan maksat da sadece kendisi ibadete lâyık olan Allah’tır (ilâh hakkında bilgi için bk. Bakara 2/163). Allah Teâlâ bütün mahlûkatın rabbi olduğu halde burada üç âyette de, “insanlar”ın tekrarlanarak vurgulanması, onların mahlûkatın en üstünü ve en şereflisi olduğuna işarettir. Ayrıca dünyada insanları yöneten hükümdarlar, krallar ve bunları tanrı sayıp tapan kavimler geçmişte görülmüştür, bugün de farklı boyut ve tezahürlerde görülebilmektedir. Bu sebeple sûrede insanların rablerinin de, hükümdarlarının da, ilâhlarının da sadece Allah olduğuna ve yalnızca O’na sığınmak, O’na tapmak, O’nun hükümranlığını tanımak gerektiğine dikkat çekilmiştir. “Şeytan” diye çevirdiğimiz vesvâs kelimesi, vesveseden türemiş, aşırılık ifade eden bir sıfat olup “çokça vesvese veren” demektir. Vesvese “şüphe, tereddüt, kuruntu, gizli söz, kişinin içinden geçen düşünce” demektir; terim olarak, “zihinde irade dışı beliren ve kişiyi kötü ya da faydasız bir düşünce ve davranışa sürükleyen kaynağı belirsiz fikir, şüphe ve kuruntu” anlamına gelir. Bir kimseye böyle bir düşünceyi telkin etmeye de “vesvese vermek” denir. Vesvese genel olarak insanı kötü, din ve ahlâk dışı davranışlara yönelten bir iç itilme olarak hissedilir. Bu anlamdaki vesvesenin kaynağı şeytandır. Nitekim birçok âyette şeytanın insana vesvese verdiği ifade edilmiştir (meselâ bk. A‘râf 7/20; Tâhâ 20/120). Kötülük sembolü olan şeytan, gerçek bir varlığa sahip olmakla birlikte onun insan üzerindeki etkisini psikolojik yolla gerçekleştirdiği düşünülmektedir (geniş bilgi için bk. Hayati Hökelekli, “Vesvese”, İFAV Ans., IV, 458). Vesvesenin bir diğer kaynağı ise kişinin nefsidir; Kaf sûresinin 16. âyeti de bunu ifade etmektedir. Vesvâs kelimesi hem insanlara vesvese veren görünmez şeytanı hem de insanları yoldan çıkarmak ve onlara kötülük yaptırmak için gizlice tuzak kuran insan şeytanlarını, şeytan karakterli insanları ifade eder. “Sinsi” diye tercüme ettiğimiz hannâs kelimesi ise “gizli hareket eden ve geride kalmayı âdet haline getiren” anlamında bir sıfattır. Sûrede cin ve insan şerrinden Allah’a sığınmayı isteyen buyruk, bizce belirsiz bir kaynaktan veya içimizden gelen arzu, duygu ve düşünceler karşısında uyanık olmayı, bunları akıl, vicdan ve dinî değerler süzgecinden geçirmeyi de içermektedir. Son âyet-i kerîmeden de anlaşıldığı üzere insanları aldatmaya ve doğru yoldan saptırmaya çalışan iki tür şeytan vardır: Birincisi cin şeytanlarıdır ki bunlar insanların içine vesvese düşürerek onları yanlış yola sürüklemek isterler. Her insanın, kendisini kötülüklere sürüklemeye, kötü işleri onun gözünde güzel göstermeye çalışan bir şeytanı vardır. Nitekim Hz. Peygamber, her insanın kendine ait bir cini (şeytanı) bulunduğunu bildirmiştir (Dârimî, “Rikak”, 25; Müsned, I, 385). Başka bir hadiste de “Şeytan âdemoğlunun kan damarlarında dolaşır” buyurulur (bk. Buhârî, “Ahkâm”, 21). İnsanları doğru yoldan saptıran diğer şeytan ise insan şeytanlarıdır. Bunlar, gerçeklik ve değer ölçülerini kaybetmiş, kendilerini nefsânî haz ve arzuların akıntısına kaptırmış, bu mânada şeytanın esiri olmuş insanlardır. Bunlar insana çoğu zaman sureti haktan görünerek yaklaşır ve insanı sonu hüsranla biten davranışlara yöneltirler. “Ey rabbimiz! Bize bu dünyada da nimet, güzellik ve iyilik ver, öteki dünyada da nimet, güzellik ve iyilik ver” (Bakara 2/201). “Orada onların duaları, ‘Sen bütün noksan sıfatlardan uzaksın Allah’ım!’, karşılıklı iyi dilekleri de ‘selâm’ şeklinde olacaktır. Duaları ise ‘Âlemlerin rabbi olan Allah’a hamdolsun’ diyerek son bulur” (Yûnus 10/10). Yüce kelâmının tefsiri için ortaya konan bu mütevazi çalışmanın tamamlanmasına muvaffak kıldığından dolayı Cenab-ı Allah’a hamdediyor, kusurlarımızı bağışlaması için engin rahmetine sığınıyor, bu eseri yararlı ve feyizli kılmasını niyaz ediyoruz. HEYET
Allah Teâlâ insanları yaratıp maddî ve mânevî nimetleriyle hem bedenen hem de ruhen beslediği, yetiştirdiği, eğittiği için kendi zâtını rab ismiyle anmıştır. Râgıb el-İsfahânî, “mâlik ve hâkim” diye çevirdiğimiz 2. âyetteki melik kelimesini özetle şöyle açıklar: Melik, emîr ve yasaklarla insan topluluğunu yöneten kişidir. Bu kelime özellikle akıllı varlıkları yöneten için kullanılır; meselâ “insanların meliki” denir, “eşyanın meliki” denmez (Müfredâtü’l-Kur’ân, “mlk” md.). Yönetilen bütün insanlar olunca kanunlarıyla, buyruk ve yasaklarıyla onların yöneticisi, mâlik ve hâkimi de Allah’tan başkası değildir. “Mâbud” diye çevirdiğimiz ilâhtan maksat da sadece kendisi ibadete lâyık olan Allah’tır (ilâh hakkında bilgi için bk. Bakara 2/163). Allah Teâlâ bütün mahlûkatın rabbi olduğu halde burada üç âyette de, “insanlar”ın tekrarlanarak vurgulanması, onların mahlûkatın en üstünü ve en şereflisi olduğuna işarettir. Ayrıca dünyada insanları yöneten hükümdarlar, krallar ve bunları tanrı sayıp tapan kavimler geçmişte görülmüştür, bugün de farklı boyut ve tezahürlerde görülebilmektedir. Bu sebeple sûrede insanların rablerinin de, hükümdarlarının da, ilâhlarının da sadece Allah olduğuna ve yalnızca O’na sığınmak, O’na tapmak, O’nun hükümranlığını tanımak gerektiğine dikkat çekilmiştir. “Şeytan” diye çevirdiğimiz vesvâs kelimesi, vesveseden türemiş, aşırılık ifade eden bir sıfat olup “çokça vesvese veren” demektir. Vesvese “şüphe, tereddüt, kuruntu, gizli söz, kişinin içinden geçen düşünce” demektir; terim olarak, “zihinde irade dışı beliren ve kişiyi kötü ya da faydasız bir düşünce ve davranışa sürükleyen kaynağı belirsiz fikir, şüphe ve kuruntu” anlamına gelir. Bir kimseye böyle bir düşünceyi telkin etmeye de “vesvese vermek” denir. Vesvese genel olarak insanı kötü, din ve ahlâk dışı davranışlara yönelten bir iç itilme olarak hissedilir. Bu anlamdaki vesvesenin kaynağı şeytandır. Nitekim birçok âyette şeytanın insana vesvese verdiği ifade edilmiştir (meselâ bk. A‘râf 7/20; Tâhâ 20/120). Kötülük sembolü olan şeytan, gerçek bir varlığa sahip olmakla birlikte onun insan üzerindeki etkisini psikolojik yolla gerçekleştirdiği düşünülmektedir (geniş bilgi için bk. Hayati Hökelekli, “Vesvese”, İFAV Ans., IV, 458). Vesvesenin bir diğer kaynağı ise kişinin nefsidir; Kaf sûresinin 16. âyeti de bunu ifade etmektedir. Vesvâs kelimesi hem insanlara vesvese veren görünmez şeytanı hem de insanları yoldan çıkarmak ve onlara kötülük yaptırmak için gizlice tuzak kuran insan şeytanlarını, şeytan karakterli insanları ifade eder. “Sinsi” diye tercüme ettiğimiz hannâs kelimesi ise “gizli hareket eden ve geride kalmayı âdet haline getiren” anlamında bir sıfattır. Sûrede cin ve insan şerrinden Allah’a sığınmayı isteyen buyruk, bizce belirsiz bir kaynaktan veya içimizden gelen arzu, duygu ve düşünceler karşısında uyanık olmayı, bunları akıl, vicdan ve dinî değerler süzgecinden geçirmeyi de içermektedir. Son âyet-i kerîmeden de anlaşıldığı üzere insanları aldatmaya ve doğru yoldan saptırmaya çalışan iki tür şeytan vardır: Birincisi cin şeytanlarıdır ki bunlar insanların içine vesvese düşürerek onları yanlış yola sürüklemek isterler. Her insanın, kendisini kötülüklere sürüklemeye, kötü işleri onun gözünde güzel göstermeye çalışan bir şeytanı vardır. Nitekim Hz. Peygamber, her insanın kendine ait bir cini (şeytanı) bulunduğunu bildirmiştir (Dârimî, “Rikak”, 25; Müsned, I, 385). Başka bir hadiste de “Şeytan âdemoğlunun kan damarlarında dolaşır” buyurulur (bk. Buhârî, “Ahkâm”, 21). İnsanları doğru yoldan saptıran diğer şeytan ise insan şeytanlarıdır. Bunlar, gerçeklik ve değer ölçülerini kaybetmiş, kendilerini nefsânî haz ve arzuların akıntısına kaptırmış, bu mânada şeytanın esiri olmuş insanlardır. Bunlar insana çoğu zaman sureti haktan görünerek yaklaşır ve insanı sonu hüsranla biten davranışlara yöneltirler. “Ey rabbimiz! Bize bu dünyada da nimet, güzellik ve iyilik ver, öteki dünyada da nimet, güzellik ve iyilik ver” (Bakara 2/201). “Orada onların duaları, ‘Sen bütün noksan sıfatlardan uzaksın Allah’ım!’, karşılıklı iyi dilekleri de ‘selâm’ şeklinde olacaktır. Duaları ise ‘Âlemlerin rabbi olan Allah’a hamdolsun’ diyerek son bulur” (Yûnus 10/10). Yüce kelâmının tefsiri için ortaya konan bu mütevazi çalışmanın tamamlanmasına muvaffak kıldığından dolayı Cenab-ı Allah’a hamdediyor, kusurlarımızı bağışlaması için engin rahmetine sığınıyor, bu eseri yararlı ve feyizli kılmasını niyaz ediyoruz. HEYET
Allah Teâlâ insanları yaratıp maddî ve mânevî nimetleriyle hem bedenen hem de ruhen beslediği, yetiştirdiği, eğittiği için kendi zâtını rab ismiyle anmıştır. Râgıb el-İsfahânî, “mâlik ve hâkim” diye çevirdiğimiz 2. âyetteki melik kelimesini özetle şöyle açıklar: Melik, emîr ve yasaklarla insan topluluğunu yöneten kişidir. Bu kelime özellikle akıllı varlıkları yöneten için kullanılır; meselâ “insanların meliki” denir, “eşyanın meliki” denmez (Müfredâtü’l-Kur’ân, “mlk” md.). Yönetilen bütün insanlar olunca kanunlarıyla, buyruk ve yasaklarıyla onların yöneticisi, mâlik ve hâkimi de Allah’tan başkası değildir. “Mâbud” diye çevirdiğimiz ilâhtan maksat da sadece kendisi ibadete lâyık olan Allah’tır (ilâh hakkında bilgi için bk. Bakara 2/163). Allah Teâlâ bütün mahlûkatın rabbi olduğu halde burada üç âyette de, “insanlar”ın tekrarlanarak vurgulanması, onların mahlûkatın en üstünü ve en şereflisi olduğuna işarettir. Ayrıca dünyada insanları yöneten hükümdarlar, krallar ve bunları tanrı sayıp tapan kavimler geçmişte görülmüştür, bugün de farklı boyut ve tezahürlerde görülebilmektedir. Bu sebeple sûrede insanların rablerinin de, hükümdarlarının da, ilâhlarının da sadece Allah olduğuna ve yalnızca O’na sığınmak, O’na tapmak, O’nun hükümranlığını tanımak gerektiğine dikkat çekilmiştir. “Şeytan” diye çevirdiğimiz vesvâs kelimesi, vesveseden türemiş, aşırılık ifade eden bir sıfat olup “çokça vesvese veren” demektir. Vesvese “şüphe, tereddüt, kuruntu, gizli söz, kişinin içinden geçen düşünce” demektir; terim olarak, “zihinde irade dışı beliren ve kişiyi kötü ya da faydasız bir düşünce ve davranışa sürükleyen kaynağı belirsiz fikir, şüphe ve kuruntu” anlamına gelir. Bir kimseye böyle bir düşünceyi telkin etmeye de “vesvese vermek” denir. Vesvese genel olarak insanı kötü, din ve ahlâk dışı davranışlara yönelten bir iç itilme olarak hissedilir. Bu anlamdaki vesvesenin kaynağı şeytandır. Nitekim birçok âyette şeytanın insana vesvese verdiği ifade edilmiştir (meselâ bk. A‘râf 7/20; Tâhâ 20/120). Kötülük sembolü olan şeytan, gerçek bir varlığa sahip olmakla birlikte onun insan üzerindeki etkisini psikolojik yolla gerçekleştirdiği düşünülmektedir (geniş bilgi için bk. Hayati Hökelekli, “Vesvese”, İFAV Ans., IV, 458). Vesvesenin bir diğer kaynağı ise kişinin nefsidir; Kaf sûresinin 16. âyeti de bunu ifade etmektedir. Vesvâs kelimesi hem insanlara vesvese veren görünmez şeytanı hem de insanları yoldan çıkarmak ve onlara kötülük yaptırmak için gizlice tuzak kuran insan şeytanlarını, şeytan karakterli insanları ifade eder. “Sinsi” diye tercüme ettiğimiz hannâs kelimesi ise “gizli hareket eden ve geride kalmayı âdet haline getiren” anlamında bir sıfattır. Sûrede cin ve insan şerrinden Allah’a sığınmayı isteyen buyruk, bizce belirsiz bir kaynaktan veya içimizden gelen arzu, duygu ve düşünceler karşısında uyanık olmayı, bunları akıl, vicdan ve dinî değerler süzgecinden geçirmeyi de içermektedir. Son âyet-i kerîmeden de anlaşıldığı üzere insanları aldatmaya ve doğru yoldan saptırmaya çalışan iki tür şeytan vardır: Birincisi cin şeytanlarıdır ki bunlar insanların içine vesvese düşürerek onları yanlış yola sürüklemek isterler. Her insanın, kendisini kötülüklere sürüklemeye, kötü işleri onun gözünde güzel göstermeye çalışan bir şeytanı vardır. Nitekim Hz. Peygamber, her insanın kendine ait bir cini (şeytanı) bulunduğunu bildirmiştir (Dârimî, “Rikak”, 25; Müsned, I, 385). Başka bir hadiste de “Şeytan âdemoğlunun kan damarlarında dolaşır” buyurulur (bk. Buhârî, “Ahkâm”, 21). İnsanları doğru yoldan saptıran diğer şeytan ise insan şeytanlarıdır. Bunlar, gerçeklik ve değer ölçülerini kaybetmiş, kendilerini nefsânî haz ve arzuların akıntısına kaptırmış, bu mânada şeytanın esiri olmuş insanlardır. Bunlar insana çoğu zaman sureti haktan görünerek yaklaşır ve insanı sonu hüsranla biten davranışlara yöneltirler. “Ey rabbimiz! Bize bu dünyada da nimet, güzellik ve iyilik ver, öteki dünyada da nimet, güzellik ve iyilik ver” (Bakara 2/201). “Orada onların duaları, ‘Sen bütün noksan sıfatlardan uzaksın Allah’ım!’, karşılıklı iyi dilekleri de ‘selâm’ şeklinde olacaktır. Duaları ise ‘Âlemlerin rabbi olan Allah’a hamdolsun’ diyerek son bulur” (Yûnus 10/10). Yüce kelâmının tefsiri için ortaya konan bu mütevazi çalışmanın tamamlanmasına muvaffak kıldığından dolayı Cenab-ı Allah’a hamdediyor, kusurlarımızı bağışlaması için engin rahmetine sığınıyor, bu eseri yararlı ve feyizli kılmasını niyaz ediyoruz. HEYET